

        佛光大辭典增訂版
        
           32134条

          2020.1.25


0000說明【阿彌陀佛】
說明【阿彌陀佛】2020.1.25庚子新正
《佛光大辭典增訂版》全套十冊，是一部佛學知識寶典、探索不盡的文化寶藏。除原有辭典的內容外，將新資料、新詞彙，站在學術觀點加以詮釋，具有劃時代的意義。
辭典特色：
一、範圍廣泛: 內容包含典籍語彙、古則公案、偈語、寺塔、人氏、事件、宗派團體、藝術、器物等。
二、內容豐富：總條目達三萬餘條，近三千幀圖表，近千萬言。
三、釋義清楚：引經據典，白話解釋，簡潔明瞭。
四、檢索功能多元：分中文索引和外文索引。本辭典具實用性、普遍性、學術性之特質，利益現代學佛人士，並為佛學教理研究者應用，是學佛者的新導航。


			書名：《佛光大辭典增訂版》(全套十冊)
出版社：佛光文化
出版年：2014.07
訂價：N.T.
10,000元
內容簡介

佛光山電子大藏經耗時五年籌備，動員六十多位專業人才編製的《佛光大辭典增訂版》，近日由佛光文化出版發行。其文獻內容的豐富性，更勝之前《佛光大辭典》電子版，推出後備受各界關注丶引頸期盼。內容網羅更新將近二十多年全球佛教界相關辭彙，總條目高達三萬餘條丶近三千幀圖表丶近千萬字。
因應時代
內容多元

一九八八年，佛光山開山星雲大師編修丶慈怡法師主編的《佛光大辭典》問世，翌年榮獲圖書金鼎獎。因條目多，具通俗性丶學術性，內容包羅萬象，廣受學術界及教界一致好評。隨時空變遷，社會型態轉變，人間佛教發展日趨蓬勃，衍生許多新詞彙，為因應使用者之需求而將原內容增訂，並於慶祝佛光山開山星雲大師九十華誕暨弘法六十周年紀念之際，出版面世。

「佛光山電子大藏經」耗時五年增訂《佛光大辭典》，除了針對台灣教界，也蒐集印度丶中國（包括西藏丶蒙古）丶韓國丶日本丶錫蘭丶緬甸等東南亞各國，近二十多年教界相關資訊及辭彙，舉凡典籍語彙丶古則公案丶偈語丶寺塔丶人氏丶事件丶宗派團體丶藝術丶器物，皆在新增之列。
印刷精美
圖片豐富

佛光山電子大藏經主任永本法師表示，《佛光大辭典增訂版》全套含索引共十冊，規格十六開本，以聖經紙精裝印製，內容幾乎全部重新編制，並參照《佛光大藏經》編藏模式，過程十分嚴謹。為更新《佛光大辭典》內容，不但將既有辭條的人物生卒年作查證修改，也增加舊有寺院的資料內容；並將原有不清晰的圖片，請人重新繪畫，以增加視覺美感。

永本法師表示，《佛光大辭典增訂版》新增辭彙，新增條目七千餘條丶二百多萬字，及一百五十餘幀圖片輔助說明；尤其星雲大師提倡「人間佛教」，以及媲美法國羅浮宮的「佛陀紀念館」，也編入其中。其他如：泰國南傳佛使比丘，越南籍一行禪師，號稱「小布達拉宮」的雲南松贊林寺等人物及建築，皆納入辭條中。

「聖經紙印刷字體不易穿透，閱讀效果佳又不傷眼。」永本法師指出，《佛光大辭典》與《佛光大辭典增訂版》皆採用印刷種類最高規格的聖經紙，優點是不容易發黃丶重量輕薄丶密度高丶保存時間較久，且降低紙張因長期翻閱容易裂開的情形。

永本法師說，《佛光大辭典增訂版》更具範圍廣泛丶釋義清楚丶檢索功能多元，以及實用性丶普遍性丶學術性之特質，以利現代學佛人士丶佛學教理研究者應用，期能成為現代人學佛的新導航。

本辭典另備有總目索引一冊，分中文索引和外文索引；並附有中文筆畫丶部首丶國語注音丶威妥瑪式音標（Wade-
Gilessystem）等通檢字系統，使用起來更為便捷。全套（含索引）共10冊，16開本，以聖經紙丶精裝印製。
定價：10000元（共10冊）。
詳情請上佛光文化閱讀網，網址：http://www.fgs.com.tw/
 							


佛光大辭典(增訂版-全十冊)

學佛新導航 《佛光大辭典增訂版》將為您解惑

享譽中國佛教史創舉、榮獲圖書金鼎獎的《佛光大辭典》，自一九九八年出版以來，因條目多，具通俗性、學術性，內容包羅萬象，是一部佛學知識寶典、探索不盡的文化寶藏，故深受學界與教界一致肯定，再版無數次。相對於近代佛學辭典，《佛光大辭典》把新資料、新詞彙，站在學術觀點加以詮釋，具有劃時代的意義。 

隨時空變遷，社會型態轉變，人間佛教發展日趨蓬勃，衍生許多新詞彙，在慶祝佛光山開山宗長星雲大師九十華誕暨弘法六十周年紀念之際，因應使用者需求，是以，將原內容進行增訂。包括近年來與教界相關之辭彙，舉凡典籍語彙、古則公案、偈語、寺塔、人氏、事件、宗派團體、藝術、器物，皆在新增之列。
　　
新增之辭彙條目有七千餘條、二百多萬字，及一百五十餘幀圖片輔助說明。全新出版後，含目錄索引全套共十冊，總條目達三萬餘條、近三千幀圖表，近千萬言，名為《佛光大辭典增訂版》。期盼本辭書更具範圍廣泛、釋義清楚、檢索功能多元，以及實用性、普遍性、學術性之特質，以利現代學佛人士、佛學教理研究者應用，成為學佛的新導航。

本辭典具範圍廣泛、內容豐富、釋義清楚、檢索功能多元和實用、通俗、學術性兼具等特質。另備有總目索引一冊，分中文索引和外文索引；並附有中文筆畫、部首、國語注音、威妥瑪式音標（Wade- Gilessystem）等通檢字系統，使用起來更為便捷。全套（含索引）共十冊，16開本，以聖經紙、精裝印製。

㘞
一﻿㘞    指牽船聲，或出力所發之聲，或驀地尋見失物時所發之聲。禪籍中用於表示禪僧頓然大悟時，不覺發出之一種聲音；意謂失物得見，慶快平生。禪宗頌古聯珠通集卷十六長沙景岑條（卍續一一五‧九六下）：「『你作麼生用？』師劈胷（胸）與一踏。山曰：『㘞！』」又「玉篇」明載「㘞，戶臥切」，即表阿字去聲之呼音。譬如忽然尋見失物，不覺發此「㘞」聲。禪門多言此字者，譬如禪僧尋師訪道，參究二三十年，忽然心鏡澈亮，會得此事，不覺「㘞」地一聲。禪關策進（大四八‧一O九九下）：「首座入堂燒香，打香盒作聲，忽然㘞地一聲，識得自己。」故「㘞地一下」、「㘞地一聲」為禪林表示徹底大悟之常用語。〔碧巖錄第八十一則評唱、廬山蓮宗寶鑑卷十、五燈會元卷四〕p2053

㲉藏
一﻿㲉藏    㲉，為鳥卵之通稱。人為無明煩惱所纏覆，猶如鳥之藏於卵㲉內，故有此譬喻。勝鬘經（大一二‧二二一中）：「此諦如來應等正覺初始覺知，然後為無明㲉藏世間開現演說。」p8071

䞋
一﻿䞋    為梵語 dakṣiṇā（音譯達嚫拏、馱器尼），巴利語 dakkhiṇā 之略譯。又作嚫、、襯。其義有四：(1)泛指一般之布施。此時亦通於檀施、布施等用法。(2)指信徒以金錢、財物等布施僧侶。(3)指信徒所施予僧侶之金錢、財物。(4)指僧侶於信徒布施食物後，為信徒說法；此時亦稱達䞋、達䞋說法。    有關此類布施財物之用語，除上舉之外，佛教中另有上䞋、下䞋、堂䞋、俵䞋、重䞋、供䞋、檀䞋、大䞋、䞋金、䞋財、䞋資、䞋施、䞋錢等。其中，「上䞋」係指信徒獻上金錢、財物；「下䞋」係指將信徒所布施之財物安置於諸佛、祖師之像前；「䞋施」係指信徒對僧侶之布施；其餘之堂䞋、俵䞋、䞋物、䞋資、䞋錢等，皆指信徒對僧侶或寺院布施財物，或指所布施之財物，或特指僧侶為信徒作佛事畢，信徒所施之經懺錢。此外，禪林在法會時，住持於諸佛、祖師像前供置信徒所布施之錢財，亦稱為䞋金、䞋錢等。又法會當中，若住持認為所供奉之施物尚未允當時，即令人加添之，此稱為貼䞋。    敕修百丈清規卷三管待專使條（大四八‧一一二六下）：「知事預稟住持，議專使宣疏帖人䞋資輕重，方丈備貼䞋，須令合節。」又禪林象器箋達嚫條：「增壹阿含經云：『是時迦葉從佛受教，往至梵志婦舍已，就座而坐，是時彼婆羅門婦便供辦餚饌種種飲食以奉迦葉，是時迦葉即受食。欲度人故，而向彼人說此噠嚫。』」〔舊譯華嚴經卷四十四、四分律卷四十九、尊婆須蜜菩薩所集論卷二、四分律行事鈔卷下三、禪苑清規卷六中筵齋條、玄應音義卷一、禪林象器箋錢財門〕（參閱「達嚫」7140）p8652

䞋錢
一﻿䞋錢    又作襯錢、嚫錢、錢，泛指一般布施、檀越給予僧眾錢財，供養僧眾修行。（參閱「䞋」8652）p8653

一
一﻿一    (一)數之單位。如「第一」或「一位」。     (二)表示所有、皆是之義。     (三)表示平等、絕對之義。碧巖錄第四十五則（大四八‧一八一下）：「僧問趙州：『萬法歸一，一歸何處？』州云：『我在青州作一領布衫，重七斤。』」p1 

一一
一﻿一一    梵語有 vyasta, ekaika, pratikṣaṇam 等字。含有每一、逐一、各各、任一等意。梵網經開題（大六二‧二中）：「一一句句，一一字字，皆是諸尊法曼陀羅身。」觀無量壽經（大一二‧三四三上）：「一一寶珠有八萬四千光，一一光作八萬四千異種金色，一一金色遍其寶土。」p1

一一住
一﻿一一住    眼、耳、鼻、舌、身、意對可愛、樂、念、可意之六塵，不喜樂、不讚歎、不繫著住、不深樂、不貪愛、不阨礙；貪愛已盡，已知實相，名一一住。〔雜阿含經卷十三〕p1

一一心識
一﻿一一心識    指真如所入之識。又作一一識心、一心一心識。為非常、非無常之心念，故又稱俱非念、寂滅寂靜念。係密教依釋摩訶衍論所立十識中之第十識。謂真如門所依之心與實相一味之理會合，故稱識心；又真如之體乃通一切有情、非情，且為唯一者，故稱一心。釋摩訶衍論贊玄疏卷二（卍續七二‧四四七下）：「第十識心，即真如門所依本法，而唯能緣自門真理，體能鑒用，照體獨立，故說為緣。」此心得緣真理為境界，故異於第九識（一切一心識）之不緣真理，而相當於天台四教中之圓教。〔釋摩訶衍論卷二、釋摩訶衍論記卷二、胎藏金剛菩提心義略問答卷二末、宗鏡錄卷四十五〕（參閱「一切一心識」11、「十識」695）p1

一一毛孔一毛生
一﻿一一毛孔一毛生    有兩種涵意：一為佛陀三十二相之一，一為修持口業而隨順眾生所得的果報。長阿含經卷一（大一‧五中）：「大人相之第十一，一一毛孔一毛生，其毛右旋，紺琉璃色。」優婆夷淨行法門經卷二（大一四‧九五八下）：「云何修行一一毛孔一毛生，眉間白毫如兜羅綿？佛於往昔作凡人時，修不妄語，捨離妄語，恆修實語，護持實語，正心實語，亦不綺語，發言柔軟，隨順眾生。以此業故，常生天上，受天快樂；下生人間得二大人相：一者一一毛孔一毛生，其毛細軟，皆起右旋，不受塵水；二者眉間白毫光明鮮澤，如兜羅綿。」〔中阿含經卷四十一、佛說太子瑞應本起經卷上〕p1

一一面南看北斗
一﻿一一面南看北斗    禪林偈語。宋代慧通清旦禪師上堂開示偈。隱喻識破三世諸有相，齊齊回歸本心相見。慧通清旦，生卒不詳。大溈佛性法泰法嗣。住持潭州（湖南長沙）慧通寺。一日上堂說偈：「三世諸佛不知有，一一面南看北斗；狸奴白牯卻知有，雲外金毛正哮吼。箇中隱顯現全身，頭頭透脫無前後；撥轉機輪向上關，八角磨盤空裏走。」明州雪竇重顯曾形容「踏破草鞋，拗折拄杖，高掛鉢囊」的向外求道過程都是「明鏡當台列像殊」，要「打破鏡來與你相見」才是北斗真相。〔嘉泰普燈錄卷十九、建中靖國續燈錄卷二十八、圜悟佛果禪師語錄卷八、碧巖錄卷三〕（參閱「重顯」5024）p1

一七日
一﻿一七日    中陰七七（四十九日）之一。又作初七日、所願忌、始善忌、哭添忌。即人死後最初七天之忌日。〔諸回向清規卷四追忌名數之次第〕p2

一三權實
一﻿一三權實    日僧最澄與德一所爭辯的教義論題。乃一乘或三乘，何者為方便（權），何者為真實（實）的爭論。最澄為了開創大乘戒壇，遂藉此論題闡明天台的思想根據，並與代表奈良舊佛教的德一展開辯論。由於德一批判天台、法華為方便教，因此，最澄撰述照權實鏡、決權實論、守護國界章、法華秀句及再生敗種義等文，強調法華才是真實一乘。在確立一乘主義（日本佛教）上，此一論題具有重大的意義。p3

一上天台雲更深
一﻿一上天台雲更深    禪林偈語。形容參禪參得疑雲處處時，一悟即天開地闊，種種迷妄無影無蹤，縱有深重的雲層都障礙不了。明代臨濟宗僧雪嶠圓信，自號「青獅翁」，龍池幻有正傳法嗣。浙江鄞縣人，二十九歲出家，往天台山尋人印證「張三殺人，李四償命」的公案，抬頭見到「古雲門」三字，當下打破時空窠臼，大悟因果業緣，於歸途中作偈曰：「一上天台雲更深，腳跟踏斷草鞋繩；比丘五百無蹤影，見得他時打斷筋」。〔角虎集卷一、五燈會元續略卷四、續指月錄卷十八〕p3

一上神通
一﻿一上神通    (一)指一回、一度之神通。     (二)指最優越殊勝之神通。相對於小乘佛教所說之六神通。指佛神通、大神通、最上神通等。在小乘佛教中，神通表不可思議之神變；在禪宗則表日常行住坐臥之間，悠遊自得，不為任何事務所繫縛之意。p3

一不去二不住
一﻿一不去二不住    禪林用語。謂「一」如尚未結束，其次之「二」則不來；禪林中每用以表示自然而然之道理。〔五燈會元卷十七黃龍慧南章〕p8

一世章嘉
一﻿一世章嘉    （藏名 Grags-pa 'od-zer; 1578～1641）中國藏傳佛教格魯派僧人。青海佑寧寺第一世章嘉活佛。青海省互助縣紅崖子溝張家村人。幼年出家為僧，隨從諸大師修習顯密經典。對各種經典及著書博學審問，慎思明辨，均得其要義，在修辭、詞藻、韻律、曆算、醫學等方面亦有很高造詣。明崇禎三年（1630），任郭隆寺（佑寧寺）之法台，後創建經堂，擴大寺院規模；為郭隆寺的發展奠定堅實的基礎。因其誕生於張家村，故被尊稱「張家法王」。康熙時，以「張家」二字不雅，遂改名為「章嘉」，與達賴、班禪、哲布尊丹巴並稱為藏、蒙四大活佛系統。（參閱「章嘉呼圖克圖」6095）p41

一中
一﻿一中    (一)一堂、一座之義。乃禪宗於點茶時之用語。又稱「點茶一中」。即設齋食時，於能容納全部人之堂中行點茶。敕修百丈清規卷五（大四八‧一一四二下）：「今晨齋退，就庫司點茶一中，特為伏望，眾慈同垂降重。」此即謂方丈和尚集新掛搭者於一堂點茶。又天目明本禪師雜錄卷上（卍續一二二‧三六五下）示眾：「前日之晚，首座與維那到菴，言：『結夏在近，請為眾道話一中。』」是為一座之義。〔禪林象器箋第二十類言語門〕    (二)中座一筵（特於中央設立一座）之義。蓋中座在中央，故有一中之稱；又此座為主人所居，若請他人坐，係表尊敬其人、得其中正之義。〔臥雲夢語集〕    (三)日中一食之義。以日食一餐，且於午時用，故稱一中。    (四)天台宗用語。一中道之意。摩訶止觀卷五上（大四六‧五五中）：「一中一切中，無空假而不中，總中觀也。」（參閱「一中一切中」9）p8

一中一切中
一﻿一中一切中    指修中觀時，舉一中觀，則空觀、假觀亦皆是中。此乃天台宗所立空、假、中三觀之修持方法；雖立三觀，然隨舉一觀時，已賅攝其餘二觀。此即非一、非一切之中道觀，智顗大師特稱為不可思議三觀。〔摩訶止觀卷五上〕（參閱「一心三觀」33）p9

一中劫
一﻿一中劫    古印度之計時單位。謂人壽之一增一減為一小劫。合二十小劫，共計三億三萬六千萬年，稱為一中劫。〔俱舍論卷十〕（參閱「一小劫」7）p9

一乘
一﻿一乘    即指佛乘。乘，載運之義。佛說一乘之法，為令眾生依此修行，出離生死苦海，運至涅槃彼岸。喻以七寶大車而導之以大白牛。佛之出世，意欲直說法華，蓋因眾生根機不等，於是先說三乘之法而調熟之。法華經載，於一乘道分別說三，後至法華時，會三乘之小行，歸廣大之一乘。〔法華經卷一方便品、卷二譬喻品〕p91

一乘三乘
一﻿一乘三乘    一乘，梵語 eka-yāna。乘為「交通工具」之意，此處指成佛之教法。佛教教義乃唯一之真理，以其能教化眾生悉皆成佛，故稱為一乘。三乘教法則針對眾生之性情與能力，而分為聲聞、緣覺、菩薩等，並以其各有三種不同之果報。「一乘」之語出自華嚴經明難品、法華經方便品與勝鬘經一乘章。又作「佛乘、一佛乘、一乘教、一乘究竟教、一乘法、一道」。宣說一乘教者，稱為一乘經。信仰一乘教，則稱一乘機。喻如海水般深廣，稱為一乘海。由於一乘為大乘之最高教義，故佛書中有「一乘極唱」之語。又法華經乃說明一乘理法之妙典，故有「一乘妙典」之稱；其經文稱為一乘妙文。    據究竟一乘寶性論卷二、大乘莊嚴經論卷四等載，聲聞乘屬小乘、下乘；緣覺乘屬辟支佛乘、獨覺乘、中乘；菩薩乘屬大乘、佛乘、如來乘、上乘，故三乘之教法稱為三乘教。聲聞、緣覺等二乘不信受大乘佛法，故稱愚法二乘；至如迴小向大之二乘菩薩，則稱不愚法二乘。    於大乘法中，法相宗區分眾生為五性，其中定性聲聞、定性緣覺與定性菩薩信受三乘教，唯不定性菩薩才能信受一乘教，並得佛果，故採取三乘真實、一乘方便之立場。於此，天台宗、華嚴宗視一乘為真佛教，故取一乘真實、三乘方便之立場。三論宗以三乘中之菩薩乘為真實，二乘為方便；天台宗與華嚴宗則於三乘之外另立佛乘。故法相宗與三論宗有「三車家」之稱，華嚴宗與天台宗有「四車家」之稱；其三車、四車之別，乃根據法華經譬喻品中說明三乘、一乘之關係而來。此外，華嚴宗稱究極之教理為「一乘圓教」，而稱其他宗義為「別教」。〔法華經卷一方便品、解深密經卷二、顯揚聖教論卷二十、攝大乘論釋卷十（玄奘譯）〕p91

一乘三寶
一﻿一乘三寶    六種三寶之一。乃不定種性所修。依勝鬘經、法華經之說，謂一乘指根本一乘所有之三寶，佛、法、僧皆攝於此一乘三寶之體；即以究竟之法身為佛寶，一乘之法為法寶，一乘之菩薩眾為僧寶。故大乘法苑義林章卷六（大四五‧三四三下）：「說一乘道法，得究竟法身，於上更無說一乘法事。」又同書同卷（三四五上）：「正法住、正法滅、波羅提木叉、毘尼、出家、受具足，此六處為大乘故說。初四是法，後二是僧，故為一乘方便，二寶亦一乘攝。」p91

一乘分教
一﻿一乘分教    新羅元曉所立四教之一。元曉將如來之一代時教判為四教，分別為三乘別教、三乘通教、一乘分教、一乘滿教。一乘分教之義如梵網經、瓔珞經所載。因菩薩不與二乘共學，故稱一乘；又以其未能彰顯佛法之周遍圓融，故稱為分教。〔華嚴經探玄記卷一、華嚴玄談卷四〕（參閱「曉公四教」7817）p92

一乘圓宗
一﻿一乘圓宗    乃指天台宗。該宗以弘宣一乘圓頓之妙義為宗旨，故有此稱。p94

一乘思想
一﻿一乘思想    標榜成佛（一乘）為唯一究極果位，主張三乘也能成佛的思想，是法華經核心教義之一。依法華經所說，佛教的實踐雖有聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘三種修行方式，但最究竟的還是「一佛乘」。法華經譬喻品以「三車火宅」為喻，將聲聞、緣覺、菩薩三乘依次比喻為羊車、鹿車、牛車，而將一乘比作大白牛車；即聲聞乘與緣覺乘的修行者，只要覺悟一乘之教，也可得到未來成佛的授記。換言之，就是人人都有「佛性」。法華經中雖然看不到「悉有佛性」之語，但「理之一乘」即可說是佛性。法華經雖廢三乘之教而不捨三乘之人，而將三乘之人巧妙的收攝在一乘中。論述一乘思想的經典，除法華經外，還有勝鬘經與華嚴經。p92

一乘極唱
一﻿一乘極唱    謂一乘教為大乘教之極理。蓋一乘之法，無二無三，為了義之說，故謂極唱。又指持名念佛，求生極樂之彌陀教法，如佛說阿彌陀經義疏（大三七‧三五六中）：「一乘極唱，終歸咸指於樂邦；萬行圓修，最勝獨推於果號。」p94

一乘機
一﻿一乘機    指能接受一乘法之根機者。華嚴、天台、淨土皆說一乘法，故能受持此等諸法之根機者，即稱一乘機。p94

一乘決疑論
一﻿一乘決疑論    全一卷。清朝彭際清（1740～1796）著。收於卍續藏第一O四冊。作者為乾隆時期士林佛學的學者代表之一，極力提倡儒釋道三教的融合，主張佛儒一致論。認為明道、象山、陽明、梁谿等諸儒所談，與佛教所說有一致處，遂於乾隆四十六年（1781）起稿撰述此書，五十六年（1791）完成。另於一行居集言：「道一而已，在儒為儒，在釋為釋，在老為老，教有三，而道之本，不可得而三也。」主張中庸所提「道並行不相悖」與孟子的「夫道一而已矣」中的道，與佛教中的「一乘」之道是相同的；亦如同禪宗所言「本來面目」，與王陽明所說「良知」可以貫通。又根據妙法蓮華經卷一（大九‧八上）：「十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三。」主張佛以方便法門，以假名藉孔後聖人之口宣揚一乘之道。他聲稱中土聖人皆為菩薩示現，只是名稱不同。p92

一乘法界圖
一﻿一乘法界圖    全一卷。詳稱華嚴一乘法界圖。新羅僧義湘（625～702）撰。收於大正藏第四十五冊。係以三十句之七言詩，列出二一O字、五十四角之圖形，附以註釋，詠述華嚴經與十地經論所論之圓教要旨。此圖成於唐高宗總章元年（668）七月，為朝鮮華嚴思想之重要文獻。註釋書有法界圖記叢髓錄四卷。附圖如下：p92

一乘海
一﻿一乘海    譬喻一乘之教法如海。善導之觀經疏玄義分，判觀無量壽經時，亦有「菩薩藏頓教一乘海」之說。（參閱「誓願一乘」7429）p93

一乘滿教
一﻿一乘滿教    乃新羅元曉所立四教之一。元曉將如來之一代時教判為四教，即三乘別教、三乘通教、一乘分教、一乘滿教。一乘滿教之義，如華嚴經即是。因其具明法界一切之理，故稱「滿教」。（參閱「曉公四教」7817）p94

一乘真實三乘方便
一﻿一乘真實三乘方便    乃天台、華嚴二宗所立。謂一乘教為真實教，三乘教為方便教。一乘教主張一切眾生悉成佛果之法，然對根性未熟之眾生，則無由直作此施，遂設三乘教，誘導卑近之三乘以立各別之因果，故謂一乘為真實，三乘為方便。（參閱「一乘」91）p93

一乘經
一﻿一乘經    指法華經。此經以闡明一乘教法為旨，故稱為「一乘經」。p94

一乘菩提
一﻿一乘菩提    真實菩提之意，乃相對於二乘、三乘之方便菩提而言。p94

一乘要決
一﻿一乘要決    凡三卷。日僧源信撰。收於大正藏第七十四冊。本書就一乘三乘之諍論判決其要旨，並成立一乘真實、三乘方便之義。書中並推尊天台教義之一乘思想，而駁斥法相宗五性各別之說，謂一切眾生皆有佛性，故必須以一乘示導之。p93

一乘顯性教
一﻿一乘顯性教    為華嚴宗圭峰宗密所立五教中之最上教。宗密以華嚴經為一佛乘究竟之教，其教法不藉方便隱密之法，直指自心即本覺之真性，遠離諸妄想執著，得見自身中如來廣大之智慧，故判之為一乘顯性教。（參閱「五教」1504）p94

一九之教
一﻿一九之教    指彌陀之教。淨土宗立九品往生之法，故有此稱。迦才淨土論序（大四七‧八三中）：「二八弘規，盛乎西土；一九之教，陵遲東夏。」其中，「二八」指觀無量壽經所說之十六觀門，「一九」則指彌陀所立之九品往生。p2

一了一切了
一﻿一了一切了    禪林用語。即「一了百了、一了千了」之意。形容修行人證悟了生脫死之究竟真諦後，便具一見一切見、一證一切證、一真一切真、一斷一切斷的般若智慧。〔大慧普覺禪師語錄卷十一、圜悟佛果禪師語錄卷十六〕p2

一二三四五六七
一﻿一二三四五六七    指隨時隨地皆可出現之普通事，亦即理所當然，連孩童亦能知曉之事。碧巖錄第二十一則（大四八‧一六一下）：「僧問智門：『蓮花未出水時如何？』智門云：『蓮花。（一二三四五六七，疑殺天下人）』」p2

一人
一﻿一人    指佛。佛於人中得道，為世間最尊最勝者，故稱一人。法華經譬喻品（大九‧一四下）：「其中眾生，悉是吾子（中略）。唯我一人，能為救護。」p2

一人作虛
一﻿一人作虛    禪宗公案名。空谷集卷六（卍續一一七‧三一六上）：「僧問興化：『多子塔前，共談何事？』化云：『一人傳虛，萬人傳實。』」蓋真理乃各人所自悟自得，一涉及語言文字則失其實；此與景德傳燈錄卷十三（大五一‧三O三上）引延沼禪師之語「一犬吠虛，千猱啀實」義同。（參閱「一人傳虛萬人傳實」2）p2

一人傳虛萬人傳實
一﻿一人傳虛萬人傳實    禪林用語。唐末五代臨濟宗僧興化存獎（830～925）的開示語，比喻本無其事，但經眾人隨聲附和，容易以訛傳訛，從迷積迷，流蕩不返，因而信以為真。師嗣法於臨濟義玄，住持興化院，有僧問：「多子塔前，共談何事？」師答：「一人傳虛，萬人傳實。」喻世人多劫迷惑，久迷不覺，如是輾轉相因，不知回歸本心，別無一塵可得。後來五代東禪契訥、永明延壽，明末清初的治平鐵壁慧機，沿用這句用語示教。〔五燈會元卷八及十一、宗鏡錄卷七十八、楞嚴經正見卷四、月林師觀禪師語錄卷一、普菴印肅禪師語錄卷一〕p2

一人當千
一﻿一人當千    一人可敵千人之謂；表示勇猛有力。北本涅槃經卷二（大一二‧三七三下）：「譬如人王有大力士，其力當千，更無有能降伏之者，故稱此人一人當千。」p3

一代三段
一﻿一代三段    劃分釋迦一代之教法為三段，此乃日僧日蓮依天台宗之五時教判，而主張以法華經為佛教之中心教理所立之名目。日蓮將釋迦如來一代之說教視如一經，分為序分（指華嚴、阿含、方等、般若等法華經以前之諸經）、正宗分（指無量義經、法華經、普賢觀經等法華三部經）、流通分（指涅槃經）三段。p42

一代時教
一﻿一代時教    指釋尊自成道至滅度之一生中所說之教法，即三藏、十二部經、八萬四千法門等。又作一代教、一代諸教、一代教門。p42

一代時教權實綱要圖
一﻿一代時教權實綱要圖    全一卷。明代智旭（1599～1655）述。概說天台教義樞要之化儀、化法四教及十乘觀。（參閱「教觀綱宗」5804）p42

一休和尚
一﻿一休和尚    （1394～1481）日本臨濟宗奇僧。法名宗純，字一休。號狂雲子，初名周建。好詠狂歌，不拘威儀，又善書畫。相傳為日本後小松天皇之子嗣。六歲出家，初於建仁寺習詩文，後至近江（滋賀縣）堅田之華叟宗曇處參學，承其印可。其後放曠漫遊，行止無定。所至廣交各階層人士，奇行為時人所週知。師致力於改革當時孤立之禪風，使趨向大眾化。八十一歲時嗣法為大德寺之第四十七世，致力振興該寺，並將茶道引入寺院，形成與其他禪寺不同之寺風。於日本文明十三年入寂，世壽八十八。後人集其詩集為狂雲集，此外，另有佛鬼軍、一休法語等書行世。p47 

一似斬春風
一﻿一似斬春風    禪林偈語。金剛經補註卷一（卍續九二‧二六五下）載，肇法師云：「五蘊身非有，四大本來空，將頭臨白刃，一似斬春風。」意謂四大五蘊本空，縱然被殺頭，亦如迎春風般的自在。〔御選語錄卷一、景德傳燈錄卷二十七〕（參閱「僧肇」7224）p64

一位一切位
一﻿一位一切位    指上根之人，證得一位，即同時具圓一切位之功德。華嚴經探玄記卷一（大三五‧一一五下）：「圓教者，明一位即一切位，一切位即一位。」義同「一門普門」，同經卷一（大三五‧一一七上）：「若依普門，一位即一切位故，亦一運即一切運。」p63

一佛一切佛
一﻿一佛一切佛    指一佛等同一切佛。由於佛佛平等故，一佛即一切佛；又一佛即可總括一切佛，故一佛即具一切佛之義。如大寶積經卷一一六載，一佛功德無量無邊，亦與無量諸佛功德無二。又觀無量壽經第九真身觀謂，見無量壽佛者，即見十方無量諸佛。p63

一佛世界
一﻿一佛世界    梵語 eka-buddha-kṣetra。指一佛教化眾生之範圍。又作一佛土、一佛剎、一佛國土。後世將此範圍逐漸擴大到四洲，乃至三千大千世界或無邊世界等。〔大智度論卷四、俱舍論光記卷十二、五教章通路記卷五十二〕p64

一佛乘
一﻿一佛乘    使眾生趨向佛道的教法。又作一乘、佛乘、一乘教、一乘法，為大乘的最高教義，也代表佛陀演說的教法。法華經方便品說：「十方佛土中，唯有一佛乘。（中略）但以一佛乘故，為眾生說法。」（參閱「一乘」91、「一乘三乘」91）p64

一佛出世二佛涅槃
一﻿一佛出世二佛涅槃    出世，離開人間；涅槃，已達超越生死，完全覺悟之境界，乃佛教終極之實踐目的。佛典中並無「一佛出世，二佛涅槃」之語，惟一般民間或通俗小說多援引「佛」、「出世」、「涅槃」等佛教名相，湊成此語，來形容人昏迷不醒之時，靈魂已出竅之情形。p64

一佛多佛
一﻿一佛多佛    大乘主張一時有多佛出現。小乘則有二種說法：俱舍論卷十二載，薩婆多師以無邊世界中，唯有一佛出世，無二佛同時出世者；餘師則以為一三千大千世界雖無二佛同時出世，然其他三千大千世界亦有佛之出世，故亦謂之多佛。大智度論卷九以前一說法為不了義，後一說法為了義。p64

一佛淨土
一﻿一佛淨土    指一佛所住之清淨國土，或指某一佛之淨土。但後世則專指阿彌陀佛之淨土。淨土十疑論（大四七‧七八中）：「閻浮提眾生心多濁亂，為此偏讚西方一佛淨土，使諸眾生專心一境，即易得往生。」p64

一來向
一﻿一來向    梵語 sakṛdāgāmi-pratipannaka。又作斯陀含向。乃聲聞四向四果之一。斯陀含果又稱一來果，為聲聞四果之第二，係已入預流果，既已斷滅欲界六品之修惑，尚須自天上至人間受生一次方可般涅槃之聖人。一來向，則指趨向斯陀含果之因位，乃行將斷除欲界九品修惑中前六品之位。（參閱「四向四果」2188、「斯陀含」6271）p69

一修一切修
一﻿一修一切修    謂上根大智之人全性起修，了修即性，性修不二，事理互融；燒香散花，無非中道，修禪誦經，盡是真如，是故一行修，則一切行無不修。p94

一修法
一﻿一修法    屬「十上法」之一。常自念身種種不淨，不生愛著，念念清淨，能除煩惱獲得涅槃，乃至能盡未來之苦報，不再受生。長阿含經卷九（大一‧五二下）：「舍利弗告諸比丘，有十上法，除眾結縛，得至泥洹，盡於苦際。諸比丘！有一成法、一修法、一覺法、一滅法、一退法、一增法、一難解法、一生法、一知法、一證法。云何一修法？謂常自念身。」p95

一俱胝
一﻿一俱胝    數量名。又作俱胝，拘致。續一切經音義（大五四‧九五六上）：「一俱胝，梵語數名，此翻為億也。」玄應音義卷五：「俱致，或言俱胝，此言千萬，或言億。」華嚴經阿僧祇品載（大一O‧二三七中）：「一百洛叉為一俱胝，俱胝俱胝為一阿庾多，阿庾多阿庾多為一那由他，那由他那由他為一頻婆羅。」十萬為一洛叉，一百洛叉為一俱胝；一俱胝，當此億也，阿庾多兆也，那由他京也。〔新譯大方廣佛華嚴經音義卷中、如來不思議品第四之三、菩薩戒本疏卷上〕p94

一個半個
一﻿一個半個    禪林用語。指極稀少之人，即極優秀之人。如南泉禪師所謂「佛未出世時會取，尚不得一個半個」之類即是。出典於道安、習鑿齒之故事。前秦苻堅陷襄陽，得道安與習鑿齒，大喜而謂左右：「我以十萬之師取襄陽，唯得一人半；安公一人，習鑿齒半人也。」以習鑿齒跛一足，故戲為半人。〔梁高僧傳卷五〕p94

一假一切假
一﻿一假一切假    於天台宗所說「空、假、中」三觀中，「假」並不僅作「假觀」一義解，亦表示即空觀、即中觀之假，故稱一假一切假。（參閱「一心三觀」33）p100

一元論
一﻿一元論    英語 Monism。凡以唯一原理說明宇宙全體之見解，稱為一元論。即謂宇宙世界之根本為一，而宇宙萬事萬物皆源於此一元。與二元論、多元論相對而稱，故稱一元論。二元論者主張神與世界、精神與物質、本質與現象等的絕對對立；一元論則謂一切皆由一根本原理所生成，故無所謂神與世界、精神與物質之對立。印度思想界即依一元論之說，而產生不同論派，如吠陀哲學即謂宇宙之本質為梵（梵 Brahman）；個人主體之本質為我（梵 ātman），此兩原理同為一體，即「梵我一如」。宇宙萬有最後乃歸於此絕對之梵與我。欲表現此一元論之本質內容實非易事，故有實在（梵 sat，有）、精神（梵 cit，知）、至福（梵 ānanda，歡喜）等說法產生。然此種絕對本質之一元論，卻難以解釋各種現象界之發生，如物質自然界、苦、惡等人間界諸現象。判定精神原理（梵 puruṣa，神我）與物質原理（梵 prakṛti，自性）對立之二元論，即為解決此類問題而應運出現者。此外，尚有六師外道唯物一元論等說。以上諸論，皆有其矛盾處，佛教為解決此一癥結，遂肯定其態度及立場，即：一概否定一切精神、物質、神、或形而上學說之固定原理。小乘佛教將構成各類現象界之要素（法）加以分類，而有五位七十五法、五位百法之說；成為多元論之一者。大乘佛教則加以綜合，而稱之為真如、法性、實相、佛性、如來藏、唯心、一念等，故為一元論。至若諸現象界之根本，則視為無明與阿賴耶識。此無明等與真如之關係，曾被論諍。大抵言之，佛教於一元、二元、多元等概念未嘗視為固定之實體原理，而以「無自性」統視之。此為佛陀所持宇宙觀之基本態度。p9

一光三尊
一﻿一光三尊    指中尊與兩脅侍等三尊佛，共負一光背之圖像。其光背，通常採用舟形光之形式，我國北魏時代即有不少此種背光形式之佛像，如長安草堂寺舊藏坐佛三尊像，係東魏興和（539～542）前後所作。p47 

一兔橫身當古路
一﻿一兔橫身當古路    禪林用語。形容參禪修行要及時，如同古道中見一兔，當擒便擒，莫等機緣錯失才空自懊惱。禪林僧寶傳卷十一（卍續一三七‧二四四下）載：宋雲門宗中興僧雪竇重顯與大陽警玄相會，傾談古今，對於趙州從諗的「庭前柏樹子」公案，爭辯不休，一苦行者韓大伯在旁失笑而去。等客人退去後，重顯數落韓大伯「笑何事？」回答「笑知客智眼未正，擇法不明」；有定古今之辯，卻無定古今之眼目。重顯追問他：對於趙州的「柏樹子」公案怎麼體會？韓大伯便說一偈：「一兔橫身當古路，蒼鷹才見便生擒；後來獵犬無靈性，空向枯樁舊處尋。」老鷹一見兔子現身，便倏然撲下生擒它，沒有靈性的獵犬卻在枯樁舊根處尋找兔子蹤跡，未免太遲鈍了。趙州「庭前柏樹子」公案，有當時契機與契會，如今事過境遷，徒留枯樁舊根，徒費功夫東辯西論，還不如直下印心，不昧自家性命。〔林間錄卷上〕p70

一刀三禮
一﻿一刀三禮    信仰虔誠者，於奉造佛像時，為表示其虔敬，每刻一刀禮佛三次，稱為一刀三禮。此與寫經時之「一字三禮」、畫像時之「一筆三禮」其義相同。p3

一刀兩段
一﻿一刀兩段    因刀之一擊，而截斷有無之識見；比喻不顧情實之斷然態度，又喻禪機之活用。大慧普覺禪師語錄卷二十三示方機宜（大四七‧九O九上）：「雖未得一刀兩段，直下坐斷報化佛頭，然卻自有箇信入處。」緇門警訓卷十鍾山鐵牛印禪師示童行法晦（大四八‧一O九四下）：「若是大丈夫漢，興決烈之志，屏浮濫之行，從腳跟下一刀兩段，向佛祖外一覷便透，身心俱了，亦不為難。」（參閱「南泉斬貓」4725）p3

一分
一﻿一分    因明用語。與「全分」對稱。指一名相或事物之部分，或指多種名相之中的部分名相或事物。（參閱「全分一分」2769）p9

一分家
一﻿一分家    指安慧所立心識之一分說。謂起認識作用時，唯起於自證分（自體分）；見分（能認識之能緣作用）、相分（被認識之所緣對境）等二分，情有理無，為遍計所執，屬無體之法，此乃凡夫無始以來執著我、法之熏習力，而生出類似於能緣、所緣之識體。安慧之一分說，古來即難解，其說雖非正義，然可謂護法學之前驅，與護法學說均自世親所流出之不同派別。另有難陀立二分說，陳那立三分說，後護法之四分說成為最嚴密完整學說，遂成一家之正義。〔成唯識論卷八、成唯識論述記卷三〕（參閱「四分」2165）p10

一分常論
一﻿一分常論    為印度古代外道所執六十二見之一；屬於計執前際而起之常見。此類外道共有四種，故又稱「四種一分常論、四一分常論」。彼等係於前生、後生，或色心之一半而起常見者，故稱一分常論。即：(1)謂外道得宿住通，能觀前世，而以為諸趣皆由梵天之意所化；如是，不見大梵天之始終，故以為大梵天為「常」，而我及世間為「無常」。(2)計執色法滅而心法存，或心法滅而色法存；或謂色法為心法之一，故為常住者。(3)計執從戲忘天而下生此間，依宿住通觀過去，認為先前之住處為常住者。(4)計執從意憤恚天而下生此間，依宿住通觀過去，認為先前之住處為常住者。執持此見解者，相當於外道十六宗之「自在等因宗」。〔長阿含卷十四梵動經、大毘婆沙論卷一九九、瑜伽師地論卷六、大乘義章卷六〕（參閱「六十二見」1626、「常見」5701）p10

一分戒
一﻿一分戒    指受全部戒法中之一分者。如一分菩薩即是。菩薩瓔珞本業經卷下（大二四‧一O二一中）：「有受一分戒，名一分菩薩，乃至二分、三分、四分；十分，名具足受戒。」p10

一分菩薩
一﻿一分菩薩    指受一分戒之菩薩。顯戒論卷中（大七四‧六O六上）：「地上菩薩，八萬威儀。地前菩薩，隨分威儀。何況一分菩薩、具分菩薩？」菩薩瓔珞本業經卷下（大二四‧一O二一中）：「有受一分戒，名一分菩薩，乃至二分、三分、四分；十分，名具足受戒。」p10

一切
一﻿一切    梵語 sarva，巴利語 sabba。乃總賅眾物之詞。音譯作薩婆。大智度論卷二十七（大二五‧二六O中）：「薩婆，秦言一切。」翻譯名義集卷五（大五四‧一一三四下）：「一以普及為言，切以盡際為語。」此詞之實際用例頗多，如一切世間、一切眾生、一切種智等用語皆是。然一切又分為全分與少分二種，全分指不限定在特殊範圍內者，包含廣的一切；少分指在某種限定範圍內者。據成唯識論樞要卷上說，一切聲皆是不常，此有二釋：(1)一切的一切，即計內外皆常。(2)少分的一切，唯內的一切聲是常。如上所述，前者為全分之一切，後者為少分之一切。〔成唯識論卷二、慧苑音義卷上〕p10

一切一心識
一﻿一切一心識    乃生滅門所依之心。又作多一心、多一識心。係密教所立十識中之第九識，亦即造作一切諸法之識心。蓋此心所作之生滅，差別無量，隨其所作，故稱「多」；又能作之心唯有一，故稱「一」，合稱之為多一識心，屬於後得如量智。故釋摩訶衍論贊玄疏卷二（卍續七二‧四四七下）：「可知第九識心，即前所入法十名中第十，一切一心也，以能緣彼生滅門，如但不能緣真如門理，非不能緣自門真理。」〔釋摩訶衍論卷二、釋摩訶衍論記卷二、宗鏡錄卷五十六〕（參閱「十識」695）p11

一切三摩地門
一﻿一切三摩地門    定慧等持的禪定法門或證量。「三摩地」即定境，是定慧等持的禪定境界。從法門的角度來看，「一切三摩地」須同時包含定與慧，所謂「止觀雙運」。從證量的角度來看，「三摩地」屬於相當高的修行境界，定、慧都鞏固了，才能達到三摩地的境界，也就是所謂的「三昧」。〔大般若波羅蜜多經〕（參閱「三昧」788、「定」3985）p11

一切三昧陀羅尼門
一﻿一切三昧陀羅尼門    全稱「四無閡智神通四攝諸波羅密一切三昧陀羅尼門」。即住於真、應二身一切佛法。修持不住法者有三心：真實心發，即是法身；了因心發，即是般若；緣因心發，即是解脫。三心同發，以不住法住此三心，即是住於大乘不思議解脫境界，住於法界畢竟空，住於如來藏，住於中道第一義諦，住於首楞嚴三昧，住於四無閡智神通四攝諸波羅密一切三昧陀羅尼門。〔維摩經玄疏卷四、天台法華疏義纘卷三、華嚴念佛三昧論〕p11

一切世界讚歎諸佛莊嚴
一﻿一切世界讚歎諸佛莊嚴    乃由彌陀願心所生之眾生世間清淨莊嚴。此係天親淨土論所示淨土二十九種莊嚴中，菩薩四種功德莊嚴之一。淨土論（大二六‧二三一中）：「雨天樂花衣，妙香等供養；讚佛諸功德，無有分別心。」指菩薩於一切世界，遍照諸佛會大眾，廣大無量，供養恭敬、讚歎諸佛如來。故天親譽之為淨土正報中四種正修行功德成就之一。（參閱「二十九種莊嚴」266）p11

一切世間
一﻿一切世間    指一切有為有漏之穢土。為五蘊世間、眾生世間、器世間之總稱。大乘起信論（大三二‧五八二下）：「一切世間有為之法，無得久停，須臾變壞。（中略）世間一切有身，悉皆不淨，種種穢污，無一可樂。」（參閱「世間」1996）p12

一切世間最上辯
一﻿一切世間最上辯    乃佛菩薩所得七種辯才之一。又作最上辯。謂菩薩於行六度時，為廣濟有情而宣說大乘法，其法甚深，其聲如雷，清澈遠聞，故稱一切世間最上妙辯。大智度論卷五十五（大二五‧四五一上）：「說一切世間第一之事，所謂大乘，是名世間最上辯。」〔大般若經卷四九九、法華經玄贊卷二〕p12

一切世間最尊特身
一﻿一切世間最尊特身    乃毘盧遮那如來不思議法身之尊稱。尊特，尊貴特殊之謂。謂如來法身即是法界自性，以其本性清淨，淨除一切塵垢，故為一切世間最尊特之身。大日經卷五（大一八‧三六下）：「其中如來，一切世間最尊特身，超越身語意地至於心地，逮得殊勝悅意之果。」p12

一切世間樂見離車童子
一﻿一切世間樂見離車童子    乃弘揚大乘經典之童子。即指「一切世間樂見」（梵 Sarvaloka-priyadarśana）之「離車」族（梵 Licchavi）童子。又稱「一切眾生樂見梨車童子、眾生樂見比丘、樂見離車菩薩」。據大法鼓經卷下載，正法欲滅前八十年，一切世間樂見離車童子生於南方文荼羅國大波利村善方便河邊，姓迦耶梨，後出家作比丘，以四攝法攝化眾生，得大法鼓經，讀誦通利，遂捨先所受本不淨物，先後為眾宣說大法鼓經、大乘空經、眾生界如來常住大法鼓經；常擊大法鼓，吹大法螺，建大法幢，盡百年之壽後，現大神力，示般涅槃。又同經卷上載，此童子於過去雞羅婆佛時，為一持法治化之轉輪聖王，其後於燈光如來時，生為地自在王之長子，於正法欲滅時，宣揚此經，壽終生安樂國，得大神通，住第八地。又據大方等無想經卷四涅槃健度之載，過去同姓燈佛時，在寶聚城出世之大精進龍王，即為一切眾生樂見梨車童子之前身。〔金光明最勝王經卷一如來壽量品、法經錄卷一、歷代三寶紀卷十〕p12

一切世間難信之法
一﻿一切世間難信之法    指無上甚深微妙之法，廣大而難以言說，故為一切世間眾生所難以信受奉行者。阿彌陀經（大一二‧三四八上）：「為諸眾生，說是一切世間難信之法。」又法華經序品（大九‧三下）：「欲令眾生咸得聞知一切世間難信之法。」p12

一切佛行入智毘盧遮那藏經→
一﻿一切佛行入智毘盧遮那藏經&rarr;    凡二卷。北周闍那耶舍譯。敘述如來之十地大乘同性之法門。（參閱「大乘同性經」1087）

一切佛頂輪王
一﻿一切佛頂輪王    指由佛眼佛母所生出之一字金輪。全稱攝一切佛頂輪王。一切佛頂輪王皆持八輻金剛寶輪，以八輻輪為其三昧耶形。瑜祇經金剛吉祥大成就品（大一八‧二六O中）：「爾時一切佛頂輪王，各以金剛輪置於本所出生一切佛母足下，各成二輪，一承其足，一覆頂上。」（參閱「一字金輪」56）p17

一切作證
一﻿一切作證    諸佛法身，無始以來，沒有分別，恒常為一切眾生作證成就佛果之因。攝大乘論釋卷十（大三一‧四四九中）：「佛法界無始時來，無別無量，普為一切作證得因，令諸菩薩悲願纏心，勤求佛果，為作一切有情利樂，故求佛果，發勤功用。」p17

一切功德莊嚴王經
一﻿一切功德莊嚴王經    全一卷。唐義淨譯（705）。又作一切法功德莊嚴王經（梵 Sarva-dharma-guṇa-vyūha-rāja-sūtra，藏 Chos-thams cad-kyi yon-tan bkod-pa'i rgyal-po），略稱功德莊嚴王經。收於大正藏第二十一冊。內容主要敘述佛應諸菩薩之請，為眾生說勝妙陀羅尼咒，此咒能除一切罪障，使無饑饉、疾疫、災難、病苦之事；又能豐饒倉廩，增益壽命，故為諸佛母。時執金剛菩薩聞此言畢，發起勇猛之心，亦為信受此經者說一陀羅尼咒。之後，佛及諸菩薩分別說受持此經及護持受持者之種種功德。此外，經中也述及願生淨土之思想，執金剛菩薩所說真言中亦有阿彌陀佛名號，又謂三十三天皆具足此經，隨處流通，因此，無法辨明此經所言淨土，是指十方淨土或西方極樂世界。此經重點在於二陀羅尼以及書寫、讀誦、受持、供養此經之功德。p12

一切口業隨智慧行
一﻿一切口業隨智慧行    佛十八不共法之一。又作一切語業智為前導隨智而轉。謂佛以微妙清淨之語，隨智而轉，化導利益一切眾生，故稱一切口業隨智慧行。〔法界次第卷下、華嚴孔目章卷二〕p11

一切咒王
一﻿一切咒王    形容「般若波羅蜜多」為一切法門之王。般若波羅蜜多心經（大八‧八四八下）載：「般若波羅蜜多，是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒，能除一切苦真實不虛。」「般若波羅蜜多」甚深智慧，能除凡夫、二乘、菩薩等一切煩惱惑，三世諸佛依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。依此持誦可以離生死苦，得涅槃樂；離一切苦，得究竟樂，能除一切苦厄而真實不虛，故被稱為「一切咒王」。〔大般若波羅蜜多經〕（參閱「咒」3917、「真言」5305）p18

一切善見律註
一﻿一切善見律註    梵名 Samantapāsādikā，巴利名同。覺音（梵 Buddhaghoṣa，巴 Buddhaghosa）釋。南傳巴利律藏之註釋書。據錫蘭所傳，西元前二五O年左右，阿育王於華氏城結集三藏後，派遣傳教師入邊境各國。其時，阿育王之子摩哂陀被遣至師子國（即今日之斯里蘭卡）時，嘗攜入三藏及其註釋書。其後，此等佛書皆被譯成師子國語，而祕藏於大寺。四三O至四四O年間，覺音入師子國，即根據大寺所藏，撰作諸多註釋，本書即為其中之一。（參閱「善見律毘婆沙」6153）p26

一切塵勞煩惱門
一﻿一切塵勞煩惱門    淨土誦念法門之一。諸佛淨土是在一切塵勞煩惱中磨礪，漸次斷滅塵沙、無明惑染，圓證無上菩提所成就的。西方合論卷二（大四七‧三九五上）載：「諸佛順塵勞煩惱性而嚴淨土，是故念淨土者，當入一切塵勞煩惱門。」若能修此法門，但一聲阿彌陀佛皆悉證入，亦無能證所證之相。若不是如此，則是有餘之淨，念佛三昧也是如此。〔淨土十要卷十〕（參閱「塵勞」7244）p28

一切如來大祕密王未曾有最上微妙大曼拏羅經
一﻿一切如來大祕密王未曾有最上微妙大曼拏羅經    凡五卷、七品。宋天息災譯。簡稱大祕密王曼拏羅經。收於大正藏第十八冊。屬瑜伽密教經典，廣說相應行曼荼羅儀則、灌頂、護摩法、杵相、造塔功德、授受儀軌及其意義。p13

一切如來安像三昧儀軌經→
一﻿一切如來安像三昧儀軌經&rarr;    全一卷。宋代施護譯於太平興國五年（980）。（參閱「安像三昧儀軌經」3021）

一切如來定
一﻿一切如來定    即大空三昧。即如實入如來地，內證聖智而觀一切眾生悉具佛性之三昧。大日經卷一（大一八‧九上）：「佛說一切空，正覺之等持，三昧證知心，非從異緣得。彼如是境界，一切如來定，故說為大空，圓滿薩婆若。」另依大日經疏卷六之說，謂入於正覺三昧時，乃覺諸法本不生之理，明一切有心者悉有佛性，此佛性即名首楞嚴定，亦稱「金剛三昧、般若波羅蜜」。若行人初發心時，能如是正觀心性，則稱入如來定。〔大日經疏演奧鈔卷十八〕p14

一切如來寶冠三界法王灌頂
一﻿一切如來寶冠三界法王灌頂    為密教修法之一。乃成就一切如來金剛加持殊勝三昧耶智者所得之灌頂。得此灌頂，可證一切諸佛之一切智智瑜伽自在，能作一切如來諸平等事業，成就大悲毘盧遮那之一切身口心金剛如來，常恆住三世，饒益有情。此係如來在因位時，從灌頂師入三昧耶智曼荼羅，由阿闍梨加持弟子身中本有之如來藏性，以成修真言行菩薩之法器，則堪任傳授持明乃至印可等灌頂之階位，以此而為初因。復由三密、四智印相應，得一切如來之灌頂寶冠，此即究竟三界之法王。〔金剛頂經卷上、金剛頂經疏卷二〕p16

一切如來心祕密全身舍利寶篋印陀羅尼經
一﻿一切如來心祕密全身舍利寶篋印陀羅尼經    全一卷。唐不空（704～774）譯。又稱寶篋印陀羅尼、寶篋印經。收於大正藏第十九冊。內容敘述佛陀住於摩伽陀國無垢園寶光明池，婆羅門無垢妙光請佛至家中供養。途中，於豐財園中，有一座朽壞的古塔，佛禮彼塔，泫然垂淚，泣已微笑，時朽塔大放光明，金剛手菩薩問佛原因，佛告之：此是大全身舍利積聚的如來塔，其中有「一切如來俱胝如胡麻心陀羅尼印法要」，並廣說此「陀羅尼」之功德。真言宗將此陀羅尼與佛頂尊勝陀羅尼、阿彌陀如來根本陀羅尼，作為每日必誦的三陀羅尼。同本異譯，有宋施護所譯一切如來正法祕密篋印心陀羅尼經。（參閱「寶篋印陀羅尼」8458）p13

一切如來必定法印
一﻿一切如來必定法印    即菩提心之德名。行人以發菩提心之功德，乃得如來為其授大菩提記，將來必定成佛，故稱菩提心為一切如來必定法印。〔大日經疏卷五〕p13

一切如來摩訶菩提金剛堅牢不空最勝成就種種事業三昧
一﻿一切如來摩訶菩提金剛堅牢不空最勝成就種種事業三昧    意指北方不空成就佛之色光，遍滿北方盡虛空界。於彼世界現無量化佛，及難思廣大之佛剎，各各佛剎皆有無量無邊海會菩薩大眾圍繞，聞如來說法。令黑闇世界無日月處之眾生，乃至生盲者，皆得見毘盧遮那如來及十方界一切諸佛，令此等眾生，永離眾苦，受無量樂。〔攝真實經卷上〕p16

一切如來智印
一﻿一切如來智印    梵語 sarvatathāgata-jñāna-mudrā，藏語 de-bshin-gśegs-pa thams-cad kyi ye-śes kyi phyag-rgya。位於密教胎藏界曼荼羅遍智院中央之三角智印。又作一切佛心印、一切遍智印、諸佛心印、大勤勇印、三角印等。此三角印係表四種法身之三昧耶形，為四智印之總標幟。其色鮮白，立於白蓮華上，外有光焰圍繞。三角是降伏、除障之義，謂佛坐於道樹，以威猛大勢降伏四魔，得成正覺。鮮白之色表大慈悲，謂如來常以悲光普照法界。三角之內與三角之頂皆有卍字，蓋三角為智火，亦是初發菩提心處；初發道心即如智火燒物，能滅除三界貪瞋癡業，此乃成就萬德之本，故有卍字。若至佛智究竟之時，則眾德圓滿，猶如滿月，故於三角上更有圓輪，圓輪上有卍字，表果位萬德之相，故密教胎藏界從此印生起，從此印形成。〔大日經卷五祕密曼荼羅品、大日經疏卷五、卷十六、大日經疏鈔卷三〕p15

一切如來真實攝大乘現證三昧大教王經
一﻿一切如來真實攝大乘現證三昧大教王經    凡三十卷。宋代施護譯。本經相當於唐代不空譯金剛頂經所載十八會中初會之全部。（參閱「現證三昧大教王經」5962）p15

一切如來眼色如明照三摩地
一﻿一切如來眼色如明照三摩地    即佛眼三摩地。密教金剛界如來為使一切阿闍梨所修行法事、智慧、意願能通達無礙，一切諸明悉皆成就，速得大金剛阿闍梨位法性大日之身，令一切見者皆悉禮足，降伏歡喜，故住入此三摩地，為說「攝一切阿闍梨行位真言」，俾令真言行者日日誦持。〔瑜祇經卷上攝一切如來大阿闍梨位品〕p15

一切如來稱讚雨寶陀羅尼經→
一﻿一切如來稱讚雨寶陀羅尼經&rarr;    全一卷。唐代不空譯。密教以此經為基礎，立持世菩薩、寶生如來為本尊，修祈福祕法，稱為「雨寶陀羅尼法」。（參閱「雨寶陀羅尼經」4671）

一切如來諸法本性清淨蓮華三昧
一﻿一切如來諸法本性清淨蓮華三昧    又稱「大日如來所入之西方妙觀察智大智慧門之蓮華三昧」。謂如來入此三昧後，從其背上放紅蓮華色光，普照西方無量世界；乃至一切毛孔放紅蓮華色光，遍照西方盡虛空界。彼等世界皆有如來之無量化身佛，彼諸化佛亦現廣大佛剎，於佛剎中說法，令黑闇世界、無日月處一切眾生，乃至生盲者，悉蒙其光照，永滅眾苦，受無量樂。〔攝真實經卷上〕p16

一切如來金剛三業最上祕密大教王經
一﻿一切如來金剛三業最上祕密大教王經    凡七卷。西藏譯名作試一切如來身語意大祕密聚大王本續。略稱七卷教王經、金剛三業經、祕密大教王經。北宋施護譯。收於大正藏第十八冊。係闡述瑜伽行者（梵 yogin）到達瑜伽怛特羅（梵 yoga-tantra）解脫之最短過程。本經內容由十八分組成，依次為安住一切如來三摩地大曼拏羅分、菩提心分、金剛莊嚴三摩地分、一切如來心曼拏羅分、一切明句行分、身語心加持分、祕密精妙行分、甘露三昧分、最上清淨真實三昧分、觀察一切如來心分、一切如來真實三昧最上持明大士分、一切如來金剛相應三昧最上成就分、金剛相應莊嚴三昧真實觀想正智三摩地分、身語心未曾有大明句召尾日林毘多王最勝三摩地分、一切心真實金剛出生三昧分、一切曼拏羅成就金剛現證菩提分、一切如來三昧法金剛加持王分、宣說一切祕密行金剛加持分。本經甚受印度之金剛乘及西藏之喇嘛教徒所重視，於西藏大藏經中，所收有關本經之註疏本約有五十餘部。〔大中祥符法寶錄卷十二、西藏大藏經總目錄〕p14

一切如來金剛壽命陀羅尼經
一﻿一切如來金剛壽命陀羅尼經    全一卷。唐朝不空譯。略稱金剛壽命陀羅尼經、壽命陀羅尼經、壽命經。收於大正藏第二十冊。全卷僅一千字左右。內容係佛陀為四天王宣說延命咒及對治死亡恐怖之法，並敘述讀誦此經之功德。    不空另譯有金剛壽命陀羅尼念誦法一卷（收於大正藏第二十冊），亦稱金剛壽命念誦法，內容係毘盧遮那佛所說之金剛壽命真言、甲冑真言及其功德、護摩除災延命壇。書中所言之金剛壽命菩薩即指普賢延命尊，其念誦法則為普賢延命法之本軌，共有兩種異本，即金剛壽命陀羅尼經法一卷及金剛壽命陀羅尼經一卷。〔貞元新定釋教目錄卷十五、卷二十九、至元法寶勘同總錄卷五、諸阿闍梨真言密教部類種錄卷上延命法〕p14

一切如來金剛誓誡
一﻿一切如來金剛誓誡    指如來三昧耶之本誓。謂如來見證此三昧耶時，見一切眾生種種身語意皆與如來無異，禪定、智慧與實相身亦與如來平等，一切眾生悉能成佛；乃即時立大誓願，願以無量方便令一切眾生皆至無上菩提。又若有眾生隨佛發此誓願時，亦令彼所為事業悉成金剛性，故大日經疏卷九（大三九‧六七五上）：「結云三昧耶者，即是必定師子吼，說諸法平等義故；立大誓願，當令一切得如我故，欲普為眾生開淨知見故，以此警覺眾生及諸佛故，是故此三昧耶名為一切如來金剛誓誡。」p14

一切如來頂白傘蓋經
一﻿一切如來頂白傘蓋經    梵名 Sarvatathāgatoṣṇīṣasit'ātapatra。乃荷吉森（B. H. Hodgson）所發現之梵文經典。無漢譯本。本經內容敘述佛於三十三天說其眉間傳出之神咒及其功德。p15

一切德藏三昧
一﻿一切德藏三昧    一切菩薩所具有的功德。「德藏」乃菩薩名，又象徵福德智慧寶藏；「三昧」是如來不思議境界，即一切諸佛菩提。維摩詰所說經卷下（大十四‧五五二下）：「維摩詰問眾香菩薩：『香積如來以何說法？』彼菩薩曰：『我土如來無文字說，但以眾香令諸天人得入律行。菩薩各各坐香樹下，聞斯妙香，即獲一切德藏三昧；得是三昧者，菩薩所有功德皆悉具足。』」p29

一切性
一﻿一切性    即自他共離之四性。四者即：(1)自性，謂如計一念心從根生，即自性。(2)他性，若從塵生，即他性。(3)共性，若根塵合生，即共性。(4)離性，若離根塵生，即離性。於此四性之相，皆不執著，則稱皆空。p18

一切恐懼
一﻿一切恐懼    指一切迷界之眾生。一切迷界之眾生因內有煩惱之怨賊，外臨生死之苦海，未得安心之宅，常處恐懼之中，故稱一切恐懼。無量壽經卷上（大一二‧二六七中）：「吾誓得佛，普行此願；一切恐懼，為作大安。」p21

一切意業隨智慧行
一﻿一切意業隨智慧行    佛十八不共法之一。又作一切意業前導隨智而轉。謂佛以清淨意業，隨智而轉，入眾生心而為說法，除滅無明癡暗之膜，稱為「意業隨智慧行」。〔法界次第初門卷下之下、華嚴經孔目章卷二、卷四〕p27

一切所求滿足功德
一﻿一切所求滿足功德    乃極樂淨土二十九種莊嚴中，國土莊嚴十七種功德之一。略稱「所求滿足功德」。謂生於淨土之眾生，所願求之一切，皆令彼等滿足。淨土論（大二六‧二三一上）：「眾生所願樂，一切能滿足。」即彌陀願心所生之器世間清淨莊嚴，能滿足眾生一切願樂。p18

一切捨不取施想
一﻿一切捨不取施想    般若十種利益之一。謂菩薩修行般若，照了萬法俱寂，是故雖行布施，而無能施之想，不著所施之物，不見受施之人。〔月燈三昧經卷六〕p22

一切斷法
一﻿一切斷法    指修習解脫道者，一切煩惱都屬於應捨斷的法。〔雜阿含經卷八〕p30

一切普門身
一﻿一切普門身    謂具足四種法界之遍一切身。即事法界、理法界、理事無礙法界、事事無礙法界等四重法界之遍一切身。大日經疏卷八（大三九‧六六二下）：「今還以此為慧火之資，供養一切普門身，增益不思議勢力。」p23

一切智
一﻿一切智    梵語 sarvajña。指了知內外一切法相之智。音譯為「薩婆若、薩云然」。係三智之一。關於其義，仁王護國般若波羅蜜多經卷下（大八‧八四三上）：「滿足無漏界，常淨解脫身，寂滅不思議，名為一切智。」瑜伽師地論卷三十八（大三O‧四九八下）：「於一切界、一切事、一切品、一切時，智無礙轉，名一切智。」即如實了知一切世界、眾生界、有為、無為事、因果界趣之差別，及過去、現在、未來三世者，稱為一切智。又一切智對於一切種智有總、別二相之義，若依總義，則總稱佛智，義同一切種智，如華嚴經大疏卷十六所載，如來以無盡之智，知無盡法，故稱一切智。若依別義，則一切智為視平等界、空性之智，此即聲聞、緣覺所得之智；一切種智為視差別界、事相之智，乃了知「平等相即差別相」之佛智，如大智度論卷二十七（大二五‧二五八下）：「總相是一切智，別相是一切種智；因是一切智，果是一切種智；略說一切智，廣說一切種智。一切智者，總破一切法中無明闇；一切種智者，觀種種法門，破諸無明。（中略）佛自說一切智是聲聞、辟支佛事，道智是諸菩薩事，一切種智是佛事；聲聞、辟支佛但有總一切智，無有一切種智。」（大毘婆沙論卷十五、雜阿毘曇心論卷八、大乘義章卷十九）（參閱「一切種智」29）p23

一切智光明仙人不食肉經→
一﻿一切智光明仙人不食肉經&rarr;    全一卷。又稱一切智光明仙人慈心因緣不食肉經。本經乃敘述迦波利婆羅門之子彌勒之本生譚。（參閱「一切智光明仙人慈心因緣不食肉經」24）

一切智光明仙人慈心因緣不食肉經
一﻿一切智光明仙人慈心因緣不食肉經    全一卷。又稱一切智光明仙人不食肉經。收於大正藏第三冊。本經乃敘述迦波利婆羅門之子彌勒之本生譚。謂往昔彌勒佛示現在勝花敷世界，宣說慈三昧光大悲海雲經，一切智光明婆羅門因聞此經而發菩提心，誓願持誦該經，並願未來成佛亦號彌勒。後出家，於八千年間一心持誦該經，時因連日豪雨，無法出外托鉢，林中有母子二兔見仙人七日不食，為令法久住，遂投身火中，欲燒身供養。仙人見此，發願道：「吾誓世世不起殺想，恆不噉肉。」亦投身火坑。誦經之仙人即婆羅門之子彌勒。此外，本經預言在五十六億七千萬年後彌勒必定成佛。p24

一切智光明仙人慈心經→
一﻿一切智光明仙人慈心經&rarr;    全一卷。又稱一切智光明仙人慈心因緣不食肉經、一切智光明仙人不食肉經。 （參閱「一切智光明仙人慈心因緣不食肉經」24）

一切智六師外道
一﻿一切智六師外道    乃三種六師外道之一。指見邪理，發邪智，而辯才無礙之外道。摩訶止觀卷十上（大四六‧一三二下）：「各於所計生一種見，解心明利，將此見智通一切法，故名一切智外道。」〔百論疏卷上之中、四教義卷二〕p23

一切智句
一﻿一切智句    「句」為住處之意，「一切智句」即指佛之住處。大日經卷六（大一八‧四二中）：「於彼常勤修，求一切智句。」蓋真言之性，皆離世間分別之見，若了知此而如實修真言之行，即是一切智句。大日經義釋卷十四（卍續三六‧四七九上）：「句是住處義，一切智之住處即是佛住也；當知菩提性等於虛空，虛空等於菩提性。菩提性者，即是阿字門，一切智句也。」p24

一切智地
一﻿一切智地    梵語 sarvajña-bhūmi。乃證得一切智之佛位、佛果位。又稱究竟一切智地。法華經藥草喻品（大九‧一九上）：「於一切法，以智方便而演說之，其所說法皆悉到於一切智地。」又大日經疏卷二（大三九‧六O四下）：「從淨菩提心以上十住地皆是信解中行，唯如來名究竟一切智地。」p24

一切智慧者
一﻿一切智慧者    乃對大日如來之尊稱。大日經卷一（大一八‧八下）：「一切智慧者，出現於世間；如彼優曇華，時時乃一現。」又同經卷六（大一八‧四O下）：「一切智慧者大日尊告言：『善哉！摩訶薩大德金剛手！吾當一切說，微密最希有。』」p26

一切智智
一﻿一切智智    梵語 sarvajña-jñāna。指佛陀之智慧是一切智中之最殊勝者。音譯作「薩婆若那」。一切智通於聲聞、緣覺、佛三者，今為區別佛智與前二者，故稱佛智為一切智智。仁王護國般若波羅蜜多經卷上（大八‧八三七上）：「自性清淨，名本覺性，即是諸佛一切智智。」大日經卷六（大一八‧四一中）：「離一切分別及無分別，而彼無盡眾生界，一切去來，諸有所作，不生疑心；如是無分別一切智智，等同虛空。」可知一切智智是智中之智，猶如虛空界，離一切分別；又如大地，為一切眾生所依；又如風界，除去一切煩惱塵；又如火界，能燒一切無智之薪；又如水界，眾生依之而歡樂；非但以一切種遍知一切法，亦知此法為究竟之常不壞相，不增不減，猶如金剛，故為究竟實際之實智，亦唯如來自證之解脫味。〔大日經卷一住心品、大日經義釋卷一、大毘盧遮那經住心鈔卷四）p25

一切智智心
一﻿一切智智心    即真菩提心、無漏心。音譯「薩婆若心、應薩婆若念」，意譯為「一切智智相應作意」，指佛的一切智智心。（參閱「一切智智」25）p25

一切智智清淨
一﻿一切智智清淨    佛陀的智慧其本質是自性清淨、覺性清淨。一切智智清淨，無二無二分，無別無斷故，是以色、聲、香、味、觸、法及受、想、行、識都清淨，眼、耳、鼻、舌、身、意諸根清淨，以菩提心為因，大悲為根，方便為究竟，即是諸佛一切智智清淨。五代雲門宗祖師雲門文偃開示徒眾問：「如何是一切智智清淨？」文偃回答：「西天斬頭截臂，這裡自領出去。」超脫言表，不留情貌，當下截斷，只留清淨人自領自去。〔大般若波羅蜜多經卷一八四、五家語錄卷三〕p25

一切智智相應作意
一﻿一切智智相應作意    佛的身心每一念都與最高的智慧相應，即「真菩提心、無漏心」。（參閱「一切智智」25）p25

一切智無所畏
一﻿一切智無所畏    梵語 sarva-dharmābhisaṃbodhivaiśāradya。係佛所具備四種無畏之一。又作諸法現等覺無畏、正等覺無畏、等覺無畏。指世尊覺知諸法，住於正見，於眾中作獅子吼，安穩而無怖畏；又以世尊之化他之心不怯不畏，稱為一切智無所畏。如法界次第初門卷下之下（大四六‧六九四下）：「佛作誠言：『我是一切正智人，若有沙門、婆羅門，若天，若魔，若梵，若復餘眾，如實言是法不知，乃至不見是微畏相。以是故，我得安隱，得無所畏，安住聖主處，如牛王在大眾中師子吼，能轉梵輪。』」又順正理論卷七十五以一切智無所畏為智德，謂此為佛自利之圓德。〔增一阿含經卷十九、 大毘婆沙論卷三十、大智度論卷二十五〕p25

一切智相
一﻿一切智相    梵語 sarvajñatā。音譯作「薩婆若多」。指一切智之相。大智度論卷二十七（大二五‧二六O中）：「薩婆，秦言一切；若，秦言智；多，秦言相。」p24

一切智眼
一﻿一切智眼    乃菩薩行德淨勝所具十種眼之一。又作普眼。華嚴經疏卷五十三（大三五‧九O一中）：「一切智眼即是普眼，非但見法界重重，亦乃法界即眼故，為普門故。」謂行德淨勝之菩薩能以平等法門見法界，故普見平等真法；此眼相當於五眼中之佛眼。 〔舊華嚴經卷四十一、華嚴經探玄記卷十七、大乘義章卷二十〕p24

一切智經
一﻿一切智經    東晉瞿曇僧伽提婆譯。乃佛陀為波斯匿王分別一切智及四姓之勝劣所說之經典。收於大正藏第一冊中阿含經卷五十九。p26

一切智者
一﻿一切智者    梵語 sarvajña，巴利語 sabbaññu。指如實證得一切智慧之覺者。乃佛之別稱。與「一切智人」、「一切智藏」同義。俱舍論卷二十九（大二九‧一五五五上）：「佛於一切能頓遍知，故名一切智者。」法華經藥草喻品（大九‧一九中）：「我是一切知者、一切見者、知道者、開道者、說道者。」又密教以此為大日如來之德號。〔大日經疏卷一〕p24

一切智船
一﻿一切智船    指一切智慧之舟，乃喻佛為舟筏，度人達彼一切智之地。教行信證文類卷二（大八三‧五九九下）：「能竭愚癡海，能流入願海；乘一切智船，浮諸群生海。」此乃讚歎彌陀之悲願如虛空，諸妙功德廣闊無邊，導引群生至清淨土。p25

一切有情
一﻿一切有情    梵語 sarva-sattva 或 sarva-bhūta。指具有生命之一切眾生。又作一切含識、一切眾生。包括地獄、餓鬼、畜生、修羅、人類、天道等。大般若經卷五七八（大七‧九九O中）：「一切有情皆如來藏。」法華經譬喻品（大九‧一四下）：「一切眾生，皆是吾子。」p16

一切有為法
一﻿一切有為法    指有作為、有造作之一切因緣所生法。金剛經（大八‧七五二下）：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」華嚴經卷二十五（大九‧五五六上）：「如實知一切有為法，虛偽誑詐，假住須臾，誑惑凡人。」p16

一切有礙
一﻿一切有礙    泛指一切迷界。包括有礙之一切眾生，或構成障礙之一切事物。如凡夫有見、思二惑等煩惱障，二乘人有障於真如理法之所知障，地前菩薩有不知恆沙法門而妨礙濟度眾生力用之塵沙惑，地上菩薩則有障於中道實相妙理之無明惑。以上所述皆因未證佛地，尚有迷惑，故稱一切有礙。讚阿彌陀佛偈（大四七‧四二一上）：「光雲無礙如虛空，故佛又號無礙光；一切有礙蒙光澤，是故頂禮難思議。」p16

一切治生諧偶
一﻿一切治生諧偶    為生活、生存而經營的一切事業中，能跟人和樂相處。「治生」即經營工商等事業；「諧偶」乃和合意。維摩詰經方便品第二：「一切治生諧偶，雖獲俗利，不以喜悅」。維摩詰菩薩在世間，對於世俗的治生產業，皆能任運自在，應機而教，饒益眾生。教中所謂治生產業皆順正理，與實相不相違背。龐蘊有偈云：「日用事無別，唯吾自偶諧；頭頭非取捨，處處沒張乖。朱紫誰為號，丘山絕點埃；神通並妙用，運水及搬柴。」〔五燈會元卷三〕p20

一切法
一﻿一切法    梵語 sarva-dharma，巴利語 sabba-dhamma。乃泛指一切有為法（梵 saṃskṛta-dharma）、無為法（梵 asaṃskṛta-dharma）及不可說法。又作一切諸法、一切萬法。即包含一切事物、物質、精神，以及所有現象之存在。原意作「由因緣而起之存在者」。〔攝大乘論卷三十一、大智度論卷二〕p18

一切法不生
一﻿一切法不生    謂一切真實之法乃超越相對之差別界。以其為「絕對」，故不生不滅，此係不變之理法。p19

一切法性
一﻿一切法性    指諸法之真實體性，亦即宇宙一切現象所具有之真實不變之本性。（參閱「法性」4246）p19

一切法界決定智印
一﻿一切法界決定智印    指毘盧遮那佛之真言乃至天龍八部之真言，皆為使眾生入法界得決定智之法印。〔大日經義釋卷八〕p19

一切法界自身表
一﻿一切法界自身表    「表」為表現之義；如來於一切法界中表現自身，令一切眾生悉知悉見，稱為一切法界自身表。大日經卷五（大一八‧三一上）：「爾時法界生如來身，一切法界，自身表化雲遍滿毘盧遮那世尊。」如來身表普現色身，其化身如雲，遍滿十方世界，不可限量。〔大日經義釋卷十一〕p19

一切法空
一﻿一切法空    又作諸法空，即於蘊、處、界等一切法，自相不定，離取相。（參閱「二十空」279）p19

一切法自性平等無畏
一﻿一切法自性平等無畏    六無畏之一。略稱一切法平等無畏。真言行者菩提心一念之功德有六種差別，其六即一切法自性平等無畏。意指一乘之人，觀自心畢竟空性，離有為、無為二界之扼縛，了悟萬法乃一實真如，於諸法無能所本末，而住於虛空無垢之菩提心位。〔大日經卷一住心品、大日經疏卷三十〕（參閱「六無畏」1685）p19

一切法自相空義
一﻿一切法自相空義    意指世間一切法自相具空無自性。自相，即自體之相；一切法空、無我等之理，生住異滅等之相，是共相。大毘婆沙論卷三十四（大二七‧一七九中）載：「諸法自性，即是諸法自相；同類性是共相。」唯識述記二末曰：「如五蘊中，以五蘊事為自相，空、無我等理為共相。」五蘊中的「色」，四大假合而成，本質是空，受想行識乃至一切法亦復如是。故自相共相，重重相望而無盡，遂無自相之實體。p19

一切法趣色
一﻿一切法趣色    指一切法的法性畢竟不可得。「趣」即趨赴指歸之意。大智度論卷七一（大二五‧五六O上）載：「一切法趣色，是趣不過。何以故？色畢竟不可得，云何當有趣、非趣？（中略）如常等四法不可得，以顛倒故；色等諸法亦如是。」由一切法趣色到趣入佛境，皆畢竟不可得；不捨不離不壞，亦不受不著不可得一切法，沒有趣與非趣可說；一切法畢竟不可得（空、如）法性。〔摩訶般若波羅蜜經卷十五、妙法蓮華經玄義卷二下〕p20

一切法通
一﻿一切法通    指無不通達一切諸法之事理。乃華嚴經所說十通之第九通。謂菩薩了知諸法真實義，遠離有、無二邊之見，不捨本願，恆攝眾生，具有無礙自在之智用。〔舊華嚴經卷二十八、華嚴大疏卷三十一〕（參閱「十明」621）p20

一切法高王經
一﻿一切法高王經    全一卷。瞿曇般若流支譯。本經係表彰菩薩之成就過程及其功德，乃三世諸佛所示法門中之最上者，故又稱一切法義王經、諸法勇王經、諸法最上王經。收於大正藏第十七冊。一切法高王之法門，乃明示出家受戒者入於僧團（四雙八輩），修行僧業（三十七菩提分），乃至獲得僧利（四果），證一切漏盡之阿羅漢果，復發菩提心，修菩薩行，以此回報眾生及一切施主恩，並以成菩提道作如來之無上供養，故為諸佛法門中之最上者。〔開元釋教錄卷六、貞元新定釋教目錄卷九〕p19

一切流攝守因經
一﻿一切流攝守因經    全一卷。後漢安世高譯，略稱一切流攝經、一切流經、流攝經。收於大正藏第一冊。本經闡釋智者見者欲滅盡一切漏，能以見、攝、避、用、忍、曉、行念等七者斷盡煩惱，因取七斷漏法中之第二之「攝」（攝守、制御守護感官之謂），故稱一切流攝守因經。〔出三藏記集卷二、歷代三寶紀卷四、大唐內典錄卷一、開元釋教錄卷一、貞元新定釋教目錄卷一〕p21

一切流攝經→
一﻿一切流攝經&rarr;    全一卷。後漢安世高譯。全稱一切流攝守因經，略稱一切流經、流攝經。（參閱「一切流攝守因經」21）

一切流經→
一﻿一切流經&rarr;    全一卷。後漢安世高譯。全稱一切流攝守因經，略稱一切流攝經、流攝經。（參閱「一切流攝守因經」21）

一切無上覺者句
一﻿一切無上覺者句    乃指密教百光徧照真言之（aṃ，暗）字。大日經卷六（大一八‧四O下）：「勤勇此一切，無上覺者句；於百門學處，諸佛所說心。」p26

一切無障法印明
一﻿一切無障法印明    乃密教印相之一種。即左右手各結刀印，向外二食指著於側邊，口誦「婆誐嚩帝（世尊）蘇婆訶（成就）」。p26

一切無障礙
一﻿一切無障礙    意謂通達一切而無任何障礙。略稱「一切無礙」。法華經神力品（大九‧一八六中）：「能持此經者，於諸法之義，名字及言辭，樂說無窮盡；如風於空中，一切無障礙。」p26

一切燒
一﻿一切燒    眼睛面對一切色相，由於貪、瞋、癡的緣故，容易引發苦、樂、不苦不樂的感受，是名「一切燒」。雜阿含經卷八（大二‧五O中）：「世尊為千比丘作三種示現教化，云何為三？神足變化示現、他心示現、教誡示現。」其中，教誡示現是世尊為諸比丘說明「一切燒」的意涵。六根接觸六塵境，因為貪火、瞋火、癡火而引發種種苦樂感受，乃至生、老、病、死、憂、悲、苦、惱等燒然。如來為貪瞋癡說一切燒，使比丘們不起各種煩惱，心得解脫。〔大般涅槃經卷三十二〕p30

一切現成
一﻿一切現成    禪林用語。形容禪法不在別處，只在眼前當下，悟則一切悟，迷則一切迷。法眼宗初祖清涼文益，與羅漢桂琛談禪，桂琛指著庭院的一塊石頭問：「上座尋常說三界唯心，萬法唯識，且道此石頭在心內？或在心外？」法眼答：「在心內」。桂琛追問：「行腳之人為何安塊石頭在心上呢？」法眼一時窘住，桂琛開示：「若論佛法，一切現成」，法眼於是大悟。後來北宋臨濟宗黃龍派僧雲庵克文上堂開示時，轉用為：「米麵柴炭之屬，一切成現，寒則圍爐向煖火，困來拽被蓋頭眠。」〔宗鑑法林卷五十四、正法眼藏卷二、天如惟則禪師語錄卷一、無異元來禪師廣錄卷三十一、古尊宿語錄卷四十三〕p22

一切生法
一﻿一切生法    眾生的身心，接觸外境能生一切法。雜阿含經卷八（大二‧五O上）載：「一切無常，云何一切？謂眼無常，若色、眼識、眼觸、眼觸因緣生受，若苦、若樂、不苦不樂，彼亦無常。如是耳、鼻、舌、身、意識，若法、意識、意觸、意觸因緣生受，若苦、若樂、不苦不樂，彼亦無常。（中略）如說一切無常，如是一切苦、一切空、一切非我、一切虛業法、一切破壞法、一切生法、一切老法、一切病法、一切死法（中略）皆如上二經廣說。」眾生的六根接觸六塵境，產生六識分別，即能生一切世間諸法。p13

一切男女我父母
一﻿一切男女我父母    謂一切眾生輪轉五道，經百千劫，於多生中互為父母。因此，就多生多劫以來之關係而言，一切男子皆可能是自己之父，一切女子亦可能是自己之母。〔心地觀經卷二〕p18

一切病法
一﻿一切病法    眾生的身心是病法之源，隨著緣起而病。雜阿含經卷八（大二‧五O上）載：「云何一切無常？謂眼無常，若色、眼識、眼觸，若眼觸因緣生受，苦覺、樂覺、不苦不樂覺，彼亦無常。耳、鼻、舌、身、意亦復如是。（中略）如說一切無常，如是一切苦、一切空、一切非我、一切虛業法、一切破壞法、一切生法、一切老法、一切病法、一切死法（中略）皆如上廣說。」意指眾生的身心是一切病法之源，一切無常故。p21

一切皆成
一﻿一切皆成    指一切眾生皆能成佛之意；係一乘家所倡之說。又作一切皆成佛、一性皆成。與五性各別對稱。法相宗等三乘家倡五性各別之說，主張無性有情、定性聲聞、定性獨覺等三者不能成佛。然大乘宗如天台、華嚴等，皆主張一切眾生悉有佛性，一切眾生悉能成佛。如北本大般涅槃經卷二十一（大一二‧四八七上）：「一切眾生悉有佛性，佛法眾僧無有差別。」又同經卷十（大一二‧四二三上）：「一切三乘同一佛性。（中略）一切菩薩、聲聞、緣覺未來之世，皆當歸於大般涅槃，譬如眾流歸於大海。」天台宗更進而認為，即使是草木國土等無情物亦具有佛性。〔大雲經卷四、 北本涅槃經卷三十六、華嚴五教章卷二〕（參閱「佛性」3308）p21

一切皆空宗
一﻿一切皆空宗    乃華嚴宗所立十宗之一。華嚴宗判教為十，其第七即一切皆空宗，為破有、無之情見，謂萬法皆空之宗，相當於三論宗。以其多依破相遣執，顯一切諸法畢竟皆空之義，未盡大乘不空妙有之理，故又稱空始教，是五教中之大乘始教。此宗所依經論有般若經、中論、百論、十二門論等。〔華嚴經疏卷二、華嚴五教章卷上、賢首五教儀卷二〕（參閱「五教十宗」1505）p21

一切真言主
一﻿一切真言主    指密教胎藏、金剛兩部曼荼羅之一切諸尊。瑜祇經卷上（大一八‧二五五下）：「若真言行人持經三十萬遍，一切真言主及金剛界大漫拏羅王皆悉集會，一時與成就，速得大金剛位乃至普賢菩薩位。」p22

一切真言心
一﻿一切真言心    指密教百光遍照真言之（aṃ，阿、暗）字；以其為諸字之母，乃一切真言之所生處，故稱一切真言心。大日經卷二（大一八‧一七中）：「所謂阿字門，念此一切諸真言心最為無上，是一切真言所住，於此真言而得決定。」又大日經疏卷十八百字生品（大三九‧七六六下）：「此是暗字，一切真言之心，於一切真言最為上首；當知此即不空教真言也。」p22

一切眾生皆有佛性
一﻿一切眾生皆有佛性    禪林用語。形容一切眾生都有修禪悟道與破除生死癡迷的覺性，一悟即成佛，此覺悟寶藏一切具足，不勞向外求覓。大般涅槃經卷七（大一二‧四O四下）載：「一切眾生皆有佛性，以是性故，斷無量億諸煩惱結，即得成於阿耨多羅三藐三菩提，除一闡提。」景德傳燈錄卷七（大五一‧二五五上）載：唐代禪師興善惟寬，因弟子問：「狗子還有佛性否？」師云：「有」，問：「和尚還有佛性否？」而答：「無」。後來趙州從諗遇弟子問：「狗子還有佛性也無？」則答：「無」，弟子追問：「一切眾生皆有佛性，狗子為什麼卻無？」趙州破斥：「因為他有業識在。」說明一切眾生皆堪作佛，但因迷悖自性，以致輪迴生死，無有了期。〔宏智禪師廣錄卷一、聯燈會要卷五、五家語錄卷二〕（參閱「狗子佛性」4355）p22

一切知法
一﻿一切知法    指六根接觸六塵所生的一切感受。雜阿含經卷八（大二‧五五上）記載：「眼是知法、識法，若色、眼識、眼觸、眼觸因緣生受，內覺若苦、若樂、不苦不樂，彼一切是知法、識法；耳、鼻、舌、身、意，亦復如是。」可知「一切知法」是眼、耳、鼻、舌、身、意，對色、聲、香、味、觸、法所產生六識分別所生的受，包含有為法、無為法及有漏法、無漏法。〔阿毘曇心論卷四、阿毘曇心論經卷六〕p20

一切祕密精要開顯→
一﻿一切祕密精要開顯&rarr;    宗喀巴（1357～1419）著。又稱勝者普遍大金剛持道次第、一切祕密精要開顯。本書內容浩瀚，其略本與入門書極多，為西藏、蒙古密教之基本要典。（參閱「祕密道次第論」5352）

一切禪
一﻿一切禪    乃九種大乘禪之一。指能自行化他，具足一切功德之禪定。分為世間、出世間二種。此二種又隨其所應，各有三種，即：(1)現法樂住禪，謂菩薩之禪定遠離一切妄想，身心止息。(2)出生三昧功德禪，謂菩薩之禪定出生種種不可思議無量無邊之十力種性所攝之三昧，而入於一切無礙慧、無諍願智之勝妙功德。(3)利益眾生禪，即菩薩饒益有情所作之布施，滅除眾苦，如法攝眾，知恩報恩，歡喜讚歎，無怨憎之念，或以神力令眾生歡喜等功德。〔菩薩地持經卷六方便處禪品、法華經玄義卷四上、法界次第初門卷下之上〕p30

一切種妙足三昧
一﻿一切種妙足三昧    三昧，禪定之異稱。住此三昧時，則一切諸三昧種及一切功德莊嚴皆能具足，故稱一切種妙足三昧。大智度論卷四十七（大二五‧四O一下）：「一切種妙足三昧者，得是三昧，以諸功德具足莊嚴，所謂好姓、好家、好身、好眷屬、禪定、智慧，皆悉具足清淨。」p28

一切種子識
一﻿一切種子識    梵語 sarva-bīja-vijñāna。又作種子識。乃執持一切法之種子而不失之識，為阿賴耶識之別名。成唯識論卷二（大三一‧七下）：「此能執持諸法種子，令不失，故名一切種。」又攝大乘論釋卷二（大三一‧三二八上）：「謂有能生雜染品法，功能差別相應道理，由與生彼功能相應，故名一切種子識。於此義中，有現譬喻，如大麥子，於生自芽有功能，故有種子性；若時陳久，或火相應，此大麥果功能損壞，爾時麥相雖住如本，勢力壞故，無種子性，阿賴耶識亦復如是。」〔攝大乘論本卷上、瑜伽師地論卷一〕（參閱「阿賴耶識」4640）p28

一切種智
一﻿一切種智    梵語 sarvathā-jñāna。三智之一。又作佛智。就廣義言之，一切種智同於薩婆若（一切智）。然於三智中，相對一切智，則指惟佛能得之智。即能以一種智慧覺知一切道法、一切眾生之因種，並了達諸法之寂滅相及其行類差別之智。大乘起信論（大三二‧五八一中）：「諸佛如來離於見相，無所不遍，心真實故，即是諸法之性。自體顯照一切妄法，有大智用，無量方便，隨諸眾生所應得解，皆能開示種種法義，是故得名一切種智。」又大智度論卷二十七（大二五‧二五九上）：「所謂禪定、智慧等諸法，佛盡知諸法總相、別相故，名為一切種智。（中略）一切智是聲聞、辟支佛事，道智是諸菩薩事，一切種智是佛事。」〔大品般若經卷二十一、大智度論卷五十、卷八十四、往生論註卷下〕p29

一切經會
一﻿一切經會    乃為供養一切經而舉行之法會。又作大藏會。p28

一切經目錄→
一﻿一切經目錄&rarr;    即歷來各種漢文大藏經之書目。（參閱「大藏經目錄」1199）

一切經音義
一﻿一切經音義    (一)原名「一切經音」，北齊道慧撰，久佚。其書名首見於大唐內典錄，原無「義」字，然後世如清代阮元之揅經室外集等，述及本書時皆誤載為一切經音義。     (二)凡二十五卷。又作大唐眾經音義、玄應音義。唐代玄應撰。收於中華大藏經第一輯第三十冊。本書所錄，自華嚴經至順正理論，共四五八部，以梵語音譯，凡難解之字句、名相均加註解，為佛教現存音義書中之最古者，其解釋之正確，頗為歷代學者所宗。玄應於貞觀末年奉敕造本書，以避諱故，署名多作「元應」。與道宣、道世為同時代之人。〔唐書藝文志第四十九〕     (三)凡一百卷。又作大藏音義、慧琳音義。唐代慧琳撰於建中末年至元和二年（783～807）。收於大正藏第五十四冊。本書所錄，自大般若經至護命法，共一二二五部，六十萬言，內分大乘經、大乘律、釋經論、集義論、小乘經、小乘律、小乘論、集傳、集錄等九科。撰者嘗師事不空三藏，能通梵漢二音，故就經律論，以梵音對譯，註釋難解之名相、字句。其後，遼國希麟又續本書，作續一切經音義十卷，亦稱希麟音義。慧琳音義與玄應音義同名，係擴大玄應音義及慧苑華嚴經音義（二卷，亦稱慧苑音義，開元釋教錄卷九有錄）等書而成，凡開元釋教錄入藏之經，悉依次音之，凡有舊音可用者悉用舊音，餘則自創。p27

一切經音義三種校本合刊
一﻿一切經音義三種校本合刊    凡三冊。徐時儀著。此書為三種一切經音義校本。玄應、慧琳和希麟三部一切經音義，是中古時期佛教音義著作的集大成，總計一百三十五卷，廣泛收集漢譯佛經中辭語、析字、辨音、釋義，所引古代文獻及字書、韻書甚多，其中不乏佚書及有校勘價值者。作者長期從事佛教音義研究，茲以高麗藏為底本，廣泛參校海內外諸善本及敦煌寫經，並加以標點，成為此部合刊校本。二OO八年十二月由上海古籍出版社出版。p28

一切菩提分法
一﻿一切菩提分法    即三十七道品。或稱「三十七菩提分、三十七覺支」。追求一切智慧而進入涅槃境界的三十七種修行方法，攝在四聖諦中，普攝一切聲聞、獨覺、菩薩、如來所應學道，超越諸聲聞、獨覺等地，趨入菩薩正性離生，修行一切總持、等持，而得菩薩無生法忍。（參閱「三十七道品」700、「菩提分」6538）p26

一切菩薩真言
一﻿一切菩薩真言    即密教普通種子心真言，其真言為「南麼三曼多勃馱喃迦」，係表一切諸法無造作之意。〔大日經持誦次第儀軌〕p27

一切處
一﻿一切處    梵語 kṛtsna-āyatana。有二義：(1)遍處、不論何處之謂。以通於十方無有障礙，故稱一切處。(2)禪定之名。又作遍處。以總合萬有所觀之境周遍一切處，計有地、水、火、風、青、黃、赤、白、空、識十種，稱十一切處、十遍處。〔中阿含卷六十例經、法界次第卷下〕p23

一切虛空極微塵數出生金剛威德大寶三昧
一﻿一切虛空極微塵數出生金剛威德大寶三昧    乃密教大日如來所入南方灌頂智大福德門之大寶三昧；由此而出生寶生如來。據攝真實經卷上載，大日如來入此三昧後，從右肩放出金色光，又從頂至足，一一毛孔悉放此光明，如是光明合成一色，普照南方無量世界；所有黑闇世界之眾生，乃至生盲者，悉蒙光照，眾苦消除，受無量樂。p27

一切行滿
一﻿一切行滿     佛之修行圓滿境界。釋淨土群疑論卷二（大四七‧四二上）：「華嚴經說：諸佛平等，皆具一切行滿，本願滿方成正覺，號兩足尊。」覺有三義：「一者自覺，悟性真常，了惑虛妄；二者覺他，運無緣慈，度有情眾；三者覺行圓滿，謂歷劫修因，行滿果圓，是名為佛。」在修證的過程中，唯有佛陀覺行圓滿，故稱為正覺，又稱作阿耨多羅三藐三菩提，即「無上正等正覺」之意。（參閱「阿耨多羅三藐三菩提」4639）p17

一切行禪
一﻿一切行禪    為九種大乘禪之一。意即大乘之一切行法皆含攝於禪定中。凡有十三種：(1)善禪，此禪定能攝一切善法。(2)無記化化禪，不待作意思惟，即能於定中作種種無窮變化。(3)止分禪，攝心不散，與定相應。(4)觀分禪，分別照了，與慧相應。(5)自他利禪，正定現前時，則能自利利他。(6)正念禪，正念思惟，無諸雜想。(7)出生神通力功德禪，得此大定，一切神通功德皆由此生。(8)名緣禪，於一切諸法之名相因緣皆能通達無礙。(9)義緣禪，於一切諸法之義理因緣悉能通達知曉。(10)止相緣禪，能圓明洞徹寂靜因緣之相，永離一切散亂。(11)舉相緣禪，能清淨無礙，分別照了諸法起滅之因緣。(12)捨相緣禪，捨離一切善惡之法相因緣，得清淨無染著。(13)現法樂住第一義禪，依此定，即可現得法喜之樂，安住於第一義。〔菩薩地持經卷六方便處禪品、法華經玄義卷四、法界次第初門卷下之上、大明三藏法數卷三十四〕p17

一切見住地惑
一﻿一切見住地惑    指三界之一切見惑。為五住地惑之一。眾生以我見為本而起之種種見惑，稱為「一切見住地惑」。又作「見一處住地惑」。以其為一切煩惱之所依、所住，故稱住地。此惑屬迷理之惑，亦為五住地煩惱之根本。了斷此惑，始易入見道。〔大乘義章卷五〕（參閱「五住地惑」1442）p18

一切諸佛所護念經
一﻿一切諸佛所護念經    全一卷。約編纂於北印度阿彌陀佛信仰盛行，大無量壽經原型成立後，即在一世紀左右。漢譯本於姚秦弘始四年（402）由鳩摩羅什譯出。（參閱「阿彌陀經」4649）p30

一切諸佛祕藏之法
一﻿一切諸佛祕藏之法    乃指法華經為甚深祕密之大乘要法，不易為小機劣慧者開演。法華經信解品（大九‧一八中）：「一切諸佛祕藏之法，但為菩薩演其實事。」同經法師品（大九‧三一中）：「此經是諸佛祕要之藏，不可分布，妄授與人。」p30

一切諸行無常
一﻿一切諸行無常    巴利語 sabbe saṅkhārā aniccā。指一切有漏法皆不具有恆常之性。又作一切行無常。乃如來所說四法本末中之初法本末，亦為四憂檀那法之一。增一阿含經卷十八（大二‧六三九上）：「一切諸行皆悉無常，我今知之，於四部之眾、天上、人中而作證。」同經卷十八（大二‧六四O中）：「一切諸行無常，是謂初法本末，如來之所說。」〔菩薩地持經卷八、俱舍論光記卷一〕（參閱「諸行無常」7903）p29

一切諸行無我
一﻿一切諸行無我    巴利語 sabbe dhammā anattā。又作一切法無我。乃如來所說四法本末之第三法本末，亦為四憂檀那法之一。增一阿含經卷十八（大二‧六四O中）：「一切諸行無我，是謂第三法本末，如來之所說。」〔菩薩地持經卷八〕（參閱「四法印」2224）p29

一切諸行苦
一﻿一切諸行苦    巴利語 sabbe saṅkhārā dukkhā。一切有為有漏之法皆遷流不息，故稱一切諸行苦。又作一切行苦。乃如來所說四法本末之第二法本末，亦為四憂檀那法之一。增一阿含經卷十八（大二‧六四O中）：「一切諸行苦，是謂第二法本末，如來之所說。」〔菩薩地持經卷八、俱舍論卷二十三〕p29

一切識法
一﻿一切識法    又作一切知法，指透過六根、六塵而發六識之作用。雜阿含經卷八（大二‧五五上）：「云何一切知法、一切識法？諸比丘！眼是知法、識法，若色、眼識、眼觸、眼觸因緣生受，內覺若苦、若樂、不苦不樂，彼一切是知法、識法；耳、鼻、舌、身、意亦復如是。」（參閱「一切知法」20）p30

一切身業隨智慧行
一﻿一切身業隨智慧行    佛十八不共法之一。又作一切身業智為前導隨智而轉。謂佛現諸勝相，調伏眾生，稱智演說一切諸法，令其各得解悟證入，稱為「一切身業隨智慧行」。〔法界次第卷下、華嚴孔目章卷二〕p18

一切身變化三昧
一﻿一切身變化三昧    於一念中，在諸佛前，得知無量諸佛世界。悲華經卷四（大三‧一九一下）云：「願我得一切身變化三昧，以三昧力故，於一念中，在一一佛前，知如一佛土微塵數等諸佛世界。」p18

一切遍知印→
一﻿一切遍知印&rarr;    印相。又稱一切遍智印。胎藏界曼荼羅遍知院（東方內院）三角形印相。（參閱「一切如來智印」15）

一切遍處道智力
一﻿一切遍處道智力    梵語 sarvatragāminīpratipajjñānabala。乃如來十力之一。又作知一切道智處相力、遍趣行智力、至處道力。指如來如實遍知六道之有漏行及涅槃之無漏行等一切因果之智力。〔瑜伽師地論卷四十九、俱舍論卷二十七〕（參閱「十力」524）p28

一切門禪
一﻿一切門禪    乃九種大乘禪之一。因一切禪定皆由此門出，故稱「一切門禪」。凡有四種，即：有覺有觀俱禪、喜俱禪、樂俱禪、捨俱禪。此四種禪定相當於色界之初、二、三、四禪，至第四禪定時，已無善、惡、憎、愛之心，故稱捨俱。〔法界次第初門卷下之上、法華經玄義卷四上〕p20

一切集法
一﻿一切集法    六根對六塵而發六識所產生的若苦、若樂、不苦不樂，於無常因緣生受，引發生、老、病、死、憂、悲、惱、苦，含攝一切無常之有為法，名為「一切集法」。緣覺（辟支佛）因智慧深利，故能以總別之相，深觀十二因緣，所見「一切集法」皆是滅法，亦觀「一切集法」皆如涅槃相。〔雜阿含經卷八、佛本行經卷三十六、大毘盧遮那成佛經疏卷七〕p27

一切非我
一﻿一切非我    五蘊是緣起假合，非真實存在的我。雜阿含經卷三十三記載（大二‧二四O下）：「若所有色，過去、未來、現在，若內、若外，若粗、若細，若好、若醜，若遠、若近，彼一切非我、不異我、不相在，如是如實知；受、想、行、識亦復如是。」此處的「一切非我」是指受、想、行、識等五蘊不是我，即眾生各自的身心，都是緣起而非真實的我。〔雜阿含經卷三、卷四〕p20

一初元禪師語錄
一﻿一初元禪師語錄    凡二卷。清初臨濟宗僧悟元（1615～1678）述，嗣法門人真開、真智等編。收於嘉興藏第二十九冊。本書分上、下兩卷。卷首附錄兩篇序文，分別由清人施博及譚貞默撰題。上卷內容為上堂、示眾、小參、機緣、行實；下卷為頌古、像讚、詩偈、雜著及佛事，卷末附錄譚貞默撰重建永正禪院碑記一文。p64

一剎
一﻿一剎    剎，梵語 kṣetra，田土、國土之意。指一佛救度眾生之範圍，亦即三千大千世界。〔翻譯名義集卷七〕p83

一剎那
一﻿一剎那    梵語 kṣaṇa。指極短之時間。即現今二十四小時中之六百四十八萬分之一，相當於七十五分之一秒。據仁王護國般若經卷上載，一念為九十剎那，一剎那中有九百生滅。又俱舍論卷十二（大二九‧六二上）：「何等名為一剎那量？眾緣和合，法得自體頃，或有動法，行度一極微，對法諸師說，如壯士一疾彈指頃，六十五剎那，如是名為一剎那量。」〔大毘婆沙論卷一三六〕p83

一剳
一﻿一剳    禪林用語。指痛切的一問。剳，乃刺之意。碧巖錄第十八則（大四八‧一五七下）：「帝曰：『請師塔樣（好與一剳）。』」p107

一劫
一﻿一劫    (一)即一長時。劫為劫簸（梵 kalpa）之略稱，乃分別時節之意。大智度論卷三十八以時間之最小單位稱為念，最大單位則稱為劫。釋迦氏譜（大五O‧八四下）：「劫波，此土譯之名大時也。此一大時，其年無數，假以喻顯，方可委知。」〔大毘婆沙論卷一三五、大智度論卷七〕（參閱「劫」3541）      (二)指一次之災厄。此係就世間之成壞而言。p65

一化
一﻿一化    (一)指佛陀一代之教化或一時之教化。觀經疏妙宗鈔有「一時一化」之語。     (二)同一化益之意。法華文句記卷七中（大三四‧二八五中）：「若會已後，同霑一化；民無二主，國無二王。」p30

一化五味之教
一﻿一化五味之教    乃以五味次第配於佛陀一代時教之教法。此即天台宗所立之五時判教。五時指「華嚴、阿含、方等、般若、法華涅槃」等五時，此五種教法即如北本涅槃經卷八所說之五味喻，又作五時之教。五味指乳、酪、生酥、熟酥、醍醐等五者，在先後順序上有五時之分。法華文句卷六下（大三四‧八六下）：「四大弟子，深得佛意，探領一化五味之教始終次第。」（參閱「五味」1456）p31

一匝
一﻿一匝    指一回。禪苑清規卷一掛搭篇（卍續一一一‧四四O上）：「從首座位巡堂一匝卻，到聖僧前問訊。」p42

一千七百則公案
一﻿一千七百則公案    乃泛指禪宗無數則公案。「一千七百」並非實數，係根據景德傳燈錄中所載之一千七百零一人之傳法機緣而來。p4

一千龍象隨高步
一﻿一千龍象隨高步    禪林偈語。為唐代丞相裴休（797～870）贈黃檗希運詩中的一句。形容黃檗希運門下龍象輩出，氣象不凡。當時裴休以相國鎮宛陵（今河南許昌縣），建大禪苑，以黃檗名之，請師說法，並呈示所編輯語錄，師略不批閱，曰：「若便恁麼會得，猶較些子，若也形於紙墨，何有吾宗？」裴休悚然醒悟，贈詩一章：「自從大士傳心印（一作曾傳達士心中印），額有圓珠七尺身，掛錫十年棲蜀水，浮盃今日渡章（漳）濱。一千龍象隨高步，萬里香華結勝因，擬（願）欲事師為弟子，不知將法付何人？」遂拜於師門下。〔景德傳燈錄卷九、天聖廣燈錄卷八、祖堂集卷十六、祖庭事苑卷三、全唐詩卷五百六十三、宋高僧傳卷二十〕（參閱「裴休」7420）p4

一印
一﻿一印    (一)即指一種印相、印契、手印。（參閱「手印」1843、「印相」2813）     (二)一法印之謂。小乘佛教以「無常、無我、涅槃」為三法印；大乘佛教則主張諸法實相為一法印之說。p48

一印一明
一﻿一印一明    密家結誦印明時，手結一印，口中誦一真言，稱為一印一明。印，即印相，象徵佛菩薩之誓願。明，即陀羅尼、咒句，可破除無明煩惱之幽闇；以其從佛口說出，猶如佛身所放出之光明，故稱為明。例如，於無所不至印中，誦五字明。係表絕待不二之意。又真言之義，詳分可區別為二，若從心口出者，稱為「真言」；若從一切身分任運而生者，則稱為「明」。〔大日經疏卷十二〕p48

一印二明
一﻿一印二明    密家結誦印明時，手結一印，口中誦二真言，稱為「一印二明」。例如於無所不至印中，誦五阿五智之明。又如金剛界與胎藏界之如來印，二者在本質上雖為同一印，然其真言在金、胎二界各有不同，在金剛界為「鑁」，在胎藏界為「阿毘羅吽欠」，故結同一之如來印，須口誦「鑁」、「阿毘羅吽欠」二真言，稱為一印二明。係表不二而二之意。（參閱「一印一明」48）p48

一印會
一﻿一印會    指密教金剛界九會曼荼羅中之第六會。此會位於中央之上方，乃為顯示第五會之四印會，使四曼不離之實義更明瞭，故住於大日如來獨一法身之智拳印（諸佛之體），以攝餘會諸尊。其四隅皆置瓶，表示四智。又智拳印之右拳表佛界，左拳表眾生界；左拳之風（食指）表眾生之息風，右拳之空（拇指）表諸佛之大空。兩拳相合，則表示生佛一如。〔三十卷教王經卷五、卷八〕（參閱「金剛界曼荼羅」4470）p48 

一印頓成
一﻿一印頓成    乃密教之教義。謂結一手印，唱陀羅尼，即可迅即得證菩提。〔芭蕉俳文〕p48

一即一切一切即一
一﻿一即一切一切即一    又作一即十十即一、一即多多即一。謂一與一切，其體用相融而不二。即謂一與多可以等同，用以說明法界緣起中現象間之相即關係。此乃華嚴、天台等圓教所立之圓融無礙之極理。華嚴經初發心菩薩功德品中，謂一切中知一，一中知一切，華嚴一乘教義分齊章卷四中由兩方面論證之：(1)就現象之異體關係言，一與十乃相對待而言，一為十之基數，十由十個一構成，無一即無十，既得成十，故知「一即十」。同理可證成「十即一」。(2)就現象之同體關係言，十中各個一之自體，即是第一個一，由此而言，十之自體性空（無獨立自性），故謂「十即是一」。同理，視十為自體，一為構成十之因素，自體亦是性空，故稱「一即是十」。由此說明整體與部分、一般與個別，皆為相即之關係。故一塵之中，即與一切佛土相即；一念之中，亦與無量之時間相即。華嚴宗運用此種認識方法於佛教理論與實踐，或將佛教全部義理與實踐視為一整體而稱為「一」，其各個分支和法門則稱為「多」，或於能生萬有之一心稱為「一」，而所生之萬有則稱之為「多」。〔華嚴經探玄記卷一、法華經玄義卷三下、摩訶止觀卷五上、天台四教儀集解卷下〕p65

一即六
一﻿一即六    謂眼、耳、鼻、舌、身、意等六根之中，若有一根返回真性，則其餘五根亦皆得解脫。楞嚴經卷六（大一九‧一三一上）：「一根既返源，六根成解脫，（中略）六根亦如是。元依一精明，分成六和合，一處成休復，六用皆不成。」p65

一即十
一﻿一即十    一，表示唯一、單一、個體；十，指多數或滿數、整體。一即多，乃一多相即之意。此為華嚴宗所立。若以一為本數，離一則無二乃至十，故此一即二乃至十。二乃至十以一為本數，使得成就，一之外別無自體，故一十相即。就此以喻，約法而言，舉一塵，則一切佛土悉在其中，如一毛孔含攝四大海水。又如一月當空，千江映影，對月即為一，對影則為多，一多無礙，相即相融。p65

一叉鳩王
一﻿一叉鳩王    梵名 Ikṣvāku，巴利名 Okkāka。譯作甘蔗氏。為釋迦族之祖先，居於印度河流域之浮陀落城。〔慧琳音義卷二十六〕p4

一口吞盡
一﻿一口吞盡    謂包容一切事物而無遺漏。碧巖錄第十一則（大四八‧一五一中）：「黃檗示眾云：『（打水礙盆，一口吞盡，天下衲僧跳不出）汝等諸人盡是噇酒糟漢！』」p4

一口吸盡西江水
一﻿一口吸盡西江水    禪林用語。唐代馬祖道一開示龐蘊居士的話頭。意為絕不可能之事，不需妄加揣測追尋；亦形容應學、應悟、應了之事盡已完成，始堪傳授。唐貞元初年龐蘊初謁石頭希遷，問：「不與萬法為侶者是什麼人？」石頭以手掩其口，龐蘊豁然有省。後來往參馬祖，問：「不與萬法為侶者是什麼人？」馬祖回答：「待汝一口吸盡西江水，即向汝道。」龐蘊頓悟玄機，乃留住兩年。當時馬祖在江西弘傳，不與萬法為侶的人雖有，卻無法以語言模擬或揣摩想像，只有融會萬法為我所用，才能超脫萬法的窠臼，而不與萬法為侶；先斷除龐蘊無根外求的擬議，瞎卻眼目，才能教參活句，不參死句。〔祖堂集卷十五、圜悟佛果禪師語錄卷十三〕（參閱「龐蘊」8324、「馬祖道一」5490）p4

一口棺材三隻釘
一﻿一口棺材三隻釘    禪林偈語。形容解悟時破執的身心俱空狀態。明朝臨濟宗僧漢月法藏（1573～1635），密雲圜悟法嗣，梁溪（今江蘇無錫）蘇氏子，十五歲投鄉中五牧山德慶院為沙彌，二十九歲向雲棲蓮池乞戒，三十七歲從南京雲谷寺古心律師受具足戒。四十歲時，力參高峰語錄「萬法歸一，一歸何處」時，於百日不語的死關中，忽然聽到窗外二僧夾籬笆折大竹聲，聲如迅雷一震，當下頓得心空，乃作偈曰：「一口棺材三隻釘，聲聲斧子送平生；自從薤露（樂府詩古歌）悲歌斷，贏得朝朝墓（暮）柏青。」〔角虎集卷一、御製揀魔辨異錄卷七、五燈會元續略卷四〕p5

一口針三尺線
一﻿一口針三尺線    禪林用語。唐代長沙景岑禪師開示弟子「向上一路」的答語，意為一切平常，隨緣應用便好，不必求玄著妙。師為長沙人，住洞庭湖長沙山鹿苑，為南泉普願弟子，應對禪機時，喜作大蟲（老虎）撲噬姿勢，故又號「岑大蟲」。弟子問：「什麼是向上一路（禪宗的微妙意旨或提昇法性）？」師回答：「一口針，三尺線」，只在自家身上，不必上下求索。弟子不明白其意，請求開示，師又回答：「益州布，揚州絹」，都在近處，安閒自得，更脗合師詮釋平常心是「要眠即眠，要坐即坐」、「熱即取涼，寒即向火」的家風。〔景德傳燈錄卷十、楚石梵琦禪師語錄卷八、御選語錄卷十四〕p4

一句
一﻿一句    禪林用語。(一)一言一句之意。祇園正儀（卍續一一一‧八五下）：「達摩不曾措了一詞，二祖不曾問著一句。」     (二)表一真理之句。如趙州錄卷上即載有師徒之答問（卍續一一八‧一五四上）：「問：『如何是一句？』師云：『若守著一句，老卻你！』」。禪宗常用「一句道得」、「末後的一句」、「透關的一句」等語表示般若之空或真理等義。p42

一句了然超百億
一﻿一句了然超百億    禪林偈語。喻示一旦通透開悟，一句明白話就超越百億煩惱掛礙、百千萬億無量阿僧祇劫、無量人世時間。唐代南宗系禪僧永嘉玄覺因六祖慧能留宿一夜而開悟，世稱「一宿覺」。其所作永嘉證道歌（大四八‧三九六下）以通俗民歌形式宣教，內有「不思議，解脫力，妙用恆沙也無極，四事（衣服、飲食、臥具、湯藥）供養敢辭勞，萬兩黃金亦銷得，粉骨碎身未足酬，一句了然超百億」，形容通透人生真相的禪悟，有大摧邪力、大降魔力，可以破諸邪魔障，息滅種種妄緣，即使粉身碎骨，也換不來這了生脫死的智慧，如能於一言之下心地開通，心光大露，自然一念不生，前後際斷，進入無念無心休歇境界，直達太虛空的宇宙真境。〔汾陽無德禪師語錄卷上、佛果圜悟禪師碧巖錄卷一〕p42

一句全提
一﻿一句全提    禪林用語。形容一句契合禪法至極妙理的話語，可以當機顯露真如義諦，全面提振千差路絕的禪悟，萬機通透，萬法平沉。嘉泰普燈錄卷三十（卍續一三七‧二一六上）載：「一句全提，凡聖同機，悟不自悟，迷不自迷。」密菴和尚語錄卷一（大四七‧九七七中）載：「一句全提，了無向背；臨濟正宗，恣意破碎。」p43

一句合頭語
一﻿一句合頭語    禪林用語。謂契合本來面目。合頭，即了解、體會之意。與「萬劫繫驢橛」為相對之語；然若執著於此，則反失自由，構成困擾。景德傳燈錄卷十四船子德誠章（大五一‧三一五中）：「師（德誠）曰：『何處學得來？』（善會）曰：『非耳目之所到。』師笑曰：『一句合頭語，萬劫繫驢橛。垂絲千尺，意在深潭，離鉤三寸，速道速道！』會擬開口，師便以篙撞在水中，因而大悟。」p43

一句子
一﻿一句子    子為助詞。一句，原意指一言。又作向上底那一句。乃表詮佛法究竟之語。亦即指示無言無說之究竟之語。如臨濟錄（大四七‧五OO上）示眾：「道流！如諸方有學人來，主客相見了，便有一句子語，辨前頭善知識。」景德傳燈錄卷十四（大五一‧三一四上）：「藥山上堂云：『我有一句子，未曾說向人。』師出云：『相隨來也！』」碧巖錄第七十六則（大四八‧二O三中）：「一句道盡，罕遇其人。」以上數則公案之「一句子」，其意皆謂，能辨得、道出「一句子」者，乃為見性徹悟之人。p43

一句彌陀勝坐禪
一﻿一句彌陀勝坐禪    強調誦持彌陀聖號的殊勝。參禪提一句話頭，橫截生死流，係從信心堅定而來，若話頭把持不住，禪也參不成了。參禪需要善知識的指導、印證，才不會落入狂禪，如永明延壽說：「有禪無淨土，十人九蹉路，陰境若現前，瞥爾隨他去。」阿彌陀經要解便蒙鈔卷三（卍續九一‧五O二上）云：「故一聲阿彌陀佛，即釋迦本師，於五濁惡世，所得之阿耨多羅三藐三菩提法。」佛說觀無量壽佛經（大一二‧三四六上）云：「稱佛名故，於念念中除八十億劫生死之罪，（中略）如一念頃，即得往生極樂世界。」中峰明本云：「一句彌陀勝坐禪，一聲未了一聲連，心心念念工夫到，在在西方極樂天。」可見念佛法門的殊勝。〔禪淨四料簡〕p44

一句截流萬機寢削
一﻿一句截流萬機寢削    禪林用語。謂僅用一言一句，即可截斷一切分別妄想心之作用，終息千算萬計，當下即呈現本體之真相。截流，乃截斷眾流之略稱，即截斷分別妄想心之意。寢削，乃停止、削除之意。碧巖錄第五十六則（大四八‧一九O中）：「大丈夫先天為心祖（一句截流，萬機寢削）。」建中靖國續燈錄卷九（卍續一三六．一四五上）載：北宋東京大相國寺慧林禪院的雲門宗僧宗本（1020～1099，即圓照禪師）上堂開示云：「一句截流，萬機頓削；得失是非，一時放卻。」p44

一句投火
一﻿一句投火    謂菩薩求法心切，可為聞一言、一法而投身火坑。佛祖統紀卷八法智知禮傳（大四九‧一九三上）：「半偈亡軀，一句投火。」p43

一句無私徧九垓
一﻿一句無私徧九垓    禪林偈語。「垓」指荒遠之地，「九垓」形容中央至八極之地，極言其遠，猶如天下；極高極遠的天空，猶如九重天。喻示諸佛上求法門，只向自心覓最上，證得無私無隔至性真情，便能坐斷天下人舌頭，向千山萬山行去都無礙。圓悟佛果禪師語錄卷十（大四七‧七六一上）載：明代臨濟宗僧圓悟於蔣山寺辭眾時，開示：「既住如來大解脫，安有動靜去來之意，因問大眾：『正當恁麼時，作麼生道？』便說偈：『九重城裏真消息，一句無私徧九垓。』」〔列祖提綱錄卷三十〕p43

一句道斷
一﻿一句道斷    禪林用語。謂僅用一句話即將所有言語道盡，且可斷言其真髓，而當下決斷罪過。碧巖錄第六十三則（大四八‧一九五上）：「兩堂俱是杜禪和（親言出親口，一句道斷，據欵結案）。」p44

一句道盡
一﻿一句道盡    禪林用語。謂僅用一句話即將佛法之真髓道盡無遺。碧巖錄第七十六則（大四八‧二O三中）：「福（保福）云：『施者、受者二俱瞎漢（據令而行，一句道盡，罕遇其人）。』」p44

一合相
一﻿一合相    梵語 piṇḍa-grāha。指由眾緣和合而成之一件事物。以佛教之觀點言之，世間之一切法，皆為一合相。金剛般若波羅蜜經（大八‧七五二中）：「若世界實有者，則是一合相；如來說一合相則非一合相，是名一合相。」p50

一名
一﻿一名    名即名字，謂理雖是一，假言施設，種種不同。如經中只一涅槃之名，如來隨經演說，亦名無生，亦名無作，亦名無為，亦名解脫，亦名彼岸，亦名無退，亦名安處，亦名寂靜，亦名無相，亦名無二，亦名一行，亦名清涼，亦名無諍，亦名吉祥，雖立多種之別，只是涅槃一名，是為一名。〔北本涅槃經卷三十三〕p49

一名四實
一﻿一名四實    名與實為事物一體之兩面。先陀婆即一名；水、鹽、器、馬即四實。南本涅槃經卷九，迦葉菩薩讚言如來微密之教難以得知，唯有智者始能了知甚深佛法。譬如大王告諸群臣：「先陀婆來！」有智之臣善知此名，若王心欲水時，口索先陀婆者，智臣知王意，即以水奉之。索鹽、器、馬三物，亦稱先陀婆，智臣即以三物隨意奉之。比喻如來為諸眾生說無常、苦、空、無我之相，大乘菩薩應當善知，以證涅槃解脫之道。     (1)水，若王欲洗時，索先陀婆，智臣便奉水。謂水無定性，在方器則方，在圓器則圓，比喻如來為眾生說入涅槃，大乘菩薩即知此是如來為計常者說無常相，欲令眾生修無常想。(2)鹽，若王欲食時，索先陀婆，智臣便奉鹽。謂鹽味苦，比喻如來或說正法當滅，大乘菩薩即知此是如來為計樂者說於苦相，欲令眾生多修苦想。(3)器，若王食已，將欲飲漿，索先陀婆，智臣便奉器。謂器中本空，比喻如來或說空者是正解脫，大乘菩薩即知此是如來說正解脫，欲令眾生修學空想。(4)馬，若王欲遊，索先陀婆，智臣便奉馬。謂馬由人策，不得自在，比喻如來或說我今病苦，大乘菩薩即知此是如來說無我相，欲令眾生修無我想。（參閱「先陀婆」2767）p50

一名無量義
一﻿一名無量義    於一名詞中，具有無量無邊之義理。反之，一件事物有無量無邊之名稱，則稱一義無量名。北本涅槃經卷三十三迦葉菩薩品（大一二‧五六三下）：「於一名法說無量名，於一義中說無量名。」此謂佛陀能自由自在地使用名相，隨順眾生之根機而說法。p50

一向
一﻿一向    梵語 śama-eka-ayana-mārga。(一)乃專心之意，故有一向專念、一向專修之成語。意即一心念佛、修行。    (二)表全然、徹底之意。佛地經論卷一（大二六‧二九二下）：「受用如是清淨佛土，一向淨妙，一向安樂，一向無罪，一向自在。」p49

一向一揆
一﻿一向一揆    日本佛教用語。一向，指一向宗，即淨土真宗；一揆，為團結一致，共同禦侮之意。日本室町時代寬正、文明年頃至元龜、天正年頃（1460～1591），凡百餘年間，真宗僧侶及門徒，為對抗群雄之橫暴與保衛宗門安全而舉兵，世稱「一向一揆」。如寬正六年（1465）對襲擊真宗祖廟大谷本願寺之天台宗僧兵進行反擊，即是一例。p49

一向出生菩薩經
一﻿一向出生菩薩經    梵名 Anantamukhasādhakadhāraṇī。全一卷。隋代闍那崛多譯。收於大正藏第十九冊。本經係佛對舍利弗說入無邊門之陀羅尼。與劉宋求那跋陀羅所譯之阿難陀目佉尼呵離陀經為同本異譯。〔歷代三寶紀卷十二、大唐內典錄卷五、開元釋教錄卷七〕p49

一向大乘寺
一﻿一向大乘寺    非寺名，乃統稱一向專習大乘而不學小乘之寺。於顯戒論卷上所引大唐西域記之載，錄有當時之印度及西域，專習大乘而不習小乘之國名十五國，並一一列舉其伽藍及僧徒之數。其中，有「文殊師利為上座」之記載。p49

一向宗
一﻿一向宗    乃日本淨土真宗之俗稱。此宗以一向（專心）念佛、歸命阿彌陀佛為宗旨，故稱一向宗。〔三國佛祖傳集〕p49

一向小乘寺
一﻿一向小乘寺    非寺名，乃統稱一向專習小乘不兼大乘之寺。於顯戒論卷上所引大唐西域記之載，錄有當時之印度及西域，專習小乘而不學大乘之國名四十一國，並一一列舉其伽藍及僧徒之數。其中，有「賓頭盧為上座」之記載。p49

一向為他恩
一﻿一向為他恩    如來十恩之一。指如來累劫修諸功德，不顧自身，但為度脫一切眾生，絲毫未曾一念為自己之恩德。〔華嚴大疏鈔卷二十三、大明三藏法數卷三十六〕（參閱「十恩」641）p49

一向記
一﻿一向記    梵語 ekāṃśa-vyākaraṇa。四種記答之一。即以肯定之言語答人所問而無躊躇。又作一定答、定答、決了答、必定論、一向論、決定記論。俱舍論卷十九（大二九‧一O三中）：「若作是問：『一切有情，皆當死不？』應一向記：『一切有情，皆定當死。』」〔長阿含卷八眾集經、解深密經卷五、佛地經論卷六〕p49

一味
一﻿一味    梵語 eka-rasa，或 vimukty-eka-rasatā。指所有一切事（諸現象）理（本質）均平等無差別。通常指佛陀之教法而言。寶性論卷三（大三一‧八三五下）：「於如來法身無漏界中，一味一義，不相捨離。」p70

一味禪
一﻿一味禪    乃純一無雜之最上乘禪。亦即頓悟禪。禪宗正脉卷二（卍續一四六‧二七下）：「僧辭，師問：『甚麼處去？』曰：『諸方學五味禪去。』師曰：『諸方有五味禪，我這裡只有一味禪。』曰：『如何是一味禪？』師便打。僧曰：『會也，會也。』師云：『道！道！』僧擬開口，師又打。僧後到黃檗，舉前話。檗上堂曰：『馬大師出八十四人善知識，問著個個屙漉漉地。』」〔禪宗頌古聯珠通集卷十一、宗門統要續集卷四〕p70

一味蘊
一﻿一味蘊    梵語 eka-rasa-skandha。指無始以來，一味延續之細微意識；乃形成輪迴之主體。此係小乘經量部所立，彼等主張此細意識自無始以來即不間斷，其體為受、想、行、識等四蘊，輾轉和合，轉成一味，故稱一味蘊。〔異部宗輪論、異部宗輪論述記目論卷五〕p70

一品
一﻿一品    指一章或一篇佛經。品，梵語 varga 之意譯，音譯為跋渠，乃「別」之義，用以劃分文章之單位。（參閱「品」4757）p83

一品無明
一﻿一品無明    有二義：一指登住以上菩薩斷惑的位階，所謂「破一品無明，證一分法身」；二指等覺菩薩，尚有一品生相無明未斷。「無明」是生死流轉之根本惑體，平等法界之理不達，妄隔平等之理性。天台圓教所斷除之無明，初住以上，四十二階位中，皆為斷除無明之位，故在十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺等四十二階位中，每階位各斷除一品之無明，總有四十二品無明。華嚴經的圓教，講法身大士有四十一個位次，初住菩薩「破一品無明，證一分法身」，即稱為「法身大士」，直至等覺菩薩已破除四十品無明，還剩一品生相無明。〔天台四教儀卷一〕p83

一品經
一﻿一品經    日本佛教用語。乃將法華經二十八品一一分別書寫之謂。此風盛行於日本平安末期。日人以法華經二十八品為歌題而作短歌，稱為一品經和歌。p83

一唾消世界火
一﻿一唾消世界火    乃佛藏經中所列之譬喻，係譬喻佛陀說無生無滅法以令人信解，其事甚為希有。諸經論列舉之譬喻有若干事例，「一唾消世界火」即其中之一。佛藏經卷上（大一五‧七八三上）：「譬如有人嚼咽須彌，能令消盡，飛行虛空，不以為患（中略）。譬如有人以石為栰，從海此岸度至彼岸（中略）。譬如有人負四天下及諸須彌山河草木，以蚊腳為梯，登至梵天（中略）。譬如劫盡大火燒時，人以一唾能滅此火，又以一吹還成世界及諸天宮。」蓋喻佛陀說無生無滅法能令人信解，此事之希有，有倍於上述諸奇特事例。p110

一問訊
一﻿一問訊    禪林用語。全稱接入一問訊。住持於引見大眾時，不各自為禮，而由大眾一同行問訊禮，稱為一問訊，為禪林禮則之一。〔禪林象器箋禮則門〕p100

一喝
一﻿一喝    喝為張口叱吒之聲。禪林中，師家為令參學者開悟所發出之叱吒聲，稱為一喝。於此，儘有其大機大用，自不同於普通之一喝。臨濟錄（大四七‧五O四上）：「師問僧：『有時一喝如金剛王寶劍，有時一喝如踞地金毛師子，有時一喝如探竿影草，有時一喝不作一喝用，汝作麼生會？』僧擬議，師便喝。」p108

一喝不作一喝用
一﻿一喝不作一喝用    禪林用語。「臨濟四喝」之一。形容臨濟宗以吆喝聲，破開修禪人的迷昧，千萬變化都在一喝聲中，無有死板僵化的教示，而在機如掣電、眼似流星的交觸時，自有正法眼藏的祕密意。鎮州臨濟慧照禪師語錄卷一（大四七‧五O四上）載：唐代臨濟義玄的四句喝法是：「有時一喝如金剛王寶劍，有時一喝如踞地金毛師子，有時一喝如探竿影草，有時一喝不作一喝用。」一喝中自有四賓主、四照用、三玄、三要、四料簡的大機大用，用青天轟霹靂、陸地起波濤的方式，破除學者世俗知解的羅網與牢籠；用格外提持的氣勢，振發學人的精神。一喝聲中捲舒擒縱，殺活自在，可以作殺人刀，也能是活人劍。〔圜悟佛果禪師語錄卷十七、人天眼目卷二、續傳燈錄卷二十二〕（參閱「喝」6176 、「臨濟四喝」8144）p108

一喝分五教
一﻿一喝分五教    禪林用語。形容禪家一喝的祖師教意，可以直通華嚴五教，其契理契機的語默動靜，俱是超生脫死之法船。教乃禪之階梯，禪乃教之骨髓，禪與教是一是二，如同雞寒上樹，鴨寒下水，可分可不分。華嚴宗將佛陀一代聖教概分五種：小乘教、大乘始教、大乘終教、頓教、圓教，以五教示華嚴相。人天眼目卷六（大四八‧三三二上）載：北宋華嚴宗師於法會上，當著宋徽宗面前質問眾禪師：「禪家一喝，轉凡成聖，與諸經論似相違背，今一喝若能入五教，是為正說；若不能入，是為邪說。」宋代臨濟宗僧淨因蹣庵繼成禪師遂以一喝之有無，及喝用方式一一解說，契理契機融入華嚴五教，顯現教禪一致。〔沙彌律儀毘尼日用合參卷一、祖庭鉗鎚錄卷二〕（參閱「喝」6176）p108

一喝分賓主
一﻿一喝分賓主    禪林用語。形容臨濟宗斷迷啟悟的主從手法。唐僧臨濟義玄（？～867）常以斷喝方式截斷學人的言語思路，立使去除分別妄心，「有時一喝如金剛王寶劍，有時一喝如踞地金毛師子，有時一喝如探竿影草，有時一喝不作一喝用」，為了示機應機的接引學人，避免本末含混，又進一步創出較量機鋒的「四賓主」，講究辨明「主」與「賓」。「主」指心地清淨而法眼明亮的禪師，「賓」指心存執取而癡迷未悟的學人。鎮州臨濟慧照禪師語錄卷一（大四七‧五O一上）載：「如主客相見，便有言論往來，或應物現形，或全體作用，或把機權喜怒，或現半身，或乘師子，或乘象王，如有真正學人，便喝！」這「喝一喝，有主有賓，有照有用」，依照當時情境，分出主從或先後的次序，逐一破解。人天眼目卷二（大四八‧三一一中）載「一喝分賓主，照用一時行」，即是在一斷喝聲中有賓有主，力求大機大用。（參閱「喝」6176）p108

一喝只作一喝用
一﻿一喝只作一喝用    禪林用語。「臨濟四喝」之第四喝。禪林修持時，為令學人剎那間開悟，師家常在機要瞬間張口發出叱吒之聲，發揮大機大用，或截斷妄識，或啟發心境。鎮州臨濟慧照禪師語錄卷一（大四七‧五O四上）載：臨濟宗臨濟義玄有四喝：「有時一喝如金剛王寶劍，有時一喝如踞地金毛師子，有時一喝如探竿影草，有時一喝不作一喝用。」都以「一喝」作醍醐灌頂的啟發，或作截斷眾魔的警示。古尊宿語錄卷二十五（卍續一一八‧二四O上）則載「有時一喝只作一喝用」，更是正本清源，直下印心。（參閱「喝」6176、「臨濟四喝」8144）p109

一喝如踞地金毛師子
一﻿一喝如踞地金毛師子    禪林用語。「臨濟四喝」之第二喝。意指破除小機、小見的看法。鎮州臨濟慧照禪師語錄卷一（大四七‧五O四上）唐代臨濟宗祖師臨濟義玄有四喝法：「有時一喝如金剛寶劍，有時一喝如踞地金毛師子，有時一喝如探竿影草，有時一喝不作一喝用。」（參閱「喝」6176、「臨濟四喝」8144）p109

一喝如金剛王寶劍
一﻿一喝如金剛王寶劍    禪林用語。「臨濟四喝」之第一喝。禪師常以大喝叱吒的方式，破除學人的癡迷妄執，如果學人執著世俗知解情識，或拘於名相言句時，就可以發大機之斷喝，宛如最堅硬的金剛寶劍一般，斬斷名相言句的執著拘泥。五家宗旨纂要卷一（卍續一一四‧二五七上）載：「金剛寶劍者，言其快利難當，若遇學人纒腳縛手，葛藤延蔓，情見不忘，便與當頭截斷，不容粘搭，若稍涉思惟，未免喪身失命也。」（參閱「喝」6176、「臨濟四喝」8144）p109

一喝萬機罷三朝兩耳聾
一﻿一喝萬機罷三朝兩耳聾    禪林用語。謂師家一喝時，則學人之所有分別意識皆停止，於三日間，兩耳不能聽聞一切音聲。此乃百丈懷海在馬祖道一門下大悟之體驗。景德傳燈錄卷六百丈懷海章（大五一‧二四九下）：「老僧昔再蒙馬大師一喝，直得三日耳聾眼黑。」又從容錄第四十三則（大四八‧二五五上）：「龍乘雷而換骨，咄！（一喝萬機罷，三朝兩耳聾）起滅紛紛是何物？」p109

一回喫水一回噎
一﻿一回喫水一回噎    禪林用語。形容執假為真的參禪，徒增遍執不得真如，不見自家的本來面目。圜悟佛果禪師語錄卷十九（大四七‧八O一下）載：有僧問香林澄遠「如何是室內一盞燈？」香林答：「三人證龜成鼈。」形容佛性真如這一盞心靈明燈，可以心傳而不能言傳。宋代僧圜悟克勤遂評唱：「直下斬釘截鐵，剗卻古今途轍，高出臨濟德山，三人證龜成鼈。別！別！一回喫水一回噎。」〔宗鑑法林卷五十〕p51

一回忌
一﻿一回忌    即人死後，滿一年之忌日。又作一周忌、正忌日、一周關、小祥忌。此日多延僧眾行追薦，為亡者修善根福德。或造佛像、堂塔，或施法具財物，或讀經持咒、施齋等。古諺：「一年過此轉苦辛，男女修齋福業因；六道輪迴仍未定，造經造佛出迷津。」（參閱「年忌」3037）p51

一回舉著一回新
一﻿一回舉著一回新    禪林用語。謂相同之一句話，每回拈提起，皆有不同於前一回之體悟。又作一迴拈出一迴新。碧巖錄第三十則（大四八‧一六九下）：「鎮州出大蘿蔔（天下人知，切忌道著！一回舉著一回新），天下衲僧取則。」p52

一回見面一傷神
一﻿一回見面一傷神    禪林用語。指每一次見面都讓人充滿失落感。南陽慧忠國師一日喚侍者，侍者應諾，如是三召皆應諾，國師云：「將謂吾辜負汝，卻是汝辜負吾。」表明見侍者未開悟的心情。嘉泰普燈錄卷二十七（卍續一三七‧一九六下）載：「世路風波不見君，一回見面一傷神；水流華落知何處？洞口桃源別是春。」喻示修道斷惑的過程中，不見你於道上有所長進，若能了知心念行為的當下，即是生命的實相，就能悟入寂靜無為的解脫境界了。〔禪宗頌古聯珠通集卷八〕p51

一因
一﻿一因    (一)同一因行之意。即謂一切眾生悉具佛性，故以此同一因行皆能到達涅槃。如大般涅槃經卷三十二之說，一切眾生悉有佛性，皆同一乘，同一解脫，同一因，同一果，同一甘露，一切當得常樂我淨。    (二)指唯一之原因、原理。吠陀、奧義書、吠檀多等古代印度之哲學主張，萬物皆由唯一者（梵 Tad-ekam）、生主（梵 Prajāpati）、自在天（梵 Īśvara）、梵（梵 Brahman）、我（梵 Puruṣa，或梵 Ātman）等唯一之原因所產生。佛教則以為一切諸法皆由因緣而生，否定一般印度哲學所主張一因生之說。〔俱舍論卷六、卷七、中論疏（月稱，Prasannapadā, XXVI）、般若燈論釋卷六觀作者業品、百論卷下破因中無果品、俱舍論光記卷七〕p50

一因外道
一﻿一因外道    主張世界萬物成立之原因乃同屬一因之外道。於維摩經六師中之第五迦羅鳩馱迦旃延、外道小乘涅槃論之第四韋陀論師、第五伊賒那論師、第九女人眷屬論師、第十二摩陀羅論師、第十五摩醯首羅論師、第二十安荼論師等，所說雖各有異同，然同屬一因外道之部類。大日經住心品所舉三十種外道中，自在天、流出、尊貴、遍嚴、摩納婆等，亦同屬一因外道。p51

一因迥出一果不融
一﻿一因迥出一果不融    即天台宗所判化法四教中，表示第三別教之因果隔歷不融之用語。「因」中具有正、了、緣等三因佛性，在別教教義上，由於修德與性德不相即，故於迷中之因位說本有性德的正因之理，修德之「緣」與「了」二因不相即，稱為一因迥出。極果所證之理為因果不二，此為別教之教義，法身之一果與前述之諸位隔歷，故稱為一果不融。〔法華玄籤卷一、天台四教儀集註卷下〕p51

一圓
一﻿一圓    （1226～1312）日本臨濟宗僧。相州鎌倉人，俗姓梶原，字無住，法諱道曉。十九歲於常陸國（茨城縣）之山寺出家。嘗隨上野長樂寺藏叟朗譽學法，後上京都參東福寺圓爾，嗣其法。文永元年（1264）創尾張長母寺，自任開山。世壽八十七。敕賜「大圓禪師」。著有沙石集、雜談集等。〔延寶傳燈錄卷十、本朝高僧傳卷二十三〕p115

一圓實
一﻿一圓實    指天台宗所立化法四教之第四圓教。天台宗之教判，分化法四教為權實，前三教同屬於權，第四之圓教則為實，此為偏圓相對之權實。前三者尚未盡圓，以偏教故，稱為權教，圓教則稱實教。p115

一團心識
一﻿一團心識    指密教所說之肉團心。在肉身中，心臟之形似蓮花，為意識存在之處，故真言行者每將心臟作一團心識來觀想。（參閱「心」1817）p121

一地
一﻿一地    梵語 eka-bhūmika。(一)謂同一境地。    (二)譬喻眾生之佛性。猶如一切草木種子均自地中而生出，一切善根功德亦由同一佛性而生出。法華經藥草喻品（大九‧一九中）：「雖一地所生，一雨所潤，而諸草木各有差別。」法華文句卷七上（大三四‧九一中）：「地者，實相也；究竟非二，故名一。」p52

一坐食
一﻿一坐食    梵語 ekāsanika。乃十二頭陀行之一。又作一食法。即每日唯作一食，且一坐而進食，起後不再食。蓋一日數度進食，易妨礙修道，故要求修行者日中一食。p66

一坐食十利
一﻿一坐食十利    一坐食具有十種利益。「一坐食」為十二頭陀行之一。行事鈔卷三（大四O‧一三O中）：「一坐食者，論云：先受食處，更不復食。有十利故：一無有求第二食疲苦，二於所受輕少，三無有所用疲苦，四食前無疲苦，五入細行食法，六食消後食，七少妨患，八少疾病，九身體輕便，十身快樂。」又，十住毘婆沙論卷十六（大二六‧一一四下）：「食後不受非時飲食亦有十利：一不多食，二不滿食，三不貪美味，四少所求欲，五少妨患，六少疾病，七易滿，八易養，九知足，十坐禪讀經身不疲極。」（參閱「一坐食」66）p66

一坐食戒
一﻿一坐食戒    頭陀行者之受食戒。又作受一食法、一坐一食、一受食；謂受頭陀行的人，除正食以外，不須數食，亦不食餅、粥等小食物。在一坐中食，就能滿足；因數次受食，妨害減損道業。〔中阿含卷五十一〕（參閱「一坐食」66、「一坐食十利」66）p66 

一坑埋卻
一﻿一坑埋卻    禪林用語。乃徹底剝奪學人知見之謂。將一切言語、論斷埋於一坑，從此便絕是非之論，不為其惑亂。碧巖錄第三十三則（大四八‧一七二下）：「雪竇復云：『天下衲僧跳不出（兼身在內，一坑埋卻，闍梨還跳得出麼？）』」p66

一城
一﻿一城    乃譬喻小乘之涅槃。佛為志樂小法之眾生，說小乘之涅槃。猶如為逢險道之眾生，化一城以供眾人止息。法華經化城喻品（大九‧二六上）：「以方便力，於險道中，過三百由旬，化作一城，告眾人言：『（中略）可於中止，隨意所作。』」p83

一場懡㦬
一﻿一場懡㦬    禪林用語。即一場慚愧。懡㦬，表示慚愧、恥辱之意。禪宗語錄常用此語。從容錄第七則（大四八‧二三一下）：「癡兒刻意止啼錢，良駟追風顧影鞭；雲掃長空巢月鶴（樹下底一場懡㦬），寒清入骨不成眠。」p110

一場話墮
一﻿一場話墮    禪林用語。「話墮」即說話失言、失策、失當。形容執著古人言句而失卻自家心悟。大慧普覺禪師語錄卷十一（大四七‧八五八上）送直禪人偈末云：「我說是言已招口過；明眼人前，一場話墮；請事斯語，無忘骨剉。」又無門關第三十九則有「雲門話墮」公案，也是失言失心之喻。〔五燈全書卷九十一、錦江禪燈卷十二〕p110

一堵牆百堵調
一﻿一堵牆百堵調    禪林用語。形容禪法可以無執、無盡的應用，處處有轉身的活路，如同峰迴路轉，柳暗花明，一聲可以百唱，一意可以千調。人天眼目卷二（大四八‧三O七中）載：宋代僧翠巖可真開示弟子「如何是學人轉身句」時，用「一堵牆，百堵調」的話頭令參。後來也有禪師用以開示「如何是真實疑」的疑問，都是勸修禪人不可執著，不參死句。〔續燈正統卷四十〕p110

一塵不染
一﻿一塵不染    塵（梵 artha 或 viṣaya），新譯作境、境界；指依六根感覺而緣慮之對象、對境。佛教稱色、聲、香、味、觸、法六者為六根之塵，而眼、耳、鼻、舌、身、意等六種根識若皆清淨無垢，稱為一塵不染。後世援用此一佛家語，轉以形容東西之潔淨、行為境地之清淨、為官之清廉等。p121

一塵含萬象
一﻿一塵含萬象    禪林用語。形容一粒細沙中有大千世界的映像，一念中具備三千世界的禪境，一切眾生具有如來智慧德相。南宋僧天童正覺有頌古百則，南宋僧萬松行秀據以評唱，作萬松老人評唱天童覺和尚頌古從容庵錄卷五（大四八‧二六九上）載：天童正覺上堂示眾云：「一塵含萬象，一念具三千，何況頂天立地丈夫兒，道頭知尾靈利漢，莫自辜負己靈，埋沒家寶麼。」p121

一塵法界
一﻿一塵法界    雖是一極小之微塵，然如開啟智眼以觀時，則知其中包含著全宇宙（法界），此稱一塵法界。有如西諺所謂「一粒沙中見世界」。p121

一塵纔舉大地全收
一﻿一塵纔舉大地全收    禪林用語。一微塵雖然渺小，卻可以收盡山河大地，現出宇宙佛國；喻示大小相印，一即一切，即永嘉證道歌卷一（大四八‧三九六中）的「一性圓通一切性，一法遍含一切法，一月普現一切水，一切水月一月攝。」只這一個心心是佛，便是十方世界最靈物。天聖廣燈錄卷十八（卍續一三五‧三八三下）載：宋代僧汾陽善昭上堂云：「一塵纔舉，大地全收。」古尊宿語錄卷十一（卍續一一八‧一四三下）載：宋代僧楊岐方會拈起拄杖的公案：「一毛頭師子，百億毛頭現；百億毛頭師子，一毛頭現。千頭萬頭，但識取一頭。」p121

一境三諦
一﻿一境三諦    一境中具空、假、中三諦。諦者，真實不虛之謂。隋僧智顗大師言：三諦之空、假二諦係就現象而言，中諦則就本體而論。天台宗以三觀三諦，釋一切經。一心三觀者為能觀，一境三諦者為所觀。「即佛即心，即心即境」，則所即是能，能即是所，初無彼此之別，空、假、中三諦融於一境之意。智顗大師認為三諦是彼此圓融無礙的存在。〔金剛般若波羅蜜經註解、維摩詰所說經無我疏卷一〕（參閱「三諦」910）p122

一境二照
一﻿一境二照    以般若、漚和（方便）二智，觀照同一心境。「二照」指以二種方式來觀照一心境。淨名玄論卷一（大三八‧八六O上）載：「此之二照，是何智耶？答：即般若與方便。」說明二照是般若與漚和（方便）二智。隋僧吉藏指出：般若，又稱根本智、真智、實智，能照諸法實相；漚和，又稱後得智、權智、方便智，能照實相諸法。般若智只觀照實相，不照諸法；漚和只觀照諸法，不照實相。而實相與諸法，實質是體用關係，所謂「般若照諸法實相，漚和照實相諸法」。〔淨名玄論卷一、淨名玄論卷五、大乘玄論卷四〕p122

一境四心
一﻿一境四心    又作一水四見。譬如一水，本無有異，蓋因天、人、餓鬼、畜生果報不同，故於一水而見有四相分別之異。四者即：(1)天見是寶嚴地，謂諸天福德殊勝，其所見水，悉成琉璃眾寶莊嚴之地。(2)人見是水，謂世間之人所見之水，清濁雖異，而皆是水。(3)餓鬼見是膿血，謂由宿世慳貪，罪障深重，墮餓鬼中，長劫不聞漿水之名，既因饑渴所逼，望見河水，意欲飲之，速趨岸傍，皆是膿血。(4)魚見是住處，住處，即窟宅。謂魚以水而為住處，潛躍游泳，不見水相。〔攝大乘論釋卷四（玄奘譯）、大明三藏法數卷十八〕p122

一增一減
一﻿一增一減    指人壽於劫波之間一增一減。推算劫波，人壽從八萬四千歲，每百年減壽一歲，如此至十歲，是為一減；復由十歲，每百年增壽一歲，至八萬四千歲，是為一增。如此一增一減，鳩摩羅什等舊譯家稱為一小劫，法意譯之提婆達多品及新譯家皆稱為一中劫，其梵語均為 antara-kalpa。〔立世阿毘曇論卷九、大毘婆沙論卷一三五、俱舍論卷十二、佛祖統紀卷三十〕（參閱「劫」3541）p128

一壇構
一﻿一壇構    (一)密教行灌頂時，金剛界與胎藏界兩部曼荼羅建於同一壇之謂。係「兩壇構」之對稱。兩壇構是以金、胎兩部之曼荼羅分別莊嚴於兩壇。傳授灌頂，如道場狹隘時，通常用一壇構。     (二)法會時，僅建立大壇一壇，而不造表白壇或護摩壇等餘壇，稱為一壇構。又建護摩壇時，供養法與護摩供均於同壇修，亦稱一壇構。p131

一壺千金
一﻿一壺千金    佛門用語。指東西雖然輕微，需要時便顯得十分珍貴。壺即匏，一種葫蘆，體輕能浮於水面，失船者得之，可免溺水。樂邦文類卷四（大四七‧二O八中）載：「須知偏讚西方乃急救法，何翅中流失舟，一壺千金，正如佛說阿彌陀經，不待時機發起，即便為說，經意在此。」蓋淨土宗強調專誦佛號以求生西，乃是眾生免於溺斃而渡越生死河的救生舟筏。p110

一夏九旬
一﻿一夏九旬    略稱一夏。即每年四月十六日至七月十五日之九十日。此為印度佛教徒結夏安居之日期。景德傳燈錄卷十七（大五一‧三三七上）：「曹山一生行腳，到處只管九十日為一夏。」〔禪林象器箋節時門〕（參閱「安居」3010）p95

一多法界
一﻿一多法界    「一法界」與「多法界」之併稱。「多法界」指萬法宛然，圓滿具足；「一法界」謂萬法差別相，從法性觀之，悉歸於一；乃絕對平等之真如理體。大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔卷八十三（大三六‧六五四中）：「理既如事，隨舉一法即一法界，若舉多法即多法界。」故「一多法界」意含總相、別相之一切法。（參閱「法界」4258）p52

一多無礙
一﻿一多無礙    華嚴宗清涼澄觀提倡的新十玄門之三。又作一多相入、一多相容不同門。有關現象之作用（用），有「一中之多、多中之一」之相入說；即一具多，多相容一，一多相入無礙，然其體不同，不失一多之相。（參閱「一多相容不同門」53、「十玄門」587）p53

一多相入
一﻿一多相入    華嚴宗清涼澄觀提倡「華嚴一乘十玄門」中之「一多相容不同門」。又作一多無礙。萬有雖具有差別事相，仍然是相入的，如一中容多，多中攝一，相容無礙，好像一室千燈，光光涉入而無所障礙。一多雖各自不同，但其力用互為相容，毫無所礙，故名「一多相入」。（參閱「一多相容不同門」53、「十玄門」587）p52

一多相容不同門
一﻿一多相容不同門    為華嚴宗十玄門之一。此門乃就「用」而言，就諸法相入之關係，以破眾生執一切法不能互攝互入之疑。於多事中隨舉一事為一，除此一事，餘之多事為多。如一徧於多時，多能容一；多徧於一時，一能容多。雖遞互相容，而一多歷然可別，稱為不同。如一燈與多燈相對一室，一多各住，而光光涉入，無所障礙。又如一佛土與十方一切佛土，相互容納而不壞其一多之相。〔新華嚴經卷八、舊華嚴經盧舍那佛品、華嚴五教章卷四、華嚴經探玄記卷一、華嚴經隨疏演義鈔卷十〕（參閱「十玄門」587）p53

一多自在
一﻿一多自在    (一) 心若為念頭牽制，則有所障礙；心念能捨不住，則曰「自在」。十不二門指要鈔卷二（大四六‧七一六上）云：「以在纏心變造諸法，一多相礙，念念住著，名之為染；以離障心應赴眾緣，一多自在，念念捨離，名之為淨。」     (二)一多自在，示現一與多之間的無礙。一一眾生即一切諸佛，其心亦皆各各具足一切諸法，而互融互攝，參而不雜，雖離不分，一多自在。新華嚴經論卷三十（大三六‧九二七中）：「以如影智顯現諸境，自他相入，一多自在；由根本智故，多入一中。」法華經文句輔正記卷三（卍續四五‧六二下）云：「一多自在者：一自在者，心同法界故；多自在者，三千宛然。若依若正，重重無盡故。」大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔卷四（大三六‧二八下）：「一身現多，故一不礙多；多現而常一，故多不礙一。」〔楞嚴經疏解蒙鈔卷四、淨土聖賢錄卷四、華嚴經探玄記卷十七、首楞嚴義疏注經卷四〕p52

一大事因緣
一﻿一大事因緣    謂佛陀出現於世間之目的，是為開顯人生之真實相，此即所謂一大事。依法華經方便品之說，佛為使眾生開示悟入，遂出現世間。世親於法華經論卷下詳論此「開示悟入」之要義，列舉佛出世之四緣由：(1)如來具足一切智，能如實了知諸法深義；如來欲開啟眾生知見，令彼等悉皆了知諸法深義，故出現於世。(2)二乘與佛之法身平等，無有差別；如來為示現此義，故出現於世。(3)二乘等不能了悟究竟一佛乘之真實處；如來為使彼等悟知，遂出現世間。(4)為使彼等更證入不退轉地，獲得無量之智業，如來乃出現世間。〔法華經文句卷四上、法華玄論卷五〕p5

一大事後生
一﻿一大事後生    後生，指來生。明瞭來生迷悟昇沉之境界乃人生最重大之事，故稱一大事後生。p6

一大劫
一﻿一大劫    總括成住壞空等四劫，稱為一大劫；乃一期世界之始末。瑜伽師地論卷二（大三O‧二八五下）：「又此世間，二十中劫壞，二十中劫壞已空，二十中劫成，二十中劫成已住。」即八十中劫為一大劫，共計十三億四千三百八十四萬年。〔大毘婆沙論卷一三五、大乘阿毘達磨雜集論卷六〕（參閱「一中劫」9）p5

一大生
一﻿一大生    人天的一往返稱為一大生，形容小乘聖者中，人天往返後證得二果羅漢果位的人。法華經玄贊要集卷四（卍續五三‧二六O下）又載：「天上一生，人間一生，合此二生，名為一大生。」（參閱「四向四果」2188）p5

一大藏教
一﻿一大藏教    指以釋迦佛所說之經、律、論三藏教法，為全佛教之教說，故稱一大藏教。碧巖錄第二則（大四八‧一四一中）：「設使三世諸佛只可自知，歷代祖師全提不起，一大藏教詮注不及，明眼衲僧自救不了。」p6

一大車
一﻿一大車    又稱大白牛車。比喻法華之大乘妙法。法華經譬喻品謂：有一長者，宅舍起火，長者為救諸子出火宅，告以門外具足珍玩等物，諸子遂爭競馳走，奔出火宅，長者各賜一大車，其車駕以一大白牛。「一大車」即比喻法華經之大乘無上妙法，可救度眾生出三界火宅。此為天台宗之主張。（參閱「三車四車」762）p5

一失人身萬劫不復
一﻿一失人身萬劫不復    禪林用語。形容人身難遭難遇，莫將等閑時光空過，應及時猛省，早日開悟，否則一旦命根斷絕，永墮沉淪，便百劫千生永不可得了。〔樂邦文類卷二、雲門匡真禪師廣錄卷上、緇門警訓卷一〕p44

一奢能伽羅村
一﻿一奢能伽羅村    古印度地名。巴利語 Icchānaṅgala。位於憍薩羅國之婆羅門村，是佛陀安住和修行的地方。又作一車難伽羅村、那楞伽羅村。（參閱「伊車能伽羅村」2721）p110

一奪一縱
一﻿一奪一縱    禪林用語。又作一擒一縱，禪師依照學人根器的不同，運用殺活自在的不同方式來點化或開導迷津。忽而緊緊把住關卡，奪人性命；忽而放行縱走，任爾自活，正是「打得念頭死，許汝法身活」，剎那擒縱，剎那與奪，一放一收，靈活自在。佛果圜悟禪師碧巖錄卷五（大四八‧一八五上）載：「一擒一縱，逢強即弱，遇賤即貴。」宏智禪師廣錄卷一（大四八‧二下）載「一奪一縱，各出一隻手，提撕此事」，正所謂「把住都無憎愛，放行總是煙霞」。p122

一如
一﻿一如    (一)真如之理乃不二不異、平等無差別，故稱一如。一者，絕待唯一；如者，乃梵語 tathā（真如）之意譯，又作不異。謂真如界內，生佛之假名泯絕，平等性之中，無自他之形相。首楞嚴三昧經卷下（大一五‧六三九下）：「魔界如即是佛界如；魔界如、佛界如，不二不別。」〔法華經玄義卷七下、摩訶止觀卷五上、淨名玄論卷一〕    (二)（1352～1425）大明三藏法數之編者。浙江上虞人，俗姓孫。永樂年中任僧錄司，住持上天竺寺。據釋氏稽古略續集之記載，永樂十七年（1419）二月二十八日，帝詔賜僧錄司右善世一如佛像二軸、佛骨五塊、鈔一千貫、諸佛菩薩名稱歌曲大小三本，道成佛一軸、思擴佛一軸，大小歌曲各三本。師曾編輯禪宗語錄，與道成等八人奉命校勘藏經，比對新舊，聚僧眾寫錄。又奉敕修訂大藏群經，采輯編類，而成大明三藏法數。又依法華文句記作法華科註，後世稱為一如新註。世壽七十四。〔補續高僧傳卷四、東里集卷二十五〕p53

一如法界
一﻿一如法界    指真如法性之妙理。與絕對如常義之一如，及諸法體性義之法界一如義同，為一能證寂滅無為之妙理。p54

一如無二如
一﻿一如無二如    不二不異，稱為「一如」，即真如之理。所謂真如界內，絕生佛之假名；平等性中，無自他之形相。故首楞嚴三昧經卷下稱，魔界如，佛界如，一如無二如。魔佛皆言如者，魔為修惡之極，佛為修善之極，雖有善惡之分，其性本一，故稱為「一如無二如」。p54

一如觀音
一﻿一如觀音    為觀音菩薩三十三身之一。其形像係乘雲飛行於空中，能制伏雷電等魔擾。法華經普門品（大九‧五八上）：「雲雷鼓掣電，降雹澍大雨；念彼觀音力，應時得消散。」p54 

一如頓證
一﻿一如頓證    謂十方眾生同乘一如之理而頓證佛果。一如，即真如之理。頓證，謂速疾證果，有別於漸修、漸斷、次第而證之菩提果。p54

一妄
一﻿一妄    指一種迷妄不實之念。宗鏡錄卷一（大四八‧四一九下）：「一瞖在目，千華亂空；一妄在心，恆沙生滅。」p53

一子出家九族生天
一﻿一子出家九族生天    即家庭中若有一子出家學佛，則其親屬九族皆可生於天界。九族，指高祖父、曾祖父、祖父、父母、己、子、孫、曾孫、玄孫等。筠州洞山悟本禪師語錄（大四七‧五一六中）：「故經云：『一子出家，九族生天。』良价捨今世之身命，誓不還家，將永劫之根塵頓明般若。」故「一子出家，九族生天」成為佛家之普遍用語。而俗諺「一人得道，雞犬升天」恐係襲轉自此，形容一個人一旦做了官，有所成就，則與其親近者，無論其能力、資格如何，皆能受其庇護而獲得昇遷或做官之機會。p6

一子地
一﻿一子地    指菩薩證得化他之果，以平等、慈悲心憐憫一切眾生一如己子之階位。全稱極愛一子地。住於此階位之菩薩，視眾生猶如父母之愛子，見子安穩、修善，則心生歡喜；見子煩惱、病苦，則心愁憂念。北本涅槃經卷十六（大一二．四五九上）：「見諸眾生法身未增，或行身、口、意業不善；菩薩見已，則以智手拔之令出，不欲令彼流轉生死，受諸苦惱（中略）。見一闡提墮於地獄，亦願與俱生地獄中。何以故？是一闡提若受苦時，或生一念改悔之心，我即當為說種種法，令彼得生一念善根，是故此地復名一子。」即謂住於一子地之菩薩，心常繫念眾生，救拔不捨。〔大般涅槃經集解卷三十八、涅槃經義記卷五下〕p6

一子明道九祖超昇→
一﻿一子明道九祖超昇&rarr;    又作一子出家九族生天。〔來果禪師語錄卷三〕（參閱「一子出家九族生天」6）

一字
一﻿一字    (一)密教用以象徵萬有本源之「阿」字。     (二)指「一」之字。楞伽師資記五祖弘忍章（大八五‧一二八九下）：「爾坐時，平面端身正坐，寬放身心盡空際，遠看一字，自有次第。」p54

一字三禮
一﻿一字三禮    虔敬信佛者，寫經時，每書一字，必禮拜三次。此外，於雕刻佛像時，亦有一刀三禮之習。p54

一字不說
一﻿一字不說    謂諸佛所自證之道，非語言文字所能表達，唯佛與佛乃能徹底了解。猶如以手指月，其指非月，一切語言文字也不全等於諸佛證悟之內容。關於此義，華嚴宗謂「果分不可說」，禪宗謂「不立文字」，天台宗亦立有「四不可說」之義。〔大般若經卷四二五、北本涅槃經卷二十〕p54

一字佛頂真言與佛眼真言
一﻿一字佛頂真言與佛眼真言    佛應金剛密跡主菩薩之請，入大三摩地，而說一字佛頂輪王咒「娜莫（歸命）繕曼陀勃馱喃（普遍諸覺者）勃琳吽（種子）」之真言。此咒具大威德神力，一切如來安住最勝三摩地，所有一切諸大菩薩無能超越，若於所在處持此佛頂咒者，足令五百由繕那世間出世間一切咒王悉無成住，隱餘咒之威光；蓋此咒之威神最尊最特，十地一切諸大菩薩，亦怖是咒威德神力。又於其後誦佛眼真言，以佛眼真言乃三部之佛母，具甦生之作用。故持誦此二咒，可得安穩，無諸嬈惱。〔一字佛頂輪王經卷一、真言修行鈔卷二〕p55

一字佛頂輪王經
一﻿一字佛頂輪王經    梵名 Ekākṣara-buddhoṣṇīṣa-cakra-rāja-sūtra。凡五卷。略稱五佛頂經。唐朝菩提流志譯。收於大正藏第十九冊。本經敘述釋迦佛於摩竭陀國菩提樹下金剛道場，應金剛密跡主菩薩之請，入大三摩地，現大轉輪王相，說一字頂輪王咒，時大千世界震動，觀音、金剛主二菩薩悶絕躃地；佛復說一切佛眼佛母真言，二大菩薩即起身，更說白傘蓋、光聚、高頂等諸輪王咒，以明印成就品五十四種印法、世成就品九種印法。全經分十三品：即序品、畫像法品、分別成法品、分別密儀品、分別祕相品、成像法品、印成就品、大法壇品、供養成就品、世成就品、護法品、證學法品、護摩壇品。本經與不空所譯之菩提場所說一字頂輪王經為同本異譯。〔開元釋教錄卷九〕p56

一字咒
一﻿一字咒    密家念誦真言時，以種子當作真言來念誦，或於種子之上加上「歸命」一詞而成之真言，稱為一字咒。其種子為（bhrūṃ）。由於流派或修法種類之不同，此一字多加「唵」（oṃ，歸命），或多加「南無三曼多勃馱南」（namaḥ samanta buddhānām，意譯歸命普遍諸佛）來稱誦。p56

一字布身德
一﻿一字布身德    謂密教諸字門中，「阿」之一字遍布於身之一切處。大日經卷三（大一八‧二二上）：「華台阿字門，焰鬘皆妙好；光暉普周遍，照明眾生故。」謂阿字真言乃十方諸佛以法身同所加持，若修此真言者，即能作諸佛事，乃至普現色身，為一切眾生開示佛之智慧；凡佛能作之事，此阿字門亦能如是作之，故由轉此阿字，即能成就種種功德。大日經疏演奧鈔卷四十四（大五九‧四四八下）：「一切阿字者，謂以（阿）一字遍布全身，而為一曼荼羅也。」〔大日經疏卷十二〕p55

一字成多
一﻿一字成多    密教所立十六玄門之一。與「多字成一」相對稱。密教於解釋經文與字相時，以梵字之一字來成立一切字之義，稱為一字成多。大日經疏卷七（大三九‧六五六上）：「云何一字成一切字？謂一切法無作，以其本不生故。乃至一切法無因，以其本不生故。」例如由阿字生阿（長聲）、暗、噁等字，亦可生迦、佉、訶等字。p55

一字攝多
一﻿一字攝多    密教所立十六玄門之一。與「多字攝一」相對稱。密教於解釋經文與字相時，以梵字之一字來含攝一切之義理，稱為一字攝多。例如阿字本不生，含有迦字作業不可得、佉字等空不可得等多義。大日經疏卷七（大三九‧六五六下）：「復次，一切名言中，有阿聲者，悉入阿字門；有迦聲者，悉入迦字門；乃至有訶聲者，悉入訶字門。是故一字門中，具無量義，非從訶字門中，但有無因義也，餘字門當知例爾。」〔梵字真言十六玄門義、法華經釋〕p58

一字文殊
一﻿一字文殊    指結一髮髻之文殊菩薩。又稱一髻文殊。文殊菩薩於密教中，以其形態之差異，有如下種種區別：一字文殊、五字文殊、六字文殊、八字文殊等種種之尊像。一字文殊之種子為（śrī），三摩耶形為青蓮華上載如意寶珠者。尊像作童子形，身呈金色，半跏坐於千葉白蓮華上，左手執青蓮華，花上有一如意寶珠。右手向外，五指垂下，結滿願印，熙怡微笑。以其髮髻為一髻，故又稱一髻文殊。〔曼殊室利菩薩咒藏中一字咒王經、大聖曼殊室利童子五字瑜伽法〕 p54 

一字文殊法
一﻿一字文殊法    密教修法中，以一字文殊菩薩為本尊，以（śrhyiṃ，齒）或（trhyīṃ，體哩呬淫）一字為真言所修之法。據文殊師利根本一字陀羅尼經載，此咒能滅除一切惡邪魍魎，為一切諸佛吉祥之法，亦能成就一切神咒。誦此咒者，能令眾生起大慈心、大悲心，一切障礙皆得消滅，所有諸願皆得滿足。如婦人難產，或諸男子為箭所中，一切諸苦病痛，若誦此咒，並配合湯藥塗、服於患部，則一切險難皆得除卻。又此陀羅尼咒，能令眾生於現世獲得安穩，諸如來大菩薩眾常為眷屬，一切所願悉得成就。〔曼殊室利菩薩咒藏中一字咒王經、大聖曼殊室利童子五字瑜伽法〕（參閱「一字文殊」54）p55 

一字業
一﻿一字業    乃台密五業之一。係以菩提道場所說一字頂輪王經為主所修之行法。為日本天台宗僧圓珍所奏請設置者。p57

一字破多
一﻿一字破多    密教所立十六玄門之一。與「多字破一」相對稱。密教解釋經文與字相時，以梵字之一字來打破對一切字之迷執，稱為「一字破多」。大日經疏卷七（大三九‧六五六中）：「云何一字破一切字？如人執有造作，應破彼言：『若諸法本不生義已成立，而云有作，是義不然。』乃至執有因者，亦破彼言：『若諸法本不生義已成立，而云有因，是義不然。』」上記引文即指以梵字之「阿」字（本不生之義）來破除執有造作、執有因者等多種之迷執。〔梵字真言十六玄門義、法華經釋、吽字義旋陀羅尼門釋〕p57

一字禪
一﻿一字禪    唯以一字表現禪之宗旨者。又作一字關。乃雲門文偃禪師之特殊宗風。碧巖錄第八則（大四八‧一四八中）：「翠嵒夏末示眾云：『一夏以來，為兄弟說話，看翠嵒眉毛在麼？』保福云：『作賊人心虛。』長慶云：『生也。』雲門云：『關！』」雪竇評唱此謂（大四八‧一四八下）：「千古無對，關字相酬。」指保福、長慶所答皆非，獨有雲門一字禪能對得此問。此外，凡禪林師家，以一字答覆學人之疑問者，亦皆稱為一字禪。p57

一字經→
一﻿一字經&rarr;    凡五卷。略稱五佛頂經。唐朝菩提流志譯。（參閱「一字佛頂輪王經」56）

一字釋多
一﻿一字釋多    為密教所立十六玄門之一。與「多字釋一」相對稱。密教於解釋經文與字相時，以梵字一字之義趣，來解釋一切之義，稱為一字釋多。例如以阿字本不生之義，解釋迦字作業不可得、佉字等空不可得等多字之字義。大日經疏卷七（大三九‧六五六上）：「云何以一字釋一切字？如釋迦字時，但以種種因緣觀本不生，即見無所作義。乃至釋訶字時，亦以種種因緣觀本不生，即見無因義。」〔梵字真言十六玄門義、法華經釋 〕p58

一字金輪
一﻿一字金輪    梵名 Ekākṣara-uṣṇīṣacakra。即翳迦訖沙羅（一字）勃馱烏瑟尼沙（佛頂）斫訖羅（輪）。又作一字金輪佛頂王、大金輪明王。為密教大日如來入最勝三摩地所說之真言，即 （bhrūṃ，勃嚕唵）一字之人格化，亦為五佛頂尊之一。一字頂輪王瑜伽一切時處念誦成佛儀軌（大一九‧三二O中）：「大金輪明王，威光逾眾日，七寶具圍繞，為一切佛頂，輪王之輪王；纔現奇特身，諸聖眾皆沒，顯勝絕不共，唯佛一體故。」此係謂，諸佛菩薩之功德皆歸於此一尊。又以「頭頂」乃人身中最高之部位，無任何器官出於其上，故用「佛頂」一詞喻此尊乃諸佛中之最尊者。此外，佛教習稱之輪王通常有金、銀、銅、鐵四種輪王，而此尊乃以金輪表其最勝之義。修法之時，誦此一真言，可具有威德熾盛之神力。〔一字奇特佛頂經、大陀羅尼末法中一字心咒經、一字頂輪王瑜伽觀行儀軌〕p56

一字金輪法
一﻿一字金輪法    又作一字金輪佛頂法。密教諸尊中，以 （bhrūṃ，勃嚕唵）一字為真言之佛頂尊，為諸佛頂中之最勝者，譬如世間轉輪聖王金輪之殊勝，故稱一字金輪，又稱金輪佛頂。其身為黃金色或白色，坐於八葉白蓮華上，手結智拳印；其形作金剛界之智佛，入胎藏界日輪三昧相，故以此尊為本尊，祈一切悉地（成就）及除災之修法，稱為一字金輪法。若修此瑜伽法，設現世造無量、極重諸罪障，亦能超惡趣，剋疾證菩提。其功德如甘露軍荼利菩薩供養念誦成就儀軌（大二一‧四六上）所載：「若有人誦持頂輪王等佛頂，五百由旬內，修餘部密言者，請本所尊念誦，聖者不降赴，亦不與悉地，由一字頂輪威德攝故。」〔菩提道場所說一字頂輪王經、一字頂輪王念誦儀軌、一字頂輪王瑜伽觀行儀軌〕（參閱「一字金輪」56）p57

一字關→
一﻿一字關&rarr;    指雲門宗之祖雲門文偃化導學人時，慣常以簡潔之一字說破禪之要旨，禪林乃美稱為「雲門一字關」。（參閱「雲門一字關」6711） 

一字頂輪王經
一﻿一字頂輪王經    凡五卷。又作一字經、菩提道場所說一字頂輪王經、菩提場經。唐代不空譯。收於大正藏第十九冊。本經在雜部密教中，為型態最特殊之一部。居於佛頂部中之第一位，內容總攝五佛頂。全書始自序品，終於護摩品，共十三品。菩提流志所譯之一字佛頂輪王經、五佛頂三昧陀羅尼皆為此經之同本異譯。p57

一存一闕
一﻿一存一闕    指觀無量壽經兩種譯本之一存一闕。據唐代智昇之開元釋教錄卷十二、卷十四等所記，一存者，乃劉宋元嘉（424～453）年中，畺良耶舍所譯；一闕者，即同代之曇摩密多所譯。又良忠之觀經疏傳通記說「一存二闕」，此乃據前一存一闕更增歷代三寶紀後漢失譯之一本。此失譯一本之說，乃基於僧祐之出三藏記集，以同書未舉出係畺良耶舍所譯而知，此失譯者當非別本。p58

一宗
一﻿一宗    (一)一宗旨之意。蓋諸大乘經所說雖各有不同，然皆同歸於一理，以一宗旨為依歸。     (二)指一門、一族。禪苑清規卷七有（卍續一一一‧四五七上）「直歲部領舉龕，准此備柴薪壇前，一宗諸事並皆主之」之語。p70

一宗構
一﻿一宗構    日本佛教用語。日本江戶時代，為懲罰僧侶，而將之逐出其所屬之宗門者，即稱一宗構。若逐出某宗內所屬之一派，則稱一派構。p71

一客不煩兩主人
一﻿一客不煩兩主人    禪林用語。五代台州（今浙江臨海一帶）幽棲寺道幽禪師點化弟子的禪語，隱喻色身軀殼為空，無可眷戀。台州幽棲得法於洞山良价，晚年因弟子為他建成壽塔，領眾看塔時，即入內端坐云：「一客不煩兩主人」，眾僧競喚云：「和尚許多年在也，不可便即恁麼去」，遂舁抬歸寺。後來宋僧雲居元祐開示弟子「如何是佛法大意」時，也用此句破除向外攀求的執取惑。〔聯燈會要卷二十三、建中靖國續燈錄卷十三、濟顛道濟禪師語錄卷一、無明慧性禪師語錄卷一〕p84

一客煩兩主
一﻿一客煩兩主    禪林用語。指善於活用禪機之人。一個客人同時須要兩位主人接待，就主人立場而言，表示該客人頗令人疲於應付。從容錄第八十七則（大四八‧二八三中）：「後到明昭舉前話（一客煩兩主）。」p84

一室千燈
一﻿一室千燈    禪林用語。經典有不同詮釋：(1)諸燈錄或語錄，喻為一悟百悟的禪法。所謂「一月普現一切水，一切水月一月攝；諸佛法身入我性，我性同共如來合」，一心萬境，萬境一心，如千燈破暗為明。(2)諸經解或義疏，喻為事事無礙的境界。一室中有千燈，雖然燈燈不同，而光光互相遍，攝卻重重無盡，彼此不相妨礙。(3)華嚴宗比喻法界緣起，燈燈相照，光光相融，此燈有彼燈之光，彼燈互有此燈之光，光光攝入重重，猶如法界互攝互入，無盡復無盡，一燈入千燈，千燈入一燈，唯智能辨。(4)華嚴宗提出的「十玄門」，於「一多相容不同門」中，即以「一室千燈」為喻，一人成佛時，法界皆為一佛之依正，若了心、佛、眾生三無差別，始終一貫前後無礙。〔大華嚴經略策卷一、大乘起信論裂網疏卷三、圜悟佛果禪師語錄卷三、宗鏡錄卷二十、華嚴綱要卷一、圓覺經疏鈔隨文要解卷二、楞嚴經義疏釋要鈔卷四、楞嚴經箋卷七、憨山老人夢遊集卷三十九〕p84

一家
一﻿一家    指一宗、一派，或一門。維摩經義疏卷上（大五六‧二O下）：「如是者，解有多種，而今但據一家所習。」p95

一家宴
一﻿一家宴    禪林用語。又作一家筵、一家醼。本指不招請他人，只為自家人舉行之宴。在禪門中，則指新任住持入山時，不招請其他寺院參加儀式，僅在山內由本寺人自行舉行儀式，稱為一家宴。後不限於晉山之儀式，凡不請他寺參加者，皆稱為一家宴。法演禪師語錄（大四七‧六五O下）：「結夏無可供養大眾，作一家宴，管顧諸人，遂擡手云：『囉邏招，囉邏搖，囉邏送，莫怪空疏，伏惟珍重！』」p95

一家有事百家忙
一﻿一家有事百家忙    禪林用語。形容一門深入的悟境，或是一妄諸妄、一迷眾迷的染境。景德傳燈錄卷十三（大五一‧三O四中）五代臨濟宗僧首山省念遇弟子問：「見色便見心，諸法無形將何所見」時，省念回答「一家有事百家忙」，喻示禪宗一法通明，則諸法通明的悟覺力量。後世禪師或遂推廣應用，或形容根、識、塵三和合而生起諸法時，十八處大千現象都會隨之生起；或形容一悟引眾悟，一迷引眾迷的情境。〔景德傳燈錄卷十三、宗鑑法林卷八、笑隱大訢禪師語錄卷一、石溪心月禪師語錄卷一、枯崖漫錄卷一〕p95

一宿祖關
一﻿一宿祖關    禪林用語。形容一夕解悟祖師禪法而通透禪關。景德傳燈錄卷五（大五一‧二四一中）載：六祖弟子唐代禪師永嘉玄覺參禮六祖時，六祖稱許師「甚得無生之意」，師追問：「無生豈有意耶？」六祖反問：「無意誰當分別？」師當下截斷：「分別亦非意！」六祖印可師：「善哉！善哉！少留一宿。」後世稱為「一宿覺」，並加小題「一宿祖關」。〔祖庭事苑卷五〕（參閱「一宿覺」100）p100

一宿聖
一﻿一宿聖    生卒年及籍貫不詳。指日僧行空。日本佛教界相傳古代的神異僧，因其住處不定，於一處不會停留二宿，又稱「一宿聖人」。傳說其人隨身除法華經外，不具他物，日夜誦讀法華經十二遍，經年不懈。足跡遍及日本各地，因其誦持經典之力，常有聖賢示現。相傳於臨終時，得文殊守護、普賢摩頂，足承蓮台，身繫天衣，往生淨土。時年九十。〔大日本國法華經驗記卷中、三外往生傳、雲門匡真禪師廣錄卷中〕p100

一宿覺
一﻿一宿覺    為唐代永嘉禪師求法得悟之故事。一宿，即一夜之意。永嘉玄覺參訪六祖慧能，一宿之間，論說三千威儀、八萬細行，因而徹底大悟，遂蒙授心印，禪林中傳稱為「一宿覺」。〔景德傳燈錄卷五〕p100

一實
一﻿一實    又作一實真如、一實諦。指：(一)絕對、真實。即真如實相之理體。實者，無顛倒，無虛妄，平等不二之實相，故實諦，乃勝諦之一。     (二)教化眾生成佛，以一實為理體之教法；以其運載眾生於一乘，故特稱「一乘教法」。     (三)在淨土宗，一實係指阿彌陀佛之本願。〔大明三藏法數卷四〕p122

一實乘
一﻿一實乘    指唯一真實之理。蓋一實之教法乃平等不二，能運載人至涅槃之彼岸，故謂之乘。p123

一實圓乘
一﻿一實圓乘    指法華經。法華經闡明一實圓頓之教旨，故被稱為「一實圓乘」。p123

一實圓宗
一﻿一實圓宗    指天台宗。天台宗主張一乘實相之圓頓教法，故該宗被稱為「一實圓宗」。p123

一實境界
一﻿一實境界    (一)指平等而真實之悟境。     (二)指眾生自性清淨之心體。占察經卷下（大一七‧九O七上）：「一實境界者，謂眾生心體，從本以來不生不滅，自性清淨，無障無礙；猶如虛空，離分別故，平等普遍，無所不至。」     (三)指如來之法身。p123

一實無相
一﻿一實無相    指究竟、絕對不二而遠離一切虛妄相之真理妙體，此即諸法之實相。無量義經（大九‧三八五下）：「無量義者，從一法生。其一法者，即無相也。如是無相，無相不相，不相無相，名為實相。」p123

一實理
一﻿一實理    梵語 ghanaika-sāra。指唯一堅實之妙理。最勝妙吉祥根本智最上祕密一切名義三摩地分卷上（大二O‧八O九下）：「金剛一實理，世主最上生；虛空自然智，大智大慧眼。」p123

一實相
一﻿一實相    指真實無二之理，即真如、法性；以其無二無別，離諸虛妄，故稱一實相。往生要集卷中（大八四‧六六下）：「諸眾生妄想夢未覺，不解一實相，生是非想，輪回五道。」p123

一實相印
一﻿一實相印    一實相，謂真實之理，無二無別，離諸虛妄之相。印，即信。如世之公文得印可信。蓋如來所說諸大乘經皆以實相之理印定其說，外道不能雜，天魔不能破。若有實相印，即是佛說，若無實相印，即是魔說。〔法華經卷一方便品、大智度論卷二十二、法華玄義卷八上〕p123

一實神道
一﻿一實神道    為日本神道教名稱。又作山王一實神道、天台神道。係依一乘真實之法華經而說之神道信仰。源於鎌倉前期或平安後期，至江戶時代則廣泛流行。此思想起自比叡山延曆寺地主神之日吉神山王，其二十一社之中心為大宮、二宮，而以此二十一社配屬佛、菩薩山王七社之宗，其中大宮、二宮、聖真子等三社即為釋迦、藥師、彌陀之化身。又大宮之本地釋迦，與伊勢大神宮之本地大日如來，乃一體不二者。此外，一切諸神皆可稱為釋迦之化身。此說法流行於日本江戶初期之天海一地，從日光山東照宮之創建、日吉社各城之鎮守與祭祀，皆可見其盛況。p123

一實觀
一﻿一實觀    指真實不二之觀法。大寶積經卷一一二（大一一‧六三四中）：「百千萬劫，久習結業，以一實觀，即皆消滅。」p124

一實諦
一﻿一實諦    謂一實相中道之理。無有虛妄，無有顛倒，若聖若凡，性本不二，故稱一實諦。〔北本涅槃經卷十三〕p124

一寶
一﻿一寶    喻指眾生之本性，或宇宙之本體。寶藏論廣照空有品第一（卍續九六‧二五上）：「夫天地之內，宇宙之間，中有一寶，祕在形山。識物靈照，內外空然，寂寞難見，其號玄玄。」謂此一寶充塞於無限空間，貫通無限時間，十方三世遍滿常在，故禪宗亦常引此語以示眾，如碧巖錄第六十二則（大四八‧一九三下）：「乾坤之內，宇宙之間，中有一寶，祕在形山。拈燈籠向佛殿裏，將三門來燈籠上。」p141

一寸龜毛重九斤
一﻿一寸龜毛重九斤    禪林用語。形容空有其名，並無實物。五代僧九峰勤回答弟子問「如何是西來意」時，截斷式回答一句：「一寸龜毛重九斤」，龜本無毛，一寸龜毛已是空無所有，更何來九斤的重量？正是無星秤上一任稱盤，千稱百秤也無有一物。祖師西來的禪法不在東覓西稱中，而在自心啟悟的密密意中，向外緣求不得，如同「十方剎海一毫端」、「大千風月一毫端」俱是擬詞，百千萬億恆沙佛，正眼觀來總是空。〔斷橋妙倫禪師語錄卷一、投子義青禪師語錄卷二、永覺元賢禪師廣錄卷七、天聖廣燈錄卷二十一〕（參閱「龜毛兔角」8020）p6

一尋
一﻿一尋    乃古代之長度單位。伸張兩臂為一尋，約等於八尺或六尺。亦有稱七尺者。p111

一小劫
一﻿一小劫    乃時間之單位。(一)大毘婆沙論等謂，人壽自十歲起，每過百年增一歲，至八萬四千歲為增劫之極；又自八萬四千歲起，每過百年減一歲，至十歲為減劫之極。此一增一減，共計一千六百八十萬年，稱為一小劫。經典中常有此語，如法華經卷一（大九‧四上）：「教菩薩法，佛所護念，六十小劫不起于座；時會聽者亦坐一處，六十小劫身心不動，聽佛所說，謂如食頃。」〔俱舍論卷十、大毘婆沙論卷一三五〕    (二)道家之說法，以三千六百周為一小劫。p7

一山
一﻿一山    (一)因寺院多建在山中，故一寺又稱一山。但實際一山所指之範圍較一寺為廣。     (二)宋代臨濟宗僧。（參閱「一山一寧」7）p7

一山一寧
一﻿一山一寧    （1247～1317）宋代臨濟宗楊岐派僧。台州（浙江臨海縣）人，俗姓胡。號一山。長入佛門，研習天台、律宗之教旨。元成宗大德三年（1299），賜金襴之僧伽梨及「妙慈弘濟」之號，敕使東航，勸化日本，鎌倉幕府疑為游偵，加以禁錮，猶晝夜禪誦，悠然樂道。未幾解禁，先後住持建長、圓覺、南禪等諸寺，漸受後宇多天皇及公卿貴族之信任，慕德來訪者甚多。師又精通朱子學，與弟子雪村友梅同為日本五山文學之先河。其法派稱一山派，為日本禪宗二十四派之一。世壽七十一。賜號「一山國師」。著有一山國師語錄二卷行世。〔元亨釋書卷八、延寶傳燈錄卷四〕p7

一山一寧國師語錄→
一﻿一山一寧國師語錄&rarr;    凡二卷。一山一寧弘法之語錄，侍者了真等編。（參閱「一山國師妙慈弘濟大師語錄」8）

一山國師妙慈弘濟大師語錄
一﻿一山國師妙慈弘濟大師語錄    凡二卷。又作一山一寧國師語錄、一山寧和尚語錄、一山國師語錄、寧一山錄。係一山一寧（1247～1317）弘法之語錄，侍者了真等編。因開版於大雲庵，故又稱大雲錄。收於大正藏第八十冊。卷上收錄了真編初住四明鰲峰山祖印禪寺語錄及惟鳳編住慶元府寶陀觀音禪寺語錄等七種語錄，及小參、法語、拈古、頌古。卷下收錄偈頌、贊佛祖、自讚、小佛事，及彥栽撰之行記、中峰明本等之跋。p8

一山國師語錄→
一﻿一山國師語錄&rarr;    凡二卷。一山一寧弘法之語錄，侍者了真等編。（參閱「一山國師妙慈弘濟大師語錄」8）

一山寧和尚語錄→
一﻿一山寧和尚語錄&rarr;    凡二卷。一山一寧弘法之語錄，侍者了真等編。（參閱「一山國師妙慈弘濟大師語錄」8）

一山派
一﻿一山派    日本禪宗二十四流之一。始祖為一山一寧（1247～1317），元朝臨濟宗楊岐派大慧系僧頑極行彌法嗣。正安元年（1299），一山以元朝外交使節的身份赴日，得北條貞時及龜山、後宇多天皇的崇信，先後住持建長寺、南禪寺，弘傳宋朝禪風於日本的皇室貴族之間。此派人才輩出，如夢窓疎石、虎關師鍊、雪村友梅、葦航道然、桃溪德悟、鏡堂覺圓等皆為五山禪林代表人物。一山法嗣有雪村友梅、石梁仁恭、聞溪良聰、東林友丘等人。一山被尊為日本朱子學之祖，對儒、道、諸子百家，乃至稗官小說、鄉談俚語皆甚為熟稔。其宗風對後世五山文學影響極大。p7

一師印證
一﻿一師印證    意指繼承法統，接受印證之師，以一師為限，不可復受他師之法。此為日本曹洞宗古訓之一。p95

一弓
一﻿一弓    梵語 dhanu。乃印度古代之長度單位，相當於四肘之長。俱舍論卷十二（大二九‧六二中）：「二十四指橫布為肘，豎積四肘為弓。」另據俱舍論疏卷六之說，謂一肘有一尺八寸，故一弓為七尺二寸。〔鶴林玉露卷九〕（參閱「弓」1273）p8

一弓三下箭
一﻿一弓三下箭    禪林用語。又作一弓三箭。形容一口氣追問三次，求禪的心切。古尊宿語錄卷二十七（卍續一一八‧二五六下）收錄善悟所編舒州龍門佛眼和尚語錄載：宋代臨濟宗楊岐派的五祖法演，門下有「二勤一遠」，號稱「三佛」：佛鑑太平慧懃、佛眼龍門清遠、佛果圜悟克勤。有僧上堂問佛眼：「大用現前，不存軌則時如何？」佛眼閃開：「誰信你？」僧便喝，佛眼稱許他：「更進一步看看！」僧慶幸：「幸有一弓三下箭，當機要射不平人。」p8

一引
一﻿一引    於叢林之儀式中，引率眾僧之一組僧侶，稱為一引。敕修百丈清規卷五謝掛搭（大四八‧一一四一下）：「戒臘在上者，一人為參頭，一人為副參。參頭當具小圖習儀，三人一引，每引一人為小參頭。」p31

一張弓兩隻箭
一﻿一張弓兩隻箭    禪宗公案。形容禪師教人開悟的手法可殺可活，殺活自在。景德傳燈錄卷十四（大五一‧三一六中）載：唐代石頭宗僧三平義忠初參洪州宗僧石鞏慧藏，石鞏張弓架箭以待，三平走近法席時，石鞏大喊一聲「看箭！」三平乃撥開胸襟回應：「此是殺人箭，活人箭又作麼生？」鞏乃扣弓弦三下。三平便作禮，鞏歎息說：「三十年一張弓兩隻箭，只射得半箇聖人。」遂抝折弓箭。後世常以此公案作喻，形容一句下便中的，用明第一機。〔汾陽無德禪師語錄卷二、宏智禪師廣錄卷三〕（參閱「義忠」7009）p100

一彈指
一﻿一彈指    彈指，梵語 acchaṭā，以拇指與中指壓覆食指，復以食指向外急彈，為古代印度所盛行表示虔敬、許諾或警告之風俗。一彈指，即彈指一次所需之時間，係諸經普遍用來形容極短暫之時間。又作一彈指頃。然諸經論所舉一彈指之長短各異，俱舍論卷十二謂一彈指有六十五剎那。大智度論卷八十三則謂六十念。處處經謂一彈指之間有九百六十生死。大安般守意經序謂一彈指之間心有九百六十轉。戒疏卷二下謂，二十念為一瞬，二十瞬為一彈指。摩訶僧祇律卷十七謂，四百念為一彈指，一萬二千彈指即一晝夜。佛母出生三法藏般若波羅蜜多經卷二十一（大八‧六五九下）：「若復有人於一彈指頃，能修行是般若波羅蜜多者，其所得福，倍勝於前。」（參閱「彈指」7535）p128

一形
一﻿一形    指一人形骸存續之期間。又作一生、一期、一世。安樂集卷上（大四七‧一O下）：「云何眾生一形已來？或百年，或十年，乃至今日無惡不造。」p66

一形異想
一﻿一形異想    二禪中的意識狀態。維摩經無我疏卷九（卍續三O‧一三八上）云：「二禪，形無優劣，而心有若干，除入解脫，種種異念，是名一形異想，是第三識住也。」進入二禪之後，已無色質障礙，但尚有種種的想念，是名「一形異想」。p66

一彩兩賽
一﻿一彩兩賽    禪林用語。(一)指兩個骰子之面，同時出現相同數字。叢林中，每用以比喻兩者間無優劣之分。     (二)指兩次比賽中，獲得一次勝利。「彩」表勝利，「賽」指競技。p100

一往一來
一﻿一往一來    又稱一來（梵 sakṛd-āgāmin，巴 sakadāgāmin），音譯斯陀含，指二果羅漢。斯陀含，即是一往來，修行人證果之後，若人中命終，即往生天上而再來人間；若於天上命終，即往人間後返回天中。由於天上、人間，一往一來，便得滅度，故曰「一往一來」。「斯陀含」觀內既不見有我，誰往誰來？故說實無往來。〔雜阿含經卷三十四、金剛般若經註序〕（參閱「四向四果」2188、「斯陀含」6271）p71

一往再往
一﻿一往再往    指一再地探求義理。一往，即一次往求，僅就文字表面作淺顯之解釋，而止於淺近之文字相；再往，則進而發揮其深意，故能顯言外之幽旨。二諦義卷上（大四五‧八七下）：「世間法者，有字無義，一往如此，再往奪併無。何者？字本詮義，既無有義，字何所詮？」p71

一得一失
一﻿一得一失    禪林用語。謂有得（利益）必有失（損失）。即肯定一方時，則相對地否定他方。義同「拈得鼻孔失卻口」。景德傳燈錄卷二十四法眼文益章（大五一‧三九九下）：「因僧齋前上參，師（法眼）以手指簾，時有二僧同去捲簾。師曰：『一得一失。』」p101

一微塵
一﻿一微塵    指最微細之物。佛書中，謂物質之最小單位為一微塵。略稱一塵。地藏菩薩本願經卷上（大一三‧七七八上）：「譬如三千大千世界，所有草木、叢林、稻麻、竹葦、山石、微塵，一物一數，作一恒河。」又摩訶止觀卷一下（大四六‧九上）：「一微塵中，有大千經卷；心中具一切佛法，如地種，如香丸者。」p115

一心
一﻿一心    梵語 eka-citta。指真如、如來藏心。(一)即宇宙萬有之根本原理，絕對無二之心性。如入楞伽經卷一（大一六‧五一九上）：「寂滅者，名為一心；一心者，名為如來藏。」又宗密之華嚴經行願品疏鈔卷二以一心配列五教來說明，即：(1)假說一心，小乘行者承認心外另有一外境存在，故心係有名無實者。(2)事一心，乃大乘權教所謂異熟之阿賴耶識。(3)理事無礙一心，即大乘實教之如來藏藏識。(4)絕對一心，指大乘頓教中超越染淨者。(5)總賅萬有一心，別教一乘已盡捨萬有者，別教稱一心為一真法界或一心法界，亦即一心不外宇宙本體之意。天台宗有「一心三觀」、「一念三千」之說。〔華嚴五教章卷二、宗鏡錄卷三十七〕     (二)唯識宗以唯一之根本識為一心。指萬有能變之心，即阿賴耶識。成唯識論卷二（大三一‧一O下）：「由自心執著，心似外境轉，彼所見非有，是故說唯心；如是處處說唯一心。」〔成唯識論卷七、成唯識論述記卷二末〕    (三)專注於某種對象，而不起妄念，稱為一心。故專心念佛，又稱一心專念。淨土宗尤其重視執持阿彌陀佛之名號。據無量壽經之說，一心具有至心、信樂、欲生我國等三信。另據觀無量壽經之說，一心包含至誠心、深心、迴向發願心等三心；義同阿彌陀經所說之「一心不亂」。〔觀經疏卷四、往生論註卷下〕p31

一心一切法
一﻿一心一切法    謂一切萬有萬識諸法皆「心」所現，除心之外，無一切法；於一切法之外，亦無心可言。古佛言：「一心一切法，一切法一心；心即一切法，一切法即心。」〔正法眼藏都機篇〕p31

一心三惑
一﻿一心三惑    又作同體三惑。三惑又作三障，天台宗將煩惱分為見思惑、塵沙惑、無明惑等三種，此三者之惑障粗細雖有不同，然本體實為一。因於一心之中，具有此三惑，故須修三觀以斷三惑。此三惑即：(1)見思惑，指迷於三世之道理（見惑），與迷於現在之事象（思惑），兩者並稱見思惑。因能招感三界生死之果報，故屬界內惑；又以其通於聲聞、緣覺、菩薩三者所斷之惑，故又稱通惑。此惑可用空觀來加以斷除。(2)塵沙惑，比喻我人之惑障有若塵沙之多，故稱塵沙惑。菩薩應知十法界眾生具有無邊之惑障，及對治眾生惑障之無量的教法，然因菩薩以空觀破除見思惑，而易執著於空理，以致未能進一步了知眾生無邊之差別相，故此類塵沙惑又稱著空惑。又因此惑僅為救度眾生之菩薩所特有，故又稱別惑。此惑共通於界內、界外，可用假觀來對治。(3)無明惑，乃昧於「萬有即法界」之理所引起之煩惱，故屬界外之惑障。上述之別惑可由假觀對治之，而此惑則可由中觀斷除。蓋將以上三惑次第由三觀分別斷除，係別教之說法。若以天台圓教而言，三惑既為一體，僅須以一心三觀之法門對治即可，而無須次第分別破除。〔止觀輔行傳弘決卷六〕p32

一心三昧
一﻿一心三昩    禪定的異稱，又作王三昩。將心止定一處一境的安穩狀態。內淨一處，名為「一心」；以心體寂靜，離於邪亂為「三昩」。行者若具「一心三昧」，則能成辦一切法。維摩經略疏卷四（大三八‧五七五下）：「若得一心，即名王三昧。何者？若根本觀練薰修並俗諦三昧，觀諦緣三空是真諦三昧，自性等力及般舟一行首楞嚴等百八三昧，皆中道一心三昧，名王三昧。」p32

一心三智
一﻿一心三智    指一心之中同時證得一切智、道種智、一切種智等三智之果。又作三智一心、不思議三智。天台宗謂修習空、假、中三觀，即可得三智；若依別教之次第三觀，則依序可得一切智、道種智、一切種智。但圓教之不次第三觀，則可於一心之中同得三智，稱為一心三智。摩訶止觀卷五上（大四六‧五五中）：「若因緣所生一切法者，即方便隨情道種權智。若一切法一法，我說即是空，即隨智一切智。若非一非一切，亦名中道義者，即非權非實一切種智。例上一權一切權、一實一切實、一切非權非實，遍歷一切，是不思議三智也。」大智度論卷二十七（大二五‧二六O中）：「一心中得一切智、一切種智，斷一切煩惱習。」昔北齊之慧文讀此文，豁然悟圓理之極致，以之授慧思，慧思以之傳智顗，智顗乃依之證得一心三觀、一境三諦等之圓理，遂成天台一宗之核心教義。〔觀無量壽佛經疏妙宗鈔卷二、佛祖統紀卷六〕p33

一心三止
一﻿一心三止    天台宗圓頓止觀的觀法。三止，指體真止、方便隨緣止、息二邊分別止；此三止在一心之中修，故為大乘止門。修「一心三止」，能伏三界的貪、瞋、掉悔三蓋，止諸妄動。一心出於一心中，既有妄心成三惑，了彼三惑，即成妙三止，三止只是一心，一心本無能止所止，而能止所止，宛然不濫。止絕這三種分別妄動的心，即是「一心三止」。（參閱「三止」732、「圓頓止觀」6813）p32

一心三觀
一﻿一心三觀    乃天台宗之觀法。為天台宗基本教義之一。又稱圓融三觀、不可思議三觀、不次第三觀。一心，即能觀之心；三觀，即空、假、中三諦。知「一念之心」乃不可得、不可說，而於一心中圓修空、假、中三諦者，即稱一心三觀。此為圓教之觀法，係不經次第而圓融者。     摩訶止觀卷五上載，若一法一切法，即是因緣所生法，是為假名假觀；若一切法即一法，此法即是空，是為空觀；若非一非一切者，即是中道觀。一空一切空，無假、中而不空，是為總空觀；一假一切假，無空、中而不假，是為總假觀；一中一切中，無空、假而不中，是為總中觀，此即中論所說不可思議之一心三觀。其中，所謂一法一切法，指真如隨緣形成一切現象，皆不實在，故為假，觀此則稱假觀；一切法即一法，指一切現象皆真如顯現，無獨立之實體，故為空，觀此則稱空觀；一切現象非一非一切，同時具有上述兩種性質，此為中道，觀此則稱中道觀。如作空觀，則假、中亦空，以三觀悉能蕩相破著之故。如作假觀，則空、中亦假，以三觀皆有立法之義故。如作中觀，則空、假亦中，以三觀之當處為絕對之故。以此觀於空、假、中三諦之任何一諦，而三諦無不圓具，故稱一心三觀。然此不思議法，甚深微妙，其觀慧門，難解難入，故為圓教利根菩薩所修習者。     又一心三觀亦明示三意，此三意即維摩經玄疏卷二（大三八‧五二八下）所示：「一明所觀不思議之境，二明能觀三觀，三明證成。一明不思議之觀境者，即是一念無明心，因緣所生十法界以為境也（中略）。二明能觀者，若觀此一念無明之心，非空非假，一切諸法亦非空假，而能知心空假，即照一切法空假；是則一心三觀，圓照三諦之理，不斷癡愛起諸明脫，若水澄清，珠相自現。三明證成者，若證一心三觀，即是一心三智五眼也。」乃謂任何對象之境，皆為一境三諦，若依之作觀，即可修得圓融三觀。〔大智度論卷二十七、維摩經略疏卷七、止觀輔行傳弘決卷五之三〕p33

一心不亂
一﻿一心不亂    梵語 avikṣipta-citta。(一)專注一事，使心不散亂、動搖之謂。華嚴經卷三十九（大一O‧八四二上）：「汝等應離諸疑垢，一心不亂而諦聽。」    (二)修念佛法門之際，以至誠之信心持誦彌陀名號，令心不散亂。即捨棄我體，而與「南無阿彌陀佛」之稱念合為一，稱為一心不亂。阿彌陀經（大一二‧三四七中）：「聞說阿彌陀佛，執持名號，若一日，若二日（中略），若七日，一心不亂。其人臨命終時，阿彌陀佛與諸聖眾現在其前。」p34

一心不生萬法無咎
一﻿一心不生萬法無咎    謂不起取捨憎愛之分別心，則萬法皆可返其真實面目。信心銘（大四八‧三七六下）：「二由一有，一亦莫守；一心不生，萬法無咎。」p34

一心不生萬緣俱息
一﻿一心不生萬緣俱息    禪林用語。心中一念不生即無罣礙，不受外境的萬緣、萬法影響。宋代臨濟宗楊岐派三祖龍門佛眼，曾用以形容「不落斷常二見，六根怡然，行住寂默」的境界；南宋曹洞宗的萬松行秀，亦用來評唱修行人「內若不應，外不能為」的如如境。〔古尊宿語錄卷三十二、萬松老人評唱天童覺和尚拈古請益錄卷一〕p34

一心二門
一﻿一心二門    一心即眾生心，二門即心真如門與心生滅門。大乘起信論（大三二‧五七六上）：「依一心法，有二種門。云何為二？一者心真如門，二者心生滅門；是二種門皆各總攝一切法。」佛教真常唯心論系統稱宇宙萬有之本體為一心，而謂眾生與佛同具此心。然此心有覺與不覺之分，故析為二門，覺者稱為心真如門，不覺者稱為心生滅門。由此一心之本體（具有不生、不滅、不增、不減等性質，為絕對的無差別相）而言，稱心真如門。由此一心之動相（具有生、滅、增、減等性質，為相對的差別相）而言，稱心生滅門。心真如門為宇宙本體之覺性，心生滅門為宇宙現象之不覺性。此種一體二面之關係，即稱為一心二門。然二門畢竟不一不二，猶海水與波浪，雖因風動而起波浪，然於海水之本性則不生變化，故海水與波浪兩者為畢竟不二。〔大乘起信論義記卷中〕p32

一心五行
一﻿一心五行    又作如來行、不次第行、圓五行。天台宗主張，一心之中具足五行之功德，稱為一心五行。五行，指聖行、梵行、嬰兒行、病行、天行。若以五行配於三諦三昧，聖行即真諦三昧；梵行、嬰兒行、病行即俗諦三昧；天行則為中道王三昧。然於心性即空、即假、即中，圓具此五行而不缺其一，此一心即具五行，稱為一心五行；此係修性不二，因果融即，一即五，五即一，不即不離不思議之行。〔北本涅槃經卷十一、法華玄義卷四下〕（參閱「五行」1435）p34

一心信樂
一﻿一心信樂    專心聽聞而心生歡喜。專一其心，不起妄念，稱為「一心」。「信樂」是信順所聽聞之法而心生歡喜。淨土宗認為：若能執持阿彌陀佛名號，一心信樂，命終後必得往生極樂世界。佛說稱揚諸佛功德經卷三（大一四‧九九上）：「若有得聞無量壽如來名者，一心信樂，持諷誦念（中略），其人當得無量之福，永當遠離三途之厄，命終之後，皆當往生彼佛剎土。」p36

一心具萬行
一﻿一心具萬行    「心」指菩提心，亦名大智；「萬行」指一切行，亦名本行。意指「發起菩提之心，就能具足一切善法」。維摩經文疏卷十七（卍續二八‧八三上）：「若知真空，則無所行而一心具萬行，即是菩提也。」〔維摩羅詰經文疏卷三、維摩經玄疏卷二、三〕（參閱「一心」31）p35

一心具足萬行
一﻿一心具足萬行    心中具足成佛的一切德行。淨土神珠卷一（卍續一一O‧一五O上）載：「一心具十法界，一法界又具十法界。」一念心能在十法界升沉，一念為惡而為三途心，一念為善而為人天心，或發出世之二乘心，慈悲的菩薩心與中道之佛心等，雖諸念不同，但成凡成聖盡在一心之中。〔萬善同歸集卷上、維摩羅詰經文疏卷三〕p35

一心制意
一﻿一心制意    謂專注一心時，能制伏意念所起之煩惱。即專心一意，當可制伏意三（貪欲、瞋恚、愚癡）、口四（妄語、綺語、兩舌、惡口）、身三（殺生、偷盜、邪淫）等諸煩惱。人若誡五惡，行五善，端身正行，非但身得度脫，且其福德亦能度世。p36

一心受持
一﻿一心受持    受，對於經中的義理，能夠了解而謹記於心；了解之後，能念念不忘，並且實踐於日常生活中，就叫「持」。專注且堅定的學習並努力不懈的徹底力行，即「一心受持」。法華經說明五品法師的受持：一隨喜品，二讀誦品，三說法品，四兼行六度品，五正行六度品，皆可於一心受持攝盡。又諸經論中有十法行：一書寫，二供養，三施他，四諦聽，五披讀，六受持，七開演，八諷誦，九思維，十修習。亦於此一心受持中攝之，意謂各種功德皆因一心受持而得以成就。p36

一心合掌
一﻿一心合掌    乃兩手合掌，將心念專注於一處之謂。合掌即表一心。觀音義疏卷上（大三四‧九二二上）：「合掌為敬，手本二邊，今合為一，表不敢散誕，專至一心。」p35

一心四種淨土
一﻿一心四種淨土    以一心觀照四種淨土，四種淨土含在一心之中。四種淨土為：凡聖同居土、方便有餘土、實報無障礙土、常寂光土。這四種淨土都是一心所具，前二種土是應，即應身佛所居；第三種亦應亦報，即報身佛所居；第四種非應非報，但是真淨，為法身佛所居。以圓妙三觀才能與這四種淨土相應，四種淨土在極樂世界是同時證得，一證一切證，是一乘佛法最妙的果報，故名為「一乘妙果」。〔淨土十要卷十〕（參閱「四土」2146）p35

一心四諦
一﻿一心四諦    一念心中具足無作四諦苦、集、滅、道的狀態，為天台圓教教義。一念心中具十界苦、十界惑，名為苦諦、集諦；一念心中具十界苦而成涅槃、菩提，名為道諦、滅諦。又，世尊以「一心四諦」的觀法，對治眾生的五臟病：以苦諦對治心，而成就果；以集諦對治肝，因屬初生；以滅諦對治腎，因冬藏之法已有還無；以道諦對治肺，因金能斷截故，總以一心已對脾開通四諦。〔釋禪波羅蜜次第法門卷八、宗鏡錄卷七十六〕p35

一心專念
一﻿一心專念    指一心專思於佛。往生論（大二六‧二三一中）：「心常作願，一心專念，畢竟往生安樂國土。」觀無量壽佛經疏卷四（大三七‧二七二上）：「一心專念彌陀名號，定得往生，必無疑也。」p37

一心支
一﻿一心支    初禪天定五支功德之一。心與定法相應為一。謂行者初證禪時，心依覺觀喜樂之法，故有細微散亂，若喜樂心息，自然心與定一，故稱一心支。〔法界次第初門卷上之下〕p35

一心敬禮
一﻿一心敬禮    乃敬禮三寶，專注不二之謂。在各種懺法前，常有「一心敬禮」諸佛、法、僧之儀，如法華懺法（大七七‧二六五上）：「一心敬禮十方一切常住佛，（中略）一心敬禮大乘妙法蓮華經、十方一切尊經、十二部經真淨法寶，（中略）一心敬禮法華經中一切聖凡眾。」p37

一心正念
一﻿一心正念    謂專心一意正念而歸之於佛。善導觀經疏卷四（大三七‧二七三上）：「西岸上有人喚言：『汝一心正念直來，我能護汝。』」一心，指真實信心、深心；正念，則指稱名、念佛。p35

一心歸命
一﻿一心歸命    乃專注一心，歸向佛陀教法之謂。天親之淨土論（大二六‧二三O下）：「世尊！我一心歸命，盡十方無礙光如來，願生安樂國。」p38

一心真見道
一﻿一心真見道    指如實證得生、法二空所顯真理，與如實斷除所知、煩惱二障之階位。又作真見道、一心見道。唯識論所立菩薩乘之見道，分為真見道、相見道。真見道復涵括由加行功德成就而生之正斷煩惱根本智之無間道，及於次一念正證所顯真理之解脫道，雖涉於多剎那，然非別之所作。以其同等，故稱一心；又以其無分別智，體會真如，如實斷證，故稱見道。成唯識論卷九（大三一‧五O上）：「真見道，謂即所說無分別智，實證二空所顯真理，實斷二障分別隨眠。雖多剎那，事方究竟，而相等故，總說一心。」（參閱「見道」3784）p36

一心稱名
一﻿一心稱名    乃專注一心，稱念佛菩薩之名號。法華經普門品（大九‧五六下）：「聞是觀世音菩薩，一心稱名，觀世音菩薩即時觀其音聲，皆得解脫。」p37

一心約教有異
一﻿一心約教有異    謂賢首祖師一宗，判教有五，即：小乘教假四諦而說，心得悟解；始教約第八識心，了一切緣生之法皆空，各無自性而受異熟之果；終教言恆沙一切性妙功德具於如來藏心；頓教即於一念不生之心，無染無淨，頓顯理性；圓教主伴圓融，法法無礙，一即一切，一切即一，卷舒自在，總該萬有。然教雖有五，而不出一心，故稱一心約教有異。〔華嚴一乘教義分齊章卷二〕p36

一心華文
一﻿一心華文    以華麗之文字，顯示一心之義。係讚歎天親菩薩淨土論中「一心」誓願往生之語，其淨土論（大二六‧二三O下）：「世尊！我一心歸命，盡十方無礙光如來，願生安樂國。」「一心華文」一詞語出日僧親鸞之教行信證卷三顯淨土真實信文類序（大八三‧六OO下）：「信順諸佛如來真說，披閱論家、釋家宗義，廣蒙三經光澤，特開一心華文，且至疑問，遂出明證。」p37

一心融絕了無蹤
一﻿一心融絕了無蹤    意指一心中消融所有的煩惱而清淨無餘。虎溪尊者有偈云：「境為妙假觀為空，境觀雙忘即是中，忘照何曾有先後，一心融絕了無蹤。」後來成為天台宗「一心三觀」之義。〔淨土警語、淨土神珠、淨土生無生論卷二〕（參閱「一心三觀」33）p37

一心見道→
一﻿一心見道&rarr;    以一心真實直觀而見道。又作一心真見道。（參閱「一心真見道」36）

一心諦聽
一﻿一心諦聽    專心一意聽聞佛法並善加思維義理。真實不虛謂之「諦」。楞嚴經卷二（大一九‧一一一上）：「汝應諦聽，今當示汝」。廣義法門經卷一（大一‧九一九下）云：「若人欲聽正法，具十六相乃可聽受。何等十六？一隨時聽；二恭敬；三欲樂；四無執著；五如聞隨行；六不為破難；七於法起尊重心；八於說者起尊重心；九不輕撥正法；十不輕撥說者；十一不輕己身；十二一心不散；十三欲求解心；十四一心諦聽；十五依理正思；十六憶持前後，而聽正法。佛聖弟子若能如此恭敬諦聽，信根生長，於正法中心得澄淨。」p37

一心開二門
一﻿一心開二門    一心中包含真如與妄心二門。「一心」即眾生心，又名如來藏。「二門」指真如門與生滅門。此二門說明眾生心的自性清淨與虛妄無明，也闡述一切生滅流轉法與涅槃還滅法。（參閱「一心二門」32）p37

一心頂禮
一﻿一心頂禮    以額觸地禮拜或以手接觸被禮者之足，以示虔信專注。p37

一念
一﻿一念    (一)時間單位。乃指極短之時間單位，或作瞬間，或指某一事甫成就之片刻。如仁王般若經卷上（大八‧八二六上）：「九十剎那為一念，一念中，一剎那經九百生滅；乃至色，一切法亦如是。」往生論註卷上（大四O‧八三四下）：「百一生滅名一剎那，六十剎那名為一念。」或謂「二十念名為一瞬，二十瞬名為一彈指。」皆泛指極短促之時間。又發起一個意念之間，稱為一念頃或一發意頃。〔摩訶僧祇律卷十七、大智度論卷三十八、華嚴經探玄記卷十八〕    (二)指一次之念。梵語 eka-citta。念為思念之意，一般有「心念」、「觀念」（觀想法性之理、佛之相好、時節因緣與眾生之素質能力）、「稱念」等名詞。淨土宗將「念」解為「稱念」，故以一念配合一聲佛號，稱名一句即謂一念。無量壽經卷下（大一二‧二七九上）：「其有得聞彼佛名號，歡喜踴躍，乃至一念，當知此人為得大利，則是具足無上功德。」〔無量壽經鈔卷六〕     (三)指三千性相所圓具之一念心。此乃天台宗所立。謂心具足一切，即稱一念。〔摩訶止觀卷五上〕（參閱「一念三千」73）     (四)一念相應。依據與剎那一念相應之智慧，而頓時開悟，稱為一念相應。大乘起信論等謂，本覺與始覺相應，而理智冥合之無念之念，即是一念。〔大般若經卷三九三〕    (五)與其他語句連用者有「一念信解」。乃一次聽聞佛法即告開悟之謂；念一聲阿彌陀佛，稱為「行之一念」；對阿彌陀佛生起信心之剎那，稱為「信之一念」；於其時，決定往生淨土之因，故稱「一念業成」；不拘一遍或十遍地稱念阿彌陀佛，以成往生淨土之因，稱為「一念十念」。此外，有關一念稱名念佛之成語甚多，如超乎思想之境界，稱為「一念不生」，歸依佛法而生信服之心，稱為「一念隨喜」。〔法華經分別功德品〕p71

一念一時遍至佛會利益群生莊嚴
一﻿一念一時遍至佛會利益群生莊嚴    極樂淨土二十九種莊嚴之一。此乃天親淨土論中所立，係菩薩四種正修行功德莊嚴成就之一。淨土論（大二六‧二三一上）：「無垢莊嚴光，一念及一時；普照諸佛會，利益諸群生。」意即菩薩之應化身，於一切時不前不後，一心一念，放大光明，能遍至十方世界，教化眾生，所作種種方便修行，悉能滅除一切眾生苦。p72

一念三千
一﻿一念三千    一念亦稱一心，指心念活動之最短時刻；三千表示世間與出世間一切善惡、性相等人、物差別之總和。一念三千即謂，於凡夫當下一念之中，具足三千世間之諸法性相。蓋天台宗思想，不論三性之有漏無漏，而謂介爾一心即具三千世間之迷悟諸法而無欠缺。摩訶止觀卷五上（大四六‧五四上）：「夫一心具十法界，一法界又具十法界、百法界；一界具三十種世間，百法界即具三千種世間。此三千在一念心，若無心而已，介爾有心即具三千。亦不言一心在前，一切法在後；亦不言一切法在前，一心在後。」考諸吾人於日夜所起之一念心，必屬十法界中之某一法界，如與殺生等瞋恚相應，是地獄界；若與貪欲相應，是餓鬼界；若與人倫道德律相應，是人間界；若與真如法界相應，是佛界。是故，一念與某界相應，此心即在某界，更且此眾生之一念心並非與一切諸法之間有所隔歷，而係互具互融。因其非孤立，故在一界必具十界。同時，於此十界又各具十界，而成百界。此百界復具足十如是（如是性、如是相、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟等），即成千如，再配以五陰、眾生、國土三世間，即此三千世間具足於一念之中。     一念三千之教義係根據舊華嚴夜摩天宮自在品之「心佛眾生，三無差別」而來。初學者根機淺，不宜作高層次之觀法，而須由自心觀起，以具體事物為所觀對象，故天台宗立一心三觀之法以為初學入門之機。〔止觀輔行傳弘決卷五之三、法華玄義卷二上、法華文句卷二上、十不二門指要鈔卷上〕（參閱「三千諸法」720、「山家山外」1260）p73

一念三千的要旨
一﻿一念三千的要旨    指介爾一心中具足三千諸法來說明天台圓融三諦之實相論原理。天台宗的根本思想，在詮釋現象即實在的教義，指示其究竟妙觀「圓融三諦、一心三觀、一念三千」，都是依此而開展。尤其在摩訶止觀中有明確的闡釋。如今「一念三千」教義，是以圓融三諦的教義作為基礎而成立，且根據此一念三千的教義，三諦圓融的要旨更加清楚。（參閱「一念三千」73）p73

一念不生
一﻿一念不生    指不起任何心念之境界。此超越念慮之境界即為佛境。華嚴經疏卷二（大三五‧五一二中）：「頓教者，但一念不生，即名為佛；不依地位漸次而說，故立為頓。」又釋氏稽古略卷三（大四九‧八三三中）：「若一念不生，則前後際斷，照體獨立，物我皆如。」p74

一念不生全體現
一﻿一念不生全體現    謂一念不生時，則大道之全體自然顯現。眾生本具佛性，但以妄想、沉迷故，不能顯現本有佛性；如妄心不生，則本有面目自然得現。從容錄第七十六則（大四八‧二七五中）：「遇賤則貴，貴則賤；得珠罔象兮，至道綿綿（一念不生全體現）。」p74

一念五陰生
一﻿一念五陰生    一念的生起即牽動五陰身心的變化。善惡之一念，都與此一念有關。念佛三昧寶王論卷中（大四七‧一三八下）云：「但一念往生，住不退地，此為正也。如佛所說，謗佛、毀經，打僧、罵尊，五逆、四重，皆一念惡業成，墮無間獄猶如箭射。今之念佛生於淨土，亦一念善業成，即登極樂，猶如屈臂。前一念五陰滅，後一念五陰生，如蠟印印泥，印壞文成，尚不須兩念，豈要至十念哉？」又如經云（大四七‧一三八下）：「愛酪沙彌，生一念愛心，後生酪中作蟲。大薩婆長者妻，坐對明鏡，自愛其身，海風破船，生故屍中作蟲。」故嬉戲往來，不離其所，皆為一念也。p74

一念信解
一﻿一念信解    梵語 eka-citta adhimukti，指聞法不疑而歡喜信受。妙法蓮華經卷五（大九‧四四下）云︰「其有眾生，聞佛壽命長遠如是，乃至能生一念信解，所得功德，無有限量。」又，妙法蓮華經文句卷十（大三四‧一三七中）云︰「今釋一念信解者，謂隨所聞處豁爾開明，隨語而入無有罣礙，信一切法皆是佛法，又信佛法不隔一切法；不得佛法，不得一切法，而見一切法，亦見佛法。」〔摩訶止觀卷七、法華疏記卷九〕p75

一念十二因緣
一﻿一念十二因緣    一念中具足十二因緣。相對於三世、二世十二因緣的前生今生的連續，隨一念心起，便具足十二因緣。大集經卷二十三（大十三‧一六三下）中言，一念中，因眼見色，而生愛心，即是「無明」；為愛造業即為「行」；至心專念，故名為「識」；識共色行，是名「名色」；六根生貪，是名「六入」；因入求受，名為「觸」；貪著心者，名之為「受」；纏綿不捨，名為「愛」；求是等法，名為「取」；如是法生，是名「有」；次第不斷，是名「生」；次第斷故，名之為「死」。此為一念中具足十二因緣。p72

一念十二因緣觀
一﻿一念十二因緣觀    觀一念心中具足十二因緣。隨心念起，就有十二因緣流轉與還滅的觀照、觀想，可破性實見，對治愚癡病。佛陀在菩提樹下所悟見的生命真相是十二緣起，是苦、集二諦相生的說明，也是當下觀照身心煩惱的法門。就事相言，稱為三世十二因緣；就理相言，稱為一念十二因緣。一念中，因眼見色而生愛憎心，即是「無明」；因一念愛憎而造業為「行」；一心索念的思緒為「識」；識與色同時共行，名為「名色」；因六根不淨而一念生貪，名為「六入」或「六處」；因意念的入處而求受感覺，名為「六觸」；因一念觸受而有貪著心，名為「受」；因一念貪著心熾盛而纏綿不捨，名為「愛」；因為不捨而追求如是諸法，名為「取」；因為如是諸法而得失相生，名為「有」；因為有無的心念次第不斷，名為「生」；因為有無的心念次第斷滅，名為「死」；一念具足這十二因緣而輪迴不已，就是「十二因緣流轉門」。在心念的善惡染著及六根的貪瞋癡妄過程中，當下立刻察覺心念動向，心發慚愧懺悔的修持，不隨妄心流轉，除離惡道趨向善道，就是「十二因緣還滅門」，合稱「一念十二因緣觀」，以此破執世性邪癡。〔大集經、十二因緣經、釋禪波羅蜜次第法門卷四、長阿含經卷十〕（參閱「一念十二因緣」72）p72

一念回光
一﻿一念回光    一念之間返照，找回自我的本性（佛性）。淨土宗將「念」解為「稱念」， 故以一念配合一聲佛號，稱名一句，即謂「一念」；亦可指極短的時間單位。「回光」即回光返照之意。定慧相資歌卷一（卍續一一O‧四八二上）云：「一念回光正智開，須臾成佛法如是。」又淨土聖賢錄續編卷二（卍續一三五‧二O七下）云：「十年蕩子無歸處，一念回光便是家。」淨土旨訣（卍續一O九‧八九上）云：「著實看破，一念回光，當下安樂。」若能觀照當下的一念，念念與彌陀相應，何愁不生西呢。〔廬山蓮宗寶鑑、角虎集卷下〕p74

一念大悟
一﻿一念大悟    於一念之間豁然覺悟。維摩詰所說經菩薩品卷一（大十四‧五四三上）載：「一念知一切法是道場，成就一切智故。」注維摩詰經卷四（大三八‧三六五上）：「二乘法以三十四心成道，大乘中唯以一念，則豁然大悟，具一切智也。」此「一切智」，屬「三智」之一，指對共相（法性真諦）的實證，相當於「根本無分別智」。（參閱「一切智」23）p74

一念往生
一﻿一念往生    「一念」有三種詮釋：(1)指極短的時間單位。如仁王般若經卷上（大八‧八三五下）：「九十剎那為一念，一念中，一剎那經九百生滅。」往生論註卷上（大四O‧八三四下）：「百一生滅，名一剎那，六十剎那，名為一念。」(2)一次之念。淨土宗將「念」 解為「稱念」，故以一念配合一聲佛號，稱名一句，即謂「一念」。不拘一遍或十遍地稱念阿彌陀佛，以成往生淨土之因，稱為「一念十念。」(3)三千性相所圓具之一念心，此乃天台宗所立，謂心具足一切，即稱一念。     「往生」謂命終後生於他方世界。通常又以「往生」為「死」之代用詞。就廣義而言，通指受生三界六道及諸佛淨土；然至彌陀淨土之說盛行後，主要指受生西方極樂世界而言。所以「往生」即往生淨土之意，分為極樂往生、十方往生及兜率往生等多種。往生之方法亦有多種，如念佛往生、諸行往生、助念往生及聞名往生等。而「一念往生」即為其中之一種。若是臨終最後一念，能專注觀想諸佛，則能與佛相應，捨報之後，必能往生佛剎。這一生的最後一念方才結束，下一世超脫生死輪迴的生命，已在極樂世界的蓮花中出現，這就是「一念往生」之意義。〔摩訶止觀卷五上〕（參閱「一念」71）p75

一念智即般若生
一﻿一念智即般若生    禪林用語。形容一念悟覺，頓見真如本性。般若本無形相，只是了知生死實相的智慧心，十二時中念念不迷，常行智慧即名般若。六祖大師法寶壇經卷一（大四八‧三五O中）云：「一念愚即般若絕，一念智即般若生。」〔宗範卷上、指月錄卷四〕（參閱「般若」5424）p76

一念業成
一﻿一念業成    指行者之信心與佛智之一念相應冥會時，即能往生彌陀淨土。此乃日僧幸西所立之一念義。（參閱「一念義多念義」77）p76

一念淨信
一﻿一念淨信    指一念之清淨信心。金剛經（大八‧七四九中）：「聞是章句，乃至一念生淨信者。」意即信般若波羅蜜能出生一切諸佛，與自身中本有之佛性清淨無有染污，信諸佛之性平等無二，信六道眾生本來無相，信一切眾生盡得成佛等。凡此等之清淨信心，均稱一念淨信。p76

一念滅八十億劫生死
一﻿一念滅八十億劫生死    稱佛一句滅除八十億劫生死重罪，乃強調「稱名念佛」之功德利益。樂邦文類卷二（大四七‧一六七下）：「又應校量滅罪輕重者，一念滅八十億劫生死重罪，一念稱佛滅罪既爾，況復十念所滅罪耶？況復一日一月一年一生念佛所滅罪耶？重逆尚滅，況輕罪乎？」如何是一念？口中聲聲誦念「阿彌陀佛」，以心緣歷，字字分明，使心口相續，念念不絕，一心不亂，三昧現前，即能「一念滅八十億劫生死」之罪。〔淨土十要第六、淨土指歸集卷二、清珠集卷一〕p76

一念滅罪
一﻿一念滅罪    乃「多念滅罪」之對稱。謂由信心之一念，或由一聲至誠之稱名，即能消滅煩惱罪障。p76

一念發起
一﻿一念發起    由發菩提心而生起皈依佛、法、僧之一念，以趨向菩提。p76

一念相應
一﻿一念相應    有四義，即：(1)謂一念之心與空理相應。(2)謂五地以上之菩薩，一念之間，真諦與俗諦二智並起；以此二諦無差別，故能相應。(3)謂始覺與本覺靈知之自性相應合，冥然不二。大乘起信論（大三二‧五七六中）：「如菩薩地盡，滿足方便，一念相應，覺心初起，心無初相；以遠離微細念故，得見心性，心即常住，名究竟覺。」(4)謂行者一念之信念與佛智、佛心相應。蓋佛智之一念為彌陀之本願，行者之信念能與佛心相應，則能所無二，信智唯一，念念相續，必定往生。〔大乘起信論義記卷中本、四教義卷八〕p75

一念相應慧
一﻿一念相應慧    指與現前一剎那之念相應之定慧，或與真理契合之謂。達此境界，則物亡境滅，了了徹達其靈知之本性。大般若波羅蜜多經卷三九三（大六‧一O三五中）：「從此無間，以一剎那金剛喻定相應妙慧，永斷一切煩惱、所知二障粗重習氣相續，證得無上正等菩提。」〔大智度論卷二十九、大乘起信論〕p75

一念義多念義
一﻿一念義多念義    日本佛教用語。又作一念多念。一念義指一聲稱名即可為決定往生之因，故無多念稱名之必要；多念義則指既發心念佛，乃至臨終不斷念佛者，始得往生淨土。然依日本淨土真宗之說法，一念作「信心」、多念作「稱名」解釋，即指往生之因決定於信心一念，此後之多念稱名則為報佛恩之表現。此係日本源空上人創立念佛往生之宗後，其門人對此所作之異解。例如幸西提倡佛智一念，謂佛凡一體，一念之中，凡夫之信念與佛智之一念相應合，則決定往生淨土。此外，隆寬提倡多念義，以累積多念念佛之功，念念相續，方能往生淨土。p77

一念萬年
一﻿一念萬年    指一念即萬年，萬年即一念。乃表示捨離長短等相對概念之絕對語句。義同「一即一切」。謂在一念心中收攝萬年之歲月而無遺。古諺云：「十世古今，當處一念」即是此意。又信心銘（大四八‧三七七上）：「宗非促延，一念萬年；無在不在，十方目前。」p76

一念萬年去
一﻿一念萬年去    禪林偈語。謂能入甚深禪定中，不起心動念，身心寂滅，前後際斷，此定中起一念時，即已過世塵一萬年。南宋臨濟宗楊岐派僧大慧宗杲曾開示弟子：「休去歇去，一念萬年去，似古廟裡香爐去，冷湫湫地去」，後來禪師多用於形容淨念不動，泯絕身心迷悟熱惱，直入清涼淨地。例如：枯木寒灰去、放身捨命去、 蓋相應去、純清絕點去、如大死人去、古廟香爐去、寒巖枯木去、春秋不知去、一條白練去、平妥妥地去、冷冰冰地去（中略），成為禪林應機示語。〔宏智禪師廣錄卷二及五、萬松老人評唱天童覺和尚頌古從容庵錄卷三及六、天如惟則禪師語錄卷一、丹霞子淳禪師語錄卷一、指月錄卷十九、續燈正統卷三十四、禪宗正脈卷八〕p76

一念隨喜
一﻿一念隨喜    謂聽聞佛法之時，生起信仰、歡喜之一念。或謂一心尊仰佛陀而皈依之。〔法華經法師品〕p77

一念頓極
一﻿一念頓極    天台圓教觀「空、假、中」三諦，所證得之理。別教是依次第觀空、假、中之三諦，而圓教於一念中，三諦圓融、三諦即一，所以頓悟之時，同時斷除見思惑、塵沙惑和無明惑之三惑，此稱為「一念頓極」。p77

一念頓超十地
一﻿一念頓超十地    一念性能頓斷十地之無明煩惱。又作十地頓超。「十地」是菩薩分斷無明煩惱所證之果位。用當下一念見聞覺知的心去體悟自性，一剎那與清淨自性相應，能頓悟自心的無相無礙，便能不歷諸多十地修持階位而直了成佛。喻諸佛悲智，隨宜為眾生說法，縱為諸地獄極苦眾生，說罪性不在內、外、中間之法，能令其一念頓超十地。又，若能深信諸佛法身常住，則靈山一會儼然常存，娑婆穢土宛然華藏，是為「一念頓超十地」的深信解相。〔大慧普覺禪師語錄卷九、妙法蓮華經通義卷五〕（參閱「十地」590）p77

一性
一﻿一性    指正因佛性。謂一切眾生皆具此性，但背覺合塵，常為煩惱之所覆障。若順性而修，則能超脫生死，悟入涅槃，與佛所證，無二無別。〔北本涅槃經卷十、卷三十六、新華嚴經卷五十一、華嚴五教章卷二〕p77

一性五性異
一﻿一性五性異    乃法性宗、法相宗二宗宗義差異之一。法相宗以五性各別（有不成佛之眾生）為了義，而以一性皆成（一切眾生皆具正因佛性，皆能成佛）為方便；法性宗則以前者為方便，後者為了義。〔華嚴經疏卷二〕（參閱「一切皆成」21）p78

一恆河沙
一﻿一恆河沙    指以一恆河沙之數，譬喻物之極多。略稱一恆。諸經中每以恆河為福德吉祥之河，由於此河沙多，又為佛生處、遊行處，乃弟子們所現見者，故引此河為喻，而不取他河。〔大智度論卷七〕（參閱「恆河沙」4812）p84

一息半步
一﻿一息半步    一息，一呼吸之意；半步，指一足向前跨步。此乃修行者在禪堂坐禪時之一種緩步方法（經行法）。即在一呼吸間，舉右足至左足足尖；於次一呼吸間，復舉左足至右足足尖；如此左、右腳配合吸呼，則可緩步前進，稱為一息半步。此外又有一法，首先於一呼吸之間，舉左足進於右足之半；於次一呼吸間，舉右足與左足相並。其次則由左足始，進十步乃至二十步，轉右而返原座。p95

一成
一﻿一成    指一人成道，或指一事成就。p58

一成一切成
一﻿一成一切成    意謂若一事得以成就，則一切之事悉皆能成就。此乃就華嚴宗「事事無礙法界」之觀點而言。係指成道者之境界。新華嚴經卷五十二、華嚴經疏卷二謂，如來成正覺時，於其身中普見一切眾生亦成正覺，乃至普見一切眾生皆入涅槃，皆同一性，即所謂無性。又由於理遍於事，故說「一成一切成」；以事遍於理，故言「皆有所成」。此外，華嚴經旨歸、華嚴經問答卷上等所舉「一得一切得」之語，即與「一成一切成」同義。〔華嚴五十要問答卷上、新華嚴經論卷一〕p58

一成法
一﻿一成法    成就解脫涅槃的十上法之一，謂於諸善法能不放逸。又，十上法為「一成法、一修法、一覺法、一滅法、一退法、一增法、一難解法、一生法、一知法、一證法。」能除眾結縛，得至泥洹，盡於苦際，又能具足五百五十法。〔長阿含經卷九〕p58

一成部
一﻿一成部    大毘婆沙論和雜阿毘曇心論提出內學三部之一。「一成部」以譬喻部的結成為主，備破貪欲、瞋恚、愚癡、見的垢染。從六塵境生出三毒的事成，從人生出三毒的人成，與煩惱因人生出的結成，即為犢子部的三成說。薩婆多部有事成、結成，無人故不成；故為二成說。「譬喻部」無人而人不成，無人而事不成，只有煩惱結成，是為「一成部」。〔中觀論疏卷五〕（參閱「譬喻部」8522）p59

一手推一手拽
一﻿一手推一手拽    禪林用語。謂一方面推之，一方面又牽引之；乃形容禪師指導修行僧時自由無礙之機法。從容錄第三十五則（大四八‧二五O中）：「山（夾山）云：『雞棲鳳巢，非其同類。出去！（一手推，一手拽）』」p38

一手擡一手捺
一﻿一手擡一手捺    禪林用語。謂一方面扶持之，一方面又壓抑之；乃形容禪師指導修行僧時自由無礙之機法。從容錄第二十二則（大四八‧二四一中）：「師云：『洞山老漢不識好惡，我當時一手擡，一手捺。』」p38

一手擡一手搦
一﻿一手擡一手搦    禪林用語。形容不隨話語生解，既用心舉起，又不去中間穿鑿，只是直下把捉親切道理與本來面目。「搦」即把握。圜悟佛果禪師語錄卷十七（大四七‧七九五上）載：唐代石頭宗僧巖頭全奯參訪乃師德山宣鑑時，入門便問：「是凡是聖？」山便喝，頭禮拜。洞山良价云：「若不是奯公，大難承當」。巖頭後來聽說了，自白：「洞山老漢不識好惡，錯下名言，殊不知我當時一手擡一手搦！」宋代臨濟宗楊岐派僧圜悟克勤拈評云：「德山據令而行，只得一半；洞山通方有眼，千里同風；巖頭既善據虎頭，又能收虎尾，大似作家戰將臨陣扣敵，七事俱全，不妨奇特。敢問哪個是一手擡一手搦處？謂言侵早起，更有夜行人。」p38

一抑一揚
一﻿一抑一揚    禪林用語。形容禪師依照學人根器的不同，採取不同手段加以引導，忽而壓迫，忽而抬起，是對弟子斷迷啟惑的手法，在言逆意順之間喻示菩提，宛如乘時應病的良藥，又如同一奪一縱的背馳歸向，各出一隻手開遮差別，擘破一般禪教難以提撕的疑團。〔宏智禪師廣錄卷一、大乘本生心地觀經淺註卷四〕（參閱「一奪一縱」122）p66

一拶一捺
一﻿一拶一捺    禪林用語。「拶」是逼迫、夾逼之意，是禪家設施，禪師運用特殊環境或方法，逼使學人迅疾悟入，在一剎那間，猛然省悟，一拶翻身。「捺」是壓手印、蓋指模之意，也是禪家設施，禪師運用特殊環境或語言，壓迫學人反躬自省，在一回頭間，恍然覺悟，一捺印心。「拶、捺」，表示禪師運用催逼方法，迫使學人撩起便行，直下頓悟。建中靖國續燈錄卷十五（卍續一三六‧一一四上）載：明州天童山景德寺可齊禪師云：「一問一答，一拶一捺，千眼頓開，澄潭皎月，隨機施設，縱奪臨時。」是隨機應化的啟悟手法。85

一拶拶倒了
一﻿一拶拶倒了    禪林用語。一拶，指禪師勘驗弟子之推逼談話。整句義為推逼談話已結束。碧巖錄第三十五則（大四八‧一七三下）：「當時便與一喝，一拶拶倒了也。」85

一拶語如雷
一﻿一拶語如雷    禪林用語。「拶」是逼迫、夾逼之意，指禪師營造特殊環境或方法，用意在逼使學人迅疾悟入。「一拶語」是禪師勘驗弟子的逼問語言；若是逼取殷切，達到驚雷貫頂的震撼效果，當下破迷解悟，就是「一拶語如雷」。圜悟佛果禪師語錄卷五（大四七‧七三五中）載：宋朝臨濟宗楊岐派僧圜悟克勤有偈云：「鼓寂鐘停托鉢回，巖頭一拶語如雷，果然只得三年活，莫是遭他授記來。」形容唐朝青原下五世僧巖頭全奯勘驗弟子的逼迫快語。〔宗門武庫卷一、碧巖錄卷五、釋氏稽古略卷四、居士傳卷二十八、禪宗雜毒海卷三、續傳燈錄卷二十六、羅湖野錄序〕85

一指
一﻿一指    手之一指。楞嚴經卷六載，若如來滅後，有一比丘發心決定修三摩提，於如來形像前身燃一燈，燒一指節及於身上熱一香炷，則是人無始宿債，一時酬畢，長揖世間，永脫諸漏。p84

一指禪
一﻿一指禪    禪宗公案名。又作俱胝一指、俱胝豎指、一指頭禪。宋代婺州金華山俱胝和尚以豎立一指作為化導學人之機法，世稱之一指禪。俱胝和尚初住庵時，因一尼之三問而不知應答，遂立志棄庵，往諸方參尋，後逢山神告示，得遇天龍和尚，天龍以一指示之，師當下大悟。從此，凡有參學僧到，師皆豎一指以對。當其臨終時，謂眾（大五一‧二八八中）：「吾得天龍一指頭禪，一生用不盡。」〔景德傳燈錄卷七、卷十一、五燈會元卷四、碧巖錄第十九則〕p85

一指菴
一﻿一指菴    (一)生卒年不詳。明末清初禪僧。名明海，號香幢，又作香幢法王。曾著一指菴禪師和牧牛圖頌，收於嘉興藏第二十三冊、卍續藏第一百一十三冊。    (二)生卒年不詳。號履常。蔗菴範禪師語錄卷二十七（嘉興藏三六‧一O二八上）載：「一指菴履常禪師起龕法，無定相。大道坦平，百般妙用；一句分明，千手大悲。」p85

一挨一拶
一﻿一挨一拶    禪林用語。叢林中，學人與師家互以言語、動作，或輕或強，推擠問答，作為勘驗對方悟道之深淺。與挨拶同義。後轉為相較技量，或與人應對之義。碧巖錄第二十三則（大四八‧一六四上）：「一機一境，一出一入，一挨一拶，要見深淺，要見向背。」p96

一捷夫
一﻿一捷夫    指作事迅速之男子。大毘婆沙論卷一三六（大二七‧七O一中）：「有一捷夫來語之曰：『汝等今可一時放箭，我能遍接，俱令不墮。』」p101

一揆禪師語錄
一﻿一揆禪師語錄    (一)凡十二卷。又作神鼎一揆禪師語錄。清代臨濟宗破菴派僧一揆元揆述，嗣法門人成尚等編。康熙三十八年（1699）刊行。收於嘉興藏第三十七冊。卷首載有序文二篇。卷一至卷五：住壽聖禪寺、永隆禪寺、資聖禪寺之語錄。卷六：住明州瑞巖首座寮、天童西堂寮秉拂小參。卷七、八：拈頌古、像讚。卷九：佛事、機緣。卷十：詩偈。卷十一：書復。卷十二：行實、壽塔銘、法語、雜著。    (二)全一卷。清代臨濟宗破菴派尼僧一揆超琛說，嗣法門人普明編刊，明俊記錄。康熙十八年（1679）刊行。收於嘉興藏第三十九冊。卷首載有圖像、像讚、序。內容包括示眾、偈、頌古、機緣、答問、佛事。卷末附參同菴記銘、參同一揆禪師行實、自敘行略訓徒。p111

一揣食
一﻿一揣食    又作摶食、段食、節量食。摶食（巴 Kabaliṅkārāhāra），即以手握食為丸而食之。依經典釋義有三種：(1)修行人常吃的四種食物之一，有粗有細，如飯、麵等為粗食，酥油、香料及飲料為細食；(2)施給餓鬼之食。阿難尊者曾以一摶食，誦咒施於餓鬼，今緇素通行，謂之施餓鬼食；(3)泛指一切欲界之食物。如印度人吃飯用手抓，新彊人抓飯一手捏起一團飯，都稱為「一摶食」。佛說修大乘佛法者接受人家一碗飯或一摶食的布施，就像須彌山那麼多。〔佛本行集經卷四十六、佛說十二頭陀經、說無垢稱經卷五、菩薩藏經、中阿含經卷四十九、長阿含經卷三十、增壹阿含經、俱舍論卷十〕（參閱「頭陀」7979）p111

一摶食
一﻿一摶食    又作一揣食、節量食。乃圓狀之食物。佛教行者一次僅能接受一揣食之供養。為十二頭陀行之一。（參閱「一揣食」111）p115

一擊忘所知
一﻿一擊忘所知    禪林偈語。唐代僧香嚴智閑聽聞瓦礫擊竹的一聲空音而陡然得悟。師為青州（山東益都）人，初從百丈懷海出家，後謁潙仰宗初祖唐僧潙山靈祐，不契，泣涕辭去，偶於山中芟除草木時，隨手拋出瓦片碎石擊竹作聲，廓然惺悟，即歸沐浴焚香，遙禮潙山，贊云：「和尚大悲，恩逾父母，當時若為我說卻，何有今日事也？」乃述一偈云：「一擊忘所知，更不假修持，動容揚古路，不墮悄然機。處處無蹤跡，聲色外威儀，諸方達道者，咸言上上機。」謂悟道或佛性，不以知解得，而在現象界之聲音外，轉機起用，乍然靈光一閃，微細至生滅寂滅現前，便豁然開悟。所以另有一段法語：「道由悟達，不在語言，況見密密堂堂，曾無間隔，不勞心意，暫借回光。日用全功，迷徒自背。」〔景德傳燈錄卷十一、祖庭事苑卷七、正法眼藏卷二〕（參閱「香嚴」5066、「香嚴擊竹」5067）p135

一擒一縱
一﻿一擒一縱    禪林用語。為禪宗師家指導學人時所用臨機應變之機法。擒，即奪其思路；縱，則放任自由。與「把住、放行」同義。碧巖錄第四十九則（大四八‧一八五上）：「一擒一縱，逢強即弱，遇賤即貴。」（參閱「一奪一縱」122）p131

一擔禪
一﻿一擔禪    禪林用語。形容一知半解，似通非通之禪。擔，即擔負行李之意。謂禪之真意，係無窮無極者，半通之禪，則如擔負行李之累贅。碧巖錄第九十八則（大四八‧二二一下）：「擔一檐禪，遶天下走。」p131

一放一收
一﻿一放一收    禪林中，師家接化弟子時，為適應其根機所運用自在、善巧之方法。與「時放時捉」同義。碧巖錄第九十九則（大四八‧二二二中）：「所謂人人具足，箇箇圓成；看他一放一收，八面受敵。」意即善為師者，應機設教，看風使帆，而不僻守於一隅。p78

一斬一切斬
一﻿一斬一切斬    乃「一染一切染」之對稱。謂切斷根本無明之迷，則能斷除一切煩惱與妄見。碧巖錄第十九則（大四八‧一五九上）：「如斬一綟絲，一斬一切斬；如染一綟絲，一染一切染。」p101

一斷一切斷
一﻿一斷一切斷    為華嚴宗所立斷惑說中之用語。又作一斷悉成。華嚴宗以「法性融通、緣起相由」二門為根本教義，由此論說諸法「一即一切」之理及重重無盡之緣起性。其中，「法性融通」能明理事無礙，「緣起相由」能明事事無礙。二門之關係，以一事之中賅攝全理，故於一事之中顯現多事；此即理事無礙，故事事亦無礙。以此二門說明一切諸法，故一切法皆盡攝於「一即一切」之理中。其中，就斷惑修證之義而言，立有一障一切障、一斷一切斷、一行一切行、一位一切位、一修一切修、一成一切成、一證一切證等說法，凡此諸句均非理論之談，而係屬實修實證之事，故稱一斷悉成。p137

一旋一咒
一﻿一旋一咒    於繞佛一次（一旋）之間，誦畢一陀羅尼（一咒）。摩訶止觀卷二上（大四六‧一三中）：「供養訖，禮前所請三寶（中略），陳悔罪咎竟，起旋百二十匝。一旋一咒，不遲不疾，不高不下。」p101

一旋陀羅尼
一﻿一旋陀羅尼    法華經勸發品所說三陀羅尼中之第一旋陀羅尼。即旋轉凡夫執著於諸法有相之心，使達於空理之智力。相當於天台宗「空、假、中」三觀中之空觀。（參閱「三陀羅尼」784）p101

一日三時
一﻿一日三時    乃將一日區分為晨朝、日中、黃昏等三時。依印度古代之風俗，將一日分為晝三時與夜三時（初夜、中夜、後夜），則一日共有六時。故阿彌陀經（大一二‧三四七上）：「彼佛國土常作天樂，黃金為地，晝夜六時，雨天曼陀羅華。」（參閱「六時」1673）p38

一日不作一日不食
一﻿一日不作一日不食    乃不空費佛飯之意，為唐代百丈懷海所立叢林風範之一。師以制定規矩、行持綿密聞名；自身至入寂前，仍每日勤於作務，嚴持清規，不稍懈怠。一日，眾僧為體恤師父之年邁，休止勿作，故藏其作務之工具；是日，百丈雖休息，但亦終日禁食，此即其「一日不作，一日不食」之行持典範。〔宋高僧傳卷十、敕修百丈清規卷二、景德傳燈錄卷六〕p38

一日佛
一﻿一日佛    在一日間，能無掛礙、無煩惱，清淨如佛之意。宗鏡錄卷二十三（大四八‧五四三中）：「一念相應一念佛，一日相應一日佛。」p39

一日經
一﻿一日經    又稱頓寫經。指於一日之內所書寫之經典，或指一日之內書寫經典之事而言。日本自平安朝時代中期起，歷南北朝時代，書寫一日經以超薦亡者之風氣頗為盛行，尤以書寫法華經為最。有於十數年間反覆書寫一日經而寫滿千部（稱為千部一日經）者，另有多人於一日之內寫出一切經者。（參閱「頓寫」7174）p39

一日齋
一﻿一日齋    乃於一日間，持守八關齋戒，精進修行之謂。p39

一星事
一﻿一星事    禪林用語。星，乃秤器上之刻度。譬喻如秤星般之些微小事。碧巖錄第九則（大四八‧一四九中）：「有般底人道：『本來無一星事，但只遇茶喫茶，遇飯喫飯。』此是大妄語，謂之未得謂得，未證謂證。」p86

一春普育萬卉
一﻿一春普育萬卉    喻菩薩慈悲度化眾生，如春天孕育萬種花卉一般。出自印光法師文鈔‧觀世音菩薩三十二應發隱一文。形容觀世音菩薩誓願宏深，慈悲廣大，雖已成等正覺，而仍求願復示作菩薩；雖其示作菩薩，而復於十方法界，普現色身，尋聲救苦，度脫眾生，猶如春日一到普育萬卉齊放。故印光大師說：「一月普印千江，千江悉現全月；一春普育萬卉，萬卉各具春光之妙矣。」謂菩薩本體雖只是一，然眷顧十方法界之有情眾生，就像月印萬川，川川有月，或如春天帶給世界無數花卉生機，而在花卉中亦能感到春光無限。以此說明菩薩之誓願慈悲，尋聲救苦一切眾生之不可思議能力。〔印光法師文鈔卷四之二〕p85

一時
一﻿一時    梵語 ekasmiṃ samaye，巴利語 ekaṃ samayaṃ 。指佛於某時說法之時期。諸經之首，皆有「如是我聞，一時佛在&hellip;&hellip;」一語，乃經典序文六種成就之一。金剛仙論卷一（大二五‧八O一上）：「既曰我聞，說必有時，故次云一時。然時有多種，或有一念時，有日夜時，有百年時，有一劫時，有春秋冬夏時。今言一時者，非此等時（中略）。雖言一時，不云某年某月某日說，故不知何時也。」又據天台觀經疏之說，時有二種，即：(1)迦羅，乃短時之意。又稱實時。(2)三摩耶，長時之意。又稱假時。然不論時之長短、假實，於佛說一經畢時，總稱一時。〔大智度論卷一、仁王護國般若波羅蜜多經疏卷上、法華經文句卷一〕p96

一時一切時
一﻿一時一切時    謂一時之間即為無量劫。蓋如來智境圓融，延促無礙，故能促多劫為一時，延一時為多劫。p96

一時三相
一﻿一時三相    同一時間內，生、住、滅的三種現象同時存在。「一時」指最短時間單位，一瞬間、一念頭；「三相」指生（發生）、住（安定不動的存有）、滅（消失）三種現象，屬於自然規律，又作有為相。生、住、滅屬不同時間所發生的現象，中論指有三相同聚一時：(1)剎那說：大乘學派皆主張即生即滅，如：念頭一閃瞬間，含即生、即住、即滅的現象。成唯識論卷三（大三一‧一二下）：「如秤兩頭，低昂時等」，兩者同存，不能偏廢。(2)生生說：謂一法生、住、滅之時，含有另一法同具生、住、滅，一法內含另一法，中論卷二（大三O‧九中）云：「若謂生住滅，更有有為相，是即為無窮，無即非有為。」意謂法中有法，有為法運行時，相生運行無窮。(3)住相說：指一念中仍具有三相，但此生滅仍有前後時間之分，而剎那間相續不斷的流行，即為「住」。維摩經略疏卷五（大三八‧六三六中）以「鈍根聲聞弟子說因緣生滅相」，藉前世、今生、來世三世來表示三相間的相對關係，認為今生之人皆有三世，以說明一時有三相。〔維摩經文疏卷十六〕p96

一時入一切時
一﻿一時入一切時    一時能了知一切時。一念慧眼開發，見生滅之理，故名「一時」。若非定心見理，即前思後覺、憶想顛倒。雖解生滅，不能見理，即非「一時」。能入一時者，亦能同時入「一切時」；即體空慧眼，入假法眼，中道佛眼，皆是定心，一念少時豁然開發，各見諦理，即名「一時入一切時」。如：住不思議解脫菩薩，七日為一劫，一劫為七日。故，見性者能一時中入一切時。〔維摩經略疏卷一〕p96

一暴十寒
一﻿一暴十寒    又作一曝十寒。用來比喻修學、做事沒有恆心。淨土法門教義中，以「一暴十寒」來強調念佛不能專心一意，是無法成就的。勸修淨土切要卷一（卍續一O九‧四五九上）：「方念佛時，心裏又想別事，或一暴十寒。念得一日，卻隔了十日，似這等念佛，饒儞念到老，也不濟事。」阿彌陀經疏鈔卷三（卍續三三‧四二O上）亦載：「雖善說法，一暴十寒，心則懈廢。」p128

一曲漁歌少人唱
一﻿一曲漁歌少人唱    禪林偈語。謂前賢高風難繼，後人繼踵發揚有限。唐代青原行思系僧船子和尚，常在浙江華亭泛小舟隨緣接化往來之人，傳法於夾山善會後，自覆舟而逝。宋代臨濟宗黃龍派僧妙普庵主，結茅於青龍之野，即船子和尚當年所駐的華亭，恆吹鐵笛以自娛，師追慕船子德誠遺風，造大盆水葬，笑說偈曰：「坐脫立亡，不若水葬；一省柴燒，二省開壙。撒手便行，不妨快暢；誰是知音？船子和尚。高風難繼百千年，一曲漁歌少人唱。」後作偈辭世：「船子當年返故鄉，沒蹤跡處妙難量；真風遍寄知音者，鐵笛橫吹作散場。」〔續傳燈錄卷二十三〕（參閱「船子和尚」6010）p59

一會
一﻿一會    (一)通常指一次具有宗教形態之聚會。     (二)佛在世時說法，每講一部經，分數次講，每一次稱一會。如大般若經，即分四處十六會等。     (三)禪宗寺院依照常規敲打鐘鼓，凡敲打一次，稱為一會；敲打二次，稱為二會。p115

一會一切會
一﻿一會一切會    禪林用語。會，即會得、理解之義。謂徹底體悟一事，則其他一切事理自然領會明白。碧巖錄第六十則（大四八‧一九二中）：「說什麼理與智冥，境與神會！何故？一會一切會，一明一切明。」（參閱「一解千從」117、「一聞千悟」126）p116

一月三舟
一﻿一月三舟    以一月喻佛，三舟喻根機各異之眾生。謂一輪明月之下，乘南行之舟者，見明月隨之南行千里；乘北行之舟者，見月亦隨之北往千里；在靜止之舟船上者，則未見月之移動。然其月則一，並未有異。可見雖是同一月亮，靜止之舟，與南行、北往之舟，所見各有不同。此喻眾生因機感之不同，對佛身所見亦各異。如華嚴經卷十六（大一O‧八O下）：「爾時，如來威神力故，十方一切世界，一一四天下，閻浮提中，悉見如來坐於樹下，各有菩薩承佛神力而演說法，靡不自謂恒對於佛；爾時，世尊不離一切菩提樹下。」即謂如來證得菩提，其體無依、無住、無去、無來，隨眾生之機感而有不同應身之顯現。p39

一月三身
一﻿一月三身    唐代之飛錫以一月之月體、月光、月影譬喻佛之法、報、應等三身。(1)月體，比喻法身，蓋法身為常住之理，不遷不變，能生諸法，統攝萬事；猶如月體在天，其影含於眾水。(2)月光，比喻報身，報身為寂照之智，智無自體，依理而發；猶如月光之照臨萬象，一切明了而無差謬。(3)月影，比喻應身，應身係變化之用，用無自性，從體而生，有感則通，無感則止；猶如月影，有水則現，無水則隱。然此三者原為一體，其形雖異，質則實一。〔念佛三昧寶王論卷中、卷下〕p39

一月在天影含眾水
一﻿一月在天影含眾水    禪林用語。以月喻佛性，以水喻眾生，佛性在眾生心中能變現種種形相，起種種覺迷作用，如月在空中，映水包含眾水，無處不是月影，一悟即千悟萬悟了。北宋臨濟宗楊岐派僧五祖法演偈：「一月在天，影含眾水，師真之真，非月非水。」〔法演禪師語錄卷三〕（參閱「一月普現一切水」40）p39

一月普印千江
一﻿一月普印千江    形容菩薩隨緣示現，普應群機。「一月」是以天空中的明月譬如佛法，「千江」喻指眾生，眾生必先虛空其心，才能全然接受佛法；眾生必須放下心中我執，佛法才能深入其心。印光法師文鈔卷四之二云：「菩薩興無緣慈，運同體悲，隨機應現，神變無方，能以意會，則妙義全彰。若拘拘然執跡而論，則失菩薩不動真際，現諸威儀，了無計慮，無適不當，如一月普印千江，千江悉現全月；一春普育萬卉，萬卉各具春光之妙矣。」p39

一月普現一切水
一﻿一月普現一切水    禪林偈語。形容佛陀順應眾生心念而化現種種形相，如一月在眾水之中，眾水亦含一月，無礙無隔。唐代永嘉玄覺以通俗的民歌形式宣教，內有「一性圓通一切性，一法遍含一切法，一月普現一切水，一切水月一月攝，諸佛法身入我性，我性同共如來合」。以月喻佛性法身，以水喻眾生之心，一佛能順應眾生心，而化現種種形相，猶如明月在天，而世間的江河湖泊都能月光遍照，千江的月影都是天空中的一輪明月。所以，佛法可入千萬眾生心中，滋潤眾生心靈。〔永嘉證道歌卷一〕（參閱「一月在天影含眾水」39）p40

一有多種
一﻿一有多種    禪林用語。與「二無兩般」相對稱。「一」表絕對、一味平等之理；「多」表差別、多種之諸相。整句義為「平等即差別」。謂天地萬物從平等角度視之，則為一；從差別相觀之，則有千差萬別。與一味之海水（平等一體）變成千萬波浪（萬法差別）之道理相同。碧巖錄第二則（大四八‧一四二上）：「一有多種，二無兩般。」p59

一期
一﻿一期    (一)謂制定一修行期限。例如常行三昧之修行，其期限為七日至九十日。中國禪宗叢林，以元月十五日至七月十五日為一期，再由七月十五日至元月十五日又為一期。尤以七月十五日前後數日為調換各序職事之期限。每一職事任職時間必以一年兩期為限。律宗道場，每年必傳戒兩次，春季傳戒為春期，冬季傳戒，稱冬期。     (二)即指一個人的一生。與一生、一世、一代、一形等同義。（參閱「一形」66）p111

一期生滅
一﻿一期生滅    有情眾生，從生到死，其一生涯中之生滅，稱「一期生滅」。如人出生叫做生，死亡叫做滅，由出生到死亡期間的生滅，即在一期相續生滅中，呈現諸行無常之相。又如世界初成是生，後來多少劫的相續到毀壞是滅，此期間可分為生、住、滅三相，又可分為生、住、異、滅四相。（參閱「生滅」2620）p111

一期縱橫
一﻿一期縱橫    天台宗之判教語。天台宗將佛陀一代之說法判為五時四教。一期，指佛說法度生之時間；縱橫，指五時四教。五時乃華嚴、阿含、方等、般若、法華涅槃時等，以其說法有次第，故謂之縱；四教為化法之藏、通、別、圓四教義，雖具深淺次第，然說法時，亦兼但對帶，盡量針對眾生之根性，與之契合而非深淺次第，故謂之橫。一期縱橫即以縱橫之名，顯示佛陀一代之說法。p112

一本十支
一﻿一本十支    法相宗以瑜伽師地論為本論，稱為「一本」；其他釋論為支論，支論有十，稱為「十支」。此十支論即：(1)百法明門論，又作略陳名數論。本論係略錄本地分中之名數，而以一切法無我為宗。(2)五蘊論，又作粗釋體義論、依名釋義論。以上二論為天親所造。本論略攝本地分中之境事，而以無我唯法為宗。(3)顯揚聖教論，又作總苞眾義論。無著造。乃錯綜瑜伽十七地要義，而以明教為宗。(4)攝大乘論，又作廣苞大義論。無著造。總括瑜伽深密法門，詮阿毘達磨攝大乘一品宗要，而以簡小入地為宗。(5)雜集論，又作分別名數論、廣陳體義論。無著等作。總括瑜伽師地論一切法門，集阿毘達磨經所有宗要，而以蘊處界三科為宗。(6)辯中邊論，又作離僻彰中論。本頌為慈氏菩薩造，釋論為天親造。本論敘七品，以成瑜伽法相，而以中道為宗。(7)二十唯識論，又作摧破邪山論。釋七難以成瑜伽唯識，而以唯識無境為宗。(8)三十唯識論，又作高建法幢論。以上二論之本頌為天親所造，三十唯識之釋為護法菩薩等十師所造。本論廣詮瑜伽境體，而以識外無別實有為宗。(9)大乘莊嚴論，又作莊嚴體義論。本頌為慈氏造，釋為天親造。總括瑜伽菩薩一地法門，而以莊嚴大乘為宗。(10)分別瑜伽論，又作攝散歸觀論。慈氏造。本論未漢譯，若援解深密經中之分別瑜伽品為例，則以止觀為宗。p44

一杈
一﻿一杈    杈，謂如鋼叉般之樹枝。又作樹杈、一扠。在五臺山祕魔巖潛修之祕魔和尚，平生接引學人，每用一根木杈壓在參問者之脖子上，並言（大五一‧二八O中）：「那箇魔魅教汝出家？那箇魔魅教汝行腳？道得也叉下死，道不得也叉下死。速道！」〔碧巖錄第十九則、景德傳燈錄卷十〕p66

一枚起請文
一﻿一枚起請文    全一篇。日本淨土宗祖源空撰。乃日本淨土宗早晚必誦之文。又作一枚消息、一枚誓文。此係建曆二年（1212）正月，源空示寂之前，應門人「勢觀房源智」之請，記述淨土往生之要義，以做為其示寂後之遺誡。p78

一枝花
一﻿一枝花    即禪宗所稱之金波羅華。昔時，梵天王捧金色波羅華請世尊說法，世尊登座後，拈一枝花示大眾，眾皆默然，唯迦葉解佛意而微笑。p78

一枝草作丈六金身
一﻿一枝草作丈六金身    禪林譬喻。形容悟禪即成佛。禪悟所得的種種真知真覺，可以在實際理地中活用施行，猶如明珠在掌而胡漢相應，即使一枝草莖也可以化身為一丈六的等身佛，隨處示現，隨緣應化。「丈六金身」即是丈六佛身像，據諸經所載：佛在世時，凡人身高約八尺， 佛陀倍之，故為丈六，後世與佛身等高之雕像或畫像，即為「丈六金身」。古尊宿語錄卷十三（卍續一一八‧一五五上）載：唐代南嶽系僧趙州從諗上堂開示：「此事如明珠在掌，胡來胡現，漢來漢現，老僧把一枝草作丈六金身用，把丈六金身作一枝草用，佛即是煩惱，煩惱即是佛。」p78

一柱塔
一﻿一柱塔    越南河內之佛寺。又稱延友塔。李朝太宗皇帝建於崇興元年（1049）。其建築風格甚為特殊，係建於湖中圓石柱上，供奉銅鑄八臂觀世音菩薩。寺廟全部採用木造建築，屋頂為中國式之廡殿頂，四面呈坡形，為越南現存年代最久遠之寺閣。p86

一栲栳
一﻿一栲栳    禪林用語。「栲栳」是一種柳條編成的盛物容器，借喻一大堆有用或無用之物，典出唐代潭州（今湖南長沙）洪州宗僧東寺如會與溈仰宗仰山慧寂的索珠公案。仰山參訪東寺時，寺問：「我聞廣南有鎮海明珠是否？」仰山答：「有」，並形容此珠「黑月即隱，白月即現」；寺問仰山能不能取來一看，仰山回答：「昨到溈山亦被索此珠，直得無言可對，無理可申。」寺讚：「真獅子兒，善能哮吼」。讚仰山借力使力而消融疑情，放空世情。北宋臨濟宗楊岐派僧圜悟克勤後來評說：「東寺只索一顆，仰山傾出一栲栳。」形容禪法雖然密在汝邊，卻轉在妙處，不為一切物事牽絆而擺撥不了。〔袁州仰山慧寂禪師語錄卷一、大慧普覺禪師宗門武庫卷一〕p97

一根
一﻿一根    (一)又作一機。指耳根。閻浮提眾生雖六根具足，然以耳根最銳利，聞法易入，能圓通無上道，故有「一根」之稱。    (二)謂某一種根性。即受同一種教之根器。    (三)指眼、耳、鼻、舌、身、意等六根中之任何一根。p97

一條古路清風掃
一﻿一條古路清風掃    禪林用語。原是形容崇山峻嶺寺院人跡罕至，借喻古德禪法的清涼可喜而心悅神怡。續傳燈錄卷十五（大續五一‧五六八中）載：宋代臨濟宗黃龍派僧泐潭洪英上堂時開示：「寶峰高峻人罕到，巖前雪壓枯松倒，嶺前嶺後野猿啼，一條古路清風掃。」一大藏教宛如古路，一腔覺心便是禪徑，沿路清風處處，不是神通修證所能到，也不是多聞智慧所能談，但能隨處做主，便能立處皆真，直通性命真諦。〔續傳燈錄卷十五、續古尊宿語要集一、嘉泰普燈錄卷十二〕（參閱「洪英」4880）p101

一條拄杖兩人扶
一﻿一條拄杖兩人扶    禪林用語。師家所持之一根拄杖，可作二位學人之依憑；引申為佛弟子同證同悟之意。「扶」有支撐、依憑之義。就學人言，無論其人數多寡，凡是佛弟子，均可同證同悟。碧巖錄第二十四則（大四八‧一六五中）：「是什麼消息？一條拄杖兩人扶，相招同往又同來。」p102

一條拄杖兩人舁
一﻿一條拄杖兩人舁    禪林用語。形容一根禪杖由修行人的悟心與迷心抬舉，可以把手共行，也容易各自分歧；覺悟與癡迷都在一念之間。「舁」是抬舉、扛抬之意。天聖廣燈錄卷十六（卍續一三五‧三七五下）載：宋代臨濟宗僧汾陽善昭，回答學人求問「大悲千手眼，如何是正眼？」時，只答了一個「瞎」字，學人追問：「恁麼則一條拄杖兩人舁？」當學人只知求證教理的大悲眼，而不知本身自有大悲正眼時，善昭點化他「瞎了眼」，學人以為正眼外又多了一眼，遂鬧出雙胞案，所以善昭又笑著點化學人：「三家村裏唱巴歌。」乾脆給他三胞眼去體會體會。（參閱「善昭」6159）p102

一條楖栗任縱橫
一﻿一條楖栗任縱橫    禪林偈語。喻示修行人能夠不昧因果，又不落因果，便如拐杖般可以縱橫來去而無罣無礙。「楖栗」是一種樹木，可用來作拐杖。嘉泰普燈錄卷四（卍續一三七‧四六下）載：宋代臨濟宗黃龍派僧雪峰道圓，宴坐時聽聞二僧辯論「百丈野狐」的公案：「一云：『不昧因果，也未脫得野狐身。』一云：『不落因果，又何曾墮野狐來？』師聞之，悚然。過溪猛省而述偈：『不落不昧，僧俗本無忌諱；丈夫氣宇如王，爭受囊藏被蓋；一條楖栗任縱橫，野狐跳入金毛隊。』」〔五燈會元卷十七、續傳燈錄卷十六、林間錄卷二〕（參閱「百丈野狐」3121、「百丈懷海」3122）p102

一條歸路直如弦
一﻿一條歸路直如弦    極樂淨土的一條歸路，端正筆直就如同琴弦；形容徹悟人應聞聲而悟，不假外修。明末蕅益大師提出「遙指家鄉落日邊，一條歸路直如弦，空中韻奏般般樂，水上花開朵朵蓮」的悟道偈，作為徹悟人的寫照。〔淨土十要卷八、西齋淨土詩、角虎集卷上〕p102

一條白練去
一﻿一條白練去    禪林用語。喻示一切妄念俱息，妄心休歇的功夫。「白練」即瀑布，一條瀑布自高處急瀉而下，宛如白布懸垂，絲毫無有雜質停頓；修行人也要心地淨覺，外息諸緣，內心無喘，心如瀑布，無罣無礙。聯燈會要卷二十二（卍續一三六‧三九五下）載：唐末五代僧九峰道虔開示徒眾時，引用乃師石霜慶諸的教示云：「休去，歇去，一念萬年去，寒灰枯木去，古廟香爐去，冷湫湫地去，如一條白練去。」形容修行人切忌有玷污垢染。p101

一條脊梁硬似鐵
一﻿一條脊梁硬似鐵    禪林用語。形容面對五欲六塵而不動心，也不為世俗功利折腰，一條脊梁骨硬錚錚、鐵梆梆，生死都撼不動。嘉泰普燈錄卷三（卍續一三七‧四O上）載：宋代雲門宗僧西台其辯（辨）上堂開示時，舉臨濟祖師的無位真人公案，號召大眾曰：「臨濟老漢尋常一條脊梁硬似鐵。」〔宗鑑法林卷二十一〕（參閱「無位真人」6402）p102

一棒
一﻿一棒    禪林用語。乃師家接引弟子所用之機法。以拄杖棒打，是為警策之用，與「一喝」同義，乃為師者提撕學人所用之法。趙州錄卷下（卍續一一八‧一六六上）：「師從殿上過，見一僧禮拜，師打一棒。云：『禮拜也是好事。』師云：『好事不如無。』」p112

一棒打殺
一﻿一棒打殺    禪林用語。乃揮拳棒喝，表現禪機之禪語。係禪師接引弟子所用之嚴格機鋒，以之驅除學人之惡見妄想。雲門錄卷中（大四七‧五六O中）：「世尊初生下，一手指天，一手指地，周行七步，目顧四方云：『天上天下，唯我獨尊。』師云：『我當時若見，一棒打殺與狗子喫卻，貴圖天下太平。』」p112

一棒打破生死窟
一﻿一棒打破生死窟    禪林偈語。形容當下一棒打破生死對待的窠臼，出離癡迷荊棘林，泯絕生死迷途。南宋僧曉瑩仲溫所撰雲臥紀譚卷二（卍續一四八‧一四下）載：乃師大慧宗杲提倡看話禪的開示：時有八十四歲大悲閑長老來參學，大慧問：「不與萬法為侶是甚麼人？」閑答：「扶不起！」大慧追問：「扶不起底是甚麼人？速道！速道！」閑擬對，大慧以竹篦便打，閑忽契悟，大慧說偈印之曰：「一棒打破生死窟，當時凡聖絕行蹤；返笑趙州心不歇，老來猶自走西東。」參禪學道，貴在自心自印，既然自知扶不起，何必求人來扶？各人生死各人了。〔大慧普覺禪師語錄卷十一、增集續傳燈錄卷六〕（參閱「曉瑩」7819）p112

一業所感
一﻿一業所感    謂多人在前世造同一種業，而於今世遭受相同之果報。另據俱舍論卷十七之說，眾生於其一生中，造諸多善惡邪正之業，其中最主要之一業可招引未來世之生，其他諸業則相倚為未來世中壽命長短、貧富、貴賤等各別之果報。〔華嚴經疏卷二十九、卷三十、菩薩瓔珞本業經疏卷下〕p116

一極
一﻿一極    謂華嚴經廣談法界之旨，妙極無二。蓋如來出世，首為諸大菩薩說佛菩薩真實境界，不說二乘方便之法。是故聲聞緣覺雖在聽次，有如聾聵，寂無所聞。普賢行願品疏稱，一極唱高，二乘絕聽。p116

一榮一枯
一﻿一榮一枯    可作二解：(一)將樹的榮枯比喻為常斷。拘尸那城的娑羅樹，每對樹，枝葉相合，樹根相連，一棵茂盛，一棵枯萎，故稱「一榮一枯」。又因四面總合有八棵樹，故稱「四榮四枯」，又稱八顛倒。榮樹，比喻凡夫的四顛倒（非常計常、非樂計樂、非我計我、不淨計淨），稱為「四榮」；枯樹，意謂煩惱有朽滅不生之意，比喻二乘的四顛倒（常計無常、樂計非樂、我計非我、淨計不淨），稱為「四枯」。因此，樹之榮盛引申為「常」，樹之枯槁引申為「斷」。摩訶止觀卷九（大四六‧一二七下）載：「八顛倒轉成四枯四榮，亦是非枯非榮中間，入涅槃見佛性也。」說明榮枯八樹是凡夫與二乘的八顛倒，榮表假象，枯表空象，唯有「非枯非榮」才是中道。（參閱「非枯非榮」4685、「娑羅樹」5143）     (二)禪門公案。禪林類聚卷十九（卍續一一七‧一一三下）記載，一日，藥山惟儼與道吾、雲巖、高沙彌遊山。途中見兩株樹，一榮、一枯，藥山問：「榮呢？枯呢？」道吾云：「是枯。」藥山云：「枯樹日久消失。」又問雲巖，雲巖云：「是榮。」藥山云：「榮景易離。」又問高沙彌，高沙彌云：「枯隨它枯，榮隨它榮。」藥山回頭對道吾、雲巖云：「不是！不是！」意謂真正修道人，不因外境的好壞而起心動念，隨境流轉。〔釋門正統卷一、禪苑蒙求瑤林卷三〕p124

一槌
一﻿一槌    又作一椎。槌，為木製八角之鎚。乃禪宗叢林所用之器。在叢林通告大眾時，以槌敲打砧，警覺眾人，通常使用於通告展鉢、作務等時候。此外，住持上堂說法時，白槌師亦有打槌一下之舉。碧巖錄第九十二則（大四八‧二一六下）：「會中若有仙陀客，何必文殊下一槌。」p124

一槌便成
一﻿一槌便成    禪林用語。又作一椎便成。槌，乃對大眾宣告時使用之工具。謂在宗師一槌之下，即可徹底大悟，故引申為言下即悟之意。碧巖錄第四十六則（大四八‧一八二中）：「一槌便成，超凡越聖。」p125

一槌兩當
一﻿一槌兩當    禪宗公案。形容悟得一禪機時，不能死守一路，應當活絡推廣，一經啟發就要多方應用。「槌」即楗槌，為木製八角的禪器，用來通告大眾展鉢、作務，或上堂說法前示眾用，一槌便是一個提振醒覺的訊號。建中靖國續燈錄卷二（卍續一三六‧三O下）載：宋代僧投子通上堂，有僧人問學習般若、金剛二經的方式：「般若是經，金剛是喻，學人上來請師垂示。」乃答：「一槌兩當，蓋覆將來。」僧謝師垂示後，投子通追問：「你作麼生會？」僧以前語「一槌兩當，蓋覆將來」表達如實認知的經驗，投子通斥責「學語之流」。意謂要學人自我領悟，莫作學舌知解。p124

一樹之蔭一河之流
一﻿一樹之蔭一河之流    謂眾人之所以能同乘一樹蔭、同渡一河流者，皆係前世因緣所促成之果。p131

一樹春風有兩般
一﻿一樹春風有兩般    禪門用語。形容禪法非僵化的教法，可以作多種解讀的活化心態；猶如迷悟皆在一念，聖凡同屬一心，寒暖都在一身，端看修行人的調御功夫與融合境界。宋代僧佛印了元，曾調解蘇東坡與秦少游的「蝨子」公案：東坡認為蝨子從人身污垢生出，少游認為由棉絮生出，兩人各持己見，齊去找佛印評斷，佛印不偏不倚回答：「蝨子頭部從污垢生出，腳部從棉絮生出。」東坡遂有感賦詩云：「一樹春風有兩般，南枝向暖北枝寒；現前一段西來意，一片西飛一片東。」p131

一機
一﻿一機    (一)一類之機緣。謂當受同一種教之動機。碧巖錄第四十六則評唱（大四八‧一八二中）：「古人垂示一機一境，要接人。」     (二)機，謂機關，即發起之處。一機以喻耳之一根，一根返源，諸根解脫。楞嚴經謂，雖見諸根動，要在一機抽。〔楞嚴經卷六〕p132

一機一境
一﻿一機一境    禪林用語。機，是內在的，為心之作用；境，是外在的，為具有形象之物。譬如釋尊拈花，是為境；迦葉領會其意而破顏微笑，是為機。又如見遠方之煙，是為境；見煙而知有火，是為機。於禪林中，師家每以之為誘導學人之機法，其後，漸傾向所謂一機一境之形式化，此一用語反成為一般人嘲罵禪僧拘泥於悟道軌則之貶諷語。碧嚴錄第三則（大四八‧一四二下）：「一機一境，一言一句，且圖有箇入處，好肉上剜瘡，成窠成窟，大用現前，不存軌則。」此即機境，蓋凡涉及言句者，即欲暫使學者有個入處，僅為誘導上之方便。然若大用現前，則不必拘泥於此規則。此外，已然徹見自性之師家，徒以拈槌豎拂以對學人而擬禪機者，稱為一機一境之禪者。p132

一款便招自領出頭
一﻿一款便招自領出頭    禪林用語。謂自己招認自己之缺點。一款，即一紙召喚狀。「自領出頭」，本為我國法庭所用之語，指自己出席法庭招認罪狀。從容錄第十八則（大四八‧二三八中）：「僧云：『既有，為甚麼卻撞入這箇皮袋？（一款便招，自領出頭）』」p112

一段事
一﻿一段事    喻指本體之相，此相自天地未成以前，至崩壞以後，猶然存續，無始無終，無得無失。於禪林中，轉指眼前之事、重要之事、悟道之事等，與「父母未生時」為同類用語。碧巖錄第二十一則（大四八‧一六二上）：「父母未生時如何？雲門道：『從古至今只是一段事，無是無非，無得無失，無生與未生。』」p86

一殺多生
一﻿一殺多生    殺一人而救多人，乃菩薩為利益眾生所作之善權方便。據瑜伽師地論卷四十一載，菩薩雖守淨戒律儀，但如見一盜賊為貪財故，欲殺眾多生命，或欲害大德、聲聞、獨覺、菩薩，或欲造更多無間業；菩薩為使彼惡人不受地獄之苦報，及救多數眾生生命，遂以善心、無記心，或憐愍心殺害其命，寧可自己墮地獄，不令彼受無間苦。〔報恩經卷七、北本涅槃經卷十二〕p103

一毛
一﻿一毛    楞嚴經卷四載：於一毛端現寶王剎。即正報中現依報。因佛具足不思議神通之力，故能依中現正，正中現依，依正融通，事理無礙，大小相含，一多平等，故於一毛之端能現寶王剎。p40

一毫吞盡巨海
一﻿一毫吞盡巨海    禪林用語。喻示禪心應用無窮，可以像一根毫毛吞吐於大海之上；也形容癡迷愚昧的俗心浮沉於大海之中，永無悟覺之岸。祖堂集卷九載，有僧問唐代石頭宗僧洛浦元安：「一毫吞盡巨海，於中更復何言？」元安回答：「家有白擇（澤）之圖，必無如是妖怪。」意思是：一悟千悟，一迷千迷，境由心造，心能轉物。p103

一毫穿眾穴
一﻿一毫穿眾穴    禪林用語。喻示開悟之時，一悟千悟的境界。意即一毫毛能自由穿透人間諸多癡迷孔穴。「一毫」即一毫端，包含無邊剎境大千世界的風月，而大千世界的變化也俱在一毫端上顯現，由小見大，由大見小，正是心念所至的無窮效應，一念悟覺便能穿透大千世界的迷霧，照見生命的真相。景德傳燈錄卷十一（大五一‧二八四下）載：弟子問：「一毫穿眾穴時如何？」唐代溈仰宗僧石霜慶諸回答：「光靴聽你光靴，結果任汝結果。」徑山洪諲則回答：「登科聽你登科，拔髓聽你拔髓」。〔聯燈會要卷二十〕

一毫端上現寶王剎
一﻿一毫端上現寶王刹    禪林用語。原出楞嚴經卷二（大一九‧一一一下）：「於一毛端，遍能含受十方國土。」佛說維摩詰經卷一（大一四‧五二七下）也有「以四大海水入一毛孔」的形容。「一毫端」即「一毛孔」，「寶王剎」形容佛世界或佛法，以極小喻極大，形容禪悟的意識作用，一處透得生命，即是千處萬處透得生命；一人悟得而向微塵裡轉大法輪，即是千人萬人悟得並轉大法輪；一法妙覺而能弘傳，即是千法萬法弘傳。禪悟可以無限小如毫毛，也可以無限大如十方剎土。〔佛果圜悟禪師碧巖錄卷八、圓覺經夾頌集解講義卷三、圓覺經心鏡卷二〕（參閱「寶王」8431）p103

一毫置於太虛
一﻿一毫置於太虛    禪林用語。喻示世間的玄言辯理，猶如一根毫毛飄浮於無盡虛空中，微不足道。祖庭事苑卷七（卍續一一三‧一O六上）載：青原下三世唐朝石頭宗僧龍潭崇信，於暗夜中為德山宣鑑點火吹燭，德山大悟，一把火燒去所著青龍疏鈔，歎息：「窮諸玄辯，若一毫置於太虛；竭世樞機，似一滴投於巨壑。」意思是：通過窮盡世間玄思言辯，來探求禪道真理，就好比將一根毫毛置於無盡虛空之中；竭盡人間的世智聰辯，來探求實相妙諦，猶如投一滴水去填滿巨大山谷一樣，徒耗時光，勞而無功。（參閱「一滴投於巨壑」125）p103

一氣
一﻿一氣    為道之所宗，陰陽天地之根本，以喻自性清淨之心。未起染淨以前，諸佛眾生平等不二，一切諸法莫不皆由此心而生，故以一氣比喻一心。p97

一水四見
一﻿一水四見    指對於同一境界，由於見者心識之不同，其所抱持之觀點亦因而大異其趣。又作一處四見、一境四見、一境四心。乃唯識學中常用之譬喻。同一水，天人看來是寶飾莊嚴之寶池；凡人見之，則是水池；而在餓鬼眼中乃一池膿血；魚則視之為最佳居所。〔攝大乘論釋卷四、大明三藏法數卷十八〕p40

一池荷葉衣無數
一﻿一池荷葉衣無數    禪林偈語。形容禪修者以道為衣，以法為食，注重精神充實，無虞物質匱乏。唐代南嶽懷讓系僧大梅法常，開悟後到浙江鄞縣的大梅山隱居潛修，屢屢有人延請下山。師答一偈：「摧殘枯木倚寒林，幾度逢春不變心；樵客遇之猶不顧，郢人那得苦追尋？一池荷葉衣無盡，數樹松花食有餘；剛被世人知住處，又移茅舍入深居。」唐代曹洞宗初祖洞山良价參訪潭州龍山，龍山說偈：「一池荷葉衣無數，滿地松花食有餘，剛被世人知住處，又移茅屋入深居。」〔佛祖綱目卷三十二、五燈會元卷三〕p59

一法
一﻿一法    (一)意謂一事、一物，乃對萬法而言。此「法」表存在、事物之意，並非「法則」之義。     (二)指唯一無二之絕對法。即人人本具之真如法性。六十華嚴卷五（大九‧四二九中）：「文殊法常爾，法王唯一法；一切無礙人，一道出生死。」p78

一法中道
一﻿一法中道    指於一法上論非有非空之中道妙理，乃法相宗所立中道之一義。與「三性對望中道」對稱。法相宗以遍計所執性為妄情，故判為空；以依他起性與圓成實性為假有與真有，故判為有。自此三性之對望而立之中道義，稱為三性對望中道。又此三性是一法上之三性，故此法為非有非空之中道。     然若詳論之，則三性中之每一性皆具有中道之義，即遍計所執性是情有理無，在妄情之上屬有，故非空；依理而言為無，故非有，是為非有非空之中道。依他起性於眾緣和合上為假之存在，故為假有實無。以其假有，故非空；以其實無，故非有，是為非有非空之中道。圓成實性遠離一切妄想而無相，故非有；然以其為真實如常之性，故非空，是為非有非空之中道。上述乃各就三性中之一性，立中道之義，稱為一法中道。或謂一法中道係依三性對望而立圓成實性之體，於依他起性之上成為一法，而於一色一香上談論中道之理。故百法問答抄卷八謂，三性對望中道之外，無一法中道之義。〔大乘法苑義林章卷一本、成唯識論同學鈔卷七之三〕（參閱「中道」1370）p79

一法印
一﻿一法印    指大乘教所示諸法實相義理之信印。又作實相印、一實相印。與小乘教之三法印相對稱。法印乃教法之信印。大乘教以說諸法實相之義理為本，故謂諸法實相之義理為大乘教之信印。離開此種說法之其他一切法，大乘教皆稱之為魔說。〔大智度論卷二十二、法華玄義卷八上、維摩經玄疏卷六〕p79

一法句
一﻿一法句    指表達真理之章句。一法，表徹悟法身之意；句，表能詮之章句。顯此一法之句，稱為一法句。蓋佛菩薩因其願力，普現其身於一切佛土；又於一切形演一法句，普周無餘一切法界。大法炬陀羅尼經卷一（大二一‧六六二下）：「此陀羅尼一法句中，總攝無量億數修多羅，是決定義；當知如來一力所說，無有邊際，汝等亦得多種法門。」十住毘婆沙論卷十一（大二六‧七八上）：「佛法貴如說行，不貴多讀多誦；又如佛說，行一法句，能自利益，名為多聞，智慧亦如是。」又淨土宗以世親所謂「一法句即清淨句」為據，謂清淨句乃指真實智慧之無為法身。世親淨土論所謂之佛、菩薩、極樂世界等殊勝境界凡二十九句，此二十九句功德莊嚴共攝入清淨之一句。故二十九句為「廣」一法句；二十九句所攝之一句則為「略」一法句；因廣略彼此相入，故言淨土之詳細境界即為真實智慧之無為法身。〔度世品經卷三、往生論、往生論註卷下〕p79

一法多名
一﻿一法多名    每一種事物，都有多種名稱，用以表達它的多種性能和諸多關係，這是佛教哲學認為名實不全相應的根據之一。天台宗以此解釋「實相」一法，有多種名稱，以統一佛典有關本體、究竟、終極一類概念的實際含義。維摩經玄疏卷六（大三八‧五五八下）：「諸經異名說真性實相，或言一實諦，或言自性清淨心，或言如來藏，或言如如，或言實際，或言實相般若，或言一乘，或言即是首楞嚴，或言法性，或言法身，或言中道，或言畢竟空，或言正因佛性性淨涅槃，如是等種種異名此皆是實相之異稱。」據此，批評當時地論、攝論和三論諸師種種異說的爭論。「若知名異體一，則隨喜之善遍於法界，何所諍乎！」〔宗鏡錄、般若心經略疏小鈔卷一〕p80

一法界
一﻿一法界    指唯一無二，絕對平等之真如理體；亦即天台宗所稱之諸法實相，華嚴宗所說之一真法界，大乘起信論所說之真如門。又作一心法界、獨一法界、一真無礙法界。界即所依義、所因義，聖法依真如而生，真如為聖法之所依所因，故稱法界；以此法平等不二，唯一真實，故稱一法界。大乘起信論（大三二‧五七六上）：「心真如者，即是一法界大總相法門體。所謂心性不生不滅，一切諸法唯依妄念而有差別，若離妄念，則無一切境界之相。」〔大乘起信論義疏卷上（慧遠）、大明三藏法數卷四〕p80

一法界心
一﻿一法界心    意指超越對立，遠離差別的究極之心。二教論卷上（大七七‧三七五下）：「一法界心，非百非，背千是。」p80

一法若通萬緣方透
一﻿一法若通萬緣方透    禪林用語。一切佛法皆由自心悟解，一切境象自心造作；若能心地上下通透，了知無常生死的真相，外境的萬緣萬法也隨之通透無礙，不起蔽障作用了。〔續傳燈錄卷十九、嘉泰普燈錄卷八、石田和尚語錄卷二、圜悟佛果禪師語錄卷八、永明智覺禪師唯心訣〕p80

一法身
一﻿一法身    一，即平等無二之義。謂諸佛所證之法身，如同遍滿法界之理體，同一而無差別。舊華嚴經卷五（大九‧四二九中）：「一切諸佛身，唯是一法身、一心、一智慧、力、無畏亦然。」p80

一波纔動萬波隨
一﻿一波纔動萬波隨    禪林用語。喻世間因緣相續，六識妄想紛飛不斷，三千世界循環相生。唐代青原行思系僧船子和尚，名德誠，生卒年不詳，為藥山惟儼法嗣。曾有偈云：「千尺絲綸直下垂，一波纔動萬波隨；夜靜水寒魚不食，滿船空載月明歸。」謂放下一切萬緣，棄卻知見會解，才能到大安穩休歇地，即無動靜等相，終日以無所得心，修無所得行，脫體無礙。〔五燈會元卷五、圜悟佛果禪師語錄卷九、佛果擊節錄卷一〕（參閱「船子和尚」6010）p78

一流
一﻿一流    同一派別之意。各宗派自立教以來，師徒相傳不斷，猶如河水，其流不絕，故稱一流。p86

一浮漚
一﻿一浮漚    以大海中之一浮漚譬喻人身。浮漚，水泡之意。楞嚴經卷三（大一九‧一一九中）：「反觀父母所生之身，猶彼十方虛空之中吹一微塵，若存若亡，如湛巨海流一浮漚，起滅無從。」p97

一源
一﻿一源    以同一水源比喻諸法源於同一原理；尤指究竟成佛之一乘本源。大集經卷八（大一三‧五O上）：「諸法無二，無有分別；一味一乘，一道一源。」p116

一滴投於巨壑
一﻿一滴投於巨壑    禪林偈語。以一滴水落在深淵裡的渺小意象，形容世間機智巧識在禪法淵壑裡微不足道。袓庭事苑卷五（卍續一一三‧七四上）載：唐代僧德山宣鑑於龍潭崇信處吹燭開悟後，將自著的金剛經青龍疏鈔一把火焚毀，不再執迷文字知解，宣偈云：「窮諸玄辯，若一毫置於太虛；竭世樞機，似一滴投於巨壑。」〔虛堂和尚語錄卷九、正法眼藏卷三〕（參閱「一毫置於太虛」103）p125

一滴曹谿水
一﻿一滴曹谿水    禪林用語。形容六祖慧能傳下的禪心禪法、禪理真諦，又作曹源一滴水、曹谿一滴水、一滴曹溪水。「曹谿」是慧能在廣東傳法之地，「曹源」即曹谿之源。景德傳燈錄卷二十五（大五一‧四O七中）載：唐代僧法眼文益因僧問：「如何是曹源一滴水？」乃答：「是曹源一滴水。」大慧普覺禪師語錄卷六（大四七‧八三三下）載：大慧宗杲有「唯憑一滴曹谿水，遍界為霖報我皇」句；松源崇嶽禪師語錄卷一（卍續一二一‧二九六上）也有「惟憑一滴曹谿水，為雨為霖遍九垓」的開示。p125

一漚未發
一﻿一漚未發    禪林用語。「漚」是浮漚、水泡，禪門常以身如浮漚水泡，來喻示人身危脆，猶如湛巨海流中的一漚泡沬，剎那起滅易逝；又以「一漚未發」形容學人尚未有入道開悟的契機，還沒有透闢眼光。圜悟佛果禪師語錄卷十（大四七‧七五九下）載：「一漚未發已前，滔滔流水；一塵未舉之際，茫茫剎塵。若是具透關眼，有過量見，即知千聖萬聖羅籠不住；若也一漚已發，一塵已舉，待著眼用意，盡未來際，窮虛空劫，畢竟摸索不著。」後來唐代僧洛浦元安回應木平善道的小參，就引用浮漚的意象。無準師範禪師語錄卷四（卍續一二一‧四六三下）載：「豈不見木平參洛浦，便致一問云：『一漚未發時如何？』浦云：『移舟諳水脈，舉棹別波瀾。』」意指木平叩問祖意家風，認為參禪之人連水的浮沬都沒有見到，怎知此水的來源與去處？元安回答：「把船開動就知道水的流向，搖槳就能避開河流中的波濤了。」表示禪法不在佛佛祖祖處，而在各人悟性根柢的頂門一隻眼。p125

一火弄泥團漢
一﻿一火弄泥團漢    禪林用語。乃嘲笑人之語。謂一群俗漢所作之事，如同孩童玩泥；禪林中每以之為蒙昧無知者之貶稱。碧巖錄第三十六則（大四八‧一七四中）：「雪竇著語云：『謝答話！（一火弄泥團漢，三箇一狀領過）』」p40

一炷
一﻿一炷    炷，為燒香之意。燒香一次即稱為一炷。敕修百丈清規卷七（大四八‧一一五四上）：「聖僧前，燒香一炷，大展三拜，巡堂一匝。」p57

一無礙道
一﻿一無礙道    體得「生死即涅槃」後，能融和此兩者而無礙之悟道。〔往生論註卷下〕p113

一無間一解脫
一﻿一無間一解脫    斷除三界見惑煩惱的當下，同時斷除一無間、一解脫道的二心。要斷除執迷於四諦的見惑，首先要斷除在欲界對苦的迷思見惑，接下來斷除在色界、無色界苦的迷見，再來斷除欲界的集、上二界的集，以同樣方法，漸進斷除滅與道。在斷除煩惱上，即使是苦諦，要先辨明這世間形成眾苦的緣由後，生起要斷除苦的智慧，以智慧降伏迷惑的期間稱為「苦法忍」的無間道。間，有間隔之意；無間，是沒有間隔、立即，也就是斷惑之位。煩惱完全降伏後，生起關於苦的真如（真實）智慧之處，稱為「苦法智」的解脫道。所以，斷除見惑煩惱，是在確實斷除煩惱位和斷除煩惱後，所生智慧位的二心中產生，稱為一無間一解脫道。p112

一燈
一﻿一燈    謂燈能破暗，以喻菩提之心，能破煩惱之暗。華嚴經載，譬如一燈入於暗室，百千年暗，悉能破盡。菩提心燈亦復如此，一入眾生心室之內，百千萬億不可說劫，諸業煩惱種種暗障，悉能除盡，故稱為一燈。〔華嚴經卷七十八、大集經卷一〕p132

一爐沉水白雲中
一﻿一爐沉水白雲中    禪林用語。形容修行人絕塵絕跡，離相離名，心如沉香木，人在白雲中，以妙淨明心而隨緣度日。「沉水」即沉香、沉水香。梁書載：「沉水香，土人斫斷，積以歲年，朽爛而心節獨在，置水中則沉。」被譽為香中之王，是一種特殊香樹的樹脂凝聚物，也是浴佛的主要香料之一。宋代僧圜悟克勤問弟子以什麼法門修行？開示弟子要「三事衲衣青嶂外，一爐沉水白雲中」。在山中要身淨、言淨、意淨，猶如沉香入白雲，向虛空中獨露人天正眼，心外更無心。〔圜悟佛果禪師語錄卷三〕（參閱「克勤」3512）p141

一片孤雲點太清
一﻿一片孤雲點太清    禪林用語。形容修行人開悟之後，看人間萬事萬物都不落言詮，不落意想，只見生命真面目，猶如一片孤雲在太虛空中，徹見人生真相。「太清」即是天空、虛空。建中靖國續燈錄卷二十（卍續一三六‧一四六下）載：宋代臨濟宗楊岐派僧英州大溶山保福殊，遇弟子叩問禪悟心法時，回答「拄杖不在手」，要弟子自度自悟，弟子回報「一片孤雲點太清。」p41

一片清光射斗牛
一﻿一片清光射斗牛    禪林偈語。以「清光」喻示開悟後天開地闊的清明自由心境。「斗牛」原為二十八星宿中的斗宿與牛宿，借來喻示脫體全拋的天上人間。圓悟佛果禪師語錄卷十九（大四七‧八O三下）載：唐末五代臨濟宗僧疏山匡仁與鏡清道怤，對於病痛的一則公案，評唱：「一片清光射斗牛，天上人間得自由。」〔宗鑑法林卷六十三〕p41

一片白雲不露醜
一﻿一片白雲不露醜    禪林用語。以白雲包覆下界，一切醜陋隱而不現，喻真理乃包融一切有無、是非、善惡之法，而又超越這一切。p40

一片白雲橫世界
一﻿一片白雲橫世界    禪林用語。以「白雲」形容有言有說的種種世諦與塵想，對應超越言詮的禪世界。宋代臨濟宗僧石霜楚圓，弟子問禪法的真義，師以無言為教，回答：「放出我的一線通道，就成為你開悟的葛藤。」弟子追問：「禪法又如何專為流通？」師說一偈：「一片白雲橫世界，個中誰是出頭人？」暗示禪法無處不在，開悟之路卻要自己去印證，若滯留在種種世諦與塵想中，即無出頭之時。〔天聖廣燈錄卷十八、古尊宿語錄卷十一〕（參閱「一片白雲橫谷口」41）p40

一片白雲橫谷口
一﻿一片白雲橫谷口    禪林偈語。喻執取的心態使人不得悟。唐代青原系洛浦元安（834～898）上堂偈語之其中一句。元安有次上堂，僧問：「供養百千諸佛，不如供養一無心道人，未審百千諸佛有何過？無心道人有何德？」元安答：「一片白雲橫谷口，幾多歸鳥盡迷巢。」以「白雲」形容拘於事物的執取心態，援用唐代南陽慧忠的一則公案：當時唐肅宗問慧忠：「師得何法？」慧忠回答：「陛下見空中一片雲否？」肅宗說：「見到了。」慧忠接著問：「是用釘子釘著呢？還是懸掛著呢？」意思是禪法應用無邊無際，不滯言語，不觸塵機，一陷於執取心態，就像一片白雲橫亙於山谷入口，遮蔽了歸鳥的方向，鳥飛不回巢，人也不得悟。〔宏智禪師廣錄卷一、高峰原妙禪師語錄卷一、宗鑑法林卷六十五、景德傳燈錄卷五〕（參閱「一片白雲橫世界」40）p41

一片禪心月色高
一﻿一片禪心月色高    禪林偈語。以「月色高」形容禪法的高妙真諦。建中靖國續燈錄卷十七（卍續一三六‧一二九上）載：北宋雲門宗僧惟白佛國與左街首座妙覺大師談禪，被要求舉唱禪修心得時，舉用一偈自明：「三乘教法秋天迥，一片禪心月色高。」把三乘教法譬喻為秋天的萬里長空，而禪法宛如高懸天際的一輪明月，高高普照十方。p41

一物不將來
一﻿一物不將來    禪宗公案名。指不持任何物來；亦即赤裸裸的本來面目。從容錄第五十七則（大四八‧二六三上）：「嚴陽尊者問趙州：『一物不將來時如何？』州云：『放下著！』嚴云：『一物不將來，放下箇甚麼？』州云：『恁麼則擔取去！』」蓋「一物不將來」一語，與「父母未生已前」、「一機未發前」、「喜怒哀樂未發前」等語同為禪林中表示本來面目之慣用語，乃形容脫卻我法二執之狀態。p80

一物長年
一﻿一物長年    禪林用語。一物，指靈妙之心性，禪宗又稱之為主人翁。長年，指漫長歲月。謂此靈妙心性乃佛佛祖祖單傳而來，亦傳於未來永劫之意。普濟錄卷上（大八二‧四九九中）：「結夏上堂，十方同聚，一物長年，曾不觸諱，終不隨緣。」p81

一玉
一﻿一玉    （1563～1635）韓國李朝時之隱逸僧。全羅道萬頃縣人，俗姓調意。號震默。七歲披剃後入全州鳳棲寺習內典。一生特立獨行，不慕名利。晚年居鳳棲寺，與儒士鳳谷先生金東準相交遊。鳳谷師徒崇仰其人，尊之為「真道人」。仁祖十一年趺坐而寂，世壽七十三。後人輯錄其事跡，稱「震默遺跡」（震默祖師遺跡考），共一卷。迄今，韓國僧徒仍視師為釋迦之小化身而崇敬不已。〔李朝佛教（高橋亨）、朝鮮禪教史（忽滑谷快天）〕p45

一珠千影
一﻿一珠千影    禪林用語。形容禪者心中智慧之珠，能光照萬物，世間雖有千差萬別，但所見皆是法性實相。語出禪源諸詮集都序卷二（大四八‧四一O中），提醒修行人「須洞鑑源流，令分菽麥，必使同中見異，異處而同」，如同「鏡像千差，莫執好醜」，當如實見幻影空相，鏡明一相，莫忌青黃，明徹分別而不著形執，了知「千器一金，雖無阻隔；一珠千影，元不混和。」事事物物各有其理，也應各得其理，但千珠千影俱是一個生死源頭，可以見珠識影，切不可執迷為真。p97

一理
一﻿一理    謂諸法皆同於一理。宇宙一切諸理，無始無終，不增不減，同一平等，故稱一理。又理性融攝，其大無外；諸法雖殊，理原是一。理雖是一，而能統貫諸法；諸法雖殊，莫不本乎一理。事理融通，法法無礙，是則世間、出世間法皆不外此一理。法華文句記卷六中（大三四‧二六三上）：「由一理故，遍通一切。」p104

一瓣香
一﻿一瓣香    又作一炷香。謂一片或一拈之香，又為焚香敬禮之意。瓣者，瓜瓣之意，香之形狀似瓜瓣，故稱一瓣香。又以瓣為片之意，香呈片狀，故稱一瓣香。禪林尊宿升堂說法，燒至第三炷香時，稱「此一瓣香敬獻於授我道法之某法師」。其後稱師承某人，亦謂瓣香某人。又今以「一瓣心香」、「心香一瓣」，比喻於心中對某人常懷精誠崇敬之意，其敬肅之心，如同焚香拜佛。p139

一生
一﻿一生    (一)一生者，謂等覺菩薩無明之惑未盡，尚有一番變易生死，過此一生，即登妙覺果佛之位，所以等覺菩薩稱為一生補處。     (二)謂善財童子一生之內圓成佛果，故慈氏菩薩讚善財言：餘諸菩薩，於無量劫乃能滿足菩薩行願，此長者子於一生內能淨佛土，能化眾生，故稱一生。〔華嚴經隨疏演義鈔卷二〕p45

一生不犯
一﻿一生不犯    謂竭盡一生護持戒律，不犯淫戒，或不接近異性，而過一種清淨之生活。p45

一生入妙覺
一﻿一生入妙覺    天台宗所立之教說。天台宗自謂以圓頓之妙覺，一心信行，則可於現世中自凡夫位躍登妙覺之佛果；而謂三論、唯識等他宗之法門則必經三大阿僧祇劫，方能達於妙覺佛位。p45

一生參學事
一﻿一生參學事    禪林用語。謂盡此生涯，究極生死大事，即證悟之意。佛果圜悟真覺禪師心要卷上（卍續一二O‧三六O下）：「牆壁瓦礫以無情說法，水鳥樹林演苦空無我，是由依一實際，發無緣慈，於寂滅大寶光顯無作勝妙力。長慶云：『撞著道伴交肩過，一生參學事畢！』」p46

一生所繫菩薩
一﻿一生所繫菩薩    有二義：(一)約報身說，自初地至等覺，皆可名為「一生所繫」；以初地破無明，顯法身，入如來家，慧命相續，雖報身在淨妙土中有輾轉變易，而不再受分段生死，故入初地亦可名「一生所繫」。    (二)約應身說，以等覺為一生所繫菩薩，位居補處，如釋迦佛未降生成佛前之一世，為「一生所繫」，如今兜率彌勒大士即一生所繫菩薩。    如是二種菩薩，於諸佛甚深行處，方能少分證信，然以後說為正。    又，關於最後身菩薩與一生所繫（一生補處）菩薩之異同，也有異說。阿毘達磨大毘婆沙論卷一七一（大二七‧八六三下）：以釋迦牟尼佛於王宮出生之身為最後身菩薩，覩史多天所住之身為一生所繫。其文云︰「第四入胎是最後身菩薩，謂從覩史多天歿，下生淨飯王宮時；第三入胎是一生所繫菩薩，謂當從贍部洲歿，生覩史多天時；第二入胎是次此前生菩薩，謂所從歿，生贍部洲迦葉波佛法中修梵行時；第一入胎謂此前菩薩。」 〔俱舍論記卷十一〕p45

一生族
一﻿一生族    梵語 eka-jāti。印度古代婆羅門教認為四種姓中之首陀羅種姓為賤民，無任何宗教特權，既無拜神與禮誦吠陀之權利，亦無第二度之生命，故稱為一生族。p46

一生果遂
一﻿一生果遂    謂於一生中即可了遂往生淨土之願望。為日本真宗所立之說。真宗根據阿彌陀佛四十八願中之第二十願，主張凡夫聽聞佛名而企求往生淨土者，於一生中即可了遂往生淨土之願望。於此，古來皆以「三生果遂」為正說，即於第一生（過去或現在之生）聽聞佛名，於第二生（現在或未來之生）勤行念佛，於第三生（未來或再來世之生）即得往生；或謂於第一生自力念佛，於第二生即生於化土，於第三生即生於報土。然日本真宗則本於「他力念佛」之信仰立場，別立此「一生果遂」之說。（參閱「本願」2494）p46

一生補處
一﻿一生補處    梵語 eka-jāti-pratibaddha。原為「最後之輪迴者」之義。謂經過此生，來生定可在世間成佛。略稱補處。即指菩薩之最高位─等覺菩薩。一般皆稱彌勒為一生補處之菩薩。據彌勒上生經等記載，彌勒菩薩現居於兜率天，待此生盡，則下生於人間，以補釋迦之佛位。此詞又作一生所繫，指僅此一生被繫縛於迷界，來生即可成佛，故有此稱。另據無量壽經記卷上之說，一生補處之菩薩又分為四位次：(1)住於正定位之菩薩。(2)接近於佛地之菩薩。(3)住於兜率天之菩薩。(4)由兜率天至人間下生而成佛。〔菩薩本業經十地品、大日經具緣真言品、彌勒上生經宗要〕p46

一生補處菩薩最勝大三昧耶像
一﻿一生補處菩薩最勝大三昧耶像    又作慈生三昧耶像。為三十臂之彌勒菩薩。身呈金色，頭戴五智寶冠，容貌慈和，三十手各執寶物。〔覺禪鈔、慈氏念誦法卷上〕p47 

一界
一﻿一界    (一)指眾生居住之處。又作一世界。楞嚴經卷一（大一九‧一O八中）：「佛之威神，令諸世界合成一界。」（參閱「三千大千世界」719）     (二)指十法界中之任何一界。妙法蓮華經玄義卷二上（大三三‧六九六上）：「以無邊佛智，照廣大佛境（中略）。己身他身，微妙寂絕，皆非權非實，而能應於九界之權，一界之實，而於佛法無所損減。」p86

一異
一﻿一異    二者相同為一，二者相異為異，不論偏於任何一方皆有所失，佛教遂主張中道，以矯此等偏失，故說「不一不異」。p104

一異四句
一﻿一異四句    外道所計，不出斷常二見，或執為有，即是常見；或執為無，即是斷見。於有見中及計一異，遂有四句，即(1)執有法與有等性其體定一，執有法者，謂外道於五陰等法執為實有。有等性者，謂執五陰等法皆有自性。其體定一者，謂法之與性其體各無差別，故稱為定一。(2)執有法與有等性其體定異，謂外道執法與性，其體各自不同，故稱定異。(3)執有法與有等性亦一亦異，謂外道執法與性，其體亦同亦不同，故稱為亦一亦異。(4)執有法與有等性非一非異，謂外道執法與性，其體非同非不同，故稱非一非異。〔成唯識論卷一〕p104

一發意頃
一﻿一發意頃    指發起一個意念之間，形容時間之短暫。與「一念之頃」同義。p113

一白三羯磨
一﻿一白三羯磨    授戒之作法。又作白四羯磨、三羯磨、白四。於僧團中，凡有關受戒之承諾、重罪之處分，或治罰、滅諍等重大事件，必須於羯磨師四人以上之僧眾面前進行議決，其議決之程序即為一白三羯磨。白，謂告白，即對大眾宣告某人行授戒作法之表文。一白，謂讀表白文一次。「羯磨」為梵語 karma 之音譯。意譯為業、辦事、作法等，為授戒作業之義，亦是一種表白之文，即記授戒法於受者之表文。三羯磨者，即三度宣讀授戒作業之表文。總此一白與三羯磨，計讀四次表白文，故稱「白四、白四羯磨」，為授戒作法中之最慎重者。〔四分律卷三十三、卷三十九、摩訶僧祇律卷二十三、受戒菩薩儀、慧苑音義卷上〕p47

一百一十善知識
一﻿一百一十善知識    指善財童子五十三參，值一百一十城所遇之一百一十位善知識。但經文實際所記僅有五十四處，遇五十五知識。所說之一百一十者，蓋以修行有當分與勝進二種，因此在五十五知識下得二倍之數，而謂一百一十知識。此外，一般所謂五十三參者，即以五十五人中，前後兩度參文殊，又在同一處參見德生與有德，故各省去一名，謂五十三參。〔六十華嚴經卷五十九〕p60

一百一十城
一﻿一百一十城    善財童子五十三參，起自福城，後次第南行，所走訪善知識之城數，共計一百一十城。八十華嚴經卷七十八（大一O‧四二八下）：「此長者子，曩於福城受文殊教，展轉南行，求善知識，經由一百一十善知識已，然後而來，至於我所。」〔六十華嚴經卷五十九〕p59

一百三十六地獄
一﻿一百三十六地獄    地獄之數。欲界有根本八大地獄，每一大獄各皆有十六小地獄，計一百二十八，加根本之八大地獄，大小總成一百三十六地獄。〔長阿含經卷十九地獄品、俱舍論卷十一〕p60

一百五十讚佛頌
一﻿一百五十讚佛頌    梵名 Śata-pañcāśatakastotra。全一卷。摩咥里利制吒造，唐代義淨譯。收於大正藏第三十二冊。書中以一百四十八頌讚歎佛德。〔開元釋教錄卷九、貞元新定釋教目錄卷十三〕p60

一百八
一﻿一百八    略稱百八。為佛教常用之法數。通常為煩惱數之代稱，如百八煩惱、百八結業、一百八喻。此外，又如百八尊功德、一百八法明門。p60

一百八名陀羅尼經
一﻿一百八名陀羅尼經    全一卷。乃說多羅法之雜密經。又稱聖多羅一百八名經、聖多羅菩薩一百八名陀羅尼經。宋代法天譯。收於大正藏第二十冊。本經內容係記多羅大菩薩說陀羅尼法，天、人、夜叉、乾闥婆等聞之皆生怖畏。時自在天王說咒，讚歎多羅菩薩一百八名。多羅菩薩照十方國土，為自在天王及諸天人說一切如來度脫、覆護一切眾生之因緣；次以光焰種種莊嚴如來，誦念多羅菩薩一百八名之功德。本經與天息災所譯之讚揚聖德多羅菩薩一百八名經（一卷），及施護譯之聖多羅菩薩梵讚（一卷）為同本異譯。p60

一百八法明門
一﻿一百八法明門    法明門者，乃為令眾生破除昏暗，通達一切智慧。故護明菩薩（即釋迦牟尼佛在天宮之號）在兜率天宮欲下人間託生時，於獅子座上，宣說此一百八門，留與諸天以作憶念，然後下生。一百八法明門詳載於佛本行集經卷六。p60

一百八遍
一﻿一百八遍    指念佛之數。「一百八」原為煩惱之數，欲對治此煩惱，故念珠常貫一百零八顆，為一百八遍之念佛。百八曉鐘亦同此義。p60

一百單五
一﻿一百單五    指寒食之日。為叢林行事之一。寒食係冬至後之第一O五天，至此日時，須食用生冷不煮之物。大應錄卷上（大八O‧一O一中）即有「一百單五近清明，清明定在寒食後」一語。p60

一百應當學法
一﻿一百應當學法    應當學，梵語 śikṣā-karaṇīya，巴利語 sikkhā-karaṇīya。乃應當守持戒法之義。又作應當學、一百眾學。在四分律中指出，應當學之戒有一百條。其中，第一至二十五戒，係有關比丘威儀方面之戒。第二十六至四十七戒，為食事之戒法。第四十八至五十一戒，為大小便之法。第五十二至五十九戒，指講經說法之法。第六十至八十五戒，係有關敬重佛塔種種。第八十六至九十二戒，亦是說法之戒。第九十三至九十五戒，屬威儀戒法。第九十六至一OO戒，為關於說法之法。以上即稱一百應當學法。p61

一百義門
一﻿一百義門    指一百種義。乃善導大師於解釋觀無量壽經之九品時，所設立之一百種義門。散善義之首，於上輩觀之文前，將每一品分科為十一門，即：(1)總明告命，(2)辨定其位，(3)總舉有緣之類，(4)辨定三心以為正因，(5)正明簡機堪與不堪，(6)正明受法不同，(7)正明修業時節延促有異，(8)明回所修行願生彌陀佛國，(9)明臨命終時聖來迎接不同去時遲速，(10)明到彼華開遲速不同，(11)明華開以後得益有異。此十一門科中，任何一種皆為九品中所說，十一門約對九品，一品中皆含此十一門，共計九十九種義門，而以一百之總數統稱之。p61

一盲引眾盲
一﻿一盲引眾盲    謂邪解之師誤導從學之人。或喻一人、一事之誤，波及於其他。無門關之竿頭進步頌（大四八‧二九八下）：「瞎卻頂門眼，錯認定盤星；拼身能捨命，一盲引眾盲。」〔景德傳燈錄卷十二、碧巖錄第十八則〕p81

一相
一﻿一相    梵語 eka-laḳṣaṇa 。(一)指平等無差別之真如相。天台宗解釋為「一乘無二，同一解脫」之義，故法華經藥草喻品（大九‧一九中）：「如來說法，一相一味，所謂解脫相、離相、滅相，究竟至於一切種智。」此即開三顯一之極意。然華嚴宗則以之與「同教一乘」分齊，唯明一相之方便，未至主伴具足無盡之法。〔摩訶般若波羅蜜經卷下、法華經文句卷七上、華嚴五教章卷一〕     (二)「異相」之對稱。即外道所倡之「一切法唯從一元生」。佛教為破其邪見而強調「真如自性非一相」之說。〔大乘起信論〕p86

一相一味
一﻿一相一味    乃指實相一味之法。謂佛之說法雖隨眾生根機之差異而有二乘、三乘與五乘之分，然實質上為同一相、同一味，故稱一相一味。法華經卷三（大九‧一九下）：「一味之水，草木叢林，隨分受潤，一切諸樹，上中下等，稱其大小，各得生長（中略）。如其體相，性分大小，所潤是一，而各滋茂，佛亦如是。」蓋一相，指眾生之心體；一味，指如來之教法。若以一地喻眾生心體，以一雨喻如來教法，則一地合一雨，一相合一味，真如之體（眾生心體）乃與一實之理（如來教法）相契合而無間隔。p87

一相一寂
一﻿一相一寂    乃指一事一理。相，指事相；寂，指寂滅之理體。〔華嚴一乘教義分齊章卷上〕p87

一相三昧→
一﻿一相三昧&rarr;    又作一三昧、真如三昧、一行三昧、一相莊嚴三摩地，指心專於一行相而修習之正定。（參閱「一行三昧」63）

一相智
一﻿一相智    即證悟諸法實相之智。大智度論卷六（大二五‧一O七中）：「此諸法相即是諸法實相，無所罣礙。以是方便教諸弟子，入一相智。」p87

一相法門
一﻿一相法門    乃謂諸法入於一相，不作種種分別，不可盡，無所思，不可得，離相對，不執著之法門。文殊功德莊嚴經卷下，載有十餘位菩薩所說之各種一相法門。p87

一相無相
一﻿一相無相    真如實相之法乃寂滅平等，故稱一相；又一相亦不可得，故稱無相。諸法一一遍攝一切，法法互遍無際，其當體寂滅平等之實相，本來就離言說相、名字相、心緣相，故稱之一相無相。p87

一真地
一﻿一真地    指證悟一真法界妙理之階位。四十二章經中即有「視平等如一真地」之語。p98

一真法界
一﻿一真法界    一，即無二；真，即不妄。交徹融攝，故稱法界。即是諸佛平等法身，從本以來不生不滅，非空非有，離名離相，無內無外，惟一真實，不可思議，故稱一真法界。〔華嚴經疏鈔卷六十、華嚴經疏鈔玄談卷一〕p98

一真法界門
一﻿一真法界門    明代天台宗僧幽溪傳燈「淨土生無生論」十門中的第一門。此書採納諸經論的要旨，以「唯心淨土，本性彌陀」闡明淨土的生與無生的觀念，總分十門。「一真法界」即眾生本有的心性，「門」能通生入之義；認為眾生心性本自具足無量功德，有不同名稱，具性體、性量、性具三義：(1)性體：謂此心性離四句，絶百非，體性堅凝，清淨無染，不生不滅，常住無壞。(2)性量：謂此心性豎窮三世，橫遍十方，無邊無量。(3)性具：謂此心性具十法界，即佛、菩薩、緣覺、聲聞、阿修羅、人、畜生、餓鬼、地獄法界等，亦具十法界的正報及依報。〔西方合論卷七、淨土十要卷九〕p98

一真無為
一﻿一真無為    謂一真法界之體乃自然無為而成，其體無二無妄，清淨無漏；其性不生不滅，故妙用無窮。〔楞嚴經卷八〕p98

一眴
一﻿一眴    眴，頭不動，眼睛左右看一下再回轉來。大般涅槃經卷三十八（大一二‧五八九下）：「眾生壽命復速堅疾，善男子！一息一眴，眾生壽命四百生滅；智者若能觀命如是，是名能觀念念滅也。」乃指一切眾生的壽命短暫，很快消逝。中觀論疏卷八（大四二‧一三一下）：「二十念名一眴，二十眴名一彈指，二十彈指名一羅頗，二十羅頗名一須臾。」〔圜悟佛果禪師語錄卷二十〕p105

一眼之龜
一﻿一眼之龜    以一龜之腹眼巧值浮木孔之難，喻指受身為人、值佛在世、遇聞佛法等稀有難逢。謂大海有一龜，其腹部具一眼，隨波浮游，遇大木之穴則乘之，偶因風吹來，遂得覆此木，龜仰向，其腹之一眼當於浮木之孔而見日月之光。同理，眾生欲值佛世或得人身，亦如此龜腹部之一眼值遇浮木孔而見日光之難得。法華經妙莊嚴王品（大九‧六O上）：「佛難得值，如優曇鉢羅華；又如一眼之龜，值浮木孔（中略）。諸佛難值，時亦難遇。」（參閱「盲龜浮木」4360）p104

一眼覷定
一﻿一眼覷定    「覷」集中視力瞄望、窺視之意，原意為一眼看得清清楚楚，借喻參禪的心念堅定不二。憨山老人夢遊集卷六（卍續一二七‧一四五上）云：「古德教人參禪做工夫，先要內脫身心，外遺世界，一切放下，絲毫不存，單提一則公案話頭，如審實念佛的是誰？隨舉一則橫在胸中，如金剛王寶劍，將一切思慮妄想一齊斬斷；如斬亂絲，內不容出，外不容入，把斷要津，築塞咽喉，不容吐氣；如此著力，一眼覷著，這提話頭的畢竟是個甚麼？如此下疑，疑來疑去，疑到心如牆壁一般，再不容起第二念。纔有妄想潛流，一覷覷見，便又極力提起話頭，再下疑情，又審又疑，將此疑團扼塞之，心念不起，妄想不行時，正是得力處！」〔金剛經註正訛卷一、金剛經註釋卷一〕p104

一瞬
一﻿一瞬    瞬者，目動之意。摩訶僧祇律稱，二十瞬名一彈指，謂修行人持齋之法，日正當午乃受飲食，若日過午一瞬則不當食。〔摩訶僧祇律卷十七〕p135

一知半解
一﻿一知半解    原指不完全了知，後轉用為知識淺薄之意。大慧普覺禪師語錄卷十八（大四七‧八八七中）：「世間文章技藝尚要悟門，然後得其精妙，況出世間法只恁麼了得？這裏一千二百衲子，箇箇有一知半解，每來室中，道得諦當者甚眾。」此為其例。〔禪林寶訓卷三〕p81

一磔手
一﻿一磔手    梵語 vitastiḥ。為古代印度之長度單位。又作一搩手，一張手、一拆手、一搭手。磔，張開之意。造像量度經解（大二一‧九四一中）：「一麥分為一小分；二麥並布為一足，四足為指，又謂中分。十二指為搩，亦謂大分。倍搩為肘，四肘為尋，即一托也。」一磔手即中指與拇指兩指端張開之距離，稱為十二指幅，約今之二十三公分。然翻譯名義集卷三（大五四‧一O五五下）則謂：「磔，周尺，人一尺，佛二尺；唐於周一寸上增二分，一尺上增二寸，蓋周尺八寸也。」〔玄應音義卷二十二、慧琳音義卷二十四〕p128

一磔手半
一﻿一磔手半    日本古來造念持佛或胎內佛時，所依用之長度名稱。又作一搩手半。塵添壒囊鈔卷十五載，一磔手半約一尺三寸，或謂一尺二寸（一磔為八寸，半磔為四寸）。人在母胎，至第二十之七日，人相皆備，以手推面，蹲踞而坐，其時身體之長度與母親一磔手半之長度相等。造佛像之所以常取一磔半之長度者，即是取胎內等身之義。p129

一神教
一﻿一神教    乃信仰唯一絕對之神的宗教。如猶太教、基督教、伊斯蘭教等，皆為唯一神教之典型。三者皆認為各該教所信奉之神為創造及主宰世界、無所不能亦無所不在之精神體，但並不否認其他天使、魔鬼等精神體之存在，然以彼等非創造者，而為被創造者，故不得稱之為「神」。由此可知，並無僅承認唯一精神體之「純粹一神教」。 古代印度之最高神，乃自Ａ神交替為Ｂ神，稱為交替神教（Kathenotheism）。進而言之，於所信奉之多神中，舉其中一位為最高神，即稱單一神教（Henotheism）。     及至梵書時代，視唯一最高神為造物主（梵 Prajāpati）之創造說乃應運產生。古埃及之宗教，亦屬單一神教，然此唯一之神與其他神或與世界之關係，甚至世界究竟是創造或依次展開者，以及唯一神之人格性、真理性等問題，都曾產生複雜之爭論。     佛教並未設定任何一神之存在，一切事物皆為法（梵 dharma）。世尊入滅之前，遺囑弟子以法為師，世尊自身亦否定世界乃神造之說法（即神意說）。基於此，主張一神教之基督教等教派，即批評佛教為無神論。然佛弟子由於受世尊之感化，因而對佛陀之人格追慕甚深、信仰彌堅，故有第二位世尊（即未來佛）之思想出現，並產生來世佛、現在十方佛（不論何方現在皆有佛存在）或久遠本佛（釋尊雖已入滅，然所滅寂者僅是化身佛，真正之法身佛則永遠不滅）等種種佛陀觀與佛身論。p98

一禪
一﻿一禪    (一)（1488～1567）韓國李朝時代僧。慶尚南道蔚山人，俗姓張。號休翁、禪和子。弱年入斷石山出家，二十四歲至妙香山苦修。後參於智異山智嚴，遊歷諸方。中宗王三十一年（1536），垂教化導於楞伽山，旋為官方嫌惡而遭拘禁，赦免後晦跡於西山九年。三十九年復入妙香山普賢寺講說經論，大振玄風。朝鮮宣祖元年入寂，世壽八十一。〔清虛堂集卷三、朝鮮寺剎史料卷下、朝鮮佛教通史（李能和）〕     (二)（1533～1608）韓國李朝時代僧。俗姓郭。號靜觀。十五歲出家，博學精修，通曉諸乘。後參訪西山休靜，傳其心印，學徒達數百人。晚年，自俗離山移至德裕之白蓮社。宣祖四十一年秋以疾終，世壽七十六。著有靜觀集一卷。嗣其法者有任性沖彥等人。其法系稱靜觀派，與松雲、鞭羊、逍遙三派，為西山休靜門下之四大法系。〔李朝佛教（高橋亨）、朝鮮禪教史（忽滑谷快天）〕p135

一禿乘
一﻿一禿乘    斥責佛法之徒取空而缺法門。乃不具功德之謂。摩訶止觀卷七下（大四六‧一OO中）：「今人祇謂捨惡取空是大乘，此空尚不免六十二見單複之惡，何得動出為乘？設借為乘，祇一禿乘，無法門具度。正法大城，金剛寶藏，具足無缺，何所而無？豈容禿空而已！」p67

一種子
一﻿一種子    一間聖人，稱為一種子。在欲界九品修惑中，第七品、第八品、第九品的修惑是三品共同而共潤人一生、天一生的一大生。若已斷除第七品或第八品的煩惱，剩下兩品或是一品，順而得一生就結束，在人天合受中，缺人一生或是缺天一生，稱此為一間聖人。所謂「一間」是間隔一生，已斷七品的聖人，在第八品和第九品修惑，得欲界人或天一生的種子；已斷八品的聖人，在第九品修惑，得欲界人或天一生的種子，稱為一間聖人。p126

一空
一﻿一空    乃萬法皆歸一空之意。「一」雖為數字，然在此表示超越對立之數，為絕對唯一之狀態。空，意為本性空寂。三藏法數卷四：「一空者，謂一切諸法皆無自性，若色若心，若依若正，乃至聖凡因果之法，雖有種種不同，但求其體性，畢竟皆空。」〔摩訶止觀卷七上〕p81

一空一切空
一﻿一空一切空    於天台宗所立「空、假、中」三觀中，空並非只作空義解，同時亦兼含假中二義，以表示空之真義，故稱一空一切空。摩訶止觀卷五上（大四六‧五五中）：「一空一切空，無假中而不空，總空觀也，（中略）若一切法一法，我說即是空，即隨智一切智。」p81

一窰燒就
一﻿一窰燒就    禪林用語。以同一窰所燒成之物，禪林中用以比喻同一師門下所造就之弟子。從容錄第六則（大四八‧二三一上）：「白頭黑頭兮，克家之子（一窰燒就）；有句無句兮，截流之機。」p129

一竅
一﻿一竅    指事物之中樞部分。竅，乃穴之意，轉指事物之核心部位。莊子齊物論中，則為「關竅至要」之意；謂一竅通則百竅通。碧巖錄第三十六則（大四八‧一七四下）：「不見雲門道，直得山河大地無纖毫過患，猶為轉物，不見一切色始是半提，更須知有全提時節向上一竅，始解穩坐。」p138

一竅虛通
一﻿一竅虛通    禪林用語。形容參究禪機只要一理通透，便十方廓然無礙，剎塵沙界，無不通融。宏智禪師廣錄卷二（大四八‧二三中）載：唐代曹洞宗僧雲巖曇晟問道吾圓智：「師兄怎麼修行？」道吾回答：「通身是手眼！」遂作頌：「一竅虛通，八面玲瓏，無象無私，春入律不留，不礙月行空。」（參閱「曇晟」7823）p138

一筆三禮
一﻿一筆三禮    謂雕繪佛像或書寫經文時，每下一筆則禮拜三次，以表內心之虔敬。p113

一筆勾
一﻿一筆勾    謂破除一切塵緣。蓮池大師曾作七筆勾口訣勸世，有「五色金章一筆勾」、「魚水夫妻一筆勾」等七首，謂一切塵緣皆能破除。今人言前事不提亦謂一筆勾。p113

一筆字
一﻿一筆字    新創書法體。為星雲大師二OO六年所創。緣於大師因糖尿病致眼底鈣化，視力很差，寫書法時，無論多少字，必須一筆完成，一氣呵成，大師自己命名為「一筆字」。這種「一筆字」一以貫之的行事準則，也是大師一生做事的信念。大師「一筆字」的內容，包含發人深省的智慧法語、佛教偈語、修行箴言等等。觀看大師的書法，必須跳脫傳統書法理論和技法，雖然無筆無鋒，無橫豎撇捺，卻鮮活靈動、充滿禪意，透過書法的線條、結構與文字意涵，讓觀者感受到大師內心的涵養及修為，及對眾生的祝福。從二OO九年開始星雲大師的「一筆字」已陸續在新加坡、馬來西亞、菲律賓、澳洲、中國大陸、美國、歐洲等地展出，獲得熱烈的回響。p113

一等
一﻿一等    乃一樣、平等、無差別心之意。與「無別」、「無異」同義，無量壽經卷上（大一二‧二七一上）：「乃至百千由旬，縱廣深淺，各皆一等。」p113

一箇棺材兩箇死漢
一﻿一箇棺材兩箇死漢    禪林用語。一個棺材同裝兩個死人；叢林中用以形容見解平凡，同是一丘之貉的二位（以上）禪僧。碧巖錄第二十則（大四八‧一六一上）：「不見僧問大梅：『如何是祖師西來意？』梅云：『西來無意。』鹽官聞云：『一箇棺材，兩箇死漢。』玄沙聞云：『鹽官是作家。』」〔景德傳燈錄卷七〕 （參閱「法常」4278）p126

一箇渾身無處著
一﻿一箇渾身無處著    禪林用語。謂人開悟時，全身充塞宇宙，遍滿虛空，而不著於任何一處。無門關（大四八‧二九五下）:「腳踏翻香水海，低頭俯視四禪天；一箇渾身無處著，請續一句。」p126

一箭到新羅
一﻿一箭到新羅    禪林用語。喻示禪機疾如飛箭，稍有猶疑遲頓，便已一逝不返。「新羅」為古朝鮮國名，今稱「韓國」。古尊宿語錄卷十五（卍續一一八‧一七O上）載：五代僧雲門文偃上堂時，僧問：「日用事如何？」雲門回答：「一箭到新羅，大漢國裏說葛藤。」禪機本在日用平常間處處閃爍，自己視而不見，聽而不聞，不能當下把捉，自然一去難返了。p129

一箭落九烏
一﻿一箭落九烏    禪林用語。喻示修禪人要善於攝心調神，惟求透徹悟達，不落世俗詮解。「烏」是日，「九烏」是九個太陽，用后羿射九烏的典故，即「日落九烏」。傳說遠古時天帝有十子，即十個太陽，原本輪流出現，忽然全部昇空，導致土地龜裂、疫癘流行，后羿遂登崑崙山頂一連射下九個太陽，使百姓得以甦息安居。圜悟佛果禪師語錄卷八（大四七‧七四七中）載：「入水須斬蛟，入山須擒虎；才方撲帝鐘，便擊塗毒鼓。一箭落九烏，一捻千鈞土。」p129

一箭過西天
一﻿一箭過西天    禪林用語。超越言語、心得，無任何跡象可尋之謂。係形容遙遠、崇高而絕蹤跡之境界。臨濟錄行錄篇（大四七‧五O六中）：「師云：『設有，亦無舉處。』峰云：『但舉看！』師云：『一箭過西天。』」p129

一箭道
一﻿一箭道    印度里程名。相當於一公里。後引申為極近之路程。〔法華經藥王品、法華嘉祥疏卷十一〕p129

一箭雙鵰
一﻿一箭雙鵰    禪林用語。原出北史長孫晟傳。射出一箭正中兩鵰，喻行者一事可獲兩效果，一句機語同時勘明兩人禪悟的深淺，與「一石二鳥、一箭兩垜」近似。圜悟佛果禪師語錄卷十六（大四七‧七九O上）載：唐代僧三角常總示眾：「若論此事，眨上眉毛早已蹉過」；麻谷寶徹出問：「蹉過則不問，如何是此事？」角云：「蹉過」。麻谷掀倒禪床，三角劈脊便棒。後來雪竇重顯評云：「兩箇老漢，眉毛也未曾眨上，說什麼此事蹉過？」圜悟克勤評云：「慣調金鏃，久歷沙場，一箭落雙鵰，人前誇敏手。」修行人起心動念，當如真如性空不被黏著，降伏內外魔境，始能不現業識因緣，守住一空寂，一切法相應，就不止一箭雙鵰了。（參閱「麻谷寶徹」6112）p129

一篋四蛇
一﻿一篋四蛇    以一只箱篋容納四條蛇，比喻人體係由地、水、火、風四大和合而成。大般涅槃經卷二十三（大一二‧四九九中）：「觀身如篋，地、水、火、風如四毒蛇，見毒、觸毒、氣毒、齧毒，一切眾生遇是四毒，故喪其命。眾生四大，亦復如是，或見為惡，或觸為惡，或氣為惡，或齧為惡。以是因緣，遠離眾善。」即以四大比喻四蛇之吐毒，此四大交惡，能令眾生遠離諸善，害其慧命，故大智度論卷二十二（大二五‧二二八上）：「身中四大各各相害，如人持毒蛇篋，云何智人以為安隱？」〔雜阿含經卷四十三、達磨多羅禪經卷上〕p130

一簣之功
一﻿一簣之功    禪林用語。「簣」是盛土的籮筐，出自尚書「為山九仞，功虧一簣」，指造山成功前的最後一筐土，往往是成敗關鍵；比喻成功前的最後一份努力，借來形容修禪人精進奮進，不得一時或懈，否則功敗垂成，徒然自昧因果。聯燈會要卷十四（卍續一三六‧三二九上）載：宋代臨濟宗僧雲峰文悅上堂開示云：「光陰可惜，時不待人，莫待一期眼光落地。緇田無一簣之功，鐵圍陷百刑之痛，莫言不道。」p138

一粒沙含大千界
一﻿一粒沙含大千界    禪林偈語。意為一悟即百悟，一圓通即千圓通。御選語錄卷八（卍續一一九‧一八五下）收錄大慈圓通禪仙紫陽真人張平叔語錄，為北宋元豐年間，張平叔悟真篇的節錄，內有「即心是佛頌」云：「內外圓通到處通，一佛國在一沙中，一粒沙含大千界，一箇身心萬箇同。」與華嚴經中「一花一世界，一葉一如來」相似，都有一法能生萬法通，涵蓋大千遍如來的寓意。〔金剛經註解卷三、金剛經補註卷二、金剛經如是經義卷一〕（參閱「張伯端」5720）p105

一精明
一﻿一精明    指人人本具之自性清淨心。「精明」乃形容其明澄絕妙。首楞嚴經卷六（大一九‧一三一中）：「元依一精明，分成六和合。」又傳心法要（大四八‧三八二上）：「所言同是一精明，分為六和合。一精明者，一心也；六和合者，六根也。」p126

一絡索
一﻿一絡索    (一)乃繩索纏成一團或語言糾葛不清之意。     (二)又作一落索。文章之一段、一節稱為一絡索。為禪宗典籍中常見之詞彙。如碧巖錄第四十四則（大四八‧一八一中）：「雪竇後面引一落索，依雲門示眾，頌出此公案。」p114

一絲不掛
一﻿一絲不掛    (一)禪宗用語。引申為心中無所執念。或作寸絲不掛。一乘決疑論（卍續一O四‧七五下）載：「物各付物，原自一絲不挂，一毫不著。堯舜事業，如太山上一點浮雲過目。」世間功名事業如浮雲，過目即失，本來不可能長久，即便堯、舜亦同。     (二)禪宗公案。淨居寺比丘尼玄機，常在大日山的石窟中打坐參禪。一日，心想：法性湛然深妙，原本沒有來去之相，我這樣厭惡喧嘩而趨於定寂，算不得是通達法性之人。為了解決心中疑惑，動身參訪雪峰義存。雪峰初見時問：「從什麼地方來？」玄機回答：「大日山。」雪峰又問：「太陽出來了沒有？」玄機不甘示弱道：「假如太陽出來的話，會把雪峰給融化。」雪峰見其出語不凡，再問：「叫什麼名字？」「玄機。」「一天能織多少？」「寸絲不掛！」當玄機禮拜而退時，才走了三五步，雪峰道：「你的袈裟拖在地下。」玄機聽後，趕快回頭看一下袈裟的衣角。雪峰哈哈笑道：「好一個寸絲不掛！」玄機和雪峰的對話，可以看出禪的不同境界，玄機的話是捷辯，不是禪；雪峰的「好一個寸絲不掛」才是禪機。〔淨土聖賢錄卷一、五燈會元卷二〕p113

一絲和尚語錄
一﻿一絲和尚語錄    凡五卷。全稱定慧明光佛頂國師語錄。日僧一絲文守（1608～1646）撰，文光重編。（參閱「佛頂國師語錄」3414）p114

一絲文守
一﻿一絲文守    （1608～1646）日本江戶時代前期臨濟宗僧。別號「桐江、丹山」。寬永十五年（1638），蒙上皇之捐獻，於西賀茂開創靈源禪院（現清涼山靈源寺）；又於桐江庵之北，大梅山法常寺開山。二十年（1643），住持近江之永源寺，中興寺院。追諡「定慧明光佛頂國師」。著有大梅山夜話、定慧明光佛頂國師語錄五卷。（參閱「文守」1845）p114

一經其耳
一﻿一經其耳    乃藥師十二誓願中第七願之語。願文為（大一四‧四五O上）：「願我來世得菩提時，若諸有情眾病逼切，無救無藥，無親無家，貧窮多苦，我之名號一經其耳，眾病悉除，身心安樂，家屬資具悉皆豐足，乃至證得無上菩提。」故教內有「一入耳根，便成道種」之語。p116

一綟絲
一﻿一綟絲    禪林用語。以一束絲比喻眾生迷妄之根源，即煩惱。綟，指䓞草。以䓞草為染料，染成黎黑而近淺綠之線，稱為綟絲。碧巖錄第十九則（大四八‧一五九上）：「一塵舉，大地收；一花開，世界起。只如塵未舉，花未開時，如何著眼？所以道，如斬一綟絲，一斬一切斬；如染一綟絲，一染一切染。」p126

一網打就
一﻿一網打就    禪林用語。謂一掬即起，而無剩餘。比喻禪師一語即能道盡佛法之真髓而無餘。碧巖錄第五十二則（大四八‧一八七上）：「渡驢渡馬（一網打就，直得盡大地人無出氣處，一死更不再活）。」p77

一緣
一﻿一緣    指同一類之因緣、機緣。大集經卷三十八（大一三‧二六O上）即有「行住坐臥，常係一緣」之說。妙法蓮華經玄義卷一之上（大三三‧六八四下）亦有「一根一緣，同一道味」之語。p130

一縷一觸
一﻿一縷一觸    指獲得袈裟之一縷或一度觸及袈裟者，皆可得無量之功德。如往生要集指麾鈔卷九載，一牛嘗以其角觸及袈裟，遂於來生受報為僧，由此功德而能聽聞佛法。〔法華文句記卷三〕p136

一羅頗
一﻿一羅頗    古印度的時間計算單位。中觀論疏卷八（大四二‧一三一中）載：「『幾許為一須臾時？』答：『智度論一彈指六十生滅。』康僧會云：『一彈指有一百九十轉。』僧祇律云：『二十念名一眴，二十眴名一彈指，二十彈指名一羅頗，二十羅頗名一須臾。』」p139

一義無量名
一﻿一義無量名    指同一義而具多數之名稱。如帝釋一義，又稱憍尸迦、婆蹉婆、富蘭陀羅、摩佉婆、因陀羅、千眼、舍脂夫、金剛、寶頂、寶幢等。又如真俗二諦之一義，分別有世諦、俗諦、有諦、凡諦、真諦、第一義諦、空諦、聖諦等多數之名稱。p116

一翳在眼空華亂墜
一﻿一翳在眼空華亂墜    患眼疾者，能見空中諸華（實則無華），比喻人無正知正見，而對事物實態產生錯誤之思惟。謂陷入心病者，由於迷妄心遮住本心，故所見皆是虛偽假相，不得見事理之真實相。佛書常用此語比喻以迷妄之心不能認識事物之如實相。景德傳燈錄卷十（大五一‧二八O下）：「靈訓禪師初參歸宗，問：『如何是佛？』宗曰：『我向汝道，汝還信否？』師曰：『和尚發誠實言，何敢不信！』宗曰：『即汝便是。』師曰：『如何保任？』宗曰：『一翳在眼，空華亂墜。』」p136

一聞千悟
一﻿一聞千悟    禪林用語。形容悟性極高，一經指點即通體了悟，不在佛祖路上參死結死話。同「一悟千悟、一會一切會、一解千從」。圜悟佛果禪師語錄卷六（大四七‧七四O中）載：宋代僧圜悟克勤開示錢二學士云：「透生死關，出有無見，脫佛祖機，超格則量，須是利根上智，一聞千悟，直下承當始得。」（參閱「一會一切會」116、「一解千從」117）p126

一聲透過禹龍門
一﻿一聲透過禹龍門    禪林用語。形容修禪人驀地掀翻生死窟，一念悟覺而通透險峻機法，得到解脫自在。黃河中游有龍門峽，山嶽對峙形成門闕之狀，天然險要，相傳夏禹導河至此，鑿以通流；又自古傳說河中魚鼈若能游渡而過，即能化為龍，隱喻修禪人的一大險要關口。虎丘紹隆禪師語錄卷一（卍續一二O‧三九九上）載：宋代僧虎丘紹隆為虎丘派祖師，上堂開示云：「是汝諸人還見虎丘為人處麼？三汲浪高轟霹靂，一聲透過禹龍門。」〔禪林類聚卷二十、五燈全書卷四十三〕p136

一聲雷震清飆起
一﻿一聲雷震清飆起    禪林用語。一聲震動天地之雷鳴能興起清涼風；引申由於得悟，則一切煩惱消除殆盡。碧巖錄第四十九則（大四八‧一八五上）：「千尺鯨噴洪浪飛，一聲雷震清飈（飆）起。」p136

一肘
一﻿一肘    肘，梵語 hasta，乃印度古代度量長度之單位。據俱舍論卷十二載，七麥為指節，三節為一指，橫佈二十四指為肘。又大唐西域記卷二載，一弓分為四肘，一肘分為二十四指。但各人指節之廣狹不一，肘長也不一定，大約等於十八吋；又有說一尺八寸，乃至一尺四寸者。佛一肘之量則為此長度之兩倍。〔菩提心論、造像量度經解〕p67

一肚皮禪
一﻿一肚皮禪    禪林用語。形容空有一身禪理禪學，卻只是肚皮裡渾物，實際應用不得，生死了脫不得。原是形容宋代臨濟宗黃龍派祖師黃龍慧南未見乃師石霜楚圓前，會一肚皮禪。大慧宗杲借用為「禪和家每人有一肚皮禪，到處鬪百草相似，驢年得休歇麼？」即是此意。〔圜悟佛果禪師語錄卷十五、大慧普覺禪師語錄卷十三、應菴和尚語錄卷九、僧寶正續傳卷一〕p67

一臈
一﻿一臈    僧尼受戒之後，每經一夏，稱為一臈。又稱一臘。臈，本為冬祭之意，通常指一年之終。於佛教轉指受戒之年歲。佛制安居，以每年農曆四月十六日至七月十五日為安居之期，是為僧家之一歲，稱為法歲，又稱法臘。此外，法臘第一（最高）之長老，謂之一老。釋氏要覽卷下（大五四‧二九八下）：「夏臘，即釋氏法歲也。凡序長幻（幼），必問夏臘，多者為長。」p136

一致
一﻿一致    謂佛乘宗極之趣唯一無二。如來設化，始隨機宜不同，故有三乘之說；終歸顯實，是即佛乘一致之理。〔華嚴經隨疏演義鈔卷四〕p87

一般擔板得人憎
一﻿一般擔板得人憎    禪林用語。擔板漢，指執著於自我主義思想者。謂一些執著於自我之人，固守自己本分而不隨順世間人情，以其不隨緣故，遂不得世人之諒解。虛堂和尚語錄卷三（大四七‧一OO四上）：「時有僧問：『一般擔板得人憎，十載深雲獨掩扃。』」p99

一色
一﻿一色    梵語 eka-rūpa。(一)指一物質之形象或現象。    (二)乃極其微細之意。往生要集卷中（大八四‧五六上）：「一色一香無非中道，受想行識亦復如是。」    (三)表全心全意，或純一佛道之修行。典座教訓（大八二‧三二O上）：「蓋猶一色之辨道歟！若無道心者，徒勞辛苦，畢竟無益也。」p61

一色一香無非中道
一﻿一色一香無非中道    謂中道實相之理，遍布於一色一香等一切微細之物中。意即一色一香雖為微細之物，亦含有中道實相之本體。天台宗以空、假、中等三觀去觀照一切諸法後，所顯現之悟境，即此境界。〔摩訶止觀卷一上圓頓章〕p61

一色無辨處
一﻿一色無辨處    禪林用語。指不能以相對思慮分別之絕對境界。曹山錄（大四七‧五三三下）：「尊貴墮者，法身法性是尊貴邊事，亦須轉卻，是尊貴墮；祇如露地白牛，是法身極則，亦須轉卻，免他坐一色無辨處，竝是稱斷供養邊事。」p61

一色邊
一﻿一色邊    「一色」乃純一、絕對之意。禪林中每以之形容超越差別與相對觀念之平等世界（棄一切污穢），與清淨之境界。碧巖錄第四十二則（大四八‧一七九下）：「古人以雪明一色邊事。」p61

一芥墮而覆地
一﻿一芥墮而覆地    禪林用語。喻示修行人要圓成佛道，就必須一絲不苟的精嚴修行，勿以惡小而輕易墮覆。「芥」是芥菜的種子，因為體積微小，故常用以比喻微小的物體或心念。景德傳燈錄卷四（大五一‧二二八中）載：唐代牛頭宗二世僧白馬智巖謁見牛頭法融時，法融印可云：「吾受信大師真訣所得都亡，設有一法勝過涅槃，吾說亦如夢幻；夫一塵飛而翳天，一芥墮而覆地，汝今已過此見。」因為諸相皆非真實，禪悟唯在心無蔽障，始能解脫，如有一塵沙、一芥子的蔽障，就難以徹底的了生脫死。（參閱「須彌入芥子」6749）p81

一花五葉
一﻿一花五葉    指禪宗。又作一華五葉、一華開五葉。禪宗自六祖慧能以後，衍成曹洞、臨濟、雲門、溈仰、法眼五派，故稱為一花五葉。景德傳燈錄卷三菩提達摩條（大五一‧二一九下）：「吾本來茲土，傳法救迷情；一花開五葉，結果自然成。」p81

一莊嚴三昧
一﻿一莊嚴三昧    乃百八三昧之一。三昧，禪定之異稱。係觀諸法均為一相，而非二相之禪定。大智度論卷四十七釋摩訶衍品（大二五‧四O一中）：「一莊嚴三昧者，得是三昧，觀諸法皆一。或一切法有相，故一；或一切法無，故一；或一切法空，故一。如是等無量皆一，以一相智慧莊嚴是三昧，故言一莊嚴。」p106

一莖草
一﻿一莖草    形容微細之物。又作一枝草。一莖草與梵剎或丈六金身並舉，表心佛不二、物我一如之意。從容錄第四則（大四八‧二三O上）：「世尊與眾行次，以手指地云：『此處宜建梵剎。』帝釋將一莖草插於地上，云：『建梵剎已竟。』世尊微笑。」又趙州和尚語錄（卍續一一八‧一五五上）：「此事如明珠在掌，胡來胡現，漢來漢現。老僧把一枝草作丈六金身用，把丈六金身作一枝草用。佛即是煩惱，煩惱即是佛。」p105

一莖草作丈六金身
一﻿一莖草作丈六金身    禪林用語。形容禪修者開悟後，一處通透，千處百處一時通透；心佛不二，物我一如，居方則方，遇圓則圓。等閑拈一莖草可以當作丈六佛身；也可以視丈六佛身，如同一莖草。圜悟佛果禪師語錄卷五（大四七‧七三七中）載：宋代僧圜悟克勤陞座說法時，提示眾人：「非心非佛，非異非如，等閑拈一莖草，作丈六金身；等閑說一句，可以當金剛寶劍。」既不見有物我之名，又不見有心佛之相，則全心即佛，全佛即心；全物即我，全我即物。苟於日用二六時中，如是證入，則若心若佛，若我若物，坐斷情塵意想，不落世俗見聞覺知的桎梏。〔大慧普覺禪師語錄卷四、密菴和尚語錄卷一、列祖提綱錄卷二〕p105

一萬八千人
一﻿一萬八千人    據觀無量壽經之記載，自劫初以來，諸惡王為貪王位而殺害親父者，已有一萬八千人。p116

一葉一釋迦
一﻿一葉一釋迦    禪林用語。形容修禪人證悟以後，能活用禪法而受用三昧，不壞不失，從一朵小花可以覷見世界盛衰，從一片樹葉可以照見如來深意。建中靖國續燈錄卷五（卍續一三六‧四五下）載：宋代僧天衣義懷上堂開示：「宗師提談祖道，有自受用三昧、他受用三昧（中略）。說他受用三昧，一塵一佛土，一葉一釋迦，重重樓閣，無盡善財，眠底是眠底彌勒，立底是立底釋迦。」宏智禪師廣錄卷四（大四八‧四六上）載：「一華一佛國，一葉一釋迦，各坐菩提場，一時成佛道。」形容禪者根根塵塵，在在處處，盡是釋迦老子受用處。〔聯燈會要卷二十六、正法眼藏卷二、五燈全書卷三十一〕p116

一葉落天下秋
一﻿一葉落天下秋    禪林用語。形容一念淨信之人，遠離我、法二執，縱使百千劫修行成道之事，皆不踰越一念之中。所以從迷悟一念的千差萬別，可以察知修持底蘊，猶如合抱之木發於毫末，千里之行始於足下。法演禪師語錄卷一（大四七‧六五二下）載：「一葉落天下秋，一塵起大地收」，形容禪修不用思而知，不用慮而解，知解俱泯，才能虛明絕待，拈起也周徧法界，放下也清淨本然。〔繼燈錄卷二、圜悟佛果禪師語錄卷九、宏智禪師廣錄卷一、五燈會元卷十五〕（參閱「法演」4326）p117

一葉觀音
一﻿一葉觀音    乃三十三觀音之第十三。又作蓮葉觀音、南溟觀音。因觀音大士乘一片蓮葉浮於水上，故有此名。相傳日僧道元自中國歸返日本途中，遇暴風於南溟山，時道元於船上默禱，忽見大悲尊乘一蓮葉浮於海上，風浪遂止。及登岸，師自刻其所睹觀音像，安奉於南溟觀音寺。以此故有「南溟觀音」之號。法華經卷七普門品（大九‧五六下）：「若為大水所漂，稱其名號即得淺處。」〔佛像圖彙卷二、建撕記卷上〕 p117 

一著
一﻿一著    禪林用語。本為圍棋用語，引申為「一件事」之謂。又稱一著子。乃禪僧對於佛法某一教理與修行之譬喻。如「向上一著，千聖不傳」一句即是。〔碧巖錄第六則〕p114

一葦渡江
一﻿一葦渡江    禪宗典故。初祖達磨乘一蘆葦，自南朝梁境渡長江至魏之洛陽。據傳，菩提達磨自南天竺來華，先至金陵（今南京市），與梁武帝相見，因與梁武帝問答不契，見機緣未熟，便決定北上。師來至江邊，回頭忽見一隊人馬趕來，於是隨手折一蘆葦，擲於江中，然後腳踏蘆葦，悠然渡江而去。〔曆代法寶記、佛果圜悟禪師碧巖錄卷一〕p116

一蓮托生
一﻿一蓮托生    即二人以上往生淨土時，托生於同一蓮花中之意。此即阿彌陀經所謂「諸上善人俱會一處」。與五會法事讚文中之「各留半座乘華臺，待我閻浮同行人」義同。p130

一藏
一﻿一藏    指總攝一切教法之法界法輪藏。〔釋摩訶衍論卷一〕p138

一處不通兩處失功
一﻿一處不通兩處失功    禪林用語。山河大地是一處，指世間法；佛法是一處，指出世間法。若是其中一法不能通達，另外一法也無法了悟而難竟全功。從禪法的角度來看，盡大地是解脫門，若是參透世間生生滅滅，不受成、住、壞、空表相的遮蔽，勘破聲前非聲、色後非色的迷障，自能了脫生死迷妄，而趨入解脫之門。雲門匡真禪師廣錄卷二（大四七‧五五六上）載：「舉古人道：『一處不通兩處失功，兩處不通觸途成滯。』師拈起拄杖云：『山河大地、三世諸佛盡在拄杖頭上，有甚滯礙？』」〔列祖提綱錄卷十二、繼燈錄卷四〕p106

一虛
一﻿一虛    謂如來真身無形無相，猶若虛空，雖同一虛，萬象森然；雖含萬象，一相不立。普賢行願品疏稱，寂寥於萬化之域，動用於一虛之中。p114

一蛇首尾
一﻿一蛇首尾    乃譬喻眾生愚癡，常為人我之爭，而墮於三途惡道。據雜譬喻經載，昔時有一蛇，其頭尾自諍不已，皆以己為大。頭言：「我有耳能聽，有眼能看，有口能食，行時在前，故應為大。」尾道：「我使汝去，故汝得去；若我不去，則汝不得去。」於是以蛇身繞木三匝，三日不已，饑餓垂死。頭告尾：「汝放我，聽你為大。」尾聞其言，即時放身。後頭告尾：「聽你前行。」於是尾在前行，未數步，即墮大深坑而亡。p106

一蟣
一﻿一蟣    梵語 likṣā。蟣，即虱子卵，轉用為長度單位，為隙塵之七倍。俱舍論卷十二（大二九‧六二中）：「積七牛毛塵為隙遊塵量，隙塵七為蟣，七蟣為一虱。」p138

一行
一﻿一行    (一)專注於一事之謂；特指念佛修行。善導觀經疏卷一（大三七‧二四九下）：「成佛之法，要須萬行圓備方乃剋成，豈將念佛一行即望成者？」     (二)（683～727）又稱一行阿闍梨。為中國密教高僧及天文曆算家，乃密教五祖之一。唐代鉅鹿（河北鉅鹿縣）人，俗姓張。出身顯宦世家，雅好經史，初就荊州景禪師出家，後隨嵩山普寂禪師學禪，又從當陽真纂習律。曾採集律部及諸經論中之要文，成攝調伏藏十卷。嘗師事印度高僧善無畏、金剛智；與善無畏共譯密教根本聖典大日經，受金剛智祕密灌頂。此外，又精於禪、道、數學、曆法之學。開元九年（721），帝命其訂正傳統曆法頒行天下，所著大衍曆共五十二卷（此曆法自七六三年迄今廣受日本四方所採用），其後與梁令瓚同制黃道游儀，用以重新測定一百五十餘顆恆星位置，並算出相當於子午線緯度之長度。又由其筆錄編纂而成之大日經疏二十卷，至今亦為密教界所重視。開元十五年示寂，世壽四十五。諡號大慧禪師。另著有宿曜儀軌、梵天火羅儀軌、七曜星辰別行法、藥師琉璃光如來消災除難念誦儀軌等各一卷，並與弟子慧覺共撰華嚴經海印道場懺儀四十二卷。〔宋高僧傳卷五、釋門正統卷三、佛祖歷代通載卷二十六、舊唐書方技傳〕    (三)（Thich Nhat Hanh; 1926～）越南佛教比丘。禪宗僧侶、詩人、學者、和平主義者、左翼佛教主要的提倡者。越南中部人，十六歲時在慈孝寺出家，一九四九年受具足戒。一九六O年代，在西貢組織青年社會服務學院（School of Youth for Social Services, SYSS），開始投入社會運動。在越戰期間，組織青年，建立醫療中心，並協助安置因為戰爭而無家可歸的人。之後得到普林斯頓大學提供的獎學金，到達美國。一九六六年，在美國創立相即共修團（The Order of Interbeing），建立十四項正念修習的課程。一九七三年，越南政府取消他的護照，拒絕讓他回到越南，流亡到法國。一九八二年在法國西南部建立「梅村」禪修道場。二OO一年十二月，受美國哈佛大學醫學院身心研究所致贈「身心靈研究貢獻獎」，這是佛教的正念修持，首次受到國際醫學界的肯定。通曉越、英、法及中文，除佛學論述外，並著有詩集、小說、戲劇、傳記等，迄今已有上百本著作，在台灣出版的有：生生基督世世佛、橘子禪、生命真正的力量等二十多部。p62

一行一切行
一﻿一行一切行    謂一行之中具足一切行，故又稱圓行。華嚴、天台諸宗所立之妙行皆屬之。華嚴經探玄記卷一（大三五‧一O八下）：「一行即一切行。初發心時，便成正覺，具足慧身，不由他悟。」此即菩薩行位中所謂之「圓融相攝門」，謂一行中已含攝前後諸行，乃圓極法界，無礙自在，始終皆齊之行，是故一一位滿即至佛地。此即主伴具足之圓融無礙行。〔摩訶止觀卷一上〕p63

一行三昧
一﻿一行三昧    梵語 ekavyūha-samādhi。指心專於一行而修習之正定。又作一三昧、真如三昧、一相三昧、一相莊嚴三摩地。一行三昧復分為二，即：(1)理之一行三昧，乃定心觀法界平等一相之三昧。入此三昧，則知一切諸佛法身與眾生身為平等無二、無差別相，故於行住坐臥等一切處，能純一直心，不動道場，直成淨土。大智度論卷四十七（大二五‧四O一中）：「一莊嚴三昧者，得是三昧，觀諸法皆一，或一切法有相故一，或一切法無故一，或一切法空故一，如是等無量皆一。（中略）一行三昧者，是三昧常一行，畢竟空相應三昧中，更無餘行次第。」(2)事之一行三昧，即一心念佛之念佛三昧。文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經卷下（大八‧七三一中）：「善男子、善女人，欲入一行三昧，應處空閑，捨諸亂意，不取相貌，繫心一佛，專稱名字；隨佛方所，端身正向，能於一佛念念相續，即是念中，能見過去、未來、現在諸佛。」〔大寶積經卷四十七、大品般若經卷五、大智度論卷四十三、大乘起信論義記卷下〕p63

一行居集
一﻿一行居集    凡八卷。清代彭紹升著。本書擇言爾雅，不涉及語錄陋習，字字皆由性海中流出，頗能闡發淨土之精義。書中附有儒門公案拈題一卷。p63

一衲
一﻿一衲    又作一納。指一襲衲衣。衲衣即僧衣，故一衲又轉指一僧。（參閱「衲衣」4986）p87

一襲衲衣一張皮
一﻿一襲衲衣一張皮    禪林偈語。形容一件僧衣能消宿世冤孽，一念貪著能墮於瞋怨惡障。昔日無果禪師，素受信徒供養，因欲遠行參訪，信徒縫一衲衣及四錠馬蹄銀供養。當晚禪坐時，見青衣童子手執一旗，又扛一朵大蓮花，率眾鼓炮來迎，師自覺未修淨土，不敢上蓮台，只隨手取引磬插上，童子率諸樂人乃鼓吹而去。次日清晨，信徒手拿引磬言昨夜家中母馬生下死胎，馬伕用刀破腹而見磬，知是禪師之物，特地奉還。師當下汗流浹背，作偈自警：「一襲衲衣一張皮，四錠元寶四個蹄，若非老僧定力深，幾與汝家作馬兒。」浩歎免去入馬腹的業報。p142

一見千悟
一﻿一見千悟    禪林用語。形容迷時什麼都昏黯不見，一旦了知則千悟百悟，剎那便了絕諸執。緇門警訓卷三載：「汝能於此閱古人話，一見千悟，入紅塵裡轉大法輪，則諸祖即汝，汝即諸祖；若不然者，狗齧枯骨，鴟啄腐鼠，鼓喙呀唇，重增饑火。」提醒修行人：一翳在眼，便如空華亂墜，要徹見而明了，當起般若觀照，剎那間妄念俱滅。p67

一見更不再見
一﻿一見更不再見    禪林用語。形容見道開悟之後全體放空，無有一絲執取、執迷。典出達磨祖師歸西前，四門人證道的公案：當時祖師要門人各陳所見，道副以「不執文字，不離文字」的道用而得皮相，尼總持跟著回答：「如我所見，如慶喜（阿難）見阿閦佛國東方妙喜世界，一見更不再見。」達磨祖師乃印可云：「汝得吾肉。」〔佛祖統紀卷二十九、祖庭事苑卷三〕（參閱「達磨門下四神足」7134）p67

一親一疏
一﻿一親一疏    禪宗公案。唐代僧大梅法常接引夾山善會和定山的一段悟道因緣。景德傳燈錄卷七（大五一‧二五四下）載：「夾山與定山同行言話次，定山云：『生死中無佛，即非生死。』夾山云：『生死中有佛，即不迷生死。』二人上山參禮，夾山便舉問師：『未審二人見處那箇較親？』師云：『一親一疎』夾山云：『那箇親？』師云：『且去，明日來。』夾山明日再上問師，師云：『親者不問，問者不親。』」意思是：生死輪迴中有沒有佛，不是觀念認定的問題，而是透過禪心，以善生善死的觀念修行，不落於兩邊或中間，只應了悟心靈覺悟的遠近。〔明覺禪師語錄卷三〕p132

一覺
一﻿一覺    （1917～1982）台灣新竹人。二十一歲負笈東瀛，於佛學院畢業後，依日僧全明披剃，並受具足戒，復依曹洞宗白龍天山修禪。民國三十年（1941）返國弘法，時值戰亂，乃避隱深山潛修禪定，苦行絕食煙火達三年有餘。台灣光復後，於台東市永平山獨資創建東禪寺，曾數度出任台東縣佛教支會理事長。p141

一觀兩照
一﻿一觀兩照    隋代僧吉藏大師提出以智慧觀察各種事理實相而照見明了的二種方法。一是權宜應變的方便法，用三乘權化的方便智觀照，照見各種事理，雖有空相，但實是幻相的權巧設施，可以方便虛指；一是對權明實的般若法，用一乘真實的真實智觀照，照見各種事理表面實相後的究竟之理，彰顯三千妙境。淨名玄論卷一（大三八‧八六二中）載：「云何分於二慧？答：一觀兩照，故開權實，照二不二，名為波若；照不二二，故稱方便也。」p144

一角仙人
一﻿一角仙人    一角仙，梵名 Ekaśṛṅga。為印度古代神話中之仙人名，亦為佛本生事跡中之名。又作獨角仙人。謂於過去久遠世時，波羅奈國山中有一仙人，因動淫心，精流澡盤，為一母鹿所飲，鹿遂當下有孕，滿月生一子，此子形狀似人，頭有一角，足似鹿，故稱一角仙。及長，其父勤教學問，通十八種大經，又學坐禪，行四無量心，得五神通。一日上山，值大雨泥滑，躃地傷其足，仙人瞋而咒令不雨，致五穀不生，人民窮乏；波羅奈王乃命淫女扇陀以種種珍寶、美食惑之，仙人見色心動，遂失神通。此一角仙人即釋尊之過去身，扇陀即耶輸多羅。〔大智度論卷十七、經律異相卷三十九〕p67

一解千從
一﻿一解千從    禪林用語。又作一聞千悟、一會一切會、一悟千悟，形容禪機妙悟的作用，一剎那的解脫可以無限應用。楞伽師資記卷一（大八五‧一二八八上）載：「學道之法，必須解行相扶，先知心之根原，及諸體用，見現分明無惑，然後功業可成。一解千從，一迷萬惑，失之毫釐，差之千里。」（參閱「一會一切會」116、「一聞千悟」126）p117

一解脫
一﻿一解脫    解脫者，無拘無礙、自由自在之意。一切眾生皆有佛性，本來解脫，因心生執著，妄自迷倒，受諸纏縛。若能一念反妄歸真，了縛無縛，則與諸佛如來同一解脫，無有差別。〔北本涅槃經卷三十二、法華經方便品〕p118

一言
一﻿一言    一言者，謂圭峰宗密禪師讀圓覺經未終其卷，於一言下豁然開悟，乃知自心即是佛心，定當作佛，故疏序（大三九‧五二四中）：「一言之下，心地開通。」〔圓覺經略疏〕p68

一言具眾音聲海
一﻿一言具眾音聲海    喻佛一音中具諸法義，令眾生隨機領悟。華嚴經卷四十（大一O‧八四七下）：「一切如來語清淨，一言具眾音聲海，隨諸眾生意樂音，一一流佛辯才海。」佛有大善巧方便，能隨眾生善根而觀機逗教。一音聲中具諸法義，大根聞大法，中根聞中法，小根聞小法。或說往生極樂者，八音萬籟，謂之無名句文身，但會其趣，各成音律，其音各隨眾生之識而轉，無不領悟。〔佛說阿彌陀經義蘊〕p68

一言勘破維摩詰
一﻿一言勘破維摩詰    禪林偈語。形容當下一句便解開維摩詰當年「一默如雷」的無言真義。維摩詰為佛陀座下精通大乘教義的在家弟子，曾與文殊師利等三十二菩薩共論「入不二法門」，諸菩薩各有闡釋，文殊菩薩認為一切法無言無語，無示無識，離諸問答，始為不二法門，唯獨維摩詰默然不語，藉以顯示真「入不二法門」的最高諦理，故有「維摩一默如雷」的典故，常為後世禪師舉用。宋代雲門宗僧天衣義懷，即有投機一偈：「一二三四五六七，萬仞峰前獨足立；驪龍頷下奪明珠，一言勘破維摩詰。」〔建中靖國續燈錄卷二十九、圜悟佛果禪師語錄卷十九〕（參閱「默不二」7988）p68

一言截斷千差路
一﻿一言截斷千差路    禪林用語。形容一句話融入悟境，便處處截斷世智聰辯的路徑，直達悟覺的彼岸。僧寶正續傳卷五（卍續一三七‧三O四上）載：真牧正賢（雲居真牧）開示之事：有弟子舉升州（今南京市）清涼院法燈和尚云：「本欲深藏巖穴，隱遁過時，蓋為清涼有未了公案，出來為他了卻。」弟子不明；法燈感歎：「祖禰不了，殃及兒孫！」以此公案叩問雲居真牧「過在什麼處？」，對於這種自識不明，反而窮索祖師家風的徒眾，真牧只回答「一言截斷千差路」，點醒弟子直向心源求悟解，莫千差萬錯尋歧路，依循前人腳印，終不是自家生路。（參閱「一言道斷」69）p69

一言纔舉千差同轍
一﻿一言纔舉千差同轍    禪林用語。形容諸佛法要無非「如是我聞」，化身可說法，報身不說法，他人言語歧義紛出，容易千差萬錯，重蹈前人覆轍，何不自心自證，自家癡迷自家了。雲門匡真禪師廣錄卷一（大四七‧五四八中）載：雲門宗始祖唐末五代僧雲門文偃（又作雲門匡真）上堂云：「一言纔舉，千差同轍，該括微塵，猶是化門之說，若是衲僧合作麼生？若將祖意佛意這裏商量，曹溪一路平沉。」參禪不必由言路，言語是真禪的隔身句，一差身便隔千萬重障礙，禪意便平沉消歇了。〔古尊宿語錄卷十五〕p69

一言聲
一﻿一言聲    即梵語文法上，表示名詞、代名詞、形容詞、數詞等單數所用之詞。（參閱「三言聲」757）p69

一言迥出威音外
一﻿一言迥出威音外    禪林偈語。形容一句話斷空出劫，遙指父母未生以前的本來面目。「威音」是威音王佛，乃往昔莊嚴劫最初之佛。建中靖國續燈錄卷九（卍續一三六‧七二下）載：宋代雲門宗僧宗本，弟子請開示宗門法要，宗本寥述「截流之句，祗麼分付」，要徒眾溯源直上祖師源頭，不要拾前人牙慧，弟子感歎：「一言迥出威音外，翹足徒勞贊底沙。」正是活卻從前死路頭，死卻從前活路頭的一答。（參閱「威音王佛」4763）p68

一言道斷
一﻿一言道斷    禪林用語。即「一語道斷、一言斷道」，用一句話斷滅諸種疑惑或心靈障礙，直達覺悟門。古人向道是在十二時中用心，不被諸境迷惑，泯絕諸緣，休歇根門，千古意分明，無有絲毫迷障惑處，無有一念可失，為避免千生萬劫的因循，禪師常以一言截斷百千惑道。宏智禪師廣錄卷一 （大四八‧一二下）載：「一言道斷，不鼓唇皮（中略）巨靈擡手無多子，分破華山千萬重。」即一語頓悟之意。〔天聖廣燈錄卷十九〕（參閱「一言截斷千差路」69）p68

一言駟馬
一﻿一言駟馬    禪宗公案名。有僧問慈明：「如何是本來面目？」慈明答：「一言既出，駟馬難追。」表示一有語言文字，則去本來面目甚遠。又從容錄第八十九則（大四八‧二八五上）：「只如萬里無寸草處，作麼生去？（一言既發，駟馬難追）」p69

一語中具三玄
一﻿一語中具三玄    禪林用語。即是活語（話中有話），乃教人須會得言句中權實照用之功能。臨濟義玄鎮州臨濟慧照禪師語錄卷一（大四七‧四九七上）載，師云：「一句語須具三玄門，一玄門須具三要，有權有用。」三玄即：(1)體中玄：指語句全無修飾，乃依據所有事物之真相與道理而表現之語句。(2)句中玄：指不涉及分別情識之實語，不拘泥於言語而能悟其玄奧。(3)玄中玄：又作用中玄，離於一切相待之論理與語句等桎梏之玄妙句。通常「三玄」與「三要」並說。三要，依人天眼目卷一所載，汾陽善昭之說三要：第一要為言語中無分別造作，第二要為千聖直入玄奧，第三要為言語道斷。（參閱「三玄三要」742）p126

一誠
一﻿一誠    （1927～）中國佛教比丘。湖南望城縣人。俗姓周，法號衍心，又號常妙。一九四九年禮洗心寺明心老和尚出家。一九五六年於江西永修縣雲居山真如寺受具足戒，依止虛雲老和尚修學。翌年，承其法脈，指序為溈仰宗第十代傳人。一九六六年文革，一九八O年後重回真如寺。一九八五年出任真如寺方丈。十餘年來，依百丈清規管理寺院，發揚農禪並重優良傳統，自耕自給。一生致力傳戒、講經弘法活動。歷任靖安寶峰寺方丈、北京法源寺方丈、江西省佛教協會會長、中國佛教協會會長。二OO九年的無錫世界佛教論壇，與覺光長老、星雲大師共同主持。有一誠老和尚詩文集選出版。p118

一說部
一﻿一說部    梵名 Eka-vyavahārika。乃小乘二十部之一。又作猗柯毘部、婆訶利柯部、鞞婆訶羅部、執一語言部。係佛陀入滅後二百年之際，由大眾部之「現在有體，過未無體」一說分裂而出之部派。此部主張一切法皆無實體，但有唯一之假名，故稱一說部。以其異於大眾部之本旨，故別立一部，並從其所立為名。窺基及法藏則分小乘二十部為六宗，稱此部為諸法但名宗，屬分通大乘。以其謂諸法皆為假名，無體可得，故與般若皆空之說無異。〔異部宗輪論、大乘法苑義林章卷一本、華嚴五教章卷一、異部宗輪論述記發韌卷上、卷中〕p127

一論
一﻿一論    指天親之淨土論。又作往生論。因恐與迦才之淨土論名稱相混，特稱為一論。淨土宗所依之經論素稱三經一論。p130

一證一切證
一﻿一證一切證    謂上根之人，以圓妙之智照了性境圓通，無始無終，非淺非深，不有不空，無法不備，無處不通。是故一處證入，則一切處皆證入。〔華嚴經隨疏演義鈔卷三〕p139

一識
一﻿一識    小乘成實宗及經部主張眾生唯具有一識，即總該一切一心識、阿賴耶識、末那識、意識等諸識而立一識。此一識藉六根來認識六境；並舉六窗一猿之譬喻加以說明。密教亦立一識，以之為中台大日尊之法界體性智。p139

一識外道
一﻿一識外道    主張人身中唯具有一心識之外道。彼等謂此一心識常依眼耳鼻舌身意等六根攀緣外境，恰如六窗之室內畜猿猴者。如小乘成實宗、經量部等皆主張此等「一識說」。四分律刪繁補闕行事鈔卷下四沙彌別行篇（大四O‧一五一上）：「一識外道如一室六局，獼猴遍歷，根亦如是，一識通遊。」此即所謂「六窗一猿」之喻。p139

一貫別傳
一﻿一貫別傳    凡五卷。明吹萬廣真（1582～1639）撰。收於嘉興藏第四十冊。主張以禪宗會通三教一貫之旨。內容闡述儒道釋三家重要典籍的精義，或以一經、一章為範圍，或單就一句話發揮。卷一儒宗：所解經典有易經及四書。卷二玄宗：解老子、莊子、文始經。卷三至卷五釋宗：卷三解心經、金剛經、彌勒經、四十二章經、維摩經、楞伽經、圓覺經；卷四解楞嚴經；卷五解法華經及華嚴經。（參閱「釋教三字經」8545）p106

一貫道
一﻿一貫道    我國民間宗教之一，屬齋教先天派之一支，並非佛教，自稱天道教，俗稱鴨蛋教。以無生老母為信仰主神，在教義上，揉合儒、釋、道、耶、回等五教之說；在形式上，帶有濃厚的道術成分，如扶鸞、借竅臨壇等；於組織上，並無出家之僧尼道士，而係由俗家信眾所組成。無生老母為創造天地之母、主宰萬靈之神，其全名為「明明上帝無量清虛至尊至聖三界十方萬靈真宰」，於該教經典中，母字多寫成「」。其教義乃將人類歷史分為一期青陽、二期紅陽、三期白陽等三期。信仰彌勒佛乃無生老母即將派來人間救劫渡人之祖師；此一思想係源自佛教彌勒下生經之說法。此外又崇拜南海古佛（觀音）、濟公、關公、呂純陽、劉伯溫等，而以點玄關、合仝印、五字真言為該教之三寶，被視為求道得救之重要關鍵。主要典籍為暫定佛規。主張世界之殺劫末日即將來臨，信徒須藉祈禱、懺悔、戒殺生、持齋吃素，以及念「無太佛彌勒」五字真言以求得渡，且須嚴格誓守教中一切戒規。一般須經由「引保師」始能入其教門，即引師（介紹人）與保師（保證人）之引介保證。入道前，須先繳納功德費，其次在神前焚燒表文，表文內容包括生辰年歲、籍貫、住址，及誠心抱守、實心懺悔等十條誓願，若違表文所載之誓言，願遭天遣雷誅。其後，由點傳師傳授三寶，即正式入道。    此教約於民國三十五年（1946），分別自天津、上海、鄞縣等地傳入台灣，然先後於四十二年二月、四十七年四月、五十二年六月、六十年等，以「白蓮遺毒」、「邪行詭異」等原因遭受政府大力取締。至七十一年，有關單位已撤銷對該教之取締命令，惟並未核准其集會布道。於七十一年十一月、七十二年六月，該教支派中十餘有力人士連署簽名，擬以「中華聖教」之名申請立案，以期公開布教。七十六年元月，終獲核准為合法宗教團體。並於七十七年成立中華民國一貫道總會，以促進世界大同為目標。p106

一質不成
一﻿一質不成    係東晉道安所立。為三不成之一。道安之淨土論詳論淨土與穢土之關係，謂以穢心所見，遍界為穢土；以淨心所見，則遍界為淨土，故知淨土由淨業所生，穢土由穢業所生，且二土之本質亦不為一，此即一質不成之義。〔安樂集卷上〕（參閱「三不成」725）p130

一超直入
一﻿一超直入    乃頓速超離迷界，直入菩提之謂。亦即直指人心，見性成佛之意。謂無需依靠名言教相及念佛修懺，即可悟入「即心即佛、非心非佛」之境。p114

一超直入如來地
一﻿一超直入如來地    指不須經歷各種修行層次，而直接證入佛位。與「立地成佛」同義。永嘉證道歌（大四八‧三九六上）：「爭似無為實相門，一超直入如來地。但得本，莫愁末，如淨琉璃含寶月。既能解此如意珠，自利利他終不竭。」p115

一路
一﻿一路    路，能通之義。謂諸佛如來，離於生死，入大涅槃，無不皆以首楞嚴大定而為正路，捨此則無由而入。〔首楞嚴經卷五〕p118

一踢踢翻鸚鵡洲
一﻿一踢踢翻鸚鵡洲    禪林用語。形容通透禪機之後，便與世智辯聰一刀兩斷，得大解脫。佛果圜悟禪師碧巖錄卷二（大四八‧一五六下）載：「所以啐啄之機，皆是古佛家風，若達此道者，便可一拳拳倒黃鶴樓，一踢踢翻鸚鵡洲。」禪林類聚卷六白雲守端頌云（卍續一一七‧三九上）：「一拳拳倒黃鶴樓，一踢踢翻鸚鵡洲；有意氣時添意氣，不風流處也風流。」〔宗鑑法林卷二十、聯燈會要卷九〕p130

一踰繕那
一﻿一踰繕那    梵語eka-yojana，巴利語同。「踰繕那」為古印度計算里程單位名稱。又名由旬、由延、俞旬、踰闍那、瑜膳那。意譯為合、和合、應、限量、程、驛，阿毘達磨俱舍論卷十二（大二九‧六二中）：「八俱盧舍為一踰繕那」。一踰繕那究竟有多長？因俱盧舍之長度，各家說法不一，常見有以下五種：(1)阿毘達磨大毘婆沙論卷一百三十六（大二七‧七O二上）：「五百弓成摩揭陀國一俱盧舍，（中略）八俱盧舍成一踰繕那。」(2)四分律名義標釋卷九（卍續七O‧二六八上）：「踰繕那，乃天竺里數名也。上者六十里，中者五十里，下者四十里，又云三十里&hellip;&hellip;。」大唐西域記云：「踰繕那者，（中略）自古聖王一日軍行也。舊傳一踰繕那四十里矣，印度國俗乃三十里，聖教所載惟六十里。」根本羯磨注曰：「言踰繕那者既無正翻，義當東夏一驛，可三十餘里。（中略）若準西國俗法四俱盧舍為一踰繕那。計一俱盧舍可有八里，是即當其三十二里。若準內教八俱盧舍為一踰繕那，一俱盧舍有五百弓，弓有一步（一步六尺），數準其步，數纔一里半，餘將八倍之當十二里。（中略）然則那爛陀寺，南向王舍城有五俱盧舍，計其里數可一驛餘。」雜寶藏經：「一拘盧舍有五里，計八拘盧舍為一由旬，合有四十里也。」此說最為詳盡，但聖教所載六十里疑為十六里之誤。 (3)俱舍論疏卷十二（大四一‧六二O中）：「一踰繕那約有十八里缺八十步。三百萬踰繕那，約有五千萬里餘。」(4)四分律行事鈔簡正記卷六（卍續六八‧八三上）：「一踰繕那十六里二千。」(5)楞嚴經集註卷三（卍續一七‧一六六上）：「一踰繕那二十里也。」一踰繕那，若換算成現代長度，到底是多長，迄無定論。〔俱舍論頌疏論本十二、法苑珠林卷一、一切經音義卷一、翻譯名義集三、一切經音義卷七十、雜阿毘曇心論卷二〕（參閱「由旬」2627）p132

一蹉百蹉
一﻿一蹉百蹉    浪費時間，虛度光陰之意。又作一蹉是百蹉、一蹉便百蹉、一蹉成百蹉。人都有惰性，一旦習於浪費時光，就會找很多藉口，一而再、再而三的蹉跎時光。「一蹉百蹉」主要勸導世人修行要及時努力，一刻都不懈怠，以免他日後悔莫及。〔雲棲淨土彙語、西方直指卷之中、念佛警策〕137

一身
一﻿一身    身者，法身之意。蓋十方諸佛無明之惑淨盡，法性之體全彰，無有自他色相之異，故稱一身。如華嚴經所載，一切諸佛身，惟是一法身。p69

一輪千家月
一﻿一輪千家月    禪林用語。喻示圓滿充足的佛性，猶如一輪圓月，可以映照千家萬戶人人本具的自性，猶如唐僧永嘉玄覺永嘉證道歌卷一（大四八‧三九六中）的「一月普現一切水，一切水月一月攝」。天聖廣燈錄卷十九（卍續一三五‧三九一下）載：五代僧雲門文偃座下有雲門法球，於回答徒眾「如何是古佛家風」的叩問時，直指「一輪千家月，無處不晶輝」；回答「如何是雲門劍」，便說「四塞唯清日月明」時，都是以明月喻示佛性。p131

一輪輾破四時機
一﻿一輪輾破四時機    見性開悟時，即能勘破人間「生、老、病、死」四時相。天聖廣燈錄卷二十五（卍續一三五‧四二五下）：「僧問：『時遷景運人皆委，不落四時事若何？』師云：『歷劫不迷今日事，一輪輾破四時機。』」p131

一轉公案
一﻿一轉公案    禪林用語。形容公案一轉語之間，有天差地別的迷悟。「一轉」為「機轉之一語」，也就是禪機轉化或發揚時的格外語句，在印證參究公案時的意見或言句。建中靖國續燈錄卷七（卍續一三六‧五九上）宋代僧楊岐方會上堂云：「舉古人一轉公案，布施大眾。」良久不見弟子回應，乃云：「口秖堪喫飯！」因為參究公案，貴在自下轉語，才能在拈卻山河大地之處安身立命，最怕只作尋常世俗解會，便涉膚淺商量。〔拈八方珠玉集卷一〕p138

一轉語
一﻿一轉語    禪林用語。乃令人轉迷開悟之語句。即於禪者迷惑不解，進退維谷之際，由師家驀地翻轉機法，下一語句，而令禪者頓然穎解。所下之語，若為三句，則稱三轉語。百丈和尚曾以「不昧因果」一轉語，使一行者脫離五百世野狐身。從容錄第八則（大四八‧二三二上）：「某甲於過去迦葉佛時曾住此山，有學人問：『大修行底人還落因果也無？』對他道：『不落因果。』墮野狐身五百生，今請和尚代一轉語。丈云：『不昧因果。』老人於言下大悟。」〔景德傳燈錄卷二十二、禪宗頌古聯珠通集卷三十八〕p139

一迴飲水一迴著噎
一﻿一迴飲水一迴著噎    禪林用語。每次飲水時皆噎在喉嚨，叢林中轉指事物之變化非自己所能預料。從容錄第二則（大四八‧二二八下）：「廓然無聖，一迴飲水，一迴著噎。」p99

一通
一﻿一通    指鳴鼓，打板，或擊磬之時，以緩打為始，而後次第調整，使之漸有間隔，後再急速敲打一回，如此稱為一通。禪苑清規卷二上堂（卍續一一一‧四四三上）：「聞一通鼓，首座、大眾上法堂內。」p107

一逴逴得
一﻿一逴逴得    禪林用語。逴，乃超越之意。謂一躍而超越煩惱妄想。又轉指直下承擔之意。p115

一遍
一﻿一遍    （1239～1289）為日本時宗之開祖。諱名智真。七歲出家，初於比叡山修學，後至太宰府修淨土學。於熊野參學時，更名為一遍。此後為救度眾生而宣揚空也上人之念佛法門於民間，足跡遍及全國，時人稱之為遊行上人、捨聖。道俗信眾跟隨者甚眾。住生涯寺時，曾於瀨戶內海布教。日本正應二年，於兵庫和田岬觀音堂示寂，世壽五十一。諡號「圓照大師」，著有語錄及播州問答集，傳記則有多種版本之一遍上人繪傳。p119 

一遍上人繪傳
一﻿一遍上人繪傳    日本繪卷。又作一遍聖繪或一遍上人繪詞傳，描寫日本時宗開祖一遍之生平事跡。有兩大系統：(1)聖戒本：六條道場歡喜光寺的開山聖戒之撰述本，原本為同寺藏之十二卷（四十八段）本（卷七為日本國立博物館藏）。法眼圓伊作畫，為鎌倉時代描寫自然風景之傑作。    (2)宗俊本：一遍之弟子宗俊所作，原本為清淨光寺藏之藤沢道場本十卷，日本明治四十四年燒燬。現存者多為零本與新寫本。p120 

一遍上人繪詞傳→
一﻿一遍上人繪詞傳&rarr;    日本繪卷。又作一遍聖繪或一遍上人繪傳，描寫日本時宗開祖一遍之生平事跡。（參閱「一遍上人繪傳」120）

一遍上人語錄
一﻿一遍上人語錄    凡二卷，收錄日本時宗開祖一遍上人之法語。上卷包括和讚、偈文、制誡、道具祕釋、消息、和歌等，下卷則集錄門人聞於上人之法語。p119

一遍聖繪→
一﻿一遍聖繪&rarr;    日本繪卷。又作一遍上人繪傳或一遍上人繪詞傳，描寫日本時宗開祖一遍之生平事跡。（參閱「一遍上人繪傳」120）

一道
一﻿一道    指到達佛果唯一無二之道路。一者，唯一；道者，能通之義。亦同於一乘。別於二乘、三乘法門，以成佛之法，實非有二三，餘法悉為此法之方便權門。六十華嚴卷五明難品（大九‧四二九中）：「一切無礙人，一道出生死。」復次，一道亦謂一實之道，例如一乘、一如；以其具有平等不二之義，故稱「一」。大日經疏卷十七（大三九‧七五八中）：「一道者，即是一切無礙人，共出生死，直至道場之道也。」p118

一道法門
一﻿一道法門    即一實之道。於顯教，通常指一乘法。於密教中，則特指阿字法門；以密教之一切法均源自於阿字門，故稱一道。大日經疏卷十七（大三九‧七五八中）：「一切法不出阿字門，即是一道也。道者，謂乘此法而有所至到之義也（中略）。此即如如之道，獨一法界，故言一也。」p118

一道無為心
一﻿一道無為心    謂一道清淨無為之心。又作如實一道心、如實知自心、空性無境心、一如本淨心。即遠離各種造作、有為無為等各種別執，而住於一道之理的清淨心。於密教教義中，一道無為心為十住心之第八，意即以一實中道之觀智，了覺「理智一體、境界不二」，而體證一切諸法之事理相即。真言行者超三劫中，於第二劫雖了達「萬有唯心，心外無別法」，猶恐沒於真知無為之中，故知「於此住心，不壞因緣而證法界之理；同時不動法界，隨緣自在顯現而作為萬有」，即真言行者已然體達「因緣之生滅是法界之生滅，法界之不生滅是因緣之不生滅」，而遠離有為無為之別執。大日經卷一住心品（大一八‧三中）：「所謂空性，離於根境，無相無境界，越諸戲論，等虛空無邊，一切佛法依此相續生，離有為無為界，離諸造作，離眼耳鼻舌身意。」此外，天台宗之教義中，主張「諸法即實相，唯色即唯心」，即言心色之體無二，依正含於理內，根境備於性中，泯境智於一如，故其教說恰可配於密教之第八住心；所不同者，天台以此一教說為終極，而真言行者則不許停滯於此處。〔摩訶止觀卷一、祕藏寶鑰卷上、十住心論卷八〕p119

一道神光
一﻿一道神光    指一道靈妙之光。指自己本具之光明，即靈妙不昧之心光。從容錄第三十一則（大四八‧二四八上）：「一道神光，初不覆藏。」即此境界。p118

一道神光萬境閑
一﻿一道神光萬境閑    禪林偈語。修行人在開悟的一剎那間，彷彿有一道虛靈不昧的心光，照見自己本具的光明，從此森羅萬象都是浮塵，萬般塵境都等閑不相干。景德傳燈錄卷八（大五一‧二六三上）載：唐代僧潭州龍山（亦云隱山）與洞山良价相會，彼此交鋒不相上下，龍山被逼問「和尚見箇什麼道理，便住此山？」乃感歎「我見兩箇泥牛鬪入海，直至如今無消息」，師因說頌云：「三間茅屋從來住，一道神光萬境閑，莫作是非來辨我，浮生穿鑿不相關。」宋代僧圜悟克勤於佛果圜悟禪師碧巖錄卷九（大四八‧二一五中）評唱曰：「心是根，法是塵，兩種猶如鏡上痕，塵垢盡時光始現，心法雙忘性即真。」〔五宗源流圖〕（參閱「一道神光」118）p118

一遵
一﻿一遵    （1399～1518）日本曹洞宗僧。遠江（靜岡縣）人，號大路。十歲，投大洞院如仲天誾座下為沙彌。如仲歿後，一度隨雲齋川僧慧濟參學，後於大年祥樁處徹悟，成為大年法嗣。大年歿後，於蓮華峰下結庵默坐。一夜，座中出現身披甲胄神人，告知山北有一勝地。次日，前往尋覓，果於八葉谷見一毘沙門天王之金像。此事為久野城主聞知，大為崇敬，乃施巨木建造伽藍，名為「可睡齋」，後擴建為叢林。其後，又駐錫越前（福井縣）龍澤寺，然不久又回可睡齋。世壽一百二十。〔日本洞上聯燈錄卷八〕p133

一鄰虛→
一﻿一鄰虛&rarr;    又作極微塵、極細塵、極微。（參閱「極微」6906）

一重八不
一﻿一重八不    三論宗再興之祖隋僧吉藏（549～623）於中觀論疏指出：為「破除具三世實有之執」所提出的理論。有二義：(一)八不，出於印度龍樹之中論卷首（大三O‧一中）：「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。能說是因緣，善滅諸戲論；我稽首禮佛，諸說中第一。」其中不生、不滅、不常、不斷、不一、不異、不來、不出稱為「八不」。用「不」來遮遣（否定）世俗之八種邪執，以彰顯無得中道之實義，故稱「八不中道」；又此八不皆講諸法緣起之理，故稱「八不緣起」。以「八不」總破外道之邪執，其中不斷、不常等六不，共明不生不滅之義。依此，不生不滅為八不之本；又因不滅由不生而有，故不生為無得正觀之根本。又中觀論疏卷二記載：八不依次破闡提、聲聞、外道、獨覺與初發心菩薩之執：(1)「不生」，破嬰兒闡提，諸法決定有而生之執。(2)「不滅」，破邪見闡提，一切法皆滅之執。(3)「不斷」，破斷見聲聞，斷滅生死之執。(4)「不常」，破常見聲聞，身常住無為涅槃之執。(5)「不一」，破外道計我與五陰為一之執。(6)「不異」，破外道計我與五陰為異之執。(7)「不來」。(8)「不出」。(7)及(8)破獨覺及初發心菩薩之乘因至果，出三界，來有所從，去有所至之執。    (二)「八不」是形容涅槃之內涵。中觀論疏卷二（大四二‧三O中）：「八不偈，即涅槃本有今無偈。偈云：『本有今無，本無今有，三世有法，無有是處。』」廣釋如涅槃疏載：「今略辨之，上半即無三世三世義，下半三世無三世義。無三世三世，即是無生滅生滅義；謂破性實有所得三世，即一重八不；下半明三世無三世，即生滅無生滅；即第二重八不；無三世三世豈是三世，三世無三世豈是無三世，故非三世非無三世，故名為中道。若得此悟名為正觀。」此三重「八不」之無三世義，是空、假、中三觀來分別的。一重八不，是破實有三世的執著（空）；二重八不，破執著無生三世的執；不執空有，方入中道。（參閱「八不中道」409 ）p87

一鉢
一﻿一鉢    為修行者所持之鉢（應量器）。一般所言「三衣一鉢」，即表示佛教修行者生活之簡樸。p120

一鉢千家飯
一﻿一鉢千家飯    禪林偈語。明州奉化縣契此和尚（又名布袋和尚）偈語中的一句。意指出家人持鉢乞食，隨緣度眾。原偈為：「一鉢千家飯，孤身萬里遊，青目覩人少，問路白雲頭。」此乃布袋和尚一生之寫照。銷釋金剛經科儀會要註解卷八（卍續九二‧二O二上）云：「千家一鉢，衲子活路，雖無一物，與眾生增福。」千家一鉢者，隨緣過日的出家人，除三衣一鉢之外，分寸不蓄存，穿著糞掃衣，餐餐腐爛食，不立世間烟爨（燒火煮飯）事，依法求乞。三衣一鉢，隨緣乞食，絲毫念不起，受用福無邊，雖是身貧無有一物，卻能與有情眾生造福田。〔佛祖歷代通載卷十七、布袋和尚傳〕p120

一鉢歌
一﻿一鉢歌    作者不詳。又作一鉢和尚歌、杯渡禪師一鉢歌，是一首醒世勸修之作。其表現形式，以每六句為一組，每組前二句是吟詠，後四句則是對前頌文觀念之闡釋。例如：「垢即淨，淨即垢，兩邊畢竟無前後；亦無垢，亦無淨，大千同一真如性。」景德傳燈錄卷三十（大五一‧四六二上）所錄之一鉢歌，未標示作者之名，書中亦無一鉢其人之化世機緣語錄，乃至名諱亦不明，雖有備註「別錄云杯渡禪師作」，但一鉢是否就是杯渡其人，仍有疑慮。然此詩偈傳誦甚廣，在當世影響頗大。〔宋高僧傳卷十一〕p120

一鏃破三關
一﻿一鏃破三關    禪宗公案名。又作欽山一鏃破三關。以一箭射破三道關門，比喻一念超越三大阿僧祇劫、一心貫徹三觀、一棒打殺三世諸佛，不經任何階段而直參本來面目者。此係唐代灃洲欽山文邃禪師與巨良禪客之問答語句。碧巖錄第五十六則（大四八‧一九O上）：「良禪客問欽山：『一鏃射三關時如何？』山謂：『放出關中主看。』良云：『恁麼則知過必改。』山云：『更待何時？』良云：『好箭放不著所在。』便出。山云：『且來，闍黎！』良回首，山把住云：『一鏃破三關即且止，試與欽山發箭看！』良擬議，山打七棒云：『且聽這漢疑三十年。』」〔景德傳燈錄卷十七〕p139

一鏃遼空
一﻿一鏃遼空    禪林用語。原意是一箭破空而去，借來形容當下破除言語迷障，心境透脫分明，了了無礙。圜悟佛果禪師語錄卷五（大四七‧七三三下）載：宋代僧圜悟克勤上堂時，有僧問：「對機餬餅，本自天然，一鏃遼空，三句可辨，如何是雲門宗？」圜悟答：「當面蹉過！」雲門宗風簡潔明快，孤危險峻，不用多語饒舌，直下超脫言表，所以一句中具三句，三句猶如一支箭鏃，必要一箭三關，能射得遠，能破空有二相，又能疾眼看分明，從一句下開展大千沙界。p140

一門
一﻿一門    一謂一理，即是所通；門謂正教，即是能通。蓋譬佛所說一乘之教，則能通於實相之理。〔妙法蓮華經卷二譬喻品〕p82

一門普門
一﻿一門普門    一門，指一德一智之法門；普門，指含攝總德全智之法門。顯教是以實相中道圓通之法為普門。密教則以大日如來為普門之本尊，蓋大日如來具有無量萬德，故為普門之尊，其他如彌陀、藥師、不動、觀音等，則以分別司大日萬德之一一別德，故為一門之尊。大日經疏卷一（大三九‧五八二上）：「若諸行人慇懃修習，能令三業同於本尊，從此一門得入法界，即是普入一切法界門也。」指真言行者，皈依一門本尊，慇懃修習，得入法界；皈依普門本尊之大日法身亦得入一切法界門。故了達一即一切後，由不動明王三摩地觀察宇宙，則宇宙一切無非是不動明王忿怒三昧；由觀音菩薩之三摩地觀察世界，則世界一切無非是觀音菩薩慈悲三昧。〔大日經疏卷三、觀音玄義卷下〕p82

一間
一﻿一間    梵語 eka-vicīka。音譯作翳迦鼻至迦。舊譯一種子，又稱一間聖者。為十八有學之一，指不還向中聖者之一種。於欲界九品修惑中，此等聖者雖已斷欲界七、八品修惑，然猶殘餘一品乃至二品未斷，尚須一度受生於欲界，以修不還之果位。一間，即謂尚餘一間隙在，故不得般涅槃。俱舍論卷二十四（大二九‧一二四上）：「斷七或八品，一生名一間（中略）。一來者，進斷餘惑；若三緣具轉，名一間。一由斷惑，斷欲修斷七八品故；二由成根，得能治彼無漏根故；三由受生，更受欲有餘一生故。」p115

一闡提
一﻿一闡提    梵語 icchantika 或 ecchantika 之音譯。又作一闡底迦、一顛迦、一闡提柯、闡提。另有阿顛底迦、阿闡提或阿闡底迦等詞，當為一闡提同類語之訛音。此語原意為「正有欲求之人」，故譯為斷善根、信不具足、極欲、大貪、無種性、燒種，即指斷絕一切善根、無法成佛者。入楞伽經卷二分闡提為二，即：(1)斷善闡提，即本來即缺解脫因者（斷善根）。(2)大悲闡提，又作菩薩闡提，即菩薩本著救度一切眾生之悲願，而故意不入涅槃者。又大莊嚴論經卷一中，亦有二說，即：(1)有性闡提，借助佛力，終可成佛者。(2)無性闡提，無論至何時，皆不得成佛者。此外，在成唯識論掌中樞要卷上，則立有斷善闡提、大悲闡提和無性闡提三者之說。其中，斷善闡提乃屬有性闡提一類。一闡提發心至難，有若天生之盲人難以治癒，故喻為生盲闡提。昔時，道生主張「闡提成佛」之說，遭受守舊僧徒之抨擊，直至曇無讖譯出大般涅槃經後，此類說法乃漸被接受。然法相宗仍主張有不能成佛之眾生存在；天台、華嚴及其他大乘諸宗，則主張一切眾生皆能成佛。故一闡提能否成佛，猶為教界爭論之問題。〔北本涅槃經卷九、大乘阿毘達磨雜集論卷五、華嚴經疏卷二、玄應音義卷二十三〕p141

一阿庾多
一﻿一阿庾多    梵語 eka-ayuta。又稱阿由多，印度數量名，有諸多異說。佛本行集經卷十二（大三‧七O九下）：「阿由多，隋言數十億也。」一切經音義卷二十三（大五四‧四五二上）：「阿庾多者，當此方一兆之名也。」其量質，可由印度數量三個階段來說：(1)小乘學初期，單位意義的草創：以上座部為例，原始佛教上座部，分佈於今日錫蘭、緬甸、暹羅，計算方式屬十進位法，單位共十六位，這是古印度的單位，自古傳承而來。此時即有十個阿庾多等於一那庾多的說法。(2)小乘學後期，單位量的固定：以俱舍論為例，增至五十一種數量單位，仍屬十進位，以「十末陀為阿庾多」。(3)大乘學時期，單位名實的擴充與發明：以華嚴經為例，單位增至一百二十六位，更添加佛所傳授的二十個單位，將無窮義發展極至。阿庾多在此時改以倍數之變記載，以「俱胝俱胝，為一阿庾多」。〔大方廣佛華嚴經卷四十四、阿僧祇品三十、天台四教儀註彙補輔宏記卷七上、阿毘達磨俱舍論卷十二、續華嚴略疏刊定記卷第四〕（參閱「單位」6190）p82

一際
一﻿一際    謂彼此二邊無有分別。大智度論卷十九（大二五‧一九八上）：「涅槃不異世間，世間不異涅槃；涅槃際、世間際，一際無有異故。」宗鏡錄卷二十二（大四八‧五三五上）：「法報雖分，真化一際。」p127

一障一切障
一﻿一障一切障    謂造惡眾生，一念瞋心起，百萬障門開，一切善根皆悉消滅，一切業障同時增長，所以一障則一切障。p127

一隻眼
一﻿一隻眼    禪林用語。指於佛法上，具有真實正見之慧眼。非凡夫之肉眼。義同頂門眼、正眼、活眼、明眼。碧巖錄第八則（大四八‧一四八上）：「具一隻眼，可以坐斷十方，壁立千仞。」p99

一雨
一﻿一雨    譬喻佛法如一雨之普潤眾生。佛說一乘法詮示一實相之理，無二三之別，猶如雨水之下降，草木得蒙滋潤。雖然雨是一，然受利益之草木則各各有別。同理，佛所說之法雖為同一，然受者之機根有萬差之別，故以一雨喻之。p82

一雨通潤
一﻿一雨通潤    （1565～1624）明末華嚴宗僧。俗姓鄭，字一雨，名通潤，江蘇人。從雪浪洪恩講習楞嚴，為其二大法嗣之一。自號「二楞庵」，曾註釋楞嚴經、楞伽經二經，以會通性相為其宗旨。講經以引禪說教、借禪說法、會通性相二宗為特點。著作主要有楞嚴楞伽合轍、維摩直疏、金剛經心經解、梵網經初解、起信續疏、成唯識論集解、因明集解、三支比量釋等。錢謙益撰一雨法師塔銘，稱「經傳雪浪，論續慈恩」。〔靈峰宗論卷五之三、吳都法乘卷六〕p83

一面
一﻿一面    (一)指一張。禪苑清規卷三維那篇（卍續一一一‧四四六上）：「各造入寮牌、臘次牌各一面。」    (二)表示場所之一方。法華經卷一序品（大九‧二中）：「各禮佛足，退坐一面。」    (三)表示人事上之一方面，指一人、自己等。禪苑清規卷三監院篇（卍續一一一‧四四六上）：「如院門小事及尋常事例，即一面處置。」p88

一面器
一﻿一面器    指密教置於大壇正面之供養器。密教於其護摩壇四方所設之供養器，稱為四面器，此等供養器皆以金、銀、寶、鐵、銅、瓷等物鑄造，作成塗香、飲食、燈明、華鬘等器。其中，飾於正方之一面器即包含閼伽、塗香、華鬘各二個（合稱六器），火舍一個，飲食器、瓶、燈台各二個，總計十三器。p88

一音
一﻿一音    謂佛之音聲。蓋眾生緣有深淺，根有利鈍，故於一音之中同聽異聞。若是人天根器，則聞佛說五戒十善之法；若是聲聞根器，則聞佛說四諦之法；若是緣覺根器，則聞佛說十二因緣之法；若是菩薩根器，則聞佛說六度等法，各得解了。維摩經稱，佛以一音演說法，眾生隨類各得解。〔維摩經卷上佛國品、大毘婆沙論卷七十九〕p89

一音五種相對
一﻿一音五種相對    佛的一音聲有五種相對：(1)大小相對：一音含大乘、小乘意，起信論提出「圓音一演、異類等解」。(2)因果相對：別教初地、圓教初住以上的菩薩，其一音稱為「因」，而極佛果位的一音稱為「果」，即是大乘的一音。別教初地、圓教初住以上果位菩薩，以斷一分無明，證得一分中道，但要證得中道時，還不能理解一音說法、異類相等的境界。故「一音」於別教初地、圓教初住以上菩薩與極佛果位，稱因果相對。然因位的一音和果位的一音，亦含有限和無限的區別。(3)當分跨節相對：當分的一音，在藏、通、別、圓四教，皆各有一音；因此在當分一音，有四教之差別。然而，超越藏、通、別、圓的層次，四教教主的說法是互通相等的，見一圓教佛的一音，此稱法華跨節一音。(4)顯密相對：稱顯露教一音和祕密教一音。(5)定不定相對：顯露教中有定不定，在祕密教中也有定不定。故此可分為定教一音和不定教一音。p89

一音寺
一﻿一音寺    位於湖北當陽縣玉泉山側，又稱為玉泉寺。開皇十三年（593）頃，天台宗智者大師為報答生地恩所建造者。敕給寺額，名為一音。p89

一音扶教
一﻿一音扶教    北宋丞相楊億以書信寄與天台宗十七祖山家派之四明知禮（號稱法智大師），請求其住世弘法之讚譽語，即楊文公請法智住世書中之文句。「一音」乃引用世尊、如來等，以一音傳法之聖教，如大般若波羅蜜多經卷五五三（大七‧八四八中）：「以一音為三千界一切有情宣說正法，普令一切獲大饒益。」此皆為佛、如來等，開演教法之方式，以一音傳示，眾皆得解。「一音扶教」是對法智大師的一種推崇，說明法智大師所傳之法，如佛等一音即能令眾生得解，使佛教慧命不斷。此信收於四明尊者教行錄卷五。其中並有楊億與法智大師書信往來數封，收於樂邦文類卷四。〔四明尊者教行錄卷一〕p89

一音教
一﻿一音教    佛陀以一種語言演說一切法之意。又作一圓音教、一音說法。謂佛唯以一音說法，然眾生隨其根性之別，而有大小、空有、頓漸等教義之異解，故又稱一音異解。大毘婆沙論卷七十九（大二七‧四一O上）：「佛以一音演說法，眾生隨類各得解，皆謂世尊同其語，獨為我說種種義。」印度部派佛教中之大眾部即採用此說。我國佛教則以此說作為判教之依據，謂佛教之所以有眾多分派，即由此而來。例如後魏菩提流支認為佛陀一音教中，包含大、小二乘之教法；姚秦鳩摩羅什則以為大、小二乘之分別，乃眾生於聽聞佛法時，由理解上之差異而產生，故華嚴五教章卷一（大三三‧八O一中）：「北地禪師非四宗、五宗、六宗、二相半滿等教，但一佛乘，無二亦無三；一音說法，隨類異解。諸佛常行一乘，眾生見三，但是一音教也。」〔維摩經卷上佛國品、華嚴經探玄記卷一、華嚴經疏卷一、大乘法苑義林章卷一本、法華玄義卷十上〕p89

一音演說法
一﻿一音演說法    佛以一音能演說一切法。維摩經佛國品記載：「佛以一音演說法，眾生隨類各得解」。天台學家用以證明「不定」意。佛陀以一音演說，隨眾生根器次第，有聽聞漸教的眾生或聽聞頓教的眾生；隨著根器類別，理解的法義也不同，稱為「不定」。雖然同是一音演說，卻有不同的解讀；從聽聞眾生位來看，乃受宿習力的影響；從說法的佛位來說，是佛陀說法的不思議力量所致。宿習力，指眾生有頓種和漸種，漸種者宿世薰習漸教，頓種者宿世薰習頓教。薰習頓教者，即使聽聞漸教的說法，亦以頓教解讀；而薰習漸教者，即使聽聞頓教的說法，則以漸教解讀。如此，頓教和漸教的種子，因宿世熏習不同而使每個人有所區別。但宿世業力的發生，可以說是佛三輪說法的不思議力。從教義方面來看，此稱為「不定教」。p90

一領布衫重七斤
一﻿一領布衫重七斤    禪林用語。喻示禪法不應以表面言詮，墮入鬼窟活計，而應於文字之外修行踐履。佛果圜悟禪師碧巖錄卷五（大四八‧一八一下）載：唐代僧趙州從諗遇弟子問「萬法歸一，一歸何處」時，只回答一句「我在青州作一領布衫，重七斤」。不在言語上計較是非，也不在玄辯上浪費生命，要歸入現前的生活，言不在多，語不在繁，要緊的是落在腳跟下。所以雪竇禪師頌曰：「編辟曾挨老古錐，七斤衫重幾人知？而今拋向西湖裏，下載清風付與誰？」〔叢林類聚卷四、指月錄卷十一〕p127

一顆明珠
一﻿一顆明珠    (一)以明珠比喻真如、佛性、正法，能顯示此世界之真實相，而謂此世界乃圓滿無缺，無有表裡（一如明珠之內外玲瓏，無色無心），平等不二者。景德傳燈錄卷十八玄沙師備章（大五一‧三四六下）：「僧問：『承和尚有言，盡十方世界是一顆明珠，學人如何得會？』師（玄沙）曰：『盡十方世界是一顆明珠，用會作麼？』」     (二)乃正法眼藏九十五卷中第四卷之篇章名。全稱「正法眼藏一顆明珠」。收於大正藏第八十二冊。係日本嘉禎四年（1238）四月十八日，玄沙師備於宇治興聖寺示眾之語，文中即有「盡十方世界是一顆明珠」一語。〔正法眼藏卷四〕137

一願四義門
一﻿一願四義門    為淨土往生之要諦。「四義」是指戒、解、行、向。「戒」是無上菩提本，以戒生定，以定生慧，一切功德，悉由戒發。「解」是讀誦大乘，解第一義乃得往生，故必當正解。「行」是修行人求生淨土，慧解既正，則必依解立行。「向」是修行人欲往生，必有正向，如是戒、解、行等所生功德，及今一切時處，與無始以來大小善根，一一迴向淨土，臨終乃得決生。寶王三昧念佛直指卷一（大四七‧三五四下）：「一願四義，謂戒、解、行、向，是重申以願攝信行也，戒亦是行，解即是信，向仍是願；一願便具四義，四義乃滿一願，明信、願、行本非條別，願居於中而統前後，厥義彰矣。」又云：「此四大法門一句之義，能攝一切善法，譬如四時成實穀果，各得其要，失一不成，此四法門亦復如是。若失其一，三昧不成，是故須當四義具修，乃滿一願也。」p140

一願建立
一﻿一願建立    日本佛教用語。於阿彌陀佛所發四十八願中，獨持其中第十八願而立宗者，稱為一願建立。觀無量壽佛經疏卷一（大三七‧二五O中）：「法藏比丘（中略）發四十八願，一一願言，若我得佛，十方眾生稱我名號，願生我國，下至十念，若不生者，不取正覺。」日本淨土真宗遂取此義而立「一願建立」之說，而與「五願開示」（以四十八願中之第十一、十二、十三、十七、十八等五願為法門而立其宗說者）相對稱。p140

一食
一﻿一食    謂世間分段之食。若能於此一食了達三諦，即成法食。然後運平等心上供十方諸佛，中奉諸聖賢，下及六道品，等施無差別。〔維摩詰所說經卷上〕p90

一食頃
一﻿一食頃    梵語 eka-purobhakta。指短促之時間。又作一食之頃。無量壽經卷下（大一二‧二七三下）：「彼國菩薩承佛威神，一食之頃，往詣十方無量世界。」法華經序品（大九‧四上）：「時會聽者亦坐一處，六十小劫身心不動，聽佛所說，謂如食頃。」皆為短暫時間之例。又大般若波羅蜜多經卷三四七初分囑累品，按時間之長短依次分為一日夜、一日、半日、一時、食頃、須臾、俄爾、瞬息頃，故知一食頃乃介於一時及須臾之間。〔大寶積經卷三十七、法華義疏卷二（吉藏）、法華經玄贊卷二末、慧琳音義卷三〕p90

一飽忘百飢
一﻿一飽忘百飢    禪林用語。飽食一度即可忘卻昔時千百次之飢餓感受；叢林中用以比喻曾一度入於自由自在之解脫境界者，則必不再執迷於此一紛紛塵勞之世間。趙州錄卷下（卍續一一八‧一六七下）：「日昳未，者回不踐光陰地，曾聞一飽忘百飢，今日老僧身便是。」p121

一飽能消萬劫饑
一﻿一飽能消萬劫饑    禪林偈語。形容靈光一悟，通透生命智慧，能入百法明門，能消萬劫災殃。嘉泰普燈錄卷二（卍續一三七‧三一上）載：北宋僧法昌倚遇在歲末臘月的大雪夜，感歎：「雪連山白，春風逼戶寒。」弟子問：「大眾喫箇甚麼？」師答一偈：「莫嫌冷淡無滋味，一飽能消萬劫饑！」〔虛堂和尚語錄卷一〕p121

一餐
一﻿一餐    謂一餐之食。蓋言聲聞之人於般若會上蒙佛加被，為諸菩薩說大乘法。聲聞自謂小乘，而於大法不生喜樂，譬如見食而不能餐。即法華經卷二謂「而無希取一餐」之意。p133

一馬生三寅
一﻿一馬生三寅    禪林偈語。十二肖屬中，以寅為虎，意為一馬生三虎，比喻迷者更迷，執者更執。大慧普覺禪師語錄卷十（大四七‧八五二上）載：五代青原行思系僧羅山道閑送同行矩長老出門時，把拄杖往前一拋，矩長老不知其意而無言對，羅山便說偈：「石牛攔古路，一馬勿雙駒」；後有僧舉以問五代曹洞宗僧疏山匡仁，山打去：「石牛攔古路，一馬生三寅。」意指禪悟大路是悟者恆悟，迷者恆迷，古德禪機迢迢遠去莫死追，否則形同刻舟求劍，把活智慧認成了死識心。後來宋代臨濟宗應菴曇華、元代臨濟宗大慧派僧笑隱大訢、明代曹洞宗僧無異元來等禪師，都援用此則公案上堂說法。〔五燈會元卷二十、嘉泰普燈錄卷十九、聯燈會要卷二十三、南宋元明禪林僧寶傳卷三〕（參閱「匡仁」2780）p99

一馬生雙駒
一﻿一馬生雙駒    禪林用語。比喻一心生二惑，也可以形容同參、同修的僧情。唐末五代僧羅山道閑是洪州（今江西省南昌市）人，七歲出家，二十歲於開元寺受戒，後來到禾山，送同行的矩長老出門時，把拄杖向前面一攛，停住腳，凝望對方；矩長老一時語塞，對不出羅山擲杖的禪機，羅山笑著開示：「石牛攔古路，一馬生雙駒」。又曾經上堂說生滅法要，示偈云：「騰空正是時，應須眨上眉，從茲出倫去，莫待白頭兒。」喻示及時一騰空處，便是同生亦同死。〔五燈會元卷七、宗鑑法林卷四十五〕p99

一體
一﻿一體    即常住真心之體。自性清淨，一體無二，妄想忽生，境界頓現。於是有情眾生、無情國土，從一真心妄分為二，當知有情無情，皆是眾生自心所變，實非外物，故有「情與非情共一體」之說。p142

一體三分
一﻿一體三分    梵語 trimūrti。指摩醯首羅天、那羅延天、梵天為一體，而亦三分。此係外道小乘所立之說。外道小乘以梵天為創造神，摩醯首羅為破壞神，那羅延為護持神，故謂梵天為因，那羅延為果；此三神乃一體三分。〔外道小乘涅槃論〕p142

一體三寶
一﻿一體三寶    為三種三寶之一。又作同體三寶、同相三寶。三寶指佛、法、僧三者，名稱雖異，於其本體實同為一。一體略分為三義：(1)就事而論，佛體上有覺照之義為佛寶；彼佛德有可軌之義為法寶；違諍之過已盡為僧寶，此三義雖有別，而其德體不異，故稱一體。為通於成實、毘曇、大乘之教義。(2)就破相之空體而論，事雖有別，其體皆空故。此義唯限於大乘之教義。(3)就實而論，三寶雖有別，皆以實性為體故。此義亦唯限於大乘之教義。華嚴經孔目章卷二（大四五‧五五四上）：「同相三寶者，謂同一法性真如，有三義不同。謂覺義、軌法義、和合義，故說三寶。」〔法華經玄義卷五下〕p143

一體三身
一﻿一體三身    眾生一身之中，因修行斷惑，能成就法身、報身、化身。(1)法身：斷除無明、證悟空性，契悟與佛無異的清淨本性。法身空寂，本自清淨，周遍含融，能生萬法。(2)報身：因智慧心起觀照作用而感得的果報，行一切善法觀照自心修證圓滿，就能成就圓滿報身佛的果位。(3)化身：應眾生的機緣，隨機示現說法所現之身。法身是萬法的本體，報身和化身，則是法身所呈現的相貌和作用。體、相、用三位一體，法、報、化不即不離，總不出一念心的範圍。（參閱「三身」758）p142

一體三身自性佛
一﻿一體三身自性佛    指皈依自己色身內，自性具足之法身、報身、化身等三身佛。六祖壇經（大四八‧三五四中）：「於自色身，歸依清淨法身佛；於自色身，歸依圓滿報身佛；於自色身，歸依千百億化身佛。」p142

一體同源
一﻿一體同源    禪林用語。形容種種無二無別的同一佛性或無性，破斥世間法的種種對立與分別。禪法中，一切眾生息息相關，一切生命同源同種，佛陀的清淨法身與眾生的真實自性無二無別，人我一體，凡聖等一，如同曹溪一滴水，流遍五家七宗天下禪海。〔玄沙師備禪師語錄卷上〕p143

一體渾然
一﻿一體渾然    人法相融之意。(1)以法而言：諸法的理體本自如如，渾然一體，大小本不相礙，所以契悟法性真如者，能稱性而起妙用，諸法不論高低大小，皆互相容攝，達到事事無礙的境界。(2)以人而言：自性清淨，本無名相，一體無二，自然一理隨緣，不生善惡分別妄想，有情無情共一體。（參閱「一體」142、「一體無二」144）p143

一體無二
一﻿一體無二    又作一體不二。「一體」即常住真心之體。自性清淨，則真妄一體無二。妄想忽生，則境界頓現，有情眾生與無情國土，就從一真心妄分為二。當知有情、無情，皆是眾生自心所變，實非外物，故有「情與非情共一體」之說。「無二」又作不二、不離兩邊，指對一切現象應無分別，或超越各種區別。所有現象界與本體界，具有一體不二的關係。楞嚴經集註卷五（卍續一七‧一三二上）：「常住真心，一體無二」，了悟有無、因果、迷悟、凡聖等實為一法之兩面，乃一體不二而互為體用者。佛的法身與色身一體無二，圓覺經心鏡卷五（卍續九三‧五一O上）載：「覺性法性，一體無二。」淨土聖賢錄卷四（卍續一三五‧一四一上）：「我心彼佛心，彼佛我心佛，一體無二。故云唯心淨土，本性彌陀。」（參閱「一體渾然」143）p144

一體速疾力三昧
一﻿一體速疾力三昧    全稱一切如來一體速疾力三昧。乃密教所謂住於「阿字本不生」理法之三昧。三昧，為禪定之異名。一體，指阿字本身。阿字乃諸法歸一之體性，故稱一體。此阿字具有無量無邊之萬德，能速疾證得一切之福智，故稱速疾力。大日經疏卷六（大三九‧六四六上）：「一切如來一體速疾力三昧者，謂入此三昧時，則證知一切如來皆同一法界智體，於一念中能次第觀察無量世界海微塵等諸三昧門，知如是如是若干眾生於彼彼三昧門中應得入道，知彼善知識已為若干眾生作種子因緣，未為若干眾生作種子因緣。或有眾生入如是法門，可得超昇成佛；入餘法門，久遠稽留，不得成佛。如是等種種根性不同，進趣方便皆亦隨異。乃至遊戲其中，次第修習，出入超世間，於一一門各得能成就無量眾生，故名一體速疾力三昧也。」p143

一髮
一﻿一髮    謂日晷過午一髮許。蓋言修行之人持齋之法，日正當午乃受飲食，若日過午一髮許，則不當進食。p131

一髻
一﻿一髻    謂頭上結一髮髻。係古印度婆羅門之習俗。p133

一髻尊經→
一﻿一髻尊經&rarr;    全一卷。唐朝不空譯。全稱一髻尊陀羅尼經。（參閱「一髻尊陀羅尼經」134）

一髻尊陀羅尼經
一﻿一髻尊陀羅尼經    全一卷。唐朝不空譯。略稱一髻尊經。收於大正藏第二十冊。本經首述持誦真言之十種利益及四種果報，次說三種陀羅尼、七日作壇灌頂法、壇法、護摩、根本印等，並詳載結界之法。〔大唐貞元續開元釋教錄卷上、貞元新定釋教目錄卷十五〕p134

一髻羅剎
一﻿一髻羅剎    梵名 Ekajaṭā-rakṣaḥ。全稱「一髻羅剎王菩薩」。此菩薩列位於密教胎藏界曼荼羅蘇悉地院之南端。密號電雷金剛。種子為 （迦）或 （翳）。以不二之一智現忿怒形，降伏煩惱，故得此名。若人受持此菩薩真言，能摧碎天魔、惡藥叉、羅剎斯、毒惡鬼神、及一切疫病、水火、盜賊等害，亦能息諸冤敵。又胎藏界七集卷中載其形像，身呈綠色，現忿怒像，有四臂，右第一手持劍，次手持鉞斧鉤；左第一手持索、下垂，次手持三股杵，坐於赤蓮華上。〔祕藏記、諸說不同記卷六、兩部曼荼羅義記卷三〕p134

一髻羅剎女
一﻿一髻羅剎女    為守護眾生之羅剎名。據佛母大孔雀明王經卷中載，此羅剎婦居大海岸，聞血氣香，能於一夜中行八萬踰繕那之里程。常衛護處胎、初生，或已生之菩薩，並以佛母大孔雀明王真言守護行者及其眷屬。p134

一魔萬箭
一﻿一魔萬箭    謂雖是極少之惡事，亦如萬箭般之可怕。歸元直指集卷上（卍續一O八‧一一九下）：「見一魔事，如萬箭攢心；聞一魔聲，如千錐劄耳。」p142

一麥
一﻿一麥    乃古代印度之長度單位。相當於一麥之大，即一丁點兒長度之意。俱舍論卷十二（大二九‧六二中）：「七虱為穬麥，七麥為指節，三節為一指。」p107

一麻一米
一﻿一麻一米    釋尊出家求道之初，以苦行自修，每日僅食一麻一米。大智度論卷三十四（大二五‧三一一上）：「釋迦文佛於漚樓頻螺樹林中，食一麻一米。諸外道言：『我等先師雖修苦行，不能如是六年勤苦。』」p107

一默
一﻿一默    默者無言之意。諸佛菩薩或說或默，皆能顯於妙理，故維摩經卷中三十二菩薩各說不二法門後，文殊師利問維摩「何等是菩薩入不二法門」，時維摩默然無言。文殊歎道（大一四‧五五一下）：「善哉！善哉！乃至無有文字語言，是真入不二法門。」此即以無言遣言，正諫實相之意，故教內有「維摩一默一聲雷」之語。（參閱「一默一聲雷」134）p134

一默一聲雷
一﻿一默一聲雷    以無言遣言，正諫實相之意。維摩經卷中（大一四‧五五一下）載：三十二菩薩各說不二法門後，文殊師利問維摩：「何等是菩薩入不二法門？」時維摩默然無言，文殊師利歎曰：「善哉！善哉！乃至無有文字、語言，是真入不二法門。」故教內有「維摩一默一聲雷」之語。 五代時後漢劉王，堅持禮請雲門文偃及其寺內大眾，全體到王宮內過夏；諸法師在宮內接受宮女們禮敬問法，鶯鶯燕燕，熱鬧非凡。尤其劉王虔誠重法，故禪修講座，無日無之，寺中耆宿也都樂於向宮女和太監們說法。但唯有雲門禪師一人，卻在一旁默默坐禪，致使宮女們都不敢親近請示。有一位值殿的官員，經常看到這種情形，就向雲門禪師請示法要，雲門禪師總是一默，值殿官員不但不以為忤，反而更加尊敬，就在碧玉殿前貼一首詩偈：「大智修行始是禪，禪門宜默不宜喧；萬般巧說爭如實，輸卻雲門總不言。」禪門高僧，一向如閒雲野鶴，或居山林，或住水邊，三衣一鉢，隨緣任運，即使法緣殊勝，王宮侯第，亦不為利誘，不為權動。如雲門禪師者，一默一聲雷 ，雖不言語，實則有如雷轟頂之開示，學人如能在沉默時體會出千言萬語，就可以說已透通 一點禪法消息了。〔佛果圜悟禪師碧巖錄卷一〕p134

一點水墨兩處成龍
一﻿一點水墨兩處成龍    禪宗公案。形容覺悟或癡迷都在一念之間。五代僧鏡清道怤（868～937），因為弟子懇求開示禪法本源，遂反問：「是什麼本源？」學僧答：「就是本源」，清問：「若是本源，又何需指引？」學僧退出後，侍者問：「適來您是接引他的提問，幫他開悟嗎？」鏡清說：「沒有。」侍者又追問：「那麼就是不接引他的提問，不幫他開悟了？」鏡清答：「沒有。」侍者追問：「那您是何意呢？」鏡清遂說：「一點水墨，兩處成龍。」意謂一則因緣啟發兩個人，也可以解為一滴禪水兩處成悟。〔明覺禪師語錄卷三〕137

一點靈光混太虛
一﻿一點靈光混太虛    禪林偈語。形容禪者清淨無染湛然常寂，可以靈照浩浩宇宙之虛空。「靈光」指人人本具的光明佛性，「混」即沖、合，「太虛」即宇宙虛空。建中靖國續燈錄卷九（卍續一三六‧七四上）載：宋代雲門宗僧大相國寺慧林若冲上堂開示云：「萬機喪盡體何如？一點靈光混太虛，塵劫未曾經變易，禪人休枉廢工夫。」（參閱「太虛空」1792、「若冲」4981、「 靈光」8672）137

丁元公
一﻿丁元公    清代畫家。嘉興人。字原躬。幼習儒業。明末曾任州縣，而篤志禪道，遍參耆宿。謁麥浪懷禪師得法，為青原三十七世，其妻歿後，遂棄官歸隱。明亡後，年已垂暮，出家為僧，法名淨伊，號願菴，住於杭州六通院，虔修淨土，康熙中示寂。氏博學多能，工詩書，能篆刻，尤精繪畫，所作關壯繆（關羽）像，長丈餘，人稱妙品。〔國耆獻類徵卷四六四、清畫家詩史甲下〕p145

丁敏
一﻿丁敏    （1956～）佛教學者。山東濟南人，出生於台灣。國立政治大學中國文學博士。對中國文學有濃厚興趣，因接觸佛典後，想就佛典與中國傳統文學的關係作探討，於是以佛教的譬喻文學為範疇進行鑽研。專長佛教文學經典、中國佛教史、國文科教材教法。著有花在佛教經典中的象徵意義、佛教譬喻文學研究、中國佛教文學的古典與現代：主題與敘書、漢譯佛典中「火三昧」的敘事模式等論著及論文多篇。p145

丁桂樵
一﻿丁桂樵    （1886～1952）佛教居士。四川成都人，祖籍湖南長沙。幼時從學於廖季平，後以學儒不能得究竟，遂轉研究老莊；復以玄談之學無以濟世，兼攻岐黃。及長，擅長外學，史鑑、道藏，無所不涉。後又隨趙堯生習文。光緒末年東渡日本，留學四年，回國後於四川從事教育事業。雖年三十餘歲，但棄仕途，皈依佛教，茹素念佛，專治佛典；曾與天寧寺治開禪師、靈巖山寺印光法師、南京歐陽竟無居士等一起研討佛教教義。精研唯識和因明，進而貫通顯密觀行，融通瑜伽、中觀之學。治學廣博總覽，不執著大小、空有、顯密、教宗之爭。由禪宗修持而進入密宗，對淨土又深信堅固。曾發起影印續藏經，提倡素食護生，弘通南傳大藏經，並資助出版佛學刊物覺有情，著述散見於覺有情中。p145

丁氏佛學叢書
一﻿丁氏佛學叢書    凡四冊。中國近代佛教學者丁福保（1874～1952）著，蔡運辰彙集。丁福保生前佛學著作甚多，流傳頗廣，影響亦深；各書均以佛學叢書之名刊行，然實際僅以單本流通，並未彙印成冊；蔡氏有鑑於此，乃著手蒐集彙編成書。全書分：(1)首編︰序言、目錄及佛學撮要； (2)前編︰接引初機的八種入門書，如佛學起信編、佛學指南、六道輪迴錄等；(3)中編；(4)後編︰佛經箋註十六種，依序為八大人覺經、佛遺教經、四十二章經、佛經精華錄、觀世音經、高王觀世音經、盂蘭盆經、阿彌陀經、無量壽經、觀無量壽佛經、無量義經、觀普賢菩薩行法經、心經箋註、心經譯註、金剛經、六祖壇經。總收其著作共二十四種。一九七O年，於台灣彙編出版。（參閱「丁福保」146）p145

丁福保
一﻿丁福保    （1874～1952）江蘇無錫人。字仲祐。號疇隱居士。幼通經史，長而中西兼貫，長於算術、醫學、詞章、考據，通日文。曾任京師大學堂及譯學館教習。三十六歲時赴日考察醫學，後於上海行醫並創辦醫學書局。年逾四十始向佛，悉棄向日所學。著述分為醫學、文學、進德、佛學等四種叢書。其中佛學叢書之特色，在於啟發世人對三世因果、六道輪迴之信心，進而發心學佛。先後出版一切經音義提要、佛經精華錄箋注、六祖壇經箋注、心經箋注、六道輪迴錄、佛學指南、佛學起信論等。民國元年（1912），致力佛學大辭典之編纂，參取日本織田得能等之佛學辭典，歷經十載，至民國十年六月始出版。此辭典之編纂，對佛教之貢獻頗鉅。後又編印翻譯名義集新編、一切經音義匯編二書，與該辭典相輔而行。p146  

丁雲鵬
一﻿丁雲鵬    （1547～1628）明代佛畫家。安徽休寧人。字南羽。號聖華居士。信佛甚誠，唯亦喜近道術，頗事燒鍊。善繪佛道尊像，得吳道子法，為明代名家。萬曆間名撼宇內，人爭藏其作，視若珍寶。〔明人小傳卷四、明畫錄卷一〕p146 

丁鴻圖
一﻿丁鴻圖    （1918～1952）佛教居士。浙江永嘉人。少有才華，初不信佛，後受周孟由老居士影響，隨其學佛，並常與陳海量等討論佛學。居永嘉佐父經商，自費發行明信月刊，分贈各方，弘傳佛教。一九四五年，舉家遷到上海，由於不善經營而失敗。一九四八年十一月，於上海市佛教青年會任職。該會發行之覺訊月刊，自第二十三期起，擔任主編，為弘揚佛教竭盡全力。一九五O年，因患肺疾，辭去覺訊主編職務。世壽三十五。p146

七七齋
一﻿七七齋    人死後四十九日間，親屬每七日為其營齋作法；或指第七次之追薦日，稱為七七齋。又作七七忌、累七齋、七七日、齋七日。蓋人命終後至受報間稱為中有，中有之壽命但極於七日而死；死而復生，未得生緣，輾轉而至七七日，自此以後定得生緣，方受報，此間親屬為亡者修法追福，可轉劣為勝。〔藥師如來本願經、地藏菩薩本願經卷上、梵網經卷下、瑜伽師地論卷一〕（參閱「忌日」3640）p147

七三昧具
一﻿七三昧具    巴利語 satta-samādhi-parikkhāra。指正見、正思、正語、正業、正命、正方便、正念，可入得禪定之七法。〔長阿含經卷八〕（參閱「八正道」416）p151

七不可避
一﻿七不可避    乃指眾生不能避免之七件事，即：生、老、病、死、罪報、福報（既有善業，則善道之樂果不可避）、因緣（如是因感如是果，即法爾之理不可避）七種。〔法句譬喻經卷二惡行品、經律異相卷七、法苑珠林卷六十九〕p152

七不善律儀
一﻿七不善律儀    即指殺生、偷盜、邪淫、妄語、兩舌、惡口、綺語等不律儀之七種惡戒。反之，為七善律儀。此七不善律儀各配以上、中、下三品之心，而有二十一種，再配以貪、瞋、癡三煩惱，計六十三種，復更配以三品之心，如此遂成無量差別。〔成實論卷八、大乘義章卷七〕（參閱「七善律儀」184）p153

七不善道
一﻿七不善道    身三、口四等七種惡業。身三：殺、盜、淫；口四：妄言、綺語、兩舌、惡口。大智度論卷八十六（大二五‧六六三下）：「三毒，三不善道因；三不善道，是七不善道因。」（參閱「三業」856）p153

七不退經
一﻿七不退經    全一卷。後秦弘始年佛陀耶舍、竺佛念譯。佛陀告訴阿闍世王之雨舍大臣，不可能侵損跋耆國的七個理由，名「七不退法」：(1)跋耆國人常常開會，重視正義；(2)跋耆人上下和合、同一條心；(3)跋耆人不違背制度；(4)跋耆人愛護大眾；(5)跋耆人孝敬父母第一；(6)跋耆人淨修梵行，不隨欲害；(7)跋耆人不貪名利，先人後己。跋耆國雖是小國家，但上下一致團結，互相尊敬，不可能輕易攻破。佛陀亦以此經開示僧眾，以此原則來看待世間。〔長阿含經卷二遊行經〕p152

七不退轉法
一﻿七不退轉法    又作七不退法（梵 sapta-aparihāṇa-dharma）。七種使國威或正法增盛不衰的法門。增壹阿含經卷三十四（大二‧七三八中）載：「修諸善法而不退轉，亦不為魔所得便，謂初法不退轉。眾僧和合順從其教，轉進於上而不退轉，謂第二之法不退轉也。不著事務，不修世榮，是謂第三不退轉之法。不諷誦雜書，終日策役其情意，是謂第四不退轉之法。勤修其法，除去睡眠，恆自警寤，是謂第五不退轉之法。不學算術，亦不使人習之，樂閑靜之處，修習其法，是謂第六不退轉之法。起一切世間不可樂想，習於禪行，忍諸法教，是謂第七不退轉之法。」長阿含經卷二（大一‧一一中）載：「七不退法者：一曰數相集會，講論正義。二曰上下和同，敬順無違。三曰奉法曉忌，不違制度。四曰若有比丘力能護眾，多諸知識，宜敬事之。五曰念護心意，孝敬為首。六曰淨修梵行，不隨欲態。七曰先人後己，不貪名利。復有七法：一者樂於少事，不好多為。二者樂於靜默，不好多言。三者少於睡眠，無有昏昧。四者不為群黨，言無益事。五者不以無德而自稱譽。六者不與惡人而為伴黨。七者樂於山林閑靜獨處。復有七法：一者有信，二者知慚，三者知愧，四者多聞，五者精勤苦行，六者昔所學習，七者修習智慧。復有七法：一者敬佛，二者敬法，三者敬僧，四者敬戒，五者敬定，六者敬順父母，七者敬不放逸。復有七法：一者觀身不淨，二者觀食不淨，三者不樂世間，四者常念死想，五者起無常想，六者無常苦想，七者苦無我想。復有七法：一者修念覺意，二者修法覺意，三者修精進覺意，四者修喜覺意，五者修猗覺意，六者修定覺意，七者修護覺意。如是七法，則法增長，無有損耗。」p152

七世間福
一﻿七世間福    七種布施僧眾可獲得福德的方法。據中阿含經卷二（大一‧四二八上）：「有七世間福，得大福祐，得大果報，得大名譽，得大功德。云何為七？一施比丘眾房舍、堂閣；二於房舍中施與床座、氈褥、臥具；三於房舍中施與一切新淨妙衣；四於房舍中常施於眾朝粥、中食；五以園民供給使令；六若風雨寒雪，躬往園所；七增施供養，諸比丘眾食已，不患風雨寒雪沾漬衣服，晝夜安樂禪寂思惟，是謂第七世間之福。得此七世間福者，若去若來若立若坐若眠若覺若晝若夜，其福常生，轉增轉廣。」所以得七世間福者，其福不可限量。p157

七事具足
一﻿七事具足    比丘所應具足的七種善法。中阿含經卷一（大一‧四二二下）：佛陀以「王邊城七事具足、四食豐饒」譬喻比丘得七善法&mdash;&mdash;堅信、慚恥、羞愧、精進、多聞、正念、智慧，成就四禪。亦即是七財具足&mdash;&mdash;信、慚、愧、進、聞、念、慧。〔增壹阿含經、巴利藏增支部（A. 7. 63. nagara 城經）〕（參閱「七聖財」187）p167

七事斷滅宗→
一﻿七事斷滅宗&rarr;    外道之七種斷滅論說。（參閱「七斷滅論」198）

七事水喻
一﻿七事水喻    世尊以事水者比喻七種不同層次的人：(1)沒在水底：如有人為不善法所覆蓋，形容修行者沒溺於水中；(2)出水還沒：有人信根淺薄，雖得善法但不牢固，復行不善法，如人溺水，既出還沒；(3)出水觀看：有人身、口、意行善，但不增益其法，如出水觀看者；(4)出水住者：有人信善根且修習精進，斷三結使，更不退轉，如出水而住；(5)欲渡水者：有人信善法、斷盡三結使，而婬、怒、癡未盡，仍來此世而斷苦際，如觀而欲渡水者；(6)欲至彼岸：精進善根，斷五下分結（貪、瞋、身見、戒取、疑），成就三果羅漢，更不來此世，如修行者渡至彼岸；(7)已至彼岸者：有人善根精進，煩惱、生死斷盡，不復受胎，為已渡彼岸而立於彼岸者。〔增一阿含經卷三十三、中阿含經卷一、佛說鹹水喻經〕p166

七仙人住處
一﻿七仙人住處    七婆羅門仙人居住的處所。長阿含經卷二十二（大一‧一四七下）載：「七大國北有七大黑山：一曰裸土，二曰白鶴，三曰守宮，四者仙山，五者高山，六者禪山，七者土山。」此七黑山有七婆羅門仙人。七仙人住處是：一名善帝，二名善光，三名守宮，四名仙人，五名護宮，六名伽那那，七名增益。大樓炭經卷一（大一‧二七九上）載：「維耶離北有七黑山，黑山北有七仙人婆羅門在中止，一者名機機榆，二者名施泥梨，三者名欝單，四者名禪，五者名迦蛇，六者名優多羅，七者名波被頭。」p157

七住不退
一﻿七住不退    即七不退住，別教的不退觀。菩薩安住信心以十住為增上次第，此是第七住，又作阿惟越致菩薩法住、不退轉住。謂既入於無生畢竟界，心常行空無相無願故，名不退住。天台宗提出的不退轉是：(1)住不退：別教的初住至七住；(2)行不退：別教的八住至十迴向終了；(3)念不退：別教的初地以上；(4)住處不退：往生極樂世界以後，便不能再退墮到穢土。法相宗也立四不退：(1)信不退：第六信位之後，不再退生邪見；(2)位不退：第七位之後，不退入二乘；(3)證不退：初地以上，不退所證法身；(4)行不退：自入地以上，能修有為及無為之行。〔阿彌陀經疏鈔卷三、彌陀經疏鈔演義卷三、大乘起信論、十住毘婆娑論〕（參閱「四不退」2163）p162

七佛
一﻿七佛    又稱過去七佛。指釋迦佛及其出世前所出現之佛，共有七位。即：毘婆尸佛、尸棄佛、毘舍浮佛、拘留孫佛、拘那含牟尼佛、迦葉佛與釋迦牟尼佛。據景德傳燈錄卷一載，此過去七佛各舉之得法偈，稱七佛說偈。〔長阿含大本經、增一阿含十不善品〕p162

七佛偈碑亭
一﻿七佛偈碑亭    中國佛教碑亭。位於北京巿北海五龍亭北，即大慈真如寶殿之後。為八角攢尖式亭，內設八面七佛碑，其中，七面為線雕佛像，一面為碑記。依據碑文記載，碑上所雕乃乾隆皇帝仿六世班禪所獻「七佛番軸」而成。所謂七佛，指毘婆尸佛、尸棄佛、毘舍浮佛、拘留孫佛、拘那含牟尼佛、迦葉佛及釋迦牟尼佛。碑面呈長方形，有邊框，上下雕雙龍戲珠，左右為單龍戲珠。七佛腳下均刻楷書藏文，邊框上部有漢滿蒙藏文佛偈。如第七幅釋迦牟尼佛之佛偈謂︰「法本法無法，無法法亦法，今付無法時，法法何曾法。」p163

七佛八菩薩
一﻿七佛八菩薩    出自七佛八菩薩神咒經卷一。七佛為維衛佛、式佛、隨葉佛、拘留秦佛、拘那含牟尼佛、迦葉佛與釋迦牟尼佛，八菩薩為文殊師利、虛空藏、觀世音、救脫、跋陀和、大勢至、得大勢、堅勇等八位菩薩。（參閱「七佛八菩薩所說大陀羅尼神咒經」162）p162

七佛八菩薩所說大陀羅尼神咒經
一﻿七佛八菩薩所說大陀羅尼神咒經    凡四卷。失譯。乃屬於雜部密教之密部經典之一。 又作七佛神咒經、七佛八菩薩大陀羅尼神咒經、七佛十一菩薩陀羅尼經、七佛所說神咒經、廣濟眾生神咒。收於大正藏第二十一冊。本經可視為後世純密教之根源。（參閱「七佛八菩薩」162）p162

七佛名經→
一﻿七佛名經&rarr;    全一卷。唐代玄奘（602？～664）譯。係佛陀對舍利子開示受持七佛名號者將得無量功德。（參閱「稱讚七佛名號功德經」7377）

七佛名號功德經→
一﻿七佛名號功德經&rarr;    全一卷。唐代玄奘（602？～664）譯。全稱稱讚七佛名號功德經。（參閱「稱讚七佛名號功德經」7377）

七佛塔
一﻿七佛塔    供養佛舍利的七塔。阿育王皈依佛教之後，大興佛事，廣建八萬四千寺塔奉安舍利，而塔中舍利，皆取自阿闍世王八塔中的其中七塔，故稱之。高僧法顯傳（大五一‧八六一）記載：阿育王為了造塔，欲悉數取回根本八塔中的佛舍利，然遭龍族妨害，未取得置於藍莫（摩）國塔佛舍利；其餘七塔所收者，則細分至各地，立塔安置之。〔雜阿含經卷二十三、阿育王經卷一〕p164

七佛本願經
一﻿七佛本願經    凡二卷。唐義淨（635～713）譯。全稱藥師琉璃光七佛本願功德經，又名藥師琉璃光七佛本願經、藥師七佛本願功德經、藥師七佛本願經、藥師本願經、七佛藥師經，簡稱藥師經。收於大正藏第十四冊。七佛，一般指過去七佛；在七佛本願經則指七佛藥師（又作七躬醫王），亦即七尊藥師。彼七佛住於東方四恆河沙乃至十恆河沙世界，各於因位發願拔濟眾生之苦惱。七佛本願經在中國傳譯有五種版本：(1)東晉帛尸犁密多羅譯佛說灌頂拔除過罪生死得度經；(2)劉宋時慧簡法師譯藥師琉璃光經，今佚；(3)隋代達磨笈多譯佛說藥師如來本願經；(4)唐代玄奘譯藥師琉璃光如來本願功德經；(5)唐義淨譯藥師琉璃光七佛本願功德經。前四譯內容相同，唯義淨譯本有多處差異，其中附有七佛神咒，具有密教色彩；經文對佛之悲智因果詳細闡述，以說明現世消災、延壽利益與淨土往生之思想為其特質。（參閱「藥師琉璃光如來本願功德經」8372）p162

七佛神咒經→
一﻿七佛神咒經&rarr;    凡四卷。失譯。屬於雜部密教之密部經典之一。（參閱「七佛八菩薩所說大陀羅尼神咒經」162）

七佛經
一﻿七佛經    全一卷。宋代法天譯。收於大正藏第一冊。本經共有五本異譯，內容頗似釋迦傳，為七佛之傳記，載有其氏族姓字等，後尤詳載毘婆尸佛之事跡。p164

七佛藥師
一﻿七佛藥師    即七尊藥師。又作七躬醫王。此七佛即：善名稱吉祥王如來、寶月智嚴光音自在王如來、金色寶光妙行成就如來、無憂最勝吉祥如來、法海雷音如來、法海勝慧遊戲神通如來、藥師琉璃光如來。彼等住於東方四恆河沙乃至十恆河沙之世界，各於因位發願拔濟眾生之苦惱。然玄奘譯藥師瑠璃光如來本願經中，唯說東方藥師一佛，無出七佛名。對此，自古多有論議，或謂七佛藥師為別尊，或為藥師一佛之異名或分身。〔藥師瑠璃光七佛本願功德經卷上、阿娑縛抄卷四十八〕p164

七佛藥師法
一﻿七佛藥師法    日本台密以七佛藥師為本尊，為息災、增益所修之祕法。又作七佛藥師御修法、七壇御修法。以藥師七佛本願經、藥師本願經為依據經典。據藥師瑠璃光王七佛本願功德經卷下載，若有人有所祈願，應當造此七佛形像，供養香華、懸繒、幡蓋、飲食及伎樂，在佛像前端坐誦咒，於七日中持八戒齋，誦滿一千八遍。此人可為諸如來所護，消諸業障，消災延壽，所求如願。（參閱「七佛藥師 」164）p164

七佛讚唄伽陀
一﻿七佛讚唄伽陀    梵名 Sapta-jīna-stava。全一卷。宋代法天譯。又作七佛梵讚、七勝者讚。收於大正藏第三十二冊。係對過去七佛之梵讚。由於本書全係漢字音譯梵語之讚唄，並未附加意譯，故自古不解其義。後經日本榊亮三郎博士將之還原為梵語，再附以日譯，始曉其意。p164

七佛通戒偈
一﻿七佛通戒偈    乃指過去七佛通戒之偈頌。迄今仍為佛教徒所傳誦。此偈之義，依增一阿含經卷一序品（大二‧五五一上）：「四阿含義，一偈之中盡具足諸佛之教及辟支佛、聲聞之教。所以然者，諸惡莫作，戒具之禁，清白之行；諸善奉行，心意清淨；自淨其意，除邪顛倒；是諸佛教，去愚惑想。」因諸佛出世之初，弟子清淨，不須別制禁戒，但以一偈通為禁戒，故又稱通戒、略戒。又據增一阿含經卷四十四載，過去七佛之偈頌為：(1)毘婆尸佛：忍辱為第一，佛說無為最，不以剃鬚髮，害他為沙門。(2)試結（尸棄）佛：若眼見非邪，慧者護不著，棄捐於眾惡，在世為黠慧。(3)毘舍羅婆（毘舍婆）佛：不害亦不非，奉行於大戒，於食知止足，座床亦復然，執志為專一，是則諸佛教。(4)拘樓孫佛：譬如蜂採花，其色甚香潔，以味惠施他，道士遊聚落，不誹謗於人，亦不觀是非，但自觀身行，諦觀正不正。(5)拘那含牟尼佛：執志莫輕戲，當學尊寂道，賢者無愁憂，當滅志所念。(6)迦葉佛：一切惡莫作，當奉行其善，自淨其志意，是則諸佛教。(7)釋迦牟尼佛：護口意清淨，身行亦清淨，淨此三行跡，修行仙人道。後世佛教所通用之通戒偈乃迦葉佛之偈，但文字上略有不同，即增一阿含經卷一阿難所引「諸惡莫作，諸善奉行，自淨其意，是諸佛教」四句。〔出曜經卷二十五、根本薩婆多部律攝卷十四、有部毘奈耶卷五十、四分律卷三十五〕p163

七使法
一﻿七使法    七種煩惱的別名，謂在生死相續中常隨眾生，又名七滅法。「使」有細微、隨入、隨逐、煩惱之意。成實論卷十（大三二‧三二二上）：「諸煩惱何故名使？生死相續中常隨眾生，故名為使。」長阿含經卷九（大一‧五四中）記載：七使為「欲愛使、有愛使、見使、慢使、瞋恚使、無明使、疑使。」雜阿含經卷十八（大二‧一二七上）記載：「七使，謂貪欲使、瞋恚使、有愛使、慢使、無明使、見使、疑使。」所不同者為「欲愛使」與「貪欲使」。p167

七供
一﻿七供    西藏用語。指七種佛堂供養物品：洗臉水、洗腳水、花、香、燈、塗、果（食）。由於行者本身敲擊樂器，故不另設樂器供養；若增加樂器，則為「八供」：(1)供養洗臉水，象徵行者聽聞佛法，而上供之數目，有如大海水般。(2)供養洗腳水，象徵行者聽聞佛法，下施之數目，有如大海水般。(3)供養花，為功德之象徵。(4)供養香，為戒律之象徵。(5)供養燈，為智慧之象徵。(6)供養塗香，為淨信之象徵。(7)供養果物（食物），為禪悅而食之象徵。p167

七俱胝佛母尊
一﻿七俱胝佛母尊    梵名 Sapta-koṭi-buddha-mātṛ。乃觀音菩薩化身之一。略作七俱胝。即准提觀音之異名。為蓮華部之母，司生蓮華部諸尊功德之德，故稱佛母尊。白黃色，呈十八臂，遍身有白色輕羅錦文。〔七俱胝佛母所說准提陀羅尼經〕p173

七俱胝獨部法
一﻿七俱胝獨部法    全一卷。唐善無畏（637～735）譯。又稱七俱胝獨部軌。為密教準提法典據之一，屬於雜部密教。收於大正藏第二十冊。善無畏原譯有七佛俱胝佛母心大準提陀羅尼法，略稱準提陀羅尼經，其後根據該經略作增刪而成本書。內容有︰壇法、念誦法、成驗法、廣明自在法、天得大神足法五類，並加準提別法。但經中未列出七佛俱胝佛母心大準提陀羅尼法中所有的「準提陀羅尼」。p173

七僧
一﻿七僧    日本佛教界舉行大法會時，有司重要職務之七位僧侶，稱為七僧。即：(1)講師，(2)讀師，(3)咒願師，(4)三禮師，(5)唄師，(6)散華師，(7)堂達。由七僧所舉行之大法會，即稱七僧法會。p188 

七僧齋
一﻿七僧齋    西國之法，以錢財或莊田布施寺院，限七僧常供齋食，稱為七僧齋。〔俱舍論光記卷十八〕p188

七八行
一﻿七八行    指七覺支與八正道之修行方法。七覺支即：念、擇法、精進、喜、輕安、定、捨等。八正道為：正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。（參閱「七覺支」203、「八正道」416）p147

七分全得
一﻿七分全得    凡為他人布施供養以追福者，若能精勤護淨及奉獻佛僧，他人可得一分功德，七分功德自受，合為八分功德。其來源不明，疑係受印度人分身體為八部分（梵 aṣṭaṅga，即：胸、頭、視力、語、意、兩足、兩手、兩膝）之說所影響。此外，另有「七分獲一」之說。（參閱「七分獲一」154）p153

七分別
一﻿七分別    唯識家將心識之認知作用分為有相、無相、任運、尋求、伺察、染污、不染污等七種分別。據瑜伽師地論卷一所釋：(1)有相分別，謂於過去所受之義，諸根成熟而善於名言者所起之分別。(2)無相分別，謂隨過去所引者，及嬰兒等，不善於名言者所起之分別。(3)任運分別，謂於現前之境界，隨境之勢力，任運而轉者所起之分別。(4)尋求分別，謂觀察尋求諸法所起之分別。(5)伺察分別，謂於已所尋求、已所觀察者，復加以伺察安立所起之分別。(6)染污分別，謂因顧戀過去，希樂未來，執著現在所起之分別。例如恚分別、害分別，或與煩惱、隨煩惱中任何一法相應所起之分別，皆屬染污分別。(7)不染污分別，例如善、無記等法即屬之。謂出離分別、無恚分別、無害分別，或與信等任何一善法相應所起之分別，或威儀路、工巧處，及各種變化所起之分別。同論卷五謂此七分別皆以尋伺為體。另據大乘阿毘達磨雜集論卷二所說之七分別，前三者與瑜伽師地論所說各異，即：有相分別，謂取過去與現在境界之種種相；無相分別，謂希求未來之境而行；任運分別，謂五識身於自境界任運而轉。其餘之尋求分別、伺察分別、染污分別及不染污分別等四者，皆以計度分別為自性。〔成唯識論了義燈卷五末〕p153

七分獲一
一﻿七分獲一    為去世之父母親族作追薦回向，若死者生前不信道德，不修善因，多造眾罪，於一切聖事功德利益，七分之中僅得其一。〔灌頂經卷十一、地藏菩薩本願經卷下〕p154

七力
一﻿七力    梵語 sapta-balāni，巴利語 satta-bala。可導致解脫的七種力量，指：信力、精進力、慚力、愧力、念力、定力、慧力。成就七力者，能盡除諸有漏煩惱：(1)信力：於如來所起信心，深入堅固，諸天、魔、梵、沙門、婆羅門及餘同法所不能壞，是名信力。(2)精進力：謂四正斷（又稱四正勤）：已生之惡令永斷、未生之惡令不生、未生之善令生、已生之善令增長。(3)慚力：謂恥惡不善法。(4)愧力：於可愧事愧，愧起惡不善法。(5)念力：謂四念處。(6)定力：謂四禪。(7)慧力：謂四聖諦。中阿含經卷二十一（大一&bull;五六五中）佛告阿難：「若為諸年少比丘說教此七力者，彼便得安隱，得力得樂，身心不煩熱，終身行梵行。」〔雜阿含經卷二十六〕p147

七勝事
一﻿七勝事    佛特有之七種勝事。又作七勝法、如來七勝事、七種最勝、七種無上。即：(1)身勝，謂如來身為三十二相、八十種好之所嚴飾，一一節力敵萬八千伊羅鉢那香象之力，眾生樂見，無有厭足。(2)如法住勝，謂如來安住如法之大道而修正行。即如來既自得利益，復能憐愍救濟，利益無量眾生。(3)智勝，謂如來成就無上殊勝之四無礙智。(4)具足勝，如來圓滿具足最勝之正戒、正命、正行、正見。(5)行處勝，如來修三三昧、九次第等，非諸聲聞、緣覺所及。(6)不可思議勝，如來威神力不可思議，超乎一切。(7)解脫勝，如來斷所知、煩惱二障，並永斷一切煩惱習氣，智緣二事俱得自在。此七勝事依次相當於瑜伽師地論卷三十八（別譯地持論卷三）所說七種無上：身無上、道無上、智無上、正無上、住無上、神力無上、斷無上等。〔優婆塞戒經卷三〕p182

七勤法
一﻿七勤法    七種出家人勤修的法門：一者比丘勤於戒行，二者勤滅貪欲，三者勤破邪見，四者勤於多聞，五者勤於精進，六者勤於正念，七者勤於禪定。〔長阿含經卷八〕p185

七匝
一﻿七匝    匝，周也，環繞一周叫一匝；七匝即七周。維摩詰所說經卷三（大一四‧五五三中）：「是時佛說法於菴羅樹園，其地忽然廣博嚴事，一切眾會皆作金色。阿難白佛言：『世尊！以何因緣有此瑞應？是處忽然廣博嚴事，一切眾會皆作金色？』佛告阿難：『是維摩詰、文殊師利與諸大眾，恭敬圍繞，發意欲來，故先為此瑞應。』於是維摩詰語文殊師利：『可共見佛，與諸菩薩禮事供養。』文殊師利言：『善哉，行矣！今正是時。』維摩詰即以神力，持諸大眾並師子座，置於右掌，往詣佛所。到已著地，稽首佛足，右繞七匝，一心合掌，在一面立。其諸菩薩即皆避座，稽首佛足，亦繞七匝，於一面立。」一切如來心祕密全身舍利寶篋印陀羅尼經（大一九‧七一O上）：「婆羅門無垢妙光從座而起，往詣佛所遶佛七匝。以眾香華奉獻世尊，無價妙衣瓔珞珠鬘持覆佛上。頂禮雙足卻住一面，作是請言：唯願世尊與諸大眾，明日晨朝至我宅中受我供養。」佛德巍巍，自在無礙，為使在家二眾亦得警悟，又將此光遠照於須達長者之房舍。以上所述「七匝」乃指對佛陀供養禮敬時的遶行法。p157

七十七智
一﻿七十七智    在十二緣起各支中，除無明外，於其餘十一支，各就三世順逆及法性常住觀察之智。十一支各具七智，合為七十七智；七智乃先觀今之緣生而有老死，為知生緣老死智，次觀非無緣生而有老死，為知非不生緣老死智，如是就過去、未來亦各作順逆二觀；又遍知生起法，而知有佛無佛，法性常住，是為法住智。如此十一支中，以「生」支為例，其七智為：知生緣老死智、知非不生緣老死智、知過去生緣老死智、知彼（過去）非不生緣老死智、知未來生緣老死智、知彼（未來）非不生緣老死智、法住智。其餘十支亦各具如是之七智，總為七十七智，主要闡發緣性之如性、不違如性、不他性、緣生法的意義。其一一之名，詳載於成實論卷十六。〔雜阿含經卷十四、大毘婆沙論卷一一O、瑜伽師地論卷一九六〕p147

七十七智觀
一﻿七十七智觀    上根之人以智慧來觀察，觀因生果之智觀。七十七智從十二因緣演化而來，十二因緣包括無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死，除無明外，其餘十一因緣，各依照過去、現在、未來的三世和正、反兩面共六項，再加上法性常住的「法住智」等七項，以十一因緣及上述七項相乘，共有七十七種智觀的方法。若以「生」為例，知過去生緣老死智、知現在生緣老死智、知未來生緣老死智、知過去非不生緣老死智、知現在非不生緣老死智、知未來非不生緣老死智、法住智，其餘皆同觀。〔雜阿含經、瑜伽師地論、大涅槃經義記〕p148

七十二天
一﻿七十二天    乃合太山府君、五道大神、大吉祥天及六十九天而為七十二天。六十九天即：四臂不動尊、四大明王、十二天、北斗七星、十二宮神、五星、二十八宿。〔諸尊要鈔〕p148

七十二威儀
一﻿七十二威儀    沙彌之威儀，如事師法、白師法、入眾法等，總為七十二種。〔沙彌十戒法并威儀、沙彌威儀〕p148

七十二字
一﻿七十二字    劫初，梵天王得七十二字來化世間，世間皆不信，故吞七十字，唯留二字於口之左右，即阿與漚。外道之書，以此二字安於卷首，阿者無，漚者有，謂一切諸法不出有無二義，故安之以表吉相。〔百論疏〕p148

七十五法
一﻿七十五法    又作小乘七十五法。小乘俱舍宗於一切法概括為七十五種，攝為五類。即：(1)色法十一種：①眼根（梵 cakṣur-indriya），②耳根（梵 śrotrendriya），③鼻根（梵 ghrāṇendriya），④舌根（梵 jihvendriya），⑤身根（梵 kāyendriya），⑥色境（梵 rūpa-viṣaya），⑦聲境（梵 śabda-viṣaya），⑧香境（梵 gandha-viṣaya），⑨味境（梵 rasa-viṣaya），⑩觸境（梵 spraṣṭavya-viṣaya），⑪無表色（梵 avijñapti-rūpa）。其中前五者能發識取境，故稱五根；次五者為五根所緣之境界，故稱五境；無表色係依身、口發動之善業與惡業，為生於身內之一種無形色法，乃感苦、樂果之業因，具防非止惡或行善止惡之功能。     (2)心法一種：即依根而生，覺知境之總作用，指六識心王（梵 citta）。     (3)心所有法四十六種，又分遍大地法（梵 mahā-bhūmikā dharmāḥ）、大善地法（梵 kuśala-mahā-bhūmikā-dharmāḥ）、大煩惱地法（梵 kleśa-mahā-bhūmikā dharmāḥ）、大不善地法（梵 akuśala-mahā-bhūmikau dharmāḥ）、小煩惱地法（梵 parītta-kleśa-bhūmikā dharmāḥ）、不定地法（梵 aniyata-bhūmikā dharmāḥ）六位。此四十六法皆隨附於心法而起，故稱心所有法。即：①遍大地法十種：受（梵 vedanā，領納苦、樂、捨三境之作用）、想（梵 saṃjñā，想像事物之作用）、思（梵 cetanā，造作諸業之作用）、觸（梵 sparśa，對境之作用）、欲（梵 chanda，希求之作用）、慧（梵 prajñā，揀擇善惡法之作用）、念（梵 smṛti，記憶不忘之作用）、作意（梵 manasikāra，令心心所警覺對象之作用）、勝解（梵 adhimokṣa，明了事理之作用）、三摩地（梵 samādhi，譯作定，令心心所專注一境而不散之作用）。此十法通善、不善、無記之一切心王而起，故稱遍大地法。略作大地法。②大善地法十種：信（梵 śraddhā，令心心所澄淨之作用）、不放逸（梵 apramāda，止惡行善）、輕安（梵 praśrabdhi，使身心輕妙安穩之作用）、行捨（梵 upekṣā，令身心捨離執著諸法之念，而住於平等之作用，為行蘊所攝之捨）、慚（梵 hrī，於所造罪，自觀有恥）、愧（梵 apatrāpya，於所造罪，觀他有恥）、無貪（梵 alobha，不貪著順境之作用）、無瞋（梵 adveṣa，於逆境不起忿怒之作用）、不害（梵 ahiṃsā，不損惱他之作用）、勤（梵 vīrya，精進修習諸善法之作用）。此十法與一切之善心相應而起，故稱大善地法。③大煩惱地法六種：無明（梵 avidyā，以愚癡為性）、放逸（梵 pramāda，於惡法放逸之作用）、懈怠（梵 kausīdya，於善法不勇悍之作用）、不信（梵 āśraddhya，令心不澄淨之作用）、惛沉（梵 styāna，令心沉重之作用）、掉舉（梵 auddhatya，令心輕浮之作用）。此六法常與惡心及有覆無記心相應，故稱大煩惱地法。④大不善地法二種：無慚（梵 āhrīkya，不自羞恥之作用）、無愧（梵 anapatrāpya，不他恥之作用）。此二法與一切之不善心相應，故稱大不善地法。⑤小煩惱地法十種：忿（梵 krodha，令起怒相之作用）、覆（梵 mrakṣa，隱藏己過之作用）、慳（梵 mātsarya，於財施、法施等，不能惠施之作用）、嫉（梵 īrṣyā，妒忌之作用）、惱（梵 pradāsa，堅執惡事而惱亂身心之作用）、害（梵 vihiṃsā，損惱他人之作用）、恨（梵 upanāha，於忿境結怨不捨之作用）、諂（梵 māyā，令心心所邪曲不直之作用）、誑（梵 śāthya，欺他不實之作用）、憍（梵 mada，心貢高而傲他之作用）。此十法唯為修道所斷，僅與意識之無明相應，且其現行各別，而非十法俱起，故稱為小煩惱地法。⑥不定地法八種：尋（梵 vitarka，尋求事理之粗勝作用）、伺（梵 vicāra，伺察事理之細性作用）、睡眠（梵 middha，令心心所昏昧之作用）、惡作（梵 kaukṛtya，思念所作之事而令心追悔之作用）、貪（梵 rāga，貪愛順境之作用）、瞋（梵 pratigha，於逆境瞋恚之作用）、慢（梵 māna，使心高舉而凌他之作用）、疑（梵 vicikitsā，使於諦理猶豫不決之作用）。此八法不入前五位，廣通善、惡、無記三性，故稱不定地法。     (4)心不相應行法十四種：①得（梵 prāpti），令得諸法於身之實法。②非得（梵 aprāpti），令諸法離身之實法。③眾同分（梵 nikāya-sa-bhāga），各隨其趣，而使得同一果報之實法。④無想果（梵 āsaṃjñika），於無想天之中令心心所皆滅之實法。此為外道所執之涅槃。⑤無想定（梵 āsaṃjñi-samāpatti），乃為得無想果所修得之無心定。⑥滅盡定（梵 nirodha-samāpatti），不還或阿羅漢之聖者，為止息暫時所入之無心定。⑦命根（梵 jīvitendriya），維持壽命之實法。⑧生（梵 jāti），令諸法生起之實法。⑨住（梵 sthiti），令諸法不遷之實法。⑩異（梵 anyathātva），令諸法衰異之實法。⑪滅（梵 vyaya），令諸法消盡之實法。⑫名身（梵 nāma-kāya），色聲等之名。⑬句身（梵 pada-kāya），諸法無常等之章句。⑭文身（梵 vyañjana-kāya），名與句所依之文字；二個以上，故稱為身。此十四法為非色非心之法，而不與心相應，故稱為心不相應行法。     (5)無為法三種：①擇滅無為（梵 pratisaṃkhyā-nirodha），依正智簡擇力而得之寂滅法。②非擇滅無為（梵 apratisaṃkhyā-nirodha）， 非依正智簡擇力，但依缺生緣而現之寂滅法。③虛空無為（梵 ākāśa），以無礙為性，容受萬物而遍一切處。此三法無生、住、異、滅四相之作為，故稱無為法。大毘婆沙論卷四十二等所說與上略異。亦有就七十五法分為色非色、有見無見、有對無對等。〔俱舍論卷四、俱舍論光記卷四〕（參閱「五位七十五法」1439）p148

七十真實論
一﻿七十真實論    梵名 Tattva-saptati。天親菩薩造。係為破斥數論（僧佉）派之金七十論而作。今已失佚。婆藪槃豆法師傳（大五O‧一九O上）：「外道身已成石，天親彌復憤懣，即造七十真實論，破外道所造僧佉論，首尾瓦解，無一句得立。」p151

七十空性論
一﻿七十空性論    龍樹造。為十二門論（鳩摩羅什譯）觀因緣門第一所引用。本論論述諸法無自性，倡性空中道之思想。其主旨與論證方法，大體與中論相近。全書計有七十三首偈頌。第一頌總論，為根本命題部分，即宗要。自第二頌至第七十一頌，詳述第一頌內容，為本論之中心。其中，第二頌至第六十六頌，由世俗之觀點，敘述存在之生滅變化；而自六十七頌至七十一頌，即由勝義諦之立場，敘述不變化之境界。後二頌乃「勸信得益」分，為本書之結論。故書名「七十」即指第二頌至七十一頌。本論僅有藏譯本，缺梵本、漢譯本。〔龍樹七十空性論之研究（楊白衣，佛光學報第四期）〕p150

七卷教王經→
一﻿七卷教王經&rarr;    凡七卷。北宋施護譯。全稱一切如來金剛三業最上祕密大教王經。（參閱「一切如來金剛三業最上祕密大教王經」14）

七卷章→
一﻿七卷章&rarr;    凡七卷（或作十四卷）。唐代窺基著。古來唯識研究者之珍貴典籍。（參閱「大乘法苑義林章」1091）

七句答
一﻿七句答    因明用語。據大乘阿毘達磨集論卷七載，因明對論法中，對諸種質問答辯之種類有七種情形，即對於「Ａ是Ｂ，或Ｂ是Ａ否」之質問，其答辯有如下七種：(1)順前句答（梵 pūrvapādaka），即順應前句，且僅肯定前句之答法，例如：「凡Ａ是Ｂ，然Ｂ未必是Ａ。(2)順後句答（梵 paścātpādaka），與(1)相反，即順應後句，且僅肯定後句之答法，例如：「凡Ｂ是Ａ，然Ａ未必是Ｂ。」(3)二句答，即以「或Ａ非Ｂ，或Ｂ非Ａ」二句作為答辯。(4)三句答，即以「或Ａ非Ｂ，或Ｂ非Ａ，或Ａ亦Ｂ」三句作為答辯。(5)四句答，所謂四句分別即是以：「或Ａ而非Ｂ，或Ｂ而非Ａ，或Ａ而亦是Ｂ，或非Ａ非Ｂ。」(6)述可句答，全然以「是」答辯。(7)遮止句答，遮斷他人之質問，使其質問無法成立之答辯。〔阿毘達磨雜集論卷十五〕（參閱「四句分別」2179）p158

七周行慈
一﻿七周行慈    指七種修慈悲觀之境。五停心觀中第二為慈悲觀，用意在使多瞋眾生修慈悲以對治瞋毒。其所行之境有七，以三樂（上樂、中樂、下樂）與之，是為七周行慈。周者，周遍之義，乃於怨親平等，或周遍施行之義。七境即：上品之親、中品之親、下品之親、中人非冤親、下品之冤、中品之冤、上品之冤。p167

七善
一﻿七善    (一)七處善之略稱。（參閱「七處善」180）     (二)佛所說大小乘經典具有七善。此大小乘經論之解略異。(1)據成實論三善品，七善即：①時善，一部初、中、後三時之所說皆甚深。②義善，佛法之義，深有利益，可得今世、後世出世之道利。③語善，隨方俗之語而能示正義。④獨法，僅為無餘而說。⑤具足，指諸法圓滿，不待餘經而成。⑥清淨調柔，語清淨故謂清淨，義清淨故謂調柔。 ⑦梵行，此道能至涅槃之意。(2)依法華經序品所載，法華文句卷三釋之。又稱頓教七善、大乘七善。即：①時節善，頓教之序、正、流三分皆善。②義善，了義之理以二乘之智慧不能測知。③語善，以八音（極好、柔軟、和適、尊慧、不女、不誤、深遠、不竭）吐露，會理直說，悅樂菩薩之心。④獨一善，純一不共二乘。⑤圓滿善，明界內、界外滿字之法。⑥調柔善，無二邊之瑕穢。 ⑦無緣慈善，即無緣大慈清淨之行。此七善之義雖通大小乘經典，其法體則隨經論而有別，如小乘經解獨一為無餘涅槃，法華經解為圓頓一乘法。     (三)北本涅槃經名字功德品亦說有七善，即（大二一‧三八五上）：「上語亦善，中語亦善，下語亦善，義味深邃其文亦善，純備具足清淨梵行，金剛寶藏滿足無缺。」p183

七善人
一﻿七善人    稱七種證阿那含果（三果）聖者。中阿含經卷二（大一‧四二七上）載：佛陀為眾比丘說「七善人所往至處及無餘涅槃」，意即七種善人往生處。第一至三種善人進入中般涅槃（巴 antarā-parinibbāyī），即離欲界後尚未生至色界之間，少慢未斷，已斷五下分結而入般涅槃（生死究竟涅槃）。第四種善人進入生般涅槃（巴 upahacca-parinibbāyī），離欲界升至色界時，立即斷五下分結而入般涅槃。第五種善人進入有行般涅槃（巴 sasaṅkhāra-parinibbāyī），生色界後，努力修行，斷五下分結之後，而入般涅槃。第六種善人進入無行般涅槃（巴 asaṅkhāra-parinibbāyī），生色界後，不必加行而斷五下分結，而入般涅槃。第七種善人進入上流阿迦膩吒般涅槃（巴 uddhaṃsota-akaniṭṭha-parinibbāyī）意為往上流阿迦膩吒天者。阿迦膩吒（巴 akaniṭṭha）是指色究竟天，謂生色界初禪天，由此漸次上升至色究竟天或至有頂天，於其間歷經多時斷五下分結，而後般涅槃。p183

七善士趣
一﻿七善士趣    不還果之聖者，斷盡欲界煩惱，故無惡業雜行，有生般、中般、上流般等三種涅槃。生般又分生般、有行般、無行般三種，中般又分速般、非速般、經久般三種，此六者與上流般合之，而稱七善士趣。趣者，行之義，以行善且住於上地而無還來，故稱善士趣。據大毘婆沙論卷一七五之說，上流般之所以不別立者，以各受多生，其行易知，故不分之；生、中二般，各為一生中之差別，行相難知，故分之。然另有別立上流般為全超般、半超般、遍沒般等三種，合中般、生般、有行般、無行般等四種，稱為七善士趣者。〔大毘婆沙論卷六十九、卷一七四、俱舍論卷二十四〕p184

七善律儀
一﻿七善律儀    「七不善律儀」之對稱。略稱七律儀。即不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語等七種戒律。前三律乃離惡之身業律儀，餘為離惡之口業律儀，加以意業之不貪、不瞋、不邪見而稱十善戒。十地經論卷四曾就此論其因離、果行離、對治離三者。以不殺生而言，因離者，乃離殺心之因；果行離者，離殺生之行；對治離者，以慈悲心及安穩心對治殺心殺業而予以遠離。餘者準此。七者合為唯一善律儀，開之或成身、口二業之七律儀。若各由上、中、下三品之心加以分之，則成二十一種；配以無貪、無瞋、無癡三善根，則成六十三種。〔成實論卷八、大乘義章卷十二〕p184

七因明
一﻿七因明    因明用語。印度古因明論師彌勒所立，為有關論議要件之七種規定。即論體性、論處所、論所依、論莊嚴、論墮負、論出離、論多所作法等七種。(1)論體性（梵 vāda）：議論之題目有六種性質：①言論，②尚論，③諍論，④毀謗論，⑤順正論，⑥教導論。(2)論處所（梵 vādādhiṣṭhāna）：議論之場所。有六：①國王之前，②執理者之前，③大眾之中，④賢哲之前，⑤善解法義之沙門、婆羅門前，⑥樂法義者之前。(3)論依所（梵 vādādhikaraṇa）：立論之依據，有所成立之義及能成立之法，略稱所立能立。前者有二：①自性，(2)差別。後者有八：①立宗（命題）②辯因（理由），③引喻（比喻），④同類，⑤異類，⑥現量，⑦ 比量，⑧正教量。(4)論莊嚴（梵 vādālaṃkāra）：議論之態度及言詞之修飾。有五：①善自他宗，②言具圓滿，③無畏，④敦肅，⑤應供。(5)論墮負（梵 vādanigraha）：議論敗北的原因。有三：①捨言者，捨一己之立論。②言屈者，屈伏於他論。③言過者，言論訛誤或義理欠通。(6)論出離（梵 vādaniḥsaraṇa）：預先觀察立論能否成立，務期出離於不成功。有三：①觀察得失，②觀察時眾，③察善巧與否。(7)論多所作法（梵 vāde bahukarā dharmā）：於所議論時所具有之信心。有三：①善自他宗，即於一切法能起議論。②勇猛無畏，即處一切眾能起議論。③辯才不竭，即隨所問難，自在酬答。〔瑜伽師地論卷十五、顯揚聖教論卷十一、雜集論卷十六〕（參閱「因明」2868）p160 

七因緣
一﻿七因緣    有兩種說法：(1)謂往生西方淨土的中輩眾生，須具備的七種因緣。即發無上菩提心、一向專念無量壽佛、多少修善奉持齋戒、起立塔像、飯食沙門、懸繪然燈散花燒香、以此迴向願生安樂。具此因緣，臨命終時，無量壽佛化現其身，隨其往生安樂淨土，住不退轉。(2)指發無上道心者，有七因緣，如彌勒上生經述贊卷一（卍續九一‧三O七下）所載：「一者諸佛教化；二者見法欲滅；三者於諸眾生起大慈悲；四者菩薩教化；五者因布施故；六者學他；七者聞說如來三十二相八十種好。」〔略論安樂淨土義〕p160

七地
一﻿七地    由菩薩地至佛地間之行位。包括種性地、解行地、淨心地、行跡地、決定地、決定行地、畢竟地七位。(1)種性地，乃佛道之因種成就不壞。(2)解行地，依次前進修方便行，於出世道得行解。以上二地於大乘義章唯作菩薩地前之位；華嚴孔目章卷二則定種性地為十解以前，解性地為十行、十迴向。(3)淨心地，即初地。入此地者，實際上已證一分真如，離無明住地之惑，從而對菩提淨信希望。(4)行跡地，即二地以上乃至七地，於此間起修道。(5)決定地，即第八地。至此地者，決定趣向無上菩提。(6)決定行地，即第九地。乃由前地再向上增進。(7)畢竟地，即第十地及如來地。第十地中因行圓滿，如來地中果德已極，故稱畢竟地。〔菩薩地持經卷十、大乘義章卷十二〕p160

七地沉空難
一﻿七地沉空難    謂十地中第七遠行地之菩薩，住於無相觀，上不求菩提，下不度眾生，沉於一切空寂之理，而不能起六度事行。此為此土菩薩沈空之難，若往生安樂淨土，則能免此難。〔大智度論卷十、往生論註卷下、往生論註翼解卷七、往生論註顯深義記卷五〕p161

七垢
一﻿七垢    七種能垢染眾生心之煩惱。即：欲垢、見垢、疑垢、慢垢、憍垢、隨眠垢（即煩惱）、慳垢等。〔瑜伽師地論卷十四〕p171

七堂伽藍
一﻿七堂伽藍    謂具備七種主要堂宇之寺院。又稱悉堂伽藍。七，表示完整之義。寺院之諸堂表佛面之義，則七堂係指頂、鼻、口、兩眼、兩耳；或相當於人體之頭、心、陰、兩手、兩腳等。然未必只限於七堂，凡大寺皆具多種堂宇，如南海寄歸內法傳謂印度那爛陀精舍，有八院、三百房舍。又如中國五台山之竹林寺有六院，大華嚴寺有十二院，此皆不侷於七堂之數。〔南海寄歸內法傳卷四、入唐求法巡禮行記卷三〕（參閱「伽藍」3492）p176 

七塔寺
一﻿七塔寺    中國佛教寺院。全名七塔報恩禪寺，又名七塔禪寺。位於浙江省寧波。與延慶寺、阿育王寺、天童寺並稱為浙東四大叢林。始建於唐宣宗大中十二年（858）。初名東津禪院，敦請天童寺心鏡藏奐住持。寺名經多次更迭，明太祖洪武二十年（1387），迎來觀音像供奉於大雄寶殿，故又名補陀寺，時人則稱「南海普陀或小普陀」。清康熙二十一年（1682），因寺前建有七座佛塔，喻示過去七佛，為禪宗法脈源頭表徵，故俗稱「七塔寺」；光緒二十一年（1895），蒙光緒帝敕賜寺額為「報恩寺」。文革期間，遭嚴重破壞。一九八O年代，寧波市佛協會長月西老和尚，歷經十餘年苦心重建修復，現為典型禪宗伽藍七堂建制。大雄寶殿供奉觀音像，是此寺的最大特色。民國以來，傳戒講經，設佛學院，法事隆盛；為臨濟宗派下寺院，亦為中國近代臨濟宗中興祖庭之一。近代圓瑛、道階、覺圓法師皆曾住持此寺，虛雲、諦閑法師等常於寺內講經說法，大施教化，影響深遠，在佛教界享有盛名。（參閱「七塔寺志」186）p185

七塔寺志
一﻿七塔寺志    凡八卷。民國陳寥士撰。收在中國佛寺史志彙刊第一輯。     七塔寺位於浙江鄞縣甬江之東、南海之北，與阿育王、天童並峙，號四明名藍。寺始建於唐大中十二年（858），迄今已有千餘載。明洪武年間，因普陀山前寺懸於海邊，乃徙建於本寺餘地，改稱補陀寺，故當地尚有本寺即「南海普陀」之說，世因稱曰「小補陀」。清康熙間重加修葺，建七浮圖，「七塔寺」名始於此。民國以來，傳戒講經，設藏經樓，立佛學院，大振臨濟宗風。寺志草創，綱目有八：圖記、金石、沿革、建置、僧譜、法要、產業、藝文。p186

七境界
一﻿七境界    全稱七種第一義境界。乃諸佛所證所得之境界，計有心境界、慧境界、智境界、見境界、過二見境界、過佛子地境界、入如來地內行境界等七種。約其極處，悉皆成就，故總稱第一義。(1)心境界，心乃中道之理心。此為諸佛菩薩中道之理心所造。(2)慧境界，慧乃慧性。謂諸佛菩薩之慧性照了分明。(3)智境界，智乃智用。謂諸佛菩薩之智力現前，了知一切萬法。(4)見境界，見乃正見。謂諸佛菩薩之正見現前，無諸邪妄。(5)過二見境界，又作超二見境界。二見乃斷、常二見。即諸佛菩薩能超斷、常二見。(6)過佛子地境界，又作超子地境界。子地者，登地菩薩等視眾生如己子，故名。此謂諸佛菩薩能超十地，成正覺。(7)入如來地內行境界，又作如來自到境界。內行乃果上之行。謂如來能盡法性之源底，成就二利，成就世間、出世間上上之法。以上七種，前六者通於佛菩薩，後者則為如來之自境界。〔入楞伽經卷二、大明三藏法數卷二十九〕p188

七多羅樹
一﻿七多羅樹    多羅樹，梵語 tāla，為高大之植物，極高者可達二十五公尺。故譬物體之高大，常謂七多羅樹，言其較多羅樹高出七倍。如法華經藥王品（大九‧五三下）：「坐七寶之臺，上昇虛空，高七多羅樹。」p161

七夜待
一﻿七夜待    全稱七夜待大事。於每月十七至二十三日中，以七夜之月各配以六觀世音及大勢至菩薩，每夜住各尊之三昧而禮拜，祈諸願成就。十七日為千手觀音、十八日正觀音、十九日馬頭觀音、二十日十一面觀音、二十一日准胝觀音、二十二日如意輪觀音、二十三日大勢至菩薩。類此之修法，有霜月二十六夜待，以愛染明王為本尊。〔十七通印信、十結二、修驗深祕行法符咒集卷四〕p167

七大
一﻿七大    即色心萬法之體性，可大別為地大、水大、火大、風大、空大、見大、識大七種。又作七大性。地、水、火、風稱四大，為色法之體；加空大為五大，復加識大為六大。大，乃周遍法界之義。萬法之生成，不離四大，依空建立，依見有覺，因識有知。前五乃非情所具，後二則有情所兼；然舉七法該攝萬法。其中，地大稱萬法之堅性，火大為煖性，水大為濕性，風大為動性，空大為無礙之性，見大為覺知之性，識大為了別之性。即前五大約於六境，見大約於六根，識大約於六識，故與十八界僅有開合之不同。此七大非各各獨立之實性，乃真性如來藏觸緣所發動者。〔大佛頂首楞嚴經卷三〕p151

七女本經→
一﻿七女本經&rarr;    全一卷。吳支謙譯。又作七女經。（參閱「七女經」151）

七女經
一﻿七女經    全一卷。吳支謙譯。又作七女本經。收於大正藏第十四冊。係佛於拘留國分儒達樹園時，因婆羅門之七女貢高憍奢，佛呵之，而說往昔國王七女之因緣。佛說女人所以多墮地獄者，乃因多嫉妒所致，若能誡之，而心意端正，則能生天上。p151

七女觀經
一﻿七女觀經    全一卷。譯者不詳。收於大正藏第八十五冊。內容敘述冥緣王七女得道之事。七女有一次出城遊玩，於塚間見一死屍，姐妹七人繞屍三匝，涕零號哭，各說一偈，認為人命無常，應勤修福德。忉利天下凡，問七女所欲，七女所願皆屬「無想」，後皆得道果。此經與吳支謙譯七女經的內容相似。據歷代經錄記載，西晉竺法護譯有七女本經一卷，西秦聖堅譯有七女本經一卷，另有失譯七女本經、七女經各一卷，均佚。（參閱「七女經」151）p151

七如來
一﻿七如來    指施餓鬼會時，所唱禮之七尊如來。即：(1)寶勝如來，(2)多寶如來，(3)妙色身如來，(4)廣博身如來，(5)離怖畏如來，(6)甘露王如來，(7)阿彌陀如來。瑜伽集要所揭之名略異，乃寶勝、離怖畏、廣博身、妙色身、多寶、阿彌陀及世間廣大威德自在光明如來。又現今施餓鬼會，常於七流五色幡上書此七尊如來名號，懸施餓鬼柵周圍，稱七如來幡。〔焰口餓鬼陀羅尼經、淨土諸迴向寶鑑卷一〕（參閱「五如來」1425）p161

七妙法
一﻿七妙法    梵語 sapta sat-puruṣa-dharmāḥ。又作七法、七知、七善、七善法。即：(1)知法，乃知悉經中所說之法，即了解能詮之教法有十二部經之別。(2)知義，乃分別說法所表詮之義理，於文字不壅塞。(3)知時，乃知悉適合修行之時宜，即適宜修止時修止，適宜修觀時修觀，乃至語默誦授皆適時而行。(4)知足，即知節、知量。乃知悉飲食、衣服、行、住、坐、臥等之節量。(5)知自，即知己。即了知自己之德多少，信戒聞施，乃至族姓、辯才等之分。(6)知眾，乃知悉集會大眾之族姓、身分等差別，而決定如何對機說法。(7)知尊卑，即知人勝劣，又作知補特伽羅有勝有劣。乃知眾人德行之優劣。〔北本涅槃經卷十五〕（參閱「七知」169）p165

七子
一﻿七子    乃佛陀慈悲之喻。謂一人有七子，於患病之子慈心最深。七子之說法不一，一說係六道眾生六者與有罪之人，或謂六住之菩薩與十信之外凡，或四果、緣覺、聲聞與外凡人。大般涅槃經（北本）卷二十（大一二‧四八一上）：「譬如一人而有七子，是七子中一子遇病，父母之心非不平等，然於病子心則偏多。大王！如來亦爾，於諸眾生非不平等，然於罪者，心則偏重。」p151

七孔八竅
一﻿七孔八竅    禪林用語。一般以二耳、二目、二鼻、一口合稱「七孔」，加上頭頂上百會穴處，合為「八竅」，用以指稱性命所繫之處。法演禪師語錄卷上（大四七&bull;六五一下）載：北宋臨濟宗楊岐派僧五祖法演上堂時，有僧問：「王索仙陀婆時如何？」法演回答：「七孔八竅。」依大般涅槃經卷十二載：先陀婆者，一名四實，一個名稱代表四種東西，四物如：一鹽、二器、三水、四馬，如是四法皆同此名。若王洗滌時索先陀婆，即便奉水；若王食時索先陀婆，即便奉鹽；若王食已將欲飲漿，索先陀婆即便奉器；若王欲遊索先陀婆，即便奉馬。成為大王的四種密語，形容四無常。法演弟子請示人間七情八欲難填難斷，如何清心淨慾？法演以「七孔八竅」回答，意指六識歸一空，不受色身軀殼的官能支使，便能脫出樊籠，直見本性。〔五燈全書卷四十一〕（參閱「先陀婆」2767）p154

七宗
一﻿七宗    (一)指律、法相、三論、華嚴、天台、真言、禪等七宗。是於八宗中去俱舍、成實宗，更加禪宗而成。〔元亨釋書卷二十七〕     (二)指禪宗之七派。禪宗自六祖慧能以後，分為曹洞、雲門、法眼、臨濟、溈仰五派，臨濟一派復出楊岐、黃龍二派，後世稱為七宗。（參閱「禪宗」8086）p168

七宗論
一﻿七宗論    即六家七宗論。南朝劉宋僧曇濟（411～475）著，原著已散佚，但梁僧寶唱續法論、吉藏中觀論疏皆存其論義。般若傳譯至中原以後，漢靈帝時，竺佛朔、支婁迦讖譯出道行經為起源，但文理不暢，譯理未盡，對於般若性空的詮解各出異議，紛紜不一。姚秦鳩摩羅什門下沙門僧肇不真空論歸納為心無、即色、本義三宗，曇濟則擴充為六家七宗，論有六家，分成七宗：(1)本無宗；(2)即色宗；(3)識含宗；(4)幻化宗；(5)心無宗；(6)緣會宗；(7)本無異宗。本有六家，第一家分為二宗而成七宗，以入空離繫為旨。〔中觀論疏卷四、肇論疏卷上、般若弘傳史要卷一、中觀論疏記卷二〕（參閱「六家七宗」1672）p168

七定具
一﻿七定具    巴利語 satta-samādhi-parikkhāra。指七種資助修習正定的方法。長阿含經卷五（大一‧三六上）載：「正見、正志、正語、正業、正命、正方便、正念。」阿毘達磨集異門足論卷十六（大二六‧四三六上）：「正見、正思惟、正語、正業、正命、正勤、正念。」四分律疏飾宗義記卷四（卍續六六‧一O六上）記為：「正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念。」分別緣起初勝法門經卷二（大一六‧八四三上）詳記七定具之內容：(1)正見：了知因果，正觀得智慧，遠離諸邪解行。(2)正思惟：於三寶功德已得證淨，依止隨念思惟。(3)正語：遠離四語業，說合乎道理之語。(4)正業：能遠離貪瞋癡三身業，超越一切諸險惡趣。(5)正命：依從正法，遠離邪命，趣身、語二業。(6)正勤：發勤精進，遠離障礙。(7)正念：勤修止觀，心境清明，超越遠離修道、加行位而無所住。p168

七富樓奚哆師
一﻿七富樓奚哆師    巴利名 Satta-purohita。傳說中古代婆羅門七師之一。亦稱薩哆富樓奚哆。「薩哆」指七，「富樓」指滿，「奚哆」指益。中阿含經卷三十（大二六‧六一九下）描寫七富樓奚哆師為弟子說梵世法，弟子中有具足奉行法者，得生梵天；不具足奉行法者，得生四王天，或生三十三天、或生焰摩天、或生兜率陀天等。七富樓奚哆師修習增上慈，命終得生晃昱天中。p182

七寶
一﻿七寶    梵語 sapta ratnāni。即七種珍寶。(一)又稱七珍。指世間七種珍貴之寶。諸經說法不一，阿彌陀經、大智度論卷十等謂七寶即：(1)金。(2)銀。(3)瑠璃，又作琉璃、毘琉璃、吠琉璃等。屬青玉類。(4)頗梨，又作頗胝迦，意譯作水精（晶）。指赤、白等之水晶。(5)車渠，又作硨磲。經常與碼瑙混同，概指大蛤或白珊瑚之類。(6)赤珠，又稱赤真珠。(7)碼瑙，深綠色之玉，但異於後世所稱之碼瑙。法華經卷四則以金、銀、琉璃、硨磲、碼瑙、真珠、玫瑰為七寶。〔稱讚淨土佛攝受經、無量壽經卷上〕（參閱「寶」8427）    (二)總稱轉輪聖王所擁有之七種寶。即：輪寶、象寶、馬寶、珠寶、女寶、居士寶（又稱主藏寶）與主兵臣寶（將軍）。〔長阿含經卷三、舊華嚴經卷四十三〕（參閱「轉輪聖王」8288）p201

七寶塔
一﻿七寶塔    亦即多寶塔。釋迦佛於靈鷲山說法華時，忽於地下湧現七寶塔，高五百由旬，縱橫二百五十由旬。多寶如來全身舍利，坐於其中。〔法華經見寶塔品〕p202

七寶樹林
一﻿七寶樹林    指極樂淨土之林，由七寶樹所成，又稱七寶行樹。〔法華經卷二譬喻品、法華經玄贊卷五、阿彌陀經要解（智旭）〕（參閱「七重行樹」172）p202

七寶獄
一﻿七寶獄    指具有七寶莊嚴之牢獄。若有人疑惑佛智，以自力之善本，胎生於西方極樂之邊地懈慢界者，五百歲間將不見三寶，不能得法樂，此猶如置身於七寶所成之牢獄中。無量壽經卷下（大一二‧二七八中）：「譬如轉輪聖王，別有宮室，七寶莊飾，張設床帳，懸諸繒幡。若有諸小王子，得罪於王，輒內彼宮中，繫以金鎖，供給飲食、衣服、床褥、華香、伎樂，如轉輪王，無所乏少。」p202

七寶粥
一﻿七寶粥    又稱佛粥。陰曆十二月八日，諸佛寺以乳蕈、胡桃等物煮粥，供佛並供眾結緣，稱為七寶粥。即臘八粥。今已普及民間。吳存楷之江鄉節物詩小序：「臘八粥，亦名七寶粥，本僧家齋供，今則居室者亦為之矣。」p202

七寶華
一﻿七寶華    謂由七寶所成之蓮華。無量壽經卷下（大一二‧二七八中）：「得生無量壽國，於七寶華中自然化生。」p202

七尸利沙
一﻿七尸利沙    輪輸摩跋吒大城內別立之議堂，位於須彌山北大海水底之羅呵阿須倫城中。有堂牆七重，以及七重欄楯、七重羅網、七重行樹，周匝校飾，七寶所成。下基是硨磲所成，柱樑純以七寶。堂中柱圍千由旬，高萬由旬。柱下有正法座，縱廣七百由旬，彫文刻鏤，皆由七寶所成。堂內有四戶，周匝欄楯，階亭七重、七重欄楯、七重羅網、七重行樹，周匝校飾，也皆由七寶所成。此議堂北方有阿須倫宮殿，東方有娑羅園林，南方有極妙園林，西方有睒摩園林，北方有樂林園林。屬佛教阿修羅道所居之處。〔長阿含經卷二十〕p152

七層輪燈
一﻿七層輪燈    密教修普賢延命法或藥師法時，所用之四十九盞供養燈。又名七層車輪燈。陀羅尼集經卷二（大一八‧七九九中）載︰「令作藥師佛像一軀（中略）燃四十九燈，燈作七層，形如車輪，安置像前。」藥師琉璃光七佛本願功德經卷二（大一四‧四一五下）︰「晝夜六時，恭敬禮拜七佛如來，讀誦此經四十九遍，燃四十九燈，造彼如來形像七軀，一一像前各置七燈，其七燈狀圓若車輪，乃至四十九夜，光明不絕。」修「藥師法」所建之七層輪燈，係以藥師琉璃光如來消災除難念誦儀軌、陀羅尼集經卷二為依據，此燈置於本尊與大壇之間。修「普賢延命法」時所建之七層燈，則根據普賢菩薩延命金剛最勝陀羅尼經所說，據古德所述，此燈或置於佛像與大壇之間，或置於大壇與護摩壇之間。p197

七常住果
一﻿七常住果    就證得佛位，得不生不滅而常住之果所立之七種名稱，即：(1)菩提，謂知覺，亦即智果。(2)涅槃，謂寂滅，亦即斷果。(3)真如，謂離偽妄而無遷改。(4)佛性，謂照察不變。(5)菴摩羅識，菴摩羅譯為無垢，乃離障之所顯，即為白淨無垢識。(6)空如來藏，與妄染不相應，含藏無量功德。(7)大圓鏡智，能現身土，離倒圓成，周鑑萬有。此等常住之果，名稱雖七，其體為一，清淨圓滿，堅固凝然，如金剛常住而不壞。〔首楞嚴經卷四、楞伽經卷四、首楞嚴經義海卷十四〕p176

七情
一﻿七情    情者，乃是非之主，利害之根。或指喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲；或指喜、怒、憂、思、悲、恐、驚；或指喜、怒、憂、懼、愛、憎、欲。〔釋氏要覽卷下〕p177

七情三想
一﻿七情三想    謂七分情愛，三分勝想。謂六道升沉，不出情、想二因，由情、想的輕重，而有升沉的差別。首楞嚴經卷八敘述：情少想多的眾生，生於天上、淨土；情想均等，生於人間；情多想少，墮入三惡道。具七情三想的眾生，沉淪於水輪之下，火輪的邊緣，變化為餓鬼，常受猛火焚燒，見水化火，不能飲食，經百千劫，常受饑渴之苦。（參閱「六道」1689）p177

七情六慾
一﻿七情六慾    七情，指一般人所具有之七種感情：喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲。六欲，據大智度論卷二記載，係指凡夫對異性所具有之六種欲望：色欲、形貌欲、威儀欲、言語音聲欲、細滑欲、人相欲；或指眼、耳、鼻、舌、身、意等六欲。今所用「七情六慾」一語，即套用佛典中之「六欲」，泛指人之情緒、慾望等。p177

七惟
一﻿七惟    七種不招致衰退之方法。即：(1)惟經道，指無常觀。(2)惟人生，指苦觀。(3)惟精進，指捨離觀。(4)惟謙虛，指無我觀。(5)惟降意，指離情觀。(6)惟軀中，指不淨觀。(7)惟自觀，指滅觀。〔般泥洹經卷一〕p177

七支
一﻿七支    (一)謂身三、口四之惡業。身三者，殺生、偷盜、邪淫等；口四者，妄言、綺語、惡口、兩舌等。以七惡支分，故稱為支，乃十惡中之前七惡。     (二)轉輪聖王象寶之七支。即四足、首及陰、尾等。〔大薩遮尼乾子所說經卷三〕p154

七支戒
一﻿七支戒    身三、口四的七種淨戒。身三者，不殺生、不偷盜、不邪淫；口四者，不妄言、不兩舌、不惡口、不綺語。乃指十善業中前七善。（參閱「七支」154、「十戒」611）p154

七支結護
一﻿七支結護    密教的供養法之一，由七個印信構成。「結護」是結界護身的意思。密教以為：不先結界護身就行念誦，將招致魔等所障害，因此須作簡單的結護，再行念誦。七支結護即是最簡略之法︰(1)結入佛三昧耶印︰將菩提心種子託於佛的聖胎中。(2)結法界生印︰聖胎具足，生在佛家。(3)結轉法輪印︰既生在佛家，則可傳習三密二利之事業。藉以上三印信，行者自身成就諸功德，等同如來。(4)結不動尊的劍印︰以此印，順逆四方四隅天地，辟除結界，除去外界諸魔，加持自身五處。(5)結如來鉤印（大鉤召印）︰召請諸尊聖眾，隨力分舉行事供養。(6)結虛空藏轉明妃印︰作無盡之理供養。(7)結誦環金剛甲的印明（印相）︰披大悲之甲胄，辟諸障，滿足念誦，成辦諸事。〔七支念誦隨行法〕p155

七支論法
一﻿七支論法    梵語 saptabhaṅgī-naya。印度耆那教哲學不定主義之七種判斷形式。即：(1)有，肯定判斷。(2)無，否定判斷。(3)有、無（亦有亦無），肯定判斷與否定判斷之結合。(4)非有非無、不可言。(5)有、不可言，第一種與第四種判斷形式之結合。(6)無、不可言，第二種與第四種判斷形式之結合。(7)有、無、不可言（亦有亦無亦不可言），第三、四種判斷形式之結合。以上七種判斷唯於特定條件之下方能成立，故各判斷前均須冠以「或許」二字。p155

七斷滅論
一﻿七斷滅論    外道之七種斷滅論說。又稱七斷見論、七事斷滅宗。外道十六宗之一，六十二見中屬第七見。成唯識論述記卷六末（大四三‧四四七中）：「七斷滅論者：一、我有色，麤四大種所造為性，死後斷滅，畢竟無有，見身死後有而無故，若自若他之我，皆以麤大種所造，死後斷滅。（中略）二、我欲界天死後斷滅。三、我色界天死後斷滅。四、我空無邊處死後斷滅。五、我識處死後斷滅。六、我無所有處死後斷滅。七、我非想非非想處死後斷滅。」p198

七斷漏煩惱憂慼法
一﻿七斷漏煩惱憂慼法    七種斷除煩惱的方法。有漏（梵 sāsrava），執著於生存之煩惱。七斷漏煩惱憂慼法指：(1)有漏從見斷：凡夫為見所動，見結所繫，知見則不生煩惱、憂慼。 (2)有漏從護斷：護念六根，則不生煩惱、憂慼。(3)有漏從離斷：見惡道、惡知識、惡居止等，人無疑者而使有疑，盡當遠離。(4)有漏從用斷：若用衣服、飲食、居止房舍、湯藥等，攝御命根故，用則不生煩惱、憂慼。(5)有漏從忍斷：諸不可樂，皆能堪忍，忍則不生煩惱、憂慼。(6)有漏從除斷：欲念、恚念、害念，除則不生煩惱、憂慼。(7)有漏從思惟斷：思惟則不生煩惱、憂慼。一切流攝守因經（大一‧八一三中）云：「有比丘為七流，從是惱生，從是熱，從是憂。何等為七？有比丘有流從見斷，有流從攝斷，有流從避斷，有流從更斷，有流從忍斷，有流從曉斷，有流從行念斷。」〔中阿含經卷二〕p198

七斷見論→
一﻿七斷見論&rarr;    外道之七種斷滅論說。（參閱「七斷滅論」198）

七方便
一﻿七方便    (一)聲聞入見道以前之七位。又稱七方便位、七賢、七賢位、七加行位。分別為：五停心觀、別相念住、總相念住、煖法、頂法、忍法、世第一法。（參閱「七賢」197）     (二)天台宗涉於諸教立有二種。(1)依藥草喻品三草二木之意而立者，謂人乘、天乘、聲聞乘、緣覺乘及藏教、通教、別教之菩薩乘。(2)依斷見、思二惑而立者，謂藏教之聲聞、緣覺，通教之聲聞、緣覺、菩薩，與別教、圓教之菩薩。p155

七方便迴心
一﻿七方便迴心    七種方便行人迴向佛道的心態，漸悟的形態之一。迴心又稱作回心，本意指迴轉心意，這裡指皈依佛法。行七方便之人，皆以漸悟的方法，注重每個修行法門，循序漸進修持佛法，追求成佛境界，所以稱為「漸悟」。「七方便」指小乘的三賢、四善根。三賢是：五停心觀、別相念處、總相念處。四善根是：暖、頂、忍、世第一法。七方便又稱七賢，或稱七方便人，通行於二乘人即藏教聲聞緣覺二人、通教聲聞緣覺菩薩三人、別教菩薩一人、圓教菩薩一人等七種人。如二乘迴心的時間，據北本涅槃經卷二十一載，四果中之聲聞與緣覺必經八萬、六萬、四萬、二萬劫及一萬劫之漫長時間，方能成為大乘菩薩，耗時漫長。〔阿彌陀經通贊疏卷一〕p155

七施眾
一﻿七施眾    七種僧類布施：(1)佛在世時之二部眾（比丘僧伽、比丘尼僧伽）；(2)佛滅度後之二部眾；(3)比丘僧眾；(4)比丘尼僧眾；(5)特定之比丘、比丘尼眾；(6)一定數目之比丘眾；(7)一定數目之比丘尼眾。因上述七眾，無論何者皆可作為布施對象，故稱「七施眾」。〔中阿含經卷四十七〕p171

七日作壇法
一﻿七日作壇法    指密教行灌頂或護摩時，於七日七夜中築土壇，壇上畫諸尊曼荼羅之作法。乃壇法之一種。又作七日供養壇法。法事終了，其壇常破毀之。又築壇中，於第三日以前，若起障難，則中止之；若障難起於第四日以後，則修除災法拂之，再行法事。築壇七日，須先擇地、擇時，除地中穢物等，再依陀羅尼集經等密教經軌所載之作法行事。掘地、治地等作法，係依古印度家屋建築之儀式。印度密教行傳法灌頂其他諸尊之修法時，阿闍梨依此作壇法新築曼荼羅壇。〔陀羅尼集經卷四、卷九、大日經疏卷五〕p156

七日藥
一﻿七日藥    維持色身物資之四藥之一。四藥指：時藥、更藥、七日藥、盡壽藥。七日藥，為療病所用之酥、油、生酥、蜜、石蜜等，限於患病後七日內服之。（參閱「四藥」2366）p156

七日藥制限
一﻿七日藥制限    集畜（梵 saṃnidhi-kāra，巴 sannidhikata）。七日藥過限戒，又作畜藥過七日戒、七日藥戒、畜納戒。比丘患病，在七日內得畜殘藥、酥、油、生酥、蜜、石蜜等物，禁制超過七日之限。在印度佛制中，有所謂「三長物」者，指衣長物、鉢長物、藥長物三者，略稱長衣、長鉢、長藥。依佛制，僧尼所畜衣鉢，以三衣一鉢為限；所畜藥物，不得超過七日。若逾越此限，則其私自貯存者，分別稱為衣長物、鉢長物、藥長物。私畜三長物，是犯戒的。比丘戒三十捨墮中的第一畜長衣過限戒，第二十一畜長鉢過限戒，第二十六畜七日藥過限戒，即指私畜三長物而言。四分律刪繁補闕行事鈔卷三（大四O‧一一八下）云：「若病服七日藥，隨病為量，若差須捨，若無病復不饑，非時食者，得非時食罪，油蜜膏亦爾，故論中舉酥等。」四分律行事鈔資持記卷三（大四O‧三七九中）釋云：「初示七日，隨病為量者，以病七日一轉故。復不饑者，非謂酥蜜得用充饑，然雖開病，復須饑空。論有等字，故舉油蜜類同。」若有因緣須服七日藥，應如律作法說淨。因此，古今大德守戒奉法，故欲清淨受持不非時食，須審知四藥體性，令不混亂。（參閱「三長物」782、「尼薩耆波逸提」2411）p156

七日藥說淨
一﻿七日藥說淨    比丘七日內可飲用之食物。七日食物，稱為七日藥。有：酥、油、生酥、蜜、石蜜漿。可於非時服食，以治黃瘦病、血淋、石淋病。油許用獸脂油，但不許食非時製脂，不許食熊、羆、豬、驢、魚脂。植物油非時製者，亦不許食。芥油可於時內自製。蔗漿非時製者，亦不許飲。非比丘自製之七日藥，比丘受供後，可終日食。過午後，不許與食物同食。畜過七日，犯捨墮戒。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷二〕（參閱「七日藥」156、「七日藥制限」156）p157

七日輪出
一﻿七日輪出    一日乃至七日次第而出，乃劫末之相。據法苑珠林載，一日出時，百草樹木一時凋落。二日出時，四大海水從百由旬乃至七百由旬內，皆自然枯涸。三日出時，四大海水千由旬乃至七千由旬內，皆展轉消盡。四日出時，四大海水深千由旬，亦皆乾竭。五日出時，四大海水縱廣七千由旬，亦皆竭盡。六日出時，此地厚六萬八千由旬，皆悉烟出，從須彌山乃至三千大千世界，及八大地獄，燒滅無餘，人民命終，六欲諸天亦皆命終，宮殿皆空，一切無常，不得久住。七日出時，大地須彌山漸漸崩壞，百千由旬永無遺餘，山皆洞然，諸寶爆裂，裂焰震動至於梵天，蕩盡惡道。〔中阿含卷二「七日經」〕p156

七星如意輪
一﻿七星如意輪    指七星隨伴之如意輪觀音。七星即：貪狼、巨門、祿存、文曲、廉貞、武曲、破軍等星。又以七星如意輪為本尊所修之祕法，稱為七星如意修法。依七星如意輪祕密要經所載，佛在世時，俱尸羅大國興兵圍迦夷城，波斯匿王遣使求佛救護，佛遂令建立如意寶輪般多羅道場七星火壇，一日一夜如法而作，賊眾自然退散。依此，歷來多修此法以退治逆賊。p171

七智經→
一﻿七智經&rarr;    全一卷。吳支謙譯。（參閱「七知經」169）

七曜
一﻿七曜    即日、月、火、水、木、金、土等七星。宿曜經卷上載，七曜之精升天，放射光芒，其靈則降下，司人間之善惡吉凶。七者即：(1)日精為太陽（梵 Āditya），(2)月精為太陰（梵 Soma），(3)火精為熒惑（梵 Aṅgāraka），(4)水精為辰星（梵 Budha），(5)木精為歲星（梵 Bṛhaspati），(6)金精為太白（梵 Śukra），(7)土精為鎮星（梵 Śanaiścara）。一般用在曆術與占法方面。以上七曜，加上羅睺（梵 Rāhu）與計都（梵 Ketu）等二蝕星，則稱為九執或九曜。又執曜為九執七曜之略稱。祭供七曜之修法，稱七曜供。〔守護大千國土經卷中、七曜攘災決、七曜星辰別行法〕p199

七曜星辰別行法
一﻿七曜星辰別行法    全一卷。唐密教僧一行（683～727）撰。此書為密教雜密儀軌中之星宿法。內容記載從昴星到文星等三十星宿之圖像及其祭法。三十星宿於尋常所知的二十八宿之上，添加「文星、辰星」二星宿而成。二十八宿（或三十宿）皆為七曜所屬，相傳二十八宿，掌轄行病鬼王，凡人若生病時，先推知發病之日，二十八宿中何宿所當值，則祭其宿值之星曜，祈請其收禁病鬼，求病體痊癒。p199

七最勝
一﻿七最勝    謂安住最勝、依止最勝、意果最勝、事業最勝、巧便最勝、迴向最勝、清淨最勝等七者。蓋一切布施等行，不得悉名波羅蜜多，必具最勝，方能成之。(1)安住最勝，安住於菩薩之種性。(2)依止最勝，依止於大菩提心。(3)意果最勝，悲愍一切有情。(4)事業最勝，具行一切事業而不限一行。(5)巧便最勝，住於無相智，了達一切法如空如幻而離執著。(6)迴向最勝，迴向於無上菩提。(7)清淨最勝，不為煩惱、所知二障所間雜。〔成唯識論卷九〕p182

七有
一﻿七有    一切有可分為七類。即：(1)地獄有，又作不可有。(2)畜生有，又作傍生有。(3)餓鬼有，又稱鬼界有。(4)人有。(5)天有。(6)業有，又作行有。(7)中有。此七種稱為有，乃因地獄等五趣，依果報存在之義而為有；業有，乃彼果報之因，故稱有；中有，則為趣彼果之方便，故稱有。〔長阿含十報法經卷上、大毘婆沙論卷六十〕p161

七有依福業
一﻿七有依福業    乃依他苦而行布施以成福業者，共有七種，稱為七有依福業。即：(1)施於客人，(2)施於行人，(3)施於病人，(4)施於侍病者，(5)以園林施於諸寺等，(6)以常食施於眾僧，(7)應寒風熱等時，施隨時之飲食、衣服等。俱舍論卷十八（大二九．九六中）：「如七有依福業事中，先說應施客、行、病、侍、園林、常食、及寒風熱隨時食等。復說若有具足淨信男子女人成此所說七種有依福業事者，所獲福德不可取量。」p161

七未曾有
一﻿七未曾有    第七項奇特、不可思議之處。未曾有意譯為希法、勝法、奇特法、未曾有法、未曾有經，音譯為阿浮陀達磨、阿浮多達磨、頞浮陀達磨、阿浮達磨。佛陀入滅以後，弟子們取佛陀之言行，依其性質，類集為九部經或十二部經；「未曾有」即為九部經，亦為十二部經，是原始佛教經典基本型態，用以記錄神祕不可思議、奇特境界，或讚歎佛之偉大功德。這裡的「七」在佛典語義中皆屬項目的意思，即第七項。例如：增壹阿含經卷三十七（大二‧七五三上）記載：大海有八種奇特之處，第七未曾有法「大海之中出若干種珍寶，如硨磲、瑪瑙、珍珠、琥珀、水晶、琉璃。」又如大方廣佛華嚴經卷五十九（大一O‧三一二下）記載：佛子或菩薩摩訶薩禪坐在道場時，會發生十種奇特事。第七未曾有事「菩薩摩訶薩坐道場時，以威德力興上妙供具，遍一切世界供養諸佛。」（參閱「未曾有 」2506、「八未曾有」415）p158

七正善法
一﻿七正善法    又作七善法、七法、七善、七妙法、七知。大般涅槃經卷十五梵行品（大一二‧四五一中）載：「菩薩摩訶薩住於大乘大般涅槃，住七善法得具梵行。何等為七？一者知法，二者知義，三者知時，四者知足，五者自知，六者知眾，七者知尊卑。」增壹阿含經卷三十三（大二‧七二八中）載，世尊告諸比丘，若能成就七法者，於現法中受樂無窮，欲得盡漏，便能獲之。對於契經、祇夜、偈、因緣、譬喻、本末、廣演、方等、未曾有、廣普、授決、生經等十二部經之教法，知悉能詮，能解了故，名為知法。能知如來教化眾生之機緣、主旨，解了深義，無所疑難，名為知義。能知止觀進止之宜，知其時節，隨其方宜而不失，名為知時宜。有如是智慧，行步進止恒隨正法，自修己行，名為能知己。能自籌量睡眠、覺寤、坐臥、經行，進止之宜皆能知止足，名為知足。能分別集會大眾之族姓、身分等差別，知悉如何對機說法，名為知眾。能知眾人德行之優劣，名為知尊卑。〔長阿含經卷八、卷九、雜阿含經卷十七、二十六、增壹阿含卷三十五、大乘義章卷十二、華嚴經隨疏演義鈔卷三十九〕（參閱「七妙法」165、「七知」169）p159

七正法
一﻿七正法    又作境界七善法，巴利本作 satta-saddhamma-gocara（七正法為行境）。根據巴利本原註：「七善法為信、慚、愧、多真、發勤、在念、慧。」長阿含經卷九（大一&bull;五四下）：「比丘有信、有慚、有愧、多聞、不懈墮、強記、有智為七正法。」長阿含經卷八（大一&bull;五二上）：「七正法為有信、有慚、有愧、多聞、精進、總持、多智。」 （參閱「七法」168）p159

七母天
一﻿七母天    指焰摩天或大黑天之眷屬，為七女鬼。又作七摩怛里天、七母女天、七姊妹、七母。大日經疏卷十六載，七母為焰摩天眷屬；大日經義釋卷七並列其名如下：左悶拏（梵 Cāmuṇḍā）、嬌吠哩（梵 Kauverī）、吠瑟拏微（梵 Viṣṇavī）、嬌麼哩（梵 Kaumārī）、燕捺利（梵 Indrī）、咾捺哩（梵 Raudrī）、末羅呬弭（梵 Brāhmī）。理趣釋卷下則載為摩訶迦羅（梵 Mahākāla，即大黑天）之眷屬。「南麼三曼多勃馱南忙怛履弊莎縛訶」為七母共通之真言。左手為拳，豎拇指，作鎚印。種子為 （mā）。〔理趣經卷三、大日經疏卷五〕p159

七毘尼
一﻿七毘尼    又作七滅諍法、七止淨法，為裁斷僧尼之諍論所設的七種判法。（參閱「七滅諍」186）p171

七法
一﻿七法    梵語 sapta-dharma。又作七妙法、七知、七善、七善法等，謂成就佛道之七種聖法。即信、戒、慚、愧、聞、施、慧等七者。七法之內涵，各有不同之說法：長阿含經卷十提到三種七法：(1)向惡趣七法：一謂殺生，二不與取，三淫逸，四妄語，五兩舌，六惡口，七綺語。(2)向善趣七法：一不殺生，二不盜，三不淫，四不欺，五不兩舌，六不惡口，七不綺語。(3)向涅槃七法（七覺意）：一念覺意，二擇法覺意，三精進覺意，四猗覺意，五定覺意，六喜覺意，七捨覺意。增壹阿含經卷三十三所說之七法即七知：一知法，二知義，三知時，四自知，五知入眾中，六觀察眾人，七知人尊卑。增壹阿含經卷四十八所說之七法：一敬法，二重法，三念法，四養法，五長法，六熾法，七大法。p168

七法不可避
一﻿七法不可避    謂生、老、病、死、罪、福、因緣等七者不可避。據法苑珠林卷六十九載：(1)生不可避，指依前世善惡之業因，苦樂之生不可避。(2)老不可避，指生者不可避老。(3)病不可避，指生者不可避疾病。(4)死不可避，指生者不可避死。(5)罪不可避，指多造罪業，則惡道之苦果不可避。(6)福不可避，指造善業，則善道之樂果不可避。(7)因緣不可避，指由如是之因，和於如是之緣，而生吉凶、禍福、貧富、壽夭等，係法爾之道理，故不可避。p169

七法行
一﻿七法行    菩薩行此七法，能夠遠離惡道，不隨惡知識：(1)有善權之意，(2)能分別於諸法寶，(3)常精進，(4)常當歡悅，(5)得於信忍，(6)善解定意，(7)總智慧明。〔彌勒菩薩所問本願經〕p169

七法財
一﻿七法財    又作七聖財，成就佛道之七種聖法，即信、戒、慙、愧、聞、施、慧等七種出世的法財。以其所持之法能資助成佛，故稱為財。（參閱「七聖財」187）p169

七流
一﻿七流    乃對煩惱之分類。見思二惑之煩惱，能令眾生漂流流轉生死海中，四果之聖者對此流漸次斷滅，所滅之數為七，故稱七流。即：(1)見諦所滅流，初果之人入見道，由斷欲界之見惑，故不再流轉於欲界。(2)修道所滅流，二果、三果之人於修道修四諦觀，能斷欲界之思惑，故不再流轉於欲界。(3)遠離所滅流，第四果之人修四諦觀，斷盡見思之惑而無餘，乃至遠離三界，不再流轉。(4)數事所滅流，第四果之人觀五蘊、十二入、十八界等法悉皆空寂，盡見思之惑，不再流轉三界。(5)捨所滅流，第四果之人已空五蘊等法，所空之法既無，亦捨能空之心，則能所兩亡，無憎無愛，平等一味，證無學，不再流轉三界。(6)護所滅流，第四果之人盡見思之惑，證無學，恐己於所證有退失，善加守護，令見思之習氣更不再起，不再流轉三界。(7)制伏所滅流，第四果之人見思之惑縛已斷，色身之果縛猶有，遂制伏見思之習氣永不令起，故三界之流轉止息。〔華嚴孔目章卷三、大明三藏法數卷二十九〕p171

七海
一﻿七海    圍繞於須彌山之七金山，其內側有八海。除鹹海外，餘海皆充滿八功德水，總稱七海。〔俱舍論卷十一、南海寄歸內法傳卷四〕（參閱「九山八海」206）p173

七淨華
一﻿七淨華    以華比喻七種淨德。又稱七淨。鳩摩羅什謂七淨華為：(1)戒淨，為始終淨。即身口所作，無有微惡；意不起垢亦不取相，亦不願受生。施人無畏，不限眾生。(2)心淨，三乘制伏煩惱心、斷結心，乃至三乘漏盡心，稱為心淨。(3)見淨，即見法真性，不起妄想。(4)度疑淨，即見解深透而斷除疑惑。(5)分別道淨，即善能分別是非，合道宜行，非道宜捨。(6)行斷知見淨，「行」指苦難、苦易、樂難、樂易四行。「斷」指斷除諸結（惑）。即證得無學盡智、無生智者，能知見所行、所斷，而通達分明。(7)涅槃淨。     此外，據隋代慧遠之維摩義記卷三末所舉，七淨德清淨如華，故稱七淨華。此華唯取清淨之義。七淨德，即：(1)戒淨，(2)定淨，(3)見淨，(4)度疑淨，(5)道非道淨。此五種大小乘同名，後二種則稍異。在小乘法中，第六為行淨，第七為行斷智淨。在大乘法中，則第六為行斷智淨，第七為思量菩提分法之上上淨。又唐代湛然之維摩經略疏卷九，將七淨華配於八正道及行位三道。〔中阿含卷二七車經、維摩經卷中佛道品、注維摩詰經卷七、說無垢稱經疏卷五末（窺基）〕p177

七淨道→
一﻿七淨道&rarr;    又作七淨、七淨華、七覺淨華，指佛法中的七種清淨法門。（參閱「七淨華」177）

七滅諍
一﻿七滅諍    梵語 saptādhikaraṇa-śamathāḥ。即為裁斷僧尼之諍論所設之七種法。又作七滅諍法、七止諍法。即：(1)現前毘尼（梵 saṃmukha-vinaya），又作面前止諍律。使起諍之雙方對決於現前，或於現前引證三藏之教法而決之，或於現前引證戒律之制條而決之。(2)憶念毘尼（梵 smṛti-vinaya），又作憶止諍律。即諍議罪過之有無時，質犯人記憶之有無，若無記憶則免之；但僅限平生為善，以善知識為友者。(3)不癡毘尼（梵 amūḍha-vinaya），又作不癡止諍律。犯戒之人若精神異常，待其治癒，羯磨而令悔其罪。(4)自言毘尼（梵 pratijñā-kāraka），又作自發露止諍律。比丘犯罪時，令其自白，始治其罪。(5)覓罪相毘尼（梵 tat-svabhāvaiṣīya），又作本言治毘尼、居止諍律。犯人不吐實，陳述矛盾時，舉示其罪狀，盡形壽令持八法，不得度人或受人依止等。(6)多人覓罪相毘尼（梵 yad-bhūyasikīya），又作多覓毘尼、展轉止諍律。互相諍議而不易裁決時，集有德之僧，依多數而決是非。(7)如草覆地毘尼（梵 tṛṇa-prastāraka），又作草伏地、如棄糞掃止諍律。鬥訟者互悟其非，如草之伏地，共至心發露，相道歉而懺悔。〔中阿含卷五十二周那經、四分僧戒本、四分律卷四十七、摩訶僧祇律卷四十、十誦律卷五十三、五分律卷二十三〕（參閱「四諍」2352）p186

七漏
一﻿七漏    謂七種有漏煩惱。即見漏、修漏、根漏、惡漏、親近漏、受漏、念漏等。漏者，漏泄之義；即煩惱之異稱，謂一切煩惱之流注漏泄。(1)見漏，即見道所斷之諸種邪見。(2)修漏，修道所斷之貪、瞋、癡等諸煩惱。以上二者係就漏之體所立，分別為見、修二道所斷。(3)根漏，依眼、耳、鼻、舌等根所生之煩惱。此係就諸根能生煩惱之外緣而立。(4)惡漏，依一切惡象、惡王、惡知識、惡國等之惡事、惡法所生之煩惱。(5)親近漏，依親近衣服、飲食、醫藥、房舍四事所生之煩惱。與惡漏同為漏產生之內緣，前者為違緣，後者為順緣。(6)受漏，受乃苦、樂、捨三受，能生貪、瞋、癡等煩惱。(7)念漏，念乃邪念。與受漏同為漏之因，與前三緣和合而生諸煩惱。〔中阿含經卷二、增一阿含經卷三十四、北本涅槃經卷二十二、成實論卷十、大乘義章卷五末〕p188

七漏盡力
一﻿七漏盡力    巴利語 satta-khīṇāsava-balāni。又名七證法。「漏」為煩惱之異名；「七漏盡力」指煩惱斷盡所具備之七種力量。漏盡者，對於一切煩惱的成因與眾苦所集，如實知見，於欲望不貪著，心不住於欲望中；對於世間貪欲，不起不漏，並於四念處、五根、五力、七覺意、八正道，勤修勤行。〔長阿含經卷九〕（參閱「漏盡」7316）p189

七無記
一﻿七無記    小乘分別無記法為有覆、無覆二種，其中無覆無記又分異熟、威儀、工巧、通果、自性、勝義等六種，與有覆無記合稱七無記。（參閱「三性」769）p182

七物
一﻿七物    古代僧院中澡浴必備之七樣物品。即：然火、淨水、澡豆、酥膏、淳灰、楊枝、內衣。據洞上伽藍雜記載，澡浴之法當用七物除去七病，可得七福報。（參閱「七病」174）p169

七生
一﻿七生    即七次受生於人天之間，乃「極七返有」的思想。（參閱「極七返有」6903）p159

七界
一﻿七界    又稱七心界、七識界。即十八界中，於眼、耳、鼻、舌、身、意等六識，再加上六根之意根。於十二處中，意根收攝其他六識，成為意處一者。又於十八界中別說六識，意根僅存其名，於六識外並無別體，即攝於六識中。故知「七界」一詞，雖有七之名，實質僅為一或六。其所以於六識外別加意根，而立七界之說者，說一切有部主張，自性不知自性，為不許二心併起，故僅說六識心王，則自知之「心」的自覺層面必隱沒，而欲說明此一自覺層面，故以時間前後採自性知他性之說，且於六識之外，另立一意根為六識於過去所落謝者。〔俱舍論本頌分別界品第十六頌、順正理論卷三、俱舍論卷一、雜阿毘曇心論卷一、阿毘達磨顯宗論卷十〕p172

七番共解
一﻿七番共解    天台宗釋五重玄義之七法。天台宗立名、體、宗、用、教等五重，以標章、引證、生起、開合、料簡、觀心、會異等七法，分別加以解釋。(1)標章，即標名。(2)引證，引經文為證據。(3)生起，明其次第。(4)開合，分別種種之開合。(5)料簡，設問答而料簡。(6)觀心，實際即觀心。(7)會異，會釋其異點。法華玄義卷一（大三三‧六八二上）：「標章令易憶持，起念心故；引證據佛語，起信心故；生起使不雜亂，起定心故；開合、料簡、會異等，起慧心故；觀心即聞即行，起精進心故。五心立，成五根，排五障，成五力，乃至入三脫門。」p182

七病
一﻿七病    以澡浴所除之七種病患。據洞上伽藍雜記載，澡浴之益有：一者四大安穩，二者除風，三者除濕痺，四者除寒冰，五者除熱氣，六者除垢穢，七者身體輕安，眼目清明。p174

七益
一﻿七益    謂聖人施化之七種利益。即：(1)二十五有果報益（地上清涼益），有能化之聖人，對二十五有之眾生一人，應機施化，乃得冥顯兩益。(2)二十五有因華開敷益（小草益），有能化之聖人，辨眾生一人心之多因，對其起二十五有，應機施化，乃得冥顯兩益。(3)真諦三昧析法益（中草益），有能化之聖人，對聲聞、緣覺二乘，應機令其析色入空，乃得冥顯兩益。(4)俗諦三昧五通益（上草益），有能化之聖人，對藏教六度之菩薩，應機使得五神通，遊六道，乃得冥顯之兩益。(5)真諦三昧體法益（小樹益），有能化之聖人，對通教之三乘，應機令其體色入空，乃得冥顯兩益。(6)俗諦三昧六通益（大樹益），有能化之聖人，對別教之菩薩，應機使學恆沙佛法，具六通，出假利生，乃得冥顯兩益。(7)中道王三昧益（最實事益），有能化之聖人，對圓教之菩薩，應機使修不次第之三觀，乃得冥顯兩益。〔法華玄義卷六下〕p174

七相憐愍
一﻿七相憐愍    據菩薩善戒經卷八如法住定心品載，菩薩於諸有情起七相憐愍，即：(1)無畏憐愍，指菩薩於諸有情，以無畏力，起憐愍心，隨順眾生身、語、意三業，利益安樂。(2)真實憐愍，非煩惱愛故，菩薩於諸有情，如法憐愍，利益一切，而終不以非法、非律、非賢善行勸化有情，乖違於理。(3)不愁憐愍，指菩薩於諸有情，慇懃憐愍，隨其所宜，發起一切饒益事業，而心無憂悔。(4)不求憐愍，指菩薩於諸有情，不待求請，而自起憐愍，為作利益。(5)不愛憐愍，指菩薩於諸有情，無愛染心而起憐愍，廣饒益於他，不祈恩報，亦不希望當來之果。(6)廣大憐愍，指菩薩於諸有情，起憐愍心，至廣至大，雖遭遇一切不饒益事，寧可自身受苦，終不棄捨，令其安樂。(7)平等憐愍，指菩薩以如上種種憐愍眾生功德相狀，普於一切平等饒益，無有分限。p172

七真如
一﻿七真如    梵語 sapta vidhāḥ tathatāḥ。 約能詮而立真如有七種之別。又作七種如如、七如。即：(1)流轉真如（梵 pravṛtti-tathatā），又作生真如、生如如、輪轉如如、生起真實，若隨相而言，生死流轉非以自在等為因，即由分別、依他之因緣而起，此乃真實不虛。(2)實相真如（梵 lakṣaṇa-tathatā），又作相真如、相如如、空相如，指於一切法上之人法二無我所顯之實相。(3)唯識真如（梵 vijñapti-tathatā），又作了別真如、識真如、識如如、唯識如，若隨相而言，指無漏唯識之觀智。(4)安立真如（梵 saṃniveśa-tathatā），又作依止真如、依止如、安立真實，即苦聖諦，若隨相而言，乃我、我所之所執處，指器世間、眾生世間。(5)邪行真如（梵 mithyā-pratipatti-tathatā），又作邪行如、邪行如如、邪行真實，即集聖諦，若隨相而言，為苦因之渴愛。(6)清淨真如，又作清淨如、清淨如如、清淨真實，即滅聖諦，乃煩惱、所知二障永滅之畢竟清淨。(7)正行真如（梵 samyak-pratipatti-tathatā），又作正行如、正行如如、正行真實，即道聖諦，謂苦滅之道，如八正道等。〔解深密經卷三、卷六〕（參閱「真如」5300）p174

七眾
一﻿七眾    即七類弟子，構成釋尊之教團（出家與在家）。又作道俗七眾。七者即：(1)比丘（梵 bhikṣu，巴 bhikkhu），又作苾芻、乞士，指滿二十歲之出家男。(2)比丘尼（梵 bhikṣunī，巴 bhikkhunī），又作苾芻尼、乞士女，指滿二十歲之出家女。(3)沙彌（梵 śrāmaṇera，巴 sāmaṇera），又作勤策男，指未滿二十歲之出家男。(4)沙彌尼（梵 śrāmaṇerikā，巴 sāmaṇerī），又作勤策女，指未滿二十歲之出家女。(5)式叉摩那（梵 śikṣamāṇa，巴 sikkhamānā），譯作學法女，乃沙彌尼為比丘尼前二年之稱呼。(6)優婆塞（梵 upāsaka，巴同），譯作近事男，指在家之男信徒。(7)優婆夷（梵 upāsikā，巴同），譯作近事女，指在家之女信徒。又此七眾加近住（受三皈，一日一夜受持戒者），稱為八眾；或加近住男、近住女，稱為九眾。〔仁王般若波羅蜜經卷下、摩訶僧祇律卷二、卷二十四、大毘婆沙論卷一二三〕p178

七眾溺水
一﻿七眾溺水    北本涅槃經對眾生之分類譬喻，謂眾生有七種。該經卷三十二載，第一人入水，以不習浮，故入水即溺；譬如一闡提，入生死河即沒。第二人雖沒還出，出已還沒；譬如人天乘將進而退者。第三人沒已即出，出更不沒；譬如內凡之人，具煗、頂、忍、世第一法之四善根，永不墮三惡道。第四人入已便沒，沒已還出，出已即住，遍觀四方；譬如四果之人。第五人入已即沒，沒已還出，出已即住，住已觀方，觀已即去；譬如緣覺。第六人入已即去，淺處則住；譬如菩薩。第七人既到彼岸，登上大山，無復恐怖，離諸冤賊，受大悅樂；譬如佛。     同經卷三十六亦載：(1)常沒，入水則沒，譬如一闡提，常墮於惡道。(2)暫出還沒，如人天。(3)出已則住，如內凡。(4)出已遍觀四方，四方即四諦，如聲聞。(5)遍觀已行，越聲聞而行於緣覺，如緣覺。(6)行已復住，如菩薩。(7)水陸俱行，如佛。p178

七知
一﻿七知    據北本涅槃經卷十五梵行品載，佛於涅槃會上，告諸菩薩，住於大乘，知七善法，稱為具足梵行。七知即：(1)知法，知十二部經能詮之法。(2)知義，知經中一切文字語言所詮之義理。(3)知時，知可修寂靜、精進、捨定、供養佛師、布施、忍辱、般若等之時。(4)知足，於飲食、衣、藥、行、住、坐、臥等，知所止足。(5)知自，知悉自己之戒、多聞、慧、正念、善行等。(6)知眾，知分別剎利、婆羅門、居士、沙門之眾，而為應機之說法問答。(7)知人尊卑，知信者與不信者之別，又知自度與他度之尊卑。（參閱「七妙法」165）p169

七知經
一﻿七知經    全一卷。吳支謙譯。又作七智經。收於大正藏第一冊。本經與(1) A.（Aṅguttara-nikāya，增支部）VII. 64 Dhammaññū、(2)中阿含七法品善法經（大正藏第一冊）、(3)增一阿含經等法品第三十九（大正藏第二冊）合為四異譯本，其中以本經為最短，旨在敘述比丘若知七法（知法、知義、知時、知節、知己、知眾、知人），可得證悟。p169

七祖
一﻿七祖    即七位傳承各宗法統之祖師。淨土、華嚴、密教等宗皆立七祖之說。(一)淨土（蓮社）七祖。指廬山慧遠、長安善導、南岳承遠、長安法照、少康、延壽、省常。或除始祖慧遠外，以餘之六祖加宗賾，立為七祖。此外，日本淨土真宗亦立七祖，稱七高祖或七高僧，指印度龍樹、天親（世親），中國曇鸞、道綽、善導，與日本源信、法然（源空）等七人。〔佛祖統紀卷二十六、樂邦文類卷三、淨土指歸卷上〕     (二)華嚴宗七祖。指馬鳴、龍樹、法順、智儼、法藏、澄觀、宗密。昔華嚴宗僅立唐朝五祖，然以馬鳴造大乘起信論，龍樹造十住毘婆沙論，俱為弘通華嚴教旨，故宋朝淨源奉詔，立馬鳴、龍樹為初之二祖，成立七祖說。〔五教章通路記卷一、八宗綱要卷下〕     (三)密教七祖。即大日如來、金剛薩埵、龍猛、龍智、金剛智、不空、惠果。復有除大日如來、金剛薩埵，加善無畏、一行，另立七祖說。〔十住心論卷十〕p174

七祖法寶記
一﻿七祖法寶記    禪宗典籍。僅存下卷，編纂者不詳。收於敦煌遺書。「七祖」是誰，無法確考，根據文獻中所編纂經典思想特點，初步推斷，此「七祖」或為北宗神秀的弟子，如普寂、義福等。內容分為：(1)摘錄佛藏經、念誦經護法普通諸部、心經、大般若經、金剛經、金剛三昧經、文殊師利所說般若波羅蜜經、佛說決定毗尼經、如來莊嚴智慧光明入一切佛境界經、法華經、維摩經、思益經等經典而成，占所剩全文五分之四；(2)諸經大乘要抄：節錄十餘部大乘經典重要內容，包括楞伽經、思益經、佛頂經、維摩經、金剛三昧經、法句經、佛藏經、藥師經、決定毗尼經、金剛經、轉女身經、大佛頂經等，其中以楞伽經份量最大。p175

七祖聖教
一﻿七祖聖教    日本淨土真宗所立七祖之聖教，即指七祖所撰述十三部有關淨土論釋之總稱。即：(1)龍樹之十住毘婆沙論易行品一卷、十二禮一卷。(2)天親之往生淨土論一卷。(3)曇鸞之往生論註二卷、讚阿彌陀佛偈一卷。(4)道綽之安樂集二卷。(5)善導之觀經疏四卷、法事讚二卷、觀念法門一卷、往生禮讚一卷、般舟讚一卷。(6)源信之往生要集三卷。(7)源空之選擇本願念佛集一卷。p175

七神止處
一﻿七神止處    有情依果報受生三界，其識神所愛樂、止住的七處，又作七識處、七識止處。即：身異想異處、身異想一識住、身一想異識住、身一想一識住、空無邊處識住、識無邊處識住、無所有處識住。（參閱「七識住」200）p175

七福神
一﻿七福神    乃日本七尊能賜予財寶之福神。盛行於室町時代末期之民間信仰。此即：(1)大黑天，本非福神，因其性愛三寶，護持五眾，無令耗損，求者稱情，故為福神之一。(2)惠比須，乃自中世西宮之信仰演變成福神。(3)毘沙門天，原為佛教護法神，亦演化為施福之神。(4)辯才天，能令壽命增益，資身具悉圓滿。(5)福祿壽，為南極星之化身，司長壽（或福、祿、壽）之神。(6)壽老人，同為南極星之神格，象徵壽命久長之意。(7)布袋和尚，為中國五代時之禪僧契此（？～916），被稱為彌勒之化身，以福神祀之，概取其樂天之意。其中大黑天、毘沙門天、辯才天三神為佛教之天部；福祿壽與壽老人皆為中國延壽之神，與布袋和尚共為宋代所流行道釋畫之一種。p189

七禮
一﻿七禮    指禮拜七種佛菩薩。全稱七敬禮。善導之法事讚卷下（大四七‧四三八上）：「南無本師釋迦牟尼佛等一切三寶，我今稽首禮，迴願往生無量壽國。南無十方三世盡虛空遍法界微塵剎土中一切三寶，我今稽首禮，迴願往生無量壽國。南無西方極樂世界阿彌陀佛，願共諸眾生往生安樂國。（中略）普為四恩、三友、帝王、人王、師僧、父母、善知識、法界眾生，斷除三障，同得往生阿彌陀佛國，和南一切賢聖，迴願往生無量壽國。」p199

七種不淨
一﻿七種不淨    乃對自他「身分」貪著所說之七種不淨。即：(1)種子不淨，煩惱業因之內種，與父母遺體之外種，皆為不淨。(2)受生不淨，父母交媾赤白和合之不淨。(3)住處不淨，於不淨之女體胎處十月。(4)食噉不淨，胎中食母血之不淨。(5)初生不淨，十月生時之腥穢狼籍。(6)舉體不淨，即薄皮之下盡為穢物。(7)究竟不淨，死亡後置於塚間之不淨流溢。p190

七種二諦
一﻿七種二諦    真俗二諦有七種之別。即：(1)三藏教之二諦，以陰入界等實法而成之森羅萬品為俗諦，滅此俗諦所會之理為真諦；即承認諸法實生實滅，故又稱實有二諦、生滅二諦。(2)通教之二諦，以幻有為俗諦，幻有即空為真諦；即不承認實生實滅，又稱無生滅二諦。(3)別接通之二諦，以幻有為俗諦；別接通之人稟通教之法，見但中之理，接入別教，其所見為真諦，即以幻有即空、不空為真諦；又稱單俗複真二諦、幻有空不空二諦。(4)圓接通之二諦，俗諦同通教；圓接通之人稟通教之法，見不但中之理，接入圓教，以其所見為真諦，即以幻有即空不空、一切法趣空不空為真諦。(5)別教之二諦，以幻有、幻有即空為俗諦，不有不無之中道為真諦。(6)圓接別之二諦，俗諦同前之別教，圓接別之人稟別教之法，悟入不但中之理，接入圓教，以其所見為真諦，即合但中、不但中為真諦。(7)圓教之二諦，以幻有、幻有即空為俗諦，一切法趣有、趣空、趣不有不空為真諦。〔北本大般涅槃經卷十三聖行品、法華經玄義卷二下、大般涅槃經疏卷十五〕p189

七種受
一﻿七種受    巴利語 satta-vatapadāni，七條誓戒。修行人應有的七種受：「供養父母，供養師長，柔和謙遜，不惡口，不兩舌，常真實語，調伏慳吝的心。」雜阿含經卷四十（大二&bull;二九O中）世尊告諸比丘：「若能受持七種受者，以是因緣得生天帝釋處。」p191

七種受胎
一﻿七種受胎    據善見毘婆沙律卷六載，有七種受胎，即：(1)相觸受胎，指女子月水生時，喜樂男子，若男子以身觸其身分，即生貪著而便懷胎。(2)取衣受胎，如優陀夷共婦出家，後優陀夷往到婦處，兩情欲愛不止，各相發問，欲精污衣，尼得此衣而懷胎。(3)下精受胎，指往昔有一道士，小便與精俱下，鹿母飲之而懷胎，生鹿子道士。(4)手摩受胎，如睒菩薩，其父母俱盲，出家學道，受帝釋之教，以手摩臍下而懷胎，生睒子。(5)見色受胎，指有女子，月華水成，欲情極盛，唯目視男子，即便懷胎。(6)聞聲受胎，指如白鷺鳥，皆雌無雄，到春來時，陽氣始布，雷聲初鳴，雌鷺一心聞聲，即便懷胎。(7)嗅香受胎，指如𤚩牛母，但嗅犢氣而懷胎。p191

七種善
一﻿七種善    普光據俱舍論所立之生得、聞、思、修、學、無學、勝義等七種善。生得善者，謂於自然起任運之善心。聞、思、修三善亦稱三慧，乃發心修行入見道，持戒修觀所得加行善中之三善。由聞而成者謂聞慧；思惟而成者謂思慧；修定而成者謂修慧。以上四種皆屬有漏善。又無漏善分有為、無為二種。其中，學、無學屬有為無漏。前者乃於四向三果之有學位所起之善；後者即無學位，乃於阿羅漢果所起之善。勝義善者屬無為無漏，乃擇滅無為之涅槃法。〔俱舍論卷四、卷二十二、俱舍論光記卷一〕（參閱「三性」769）p192

七種圓滿
一﻿七種圓滿    謂法身佛之德所具備之七種圓滿。又稱七種圓德。即屬自心圓滿、具常住圓滿、具清淨圓滿、無功用圓滿、能施有情大法樂圓滿、遍行無依止圓滿、平等利多生圓滿。此出自攝大乘論本卷下果智分，惟以偈頌示其名稱。廣義釋為：(1)一切法皆隨屬佛之自心，自在無礙之德圓滿。(2)如來身者，圓滿具足常住之德。(3)既已永斷煩惱垢習，即圓具清淨之德。(4)於一切佛事，圓具無功用之德。(5)法身自住清淨佛土，不惟受用大法樂，復能施與一切有情大法樂，自在之德圓滿具足。(6)佛既已離諸垢染，故遍行世間而垢染亦無所依止，轉為清淨無礙。(7)佛以萬德能平等利樂諸多眾生於圓滿。〔攝大乘論釋卷十（無性）〕p193

七種大
一﻿七種大    據菩薩地持經卷八載，菩薩有七種大，即：(1)法大，法，即諸佛所說之法。指菩薩能受持十二部經之法，為最上最大。(2)心大，心，即諸佛廣大之心。指菩薩能發阿耨多羅三藐三菩提心。(3)解大，解，即解了。指菩薩由解十二部經，了知諸法之義理，全無疑礙。(4)淨心大，指菩薩既能解了十二部經，依之而行，則能遠離諸惑染，超過一切解行，心得清淨。(5)眾具大，指菩薩所修福德智慧，皆為成佛之具，畢竟證得無上菩提。(6)時大，時，即時數。指菩薩歷三阿僧祇劫修行六度，畢竟當得無上菩提。(7)得大，指菩薩由前六種功德為因，證得無上菩提之果。p190

七種定名
一﻿七種定名    謂禪定之七種異名。即：(1)三摩呬多（梵 samāhita），譯為等引。(2)三摩地（梵 samādhi），譯為等持，音譯為三昧。(3)三摩鉢底（梵 samāpatti），譯為等至。(4)馱那演那（梵 dhyāna），又稱禪那，略稱禪。譯為靜慮。(5)質多翳迦阿羯羅多（梵 cittaikāgratā），譯為心一境性。(6)奢摩他（梵 śamatha），譯為止。(7)現法樂住（梵 dṛṣṭa-dharma-sukha-vihāra），又稱現法樂行。（參閱「三昧」788、「定」3985）p192 

七種懺悔心
一﻿七種懺悔心    指懺悔時應發露之七種心，即：(1)生大慚愧心，慚愧我與釋迦如來同為凡夫，今世尊成佛已歷多劫，我猶輪轉生死，無有出期。(2)生恐怖心，我等凡夫身口意所作業常與罪相應，以此因緣，命終後應墮於地獄、畜生、餓鬼諸道，受無量苦，以此而生恐怖。(3)生厭離心，我等流轉生死之中，虛假不實，如水上泡，速起速滅；往來流轉。並此身為眾苦所集，一切皆不淨，以此而生厭離。(4)發菩提心，欲成就如來身者，當發菩提心以救度眾生，於身、命、財無所吝惜。(5)冤親平等心，於一切眾生，起慈悲心，無人我相，平等救度，以此心為懺。(6)念報佛恩心，如來為我等故，往昔無量劫中修諸苦行，如此恩德實難酬報，須於此世勇猛精進，不惜身命，廣度眾生，入於正覺，應以此為念。(7)觀罪性空，罪性本空，無有實體，但從因緣顛倒而生。可知罪之性本來為空，故罪亦無，以此作觀。〔慈悲水懺法卷上〕p194

七種捨
一﻿七種捨    即：(1)心性平等，情無存著。(2)於眾生捨離一切怨親等礙。(3)捨一切貪瞋等過。(4)見生得脫，不復憂念。(5)證空平等離相。(6)自捨己樂，施與他人。(7)益眾生無所希望。〔維摩經義記卷三本〕p192

七種淨
一﻿七種淨    (一)七淨華之異稱。（參閱「七淨華」177）     (二)指初地菩薩願求淨土之七種清淨相。即：(1)同體淨，係就土體之無別而言。即一切報應土以法性土為體，一切應土以真土為體。應土中諸土亦同體無別。(2)自在淨，係就土體之清淨而言。即如淨珠之體淨，能自在顯現其美醜，以土體淨故，染淨圓通，法界齊等。(3)莊嚴淨，係就土之相而言。即以神變自在莊嚴淨土，又常具光明，照破癡闇，且集眾寶而予以莊嚴。(4)受用淨，係就土之用而言。即受用淨土之境界時，能滅煩惱，出生聖道。(5)住處眾生淨，係就寄人以顯勝而言。即有無量功德智慧之眾生充滿淨土。(6)因淨，係就舉因以顯果而言。即得淨土之德業，所謂淨土三昧法門。(7)果淨，係就對因明果而言。即依淨土三昧之德業，隨眾生心之所樂，示現種種果。〔十地經論卷三、大乘義章卷十九〕p192

七種無常
一﻿七種無常    出自楞伽經卷四，謂一切外道有七種無常，乃非佛法。即：(1)作捨無常，以四大造色，作已而捨，故為無常。(2)處壞無常，處即諸色形狀，彼以為四大及造色畢竟不壞，但觀形狀長短等壞滅，故謂無常。(3)色即無常，前項乃見形處變壞以為無常，此項謂形色即為無常；佛破其言，謂同前之處壞無常。(4)轉變無常，以四大及造色為常住，唯色相之轉變為無常。(5)性無常，即彼計著無常之自性不壞；謂此性雖不壞而能壞一切法，使之無常，猶杖破瓦石，壞他物而自體不壞。(6)性無性無常，四大之性皆無自性，能造及所造之相皆變壞是為無常。(7)不生無常，一切之法本來不生，不生即無常，佛破其言，謂不生尚無，何有生滅？名為無常，實不成無常。p193

七種生死
一﻿七種生死    眾生於六道迷界中之輪迴流轉可大別為分段、變易等二種生死，諸論書就此二種又別立新說，而有「七種生死」之說。(1)據顯識論、摩訶止觀卷七上之說，分段生死依於欲界、色界、無色界等三界，故有三種之別，以此三種再加上界外之四種生死，即：方便、因緣、有有、無有，共為七種生死。     (2)據止觀輔行傳弘決卷七之一、大明三藏法數卷三十之說，七種生死指：①分段生死，謂三界果報，其壽命有長短分限，身有大小形段，皆不免於生死。②流入生死，謂眾生從有識之初，迷真逐妄，流入生死苦海，漂溺不息。③反出生死，眾生若發心修行，背妄歸真，則能反出生死，至於涅槃。④變易生死，又作方便生死。因移果易，稱為變易。阿羅漢、辟支佛、菩薩等，既離三界之生死，出生於方便等土，就其斷惑證果之時，因移果易，故稱生死。⑤因緣生死，初地以上之諸菩薩，皆以所觀之不思議理為因，能觀之真無漏智為緣，共破無明之惑，復為化度眾生之故而示現生死。⑥有後生死，謂第十地（法雲地）菩薩因有最後一品無明未斷，尚有一番變易生死。⑦無後生死，謂等覺菩薩破最後一品無明煩惱，究竟永盡而入妙覺之位，不受後身。〔翻譯名義集卷十七〕（參閱「生死」2609）p190

七種禮佛
一﻿七種禮佛    據法苑珠林卷二十儀式部第七載，中印度勒那摩提三藏傳來七種禮佛之法，有是非淺深之不同，欲令人知其中我慢與求名二種禮之非，而歸於身心禮等五種之正。七種禮佛即：(1)我慢禮，謂人禮佛，身雖設拜，而內懷我慢。(2)求名禮，又作唱和禮。謂人禮佛，但為要其修行名譽，而實無慇重之心。(3)身心禮，謂人禮佛，口唱佛名，心存佛之相好，身業翹勤，恭敬供養，無有異念。(4)發智清淨禮，謂人禮佛，慧心明利，達佛境界，內外清淨，虛通無礙，禮一佛時即是禮一切諸佛，禮一切諸佛即是禮一佛，以諸佛法身，體本融通，故禮一拜，遍通法界。禮佛如是，禮法、禮僧亦同。(5)遍入法界禮，謂人禮佛，想自己身心等法，從本以來，不離法界，諸佛不離我心，我心不離諸佛，性相平等，本無增減，今禮一佛即遍通諸佛，如一室中懸百千鏡，有人觀鏡，鏡皆現像，鏡無不照，影無不現，如是正觀，則功歸法界，德用無邊。(6)正觀修誠禮，謂人禮佛，攝心正念，雖對佛身，即是自禮自身佛。(7)實相平等禮，謂人禮佛，前正觀中，猶存有禮有觀，自他兩異，今此一禮，無自無他，凡聖一如，體用不二。p194

七種立題
一﻿七種立題    天台宗以一切經題不出人、法、譬三者，此中，又由單、複、具足之不同而生分別，即單三、複三、具足一，總為七種。(1)單人立題，如佛說阿彌陀經。佛為能說之人，阿彌陀為所說之人，乃以兩土之果人立名。(2)單法立題，如涅槃經。涅槃為經中所說之法，是為以法立名。(3)單譬立題，如梵網經。梵網乃梵天之羅網，以譬戒律之節目交絡無盡，是為以譬立名。(4)人法立題，如文殊問般若經。文殊為人，般若為法。(5)法譬立題，如妙法蓮華經。妙法為法，蓮華為譬。(6)人譬立題，如如來師子吼經。如來為人，師子吼為譬。(7)具足立題，如大方廣佛華嚴經。大方廣為法，佛為人，華嚴為譬。（參閱「單三複三具足一」6189）p190

七種自性
一﻿七種自性    七種染淨諸法之自性。又作七種性自性。即：(1)集性自性（梵 samudaya-svabhāva），又稱集自性，謂善惡聚集，成就染淨法之性。(2)性自性（梵 bhāva-svabhāva），謂諸法各自任持之性。(3)相性自性（梵 lakṣaṇa-svabhāva），又稱相自性，謂諸法相狀各別之性。(4)大種性自性（梵 mahā-bhūta-svabhāva），又稱大性自性，謂能造一切色法之因，亦即四大種各各之性。(5)因性自性（梵 hetu-svabhāva），又稱因自性，即諸法生起之親因之性。(6)緣性自性（梵 pratyaya-svabhāva），又稱緣自性，即諸法生起之助緣之性。(7)成性自性（梵 niṣpatti-svabhāva），又稱成自性，謂諸法之實性，即淨法成就之如來藏自性清淨心。〔楞伽阿跋多羅寶經卷一、入楞伽經卷一、楞伽經通義卷一〕p191

七種衣
一﻿七種衣    乃七種故衣。佛制比丘不得使非親族之比丘尼浣洗故衣，若犯，則得捨墮之罪。此故衣有七，是為七種衣，即：(1)毛，(2)芻摩迦（野麻衣），(3)奢搦迦（粗布衣），(4)羯播死迦（白氈），(5)獨孤洛迦（紵布），(6)高詁薄迦（上毛緂），(7)阿般闌得迦（絁絹之衣）。〔根本說一切有部毘奈耶卷十八〕（參閱「父六親」1963、「母六親」2547）p191 

七種語
一﻿七種語    北本涅槃經卷三十五舉出佛陀為眾生說法時之七種類型，即：(1)因語，如來於現在因中說未來之果，如謂眾生樂殺，乃至樂行邪見，以此為因，是人當受地獄果報。(2)果語，如來於現在之果中說過去之因，如見貧窮醜陋之眾生，則謂此皆由是人前世破戒瞋妒、無有慚愧所致。(3)因果語，如來說一事過去之因乃至未來之果，如謂眾生現在之六入觸乃由過去之業為因，且現在之六入觸能起惑業而招未來之果。(4)喻語，如來為鈍根之眾生巧說譬喻，如喻佛身為獅子王。(5)不應語，如來說法必依真俗二諦之理，真則言一切法離性離相，皆即中道；俗則言世間、出世間之法，法法宛然，不可斷滅。如是而說，無不於理相應。然如來亦嘗謂天地可合、河不入海、四方山來、沙羅樹能受八戒；如是等說，於理不相應，故稱不應語。(6)世流布語，如來隨順世間流布之語，如謂男女、大小、車乘、房舍、城邑等。(7)如意語，如來於諸眾生，凡所教誡，悉如其意，方便而說。p193

七種辯
一﻿七種辯    謂菩薩七種殊勝之辯慧。又作七辯。(1)據大品般若經卷八幻聽品、大智度論卷五十五所載，七辯為：①捷疾辯，於一切法無礙，故得捷疾辯。②利辯，有人雖能捷疾，但以鈍根故猶不能深入；以能深入故為利。③不盡辯，說諸法實相，無邊無盡。④不可斷辯，於般若中無諸戲論，故無能問難斷絕者。⑤隨應辯，能斷法愛，故能隨眾生所應而為說法。⑥義辯，為說趣於涅槃之利益事。⑦一切世間最上辯，說一切世間第一之事，即指大乘。     (2)據大般若經卷四九九所載，七辯為：①無礙辯，相當於利辯。②無斷盡辯，相當於不盡辯。③無疏謬辯，相當於不可斷辯。④應辯，相當於隨應辯。⑤迅辯，相當於捷疾辯。⑥諸所演說豐義味辯，相當於義辯。⑦一切世間最勝妙辯，相當於一切世間最上辯。p195

七種食
一﻿七種食    謂眼、耳、鼻、舌、身、意、涅槃等七種之食。即眼以眠為食，耳以聲為食，鼻以香為食，舌以味為食，身以細滑為食，意以法為食，涅槃以不放逸為食。以彼等能增益身心，長養發達，故稱為食。〔增一阿含經卷三十一〕p192

七穢行
一﻿七穢行    據出曜經卷十載，如來教法將滅時，有七種穢行，即：(1)百歲持戒，為惡所破。指有持戒滿百年者，於一彈指頃，為惡知識所破壞。(2)久行慈心，為瞋所壞。指有人久行平等慈忍，一旦逆境現前，不能安忍，瞋恚倏起，壞滅善根。(3)薄賤不隨師教，指善行寡少，為此道者，皆為輕薄污賤之徒，不修威儀進止，不順師長教誨。(4)互諍勝負，指正教不行，人我妄興，交相毀諍，以求勝負，而不思反邪歸正。(5)鬬亂彼此，指出家之人貪求利養，我慢貢高，互相毀謗，爭鬬不已，而不解弘持其教。(6)貪著利養，指出家之人多貪利養，惟思口體之奉，不以勤苦為勞，致令身多疾病，不能流通佛教。(7)凡聖皆被毀辱，指教道不明，以偽亂真，以邪混正，是非不明，凡聖無別，故自凡夫之僧至阿羅漢，皆受人輕賤毀辱。p199

七空
一﻿七空    破除凡夫之有執妄計而說的七種空︰相空、自性空、無行空、行空、一切法不可說空、第一義聖智大空、彼彼空。(1)相空︰謂一切法自相、共相皆空。諸法皆為展轉相望，對待積聚之法。若加以分析推求，則無所有，不自生、不他生、不共生、不無因生，故自相與共相，皆無生亦無住。(2)自性空︰謂一切法自性空，因諸法自相不生，自性亦空。(3)無行空︰「行」指五蘊，因諸蘊本來皆空，故諸行亦空。(4)行空︰謂諸蘊亦空，以諸蘊由業因起，離我、我所故。(5)一切法不可說空︰謂一切法之自性係由妄計所起，故其自性離妄計，無可言說，故說一切法不可說空。(6)第一義聖智大空︰謂證得果位聖智時，一切諸見過習悉皆遠離，體達諸法本真第一義空。(7)彼彼空︰彼彼又名彼此，於彼無此，於此無彼。此乃諸空中之最淺近者，譬如鹿子母講堂空，非謂講堂空，唯堂中無象馬牛羊等物，故云空。佛典之空義千差萬別，有十八空、二十空、二十五空之說，今唯就一類根機，暫列此「七空」。以上為大乘入楞伽經卷二所說，然其異譯本入楞伽經卷三及楞伽阿跋多羅寶經卷一之所載，頗有不同。文繁，茲不詳列。〔中論卷四〕p170

七穿八穴
一﻿七穿八穴    又作八穴七穿，謂逆順縱橫，自由自在，不為煩惱所縛。佛果圜悟禪師碧巖錄卷八（大四八‧二O一中）載：「若是透得底人，便乃七穿八穴，得大自在；若透不得，從前無悟入處，轉說轉遠也。」圜悟佛果禪師語錄卷七（大四七‧七四四下）：「正眼洞明，則七穿八穴；根本若不明，正眼若麋麻，則皮穿骨露。」（參閱「開士入浴」6666）p172

七筆勾
一﻿七筆勾    明朝淨土宗八祖蓮池大師（1535～1615）所作偈頌。內容對世間五色封章、魚水夫妻、桂子蘭孫、富貴功名、家舍田園、蓋世文章、風月情懷七種世間俗事，一筆一筆勾銷，其詞分為七節，故名。乃蓮池未出家前，一日閱讀慧燈集，續絃夫人湯氏捧茶，忽然失手打碎茶具，蓮祖頓然有悟所作。角虎集卷二（卍續一O九‧二八七下）載：「師，仁和沈氏子，貌古神粹，雙眸烱烱，音若洪鐘，十七補邑庠，每書生死事大四字於案頭。一日閱慧燈集，失手碎茶甌，有省，作七筆勾見志。」p183

七篇
一﻿七篇    巴利語 satta āpattikkhandhā。又稱七聚。即七種罪聚。戒律之分科，有波羅夷、僧殘、偷蘭遮、波逸提、提舍尼、突吉羅、惡說等。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷中一〕（參閱「七聚」195、「篇聚」7685）p197

七粒遍十方
一﻿七粒遍十方    是僧眾二時臨齋施食出生之法。「出生」即出食施予眾生之意。施食的對象乃是鬼子母神及曠野鬼神等，都是佛世時以噉食人肉存活者。經佛陀教化後，歸入佛門，佛囑咐佛弟子，於早午二齋，施食於彼，令皆飽滿。維摩經義疏卷三（大三八‧九三九中）載：「維摩菩薩開示迦葉尊者：由觀法性親證法身之理，便是無礙無盡法門，即能以一食施於一切。若未能通達義理，受食之時，即應當思惟『上供三寶，下施四生』，由此培養無盡無礙之心量。」律學發軔卷三（卍續一O六‧四七八下）載：「念供養時，右手大拇指捻無名指，左手持鉢齊眉供，文如常。出生念云：法力不思議，慈悲無障礙，七粒遍十方，普施周沙界，唵度利益莎訶。侍者送食，念云：汝等鬼神眾，我今施汝供，此食遍十方，一切鬼神共，唵穆力稜莎訶」。p178

七系付法傳
一﻿七系付法傳    又名寶源錄。明末藏傳佛教覺囊派僧人、學者多羅那他（1575～1634）著。收於大藏經補編第十一冊。多羅那他按照印度佛教密宗主要各系傳承編撰的歷史著作，內容記載佛教密宗中七個主要修法的傳承源流，及一些著名大師的傳記。其七系為︰(1)大手印教授，(2)拙火，(3)羯摩印，(4)光明教授，(5)生起次第，(6)辭句傳承，(7)雜口訣。以上七系傳承，最後都集于羅底掬多的弟子寂密一人之身。多氏的三個上師，就曾從寂密聞法。本書末尾總結印度初聞得密咒持明位者極多，其後自薩囉訶以至達摩波羅王之終（約五至八世紀），不僅得成就者相續不斷，而且同一時間往往多人並出；其後直至無畏生密逝世（1125），得成就者僅次第相承。自此以下，得成就者不過偶一出世而已。p165

七級浮屠
一﻿七級浮屠    即七層佛塔。據維摩詰所說不可思議解脫經釋會紀聞載：佛入滅後，所遺舍利多作嚴飾七級之塔。其中阿羅漢作三重，菩薩多作五重，惟佛有七級，可見七級佛塔是最崇高、尊貴的象徵。歸元直指集卷二（卍續一O八‧一六七下）載：「正法念經云：造一所寺不如救一命。」故有「救人一命，勝造七級浮圖」之語。（參閱「塔」6825、「舍利」4406）p175

七羯磨
一﻿七羯磨    羯磨，梵語 karman，巴利語 kamma。謂治罰比丘之七種作法。即訶責、擯出、依止、不至白家、不見舉、不懺舉、惡見不捨舉等七者。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷上二〕p197

七聖
一﻿七聖    乃指見道、修道、無學道之七種聖者。又作七聖人、七聖者、七士夫、七丈夫。諸論所載各異，據俱舍論卷二十五載：(1)隨信行，稟性多信，得遇如來或佛弟子宣說正法，教授教誡，依此修加行，而入見道。(2)隨法行，稟性多思惟，自依正法修加行，以入見道。(3)信解，隨信行之人入修道位（十六心）。(4)見至，隨法行之人入修道位。(5)身證，雖未以慧盡諸漏，身已證八解脫。(6)慧解脫，身雖未證八解脫，以慧永盡諸漏。(7)俱解脫，身已證八解脫，亦以慧永盡諸漏；即於煩惱障、解脫障俱得解脫。〔中阿含卷五十一阿濕貝經、集異門足論卷十六、瑜伽師地論卷十四〕p186

七聖財
一﻿七聖財    又作七財、七德財、七法財。謂成就佛道之七種聖法。即信、戒、慙、愧、聞、施、慧等七者。以其所持之法能資助成佛，故稱為財。(1)信財，信受正法。(2)戒財，持戒律。(3)慙財，自慙而不造諸惡。(4)愧財，於不善法心生羞愧。(5)聞財，能聞正教。(6)施財，捨離一切無染著。(7)定慧財，攝心不散，照了諸法。〔長阿含卷九之十上經、大寶積經卷四十二、般泥洹經卷上、維摩經卷中佛道品〕p187

七聚
一﻿七聚    將犯戒之相分為七類，即統括五篇與篇外諸戒條為七類。又作七犯聚、七罪聚、七篇。即：(1)波羅夷（梵 pārājika），意譯斷頭。(2)僧伽婆尸沙（梵 saṃghāvaśeṣa），即僧殘。僧為僧伽之略；殘為婆尸沙之譯。(3)偷蘭遮（梵 sthūlātyaya），意譯大障善道。(4)波逸提（梵 pāyattika，或 prāyaścittika），意譯墮。(5)波羅提提舍尼（梵 pratideśanīya），意譯向彼悔。(6)突吉羅（梵 duṣkṛta），意譯惡作。(7)惡說（梵 durbhāṣita）。七聚之說各有不同，毘尼母經卷三，以尼薩耆波逸提代惡說。律二十二明了論則載七聚為：(1)波羅夷聚，謂四波羅夷。(2)僧伽胝施沙聚，謂十三僧伽胝施沙。(3)偷蘭遮耶聚，謂一切三聚不具分所生偷蘭遮耶。(4)尼薩耆波羅逸尼柯聚，謂三十尼薩耆波羅逸尼柯。(5)波羅逸尼柯聚，謂九十波羅逸尼柯。(6)波胝提舍尼聚，謂四波胝提舍尼。(7)非六聚所攝罪、六聚不具分所生罪及學對。〔四分律卷六十〕（參閱「五篇」1567、「律」4784）p195

七聚塔
一﻿七聚塔    巴利語 Sattambaka cetiya。毘舍離城內四處石塔之一，位於該城北面。尼乾子修四種苦行之聖地。長阿含經卷十一（大一&bull;六六下）：「毘舍離有四石塔，東名憂園塔，南名象塔，西名多子塔，北名七聚塔。」尼乾子發誓修四種苦行：盡形壽不著衣裳、盡形壽不飲酒食肉及食飯與麨麵、盡形壽不犯禁行、盡形壽不離毘舍離四石塔。但是後來尼乾子違背誓言，離開毘舍離城，命終於塚間。〔長阿含經卷十一〕p195

七聚禁戒
一﻿七聚禁戒    斷除「身三口四」的七種惡業。七聚謂身三、口四之惡業。身三指：殺生、偷盜、邪淫；口四者：妄言、綺語、惡口、兩舌。七聚以七惡支分，故又稱「七支」，屬十惡中之前七惡。據佛說觀彌勒菩薩上生兜率天經記載，顯示佛世尊降臨放光時，可警醒大眾，使大眾能守七聚禁戒，並勤修七菩提分法，以能超生死之苦。p196

七花八裂
一﻿七花八裂    禪林用語。有支離破碎之意。然亦用於讚賞自在通達無障礙之意。七或八表示多數。碧巖錄卷一第九則趙州四門之本則評唱謂（大四八‧一四九下）：「纔問著，卻是極則相似；纔拶著，七花八裂，坐在空腹高心處。」同書卷二第十四則雲門對一說之下語（大四八‧一五四下）：「無孔鐵鎚，七花八裂，老鼠咬生薑。」類似用語尚有七縱八橫、七穿八穴、七通八達、七顛八倒、七支八節、七零八落、七凹八凸等。〔碧巖錄第二則、第十五則、第四十則、從容錄卷四第六十四則、古尊宿語錄卷六、卷七、天目中峰和尚廣錄卷二十七下〕p170

七莖蓮花
一﻿七莖蓮花    七朵蓮花，意指七覺支。依據佛經記載，蓮花共有四種：優波羅、鉢陀摩、拘物頭、分陀利，一般漢譯直接將它們譯作青蓮花、紅蓮花、黃蓮花、白蓮花。這四種花是不同的品種，其中只有「鉢陀摩」是指中國的蓮花，其他三種，都是世間難見的珍稀植物。在中國生長的蓮花不沾染塵埃或者水滴，所以喻示潔淨與平等的佛性。「莖」是植物的主幹，是生長花、葉、果實的部分，也是植物的運輸系統，可以輸送水分和養分。過去現在因果經卷一（大三‧六二五上）載：「菩薩漸漸從右脇出，於時樹下，亦生七寶七莖蓮花，大如車輪。」p179

七菩提行→
一﻿七菩提行&rarr;    又作七覺支法，略稱七覺。（參閱「七覺支」203）

七葉樹
一﻿七葉樹    梵語 sapta-parṇa。音譯作薩多般羅那。乃由七枚小葉形成掌狀複葉之常綠喬木。佛教第一次結集經典之處─七葉窟，即因窟前有七葉樹而命名。〔翻梵語卷九、枳橘易土集卷十〕p187

七葉窟
一﻿七葉窟    梵名 Sapta-parṇa-guhā。音譯作薩多般那求訶。又作七葉樹窟、七葉樹林石室、剎帝山窟、車帝石室、七葉穴、七葉巖、七葉園。位於印度王舍城附近毘婆羅（巴 Vebhāra）山中之石窟，為王舍城五精舍之一。因窟前有七葉樹，故名。其地原為釋尊說法之靈跡，佛滅後迦葉尊者於其處會五百賢聖，以阿難陀、優婆離、迦葉等為上首，結集經、律、論三藏，安居三月，完成大業。據法華經文句卷一載，五精舍指鞞婆羅跋恕、薩多般那求訶、因陀世羅求訶、薩簸恕魂直迦鉢婆羅、耆闍崛山等。但據枳橘易土集卷二十一，則將薩多般那求訶、鞞婆羅跋恕二者合併為鞞婆羅跋恕薩多般那求呵，而加入竹園一名，合為五精舍。〔雜阿含經卷三十九、大唐西域記卷九〕（參閱「五精舍十塔」1560）p187

七處三觀經
一﻿七處三觀經    全一卷，或二卷。後漢安世高譯。收於大正藏第二冊。乃輯有關修道修觀之小經。此經版本有二：(1)高麗本為一卷，共收三十部小經。(2)宋、元、明三本為二卷，共集四十七部小經。就後者而言，第一經（稱為七處三觀經）及第三經後半說色諦、色習、色盡、色滅、色味、色出要、色苦之七處，及觀色、觀五陰、觀六衰之三觀，故經名七處三觀。p179

七處八會
一﻿七處八會    佛陀說華嚴經有七處八會之説。依據舊（晉）譯六十卷華嚴經所載，人間三處、天上四處，前後共計有八次說法會，故稱為「七處八會」。唐代法藏所著華嚴經探玄記卷二：「今此三萬六千偈經，有七處八會，謂人中三處、天上四處為七，重會普光為八會，於中有三十四品。」但新（唐）譯八十卷華嚴經謂「七處九會」。華嚴七處九會為：(1)第一處菩提場；(2)第二處普光明殿，三次聚會；(3)第三處忉利天；(4)第四處夜摩天；(5)第五處兜率天；(6)第六處他化天，即十地品；(7)第七處逝多林，即入法界品。以上係指八十卷本華嚴經一部三十九品，七處九會所說。又六十卷本華嚴經一部三十四品，七處八會所說，乃合他化天與普光明殿（次說者）二處，而為他化天會十一品經，故成八會。〔華嚴經七處九會頌釋章、華嚴經隨疏演義鈔卷一〕（參閱「七處說」180）p179

七處善
一﻿七處善    乃觀法之一。略稱七善。此說見於阿含經與一切有部之說。自七方面如實逐一觀察五蘊，如以色為例，觀色本身（果）與其所生原因（因）、消滅之相狀（滅）、至滅之實踐道（對治道）、成為執著對象之可愛面（愛味）、成為嫌惡對象之不可愛面（過患），甚至超越以上二面（出離）而如實作觀。〔雜阿含經卷二〕p180

七處平滿相
一﻿七處平滿相    又作七處隆滿相、七處滿足相。如來三十二相之一。謂佛兩足下、兩手及兩肩、頸項等七處，皆平滿端正，柔軟微妙。此係佛於因位時，不惜施捨，不計福田非福田，所感得之妙相；乃表佛斷盡七隨眠，具足七聖財，令一切眾生得滅罪生善之益的一種德相。〔大智度論卷四〕p180 

七處徵心
一﻿七處徵心    佛於楞嚴會上徵詰阿難心目所在之處，阿難先後以七處回答之，均為佛所論破，稱為七處徵心。楞嚴會前，阿難因乞食而遭遇摩登伽女以幻術誘惑，將毀戒體時，佛遙知之，敕文殊持咒往護阿難歸來。楞嚴會時，佛乃徵其心目所在之處，阿難答以目在外而心在內，迨佛徵其心不在內時又答以在外。如是輾轉窮逐徵詰，至於無所著處。蓋佛欲破除阿難之妄想緣心，使其妄心無所依止，故一一論破，以顯此心遍一切處，無在無不在之妙淨。     (1)心在內。阿難初答「心居身內，目在於外」，佛遂謂：「心若在身內，則應先見身中之心肝脾胃等物，然後才能見外境。若不先見身中之物，心豈在身內？」     (2)心在外。阿難以燈光為譬喻，謂：「眾生心在身外，不見身中，如燈光在室外，故不能照見室內。」佛詰之：「若言心在身外，則身心兩異，各不相知；而今身心相知，豈可謂在外？」     (3)潛根。阿難以琉璃籠眼為譬喻，謂心潛伏眼根裡，若眼見物時，心隨即能分別而無有障礙，如以琉璃籠於眼上而不礙於見物。佛以阿難引喻失義而責之曰：「若以琉璃喻眼，則眼亦可見；眼若可見，即同於境矣！眼若同境，則心境各異，豈可謂心潛伏根內而可分別？」     (4)在闇內。阿難又計：「諸眾生之身，腑臟在中，竅穴居外，如我今者，開眼見明為見外，閉眼見暗為見內。」佛乃問其：「閉眼見暗之時，此暗境界與眼相對否？若與眼相對，暗在眼前，云何成『內』？若不相對，云何成『見』？」     (5)隨所合處。四度被論破後，阿難答以「隨所合處，心則隨有」，佛又詰之：「汝言隨所合處者，若心無體，則無所合；心若有體，則汝以手自挃其身，汝心必能覺知，此覺知心為復內出？為從外來？若於內出，則心在身中；若從外來，則應先見表面。既非內外，則無出入；出入既無，體性何有？若無體性，誰為隨合？」    (6)在中間。阿難謂：「心在根、塵中間。」佛又問：「心若在根、塵之中，此心體為復兼於根、塵？為不兼於根、塵？若兼於根、塵，則根有知而塵無知，根、塵敵對，有知、無知兩立，云何為中？若不兼者，不屬根、塵，即無體性，中何有相？」     (7)無著。阿難最後答以「一切無著，名之為心」，然佛又詰之曰：「若言不著名之為心者，如世間水陸飛行一切物象，汝心不著，然此等物象為有為無？若言無者，則同龜毛兔角，云何更有不著之物而言不著？若言有者，物在則心亦在，又云何無著？」〔大佛頂首楞嚴經卷一〕p180

七處說
一﻿七處說    又作華嚴七處說。謂佛說華嚴經之處有七。據華嚴經隨疏演義鈔卷一載，七處包括人間三處、天上四處，即指：(1)第一處菩提場，指佛在摩竭提（摩揭陀）國阿蘭若菩提場中始成正覺，於此處說如來依正果報法門，共六品經，即：世主妙嚴品、如來現相品、普賢三昧品、世界成就品、華嚴世界品、毘盧遮那品。(2)第二處普光明殿，指佛於菩提道場之側普光明殿中，三次聚會，共說十八品經。初於此處說十信等法門，共六品經，即：如來名號品、四聖諦品、光明覺品、菩薩問明品、淨行品、賢首品。次於此處說等覺法門，凡十一品經，即：十定品、十通品、十忍品、阿僧祇品、壽量品、菩薩住處品、佛不思議品、十身相海品、如來隨好光明品、普賢行品、如來出現品。後於此處說離世間法，即離世間品。(3)第三處忉利天，指佛於須彌山頂帝釋所居之處說十住等法門，共六品經，即：升須彌山品、山頂偈讚品、十住品、梵行品、發心功德品、明法品。(4)第四處夜摩天，指佛於夜摩天說十行等法門，共四品經，即：升夜摩天品、夜摩偈讚品、十行品、十無盡藏品。(5)第五處兜率天，指佛於兜率天說十回向等法門，共三品經，即：升兜率天品、兜率偈讚品、十回向品。(6)第六處他化天，指佛於他化天說十地法門，即十地品。(7)第七處逝多林，指佛於給孤獨園說入法界法門，即入法界品。     以上係指八十華嚴經一部三十九品，七處九會所說。又六十華嚴經一部三十四品，七處八會所說，乃合他化天與普光明殿（次說者）二處，而為他化天會十一品經，故成八會。p180

七見
一﻿七見    謂邪見、我見、常見、斷見、戒盜見、果盜見、疑見等七種妄見。不解正理，以非為是，以邪為正，不正確之推度堅執，稱為妄見。邪見者，否定善惡、因果之理。我見者，不知此身為五蘊假和合，妄計有我之主宰。常見者，不知己身及外物皆無常，終歸壞滅，而妄執其為常住不變。斷見者，不知諸法本性常住不壞，反起斷滅之見，妄計此身死已不復續生。戒盜見又作見取見，不知如來之正戒，妄執牛戒、狗戒等為實，不修正因。果盜見者，不知正因正果，以不善為妙善，以塗灰、臥棘等苦行為正行，以少有所得妄計為得極果。疑見者，於諸諦理心生疑慮，猶豫不決。〔華嚴孔目章卷三、大明三藏法數卷三十〕p165

七覺士
一﻿七覺士    又譯七試人，指第一批隨古印度僧人寂護（梵 Śānta-rakṣita、藏 Zhi-ba-vtsi，又譯為靜命、禪怛羅乞答）出家的七名藏族僧人︰巴賽囊（益西旺波）、桑希、毘盧遮那、甲哇卻洋、毘魯易旺波、瑪仁欽卻、藏勒珠等七人。西元八世紀後半期，寂護大師與密宗大師蓮華生（西藏紅教之開祖）至西藏弘法，為替印度佛教建立根據地，因而興建「桑耶寺」。寺剎竣工後，由寂護擔任寺院的堪布，上述七人即於此時隨寂護出家，遂被稱為「七覺士」。該寺亦因而成為西藏佛教史上第一個剃度僧人出家的寺院。p202

七覺支
一﻿七覺支    梵語 saptabodhyaṅgāni。又稱七等覺支、七遍覺支、七菩提分、七菩提分寶、七覺分、七覺意、七覺志、七覺支法、七覺意法，略稱七覺。乃三十七道品中第六品之行法。覺，意謂菩提智慧；以七種法能助菩提智慧開展，故稱覺支。七者即：(1)念覺支，心中明白，常念於禪定與智慧。(2)擇法覺支，依智慧能選擇真法，捨棄虛偽法。(3)精進覺支，精勵於正法而不懈。(4)喜覺支，得正法而喜悅。(5)輕安覺支，又作猗覺支，指身心輕快安穩。(6)定覺支，入禪定而心不散亂。(7)捨覺支，心無偏頗，不執著而保持平衡。〔雜阿含經卷二十六、大毘婆沙論卷九十六、大乘義章卷十六末〕p203

七觀音
一﻿七觀音    為教化利益眾生，觀世音菩薩變現七種之身。即：千手觀音、馬頭觀音、十一面觀音、聖觀音、如意輪觀音、准胝觀音、不空羂索觀音。p203

七誡
一﻿七誡    七項道德規範。星雲大師於一九九三年所立。七誡內容為：一誡煙毒，二誡色情，三誡暴力，四誡偷盜，五誡賭博，六誡酗酒，七誡惡口。p196

七誡歌
一﻿七誡歌    七誡運動的打油詩。星雲大師於一九九三年撰述。歌詞內容為：「社會問題何時了，淨化人心最重要；七誡運動若遵守，何愁亂象不能消？一誡煙毒把命保，健康長壽是目標；戒煙戒毒我做到，家庭社會一定好。二誡色情沒污染，夫妻恩愛到頭老；可憐雛妓我要保，助人助己菩薩道。三誡暴力不動怒，處處祥和有禮貌；凡事忍讓一步想，必得順心好果報。四誡偷盜不貪心，知足常樂沒煩惱；謹守此戒得富貴，擁有那有享有好？五誡賭博除貪念，沉迷牌桌被錢釣；日夜顛倒不工作，縱贏錢財輸妻子。六誡酗酒不狂飲，保有清醒的頭腦；智慧常明體安康，家庭美滿第一招。七誡惡口防是非，愛語布施是妙寶；給人歡喜常讚歎，猶如蓮香到處飄。生活素質要提昇，七誡運動要記牢；社會大眾齊努力，佛光淨土看今朝。」p196

七誡籃球義賽
一﻿七誡籃球義賽    佛光山透過國際佛光會發起的人間佛教運動之一，以淨化人心、建立祥和社會、杜絕毒品氾濫、敦厚倫理道德、創造全民安和樂利的生活為主旨。首次七誡運動籃球賽，於一九九四年五月二十八日舉行。淨化人心七誡運動為：一誡煙毒，二誡色情，三誡暴力，四誡偷盜，五誡賭博，六誡酗酒，七誡惡口。此七誡運動沒有期限，七誡籃球義賽亦是支持防毒、戒毒工作的推展與募款活動之一。p196

七誡運動
一﻿七誡運動    淨化社會人心的活動。一九九三年，國際佛光會中華總會所發起。以淨化人心，建立祥和社會、杜絕毒品氾濫、敦厚倫理道德、創造全民安和樂利生活為主旨。七誡為：一誡煙毒，二誡色情，三誡暴力，四誡偷盜，五誡賭博，六誡酗酒，七誡惡口。此項運動主要內容：於各地戒護所協助戒毒工作；發動全國民眾參與七誡宣誓簽名活動；舉辦七誡籃球義賽，將所得悉數捐給有關單位，支持防毒戒毒工作推展等。p196

七諦
一﻿七諦    指七種真實之理。即：(1)愛味諦，又作味諦、愛實，乃集諦之理，指於諸有漏法能生愛心，實為生死流轉之因。(2)過患諦，又作患諦、苦實，即苦諦之理，指諸有漏果，實滿四苦八苦等過患。(3)出離諦，又作離諦、解脫實，即道諦之理，八正道實為滅苦之因，出離生死之對治道。(4)法性諦，又作法諦、法實，即滅諦之理，指二無我所顯真如法性之理。(5)勝解諦，又作解諦、解實，即道諦之理，意解思惟二空所顯之理為空之行相。(6)聖諦，又作聖實，即滅諦之理，指聖所知之一切寂靜境界。(7)非聖諦，又作非聖實，即苦集二諦之理，指凡夫所繫之境界。發智論卷八，則以七處善為七諦，解義有所不同。〔瑜伽師地論卷四十六、大乘法苑義林章卷二末〕（參閱「諦」7897）p198

七識住
一﻿七識住    梵語 saptavijñāna-sthitayaḥ。有情依果報受生三界，其識所愛樂、止住之處有七，又作七識處、七識止處、七神識止處。即：(1)身異想異識住，又作身異想異如人一分天，指人界、六欲天及劫初起除外之色界初禪天，此處之有情身相、容貌皆異，苦樂、不苦不樂之想各亦差別，故稱身異、想異。(2)身異想一識住，又作身異想一如梵眾天謂劫初起，指色界初禪之劫初起之梵眾天，彼等皆自想為大梵王所生，大梵王亦想此諸梵眾皆我所生。同執一因無別想，故想一；然大梵王身量高廣，容貌、威德、言語、光明、衣冠等，一一異於梵眾，故身異。(3)身一想異識住，又作身一想異如極光淨天，為色界第二禪。此中有情身相、容貌無異，樂與非苦樂二想交參，故稱身一想異。(4)身一想一識住，又作身一想一如遍淨天，為色界第三禪。此中有情身相無異，唯有樂想，故想一。(5)空無邊處識住，超出一切之有色處。(6)識無邊處識住，超出一切之空無邊處。(7)無所有處識住，超出一切識無邊處。後三識住為無色界之下三天。此七處為識之安住處，為有情皆希往止之所，故稱識住。〔中阿含卷二十四大因經、俱舍論卷八〕p200

七識十名
一﻿七識十名    第七識末那識有十種不同之名稱，即：七識、轉識、妄相識、相續識、無明識、解識、行識、無畏識、現識、智障識等。p200

七變作道
一﻿七變作道    七變降魔而成道，引申為七次出家之意。釋尊時代，有一位成就阿羅漢果的僧伽羅摩比丘，七次出家而降魔成道，世尊以此為限，制定戒律，比丘超過此限，即為非法。佛說長者子六過出家經卷一（大二‧八五七中）載：「僧伽羅摩長者子乃至七反，於如來所出家學道，更不習欲，捨家業、僕從。」〔增壹阿含經卷二十七〕p203

七財福道
一﻿七財福道    七財，又作七聖財、七法財、七德財，是修行者成就佛道的七種聖法，即信、戒、慚、愧、聞、施（捨）、慧等七種行為規範。這七種行為規範能資福進道，故稱為福道。〔止持會集音義、思益梵天所問經〕（參閱「七聖財」187、「七法財」169）p176

七賢
一﻿七賢    (一)小乘俱舍宗所立。為「七聖」之對稱。謂聲聞入見道以前之七方便位。又作七加行位。即：(1)五停心位：修不淨、慈悲、緣起、界分別、數息等五觀，順次對治貪、瞋、癡三毒及著我、散亂等五障。(2)別相念住位：於身、受、心、法等四項所緣，觀其自性與共相，以治淨、樂、常、我四顛倒。(3)總相念住位：總觀身、受、心、法，修非常、苦、空、非我之行相。(4)煖法位。(5)頂法位。(6)忍法位。(7)世第一法位，具觀三界四諦之境，修十六行相，遂至生世間最勝之善根之位。前三位為三賢，又稱外凡；後四位為四善根，又稱內凡。以未生無漏智，不能名聖；而以入正性離生之方便加行位故，又稱七方便、七加行。法相宗立五位，以最初資糧、加行二位，總名七方便位。〔大乘義章卷十七本、法華經玄義卷四下、華嚴五教章卷二〕     (二)大乘所謂之七賢，即(1)初發心人，(2)有相行人，(3)無相行人，(4)方便行人，(5)習種性人，(6)性種性人，(7)道種性人。此七賢皆於地前調心順道，故稱為七賢。〔仁王經般若疏卷上〕p197

七趣
一﻿七趣    謂七種所往。即：地獄趣（梵 narakagati）、餓鬼趣（梵 preta）、畜生趣（梵 tiryagyoni）、人趣（梵 manusya）、神仙趣（梵 rṣi）、天趣（梵 deva）、阿修羅趣（梵 asura）等。〔楞嚴經卷九〕p120

七身
一﻿七身    梵語 sapta-kāya。一切生命構成的七種原素，即地身、水身、火身、風身、苦身、樂身、命身。乃佛陀時代六師外道「極微論」的主張。婆浮陀伽祐延那（Pakudha Kaccayana）提出「七身」理論，認為唯有這七身才是真實的，其餘皆是虛妄。前四身地、水、火、風屬於物質極微的原素，後三身苦、樂、命，則是「精神極微」的原素。這「七身」是宛然本具，不須造作，本來如是的存在著，因此，永遠不會死亡。（參閱「六師外道」1672）p165

七車譬喻經
一﻿七車譬喻經    全一卷。疑是中阿含卷二七車經。內容敘述尊者舍利子以七事向賢者滿慈子請示，為何從佛修行，是為戒淨？為心淨？為見淨？為疑蓋淨？為道非道知見淨？為道跡知見淨？為道跡斷智淨？滿慈子回答：非也，乃為了證得無餘涅槃的緣故。最後又問佛陀所施設的無餘涅槃，是為戒淨乃至道跡斷智淨其中之一否？滿慈子否定，並以波斯匿王的七車速行為喻，回答所問七個問題；即修行必須七事清淨，方能達到無餘涅槃之境地，而非僅具足一事即可達到。此七事為：(1)戒淨，(2)心淨，(3)見淨，(4)疑蓋淨，(5)道非道知見淨，(6)道跡知見淨，(7)為道跡斷智淨。p166

七轉九例
一﻿七轉九例    七轉又作七聲、七例或蘇漫多聲（subanta）， 乃梵語文法上表示名詞等語尾之變化者。九例又作二九韻、丁彥哆聲（tiṅ-anta），乃梵語表示動詞之變化者，有十八種變化。〔南海寄歸內法傳卷四、成唯識論樞要卷上本〕（參閱「八轉聲」467）p200

七轉第八互為因果
一﻿七轉第八互為因果    唯識家顯七轉識（眼識乃至末那識）與第八識（阿賴耶識）相互為因果。即七轉識與第八識於能生、所生及能熏、所熏中互為因果。能生、所生為種子生現行之關係時，第八識為能生之因，七轉識為所生之果；又能熏、所熏為現行熏種子之關係時，七轉識為能熏之因，第八識為所熏之果。此等因果為同時而非異時。〔成唯識論卷二、成唯識論述記卷三〕（參閱「三法展轉因果同時」779）p200

七轉識
一﻿七轉識    指八識中之前七識。瑜伽行派與法相宗主張八識說，將依止阿賴耶識生滅轉變之前五識、意識及末那識稱為七轉識。略稱七轉、轉識、轉心。前五識又作五轉識，緣阿賴耶識所變之色等五境，行相粗動，轉外門，了別現在之境；第六意識緣過去、未來等一切境，轉內外門，審別境相，通善等之三性，與六位之心所相應；第七末那識緣阿賴耶識之見分，為有覆無記性，與捨受相應，又與無明等四根本煩惱相應，恆審思量我相，微細任運相續。總之，七轉之諸法具「能薰四義」，具有薰成阿賴耶識種子之條件（現行薰種子）。〔瑜伽師地論卷六十三、成唯識論卷二〕p200

七返生死
一﻿七返生死    又作七番生死、七生七死，指住於預流果（初果）而尚未斷除煩惱之聖者的輪迴生死，最長僅於人界與天界之間，各往返七次受生，於十四生間必得阿羅漢果而證入涅槃，極七返有、極七返生。阿彌陀經疏鈔演義卷二（卍續三三‧三三二上）：「初果七返二果：一生者，欲界九品思惑：上上品潤二番生死；上中、上下、中上三品，各潤一生；中中、中下二品，同潤一生；下上、下中、下下三品，同潤一生；故初果七返生死，二果一生欲界也。」又阿彌陀經疏鈔卷二（卍續三三‧一八九下）：「初果七返生死，二果一生欲界，三果不來欲界，猶生色界。」（參閱「四向四果」2188）p170

七退法
一﻿七退法    梵語 sapta-parihāṇa-dharma。又作七非法，修行人有七種退失所證之果的惡緣，即：無信、無慚、無愧、少聞、懈墮、多忘、無智。〔長阿含經卷三、八、九〕p176

七逆罪
一﻿七逆罪    又作七遮罪、七遮。略作七逆。乃不順理行，能障礙受戒之七種重罪。即：(1)出佛身血，(2)殺父，(3)殺母，(4)殺和尚，(5)殺阿闍梨，(6)破羯磨轉法輪僧，(7)殺聖人。止觀輔行傳弘決卷二之一（大四六‧一八四中）：「言五逆者，謂殺父、殺母、殺阿羅漢、破僧、出血。（中略）若大乘中加殺和尚及阿闍黎，以為七逆。」蓋以和尚與阿闍梨為授戒師，若曾殺害者，對現前之戒師亦不生慇重心，從而不能得戒，故稱遮罪。〔梵網經卷下、梵網經菩薩戒本疏卷下（法藏）〕p176

七部量理論→
一﻿七部量理論&rarr;    六、七世紀間南印度之法稱著。（參閱「因明七論」2881）

七里村石窟
一﻿七里村石窟    位於陝西省延長縣七里村鎮七里村村南半山腰間。單室窟，南依山，北臨延河，東西為石崖。石窟開鑿於三十多公尺高的石崖間：窟進深四點三三公尺，面闊三點零七公尺，高二點三公尺，前面敞口，窟口面闊二點七公尺，高二點二公尺；窟後壁下側鑿石成台基，高零點六八公尺，台基中部雕鑿道教元始天尊、靈寶天尊、道德天尊像，均坐於蓮台之上。台基正面浮雕有六尊造像：窟東壁為八仙慶壽浮雕，近後壁處有執笏道士及文武官員浮雕像，窟口兩側各有一武士執矛或執大刀浮雕像。整個窟內共有造像五十三尊。該石窟釋道合一，以道教造像為主，較為少見。根據造像特點，該石窟應為明代開鑿。p166

七重行樹
一﻿七重行樹    乃七重行道樹，為極樂世界之寶樹。阿彌陀經（大一二‧三四六下）：「極樂國土，七重欄楯，七重羅網，七重行樹，皆是四寶周匝圍繞，是故彼國名曰極樂。」觀無量壽經並載寶樹觀，然於「七重」無具體之說明。唐代善導之觀無量壽佛經疏卷三指出，七重非為七列寶樹，而係指一樹而言，以黃金、紫金、白銀、瑪瑙、珊瑚、白玉、真珠等七重寶為根莖乃至花果等。〔阿彌陀經通贊疏卷中、觀經疏傳通記卷十一〕p172

七金山
一﻿七金山    位於須彌山及鐵圍山間之七座山，其山悉由金寶所成，故有此稱。七者即：(1)踰健達羅山（梵 Yugaṃdhara），繞須彌之山，高四萬由旬。(2)伊沙馱羅山（梵 Īṣādhara），繞踰健達羅，高二萬由旬。(3)朅地洛迦山（梵 Khadiraka）。(4)蘇達梨舍那山（梵 Sudarśana）。(5)頞濕縛羯拏山（梵 Aśvakarṇa）。(6)毘那怛迦山（梵 Vinataka）。(7)尼民達羅山（梵 Nimiṃdhara）。此七座金山，依序繞其前座，高度亦為前座之半。然長阿含經卷十八、起世經卷一等所載相異。〔瑜伽師地論卷二、大毘婆沙論卷一三三〕p171

七階佛名
一﻿七階佛名    全一卷。又作七階佛名經、禮懺、禮懺文、禮佛懺悔文、六時發願法。隋代三階教之祖信行（540～594）撰，記述三階教之禮懺法。目前有大英博物館史坦因第五十九號、第二三六號、第一三O六號等數種敦煌寫本，而各版本之內容、順序等，皆略有出入。經錄中之觀藥王藥上菩薩經佛名一書，亦即本書之別名，為一卷三十紙或一卷三十一紙之廣本，及一卷六紙之略本。或謂廣本即係本書之原本。此外，有一種敦煌寫本之後記中，附有北宋太宗「太平興國」之年號。p184

七隨眠
一﻿七隨眠    即將貪、瞋、癡、慢、疑、見等六隨眠中之貪隨眠分為欲貪、有貪二種，合為七隨眠。又稱七使。隨眠者，根本煩惱之異稱，隨逐有情而起，且其行相微細，故稱隨眠。欲貪者，於欲界貪著外在五欲妙境；有貪者，為上二界之貪，即貪著上二界之定及依身，故稱有貪。〔俱舍論卷十九、大乘義章卷五〕（參閱「六隨眠」1705）p198

七難
一﻿七難    即七種災難。(一)仁王般若經卷下受持品所載之七難，即：(1)日月失度難，日月之運行失時，或赤日出、黑日出，或日蝕無光。(2)星宿失度難，二十八宿失度，金星、彗星等諸星各各變現。(3)災火難，即大火燒國，萬姓燒盡。(4)雨水變異難，即大水漂沒百姓。(5)惡風難，大風吹殺萬姓，國土、山河、樹木一時滅沒。(6)亢陽難，即百草亢旱，五穀不登。(7)惡賊難，四方賊來侵國，刀兵劫起。     (二)藥師琉璃光如來本願功德經亦說七難，即：(1)人眾疾疫難，(2)他國侵逼難，(3)自界叛逆難，(4)星宿變怪難，(5)日月薄蝕難，(6)非時風雨難，(7)過時不雨難。    (三) 法華經普門品亦載七難，即：火難、水難、羅剎難、刀杖難、鬼難、枷鎖難、怨賊難。    (四) 依陀羅尼集經卷十所載之七難為：王難、賊難、水難、火難、羅剎難、荼枳儞鬼難、毒藥難。p201

七零八落
一﻿七零八落    禪林用語。指零散、概念模糊之意。禪宗僧人把它用來表示幾種不同的意思。五燈會元卷十六（卍續一三八‧三一O上）舒州山谷三祖沖會圓智禪師問：「天堂地獄相去多遠？」師曰：「七零八落。」形容概念模糊。五燈會元卷十五（卍續一三八‧三OO上）記載臨江軍慧力有文禪師曾言：「無味之談，七零八落 。」形容語言零亂沒有條理。〔建中靖國續燈錄卷六〕p188

七顛倒
一﻿七顛倒    謂七種顛倒事理之妄見。即：(1)想倒，即非理之想。(2)見倒，即邪見。(3)心倒，即妄心邪識。(4)於無常常倒，即於世間無常之法而起常見。(5)於苦樂倒，於世間之諸苦而起樂見。(6)於不淨淨倒，於世間之不淨法而起淨見。(7)於無我我倒，於世間之無我法而起我見。〔瑜伽師地論卷八〕p201

七香水海
一﻿七香水海    佛教世界形成因素之一。依佛教的世界形成說，以須彌山為中心，周圍有持雙山、持軸山、擔木山、善見山、馬耳山、障礙山、持地山、小鐵圍山等八大山環繞；前七山，皆為真金所成，故名「七金山」。山與山之間各有海水相隔，總為九山八海。八海分內七海與第八外海。俱舍論卷十一（大二九‧五七下）敘述︰「山間有八海，前七名為內。最初廣八萬，四邊各三倍。餘六半半陿，第八名為外。三洛叉二萬，二千踰繕那。」論曰：妙高為初，輪圍最後，中間八海，內七海皆是充滿「甘、冷、軟、輕、清淨、不臭、飲時不損喉、飲已不傷腹」的八功德水。第八海則是鹹水盈滿。因七海之水清香，故稱「七香水海」。〔俱舍論光記卷十一、玄應音義卷二〕p173

七香湯
一﻿七香湯    以陳皮、茯苓、地骨皮、肉桂、當歸、枳殼、甘草等七種香藥煎沸而成之湯汁。中國民間極早即有晨飲此湯之風俗，律宗稱為甘露湯，禪家亦曾用之，於佛誕日浴佛，煎七香湯以供大眾。〔禪林象器箋卷十七飲啖門〕p173

七黑山
一﻿七黑山    由印度毘舍離城北方至喜馬拉雅山脈中香醉山（梵 Gandha-mādana）間，有七座黑山。其名稱依立世阿毘曇論卷一南剡浮提品所載，為小黑山、大黑山、多犛牛山、日光山、銀山、香水山、金邊山。若人登金邊山頂，轉面向北，聳身遠望，唯見黑暗。又據俱舍論卷十一所載可知，喜馬拉雅山脈諸山，山頂常戴白雪，故稱雪山；以南之諸山山頂無覆雪，草木叢茂，其色黑故，稱為黑山。〔法苑珠林卷二〕p185

七龍王
一﻿七龍王    即蓮華龍王、翳羅葉龍王、大力龍王、大吼龍王、小波龍王、持驛水龍王、金面龍王等。〔最勝經卷一〕p198

丈六像
一﻿丈六像    又作丈六佛、一丈六像、等身像。即與佛身等高之雕像或畫像。據諸經所載，佛世之時，凡人之身長約八尺，佛陀倍之，故為丈六。丈六佛像之造立，印度頗為盛行，中國則在東晉以後。廣弘明集卷十五釋迦方志卷下、出三藏記集卷十二、法苑珠林卷十三等均有鑄丈六像之記載。通常立像全長丈六，坐像八尺，凡超出此標準者即稱大佛。另有丈半像（又作半丈六），即立像八尺，坐像四尺。又佛像多作黃金色，故通常之丈六佛身像多稱為丈六金身。〔方廣大莊嚴經卷十二、觀無量壽經、大智度論卷十、洛陽伽藍記卷五〕（參閱「大佛」1045）p944

丈六尊特合身
一﻿丈六尊特合身    帶劣勝應身，乃天台宗化法四教中通教的佛。通教行人中，鈍根者與二乘人層次相同，以此觀點而言，佛是丈六的劣應身；另外，從利根的菩薩觀點來說，佛是特尊的勝應身。因此，通教的佛，是丈六劣應身和尊特的勝應身之和合，簡稱「丈六尊特合身」。p944

丈夫
一﻿丈夫    梵語 puruṣa。音譯補盧沙、富樓沙、浮溜沙、布路沙。又譯作士夫。指成年男子，或諸根圓具之男子。止觀輔行傳弘決卷二之二謂，人中之最勝者為丈夫。華嚴經探玄記卷八援引涅槃經，舉出丈夫之義有四，即：自正、正他、能隨問答、善解因緣義。另如瑜伽師地論亦載有丈夫之七義，為：長壽久住、妙色端嚴、無病少惱、非僕非女非半擇迦、智慧猛利、發言威肅、有大宗業。小乘之七聖稱七丈夫或七士夫。佛身所具之三十二相，即稱大丈夫相，或大人相。又佛乃人中之雄，故亦稱大丈夫。〔北本涅槃經卷三十三、十住毘婆沙論卷五易行品〕p944

丈夫志幹
一﻿丈夫志幹    指意志強固之勇者，又指堪忍永劫修行，積德猛進之菩薩。十住毘婆沙論卷五（大二六‧四一上）：「懧弱怯劣，無有大心，非是丈夫志幹之言也。（中略）應不惜身命，晝夜精進，如救頭燃。」p944

丈雪通醉→
一﻿丈雪通醉&rarr;    （1610～1695）明末清初臨濟宗僧。天童圓悟法嗣。（參閱「通醉」6053）

丈雪醉禪師語錄
一﻿丈雪醉禪師語錄    凡十卷。明代臨濟宗破菴派僧丈雪通醉說，徹綱等編。收於嘉興藏第二十七冊。全名昭覺丈雪醉禪師語錄。康熙三十七年（1698）刊行。卷首：載序三篇，卷一：住成都府白牛山雪居寺語錄、遵義府禹門禪院語錄、陝西漢中府靜明寺語錄，卷二：住浙江嘉興府青蓮禪院語錄、再住漢中府靜明寺語錄，卷三：住保寧府草堂寺語錄、順慶府毘盧山鶴乘寺語錄，卷四：住成都府昭覺寺語錄，卷五：問答機緣、勘辨機緣、廣錄，卷六：頌古、贊、分燈，卷七：法語、佛事，卷八：書翰、行實，卷九、十：偈。p945

三一二乘
一﻿三一二乘    指三乘和一乘。據華嚴五教章卷一載：(1)三乘，即法華經所說之聲聞、緣覺、菩薩等三乘，有證道之別；此三乘中，聲聞、緣覺二乘攝愚法（謂愚於大乘法空之理）之二乘。(2)一乘，於法華經中所說，一切眾生悉可成佛，十方佛土中，唯有一乘法，此即會三乘而歸於一佛乘。配於天台宗藏、通、別、圓等四教，則藏、通二教為三乘，別、圓二教為一乘；配於華嚴宗小、始、終、頓、圓等五教，則小、始二教為三乘，終、頓、圓等三教為一乘；配於諸宗，則三論、法相、成實、俱舍等四宗為三乘，華嚴、天台等為一乘。p699

三三昧
一﻿三三昧    梵語 trayaḥ samādhayaḥ，巴利語 tayo samādhī。又稱三三摩地、三等持、三定。指三種三昧。三昧，禪定之異稱。依大乘義章卷十三載，心體寂靜，離於邪亂，稱為三昧。此三昧分有漏、無漏二種，有漏定為三三昧，無漏定為三解脫門。三三昧之分類有下列四種：    (一)據增一阿含經卷十六等之說，即：(1)空三昧（梵 śūnyatā-samādhi），即觀一切諸法皆悉空虛，為與苦諦之空、無我二行相相應之三昧，觀諸法為因緣所生，我、我所二者皆空。(2)無相三昧（梵 animitta-samādhi），即一切諸法皆無想念，亦不可見，為與滅諦之滅、靜、妙、離四行相相應之三昧。涅槃離色聲香味觸五法、男女二相，及三有為相之十相，故稱無相。(3)無願三昧（梵 apraṇihita-samādhi），又作無作三昧、無起三昧。對一切諸法無所願求，為與苦諦之苦、無常二行相，集諦之因、集、生、緣四行相相應之三昧。非常、苦、因等可厭患，故道如船筏，必應捨之；能緣彼定故，得無願之名。〔北本大般涅槃經卷二十五、大毘婆沙論卷一O四、俱舍論卷二十八、成唯識論卷八、俱舍論光記卷二十八〕    (二)俱舍論卷二十八所論之三三摩地。即：(1)有尋有伺三摩地（又作有覺有觀三昧），係與尋伺相應之等持，為初靜慮與未至定所攝。(2)無尋唯伺三摩地（又作無覺有觀三昧），係唯與伺相應之等持，為靜慮中間地所攝。(3)無尋無伺三摩地（又作無覺無觀三昧），係不與尋伺相應之等持，由第二靜慮之近分，乃至非想非非想所攝。以上，心之粗者稱為尋，細者則為伺。〔大智度論卷二十三、瑜伽師地論卷十二、順正理論卷七十九〕     (三)成實論卷十二所說之三三昧。即：(1)一分修三昧，修定不修慧，或修慧不修定。(2)共分修三昧，修定亦修慧，為世間三昧，在煖等法之中。(3)聖正三昧，入於法位而能證滅諦之三昧，稱為聖正三昧。行者以定修心，因慧能遮煩惱；以慧修心，因定能遮煩惱。以定慧修心，因性得解脫性；又以定慧一時具足，故稱聖正。     (四)法華經玄義卷四所言之三三昧為：(1)真諦三昧，破見思垢。(2)俗諦三昧，破惡業垢、塵沙垢。(3)中道三三昧，破無明垢。〔佛地經論卷一、雜阿毘曇心論卷七、注維摩經卷四、法華玄義釋籤卷五上、摩訶止觀卷七之上〕（參閱「三昧」788）p717

三三昧耶
一﻿三三昧耶    梵語 tri-samayaḥ。(一)三者皆為三昧耶之意。三昧耶，平等之義。如謂身、語、意三密等諸種三法平等而圓融無礙，稱為三三昧耶，故又稱三平等。另如心智悲、佛法僧、法報應三身等亦皆稱三三昧耶。〔大日經卷六三三昧耶品、大日經疏鈔卷四、大日經義釋演密鈔卷十〕    (二)三種三昧耶，即密教修胎藏法時之入佛三昧耶、法界生、轉法輪等三部三昧耶之印明。即：(1)入佛三昧耶，表示託佛之聖胎，成為佛子，而入於如來平等戒之義。(2)法界生，表示既具足聖胎，生於佛家，無盡莊嚴悉與如來平等之義。(3)轉法輪，表示佛子生長，成金剛薩埵，具足二利之金剛事業，無盡莊嚴悉與如來等同之義。如是，三種印明皆具平等之義，故稱三三昧耶。三昧耶，又稱三摩耶，具有平等、本誓、除障、驚覺等四義。〔大日經卷二具緣品、大日經疏卷九、胎藏入理鈔卷上〕（參閱「三摩耶」896）    (三)三部三昧耶之略稱。指密教胎藏界之蓮華部三昧耶、金剛部三昧耶、佛部三昧耶。(1)蓮華部三昧耶，指自身中本有的清淨菩提心之理，此理雖存於六道四生之生死泥中，然不染不垢，猶如泥中之蓮，故稱蓮華部三昧耶。(2)金剛部三昧耶，指本有理心之智，此智沒在生死海中，雖經無數劫，然不朽不壞，而可破諸煩惱，猶如金剛之破怨敵，故稱金剛部三昧耶。(3)佛部三昧耶，前二部猶屬凡位，故理智未顯；若理智具足，覺道圓滿，則稱佛部。又前二部為在纏之因位，佛部則為出纏之果位。上記係胎藏界之說相，若於金剛界中，則於三部之外，另加寶部、羯磨部，而為五部三昧耶。p718

三三法門
一﻿三三法門    指要門、真門、弘願門三門。係日本淨土真宗依三經、三願、三機、三往生等名數所組織之教理。又作六三分別、六種三法。前二為方便門，後者為真實門。(1)要門，指自己所修各種善行以迴向淨土之教，意謂「依少善根福德因緣之教」，故又稱福德藏。此教出自彌陀四十八願中之第十九願（至心發願願），係觀無量壽經所說；受教對象須具備邪定聚之根機（定散二善之機），而往生彌陀之化土，稱為雙樹林下往生。「雙樹林下」係表彌陀之化土，取自釋尊入滅之沙羅雙樹之名。     (2)真門，指依自己稱念佛名之力以往生淨土之教。意謂「依不可思議功德（即名號）之教」，故又稱功德藏。此教乃出自彌陀四十八願中之第二十願（至心迴向願），係阿彌陀經所說；受教對象須具不定聚之根機（自力念佛之機）而往生於彌陀之化土，稱為難思往生。「難思」意即不可以思量慮及，指依名號功德所感之果，難以思量，由於此一往生較其次之「難思議往生」為淺，故省略一「議」字。     (3)弘願門，指盡捨自力往生淨土之心，而全然依憑彌陀本願之教。意謂「具備佛之福德與智慧二莊嚴之教」，故又稱福智藏。此教乃出自彌陀四十八願中之第十八願（至心信樂願），為無量壽經所說；受教對象須具正定聚之根機（弘願念佛之機），而往生彌陀之報土，稱為難思議往生。「難思議」表示因與果均非凡智所能慮及。p716

三上人法業
一﻿三上人法業    坐禪、誦經、佐勸眾事三種修持方式。是佛陀對諸弟子開示的禪法，教導諸根闇鈍、又不堪任行禪法的弟子，當誦習「三上人法業」。坐禪以定心定性，誦經以安心安性，佐勸眾事以修心修性，必至眾善皆備。〔增壹阿含經卷三十八〕p719

三不可盡
一﻿三不可盡    據大寶積經卷十四載，不可盡有三：(1)經法不可盡，如來所說經法隨眾生根機不同，或廣或略，雖以一音宣演，十方普被，故稱不可盡。(2)文字之義不可盡，如來所說經教妙義橫亘十方，豎徹三際，大無不周，細無所遺，是以小根淺智之人不能窺其奧妙，故稱不可盡。(3)所宣訓誨不可盡，如來所宣言教，訓誨眾生，或說大乘，或說小乘，隨類現行，種種設化，利益無量，故稱不可盡。p724

三不善根
一﻿三不善根    梵語 trīṇy akuśala-mūlāni，巴利語 tīṇi akusala-mūlāni。指其體不善，能成為一切不善法之因之三種不善，即貪不善根、瞋不善根、癡不善根。乃「三善根」之對稱。貪者，染著順境；瞋者，忿怒逆境；癡者，無明、不辨事理。此三煩惱乃生起諸惡之根本，故稱不善根。此外，三不善根均與六識相應。〔增一阿含經卷十三、成唯識論卷六、阿毘達磨雜集論卷七、大毘婆沙論卷四十七、卷一一二、俱舍論光記卷十六〕（參閱「三善根」848）p726

三不堅法
一﻿三不堅法    指身、命、財，乃世間三種無法持久之物相。即：(1)身不堅，父母所生之髮膚，為地、水、火、風等四大假合所成，生滅無常，不可久存。(2)命不堅，人壽各有長短，同為夢幻之體，倏忽無常，不可長留。(3)財不堅，世間財物，集散無常，不可長守。〔本事經卷七〕p726

三不成
一﻿三不成    指淨土與穢土之關係，在本質上有三種不同。即：(1)一質不成，謂淨土與穢土非為同一本質所成立。(2)異質不成，謂兩者非由全異之本質各別成立。(3)無質不成，淨土與穢土皆非無本質而成立。懷感之釋淨土群疑論卷一解說甚詳（大四七‧三四下）：「淨穢兩土由淨穢二業，令其自心變現作淨穢相。此淨穢相是淨穢心現，心淨土淨，心穢土穢，各由自心。心既有殊，土寧稱一？故曰一質不成故淨穢虧盈。佛未足指按地，穢盈而淨虧；佛已足指按地，淨盈而穢虧，如維摩經說。故知，身子、梵王，二心各異，所現之土，淨穢有殊，不可言其一，故曰一質不成故淨穢虧盈。雖復淨穢兩心現淨穢二土，心有兩體，土成二相，然同處同時，不相障礙，不可言有淨處無穢、有穢處無淨。別處而現，而有障礙。以同處同時現淨穢故，故曰異質不成故搜玄即冥。搜者，搜求也；玄者，幽玄者。搜其幽玄旨趣，淨穢兩相冥然，同在一處，不可分成二所也。（中略）淨穢相殊，其體無二。搜其實體，唯是一如，故言搜玄即冥。無質不成故緣起萬形者，此淨穢土雖同處現，而二相別，皆由淨穢兩業因緣差別，變現種種棘林、瓊樹、瓦礫、珠璣，從緣所生，依他起性，方成土相，不同於彼空花、龜毛、兔角遍計所執性情有體無、無形質體，故曰無質不成故緣起萬形也。」     此三不成之主張者向被視為道安法師，然釋淨土群疑論於安樂集以前之書中並無有關說法，故不能斷定「三不成」即為前秦道安所說，而恐係北周道安所倡。三不成加上「有質不成」則為四不成。同主張四不成者有澄觀之華嚴經疏卷十一、宗密之圓覺經略疏註卷上一。〔大乘玄論卷五、安樂集卷上、華嚴大疏鈔卷七、宗鏡錄卷八十九、成唯識論學記卷三〕p725

三不淨肉
一﻿三不淨肉    為十誦律卷二十六所載三種不許食用之肉，即：(1)見殺，見是生物為我而殺。(2)聞殺，於可信之人，聞此生物為我而殺。(3)疑殺，此處無有屠家，亦無自死之物，有為我而殺之嫌疑者。（參閱「三種淨肉」878）p726

三不能
一﻿三不能    指改變定業、化導無緣眾生及救度所有眾生等三種不可能之事。此乃唐代禪宗北宗僧元珪禪師之語。即：(1)不能免定業，佛雖具足不執著於一切現象之智慧，然對招感善惡結果之定業亦無法改轉。(2)不能度無緣，佛雖能了知諸眾生之性質，窮盡無限事，然亦無法化導無緣之眾生。(3)不能盡生界，佛雖能救度世間一切眾生，但卻無法令眾生界盡。此三者是為三不能。但依元珪禪師之意，此三不能係對小乘之應身佛而言，若對大乘之法身佛而言，則無所謂三不能者。〔大乘起信論、大智度論卷六十四、護法論、景德傳燈錄卷四〕p725

三不護
一﻿三不護    梵語 trīṇi tathāgatasyārakṣyāni，巴利語 tīṇi tathāgatassārakkheyyāni。即：身不護、語不護、意不護。意謂如來之身、口、意三業，本來清淨無過失，不須特加防護。若加上命不護（如來之生活本自清淨，不須特加防護），則稱為四不護。佛陀之此等特性，與阿羅漢不同。阿羅漢之三業雖然清淨，然仍須常加防護，方能離過。〔集異門足論卷四、瑜伽師地論卷八十三、顯揚聖教論卷四、大乘義章卷十九〕（參閱「四不護」2164）p727

三不足
一﻿三不足    能妨礙參禪修行之三種匱乏，即：衣不足、食不足、睡眠不足。坐禪用心記（大八二‧四一二下）：「衣不足、食不足、睡眠不足，是名三不足，皆退惰因緣也。」p725

三不退
一﻿三不退    修行佛道之過程中，以既得悟之功德而入於不退失之地位，稱為不退。三不退，即位不退、行不退、念不退。(1)位不退，即修得之位不退失。(2)行不退，於所修之行法不退失。(3)念不退，於正念不退轉。此三不退配以菩薩之行位，諸宗說法不一。法相宗以依萬劫修因入十住之位，成就唯識觀，無復退墮惡業流轉生死之位，稱為位不退；既入初地，成就真唯識觀，於利他之行不退失，稱為行不退；八地以上，得無功用之智，念念入真如海，於定散中恆常自在，稱為念不退。天台宗則以別教之初住至第七住為位不退，於此間斷滅見思之惑而永超三界之生死；以第八住至十迴向之終為行不退，於此間破除塵沙之惑而不退失利他之心；以初地以上為念不退，此時既斷無明之惑，永不退失中道之正念。如配以圓教，則初信至第七信為位不退；第八信至第十信之終為行不退；初住以上為念不退。     另據吉藏之法華義疏卷一載，三不退之異說有四：(1)十住位中，第七住以上之菩薩不再退轉二乘地，稱位不退；十地之中，第七地菩薩所作之修行不再退轉，稱行不退；第八地以上之菩薩入無功用道，自然進道而不動念，稱念不退。(2)外凡六心稱為位退，七心以上稱位不退，餘二者如同前釋。(3)習種性，稱位不退；道種性，解行純熟，稱行不退；初地以上得無生忍，不復生心動念，稱念不退。(4)十信十住是信不退，十行是位不退，十迴向是行不退，十地是念不退。三不退若加上處不退，即為四不退。〔法華義疏卷二、維摩經略疏卷一、法華玄義卷四上、法華文句記卷二中〕（參閱「不退」1305）p726

三世
一﻿三世    梵語 trayo-dhvanaḥ，巴利語 tayo addhā。又作三際、去來今、去來現、已今當。世，為遷流義。乃過去世（梵 atītādhvan，過去、前世、前生、前際）、現在世（梵 pratyutpannādhvā，現在、現世、現生、中際）與未來世（梵 anāgatādhvan，未來、來世、來生、當來、後際）之總稱。現在世與未來世合稱為現當二世。所謂三世，指一個人現在生存之現世、出生以前生存之前世及命終以後生存之來世。又有以現在之一剎那為中心，及其前後稱為三世者。或以劫為單位，賢劫為現在，以此而建立三世。一般佛教均以時為假立者，然勝論外道或時論師則視時為實在者。    至於由過去之業因，所招感之現在果報，此種三世因果應報之理，即稱三世因果；而出現於三世之佛，則稱三世諸佛。小乘主張一世一佛；而大乘認為空間充滿十方諸佛，在時間上普現於三世，此稱十方橫化、三世豎化。總括而言，各宗派對於三世之觀點有下列四說：    (1)有部認為色、心等有為法之法體，係徧滿於三世而為實有，故稱「三世實有，法體恆有」。準此而言，則「過去法」與「現在法」無法安立。對此，大多由類、相、位、待之不同，而有種種異說。其中，有部以「位」之不同為正義，而認為法體乃普徧於三世之實在，法體本身雖無三世之差別，但以其作用之標準衡量，未起作用時之法，稱為未來法；現在正起作用者，稱為現在法；而已起作用者，則稱過去法。以上係對「現在即是一剎那」之說而言者。    (2)大眾部與經量部認為，於現在一剎那所起者始為實有，而過去與未來法皆無（非存在）。此即「本無今有，有已還無」之主張。故以過去法為曾有、未來法為當有，而說明三世，此即稱「現在有體，過未無體」。    (3)唯識派以「過未無體」之立場，主張有三種三世：①道理三世，在現在法上，有過去曾有之因相與未來當有之果相，故具足過去與未來。②神通三世，過去、未來雖非實在，但依宿命智（宿命通）觀過去，依他心智（他心通）觀現在，依生死智（天眼通）觀未來，如此依神通力所顯示之三世，而作為現在剎那心識之相分。③唯識三世，係依迷心之虛妄來分別三世，然此僅為現在之心識變現之相分。    (4)華嚴宗立有九世、十世之說。即在三世中各有三世，指過去之過去，乃至未來之未來等九世，彼此相同、彼此和合（相即相入）而歸納於一念之中。九世加上一念，總合為十世，而於十玄門中，立有「十世隔法異成門」。〔六十華嚴卷三十七、大毘婆沙論卷七十六、卷七十七、俱舍論卷二十、卷二十一、異部宗輪論、辯中邊論卷一、法華玄論卷九、華嚴五教章卷四、成唯識論述記卷三末〕（參閱「三世實有」738、「三生」742、「時」5195）p734

三世三千佛
一﻿三世三千佛    指三世各一千佛。即於世界成住壞空之反覆中，過去世莊嚴劫、現在世賢劫、未來世星宿劫各出現一千佛，合計三世三千佛。〔三千佛名經、觀藥王藥上經〕（參閱「三千佛」719）p735

三世不可得
一﻿三世不可得    指三世無實體，即過去、現在、未來三際（三世）之種種事物，無一實體之存有，故稱不可得。〔維摩詰經弟子品、金剛經〕（參閱「三世」734）p735

三世俗
一﻿三世俗    指三俗諦。(一)法相宗依遍、依、圓三性所立。三種為：(1)假世俗，為遍計所執性。即以世俗為名，無體性而唯有名者。於四俗中相當於第一世間世俗。(2)行世俗，為依他起性。行，即遷流之義。有為之行，其體為世俗。於四俗中相當於第二道理世俗、第三證得世俗。(3)顯了世俗，為圓成實性。即指斷除染污之依他起性及遍計所執性，依此二空門所顯現之真如。於四俗中相當於第四勝義世俗。〔成唯識論卷八、大乘法苑義林章卷二末〕     (二)顯揚聖教論卷六所立之三世俗為：(1)世間俗，謂無實體，假名而安立者，如田宅等。(2)道理俗，謂有實體，依之安立者，如蘊、界、處等。(3)證得俗，謂為達到悟境之方法而安立者，如預流果等。此三世俗相當於四世俗諦中之前三者。〔辯中邊論卷中〕 p736

三世因果
一﻿三世因果    綿亙過去、現在、未來三世而立因果業感之理。蓋以過去之業為因，招感現在之果；復由現在之業為因，招感未來之果。如是因果相續，生死無窮，此即迷界流轉之相狀。說一切有部更以三世兩重之因果說解釋十二因緣，即以「無明、行」為過去之因，招感「識、名色、六處、觸、受」等現在之五果；復以「愛、取、有」為現在之三因，招感「生、老死」等未來之兩果。對其他宗教只論現在一世或現在、未來二世，此三世因果實為佛教教理之一大特色。〔南本涅槃經卷三十三、無量壽經卷下、大毘婆沙論卷二十、俱舍論卷六、卷九、成唯識論卷八〕（參閱「十二因緣」492、「三世」734、「因果報應」2889）p735

三世如來
一﻿三世如來    又作三世佛。是大乘佛教主要的崇敬對象，俗稱「三寶佛」。(1)從時間來說，稱「縱三世佛」：指過去佛燃燈佛，現在佛釋迦牟尼佛，未來佛彌勒佛。①燃燈佛（又名定光佛、錠光佛等）在已過去的莊嚴劫為佛，是釋迦牟尼佛之前的佛，曾在過去世預言釋迦牟尼未來將成佛，是授記釋迦牟尼佛之師。許多佛、菩薩都曾是燃燈佛弟子。②釋迦牟尼佛：現在佛賢劫為第四佛，與脅侍文殊菩薩、普賢菩薩以佛法濟度娑婆世界所有眾生。③彌勒菩薩：未來佛賢劫中第五佛，係五十六億七千萬年後，將出生於此娑婆世界之佛，今在兜率內院。    (2)從空間而言，稱「橫三世佛」：指中央釋迦牟尼佛，東方藥師佛（或說是東方阿閦佛，又稱不動佛)，西方阿彌陀佛。①東方藥師佛：位居東方淨琉璃世界，以日光普照菩薩和月光普照菩薩為脅侍。一般祈求藥師佛，主要祈求現世安樂。②中央釋迦牟尼佛：位居娑婆世界，以「大智」文殊菩薩、「大行」普賢菩薩為其脅侍，是娑婆世界教化者、佛教教主；法身乃密宗的大日如來。③西方阿彌陀佛：位居西方極樂世界，以「大勇」大勢至菩薩和「大悲」觀世音菩薩為脅侍。阿彌陀佛以其願力，引渡眾生到極樂世界，脫離苦難的輪迴，故又稱「接引佛」。〔洞上伽藍雜記〕p736

三世實有
一﻿三世實有    說一切有部所立之教義。意指過去、現在、未來三世真實存在。大毘婆沙論卷七十七載說一切有部四大論師之四種觀點：(1)法救之「類有異」說，主張三世諸法唯有形類之區別，而實質相同。(2)妙音之「相有異」說，主張諸法於世轉時，各有三世相，住過去世時，正與過去相合，於餘二世相不名為離。(3)世友之「位有異」說，主張諸法經歷三世，由位（位置、作用）而有異，非體有異。即諸法經三世位，雖得三名，而其體無別。(4)覺天之「待有異」說，主張諸法與前後相對待，而有三世之名。此四說之論證雖不同，然皆主張三世實有，其中世友之「位有異」說為說一切有部之正統觀點。（參閱「三世」734）p738

三世實有論
一﻿三世實有論    即三世實有，說一切有部的立論，主張過去、現在、未來三世是真實存在的觀念。〔阿毘達磨順正理論卷五十二〕（參閱「三世實有」738）p738

三世幻有論
一﻿三世幻有論    即「三世幻有」。大乘中觀家所立之教義，指過去、現在、未來三世沒有真實存在的實體，主張一切法空、三世如幻的「性空論」，對應主張三世實有、現在實有的瑜伽思想的「實有論」。瑜伽大乘主張「現在幻有」，以剎那生滅而恆常相續的「一切種子心識」為依，以種子為緣起，來成立流轉還滅的一切法，是他空論者；唯識家雖也主張「現在幻有」，但過去、未來也是假有；中觀大乘家則主張「三世幻有」的「自空論」，圓滿解脫時間的現象。（參閱「三世實有」738）p735

三世心
一﻿三世心    指過去心、現在心、未來心。心，剎那生滅於過去、現在、未來之任何一世，皆不可得，稱為三世心不可得。金剛經（大八‧七五一中）：「過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。」p735

三世業
一﻿三世業    指三種世業。乃依業因所造之時而分：(1)過去世業，指過去世所造善惡之業，於過去、現在、未來世受報。(2)現在世業，指現在世所造之業，於現在、未來世受報。(3)未來世業，指未來世所造之業，非現在所作，然眾生煩惱未斷，望於未來，必由身口意造作善惡諸業，是為未來世業。〔大智度論卷二十四、大明三藏法數卷十二〕p738

三世無障礙智戒
一﻿三世無障礙智戒    略稱三戒。又作三昧耶戒、自性本源戒。即住於三三平等之理，以本有之淨菩提心為戒體，法界無量萬德為行相之祕密真言戒。此戒能成就如來清淨之智，三世諸佛由此證得菩提，故稱三世無障礙智戒。真言行者入壇之前，先受此戒以為先導，然後繼行灌頂。受持此戒，住於身、語、意三密平等法門，無量之戲論、邪見得以淨除。〔守護國界主陀羅尼經卷九、大日經卷一具緣品、大日經疏卷五、卷十七〕（參閱「三昧耶戒」790）p737

三世相
一﻿三世相    為預言書之一種。內容通常由佛教之因果應報、因果酬報、善惡業報之因緣說中，摻雜以中國陰陽五行、相生相剋之說而成。依照各人生年月日之干支，以判斷各人之命運、吉凶。此外，由此等道理，以預測世人之三世因果及吉凶，並預言某事物者，亦稱為三世相。此說源自中國。來源有二，一為日人安倍晴明來唐之時，於城刑山麓，有伯道仙人授以「金烏玉兔集」，書中即載有該說。另一為唐太宗時，國師袁天綱所作。三世相之說，日本甚為流行。p736

三世覺母
一﻿三世覺母    為文殊菩薩之異稱。文殊主如來之智慧，智慧又為三世諸佛覺悟之源，故稱三世覺母。（參閱「文殊菩薩」1861）p739

三世諸佛
一﻿三世諸佛    乃統稱全宇宙中之諸佛。即過去、現在、未來等三世之眾多諸佛。又作一切諸佛、十方佛、三世佛。諸經論所列舉之名稱、數目不一，長阿含經卷一、增一阿含經卷四十五、雜阿含經卷三十四等列舉過去七佛之名，彌勒大成佛經、彌勒下生經等說未來彌勒佛之出世，決定毘尼經、三十五佛名禮懺文、大寶積經卷九十等列舉釋迦佛等三十五佛，觀藥王藥上二菩薩經、觀虛空藏菩薩經等列舉普光佛等過去五十三佛，無量壽經卷上列舉錠光佛等過去五十三佛，賢劫經卷六舉出現在賢劫千佛，三千佛名經列舉過去莊嚴劫千佛、現在賢劫千佛、未來星宿劫千佛，五千五百佛名經舉出五千五百佛之名。賢劫經卷八謂，於賢劫千佛出現之後有大名稱劫，其時有千佛出現；大名稱劫之後有喻星宿劫，其時有八萬佛出現；喻星宿劫之後有重清淨劫，其時有八萬四千佛出現。     據吉藏之觀無量壽經義疏載，大乘認為以空間而言，有十方佛之存在；以時間而言，有三世佛之普現。然小乘則不主張十方之說，而僅論及三世佛，且謂一世僅有一佛。〔信佛功德經、觀無量壽經、法華經方便品〕（參閱「三世」734）p738

三世間
一﻿三世間    全稱三種世間。乃世間之三種類別。其說法有下列五種：(一)據大智度論卷七十之說，世間有五陰世間、眾生世間、國土世間等三種。(1)五陰世間，又作五眾世間、五蘊世間。此世間之眾生能成之法，其色受想行識等五蘊各各差別。(2)眾生世間，又作假名世間。指五蘊所成之假名之眾生各各差別。(3)國土世間，又作住處世間。此世間之眾生所依之住處國土各各差別。    (二)據善見律毘婆沙卷四之說，世間有行世間、眾生世間、處世間等三種。(1)行世間，此世間一切眾生由飲食而生。(2)眾生世間，即常與無常之世間。(3)處世間，為日月飛騰所照之世間。    (三)據華嚴經探玄記卷十七之說，世間分為器世間、眾生世間、智正覺世間等三種。(1)器世間，指有情所依之器世界。(2)眾生世間，除正報中之佛外，餘一切眾生皆屬之。如所化之同生眾、異生眾等。(3)智正覺世間，指能化之三身十佛。    (四)據梁譯攝大乘論釋卷十五之說，世間有世間、出世間、出出世間等三種。(1)世間，指三界之苦集者。(2)出世間，指離脫苦集之三界，而具有二乘之無漏功德者。(3)出出世間，指八地至佛地，得成佛者。    (五)據金七十論卷上載，世間有天道、人道、獸道等三種類別。乃數論外道所立。(1)天道，居天界之諸天眾。(2)人道，居大地之人。(3)獸道，居天地之間之禽獸。據同書卷上載，一自性諦（梵 prakṛti）中，以具薩埵（梵 sattva）、羅闍（梵 rajas）、多摩（梵 tamas）三德和合之多寡而有三世間之別；薩埵多者為天道，羅闍多者為人，多摩多者為獸。又天道有梵天、世主、天帝、乾闥婆、阿修羅、夜叉、羅剎、鬼神等八分，獸道有四足生、飛行生、胸行生、傍行生、不行生等五分，人道則唯人一分。〔大智度論卷四十七、十地經論卷十、華嚴經疏卷三、華嚴經孔目章卷三、華嚴五教章卷一、大乘義章卷六〕p737

三乘
一﻿三乘    梵語 trīṇi yānāni。即三種交通工具，比喻運載眾生渡越生死到涅槃彼岸之三種法門。(一)就眾生根機之鈍、中、利，佛應之而說聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘等三種教法。(1)聲聞乘（梵 śrāvaka-yāna），聞佛聲教而得悟道，故稱聲聞。其知苦斷集、慕滅修道，以此四諦為乘。(2)緣覺乘（梵 pratyeka-buddha-yāna），又作辟支佛乘、獨覺乘。觀十二因緣覺真諦理，故稱緣覺。始觀無明乃至老死，次觀無明滅乃至老死滅，由此因緣生滅，即悟非生非滅，乃以此十二因緣為乘。(3)菩薩乘（梵 bodhisattva-yāna），又作大乘（梵 mahā-yāna）、佛乘、如來乘。求無上菩提，願度一切眾生，修六度萬行，以此六度為乘。    前二乘唯自利，無利他，故總稱小乘，菩薩乘自利利他具足，故為大乘。薩婆多毘尼毘婆沙卷一、究竟一乘寶性論均以小乘所得三乘共知、中乘所得二乘共知、唯佛所得二乘不知等為由，而稱三乘為小乘、中乘、大乘；寂調音所問經、大毘婆沙論卷一二七、大智度論卷十一以於無分別一味法中說上中下而顯三乘差異為由，稱三乘為下乘、中乘、上乘；大乘莊嚴經論卷四、梁譯攝大乘論釋卷一則合稱前二乘為下乘，而稱菩薩乘為上乘。華嚴、天台宗以三乘為方便法門，畢竟歸一佛乘，是為一乘教，即三乘之外別立一佛乘；法相宗則以一乘係對一機而施，是權假之教，三乘則屬真實之教。前者稱「三乘方便一乘真實」，後者則稱「三乘真實一乘方便」。〔大寶積經卷九十四、解深密經卷二、顯揚聖教論卷三、佛性論卷一、佛地經論卷二、華嚴經探玄記卷一、華嚴五教章卷一、法華玄贊卷一、大乘起信論義記卷上〕（參閱「一乘」91、「二乘」308、「四乘」2250）    (二)菩薩隨時修集之天乘、梵乘、聖乘。(1)天乘，即初禪、二禪、三禪、四禪。(2)梵乘，即慈、悲、喜、捨。(3)聖乘，即正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。〔大寶積經卷九十四〕p805

三乘共十地
一﻿三乘共十地    天台判教中通教的行位。通教三乘，所觀「即空之理」相同；證果之位次，卻略有不同。三乘共通的教義是：通前的藏教，通後的別教、圓教。四教義卷一（大四六‧七二一下）舉出：「三乘同稟故名為『通』，此教明因緣即空，無生四真諦理，是摩訶衍之初門也。正化菩薩，傍通二乘。」通教的對象是正化菩薩、傍化二乘；教義上，鈍根者修藏教義，利根者修別教、圓教義，名為大乘之初門。行位，依摩訶般若波羅蜜經卷六（大八‧二五九下）所說十地：乾慧地、性地、八人地、見地、薄地、離欲地、已作地、辟支佛地、菩薩地、佛地等為代表。三乘共通登入的行位，聲聞是「已作地」，緣覺是「辟支佛地」，菩薩是「菩薩地」或「佛地」，三人證果位次是不同的。天台四教儀卷一（大四六‧七七八上）載：上根行人於三地或四地被接，中根行人於五地或六地被接，下根行人於八地或九地被接。被接又分為真、似二種。斷無明，證中道，是為真位被接；未斷無明，入中道位，是名似被接。真位的被接於別教初地與圓教初地接入，似位被接於別教十迴向、圓教十信位接入。（參閱「通教」6047、「化法四教」1721）p806

三乘共土
一﻿三乘共土    佛、菩薩、聲聞（緣覺）共住的清淨國土。國土中沒有凡夫，而是由大小乘聖賢共住。三乘聖賢所居的淨土，以兜率淨土最顯著，兜率內院為最後身菩薩（彌勒）所住，經常為聖者及天眾說法，未來一同下生人間，此為大、小乘經所共說。天台宗稱此土為「方便有餘土」，指阿羅漢、辟支佛、地前菩薩所居之土。此等人，係修方便道，斷除見、思惑者，故稱「方便」；但尚餘障覆中道實相之無明根本惑，故稱「有餘」。故「三乘共土」乃同得三昧樂、正受意之生身聖賢所共住的。（參閱「三乘」805、「四土」2146）p806

三乘共法
一﻿三乘共法    出世三乘聲聞、緣覺、菩薩，都是滅斷苦集而證出世滅諦涅槃。三乘雖有區別，而斷三界煩惱生死以證無生阿羅漢果則相同；故凡了脫三界生死諸苦而達到出世無生果位者，皆可稱為「三乘共法」。又，出世三乘共法，使聲聞、緣覺依四諦、十二因緣等教法，滅除三毒煩惱，解脫生死病苦。聲聞、緣覺等所行四諦等法，雖屬二乘，而為大乘之所共行，亦通稱「三乘共法」。p807

三乘十地
一﻿三乘十地    運載眾生渡越生死到涅槃彼岸的三種法門與十種修行階位，分別是聲聞乘的七地、緣覺乘的一地、佛菩薩乘的二地。〔大般若波羅蜜多經，金剛般若經義疏卷三〕（參閱「十地」590、「三乘」805）p805

三乘方便
一﻿三乘方便    天台、華嚴二宗所立。謂一乘教為真實教，三乘教為方便教。三乘比喻眾生渡越生死到涅槃彼岸之三種方便法門，因為眾生根機不同，應機而說聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘三種教法。依一乘教而言，主張一切眾生悉皆成佛之法，然對根性未熟之眾生，則無法直接了悟，遂設三乘教，以立各別之因果，故謂一乘為真實，三乘為方便。此說一乘、三乘，本是因應眾生的因緣不同，隨機而立，究竟則無別。如法華玄論卷五（大三四‧三九七上）：「如來有二種門，一方便門，二者真實門，但此二門各有開閉，昔不言三是方便，故方便扉掩；今說三乘是方便，是方便門開。昔不說一是真實，故真實門閉；今說一是真實，故真實門開也。二者此方便法門復通實相，故三乘方便亦為一乘門。」所謂真實門與方便門，俱是因時而開顯，於眾生並沒有高低之別。妙法蓮華經卷一（大九‧八上）：「唯有一乘法，無二亦無三。」說有三乘，只是方便假立的說法，說三則是歸一。（參閱「三乘」805）p806

三乘菩薩
一﻿三乘菩薩    又作權教菩薩、三乘賢聖。華嚴一乘教義分齊章卷二所說，七地以下的菩薩，都是三乘菩薩。聲聞以四諦為乘，緣覺以十二因緣為乘，菩薩以六度為乘，此菩薩所受持的戒法有三種，即︰(1)十無盡戒；(2)二十四戒；(3)四波羅夷戒。後者屬於出家人持受，前二者則通僧俗所受。〔新華嚴經論卷六、華嚴五十要問答〕（參閱「三乘」805、「菩薩僧」6574）p807

三乘觀門
一﻿三乘觀門    指天台四教中之三藏教之聲聞、緣覺、菩薩等三乘，分別以觀苦諦、集諦、道諦，作為修行之初門。即：(1)聲聞觀苦諦為初門，聲聞其根最鈍，先觀苦果五陰生死之身，以苦諦之觀為初門。(2)緣覺觀集諦為初門，緣覺其根稍利，觀苦果集因之惑業，以集諦之觀為初門。(3)菩薩觀道諦為初門，菩薩其根最利，直觀出世因之道法，以道諦之觀為初門。止觀輔行傳弘決卷一之四（大四六‧一六六下）：「若論修行初門不同，故章安云：『聲聞以苦諦為首，緣覺以集諦為首，菩薩以道諦為首。』此約三藏三乘生滅四諦，通菩薩以界內滅諦為首，別菩薩以界外道諦為首，圓菩薩以界外滅諦為首。」〔天台四教儀集註卷上〕p807

三乘賢聖
一﻿三乘賢聖    賢者，如須陀洹、阿羅漢之類；聖者，佛也。「三乘賢聖」是：(1)聲聞乘：依佛所說苦、集、滅、道四諦法門，修行得解脫者。(2)緣覺乘：依十二因緣法門，或無師自悟此理者。(3)菩薩乘：依六度法門，得解脫者。三者猶如三獸渡河，足分深淺，而水無深淺；又如三鳥飛空，迹有遠近，而空無遠近。只因機有利鈍之殊，故成「三乘賢聖」之差別。〔金剛般若波羅密經心印疏卷上〕p807

三乘通教
一﻿三乘通教    指般若經。般若經為諸大乘經所說，是聲聞、緣覺、菩薩三乘共通之教法。乃劉宋時慧觀所主張。大品經遊意中記載，智藏把第二時「三乘通教」稱為「無相教」；把第四時「同歸教」稱為「善法教」。又，唐代新羅（今韓國）僧元曉立三乘等四教，謂四諦教緣起經等為三乘別教，般若經、深密經等為三乘通教，瓔珞經、梵網經等為一乘分教，華嚴經為一乘滿教。般若經等諸大乘經之說，為聲聞、緣覺、菩薩三乘共通之教法，故屬通教。（參閱「五時教」1492）p807

三事
一﻿三事    有多種釋義：(1)佛讚三事：一者發菩提心，二者護持正法，三者如教修行。(2)凡夫三事：① 與德高望重的老人會坐，應敬如長上；②不殺生、不取他人財物；③不犯他人婦女。(3)見佛三事：往來見佛，見阿羅漢，只要心存善、口言善、行為善，皆可得見。(4)天住三事：布施、持戒、善心三事，人天常住，故名「天住」。(5)若離福德，人與畜生同行三事：婬欲、飲食、戰鬪。〔大般若波羅蜜多經、勝天王般若波羅蜜經卷七、大樓炭經卷三、大智度論卷三〕p763

三事人勝諸天
一﻿三事人勝諸天    據大毘婆沙論卷一七二載，人道勝於天道者有三，即：(1)能勇猛，諸天耽嗜欲樂，不復進修；人雖不見當來之果，而能修諸苦行，精進不怠，勇猛勝於諸天。(2)能憶念，諸天耽嗜欲樂，慧性常惛；人能憶記曩久所作所說之事，了了分明，悉無忘失，憶念勝於諸天。(3)能梵行，諸天耽嗜欲樂，不復增修善業；人初發心時，能種殊勝善根，受持戒律，行業清淨，梵行勝於諸天。p763

三事戒
一﻿三事戒    據大寶積經卷一一七載，身、言、意三種淨戒，稱為三事戒。(1)身淨戒，謂身受諸戒而無缺漏毀犯。(2)言淨戒，謂一切所說語言無有諛諂虛誑不實。(3)意淨戒，謂捨除惡覺，離諸貪欲。p763

三事無盡
一﻿三事無盡    據眾德三昧經卷三載，菩薩修道之三種無盡，稱為三事無盡。即：(1)布施無盡，菩薩好為布施，乃至身命亦能施與而心不厭捨。(2)持戒無盡，菩薩護持禁戒，未曾違捨，見犯戒者憐愍悲哀，見奉戒者尊重愛敬。復以戒法化益眾生，心不疲厭。(3)博聞無盡，菩薩思欲化他，博學一切經典，乃至諳練世間藝術，而心永不疲厭。p763

三亞南山寺
一﻿三亞南山寺    中國佛教寺院。位於三亞市以西。始建於一九九五年十一月，仿唐風格依山傍海大型寺院。是已故前中國佛教協會會長趙樸初親自選址而建。占地四百畝，建有仁王殿、大雄寶殿、東西配殿、鐘鼓樓、轉輪藏、法堂、觀音院、悲田院等。寺前海中佇立一O八公尺海上觀音聖像，分別象徵「智慧、慈悲、和平」的精神，更為南山寺增添鮮明的佛教文化和獨特的區位優勢。p763

三交智嵩
一﻿三交智嵩    生卒年不詳。北宋臨濟宗僧。又作唐明智嵩、承天嵩。汝州首山省念法嗣。住持并州（今山西太源）承天院。范陽（今河北省保定縣）人，初參首山，問如何是佛法大意，山答：「楚王城畔，汝水東流（城邊汝水本自東流，參禪本是一切現成，不假奇特）」，智嵩因此覺悟而契入禪旨，乃作三玄偈：「須用直須用，心意莫定動，三歲師子吼，十方沒狐種。我有真如性，如同幕裡隱，打破六門關，顯出毘盧印。真骨金剛體可誇，六塵一拂永無遮，廓落世界空為體，體上無為真到家。」首山再次勘驗，請師喫茶，問：「這三頌是你作的嗎？」答：「是」，山又問：「或有人教汝現三十二相時如何？」笑答：「我非野狐精，何必現假相。」山提醒師「惜取眉毛」（莫耍聰明反被聰明誤），師回說「和尚落了多少」，首山笑著拿起竹篦片朝著智嵩頭上就打，罵「這漢向後亂作去在」。後來住持承天寺弘化，弟子問：「如何是截人之機（叩問斷滅俗念的禪機）？」師回答：「要用便用。」弟子追問：「請和尚用」（要求他示範用法），師便吩咐「拖出這死漢」（要徒眾向自家性命上參求）。徒眾問「如何是學人用心處？」師直截了當開示「光剃頭，淨洗鉢」，教人自家生死自家承當。〔續傳燈錄卷一、五燈會元卷十一、指月錄卷二十三〕p745

三人觀十二因緣
一﻿三人觀十二因緣    據北本涅槃經卷四十載，通教聲聞、緣覺、菩薩雖同觀十二因緣，然隨智淺深，法成高下，故有三種之異：(1)下智觀故得聲聞菩提，謂聲聞之人以體空之智，初觀十二因緣生，次觀十二因緣滅，觀此生滅，即悟非生非滅，破見、思之惑，證真空之理。(2)中智觀故得緣覺菩提，謂緣覺之人亦以體空之智，初觀十二因緣生，次觀十二因緣滅，觀此生滅，即悟非生非滅，破見、思之惑，更能漸除習氣。以其能觀之智稍勝於聲聞，故所證真空之理亦深。(3)上智觀故得菩薩菩提，謂菩薩亦用體空之智，觀十二因緣之生滅，了悟非生非滅，頓斷見、思之惑及其習氣。以其能觀之智復勝於緣覺，故所證真空之理最深。（參閱「十二因緣」492）p699

三佛土
一﻿三佛土    指成唯識論所說之三種佛土。即法性土、受用土、變化土。佛有三身，故所居之國土亦有三種，即法身佛住於法性土，報身佛住於受用土，應身佛住於變化土。〔大乘法苑義林章卷七末〕（參閱「受用土」3901、「法性土」4247、「變化土」8646）p753

三佛子
一﻿三佛子    如來視一切眾生皆如己子。華嚴經疏卷七將之類分為三，即：(1)外子，凡夫未曾入道，未能紹繼佛種，稱為外子。(2)庶子，聲聞、緣覺稟小乘之教，不從如來大法生，故稱庶子。(3)真子，大乘菩薩稟受如來大法，生於法身，故稱真子。p753

三佛寺
一﻿三佛寺    日本天台宗寺院。位於鳥取縣東伯郡三朝町三德山。據該寺傳所載，慶雲三年（706），修驗道之始祖「役小角」來此地所建，即今寺中的投入堂，安置本尊金剛藏王。嘉祥二年（849），圓仁在山下造伽藍，供奉彌陀、釋迦、大日如來三尊，故名三佛寺。相傳該寺興盛時，有堂舍三十八宇、四十九院，寺域達一萬町。其後，因屢遭兵禍，寺運衰頹，多次修毀。天保十年（1839）池田齊訓再建本堂。目前有不動堂、文殊堂、地藏堂、十一面觀音堂、納經堂、愛染堂、元結掛堂、鐘樓等，皆建於岩石上。寺中木造金剛藏王像、十一面觀音立像，及一面銅鏡等，同被列為重要文化財。p753

三佛性
一﻿三佛性    (一)三因佛性。智顗依佛性所具因之義而立如下三因佛性：(1)正因佛性，正乃中正之義，為遠離偏邪，是眾生本具之理性。(2)了因佛性，了即照了之義，為顯發法身之照了覺智。(3)緣因佛性，緣即資助之義，為資助覺智之功德善根。〔北本大般涅槃經卷二十八、金光明經玄義卷上、法華經玄義卷五下〕（參閱「佛性」3308）     (二)又作三位佛性。依道前凡夫位等三位，將佛性分成如下三種：(1)自性住佛性，又作住自性性。即見道前之凡夫位，為眾生未修行而本具之佛性，此佛性自性常住。(2)引出佛性，又作引出性。即發心以上有學之聖位，眾生藉修習、智慧、禪定之力，引發本有之佛性。(3)至得果佛性，又作至得佛性、至究竟果。即無學之聖位，以修因滿足而顯現果性，為了了顯現，覺悟究竟之天生佛性。〔佛性論卷二、成唯識論卷六、梁譯攝大乘論釋卷七、卷九、華嚴經孔目章卷二、華嚴經探玄記卷四〕     (三)指理佛性、行佛性、隱密佛性三種。據唯識義私記卷四本所說：(1)在纏真如為佛果涅槃四德之因，故稱理佛性。(2)六度等萬行乃成佛果菩提四智之因，故稱行佛性。(3)貪瞋等是所斷法，生能斷之智，如糞為火之因，故稱隱密佛性。〔能顯中邊慧日論卷四〕（參閱「二佛性」296、「佛性」3308）p753

三佛語
一﻿三佛語    又作佛三語、三意語。即：(1)隨自意語，佛隨順自意所說內證真實明了之法。(2)隨他意語，佛隨順眾生根機所說方便之法。(3)隨自他意語，半隨自證，半隨對機而宣說之語。〔南本涅槃經卷三十二、摩訶止觀卷三之二〕p754

三佛頂
一﻿三佛頂    指密教胎藏界曼荼羅釋迦院中之三佛頂，表示如來三部眾德之頂。佛頂，乃如來無見頂相，於諸佛中最為尊勝。三佛頂即：(1)廣大佛頂，又作大轉輪佛頂、廣生佛頂、會通大佛頂，或稱黃色佛頂。跏坐於赤蓮花上，右手持蓮花，蓮上立獨股杵，臂當胸前。左手拇中指相捻，豎食指，掌向外，置胸前。密號破魔金剛，三昧耶形為五股金剛杵。(2)極廣大佛頂，又作高佛頂、廣大發生佛頂、極廣生佛頂。形像身黃色，坐赤蓮花上，左手持蓮當腰，蓮上有綠珠。密號難都金剛，三昧耶形為開敷之蓮花。(3)無邊音聲佛頂，又作無量聲轉輪佛頂。如來梵音之說法無量無邊，能契眾機，故稱之。形像黃色，右手豎掌，屈食指、中指，置於胸前，左手持蓮於腰側，蓮上有螺貝。密號妙響金剛，三昧耶形為蓮花上螺貝。〔大日經具緣品、密印品、祕密漫荼羅品、不空羂索神變真言經卷九、大日經疏卷五〕p754

三供養
一﻿三供養    為普賢行願疏所舉三種供養之法。即：(1)財供養，以世間財寶及種種上妙諸供養具供養諸佛菩薩。(2)法供養，依佛所說教法，修於眾行，乃至不捨菩薩業，不離菩提心，即是以法供養諸佛菩薩。(3)觀行供養，依中道妙觀，觀於一念之心，具足三諦之法，無有缺減，眾生、諸佛平等不二，煩惱生死即是菩提涅槃，念念觀之，即是供養諸佛菩薩。（參閱「供養」3858）p764

三信
一﻿三信    (一)指往生淨土之三種信心：淳心、一心、相續心。（參閱「三信三不」786）     (二)又作三心、三信心。為日本淨土真宗之教義。指阿彌陀佛在第十八願中所誓願之至心、信樂心與欲生心，稱為大經三心；此係就分析往生淨土原因之信心內容而言。淨土真宗主張，佛之本願乃為救度罪惡深重之惡人而有，故吾人若捨自力之心而深信佛之救濟力即可得救。聞此本願之意義而毫無疑問之心，稱為信樂。此信樂乃由佛之至心所給與，故其本質真實不虛，此種信心即是阿彌陀佛欲使吾人往生淨土之欲生心。淨土真宗之祖親鸞主張三信即是信心，表示佛陀給與吾人之德性，一心則表示眾生可得救之根本。此信心由自力之立場則難以入信，然一旦入信，則堅信不移，故稱難信金剛信樂。又此係由深廣的佛之救濟力所給與吾人者，故亦稱利他深廣信樂。p786

三信三不
一﻿三信三不    又作三不三信。為我國淨土宗大德曇鸞所揭出。三信指淳心、一心、相續心。往生淨土，須具足此三種信心。(1)淳心，為信心堅固之心。(2)一心，為只信不疑之心。(3)相續心，為常續不斷之心。反之，信心不淳，信心不一，與信心不相續，稱為三不信。又此三信若配諸三心，則淳心離虛假不實，合於至心；一心乃專一無二，配於信樂；相續心不為異學異見所損，配欲生心。〔往生論註卷下、安樂集卷上、往生論註記卷四〕（參閱「三心」729）p786

三修
一﻿三修    據北本涅槃經卷二載，有勝劣二種三修。(一)劣三修，謂聲聞所修比於菩薩所修為劣，三修即：(1)無常修，聲聞之人不知法身常住之理，而觀三界一切有為之法皆悉生滅無常。(2)非樂修，聲聞之人不知諸法之中本有涅槃寂滅之樂，而觀一切諸法悉皆是苦。(3)無我修，聲聞之人不知自在無礙之真我，而觀五陰等法皆空無我、無我所。     (二)勝三修，菩薩依佛勝教而修，以破聲聞所執之劣修，故稱勝三修。三修即：(1)常修，常即不遷不變。菩薩了知法身之體本來常住，無滅無生。以破聲聞之人所執之無常。(2)樂修，樂即安隱寂滅。菩薩了知諸法之中有涅槃寂滅之樂。以破聲聞之人所執之「一切皆苦」。(3)我修，我即自在無礙。菩薩了知無我法中而有真我，得大自在，無有障礙。以破聲聞之人所執之「無我、無我所」。p808

三個告敕
一﻿三個告敕    於法華經之說會中，釋尊對迹化菩薩與來自他方之菩薩所予之三度教敕。即：(1)如來不久當入涅槃，乃欲以此法華經付囑諸弟子乃至後世之人。(2)告諸大眾，佛滅度後，若有能讀誦護持此經者，今於佛前自說誓言。(3)諸善男子，於佛入滅後，若有能受持讀誦此經者，今於佛前自說誓言。〔法華經卷四見寶塔品〕p808

三假實觀
一﻿三假實觀    三種觀照真假修持的般若法門。「假」是空幻不實的世俗境，「實」是真實不虛的勝義境，「假實」二字正解行相，假即世俗，實即勝義。「觀」是正慧般若能照之心，即能破暗照明的智慧。仁王護國般若波羅蜜多經疏卷一（大三三‧四四O下）提出的「三假實觀」是：(1)法假實觀：「法」謂五蘊色心之法，從眾緣而生，通明五蘊諸法即假即實。(2)受假實觀：「受」為諸惑之根本，欲除諸苦諸業必先治「受」，受緣生故假，性空即實，以假對實，以實對假。(3)名假實觀：上二為所詮，此為能詮，此能詮也是即假即實，實不可得，而名所可表現者皆假名詮，只是用來詮解的假名。〔仁王經疏卷一〕p821

三假施設
一﻿三假施設    略稱三假。(一)般若經所立之三種假。假施設，梵語 prajñapti。又作三攝提、三波羅攝提。即：(1)法假，法，指色心等法，其法自性本來虛假不實，故稱法假。諸法乃因緣所生而無實性，是為自性假。(2)受假，總法含受別法而成一體，如含受四大而成草木，攬五蘊而成眾生，即攬別為總，故稱受假。(3)名假，名即一切諸法之名，由法依想而假施設者，故稱名假。依觀入破遣之次第，於三假中先破名假，次破受假，後破法假，證入諸法之實相，即為真空。〔大品般若經卷二十三、大智度論卷四十一、大乘義章卷一、大乘玄論卷一〕     (二)成實論假名相品所立之三假，即：(1)因成假，一切有為法乃因緣所成，故稱為假。(2)相續假，眾生心識念念相續，前念既滅，後念復生。了此相續，本無實體，故稱為假。(3)相待假，一切諸法各有對待，如對長說短、對短說長、對無說有、對有說無，大小、多少、強弱亦復如是。了此一切對待之法，本無實體，故稱為假。又據成唯識論卷八所載聚集、相續、分位三假，如瓶盆、有情等乃多法一時所集成，能集雖實，所成是假，稱為聚集假，相當於上記之因成假；如過去、未來等世因果於多法多時上立一假法，稱為相續假，與上記之相續假同；如不相應行法於一法一時上立一假法，稱為分位假，相當於上記之相待假。〔仁王般若波羅蜜經卷上教化品、成唯識論述記卷九、成唯識論了義燈卷六末、摩訶止觀卷五、止觀輔行傳弘決卷五之五、大乘義章卷一、大乘玄論卷一〕    (三)依三無性之義，五蘊、十二因緣各具分別、依他、真實三假，即：受苦受樂為分別假；分別之體由因緣而生，乃由因生果，是為依他假；如如第一義諦則是真實假。〔十八空論〕p820

三假觀
一﻿三假觀    為仁王般若波羅蜜經卷上序品所揭舉之三種假觀之名，天台宗乃進一步詮釋之，即：(1)法假虛實觀，為色陰之法。(2)受假虛實觀，為受、想、行、識之四陰。(3)名假虛實觀，為法、受二種。此三者自實無體，依他方有，故稱為假。又一虛一實，相形而不得稱，三者皆虛，凡夫謂為實，智者以為虛，實即虛，故稱虛實，此為通教之意。若依別教之意，則三假之中，各有三觀，法即虛，是空觀；假即實，是假觀；觀之一字，是為中觀。空假是方便道，故不立觀之名，入於中道，故獨稱為觀。受假及名假依此可解。若依圓教之意，三法即空即假即中，雙照雙亡。〔仁王經合疏卷上〕p821

三傳承
一﻿三傳承    藏傳寧瑪派對佛法流傳的說法。依寧瑪派觀點，佛法真正的起源，是來自法身佛普賢王如來的正覺密意，經種種報身佛、化身佛的化現，依因緣而由佛界淨土傳到人間，有三種傳承：(1)佛的心印傳承：由法身佛普賢王如來到五方佛等報身佛，這種傳承超出三界世間（欲界、色界、無色界）。(2)持明的表徵傳承：報身佛以表徵印契傳與持明導師，亦不需言語文字。有化作人類，也有化作天、龍等以度化各道眾生。(3)人間的口耳傳承：是指在人間由師徒代代口耳親傳，至今不斷的傳承。又人間傳承以後發展出三種傳承：(1)教傳（長傳承）：師徒代代口耳相傳。(2)巖傳（伏藏傳承、短傳承）：將經續、儀軌等教法埋藏在山間巖中，及弟子心中，其成就大弟子眾為利有情，發願轉世為取藏者宏此教法。(3)淨觀傳承：大成就者在定中得本尊祖師所傳。p853

三僧祇百大劫
一﻿三僧祇百大劫    即菩薩發心至佛果之修行時間。又作三祇百劫。為三阿僧祇劫和百大劫之合稱。三阿僧祇，又作三劫，阿僧祇譯作無數，或指數之極；劫乃時間名稱，譯作長遠等，其中有大、中、小之別。三個阿僧祇之大劫稱為三大阿僧祇劫，是菩薩積集菩提資糧之時間；百大劫則是佛果之身得相好莊嚴，為修福業之時間。菩薩為度他而作三阿僧祇劫之修行，更為自己成佛之身感三十二相，而於百大劫間植無量之福德。然瑜伽師地論卷四十八、攝大乘論卷下等唯舉三祇，而未說百劫，故智顗、法藏等諸師皆主張三祇百劫之說為小乘所立。〔菩薩瓔珞本業經卷下、大毘婆沙論卷一七八、俱舍論卷十八、順正理論卷四十四、華嚴五教章卷二〕（參閱「三阿僧祇劫」785、「劫」3541）p865

三光
一﻿三光    指日、月、星三者。又指色界第二禪之少光天、無量光天、光音天。p745

三光天子
一﻿三光天子    指日天子、月天子、明星天子三者。法華經卷一序品即有名月天子、普香天子、寶光天子、四大天王之記載。法華經文句卷二下謂，名月等三天子乃帝釋天之內臣，如同卿相。又法華經玄贊卷二本謂，三光即指寶光、名月、普香三者。觀世音，名寶意，為日天子，即寶光；大勢至，名寶吉祥，為月天子，即名月；虛空藏，名寶光，為星天子，即普香。此係將日月星配以法華經之三天子，然梵文本法華經於相應經文之處同時列舉出月天子（Candra deva-putra）、日天子（Sūrya deva-putra）、普香天子（Samantagandha deva-putra）、寶光天子（Ratnaprabha deva-putra）、光明天子（Avabhāsaprabha deva-putra）等五天子之名。又據學海餘滴卷四載，造佛工匠於造三光之像時，將大明星天子作菩薩形，日、月二天則取天人之形。若依三光之本，則皆作菩薩形。若依迹象而言，則皆取天人形，即本、迹互用，以顯其象。〔虛空藏菩薩神咒經、七佛八菩薩所說大陀羅尼神咒經卷一、法華義疏卷一〕p745

三內
一﻿三內    指喉內、舌內、唇內。乃日本悉曇學之用語。由於發音器官之不同，可將梵語音聲分為喉內、舌內、唇內等三種。日僧安然之悉曇十二例中之第五下字連成上字音例載，五句字有三類音，第一為喉內之始音，即迦（ka）字；第二為舌內之始音，即左（ca）、吒（ṭa）、多（ta）；第三為唇內之始音，即跛（pa）。其後之九字亦有三類音。一為喉內之始音，即野（ya）、賀（ha）、叉（ḳsa）；二為舌內之始音，即囉（ra）、攞（la）、奢（śa）、沙（ṣa）、娑（sa）；三為唇內之始音，即嚩（va）。亦即以五種、九種之始音字而成各三類之終音字。例如大空、涅槃之音，皆含喉、舌、唇內之音。大空之三音為幸、建、欠；涅槃之三音為革、揭、劫。此一用法頗類於我國之雙聲、疊韻。〔悉曇略記、悉曇要訣卷一〕p727

三八日
一﻿三八日    指每月初八、十八、二十八等三日，乃禪家於佛殿念誦之日。古以每月初三、十三、二十三、初八、十八、二十八等六日行之。逢三祈念國家、佛法隆昌、施主安穩；逢八觀無常、祈念完成一己之修行。其後衍為上八（初八）、中八（十八）、下八（二十八）等三個八日。上八、中八時念帝道遐昌、法輪常轉等，下八則令眾念無常。〔敕修百丈清規卷二念誦條、禪林象器箋節時門〕p699

三六獨法
一﻿三六獨法    指十八種獨特之法，即佛所獨具之十八種不共法。此十八種功德，非聲聞、緣覺二乘所共通，故不共法又稱獨法。菩薩瓔珞本業經卷上（大二四‧一O一O下）：「三六不共，一切功德。」〔雜阿毘曇心論卷一〕（參閱「十八不共法」509）p727

三具足
一﻿三具足    指供養於佛前之香爐、花瓶、燭臺。若花瓶與燭臺左右各一對，則稱五具足。p764

三出界
一﻿三出界    又作出三界，超脫三界的三種境界。(一)從眾生所居的欲界出離至色界，從色界出離至無色界。欲界是有情欲、色欲、婬欲、食欲等男女參居雜染世界，必須從飲食、男女、乃至五欲之樂淨化，才能出離。色界是從初禪梵天到四禪十八天，必須觀色相皆空性，了知諸法本空，幻化而有，不著色相之法，才能出離。無色界是連色相俱無，依空、識的深妙禪定世界，必須了知心意識當體即空，非住心、非非住心，不即不離，見達自性，方可出離。    (二)三界，指色界、無色界、滅界。雜阿含經卷十七（大二‧一一八上）載：「若色界眾生及住無色界，不識滅界者，還復受諸有。若斷於色界，不住無色界，滅界心解脫，永離於生死。」〔舍利弗阿毘曇論卷七〕（參閱「三界 」792）p739 

三刀劍
一﻿三刀劍    三種雖行布施求福，卻反招惡報的不善行為。即：(1)身刀劍：以手腳身軀踐踏賊害各種動物及諸蟲，即使興辦種種布施、供養，實際上卻反生罪業。(2)口刀劍：貪圖口味而殺害各種動物及微細蟲類，即使有所布施、供養，實際上卻反生罪業。(3)意刀劍：心念的貪凟賊害，即使念作種種布施、供養，仍因心念不淨而反生罪業。修行人被這三刀劍削刻，就無法獲得善報。〔雜阿含經卷四〕p699

三分別
一﻿三分別    指三種思考識別之作用。分別，梵語 vikalpa。即：(1)自性分別（梵 svabhāva-vikalpa），又稱任運分別、自性思惟。即心識之認知作用，對現在所緣之境任運覺知，而較少推測思考，為一種單純之思考作用。(2)隨念分別（梵 anusmaraṇa-vikalpa），又稱隨憶思惟。係一種與意識相應，對過去之事追念不忘，而隨事臆想或隨境追念之作用。(3)計度分別（梵 abhinirūpaṇā-vikalpa），又稱推度分別、分別思惟。即對不現前之諸種事相起計量推度之作用。又依婆沙論之說，二禪以上為無尋無伺地，故無自性分別；初禪以上為定地，故無計度分別；唯有隨念分別為三界俱有者。〔大毘婆沙論卷四十二、大乘阿毘達磨雜集論卷二、俱舍論卷二、唯識二十論述記卷下〕（參閱「分別」1710）p728

三分科經
一﻿三分科經    又作一經三段。乃將一經論分為三部分解釋。一般依該經論內容而作適度之區分者，稱為科文。通常皆分為序分、正宗分、流通分等三部分，故稱三分科經。(1)序分，又作序說、教起因緣分。即述說一經教說產生之由來。(2)正宗分，又作正宗說、聖教正說分。即論述一經之宗旨，正顯聖教所說法門。(3)流通分，又作流通說。乃敘說受持本經之利益，復勸眾等廣為流傳，使流通久遠，令末世眾生依教奉行。三分科經之說，創始於東晉道安，盛行於劉宋以後。〔佛地經論卷一、仁王般若經疏卷上一、大方廣佛華嚴經疏卷四、法華義記卷一〕（參閱「科文」4948）p728

三剎那
一﻿三剎那    時間的生、滅、住三種狀態。俱舍論疏卷五釋為極少的時間；中觀論疏卷五（大四二‧七九中）釋為「有體起而用未起」，有現在，但未來還沒有到臨，把一剎那分為三部分：初分為生，次分為住，後分為滅，形成三種狀態，而諸法皆於現在生起。〔瑜伽論記卷十四、法華經三大部讀教記卷三〕p786

三力
一﻿三力    三種力用。(一)密宗所說眾生與佛加持相應之三力，即：(1)我功德力，即行者修身、口、意之三密妙行功德善根力；為了因佛性之增上緣。(2)如來加持力，即如來大悲加持之護念力；為緣因佛性之增上緣。(3)法界力，指心、佛、眾生之法性乃平等不二之淨法界力；為正因佛性之親因緣。此三力互相加持，無礙涉入，開發行者本有之佛性以成佛，故稱為三力和合、三力加持。大日經疏卷十一（大三九‧六九六下）：「以我功德力故，以如來加持力故，以法界平等力故；以此三緣合故，則能成就不思議業也。」〔雜阿含經卷二十六、大日經卷三、卷七、大日經義釋卷八〕     (二)行法成就之三力，即：(1)法力，又作經法力。即妙法蓮華經之力。此經敘述十方三世諸佛自利利他之功德，乃八萬法藏之重要妙法，為過去諸佛與未來諸佛行願所修。故依法華有相無相二行修三昧，可成就一切行。(2)佛力，又作願力。指佛欲令行者解脫之願力。釋尊於其五百大願中之第五十二願謂，若眾生於諸微妙法中，起一念之信，至心受持，則如來與十方諸佛俱現身，或隱於其人之前，其人所願必得成就，乃至速成無上道。(3)信力，行者自力所起之信心。即於佛法生信不疑，於出離生死、證得菩提不生猶豫之心。冥合此三力，即可成就妙行，稱為三力冥合。     (三)行者入於三昧定中，得見佛利益之三力，即威神力、三昧力、本功德力。前二者為佛力，後者為眾生之宿善力；一說前者為佛力，後二者為眾生之力用。皆意味生佛之力用相倚始得見佛之益。〔止觀輔行傳弘決卷二之一〕（參閱「三念願力」768）p699

三劫
一﻿三劫    (一)指過去、現在及未來三大劫。過去之住劫稱為莊嚴劫（梵 vyūha-kalpa），現在之住劫稱為賢劫（梵 bhadra-kalpa），未來之住劫稱為星宿劫（梵 nakṣatra-kalpa）。各大劫之住劫中，各有千佛出世，稱為三劫三千佛。據觀藥王藥上二菩薩經載，現在賢劫中有拘留孫、拘那含、迦葉、釋迦牟尼，乃至最後之樓至佛等千佛出世；過去莊嚴劫中有華光佛至毘舍浮佛等千佛；未來星宿劫則有日光佛至須彌相佛等千佛出世。    (二)為三劫惑之略稱。又稱三妄執。指粗妄執、細妄執、極細妄執。（參閱「三妄執」747）    (三)三阿僧祇劫之略稱。為菩薩修行成滿至於佛果所須經歷之時間。（參閱「三阿僧祇劫」785）p754

三勝學
一﻿三勝學    據瑜伽師地論卷二十八載，能令戒、定、慧三學增勝者，稱為三勝學。即：(1)增上戒學，謂具足受持大小乘戒，制服過非，成就威儀，於諸戒法而能增勝。(2)增上心學，謂能捨欲界諸不善法，得入初禪乃至入第四禪。於諸定心而能增勝。(3)增上慧學，謂於四聖諦等法能如實了知，於諸聖慧而能增勝。p839

三勝義
一﻿三勝義    法相宗將真諦分為義、得、正行等三種勝義。妙體離言，超越法相，稱為勝義，又作第一義或真諦，乃世俗之對稱。即：(1)義勝義，義，境界之義；其體為真如。於四種勝義中，攝於第四之真勝義。(2)得勝義，得，證得之義；其體為斷惑所顯之涅槃。於四種勝義中，攝於第三之證得勝義。(3)正行勝義，行，行相之義；其體為行勝境，屬無漏智。於四種勝義中，攝於第二之道理勝義。〔辯中邊論卷中、成唯識論述記卷九本〕（參閱「四種勝義諦」2328）p839

三化
一﻿三化    三種教化。(一)梵語 trīṇi nirmāṇāni。就眾生利益之所依，分業化、隨化、上化。(1)業化（梵 karma-nirmāṇa），以工巧業處而化自在。(2)隨化（梵 upapatti-nirmāṇa），隨他之所欲而化自在。(3)上化（梵 uttama-nirmāṇa），住兜率天等之勝上而化之。〔大乘莊嚴經論卷二〕    (二)就身語意三業，分身化、語化、意化，與「三示現」、「三輪」同義。(1)身化，依神境通，變化勝異之境，引所化之眾生發心。又分現神通化、現受生化、現業果化三種。(2)語化，又作口化。依他心通，演說教法，引所化之眾生發心。又分慶慰語化、方便語化、辯揚語化三種。(3)意化，依漏盡通，鑑察眾生根機意樂，隨宜說法，引所化之眾生發心。又分抉擇意化、造作意化、發起意化、受領意化四種。    聲聞、菩薩及佛之變化身皆具三化之德，唯為顯佛三化之殊勝，而稱之為威力。又他受用身所化之生類雖無惡見等，然當彼之所化入上位時，亦示現三化。〔佛地經論卷六、成唯識論卷五、大乘法苑義林章卷六末〕（參閱「三輪」906）p728

三匝
一﻿三匝    又作三帀。指右旋三周。乃敬禮之一種，源自印度儀式。即對尊者或佛塔，向右旋繞三周，以表仰望之誠。有繞一周，復繞三周者；或因宿願、別請，而隨頂禮者之意數繞之。至後世禪宗公案中，參詣者每於問答後，即禮拜宗師，繞三匝而行。六祖壇經機緣品第七（大四八‧三五七下）即有「繞師三匝，振錫而立」之句。（參閱「右繞」2108）p739

三十一色
一﻿三十一色    合十三種顯色、十種形色、八種表色，共為三十一色。其中青、黃、赤、白、光、影、明、闇、煙、雲、塵、霧、空等十三種為顯色，以其顯現為色；長、短、方、圓、粗、細、高、下、正、不正等十種為形色，以其形量為色；取、捨、屈、伸、行、住、坐、臥等八種為表色，以其表彰為色。（參閱「色」3187）p700

三十七道品
一﻿三十七道品    道品，為梵語 bodhi-pākṣika 之意譯，又作菩提分、覺支，即為追求智慧，進入涅槃境界之三十七種修行方法。又稱三十七覺支、三十七菩提分、三十七助道法、三十七品道法。循此三十七法而修，即可次第趨於菩提，故稱為菩提分法。三十七道品可分七科如下：    (一)四念處，又作四念住。(1)身念處，即觀此色身皆是不淨。(2)受念處，觀苦樂等感受悉皆是苦。(3)心念處，觀此識心念念生滅，更無常住。(4)法念處，觀諸法因緣生，無自主自在之性，是為諸法無我。    (二)四正勤，又作四正斷。(1)已生惡令永斷。(2)未生惡令不生。(3)未生善令生。(4)已生善令增長。    (三)四如意足，又作四神足。(1)欲如意足，希慕所修之法能如願滿足。(2)精進如意足，於所修之法，專注一心，無有間雜，而能如願滿足。(3)念如意足，於所修之法，記憶不忘，如願滿足。(4)思惟如意足，心思所修之法，不令忘失，如願滿足。    (四)五根，根，即能生之意，此五根能生一切善法。(1)信根，篤信正道及助道法，則能生出一切無漏禪定解脫。(2)精進根，修於正法，無間無雜。(3)念根，乃於正法記憶不忘。(4)定根，攝心不散，一心寂定，是為定根。(5)慧根，對於諸法觀照明了，是為慧根。    (五)五力，力即力用，能破惡成善。(1)信力，信根增長，能破諸疑惑。(2)精進力，精進根增長，能破身心懈怠。(3)念力，念根增長，能破諸邪念，成就出世正念功德。(4)定力，定根增長，能破諸亂想，發諸禪定。(5)慧力，慧根增長，能遮止三界見思之惑。    (六)七覺分，又作七覺支、七覺意。(1)擇法覺分，能揀擇諸法之真偽。(2)精進覺分，修諸道法，無有間雜。(3)喜覺分，契悟真法，心得歡喜。(4)除覺分，能斷除諸見煩惱。(5)捨覺分，能捨離所見念著之境。(6)定覺分，能覺了所發之禪定。(7)念覺分，能思惟所修之道法。    (七)八正道，又作八聖道、八道諦。(1)正見，能見真理。(2)正思惟，心無邪念。(3)正語，言無虛妄。(4)正業，住於清淨善業。(5)正命，依法乞食活命。(6)正精進，修諸道行，能無間雜。(7)正念，能專心憶念善法。(8)正定，身心寂靜，正住真空之理。〔雜阿含經卷二十六、卷二十七、卷二十八、俱舍論卷二十五、大毘婆沙論卷九十六、法界次第初門卷中之下〕p700

三十三天
一﻿三十三天    梵名 Trāyastriṃśat-deva。六欲天之一。又作忉利天。於佛教之宇宙觀中，此天位居欲界第二天之須彌山頂上，四面各為八萬由旬，山頂之四隅各有一峰，高五百由旬，由金剛手藥叉神守護此天。中央之宮殿（善見城）為帝釋天所住，城外周圍有四苑，是諸天眾遊樂之處。城之東北有圓生樹，花開妙香薰遠，城之西南有善法堂，諸天眾群聚於此，評論法理。四方各有八城，加中央一城，合為三十三天城。據正法念經卷二十五載，佛母摩耶夫人命終後登入此天，佛乃至忉利天為母說法三個月。三十三天及焰摩天之信仰，早於印度吠陀時代即已盛行。〔長阿含經卷十八、佛地經論卷五、大智度論卷九、俱舍論卷十一〕（參閱「忉利天」2454）p707

三十三觀音
一﻿三十三觀音    觀世音菩薩為攝化而自在示現之三十三種形像。法華經普門品及其他諸種感應傳、持驗記常述之，由此，民間亦流傳此類圖像，較著者有清代卓峰之觀音應化圖三十三幅（現藏於日本東京帝室博物館）。三十三觀音之名稱及形像為：(1)楊柳觀音，踞坐岩上，右手執楊柳，表千手觀音之楊柳手三昧。(2)龍頭觀音，乘雲中之龍，表三十三身之天龍身。(3)持經觀音，箕坐岩上，右手持經卷，表三十三身中之聲聞身。(4)圓光觀音，身邊放光明，表法華經普門品（大九‧五七下）「或遭王難苦，臨刑欲壽終，念彼觀音力，刀尋段段壞」之文意。(5)遊戲觀音，箕坐雲中，表同品（大九‧五七下）「或被惡人逐，墮落金剛山，念彼觀音力，不能損一毛」之文意。(6)白衣觀音，敷草坐岩上，結定印，表三十三身中之比丘、比丘尼身。(7)蓮臥觀音，合掌，左向坐荷葉上，表三十三身中之小王身。(8)瀧見觀音，倚岩視右方之瀑布，表（大九‧五七下）「假使興害意，推落大火坑，念彼觀音力，火坑變成池」之文意。(9)施藥觀音，坐於池邊，注視蓮華，表（大九‧五七下）「或在須彌峰，為人所推墮，念彼觀音力，如日虛空住」之文意。(10)魚籃觀音，乘大魚，浮於水上，表（大九‧五八上）「或遇惡羅剎，毒龍諸鬼等，念彼觀音力，時悉不敢害」之文意。(11)德王觀音，趺坐岩上，右手執柳枝，表三十三身中之梵王身。(12)水月觀音，乘蓮瓣，立於水中，注視水中之月，表三十三身中之辟支佛身。(13)一葉觀音，乘一葉蓮瓣，浮於水上，表三十三身中之宰官身。(14)青頸觀音，倚岩，左方有瓶，插以柳枝，表三十三身中之佛身。(15)威德觀音，箕坐，左手持蓮，表三十三身中之天大將軍身。(16)延命觀音，倚水上之岩，右手支頰，表（大九‧五八上）「咒詛諸毒藥，所欲害身者，念彼觀音力，還著於本人」之文意。(17)眾寶觀音，向左平坐，表三十三身中之長者身。(18)岩戶觀音，端坐岩窟中，表（大九‧五八上）「蚖蛇及蝮蠍，氣毒煙火燃，念彼觀音力，尋聲自迴去」之文意。(19)能靜觀音，在岩壁間，兩手按一岩上，表（大九‧五六下）「為求金銀琉璃（中略）等寶，入於大海，假使黑風吹其船舫，飄墮羅剎鬼國，其中若有乃至一人稱觀世音菩薩名者，是諸人等皆得解脫羅剎之難」之文意。(20)阿耨觀音，坐岩觀海，表（大九‧五七下）「或漂流巨海，龍魚諸鬼難，念彼觀音力，波浪不能沒」之文意。(21)阿摩提觀音，箕坐岩上，表三十三身中之毘沙門身。(22)葉衣觀音，敷草坐岩上，表三十三身中之帝釋身。(23)琉璃觀音，乘蓮瓣，立於水上，兩手持鉢，表三十三身中之自在天身。(24)多羅尊觀音，立雲中，表（大九‧五七下）「或值怨賊繞，各執刀加害，念彼觀音力，咸即起慈心」之文意。(25)蛤蜊觀音，示現蛤蜊中，表三十三身中之菩薩身。(26)六時觀音，右手持梵夾之立像，表三十三身中之居士身。(27)普悲觀音，衣端受風之立像，表三十三身中之大自在天身。(28)馬郎婦觀音，婦女立像，表三十三身中之婦女身。(29)合掌觀音，合掌立像，表三十三身中之婆羅門身。(30)一如觀音，坐雲中作飛行狀，表（大九‧五八上）「雲雷鼓掣電，降雹澍大雨，念彼觀音力，應時得消散」之文意。(31)不二觀音，兩手相叉立荷葉上，表三十三身中之執金剛身。(32)持蓮觀音，持一莖之蓮，立荷葉上，表三十三身中之童男童女身。(33)灑水觀音，左手持鉢，右手執楊柳枝之立像，表（大九‧五六下）「若為大水所漂，稱其名號，即得淺處」之文意。其中，除白衣、青頸、多羅尊、葉衣、阿摩提等五觀音外，皆為唐代以後民間流傳信奉之觀音形像。〔佛像圖彙卷二〕p709

三十三身
一﻿三十三身    又作三十三應化身。即觀世音菩薩為攝化普益而示現三昧中之三十三種化身。此係法華經觀世音菩薩普門品所舉。其順序為：(1)佛身，(2)辟支佛身，(3)聲聞身，(4)梵王身，(5)帝釋身，(6)自在天身，(7)大自在天身，(8)天大將軍身，(9)毘沙門天身，(10)小王身，(11)長者身，(12)居士身，(13)宰官身，(14)婆羅門身，(15)比丘身，(16)比丘尼身，(17)優婆塞身，(18)優婆夷身，(19)長者婦女身，(20)居士婦女身，(21)宰官婦女身，(22)婆羅門婦女身，(23)童男身，(24)童女身，(25)天身，(26)龍身，(27)夜叉身，(28)乾闥婆身，(29)阿修羅身，(30)迦樓羅身，(31)緊那羅身，(32)摩睺羅伽身，(33)執金剛身。    補陀落海會軌無上記中長者婦女身、居士婦女身、宰官婦女身、婆羅門婦女身等四婦女身，而代以人身、非人身、婦女身、童目天女身；大佛頂首楞嚴經卷六則無毘沙門天身、長者婦女身、居士婦女身、宰官婦女身、婆羅門婦女身、迦樓羅身、執金剛身等七身，而另加四天王身、四天王國太子身、女主身、人身、非人身，又將辟支佛身分為獨覺身、緣覺身。另於梵文及西藏文之法華經則僅舉出十六身。法華經卷七妙音菩薩品亦揭出妙音菩薩有三十六應身，梵文及藏文皆僅舉出三十三身。〔大薩遮尼乾子所說經卷十、觀音義疏卷下、法華玄論卷十、法華義疏卷十二〕（參閱「三十二應」706）p707

三十三過
一﻿三十三過    因明用語。指新因明所立之三十三種過誤。即就因明論式中，宗（命題）、因（理由）、喻（譬喻）三支不完全而計之宗九過、因十四過、喻十過等三十三過。古因明本立二十三過，陳那之新因明加以汰舊增新，具立二十九過，其後商羯羅主集大成而為三十三過。三十三過大體為與宗、因、喻構成法照應之過失，實具科學分類之本質。三十三過名稱如下：(1)宗九過，現量相違、比量相違、自教相違、世間相違、自語相違、能別不極成、所別不極成、俱不極成、相符極成。(2)因十四過，兩俱不成、隨一不成、猶豫不成、所依不成（以上四不成）、共不定、不共不定、同品一分轉異品遍轉不定、異品一分轉同品遍轉不定、俱品一分轉不定、相違決定不定（以上六不定）、法自相相違、法差別相違、有法自相相違、有法差別相違（以上四相違）。(3)喻十過，能立法不成、所立法不成、俱不成、無合、倒合（以上同喻五過）、所立法不遣、能立法不遣、俱不遣、不離、倒離（以上異喻五過）。〔因明入正理論疏抄卷四十一、因明論疏瑞源記卷八〕（參閱「因十四過」2861、「因明」2868、「宗九過」3957、「喻」6194）p708

三十三間堂
一﻿三十三間堂    日本佛教名勝。位於京都。本名蓮華王院。屬日本天台宗。院中隔間共有三十三間，故稱三十三間堂。該院在約一百二十公尺之大堂中安置觀音像一千零一尊。日本長寬二年（1164），後白河上皇敕命平清盛營造，堂舍次第建齊，至建長元年（1249）燒燬。建長三年重建，此即目前之建築。本尊千手千眼觀音像為三點三公尺高之巨像，觀音眷屬之二十八部眾二十八尊，形狀甚珍奇，頗能表現鎌倉彫刻之特色。p708 

三十了別釋→
一﻿三十了別釋&rarr;    印度安慧造。解釋世親所著之唯識三十論頌。（參閱「唯識三十頌釋」4427）

三十二器
一﻿三十二器    菩薩成就之三十二種法；乃用於成辦事理，故稱為器。即：(1)菩提心器，指佛所護持。(2)無偽器，指專心質直。(3)善根器，指增長志意。(4)菩提柱器（又稱菩提根器），指修行於道。(5)多聞器，指正意思念。(6)出道器，指慧。(7)集義器，指進取。(8)大富器，指布施。(9)滿願器，指持戒。(10)三十二丈夫相器，略稱端正器，指忍辱。(11)一切佛法器，指精進。(12)練心器，指禪定。(13)度障器，指智慧。(14)等諸眾生器，指大慈。(15)救拔貧窮器，指大悲。(16)喜樂佛法器，指大喜。(17)捨離愛恚器，指大捨。(18)諸善根器，指善知識。(19)般若波羅蜜器，指修進多聞。(20)離縛礙器，指出家。(21)少事務無惱亂器，指阿練若處，即寂靜處。(22)諸禪定神通器，指樂於寂靜。(23)化眾生器，指四攝法，即菩薩攝受眾生所行之布施、愛語、利行、同事四種法。(24)照明器，指護持諸法。(25)聞一切未聞法器，指陀羅尼。(26)斷一切疑器，指辯才。(27)見諸佛器，略稱見佛器，指念佛。(28)護一切善根器，指無惱害心。(29)斷我見器，指空法。(30)捨諸所珍器，指因緣。(31)捨諸障礙授記器，指無生法忍。(32)無畏器，指緣不退地。〔大樹緊那羅王所問經卷四〕p705

三十二應
一﻿三十二應    指觀世音菩薩為濟度眾生，順應各種機類而示現之三十二種形相。全稱妙淨三十二應入國土身。據首楞嚴經卷六載，其示現之相及應化因緣（應以何種身分得度者，即現何種身相為其說法，令彼解脫）為：(1)佛身應，若見諸菩薩入三摩地，進修無漏，勝解現圓時，則於彼前應現佛身，而為說法。(2)獨覺應，若諸有學寂靜妙明，勝妙現圓，則於彼前應現獨覺身，而為說法。(3)緣覺應，已斷十二因緣者，緣斷勝性，勝妙現圓，即於彼前應現緣覺身，而為說法。(4)聲聞應，得四諦空者，修道入滅，勝性現圓，則於彼前應現此身，而為說法。(5)梵王應，若諸眾生，欲心明悟，不犯欲塵，欲身清淨，則應現梵王身，而為說法。(6)帝釋應，若諸眾生欲為天王，統領諸天，則應現此身，而為說法，令彼成就。(7)自在天應，自在天為欲界第五天，若諸眾生欲身自在遊行十方，即於彼前應現此身，而為說法。(8)大自在天應，大自在天為欲界第六天主，若諸眾生欲身自在飛行虛空，則現此身，而為說法，令其成就。(9)天大將軍應，若諸眾生愛統鬼神、救護國土，即現此身而為說法。(10)四天王應，四天王為東方持國天王、南方增長天王、西方廣目天王、北方多聞天王。若諸眾生愛統世界、保護眾生，即於彼前現此身，而為說法。(11)四天王太子應，若諸眾生愛生天宮，驅使鬼神，則於彼前現此身，而為說法。(12)人王應，若諸眾生，樂為人王，菩薩即於彼前，應現此身而為說法。(13)長者應，若諸眾生愛主族姓，世間推讓，即應現此身，而為說法。(14)居士應，若諸眾生愛談名言，清淨自居，即應現此身，而為說法。(15)宰官應，若諸眾生愛治國土、剖斷邦邑，即應現此身，而為說法令彼成就。(16)波羅門應，若諸眾生愛諸數術，攝衛自居，則應現此身，而為說法。(17)比丘應，若有男子好學出家，持諸戒律，即於彼前應現此身，而為說法。(18)比丘尼應，若有女人好學出家，持諸禁戒，即於彼前，應現此身，而為說法。(19)優婆塞應，若有男子樂持五戒，即應現此身，而為說法。(20)優婆夷應，若有女人，五戒自居，即應現此身，而為說法。(21)女主應，女主即天子之后。若有女人，內政立身以修家國，即應現此身，而為說法。(22)童男應，若有眾生不壞男根，即應現此身，而為說法。(23)童女應，若有處女愛樂處身，不求侵暴，即應現此身，而為說法。(24)天應，若有諸天樂出天倫，則應現天身，而為說法。(25)龍應，若有諸龍，樂出龍倫，即應現此身，而為說法。(26)藥叉應，藥叉，又作夜叉。若有藥叉樂度本倫，即現此身，而為說法。(27)乾闥婆應，乾闥婆，即帝釋天之樂神。若有乾闥婆樂脫其倫，即應現此身，而為說法。(28)阿修羅應，若阿修羅樂脫其倫，即應現此身，而為說法。(29)緊那羅應，緊那羅，又作「人非人」，頭上有角，似人而非人。若緊那羅，樂脫其倫，即應現此身，而為說法。(30)摩呼羅伽應，摩呼羅伽，即大蟒蛇。若摩呼羅伽，樂脫其倫，即應現此身，而為說法。(31)人應，若諸眾生愛樂人身，修人之行，即現人身，而為說法。(32)非人應，非人即鬼畜之類。若諸非人有形、無形，有想、無想，樂度其倫，則於彼前應現其身，而為說法，令彼解脫。其中獨覺應、緣覺應重複，四天王應、四天王太子應、女主應皆為集合身而非一身。此三十二應係菩薩以三昧聞薰、聞修、無作之妙力所得之自在成就。與法華經普門品所說之三十三身大同小異。〔大薩遮尼乾子所說經卷十、觀音義疏卷下、法華玄論卷十〕（參閱「三十三身」707）p706

三十二相
一﻿三十二相    梵語 dvātriṃśan mahā-puruṣa-lakṣaṇāni，巴利語 dvattiṃsa mahā-purisa-lakkhaṇāni。係轉輪聖王及佛之應化身所具足之三十二種殊勝容貌與微妙形相。又作三十二大人相、三十二大丈夫相、三十二大士相、大人三十二相。略稱大人相、四八相、大士相、大丈夫相等。與八十種好（微細隱密者）合稱「相好」。     關於三十二相名稱之順序，各有異說，今依大智度論卷四所載，即：(1)足下安平立相（梵 su-pratiṣṭihita-pāda），又作足下平滿相、兩足掌下皆悉平滿相。即足底平直柔軟，安住密著地面之相。係佛於因位行菩薩道時，修六波羅蜜所感得之妙相，此相表引導利益之德。(2)足下二輪相，又作千輻輪相。即足心現一千輻輪寶之肉紋相。此相能摧伏怨敵、惡魔，表照破愚癡與無明之德。或謂「足」亦指手足，故又稱手足輪相（梵 cakrāṅkita-hasta-pāda-tala）、手掌輪相。(3)長指相（梵 dīrghāṅguli），又作指纖長相、指長好相、纖長指相。即兩手、兩足皆纖長端直之相。係由恭敬禮拜諸師長，破除憍慢心所感得之相，表壽命長遠、令眾生愛樂皈依之德。(4)足跟廣平相（梵 āyata-pāda-pārṣṇi），又作足跟圓滿相、足跟長相、腳跟長相。即足踵圓滿廣平，係由持戒、聞法、勤修行業而得之相，表化益盡未來際一切眾生之德。(5)手足指縵網相（梵 jālāvanaddha-hasta-pāda），又作指間雁王相、俱有網鞔相、指網縵相。即手足一一指間，皆有縵網交互連絡之紋樣，如雁王張指則現，不張則不現。此相乃由修四攝法、攝持眾生而有。能出沒自在無礙，表離煩惱惡業、至無為彼岸之德。(6)手足柔軟相（梵 mṛdu-taruṇa-hasta-pāda-tala），又作手足如兜羅綿相、手足細軟相。即手足極柔軟，如細劫波毳之相。係以上妙飲食、衣具供養師長，或於父母師長病時，親手為其拭洗等奉事供養而感得之相，表佛以慈悲柔軟之手攝取親疏之德。(7)足趺高滿相（梵 ucchaṅkha-pāda），又作足趺隆起相、足趺端厚相、足趺高平相。即足背高起圓滿之相。乃佛於因位修福、勇猛精進感得之相，表利益眾生、大悲無上之內德。(8)伊泥延𨄔相（梵 aiṇeya-jaṅgha），又作腨如鹿王相、鹿王腨相、兩腨鹿王相。即股骨如鹿王之纖圓，係往昔專心聞法、演說所感得之相，表一切罪障消滅之德。(9)正立手摩膝相（梵 sthitānavanata-pralamba-bāhutā），又作垂手過膝相、手過膝相、平住手過膝相。即立正時，兩手垂下，長可越膝。此相係由離我慢、好惠施、不貪著所感得，表降伏一切惡魔、哀愍摩頂眾生之德。(10)陰藏相（梵 kośopagata-vasti-guhya），又作馬陰藏相、陰馬藏相、象馬藏相。即男根密隱於體內如馬陰（或象陰）之相。此相係由斷除邪婬、救護怖畏之眾生等而感得，表壽命長遠，得多弟子之德。(11)身廣長等相（梵 nyagrodha-parimaṇḍala），又作身縱廣等如尼拘樹相、圓身相、尼俱盧陀身相。指佛身縱廣左右上下，其量全等，周匝圓滿，如尼拘律樹。以其常勸眾生行三昧，作無畏施而感此妙相，表無上法王尊貴自在之德。(12)毛上向相（梵 ūrdhvaṃ-ga-roma），又作毛上旋相、身毛右旋相。即佛一切髮毛，由頭至足皆右旋。其色紺青，柔潤。此相由行一切善法而有，能令瞻仰之眾生，心生歡喜，獲益無量。(13)一一孔一毛生相（梵 ekaika-roma-pradakṣiṇāvarta），又作毛孔一毛相、孔生一毛相、一一毛相、一孔一毛不相雜亂相。即一孔各生一毛，其毛青琉璃色，一一毛孔皆出微妙香氣。乃由尊重、供養一切有情、教人不倦、親近智者、掃治棘刺道路所感之妙相，蒙其光者，悉能消滅二十劫罪障。(14)金色相（梵 suvarṇa-varṇa），又作真妙金色相、金色身相、身皮金色相。指佛身及手足悉為真金色，如眾寶莊嚴之妙金臺。此相係以離諸忿恚，慈眼顧視眾生而感得。此德相能令瞻仰之眾生厭捨愛樂，滅罪生善。(15)大光相，又作常光一尋相、圓光一尋相、身光面各一丈相。即佛之身光任運普照三千世界，四面各有一丈。此相以發大菩提心，修無量行願而有，能除惑破障，表一切志願皆能滿足之德。(16)細薄皮相（梵 sūkṣma-suvarṇa-cchavi），又作皮膚細軟相、身皮細滑塵垢不著相。即皮膚細薄、潤澤，一切塵垢不染。係以清淨之衣具、房舍、樓閣等施與眾生，遠離惡人，親近智者所感得之相，表佛之平等無垢，以大慈悲化益眾生之德。(17)七處隆滿相（梵 saptotsada），又作七處滿肩相、七處隆相。指兩手、兩足下、兩肩、頸項等七處之肉皆隆滿、柔軟。此相係由不惜捨己所愛之物施予眾生而感得，表一切眾生得以滅罪生善之德。(18)兩腋下隆滿相（梵 citāntarāṃsa），又作腋下平滿相、肩膊圓滿相。即佛兩腋下之骨肉圓滿不虛。係佛予眾生醫藥、飯食，又自能看病所感之妙相。(19)上身如獅子相（梵 siṃha-pūrvārdha kāya），又作上身相、師子身相、身如師子相。指佛之上半身廣大，行住坐臥威容端嚴，一如獅子王。係佛於無量世界中，未曾兩舌，教人善法、行仁和，遠離我慢而感得此相，表威容高貴、慈悲滿足之德。(20)大直身相（梵 ṛjugātratā），又作身廣洪直相、廣洪直相、大人直身相。謂於一切人中，佛身最大而直。乃以施藥看病，持殺、盜戒，遠離憍慢所感；能令見聞之眾生止苦、得正念、修十善行。(21)肩圓好相（梵 su-saṃvṛta-skandha），又作肩圓大相、兩肩平整相。即兩肩圓滿豐腴，殊勝微妙之相。係由造像修塔，施無畏所感得，表滅惑除業等無量功德。(22)四十齒相（梵 catvāriṃśad-danta），又作口四十齒相、具四十齒相。指佛具有四十齒，一一皆齊等、平滿如白雪。此相係由遠離兩舌、惡口、恚心，修習平等慈悲而感得，常出清淨妙香；此一妙相能制止眾生之惡口業，滅無量罪、受無量樂。(23)齒齊相（梵 sama-danta），又作齒密齊平相、諸齒齊密相。即諸齒皆不粗不細，齒間密接而不容一毫。係以十善法化益眾生，復常稱揚他人功德所感之相，表能得清淨和順、同心眷屬之德。(24)牙白相（梵 suśukla-danta），又作四牙白淨相、齒白如雪相。即四十齒外，上下亦各有二齒，其色鮮白光潔，銳利如鋒，堅固如金剛。係以常思惟善法，修慈而感得此相。此妙相能摧破一切眾生強盛堅固之三毒。(25)獅子頰相（梵 siṃha-hanu），又作頰車相、頰車如獅子相。即兩頰隆滿如獅子頰。見此相者，得除滅百劫生死之罪，面見諸佛。(26)味中得上味相（梵 rasa-rasāgratā），又作得上味相、常得上味相、知味味相。指佛口常得諸味中之最上味。此係由見眾生如一子，復以諸善法迴向菩提感得之相，表佛之妙法能滿足眾生志願之德。(27)大舌相（梵 prabhūta-tanu-jihva），又作廣長舌相、舌廣博相、舌軟薄相。即舌頭廣長薄軟，伸展則可覆至髮際。係發弘誓心，以大悲行迴向法界而感之相；觀此相，則滅百億八萬四千劫生死罪，而得值遇八十億之諸佛菩薩受記。(28)梵聲相（梵 brahma-svara），又作梵音相、聲如梵王相。即佛清淨之梵音，洪聲圓滿，如天鼓響，亦如迦陵頻伽之音。乃由說實語、美語，制守一切惡言所得之相；聞者隨其根器而得益生善，大小權實亦得惑斷疑消。(29)真青眼相（梵 abhinīla-netra），又作目紺青色相、目紺青相、紺眼相、紺青眼相、蓮目相。即佛眼紺青，如青蓮花。係由生生世世以慈心慈眼及歡喜心施予乞者所感得之相。(30)牛眼睫相（梵 go-pakṣmā），又作眼睫如牛王相、眼如牛王相、牛王睫相。指睫毛整齊而不雜亂。此相係由觀一切眾生如父母，以思一子之心憐愍愛護而感得。(31)頂髻相（梵 uṣṇīṣa-śiraskatā），又作頂上肉髻相、肉髻相、烏瑟膩沙相。即頂上有肉，隆起如髻形之相。係由教人受持十善法，自亦受持而感得之相。(32)白毛相（梵 ūrṇā-keśa），又作白毫相、眉間毫相。即兩眉之間有白毫，柔軟如兜羅綿，長一丈五尺，右旋而捲收，以其常放光，故稱毫光、眉間光。因見眾生修三學而稱揚讚歎遂感此妙相。以上三十二相，行百善乃得一妙相，稱為「百福莊嚴」。〔中阿含經卷十一「三十二相經」、大般若波羅蜜多經卷三八一、菩薩善戒經卷九、過去現在因果經卷一、瑜伽師地論卷四十九〕p701

三十二祖傳贊
一﻿三十二祖傳贊    全一卷。清世宗胤禛撰。自雍正十一年（1733）二月起，胤禛每月朔望繪一古德像，並親筆寫贊於像的上方，刻石藏於宮內。到雍正十三年去世時，共繪僧肇、寶誌、慧思等像三十二幅，而以禪師最多。乾隆九年（1744），高宗將像裝潢成軸，賜給武林理安寺。二十四年（1759）實月編輯理安寺志時將傳贊載在首冊，但未單行。一九一八年印光始在每一傳贊前標列名題，刊刻別行。此書以像、贊為主，傳較短小，一般均在五百字左右。三十二人中，除文偃、通琇外，都載有雍正時的封號。有民國揚州藏經院刻本。p704

三十二種大悲
一﻿三十二種大悲    如來以三十二種大悲力救護眾生。思益梵天所問經卷二載：(1)一切法無我。(2)一切諸法無眾生。(3)一切法無壽命者。(4)一切法無人。(5)一切法無所有。(6)一切法無住。(7)一切法無歸處。(8)一切法非我所。(9)一切法無所屬。(10)一切法無取相。(11)一切法無生。(12)一切法無退生。(13)一切法無垢。(14)一切法離染。(15)一切法離瞋。(16)一切法離癡。(17)一切法無所從來。(18)一切法無所去。(19)一切法無起。(20)一切法無戲論。(21)一切法空。(22)一切法無相。(23)一切法無作。(24)世間常共瞋恨諍競。(25)世間邪見顛倒行於邪道。(26)世間饕餮無有厭足。(27)眾生是產業、妻子、恩愛之僕。(28)眾生身為怨賊，貪著養育，以為親友。(29)眾生好行欺誑，邪命自活。(30)眾生樂著眾苦，不淨居家。(31)一切諸法從因緣有。(32)眾生棄捨最上無礙智慧，求於聲聞辟支佛道。若菩薩於眾生中，常能修集此大悲心，則為入阿惟越致，為大福田，威德具足，常能利益一切眾生。p705

三十五佛
一﻿三十五佛    常住十方一切世界之三十五佛。據三十五佛名禮懺文所載，計有：(1)釋迦牟尼佛。(2)金剛堅固能摧佛，又作金剛不壞佛。(3)寶焰佛，又作寶光佛。(4)龍自在王佛，又作龍尊王佛。(5)勤勇軍佛，又作精進軍佛。(6)勤勇喜佛，又作精進喜佛。(7)寶火佛。(8)寶月光佛。(9)不空見佛，又作現無愚佛。(10)寶月佛。(11)無垢佛。(12)離垢佛。(13)勇施佛。(14)淨行佛，又作清淨佛。(15)梵施佛，又作清淨施佛。(16)水王佛，又作婆留那佛。(17)水天佛。(18)賢吉祥佛，又作堅德佛。(19)無量威德佛，又作栴檀功德佛。(20)栴檀吉祥佛，又作無量掬光佛。(21)光吉祥佛，又作光德佛。(22)無憂吉祥佛，又作無憂德佛。(23)那羅延吉祥佛，又作那羅延佛。(24)華吉祥佛，又作功德華佛。(25)蓮華光遊戲神通佛。(26)財吉祥佛，又作財功德佛。(27)念吉祥佛，又作德念佛。(28)善稱名號吉祥佛，又作善名稱功德如來。(29)帝幢幡王佛，又作紅炎幢王如來。(30)鬥戰勝佛，又作善遊步功德如來。(31)勇健吉祥佛，又作鬬戰勝如來。(32)勇健進佛，又作善遊步如來。(33)普遍照曜莊嚴吉祥佛，又作周帀（匝）莊嚴功德如來。(34)寶蓮華遊步佛，又作寶蓮遊步如來。(35)寶蓮華妙住山王佛，又作寶蓮華善住娑羅樹王如來。又同書後記載稱，五天竺大乘修行者，常於六時禮懺三十五佛而不缺。三十五佛之信仰，於今猶盛行於西藏。〔決定毘尼經、大寶積經卷九十優波離會、觀虛空藏菩薩經、法苑珠林卷八十六〕p710

三十六句
一﻿三十六句    法華經玄義論及感應道交，由機應相稱所立之三十六句。眾生之機與如來相應，是為機應；眾生之理性與佛無殊，但於眾生為隱，於佛則為顯，機應即就其不一不異而立。機者，可分冥機、顯機、亦冥亦顯機、非冥非顯機；應者，可分冥應、顯應、亦冥亦顯應、非冥非顯應。前四機各配四應，即冥機冥應、冥機顯應、冥機亦冥亦顯應、冥機非冥非顯應；其餘三機復同，共成十六句。機既召應，則應亦成十六句，如冥應冥機、冥應顯機、冥應亦冥亦顯機、冥應非冥非顯機；其餘三應復同，機、應各十六句，合為三十二句。另加亦冥機、顯機、亦冥亦顯機、非冥非顯機之根本四句，共成三十六句。其中，冥為過去，顯為現在，冥顯為過去與現在，非冥非顯則為未來。一人身業之機具三十六，三業具百八機，三世之三業具三百二十四機。又一界三百二十四機，自行化他有六千四百八十機，故亙十法界，凡六萬四千八百機。〔觀音玄義卷下、觀經疏妙宗鈔卷四、仁王護國般若經疏卷二〕（參閱「感應道交」6860）p711

三十六對
一﻿三十六對    禪宗六祖慧能咐囑弟子之三十六種相對性概念。又作三科三十六對法門。(1)對法外境，無情五對：天與地對、日與月對、明與暗對、陰與陽對、水與火對。(2)法相語言十二對：語與法對、有與無對、有色與無色對、有相與無相對、有漏與無漏對、色與空對、動與靜對、清與濁對、凡與聖對、僧與俗對、老與少對、大與小對。(3)自性起用十九對：長與短對、邪與正對、癡與慧對、愚與智對、亂與定對、慈與毒對、戒與非對、直與曲對、實與虛對、險與平對、煩惱與菩提對、常與無常對、悲與害對、喜與瞋對、捨與慳對、進與退對、生與滅對、法身與色身對、化身與報身對。     六祖大師法寶壇經（大四八‧三六O中）：「此三十六對法，若解用即道貫一切經法，出入即離兩邊，自性動用，共人言語，外於相離相，內於空離空。若全著相，即長邪見，若全執空，即長無明。」     此三十六對均屬兩邊性之邊義，且通貫一切經法教義；蓋凡為經教，其本身並非中道，而全屬因機制宜之邊義權說。然不立邊，則無由見中，故知欲顯中道，必由邊義，此即動用三十六對之作用，猶如學問具有扶持世人之功夫與效果。慧能又謂（大四八‧三六O下）：「若有人問汝義，問有將無對，問無將有對，問凡以聖對，問聖以凡對；二道相因，生中道義。」蓋謂凡運用三十六對之際，無論出入，均應即離兩邊，以免使人滯言執義。又所謂中道義，即超越相對之意，即指自性，此乃六祖慧能思想體系中之絕對真理。〔禪學的黃金時代（吳經熊）〕p713

三十六物
一﻿三十六物    指構成人身之三十六種要素。然關於數目，多有異說。據大明三藏法數卷四十八所舉，三十六物分為外相、身器、內含三類：(1)外相十二物，髮、毛、爪、齒、眵、淚、涎、唾、屎、尿、垢、汗。(2)身器十二物，皮、膚、血、肉、筋、脈、骨、髓、肪、膏、腦、膜。(3)內含十二物，肝、膽、腸、胃、脾、腎、心、肺、生臟、熟臟、赤痰、白痰。雜阿含經卷四十三則列髮、毛、爪、齒、塵垢、流涎、皮、肉、白骨、筋、脈、心、肝、肺、脾、腎、腸、肚、生臟、熟臟、胞、淚、汗、涕、沫、肪、脂、髓、痰、癊、膿、血、腦、汁、屎、溺等三十六種。南本涅槃經卷二十二（大一二‧七四九中）：「見凡夫身，三十六物不淨充滿。」故「不淨觀」，即是觀三十六物不淨（自體不淨）。〔增一阿含經卷二十五、大品般若經卷五、坐禪三昧經卷上〕p711

三十六禽
一﻿三十六禽    又作三十六時獸、三十六獸。係於晝夜十二辰交互出現以惱亂修禪者之禽獸。每一辰各有三獸，寅時為狸、豹、虎，卯時為狐、兔、貉，辰時為龍、鮫、魚，巳時為蟬、鯉、蛇，午時為鹿、馬、麞，未時為羊、雁、鷹，申時為狖、猿、猴，酉時為烏、雞、雉，戌時為狗、狼、豺，亥時為豕、𧱬、豬，子時為貓、鼠、伏翼，丑時為牛、蟹、鼈。寅、卯、辰之九獸屬東方木，巳、午、未之九獸屬南方火，申、酉、戌之九獸屬西方金，亥、子、丑之九獸屬北方水；依時喚名，即可消去媚鬼。又密教列此三十六獸於星曼荼羅。〔摩訶止觀卷八下、止觀輔行傳弘決卷八之三〕p713

三十六種不淨
一﻿三十六種不淨    又作三十六物，指構成人身之三十六種自體不淨的要素。（參閱「三十六物」711）p714

三十六部神王
一﻿三十六部神王    又作三十六善神。據傳說，由天帝釋所遣，以保護人並接受男子女人三歸之三十六善神。即：(1)彌栗頭不羅婆（意譯作善光），主疾病。(2)彌栗頭婆呵娑（善明），主頭痛。(3)彌栗頭婆邏波（善方），主寒熱。(4)彌栗頭栴陀羅（善月），主腹滿。(5)彌栗頭陀利奢（善見），主癰腫。(6)彌栗頭阿樓呵（善供），主癲狂。(7)彌栗頭伽婆帝（善捨），主愚癡。(8)彌栗頭悉坻哆（善寂），主瞋恚。(9)彌栗頭菩提薩（善覺），主婬欲。(10)彌栗頭提婆羅（善天），主邪鬼。(11)彌栗頭呵波帝（善住），主傷亡。(12)彌栗頭不若羅（善福），主塚墓。(13)彌栗頭苾闍伽（善術），主四方。(14)彌栗頭伽麗婆（善帝），主怨家。(15)彌栗頭羅闍遮（善王），主偷盜。(16)彌栗頭修乾陀（善香），主債主。(17)彌栗頭檀那波（善施），主劫賊。(18)彌栗頭支多那（善意），主疫毒。(19)彌栗頭羅婆那（善吉），主五溫。(20)彌栗頭鉢婆馱（善山），主蜚尸。(21)彌栗頭三摩陀（善調），主注連。(22)彌栗頭戾禘馱（善備），主往復。(23)彌栗頭波利陀（善敬），主相引。(24)彌栗頭波利那（善淨），主惡黨。(25)彌栗頭虔伽地（善品），主蠱毒。(26)彌栗頭毘梨馱（善結），主恐怖。(27)彌栗頭支陀那（善壽），主厄難。(28)彌栗頭伽林摩（善遊），主產乳。(29)彌栗頭阿留伽（善願），主縣官。(30)彌栗頭闍利馱（善因），主口舌。(31)彌栗頭阿伽馱（善照），主憂惱。(32)彌栗頭阿訶娑（善生），主不安。(33)彌栗頭娑和邏（善至），主百怪。(34)彌栗頭波利那（善藏），主嫉妒。(35)彌栗頭周陀那（善音），主咒咀。(36)彌栗頭韋陀羅（善妙），主厭禱。此等善神守護之說由來已久，或受道教思想之影響而致。〔灌頂經卷三、往生要集卷下本、枳橘易土集卷二十五〕p712

三十六鬼
一﻿三十六鬼    餓鬼三十六種。一切餓鬼皆為慳貪嫉妬因緣，生於彼處，以種種心，造種種業，行種種行，種種住處，種種饑渴，自燒其身。正法念處經卷十六（大一七‧九二上）載：鬼的種類有三十六種之多，即「一鑊身鬼；二針口鬼；三食吐鬼；四食糞鬼；五無食鬼；六食氣鬼；七食法鬼；八食水鬼；九悕望鬼；十食唾鬼；十一食鬘鬼；十二食血鬼；十三食肉鬼；十四食香煙鬼；十五疾行鬼；十六伺便鬼；十七地下鬼；十八神通鬼；十九熾燃鬼；二十伺嬰兒便鬼；二十一欲色鬼；二十二住海渚鬼；二十三使執杖鬼；二十四食小兒鬼；二十五食人精氣鬼；二十六羅剎鬼；二十七燒食鬼；二十八不淨巷陌鬼；二十九食風鬼；三十食火炭鬼；三十一食毒鬼；三十二曠野鬼；三十三塚間住食熱灰土鬼；三十四毘利差樹中住鬼；三十五四交道鬼；三十六殺身鬼。」大乘義章卷八亦如是記載，只是名稱不同。餓鬼廣說則無量，重心造惡，業行各異，種種慳心，不行布施，貪心因緣，受種種身。p712

三十卷大教王經
一﻿三十卷大教王經    凡三十卷。宋代施護譯。本經相當於唐代不空譯金剛頂經所載十八會中初會之全部。（參閱「現證三昧大教王經」5962）p715

三十唯識論→
一﻿三十唯識論&rarr;    全一卷。世親菩薩造，唐代玄奘譯。以三十偈頌詮釋唯識教義。（參閱「唯識三十論頌」5583）

三十四心斷結成道
一﻿三十四心斷結成道    即以三十四種剎那之心斷盡煩惱而成就佛道。略稱三十四心。三藏教菩薩，扶惑潤生，歷劫具修六度梵行，饒益有情，最後至菩提樹下，一念相應，慧發真無漏智時，以八忍、八智、九無礙、九解脫頓斷見思習氣而成正覺，故稱三十四心斷結成道。依大毘婆沙論等之意，菩薩未坐樹下以前，先以有漏智斷除下八地之修惑，然以有漏智不能斷除見惑及有頂地之惑，故坐金剛座欲將成道時，起無漏智，而以三十四心斷除見惑及有頂地之惑。〔俱舍論卷五、成唯識論述記卷一末、天台四教儀集註卷中末〕p714

三十四忍
一﻿三十四忍    攝大乘論從初十信乃至佛地，修持五忍法，於中說有三十四品，即：(1)伏忍三品：依地前三賢的上品十迴向、中品十行、下品十住分。(2)信忍九品：依初地下品三忍，二地中品三忍，三地上品三忍，合為九忍。(3)順忍九品：依四地下品三法，五地中品三法，六地上品三法，合為九忍。(4)無生忍九品：依七地下品三法，八地中品三法，九地上品三法，合為九忍。(5)寂滅忍四品：依十地下品二法，佛地上品二法，合為四忍。〔仁王護國般若波羅蜜多經疏卷二〕（參閱「忍」3645、「五忍」1448）p714

三十帖策子
一﻿三十帖策子    為小型之三十帖粘葉本之法語集。乃日本真言宗重要遺物。係弘法大師（774～835）來華時寫得請回之法文經軌連綴而成。又作真言法文策子三十帖、三十帖冊子、三十帖草子。全部三十帖均為紙本墨書，其字體有楷書、行書、草書等多種。收藏於日本仁和寺。p715

三十年來尋劍客
一﻿三十年來尋劍客    禪林偈語。禪師修行如同劍客練劍，借喻三十年的修行歷程或修持經驗。唐代溈仰宗僧靈雲志勤，參禮溈仰宗初祖溈山靈祐，聞其示教，偶賭春時花蘂繁花，忽然發悟，喜不自勝，作一偈曰：「三十年來尋劍客，幾回落葉又抽枝；自從一見桃花後，直至如今更不疑。」成就一段桃花公案。〔聯燈會要卷十〕 （參閱「靈雲」8677）p715

三十日佛名
一﻿三十日佛名    又作三十佛名、三十日祕佛。以三十佛菩薩配一個月三十日。此義為經論所無，但據虛堂和尚語錄卷十載，乃五代頃，五祖山師戒禪師所編。其配列之法，即：一日定光佛、二日燃燈佛、三日多寶佛、四日阿閦佛、五日彌勒菩薩、六日二萬燈佛、七日三萬燈佛、八日藥師如來、九日大通智勝佛、十日日月燈明佛、十一日歡喜佛、十二日難勝如來、十三日虛空藏菩薩、十四日普賢菩薩、十五日阿彌陀佛、十六日陀羅尼菩薩、十七日龍樹菩薩、十八日觀世音菩薩、十九日日光菩薩、二十日月光菩薩、二十一日無盡意菩薩、二十二日施無畏菩薩、二十三日得大勢至菩薩、二十四日地藏菩薩、二十五日文殊師利菩薩、二十六日藥上菩薩、二十七日盧舍那如來、二十八日大日如來、二十九日藥王菩薩、三十日釋迦如來。〔禪林象器箋稱呼門、靈像門〕p714

三十棒
一﻿三十棒    乃禪林師家指導學人所用方法之一，棒打之目的在於警策開悟。世有所謂「德山棒」、「臨濟喝」之稱。其中，德山即經常用棒窮追學人，以作為引導開悟之機法。臨濟錄勘辨（大四七‧五O三下）：「師聞第二代德山垂示云：『道得也三十棒，道不得也三十棒。』」p715

三十種外道
一﻿三十種外道    係大日經卷一入真言門住心品所列舉外道之分類，即：(1)時外道，即妄計一切萬物皆以「時」為生因。(2)地等變化外道，又作五大外道。即妄計地、水、火、風、空等五大為萬物之因。(3)瑜伽我外道，又作相應外道。即妄計學定者之內心相應之理為真我。(4)建立淨外道，即妄計建立一切法，依此修行為清淨。(5)不建立無淨外道，即妄計不建立一切法，而以無為無修為真我。(6)自在天外道，即妄計自在天為常、自在，為萬物之生因。(7)流出外道，即妄計由手生出一切法。(8)時外道，此與前記之時外道稍異。即妄計「時」為自在天所造作。(9)尊貴外道，即妄計那羅延天湛然常住，為萬物之生因。(10)自然外道，即妄計一切法皆自然而生，無有造作者。(11)內我外道，即妄計身中別有我性，能運轉此身做各種事。(12)人量外道，即妄計神我之量，等同人身之大、小。(13)遍嚴外道，即妄計神我雖能造作諸法，然世間諸尊勝遍嚴之事，則皆我之所為。(14)壽外道，又作壽者外道。即妄計一切法乃至四大、草木等皆有壽命。(15)補特伽羅外道，即妄計補特伽羅由今世趣入後世。(16)識外道，即妄計識遍滿一切處，乃至地、水、火、風、空亦皆遍滿。(17)阿賴耶外道，即妄計阿賴耶識能持此身，含藏萬象。(18)知者外道，即妄計身中有知者，能知苦、樂等事。(19)見者外道，即妄計身中有見者，此見者即為真我。(20)能執外道，即妄計身中別有能執者為真我。(21)所執外道，即妄計所執之境界為真我，此我遍於一切處。(22)內知外道，即妄計身中別有內知者為真我。(23)外知外道，即妄計別有了知外塵境界之「外知者」為真我。(24)社怛梵外道，此與知者外道大致相同。(25)意生外道，又作摩奴闍外道。意生（梵 manuja，音譯摩奴闍），譯作人、人生。即妄計人由人而生。(26)儒童外道，又作摩納婆外道。儒童（梵 mānava，音譯摩納婆），譯作勝我。即妄計我於身中最為勝妙。此為毘紐天外道之部類。(27)常定生外道，即妄計我為常住，不可破壞，自然常生而無更生。(28)聲外道，分為二：①聲顯外道，即妄計聲之體為本有、常住，以緣而顯之。②聲生外道，即妄計聲之體本無，以緣而生，生已，則為常住。(29)非聲外道，即妄計撥無聲體及聲字處。大日經之本文原將聲顯、聲生二外道合併為聲外道，而總計二十九種，然大日經疏卷一則將二者別立，總成三十種。此外，大日經疏拾義鈔卷六，將二十九種外道加「總我」，成為三十種外道。〔大智度論卷十二、卷三十五、大毘婆沙論卷一七二、外道小乘涅槃論、成唯識論卷一、大日經疏卷二、大日經疏鈔卷一末、十住心論卷一〕（參閱「外道」2384）p715

三千
一﻿三千    泛指一切萬法之總稱。乃天台宗用語。全稱三千法、三千法門、三千世間、三千諸法。由地獄乃至佛之十界，依圓融之理，每一界互含其他界，合為百界。再據百界之每一相乃至本末究竟等十如，合為千如。千如復有眾生、國土、五陰（三世間）之別，三類千如，故總合為三千世間。以三千總攝宇宙萬物（諸法），故稱三千諸法。此三千諸法皆具於眾生日常之剎那心中，以此意義，故稱心具三千。又此三千諸法內含真如本體，故稱理具三千（又作本具三千、性具三千、性德三千）。由於理具三千，隨因緣顯現於現象界，故稱事造三千（又作變造三千、事用三千、修德三千、修起三千）。〔法華玄義卷二上、法華文句卷九、觀音玄義卷上、止觀輔行傳弘決卷五之三〕p719

三千佛
一﻿三千佛    又稱三劫三千佛、三世三千佛。指過去、現在、未來三劫相次出世之三千佛。即莊嚴劫（過去世）一千佛、賢劫（現在世）一千佛與星宿劫（未來世）一千佛之總稱。三千佛之名稱備載於三劫三千佛名經。中國夙有信仰三千佛之習，如佛祖統紀卷三十九隋開皇三年條（大四九‧三五九下）：「海陵沙門惠盈六時禮三千佛，救民饑苦之厄。」〔觀藥王藥上二菩薩經、佛祖統紀卷三十〕p719

三千塵點劫
一﻿三千塵點劫    為法華經化城喻品所舉大通智勝佛滅度以來久遠之劫量。彼佛滅度以來，甚大久遠，譬如三千大千世界所有地種（梵 pṛthivī-dhātu）悉磨為墨（梵 maṣi），每經一個大千世界乃下一點，至諸墨俱盡，而所經之國土皆碎為微塵（梵 paramāṇu-rajas），以其一塵為一劫，乃顯大通智勝佛滅度以來久遠之劫量。法華經如來壽量品言釋尊成佛久遠以來，而另立五百塵點劫，或五百億塵點劫之說。〔大智度論卷三十二、法華經玄贊卷九〕（參閱「塵點劫」7245）p720

三千大千世界
一﻿三千大千世界    梵語 tri-sāhasra-mahā-sāhasra-loka-dhātu，巴利語 ti-sahassī-mahā-sahassī loka-dhātavo。係為古代印度人之宇宙觀。又作一大三千大千世界、一大三千世界、三千世界。謂以須彌山為中心，周圍環繞四大洲及九山八海，稱為一小世界，乃自色界之初禪天至大地底下之風輪，其間包括日、月、須彌山、四天王、三十三天、夜摩天、兜率天、樂變化天、他化自在天、梵世天等。此一小世界以一千為集，而形成一個小千世界，一千個小千世界集成中千世界，一千個中千世界集成大千世界，此大千世界因由小、中、大三種千世界所集成，故稱三千大千世界。然據正確推定，所謂三千世界實則為十億個小世界，而三千大千世界實為千百億個世界，與一般泛稱無限世界、宇宙全體之模糊概念實有差距。又於佛典之宇宙觀中，三千世界乃一佛所教化之領域，故又稱一佛國。〔觀無量壽經卷十二、俱舍論卷十一、有部毘奈耶雜事卷二、往生要集卷八十四〕 p719

三千威儀八萬細行
一﻿三千威儀八萬細行    為佛弟子持守日常威儀之作法。坐作進退有威德儀則，稱為威儀。比丘所應持守之二百五十戒，配以行住坐臥四威儀，合為一千戒，循轉三世（一說三聚淨戒），即成三千威儀。再配以身口七支（殺、盜、淫、兩舌、惡口、妄言、綺語）、貪瞋癡三毒及等分等四種煩惱，共成八萬四千。諸經舉其大數，但稱八萬細行；淨心誡觀法以小乘、大乘之不同著眼，而謂菩薩戒有八萬威儀，聲聞戒有三千威儀。又八宗綱要卷上謂僧戒與尼戒不同，僧有二百五十戒，即三千威儀，六萬細行。尼有三百四十戒，即八萬威儀，十二萬細行。考諸文獻，最早採用三千威儀之名目者，或即襲用自中國古代成語，即中庸之「優優大哉，禮儀三百，威儀三千。」〔大佛頂首楞嚴經卷五、法華三大部補注卷十一、大藏法數卷六十八〕p720

三千性相
一﻿三千性相    又稱百界千如，乃天台宗觀照三千諸法，於一念中具足，此即「一念三千」之觀法。（參閱「一念三千」73、「百界千如」3128）p720

三千諸法
一﻿三千諸法    天台宗總賅一切萬有諸法之用語。又稱三千、三千世間。三千乃為彰顯天台圓教諸法本來一多相即、圓融互具、無增無減之見地而設之數，係將華嚴經之十法界、法華經之十如是、大智度論之三世間等三者相乘之法數。蓋一心具有十法界（地獄、餓鬼、畜生、修羅、人間、天上、聲聞、緣覺、菩薩、佛），十法界又界界相具，是為百界；每一法界具十如是（相、性、體、力、作、因、緣、果、報、本末究竟等），故百界乘十如是，是為千如是；復乘三世間（國土、眾生、五陰），是為三千世間。因而有「一念三千」之說，即於陰妄剎那之一念心中具足三千諸法，故又稱心法三千、心造三千。要之，雖數三千，諸法實則無量，故亙百界千如三千世間，其數量終非言語思想所能及，故知三千實為顯無數量之數量。此外，另有一色三千、一香三千、一聲三千、三千圓具等表示賅攝諸法之詞。摩訶止觀卷五上（大四六‧五四上）：「夫一心具十法界，一法界又具十法界、百法界。一界具三十種世間，百法界即具三千種世間。」〔法華玄義卷二上、止觀輔行傳弘決卷五之三、止觀義例隨釋卷二〕（參閱「一念三千」73）p720

三千院
一﻿三千院    為日本天台宗門跡。位於京都市左京區大原。日本延曆年間（782～806），最澄在比叡山東塔建三千院圓融房，後遷至東坂本梶井里，成為門跡寺。應仁之亂後移至現址。本堂之往生極樂院為源信創建當時之遺構，阿彌陀堂建築為舟底形之天井，殘留有彩畫，本尊阿彌陀三尊之脇士乃最古之藤原佛。p720

三卷本大教王經
一﻿三卷本大教王經    凡三卷。唐代不空譯。係密宗之根本聖典。一般單說金剛頂經時多指本經。（參閱「金剛頂一切如來真實攝大乘現證教王經」4486）p764

三友
一﻿三友    三種親友。俱舍論頌疏卷二十九分親友為三等，上者能生法身，中者以財、法交，下者唯以財交。又摩訶止觀卷四下以外護、同行、教授等三種善知識為三友。〔淨土法事讚卷下、法事讚私記卷下〕（參閱「善知識」6157）p729

三受
一﻿三受    梵語 tisro vedanāḥ，巴利語 tisso vedanā。又作三痛。受，領納之義。即內之六根，觸對外之六境，所領納之三種感覺。即：(1)苦受（梵 duḥkha-vedanā），又作苦痛。即領納違情之境相，令身心受逼迫。(2)樂受（梵 sukha-vedanā），又作樂痛。即領納順情之境相，令身心適悅。(3)捨受（梵 upekṣā-vedanā），又作不苦不樂受、不苦不樂痛。即領納中容之境相，身心無有逼迫，亦無有適悅。此三受通於眼等六根，亦通有漏無漏。或各自分成兩種，與五識相應者，稱為身受；與意識相應者，稱為心受。〔雜阿含經卷八、成唯識論卷五、阿毘達磨發智論卷十四、成實論卷六〕（參閱「五受」1456、「受」3897）p764

三受業
一﻿三受業    指三種受業。又作三受報業。乃就苦、樂、捨三受，將業分為三類。即：(1)順樂受業（梵 sukha-vedanīya-karma），又作福業、樂報業。為感樂受之業，始自欲界至第三靜慮。今之樂受若為三受門之樂受，則含攝喜受，故此樂受存在第三禪天。(2)順苦受業（梵 duḥkha-vedanīya-karma），又作非福業、苦報業。為感苦受之業，即欲界之一切惡業。(3)順不苦不樂受業（梵 aduḥkhāsukha-vedanīya-karma），又作順非二業、不苦不樂報業。即感第四禪天以上之果業，彼處唯有捨受。然第三禪天以下亦有順不苦不樂受業，若感中間天者，則為中間定業。今就所感之受而言，除感得受之外，尚俱感得色等四蘊。〔發智論卷十一、順正理論卷四十、俱舍論卷十五、瑜伽師地論卷九〕（參閱「三業」856）p764

三句
一﻿三句    禪宗諸家為表現禪之宗旨而用以開示接引學人之語。可視為各家精粹代表：(一)雲門三句：指雲門文偃之「函蓋乾坤、目機銖兩、不涉萬緣」。（參閱「雲門三句」6712）    (二)德山三句：雲門文偃之法嗣德山緣密別於其師承而拈出「函蓋乾坤、截斷眾流、隨波逐浪」三句，後用為雲門宗之三句。（參閱「雲門三句」6712）    (三)巴陵三句：乃巴陵顥鑑之「銀盌裡盛雪、珊瑚枝枝撐著月、雞寒上樹鴨寒下水」。此三句頗得雲門文偃之激賞，嘗謂（大四八‧三一三上）：「他日老僧忌辰，只舉此三轉語供養老僧足矣！」〔人天眼目卷二〕（參閱「巴陵三轉語」1809）    (四)巖頭三句：乃巖頭全奯用以接引學人之方法，即「咬去咬住（執著於去住）、欲去不去欲住不住（欲了脫去住而仍執著於去住）、或時一向不去或時一向不住（完全了脫去住）」。〔人天眼目卷六〕    (五)汾陽三句：汾陽善昭為指導學人所立之「著力句、轉身句、親切句」。所謂著力句，指學人之力量當有造成嘉州（四川）高三十六丈彌勒石像之大能耐；所謂轉身句，指學人之機用當求立足穩固，更甚於陝府鐵牛；所謂親切句，指契印佛道當如獅子攫人，迅疾而毫不放鬆。〔人天眼目卷二〕    (六)臨濟三句：乃臨濟義玄接眾所立者，即：(1)三要印開朱點側，未容擬議主賓分。(2)妙解豈容無著問，漚和爭負截流機。(3)看取棚頭弄傀儡，抽牽都來裡有人。（參閱「臨濟三句」8144）p739

三句階段
一﻿三句階段    略稱三句。乃因、根、究竟，或因、行、果等三句之意。係密宗從修因至佛果之階段以「菩提心為因」、「大悲為根」、「方便為究竟」等三句表示。大日經所說之甚深祕密之義，盡在此三句。(1)菩提心為因，菩提心即是白淨信心之義，眾生本有之佛性，圓具自行化他因果之功德，出過一切之戲論，如淨虛空，得深信力，離疑惑之心，能入佛海，萬行功德從此增長。(2)大悲為根，「悲」為梵語 karuṇā（音譯迦盧拏）之意譯；ka 是苦之義，ruṇā 是剪除之義。即慈如廣植嘉苗，悲如芸除草穢。又根為能執持之義，猶如樹根執持莖葉花果，使不傾拔。即行者以遍一切處淨菩提心普作佛事，發起悲願，迴向群生，由自之善根及如來加持法界之力，所為之妙業皆得成就。即行者所修之萬行，由大悲故，任運開發。(3)方便為究竟，即萬行圓極無可復增，應物之方便自在，垂化法界，究盡能事。即醍醐之妙果，三密之源。    若以三句配列五轉，則菩提心為因，配於發心；大悲為根，配於修行；方便為究竟，配於菩提、涅槃、究竟。若配列三部，則因配蓮華部能藏，根配金剛部智德，究竟配佛部圓滿。    又就此三句之相狀，金剛薩埵發起九種之問：(1)菩提心之生（體），(2)菩提心之相（相），(3)心之續生（淨心），(4)心之相（染污心），(5)時（修行所經），(6)功德聚（本有功德），(7)修行（能行），(8)異熟心（無記心），(9)心之殊異（修得淨心）。前六者就法問，後三者乃就人問。此九種之問又稱九句對問。〔大日經卷一、守護國界主陀羅尼經卷一、菩提心論、大日經疏卷一、卷二〕p740

三周授記
一﻿三周授記    上中下三根之聲聞由於聽聞法華經之三周說法而得悟，對此，佛為之各各授予作佛之記，稱為三周授記。三周者，法說周、譬說周與因緣周。(1)於法說周對上根授記，如譬喻品中對舍利弗授記即是。(2)於譬說周對中根授記，如授記品中對摩訶迦葉、須菩提、迦旃延、目犍連四大聲聞授記即是。(3)於因緣周對下根授記，如五百弟子授記品中對富樓那、千二百聲聞、憍陳如、優樓頻螺迦葉等授記，授學無學品中對阿難等二千人授記，提婆達多品中對提婆達多授記，勸持品中對波闍比丘尼、六千有學無學比丘尼等授記即是。〔法華經文句卷四上、法華文句記卷四中、卷四下、法華玄論卷五〕（參閱「三周說法」765、「授記」5775）p765

三周說法
一﻿三周說法    又稱法華三周。天台宗就法華經迹門正宗分之開權顯實之說相而立之名目；亦即佛為令聲聞悟入一乘實相之理，遂就上中下三根之機而反覆說法三回，稱為三周說法。即：(1)法說周，又稱初周。乃佛為上根人，就法體而直說諸法實相、十如之理；開三乘之權，使其了悟一乘之實。此時唯有大智舍利弗一人解悟授記，即法華經方便品中所談。(2)譬說周，又作中周。乃佛對法說周不悟之中根者，更作三車一車之說。初許三車是施權，後賜一大車是顯實，使之了悟一乘之理。此時有摩訶迦葉、摩訶迦旃延、摩訶目犍連、須菩提等四大弟子領解授記，即譬喻品中所談。(3)宿世因緣周，又作下周，略稱因緣周。乃佛為不能了解上述二周之下根者，說其宿世為大通智勝佛下之一乘機種，使彼等了悟宿世久遠之機緣而得悟。此時有富樓那、憍陳如等千二百聲聞領解授記，亦即化城喻品中所談。此三周分反覆正說（佛說）、領解（表明弟子之領解）、述成（佛對弟子之領解認可）、授記（佛對弟子成佛作預言）四階段。循此以度化上、中、下三根，可謂周備完足。〔法華經義記卷三、法華經義疏卷八（吉藏）、法華文句卷四上、法華經玄贊卷三〕p765

三和
一﻿三和    指根、境、識三者和合而生觸之心所。成唯識論卷三（大三一‧一一中）：「根、境、識更相隨順，故名三和，觸依彼生。」然諸師對此說法亦有不同觀點，有說「別法與心相應三和所生」者為觸；故前述之以根、境、識三和為觸者，則引契經所說之「三和即名為觸」作其證。此外，說一切有部以「三和生觸」立其宗義，經量部亦以根、境、識三者和合為觸，而無別體，稱為「三和成觸」。〔俱舍論卷十、成唯識論卷六〕（參閱「觸」8510）p765

三和合觸
一﻿三和合觸    根、境、識三者和合所產生的身心感受。六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）面對色、聲、香、味、觸、法等外境時，或心隨境轉，或境由心造，容易貪取外境而和合生出意識，而根、境、識、三法和合，就會生出觸受，觸共受生，因觸而起感情、想像、意志、愛戀等，觸是三和合的果，受是觸果。三合觸，俱起受、想、思。〔瑜伽論記卷二十三、瑜伽師地論卷八十九、成唯識論卷四〕p765

三品悉地
一﻿三品悉地    謂密教行者之悉地有上、中、下三品。悉地，梵語 siddhi，意譯成就，謂三密之行業相應而成就妙果。三品悉地中，上品悉地往生普門大日之密嚴國土；中品悉地往生十方之淨土，西方之極樂亦在其中；下品悉地往生諸天修羅宮。〔真言廣名目卷六〕p787

三品沙彌
一﻿三品沙彌    指三類沙彌，即：(1)下品沙彌，自七歲至十三歲，稱為驅烏沙彌。小兒出家，阿難不敢度，佛說若能驅逐烏鳥不使奪食，便聽任其度。(2)中品沙彌，自十四歲至十九歲，稱為應法沙彌，正合沙彌之位，依師調練純熟，足堪受比丘之具足戒。(3)上品沙彌，二十歲以上者，稱為名字沙彌，本為僧之位，以緣未及，故稱之。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷下四、四分律行事鈔資持記卷下四〕（參閱「沙彌」3746）p786

三品聽法
一﻿三品聽法    聽聞經法，有上、中、下三品之別。即：上品以神聽聞，中品以心聽聞，下品以耳聽聞。p787

三啟經
一﻿三啟經    全一卷。唐代義淨譯於大足元年（701）。旨在闡說老病死之難免。（參閱「無常經」6434）p831

三善根
一﻿三善根    梵語 trīṇikuśala-mūlāni，巴利語 tīṇi kusala-mūlāni。指對治三不善根之三種心所。即：(1)無貪善根（梵 a-lobha-kuśala-mūla），又作不貪善根。於五欲之境不貪不著、不愛不樂。此無貪法是善種性，能為無量善法之根本，故稱無貪善根。(2)無瞋善根（梵 a-dveṣa-kuśala-mūla），又作不恚善根。於一切眾生不生憤恚，不欲損惱。此無瞋法是善種性，能為無量善法之根本故稱無瞋善根。(3)無癡善根（梵 a-moha-kuśala-mūla），又作不癡善根。於一切諸法皆悉明了通達，能了知善法、不善法、有罪法、無罪法、應修法、不應修法。此無癡法是善種性，能為無量善法之根本，故稱無癡善根。三善根於一心之中具足可得，通六識及有漏、無漏，遍與一切善心相應俱起，而為諸善之根本。大毘婆沙論卷一一二更以能生善、養善、增善、長善、益善、持善、廣布善法等解為善根之義。〔長阿含經卷八、入阿毘達磨論卷上、俱舍論光記卷十六〕p848

三善知識
一﻿三善知識    修行之人欲得道果，必由教授知識以訓誨，同行知識以策勵，外護知識以資養；三者俱備，方能成就其功，故稱善知識。(1)教授善知識，即教授之師。其人內外方便，通塞障礙，皆能決了。(2)同行善知識，修行之人互相策發，切磋琢磨，併心齊志，如乘一船。(3)外護善知識，指營理所須以助修行之人，或有外侮而能扞禦。〔摩訶止觀卷四下〕p848

三善道
一﻿三善道    「三惡道」之對稱。又作三善趣。指由三品善業轉生趨向天道、人道、阿修羅道等三種善處。法華經玄義卷二下（大三三‧六九八下）：「無明與下品善行合，即起修羅因緣，如畫黃色；無明與中品善行合，即起人因緣，如畫白色；無明與上品善行合，即起天因緣，如畫上上白色。」〔大智度論卷三十、摩訶止觀卷五上、大乘義章卷八末、翻譯名義集卷四〕p848

三因
一﻿三因    (一)指至誠心、深心、回向發願心。此三心乃往生淨土之正因，故稱三因。〔往生禮讚偈〕（參閱「三心」729）    (二)佛性論卷二，依覺悟佛果之次第所立，三因即：(1)應得因，依真如空理而修因行，應得菩提之果，故稱應得因。(2)加行因，依菩提心加功用行，以此為因，即能證得法身之果。(3)圓滿因，由加行而因行圓滿，故稱圓滿因。此三因中，應得因以無為如理為體，後二因則以有為願行為體。又應得因中，具有住自性、引出性、至得性等三種佛性。住自性謂道前凡夫位；引出性指發心以上，窮有學聖位；至得性即無學聖位。    (三)指菩薩修行過程中之三種因果。即：(1)異熟因，由善、惡業感樂、苦二果，因苦、樂二果非善非惡而為無記法，故稱善惡業為異熟因。(2)福因，以施、戒、忍三波羅蜜為因，能感福德之果報，故稱施、戒、忍三波羅蜜為福因。(3)智因，以慧波羅蜜為因，能感菩提智果，故稱慧波羅蜜為智因。精進、禪定二波羅蜜則通於福智二因。（參閱「三因三果」746）    (四)成實論依俱舍論六因而立三因，即：(1)生因，指法生之時能為因者，即異熟因。(2)習因，如習貪欲而益長貪欲，即同類因。(3)依因，如以六根六境為所依而生六識，即俱用、相應、遍行三因。六因中之能作因為四緣中之增上緣，故成實論不立。    (五)三因佛性之略稱。即正因佛性、了因佛性、緣因佛性。（參閱「三因佛性」747）p746

三因三果
一﻿三因三果    菩薩修行之過程，有三種因果，即：(1)異熟因異熟果，即今世所種之善惡因，於來生得果。(2)福因福果，以布施、持戒、忍辱為因，於現前及來世得自在之果。(3)智因智果，以精修一切智慧為因，證得三乘及佛果。    異熟之因果，如菩薩由不傷害一切眾生，得壽量具足；由供養尊長，得大勢具足；由惠施濟度，得自在具足。福、智之因果，以施、戒、忍三波羅蜜為福，慧波羅蜜為智，精進、靜慮二波羅蜜通於前二者。修福者為福因，不流轉生死，不受損惱，且能攝益眾生，招致福果。修智者為智因，決定福之是非正邪，起無量善巧之事業為智果，由此福、智證得無上正等菩提，故為果業之究竟。p746

三因佛性
一﻿三因佛性    (一)係天台大師智顗據北本大般涅槃經卷二十八之說所立者，謂一切眾生無不具此三因佛性，此因若顯，即成三德妙果。(1)正因佛性，正即中正，中必雙照，離於邊邪，照空照假，非空非假，三諦具足，為正因佛性。亦即諸法實相之理體是成佛之正因。(2)了因佛性，了即照了，由前正因，發此照了之智，智與理相應，是為了因佛性。(3)緣因佛性，緣即緣助，一切功德善根，資助了因，開發正因之性，是為緣因佛性。〔金光明經玄義卷上、四教義卷六〕    (二)佛性論卷二之說：(1)應得因，指二空所現之真如。(2)加行因，指菩提心。(3)圓滿因，指加行。其中，應得因具有三種佛性，即：住自性、引出性、至得性。（參閱「三因」746）p747

三國佛法傳通緣起
一﻿三國佛法傳通緣起    凡三卷。日僧凝然撰於應長元年（1311）。乃連亙印、中、日三國，略述各宗傳播之佛教通史。上卷略舉印度佛法傳通概況，次列我國毘曇、成實、戒律等十三宗，中、下二卷敘述流傳日本之三論、法相、華嚴等諸宗。〔諸宗章疏錄卷二〕p821

三國傳記
一﻿三國傳記    凡十二卷。日僧玄棟撰。收於大日本佛教全書卷一四八。本書橫亙印、中、日三國，廣錄佛教各種因緣雜事、著名史實、珍奇傳說等，起自釋迦如來出世、孔子出生、聖德太子誕生等，總計三百五十七條。p822

三國遺事
一﻿三國遺事    凡五卷。高麗僧一然（1206～1289）撰。收於大正藏第四十九冊。為記錄朝鮮三國（新羅、高句麗、百濟）所傳遺聞逸事之史書。在本書著成百五十年前，已有三國史記行世，本書係集錄三國史記所遺漏之記事及古代傳承等而成。內含豐富之佛教史料、新羅古代歌謠、檀君說話、駕洛之開國傳說等，凡五卷九門。卷首有三國年表，卷一為紀異第一，卷二為卷一之續篇，卷三有興法第三、塔像第四，卷四為義解第五，卷五有神咒第六、感通第七、避隱第八、孝善第九。本書為朝鮮古代史與佛教史重要史料之一，其分科體例係受我國梁高僧傳之影響。p822

三圓滿
一﻿三圓滿    為瑜伽師地論卷八十五所舉三種圓成滿足之法。即：(1)行圓滿，謂聽聞正法，依法修行，復能為他人如法演說，自利利他之行圓滿。(2)果圓滿，謂由修行證涅槃之果，圓成滿足。(3)師圓滿，師即授道之師。謂能以佛所說之法教誡於我，復能引發一切梵行，令得滿足。p854

三在
一﻿三在    即在心、在緣與在決定。此乃曇鸞之往生論註卷上所說。謂若以我人一生犯惡重罪與臨終十念念佛之效相比較，則念佛之效用自較殊勝，故說在心（從心而言，念佛是根據真理，罪惡是根據虛妄）、在緣（從緣而言，念佛是根據真實之佛名，罪惡則由眾生而來）與在決定（臨命終時之念佛，以時機緊迫故心定，而犯惡之心則不起）之三在說。p747

三地
一﻿三地    (一)指三種所依地，即依尋、伺二心所之有無，分三界為如下三所依地：(1)有尋有伺地，在欲界及初靜慮中。(2)無尋有伺地，在靜慮中間地。(3)無尋無伺地，第二靜慮以上諸地乃至有頂。三地之分別，通於大小乘。又尋、伺為對境所生之粗分別心所與細分別心所。〔俱舍論卷二〕（參閱「伺」3494、「尋」6219）    (二)為菩薩所證地位之一，即發光地。此地菩薩同異情見之垢已淨，本覺之慧光明開發，是為三地發光地。p747

三垢
一﻿三垢    垢，梵語 mala。三種垢穢之意。指能垢穢眾生心行之貪（梵 rāga）、瞋（梵 dveṣa）、癡（梵 moha）三毒。無量壽經義疏卷上（大三七‧一O三下）：「消除三垢，濟度厄難，小乘法教，化斷三毒，名除三垢。」即以三毒為三垢之說。華嚴經疏演義鈔卷十六之上解釋毘舍浮佛無三垢之語，以現行、種子、習氣三者，稱為三垢。天台家則以見思、塵沙、無明等三惑為三垢。〔大乘義章卷五本、無量壽經連義述文贊卷中〕p787

三報
一﻿三報    指三種業報，即依受報時間之別，將果報分為三種：(1)現報，現世所作之善惡業，現身即受善惡報。(2)生報，此生所作之善惡業，來生方受善惡之報。(3)後報，過去無量生中所作之善惡業，於此生受善惡報，或於未來無量生中方才受善惡報。〔成實論卷八、慈悲水懺法卷中、梁高僧傳卷六、大明三藏法數卷十一〕（參閱「三業」856）p839

三報論→
一﻿三報論&rarr;    全一卷。東晉廬山慧遠（334～416）撰。（參閱「釋三報論」8527）

三塔主峰禪師語錄
一﻿三塔主峰禪師語錄    全一卷。清代臨濟宗破菴派僧主峰圓法語，覺海錄。收於嘉興藏第三十八冊。全名主峰禪師住嘉興三塔景德禪寺語錄。卷首：載請啟一篇，內容輯錄：入院法語、上堂、示眾、機緣、法語、頌。p854

三塗
一﻿三塗    又作三途。即火塗、刀塗、血塗，義同三惡道之地獄、餓鬼、畜生，乃因身口意諸惡業所引生之處。(1)火塗，即地獄道，或以於彼處受苦之眾生常為鑊湯爐炭之熱所苦，或以彼處火聚甚多，故稱火塗。(2)刀塗，即餓鬼道，以於彼處之眾生常受刀杖驅逼等之苦，故稱刀塗。(3)血塗，即畜生道，以於彼處受苦之眾生，強者伏弱，互相吞噉，飲血食肉，故稱血塗。至若「塗」之義有二：一為殘害，如塗炭；一為所趣，即梵本無量壽經之阿波耶伽底（apaya-gati，意譯惡趣、惡道）。〔大明三藏法數卷十一、翻譯名義集卷七、釋氏要覽卷中〕（參閱「三惡趣」841）p854

三壇大戒
一﻿三壇大戒    中國特有之授戒儀式，分初壇正授、二壇正授、三壇正授三階段。初壇授沙彌、沙彌尼戒，二壇授比丘、比丘尼戒，三壇授出家菩薩戒。依據中國佛教界之傳承習慣，有意出家者必須受足此三壇大戒，始被公認為合格之大乘出家人。傳戒日期約三十日至四十日。主事者為十師和尚，其中，得戒和尚一人、羯磨阿闍黎一人、教授阿闍黎一人，是為三師和尚，另有尊證阿闍黎七人，總稱三師七證。     戒期功課時間表大抵為：四時許三板，四時半左右四板，五至六時早課，六時後早粥，其後有作務、講戒、演禮，十一時至十二時午齋，下午二時許以後演禮，五至六時晚課，六時許藥石，七時半以後禮懺、開示，十時養息。首日，新戒集於大殿，由開堂和尚介紹引禮、引贊諸師，續由三師和尚開示，其後即進入為時約一個月之授戒期。     一般傳授三壇大戒，大都出家戒二壇正授畢，在家戒即報到，與出家菩薩戒同時傳授，而同時圓滿出堂。在家戒除開堂外，分三皈五戒與菩薩戒二階段。〔傳授三壇弘戒法儀（法藏）、傳戒正範（讀體）〕（參閱「傳戒」6781）p909

三士教
一﻿三士教    藏語 skyes-bu gsum。指上士教、中士教與下士教。又稱三士夫道、三丈夫道論。即阿提沙之菩提道燈論，與宗喀巴之菩提道次第論所言之教說。此教法原為阿提沙所倡導，宗喀巴承襲之，惟二人所說略異。前者乃應上中下之根機而言三士教，後者則就一士夫在修行上必經之次第而言。(1)下士教，即所謂人天乘，信後世之實在，觀死之無常與惡趣之苦，皈依三寶，說業果之理、十善業道。(2)中士教，指二乘教。觀苦集滅道四諦、十二緣起理法，說業與煩惱、律儀戒等。(3)上士教，與大乘教相當，說發菩提心、布施等六波羅蜜、四攝事等。    格魯派認為三士教有四種特色：(1)可解除佛教教理中所見之矛盾。(2)可全盤信順佛典中之教法。(3)易於了解佛陀教法之正義。(4)可避免毀謗正法之罪。〔西藏佛教研究、西藏（多田等觀）、阿提沙教學の歷史的位置（芳村修基，佛教史學二）〕p721

三士道
一﻿三士道    西藏甘丹派開祖阿底峽所著菩提道燈論中，將人分成下士、中士、上士三類。依此將修習佛法的次第亦分為下士道、中士道及上士道，三者合稱三士道；依此次第修學而能成佛利益眾生。(1)下士道：對於不希求解脫世間的痛苦，只求今生或後世之利樂的人，應珍惜難得的一生，發願皈依佛、法、僧三寶，勤習佛法、止惡修善以遠離三惡趣。所謂「下士勤方便，恒求自身樂」；屬於人天乘。(2)中士道：只追求個人解脫，希求脫離世間輪迴之苦，沒有普渡眾生之心的人，雖可避免來生墮入三惡趣中，然雖投生於三善趣，卻仍無法超脫，流轉於輪迴之中，需要進一步修習戒、定、慧三學，以達到涅槃的境界。所謂「中士求滅苦，非樂苦依故」；屬於小乘。(3)上士道：不僅自求解脫，並發菩提心願普渡眾生、行六度（即六波羅蜜），既渡己又能夠渡人，永遠離苦得樂。所謂「上士恒勤求，自苦他安樂，及他苦永滅，以他為己故」；屬於大乘。     此三士道說，原為阿底峽所倡導，由格魯派宗喀巴所承襲，然此二人所說略有不同。（參閱「三士教」721）p721

三多
一﻿三多    (一)指親近善友、聽聞法音、修不淨觀。〔長阿含經卷九「十上經」〕    (二)指多供養佛、多事善友、於多佛所請問法要。〔天台四教儀集解卷中〕    (三)指天台三觀。（參閱「三觀」936）    (四)指作福、供佛與求法。多，表示許多功德之意。p747

三大
一﻿三大    (一)眾生一心之本體、相狀、作用廣大無限，故稱體大、相大、用大。係大乘起信論所說。(1)體大，真如平等之法常恆不變，一切法不增不減，遍其體性。(2)相大，真如之相狀具足大智慧光明等無量功德。依如來藏之義，功德之相如恆沙無量，故稱相大。(3)用大，真如之作用能生一切世間、出世間善之因果。大乘起信論（大三二‧五七九上）：「真如自體相者，一切凡夫、聲聞、緣覺、菩薩、諸佛無有增減，非前際生，非後際滅，畢竟常恆，從本已來，性自滿足一切功德。所謂自體有大智慧光明義故、遍照法界義故、自性清淨心義故、常樂我淨義故、清涼不變自在義故，具足如是過於恆沙不離、不斷、不異、不思議佛法，乃至滿足無有所少義故，名為如來藏，亦名如來法身。」此係起信論就真如緣起所說者。另於小乘教之六因四緣緣起、法相宗之阿賴耶識緣起、華嚴宗之法界緣起等，亦皆立有「三大」之說。〔大乘起信論疏卷上之上、大乘起信論義記卷上、大乘起信論別記〕     (二)密宗就宇宙法界之本體、相狀、作用之廣大無限，亦立三大之說。(1)體大，謂地、水、火、風、空、識等六大遍滿一切有情、非情。(2)相大，謂大曼荼羅、三昧耶曼荼羅、法曼荼羅、羯磨曼荼羅等四曼之相狀歷然。(3)用大，謂身、語、意等三密之作用於深祕中彼此相應。p722

三大乘
一﻿三大乘    指大乘所具之三義。此係金光明經玄義卷上所言。即：(1)性乘，又作理乘。謂理性虛通，自然荷運諸法。(2)隨乘，謂智隨理境，如蓋隨函，隨理荷運。(3)得乘，得，得果得機之意。謂得果，故能自解脫；得機，故能令他解脫。此三大乘皆常樂我淨，故與法身、般若、解脫三德無二無別。又法華玄義卷五之下言及真性（即理乘）、觀照（即隨乘）、資成（即得乘）三軌，與三大乘相類通。三軌即三大乘，廣亙十種三法，交互類通。三大乘、三軌，乃至三道，畢竟同體異名，同為三千三諦圓具之妙法，法法皆融妙自在。〔梁譯攝大乘論釋卷十一、十二門論疏卷一〕p723

三大五小部
一﻿三大五小部    三大部指天台宗智顗大師諸撰述中，闡發法華思想之三大部典籍，即妙法蓮華經文句、妙法蓮華經玄義與摩訶止觀，各十卷。相對於此，其著作中之觀無量壽佛經疏一卷、金光明經玄義二卷、金光明經文句六卷、觀音玄義二卷、觀音義疏二卷等，稱為五小部。（參閱「三大部」723、「五小部」1410）p722

三大寺
一﻿三大寺    中國藏傳佛教格魯派拉薩三大寺，指甘丹寺、色拉寺、哲蚌寺（又稱別蚌寺）。（參閱「甘丹寺」2594、「色拉寺」3190、「別蚌寺」3526）p722

三大祕法
一﻿三大祕法    為日本日蓮宗教義。又作三祕。指三種大祕密之法門，即：(1)本門本尊，(2)本門題目，(3)本門戒壇。此三者微妙深遠，非凡夫所能了知，唯佛與佛所證悟之法。p723

三大部
一﻿三大部    (一)又稱天台三大部、法華三大部、三大章疏。乃天台智顗大師所撰，為天台宗之三部根本典籍，即妙法蓮華經文句、妙法蓮華經玄義、摩訶止觀，各十卷，皆為其門人灌頂所筆錄。其中，妙法蓮華經文句講述於隋開皇七年（587）金陵瓦官寺，係闡釋法華經之文句。妙法蓮華經玄義初說於瓦官寺，開皇十三年復說於荊州玉泉寺，係闡明法華之經題及教相。摩訶止觀亦於同時同寺口說，係解說法華之觀心。三大部之註疏，較重要者有：三大部科文十六卷（湛然）、三大部補註十四卷（從義）、三大部讀教記二十卷（法照）。〔法華文句記卷十下、隋天台智者大師別傳、釋門正統卷三弟子志、山家正統學則卷上〕     (二)指南山道宣律師所撰之律宗三大部。即四分律刪繁補闕行事鈔三卷、四分律戒本疏四卷、四分律羯磨疏四卷，此三書為中國四分律宗之根本典籍。此外，另加拾毘尼義鈔三卷、比丘尼鈔三卷，則稱五大部。（參閱「五大部」1407）p723

三大部補注→
一﻿三大部補注&rarr;    凡十四卷。宋代從義撰。（參閱「法華三大部補注」4292）

三大願
一﻿三大願    (一)乃勝鬘夫人於佛陀面前所發之三項大願。又稱三大誓願、三弘願。據勝鬘經三願章載，勝鬘夫人於佛前受十大受（記）畢，繼而發三大願，即：(1)以此實願，安隱（穩）無量無邊眾生；以此善根，願於一切生得正法智。(2)得正法智後，必以無厭心為眾生說法。(3)於所攝受之正法，當捨身、命、財來護持之。發願畢，世尊即記勝鬘之三大誓願，謂如一切色悉入空界。以其三願為真實廣大之誓，故世尊將菩薩所發恆沙諸願，皆攝入此三大願中。〔大寶積經卷一一九、勝鬘寶窟卷上末、勝鬘義疏、勝鬘經疏詳玄記卷六〕     (二)日本日蓮宗之祖日蓮被流放至佐渡時，曾立下三大誓願，即誓願弘揚法華經，使其成為日本之柱、眼與大船。p723

三天四仙
一﻿三天四仙    乃印度外道之說。三天為：(1)摩醯首羅天，即大自在天。其形相為八臂三眼，騎白牛。信奉此天者以之為萬物之生因。(2)韋紐天，又作毘紐天，即遍聞天。有四臂，執貝，持輪，騎金翅鳥。信奉此天者以之為萬物之生因。(3)鳩摩羅天，即童子天。此天擎雞，持鈴，提赤幡，騎孔雀。三天之中，摩醯首羅天與毘紐天並稱二天。     四仙為：(1)迦毘羅仙，即數論師，計執一。(2)優樓僧佉，即勝論師，計執異。(3)勒沙婆仙，即尼犍子，為苦行外道，計執亦一亦異。(4)若提子，為裸形外道，計執非一非異。四仙之中，迦毘羅仙、優樓僧佉、勒沙婆等三者並稱三仙。〔大智度論卷二、入大乘論卷上、成唯識論卷一〕p729

三好
一﻿三好    人間佛教淨化社會活動之一，即說好話、做好事、存好心。鑑於台灣社會風氣日益暴戾與惡質，人心充滿不安與不滿，佛光山星雲大師於一九九八年，與時任副總統的連戰先生，於中正紀念堂「恭迎佛牙舍利顯密護國祈安法會」，首次與全民共同宣誓「做好事、說好話、存好心」三好運動。「三好」即身做好事、口說好話、心存好心。「說好話」就是「真」，「做好事」就是「善」，「存好心」就是「美」；希望藉由真善美三好精神，匡正世局，帶給社會光明和希望。p748

三如來藏
一﻿三如來藏    指如來藏之三義。如來藏，即指藏伏在一切有情的雜染身中之自性清淨心。(一)依大乘止觀法門卷一之說，如來藏有三義，即：(1)能藏，果德之法身，與性淨之淨心，包含染淨二性及染淨二事，而無所妨礙。(2)所藏，自性清淨心為無明之殼所覆藏。(3)能生，此心體具染淨二性之用，而有染淨二種薰力，能生世間、出世間之諸法。     (二)依圓覺經略疏卷上一之說，如來藏，指如來之法身，具有如下三義：(1)隱覆，如來之法身隱覆於煩惱生死之中，如同真金墜入污穢物中。(2)含攝，如來之法身含攝身相國土神通大用無量之功德，亦含攝一切眾生，此皆含攝於如來藏內。(3)出生，就悟時而言，如來之法身既含眾德，得了達證入，即能出生。〔占察經卷下、勝鬘寶窟卷下本、起信論義記卷上〕p748

三妄執
一﻿三妄執    又作三劫妄執、三劫惑。略稱三妄、三執、三劫。為密教所立，從生起出離世間之心，至成就佛果位期間，所須超越之世間粗、細、極細等三種煩惱。據大日經疏卷二之說，若以淨菩提心為出離世間之心，則超越世間三妄執係指超越三劫的瑜祇之行；若依一般之解釋，則指歷三阿僧祇劫以至成就正覺。然依密教之說，超越一劫的瑜祇之行（即超越百六十心等之一重粗妄執），稱為一阿僧祇劫；超越二劫的瑜祇之行（即復超越百六十心等之一重細妄執），稱為二阿僧祇劫；真言行者復越一劫（即更超越百六十心等之極細妄執），始得至佛慧之初心。由是，遂有「三阿僧祇劫成佛」之說。然若於一生之中即超越此三妄執，即得一生成佛。    三妄執指：(1)粗妄執，又稱劫初之惑。即執著心外諸法實有之妄心，依此心而執五蘊和合之人體為實有，遂生自他之別。(2)細妄執，又稱二劫之惑。即執於五蘊等法有實性、生死涅槃二法為實有之妄心。(3)極細妄執，又稱三劫之惑。即無明惑，乃執於一切法有能所，而與平等法界相違之妄心。    祕藏記於三妄執之外別立微細妄執，謂三妄執乃十地所斷，微細妄執則佛地所斷，此說異於大日經疏。〔大日經卷一住心品、大日經疏鈔卷一、大日經指心鈔卷一、大經要義鈔卷三、真言名目〕p747

三妙
一﻿三妙    指天台宗所立「心、佛、眾生」三者互相妙融自在之說。乃自他相互包攝之形容語。蓋法華經有相待、絕待二妙，用此二妙以妙融心、佛、眾生三法，則眾生之法亦具有二妙，佛法與心法二者亦各具二妙，而得融妙自在，乃成三妙。〔法華玄義卷二上、法華玄義釋籤卷二上〕p755

三妙行
一﻿三妙行    梵語 trīṇi sucaritāni，巴利語 tīṇi sucaritāni。又作三清淨。為「三惡行」之對稱。指三種智者所愛樂，能招可愛之果之行。(1)身妙行（梵 kāya-sucarita），指亙一切加行、根本、後起等一切善之身業。(2)語妙行（梵 vāksucarita），亦為亙一切加行、根本、後起等一切善之語業。(3)意妙行（梵 manaḥ-sucarita），一切善思，亦即無貪、無瞋、正見等三種意業。    三妙行與善業道有所別，即業道乃唯以粗品之根本為其性，不攝其餘之善；妙行則含攝一切之善。又說一切有部主張意業以思為體，謂思與無貪等各有別體，故立意業及非業之無貪、無瞋、正見等為意妙行。經量部則主張無貪等離思即無別體，故即是意業，在意業之外，不立無貪等為意妙行。此外，大毘婆沙論卷十七以諸身妙行即身清淨，諸語妙行即語清淨，諸意妙行即意清淨，而稱三妙行為三清淨。〔雜阿含經卷十一、集異門足論卷三、大毘婆沙論卷一一二、阿毘達磨順正理論卷四十一〕p755

三子
一﻿三子    比喻菩薩、聲聞與一闡提等三種根機如生性各異之三子。典出北本大般涅槃經卷三十三，謂三子之中，其一有信順之心，恭敬父母，利根智慧，於世間事能速疾了知；其二不敬父母，無信順之心，然利根智慧，於世間事亦能速疾了知；其三不敬父母，又無信順之心，鈍根無智。此蓋以初子喻指菩薩，二子喻指聲聞，三子喻指一闡提。天台宗於化教中，即先於華嚴時化導菩薩，其次利益聲聞，最後於涅槃時開導闡提。又同經卷三十三亦有三田、三馬、三器、三病人之譬喻，概亦用顯菩薩、聲聞、闡提等三機之別。〔雜阿含經卷三十二、卷三十三、法華經玄義卷一上、涅槃經會疏卷三十一〕p724

三字禪
一﻿三字禪    禪宗公案名。又稱雲門三字禪。禪宗大德雲門文偃接引學人時，常以「顧、鑑、咦」三字說破禪旨。顧，謂自我反省；鑑，謂自我鑑戒；咦，謂言詮不及、意路不到而領略到玄旨，亦指超絕一切，於孤峰頂上宴坐自適之境界。蓋雲門師承睦州道明、雪峰義存，睦州之宗風以峭峻著稱，雪峰之宗風以溫密馳名。雲門深得此二師宗風之妙用，而以機鋒嶮絕獨步禪林，其所說之法語與接化學人之問答，語句簡潔，猶如電光石火，如雲門一字禪、二字禪、三字禪皆為膾炙人口之公案。〔碧巖錄第六則、禪宗頌古聯珠通集卷三十二〕p749

三學
一﻿三學    (一)梵語 tisraḥ śikṣāḥ，巴利語 tisso sikkhā。乃學佛者所必修之戒、定、慧三學。又作三勝學，全稱戒定慧三學。(1)增戒學（梵 adhiśīla），又作戒學、增上戒學。戒可修善，並防止身、口、意所作之惡業。(2)增心學（梵 adhicitta），又作定學、增意學、增上意學、增上心學。定可攝散澄神、摒除雜念，見性悟道。(3)增慧學（梵 adhiprajñā），又作慧學、增上慧學。慧能顯發本性，斷除煩惱，見諸佛實相。此三者為佛教實踐綱領，即由戒生定，由定發慧。故菩薩地持經卷十以六度配三學，即布施、持戒、忍辱、精進等四波羅蜜為戒學，禪波羅蜜為定學，般若波羅蜜為慧學。蓋三學實為佛道之至要，一切法門盡攝於此，故當精勤修學。三學若加上解脫與解脫知見，則成所謂「五分法身」。〔北本大般涅槃經卷十七、本事經卷六、四分律卷五十八、摩訶僧祇律卷二、大乘義章卷十〕（參閱「戒定慧」3666）    (二)就學習之滿、未滿而分有學、無學、非學非無學等三種之人。據大智度論卷十八、俱舍論卷二十四之解釋：(1)有學（梵 śaikṣa），指四向三果。「有學智」則指苦法智忍之慧，乃至向阿羅漢第九無礙道中之金剛三昧慧。「有學法」指無漏有為的有學之五蘊。(2)無學（梵 aśaikṣa），指阿羅漢果。「無學智」則指阿羅漢第九解脫智。「無學法」指無漏有為的無學之五蘊。(3)非學非無學（梵 naivaśaikṣa-nāśaikṣa），指異生（即凡夫）。「非學非無學智」則指乾慧地之不淨、安那般那、欲界繫之四念處、煖法、頂法、忍法、世間第一法等。「非學非無學法」指有漏之五蘊及無為法。〔雜阿含經卷二十八、中阿含卷三十福田經、大智度論卷二十二、俱舍論卷四、俱舍論光記卷四〕（參閱「四向四果」2188、「異生」6482）p909

三宗
一﻿三宗    (一)華嚴宗之宗密將大乘佛教總分為法相、破相、法性等三宗。(1)法相宗，此宗主張一切有漏妄法及無漏淨法無始以來，各有種子在阿賴耶識中，遇緣熏習。即各從自性而起，都不關涉真如，故於色心諸法建立種種名相，如五位百法、三性二無我、四智三身等教義。即指瑜伽宗、唯識宗等。於華嚴宗之五教判中，法相宗相當於始教之相始教。(2)破相宗，此宗主張凡聖染淨之法一切皆空本無所有，設見一法過涅槃者，亦如夢如幻，故以四句百非、八不中道、無所得等教義破一切之法相，即指三論宗。於五教判中，相當於始教之空始教。(3)法性宗，此宗主張依真起妄，真如不變，不礙隨緣，如云法身流轉五道、如來藏受苦樂等，若悟妄即真，則真妄不二。並謂一切眾生之心非因斷惑方得清淨，而係本來即清淨者，此一眾生心即是法性。指華嚴宗、天台宗。於五教判中，相當於終、頓、圓等三大乘教。宗密更就三宗性質之別而舉出法性、法相之十異，與法性、破相之五異，由之而判定法性宗之超勝於前二宗。〔圓覺經略疏卷上、宗鏡錄卷五〕    (二)指律宗所立之實法宗、假名宗、圓教宗等三宗。(1)實法宗，指薩婆多有部宗，主張一切諸法實有。(2)假名宗，指成實宗，主張諸法假名而非實有。(3)圓教宗，指唯識圓教。（參閱「化教」1723、「制教」3887）p766

三宗二諦
一﻿三宗二諦    指南齊隱士周顒於其所著三宗論中，立真、俗二諦之說，即：(1)不空假名，如經中所說色空，其性實為空，故稱為空；而假色非空，此即性實。空無性實，故是真諦，不空為假名，故是俗諦。(2)空假名，一切諸法皆由眾緣所成，故有假名之體。若將緣加以分析，皆不可得，故其假名之體為俗諦，不可得才是真諦。(3)假名空，假名宛然即是空。     大乘玄論卷一以之相當於四重二諦中之初重二諦。又二諦章卷下謂，不空假名為「鼠嘍栗二諦」，空假名為「案瓜二諦」。假名空乃源自僧肇之（大四二‧二九下）「以物非真物，故是假物；假物故，即是空」而來。〔中觀論疏卷二末〕p766

三宗論
一﻿三宗論    南齊周顒撰。書中以真、俗二諦之義，論述空假名、不空假名、假名空等三宗之旨。又空假名、不空假名二宗，為成實論師之說；假名空為周顒之說。本書為復興江南般若三論學之先驅。〔中觀論疏卷二末、二諦章卷下、廣弘明集卷二十四〕p767

三定聚
一﻿三定聚    梵語 trayo rāśayaḥ，巴利語 tayo rāsī。略稱三聚、三際。「聚」即聚類、聚集之意。此係從求正果之修行立場所作之分類。眾生分為如下三類：正定聚、邪定聚、不定聚。分別而言，三定聚或作正性定聚、邪性定聚、不定性聚，或必正聚、必邪聚、不定聚，或直見際、邪見際、亦不在邪亦不在正見際。略稱為正定、邪定、不定。以上三聚之名稱雖見於阿含經，惟阿含經另說等聚、邪聚、不定聚，或善聚、等聚、定聚等三聚。按俱舍論卷十所稱，見道以後之聖者斷盡見惑等，必定入於擇滅（即涅槃，謂之正性），此即正性定聚；犯五無間業者必定墮入地獄，此即邪性定聚（三惡趣稱為邪性）；其餘依緣次第不定者，即為不定性聚。    瑜伽師地論卷六十四中，將三聚各別為本性與方便兩種，共說六聚。依此，法相宗據五性各別之教義加以解釋。華嚴宗從種性、解惑、行業、邪正位、大乘菩薩之得失等五方面加以解釋。又以三聚配於菩薩之階位，釋摩訶衍論卷一中舉出三種說法，其一同於華嚴宗之說，認為十信以前為邪定、十信為不定、十信以後為正定。據無量壽經卷下所載，阿彌陀佛之淨土無邪定聚與不定聚，所住者皆為正定聚（住正定聚）。此即一般所謂之處不退（無退墮惡緣之處）。據此，日本淨土真宗謂，得他力信心之第十八願行者為正定聚，雜行雜修萬善諸行往生淨土之第十九願行者為邪定聚，以自力念佛之第二十願行者為不定聚。唯有正定聚者有真實報土，方能成佛。〔放光般若經卷十三、大毘婆沙論卷一八六、華嚴經探玄記卷三、圓覺經大疏鈔卷三之上〕p767

三宜明盂
一﻿三宜明盂    （1599～1665）明代曹洞宗僧。雲門圓澄法嗣。字愚菴，號三宜，世稱「三宜明盂禪師」。（參閱「明盂」4130）p767

三宜禪師語錄
一﻿三宜禪師語錄    凡十一卷。明代曹洞宗僧三宜明盂說，淨範等編，祁淨超校訂。收於嘉興藏第二十七冊。又稱顯聖三宜禪師語錄、三宜盂禪師語錄。卷首：載有道忞、魯元寵所撰之序文，卷一、二：住越州雲門顯聖禪寺語錄，卷三：住姑蘇古朱明寺語錄、示眾，卷四：小參、晚參，卷五、六：普說、問答機緣，卷七：拈古，卷八：頌古，卷九、十：佛祖歷傳像贊、自贊，卷十一：佛事，卷末：附塔銘。p767

三宣三一
一﻿三宣三一    指唐代四分律宗之六宗匠。即相部宗之祖法礪傳道成，道成傳懷素，懷素傳法慎，法慎傳靈一、義宣，而義宣與慧宣、德宣並稱晉陽三宣，靈一與會稽之曇一、閩川之懷一齊名，後世遂稱三宣三一。p787

三寂默
一﻿三寂默    為身寂默、語寂默、意寂默之總稱。寂默，梵語 mauneya, mauna, maunī，音譯為牟尼。又作三寂靜。三寂默即身、語、意等三煩惱永遠寂滅之狀態。俱舍論光記卷十六謂，無學（即阿羅漢）之身業稱為身牟尼，語業稱為語牟尼，而無學之意（心王）稱為意牟尼，然不以思心所之意業為意牟尼。〔集異門足論卷六、大毘婆沙論卷一一七、順正理論卷四十一〕p822

三密
一﻿三密    梵語 trīṇi guhyāni。指祕密之三業。即身密（梵 kāya-guhya）、口密（梵 vāg-guhya）、意密（梵 mano-guhya）。口密又稱為語密，意密又稱為心密。主要為密教所用。    (一)依顯教之解釋，不能以凡慮測得佛之三業，稱為三密。據大智度論卷十載：(1)身密，如來處大會中，眾見佛之身色及身長不同，乃至現大神變，皆不可思議。(2)語密，佛說法時，或一里，或十里，或百千萬里外皆得聞佛音聲。又於同一會中，或聞說布施，或聞說持戒等，各各隨心所聞，皆不可思議。(3)意密，佛常處寂定，凡所思惟觀察，皆不可思議。     (二)密教以佛之三業屬體、相、用三大中之用大（真如之作用），其作用甚深微細，為凡慮所不及，等覺十地亦不能見聞，故稱三密，與眾生之三業相應，能成就不思議之業用。眾生之三業非但契合佛之三業，且含攝於其中，又眾生心中隱祕之本性同於佛之三密，即眾生三業之實相皆是六大法性之作用，與佛之三業相同，故亦稱三密。眾生之三密中，行者手作本尊之印契，乃至行、住、坐、臥等一切事業，皆稱身密。行者口誦真言，乃至一切言語等口業，皆稱語密。行者心觀本尊，乃至隨事起念一切事業，皆稱意密。眾生之三業相應於佛之三密，稱為三密用大，與「六大體大」、「四曼相大」合稱三大。    佛之三密遍滿宇宙，具體而言則有四種曼荼羅身，其中相好具足之大曼荼羅即如來之身密；三昧耶曼荼羅以密印及種種標幟表示本誓，為如來之意密；法曼荼羅是種子、真言、陀羅尼等言教，為如來之語密；羯磨曼荼羅通於以上三曼荼羅，故通三密。又佛部、蓮華部、金剛部依序配於身、語、意三密。     又三密有有相、無相二種：(1)有相三密，佛與眾生互融，入於瑜伽境界，眾生身結印（身密）、口誦真言（口密）、意觀本尊（意密），此即有相三密。(2)無相三密，眾生所有身、語之行為、內心所思考者皆為三密，此即無相三密。基於有相三密，佛之三密加護攝持在眾生之三業上，稱為三密加持。佛之三密與眾生之三密相應融合，稱為三密相應（三密瑜伽）。另如行者與本尊一體化，當身即可成佛，稱為即身成佛。清淨三業之觀法，稱為三密觀（又作三金剛觀、三金觀、三吽觀），即在身、口、意三處觀「吽」字，此乃觀象徵五智之五鈷金剛杵，以清淨三業罪障之觀法。     此外，三密有四重之本末，第一重，意密之德顯了，是為本；身、口二密隨觀心，成本尊之所作，是為末。第二重，三密皆同至第一實際妙極之境，故平等而無本末之分。第三重，由因至果以意為本，佛果之正位以身相為本，果後之方便以言說為本，故三密互有本末。第四重，身是體，為佛部，故為本；語、意是相用，為蓮華、金剛二部，故為末。     關於三密與六大、四曼之關係，有橫、豎二義。就豎義而言，六大之中，地、水、火三大為身密，風、空二大為語密，識大為意密。在四曼之中，字、印、形次第為語、身、意三密。就橫義而言，一切顯色為身密，一切音聲為語密，一切理趣為意密。依此橫、豎二義，在三密之中攝體相，故四曼、六大微細法體，乃至少分如鄰虛，亦無非業用，三密之一法得攝盡眾德，故三密即大日如來。〔大寶積經卷十密迹金剛力士會、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷一、菩提心論、大日經疏卷一、十住心論卷十、辨顯密二教論卷下、大日經開題、五輪九字明祕密釋、即身成佛義〕p822

三密加持
一﻿三密加持    指佛陀三密之加持。三密，即身密、口密（語密）、意密。眾生修行三密時，其身口意三業受到佛陀三密之加持，佛與眾生三密相應，融和無間（三密瑜伽），則有不可思議之功能產生，此身即可成佛。此時，有一種超乎人類之力量顯現，此種相應而且得到感應之事，稱為加持。蓋就差別門而言，眾生所起之三密源於妄想，以三毒為體，而異於佛界之三密；然若據平等門而言，以佛眼觀之，則眾生之三密與諸佛之三密平等無異。故行者之三密若與本尊之三密相互加持，則可速疾成就大悉地。又此三密相應之果，稱為三法道界。〔大日經卷七、菩提心論、大日經疏卷一、即身成佛義〕p824

三密用大
一﻿三密用大    三密，指身密、語密、意密。三密之作用遍於法界，賅通宇宙萬有，故稱三密用大。即眾生之三業相應於佛之三密，無隔無別，彼此不二。此理非凡夫所能了解，須經修持後，方能體悟，故稱之為密。如來因三密而成就清淨功德；一切山河大地法界體相，均是如來清淨法身，因眾生不知，故稱身密。一切音聲，皆是如來說法語言，因眾生不知，故稱語密。識大周遍法界，如來無所不知，無所不曉，而眾生不知，故稱意密。     密宗之修行者，即藉結手印功德力，將自己之身業轉成如來之身密；藉持咒功德力，將自己語業轉成如來之語密；藉觀想本尊之功德力，將自己之意業轉成如來之意密。藉三密加持之作用，一切眾生皆可成佛，一切國土可成淨土。在三密加持下，令眾生均能圓滿具足如來智慧德相，成就即身成佛之妙行，顯示眾生本覺之果德。（參閱「三密」822）p824

三密觀
一﻿三密觀    又作三金剛觀、三金觀、三吽觀。密教用以滅除身口意三業之罪垢，顯現諸尊功德之修法。其行法之次第，先著座塗香，行護身法之前，行蓮華合掌，於掌、舌、心三處觀想月輪，於月輪上有八葉蓮華，復於其上觀想金剛種子之吽字，復觀想吽字變成表示五智之五股金剛杵，以之斷除身口意之煩惱不淨。〔金剛頂瑜伽中略出念誦經卷一、金剛頂瑜伽他化自在天理趣會普賢修行念誦儀軌、聖如意輪觀自在菩薩念誦次第〕p824

三寶
一﻿三寶    梵語 tri-ratna 或 ratna-traya，巴利語 ti-ratana 或 ratanattaya。係指為佛教徒所尊敬供養之佛寶、法寶、僧寶等三寶。又作三尊。佛（梵 buddha），乃指覺悟人生之真象，而能教導他人之佛教教主，或泛指一切諸佛；法（梵 dharma），為根據佛陀所悟而向人宣說之教法；僧（梵 saṃgha），指修學教法之佛弟子集團。以上三者，威德至高無上，永不變移，如世間之寶，故稱三寶。    究竟一乘寶性論卷二舉出三寶之六義：(1)希有之義，謂此三者累經百千萬劫，一如世間難得之珍寶。(2)明淨之義，謂此三者遠離一切有漏法，無垢明淨。(3)勢力之義，謂此三者具足不可思議威德自在。(4)莊嚴之義，謂此三者能莊嚴出世間，一如世寶能莊嚴世間。(5)最勝之義，謂此三者於諸出世間之法中為最上勝妙者。(6)不變之義，謂此三者乃無漏法，不為世間之八法所更動變易。     大乘法苑義林章卷六本則舉出四義，以明示設立三寶之緣由：(1)為對治外道之邪三寶，是為反邪歸正之義。(2)佛為調御師，法為彼師之法，僧為彼師之徒。此三者所證無量，種類相同，故合立一法；然以能證之因果相互有別，故分師徒。(3)上根之人欲取證佛菩提，故為說佛寶；中根之人欲求自然智而了達因緣之法，故為說法寶；下根之人依師受法，理事不違，故為說僧寶。(4)佛如良醫，法如妙藥，僧如看護者；對一患病之人而言，良醫、妙藥、看護者均不可少。     另於瑜伽師地論卷六十四舉出佛法僧三者有六義之別：(1)相之別，謂佛為自然覺悟之相，法為覺悟之果相，僧為隨他所教的正修行之相。(2)業之別，佛為轉正教之業，法為捨除煩惱苦的所緣境之業，僧為勇猛增長之業。(3)信解之別，謂對於佛寶，應有親近承事之信解；對於法寶，應有希求證得之信解；對於僧寶，應有和合同一、法性共住之信解。(4)修行之別，謂對於佛寶，應修供養承事之正行；對於法寶，應修瑜伽方便之正行；對於僧寶，應修共受財法之正行。(5)隨念之別，謂應各以餘相隨念佛寶、法寶、僧寶。(6)生福之別，謂於佛寶依一有情而生最勝之福，於法寶即依此法而生最勝之福，於僧寶則依眾多有情而生最勝之福。    依諸論所說，三寶之類別有多種，通常有三種之別，即：(1)別相三寶，又稱階梯三寶、別體三寶。即佛、法、僧各各相別不同，佛初於菩提樹下成道，但示丈六之身，及說華嚴經時，特現為盧舍那佛之身，故稱佛寶。佛於五時所說之大乘、小乘等經律，稱為法寶。於稟佛之教法，修因得果之聲聞、緣覺、菩薩等，稱為僧寶。(2)一體三寶，又稱同體三寶、同相三寶。就其意義與本質而言，佛、法、僧三寶，名雖有三，但體性為一。例如，佛從覺者之立場而言，為性體靈覺，照了諸法，非空非有，故稱佛寶；但佛德足以軌範一切，亦即法性寂滅，而恒沙性德，皆可軌持，故亦稱法寶；又如佛為完全無諍之和合狀態，僧團之特質為和合無諍，故亦稱僧寶。如此則一佛寶而具足三寶。(3)住持三寶，指流傳、維持佛教於後世之三寶，即佛像、經卷、出家比丘等三寶。大乘認為八相成道為住持佛，益世之一切教法為住持法，被教化而成立之三乘眾為住持僧，此三者並稱住持三寶。     以上為三種三寶，此外尚有四種三寶（一體三寶、緣理三寶、化相三寶、住持三寶）、六種三寶（同體、別體、一乘、三乘、真實、住持）等說。三寶係世人免苦之根源，故有歸依三寶之舉，稱為三歸，又作三歸依，乃入信佛教之第一要件。    有關三寶之標幟，我國與日本歷來較乏用以表示三寶之符號或圖像，在印度則使用情形較盛，其類別有二：(1)三寶各別之記號，通常以塔形表示佛，以輪寶表示法，以菩提座或獅子座表示僧。(2)以一種形像表示三寶，通常用由三叉戟變化為鍬形狀之標幟。西藏之喇嘛教亦以三瓣寶珠表示三寶。〔增一阿含經卷十二、過去現在因果經卷三、觀無量壽經、新華嚴經卷十八、成實論卷一具足品、雜阿毘曇心論卷十、大毘婆沙論卷三十四、俱舍論卷十四、大乘義章卷十〕（參閱「三歸依」916、「三寶章」932、「四種三寶」2307）p929

三寶六義
一﻿三寶六義    據諸經要集卷一載，三寶有希有、離垢、勢力、莊嚴、最勝、不改等六義。(1)希有義，謂薄福眾生，百千萬世不能值遇三寶；猶如世之珍寶，非貧窮之人所能得。(2)離垢義，謂三寶諸漏淨盡，無有垢染；猶如世之珍寶，內外瑩徹，體無瑕穢。(3)勢力義，謂三寶具六神通，拔濟眾生，出離苦趣；猶如世之珍寶，除貧去毒，有大勢力。(4)莊嚴義，謂三寶能以正法嚴飾行人，令得身心清淨；猶如世之珍寶，嚴飾身首，令人姝好。(5)最勝義，謂三寶為一切世間之最殊勝者；猶如世之珍寶，為諸物中最勝之物。(6)不改義，謂三寶不為世間八法之所變易；猶如世之真金，燒打磨鍊，不能變改。p931

三寶印
一﻿三寶印    指刻有「佛法僧寶」四字之印，意在祈禱三寶之加護。為日本禪宗寺院所用。形狀或方或菱或圓，字體亦不限於篆、隸、梵字等。〔禪林象器箋器物門〕p931 

三寶感應要略錄
一﻿三寶感應要略錄    凡三卷。宋非濁集。收於大正藏第五十一冊。輯錄諸書中有關「三寶感應」事跡，將濁世末代的眾生導入佛法之門，使趣向斷惡修善之道。卷上：佛寶聚，集錄靈像感應故事，收優填王、波斯匿王釋迦金木像感應等五十項；卷中：法寶聚，集錄經籍的感應故事，收「將讀華嚴經以水盥掌，水所沾蟲類生天感應」等七十二項；卷下：僧寶聚，集錄菩薩的感應故事，收第一文殊師利菩薩得名感應等四十二項。p933

三寶感通錄
一﻿三寶感通錄    凡三卷。唐代道宣撰。乃集錄佛舍利、佛像、佛寺、經典及僧俗靈異之事蹟。（參閱「集神州三寶感通錄」6699）p933

三寶次第
一﻿三寶次第    五種三寶各別的次第：(1)理體三寶：佛先，法次，僧後。(2)化相三寶：佛先，法次，僧後。(3)住持三寶：僧先，法次，佛後。(4)一體三寶：法先，僧次，佛後。又名同體三寶，一體義分，性無勝劣，本無前後；然隨義別，亦有前後。能覺、所覺、隨覺有異，彰顯佛、法、僧前後差別。(5)別相三寶：次第有五：①因果次第：由僧先修，次佛圓滿，後得法果。②境行次第：以法為境，僧修聖行，佛果圓滿。③師資次第：法先，佛寶次說，後說僧寶。④勝劣次第：諸教皆說佛、法、僧寶。能覺彼法，所覺、隨受，有勝劣故。⑤隨信次第：由先見僧威儀、戒行，既生信已；次於所證諦等歸心，後於彼師亦生崇仰。故僧、法、佛如是次第。（參閱「三寶」929）p931

三寶物
一﻿三寶物    指屬於佛、法、僧三寶之物。即：(一)佛物，如佛像、殿堂、香華、佛衣、幡蓋之類，凡屬佛之信施物，皆不得移作他用，移用者犯盜罪。四分律行事鈔卷中之一舉出四種佛物：(1)佛受用物，供給佛所受用之堂宇、衣服、床帳等。(2)施屬佛物，施予佛之錢寶、田園、人畜等。(3)供養佛物，供養佛之香燈、華幡、供具等。(4)獻佛物，供獻予佛之醫藥、飲食等。梵網經菩薩戒本疏卷一則舉出六種佛物，前四種與上記之四種相同，其餘兩種為：(1)佛寶物，專門供養佛之物。佛在世時，為佛之色身所用；佛入滅後，為佛之法身所用。(2)局佛物，即唯限於一佛之物，如供養釋迦像者不得移作供養彌陀，或本欲造佛像之材不得用以刻造僧像或天神菩薩等像。     (二)法物，如經卷、紙筆、箱函、簏巾之類，凡此經物，不可回改別用。四分律行事鈔同卷又舉出四種法物：(1)法受用物，指軸帙、箱巾、函帕等物。(2)施屬法物，施予法之田園等。可分為二分，一分施予經，一分施予讀誦經典者。(3)供養法物，如供養經卷之香花等。(4)獻法物，如供養經卷之飲食等。菩薩戒本疏於上記之外，另舉出兩種，即：(1)法寶物，即置於塔中，專門用以供養法寶之物。(2)局法物，如欲書寫大品經之材不得移作書寫涅槃經。     (三)僧物，指僧房、田園、衣鉢、穀菜之類。僧物有二種，其一為常住物，如寺舍、樹林、廚庫等。其二為已定其處者，即不得移往他處之物。行事鈔同卷舉出四種僧物：(1)常住常住物，固定為一寺一所所分用之廚庫、寺舍、眾具、花果、樹林、田園、僕畜。(2)十方常住物，如飯餅等為十方眾僧所共用之物。(3)現前現前物，無論衣藥房具等，凡為施主臨時施予現前之僧，而由該僧受用之物。(4)十方現前物，如施主臨時所施而為十方僧所分用之物。菩薩戒本疏則舉出五種：(1)僧寶物，施主置於塔中以供養第一義諦僧之物。(2)常住僧物，即行事鈔所說之常住常住物及十方常住物。(3)十方現前僧物。(4)眾僧物，此二項合之，即行事鈔所說之十方現前物。(5)己界局僧物，如施予此寺寺僧之物不得轉施他寺。由是可知，於三寶物，若偷盜、轉用、借貸不還，則依其輕重而治其罪。〔顯揚大戒論卷三、釋氏要覽卷中、摩訶止觀卷八下、止觀輔行傳弘決卷八之三、南海寄歸內法傳卷四〕（參閱「佛物」3313、「法物」4251、「僧物」7210）p931

三寶禮
一﻿三寶禮    又作三敬禮、三禮。乃禮拜佛、法、僧三寶之意。禮文種類甚多，如今寺院通行之佛門必備課誦本所載者原出於舊華嚴經卷六淨行品（大九‧四三O下）：「自歸於佛，當願眾生體解大道，發無上意。自歸於法，當願眾生深入經藏，智慧如海。自歸於僧，當願眾生統理大眾，一切無礙。」又如智顗之法華三昧懺儀（大四六‧九五O中）：「一切恭敬，一心敬禮十方常住佛，一心敬禮十方常住法，一心敬禮十方常住僧。」及遵式之往生淨土懺願儀（大四七‧四九一下）：「一心敬禮十方法界常住佛，一心敬禮十方法界常住法，一心敬禮十方法界常住僧。」凡此，皆以禮敬三寶為其要旨。據往生禮讚偈載，十方虛空無邊，三寶無盡，若能至心頂禮一拜，即增福無量，功德無窮，得身口意業解脫。〔法事讚卷上、彌陀懺儀、禮念彌陀道場懺法卷一〕p933

三寶章
一﻿三寶章    又作三寶標、三寶、三叉、三鈷。用以象徵佛法僧三寶之圖象、標幟等。印度阿育王時代即已盛行，今山琦塔（Sanchi）四門存有此類刻畫，多用以裝飾塔門之尖頭、柱、橫梁。其章標多於法輪之上安三叉，一般即以三叉象徵三寶；另有一說，即以三叉象徵佛寶，法輪象徵法寶，樹葉象徵僧寶。於今阿摩羅婆提大塔（梵 Amarāvatī）內側之玉垣發現有二種三寶章之刻畫，其一於上欄刻有佛塔，中欄刻法輪，下欄刻樹木；另一種即中央刻佛塔，左側刻法輪，右側刻樹木。〔A. Cunningham: The Bhilsa Topes; Stūpa of Bharhut; J. Fergusson: Tree and Serpent Worship; History of Indian and Eastern Architecture、印度佛蹟實寫解說、印度旅行記（天沼俊一）〕p932

三寶繪詞
一﻿三寶繪詞    凡三卷。又稱三寶繪。日本永觀二年（984）源為憲撰。係作者為冷泉天皇皇女尊子內親王之進入佛門而著之佛教故事集。三寶指佛法僧。本書上卷為釋迦本生故事；中卷為日本僧俗十八人之傳記，大體皆出自日本靈異記；下卷為每月份之佛教行事（法會）之解說。本書為了解當時日本社會之重要資料。p934

三寶鳥
一﻿三寶鳥    又稱佛法僧鳥。以其鳴聲似「佛法僧」之音，故有此名。其形似鵯鳥，而較肥大。身為濃綠色，翼及尾為青、紫色，嘴短，末端稍曲，與腳皆是朱紅。此鳥產於熱帶地方，平時少聞其聲，或於講經會上偶聞其鳴，為少見之靈禽。p933

三尊
一﻿三尊    又作三尊佛。以中尊為主，其左右兩側由其他二尊脇侍。此源於印度之一光三尊，中尊一般為釋迦佛，左藥師佛，右彌陀佛；此外又有一佛二菩薩之供奉，如中央為佛，左、右為菩薩或明王等。脇侍，又作脇士、夾侍。一般為菩薩、聲聞、天、童子等。古來三尊有一定形式，即釋迦佛與迦葉、阿難二聲聞弟子；釋迦佛與普賢、文殊二菩薩，稱為釋迦三尊；阿彌陀佛與觀世音、大勢至二菩薩，稱為彌陀三尊，或西方三聖；藥師如來與日光、月光二菩薩，稱為藥師三尊；或藥師佛與藥王、藥上二菩薩；般若菩薩與梵天、帝釋二天；不動明王與制吒迦、矜羯羅二童子等。脇侍係表示中尊之德，例如觀世音表示慈悲，大勢至表示智慧；文殊表示解，普賢表示行。又三尊佛像，若在中央安置一光背，則稱之為一光三尊，其光背通常以舟形光（船後光）之形式表現。〔增一阿含經卷二十八、觀藥王藥上二菩薩經、舊華嚴經卷六十、一切功德莊嚴王經、大唐西域記卷八〕（參閱「光背」2757、「脇士」5410）p839 

三尊來迎
一﻿三尊來迎    指臨終之際，阿彌陀如來、觀音菩薩、勢至菩薩前來迎接。即應其願現前，接引行者至極樂淨土。（參閱「來迎」3864）p840

三尹
一﻿三尹    生卒年不詳。明末清初僧。湖南平江人，俗姓李。少入學堂，名聞鄉里。及長，值甲申（1644）之變，投身義軍，轉戰有年，後因敗覆，入山為僧，遊化南北，十有餘年。康熙初年返里，值三藩亂作，大軍會剿，閭里騷動，師愍之，至長沙謁安親王，懇禁暴掠，民始得蘇。眾感其德，尊為護國禪師。晚歲結茅於星岳山中，民為創建精舍，號為棲賢林。後無疾而終，世壽七十餘。p727

三山來禪師語錄
一﻿三山來禪師語錄    凡十六卷。明末清初臨濟宗大慧派僧三山燈來說，普定編。收於嘉興藏第二十九冊。原目錄有二十八卷，唯內容僅存十六卷。康熙七年（1668）序刊。卷首：載序一篇，卷一、二：上堂，卷三：小參、茶話，卷四：示眾、法語，卷五：機緣、勘辯、問答，卷六：佛事、題讚、南浙二師塔銘，卷七：五宗頌，卷八：宗統頌，卷九～十二：頌古，卷十三：書問、行實，卷十四：雜偈、石龍吟、念佛歌，卷十五：雜述，卷十六：住浙江嘉興府天寧禪院語錄題讚。p724

三峰半水元禪師語錄
一﻿三峰半水元禪師語錄    全一卷。清朝臨濟宗破菴派僧半水元說，光深等編。收於嘉興藏第三十八冊。又稱半水元禪師語錄。卷首載華嚴玉之序文，內容收輯：上堂、小參、茶話、機緣、頌古、印偈、雜偈等。p808

三峰派
一﻿三峰派    為臨濟宗支派。興於明清之際。開祖漢月法藏（1573～1635），江蘇無錫人。據五燈全書卷六十五載，法藏於海虞之三峰（江蘇吳縣西南）聞折竹聲而開悟。後於天啟四年（1624）至金粟寺，為密雲圓悟之首座，然不滿圓悟所提倡之「自性自悟」說，而主張禪宗五家之分派各有理由，依一大圓相得以探究佛祖之本源，遂於天啟五年著五宗原一卷。相對於此，圓悟亦於崇禎七年（1634）著七闢，九年著三闢，以駁法藏之說，法藏之弟子潭吉弘忍，則撰五宗救，以支持法藏。圓悟又於弘忍寂年（1638）駁斥法藏與弘忍。然法藏之門人尚有具德弘禮、繼起弘儲等多人，又有法孫紀蔭（住常州祥符寺）著有宗統編年三十三卷，故三峰派在江南甚為興盛。惟清世宗嘗自撰揀魔辨異錄八卷，反駁此派，並毀壞五宗原及五宗救之板木，且於雍正十一年（1733）禁斷此派之流傳。〔五燈會元續略卷八、五燈嚴統卷二十四〕p808

三峰藏和尚語錄
一﻿三峰藏和尚語錄    凡十六卷。明代臨濟宗破菴派僧漢月法藏說，弘儲記。收於嘉興藏第三十四冊。卷首：載序文，卷一：住海虞三峰清涼禪院、蘇州北禪大慈禪寺、杭州臨平安隱禪寺語錄，卷二、三：蘇州鄧尉山聖恩禪寺語錄，卷四：梁溪龍山錦樹禪院、杭州淨慈寺、秀州真如寺、梥陵聖壽寺、回蘇州鄧尉山聖恩禪寺語錄，卷五～七：廣錄，卷八～十：頌古，卷十一：五宗原，卷十二：雜偈，卷十三：法語，卷十四、十五：書問，卷十六：雜著（真贊、序、傳、題跋、疏），卷末：附年譜一卷、後序、別錄退翁和尚南嶽勒古一卷。p809

三崎良周
一﻿三崎良周    （1921～）日本佛教學者。早稻田大學文學部畢業，於該校任教多年。主要研究佛教史、東亞哲學等。先後發表天台密教與真言密教、佛頂系的密教─唐代密教史的觀點等。p824

三帖和讚
一﻿三帖和讚    為日僧親鸞所著。即淨土、高僧、正像末三部和讚之總稱。親鸞在晚年為使真宗之根本教義易於了解，遂製作此和讚，與「正信偈」同為日本寺院早晚課誦時所用。淨土和讚為讚阿彌陀佛偈、三經、現世利益等一一八首。高僧和讚為讚嘆七高僧（龍樹、天親、曇鸞、道綽、善導、源信、源空），共一一七首。正像末和讚為正像末淨土、疑惑、聖德奉讚、述懷等一O八首。此外尚有帖外和讚，附有和文之「自然法爾章」。p768

三師七證
一﻿三師七證    三師與七證師之並稱。指比丘受具足戒時，戒場中必須具足之戒師人數。又作十師、十僧。三師即：(1)戒和尚，指正授戒律之和尚。乃比丘得戒之根本及其歸投處，故必至誠三請之。凡擔任戒和尚者，其戒臘須在十年以上，並嚴守戒法，具足智慧，堪能教授弟子。(2)羯磨師，即讀羯磨文之阿闍梨，主持白四羯磨授戒儀式。羯磨師為諸比丘受戒之正緣，若無羯磨師秉承聖法，則法界善法無從生起。擔任此職者，其戒臘須在五年以上。(3)教授師，即教授威儀作法，為眾人引導開解者。其戒臘亦須在五年以上。七證師則指證明受戒之七位蒞會比丘。凡此十師均須於受戒前恭請之。    在印度、中國，佛教較盛行而人口較稠密的「中國」地區，因其僧眾極多，故有十師之規定，至於「邊國」地區則僅須有三師二證等五師即可，此稱為「中十邊五」。然據雲雨鈔載，日本雖為海東之邊國，卻行「中國」之十師受戒之法。故日本之東大寺及唐招提寺戒壇，自古即行十師受戒之法。又受五戒時僅須和尚一人，受十戒時則須和尚、羯磨師二人即可。此外，湛然之授菩薩戒儀舉出，大乘菩薩戒之請師法，則異於上述四分律所說。即以釋迦如來為和尚，文殊為羯磨師，彌勒為教授師，一切如來為尊證師，一切菩薩為同學等侶；事實上擔任教授者，唯有傳教師一人。〔毘尼母經卷一、四分律卷三十一、五分律卷十七、摩訶僧祇律卷二十四〕（參閱「中國」1354）p809

三常
一﻿三常    指佛身三種常住。即：(1)本性常，又作自性常、凝然常。指一切諸法之自性身，其身常住，畢竟無漏。(2)不斷常，又作無間常。指一切諸佛之受用身，其身常住，恆受法樂，無有間斷。(3)相續常，指一切諸佛之變化身，其身常住，沒已復現，無有窮盡。佛地經論卷七（大二六‧三二六中）：「常有三種，（中略）如是法身雖離一切分別戲論，而無生滅故說名常，二身雖有念念生滅，而依常身無間斷故，恆相續故說名為常。」     成唯識論卷十（大三一‧五七下）：「清淨法界無生、無滅，性無變易，故說為常，四智心品所依常故，無斷盡故，亦說為常。非自性常，從因生故。生者歸滅，一向記故。不見色心，非無常故。然四智品由本願力所化有情無盡期故，窮未來際，無斷無盡。」故無斷為不斷常，即自他受用之報身；無盡為相續常；即化身。此為法相宗之意。然法性宗謂自受用身已解脫三種生死，不生不滅，而為自性常。對此說法，道邑之唯識論疏義蘊中謂佛之色身並非自性常，因有生滅，故與其他有情之色身相同。又懷感之釋淨土群疑論卷二則以自性常作為凝然常而論三常（大四七‧三八上）：「雖各名常，義有差別，以後二身從生因生，般若論說報化二身生因生故，諸所作皆是無常，若是凝然，應同法身了因所證，又應非陰，亦無緣慮言說動作，以此眾多義理推之，非凝然常也。」〔唐譯攝大乘論釋卷十、成唯識論述記卷十本、華嚴五教章卷二〕p825

三平寺
一﻿三平寺    中國佛教寺院。位於福建省平和縣文峰鎮。閩南名聞遐邇的千年古剎，寺中供奉開山始祖義忠（781～872），被尊稱為「三平祖師」，唐玄宗賜號「廣濟大師」。始建於唐咸通七年（866），與一般寺廟建制格局不同，少建天王殿，故俗稱三殿半。據漳州府志記載：「登者必歷三險三平，乃至岩頂」，故名為九層岩，苟非心誠志堅者不能至。寺外原有的八大勝景，除仙人亭、侍郎亭已廢外，尚有龜蛇峰、虎跑泉、和尚潭、毛氏洞、虎林、龍瑞瀑布。現存寺院是清末時重修，依山而築，有山門、大雄寶殿、祖殿、齋堂、僧房、塔殿及鐘、鼓樓等建築，結構嚴謹。p741

三平等觀
一﻿三平等觀    又稱三三昧耶觀。乃密教之教義。即觀佛、法、僧，或身、語、意，或心、佛、眾生三者平等。廣義之三平等觀以三密攝一切諸法，即：一切色攝於身密，身密即印契；一切聲攝於語密，語密即真言；一切理攝於心密，心密即實相。三密平等平等，遍一切處，故行者所見之境界皆是大日如來遍一切處之身，所聞之音聲皆是陀羅尼、諸佛說法之音。狹義之三平等觀又分為三種，即：(1)觀行者之「三密平等」為平等，遍於法界，稱為自三平等觀。(2)觀行者之三平等與本尊之三平等為同一緣相，稱為他三平等觀。(3)觀行者、本尊及已成、未成之一切諸佛皆為同一緣相，稱為共三平等觀。作如是觀，行者與本尊融為一體，即能證「入我我入」之極致。    以上之觀法屬於正念誦或常時之觀法。若修護摩之時，則就本尊、爐壇、行者三密觀三平等，稱為內護摩觀。以內護摩修三平等觀，內外事理相應，能得悉地。所觀想之本尊及行者有身口意，爐壇亦有身口意（即爐身、爐口、爐火），本尊之身即爐身，亦是行者之身；本尊之口即爐口，亦是行者之口；本尊之智即爐火，亦是行者之智火，如是觀此三密之平等，亦稱三平等觀。〔大日經卷二具緣品、大日經疏卷二十、觀內護摩、祕藏記、阿娑縛抄卷四十護摩記本〕p741

三平義忠
一﻿三平義忠    （781～872）唐代石頭宗僧。大顛寶通法嗣。住持漳州（今福建漳州）三平山。俗姓楊，福州人。二十七歲出家受具足戒。先參百岩懷暉、西堂智藏，後謁百丈懷海，巾侍十年。往撫州，參石鞏慧藏。石鞏常張弓架箭接引初機：「看箭！」師撥開胸膛反問：「此是殺人箭，為什麼不射活人箭？」石鞏彈三下弓弦回應，師在三聲弓弦中若有所悟，便禮拜。石鞏印可說：「三十年張弓架箭，只射得半箇聖人」，遂折斷弓箭。後來參禮大顛，提起這一段尚未徹悟的公案，大顛開示：「既是活人箭，為甚麼向弓弦上辨？」師遂豁然有悟。寶曆年間（825～826），辭別大顛，往漳州三平山度化。大中三年（849），本州刺史鄭公，仰師德，特迎入開元寺，為國開堂，奏賜廣濟禪師。臨終前，集門人曰：「吾生若泡，泡還如水。三十二相皆為假偽，汝等有不假偽底法身，量等太虛，無生滅去來之相，未曾示汝。臨行未免老婆。」閉目長噓而化，世壽九十二，僧臘六十五。〔嘉靖龍溪縣誌卷八、五燈會元卷五、指月錄卷十二〕p741

三座說法
一﻿三座說法    禪宗公案名。三座，指第三首座。據無門關載，溈仰宗之祖仰山慧寂於夢中往兜率天之彌勒處，坐於第三座，（大四八‧二九六上）：「有一尊者白槌云：『今日當第三座說法。』山乃起，白槌云：『摩訶衍法，離四句，絕百非，諦聽！諦聽！』」此則公案中，仰山以四句百非拂除眾生之迷執，俾使悟入無相不可得之理，為一種遮絕妄相以表顯真義之遮詮形式。〔三論玄義檢幽集卷二、科註三論玄義卷二〕p810

三康文化研究所
一﻿三康文化研究所    現代日本的佛教文化研究機構。位於日本東京都港區芝公園。為淨土宗大本山增上寺與西武鐵道株式會社所共有，昭和三十九年（1964）經文部省認可，設立在增上寺境內。設立的宗旨，在致力與海外佛教文化研究交流，俾對順應現代之學術文化有所貢獻。理事長、研究所長由增上寺法主擔任，第一任是椎尾弁匡，研究指導員有塚本善隆、增穀文雄、中村元。其後，轉移到境內的明照會館，直至現在。另外，附屬於該研究所的圖書館中，保管有舊大橋圖書館的藏書約二十萬冊，平常對外開放。p825

三彌勒經疏
一﻿三彌勒經疏    全一卷。唐新羅憬興撰。又稱彌勒上生經料簡記。收於大正藏第三十八冊。作者曾註疏：劉宋沮渠京聲譯佛說彌勒菩薩上生兜率天經、西晉竺法護譯佛說觀彌勒下生經、姚秦鳩摩羅什譯佛說彌勒下生成佛經等三疏，而合稱為三彌勒經疏。本經疏略分五門： (1)述教興緣起，(2)辯經宗體，(3)經本單重， (4)釋題目，(5)隨文解釋。現行本有部分脫落不存，已非完本。p913

三彌底部
一﻿三彌底部    即正量部。據異部宗輪論疏述記所載，以其刊定是非故謂之量，量無邪謬故謂之正，這是從其所立法義而得部名。（參閱「正量部」2537）p912

三彌底部論
一﻿三彌底部論    凡三卷。譯者及年代不詳。收於大正藏第三十二冊。現存唯一正量部論書，以部派名為論名。主要論述命終後的轉生與業之關係，故立欲、色二界及二界中有的轉生，為確立自家宗義及輪迴主體，乃依經說論證我論、無我論的界限，進而論述人、蘊的同異和常、無常等問題，其間所論也包括他宗和外道的異說與論難。末後，總論凡聖為十三人。依大唐西域記所載，玄奘留學印度時，正量部盛行於中、南、西印等地，玄奘返國時，曾攜回該部經論十五部，但均未譯出。此尤能顯示本論之珍貴。p913

三從
一﻿三從    古代女子一生中所應恪守、遵從之三項德目，即在家從父，出嫁從夫，夫死從子。又作三障、三隔、三監。女子囿於三從，遂令終生難得自由，故以之比喻佛道修行中境遇之困頓，而與五障並稱五障三從，以表女子之劣機。超日明三昧經卷下（大一五‧五四一中）：「女有三事隔、五事礙。何謂三？少制父母、出嫁制夫，不得自由，長大難子，是謂三。」〔玉耶女經、賢愚經卷四、無量壽經釋、大藏法數卷十六〕（參閱「五障」1563）p825

三德
一﻿三德    (一)指大涅槃所具之三種德相，即：法身、般若、解脫三者。依南本涅槃經卷二載，三德猶如伊字三點（悉曇伊字為 ）或摩醯首羅（大自在天）之三目（）。又據大乘義章卷十八載：(1)法身係指一切存在本來具足之真如，或指以功德法完成之身。(2)解脫即脫離煩惱束縛之謂。(3)般若則指悟之智慧。此三者，三即一，一即三；而在因位時，稱為三佛性；在果位時，稱為三德。又於大般涅槃經玄義卷上，將「摩訶般涅槃那」譯為「大滅度」，此係以「大」為「法身」，以「滅」為「解脫」，以「度」為「般若」。此外，由於因、果之相對，故三德亦有順逆兩種之別，所謂順三德，即：正因佛性之果成就法身之德，了因佛性之果成就般若之德，緣因佛性之果成就解脫之德。反之，若由轉「苦」成就法身德，由轉「惑」成就般若德，由轉「業」完成解脫德，則稱為逆三德。    依天台宗，三德之說曾出現在法華經以前之諸經，但法華圓教之三德係非縱非橫、非三非一，可說大異於前說。同時此三德亦可配於三菩提、三佛性、三寶、三道、三識、三般若、三大乘、三身、三涅槃等。此外，據攝大乘論舉出，轉五蘊可成三德，即：轉色蘊可成法身德，轉受、想、行三蘊可成解脫德，轉識蘊可成般若德。〔摩訶止觀卷三上、止觀輔行傳弘決卷三之一、金光明經玄義卷上、法華玄義卷五下〕    (二)指佛果位所具足之三種德相，即：智德、斷德、恩德。據佛性論卷二所舉：(1)智德，指其所具之德，乃是從佛之立場觀察一切諸法之智慧。(2)斷德，指滅盡一切煩惱惑業之德。(3)恩德，由於救度眾生之願力，而予眾生以恩惠之德。以上三德配於法、報、應三身，同時智、斷二德具有自利、自行、自覺之內涵，而恩德則具有利他、化他、覺他之內涵。華嚴經疏卷十二（大三五‧五八九下）：「佛種不斷，有何相耶？謂成三德。救護眾生，成就恩德；永斷煩惱，成於斷德；了知諸行，成於智德。」〔梁譯攝大乘論釋卷八、彌勒上生經疏卷下〕    (三)指一切事物所具之三種性質。即：(1)薩埵（梵 sattva），表示勇健之德。(2)剌闍（梵 rajas），表示塵坌之德。(3)答摩（梵 tamas），表示闇鈍之德。此係印度數論學派所提倡，見金七十論卷上。此三德依序譯作喜、憂、闇，或勇、塵、闇，或貪、瞋、癡，或樂、苦、捨，或黃、赤、黑，或染、粗、黑等。即二十五諦之第一諦（自性冥諦）所具之德。此德能生各種善惡美醜之物。此外，除神我諦以外，其餘二十三諦皆兼具此三德。〔成唯識論述記卷一本〕    (四)又作三種圓德、三圓德。指如來所具之三種圓滿德相，即：(1)因圓德，謂如來之因行圓滿具足。因行有四修：①無餘修，福德與智慧二種資糧具修無遺。②長時修，經三大阿僧祇劫而不倦。③無間修，精勤勇猛，無剎那廢修。④尊重修，恭敬所學，無所顧惜，修而不慢。(2)果圓德，謂如來之果德圓滿具足。有四德：①智圓德，具有無師智、一切智、一切種智、無功用智四種。②斷圓德，具有一切煩惱斷、一切定障斷、畢竟斷、并習斷四種。③威勢圓德，即於外境化變住持之自在威勢；於壽量若延若促之自在威勢；於空、障、極遠、速行、小大相入等自在威勢；令世間種種本性法爾轉勝之希奇威勢。或於難化而必能化；於答難必決疑；立教必出離；於惡黨必能伏之四種威勢。④色身圓德，具眾相、具隨好、具大力、及內身骨堅固，超越金剛，外煥神光，踰百千之日。(3)恩圓德，謂如來慈悲哀愍之德圓滿具足，永遠解脫三惡趣與生死之苦，亦令眾生安住於人天之善趣與三乘。〔俱舍論卷二十七、俱舍論光記卷二十七〕p892

三德互具
一﻿三德互具    法身德、解脫德、般若德三德，名「三德互具」。每一德都具足其他二德，以涅槃的常樂我淨四德來說，「常、我」是法身德，「樂」是解脫德，「淨」是般若德。「三德互具」可以解脫很多執著和眾惑，去除諸煩惱。〔金光明經文句記卷二、觀無量壽佛經疏妙宗鈔卷二〕（參閱「三德」892）p893

三德六味
一﻿三德六味    三德，指輕軟、淨潔、如法。六味，指苦、醋、甘、辛、鹹、淡。係出自南本大般涅槃經卷一序品，佛臨涅槃時，諸優婆塞為佛及僧備辦種種飲食，其食甘美，具有三德六味。至後世，成為寺院每日上供所念之供齋句：「三德六味，供佛及僧。」（參閱「食三德」5041）p893

三心
一﻿三心    指三種心。(一)為往生淨土而發之至誠心、深心、迴向發願心。相當於彌陀四十八願中第十八願之「至心、信樂心、欲生心」。有關三心之解釋，異說殊多。淨影之觀無量壽經義疏卷末謂，誠心者，起行不虛，實心求去；深心者，信樂殷至，欲生彼國；迴向發願心者，直爾趣求，說之為願，挾善趣求，說為迴向。善導之往生禮讚偈則謂，至誠心者，身業禮拜彼佛，口業讚歎稱揚彼佛，意業專念觀察彼佛，凡此三業必須真實；深心者，即真實信心，信知自身是具足煩惱之凡夫，善根薄少，流轉三界，不出火宅，今信知彌陀本弘誓願，及稱名號，下至十聲一聲等，定得往生，乃至一念無有疑心；迴向發願心者，所作一切善根悉皆迴願往生。此外，迦才之淨土論卷上、智光之往生論疏、知禮之觀經疏妙宗鈔卷六等，均以此三心等同大乘起信論所說之直心、深心、大悲心，均係於十信之終心所發者。〔觀無量壽佛經疏卷下、翻譯名義集卷十一、念佛三心要集、念佛名義集卷中〕    (二)十信成就菩薩所發之直心、深心、大悲心。(1)直心，指正念真如之心。(2)深心，指樂集一切諸善行之心。(3)大悲心，指欲拔一切眾生苦之心。係大乘起信論所立，與維摩經卷上佛國品所說之直心、深心、大乘心同。〔淨土論卷上（迦才）、華嚴經疏卷十八〕    (三)初地以上菩薩所發之真心、方便心、業識心。(1)真心，又作超越心，即根本無分別智之心。(2)方便心，即以後得智利益眾生之心。(3)業識心，即生起根本、後得二智時，尚留之微細生滅之心。〔大乘起信論、大乘起信論義疏卷下〕    (四)凡夫所未能祛除之起事心、依根本心、根本心。(1)起事心，四住地所起煩惱粗強，能起業事，障蔽佛之化身之心。菩薩修習伏結之道，伏除此心，故得化身。(2)依根本心，依無明之根本而起四住地惑之心。此心障蔽佛之報身，菩薩修習斷結之道，斷除此心，故得報身。(3)根本心，以四住煩惱為本之無明地之心。此心障蔽佛之法身，菩薩修習勝拔道，滅除此心，故得法身。宗鏡錄卷八十九將此三心依次配於前六識、第七識、第八識。〔金光明最勝王經卷二、大乘義章卷十九、大乘法苑義林章卷七本〕    (五)聖者必須斷滅之假名心、法心、空心。(1)假名心，執著實我之心，乃外道之見。(2)法心，執著實法之心，乃小乘有部之見。(3)空心，執著我法二空之心，謂此心滅時，諸業煩惱即永不起而得入涅槃。〔成實論卷十一假名品〕    (六)十地之每一地各有入、住、出等三心。(1)入心，入地未久住時之心。(2)住心，久住而住地盛時之心。(3)出心，臨久住之末，漸近後勝位之心。〔梁譯攝大乘論釋卷十一、成唯識論述記卷十本〕p729

三心未了水難消
一﻿三心未了水難消    禪林偈語。佛教寺院齋堂（五觀堂）前之警語。山西五台山南山寺、台灣佛光山寺、江蘇揚州高旻寺、四川成都昭覺寺等之齋堂前，有對聯：「五觀若明金易化，三心未了水難消」。「三心」指貪、瞋、癡三毒，「未了」即未斷除也；「水難消」意為連水都不能消化，提醒修道人要時時刻刻提起正念，在衣、食、住、行上要作「五觀想」，若能夠如此，即使是鋼鐵也能消化；反之則滴水也難以消受。〔禪林疏語考證卷四〕（參閱「五觀」1588、「五觀若明金易化」1588）p730

三忍
一﻿三忍    又作三法忍，指三種受人侮辱、惱害、嫉苦而不動瞋心，又能悟解法理的安忍境界。（參閱「三法忍」778、「忍」3645）p755

三念住
一﻿三念住    梵語 trīṇi smṛty-upasthānāni。又作三念處、三意止。(一)為佛十八種不共法之一。佛以大悲攝化眾生，常住於三種之念，而無憂喜歡慼之情。即：(1)第一念住，謂眾生信佛、受行，如來亦不生歡喜之心，且常安住正念正智。(2)第二念住，謂眾生不信佛、不受行，如來亦不生憂惱，且常安住正念正智。(3)第三念住，謂眾生中有信與不信者，佛知之亦不生歡慼之心，且常安住正念正智。此三念住皆以念、慧為體，唯佛所具功德，乃二乘不能得。〔大毘婆沙論卷十七、俱舍論卷二十七、大智度論卷二十四〕    (二)依身、受、心、法四念住之體而有如下三種分別，即：(1)自性念住，又作性念處。四念住各以慧為體，此慧有聞、思、修三種。(2)相雜念住，又作共念處、相應念處。以慧與所餘之俱有法為體。(3)所緣念住，又作緣念處、境界念處。以慧所緣之諸法為體。    故知四念住之體各具有此等三念住之別。另據大毘婆沙論卷一八七之說，三念住之中，自性念住及所緣念住不能斷除煩惱，唯有相雜念住能斷除煩惱。此外，四教義卷二謂，修三種念處，可成就三種羅漢，如修性念處，可成就慧解脫羅漢；修共念處，可成就俱解脫羅漢；修緣念處，可成就無礙解脫羅漢。〔雜阿毘曇心論卷五、俱舍論卷二十三、瑜伽師地論卷二十八、大智度論卷十九〕p768

三念願力
一﻿三念願力    又作三念力、三力、三事。指阿彌陀佛念持眾生，而令眾生得以見佛之三種力用。即：(1)大誓願力，即佛因位之願力、佛威神力，亦即果上之力用；以此力用加於眾生，眾生乃得見佛。(2)三昧定力，佛常在三昧定中，心意不散亂，能現大力用；以此力用加於眾生，眾生乃得見佛。(3)本功德力，即行者本有之功德力。又分性本、宿本二義。性本，指本有之佛性；宿本，指宿世之善根力。善導將此三力悉歸為佛力，而稱之為彌陀三念願力；摩訶止觀卷二上則以前二力為佛力，本功德力則屬行者之力。〔般舟三昧經卷上、大方等大集經賢護分卷二、止觀輔行傳弘決卷二之一、觀無量壽經義疏正觀記卷中、往生要集卷中末〕p768

三思
一﻿三思    指三種審慮對境之精神作用。即：(1)對境取正因邪因俱相違等之相，加以審察思慮，稱為審慮思，又作加行思。(2)審慮後，決定其意，稱為決定思。(3)其後，方才發動身、語二業，稱為動發勝思，又作等起思。又以其勢力強勝，故謂之勝。其中，前二思為意業。動發勝思又可分為動身思與發語思，動身思為身業，發語思為語業。配以因等起、剎那等起，則有二說：(1)審慮思與決定思之初念為遠因等起，決定思之最後念為近因等起，動發勝思為剎那等起。(2)前二思為遠因等起，動發勝思之初念為近因等起，第二念以後為剎那等起。〔大乘成業論、成唯識論卷一、成唯識論述記卷二本〕（參閱「思」4803）p787

三性
一﻿三性    (一)乃印度唯識學派之重要主張，我國法相宗之根本教義。謂一切存在之本性與狀態（性相），從其有無或假實之立場分成三種，稱為三性。說明三性之各別為「無自性空」之道理，則稱為三無性。係以解深密經卷二之一切法相品為根據而說者，為印度唯識學派所主張，後來成為我國法相宗根本教義之一，亦為華嚴宗等所採用。三性又作三自性、三性相、三種自相、三相等。此三者即：遍計所執性、依他起性、圓成實性；三者略稱遍依圓。三無性又作三種無自性性、三無自性或三種無性等。三者即：相無性、生無性、勝義無性。    (1)法相宗之說：①遍計所執性（梵 parikalpita-svabhāva），又作虛妄分別相、分別性。對於無實體之存在，計執為「實我」、「實法」而起妄執之心，此為「能遍計」。其被識所計度之對境，稱為「所遍計」。換言之，由此識與境，而誤認心外有實體存在，稱為遍計所執性。以其存在之相狀為迷心所現，故為「當情現相」之法。從真理之觀點而言，此性為無實在的「情有理無」之法，與全無實體的「體性都無」之法。有關遍計所執性，印度論師多有異說，法相宗係採用護法之觀點。就「能遍計」而言，安慧以有漏之全八識為能遍計，護法則主張以第六、第七識為能遍計。就「所遍計」而言，難陀視之為「實我實法」的「當情現相」，護法則以為是「依他起性」之「似我似法」，且以為從真如不可能成為迷情之對象而言，則不能視之為所遍計；但如從「依他起」存在之本體來說，亦可稱為所遍計。此外，就「遍計所執」而言，安慧主張是見相二分，而護法則認為於見相二分上，依迷情所起之「當情現相」方為遍計所執。    ②依他起性（梵 para-tantra-svabhāva），又作因緣相、依他性。「他」，即指由各種緣所生起之法。因是「緣合則生，緣盡則滅」之法，故如虛如幻，而非固定永遠不變之實在，故說「如幻假有」、「假有實無」，然此並非遍計所執而有之迷情，而係藉種種助緣而生者，亦即離妄情而自存之「理有情無」。此性有染分依他起性與淨分依他起性之別，染分指有漏的一切法；淨分指無漏有為的一切法。然「淨分依他」是從遠離煩惱之意義而言，淨分依他起性則包含在圓成實性中，故染分依他即是依他起性。    ③圓成實性（梵 pariniṣpanna-svabhāva），又作第一義相、真實相。依他起性的真實之體（真如）乃遍滿一切法（圓滿）、不生不滅（成就）、體性真實（真實）者，故稱圓成實。真如離一切相（無相），一切法之本體悉皆真實，故為「真空妙有」；又此性僅能由覺悟真理之智慧而得知，故為「理有情無」。    以上三性具有不即不離之關係。若以蛇、繩、麻三物為喻，則愚人（能遍計）於黑夜中見繩，信以為真蛇（實我相之遍計所執性），遂心生恐怖；後經覺者（佛、菩薩）教示，而知非蛇（生空），僅為似蛇之繩（指依他起性之假有）。且更進一步了解實際所執著之繩（實法相之遍計所執性）亦不具實體之意義（法空），其本質為麻（圓成實性）；繩（依他起性）僅為因緣假合，由麻而成之形態。    三無性乃根據佛之密意所立，即基於三性之說，又恐眾生執有，故顯示三性各具空義。據成唯識論卷九，三無性即：    ①相無性，針對遍計所執性而立。眾生既於世間之相處處計著，執為實有；為除此妄執，遂立「相無性」，謂一切法皆無自性。    ②生無性，針對依他起性而立。萬法乃從眾緣而生，為虛假之存在（緣生），故其性質不定。而不若佛教以外之學派或凡夫認為是自然生，故亦無如彼等所執之體性，例如幻化之事物。    ③勝義無性，針對圓成實性而立。真如乃根本無分別智之對象（殊勝之真理），故雖為一切存在之真本質，卻不受任何特定之性質所規定，已離我執、法執，猶如虛空一般。    此三無性之中，「生無性」、「勝義無性」乃針對「依他起」、「圓成實」之二性而說無性，故其體不能謂為空無。關於此二性依據何種觀點而說無自性，日本法相宗有二說。據南寺所傳，其體非無，但因離我法二執，故說意為無執（執空）；據北寺所傳，依他起性之體如幻，圓成實性之體離相，由此觀點而言，可謂是虛假空、空寂空。故知二性之體乃超越有無之無（體空）。又生無性之「生」，南寺所傳意指自然生，而北寺所傳則解為緣生之意。    由以上三性三無性之說，而立「非有非空」之中道，即三性具有不即不離之關係，其中遍計所執性是情有理無，依他起性、圓成實性是理有情無，故合三性而明中道，是為三性對望之中道。又三性各具情有理無、假有實無、真空妙有（無相與真實）等性質，故設立每一性之中道，稱為一法中道。又觀三性之存在為唯識無境，稱為唯識三性觀、三性觀行。即遍計所執性為虛妄之唯識性，圓成實性則為真實之唯識性；依他起性為世俗之唯識性，圓成實性則為勝義之唯識性。說明觀此三性之順序、方法者，稱為五重唯識觀。此外，悟入三性之順序有遍依圓、依遍圓、圓依遍三種。    (2)華嚴宗之說：法相宗係以一切事物性質與狀態之相異點，即「性相隔別」之立場而立三性說；對此，華嚴宗則基於「性相圓融」之立場而論三性，從根本上說，認為一切存在（諸法）無非是真如所現。即：圓成實性之真如有「不變」與「隨緣」之二義。「不變」，即遠離生滅變化之義；「隨緣」，即隨染淨之緣而各個存在。依他起性，自其體上言，是為真如，以其超越生滅，故為「無性」，然由因緣而生，故為「似有」。遍計所執性則由凡夫妄情誤執心外有實我實法之存在，故為「情有」；然其「我」、「法」之相，於理不可得，且因真如無妄染，故為「理無」。此不變、無性、理無三者，稱為「本三性」；而隨緣、似有、情無三者，稱為「末三性」。至於三性之同異，自本三性之意義言，真如隨緣之一切現象（諸法）即真如，故稱三性不異；自末三性之意義言，亦因真如隨緣而成為諸法，故亦說三性不異。然就本三性「諸法即真如」、末三性「真如即諸法」之意義而言，則本末之三性，其義不一。    (3)據真諦所譯攝大乘論之說：分別性意指所分別之境，依他性意指能分別之識，而此分別性之境是無，故依他性亦不可得，其不可得乃為「有」之真實性。〔解深密經卷二、成唯識論卷八、唯識三十頌、瑜伽師地論卷七十四、顯揚聖教論卷六、三無性論卷上、梁譯攝大乘論釋卷五、唐譯攝大乘論釋卷四、華嚴五教章卷四〕（參閱「三無性」843、「四分」2165）    (二)就善、不善等之性質，分一切諸法為善、不善、無記等三性。(1)善（梵 kuśala），能順益此世、他世之法。依俱舍論卷十三，善分四種：①勝義善，即真解脫、擇滅涅槃。涅槃安穩，於一切法中其體最尊。②自性善，即慚、愧及無貪、無瞋、無癡三善根。不待相應及其餘之等起，體性本善，猶如良藥。③相應善，不與慚等相應即不成善性，如水之雜藥。④等起善，由自性、相應善而等起之法，譬如牛飲甘草之汁而生甘美之乳。俱舍論光記卷二則分善為生得、加行（聞、思、修）、無漏（學、無學、勝義）等三類。    (2)不善（梵 a-kuśala），又作惡。指能違損此世、他世之法。依俱舍論卷十三載，不善有四種：①勝義不善，即生死之法。生死中之諸法皆以苦為自性，極不安穩，猶如痼疾。②自性不善，指有漏中之無慚、無愧與貪等三不善根；其體不善，猶如毒藥。③相應不善，與自性不善相應之心、心所法，如水中摻毒。④等起不善，由自性、相應不善所等起之法，如毒藥所引生之乳。俱舍論光記謂不善唯有一種。    (3)無記（梵 a-vyākṛta），非善非不善，不能記為善或惡，故稱無記。或以不能牽引異熟果（善惡之果報），不能記異熟果，故稱無記；惟此說僅適用於有漏法。俱舍論光記卷二分無記為有覆、無覆二種，無覆復分異熟、威儀、工巧、通果、自性、勝義六種，故總為七種。    此外，大乘阿毘達磨雜集論卷三分善為自性、相屬、隨逐、發起、第一義、生得、方便、現前供養、饒益、引攝、對治、寂靜、等流等十三種，卷四分不善為自性、相屬、隨逐、發起、第一義、生得、方便、現前供養、損害、引攝、所治、障礙等十二種，分無記為自性、相屬、隨逐、發起、第一義、生得、方便、現前供養、饒益、受用、引攝、對治、寂靜、等流等十四種。〔順正理論卷四、大毘婆沙論卷五十一、卷一四四、卷一九七、雜阿毘曇心論卷一、成唯識論卷三、成唯識論述記卷五末、大乘法苑義林章卷五本〕（參閱「善」6145、「無記」6431）    (三)成實論卷十四所舉阿羅漢之三性，即：(1)斷性，阿羅漢住於有餘涅槃，斷除一切煩惱。(2)離欲性，遠離三界之欲。(3)滅性，斷滅五陰相續，入於無餘涅槃。p769

三性一際
一﻿三性一際    華嚴宗基本教義之一。用以說明法界緣起。三性即三自性，指攝大乘論中之遍計所執性、依他起性、圓成實性；謂此三者由本、末二方面而言，乃相互交徹而無所差異者，故稱三性一際。據華嚴一乘教義分齊章卷四載，三性各有二義，真（圓成實）中之二義為不變義、隨緣義，依他之二義為似有義、無性義，所執中之二義為情有義、理無義。以為圓成實中之不變義、依他起中之無性義、遍計所執中之理無義，皆由不壞「末有」而說真如一心之「本」，故三性一際，同而無異。又圓成實之隨緣義、依他起之似有義、遍計所執之情有義等，係由不動心真如之「本」說世界「末有」，故三義亦無不同。據此，解釋唯識宗所說之三自性，謂「三性一際，舉一全收，真妄互融，性無障礙」，以表達法界緣起之狀況。佛教用以說明真如與萬有、彼岸世界與此岸世界，均於「一心」之基礎上交互融通，不可分離。p772

三性同異
一﻿三性同異    闡述法界緣起的根據。華嚴宗賢首法藏所立。「三性」指遍計所執性、依他起性、圓成實性。法藏吸取瑜伽行派的「三性」說，把它改變為「三性同一」說。如華嚴一乘教義分齊章卷四（大四五‧五O一下）載：「三性一際，舉一全收，真妄互融，性無障礙。」又，華嚴一乘教義分齊章卷四（大四五‧四九九上）闡述：「三性各有二義，真中二義者：一不變義，二隨緣義；依他二義者：一似有義，二無性義；所執中二義者：一情有義，二理無義。由真中不變、依他無性、所執理無，由此三義故，三性一際，同無異也。此則不壞末而常本也。（中略）又約真如隨緣、依他似有、所執情有，由此三義，亦無異也。此則不動本而常末也。（中略）是故真該妄末，妄徹真源，性相通融，無障無礙。」（參閱「三性」769）p773

三性對望中道
一﻿三性對望中道    即法相宗所詮顯三性相對之中道（非有非空），為法相宗中道義之根本。與「一法中道」相對稱。又作三性相對中道、言詮中道。即就遍計所執性、依他起性、圓成實性等三性之對望所立之中道義。法相宗以遍計所執性為妄情，故判為空；以依他所起性為眾緣和合，故判為假有；以圓成實性為真實如常，故判為真空妙有。若此三性為一法上之三性，則其法即為非有非空之中道；反之，若各就其一性立中道之義，則稱一法中道。成唯識論卷七謂，我法非有，空識非無，離有離無，故契中道，此即本說。蓋遍計所執性之我法，為情有理無，故為非有；依他起性為理有情無，即眾緣和合之假有，故非無；圓成實性為真空妙有，故為非無。既非有非無，實與中道契合。〔成唯識論述記卷七末、大乘法苑義林章卷一本〕（參閱「三性」769）p773

三性業
一﻿三性業    指善、不善、無記等三業。即：(1)善業，又作安穩業。能得可愛異熟（人天之善果）及涅槃之業。(2)不善業，又作不安穩業。能招非愛異熟（三途之惡果）之業。(3)無記業，非善、非惡之業，稱為無記，即不招結果之業。〔雜阿含經卷十八、俱舍論卷十五、成唯識論卷五、大乘義章卷七〕（參閱「三性」769）p773

三惑
一﻿三惑    (一)又作三障。天台宗就界內、界外之惑所分之見思、塵沙、無明等三惑。(1)見思惑，見惑與思惑之並稱。見惑，乃意根對法塵所起之諸邪見。即迷於推度三世道理之煩惱；思惑，乃眼耳鼻舌身五根，貪愛色聲香味觸五塵，而起之想著。即迷於現在事理之煩惱。此見思惑為聲聞、緣覺、菩薩三乘所共斷，故稱通惑。由此招感三界之生死，故為界內之惑，須以空觀對治之。(2)塵沙惑，迷於界內外恆沙塵數之法所起之惑障，稱為塵沙惑。菩薩斷除見思惑後，易著於空觀，而未能進一步了知眾生之塵沙惑，及對治教化之方法，故此惑又稱著空惑，能妨礙菩薩出假利生，化度眾生。又此惑為菩薩所斷，故又稱別惑，通於界內外，須以假觀破之。(3)無明惑，於一切法無所明了，故稱無明。即迷於中道第一義諦之煩惱。此惑乃業識之種子、煩惱之根本，聲聞、緣覺不知其名，屬界外之惑，唯在大乘菩薩，定慧雙修，萬行具足，方斷此惑，故又稱別惑。須以中觀破之。     若論斷位，則別圓二教不同。依別教之說，十信位能伏住見思惑，初住能斷除見惑，七住能斷盡思惑，八、九、十住能斷除界內之塵沙惑，十行斷界外之塵沙惑，十迴向能伏住無明惑，初地以後至妙覺位能斷除十二品之無明惑。依圓教之說，五品弟子位能伏住五住地之煩惱，十信中之初信位能斷除見惑，七信位能斷盡思惑，八、九、十信能斷除界內外之塵沙惑，初住以後至妙覺位能斷除四十二品之無明惑。實則三惑原係一惑之粗細分，惑體無別，其粗者稱為見思，細者稱為無明，介於其間者稱為塵沙，是故，所謂斷捨，當無前後異時之別。又若以三惑對配二障，則見思惑相當於煩惱障，塵沙惑、無明惑相當於所知障。〔摩訶止觀卷四上、卷六上、法華經玄義卷五上、法華玄義釋籤卷三下、卷四下、止觀輔行傳弘決卷六之三、卷七之四、四教義卷一、四念處卷四〕     (二)為三毒之異稱，即貪欲、瞋恚、愚癡等三種根本之迷惑。p840

三惑同斷→
一﻿三惑同斷&rarr;    天台圓教所說的斷惑論，又作三惑同體。（參閱「三惑同體」841）

三惑同體
一﻿三惑同體    天台圓教的斷惑論，又作三惑同斷、抑異時可斷。此三惑同體，沒有分別斷惑的次第和必須先斷見思惑的階次。但隨智力深淺，斷除見思惑、塵沙惑和無明惑時，可以依序斷除。圓教初信時，能斷見惑；二信到七信，能斷除思惑；八信到十信，能斷除塵沙惑；初住位時，能斷除一分的無明。p841

三惡
一﻿三惡    (一)指人之三種惡心。人有此三惡，故甚難加以教化。即：(1)心性狠毒鄙陋，不能接納善言。(2)器量狹小，常懷嫉妒，畏懼他人優勝於己。(3)若知他人勝己，恥而不加諮問。〔大法炬陀羅尼經卷一〕     (二)地獄、餓鬼、畜生等三惡趣之略稱。〔阿毘達磨雜集論卷七〕（參閱「三惡趣」841）p841

三惡行
一﻿三惡行    梵語 trīṇi duścaritāni，巴利語 tīni duccaritāni。指一切不善之身、語、意三業，為「三妙行」之對稱。即：(1)身惡行，亙通加行、根本、後起及其餘一切不善之身業。(2)語惡行，亙通加行、根本、後起及其餘一切不善之語業。(3)意惡行，即一切不善之思，如貪、瞋、邪見等。〔長阿含經卷八、集異門足論卷三、順正理論卷四十、俱舍論卷十六〕p841

三惡覺
一﻿三惡覺    據宗鏡錄卷八十一載，修定之時，若僅修習世禪，雖曰修行，猶生下列三種惡覺，即：(1)欲覺，凡夫不了五塵過患，對順情之境，起種種貪求而生惡覺。(2)恚覺，凡夫不了五塵過患，對違情之境，起種種忿怒而生惡覺。(3)害覺，凡夫常起侵害他人之知覺，使瞋覺增長。〔無量壽經卷上〕p842

三惡趣
一﻿三惡趣    指地獄、餓鬼、畜生三惡趣。又作三惡道、三塗、三途、三惡。乃眾生造作惡行所感得之世界。即：(1)地獄，在地之下、鐵圍山間，有八寒八熱等地獄，造上品十惡者墮入此趣。(2)餓鬼，造中品十惡者墮入此趣。其中罪重者，積劫不聞漿水之名；其次者，但伺求人間蕩滌膿血糞穢；又其次者，時或一飽。(3)畜生，造下品十惡墮入此趣。有披毛戴角、鱗甲羽毛、四足多足、有足無足、水陸空行等。此三惡趣之次第，增一阿含經卷十三、無量壽經卷上、佛地經等列序為地獄、餓鬼、畜生；法華經卷二、大阿彌陀經卷上、北本大般涅槃經卷十等列序為地獄、畜生、餓鬼。一般於大乘佛教之理論中，畜生勝於餓鬼，此因餓鬼係帶火而行，受苦甚重，頸小腹大，恆患飢渴，若遇清流，猶如猛火；而畜生道中無此等之事，故勝於餓鬼。又瑜伽論略纂卷三載餓鬼有二種，福德之鬼為下品惡業所感，薄福之鬼則是中品惡業所感。〔增一阿含經卷五、正法念處經卷五至卷二十一、隨相論、大乘阿毘達磨雜集論卷七、卷十三〕p841

三想
一﻿三想    (一)指三種惡想。又作三惡想、三不善想。即：(1)欲想（梵 kāma-saṃjñā），起貪慾之想。(2)瞋恚想（梵 vyāpāda-saṃjñā），起瞋恚之想。(3)殺害想（梵 vihiṃsā-saṃjñā），又作惱想，起害人之想。依無量壽經連義述文贊卷中之說，不貪名利則不生欲覺，不惱眾生則不生瞋覺，不損物命則不生害覺。故三覺不生，則三想亦必絕之。〔增一阿含經卷十三、異部宗輪論、無量壽經義疏卷上〕    (二)指三種善想。又作三善想。即：(1)出要想（梵 naiṣkramya-saṃjñā），又作出離想。(2)不害想（梵 avihiṃsā-saṃjñā）。(3)不恚想（梵 avyāpāda-saṃjñā）。依增一阿含經卷十三之說，有出離想者，命終時必生於人中；有不害想者，命終時自然生於天上；有不恚想者，命終時斷五下分結，於彼處般涅槃。〔長阿含經卷八〕    (三)依大寶積經卷八十二之說，指在家菩薩見乞者而起之三種心念，即：(1)善知識想。(2)他世富想，又作令後世大富想。(3)菩提基想，又作令得佛道想。〔郁迦羅越問菩薩行經〕     (四)依大智度論卷二十三之說，斷除貪等諸結時所起之三種心念，即：(1)離想，又作離欲想，行者於煖法、頂法、忍法、世間第一法中，欲以正智慧觀想，而遠離諸煩惱。(2)斷想，行者欲得無漏道而斷除諸結使。(3)盡想，又作滅想，入涅槃時，欲滅五受之眾而不復相續。〔大毘婆沙論卷二十九、成實論卷十四、無量壽經集解卷八〕    (五)淨土行者念佛之時所生之三種心念，即：(1)歸命想，本尊向東，行者向佛以歸命。(2)引攝想，本尊向西，行者作隨佛之後過十萬億國土之念。(3)往生想，行者作往生彼國而見佛聞法之念。〔往生要集卷中本、往生要集義記卷中之五〕    (六)據般若經，菩薩欲成無上道，應起平等心，於一切眾生無有偏黨，皆生親愛之想，莫生怨心、中人心，故稱三想。(1)怨想，有人加害於我及害我父母兄弟，亦生親愛之想。(2)親想，於父母兄弟、親戚朋友生親愛之想。(3)中人想，於非怨非親之人，亦生親愛之想。〔大智度論卷七十二〕p854

三愛
一﻿三愛    指人於臨終所起之三種愛著。即：(1)境界愛，謂臨終時，對妻子、眷屬、家財所起的深重之愛。(2)自體愛，臨終時，對自體身命所起之惜愛。(3)當生愛，臨終時，對當來生處所起之愛。此三種愛為一切有情善惡受身之根本，若愛欲未斷，則命欲盡時，心生愁惱，眾苦相逼，必生此三愛，此即潤未來生之緣，故成唯識論了義燈卷五末（大四三‧七五九下）：「臨終有心，必定起愛（中略）潤中有，起自體愛；潤生有，起境界愛。以於死有，不見中有，謂我無有，起自體愛；於中有位，見生處，故起境界愛。」故知境界愛與自體愛為助潤生，當生愛為正潤生。〔釋氏要覽卷下、成唯識論演祕卷四〕p855

三慧
一﻿三慧    梵語 tisraḥ prajñāḥ。指聞思修三慧。即簡擇事理之三種精神作用。即：(1)聞慧（梵 śrutamayī prajñā），即由三藏十二分教或善知識處聞知，能生無漏聖慧，故稱聞所成慧。此為聲聞所成就。(2)思慧（梵 cintāmayī prajñā），即由思惟所聞所見之道理而生之無漏聖慧，為緣覺所成就。(3)修慧（梵 bhāvanāmayī prajñā），乃依修習而生之無漏聖慧，為菩薩所成就。    其中，聞慧為三慧之因，眾生若受持轉讀，究竟流布諸經藏，則生慧；依此聞慧則生思慧；依思慧則有修慧。此乃斷煩惱、證得涅槃之過程，猶如依種生芽，依芽生莖，依莖轉生枝葉花果。故前二慧為散智，僅為發起修慧之助緣；修慧則為定智，具有斷惑證理之作用。若以大乘菩薩之階位而言，十住位得聞慧，十行位得思慧，十迴向位得修慧。另就毘曇之界繫而言，欲界有聞、思二慧，因欲界為不定界，非修地，亦非離染地，若欲修時則墮思慧中，故此界無修所成慧。色界有聞、修二慧，無色界唯有修所成慧；因色、無色界是定界，是修地，亦是離染地，若欲思時已墮修中，故此二界無思所成慧。又無色界不用耳根聽聞佛法，故無聞所成慧。〔優婆塞戒經卷一、瑜伽師地論卷二十八、成實論卷十六、集異門足論卷五、大毘婆沙論卷四十二、俱舍論卷二十二、佛地經論卷一〕p894

三慧經
一﻿三慧經    全一卷。譯者佚名。收於大正藏第十七冊。集錄經論中種種因緣、法義而成，凡六十餘條，可作佛教徒修養之指南。梁武帝即嘗於同泰寺開講此經。〔出三藏記集卷四〕p894

三應供養
一﻿三應供養    指三種宜供養者，即：(1)如來應供養，此因如來乃自利利他圓滿而為世之最尊者。(2)阿羅漢應供養，因阿羅漢已了盡生死之因而為世之福田者。(3)轉輪聖王應供養，因轉輪聖王以正法治天下而為四海之父母者。〔增一阿含經卷十二〕p913

三懺
一﻿三懺    懺即懺摩，意為悔過。據天台四教儀集註載，懺摩有三種，即：(1)作法懺，謂身禮拜、口稱唱、意思惟，三業依法披陳罪過，求哀懺悔。(2)取相懺，謂定心運想，於道場中，或見佛來摩頂，或見光現，或見花飛，或夢見諸瑞相，或聞空中聲。於此諸相，隨獲一種，罪即消滅。(3)無生懺，一切罪業皆從一念不了心性所生，若了心性本空，罪福無相，則一切法皆悉空寂，罪亦消滅。以上作法、取相二懺為事懺，無生懺為理懺。理懺為正，事懺為助；若正助合行，事理兼運，則無罪不滅，無福不生。p934

三所依
一﻿三所依    指因緣、增上緣、等無間緣三依。為法相宗之教義。又作三種所依。係心、心所生起作用時，所依靠之三種緣，相當於四緣中所緣緣以外之三緣，即：(一)因緣依（梵 hetu-pratyaya），又作種子依、根本依。指產生心、心所直接因緣之第八阿賴耶識（所依）中之種子。因緣依廣指通於一切有為法，而種子依則僅限於種子。    (二)增上緣依（梵 adhipati-pratyaya），又作俱有依、俱有所依。係指與心、心所同時存在，而為其所依，給予力量起作用之緣。如眼等五根即是。此可分為四依，即：(1)同境依，前五識以五根為同境依。(2)分別依，指第六識，因意識有分別，故稱分別依。(3)染淨依，指第七末那識。諸識之染污、清淨，均依末那識。(4)根本依，指第八阿賴耶識。此識為起諸識之根本。其中，前五識具此四依，第六識具染淨、根本依，第七識僅具根本依，第八識以染淨依為俱有依。但護法認為所依與依之區別在「依」是廣通於一切有為法，而「所依」則僅限於六根。其後歷來諸家大多以之為正義。    (三)等無間緣依（梵 samanantara-pratyaya），又作開導依。指避開現行位，引導後念心、心所，使其順序生起之前滅意根。為八識在前念消滅時之自類心與心所。四緣中之等無間緣廣通於心所，但開導依則僅限於心王。〔瑜伽師地論卷一、成唯識論卷四、成唯識論掌中樞要卷下本、成唯識論了義燈卷四末、成唯識論述記卷四末〕（參閱「開導依」6683）p774

三才配三世間
一﻿三才配三世間    即以天、地、人三才配三種世間：(1)天配正覺世間，天道廣大，包萬象以無餘；佛智弘深，極十方而普照，故以天配正覺世間。(2)地配器世間，地能含藏、負載，為世界所依；十方世界無邊剎土，亦為一切有情眾生所依，故以地配器世間。(3)人配眾生世間，人為六道眾生之一，人與眾生皆有覺知之性，故以人配眾生世間。〔華嚴經隨疏演義鈔卷一〕（參閱「三世間」737）p724

三摩呬多
一﻿三摩呬多    梵語 samāhita，巴利語同。意譯等引、勝定。指由定力所引生之身心安和平等。又由前加行等所引發的定之分位，亦稱為三摩呬多。據成唯識論述記卷六本、瑜伽論略纂卷一等所載，三摩呬多唯限於「定」，而不通於「散」；然廣通有心、無心，而以有漏、無漏之五蘊功德為其體性。等引之地可包含：四靜慮、八解脫、三等持、五現見三摩鉢底等四種。故知等引（三摩呬多）之範圍實較「等至」（三摩鉢底）一詞為廣。俱舍論光記卷六（大四一‧一二四中）：「三摩呬多，此云等引，通有心、無心定。多分有心定中說不通散，若有心定名等引，謂定前心離於沉、掉，名等，能引起此定名引，此從加行立名。又解即定離於沉、掉，名等，能引起平等身心，名引。若無心定名等引，還作兩解，准有心定釋，唯無心為異。」依此，等引具有：(1)遠離沉掉等，(2)能引平等，(3)引發平等方便等三義。〔瑜伽師地論卷十一、瑜伽論記卷四上、玄應音義卷二十一〕（參閱「三昧」788）p895

三摩呾吒國
一﻿三摩呾吒國    三摩呾吒，梵名 Samataṭa。東印度之古國名。據大唐西域記卷十載，此國周三千餘里，濱海地濕，都城二十餘里，氣候溫和，風俗平順，人性剛烈，好學勤勵，兼信邪正，有僧徒二千餘，皆習上座部，去城不遠有阿育王所建之窣堵波。其後，義淨西行求法路經此地時，王為曷羅社跋吒，國中僧侶皆習大乘教。此國約在今加爾各答東北九十九公里處。〔大唐西域求法高僧傳卷下僧哲禪師條、A. Cunningham: Ancient Geography of India〕p895

三摩地
一﻿三摩地    梵語 samādhi，巴利語同。七十五法之一，百法之一。又作三昧、三摩提、三摩帝。意譯為等持、正定、定意、調直定、正心行處。即遠離惛沉掉舉，心專住一境之精神作用。三摩地之語義諸多，若於說一切有部中，為十大地法之一，與一切心、心所法相應，通於定、散，亦通於善、惡、無記之三性，而無別體。於經量部，心之一境相續而轉，稱為三摩地。行者住於三摩地，觀想凝照，智慧明朗，即能斷除一切煩惱而證得真理。〔大毘婆沙論卷一O四、成實論卷十二定相品、成唯識論卷五、大乘義章卷十三〕（參閱「三昧」788）p894

三摩地法
一﻿三摩地法    乃總稱密教之法。以此宗之本意修三密平等之三摩地，故統稱其法為三摩地法。又為凝想五相成身、三密祕觀，以通達三摩地菩提心之法。故密教之菩提心又稱為三摩地菩提心。依菩提心論之說，唯真言法中即身成佛，故三摩地法於諸教中缺而不書。p894

三摩波多法
一﻿三摩波多法    密教護摩修法之一種。即於一座護摩之終，祈念究竟成就之法。全稱三摩波多護摩法、成就護摩法。又作終法。三摩波多，梵語 samāpta，又作三簸多、三波多，意譯究竟。金剛頂瑜伽護摩儀軌載其法如次（大一八‧九二O上）：「安所成就物於酥器前，或物大，即安於右邊或左邊。行人自身、酥器、及物，并爐、聖眾，如是為五集，循環次第應安立。取小杓滿杓酥，加於所成物上，誦真言至薩嚩字，即舉杓投火，與訶聲俱下，便長引訶聲，令杓卻至物上，訶聲方絕，遍別如此。若加持人，即安杓頭上；若用本尊真言，無薩嚩訶字者，當加之而誦。」〔蘇悉地羯囉經卷中補闕少法品、菩提場所說一字頂輪王經卷四、建立曼荼羅護摩儀軌〕p895

三摩竭經
一﻿三摩竭經    全一卷。三國吳天竺沙門律炎譯。收於大正藏第二冊。全名佛說三摩竭經，又稱須摩提女經、難國王經、恕和檀王經。內容敘述：佛藉三摩竭為難國王說法及度諸尼犍的事跡。有難國王為太子娶舍衞國長者之女，唯難國王不知有佛，三摩竭燒香作禮，請佛屈駕來此。佛敕諸比丘各以道力變化自在所為，乘龍、鳯、虎、豹、牛、馬、孔雀等從空而至，為王說法，王及諸尼犍子悉得度之。〔阿彌陀經疏一、釋迦如來應化錄卷二〕p898

三摩耶
一﻿三摩耶    梵語 samaya 之音譯。又作三昧耶、縒麼野、娑摩耶。意譯時、眾會、一致、規則、教理。一般多作「時」、「一致（平等）」之義。    (一)作為「時」之意，如諸經之初，有「如是我聞：一時」（梵 evaṃ mayā śrutam ekasmin samaye）之語，亦即六事成就中之時成就。據大智度論卷一所載，古印度有關「時」之名稱有二：一為迦羅（梵 kāla），一為三摩耶。其中，迦羅一詞為印度古代外道所習用，此類外道執「時間」為實有，且以之為萬物之生因，佛教則視之為邪見，故於經中多用三摩耶一語，而不用迦羅一詞。此外，或以迦羅表示長時之時，如一年分為三等分，而以三摩耶表示時中之小時，如一日分為畫夜六時，六時之中更有「小分」之分。〔大日經義釋演密鈔卷八、大日經疏鈔卷二〕（參閱「一時」96）     (二)密教以之為諸佛或諸尊之本誓（因位之誓願）。具有平等、本誓、除障、驚覺等四義。即：以佛與眾生之本質而言，二者完全平等無有差別（平等），故佛發誓令所有眾生開悟成佛（本誓），而眾生由於佛之加持力，故能祛除煩惱（除障），眾生之迷心亦能隨之而驚醒（驚覺）。其中均以平等之義為中心。故大日經卷六言此三者皆平等一致，即三皆三昧之意，而稱為三三昧耶。此有一心三三昧耶、三寶三三昧耶、一身三三昧耶、三乘三三昧耶等四種。    據大日經卷二、大日經疏卷九所載，修胎藏界曼荼羅諸尊之三昧（三摩地）契合於本誓，與諸尊成為一體之修法，因胎藏界之諸尊分為佛部、蓮華部、金剛部等三部，其觀想亦有三種，此三種三昧耶，稱為三三昧耶。即：諸佛之本體，謂法界，此法界在胎內之位為入佛三昧耶，出胎內為法界生，完成自利利他之作用為轉法輪；依序而為法身、報身、應身之功德。此亦稱佛部三昧耶、蓮華部三昧耶、金剛部三昧耶，或三部三昧耶。    為平等、本誓之意時，密教之戒，稱為三昧耶戒、三摩耶戒，簡稱為三戒。而其作法則稱三昧耶戒儀、三昧耶戒作法，其道場稱為三昧耶戒場、三昧耶戒壇。此戒乃是立於「三皆三昧耶」，即「三三平等一致」之觀點，而以眾生本具之本有清淨菩提心為戒體，亦即以行願（大悲）、勝義、三摩地之三種菩提心為戒體，並以顯教、密教、大乘、小乘之戒法等法界之德為行相，在傳法灌頂時所授。    密教認為，受法之後不修行，則將退失自己之本誓，此稱退三昧耶罪。對密教之教說（密藏）加以懷疑、誹謗者，則稱破三昧耶罪。若未經允許學法，而自行授受者，為越三昧耶罪（越法罪）。以上三種罪，合稱為三種重罪。    象徵佛、菩薩、諸天等之本誓之器杖、印契等物，稱為三昧耶形、三摩耶形（略稱三形），或波羅蜜形。描繪三昧耶形以代表尊形之曼荼羅，則稱三昧耶曼荼羅，係四種曼荼羅之一。例如，大日如來之寶塔、觀音菩薩之蓮華、不動明王之劍等，均為三昧耶形。即順序觀想種子、三昧耶形、尊形，先從種子成就三昧耶形，再從三昧耶形開展出諸尊之形相。    密教修行之過程有五階段，為五種要誓之意，稱為五種三昧耶、五種灌頂。即：(1)初見三昧耶，遙從壇外可見曼荼羅，而未授與真言及印契之位。(2)入睹三昧耶，允許進入壇內供養、禮拜、散花，而得聞本尊名號之位。此時可受真言與印契。(3)具壇三昧耶，見曼荼羅及印契之後，修妙業之位。(4)傳教三昧耶，修行法則，知曉必要之事，而得為人師之位。(5)祕密三昧耶，到達最後生祕密慧之位。上述五種三昧耶可配於後世之灌頂，而依序相當於曼荼羅供、結緣灌頂、受明灌頂、傳法灌頂、以心灌頂。〔大日經卷五入祕密漫荼羅法品、理趣釋卷上、大日經疏卷十六〕p896

三摩耶道
一﻿三摩耶道    總稱密教之法。三摩耶，乃平等之義，密教以三密平等之法為其根本義理，故總稱其法為三摩耶道。（參閱「三摩耶」896）p897

三摩若
一﻿三摩若    舊譯作「總相」，新譯作「有」。為勝論學派所說六句義之第四句義。百論疏卷上之中（大四二‧二四六下）：「四者三摩若諦，此云總相諦，謂總萬法為一大有等。」p897

三摩鉢底
一﻿三摩鉢底    梵語 samāpatti，巴利語同。音譯作三摩拔提、三摩。意譯等至、正受、正定現前。指由遠離惛沉、掉舉等，而使身心達於平等安和之境。即身心安和之狀態，為三摩地之進境。依俱舍論卷二十八，四靜慮及四無色定為根本八等至，其中四靜慮及下三無色定等七者，各有味等至、淨等至、無漏等至三種，有頂地則僅有味等至與淨等至。    有關三摩鉢底與三摩地（等持）之差別，大毘婆沙論卷一六二中列舉數種說法，有說等持以一物為體，等至以五蘊為體。有說等持為一剎那，等至則相續。有說諸等持即等至，而等至非是等持，如無想等至、滅盡等至即屬之。有說亦有等持非是等至，如不定心相應等持即屬之。又依俱舍論光記卷六所載，三摩地通於定、散及善、惡、無記等三性，唯有心平等，持心趣向於境，故稱等持。三摩鉢底則通於有心定與無心定二種，唯在定，不通於散。此外，亦有說三摩鉢底即禪定之異名者。又梁譯攝大乘論釋卷十一中，於三摩鉢底略舉境、眾類、對治、隨用、隨引、由事等六種體類差別。〔瑜伽師地論卷十一、十地經論卷五、雜阿毘曇心論卷七、俱舍論卷五、成唯識論述記卷六本、瑜伽論略纂卷一、卷五〕（參閱「三昧」788、「正受」2523）p897

三支
一﻿三支    (一)因明用語。為三支作法之略稱。係陳那及其弟子商羯羅主等新因明論師所立，依宗（命題）、因（理由）、喻（譬喻）而成立之因明論式。（參閱「三支作法」731）     (二)指東漢、三國時代之名僧支婁迦讖、支亮、支謙。歷代三寶紀卷五（大四九‧五八下）：「世稱天下博知，不出三支。」p730

三支作法
一﻿三支作法    因明用語。依宗（命題）、因（理由）、喻（譬喻）等三支成立之因明論式。又作三分作法。略稱三支、三分。乃陳那及其弟子商羯羅主等新因明論師所立，唯設宗、因、喻三段之推論式。(1)宗，又稱所立（梵 sādhya），為議論之主題，乃即將被論證之命題。如言「聲是無常」是。宗由主詞與賓詞組成，主詞又稱有法（梵 dharmin）、所別（梵 viśeṣya）、前陳；賓詞又稱法（梵 dharma）、能別（梵 viśeṣana）、有相（梵 liṅgin）、後陳。凡因明之規則，主詞與賓詞須立（立論者）、敵（問難者）共同認可。聯結此兩語以立一論式時，始生兩者間之議論，借因、喻之力以圖成立其主義。     (2)因，即能立（梵 sādhana），為論證之根據。如云「所作性故」是。因具有遍是宗法性、同品定有性、異品遍無性三相，此為因必備之條件，新因明之根柢。①遍是宗法性（梵 pakṣa-dharmatva），規定宗之主詞與因之關係，即後者之範圍必包攝（大於）或等於前者。②同品定有性（梵 sapakṣe vidyamānatā），規定宗之賓詞與因之關係，後者包攝前者，或與其「外延」全體相等。外延，此處指適用於某一概念相同屬性之全部範圍。故知「因」須包含宗之賓詞，或與賓詞相同屬性之全部範圍相等，始構成因之條件。③異品遍無性（梵 vipakṣe nāstitā），係與同品定有性相反之規定，即與宗之主詞及賓詞相違之異品應全無關係。故知同品係從正面推斷以證成所立之宗，而異品則從反面證成所立之宗。    (3)喻，為議論根柢之一般原理，表示立、敵共認之真理，相當於論理學之大前提，由喻體及喻依組成。喻體為一般之真理，喻依為其實例。喻又分同喻、異喻。同喻為宗論證之積極基礎，異喻為其消極基礎。    今舉具備三支作法之論式如下：聲是無常（宗，第一支），所作性故（因，第二支），見諸所作皆無常，譬如瓶等（同喻），諸常住皆非所作，譬如虛空（異喻，以上第三支）。     古因明五支作法與三支作法之關係，三支作法係五支作法之前三支作法，五支為宗、因、喻、合、結，三支作法即將「合」支歸攝於喻體，將「結」支歸攝於宗支。如是將五支作法之歸納性質導向於三支作法之演繹性質，近似西洋論理學之三段論法，表示論理學之意義更進一步。今試將三支作法與三段論法作一比較，論式分三段彼此相同，又三段論法結論賓位之概念，即有大概念之前提，稱大前提，此同於同喻合作法之喻體；其結論主位之概念，即有小概念之前提，稱小前提，與因同；其結論，與宗之性質相同。然三支作法為立敵互相往復問答，以悟他論證為目的，故用宗、因、喻之次第；三段論法以考究自己思想之運用法則為目的，以推理為主，故用大前提、小前提、結論之次第。此外，於因明可用異喻之方法檢查同喻之正否，三段論法全闕，又未見喻依。〔因明入正理論疏卷上本、因明論疏瑞源記〕（參閱「五支作法」1417、「因明」2868）p731

三教
一﻿三教    將佛一代之聖教判別為三類。此種判教盛行於南北朝以後。(一)南北通用之頓教、漸教、不定教等化儀三教。(1)頓教，指不循順序次第，起始即說幽深教法之教，如華嚴經。(2)漸教，指由淺入深，由小至大，循序漸進之教法，如阿含經、般若經、涅槃經等。(3)不定教，又作偏方不定教、無方教。攝頓、漸，隨機隨時應變之教法，如勝鬘經、金光明經。     以上之漸教復有其教法層次，故產生三時教、四時教、五時教之說。虎丘山笈法師即分之為三教，謂自佛成道至十二年之中，講說諸法實有之道，稱為有相教，如阿含經；十二年後至法華時之中，講說諸法皆空之旨，稱為無相教；最後於雙樹林之時，有無雙照，而說一切眾生皆有佛性，闡提亦可作佛，稱為常住教。宗愛法師復於無相、常住之間加上同歸教，而成四教；莊嚴寺之僧旻亦同此主張。道場寺慧觀、定林寺僧柔、謝寺慧次等更於無相、同歸之間加上褒貶抑揚教（如淨名、思益等經），而成五教。至於不定教，則智顗分之為顯露不定、祕密不定二種，而各簡稱為不定教、祕密教、加上頓、漸二教，雖成化儀四教，實則仍不出頓漸不定三教。又法華玄義卷十雖載稱此三教南北通用，恐係江南諸師所立，故又有「南中三教」之稱。其中，頓漸二教乃慧觀首立，唯其說法起源甚早。至於不定教，則係後人添加，首倡者不詳。〔大品經遊意（吉藏）、大方廣佛華嚴經疏卷一、法華玄義釋籤講義卷十（慧澄）、大乘義章卷一、三論玄義〕     (二)北魏慧光（世稱光統律師）所立之漸教、頓教、圓教。又稱光統三教。(1)漸教，為根機未熟者按淺深順序說教，如先說無常，後說常，先說空，後說不空。(2)頓教，為利根者於一法門具說常無常、空不空。(3)圓教，為上臻佛境者說如來之無礙解脫、究竟果海、圓極祕密等自在法門，如華嚴經即是。立華嚴經為圓教即以慧光為嚆矢。〔華嚴經探玄記卷一、華嚴經疏鈔玄談卷四、華嚴經搜玄記卷一本、華嚴五教章卷一〕     (三)地論宗所立之立相教、捨相教、顯真實教。(1)立相教，為二乘之人所說有相之教。(2)捨相教，大品等經廣明無相之理，故稱捨相。(3)顯真實教，華嚴等經顯示真實，故稱顯真實教。此說創於慧光之後。〔大乘玄論卷五〕     (四)南山道宣所立之性空教、相空教、唯識圓教。(1)性空教，諸法性空無我，以此理照心，是為小乘。(2)相空教，諸法本相是空，唯情妄見，以此理照用，為小菩薩，屬大乘淺教，如般若經等。(3)唯識圓教，諸法外塵本無，實唯有識，此理深妙，唯意緣知，悉攝一切大乘深義，如華嚴、法華、楞伽等經，攝大乘等論均屬之。以上，前二者為權教，後者是實教。又依此三教而立之三觀稱性空觀、相空觀、唯識觀。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷中四懺六聚法篇、四分律行事鈔資持記卷中四之三、八宗綱要卷上〕     (五)宋代贊寧所立之顯教、密教、心教。(1)顯教，指諸乘之經律論等，以迦葉摩騰為始祖。(2)密教，指瑜伽、灌頂、五部、護摩、三密、曼拏、輪法等，以金剛智為始祖。(3)心教，指直指人心、見性成佛之禪法，以菩提達磨為始祖。〔宋高僧傳卷三〕     (六)真諦三藏依金光明經（合部金光明經卷二業障品）等所立之轉法輪、照法輪、持法輪。佛成道後七年中於鹿野苑講說四諦之理，稱為轉法輪。七年後在舍衛國說般若等，以空照有，此時具有轉、照二輪。三十年後入涅槃前，在毘舍離國為真常之菩薩說解節經等，空有雙照，此時具有轉、照、持三輪。此為真諦解節經疏之說，出於圓測之解深密經疏卷五、華嚴經疏卷一。又解深密經疏卷五載，真諦之部宗異論記立小乘法輪、大乘法輪、一乘法輪等三教。初法輪即三藏教，僅指小乘，即阿含經；第二法輪通於大小二乘，即涅槃經；第三法輪僅指大乘，即華嚴、般若等經。此為轉、照、持三法輪之別說。     (七)嘉祥寺吉藏所立之根本法輪、枝末法輪、攝末歸本法輪。(1)根本法輪，指華嚴經。此經乃佛成道最初所說。(2)枝末法輪，即為小乘等後所說之經。(3)攝末歸本法輪，指法華經。此經乃佛成道四十年後，說會三歸一之理。（參閱「三轉法輪」923）     (八)唐代玄奘所立之有教、空教、中道教。為法相宗之教判。(1)有教，初時於鹿苑等處轉小乘四諦之法輪，說「我空法有」之旨。(2)空教，第二時於靈鷲山等說諸部般若，述「諸法皆空」之旨。(3)中道教，第三時說深密等經，破有、空二執，而明中道之旨。華嚴五教章中則以此三時分別為轉、照、持等三法輪。又依華嚴經探玄記卷一載，印度戒賢論師立第一時「人空法有」（有教），第二時「諸法皆空」（空教），第三時「非有非空」（中道教），與玄奘所立三教之內容相同。〔起信論義記序〕（參閱「三法輪」780、「三時教」811）     (九)印度智光論師依般若經、中觀論等立三時教，以第三之無相大乘為了義教。謂佛初時於鹿野苑為諸小根說四諦等小乘之法，明「心境俱有」之旨。第二時中為中根者說法相大乘，明「境空心有唯識」之理。第三時為上根說無相大乘，明「心境俱空、平等一味」之義，即般若等之義。〔華嚴經探玄記卷一、起信論義記序〕     除以上九種就佛法內容而判教外，中國亦常以佛、儒、道並稱三教，日本則是佛教、神道教、儒教並稱三教。此三教在中日歷史上曾有混同之現象，然同時亦有彼此排斥之事例。（參閱「三教論衡」829）p826

三教圖
一﻿三教圖    又作三教聖人圖、三聖圖。即將孔子、釋迦、老子三聖人之像，繪於一圖之中，以此表示儒、佛、道三教之匯合。另有以佛印禪師、蘇東坡、黃魯直等三人代表佛、儒、道三教之圖像。蓋三教一致之思想自古即盛行中國，中唐以後更為禪徒所喜，唐代之孫位、宋代之馬遠、陳清波、王齊翰、許道寧等即好描此三聖像。〔辨偽錄卷二、禪宗正脈卷十六、山房雜錄〕（參閱「三酸圖」890）p828 

三教平心論
一﻿三教平心論    凡二卷。元代劉謐撰。收於大正藏第五十二冊。作者以儒釋道三教之論爭，千百年來，是非紛然，故特著此論以明辨之。初言三教皆為止惡行善之法，而佛以治心，道以治身，儒以治世，不可偏廢；次言三教之極功（結果）有淺深之不同，故教有廣狹、久近之別，以儒道二教為世間法，佛教則始於世間法終於出世間法；後則力駁唐之傅奕、韓愈之說，又舉出宋之程明道、朱熹、張橫渠、程伊川等之主張而論破之。p828

三教指歸
一﻿三教指歸    凡三卷。日僧空海撰。書中主張出家乃為真正忠孝之道，並評及儒道佛三教之優劣。著者十八歲時所撰之稿本原名為聾瞽指歸（高野山藏有其親筆寫本），至二十四歲時修訂為今名。全書主要內容為：龜毛先生論說儒道、虛亡隱士論說道教、假名乞兒論說佛教之修行。書中辭藻豐富華麗，以四六駢儷體之漢文寫成。p828

三教搜神大全
一﻿三教搜神大全    凡七卷。為儒、釋、道三教之神像或聖像之畫集。卷一首載儒釋道三教源流，全書計收玉皇上帝、西嶽神、昭靈侯、五瘟使者、黨元帥、佛陀耶舍禪師、本淨禪師等神號一百二十餘。本書約成於明代永樂年間（1402～1424）以後，作者不詳。具宗教研究之價值。一說本書即元版畫像搜神廣記，或據該書增益繙刻而成。p828

三教論衡
一﻿三教論衡    (一)指儒、釋、道三教之論諍。蓋儒道二教原係中國固有宗教，佛教則傳自印度，不論思想信仰或儀禮習慣方面，均有極大之差異，故三教之間常起教義、儀禮上之論諍。據漢法本內傳所載，後漢明帝時，道士褚善信等嘗與迦葉摩騰、竺法蘭二人於洛陽白馬寺外辯法，終為摩騰所伏，此蓋後世所捏造。三國時代，吳之康僧會對孫皓答辯周孔善惡報應之說略嫌顯近，而謂釋教方盡幽遠之意。曹植亦曾作辨道論，以駁斥道教不老不死之說。凡此，皆屬早期之三教論衡。    西晉時，王浮與帛遠論道佛之優劣，以辭屈而偽作老子化胡經謗佛，其後佛徒乃作清淨法行經以酬之。東晉時，孫盛以佛入儒，作聖賢同軌老聃非大賢論及老子疑問反訊以斥道教；又羅含君章、廬山慧遠各作更生論、形盡神不滅論，共論神識之不滅；孫綽、慧遠各作喻道論、明報應論以說因果報應之不妄；此外，慧遠並著沙門不敬王者論，沙門袒服論，以明佛教禮儀異於中國傳統之制，對此，何無忌作難袒服論以難破慧遠之說。劉宋時代，鄭道子、僧含有神不滅論，慧琳有白黑論；何承天則作達性論，主張神滅、天命以謗佛教；慧遠門人宗炳作明佛論、顏延之作釋何衡陽達性論、劉少府作答何承天等破何承天之說；道士顧歡作夷夏論，謂佛法為夷狄之法；對此，僧紹之正二教論、謝鎮之與顧道士折夷夏論、慧通之駁顧道士夷夏論等均予以駁斥。蕭齊時代，張融作門律，倡道佛二教一致，周顒時與之酬唱，孟景翼亦作正一論以贊張氏之論。逮范縝再倡神滅論，否定因果報應；對此，蕭琛出難神滅論以對之，而神滅不滅之論諍達於高潮。梁武帝即主張神不滅論。    北魏太武帝深信道教，以道士寇謙之等言，於太平真君七年（446）行排佛政策，文成帝時佛教始復興。北齊文宣帝時嘗令佛道辯法而排斥道教。至北周武帝，容道士張賓、衛元嵩之言，於天和四年（569），敕道佛二教之徒論其優劣，且命司隸大夫甄鸞詳定佛道二教之優劣。如甄鸞著笑道論，以辨道教之偽，又道安著二教論，以抨擊道教。及至建德三年（574）仍敕廢道佛二教，但實廢佛教，以立道教。唐興，以李姓之故，重道教，更與佛教屢有衝突。初唐之三教談論，多為實質上之談論。高祖武德四年（621，一說七年），道士太史傅奕上「減省寺塔僧尼益國利民事十一條」，痛論僧尼寺塔之弊，法琳、李師政乃作破邪論、內德論，明槩作決對傅奕廢佛法僧事，以破傅氏之說。太宗貞觀十三年（639），祭酒孔穎達、沙門慧淨、道士蔡晃等，於弘文殿談論三教。高宗時以道教為國教，追諡老子為「玄元皇帝」，一時道教勢盛，且多剽竊佛教教理而作偽經。至麟德元年（664），道世上表陳述道經之偽妄，總章元年（668）乃有詔論老子化胡經真偽之事，然其事未久即被禁斷。又嗣聖八年（691），僧尼之位次恢復僧先道後，兩教紛諍之原因由是得以緩和。貞元十二年（796），徐岱與沙門覃延、道士葛參成等人，在麟德殿講論三教。翌年，左街僧事端甫入內殿講論儒道，賜紫方袍。從玄宗至文宗期間，湛然以儒家出身，弘揚天台教觀，門人儒者梁肅著止觀統例，澄觀論華嚴、易經之類同，李翶作復性書，採大乘起信、圓覺、楞嚴之說，而為宋儒之先驅。憲宗時，韓愈作原道、原人等，論道佛之弊，又上「論佛骨表」及「與孟簡書」來排擊佛教；對此，孟簡以論夷夏及因果報應酬答韓氏。圭峰宗密著原人論，斥破儒道二教之迷執，並闡述周易與真如緣起之關係。會昌五年（845），武宗排佛，一時道教勢盛，未幾，佛寺復興。此後所謂三教論諍日趨形式化，三教論談僅流於朝廷儀禮之一。     及至宋代，儒教勃興，採佛教教理匯成新學之同時，排佛之風亦盛，如孫泰山之儒辱說、歐陽修之本論三篇、石守道之怪道、胡寅之崇正辯、李泰伯之潛書等均主排佛，歐陽修撰新唐書、五代史，更刪除所有有關佛教之事項；對此，智圓於閑居編中提倡三教並存不廢之說，契嵩於輔教編、非韓三篇力主儒釋一貫之道，張商英撰護法論駁斥韓、歐之主張。又張載、二程、朱熹等雖提倡排佛論，然其學說取之於佛教者實多。至宋徽宗，崇信道教，崇寧五年（1106）敕寺院置孔、老像，道士位次，列在僧尼之上，佛典中凡有謗道儒之處概皆焚棄。南宋時代，宗杲最先提倡三教融合之說，孝宗、宗曉、劉謐、子成、志磐、李純甫等均有以繼之。逮南宋淳祐九年（1249），李志總掌天下之道教，致佛道二教再相傾軋。及元世祖就西藏僧八思巴受戒，道士之反感益烈，寶祐三年（1255），道士丘處機、李志常等搗毀西京夫子廟、佔領梵剎四百餘所，至元十八年（1281），除道德經外，道藏及有關之印版等因帝令而悉燒棄。與此同時，王中孚、酈希誠、張宗演各倡全真教、大道教、正一教，轄有大江南北，統一確定道教教會。至明代正統年間，完成道藏之編纂，萬曆年間續入增補完成，道教因而振興。    明太祖嘗製三教論、釋道論，沈士榮（續原教論）、姚廣孝（道餘錄）、屠隆（佛法金湯編）、袾宏（緇門崇行錄）、智旭（周易禪解、四書蕅益解）等均主三教調和之說，胡敬齋、王陽明等則秉儒排佛。概言之，此時儒佛二教調和之論較盛。清初，一明撰會心內集等，亦倡三教融會。此一時期，各教皆喪生氣，而淪於萎靡沉滯之勢。    在日本，有佛教、神道、儒教三教之論衡，由於日本自上古以來即以神道作為政治與道德之軌範，至應神天皇在位（270～309）時，始由阿直岐、王仁等自百濟傳入論語，為儒教興學之濫觴，不久佛教亦傳入而成三教。欽明天皇在位（540～570）時，雖有奉祀佛像之問題，蘇我、物部二氏發生論諍，但此後以皇室為首，一般均重神祇，同時亦崇信儒佛二教。後本地垂迹之說興起，神佛融合之論由是盛行。〔弘明集、梁高僧傳卷七、廣弘明集歸正篇、辯惑篇、法義篇、唐護法沙門法琳別傳卷上、釋氏六帖卷八、歐陽修外傳〕    (二)全一卷。日本臨濟宗慧訓撰，成於延享三年（1746）。為論述儒、釋、道三教之同異及諸家諸宗之大意。分總論、雜論、別論三篇。p829

三斷
一﻿三斷    斷，乃斷縛離繫而得證之義。三斷指：(一)(1)見所斷（梵 darśana-heya），即於見道之位所斷之法。又作見道所斷之法、見斷。(2)修所斷（梵 bhāvanā-heya），即於修道之位所斷之法。又作修道所斷之法、修斷。(3)非所斷（梵 a-heya）， 即非見道、修道之位所斷之法。又作非所斷之法、非斷。    大、小二乘對三斷之解釋略有出入，茲就小乘之觀點而論，據俱舍論卷二、品類足論卷二等所舉，三斷指：(1)見所斷，謂聲聞初果之人，斷惑見理，稱為見道；因其斷除八十八隨眠，及與之俱有之法與隨行之得，故稱見所斷。(2)修所斷，謂聲聞第二果、第三果之人，修真斷惑，稱為修道；因其斷除十五界（十色界及五識界），及其餘之有漏法（八十一品之惑），及與之俱有之法與隨行之得，故稱修所斷。(3)非所斷，謂聲聞第四果之人，三界煩惱皆已斷竟，證得無漏果，而無惑可斷；亦即有為、無為一切之無漏法，稱為非所斷。又十八界中，意根界、法境界、意識界等三界通於三斷，其餘之十五界唯限於修所斷。    次就大乘之觀點而論，據大乘阿毘達磨雜集論卷四、瑜伽師地論卷六十六等所舉，三斷指：(1)見所斷，即分別所起之染污之見、疑、見處、疑處，及於見等所起之邪行、煩惱、隨煩惱，及見等所發之身語意業，與一切惡趣等之蘊、界、處，是為見所斷。(2)修所斷，即得見道之後，與見所斷不同之諸有漏法；亦即斷除分別所起之染污之見等以外，其餘之諸有漏法，是為修所斷。(3)非所斷，即諸無漏法；亦即以出世聖道之無為法，證得無學位，而於無學身中之清淨自性所發之身、語業，是為非所斷。又十八界中之七心界，及色、聲、法三界通於三斷，其餘之八界則唯有見、修二斷。〔大毘婆沙論卷五十一、卷五十二、順正理論卷六、成唯識論卷五、俱舍論光記卷二〕    (二)就所斷之法的性質，而將斷分為自性斷、不生斷、緣縛斷三種。據宗鏡錄卷七十六所舉，即：(1)自性斷，謂於智慧起時，煩惱闇障之自性應斷。(2)不生斷，謂證得初地法空之時，能令三塗惡道之苦果永不更生。(3)緣縛斷，謂斷除心中之惑，而於外塵境不起貪、瞋之心，雖緣於境，而不染著，是為緣縛斷。三斷之中，自性、不生二者任運能斷，其皆由緣縛一斷，則能令三界之因果不生。    此外，成唯識論了義燈卷五末，於三斷之外加上相應斷，稱為四斷。〔成唯識論卷八、大明三藏法數卷十〕（參閱「四斷」2363）p915

三方便
一﻿三方便    巧用諸法，隨機利物，稱為方便。據淨名經疏載，方便有三：(1)自行方便，謂佛及四十一位菩薩於心內自證不思議真俗二諦之理。(2)化他方便，謂藏、通、別三教及圓教有門所明諸菩薩不斷煩惱，照界內、界外，而以種種法門度化眾生。(3)自他方便，合前述自行、化他二種方便，稱為自他方便。p732

三於
一﻿三於    指三種所依。於，所依之義。三論宗嘉祥大師依三種所依而立三種二諦，即：(1)本於二諦，即空有二諦，乃佛出世前已存有者，為佛二諦之所依。(2)教於二諦，即佛之言教，為空有二諦之所依。(3)末於二諦，指如來出世後所化之迷教二諦，為佛滅後迷惑教於（佛之言說），而執為空、有二見者。〔三論大義鈔卷一〕p774

三施
一﻿三施    (一)大智度論卷十一以財、法、無畏三種施為三施。即：(1)財施，自能持戒，不侵他人財物，又能以己之財施與他人。(2)法施，為人說法，令其開悟。(3)無畏施，持戒之人無殺害之心，令其無畏。    (二)大智度論卷十二以物、供養恭敬、法三種施為三施。即：(1)物施，即財施。(2)供養恭敬施，即信心清淨，恭敬禮拜等。(3)法施，即為人說法。     (三)華嚴經疏鈔卷二以飲食、珍寶、身命三種施為三施。即：(1)飲食施，見饑餓之人，即以飲食濟其困餒，又稱下品施。(2)珍寶施，見貧窮之人，即以財物珍寶周其窘乏，又稱中品施。(3)身命施，復分為二：①僅割身肉，濟於饑餓眾生，是為身施。②若全身施與，命亦隨盡，是為命施。此等之施，極難極重，故又稱上品施。p787

三日耳聾
一﻿三日耳聾    禪林用語。形容受到強烈的震動。禪宗祖師為了喝止修行人的妄想分別，常以言語或動作警悟之。景德傳燈錄卷六（大五一‧二四九下）載，唐代洪州宗僧百丈懷海開示云：「老僧昔再蒙馬大師一喝，直得三日耳聾眼黑。」即六根俱不到，方是透脫去。p732

三日齋
一﻿三日齋    又作見王齋。人死後第三日，親人為設齋食以招請供養僧尼，稱為三日齋。〔釋氏要覽卷下、禪林象器箋飲啖門〕p732

三明
一﻿三明    梵語 tri-vidya，巴利語 ti-vijjā。(一)又作三達、三證法。達於無學位，除盡愚闇，而於三事通達無礙之智明。即：(1)宿命智證明（梵 pūrva-nivāsānusmṛti-jñāna-sākṣāt-kriya-vidyā），又作宿住隨念智作證明、宿住智證明、宿住智明、宿命明、宿命智。即明白了知我及眾生一生乃至百千萬億生之相狀之智慧。(2)生死智證明（梵 cyuty-upapatti-jñāna-sākṣāt-kriya-vidyā），又作死生智證明、天眼明、天眼智。即了知眾生死時生時、善色惡色，或由邪法因緣成就惡行，命終生惡趣之中；或由正法因緣成就善行，命終生善趣中等等生死相狀之智慧。(3)漏盡智證明（梵 āsrava-kṣaya-jñāna-sākṣāt-kriya-vidyā），又作漏盡智明、漏盡明、漏盡智。即了知如實證得四諦之理，解脫漏心，滅除一切煩惱等之智慧。    又依大毘婆沙論卷一O二載，宿命明見過去事而生厭離，天眼明見未來事而生厭離，漏盡明既已厭離，乃欣樂涅槃；此外，宿命明可斷除常見，天眼明可斷除斷見，漏盡明則遠離此二邊而安住於中道。若與六神通相配，則此三明依序以六通之第五、第二、第六為自性。〔雜阿含經卷三十一、大智度論卷二、集異門足論卷三、卷十五、雜阿毘曇心論卷六、俱舍論卷二十七〕（參閱「六神通」1681）    (二)菩薩明、諸佛明、無明明。據北本大般涅槃經卷十八載，菩薩明即般若波羅蜜，諸佛明即佛眼，無明明即畢竟空。〔涅槃經會疏卷十六、華嚴經探玄記卷十五〕p774

三昧
一﻿三昧    (一)梵語 samādhi 之音譯，巴利語同。又作三摩地、三摩提、三摩帝。意譯為等持、定、正定、定意、調直定、正心行處等。即將心定於一處（或一境）的一種安定狀態。又一般俗語形容妙處、極致、蘊奧、訣竅等之時，皆以「三昧」稱之，蓋即套用佛教用語而轉意者，然已與原義迥然有別。     於佛典中，samādhi 譯為等持時，「等」乃指離開心之浮（掉舉）沉（惛沉），而得平等安詳，「持」則指將心專止於一境之意，此即為將心止於一境而不散亂之狀態，稱為心一境性。俱舍宗視之為十大地法之一，唯識宗則認為是五別境之一，且兩宗均以之為心所之一，但經部與成實宗則認為心所並無別體。    一般修行大都止心一處，不令散亂，而保持安靜，此一狀態稱為三昧。達三昧之狀態時，即起正智慧而開悟真理，故以此三昧修行而達到佛之聖境者，則稱三昧發得或發定。舊譯常將三摩地（梵 samādhi，三昧、等持）、三摩鉢底（梵 samāpatti，等至、正受、正定、現前）及三摩呬多（梵 samāhita，等引、勝定）混同，而一概譯為三昧。實際上，三昧應指三摩地而言。    有部認為凡是一切心共同之精神作用（即大地法），共通於定、散及善、惡、無記之三性，而僅限於一切有心位（不通於無心定）不亂心，且對一境地有集中之作用者，即稱三摩地。對此，三摩鉢底與三摩呬多則通於有心、無心，而僅局限於定（包含有心定、無心定而不通於散定）。    俱舍論卷二十八謂，就所依止之定（等至）有四靜慮（四禪）、四無色定、八等至、三等持之別。四靜慮及四無色定乃以善等持（三摩地、三昧）為體；又四靜慮及四無色定之根本等至（三摩鉢底）有八種，故稱八等至；三等持（三三昧）即：有尋有伺、無尋唯伺、無尋無伺等三種。此外亦指空、無相、無願，或空空、無相無相、無願無願之三重等持（三重三昧）而言。    二種三昧之中，第一種係以尋（尋求推度之粗雜的精神作用）與伺（伺察思惟之深細的精神作用）之有無，而分為：(1)初靜慮（初禪）與未至定。此屬有尋有伺三摩地。又作有覺有觀三昧。(2)中間靜慮（中間定），屬無尋唯伺三摩地。又作無覺有觀三昧。(3)第二靜慮（第二禪）之近分以上屬無尋無伺三摩地。又作無覺無觀三昧。第二種則指觀「人、法」皆空之三昧，稱為空三昧。捨離差別相之三昧，稱為無相三昧；捨離願求之思之三昧，則稱為無願三昧。其次在三重三昧中，又有空空三昧、無相無相三昧、無願無願三昧等。    據十住毘婆沙論卷十一載，三昧乃四禪（四靜慮）、八解脫以外之一切定。又謂唯三解脫門（無漏之空、無相、無願三昧）和有尋有伺等之三三昧稱為三昧。同論又揭示定之範圍較狹，三昧之範圍則較廣，依此，諸佛菩薩所得之定可視為三昧。大乘義章卷十三舉出雜阿毘曇心論卷六、成實論卷十二、十地經論卷五等之說，而述明禪、定、三昧、正受、三摩𨀳（梵 samāpatti，巴同，等至）、解脫、奢摩他（梵 śamatha，巴 samatha，止）等之差異。依其說法，則狹義之三昧指空等之三三昧，廣義則指四無量心及其他諸定。    阿含經認為四禪八定之外，另有空、無相、無願等之三三昧（三解脫門）與有尋有伺等之三三昧，而大乘則有數百上千種種三昧之說。大乘經典之名稱，以「三昧」為名者，即有般舟三昧經、首楞嚴三昧經、慧印三昧經、自誓三昧經、佛印三昧經、法華三昧經、念佛三昧經、月燈三昧經、金剛三昧經等多種，這些經典對標題所示之「三昧」均有詳細說明。其中，般舟三昧，亦稱諸佛現前三昧與佛立三昧。此外，法華經卷一曾舉出無量義處三昧之名，舊譯華嚴經卷六與卷四十四，有華嚴三昧、海印三昧、師子奮迅三昧之說。大品般若經卷三、卷五，亦有首楞嚴（健行）、寶印、師子遊戲等百八三昧之說。     天台宗在摩訶止觀卷二上舉出常坐、常行、半行半坐、非行非坐等四種三昧之說；修此四種三昧之道場，稱為四三昧院。此外，成實論卷十二，有一分修三昧（唯修定或慧之一方）、共分修三昧（兼修定、慧之有漏定）、聖正三昧（兼修定、慧之無漏定）等三三昧。    南本涅槃經卷十三列出菩薩破除「二十五有」之二十五種三昧之名，法華經卷七之十六三昧，即為法華三昧之異名。又身發火焰之三昧，稱為火界三昧、火定、火光三昧，有火葬屍骸之意。最勝之三昧，則稱王三昧或三昧王三昧。日僧法然在其選擇本願念佛集中將念佛稱為王三昧，又瑩山紹瑾撰之坐禪用心記亦將坐禪稱為王三昧。    修三昧之堂，稱三昧堂。依修三昧之種類而分，即有法華三昧堂、常行三昧堂、理趣三昧堂等。〔雜阿含經卷十八、長阿含經卷九、卷十、北本大般涅槃經卷二十五、大品般若經卷一、卷二十三、大智度論卷二十八、瑜伽師地論卷十一、集異門足論卷六、佛地經論卷一、成唯識論卷八、大乘義章卷十三、圓覺經略疏註卷上、翻譯名義集卷四上〕（參閱「百八三昧」3112、「定」3985）    (二)在日本，火葬場、墓地，亦稱為三昧。為祈求死者之冥福，大多在墓旁建立法華三昧堂，並延請僧侶修法華三昧。其法華三昧堂，可簡稱為三昧堂或三昧。p788

三昧堂
一﻿三昧堂    又作法華三昧院、法華堂。日本佛教界長期講解有關法華經而設置之建築物。以最澄在比叡山東塔所建者為最早，後在西塔、橫川亦建有三昧堂，在天台宗之大寺院中建立此種堂者屢見不鮮。及至後世，則不限於講法華，亦為開講其他經典之場所。p791

三昧場
一﻿三昧場    日本佛教用語。即葬場。意謂葬場乃為進入三昧之場所。又作三昧所，或單稱三昧。即葬場及火葬之區域。〔類聚名物考卷三二二〕p792

三昧火
一﻿三昧火    據傳法正宗記卷一載，釋迦自知化期已近，乃付首座弟子大迦葉以清淨法眼及金縷僧伽梨衣，隨後即往拘尸那迦羅城娑羅雙樹間，敷座設床，右脅而臥，在諸比丘及眾弟子圍繞之下，泊然入寂，大迦葉聞訊趕至，見金棺內之三昧真火燔然而焚，舍利光焰普照天地。p790

三昧發得
一﻿三昧發得    又作發定。謂由專念之法而心住一境，遂得勝境現前。亦即初因思惟之加行，思想漸漸微細，乃至覺想俱亡，達於三昧正受之域，終與所觀之勝境冥合，得以分明了知，稱為三昧發得。淨土宗祖師中，善導、懷感皆曾發得三昧，見淨土勝相。〔釋淨土群疑論卷七、觀念法門、往生瑞應刪傳、廣弘明集卷三十〕p792

三昧耶形
一﻿三昧耶形    又作三摩耶形。略稱三形。指標示諸尊本誓之器杖、印契等形相。據兩部曼荼羅義記卷五之說，三昧耶形又稱波羅蜜形，住諸尊三昧耶形即是入定之形相，寂住本誓願。又三昧耶有平等、本誓、除障、驚覺四義：(1)平等之義，三昧耶形俱印契、器杖等表象佛之內證，及內德、外相平等無別。(2)本誓之義，如大日之五輪率都婆。(3)除障之義，以此標幟表示眾生遠離煩惱、業、苦等三障。(4)驚覺之義，以此三形驚眾生之長眠，令其發心修行。如文殊菩薩所持之利劍，表示大智斷惑之昔願；觀音之蓮華（花），表示同大悲、無有染著之本誓；轉法輪菩薩所持之寶輪，表示說法破執之本誓。執持刀、輪寶、金剛杵等三昧耶形時，天魔波旬不敢違越，諸佛自身亦不能違越。若眾生見此三昧耶形，信其本誓，如法修行，則能如願而得福智。〔金剛界七集卷上、兩部曼荼羅隨聞記卷三〕p790

三昧耶戒
一﻿三昧耶戒    又作三摩耶戒、祕密三昧耶戒、佛性三昧耶戒、祕密戒、三世無障礙智戒、無為戒。略稱三戒，即住於三三平等之理，以本有之淨菩提心為戒體，法界無量萬德為行相之祕密真言戒。此戒能成就如來清淨之智，三世諸佛由此證得菩提。故又稱三世無障礙智戒。其戒相為不應捨正法、不捨離菩提心、不悋慳一切法、莫不利眾生行等四重禁。此戒係密教修行之指針，真言行者必須受持，入壇行灌頂之前先受此戒，方得入壇。    三昧耶本具平等、本誓、除障、驚覺四義，故此戒亦有四義：(1)平等，行者初發心時，知三三平等之理，安住於佛地三昧道，照見心、佛、眾生三無差別。(2)本誓，以三平等之理為緣，起大誓願，修大悲，行四無量、四攝等，能利益眾生永不止。(3)除障，由本誓發得三三平等之戒體時，能除滅過去、現在、未來之惡業罪障。(4)驚覺，自驚察身心，制止放逸懈怠。又授此戒之作法，稱為三昧耶戒儀、三昧耶戒作法；道場則稱為三昧耶戒場、三昧耶戒壇。〔守護國界主陀羅尼經卷九、不空羂索神變真言經卷十五、大日經疏卷九、卷十一、卷十六〕p790

三昧耶曼荼羅
一﻿三昧耶曼荼羅    梵語 samaya-maṇḍala。又作三摩耶曼荼羅、平等曼荼羅、三昧耶智印。略稱三曼。密教四種曼荼羅之一。即畫諸尊所持之器杖（如刀、劍、蓮花等）及其印契（手式）之曼荼羅。又以四種曼荼羅賅攝法界萬有時，三昧耶曼荼羅即表示所依之器界。若以之配三寶，則相當於僧寶；以之配三密，則相當於意密；以之配四種法身，則相當於等流身。〔理趣釋卷上即身成佛義〕（參閱「四曼相大」2262）p791

三昧耶會
一﻿三昧耶會    金剛界九會曼荼羅之第二會，位於成身會的正下方，係諸尊各以器杖、印契等象徵其本誓之三昧耶形來表示的形式。大日如來的三昧耶身為多寶塔，塔身下橫置五股金剛杵，東南西北四佛的三昧耶形，依次為豎金剛杵、寶珠、蓮花、羯磨杵。其餘四波羅蜜菩薩、十六大菩薩、八供養菩薩、四攝菩薩、外金剛部二十天等，亦各以三昧耶形表示之，共五十七尊。賢劫千佛的位置上，換成十六位菩薩的三昧耶形；東面為慈氏菩薩、不空見菩薩、滅惡趣菩薩、除諸憂暗菩薩；南面為香象菩薩、大精進菩薩、虛空藏菩薩、智幢菩薩；西面為無量光菩薩、賢護菩薩、網明菩薩、月光菩薩；北面為無盡意菩薩、辯積菩薩、金剛藏菩薩、普賢菩薩。此三昧耶會共有七十三尊佛菩薩。p791

三昧耶身
一﻿三昧耶身    指三昧耶曼荼羅之佛身。與三昧耶形同，密教諸尊之本誓、內證等標幟及塔、輪寶、蓮花、國土器世界等皆稱三昧耶身。如樓閣寶王者即如來三昧耶身，諸顯教中以四大等為非情，密教則以之為如來三昧耶身。（參閱「三昧耶形」790）p791

三昧門
一﻿三昧門    指進入佛所具無量三昧之門戶。佛之三昧，無量無數，菩薩無法盡得，或聞是心而萌生退意，故佛說三昧門，入一門即統攝無量三昧，如牽衣一角，舉衣皆得。〔大智度論卷二十八〕p790

三是偈
一﻿三是偈    又作三諦偈。為龍樹所著中論觀四諦品中之一偈。即（大三O‧三三中）：「眾因緣生法，我說即是無，亦為是假名，亦是中道義。」此偈被視為中觀學派有關「中觀」經典之總義。指世間諸法皆由各種因緣所生成，並無固有之自性，人所認識之實在事物，皆為施設之名言概念，自性則空無所有；對因緣所生法既承認其假名之一面，又見及性空之一面，此即中道。隋、唐時代之三論宗、天台宗等，對此偈均頗有發揮，形成各自之體系。p792

三時
一﻿三時    (一)指教法發展之正、像、末三時，即正法、像法、末法等三個時期。（參閱「正像末」2359）     (二)指「有、空、中」三時。即依照釋尊之說教內容而分有教、空教、中道教三種，依序稱為初時、第二時、第三時說法。法相宗對此三時有三種不同看法：(1)依佛陀實際說法之時間而分，稱為年月三時。(2)由教法內容與意義而分，稱為義類三時。(3)謂佛陀在世說法之時期（在世三時），與入滅後佛教之發展（滅後三時）。（參閱「三時教」811）     (三)指種、熟、脫三時，為天台宗及日本日蓮宗之說。係對佛陀教化，眾生蒙益所分之三時。（參閱「種熟脫」7374）     (四)指三際時。在印度，將一年分成熱際時、雨際時、寒際時等三種季節。（參閱「曆」7815）     (五)印度分一晝夜為六時，即晝三時、夜三時。晨朝、日中、日沒為晝三時，初夜、中夜、後夜為夜三時。晨朝即上午八時頃，日中為正午十二時頃，日沒為下午四時頃；初夜即午後八時頃，中夜為子夜十二時頃，後夜為晨四時頃。（參閱「六時」1673）     (六)指過去、現在、未來三時。又作三世。（參閱「三世」734）p810

三時坐禪
一﻿三時坐禪    原始佛教有四時坐禪之法，即：(1)黃昏坐禪，約於午後八時。(2)早晨坐禪，約於午前十時。(3)晡時坐禪，約於午後四時。(4)後夜坐禪，於晨朝勤行前之一、二時頃。至後世，則略去後夜坐禪，僅行餘三時之坐禪，稱為三時坐禪。〔禪林象器箋卷九〕p810

三時學會
一﻿三時學會    乃佛學研究團體。創辦人為唯識學者韓清淨。會員以在家眾為中心。民國十一年（1922）五月，韓氏於北京創立北京法相研究會，十六年，改該會為三時學會。「三時」為第三時說法之意，語出解深密經卷二無自性相品，謂在第三時中，佛陀普為發趨一切乘者而說法。該會宗趣於此可見。當時參與該會者，有葉恭綽、梅光羲、徐鴻寶、胡瑞霖、林宰平、朱芾煌、周叔迦等人，除研究法相唯識之學外，並興辦醫院等社會慈善事業。所刻佛書，版本甚善，頗為學界所重。〔三時學會─六十年來的唯識宗之七（獅子吼十五卷七期）〕p812

三時教
一﻿三時教    又作三時教判。指佛陀教法之三時期。依釋尊說法時代之不同與經典內容之深淺，而將佛陀教法分類為三時期。即：    (一)法相宗之說，係窺基根據解深密經無自性相品之三時說而立。又作有空中、有空中三時。依大乘法苑義林章卷一本、成唯識論述記卷一之說，(1)第一時教，釋尊於初時為發趨聲聞乘者宣說四諦之理，稱為第一時有教。指阿含經等所說「我空法有」之旨，謂一切存在均由因緣所生滅，故無實體，然實有構成存在之要素，故稱有教，指小乘。(2)第二時教，釋尊為發趨大乘者講說「諸法皆空」之理，如般若經等之說，謂一切萬法本來即為空，此係否定之教法，稱為空教，指大乘空宗。(3)第三時教，釋尊普為發趨一切乘者講說中道之義，如華嚴經、解深密經等，以三性三無性之說，談空之真意，肯定非有非無之中道，故稱中道教，指唯識宗。又此教係從小乘教進入大乘之大乘教，故又稱真大乘教。     此三時教中之初時有教與第二時空教稱為方便未了義教（方便權巧而未圓滿之教法，攝機、教理各有互缺），對前二者，則第三時中道教稱為真實了義教（完全、真實之說教，攝機教理具圓）。三時教判原係印度戒賢論師所立，法相宗對三時亦有不同解釋：有以根據佛陀實際說法之前後時期為別之年月三時說，有以根據教法意義、內容之深淺而別之義類三時說，以及折衷前兩者之年月、義類兼帶三時說。〔成唯識論卷一本、華嚴經探玄記卷一、華嚴經疏卷一〕    (二)三論宗之說。印度智光論師所立。(1)初時教之主觀（心）、客觀（境）均是實在，故是「心境俱有」之小乘教。(2)第二時教為唯有心是實在之「境空心有」之法相大乘。(3)第三時教則為「心境俱空」之無相大乘。其中，以最後之第三時教為真實了義教。〔大乘起信論義記卷上〕（參閱「三時」810、「三教」826）p811

三時殿
一﻿三時殿    為適應春、夏、冬三期所作之宮殿。在印度，一年分為三季，即一月十六日至五月十五日為熱際時（春），五月十六日至九月十五日為雨際時（夏），九月十六日至一月十五日為寒際時（冬）。據傳，釋尊出家以前，其父王為使釋尊過快樂的宮廷生活，嘗建三時殿以適應三季。〔中阿含經卷二十九大品柔軟經〕p812

三時無悔
一﻿三時無悔    據天台四教儀集註載，眾生造作五逆等罪，若於欲作、正作、作已三時之中，心無改悔，是為上品極惡，必感地獄之報。三時即：(1)加行心時，即欲作惡業之時。欲作之時，必先起心，方便加行，故稱加行心時。(2)根本心時，即正作惡業時。正作之時，其心決定，不可拔動，故稱根本心時。(3)後起心時，即作惡業已。既已作業，復起心，緣念往所作事，稱為後起心時。p811

三時繫念
一﻿三時繫念    為淨土宗念佛法門之一。乃元朝中峰國師所提倡，主要目的在超薦亡靈往生西方極樂世界，永離茫茫業海。近來十分流行，頗有取代焰口之趨勢。三時，一指早晨、日中、日沒之時，一指詮一切有、詮一切空、詮一切中三時。然後世皆將三時連成一塊，在日沒前後一氣做完。繫念，指身、口、意三者觀阿彌陀經經文等而繫念往生彌陀淨土。中峰明本所著有關三時繫念之書有二，一為三時繫念儀範，用於結會自修；一為三時繫念佛事，用於作法度亡。此二者皆由誦經、持名、講演、行道、懺悔、發願、唱讚等七部分組成，且每一時佛事亦包含此七個項目。     第一時，開示行者（包括生亡兩者），極樂世界無有眾苦，道人若要尋歸路，但向塵中了自心。眾生所以受苦無盡，乃從貪欲而起，而貪欲更從忘卻自性、異念紛馳而來。欲離苦得樂，往生淨土，須信、願、行三者具足。故行者宜具深信、發切願，執持阿彌陀佛名號，一心不亂，其人臨命終時，心不顛倒，即得往生阿彌陀佛極樂國土。第二時，開示行者，心、佛、眾生三無差別，開顯唯心淨土、自性彌陀。雖法性湛然如是，然無生而生，業果儼然，故眾生循環諸趣，流轉四生，故行者須發露懺悔，洗除業垢，增長善根，捨此報緣，往生淨土。第三時，開示行者，「南無阿彌陀佛」六字名號之功德。一句阿彌陀佛名號即能坐斷六根，滅除八萬億劫生死重罪。猶如清珠投於濁水，濁水不得不清，故行者但須舉起佛號，一降直下，如太阿劍橫按當軒，斬盡無明煩亂，直到一心不亂、能所兩忘為止。如此三時繫念阿彌陀佛萬德洪名，行願既深，功無虛棄，必能托質蓮胎，永離業海，直證阿鞞跋致（不退），圓滿無上菩提。〔中峰國師三時繫念佛事〕p813

三時繫念儀範
一﻿三時繫念儀範    全一卷。元朝中峰明本撰。收於卍續藏第一二八冊。全稱中峰三時繫念儀範。為三時繫念佛事之儀範。內容初為舉咒、雲集讚、登座偈、提綱、緣起等，次列三時佛事。第一時佛事誦大阿彌陀經上卷，第二時誦大阿彌陀經下卷，第三時誦觀無量壽經，或三時皆誦彌陀經。各時皆依提綱、講演、舉念、懺悔、發願、西方讚和念之順序。第一時佛事與第二時之間，行齋佛儀式，第二時與第三時之間，修彌陀懺儀。書末附有勸人念佛與念佛正因說等文。p813

三時華嚴
一﻿三時華嚴    係菩提流支等就華嚴經九會之說法所立之三種說時。即：(1)九會中前五會之說時，即成道後之初七日。(2)第六會以後之說時，稱為二七日。(3)第九會之說時，稱為後時。此因十地經中有「成道未久第二七日」之說，故定十地品以前之諸會（即前五會）為初七日，第六會十地品以後定為第二七日。又第九會入法界品之說法處祇園精舍，乃佛陀成道之後，歷時數年營建，所化之聲聞等亦為後時得道者，故定第九會為後時。     此三時之說僅係時間上之區分，並未從華嚴經圓融玄旨上加以立論，且其前五會為初七日說，與世親所造十地經論之解釋有出入，故法藏破斥此說。澄觀則就「不壞前後門」成立三時，在形式上雖完全依用菩提流支等所立者，然其立意解釋迥然不同。〔華嚴經探玄記卷二、華嚴經疏鈔卷一〕p812

三時論門
一﻿三時論門    指連亙過去、現在、未來三時而論究一切事法。成實論論門品（大一二‧二四八中）：「三時論門，若於此事中，說名為色，若色曾有、當有、今有，皆名為色。識亦如是，若識曾知、當知、今知，皆名為識。如此等，名三時論門。」p812

三時門
一﻿三時門    為十二門論第十一觀門。即︰(1)觀先因後果；(2)因果同時；(3)先果後因。說明一切法畢竟空，皆不可得。大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔卷三十一（大三六‧二三九下）解說三時門︰(1)已滅為已生︰若過去生，過去生已滅。(2)未生為未生︰若未來生，未來生未至。(3)生已即滅是生時︰若現在生，現在生無住。〔十二門論疏卷下、十二門論宗致義記卷下〕p810

三時障
一﻿三時障    障礙三時之異熟業。三時，指將得忍位、不還果、無學果。三時障即：(1)由四善根位之頂位將得忍位時，感三惡趣之業，成為極障礙。蓋若達於忍位，則已超越三惡趣之果報。(2)於四果中將得不還果時，其欲界繫之業成為極障礙，唯除隨順現法受業（現在世作業，現在世引生果報）。此因不還果乃不再還來欲界之果位故。(3)將得阿羅漢果時，色、無色繫之業成為極障礙，亦除隨順現法受業。此因阿羅漢果永離脫三界故。蓋如人將離於本來所居住之地，則一切債主皆極為障礙，現欲離於三惡趣、欲界及三界，故有此等障礙。若滅除此障，即得進趣。〔俱舍論卷十八、大毘婆沙論卷六、順正理論卷六十一〕p812

三智
一﻿三智    (一)指大智度論卷八十四釋三慧品所說之一切智、道種智、一切種智。(1)一切智，即了知一切諸法總相之智。總相即空相。此智乃聲聞、緣覺之智。(2)道種智，又作道種慧、道相智。即了知一切諸法別相之智。別相即種種差別之道法。此智乃菩薩之智。(3)一切種智，又作一切相智。即通達總相與別相之智，即佛智。天台家認為，此三智為空、假、中三觀所成，即一切智為空觀所成，道種智為假觀所成，一切種智為中觀所成。又依空、假、中三觀之義，別立二種三智，即：(1)別相三智，別教菩薩次第修習別相三觀，成就一切智、道種智，乃至修習中道觀，了見佛性，成就一切種智，常住涅槃。(2)一心三智，不依別相之次第，融三諦於一境，即於一心而作三觀，故所發之三智亦於一心中證得，無前後之別。又華嚴經疏卷四亦舉出俗智、真智、中道智三智，其中真智即觀照真諦空理之智，相當於一切智；俗智即觀照俗諦諸法差別之智，相當於道種智；中道智不偏真俗二邊，雙遮雙照，相當於一切種智。〔大品般若經卷一、大智度論卷二十七、摩訶止觀卷三上、觀音玄義卷下〕（參閱「一切智」23、「一切種智」29、「道種智」7111）    (二)指菩薩地持經卷三方便處無上菩提品所說之清淨智、一切智、無礙智。(1)清淨智（梵 śuddha-jñāna），即觀第一義，斷除一切煩惱習，而離障無染之智；此乃如來之第一義智。(2)一切智（梵 sarva-jñāna），即了知一切時、一切界、一切事、一切種等一切法相之智；此乃如來世諦之智。(3)無礙智（梵 asaṅga-jñāna），又作無滯智。即於上記四種一切法相，發心即知，不假方便，不假思量，了達無礙之智；此乃如來世諦之智。此三智為三種般若中之觀照般若所攝，亦為一切種智所攝。〔瑜伽師地論卷三十八、大乘義章卷十九〕    (三)指楞伽經卷三所說之世間智、出世間智、出世間上上智。(1)世間智（梵 laukika-jñāna），即凡夫外道之智。凡夫、外道於一切法種種分別，執著有無，而不能出離世間。(2)出世間智（梵 lokottara-jñāna），即聲聞、緣覺之智。聲聞、緣覺修四諦十二因緣，能出離世間。然猶墮自共之相，以為有生死可厭，有涅槃可求。(3)出世間上上智（梵 lokottaratama-jñāna），即諸佛菩薩之智。諸佛菩薩觀一切法寂靜，不生不滅，得如來地，超出聲聞、緣覺之智。    (四)指外智、內智、真智。(1)外智，善能分別明了六根六塵之境、博覽古今、通曉俗事之智。(2)內智，善能滅除無明煩惱、心意寂靜之智。(3)真智，善能通達淨穢同體無別、萬物本自寂靜之智。〔寶藏論離微體淨品〕p842

三智五眼→
一﻿三智五眼&rarr;    證成佛道者，即得「三智五眼」。（參閱「三智」842、「五眼」1513）

三會
一﻿三會    (一)為佛救度眾生而說之三次法會，過去諸佛如毘婆尸如來、尸棄如來、毘舍婆如來、拘樓孫如來、拘那含如來、迦葉如來等，經典均載其三會說法及與會聽法之眾數。當來下生之彌勒佛亦有三會說法，稱為彌勒三會，又稱龍華三會，以教化釋尊未度化之眾生。據經載，此會約在釋迦佛滅度後五十六億七千萬年之後。〔長阿含經卷一、增一阿含經卷四十四、彌勒下生經、七佛經、菩薩處胎經卷二〕（參閱「龍華三會」8007）     (二)叢林中，敲鐘或打鼓滿三十六下，稱為一會。如此重覆三次，共一百零八下，稱為三會。〔禪苑清規卷六警眾〕     (三)日本佛教界於南都（奈良）、北京（京都）所舉行之三大法會。南都三會為：興福寺之維摩會、藥師寺之最勝會、大極殿之御齋會。北京三會為：圓宗寺之法華會與最勝會、法勝寺之大乘會。北京之三會又稱為天台三會。p855

三會說法
一﻿三會說法    諸佛於三大會說法以度化有情眾生。(一)長阿含經卷一（大一‧二中）載：「毘婆尸如來三會說法，初會弟子有十六萬八千人，二會弟子有十萬人，三會弟子有八萬人；尸棄如來亦三會說法，初會弟子有十萬人，二會弟子有八萬人，三會弟子有七萬人。」     (二)彌勒菩薩曾蒙釋迦牟尼佛親為授記，當其壽四千盡時（約人間五十七億六千萬年），將下生娑婆世界，於龍華樹下成佛，分三會說法，稱為「龍華三會」。佛說彌勒來時經（大一四‧四三五上）載，「龍華三會」所度之眾分別為：初會度九十六億人，皆得阿羅漢。二會度九十四億比丘，皆得阿羅漢。三會度眾九十二億沙門，皆得阿羅漢。 p856

三有
一﻿三有    有，梵語 bhava，其義分類如下：(一)欲有、色有、無色有。義同三界。(1)欲有，欲界天、人、修羅、畜生、餓鬼、地獄，各隨其業因而受果報，稱為欲有。(2)色有，色界四禪諸天，雖離欲界粗染之身，而有清淨之色，稱為色有。(3)無色有，無色界四空諸天，雖無色質為礙，亦隨所作之因，受其果報，稱為無色有。〔大智度論卷三、集異門足論卷四、大毘婆沙論卷六十〕    (二)有情一生之始終分為生有、本有、死有。(1)生有，指託生之最初一剎那。(2)本有，指由生至死之間。(3)死有，指死之瞬間。小乘有部宗則以此三有，加上「中有」，而主張四有之說。〔異部宗輪論〕（參閱「四有」2192）    (三)有漏之異名。漏，為煩惱之異名。煩惱自有情眾生之六根門漏泄無窮，而令其流轉於生死之間，故謂有漏乃三有之因，為其所依、所攝。（參閱「有漏」3074）     (四)善成有、性得有、變異有。乃數論外道所立。(1)善成有，如數論之祖迦毘羅仙人，初生時具法、智、離欲、自在等四德，此四德係因善而得成就，故稱善成有。(2)性得有，如昔時梵王生娑那歌、娑難陀那、娑那多那、娑難鳩摩羅等四子，此四子十六歲時自然成就法、智、離欲、自在等四德，以無因而得，故稱自性有。(3)變異有，師身名變異，因師身故，弟子恭敬親近聽聞得智慧，因智慧得離欲，因離欲得善法，因善法得自在；如是，弟子四德從師身得，故稱變異有。此三有相當於佛法之等起善、生得善、加行善。〔金七十論卷中〕p749

三有對
一﻿三有對    對，礙之義。乃五根、五境及心、心所等法受障礙而不生，或所取所緣境受拘礙而不能轉他境。即：(1)障礙有對，於五根、五境、十色界物質中，如手礙手，石礙石，互礙且被礙。(2)境界有對，五根、七心界及相應之心所，為各自色等境所拘礙，而取境不得自在，如魚等之眼為水所拘礙，人眼為陸所拘礙。(3)所緣有對，為六識及法境之一分所拘礙，而緣慮作用不得自在。    境界有對與所緣有對之別，前者為五根及心、心所法於其境界有見聞取境之功能；後者為心、心所法執其境界，帶形相而起。障礙有對與境界有對相較，則互為廣狹，即七心界及法界之一分的諸相應法為境界而非障礙；色等五境為障礙而非境界，眼等五根亦障礙亦境界，法界之一分的非相應法為非障礙，亦非境界。又境界有對與所緣有對相較，所緣比境界狹，即所緣必為境界，境界未必為所緣，如同眼等五根即是。〔雜阿毘曇心論卷一、成唯識論卷一、成唯識論了義燈卷二〕p750

三有為
一﻿三有為    指三種有為法。又作三有為相、三相。即：(1)色法，乃質礙之法，小乘俱舍指五根、五境、無表色之十一法；大乘法相指五根、五境、法處所攝色之十一法。(2)心法，乃慮知之法，俱舍指一心王及四十六心所；大乘指八心王及五十一心所。(3)非色非心法，異於前二者，俱舍指十四不相應法；大乘指二十四不相應法。此三者皆有因緣之為作，故稱有為法。一切法中除無為法，餘悉有為法。〔大乘義章卷二「三有為義」〕p749

三期末劫
一﻿三期末劫    明、清民間宗教用語。分世界為三期，主張經過第二期末之末劫，即進入第三時期之理想世界。弘陽教稱此三時期為青陽、紅陽、白陽。圓頓教稱為龍華三會，即龍華初會、二會、三會，分別代表過去、現在、未來。（參閱「圓頓教」6814）p843

三枝充惪
一﻿三枝充悳    （1923～2010）佛教學者。日本靜岡縣人。一九五O年東京大學哲學科畢業後，得到德國洪堡（Humboldt）獎學金，負笈慕尼黑大學專攻宗教哲學、佛教學、比較哲學，取得文學博士學位。一九七一年，以「東洋思想と西洋思想─比較思想序論」，獲得國學院大學哲學博士。該篇論文成為日本「比較思想」哲學領域的首篇學位論文。曾獲得勳三等瑞寶章。曾任筑波大學教授、東方研究學院院長。所著佛教入門，簡潔易懂，為佛教學者爭睹之書。著有三枝充悳著作集，及編、譯著數本。p775

三根
一﻿三根    (一)又作三輩。眾生之根性有上、中、下三等，稱為三根。據法華經卷三藥草喻品載，猶如卉木叢林及諸藥草中，有小根小莖小枝小葉，有中根中莖中枝中葉，有大根大莖大枝大葉，其上中下隨樹之大小而各有所受。上根者（又作利根），根性伶俐，速發智解，堪忍耐難行，能證妙果；中根次之，下根（又作鈍根）最劣。摩訶止觀卷六下（大四六‧七九中）：「下根斷惑盡，方能出假，佛於法華中破其取涅槃心，勸發無上道，起方便慧。（中略）中根者斷見惑已，生死少寬，思任運斷。（中略）上根者初心聞慧即能體達見思即空。」〔大智度論卷五十四、法華玄論卷九、止觀輔行傳弘決卷六之三、天台四教儀集註卷下〕     (二)全稱三不善根。即貪、瞋、癡等三煩惱。（參閱「三不善根」726）     (三)全稱三無漏根。即二十二根中之未知當知根、已知根、具知根等。（參閱「三無漏根」845）p814

三根坐禪說
一﻿三根坐禪說    全一卷。日本曹洞宗僧瑩山紹瑾著。又稱常濟大師三根坐禪說。收於佛教大藏經第八十四冊。內容將參禪者區分為上、中、下三根，並針對各類根機說示修禪要訣。與坐禪儀、坐禪用心記，同為參禪者最佳之指南。p814

三根本
一﻿三根本    「根本」為行者主要依止的對象。在金剛乘中，佛道所顯現的「三根本」即：上師、本尊、空行及護法，也可以說是金剛乘的三寶。(1)上師：是加持根本，揭示自心的佛性。(2)本尊：是成就根本，為利益不同資質和傾向的眾生，以多種不同外型的本尊示現；因此瑜伽士可做一種或多種本尊的心靈修行，是適合自己根性的覺悟轉化者。(3)空行、護法：合而為事業根本，「空行」代表覺悟的女性能量，可以引導瑜伽士回復於平衡狀態；「護法」有男、女二相，作用相似，都是護衛瑜伽士修行，並守護瑜伽士由佛法各種傳承處所聚集的加持力。是故「三根本」實為學密行人終身所依。p814

三條椽下七尺單前
一﻿三條椽下七尺單前    指禪家僧堂內坐禪之床位。其床橫三尺，頭頂上方有三條椽，故稱三條椽下；於其下坐禪者稱為三條椽下客。又其床深六尺，稱為單前；板厚一尺，合為七尺單前。因尺度之差，而有六尺單、五尺單等。碧巖錄第二十五則（大四八‧一六六下）：「爾諸人若見得，與蓮花峰庵主同參。其或未然，三條椽下，七尺單前，試去參詳看！」〔建中靖國續燈錄西禪繼圖禪師章〕p831

三梵
一﻿三梵    色界四禪天中之初禪天有梵眾、梵輔、大梵等三天，稱為三梵。大梵為君，梵輔為臣，梵眾為民。〔大日經義釋卷七、諸尊要抄卷十二〕（參閱「大梵天」1132）p831

三業
一﻿三業    梵語 trīṇi-karmāṇi。(一)身口意三業。(1)身業，指身所作及無作之業，有善有惡，若殺生、不與取、欲邪行等為身惡業；若不殺、不盜、不淫，即為身善業。(2)口業，又作語業，指口所作及無作之業，有善有惡，若妄語、離間語、惡語、綺語等為口惡業；若不妄語、不兩舌、不惡語、不綺語則為口善業。(3)意業，指意所起之業，有善有惡，若貪欲、瞋恚、邪見等為意惡業；若不貪、不瞋、不邪見則為意善業。此外，另有非善非惡、無感果之力的無記之身口意三業。〔別譯雜阿含經卷五、大毘婆沙論卷一一三、集異門足論卷六、大乘法苑義林章卷三末〕（參閱「業道」6898）    (二)就善、惡、無記等三性分業為善業、不善業、無記業。(1)善業（梵 kuśala-karma），指以無貪、無瞋、無癡等為因緣之業。(2)惡業（梵 akuśala-karma），又作不善業，指以貪、瞋、癡等為因緣之業。(3)無記業（梵 avyākṛta-karma），非以無貪、無瞋、無癡等，亦非以貪、瞋、癡等為因緣之業。〔俱舍論卷十五、瑜伽師地論卷九、品類足論卷五、發智論卷十一〕（參閱「三性」769）    (三)又作三受業、三受報業。就苦、樂、捨三受，分業為順樂受業、順苦受業、順不苦不樂受業。(1)順樂受業（梵 sukha-vedanīya-karma），又作樂報業，指福業及順第三靜慮而受之善業。(2)順苦受業（梵 duḥkha-vedanīya-karma），又作苦報業，指非福業。(3)順不苦不樂受業（梵 aduḥkhāsukha-vedanīya-karma），又作不苦不樂報業，指能感一切處阿賴耶識之異熟業及第四靜慮以上之善業。〔俱舍論卷十五、瑜伽師地論卷九、品類足論卷五〕    (四)又作三時業、三報業。就現、次、後等三生之報，分業為順現法受業、順次生受業、順後次受業。又作現報業、生報業、後報業。(1)順現法受業（梵 dṛṣṭa-dharma-vedanīya-karma），即此生所造，於此生成熟之業。(2)順次生受業（梵 upapadya-vedanīya-karma），即此生所造，於第二生成熟之業。(3)順後次受業（梵 apara-paryāya-vedanīya-karma），即此生所造，於第三生以後次第成熟之業。〔俱舍論卷十五、瑜伽師地論卷九十〕    (五)就界之上下及所感果之愛與非愛之別，分業為福業、非福業、不動業。(1)福業（梵 puṇya-karma），招感欲界善果之業；此業能招可愛之果以益有情。(2)非福業（梵 apuṇya-karma），又作罪業。招感欲界惡果之業；此業能招非可愛之果以損有情。(3)不動業（梵 aniñjya-karma），招感色界及無色界善果之業。又色界、無色界之業，以定力之故，初禪之業必感初禪之果，二禪之業必感二禪之果；其業與果皆不動轉，故稱不動業。反之，欲界之業則能為他緣所動轉，故稱動業。〔正法念處經卷五十五、俱舍論卷十五、順正理論卷四十〕    (六)就施、戒、修，分業為施類福業事（梵 dāna-maya-puṇya-kriyā-vastūni）、戒類福業事（梵 sīla-maya-puṇya-kriyā-vastūni）、修類福業事（梵 bhāvanā-maya-puṇya-kriyā-vastūni）。又作三福業事（梵 trīṇi-punya-kriyā-vastūni）、三類福業事、三性福業事。略稱三福業。瑜伽師地論卷九（大三O‧三一九下）：「施性業者，謂若因緣，若等起，若依處，若自性。彼因緣者，謂以無貪、無瞋、無癡為因緣。彼等起者，謂無貪、無瞋、無癡俱行，能捨所施物，能起身語業思。彼依處者，謂以所施物及受者為依處。彼自性者，謂思所起，能捨所施物身業語業。如施性業，如是戒性業、修性業，隨其所應應知。此中，戒性業因緣、等起如前，自性者，謂律儀所攝身語業等。依處者，謂有情、非有情數物。修性因緣者，謂三摩地因緣，即無貪、無瞋、無癡。等起者，謂彼俱行引發定思。自性者，謂三摩地。依處者，謂十方無苦無樂等有情界。」〔中阿含卷十一牛糞喻經、增一阿含經卷十二、大般若波羅蜜多經卷三〕     (七)就律儀、不律儀、非律儀非不律儀等三種之別，而分業為律儀所攝業、不律儀所攝業、非律儀非不律儀所攝業。(1)律儀所攝業，又作律儀業。有三種：別解脫律儀所攝之業、靜慮等至果斷律儀所攝之業、無漏律儀所攝之業。(2)不律儀所攝業，又作不律儀業。瑜伽師地論卷九列舉十二種不律儀類所攝之業，即：屠羊、販雞、販豬、捕鳥、罝兔、盜賊、魁膾、守獄、讒刺、斷獄、縛象、咒龍。(3)非律儀非不律儀所攝業，又作非律儀非不律儀業。除上述之律儀業及不律儀類業外，其餘一切善、不善、無記業均是。〔發智論卷十二、大乘阿毘達磨雜集論卷八〕（參閱「非律儀非不律儀」4684）    (八)就三世，分業為過去業、未來業、現在業。(1)過去業，謂住於習氣之位，或已與果，或未與果之業。(2)未來業，謂未生未滅之業。(3)現在業，謂已造已思而未謝滅之業。〔發智論卷十一、俱舍論卷十七、瑜伽師地論卷九〕    (九)就三界之所繫，分業為欲界繫業、色界繫業、無色界繫業。(1)欲界繫業，謂能招感欲界之異熟而墮於欲界之業。(2)色界繫業，謂能招感色界之異熟而墮於色界之業。(3)無色界繫業，謂能招感無色界之異熟而墮於無色界之業。〔發智論卷十一、瑜伽師地論卷九、大毘婆沙論卷一一五〕    (十)就學、無學、非學非無學等三種之別，分業為學業、無學業、非學非無學業。(1)學業（梵 śaikṣa-karma），異生、非異生之學相續中之所有善業。(2)無學業（梵 aśaikṣa-karma），無學相續中之所有善業。(3)非學非無學業（梵 naivaśaikṣa-nāśaikṣa-karma），除前二種外，其餘相續中之所有善、不善、無記業均是。    (十一)就斷與非斷之別，分業為見所斷業、修所斷業、無斷業。(1)見所斷業（梵 darśana-heya-karma），即招感惡趣之不善等之業。(2)修所斷業（梵 bhāvanā-heya-karma），即招感善趣之善、不善、無記業。(3)無斷業（梵 aheya-karma），即世、出世之諸無漏業。〔瑜伽師地論卷九、品類足論卷五、大毘婆沙論卷一一五〕    (十二)就身語意三業之染污情形而分業為曲業、穢業、濁業。據俱舍論卷十五載，即：(1)曲業，依諂而生之身語意三業。(2)穢業，依瞋而生之身語意三業。(3)濁業，依貪而生之身語意三業。然瑜伽師地論卷九另有異說。〔發智論卷十一、大毘婆沙論卷一一七、大乘義章卷七〕    (十三)就應作、不應作、非應作非不應作等三種之別，分業為應作業（梵 yoga-vihita-karma）、不應作業（梵 ayoga-vihita-karma）、非應作非不應作業（梵 nayoga-vihita-nāyoga-vihita-karma）。俱舍論卷十七（大二九‧九二上）：「有說，染業名不應作，以從非理作意所生。有餘師言，諸壞軌則身語意業亦不應作，謂諸所有應如是行，應如是住，應如是說，應如是著衣，應如是食等；若不如是，名不應作。由彼不合世俗禮儀，與此相翻，名應作業。有說，善業名為應作，以從如理作意所生。有餘師言，諸合軌則身語意業亦名應作，俱違前二，名為第三，隨其所應，二說差別。」〔順正理論卷四十三〕    (十四)就喜、憂、捨三受，分業為順喜受業（梵 saumanasya-vedanīya-karma）、順憂受業（梵 daurmanasya-vedanīya-karma）、順捨受業（梵 upekṣā-vedanīya-karma）。〔俱舍論卷三、俱舍論光記卷三〕p856

三業四威儀
一﻿三業四威儀    三業為身、口、意三處之所作，四威儀為行、住、坐、臥之儀表。三業四威儀乃泛指一切所作。p859

三業惑亂
一﻿三業惑亂    日本江戶時代，發生於淨土真宗本願寺派中安心異義的諍論。起因於寶曆十二年（1762），功存為駁斥當時有人在越前所倡導「不憑祕事」的邪義教說，寫了「願生歸命辨」，主張三業歸命（眾生為得救，須以身口意歸依阿彌陀佛。新義派）之說；以安藝為主的在野學者（古義派）則以「自力非正義」批判之。由於諍論愈演愈烈，以致幕府下達鎮撫之令，於文化元年（1804）將智洞（新義派）、大瀛（古義派）召至二條城，以裁決正邪。審問中，智洞、大瀛病歿。三年十一月四日，宗主下「御裁斷御書」，以古義派為正義，統一宗意。（參閱「曇龍」7833） p859

三極少
一﻿三極少    指物質、名稱、時間等三種之極少。即：一極微為物質之極少，一字為諸名之極少，一剎那為時間之極少。〔俱舍論卷十二〕p859

三樂
一﻿三樂    (一)指外、內、法樂等三樂，乃依往生論註卷下所立。即：(1)外樂，為五識（眼、耳、鼻、舌、身）緣五境（色、聲、香、味、觸）所生之樂。(2)內樂，即初禪、二禪、三禪意識所生之樂。(3)法樂樂，即智慧所生之樂，由愛佛功德而起，亦由遠離我心、無安眾生心、自供養心等三種心而產生。〔大智度論卷三、卷八〕     (二)指天、禪、涅槃三樂，乃據大寶積經卷一O一所立。即：(1)天樂，修十善業者，命終後生於天上而受種種殊妙之樂。(2)禪樂，修行之人入諸禪定，一心清淨，萬慮俱寂，得自然禪悅之趣。(3)涅槃樂，斷諸惑而證涅槃，生滅滅已，寂滅為樂，此乃究竟之樂。p898

三檀
一﻿三檀    指三布施。又稱三施。檀，檀那之略稱，為布施之意。據大智度論卷十四載，即：(1)財施，又作資生施。謂持戒自檢，不侵犯眾生財物，且以己財施與他人。(2)法施，謂為人說法，使其開悟得道；又堅持淨戒，為眾生供養福田，令得無量之福。(3)無畏施，一切眾生皆畏死，故應持戒不加侵害，使其無所怖畏。   又大明三藏法數卷十一以布施功德之優劣而立如下三施：(1)下品施，見人饑餓，以飲食濟之，是為飲食施。(2)中品施，見人貧窮，以財物珍寶濟之，是為珍寶施。(3)上品施，割身肉以濟眾生，捨生命以救他人，是為身命施。〔大乘莊嚴經論卷八、金剛般若論卷三（無著）、維摩經文疏卷八、諸經要集卷十、華嚴隨疏演義鈔卷二十二〕（參閱「布施」2420）p913

三權一實
一﻿三權一實    指天台宗之化法四教。四教之中，藏、通、別教三種係權施未了之教，故稱為三權；對此而言，圓教為真實了義之教，故稱一實。法華文句卷三上（大三四‧三六上）：「三權是矩是方，一實是規是圓。」〔法華玄義卷七〕（參閱「化法四教」1721）p935

三欲
一﻿三欲    (一)眾生心之所欲。(1)形貌欲，見端容美貌而生貪著之心。(2)姿態欲，見行步進止、含笑嬌態等而生愛染之心。(3)細觸欲，見男女皮膚之細軟、滑澤而生耽染之心。北本大般涅槃經卷十二（大一二‧四三四上）：「菩薩摩訶薩如是觀時，身所有骨一切分離。得是觀已，即斷三欲。」     (二)釋氏要覽卷下引涅槃經所載出家人所起之三欲：(1)惡欲，欲為一切大眾上首，令一切僧隨彼，令四眾皆供養恭敬讚歎，若為說法則皆信受，又令彼得豐美衣食屋宅等。(2)大欲，令四眾知彼得初住乃至四無礙智而得利養。(3)欲欲，欲生梵天乃至剎利家而得自在。     (三)翻譯名義集卷三世界篇所載之三欲，即指欲界之三大欲望：(1)飲食欲，凡夫之人於種種美味飲食多生貪愛。(2)睡眠欲，凡夫之人心多暗塞，不能勤修道業，耽於睡眠。(3)婬欲，一切男女互相貪染，起諸欲事。p831

三止
一﻿三止    (一)指天台宗針對空、假、中三觀所立之三種止行。即：(1)體真止，乃針對空觀而立。謂體達無明顛倒之妄，即是實相之真者，稱為體真止。以其徹達因緣和合諸法空無自性，故能止息一切攀緣妄想而證空理；空即是真，故稱為體真止。若達此境地，則發定、開慧眼，能見第一義，成就真諦三昧。(2)方便隨緣止，又作方便止、繫緣守境止。乃針對假觀而立。菩薩隨緣歷境，心安於俗諦而不動，稱為方便隨緣止。蓋菩薩知空非空，故能善巧方便，隨緣分別藥病，以教化眾生，並安於俗諦，心不為外境所動。此能開法眼，成就俗諦三昧。(3)息二邊分別止，又作制心止。乃針對中觀而立。指不分別生死與涅槃、有與無等二邊之相。蓋前述之第一止偏於真，第二止偏於俗，俱不合於中道。既知真非真，則為空邊寂靜；知俗非俗，則為有邊寂靜，亦即息真俗二邊而止於中諦。若達此境，則發中道定，開佛眼，成就中道三昧。〔小止觀證果章、摩訶止觀卷三上〕     (二)法華經方便品中，有佛三止、舍利弗三請之記載。（參閱「三止三請」733）p732

三止三請
一﻿三止三請    乃佛陀宣講法華經之典故。法華經方便品之初，先讚歎如來之二智，然以諸法實相為甚深微妙，欲說又止，後由舍利弗代眾請說。如是，佛與舍利弗交互各三止三請，佛乃允其第三次之請而廣說妙法，稱為三止三請。p733

三正
一﻿三正    又稱三中。係三論宗所立，乃該宗破邪顯正教義之解說。「正」有三種，故稱三正。即：(1)對偏正，針對斷見、常見等偏見而顯示正理；一如對症下藥。(2)盡偏正，袪除斷、常等偏見而顯現真理；一如用藥治病。(3)絕待正，斷、常之偏見盡失，相對之正理亦不再殘留，故正理為非偏非正。雖不可名正理，然為表示其絕對性，故亦強名之為正理；一如藥到病癒。〔三論玄義〕p742

三武一宗法難
一﻿三武一宗法難    指佛教四次法難。乃我國歷史上皇帝迫害佛教最嚴重之四次事蹟：(1)北魏太武帝，聽信司徒崔浩、道士寇謙之之言而壓迫佛教。太平真君七年（446），盡誅長安沙門，破壞一切經典圖像，北魏佛教遂遭毀滅。至文成帝復興之際，始告恢復佛教地位。(2)北周武帝，信納道士張賓與衛元嵩之論，有意廢佛；其時甄鸞、道安、僧勔、靜靄等曾為佛教辯護。建德二年（573），帝即下令廢佛、道二教，毀壞經像，並令沙門、道士還俗，僅選名德者一百二十人安置於通道觀。六年，北周滅北齊，其時雖有慧遠排眾抗辯，然武宗仍對北齊之地行排佛政策。翌年，帝崩，佛道二教始告復興。(3)唐武宗時，宰相李德裕等人排佛，會昌五年（845），帝乃下敕留置若干寺及僧三十名，餘皆廢棄，並令僧尼還俗。將佛像、鐘、磬改鑄為錢幣、農具等物，史稱會昌法難。翌年帝崩，宣宗時再興佛法。(4)後周世宗，顯德二年（955），帝實行排佛政策，詔令廢止寺院三萬三百三十六所（佛祖統紀作三千三百三十六所），又下詔毀佛像，收鐘、磬、鈸、鐸之類鑄錢。其時，鎮州有觀音銅像，靈應頗驗，故雖有詔下，人莫敢近。帝聞之，親往其寺，以斧破銅像面胸，觀者為之顫慄。顯德六年，帝於北征途中，胸發瘡疽而殂。其後，宋太祖統一天下，下詔復寺立像，佛教始告復甦。    上述四次法難中，前二次主要係基於思想上之原因，後二次則係基於經濟上之理由。宋朝志磐之佛祖統紀卷四十二將此稱為「四大法難」，或「三武一宗之難」，又宋丞相張商英所著護法論（大五二‧六四O中）：「上世雖有三武之君，以徇邪惡下臣之請，銳意剪除，既廢之後，隨而愈興，猶霜風之肅物也。」〔宋高僧傳卷十七、釋氏稽古略卷二、卷三、卷四、歷代三寶紀卷三、古今佛道論衡卷一、魏書釋老志第二十、北史卷二、北周書卷五、舊唐書卷十八〕p775

三歸依
一﻿三歸依    梵語 tri-śaraṇa-gamana，巴利語 ti-saraṇagamana。又作三皈依、三歸、三自歸、三歸戒、趣三歸依。歸依一詞，含有救護、趣向之義。三歸依即歸投、依靠三寶，並請求救護，以永解脫一切苦。即指歸依佛、歸依法、歸依僧。係成為佛教徒所必經之儀式。釋迦牟尼成道後，尚未有僧寶之時，則僅授佛、法二歸戒。據五分律卷十五載，最早受三歸戒者為耶舍比丘之父。    三歸依可分二種：(1)翻邪三歸，翻邪道而入正道時，所受之三歸。(2)受戒三歸，有五戒三歸（在家信徒受五戒前，必先受三歸）、八戒三歸（受八齋戒前，必先受三歸）、十戒三歸（受十戒成為沙彌、沙彌尼前，必先受三歸）、具足戒三歸（受具足戒成為比丘、比丘尼前，必先受三歸）等四種。若謂五種三歸時，則是此四種三歸加上翻邪三歸。    關於歸依三寶之旨趣，俱舍論卷十四謂，歸依三寶能永遠解脫一切之苦。大乘義章卷十舉出三義：(1)為遠離生死之惡不善，(2)為求出世涅槃，(3)為利益眾生。法界次第初門卷上之下謂，三歸之用，正破三邪、濟三塗、接三乘、出三有；而佛法以此三歸為本，通一切戒品及諸出世之善法。    於大智度論卷一、究竟一乘寶性論卷一、大乘起信論、佛地經論卷一、阿毘曇心論等文前皆列舉出三寶歸敬之文，用表對三寶之敬禮稽首。此外，受三歸儀式時，須隨戒師之教，唱唸「三歸三竟」之文。毘尼討要卷五（卍續七O‧一七六下）：「我某甲盡形壽歸依佛，歸依法，歸依僧（三說）；我某甲盡形壽歸依佛竟，歸依法竟，歸依僧竟（三說）。」湛然之授菩薩戒儀（卍續一O五‧五下）：「弟子某甲願從今身，盡未來際歸依佛兩足尊，歸依法離欲尊，歸依僧眾中尊（三說）；弟子某甲願從今身，盡未來際歸依佛竟，歸依法竟，歸依僧竟（三說）。」日僧源信於其選擇本願念佛集謂，三歸依可分為大小二乘之別，「盡形壽」者為小乘之三歸，「盡未來際」者為大乘之歸依。     另據大乘法苑義林章卷四本載，「歸依」與「敬禮」有七種之別：(1)歸依唯局於身語二業，敬禮賅通身語意三業。(2)歸依具歸三寶，其境較廣；敬禮唯敬一尊，其境未廣。(3)歸依有其限齊，故必云「盡未來際」；敬禮但舉心虔仰即可，故或久或暫，不為所限。(4)歸依情懇，必有表業與無表業；敬禮但有善表業即成。(5)歸依必合身語二業，其義較重；敬禮僅具一者即成。(6)歸依帶相，故唯在欲、色二界；敬禮可通欲、色、無色等三界。(7)歸依觀真理而成，其義較勝；敬禮重賢善即成，其義較次。〔長阿含經卷十一、北本大般涅槃經卷五、勝鬘經、大方等大集經卷三十二、十誦律卷五十六、有部毘奈耶卷四十四、大智度論卷十三、大毘婆沙論卷三十四、卷一二四、十住毘婆沙論卷七〕（參閱「三寶」929）p916

三毒
一﻿三毒    指貪欲、瞋恚、愚癡（又稱貪瞋癡、淫怒癡、欲瞋無明）三種煩惱。又作三火、三垢。一切煩惱本通稱為毒，然此三種煩惱通攝三界，係毒害眾生出世善心中之最甚者，能令有情長劫受苦而不得出離，故特稱三毒。此三毒又為身、口、意等三惡行之根源，故亦稱三不善根，為根本煩惱之首。     大智度論卷三十四分三毒為正三毒（貪欲、瞋恚、愚癡）與邪三毒（邪貪欲、邪瞋恚、邪見愚癡），以邪三毒者難度，正三毒者易度，故諸佛淨土有正三毒，而無邪三毒。摩訶止觀卷六上以思惑上之貪、瞋、癡為正三毒，見惑上之貪、瞋、癡為邪三毒。又依大藏法數卷十五，二乘及菩薩皆有三毒。二乘之人欣求涅槃為貪欲，厭離生死為瞋恚，迷於中道為愚癡。菩薩欲廣求佛法為貪欲，呵惡二乘為瞋恚，未了佛性為愚癡。〔雜阿含經卷二十三、北本大般涅槃經卷下、大乘義章卷五本、法界次第初門卷上之上〕（參閱「三不善根」726）p792

三比量
一﻿三比量    因明用語。又作三量、三支比量。因明立論中，立（立論、主張）敵（問難）雙方攻防上之三種方法。(1)自比量，此為自守之論法，其論式全由立者自己所許之材料組成，並於宗支上有「我」字，於因、喻二支上有「許」字出現。(2)他比量，此為攻擊之論法，其論式全由敵者所許之條件為材料組成，並於宗支上有「汝」字，於因、喻二支上有「許」字出現。(3)共比量，此為共諍之論法，其論式，不以立敵雙方所各自意許之材料組成，並且其宗依必為諍論之主題，而因、喻二支則為共許，論式中無「我」「許」或「汝」「許」之簡別語。每一比量又可再逐項細別為自比量、他比量、共比量三種，合計為九種比量。其中，自自者，於宗、因、喻皆談自許之法；自他者，於宗為自許之法，於因、喻則取用他許之教義；自共者，於宗為自許之法，於因、喻則為自、他共許之法。以上為自比量中之三種，他、共比量二項亦準此而解。〔因明入正理論、因明入正理論疏卷下末〕（參閱「他比量」2017、「共比量」2774、「自比量」3158）p733

三水
一﻿三水    指時、非時與觸用之三水，即：(1)時水，從明相（曙光漸明，天空露白之狀）現至午時，得以飲用之水。(2)非時水，過午後得飲用之淨水。(3)觸用水，不論時限而可使用之淨洗用水。〔受用三水要行法〕p733

三決定業
一﻿三決定業    又作三時業、三報業。指決定受異熟果時分之業。此係俱舍論卷十五所說。即：(1)順現法受業，略稱順現業。此生造作增長，於此生受異熟果之業。(2)順次生受業，又作順次業、順生業。此生造作增長，於第二生受異熟果之業。(3)順後次受業，又作順後業。此生造作增長，於隔二世以上受異熟果之業。〔瑜伽師地論卷九、阿毘達磨順正理論卷四十〕（參閱「定業不定業」3999）p755

三法
一﻿三法    (一)教法、行法、證法。略稱教行證。教者，佛所曉諭之言教；行者，眾生修行佛之教法；證者，修行以證悟真理。此三法具足，得謂教法完備。十地經論卷三（大二六‧一三八下）：「一切諸佛所說法輪皆悉受持者，謂教法，修多羅等書寫、供養、讀誦、受持，為他演說故；攝受一切佛菩提者，所謂證法，證三種佛菩提法，攝受此證法教化轉授故；一切諸佛所教化法皆悉守護者，謂修行法，於修行時，有諸障難，攝護救濟故。」〔法華玄義（會本）卷一上、卷三下、四教義卷一、大乘義章卷九〕     (二)心、佛、眾生三無差別，稱為三法無差。〔舊華嚴經卷十〕p776

三法印
一﻿三法印    可作為佛教特徵之三種法門。即諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜等三項根本佛法。此三項義理可用以印證各種說法之是否正確，故稱三法印。小乘經典若有此「無常、無我、涅槃」三法印印定其說，即是佛說，否則即是魔說。此語未見於巴利語系經典。漢譯雜阿含經卷十則有類似之說法。(1)諸行無常（梵 anityāḥ sarva-saṃskārāḥ），又作一切行無常印、一切有為法無常印，略稱無常印。一切世間有為諸法概皆無常，眾生不能了知，反於無常中執常想，故佛說無常以破眾生之常執。(2)諸法無我（梵 nirātmānaḥ sarva-dharmāḥ），又作一切法無我印，略稱無我印。一切世間有為無為諸法概皆無我，眾生不能了知，而於一切法強立主宰，故佛說無我以破眾生之我執。(3)涅槃寂靜（梵 śantaṃ nirvāṇam），又作涅槃寂滅印、寂滅涅槃印，略稱涅槃印。一切眾生不知生死之苦，而起惑造業，流轉三界，故佛說涅槃之法，以出離生死之苦，得寂滅涅槃。    以上，諸行無常唯明有為，涅槃寂靜唯明無為，諸法無我則通明有為無為。又三法印加「一切行苦」，則稱四法印、四法本末、四憂檀那。此外，復加「一切法空（一切現象虛幻不實）」，則為五法印。〔菩薩地持經卷八、有部目得迦卷六、大智度論卷三十二、大毘婆沙論卷九、俱舍論光記卷一〕p777

三法展轉因果同時
一﻿三法展轉因果同時    為唯識宗表示種子與現行互為因果之用語。唯識宗認為在第八識內之種子，必待眾緣和合而起現行（在現實上作用）；又現行之法、現行之剎那（一瞬間），其種子亦熏習於本識（第八識），即所謂「種子生現行，現行熏種子。」此時能生之種子、所生而能熏之現行，及所熏種子，三者相互展轉成為作用，其因果關係乃同一剎那，非異時，此即為三法展轉，因果同時。凡過去、未來諸法，其種子與現行之因果關係，皆相續同時，如炷生焰，焰生即成火炬，乃三法展轉，因果俱時。〔成唯識論卷二、成唯識論述記卷三本〕（參閱「七轉第八互為因果」200）p779

三法度經論→
一﻿三法度經論&rarr;    凡三卷。東晉僧伽提婆譯。四阿鋡暮抄解二卷為本書之同本異譯。（參閱「三法度論」779）

三法度論
一﻿三法度論    梵名 Tri-dharmika-śāstra。凡三卷。東晉僧伽提婆譯。收於大正藏第二十五冊。又作三法度經論。本書係依四阿含經，說德（施、戒、修三真度）、惡（惡行、愛、無明三真度）、依（陰、界、入三真度）等三法九真度，並闡釋解脫之道。真度，為梵語 khaṇḍa 之音譯，又作犍度。四阿鋡暮抄解二卷（亦收於大正藏第二十五冊）為本書之同本異譯。〔出三藏記集卷二、開元釋教錄卷三〕p779

三法忍
一﻿三法忍    梵語 tisraḥ kṣāntayaḥ。又作三忍。謂悟解三種法理且認證之。「忍」，體悟、認識事理而心安之意。(一)音響忍、柔順忍、無生法忍。(1)音響忍（梵 ghoṣānugama-dharma-kṣānti），又作隨順音聲忍、生忍。指聽聞教法而得心安。係在十信位者，尋聲而悟解，故稱音響忍。(2)柔順忍（梵 anulomikī-dharma-kṣānti），又作思惟柔順忍、柔順法忍。乃隨順真理，賴一己之思考而得悟。係三賢位者，伏其業惑，令六塵無性不生，故稱柔順忍。(3)無生法忍（梵 anutpattika-dharma-kṣānti，又作修習無生忍、無生忍。謂契合真理。即七地以上者，離一切相而證悟實相。    又唐代僧玄一於無量壽經記卷上，以三忍配三慧：(1)聞慧，謂近從音教而有音響忍。(2)思慧，謂隨分調心而有柔順忍。(3)修慧，謂觀證無生之理而有無生忍。     又日僧了惠於無量壽經鈔卷五引述新羅僧義寂之解釋，即：(1)音響忍，謂若聞真實之法不驚不怖不畏、信解受持、愛樂順入、修習安住，是為第一之隨順音響忍，稱為音響忍。此係於十忍品中之解釋。(2)菩薩隨順寂靜觀一切法，平等正念而不違逆諸法，以隨順深入一切諸法，以清淨之直心分別諸法，修平等觀而深入具足，是為第二之順忍，稱為隨順忍。(3)菩薩不見有法之生，不見有法之滅；若不生則不滅，不滅則無盡，無盡則離垢，離垢則無壞，無壞則不動，不動則寂滅，是為第三之無生法忍。〔無量壽經卷上、坐禪三昧經卷下、月燈三昧經卷二、瑜伽師地論卷四十九、無量壽經鈔卷四〕     (二)見阿彌陀佛之淨土而心生歡喜，得喜忍、悟忍、信忍等無生忍。此蓋以觀想勇猛專精，見淨土莊嚴，心生歡喜而得無生忍時，就其喜、悟、信等三種心態而分者。然此種無生忍究係觀佛而得，或由信心而得，則眾說紛紜。〔觀經序分義〕    (三)忍辱波羅蜜之耐怨害忍、安受苦忍、諦察法忍。(1)耐怨害忍，人以怨憎毒害加於我，而能安心忍耐無反報之心。(2)安受苦忍，疾病水火刀杖眾苦所逼，能安心忍受，恬然不動。(3)諦察法忍，審察諸法體性虛幻，本無生滅，信解真實，心無妄動，安然忍可。〔世親攝大乘論釋卷七、成唯識論述記卷十本、華嚴大疏鈔卷五〕（參閱「忍」3645）p778

三法服
一﻿三法服    三衣或三袈裟，印度僧團准許個人擁有的三種衣服，即大衣（九條衣）、上衣（七條衣）、中著衣（內衣、五條衣）。〔大般若波羅蜜多經卷五十四〕（參閱「三衣」752、「法衣」4234）p779

三法聚
一﻿三法聚    指惡趣、善趣、涅槃三項。是佛陀在舍衛國祇樹給孤獨園為大比丘所說。法界聖凡水陸大齋法輪寶懺載：「佛為比丘說三法聚，有惡的聚集，有善的聚集，有涅槃的聚集，各增一至十。」(1)惡趣：有十惡業①無仁慈，懷毒害心；②毀戒，破見；③貪、恚、癡不善根；④愛語、恚語、怖語、癡語；⑤破五戒；⑥六不敬；⑦殺生、不與取、婬逸、妄語、兩舌、惡口、綺語；⑧八邪行；⑨九惱；⑩十不善。(2)善趣：惡趣的相反，即十善業。(3)涅槃：有十法①能精勤，修身念處；②止、觀；③三三昧；④四念處；⑤五根；⑥六思念；⑦七覺意；⑧八賢聖道；⑨九善法；⑩十直道。以上惡趣、善趣、涅槃等三法，各演繹成十種，只要仔細思惟，無有懈怠，即能獲得涅槃，故稱為「三聚微妙正法」。〔長阿含經卷十〕p779

三法藥
一﻿三法藥    戒、定、慧三學，是修行人必備的三種法門與藥方，合稱「三法藥」：(1)戒法：學習戒律，以防身、口、意三業不淨。(2)定法：學習禪定，使心思純淨，制心一處。(3)慧法：學習佛理，以求般若智慧的解脫。〔二諦義、釋禪波羅蜜次第法門〕（參閱「三學」909）p780

三法行
一﻿三法行    諸經說法不一，略舉如下：(1)彌勒菩薩所問本願經卷一（大一二‧一八七上）載：「佛語彌勒，菩薩復有三法行，棄諸惡道不隨惡知識中。何等為三？一者得大哀法，二者於空無所習，三者所知無所念，是為三法。」以「三法行」為正念、正覺，依此則不墮惡道。(2)佛說方等般泥洹經卷一（大一二‧九一五下）：「菩薩有三法行，疾得阿惟越致無上正真道，何等為三？一者種種深覺，一者入無數意，一者念要句三昧。是為三法行。」謂三法為菩薩修行三法。(3)菩薩瓔珞經卷三（大一六‧三二中）載：「說三法行使滅三想，云何為三法行？一者空，二者識，三者我。」謂依此三法能滅三想。(4)菩薩瓔珞經卷五（大一六‧四五中）：「云何為三法行本？一者經行：可去知去，可來知來，可坐知坐，係意明想，心不憒亂。二者坐禪：若欲詣座，結跏趺坐，便去眾想，一意一心，不轉其身，終竟禪定，初不錯亂。三者作施諸善事：所造必成無他餘想，是謂於三法中成就四法。」是修行入門的三法。(5)大般若波羅蜜多經般若理趣分述讚卷三（大三三‧六二中）：「施他、受持、開演三種。」(6)新華嚴經論卷四十（大三六‧一OO一下）：「三法者，一以一切諸佛眾生平等無相自體清淨法身妙理為體，二以等一切諸佛眾生平等理中普光明無作無依之智為體，三以等一切諸佛眾生無作理智之中無作性。」p777

三法輪
一﻿三法輪     教判之名。略稱三輪。指如來三時說法所代表之意義。(一)真諦、玄奘所立之轉、照、持等三法輪。(1)轉法輪，即世尊最初於鹿野苑所說之小乘四諦教法。又稱初轉法輪。屬三時教中之有教。(2)照法輪，為大乘說諸法皆空等般若經教法，以其為大乘獨行之空理，以空照破有，故稱照法輪。為三時教中之空教。(3)持法輪，為遣第二時所執之空理，世尊復說三性及真如不空等妙理，俾三乘之人皆得修持，故稱持法輪。此不空妙有等唯識中道之教法，即三時教中之中道教。〔華嚴五教章卷一、華嚴經疏卷一、法華經玄贊卷一〕（參閱「三時教」811）     (二)吉藏所立之根本、枝末、攝末歸本等三法輪。(1)根本法輪，即世尊於初成道華嚴之會，為菩薩說一因一果法門，稱為根本教。此即華嚴經所說之一乘教。(2)枝末法輪，福薄鈍根者不堪聞一因一果等一乘教，故於一佛乘外分別說三乘教，此即為枝末法輪。(3)攝末歸本法輪，至法華會時，機緣已熟，復為彼等三乘之人攝歸一乘，稱為攝末歸本法輪。此即法華「會三歸一」之教。據此，三論宗所依據之般若經等應屬枝末法輪，然依吉藏本意，佛於三時皆講大乘，般若經屬大乘，故仍屬根本法輪。三論宗以二藏教判為主，而以此三法輪教判為輔。〔華嚴經疏卷一、華嚴經疏鈔玄談卷四、法華玄義釋籤要決卷十〕（參閱「會三歸一」6885）p780

三波羅蜜多
一﻿三波羅蜜多    (一)法相宗將施等十波羅蜜就能修之位地分為三種，略稱三波羅蜜。即：(1)波羅蜜多，地前三賢位之菩薩於初無數劫之間，修施等十波羅蜜，其勢力微弱，不能伏止煩惱，反被煩惱所伏，而煩惱現行，稱為波羅蜜多。(2)近波羅蜜多，初地至七地之菩薩於第二無數劫之間，修施等十波羅蜜，其勢力漸增，不被煩惱所伏，而能伏止煩惱，然故意現行煩惱；以此而故意修行，非任運無功用之修行，稱為近波羅蜜多。(3)大波羅蜜多，八地乃至十地之菩薩於第三無數劫之間，修施等十波羅蜜，其勢力轉增長，能畢竟伏止一切煩惱，而永不令現行，稱為大波羅蜜多。〔解深密經卷四、成唯識論卷九、成唯識論演祕卷三之末〕     (二)就修施等六度依凡夫、二乘、菩薩之別而分三種，又稱三種波羅蜜。即：(1)世間波羅蜜，謂凡夫執於「我、我所」，著「斷、常」二邊，欲求梵天等勝報而所行之有漏事六度。(2)出世間波羅蜜，謂聲聞、緣覺二乘但為自度，欣樂無餘涅槃之空寂所行之六度。(3)出世間上上波羅蜜，謂諸菩薩知萬法唯心，不住六塵，了悟自他同體而不捨一切眾生，為利樂此等故，遠離能施、所施等之分別所行之六度。〔楞伽阿跋多羅寶經卷四、楞伽阿跋多羅寶經註解卷四之下〕p776

三涅槃
一﻿三涅槃    三種涅槃。(一)天台宗就體、相、用三方面，用以彰顯不生不滅之義所立之三種涅槃。即：(1)性淨涅槃，諸法實相不可染不可淨，不可染即不生，不可淨即不滅，不生不滅即性淨涅槃。(2)圓淨涅槃，智極為圓，惑盡為淨，智若契理，惑畢竟不生，智畢竟不滅，不生不滅即圓淨涅槃。(3)方便淨涅槃，智能契理，即照群機。照必垂應，機感即生，此生非生，機緣既盡，應身即滅。此滅非滅，不生不滅即方便淨涅槃。以上，依序以三大中之體大、相大、用大，為三身中之法身、報身、應身。〔金光明經玄義卷上、法華玄義卷五下、十地經論義記卷一末、止觀輔行傳弘決卷三之一〕    (二)就小乘、三乘、一乘，涅槃有三種類別：(1)小乘涅槃，有餘身智，稱為有餘涅槃；無餘身智，稱為無餘涅槃。兩者均以數滅無為為體。(2)三乘涅槃，凡有五種：①智悲相導而無住著，是為無住涅槃。②本有故，寂滅故，是為性淨涅槃。③藉緣修故，稱為方便淨涅槃。④有餘應化，未窮盡故，稱為有餘涅槃。⑤法身無餘，順寂滅故，稱為無餘涅槃。(3)一乘涅槃，就別教而言，即有十種涅槃，如華嚴經離世間品所說。〔華嚴經孔目章卷四〕（參閱「涅槃」5257）p815

三消伏
一﻿三消伏    消伏三種毒害。即：(1)事消伏，多以散心消伏虎狼、刀劍等之毒害。(2)行消伏，消伏五住地之行毒。即藏、通二乘及藏、通、別之菩薩等，雖能用三觀伏住五住地之煩惱，然與法性隔歷，別修有作之行故，對「所消」之毒害稱為行毒，則「能消」毒害者稱為行消伏。(3)理性消伏，依一心三觀，消伏無染而染之理性之毒害。依請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼咒經之說，至心唱念觀世音菩薩之名，誦持消伏毒害陀羅尼，依觀音之加護，即可消伏三種毒害。〔四明尊者教行錄卷二、請觀音經疏闡義鈔卷一〕（參閱「理毒性毒」5947）p814

三淨因
一﻿三淨因    又作身器清淨三因。指清淨身心之三種因。即：(1)身心遠離，身不近惡友，心不起惡念。(2)喜足少欲，又稱少欲知足。滿足現前之所得（知足），不多貪求（少欲）。(3)四聖種，對衣服、飲食、臥具有喜足（知足）之心，而願修聖道，以斷煩惱。即指衣服喜足聖種、飲食喜足聖種、臥具喜足聖種、樂斷修聖種等四種，此四者為生起聖道之因種，故稱聖種。〔中阿含經卷二十一、俱舍論卷二十二、大毘婆沙論卷一八一〕p832

三淨肉
一﻿三淨肉    據十誦律卷三十七載，有三種肉，病者可食，稱為淨肉。(1)眼不見殺，自眼不見是生物為我而殺。(2)耳不聞殺，於可信之人，不聞是生物為我而殺。(3)不疑殺，知此處有屠家，或有自死之生物，故無為我而殺之嫌。（參閱「三不淨肉」726）p832

三淨頭
一﻿三淨頭    指僧堂座席前之床緣一尺處，其處有三種用途，第一用以置袈裟，第二為展鉢盂之處，第三為睡眠時，頭所向之處（以床緣為枕），故稱三淨頭。〔敕修百丈清規卷六日用軌範、禪林象器箋卷一上〕p832

三清淨心
一﻿三清淨心    又作三種隨順菩提門法。清淨，離垢離障之義，指遠離障礙菩提之煩惱心。乃依智慧、慈悲、方便三門而發起之三種清淨心，即：(1)無染清淨心，依智慧門，不求自樂，遠離貪著自身之心。(2)安清淨心，依慈悲門，拔除一切眾生之苦，遠離無安眾生之心。(3)樂清淨心，依方便門，憐憫一切眾生，遠離供養恭敬自身之心，而令眾生得菩提常樂。增進此三種心，即可成就妙樂勝真心。〔往生論、往生論註卷下、往生要集卷中末〕p832

三滅諦
一﻿三滅諦    指法相宗依遍計所執等三性所立之三種滅諦。即：(1)自性滅，即遍計所執性之自性不生。滅為不生之義；自性不生，假名為滅，並非一定為諦所攝。此為性實諦假。(2)二取滅，即依他起性之二取不生。「二取」指能取、所取，「滅」為擇滅。有護法、安慧之二說。護法謂斷染分之依他起性的能取、所取，可得不生，不生為擇滅，此即滅諦。二取不生，為擇滅所由之門，故擇滅假名為依他起性，滅體則非依他起性；此為性假諦實。安慧則謂能取、所取是遍計所執性，二取所依染污識之自體分為依他起性，斷此二取所依之依他起性的自體分，可得不生，不生即滅，假名為依他起性。(3)本性滅，即真如之本性寂滅。真如本性染垢皆寂，故為本性滅。又真如為本性滅者，若僅依「詮」而言，為性實諦假；若「詮」、「旨」合說，則為性諦俱實。〔成唯識論卷八、辯中邊論卷中、成唯識論述記卷九本〕p859

三漏
一﻿三漏    梵語 traya āsravāḥ，巴利語 tayo āsavā。又作三有漏。指令有情留住於三界之欲漏、有漏、無明漏等三種煩惱。(1)欲漏（梵 kāmāsrava），又作欲有漏。即欲界所繫根本煩惱三十六隨眠中，除五部之無明外，其餘三十一種，另加十纏，稱為欲漏，共計四十一種。(2)有漏（梵 bhavāsrava），又作有有漏。即色界、無色界所繫根本煩惱各三十一隨眠中，各除五部之無明，其餘二十六種，二界合為五十二種。入阿毘達磨論卷上則加上惛沉、掉舉，而成五十四種。(3)無明漏（梵 avidyāsrava），三界五部之無明，即三界之癡煩惱，稱為無明漏。依大毘婆沙論卷四十七載，譬喻論師以無明、有愛各為前際緣起、後際緣起之根本，而僅立二漏之說；同書卷四十八，分別論者則於三漏之外，復加見漏，而立四漏之說。〔長阿含經卷二、北本大般涅槃經卷二十二、集異門足論卷四、品類足論卷五、順正理論卷五十三〕p865

三漸次
一﻿三漸次    據大佛頂首楞嚴經卷八載，佛欲說修行地位，先說三等漸次之法以為根本，即：(1)除助因，即祛除眾生助惡之因，如葱、韮、薤、蒜、興渠五種辛菜，食之易引發婬恚，為邪魅所著，令天人遠離，是故修行之人必先斷除此等助惡之因。(2)刳正性，一切盜、妄等惡皆由婬、殺而起，故眾生以婬、殺之性為正性；若欲修菩提，當破除婬、殺之性，勿令毀犯。(3)違現業，修菩提之人既能斷除五辛，不犯婬、殺，則於現前六塵之境違遠而不相涉。p866

三火
一﻿三火    (一)指貪、瞋、癡。又作三毒、三垢。即：(1)貪（梵 rāga）火，渴取一切順境。(2)瞋（梵 dveṣa）火，對所遇逆境引起忿怒。(3)癡（梵 moha）火，心智懵懂，不明事理，顛倒妄取，起諸邪行。大寶積經卷九十六（大一一‧五四二下）有「我見諸眾生，三火所熱惱」之句。凡人之煩惱，以貪欲、瞋恚、愚癡荼毒人最劇，故又稱三毒。其微細難察，殘害身心，常使人沉淪於生死輪迴。此三者能害眾生，為惡之根源，故又稱三不善根。〔北本大般涅槃經卷二十九、有部毘奈耶卷三十四、大智度論卷二十一〕    (二)印度婆羅門教及印度教大型祭祀中必置之供奉物。即(1)家主火（梵 Garhapatyagni），為調理供養諸神及婆羅門供物所設之火，火爐為圓形。(2)供養火（梵 Āhavanīyāgni），位於家主火之西方，燒供物奉獻諸神，火爐為方形。(3)祖先祭火（梵 Anvāharyapacana），供物奉獻祖先，火爐為半月形；位於家主火之南，故又稱南火（梵 Dakṣināgni）。p733

三災
一﻿三災    即小三災、大三災。又作三災劫。世界係依成劫（成立期）、住劫（存續期）、壞劫（破壞期）與空劫（空漠期）等四期無窮地循環不息。其中，有情出現於住劫之一定期；至壞劫之終末期，世界全遭破壞。在住、壞二劫中，分別有三種災厄。     (一)據俱舍論卷十二之說。(1)小三災：住劫分二十期，有情之壽命在八萬歲至十歲間反覆增減約二十回（最初為減劫，最後為增劫。每至人壽減至十歲以下，則發生一災厄，共有刀兵災（互用兇器殺害）、疾疫災（惡病流行）、饑饉災（由旱災起饑饉）等三種。     (2)大三災：壞劫分為二十期，於最後一劫世界即開始壞滅而引起天災，即：火災（壞欲界至初禪天）、水災（流失至第二禪天）與風災（破壞至第三禪天）。以上火、水、風，分別稱為劫火、劫水、劫風。三災之發生，其順序一定。即初以火災壞滅七回後，再以水災壞滅一回；如此以火災七回、水災一回，反覆經七次後，再以火災壞滅七回，最後即以風災壞滅殆盡。〔長阿含卷六轉輪聖王修行經、卷二十一「三災品」、起世經卷九、大樓炭經卷五、優婆塞戒經卷七、大毘婆沙論卷一一三、俱舍論光記卷十二〕（參閱「劫」3541）    (二)據法苑珠林卷一所載。(1)小三災：① 饑饉災，人壽由八萬四千歲，每百年減一歲，減至三十歲時，大旱不雨，草菜不生，世間無量人民饑饉而死。②疾疫災，人壽減至二十歲時，諸病皆起，世間無量人民疾疫而死。③刀兵災，人壽減至十歲時，諸人各起鬥爭，手執草木即成刀杖，互相殘害，世間無量人民死於刀兵。    (2)大三災：①火災，壞劫之時，有七日出現，大地須彌山漸漸崩壞，四大海水輾轉消盡，欲界及初禪天皆悉洞燃，無有遺餘。②水災，初禪以下經過七回火災，世界復成，又於壞劫之時，漸降大雨，滴如車軸，更兼地下水輪湧沸上騰，欲界乃至二禪天水皆瀰滿，一切壞滅，如水消鹽。③風災，二禪以下經過七回水災，又經七回火災壞於世間，至世界復成，又於壞劫之時，從下風輪有猛風起，兼以眾生業力盡故，處處生風，欲界乃至三禪天悉皆飄擊，蕩盡無餘。〔瑜伽師地論卷二〕p756

三災五濁
一﻿三災五濁    世間眾生所受之劫難。三災即小三災、大三災，又作三災劫。五濁又作五滓，指劫濁、見濁、煩惱濁、眾生濁、命濁，人類生命中會遇到的五種滓濁不順。（參閱「三災」756、「五濁」1572）p757

三災八難
一﻿三災八難    三災，指佛經所說的大小三災。大三災是指風災、火災、水災；小三災是指刀兵、饑饉、疫癘。八難，指八種難以入道的狀況，即地獄、餓鬼、畜生、北俱盧洲、長壽天、聾盲瘖啞、世智辯聰、佛前佛後。眾生在這八種情況或苦、或樂、或殘廢、或過分聰明或沒機會見佛，都很難修行。現今泛指各種疾病災難。（參閱「八難」470、「三災」756）p756

三無學人
一﻿三無學人    指聲聞、緣覺（辟支佛）及佛。以其學道圓滿，已趣入涅槃，無明永盡而無餘，故不更修學。（參閱「無學」6470、「無學道」6470、「無學果」6470）p846

三無差別
一﻿三無差別    指心、佛、眾生三種平等無差別。又作三法無差、三三平等觀。即：(1)心無差別，謂一念之心體，凡聖不二，具足十界十如是之法，而與諸佛、眾生之性無有差別。(2)佛無差別，謂十方諸佛了悟十界十如是之法而成正覺，即是悟本心之所具、悟眾生之所迷；迷悟雖殊，而其體無有差別。(3)眾生無差別，九界眾生各具足十界十如是之法，諸佛之所悟與本心之所具，其體無有差別。密教則以我、佛、眾生之三密相望，而觀三三平等無有差別，稱為三三平等觀。此外，佛法僧、身語意亦為三法平等；一而無量，無量而一，終不雜亂，亦是三法無差別。（參閱「三平等觀」741）p844

三無常
一﻿三無常    指諸法生滅遷流，無定實之體，可由三方面顯示之。依諸經論所說，可大別為兩種：(一)龍樹菩薩之順中論卷下所立三無常，即：(1)念念壞滅無常，謂根塵相對所起之心念，前滅後生，念念不住，皆是無常。(2)和合離散無常，謂諸法本無定實之體，若因緣和合則生，離散則滅。(3)畢竟如是無常，謂諸法乃因緣和合而生，虛幻不實，畢竟歸於壞滅。此外，大乘義章卷二及卷十八亦舉出三無常之說，名稱雖異，而義旨大同。即：(1)分段無常，相當於和合離散無常。(2)念無常，相當於念念壞滅無常。(3)自性不成無常，相當於畢竟如是無常。     (二)法相宗以苦諦之無常具有遍計所執等三性而設立三種無常之說，即：(1)無性無常，又作無物無常。謂遍計所執，其體性常無，故為無性。(2)起盡無常，又作生滅無常。謂依他而起之諸法係因緣所生，故隨因緣而起盡生滅不已。(3)垢淨無常，又作有垢無垢無常。謂圓成實性之真如實無垢淨，若對生死位中，則為有垢真如；了斷生死，得稱無垢真如。〔辯中邊論卷中、成唯識論卷八、中邊分別論卷上、成唯識論述記卷九本〕p845

三無性
一﻿三無性    梵語 trividhā niḥsvabhāvatā。係針對遍計所執等三性之有法所說三種無性之空義。又作三種無自性性、三無自性、三種無性。即就遍、依、圓三性而論各無自性之義，分別有相無性、生無性、勝義無性等三種。(1)相無性（梵 lakṣaṇa-niḥsvabhāvatā），又稱相無自性性，乃針對遍計所執性而立。蓋遍計所執性為所謂「情有理無」，迷情之上雖有，唯不過是當情所現之假相，譬如空華，於理而言，體、相俱無，故稱相無性。(2)生無性（梵 utpatti-niḥsvabhāvatā），又稱生無自性性，乃針對依他起性而立。蓋依他諸法乃託眾緣而生，無定實之性，譬如幻事，故稱生無性。(3)勝義無性（梵 paramārtha-niḥsvabhāvatā），又稱勝義無自性性、無真性、第一義諦無自體相。乃針對圓成實性而立。真如為殊勝之真理，亦為根本無分別智之對境，故稱勝義。謂由遠離前遍計所執「我、法」性故，假說無性，非性全無。此即真如，亦即唯識實性。然此三無性被視為「密意說」，而非「了義」，因三自性中之後二自性，其性非無；今假說其無性者，是為否定世俗所執持之「實性」。〔解深密經卷二無自性相品、瑜伽師地論卷七十三、卷七十四、顯揚聖教論卷十六、辯中邊論卷上、三無性論〕（參閱「三性」769）p843

三無性論
一﻿三無性論    梵名 Try-asvabhāva-prakaraṇa。凡二卷。陳真諦譯。收於大正藏第三十一冊。本書旨在解說三無性之義，以明法空之理。內容先述造論之旨趣，次說分別性品類功用之差別、依他起性成立之理及其體相、七種真如、四種道、二種轉依等。本書之作者，或謂世親，或謂無著，迄無定論。〔解深密經疏卷四、閱藏知津卷三十七、開元釋教錄卷七、至元法寶勘同總錄卷九〕p844

三無我
一﻿三無我    法相宗就遍計所執等三性所立之無相、異相、自相之三無我。即：(1)無相無我，謂遍計所執之實我實法乃情有理無；我之體相本無，故稱無相。(2)異相無我，謂依他所起之諸法係因緣所生，而無我之體相；然其相並非全無，而僅異於遍計所執之我相，故稱異相。(3)自相無我，謂圓成實性乃以無我所顯之真如為自相，故稱自相無我。〔辯中邊論卷中、成唯識論卷八〕p843

三無明
一﻿三無明    為佛說決定義經所舉凡夫之三種無明。即：(1)癡無明，凡夫愚癡暗鈍，無所明了，於正法不能生信，唯隨邪師邪教，妄執倒見，故稱癡無明。(2)迷無明，凡夫昏迷不了，惑於五塵等境，不能觀察其患，且起貪染之心，故稱迷無明。(3)顛無明，凡夫無所明了，於正法起邪倒見，常計無常、樂計非樂，故稱顛無明。p844

三無漏學
一﻿三無漏學    指戒、定、慧三學，在凡夫之身為有漏（有煩惱、垢染），在聖者之身則為無漏（無煩惱、清淨）。故謂聖者之三學為三無漏學。楞嚴經卷六（大一九‧一三一下）：「攝心為戒，因戒生定，因定發慧，是則名為三無漏學。」（參閱「三學」909）p846

三無漏根
一﻿三無漏根    梵語 trīṇy anāsravendriyāṇi。指三種不染污、不起煩惱之無漏根。屬二十二根之後三根。略稱三根。此三無漏根係以意、樂、喜、捨、信、勤、念、定、慧等九根為體而立，以其有增上之力用，能產生無漏清淨之聖法，故稱為根。即：(1)未知當知根（梵 anājñātājñāsyāmīndriya），又作未知欲知根。屬見道位，此位之人無始以來未曾聞四諦真理，欲知彼真如諦理，遂修習地前方便之解行，故稱未知欲知根。(2)已知根（梵 ājñendriya），又作知根。屬修道位，即已知四諦真理，並已斷除迷理之惑，但為斷除迷事之惑，進而觀四諦之理，清楚了知四諦之境，故稱已知根。(3)具知根（梵 ājñātāvīndriya），又作知已根、無知根。乃具有洞知四諦理之無學位，以其已斷諸煩惱，一切所作具辦，故其九根稱為具知根。又此位已得盡智、無生智，唯無學果之人有此智。〔俱舍論卷三、瑜伽師地論卷五十七、發智論卷十四、順正理論卷九、瑜伽論記卷十六上〕p845

三無為
一﻿三無為    梵語 tri-asaṃskṛta。指虛空、擇滅、非擇滅等三種無為法，乃小乘說一切有部對無為法之分類。無為法者，謂真空寂滅之理，本無造作。(1)虛空無為（梵 ākāśāsaṃskṛta），虛空即無礙。謂真空之理不為惑染之所障礙；即以無礙為性，容受萬物而遍滿一切處。(2)擇滅無為（梵 pratisaṃkhyā-nirodhāsaṃsṛka），謂聲聞之人用智揀擇，遠離見思繫縛，證寂滅真空之理。如涅槃、解脫。(3)非擇滅無為（梵 apratisaṃkhyā-nirodhāsaṃskṛta），謂聲聞之人證果之後，諸惑不復續起，自然契悟寂滅真空之理，不假揀擇。〔俱舍論卷一、成唯識論卷二、大毘婆沙論卷三十二、異部宗輪論、入阿毘達磨論卷下〕（參閱「非擇滅無為」4689、「虛空無為」6624、「擇滅」7813）p845

三無生忍
一﻿三無生忍    為法相宗依遍計所執性、依他起性、圓成實性等三性所立。無生忍，為無生法忍之略稱。遠離生滅之真如實相理體，稱為無生法；真智安住於此理而不動，稱為無生法忍。蓋菩薩觀諸法性空，入於見道初地，而了見一切法畢竟不生之理，是為無生法忍。據瑜伽師地論卷七十四載，不退轉地之菩薩依遍、依、圓等三性，可得如下三種之無生忍：(1)本性無生忍，又作本來無生忍。謂菩薩觀遍計所執之體性都無。(2)自然無生忍，謂菩薩觀依他之諸法皆為因緣所生。(3)惑苦無生忍，又作煩惱苦垢無生忍。菩薩證知諸法之實性為真如法性，安住於無為，不與一切雜染相應，而本自寂靜。成唯識論述記卷九本（大四三‧五五二下）：「顯揚云，此三忍在不退地，即初地已去、證三性時，得此三也。」〔瑜伽師地論卷二十三、成唯識論卷八、顯揚聖教論卷六〕p843

三無相門→
一﻿三無相門&rarr;    又作三解脫門。獲得解脫到涅槃之三種法門。（參閱「三解脫門」863）

三無礙
一﻿三無礙    據大寶積經卷十四載，菩薩有三種無礙，即：(1)總持無礙，菩薩獲大總持，於種種善法持令不失，種種惡法持令不生，故一切言語諸法分別悉知，皆不忘失，無所罣礙。(2)辯才無礙，菩薩獲大辯才，於大小乘種種諸法，能隨眾生之機類，縱辯宣揚，悉使通達，皆無所礙。(3)道法無礙，菩薩獲大智慧，於大小乘一切道法及世間種種語言文字悉能通達，照了無礙。p846

三無間業
一﻿三無間業    招致墮落無間地獄之殺父、殺母、殺阿羅漢等三種惡業。〔正法眼藏別輯三時業〕p845

三照
一﻿三照    以太陽順序照耀高山、幽谷和平地來比喻佛陀教化眾生之順序次第。據舊譯華嚴經卷三十四寶王如來性起品所載，譬如日出，先照一切諸大山王，次照一切大山而後金剛寶山，而後一切大地；佛陀教化眾生亦循如下之次第：菩薩摩訶薩、緣覺、聲聞、決定善根之眾生、一切眾生乃至邪定聚之眾生。智顗在法華玄義卷一就釋尊說法之順序分為：高山、幽谷、平地，並配列五時加以解說，即：照高山為華嚴時，照幽谷為阿含時，照平地則分為三時，依序為：方等時（食時，即午前八時）、般若時（禺中，即十時）、法華涅槃時（正午）。〔法華玄義釋籤卷一、觀音義疏記卷三、翻譯名義集卷十四〕（參閱「五時八教」1488）p860

三熱
一﻿三熱    又作三患。為長阿含經卷十八所舉龍之三種苦惱。即：(1)熱風熱砂等燒皮肉骨髓之苦惱，(2)惡風奪居處飾衣之苦惱，(3)金翅鳥掠奪宮中龍子之苦惱。〔正法眼藏袈裟功德〕p898

三牌
一﻿三牌    禪林為奉祝皇帝、皇后及皇太子聖壽無疆，而安置於佛殿本尊前之三座靈牌。禪林象器箋圖牌門記載其立牌方式為：中間書寫「皇帝萬歲」，左邊書寫「皇后齊年」，右邊書寫「太子千秋」。此制蓋始於唐而盛於元。〔敕修百丈清規卷上祝釐章聖節條、黃檗清規祝釐章、百丈清規證義記卷一正節早祝條〕p846

三犍度
一﻿三犍度    指受戒犍度、說戒犍度、安居犍度。係有關受戒、布薩、安居等僧團內之儀式作法。（參閱「受戒犍度」3906、「說戒犍度」7433、「安居犍度」3013、「犍度」6946）p860

三獸渡河
一﻿三獸渡河    以兔、馬、象三獸之渡河比喻三乘斷惑修行之深淺。蓋佛陀住世說法四十五年，然因聽聞教法之人根機深淺不同，乃以方便宣說三乘法；教法雖有三乘之別，然皆同屬一味法性，聲聞、緣覺、菩薩以所證有深淺，猶如兔、馬、象三獸之渡河，兔渡則浮，馬渡及半，象乃澈底截流。     法華經玄義卷八下（大三三‧七八一下）：「三獸渡河，同入於水，三獸有強弱，河水有底岸，兔馬力弱，雖濟彼岸，浮淺不深，又不到底。大象力強，俱得底岸。三獸喻三人，水喻即空，底喻不空。二乘智少，不能深求，喻如兔馬。菩薩智深，喻如大象，水軟喻空，同見於空，不見不空。底喻實相，菩薩獨到，智者見空及與不空。」即知聲聞悟道最淺，緣覺悟道稍深，菩薩悟道最深。法性之空理，猶如河水，三乘之人雖證同一法性，渡同一生死之流，然因其根機深淺不同而生差別。     (1)象渡河，比喻菩薩之人修六度萬行，利益眾生，斷除見思惑，習氣盡淨而證菩提，如象之渡河，得至其底。(2)馬渡河，比喻緣覺之人修十二因緣，斷除見思惑，雖兼斷習氣，未能淨盡，而證真空之理，如馬之渡河，雖不至底而漸深。(3)兔渡河，比喻聲聞之人修四諦法，斷除見思惑，未能除斷習氣，但證真空之理，如兔之渡河，但浮水而過，不能深入。     於法華經玄義卷八下更分象為大小二種，而以小象比喻別接通之菩薩，以大象比喻圓接通之菩薩。〔北本大般涅槃經卷二十七、優婆塞戒經卷一、大毘婆沙論卷一四三、摩訶止觀卷六上〕p924 

三玄三要
一﻿三玄三要    臨濟義玄接引學人之方法。臨濟錄上堂（大四七‧四九七上）：「師又云：『一句語須具三玄門，一玄門須具三要，有權有用。』」然臨濟並未明言道出三玄門與三要之內容。蓋「一句語有玄有要」即是活語，「三玄三要」，其目的乃教人須會得言句中權實照用之功能。後之習禪者於此三玄三要各作解釋，而謂三玄即：(1)體中玄，指語句全無修飾，乃依據所有事物之真相與道理而表現之語句。(2)句中玄，指不涉及分別情識之實語，即不拘泥於言語而能悟其玄奧。(3)玄中玄，又作用中玄。指離於一切相待之論理與語句等桎梏之玄妙句。又依人天眼目卷一所載汾陽善昭之說，三要之中，第一要為言語中無分別造作，第二要為千聖直入玄奧，第三要為言語道斷。〔臨濟義玄禪師語錄序、五家玄旨纂要卷上、禪學的黃金時代（吳經熊）〕（參閱「臨濟三句」8144）p742

三現觀
一﻿三現觀    指見、緣、事三現觀。現觀，指以無漏慧觀現前之四聖諦之理。(1)見現觀，係就見諦之法而立者，即以無漏智慧觀諸諦之境現見分明。(2)緣現觀，係就能緣之法而立者，即無漏智慧及與其相應之心、心所皆緣四諦之境。(3)事現觀，係就作同一事業之法而立者，即上述能緣與其餘俱有之道共戒，及生、住、異、滅等不相應法，同一事業。〔俱舍論卷二十二、卷二十三、異部宗輪論述記〕（參閱「現觀」5962）p832

三生
一﻿三生    (一)指前生、今生、後生。(1)前生，又作前世、宿世。即過去之生涯。(2)今生，又作現世、現生。即現在之生涯。(3)後生，又作後世、來世、來生。即未來之生涯。     (二)三生成佛之略稱。即謂眾生因見聞、解行、證入，而於三生之中即能圓成佛道。此為華嚴宗之教義。（參閱「三生成佛」744）p742

三生不隔門
一﻿三生不隔門    唐代溈仰宗僧仰山慧寂教導學人所施設之十九種法門之一，即教導學人泯絕過去、現在、未來等三世之隔歷分別，而揭示任何機宜皆可成佛之理。（參閱「仰山十九門」2739）p742

三生六十劫
一﻿三生六十劫    為聲聞乘修行所須之時間。修四諦十六行相等之觀，斷盡三界之煩惱，證阿羅漢果，其極速者三生，極遲者則經六十劫。三生者，於第一生積集五停心及總別念住等資糧，種順解脫分之善根；於第二生依未至定，起順決擇分之慧；於第三生依根本定，再起順決擇分之慧，以入見道。另有以第三生始起順決擇分之慧者。     聲聞證果入道之所以有速有遲，蓋由於根機之有利有鈍。然關於其遲速利鈍，諸論所說不一，五教章通路記卷四十一、四分律刪補隨機羯磨疏卷四等，均以三生為利根，六十劫為鈍根；華嚴五教章卷二、法華經玄贊要集卷二十一、俱舍論光記卷二十三等則持反論，以遲為利根，以速為鈍根，蓋基於利根者始堪長時修行之故，是以佛最具利根，為無限之大悲，經最長時（三僧祇百大劫）之修行。〔大毘婆沙論卷七、卷三十一、瑜伽師地論卷二十一、顯揚聖教論卷七、三大部補註卷八（從義）〕（參閱「三僧祇百大劫」865）p743

三生成佛
一﻿三生成佛    華嚴宗主張經三生即能成佛之說法。略稱三生。即：(1)見聞生，又作見聞位。觀見華嚴別教一乘之佛法僧寶善友經卷之境界，聽聞如來所說之教法、善友僧寶所訓示之教門，熏成無盡無礙之種子，以成就解脫分之善。(2)解行生，又作解行位。先見聞一乘之境界，由是法力熏習，棄捨累縛之身而感得法門之解行身，以獲一乘法界之勝解，圓滿成就自行之大行。(3)證入生，又作證果生、證入位、證果海位。解行既滿，證得佛果菩提，即成就窮極圓滿之妙果。三生成佛之說由智儼首倡，而由法藏集大成。    華嚴經隨疏演義鈔卷二載：(1)見聞生，謂八難眾生宿世見聞華嚴大經正法，不能信受，反生毀謗，故招感八難之報，墮地獄中受諸極苦。後蒙如來放足下輪相，清淨功德光明所照，由其宿有見聞華嚴大經善種，即得脫地獄苦，生兜率天而得成道，於一生內超登十地。(2)解行生，謂善財童子於福城東初見文殊，得蒙開發而啟信解，遂令參問諸善知識，皆獲開示修行法門。乃至最後參見普賢，令其入於毛孔剎中修行菩薩廣大願因，圓滿諸佛無上道果。如此解行，即於一生而得圓滿。(3)證入生，謂舍利弗於逝多林中，令海覺等六千比丘觀察文殊師利無量功德，具足莊嚴。彼諸比丘聞是說已，心意清淨，信解堅固，頂禮文殊，並與之言，願得文殊菩薩所有色身相好。於是文殊為諸比丘開示演說大乘之法，令諸比丘成就深信，獲大智慧，於一生內，證入法界。〔華嚴經探玄記卷十八、華嚴五教章卷二、華嚴一乘成佛妙義、五教章通路記卷四十〕p744

三生有幸
一﻿三生有幸    佛門用語。三生指前生、今生、來生。三生有幸，今用以比喻難得的好運氣。佛家謂歷經三世積修得來的福德，今喻幸運之深，尤用以稱頌交得良友。佛祖歷代通載卷十四（大四九‧六O五上）載：「三生石上舊精魂，賞月吟風莫要論，慚愧情人遠相訪，此身雖異性常存。」p743

三生法
一﻿三生法    又作三相法。佛陀所說防止事物外在相狀，轉化為內心魔障的三種方法。經典有兩種記載：(1)長阿含經卷九（大一‧五三中）：①息止相，將惡念在心內止息；②精進相，將意念一意得定；③捨離相，將意念斷滅離業。(2)雜阿含經卷四十七（大二‧三四二上）：①隨時思惟止相，避免其心下劣；②隨時思惟舉相，避免掉亂心起；③隨時思惟捨相，避免不得正定。p744

三生石上舊精魂
一﻿三生石上舊精魂     三生，乃前世、今生、來世三世流轉的見證。舊精魂，意指人雖在五趣流轉，但真實佛性是不變的。唐朝圓澤禪師與儒生李源相約遊西蜀峨嵋山，圓澤欲走山路，李源執意走水路。圓澤歎息：「果真因果輪迴不可勉強。」於是取道水路。途中，遇一孕婦於水邊洗衣，圓澤對李源曰：「我本應為王婦之子，延滯三年，今已無法逃避。十二年後中秋夜，杭州天竺寺外，再與相見。」十二年後，李源如約到天竺寺外，見一牧童騎在牛背上吟唱：「三生石上舊精魂，賞月吟風莫要論，慚愧情人遠相訪，此身雖異性長存。」李源一聽知是故人，問：「澤公健否？」牧童言：「李公真信人也，然俗緣未盡，切勿相近，唯勤修不惰，定能再見。」言已，又歌曰：「身前身後事茫茫，欲話因緣恐斷腸，吳越山川尋已遍，卻回煙棹上瞿塘。」後牧童不知所終。兩年後，李源受薦入朝，推辭不赴，最後死於慧林寺，世壽八十一。〔樂邦遺稿卷上、祖庭事苑卷三〕（參閱「慧林寺」7576）p743

三田
一﻿三田    用以比喻菩薩、聲聞、闡提三者。(1)第一田，此田渠流便利，無諸沙滷、瓦石、棘刺，種一得百；比喻菩薩根性猛利，智慧明了，利益眾生無有窮盡。(2)第二田，此田雖無沙滷、瓦石、棘刺，然渠流險難，收實減半；比喻聲聞根性稍鈍，雖得無漏，但能自利，不能度生。(3)第三田，此田渠流險難，多諸沙滷、瓦石、棘刺，種一得一；比喻闡提之人，於佛法無有信心，今為說法，以種後世善種。〔北本大般涅槃經卷三十三〕p744

三界
一﻿三界    梵語 trayo dhātavaḥ，巴利語 tisso dhātuyo。(一)指眾生所居之欲界、色界、無色界。此乃迷妄之有情在生滅變化中流轉，依其境界所分之三階級；係迷於生死輪迴等生存界（即有）之分類，故稱作三有生死，或單稱三有。又三界迷苦之領域如大海之無邊際，故又稱苦界、苦海。(1)欲界（梵 kāma-dhātu），即具有婬欲、情欲、色欲、食欲等有情所居之世界。上自第六他化自在天，中包括人界之四大洲，下至無間地獄等二十處；因男女參居，多諸染欲，故稱欲界。(2)色界（梵 rūpa-dhātu），色為變礙之義或示現之義，乃遠離欲界婬、食二欲而仍具有清淨色質等有情所居之世界。此界在欲界之上，無有欲染，亦無女形，其眾生皆由化生；其宮殿高大，係由色之化生，一切均殊妙精好。以其尚有色質，故稱色界。此界依禪定之深淺粗妙而分四級，從初禪梵天，終至阿迦膩吒天，凡有十八天。(3)無色界（梵 ārūpya-dhātu），唯有受、想、行、識四心而無物質之有情所住之世界。此界無一物質之物，亦無身體、宮殿、國土，唯以心識住於深妙之禪定，故稱無色界。此界在色界之上，共有四天（空無邊處天、識無邊處天、無所有處天、非想非非想處天），又稱四無色、四空處。    三界可細分為二十五有（界），若將色界之那含天析而為五（即五那含天），則共為「二十九有」。其與九地之關係，如表所示：    此三界之果報雖有優劣、苦樂等差別，但屬迷界，係眾生生死輪迴之趣，故為聖者所厭棄。法華經譬喻品（大九‧一四下）：「三界無安，猶如火宅；眾苦充滿，甚可怖畏。」又化城喻品（大九‧二四下）：「能於三界獄，勉出諸眾生。」即勸三界諸有情莫以三界為安，當勤求解脫。〔南本大般涅槃經卷十三、俱舍論卷八、品類足論卷五、大毘婆沙論卷七十五、瑜伽師地論卷四、大智度論卷二十一、華嚴經孔目章卷二〕（參閱「九地」212、「色界」3191、「欲界」5858、「無色界」6401）    (二)指斷界、離界、滅界等三種無為解脫之對治道。(1)斷界，即斷除九結（九種煩惱）中除貪以外之其餘八種煩惱，或斷除無明結。(2)離界，謂斷離貪煩惱或斷除愛結。(3)滅界，謂斷滅有漏善及諸有為、無覆無記等煩惱。即除九種煩惱外之其餘有漏法。大毘婆沙論卷二十九（大二七‧一四八中）：「一切行斷，故名斷界；一切行離，故名離界；一切行滅，故名滅界。」〔順正理論卷七十二、俱舍論卷二十五〕     (三)指色界、無色界、盡界。〔長阿含經卷八、品類足論卷五〕    (四)指法界、心界、眾生界。此係基於華嚴經心、佛、眾生三無差別之說而立。〔大日經疏卷三〕    (五)薩滿教基本觀念之一。主張宇宙分為上、中、下三界。依各族而說法稍異。如蒙古族薩滿教認為上層世界為神靈世界，中層世界為人類、動物之居地，下層世界為死神與魔鬼聚集之世界，即地獄。在中層世界與下層世界間，復有一不可知之世界，為人死後之去處。p792

三界九地
一﻿三界九地    指眾生所居的三千大千世界。依境界可分為：欲界、色界、無色界，這三處仍在生死輪迴、迷妄中生滅變化。「九地」又稱九有，依禪定的深淺，於色界、無色界復分為「四禪天、四無色天」，與「欲界」合計為九種住地。（參閱「九地」212、「三界」792）p794

三界二十八天
一﻿三界二十八天    三界，指眾生所居的三千大千世界，為：欲界、色界、無色界。「二十八天」則指：欲界六天、色界十八天、無色界四天。（參閱「二十八天」268、「三界」792）p794

三界六趣
一﻿三界六趣    眾生輪迴的處所。「三界」指欲界、色界、無色界的三千大千世界。經典中將地獄、畜生、餓鬼、人和天，合稱「五趣」或「五道」，加上阿修羅（非天），就稱「六趣」或「六道」。三界內的眾生都不出「五趣」或「六趣」，也皆受到各自「業煩惱力」的束縛。（參閱「三界」792、「五趣」1568）p794

三界共禪
一﻿三界共禪    欲界、色界、無色界的三千大千世界中，乃諸佛菩薩與二乘、外道、凡夫，共同之「禪」境，所以屬於「共禪」。意指佛菩薩與二乘、外道、凡夫，在此三界內，皆可以修持、修證而就。〔釋禪波羅蜜名卷二〕p795

三界唯心
一﻿三界唯心    謂三界（欲界、色界、無色界）所有現象皆由一心之所變現。全稱三界唯一心。即心為萬物之本體，此外無別法，凡三界生死、十二緣生等諸法，實是妄想心所變作。六十華嚴卷十（大九‧四六五下）：「心如工畫師，畫種種五陰，一切世界中，無法而不造。如心，佛亦爾；如佛，眾生然。心、佛及眾生，是三無差別。諸佛悉了知，一切從心轉，（中略）心造諸如來。」有關此「心」之義，性、相兩家說法不同。(1)在法相宗，指阿賴耶等心識；以此證阿賴耶緣起乃唯識所變之義，故攝大乘論釋卷四釋作「三界唯識」，謂心與欲等愛結相應，遂墮在三界。(2)在法性宗，指如來藏之自性清淨心；即真如隨緣作諸法之義。謂心造一切法，而一切法本離言說相、名字相、心緣相，乃畢竟平等、不變不異，唯此一心，故稱真如。大方廣佛華嚴經疏卷四十依此而有三種不同論法，即：(1)二乘之人有前境不了唯心，縱聞一心，亦僅謂為真諦之一，或謂由心轉變，非皆是心。(2)異熟賴耶可為一心，以其揀無外境，故說一心。(3)如來藏性清淨，理無二體，故本為一心。〔十地經論卷八、辯中邊論卷上、大乘起信論、大日經疏卷二、唯識二十論述記卷上〕p795

三界唯心萬法唯識
一﻿三界唯心萬法唯識    法界之內的宇宙山河，都是透過自我「心識」的現起，才有種種功用，亦即「三界唯心，萬法唯識」。心即是「識」。唯識家認為宇宙萬有的存在，必須透過「識」來分辨，依「心識」的虛妄分別執持萬有，才能產生一切生命現象。(一)心賦注卷一（卍續一一一‧一六下）載：「三界唯心，萬法唯識，唯心法總有四義：一是事，隨境分別，見聞覺知；二是法，論體唯是生滅法數。此二義，論俗故有，約真故無。三是理，窮之空寂；四是實，論其本性。唯是真實如來藏法。」     (二)憨山老人夢遊集卷四（卍續一二七‧一二九上）：「所謂三界唯心，萬法唯識，以唯心故，三界寂然，了無一物；以唯識故，萬法樅然，蓋萬法從唯識變現耳！求之自心自性了不可得。」謂欲、色、無色等三界中，一切諸法皆由一心所變現。〔成唯識論卷七〕p795

三界尊
一﻿三界尊    佛之德稱。佛乃三界之尊，故稱之。維摩經佛國品（大一四‧五三七下）：「今我稽首三界尊。」p796

三界智
一﻿三界智    （Nyanatiloka, 1878～1960）為德國佛學學者，亦為德國第一位出家之比丘。生於維斯巴登市（Wiesbaden）。最初專攻音樂，後赴緬甸仰光，並於當地出家。一九O三年至錫蘭，居於波加斯都瓦小島（Polgasduwa），參與錫蘭僧團，研習巴利文佛典，其後即從事佛典翻譯與修持度眾，隨之出家之德國比丘有數十位，樹立西方學界對佛教解行並重之典型風範。第一次世界大戰期間，曾被英國視為德國間諜而囚禁於我國漢口，後透過國際紅十字會而釋放歸國。一九二六年再赴錫蘭，後亦示寂於錫蘭。著有巴利文法、佛教偈頌、佛教辭典等。p796

三界無安
一﻿三界無安    謂在欲界、色界、無色界之三界中，不能求得真實之安寧。法華經譬喻品（大九‧一四下）：「三界無安，猶如火宅；眾苦充滿，甚可怖畏。」法句經卷上世俗品（大四‧五六六中）：「世皆有死，三界無安；諸天雖樂，福盡亦喪。」又有將三界比喻為火宅或大火聚者。〔賢愚經卷十一無惱指鬘品、大乘本生心地觀經卷三、卷四、仁王護國般若波羅蜜多經疏卷下一〕p796

三界牢獄
一﻿三界牢獄    三界是欲界、色界、無色界，包括天、人、阿修羅、餓鬼、畜生、地獄等六道眾生。若貪欲未除，無法出離欲界；若執著色相，無法出離色界；若不能常住定境，無法出離無色界。諸眾生悉為貪愛之所纏縛，愚痴所蔽，故受種種苦，是為三界牢獄。〔大方廣佛華嚴經卷五十五〕（參閱「三界」792）p795

三界獨尊
一﻿三界獨尊    即佛之尊稱。佛乃三界中之最尊貴者，具足智德，為三界獨尊，四世導師，世所尊重。寶藏論廣照空有品（大四五‧一四五中）：「其名曰佛，三界獨尊，覺了無物，非作而作，所作已畢。」〔長阿含經卷一〕p798

三界生死
一﻿三界生死    於欲界、色界、無色界的一切眾生，生死輪迴不已；如人由生至老，由老、病而死，其苦無量。苦又生惱，心惱即罪；生死不息，苦更難言。如是苦惱皆由情欲而生，一切妄心，便是三界生死的根本；但若無妄念，即可除生死之煩惱，得無上珍寶之法。〔四十二章經疏鈔卷五〕p794

三界眼
一﻿三界眼    佛之德稱。佛為大智大明者，可作三界人之眼，引導吾人避離生死之險難，故稱三界眼。佛般泥洹經卷下（大一‧一六九上）：「佛為大明，三界中眼；今般泥洹，三界眼滅。」p796

三界結使
一﻿三界結使    在欲界、色界、無色界的三千大千世界的諸種人間煩惱。「結使」簡稱為「結」，能夠束縛眾生的心識，結集生死，而使眾生不得出離生死流轉的煩惱。眾生生死流轉的主因是「業」，而諸「結」是它增上緣。眾生的生死流轉，由於眾生自身的造業不同，對世界的感受也不一樣。三千大千界世界可分為三種：(1)欲界；(2)色界；(3)無色界。欲界是下界，色界與無色界稱「上二界」。    「三界結使」有三種說法：(一)「五下分結」與「五上分結」：在三界中，「五下分結」是束縛眾生在欲界中的煩惱，是隨順欲界生死的五種主要煩惱：(1)貪；(2)瞋恚；(3)身見；(4)戒禁取見；(5)疑。「五上分結」是束縛眾生在色界與無色界中的煩惱要素，是隨順色界、無色界生死的五種主要煩惱：(1)無明；(2)慢；(3)掉舉；(4)色貪；(5)無色貪。由於有「五下分結」為「業」的增上緣，眾生便長久為欲界繫縛不能超脫；由於有「五上分結」為「業」的增上緣，眾生便長久為色界、無色界所繫縛不能超脫。總之，依於上下分結，眾生就不得不長久流轉於「三界」。     (二)三界有見思二惑。見惑共八十八品，又名「八十八結使」，亦簡稱「八十八結」或「八十八使」。思惑共八十一品，貪、瞋、癡、慢、疑，為修道位上漸斷之思惑，故稱「五鈍使」；而身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見，為見道位上所頓斷之見惑，故名「五利使」。    (三)九十八使：(1)見諦惑欲界三十二使：苦諦下有十使，集諦下有七使（除身見、邊見、戒取），滅諦下有七使（除身見、邊見、戒取），道諦下有八使（除身見、邊見），故欲界四行下，合有三十二使。(2)見諦惑色界二十八使：苦諦下有九使（除瞋），集諦下有六使（除瞋及身見、邊見、戒取），滅諦下有六使（除瞋、身見、邊見、戒取），道諦下有七使（除瞋、身見、邊見），故色界四行下，合有二十八使。(3)見諦惑無色界二十八使：苦諦下有九使，集諦下有六使，滅諦下有六使，道諦下有七使，若取若除，皆如色界中分別，故無色界四行下，合二十八使。(4)以上合三界四諦，有八十八使。為須陀洹見道之所斷。(5)另有思惑欲界四使：貪使、瞋使、癡使、慢使。此四使從斯陀含向，入修道斷，乃至阿那含果，九品方盡。思惑色界有三使：貪使、癡使、慢使，此三使並是阿羅漢向，用修道智斷。思惑無色界也有三使：貪使、癡使、慢使。故三界思惟惑合有十使，及前見諦惑，合為「九十八使」。但此無色界三使亦是阿羅漢向斷，至果方盡。〔雜阿含經三十四、俱舍論卷十九至二十一〕 p796

三界苦輪
一﻿三界苦輪    指三界之迷苦，往返不止，乃有罪眾生之生死輪迴境界。仁王護國般若波羅蜜多經卷上（大八‧八三七中）：「十善菩薩發大心，長別三界苦輪海。」〔勝天王般若經卷一〕p795

三界萬靈牌
一﻿三界萬靈牌    為使無緣之有情蒙受冥福，而安置於禪剎佛殿之一種牌位。日本佛教界自鎌倉時代初期即風行之。文有「三界萬靈，十方至聖，六親眷屬，七世父母」、「三界萬靈，六道四生，七世父母，六親眷屬等」等多種。或於施餓鬼會時，書之於木牌，安置餓鬼棚，而以種種供物供養之。〔大鑑禪師小清規、禪林象器箋卷十六圖牌門〕p798

三界藏
一﻿三界藏    三界包括一切眾生之煩惱業果，故稱為藏。仁王護國般若波羅蜜經卷上（大八‧八二六下）：「一切眾生煩惱不出三界藏。」p798

三界論
一﻿三界論    巴利名 Traiphūm。係泰國素可泰（Sukhothai）朝國王立泰王（Lithai）所撰，成書於一三四五年。以泰語撰述的佛教宇宙論。本書是泰國佛教聖典，直至十九世紀之前，一直是泰人獲取佛教知識的主要來源。有各種版本。原文題為 Traiphum ，意指欲界、色界、無色界等三界，內容主要描寫眾生因種種行為所導致的生存狀態，力勸人們去惡向善。p798

三界雄
一﻿三界雄    佛之德稱。佛為三界中之大雄，可折伏一切之魔障。無量壽經卷上（大一二‧二六九中）：「願慧悉成滿，得為三界雄。」p798

三界食  
一﻿三界食    資益欲界、色界、無色界眾生之食。指摶食（又作段食）、觸食、思食、識食；此四食中，段食僅限於欲界。（參閱「三界」792、「四食」2247）p795 

三疑
一﻿三疑    據釋禪波羅蜜次第法門卷二載，習禪之時，若生起如下三疑，則不能入於禪定。即：(1)疑自，若人以諸根闇鈍、罪垢深重，遂自疑非是受道之器，禪定終不能發。(2)疑師，懷疑授道之師威儀相貌皆不具足。作此疑慢，禪定不能生。(3)疑法，懷疑所受之法非正真之道，故不敬信受行，禪定不能生。以上種種因緣，若覺知疑過，當急棄之。棄疑蓋即為棄五蓋之一。（參閱「棄五蓋」6357）p866

三病
一﻿三病    病，梵語 vyādhi。(一)就病之性質，類分為風、寒、氣，或熱、風、冷三種，乃世間之三大病。據北本大般涅槃經卷三十九載，可以酥對治熱病，以油對治風病，以蜜對治冷病。〔增一阿含經卷十二〕    (二)就病之治不治，類分為易治、難治、不可治，或重病、極重病、不可治病三種。此外，或以難治之三病比喻難化之三機。(1)誹謗大乘者，即不能信受如來之法，於大乘經典妄生謗毀，如世重病，實為難治。(2)五逆罪者，即殺父、弒母、害阿羅漢、出佛身血、破和合僧等五逆，如世極重之病，尤為難治。(3)一闡提，即撥無因果、顛倒邪見、不信現在未來業報、不親善友知識、不聽諸佛所說教誡，如世重病，終難治癒。〔五分律卷五、顯揚大戒論卷一〕    (三)就病之種類，分為業、鬼、四大三種。業病可以善根對治，鬼病以咒藥對治，四大病以醫藥對治。藥師如來即以理智教三業而滅此三病。〔大藏法數卷十一、乳味鈔卷八〕    (四)北本涅槃經卷三十九所載之三病：(1)貪病，修不淨觀可對治。(2)瞋病，修慈悲觀可對治。(3)癡病，修因緣觀可對治。p815

三發願
一﻿三發願    指阿彌陀經所舉之已發、今發、當發三願。即：(1)已發願，已往所發起往生淨土之願心。(2)今發願，現今所發之願。(3)當發願，當來所發之願。又以宿緣不同，萬機有別，故發願之心，有前後遲速之分，故往生淨土亦有已、今、當三種往生之別。阿彌陀經（大一二‧三四八上）：「若有人已發願、今發願、當發願，欲生阿彌陀佛國者，是諸人等皆得不退轉於阿耨多羅三藐三菩提。」p846

三白食
一﻿三白食    又作三種白食、三種白淨食、三淨食。即乳、酪、米飯等三種白淨之食，乃密教修法時，行者所食用者。一字心咒經（大一九‧三一七上）：「持法之人應須持戒，每須喫三白食，所謂乳酪粳米，不得破齋。」〔大雲經請雨品第六十四、一切功德莊嚴王經、十一面神咒心經、梁高僧傳卷二十三元慧傳〕p745

三百六十會
一﻿三百六十會    禪林用語。又作三百會。乃形容佛陀一生說法的法會之多。〔碧巖錄第六則〕p750

三百四十八戒→
一﻿三百四十八戒&rarr;    比丘尼所受持的戒律。（參閱「比丘尼律儀」1935）

三百矛刺心
一﻿三百矛刺心    又作三百鉾刺心。比喻聽聞有人毀謗三寶，而生錐心之痛。梵網菩薩戒經義疏卷二（大二四‧一OO五上中）載：「若佛子，自謗三寶、教人謗三寶，謗因、謗緣、謗法、謗業，而菩薩見外道及以惡人一言謗佛音聲，如三百矛刺心。況口自謗，不生信心、孝順心，而反更助惡人、邪見人謗者，是菩薩波羅夷罪。」〔梵網菩薩戒經疏註卷三、梵網經菩薩戒注卷三〕（參閱「十重禁戒」639）p750

三益
一﻿三益    指修行有三種得益：(一)又作種熟脫。乃就所化實益之因果始終而分三類，亦即眾生始於心田種下佛種，至最後得解脫，可分三階段，即：(1)下種益，以農夫於田圃播下穀種，比喻佛以成佛得道之種子種入眾生心田中，此即與佛法最初之結緣。(2)調熟益，以種子發芽漸熟比喻眾生心田之佛種漸熟。即已入於佛法之行中。(3)解脫益，以穀物成熟可以收割比喻佛種之全部調熟，因圓果滿，得解脫自在。〔俱舍論卷二十三、大毘婆沙論卷一七八、法華文句卷一〕（參閱「種熟脫」7374）     (二)菩薩因行六波羅蜜，得一切種智成就佛樹，以葉、花、果三益利益眾生，即：(1)葉益，眾生因菩薩而得離三惡道，是為葉益眾生。(2)花益，眾生因菩薩而得生剎利大姓、婆羅門大姓、居士大家、四天王天處，乃至非有想非無想天處，是為花益眾生。(3)果益，菩薩得一切種智，令眾生得須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果、辟支佛道、佛道。眾生漸漸以三乘法，於無餘涅槃而般涅槃，是為果益眾生。天台家以此三益分別配於圓教觀行即、圓教相似即、圓教分真即。〔大品般若經卷二十二、大智度論卷八十五、摩訶止觀卷七上〕p816

三相
一﻿三相    即三種相。(一)一切諸法有如下三相：(1)假名相，指唯有假名而無實體之相。(2)法相，指五蘊、十二處、十八界等諸法之相。(3)無相相，指無相之相，即離假名相、法相之相。〔大明三藏法數卷十三〕     (二)事物之上立有三相：(1)標相，如煙為標示火存在之相。(2)形相，如長、短、方、圓之相。(3)體相，即物體自身本質之相，如火以熱為相。〔大明三藏法數卷十三〕    (三)修禪定時有如下三相：(1)發相，對治心之沉滯而起奮發之相。(2)制相，制止心散亂之相。(3)捨相，捨置調適心之相。〔成實論卷十二定相品〕    (四)因明用語。因明三支作法中，因支必備之遍是宗法性、同品定有性、異品遍無性等三個法則，稱為因三相。（參閱「因三相」2862）    (五)又作三有為、三有為相。即分別有為法之能相為生相、住異相、滅相三種：(1)生相，能起諸法。(2)住異相，能衰異諸法。(3)滅相，能壞滅諸法。俱舍論光記卷五（大二九‧二七上）：「若法令行三世遷流，此經說為有為之相，令諸有情生厭畏故，謂彼諸行生力所遷，令從未來流入現在，異及滅相力所遷迫，令從現在流入過去，其衰異及壞滅故。傳說如有人處稠林，有三怨敵欲為損害，一從稠林牽之令出，一衰其力，一壞命根。三相於行應知亦爾。住於彼行攝受安立，常樂與彼不相捨離，故不立在有為相中。又無為法有自相住，住相濫彼，故經不說。有謂此經說住與異總合為一，名住異相。何用如是總合說為？住是有情所愛著處，為令厭捨，與異合說。」此蓋以三相會釋四相。〔增一阿含經卷十二、大毘婆沙論卷三十九、順正理論卷十三〕（參閱「四相」2239）    (六)又作三性。即就有無假實而分一切法之性相為遍計所執性（虛妄分別相）、依他起性（因緣相）、圓成實性（第一義相）等三種。（參閱「三性」769）    (七)第八阿賴耶識所具之自相、果相、因相等三相。自相指初阿賴耶，果相指異熟，因相指一切種。（參閱「賴耶三相」7918）p798

三相三法
一﻿三相三法    修行人依照因果智慧的差異，形成不同相狀與行為。依經義而有三種詮釋：(一)愚人有「三相三法」：(1)不正思惟：起嫉心，嫉念他人財物及女色。(2)造口四惡：恆喜妄言、綺語、惡口、鬪亂彼此。(3)造身惡行：念殺生、竊盜、淫慾不能捨離及造成惡業。    (二)智者有「三相三法」：(1)正思惟：常行正見，不嫉妒、不瞋恚、不愚癡，不貪人財貨。(2)成就口四行：應論說者便論說之，不行妄語、綺語、惡口、鬪亂，也不教人行。(3)成就身三行：應行善者便修行善，不教人殺生、竊盜、淫慾，常歡喜奉行。    (三)修行人有「三相三法」，乃是三種有為相：(1)了知色身的五陰是諸行無常的。(2)知色身有變遷，逐年衰老至死而解散。(3)了知色身壞盡，五陰散滅，命根斷絕。又，禪修有四調息相：一風二喘三氣稱為三相，四為調息相；前三相調整之法即為三法：一者下著安心，二者寬放身體，三者想氣遍毛孔生入通同無障，合稱「三相三法」。〔增壹阿含經卷十二〕p799

三相布施
一﻿三相布施    我相、他相、布施相的著相布施，是布施之三礙。經云：「我相、他相、施相，著是三相布施，名世間檀那波羅蜜。」即布施時，有布施的心、布施的對象、布施物之分別，是世間的有相布施。〔大智度論卷五十三、摩訶般若波羅蜜經卷七、華嚴經探玄記卷六〕p799

三相發心
一﻿三相發心    初發心時的三種方式：假想發、輕想發、信想發。(1)假想發：乃藉善友力、行力、法力三種力量而發心。善友力，就是善知識；行力，謂受律儀；法力，有通、別二因，「通」謂如來藏，「別」謂信等五根。由此三力，於藉佛菩提而起菩提想，以求自安，安諸有情。(2)輕想發：自利利他，漸次修習，譬如輕毛無所倚著。(3)信想發：由輕想發漸漸修習後，信心澄淨入「十住」地。如果「假想發」有成，則「輕想發」和「信想發」就容易了。〔仁王護國般若波羅蜜多經疏、菩提心義〕p800

三相神
一﻿三相神    梵名 Trimūrti。指相互關聯而各具一相之三神。主要指印度教所信奉之梵天、毘濕奴、濕婆三大主神。認為三神分別代表宇宙之創造、護持、毀滅。源於吠陀時期。據梨俱吠陀載，火神阿耆尼有三處，稱為三座（梵 Triṣadhasthā），在地上者為二木片摩擦生火，稱為力之子（梵 Sahasas-putra）；在空中者指雲中之電火，稱為水之子（梵 Apputra）；在天則太陽為其本處，稱為天火（梵 Divyāgni）。p799

三相續
一﻿三相續    指世界、眾生與業界之因果，次第遷流、相續不絕。即：(1)世界相續，眾生有業，引起塵勞煩惱，招感風、金、水輪等互為因緣，而成此國土世界，如林木遇火可成土，再絞則成水；山石相擊可成炎，融之則成水。如此交互產生，遞相為種，故成世界相續。(2)眾生相續，眾生因有色、香、味、觸等六妄，故異見成憎，同想成愛，以愛流為種，則交媾發生，吸引同業；隨其所應，而入胎、卵、濕、化等四生，以是因緣，故眾生相續。(3)業果相續，眾生以貪愛為本，結愛不離，故世間父母、子孫相生不斷；以殺貪為本，隨力量強弱而遞相吞食，人食羊，則羊死為人，人死為羊，如是乃至十生之類，死死生生，互來相食。以盜貪為本，則汝負我命，我還汝債，百千劫常在纏縛中，以是因緣而業果相續。此三種顛倒皆由妄見所生，終而復始，相續不斷，故稱三相續。〔楞嚴經卷四〕p800

三真如
一﻿三真如    諸法之體性真實不變，稱為真如。(一)成唯識論依三無性而立此三真如，即：(1)無相真如，謂諸法之體無遍計所執之虛相。(2)無生真如，謂諸法由因緣而生，故不為實生。(3)無性真如，諸法之真體不落言詮，棄絕思慮，故無妄情所執之實性。     (二)雜集論所立三真如為：(1)善法真如，謂真如隨緣為善法。(2)不善法真如，謂真如隨緣為不善法。(3)無記法真如，謂真如隨緣為無記法。p816

三眼
一﻿三眼    指肉眼、天眼與慧眼。(1)肉眼（梵 māṃsa-cakṣus），肉眼能照顯露而無有障礙之有見諸色。(2)天眼（梵 divya-cakṣus），天眼能照顯露、不顯露之有障、無障之有見諸色。(3)慧眼（梵 prajñā-cakṣus），慧眼能照一切種，若色、非色等所有諸法。〔長阿含經卷八、瑜伽師地論卷十四、俱舍論卷一〕（參閱「五眼」1513）p833

三祕密身
一﻿三祕密身    指字、印、形三種之祕密身。依真言宗之教義，諸尊皆有三種身體：(1)字祕密身，係以文字為體，表佛功德之梵字。復分為二：①音聲，即對以音聲為觀境之行者所顯現如鈴、鐸等之美妙音聲。②色相，即對以色相為觀境之行者所顯現如月輪中之種子、真言等。(2)印祕密身，係以印為體，表佛之本誓。復分為二：①有形之印契，於初發心行者之觀境顯現有形之印。②無形之印，於已達行者之觀境顯現心內無相。(3)形祕密身，係以形像為體。復分為二：①非清淨，對初發心之行者所示現之有相非清淨之形。②清淨，對已達之行者所示現之無相清淨身。〔大日經卷六說本尊三昧品、阿娑縛抄卷八十三聖觀音卷、大日經疏卷二十〕p816

三祖寺
一﻿三祖寺    又稱乾元禪寺、山谷寺。位於安徽天柱山中。傳為南朝寶志禪師所創建。後禪宗三祖僧璨遊此，擴建寺院，聲揚大江南北。隋大業二年（606），三祖立化寺中樹下，後人建「立化亭」紀念之。寺東有寶公洞、錫杖井、卓錫泉。據傳，寶公洞為寶志禪師開山時之居處，井、泉乃寶志禪師以錫杖所掘。寺西有石牛古洞，乃宋代黃庭堅之讀書處。寺有一塔，名覺寂。開山以來，香客不絕，文人雅士常集。寺壁留有宋代張同之所題「禪林誰第一？此地冠南洲」之詩句。今寺院建設又逐步恢復中。p817

三福
一﻿三福    指往生極樂淨土者所修之三種淨業；此為過去、現在、未來三世諸佛之淨業正因。即：(1)世福，又作世善。為世俗本來存在之孝悌忠信等善法，如孝養父母、奉事師長、慈心不殺、修十善業等。(2)戒福，又作戒善。為佛出世所定之戒法，包括人、天、聲聞、菩薩所受持之三皈、五戒乃至具足眾戒，不犯威儀等。其中，或具受或不具受；或具持或不具持，但皆迴向，必能往生。(3)行福，又作行善。為凡夫起大乘心，自行化他所具之善根，即發大菩提心、深信因果、讀誦大乘經典（開智慧、厭苦欣涅槃）、勸進行者（勸人捨惡，向涅槃道）、發願往生淨土等。〔觀無量壽佛經疏（智顗）、觀經散善義、觀經序分義、觀無量壽佛經義疏卷中（元照）〕p866

三福九品
一﻿三福九品    淨業三福和九品往生。稱念佛號而往生極樂世界的指標。三福，指散善、戒善，行善；九品，即上品上生、上品中生、上品下生、中品上生、中品中生、中品下生、下品上生、下品中生、下品下生。（參閱「九品」217、「三福」866）p866

三福十六觀
一﻿三福十六觀    語出佛說觀無量壽佛經。敘述佛陀應韋提希夫人所請，示現西方極樂淨土，並說明欲往生西方極樂國土的眾生，必修三福行、十六觀法。（參閱「三福」866、「十六觀」564）p866

三福業
一﻿三福業    又作三福業事、三性福業事。(一)據增一阿含經卷十二載，指：(1)施福業，謂修行之人若遇貧窮者來乞時，須食與食、須衣與衣，乃至臥具、醫藥，隨其所欲，皆悉施與。因施獲福，稱為施福業。(2)平等福業，謂修行之人能持戒律，不興惡想，梵行端嚴，語言和雅，以平等慈悲愛護之心普覆一切有情，令得安隱。以平等心而能致福，稱為平等福業。(3)思惟福業，修行之人以智慧觀察，了知出要之法，遠離世間塵緣雜想。以此思惟為出世善福之業，稱為思惟福業。     (二)指施、戒、修三福業，即：(1)施類福業事（施性業），乃布施諸沙門、苦行者、乞者以飲食、衣服、臥具、房舍、醫藥、燈燭等物，或行身業之施、語業之施、意業之施，是為施類。(2)戒類福業事（戒性業），凡離害生命，離不與取，離欲邪行，離虛妄語，離飲酒、放逸等，是為戒類。(3)修類福業事（修性業），慈悲喜捨四無量，是為修類。〔大般若波羅蜜多經卷三、集異門足論卷五、大毘婆沙論卷八十二〕p867

三福行→
一﻿三福行&rarr;    觀無量壽佛經所說，要往生西方需修三福行：世福、戒福、行福。（參閱「三福」866）

三禪
一﻿三禪    又作離喜妙樂定、三禪定、瑜伽一切禪，是色界四禪天中第三天「離喜妙樂地」的禪法。此禪僅有極靜妙的怡悅意識，喜心止息，苦樂已滅，不起諸漏，無有愁憂，於心寂定，護念清淨而心善解脫。修三禪下思得生小淨天，修三禪中思得生無量淨天，修三禪上思得生遍淨天，行寂止意，懸之鼻頭，身心安穩得無量之樂，雖非正得直三摩地，卻安穩而心中歡喜畢具，乃至離喜樂修無喜共味定，進入第四禪天。〔長阿含經、般泥洹經、大集法門經、阿毘曇甘露味論〕（參閱「三禪天」914、「四禪天」2362、「色界」3191）p913

三禪天
一﻿三禪天    指色界四禪天中之第三天。又作第三靜慮、第三禪。因離第二禪之喜，更生靜妙之樂，故又稱離喜妙樂地。其為僅有之意識，有樂、捨二受與之相應。此地意識怡悅之相，至極靜妙，故立樂受。於色界十八天中，少淨、無量淨、遍淨等三天即為三禪天。於三地中，屬於無尋無伺地。〔長阿含經卷二十、順正理論卷二十一、俱舍論卷八〕（參閱「色界」3191）p914

三禮
一﻿三禮    又作三拜。(一)三寶禮之略稱。又作三敬禮。合掌恭敬禮拜佛法僧三寶。舊華嚴經卷六淨行品、往生淨土懺願儀均載有禮拜三寶時應唱之文。（參閱「三寶禮」933）     (二)三歸禮之略稱，即歸依佛法僧三寶時之敬禮。善導之往生禮讚偈載，歸依三寶時應唱（大四七‧四四O下）：「歸佛得菩提，道心恆不退，願共諸眾生，回願往生無量壽國；歸法薩婆若，得大總持門，願共諸眾生，回願往生無量壽國；歸僧息諍論，同入和合海，願共諸眾生，回願往生無量壽國。」此外，亦應唱唸「三歸三竟」之文。（參閱「三歸依」916）     (三)三尊禮之略稱，即歸命阿彌陀佛、觀音、勢至等三尊時之敬禮。     (四)密教之三禮，即真言行者對本尊聖眾三度禮拜。導師於修法壇前行三禮時，多執柄香爐；初心之行者則或撥念珠，或作金剛合掌，口誦普禮之真言而禮之。其真言為「唵薩嚩怛他蘖多跛娜滿娜喃迦嚧彌」。又於灌頂、傳授等儀式時，受者須向大阿闍梨行三禮。     (五)三身禮之略稱，即歸命阿彌陀如來三種功德時之敬禮。其時所唱之禮文為：「南無西方極樂世界，本願成就身阿彌陀佛；南無西方極樂世界，光明攝取身阿彌陀佛；南無西方極樂世界，來迎引接身阿彌陀佛。」     (六)釋迦三禮之略稱，即敬禮釋迦如來之遺身舍利。淨土諸迴向寶鑑卷二載有禮文。     (七)三唱禮之略稱。禮阿彌陀佛時，三唱彼佛六字名號。     (八)無言三禮之略稱，即沉默不言而對佛菩薩、師長三禮。〔南海寄歸內法傳卷三師資之道〕     (九)大智度論卷十載有上、中、下三禮，上禮為稽首禮，中禮為跪禮，下禮為揖禮。     (十)彫刻佛像時，每一刀皆禮拜三次，稱為一刀三禮；又書寫經文或描繪佛像時，亦有一筆三禮、一字三禮之作法。p917

三科
一﻿三科    一切諸法分為蘊、處、界三類，稱為三科。蘊處界又作陰入界、陰界入。即：(1)五蘊，又作五陰、五眾、五聚。指色、受、想、行、識。(2)十二處，又作十二入。指眼、耳、鼻、舌、身、意、色、聲、香、味、觸、法。(3)十八界，眼、耳、鼻、舌、身、意、色、聲、香、味、觸、法、眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。    俱舍論卷一載，依愚之差別，為愚於心所者細別心所而說五蘊，為愚於色法者細別色法而說十二處，為愚於色、心二法者細別色、心二法而說十八界；依根之利鈍，為利根者說五蘊，為中根者說十二處，為鈍根者說十八界；依樂欲之不同，為欲略者說五蘊，為欲中者說十二處，為欲廣者說十八界。即由三科觀察人及世界，依愚夫迷悟之不同情況，破我執之謬，立無我之理。    小乘諸部於三科立有假實之論。其中，說一切有部主張三科皆實，經部主張蘊、處為假，界為實。俱舍論則以蘊為假，處、界二者為實。依俱舍論，蘊有積集之義，積集多法為蘊，故蘊為假法；處、界二者則不然，故為實。有部認為蘊中之一法有蘊之相，即稱為蘊，而不須積集多法始稱為蘊，故以蘊為實法。經部則認為「處」乃極微積聚，為識之生門，故為假。華嚴五教章卷一之十宗判之第四「現通假實宗」列舉說假部等之說，即於三科中，以蘊為實，處、界為假，因為處為六根六境相對，界為根境相對、識境相對、根識相對始能成立，蘊則不然。〔大毘婆沙論卷七十一、卷七十二、卷七十三、卷七十四、雜阿毘曇心論卷一、俱舍論光記卷一、大乘義章卷八本之末、百法問答鈔卷一〕（參閱「十二處」502、「十八界」517、「五蘊」1584）p800

三科揀境
一﻿三科揀境    即天台宗論觀心之境，於圓頓止觀十境中之第一種陰入界境，揀五陰、十二入、十八界等三科之境而指示觀境。其揀境之次第，先揀捨十八界與十二入，而取五陰；繼於五陰中揀捨色、受、想、行等前四陰，而取第五識陰。又於識陰之中揀捨眼、耳、鼻、舌、身等前五識，而取第六識，於第六識中揀捨善惡之識，而取悠悠之無記識，後復揀捨心王、心所中之心所，取心王，以為觀境。此乃觀境之要法，亦四明知禮主張妄心觀最有力證據之一。〔止觀輔行傳弘決卷五之二、摩訶止觀卷五上〕p801

三種不堅易三堅法
一﻿三種不堅易三堅法    本事經卷七以財、身、命三種不堅，轉成堅財、堅身、堅命等三種堅法，即：(1)不堅財貿易堅財，謂一切世間財物，體非堅固，聚散無常，不可久保；若能持以布施梵行清淨之人，遠求無上安樂涅槃，或求當來天人樂果，即為堅固之財。(2)不堅身貿易堅身，謂父母所生之身乃四大假合，危脆不實，體非堅固，生滅無常，不可久存；若能持守五戒，清淨無染，修習菩提無上之道，以證金剛不壞之身，即為堅固之身。(3)不堅命貿易堅命，謂人所受之命雖壽夭不齊，皆同夢幻，體非堅固，倏忽無常，不可久保；若能了知四諦，修習正法，超越生死，以續常住不朽慧命，即為堅固之命。p868

三種世間
一﻿三種世間    指三種世界。又作三世間。(一)據大智度論卷七十載，世，隔別之義；間，間差之義。(1)眾生世間，即指五陰所成的一切眾生；為能居之正報。又作假名世間，於十界、五陰等法之上，假立名字，各各不同，故稱假名世間。(2)國土世間，即器世間，指有情所居之國土，如山河大地等；為所居之依報。(3)五蘊世間，又作五陰世間，五陰即色受想行識，十界五陰各有差別，故稱五陰世間；為依正二報之通體。〔大智度論卷四十七、止觀輔行傳弘決卷五之三〕     (二)據華嚴經孔目章卷三載：(1)器世間，指三千世界，乃釋迦如來所化導之境。器，容受依用之義，即容受眾生而為眾生所依用之山河大地等。(2)眾生世間，謂五陰和合，眾共而生，間隔不同；乃釋迦如來所化之機眾。(3)智正覺世間，指以無漏智得正覺之智者，即正報中之佛；或指此等智者所依存之境，亦即超越三界輪迴之出世間。〔華嚴經疏卷三、華嚴經探玄記卷十四〕（參閱「出世間」2030）     (三)為印度數論學派所立之三種世間，即：(1)天上世間，指居於天界之諸天眾。(2)人間世間，指居於大地之人類。(3)獸道世間，指居於天地間之禽獸。此三種世間均由唯一之自性諦所生。〔金七十論卷上〕p870

三種中道
一﻿三種中道    三論宗所提三種不偏執的中道實相觀念。大乘中觀立「八不中道」的說法，三論宗中觀論疏卷一即以此說立三種中道：俗諦中道、真諦中道、二諦合明中道。（參閱「八不中道」409、「中道」1370）p868

三種二諦
一﻿三種二諦    (一)三論宗嘉祥吉藏所創「於教二諦」之教說，即︰(1)本於二諦︰又作所依於諦，是一切二諦的根本，謂諸佛說法所依而諸法實相，不論有佛無佛，性相（法性）常住，萬法宛然之二諦。(2)教於二諦︰謂諸佛依據本於二諦，宣說真、俗二諦之言教，中道實相非有非無，言亡慮絕，為教化眾生，故隨緣說二以表不二，依此悟入諸法實相者，可假名為「得」。(3)末於二諦︰又作迷教於諦，對教於二諦的偏執而說；釋尊說真、俗二諦，為表不二之道，然釋尊滅後，所化者於二諦言教，起迷見執有或執空，所謂學教起迷也。    (二)依中論所說，諸佛依於二諦為聖、凡宣說空、有法，及其得失利益而立三種二諦，即︰(1)有為世諦、無為真諦；(2)有無二為世諦、非有非無為真諦；(3)二與不二為世諦、非二非不二為真諦。     (三)天台智顗所立的三種二諦，謂通、別接通和圓接通等三種行者，對於真諦的「幻有空、不空」的了解不同，而將其開展成為三種；(1)有為世諦，空為真諦；(2)空有皆俗，非空非有為真；(3)二不二為俗，非二非不二為真。     (四)廬山慧遠所說三種二諦，大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔卷六三（大三六‧五O七上）載︰(1)就相分別︰情想之有，名為世諦；無相之空，名第一義。(2)相實相對︰妄想之法，情有理無，名為世諦，即此經中空如來藏真實之法；相寂體有名第一義，即不空如來藏。(3)就實分別︰不空藏中體名真諦，用名世諦。今諸諦第一就第二門似非得意，疏不同瑜伽等者，瑜伽但云依曉悟他，是以能通。（參閱「二諦」356）p867

三種人難報
一﻿三種人難報    據大毘婆沙論卷六十六載，有三種人令有情眾生獲大利益，縱然盡形壽以各種上妙衣服、飲食、臥具、醫藥及餘資緣供養之，亦難以報其恩。此三種人即：(1)令出家者，若有人為其說法，勸令出家，剃髮染衣，以正信心受持淨戒，乃至成就菩提，其恩難報。(2)令知集法者，眾生積集煩惱惑業，招集生死之苦，若有人為其說法，令知煩惱過患而滅除之，其恩難報。(3)令得漏盡者，若有人為其說法，令如法而修，破除煩惱，出離生死之苦，而證真空涅槃之樂，其恩難報。p868

三種佛土
一﻿三種佛土    成唯識論所說之三種佛土，又作三佛土，即：法性土、受用土、變化土。佛有三身，故所居之國土亦有三種：法身佛住於法性土，報身佛住於受用土，應身佛住於變化土。〔大乘法苑義林章卷七末〕（參閱「三佛土」753）p873

三種作意
一﻿三種作意    作意，使心警覺以引起活動之精神作用。三種作意即指由所相應之觀智而生起之三種精神作用。(1)自相作意，即觀色之變礙，識之了別等法的自相，稱為自相觀，而與此等自相觀相應所生起之作意，稱為自相作意；亦即與觀法自相之智慧相應而起之精神作用。(2)共相作意，即與四諦以上苦、空、無常、無我等十六行相（十六行相為通色心諸法之共相）相應而起之作意；亦即與觀法共相之智慧相應而起之精神作用。(3)勝解作意，即與不淨觀、四無量心、有色解脫、八勝處、十遍處等觀相應而起之作意；亦即與假想觀相應而起之精神作用。所謂不淨觀，如觀美人，而以青瘀等假想之，故為假想觀，其所觀之境不受拘束而能自由觀解，故謂勝解。〔俱舍論卷七、大毘婆沙論卷十一〕p873

三種僧
一﻿三種僧    (一)據心地觀經卷二報恩品所載，有：(1)菩薩僧，如文殊、彌勒等菩薩。(2)聲聞僧，如舍利弗、目犍連等。(3)凡夫僧，具足別解脫戒、正見等，而能說法利他者。     (二)據大智度論卷二十二所載，有聲聞僧、辟支佛僧、菩薩僧等三種。     (三)據北本大般涅槃經卷三金剛身品載，僧眾品類極多，可略分為三種，即：(1)犯戒雜僧，謂比丘雖持禁戒，然為利養之故，常與破戒者共相親附，同其事業，雜處熏習，久之因而破戒。(2)愚癡僧，謂比丘雖在阿蘭若處，然諸根不利，闇鈍愚魯，不能解了經律論，於諸弟子或犯禁戒者，亦不能教令清淨懺悔。(3)清淨僧，謂比丘本性清淨，嚴持戒律，通達經論，不為諸魔之所嬈壞，又能調伏利益一切眾生，為說諸戒輕重之相者，堪稱護法無上大師善持律者。大智度論卷三將上記之犯戒雜僧分立為有羞僧、無羞僧兩種，而總為四種僧。p883

三種光明
一﻿三種光明    據瑜伽師地論卷十一載，光明有三，即：(1)外光明，指日、月、星光及火珠、燈炬等光，此等光明能破除昏暗，故稱外光明。(2)法光明，指隨所聞之法，觀察修習，明心見性而顯現之光明，此等光明能破除愚癡之暗，顯發本覺妙明，故稱法光明。(3)身光明，指諸佛、菩薩、二乘及諸天等之身所顯現之光，此等光明亦能破除黑暗，稱為身光明。p871

三種六師
一﻿三種六師    六師，指印度早期發展的外道思想。六師有三：(1)一切智六師：邪心見理，發於邪智，善於辯論，無有障礙。(2)神通六師：修得世間禪定的境界，能發五神通力，亦有慈悲心、忍辱力，如以刀割之、香水塗之，其心皆能平靜，不起憎恨、愛欲之情緒。(3)韋陀六師：博學多聞，能通貫四韋陀、十八大經，無經不通，對世間吉凶、天文、地理、醫方、卜相，亦無所不知。這三種六師，內備智慧，外能神通，十六大國無有不敬。〔四教義卷四、注維摩詰經卷三〕（參閱「六師外道」1672）p868

三種勝勇猛
一﻿三種勝勇猛    為大乘莊嚴經論卷一歸依品所舉修習佛道之三種勝勇猛。即：(1)願勝勇猛，謂初修行之時，發四弘誓願，發大勇猛，成佛菩提，廣化有情。(2)行勝勇猛，謂至心學道，能行妙行，發大勇猛，決趣菩提。(3)果勝勇猛，謂一心精進，修諸妙行，發大勇猛，決求成佛，故修因而感果，與佛平等無二。p880

三種即身成佛
一﻿三種即身成佛    即日本真言宗所立理具、加持、顯得等三種即身成佛之義。此三者皆為平等法界中法爾無作之事業，通名即身成佛。就縱之次第而言，理具通於凡聖因果；加持則通於初地以上乃至佛果，一一位皆具有加持感應之功德；顯得指第十一地圓極之位。就橫之意義而言，行者本具之菩提心為理具；本尊及三密之教門為加持；內因與外緣相應，則曼荼羅海會之功德現前為顯得。若配以三大，則理具為體，加持為相，顯得為用。〔異本即身成佛義、祕宗教相鈔卷六、開心抄卷中、宗義決擇集卷二十一〕（參閱「即身成佛」4751）p873

三種善業
一﻿三種善業    身、口、意三業之淨行，或指勤修三學之善行，或身業的不殺、不偷、不淫及意業的不貪、不瞋、不癡。（參閱「善」6145、「善業」6168、「業」6890）p880

三種圓滿安樂
一﻿三種圓滿安樂    據瑜伽師地論卷四十一載，修菩薩行者能成就三種圓滿安樂，即：(1)成就加行圓滿，謂於淨戒不敢毀犯，於身語意清淨無染，若有過失即能懺悔，令其戒體圓滿無虧。(2)成就意樂圓滿，謂為法出家，不為活命，但為求無上菩提及求大涅槃樂，勇猛精進，不生懈怠之心，不雜眾惡之法，不受當來生老病死之苦。(3)成就宿因圓滿，謂於宿世中曾修福善，故於今生種種資身之具悉無匱乏，復能為他廣行惠施，心不慳吝。p882

三種奇特事
一﻿三種奇特事    據過去現在因果經卷四載，佛有三種奇特之事，即：(1)神通奇特，謂佛妙應群機，現大神變，不可思議，使一切眾生及諸邪魔外道咸歸正化。(2)慧心奇特，謂佛之智慧，心光湛寂，照了一切諸法，成就一切種智。(3)攝受奇特，謂佛善知眾生諸根利鈍，隨機攝受，開導教化，令彼咸聞法要，進修妙行，出離生死。p874

三種定業輪
一﻿三種定業輪    據地藏十輪經卷二「十輪品」載，如來以禪定、誦習、營福等法輪破一切煩惱惑業，並令眾生如說修行而證道果，故說此三種定業輪。(1)建立修定業輪，令眾生修行正觀，觀察無明煩惱起滅之相，以數息等法修習靜慮，摧破一切惑業，令心住於正定。(2)建立習誦業輪，令眾生習誦大乘經教，初、中、後夜精勤無怠，心不散亂，摧破一切惑業。(3)建立營福業輪，令眾生修行持戒、布施、造像、建塔、供養佛法僧，營種種福報之事，以摧破一切惑業。p874

三種常
一﻿三種常    大乘莊嚴經論卷三菩提品以法身、報身、應身三身為具有恆常性之三法。即：(1)本性常，謂法身本性常住，無生無滅。(2)不斷常，謂報身常依法身，無有間斷。(3)相續常，謂應身於十方世界沒已，復現化無窮。p877

三種律儀
一﻿三種律儀    說一切有部將律儀（即防護）分為三類：(1)別解脫律儀（梵 prātimokṣa-saṃvara），又作別解脫戒。即欲纏戒，為八眾應受持之戒條。(2)靜慮生律儀（梵 dhyāna-saṃvara），又作靜慮律儀或定共戒。即色纏戒，乃依靜慮而生者。(3)道生律儀（梵 anāsrava-saṃvara），又作無漏律儀或道共戒。係聖人所成就之律儀。此三種律儀，加上斷律儀，則為四種律儀，又稱四戒。〔大毘婆沙論卷一一九、俱舍論卷十四、順正理論卷三十六〕（參閱「別解脫律儀」3534、「戒」3653、「無漏律儀」6459、「靜慮律儀」7973）p875

三種忍行
一﻿三種忍行    據諸經要集卷十載，菩薩修行時，有身、口、意三種忍行，即：(1)身忍行，菩薩修行時，捨身、命、財，無有吝惜，雖被割截身體而能忍受，稱為身忍行。(2)口忍行，菩薩修行時，雖被人輕嫌打罵，聞已能忍，不起鬥爭，稱為口忍行。(3)意忍行，菩薩修行時，雖被人毀訾辱罵、瞋恚呵責，聞已能忍，不起忿恨之心，稱為意忍行。p874

三種念佛
一﻿三種念佛    有二義：(1)大勢至菩薩以三種念佛收盡一切諸三昧門。即：一念自佛，二念他佛，三自他俱念。(2)三種念佛不能往生淨土者：一者、口雖念佛，心中不善。二者、口雖念佛，心中胡思亂想。三者、口雖念佛，心中只願求生富貴，或說我等凡夫料西方無分，只圖來世不失人身。〔楞嚴經圓通疏卷五、淨土晨鐘卷六〕p874

三種思惑
一﻿三種思惑    指於塵境起諸染著而生之三種惑業。即：(1)俱生思惑，乃與形俱生者，即於托胎時所生之愛惡心。(2)依見思惑，乃隨見惑而生起之惑，係由邪師、邪教、邪思惟等之誘導所生之惑業。(3)三界繫思惑，即三界九地之思惑，又作正三毒。（參閱「見惑」3781、「修惑」5100）p875

三種惡
一﻿三種惡    成實論卷十以惡、大惡、惡中惡為三種惡。(1)惡，如殺、盜、淫、妄等違理造作之事皆屬之。(2)大惡，自作亦教人作，如自殺亦教人殺、自慳亦教人慳等，是為大惡。(3)惡中惡，自吝法亦教人吝法，由一人吝法，則令多人墮於惡道，亦是斷滅佛法，是為惡中惡。p880

三種意業
一﻿三種意業    十善業而言，其中的不貪欲、不瞋恚、不邪見，稱「三種意業」。從十惡業而言，其中的貪心、瞋害和邪見（癡），是三種意業。修道人於意業方面，不僅要防意如城，不貪、不瞋、不癡，進而廣行布施，慈悲濟世，體解因緣，心性妙法，才能獲得意業清淨。p882

三種意生身
一﻿三種意生身    通教登地菩薩得如幻三昧，能示現無量自在神通，普入一切佛剎，隨意無礙，意欲至彼，身亦隨至，故稱意生身。據楞伽經卷三之一切佛語心品載，通教菩薩有三種意生身，即：(1)三昧樂正受意生身，三昧為梵語 samādhi 之音譯，以定性為樂，異於苦樂等受，故意譯為正受。謂三昧樂正受，乃華梵雙舉。通教第三、第四、第五地菩薩修三昧時，證得真空寂滅之樂，普入一切佛剎，隨意無礙。(2)覺法自性性意生身，通教第八地菩薩覺了一切諸法自性之性，如幻如化，悉無所有，以無量神力普入一切佛剎，迅疾如意，自在無礙。(3)種類俱生無行作意生身，通教第九、第十地菩薩覺知一切法皆是佛法，若得一身，無量身一時普現，如鏡中之像，隨諸種類而得俱生，雖現眾像，而無作為。p882

三種成就
一﻿三種成就    指唯識宗所說之種子、自在、現行三者。成就乃「得」之異名。有情之身中為色、心諸法所屬，他身及非情等為己受用之物者，皆由自識所變，故稱為得。唯識家就有情可成之諸法假立三種成就，即：(1)種子成就，指一切見修所斷之煩惱、任運而起之諸無記法，及生得善等所有種子之未受損害而存在者，又分二種，即：①體成就，真體永不損害。②功能成就，其功能作用不須對治。(2)自在成就，指須藉由加行所生之善法，及工巧處、變化心、威儀等三無記之一分加行力所成者。此種子可任運自在，故稱自在成就。(3)現行成就，指一切法之現行。即五蘊、十二處、十八界三科法之通於有漏、無漏、善、不善、無記等。〔瑜伽師地論卷五十二、卷五十六、俱舍論卷二十一、成唯識論卷一、大毘婆沙論卷一五七〕p872

三種教相
一﻿三種教相    (一)又作教相三意。乃法華經與法華以前諸經在教相上之三種差別。即：(1)根性融不融相，即五時八教之判教。法華以前之四時（華嚴時、阿含時、方等時、般若時），乃以化儀與化法之四教教化根性未熟之二乘、三乘、五乘等。其化法四教中雖有圓教，然僅有法開會（謂一切教法皆為相同一致者），而無人開會（謂泯除三乘之別，人人皆可成佛）。法華所教化者則為根性純熟之一佛乘之機，能化之教亦具有法開會與人開會，為純圓獨妙之開顯圓。(2)化道始終不始終相，餘教當機益物，不說如來引權歸實施化之意。法華則明佛設教之元始，巧為眾生作頓、漸、不定、顯密等種子，中間以頓漸五味調伏長養而成熟之，又以頓漸五味而度脫之，具有種、熟、脫三益。(3)師弟遠近不遠近相，眾經皆謂佛於菩提樹下成道時，實智始滿，將施權智，二乘弟子不得入實智，亦不能施權智。法華則言佛坐菩提樹下之前，早已成道，已滿權實二智，且弟子已入實智甚久，亦先解權智而行之，故道樹之前，師與弟子權實長遠。三種教相中，智顗多用第一判，荊溪湛然、日僧最澄多用第二判，日本日蓮宗之祖日蓮多用第三判。〔法華玄義卷一上、法華玄義釋籤卷一上〕     (二)即南地諸家通用之頓、漸、不定等三種教相。(1)頓教，華嚴為化菩薩，如日照高山，故稱為頓教。(2)漸教，又分有相、無相二教。三藏教（小乘教）為化小乘，先教以「半字」教，稱為有相教；釋尊成道十二年後為大乘說五時般若乃至常住，稱為無相教。有相、無相俱為漸教。(3)不定教，如勝鬘、光明等經，非頓非漸，闡明佛性常住，故稱為偏方不定教。〔仁王般若經疏卷上一、法華玄義卷十上〕p878

三種方言
一﻿三種方言    為三論宗解釋「八不中道」所用之三種言教。即因應受教者所緣之方域，由能化之聖者所設之三種言教。此係隋代吉藏之師興皇法朗所立。據大乘玄論卷一載，(1)第一種方言，謂非生、非不生為中道，生而不生為假名。假之生難以稱為生或不生，故稱俗諦中道；假之不生，難以稱為不生或非不生，故稱真諦中道；俗諦之生滅並非生滅，為無生滅之生滅，真諦之生滅，並非無生滅，為生滅之無生滅，故非生滅，非無生滅，為二諦合明中道。此三種中道之說明法，係「徹底破除對方所執著之立場，以顯出中道」之奪破門。     (2)第二種方言，謂無生滅之生滅為俗諦中道；生滅之無生滅為真諦中道；非生滅，非無生滅為二諦合明中道。此種說明法，係「權且承認對方之立場，而指摘其矛盾之為假執，徹底破其執病，以顯出中道」之縱破門。     (3)第三種方言，謂俗諦為假生即不生，假滅即不滅，此種不生不滅為俗諦中道；非不生，非不滅為真諦中道；非生滅，非不生滅為二諦合明中道。其說明法係「直接顯示真實道理，徹底破除對方執病，以顯出中道」之平等門。     關於方言之語義，玄叡之大乘三論大義鈔卷二謂，方者，即方域；域者，即所緣之域。眾生所緣之域，即方域。所謂言，即言教，指能化隨緣之教。總之，隨方之言，故謂方言，亦即隨著所化之根機，由能化之聖者所設之言教。〔中觀論疏卷一本、大乘正觀略私記、三論玄疏文義要卷三、大乘玄問答卷一、十住心論卷七〕p868

三種有
一﻿三種有    有，「存在」之義。三種有，指三種存在之法，即：(1)相待有，如對長而有短，對短而有長；對境有心，對心有境；又如輕重、彼此、大小、高低等亦如是。(2)假名有，假多數集合為一物，如假四大和合為人，有假名而無實體；又如山林、毛㲲等亦如是。(3)法有，一切法由因緣而生，雖無自性，然亦非如兔角龜毛之有名無實，故稱為法有。〔大智度論卷十二、大明三藏法數卷十三〕p872

三種止
一﻿三種止     修持淨土之三止。止，又作止寂、等觀，意為止息一切妄念，心歸於專注一境的狀態。無量壽經優婆提舍願生偈註卷二（大四O‧八三五下）陳述「止」在修持淨土時之涵義：(1)專念彌陀名號，能止一切惡。(2)若人往生淨土後，自然能止身口意惡。(3)往生後，因阿彌陀如來正覺住持力，不求聲聞、辟支佛心，以求大乘無上菩提心為最後依歸。（參閱「三止」732）p869

三種止觀
一﻿三種止觀    指天台宗所立之漸次止觀、不定止觀與圓頓止觀。略稱三止觀。此三觀依序為初淺後深之觀法、淺深不定之觀法與初後不二之觀法，三者皆是緣實相之大乘止觀，係天台智者大師秉承南嶽慧思禪師之說，為三根性說三法門，並引三譬喻而廣說者。(1)漸次止觀，略稱漸次觀，為初淺後深之觀。此法猶如登梯之由低而高。即初先持戒，達三善道；次修禪定，止欲散網，達色、無色定道；次修無漏，止於三界獄，達涅槃道；復修慈悲，止於自證，達菩薩道；後漸觀實相，止二邊偏，達常住道。此即漸次止觀之相，此諸法門能見佛性，住大涅槃。(2)不定止觀，非初觀實相，亦非次第由淺至深，而係前後互更之觀法。如置金剛寶於日中，其色彩之現像不定。此為無別之階位，隨眾生根機而作前淺後深，或前深後淺，或淺深事理漸頓不定等法，以成實相之觀。即指世界為第一義，或指第一義為「為人對治」；或息觀為止，或照止為觀，故稱不定止觀。此係從過去佛深種善根，今修證十二門，豁然開悟而得無生忍。(3)圓頓止觀，指初發心即觀實相。觀法界一色一香無非中道，己界、佛界及眾生界亦然，故無明塵勞即是菩提，無集可斷；邊、邪皆中，無道可修；生死即涅槃，無滅可證。猶如通者之騰於虛空，初緣實相而行解共頓。此係以法性寂然修四種三昧，行八正道，雖有初後，然實無二無別，故於道場開佛知見，得無生忍。〔摩訶止觀卷一上、法華玄義卷十上、法華玄義釋籤卷十上〕（參閱「不定止觀」1292、「止觀」1930、「圓頓止觀」6813、「漸次止觀」7324）p869

三種法華
一﻿三種法華    指根本、隱密及顯說三種，乃日本天台宗之說。日僧最澄在守護國界章卷上指出，一切佛教盡攝於法華經所說之一乘教中，故一切教說皆屬法華之教，法華一乘之外別無教法。即：(1)根本法華，指華嚴經；該經是佛之自內證，為佛尚未說出之法華。(2)隱密法華，指阿含、方等、般若時等諸經；此等諸經乃為根機較低者廣開方便之三乘說，然其中之義理教說亦隱含一乘法。(3)顯說法華，指法華經；該經明白地說出唯一之佛乘。     復次，在口傳法門方面，有惠思及惠威立別種之三種法華。此外，又立有四種、五種、七種法華等說。此說與密教結合，則顯示胎藏界與金剛界兩部不二，或謂印與種子不一不異。p875

三種法身
一﻿三種法身    (一)鳩摩羅什所立之三種法身，即：(1)法化生身，由法性化現之化身佛，即金剛身。(2)五分法身，即戒、定等之五分功德。(3)實相法身，即空性之諸法實相。〔注維摩經卷三〕     (二)天台宗所立之三種法身，即：(1)但空法身，乃小乘之法身。(2)即假法身，為大乘別教之法身，乃滅無常色而獲常等，樂、我、淨等三亦復如是。(3)即中法身，為大乘圓教之法身，謂如來法身非常非無常，樂、我、淨等亦復如是。〔天台仁王經疏卷二〕     (三)指理法身、智法身、理智無礙法身。p874

三種法輪
一﻿三種法輪    簡稱三法輪、三輪，指如來三時說法的意義。（參閱「三法輪」780）p875

三種淨業
一﻿三種淨業    為觀無量壽經所舉三種往生淨土之因，亦為過去、未來、現在三世諸佛淨業正因。即：(1)孝養父母，奉事師長，慈心不殺，修十善業。(2)受持三皈，具足眾戒，不犯威儀。(3)發菩提心，深信因果，讀誦大乘，勸進行者。p879

三種淨肉
一﻿三種淨肉    指許可比丘食用而不犯戒之三種淨肉，即：(1)不為我殺，且不見其殺者。(2)不為我殺，且不聞被殺之聲者。(3)無為我而殺之嫌者。然於大乘經典中，食肉乃違反大慈悲之精神，開三種淨肉之食，不過聲聞權宜之制，故大乘經典設有禁斷食肉之規。〔四分律卷四十二、十誦律卷三十七、首楞嚴義疏注經卷九、梵網經要解卷五〕（參閱「淨肉」5921）p878

三種清淨
一﻿三種清淨    指心、身、相之三種清淨。乃大智度論卷四十三釋集散品所立修般若之菩薩所具有者，即：(1)心清淨，不生染心、瞋心、憍慢心、慳貪心、邪見心。(2)身清淨，心得清淨，故不再受後身，常得化生。(3)相清淨，心身既皆清淨，則能具足相好莊嚴之身。p878

三種滅
一﻿三種滅    (一)三種有為、無為之滅。即擇滅、非擇滅、無常滅。據發智論卷二載：(1)諸滅是離繫，稱為擇滅。(2)諸滅非離繫，稱為非擇滅，以上屬無為法。(3)諸行散壞破沒亡退，稱為無常滅，屬有為法。〔大毘婆沙論卷三十一〕（參閱「非擇滅無為」4689、「擇滅」7813）     (二)三種有為法之散壞破滅。即念念滅、相違滅、無餘滅。據四諦論卷三載：(1)隨一切有為法之剎那而落謝，稱為念念滅。(2)剎那相續之破滅，其性前後相乖，稱為相違滅。(3)如燈火之熄滅，滅後無餘，稱為無餘滅。此與順中論卷下所載念念壞滅無常、和合離散無常、畢竟如是無常等三種無常同義。    (三)斷除煩惱之道有三種，即：(1)未有滅，謂煩惱尚未生起而不令生起。(2)伏離滅，謂煩惱既已生起，由於世、出世之道現時不起。(3)永離滅，謂煩惱已伏住不起，遠離滅因，永滅無餘，故未來決不再生起。〔四諦論卷三〕     (四)指成唯識論卷八、成唯識論述記卷九本所列舉之三種滅諦，此係法相宗所說。法相宗謂苦、集、滅、道四諦中之滅諦，因具有遍計所執性、依他起性、真如等三性，而設三滅諦之說，即：(1)自性滅，指遍計所執性。滅，乃不生之義。蓋以自性不生，假名為滅。(2)二取滅，指依他起性。二取，係指能取、所取；滅，擇滅之義。蓋以能取、所取之相本即不生，故稱二取滅。(3)本性滅，指真如。蓋真如之體本來寂滅，故稱本性滅。〔辯中邊論卷中、成唯識論了義燈卷六末、成唯識論同學鈔卷八十五〕p882

三種生身
一﻿三種生身    指人類身體具有之三位。係數論學派所立。即：(1)微細身，略稱細身。指初生之身，即佛教所指之中陰身。此微細身生入胎中，由父母之赤白和合而增益其身。以其微細差別能生初身，故為常住之身。當粗身退沒時，細身若與有漏法中之善相應，則順次受生於梵、天、世主、人道等趣；若與有漏法中之惡相應，則受生於四足（如牛馬犬羊）、有翅（鳥類）、胸行（龍蛇）、傍形（蟹）等畜生道。因常住之細身未生智厭，故輪轉八處；若智厭生起，則離此細身而得解脫。(2)父母生身，指細身入胎內，漸具人貌之胎內身。與共和合身皆屬粗身。粗身依血、肉、筋、爪、毛、骨而生，前三種從母生，後三種從父生。此即六依身，資益內細身。(3)共和合身，又稱大異身。即從父母生身之胎內出，而以外五大（地、水、火、風、空）為其住處之身。與父母生身皆有生滅，會退沒，故非常住之身。〔金七十論卷中、大智度論卷十二〕p870

三種病相
一﻿三種病相    據釋禪波羅蜜次第法門卷四載，修禪定者，若善識病源，能明四大、五臟、五根等三種病發之相，善加調治，則身心安隱，不廢修業。(一)四大增動病相：(1)地大增故，腫結沉重，身體枯瘠等諸患生。(2)水大增故，痰癊脹滿，飲食不消等諸患生。(3)火大增故，煎寒壯熱，肢節皆疼等諸患生。(4)風大增故，虛懸戰掉，嘔吐氣急等諸患生。    (二)五臟生患之相：(1)若患從心生，身必寒熱，口中常燥。(2)患從肺生者，身體脹滿，四肢煩疼，兼之鼻塞。(3)患從肝生者，愁憂瞋恚，頭痛眼疼。(4)患從脾生者，通身遊風，㿇㿇痒悶，飲食失味。(5)患從腎生者，咽喉噎塞，腹脹耳滿。    (三)五根中患相：(1)眼或赤或疼，昏花翳闇，是為眼患。(2)耳或痛或聾，或嘈然作聲，是為耳患。(3)鼻塞及流濃涕，是為鼻患。(4)舌或瘡或硬，飲食失味，是為舌患。(5)四體卒痛，百節酸疼，是為身患。 p876

三種發心
一﻿三種發心    (一)指菩薩在修行道位中所發之三種菩提心，即：(1)信成就發心，謂十信行滿，信心成就，入十住位中初發心住。(2)解行發心，解即解了，行即修行。謂十行位中能解法性本空，順修六度之行，發迴向心，入十迴向。(3)證發心，證即證入。謂入初地乃至第十地，而此證者無有境界，惟真如智，稱為法身，法身顯發，故稱證發心。〔十地經論卷二、大乘義章卷九〕     (二)發菩提心文所立，菩薩所發之心有大悲心、大智心、大願心等三類。(1)大悲心，菩薩既悟自心本無生滅，遂悲六道枉受沉淪，己雖未證菩提，然願眾生解脫，於是廣發同體大悲，盡未來行四攝法，攝彼眾生，皆令歸真，同成佛道。(2)大智心，菩薩既興大智，誓度群品，品類既多，根器不一，即須廣事諸佛，廣學妙法，一一證入，轉化眾生，遂興廣大悲智。(3)大願心，心唯本淨，久翳塵勞，習性難頓銷除，法器須資磨寶，自慮輪迴諸趣，不遇佛法勝緣，故發大願備修萬行，行願相資，猶如車翼運行不退，直至菩提。     (三)觀無量壽佛經謂，若有眾生願生彼國者，當發三種心即得往生。即：(1)至誠心，謂此土眾生欲生彼國者，當發專至誠實之心，正念真如，求願往生。(2)深心，謂欲求無上佛果者，必須心契深理，厚種善根，如深根難拔。(3)發願心，謂以真如實心、趣果善心，以此二心功德，善巧回向，發願求生淨土，速證法忍，廣拔一切眾生苦惱。（參閱「三心」729）p880

三種相
一﻿三種相    (一)華嚴經隨疏演義鈔以標相、形相、體相為三種相。(1)標相，標即表，如見煙即知是火等。(2)形相，指長短方圓等形狀。(3)體相，體即體質，如火以熱為體質。     (二)大智度論卷一以假名相、法相、無相相為三種相。(1)假名相，謂世間一切事物及眾生以眾緣和合而有種種名字，皆無自性，虛假不實；眾生迷故，於此假名起執取相，故稱假名相。(2)法相，謂五蘊、十二入、十八界等諸法，以俗眼觀之，則見是有；以慧眼觀之，則見是無；眾生迷故，於此等諸法起執取相，故稱法相。(3)無相相，遠離上舉之假名相、法相，但有無相；眾生迷故，又於無相之中，起執取相，故稱無相相。     (三)成實論卷十二以發相、制相、捨相為三種相。(1)發相，心昏沉時，用精進之行以策發之，稱為發相。(2)制相，心掉舉時，用寂靜之法以禁制之，稱為制相。(3)捨相，心若不沉不散時，即捨去上舉之發、制二相，稱為捨相。p875

三種睡眠
一﻿三種睡眠    睡眠，使心闇昧之精神作用。依天親之遺教經論所立，睡眠之起有三種原因，即：(1)從食而起，(2)從時節而起，(3)從心而起。前二者是阿羅漢眠，可用精進對治之，如白晝則勤心修習善法，初夜、後夜亦不可廢，於中夜可誦經，毋以睡眠而令一生虛度。對治從心起之睡眠，其方法有二：(1)以思惟觀察對治，觀諸生滅壞五陰，念無常之火燒諸世間，求禪定智慧以求自度。(2)以淨戒對治，即禪定相應心戒，於色、聲等六境安住自心，能令自地清淨莊嚴，亦令他地無過。〔增一阿含經卷三十一、佛本行集經卷五十九〕（參閱「睡眠」6968）p883

三種示導
一﻿三種示導    梵語 trīṇi prātihāryāṇi，巴利語 tīṇi pāṭihāriyāni。又作三示現、三教化、三變現、三變化、三示導、三神變、三輪、三業輪、三神足、三種神變。佛菩薩為教化眾生，而示現身、口、意三業之德用。據大般若經卷四六九載，菩薩之示導有三種，即：(1)神變示導，菩薩憫彼地獄之苦，現神通力，滅除湯火刀劍種種苦具，令諸眾生藉此神變，從地獄出，生天、人中，受諸快樂。(2)記說示導，菩薩憫彼地獄之苦，記眾生心之所念，而為說法，令諸眾生，藉此法力，從地獄出，生天、人中，受諸快樂。(3)教誡示導，菩薩憫彼地獄之苦，發慈悲喜捨之心，說法教誡，令諸眾生藉此教誡，從地獄出，生天、人中，受諸快樂。另依俱舍論卷二十七之說，則有神變示導（梵 ṛiddhi-pratihāryaṃ）、記心示導（梵 anuśāsanī-pratihāryaṃ）、教誡示導（梵 ādeśa-pratihāryaṃ）等三種示導，而以之通於六通中之三通，即神變示導相當於神境通，記心示導相當於他心通，教誡示導相當於漏盡通。又以神變、記心為化導外道，使之歸伏、信受者；以教誡為令彼等發心修行者，故最為尊勝。此外，瑜伽師地論卷二十七、大寶積經卷八十六、中阿含經卷三十五、長阿含經卷十六、雜阿含經卷八等均有三種示導，或三示現、三神足之說，然所舉之內容略異。〔集異門足論卷六、雜阿毘曇心論卷六、大毘婆沙論卷一O三〕（參閱「六通」1684、「示現」2708）p871

三種神變
一﻿三種神變    又作三種示導、三示現、三神足。據大寶積經卷八十六載，如來有三種神通變化，即：(1)說法神變，如來以無礙大智了知眾生善惡業因及善惡果報，現一切神變而為說法。(2)教誡神變，如來教諸弟子應作、不應作、應信、不應信、應親近、不應親近、雜染法、清淨法等，現諸神變而為教誡。(3)神通神變，如來為調伏憍慢眾生，或現一身而作多身，或現多身而作一身，山崖石壁出入無礙，身上出火，身下出水；或身下出火，身上出水；或入地如水，履水如地等，以諸種神變調伏眾生。p876

三種禪
一﻿三種禪    指三種禪定，即：(1)世間禪，乃色界、無色界之禪定，有二種：①根本味禪，有四禪、四無量、四空等三品，合稱十二門禪。厭離欲界之散亂者修四禪，欲求大福者修四無量，厭色籠者修四空。②根本淨禪，逢佛之出世，聞佛之說法，則得依之而直發無漏智，故稱淨禪。亦有六妙門、十六特勝、通明禪三品，分別為慧性多者、定性多者、定慧均等者所修。(2)出世禪，有觀、練、薰、修四種：①觀禪，觀為觀照之義。明觀燭照不淨等之境，故稱為觀。有九想、八背捨、八勝處、十一切處四種。②練禪，練為鍛練之義，即九次第定，此禪由淺至深，順序鍛練四禪滅盡定，不雜異念，以無漏鍛練有漏，通達八地。③薰禪，薰為薰熟自在之義，如獅子奮迅三昧，能除異念之間雜，其順逆進退皆得隨意自在。④修禪，超越三昧，修治前定，使之精妙，可超越出入自在。(3)出世間上上禪，即地持經卷五所說之九種大禪：①自性禪，修觀心之實相，不外求。②一切禪，能得自行化他一切功德。③難禪，為深妙難修之禪。④一切門禪，一切禪定皆由此門而出。⑤善人禪，大善根之眾生所共修。⑥一切行禪，含攝大乘之一切行法。⑦除惱禪，除滅眾生之苦惱。⑧此世他世樂禪，令眾生悉得二世之樂。⑨清淨淨禪，惑業斷盡，得大菩提之淨報。〔俱舍論卷十八、法華玄義卷四之一、釋禪波羅蜜次第法門卷一上〕p885

三種禮佛
一﻿三種禮佛    據華嚴孔目章卷一載，以身儀之端正、內心之虔誠與否，而分禮佛之態度為三種。即：(1)成過禮，禮佛時，身儀不正，與輕慢相應，而有過失。(2)相似禮，禮佛時，身儀雖似端正，而與雜覺相應。(3)順實禮，禮佛時，身儀端正，而與正智相應，隨順實理。p885

三種等持
一﻿三種等持    三種心止於一境而不散亂的安穩狀態，有三種詮釋：(1)又作三三昧、三三摩地，即：空等持、無相等持、無願等持。(2)又作三昧、三摩地、三摩提，即：①有尋有伺等持：又作有尋有伺三摩地、有覺有觀三昧，是與尋伺相應之等持，為別靜慮與未至定所攝。②無尋唯伺等持：又作無尋唯伺三摩地、無覺有觀三昧，是唯與伺相應之等持，為靜慮中間地所攝。③無尋無伺等持：又作無尋無伺三摩地、無覺無觀三昧，是不與尋伺相應之等持，由第二靜慮之近分，乃至非想非非想所攝。(3)又作三學等持，即：戒等持、定等持、慧等持。（參閱「三三昧」717、「三昧」788、「三摩鉢底」897、「三摩地」894）p880

三種精進
一﻿三種精進    (一)成唯識論卷九所立之三種精進。即：(1)被甲精進，發勇猛、自利利他之大誓願，期無數大劫而無退屈之念，誓成大事，恰如被甲臨敵之大威勢。(2)攝善精進，攝諸善法精進修行。(3)利樂精進，利樂一切眾生，心不疲倦。     (二)菩薩善戒經卷五所立之三種精進。即：(1)莊嚴精進，菩薩發心精勤修習一切梵行，莊嚴道果。復為化諸眾生，於三界中示現受生，乃至為慈悲故，入地獄中，代受其苦，心不休息。(2)攝善法精進，菩薩既修六度梵行，不為煩惱、惡業、邪見之所傾動，攝持世間、出世間一切善法，心不放逸。(3)利益眾生精進，菩薩於一切時，修習聖道，利益一切眾生，以種種法而化導之，咸使斷滅惡因，成就善果，雖歷塵劫，心不疲倦。〔無性攝論卷七〕（參閱「精進」7384）p884

三種緣起
一﻿三種緣起    一切諸有為法，皆因種種因緣和合條件而成立，稱為「緣起」。經典對三種緣起，有四種詮釋：(1)一般的說法：因果有三種緣起，攝大乘論本卷一、攝大乘論釋卷二、成唯識論演祕卷三提出：①愛非愛緣起：即無明等十二因緣，在善惡道中顯現的增上緣。②受用緣起：即以「六識身」為性，能受用諸境界。③自性緣起：即「賴耶緣起」，由於阿賴耶識的本識，為生死緣的自性。(2)唯識的說法：印度佛教大乘菩薩道中，有如來藏緣起的立論，依阿賴耶識而有三種緣起法：①業感緣起：眾生因無始無明所障，因修行而墮邪見所感業種而有生死輪迴，乃是一切有情於三界受生之緣起法，為輪迴緣起。②賴耶緣起：謂諸有情及諸聲聞有學聖人、通教有學菩蕯，乃至别教六地滿心俱解脫以下菩薩之留惑潤生，未斷盡一念無明煩惱者亦是一切有情於三界受生之緣起法，也是輪迴之緣起。③真如緣起：真如乃由阿賴耶識轉變而成，是大乘無學以上菩薩受生之緣起法，為解脫與佛菩薩之緣起。(3)部派的說法：部派佛教對十二緣起有三種說法：①剎那緣起：針對殺、盜、婬、妄等染污品而設；②階段性緣起：針對五蘊之下的無明支而設；③關聯性緣起：將十二支分為二類合論。(4)親近善知識的說法：大乘莊嚴經論提出，親近善知識的八種方法，第三種「緣起親近」有三種緣起：①願樂，②知時，③除慢。（參閱「緣起」7692）p884

三種習氣
一﻿三種習氣    指名言、我執、有支三種。又作三種熏習、三熏習。由現行氣分熏習所成，稱為習氣。即：(1)名言習氣，乃依名言熏習所成有為法之各別親因緣種子。復分為二：①表義名言，能詮釋義理之音聲差別。②顯境名言，能了別境界之心、心所法。(2)我執習氣，由我執熏習而成，令有情等起自他差別之種子。復分為二：①俱生我執，通於六、七二識，除二乘之無學、八地以上之菩薩、如來以外，餘皆有此熏習。②分別我執，唯限於第六識，係於異生之資糧位所生起者。(3)有支習氣，乃依有支熏習所成，異熟果成為善惡差別之業種。復分為二：①有漏善，能招可愛果報之業者。②諸不善，能招非愛果報之業者。有支習氣，即以與第六識之思相應之善惡為增上緣，而助長異熟無記之名言種子，令生當來之果。名言種子為第六識之思種子，有詮顯自義、了別境界之功能；依之，熏習自身五蘊之種子，而為自他差別之理由，生成我執習氣，互為循環，以成有漏、有為、自他、善惡等諸法。〔解深密經卷三、成唯識論卷八、唐譯攝大乘論釋卷三、卷四、成唯識論述記卷八本〕（參閱「習氣」6008）p879

三種至教
一﻿三種至教    顯揚聖教論卷十一載，至教有三，即：(1)聖言所攝，謂修行之人於如來及諸弟子所說正法，當遵崇聖制，信解修習，不敢違越。(2)對治雜染，謂修行之人修善去惡，必有對治之法，如心散亂，則以禪定對治之；如心貪染，則以不淨觀對治之，如是乃能息妄歸真，得入正道。(3)不違法相，謂修行之人於如來所說正教，當遵其法相，如理思修，精進一心，不敢違背。p872

三種莊嚴
一﻿三種莊嚴    (一)極樂淨土之莊嚴功德可分為三類。又作三種成就願心莊嚴、三種願嚴、三嚴。即：(1)國土莊嚴，即佛國土之莊嚴功德，又分為莊嚴清淨功德成就、莊嚴量功德成就等十七種。(2)佛莊嚴，又分為莊嚴座功德成就等八種。(3)菩薩莊嚴，又分為大菩薩徧至十方說法利生等四種。如是三種之莊嚴，總有二十九句，故又稱三種二十九句莊嚴。〔往生論、往生論註卷下〕     (二)指淨土宗所說之三種依報莊嚴，即：(1)地下莊嚴，如一切寶幢光明互相映發等是。(2)地上莊嚴，如一切寶地、池林、寶樓、宮閣等是。(3)虛空莊嚴，如一切變化、寶宮、華網、寶雲、化鳥、風光、動發、聲樂等是。此三種莊嚴皆為彌陀淨國無漏真實之勝相。〔觀無量壽經玄義分〕p879

三種菩提
一﻿三種菩提    又作三菩提、三種菩提心。出家人應具備的三種智慧心：聲聞菩提、緣覺菩提、無上菩提，或應化佛菩提、報身佛菩提、法身佛菩提，或直性菩提、實智菩提、方便菩提。（參閱「菩提」6537、「菩提僊那」6548）p881

三種菩提心
一﻿三種菩提心    又作三菩提心。(一)菩提心論載，菩提心之行相有行願、勝義、三摩地等三種之別，稱為三種菩提心。(1)行願菩提心，即大悲心。行，指四弘六度之一切萬行；願，即願波羅蜜。外道二乘不起此心，唯菩薩大士能發。即菩薩當利益無餘之有情界，願彼得安樂，觀十方含識猶如己身，又於大悲門中拯救，隨眾生之願給付，乃至不惜身命。(2)勝義菩提心，又作深般若心。菩薩了知一切法無自性，亦即觀勝義空佛性，以求菩提之心。就十住心而論，初厭棄異生羝羊等世間之妄心，次棄捨唯蘊無我等二乘之心，又捨遣他緣大勝等漸修之法門，如是依如來之教敕，先以最上之智慧對望十心勝劣而空九種信心；其次以深般若之妙慧，亦空眾生之妄想、諸佛之說法，直觀緣生之諸法無自性而空九種住心。超此諸住心等，發菩提心，行菩提行，即是勝義菩提心。(3)三摩地菩提心，即與三密相應之五部祕觀。凡一切眾生雖本共具大毘盧遮那四種法身及四種曼荼羅，然以五障、三毒蔽覆之故，不得覺悟；若於心中觀日月輪，誦聲字之真言，發三密之加持，揮四智之妙用，則大日之光明朗廓而周遍法界，五部三部之尊森羅圓現，住此三昧，一切不可思議之德用皆具足於心身，覺知即身為大日之體，是為三摩地菩提心。〔菩提心論勘文卷上、教時問答卷三、卷四、大日經疏住心鈔卷六〕（參閱「菩提心」6538）     (二)大乘起信論所舉之三種菩提心，即：(1)直心，心常質直，離諸諂曲。能行正法，即是菩提之心。(2)深心，於正法心生深信，復樂修一切善行。(3)大悲心，悲愍一切受苦眾生，常思救護，令其安樂。p881

三種蓮華
一﻿三種蓮華    華嚴經的蓮華世界。「蓮華」是佛菩薩所坐的蓮花，一蓮華上具有一千葉。報身菩薩坐在一蓮華臺上，其臺的周圍有一千葉，每葉上有一大釋迦，因此總共有一千位大釋迦。這些大釋迦所坐的蓮花花瓣，即是一三千大千世界。所以，一千個三千大千世界裡，有一千尊大釋迦佛。而在一三千大千世界裡，有百億的須彌山、百億的四大洲、百億的金剛王座，也有百億的菩薩，同時出家、同時成道、同時說華嚴經。這樣千個的三千大千世界，幾乎同時在一情況下出現，則稱爲「葉中百億尊小釋迦」。因此佛有三重：第一重是蓮華臺上實報土的本佛，又從葉（花瓣）上出現大釋迦（第二重）；又從葉（花瓣）上的大釋迦葉中再出現小釋迦（第三重）。第三重小釋迦的其中一位，出現在這個世間上，具三十二相，丈六的劣應化身，即娑婆世間的釋迦牟尼佛。p884

三種薰習
一﻿三種薰習    (一)指唐譯攝大乘論卷上所舉之三種習氣，即：名言習氣、我執習氣、有支習氣。（參閱「三種習氣」879）     (二)薰，即薰發；習，即數習、慣習之義。指：(1)名言薰習，名即名字，言即言說。此分別名字言說之識，即第六意識，由第七末那識傳送，薰習第八種子之識，而能成就染分之相，故稱名言薰習。(2)色識薰習，色即眼根所對之諸色，由此諸色而引生眼識，稱為色識。於此分別，即是第六意識，亦由第七識傳送，薰習第八種子之識，而能成就染分之相，故稱色識薰習。(3)煩惱薰習，煩惱即貪、瞋、邪見等之煩惱。此煩惱乃由第六意識所起，亦由第七識傳送，薰習第八種子之識，而能成就染分之相，故稱煩惱薰習。〔華嚴經孔目章卷三〕p885

三種行儀
一﻿三種行儀    乃日僧辨阿依善導、源信之說所立之三種念佛儀則。據辨阿之末代念佛授手印載，所謂尋常行儀，即不拘處所、身體、衣裝、飲食之淨與不淨，亦不論時節之久暫或行住坐臥等諸時，皆可念佛。別時行儀則應注重道場、身體、衣服等之清淨，並應常立常坐，一食常齋，不食酒肉五辛，於一日乃至十日之間一心念佛。臨終行儀與別時行儀相同。     據善導之觀念法門載，欲入三昧道場時，先須莊嚴道場，安置尊像，以香湯掃灑。若無佛堂，亦可以淨房代之，取一佛像安置西壁。行者從月一日至八日，或從八日至十五日，或從十五日至二十三日，或從二十三日至三十日，自量家業輕重，於此時中入淨行道。衣裝、鞋襪盡須清淨，七日之中皆須一食常齋，飯食粗淡而節量，晝夜束心相續，專念阿彌陀佛，心與聲相續，七日之間，或坐或立，惟不得睡眠，此即上記之別時行儀。又載，行者於臨命終時，依念佛三昧法，端正身心，迴面向西，專注觀想阿彌陀佛，心口相應，聲聲不絕，決定作往生想、華臺聖眾來迎接想，此即上記之臨終行儀。往生要集卷中末所載別時念佛之二種儀式，即今之別時行儀與臨終行儀。而觀經疏卷四所載（大三七‧二七二中）：「一心專念彌陀名號，行住坐臥，不問時節久近。」及往生禮讚所載「長時修」等，即今之尋常行儀。又三種行儀之中，若以傍正別之，則尋常行儀為正行，別時行儀為傍行。p872

三種觀門
一﻿三種觀門    三種觀察根性或實相的法門，依經典而有七種不同的詮釋：(1)天台宗祖師隋僧智顗法華玄義卷十傳南嶽三種止觀法門：①圓頓止觀：不歷次第，從初發心即觀究竟實相，開佛知見。②漸次止觀，初淺後深的次第禪定諸法。③不定止觀：就證道行處之不定言，各種修行中都可能豁然開悟，證得無生法忍。(2)天台宗二祖北齊僧慧文依據龍樹菩薩的大智度論與中論而親證「一心三觀」的妙理：在進入空觀時，同時可以進入假名觀和中道觀；進入假觀時，也可以同時進入空觀和中道觀；進入中道觀時，可以同時進入空觀和假觀。因此，空中有假、有中道，假中有空、有中道，中道有空、有假，就是即中、即假，即中道的「一心三觀」法門。(3)摩訶止觀提出「別相觀」：①二諦觀，從假入空；②平等觀，從空入假；③中道第一義諦觀，得入中道而雙照二諦，心心寂滅，自然流入薩婆若海。(4)維摩經義疏卷六提出觀佛的三種法門：①觀色形；②觀法身；③觀性空。(5)十地經論卷八對五道中，所有生死差別的因緣，提三種觀門：①成答相差別：成一切世間所有受身生處，皆以貪著我故，若離著我則無世間生處，即無我義成；若實無我，云何著？②第一義諦差別：若第一義中實有我相，著我之心即是第一義智，不應在世間受身生處生。③世諦差別：諸凡夫愚癡盲盲貪著於我，如是實無我有，何次第貪著於我。(6)佛法常用「三處觀」來觀察有情，分別有情的真相：①五蘊觀：從色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊觀察。②六處觀：從眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識分觀。③六界觀：從地、水、火、風、空、識的特性分別觀察眾生。(7)華嚴宗提出三種法界觀門：①真空絕相觀；②理事無礙觀；③事事無礙觀。這三種觀門顯現了華嚴宗的修行次第和修證原理。p887

三種證相
一﻿三種證相    據法華懺儀載，上中下三根之人修習法華三昧，於三七日中，一心精進，然以根性之異，故所證之相亦不同。即：(1)下根證相，指下根行人於三七日中獲得戒根清淨。又分三品：①下品戒根漸淨之相，於三七日中，或得靈異好夢，或覺諸根明淨，四大輕利，道心勇發。②中品戒根淨相，於三七日內，行道坐禪之中，忽見光華淨色，聞妙香氣及微妙音聲稱讚，身心慶悅，得法喜樂。③上品戒根淨相，於三七日中，身心寂淨，或自見其身著淨法服，威儀齊整，身相端嚴，信心開發，得法喜樂，無所怖畏。     (2)中根證相，指中根行者所證之相。亦有三品之不同：①下品定根淨相，若於坐禪之時，忽覺身心澄靜，發諸禪定，覺觀分明，喜樂一心。②中品定根淨相，若於坐禪之時，身心安定，覺出入息長短細微，徧身毛孔出入無閡，或見自身諸不淨相，因發禪定，身心快樂，寂然正受。③上品定根淨相，若於坐禪之時，身心安靜，緣自五陰之身，即覺無常、苦、空，夢幻不實，乃至一切諸法不生不滅，猶如虛空，寂靜無為，厭離世間，憫念一切。     (3)上根證相，指上根行者所證之相。亦有三品之不同：①下品慧根證相，若於行坐念誦之中，忽覺身心如雲如影，夢幻不實，因此覺心，則發智慧，了達諸法，無有障礙，於諸經論隨義解釋，難問無滯。②中品慧根證相，若於行坐念誦之中，身心寂然，猶如虛空，於正慧中，面見普賢菩薩與無量菩薩而自圍繞，悉現其前，於是得大智慧，於諸佛所說之法通達妙義，說無窮盡。③上品慧根證相，若於行坐念誦之中，身心豁然清淨，入深禪定，覺慧分明，得無礙總持，獲六根清淨，開佛知見，入菩薩位。p886

三種變易生死
一﻿三種變易生死    乃就變易生死之名而釋為三義，即：(1)微細之生滅稱為變易死，因無常念念遷異，前變後易，故稱變易。又變易是死，故稱變易死。此通於凡、聖。(2)緣照無漏所得之法性身稱為變易死，以其神化無礙，能變能易，故稱變易。此義通於大、小乘。(3)指真證法身，此身隱顯自在，能變能易，故稱變易。此變易非死，然此法身未出生滅，猶為無常死法，隨其所變易之身上而有生死，亦稱變易死。此義唯在大乘。〔勝鬘經寶窟卷中末、大乘義章卷八、三論大義鈔卷四〕（參閱「變易生死」8649）p887

三種身
一﻿三種身    身，即聚集之義。大乘五蘊論以名、句、文為三種身，即：(1)名身，依事立名，名詮自性，是為名身。(2)句身，梵文之文法係由眾語和合成句，如菩為一字，提為一字，若二字和合，稱為菩提。故句詮差別，是為句身。(3)文身，文即文字，為名、句二法所依。p874

三種迴向
一﻿三種迴向    三種以自修之善根功德迴向給眾生，使自己趨入菩提涅槃。佛說甚深大迴向經卷一（大一七‧八六八上）載：「過去空、當來空、現在空，無有迴向者，亦無迴向法，亦無迴向處。」三種迴向以斷執，菩薩摩訶薩當作如是迴向。（參閱「迴向」4778）p877

三種重罪
一﻿三種重罪    為密宗所立之三種重罪。即：(1)退三昧耶，謂受法之後，退失本誓而不修行。(2)破三昧耶，謂已受密法之行者，對密藏產生疑謗。(3)越三昧耶，又作越法罪。即未經允許而恣意見聞者。〔瞿醯經卷下、大日經疏演奧鈔卷一〕p876

三種香
一﻿三種香    指由樹之根、枝、花所製成之世間三種香。據戒德香經載，此三種香唯順風時得聞其香，逆風則不聞；阿難乃思惟欲尋較此三者更殊勝之香，能不受風向影響而普薰十方，遂請示於佛。佛告之以守五戒、修十善、敬事三寶、仁慈道德、不犯威儀等事，若能持之不犯，則其戒香普薰十方，不受有風、無風及順逆之影響，此戒香乃最清淨、無上者，非世間眾香所能比。（參閱「戒香」3670）p876

三種鬼神魔
一﻿三種鬼神魔    據釋禪波羅蜜次第法門卷四載，魔能現諸形相，惱亂修行，障蔽禪定；行者若不善分別以祛除之，則使魔得其便，而致身心恐怖，有妨精進。(1)精媚鬼，此鬼由精靈變化而厭媚於人，以十二時中子鼠丑牛等獸為種種相，或作少男、少女、老宿之形及可畏等相惱亂行人，各當其時而來。若多卯時來者，必是狐兔之類，說其名字，精媚即散。餘時來者，類此可知，呼其名字，即皆消滅。    (2)埠惕鬼，埠惕即惡夜叉。據摩訶止觀載，拘那含佛末法之時，有一比丘，好惱亂眾僧，為眾擯出，遂發惡誓，常惱坐禪之人。此鬼亦作種種形貌，或如蟲類緣人頭面鑽刺之狀，或抱持於人，或復言說，音聲喧鬧，及作諸獸之形來惱行人。行者應即覺知，且暗中呵罵彼鬼（大四六‧五O七上）：「我今識汝，汝是此閻浮提中，食火嗅香偷臘吉支，邪見喜破戒種。我今持戒，終不畏汝。」兼誦戒律以除卻之，彼鬼即便退去，無能惱亂。     (3)魔羅鬼。魔羅，梵語 māra，意為能奪命。此鬼能奪行人智慧之命，多作三種形相，惱亂行人，即顯現醜色、惡聲等可畏五塵及虎、狼、獅子、羅剎等違情之相，或現美色、嬌聲等可愛五塵及父母等順情之相，或現尋常所見五塵等非違非順之相。以上三相，或令怖畏，或令愛著，皆能動亂行人之心，使禪定不得顯發。p877

三種鬼道
一﻿三種鬼道    大智度論卷二十七（大二五‧二五七下）載鬼道有三種：(1)餓鬼。(2)食不淨鬼：三十六種餓鬼之一，亦稱阿輸遮鬼，又作非人餓鬼。(3)神鬼︰指龍、夜叉、乾闥婆、阿修羅、迦樓羅、緊那羅、摩睺羅伽、毘舍闍、鳩槃荼、薜荔多、富單那、羅剎等。（參閱「八部眾」441、「餓鬼」7981）p877

三種麤覺
一﻿三種麤覺     三種粗糙覺受的感覺。指欲覺、瞋覺、害覺。（參閱「三覺」934）p887

三空
一﻿三空     (一)唯識家依遍、依、圓三性立三空之義。即：(1)無性空，又稱無體空。謂遍計所執性於妄情之前雖有，然其體性實無。(2)異性空，謂依他起性之體相異於遍計所執，雖非空無，然亦如妄情所執而非有。(3)自性空，謂圓成實性即諸法之自性，顯示人法二空。又顯揚聖教論卷十五亦依遍等三種自體而立無體空、遠離空、除遣空三空。〔辯中邊論卷中、中邊分別論卷上、辯中邊論述記卷中〕     (二)依所執而分空為三種。即：(1)我空，又作人空。於五蘊之法強立主宰，稱為我執；若推求色、受、想、行、識皆無自性，不見我體，稱為我空。(2)法空，於五蘊之法計為實有，稱為法執；若推求五蘊之法如幻如化，皆從緣生，無有自性，稱為法空。(3)俱空，我法二執既遣，能空之空亦除，空執兩亡，契於本性，稱為俱空。〔金剛經疏論纂要卷上、金剛經纂要刊定記卷一〕p780

三空道人
一﻿三空道人     生卒年不詳。明代臨濟宗禪尼。嘉興府天寧寺竺雲景曇法嗣。自幼具大丈夫出世之志，捨富貴名利而出家，在景曇門下參「趙州無字」公案長達三十年，晝夜苦參。一日見師，叩問：「生死到來時如何？」師開示：「生是誰耶？死是誰耶？」一時不解，便低頭問訊，景曇不放過她，又再逼問一遍，她仍然無言以對，依舊低頭問訊，景曇遂呵斥她：「切忌死在者（這）裡！」她若有所悟，便拈起念珠回答：「我數珠一百八遍便了」。沒幾天微疾，說偈而化。〔繼燈錄、善女人傳、續燈正統卷二十四〕p781

三等
一﻿三等    (一)又稱三平等、三三昧耶。密教以身、語、意三密平等為三平等；為密教基本教義之一。凡真言之行法，俱以此三等為根本。大日經開題（大五八‧一上）：「三等之理，彼此無異。」〔大日經卷六〕    (二)指諸佛以修行、法身、度生三事為平等。俱舍論卷二十七（大二九‧一四一中）：「由三事故，諸佛皆等，一由資糧等圓滿故，二由法身等成辦故，三由利他等究竟故。」p847

三等墮
一﻿三等墮    唐代曹山本寂禪師（840～901）開示學人之三種方法。（參閱「曹山三種墮」5813）p847

三等流
一﻿三等流    唯識家所說五果中之等流果，以性質而別，又可分為如下三種：(1)真等流，以善性、惡性、無記性為因，所引善、惡、無記同類之果。其果與因之性質真實而流類相同，故稱真等流。(2)假等流，如前世殺生，令其命短，今世自命亦短。其果與因，有相似之義，故假名等流，稱為假等流。(3)分位等流，眼等諸識各隨自類轉變，如眼等諸識皆從第八識之種子而生，對於色等諸塵，稱為等流果；若第六識從種子識而生起諸分別，亦稱等流果。以識與塵分位各同，故稱分位等流。〔宗鏡錄卷七十一〕p847

三等至
一﻿三等至    又作三定。謂四靜慮、四無色等八根本定，其性質有味、淨、無漏等三種。(1)味等至（梵 āsvādana-samāpatti），即與貪煩惱相應而愛著於自地之定。亦即鈍根貪行之人味著於靜慮之功德。(2)淨等至（梵 śuddha-samāpatti），即與無貪等白淨之法相應之定。亦即中根或利根之人了知愛味之過患，而不與愛相應之相。(3)無漏等至（梵 anāsrava-samāpatti），即不與愛相應，又不味著之出世定。亦即隨信行、隨法行或薄塵行之人觀四諦，又修現觀，而所入無漏定之相。於八根本定中，前七者具有三等至之相。〔大智度論卷十七、大毘婆沙論卷一六二、俱舍論卷二十八、瑜伽師地論卷十二、顯揚聖教論卷二〕（參閱「定」3985）p847

三粗重
一﻿三粗重    又作三麤重。指每一阿僧祇劫次第所斷之皮粗重、膚粗重、骨粗重三種習氣。此三種習氣乃煩惱、所知二障之種子所引無堪任之性，故又稱三障、三煩惱。皮粗重，又作皮障、皮過、皮煩惱障。膚粗重，又作膚障、膚過、肉煩惱障、肉粗重。骨粗重，又作骨障、骨過、心煩惱障、實粗重。     據瑜伽師地論卷四十八等所載，若經三無數大劫之時量，則能斷除一切煩惱障品、所知障品所有之粗重；於三住中可斷煩惱障品所有之粗重，即於「極歡喜住」中，一切惡趣諸煩惱品所有之粗重皆悉永斷，一切上中之諸煩惱品皆不現行；於「無加行、無功用、無相住」之中，一切能障一向清淨無生法忍之諸煩惱品所有之粗重，皆悉永斷，一切煩惱皆不現前；於「最上成滿菩薩住」之中，一切煩惱習氣隨眠障礙悉皆永斷，入於如來住。至於所知障品所有之粗重，則有皮粗重、膚粗重、骨粗重三種，此三者亦可於上述三住中斷除，即於「極歡喜住」中斷除皮粗重，於「無加行、無功用、無相住」中斷除膚粗重，於「如來地」（即最上成滿菩薩住）中斷除骨粗重。     粗重之體性，諸說紛異。瑜伽師地論卷七十三以惡趣不樂品為皮粗重，即由斷除皮粗重而不往惡趣，修加行時不為不樂之所間雜；煩惱障品為膚粗重，即由斷除膚粗重之故，一切種之極微細煩惱不現行，然未永斷一切隨眠；所知障品為心粗重，即由斷除心粗重之故，永斷一切所有隨眠，遍於一切所知之境界而無障礙，智自在而轉。亦即以第二之膚粗重屬煩惱障，第三之心粗重（即骨粗重）屬所知障，而以第一之皮粗重總含二障。成唯識論了義燈卷七末則以煩惱、所知二障各有皮、膚、骨三種粗重而綜論之。〔解深密經卷四、解深密經疏卷九、成唯識論述記卷九末、卷十末、大乘義章卷五本、華嚴經孔目章卷三、大乘法苑義林章卷一末〕p833

三素爾
一﻿三素爾    藏傳佛教寧瑪派的重要代表人物，指素爾家族的祖孫三代：素爾波且釋迦生、素爾迥喜饒扎巴、素爾迥卓蒲巴。「三素爾」約在十一世紀上半期到十二世紀上半期，奉蓮華生為開祖，屬於有經典傳承的「噶瑪」系統，傳持內容以「幻化」、「集經」兩部為主。由於三師，寧瑪派才有寺院的建立，形成有系統的教派。（參閱「索爾波且釋迦生」5396、「索爾迥喜饒扎巴」5396、「卓浦巴」3890）p817

三細六粗
一﻿三細六粗    語出大乘起信論。根本無明起動真如，現出生滅流轉之妄法（迷之現象），其相狀有三細與六粗（九相）之別。細者，無心王與心所之分，其相微細難測；粗者，心王與心所相應，其作用之相粗顯。     三細即：(1)無明業相，略稱業相。指從真起妄的初動之相。即由根本無明起動真如之最初狀態，乃枝末無明中之第一相，此相尚未能區別主客之狀態。(2)能見相，又稱見相。指見初動之相。又稱轉相。依初動業識，轉成能見之相。此係依前述無明業相所起而認識對象之心（主觀）。(3)境界相，又稱現相、境相。由前轉相，而妄現境界之相。蓋能見相既起，則同時妄現此認識對象（客觀）。     六粗即：(1)智相，依境界相妄起分別染淨，於淨境則愛，於染境則不愛，稱為智相。(2)相續相，依智相分別，於愛境則生樂，於不愛境則生苦；覺心起念，相應不斷，稱為相續相。(3)執取相，依前之相續相，緣念苦樂等境，心起執著，稱為執取相。(4)計名字相，依前之執取相，分別假名言說之相，稱為計名字相。(5)起業相，依前之計名字相，執取生著，造種種業，稱為起業相。(6)業繫苦相，繫於善惡諸業，有生死逼迫之苦，不得自在，稱為業繫苦相。     依此，若由細相進入粗相，即由不相應心之阿賴耶識位進入相應心之六識位，迷之世界乃隨之展開。是故，若欲抵達悟境，須由粗相向細相邁入。凡夫之境界為粗中之粗（六粗後四相）、菩薩之境界為粗中之細（六粗前二相）及細中之粗（三細後二相）、佛之境界則是細中之細（無明業相）。此外，若以三細六粗配五意，則三細依序配業識、轉識、現識，智相配智識，相續相配相續識。若以之配六染心，則三細依序配根本業不相應染、能見心不相應染、不斷相應染，執取相及計名字相配執相應染。若以之配四相，則業相配生相，能見、境界、智、相續等相配住相，執取、計名字等相配異相，起業相配滅相。〔釋摩訶衍論卷四、大乘起信論義疏卷上之下、起信論疏卷上、大乘起信論義記卷中本〕p834

三結
一﻿三結    梵語 trīṇi saṃyojanāni，巴利語 tīṇi saṃyojanāni。又作初果三結。結，即見惑，眾生由此見惑結縛，不能出離生死。聲聞之人斷盡此惑，即證初果須陀洹，故稱初果三結。即：(1)有身見結（梵 satkāyadṛṣṭi-saṃyojana），謂眾生於五陰等法中，妄計為身，強立主宰，恆起我見。此乃三三摩地近障法中之空近障，亦為六十二見趣之根本。因諸見趣為餘煩惱之根本，餘煩惱為業之本，諸業又為異熟果之本；依異熟果，則一切善、不善、無記法皆得生長，故當斷之。(2)戒禁取結（梵 śīlavrataparāmarśa-saṃyojana），指行邪戒。乃三三摩地近障法中之無願近障，如外道之人，於非戒中謬以為戒，如持雞戒、狗戒等。(3)疑結（梵 vicikitsā-saṃyojana），即懷疑正理，迷心背理，不能深信正法。乃三三摩地近障法中之無相近障。以上三結為見惑中之最甚者，故為見惑之總稱，能斷此三結，則證預流果，得不墮法，定趣菩提。〔增一阿含經卷十六、大毘婆沙論卷四十六、大乘義章卷五末〕p847

三經一論
一﻿三經一論    即淨土宗所依準之四部典籍。三經指：無量壽經二卷（曹魏康僧鎧譯）、觀無量壽經一卷（劉宋畺良耶舍譯）、阿彌陀經一卷（姚秦鳩摩羅什譯）。一論指無量壽經優婆提舍願生偈一卷（天親著，元魏菩提流支譯）。四書要旨均在明示往生淨土之教。三經又稱淨土三部經。p860

三經義疏
一﻿三經義疏    日本聖德太子撰。乃法華義疏四卷、維摩經義疏三卷、勝鬘經義疏之合稱。又作三經疏釋。收於大正藏第五十六冊。選釋三經之目的，前者為佛教理論，後二者為生活實踐。聖德太子生當日本佛教草創時期，彼時有此種獨特注釋，頗具意義，誠可謂為日本佛教之出發點。或謂此三疏未必為太子所撰。p860

三經通別
一﻿三經通別    據法華玄義卷一下載，如來所說諸經，無不具教、行、理三者，此三者亦無不以「別」契於「通」，以「通」應於「別」。故教有通別，依教明行；行有通別，從行顯理，理亦有通別。(1)教經通別，聖人對機所說之一切言教，因機宜不同，部部別異，故稱教別；諸部雖異，通是佛說，故稱教通。(2)行經通別，行，即依教修行之義。眾生以種種門入，稱為行別；所入之門雖異，所契之理則同，稱為行通。(3)理經通別，一切言教所詮之義理，名字非一，稱為理別；理則無二，稱為理通。p860

三綱
一﻿三綱    (一)指寺院中統領僧眾，職掌事務之三項僧職。綱，意謂以有德之僧立綱紀，提挈僧眾。即：(1)上座（梵 sthavira），原指法臘高之上座比丘，此係由法臘高而具德望者充任，以統領眾僧。(2)寺主（梵 vihāra-svāmin），原指建造寺院者，此處則指主司寺內堂宇之營造或管理等事者。(3)都維那，略稱維那。都維是漢語，那為梵語 karma-dāna（音譯作羯磨陀那，意譯為授事）之譯，故都維那為梵漢並稱之名詞。或譯作悅眾，係主司僧眾雜務者。三綱之制始於姚秦時代（四世紀末）。〔集異門足論卷四、大唐西域求法高僧傳卷上、佛祖統紀卷三十八〕    (二)謂寺主、知事、維那。有時亦稱上座、維那、典座三者。名稱上頗有變化。〔大宋僧史略卷中〕p888

三緣
一﻿三緣    又作攝取三緣。乃指親緣、近緣、增上緣，即念佛之行者被阿彌陀佛光明所攝之緣由，共有三種。此語係出自善導之觀經疏定善義卷三。(1)親緣，行者口稱名號，身禮敬佛，心默念佛，而佛聞其稱名，見其禮佛，知其念佛。如此行者與佛互相憶念，兩者具有密不可分之關係。(2)近緣，行者欲見佛時，佛即應行者而親近其身。(3)增上緣，行者稱念名號，念念除去罪障，臨命終時，聖眾來迎，不為業障所繫縛，必定往生。此外，又指慈悲之緣，即：眾生緣、法緣、無緣緣。（參閱「慈悲」7291）p898

三緣山輪藏目錄
一﻿三緣山輪藏目錄    凡二卷。日本三緣山增上寺所藏輪藏的目錄。收於昭和法寶總目錄第二冊。「三緣山輪藏」即南宋時傳入日本的思溪圓覺藏。「輪藏」是指迴轉式的經架。此目錄乃東京增上寺所藏，分上、下二卷，卷末有延寶七年（1679）要譽寅載重行整理之題記。內容據圓覺藏而稍有增減，兼含元藏、麗藏，並增由濟函至感函的宗鏡錄一部。本目錄於若干千字文函之上，總分為九十四函。此外，並未作任何分類。凡經題之字數較多者，中間則空若干字，並以較小字體書寫「乃至」二字以蓋括之，此為本藏經目錄之特色。p899

三縛
一﻿三縛    指三種繫縛，縛，煩惱之別名。蓋貪瞋癡三不善根，繫縛眾生，令其不自在，故稱為縛。即：(1)貪縛（梵 rāga-bandhana），引取之心，稱為貪。眾生於五塵可意之境，貪染生著，起諸惑業，因被纏繫，不得解脫。(2)瞋縛（梵 dveṣa-bandhana），忿怒之心，稱為瞋。眾生於五塵違意之境，忿怒生瞋，起諸惑業，因被纏繫，不得解脫。(3)癡縛（梵 moha-bandhana），迷惑之心，稱為癡。眾生於一切事理之法，無所明了，妄生邪見，起諸邪行，纏繫不息，不得解脫。〔俱舍論卷二十一、瑜伽師地論卷八、大乘阿毘達磨雜集論卷六、華嚴經孔目章卷三〕p910

三罰業
一﻿三罰業    梵語 trīṇi daṇḍāni，巴利語 tīṇi daṇḍāni。略稱三罰。即身罰業、口罰業、意罰業等三種惡業。(1)身罰（梵 kāya-daṇḍa），指殺生、偷盜、邪婬等身業所生之罪惡。(2)口罰（梵 vāg-daṇḍa），指妄語、綺語、惡口、兩舌及謗三寶等口業所生之罪惡。(3)意罰（梵 mano-daṇḍa），指貪瞋癡等意業所生之罪惡。所以稱為罰業，據唯識二十論述記卷下載（大四三‧一OO四下）：「三業諸罪，現為人天之所呵責，未來當受諸惡苦報，可治罰故，可毀責故，名之為罰。」〔中阿含經卷三十二、唯識二十論、俱舍論卷十八、俱舍論光記卷十八〕p888

三義
一﻿三義    （1907～1996）中國佛教比丘。法名清虛。內蒙古武川人。二十九歲禮精祥為師披剃，投入山西大同上華嚴寺過著農禪並重的生活，任勞任怨，數十年如一日。出家後，歷經八年的抗日戰爭、文化大革命，被迫還俗，在農村參加勞動生產，度過苦難的十多年。一九八O年，重回上華嚴寺，出任住持，修復上華嚴寺，重塑佛像，添置法器。曾任中國佛教協會理事及山西省佛教協會會長。世壽九十，僧臘六十。p861

三義歡喜
一﻿三義歡喜    佛說觀無量壽經之後，韋提希夫人、阿難，及無量人、天、龍、神、夜叉等，聞法歡喜，作禮而去。其歡喜之義有三，即：(1)遇人歡喜，人即是佛。謂佛具足四無礙智，演說觀阿彌陀佛法門，離於錯謬；今遇此人，心生歡喜。(2)聞法歡喜，謂佛所說十六觀門，曲盡其妙，能令凡心入深三昧；聞如是法，心生歡喜。(3)得果歡喜，謂韋提希等聞說觀佛之法，依此修之，得分真果；侍女諸天得相似果；得如是果，心生歡喜。〔觀無量壽經疏妙宗鈔卷六末〕p861

三義觀
一﻿三義觀    謂次第觀想五蘊、十二處、十八界之真義。大毘婆沙論卷一八三有此一說，然俱舍論則略而不述。俱舍論光記卷二十三（大四一‧三四四中）：「問：『婆沙云三義觀、七處善，此論何故不說？』『三義觀者，謂次第觀蘊、處、界也。（中略）是故不說彼二觀門。』」p861

三聖
一﻿三聖    (一)華嚴三聖，即本師毘盧遮那佛及普賢、文殊二大菩薩。（參閱「華嚴三聖」6589）     (二)圓頓戒壇之三聖。指受圓頓菩薩戒時之和上（尚）、羯磨、教授等三師。即以釋迦為和上，以文殊為羯磨阿闍梨，以彌勒為教授阿闍梨。（參閱「三師七證」809）     (三)佛以外之三聖。據中論卷二觀本際品載，即：五通外道、阿羅漢辟支佛二乘、得神通之大菩薩。     (四)指臨濟義玄之法嗣慧然禪師。師平生久住河北鎮州之三聖院，故世人稱之為三聖，或三聖慧然。（參閱「慧然」7591）     (五)日本天台宗之傳教、慈覺、智證三大師。另與安然、慈惠二師合稱三聖二師。     此外，一般稱阿彌陀佛、觀世音菩薩、大勢至菩薩為西方三聖。p861

三聖圓融觀
一﻿三聖圓融觀    華嚴宗之觀法。即觀想毘盧遮那佛與普賢、文殊二菩薩等三聖融為一體而無障礙之觀法。其中，毘盧遮那佛為一切德之總體，象徵果分不可說，普賢、文殊二菩薩為毘盧遮那佛之別德，象徵因分可說。     此二菩薩中，普賢係顯示所信之法界及依修行所證之法界真理；對此，文殊則表徵能信法界真理之信心，乃對法界真理之理解及其證法界真理之大智。普賢之「所信」及其「行、理」，文殊之「能信」及其「解、智」，皆各各圓融，而能所不二。如此，二菩薩所表現之法為互即互融而重重無盡，此即表示至佛果之因已完成，故因之立場與果之立場同一而歸屬於佛果之境界，由是三聖乃融為一體。     三聖圓融之法門乃華嚴經所說之深義，故欲依華嚴經修行者，須在自己一念之上觀此法門。此即「心、佛、眾生」三法無差別，所證之「理、證、智」亦不離心。又眾生之心念即是如來藏，在空如來藏之一面為普賢，在不空如來藏之一面則是文殊。又總如來藏之理是毘盧遮那佛，須在此一念之上具足三聖圓融相之觀法。此一觀法為唐代澄觀所倡，惟澄觀以前之李通玄已有此說。〔三聖圓融觀門（澄觀）、華嚴法界義鏡卷上、華嚴經決疑論卷一上、華嚴經合論卷三〕p862

三聖金鱗
一﻿三聖金鱗    禪宗公案名。又作三聖透網金魚、三聖以何為食。敘述三聖慧然禪師藉「透網金麟，以何為食」一語，與雪峰義存禪師就迷悟凡聖之通達針鋒相對，來往挨拶。碧巖錄第四十九則（大四八‧一八四下）：「三聖問雪峰：『透網金麟，未審以何為食？』峰云：『待汝出網來，向汝道。』聖云：『一千五百人善知識，話頭也不識！』峰云：『老僧住持事繁。』」蓋「透網金鱗」係喻指自修行證悟之束縛解脫而出之境域。公案中，三聖以剛硬之機鋒，藉透網金麟自比，以之問雪峰，其意概謂「開悟之後，當如何生活」。雪峰答以「待汝出網來，向汝道」，是則意味三聖尚未證悟。然三聖之機鋒絲毫未受挫折，猶以「一千五百人善知識，話頭也不識」咄咄逼人，雪峰亦不為所動，所謂「老僧住持事繁」，表面氣勢彷彿稍減，然實際卻為不著痕跡之圓熟機法。雪竇重顯頌曰：「透網金麟，休云滯水；搖乾蕩坤，振鬣擺尾。千尺鯨噴洪浪飛，一聲雷震清飈起；清飈起，天上人間知幾幾。」〔天童頌古直註卷上、從容錄第三十三則、禪宗頌古聯珠通集卷二十九〕p862

三聖開山慧日第二世寶覺禪師語錄→
一﻿三聖開山慧日第二世寶覺禪師語錄&rarr;    全一卷。日本臨濟宗僧東山湛照（1231～1291）撰。（參閱「寶覺禪師語錄」8466）

三聚
一﻿三聚    (一)指三種類聚。又稱三定聚。即：(1)正定聚，(2)邪定聚，(3)不定聚。大智度論卷八十四言能破顛倒者，稱為正定；不能破顛倒者，稱為邪定；得因緣能破，不得因緣則不能破者，稱為不定。又依釋摩訶衍論卷一之說，十聖為正定聚，三賢為不定聚，凡夫為邪定聚。〔長阿含經卷八、集異門足論卷四〕（參閱「三定聚」767）     (二)將「我」及「法」分為三大類，即：(1)以因緣之離合而言，凡具有生滅之性質者，稱為有為聚。(2)凡不生不滅者，稱為無為聚。(3)無法歸納於前二類者，稱為非二聚。     (三)為一切有為法之三種分類。即：(1)色法，指地、水、火、風等四大所構成之物質。(2)心法，即各種精神作用。(3)非色非心，既非色法亦非心法，如法相宗所立七十五法中，攝屬「不相應行」之十四法均為非色非心之法。     (四)為三聚淨戒之略稱。即攝律儀戒、攝善法戒、攝眾生戒，此三聚淨戒乃無垢清淨，含攝大乘菩薩精神之戒法。（參閱「三聚淨戒」889）p888

三聚淨戒
一﻿三聚淨戒    梵語 tri-vidhāni śīlāni。指大乘菩薩之戒法。又作菩薩三聚戒、三聚清淨戒、三聚圓戒。簡稱三聚戒、三聚。聚，種類之意。以此三聚之戒法，無垢清淨，含攝大乘諸戒，圓融無礙，故稱三聚淨戒、三聚圓戒。即：(1)攝律儀戒（梵 saṃvara-śīla），又作自性戒、一切菩薩戒。乃捨斷一切諸惡，含攝諸律儀之止惡門。為七眾所受之戒，隨其在家、出家之異而分別有五戒、八戒、十戒、具足戒等戒條；亦可總歸為別解脫戒、定共戒、道共戒三種。又此戒為法身之因，以法身本自清淨，由於惡覆，故不得顯；今離斷諸惡，則功成德現。    (2)攝善法戒（梵 kuśala-dharma-saṃgrāhaka-śīla），又作受善法戒、攝持一切菩提道戒，謂修習一切善法。此為修善門，係菩薩所修之律儀戒，以修身、口、意之善迴向無上菩提，如常勤精進，供養三寶，心不放逸，守攝根門及行六波羅蜜等，若犯過，則如法懺除，長養諸善法。此即報身之因，以其止惡修善，故成報佛之緣。     (3)攝眾生戒（梵 sattvārtha-kriyā-śīla），又作饒益有情戒、作眾生益戒，即以慈心攝受利益一切眾生，此為利生門。菩薩地持經卷四舉出十一種，即：①眾生所作諸饒益事，悉與為伴。②眾生已起或未起之病等諸苦及看病者，悉與為伴。③為諸眾生說世間、出世間法，或以方便令得智慧。④知恩報恩。⑤眾生種種恐怖，悉能救護。若有喪失親屬財物諸難，能為開解令離憂惱。⑥見有眾生貧窮困乏，悉能給予所須之物。⑦德行具足，正受依止，如法畜眾。⑧先語安慰，隨時往返，給施飲食，說世善語。進止非己，去來隨物。⑨對有實德者，稱揚歡悅。⑩對有過惡者，慈心呵責。折伏罰黜，令其悔改。⑪以神通力，示現惡道，令彼眾生畏厭眾惡，奉修佛法，歡喜信樂，生希有心。    此三聚淨戒為大乘僧、俗之通行戒，然大乘僧眾始受攝律儀戒，即受二百五十戒，此謂別受；後再總受三聚淨戒，稱為通受。〔大乘本生心地觀經卷三、解深密經卷四、瑜伽師地論卷四十一、梁譯攝大乘論釋卷十一、梵網經菩薩戒本疏卷一（法藏）〕p889

三聲
一﻿三聲    梵語 liṅga。乃用以區別梵語文法上，名詞、代名詞、形容詞之屬性，又稱三性。一為男聲（梵 puṃl-liṅga），悉曇家稱之為補廬灑（梵 puruṣa-liṅga）。二為女聲（梵 strī-liṅga），悉曇家稱之為悉底履。三為非男非女聲，又稱非二聲。乃中性，悉曇家稱之為納逢素迦（梵 napuṃsaka-liṅga）。p914

三股
一﻿三股    密教法器之一，為金剛杵之一種。股又作鈷、古、𦙶，故三股亦稱三鈷杵（梵 tri-śaṅkuḥ）、三股金剛、三股跋折羅、三股縛日囉、底里賞俱、三鈷等。三股原為印度之武器，杵頭分三枝，表示胎藏界佛、金剛、蓮華三部，及身、語、意三密，或總表三智三觀等三軌之法門。蘇悉地經謂，行者手執三股杵，則不為毘那夜迦所障難，又護摩及念誦時，左手持之，能成就諸事。〔金剛頂經卷二、慧苑音義卷上〕p781

三股印
一﻿三股印    股，又作鈷、𦙶、谷。即密教表示三股金剛杵形之印契。又稱三股金剛杵印、三股杵印。半印者稱為小三股印；相對於此，此印又稱大三股印。依印母之內縛、外縛，而有內縛三股印、外縛三股印二種。內縛三股印之印相為二手內縛，二中指豎合，二食指彎曲如鉤形，各附於二中指指背（約有一麥之距離），遂形成三股杵之形。大日經密印品所說之摩麼雞印等即是內縛三股印。有關內縛三股印之印相，另有多種異相。反之，印母外縛者，稱為外縛三股印。甘露軍荼利軌所說之金剛部母莽莫雞印、大三昧耶等之結界印等，亦皆為三股印。p781 

三股戟
一﻿三股戟     梵語 tri-sūla 或 śaktiḥ。音譯咥哩首羅。又作三頭戟、三鈷戟、三戟叉、三古鉾。略稱三戟。密教法器之一，為尖端分三股之戟。胎藏界曼荼羅金剛手院忿怒月靨尊之三昧耶形即此，表降伏貪瞋癡三毒煩惱，以顯佛部、金剛部、蓮華部等三部諸尊之義。為現圖胎藏曼荼羅之降三世、大威德、勝三世忿怒月黶、千手觀音、精進波羅蜜等諸尊所持之法器，又外金剛部院之伊舍那天、廣目天、烏摩妃、水天眷屬等亦皆持此三形，概示摧破內外惡魔之德。〔大日經疏卷十六、諸說不同記卷四〕p782

三股鉤
一﻿三股鉤    又稱三鈷鉤、金剛鉤。為密教表示佛菩薩鉤召之德所用之三昧耶形。因其柄之鋒頭作三股金剛形，故有此稱。原為印度武器之一，後為密教採用，表示諸尊之三昧耶形，如金剛界曼荼羅四攝菩薩中之金剛鉤菩薩、外金剛部之金剛面天、胎藏界曼荼羅遍知院之大安樂不空真實菩薩、虛空藏院之不空鉤觀世音菩薩等皆持之。此外，金剛界曼荼羅三昧耶會之金剛王菩薩，其三昧耶形亦與三股鉤並立。〔金剛界七集卷上、諸說不同記卷二〕p782 

三能變
一﻿三能變    梵語 trividha-pariṇāma。指異熟、思量與了境。瑜伽行派與法相宗主張，「識」能轉變生起一切萬法，或變現為心內主觀（見分）與客觀（相分）認識作用之主體，故稱為能變。依其作用之特性，能變有異熟、思量、了境等三種。(1)異熟（梵 vipāka，巴同）能變，又稱第一能變、初能變，即第八阿賴耶識。第八識係人界乃至天上界之有情所共之果報，其報由引業牽引，而為恆常相續之總報體，故稱為異熟，或稱異熟能變、異熟識、真異熟。例如眼耳鼻舌身意等前六識與貧富貴賤等個別之果報，係由滿業而來之別報體；然以其報有斷絕，故不稱異熟，而稱異熟生。若自賴耶三位而言，異熟識之名即相當於善惡業果位。    (2)思量（梵 manana）能變，又稱第二能變，即指第七末那識。以第七識為恆審思量之識，故稱思量能變。在諸識中，雖然第六、第七識能審思量，然以第六識有間斷，故不稱思量能變。    (3)了境能變，又稱第三能變，全稱了別境能變，即指眼耳鼻舌身意等前六識。此六識具有明白了別顯著之對象（如色、聲等）之作用，故稱了別境能變。第七、第八識則無了別顯著對象之作用。唯佛之前六識，對於如「真如」般之對象（細境）亦能加以了別。以上，初能變之識由先世之業及名言之實種變現實境，故稱變現為變，其中，若就所藏之種子而言，稱為因能變，就識體之自體分能變現而生見相二分之果而言，稱為果能變。〔唯識三十論頌、成唯識論卷四、卷七、成唯識論述記卷一本、卷二本〕（參閱「因能變」2894、「果能變」4174）p818

三脈七輪
一﻿三脈七輪    印度瑜伽術與西藏密教用語。指人體內的三條氣脈通道與七個氣脈中心點。    印度軍荼利瑜伽術認為人體諸脈中，最重要的是中脈和左脈、右脈，合稱三脈。在中脈裡有七個重要的中心點，稱為輪，每輪均由中心點伸出支脈，狀如蓮華。西藏密教擷取軍荼利瑜伽術的修練法，加入佛教內涵，並以之為重要法門之一，稱為拙火定。    中脈起自海底輪（根輪），經過脊髓，上達頭頂的頂輪。左脈源於根輪的左側，右脈源於根輪的右側，左右二脈分別沿中脈的左右邊向上行，至臉部時分別經過左右鼻孔。其間在海底輪、心輪、眉間輪三度與中脈交會。七輪由下而上依次為：(1)海底輪位於脊柱下之基處，其色黃，有四葉瓣。介於肛門與生殖器之間，即會陰穴；為基礎底輪。軍荼利於此輪中供給所有餘輪的精神與力量。(2)生殖輪（腹輪）位於生殖器官根處，其色血紅，有六葉瓣。(3)臍輪位於中脈內的臍處，其色如暗雲，伸出十條支脈，現蓮葉形。(4)心輪位於中脈的中心點，約心臟附近，深紅色，有十二葉瓣。(5)喉輪位於中脈內喉根處，藍色，十六葉。(6)眉間輪位於眉間，白色，二葉。(7)頂輪位於頭頂，藏密又稱為頂髻輪，伸出千條支脈，稱千葉蓮。軍荼利瑜伽認為此輪為大自在天主所住處，拙火上升至此與大自在天會合時，修行者即可享無上大樂，成為無上智士。    軍荼利瑜伽認為七輪是連繫我識、色界身、欲界身及肉身四種不同素質的機構。七輪平日為吾人的習氣與煩惱障所遮蔽，若能將蟄藏於海底輪的軍荼利鼓起，循中脈上至頂輪，將七輪的障礙物完全淨化，則知覺能立即伸展至欲界、色界、無色界，以全知全覺往來其間不受時空限制。西藏密教亦主張各輪開發皆具有特別的功德。p817

三脈四輪
一﻿三脈四輪    身心的脈輪。相傳為元代西藏薩迦派五祖八思巴（1239～1280）傳授集譯大乘要道密集書中所介紹。三道脈：(1)中央阿斡帝脈，屬中脈；(2)右畔辣囉捺脈，屬右脈；(3)左畔辣麻捺脈，屬左脈。四輪脈道是：(1)臍化輪，屬臍輪，內具八道脈，外具六十四道脈。(2)心間法輪，屬心輪，內具四道脈，外具八道脈。(3)喉中報輪，屬喉輪，內具八道脈，外具十六道脈。(4)頂上大樂輪，屬頂輪，內具八道脈，外具三十二道脈。p818

三自
一﻿三自    (一)指自調、自淨、自度。大智度論卷六十一將八正道分為三類：(1)自調，指持戒之正語、正業、正命。(2)自淨，指修禪之正念、正定。(3)自度，指智慧之正見、正思、正精進。    (二)為三自一心摩訶衍法之略稱。（參閱「三自一心摩訶衍法」750）p750

三自一心摩訶衍法
一﻿三自一心摩訶衍法    略稱三自。即具足體、相、用三者之唯一絕對之心。亦即大乘起信論所說之一心。〔辨顯密二教論卷上〕p750

三自性論
一﻿三自性論    全論三十八頌。印度世親菩薩造。收於大正藏補編第九冊。大乘瑜伽行派論書。所謂「三自性」，即遍計所執自性、依他起自性、圓成實自性。此三自性為無著、世親學系的總樞紐。本論對三自性的各別性質、相互關係、悟入的次第、方法和利益等問題，皆具體地作了說明。貫徹唯識為立場、辯證為方法的特點。本論另有金克木依梵文原本並參照藏文二種譯本譯出的異譯。民國三十八年（1949），劉孝蘭於重慶依藏文譯本譯出。p751

三舉
一﻿三舉    指比丘違犯不見、不懺悔、惡見不捨等三罪，犯此三罪者，則宜行羯磨法，以舉其罪，棄彼等於眾人之外，稱為三舉。即：(1)不見舉，對犯罪後雖經他人忠告，仍不自認有罪者。(2)不懺舉，對有過而無心悔改之人。(3)惡見不捨舉，對生惡見，謂己知佛所說一切法，並謂犯婬欲非障道法者。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷上一、卷上二、僧羯磨卷下治人篇〕p914

三般若
一﻿三般若    般若，梵語 prajñā，意為智慧。又作三種般若。(一)指實相般若、觀照般若、文字般若。大乘義章卷十依據大智度論，立三種般若義，即：(1)文字雖非般若，但為詮解般若之方便，又能生起般若，故稱文字般若。即指諸部般若經。(2)觀照，謂慧心鑑達之用，其體即為般若，故稱觀照般若。(3)實相，為觀照所知之境界，其體雖非般若，而能生起般若，故稱實相般若。    三般若中，文字、實相二者為般若之法，並非即是般若，觀照則為般若之體。據碧巖錄第九十六則載，實相般若即為真智，觀照般若即為真境，文字般若即為能詮之文字。又此三般若加境界般若、眷屬般若，稱為五種般若。此外，又有以文字般若稱為方便般若者。〔金剛般若經疏、大品經義疏卷一、般若心經略疏、三論玄義、止觀輔行傳弘決卷三之一〕    (二)指實相般若、觀照般若、方便般若。據金光明經玄義卷上、金光明玄義拾遺記卷二所載，般若乃圓常之大覺，此一覺有三種德，即：(1)實相般若，為般若之理體。乃眾生所本具，非寂非照，離一切虛妄之相，為般若之實性。即一切種智。(2)觀照般若，為觀照實相之實智。謂觀照之德，非照而照，了法無相，稱為觀照。即一切智。(3)方便般若，為分別諸法之權智。謂方便之德，非寂而寂，善巧分別諸法，稱為方便。即道種智。蓋此說謂方便、觀照、實相三者即是般若，乃性宗之義。p819

三色
一﻿三色    (一)指五根、五境、無表色等三種色法。(1)五根，即眼、耳、鼻、舌、身等五種色根。(2)五境，又稱五塵。乃依五根而取之色、聲、香、味、觸等五種境界。(3)無表色，又作無作色。係由種種行為（業）熏習身體之一種勢用，為無意之習性，此乃招感果報之因；故無表由身體（色性）之業而起，依身體而存在。〔大毘婆沙論卷一四O、大乘義章卷七〕（參閱「五根」1493、「五境」1535、「無表色」6418）    (二)三種色之略稱。指顯色、形色、表色等三色。(1)顯色，即明顯可見之色，如青黃赤白、光影、明暗、煙雲塵露、虛空等色。(2)形色，即有形相可見者，如長短、方圓、粗細、高下等。(3)表色，即所行之事有相對之表相可見者，如行住坐臥、取捨、屈伸。〔五蘊論、三藏法數卷十一〕    (三)三藏法數卷十三以可見有對色、不可見有對色、不可見無對色等為三種色。(1)可見有對色，一切色塵，眼則可見，有對於眼。(2)不可見有對色，指五根四塵。眼識不可見而能對色，耳識不可見而能對聲，鼻識不可見而能對香，舌識不可見而能對味，身識不可見而能對觸。此五根皆指勝義根。聲、香、味、觸等四塵皆不可見，而有對於耳、鼻、舌、身，故稱不可見有對色。(3)不可見無對色，指無表色。意識緣於過去所見之境，稱為落謝；五塵雖於意識分別明了，皆不可見，亦無表對。〔雜阿含經卷十三、集異門足論卷三〕p751

三苦
一﻿三苦    梵語 tisro-duḥkhatāḥ。(一)依苦之性質，分為苦苦、壞苦、行苦三種。(1)苦苦（梵 duḥkha-duḥkhatā），有漏行蘊中，諸非可意之苦受法，逼惱身心之苦。(2)壞苦（梵 vipariṇāma-duḥkhatā），諸可意之樂受法，生時為樂，壞時逼惱身心之苦。(3)行苦（梵 saṃskāra-duḥkhatā），除可意非可意以外所餘之捨受法，為眾緣所造，難免生滅遷流，故聖者觀見之，於身心皆感逼惱，故稱為行苦。一切有漏之行皆無常而生滅遷流，故皆為行苦所攝，則非可意之法有苦苦、行苦二種，可意之法則有壞苦、行苦二種。〔俱舍論卷二十二、華嚴經探玄記卷十三〕    (二)苦諦四行相中之苦有所取苦、事相苦、和合苦等三類，係唯識宗所立。(1)所取苦，又作取苦。於遍計所執性上，執持實我、實法，遂於能取之心感苦。(2)事相苦，又作相苦。於依他起性上，見苦苦、壞苦、行苦等三相。(3)和合苦，於圓成實性上取苦之義，即真如與一切有漏有為之苦相和合，故稱苦，然其體實無。〔成唯識論卷八、成唯識論述記卷九本〕    (三)因食所生之界不平等所生病苦、欲希求苦、求不允苦。(1)界不平等所生病苦，係由「段食」所致，乃地、水、火、風四大不調而引起之病苦。(2)欲希求苦，係由「觸食」所致，為欲求渴望之苦。(3)求不允苦，係由「意思食」所致，為求不得之苦。〔瑜伽師地論卷九十四〕    (四)印度古代六派哲學中之數論學派所立，將世間諸苦分為如下三種：(1)依內苦（梵 ādhyātmika-duhkḥatā），係由風熱痰之不平等，故生病苦，是即身苦；又怨會、愛離、所求不得而生之心苦，亦屬依內苦。(2)依外苦（梵 ādhibhautika-duḥkhatā），係由世人、禽獸毒蛇、山崩岸坼等所生之苦。(3)依天苦（梵 ādhidaivika-duḥkhatā），係由寒熱、風雨、雷霆等種種天之所為所生之苦。〔金七十論卷上〕p801

三苦對三界
一﻿三苦對三界    天台四教儀集註以苦苦、壞苦、行苦配於欲界、色界、無色界，即：(1)苦苦對欲界，三界受生無非是苦，欲界諸境逼迫，其苦尤然，故以配苦苦。(2)壞苦對色界，樂壞時苦，稱為壞苦。色界天雖受禪味之樂，報盡之時，還於五道受生死苦，故以配壞苦。(3)行苦對無色界，無色界中雖無質礙之色，然以有漏心識生滅變化而有行苦，故以配行苦。p802

三草二木
一﻿三草二木    以草木之大小喻顯根性之不同。三草，即小藥草、中藥草、大藥草；二木，即小樹、大樹。法華經藥草喻品（大九‧二O上）：「或處人天、轉輪聖王、釋梵諸王，是小藥草；知無漏法，能得涅槃，起六神通，及得三明，獨處山林，常行禪定，得緣覺證，是中藥草；求世尊處，我當作佛，行精進定，是上藥草。又諸佛子，專心佛道，常行慈悲，自知作佛，決定無疑，是名小樹；安住神通，轉不退輪，度無量億百千眾生，如是菩薩，名為大樹。」     蓋佛之說教雖平等一味，隨眾生根性而所受不同，一如草木之所稟各異。有關三草二木之配釋，異說殊多。智顗以之配七方便，依序喻指人天乘、二乘、藏教菩薩、通教菩薩、別教菩薩，如是五乘各各隨分受潤。窺基則反之，謂三草無成佛種子，分別喻顯無種性、聲聞種性、緣覺種性，二木得以成佛，分別喻顯不定種性、菩薩種性。亦即智顗以三草二木表示十界皆得成佛之真趣，窺基則以之彰顯五性各別之要旨。〔法華經義記卷六、法華經玄義卷四下、法華文句卷七上、法華義疏卷八、法華玄贊卷七〕p819

三莊嚴
一﻿三莊嚴    指事、法、人之三種莊嚴。即：(1)事莊嚴，指色、聲、香、味等事物。(2)法莊嚴，指種種勝妙之法音。(3)人莊嚴，指菩薩、聲聞等。大乘義章卷十九（大四四‧八三五下）：「此二土（真應）體，莊嚴淨者，是其土相，泛論有三：一人莊嚴，勝善眾生居住其中，土名淨矣，下五住處眾生淨者，即其義也。二法莊嚴，具諸佛法，其土名淨，故地論言：人及諸法莊嚴。三事莊嚴，五欲殊妙。此三種中，地經偏說一事莊嚴，為莊嚴淨。此中有三，一神通莊嚴，一切境界變現無礙；二光明莊嚴，常有光明滅除闇冥；三相莊嚴，眾寶裝飾。」〔大哀經卷二、大樓炭經卷一、大智度論卷五、大唐西域記卷二、法華經玄贊卷八〕p834

三菩提
一﻿三菩提    (一)就三乘之所得而別，分為聲聞、緣覺、無上正等三種菩提。又作三乘菩提。(1)聲聞菩提，善男子善女人發阿耨多羅三藐三菩提心，而不教他人發菩提心，不令他人入信，以此因緣，心得解脫者，稱為聲聞菩提。(2)緣覺菩提，又作獨覺菩提、辟支佛菩提。善男子善女人自發菩提心，而不教他人發菩提心，不令他人入信，不自受持大乘經義，亦不廣為他人解說，以此因緣，心證辟支菩提。(3)無上正等菩提，又作無上菩提、阿耨多羅三藐三菩提、諸佛菩提。謂善男子善女人自發菩提心，亦復教他人發菩提心，令他人入信，若有來者及不來者，悉皆恭敬亦生隨喜，如此解脫自利利他，為多人利益、安樂故，稱為無上正等菩提。以上三乘譬如有三種人欲渡恆河，第一人以草為筏，倚之而渡；第二人以皮囊或皮船倚之而渡；第三人造作大船乘之入河，於此船中載渡百千人。上述係出生菩提心經所載。〔雜阿含經卷二十八、優婆塞戒經卷一、大智度論卷五十三〕     (二)就佛之三身，別為應化佛菩提、報佛菩提、法佛菩提三種。(1)應化佛菩提，又作方便菩提、究竟菩提，此菩提以自在之善巧化用為道。(2)報佛菩提，又作實智菩提、清淨菩提，此菩提以稱理之智慧為道。(3)法佛菩提，又作真性菩提、實相菩提、無上菩提，此菩提以實相之理為道。法華經玄義卷五下以此三菩提配資成軌、觀照軌、真性軌；止觀輔行傳弘決卷三之一則配以解脫、般若、法身。〔金光明玄義卷上〕（參閱「三身」758、「菩提」6537）p849

三落叉
一﻿三落叉    指三億，乃密教陀羅尼念誦成就之限數。落叉，原為印度之數名，十萬曰落叉，以十萬為一億，則三落叉譯作三億。或指晨、午、昏三時及寒、熱、雨三季，此皆為淺略之釋。若依深祕之釋，則落叉為相、見之義，三落叉者，為行者觀字、印、本尊三平等實相之義，而達圓融無礙一體之境。又為身、口、意三業各現暖（息災）、煙（降伏）、光（增益）三瑞相之義。〔大日經疏卷十七、卷二十、大日經義釋演密鈔卷十〕p862

三藏
一﻿三藏    梵語 trīṇi piṭakāni，巴利語 tīṇi piṭakāni。又作三法藏。藏，梵語 piṭaka，意謂容器、穀倉、籠等。(一)指經藏、律藏、論藏。係印度佛教聖典之三種分類。據大乘莊嚴經論卷四述求品載，藏，「攝」之義，即總攝一切所應知之意。若依覺音之說，則藏為「諳記」之義，即以諳誦之法而師徒口傳。另據文殊支利普超三昧經卷中載，藏為「器」之義，即容受所應知之一切教法之意。大眾部與其他部派在三藏之外另加雜藏（本生因緣等），犢子部另加咒藏（真言、陀羅尼）而成立四藏。法藏部另加咒藏與菩薩藏，大眾部之一說部另加雜集藏與禁咒藏，成實論加上雜藏與菩薩藏，六波羅蜜經加上般若波羅蜜多藏與陀羅尼藏，五者合稱五藏。此外，經藏與律藏二者，或聲聞藏與菩薩藏兩者，並稱為二藏。    (1)經藏（梵 sūtrānta-piṭaka，巴 sutta-piṭaka），音譯素怛纜藏、修多羅藏，意譯契經藏。佛所說之經典，上契諸佛之理，下契眾生之機；有關佛陀教說之要義，皆屬於經部類。(2)律藏（梵 vinaya-piṭaka，巴同），音譯毘奈耶藏、毘尼藏，意譯調伏藏。佛所制定之律儀，能治眾生之惡，調伏眾生之心性；有關佛所制定教團之生活規則，皆屬於律部類。(3)論藏（梵 abhidharma-piṭaka，巴 abhidhamma-piṭaka），音譯阿毘達磨藏、阿毘曇藏，意譯作對法藏。對佛典經義加以論議，化精簡為詳明，以決擇諸法性相；為佛陀教說之進一步發展，而後人以殊勝之智慧加以組織化、體系化的論議解釋。論藏又稱論部，與摩呾理迦（或摩得勒伽，梵 mātṛkā，巴 mātikā，意譯作本母、論母）、優波提舍（梵 upadeśa，巴 upadesa，意譯作論議）具有密切之關係。    據大毘婆沙論卷一載，三藏之所顯與等流等各異，經藏乃次第之所顯，律藏為緣起之所顯，論藏為性相之所顯；經藏為力之等流，律藏為大悲之等流，論藏為無畏之等流；經藏係種種雜說，律藏係講說諸學處，論藏則分別諸法之自相與共相。    大乘莊嚴經論卷四亦舉出設立三藏之九種原因，即：(1)為對治疑惑，故設立修多羅。(2)為對治受用之二邊，即令遠離樂行之邊、苦行之邊，故設立毘尼。(3)為對治自心之見取，故設立阿毘曇。(4)為說三學，故設立修多羅。(5)為成就戒學、心學，故設立毘尼。(6)為成就慧學，故設立阿毘曇。(7)為講說法及義，故設立修多羅。(8)為成就法及義，故設立毘尼。(9)為通達法及義，故設立阿毘曇。    釋氏要覽卷中亦援引阿毘達磨集論之說，謂經藏乃用以對治疑煩惱，律藏對治受用二邊之隨煩惱，論藏對治自見取執之隨煩惱。此外，西藏喇嘛教以三藏配於三毒，而謂律藏可斷除貪欲，經藏可斷除瞋恚，論藏可斷除愚癡。     有關三藏之次第，迄無定論，或謂若就三藏結集之先後而言，則其次第為經、律、論；若就行修之順序而言，則為律、經、論。    若將此三藏配於三學，則經相當於定學、律相當於戒學、論相當於慧學。同時，經亦包含戒、定、慧三學，律包含戒、定二學，論唯包含慧學。其他尚有由各方面立三藏之別者。原來三藏係指原始佛教及部派佛教之聖典，亦即小乘之三藏教（藏教），其後此語為大乘所引用，三藏遂有下乘（聲聞乘）與上乘（菩薩乘）之別，合此即成為「六藏」。    凡是以經立宗者，如華嚴宗、淨土宗、密宗、日本日蓮宗等，皆稱為經宗；以律立宗者為律宗，如中國南山律宗；以論立宗者為論宗，如俱舍宗、成實宗、三論宗等。又精通三藏之各藏者，分別稱為經師、律師或論師。造論弘揚佛教者，稱為論主或論師。精通三藏之法師稱為三藏法師、三藏比丘、三藏聖師，或單稱三藏。在中國，三藏之翻譯家亦稱三藏，例如稱玄奘三藏、真諦三藏等。〔增一阿含經卷二、十誦律卷六十、分別功德論卷一、大乘阿毘達磨雜集論卷十一、唐譯攝大乘論釋卷一、大乘起信論義記卷上〕    (二)分別為聲聞、緣覺、菩薩等三乘人所說之教法，即聲聞藏、緣覺藏、菩薩藏，合三者亦稱三藏。(1)聲聞藏，詮釋聲聞之理行果。(2)緣覺藏，又作辟支佛藏，詮釋緣覺之理行果。(3)菩薩藏，詮釋菩薩之理行果。〔文殊支利普超三昧經卷中三藏品、阿闍世王經卷下、入大乘論卷上、大乘義章卷一、大乘起信論義記卷上〕    (三)日本淨土真宗，對淨土三部經所說之教法（法門），亦稱三藏。據教行信證一書之說，此三者即福智藏、福德藏、功德藏。(1)「福智藏」意即圓滿成就智慧與福德二種莊嚴，乃指南無阿彌陀佛之名號，從而謂開顯大無量壽經所說弘願真實之第十八願之教。(2)「福德藏」即觀無量壽經所說之定散諸行，從而謂開顯第十九願要門之方便教。(3)「功德藏」即阿彌陀經所說以自力迴向之名號，從而謂開顯第二十願真門之方便教。p918

三藏塔
一﻿三藏塔    (一)興教寺唐三藏塔：中國佛教墓塔。位於陝西省西安城南二十公里的長安縣少陵原畔。唐麟德元年（664），玄奘法師圓寂，初葬於西安東郊白鹿原；總章二年（669）遷葬少陵原，並建寺造塔以奉靈骨。據說唐肅宗（756～763）曾為塔題額曰「興教」，因而寺、塔皆以興教為名。大和二年（828），曾對塔進行大修，成為今日的風貌。塔為五級方形仿木構樓閣式磚塔，通高二十一公尺，第一層每邊長五點七公尺，以上各層收分較大，頗為穩固。因為是墓塔，所以雖為樓閣式，但僅在第一層塔身南面磚砌拱門，內有方形龕室供奉玄奘法像。此塔特色是每層壁面均有清晰的仿木構梁柱及斗栱，頗有氣派。在塔檐結構上則運用疊砌磚挑出而後收進的施工手法，尤具藝術價值。    (二)中國佛教墓塔。位於江蘇省南京小九華山頂。建於一九四四年，因塔內葬有唐高僧玄奘頂骨而得名。塔為仿西安的興教寺玄奘塔（大雁塔）形式，五層樓閣式青磚塔。塔每層闢有四門，一層中央小石碑上刻「玄奘法師靈骨」，塔基青石上原刻玄奘像和西行取經圖。金陵梵剎志載：「古跡三藏塔，唐時建在寺內左，宋天禧寺僧可政往陝西紫閣寺得唐玄奘頂骨，歸塔於此。」據史載：三藏塔建於宋端拱元年（988），明洪武十九年（1386）玄奘頂骨遷葬於寺的南崗，上建三藏墓塔，為喇嘛塔形式。永樂十年（1412），明成祖朱棣在三藏塔前建三藏殿。經太平天國時期，三藏殿無損，至今保存完好。抗日戰後，由日移交的文物中有頂骨、金佛像一座、納骨小龕及玉飾寶、古錢等。此後決定將玄奘頂骨及石函重新安葬。初定於南門外的普德寺，後改在玄武湖邊的小九華山。p921

三藏教
一﻿三藏教    (一)為佛陀一生教法之總稱。    (二)指小乘教法。亦為天台宗所判化法四教之一。佛陀入滅之年，大迦葉等結集經、律、論三藏，該收小乘一切教理，故稱小乘為三藏教。大乘亦有三藏之別，然非如小乘三藏之部帙整然而分者，故以之為一摩訶衍藏，而與小乘之三藏對稱。    三藏教雖有「有、空、亦有亦空、非有非空」四門，要皆見偏空之理，而說「我空、法有」。其修行之人分為聲聞、緣覺、菩薩，聲聞觀四諦，緣覺觀十二因緣，菩薩修六度，其觀法皆為析空觀，即分析色法為「極微」，分析心法為「剎那」，觀其體「空、無我」。其果位，聲聞有七賢七聖之階位，最後證得阿羅漢果；緣覺證得辟支佛，菩薩證得應身之佛果。然此三種人皆斷盡三界之煩惱，尚有身心之位，為有餘涅槃，最後灰身滅智，歸於空寂之無餘涅槃。〔法華玄義釋籤卷十上、天台四教儀集註卷上、華嚴刊定記卷一、華嚴玄談卷四〕（參閱「三藏」918、「五時八教」1488、「藏教」8253）p920

三藏教聖位
一﻿三藏教聖位品    天台化法四教中，三藏教的聖位，指見道、修道、無學道。(1)見道位：即「須陀洹」，意譯預流、入流、逆流，預入聖人之流意，此位斷三界見惑八十八使盡，見到真諦理。(2)修道位：指二果、三果羅漢。「二果」稱斯陀含，欲界九品的思惑中，斷前六品的思惑，還須於人間受生一次；「三果」又稱「阿那含」，意譯為不來、不還，斷除欲界九品思惑，不再來欲界受生，進斷色界、無色界得思惑。(3)無學道：即「阿羅漢」，意譯無生、殺賊、應供，斷盡三界見思惑，了脫三界之生死。若尚有色身在，稱為有餘涅槃；若是灰身滅智的話，稱為無餘涅槃。〔天台四教儀〕（參閱「四向四果」2188）p920

三藏法師
一﻿三藏法師    梵語 tripiṭakācārya。指精通經、律、論三藏之法師。又作三藏聖師、三藏比丘。略稱三藏。印度早已採用此名稱，如摩訶摩耶經卷下（大一二‧一O一三下）：「俱睒彌國有三藏比丘，善說法要，徒眾五百。」中國則專指通曉三藏，並從事翻譯經、律、論之高僧，其中以玄奘最為著名，世人每以「玄奘三藏」或「唐三藏」尊稱之，如般若波羅蜜多心經卷首（大八‧八四八下）：「唐三藏法師玄奘譯」。另於南傳巴利本彌蘭陀問經（Milinda-pañha）中舉出 tipeṭaka 及 tepiṭaka 一語，意指「通達三藏者」。於巴利語中，ekapiṭaka-dhara 係指「憶持一藏者」，dvipiṭaka-dhara 係指「憶持二藏者」，tipiṭaka-dhara 係指「憶持三藏者」，可見三藏之稱早已通行於印度。〔善見律毘婆沙卷一、出三藏記集卷六、卷十所載後出雜心序、梁高僧傳卷二〕p920

三藏法師傳
一﻿三藏法師傳    凡十卷。唐代慧立撰，彥悰增補。本書為唐代玄奘大師之傳記。（參閱「大慈恩寺三藏法師傳」1168）p920

三藏詮三學
一﻿三藏詮三學    三藏即經藏、律藏、論藏，三學即戒學、定學、慧學。三藏具說三學之事理，故稱三藏詮三學。大毘婆沙論卷一、大乘起信論義記卷上，以三藏各詮一學，即：(1)經詮定學，謂阿含等經所明皆是安心之法，依此攝心，即不散亂。又佛凡說經，必先入定，故稱經詮定學。(2)律詮戒學，謂律藏因事制戒，防身口惡法，戒是所詮之行，律是能詮之教，故稱律詮戒學。(3)論詮慧學，謂阿毘曇等論決擇辯論一切法義，皆以智慧分別，故稱論詮慧學。若據大乘阿毘達磨雜集論卷十一、大乘莊嚴經論卷四，則以經藏通詮三學，律藏詮戒、定二學，論藏唯詮慧學。p921

三藐三佛陀
一﻿三藐三佛陀    梵語 samyak-saṃbuddha，巴利語 sammā-sambuddha。又作三藐三沒馱、三耶三佛、三耶三佛陀。意譯作正遍知、正等覺、正等覺者。為如來十號之一。據大智度論卷二載，三藐三佛陀者，三藐，義為「正」，三，義為「遍」，佛，義為「知」；故三藐三佛陀即為「正遍知一切法」。如來能覺了四諦之理，知一切諸法實不壞之相，不增不減，又悉知十方諸世界之名號及六道所攝眾生之名號等一切諸法，故有此一稱號。〔坐禪三昧經卷上、北本大般涅槃經卷十八、大乘義章卷二十末〕p922

三蘊
一﻿三蘊    小乘化地部將萬法分成三種，稱為三蘊。即：(1)一念蘊，指剎那生滅之法。(2)一期蘊，指人自生至死間相續之法；五根等屬之。(3)窮生死蘊，指窮生死而至金剛喻定間相續之法。p934

三處不轉法輪
一﻿三處不轉法輪    謂不為執著於我慢、五欲、邪見之三類人演說教法；此三類人自囿於我慢、五欲、邪見之中猶如居處於高山、淤泥、稠林中，故稱三處。即：(1)我慢高山，謂凡夫及外道我慢貢高，如山峻聳，雖聞正法，非惟不信，復有謗法之過，招感惡報，故不為轉法輪。(2)五欲淤泥，謂凡夫貪著色、聲、香、味、觸五欲之境，沉溺污穢，如在淤泥，不能受法，故不為轉法輪。(3)邪見稠林，謂外道凡夫執種種邪見，如稠林茂密，於正法不能信受，故不為轉法輪。p835

三處傳心
一﻿三處傳心    禪宗之傳說。謂釋迦牟尼佛於三處傳心於大迦葉：一於靈山之拈花微笑，二於多子塔分半座，三於雙林樹下由棺中出足。p836

三處入法界
一﻿三處入法界    法界，指常住不變，一如平等，寂靜聖智之境界。亦即指一切眾生本有之心，與諸佛所證平等之理。菩薩之根性有上、中、下之別，故證入法界之處亦有三種之別：(1)住十初心入法界，為上根菩薩於初住位中破無明惑，證入法界平等之理。(2)迴向終心入法界，為中根菩薩於十迴向之滿位眾行純熟，證入法界之理。(3)初地入法界，為下根菩薩至初地之位證入法界之理。〔大方廣佛華嚴經疏卷七〕p835

三處木叉
一﻿三處木叉    指護持身、口、意三處之戒。木叉，為波羅提木叉（梵 pratimokṣa）之略稱，意譯作別解脫，即制捨非惡之戒法。即：(1)身處木叉，如節身、時食、清淨自活，不參預世事、不通致使命。(2)口處木叉，如不語咒術、仙藥，或不接近族姓、結好貴人、親厚驕者。(3)意處木叉，如當自端心正念求度、供養知量知足、不得包藏瑕疵、顯異惑眾。〔佛垂般涅槃略說教誡經、遺教經論〕（參閱「波羅提木叉」4216）p835

三處阿蘭若
一﻿三處阿蘭若    阿蘭若，乃空寂、最閒處之義，即距離聚落一俱盧舍（即大牛吼聲所不及之處），適宜修行之閒處。依慧苑音義卷上之說，阿蘭若有如下三種：(1)達摩阿蘭若（梵 dharmāraṇya），達摩，法之意。指諸法本來湛寂，無有造作，故稱其處為法阿蘭若處。(2)摩登伽阿蘭若（梵 mātaṅgāraṇya），指塚間之處，距村落一俱盧舍之處。(3)檀陀迦阿蘭若（梵 daṇḍakāraṇya），指沙磧之處。〔十住毘婆沙論卷十六、止觀輔行傳弘決卷四之三、玄應音義卷一〕（參閱「阿蘭若」4669）p835

三行
一﻿三行    (一)指身、口、意三業。中觀論有「起三行」之語，即為起動三業之謂。（參閱「三業」856）    (二)三行又指：(1)福行，即行十善等福，能招感天上、人間之果。(2)罪行，又稱非福行。即行十惡等罪，能招感三惡道之苦。(3)不動行，又稱無動行。即修有漏之禪定，能招感色界、無色界之果。因禪定不動，感果不動，福行罪行，非如異變，故稱不動。〔大智度論卷八十八〕p751

三術
一﻿三術    指天台宗修禪觀、去魔障所用之內外三種方法。全稱內外三術。謂行者於修畢第八觀「知次位」時，每易為內部之逆緣（強賊）與外部之順緣（軟賊）所擾，致損內德、招名利而自行破敗；為防止此順逆二緣之障，以達於安忍不動之境，遂以內外三術分別對治之。(1)內三術，即以空、假、中三觀對治內心所起之慢、見、煩惱等諸魔障。(2)外三術，對治外來之名譽利養諸障亦有三法，即：①對於一切名利，不受不著。②縮隱己德，露己缺點。③遁迹住於萬里絕域之地。圓頓行者若用此內外三術，安忍於順、逆二緣而不傾動，則能成就十乘觀中第九之能安忍，策進五品而得六根清淨。〔摩訶止觀卷七、止觀輔行傳弘決卷七之四〕p836

三衣
一﻿三衣    梵語 trīṇi cīvarāṇi，巴利語 tīṇi cīvarāṇi。乃指印度僧團所准許個人擁有之三種衣服，即：(1)僧伽梨（梵 Saṃghāti，巴同），即大衣、重衣、雜碎衣、高勝衣。為正裝衣，上街托鉢時，或奉召入王宮時所穿之衣，由九至二十五條布片縫製而成。又稱九條衣。(2)鬱多羅僧（梵 uttarāsaṅga，巴同），即上衣、中價衣，又稱入眾衣。為禮拜、聽講、布薩時所穿用，由七條布片縫製而成，故又稱七條衣。(3)安陀會（梵 antarvāsa，巴 antaravāsaka），即中著衣、中宿衣、內衣、五條衣。為日常工作時或就寢時所穿著之貼身衣。    以上皆規定以壞色（梵 kaṣāya）製成，故又稱為袈裟。中日二國，三衣日趨形式化，而有各種袈裟之製作，惟有七條、五條袈裟等仍是依照印度法衣之規定製成。比丘尼在此三衣之外，尚有穿在三衣裡面之左肩與兩腋之僧祇支（梵 saṃkakṣikā，巴 saṅkacchika，覆肩衣），以及覆於腰部之厥修羅（梵 kusūla，下裙），合稱為比丘尼五衣。後逐漸亦准許比丘如此穿著。    三衣之製法，規定頗詳細。即將一整塊布，切割成長短不一之小布片，縱的縫合之後，再以規定之條數作橫的縫合。由此種裁剪樣式觀之，亦稱為田相。此一製法，因部派不同，細節上亦有差異。我國與日本之製法趨向華美化，僅在裁割方法上沿襲舊規。由於其製作特殊，故不為其他地方所採用。穿著此種衣服，可令人捨棄欲望，且不虞被盜。另有不按規定裁製者，稱為縵衣。他人丟棄之穢布洗淨後所縫製之衣，稱為糞掃衣（梵 pāṃsu-kūla，衲衣）。此外，尚有以棄置於墳墓、包裹屍體，及被老鼠咬過之舊衣布料所製成者。〔摩訶僧祇律卷二十三、薩婆多毘尼毘婆沙卷四、大智度論卷六十八、分別功德論卷四、大比丘三千威儀卷上〕（參閱「袈裟」6025）p752

三衣一鉢
一﻿三衣一鉢    乃比丘隨身之物。在比丘六物中特別重要者有安陀會、鬱多羅僧、僧伽梨等三種僧衣及一鉢，為比丘經常隨身所用。摩訶僧祇律卷八（大二二‧二九三下）：「出家離第一樂而隨所住處，常三衣俱，持鉢乞食。譬如鳥之兩翼，恒與身俱。」〔大堅固婆羅門緣起經卷下、四分律刪繁補闕行事鈔卷下一、緇門警訓卷三示敬護三衣鉢具法〕（參閱「六物」1664、「私有財產」3763、「長物」4546）p752

三衣功德→
一﻿三衣功德&rarr;    即三衣功用。又作三衣功能、袈裟功德、袈裟五勝德。（參閱「三衣」752、「袈裟五德」6028）

三衣功用
一﻿三衣功用    三衣具五種功德。又作三衣功能、三衣功德、袈裟五德、袈裟功德、袈裟五勝德。（參閱「三衣」752、「袈裟五德」6028）p753

三衣功能→
一﻿三衣功能&rarr;    即三衣功用。又作三衣功德、袈裟功德、袈裟五勝德。（參閱「三衣」752、「袈裟五德」6028）

三被接
一﻿三被接    天台判教階位的三種被接問題：別接通、圓接通、圓接別。「被接」是承接、接受、接續之意。(1)別接通：指通教觀「即空」道理時，接著了悟別教的但中道理。(2)圓接通：同時了悟圓教的「不但中」道理。(3)圓接別：雖然是從通教了悟別、圓二教，但也有從別教領悟到圓教的情形；即別教初地以前三賢位（十住、十行、十迴向）的人，能入圓教初住以上的聖位，稱為「圓接別」。〔教觀綱宗〕p836

三覆八校
一﻿三覆八校    三，指正、五、九月等各月之一日；八，指立春、春分、立夏、夏至、立秋、秋分、立冬、冬至等八王日。謂諸天帝釋之使者及日月鬼神、地獄閻羅等百萬神眾，俱於此十一日覆奏三界眾生之善惡，比校是否與四天王之善神於每月六齋日所奏相同，校格眾生罪福，使無枉錯；再按其罪福之多少而定生注死、增減壽福。據嘉祥之無量壽經疏載，一切眾生皆有二神守於其身，一為同名（男神），在左肩上，書其作善；一為同生（女神），在右肩上，書其作惡。四天王之善神即於每月六齋日案其名籍，上奏天王，復於一年中三覆、八校，使無差錯。〔五戒經、法苑珠林卷八十八〕p922

三覺
一﻿三覺    (一)指三種惡覺。又作三不善覺、三惡覺、三界。乃凡夫所具三種障礙禪定之惡覺。即：(1)欲覺，又作貪覺，對世間可貪之事思量而起欲心。(2)瞋覺，又作恚覺，對世間怨憎之事思量而起瞋心。(3)害覺，又作惱覺，生憎嫉之心，起惱害他人之念。〔雜阿含經卷二十四、大方等大集經卷十七、品類足論卷五〕（參閱「三想」854）     (二)指三種善覺。又作三善覺。即：(1)離欲覺，又作出覺，可用以對治欲覺。(2)無恚覺，又作無瞋覺，可用以對治瞋覺。(3)無害覺，可用以對治害覺。〔長阿含經卷八、品類足論卷五、成實論卷十四善覺品〕    (三)為妙覺果佛所具足之三覺，即：(1)自覺，謂覺知三世一切諸法常、無常等，悟性真空，了惑虛妄，功成妙智，道證圓覺，故稱自覺。(2)覺他，謂運無緣之慈，度諸眾生，令離生死苦，得涅槃樂。(3)覺行圓滿，又作覺滿，謂三惑淨盡，眾德悉備，位登妙覺，行滿果圓。阿羅漢具自覺，菩薩具自覺、覺他二覺，佛具三覺。〔品類足論卷五、觀經玄義分卷一、無量壽經義疏卷上〕     (四)大乘起信論所說之本覺、始覺、究竟覺。(1)本覺，指一切眾生本來固有之自性清淨心。(2)始覺，依本覺內薰與教法外薰而妄心漸起契於本覺之知覺者。(3)究竟覺，始覺中與本覺極其一致者。p934

三觀
一﻿三觀    指三種觀法。(一)天台智者大師所立之天台三觀，此係諸家所說三觀中最為普通之一說。乃天台宗之重要法門，為教義與實踐之骨架。係對於一切存在作三種觀法，即空觀、假觀、中觀，稱為「空假中三觀」。此乃依據菩薩瓔珞本業經卷上賢聖學觀品所說「從假入空二諦觀、從空入假平等觀、中道第一義諦觀」而立。即：    (1)空觀，又作從假入空觀、二諦觀。空者，離性離相之義。謂觀一念之心，不在內、不在外、不在中間，稱之為空；由觀一念空之故，而一空一切空，無假無中而不空；此因空、假、中三觀能蕩除三惑之相，以空觀蕩除見思之相，以假觀蕩除塵沙之相，以中觀蕩除無明之相，三相皆蕩，即畢竟空，是為空觀。簡言之，自世俗常識之立場（假），進入宗教立場之真理（空），是為空觀。(2)假觀，又作從空入假觀、平等觀。假者，無法不備之義。謂觀一念之心，具足一切諸法，稱之為假；由觀一念假之故，而一假一切假，無空無中而不假；此因空、假、中三觀皆能立法，以空觀立真諦之法，以假觀立俗諦之法，以中觀立中諦之法，三法皆立，即為妙假，是為假觀。簡言之，不停滯於「空」，而進入佛智遍照之世俗境界，是為假觀。(3)中觀，又作中道第一義諦觀。中即中正，泯絕二邊對待之義。謂觀一念之心，非空非假，即空即假，稱之為中；由觀一念中之故，而一中一切中，無空無假而不中；此因空、假、中三觀皆能泯絕對待，言空則空外無法，言假則假外無法，言中則中外無法，三者皆絕待，即為圓中，是為中觀。簡言之，不執空觀、不執假觀，空假圓融之大悲菩薩行，是為中道觀。    另據維摩經文疏卷二十一，就別、圓二教以簡別三觀之相，舉出別相、通相、一心等三種不同之三觀，稱為三種三觀。即：(1)別相三觀，即歷別觀於三諦。謂若從假入空（空觀），僅得觀真諦；若從空入假（假觀），僅得觀俗諦；若入中道正觀，方得雙照真、俗二諦。此即指別教之三觀，別教認為三觀乃不相同且為依序漸觀，故又稱為次第三觀、隔歷三觀。依次可斷除三惑而得三智。(2)通相三觀，即於一觀中圓解三諦。謂若從假入空，知俗假是空，真諦中道亦皆是空；若從空入假，知俗假是假，真諦中道亦皆是假；若入中道正觀，則知中道是中，俗假、真空亦皆是中。即以一觀為名而解心皆通者，是為通相三觀。(3)一心三觀，即於一念心中而能圓觀三諦。謂觀一念心畢竟無有，淨若虛空，稱為空觀；能觀之心、所觀之境皆歷歷分明，稱為假觀；雖歷歷分明，然性常自空，空不定於空，假不定於假，稱為中觀。即三而一，即一而三，是為一心三觀。    上述之通相三觀、一心三觀即指圓教之三觀，圓教認為三觀乃於一念心中，融合空假中三諦之真理以觀之，故稱圓融三觀、不次第三觀。又因觀之對象在一念之心，故言：一空一切空、一假一切假、一中一切中，而為即空、即假、即中之觀。此即破執心（空），以一切現象似有（假），體達絕對之世界（中），而在一念之中作觀。對此一念有二種不同看法，宋代天台宗山家派謂此一念指妄心，山外派則認為是真心。山家派視觀之對象（境）為妄心的有力理由之一，即是根據摩訶止觀卷五上三科揀境（區別）之說。即在決定觀之對象時，要分別五陰、十二入、十八界等三科之境界。先在三科之中取五陰，復在五陰之中取識陰，又在識陰之中取第六識，更在第六識中取無記識，終則在心王、心所之中取心王為作觀之對象，此係直接取凡夫無記之妄心為觀之對象者。    三觀在化法四教中，屬於別、圓二教之觀法。若將三觀配於四教，則空觀屬藏、通二教。藏教分析一切心物之存在為無實體，而終歸於空理，此即所謂之析空觀；通教則更進一步，直接體達一切諸法如幻即空，而入於空理，此即體空觀，此觀能斷除三界內所起之見思惑。然此等之空觀偏向於空之一理，故稱「但空觀」；對此而言，別、圓二教之空觀則稱「不但空觀」。但通教於利根、鈍根二者修觀時，有時會令利根者從但空觀而進入不但空觀，如別接通、圓接通即基於此種理由而來。    假觀屬別教之觀法。天台宗將假觀分為二種，即：(1)生死假，即癡迷眾生之情見。(2)建立假，即聖者以出世間之智眼所照之見。前記藏、通二教之空觀，從假入空時之假，屬生死假而未達建立假。別教之假觀則為以空入假之觀，於空之上，安立假差別，故為建立假。別教之特質即為觀無量四諦而建立恆沙之佛法，以出假利生。另圓教之假觀與別教之假觀不同之處，即是別教將空、中二觀別視，互不相即，且獨立假觀為對境，能斷塵沙之惑；而圓教則視空、中二觀為一，即空即中，以妙假為對境，能同時斷除三惑。    中觀屬圓教，為最高無上之觀法。乃融合空、假二觀，即三而一，即一而三，以觀中道之理而圓解三諦，稱為「不但中觀」。對此而言，別教之中觀則稱「但中觀」。別教修但中觀者，須先於十住位修空觀以破見思之惑，次於十行位修假觀以破塵沙之惑後，方修中觀（但中觀）以破無明之惑，此時三觀一心，幾同於圓教之不但中觀。〔維摩經玄疏卷二、摩訶止觀卷五、法華經玄義卷一、金光明經玄義卷下、四教義卷一、宗鏡錄卷三十五〕    (二)為智者大師講法華經時，另立三種觀心之法，即：(1)從行觀，又作約行觀。謂專就諸經之行門而修觀，即唯於萬境觀一心，萬境雖殊，妙觀理一，如觀「陰」等即是其意。(2)附法觀，謂附於諸法相以修圓觀，即就四諦五行等之法相，入一念心，以成其觀。(3)託事觀，又作歷事觀。謂假託事義以成修觀，隨歷一事，皆以觀法表對，以助修觀。如假借王舍城而為觀，則觀王為六識心王，舍為五陰，王舍城為吾人之一身，乃至此王舍城即空假中，心王造此舍，若析五陰則舍空，空即涅槃城。又十不二門樞要卷上謂，十乘為三種觀法之通體，託事、附法、從行等三者則為三種觀法之別相。〔十不二門指要鈔卷上、止觀義例、止觀義例隨釋卷六〕    (三)南山道宣律師所立之南山三觀。依序為二乘、小菩薩、大菩薩之觀法，即：(1)性空觀，聲聞、緣覺二乘之人觀因緣所生之一切諸法，其性本空，皆無有我。常以此理照察自心，稱為性空觀。相當於天台家所說之析空觀及體空觀。(2)相空觀，藏、通二教菩薩觀因緣所生之一切諸法，其相本空，但眾生情執，妄見種種差別之相。常以此理照察自心，稱為相空觀。(3)唯識觀，識即心識。別、圓二教大乘菩薩，了知世間一切外塵諸法，皆唯識所現，心外無物之存在，自性本自清淨。此理深妙，唯意緣知，稱為唯識觀。唯識觀又分為二種，即利根者所修之「直爾總觀」與初心者所修之「歷事別觀」。〔止觀輔行傳弘決卷五之四〕（參閱「唯識」5580）    (四)華嚴宗帝心尊者杜順依華嚴經所立之法界三觀。法界，指所觀之境；三觀，指能觀之心。即：(1)真空觀，即四法界中之理法界。真，為非虛妄之念慮；空，為非形礙之色相。謂簡別妄情以顯真性，而歸於平等之空性，使見色非實色而為真空，令見空非斷空而為真性，如此則能泯滅妄情所見之事相，而彰顯真空之妙體。(2)理事無礙觀，即四法界中之理事無礙法界。理，性靜明體之義；事，形相分限之義。即觀萬象差別之事法與平等無差之理性，鎔融相涉而無礙自在，此乃因萬象皆為真如之隨緣變現；猶如水即為波，波即為水。亦即觀真如性起萬法，而萬法一一以真如為性，是為理事無礙觀。(3)周徧含容觀，即四法界中之事事無礙法界。周徧，無所不在之義；含容，無法不攝之義。真如之性乃一味平等而不可分取，一微一塵悉完具真如之全體，一一事相亦徧含容一切法界，故一相與多相互融無礙，大小相含，互攝互容而重重無盡，是為周徧含容觀。上述三種所觀之境，雖同於一心法界，然因能觀之智的深淺不同，而有此三種之別，故又稱為三重觀門。    杜順又於法界觀門中，開真空觀為會色歸空觀、明空即色觀、空色無礙觀、泯絕無寄觀四句；開理事無礙觀為理徧於事門、事徧於理門、依理成事門、事能顯理門、以理奪事門、事能隱理門、真理即事門、事法即理門、真理非事門、事法非理門等十門；又開周徧含容觀為理如事門、事如理門、事含理事門、通局無礙門、廣陿無礙門、徧容無礙門、攝入無礙門、交涉無礙門、相在無礙門、溥融無礙門等十門說明之。〔華嚴法界觀門、華嚴五教止觀、華嚴經旨歸〕（參閱「四法界」2225、「四法界觀」2226）    (五)指圓覺三觀。據圓覺經、圓覺經略疏卷下舉出三種修觀之精神狀態，即：(1)奢摩他，梵語 śamatha，意譯止，止即止寂之義。欲求圓覺者，以淨覺心取靜為行，而於染淨等境心不妄緣，此即是體真止，相當於天台之空觀。(2)三摩鉢提，梵語 samāpatti，意譯等至。遠離昏沉、掉舉，謂之等；令心平等安和，謂之至。欲求圓覺者，以淨覺心知覺心性與根塵皆因幻化而有，遂起幻觀而修，以除諸幻，此即是方便隨緣止，能隨緣歷境而安心不動。相當於天台之假觀。(3)禪那，梵語 dhyāna，意譯靜慮。靜即定，慮即慧。欲求圓覺者，以淨覺心不取幻化及諸靜相，便能隨順寂滅境界，此即是息二邊止，能不分別生死、涅槃、止息、有無等二邊之相。相當於天台之中觀。又宗密將上述之三觀依次稱為泯相澄神觀（靜觀）、起幻銷塵觀（幻觀）、絕待靈心觀（寂觀）。    此外，關於圓覺三觀與天台三觀之異同處，據宗密之圓覺經略疏卷下載，二者之義理雖同，然意趣相異。其相同之處為泯相即空觀、起幻即假觀、絕待即中觀。相異之處為圓覺三觀乃明示行人之用心方便，多就心而成行，故不立所觀之境；天台三觀則推窮諸法之性相，多就義理而生解，故立所觀之三諦。同書又舉出圓覺三觀共有二十五種清淨定輪。輪者，摧輾之義，能摧毀惑障而轉正智，故稱為輪。二十五輪即先依次單修靜觀、幻觀、寂觀三觀，稱為單修三觀，此為三輪。次修「交絡三觀」，即初以靜觀為主而兼修幻、寂二觀，三者交絡成七輪，再依次各以幻觀、寂觀為主而兼修其餘之二觀，如此三個七輪總成為二十一輪。後以圓覺慧圓修三觀，稱為如意圓修觀，此僅一輪，以上總計為二十五輪。〔御註圓覺經卷上、圓覺經大疏卷下之一〕    (六)據觀經疏傳通記卷三舉出三種觀心之法，即：(1)觀矚觀，謂如眼、耳等五識緣五塵之境，矚對現境，顯現分明而無推度計量。(2)觀知觀，謂與意識相應之解知，藉眾相而觀於義。(3)觀行觀，即十三觀等。謂依正定力而行推度境界之觀法。若將此三觀配於三分別，則觀矚觀為自性分別，觀知觀為隨念分別，觀行觀為計度分別。〔淨土法門源流章、傳通記糅鈔卷十六〕（參閱「三分別」728、「五心」1415）p936

三觀十乘
一﻿三觀十乘     天台宗教義所重之觀法：(1)「三觀」即空觀、假觀、中道觀。(2)「十乘」即十種觀法，乃天台宗修持「圓頓止觀」時，為正觀對象軌範之十種觀法。（參閱「三觀」936、「十乘觀法」640）p940

三角令珪
一﻿三角令珪    生卒年不詳。五代後唐石頭宗僧。清平令遵法嗣，住持蘄州（今湖北蘄春）三角山，以自性自化為家風。初參鄂州（今湖北鄂州市）清平令遵，被問「來作麼」時，回答「來禮拜」；又被追問「來禮拜阿誰」時，猶不自悟，回答「特來禮拜和尚」，清平立即呵叱：「這鈍根阿師！」令珪知道自己根機不好，便伏身禮拜，卻冷不防脖頸上被斫了一下，剎那間醒悟自己迷途他求，便摳衣領旨，以清平為師。後來住三角山弘化接引，遇徒弟問「如何是佛」時，就直截開示：「明日來，向汝道，如今道不得！」〔景德傳燈錄卷十五、傳法正宗記卷七、五燈會元卷十一〕p757

三角寺
一﻿三角寺    (一)中國佛教寺院。位於湖北龍門三角山上，原名資教寺，俗稱三角寺。據舊志載：後梁高僧慈應創建，宋仁宗賜額「龍門」，宋高宗加賜「資教」。開山祖師被賜封為「當山得道，慈應祖師」。隋唐時期，山內有三十六所寺廟，七十二庵觀，有「三千和尚、八百修道人」之說。明洪武元年（1368），僧正梁重修。主殿採用古代傳統「斗榫」工藝，內呈正方形，面積一千二百平方公尺，殿頂由四根圓形立柱支撐三十六根大小不一的橫木組成傘形頂篷，內看四角下垂，外觀四角上翹如荷葉，故又稱荷葉殿。主殿之外，尚有大士閣等建築。     (二)日本高野山真言宗寺院。位於愛媛縣四國中央市金田町。天平年間（729～749），聖武天皇勒願所建。弘法大師（空海）來寺時，刻十一面觀音、不動明王及築三角形護摩壇，作二十一天的法會。三角寺是因境內殘留三角池，嵯峨天皇信仰本尊（十一面觀音），故賜予寺領，建造堂塔而得名。 p757

三解脫門
一﻿三解脫門    梵語 trīṇi vimokṣa-mukhāni。指得解脫到涅槃之三種法門。略稱三解脫、三脫門、三門。即：(1)空門（梵 śūnyatā），觀一切法皆無自性，由因緣和合而生；若能如此通達，則於諸法而得自在。(2)無相門（梵 animitta），又稱無想門。謂既知一切法空，乃觀男女一異等相實不可得；若能如此通達諸法無相，即離差別相而得自在。(3)無願門（梵 apraṇihita），又作無作門、無欲門。謂若知一切法無相，則於三界無所願求；若無願求，則不造作生死之業；若無生死之業，則無果報之苦而得自在。    三解脫門乃依無漏之空、無相、無願等三三昧而入，此三昧猶如門戶之能入解脫，故稱三解脫門。然三昧通有漏、無漏，三解脫門唯通無漏。以其具有淨及無漏等世、出世間之特別法，故為涅槃之入門。又瑜伽師地論卷七十四謂，三解脫門係依三自性而建立，即由遍計所執之自性而立空解脫門，由依他起之自性而立無願解脫門，由圓成實之自性而立無相解脫門。〔俱舍論卷二十八、大毘婆沙論卷一O四、十地經論卷八、大乘義章卷二、摩訶止觀卷七上〕（參閱「三三昧」717）p863

三觸
一﻿三觸    三種主觀、客觀接觸的精神作用或心靈感覺，依經典記載有四種詮釋：(1)中部經第五品的有明小經提出空觸、無相觸、無願觸三種；中阿含經則與大毘婆沙論、瑜伽師地論相同，都是下列三觸：①不移動觸：又作空觸、無漏觸、不動觸，是心與空識相應的識空想滅定，從觀慧得空，從定得不為苦樂所動。②無所有觸：又作無願觸，是心與無所有處相應的無所有處定。③無相觸：是心與非想非非想處相應的無想定。(2)阿毘達磨俱舍論卷十等提出三種和合而生的觸：①順樂受觸：又作樂受觸、樂受所領觸，與樂受相應。②順苦受觸：又作苦受觸、苦受所領觸，與苦受相應。③順不苦不樂受觸：又作不苦不樂受觸、不苦不樂受所領觸，與捨受相應。(3)阿毘達磨俱舍論等提出三種明、無明相應的觸：①明觸：又作無漏相應觸、無漏染污餘相應觸。②無明觸：又作染汚相應觸。③非明非無明觸：又作有漏善無記相應觸。(4)解深密經疏提出色粗重四大所造的肉身，易被逼惱的三觸：音聲觸、手足魂觸、刀杖等觸，是身及觸皆悉無常。（參閱「三三昧」717、「觸」8510）p935

三言聲
一﻿三言聲    為梵語文法中之特殊術語。言聲，梵語 vacana。在梵語文法上，為區別名詞、代名詞、形容詞、數詞等詞類各有三種之別，遂以此一術語為計數之法。又作三數。單數稱為一言聲（梵 eka-vacana），雙數稱為二言聲（梵 dvi-vacana），複數稱為多言聲（梵 bahu-vacana），古代悉曇家將之總稱為三言聲。例如：一匹馬稱 aśva，二匹馬稱 aśvau，多數馬稱 aśvās。p757

三說聲
一﻿三說聲    又作三士。梵語文法中，將說者分為三種，即：(1)自說聲，又作說自聲、上士。指有關說者自身，即第一人稱。(2)說他聲，又作他說聲、中士。指對說者有關之人，即第二人稱。(3)汎說聲，又作下士。指有關第三人，即第三人稱。〔慈恩寺三藏法師傳卷三〕p889

三請
一﻿三請    指三次請佛說法。法華經卷五如來壽量品（大九‧四二中）：「是時菩薩大眾，彌勒為首，合掌白佛言：『世尊！唯願說之，我等當信受佛語。』如是三白已。復言：『唯願說之，我等當信受佛語。』爾時世尊知諸菩薩三請不止，而告之言：『汝等諦聽！』」依法華論卷下載，三請有三種意義：(1)為欲令大眾推覓甚深之佛陀境界。(2)為欲令大眾生起尊重之心，畢竟欲聞。(3)為欲令增上慢者離席而去。〔法華經玄贊卷三末〕p899

三論
一﻿三論    指龍樹之中論四卷、十二門論一卷，及提婆之百論二卷。此三部論書為三論宗所依用之要典，皆為鳩摩羅什所譯。(1)中論，中者照其實，論者盡其言。因修行之人內心滯惑，或生倒見，或執偏悟，故折之以中道之理，令離二邊之相，故稱中論。(2)百論，佛入滅後八百餘年，外道紛然，異端競起，邪辯逼真，殆亂正道，提婆菩薩乃作斯論，所以防止閑邪，彰明宗義。此論有百偈，故稱百論。(3)十二門論，門以開通無滯，論以窮源盡理。其始自觀因緣門，終至生門，總有十二，故稱十二門論。     關於其合稱「三論」之由來，三論玄義中曾列舉八義以說明之，即：(1)每一論各具破邪、顯正、言教等三義。(2)三論具合，方備三義；如中論闡明所顯之理，百論析破邪執，十二門論為言教。以此三義相成，故稱三論。(3)三部具上、中、下三品；即中論為廣論，百論為次論，十二門論為略論。(4)一切經論之形式有三：僅為「偈頌」之論、僅為「長行」之論、亦具偈頌亦具長行之論。如中論屬於僅為偈頌之論，百論屬於僅為長行之論，十二門論屬於亦具偈頌亦具長行之論。此三書雖各相開演其說，然又共相完成。(5)同為大乘通論，三論皆以破小乘諸部之迷執，通申大、小兩教。(6)三書同顯不二實相，以詮中道之妙理。(7)同為四依菩薩所造之論。(8)同是像、末時代所作，此乃菩薩為綱維大法及通申諸經之義而作。     三論宗之支派四論宗，將上記之三論，另加大智度論，合為四論，而以之為所依要典。又以上各論之注疏頗多，但以吉藏之三論疏（共十六卷）最著。〔三論玄義〕（參閱「十二門論」497、「中論」1375、「四論宗」2351、「百論」3134）p899

三論名教抄
一﻿三論名教抄    凡十五卷。日僧珍海於十二世紀前半所著。收於大正藏第七十冊。是中論註疏中名相的解釋。如：二諦、四重二諦、二空、八不、不二法門、十番的二智、證教的二道等，是研讀中論時必備的工具書。p900

三論宗
一﻿三論宗    又作空宗、無相宗、中觀宗、無相大乘宗、無得正觀宗、嘉祥宗、提婆宗、般若宗、破相宗。我國十三宗之一，日本八宗之一。係以中論、百論、十二門論等三論為所依，宣揚空、無相、八不中道等義理之宗派。以著重闡揚諸法性空，故又稱法性宗。    此宗之傳承：(1)據三論祖師傳集，以釋尊為第一祖，文殊、馬鳴、龍樹、提婆、羅睺羅依序為二至六祖；三論宗血脈及八宗綱要卷下則以文殊為高祖，馬鳴為次祖，龍樹為三祖。其中，龍樹於第三世紀初出興於南印度，作中論頌、十二門論，倡導無依無得中道正觀之旨，而開本宗之基。提婆，南印度人，就龍樹受法，嘗論破外道、小乘；羅睺羅禮讚般若空觀；梵志青目製長行，解中論頌；此外，婆藪開士注提婆之百論，佛護釋中論，無著作順中論，安慧作大乘中觀釋論，清辯作般若燈論釋、大乘掌珍論，護法作廣百論，月稱造中論疏、百論疏。印度有關中論之釋書凡七十餘家，由此可知彼時流行之盛。    (2)此宗傳入我國，其派有二：姚秦時代由鳩摩羅什傳來者，稱為古三論；日照三藏於唐高宗儀鳳年間（676～678）傳入之清辯、智光二論師之系統，則稱新三論。其中，羅什譯有大品般若經三十卷、大智度論百卷、中論四卷、十二門論一卷，並譯出龍樹、提婆二菩薩之傳，而奠定我國三論宗之基礎。羅什門下，號稱桃李三千，然高足僅得十人，即僧肇、道生、僧叡、曇影、慧嚴、慧觀、僧䂮、道恆、道標、道融等。其中，僧肇作肇論，道生作二諦論，曇影作中論疏，道融作三論注。而以慧觀、道生、僧叡等多弘法江南，僧肇、曇影、道融等則宣教關中，遂形成三論宗南北二學派。其後有曇濟出，著有七宗論。    西元四O一年至四八O年之間，北派以無人才而漸趨消沉，南派亦因受成實論壓迫而未能發展。六世紀時，有僧朗出，僧朗又稱道朗，係高麗人，入關師事曇濟，以破小乘得梁武帝崇信，稍振三論之勢，惟此時多於山中修習止觀，又因當時盛行成實論之研究，故少受外間注意。僧朗之後，僧詮繼起，欲振三論之學風，然因當時流行地論、攝論等緣起論之法門，故僧詮所倡之三論亦受其影響，而異於羅什之舊說。僧詮門下有法朗、辨公、慧勇、慧布等四哲，其中以法朗尤為俊傑，奉陳武帝之詔，止住京都興皇寺，大張講席，常隨之眾千餘人，門下有二十五人，而以嘉祥大師吉藏（549～623）最為特出。吉藏，金陵人，七歲即投法朗之門，徹研大小二乘之玄旨。三十三歲，止住嘉祥寺，大闡三論，著大品經義疏、中觀論疏、百論疏、十二門論疏、大乘玄論、二諦義、三論玄義、法華玄論、法華義疏等數十部，集三論宗之大成，此宗得入黃金時代（581～623）。吉藏以後，雖有智凱、知命、智實、寂師、慧遠等高足繼起，然因無卓絕之大師、無切實之行證，復受法相宗之排斥、思潮之變遷、學者之好異思遷、禪宗之盛行等因素影響，唐代中葉以後，本宗遂告沉寂。     又法朗之門下，另有慧均（作四論玄義）者，及系統不詳之碩法師（作三論疏、三論遊意），亦皆為一時之三論碩學。除上記古三論之正系外，另有傍系之四論宗，即以中、百、十二門論之外，另加大智度論，合為四論，而以之為其宗說之要典，倡此宗最著者為曇鸞。    (3)朝鮮：於南北朝時復興我國三論宗之道朗本即高麗國遼東城人，於其入關之前，已具有三論之素養。此外，日本欽明、推古朝代，由高麗、百濟前往日本之貢僧，皆為通達三論與成實之學者，其中高麗之慧灌為吉藏之弟子，後為日本三論宗之鼻祖。可知高麗、百濟之傳入空論之義（屬於古三論），為時甚早。    新羅之三論研究屬於日照所傳之新三論，乃伴隨華嚴宗之傳播而起。元曉係與法藏共受日照之新三論，著有掌珍論宗要、三論宗要等書。又依三國遺事卷四載，義湘曾由勝詮處得法藏之著書，授與門弟子，故知新三論之法義，亦有由義湘所傳介者。此外，古三論學者之著書，在當時亦已傳抵新羅。    (4)至於日本，則係由吉藏之高麗弟子慧灌經高麗傳至日本（625），此後其法孫智藏又來唐學三論學說，返國傳布，形成元興寺、大安寺二流派。唯三論入日本後，因與唯識競爭，已失其本真，如勤操、玄叡、隆海諸師以三論破唯識，襲用天台權實之說即是。    本宗之教義：主要為破邪顯正、真俗二諦、八不中道等三科。中、百、十二門論均不出破邪顯正二轍。依大乘玄論，有得是邪，無得是正，破邪即破除「有所得」之見解，顯正即彰顯「無所得」之空理，惟所謂破邪顯正，通常指破捨邪見以顯取他正，本宗則是破邪之外，無別顯正，破邪即顯正。顯正乃顯四句、絕百非、言亡慮絕之無所得中道，為令眾生領悟此無所得之理體，於無名相中，強設名相，而說真俗二諦，真俗二諦即詮顯無所得理之言教。是故，中論特以「八不」闡明二諦之義。所謂八不，即不生、不滅、不常、不斷、不一、不異、不出、不來。蓋稱邪者，雖有種種之別，然可總稱為「一切有所得」之見解；別而言之，則不出「生滅常斷一異出來」等四雙八計，破除此八計之邪迷，以詮顯無得之正觀，即是八不中道。    本宗破除一切有所得之見解，以無所得為宗旨，故不於釋迦一代之教法立權實真假，或分淺深優劣，然為因應眾生根機，仍立二藏、三輪之教判。二藏，即聲聞藏、菩薩藏；三輪，即根本法輪（即華嚴經）、枝末法輪（華嚴之後，法華以前一切諸大小乘經）、攝末歸本法輪（即法華經）。〔三論玄義、法華玄論卷一、卷三、法華遊意卷上、中觀論疏卷一本、卷一末、十二門論宗致義記、大乘三論大義鈔卷一〕（參閱「二諦」356、「四論宗」2351、「吉藏」2828、「龍樹」8012）p900

三論玄疏文義要
一﻿三論玄疏文義要    凡十卷。日僧珍海撰。收於大正藏第七十冊。就吉藏三十餘種著作中，摘錄三論宗義之綱要，加以通釋、編集而成。全書分大意、造論緣起、二諦義、八不義、二智義、八識義、佛性義、二乘義、菩薩地位義、三佛義、淨土義、涅槃義、雜問答等十三章。每章又分十數條細目。徵引羅列之經論釋頗多，為有關三論宗之重要著作。p900

三論玄義
一﻿三論玄義    全一卷。隋代吉藏撰。收於大正藏第四十五冊。概述三論宗所依之中論、百論、十二門論等三書之大義，乃三論宗最簡明之綱要書，亦為了解龍樹中觀思想之入門書。本書分通序大歸、別釋眾品二門，初門復分破邪、顯正二章，破邪之下有摧外道、折毘曇、排成實、呵大執，顯正之下有明人正、顯法正。別釋眾品中，初明造論緣起，次述諸部通別、眾論立名及其旨歸，末則就三論敷演宗要。全書即駁斥外道、大小乘佛教之迷執，而顯揚三論宗之「諸法性空」與「非有非空」之中道之理。此外，本書列舉三論共通之點八項，及其個別之特色，如百論以破外教為主，中論講大小二乘，十二門論則破大乘之迷而顯正教。〔佛典疏鈔目錄卷上〕p900

三論玄義鈔
一﻿三論玄義鈔    凡三卷。日僧貞海撰。收於大正藏第七十冊。又稱三論玄義桂宮鈔。吉藏三論玄義的註疏書。作者依自己的見解，引用諸經、論、釋，對古來之說加以批評截取長短，論述所成。p900

三論祖師傳集
一﻿三論祖師傳集    凡三卷。撰者不詳。乃集錄中、印三論宗列祖之傳記。上卷收錄釋迦、文殊、馬鳴、龍樹、提婆、羅睺羅、須利耶蘇摩等印度諸祖之傳記，中卷詳記鳩摩羅什，下卷則收錄羅什門下之僧肇、道生、道融、僧叡、曇影、慧嚴、慧觀、僧䂮、道恆、道標，及其後繼起之曇濟、道朗、僧詮、吉藏等中國三論宗歷代之諸祖。p903

三論興緣
一﻿三論興緣    全一卷。日僧聖守撰。收於大正藏第七十冊。內容敘述三論宗的歷史由來及義理，分八章敘述：(1)三論宗的歷史；(2)佛傳；(3)佛法的結集；(4)說明大小乘部派；(5)說明佛法的目的乃為成就佛性；(6)說明譯經的前後事跡的差異，及佛性分有心與無心之別；(7)闡述大乘經典義理，皆歸佛性之說；(8)三論教義乃應眾生不同的病所施設。p903

三論遊意義
一﻿三論遊意義    全一卷。隋碩法師撰。又稱三論遊意。收於大正藏第四十五冊。遊意，要領之意，嘉祥吉藏之後被援用為書名，如法華經遊意等。碩法師為嘉祥吉藏（三論宗祖師）門下重要弟子之一。本書釋文，義開四門：(1)明經論遊意，(2)明四論大歸，(3)明中觀論，(4)明無方問難。以此四門闡釋中論、百論、十二門論三論的要義綱領。 p903

三諦
一﻿三諦    指三種真理。據天台宗，諸法實相之真理分為空、假、中三諦。此係據瓔珞本業經卷上賢聖學觀品與仁王般若經卷上二諦品而來。智顗於法華玄義卷一上、卷二下，摩訶止觀卷一下、卷三上、卷五上等所說者，為：(1)空諦，又作真諦、無諦。諸法本空，眾生不了，執之為實而生妄見。若以空觀對治之，則執情自忘，情忘即能離於諸相，了悟真空之理。(2)假諦，又作俗諦、有諦。諸法雖即本空，然因緣聚時則歷歷宛然，於空中立一切法，故稱假諦。(3)中諦，又作中道第一義諦。以中觀觀之，諸法本來不離二邊、不即二邊、非真非俗、即真即俗，清淨洞徹，圓融無礙，故稱中諦。     三諦雖為化法四教中之別、圓二教所說，但別教之三諦有各種稱法，如隔歷三諦、歷別三諦、次第三諦、不融三諦、別相三諦、邐迤三諦等。即三諦為各個獨立之真理，其中空、假二諦係就現象而言，中諦則就本體而論，故前二諦較劣，後一諦最為殊勝。相對於此，圓教三諦亦有多種名稱，如圓融三諦（又稱三諦圓融）、一境三諦、不次第三諦、非縱非橫三諦、不思議三諦等。然三諦並非彼此孤立，而是三者互融，形成即空、即假、即中之三諦。觀此三諦之真理，有所謂三觀，即圓教之中，觀圓融三諦之三諦圓融觀，而認眾生一念中具足圓融三諦，稱為一心三觀。     天台宗又就別入通、圓入通、別教、圓入別、圓教等五種修行階段之別，而論究三諦之深淺，即：(1)別入通，又作別接通，指通教之人接入別教之機者。此等人聽聞非有漏非無漏之說，遂以有漏為俗諦，以無漏為真諦，以非有漏非無漏為中道。故知其所謂之中道係從通教所說之真俗二諦來領悟中諦，此即為「但中」，僅具「雙非」而無「雙照」之意義。(2)圓入通，又作圓接通，即通教之人接入圓教之機者。此等人所了解之真俗二諦與別入通無異，然聽聞非漏非無漏之說時，兼具雙非、雙照之義，故知其所領悟之中道異於別入通之人，而為一種「不但中」之中道。(3)別教，此等人以有為假諦，以空為真諦，以非有非空為中道，故知其所謂之中道亦為「但中」。(4)圓入別，又作圓接別，即別教之人接入圓教之機者。此等人所了解之二諦與前記三類人無異，然其所領悟之中道為具足一切佛法之「不但中」。(5)圓教，此等人非但了解中道具足一切佛法，且了解其所領悟之真諦俗諦亦皆具足佛法，三諦圓融，一即三，三即一，於五種人之中最為殊勝。     此外，三諦之真理，若因應凡夫之心（情）而作各種說法者，稱為隨情說。若對十信以上之菩薩，說空、假二諦為情，說中諦為悟智者，稱為隨情智說。若對十住以上之菩薩，則說為真智所照之不思議三諦者，稱為隨智說。〔金光明經文句卷二、卷四、卷五、觀音玄義卷四、摩訶止觀卷七上〕（參閱「一心三觀」33）p910

三諦四土
一﻿三諦四土    「三諦」指空、假、中三種真理。「四土」指天台宗初祖隋僧智顗於維摩經疏所示四種佛國土，又作西方四土，即凡聖同居土、方便有餘土、實報無障土、常寂光土。（參閱「三諦」910、「四土」2146）p911 

三諦相即
一﻿三諦相即    指天台圓教之空、假、中三諦圓融不二，以別於別教三諦之隔歷。〔摩訶止觀卷三上〕（參閱「三諦」910）p911

三識
一﻿三識    (一)類別八識為三種，是為三識。此係四卷楞伽經卷一所說。(1)真識，指自性清淨真淨之識，即淨分之第八阿賴耶識；此識能了別真實之自體。(2)現識，指所藏之種子變現根身與世界之識，即染分之第八阿賴耶識；然亦有以第七末那識能了別妄相，而別為妄識者。(3)分別事識，指起六塵等諸境分別之識，即六、七二識；然亦有以前六識能了別事相，而別為分別事識者。此外，十卷楞伽經卷二亦舉出轉相識、業相識、智相識等三識之說。〔維摩經玄疏卷五、中觀論疏卷七本、大乘起信論義疏卷上之下、大乘義章卷三末、卷十三〕（參閱「八識」467）     (二)指天台宗所立九識之後三識，即第九清淨識之阿摩羅識、第八無沒識之阿賴耶識與第七分別識之末那識。金光明經玄義卷上（大三九‧四上）：「云何三識？識名為覺了，是智慧之異名爾。菴摩羅識是第九不動識，若分別之，即是佛識；阿梨耶識即是第八無沒識，猶有隨眠煩惱與無明合，別而分之，是菩薩識；（中略）阿陀那識是第七分別識，訶惡生死，欣羨涅槃，別而分之，是二乘識。」又法華玄義卷五下以此三識類通真性、觀照、資成等三軌，且廣亙十種三法，亦即三識、三軌乃至三道，皆同體異名，同為三千三諦圓具之妙法，是故法法圓通融即。〔法華玄義釋籤會本卷五下、止觀輔行傳弘決卷三之一、法華玄義私記卷五末〕（參閱「十種三法」665、「三軌」802、「阿摩羅識」4636）p925

三識緣境廣狹
一﻿三識緣境廣狹    據宗鏡錄卷三十六及瑜伽師地論卷五十一載，第八、第七、第六等三識所緣之境有廣狹之不同，即：(1)第八識緣境最廣，謂第八識為根本識，染淨同依，能變現種子、根身、器世間等三種境，故緣境最廣。(2)第七識緣境最狹，謂此識無別體相，但依第八識為因而起，復緣第八識見分而為相分，故緣境最狹。(3)第六識緣境次廣，謂此識能緣一切善、不善、無記等三性之境，能分別色心等一切法塵，故緣境次廣。p925

三變土田
一﻿三變土田    意謂三變穢土為淨土。又作三變土淨、三變土。釋迦如來於靈鷲山講說法華經寶塔品時，為供養多寶塔，故集合十方分身之諸佛，並以神力三度將娑婆穢土變為清淨國土。據法華經卷四見寶塔品所載，釋迦如來講說法華經時，多寶如來之寶塔由地踊出，佛即由多寶如來之宿願，聚集自己散於十方說法之分身，先將娑婆世界變為淨土，唯除此會之會眾，其餘之諸天人皆移至他土，然猶不能收盡一方所分之身，乃更於八方，各變二百萬億那由他之國為淨土，又移諸天人至他土，然猶不能容盡，乃更於八方，再度各變二百萬億那由他之國為淨土，又移諸天人至他土。法華文句卷八下解釋三變土田乃由三昧之力，而此三昧有三義，初變娑婆，是背捨能變穢為淨；次變二百那由他，是勝處轉變自在；後變二百那由他，是一切處於境無閡。又初一變表示淨除四住，次一變表示淨除塵沙，後一變表示淨除無明。〔法華玄論卷九、法華經玄贊卷八末、法華文句記卷八之四〕p935

三變淨土
一﻿三變淨土    又作三變土田，指染淨未除之權教菩薩說，均是權而非實，以三變表示破三惑，就是以三種妙法階段達到淨土的境界。（參閱「三變土田」935）p936

三賢
一﻿三賢    指修善根以制伏煩惱，使心調和之三種修行階位。可分小乘之五停心、別相念住、總相念住和大乘之十住、十行、十回向三位。(1)小乘三賢位，又作外凡位。即修有漏善根（即順解脫分）之階位。①五停心觀位，以五停心觀，抑止貪、瞋、癡、我見、散亂心之五種階位。②別相念住位，一面觀身、受、心、法之不淨、苦、無常、無我之自相，同時觀無常、苦、空、無我之共相。③總相念住位，即總觀四念住之無常、苦、空、無我之共相之位。以上三位與四善根位（內凡位）合稱七方便位，乃入見道之準備修行階位。又五停心觀位成就奢摩他（止），其他二位成就毘鉢舍那（觀）。     (2)大乘三賢位，又作三十心。指十地以前之菩薩，其階位有三階十心之別。①十住，會理之心，安住不動，稱為住。十住即發心住、治地住、修行住、生貴住、具足方便住、正心住、不退住、童真住、法王子住、灌頂住。②十行，行此行，則能進趣於果，稱為行。十行即歡喜行、饒益行、無違逆行、無屈撓行、無癡亂行、善現行、無著行、難得行、善法行、真實行。③十回向，回因向果，稱為回向。    十回向即救諸眾生離眾生相回向、不壞回向、等一切諸佛回向、至一切處回向、無盡功德藏回向、入一切平等善根回向、等隨順一切眾生回向、真如相回向、無縛無著解脫回向、入法界無量回向。除菩薩瓔珞本業經以十住、十行、十回向為三賢外，另有仁王般若波羅蜜經之十信習種性、十止性種性、十堅心道種性，梵網經卷上之十發趣、十長養、十金剛等。又相對於十信之稱為外凡，此大乘三賢稱為內凡。〔四教義卷五、菩薩瓔珞本業經疏卷下、華嚴經探玄記卷五、華嚴五教章卷三〕（參閱「五十二位」1390、「五停心觀」1502、「四念住」2214、「菩薩階位」6568）p903

三賢十地位
一﻿三賢十地位    又作三賢十聖。依大乘而言：十住為下賢，約慧斷以標名；十行為中賢，約修進善以立稱；十迴向為上賢，約自利利他為勝願。三賢位修六波羅蜜完成明心，即是地前三賢菩薩。再入十地位，展開持法、育法、生果的修習，是名摩訶薩；修十波羅蜜而入等覺位，最後入妙覺位成就「阿耨多羅三藐三菩提」。從三賢位修六度，十地位修十度，是「因地」造菩薩業；完成等覺、妙覺的佛道後，即可成就佛果。〔釋禪波羅蜜次第法門卷三、華嚴懸談會玄記卷十、梵網經菩薩戒疏卷一、台宗精英集卷三〕（參閱「三賢」903、「十地」590）p904

三賢十聖
一﻿三賢十聖    三賢與十聖的合稱，為大乘佛教之菩薩修行階位。三賢指：十住、十行、十迴向，屬於地前三十心。「十聖」指在十地位之菩薩，乃對三賢而稱為十聖。（參閱「三賢」903、「十聖」659）p904

三賢四善根
一﻿三賢四善根    三賢稱「資糧位」，四善根稱為「加行位」，三賢與四善根結合後稱「七方便」。此位至今未達無漏智，而無法斷見惑，四諦正理尚未看的明了，因此尚為凡位。如表所示：（參閱「三賢」903、「四善根位」2288）p904

三賢解脫分位
一﻿三賢解脫分位    修行善根，可以制伏煩惱，使心調和的三種修行階位。有小乘、大乘二種說法： (一)小乘三賢位之說：又作外凡位，即修有漏善根（順解脫分）之階位：(1)五停心觀位：以五停心抑止貪、瞋、癡、我見、散亂心。(2)別相念住位：即一面觀身、受、心、法之不淨、苦、無常、無我之自相，同時觀無常、苦、空、無我之共相。(3)總相念住位：總觀四念住之無常、苦、空、無我之共相。    (二)大乘三賢位之說：地前的十住、十行、十迴向等三十心，登地成聖前的修行階段。（參閱「三賢」903、「解脫」7053、「五十二位」1390）p905

三賤
一﻿三賤    即指刀賤、衣賤、色賤。為對治貪著之心，僧侶縫製袈裟時，(1)需用普通之布割裁，稱為刀賤。(2)故意以針縫刺成粗惡之衣，稱為衣賤。(3)並以壞色之樹皮染損其原色，稱為色賤。〔善見律毘婆沙卷七〕p903

三跋羅陀耶怛特羅
一﻿三跋羅陀耶怛特羅    梵名 Śrī-mahāsaṃvarodaya-tantrarāja，略作 Saṃvarodayatantra。此怛特羅一向被認為係注解 Saṃvara 系怛特羅群之中心 Cakrasaṃvara-tanra（現行之 Laghusaṃvaratantra）之怛特羅。實際上其內容，已更進步，成為 Saṃvara 系密教根本典籍之重要資料。     全書共三十二品，第一品為金剛手請世尊開示之請問品，表示此怛特羅是一種略怛特羅，令人推想另有一廣本。並將第二品以下之內容分為六十二項；第二品為生起次第；第三品為究竟次第；第四品為四大種、五蘊、十八界等法數與五智五佛之對應；第五品為日月運行與身中風行之對應；第六品為身中之五風；第七品為 pītḥa、身體之部分、存在部分脈絡（梵 nāḍī）之對應，成為「內 pīṭha 說」之重要資料；第八品為曼荼羅之供養、阿闍梨之特性與行為、施主之義務等有關曼荼羅之實踐；第九品為瑜伽者與瑜伽女（梵 ḍākinī）互相確認之祕密動作（梵 chomā）、巡禮地之種類與實際之地名、pīṭha 與十地菩薩之對應、息災、降伏、勾召等各種行法；第十品為護符（梵 yantra）等使用之各種咒法；第十三品為由十三尊而成之 Saṃvarodaya 曼荼羅；第十七品為具體引線畫曼荼羅之方法；第十八品說明灌頂；第十九品為死之預兆與風之瑜伽；第二十一品為說明怛特羅行者之生活態度；第二十三品與第二十八品為護摩；第二十六品為釀聖酒之方法；第三十一品為四種瑜伽女、四輪（梵 cakra）說、菩提心之開展等；第三十三品為說悉地狀態之 Saṃvara。其他各品雖為斷片，但仍可處處發現極富趣味之密教事跡。〔Shinichi TSUDA: The Saṃvarodayatantra Selected Chapters. Tokyo, 1974; Saṃvara 系密教於 pīṭha 說之研究（豐山學報）、ḍākinījāla 之實態、sañcāra（瑜伽女之轉位）、四輪三脈之身體觀〕p849

三身
一﻿三身    梵語 trayaḥ kāyāḥ。又作三身佛、三佛身、三佛。身即聚集之義，聚集諸法而成身，故理法之聚集稱為法身（梵 dharma-kāya），智法之聚集稱為報身（梵 saṃbhoga-kāya），功德法之聚集稱為應身（梵 nirmāṇa-kāya）。又作法身佛報身佛應身佛、法佛報佛應佛、法身報身化身、法身佛報佛化佛、法佛報佛應化佛、真身報身應身、自性身滿資用身化身、自性身應身化身、法身應身化身、法性身受用身變化身、自性身受用身變化身、自性身食身化身、法身佛受用身佛化身佛、正法佛修成佛應化佛、佛所見身菩薩所見身二乘凡夫所見身。    金光明最勝王經疏卷三載，化身佛有化身、父母生身、隨世間身、生身、假名身等五名稱；應身佛有應身、受用身、報身、智慧佛、功德佛、法性生身等六稱；法身佛有法身、自性身、真實身、如如佛、法佛等五稱。另金光明最勝王經玄樞卷四謂，前述之化身五名外，加上釋迦身、二乘凡夫所見身、應身、變化身，共為九名；應身六名加上舍那身、菩薩所見身，共為八名；法身五名加上佛所見身、毘盧遮那，共為七名。各經論所舉三身之名稱與解釋不一。    (一)十地經論等諸經所說之三身，即：(1)法身，為證顯實相真如之理體，無二無別，常住湛然，稱為法身。(2)報身，酬報因行功德而顯現相好莊嚴之身。(3)應身，順應所化眾生之機性而顯現之身。     (二)金光明經所說之三身，即：法身（梵 dharma-kāya）、應身（梵 saṃbhoga-kāya）、化身（梵 nirmāṇa-kāya）。依合部金光明經卷一之三身分別品載，如來昔在因地修行中，為一切眾生修種種法至修行滿，因修行力故，得自在而能隨應眾生現種種身，稱為化身。又諸佛如來為令諸菩薩得通達，並體得生死涅槃一味，以為無邊佛法而作本，故示現此具足三十二相、八十種好、項背圓光之身，稱為應身。為滅除一切諸煩惱等障而具足一切之諸善法故，唯有如如如如智，稱為法身。前二種身為「假名有」，第三身為「真有」，乃為前二身而作本故。又依金光明經言，法報之兩佛是其真身，為化眾生而示現佛身，相好具足、威光殊勝，稱為應身。佛隨眾生現種種形，或人、或天、或龍、或鬼，如同世之色像，稱為化身。此三身以真身為本，依真起應，依應起化，如依煩惱起業行，依業受報。慧遠之觀無量壽經義疏卷末（大三七‧一八三下）：「佛具三身，一者真身，謂法與報。二者應身，八相現成。三者化身，隨機現起。」即依此金光明經之意而言。    (三)解深密經卷五所說之三身，即法身、解脫身、化身。其中化身指八相示現之身；解脫身指五分法身；法身指於諸地波羅蜜多，善修出離轉依成滿之妙果。蓋五分法身，聲聞獨覺亦可得之，故單就此身而言，二乘與如來無異。梁譯攝大乘論釋卷十三（大三一‧二四九中）：「二乘道究竟果，名解脫知見。二乘解脫知見中無三身，菩薩解脫知見中有三身差別。何以故？二乘不能滅智障，無一切智故，不得圓滿清淨法身，無大慈悲，不行利益他事故，無應化兩身。」故知二乘之解脫身，無法身及應、化等身。    (四)據宗鏡錄卷八十九載，自性身、受用身、變化身稱為三佛身，此即法、報、化三身：(1)自性身，諸佛如來具無邊際真常功德，是一切法平等實性，即此自性，又稱法身。(2)受用身，又分二種：①自受用身，諸如來修習無量福慧，起無邊真實功德，恒自受用廣大法樂。②他受用身，諸如來由平等智示現微妙淨功德身，居純淨土，為住十地菩薩眾顯現大神通，轉正法輪。(3)變化身，諸如來以不思議神力，變現無量，隨類化身，居淨穢土，為未登地諸菩薩眾及二乘等，稱其機宜，現通說法。同書並舉出轉三心可得三身之說，即：轉根本心（第八識）可得法身，轉依本心（第七識）可得報身，轉起事心（第六識）可得化身。    (五)禪宗六祖慧能以自性來解釋三身：(1)清淨法身佛，謂吾人之身即是如來法身，故吾人之自性本即清淨，並能生出一切諸法。(2)圓滿報身佛，謂自性所生之般若之光若能滌除一切情感欲望，則如一輪明日高懸於萬里晴空之中，光芒萬丈，圓滿無缺。(3)自性化身佛，謂吾人若能堅信自性之力勝於一切化身佛，則此心向惡，便入地獄，若起毒害之心，便變為龍蛇；若此心向善，便生智慧，若起慈悲之心便變為菩薩。〔金光明最勝王經卷二、梁譯攝大乘論釋卷十、瑜伽師地論卷七十八、佛地經論卷七、觀經玄義分傳通記卷六〕（參閱「佛身」3302）p758

三身一體
一﻿三身一體    「三身」即報身、法身、應化身，「三身一體」是在本體上具備「三身」的功能。銷釋金剛經科儀會要註解卷二（卍續九二‧一三八上）載：「三身者，即法、報、化是也。佛初成道乃現三身：毘盧遮那，即清淨法身也。盧舍那，即圓滿報身也。釋迦牟尼，即千百億化身也。」禪宗六祖慧能以自性三身佛建立教門，主張：人人自心本性都具備佛、法、僧一體的三寶，而佛、法、僧「三身一體」，就在自己的心裡。（參閱「佛身」3302、「報身」6200、「應身」8057）p759

三身三德
一﻿三身三德    三身即法身、報身、應身，三德即法身德、般若德、解脫德。二者配列，則法身為法身之德，報身為般若之德，應身為解脫之德。（參閱「三身」758、「三德」892）p760

三身四智
一﻿三身四智    三身，一般泛指法身、報身、應身。四智，為唯識宗所立之成所作智、妙觀察智、平等性智、大圓鏡智。（參閱「三身」758、「四智」2278）p760

三身坐式
一﻿三身坐式    法身獅子坐、報身象臥坐、化身仙人坐，乃密宗修大圓滿所用之身儀：(1)法身獅子坐：兩足心相對，平坐地上，背直，兩手握金剛拳相併，置二大腿中間地上，頸直，抬頭，壓後頸，舌抵上齶，目向上視，不動不瞬，專緣虛空。(2)報身象臥坐：雙膝合併抵胸，足趾勾屈，跪伏地下，肱著地，兩手托腮，兩眼左右斜視虛空。(3)化身仙人坐：身蹲坐，膝足相並踏地，膝抵胸，直脊，聳肩，兩手交叉撫膝，右手上左手下，或交叉雙脅；右手外左手內，或握拳托腮。（參閱「三身」758）p761

三身壽量
一﻿三身壽量    指法、報、應三身之壽量：(1)法身壽量，法身非色質、非心智，強指法性為身，故其壽量非報得命根、非連持之壽，強指不遷不變為壽，此壽非長量、非短量，無在世及滅度，非實非虛。(2)報身壽量，久修業所得智力，慧光照無量，壽命無數劫。(3)應身壽量，智與體冥合，能起大用，隨所應度，處處自說，名字不同，年紀大小不等。〔妙法蓮華經文句卷九下〕p761

三身成道
一﻿三身成道    日本之法相宗與天台宗對於佛陀之法、報、應三身，有同時成道、異時成道之別。     (1)法相宗：載於唯識論同學鈔卷十之五及略述法相義等。約同時之義而言，菩薩在三僧祇劫中滿足自他二利之功德，證一轉依妙果，則三身無前後成道之理，若實身、化身非同時成道，則前後佛果有增減的過失。約異時之義而言，菩薩在十地滿心，滿二利之行將成正覺時，實身往自在天宮，化身於知足天，實報身於自在宮；成正覺時在知足天的化身降閻浮，是故八相化儀皆為成事智所現。法華玄贊卷三（大三四‧六九六上）載︰「果道滿已，住知足天，乃至下生，成等正覺。」又，大乘法苑義林章決擇記卷下（卍續九八‧八六上）︰「自在宮中成正覺已，知足化身即下閻浮亦成正覺。」是故當先有實身成道，其次才有八相次第化身成道，報前化後，其理分明；三身成道必是異時。八相次第所現佛身是穢土化身，係對雜類之機所顯現。然淨土化身卻是同時，乃因知足以下之身是變化身，故雖未成佛，但三身無缺減之失。     (2)天台宗︰見載於台宗二百題等。亦分同時、異時二義。同時義，指佛果是自覺覺他、覺行圓滿二利功德同時成就，於自覺滿時即現應用，如月影映於萬水而無前後之別。圓佛三身窮盡一切的法性，同時以一身具足三身（三身相即）。異時義，謂圓佛乃內證圓滿，赴機垂用。內證雖不簡時，但垂用必待機緣成熟，故三身不能同時成道。如法華會座上之龍女，先在海中證得內證真身，後始往無垢世界赴機垂用。 上述之同時、異時二義，皆以異時義為殊勝。〔法華玄義卷七、相宗綱要正續合編〕 p760

三身華梵
一﻿三身華梵    又作三如來。即：(1)法身毘盧遮那如來，毘盧遮那，梵名 Vairocana，意為遍一切處。法身性相常然，真如平等，身土無礙，遍一切處。(2)報身盧舍那如來，盧舍那，梵名 Rocana，意為淨滿。報身諸惑淨盡，眾德悉圓，內以智光照真法界，即自報身；外以身光照應大機，即他報身。(3)應身釋迦牟尼如來，釋迦牟尼，梵名 Śākyamuni，意為能仁、寂默。寂默故不住生死，能仁故不住涅槃，隨機普現，說法利生。〔妙法蓮華經文句卷九下〕p761

三身論
一﻿三身論    玄奘大師（602？～ 664）在印度的三本梵文著作之一，已佚。即會宗論、制惡見論、三身論。其中三身論是玄奘大師為酬答東印度拘摩羅王提問有關佛之果德的問題而作，用以彰顯佛三身的意義，共有三百偈。據開元釋教錄卷八（大五五‧五五八上）載：「東印度拘摩羅王因奘通化，初開信門，請問諸佛何所功德？奘讚如來三身利物，因造三身論三百頌以贈之。」三身論的宗旨在闡釋諸佛具有無量無邊的功德、示現種種圓滿身相、究竟莊嚴國土、為眾生說種種法等相。印度舊有讚頌佛之果德，在佛身方面僅說化身、法身二身，一般大乘經典的通義則說佛具有三身：法身、報身、化身。玄奘大師即以三身為根本論說，捨棄當時印度原有的讚佛偈頌，而另造三身論。〔大唐故三藏玄奘法師行狀卷一、開元釋教錄卷八〕p761

三身遍相
一﻿三身遍相    華嚴經隨疏演義鈔卷八以虛空、日光、日影三者比喻法、報、化三身，即：(1)法身如虛空遍，謂法性之身本體周遍，譬如虛空，無有障礙。(2)智身如日光遍，智身即報身。謂究竟始覺之智能遍破無明之暗，顯發本有真身，譬如日光，無幽不燭。(3)色身如日影遍，色身即應身。謂究竟始覺之智契於本覺法身之理，則能從體起用，遍應眾機，譬如日影，不擇高下，隨處映現。p761

三車和尚
一﻿三車和尚    即窺基大師。師出家之初，行駕三車相隨，遂有「三車和尚」之稱，然此說恐為訛傳。（參閱「窺基」7873）p762

三車四車
一﻿三車四車    車可載物，比喻佛法化度眾生以至涅槃。三車指羊、鹿、牛車，加上大白牛車則為四車。法華經譬喻品有火宅三車之譬喻。(1)羊車，以羊挽車。比喻聲聞之人，修四諦行以求出離三界，但欲自度，不顧他人，如羊之奔逸，竟不回顧後群。(2)鹿車，以鹿挽車。比喻緣覺之人，修十二因緣以求出離三界，略有為他之心，如鹿之馳走，能回顧後群。(3)牛車，以牛挽車。比喻三藏教菩薩之人，修六度行，但欲度人出於三界，而不欲自出，如牛之荷負，安忍普運一切。另以大白牛車比喻一佛乘。    古來有關三車四車之解釋有二大派，其一，將表示菩薩乘之牛車與表示佛乘之大白牛車視為同一者，有三論宗、法相宗，稱為三乘家、三車家。另一派在牛車之外，別立大白牛車者，有天台宗、華嚴宗，稱為一乘家或四車家。〔法華經玄贊卷四本、華嚴五教章卷一、五教章通路記卷三、卷四〕p762

三軌
一﻿三軌    (一)乃三種軌範之意。天台宗解釋妙法蓮華經經題之「妙」字時，說有十妙，其中有三法妙者即為三軌：(1)真性軌，無偽不變之真理性，即真如實相。(2)觀照軌，破迷情，顯真理之智慧作用。(3)資成軌，助成觀照智用（智慧之作用）之萬行。〔法華玄義卷五下、法華玄義釋籤卷十一〕     (二)弘經者之三種軌範，即慈悲室、忍辱衣、法空座等，合稱衣座室三軌。蓋以大慈悲拔苦而予樂，覆護眾生如室；以忍辱之行遮蔽眾生之惡障煩惱如衣；以「一切法空」自安而安他如座。〔法華經文句卷八上〕（參閱「衣座室三軌」3220）p802

三輩
一﻿三輩    指無量壽經所說往生彌陀淨土之上輩、中輩、下輩三類眾生。(1)上輩，乃捨家棄欲而作沙門、發菩提心、一向專念無量壽佛、修諸功德、願生彼國之眾生。(2)中輩，乃發菩提心、一向專念無量壽佛、奉持齋戒、起立塔像、飯食沙門、懸繪燃燈散花燒香、願生彼國之眾生。(3)下輩，乃發菩提心、一向專意乃至十念、願生其國之眾生。     此三輩與觀無量壽經之九品，有同異之諸釋。慧遠之無量壽經義疏卷下，以觀經上品三人合為上輩，中品三人合為中輩，下品三人合為下輩。吉藏之無量壽經義疏，以觀經上中品人為上輩，中上、中中品人為中輩，下下品人為下輩。元曉之遊心安樂道以邊地胎生別為一類，非九品所攝。憬興之無量壽經連義述文贊卷下，則以為邊地胎生乃中下、下上二品人所攝，三輩九品無所謂寬狹，皆攝盡往生。元照之觀無量壽經義疏卷下，以無量壽經之三輩皆標明發菩提心，故通為觀經上三品所攝，中三品與下三品因行不同，非在三輩之列。綜言之，以三輩九品為同者有曇鸞、慧遠、智顗、吉藏、法位、龍興、憬興七師，以三輩九品為異者有義寂、智圓、元照、戒度四師。今淨土宗從曇鸞之說，但以開合有別而已。〔無量壽經卷下、觀無量壽經義疏（慧遠）、觀無量壽經義疏（吉藏）〕p905

三輩九品→
一﻿三輩九品&rarr;    指無量壽經所言，往生彌陀淨土之上輩、中輩、下輩的三類眾生，此三輩與觀無量壽經之九品，有同異之諸釋。（參閱「三輩」905）

三輩事佛
一﻿三輩事佛    據分別經載，奉事佛有真假，故分別為三類：(1)魔弟子事佛，謂魔弟子雖受佛戒，心樂邪業，不信正道，不知有罪惡之報，假名事佛，常與邪俱。(2)天人事佛，謂天人受持五戒，行於十善，至死不犯，篤信罪福因果，常念正法。(3)佛弟子事佛，謂佛弟子奉持五戒，廣學經法，修習智慧，知三界苦，心不樂著，欲得解脫，行於六度，不貪身命，不為邪業。p906

三輩往生→
一﻿三輩往生&rarr;    指無量壽經中，往生彌陀淨土之上輩、中輩、下輩眾生往生佛國的三種類型。（參閱「三輩」905）

三輪
一﻿三輪    (一)構成器世界之風、水、金等三種輪圍。(1)風輪（梵 vāyu-maṇḍala），又作風界。器世界成立之初，由有情之共業力，依止虛空，而生於最下。(2)水輪（梵 jala-maṇḍala），又作水界。以有情之業增上力，起大雲雨，澍於風輪之上，積水而成。(3)金輪（梵 kāñcana-maṇḍala），又作金性地輪、地輪、地界。由有情之業力，搏擊水輪，於其上結成金。以上三輪可謂佛教之宇宙開闢論，除構成器世界之三輪外，於金輪之上復有現實世界之形成。〔長阿含經卷十八、增一阿含經卷三十、卷十七、起世經卷一、大樓炭經卷一、俱舍論卷十一、立世阿毘曇論卷一〕（參閱「大地四輪」1036、「須彌山」6749）    (二)以轉輪聖王之輪寶比喻如來身口意三業之勝用。(1)神變輪，又作神通輪、身輪。乃顯現神通，變化勝異之境，而今眾生發心入信之神通輪。(2)教誡論，又作說法輪、口輪。即演說教法，令眾生反邪入正而發心入信。(3)記心輪，又作憶念輪、意輪。佛說法時，先以意輪鑑知眾生根器利鈍，隨宜演說，無有差謬。以上三輪，意義等同三示現、三種示導。〔大乘大集地藏十輪經卷六、瑜伽師地論卷二十七、卷三十七、大乘法苑義林章卷六末〕（參閱「三種示導」871）    (三)世間充滿無常、不淨、苦，三者如輪，迴轉無限，無始無終，故喻之如輪，稱為無常輪、不淨輪、苦輪。〔阿彌陀經通贊疏序、往生要集卷一上〕    (四)全稱三轉法輪。係三論宗吉藏三分釋尊教說為根本法輪、枝末法輪、攝末歸本法輪等三者。（參閱「三轉法輪」923）    (五)全稱三法輪。指佛之說法有轉法輪、照法輪、持法輪等三種意義。（參閱「三法輪」780）    (六)指布施時之施者、受者、施物等三者。行布施時，若住於空觀，亦即心不執著於施者（能施）、受者（所施）與施物三者，則稱三輪體空、三輪清淨、三事皆空。此說以般若經為主。（參閱「三輪相」907）    (七)於密教金剛界曼荼羅從果向因之次第，可依順序，將大日如來教化利濟眾生之次第分為三種，即自性輪身、正法輪身、教令輪身。（參閱「三輪身」907）p906

三輪不思議
一﻿三輪不思議     佛陀的身口意，可以自在變化不可思議。身的自在變化，稱為神通輪；口稱為正教輪；意稱為記心輪。「記心」指他心通。依這三種不可思議作用，在同一說法時，能依聽者的頓漸不同、根機利鈍的差異，所得的法益也不一樣。「輪」是從佛陀處所得到的法益，進而能摧滅煩惱，如同車輪轉動而能去除障礙物一樣。從佛陀說法形式上來説，祕密教是如來化用所成。四教儀云：「所謂祕密教，在前四時中，依如來的三輪不思議，為此人說頓，為彼人說漸，彼此互不相知，所得法益亦不相知。」從華嚴、阿含、方等至般若四時間，如來不可思議的三輪，令聽聞者互不相知；一座之中，或有人聞頓、有人聞漸，依根機利鈍的不同，所得利益也不同，即是「祕密教」。從聽聞者而言，各別聽聞下，或得小果、或得大果，得果不定，是為不定教。p907

三輪教
一﻿三輪教    教判名。(一)指梁真諦依金光明經而立之三輪教，即：(1)轉法輪，佛成道後，於七年中轉小乘四諦之法輪。(2)照法輪，七年後說諸部之般若以明空，以空照有，故稱照法輪。(3)持法輪，三十年後說解深密經等，說空有，以持轉、照二輪，故稱持法輪。〔華嚴玄談卷四〕     (二)指嘉祥大師吉藏依法華經信解品而立之三種法輪，即：(1)根本法輪，指華嚴經，此經純為菩薩開顯一因一果之法門。(2)枝末法輪，指小乘諸經乃至方等、般若等諸大乘經。以鈍根者不堪聞一因一果，故將一佛乘分別為三乘教。(3)攝末歸本法輪，指法華經。即會三乘而歸於一佛乘。〔法華遊意卷上〕     (三)指玄奘依解深密經、瑜伽師地論等所立之三法輪，即：(1)轉法輪，指初時小乘經之有教。(2)照法輪，指第二時般若經之空教。(3)持法輪，指第三時解深密經等之中道教，此即法相宗之三時教。〔華嚴五教章卷上、華嚴玄談卷四〕p908

三輪相
一﻿三輪相    指施者、受者與施物三者。三輪之相存於意中，稱為有相之三輪。滅此三輪，住於無心而行施，則為三輪清淨之檀波羅蜜。依金剛般若波羅蜜經註解，世人行施，心希果報，是為著相；而菩薩行施，了達三輪體空，故不住於相。能斷金剛般若波羅蜜多經論釋卷上（大二五‧八七五下）：「攝伏在三輪，於相心除遣。（中略）此顯所捨之物及所施眾生并（並）能施者，於此三處除著想心。」法界次第卷下（大四六‧六八六中）：「若布施時，施人、受人及財物三事，皆空不可得，入實相正觀。」故三輪相有粗細之分，施者於自身起慢心，對受者懷愛憎之念，對施物生惜心，此即粗三輪相，乃未達萬法如幻之理。執實我之法而布施者，是為細三輪相。〔大般若波羅蜜經卷一九二〕（參閱「三輪體空」908）p907

三輪身
一﻿三輪身    指自性、正法、教令三種輪身。又作三種輪身、三輪。即密教金剛界曼荼羅，分為從果向因、從因至果等二種次第；於從果向因之次第，自本地大日如來至垂迹之教化利濟眾生，可依其順序而分為三種。亦即大日如來為救濟眾生，現出方便之菩薩、明王之相狀，依序分為三類：(1)自性輪身，即大日如來以本地自性之佛體教化利益眾生。(2)正法輪身，顯現菩薩身說示正法，教化利益眾生者。(3)教令輪身，為教化難度之眾生，故顯現大忿怒相（不動明王之相）。以上三輪身亦稱三身，三身亦適用於五佛、五菩薩、五大明王等。p907

三輪體空
一﻿三輪體空    布施之時，能體達施者、受者、施物三者皆悉本空，摧破執著之相，稱為三輪體空。(1)施空，能施之人體達我身本空，既知無我，則無希望福報之心，稱為施空。(2)受空，既體達本無能施之人，亦無他人為受施者，故不起慢想，稱為受空。(3)施物空，物即資財珍寶等物，能體達一切皆空，則雖有所施，亦視為空，故不起貪想，稱為施物空。〔能斷金剛般若波羅蜜多經論釋卷上〕（參閱「三輪相」907）p908

三轉十二行相
一﻿三轉十二行相    梵語 tri-parivarta-dvādaśākāra-dharma-cakra-pravartana。又作當三轉四輪十二行法輪、四諦法輪三會十二轉說、三轉十二行法輪。指世尊三轉四諦之法輪，每一轉各具四行相，故有十二行相。三轉者，四諦各有示相轉（肯定四諦，說此是苦諦、集諦、滅諦、道諦）、勸相轉（說此苦諦應知，集諦應斷，滅諦應證，道諦應修）、證相轉（說苦諦已知，集諦已斷，滅諦已證，道諦已修）。此三轉各具眼（梵 cakṣus）、智（梵 jñāna）、明（梵 vidyā）、覺（梵 buddhi）等四行相，或三周循歷四聖諦，故稱十二行相。據大毘婆沙論卷七十九載，眼智明覺有兩義：(1)眼，即法智忍；智，即諸法智；明，即諸類智忍；覺，即諸類智。(2)眼，觀見之義；智，決斷之義；明，照了之義；覺，警察之義。    於每一諦中，皆有三轉十二行相，故四諦合之，共有十二轉四十八行相。如以苦諦言之，謂「此是苦」，為示相轉；謂「應徧知此苦」，為勸相轉；謂「已徧知此苦」，為證相轉。此三轉依次可配於見道、修道、無學道；如是一一而轉，每一轉皆各具眼、智、明、覺等四行相，故於一苦諦即有三轉十二行相。〔雜阿含經卷十五、四分律卷三十二、俱舍論卷二十四、瑜伽師地論卷九十五、法華經玄贊卷四、俱舍論光記卷二十四〕（參閱「轉法輪」8281）p922

三轉法輪
一﻿三轉法輪    (一)即三分釋尊之教說為根本法輪、枝末法輪、攝末歸本法輪。乃三論宗吉藏所立之判教名稱。略稱三法輪、三輪。(1)根本法輪，為大菩薩直接宣示悟境之根本教說。華嚴經所說一因一果之一乘教屬之。(2)枝末法輪，為尚不能理解佛法之薄福鈍根者，將佛陀一代四十餘年之教法（一乘教）分為方便之三乘而說諸經。此由根本之一乘教分化而來，故稱枝末。(3)攝末歸本法輪，將枝末之三乘教法，歸結於根本之一乘教，此即法華經之教說。     復次，如般若、淨名等大乘經典，自其不廢三乘之意義而言，可說是枝末法輪。或三乘入一乘之教，亦可稱枝末法輪；若以直入一乘之教而言，則稱為根本法輪。又三論宗之判教是：以聲聞藏、菩薩藏二者為主，而以三轉法輪為副。〔法華經信解品、譬喻品、法華遊意、中論疏卷一〕     (二)指佛陀三轉四諦之法輪：(1)示轉，指示「此是苦，此是集，此是滅，此是道」。(2)勸轉，勸示「此是苦，汝應知；此是集，汝應斷；此是滅，汝應證；此是道，汝應修」。(3)證轉，證示「此是苦，我已知，不復更知；此是集，我已斷，不復更斷；此是滅，我已證，不復更證；此是道，我已修，不復更修」。以每一轉各具眼、智、明、覺四行相，故成十二行相。（參閱「三轉十二行相」922）p923

三轉法輪經
一﻿三轉法輪經    梵名 Dharmacakrasūtra。全一卷。唐代義淨譯。收於大正藏第二冊。佛陀成道之初，於鹿野苑為憍陳如等五比丘宣說四諦之理，以由不同角度講述三遍，稱三轉十二行相，遂成此經。異譯本有東漢安世高所譯轉法輪經一卷，南傳佛教亦有此經。被視為佛陀之開教宣言與教義之基礎。p923

三轉語
一﻿三轉語    禪林用語，乃令學人轉迷開悟之語句。即於修行人迷惑不解而進退維谷之際，由師家驀地翻轉機法，下一點撥迷雲之語句，而令修行人頓然穎解。所下之警醒語，若為三句，即是「三轉語」。（參閱「一轉語」139）p923

三轉讀文
一﻿三轉讀文    即空轉、假轉、中轉。又作十如三轉。法華經方便品有「十如是」之文（大九‧五下）：「諸法如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟等。」天台宗智顗大師將此「十如是」之文分為三種讀法，據法華玄義卷二上載，由三種不同讀法，可顯現空、假、中之三諦法，即指：(1)空轉，若讀為「是相如」，乃至「是本末究竟等如」，則作「諸法皆空」之解，用以彰顯「空」諦。(2)假轉，若讀為「如是相」，乃至「如是本末究竟等」，則作「空即假、現象即差別」之解，用以彰顯「假」諦。(3)中轉，若讀為「相如是」，乃至「本末究竟等如是」，則作「諸法即諸法實相」之解，用以彰顯「中」諦。〔法華玄義講述卷二上〕p923

三迦葉
一﻿三迦葉    迦葉，梵名 Kāśyapa，意為光波，因其身光炎涌，故稱。毘婆尸佛時，三人共立剎柱，以是因緣感報，遂為兄弟。(1)優樓頻螺迦葉（梵 Uruvilvā-kāśyapa），優樓頻螺，意為木瓜林；以其居處近於此林，故稱。其將護四眾，供給四事，令無所乏。(2)那提迦葉（梵 Nadī-kāśyapa），那提，意為河；以其居止近此河，故稱。其心意寂然，降伏結業，精進修行。(3)伽耶迦葉（梵 Gayā-kāśyapa），伽耶，意為城；以其居家在王舍城南七由旬，故稱。能觀了諸法，都無所著，教化眾生。三人原係事火外道，各有徒眾五百、三百、二百，佛成道後不久，即秉佛之教化，歸入正法。〔增一阿含經卷三、過去現在因果經卷四、太子瑞應本起經卷下、佛五百弟子自說本起經〕p802

三退
一﻿三退    聲聞、緣覺、佛等功德之退失有如下三類：(1)已得退，又作已得法退。謂聖人已斷除惑種，退起現前而失諸功德，起生煩惱。(2)未得退，又作未得法退。謂尚未證得殊勝功德。(3)受用退，又稱習行法退。謂已得之殊勝功德，於受用之時不現在前。此三退中，佛唯有受用退；緣覺、不動羅漢有未得退及受用退，以有利根之故無已得退；其餘退法、思法、護法、安住法、堪達法等五種羅漢有鈍根，故三退皆具。〔俱舍論卷二十五、瑜伽師地論卷六十二、俱舍論頌疏卷二十五、瑜伽論記卷十七、俱舍光記卷二十五〕p820

三退屈
一﻿三退屈    又作三種退屈。乃菩薩五位中，於第一資糧位之間可能產生之三種退屈心；須以三事磨練其心，使其證修勇猛不退。即：(1)菩提廣大屈，無上菩提廣大深遠，菩薩聞而生退屈之心；須思他人已證得菩提而磨練自心。(2)萬行難修屈，布施等波羅蜜，修之甚難，菩薩聞而生退屈之心；須省己初心以磨練自心。(3)轉依難證屈，轉煩惱依菩提、轉生死依涅槃極其難證，菩薩聞而生退屈之心；須思劣善因即得妙果以磨練自心。〔成唯識論卷九〕p820

三逆罪
一﻿三逆罪    提婆達多所犯「五逆罪」之其中三項。後世稱殺父、殺母、殺阿羅漢（或破僧、破和合僧）為「三逆罪」。〔涅槃經疏私記卷八、法華經入疏卷十二〕（參閱「五逆」1501）p820

三途之川
一﻿三途之川    又作三途河、三瀨川、渡河、葬頭河。即一般所謂之奈河津。位於通往冥土之途中；相傳人死後初七日，必須渡過此處，此處有緩急不同之三瀨，即山水瀨、江深淵、有橋渡。由於生前所造業之不同而渡不同之瀨，此三瀨即稱三途。於此河畔有一大樹，大樹名為衣領樹，樹上住有二鬼，即奪衣婆與懸衣翁，專門奪取死者之衣服而懸掛於衣領樹上，由於生前罪過之輕重不同，則樹枝下垂之高低彎度亦因之有別。此為十王經所說。然該經被學界推定為偽經，故此說並非印度所固有。p837

三途八難
一﻿三途八難    眾生犯惡業，而必需承受之苦。「三途」即火途、刀途、血途；「途」即阿波耶伽底（梵 apāya-gati），意譯「惡趣、惡道」。受於火途者，常為鑊湯爐炭之熱所苦；受於刀途者，受刀杖驅逼之苦；受於血途者，強者伏弱，互相吞噉，飲血食肉。八難，又稱八難處、八難解法、八無暇、八不閑、八非時、八惡、八不聞時節，指眾生無緣遇到佛，即便能遇著佛，也會因為本身的障礙或所處的地方，而無法聽聞正法：地獄難、餓鬼難、畜生難、長壽天難、邊地之鬱單越難、盲聾瘖瘂難、世智辯聰難、生在佛前佛後難。增壹阿含經卷十六（大二‧六二五下）載：「奉持八關齋法，可對治此八難。」〔長阿含卷九十、中阿含卷二十九〕（參閱「八難」470、「三途對三毒」837）p836

三途對三毒
一﻿三途對三毒    大明三藏法數卷十二謂，火、刀、血三途配瞋、貪、癡三毒。即：(1)火途對瞋忿，眾生若無慈悲心，常懷瞋忿，則將感生地獄道，常為鑊湯爐炭等熱苦所逼。(2)刀途對慳貪，眾生若無惠施心，常懷慳貪，則將感生餓鬼道，常受刀杖驅逼等苦。(3)血途對愚癡，眾生若無智慧，愚癡不了，則將感生畜生道，強者伏弱，互相吞噉，飲血食肉。p837

三通力
一﻿三通力    為華嚴經疏卷二十所舉之三種神通力。即：(1)報得通力，三界諸天皆有五種神通，乃至鬼神亦有小通，雖勝劣不同，俱能變現無礙。此神通乃由果報自然感得，故稱報得通力。(2)修得通力，聲聞、緣覺、菩薩由修戒定慧，功行成就之時，發得六種神通，變現自在，隱顯莫測。此神通由修而得，故稱修得通力。(3)變化通力，諸佛菩薩以神通力能作種種變現，乃至現諸身相或勝或劣，現諸國土或淨或穢等，故稱變化通力。p836

三道
一﻿三道    (一)又作三聚。指惑道、業道、苦道；此三者為生死流轉之因果。(1)惑道，又作煩惱道，迷惑惱亂諸法事理之妄心。(2)業道，由妄心所發，乃身口意三業所作。(3)苦道，以惑業為因，招感三界六道之果。道有能通之意，此三者乃由惑起業，由業感苦，於苦復更起惑，輾轉相通，生死不絕，故稱三道；或以輪轉之義，三者輪轉不絕，故亦作三道。金光明玄義卷上以十二因緣配當三道，而謂過去之無明、現在之愛、取等三支為煩惱道，過去之行、現在之有等二支為業道，現在之識、名色、六入、觸、受，及未來之生、老死等七支為苦道。又天台宗就分段、方便、實報等三報而各說三道之別，即以見思之惑為煩惱道，煩惱潤業名為業道，招感界內之生為苦道，此係分段三道；以塵沙惑為煩惱道，無漏之業名為業道，變易生死為苦道，此係方便三道；以無明惑為煩惱道，非漏非無漏之業為業道，彼土變易為苦道，此係實報三道。另據天台圓教之說，三道與法身、般若、解脫等三德，及真性、觀照、資成等三軌，彼此融通，圓妙自在，而共成三千三諦圓具之妙法。〔俱舍論卷九、雜阿毘曇心論卷八、瑜伽師地論卷九十三、華嚴經探玄記卷十三、法華玄義卷五下〕    (二)聲聞、菩薩道位之三階次第，即見道、修道、無學道。(1)見道（梵 darśana-mārga），又作見地。即初見諦理而斷除見惑之階位。(2)修道（梵 bhāvanā-mārga），又作修地、分別地。即數數修習而斷除修惑之階位。(3)無學道（梵 aśaikṣa-mārga），又作無學地。即斷盡諸惑，解脫繫縛之階位。其中，前二道亦稱有學道，見道唯無漏，修道通有漏、無漏。若以此三者配當四向四果，則見道為預流向，修道為後三向及預流、一來、不還三果，無學道即阿羅漢果。若以之配唯識五位，則依序為通達位、修習位、究竟位。若以之配十地，則依序為初地、第二地至第九地、第十地及佛地。〔俱舍論卷二十一、卷二十五、彰所知論卷下、大乘義章卷十、華嚴五教章卷三〕（參閱「五位」1437、「四向四果」2188）    (三)十地經論卷十所立之證道、助道、不住道。(1)證道，謂證悟實性之理。「證」有「知得契會」之義；心冥實性，無有分別，契會平等，故稱為證。(2)助道，謂六度等資助之行。「助」有「扶佐資順」之義；扶助諸度等行，而資順菩提，故稱為助。(3)不住道，謂方便、智慧並立，不偏不倚。「不住」有「離著」之義；巧慧雙修，不凝滯於任何一處而遊行徧在，故稱不住。〔大乘義章卷十〕p863

三道寶階
一﻿三道寶階    指金、銀、琉璃三階。又作三道寶梯。即佛陀從忉利天下降時所用之三道階梯。相傳佛陀曾上昇忉利天為其母摩耶夫人說法三月，其後從天界回地上之際，帝釋天化現金、銀、琉璃等三道階梯，佛陀即依此而降下。阿閦佛國經卷上（大一一‧七五七上）：「（阿閦如來）剎以三寶為梯陛。一者金，二者銀，三者琉璃。從忉利天下至閻浮利地，其忉利天欲至阿閦如來所時，從是梯陛下。」據此可知，海龍王經卷三所載海龍王為迎佛及比丘眾諸菩薩至海底宮殿而化作金、銀、琉璃三道寶梯一事，實即佛昇忉利天說法之轉用。〔增一阿含經卷二十八、義足經卷下蓮花色比丘尼經、維摩經卷下見阿閦佛品、高僧法顯傳〕p864

三邪行
一﻿三邪行    (一)俱舍論卷十七於色業（即身、語業），別立如下三種邪行：(1)邪語，由瞋、癡所生之語業。(2)邪業，由瞋、癡所生之身業。(3)邪命，由貪欲所生之身、語二業。大毘婆沙論卷一一六（大二七‧六O五中）：「云何邪命難可淨除？謂有二法難除難捨，即在家者邪見，及出家者邪命。諸在家人雖極聰慧，受持五戒，若苦所逼，則以種種香花飲食祠禱天神。諸出家人雖極聰慧，受持具戒，資身命緣繫屬他故，見施主時，便整威儀，現親善相，是故別說邪命、正命。」    (二)成實論卷七立三種違背正道之業行，即：(1)身邪行，(2)口邪行，(3)意邪行。成實論卷七邪行品（大三二‧二九五下）：「身所造惡，名身邪行。是邪行有二種：一十不善道所攝，如殺、盜、邪婬。二不攝，如鞭杖、繫縛、自婬妻等，及不善道前後惡業（中略）。口所造惡業，名口邪行，是中亦有二種，若人決定問時，現前誑他，是不善道所攝。餘名不攝，貪、恚、邪見等是意邪行。」〔大乘義章卷七〕p762

三部
一﻿三部    密教分胎藏界諸尊為蓮華部、金剛部、佛部，分別表示佛之大悲、大智、大定等三德。蓋金剛界以「除障成身、自受法樂」之行相，故轉九識而成五智，乃立五部以定尊位；相對於此，胎藏界則以「化度利生、他受法樂」之行相，開「大定、大智、大悲」等三門以引攝眾生，故立三部之別以賅攝諸尊。若以三部配涅槃三德，則蓮華部為法身，金剛部為般若，佛部即解脫。(1)蓮華部，眾生本具淨菩提心清淨之理，此理雖經六道四生之界，流轉生死之泥中而不染不垢，猶如蓮出污泥，故稱蓮華部。(2)金剛部，自心之理存有智，此智雖經無數劫而不朽不壞，能破煩惱，其堅固、摧破之二德猶如金剛，故稱金剛部。(3)佛部，理智具足，覺道圓滿，故稱佛部。     此三部之部母與部主各異，佛部以金剛佛頂為部主，以虛空眼為部母；蓮華部以馬頭觀音為部主，以伴陀羅縛字尼（即白衣觀音）為部母；金剛部以金剛手為部主，以忙麼雞為部母。若就中臺八葉院而分別三部，則毘盧遮那表示總體，故以之為佛部；四行菩薩表示大悲之德，故以之為蓮華部；四佛表示覺智，故以之為金剛部。或以大日如來為佛部，彌陀為蓮華部，寶幢為金剛部。或以彌陀為蓮華部，釋迦為金剛部，寶幢與開敷花攝屬佛部。     若於第一重中分別三部，則遍知院及五大院攝屬佛部，觀音院攝屬蓮華部，金剛手院攝屬金剛部。若就整個曼荼羅而分別三部，則中臺八葉院、遍知院、釋迦院、文殊院、五大院、虛空藏院、蘇悉地院攝屬佛部，右方之觀音院、地藏院攝屬蓮華部，左方之金剛手院、除蓋障院，及周圍之外金剛部院攝屬金剛部。若以此三部加上寶部、羯磨部，是為五部，金剛界即分五部而立。〔蘇悉地羯囉經卷上、陀羅尼諸部要目、大日經疏卷五、祕藏記、胎藏界曼荼羅鈔卷下〕（參閱「五部」1516、「胎藏界」4970）p837

三部假名鈔
一﻿三部假名鈔    凡七卷。收於大正藏第八十三冊。日僧向阿證賢撰，元亨年間（1321～1323）成書。以真如堂等高僧之對話形式，比喻彌陀之慈悲為父，眾生之思慕為子。通常，日本之假名法語著述，乃針對不通漢字之讀者，故大都不加文飾，然本書則相反，係以和文撰寫，為一文學水準極高之作品。書中鼓吹淨土思想，甚為善巧。p838

三部大法
一﻿三部大法    指金剛界大法、胎藏界大法與蘇悉地大法而言。為日本台密特有之說法。東密依金剛頂經與大日經，僅說金剛界與胎藏界兩部大法；台密則除說智差別之金剛頂部與理平等之胎藏部外，又依蘇悉地經而說理智不二之蘇悉地法，故總為三部大法。p838

三部祕經
一﻿三部祕經    又作真言三部、祕密三部、大日三部。乃密教三部經之略稱。即大日經、金剛頂經、蘇悉地經等三部經典，為日本之台密所特重。東密則除去蘇悉地經，僅用兩部大經。（參閱「三部經」838）p838

三部經
一﻿三部經    略稱三經。為各宗自經典中特別選出三部與其宗義同性質之經典。最常稱者有：(1)淨土三部經，為無量壽經二卷、觀無量壽經一卷、阿彌陀經一卷。又稱淨土三部妙典。為淨土宗所正依之三部要典。(2)法華三部經，為無量義經一卷、法華經七卷、觀普賢經一卷。「法華三部經」一稱最早係出自天台大師別傳。略稱鎮國三部。(3)大日三部經，為大日經七卷、金剛頂經三卷、蘇悉地經三卷。又稱真言三部、祕密三部。為密教所依用之三部要典。(4)彌勒三部經，為上生經一卷、下生經一卷、成佛經一卷。此外，日本佛教界有所謂之「鎮護國家三部經」，指法華經七卷、金光明經十卷、仁王經二卷。〔彌勒上生經疏、選擇本願念佛集〕p838

三酸圖
一﻿三酸圖    乃以儒、道、釋人物為畫題之圖畫。相傳蘇東坡（儒）、黃魯直（道）同赴金山寺訪佛印和尚（釋），訪畢，出而同嚐桃花醋，三人雖同食一物，而滋味各有不同，嚐後皆蹙眉頭，此乃圖上所繪內容，與三教圖同為三教融合之象徵。又有以釋迦、老子、孔子等三聖人為畫中人物之圖，圖中亦由三聖人共嚐一甕醋，而三人所品各異，此類圖像通稱三聖圖。以宋代馬遠、陳清波、顏輝、日人狩野元信、海北友松所繪者較為著名。（參閱「三教圖」828、「三教論衡」829）p890 

三重七個法門
一﻿三重七個法門    又作教行證三分。乃根據教、行、證三重而理解之七個法門。係日本天台宗之教法，為與本覺、始覺之口傳同時受到重視之口傳教法。其口傳教法之要目有：一心三觀、一念三千、止觀大旨、法華深義等廣傳四個大事，而法華深義之內容又分為：圓教三身、蓮華因果、常寂光土等略傳三個大事，合計為七個法門。其理解之方法，有根據祖師著述之文字面所知者（教重），與根據祖師著述之實踐法而得知者（行重），以及經過實踐，在內心所體會（證重）等三重，故稱為三重七個法門。p803

三重二諦
一﻿三重二諦    二諦義的三重推理。「諦」是含有至理的話語，就是真諦。此有三說：(1)「有」是俗諦，「空」是真諦；(2)有或空都是俗諦，非空非有是真諦；(3)非空非有是空有不二，此二與不二都是俗諦，非二非不二才是真諦。「二諦」又有三個界次，每一界次中都有自身之世俗及勝義諦，從初層推到二層，再推進到三層，逐進逐深，而趨入絶對的超越。〔法華玄論卷四、二諦義卷一〕（參閱「二諦」356）p803

三重念佛
一﻿三重念佛    日本淨土宗於念佛所作之三種分類。(一)依正行、雜行、助業、正業之分別與否，而將念佛類分為如下三種：(1)諸師所立之念佛，指淨影、天台等所立者。未分別正雜助正，即萬行隨一之念佛。(2)本願念佛，善導所立。即分別正雜助正，以正業稱名念佛為本願之行。(3)選擇本願念佛，日僧源空所立。於本願念佛之上加「選擇」二字，立念佛為本願，即明選擇取捨之結果。〔選擇傳弘決疑鈔卷一〕     (二)依「事理觀稱」之不同，而將念佛分為：(1)摩訶止觀之念佛，(2)往生要集之念佛，(3)善導勸化之念佛等三種類別。〔決答授手印疑問鈔卷上、決問疑問銘心鈔卷上〕p803

三重法界
一﻿三重法界    指一切眾生身心之本體。華嚴宗本立四種法界，為與能觀之智對應，故別立三重法界，即：(1)理法界，即統攝萬物形成之理體。物質世界森羅萬象，但其理體不變；換言之，事法界是由因緣生起之差別現象，其生滅變遞皆歸於空。就物之本體而言，是無生滅、無增減，為永劫不變之絕對理體，而宇宙萬有如如不動之本體界即是理法界。此理法界超出人之思慮與言詮，勉強定名為空，然此空亦非絕對之境地。(2)理事無礙法界，即指本體與現象相即相入之法界，二者交相融貫，事若無理則不成，理若無事則不顯，事理可謂空有性相之異稱，由於理事融貫交徹，而成為理事無礙法界。(3)事事無礙法界，即宇宙一切事物均有統一性、延續性與包容性，於此範疇之下，無時空限制，法與法之間互緣融通，相資相成。宇宙間每一現象皆為本體，本體亦可變為一一之現象，則整個宇宙收攝於一個現象之中，一即一切，一切即一，相即相入，重重無盡，超越是非善惡之價值觀，而為圓滿平等之境界。（參閱「四法界」2225）p804

三重觀門
一﻿三重觀門    指真空、理事與事事無礙三觀，乃華嚴宗所立。華嚴初祖杜順開顯實踐修行之觀門，建立三觀，用以彰顯觀行，悟入一真法界。全稱三重法界觀門。又作三重觀、法界三觀。即：(一)真空觀，為四法界中之理法界。真者以無虛妄念慮為真，空者以無形質妨礙色相為空。因凡夫見色誤認為實，見空誤認為斷空，以致困於迷途而不證得。今開真空觀，使觀色非實色，而舉體為真空，觀空非斷空，舉體是幻色，始得免除一切情塵之束縛，而達空色無礙之境界。     (二)理事無礙觀，即理事無礙法界。首先以理鎔於事，最後則以事融於理，使理事二而不二，不二而二，是為無礙。對真空之理可見，然對事卻未能盡了，故開啟理事無礙，使不可分之理均能圓融互攝於一塵，而可分限之事亦能通遍於法界，各種事理均能炳現無礙，雙融相即。理事無礙屬於境所觀之範圍，心則為能觀之主體。若僅觀於諸事相，將會引起世俗之心，而執著於享樂之境。若僅觀於理，必引起出世之心，則恐局囿於喜愛無漏小果之境。理與事並觀，以達到鎔融無礙之境界，使心無所偏執，自能悲智相導，而成就無住行，證入無住處。     (三)周遍含容觀，即事事無礙觀。周遍是普及一切色及非色處，含容即包含無外，無一法能超出此虛空之界。此觀以事望事，使觀全事之理均能隨同事法而一一可見，全理之事亦能隨同理法而一一可容。就事事能遍能攝，交參自在，則一多無礙，大小相容。〔華嚴法界觀門、大方廣佛華嚴經疏卷二、法界玄鏡卷上、華嚴經隨疏演義鈔卷十〕（參閱「四法界」2225）p804

三量
一﻿三量    (一)量，即尺度、標準之意，指知識之來源、認識形式，及判定知識真偽之標準。印度自古各哲學宗派間即盛行探討知識來源、形式、真偽之學問，遂產生各種「量論」之說，其中最普遍者為三量。然三量之內容與名稱；各宗所說互異。    (1)就心、心所量知所緣對境而立之三種量。唯識宗於此，多所分別，並詳加闡論；而於因明之中，亦為重要之「自悟」方法。此三量即：①現量（梵 Pratyakṣa-pramāṇa），又稱真現量。乃對境時無任何分別籌度之心，各各逼附自體，顯現分明，照了量知。亦即由五官能力直接覺知外界之現象者；此一覺知乃構成知識之最基礎來源。②比量（梵 anumāna-pramāṇa），乃由既知之境比附量度，而能正確推知未現前及未知之境。③非量，即似現量、似比量之總稱。乃非正確無訛之現、比量，或非可量知之量。     (2)瑜伽師地論卷十五與顯揚聖教論卷十一所立之三量：①現量（同上），②比量（同上），③聖教量，又作至教量、正教量，為一切智所說之言教，或從其聞，或隨其法，其中又分：1不違聖言，佛自說經教，輾轉流布，不違正法、正義。2能治雜染，善修此法，能永調伏貪癡等煩惱。3不違法相，不於一切離言法中建立言說。    (3)數論外道所立之三量：①證量，指從根塵所生之五知根，緣五塵所顯現之覺知作用。相當於上記之現量。②比量，分為有前、有餘、平等三種；「有前」乃推知未來之作用，「有餘」為推知過去之作用，「平等」為推知現在之作用。③聖言量，相當於上記之聖教量，雖非由五官感知，亦非經推比而來，然以篤信聖者之故，亦得信知聖教聖言。如北鬱單越之存在，既非吾人所能感知，亦非推比可得，然以聖言之故，遂得信知其存在。〔解深密經卷五、阿毘達磨雜集論卷十六、因明入正理門論、因明入正理論疏卷上本、因明論疏瑞源記卷一〕（參閱「比量」1938、「真現量」5329、「量」6660）     (二)成唯識論卷二所立之三量。即：(1)所量，指被測度量知之對象。(2)能量，指能夠用以量知者。(3)量果，指所量知之結果。例如欲量知一織物，則織物為所量，尺度為能量，所量得之尺寸為量果。成唯識論復基於此說，將心識之作用分為四分，而以相分為所量，見分為能量，自證分為量果。（參閱「四分」2165）p850

三鉢羅佉多
一﻿三鉢羅佉多    梵語 saṃprāgata。乃維那師於眾僧食前所唱之語。又作僧跋。意譯為時至、正至、善至。其義有二，即：(1)施主對眾僧表白其平等施之意。(2)指眾僧所食均為同一味。據根本說一切有部目得迦卷八、南海寄歸內法傳卷一載其行食方法，謂於受食前，將所有供養物置在眾人前，先令一人執持飲食，合掌長跪在上座前，曲身恭敬唱三鉢羅佉多，唱畢方得受食，若未唱而食，則得惡作罪。又此語為消除有毒食物之密語神咒，具有大威力，能令所有毒藥皆成美味。〔四分律行事鈔資持記卷下三之三、根本說一切有部目得迦注卷八〕p865

三長物
一﻿三長物    指比丘不該持有之三物。即：(1)衣長物，出家人依佛制只許蓄三衣，三衣之外若更再有，稱為衣長物。(2)鉢長物，出家人依佛制只許蓄一鉢，一鉢之外若更再有，稱為鉢長物。(3)藥長物，出家人若染疾病，依佛制只許預存七日之藥，若更再有，稱為藥長物。    佛之所以制定此一戒律，乃因六群比丘多蓄衣物，以莊嚴其身，與少欲知足之禮儀有違，以致引起世人非議。故佛限定十日之內，將三衣以外多餘之長物施與他人。故凡不屬於自己所有者，稱為說淨；布施之長物，稱為清淨物。〔摩訶僧祇律卷八、四分律比丘含註戒本卷上、四分律疏行宗記卷十二、四分律行事鈔資持記卷中之二〕p782

三長齋月
一﻿三長齋月    又作三長月、三齋月、善月、神足月、神通月、神變月。指正月、五月、九月等三個月長期間持齋。過午不食，稱為齋。外道有以終日不食為戒，世間之人又有飲食無度，放逸自恣者，皆不得中道。佛令比丘日中一食，清淨自活，端肅身心，安禪入道，以為修行之常法。     此等持齋之法，本無月日之數，據釋氏要覽卷下、四天王經等所載，言正、五、九為齋月，因天帝釋及四天王等，於此月察人善惡，人當食素持齋以修善福，此亦如來之隨機攝化善巧方便。(1)正月，天帝釋以大寶鏡，正月照南贍部洲，察人善惡。又北方毘沙門天王巡察四洲，正月在南洲，亦如鏡之所照，故南洲人宜於此月食素持齋修善。(2)五月，天帝釋以大寶鏡，從正月照南贍部洲，二月照西瞿耶尼，三月照北鬱單越，四月照東弗于逮，至五月復照此洲（南贍部洲）。北方毘沙門天王，五月亦復至南洲。(3)九月，天帝釋從五月照南贍部洲，六月、七月、八月次第輪照，察餘之三洲，九月又復照此洲，北方毘沙門天王亦然。據釋門正統卷四載，唐代之時，三長齋之法極為盛行，在此三月，國不行刑，不殺畜類，稱為斷屠月、斷月。〔梵網經卷下、敕修百丈清規卷上祝釐章善月條、四分律行事鈔資持記卷下之三〕p783

三門
一﻿三門    (一)又作山門。為禪宗伽藍之正門。三門有智慧、慈悲、方便三解脫門之義，或象徵信、解、行三者，非必有三扇門。又三門建築或係根據大智度論卷二十（大二五‧二O七下）所載：「譬如城有三門，一人身不得一時從三門入，若入則從一門。諸法實相是涅槃城，城有三門：空、無相、無作。」〔佛地經論卷一〕     (二)菩薩進趣菩提所修之三種法門。即：(1)智慧門，知進守退為智，知空無我為慧；依智故不求自樂，依慧故遠離貪著。(2)慈悲門，拔苦為慈，與樂為悲；依慈故拔一切眾生之苦，依悲故遠離無安眾生心。(3)方便門，正直為方，外己為便；依正直故生憐憫一切眾生心，依外己故遠離供養恭敬自身心。以上，智慧門屬自利，慈悲門屬利他，方便門則自利利他雙行。然三門雖分，實則不二，智即悲，悲即智，是為智悲雙行以攝化眾生而成方便門。〔淨土論、往生論註卷下〕     (三)三解脫門之略稱。指得解脫至無餘涅槃之空、無相、無願等三種法門。（參閱「三解脫門」863）p783 

三門三大侍者
一﻿三門三大侍者    又作山門三侍者。三門，即山門；侍者，即隨侍師家左右而任其使喚之人。三大侍者為：(1)燒香侍者，掌管住持之上堂、小參、普說、開室、念誦、燒香、行禮兼記錄法語之職。(2)書狀侍者，負責住持往復書啟文章之擬草具呈，及山門一切文翰之職。(3)請客侍者，掌理應接賓客、款待尊宿、節臘、具狀、行禮之職。〔敕修百丈清規卷下、釋氏要覽卷下、禪苑清規卷上〕p784

三門修業
一﻿三門修業    韓國僧侶以參禪、看經、念佛三法為中心的修行。朝鮮時期，在抑佛政策影響下出現的無宗山僧教團，是禪教合一的佛教教團。禪僧既專心修禪，又研究經教，講學僧參禪的也不少；又有念佛、修淨土的僧侶，又背誦真言兼修祕密法。三門直指為這種三門修業的指南，由「念佛門、圓頓門、徑截門」三門構成。「念佛門」為淨土修業門，「圓頓門」是以華嚴為中心的教學門，「徑截門」即參就禪旨的修禪門。所以，當時山中大寺均設有禪房、講堂、念佛房。秀演門下的若坦、偉鼎、處解分別以弘經、觀禪、念佛為專長，即「三門修業」的代表事例。p784

三門徒派
一﻿三門徒派    又稱越前三門徒不拜之眾。乃日本真宗之一流派。本願寺第三世覺如（1270～1351）遊化越前之時，為大野之如導，橫越之道性，與鯖江之如覺等三人所倡導，奉持「不拜之祕事」，稱為三門徒派。上述三人之門流稱為三門徒。此派主張一切眾生與佛本來同一，阿彌陀佛開悟之時，已認定眾生亦能開悟，故行者僅需信仰其本願，而無需念佛或禮拜。其後，捨此主張，而另外主張與本願寺相同之信仰，與真宗合流，成為十派中之內四派。即為三門徒派、山元派、出雲路派、誠照寺派。p784

三間茅屋從來住
一﻿三間茅屋從來住    禪林偈語。古代禪師多隱遁山林間，搭茅屋遮身修行，形容不被世俗欲望拘牽的隨緣自在。景德傳燈錄卷八（大五一‧二六三上）載，唐代曹洞宗初祖洞山良价行腳時，因迷路而到潭州參禮龍山和尚（一作隱山和尚），與龍山答問一番後，相知相惜，莫逆於心。洞山云：「賓主相見，有何言說？」師云：「清風拂白月。」洞山又問：「和尚見箇什麼道理，便住此山？」師云：「我見兩箇泥牛鬪入海，直至如今無消息。」並作偈頌曰：「三間茅屋從來住，一道神光萬境閑；莫作是非來辨我，浮生穿鑿不相關。」p851

三關
一﻿三關    指三問題或三語。(一)楞嚴三關：謂宋代天台名德慈雲遵式所問有關楞嚴經之三問題。慈雲法師遵式居天竺寺（寺在浙江杭州）時，有貴官，注楞嚴經，持稿求師印可，師烹烈燄，謂之曰（大四九‧二O八下）：「閣下留心佛法，誠為希有。今先申三問，若答之契理，當為流通，若其不合，當付此火。」官許之。師曰：「真精妙元性淨明心，不知如何注釋？三四四三宛轉十二，流變三疊一十百千，為是何義？二十五聖所證圓通，既云實無優劣，文殊何得獨取觀音？」其人聞之不知所措，無法置答。師即舉稿付火中。「楞嚴三關」之名，自茲而出。〔佛祖統紀卷十慈雲傳〕     (二)黃龍三關：宋代黃龍山普覺禪師，常以三語問學者曰（卍續一三八‧三二六上）：「人人盡有生緣，上座生緣在何處？」「我手何似佛手？」「我腳何似驢腳？」一時學者鮮能契其旨者，天下叢林稱之為三關。〔五燈會元卷十七〕p926

三阿僧祇劫
一﻿三阿僧祇劫    為菩薩修行成滿至於佛果所須經歷之時間。又作三大阿僧祇劫、三劫阿僧企耶、三阿僧企耶、三僧祇、三祇、三無數大劫、三無數劫、三劫。阿僧祇，梵語 asaṃkhya，意為無量數、無央數；劫，為極長遠之時間名稱，有大、中、小三劫之別。三度之阿僧祇大劫，即稱三大阿僧祇劫。於三大劫中，釋迦佛值遇無數佛。據大毘婆沙論卷一七八載，於初劫之時，逢事七萬五千佛；第二劫之時，逢事七萬六千佛；第三劫之時，逢事七萬七千佛。     以三劫配於修行之位次，諸經論所說不一。天台宗智顗大師之四教義卷四以之配於聲聞之位次：(1)初阿僧祇劫配外凡之位，即證得五停心別相、總相念處之位。(2)二阿僧祇劫配內凡中之煖位，即以煖法之智慧修習六度之位。(3)三阿僧祇劫配頂位，即勤行六度，而於四諦觀解分明之位。     據攝大乘論本卷下之說：(1)初阿僧祇劫配地前菩薩之位，即十信、十住、十行、十迴向等四十位。(2)二阿僧祇劫配初地至第七地之位。(3)三阿僧祇劫配第八地至第十地之位。     梁譯攝大乘論卷下則舉出七阿僧祇與三十三阿僧祇之說。(1)七阿僧祇劫：①不定阿僧祇，②定阿僧祇，③授記阿僧祇（以上三項配於地前之四十位），④依實諦阿僧祇（初地至第三地），⑤依捨阿僧祇（第四地至第六地），⑥依寂靜阿僧祇（第七、第八地），⑦依智慧阿僧祇（第九、第十地）。(2)三十三阿僧祇劫：即地前有①信行阿僧祇，②精進行阿僧祇，③趣向行阿僧祇。十地之中則各地皆有三阿僧祇，蓋以每地均有入位、住位、出位等三種位次，每一位次立一阿僧祇，合地前之三劫，則總為三十三劫。又所立劫數雖為七、三十三，然其劫量則與上記之三阿僧祇劫無異。    優婆塞戒經卷一修三十二相業品（大二四‧一O三九上）：「菩薩摩訶薩修是業已，名為滿三阿僧祇劫，次第獲得阿耨多羅三藐三菩提。善男子！我於往昔寶頂佛所滿足第一阿僧祇劫，然燈佛所滿足第二阿僧祇劫，迦葉佛所滿足第三阿僧祇劫。」〔大智度論卷四、瑜伽師地論卷四十八、俱舍論卷十八、天台四教儀集註卷中、華嚴五教章卷二、卷三、俱舍論光記卷十八〕p785

三陀羅尼
一﻿三陀羅尼    三種使善法不散，惡法不起之力用。(一)為大智度論卷五所舉五百陀羅尼中之前三種，即：(1)聞持陀羅尼，耳聞而憶持不忘。(2)分別陀羅尼，識別了知客觀界之對象物。(3)入音聲陀羅尼，對他人之惡口或讚辭不動心。    (二)出自法華經勸發品。相當於天台宗所說之空、假、中三觀。(1)旋陀羅尼，旋，旋轉之義。凡夫執著有相，故須令其旋轉差別之假相，以入於平等之空；此即「從假入空」之「空持」。(2)百千萬億陀羅尼，旋轉平等之空，而入於百千萬億法差別之假相（現象界）；此即「從空入假」之「假持」。(3)法音方便陀羅尼，以上記空假二持為方便，而入於絕待之中道；此即中道第一義諦之「中持」。    (三)晡時諷經（晚課諷經）所誦之大悲心陀羅尼、佛頂尊勝陀羅尼、消災妙吉祥陀羅尼。〔椙樹林清規卷上日中行事〕p784

三陽寺塔
一﻿三陽寺塔    中國佛塔。位於陝西高陵縣東南的高陵中學內。按塔的造型結構，應是宋、遼時建築，據塔下明正德十六年（1521）碑石載，塔原建於昭慧院內。該院地處涇陽、咸陽、渭陽，故亦稱三陽寺，塔因寺名。塔為八角十三級密檐式磚塔，圓寶瓶式塔頂，亦為磚砌。通高五十三公尺，每層東、西、南、北四面有卷門，其他四面無門。每層疊砌出檐，用二磚和牙子各二磚交錯砌築至第八磚後作出假飛椽挑檐，即反疊內收，各檐角微上挑，結構精巧而堅固。經千餘年，幾度地震，塔身完好，氣勢磅礴。p853

三階佛法
一﻿三階佛法    凡四卷。隋代信行（540～594）撰於開皇十二年（592）。又作三階別集、三階集錄、三階集、四卷三階。收於大正藏第八十五冊。另亦收錄於日本學者矢吹慶輝之三階教の研究別篇。本書為隋唐時代盛行一時的三階教之根本教典，又為三階教徒所最尊崇之根本聖典。由於隋唐之時曾多次敕禁三階教，故本書及其餘三階教之典籍大多湮沒不傳。然近世於日本京都興聖寺發現本書之全四卷。另於敦煌出土文物中，亦包含本書卷二、卷三之斷片，卷二為史坦因（A. Stein）所收集，現藏於大英博物館；卷三為伯希和（P. Pelliot）所得，現藏於巴黎國民圖書館。    另據敦煌出土之三階佛法密記所載，本書之內容有「三大段、十子段、二十五子句」之說，其第一大段就過去之習氣而闡明三階根機之義；第二大段就現在之人而論三階之邪正；第三大段先就所稟之經教揭示三階之法有上中下輕重淺深之別，後就悲、敬之二田，闡明三階之人依境而起行，其損益之情形及其緣由。〔歷代三寶紀卷十二、大唐內典錄卷十、開元釋教錄卷十八〕p851

三階佛法密記
一﻿三階佛法密記    原為三卷，今僅存上卷，即敦煌本伯希和第二四一二號。係隋代信行所撰三階佛法之注釋書，上卷內分示名、舉數、釋義、指文等四門，論述三階教義。p852

三階教
一﻿三階教    又稱第三階宗、三階宗、普法宗。為隋代信行（540～594）所創，至中唐為止所流行之佛教宗派。信行自稱一乘菩薩，倡導第三階之佛教，廢具足戒，強調苦行忍辱、從事勞役，並以乞食為生，一日一食。反對偶像崇拜而僅禮拜塔。認為一切眾生皆是真佛，故路見男女，一概禮拜。在經濟方面，於隋文帝開皇三年（583），設置十六種「無盡藏行」之制度，勸化信徒施捨錢糧，而由寺院庫藏，然後布施或借貸給貧苦信徒，或供修繕寺塔經藏之用。開皇九年，僕射高潁迎請信行入住長安真寂寺（化度寺）弘法，又開創光明、慈門、慧日、弘善等諸寺。開皇十四年一月示寂。著有三階佛法、對根起行法等三十五部四十四卷。其門下有慧定、道進、王善行、王善性等。    開皇二十年，此派系被視為異端而受到敕禁，但其徒眾不絕。唐武則天證聖二年（696）時，敕禁乞食、長齋、持戒坐禪以外之行法。玄宗開元十三年（725），復敕令三階教徒於諸寺所設三階院之隔障悉除，令之與大院相通，眾僧雜居，而禁止三階教徒別居一處。另據貞元新定釋教目錄卷十載，唐德宗貞元十六年（800）四月曾將此宗之典籍入藏，其後，此宗宗典復自大藏經中被剔除，至宋代始湮滅不聞。直至近代，敦煌文物出土，史坦因（A. Stein）、伯希和（P. Pelliot）二人分別自敦煌石室中獲得若干三階教之典籍，有關三階佛法之研究乃漸受學者之重視。    此宗將佛教按「時」、「處」、「機」（指人）分為三階，以第一階為正法時期，「處」為佛國，其「機」唯有佛菩薩，所修持者為大乘一乘佛法；第二階為像法時期，「處」為五濁諸惡世界，「機」為凡聖混雜，流行大小乘（三乘）佛法；第三階為末法時期，「處」為五濁諸惡世界，然人皆邪解邪行。信行以為當時已進入第三階之末法，人僅為第三階之不持戒失正見者而已，若依據第一階之一乘、第二階之三乘等別法來修行，實甚困難，故必須依第三階之普法，皈依一切三寶，斷除一切惡，修持一切善，始易有成。此即三階宗之根本主張。現存於日本之「三階佛法」，為日本學者矢吹慶輝博士收集在敦煌出土本中所發現之若干典籍，及散見於與此宗不同立場之淨土系等典籍中之部分資料彙編而成。〔三階佛法密記卷上、開元釋教錄卷十八、華嚴五教章卷一、釋淨土群疑論卷四、三階教の研究（矢吹慶輝）〕p852

三階教之祖→
一﻿三階教之祖&rarr;    （540～594）隋代僧。倡三階新義，稱第三階佛教，解行頗異前人。（參閱「信行」3716）

三階禪師→
一﻿三階禪師&rarr;    （540～594）三階教之祖。自稱一乘菩薩，倡導第三階之佛教。（參閱「信行」3716）

三階行→
一﻿三階行&rarr;    即三階佛法。隋代僧信行（540～594）於三階集錄四十餘卷所立。（參閱「三階教」852）

三際
一﻿三際    (一)即三世。(1)前際（梵 pūrvānta），指過去。(2)後際（梵 aparānta），指未來。(3)中際（梵 madhyānta），指現在。仁王護國般若波羅蜜多經卷上（大八‧八三六上）：「觀身實相，觀佛亦然。無前際、無後際、無中際，不住三際，不離三際。」〔大毘婆沙論卷二十四、俱舍論卷九〕（參閱「三世」734）    (二)係梵語 traya ṛtavaḥ 之意譯，又作三際時。乃印度一年所分之三期。然以三際配於月日，歷來有諸種異說，較重要者有神泰、真諦、普光、玄奘等諸說，其中真諦與玄奘之說相同，即：(1)熱際（梵 grīṣma-ṛtu），從正月十六日至五月十五日。(2)雨際（梵 varṣa-ṛtu），從五月十六日至九月十五日。(3)寒際（梵 hemanta-ṛtu），從九月十六日至正月十五日。大唐西域記卷二復將三際分為六時，即：(1)自正月十六日至三月十五日，稱為漸熱。(2)自三月十六日至五月十五日，稱為盛熱。(3)自五月十六日至七月十五日，稱為雨時。(4)自七月十六日至九月十五日，稱為茂時。(5)自九月十六日至十一月十五日，稱為漸寒。(6)自十一月十六日至正月十五日，稱為盛寒。〔俱舍論寶疏卷十一、梵網經古迹記卷下末、大藏法數卷十二〕（參閱「曆」7815）p891

三際斷
一﻿三際斷    三業清淨、三輪體空的覺悟境界。即(1)前際：指過去；(2)後際：指未來；(3)中際：指現在。古尊宿語錄卷二（卍續一一八‧八八上）載：「前際無煩惱可斷，中際無自性可守，後際無佛可成，是三際斷。」（參閱「三際」891）p891

三障
一﻿三障    梵語 trīṇy āvaranāni。三種障礙。(一)又作三重障。指障礙聖道及其前加行善根之煩惱障、業障、異熟障。(1)煩惱障（梵 kleśāvaraṇa），本性熾然具足貪、瞋、癡三煩惱，致難生厭離，難教誨，難開悟，難得免離，難得解脫。此亦即指恆起之煩惱。(2)業障（梵 karmāvaraṇa），即五無間業。乃由身口意所造作之不善業。(3)異熟障（梵 vipākāvaraṇa），又作報障、果報障。以煩惱、業為因，所招感之三惡趣等果報。〔北本大般涅槃經卷十一、佛名經卷一、發智論卷十一、成實論卷八、俱舍論卷十七、大智度論卷五、大毘婆沙論卷一一五〕    (二)據大乘瑜伽大教王經卷五載，以三種障礙之故，不得遇瑜伽祕密之三摩地法。即：(1)我慢重障，我慢貢高，邪見執蔽，致不能下心敬事諸佛菩薩師僧父母，不能學如來正法。(2)嫉妒重障，妒賢嫉能，自是他非，見人修善，反生嫉妒，不能學得如來正法。(3)貪欲重障，多貪、多欲、懶惰、睡眠、惛沉、掉舉、破戒者，不能學如來正法。上記三種人不識因果，不敬師長，亦不見良善，不護道業，廣造惡業，故不得遇三密正法。     (三)妨礙禪定之三種障礙。(1)昏沉闇蔽障，謂昏沉闇睡，則無所別知，障諸禪定，致不得開發。(2)惡念思惟障，謂雖不昏沉，然惡念忽起而破禁戒，致作諸不善事。(3)境界逼迫障，謂雖無昏沉、惡念等事，而身或猝痛，陷地、火燒、落崖，猛虎奔逐，魔惱並起，諸惡相現而逼惱行人，橫生驚怖，致障諸禪定，不得開發。凡此三者，均足障礙禪定之修習。〔釋禪波羅蜜次第法門卷四、天台四教儀集解標指鈔卷下四、大藏法數卷九〕    (四)又作三粗重、三煩惱。指修惑、見惑、無明等三種煩惱障。分別以皮、肉、心三種為喻。又作皮膚骨三障。(1)皮煩惱障，指修惑；修惑係五根對外五塵而起，如皮在外，故以皮為喻。(2)肉煩惱障，指見惑；見惑係由誤迷理論、觀點而致，屬內心之執著分別，如肉在皮內，故以肉為喻。(3)心煩惱障，指無明；根本無明為一切迷妄之源，此無明之惑由迷真逐妄而起，故以心為喻。大乘義章卷五本復對同一無明立皮膚骨三障，謂粗品無明浮淺，為皮障；中品無明次深，為膚障；細品無明最深，為骨障。〔梁譯攝大乘論釋卷十五、華嚴孔目章卷三〕（參閱「三粗重」833、「三惑」840）p890

三隨煩惱
一﻿三隨煩惱    謂昏煩惱亂之法，長時隨逐不捨，故稱隨煩惱。據華嚴經隨疏演義鈔卷三十四舉出三種隨煩惱，即：(1)小隨煩惱，指忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、憍、害等十種煩惱；此十種煩惱各別起行，且僅為局部而起，故稱小隨煩惱。(2)中隨煩惱，指無慚、無愧二種煩惱；此二種煩惱相互俱生，非為各別起行，通於前述之忿、恨、覆、惱等煩惱，然徧於不善法中，故稱中隨煩惱。(3)大隨煩惱，指掉舉、昏沉、不信、懈怠、放逸、散亂、不正、失念等八種煩惱；此八種煩惱不僅相互俱生，且皆徧染，故稱大隨煩惱。p912

三隨眠
一﻿三隨眠    又作三使。隨眠，梵語 anuśaya，意即煩惱。菩薩於十地之中所斷除之煩惱，隨其粗細，可分為三種，即：(1)害伴隨眠，又作害伴使煩惱、害伴、害伴使。此煩惱為三者中之最粗者，屬十地中之前五地所斷除。前五地中，諸不俱生現行之煩惱為俱生煩惱現行之助伴，故稱害伴隨眠。據大乘法苑義林章卷一末載，與第六識相應之身見俱起之貪、瞋、癡等煩惱，稱為俱生，其餘之煩惱則稱不（非）俱生；不俱生之煩惱其體稍粗，為俱生煩惱現行之助伴，故稱害伴。(2)羸劣隨眠，又作薄使煩惱、羸使。乃與第六識相應俱生之煩惱、所知二障之現行，亦即於第六、第七二地現行的微細羸劣之煩惱；若起伏道時即不現行，不起伏道時則微細現行。對前之害伴隨眠而言，其相稍微細，故稱羸弱。(3)微細隨眠，又作微細使煩惱、細微使、細使。乃與第七識相應的所知障之現行，即斷除害伴隨眠、羸劣隨眠之後所殘餘之習氣，此煩惱於三者之中最為細微，乃第八地以上所斷除；若此煩惱亦已斷除，則一切煩惱不復現行。〔解深密經卷四、深密解脫經卷五、相續解脫地波羅蜜了義經、瑜伽師地論卷七十八、成唯識論樞要卷上本、唯識章私記卷六末〕（參閱「隨眠」7960）p911

三集諦
一﻿三集諦    集諦，指有關諸苦生起之真諦。法相宗就集諦所顯具之遍計所執等三性而設之三說，即：(1)習氣集，指遍計所執自性之習氣，即執著於我法之習氣；其體性依他，故為諦實性假。(2)等起集，指煩惱業；平等而起，故稱等起。由煩惱起業，由業招果，其煩惱與業乃集之體，又因依他之法，故為諦性俱實。(3)未離繫集，指未離障之真如，假名為集，此圓成之真如為集之體性，故為性實諦假。〔成唯識論卷八、卷九、成唯識論演祕卷七〕p853

三雜染
一﻿三雜染    染污真性，即稱雜染。雜染有如下三種，即：(1)煩惱雜染，又作惑雜染。指身見、邊見及貪瞋癡等一切煩惱能染污真性，令不清淨。包括一切之煩惱與隨煩惱。分類之，有見所斷與修所斷兩大類；或分為欲界繫、色界繫、無色界繫等三大類；或分為薩迦耶見、邊執見、邪見、見取見、戒禁取見、貪、瞋、無明、慢、疑等十種。(2)業雜染，指由煩惱所生，或以煩惱為助緣所生之一切身語意三業，種種造作，染污真性。(3)生雜染，又作苦雜染。因煩惱及業而有生，由此生苦，更有老病死苦、愛別離苦、求不得苦、怨憎會苦等，皆能染污真性，令不清淨。〔顯揚聖教論卷一〕p924

三頭六臂
一﻿三頭六臂    禪林用語。比喻神通廣大，本領出眾。佛經上所說的天神、阿修羅，往往有種種異相。如景德傳燈錄卷十三（大五一‧三O五上）載，有人問汾州善昭禪師：「如何是主中主？師曰：『三頭六臂擎天地，忿怒那吒撲帝鐘。』」p912

三願
一﻿三願    指三種誓願。(一)將阿彌陀佛四十八願總分為三類，即：(1)攝淨土願，又作攝土願、求佛土願，乃有關莊嚴淨土者；四十八願中之第三十一、三十二願即是。(2)攝法身願，又作攝佛身願、求佛身願，乃有關佛身成就者；四十八願中之第十二、十三、十七願即是。(3)攝眾生願，又作利眾生願、攝生願，乃有關利益眾生者；餘四十三願均是。〔無量壽經義疏卷上（淨影）、無量壽經義疏（吉藏）、無量壽經鈔卷三〕     (二)指阿彌陀佛四十八願中，有關修因往生之第十八、十九、二十等三願。惟三願之解釋，諸說紛紜。義寂各稱之為攝取至心欲生願、攝取修德欲生願、攝取聞名欲生願，且各攝觀經之下下品、上品、中品；法位、玄一、憬興諸師則謂依序攝觀經上品、中品、下品；元興寺智光各稱之為諸緣信樂十念往生願、行者命終現前導生願、聞名係念修福即生願；日本源空則稱之為念佛往生願、臨終現前願、三生果遂願。由以上諸師所予願名，可知解釋不一。     (三)指阿彌陀佛四十八願中，有關以五因五果滿足，速得證阿耨多羅三藐三菩提之第十八、十一、二十二願。其中，第十八願之十念相當於五念之因，第十一願所誓相當於五果門中之近門、大會眾門、宅門、屋門，第二十二願相當於園林遊戲地門。〔往生論註〕（參閱「三願的證」928）     (四)指菩薩所起之三願。(1)願使一切眾生證知佛法。(2)願以無厭之心為眾生說法。(3)願捨身命護持正法。諸乘法數卷一則舉出自行、神通、化他等三願。〔大明三藏法數卷十二〕p927

三願的證
一﻿三願的證    又作的取三願。意謂取阿彌陀佛四十八願中之第十八、十一、二十二等三願，以之闡明往生淨土之因（五念門）與果（五功德門），皆由阿彌陀佛之本願力而來，並以之證明往生淨土可迅速成佛。亦即以此三願，證明阿彌陀佛願力之力用。此說係出自往生論註卷下。同書並舉出，眾生須修五念門，及以阿彌陀佛之本願力為增上緣，則可往生淨土，逮成淨土菩薩後，始能教化他人，而完成自利利他之德行。     三願的證，即：(1)第十八願，此願乃阿彌陀佛願十方眾生至心信樂乃至十念念佛，以欲往生淨土者，即得往生。此願為眾生往生之因，相當於五念門（即眾生為往生淨土，而憶念觀察阿彌陀佛及其淨土之五種修行法門）之因行，故取此願以印證之。(2)第十一願，此願乃阿彌陀佛願淨土中之人、天，皆住於正定聚中，以至滅度。此願為眾生往生淨土後所得之果報，相當於五功德門（即修行五念門而往生淨土後所得之五種果報）中之前四門，故取此願以印證之。(3)第二十二願，此願乃阿彌陀佛願他方佛土之諸眾菩薩，來生淨土佛國，除其本願自在所化（即遊化諸佛國土以廣度一切眾生）外，餘皆令至一生補處。此願中之淨土菩薩，以遊化來度眾，相當於五功德門中之第五園林遊戲地門（即修行已成，而至神遊化度之教化地），故取此願以印證之。由上所述，可證知往生淨土之因與果，皆由阿彌陀佛之本願力而來；同時亦可證知，眾生因阿彌陀佛之本願力而得以往生淨土，安住於正定聚中，以致迅速成佛。p928

三願轉入
一﻿三願轉入    日本淨土真宗教義。主張由方便（導至真實之方便）之教至真實之教，其信仰過程，由阿彌陀佛四十八願中之第十九願（要門）進至第二十願（真門），而後再轉進第十八願（弘願）。即：先捨聖道之教，願生淨土（第十九願）；次捨諸行，專修念佛（第二十願）；最後則離自力之心而歸依他力之願心（第十八願）。     三願轉入，係根據親鸞「教行信證」化身土卷本之說而來，乃親鸞將自己之入信過程，從第十九願經第二十願而入第十八願作一敘述者。然真宗對於信仰真實之教是否須要順序經過三願轉入之問題，持有諸種異說。p929

三類境
一﻿三類境    (一)又稱三類、三境。乃法相宗之教義。將所緣之對境，依其性質，而類別為三種。即：(1)性境，指真實之境。此境自守其性，並不隨心。即指具有真實體性與作用，由實種子所生起之境。包括第八識之相分（種子、五根、器世間）、前五識及五俱（與前五識之任一者同時生起）意識之相分等。此境有三種不隨心，即：①性不隨，謂其能緣之見分通於善、不善、無記三性，所緣之相分境，唯無記性，不隨能緣之性通於三性。②種不隨，謂見分從自見分種生，相分從自相分種生，不隨能緣之種子而生。③繫不隨，繫，指界地繫。謂所緣境之界地不隨能緣之心。如欲界繫之五識八識及五俱意識緣自界之五塵時，相分與能緣雖為欲界繫，而所緣之五塵非隨能緣而成欲界繫。    (2)獨影境，獨者，簡別於本質；影，為影像，即相分。謂依能緣之心之妄分別而變起之境，別無本質，僅為影像。如第六意識之妄分別變出之龜毛、兔角、空華等，全屬幻影。此境有三種隨心：①性隨心，謂境與能緣之心同一性。②種隨心，謂境與能緣之心由同一種子而生。③繫隨心，謂境與能緣之心同一界繫。    (3)帶質境，帶質即兼帶本質。謂能緣之心緣所緣之境，其相分有所依之本質，而不得境之自相。此境係由心、境二者之力合成，居於性境與獨影境之間。如第七識緣第八識見分之相分，及第六識追想過去之形像者。此境有三種通情本。情，為能緣之見分；本，為本質。即：① 性通情本，謂如第七識之見分緣第八之見分時，所變之相分無別種生，一半與本質同種生，一半與能緣之見分同種生，若從本質生者，為無覆無記性，若隨能緣之見分生者，則為有覆無記性，其性不定。②界通情本，又稱繫通情本。謂此相分之界地通於本質與見分之界地繫而不定。③種通情本，謂此相分之種子亦隨本質與見分而不定。    三類境之名稱在諸經中雖未見記載，然有關相見二分為同種生或別種生，在印度即有異說，至玄奘時，以護法之說為正義，造（大四三‧六三三中）「性境不隨心，獨影唯從見，帶質通情本，性種等隨應」一頌，授予弟子窺基，評判所緣之境，以別種生之相分為性境，同種生之相分為獨影境，同別兩種生之相分為帶質境。〔成唯識論掌中樞要卷上末、成唯識論了義燈卷一末、成唯識論述記卷三本、大乘法苑義林章卷四末、百法問答鈔卷二〕    (二)指第八阿賴耶識所緣之三種境。即：(1)種子境，第八識能徧任持世間、出世間諸法種子，故稱種子境。(2)根身境，第八識覺明能了之心，發起內外塵勞之相，於一圓湛，析出根塵，聚內四大而為身分，故稱根身境。(3)器世間境，從第八識轉相而成現相，即有山河大地等境界，故稱器世間境。p926

三類強敵
一﻿三類強敵    日本佛教用語。係指對法華經之修行者懷有敵意或加以迫害之人有三類，即：(1)邪惡之俗人，又稱俗眾增上慢。(2)邪智之比丘，又稱道門增上慢。(3)戴聖者假面具之比丘，又稱僭聖增上慢。日本日蓮宗開祖日蓮認為，唯有三類強敵之迫害加之於身，才是表明自己係法華經行者之證據；而對於日蓮宗之行者而言，第一類強敵相當於幕府之官吏，第二類為真言宗、淨土宗之僧侶，第三類為禪宗、律宗之僧侶。p926

三餘
一﻿三餘    又作三種餘。餘，殘餘、殘留之意。謂聲聞、緣覺二乘之人雖已入於無餘涅槃，然仍有煩惱、業、果報等三種之殘餘。(1)煩惱餘，又作障餘。謂二乘之人雖已斷除煩惱障，入於無餘涅槃而灰身滅智，然所知障尚未斷除，微細之煩惱尚未滅盡，此即煩惱之殘餘。(2)業餘，又作道餘。謂二乘之人雖已斷除一切有漏業，然仍受變易身而殘餘無漏業。(3)果報餘，又作果餘、報餘、苦餘。謂二乘之人雖已斷除煩惱障，滅盡有漏業，斷捨分段身，而入於無餘涅槃，然因尚未斷除所知障，未滅盡無漏業，未斷捨變易身，故猶殘餘變易之果報。〔佛性論卷三、大乘起信論義記卷上、五教章通路記卷五十〕p908

三驗
一﻿三驗    入於定中，若有佛菩薩等之像顯現時，驗定其邪正之法有三，即：(1)以定研磨，定中境相已發，而難知其邪正時，當深入定心，於彼境中不取不捨，但平等定住，若是善根之所發者，定力愈深，善根彌發；若是魔所為，不久自壞。(2)依本修治，若原本修不淨觀者，今仍依其本而修不淨觀，境界增明者則知是正境，若漸漸壞滅則知是邪。(3)智慧觀察，觀所發之相，推驗根源，不見生處，深知空寂，心不住著，邪當自滅，正境自現。以上三者，若以鍊金比喻之，「以定研磨」譬如磨金，「依本修治」猶如錘打，「智慧觀察」則類之於燒冶，以此三者驗定，邪正自可得知。〔大乘起信論義記卷下末、起信論疏筆削記卷六、起信論疏卷下〕p936

三魂七魄
一﻿三魂七魄    即眾生身中之三種魂識與七類魄識。三魂，指胎光業魂神識、幽精轉魂神識、相靈現魂神識；七魄，指雀陰魄神識、天賊魄神識、非毒魄神識、尸垢魄神識、臭肺魄神識、除穢魄神識、伏尸魄神識。據傳，一切眾生臨命終時，閻魔法王遣閻魔卒縛人之三魂至門關樹下，此說或源於道教之三精（台光、爽靈、幽精）說；或係基於大乘起信論，而以業轉現之三細配於三魂，以前七識配於七魄。〔地藏菩薩發心因緣十王經、持寶通覽卷中〕p892

三魔
一﻿三魔    天魔、五陰魔、煩惱魔。天魔，屬於外魔，乃外界所加諸之障礙。五陰魔、煩惱魔，屬於內魔，係由自己身心所起之障礙，如貪、瞋、癡等煩惱。（參閱「四魔」2371、「魔」8610、「外魔」2397）p935

三鳥出網
一﻿三鳥出網    為形容三乘眾生根器各異之譬喻。三乘眾生脫離妄執羈絆，猶如三種鳥由網中飛出，一齊飛入無煩惱、無障礙之自由世界，彼等所處之環境相同，然因種性不同，各自所感之境界即有異。今以三鳥比喻聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘等眾生，三者皆已脫離煩惱苦境，趨向無為之解脫境，然由於上、中、下根器之差別，所修得之境界亦各不同。〔仁王護國般若經疏卷二、法華義疏卷三、肇論〕p839

三默堂
一﻿三默堂    指須嚴守緘默之三所堂，即：浴室、僧堂、西淨（廁處）三處。(1)在浴室之內，不得漫言，故佛訂定二種洗浴之儀式，一為法語，二為聖默然。(2)僧堂，即坐禪堂，在此不得聚首喧笑，亦不得讀經或閱冊子。(3)如廁之時，身口應狀如木石，不得張聲。〔毘奈耶雜事卷三、大比丘三千威儀卷上、沙彌威儀、敕修百丈清規卷下日用軌範條、禪林象器箋殿堂門〕p912

三齋
一﻿三齋    (一)指牧牛齋等三齋，即：(1)牧牛齋（梵 gopālaka-uposatha），譬如牧牛人求善水草，供其牛飲，至暮思歸，還村時猶殷殷思及明日當往富饒之野畜牧種種之念；若人已受持齋戒，居家則以貪利養身，終日樂著欲過，其念一如牧牛人之意，如是持齋，將不獲大利，亦不得善果。(2)尼犍齋（梵 nigaṇṭha-uposatha），每月十五日伏地受齋戒，禮拜十由旬內之諸神曰（大一‧九一一上）：「我今日齋，不敢為惡（中略）妻子、奴婢非是我有。」舉諸虛妄之言，當不得大果之報。(3)聖八支齋（梵 ariya-uposatha），或稱佛法齋，即內道弟子於六齋日受持八戒。〔齋經〕    (二)指三齋日，即每月八日、十四日、十五日所持之清淨戒。    (三)指三長齋月。又稱三善月、三長月、三齋月。即於每年正月、五月、九月等三月之間受持之八齋戒。當此三月之時，冥界之業鏡輪照南洲，若有善惡，鏡中悉現。此三月乃惡鬼得勢之時，故令修善。常修三長齋者，晝夜精勤，一心苦行，可往生西方阿彌陀佛國。〔中阿含經卷五十五、灌頂經卷十二、梵網經卷下、四分律行事鈔資持記卷下之三〕（參閱「三長齋月」783）p914

上上人
一﻿上上人    日本淨土宗對念佛行者之讚譽。為五種嘉譽之一。日本淨土宗開祖源空根據觀無量壽經稱念佛人為人中之分陀利華，以分陀利華為諸花中之最上最勝者，而謂念佛法門為諸行中之最上、最殊勝者，故有上上人之稱。〔北本涅槃經卷三十三〕p946

上下華嚴寺
一﻿上下華嚴寺    指山西大同境內之上華嚴寺與下華嚴寺。兩寺皆建於遼時，為市區內最大、最古老之寺宇，具有濃郁之中國風味。上華嚴寺以金代（1115～1234）所建之大雄寶殿最為壯觀。殿內之須彌壇上，整齊排列明代諸佛像，周圍內壁則保存清代之大壁畫。     下華嚴寺則以保存初期塑造之三十一尊佛像馳名天下。此外，於遼興宗重熙七年（1038）建造之薄伽教藏殿，後則改建為大雄寶殿。p945 

上乘禪
一﻿上乘禪    指頓悟自心之禪。禪宗自謂超乎大、小二乘之上，故別立此名。據景德傳燈錄載，禪有深淺階級，悟「我空偏真」之理而修者，是小乘禪；悟「我法皆空」所顯真理而修者，是大乘禪。若頓悟自心本來清淨，原無煩惱，本自具足無漏之智，此心即佛，依次而修者，即是上乘禪。p951

上二界
一﻿上二界    欲界、色界、無色界的三界中，稱色界、無色界為「上二界」。此二界是迷界非悟界，故修道者必須脫離此二界的迷惑，與欲界一樣要修四諦觀法。但要脫離此二界的迷惑，不必分別觀色界的四諦和無色界的四諦，因三界惑體相同，若觀上二界四諦，能斷除上二界的迷見。（參閱「四諦」2356）p945

上人
一﻿上人    梵語 puruṣarṣabha。對智德兼備而可為眾僧及眾人師者之高僧的尊稱。釋氏要覽卷上謂，內有智德，外有勝行，在眾人之上者為上人。大品般若經卷十七堅固品則載，若菩薩摩訶薩能一心行阿耨多羅三藐三菩提，護持心不散亂，稱為上人。在日本，上人一語，特用於淨土宗與日蓮宗，並謂聖人較上人為重要，故日本真宗稱宗祖親鸞為聖人，稱其列祖為上人。中世紀後，日本朝廷以此作為僧位敕授高僧。〔增一阿含經卷三十九、十住毘婆沙論卷十五、大智度論卷七十三〕p945

上供
一﻿上供    指於諸佛、祖師聖像前，備供物聖膳等物供養。敕修百丈清規卷四兩序章（大四八‧一一三二上）：「聖僧侍者，貴有道心，齋粥二時，上供鳴下堂椎。」〔禪林象器箋卷十四〕p948

上味
一﻿上味    指最佳味。往生要集卷中載，阿彌陀佛以飲食施與眾生之故，遂得上味相；其舌下有二寶珠，流注甘露，滴舌根上，諸天世人及十地菩薩均無此舌根，亦無此味。又楞嚴經中，以酥酪醍醐為世間諸味中之最上者。p948

上品戒
一﻿上品戒    為大乘戒三種受戒之一。指在諸佛菩薩面前所受之戒，為真實上品之戒。菩薩瓔珞本業經卷下（大二四‧一O二O下）：「佛子！受戒有三種受：一者，諸佛菩薩現在前受，得真實上品戒。二者，諸佛菩薩滅度（中略）。三者，佛滅度後（中略）我學一切菩薩戒者，是下品戒。」p948

上品蓮台
一﻿上品蓮台    指上品往生極樂者所化生之蓮台。往生極樂之三品中，上品生者化生於七寶池中之七寶大蓮華，故稱上品蓮台。p948

上堂
一﻿上堂    禪林用語。(一)指上法堂說法。古時長老住持可隨時上堂，中世以後則有定期及臨時上堂之別，有：(1)旦望上堂，每月初一、十五日上堂。(2)五參上堂，每月五、十、二十、二十五日上堂，另加上望上堂，約每五日上堂一回，故稱為五參。(3)九參上堂，每三日上堂一回，則每月約有九回上堂。(4)聖節上堂，皇帝誕生日上堂。(5)出隊上堂，住持出外勸化，歸來後上堂。(6)因事上堂，寺內發生毀逆違難等事，住持乃特別上堂說法。(7)謝秉拂上堂，謝頭首秉拂之勞。(8)謝都寺齋上堂，謝都寺辦齋之勞，住持特為上堂說法。(9)大行追嚴上堂，為皇帝之中陰追薦而上堂說法。其中，五參上堂（五上堂）之日，稱為五參日（參有參加之意），與旦望合稱為「五旦望」。住持上堂昇座時，大眾應起立聽法。〔祖庭事苑卷八、敕修百丈清規卷上祝釐章、禪林象器箋座位門、垂說門、報禱門〕     (二)上堂說法之後，赴齋堂受供，稱為上堂齋。     (三)指僧堂之上間（上位）。下間則稱下堂（下位）。（參閱「上間」955）     (四)指祝國上堂、晉山上堂。為晉山之儀式。p954

上堂牌
一﻿上堂牌    指預告上堂之牌示。即報大眾上堂時日之揭示，懸於法堂之前門，縱二尺三寸，橫一尺三寸。每逢朔望之時，侍者吩咐客頭行者，必掛上堂牌以報示僧眾。〔僧堂清規卷四諸牌法〕p955

上士
一﻿上士    (一)菩薩之異稱。又作大士。菩薩遠離迷執邪見，正見法理，乃圓滿自利利他之行者，故稱上士。釋氏要覽卷上（大五四‧二六一上）：「瑜伽論云：『無自利利他行者，名下士；有自利無利他者，名中士。有二利，名上士。』」〔永嘉證道歌〕     (二)上根之人亦稱上士。p946

上封寺
一﻿上封寺    中國佛教寺院。位於湖南省衡陽市南嶽第一高峰祝融峰下。南嶽最早的古刹之一。自隋大業年間建寺起，距今有一千三百多年歷史。東漢時期原為道教宮觀，稱「光天道觀」。隋初定為道教第二十二福地，隋文帝大業年間（605～616），改觀為寺，賜名「上封寺 」。歷經興廢，現僅存後殿，為清代建築。清末詩僧寄禪曾任住持。現（2013）正按歷史原貌修復中。p949

上封本才
一﻿上封本才    生卒年不詳。南宋臨濟宗黃龍派僧。又作佛心本才。靈源惟清法嗣，住持潭州（今湖南長沙一帶）上封寺。俗姓姚，福建福州人，自幼出家，受具足戒後，遊方至大中，投海印德隆座下參學，偶遇僧人看「一毛頭師子，百億毛頭一時現」之經文，便問：「一毛頭師子作麼生得百億毛頭一時現？」僧答：「汝乍入叢林，豈可便理會許事。」由此疑情大發，發心作淨頭。於清掃廁所時恰遇海印夜參，聽到海印將拄杖扔在地下，開示「了即毛端吞巨海，始知大地一微塵。」便豁然有悟，遂往江西洪州參訪大師伯死心悟新不契，又往參其師弟惟清，雖殷勤勞苦，仍不得契悟。惟清點撥「須是大徹，方得自在」，遂靜心參究。後來有僧讀曹洞廣錄的公案至「藥山采薪歸，有僧問『甚麼處來』，山曰：『討（伐）柴來』，僧指腰下刀曰：『鳴剝剝，是箇甚麼？』山拔刀作斫勢時」，忽覺天地在一斫中空寂銷滅，高興得拍著僧肩起舞，掀簾而出，說偈云：「徹！徹！大海乾枯，虛空迸裂，四方八面絕遮攔，萬象森羅齊漏泄。」後在上封寺開法弘化，示眾曰：「維摩病則上封病，上封病則拄杖子病，拄杖子病則森羅萬象病，森羅萬象病則凡之與聖病，諸人還覺病本起處麼？若也覺去，情與無情同一體，處處皆同真法界；其或未然，甜瓜徹蒂甜，苦瓠連根苦。」〔續傳燈錄卷二十二〕p948

上山大峻
一﻿上山大峻    （1934～）日本藏學家。山口縣人，畢業於龍谷大學大學院。主要研究西藏的歷史與宗教，特別對吐蕃統治時期之敦煌佛教鑽研尤深，著述頗多，主要有︰曇曠與敦煌的佛教學、敦煌出土藏譯般若心經、大蕃國大德三藏法師沙門法成的研究等。此外，編有如是我聞，收錄七五O則箴言體的小品文，敘述念佛的法喜與僧侶所該有的行儀。p946

上師
一﻿上師    西藏佛教對具有高德勝行、堪為世人軌範者之尊稱。又作金剛上師。西藏人稱為喇嘛。喇嘛，為藏語 bla-ma 之漢語音譯，本為 bla（上）與 ma（人）之複合詞，意指上德之人。相當於梵語 guru（古魯、咕嚕），意即師匠、師範，為古代印度人或一般修行者對其師之尊稱。    西藏佛教特重喇嘛崇拜，於藏人之日常生活，舉凡誕婚壽喪、疾病災害，乃至旅遊遷徙，皆特別延請喇嘛為之祈禱而後行事，至於出家之修行者，於皈依佛法僧三寶之外，特重對喇嘛之皈依，而有四皈依之作法；並以自己之身口意，悉數供養歸投上師；認為奉侍喇嘛，即等於供事三寶。    以「法統」而言，西藏密教最重視師承關係，認為金剛上師乃師師相承中的大日如來之代表，故凡遇傳受密法，必經金剛上師之灌頂，修持密法之儀軌亦須先請金剛上師加持之。又因密教強調心法相傳，故密法之傳授，必須由上師與弟子祕密授受。    依密乘之規定，堪任軌範師（阿闍黎）之上師須具備下列條件：(1)須有正統傳承的根本金剛上師之密法灌頂。(2)從金剛佛至自己的根本上師，其間所有密法之傳承灌頂皆須圓滿無缺，不可間斷。(3)須受本尊大灌頂（阿闍黎灌頂），精通顯密佛法及菩提心學，並具備火供、壇城等修法材料，熟習諸經軌所說之修法。(4)自己有能力傳授密法時，須經根本金剛上師許可，方能擔任上師阿闍黎，為人傳法灌頂。圓具上述條件後，依照西藏之習慣，即可稱為「仁波切」，意指轉世佛爺。p951

上師相應法
一﻿上師相應法    為「四加行」中之一項，又稱上師瑜伽法。密法強調弟子對上師之信賴及順從，一則唯有徹底之信心，方易領受傳承之加持；二則藉百依百順之磨鍊，根除弟子之我執，使得親見本來清淨之本來面目。弟子對上師之順服亦是基於對上師成就之了解，以及透過上師言行所體會之大智大悲。可以說：師徒之間的關係，完全建立在菩提心上。只要自己菩提心真實，上師的加持是不受時空的阻隔而降臨的。p951

上座
一﻿上座    梵語 sthavira，巴利語 thera。音譯悉他薛羅、悉提那。又稱長老、上臘、首座、尚座、住位等。乃三綱之一。指法臘高而居上位之僧尼。毘尼母經卷六，就法臘之多少而立下座、中座、上座、耆舊長宿等四階。又以無臘至九臘，稱為下座；十臘至十九臘，稱為中座；二十臘至四十九臘，稱為上座。五十臘以上而受國王、長者、出家人所重者，稱為耆舊。惟南海寄歸內法傳卷三載，滿十臘是為悉他薛羅，此蓋以上記中座以上總為上座。    集異門足論卷四所言之上座有如下三種：(1)生年上座（梵 jati-sthavira），即指尊長、耆舊。(2)世俗上座（梵 saṃvṛti-sthavira），即有世俗財產、地位、權力者。(3)法性上座（梵 dharma-sthavira），即法臘較長，智慧解脫，已證得阿羅漢者。另於釋氏要覽卷上舉出「四種上座」之說，即：(1)僧房上座，即律所說之三綱上座。(2)僧上座，即壇上之上座，或授戒時堂中之首座。(3)別房上座，即禪林諸寮之首座。(4)住家上座，即計齋席之上座。此外，上座亦為比丘之泛稱。〔四分律卷五十四、十誦律卷三十九、禪苑清規卷一、禪林象器箋稱呼門〕p952

上座十法
一﻿上座十法    指上座所應具足之十種條件。據十誦律卷五十載，即：(1)有所住處。(2)無畏、無能遮者。(3)能息煩惱。(4)多知識，有名聞，能令他生淨心。(5)辯才具足，無能勝者。(6)無有滯礙，義趣明了。(7)聞者信受。(8)善能安詳入他家。(9)能為白衣說深妙法，分別諸道，勸令行施齋戒，令他捨惡從善。(10)自具四諦，現法安樂，無有所乏。（參閱「三綱」888、「上座」952）p952

上座部
一﻿上座部    梵名 Ārya-sthavira-nikāya，巴利名 Thera-Vāda。又稱銅鍱部。音譯作他鞞羅部、體毘履、他毘利與。乃部派佛教之一派。據北傳佛典所載，佛入滅百餘年後，大天（梵 Mahādeva，巴同）等進步派之比丘倡導五條教義，保守派起而反對之，教團因此分裂為上座、大眾二部。佛入滅三百年初，自保守之上座部又分出說一切有部（略稱有部），根本上座部受有部勢力壓迫，遂遷至雪山（梵 Himālaya），稱為雪山部。其後，自有部又分出八部，上座部本末計有十一部（有部、本上座部、犢子部、法上部、賢冑部、正量部、密林山部、化地部、法藏部、飲光部、經量部）。然據南傳佛典所載，最初分裂乃因對有關戒律十事之見解不同而引起，故上座部本末共十二部。在上座部系統中，有部勢力最大，可謂為上座部理論之代表。此一部派，於公元前三世紀，由印度傳入錫蘭等地，後稱南傳上座部，至今仍盛行。〔異部宗輪論、大毘婆沙論卷九十九、三論玄義、大乘法苑義林章卷一本〕（參閱「大天五事」1002、「小乘二十部」1234、「印度佛教」2795、「部派佛教」6059）p952

上廁法
一﻿上廁法    指如廁之作法。乃為僧徒日常生活所應注意之事項，尤以律宗、禪宗視之為重要規定。據毘尼母經卷六載，如廁之時，應先取籌草至戶前，三彈指作聲，若人、非人，令得覺知，復於戶前安衣處脫衣放妥。若值天雨無藏衣處，持衣好自纏身。其次開戶看廁內，無諸毒蟲否。看已欲便利時，應徐徐次第抄衣而上，不得忽褰，令露身體。坐起之法，不中倚側，當中而坐，莫令污廁兩邊。欲起時，衣次第漸漸而下，不得忽放。起止已竟，用「籌淨」刮之令淨。若無竹籌，不得壁上拭令淨，不得廁板梁柱上拭令淨，亦不得用石、青草、土塊、軟木皮、軟葉、奇木等。所應用者，以木竹葦作籌，最長者一磔，最短者四指，已用者不得著於淨籌中。另於道宣之教誡新學比丘行護律儀中，亦舉出上廁之法二十條。於密教，修法時最忌穢物，故對上廁法亦有所規定，且用烏樞沙摩明王之法除穢。此即入明王之三昧，在自身觀「囕」字、「吽」字，結手印、誦真言等之隱所作法。〔大比丘三千威儀卷下、諸經要集卷二十、禪苑清規卷七〕（參閱「隱所作法」8179）p955

上明寺
一﻿上明寺    位於湖北江陵之古剎。塔宇壯麗，僧房萬間，當地寺廟無堪比擬者。南北朝時高僧多棲止於此，為當時義學名剎。p948

上月
一﻿上月    （1911～1974）韓國佛教比丘。俗姓朴，名準東，號圓光。本籍密陽，生於江原道三陟郡。大韓佛教天台宗的創宗祖師。十五歲出家，曾到中國的五台山、普陀山、峨眉山及西藏等佛教聖地參拜。一九四六年到丹陽小白山蓮華池邊結草庵精進修行。「六‧二五」事變時，親至公州麻谷寺駐錫，為民治病、說法，深受民眾愛戴，尊為神僧。南北韓戰爭結束後，又回蓮華池的草庵繼續修天台止觀，體證「空三昧」，於一九六二年十二月大悟。悟後，發願度眾，為民治病，並以除災障、避兇險的方便善巧救度眾生，吸引許多人前來依止學佛。數年後，跟隨的信徒達到數萬人。因見國土分裂，民眾生活在緊張不安中，遂提出「會三歸一」、「圓融三諦」為國土統一的理念，並以「真俗不二」的「法華教旨」作為佛教徒生活的指標。一九六七年一月，展開新佛教運動，創立「天台宗」，並於忠清北道丹陽郡，以單一寺剎創建最大規模的天台宗總本山「救仁寺」。世壽六十四。p946

上根
一﻿上根    指上等之根器，即眼、耳、鼻、舌、身等諸根之上利者，或修行佛道之能力特優者。又指「信、進、念、定、慧」等五根銳利之修道者。p953

上根味味得入
一﻿上根味味得入    上根之人，於天台判教五味之中，不論任何一味，聽取圓教之妙旨，即可破除無明，證入法界實相。「味味」指前四教之中，任何一味之教，都是悟入中道之理，能證圓教法界實相；即是斷一分無明、證一分中道（別教為初地，圓教為初住）。在別教與圓教的區別上，名稱不同，所證之理則相同。上根者，已於法華開會以前，斷無明見中道，因此並非等待法華開會之初，始入中道；此者，若入法華，單稱增道，圓實之道逐漸增進，初住之者進二住，二住之者進三住，漸漸斷無明證得中道。p953

上樂金剛
一﻿上樂金剛    又稱勝樂金剛。為西藏拉薩下密院修無上瑜伽密之本尊。其像為雙尊，置於雙層蓮花座上。明王上樂金剛有三面，每面各三目，計十二臂，主臂擁抱明妃金剛亥母，其餘諸臂持物，裸體，下身掛骷髏瓔珞，雙足踏人。另有作四面六臂之像者。迦爾居派修法時多奉為本尊。p956

上求下化
一﻿上求下化    謂上求菩提，下化眾生。乃菩薩行之內容。勝思惟梵天所問經論卷一（大二六‧三三七下）：「自利利他，勝如實修行，自求菩提，亦化眾生，令得菩提。」上求菩提是自利，下化眾生是利他，菩薩之萬行不出此二者。大乘菩薩於初發心之時，立弘誓之願，自求菩提而淨佛土，亦以大悲赴諸難而化導一切眾生。〔四念處卷四、止觀輔行傳弘決卷五之二、往生要集卷上末、正修觀記卷上〕（參閱「菩提心」6538）p947

上流般涅槃
一﻿上流般涅槃    五種阿那含（三果）之一。生於色界初禪，然後再到色究竟天後，才能證入解脫涅槃的第四果。（參閱「五種不還」1541）p949

上海佛學書局
一﻿上海佛學書局    近代著名的佛典出版機構。王一亭、李經緯等於一九二九年在上海發起創辦。目的乃為建立一個佛教書刊編輯、印刷、流通三者合一的出版機構。除總局外，又在長沙、北平、杭州、福州、昆明等地設立分局。發行網遍及雲南、廣州、青島、仰光、新加坡等地。初設於寶山路，後遷膠州路七號。一九九一年後在常德路四一八號，並附設門市部。印行佛教典籍、教理、教規、基礎知識等各類佛學書籍，有二六O餘種。對近代佛教發展有著重大的影響。p953

上海佛學院
一﻿上海佛學院    一九八三年秋創辦。位於上海市安遠路一七O號玉佛禪寺內。分正科、預科兩班，為中等專科學校學歷，學制三年。上海市佛教協會會長、玉佛寺方丈真禪法師為首任院長。一九八五年秋，為培養較高層次的僧才，設研究班，選拔正科班畢業學修俱優的僧眾學習，學制二年。同時，又在慈修庵開辦上海佛學院尼眾班（後遷至沉香閣），學制四年，培養比丘尼人才。一九九O年秋，又在崇明縣廣福寺新辦僧眾班，以培養新一代佛教人才。p954

上海佛教居士林
一﻿上海佛教居士林    上海佛教界僧俗為方便居士修學佛法而共同設立之道場。發起人有太虛大師、普陀山了餘法師及沈惺叔、王與楫、陳憲、王一亭等居士。一九一七年開始商討組織章程，至一九一八年在上海海寧路錫金公所成立，地址為上海常德路四一八號，由王與楫居士擔任林長。一九二二年，改組「世界佛教居士林」、「上海佛教敬業社」。一九五六年，合併改稱「上海佛教敬業居士林」，後又與「上海佛教信眾會」合併，沿用原「上海佛教居士林」之名。文革後，建築、經像重整一新。一九八七年初恢復活動，現（2013）定期舉辦講經、法會和放生活動。p953

上海菩提學會
一﻿上海菩提學會    弘揚藏傳佛教格魯派密法的組織。九世班禪（1883～1937）於一九三五年發起創辦。一九三四年七月，九世班禪到上海弘法，邀請印光大師、吳鐵城、段祺瑞、湯住心、趙恆惕、杜月笙、屈映光、屈文六等人，共同發起籌備組織菩提會，以修學密法，從事翻譯西藏佛教經典，並兼作弘化慈善事業為宗旨。一九三五年十一月十二日假上海常德路上海淨業社成立，由九世班禪為會長、印光大師為副會長、段祺瑞為理事長。上海菩提學會成立後，成為九世班禪在上海傳播藏傳佛教格魯派的根本道場。p954

上淵
一﻿上淵    （1627～1679）明末清初禪僧。又稱海淵。冀州新河人，俗姓曹。號波停。年十六至海虞（江蘇常熟東）之三峰，入嵩隱門下，苦參十九年而得悟。未幾，往靈峰弘法，並大力整飭叢林規矩。世壽五十三，建塔於寺之東崗。〔靈峰志卷四〕p955 

上煩惱
一﻿上煩惱    (一)即由根本無明所生之枝末惑。又指十大惑中之根本煩惱強盛者。勝鬘寶窟卷中末（大三七‧五二中）：「四住所起煩惱，麤強名上，故云一切上煩惱；四住與上煩惱作依作種，已起煩惱依之得立，故名依也。」大乘起信論（大三二‧五七八中）：「過恒沙等上煩惱，依無明起差別。」     (二)現前生起之煩惱亦稱為上煩惱。p955

上生經
一﻿上生經    全一卷。彌勒三部經之一，六部經之一。為彌勒經典中最晚成立之作品，亦為彌勒淨土信仰所依據主要經典之一。（參閱「彌勒上生經」8041）p947

上生經疏會古通今新鈔
一﻿上生經疏會古通今新鈔    凡二卷。唐沙門詮明集。收於磧砂藏第四十冊、宋藏遺珍第六冊。為唐窺基觀彌勒上生經疏之注釋書。現僅存卷二、卷四殘本，首尾已缺，故難窺釋經全貌。p947

上田天瑞
一﻿上田天瑞    （1899～1974）日本佛教學者、高野山真言宗僧侶。岡山縣人。曾任高野山大學教授、校長。曾經到緬甸、泰國留學，研究南方佛教，特別著重於戒律方面。昭和二十九年（1954）代表日本出席緬甸的世界佛教徒會議。歷任高野山真言宗顧問、大僧正等職，並曾參與南傳大藏經、國譯一切經的編纂。世壽七十六。著有戒律思想史、佛教の法律思想、律藏概說等書。p947

上田義文
一﻿上田義文    （1904～1993）日本佛教學者。畢業於東京大學文學部印度哲學科。曾任名古屋大學教授。著有體驗と反省、佛教思想史研究─印度之大乘佛教及妄念論、事實と論理─唯識說の理解と關連して等論文。p947

上界
一﻿上界    (一)指色界、無色界等上界天。與「欲界」對稱。於密教中，為金剛界曼荼羅外金剛部五類天之一。此天為魔醯首羅等無量諸天王及其后所居。〔金剛頂經瑜伽十八會指歸〕     (二)又稱天上界。六道之一。與「下界」對稱。即包括無色界、色界、欲界等諸天。（參閱「天」1727）     (三)即位於諸天中，上方之位者。如空居天為地居天之上界；色界天為欲界天之上界。p949

上睿
一﻿上睿    (一)（1624～？）清代臨濟宗僧。號楚林。中年時捨世榮，得洪山俞昭允汾之法。歷住潭州（湖南）南雲興化禪林寺、梅城（安徽）放光山毘盧寺、郢州（湖北）潼泉山法興寺等。其餘事跡不詳。有楚林禪師語錄一書行世。〔五燈全書卷一O四〕     (二)（1634～？）清代畫僧。卒年不詳。江蘇吳縣人。字尋濬、潯濬。號目存、蒲室子、童心行者、童心和尚。博通廣洽，高潔自持，中年慕道，投杭州六通院願菴伊禪師剃度。擅長山水人物，尤精佛像，然不輕作，每繪像，則施予僧人充作油香錢。晚年多疾，養一侄為其嗣，兩人相與詠繪，罕與世人往來。著有餘習吟。〔國朝書畫家筆錄卷四、國朝書人輯略卷十四〕p956

上禪堂
一﻿上禪堂    中國佛教寺院。位於安徽九華山神光嶺肉身殿下，原名「景德堂」。始建於明代，清聖祖康熙年間（1662～1722）玉琳國師弟子宗衍擴建，始易今名。寺坐北朝南，山門則開在東山牆，與九華山其他寺院不同。寺旁有金沙泉，深不盈甌，四時不竭。泉岩上「金沙寺」石刻傳為李白所書。泉旁有金錢樹，為「九華三寶」之一，傳說是李白沽酒錢所化而成。現寺宇是一九八七年重建，建築面積一千二百八十平方公尺。p956

上肩
一﻿上肩    指禪家之上位。例如東序之人以佛座在上，而以己之右肩為上肩，西序之人則以左肩為上肩。中國秦漢以前以右為上，後世頻加變動，叢林多取以左為上，故又稱左肩，如敕修百丈清規卷二住持日用之念誦條（大四八‧一一二一上）：「順左肩轉，依圖位立。」〔摩訶僧祇律卷三十五、戰國策趙策〕（參閱「肩次」4402）p948

上肩順轉
一﻿上肩順轉    上肩，指左肩；即順左肩而轉。敕修百丈清規卷六日用軌範條（大四八‧一一四四下）：「以上肩順轉（謂左肩也）若前門從南頰入。」摩訶僧祇律卷三十五（大二二‧五O六下）：「行時，不得背迴，應面向右迴。」古人尚右，後世尚左，禪林從取後者，故順左肩而轉。〔敕修百丈清規卷二住持日用條、禪林象器箋禮則門〕（參閱「上肩」948）p948

上茅城
一﻿上茅城    (一)梵名 Kuśāgrapura。音譯矩奢揭羅補羅。位於中印度摩揭陀國之正中，為摩揭陀國王舍城之舊城，故又稱舊王舍城。此地多生勝上之吉祥香茅，因以得名。據大唐西域記卷九載，其城以四周之崇山為外廓，西通峽徑，北闢山門，東西長，南北狹，城周一百五十餘里，內城餘址周三十餘里。就地勢而言，為一軍防要害之地。又上茅城又稱山城（梵 Girivṛja，巴 Giribbaja），今僅餘內城之南壁與北壁。本為摩揭陀國之都城，至頻婆娑羅王時，以城內頻傳火災，且吠舍離國不時來寇，遂遷都至新王舍城。〔善見律毘婆沙卷八、大智度論卷三、高僧法顯傳〕（參閱「王舍城」1975）     (二)梵名 Kuśi-nagara。即中印度拘尸那揭羅城之意譯。此處係佛世時印度十六大國中末羅（梵 Malla，巴同）力士族所居之地，其城北即釋尊涅槃之地。（參閱「拘尸那揭羅」4108）p950

上藍順
一﻿上藍順    宋代臨濟宗僧。生卒年不詳。西蜀人。出家後，與圓通居訥同行赴蜀，後參謁黃龍慧南，得其心法。歷住洪州（江西）上藍禪院、景福、香城、雙峰諸剎。以其接化親切，人稱順婆婆。世壽八十餘，於香城山坐化。〔嘉泰普燈錄卷四、續傳燈錄卷十六〕p956

上行菩薩
一﻿上行菩薩    上行，梵名 Viśiṣṭa-cāritra。即法華經所載從地踊出菩薩中之第一位。又作種種行菩薩。據法華經從地踊出品載，法華虛空會時，自娑婆世界地下踊出無量無數菩薩，此菩薩眾從無數劫來即蒙佛教化，修習佛慧，為求佛道之故，住於下空中；今從地踊現，乃為證明佛之壽量長遠，且受釋尊之付囑，流布法華經。此等地踊菩薩中有四位導師，其第一位即是上行菩薩。以其功行殊勝，乃眾中之最上者，故稱上行菩薩。〔法華經如來神力品、法華經句解卷五、法華義疏卷十〕p947

上足
一﻿上足    指上首弟子，即門下、會中之優秀弟子。p948

上轉
一﻿上轉    指向上轉。又作上轉門。與「下轉」對稱。始覺為自利而上進，稱為上轉；本覺為化他而下向，稱為下轉。即真言行者發心修行，轉向佛果菩提；此係從因至果之義。釋摩訶衍論卷二（大三二‧六一O上）：「諸淨法有力，諸染法無力，向原上上轉，名為上轉門。」〔大日經疏指心鈔卷一〕p956

上間
一﻿上間    指禪院之上位。人面向堂時，以己身之右為上間，法堂、方丈（南向）則以東為上間，僧堂（東向）則以北為上間，庫司（西向）則以南為上間。〔敕修百丈清規卷一祝釐章、禪林象器箋卷二〕p955

上首
一﻿上首    梵語 pramukha，巴利語 pamukha。(一)即大眾之中位居最上者。於佛世時即有此稱，上首一詞散見於各漢譯經典中。後於禪林裡，間以「首座」代稱上首，而其推重之意不變。〔大品般若經卷四金剛品、觀無量壽經、法華論卷上〕    (二)指諸法門中最上之法。例如守護國界主陀羅尼經卷二，將「厭離一切法三昧、超過一切法三昧」等十五種三昧稱為一切三昧中之上首，復將「觀諸法性陀羅尼門、發菩提心陀羅尼門」等五十三陀羅尼門稱為一切陀羅尼門之上首。〔法華經卷五、大智度論卷四十五、大日經疏卷十二〕    (三)指佛弟子優波離。梵名 Upāli，意譯化生，或譯上首，以其持律第一，為眾紀綱，故稱上首。如來入滅後，其與五百聖人於畢鉢羅窟內，結集毘奈耶藏。〔付法藏因緣經卷一〕p950

上首功德
一﻿上首功德    指勝妙無過之功德。乃極樂淨土二十九種莊嚴中八種佛功德之一。彼淨土之上首以阿彌陀佛為最尊，其勝妙拔群，無有超過者。曇鸞之往生論註卷上（大四O‧八三二中）：「如須彌山王，勝妙無過者。此二句名莊嚴上首功德成就。佛本何故起此願？見有如來，眾中或有強梁者，如提婆達多流比；或有國王，與佛並治，不知甚推佛；或有請佛，以他緣廢忘。有如是等似上首力不成就，是故願言：『我為佛時，願一切大眾無能生心，敢與我等，唯一法王，更無俗王。』是故言：如須彌山王，勝妙無過者。」〔無量壽經卷下〕p950

上香
一﻿上香    奉香於佛前之爐中。上香之法，分成線香與檀香兩種。(1)線香，將香穿在食指及中指中間，並用拇指將香之一端捺住。執時置於胸前，舉時則齊眉。(2)檀香，用雙手拇指、食指執持香之兩端，其餘三指啟開高舉，高與眉齊，其後置入香爐。第一根檀香以左手拾起，右手置入香爐；第二根以右手拾起，左手置入香爐；第三根如第一根。p951

下䞋
一﻿下䞋    指將布施之物供於佛前。下，意為安下、安奉；䞋，為梵語 dakṣīṇā（達䞋）之略稱。所施為財寶類時作「䞋」，以手受施時作「」，口發施事則作「嚫」。另據禪林象器箋錢財門載，獻上䞋財，稱為上䞋；安下䞋財，稱為下䞋。（參閱「達嚫」7140）p944

下三部瑜伽
一﻿下三部瑜伽    密法所分事部、行部、瑜伽部三類。皆以修「三密相應」的誦咒為主要禪功；以「淨菩提心觀」，又稱「月輪觀」，為禪修之基礎。「淨菩提心」即所謂真性、佛性，喻為一輪滿月，取其清淨、圓明、皎潔義。三密相應的誦咒，指修禪者身體按「本尊」佛菩薩之姿勢而坐，手結本尊之印，口誦本尊之真言，意觀本尊的形相或真言梵字。如此，修行者的身、口、意三業，漸與本尊的身、口、意三密相合，即達「即身成佛」。p941

下乘
一﻿下乘    (一)指聲聞藏。為世親菩薩所說。〔攝大乘論釋卷一〕     (二)又作下馬。乘者下所乘之物以表敬意。佛世時，頻婆娑羅王屢至姞栗陀羅矩吒山聽聞佛陀說法，王為表示對佛陀之敬意，於山麓中路即下乘步行。至玄奘西行時，其處猶存有標示昔日頻婆娑羅王下乘步行處之窣堵波。大唐西域記卷九（大五一‧九二一上）：「中路有二小窣堵波，一謂下乘，即王至此，徒行以進。一謂退凡，即簡凡人，不令同往。」至後世，寺院每援引此例，於山門外樹立「下乘、下馬」等碑石；然此風多行於日本。〔法苑珠林卷三十九、釋氏六帖卷二十一、類聚名物考卷二二三、卷二二七〕p942

下副寺
一﻿下副寺    禪宗寺院設立的職務之一。乃掌理寺院會計出納之職事。（參閱「禪林職位」8099）p943

下劣轉
一﻿下劣轉    六種轉位之第五。指聲聞、緣覺二乘之證悟。下劣一詞，係相對於大乘而言；轉者，轉染得淨、轉迷得悟。林間錄卷下（卍續一四八‧三O八下）：「第五下劣轉，謂二乘厭苦欣寂，證真擇滅，無勝堪能故。」（參閱「六種轉位」1700）p941

下口食
一﻿下口食    四邪命食之一。下口，巴利語 adhomukha，本指臉部低下之意，故「下口食」引申為出家人不托鉢乞食而自耕作營生。大智度論卷三（大二五‧七九下）：「有出家人合藥、種穀、植樹等不淨活命者，是名下口食。」（參閱「四食」2247）p941

下品戒
一﻿下品戒    三種受戒之一。佛入滅後，無授戒法師時，自於菩薩尊前自誓受戒，稱為下品戒。菩薩瓔珞本業經卷下（大二四‧一O二O下）：「佛子！受戒有三種受。（中略）三，佛滅度後，千里內無法師之時，應在諸佛菩薩形像前，胡跪合掌，自誓受戒，應如是言：『我某甲白十方佛及大地菩薩等，我學一切菩薩戒』者，是下品戒。」p942

下地
一﻿下地    梵語 adhara-svabhūmi。(一)三界分九地，境界優者為上地，劣者為下地。     (二)菩薩十地之位，因其高下而稱上地、下地。     (三)與上天相對之地，亦稱下地。p941

下地粗苦障
一﻿下地粗苦障    又作下地麤苦障。乃「上地靜妙離」之對稱。屬無間道之三行相。指行者在三界九地，以有漏智斷修惑時，厭下地欣上地所作之觀法。即觀下地之粗、苦、障等三煩惱而厭之；觀上地之靜、妙、離等三解脫道而欣願之。此六種有漏行相，合稱六行觀。〔俱舍論卷二十四、大毘婆沙論卷六十四〕（參閱「六行觀」1650）p941

下塵
一﻿下塵    指惡道等下界之塵境。釋門歸敬儀卷上（大四五‧八五五上）：「生身不徒委於下塵。」p943

下棒
一﻿下棒    禪林用語。在禪家，師徒機鋒問答時，師父棒打弟子或參學者稱為下棒。係師家基於慈悲之願，而以氣勢激勵弟子之接化方式。與「喝」具相同之意義；或與「喝」並稱為「棒喝」。（參閱「喝」6176）p943

下炬
一﻿下炬    又稱下火。葬儀時，導師秉炬，表示火葬亡者之意。傳始於黃檗希運於母溺死時，秉炬夜照，唱偈引導之。敕修百丈清規卷上住持章遷化佛事條，亦舉出秉炬一項。舊說下炬即秉炬，然禪林象器箋喪薦門：「秉炬語長，下火語短；又下火一人行之，秉炬數人遞為之，（中略）秉炬佛事，語長而復數人行之，若用真火，移刻易燼，故刻木炬塗朱，擬火狀，或紅綿繒造花，著炬首而不點火。」     此外，下炬引導集係集錄下炬時所唱之偈文等。於下炬時所說之法語須具有五種要件：(1)德，語中須述及亡者之德。(2)死，須述及死之因緣。(3)哀，指哀悼之語。(4)活，須述及亡者生前之活動。(5)奠，追弔致祭之語。此五者稱為「下炬五要」。〔僧堂清規卷五尊宿喪法〕（參閱「秉炬」4371）p942

下生
一﻿下生    謂菩薩自天上界降生於下界。過去現在因果經卷一（大三‧六二三下）：「爾時菩薩語天子言：『（中略）我應下生閻浮提中，迦毘羅斾兜國，甘蔗苗裔，釋姓種族，白淨王家。』」同經又謂（大三‧六二四下）：「爾時兜率天宮有一天子，作是念言：菩薩已生白淨王宮，我亦當復下生人間。」佛陀之八相成道中僅有第一降兜率與天界有關，其他皆與人間界有關。〔佛本行集經卷七俯降王宮品、三彌勒經疏〕（參閱「八相」431）p941

下生成佛經→
一﻿下生成佛經&rarr;    全一卷。彌勒六部經之一。姚秦鳩摩羅什譯。（參閱「彌勒受決經」8044）

下生經
一﻿下生經    全一卷。西晉竺法護譯。彌勒三部經之一，六部經之一。古來說彌勒下生之諸經中，本經為最受重視者。（參閱「彌勒下生經」8041）p941

下眾
一﻿下眾    指下七眾。即沙彌、沙彌尼、學法女、出家男、出家女、優婆塞、優婆夷。若另加大僧、大尼，則合成九眾。p943

下肩
一﻿下肩    指鄰接自己座位之次席。又作肩下、肩次。反之，鄰接自己座位之上席，稱為肩上（或上肩）。禪苑清規卷一赴粥飯（卍續一一一‧四四一下）：「匙筯頭向上肩，鉢刷安下肩單外緣。」p942

下臈
一﻿下臈    又作淺臈、下臘。與「上臈」對稱。指僧尼出家受戒後，其年數較少而居下位者。（參閱「法臘」4341）p943

下語
一﻿下語    禪林用語。其意有三：(1)針對禪宗公案或古則發抒己見。(2)師父對弟子開示之法語。(3)對經論之短評；義與著語、揀語相同。〔敕修百丈清規卷二住持日用章、景德傳燈錄卷十五洞山良价章、碧巖錄第十七則〕p943

下轉
一﻿下轉    (一)又稱下轉門，與「流轉」同義。指本覺為化他而向下；此係從果至因之義。又謂眾生之真如淨法無力，為雜染所薰，沉淪於苦界。釋摩訶衍論卷二（大三二‧六一O上）：「諸染法有力，諸淨法無力，背本下下轉，名為下轉門。」〔大日經疏指心鈔卷一、釋摩訶衍論開解鈔卷七〕     (二)諸佛為化他而隨緣顯現六道，普現色身流入生死海中亦稱為下轉。p944

下鉢
一﻿下鉢    (一)依照鉢盂容量之大小，有上鉢（巴 ukkaṭṭha-patta）、中鉢（巴 majjhima-patta）、下鉢（巴 omaka-patta）之別，然諸說互異，如四分律卷九載，大者三斗，小者一斗半；十誦律卷四十三則載，上鉢可容三鉢他飯、一鉢他羹，餘可食物半羹，下鉢容一鉢他飯，半鉢他羹，餘可食物半羹，中鉢則居間。（參閱「鉢」7154）    (二)為禪家之食法。僧眾聽到用食之訊號（打板），各人同時自架上取下鉢盂。下鉢之法，有合掌低頭、問訊、提鉢等規定。禪苑清規卷一赴粥飯（卍續一一一‧四四O下）：「先於食位就坐，候長版鳴，及打三下，即起身下鉢。」p943

下間
一﻿下間    指寺堂僧房中之下等房間。面對堂宇，己身之左方為下間。法堂、方丈之西，僧堂之南，庫司之北，皆為下間。〔敕修百丈清規卷二住持日用章、禪林象器箋卷二〕（參閱「上間」955）p943

下風
一﻿下風    即一般所說之放屁。佛制戒律之僧眾威儀法中，亦制有下風事法。昔時佛陀住於舍衛城，有不守律儀、多行惡事之六惡比丘（六群比丘），故意多食豆、麨（凡穀類磨成粉末者）、多飲酪漿，後坐於禪房中迭互放氣作聲，並以此聲調、氣息作弄禪房中長老。諸比丘遂請示佛陀，下風事應何如。摩訶僧祇律卷三十五（大二二‧五一四上）：「不得故食多氣物，用作調戲。禪房中若急下風來者當制，若不可忍者，當向下坐，若下坐處有僧上座者，應還向上座。放氣時不得令大作聲擾亂此坐。」p942

不一不異
一﻿不一不異    梵語 Bhedābheda。有二種詮釋：(1)印度吠檀多學派的學說。係吠檀多學派根本聖典梵經 （梵 Brahmasūtra）中的一種主張。據吠檀多派學者巴爾特利普拉般遮（梵 Bhartriprapañca）所述，「因的梵」與「果的梵（世界）」兩者不一，但是當世界還滅於梵時，兩者則不異。其後，八世紀後半的巴斯加羅（梵 Bhāskara）為梵經作注，並為「不一不異」集大成說。巴斯加羅認為一元的梵與雜多現象都是實在，命我（梵 jīva-ātman）的限定（梵 upādhi）不是無明（梵 avidyā），梵與命我的關係就如同火之於火花。又，為認識絕對者而造作的業（行為），也是有意識的。這是知行合一說（梵 samuccaya-vāda），更是不一不異派的特色。(2)中論觀因緣品卷一（大三O‧一中）云：「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。」不一不異，可說是八不中道的重要一環。一與異，是人對兩件事物作比較，所得的結論，不是一（相同、同一），就是異（相異、差別）。但以中觀來觀察，一或異，只是在某種比較標準或前提之下的認知，非絕對或一成不變，而是相對、有條件的。中道的「不一不異」，才是不落兩邊的正法，不因說空而破壞世俗假名有，空得太過頭而矯枉過正；或是說妙有而認為有些空，有些仍然是不空，這是不及或不徹底，空與有，既非一也非異，法相有不礙法性空，法性空不壞法相有，這是中道第一義。維摩義記卷四（大三八‧五一O中）云：「不一不異，解有兩義：一、遣相分別，一異並絕，是故名為不一不異。二、顯德分別，體備萬德，名不一相；萬德圓體，如世虛空，無礙不動，非全別體，名非異相。」從破執立場而言，中觀論疏卷二末（大四二‧三二下）載，以八不中道依次破闡提、聲聞、外道、獨覺與初發心菩薩之執。其中，「不一」破外道計我與五陰為一之執；「不異」破外道計我與五陰為異之執。〔梵網經卷下、大乘玄論卷一〕（參閱「八不中道」409）p1275 

不丹佛教
一﻿不丹佛教    不丹，為位於喜馬拉雅山東麓之小國，面積四萬七千平方公里，北界西藏，南鄰印度，西接錫金，大部分為險峻山區，對外交通困難，夙有「祕境龍國」之稱。住民多為藏人系統之不丹族，分僧侶、貴族、庶民等階級，最奇異之風俗為不論僧俗男女均蓄短髮，服裝大體模仿西藏。崇奉西藏喇嘛教之紅教派，係由於八世紀中葉，印度佛教著名的密咒師蓮華生（梵 Padma Saṃbhava），自西藏返印，途經不丹駐留宣教之故。正式傳教則在十二世紀末以後，由舊喇嘛教主傳入。寺院多建於十六世紀中葉以後，且有大藏經目錄之開雕，惜燒燬於十八世紀之內亂。又十六世紀中葉，曾有一喇嘛教主挾其勢力強行入境，宣稱乃不丹之支配者，此即今不丹稱教主為法王（梵 Dharma Rāja）之由來。此一法王組織中央政府，任命地方官，採政教合一政策。法王則以轉生再現為繼承方式。又不丹佛教最大慶典為每年四月於巴羅（Paro）舉行的巴羅大祭，節慶共進行四天，主要紀念蓮華生大師。〔Journal of Royal Geographical Society of Britain & Ireland 35, 1910; L. A. Waddell: Buddhism of Tibet, 1895〕（參閱「巴羅大祭」1812）p1276

不久詣道場
一﻿不久詣道場    謂不久將成佛。法華經分別功德品（大九‧四六中）：「又應作是念，不久詣道場，得無漏無為，廣利諸人天。」p1276

不了佛智
一﻿不了佛智    謂於佛智之不可思議存疑，未能了悟如來所以為大、為尊之原因。〔無量壽經卷下（曹魏康僧鎧譯）〕p1275

不二
一﻿不二    又作無二、離兩邊。指對一切現象應無分別，或超越各種區別。據大乘義章卷一載，一實之理妙寂離相，如如平等，亡於彼此，故稱為不二。又為真如、法性之別名。然主要係作為認識論與方法論而受重視。中論等總結般若思想，以「不生亦不滅」等八不表明法性之本質，並作為不執偏見、契合法性之佛教認識，此稱中道觀。p1275

不二不異
一﻿不二不異    不二即不異。由性而言，稱為不二；由相而言，稱為不異。〔止觀輔行傳弘決卷五之四〕p1276

不二摩訶衍
一﻿不二摩訶衍    指性德圓滿海。釋摩訶衍論（為起信論之注釋書）立義分所立之三十三種門法中，以不二摩訶衍為第一門法，即超越根機、遠離教說之絕對不二之境界。故對應於餘三十二門法，不二摩訶衍稱為性德圓滿海，餘三十二門法則稱為修行種因海。p1276

不二法門
一﻿不二法門    指顯示超越相對、差別之一切絕對、平等真理之教法。即在佛教八萬四千法門之上，能直見聖道者。維摩經入不二法門品載有三十三種之不二法門。今之俗語多援引佛教「不二法門」一語，轉指學習某種學問技術唯一無二之方法。〔舊譯華嚴經卷十、十二門論疏卷上〕（參閱「入不二法門」385）p1276

不二觀音
一﻿不二觀音    三十三觀音之一。表三十三身中之執金剛身。凡有眾生應以執金剛身得度者，觀世音菩薩即現執金剛身為其說法。此執金剛神為佛之守護神，以係迹身故，依本迹不二之義，稱為不二觀音。其像為兩手相叉、足踏荷葉之立像。〔法華經卷七觀世音菩薩普門品、佛像圖彙卷二〕（參閱「三十三觀音」709）p1276 

不但中
一﻿不但中    「但中」之對稱。天台宗作空、假、中三諦之說，以雙遮雙照為中道之實義，其中，觀即空、即假、即中，即三觀圓融，於空假二邊即談中道，稱為不但中。為圓教所詮之中道義理。觀此不但中之理，稱為不但中觀。〔法華玄義卷二之下、維摩經文疏卷二十一〕（參閱「但中」3499）p1289

不但空
一﻿不但空    指中道空。又作不可得空。為「但空」之對稱。謂不但見但空，且兼見不空，而達中道義之空。觀不但空之理，稱為不但空觀，即天台化法四教中，通教利根之機所觀之空理。智顗之摩訶止觀（會本）卷三之三分別通教三乘人所見之空理，謂二乘人體假入真，唯入但空，而未由但空入假，無化他之用；菩薩體假入但真，能由但空入假，化度眾生，淨佛國土；唯上根菩薩體假入真，次第入但空、不但空，故能破除無明而見佛性。〔天台四教儀〕（參閱「但空」3499）p1289

不住拜
一﻿不住拜    指禮拜不止，以至於百千拜。禪林象器箋卷十：「法益之時，亦有不住拜，謂禮拜而不止也，可到百千拜，是皆佛祖之會所用來拜也。」p1289

不來不去
一﻿不來不去    梵語 anāya-vyaya。為佛典中表示諸法自性之用語。謂自本性而言，諸法均無去來往復。蓋若自世俗之見解而言，則宇宙萬法之因緣皆有生有滅，有常有斷，有一有異，有來有去；然自佛法中道之諦理觀之，則諸法因緣固有聚散，其自性實為不生不滅，不常不斷，不一不異，不來不去。此乃印度大乘中觀學派與我國三論宗所特重之教說。大智度論卷五（大二五‧九七中）：「不生不滅，不斷不常，不一不異，不去不來，因緣生法。」（參閱「八不中道」409）p1290

不來果
一﻿不來果    不再出生此欲界，乃聲聞四果中第三果之聖者。此聖者稱「不來果」，亦稱「不還果」。彼等已斷盡欲界九品之惑，不再還來欲界受生。（參閱「阿那含」4591、「五種不還」1541）p1290

不來迎
一﻿不來迎    日本佛教用語。淨土門中多以臨終之正念而期待佛之來迎，以往生極樂淨土，日本淨土真宗唯獨相反，彼等主張獲得他力金剛信心之修行者，其平生業成於平生信受彌陀本願之一念，往生之業事既已成辦，更不以臨終之正念期待彌陀來迎。p1290

不信
一﻿不信    梵語 āśraddhya。乃心所之名。為七十五法之一，亦為百法之一。指內心污濁之精神作用。於四諦三寶等，未能忍許愛樂，自相渾濁，內心不澄淨，稱為不信。說一切有部視之與邪見相當，而相應於一切染污心，故為十大煩惱地法所攝。唯識家則以之為八大隨惑之一。〔俱舍論卷四、成唯識論卷六、品類足論卷三、大乘廣五蘊論〕（參閱「信」4691）p1299

不修外道
一﻿不修外道    古代印度外道之一。係外道六師中之刪闍夜毘羅胝子所立。主張不須特意求道，歷經生死劫數，於苦盡之時而自得涅槃。此外道能得五神通，故能了知過去八萬劫之事，然於八萬劫之外則無所見。〔注維摩經卷三、四分律刪繁補闕行事鈔卷下四〕p1304

不倒單
一﻿不倒單    即夜間不睡覺，結跏趺坐，或念佛，或參禪，或看話頭，盤踞終日，不分晝夜。乃了生脫死，速證涅槃之要行。p1303

不傳經教但傳心
一﻿不傳經教但傳心    禪林偈語。禪宗以心傳心，唯說一心，而不依經論，不立文字教誡來傳達悟境，是教外別傳的心法。六祖大師法寶壇經行由品第一（大四八‧三四九上）載：五祖弘忍傳示六祖慧能云：「法則以心傳心，皆令自悟自解。」是以直指佛心為主，而不依經典教理的傳授方式。祖庭事苑卷一（卍續一一三‧三上）載：吾宋章聖皇帝修心詩曰：「初祖安禪在少林，不傳經教但傳心；後人若悟真如性，密印由來妙理深。」〔僧寶正續傳卷二、嘉泰普燈錄卷十一、叢林盛事卷上〕（參閱「傳心」6779、「以心傳心」2009）p1318

不兩舌
一﻿不兩舌    梵語 paiśunyāt prativirati。十善之一。謂不說能引起爭鬥是非等離間之語。（參閱「十善十惡」655）p1291

不共
一﻿不共    梵語 āveṇika，巴利語同。指不共同，即獨特之法。如十力、四無畏等十八法唯獨佛所得，餘阿羅漢等聖者則未能通，故稱為不共法。又如阿賴耶根本識為諸識所共依者，故稱共依；六根則僅為六識各自之所依，故稱不共依。此外，諸法各自之性相稱為自相，亦稱不共相；有情各自所感異熟果之業，稱不共業。又因明論式中，自（立論者）他（問難者）共同認可，稱為共許；自他不共同認可，則稱不共許。〔俱舍論卷二十七、大毘婆沙論卷三十八〕（參閱「共不共」2772）p1282

不共三乘
一﻿不共三乘    圓教的教義。別、圓二教，同為菩薩所被之機；別教為不共二乘，圓教因是連權教菩薩也未開啟的妙法，所以稱為「不共三乘」，意即圓教之對機為佛乘。別教的菩薩，是於圓教十行中的第二行，證入妙覺；從第三行之後，別教的人連名字也無法了知。四教儀所示：「圓教之行人，進入初行，斷一品無明，與別教的等覺相同；之後，入第二行，與別教的妙覺相同；從第三行起，別教之人連名字尚且不知，又如何伏斷？別教但破十二品無明而已。」p1282

不共不定過
一﻿不共不定過    因明用語。六不定之一，三十三過中因十四過之一。指因三相中缺第二相，遂致同時不通於同品與異品之過失。相當九句因中之第五句「同品非有，異品非有」。因明入正理論中，舉聲論師對佛弟子提出「聲為常（宗，即命題），以所聞性故（因，即理由），如虛空（同喻），如瓶（異喻）」之論式。其中，同喻與異喻二者皆非所聞之性，即同品與異品皆與因隔絕，且聲之常、無常二品外，更無餘法之所聞性，故此因為猶豫不定之因，既不決定所立之常，亦不成就異品之無常，即成不共不定過。〔因明入正理論疏卷中本、因明入正理論義纂要〕（參閱「三十三過」708、「六不定過」1638、「因十四過」2861）p1282

不共住
一﻿不共住    修行人違犯戒律或增益修持而不與眾共住，名「不共住」。四分律比丘含注戒本卷一（大四O‧四三一中）：「佛言：有二共住，同一羯磨、同一說戒；不得於此二事中住，故名『不共住』也。」四分律含注戒本疏行宗記卷二（卍續六二‧二六六下），對「不共住」有四種解釋：(1)既壞道法，無所住用，擯出眾外，生天龍鬼神信敬心。(2)現佛法無愛無憎，清淨者共住，不淨者擯出眾。(3)為息外道誹謗。(4)為持戒者得安樂住，增善根；又肅將來欲犯戒者，生慚愧心，不犯惡事。p1283

不共四加行
一﻿不共四加行    「四加行」的藏文原義為「序曲」，是金剛乘法門的前行。但修持金剛乘的人，必須先修「四加行」。法，有顯密相共的「四共加行」法和密教的「四不共加行」法。顯密相共的「四共加行」是：觀照人身難得、觀照諸法無常、觀照因果業報、觀照輪迴過患。而密教的「四不共加行」即：皈依大禮拜、金剛薩埵法、獻曼達法、上師相應法。之所以稱為「不共」，是因為藉由實修「四不共加行法」中的任一個加行，都能成就佛果。p1283

不共教
一﻿不共教    「共教」之對稱。又作不共般若。指不與二乘共學，而獨為菩薩之教。依華嚴五十要問答卷上之說，華嚴別教一乘乃唯為大菩薩所說，不與聲聞共說，故稱不共教。即根據大智度論所舉共、不共二種般若波羅蜜中，以不思議經（指華嚴經）為不共般若波羅蜜而來者。又天台家於般若分為共與不共二種，其中，不共般若即指別、圓二教，以之為般若部之正意。〔大品般若經卷三、大智度論卷三十四、卷七十二、卷一OO、法華玄義釋籤卷六、華嚴五教章卷一、華嚴經探玄記卷一、天台四教儀集註卷上〕（參閱「共教」2776）p1284

不共有法
一﻿不共有法    因明用語。因明中，能別之宗法應為立（立論者）敵（問難者）所不共許（共許，共同承認之意）其為實有者，稱為不共有法。與不共許法、不極成法異名同實。p1283

不共業
一﻿不共業    梵語 āveṇika-karman。「共業」之對稱。指有情各自依身所感之善惡業。反之，眾生共通之業因稱為共業，能感自他共同受用之非有情數之法。其中，關於業之相續，唯識家立有業種子，就中以不共業所熏之業種子稱為不共種子，此種子於阿賴耶識中成熟，由其力變現有情之色根等。然瑜伽師地論卷六十於非有情數之法，亦分共不共業之所生。又據瑜伽師地論略纂卷十六載，共業所感之中，山河等為共中共，田宅等為共中不共；不共業所感之中，如自身之眼根為不共中不共，扶塵根等具有他受用之義，是為不共中共。〔順正理論卷十八、卷三十三、大乘阿毘達磨雜集論卷七、成唯識論卷二、成唯識論述記卷三本〕（參閱「不共相」1283、「共業不共業」2778）p1285

不共法
一﻿不共法    梵語 āveṇika-buddha-dharma。又作不共佛法。指不共通之功德法。乃佛及菩薩所具足，而凡夫與二乘所無之殊勝特質。在大小乘諸經論中，於此不共法頗有異同之說，一般係將佛之十力、四無所畏、三念住，及佛之大悲，合稱為「十八不共法」。〔大般若經卷四一一、自在王菩薩經卷下、文殊師利問經卷下囑累品、大毘婆沙論卷十七、大智度論卷二十六〕p1283

不共無明
一﻿不共無明    「相應無明」之對稱。又作獨頭無明。即與其他貪等之本惑不相應而起之無明。在俱舍宗，與貪等十隨眠不相應而起之無明，稱為不共無明。唯識宗更分不共無明為二：(1)恆行不共無明，指與第七末那識相應之無明。此無明乃一切凡夫無始以來相續不斷者，與我見、我愛、我慢三大惑相應，能障礙真義智。(2)獨行不共無明，指與第六意識相應，然與貪等本惑不相應而獨行之無明。獨行不共無明復依與忿恨等隨煩惱，而有俱起、不俱起之別，其與隨煩惱不俱起者，稱為主獨行不共無明；反之，與隨煩惱俱起者，稱為非主獨行不共無明。〔成唯識論卷五、卷六、俱舍論卷十、卷十九、俱舍論光記卷四、百法問答抄卷一〕（參閱「無明」6415）p1285

不共相
一﻿不共相    又作自相。「共相」之對稱。謂一人所感，一人受用之相，如色法中五根等正報。正報之親因緣種子稱為不共相種子，受不共業種子之資助而起現行，即不共之正報。又分為不共中不共、不共中共二種。如五根中之勝義根（五根之實體）獨為自識所依用，不與他人共同受用，故稱為不共中不共；五根之扶塵根（五根之外形）雖亦各人有其特殊相異之五根，然與他人共通而受用，故稱為不共中共。〔成唯識論卷二、成唯識論述記卷三本〕（參閱「共相」2775）p1283

不共種子
一﻿不共種子    「共種子」之對稱。又作不共相種子。指能變生一人受用之法的種子。即五根種子。五根之勝義根不通於他人，故為不共中不共；扶塵根則他人亦得受用，為不共中共。其種子亦隨之而異。〔成唯識論述記卷三本〕（參閱「不共相」1283）p1285

不共般若
一﻿不共般若    又作不共教。指不與二乘共學，而獨為菩薩之教。依華嚴五十要問答卷上記載：華嚴別教一乘只為大菩薩說，不與聲聞共說，故稱「不共教、不共般若」。又天台家於般若分為共與不共二種，其中，不共般若即指別、圓二教，以此為般若部的正意。（參閱「不共教」1284）p1284

不共許
一﻿不共許    因明用語。許，同意、認可之意。因明論式中，立（立論者）敵（問難者）雙方不共同認可立論中之條件。就宗依而論，作共比量時，兩宗依皆須共許；在自比量或他比量中，可以不共許。不共許與共不許，其意義不相一致。立敵雙方皆不許，或一方許一方不許，皆是不共許，故知共不許僅為不共許之一種。為分別起見，因明稱立敵雙方共不許為兩俱不許，稱一方許一方不許為隨一不許。隨一不許又分二種：(1)立不許而敵許，稱為自隨一不許。(2)立許而敵不許，稱作他隨一不許。共許即是極成，自隨一不許，是他許自不許，若著眼於許者，則可稱他極成；他隨一不許，是自許他不許，依同樣道理，可稱為自極成。立敵共許其前陳（宗前段之主詞）實有稱有體，立敵共許其後陳（宗後段之賓詞）實有稱有義。立敵不共許其前陳實有稱為無體，不共許後陳為實有稱無義。體、義因位置不同而分稱，其意義無別。不共許既可分為兩俱不許與隨一不許，無體與無義亦應分為二種：(1)兩俱無體或無義，(2)隨一無體或無義。隨一無體或無義，與隨一有體或有義相同，有無之名稱雖相反，所指為同一事件，僅因從所觀之角度不同，遂異其名稱。兩俱、隨一無體或無義，雖表明共不許、一許一不許，然未能顯示立敵之誰許誰不許，故有無體與有無義宜分四類：(1)立敵雙方共許其為實有者，稱為兩俱有體或有義。(2)立敵雙方共不許其為實有者，稱為兩俱無體或無義。(3)立者許其為實有而敵者不許，稱為自有他無體或自有他無義。(4)敵者許其為實有而立者不許，稱為他有自無體或他有自無義。〔因明入正理論、因明入正理論悟他門淺釋〕（參閱「共許法」2777、「因明」2868、「極成」6904）p1284

不共變
一﻿不共變    謂由各人不共之業而變現各自不共之境。如眼、耳、鼻、舌、身等五根。（參閱「四變」2372）p1286

不分教五意
一﻿不分教五意    唐代之清涼澄觀推求佛教之根本有五意：(1)理本一味，殊途同歸。謂佛所說諸法，理本無二，隨機異解，故有殊途；機見雖殊，終歸一實，故不分。(2)一音普應，一雨普滋。謂佛一音說法平等普應，大小根器皆得利益，如大地草木，一雨普滋，故不分。(3)原佛本意，為一事故。謂佛本為大事因緣出現於世，開示眾生，咸得作佛；故教法雖分九部，然皆隨順眾生說，入大乘為本，佛意如斯，故不分。(4)隨一一文，眾解不同。謂如佛說無常法，或以生滅為無常，或以不生不滅為無常；法本是一，機解不同，故不分。(5)多種說法，成支流故。謂法欲滅時，有多種異說，恐混純原之一味，成差別之支流，故不分。p1277

不動
一﻿不動    宋代僧。天竺人，梵名阿閃撇幹資羅。通顯密、性相之學。初至西夏，止於護國寺，傳譯密部經典，人稱金剛上師。後遷至四川蒙山（今名山縣境）。依唐代金剛智瑜伽施食儀軌，重譯之，稱為瑜伽燄口。又演為小施食法，號甘露法，又稱蒙山施食法。其弟子勒布，傳於保安，三傳至威德幢，今則風行域內。其後，不動師徒等均不知所終。p1307

不動三昧
一﻿不動三昧    正觀法相，心不動搖之狀態。係達摩多羅禪經卷下所說五陰觀所生三昧之一。對五陰，觀察具足法相而得增上厭離之意，堅固精進，不可動轉，其中不可動轉即不動三昧。p1308

不動佛
一﻿不動佛    梵名 Akṣobhya-buddha 之意譯。音譯阿閦佛。教王經、略出經等所載之不動佛（或不動如來）係指東方之阿閦佛。大日經具緣品中所說之北方不動佛則非東方之阿閦佛，大日經疏卷四（大三九‧六二二下）：「次於北方觀不動佛，作離熱清涼住於寂定之相，此是如來涅槃智，是故義云不動，非其本名也，本名當云鼓音如來。」即阿閦為不動之義，指菩提心堅固不動。又天鼓雷音佛自涅槃寂定之義而言，亦稱為不動佛。（參閱「阿閦佛」4632）p1309

不動使者
一﻿不動使者    又作無動使者、不動如來使。指密教不動明王之童子形。不動明王以三昧耶本誓願之故，示現初發心時諸相不備之童子形，為如來之僮僕，執作諸務，並侍奉真言行者，故有此名。〔大日經疏卷五〕（參閱「不動明王」1310）p1309

不動使者法
一﻿不動使者法    (一)密教祈念不動使者之法。修此法時，本尊現身為僮僕，奉侍於行者，能晝夜擁護行者，使其菩提成滿。〔不動使者陀羅尼祕密法〕     (二)全一卷。全稱不動使者陀羅尼祕密法。又稱不動使者陀羅尼法、不動尊使者祕密法、不動使者軌、勝奮怒王真言。唐金剛智譯。收於大正藏第二十一冊。本經敘述使者即毘廬遮那之化身，能滿足人之種種祈願。其內容分為三部分：初說四種精進行、咒詛法、護摩法；次說畫像法二種、畫使者法、結界護身法；後明憂丘滿願法。p1309

不動十四根本印
一﻿不動十四根本印    又作根本印明。乃密教不動明王之十四印契。十四印之次第、印相，諸經軌之說略異。據不動立印軌所載之十四種，即：(1)根本祕密印，又作針印、獨鈷印。即二手內縛，二拇指置於二無名指之側，二中指之頭置於二拇指之面，二食指豎合。二食指表示劍，二拇指、二無名指表示索；或二無名指、二中指表示四魔，以二拇指壓之，表示降伏四魔之義。(2)寶山印，即二手內縛，二拇指入於掌中，為盤石之座，表示不動轉之義。(3)頭印，二手作金剛拳，仰右拳，左拳覆加其上。此為結髮之形。(4)眼印，二手內縛，二拇指入掌，二食指豎合，以印置於兩眼及眉間，表示三部之智，或兩部及不二之智眼。(5)口印，二小指相叉於內，二無名指壓於小指之叉間，二中指並伸，二拇指各加於無名指之甲，二食指各加於中指之甲。以印置於口，或以二拇指為下唇，二中指、二食指為上唇，其間為口之形，此為大空三昧之口；現出二小指之端，表示二牙之形。(6)心印，二手虛心合掌，二食指、二拇指作如彈指狀，即與大慧刀印相同。心印為不動尊之乾栗馱心，表示心中之萬德。(7)四處加持印，又作甲印。二手虛心合掌，立二中指，其狀如幢，二食指置於中指之初節，二無名指作寶形，二小指、二拇指散立，印於心、兩肩、喉等四處而散於頂上。以此印加持身之四處，即成不動之身。(8)師子奮迅印，如前之印，開立右食指而搖動之，為師子奮迅之形。師子表示菩提心。(9)火焰印，以右手之拇指加於中指、無名指之甲，立食指，抵左掌中指之根。為以佛大悲之教風，引發眾生智火之義。(10)火焰輪止印，又作制火印、遮火印。兩手拇指各出於食指、中指之間，兩手作拳、背合，若風（食指）近於火（中指），則火彌盛，火風之間置空（拇食），則火自滅。即表示以大空之智滅業煩惱之火。(11)商佉（法螺）印，左右拇指各加於無名指、小指，二中指豎合，右食指附於中指之節，左食指開豎。法螺即說法之義。(12)渴誐（劍）印，諸軌及大日經密印品之說皆同。左手舒展食指、中指，以拇指壓小指之甲，作刀鞘狀，右手亦如是作刀狀。鞘之手上仰，刀之手覆下，置於鞘之手上。此印之中、食二指表示不動之身；或無名指、小指加於拇指，表示兩部之大日。(13)羂索印，以右拇指加於中、無名、小三指之甲，豎食指，入左掌，以左手中、無名、小三指握之，左手拇指、食指相捻如環，表示明王所持之索。(14)三股金剛印，以右拇指加於食指之甲，舒展其餘三指，狀如三股。〔底哩三昧耶經、不動使者法〕p1307

不動定
一﻿不動定    (一)密教不動明王所住之禪定。此禪定以本性清淨無為寂定之大菩提心為體，故稱不動定。〔底哩三昧耶經〕     (二)指色界四禪定中之第四定。第四靜慮無災患，即尋、伺、憂、喜、苦、樂、入息、出息等八災患之風不動定水，故稱不動定。反之，下三靜慮則稱為有動定。〔俱舍論卷二十八、俱舍光記卷二十八〕p1309

不動心解脫
一﻿不動心解脫    梵語 asamaya-vimukta，巴利語 akuppā-ceto-vimutti，又作無礙心解脫、不時解脫。阿羅漢六種性中，前五種鈍根人（退法、思法、護法、安住法、堪達法）始能解脫煩惱，故稱「時解脫」或「時愛心解脫」；而第六不動法阿羅漢是利根人，所攝勝解無需待時，是不退法，一切皆以無漏道力而得解脫，無所造作，無有恐怖，一切有結盡，空無貪等一切煩惱，即是「不動心解脫」。〔中阿含經卷十五、二十九，長阿含經卷九、阿毘達磨發智論卷八、瑜伽師地論卷十二〕（參閱「不時解脫」1304）p1309

不動明王
一﻿不動明王    不動，梵名 Acala，音譯阿遮羅。又作不動金剛明王、不動使者、無動尊、無動尊菩薩。為密教五大明王、八大明王之主尊。位列現圖胎藏界曼荼羅持明院之最南端。密號常住金剛。三昧耶形為利劍、羂索，利劍表佛智，羂索表煩惱業障，即以智劍摧斷種種纏縛而生大智之義。又此劍、索表定慧、理智，俱利迦羅龍王即為此三昧耶之表象。此尊受如來之教命，示現忿怒之相，領眾多使者，常晝夜擁護行者，令起菩提心，斷惡修善，具有令得大智成佛之功能。又能入火生三昧，摧滅罪障，焚燒穢垢。以其菩提心寂定不動，故稱不動尊。    據大日經疏卷五載，此尊坐磐石座，呈童子形。頂上有七髻，辮髮垂於左肩，左眼細閉，下齒囓上唇，現忿怒相，背負猛火，右手持利劍，左手持羂索，作斷煩惱之姿。此外，另據底哩三昧耶不動尊威怒王使者念誦法、金剛頂瑜伽護摩儀、一切如來金剛三業最上祕密大教王經卷三等載，另有一面四臂、四面四臂、三面二臂等種種形像，亦有從儀軌而來之密教圖像，但以自由創作之傑作為多。    眷屬除衿羯羅、制吒迦二童子侍立外，並有八大童子，即上記二童子外，另有慧光菩薩、慧喜菩薩、阿耨達羅菩薩、指德菩薩、烏俱婆誐童子、清淨比丘等。又勝軍不動明王四十八使者祕密成就儀軌載，其眷屬有俱哩迦羅龍王乃至一切諸神王等四十八使者；聖不動經載有矜迦羅、制吒迦、不動慧等三十六童子為侍者。    據大日經卷四密印品載，其印契以左手為拳，舒展中指、食指，以拇指加於小指、無名指之上；伸右手食指、中指，入於左手掌中，亦以拇指加於無名指、小指之上。此外，不動立印軌、不動使者法、底哩三昧耶經等另舉出根本祕密印乃至三鈷金剛印等十四根本印。    其真言有殘食咒、火界咒、慈救咒、一字心真言等之別，其中，殘食咒為：曩莫三曼多縛日羅赧（namaḥ samanta vajrānāṃ，歸命普遍諸金剛）怛羅吒（traṭ，殘害破障）阿謨伽戰拏（amogha caṇḍa，不空暴惡）摩賀路灑儜（mahā roṣaṇa，大忿怒）娑頗吒野（sphaṭaya，破壞）吽（hūṃ，恐怖）怛羅麼野（tramaya，堅固）吽（hūṃ）怛羅吒（traṭ）唅（hāṃ māṃ，種子），此出自底哩三昧耶不動尊聖者念誦祕密法卷中。火界咒為：曩莫薩縛怛他孽帝毘藥（namaḥ sarva tathāgatebhyaḥ，歸命一切如來）薩縛目契毘藥（sarva mukhebhyaḥ，一切諸面門）薩縛他（sarvathā，一切處）咀羅吒（traṭ，叱呵破障）贊拏（caṇḍa，暴惡）摩訶路灑拏（mahāroṣaṇa，大忿怒）欠（khaṃ）佉呬佉呬（khahi khahi？）薩縛尾覲南（sarva vighnaṃ，一切障礙）吽（hūṃ，摧破）怛羅吒（traṭ）憾（hāṃ māṃ，種子），乃出自金剛手光明灌頂經最勝立印聖無動尊大威怒王念誦儀軌法品。慈救咒為：曩莫三曼多縛日羅赧 戰拏摩訶路灑拏（caṇḍa mahā roṣaṇa，暴惡大忿怒）薩頗吒也（sphaṭaya，破壞）吽（hūṃ，恐怖）怛羅迦（traka，堅固）悍漫（hāṃ māṃ，種子）。一字心真言為「南麼三曼多伐折羅赧悍」，此二者均出自大日經卷二普通真言藏品。    又不動法為息災、增益之修法，祈國泰民安則稱為安鎮法。〔大日經疏卷十、卷十三、聖無動尊安鎮家國等法〕（參閱「不動十四根本印」1307）p1310

不動曼荼羅
一﻿不動曼荼羅    密教以不動明王為中尊建立之曼荼羅。(一)依大日經卷二息障品、大日經疏卷九載，不動明王之本曼荼羅即是三角曼荼羅，其中為黑色，持誦者觀想己身作不動明王之像。此一作法具有二意：(1)觀想不動尊在圓中，而踏於大自在天上。(2)觀想自身為不動尊，即以本真言印加於大自在天，而踏其上。在三角中，畫大自在天為障者之形，然後入於其中，以左腳踏大自在天頭頂，以大忿怒形加之，彼當應時退散。    (二)依聖無動尊安鎮家國等法，在八輻金剛輪中央畫二臂之不動尊，身長八指，右手持智劍，左手執羂索。輪內八方各畫四臂之大嚴忿怒身，輪外八方畫三股金剛杵之頭。    另有依底哩三昧耶不動尊威怒王使者念誦法所繪者。又十二天曼荼羅及十天曼荼羅等，均於中央畫四臂之不動尊，故亦稱為不動曼荼羅。〔不動使者陀羅尼祕密法、大日經義釋卷七、大日經疏演奧鈔卷三十二〕p1312

不動法
一﻿不動法    (一)密教以不動明王為本尊，為息災增益所修之祈禱法。即依金剛手光明灌頂經最勝立印聖無動尊大威怒王念誦儀軌法品而修，除十八道行法外，並加修十九種相觀、十四根本契印、十九布字觀等。十九種相觀，即：(1)觀本尊為大日如來之化身，成為如來之使者，執作諸務。(2)觀真言阿、路、唅、四字，表如來之四祕密，三世諸佛由此應現三身，成等正覺。(3)觀常住火生三昧，焚燒一切障垢。(4)觀示現童子形，上承佛敕，侍奉行者，下化眾生，攝持雜類者。(5)觀頂有七莎髻，表七覺分。(6)觀頭左垂一辮髮，表慈悲。(7)觀額有水波皺紋，表憂念六道。(8)觀斜閉左目，表遮掩左道，令入一乘。(9)觀下齒囓咬上唇，露牙，以慈力怖魔。(10)觀口緘閉，滅戲論之語。(11)觀右手執劍，殺害三毒之惑。(12)觀左手持索，繫縛不降伏者。(13)觀喫行者之殘食，表噉食眾生未來之無明習氣。(14)觀坐大盤石，表鎮攝眾生之重障，令成淨菩提心。(15)觀色醜青黑，示調伏之相。(16)觀奮迅怒念，示威猛之相。(17)觀遍身有迦樓羅炎，表智火之金翅鳥能噉食惡毒有情之龍子。(18)觀變為俱利迦羅龍王，表智劍能摧滅三毒惡龍。(19)觀變為矜羯羅、制吒迦二童子，表順正，不順不正。    十四根本印，即觀本尊有根本祕密印（獨杵印）、寶山印、頭密印、眼密印、口密印、心密印、加持印、師子奮迅印、火焰印、火輪印、商佉印、渴誐印、羂索印、三股金剛印等十四種根本印。    十九布字觀，即觀十九種真言布置於行者之支分，以自身成聖尊。即安置頂相真言「曩莫薩嚩怛他孽帝毘藥薩嚩目契毘藥薩嚩他唵阿左攞贊拏欠」於頂上、「歸命企孕」於頭上、「歸命棄」於頭左、「歸命憾」於額、「歸命呬」於兩耳、「歸命怛囉吒」於左右兩眼、「歸命吽」於鼻、「歸命護」於口、「歸命憾」於舌端、「歸命莽」於兩肩、「歸命」於喉、「歸命瞻」於兩乳、「歸命滿」於心、「歸命咤暗」於兩脅、「歸命咤唵」於腰、「歸命咤」於兩髀、「歸命郝」於兩䏶、「歸命憾」於兩膝、「歸命憾」於兩足，以此觀想行者之身成就本尊之各種瑞相，與本尊一體無二。    又依不動使者陀羅尼祕密法，以不動明王為本尊，為安鎮家宅所修之法，稱為不動安宅法、不動安鎮法、不動鎮宅法。    (二)六種阿羅漢之一，九無學之一。指得阿羅漢果中最利根之種性，而不為煩惱所退動者。（參閱「不動法阿羅漢」1312）p1311

不動法阿羅漢
一﻿不動法阿羅漢    六種阿羅漢之一，九無學之一。即得阿羅漢果中最利根之種性，得盡智、無生智而不退動者。有由本來之種性與鈍根者由修練而得其性之二種；前者稱不退法，後者稱不動法。於六種阿羅漢中，合二者為一，而於九無學中，則分別開立二名。〔俱舍論卷二十五〕（參閱「九無學」234、「六種阿羅漢」1696）p1312

不動生死
一﻿不動生死    指生死即涅槃。大日經疏卷一（大三九‧五八一下）：「初發心時，即成正覺，不動生死，而至涅槃。」p1309

不動義
一﻿不動義    性虛空十義之一。謂真如之自體常住而不變不動。〔釋摩訶衍論卷三〕p1313

不動護摩供
一﻿不動護摩供    密教修法之一。即對於不動明王修護摩而供養之。p1313

不動鎮宅法
一﻿不動鎮宅法    又作不動安鎮法、不動安宅法。密教以不動明王為本尊祈修鎮護家宅之法。不動使者陀羅尼祕密法（大二一‧二七上）：「若有凶宅恐懼之處，或有官事逼惱者，當一心誦根本咒，（中略）但淨室中結界護身，繫心不動使者，專念不絕。」（參閱「不動法」1311）p1313

不即不離
一﻿不即不離    猶言「不一不異」。如水與波，兩者有別，故謂不即；水、波之性無別，故謂不離。圓覺經（大一七‧九一五上）：「不即不離，無縛無脫。」今之俗語多援引「不即不離」一語，用以形容二種對象保持不過於接近，亦不致過於疏離之情況；如兩個人既不親密，亦不疏遠。又如對於事物之描述，不致太露骨，亦不過於含蓄，亦謂達到不即不離之妙境。p1289

不受一切法
一﻿不受一切法    謂心無愛著，於諸漏心得解脫，而不取受一切法。〔法華經化城喻品〕p1291

不受不施派
一﻿不受不施派    日本日蓮宗的支派。「不受」是指不接受不信日蓮宗者之供養；「不施」是指不布施給不信日蓮宗之僧。佛性院日奧為其派祖。本山設於日本岡山縣金川妙覺寺。文祿四年（1595），豐臣秀吉在妙法院修「千僧供養法會」，日蓮宗的僧侶也在受供養之列，然日奧以「不是一宗，雖是國恩也不受其供養」為由，而拒絕參加，並倡導不受不施之教義，因此被視為異端邪說，且遭受排擠。然其所倡導「不受不施」之義，猶行於宗內。寬永五年（1628），本門寺日樹再倡「不受不施」之義，獲日賢、日領、日弘、日進、日充等人的大力支持，此後，「不受不施」之義蔚然風行於關東各談林之間。但終被幕府再次禁止倡導。此後二百年間，銷聲匿跡，日蓮宗皆以「受而不施」作為宗義。明治九年（1876）四月，日正請求繼承日奧之學派，政府予以承認，始有「不受不施派 」的名稱。p1291

不可得
一﻿不可得    梵語 an-upalambha。為空之異名。指無論如何尋求，皆不能得知。佛教謂一切諸法之存在並無固定不變之形態，若推察尋求之，皆不可得，稱為不可得空。故知此一名詞包含下列四義：(1)不可能。(2)不存在。(3)無自體存在之執著，如「諸法不可得」。(4)對於不確定而無本質之物，求亦不可得。（參閱「四不可得」2160）p1279

不可得空
一﻿不可得空    梵語 anupalambha-śūnyatā。又作無所有空。十八空之一。生死涅槃等一切諸法，性相寂滅，求之不可得，稱為不可得空。即由三種不可得而稱為空：(1)於蘊、處、界中求我不可得，(2)於其因緣中求法之自性不可得，(3)求法之因緣不可得。其中，第二種不可得如於五指之中求拳不可得，第三種則求五指亦不可得。〔大品般若經卷一序品、卷三、大智度論卷三十一、大乘義章卷二、卷四〕（參閱「十八空」513）p1279

不可思議
一﻿不可思議    (一)梵語 a-cintya。又作不思議、難思議。指不可思慮言說之境界。主要係用以形容諸佛菩薩覺悟之境地，與智慧、神通力之奧妙。俗謂事理深妙神奇，無法以思索或討論而得者，皆以「不可思議」形容之，蓋係援引自佛教經典。     增一阿含經卷十八謂，世界、眾生、龍、佛土境界為四不可思議者。大寶積經卷八十六等亦舉出：業、龍、禪、佛等四種境界為不可思議者。大智度論卷三十則舉出：眾生多少（眾生無增無減）、業果報（一切差別由業力而生）、坐禪人力（由禪定之力而現神通）、諸龍力（龍之一滴水，則可降大雨）、諸佛力（佛陀圓滿成就十力）等五種不可思議。     另據舊譯華嚴經卷三十佛不可思議法品之載，諸佛有剎土、淨願、種姓、出世、法身、音聲、智慧、神力自在、無礙住、解脫等十種不可思議。同經卷三十七離世間品，亦載菩薩之十種不可思議。此係說明諸佛、菩薩之解脫、智慧、神力等，乃言語思慮所不能及者。復次，華嚴經與維摩經稱為不思議解脫經，阿彌陀佛稱為不可思議光如來，菩薩稱為不思議慧菩薩、難思議菩薩等，皆為其例。（參閱「四不思議」2163）     (二)唐代僧。為新羅國零妙寺（靈妙寺）沙門，名不可思議，為善無畏之弟子。唐開元（713～741）末年撰大日經供養次第法疏二卷，世稱不思議疏。其餘事跡不詳。p1277

不可思議尊
一﻿不可思議尊    (一)諸佛之通稱。佛境界非人之心智所能分別思慮，亦遠非言語所能述說者，故有此稱。據大寶積經卷三十七載，如來具有身不思議、音聲不思議、智不思議、光不思議、戒不思議、神通不思議、力不思議、無畏不思議、大悲不思議、不共法不思議等十種不思議法。依之，汎稱諸佛為不可思議尊。    (二)阿彌陀佛三十七號之一。彌陀之本願力為不思議中之最不可思議，且酬報其本願所成之莊嚴亦最不可思議，故阿彌陀經載六方恆沙諸佛特讚歎彌陀之不可思議功德，故以不可思議尊為彌陀之別名。〔無量壽經卷下、讚阿彌陀佛偈〕p1278

不可思議解脫法門
一﻿不可思議解脫法門    指二乘聲聞等無法思議之大乘教法。解脫，為三昧之異名。三昧之神用巨細相容，隨變於法，自在無礙，離一切繫縛，故稱解脫。此為維摩經不思議品所明之一端。又為華嚴所明一多無礙之法相。〔維摩經卷中不思議品〕p1278

不可思議解脫經
一﻿不可思議解脫經    凡三卷，計十四品。姚秦鳩摩羅什譯。本經旨在闡說維摩所證之不可思議解脫法門，故又稱不可思議解脫經。（參閱「維摩經」7396）p1278

不可思議解脫經疏
一﻿不可思議解脫經疏    有二疏。一為隋代吉藏（549～623）撰，二為隋代天台大師智顗（538～597）說，唐代湛然（711～782）整理。（參閱「維摩經略疏」7397）p1279

不可棄
一﻿不可棄    小乘化地部開祖之名。傳說於出生時，其母棄諸井中，幸為其父所救，故稱不可棄。初為婆羅門，通解外道諸義，後皈依佛教，學「說一切有部」，復別立化地部，又稱不可棄部。p1279

不可稱
一﻿不可稱    (一)與不可思議、不可說同義。謂佛之大功德超絕殊勝，非言語所能稱讚。    (二)梵語 atulya。古印度十大數之一。據新華嚴經卷四十五阿僧祇品載，十大數依次指阿僧祇、無量、無邊、無等、不可數、不可稱、不可思、不可量、不可說、不可說不可說。此十大數，自阿僧祇漸次轉倍，乃至於不可說不可說。其中，不可數乘不可數，為一「不可數轉」（梵 agaṇeya-parivarta）；不可數轉乘不可數轉，為一「不可稱」；不可稱乘不可稱，為一「不可稱轉」（梵 atulya-parivarta）。〔舊華嚴經卷二十九心王菩薩阿僧祇品、華嚴經探玄記卷十五〕（參閱「十大數」536）p1279

不可見有對色
一﻿不可見有對色    三種色之一。指十一色法中之五根、四塵。五根即眼、耳、鼻、舌、身，其勝義根及聲、香、味、觸四塵等，均非眼所能見及者，乃由極微所成，具對礙之自性，故稱不可見有對色。〔舍利弗阿毘曇論卷三〕（參閱「三色」751）p1277

不可見無對色
一﻿不可見無對色    三種色之一。指十一色法中之無表色。無表色非眼能見，非由極微所成，其自性無對礙，故稱不可見無對色。其自性雖無對礙，然係有對礙之四大所生之法，故攝之於色。〔舍利弗阿毘曇論卷三〕（參閱「三色」751）p1277

不可說
一﻿不可說    梵語 an-abhilāpya。又作不可言說、不說。謂真理乃可證知而非言語所能詮釋者。大方等大集經卷十八虛空藏菩薩品、大品般若經卷十七深奧品等，均以第一義畢竟空故不可說。北本大般涅槃經卷二十一則就諸法之生與不生，說六句之不可說，即生生亦不可說、生不生亦不可說、不生生不可說、不生不生亦不可說、生亦不可說、不生亦不可說；天台智顗取前四句分別配釋藏、通、別、圓四教，而以前二者明界內之事理，後二者明界外之事理。此外，大乘玄論卷一、瑜伽師地論卷十六等亦各舉數種不可說。又讚歎佛之功德非言語所能窮盡者亦用此語，多與不可稱、不可思議等語連用。〔大品般若經卷十二、北本大般涅槃經卷十八、大智度論卷七十四、四念處卷一、維摩經玄疏卷五〕（參閱「四不可說」2161）p1280

不可說我
一﻿不可說我    原始佛教犢子系所立，「五法藏」之一。「五法藏」指：過去法藏、現在法藏、未來法藏、無為法藏、不可說藏。犢子系的「不可說我」，是依大般若經的「五法藏」而建立，誤解勝義空性為我。大般若經的「五法藏」，淵源於犢子部，但比較深刻正確。總之，不可說我與般若的勝義空性有關；不但與般若有關，大涅槃經說如來藏名為佛性，佛性就是真我，與外道所計的神我（所以說無我）不同，是「不即六法（假我與五蘊），不離六法」的大我。這種佛性真我，與犢子部的不即五蘊、不離五蘊的不可說我，關係密切。綜觀大般若經和大涅槃經的說法，大般若經雖以不可說藏為勝義空性，但真常論者即解為如來藏實性；如從法空所顯的實性去理解，中道第一義空與佛性，畢竟是一而二，二而一的。再者，不可說我，不但與大乘的諸法實性有關，也與阿賴耶有關係。p1280

不可越守護
一﻿不可越守護    梵名 Durdharṣa-dvārapāla。居於胎藏界曼荼羅文殊院及外金剛部院西方之門二守護之一。又作難持、難勝、對護門、奉教者、無能見者。常守護於內門右邊，與左方之相向守護者共受如來教敕而守護法門。密號為金剛，三昧耶形為刀。其身呈肉色，右手持鉾棒，左手豎拳當胸，面向左方，雙腳交坐，結難勝金剛印。〔大日經卷三悉地出現品、大日經疏卷十、卷十一、卷十三〕（參閱「二守護」294）p1279

不和合性
一﻿不和合性    梵語 a-sāmagrī。又作異性。「和合性」之對稱。唯識宗二十四心不相應行法之一。即能妨礙諸緣和合而令諸法不生之能力或性質。〔顯揚聖教論卷一、瑜伽師地論卷三、卷五十六、大乘百法明門論〕p1291

不唧𠺕
一﻿不唧𠺕    唧𠺕，為秀、就之反切語。不唧𠺕，即不秀不就之義。指不伶俐、暗昧不慧之鈍漢。宗子京筆記載：「孫炎作反切語，本出於俚語常言。故謂就曰唧𠺕，凡人不慧者曰不唧𠺕。」〔中峰錄卷一下、碧巖錄第一則〕p1304

不善
一﻿不善    梵語 akuśala，巴利語 akusala。「善」之對稱。為三性之一，與惡同義。謂其性不安隱，能違損此世及他世的黑惡之法。依大毘婆沙論卷五十一、俱舍論卷十三載，不善有四種：(1)自性不善，指無慚、無愧及貪、瞋、癡三不善根。有漏法中，此五法自體不善，猶如毒藥。(2)相應不善，指與無慚、無愧、三不善根相應而同時俱生之一切心心所。由相應乃成不善之性。(3)等起不善，指身語業及不相應行法。等起，謂依善起善，依惡起惡，能起與所起同等。乃由自性不善及相應不善所引起者。(4)勝義不善，指生死法。生死中之諸法雖有善有不善，然皆以苦為自性，極不安隱，即由真諦之實義，定不善之義，故稱勝義不善。    分別論者則以癡為自性不善，識為相應不善，身語業為等起不善，生死為勝義不善。又大乘阿毘達磨雜集論卷四廣立十二種不善，即自性、相屬、隨逐、發起、第一義、生得、方便、現前供養、損害、引攝、所治、障礙不善。〔成唯識論卷五、品類足論卷二、雜阿毘曇心論卷三、俱舍論卷二、卷十五、成實論卷九過患品〕（參閱「三性」769、「善」6145）p1317

不善根
一﻿不善根    梵語 akuśala-mūla。三界諸煩惱之中，欲界五部有三種不善之根，即貪不善根、瞋不善根、癡不善根。此三煩惱，其性唯不善，能生起、資養一切不善之法，故稱不善根。據大毘婆沙論卷一一二載，三煩惱具有五義，故獨立為不善根。五義即：(1)通於五部，(2)遍在六識，(3)是隨眠性，(4)能起粗惡之身業、語業，(5)作斷善根牢強加行。〔增一阿含經卷十三、俱舍論卷十六、大毘婆沙論卷四十七、入阿毘達磨論卷上、順正理論卷四十一〕（參閱「善根」6161）p1317

不增不減
一﻿不增不減    指常存，即真如、法性，或法界。法身乃不變、常住、遍一切處者，無一法增，亦無一法減。舊華嚴經卷三十四寶王如來性起品第三十二之二謂（大九‧六一四下）：「譬如如如性，離虛妄寂滅，亦無有生者，亦無有滅者。如是諸如來，及一切境界，亦同如如性，不增亦不減。」於大乘起信論中亦有（大三二‧五七九上）「真如自體相者，一切凡夫、聲聞、緣覺、菩薩、諸佛，無有增減，非前際生，非後際滅，畢竟常恆」之說。〔不增不減經、佛性論卷四、寶性論卷二、梵文本中邊分別論釋（Madhyānta-vibhāga-vyākhyā）; Louis de la Vallée Poussin: Mélanges chinois et bouddhiques, 1, 394〕p1321

不增不減經
一﻿不增不減經    全一卷。收於大正藏第十六冊。元魏菩提流支譯。其梵名若依寶性論所引用者，應為 Anūnatvāpūrṇatva-nirdeśa-parivarta，梵本、藏譯無本經，其中心部分的三分之一，則被寶性論所引。由其梵名推之，此經原係大部經典之一品，而今則成為小部之經典。其內容為世尊與舍利弗對於有關六道三界四生中輪迴的眾生界有無增減等問題之對答，為說明如來藏思想之重要經典。〔印度哲學史（宇井伯壽）〕p1321

不增減真如
一﻿不增減真如    又作相土自在所依真如。十真如之一。此真如遠離增減之執，隨染、淨而無所增減，為十地中第八不動地所證之真如。又證得此真如，則於現相現土俱得自在，故稱相土自在所依真如。〔成唯識論卷十〕（參閱「真如」5300）p1321

不增長業
一﻿不增長業    「增長業」之對稱。指不故思業與故思業中，受他人之強制或由於無智所造之輕業。此業多有追悔等之心而不熏增業種子，故稱不增長業。又不決定招感異熟果，故為不定業。（參閱「故思業」4828）p1321

不壞假名
一﻿不壞假名    諸法實相，建立在世間假名上，並非破壞世間一切假名而說實相。大智度論卷五十五（大二五‧四五二上）：「釋提桓因白佛言：大德須菩提，云何不壞假名而說諸法實相？佛告釋提桓因：色但假名，須菩提不壞假名而說諸法實相；受、想、行、識但假名，須菩提亦不壞假名而說諸法實相。所以者何？是諸法實相，無壞不壞故，須菩提所說亦無壞不壞，眼乃至意觸因緣生諸受，亦如是。檀波羅蜜乃至般若波羅蜜，內空乃至無法有法空，四念處乃至十八不共法，亦如是。須陀洹果乃至阿羅漢果；辟支佛道、菩薩道、佛道；一切智、一切種智，亦如是。須陀洹乃至阿羅漢、辟支佛、佛，是但假名，須菩提不壞假名而說諸法實相。何以故？是諸法實相，無壞不壞故。」p1324

不壞句
一﻿不壞句    指密教所稱之「阿」字。以其為金剛不壞之體性，故有此名。大日經卷二（大一八‧一O下）：「行者諦思惟，當得不壞句。」p1324

不壞四禪
一﻿不壞四禪    指四禪天於內則不壞覺觀之定心，於外則其器界（自然世界）不為三災所破壞。p1324

不壞法
一﻿不壞法    (一)指涅槃。乃不為任何事物所破壞之法。〔雜阿含經卷二〕     (二)指成就阿羅漢果之利根者。利根之人修白骨觀時，不起第九之燒想，得見骨中放出八色光明，修鍊而得神通等，稱為不壞法。（參閱「壞法不壞法」8322）p1324

不壞相
一﻿不壞相    九無學之一，二十七賢聖之一。此種阿羅漢所得三昧之種種因緣不敗壞，故稱不壞相。即中阿含卷三十福田經所說之不動法阿羅漢。〔成實論卷一分別賢聖品〕（參閱「九無學」234、「二十七賢聖」265）p1324

不壞迴向
一﻿不壞迴向    「十迴向」之一。又作不壞一切迴向、不壞回向。菩薩於三寶深信堅固，得不壞信心，深入實相，集諸功德，等心而行布施，以此不壞信善根迴向眾生，令其獲得善利。新譯華嚴經七處九會頌釋章卷一（大三六‧七一五中）︰「此位於三寶所得不壞信，因持諸善回向眾生，令獲善利名不壞回向。」華嚴經行願品疏鈔卷五（卍續七‧一七四下）︰「不壞回向，謂此菩薩於諸佛法，得不壞信，深入實義，集功德藏，行大惠施，心無所壞，是名不壞回向也。」（參閱「十迴向」644）p1324

不壞金剛
一﻿不壞金剛    指金剛寶堅固，不為外力所破壞。〔胎藏金剛教法名號〕p1324

不壞金剛光明心殿
一﻿不壞金剛光明心殿    指密教金剛界大日如來說法之處。「不壞金剛」係總歎諸尊常住身，「光明心」係讚歎其心之覺德，「殿」為明身心互為能住所住。以五智配之，光明心配以成所作智，三密之業用皆由此生。〔辨顯密二教論卷下〕p1324

不如密多
一﻿不如密多    又作不如蜜多。禪宗傳燈系譜印度第二十六祖。為南印度得勝王之子。二十五祖婆舍斯多得法後，遊化至南印度，其時，南印度國王得勝信奉外道，構難婆舍斯多，太子不如密多以進諫被囚。王欲以邪法之罪名囚戮婆舍斯多，遂與之問答佛理，然反為婆舍斯多所折服，王乃追悔致禮，並赦放不如密多，不如密多遂求出家，歷六年，婆舍斯多付以大法，是為第二十六祖。     得法後，不如密多行化至東印度，彼地國王名堅固，信奉外道長爪梵志，師以正法折服梵志之幻法，並為王演說法要，俾趣真乘；此後六十年間弘法其地。東晉孝武帝太元十三年（388）傳法予般若多羅後，即跏趺入滅，化火自焚，堅固王收舍利而瘞之。〔祖堂集卷二、寶林傳卷六、景德傳燈錄卷二〕p1286 

不如律業
一﻿不如律業    不符合律儀的行為。佛陀對優婆離尊者說：若比丘做一些非比丘應該做、應該說的事，即是「不如律業」。中阿含經卷五十二中：佛陀告訴優婆離尊者，若有比丘於和合大眾時，不行以下諸事，即是行不如法業、不如律業。如：應於大眾中持戒，並思惟戒法；思惟戒法時不固守戒相；不固守戒相外，應自發心持戒；自發心持戒外，應教人持戒；教人持戒外並應指正不如法者；對於不如法者，應該給與適當處置；乃至對於惡意犯戒者，應舉發默擯之，並從根本癥結對治。p1286

不如法
一﻿不如法    「如法」之對稱。又作不法。謂不如正理之義，或謂違背佛法而所行非道。一般而言，遵循佛陀所說之教法，或符合正確、正當之道理者，皆稱為如法；反之，違逆正理而與佛陀所示之教法處處不能相應之情形，則稱不如法。以布施為例，如尊重施、無畏施、不望報施等均為「如法施」；反之，求報施、要名施、希天施等，則為「不如法施」。p1286

不如無子
一﻿不如無子    家有逆子不如無子。無量壽經卷下（大一二‧二七七上）：「父母教誨，瞋目怒譍（應），言令不和，違戾反逆，譬如怨家，不如無子。」p1286

不安穩業
一﻿不安穩業    「安穩業」之對稱。指不善業。此業為受苦報之因，故有此稱。俱舍論卷十五（大二九‧八O下）：「不安穩業名為不善，由此能招非愛異熟，與前安穩性相違故。」p1287

不定
一﻿不定    (一)梵語 aniyata。又作不定法、二不定（梵 dvāv-aniyatau）。為比丘受持具足戒之部分。不定，謂實犯與否及所犯何戒猶未審明之義。有屏處不定戒、露處不定戒二種。(1)屏處不定戒，比丘於屏處（不能見聞之處）、覆處、障處等可作淫事之處，與女子獨處共坐，或說非法語。(2)露處不定戒，比丘與女子於露現處共坐，說淫欲粗惡等語。此二不定戒在五篇及六聚中，與百眾學、七滅諍等共攝於突吉羅。〔四分律含注戒本卷上、四分律含注戒本疏卷三上、行事鈔資持記（會本）卷十九〕    (二)不定地法之略稱。不定地法乃俱舍宗所立心所六類之一。即指尋、伺、睡眠、惡作、貪、瞋、慢、疑等八心所。（參閱「不定地法」1292）    (三)因明用語。指因明似因十四過中之六不定過。即共不定、不共不定、同品一分轉異品遍轉不定、異品一分轉同品遍轉不定、俱品一分轉不定、相違決定不定等諸過。（參閱「六不定過」1638）p1291

不定主義
一﻿不定主義    梵名 Syāt-vāda。又稱或然論。印度耆那教之一種判斷理論。耆那教哲學家婆達羅巴忽（梵 Bhadrabāhu）之主張。認為由不同角度看待事物則有不同之結論，故每一論點皆有條件，而無絕對之肯定或否定；若欲清晰而正確地判斷某一命題，須於前面冠以「或許（梵 syāt）」字樣，故稱不定主義。此種判斷理論分為七種，稱為七支論法。（參閱「七支論法」155）p1292

不定因
一﻿不定因    因明用語。指因明論式中，缺乏因（理由）之第二相（同品定有性）或第三相（異品遍無性）所致之過失。計有六種，即：(1)共，(2)不共，(3)同品一分轉異品遍轉，(4)異品一分轉同品遍轉，(5)俱品一分轉，(6)相違決定。不定因之前五種，或出於同品定有性之未能完成，或出於異品遍無性之未能完成。依因後二相之要求，能立法必須為若干宗同品（與宗相同之品類；宗為命題之意）所有，同時又必須為一切宗異品（與宗別異之品類）所無。必須二者同時具足，而後所證之宗方能決定正智。今若能立法雖為宗同品所有，同時亦為宗異品所有，或雖為宗異品所不有，同時亦為宗同品所無，則既不能證明其所欲證明之宗，亦不能證明其相反之宗。如此之因，不能決定證明一宗，故稱之為不定因。第六種相違決定，與前五種過失有別，非出於同品定有性之未能完成，亦非出於異品遍無性之未能完成。乃立（立論者）敵（問難者）各用一正因（具足因之三相），證明兩個相反之宗，旗鼓相當，不分勝負，誰是誰非，無可決定，故亦歸入不定因中。〔因明入正理論、因明入正理論悟他門淺釋〕（參閱「六不定過」1638、「因明」2868）p1292

不定地法
一﻿不定地法    梵語 aniyata-bhūmika dharma。為俱舍家所立六位心所之一。共有尋、伺、睡眠、惡作、貪、瞋、慢、疑等八種。此等心所不入其他五地（大地法、大善地法、大煩惱地法、大不善地法、小煩惱地法），為特別之法，即不同於其他五種心所之具有決定性；既不遍於一切心或染心，亦未有或善或惡之決定性，其相應之界地等不定，故稱不定地法。其中，尋、伺等前四心所為隨煩惱，貪等後四心所為根本煩惱所攝。然大乘唯識家則以前四者為不定，後四者為煩惱所攝。〔俱舍論卷四、瑜伽師地論卷五十八、成唯識論卷六〕（參閱「五位七十五法」1439）p1292

不定教
一﻿不定教    三教之一，化儀四教之一。即不攝於頓漸二教的化儀之教。又作得益不定化儀。依法華經玄義卷十上、華嚴經疏卷一載，南中諸師以勝鬘、金光明等經不拘頓漸之次第，明佛性常住之旨，稱為偏方不定教。然天台智顗則反對此說，主張不定乃一音異解之義，於五味中通有之，且立顯露不定、祕密不定之別，而與頓漸二教共稱化儀四教。據法華經玄義卷一上、八教大意所載，佛以一音演說法，依如來之不思議神力，能令眾生於漸說中得頓益、頓說中得漸益，以得益不同之故，稱為顯露不定教。又如來之三輪不思議，於此人說頓，於彼人說漸，使其各各得益而彼此互不相知，稱為祕密不定教。〔法華經玄義卷五下、摩訶止觀卷一上、摩訶止觀輔行講義卷一〕（參閱「三教」826、「化儀四教」1724）p1293

不定業
一﻿不定業    「定業」之對稱。善惡業中，受果與否尚未決定，或決定受果而未決定其時者，稱為不定業。與定業相較，不定業概屬輕業。（參閱「定業不定業」3999）p1293

不定止觀
一﻿不定止觀    天台宗所立三種止觀之一。又作不定觀。既非初觀實相，又非次第由淺至深，而係任修一法，由過去宿習之所發，豁然開悟而證實相，得無生忍。智顗依之說六妙門一卷。〔摩訶止觀卷一上、法華經玄義卷十、止觀私記卷一〕（參閱「三種止觀」869）p1292

不定種性
一﻿不定種性    梵語 aniyataikatara-gotra。又作不定性、三乘不定性。法相宗所立五種性之一。指由本有無漏種子之差別，而於聲聞、獨覺、菩薩等三乘種性尚未決定之機類。即具有聲聞、獨覺、菩薩三乘之種子，可為阿羅漢、辟支佛乃至成佛，以其性向不定，故稱不定種性。分為四類：(1)菩薩聲聞二性不定，具菩薩、聲聞二性，而所得之果不定。(2)菩薩獨覺二性不定，具菩薩、獨覺二性，而所得之果不定。(3)聲聞獨覺二性不定，具聲聞、獨覺二性，而所得之果不定。(4)聲聞獨覺菩薩三性不定，具聲聞、獨覺、菩薩等三性，而所得之果不定。其中除第三者永無成佛之期外，其他時至皆可成佛。〔入楞伽經卷二、解深密經卷二無自相性品、佛地經論卷二〕（參閱「五種性」1546）p1293

不定聚
一﻿不定聚    梵語 aniyata-rāśi，巴利語 aniyata-rāsi。又作不定性聚、不定、亦不在邪亦不在正見際。三聚之一。聚為聚類、聚集之義。依眾生根機之別，分類聚集之，可有三類；其性正邪未屬，遇善緣則成正定（聚），得惡緣則成邪定（聚）者，以其不定，故稱不定聚。〔成實論卷二、圓覺經大疏鈔卷三〕（參閱「三定聚」767、「正定聚」2524）p1293

不害
一﻿不害    梵語 ahiṃsā。(一)指不殺、傷一切生物。乃印度宗教、倫理道德之基本思想。此一思想，始自古奧義書（羌多貴奧義書 Ⅲ，17 等）之時代，而為印度各教所共有之特色。佛教在原始佛教之根本教義八聖道之第四「正業」即作說明，五戒中之第一戒即是不殺生戒。八齋戒，沙彌、沙彌尼戒之十戒，比丘、比丘尼之波羅提木叉（梵 prātimokṣa，巴 pāṭimokkha）皆有嚴格之規定。阿育王之法敕中亦曾揭舉此義，在大乘佛教經典中，如梵網經、大智度論等所載者亦不勝枚舉。    我國及日本之佛教受其影響至深，諸如放生會等儀式即為其代表。倡言萬物皆有靈魂之耆那教。曾極端堅守不殺生戒，大誓戒中第一條即戒殺生。印度教亦有輪迴轉生、靈魂不滅之教理，故提倡「萬物生命皆為一體」之觀念，並揭櫫不傷害一切生物之理想。〔雜阿含經卷二十八〕     (二)心所名。七十五法之一，百法之一。為「害」之對稱。即不損惱他之精神作用。說一切有部主張不害有別體，屬十大善地法之一。大乘唯識家則謂不害乃於無瞋之作用上所假立者，不立別體，為十一種善心所之一。成唯識論卷六載無瞋與不害二者之差別，謂無瞋與樂，屬慈性；不害拔苦，屬悲性。〔入阿毘達磨論卷上、俱舍論卷二十九、品類足論卷三、大毘婆沙論卷四十二、順正理論卷十一〕p1304

不實功德
一﻿不實功德    不契當真如實理之功德。為「真實功德」之對稱。即指凡夫或人天所作之諸善。彼等所作之諸善乃生於有漏之心，不隨順法性，故稱為不實功德。〔往生論註卷上〕p1320

不審
一﻿不審    比丘相見問訊之禮話。如「不審尊候如何」等語。依大宋僧史略卷上載，比丘相見時，曲躬合掌及口稱不審，是為身、口、意三業歸仰，稱為問訊。p1321

不將佛法作人情
一﻿不將佛法作人情    「寧教老僧墮地獄，不將（拿）佛法作人情」，是說修行之人，寧可窮死、餓死、不建寺院、沒有信徒、此身碎如微塵，也不可說出違背佛法的話，做出違背佛法的事。世法則依俗情而行，佛法不依俗情而行，有些事情從世間情感來看是合理的，但從佛法的角度來看則不相應，修行只有在超脫人情人性之後，才能昇華為道情佛性。元叟行端禪師語錄卷一（卍續一二四‧二上）載：宋代楊岐派僧大慧宗杲開示：「寧以此身代大地眾生受地獄苦，終不將佛法當人情。」p1313

不常不斷
一﻿不常不斷    「八不中道」的二項目，又作不斷不常，破常、斷二見而成世諦中道。「八不」即中道，即遮止生滅、常斷、一異、來出等四雙八計所發起無所得中道之理。龍樹中論卷一（大三O‧一中）有「不常亦不斷」句，以「不」遮遣（否定）世俗常見、斷見邪執，以「不常」破常見聲聞身常住無為涅槃之執，以「不斷」破斷見聲聞斷滅之執。中觀論疏卷二（大四二‧二三下）云：「眾生見起，凡有二種：一斷、二常。如是二見，不名中道，無常、無斷，乃名中道。」（參閱「八不中道」409、「不斷不常」1323）p1313

不律儀
一﻿不律儀    又作惡戒、惡律儀。謂立誓行殺生等惡業。不禁身、語之惡，係顛倒之戒律，故稱不律儀。能發惡之無表色。俱舍論卷十五列舉得不律儀之原因有二：(1)由作，即生於不律儀之家，將行殺生等而起加行時，即發惡戒。(2)由誓，即生在餘家，為生活而發一生為殺生業之誓心，此時即發得惡戒。〔北本大般涅槃經卷二十九、俱舍論卷十四〕（參閱「惡律儀」6231、「無表色」6418）p1299

不忘失法
一﻿不忘失法    形容諸佛或修行人常不忘失的道法。十住毘婆沙論卷十（大二六‧七三中）載：「不忘失法者，諸佛得不退法故，通達五藏法故，得無上法故，諸佛常不忘失，諸佛菩提樹下所得，乃至入無餘涅槃。」p1289

不忘禪
一﻿不忘禪    禪定之一種。即練習記憶之禪定。舍利弗問經記載阿難修不忘禪，得佛覺三昧。p1290

不思善不思惡
一﻿不思善不思惡    (一)指絕離善惡二念。     (二)指徹達善、惡二見，住於絕對唯一之念。日僧指月慧印（1689～1764）之「坐禪用心記不能語」解作「不思善惡者，不空亡善惡謂。悟達善惡實性，則其性唯不思，善惡本非物故，其體不思。」即絕對之善、絕對之惡之意。     (三)禪宗公案名。謂六祖慧能與蒙山惠明之機緣。無門關第二十三則（大四八‧二九五下）：「六祖因明上座趁至大庾嶺。（中略）明曰：『我來求法，非為衣也，願行者開示。』祖云：『不思善，不思惡，正與麼時，那箇是明上座本來面目？』明當下大悟，遍體汗流。」六祖說「不思善不思惡」之語，係顯發超出是非善惡之念始可了知真理之意。p1299

不思議光菩薩所說經
一﻿不思議光菩薩所說經    全一卷。姚秦弘始四年至十四年（402～412），鳩摩羅什譯。略稱不思議光經，又稱無思議光孩童菩薩經、不思議光菩薩所問經。收於大正藏第十四冊。內容敘述釋尊觀淫女之棄嬰善緣成熟，變現神通，身放光明，遍照世界，令諸眾生得不思議利，遂名此兒「不思議光」。帝釋天因生恭敬而供養天衣，釋尊遂取而授與之，並偕至其生母舍，為說浩瀚母恩。又應波斯匿王之請，敘述此嬰往昔因瞋罵惡業而致現世業障之事緣後並為嬰兒授記。p1299

不思議劫
一﻿不思議劫    謂劫數眾多而不可思議。「劫」為古代印度表示極大時限之時間單位，佛教亦以之說明宇宙生成與毀滅之過程乃不可計算之長大年月；由於劫數之不可計數，除諸佛菩薩覺悟之境地，與智慧、神通力可知其奧妙外，無法以思索或討論得知，故稱不思議劫。p1300

不思議境界經→
一﻿不思議境界經&rarr;    全一卷。唐代實叉難陀（652～710）譯。（參閱「如來不思議境界經」2950）

不思議慧童子
一﻿不思議慧童子    不思議慧，梵名 Acintyamati。文殊八大童子之一。位列文殊曼荼羅第二院之東南隅。亦有說此尊與廣大、玄法、青龍三軌所說之不思議童子為同體。其梵名或說為 Kiṃ-karmī（音譯枳迦哩），即奉教使之梵名，故儀軌中以此尊為奉教者。依儀軌所載，此尊身呈金色，乘獅子。三昧耶形為獨股棒。〔八字文殊軌〕p1301

不思議慧菩薩
一﻿不思議慧菩薩    不思議慧，梵名 Acintyamatidatta。位列胎藏界現圖曼荼羅除蓋障院之西端。此菩薩以權實不二之不思議慧施與眾生，以斷除眾生之無慧為本誓。密號難測金剛，種子為 （ū），三昧耶形為寶珠。現圖曼荼羅中，不思議慧菩薩身呈肉色，左手持蓮，蓮上有圓珠（具光焰），右臂屈豎，手掌向內，跏坐於赤蓮花上。〔大日經卷四密印品、卷五祕密漫荼羅品、攝大儀軌卷二、廣大儀軌卷中、大日經疏卷十六、大日經義釋卷七、諸說不同記卷五〕p1301

不思議業相
一﻿不思議業相    隨染本覺二相之一。為「智淨相」之對稱。指還於清淨本覺業用之相。即依智淨相（始覺究竟與本覺一致）而無量功德之相常無斷絕，隨眾生之根機，自然相應，而使得種種利益業用之不可思議。〔大乘起信論、起信論義記卷中、起信論別記（法藏）〕（參閱「隨染本覺」7959）p1300

不思議疏
一﻿不思議疏    凡二卷。唐代不可思議撰。隨文解釋大日經疏卷七供養念誦三昧耶法門一卷五品。（參閱「大毘盧遮那經供養次第法疏」1074）p1300

不思議真言相道法
一﻿不思議真言相道法    真言相，謂真言之實相。此真言一一之聲字受如來加持，現於光明輪中，即以無相法身作種種之聲字，以種種之聲字成無相法身，此為凡夫所不能思議者，故稱不思議真言相道法。〔大日經卷二具緣品、大日經疏卷七〕p1300

不思議空
一﻿不思議空    (一)又作第一義空。佛、菩薩所證得之空，斷絕有無差別，非二乘凡夫所能測知，故稱不思議空。勝鬘經寶窟引龍樹之說，謂空有外道邪道空、但空、無所得空三種。但空即二乘空智，無所得空即菩薩之空智。此無所得空智非二乘所知，故稱不思議。     (二)謂大日如來之大空三昧阿字不生之理。大空三昧，又作正覺三昧、究竟三空三昧。乃不執著於空或有，照見空與不空畢竟無相而具一切相之三昧，住於佛之無礙智。就字門而言，為 （ṇa，努）字之義。此大空微妙，超絕人之思慮言議，故稱不思議空。大日經疏卷六（大三九‧六四六下）：「知空等虛空者，本來不生即是畢竟空義。以自性淨，無際無分別故，同於大虛，是故以世間易解空譬不思議空也。」p1300

不思議空智
一﻿不思議空智    指證得不思議空理之佛智。勝鬘經無邊聖諦章第六（大一二‧二二一上）：「不思議空智，斷一切煩惱藏。」p1300

不思議緣起
一﻿不思議緣起    指密教曼荼羅法。行者以三密方便為緣，以觀心為因，而現普門海會諸佛之境界，為非思議之境。p1301

不思議薰變
一﻿不思議薰變    指不思議薰與不思議變。薰，薰炙之義；無明薰習真如而生妄法，稱為不思議薰。變，轉變之義；真如之心受無明所薰而轉變，稱為不思議變。真如乃無為堅實之法，不可薰而能受薰，不可變而能變異，故稱不思議。又薰即不薰、變即不變，不薰之薰、不變之變，稱為不思議。〔楞伽經卷一、楞伽經註解卷一上、起信論義記卷下本〕p1302

不思議解脫
一﻿不思議解脫    諸佛菩薩的解脫境界。淨名玄論卷四（大三八‧八七六上）：「諸佛菩薩有解脫，名『不思議』，住此解脫，能現一切形，能說一切教，而物不能測，故通名『不思議解脫』。」不思議解脫法有三種：(1)不思議境，(2)不思議智，(3)不思議教。由不思議境，發不思議智；以不思議智，闡不思議教；欲令受化之徒，藉教通理，因理發智，故此三門，理無不攝。但門雖有三，義兼本迹：境之興智，謂不思議本也，教謂不思議迹也；要由境發智，然後應物施教，謂以本垂迹；藉教通理，謂以迹顯本。所謂不思議，謂內無功用，不假思量；外化幽微，物莫能測。所謂「解脫」，略有二：(1)果解脫：登法身之位，捨結業之形。(2)因解脫：道貫雙流，二慧常並，縱任自在，塵累不拘。維摩經以不思議解脫為宗，以不思議解脫本，為不二法門。p1301

不思議身
一﻿不思議身    又作不思議變易身。即受不思議變易生死之身。係由無漏之定力、願力所助感，妙用而難測。〔成唯識論卷八〕（參閱「變易生死」8649）p1300

不悅
一﻿不悅    有情之異名。此名係來自宇宙成立時，眾生見地味等漸漸消失，心生不悅，故稱之。〔俱舍論光記卷三十〕p1304

不惜身命
一﻿不惜身命    指能捨身命。謂為求無上道，能捨去身命。佛教以救度眾生，求無上菩提為目標，為此而不惜身命，即表示修行佛道之決心。p1313

不愚法二乘
一﻿不愚法二乘    不愚於法之二乘。「愚法二乘」之對稱。又作不愚法小乘。指證小果外，亦解大乘法空之理之二乘，為二乘中之利根者。主要指瑜伽師地論所說之聲聞決擇及雜集論中之聲聞、佛性論中之聲聞、緣覺，為華嚴五教中始教所攝之人。〔華嚴五教章卷一、卷二、大乘義章卷十七末、觀無量壽經義疏卷末（慧遠）、成唯識論述記卷四本、卷七本〕p1319

不慧
一﻿不慧    (一)指不智、不才等。據列子湯問篇載：「甚矣！汝之不慧。」     (二)僧人之謙稱。p1321

不懺舉
一﻿不懺舉    三舉之一。比丘破戒不肯懺悔，對於眾僧之訓誡指為妄陳濫說，而言絕不懺悔。此種不懺之比丘，僧眾得以舉其罪，擯於僧團之外，稱為不懺舉。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷上二〕（參閱「三舉」914）p1325

不成因
一﻿不成因    因明用語。因明論式中，因（理由）須具備三相，方能成正因，缺乏任何一相皆成似因，其中因缺乏第一項而不能證明宗（命題）者，稱為不成因。共分四類：(1)兩俱不成，(2)隨一不成，(3)猶豫不成，(4)所依不成。「因」須遍是宗有法之法，方有證明宗之力量，若非宗法，或雖是宗法而不遍，便不能證宗。其遍是宗法，必須為立（立論者）敵（問難者）所共許（共同同意），且必須為立敵所決定共許（極成）。換言之，因於有法，須依轉極成，且其依轉極成決定而無疑。故凡不極成或極成猶有疑義，皆謂不成，故所謂「不成」，即遍是宗法之不極成。不成可從二方面說，一者不能成宗，二者自不成因。依第一釋，「成」字乃成立之義，著眼於因與宗之關係而立說；依第二釋，「成」乃成就之義，著眼於因之本身而立說。此二釋，相容且具有因果關係。因支原係用以證明宗體，使宗體成立，故凡無力使宗體成立者，即可稱為不成。就因本身言，既無證宗之力，又不克盡因所應盡之責任，自亦不成因。故自不成因，可謂不能成宗之果。又求其不能成宗之故，乃遍是宗法之未能極成。故遍是宗法之不極成，應是不成因之所以不成之根本意義，不能成宗與自不成因二義，皆由此所衍生。〔因明入正理論悟他門淺釋〕（參閱「因三相」2862、「因明」2868、「依轉極成」3852）p1287

不才淨
一﻿不才淨    禪林用語。係禪林呵斥語言文字為葛藤之語。與「不才不淨」一語同義。臨濟錄示眾（大四七‧五O二上）：「山僧今時，事不獲已，話度說出許多不才淨，爾且莫錯。」p1276

不拜
一﻿不拜    指不作禮拜。禪苑清規卷九沙彌受戒文載（卍續一一一‧四六二上）：「出家之後，禮越常情，不拜君王。」關於出家者禮拜王侯與否之問題，自東晉以降爭論不已，廬山慧遠著沙門不敬王者論，主張沙門既已歸依佛法僧三寶，志求涅槃，固無禮拜君王之必要。唐代彥悰編「集沙門不應拜俗等事」一書，凡六卷。〔般舟三昧經四輩品、梵網經卷下〕p1302

不拜俗儀等事→
一﻿不拜俗儀等事&rarr;    凡六卷。唐代彥悰撰。（參閱「集沙門不應拜俗等事」6699） 

不捨誓約
一﻿不捨誓約    指阿彌陀佛四十八願中之第十八願。此願以念佛往生為誓，即彌陀攝取念佛者而不捨之誓約。無量壽經載其誓文：（大一二‧二六八上）「設我得佛，十方眾生，至心信樂，欲生我國，乃至十念，若不生者，不取正覺。」p1313

不放逸
一﻿不放逸    梵語 apramāda。心所之名。七十五法之一，百法之一。即防範於惡事，專注於善法之精神作用。可用於對治放逸，成就一切善法，故「說一切有部」將其歸納於十大善地法之一。〔俱舍論卷四、品類足論卷三〕（參閱「放逸」4118）p1294

不故思業
一﻿不故思業    又作非故思業。「故思業」之對稱。即未經特意思惟而於不知覺中所造之善惡業。此業由身口造作，並無感果之功能。〔瑜伽師地論卷九十、百法問答鈔卷三〕（參閱「故思業」4828）p1302

不敬王者論
一﻿不敬王者論    全一卷。東晉慧遠（334～416）撰。論述沙門不須禮敬王侯之理由。（參閱「沙門不敬王者論」3742）p1319

不斷
一﻿不斷    (一)非所斷之別名。三斷之一。指一切之無漏法。〔俱舍論卷二、卷四〕（參閱「三斷」915、「非所斷」4683）     (二)謂日日相續勤修而不間斷。如不斷念佛、不斷讀經。p1323

不斷不常
一﻿不斷不常    三論宗所立「八不中道」之二法，又作不常不斷。即是隨世俗諦而假名說有斷常，假常不可名「常」，假斷不可名「斷」，「不斷不常」即是世諦中道。斷、常，是二邊之見，「不常不斷」是破二見而表中道。般若燈論釋觀法品卷十一（大三O‧一O八下）：「云何不斷不常？謂緣起法爾，剎那剎那相續起，是故不斷；有為法體念念滅，故不常。今當為汝開演其義，如論偈說：不一亦不異，不斷亦不常，是名諸世尊，最上甘露法。」中觀論疏卷九成壞品（大四二‧一三八下）：「不斷不常，可就三義解釋：一就法明不斷常，如實法滅故，不常；相續故，不斷。二就人明不斷常（中略），而於本作者，不一亦不異。三人法合論不斷常（中略），五陰空、無我故，不斷；罪福不失故，不常。」（參閱「八不中道」409、「不常不斷」1313）p1323

不斷光
一﻿不斷光    十二光之一。指阿彌陀佛之光明無量，常存於三世，恆照益世間而不斷絕。由此不斷光之德相，阿彌陀佛又稱不斷光佛。〔無量壽經卷上、無量壽經連義述文贊卷中〕（參閱「十二光」490、「光明」2750）p1323

不斷經
一﻿不斷經    指長時間內不斷讀誦法華經等特定之經。在日本，為增進佛道，或為追薦死者，而在一定之期間，不間斷地讀誦，亦稱「不斷經」。p1323

不斷輪
一﻿不斷輪    指輪唱不絕。於寺院中，祈晴或祈雨時，參加祈禱之僧侶一人接一人，或各組接各組，次第唸唱咒文，終日輪唱不絕，稱為不斷輪。〔敕修百丈清規卷一〕p1323

不時解脫
一﻿不時解脫    梵語 asamaya-vimukta。又作不動心解脫、不時不移動心解脫。為「時解脫」之對稱。指六種阿羅漢中第六之不動法阿羅漢。不動法阿羅漢根性最上殊勝，於有學位稱為隨法行、見至，以利根之故，現法樂住，不待事緣具足，得隨時自在證入四根本定、四無色定、滅盡定中，其心解脫煩惱障，故稱不時解脫。又因此種阿羅漢不退動於煩惱及心解脫，故又稱不動心解脫。〔俱舍論卷二十五、大毘婆沙論卷一O一〕（參閱「時解脫」5197）p1304

不會禪師語錄
一﻿不會禪師語錄    凡十卷。清代臨濟宗破菴派僧不會通法說，門下弟子性靈等編。康熙三十年（1691）嘉興楞嚴寺刊行。收於嘉興藏第三十二冊。卷首載開堂疏。卷一：住潼川州射洪縣金鼇山清果禪院上堂語錄。卷二：住順慶府南充縣碧山禪院上堂語錄。卷三：住蓬溪縣普庵寺上堂語錄。卷四、五：小參、法語。卷六：示眾開示、問答機緣、勘辨機緣。卷七：頌古、行實、佛祖讚、自贊、參學吟、十二時歌、分燈。卷八：指禪說、和牧牛頌、雜偈。卷九：雜偈。卷十：雜偈、法派、山居、船居、佛事、後跋。p1319

不有不無
一﻿不有不無    世間諸法，不是真正的「有」，有生滅，也非永恆，故名「不有」；而於緣起生滅中，顯現的真空之理，也不是真正的「無」，故名「不無」。道行般若經（大八‧四二五下）云：「心亦不有亦不無」。肇論卷一（大四五‧一五二中）：「中觀云：物從因緣故不有，緣起故不無，尋理即其然矣；所以然者，夫有若真有，有自常有，豈待緣而後有哉？譬彼真無，無自常無，豈待緣而後無也；若有不自有，待緣而後有者，故知有非真有，有非真有，雖有不可謂之有矣；不無者，夫無則湛然不動，可謂之無，萬物若無，則不應起，起則非無，以明緣起，故不無也。」 （參閱「有無」3066、「有」3046、「無」6384）p1287

不染世間法
一﻿不染世間法    不染著世間塵欲之法。法華經從地踊出品（大九‧四二上）：「住於神通力，善學菩薩道，不染世間法，如蓮華在水。」p1302

不染污
一﻿不染污    梵語 akliṣṭa，巴利語 akiliṭṭha。又作無染污、不染、無染。即無所染污之善及無覆無記之法。大毘婆沙論卷九就邪智分別為染污、不染污二種，謂染污者與無明相應，不染污者與無明不相應。又俱舍論卷四就愛亦分別為染污與不染污，有染謂貪，如愛妻子等；無染謂信，如愛師長等。〔品類足論卷六、卷十四、大毘婆沙論卷二十二、卷四十二、入阿毘達磨論卷下〕（參閱「染污」4846）p1302

不染污無知
一﻿不染污無知    梵語 akliṣṭājñāna。又作不染無知、不染愚。二無知之一。為「染污無知」之對稱。即其性不染污，而於佛法等各種義類差別未能了知之劣慧。聲聞、獨覺雖畢竟斷染污無知，或能斷，或猶存不染污無知，唯佛能永斷不染污無知，故稱一切種滅。蓋不染污無知，其體較廣，總含解脫障等，而聲聞、獨覺雖或能斷之，然以煩惱習氣尚未滅盡，故猶有現行之時。據大毘婆沙論卷九、順正理論卷二十八等之意，俱解脫阿羅漢雖斷解脫障等，而猶起現行。    俱舍論光記卷一論不染污無知之體，謂不染污無知係以未成佛已來所有一切有漏無染之劣慧為體，在三性中，通於善、無覆無記；菩薩之金剛喻定現在前時，以缺無知之勝緣，故頓時總斷之。     不染污無知相當二障中之所知障，然依佛性論卷四載，障有煩惱障（離此障，得慧解脫阿羅漢）、禪定障（離此障，得俱解脫阿羅漢及獨覺等）、一切智障（離此障，得成正覺）三種，依之，不染污無知廣通解脫障及所知障，其中，俱解脫阿羅漢雖斷解脫障，然未離所知障，唯佛俱能斷盡。又對大乘而言，主張不染污無知係以無明為其體。〔大毘婆沙論卷九十九、卷一四一、俱舍論卷一、順正理論卷七十、佛地經論卷四、梁譯攝大乘論釋卷十、大乘起信論義疏卷下之上、俱舍論寶疏卷一〕p1302

不染著諸法三昧
一﻿不染著諸法三昧    文殊院之文殊菩薩，其左手持青蓮花，是為不染著諸法三昧之標幟。以文殊無相之妙慧，不著於諸法，故稱不染著諸法。大日經疏卷五（大三九‧六三五上）：「青蓮是不染著諸法三昧，以心無所住故，即見實相。」p1303

不極成
一﻿不極成    因明用語。極成者，至極成就之意。因明論式中，所立之宗（命題），不為立（立論者）敵（問難者）所共許（共同承認）其為實際存在者，稱為不極成。不極成與不共有、不共許乃異名而同實。凡能別之宗法必須為立敵不共許之不極成法。（參閱「極成」6904）p1319

不正知
一﻿不正知    梵語 a-saṃprajanya。心所（心之作用）之名。指誤解所觀之境之精神作用。即不符合佛教教義之認識。以此心所遍滿一切染心，故說一切有部將之攝屬十大煩惱地法；於唯識宗，以其為八大隨惑之一，並認為不正知既以障蔽正知之故，易於毀犯為業，故有敗壞戒律之作用；俱舍宗則視其為被煩惱所污之智慧，故不認為是獨立之心所。又瑜伽師地論卷五十五以之為「癡」之一部分。〔大毘婆沙論卷四十二、卷四十三、俱舍論卷四、成唯識論卷六〕p1280

不正食
一﻿不正食    (一)梵語 khādanīya。音譯作珂但尼、佉陀尼、佉闍尼。意譯為嚼食。即需要經過咀嚼而後吞食之硬食。據有部毘奈耶卷三十六載，不正食有根、莖、葉、花、果五種，食後亦不容易滿足。又作枝、葉、華、菓、細末磨食等五種，稱五不正食、五嚼食。「不正食」之稱，係相對於「正食」一詞。諸部律典亦皆舉出五種可供嚼齧而令人飽食之食物，稱為五正食，意指五種正餐之食物。若食過五正食，則不可再食用五不正食。故知「不正食」非指禁止比丘食用之食物，而係指「非正餐之食」，蓋以雖食之而不易飽足之故。（參閱「二五食」288）     (二)指齋食以外之飲食。p1280

不死
一﻿不死    梵語 amṛta。指永遠的生命。一般譯作甘露。佛陀之教稱作甘露法，以其超越時空而永恆，故佛生時降甘露雨，象徵不死之意義。以甘茶浴佛，即由甘露而來；甘茶之音頗似甘露之原語。又涅槃稱不死；密教灌頂中表金、胎兩部不二之灌頂水，稱作不死甘露。p1287

不死矯亂宗
一﻿不死矯亂宗    外道十六宗之一。即印度古代外道中之不死無亂外道。彼外道執天之長壽為常住不死，自說不死不亂。以所言矯亂，故有此稱。〔瑜伽師地論卷七、顯揚聖教論卷十、大乘法苑義林章卷一〕（參閱「外道十六宗」2388）p1288

不死矯亂論
一﻿不死矯亂論    為印度古代外道所執六十二見之一；屬於計執過去而起之分別見解。即針對不死（一說為所事之天）之問題，自己並非如實了知卻矯亂回答他人者。此類外道共有四種，故又稱四種不死矯亂論、四不死矯亂論。即：(1)就善惡業報之問題，隨一己所理解者而答覆他人。(2)就他世有無之問題，隨問者之所見而答以如是如是。(3)就善不善法之問題，答以非善非惡。(4)取他人之見解而作為問題之答案。此類主張相當於外道十六宗中之「不死矯亂宗」。〔長阿含卷十四梵動經、大毘婆沙論卷一九九、大乘義章卷六〕（參閱「六十二見」1626）p1288

不死藥
一﻿不死藥    能得長壽或遠離病苦之藥。此有二說，一指雪山香藥娑呵（梵 sahā），一指阿伽陀藥（梵 agada）。〔北本涅槃經卷二十五、往生拾因、慧苑音義卷上〕（參閱「阿伽陀藥」4570、「娑呵」5140）p1288

不死覺
一﻿不死覺    八種惡覺之一。謂人甚富有而常憶不死之念。覺，新譯尋思。以其覺違逆正理，故稱惡覺。大乘義章卷五之末以八覺為修道四使，而以不死覺攝於癡分。〔八十華嚴經卷十三、瑜伽師地論卷四十、大明三藏法數卷三十一〕（參閱「八覺」471）p1288

不死門
一﻿不死門    指入涅槃之門。無常經（大一七‧七四五下）：「共捨無常處，當行不死門。」p1288

不殺生戒
一﻿不殺生戒    小乘四波羅夷之第三，大乘十重禁戒之第一。在戒律中，屬罪之最重者。蓋大乘禁止斷喪有情之生命，小乘則特別重視人命，以殺人命之戒稱為殺人戒，略作殺戒，為四波羅夷之一；殺畜生之戒稱為殺畜生戒，為九十單墮之一，其罪較殺人命者為輕。在家五戒及沙彌十戒之中，均置不殺生戒於首位，嚴禁犯之。〔梵網經卷下、四分律刪繁補闕行事鈔卷中之一〕（參閱「十重禁戒」639、「四波羅夷」2221）p1314

不活畏
一﻿不活畏    又作不活恐怖。五怖畏之一。初修行之人雖行布施，猶存我想，尚愛自身，深恐爾後難維生計，故常積存資財，未能盡施所有，稱為不活畏。〔雜阿含經卷二十六、新華嚴經卷三十四〕（參閱「五怖畏」1464）p1303

不淨
一﻿不淨    污穢、鄙陋、醜惡、過罪等之總稱。五停心觀中，有觀自身、他身不淨之觀法，稱為不淨觀。（參閱「七種不淨」190）p1314

不淨肉
一﻿不淨肉    指不淨之肉。即性質不淨，佛弟子遂斷而不食之肉味。其種類有三種不淨肉、十種不淨肉之分。（參閱「三不淨肉」726、「淨肉」5921）p1314

不淨行
一﻿不淨行    又作非梵行。即指淫事。行淫欲乃鄙陋之事，愛染污心，故稱不淨行。又與清淨之梵行相背，故又稱非梵行。〔梵網經疏卷下〕p1314

不淨觀
一﻿不淨觀    梵語 a-śubhā-smṛti，巴利語 asubhānupassin。又作不淨想。為五停心觀之一。即觀想自他肉體之骯髒、齷齪，以對治貪欲煩惱之觀法。人的屍體隨時間而變化為醜惡之形狀，故在諸經典中皆舉有多種不淨之觀屍法，以治貪欲之心，今列舉如下：    (1)據禪法要解卷上載，若淫欲多者，應修習二種不淨觀。即：①觀死屍臭爛不淨，取此不淨之相，至閑靜處以自觀不淨。②雖眼不見死屍，然從師受法而憶想分別，自觀身中充滿髮、毛、涕、淚、汗、垢、痰、癊等三十六種不淨物。同書又舉出修習不淨觀能對治眾生對於色、形容、威儀、言聲、細滑、人相等六種欲望之執著，且將不淨分為惡厭之不淨與非惡厭之不淨二種。對於執著前五種欲望者，令觀惡厭之不淨；對於執著人相者，則令觀白骨人相。又觀死屍為不壞，能斷除威儀、言聲二種欲望，觀死屍為已壞，則悉斷六種欲望。     (2)據大毘婆沙論卷四十所舉，隨觀行者之意樂，而有樂略、樂廣、樂廣略三種之別。又於此三種觀法之過程中，各明示初習業位、已熟修位、超作意位等三位，及其觀行之次第。舉樂略觀為例，即：①先往塚間觀察死屍之青瘀等相，復以勝解力移屬自身，即觀想自身青瘀乃至骨鎖，於骨鎖中，次第觀想足骨、𨃴骨、脛骨、膝骨、髀骨、臗骨、腰骨、脊骨、脅骨、髆骨、臂骨、肘骨、腕骨、手骨、肩骨、項骨、頷骨、齒骨、髑髏等，凡此種種，一切皆稱初習業位。②於骨鎖中，先觀足骨、𨃴骨等，乃至後觀髑髏，復於其中除半觀半，復除一分，唯觀一分，凡此種種，一切皆稱已熟修位。③以勝解力觀察如此之不淨相，遂繫念於眉間，湛然而住，復轉此念入身念住，輾轉乃至入法念住，凡此種種，一切皆稱超作意位。    (3)據俱舍論卷二十二載，修不淨觀可對治顯色貪、形色貪、妙觸貪、供奉貪等四種貪。即：①緣青瘀等之相以修不淨觀，可對治顯色之貪。②緣死屍被鳥獸所食等之相以修不淨觀，可對治形色之貪。③緣蟲蛆等之相以修不淨觀，可對治妙觸之貪。④緣死屍不動等之相以修不淨觀，可治供奉之貪。此外，若緣骨鎖以修不淨觀，則因骨鎖中無四貪之境，故能對治上述之四貪。     (4)據大乘義章卷十二、卷十三，將不淨觀分為厭他身而觀他不淨與厭自身而觀自不淨二種。前者觀他身中有九相，即：①死相，②脹相，③青瘀相，④膿爛相，⑤壞相，⑥血塗相，⑦蟲噉相，⑧骨鎖相，⑨離壞相（分散相）。然大智度論中缺死相而加燒相。後者觀自身中有五不淨，稱為五種不淨。即：①種子不淨，肉體係由因緣而形成，故內（煩惱、業）、外（父母之精血）之種子不淨。②住處不淨，於母胎中，十月不淨。③自體不淨，此身由四大之不淨所成。④外相不淨，此身之九孔常流不淨。⑤究竟不淨，死後棄置塚間爛壞，亦永久不淨。    同書又舉出人之色貪有二種，即：①愛自身，可以觀五不淨對治之。②愛他身，可以觀九相對治之。其中，愛他身中有四種欲，即：1.威儀欲，可以九相中之死相對治之。2.形色欲，可以青瘀、膿爛、血塗等三相對治之。3.處所欲，可以脹、壞、蟲噉、分散等四相對治之。4.細觸欲，可以骨鎖相對治之。     上述之九相係於人之死屍起九種之觀想，故又稱九想。南傳佛教則認為有十種觀想，稱為十不淨。此外，天台四教儀集註亦舉出：種子不淨、受生不淨、住處不淨、食噉不淨、初生不淨、舉體不淨、究竟不淨等七種不淨。　     蓋不淨觀與數息觀，共稱為入道之二甘露門。不淨觀以無貪之善根為自性，於三界之中，緣欲、色二界，通於欲界、中間靜慮、四靜慮、四近分等十地，並以此十地為依地，以所依之欲界身而起之不淨觀，與勝解作意相應，此即是有漏觀，相當於四念住中之身念住之位。又於八解脫與八勝處中，以不淨觀為初禪及二禪之觀法。〔中阿含卷二漏盡經、卷二十八諸法本經、增一阿含經卷五、大般涅槃經（北本）卷三十六、坐禪三昧經卷上、廣義法門經、大品般若經卷一、大智度論卷十九、卷二十一〕（參閱「七種不淨」190、「九想」238）p1315

不淨觀經
一﻿不淨觀經    凡二卷。東晉佛陀（馱）跋陀羅（意譯覺賢）譯。內容闡說修習數息、不淨等禪觀之法。（參閱「達摩多羅禪經」7129）p1316

不淨說法
一﻿不淨說法    又作邪命說法。即心存染污，為名聞利養等而說法，又不善解教法之理趣而說之。佛藏經卷中淨法品列舉不淨說法者之五種過失：(1)自說盡知佛法。(2)說佛經時，指摘諸經中相違之過失。(3)對諸法疑而不信。(4)自以所知非難經法。(5)以利養之故，為人說法。又舉不淨說法者於現世所得之五種過失：(1)說法時心懷怖畏，恐他人之非難。(2)心中憂怖而猶為他人說法。(3)己為凡夫，無有真智。(4)所說之法不淨，唯為言詞而已。(5)所言無前後次第，處處抄撮，故心懷恐懼。〔優婆塞戒經卷二自利利他品、觀無量壽經、觀無量壽經疏卷四、觀無量壽經義疏卷下、觀無量壽佛經疏妙宗鈔卷六〕p1314

不淨輪
一﻿不淨輪    阿彌陀經所破三輪之一。指有情與無情皆是不淨，器世間亦不淨。無常、不淨、苦三者相依而轉，皆堅固而難以摧破，猶如鐵輪，故稱三輪。〔阿彌陀經通贊疏序〕（參閱「三輪」906）p1315

不淨金剛
一﻿不淨金剛    烏樞沙摩明王（梵 Ucchuṣma）之密號。此明王為不動明王所化現，能調伏一切不淨鬼，故一般皆安置於東司（廁所）之中。〔陀羅尼集經卷九、大日經疏卷九〕（參閱「烏樞沙摩明王」5275）p1314

不清淨施
一﻿不清淨施    指有執心之布施。又作不淨施。為「清淨施」之對稱。即雖為布施，然卻未能於施者、受者、施物等三輪相離實有之見，而存有粗細之執心。據中阿含卷四十七瞿曇彌經、北本大般涅槃經卷二十四等所載，若依施者與受者其心之淨與不淨，可分為：(1)施者淨，受者不淨。(2)施者不淨，受者淨。(3)施者、受者俱淨。(4)施者、受者俱不淨。又據彌勒菩薩所問經論卷六之說，不淨施中有二種情形，一為怖畏而施，另一為求報恩而施。〔能斷金剛經、心地觀經卷七〕（參閱「布施」2420）p1314

不獲
一﻿不獲    梵語 a-lābha。又作非獲。非得之一。即未得法上之非得，又稱初念之非得。順正理論卷十二謂非得有先未曾得、曾得已失二種，前者稱為不獲，後者稱為不成就。然俱舍論卷四、俱舍論光記卷四則以未得而今得，或已失今得，由其法得之始至生相，稱為獲；未曾失而今失，或已得今失，由其法非得之始至未來生相，稱為不獲。〔大毘婆沙論卷一五七、俱舍論寶疏卷四、成唯識論演祕卷二本〕（參閱「非得」4686、「得」5729）p1322

不生
一﻿不生    (一)梵語 arhan。音譯阿羅漢。得阿羅漢果者，不再受生於三界五趣之中，即永入涅槃，不受生死之果報，故稱為不生。〔大智度論卷三〕    (二)如來之異名。如來常住不生不滅，故稱為不生。〔楞伽經卷四〕    (三)「涅」字之義，謂眾法常住而無始生。據南本與北本涅槃經卷五載，涅言不生，槃言不滅，不生不滅，稱為大涅槃。    (四)梵語 anutpāda。音譯阿耨波陀。大智度論卷四十八（大二五‧四O八中）：「阿提，秦言初。阿耨波陀，秦言不生。」p1281

不生不滅
一﻿不生不滅    乃「生滅」之相對詞。為常住之意。形容涅槃時，亦每以「不生不滅」表之。據般若心經謂，此世一切之存在有「無實體」之特性，不生亦不滅。此一思想萌芽於佛教以前之印度社會，後成為佛教根本教義之一。p1281

不生不生不可說
一﻿不生不生不可說    四不可說之一。語出大涅槃經德王品。天台家以之配為圓教所詮之諦理。圓教說真如之理本來不生，十界差別之事以即於理故，亦為不生，故稱為不生不生。即真如之理與十界之差別相無二之意。此不生不生之理玄妙難說，僅可智證，故稱為不可說。〔四教義卷一、維摩經玄疏卷一〕（參閱「四不可說」2161）p1281

不生斷
一﻿不生斷    三斷之一。謂缺一切生法之緣而畢竟不生。即得初地法空之時，能令三途惡道之苦果永不更生，且使人中之無根二形、北州、無想天等種子，皆不生後果。依此不生斷所得之無為法，稱為非擇滅無為。〔宗鏡錄卷七十六、大明三藏法數卷十〕（參閱「三斷」915）p1281

不生生不可說
一﻿不生生不可說    「四不可說」之一。真如諸法不生之理，依因緣和合，而生出十界之差別相，故稱「不生生」；理本無言，諸法有不可思議、難以言傳的性質，故「不可說」。類似別教所詮之理。（參閱「四不可說」2161）p1281

不用處背捨
一﻿不用處背捨    不用處（梵 ākiṃcanyāyatana，巴 ākiñcaññāyatana），又譯為「無所有處」，意謂厭患識無邊處，修無所有處定，所感之異熟果。即超越識無邊處定，觀所緣皆無所有，思惟無所有之相。依此行力所生之處，又稱「無所有處天」，為四無色界之第三。不用處背捨為八背捨之一，亦即禪觀的觀練熏修之法，包括背捨及勝處、一切處，能滅第八定中心心所法之受想。所以釋禪波羅蜜次第法門卷十（大四六‧五四O下）：「摩訶衍云：背捨是初行，勝處是中行，一切處是後行，悉為對治破根本味禪中無明貪著及淨法愛也。」故修此禪者，能於四禪四定背棄不著，而成就出世間法。（參閱「八勝處」441、「八解脫」451、「無所有處」6414）p1282

不男
一﻿不男    男根不具之人。依先天及後天等差別，有五種不男。（參閱「五種不能男」1540）p1290

不疑殺
一﻿不疑殺    三淨肉之一。小乘戒中，凡不疑其為我而殺之肉，稱為淨肉，比丘可食。（參閱「三種淨肉」878）p1320

不盡有為不住無為
一﻿不盡有為不住無為    維摩詰經中大乘菩薩行的總綱。不盡有為，是一世又一世，直到成佛以後，仍然取得五蘊身，利用種種有為法等利樂眾生，永無窮盡；不住無為，即菩薩雖然有能力入無餘涅槃，但為利樂眾生，故不入無餘涅槃、不住在無為法上。維摩詰所說經卷三（大一四‧五五四中）：「佛告諸菩薩：『有盡無盡解脫法門，汝等當學。何謂為盡？謂有為法；何謂無盡？謂無為法。如菩薩者，不盡有為，不住無為。」大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔卷三十七（大三六‧二八三中）：「何謂不盡有為？謂不離大慈，不捨大悲等。何謂不住無為？謂修學空，不以空為證；修學無相、無作，不以無相、無作為證。」p1320

不相應心
一﻿不相應心    不與煩惱結使相應之心。據瞿曇般若流支所譯唯識論載，第一義諦常住不變之自性清淨心為不相應心。十地經中所謂「三界虛妄，但是一心作」，即指不相應心。〔大乘唯識論序、大乘起信論義記卷下〕（參閱「相應心」4935）p1303

不真人法
一﻿不真人法    巴利語 Asappurisa-dhamma，又作非善士法，自誇自讚豪貴、端正、才辯、誦經、持律、學論、服法衣、乞食、遠離，乃至得四禪、四無色定而輕賤他人者，都是「不真人法」。真人之法，雖然同樣修學，得無量功德，得恭敬供養，而不自貴賤他。〔中部 M. 113. Sappurisasuttaṃ 善士經、增壹阿含經安般品、佛說是法非法經〕p1305

不真宗
一﻿不真宗    六宗之一，四教之一，五宗之一。乃判教所用之名稱。指諸部之般若說即空之理，明一切法如幻假有之教門。安廩所立之六宗、曇隱所立之四教、自軌所立之五宗等皆有之。（參閱「五宗教」1462、「四教」2266、「耆闍六宗」5407）p1305

不眴太子
一﻿不眴太子    觀世音菩薩因地修行的名稱。淨土聖賢錄卷一（卍續一三五‧一OO下）載：按悲華經：往昔劫中，阿彌陀佛為轉輪王時，觀世音菩薩為王第一太子，名曰不眴。爾時，寶藏如來為輪王授記已，不眴太子前白佛言：「世尊！今我以大音聲告諸眾生，我之所有一切善根，盡迴向阿耨多羅三藐三菩提。願我行菩薩道時，若有眾生受諸苦惱、恐怖等事，退失正法，墮大暗處，憂愁孤窮，無有救護，無依無舍，若能念我，稱我名字，若其為我天耳所聞，天眼所見，是眾生等，若不得免斯苦惱者，我終不成阿耨多羅三藐三菩提。」樂邦文類卷一（大四七‧一五二上），當時寶藏如來為授記曰：「汝觀天人、三惡一切眾生，生大悲心欲斷眾生諸苦惱故，欲令眾生住安樂故，今當字汝為觀世音。」p1316

不知足者
一﻿不知足者    「知足」之對稱。指於自己本分之外無饜的貪求者，亦即欲念強烈而不知饜足之人。一切苦惱皆由強勁之慾念而起，故修行者須以「不知足」為戒慎。遺教經謂，不知足者常為五欲所牽，故雖處天堂亦不稱意，雖富而貧，為知足者所憐憫。p1294

不空
一﻿不空    （705～774）梵名 Amoghavajra。又作不空金剛。為唐代譯經家、密教付法第六祖。南印度師子國人。天資聰明，幼從叔父遊南海諸國，其後出家，十四歲從金剛智三藏學悉曇章，誦持梵經。尋渡南海，唐玄宗開元八年（720）抵洛陽，時年十六。一說係北天竺婆羅門之子，少孤，隨叔父至武威、太原，後師事金剛智。二十歲（開元十二年）於洛陽廣福寺受具足戒。師聰敏過人，深獲三藏器重，盡得五部三密之法。及金剛智示寂，師遵遺命，往印度求法，偕同含光、慧辯等浮海西遊，經廣府、訶陵而達錫蘭，從普賢阿闍梨（一說龍智阿闍梨）受十八會金剛頂瑜伽及大毘盧遮那大悲胎藏各十萬頌、五部灌頂、真言祕典、經論梵夾五百餘部，並蒙指授諸尊密印、文義性相等。又遍遊五印度，於天寶五年（746）還京師，為玄宗灌頂，住淨影寺。以祈雨靈驗，賜號智藏，並賜紫袈裟等。安史亂起，住長安大興善寺行禳災之法。及長安陷，玄宗於成都蒙塵，肅宗即位靈武，其時師雖陷身亂軍之中，仍屢次祕密遣使致書肅宗，傳達日常起居與竭誠效忠之意，肅宗亦遣使密求大法。代宗時，制授特進試鴻臚卿，加號大廣智三藏，曾於太原五台山造密教道場，展開宣教活動。大曆六年（771）表進開元以來所譯經七十七部一O一卷及目錄一卷，並請入藏。大曆九年六月中，師預知時至，上表辭別，獻五鈷金剛鈴杵等，倚臥而入寂，世壽七十。追贈司空，諡號「大辯正」，於大興善寺造塔安置舍利。與鳩摩羅什、真諦、玄奘等並稱四大翻譯家，對確立梵語與漢字間嚴密的音韻對照組織之功甚鉅。又與善無畏、金剛智並稱開元三大士。付法弟子有含光、慧超、惠果、慧朗、元皎、覺超等，而以嫡傳之惠果稱真言付法第七祖。〔宋高僧傳卷一、表制集卷一至卷六、兩部大法相承師資付法記卷上、卷下、大唐貞元續開元釋教錄卷上〕p1294

不空供養寶菩薩
一﻿不空供養寶菩薩    梵名 Āryāmogha-pūja-maṇi。又作不空供養菩薩、供養寶菩薩。位於現圖胎藏界曼荼羅蘇悉地院南方之第五位。此菩薩主以蘇悉地之功德寶慧施予法界為德。密號如意金剛，種子為（oṃ），三昧耶形為寶珠或三股杵。其身呈肉色，左右共四臂，分別持蓮華（上置寶珠）、索、劍、三股戟，跏坐赤蓮華。〔青龍寺儀軌卷中、胎藏界曼荼羅尊位現圖抄私卷五、祕藏記、胎藏界七集卷中、諸說不同記卷六、兩部曼荼羅義記卷三〕p1296 

不空大灌頂光真言
一﻿不空大灌頂光真言    又作光明真言、大灌頂光真言。略作光言。為大日如來之真言，又為一切諸佛菩薩之總咒。此密咒係謂自大日如來不空真實之大印中，可產生寶珠、蓮華、光明等功德，並以如來之大威神力照破無明煩惱，從而轉地獄之苦為淨土之樂。〔大灌頂真言經鈔、光明真言經鈔〕（參閱「光明真言」2753）p1295

不空如來藏
一﻿不空如來藏    又作不空真如。「空如來藏」之對稱。如來藏離脫一切煩惱，稱為空如來藏；如來藏具足恆沙不思議佛法，與之不離、不脫、不異，稱為不空如來藏。〔勝鬘經空義隱覆真實章、大乘起信論〕（參閱「真如」5300）p1295

不空成就如來
一﻿不空成就如來    梵名 Amoghasiddhi。又作不空成就佛。金剛界五佛之一。位於金剛界曼荼羅五解脫輪中北方月輪之中央。表五智中之成所作智，亦為五部中業部之主尊。在成身會中，不空成就如來身呈金色，左手結拳印，安置膝上，右手舒覆五指當胸，跏坐蓮華。其四方安置金剛業、金剛護、金剛牙、金剛拳等四菩薩。密號不動金剛，種子為 （aḥ），三昧耶形為十字羯磨杵。胎藏界稱之為天鼓雷音佛。〔不空羂索神變真言經卷二十二、守護國界主陀羅尼經卷二、諸佛境界攝真實經卷中、菩提心論、祕藏記卷末〕p1295

不空王三昧
一﻿不空王三昧    又作金剛王三昧。指大樂金剛不空三昧。即大日如來所入之三昧。據金剛頂瑜伽三十七尊出生義載，釋迦能仁如來住自受用身，據色究竟天，入於不空王三昧。釋迦入此三昧時，直為法身大日如來。〔諸儀軌稟承錄卷十二〕p1295

不空羂索神變真言經
一﻿不空羂索神變真言經    凡三十卷。唐代菩提流志譯。又作不空羂索經。說不空羂索觀世音菩薩之祕密修行法門。分七十八品。收於大正藏第二十冊。不空羂索咒經（隋代闍那崛多譯）、不空羂索神咒心經（唐代玄奘譯）、不空羂索咒心經（菩提流志譯）、聖觀自在菩薩不空王祕密心陀羅尼經（宋代施護譯）等，皆出自本經卷一母陀羅尼真言序品。不空羂索陀羅尼儀軌經二卷（唐代阿目佉譯）則出自本經之母陀羅尼真言序品、祕密心真品、祕密成就真言品等。又本經經文與大日經相類處頗多，由此推知，大日經之編纂與本經亦有關聯。〔開元釋教錄卷九、至元法寶勘同總錄卷四〕p1297

不空羂索經→
一﻿不空羂索經&rarr;    凡三十卷。唐代菩提流志譯。說不空羂索觀世音菩薩之祕密修行法門。分七十八品。（參閱「不空羂索神變真言經」1297）

不空羂索觀音
一﻿不空羂索觀音    不空羂索，梵名 Amogha-pāśa。又作不空羂索觀世音菩薩、不空王觀世音菩薩、不空廣大明王觀世音菩薩、不空悉地王觀世音菩薩、不空羂索菩薩。六觀音之一。位於胎藏現圖曼荼羅觀音院第三列第四位。此菩薩以慈悲之羂索愛護接引眾生，其心願不落空。身形呈白肉色，三面四臂，其面各具三目，左手持開敷蓮華、羂索，右手執軍持瓶、數珠。另有一面、十一面、六臂、八臂、十八臂、三十二臂等異說。密號等引金剛，三昧耶形為羂索。據不空羂索神變真言經卷一母陀羅尼真言序品載，觀世音菩薩在過去九十一劫之最後劫，由世間自在王如來受不空羂索心王母陀羅尼真言。若有善男子、善女人等，受持讀誦此陀羅尼真言，應常於白月八日、十四日、十五日等，於此菩薩前誦持不空羂索心王母陀羅尼真言，可得現世二十種功德及臨終八種利益。又密教修法中，有以不空羂索觀音為本尊而修之法。〔不空羂索陀羅尼自在王咒經卷上成就畫像幀法、不空羂索神變真言經卷八「三三昧耶像品」、卷二十二無垢光神通解脫壇三昧耶像品、祕藏記卷末〕p1298 

不空見菩薩
一﻿不空見菩薩    不空見，梵名 Amogha-darśana。又作不空眼菩薩、正流菩薩。屬於賢劫十六尊之一。在金剛界曼荼羅三昧耶、微細、供養、降三世羯磨、降三世三昧耶等諸會中，位於第一重東方金剛鉤菩薩之北。此菩薩以五眼普觀法界眾生之平等差別，能除一切惡趣，令轉趣正善道不滅涅槃，故稱不空見。密號普見金剛、真如金剛，種子為 （aḥ），三昧耶形為一股眼（獨股杵，兩側具眼）。其形像依各會而稍異，微細會之尊為左掌仰置膝上，右手持蓮華，華上立一股眼，跏坐蓮華。又胎藏界曼荼羅地藏院中，此尊位於東方第二位，密號普觀金剛，其三昧耶形、身形等均與金剛界曼荼羅有別。〔大乘觀想曼荼羅淨諸惡趣經卷上、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷三、賢劫十六尊、大日經疏卷六、胎藏七集卷中、諸說不同記卷六〕（參閱「賢劫十六尊」7751）p1296

不空金剛菩薩
一﻿不空金剛菩薩    不空金剛，梵名 Amogha-vajra。位列現圖胎藏界曼荼羅蘇悉地院南方之第四位。與金剛界曼荼羅東方阿閦如來四親近中之金剛王菩薩同體。此菩薩以如來大空之智慧，破凡夫之有執與二乘之偏空，能成辦眾事，故稱為不空金剛。密號辦事金剛，種子為（hūṃ）、（ja），或 （jaḥ）。其身呈肉色，二手當心結印，跏坐赤蓮華。〔金剛頂經卷上、金剛頂蓮華部心念誦儀軌、青龍寺儀軌卷中、玄法寺儀軌卷二、胎藏界七集卷中〕p1296

不空鉤依菩薩法
一﻿不空鉤依菩薩法    不空鉤觀音之修法。據宋高僧傳卷一載，唐開元七年（719）正月至五月不雨，金剛智依不空鉤依菩薩法起壇，躬繪七俱胝菩薩像，祈雨解旱。p1297

不空鉤觀自在菩薩
一﻿不空鉤觀自在菩薩    不空鉤，梵名 Amoghāṅkuśa。位於現圖胎藏界曼荼羅虛空藏院下列之最西端。此菩薩之本誓為以大慈大悲之鉤引攝眾生，能鉤召諸佛聖智入眾生之心，並能鉤召一切眾生入諸佛境界，其意願決定不空。密號化現金剛，種子為 （sa）或 （dhi），三昧耶形為蓮華上鉤（蓮華上立鉤）。依祕藏記所載，此尊具四面四手，身呈肉色，其左邊二手持蓮華上鉤、羂索，右邊二手執鉤及三股跛折羅。又據胎藏界七集卷中，此尊即大日經卷一具緣品、大日經疏卷五等所說之行慧菩薩（虛空藏菩薩之眷屬）。胎藏界曼荼羅尊位現圖抄私卷五則以此尊與安住慧菩薩為同尊。〔大日經卷二普通真言藏品、卷四密印品、玄法寺儀軌卷二、兩部曼荼羅義記卷二、諸說不同記卷六〕p1297

不立文字
一﻿不立文字    禪林用語。指以心傳心。禪宗認為悟之內容，無法以文字言語傳述，必須由師心直接傳予弟子心，此種以心傳心之境地，稱為不立文字。五燈會元卷一、無門關第六則等，均有世尊以正法眼藏涅槃妙心實相無相之微妙法門，不立文字教外別傳，付囑大迦葉之記載。蓋禪宗固每用難解之語句為接引方法，所重者仍在以心傳心。p1282

不綺語
一﻿不綺語    梵語 saṃbhinna-pralāpāt prativirati。十善之一。即不說散亂污雜之語，亦不作巧佞之辯。（參閱「十善十惡」655）p1320

不繫定
一﻿不繫定    不繫，謂無繫縛，指無漏之出世間。不繫定，即指出世間之無漏定。對三界世間之禪定而言，四向四果聖者之無漏四禪四無色定即為不繫定。〔清淨道論三〕p1325

不繫色
一﻿不繫色    二色之一，三色之一。大智度論疏卷十五（卍續八七‧二二三上）載：「繫色者，漏色也；不繫色者，無漏色也。」離煩惱垢染之清淨法為無漏，如涅槃、菩提，與一切能斷除三界煩惱之法，均屬無漏。故，一切菩提等清淨法為無漏的不繫色。大智度論卷三十六（大二五‧三二四中）載：「復有三種色：欲界繫色、色界繫色、不繫色。」此不繫色，意指無色界；無色界唯有受、想、行、識四心而無物質之世界。（參閱「無漏」6457）p1325

不老不死
一﻿不老不死    指悟入諸法實相。悟諸法實相者，知生老病死本來空寂，原無老死，故法華經藥王品、法華義疏卷十一等均謂聽聞法華經者，能得不老不死。p1288

不能語
一﻿不能語    指如來語。佛之說法乃無為法，為真實者，眾生聞之亦難以十分理解，即使為眾生說法，亦如同無說，故如來之語，稱為「不能語」。南本涅槃經卷十八嬰兒行品（大一二‧七二八下）：「不能語者，如來雖為一切眾生演說諸法，實無所說。何以故？有所說者名有為法。如來世尊非是有為，是故無說。又無語者，猶如嬰兒言語未了，雖復有語，實亦無語。如來亦爾，語未了者，即是諸佛祕密之言，雖有所說，眾生不解，故名無語。」p1305

不自在
一﻿不自在    (一)梵語 a-īśvara。音譯阿伊濕伐囉。中阿含經卷三十六梵志品何苦經（大一‧六五九下）：「在家者以自在為樂，出家學道者則以不自在為樂。」    (二)為印度數論派哲學所立根本思惟機能之迷妄相（多摩相）之一。金七十論（大五四‧一二五一上）：「一非法，二非智，三愛欲，四不自在，此四法是多摩相。」p1288

不至境
一﻿不至境    「至境」之對稱。指色境與聲境。五根緣五境之中，眼根取色境，耳根取聲境，鼻根取香境，舌根取味境，身根取觸境。其中，前二境根境之體相離，故稱不至境，又作離中知。後三境根境之體密接，故稱至境，又作合中知。〔俱舍論卷一〕（參閱「五境」1535）p1289

不與取
一﻿不與取    梵語 a-dattādāna。十惡業道之一。謂他人不與而自取之。即指偷盜。禁制不與取，稱為不與取戒，為五戒中之第二戒。〔大智度論卷十三〕（參閱「十善十惡」655）p1320

不苦不樂受
一﻿不苦不樂受    梵語 aduḥkhāsukha-vedanā，巴利語 adukkhāsukha-vedanā。三受之一。又作捨受（梵 upekṣā-vedanā）。即領納不違亦不順之境相，而捨離苦、樂之感。〔俱舍論卷一、卷四、成唯識論卷五〕（參閱「三受」764）p1303

不落因果
一﻿不落因果    禪宗公案。唐代南嶽懷讓系僧百丈懷海（720～814）與野狐之機緣對話，點明因果歷然之理。宏智禪師廣錄卷二（大四八‧一九上）：「百丈上堂，常有一老人聽法，隨眾散去。一日，不去，丈乃問：『立者何人？』老人云：某甲於過去迦葉佛時曾住此山。有學人問：『大修行底人，還落因果也無？』對他道：『不落因果』，墮野狐身五百生。今請和尚代一轉語。丈云：『不昧因果』。老人於言下大悟。」老人於過去世說「不落因果」而撥無因果，即否定因果之理；又由否定因果之故，遂墮於惡趣之中。野狐過去生為寺院住持，時說「不落因果」，顯然是誤解了因果，也誤解了修行。不落因果乃能超然於因果法則之外，不被支配，不受業報也無庸承擔。凡夫不明因果或不重視因果，迷闇顛倒，隨順習氣造作惡業，反受惡業因果的纏縛而輪迴三界；大修行人深明因果，承擔過去所造諸業的果報，心不起執著煩惱，並且在因地中不斷植下淨因、善因、正因、出世因，清楚明白「不昧因果」，而非脫離於因果法則之外的「不落因果」。（參閱「百丈野狐」3121）p1319

不落言詮
一﻿不落言詮    禪林用語。不侷限於言語詮解的表象，而於言下自識本心，覺悟言外之義理，超越文字的辯證窠臼，如禪宗初祖達磨所示「我法以心傳心，不立文字」。景德傳燈錄卷二十三（大五一‧三九一上）載：五代雲門宗僧藥山圓光問新到僧：「南來？北來？」僧曰：「北來。」師曰：「不落言詮，速道。」曰：「某甲是福建道人，善會卿譚。」師曰：「參眾去！」大慧普覺禪師語錄卷七（大四七‧八三九中）載：「纔涉唇吻，便落言詮；不落言詮，即沉寂默。沉寂默則成誑，滯言詮則成謗；不語不謗，不默不誑，須知向上別有一路子，明眼底知有，只是難近傍。」可見宗門下有死句，有活句，用處在人與機緣的湊泊，不墮理路與思惟的葛藤。〔宗統編年卷二〕（參閱「言詮」3791）p1320

不著法求
一﻿不著法求    禪林用語。維摩詰所說經卷二（大一四‧五四六上），佛陀開示舍利弗云：「夫求法者，不著佛求，不著法求，不著眾求。」舍利弗為小乘人，小乘依佛出家，聞法證果，已具足三寶，何必再貪求三寶有相之法，故教以大乘無相的了義之法，明了法性之身，莊嚴法性之土，就可成就眾生了。所以開示舍利弗不貪著於法相，因為諸法本無相，若隨相識，是別求相，而非法求。黃檗斷際禪師宛陵錄卷一（大四八‧三八五中）載：唐代南嶽懷讓系僧黃檗希運上堂開示云：「夫求法者，不著佛求，不著法求，不著眾求，應無所求；不著佛求，故無佛；不著法求，故無法；不著眾求，故無僧。」景德傳燈錄卷二十八（大五一‧四四一下）載唐代南嶽懷讓系僧大珠慧海之言：「汝若能謗於佛者，是不著佛求；毀於法者，是不著法求；不入眾數者，是不著僧求；終不得滅度者，智用現前；若有如是解者，便得法喜禪悅之食。」〔佛果圜悟禪師碧巖錄卷二、人天眼目卷三、維摩經無我疏卷五、正法眼藏卷二〕p1317

不蘭迦葉
一﻿不蘭迦葉    佛世時六師外道之一。住於中印度。又作富蘭迦葉、富蘭那迦葉、老迦葉、補剌拏迦葉波、布剌拏迦葉波。（參閱「富蘭那迦葉」6213）p1325

不虛作住持功德
一﻿不虛作住持功德    又作不虛作功德。極樂淨土二十九種莊嚴中，佛八種功德莊嚴之一。謂阿彌陀佛之願力真實而不虛作，能迅速滿足觀佛行者功德之大寶海。〔淨土論（天親）、往生論註卷上〕p1318

不行而行
一﻿不行而行    指體達真如之理而修行。真如之理平等無相，冥合此無相之理而修行，即無故行之心而自契於行，稱為不行而行。據往生論註卷下載，真如乃諸法之正體，體如而行，則是不行，不行之行，稱為如實修行。〔大日經疏卷一〕p1289

不見三寶厄
一﻿不見三寶厄    於彌陀化土所受災厄之一。往生彌陀之化土者，以於因中疑惑佛智之罪咎，故未能得見真實之佛、法、僧三寶，唯得見化土當分之佛，稱為不見三寶厄。〔無量壽經卷下〕（參閱「方便化土」1877）p1290

不見他過戒
一﻿不見他過戒    菩薩戒之一。利益眾生的菩薩，於行持上，為使自己的意念清淨，就只見己過，不見人非。大乘理趣六波羅蜜多經卷五（大八‧八八九下）載：「若菩薩摩訶薩所受禁戒六十五種，隨一一戒究竟清淨功德無盡。云何名為六十五種？謂不害眾生、不行偷盜（中略）知己過戒，省察自心故，不見他過戒護彼意故。」為何菩薩不能說四眾過？梵網經菩薩戒本疏卷三（大四O‧六二六中）：「初制意者，略有三意：(1)壞信心故：菩薩理宜弘護三寶，過惡揚善，以生物信，何容說過？廢黷信心，乖利他行。(2)招重釁故：故謂初心菩薩豈免微失，理應贊其實德，成自正行，而反以惡心苟求其短，言陳彼過，自負重愆。(3)背恩德故：謂由三寶恩及戒法防身，加成勝德，當獲大果，理宜粉骨碎身護持遺寄，而今反以惡言說其罪，背恩之甚。故須制也。」p1290

不見舉
一﻿不見舉    三舉之一。比丘犯罪而不認罪者，稱為不見。舉發不見者而治其罪，稱為不見舉。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷上之一〕（參閱「三舉」914）p1290

不覺
一﻿不覺    (一)「覺」之對稱。不具了然萬有真相之智明。亦即不覺無明之意。大乘起信論中將阿賴耶識分為覺與不覺二義。不覺又可分為根本不覺、枝末不覺二種；前者為迷真之無明，全然無知於真如之法之平等一味；後者則為執妄之無明，係由根本不覺所生起，繼而產生業相、轉相等三細、六粗之相。故知自根本不覺生起枝末不覺，而依枝末不覺起造惑業，受生死流轉之苦。（參閱「覺」8496）    (二)始覺四位之一。十信外凡之人信善惡因果之理，覺知前念之起惡，不起後念之惡業，有一分覺之義，而未覺知煩惱，故稱不覺。即雖覺知業果之理，然未起斷惑之智，故有此名。乃覺心之滅相。〔大乘起信論、大乘起信論義記卷中〕（參閱「始覺」3951）p1325

不覺現行位
一﻿不覺現行位    指十地中之初地與二地。此二地雖為聖者之位，猶自然生起煩惱，故有此名。p1325

不說菩薩
一﻿不說菩薩    指維摩居士。依維摩經入不二法門品，維摩詰對文殊師利之問，默然不語，而顯菩薩之真不二法門，故稱之為不說菩薩。p1321

不請之友
一﻿不請之友    又作不請友。指未請而自來親近之友。以此比喻佛、菩薩之救度眾生，非因眾生之祈請，乃以大慈悲心感應而親往，賜予眾生以善法；對眾生而言，即為不請之友。〔無量壽經卷上、維摩經卷上佛國品（鳩摩羅什譯）〕p1321

不請之法
一﻿不請之法    指不請亦說之法。又作不請法。佛雖未受眾生之央請，亦隨眾生之根機而主動說示利益之法門。無量壽經卷上（大一二‧二六六中）：「以不請之法，施諸黎庶。」p1322

不謗三寶戒
一﻿不謗三寶戒    十重禁戒之一。禁制毀謗佛、法、僧三寶之戒。即於佛、法、僧三寶應當恭敬尊重，不可謗毀之意。〔梵網經卷下〕（參閱「十重禁戒」639）p1322

不變易性
一﻿不變易性    指不變之性質。又為真如之異稱。（參閱「真如」5300）p1326

不變真如
一﻿不變真如    「隨緣真如」之對稱。真如之體畢竟平等，無有變異，故稱不變真如。即指本性之真心、常住之佛性。此不變之體，隨緣生三界六道之相，稱為隨緣真如。法相、三論等權大乘不許真如之緣起，故不立隨緣真如之義；華嚴、天台等實大乘則於真如立不變、隨緣二義，以明不變之真如造作有為之萬法。〔金剛錍論〕p1326

不變隨緣
一﻿不變隨緣    (一)圓成真如有不變、隨緣二義。此乃法性宗之通說。真如為一切諸法之實體，超越時空，為不生不滅、無為常住之存在，稱為不變。真如全其不變之自性，而能隨染淨之緣，全體起動，顯現森羅萬象，稱為隨緣。就大乘起信論之法門而言，不變即心真如門，隨緣即心生滅門，即將眾生之心，自一心之兩面來彰顯其相成之二義。〔起信論疏筆削記卷二、華嚴五教章卷四、華嚴玄談卷四〕     (二)「隨緣不變」之對稱。謂諸法雖由因緣而生起，然其體則為不變。十不二門指要鈔卷上（大四六‧七O九下）：「心性二字，不異而異，既言不變隨緣名心，即理之事也。隨緣不變名性，即事之理也。今欲於事顯理，故雙舉之。例此合云不變隨緣名佛，隨緣不變名性。」p1326

不輕之行
一﻿不輕之行    謂倣效常不輕菩薩之行，於所遇之人禮拜恭敬，並讚歎（大九‧一八五上）：「我不敢輕於汝等，汝等皆當作佛。」p1321

不迴向
一﻿不迴向    日本佛教用語。淨土門立往相迴向（願所修之功德迴向菩提而往生淨土）、還相迴向（願成佛後迴入生死教化一切眾生）之二種迴向。然淨土真宗主張此二種迴向於信之一念，唯自彌陀一方迴向修行者，不須自修行者之方更作迴向，故稱不迴向。不迴向為他力法，彰顯他力之極致，故他力念佛稱為不迴向法。〔選擇本願念佛集、教行信證卷二、正像末和讚〕p1307

不退
一﻿不退    梵語 avinivartanīya。音譯為阿惟越致、阿鞞跋致、阿毘跋致。又作不退轉、無退、必定。退，乃謂退步、退墮之意，指退墮惡趣及二乘地（聲聞、緣覺之位），即由所證得之菩薩地及所悟之法退失。反之，不再退轉，至必能成佛之位，則為不退。不退位又作不退轉地。在有部四善根位中，至忍位則不再墮退惡趣，故稱不退。大般若經卷四四九載，入見道而得無生法忍，則不再墮退二乘地而得不退。復次，菩薩階位中，十住中之第七住，稱為不退轉住，由此產生諸種不退之說。    (1)三不退，乃吉藏法華義疏卷一之說。對此解釋有四說，現採第一說，三不退指：①位不退，十住位中第七住以上之菩薩不再退轉二乘地。②行不退，十地之中，第七地菩薩所作之修行，不再退轉。③念不退，第八地以上之菩薩無須刻意精進，自然可進道而不動念。    (2)四不退，三不退加處不退（往生彌陀淨土，不再退轉），則為四不退，係迦才淨土論卷上之說。此外，窺基於法華玄贊卷二，亦立四不退：①信不退，在十信位中，第六心以上之菩薩，不再起邪見。②位不退，十住位之中，第七住以上之菩薩，不再退轉二乘地。③證不退，初地以上之菩薩之法，不再退失。④行不退，八地以上之菩薩，能修有為與無為行，而不再退轉。懷感之釋淨土群疑論卷四亦有此四不退之說。智旭之阿彌陀經要解舉出念、行、位、畢竟等四不退說；慈恩之四土圖說則有願、行、智、位等四不退說。（參閱「四不退」2163）    (3)五不退，信、位、證、行等四不退，若加煩惱不退（等覺位之菩薩，不再為煩惱而退轉），則為五不退。〔大寶積經卷二十七、卷七十七、卷一一一、北本大般涅槃經卷二十八、彌勒菩薩所問經論卷一、攝大乘論釋卷八、大毘婆沙論卷六、俱舍論卷二十三、十住毘婆沙論卷五易行品〕p1305

不退土
一﻿不退土    不退之淨土。即西方極樂世界。淨土門立四不退，以西方極樂世界為處不退。往生拾因（大八四‧一O二上）：「出輪迴之鄉，至不退之土。」（參閱「不退」1305）p1306

不退地
一﻿不退地    不退之位地。不退，梵語 avinivartanīya，音譯阿鞞跋致，謂不退墮於惡趣及二乘地，且所得之證法不退失。不退有三種、四種之別，其位次雖依諸宗而異，然一般皆指菩薩初地以上之位，即三不退中之行不退，四不退中之證不退。（參閱「不退」1305）p1306

不退寺
一﻿不退寺    日本真言律宗寺院。座落在奈良巿法蓮寺東垣內町，山號「金龍山」，全稱「不退轉法輪寺」，別稱「在原寺、業平寺」。原址本為平城天皇退位後所建的離宮（萱御所），承和十四年（847），其孫「在原業平」改建為寺。一說原為「業平」宅邸（或說係滋野宰相舊宅），後將位於該國城上郡的三輪慈恩寺移置此處，名為不退寺。平安時代，本寺位列當時二十五大寺（又作十五大寺）之一。鎌倉時代成為律宗寺院，至德川時代雖有五十石的寺領，但在明治維新後寺門衰微，後來接受國庫補助，得以修繕堂舍。寺中現存國寶級建築有：建於室町時代的本堂，屬印度式；鎌倉時代所造的多寶塔，具日本風格；以及同樣建於室町時代的南大門。雕刻方面：「在原業平」製作的木造聖觀音立像與木造五大明王像五尊、一座金銅舍利塔，此三者也被列為國寶。〔三代寶錄卷四、伊呂波字類抄、圓照上人行狀卷下、拾芥抄卷下本、吉野詣記、和州舊跡幽考卷四、日本名勝地誌卷一、國寶目錄〕p1306

不退相
一﻿不退相    九無學之一，二十七賢聖之一。指最上利根，所得功德全不退失之無學聖者。即中阿含卷三十福田經所說之不退法阿羅漢。〔成實論卷一分別賢聖品〕（參閱「九無學」234、「二十七賢聖」265）p1306

不退菩薩
一﻿不退菩薩    於無上菩提得不退轉之菩薩。有三種不退、四種不退之別，其位次則依諸宗而異。（參閱「不退」1305）p1307

不退轉法輪
一﻿不退轉法輪    又作不退輪。佛菩薩由無生正觀而作流演圓通之說法，稱為法輪。此法輪乃菩薩證不退之法而轉者，愈增愈進，恆不退失，又其所說之理有進無退，且能令眾生得不退轉，故稱不退轉法輪。〔法華義疏卷二（嘉祥）、注維摩經卷一〕p1307

不退轉法輪經→
一﻿不退轉法輪經&rarr;    凡六卷。劉宋智嚴譯。（參閱「廣博嚴淨不退轉輪經」7525）

不退轉經→
一﻿不退轉經&rarr;    凡六卷。劉宋智嚴譯。（參閱「廣博嚴淨不退轉輪經」7525）

不遷
一﻿不遷    （1795～1867）日本曹洞宗僧。伊豫（愛媛縣）人。俗姓三木，字物外。號「泥佛庵、拳骨和尚」。幼時依廣島傳福寺的觀光（或作圓瑞）剃度，十三歲入伊豫龍泰寺修內外學，兼習劍術。十六歲赴大阪學儒修禪。二十三歲，於遊歷諸國途中，庵居駿河府。後隨宇治（或作山城）興聖寺關浪磨磚參究三年而得悟，三十歲在江戶駒込吉祥寺掛錫，以禪劍二道聲名遠播。三十三歲歸廣島，三十五歲住持備後尾道（御調郡栗原村）濟法寺，成為第九代住持。由於當時的播磨姬路侯慕其道譽，聽其法要，遂敕令該寺為敕願所。元治元年（1864）將寺務交予祖庵而退隱。於大阪乘船歸濟法寺途中，發病示寂。（參閱「物外」4353）p1322

不還向
一﻿不還向    梵語 anāgāmi-phala-pratipanna。又作阿那含向。為聲聞乘四向之一。向，趣向之義。聲聞四果之第二果為一來果，彼等一心趣向不還果，更加修行，而至斷滅欲界七、八品之修惑，稱為不還向。〔中阿含經卷三十福田經、大智度論卷二十二〕（參閱「四向四果」2188）p1322

不還果
一﻿不還果    梵語 anāgāmin。音譯作阿那含。指聲聞第三果之聖者。彼等已斷滅欲界九品之修惑，而不再還至欲界受生，故稱不還。又分為七種不還、九種不還、七善士趣等。〔大智度論卷二十二、俱舍論卷二十四〕（參閱「四向四果」2188）p1322

不酤酒戒
一﻿不酤酒戒    十重禁戒之一。禁制自酤酒或教人酤酒之戒。以酒能昏神亂性，故一切酒皆不酤。〔梵網經卷下〕（參閱「十重禁戒」639）p1318

不釐務侍者
一﻿不釐務侍者    釐，理之義。指雖在侍者之職而不執作其實務者。即是名譽侍者。據枯崖漫錄卷上載，鐵鞭韶禪師在密庵處，任不釐務侍者達六年。〔禪林象器箋職位門〕p1323

不除妄想不求真
一﻿不除妄想不求真    真、妄不二的境界。永嘉證道歌卷一（大四八‧三九五下）：「君不見，絕學無為閒道人，不除妄想不求真；無明實性即佛性，幻化空身即法身；法身覺了無一物，本源自性天真佛。」「妄想」即虛妄想念，乃由一切眾生十二時中攀緣之心無有間斷，如念水之龜，如迎風之馬，未嘗停息，故名凡夫。「真」即一真佛性，今此道人與正法相應，不落凡、聖二途，有簡異二乘之意。因小乘之人厭離世間生死，樂求界外涅槃。而菩薩則會歸萬法於自我，故說「不除妄想不求真」。又，「妄」本是道，不可言除；「真」性本空，豈容更覓？故不必去除妄想，亦不妄求真如。不離無明，因無明實性就是佛性，如同骯髒的汙泥裡可以生長出清淨的蓮花，只要證悟法身實相，自能見到真如佛性，自性的法身。p1307

不離過
一﻿不離過    因明用語。因明三十三過中，異喻五過之一。不離，梵語 a-vyāvṛtta，不用離作法之意。離，不相屬著之義。即缺離異簡濫之作法，異喻之喻體不屬著之過失。因明論式之喻（譬喻）用異喻為離作法時，以先宗（命題）後因（理由）為定則，以因屬著宗為離異簡濫之作法；即無宗處必無因，有因處必有宗。如聲論師說「聲為常，無質礙故」，其離作法即「諸無常者，皆有質礙性，譬如瓶等」。即「諸無常者」離常宗，「皆有質礙性」離無質礙之因，故以質礙之因屬著無常之宗，返顯無質礙屬著常住之宗，故定聲之無質礙為常住之理。若不用離異簡濫之作法，單論「如瓶為無常性，有質礙性」，則喻體無屬著，不能成立聲常之宗，故稱不離，有似喻之過失。因明入正理論（大三二‧一二下）：「不離者，謂說如瓶見無常性，有質礙性。」〔因明入正理論疏卷下末〕p1323

不非時食十利
一﻿不非時食十利    又作不受非時飲食十利、持非時食戒十利。佛陀制戒有正午以後不攝食的規定，故正午以後，都是「非時」。律典中規定，凡比丘須持「不非時食」戒。四分律行事鈔資持記卷二下（大四O‧三九三下）：「食後不受非時飲食有十利：一不多食，二不滿食，三不貪美味，四少所求欲，五少妨患，六少疾病，七易滿，八易養，九知足，十禪誦身不疲極。」靈峰蕅益大師宗論卷五之三提出「非時食戒十大益論」：(1)斷生死緣：一切眾生皆依飲食而得存活，飲食乃生死第一增上緣，何容恣意非時食？(2)表中道義：理觀全托事境，午前進食，表方便道，猶似有法可得；過中不食，表除中道外，更無所需，行不適中，妙理何由契會？(3)調身少病：脾主信，數數食最能傷脾，故戒晚食為養生善術，豈名忍餓？(4)道業尊崇：二時粥飯乃雜用心處，況三、四耶？恪守齋法，專精行道，道業自隆，法食無比。(5)堅固戒品：晚食助火氣，增長淫心；戒晚食，戒體堅牢。(6)堪能修定：斷雜食亂想，身心輕利，取定不難。(7)出生智慧：晚食助昏蓋，持午清淨，不障觀慧。(8)離鬼畜業：畜生午後食，鬼夜食；奉持齋法，遠二趣生緣。(9)不惱檀信：午後更乞食，令施主生惱；持齋修道，僧俗皆安。(10)不擾行人：齋法若明，不擾廚人終日炊爨，得共修道業。（參閱「非時食」4686 、「非時」4685）p1298

不須現
一﻿不須現    佛身觀的示現方式之一。從佛身來說，還不能說是示現釋尊的報身。當眾生開發智眼明了時，所見即是三十二相的劣應身，此劣應身的本體，相當於釋尊的報身尊特相。這種示現的方式，又稱「不須現」（不現起），與「須現」（現起）相對。（參閱「尊特報身」6214）p1318

不顧論宗
一﻿不顧論宗    因明用語。因明四宗之一。指僅立者（立論者）本身樂為，而非敵者（問難者）所樂為之宗（命題）。為四宗之中唯一可以為宗者。立宗時，唯有立、敵對諍之不顧論宗方可成為真宗。〔因明正理門論、因明入正理論疏卷上〕（參閱「四宗」2212）p1326

不風流處也風流
一﻿不風流處也風流    禪林偈語。禪修人別有見識，本與流俗庸見不同，往往能迥出塵外，及於常人不及處，見過常人識見處，別有洞天福地。宋代臨濟宗楊岐派僧白雲守端舉臨濟參黃檗之語，作頌云：「一拳拳倒黃鶴樓，一踢踢翻鸚鴟洲；有意氣時添意氣，不風流處也風流。」後來廣被師家引用，顯示於平凡中見奇特的出奇現象。〔白雲守端禪師語錄卷二、虛堂和尚語錄卷一、宏智禪師廣錄卷一、列祖提綱錄卷九〕p1303

不飲酒戒
一﻿不飲酒戒    指禁飲酒之戒。不論在家、出家皆有此一規定。酒不只妨礙佛道修行，亦令人心狂亂。一般在禪寺山門之石刻上有「葷酒不許入山門」之標示。（參閱「酒」5476）p1318

不體失往生
一﻿不體失往生    日本佛教用語。「體失往生」之對稱。體，指五蘊所成之穢體。諸行往生之機，臨終時亡失其穢體，始能往生，稱為體失往生。對此，平生聞信（聞「南無阿彌陀佛」之名號而生信）之時，成辦往生之業事，不亡失凡夫五蘊假合之穢體，而決定往生，稱為不體失往生。〔口傳鈔卷中〕p1326

且
一﻿且    禪林用語。含有況且、而且、尚且、暫且、姑且等意。禪宗典籍如語錄或宗門傳燈錄中，常有「且&hellip;&hellip;」之用語，如且住（暫且停止）、且莫（暫且莫要，或作罷之意）、且道（試說看）、且喜（總之是可喜、好歹是可喜）、且如（例如）、且說（轉語詞）、且置（暫且擱置）等語，其用法與語意並無一定。p2004

且喜沒交涉
一﻿且喜沒交涉    禪林用語。且喜，意即幸喜、總之是可喜；沒交涉，言與所義不相干，為否定前人之語。即含有一往隨喜前人之語而後否定之意味。〔碧巖錄第五則、從容錄第四十九則〕p2004

世
一﻿世    梵語 loka。音譯作路迦。(一)為「世間」之略稱。指世俗、凡俗。具有可毀壞、有對治、隱覆真理等諸意。〔成唯識論述記卷一本〕（參閱「世界」1987、「世間」1996）     (二)為「時」之異稱。據楞嚴經卷四載，世，乃遷流之義。即於時間上有過去、現在、未來三世之遷流。（參閱「三世」734）p1984

世主天
一﻿世主天    通稱世主。又作世王天、梵天、大自在天。玄應音義卷二十二謂世主天乃梵天之異名，成唯識論述記卷六末則謂世主即大自在天，乃世間之主。（參閱「大自在天」1042、「大梵天」1132）p1984

世依
一﻿世依    佛之尊稱。謂佛乃一切世間之所依怙者，故以世依一詞譽稱之。大日經卷四（大一八‧二五上）：「世依之所說。」p1985

世俗
一﻿世俗    梵語 saṃvṛti，巴利語 sammuti。略稱世或俗，即世間通俗之義，與「勝義」相對。為施設安立虛妄假有之法。又「世」有隱覆真理、可毀壞之義；「俗」有顯現流世、顯現順於人情之義。世事，即俗法；舉凡三界之事法，皆具此二義。顯揚聖教論卷十六（大三一‧五五九上）：「宣說我法用，皆名為世俗。」成唯識論卷一（大三一‧一中）：「境依內識而假立，故唯世俗有。」此言我法等非真實有，唯隨世情而假設其名，故稱世俗。    顯揚聖教論卷六舉出三種安立之俗，即：(1)世間俗，如田、宅、瓶等物。(2)道理俗，如五蘊、十二處、十八界等。(3)證得俗，如預流果、一來果等四沙門果。成唯識論卷八亦舉出三種世俗：(1)假世俗，屬於遍計所執之妄有。(2)行世俗，屬於依他起性之假有。(3)顯了世俗，屬於圓成實性之實有。此外，諸論中每以有漏之心稱為世俗心；以緣世俗之境而生起之有漏智，稱為世俗智；以世俗智斷除諸染，稱為世俗道。〔大毘婆沙論卷七十七、成唯識論卷九、俱舍論卷二十六〕（參閱「勝義」6135）p1986

世俗諦
一﻿世俗諦    梵語 saṃvṛtti-satyatva, saṃvṛti-satya。(1)世間一般所見之真理、道理，為真俗二諦之一。「勝義諦」（真諦）之對稱。略稱世諦、俗諦。由於絕對最高真理之第一義諦，不易為一般人所理解，故先以世俗之道理與事實為出發點，再次第導向高境地。如指月之指、渡彼岸之船，皆為到達真實第一義諦之必要手段。(2)為「覆俗諦」之舊稱；以其顯現有相，而隱覆真理，故稱覆俗諦。南海寄歸內法傳卷四之夾注（大五四‧二二八中）：「覆俗諦者，舊云世俗諦，義不盡也；意道俗事覆他真理。色本非瓶，妄為瓶解；聲無歌曲，漫作歌心。（中略）由此蓋真，名為覆俗矣！」（參閱「真俗二諦」5323）p1986

世友
一﻿世友    梵名 Vasumitra。音譯婆須蜜多、和須蜜多、筏蘇蜜呾羅、伐蘇蜜多羅。乃說一切有部之一祖，又作天友。為一、二世紀時北印度犍陀羅國人。迦膩色迦王在迦濕彌羅舉行第四次結集時，世友任五百聖賢之指導者，編集阿毘達磨大毘婆沙論，總結說一切有部理論學說，與法救、妙音、覺天等被譽為婆沙四評家或婆沙四大論師。又著有異部宗輪論一卷，敘小乘之二十部。據出三藏記集卷十二載，師為說一切有部之一祖，出生於迦多衍尼子之後、脅比丘等之前。惟日雜難經稱師已證阿羅漢果並預言當來成佛。師子月佛本生經更載，師將次於彌勒成佛，號師子如來。其他稱世友者尚有數人：如俱舍論光記卷一、大唐西域記卷二所說之品類足論與界身足論之作者世友，於俱舍論光記卷五、成業論所說之經部異師世友，及慈恩傳卷二所載玄奘西遊時，於迦濕彌羅國宣揚有部宗義之世友等。〔俱舍論光記卷二十、大唐西域記卷三、異部宗輪論述記發軔卷上〕p1984

世善
一﻿世善    指世間之善根。又作世俗善。如行五戒、十善等，能受人、天果報之善根，即稱為世善。又一切有為善法皆稱世俗善，為無為善法（勝義善，亦即真如）之對稱。據唯識論述記卷三末謂，有為善法雖可招感善果，然仍未能脫離生、住、異、滅等因緣和合所生之現象；無為善法則永離生滅，常住不變，故有勝義善之稱。又世善亦同於三福中之「世福」，即雖未嘗聽聞佛法，然自行孝養仁義禮智信等善法，於世俗中已堪稱善，故稱世善。〔觀經疏散善義〕p1996

世奇首座
一﻿世奇首座    生卒年不詳。宋代臨濟宗楊岐派僧。又作成都世奇。成都人，佛眼清遠法嗣。初出家便遍參師席，又投舒州（今安徽）龍門清遠座下，因參究蛙鳴與擊板聲而豁然有省，偈云：「夢中聞版響，覺後蝦蟆啼；蝦蟆與版響，山嶽一時齊。」受師印可後，更加真參實修，不問晨昏，其慈祥博厚，為眾所仰。清遠命其接任龍門，一再推辭曰：「此非細事也，如金針刺眼，毫髮有差，睛則破矣，願生生居學地而自鍛煉。」乃師讚歎曰：「有道只因頻退步，謙和元自慣回光；不知已在青雲上，猶更將身入眾藏。」晚年因學者力請不容辭，每陞座說法一語釋疑，更加受乃師嘉許。臨終前說偈：「諸法空故我心空，我心空故諸法同；諸法我心無別體，祇在而今一念中。且道是哪一念？」大眾一時默思無對，師乃震威一喝而終，宇內禪社常追憶師之禪風以率眾。〔續傳燈錄卷二十九、南宋元明禪林僧寶傳卷二〕p1985

世尊
一﻿世尊    如來十號之一。即為世間所尊重者之意，亦指世界中之最尊者。梵語中被譯作「世尊」者甚多，如 loka-nātha（世主）、loka-jyeṣṭha（世中最尊者）、loka-vid（世間解）、lokādhipati（世之勝者）、nātha（主）、nāyaka（導師）、sugata（善逝）、maha-rṣi（大仙）、mahā-vīra（大雄者）、tāyin（救度者）、anuttara（無上士）、dharma-rāja（法王）等。但諸經論中以使用 bhagavat 之情形為最多，此字音譯作婆伽婆、婆誐嚩帝、婆伽梵、薄伽梵。意譯作「世尊」之外，亦直譯作有德、有名聲等。即「富有眾德、眾祐、威德、名聲、尊貴者」之意。其中，以「世尊」一語最易解知，故自古以來之譯者多以其為意譯，我國即為一例。然在印度，一般用為對尊貴者之敬稱，並不限用於佛教；若於佛教，則特為佛陀之尊稱。〔十號經、大日經疏卷一、往生論註卷上（曇鸞）、翻譯名義集卷一〕（參閱「婆伽婆」5618）p1994

世尊初生
一﻿世尊初生    禪宗公案名。又作世尊降誕。五燈會元卷十五雲門章（卍續一三八‧二七七下）：「世尊初生下，一手指天，一手指地，周行七步，目顧四方云：『天上天下，唯我獨尊！』師曰：『我當時若見，一棒打殺與狗子喫卻，貴圖天下太平。』」其後，瑯琊慧覺禪師評唱道（卍續一一七‧六下）：「雲門可謂將此深心奉塵剎，是則名為報佛恩。」於禪門中，每以世尊初誕時所宣說「天上天下，唯我獨尊」之語，表示「自我絕對性」之發現，並視之為禪門修道之起步。〔說一切有部毘奈耶雜事卷二十、大唐西域記卷六、禪林類聚卷二〕p1994

世尊指地
一﻿世尊指地    禪宗公案名。謂佛指地以示可建梵剎。從容錄第四則（大四八‧二三O上）：「世尊與眾行次，以手指地云：『此處宜建梵剎。』帝釋以一莖草插於地上云：『建梵剎已竟。』世尊微笑。」五燈會元世尊章（卍續一三八‧三上）：「世尊因地布髮掩泥，獻華於然燈，然燈見布髮處，遂約退眾，乃指地曰：『此一方地宜建一梵剎。』時眾中有一賢于長者，持標於指處插曰：『建梵剎竟。』時諸天散華。」此乃顯示隨處為主，處處為梵剎之意。p1995

世尊未說
一﻿世尊未說    禪宗公案名。謂世尊轉法輪四十九年（一說四十五年），實未嘗說一字。楞伽經卷三（大一六‧四九八下）：「我從某夜得最正覺，乃至某夜入般涅槃，於其中間乃至不說一字。」五燈會元世尊章（卍續一三八‧四上）：「世尊臨入涅槃，文殊大士請佛再轉法輪，世尊咄曰：『文殊！吾四十九年住世，未曾說一字。汝請吾再轉法輪，是吾曾轉法輪邪？』」蓋以真實究竟之立場而言，法之根本乃不可言說者，故凡有說示，皆如「指頭」之於「月亮」，僅是以指頭指示此不可言說之法之根本（真如），而非等於真如本身。此則公案，旨在喻顯世尊於四十九年間，自初轉法輪至入滅之間，所說示者無非如指月之「指」，故以「未曾說一字」一語表示真如實非言詮所能及之絕對性。p1994

世尊陞座
一﻿世尊陞座    禪宗公案名。謂世尊陞於說法之座，未嘗演說一句。叢林中每以此一公案表示第一義諦乃不立文字、言語道斷者。碧巖錄第九十二則（大四八‧二一六中）：「世尊一日陞座，文殊白槌云：『諦觀法王法，法王法如是。』世尊便下座。」或謂「世尊陞座」與「拈花微笑」二公案均不見於初期禪籍，疑係禪門宗匠為機緣而設者。〔從容錄第一則、五燈會元卷一、宗門統要續集卷一〕p1995

世愚
一﻿世愚    （1301～1370）元末明初臨濟宗楊岐派僧。俗姓余，號傑峰，西安（長安）人。自幼好禮佛塔，及長，依蘭谿（浙江省）顯教寺孤嶽剃度，刺血書寫金剛經。曾參斷崖了義、中峰明本諸善知識，復謁大慈山止巖普成，蒙指示力究而得大悟，獲止巖印可，領行單三載。其後重修西安福慧古剎，獲賜「佛智弘辯」之號。歷住石溪興龍、連應古望、龍眼、寶蓋、普潤諸剎。弟子十五人。著有二會語錄行世。（參閱「傑峰世愚」6115）p2001

世智
一﻿世智    指普通世俗之智慧。為三智之一。乃通於世諦之事相者；係相對於「出世間智」而言。又稱世俗智、世間智。如一切凡夫或外道妄計有、無所產生之有漏智，即為世智。此類智慧多緣於世俗之境而起，故亦必隨世間俗事之變化而轉。〔阿毘達磨順正理論卷七十三、俱舍論卷二十六、大毘婆沙論卷一O六〕（參閱「三智」842）p1995

世智十六相
一﻿世智十六相    又作世俗智十六行相、世智十六聖行。世智，又稱世俗智、世間智；指世俗之有漏智慧，或通達世俗之事務者，與「出世間智」相對。世俗智的十六種行相為：非常、苦、空、非我、因、集、生、緣、滅、靜、妙、離、道、如、行、出。十六行相，都出自四聖諦，各以四相立名。〔阿毘達磨大毘婆沙論卷一O六〕（參閱「十六行相」553）p1995

世智辯聰
一﻿世智辯聰    指世人於世俗上之邪智聰利。為八難之一。即世人唯耽習外道經書，不能信受出世之正法，而為入信佛道之障難。亦謂富於世間常識，然僅擅辯舌，長於處世者。大乘義章卷八（大四四‧六二九上）：「世智辯聰，惡增故難，以其邪見違正道故。」p1995

世法
一﻿世法    指世諦之法，即世間之法、由因緣所生之法、可毀壞之法。勝鬘經（大一二‧二一八中）：「大悲安慰哀愍眾生，為世法母。」唐譯華嚴經卷二（大一O‧六中）：「佛觀世法如光影。」（參閱「俗諦」4705）p1986

世炫
一﻿世炫    （1956～）中國佛教比丘。俗姓楊，名祖愛，字常甘。浙江蒼南人。十六歲學佛茹素，二十歲禮青涵法師剃度，二十五歲在普陀山普濟寺參半年後，在五台山塔院寺向寂度法師求受具足戒。一九八二年，由明暘和尚推薦入上海佛學院學習。畢業後，續入研究班進修，並任佛學院監學和上海市佛教協會理事。鑽研各宗教義思想，兼任龍華寺知客、書記、堂主等職。平日與書筆為侶，以寂靜為樂。愛好書法與詩詞，陸續加入上海詩詞學會、上海楹聯學會、中華詩詞家聯誼會。有數十首詩詞被收錄世紀詩詞大典，許多作品被台灣、香港、上海佛教等刊物廣泛刊載。著有佛教心聲錄、儒釋道文化之薈萃、世炫詩詞對聯集、淨土要論等。p1986

世界
一﻿世界    梵語 loka-dhātu，巴利語同。音譯路迦馱睹。意謂可毀壞之處所。略稱界。據楞嚴經卷四載，世，即遷流之義；界，指方位。即於時間上有過去、現在、未來三世之遷流，空間上有東南西北、上下十方等定位場所之意。亦即指眾生居住之所依處，如山川、國土等。由上所述，可知世界原指三界之有為世界；然大乘佛教亦指蓮華藏世界（華嚴宗所說佛之境界）、彌陀淨土等，即包含超越相對世界之絕對世界、無為世界。    古代印度依須彌山之說成立宇宙論，即以須彌山為中心，加上圍繞其四方之九山八海、四洲（四天下）及日月，合為一單位，稱為一世界。合千個一世界，為一小千世界；合千個小千世界，為一中千世界；合千個中千世界，為一大千世界（大千界、大千）。一個大千世界包含小、中、大三種「千世界」，故大千世界又稱為三千大千世界（三千世界）。宇宙即由無數個三千大千世界所構成，由此可見世界之廣大無邊。     一佛施行教化之範圍（即一佛土），或為一世界，或一三千大千世界，或為更廣大之世界。「世界」一語本與「世間」同義，包含有情世間、器世間，然一般慣指器世間（山河大地）而言。    此外，住於一世界中之有情眾生，可分類為地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天等六道之別。其中，前五道所住之世界，稱為欲界；而天道之中，有色天所住之世界，稱為色界；無色天所住之世界，稱為無色界。然於大乘諸經論中，則載有諸佛淨土存在於上述三界以外之說。如摩訶止觀卷五上載，於六道之外另立聲聞、緣覺、菩薩、佛等四聖，總稱十界，此十界各有其所居之國土。又如華嚴五教章卷三依據華嚴經而舉出十佛境界之所依為國土海、世界海二種。即：(1)國土海，乃十佛自體之所居，為不可說圓融自在之依報。(2)世界海，乃舍那十身攝化之處，又分為蓮華藏莊嚴世界海、十重世界海、無量雜類世界海三類。〔起世因本經卷一、舊華嚴經卷三十七離世間品、大樓炭經卷一閻浮利品、大智度論卷五十、卷九十三、瑜伽師地論卷二、卷九十三〕（參閱「一佛世界」64、「世間」1996、「國土海世界海」5591）p1987

世界主
一﻿世界主    指世界之主。佛經中每謂世界有一小世界、小千世界、中千世界、大千世界等大小之類別，而謂每一世界各有其主，如初禪天之梵王，為一小世界（即四天下）之主；第二禪天之梵王，為小千世界之主；第三禪天之梵王，為中千世界之主；第四禪天之大梵王，為大千世界之主。四禪天之廣量，依其次第，與一世界、小千世界、中千世界、大千世界相當。p1988

世界佛學名著譯叢
一﻿世界佛學名著譯叢    凡一百冊。藍吉富（1943～）主編。介紹近代國際佛教學術界的研究成果、研究方法與研究工具等，雖以日文作品為主，但內容遍及各方面；對於提升國內佛學水準，甚有裨益。民國七十三年（1984），華宇出版社出版。p1990

世界佛教僧伽會
一﻿世界佛教僧伽會    簡稱「世僧會」。一九六六年在斯里蘭卡由蘇拉達法師首創。本會宗旨：(1)發展世界佛教僧伽之組織與交流，(2)協助各地僧伽推行弘法利生之工作，(3)促進各派傳承之僧伽融合與關係，(4)宗本佛陀慈悲教義，謀求世界和平。本會每四年召開一次，已陸續在斯里蘭卡、越南西貢、台北、曼谷等地舉行。p1990

世界佛教居士林
一﻿世界佛教居士林    即上海佛教居士林。曾稱上海佛教敬業社、中國佛教研究會。西元一九八七年恢復活動，二OO八年部分建築拆除重建或翻新。提供參觀外，並為當地居民加強對佛教的認識與修持。（參閱「佛教居士林」3362）p1988

世界佛教徒聯誼會
一﻿世界佛教徒聯誼會    （World Fellowship of Buddhists）佛教國際組織。又稱世界佛教友誼會、世界佛教徒會議。簡稱世佛友誼會、世佛聯、世佛友。錫蘭（今斯里蘭卡）佛教學者馬拉拉西克拉所倡建。一九五O年五月於錫蘭可倫坡舉行第一屆大會，共二十九個國家與地區之代表出席，宗旨為普及佛陀之教義，促進佛教徒之聯合等，並經會議決定以公曆五月月圓日為佛誕節（南傳），選舉馬拉拉西克拉為主席，發行會刊，稱世佛聯評論。總部初設錫蘭可倫坡。一九五二年於日本召開第二屆大會，決定以六色旗作為世界佛教教旗。一九五八年遷緬甸仰光。一九六九年四月決定永設於泰國曼谷。     該會自一九五O年成立迄今，先後召開十五次大會，即錫蘭之坎底與可倫坡（1950）、日本東京及京都（1952）、緬甸仰光（1954）、尼泊爾加德滿都（1956）、泰國曼谷（1958）、柬埔寨（今高棉）金邊（1961）、印度新德里（1964）、泰國清邁（1966）、馬來西亞吉隆坡與檳城（1969）、錫蘭可倫坡（1972）、泰國曼谷（1976）、日本東京及京都（1978）、泰國曼谷及清邁（1980），第十四屆大會於一九八四年八月於錫蘭可倫坡舉行。第十五屆大會於一九八六年十一月於尼泊爾加德滿都舉行。大會每隔兩年或三年召開一次，其成員稱為地區中心，至目前為止，共有三十四個國家與地區加盟，凡七十一個地區中心。我國目前亦為該會會員國之一，惟於第三（1954）、第四（1956）、第五（1958）、第六（1961）、第十（1972）等屆，皆因政治關係而未派代表前往參加大會。p1989

世界佛教美術圖典
一﻿世界佛教美術圖典    凡二十一大冊。由星雲大師總策劃、佛光山宗務委員會總監修。全名「世界佛教美術圖說大辭典」。二OO一年起，星雲大師有鑑於佛教藝術資料題材多元、內容龐大繁複，不易尋找，故將世界各國佛教文化瑰寶，分類整理、編輯，裨益大眾方便查閱，也能遨遊絢燦富麗的藝術殿堂。本書收錄中國、日本、韓國、尼泊爾、阿富汗、印度、巴基斯坦、錫蘭、泰國、馬來西亞、菲律賓、新加坡、寮國、越南、緬甸、美國、歐洲等地區重要的佛教建築、雕塑、繪畫、人物、書法、文物、金石及博物館館藏等藝術作品，運用精美的圖文，協助讀者有系統的認識世界佛教藝術的精深與宏偉。此套書具十大特色：八開版面全彩印刷、二十大冊布面精裝、每冊約五十萬字、收錄九千多條精選詞目、包含一萬五千多張圖片、一文多圖圖文並茂、專有名詞註解說明、共八大類資料新穎、專業術語簡明易解、兼含本土與世界性。同時，於二OO四年，出版「精華版」一冊。二O一三年五月由佛光山宗務委員會發行。p1989

世界佛教論壇
一﻿世界佛教論壇    世界性的佛教對話、交流、合作的論壇。由中國佛教協會和中華宗教文化交流協會定期舉辦。旨在為一切熱愛世界、關愛生命、護持佛教、慈悲為懷的有識之士，搭建一個平等、多元、開放的高層次對話、交流、合作的平台，以遵循佛陀的偉大教誨，無論南傳北傳、出家在家、教內教外，皆可平等參與；無論顯教密教、真諦俗諦、世出世法，皆圓融無礙為原則。論壇目標是：「和諧世界，從心開始」，爭取人類「新六和」的願景，即「人心和善、家庭和睦、人際和順、社會和諧、人間和美、世界和平」，最終致力於一個和諧的世界。首屆於二OO六年在中國浙江省杭州市和舟山市舉行。第二屆於二OO九年三月在無錫與台灣台北舉行。第三屆於二O一二年四月在香港舉行。p1990

世界佛教青年會
一﻿世界佛教青年會    （World Fellowship of Buddhist Youth）簡稱「世佛青」。為全球性佛教青年之最高領導機構。西元一九七二年五月成立於錫蘭（今斯里蘭卡）首都可倫坡，其會員迄今已涵蓋十三個國家與地區，包括二十三個地區中心，我國中國佛教會青年委員會與中華佛教居士會均為該會地區中心。世佛青前身為世界佛教友誼會（World Fellowship of Buddhists，簡稱世佛友）所屬青年委員會，後於世佛友第十屆大會中獨立成完整組織。     世佛青成立以來，大力推展國際間佛教青年之聯誼與統一、文化、出版、藝術、學術研究、教育等活動，及全人類人道服務之工作。八O年代最突出的活動為一九八五年七月在中華民國佛光山舉行「世界佛教青年學術會議」，會後發表「世佛青一九八五年佛光山宣言」，並編印實錄行世。    目前該會之總部設於泰國曼谷。該會設會長一人，副會長六人，總會之決策機構為「執行委員會」，另設有六個常設委員會。台灣星雲大師為該會首任名譽會長。各會員組織中，以「馬來西亞佛教青年總會」之發展過程與規模、組織運作、多元化活動等，最為諸方所矚目。p1988

世界和平塔
一﻿世界和平塔    位於緬甸仰光東郊。一九五四年世界佛教徒聯誼會第三次大會（亦是佛教第六次結集）時興建。主要之建築稱為吉祥山，山下有一石窟，稱為大聖窟，可容萬餘比丘集會。窟有六門、六石柱，牆上有六個法輪浮雕，臺上裝置六根燭形電炬，象徵第六次結集。吉祥山左面即世界和平塔，亦有六門，供奉六佛。吉祥山左後方有戒壇，右為巴利佛學院，右前方乃緬甸聯邦佛教會會所。山上有佛殿、經房與禪窟。現為緬甸全國佛教節日吠舍佉節慶祝活動之總道場。（參閱「結集」6523）p1990

世界四持
一﻿世界四持    據大明三藏法數卷十八載：(1)須彌山有微塵數風輪，在最上者稱為殊勝威光風輪，此風輪能持普光摩尼莊嚴香水海，而使其安住，故稱「能持風輪」。(2)香水海因為風輪所持而得安住，故稱「所持香海」。(3)香水海中生出大蓮華，為世界種，十方剎土皆為其所含攝，故稱「海出蓮華」。(4)此大蓮華能持世界剎海，使其安住，令四方均平穩而清淨堅固，故稱「華持剎海」。上述四者能含攝、持載世界，故稱世界四持。p1988

世界宗教
一﻿世界宗教    即世界性之宗教。所信奉之神靈被視為世界主宰，或所信仰之教祖被奉為全人類精神生活之指導者；教義著眼於人類之靈魂與心靈問題；其範圍並不局限於個別民族，禮儀戒規易於適應不同民族之風習，故傳播遍及全世界。其產生係由古代文明發展至一定之階段，促進世界性之交流與溝通，使宗教哲學體系臻於完備，禮儀典制日趨隆重繁複，組織規章亦漸詳細嚴密，而達於宗教之最高發展形態。現存之世界性宗教有佛教、基督教、伊斯蘭教，其世界化之過程，均係由各相應國家之支持而完成。p1990

世界宗教博物館
一﻿世界宗教博物館    心道法師所創立。位於台灣新北市永和區。二OO一年十一月開館啟用。藉由博物館的典藏、研究、展覽、教育活動、出版，推動生命教育的核心價值「愛與和平」，增進觀眾對世界宗教文化的認識與欣賞。該館於世界宗教展示大廳，展出基督教、伊斯蘭教、佛教、道教等世界十大宗教文獻經典、音樂與儀式，亦將宗教建築從外觀到內部祭壇，以建築模型完整呈現。此外，特別介紹「台灣民間信仰之美」及宗教慶典的影片。博物館展場，以高科技互動的多媒體設施為特色。同時，亦舉辦藝術人文講座、教育研習營活動及蒐集地方文史、出版專書等。p1991

世界宗教研究所
一﻿世界宗教研究所    全名「中國社會科學院世界宗教研究所」。成立於一九六四年，是中國唯一國家級宗教學術研究專門機構。設有佛教、基督教、伊斯蘭教、道教和中國民間宗教、儒教、宗教學理論、當代宗教、宗教文化藝術等八個研究室；另有世界宗教研究雜誌社以及科研處等管理部門。出版專著類圖書一六O部，發表論文七百餘篇及譯著、譯文、工具書、古籍整理等方面的學術成果；並出版世界宗教研究（季刊）和世界宗教文化（季刊）。「世界宗教研究」主要刊載國內外學者的學術論文，介紹國內外宗教學研究動態和資料；「世界宗教文化」則側重宗教文化主題，兼顧學術探討與知識普及。任繼愈、孔繁、吳雲貴曾先後主持世界宗教所工作。現任（2013）所長為卓新平。p1991

世界宗教研究院
一﻿世界宗教研究院    （IASWR）一九七O年成立於美國紐約之宗教研究機構。創辦人為旅美華僑沈家楨。該院研究重點為佛、基督、印度、回、猶太等五大宗教。由於基督、猶太二教在美國已有良好之研究成績，故目前之研究重點置於其他三教方面。該院之目標有下列諸項：收集及保存宗教資料；英譯出版各種語文之重要宗教資料；溝通各宗教，俾使合力服務人群；研究及介紹靜修與祈禱之實踐方法，俾使人類獲得寧靜之心境與幸福之生活。一九七二年該院與紐約州立大學合作，在該大學石溪校園內設立世界宗教研究院圖書館，主要藏有佛教及亞洲其他宗教之圖書二萬餘冊，期刊二百餘種，及以顯微攝影保存之抄本、珍本一萬餘冊。p1991

世界悉檀
一﻿世界悉檀    佛化導眾生之法有四種，稱為四悉檀；世界悉檀乃其中之一。悉檀，為成就之義。謂佛先隨順凡情，以人我、樂欲等世間之假名而說世間教法，以成就眾生之佛道。（參閱「四悉檀」2265）p1993

世界救世教
一﻿世界救世教    日本新興宗教。岡田茂吉（1882～1955）所創立，屬於大本教系。原稱日本觀音教團、世界彌賽亞教。一九二八年成為大本教布教師，一九三五年創立「大日本觀音會」。一九三六年改稱「大日本健康協會」。一九四七年，於熱海重建「日本觀音教團」。一九五O年合併弟子所設立「五六七教」等相關教團為「世界彌賽亞教」（即世界救世教 ），以共同建設一個沒有病、貧、爭的地上天國，推動淨靈法、自然農法及藝術文化活動。逝世後，其妻岡田良子、女岡田齋依次繼任教主。現有教會五百餘所，本部設在靜岡縣熱海巿桃山町。p1993

世界海
一﻿世界海    即十佛攝化之諸種世界。為「國土海」之對稱。據華嚴五教章卷三載，世界海有三類，即：(1)蓮華藏莊嚴世界海，又作蓮華藏世界、華藏界。相當於十佛之境界，係就「證入生」之位而言。(2)三千界外十重世界海，又作界外十重世界海、十重世界。相當於地上菩薩之境界，係就「解行生」之位而言。(3)無量雜類世界海，又作雜類世界。即以須彌山形，乃至眾生形等遍滿法界、彼此無礙之世界，係就「見聞生」之位而言。又於上記三種世界海中，關於雜類世界之形類，新舊華嚴經各舉出九種（舊華嚴）與二十種（新華嚴）之多。〔舊華嚴經卷四盧舍那佛品、新華嚴經卷八華藏世界品、華嚴經探玄記卷三〕（參閱「國土海世界海」5591）p1993

世界紅卍會道院
一﻿世界紅卍會道院    係自我國道院興起之信仰團體。所謂道院，為祕密結社之宗教團體及其寺院之總稱。民國五、六年（1916～1917）頃，山東省濱縣官吏劉福緣等人，設立乩壇，行扶乩之術，而以修身處世、精進修道、推展社會救濟活動等為創立道院之宗旨。其後，作成「太乙北極真經」十二卷為根本經典，制定坐法與祭式，乃以山東為中心，傳播遠及河北、安徽、江蘇及東北地方。十一年四月設立上海道院，籌訂道院院規，擬辦各項慈善事業。九月，舉行紅卍會準備大會，並推玄機為主席。十月，正式向政府登記為世界紅卍會之慈善團體。其事業活躍，不限於國內，香港、新加坡皆設有支會，並遠及日本，其組織曾多達四百餘處。十六年國民政府成立，翌年北伐成功，為消除邪教淫祀，公布寺廟登記條例，在此情況下，紅卍教會以純粹之慈善團體受到認可；然民間則殊少受到政策之影響，仍普及如昔，直至二次世界大戰後始漸衰微。    道院最重要之儀式即扶乩，以其扶乩結果主宰一切宗教活動。所謂扶乩之術，即設一乩壇，壇上供奉香花酒菜，壇前有二巫，各持占筆（Ｔ字型之棒）之兩端。神靈降臨乩壇後，巫者即以棒之前端不由自主地描畫文字於紙上或砂盤上，或稱為神靈之啟示，或謂其乃巫者之自我催眠作用所致者。    該會係以貫徹基督教、回教、儒家、佛教、道教等五教之真諦，以闡明大道為宗旨。修道者融合道教之胎息法與佛教之坐禪，而尤重靜坐，故謂實踐乃以靜坐為內功，以善行為外功。修道者須守六箴、四誡及十誡文。    道院之任務有：(1)崇尚道院，求得大同。(2)宣揚道旨，弘揚化度。(3)設立學校，嘉惠平民。(4)力行善舉，救恤貧困。(5)興辦實業，充裕慈款。世界紅卍會以促進世界和平、救濟災患為其目的，企補萬國紅十字會活動之不足。其事業大抵分為臨時賑救與永久恤養兩部分。臨時賑救部通常為災害救濟事業。永久恤養部則有卍醫院、貧民學校、貧民工廠（以貧民為對象培養技術人員之場所）、因利局（貸款予貧民，以供給彼等無利息之營業資本）、育嬰院（保育院）、殘廢院（養老院）、慈濟印刷所等設施。此外亦進行冬令衣糧之救濟，與葬儀費用之提供等。〔近代支那に於ける宗教結社の研究（酒井忠夫，近代中國研究）、支那に於ける新宗教の設立運動（水野梅曉）、中國佛教發展史（中村元）〕p1992

世眼
一﻿世眼    佛之德名。又作世間眼。佛智慧圓滿，具足五眼，可為一切世間之眼目，示導正道；又開世人之眼，使見正道，故稱世眼。無量壽經卷上（大一二‧二六六下）：「今日世眼住導師行。」俱舍論卷二十九（大二九‧一五二中）：「大師世眼久已閉。」p1993

世福
一﻿世福    三福之一。指行忠孝仁義之世善，感人、天之福果。據觀無量壽經之說，如孝養父母、奉事師長、慈心不殺、勤修十善業等，皆屬世福，乃往生極樂淨土的行業之一。觀經散善義（大三七‧二七O中）：「第一福，即是世俗善根。曾來未聞佛法，但自行孝養仁義禮智信，故名世俗善也。」〔觀無量壽經義疏卷本、觀無量壽佛經疏卷下（智顗）〕（參閱「三福」866）p2001

世第一法
一﻿世第一法    乃四加行位之第四。為有漏智之最極、世俗法中之第一殊勝者。依無間定發上品如實智，觀所取能取之空無，直入見道之位。此位係由「忍位」所進者，經由此位，即可於次一剎那中進入「見道位」，故為世間有漏法中之第一位。俱舍論卷二十三（大二九‧一一九下）：「此有漏故名為世間，是最勝故名為第一，此有漏法世間中勝，是故名為世第一法。」（參閱「四善根位」2288）p1993

世羅
一﻿世羅    梵語 śaila。又作勢羅、施羅。意譯作石，或山。玄應音義卷二十五：「世羅鄔波，此云小石也。」俱舍光記卷八（大四一‧一五五中）：「世羅，唐言山；鄔波世羅，唐言小山。大小不同，故以小標別。」p2004

世耶那薩喃
一﻿世耶那薩喃    梵語 śayanāsana，巴利語 sayanāsana。指臥具。乃僧侶生活資具之一。（參閱「臥具」4404）p1993

世自在王佛
一﻿世自在王佛    世自在王，梵名 Lokeśvararāja 或 Lokeśvara，係世（梵 loka）與自在（梵 īśvara）之合成語。音譯作樓夷亘羅佛。又稱世饒王佛、饒王佛。饒，即自在之義。又作世間自在王。指濟度眾生而得自在之佛。據無量壽經卷上載，此佛乃次於過去錠光佛乃至處世佛等五十三佛之後而出世之佛，為法藏比丘（阿彌陀佛之前身）在因位修行時之本師，曾為法藏比丘宣說二百一十億諸佛剎土之相，法藏乃因之而發起四十八願。無量壽經卷上（大一二‧二六七上）：「爾時次有佛，名世自在王如來，（中略）時有國王，聞佛說法，心懷悅豫，尋發無上正真道意，棄國捐王，行作沙門，號曰法藏。」無量壽經連義述文贊卷中（大三七‧一四八上）：「梵云樓夷亘羅，此云世自在王，於一切法得自在故。」     然有關此佛於過去諸佛中出世之順序，除無量壽經外，其餘大阿彌陀經卷上、平等覺經卷一、大寶積經卷十七無量壽如來會、大乘無量壽莊嚴經卷上，及梵本無量壽經、西藏本無量壽經等，皆有不同之記載。另據不空羂索神變真言經出世解脫壇像品之記載，此佛乃毘盧遮那佛右方之脅士、阿彌陀佛左方之脅士。〔佛名經卷十一、卷十二、大智度論卷五十、無量壽經義疏卷上、無量壽經義記卷上〕p1984

世良
一﻿世良    （1966～）中國佛教比丘。俗姓鄭，名祖望。浙江蒼南人。一九八二年依止蒼南大義寺青意出家，一九八五年就讀中國佛學院靈巖山分院，並於南京棲霞寺受具足戒。一九八七年佛學院畢業後，至上海龍華寺。一九九O年起，任上海圓明講堂維那、監院。一九九六年五月接明暘法師傳授心印，為曹洞宗第四十八代、臨濟宗第四十二代法嗣。二OO二年九月出任寶山寺住持，次年榮任方丈。修學並重，愛好書法繪畫，在佛教文化藝術上精進不已。p1985

世英
一﻿世英    佛陀之尊稱。佛陀乃妙智具足者，一切世人莫能倫比，故於一切世間為最上之英勝，稱為世英。無量壽經卷上（大一二‧二六六下）：「今日世英住最勝道。」p1993

世親
一﻿世親    梵名 Vasubandhu。音譯婆藪槃豆、筏蘇槃豆、筏蘇畔徒、婆藪槃頭、婆修槃頭。     (一)付法藏第二十一祖。羅閱城人，姓毘舍佉。父光蓋，母嚴一，家富無子，父母乃禱佛塔求子。一夕，母夢吞明暗二珠，覺而有孕，後一月果產一子，即尊者婆修槃頭。年十五，禮光度羅漢出家，感毘婆訶菩薩為其授戒。未師事闍夜多之前，常一食不臥，六時禮佛，清淨無欲，為眾所歸。闍夜多欲度之，乃對眾云（大五一‧二一三上）：「我不求道，亦不顛倒；我不禮佛，亦不輕慢；我不長坐，亦不懈怠；我不一食，亦不雜食；我不知足，亦不貪欲。心無所希，名之曰道。」婆修槃頭聞其說，遂發無漏智，後繼闍夜多衣鉢，宣通經藏，廣化眾生。行化至後那提國時，付法予摩奴羅，跏趺而逝。〔付法藏因緣傳卷六、景德傳燈錄卷二 〕    (二)即俱舍論之作者。又作天親。為古印度大乘佛教瑜伽行派創始人之一。四、五世紀頃北印度健馱邏國富婁沙富羅城人，乃國師婆羅門憍尸迦第二子。與其兄無著（梵 Asaṅga）初於薩婆多部（有部）出家，無著直入大乘，世親卻入經量部，立志改善有部教義，遂入迦濕彌羅國，研究大毘婆沙論。四年後歸國，為眾講毘婆沙，並作阿毘達磨俱舍論。師初抨擊大乘佛教，謂大乘非佛所說。後以無著之方便開示，始悟大乘之理，轉而信奉、弘揚大乘要義。其論著與注釋之典籍甚多，奠定大乘佛教瑜伽派之基礎。重要著述有俱舍論三十卷、攝大乘論釋十五卷、十地經論十二卷、金剛般若波羅蜜經論、廣百論、菩提心論、三十唯識論頌、大乘百法明門論、無量壽經優波提舍等四十多種。    另據現代學者之考證，著俱舍論之世親與無著之弟世親，為同名之二人，前者為說一切有部之論師（新世親），後者為瑜伽行派之論師（古世親）。歷來將二人混同之原因，係因真諦所譯婆藪槃豆法師傳之記載，該書以兩人為一人，其中間部分主要為新世親之資料，前後部分則為古世親之資料。古世親即富婁沙富羅城憍尸迦之子、無著之弟，出家後初學說一切有部之學，後轉習大乘，其年代應在三二O年至三八O年頃。新世親之出生地不詳，曾以佛陀蜜多羅為師，屬於有部，然又傾向經量部；據傳說，甚受正勤日王及太子婆羅袟底也（梵 Bālāditya）禮遇。其年代約在四OO年至四八O年間。俱舍論、七十真實論等書均為新世親所著。〔大唐西域記卷四、歷代三寶紀卷九、大慈恩寺三藏法師傳卷二、開元釋教錄卷七、釋迦方志卷上、E. Frauwallner: On the Date of the Buddhist Master of Law Vasubandhu, Serie Orientale Roma III, 1951〕p2002    

世誠
一﻿世誠    （1270～1342）元代臨濟宗僧。江西吉水人，俗姓鎦。號絕學，世稱絕學世誠禪師。年十七時，伯叔迫使從商，行經興國大冶三泉山遇異僧無相，無相能通宿命，見師則謂昔乃黃梅同參，勉師學佛，師還則棄商從修禪定，剃髮出家。歷參吳中之蒙山德異、及庵宗信，吉水之徙崖戒公，復往謁鐵牛持定於湘南，得釋所疑而開悟。洪州（江西南昌）凌景仁就靈鷲峰築庵，延師住之，大弘法化，學者雲集，西域、高麗、雲南、日本諸師聞風趨慕，公卿儒士黎庶老稚接踵於道，家家繪祀其像。師每剪爪髮或墮齒牙，人亦爭相取持供奉。世壽七十三。〔增集續傳燈錄卷六、續燈存稾卷七、增訂佛祖道影卷二（虛雲）〕p2001

世說新語
一﻿世說新語    凡三卷。南朝宋劉義慶撰，梁劉孝標注。原名世說，唐時稱世說新書，五代、宋以後始改今名。記載東漢至東晉之軼事瑣語，內分德行、言語、政事、文學、方正等三十八門，描述當時清談流行之實態、貴族僧侶交往之狀況，為探究當時社會風俗與佛教發展之重要資料。劉孝標之注釋多處糾正劉義慶之紕謬，且本書所引之書已十軼八九，故劉孝標之注釋多為考證家所引據，堪稱為六朝注疏類之代表。p2002

世論
一﻿世論    指與世尊同時代的順世外道之言論。又稱惡論。彼外道之徒黨每謂宇宙事物均屬自然而生，自然而滅，非由天神，非由自性而來者。舉凡孔雀鸞鳳、山石草木、色形差別等，無不自然而存在。又謂人之靈魂智力乃附於身體者，身體合四大而成，我亦隨之自然而起；人若命終，四大分散，神我即滅，故一切實無善惡報應可言，唯順應目前之歡樂為人生終極之目的。以此一論調，彼輩被稱為順世外道，而備受沙門與婆羅門之詬病。（參閱「順世外道」6737）p2002

世諦佛教
一﻿世諦佛教    以在人世間實現佛陀的真理、正確地信仰與實踐佛陀的教導為目標。為「大韓佛教法師會」創立的主旨。「世諦佛教」強調「解、信、行」合一，具體理念可概括為三大綱領：(1)求法：佛陀的正覺是宇宙的光明，應領悟正法，行今日之大乘。(2)修行：佛陀的正行是眾生的正道，應精進修行，當今日之菩薩。(3)教化：佛陀的教說是人類的救贖，應轉動法輪，作今日之法師。p2003

世諦緣起
一﻿世諦緣起    即緣起的世間萬法。世諦，即世間之真理；緣起，謂一切有為法，皆因種種條件（即因緣）和合而成。而世諦待因緣而起，便是無自性，故知緣起則無自性，無自性即是緣起。（參閱「二諦」356）p2004

世識
一﻿世識    指生死流轉之識。即於過去、現在、未來等三世遷流之識，亦即生死相續不斷流轉之識。〔法華玄義釋籤卷十二、法華玄義卷五下〕p2004

世醫四法喻如來
一﻿世醫四法喻如來    為雜阿含經卷十五所舉，以世間之良醫，比喻如來善治眾生之貪、瞋、癡等業惑病。即：(1)善知病，謂世間之良醫善能知人之種種疾病；以喻如來善知一切眾生之業惑等病。(2)善知病源，謂世間之良醫善知疾病所起之因，或由風濕、冷熱，乃至飲食、色欲等因，而引發成眾病；以喻如來善知眾生皆由無明煩惱為其根源，而有生死輪迴之病。(3)善知病對治，謂世間之良醫善知對治之方，如患冷病者則以熱藥對治，反之亦然，如此對症下藥則病無不癒；以喻如來說法善治眾生之病，若多貪欲者則說不淨觀以治之，多瞋恚者則說慈悲觀以治之。(4)善知治病已，更不動發。謂世間之良醫善能對症下藥，若人照服之，則藥到病除，不復更發；以喻如來為諸眾生善說法藥，以對治一切眾生業惑之病，若人能依之而修，則可出離生死之苦，成就涅槃之樂，於一切業惑不復發起。p2004

世間
一﻿世間    梵語 loka。音譯作路迦。即毀壞之義。又作 laukika，即世俗、凡俗之義。略稱世。指被煩惱纏縛之三界及有為有漏諸法之一切現象。又因「世」有遷流之義，「間」為間隔之義，故與「世界」一語同義，包含有情與國土（器世間）二者。此外，於佛性論卷二中，亦列舉世之三義，即：(1)對治，以可滅盡故。(2)不靜住，以念念生滅不住故。(3)有倒見，以虛妄故。     關於世間之分類，有二種、三種之別。據俱舍論卷八等舉出二種，即：(1)有情世間，又作眾生世間、有情界。指一切有情眾生。(2)器世間，又作物器世間、器世界、器界、器。指有情居住之山河大地、國土等。又據大智度論卷七十等舉出三種，即：(1)眾生世間，又作假名世間。假名者，乃於十界、五陰等諸法上假立名字，各各不同。(2)五陰世間，又作五眾世間、五蘊世間。指由色、受、想、行、識等五陰所形成之世間。(3)國土世間，指器世間。即眾生所依之境界。另據華嚴經孔目章卷三等舉出三種，即：(1)器世間，指三千世界，此乃如來所化之境。(2)眾生世間，指如來所教化之機眾。(3)智正覺世間，指如來能化之智身。然據華嚴經探玄記卷十七所舉，五蘊世間與眾生世間同義。有情世間與器世間之分類係等於正報與依報之分類。而所謂「世間」，僅通用於迷界，「報」一語則通用於迷悟兩界。     相對於含有世俗意味之「世間」而言，超越世間者，則稱出世間（出世），故於菩薩階位、智、禪定等立世間與出世間之別。例如，一般謂迷界之因果（苦集二諦）屬世間，悟界之因果（滅道二諦）屬出世間；入見道（初地）以前屬世間，見道以後屬出世間。於此，華嚴宗指出，修行者更須超越一般之出世間（三乘教之出世），故別立「出出世」（即出出世間）。     此外，因明入正理論疏卷中本舉出非學世間、學者世間二種世間。大般涅槃經疏卷十八則舉出五陰、五欲等六種世間。〔雜阿含經卷九、舊華嚴經卷十夜摩天品、俱舍論卷一、大乘阿毘達磨雜集論卷三、勝鬘寶窟卷下本、華嚴經探玄記卷一、卷三、異部宗輪論述記、大明三藏法數卷十八〕（參閱「世界」1987）p1996

世間三寶
一﻿世間三寶    即「住持三寶」，以佛像為世間之佛寶，三藏經典為世間之法寶，出家僧眾為世間之僧寶。大乘法教，另分為世間化用三寶、實德三寶二種「世間三寶」。（參閱「三寶」929、「住持三寶」3267）p1998

世間乘
一﻿世間乘    為「出世間乘」之對稱。又作世間教。指可得世間善果報之教法。於五乘中，人乘與天乘均為可得世間善果報之教法，故以「乘」稱之。（參閱「五乘」1481）p1999

世間五寶難得
一﻿世間五寶難得    世間有五種難得的寶貴殊勝。四分律刪繁補闕行事鈔卷三（大四O‧一四六下）載：「世間五寶難得：一值佛出世，二聞佛說法，三聞而解之，四如法而行，五得信樂心。」（參閱「世間五種難得寶」1998）p1998

世間五種難得寶
一﻿世間五種難得寶    據四分律卷四十衣揵度之二載，世間之珍寶雖為希有，然求之易得；若能值佛出世及聽聞正法，且又能聞法生起信解，如法而行，復輾轉教化令人生起信樂之心，此五事尤為世間所希有，故稱難得寶。即：(1)值佛出世，謂諸佛世尊之法身雖常住不滅，然眾生盲冥，難可得見；今佛出現世間，為令一切眾生成就大事因緣。(2)聞佛說法，為他人說，謂諸眾生既能見佛聞法，復為他人隨機演說，令其出離生死，成無上道。(3)聞法信解，謂眾生既已聽聞佛法，又能生起正信心，思惟其義而依教修行。(4)如法而行，謂眾生既已信受正法，思惟其義，復能依法精進修行，當得無上菩提之道。(5)輾轉教化，令得信樂，謂眾生為人演說正法，而使人信樂不疑，則教法流通而輾轉教化。p1998

世間八心
一﻿世間八心    為「違世八心」之對稱。密宗將聲聞見道之前，世間凡夫之善心，依其漸次生起之次第，以植物成長之階段為譬喻而分為八種，稱為世間八心。又作順世八心。據大日經住心品、一行之大日經疏卷二載，八心即：(1)種子心，即世間最初之善心。謂凡夫突然生起節食持齋（然非佛法中之八關齋戒）之念，因持齋之故，少欲知足，乃心生歡喜，並時時修習之；即初識善惡因果之心，猶如植物之種子，故稱種子心。(2)芽種心，由前一階段，進而於持齋日施捨財物於六親，由是既免守護財物之憂，又獲他人敬愛之譽，故轉生歡喜，善心稍增；猶如植物之芽，自種子中逐漸萌生，故稱芽種心。(3)疱種心，謂欲成就前一階段之守齋善法，經常修習無貪慧捨之心，擴大施捨範圍，乃至非親識之人，由此平等施心之功德利益，善心倍增；猶如植物芽莖之滋長，故稱疱種心。(4)葉種心，於上一階段廣施慧捨中，漸能揀擇所施之對象，親近供養德行高勝之人；猶如芽莖既長，枝葉漸生，故稱葉種心。(5)敷華心，即慧性漸開，復揀擇所施之對象，歡喜施與伎樂人及諸尊宿，因伎樂人能化大眾，令其歡喜，而諸尊宿學行高尚，為世人之師範，故施與之時，心倍歡喜；猶如枝葉豐茂後，其花自然開敷，故稱敷華心。(6)成果心，指對於所習醇熟，非但歡喜，復能以親愛心施與學德崇高之人，由此因緣得聞法利，遂生起信賴歸依與出離欲望煩惱之心；猶如花葉綻放，果實漸成，故稱成果心。(7)受用種子心，即了知三業之不善皆為各種煩惱之因，故護持戒法，遂於現世獲善利、得大名聞，並於命終後生天；猶如種果已成，受用其實，故稱受用種子心。(8)無畏依心，指世間最上之善心，即於生死流轉中求得無畏依之心。謂已知學德崇高之人應親近供養，又見持戒能生善利而漸識因果，復聞善知識言，有大天能與一切樂，若虔誠供養，所願皆滿，即能起歸依之心，雖未聞佛法，然知此諸天因修善行得此善報，復聞佛法，必能歸依信受，而得無畏之心。     另於善無畏之大日經疏中，將第八之無畏依心又分為殊勝心、決定心，而共成十心。即：若企求解脫而生起觀空智之心，稱為殊勝心；行因成就而證得空理之心，稱為決定心。p1997

世間善向
一﻿世間善向    又作世間正向。向，指趨向、趣向。拘睒彌國瞿師羅長者問阿難尊者：「云何名世間善向？」阿難尊者回答：「若世間向調伏貪欲、調伏瞋恚、調伏愚癡，是名世間善向。」即依調伏三毒的路向修行，往至善處，是名世間善向。〔雜阿含經卷二十一〕p1999

世間善逝
一﻿世間善逝    梵語 loka sugata，巴利語同，又作世間善斷、世間善到。斷滅三毒淨盡無餘的修行。善逝，即如實去往彼岸，不再退沒於生死海之義。佛在舍衛國祇樹給孤獨園開示「漏盡阿羅漢，於世間善逝。」閻浮車問舍利弗什麼是「世間善逝」？舍利弗回答：「若貪欲已盡，無餘斷知；瞋恚、愚癡已盡，無餘斷知，是名善逝（斷）。」〔雜阿含經卷四、十八、二十一〕（參閱「善逝」6164）p2000

世間天
一﻿世間天    四種天之一。指世間之國王、天子。國王、天子等，雖居人世，而所得享受猶如天福，故稱世間天。相當於大智度論卷二十二所說之「名天」。〔北本大般涅槃經卷二十二〕（參閱「四種天」2308）p1998

世間天院
一﻿世間天院    指密教胎藏界三重曼荼羅之最外院；其處為「世天」等所住，故稱世間天院。三種悉地陀羅尼法（大一八‧九一一中）：「諸尊隨現成第三重曼荼羅，即是世間天院也。」p1998

世間如車輪
一﻿世間如車輪    比喻世間如車輪之轉變不息。大智度論卷一（大二五‧六五中）：「世界如車輪，時變如輪轉；人亦如車輪，或上而或下。」或謂「世間」乃「世界」一詞之訛誤。p1998

世間實相
一﻿世間實相    世間如實之相。大般若波羅蜜多經卷五四七（大七‧八一七下）：「善現！甚深般若波羅蜜多，能示如來、應、正等覺世間空故、世間遠離故、世間清淨故、世間寂靜故，說名能示世間實相。何以故？以空、遠離、清淨、寂靜是諸世間如實相故。」即依般若波羅蜜多能知「空、遠離、清淨、寂靜」等世間實相。p2000

世間檀
一﻿世間檀    檀，梵語 dāna 之音譯，布施之義。指於施者、施物及受者起執念之布施。大智度論卷十一（大二五‧一四二上）：「若三礙繫心，是為世間檀，何以故？因緣諸法實無吾我，而言我與彼取，是故名世間檀。」p2000

世間法
一﻿世間法    梵語 loka-dharma，巴利語 loka-dhamma。指自惑業因緣所生之三界有情、非情等一切法，此等諸法皆為有漏無常。四諦中之苦、集二諦屬世間法。一切世間法中，以利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂八者，特稱為八世間法，又稱八風。p1998

世間用
一﻿世間用    「古規則用」之對稱。叢林中採用規則時，若不依古制，而因應時勢所需者，即稱為世間用。反之，採用古制者，則稱古規則用。p1998

世間相常住
一﻿世間相常住    為表示「俗諦常住」之用語。於諸經論中，為重要偈語之一。法華經方便品（大九‧九中）：「是法住法位，世間相常住；於道場知已，導師方便說。」謂真如常住，世間之相亦常住，一切有為變化之現象皆蘊含真如不變之理。若離世間現象之相，則無常住不變之理。此種「性相如如」、「事理不二」之道理，乃大乘究極之說。若僅見世間相之常住，而不知無常者，為凡夫之牛羊眼；僅見世間相之無常，而不知常住者，為小乘偏空之僻眼；若能於無常中見其常住之理，復於常住中見其無常之理者，則為菩薩之實相眼。    於密教，相當於此一用語者，有「生住等諸法，常恒如是生」一語。其意亦同上述，謂舉凡生住異滅之轉變、春夏秋冬之運轉，皆屬法性自然之妙用。〔大日經卷五祕密漫荼羅品、大智度論卷十九〕p1999

世間相違過
一﻿世間相違過    因明用語。世間相違，梵語 loka-viruddha。因明三十三過中，宗九過之一。不拘論式如何，凡與世間周知之事實相違背，而招致之過誤，稱為世間相違過。即因明對論時，立論者設立一與常識相反之宗（命題），縱使因（理由）、喻（譬喻）皆正確，仍不免有世間相違之過失。因明入正理論（大三二‧一一中）：「世間相違者，如說懷兔非月，有故。又如說言人頂骨淨，眾生分故，猶如螺貝。」其中，「懷兔」之說及「頂骨不淨」，為世間所周知之事實，雖因、喻皆正確，然「宗」與世間常識相違背，故招此過。上引之中，懷兔之說出於佛本生譚，帝釋天以兔行燒身供養，將其遺體寄於月輪，故月中懷兔為世間所信。迦羅外道穿人之髑髏為髮飾，人譏誚之，彼即立一「頂骨亦眾生莊嚴具之一，猶如螺貝為莊嚴之具。」之量（論式），然世人皆以其為不淨，不論此「比量」是否能立，其「宗」既違反眾人所共信，總不免犯世間相違之過誤。〔因明入正理論義斷、因明入正理論義纂要〕（參閱「因明」2868）p1999

世間禪
一﻿世間禪    巴利語 lokiya-samādhi。指有漏凡夫所修之禪定。三種禪定之一。為「出世間禪」之對稱。又作有漏禪、世定、世間定。即凡夫所修之欲界定、色界之四禪定、無色界之四無色界定、四無量心定。例如外道禪、凡夫禪等，凡以有漏智所修之禪定皆屬之。〔解脫道論卷二、法華玄義卷四、法界次第卷下〕（參閱「三種禪」885、「禪」8081）p2000

世間解
一﻿世間解    梵語 lokavid，巴利語 lokavidū。音譯作路迦憊。又作知世間。為佛十號之一。即佛能了知眾生、非眾生二種世間之一切，既了知世間之因、世間之滅，亦了知出世間之道。大智度論卷二（大二五‧七二上）：「路迦憊，路迦，秦言世；憊，名知。是名知世間。（中略）知二種世間，一眾生，二非眾生。」無量壽經義疏（大三七‧一O一中）：「世間解者，是化他智；善解世間，名世間解。」（參閱「十一號」480）p2000

世間說法者
一﻿世間說法者    又作善說法者。依修道者的位次來說，地前是世間，見道初地以上才是出世間。舍利弗和阿難尊者都提出：若有說法者能調伏貪欲、瞋恚、愚癡，就是「世間說法者」。〔雜阿含經卷十八、二十一〕p2000

世間難信捷徑
一﻿世間難信捷徑    日僧親鸞所立十二歎釋之一。謂他力之信心，為惡人凡夫速遂成佛不思議之法，易往之捷道，故稱捷徑。然於世間得信，難中至難，故稱為世間難信。〔教行信證卷三〕p2001

世間食
一﻿世間食    為「出世間食」之對稱。指資養色身之食。九食中之段食、觸食、思食、識食等均屬之。〔增一阿含經卷四十一、華嚴經疏卷二十八〕（參閱「九食」226）p1999

世雄
一﻿世雄    佛之尊稱。謂佛有大定力，具雄健之德，於世間最為雄猛，能制伏、斷盡一切煩惱。無量壽經卷上（大一二‧二六六下）：「今日世雄住佛所住。」法華經方便品（大九‧五下）：「世雄不可量。」p2001

世雄兩足尊
一﻿世雄兩足尊    佛之尊稱。佛為世間第一雄健者，故稱世雄；又於具有兩足之有情中，佛最為尊貴，故稱兩足尊。兩項尊號並舉，則成「世雄兩足尊」。p2001

丘井
一﻿丘井    指枯井。乃謂色身老朽，不堪使用，譬如丘墟之枯井。維摩經方便品（大一四‧五三九中）：「是身如丘井，為老所逼。」〔維摩經略疏卷三〕p2005

丘就卻
一﻿丘就卻    （Kujurakara）又作邱就卻。月氏族五部翎侯中之貴霜翎侯。後攻滅其餘四翎侯，自立為王國，號貴霜王。侵安息，取高附地，又滅濮達、罽賓，悉有其國。年八十餘卒。子閻膏珍繼為王，後滅天竺。至閻膏珍之子迦膩色迦王繼位後，成為印度中部以北之共主。〔後漢書西域傳〕（參閱「月氏」1908、「迦膩色迦王」5012）p2005

丘處機
一﻿丘處機    （1148～1227）金末元初道士，全真教教祖王重陽的七名高足（全真七子）之一。字通密，號長春子，世稱長春真人。登州棲霞（山東省棲霞縣）人。大定六年（1166）十九歲時，登寧海軍（山東省煙台巿）崑崙山修道教，翌年入王重陽門下，於大定十年，與馬丹陽、譚長真、劉長生隨師移至汴（河南省開封）。爾後王重陽去世，守師喪，並將遺體葬於終南山麓劉蔣村磻溪（陝西省鳳翔縣）。大定二十八年應金世宗之請，至京師（河北省北京），住萬寧宮西。爾後屢獲金宣宗、南宋寧宗召請，但皆不就。興定三年（1219）受成吉思汗之邀，於翌年率十八名弟子西行。一路上翻山越嶺，終在元光元年（1222）至今阿富汗北部，興都庫什山脈之南謁見成吉思汗，其同行弟子李志常記錄此次旅行，編成長春真人西遊錄，成為有關十三世紀東西交通的貴重資料。氏曾向成吉思汗講述節欲保躬與好生惡殺，獲賜「神仙大宗師」的爵號，授予道教最高管理者之職。正大元年（1224）回到燕京（北京），住太極宮四年後去世。世壽八十。朝廷敕諡「全真教五祖七真長春演道主教真人」。著有磻溪集六卷、大丹直指二卷、攝生消息論一卷、磻溪詞一卷。p2005

丙丁童子
一﻿丙丁童子    禪林用語。原指司燈火之童子。丙丁，即天干中之「丙、丁」，與五行相配則屬「火」，故以丙丁比喻火。禪林中每以「丙丁童子來求火」一語譬喻眾生本具佛性，復向外求佛。蓋自身即是火，更向外求火，自屬忘失本性、多此一舉之愚昧行為。〔景德傳燈錄卷二十五報恩院玄則條、碧巖錄第七則評唱〕p1984

中
一﻿中    不偏中正之義。指離二邊之偏邪。據三論玄義載，依名釋義，中以實以正為義；依理教釋義，中以不中為義；依互相釋義，中以偏為義，偏以中為義；依無方釋義，中以色以心為義。又用為「中道」之略稱。p1326

中仁
一﻿中仁    （？～1179）宋代僧。洛陽人。字蒙堂。少投東京奉先院出家。宣和（1119～1125）初年賜牒，於慶基殿落髮，受具足戒後，恆往來三藏譯經所，諦窮經論，然於宗門則未之能信。其時圜悟克勤居天寧寺，有大名聲，師前往參謁，一見敬服，遂留侍不去，請問無間。後開法於大覺寺，又遷中竺，復徙靈峰。淳熙元年（1174），召入內殿問法，稱旨。於淳熙六年入寂。〔續燈正統卷二、釋氏疑年錄卷八〕p1327

中假師
一﻿中假師    指法朗、吉藏所批判三論宗中之一派。吉藏以僧詮門下之慧靜為中假師；道宣則以僧詮門下之智辯、慧勇為中假師。所謂中假者，乃中道之真實與方便假法之意，係對執著於「有無之假」與「非有非無之中」的對應之稱呼。p1354

中元
一﻿中元    指中元節。農曆正月十五日稱上元，十月十五日為下元，七月十五日則為中元，為我國古來祈求歲中無事之習俗。人死後，在冥府中，必有官吏定其善惡，為我國自古即有之信仰；其後與佛教之盂蘭盆與施餓鬼之儀式相結合，於中元時，家家戶戶皆祭祀祖先之靈，或到墳上參拜，或請僧人誦經，為祖先修功德，祝禱一族平安幸福。傳之日本，亦風行一時，或因佳節之故，日本近世亦加上互相贈答之風習，至今猶沿用之。（參閱「盂蘭盆」4356、「施餓鬼會」4834）p1327

中千世界
一﻿中千世界    梵語 dvi-sāhasra-madhyama-loka-dhātu。為古代印度人之宇宙觀。以一須彌山、一日月、四大洲、欲界六天及色界初禪天等為一世界，集一千個世界稱為小千世界，一千個小千世界稱為中千世界。（參閱「三千大千世界」719）p1326

中印佛學比較研究
一﻿中印佛學比較研究    李志夫著。本書論及中國、印度佛教思想，及佛教之前印度傳統思想與反傳統的思想。主要特色：(1)具有資料性：提供基本的直接資料；(2)具有系統性：無論大小部派，以思想史立場詳述其承傳脈絡；(3)具有比較性：分印度佛學、中國佛學、比較研究三篇；若分縱、橫兩方面比較，如傳承上之變異，與部派間之差異，都有清楚論述。民國七十五年（1986）中國社會科學出版社出版。p1346

中印禪宗史
一﻿中印禪宗史    日本孤峰智璨禪師（1879～1967）著，印海法師譯。孤峰智璨禪師，係日本曹洞宗大禪師，榮任總持寺貫首（該宗最高僧職），為近代日本精通曹洞宗宗義第一人。原著包括中、印、日三國禪宗史，譯者取中、印部分譯出，題名中印禪宗史，約二十萬言。內容敘述禪宗由印入華的過程及中國禪宗各派的源流、宗要、風格。一九七二年由正聞出版社出版。p1346

中台文教基金會
一﻿中台文教基金會    全名「財團法人中台文教基金會」。民國八十年（1991）三月成立。由惟覺法師所創。以發揚中華文化、提昇社會道德、促進文學、哲學、宗教、教育之發展、建立個人正確的人生觀為設立宗旨。主要業務：舉辦研討會與演講會、國際文化交流、出版書籍刊物、從事學術研究、興辦社會福利事業等。p1345

中台禪寺
一﻿中台禪寺    台灣佛教寺院。又稱中台山，位於南投縣埔里鎮，惟覺法師創建。一九九O年開始規劃籌建，至二OO一年九月落成啟用，歷時十年。寺高一百三十六公尺（三十七樓），佔地二萬六千多坪，是目前台灣最高的佛教寺廟，結合中西建築風格設計所成。曾獲二OO二年台灣建築獎、二OO三年國際燈光設計卓越獎。主體建築以石材為主，硬體設備有：禪堂、四天王殿、菩薩殿、三世佛殿、講堂、知客室、大寮、齋堂等。四天王殿為主體的首進殿堂，彌勒菩薩供奉於殿堂中央，四大天王像則分鎮在殿堂四周，高約十二公尺，頂住天花板而立，重達一百多噸。寺內祖師、伽藍殿的晶雕玻璃、萬佛殿中的藥師七佛塔等，都是精雕細琢的佛教藝術作品。每年定期舉辦禪七、各型法會活動，並以佛法學術化、教育化、藝術化、科學化、生活化推展其弘法理念。至二O一O年海內外精舍分院達一百零八家，遍布台灣、美國、澳洲、奧地利、日本、香港、菲律賓、泰國等地。並設有普台高中、普台中小學及中台山博物館。p1345

中和禪寺
一﻿中和禪寺    位於臺北市北投區，落成於民國二十年（1931）。民國十三年，善福初設曹洞宗布教所於臺北市延平北路二段，因法緣殊勝，信眾日增，為謀教務之發展，乃購北投福壽山開山建寺，初名清泉寺，後改為中和禪寺。寺處福壽山腰，岩石奇景，環境優美。p1349 

中品忍
一﻿中品忍    「忍」乃四善根之一。「四善根」指見道以前，觀四諦及修十六行相以達無漏聖位的四種修行階位。 「忍位」又作忍法，為確認四諦之理，善根已定，不再動搖（不動善根）之位，不再墮落惡趣。忍位有上、中、下三品之別：(1)下忍品：修四諦十六行相。(2)中忍品：漸次省略所緣及行相（減緣減行），最後僅留欲界苦諦之一行相，而於二剎那間修觀。該一行相，即依觀者之根機利鈍，而殘留四行相中的任一行相。(3)上忍品：於一剎那間觀中忍位之同一行相。（參閱「四善根位」2288）p1352

中品戒
一﻿中品戒    為大乘戒三種受戒之一。諸佛菩薩入滅後，於千里之內擇其先受戒之菩薩，依之受戒而得相傳之正法戒，稱為中品戒。據菩薩瓔珞本業經卷下（大二四‧一O二O下）：「佛子！受戒有三種受。（中略）二者，諸佛菩薩滅度後，千里內有受戒菩薩者，請為法師，教授我戒，我先禮足，應如是語：『請大尊者為師，授與我戒。』其弟子得正法戒，是中品戒。」p1352

中品衣 
一﻿中品衣    三衣之一，六物之一，即七條衣，為僧伽常服中最上者；又作郁多羅僧、優多羅僧、漚多羅、嗢多羅僧、嗢怛囉僧伽，意譯上衣、上著衣。（參閱「鬱多羅僧」8733）p1351

中嚴圓月
一﻿中嚴圓月    （1300～1375）日本臨濟宗楊岐派學僧。鎌倉人。號中正子，敕諡「佛種慧濟禪師」。十三歲出家，顯密兼修，而歸于禪宗。元時，渡海來我國，初參訪德輝禪師，後轉至臨濟宗。返日後，歷住萬壽、建仁、崇福等諸名剎，為當時朱子學之第一人。以崇尚新注，識見卓絕，著稱於世。又擅詩文。著有語錄二卷、東海一嘔集、東海餘滴。世壽七十六。其法流稱中嚴派，為日本禪宗二十四流之一。〔延寶傳燈錄卷六、扶桑禪林僧寶傳卷六〕p1377

中嚴派
一﻿中嚴派    日本禪宗二十四流之一。日本臨濟宗楊岐派中嚴圓月為派祖。（參閱「中嚴圓月」1377）p1377

中因發心
一﻿中因發心    為「東因發心」之對稱。密教以中臺大日如來之位為發菩提心之「因位」，依中、東、南、西、北之順序，配上五佛，表示修行之方向與階段。乃唐代不空三藏所傳之義，此說係以「即事而真」為旨，以「本有本覺」為宗。真言行者斷惑修證之過程，其菩提心之次第轉昇，可分為五階段，配合悉曇 （a，阿）字在音韻上之五種轉化，稱為阿字五轉，若以此五轉配上五方五佛，再依準世間五行之配立，而以中臺大日如來之位為發菩提心之因位（發心位），配上悉曇之（a）字；以東方阿閦如來之位為修行位，配上（ā）字；以南方寶生如來之位為菩提位，配上 （aṃ）字；以西方彌陀如來之位為涅槃位，配上 （aḥ）字；以北方釋迦如來之位為方便究竟位，配上 （āḥ）字。以修行之方向而言，此乃「從果向因」之取向，屬於「本覺下轉門」之說。〔宿曜軌（不空）、大日經疏卷十四〕（參閱「東因發心」4150、「阿字五轉」4566）p1346

中國
一﻿中國    世界上有些文化優秀之民族，每視其本國為世界之中心，故自稱「中國」，對他國則稱「邊國」。    (一)指中華。中國古代多建都在黃河流域，故稱此地為「中華」。中，指居天下之中；華，指具有文化之民族。其後各朝疆土逐漸擴大，凡所屬之地皆稱「中華」，於是「中華」乃成為中國之國號。     (二)指婆羅門之舊「中國」。位於印度恆河中游之地帶。恆河（梵 Gaṅgā）最大之支流為閻牟那河（梵 Yamunā），此河上流有薩特雷池河（Sutlej）介於其間之區域，稱為拘羅國土（梵 Kurukṣetra），此地即婆羅門文明之中心地，婆羅門教於此地區建立其堅固之基礎，並稱之為「中國」（梵 Madhya-deśa，音譯作末睇提捨）。又稱為婆羅門國（梵 Brahmāvarta）、雅利安邦（梵 Āryāvarta）。據摩訶婆羅多（梵 Mahābhārata）大敘事詩載，舊「中國」地方衰頹之主因，乃因各國族相互殺伐，民生疲敝，加以沾受新「中國」文化之洗禮，因而此一文化地理遂向南移動，乃至對於所謂「中國」之觀感亦有所變化，即佛陀以前之舊「中國」和佛陀當時之新「中國」產生顯著之差異。    (三)佛教所稱之中國，乃指恆河流域中之摩羯陀地方（梵 Magadha）。此地在政治、文化等任何方面皆成為當時印度新興勢力之中心，故稱其為新「中國」，以別於婆羅門教之舊「中國」。佛陀即於此一新時代中出現於世。     另據賢愚經卷七載，「中國」指羅悅祇，又指舍衛，其數眾多，不能具說。羅悅祇，又稱羅閱祇、王舍城，為摩羯陀國之都城。舍衛，又稱舍衛國、舍衛城，位於憍薩羅國境內。佛陀一生遊行教化，其足跡遍於各地，就中與上述兩地之因緣關係最深，故稱其為「中國」。此外，佛陀制戒亦曾規定：受具足戒時，在「中國」之地至少須有戒師十人參加，「邊國」之地則五人即可。此稱為「中十邊五」。〔辯正論卷六、南海寄歸內法傳卷三、弘明集卷七、釋迦方志卷上〕p1354

中國佛學人名辭典
一﻿中國佛學人名辭典    明復法師（1916～2006）編。計五九八六則。凡對佛學有貢獻之佛門四眾，皆收錄在內。從時間上，起自秦漢，終於現代，凡兩千餘年。所收錄諸人，以我國耆宿為主，然溯源求本，亦收錄西域、天竺各國的闡教賢達。一九八八年中華書局發行。p1362

中國佛學源流略講
一﻿中國佛學源流略講    呂澂（1896～1989）撰。本書著重佛教東傳中國的經過、後續發展，逐漸與中國原有的思想交融，「嬗變」為獨具特色的新學說。內容為︰佛學的初傳、西域傳本佛典的廣譯、般若理論的研究、禪數學的重興、關河所傳大乘龍樹學、南北各家師說、宗派的興起及其發展、南北宗禪學的流行、餘論等。一九八五年一月，台北里仁書局出版。p1363

中國佛學院棲霞山分院
一﻿中國佛學院棲霞山分院    位於南京棲霞寺。其前身是南京棲霞山僧伽培訓班。一九八三年，在培訓班基礎上創建「中國佛學院棲霞山分院」。一九八四年，開始招收學僧，是一所學制兩年的中級佛學院。該院隸屬於中國佛教協會，趙樸初為首任院長。該院為全國八大宗教院校之一，以「紹隆三寶，續佛慧命，培養僧才」為辦學宗旨。並以「學修一體化，學僧生活叢林化」為辦學方針。p1362

中國佛學院靈巖山分院
一﻿中國佛學院靈巖山分院    位於蘇州靈巖山寺。一九八O年十二月由明學法師提請、趙樸初的建議下而創辦。是一所學制兩年的中級佛學院，也是文革後中國開辦的第一所佛學院。首任院長為明暘法師。辦學方針為：「立足本國，面向世界」，「教遵天台、行歸淨土」，「學修一體化、學僧生活叢林化」。希望達到三學並重、五明兼攻的教學格局。一九九五年開辦研究班，學制為四年。p1363

中國佛寺志叢刊
一﻿中國佛寺志叢刊    凡一三O冊。張智主編。內容包括：圖考、沿革、山水、古蹟、建置、僧傳、法語、寺產、規約、藝文等。此叢刊主要匯輯大陸地區所藏歷代佛寺志書一九七種，其中收錄明清抄、稿本有十八種。每一種前均有解題，詳敘該書作者、內容、版本。二OO五年十一月由廣陵書社出版。p1355

中國佛性論
一﻿中國佛性論    賴永海（1949～）著。這是一部反應中國佛教思想文化發展的專著。書中對中國佛教佛性論的起源、演變和思想體系作深入探索，也分析中國的佛性思想與印度佛性學說的差別。作者以「佛性」作精細分析，將佛教中國化歷程中的種種抗拒和融合做了詳盡的描述。一九九九年八月，中國青年出版社出版。p1355

中國佛教
一﻿中國佛教    (一)北傳佛教中心。東漢明帝永平年間（58～75），印度佛教東傳中國，惟流行不廣，傳化事跡闇昧難詳。梵僧東來弘化之有顯著事跡者，始於桓帝初年之安世高，遊化江淮，譯經三十餘部，另有支婁迦讖於靈帝時譯道行般若、般舟三昧等大乘佛典。即東漢桓、靈、獻三帝七十年，佛教之譯弘可分安世高之小乘禪定及毘曇學與支婁迦讖之大乘方等般若等兩大系。三國時，曇柯迦羅、曇無諦傳戒律，康僧鎧譯無量壽經，輸入新規制、新信仰，佛學較盛者為東吳，支謙譯孛經抄等三十餘部，弘闡方等般若，康僧會注釋安世高所譯之安般守意經。至此，佛教漸與中國傳統之倫理思想與宗教觀念消融，發展為中國獨特之宗教。    兩晉一百五十餘年之佛教，上承草創期大小兼弘之學，下啟空有真妄之分。竺法護譯經百餘部，多為中國初期佛教要典，如漸備一切智德經為華嚴十地品初譯，光讚般若經為大品初譯，概皆初期性空大乘之經。東晉時，注解經文以道安（314～385）用力最勤，往復辯論有于法開、支道林論即色義，慧遠、道恆爭心無義，郗超、法汰辨本無義，研習既盛，義解或異，遂有本無（二宗）、即色、識含、幻化、心無、緣會等六家七宗之分。迨鳩摩羅什入關（401），大事譯弘，性空般若之學始文備義明。什公斥以中國思想解佛教格義之非，並正六家之偏，宗龍樹提婆論以闡性空中道，大乘真義至此始聞於我國，不復為老莊玄學所蒙混。東晉百年法運，佛法隨中原士族南遷而行於江南，北方則有佛圖澄（232～348）以智術干政，弟子以道安為首。安公定僧尼軌範，創編經錄，弟子慧遠（334～416）更於廬山創蓮社，推展佛教實踐運動，中國佛教德學並重、解行相資之特質，於玆大體形成。     承道安、慧遠之學而奠定南朝佛教之正統者為慧觀，以華嚴為頓教，以阿含、般若、方等、法華、涅槃為漸教。復有道生（355～434）倡頓悟成佛。大抵，晉宋之間，涅槃繼般若而興，齊梁時，成實論合涅槃盛行，陳代三論特盛，陳隋之際，天台之學成為南朝佛教之主流。尤須注意者，南朝末年佛教學者對經典之精究已開隋唐宗派林立之先河。北朝佛教異於南朝，北人質樸而重實行，特色有四，即：(1)曇靖之「提謂教」，闡明五戒十善、人天因果。(2)曇鸞之淨土，主張凡愚專持名號即得帶業往生。(3)信行之普法，效法華經常不輕菩薩之行。(4)達磨之禪，兼具「真常」、「唯心」二義。北朝各代雖曾發生北魏太武帝和北周武帝滅佛之舉，但總括而言，在資助譯經、修建寺院、開鑿石窟等方面，仍極為突出。綜觀南北朝佛教之特質，在從空入中（妙有）。南方承性空之緒，以真常為歸；北方多弘真常而說唯心。     隋唐三百餘年為佛教史上之黃金時代，彼時佛學已非中國文化之附庸。譯經方面有玄奘、義淨、實叉難陀、菩提流志、善無畏、金剛智、不空三藏、般若三藏等傳譯家。其中，玄奘多譯法相宗根本所依之經論，如解深密經、瑜伽師地論、攝大乘論等，其門下以窺基最著，作唯識述記六十卷，弘闡唯識之學，又有普光作俱舍論記三十卷；義淨譯經論六十一卷，傳有部律；菩提流志以大寶積經一二O卷為鉅構；善無畏、金剛智、不空則純為傳譯密教經典，創立密宗。計流行於隋唐時代者有法相、華嚴、律、念佛、禪、密等諸宗派：(1)法相宗，玄奘以世親之唯識論為主體而立，經窺基而極盛。(2)華嚴宗，賢首（643～712）集大成，以佛陀跋陀羅（359～429）之六十華嚴經為本，傳者有慧觀、法安、求那跋陀羅、劉虬等。初祖為杜順（557～640），二祖智儼（602～668），賢首為三祖。(3)律宗，以四分律為本，有法礪（569～635）之相部宗、懷素（609～682）之東塔宗與道宣（596～667）之南山宗。其中，道宣並學唯識、華嚴、天台，貫徹大小律學精義，實為中國律學統一運動者。(4)念佛宗，隋代道綽（562～645）仰曇鸞高風，專修念佛淨業；善導（613～681）著觀無量壽經疏，專明念佛真義；慧日（680～748）著往生淨土集，主張禪淨合一。唐以後，念佛不復為一宗獨有，即律、禪等亦兼念佛。(5)禪宗，至六祖慧能（638～713）始有宗風可言，其前有菩提達磨、慧可、僧璨、道信、弘忍等五人。六祖慧能開頓悟南宗，其下有懷讓、行思、神會；神秀另創漸悟北宗，唐中宗後漸衰。唐中葉以後，諸宗衰微，獨禪宗得勢，派別有五：臨濟、曹洞、溈仰、雲門、法眼。(6)密教，傳入我國最晚。正統傳承有善無畏、金剛智、不空三人。不空門下受密法灌頂者甚多，影響後世最鉅者為青龍寺惠果，日本空海即嗣其法。(7)天台宗，禪宗盛時受其影響，至荊溪湛然（711～782）出，方斥禪宗，抗唯識、華嚴，慨然發揮天台一念三千圓融之玄理，著有法華玄義釋籤、法華文句記、止觀輔行傳弘決等。唐代之佛教，除盛行於本土外，並弘傳至日、韓等國，先後有道照、智通、玄昉、空海、最澄等入唐求法，返國開創法相、律、密、天台各宗。晚唐衰亂，復以武宗毀佛（845），佛教連遭困厄，已非中唐之比，逮宋代承五代後周之禪風，佛教始又復興。     宋初至元末之四百餘年間，佛教由繁入簡，從紛歧趨向融會，從純佛教轉為融攝儒道。仁宗時代盛行梵語研究，來華梵僧八十餘人，梵本經數一四二八卷，譯出五六四卷。諸宗以天台最盛，淨土、華嚴、律宗等亦相繼興起，各宗高僧輩出，而以禪宗人材最多。天台宗分山家山外二派，四明（960～1028）宣揚天台正統教義，是為山家派；孤山智圓（976～1022）以華嚴思想成就天台學，是為山外派。淨土宗以永明延壽（904～975）為主，作宗鏡錄百卷，提倡廬山念佛、禪淨兼修。華嚴宗自唐武宗毀佛後殆已不傳，宋末雖有希迪、道亭等人弘傳，然均限於教義章。律宗以元照（1048～1116）為中興人物，著有四分律行事鈔資持記、戒疏行宗記。禪宗以雲門、臨濟二派特盛，前有雪竇重顯（980～1052）、佛日契嵩（1011～1076），後有黃龍惠南（1002～1069）、楊岐方會（996～1049）。宋代知識分子援佛入儒，使中國佛教與印度佛教懸隔愈大，且有利地向世俗推進，然佛教雖深入社會，同時教團內部之腐化亦招致北宋末年之毀佛崇道（1116～1119）。綜觀兩宋佛教，禪宗冠蓋諸宗。逮蒙古入主，佛教更受尊護，然已漸趨衰微，特以西藏佛教（喇嘛教）被奉為國教後，王室佛事之貲佔政費泰半，雖有發思巴作蒙古新字以譯大藏經，而佛教已無原始面貌。     明清兩代更是佛教式微時期，然法運雖衰，名僧不缺，如蓮池（1532～1612）、真可（1544～1604）、蕅益（1593～1649）、憨山（1546～1623）等，更有隱元（1592～1654）東渡日本開創黃檗宗。大抵明代乃儒佛同維餘緒而不墜，明末王學盛時，與其相近之禪宗亦興。清初則以諸帝弘護，故佛教亦有起色，可稱述者有道霈（1615～1684），著心經請益錄，融禪教於一爐。惟清代二百多年，以清室崇信喇嘛教，乾隆廢度牒，出家容易，參學方便，致僧伽日墮，佛教益頹。     民國締造，佛教再遭繼三武一宗之禍以後之法難，幸有楊仁山（1836～1911）挺身護法，月霞創中國第一所佛教大學（上海華嚴大學），太虛大師（1890～1947）倡教理革命、教制革命、教產革命，為新佛教運動開其先導。三十年代中國佛教之現象，禪宗日漸衰頹，淨土一枝獨秀，密宗方興未艾，唯識學派專門研究，如南京支那內學院、北平三時學會、武昌佛學院等均採科學方法，將唯識應用於現代思潮上，復將現代思潮攝歸佛法。此外，佛教刊物亦不勝枚舉，如內學、上海佛教居士林林刊、佛學半月刊等數十種。自北宋開始，歷代均刻印官版或私版大藏經，除多種漢文版外，尚有藏、蒙、滿等文版本。宋藏於民國二十五年（1936）完成影印，清藏亦於同年刊行。中國佛教之傳統，於民國三十八年為共產政權摧毀，順此系統而生者即台灣佛教。     總結言之，佛教傳來之初，係將佛陀與黃帝、老子並祀，視佛教之咒術與神仙道之神祕力量同。自四世紀左右，始有欲理解佛教之格義佛教產生，即以中國思想表現佛教，以老莊之「無」解釋「空」。其時，佛教猶被視為異邦思想，同時就固有之倫理道德而言，曾對於佛教之捨棄家庭、否定現世等出世思想，給予種種批判，遂產生提倡孝道之佛教經典。直至十世紀左右為止，皆呈現活躍氣象。     又佛教傳來之時，在帝王庇護之下而日漸普及，歷代皆任有教界統制官之僧，並逐次增建官寺，佛教遂與國家結合而日漸強大，甚至僧侶於國家權力之外，尚可拒絕否定王權；然以三武一宗為代表之法難，卻出於皇帝之手。如此，佛教和傳統思想、歷史社會不斷地對立、抗爭、調和、融合之後，漸有佛教與中國思想兩者調和之說產生，即儒道佛三教合一說。大致說來，宋代以後，佛教已與中國社會融為中國思想之核心部分。     又就中國佛教自身內部之發展而言，西元四百年，為佛教經典翻譯，與以中國思想理解佛教之時代劃分之年。鳩摩羅什之譯經時期，為研究本來佛教之時期，同時，亦為學派發生之時代。從佛教的歷史發展上觀之，印度佛典係無系統、間歇的傳來，故有整理佛典體系之教判時期產生，此為隋唐佛教之準備期。此期所成立之學派至隋代，多趨於折衷。一般而言，此期對佛教理解與實踐，皆欲實現佛教之本來性，可視為中國佛教之形成時代，亦即佛教之三論、天台、華嚴、法相、真言、律、禪、淨土等宗派或法系之確立時期。     自唐末至今則為祖述與持續佛教之時代。佛教已融入中國思想中，而在學問上頗能深入，亦浸入民眾生活中。此時為大藏經之開板印刷等佛教文化盛行之時。其後，形成教、禪二大主流，且有教禪一致之說。此外，較無派系分別之意識，不類日本佛教之別宗分派。〔現代佛教學術叢刊(5)(6)(7)(13)(14)(15)(31)(39)〕（參閱「臺灣佛教」7408）     (二)刊物名。創刊於民國四十五年（1956），發行人白聖法師，採月刊形態，內容著重於佛教經論之疏證與宗教活動之報導。民國六十七年四月發行革新一號（二十二卷七期），除佛教、佛學外並刊載有關文學、哲學、藝術等方面之文章。p1355

中國佛教傳佈協會
一﻿中國佛教傳佈協會    民國八十一年（1992）一月，心田法師邀請三十五位熱心人士，假台灣新營市妙法禪寺成立。心田法師擔任第一屆會長。是非營利為目的之社會團體。以弘揚佛法、培育佛教弘法人才、出版三藏典籍為宗旨。此會成立後，陸續於世界各地倡建佛教弘法中心，協助青少年健全品格道德。p1362

中國佛教協會
一﻿中國佛教協會    中國大陸最高佛教組織。一九五三年，佛教界著名人士虛雲、喜饒嘉措、噶喇藏、圓瑛、柳霞、羅桑巴桑、法尊、呂澂、趙樸初等在北京創立，圓瑛法師當選為首任會長。其宗旨乃為協助人民政府貫徹宗教信仰自由政策，維護佛教界的合法權益；弘揚佛教教義，發揚佛教優良傳統，加強佛教自身建設，興辦佛教事業；團結各民族佛教徒，參加社會主義物質文明和精神文明建設，為世界和平作貢獻。一九八O年十二月舉行第四屆代表大會，會中選舉趙樸初（1907～2000）為會長（至1992止）。協會成立後，即在全國各地成立佛協分會；陸續從事整修名寺古剎，以及西藏的許多寺院；並開辦中國佛學院，也增設藏語佛學系，造就不少漢藏僧材。文革時，佛學院停辦，到一九八O年才又恢復招生。此外，設有中國佛教文化研究所，以從事佛教研究。該會除培育佛教人才外，也陸續推展佛書的出版與流通，以及翻譯不少佛教經典和論著。現任（2013）會長為傳印長老。p1361

中國佛教史
一﻿中國佛教史    蔣維喬（1873～1958）著。本書取材於日本學者境野哲的支那佛教史綱，經訂正、增補所撰成，對民國以後的中國佛教研究起積極作用，可視為了解中國佛教歷史的基本書籍。二OO四年四月，上海古籍出版社再版。p1360

中國佛教史全集
一﻿中國佛教史全集    凡十一卷。日本道端良秀（1903～？）著。以研究中國佛教史著稱。各卷內容為：第一卷：中國佛教通史，第二卷：唐代佛教史的研究，第三卷：中國佛教思想史的研究，第四卷：中國佛教經濟史的研究，第五卷：中國佛教的民族學研究，第六卷：中國淨土史的研究，第七卷：大乘菩薩戒的展開，第八卷：羅漢信仰史，第九卷：中國佛教與儒教倫理孝之交涉，第十卷：中國佛教與儒教祖先崇拜，第十一卷：中國佛教與社會福祉事業。一九八五年日本京都法藏館出版。p1360

中國佛教史籍概論
一﻿中國佛教史籍概論    陳垣（1880～1971）著。本書將六朝以來研究歷史所常參考的佛教史籍，按成書年代，分類介紹。關於每書的名目、略名、異名、撰人略歷、卷數異同、版本源流，和各書的內容體制，以及與歷史有關的其他問題等，運用豐富的歷史材料，旁徵博引，實事求是的加以分析，並對四庫提要有關佛教史籍的錯誤，一一予以糾正。p1360

中國佛教史辭典
一﻿中國佛教史辭典    日本鎌田茂雄（1927～2001）主編，十四位佛教學者參與執筆編撰。以東亞、西亞佛教圈為核心，並以「漢譯大藏經」為基礎，著眼於佛教之成立、發展經過及流傳到中國的思想、事件、寺院、用語、書名、地名、人名等相關資料，加以解釋。一九九一年由日本東京堂出版。p1360

中國佛教季刊
一﻿中國佛教季刊    中英文合刊。一九四三年在上海創刊。主編及發行人為錫蘭（今斯里蘭卡）克蘭佩。以聯合世界佛教徒、提倡中國僧尼教育為宗旨。內容有佛教史蹟介紹、佛教義理探討、中國佛教組織及活動報導等。曾受國內外佛教組織、團體的資助。p1361

中國佛教思想資料選編
一﻿中國佛教思想資料選編    凡十二冊，四卷。方立天、石峻等合編。旨為中國哲學史專業工作者、研究或講授中國哲學史，提供一部系統、簡要的中國佛教思想參考資料。內容敘述中國佛教發展基本脈絡、各宗派主要理論，以及對中國佛教思想影響最大的漢譯佛典等。第一卷：漢魏兩晉南北朝部份一冊，第二卷：隋唐五代部份四冊，第三卷：宋（遼金）元明清近代部份四冊，第四卷：佛教經論譯本選三冊，計約四百萬字。一九八一年北京中華書局出版。p1361

中國佛教文化大典
一﻿中國佛教文化大典    全一冊。百科全書性質的佛教著作。由北京大學、中國人民大學、北京師範大學、中央民族大學、中國國家圖書館等單位，從事佛教研究或相關領域研究的學者、專家、教授共同編寫。內容敘述佛教在中國政治、經濟、思想、文化、藝術乃至社會生活等諸多領域的影響。本書圖文並茂、內容豐富，是集知識性、使用性、觀賞性於一體的佳作。二OO四年十一月青海人民出版社出版。p1359

中國佛教文化研究所
一﻿中國佛教文化研究所    一九八七年四月，在中國佛教協會所在地北京廣濟寺內正式成立。是中國佛教協會下屬的佛教研究機構，也是對外佛教文化交流機構，由中國佛教協會會長趙樸初所創建，並為首任名譽會長。歷任會長有周紹良、吳立民，現任（2013）會長是楊曾文。一九九一年八月，會址從廣濟寺遷至北長街「三時學會」舊址。根據趙樸老「提倡一個指導思想、發揚三個優良傳統」的指示，本著弘揚佛教文化，促進社會主義精神文明建設為宗旨。主要工作：辦刊、出書、譯經、編藏、講學、專題研究，主辦或協辦國際、國內學術討論會等十二項。自成立以來，已編輯、出版數十種佛學與佛學文化的書籍。p1359

中國佛教會
一﻿中國佛教會    初名中華佛教總會。為中國佛教最高團體。民國元年（1912）成立於上海。首任會長為寄禪。十七年，更名為中國佛教學會，太虛任理事長。十八年，該會在上海召開全國佛教代表大會，改組、更名為中國佛教會，並選舉圓瑛出任理事長。三十六年，在南京召開該會第一屆全國會員代表大會，選舉章嘉為第一屆理事長。大陸易色後，該會於三十八年在台灣復會，綜理全台灣之佛教行政事務。理事長先後由白聖、悟明等人出任。     該會內設理監事會，並由其中若干名理監事分組常務理監事會，以主持會務。至於平時之會務，則由祕書處負責。該處設祕書長一名，下設會務、會籍、總務三組，分別辦理有關各項事務。其他有關之專門工作，則另設各種委員會負責辦理。此等委員會，計有弘法、財務、寺產整理、教育文化等十五個。此外，該會現轄有台北市、高雄市等二十三個地方教會，以及金門、馬祖等縣的直屬教會。以輔導各寺院之傳戒、佛教教育、弘法等事宜。p1362

中國佛教百科叢書
一﻿中國佛教百科叢書    凡八冊，十一卷。原名中國佛教百科全書。是一套佛教主題的百科全書。南京大學賴永海主編。內容分：經典、教義、人物、宗派、歷史、儀軌、詩偈、書畫、雕塑、建築等十項，分別由陳士強、葉露華、董群、潘桂明等十五位學者編撰。簡體版由上海古籍出版社出版；繁體版由台灣佛光出版社出版。p1360

中國佛教經典寶藏
一﻿中國佛教經典寶藏    凡一三二冊。現代白話版經典叢書。結合台灣、大陸兩地百餘位學者，歷時八年，將傳統大藏經「精華化、白話化、現代化」之時代巨著。以題解、源流、解說之體例撰述，內附原典、譯文，條理清晰分明，文句淺顯。並依大乘、小乘、禪、淨、密等性質排序，內容包括大小乘經論、中國佛教各宗派著作，以及近代高僧、學者們的研究成果，皆是藏經之精選典籍。一九九七年，由佛光山宗務委員會印行。p1362

中國佛教通史
一﻿中國佛教通史    日本鎌田茂雄（1927～2001）著，關世謙（1930～）譯。以通史性質介紹中國佛教史，其載錄與評述均極詳盡；所取材不止是佛教典籍，更遍及一般傳統史書、地方志、地輿考、藝術志及異教外道事典，無不多方蒐集，廣引博徵，可謂鉅細靡遺。民國七十四年（1985）起，台灣佛光出版社陸續出版。p1361

中國佛教高僧全集
一﻿中國佛教高僧全集    白話語彙、小說體裁之高僧記傳。以歷代高僧之風采再現今世為宗旨，力求現代化、白話化、小說化、真實化。預定出版十二門，一百位宗派、教化上卓越貢獻之歷代高僧。一九九五年十二月起，由台灣佛光出版社陸續出版。p1361

中國宗教
一﻿中國宗教    是面向國內外公開發行的大型綜合性宗教期刊。一九九五年六月由中國宗教雜誌社所創刊。原為季刊，二OOO年改為雙月刊，二OO三年又改為月刊。以宣傳宗教信仰自由政策，記錄當代中國宗教實踐，推進宗教理論研究，弘揚優秀宗教文化，促進宗教和睦與社會和諧為己任，強調政策性、學理性、文化性和實踐性為辦刊特色。致力於政、教、學三界，搭建對話與溝通的理論平台、探討與交流的文化窗口、互動與分享的心靈空間。p1363

中國密教
一﻿中國密教    一般指中國內地的密教；廣義泛指藏傳密教、大理密教、西域密教等。密教是祕密佛教的略稱，與顯教對稱，即是密宗。該宗是依理事觀行，修習三密瑜伽（相應）而獲得悉地（成就）。中國密教流傳史可分：(1)初期：東晉至盛唐，三世紀至七世紀；(2)中期：中唐至晚唐，八世紀至九世紀；(3)晚期：五代、北宋，十世紀之後。依性質可分：(1)雜密：以歷史上的釋尊為中心；(2)純密：以大毘盧遮那如來（大日如來）為中心。印度密教東傳始於三國時代，而盛於中唐以後，遠播日本、韓國等。大唐開元年間，善無畏、金剛智、不空等三位密教大師，先後自印度到長安譯經、演法、傳法等。使密教在中土的流傳達到高潮。其後因會昌法難與五代變亂，中土密教一度中斷，但空海承自惠果（一作慧果，不空大師法嗣）的法脈，卻傳於日本，形成東密，而接續至後世。p1363

中國淨土教理史
一﻿中國淨土教理史    全一卷，三十九章。日本望月信亨（1869～1948）著，印海（1927～）譯。全書以時間貫穿為經，淨宗祖師大德之思想為緯，開展中國淨土宗之歷史全貌。內容記載中國淨土教教理之開展、經典傳譯及傳播史實；包括彌陀經之翻譯，廬山慧遠結社念佛及其思想，北魏曇鸞的他力本願說，隋天台智顗的常行三昧，唐道綽、善導及法相、華嚴諸宗的淨土論，新羅義湘、元曉、義寂的淨土論及宋、金、元、明、清之淨土教等，兼述及初、中唐之彌陀造像藝術。卷末附有「中國淨土教分布圖」，說明中國淨土的弘傳。一九七四年三月，台北慧日講堂出版。p1364

中國燈錄全書
一﻿中國燈錄全書    凡二十冊。淨慧法師（1933～2013）主編。按撰作年代依次排列，首次集錄中國禪宗傳承法統文獻數十種，主要內容包括唐宋燈錄及元明清三朝著作，並附楞伽師資記、歷代法寶記等敦煌文獻，記載歷代禪師悟道、得法、傳法的因緣。此套書是第一部全面收集各燈錄的總集亦是燈錄編輯中的創舉。有中國藏學出版社及中國書店出版。p1364

中國石窟叢書
一﻿中國石窟叢書    凡十七卷。中日兩國著名學者夏鼐、宿白、金維諾和長廣敏雄、岡崎敬、東山健吾等共同編著。本叢書彙集具有代表性的石窟群相關資料，即：敦煌莫高窟五卷，鞏縣石窟寺一卷，克孜爾石窟三卷，庫木吐石窟一卷，永靖炳靈寺一卷，天水麥積山一卷，龍門石窟二卷，雲岡石窟二卷，安西榆林窟一卷，每卷發表圖版共有一百九十二至三百幅，論文二至五篇，同時附有圖版說明、大事年表、實測圖及各石窟群的內容總錄。一九八O年十二月起，中、日文版分別在北京、東京出版。p1355

中國禪宗史
一﻿中國禪宗史    (一)日本阿部肇一（1928～）著，關世謙譯。全名「中國禪宗史─南宗禪成立以後的政治社會史的考證」。本書以中國佛教南宗禪為主論，並以唐宋五代為範疇，內容廣及社會、政治、文學、思想等層面，以為詳實記載。東大出版社出版。     (二)印順法師（1906～2005）著。本書著重揭示從印度禪演化為中華禪的重要關鍵，對從事禪宗研究者有很大啟迪作用。內容包含：禪者的事跡與傳承，禪法的方便施設與演變。民國七十七年，正聞出版社出版。 p1364

中國華嚴思想史
一﻿中國華嚴思想史    日本木村清孝（1940～）著。為華嚴研究之入門書。本書由思想史觀點探討華嚴經在中國的傳播。內容包括：華嚴經類的翻譯與研究、思想史的變遷及最新資料介紹。作者並在文中詳加區分華嚴思想、華嚴教學的不同，此為全書主要特色。第一、二章：華嚴經類翻譯、內容構成及華嚴教學成立之前，華嚴經在中國的發展；第三章：由教判和宗趣來看華嚴經在中國的定位。第四、五、六、七章：由智儼、法藏、李通玄、澄觀等人的研究，探討華嚴教學在中國發展、變化、革新。第八章：新資料，由鮮演、覺苑、圜悟克勤、萬松行秀、李贄等人的研究，探討近代華嚴思想的變化及天台、法相、禪學、密教和華嚴的融和。一九九六年二月，東大圖書出版社出版。p1364

中國藏語系高級佛學院
一﻿中國藏語系高級佛學院    藏傳佛教的最高學府。十世班禪和趙樸初共同倡議，於一九八七年九月在北京西黃寺成立。班禪大師為首任院長，趙樸初會長為顧問。以佛學專業爲主體，藏傳佛教爲特色，教學和研究相結合的藏傳佛教綜合院校。以加強民族團結、弘揚藏傳佛教為宗旨。從事藏傳佛教教學研究、國際佛學交流和培訓寺廟管理人才。學制根據所學專業的層次，定為二至三年。課程內容主要是學習佛教經典和藏傳佛教各派源流。學員來自西藏、青海、四川、甘肅、雲南、內蒙古、遼寧、新疆等省區。各屆學員有格魯派、寧瑪、薩迦、噶舉、覺囊、苯波等教派，充分體現了教派的團結與和平。現任（2013）院長為第六世嘉木樣活佛。p1365

中國近代佛教人物志
一﻿中國近代佛教人物志    于凌波（1927～2005）編著。本書收錄近現代佛教有影響的僧俗二眾和佛教學者近百人，對每個人生平事跡、宗教成就、主要著述作詳細介紹。是瞭解近現代佛教發展史不可缺少的著述。一九九五年十一月，北京宗教文化出版社出版。p1363

中士
一﻿中士    位於上士、下士中間之人。即指聲聞、緣覺等自利而無利他之二乘人。p1327

中夜
一﻿中夜    梵語 madhyama-yāma，巴利語 majjhima-yama。為六時之一。又作夜半。即今午後十時至翌日午前二時之間。（參閱「三時」810）p1349

中天寺
一﻿中天寺    佛光山澳洲別分院。位於澳洲昆士蘭省布里斯本市與洛根市交界之國家公園內，占地約九七九三四坪。一九八九年十二月購入建寺用地。一九九O年四月，星雲大師將新道場命名為「中天寺」，期許中天寺的建立，使澳洲佛教本土化，促進中澳文化交流，提升華人在當地社會的地位。建有圓通寶殿、禪堂、信徒服務中心、美術館、滴水坊、會議室、圖書館、中天學校等。秉持著文化、教育、慈善、修持等四大宗旨，推展各項教育課程、文化及修持活動服務社區，以慈善救災利益社會，除供修法會外，經常舉辦中、英文、廣東話佛學班及禪坐班，民族節慶活動、敦親睦鄰、慈善捐款、文物展覽、佛學講坐及青少年快樂營活動等。另外還不定期舉辦各國寺院巡禮，及接待國際人士來訪等。每年接待來自各級澳洲學校學生，學習佛教與參禪打坐，認識中華文化藝術，體驗不同文化特色。二O一O年興建美術館及滴水坊。曾榮獲昆士蘭多元文化貢獻獎唯一團體獎、優秀市民及傑出社團獎之殊榮。自一九九七年至今，每年五月均與布里斯本市政府在南岸公園合辦佛誕節慶祝活動，吸引超過二十萬人次不同宗教種族人士參與盛會，促成多元文化的推展，也使佛教躍升為澳洲第二大宗教。p1327

中天竺
一﻿中天竺    中古時期，印度全域劃為五區，稱為五天竺，其中央部分之諸國，稱為中天竺。或指全印度，此因在我國流傳甚久之佛教聖地等多存於中印度（五印度之一），故印度一名中土（梵 Madhya-deśa），如唐朝王玄策所著之記稱為中天竺行記，即作此廣義之解釋。玄奘之大唐西域記卷四以下列舉中印度三十國，於摩揭陀國之記事特詳。五印度中，中天竺面積最廣，有今拉加普坦那（Rajputana）東半、中央諸州、中央印度州、聯合州及孟加拉州（Bengal）之大半。p1328

中夭
一﻿中夭    又作中殃、夭命、橫死。謂定命不全，中途而亡。北本涅槃經卷二十六列舉中夭九大原因：(1)知食不安而反食之，(2)多食，(3)宿食不消而復更食，(4)大小便利不隨時節，(5)病時不隨醫教，(6)不隨瞻病教敕，(7)強耐不吐，(8)夜行遭惡鬼打，(9)房事過度。p1328

中尊
一﻿中尊    指安置於佛堂中央之本尊。如西方三聖之中尊為阿彌陀如來，五大明王之中尊為不動明王，五智如來之中尊為金剛界之大日如來。（參閱「本尊」2485）p1366

中尊寺
一﻿中尊寺    日本天台宗寺。山號關山，又稱平泉寺。位於岩手縣西磐井郡平泉町。古為圓仁草創，清和天皇賜號「中尊寺」。全寺計有堂塔四十餘座，僧房三百餘間。延元二年（建武四年，1337）為野火焚毀，僅存金色堂與經藏。p1367

中山理理
一﻿中山理理    （1895～1981）日本佛教運動家。東京人。一九二五年畢業於東京帝國大學。一九二九年任淨土真宗大谷派法善寺住持。一九三九年創日本佛教鑽仰會，一九五O年創全日本佛教徒會議，一九五三年發刊佛教時報。身兼日本佛教鑽仰會教學新聞社社長、理事長、全日本佛教會常務理事、國際局長、大谷派宗會議員、東京大谷專修學院院長、佛教時報社社長等數職。在國際上十分活躍，曾代表日本佛教界多次出席世界佛教徒會議、世界宗教徒和平會議、亞洲宗教徒和平會議、世界聯邦大會。出訪緬甸、斯里蘭卡、巴西和中國，歷任世界佛教徒聯誼會副事務總長、世界宗教徒和平會議和國際問題委員會委員、甘地和平聯盟理事長、印度大菩提會副會長等職，推進世界和平事業。p1327

中峰和尚廣錄
一﻿中峰和尚廣錄    凡三十卷。元代慈寂編。全名為天目中峰和尚廣錄。乃元代特賜天目山佛慈圓照廣慧禪師中峰明本（1263～1323）之語要，由參學門人北庭慈寂等人所集。收錄示眾、小參、山房夜話、信心銘闢義解、楞嚴徵心辯見或問、別傳覺心、金剛般若略義、幻住家訓、擬寒山詩、東語西話、雜著、偈頌等。中峰並廣泛引用各經典要旨及諸宗師之話頭，例如華嚴、法華、圓覺、維摩、楞伽，以及達磨、慧能、臨濟、黃檗、百丈、溈山、洞山等，融合諸說而主張禪淨習合、教禪一致，故世人有「佛法中興本中峰」之讚。    本書之編次，依卍藏所收，卷首有文宗元統二年（1334）正月之大普慶寺善達密的理所上表之「進天目中峰和尚廣錄表」，表中述敘中峰明本之信心銘闢義解、楞嚴徵心辯見或問、金剛般若略義等著集錄之經過，並加重編而題名為「天目中峰和尚廣錄」。另有日本所刊行天目明本禪師雜錄三卷，又稱中峰和尚雜錄，收於卍續藏第一二二冊。載錄中峰和尚廣錄所未記之示眾、法語、偈頌、頭陀苦行歌、托鉢歌等，然未載明撰者，僅由卷末所附錄日僧此山玄淵之題跋推測，本錄約成書於日本後櫻町天皇明和六年（1769）。〔禪籍目錄、禪學思想史下（忽滑谷快天）、禪宗編年史（白石芳留）〕p1352

中峰國師
一﻿中峰國師    （1263～1323）元代臨濟宗僧。俗姓孫，浙江錢塘人。又稱智覺禪師、普應國師、佛慈圓照廣慧禪師。（參閱「中峰明本」1353、「明本」4125）p1353

中峰明本
一﻿中峰明本    （1263～1323）元代臨濟宗僧。杭州錢塘（浙江杭縣）人，俗姓孫。又稱智覺禪師、普應國師。幼於天目山參謁高峰原妙。二十四歲從高峰出家，其後並嗣其法。自此居無定所，或泊船中，或止菴室，自稱幻住道人，僧俗瞻禮之，世譽為江南古佛。仁宗曾招請入內殿，師固辭不受，僅受金襴袈裟及「佛慈圓照廣慧禪師」之號，元英宗且歸依之。世壽六十一。遺有廣錄三十卷，其墨跡亦著稱於世。古先印元即其門下。〔佛祖歷代通載卷二十二、增續傳燈錄卷六〕p1353

中嶋隆藏
一﻿中嶋隆藏    （1942～）佛教學者。日本宮城縣人。一九八三年獲東北大學文學博士。主要從事魏晉至北宋的佛教、道教思想研究。歷任日本東北大學文學部與文學研究科助教、講師、副教授、教授。二OO六年三月退休，獲頒東北大學名譽教授。此後歷任中國武漢大學哲學院、台灣清華大學人文學院中國文學系、台灣輔仁大學外語學院跨文化研究所等客座教授。主要著作及編譯有六朝思想的研究、出三藏記集序卷索引、出三藏記集序卷譯注、莊子─俗中超俗、高僧傳─背負佛陀、宋高僧傳、雲笈七籤的基礎研究、靜坐：實踐與歷史等。p1374

中巖蘊能
一﻿中巖蘊能    生卒年不詳。南宋臨濟宗黃龍派僧。又作慧目蘊能。大潙祖瑃法嗣。住持報恩寺。（參閱「蘊能」8495）p1377

中忍位
一﻿中忍位    忍法位所分三品之一。忍法係頂善根成滿時所生之善根，於此位能忍而不退墮惡趣，有上、中、下三品。由下忍所修之十六行相與所緣漸略漸減，乃至僅存二念之作意，思惟欲界苦諦之境，稱為中忍位。〔俱舍論卷二十三、大毘婆沙論卷六〕（參閱「忍法」3649）p1349

中悔
一﻿中悔    指中途後悔。即對一度所得之信仰動搖，而於中途後悔，並破棄之。p1353

中文大藏經
一﻿中文大藏經    指以漢文翻譯或撰述之佛典所集成之叢書。日本人稱為漢譯大藏經。其刊行地域不限於中國，如朝鮮、日本等深受中華文化影響，而成為漢文系統之地區，皆刊行之；亦即凡以漢文刊行之三藏，均屬中文大藏經。以漢文所譯之典籍，後漢以後逐漸增加，此種趨向可見諸譯經目錄，而知其概略，如表所示。     元代後，漢譯經典已甚少增加。佛典之多，浩如煙海，而其分類方法，自古即有。開元釋教錄以後之譯經目錄，至北宋以後之開板大藏經目錄，可說皆以開元釋教錄之分類為標準。然日本現代之縮刷大藏經與大正新脩大藏經，則另有其分類法。以下為開元釋教錄之分類法及其部數卷數：     將佛典編入大藏經，在中國稱為「入藏」。敕撰之目錄中另有入藏錄者，以隋代之歷代三寶紀為最早。入藏時須有天子之認可。此方撰集（此土撰述），即中國人之著作正式入藏者，最早見於開元釋教錄，其時所選為一般佛教學之基礎典籍，至於宗派典籍之入藏則起於五代之後。以下就各版藏經之系統及年代之先後，簡述歷代中文大藏經之雕版（板）情形：     (一)開寶藏：又稱北宋敕版大藏經、敕版、蜀版、蜀本。即宋太祖敕刊，於開寶四年（971）在蜀之益州（成都）開雕之木版印刷大藏經，至太宗太平興國八年（983），於太平興國寺內之印經院印刷完成。宋太祖開國後，敕令高品、張從信至成都開雕，共十三萬版，為我國第一部大藏經。據道安（1907～1977）所著中國大藏經翻譯刻印史載，本藏共計四八O函，五O四八卷，一O七六部（一說包括開元錄之入藏錄五O四八卷四八O帙、宋代新譯之二七九卷三十帙，及宋代以前翻譯，而於開元錄中未入藏之譯經二五九卷二十七帙）。每面五行，每行十五或十四字，每版二十五行。編號用千字文，為卷子本。宋太宗曾將此藏賜贈日僧奝然（法濟），奝然護持回日本，後在法成寺遭火焚毀，然由此敕版大藏經覆寫之諸經，則留存在法隆寺與石山寺傳世。此藏對日本佛教界之影響至巨。又當時高麗國王亦遣使至我國，請回此藏。從來漢文大藏中稱為精審者，當推高麗藏再雕本，再雕本依初雕本，初雕本即依此一開寶藏為根據。本藏現僅存零本殘頁。〔佛祖統紀卷四十三開寶四年條、卷四十三太平興國八年條、佛祖歷代通載卷二十六、高麗史卷九十三、中國大藏經雕刻史話（道安）、大藏經的成立與開始（小笠原宣秀）〕（參閱「宋板大藏經」3611）     (二)契丹藏：又稱丹本、丹版、丹藏、遼本。即契丹興宗時（1031～1054）敕命在南京（即今北平）開雕，至道宗清寧九年（1063）或咸雍八年（1072）以前完成之大藏經。其年代約於宋版開寶藏雕成之後七十年。本藏共計五七九帙，包括開元釋教錄四八O帙、續開元錄二十五帙，及宋朝新譯經典、章疏、音義之類七十四帙。為梵夾本，紙薄字密，為古來大藏經版式最小者。由覺苑、蘊寂等人專任校勘之職。在燕京近郊之房山，繼隋代靜琬之遺業，補刻四大部之石經，即根據契丹藏完成者。     又據高麗史卷八所載，道宗清寧九年（即高麗文宗十七年）以降，嘗數度送本藏經於高麗，高麗藏再雕本多據此再校以他藏而成。本藏迄今已全佚失。但在吐蕃出土之印刷佛典中發現有契丹版之殘頁數件。於今藏經中之大智度論等經論中，間有「丹註云」之夾註。〔大日經義釋演密鈔序、遼史卷一一五高麗傳、緣山三大藏目錄緣起、中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）、大藏經雕印考（常盤大定，哲學雜誌第二十八、第二十九）〕     (三)金藏：金版大藏經之簡稱。又稱趙城藏本、金刻藏經。指金代雕印之大藏經。由山西潞州出身之崔法珍倡成，約自金熙宗皇統八年（1148）山西解州天寧寺開雕大藏經版會募刻，至世宗大定十三年（1173）完成。乃完全由山西民間自資興刻之大藏經。本藏計六八二函，六千九百餘卷，仍承襲北宋敕版大藏經系譜之卷子本形式，每行十四字，每面二十三行，在最前空白之處有經論名，「第□卷」、「第□張」、「□字號」等之細字刊記，具有與北宋版完全相同之形式。大定十八年，崔法珍將新雕之印本大藏經一藏進獻金廷，此新雕藏經之版木，不久移至燕京之弘法寺接管，元太祖至世祖之際，補刻四分之一。    本藏久已散佚，民國二十三年（1934）於山西趙城縣之霍山廣勝寺彌勒殿內發現四九五七卷，為卷子本，殿內之發現物中，同時亦含有弘法寺之摺本。民國二十四年，上海影印宋磧砂版大藏經會曾集金藏中宋版所無之古逸章疏、史傳、經錄等，題為宋藏遺珍行世，共一二O冊。〔中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）〕     (四)崇寧萬壽藏：又稱福州東禪寺本、東禪寺本、福州本、閩本、越本。屬私版。宋神宗元豐三年（1080），由福州東禪寺住持冲真等人所募刻，至徽宗崇寧二年（1103）完成四八O函，敕賜崇寧萬壽大藏。後陸續增刻開元以後入藏諸經，至徽宗政和二年（1112）已完成崇寧萬壽大藏一副，共五六四函。南宋高宗紹興二十六年（1156），慧明加以修補，孝宗乾道八年（1172）及淳熙三年（1176）均有增刻，共增刻三十一函。總計五九五函，六四三四卷。為梵夾本，每面六行，每行十七字，每版三十行，每函附音釋一帖。在卷首之三行至四行，例刻藏經題記，其題記之內容，依年代而有所不同，最早之年代為元豐三年。然大般若經六百卷，卷頭無題記，卷末則刊有都勸首住持慧空大師冲真與請主參知政事元絳之名號。此後各藏版式及編次多仿此。本藏今僅存零本。〔中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）〕（參閱「宋板大藏經」3611）     (五)毘盧藏：又稱福州開元寺本、福州藏。屬私版。係宋徽宗政和二年（1112，一說政和五年），於福州開元寺，由本明、本悟、行崇、法超、帷冲、了一等人募刻開雕之大藏經。至高宗紹興二十四年（1154，一說紹興二十年），刻成五六四函。至孝宗乾道八年（1172），紹玉又追刻禪宗部三函。總計五六七函，六一一七卷，為梵夾本。其卷首之題記或卷尾題號下之千字文，及其折帖、裝幀等，全與福州東禪等覺院本相同，唯版面較小，亦欠缺字函音釋。此版藏經於南宋末度宗咸淳四年（1268），住持文迪曾予補刻版木，其印刷活動直迄元代成宗大德年間（1297～1307）。現存於日本之福州版，往往將東禪寺、開元寺二本混合成為一藏。〔福州開元寺板大般若經卷二十之刊記、中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）〕（參閱「宋板大藏經」3611）     (六)思溪圓覺藏：又稱湖州本、湖州版。為湖州思溪圓覺院所刻之私版。即南宋高宗紹興二年（1132）湖州（浙江吳興）思溪王永從，及大慈院淨梵、圓覺院懷深等募刻之大藏經。自來，日本稱此版大藏經為南宋版一切經，但自知有福州版之後，將南宋版改稱為湖州版或思溪藏，此即前思溪藏，蓋始於北宋末年而成於南渡之初。本藏計五四八函，五四八O卷，一四二一部（一說一四五三部），為梵夾本，版式與崇寧萬壽藏相同，其特色在經論之首末均無題記與刊記，僅在全藏中之一、二處，有二頁大小之紹興二年四月之刻藏題記附註，又經論各帖之末尾均有字音釋註記。此藏與資福藏合稱思溪本。日本第一部大藏經天海本，即依據思溪本。此外，日本縮刷藏經所對校之宋本即指湖州本。目前日本東京增上寺存有全藏。〔思溪藏履字函長阿含經卷二十二之題首、思溪藏鳳字函妙法蓮華經卷七之題首、中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）〕（參閱「宋板大藏經」3611）     (七)思溪資福藏：為安吉州（浙江吳興）思溪資福禪寺所刊之私版。凡五九九函，一四六四部（一說一四五九部）。日本京都南禪寺所藏華嚴合論，題有淳熙二年（1175），係為後思溪藏，為梵夾本，版式與崇寧萬壽藏相同。王國維疑資福藏即就圓覺藏所刊，加以增補，未必別有一藏。又依道安所著中國大藏經雕刻史話載，安吉州之地名，乃於南宋理宗寶慶元年（1225）由湖州吳興而改名者，思溪圓覺禪院並獲賜匾額，昇格為「法寶資福禪寺」，故思溪藏印經活動之有兩種目錄（「思溪圓覺禪院新雕大藏經律論等目錄」二卷、「安吉州思溪法寶資福禪寺大藏經目錄」二卷），並非表示有兩版新雕大藏經，僅表示時間之前後不同及「院」、「寺」之名稱有異而已。其次，資福禪寺之大藏經，從「天」字函之大般若經至第五四八「合」字函之南本涅槃經，均為前思溪藏之圓覺禪院版本，另自「濟」字函之宗鏡錄，至「最」字函之大藏經目錄為止，共二十四部四五O卷之五十函，則為後思溪法寶資福禪寺所追雕補刻者。北平松坡圖書館存有四千餘卷。〔中國大藏經翻譯刻印史（道安）〕（參閱「宋板大藏經」3611）     (八)磧砂藏：又稱延聖院版、延聖寺版。磧砂，又作磧沙。即南宋理宗時，由趙安國、法音等發起，於平江府（江蘇吳縣）磧砂延聖院開雕之私版大藏經。本藏刊刻年月有記題可考者，乃自南宋理宗紹定四年（1231，一說端平元年頃）迄元英宗至治二年（1322）止。一說在寶慶初年創刊，由蘇州磧砂延聖院大藏經局主辦。全藏計五九一函，六三六二卷，一五三二部，一面六行，一行十七字，為梵夾本。磧砂藏之內容遠比前思溪藏和預定目錄（端平元年雕造有「平江府磧砂延聖禪院新雕大藏經律論等目錄」二卷）為多，其完成乃在元藏之後，故其後刊部分有依據元藏處。其版式全部沿用思溪藏之系統，宋刻部分係依前思溪版，元代追雕者乃倣普寧寺版。民國二十年（1931）於陝西西安之開元、臥龍兩寺發現本藏，尚存十分之八，影印五百部。其後，山西太原之崇善寺大殿亦發現此全藏。其間，為影印磧砂藏而於全國各地廣求缺本時，曾在山西廣勝寺發現久已失傳之「金藏」，成為當時佛教界盛傳之大事。台灣印行之中華大藏經第一輯，即以磧砂藏為主。〔平江府磧砂延聖院新雕大藏經律論等目錄卷上端平元年之識語、磧砂藏大宗地玄文本論卷三管主八之刊記、中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）〕（參閱「宋板大藏經」3611）     (九)高麗藏：朝鮮高麗王朝所開版之大藏經。又稱高麗本、麗本、鮮本、麗藏。分為：(1)初雕版，相傳係高麗顯宗二年（1011）為抵禦契丹來襲，因而發願開版者。以宋代蜀版藏經為底本，另加入貞元錄所收各本，完成於文宗末年（1082），經版藏於符仁寺，然未久燬於蒙古兵火。全藏共五七O函，五一二四卷，每行十四字，卷子本，稱為國前本；至後世另有國後本之開版。今藏於日本京都南禪寺之大藏經中即見其一部分。(2)宣宗七年（1090），義天自宋請來章疏典籍三千餘卷，另收集契丹、日本等經典，編纂新編諸宗教藏總錄，於興王寺開版，刊行四千餘卷，每行二十字（或二十一字），卷子本，稱為高麗續藏本。後燬於高宗十九年（1232）之蒙古兵火，僅餘大涅槃經疏卷十之殘本，藏於松廣寺。(3)再雕版，即八萬大藏經，又稱海印寺版。高麗高宗二十三年至三十八年為防禦蒙古入侵，乃再度開版。以蜀版、契丹版及高麗藏初刻本對校勘正。依大藏目錄三卷，計雕印六二八函，一五二四部，六五五八卷，另附有目錄。若依緣山三大藏目錄，雕印六三九函，一五二一部，六五八九卷（內二卷缺）。其後又經補續，共計六八O五卷。其版式為一行十四字，一面十二行之方冊，以校正嚴密著稱。版木共計八一二四O片，藏於韓國慶尚南道伽倻山海印寺，至今仍常取出付印，為麗藏中最精之版本，亦即今所傳之麗本藏經。日本增上寺藏此本，為縮刷藏經、大正藏經之底本。(4)高麗契丹藏仿刻本，文宗十三年（1063）開雕，係仿宋契丹本刊刻者，完成年代已不可考，凡五七九帙，餘不詳。〔佛祖歷代通載卷十九、高麗史卷十、卷二十三、卷四十六、朝鮮佛教通史卷上、中國大藏經翻譯刻印史（道安）〕     (十)普寧藏：又稱大普寧寺本、元版白雲宗門藏經、杭州本、元藏、元本。即元世祖至元十四年（1277），浙江餘杭南山普寧寺道安、如一等募刻，迄至元二十七年完成之私版大藏經。即雕造宋版湖州本，另加宗鏡錄一百卷而成。依大普寧寺大藏經目錄，本藏收大乘經五三四部、大乘律二十五部、大乘論九十七部、小乘經二四四部、小乘律五十六部、小乘論三十六部、聖賢撰集一一一部、續入藏三三四部，總計一四三七部，依千字文之順序，由「天」至「約」，共收五八八函。其中由「武」至「遵」二十八函之祕密經別有目錄，而未出其經名。版式較宋本稍狹小，每面六行，每版三十行，每行十七字，為梵夾本。此版藏經之版式、卷末之音釋及自裝幀至目錄，均採前思溪藏之所長，他如福州版二藏及下天竺寺之藏經，亦曾作為校合之參考。在以上各藏每帖首尾千字文之下，新添附有帖數，一帖一帙之裝幀法較為進步，其表紙以丹色替代黃色，即為本藏之特色。元世祖曾印本藏三十六套，分贈四方歸化之國。現今日本東京增上寺及淺草寺藏有全藏。增上寺所藏之元版，為後來縮刷藏經及大正藏經校勘之用。     除本藏外，元代或另有開版及補刻之藏經，如在大藏聖教法寶標目序及磧砂延聖院本大宗地玄本論卷三之刊記中，均有管主八開雕藏經之說；佛祖歷代通載卷二十二記載元世祖重新補足弘法寺藏經版；補續高僧傳卷一法禎傳記載元英宗敕作銅印大藏經等，然此等藏經開版之由來及其餘事蹟皆不詳。〔中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）、大藏經雕印考（常盤大定，哲學雜誌第二十八、第二十九）〕（參閱「元藏」1613）     (十一)弘法藏：即元世祖至元十四年（1277）敕令於北平（或浙西）弘法寺開雕，迄至元三十一年完成之大藏經。全藏計七一八二卷，一六五四部，每面五行，每行約十七字，為梵夾本。其內容、體裁均與江南之宋版及元版不同。目錄為「至元法寶勘同總錄」，此目錄之特點，係將漢譯藏經與西藏大藏經之出入、有無等作一對照，後代學者研究各版藏經目錄時多用之。一說本藏即據金藏改編者。金藏即趙城藏。今本藏已全佚。〔至元法寶勘同總錄、中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）〕    (十二)南藏：(1)洪武南藏。即明太祖洪武五年（1372）敕令在金陵（南京）蔣山寺開雕之大藏經，至成祖永樂元年（1403）刻成，版存金陵報恩寺。又至憲宗成化（1465～1487）及神宗萬曆（1573～1619）年間均有刻本。全藏計有七千餘卷，一六二五部（或說一六一二部），為梵夾本。     (2)永樂南藏。成祖永樂十年至十五年於南京刻印，為洪武南藏之再刻本，然略作更動。依大明三藏聖教南藏目錄所載，本藏共分大乘經、小乘經、宋元入藏諸大小乘經、西土聖賢撰集、大乘律、小乘律、大乘論、小乘論、續入藏諸論、此方撰述等十部，全藏計收佛典六三六函，一六二五部，六三三一卷。其版木有五七一六O片。版式為一紙三十行，每行十七字，而以五行為數之折帖本。版木用八分厚之梨木，兩面雕造六十行，共刻一O二O字。通常所稱之南藏即指永樂南藏。〔英文大明三藏聖教目錄、中國大藏經雕刻史話（道安）〕（參閱「明藏」4141）     (十三)北藏：即明成祖永樂八年（1410）敕令在北京開雕之大藏經，但真正著手施印約在永樂十七年時，至英宗正統五年（1440）始告完成，歷時三十年。本藏自大乘般若經至大明三藏法數，計收六三六函，六三六一卷，一六一五部。版式採十冊成一帙之折帖式，每面五行，每行十七字，每版二十五行。在經帙第一冊之卷首，附有英宗正統五年之御製大藏經序和御製讚牌，及佛說法相之扉畫一紙。每帙末冊之卷尾，印有護法神韋馱天之立像一尊。又每冊天地所劃粗細之母子線，由本藏開始而至清龍藏傳承之。其與南藏雖同為奉旨印造，南藏得允一般請經者印經，唯本藏因更具敕版之權威性，下賜藏經不易，一旦獲賜，則創建藏經樓奉納珍藏，並豎立獲賜藏經碑文，視為無上之光榮。神宗萬曆十二年（1584）補雕續藏經，依神宗御製新刊續入藏經序，由華嚴懸談會玄記至第一希有大功德經止，共雕造四十一函，四一O卷，為梵夾本。此為聖母慈聖宣文明肅皇太后之發願而雕造，故又增添聖母印施佛藏經序、讚。全藏共計六七八函，六七七一卷。今南通狼山廣教寺，及鎮江超岸、廣教、定慧等寺，均存有全藏。〔大明三藏聖教北藏目錄、大明續入藏目錄、中國大藏經雕刻史話（道安）〕（參閱「明藏」4141）     (十四)武林藏：又稱昭慶藏。即明世宗嘉靖年間（1522～1566）刻於浙江武林（即今之杭州）昭慶寺之大藏經。續藏華嚴疏鈔會本，即據本藏。本藏之特點為首次將梵夾本改為方冊本。唯本藏今已全佚，其出版原由不詳。〔中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）〕（參閱「明藏」4141）     (十五)楞嚴寺版：又稱嘉興藏本萬曆方冊本、萬曆本、徑山藏。即由密藏道開等發願，於萬曆末年在嘉禾（今浙江嘉興）楞嚴寺所刻之私版大藏經。明神宗萬曆十年（1582），密藏道開發願刊刻藏經，十四年春於長安與居士十人商募緣事。自定北、南、舊三藏對校之則。初與幻予在五台山紫霞谷妙德菴開始，真可、德清及諸居士援助之。繼而道開示寂，幻予代之，不久幻予亦示寂，後繼其事者交迭相代，遂南遷於嘉禾楞嚴寺，至萬曆末年刻成，總有二一O函，版式為每紙二十行，每行二十字之線裝方冊本。其目錄稱為「藏經板直畫一目錄」。其函號雖依北藏，係以北藏為主，參校南藏，時有取捨，又補入南藏所錄而北藏未收之本，故與北藏不同。後至清聖祖康熙五年（1666），開版「續藏經」九十函，二三七部。復加「又續藏經」四十三函，一八九部，至康熙十五年全藏始告完成。據道安之中國大藏經雕刻史話載，全藏總計一六一八部，七三三四卷。北平嘉興寺、洞西山顯慶寺等，均存有本藏，但正續往往不齊。日本黃檗山之鐵眼道光一切經之開版，即依此方冊本覆刻者。又日本之縮刷藏、大正藏所用以校勘之「明本」即是指本藏。〔嘉興藏刻藏緣起、中國大藏經翻譯刻印史（道安）〕（參閱「明藏」4141）     (十六)龍藏：即清世宗雍正十三年（1735）敕令於北京開雕之大藏經。至高宗乾隆三年（1738）完成。全藏共計七一八函，一六六二部（另有一六六九部、一六六O部之說），七一六八卷。版式由原來之單面刻字而進入表裏雙面刻字，在天地兩端均有母子界線。每面五行，每行十七字，每版二十五行，為折帖式，於中央空間處，以細字刻記千字文、帖數和紙數。御製序謂北藏版本訛舛，因以北藏為底本而重新校刊，是為本藏開雕之緣起。本藏各地現存尚多。清末，慈禧太后寄贈日本西本願寺之龍藏，全藏完備，為我國歷代各版欽定大藏經中部帙最大之一部，現珍藏於京都龍谷大學圖書館。〔大清三藏聖教目錄、大清重刻龍藏彙記、中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）〕（參閱「清藏」5886）     (十七)百衲藏：又稱百衲本。清穆宗同治五年（1866）楊仁山（文會）於金陵發起刻經，會同各寺分刻全藏。因集合北平、天津、金陵、江北、揚州、毘陵、蘇州、杭州諸刻經本而成，故稱百衲本。民國二十五年（1936）北平刻經處曾發起百衲藏本預約，並募集補刻方冊大藏緣起，較龍藏僅缺經部十八種、論部二十九種，版式多從徑山本，惟迄今仍未出齊。〔中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）〕（參閱「清藏」5886）     (十八)頻伽藏：又稱頻伽版大藏經、頻伽精舍校刊大藏經。即清宣統三年（1911）上海頻伽精舍用活字排印之大藏經。至民國九年（1920）完成。全藏共計四十函，四一四冊，一九一六部，八四一六卷。每面二十行，每行四十五字，為方冊本。係依日本弘教書院之弘教本為主，參以徑山藏、龍藏及單行刻本編印而成，分類方法因襲縮刷藏經，經律論三藏均以大乘居先，小乘居後，大乘佛經以華嚴、方等、般若、法華、涅槃五部分類。日本弘教藏之菁華在校勘記，而本藏則刪除該校勘記，乃失去學術上之價值。有總目一冊，在總目之各個題目上，編有宋、元、明、清、高麗五版藏經之帙函編號。〔中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）〕（參閱「清藏」5886）     (十九)普慧藏：又稱民國增修大藏經。民國三十三年（1944），於上海法藏寺成立「普慧大藏經刊行會」，主事者有蔣維喬、黃士復等人。至四十四年為止，陸續刊行線裝本一百三十餘冊，距離「廣收歷來各藏經典」之宗旨甚遠，蓋因共產政權下經書印行困難所致。本藏所根據之底本，各經皆不同，而用以對校之版本極多，其校勘注有置於經文中之「夾注」者，亦有置於每卷之末者，體例頗不一致。版面每頁十六行，每行四十一字。就已出版部分而言，本藏收錄不少中土久佚或新近發現者，如唐代義楚之釋氏六帖二十四卷、清代為霖道霈之華嚴經疏論纂要一二O卷等，另包括民國初年江鍊百、芝峰、夏丏尊、范古農等人所譯之南傳巴利文經典。至今，本藏於海內外已甚為罕見，其後廣定所刊行之「佛教大藏經」將之全部收入續藏第一輯。     (二O)中華大藏經：又稱中華藏。民國四十五年（1956），為屈映光（文六）與趙恆惕等人籌組之「修訂中華大藏經會」所倡印。主編為蔡念生（運辰）。原議揭櫫選藏、續藏、譯藏、總目錄等四大法類。選藏部分擬匯集各種大藏經之內容，去其重複，分四輯刊行，第一輯收磧砂全藏及宋藏遺珍，第二輯收嘉興正續藏之不見於第一輯者，第三輯收卍字正續藏之不見於前二輯者，第四輯則彙合各藏之不見於前三輯者。續藏部分擬收歷來未曾入藏之佛典，譯藏部分擬收譯成西文而散於海內外之佛典。然自倡議之年始，歷時二十餘年陸續刊行，迄今選藏部分尚未完成。     (二一)佛教大藏經：廣定編修。臺灣佛教出版社印行。自民國六十六年至七十二年（1977～1983）完成。全藏分正、續藏，收輯經律論及重要註疏等，凡二六四三部，一一O五二卷，共計一六二冊，另有目錄索引一冊。正藏以頻伽藏為底本，由大正藏、磧砂藏、嘉興藏、卍正、續藏等諸部大藏經補入所缺，並蒐輯由藏文、巴利文譯出之經典。續藏以民國增修大藏經（普慧大藏經）為底本，並收絕版之經論註疏等。     (二二)佛光大藏經：民國六十六年（1977），佛光山星雲等成立之「佛光大藏經編修委員會」編修。佛光山宗務委員會印行。全藏擬分類為：(1)阿含藏，(2)般若藏，(3)禪藏，(4)淨土藏，(5)法華藏，(6)華嚴藏，(7)唯識藏，(8)祕密藏，(9)聲聞藏，(10)律藏，(11)本緣藏，(12)史傳藏，(13)圖像藏，(14)儀誌藏，(15)藝文藏，(16)雜藏。計劃以各版藏經作全經考訂、文字校勘，並以經文分段、逐句標點、名相釋義、經題解說、諸家專文及各部類之索引等，為此藏最大之特色，以期突破歷來各藏之傳統窠臼，而達經典大眾化與現代化之理想。至二OO九年已完成出版者為阿含藏、禪藏、般若藏、淨土藏、法華藏，係以高麗本為底本，對勘明本（徑山藏）、頻伽藏、日本卍正藏、大正本等各版大藏經，互補遺缺，採用大正本對各種古版藏經之校勘部分，並列舉南傳巴利本、北傳異譯本或相關經典之對照經或參閱經。     (二三)天海版：又作寬永寺版、東叡山版、倭藏。指日本江戶寬永寺之開山天海發願刻印，自寬永十四年至慶安元年（1637～1648）所開版之大藏經。以南宋版思溪本大藏經為定本，以元版之大普寧寺本為補充。全藏共計一四五三部，六三二三卷，六六五函。版式為一面六行，一行十七字之折帖本。其印刷乃使用木活字版，因發行部數極少，傳至今日者，僅限於日本之名山古剎。乃日本自身出版第一部完整之大藏經。最初所用木活字之部分現存於寬永寺，正保（1644～1648）以後改用整版印刷。〔大日本校訂縮刻大藏經緣起、佛教聖典概論、中國大藏經雕刻史話（道安）〕     (二四)黃檗版藏經：又作鐵眼版。日本黃檗宗鐵眼道光以宇治黃檗山萬福寺為根據地，自寬文九年（1669）至天和元年（1681）所開版之大藏經。凡一六一八部，七三三四卷。此版據萬曆板（明本）覆刻，加訓點，並加入日本鐵眼及寶洲語錄。字體式樣與明本相同，然錯誤脫落甚多，後據高麗版數度核校，改正誤謬。版木共有四八二七五片，今藏於日本黃檗山萬福寺寶藏院內。〔緣山三大藏經緣起、大日本校訂縮刻大藏經緣起、佛教聖典概論、中國大藏經雕刻史話（道安）〕     (二五)縮刷藏經：大日本校訂縮刻大藏經之略稱。又稱縮刻藏、縮藏、弘教本、弘教藏。歐美稱為 Tokyo Edition。為日本最早使用活字印刷之大藏經。明治十三年至十八年（1880～1885），由島田蕃根、福田行誡等人著手編校，東京芝公園地弘教書院出版。縮刷藏經係以東京增上寺所藏高麗藏為底本，與宋（湖州本）、元、明藏對校，增補日本刊行之密教經軌、日本諸宗開祖之著作，而採用明朝智旭所撰閱藏知津之分類方式編纂而成，分類為經、律、論、祕密、雜等五部二十五門。全藏共計一九一八部（目錄另計），八五三九卷，版式為菊版五號活字一段組，一頁二十行，每行四十五字，上欄註明文字之異同出入。共分四十帙，四一八冊，和裝仕立（日本式之線裝書），目錄另集一冊。又另有大日本校訂大藏經正誤十一卷。本藏校正嚴謹，然亦間有手民之誤，遂有後來之昭和再訂本。清朝宣統三年至民國九年（1911～1920），上海頻伽精舍刪除縮刷藏經上欄之考異校勘與日本撰述部分，而以四號活字出版，稱頻伽藏。〔縮刷大藏經の開版に就て（足利宣正，龍谷大學論叢第二四二號）、中國大藏經雕刻史話（道安）〕     (二六)卍字正續藏經：日本明治三十五年（1902），京都藏經書院以僧忍澂校訂之黃檗本，用四號活字印行，至明治三十八年完成，稱為卍字大藏經，又稱大日本校訂訓點大藏經。本藏大體以黃檗藏與高麗本對校，改從麗本，互異處以圈為記。麗本題記、音釋皆保存。其編次仍依黃檗本，致麗本特有典籍多移入續藏。附有訓點（句讀）。共收一六二五部（一說一六二二部），七O八二卷。版式每面分上下欄，每欄二十行，每行二十二字，為方冊本。然在大正藏出版後，卍字藏遂少為人所用。明治三十八年至大正元年間（1905～1912），藏經書院又刊行卍字續藏經，又作大日本續藏經，所收為卍字正藏中所未收者。頗多我國古代大德之著述，為研究中國佛教不可或缺之叢書。近年以來，多別於卍字正藏，而以續藏經之名刊行。全書共一五O套，七五O冊，收九百五十餘人之著作，一七五六部，七一四四卷（另有說一六五九部，或一六六O部，六九五七卷者）。版式每面分上下欄，每欄十八行，各欄上方留校記地位，每行二十字，為方冊本。編目分印度撰述（經、律、論；經分大小乘，大乘按華嚴、方等、般若、法華、涅槃次序），中國撰述（大小乘釋經、釋律、釋論、諸宗著述、史傳等）。其中不少著作在我國早已佚失。民國十二年（1923），上海涵芬樓影印續藏經本，略為縮小。台灣流通之影印本改為精裝一五O冊。本藏之初版，於分類編排上不盡符理想，故日本佛學界曾於再版時加以修訂。〔中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）〕     (二七)日本大藏經：日本大正八年至十年（1919～1921），由日本大藏經編纂會刊行，中野達慧主編。所收係有關日本撰述（亦有少部分中國撰述）之經律論注釋書及諸宗宗典之叢書，凡七五三部。全部分為四大類：(1)經藏部，包括華嚴部、方等部、理趣經釋、般若部、法華部、密教部等一四三部章疏。(2)律藏部，包括大乘律、小乘律等二十三部章疏。(3)論藏部，包括大乘起信論、真言密教論、諸大乘論、三論、掌珍智度宗輪論、唯識論、金七十論、勝宗十句義論、六離合釋等五十七部章疏。(4)宗典部，包含三論宗、法相宗、戒律宗、華嚴宗、天台宗顯教、天台宗密教、真言宗事相、曹洞宗、修驗道等五三O部各宗典籍之章疏。共四十八冊，另有解題二冊。此一叢書後作為大日本續藏經之日本撰述部而刊行之。〔中國大藏經雕刻史話（道安）〕     (二八)大正新脩大藏經：又作大正藏、大正本、正藏。為日本大正十三年至昭和九年（1924～1934），由高楠順次郎、渡邊海旭、小野玄妙等人成立之東京大正一切經刊行會（後稱大藏出版株式會社）編輯出版。全藏共一百冊，正篇五十五冊、續篇三十冊、別卷十五冊（圖像十二冊、法寶總目錄三冊）。正篇以經律論及我國撰述者為主，並有韓國等歷代大德之作，計二一八四部，新分類為阿含部、本緣部等二十四部。續篇以日本撰述為主（最後一卷為敦煌本等古逸、疑偽書），計七三六部，分類成續經疏部等七部。別卷以圖像為主，日本撰述之圖像關係共有三六三部，法寶總目錄有大正藏目錄、勘同目錄、著譯目錄與我國、日本等之古版大藏經諸目錄等七十七部。其中，經律論三藏及我國撰述之部分，主要以東京增上寺所藏之高麗本為底本，對校同寺所藏宋、元、明三本，另參照正倉院藏經、敦煌古本及巴利文、梵文經典。我國撰述之餘部及日本撰述，主要以作者自寫本、古寫本或古刊本等為底本，對校其餘之寫本、刊本等，其主要者乃附加訓點。全藏共收佛書三三六O部，一說三四九三部，一三五二O卷。版式每頁分上中下三欄，每欄二十九行，每行約十七字，以從前方冊本形式之和裝本為特製本，其他皆為洋裝本。此一藏經，所收異本最多，佛書之分類亦較合理，且有不同版本之校勘，主要術語常能注以梵文、巴利文。故為目前各種中文藏經中，版本最佳、流通最廣者。〔中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）〕     (二九)昭和再訂縮刷藏：日本昭和十年（1935），縮刷大藏經刊行會鈴木靈真等創刊。題為「昭和再訂大日本大藏經」。其版式與弘教藏相同，為方冊本。以此藏係影印弘教本，加以訂正，故凡依弘教藏校勘者，宜參校本藏改正之。〔中國大藏經翻譯刻印史（道安）〕p1329      

中會寺
一﻿中會寺    位於遼寧鞍山市千山中。在大安寺之北，為千山五大禪林之一。寺前有明嘉靖四年（1525）碑記：「襄平南千山之山上，自唐敕建古剎有五，中會居其中。」此為中會寺之由來。明代詩人有詠中會寺勝景云：「花香浮塔院，霞影落立岑；杳杳鐘聲動，遙峰護碧林。」p1370

中有
一﻿中有    梵語 antarā-bhava。又譯作中陰、中蘊、中陰有。指人自死亡至再次受生期間之識身。為四有之一，七有之一。眾生於生死（迷界）流轉之過程，分四種階段，此即四有。由身、口、意所作善惡之因，能招感六趣生死之果，因果相續不斷，此即七有。據俱舍論卷十載，「中有」，即前世死之瞬間（死有）至次世受生之剎那（生有）的中間時期。此「中有身」即「識身」之存在，乃由意所生之化生身，非由精血等外緣所成，故又稱為意生身（梵 manomayakāya，又作意成身）；且專食香以資養其身，故稱健達縛（梵 gandharva，又作乾闥婆，意譯為食香、尋香）；又常希求、尋察次世當生之處，故稱為求生（梵 saṃbhavaiṣin）；又因其為本有壞後，於次生之間暫時而起，故又稱為起（梵 abhinirvṛtti）。    中有之身，唯於欲、色二界受生者有之，於無色界受生者則無此身。其中，於地獄等五趣受生者，其中有之身皆各異。據大寶積經卷五十六載，地獄之中有，容貌醜陋，如燒杌木；傍生之中有，其色如煙；餓鬼之中有，其色如水；人天之中有，形如金色；色界之中有，形色鮮白；無色界天以無色之故，故無中有。又中陰之有情，或二手二足，或四足多足，或復無足，皆隨其先前之業，決定託生之處，其形色亦因之而定。又天界之中有，其頭向上；人、傍生、鬼則橫行而去；地獄之中有，頭直向下。上述各種中有皆具神通，乘空而去，猶如天眼，遠觀其生處。    又據俱舍論卷九載，中有身由極微細之物質所構成，其當生之趣由業所引，故其形量與所趣之本有的形狀相似。此中，欲界中有之形量，如五、六歲之小兒，然諸根明利；菩薩之中有如盛年時，其形量周圓具諸相好，若入胎時，照百俱胝之四大洲等；色界中有之形量，則圓滿如本有，且由慚愧心之故，與衣俱生。菩薩之中有亦與衣俱生。又此中有身因極細微，故僅同類可相見，然若修得極淨天眼者亦能得見。欲界之中有食極細之香氣，故稱健達縛（乾闥婆），然若少福者僅食惡香，多福者則食好香。另中有之業力強盛，具得最疾之業通，於投胎所在處一旦決定後，即使以不可思議之定力、通力、借識力、大願力、法威德力等五力（唯識宗之教義，視為判斷決定之五種力），亦不能改變之，此稱為五力不可到。     同論又舉出關於中有期間之諸多異說，大德法救（梵 Dharmatrāta）認為中有無定限，因命根非由別業所引，乃與所趣人等之眾同分於一業，故生緣若未和合則中有恆存。世友論師卻認為中有最多七日，若生緣未和合即數死數生。設摩達多則以中有期間最多為七七日（四十九日）。又毘婆沙師認為中有樂求生有，故不久住，速往結生。此外，自古以來即依婆沙等之說，將人死後之七七日間稱為中陰。又由於中有期間共為四十九日，故產生七七四十九日誦經祈福之風習。即於人死後，每一個七日必誦經追薦，直至第七個七日即四十九日之滿中陰為止。世俗每謂該期間乃亡魂懵懂茫然之際，故特於彼時為之祈求冥福。     另就中有之實存與否而論，據大毘婆沙論卷六十九、北本大般涅槃經卷十八、成實論卷三等所載，關於中有之有無，諸部之間論諍盛起，應理論者係依說一切有部之主張，認為中有實存。分別論者則依異部宗輪論之說，此說為大眾部、說出世部、雞胤部、化地部之主張，認為中有無存。又據大乘義章卷八本舉出，大乘以中有為有無不定之說。然大乘法中舉出無色界有中陰之說。另據釋淨土群疑論卷二，就往生極樂淨土之中有之有無，舉出二釋，即：(1)人命終後坐於蓮花之中，似同處胎，此為生有所攝，而非中有，故主張無。(2)人命終後非即受淨土生有之身，必經中有而生於淨土，故主張有。〔雜阿含經卷二十五、南本涅槃經卷二十七、正法念處經卷五十七、卷五十八、中陰經卷上、大毘婆沙論卷七十、俱舍論卷八、順正理論卷二十一、卷二十三、成唯識論述記卷六末〕（參閱「七有」161、「五力不可到」1390、「四有」2192、「有」3046）p1347

中有五名
一﻿中有五名    指表示中有狀態之五種名稱。(1)意成（梵 manomaya），中有之身由意而生，非父母之精血等外緣所成。(2)求生（梵 saṃbhavaiṣin），常喜尋求當生之處。(3)食香（梵 gandharva），音譯乾闥婆，食香以助其生。(4)中有（梵 antarā-bhava），為死有至生有中間之果報。(5)起（梵 abhinirvṛtti），為當生前暫時而起者。〔俱舍論卷十〕p1348

中本起經
一﻿中本起經    凡二卷。東漢曇果、康孟詳合譯（一說康孟詳譯）。收於大正藏第四冊。記述釋迦成道後教化之事跡。計有轉法輪品、現變品、化迦葉品、度瓶沙王品、舍利弗大目揵連來學品、還至父國品、須達品、本起該容品、瞿曇彌來作比丘尼品、度波斯匿王品、自愛品、大迦葉始來品、度奈女品、尼揵問疑品、佛食馬麥品等十五品。p1345

中村元
一﻿中村元    （1912～1999）日本佛教學者。島根縣松江市人。一九三六年東京帝國大學印度哲學梵文學科畢業。歷任東京大學教授、東方學院院長、比較思想學會會長，及美國史丹佛、哈佛、佛羅里達、紐約等大學之客座教授。一九五七年以「佛教哲學史」獲日本學士院獎。一九七五年發表「宗教與民族問題」。其著述甚多，有初期ヴェーダーンタ（吠檀多）哲學史、東洋人の思惟方法第一、第二卷、原始佛教、インド（印度）思想史、世界思想史、華嚴思想、西藏語文法入門、現代佛教名著全集、佛教語大辭典、亞洲佛教史等。一九六一年起編集出版中村元選集。p1349

中村瑞隆
一﻿中村瑞隆    （1915～2003）日本佛教學者。青森縣人。先後肄業於立正大學、東北大學、京都大學等校。留學於印度德里大學，為九州大學文學博士。曾任立正大學教授、法華經文化研究所所長等職。氏為專攻印度如來藏思想的著名學者，曾將散佚於世界各地的梵文法華經寫本，收錄整理為梵文法華經寫本，集成十五卷。此外，另有代表作：梵漢對照究竟一乘寶性論研究、藏和對譯究竟一乘寶性論研究、真實之道法華經、如來藏思想第二章等書。p1349

中流
一﻿中流    比喻結使煩惱。煩惱流於生死（此岸）與涅槃（彼岸）之間，故稱中流。注維摩詰經見阿閦佛品（大三八‧四一O下）：「不此岸，不彼岸，不中流。（中略）此岸者生死也，彼岸者涅槃也，中流者結使也。」p1352

中神宗
一﻿中神宗    朝鮮佛教古代流派之一。李朝太宗七年（1407），由高麗時代的中道宗（以龍樹的中論為基礎的顯教，為大乘之一派），與新羅時代明朗（七世紀，字國育）創始的神印宗（密教）合併而成。此「中神宗」於世宗六年（1424），又與華嚴、慈恩、始興三宗合併，而稱為教宗。然今日之大韓佛教中，並無直接繼承此宗者。p1353

中空
一﻿中空    （？～1946）中國佛教比丘。俗姓李，名祥斌，法名中空，號含空。東北人。山西五台山金閣寺住持。抗日戰爭時期，目睹日軍踐踏文殊聖地，佔據寺廟劫掠佛教文物，決心衛國護教，率僧組織「僧人抗日武裝自衛隊」。金閣寺僧人在他主持下，提出「我們出了家，但沒有出國；愛教更愛國，不做亡國奴」的口號，積極配合地方武裝部隊，反圍剿、反掃蕩，使五台山成為中國第一個敵後抗日根據地。他被廣大群眾推選為晉察冀邊區政府參議員，並讚為五台山近代佛教史上著名的愛國、愛教僧人。p1350

中立
一﻿中立    （？～1115）北宋僧。明州鄞縣人，俗姓陳。賜號「明智」。九歲投棲心寺出家，治平年中試經受戒。初師事尚賢，修學天台教觀，復依延慶寺鑑文，並繼其席，嘗令介然建十六觀堂，勤修淨土。後遷寶雲寺，重整寺宇，未幾退居白雲庵，日講止觀不輟，著不思議辨正、止觀裂網指歸釋辨等書。其後再領延慶寺講席，政和五年四月示寂。〔佛祖統紀卷十四、釋氏疑年錄卷七〕p1346

中竺中仁
一﻿中竺中仁    （？～1179）宋代臨濟宗楊岐派僧。又作靈峰中仁、抝堂中仁、蒙堂中仁。圜悟克勤（昭覺克勤）法嗣。每於上堂時，以灑脫自由而透聲透色的禪風接引初機。（參閱「中仁」1327）p1350

中胎藏
一﻿中胎藏    指胎藏界曼荼羅之中臺八葉院。中臺八葉院係大日如來之本體，由此出生四重曼荼羅，故稱為胎藏。胎藏界之名即基於此。〔大日經卷二〕pP1352

中臺八葉院
一﻿中臺八葉院    為密教胎藏界曼荼羅十三大院之一，位於中央。其上有八瓣心蓮，故稱八葉。八葉開敷，其狀若凡夫之肉團心。以正方之四葉表如來之四智，隅角之四葉則表如來之四行；又以蓮花之葉示大悲方便，蓮花之臺則示實相自然之智。又中臺八葉之上，布列五佛、四菩薩，中央為大日如來，四方為寶幢、開敷華、無量壽、天鼓雷音等四佛，四隅角則有普賢、文殊、觀音、彌勒等四菩薩。〔大日經疏卷五〕（參閱「胎藏界曼荼羅」4970）p1373

中臺院
一﻿中臺院    (一)又稱內院。係指各種曼荼羅之最內部，即中尊所坐之一區劃。     (二)中臺八葉院之略稱。密教胎藏界曼荼羅之中央，繪八葉之心蓮花，敷列九尊，稱為中臺八葉院。p1374

中興寺
一﻿中興寺    位於江蘇建康（江寧）。晉時，比丘竺法義入寂，弟子於墓所構舍宇，久之竟成佛寺。劉宋孝武帝孝建年中（454～456），賜今名。後敕定林寺慧覽禪師住之，京邑寺僧，隨踵請業，皆來此寺。吳興沈演、平昌孟顗乃就寺中為之另造禪房。後求那跋陀羅亦來棲止，於大明至泰始（457～471）之世，為建康之首剎。p1376

中般
一﻿中般    巴利語 antarā-parinibbāna。五種不還之一，謂不還果之聖者死於欲界而生色界時，於「中有」之位，證阿羅漢果而得般涅槃。（參閱「五種不還」1541）p1353

中般涅槃
一﻿中般涅槃    梵語 antarā-parinirvāyin，巴利語 antarā-parinibbāna。阿那含的五種涅槃之一。中有之位入無餘涅槃的阿那含果（不還果，三果）聖者，起殊勝的加行，雖因中途遭遇逆緣，餘惑未斷而命終，受色界的中有，但仍乘前加行道，在中有中斷餘惑入涅槃。如俱舍論卷二十四（大二九‧一二四中）載：「言中般者，謂往色界住中有位便般涅槃。」亦即捨欲界未至色界，於中涅槃。（參閱「五種不還」1541）p1353

中華佛典寶庫
一﻿中華佛典寶庫    現代佛教文化單位。由海內外正信佛法的四眾弟子與熱愛中華文化的善友共同建立和維護的數位化佛典寶庫。於一九九九年初正式上網。現由南普陀寺（閩南佛學院）進行編輯，為中國大陸佛典電子化工程的代表機構，並與「中華電子佛典協會」和「佛教電腦資訊庫功德會」（Electronic Buddhadharma Society）等佛教文獻機構交流和互助。匯集珍貴的大藏經寶典、藏外佛典和多媒體法寶資源。並有相關的著作與軟體可供下載使用。寶庫編輯收錄了二十多部佛學電子辭典（FoDict）、十三種藏經電子書，收集近千種佛典電子書。並致力於收集外文佛典和佛經譯著、標點、白話等工作。p1367

中華佛寺協會
一﻿中華佛寺協會    一九九二年五月在台北劍潭活動中心成立。由全台各地三十一間寺廟道場聯名發起，淨良法師為理事長，林蓉芝居士為祕書長。一九九三年三月，向教育部申請設立「財團法人佛寺文教基金會」，開證法師為董事長。會址設於高雄龍皇寺舊址，後拆除重建為中華佛寺協會文教會館。以結合全國佛教寺院，發揮團體功能，積極爭取合法權益，保障僧伽、維護寺產、培育僧才、宣揚佛法、舉辦文教公益事業、福利社會為宗旨。 p1367

中華佛教僧伽會
一﻿中華佛教僧伽會    民國八十一年（1992）五月，由了中法師所創立。係以非營利為目的而設立的全國性社會團體，以團結佛教僧伽、宣揚佛教教義、整理僧伽制度、健全僧伽教育、興辦慈善公益、福利社會、淨化人心為宗旨。第一、二屆理事長由了中法師擔任。重要會務內容有：協助推動有關宗教寺院法令、輔導佛教寺院、保護寺院財產、興辦慈善社會公益事業，制定僧伽教育制度、獎助佛教教義之研究，制定傳戒儀規、傳授戒法，促進國際佛教僧伽交流，協助政府推行國民外交等多項。p1369

中華佛教居士會
一﻿中華佛教居士會    民國五十八年（1969）成立於台北之佛教居士團體。李謇、周邦道、沈遵晦、周宣德、蔡登山、徐槐生、張廷榮等人，皆為該會會務之推動者。該會宗旨在倡導居士「護國衛教、弘法利生」之風氣。故該會除作在家居士之修學場所外，並經常代表國內居士佛教界與外國佛教進行文化交流活動。發行有「寶筏」月刊。p1368

中華佛教文化館
一﻿中華佛教文化館    位於臺北市北投區。民國四十四年（1955），由東初法師所創建。該館以發揚佛教文化為主旨。曾影印大正大藏經，並流通其他佛教典籍。每年均定期舉辦慈濟事業，受惠者頗眾。p1367

中華佛教文獻編撰社
一﻿中華佛教文獻編撰社    慧嶽法師（1917～）於民國六十一年（1972）所成立的出版社。除出版佛典外，致力於天台古籍的重新標點、編排、印刷，方便天台學的弘傳與研究。同時，出版不少具有學術性之天台、法華之現代論著。（參閱「慧嶽」7606）p1368

中華佛教百科全書
一﻿中華佛教百科全書    凡十冊，藍吉富（1943～）主編。綜合性、全面性佛學百科全書。分成三部份：(1)索引：第一冊，包含筆畫、注音、分類引、索引。(2)正編：第二冊到第九冊，除包含佛教辭彙的系統性說明文字外，有不少條目也附有古代相關文獻，或現代學術界的研究論文。(3)資料編：第十冊，收輯常用佛典、佛門必備課誦本、佛書書名索引、當代台灣佛教資料、台灣佛教名剎圖片集等五種內容。本書旨在將近百年來海內外佛學研究成果介紹給讀者，亦為信仰佛教的讀者提供較深入、具內涵的工具書。一九九四年一月，中華佛教百科文獻基金會出版。p1368

中華佛教護僧協會
一﻿中華佛教護僧協會    僧伽福利組織。一九八二年於高雄宏法寺成立，開證法師為創會理事長。該會以護持佛教僧伽，推動教育、文化、弘法利生事業，闡揚正信佛教，促進僧團和諧為宗旨。主要業務為：(1)籌設僧伽醫療濟助金。(2)加強寺院、教團以及佛教學術單位之間的交流活動。(3)設置僧伽獎學金。由於服務績效卓著，廣受佛教界支持。一九九二年登記為第一個正式立案的全國性護僧協會。p1369

中華佛教青年會
一﻿中華佛教青年會    民國七十八年（1989）六月十七日成立。簡稱「佛青會」。由宏印、淨耀法師所創辦。主要由各寺院道場延伸，以佛陀的慈悲與智慧為依歸，結合佛教青年，致力於佛法、社會、生活的推動與實踐，藉以端正行為，淨化心靈，服務人群，促進社會的進步與和諧為宗旨。服務對象以青少年為主。自成立以來，不斷從事校園演講、監獄弘法、社會關懷、青年關懷等工作，以推動心靈教育，改善社會風氣，並鼓舞佛青人繼續為服務社會、淨化人心而努力。自一九九一年至二O一O年間，十四度榮獲臺灣政府所頒發的各種獎項。並為促進國際交流，一九九三年與馬來西亞、日本、加拿大溫哥華及多倫多國際佛教青年會締結為兄弟會。多年來，舉辦國際公共關係研討會、二十一世紀佛教僧伽教育研討會、第一屆世界佛教青年論壇、二O一O東亞國際佛教青年交流等大型活動，邀請各地代表到臺灣相互交流並學習佛法。p1368

中華大藏經
一﻿中華大藏經    中國官資出版的藏經。編目、底本依趙城金藏為主，補以高麗藏、房山石經、資福藏、影印磧砂藏、普寧藏、永樂南藏、徑山藏、清藏等八種善本逐一校勘。分：(1)正編：由任繼愈主編，收歷代藏經中有千字文編次的部分，總收經約四千二百餘部，二萬三千餘卷。自一九八二年至一九九四年，歷時近十三年，完成一O六冊的「正編」，另有總目一冊，二OO二年全部出版。(2)續編：由杜繼文主持，劃分為甲、乙兩編，「甲編」收錄已經入藏但中華大藏經正藏部分尚未收錄的佛教文獻，「乙編」收錄二十五種藏經以外所有佛教文獻，包括論衡、藏傳佛教、印度佛教、南傳佛教、歷代碑銘、近現代文獻等。中華藏最大的特點，是保存佛教叢書的歷史原貌，並用校勘的辦法指出歷代大藏經在經文上的異同。p1367

中華宗教文化交流協會
一﻿中華宗教文化交流協會    二OO五年十二月在北京成立。是具有法人地位的全國性非營利性社會團體。協會以中華為旗幟，以宗教為渠道，以文化為依託，以交流為手段；凝聚、團結海內外華人的力量，增進、擴大與各國家和地區的友好關係，在平等、尊重、包容、互利的原則下，增進友誼、促進合作。首任會長由葉小文擔任。p1369

中著衣
一﻿中著衣    梵語 antarvāsa。音譯作安陀會、安多衛、安呾婆娑。又作裏衣、內衣、五條衣、中宿衣。為比丘三衣之一。乃著以襯體，或於私下獨處，或與眾共營作務時所披著之衣。其形狀、製法等，均為三衣中之較簡略者。（參閱「三衣」752）p1369

中西牛郎
一﻿中西牛郎    （1859～1930）日本大正初期佛教運動家。號蘇山，熊本縣人。曾入東京勸學塾專修英語，復轉學於同志社。因受赤松連城影響，始接觸佛教。一八八八年，獲西本願寺的資助，留學美國，返國後擔任本願寺文學寮的教務主任，並創辦經世博議雜誌，鼓吹佛教革新，為新佛教的倡導者。著有宗教革命論（1889）、組織佛教論、宗教大勢論、支那文明史論、泰東哲學家李公小傳、新佛教論。p1348

中觀
一﻿中觀    (一)即天台宗所立三觀之一，與「空觀」、「假觀」相對稱。（參閱「一心三觀」33）     (二)指三論宗中「八不中道」之理。p1377

中觀今論
一﻿中觀今論    印順（1906～2005）著。本論分十二章：(1)中道之內容及其意義，(2)龍樹及其論典，(3)緣起之生滅與不生不滅，(4)中道之方法論，(5)中觀之根本論題，(6)八不，(7)有、時、空、動，(8)中觀之諸法實相，(9)現象與實性之中道，(10)談二諦，(11)中道之實踐，(12)空宗與有宗。主旨論述以中觀之義來融會空有，使真妄、事理、性相、空有、平等與差別等，得相依而不相礙之總貫，形成諸家融合的完整體系。民國三十六年（1947）冬，講於四明雪竇寺。收於妙雲集中編。一九五O年初版，由正聞出版社發行。p1377

中觀家
一﻿中觀家    又作中觀師。「中」是正確真實之義，遠離顛倒戲論，不落空、有二邊；「觀」是聽聞、思惟、觀察、抉擇法義，乃至最後的現證法性。「中觀」是以智慧觀察一切諸法的真實，豁破有無兩邊戲論的諸法實相智慧。主張依照般若經的思想，以此「中觀」觀世間有為、無為法的人，是名中觀家。創始人是印度龍樹菩薩。在西元第二世紀將原始佛教「緣起」的教義，配合初期大乘佛教「空」的思想，倡導「緣起性空」的佛法真實義，並透過系統化論證，建立了中觀學說。中觀家的主要思想是「緣起性空」；「緣起」即宇宙間一切有為現象，都是因緣和合而生起的；「性空」謂由因緣和合而生起的一切現象，皆無自性。龍樹菩薩主張緣起的真相在於「八不中道」：不生、不滅，不一、不異，不常、不斷，不來、不去。從生滅、一異等世俗緣起的假有現象上，顯示出世勝義實相的不生不滅，凡是存在的必是現起，必有時間性、運動相，這四雙總掇了世間一切。如執有真實自性的八法，就不能理解通達出世間的實相，故一一予以否定，成立「八不」。「八不」的緣起，能滅除世間落於二邊之實有、實無的戲論，歸於無生的寂滅。（參閱「中觀師」1379）p1379

中觀師
一﻿中觀師    弘揚龍樹中觀學說者，稱為「中觀師」，又作中觀家。「龍樹學」揭示緣起、空、中道的同一，而更以不落兩邊的中道為終極。龍樹的中論裏，每品都稱之為「觀」，如觀因緣品乃至觀邪見品等。「觀」就是觀察，正確的觀察緣起、空、中道，從論證的觀察到體證的現觀。所以後來都稱龍樹學系為「中觀派」，或「中觀宗」，稱中觀的學者為「中觀師」。（參閱「中觀家」1379）p1379

中觀心論註思擇焰
一﻿中觀心論註思擇焰    梵名 Tarka-jvālā。全稱 Madhyamaka-hṛdaya-vṛtti Tarkajvālā。清辨著。收於北京版西藏大藏經第九十六冊。為清辨中觀心論頌（梵 Madhyamaka-hṛdaya-kārikā，收於影印北京版西藏大藏經第九十六冊）之註釋書，亦為弘傳其思想之代表著作。梵文原本殘缺不全，僅存完整之藏文譯本行世。    全書共十一章，一至五章為佛教泛論，內含求真實智品、入聲聞真實品等，主張確立初期大乘佛教之立場，並謂大乘佛教乃是佛陀真正旨趣之具體表現。六至九章評論數論派、衛世師派、吠檀多派、彌曼薩派等外教學派。第十章為說一切智性成就品，末章為說讚歎名稱品。〔印度に於ける大乘佛說非佛說論（野澤靜證）、中觀心頌の數論破（渡邊瑞巖）〕p1378

中觀思想講錄
一﻿中觀思想講錄    萬金川（1951～）講著。本書分為三部分：(1)第一章至第四章：導論性質，分析阿含經的中道思想特質，及與龍樹中觀思想的關聯性。(2)第五章至十章：有皈敬偈，中觀哲學的基本立場，分析龍樹緣起性空、二諦之義。(3)第十一章至第十三章：追撫昔日國人在中觀學研究領域的建樹，同時介紹近百年來西方學者在此一領域的豐碩成果。民國八十七年（1998）由嘉義香光書鄉出版社出版。p1378

中觀派
一﻿中觀派    梵名 Mādhyamaka, Mādhyamika。係以龍樹（梵 Nāgārjuna）之中論為基礎，宣揚空觀之學派。認為由世俗之名言概念所獲得之認識，皆屬於戲論範圍，稱為俗諦；唯有依照佛理而直覺現觀，方能證得之諸法實相，則稱為真諦。從俗諦而言，因緣所生法，一切皆有；由真諦而言，一切皆無自性，皆畢竟空。然世俗有即是畢竟空，畢竟空即存在於世俗有中，若不依俗諦，則不得第一義，不得第一義，則不得涅槃。即在理論上，統一性空與方便；在認識上和方法上，統一名言與實相、俗諦與真諦；在宗教實踐上，統一世間與出世間、煩惱與涅槃，即所謂假有性空，不著有、無二邊之觀點，即稱中觀。與瑜伽派對立。迄印度大乘教末期，此派一直為二大潮流之一。    此派以龍樹為始祖，歷經提婆（梵 Ārya-deva）、羅睺羅跋多羅（梵 Rāhulabhadra）、青目、婆藪開士等人。至六世紀初，有佛護（梵 Buddhapālita）、清辨（梵 Bhāvaviveka, Bhavya）二論師出而作中論之註釋。其後中觀派分裂為佛護系之具緣派（梵 Prāsaṅgika）與清辨系之依自起派（梵 Svātantrika）。前者之月稱（梵 Candrakīrti）論師曾對清辨之中論註釋，予以激烈抨擊，其思想並傳入西藏而廣泛流傳；後者則以觀誓（梵 Avalokitavrata）等論師為代表人物。    七、八世紀之際，中觀派與瑜伽派有交互流通之趨勢，終於形成寂護（梵 Śāntarakṣita）、蓮華戒（梵 Kamalaśīla）等之中觀瑜伽派（梵 Mādhyamakayogācāra），與密教同時流傳，直至印度佛教之滅亡為止。     在中國方面，此派之學說由鳩摩羅什開始系統地介紹至中國後，發生極大之影響，如隋唐之時，三論宗、天台宗、華嚴宗及禪宗等諸大宗派，均以此派之創始者及其經典為立宗之重要根據。〔大智度論卷三十八、佛性論卷一、大唐西域記卷十、南海寄歸內法傳序、成唯識論述記卷一本、華嚴經探玄記卷一、多羅那他印度佛教史、W. Wassiljew: Der Buddhismus; Th. Stcherbatsky: The Conception of Buddhist Nirvāṇa〕（參閱「印度佛教」2795、「空有論爭」4378、「瑜伽派」6959）p1378

中觀破迷執論
一﻿中觀破迷執論    梵名 Madhyamakabhramaghāta-nama，藏名 Dbu-ma 'khrul-pa 'joms-pa shes-bya-ba。聖天菩薩造，任傑譯。據論所述，本論解釋佛在大乘經中所說︰「若不見實有性，即見真如」之義而作。亦即論中以「四大種不調，眼生深厚翳障，見燈光而現毛、輪、蜂、蠅等不實之相；若真遇良醫，依上妙除翳眼藥，善於治療，病患痊癒，遠離翳障」之喻，喻眾生由所積煩惱、所知障患而障蔽慧眼時，由虛妄分別起虛構增益執，分別色等諸法之自性、性相等，由計諸法異相差別，則有種種顯現境界。是故，若依見一切法自性不可得，自性本空之眼藥，則能令身支調適，息滅翳障、貪著等過患。卷首置有對龍樹的歸敬頌，卷末引龍樹所撰偈頌。收於西藏大藏經中觀部。中文則刊於法音月刊第八期（1989年8月出版）。p1380

中觀莊嚴論
一﻿中觀莊嚴論    梵名 Madhyamakālaṃkārakārikā。寂護（梵 Śāntarakṣita）著。本書綜合中觀思想與唯識思想，但較偏重中觀。全書共九十七頌，第一頌強調一切法無自性，猶如影像。第二至六十二頌闡明第一頌之宗旨。六十三頌以下則敘述一切法無自性，並以世俗諦及勝義諦，來論述如何以論理學之法說明其得以成立。〔中觀莊嚴論の解讀序說（山口益）、中觀莊嚴論註の和訳研究（一鄉正道）〕p1380

中觀論
一﻿中觀論    凡四卷。龍樹菩薩造，青目釋，姚秦鳩摩羅什譯。（參閱「中論」1375）p1380

中觀論二十七品別釋
一﻿中觀論二十七品別釋    全一卷。日本快憲於大永七年（1527）撰。又稱中觀論品釋。收於大正藏第六十五冊。內容根據中論論點，立「來意、題目、入文」三門解釋。此書以破斥執著妄見為要點，是注釋中論二十七品之綱要。p1380

中觀論疏
一﻿中觀論疏    凡十卷（或作二十卷）。又作中論疏。唐代嘉祥大師吉藏著。收於大正藏第四十二冊。本書係解釋青目（梵 Piṅgala，三世紀頃）註釋之中論（鳩摩羅什譯），並繼承僧朗、僧詮、法朗等三論宗之傳統，發抒一己獨特之見解而著成者。成書於隋大業四年（608）。書中首先說明僧叡（378～444？）之中論序，其次逐一詳釋二十七品。依作者觀點而言，中道乃佛菩薩實踐之道，其內容有世諦中道、真諦中道、非真非俗中道。此種三諦中道之說與歷來之真俗二諦說可謂大異其趣，即謂世諦並非眾生分別之境界，而係佛菩薩為濟度眾生之方便慧境；而真諦則為真實慧之境地，故說依二諦產生真實、方便二慧。此二慧有如佛菩薩之父母。本書引用多數經論，並言及當時之諸學說，例如根據涅槃經之思想以解釋空之思想，此乃其他中論釋書中所未見之特色。其註釋書較著名者有日本三論宗大學者安澄（763～814）之中觀論疏記一書。〔三論宗章疏、東域傳燈目錄卷下〕p1380

中觀論頌講記
一﻿中觀論頌講記    印順（1906～2005）著。根據龍樹菩薩造、鳩摩羅什譯之中觀論（即根本中頌），所講述之注釋書。內容分：「懸論」介紹中論作者、釋者與譯者，及略釋中觀意，指出中觀論頌具有「有空無礙、大小並暢、立破善巧」之特色，並兼論中觀論組織架構。「正釋」融入原始佛教阿含經的思想申論，不但對龍樹中觀思想有精闢的詮釋，且主張中觀思想是阿含經思想通論，以為阿含經、中觀思想是一系相承的佛法核心。民國三十一年（1942）講於四川法王學院。收於妙雲集上編。二OO三年正聞出版社出版。p1381

中觀釋論
一﻿中觀釋論    凡九卷。安慧菩薩造，宋代惟淨等譯。（參閱「大乘中觀釋論」1083）p1381

中論
一﻿中論    梵名 Mūlamadhyamaka-kārikā。凡四卷。龍樹（梵 Nāgārjuna）菩薩造，青目（梵 Piṅgala）釋，姚秦鳩摩羅什譯。即根本中頌。又作中觀論、正觀論。為古來三論之一，收於大正藏第三十冊。本書據考證係龍樹初期之作，其中含有佛教一般思想內容，將空、緣起、世俗、勝義二諦等問題歸於中論，以「否定的否定」之論法宣揚中道；此即最徹底之中道，既破空、破假，進而並破執中之見，主張所謂八不中道即無所得之中道。此種獨特之般若思想不僅為印度中觀學派之根本立場，亦為三論宗所據之主要論點。本論共四四八偈（梵文），或作四四五偈（漢譯、藏譯）。除青目所釋、羅什所譯外，本論主要之注釋書及譯本迄今猶存者有五：(1)龍樹之無畏論二千一百偈（梵 Mūla-madhyamaka-vṛtti Akutobhayā），今有藏譯本與日譯本（池田澄達譯，1932），然此注釋本是否為龍樹所親撰，猶為當今學界之疑案。(2)佛護之根本中論註（梵 Buddhapālita-mūla-madhyamaka-vṛtti），今有藏譯本。(3)清辨（梵 Bhāvaviveka）之般若燈論（梵 Prajñā-pradīpa-mūla-madhyamaka-vṛtti），今有漢譯本（唐代波羅頗蜜多羅譯，共十五卷）及藏譯本，且藏譯中另收錄觀誓（梵 Avalokitavrata）之般若燈論註（梵 Prajñā-pradīpa-ṭīkā）。(4)安慧（梵 Sthiramati）之大乘中觀釋論（梵 Mūla-madhyamakasandhi-nirmocana-vyākhyā），此注釋僅有漢譯本，即宋代惟淨等所譯，共十八卷。(5)月稱（梵 Candrakīrti）之中論註（梵 Madhyamaka-vṛtti），今存梵文原本、藏譯本，與一九二七年之英文節譯本。此外，另有無著之順中論二卷（元魏瞿曇般若流支譯）、吉藏之中論疏十卷、日本安澄之中觀書記二十卷、快憲之中觀品釋一卷等。由以上注釋本與譯本數量之眾，及歷來受各代學者之珍視，本論之於我國、日本、西藏等地佛學之影響，自可見其一斑。〔出三藏記集卷二、卷十一、開元釋教錄卷四、法經錄卷五、新編諸宗教藏總錄卷三〕p1375

中論廣釋
一﻿中論廣釋    明代宗喀巴著。成祖永樂六年（1408）成書於色拉卻頂（今色拉寺所在地）。為中論之論釋，系統地闡述對中觀思想之根本見解。p1376

中論疏→
一﻿中論疏&rarr;    凡十卷（或作二十卷）。唐代嘉祥大師吉藏著。（參閱「中觀論疏」1380）

中論疏記
一﻿中論疏記    凡八卷。日本安澄撰。又稱中觀論疏記。收於大正藏第六十五冊。延曆二十年至大同元年（801～806），對吉藏中觀論疏的注釋書。內容為：第一教起因緣；第二解釋題目；第三隨文判釋，即舉中觀論疏內文逐次解釋。是三論宗代表著作，研究吉藏中觀論疏必備的文獻資料。p1375

中諦
一﻿中諦    (一)又作中道第一義諦。為天台宗所立三諦之一。諦即真實不虛之義，中即中正絕待之稱。中諦，謂不離二邊，亦不即二邊的中正絕待之理。〔菩薩瓔珞本業經卷上賢聖學觀品、法華經玄義卷二下〕（參閱「三諦」910）    (二)（1342～1406）日本臨濟宗僧。字觀中，俗姓日奉。十歲出家，元代時曾至我國，遇亂而返日本。歷住寶陀寺、等持院、永泰院、乾德庵，並受任相國寺第九世。世壽六十五，法臘五十三。敕諡「性真圓智禪師」之號。遺有三會語錄、青嶂集等行世。〔延寶傳燈錄卷二十四〕p1376

中輩三觀
一﻿中輩三觀    十六觀法中的第十五觀，又作中輩觀、中品生觀、中輩生想。往生淨土者，依其因緣而分有上、中、下三輩；各輩復分上、中、下三品，總為九品，所以稱為「三輩九品」。「中輩」即是三輩之一，「三觀」則從中再分出三品的觀法。「中輩三觀」行者必須受持諸戒，不造五逆，威儀無缺，修孝養父母之行等，及感得聖眾迎接而往生等相。（參閱「十六觀」564、「九品往生」218、「中輩觀」1376）p1376

中輩觀
一﻿中輩觀    又作中品生觀。觀無量壽經中，謂欲往生西方者有十六種觀法；其第十五者即稱為中輩觀。此一觀行即受持五戒、八戒等戒，並修孝養父母等中輩之行，而觀感聖眾迎接往生之相。其中又可分為上、中、下三品。〔觀無量壽經義疏卷本、觀無量壽佛經疏卷下〕p1376

中道
一﻿中道    梵語 madhyamā-pratipad，巴利語 majjhima-paṭipadā。即離開二邊之極端、邪執，為一種不偏於任何一方之中正之道，或觀點、方法。又作中路，或單稱中。中道係佛教之根本立場，於大、小二乘廣受重視，故其意義雖各有深淺，但各宗以此語表示其教理之核心則為一致。中道之意義稱中道義，中道之真理稱中道理。中道教（三時教之一）即指中道之教說，以中道為旨之立場稱為中道宗（法相宗主張唯識中道，並自稱為中道宗），觀中道稱為中道觀（全稱中道第一義諦觀，為三觀之一）。又因中道乃表示宇宙萬有之真實相，故就中道即實相之意義而言，稱為中道實相。    (1)在阿含教說而言，因八聖道之實踐是遠離快樂主義與苦行主義等偏頗之生活態度，由此得以完成智慧，趣入菩提涅槃，故稱八聖道為中道。若正確理解十二緣起之真理，因而遠離常見（認為眾生生命主體之我為永遠存續者）與斷見（認為死後全歸滅無），或有見（自然之立場、世間之常識）與無見（虛無主義）等偏頗之看法，故正觀十二緣起，是謂住於中道之正見。前者為釋尊初轉法輪時所說，乃屬實踐上之中道；後者則為思想上之中道。     (2)在部派佛教而言，大毘婆沙論卷四十九、成實論卷十一等，繼承阿含教說之立場，謂中道遠離斷、常之二見。     (3)大乘中觀派之主張，以般若波羅蜜為根本立場，以遠離一切執著、分別而無所得者為中道。據中論卷一觀因緣品載，緣起之理法是打破生、滅、斷、常、一、異、去、來等八種邪見（八邪、八迷、八過、八計、八謬、八事之戲論），而闡明空之真理；萬有以順此緣起道理而存在，故離八邪，本無實體，不為執著之對象。如此，離八邪而住於無得正觀，稱為中道，此即八不中道、八不正觀、無得中道、八不中觀。此「八不」即指否定生滅等八邪之不生、不滅、不斷、不常、不一、不異、不去、不來。由此得破一切邪執，而顯現諸法實相。八不之中，不生、不滅是其根本，故特別以不生包攝八不。據吉藏之中論疏卷二，不生是破嬰兒闡提，不滅是破邪見闡提，不斷是破斷見之聲聞，不常是破常見之聲聞，不一、不異是破外道，不來、不去是破獨覺及初發心菩薩之各種邪執。     三論宗基此八不中道之說，說三種中道，即中論疏卷一中就八不中道與二諦之關係加以說明：①俗諦中道（世諦中道），從依因緣假合而存在之現象面來說，萬法無實體，是空，但卻以假有之現象存在，故為無生滅之生滅，生與不生俱不可說。②真諦中道，從存在本體之真實面來說，萬法皆是假有現象之存在，本體畢竟空，故為生滅之無生滅，不生與非不生俱不可說。以上兩者稱二諦各論之中道。③二諦合明中道（非俗非真中道），所謂無生滅之生滅或生滅之無生滅，其實既非生滅，亦非無生滅，而是超絕言語思慮之畢竟空。     又據三論玄義卷下謂，中道有一中乃至四中之別。即以中道為唯一清淨道是為一中，中道配以二諦而論，分「世諦之中」、「真諦之中」是為二中，「二諦之中」再加「非真非俗之中」是為三中。四中即：①對偏中，對斷、常等偏見所說之中。②盡偏中，即指滅盡上述之偏見，而顯出中道之意義。③絕對中，所顯現之中乃超絕言語思慮之不偏不中者，故假名為中。④成假中，由非有非無之絕對中，反能成立現象假有之存在（有無），為教化眾生之方便。     (4)天台宗立空假中三諦之說，主張一切諸法乃超越空、假之絕對，且其本體非為言說思慮之對象，此即中諦。此中諦為化法四教中之別、圓二教所說，但別教視三諦為各個獨立之真理（隔歷三諦），空、假二諦為現象面，中諦為本體面，此種釋法稱之為但中；圓教則視三諦並非孤立，一諦之中具足三諦，三者圓融無別（圓融三諦），為即空、即假、即中之中諦，故稱為不但中。又通教雖不言三諦，但所說之空理中，已包含中道，故通教亦稱含中之教。此外，天台宗主張中道之理為宇宙之真實相狀，悟其理即能自由自在趨向佛乃至地獄之十界，此即應受教化者之機而變化姿態，以應化之本源含中道之理，故稱作中道應本。藏教與通教之菩薩並不具此種能力。前者唯伏見思之惑，而不斷盡，以此惑為因而受生三界（伏惑行因）；後者以誓願力扶持煩惱之習氣，生於三界而教化眾生（誓扶習生）。     (5)唯識宗立有、空、中等三時教之教判，如解深密經等所說，遠離有、空二邊（兩極端），而完全彰顯非有非空之中道真理之教，稱為中道了義教；偏於有、空之教，稱為不了義教。其所謂中道即唯識中道，即：①凡夫所以視有情實體生命之我與構成萬有要素之法為實在，皆因迷情之妄執所致，故是「情有理無」，為「非有」。②萬有為因緣之假和合，係由阿賴耶識所變現，即識是「理有情無」，為「非無」。③萬有無固定之本性（自性），是為空，故能自在變現，即空是「真空妙有」，為「非無」。依此，宇宙之真相即以「非有非無」（非有非空）之中道把握之，作此主張者稱為中道了義教。據三性之說，此所謂之我與法即為遍計所執性，識為依他起性，空為圓成實性之義。     又日本方面，執空說之南寺主張三性對望中道（三性相對中道、言詮中道）之說。即依真如之圓成實性（實有）而有依他起性（假有）之現象，再有遍計所執性執其現象之相為實有，故遍計所執性為非有，依他起性與圓成實性為非無。此三性乃同立於一法（一事物）上之三性，若由三性相望之立場言，則此法係「非有非無」之中道，此即三性對望中道之義。對此，體空說之北寺主張一法中道（離言中道）之說。即各就三性中之一性，立中道之義。例如遍計所執性是情有，故非無；然因其理無，故亦非有。亦即自具中道之立場言，三性之每一性皆顯示中道之義。但亦有人主張，一法中道說中之遍計所執性乃屬凡夫之迷情，故不可立於中道。     主張三性相望之中道，以係於言說之上而論中道，故稱為言詮中道。一法中道則主張一切存在之本來實相，乃是斷絕言語思慮、非有非空之中道，亦為絕對存在之中道，故稱為離言中道。二者合稱二重中道。前者是教化他人之中道，後者是表顯自內證之中道。此外，中道一語，亦用於指能觀之智或所觀之理等情形。〔雜阿含經卷十二、中阿含經卷五十六羅摩經、轉法輪經、大寶積經卷五、瑜伽師地論卷七十八、大智度論卷四十三、維摩經文疏卷二十一、摩訶止觀卷三上、卷五上、卷七上、天台四教儀集註卷下、大乘法苑義林章卷一本總料簡章〕（參閱「二重中道」307）p1370

中道應本
一﻿中道應本    謂圓實中道為應化之本源。中道之理為法界之實相，即離有、無二邊，中正不偏，動靜相即而出入自在，證此理者，能於十界自在現身應化，故稱中道應本。此係天台宗別圓二教之義。藏通二教則以斷證之至極遂入灰滅涅槃，不知中道之理，故藏教之菩薩特意留惑，通教之菩薩以誓扶習氣，而分別受生利物。〔天台四教儀集註卷下〕p1373

中道教
一﻿中道教    又稱第三時教。乃法相宗所立三時教之一，謂佛陀一代之聖教可分類為三時，其第三時即稱中道教。於此時之中，佛陀普為一切乘之發趣者，以顯了之相，轉正法輪。闡說一切遍計所執之我法俱無，而有為無為之諸法則皆有，此係有空雙遮，而空有並說之教法，故稱中道教，即指華嚴、深密、涅槃、法華、楞伽、勝鬘等諸經。〔解深密經卷二、說無垢稱經贊卷一本、大乘法苑義林章卷一本、華嚴經探玄記卷一〕（參閱「三時教」811）p1373

中道王三昧
一﻿中道王三昧    三三昧之一。又作中道三昧。斷無明惑所成之三昧。即遮空假二邊，觀達中道之理所入之定。〔法華經玄義卷四上、法華玄義釋籤卷五上〕p1373

中道第一義觀
一﻿中道第一義觀    略稱中道觀、中觀。係以空、假二觀，方便雙照於真、俗二道，而顯中道佛性。修此觀法可斷無明惑，得一切種智。（參閱「別相三觀」3524、「空假中三觀」4386、「三觀」936）p1373

中道緣起
一﻿中道緣起    以否定有無、生滅等各種對立的兩個極端，用不偏不倚的觀點，闡釋宇宙存在的萬物緣起，顯明諸法實相。內容包括八不緣起、緣起性空等。（參閱「中道」1370、「緣起」7692）p1373

中道觀
一﻿中道觀    又作中道第一義諦觀，為天台三觀之一。即觀中諦之理，以斷無明之惑。〔成實論卷十五止觀品、俱舍論卷二十八〕（參閱「三觀」936）p1373

中邊分別論
一﻿中邊分別論    梵名 Madhyānta-vibhāga-ṭīkā。凡二卷。收於大正藏第三十一冊。本論偈頌部分係彌勒（梵 Maitreya，四世紀後半）所作；長行（散文）部分則為世親（梵 Vasubandhu，五世紀）所著。南朝陳武帝永定二年（558）真諦（梵 Paramārtha，546～569 年在中國）譯出，與玄奘譯之辯中邊論（三卷，收於大正藏第三十一冊）為同本異譯。     彌勒為瑜伽行派及唯識學派之開祖，本書即其五部論之一。所謂「中」，指大乘根本思想之中道；所謂「邊」，有相互對立、極端觀念之意；此即離兩極端之對立而回歸於中道之意。所謂「分別」，即分別種種立場以把握教義之概念。本論計有相品、障品、真實品、對治修住品、修住品、得果品、無上乘品等七品（七章）。梵文本及藏本將第四、五、六歸為一品，則全書為五品。本書於彌勒論書中，組織最稱緊密，敘述簡潔，思想豐富，係以大乘之立場含攝小乘佛教教義之概念。漢譯之註釋書有唐代窺基所著之辯中邊論述記，以及唐代新羅僧元曉所著之中邊分別論疏（四卷）等。p1376

中邊分別頌
一﻿中邊分別頌    全一卷。彌勒菩薩造，唐代玄奘譯。（參閱「辯中邊論頌」8594）p1376

中邊頌→
一﻿中邊頌&rarr;    全一卷。彌勒菩薩造，唐代玄奘譯。（參閱「辯中邊論頌」8594）

中部
一﻿中部    巴利名 Majjhima-nikāya。為南傳巴利文經藏五部之一。相當於漢譯之中阿含經。共收一五二部經，分為三聚，十五品。據日本學者姊崎正治、赤沼智善等之研究，中部與漢譯中阿含僅有九十八經相同，且二者經品之順序亦不完全相符。    本經之巴利文原本，自西元一八八七年至一九O二年期間校訂出版後，陸續有英譯、德譯、日譯等譯本出版。另有佛音（巴 Buddhaghosa）之注釋 Papañcasūdanī。（參閱「中阿含經」1350、「阿含經」4573）p1365

中野義照
一﻿中野義照    （1891～1977）日本佛教學者。愛媛縣人。東京大學哲學科畢業。曾隨高楠順次郎學印度哲學。昭和四年（1929）任高野山大學教授。八年至中國，歷任天津日本圖書館館長、中國佛教學院教授、北京大學文學院教授。歸日本後出任高野山大學校長、密教文化研究所所長。著有インド法の研究、インド文獻史譯注、マヌ法典譯注、密教の倫理觀等書。p1365

中野達慧
一﻿中野達慧    （1871～1934）屬日本真宗本願寺派。奈良縣人。法名宗珠，明治二十五年（1892）入京都大學林，改名達慧。曾參與「卍大藏經」和「卍續藏經」之編修。大正二年（1913）歷訪中國之名剎，蒐求佛教書籍，亦擔任「日本大藏經」之編纂刊行。其後十餘年間，調查高野山及其他寺院所藏之古書，完成珍貴之古書目錄。另又編輯興教大師（覺鑁）傳之著作全集，共上、下二卷。世壽六十四。p1365

中門
一﻿中門    寺域內廓正面所設之門。即佛殿與大門間所設之門。唐代道宣之中天竺舍衛國祇洹寺圖經卷上，記載祇園精舍四面設有十二門及四中門。唐代段成式在所著寺塔記中，記景公寺有南中門、西中門，其壁上繪有地獄及龍等圖畫。p1350

中間生死
一﻿中間生死    人在死亡和轉世之間的中間狀態。勝鬘寶窟卷二（大三七‧四九中）載：有四種生死：(1)一流來生死：謂初託空，起一念識，即相續不斷的念頭。(2)分段生死：三界眾生所感生死之果報，各有類別、形貌、壽量等之限度與差異。(3)中間生死：指二乘無學人；(4)變易生死：七地菩薩尚有塵沙的習氣為因，雖不生三界，但未具足法性之身，故有變易生死。二乘的無學人，斷盡見思惑，三界報盡，同生中間；若聞法華等大乘經，轉為菩薩，修習行滿於七地，即解脫「中間生死」之心。（參閱「分段生死」1714、「變易生死」8649）p1369

中間靜慮
一﻿中間靜慮    梵語 dhyānāntara。又作中靜慮、中間禪、中間定、中定、中間三昧、靜慮中間。即初靜慮與第二靜慮中間之禪定。初靜慮為有尋有伺定（近分定與根本定尋與伺之心所相應），第二靜慮以上之七定為無尋無伺定（近分定與根本定尋與伺皆不相應），其間唯有伺之心所相應，尋之心所不相應之禪定，為無尋唯伺定，即勝初靜慮而不及第二靜慮，故稱為中間靜慮。修此定者能得大梵天之勝果，以於定中愛著其殊勝之德，故通於與貪煩惱俱起之味定，亦通於與有漏之善心相應之靜定、發得無漏智之無漏定。又中間靜慮尋伺之有無雖異於初靜慮，但能得大梵天王（初禪天之王）之勝果，故在四禪中，攝於初禪。〔俱舍論卷二十八、大毘婆沙論卷八十、卷八十一、雜阿毘曇心論卷七、阿毘曇甘露味論卷下、順正理論卷七十八〕p1369

中阿含經
一﻿中阿含經    梵名 Madhyamāgama。音譯作摩地嵓阿甘。凡六十卷。東晉瞿曇僧伽提婆譯。為北傳四阿含之一。關於中阿含之名稱，據分別功德論卷一載，中者，乃不大不小，不長不短，事處中適之義。中阿含，即為不長不短經典之總集。又據薩婆多毘尼毘婆沙卷一載，中阿含，乃佛陀為利根眾生說諸種深義，為學問者所習。    全經共有五誦，十八品，二二二經。五誦即：(1)初誦，(2)小土城誦，(3)念誦，(4)分別誦，(5)後誦。十八品即：(1)七法品，包括十經。(2)業相應品，包括十經。(3)舍梨子相應品，包括十一經。(4)未曾有法品，包括十經。(5)習相應品，包括十六經。(6)王相應品，包括十四經。(7)長壽王品，包括十五經。(8)穢品，包括十經。(9)因品，包括十經。(10)林品，包括十經。(11)大品，包括二十五經。(12)梵志品，包括二十經。(13)根本分別品，包括十經。(14)心品，包括十經。(15)雙品，包括十經。(16)大品，包括十經。(17)晡利多品，包括十經。(18)例品，包括十一經。     本經以敘述佛及諸弟子所說之教義為主，間亦含有佛陀對弟子、異學、王者、居士等之教誡。本經較雜阿含作進一步之法相分別，視佛陀為三十二相具足之佛身。若雜阿含為經之正體，中阿含則具有論之味道。    於南傳五部中，中部（巴 Majjhima-nikāya）相當於本經。中部共有三聚，十五品，一五二經，即：(1)第一聚，包括五品，各有十經。(2)第二聚，包括五品，各有十經。(3)第三聚，包括五品，前三品各有十經，後二品各有十一經。又據日本學者姊崎正治之漢譯四阿含（The four Buddhist Āgamas in Chinese），及赤沼智善之漢巴四部四阿含互照錄所載，漢譯中阿含與巴利文中部僅有九十八經相同，且二者經品之順序亦不完全相符。     漢譯中阿含之同本異譯，有曇摩難提譯之中阿含經五十九卷，及僧伽提婆譯之中阿含經六十卷二種。     近時於我國新疆地方發現之梵文殘卷中，有相當於漢譯之中阿含經第一二一經請請經（梵 Pravāraṇā-sūtra）、第一三三經優波離經（梵 Upāli-sūtra）、第一七O經鸚鵡經（梵 Śuka-sūtra）。荷倫雷（R. Hoernle）於其著作 Manuscript Remains of Buddhist Literature found in Eastern Turkestan, vol. I 中收錄之。     另西藏大藏經所收之 Mdo Chen-po gzugs-can sñiṅ-pos bsu-ba shes-bya-ba 相當於中阿含第六十二經頻鞞娑邏王迎佛經，Las rnam-par ḥbyed-pa 相當於第一七O經鸚鵡經，Khams-maṅ-poḥi mdo 相當於第一八一經多界經，Mdo Chen-po stoṅ-pa-ñid śes-bya-ba 相當於第一九O經小空經，Mdo Chen-po stoṅ-pa-ñid chen-po shes-bya-ba 相當於第一九一經大空經。     關於中阿含之部屬，據法華經玄贊卷一本、華嚴經疏鈔玄談卷八等所舉，四阿含均為大眾部所傳。然俱舍論稽古卷上則舉出，中阿含、雜阿含為薩婆多部所傳。現代學者亦認為中阿含係薩婆多部所傳。收於大正藏第一冊。〔五分律卷三十、撰集三藏及雜藏傳、長阿含經序、歷代三寶紀卷七、卷八、大藏經綱目指要錄卷六上、閱藏知津卷二十七、卷二十八、原始佛教聖典之集成（印順）〕（參閱「阿含」4571、「阿含經」4573）p1350

中陰
一﻿中陰    又作中有。死此生彼時，中間所受之陰形。即前世瀕死之瞬間至次世受生之剎那的中間時期；或依婆沙等之說，將人死後之七七四十九日稱為「中陰」。（參閱「中有」1347）p1366

中陰壇
一﻿中陰壇    指人死後至第四十九日中陰終結前所設之靈位壇。所謂「中陰」，即人自死亡至再次受生期間短暫之識身；又若於此時間行追薦之法事，稱為中陰法事。p1366

中陰救度密法
一﻿中陰救度密法    西藏密教文獻。蓮華生著。藏文原名「巴多脫卓」，英文譯名「西藏度亡經」，使中陰身超脫輪迴而成佛之密法，屬於西藏臨終關懷書籍。內容主要敘述從人死之瞬間到投胎之間，七七四十九日間「中有」的實際情況，並指示亡魂正確的解脫方向與儀式。一般由僧侶在垂危病人或亡者之枕邊讀誦，也可在人死後七週間，作為供養亡魂而持誦。是一部超度亡者、救度生者的書，也是一部穿梭陰陽輪迴，解讀生死密碼的實用書。（參閱「西藏度亡經」3260）p1366

中陰救度法
一﻿中陰救度法    使中陰身超脫輪迴而成佛之密法。為西藏佛教密宗之修法。p1366

中陰經
一﻿中陰經    凡二卷，十二品。姚秦竺佛念譯。收於大正藏第十二冊。佛教主張一切有情生死輪迴，而生死只是五陰相續，前身死後，後身未生，兩身中間所受五陰叫作「中陰」。此經敘述釋迦如來在拘尸那伽雙林入滅後，入於中陰，轉名「妙覺如來」，以大乘法教導一切中陰眾生。p1366

中陰身
一﻿中陰身    人死之後至另一期生命出生之前。依性質分為五個名稱：(1)意生身：依意求生得化身。(2)求生：依其經常喜好尋察當生之處。(3)食香：依各種喜愛的氣味來維持和營養身體。(4)中有：因處於此生的敗壞到另一生出生之間的過渡期。(5)起：能夠產生生命過程中的另一個身體，其本身不藉父母等緣，自然而生。欲、色二界眾生，皆有「中陰身」，唯上善及重惡眾生，死後立即往生淨土，轉生善類，或直墮地獄及餓鬼趣，故無「中陰」。〔俱舍論卷十、大乘義章卷八〕（參閱「三種生身」870）p1366

中際善能
一﻿中際善能    生卒年不詳。南宋禪僧。雲居高庵善悟之法嗣。嚴陵（今浙江建德）人。出家後，一直往來龍門清遠和雲居善悟二位禪師座下參學，有五年之久，卻未有所證。雲居善悟是龍門清遠禪師的弟子。一日，師來到雲居，正好趕上普請，於是師便隨眾擇菜。忽然高庵禪師拈起一隻貓兒，擲到師的懷中。師正想開口擬議，卻被高庵禪師攔胸一腳踏倒。當下，師終於大悟。師後於福州中際出世接眾。曾上堂說：「萬古長空，一朝風月。不可以一朝風月，昧卻萬古長空；不可以萬古長空，不明一朝風月。且如何是一朝風月？人皆畏炎熱，我愛夏日長。薰風自南來，殿閣生微涼。會與不會，切忌承當。」在宗門裡，「萬古長空」常常用來比喻自性之體，「一朝風月」比喻自性之用。修禪的人，既忌滯於用而昧於體，同時也忌滯於體而昧於用。前者叫做背家浪走，後者叫做死水不藏龍；兩者都是病。「人皆畏炎熱，我愛夏日長」、「會與不會，切忌承當」此二語，修禪的人若能體會個中滋味，參禪能事畢矣。〔續傳燈錄卷三十三、五燈會元卷二十〕p1374

中隨煩惱
一﻿中隨煩惱    又稱中隨惑。指無慚、無愧二種隨煩惱。大乘唯識家所立二十種隨煩惱中，無慚、無愧二者乃遍一切不善心而俱起，其行位之寬狹在大隨與小隨之間，故稱為中隨煩惱。〔成唯識論卷六〕（參閱「隨煩惱」7963）p1376

丸土
一﻿丸土    土製之丸粒。又作九丸土。即如廁之後，用以清潔手等之物。九丸之中，三丸洗手，三丸洗瓶，三丸洗足。或以壁土乾後製之，或以小豆粉、淨砂合成。蓋因印度古代無紙，多用篦或木片掃除糞門，以手及瓶多穢，故有此法。〔南海寄歸內法傳卷二便利之事條〕p957

丸山照雄
一﻿丸山照雄    （1932～2011）日本佛教之批判者與改革者。山梨縣人，肄業於立正大學文學部。自高中時代，即參加社會運動與文學運動。大學時代曾組織「信行會」，後又創設「日蓮主義者同盟」、「日蓮青年會」等組織。歷任日蓮宗現代宗教研究所調查主任、日蓮研究會主持人等職。著有教團とは何か、日本人の心をダメにした名僧惡僧愚僧、現代日本的宗教現況等書。p957

丸香
一﻿丸香    調和各種香而成之丸粒，乃密教修護摩法時所用供物之一。行法時，投諸爐中，燒以供養。蓋丸香係以丁子香、白檀香、沉香、薰陸香等拌和而成，表示總集之煩惱，投之於火，表示以智火燒盡瞋煩惱。蓋於此類供物中，切花、散香各表三毒中之貪、癡；對此，丸香則表瞋。又一日三時，一時三十六丸，合為百八丸，表示百八煩惱。配以六度時，與散香合表精進度。（參閱「六波羅蜜」1662、「散香」6265）p957

丹卡兒瑪宮殿譯經論目錄
一﻿丹卡兒瑪宮殿譯經論目錄    全一卷。乃在西藏丹卡兒瑪宮殿，由普子結、魯興保所共同編輯之目錄。（參閱「丹卡兒瑪目錄」1382）p1382

丹卡兒瑪目錄
一﻿丹卡兒瑪目錄    全一卷。全名為丹卡兒瑪宮殿譯經論目錄（藏名 Pho-braṅ stod-thaṅ ldan-dkar-gyi bkaḥ daṅ bstan-bcos ḥgyur-ro-cog-gi dkar chag）。乃在西藏丹卡兒瑪（藏 Ldan-dkar）宮殿，由普子結（藏 Dpal-brtsegs）、魯興保（藏 Kluḥi dbaṅ-po）所共同編輯之目錄。係西藏現存最古之佛經目錄。編纂年代迄今未有定說，然大約可推定為八世紀半、九世紀時所產生者。此錄現收於丹珠爾集中。〔西藏大藏經經部目錄部序說、西藏佛學原論（呂澂）〕p1382

丹吉林寺
一﻿丹吉林寺    （藏名 Bstan-rgyas-gling）中國藏傳佛教寺院。漢名廣法寺。位於西藏拉薩大昭寺西南。格魯派第穆活佛家寺，拉薩四大林之一。清乾隆二十二年（1757），達賴七世圓寂後，乾隆命第穆六世阿旺降白德列嘉措任攝政，在達賴未親政之前代理達賴職權，賜「諾門汗」名號，並修建寺院，御賜「廣法寺」匾額。第六、七、八世第穆呼圖克圖都擔任過攝政。第穆世系為維護中央管理西藏頗多貢獻。該寺院僅存「吉拉康」和「孜莫日拉康」兩佛殿。p1382

丹周爾
一﻿丹周爾    印度都巿名。位於馬德拉斯州。南印度學術、宗教中心。九世紀以來，以周拉朝的首都而聞名於世。十六至十七世紀時，維夏亞那格爾朝曾以此城為根據地而獨立。十七世紀後半葉為馬拉達朝的首都，十八世紀左右，英國在此設置領事館，直到一九四七年印度獨立為止。巿內有頗多印度教寺院，其中以拉闍拉闍一世所建的濕婆大寺最為有名。該寺以高約六十公尺的高塔（Vimana）為中心，乃印度寺院建築中之最雄偉者，是當時南印度的高度建築技術。寺內有甚多周拉朝以來的歷朝刻文；其中大部分已被解讀，是研究南印度史的珍貴資料。p1383

丹噶宮目錄
一﻿丹噶宮目錄    藏名 Dkar-chags ldan-dkar-ma。藏傳佛教最早的一部譯經目錄。八世紀七十年代開始編製，主體部分完成於九世紀二十年代，至九世紀中葉陸續有增補，保存於後世所編丹珠爾內。記載當時已譯經論七百二十餘種的名稱、偈頌數、作者，分為二十四類，區分為大小乘、經、律、顯、密，但層次不如後世藏文大藏經清楚。據目錄所載：吐蕃時期所譯佛典，大乘多於小乘，經多於論，顯多於密。後世藏文大藏經增加的內容主要是祕密藏、大乘論。p1384

丹巴嘉措
一﻿丹巴嘉措    （藏名 Dpal-ldan rgya-mtsho; 1907～1972）藏傳佛教學者。四川若爾蓋人。早年曾在甘肅拉卜楞寺聞思學院學習藏文、佛教哲學和邏輯學，後任拉卜楞寺「議倉」祕書長（即嘉木樣五世的辦公廳主任）和喇嘛職業學校教員。先後任蘭州大學少數民族語言文學系教授，中央民族出版社藏文翻譯、編審，西北民族大學文學院副教授等職。世壽六十六。著有藏族詩學簡介、佛教哲學基本知識、藏族文學名著簡介，其中「藏文文法拉頓」被譯成日文出版。p1381

丹巴桑結
一﻿丹巴桑結    （？～1117）藏名 Dam-pa saṅs-rgyas。乃弘傳西藏覺域派（藏 Good-yul-pa）與希解派（藏 Shi-byed-pa）之南印度遊方僧。少年時代即習文法學等諸學問，後依窟泄摩提婆（梵 Kṣemadeva）出家，習學戒律，並嚴守波羅提木叉。出家後五度赴藏，於前後藏南部傳法。其教法以般若為主，密法主傳大印法門。北宋紹聖四年（1097）在後藏定日附近建寺。相傳晚年曾往五台山朝拜。示寂後，內地僧人將其圖像刊印流傳。其所傳教法，形成希解派、覺域派，前者以修行般若經義、斷除生死一切苦惱為宗義，後者宣說慈悲菩提心與性空見。所傳之希解派遍佈西藏，並遠播至我國內地，亦稱為丹巴派（藏 Dam-pa-ba），彼被尊為該派之創始者。〔Deb-ther sṅon-po（The Blue Annals）; G. Tucci: Tibetan Painted Scrolls; L. A. Waddell: The Buddhism of Tibet; H. Hoffmann: Die Religionen Tibets（The Religions of Tibet）〕p1381

丹珠爾
一﻿丹珠爾    藏名 Bstan-ḥgyur。為西藏大藏經二藏之一。西藏大藏經分為教說翻譯、論著翻譯等兩部，音譯甘珠爾、丹珠爾。「甘」意謂教，「丹」意謂論，「珠爾」則謂翻譯。甘珠爾又稱正藏，丹珠爾則稱副藏、雜藏、續部等，此係布頓（藏 Bu-ston）對西藏大藏經所作獨特之分類法，其後成為定式。其內容包含諸論師之教語、註釋書、密教儀軌、記傳、語言、文字等甘珠爾所未曾網羅者。此外，亦收錄甚多西藏撰述之諸書。     蓋布頓主張丹珠爾分為三門，即：(1)論釋初法輪者為小乘論，(2)論釋中法輪者為中觀般若諸論，(3)論釋後法輪者為瑜伽諸典。以上三門中又各列為「觀」、「行」兩目。此係依照佛陀說法次序三輪所作之判教組織。復由論典所論內容之不同，分別為說世俗諦論典、說勝義諦論典、說解脫道論典三類。其中說世俗諦論典又分為①一般性之世道論典，②專門性之利他論典（包括因明、聲明、醫明、工巧明四項），③利益自身之論典（即內明）。西藏大藏經版本達十數種之多，而以德格藏、新奈塘藏、北京藏等最具代表性，此三種版本皆分為兩部（甘珠爾、丹珠爾），其中德格藏之丹珠爾包括讚頌部、祕密部、般若部、中觀部、經疏部、唯識部、俱舍部、律部、佛傳部、書翰部、因明部、聲明部、醫明部、工巧明部、西藏撰述部、補遺經論部及總目錄，總計二一三函，三四OO餘部。新奈塘藏之丹珠爾包括讚頌部、祕密部、經釋部、聲明等及目錄，凡收二二四函。北京藏之丹珠爾部分則有讚頌部、祕經疏部（分時輪部等二十四項）、經疏部（分般若部等十二項），另附加補遺經、西藏撰述、願文等，總收二二四函，五一OO餘部。p1383

丹田
一﻿丹田    指肚臍下，即臍下約一寸之處。於坐禪之際，將體氣集中於此，令心不散亂，並可收治病之效。或謂約在肚臍下二寸半。此外，肚臍下稱為下丹田；對此，兩眉間稱為上丹田。〔修習止觀坐禪法要、摩訶止觀卷八〕p1382

丹薩替寺
一﻿丹薩替寺    藏名 Gdan-sa-mthil。中國藏傳佛教寺院。位於西藏山南地區桑日境內。帕竹噶舉派的祖寺，以修習密宗為主，由該派創始人帕木竹巴多吉杰布，建於南宋紹興二十八年（1158）。因其地名帕木竹，發展成為帕竹噶舉派，此寺遂成為該派的主寺。寺依山而建，主要建築有：帕木竹巴修行洞、佛塔、僧舍、經堂、大殿及神殿。大殿頂層是京俄大師寢宮，為漢式塔形結構，殿內主供三世佛黃銅鍍金像、帕木竹巴塑像等。本寺造像風格壯美，工藝精湛，代表西藏佛像藝術的最高成就。（參閱「潑結木九巴」7663）p1385

丹貝堅贊
一﻿丹貝堅贊    （藏名 Bstan-pa'i rgyal-mtshan; 1916～1947）中國藏傳佛教拉卜楞寺五世嘉木樣活佛。漢名黃正光，四川西康理塘人。一九二O年，經九世班禪認定為嘉木樣四世轉世靈童，九月舉行坐床大典。翌年，於嘉木樣欽饒嘉措尊前受居士戒，並開始學藏文，又隨拉科倉久美成來嘉措受沙彌戒。一九三三年，獲頒「活佛」封號，名為「輔國闡化禪師嘉木樣呼圖克圖」，並頒賜冊印。一九三六年，依止班禪大師受比丘戒。一生致力弘揚佛法、革新寺院管理制度，修建菩提法苑，新建、擴建寺院十五處，創辦藏族小學和拉卜楞寺僧侶學校，並組織「藏族文化促進會」。在菩提法苑示寂，世壽三十二。p1382

丹霞
一﻿丹霞    （739～824）唐代僧。石頭希遷之門人。尋謁江西馬大師，受天然之法號。居天台華頂峰三年，更往徑山參拜國一禪師。其後，大振法錫於南陽（今河南）丹霞山。（參閱「天然」1767） p1384

丹霞喫飯也未
一﻿丹霞喫飯也未    禪宗公案名。又作丹霞問甚處來、丹霞問僧。此則公案，丹霞天然禪師藉一僧喫飯之事，指引佛法大事。碧巖錄第七十六則（大四八‧二O三中）：「丹霞問僧：『甚處來？』僧云：『山下來。』霞問：『喫飯了也未？』僧云：『喫飯了。』霞問：『將飯來與汝喫底人，還具眼麼？』僧無語。」此處丹霞問「甚處來」，意味父母未生前之處；問「將飯來與汝喫底人，還具眼麼」，則表示能施、所施、施物三輪體空之意。〔景德傳燈錄卷十四、聯燈會要卷十九、五燈會元卷五、禪宗頌古聯珠通集卷十四〕p1385

丹霞子淳
一﻿丹霞子淳    （1064～1117）北宋曹洞宗僧。幼向正道，長勤參訪，遍參真如慕喆、真淨克文、大洪法恩等諸師，後入芙蓉道楷之門，承其後而為青原下第十二代法嗣。（參閱「子淳」1223）p1384

丹霞子淳禪師語錄
一﻿丹霞子淳禪師語錄    凡二卷。全稱隨州大洪山淳禪師語錄。又作妙續大師語錄。宋代曹洞宗僧丹霞子淳（1064～1117）撰，慶預校勘。收於卍續藏第一二四冊。原卷已散逸，現存本為子淳之遠裔良機，收錄子淳十三代法孫大容梵清所謄寫之師住大洪語錄一卷，為卷上，包括上堂法語、真贊等。又增輯若干上堂法語、舉古，以及以青原、藥山、道吾、雲巖、洞山、曹山、玄沙、投子、道楷等禪林宗師之機緣語句所作之頌古，而成卷下。 p1384

丹霞澹歸禪師語錄
一﻿丹霞澹歸禪師語錄    凡三卷。明代曹洞宗僧今釋說，今辯重編。收於嘉興藏第三十八冊。 卷一：上堂。卷二：示眾、佛事、遺命、問答。卷三：拈古頌、頌古拈。卷末附行狀、塔銘。p1385

丹霞燒佛
一﻿丹霞燒佛    禪宗公案名。丹霞天然燒木佛之公案，旨在闡明真正信佛者方為續佛慧命，若視偶像為佛，反損佛之慧命。五燈會元卷五（卍續一三八‧八四上）：「後於慧林寺，遇天大寒，取木佛燒火向。院主訶曰：『何得燒我木佛？』師以杖子撥灰曰：『吾燒取舍利。』主曰：『木佛何有舍利？』師曰：『既無舍利，更取兩尊燒。』主自後眉鬚墮落。」p1385

丹鬥寺
一﻿丹鬥寺    藏名 Dan-tig shel-gyi yang-dgon。中國藏傳佛教寺院。又稱丹笛寺、旦鬥寺、丹豆寺、旦兜寺等，藏語稱「丹鬥謝吉央貢」。位於青海化隆縣金源鄉黃河北岸的小積石山，是青海最古老的藏傳佛教寺院之一，亦是西藏佛教後弘期的發祥地。九世紀中葉吐蕃朗達瑪禁佛，瑪釋迦牟尼、藏饒薩、鑰格迴等三人從西藏來此，收徒公巴饒薩，於丹鬥建立道場弘傳藏傳佛教。據載，公巴饒薩曾在此修塔建寺。全寺由阿尼魯加殿、熱雜帕殿、阿吉達修行室、達賴三世修行殿、彌勒殿、阿柔格西修行室、釋迦殿、大經堂、才旦夏茸行宮、葉東佛塔以及大廚房、僧舍等二百餘間組成。寺周懸崖石壁，殿堂或在壁間崖下，或依天然岩洞而成，宏偉險峻，別具一格，建築保存完好。p1384

主中主
一﻿主中主    (一)臨濟義玄所創四賓主之一。賓，指學人、徒弟；主，指師家。主中主，謂師家接引學人時，立於其本分之立場，展開獨立、活潑、不拘常格之方法，故禪林有「師家有鼻孔」之稱。反之，若師家一心欲接得學人，然不善於破除學人之執著，以令其返回本分立場，則稱「主中賓」，對此類情形，則有「師家無鼻孔」之稱。〔五家宗旨纂要卷上〕    (二)曹洞宗所立四賓主之一。主，指正、體、理等；賓，指偏、用、事等。主中主，謂理之本體並非直接顯現於日常之事相上。洞上古轍卷上（卍續一二五‧三五九下）：「理之本體不涉於用者，名主中主，喻如帝王深居九重之內也。」反之，從理體之中自然能引發出「用」與「事」，稱為主中賓。洞上古轍卷上（卍續一二五‧三五九下）：「親從體發出用者，名主中賓，喻如臣相奉命而出者也。」p2006

主事
一﻿主事    指主行事務者。禪院職事之別稱。禪苑清規初以監寺、維那、典座、直歲等四職為主事，以後之清規加都寺、副寺，稱為六知事。日本真宗則指夏安居期間司掌各種事務者為主事。〔禪苑清規卷十、釋氏要覽卷下〕p2007

主人公
一﻿主人公    禪林用語。指人人本具之佛性。無門關第十二則（大四八‧二九四中）：「瑞巖彥和尚每日自喚主人公，復自應諾。」p2005

主伴
一﻿主伴    指主與伴。即主體與從屬之並稱。華嚴宗說法界緣起之法時，若以此為主，則以彼為伴；若以彼為主，則以此為伴，如此，則主伴具足而攝德無盡，稱為主伴具足。又萬有各為主，亦各為伴，如是相即相入，重重無盡，稱為主伴無盡。如華嚴宗所立十玄門中之「主伴圓明具德門」即指此義。另於禪宗曹洞宗中，常以主為正、伴為偏，來說明「正偏回互」之法。禪宗又以「主伴同會」一語，謂主（佛）與伴（菩薩）同席與會；表示平等無差別之狀態。〔華嚴經探玄記卷一、華嚴五教章卷一〕（參閱「十玄門」587、「主伴圓明具德門」2007）p2007

主伴圓明具德門
一﻿主伴圓明具德門    華嚴宗十玄門之一。此門乃就「果」而言，以破眾生執於不能隨舉一法即一切法之疑障。謂於諸法中，隨舉一法為主，其餘之法則為伴，周帀圍繞，為唱為隨，主伴依持而無有障礙，如北辰所居，眾星拱之。比喻如來所說圓教之法，理無孤起，必有眷屬隨生。故十方諸佛菩薩互為主伴，重重交參，同時頓唱圓教法門，所說法門稱性極談，具足眾德。若能圓明了知，則凡觀一法，皆具足無盡德相。〔華嚴經探玄記卷一、華嚴五教章卷四、華嚴經隨疏演義鈔卷十〕（參閱「十玄門」587）p2007

主位
一﻿主位    指一山一寺之住持，或主人之座位。通常以右邊為主位，左邊為賓位。若方丈室向南，則東邊為主位，西邊為賓位；僧堂向東，則北邊為主位，南邊為賓位；庫院向西，則南邊為主位，北邊為賓位。〔禪苑清規卷一〕p2007

主功德
一﻿主功德    為極樂淨土二十九種莊嚴之一。分為二種：(1)為八種佛功德莊嚴之一。即指極樂世界之主阿彌陀佛，受大眾所恭敬之功德莊嚴。(2)為十七種國土功德莊嚴之一。即指極樂淨土之依報莊嚴，皆係阿彌陀佛之善住持所致。上述二者出自天親之淨土論，前者之偈為（大二六‧二三一上）：「天人丈夫眾，恭敬繞瞻仰。」後者之偈為（大二六‧二三一上）：「正覺阿彌陀，法王善住持。」據曇鸞之淨土論註卷上之解釋，前偈以天人之恭敬為主功德，故屬正報之佛功德，後偈以能住持彰顯所住持之功德，故屬依報之國土功德；然此二偈皆稱「莊嚴主功德成就」。    此外，據無量壽經卷下、龍樹之十二禮、十地經論等所舉，佛功德中之主功德，乃以大眾之「恭敬」彰顯佛德之最勝，及表示主德之絕倫；此「恭敬」亦含有供養之義。p2006

主喪
一﻿主喪    又作喪主。禪林中宿老示寂之後，擔任執行喪儀之職稱。與一般法會儀式中之都管同為一人。敕修百丈清規卷三請主喪條（大四八‧一一二七下）：「主喪人至，鳴大鐘，集眾門迎，至龕前炷香，首座大眾問訊。」p2008

主宰
一﻿主宰    指我、自己。即其體常一而有主宰事物之作用者。成唯識論卷一（大三一‧一上）：「我謂主宰。」p2008

主寺
一﻿主寺    位於西藏拉薩西南之拉薩河西岸。由藏巴賈惹興建。屬西藏佛教迦爾居派之支派主巴迦爾居派之早期祖寺。（參閱「主巴迦爾居」2006）p2007

主山
一﻿主山    我國歷代營造宮室時，概以北方吉相而高，南方較低，故北方之山為主山，南方之山則稱案山；由此，寺院以後山（即北方之山）稱為主山。又有以「主山、案山」代表主客之關係。於禪林中，乃以「主山騎案山」一語，表示主客一如之境界。又以「主山高，案山低」一語，表示主客之差別世界（現象界之差別世界）皆含真如不變之理。〔虛堂錄卷一、槐安國語卷一〕p2005

主巴噶舉派
一﻿主巴噶舉派    藏傳佛教帕竹噶舉派支系之一。據說初建寺時，適聞雷聲，藏語呼「雷」為主，後遂以主名寺。從此寺所出傳承即稱「主巴噶舉派」。（參閱「主巴迦爾居」2006）p2006

主巴迦爾居
一﻿主巴迦爾居    西藏佛教迦爾居派潑結迦爾居派支系之一。始於潑結木九巴弟子陵惹（1128～1188），陵惹傳予藏巴賈惹（1161～1211），廣弘大印教授於康藏各地，發展為主巴迦爾居派，先後以拉薩西南之主寺及熱壠地方之熱壠寺為該派主要寺院。此派以注重苦修為特點，由熱壠寺傳承一系，稱中主巴。後由洛熱巴旺秋尊追（1187～1250）及郭倉巴衮波多吉（1189～1258）分別開創上、下主巴二系。後期傳入不丹，遂又形成「南主巴」一系。p2006

主成就
一﻿主成就    六事成就之一。諸經之初，皆有所謂「六成就」者，其中「佛」之一字，即為主成就。此係以佛為世間、出世間說法化導之主，故經首含有「佛」字，即可表示此經乃化導眾生之說法主所宣說者。與其他之五成就共同表示佛典之信而有徵。（參閱「六成就」1649）p2007

主柄在手
一﻿主柄在手    禪林用語。柄，即指器物之把柄。握柄在手，即可自由轉動器物。故主柄在手，即有掌握主權之意；禪林中乃轉指掌握事物之重心而任運自在。p2007

主神
一﻿主神    多神教所信奉諸神中居於主位之神。早期多神教所信奉之神原無主從之分，後由於各氏族、部落相互融合之過程中，有些神靈（原屬較大部落所信奉者）漸得到較其他諸神更多之尊崇，經過長時期之自然淘汰，最高之尊崇遂集中於其中一個或少數之神祇，因而有主神之形成。p2008

主觀
一﻿主觀    在物我之關係中，認識者本身為主觀，主觀所認識者為客觀。若認識者不受自身之個性或立場影響，來認知對象原有之面目，如此認識之真理即稱客觀之真理。承認此種客觀之真理，稱客觀主義；反之，則稱主觀主義。佛教中，相當於主觀之詞為「能觀」、「能緣」；相當於客觀之詞則為「所觀」、「所緣」。依大乘起信論之意，主觀，從顯現之狀態稱為能見相（見相、轉相），自認識作用面則稱為轉識；客觀，從顯現之狀態稱為境界相（境相、現相），自認識作用面則稱為現識，係由迷惑所產生者。即於其根本有無明，故產生主觀、客觀之分別心與分別作用，進而對此迷妄境界，生起執著心（三細六粗之說）。因此「真實之存在」遠離迷妄之主觀與客觀，此即意味「真實之存在」乃存在於主客觀未分之處。現代之哲學界以「主體」取代「主觀」一詞。主體與主觀之區別，在於「主觀」僅意味一種認識論上之用語；而「主體」則為含有行為與實踐之實踐論上之用語。（參閱「實在論」7268、「實證主義」7276、「觀念論」8703）p2008

主贊
一﻿主贊    又作主讚。於讚佛會中，誦唱諸佛名號，於眾僧中最先舉唱禮讚之偈者。一般法會多由維那擔任此職。p2008

主首
一﻿主首    即主事，乃知事職稱。禪苑清規卷十（卍續一一一‧四六八下）：「主首，分司列局，主執山門大小事務。」此外，亦有以「主首」即指六知事中之「監寺」者。〔禪林象器箋職位門〕（參閱「主事」2007）p2008

乃往
一﻿乃往    於時間劃分上，從現在而言，指已經過去之時間。無量壽經卷上（大一二‧二六六下）：「佛告阿難，乃往過去久遠無量不可思議無央數劫。」p204

乃窮
一﻿乃窮    又稱乃瓊。指拉薩哲蚌寺前之護法神殿（乃窮寺）內專司降神問卜之僧人。除乃窮寺外，他如拉木寺、桑耶寺內皆有專職之乃窮。p204

乃至
一﻿乃至    佛經中表示極限或省略中間語句之詞，其梵語有二：(1) yāvat，巴利語 yāvant，中略之義，相當於英語 as far as。雜阿含經卷二十九（大二‧二O四上）：「何等為邪？謂邪見乃至邪定。何等為正？謂正見乃至正定。」(2) antaśas，係表示最少、至少等窮邊際之詞，相當於英語之 at least。善導於往生禮讚中釋之為「下至」。無量壽經卷上（大一二‧二六八上）：「十方眾生至心信樂，欲生我國，乃至十念，若不生者，不取正覺。」（參閱「乃至一念」203、「乃至十念」204）p203

乃至一念
一﻿乃至一念    指時間、心念、觀念、稱名等之極小數。即舉極少之念而攝多念。無量壽經卷下第十八願成就謂（大一二‧二七二中）：「聞其名號，信心歡喜，乃至一念。」摩訶般若波羅蜜經卷二十（大八‧三六五下）：「菩薩於是中不生瞋恚心乃至一念。」蘇婆呼童子請問經卷上（大一八‧七二二下）：「若起不善思惟，速應遠離，乃至一念，勿使在心。」p203

乃至十念
一﻿乃至十念    表示往生彌陀淨土之稱名念佛無次數之限制，即舉十念，上攝多念，下攝一念。無量壽經卷上謂，十方眾生，至心信樂，欲生我國，乃至十念，若不生者，不取正覺。有關乃至十念，諸家各有異說，曇鸞以其為無間相續之意念。元曉、法位、玄一等則指為彌勒發問經所說慈悲、護法等十法十念。義寂認為念乃時間之意，即稱六字名號一次之時間為一念，稱名十次為十念，念念之中，自具足慈悲、護法等十法十念。蓋以上諸師皆以十念為限。善導則倡不定限於十念之說。（參閱「十念」619）p204

久住
一﻿久住    指久居一處。法華經卷二信解品中謂，久住係指長者之窮子久住在外。又同經見寶塔品之久住，則指令法久住；如來壽量品之久住，乃請釋迦佛久住於世之謂；妙音菩薩品則指多寶如來之久住。〔大品般若經卷二往生品、大乘大集地藏十輪經卷二〕（參閱「令法久住」2021）p960

久修
一﻿久修    指長期之修行。法華經妙莊嚴王本事品（大九‧五九下）：「是二子有大神力福德智慧，久修菩薩所行之道。」長期修行以練身心，則稱久修練行。〔大寶積經卷一一九、維摩經卷下囑累品〕p961

久松真一
一﻿久松真一    （1889～1980）日本佛教學者。岐阜縣人，號抱石庵。一九一五年畢業於京都大學哲學科。歷任臨濟宗大學、佛教大學、龍谷大學、京都大學等校教職。一九三二年，以「東洋的無の性格」一文，獲文學博士。其後，任教於九州大學、美國哈佛大學等校。著有起信の課題、維摩七則、久松真一著作集等。p961

久米寺
一﻿久米寺    (一)日本飛鳥時代的寺院︰位於奈良縣高巿郡明日香村奧山。為了與橿原巿的久米寺（真言宗）區別，所以又稱「奧山久米寺、奧の院」。相傳為聖德太子之弟來目皇子所創建。該寺附近，曾被挖掘出許多現存最古（七世紀）之蓮華圖樣的鬼瓦（獸頭瓦）。此外，境內還有塔址，殘留有十個礎石群，該地現存鎌倉時代所建立的十三重石塔。    (二)日本真言宗御室派的別格本山︰位於奈良縣橿原巿久米町。號釋迦山（靈禪山）東塔院。又稱來目寺、來眼寺。相傳為來目皇子所草創，一說為久米仙人所建。依空海於天長二年（825）所撰益田池碑銘并序所述，來眼寺位於益田池的東北，當時已為名剎。唐僧善無畏三藏東渡日本，於此建多寶塔，其後，空海於塔下感得佛舍利與大日經。現今堂宇多為萬治年間（1658～1661）所造；而其中多寶塔則為萬治二年（1659）自京都仁和寺移建而來。p960

久遠
一﻿久遠    即時間久遠。無限之往昔，稱為久遠劫。成佛之時於歷史可考者，稱為近成佛；若從無始以來即已成佛者，則稱久遠實成佛，或久遠古成佛。（參閱「十劫彌陀」608、「本迹二門」2481）p961

久遠因緣
一﻿久遠因緣    法華經化城喻品中，指出釋尊與法華經會座諸弟子之關係。在三千塵點劫以前，大通智勝佛出家求道，其十六位王子也至跟隨出家。佛依次為他們說四諦、十二因緣、六波羅密，最後說「妙法蓮華教菩薩法佛所護念」之成道根本真理。第十六王子聽了大通智勝佛說妙法後，經常對廣大眾生宣說妙法並化導。而後，於這娑婆世界成佛，即現今的釋迦牟尼佛，並說妙法。現在，於此法華經的會座，受了成佛記別的舍利佛、須菩提、目連、迦葉、迦旃延，都是於釋迦牟尼佛尚為第十六位王子廣說妙法時，所種下的佛種，經三千塵點劫之久，終於在法華經中被授記成佛。因此，釋尊與弟子之關係，並非今生十九歲出家，三十歲成道之師徒關係，而是已過三千塵點劫以來的關係。意謂：經釋尊求取佛道者，無論何者都是於三千塵點劫之遠，由第十六菩薩種下佛種，而此佛種必由法華經來結為果實。釋尊化導之始終，分：(1)釋尊化導之始：三千塵點劫以前的第十六菩薩，說法華經下種；(2)釋尊化導之中：此後，歷經累世，至四十餘年的諸經而調熟；(3)釋尊化導之終：四十餘年的方便諸經後，法華經三周說法而獲得解脫。這三項稱為種、熟、脫之三益，或稱為化導始終。此因緣亦為久遠因緣。p961

久遠實成
一﻿久遠實成    又作久成、久遠古成、久遠本佛、無始古佛。乃謂在印度摩揭陀國菩提伽耶菩提樹下開悟成佛之伽耶始成（近成）之釋尊（釋迦），係為一種方便示現之假相；實際上，釋迦於久遠之前早已開悟成佛，且在無限時間中，即已教化眾生。法華經卷五如來壽量品即以此為藍本加以開演。此外，阿彌陀佛有十劫彌陀以對應於久遠彌陀，此亦應用此一說法而產生者。     久遠實成之思想係以釋尊所悟之「以法為永遠常住」為根本而衍生者。由於諸弟子對釋尊追慕心切，故產生此一思想。佛教本為真理（法）之信仰，釋尊即曾遺言，於自己圓寂後，諸弟子應以法為歸依。然諸弟子本因仰慕釋尊之人格而信仰佛法，故於釋尊滅度後，不能僅以釋尊所遺留之教法為滿足。為追慕釋尊之人格，進而謀求其他能代替釋尊之佛，因此立下種種佛陀之說。到法華經時，則將此諸佛皆歸一於釋尊，且主張釋尊為永遠不滅者。〔法華經論卷下、法華經玄義卷一上、法華經文句卷九下〕p962

久遠寺
一﻿久遠寺    為日本日蓮宗之總本山。又稱身延山妙法華院。位於山梨縣南巨摩郡身延町。領主波木井實長皈依日蓮。日蓮自流放地佐渡歸返後，於實長協力之下建寺傳法，宣揚宗風，培育弟子，其遺作泰半著於此地。明治八年（1875）全面燒毀，然今已恢復舊觀。p961

之善
一﻿之善    （1152～1235）宋代臨濟宗楊岐派禪僧。浙江吳興人，俗姓劉。十三歲出家，受業於德清之齊政院，習教學，參諸方禪者，嗣鄮山佛照德光之法。其後歸康廬，於妙高峰之麓面壁十年，人稱妙峰禪師。於鴈山分座說法，歷住瑞巖、萬壽、華藏、靈隱等寺。世壽八十四。鄭清之為撰塔銘。〔續傳燈錄卷三十五、增續傳燈錄卷一、五燈嚴統卷二十、續燈存稾卷一〕p1386

乏道
一﻿乏道    乃沙門（梵 śramaṇa）之另一譯語。指乏於道，為自謙之詞，用法與「貧道」大致相同。p2008

乘
一﻿乘    梵語 yāna。音譯為衍那。有乘物、運載、運度等意。指能乘載眾生，運至彼岸者；亦即指佛陀之教法。乘有大乘、小乘、一乘、二乘、三乘、五乘等。真實之教稱正乘；為導至真實教法所假設之方便教法，稱為方便乘。又令轉方便乘而修正乘者，稱為救濟乘。〔證契大乘經卷上、大乘起信論、大乘四法經釋、十住毘婆沙論卷一序品、梁譯攝大乘論卷十五〕p5070

乘急戒緩
一﻿乘急戒緩    又作戒緩乘急。謂懈怠持戒，故墮於阿修羅、餓鬼、畜生、地獄等四趣之中；然以乘急而熱衷聞教，故仍得聞法，如八部眾中之龍、鬼等，皆得與會聞法。（參閱「戒乘四句」3670）p5070

乘戒
一﻿乘戒    乘，指藉以開悟實相、出離生死之智慧；戒，指用以防非止惡，而可招感人、天果報之制法。南本大般涅槃經卷六（大一二‧六四一中）：「於乘緩者，乃名為緩；於戒緩者，不名為緩。」如證得觀智、四諦、十二因緣、六度等之智慧，皆稱為乘；所奉持之三皈、五戒、十善、八齋，乃至出家律儀等，皆稱為戒。〔仁王經疏卷二、維摩經文疏卷五、摩訶止觀卷四上、法華文句卷二下〕p5070

乘戒俱急→
一﻿乘戒俱急&rarr;    又作戒乘俱急。（參閱「戒乘四句」3670）

乘戒俱緩→
一﻿乘戒俱緩&rarr;    又稱戒乘俱緩。（參閱「戒乘四句」3670）

乘戒緩急
一﻿乘戒緩急    乘，乘載之意，即大小乘法。戒，意譯為清涼或戒，因身、口、意三業過惡，其性熱惱，唯戒能防止其熾燃焚燒。「緩」為慢或寬鬆之意；「急」是急切之意。乘戒之緩急決定修行次第差別。故妙法蓮華經玄義卷六（大三三‧七五一中）載：「大論云：有國土純聲聞僧，或國土純菩薩僧，或菩薩聲聞共為僧，或淨或穢，何故差別？皆由乘戒緩急。」乘戒之緩急，共有四轉關係：即乘急戒緩、戒急乘緩、乘戒俱急、乘戒俱緩；依緩急不同決定修行結果。〔維摩經文疏卷五〕（參閱「戒乘四句」3670）p5070

乘津
一﻿乘津    乘佛菩薩船筏，渡生死之海。亦即指依佛法修持，能令眾生斷除煩惱；或蒙佛菩薩之願力接引，達極樂淨域。〔四分律戒本疏序〕p5070

乘義
一﻿乘義    （1913～1999）中國佛教比丘。江蘇鹽城建湖人，九歲於鹽城羅漢院出家，一生精進用功修持。歷任上海玉佛寺首座和尚、西堂堂主、江蘇鎮江昭隆寺首座和尚等。世壽八十六。p5071

乘車節
一﻿乘車節    梵名 Rathayātrā。印度教三大派之一毘濕奴教之重要節日。係於沐浴節（陽曆六、七月）後之第十五日舉行。據傳為札格納特（梵 Jagannātha, 吉栗瑟拏之化身）沐浴後乘車外出之紀念日。活動中心在印度東部之普里城（Puri），教徒洗淨並粉刷札格納特神像，置於數十尺高之大車上，運至其他神廟，並停放離宮中十四日。印度教徒相信見此神像可免輪迴再生之苦，部分狂熱教徒甚且投身輪下喪身，以為可因此升天。p5070

乙訓寺
一﻿乙訓寺    日本京都真言宗豊山派寺廟。又作乙訊寺。位於京都長岡京市。以種植牡丹著名。對日本皇室和真言宗有著極重要的歷史性。據說推古天皇敕命聖德太子興建此寺，寺內供奉十一面觀世音菩薩。桓武天皇延曆三年（784），又擴建為南北百間以上的大寺廟。弘仁二年（811）， 弘法大師（空海）被嵯峨天皇任命做乙訓寺的別當（僧官）；次年九月，傳教大師最澄親至乙訓寺拜訪空海，後拜空海為金剛上師，也因此引發日本佛教日後的發展。這其間經歷幾次的興衰。現今每年四月下旬至五月上旬，牡丹盛開時，成為觀賞牡丹的名寺。（參閱「真言宗」5308）p144

九上緣惑
一﻿九上緣惑    九種緣上界上地所起之惑。即見苦所斷之邪見、見取見、戒禁取見、疑、無明，及見集所斷之邪見、見取見、疑、無明。即十一遍行中，除身、邊二見之九者。此九者於緣上之中且約界說，或唯緣一界，或合緣二界，故品類足論卷五謂，有諸隨眠為欲界繫緣色界繫、緣無色界繫、緣色無色界繫，為色界繫緣無色界繫。大乘阿毘達磨雜集論卷六則謂，欲界煩惱除無明、見、疑之外，不能緣上地為境，此無明等雖亦能緣上地，然彼不能親緣上地如緣自地。小乘、雜集論等亦謂除此九之外，其餘貪、瞋、慢等不能上緣，唯識則謂此等亦得緣上地。〔俱舍論卷十九、成唯識論卷六〕p205

九世
一﻿九世    過去、未來、現在三世各具三世，合為九世。即過去之過去、過去之未來、過去之現在、未來之過去、未來之未來、未來之現在、現在之過去、現在之未來、現在之現在等。華嚴之教義以此九世相即相入，總為一念，總別合之而為十世。〔華嚴五教章卷四〕p208

九乘→
一﻿九乘&rarr;    西藏佛教寧瑪派修學的次第。即(1)聲聞乘，(2)緣覺乘，(3)菩薩乘，(4)作密，(5)行密，(6)瑜伽密，(7)大瑜伽密，(8)無比瑜伽密，(9)無上瑜伽密。（參閱「九乘次第」226）

九乘次第
一﻿九乘次第    西藏佛教寧瑪派的修學的次第。九乘為：一聲聞乘，二緣覺乘，三菩薩乘，四作密，五行密，六瑜伽密，七大瑜伽密，八無比瑜伽密，九無上瑜伽密。這是對佛教全部思想史的劃分和總結概括，也是修學佛法的道次第。其中前三乘反映顯教思想，是化身釋迦牟尼對根器低的眾生所說，故稱「共三乘」；意指顯密二宗共同的修習內容。次三乘，亦稱「外三乘」，是報身佛金剛薩埵所說，屬於初級密法，適合中根器人修習。最後三乘，亦稱「內三乘」，是法身佛普賢所說，適合利根人修習，寧瑪派稱之為「內密乘」或「無上內三乘」。而第九乘無上瑜伽密又分為心部、自在部（界部、隴部）、教授部（要門），即寧瑪派所說「三部」，皆包含在「大圓滿法」中。至於修習次第，寧瑪派認為「共三乘」是人人皆可領受的；「外三乘」則須受過祕密灌頂者，方可修習；「無上內三乘」更須經大師授予各部大灌頂者，始可修習。p226

九乳梵鐘
一﻿九乳梵鐘    寺院之大鐘，於行佛事時敲撞。梵，表清淨之義。因鐘之上部有九個乳狀突出物環繞，故稱九乳梵鐘。p216

九住心
一﻿九住心    指行者修禪定時，令心不散亂而住於一境者，共有九種心，即：(1)安住心，即能將心安住於某對象。(2)攝住心，即當心念對外在對象起作用時，能令心念速返回本心。(3)解住心，當解知（分別理解）之心對外在對象起作用時，能令心速返。(4)轉住心，即停止解知之心，而樂於安住。(5)伏住心，即久入禪定而生厭時，能速令折伏。(6)息住心，即內心動念時，能速令止息。(7)滅住心，當貪愛心起時，能速予滅除。(8)性住心，當諸多妄念停止作用時，了知心之本性本來明淨，而自然安住。(9)持住心，累積禪定功夫之結果，自能安住禪定，自然行善止惡。〔大乘莊嚴經論卷七〕p215

九佛事
一﻿九佛事    一山住持或尊宿遷化時，其葬儀次第有九，稱為九佛事，依序為：入龕佛事、移龕佛事、鎖龕佛事、掛真佛事、對真小參、起龕佛事、奠湯佛事、奠茶佛事、秉炬佛事。若略去掛真、小參，則稱七佛事；再略入龕、移龕，即稱五佛事；一般在家人僅有奠湯、奠茶、秉炬，是為三佛事。〔敕修百丈清規卷三遷化條、行持軌範卷二喪儀法〕p215

九修法
一﻿九修法    九種修持方法。又作九正思惟根法（巴 Nava-yoniso-manasikāra-mūlakā-dhamma）、九喜本。長阿含經卷九（大一‧五八下）：「云何九修法？謂九喜本：一喜，二愛，三悅，四樂，五定，六如實知，七除捨，八無欲，九解脫。」p226

九僧
一﻿九僧    大法會中帶領眾僧之九師。即指導師、咒願師、唄師、散花師、梵音師、錫杖師、引頭、堂達、衲眾。p241

九僧詩
一﻿九僧詩    乃宋代九僧之詩。此九僧精於詩，於時有九僧詩集行世。其名為淮南惠崇、劍南希晝、金華保暹、南越文兆、天台行肇、汝州簡長、青城維鳳、江東宇昭、峨眉懷古。〔六一詩話〕p241

九分教→
一﻿九分教&rarr;    略稱九經。為佛經內容之九種分類。九部之名稱，南北所傳諸說各異。 （參閱「九部經」230）

九分毘曇
一﻿九分毘曇    傳說九卷，現存二卷。毘曇即阿毘曇（梵 Abhidharma），意譯為「大法、對法」，指可尊可讚之最究竟法，是對佛說法的詮釋，包含現象界的分析觀察與生命之體證。此類論書起源於佛世，佛的說法，有時帶有分別解釋法相的意味，即是毘曇的雛形。相傳大迦旃延那曾撰集這類的教說，並略加解釋，成為佛說毘曇，呈佛印可，而成定本，名為九分毘曇，是一切佛說毘曇的根源，也是佛教經、律、阿毘曇（論）三藏之一。九分是：「分別說戒、分別說世間、分別說因緣、分別說界、分別說同隨得、分別說名味句（名句文）、分別說集定、分別說集業、分別說諸陰（蘊）」，分別說相當於「施設」意。隨後正量部九分毘曇由真諦譯為佛阿毘曇經傳入漢地，現存法勝阿毘曇心論實具備九分毘曇的雛形。〔分別功德論卷一、大智度論卷二、解深密經疏卷二〕（參閱「阿毘達磨」4602、「毘曇宗」4871）p207

九力
一﻿九力    可導至解脫的九種力量。指：信力、精進力、慚力、愧力、念力、定力、慧力、數力、修力。成就九力者，能盡除諸有漏煩惱業障。(1)信力：起正信心，深入堅固，信根增長，破諸邪信者。(2)精進力：精進根增長，破懈怠者，即四正斷。(3)慚力：自我反省，羞恥自己罪過之精神力。(4)愧力：有過羞他之力，大乘義章卷二（大四四‧四九二中）載：「於惡自厭名慚，於過羞他稱愧。」(5)念力：觀照心念，念根增長，能破諸邪念者。(6)定力：即修四禪定，定根增長，能破諸妄想者。(7)慧力：即四聖諦，慧根增長，能破三界諸惑者。(8)數力：知身、口、意惡行於現法及後世當受惡報者，故應斷惡修善。(9)修力：即修行四念處者。〔雜阿含經卷二十六〕p204

九劫
一﻿九劫    指釋尊超九劫而先成佛。據大寶積經卷一一一載，釋尊與彌勒雖同時發心，然釋尊依勇猛之精進力，超越彌勒九劫而先成佛。p215

九十七種圓相
一﻿九十七種圓相    溈仰宗傳法示眾之法。九十七種圓相，以六門總攝：一曰圓相，二曰義海，三曰暗機，四曰多字學，五曰意語，六曰默論。因常用「O」來表達頓悟之道，故被稱為「圓宗」。「O」則稱為「圓相」。人天眼目卷四（大四八‧三二一下）記載：圓相之作，始於南陽慧忠，唐玄宗時敕住南陽龍興寺，並奉敕召出入朝廷為國師，諡大證禪師。他將圓相傳授給耽源應真，耽源復傳溈仰宗祖師仰山慧寂，仰山拜謁溈山靈佑，並開創出溈仰宗。仰山在其語錄中以「O」作畫示人禪意，記載頗多，成為溈仰宗的一大特色。後來禪宗祖師以「O」作畫者，不乏其人，如南泉普願、圭峰宗密、曹山本寂等皆是。〔天童和尚闢妄救略說緣起、林泉老人評唱投子丹霞頌古總序、洞山錄、佛果圜悟禪師碧巖錄〕p204

九十八使→
一﻿九十八使    又作九十八結使、九十八隨眠。（參閱「九十八隨眠」205）

九十八結使→
一﻿九十八結使&rarr;    又作九十八使、九十八隨眠。（參閱「九十八隨眠」205）

九十八隨眠
一﻿九十八隨眠    又作九十八使。隨眠，煩惱之異稱。煩惱常隨逐於人，故稱隨；其狀體幽微難知，如眠性，故稱為眠。九十八者，小乘俱舍宗所立見、思（修）二惑之總數。其中，見惑有八十八隨眠，修惑有十隨眠。此乃以貪、瞋、癡、慢、疑、身、邊、邪、取、戒等十隨眠，配於三界五部，即欲界見苦所斷之十種、見集所斷七種、見滅所斷七種、見道所斷八種及欲界修惑所斷之四種，共為三十六種，又色、無色界於五部各有三十一種，合為九十八種。〔阿毘達磨發智論卷五、大毘婆沙論卷四十六、俱舍論卷十九〕p205

九十六種外道
一﻿九十六種外道    九十六種佛世前後出現於印度而異於佛教之流派。又作九十六術、九十六徑、九十六道、九十六種異道。有關外道之數，雖有多種異說，然以九十六種、九十五種外道二說為最多。九十六及九十五此二數之算定，依諸經論有數說：(1)六師外道即富蘭那迦葉、末伽梨拘賒梨子、刪闍夜毘羅胝子、阿耆多翅舍欽婆羅、迦羅鳩馱迦旃延、尼犍陀若提子，六師各有十五弟子，總計為九十六人。亦即外道之六師各有十六種之所學法，一法自學，餘之十五種各教十五弟子，師徒合論為九十六種。(2)五大外道即數論、勝論、離繫、獸出、遍出，各有十八部之末派，本末總計為九十五種。另就九十五種、九十六種之關係，舉出數說：(1)九十六種皆為外道。(2)九十六種中，有一種入於佛教為犢子部故除之，餘為九十五種外道。(3)九十六種外道中，尼犍子外道之教義近於佛教故除之，餘為九十五種。(4)九十六種中有一為小乘教，實非外道，因大乘貶之，故除之而為九十五種。(5)九十六種中有一種通佛教，故九十五種為外道，一為內教。〔薩婆多論卷五、華嚴經疏卷二十八、義林章纂註（普寂）、百論疏（吉藏）、真言教誡義卷中〕p205

九參上堂
一﻿九參上堂    禪家一月九次上堂，即每三日上堂一參，是為九參。參者，咨參請益。〔禪林象器箋卷十一〕p229

九參官
一﻿九參官    唐朝官制名。唐書百官志：「武官三品以上，三日一朝，號九參官。」唐朝早期是每日一朝的「日朝」制，天下太平富庶後，萬機世簡，有改採三日一臨朝的「常朝」制，所以文武官五品以上等官日參，號「常參官」；武官三品以上則三日一朝，每月九次參朝，號「九參官」。〔禪林象器箋卷十一〕p229

九句因
一﻿九句因    因明用語。指所立法與能立法之關係上可能有之九種因。為因明中判別正因、似因之標準之一。其所以稱為九句因者，乃言從宗同品與宗異品望因，依因之有否而區分，各計有三種：(1)全部有因，(2)全部無因，(3)部分有因部分無因。三三相乘合得九種。九種中，僅二種為正因，餘七種皆為似因。九句因如下：     (1)同品有異品有，謂全部宗同品、宗異品皆有能立法中所言之義。如聲論師對佛弟子立「聲是常」宗（命題），以「所量性故」為因（理由）。例中，「常」為所立法，「所量」是能立法。故凡具有常性者，如虛空，皆為宗同品；凡不具有常性者，如瓶，皆為宗異品。「所量」為思想之對象，凡具常性與無常性之事物，皆可為思想之對象。故宗同品、宗異品中全有此因。然此因太寬，不克證明聲之為常或無常，故為似因。     (2)同品有異品非有，謂因與宗同品有全分（全部）關係，與宗異品全無關係。如佛弟子對聲生論者立「聲是無常」宗，以「所作性故」為因。「無常」為所立法，「所作」為能立法。凡具有無常性者，如瓶，是宗同品；凡不具有無常性者，如虛空，是宗異品。如瓶等具有無常性之事物，無一不具有所作性，故同品有；如虛空等不具有無常性之事物，無一具有所作性，故異品非有。所作性之範圍與無常性之範圍相等，能證明例中聲確為無常，故為正因。     (3)同品有異品有非有，謂因與宗同品有全分關係，而與宗異品僅部分關係。如勝論者立「聲是勤勇無間所發」宗，以「無常性故」為因。「勤勇無間所發」為所立法，「無常」為能立法。故凡具有勤勇無間所發性者，如瓶等，是宗同品；凡不具有勤勇無間所發性者，如電、虛空等，是宗異品。凡瓶等，具有勤勇無間所發性者，無一不具有無常性，故同品有。凡如虛空等，既不具有勤勇無間所發性，亦不具有無常性；凡如電等，雖不具有勤勇無間所發性，然具有無常性，故異品有非有。此因過於廣泛，無確切證宗之力量，故為似因。    (4)同品非有異品有，謂因與宗同品全無關係，而與宗異品有全分關係。如聲生論者立「聲是常」宗，以「所作性故」為因。「常」是所立法，「所作」是能立法。故凡具有常性者，如虛空，為宗同品；凡不具有常性者，如瓶等，為宗異品。虛空等具有常性之事物，無一具有所作性，故同品非有。瓶等不具有常性之事物，無一不具有所作性，故異品有。宗同品全不具有所作性，則於所作性範圍內，無一事物是常住者，即所作性之範圍與常性之範圍，毫無關涉。宗異品全部有所作性，故無常之事物，無一不在此所作性範圍中，而所作性之範圍內又無任何常性事物，其所作性全係無常者。此因非但不能證明自宗，反而替敵（問難者）方作證，顛倒是非，故為似因。    (5)同品非有異品非有，謂因與宗同品、宗異品全無關係。如聲論師對佛弟子立「聲是常」宗，以「所聞性故」為因。「常」為所立法，「所聞」是能立法。故凡具常性者，如虛空等，皆宗同品，凡不具常性者，如瓶等，皆宗異品。虛空等具有常性之事物者，皆不具有所聞性，故同品非有。瓶等不具有常性之事物者，亦皆不具所聞性，故異品亦非有。宗同品、宗異品中全無此因，如前例中，所聞事物中，既全無常住者，亦全無無常者，不能為所立宗作證，故為似因。     (6)同品非有異品有非有，謂因與宗同品全無關係，與宗異品有部分關係。如聲顯論者立「聲是常」宗，以「勤勇無間所發性故」為因。「常」為所立法，「勤勇無間所發」是能立法。故凡具有常性者，如虛空，為宗同品，凡不具常性者，如電、瓶，為宗異品。虛空等具有常性之事物，皆未具有勤勇無間所發性，故同品非有。電不具有常性，亦不具勤勇無間所發性；瓶不具常性，但具有勤勇無間所發性，故異品有非有。宗同品全無能立法，宗異品部分能立法，部分不能立法。如前例中「勤勇無間所發性故」，非但不能證聲是無常，反而證出聲為常，此亦顛倒是非，故為似因。    (7)同品有非有異品有，謂因與宗同品有一分（部分）關係，而與宗異品有全分關係。如聲生論對聲顯論立「聲非勤勇無間所發」宗，以「無常性故」為因。「非勤勇無間所發」為所立法，「無常」是能立法。故凡不具有勤勇無間所發性者，如電、如空，為宗同品，凡具有勤勇無間所發性者，如瓶，為宗異品。於宗同品中，電等為具無常性者，虛空等為未具無常性者，故同品有非有。宗異品如瓶等，則無一不具有無常性，故異品有。宗同品中部分有能立法，部分無能立，宗異品則全有能立法。如例中因「無常性故」，不能證明「聲必非勤勇無間所發性」，故為似因。     (8)同品有非有異品非有，謂因與宗同品有一分關係，而與宗異品全無關係。如勝論師立「內聲無常」宗，以「勤勇無間所發性故」為因。「無常」是所立法，「勤勇無間所發」是能立法，故凡具無常性者，如電、瓶，為宗同品，凡不具無常者，如虛空，為宗異品。宗同品中，瓶等是勤勇無間所發，電等則非勤勇無間所發，故同品有非有。宗異品則無一具有勤勇無間所發性，故異品非有。宗同品部分有能立法，部分無能立法，宗異品則全無能立法。例如，勤勇無間所發性必居於無常性之範圍內，能證宗，故為正因。    (9)同品有非有異品有非有，謂因與宗同品、宗異品均有部分關係。如聲論師對勝論師立「聲是常」宗，以「無質礙故」為因。「常」為所立法，「無質礙」是能立法。故凡具有常住性者，如極微、虛空等，皆為宗同品，凡不具常住性者，如樂、瓶，皆為宗異品。宗同品中，如極微等是有質礙者，如虛空等是為無質礙者，故為宗同品有非有。宗異品中，如快樂等乃無質礙者，如瓶等乃有質礙者，故異品有非有。如例中，凡無質礙者，未必全然是常住，不能證宗，故為似因。    九句因中，「有」指具全分關係者，「非有」指全分無關者，「有非有」指具一分關係者。其中(1)(3)(5)(7)(9)五句為不定過，(4)(6)為相違過，僅(2)(8)無過而成因。九句因為新因明之綱格、三相之基礎，或為陳那所創倡。〔Gtan-tshigs kyi ḥkor-logtan-la-dbab-pa（Hetu-cakra- ḍamaru）; Phyogs-chos-dguḥi ḥkhor-lo（Pakṣa-nava-dharma-cakra）、因明入正理論疏卷上本、因明論疏明燈抄卷二末、因明三十三過本作法纂解卷上、因明入正理論悟他門淺釋、因明大疏蠡測〕（參閱「因明」2868）p209

九句對問
一﻿九句對問    大日經中，金剛薩埵發起之九句詢問。即：(1)菩提心之生（體），(2) 菩提心之相（相），(3)心之續生（淨心），(4)心之相（染污心），(5)時（修行所經），(6)功德聚（本有功德），(7)修行（能行），(8)異熟心（無記心），(9)心之殊異（修得淨心）。前六者就法所問，後三者乃就人而問。又大日經中對此九句之作答稱為九句答說。（參閱「三句階段」740）p211

九名色等減
一﻿九名色等減    又作九名色等滅。修行人從名色至生、老死十二因緣中經歷的九種次第還滅法：一名色減（滅），二六入處減（滅），三觸減（滅），四受減（滅），五愛減（滅），六取減（滅），七有減（滅），八生減（滅），九老、病、死、愛、悲、惱、苦減（滅）。 （參閱「名色」2847）p212

九味齋
一﻿九味齋    或作鳩美菜、供備菜。係集九種美味之供物，禪宗於法會宿忌（逮夜，即前夜）供養之。〔禪林象器箋卷十四祭供門〕p216

九品
一﻿九品    即九種等級。又作三三之品。乃上上、上中、上下、中上、中中、中下、下上、下中、下下等九品位。一般常用之詞有九品往生、九品淨土、九品大衣、九品惑。p217

九品印
一﻿九品印    即自上品上生至下品下生之九種印相。又作阿彌陀九品往生印、往生九品印、三三品印、三三品往生印。乃根據觀無量壽經「九品往生」之說，依念佛行者修行之優劣，所分之九階級印相。例如往生有九品往生，極樂有九品淨土、九品念佛，故阿彌陀佛亦有九品彌陀之區別，其具體之表現即為九品印。然有關九品印之印相，有多種說法，較常見者，以上品印相為兩手疊合，置於丹田邊（伸三指，右手置於左手下）。中品印相為兩手當胸，掌向外並列。下品則為掌向外，右手向上，左手向下。上生印相為拇指、食指之指尖屈合。中生印相為拇指、中指之指尖屈合。下生印相為拇指與無名指之指尖屈合。如是各品各生之印相準此組合之，即成上品上生、上品中生、上品下生、中品上生、中品中生、中品下生、下品上生、下品中生、下品下生等之九品印。其中，上品上生之印稱妙觀察智印，又作定印、彌陀定印，其坐像乃結最通俗之印，立像為來迎印，以下品上生之印相為最普遍。中品印相又作說法印。此外，九品印相之說於諸經中並未記載，僅知此一說法自唐末以來即已流傳，後傳至日本，於真言宗及淨土教均盛行此說。p218

九品大衣
一﻿九品大衣    大衣即僧伽梨，有上、中、下三位，各由其割截之條數，復分為九種。即上僧伽梨（四長一短）分上二十五條、中二十三條、下二十一條；中僧伽梨（三長一短）分上十九條、中十七條、下十五條；下僧伽梨（二長一短）分上十三條、中十一條、下九條。其中，上上品之二十五條、下上品之十三條及下下品之九條為後世最通行者。〔薩婆多毘尼毘婆沙卷四〕p217

九品安養之化生
一﻿九品安養之化生    安養者，極樂之異名。往生極樂淨土之人，有胎生、化生二種。疑佛之他力而自力念佛者，或生於邊地之宮殿，或生蓮內而花不開，五百歲間不能見聞三寶，猶如胎生之人，於母胎內不能見日月，故稱胎生；信佛智之人，隨九品之行業各化生於蓮華中，身相光明一時具足，稱為化生。〔無量壽經卷下〕p218

九品彌陀
一﻿九品彌陀    指九種阿彌陀佛之尊形。由於機類不同，往生極樂淨土者有九品之別，其來迎之佛亦有九品，後世特以印契區別其相。以其佛體有九種，故又稱九體阿彌陀。古圖中，來迎阿彌陀尊之手，皆作安慰攝取之印，是合於授手迎接之經文；新圖則上上、上中、下上三品作轉法輪印，上下、中上二品作安慰攝取之印。此說源自觀無量壽經，謂九品往生之人感彌陀來迎之相有差別之說；至後世遂謂印契有九品之別。我國隋唐時已有此說。如隋朝彥琮之願往生禮讚偈，詳述印契依各品而異；唐武宗時，日僧惠運由中國傳阿彌陀九品曼荼羅抵日。p224

九品往生
一﻿九品往生    又作三輩生想、一九之生。修習淨土法門，上、中、下三根皆得往生，依此三根分為九品。即：(1)上品上生，先發三心，即「至誠心」、「深心」、「迴向發願心」，次修三業，即「慈心不殺，具諸戒律」、「讀誦大乘經典」、「修行六念」。此人精進勇猛，臨命終時，觀世音菩薩執金剛臺，與大勢至菩薩至行者前，阿彌陀佛放大光明照行者身，與諸菩薩授手迎接。    (2)上品中生，亦發三心，然於大乘法不必受持讀誦修行，善解義趣，於第一義諦，心不驚動，深信因果，不謗大乘。此人臨命終時，阿彌陀佛與觀世音、大勢至等無量大眾，持紫金臺，授手迎接。    (3)上品下生，不謗大乘，但發無上道心，唯信因果。此人臨命終時，阿彌陀佛與觀世音、大勢至及諸眷屬持金蓮華，化作五百化佛授手來迎。    (4)中品上生，受持五戒，持八戒齋，修行諸戒，不造五逆，無眾過惡。此人臨命終時，阿彌陀佛與諸比丘眷屬圍繞，放金色光，至其人所；其人見已，心大歡喜，見己身坐蓮花臺。    (5)中品中生，一日一夜持八戒齋，或一日一夜持沙彌戒，或一日一夜持具足戒，威儀無缺。此人臨命終時，見阿彌陀佛與諸眷屬放金色光，持七寶蓮華至行者前。    (6)中品下生，若有善男子、善女人孝養父母，行世仁慈。此人臨命終時，遇善知識為說阿彌陀佛國土樂事及法藏比丘四十八願，至心信樂即得往生。    (7)下品上生，或有眾生作眾惡業，雖不謗方等經典，多造惡法，無有慚愧。此人臨命終時，遇善知識為說大乘十二部經題，以聞如是諸經名故，除卻千劫極重惡業，復教令合掌叉手，稱「南無阿彌陀佛」名號，除卻五十億劫生死重罪。爾時彼佛即遣化佛、化觀世音、大勢至菩薩來迎。    (8)下品中生，或有眾生毀犯五戒、八戒及具足戒，偷僧祇物，盜現前僧物，不淨說法，無有慚愧，以諸惡法而自莊嚴，如此罪人，臨命終時，地獄眾火一時俱至。遇善知識為讚說阿彌陀佛十力威德，廣贊彼佛光明神力，亦贊戒、定、慧、解脫、解脫知見，除八十億劫生死重罪，地獄猛火化為涼風，吹諸天華，華上皆有化佛菩薩迎接此人。    (9)下品下生，或有眾生作五逆十惡，具諸不善，以惡業故，應墮惡道，經歷多劫，受苦無窮。此人臨命終時，遇善知識種種安慰，為說妙法，教令念佛。如是至心，令聲不絕，具足十念稱南無阿彌陀佛。於念念中，除八十億劫生死重罪，即見金蓮花猶如日輪，住其人前。    以上九品往生，淨影寺慧遠以之為求生淨土者之九種觀法，善導則以之為求生淨土之實踐方法，二者皆以九品為凡夫。淨影以四地至六地之菩薩為上品上生，初、二、三地之菩薩為上品中生，種性以上之菩薩為上品下生，又以小乘前三果之聖者為中品上生，見道以前之內外二凡為中品中生，見道以前之凡夫為中品下生，而以始學大乘之人未辨階位，故依過之輕重分為下品上生、下品中生、下品下生。天台則以習種性（十住）以上之菩薩為上品，外凡至十信為中品，凡夫為下品。有關九品往生之階位，諸家異說頗多。    由於往生有九種差別，故所生之淨土亦有九種（九品淨土），迎接往生者之蓮花臺亦有九種（九品蓮臺），來迎之阿彌陀佛有九種（九品彌陀），所結之手印亦有九種（九品印），往生者之念佛方法有九種（九品念佛）。日僧親鸞以為九品淨土係方便化土，然與阿彌陀佛之真實報土並無二致。〔觀無量壽經、觀無量壽經義疏卷末（淨影寺慧遠）、觀無量壽佛經疏卷四、觀無量壽佛經疏（智顗）、觀無量壽經義疏（吉藏）〕p218

九品往生社
一﻿九品往生社    唐文宗開成五年（840），成立於會稽之念佛社。據八瓊室金石補正卷七十三所收之處訥撰碑文之記載，開成五年五月，文宗崩，實行破佛政策之武宗即位，時會稽之禹寺延請沙門元英講授金剛經，又以元英為首，召募一二五O人，於餘姚之平原精舍，成立九品往生社。碑文中且列有第一品至第九品往生之緇素姓名。p222

九品往生經
一﻿九品往生經    全一卷。唐朝不空譯。收於大正藏第十九冊。九品往生阿彌陀三摩地集陀羅尼經之略。又稱九品往生阿彌陀經。內容記載無量壽佛國九品淨識三摩地名，及其境內坐十二大曼荼羅佛像名，並教以往生九品之方法。p222

九品念佛
一﻿九品念佛    謂念佛分有上上、上中、上下、中上、中中、中下、下上、下中、下下等九等。此等位之分，或隨觀念之深淺、或隨念佛之多寡。前者如日本源信之往生要集中所云；後者如善導之觀念法門所云。往生要集卷下（大八四‧八二下）：「念佛之行，於九品中是何品攝？答：若如說行，理當上上，如是隨其勝劣，應分九品，然經所說，九品行業，是示一端，理實無量。」觀念法門（大四七‧二三中）：「日別念一萬遍佛，亦須依時禮讚淨土莊嚴事，大須精進，或得三萬、六萬、十萬者，皆是上品上生人。」p222

九品惑
一﻿九品惑    即貪、瞋、慢、無明等四種修惑，就其粗細而分為上、中、下等九品。又作九品煩惱。總三界有欲界、四禪、四無色，共為九地。其中，欲界具有四種修惑，四禪、四無色除瞋之外尚有其餘三惑。於各地復分上上乃至下下九品，九地合為八十一品，稱為八十一品修惑。此通有漏、無漏二斷，凡夫亦得斷其中下八地七十二品；若就聖者而言，於修道位斷欲界之前六品者為第二果，斷欲界九品者為第三果，斷盡上二界七十二品者為第四果。又每斷此一品，各有無間、解脫二道；所斷之障，於一一地中各有九品，故能對治之道亦有九，稱為九無間道、九解脫道。無學之聖者修練根時，亦有九無間、九解脫。〔大乘阿毘達磨雜集論卷九、俱舍論卷二十三〕p223

九品淨土
一﻿九品淨土    又稱九品淨剎、九品安養。據觀無量壽經之說，願往生之人，由於機類不同，行業各殊，而有優劣之九品，故所生之極樂淨土，亦有九品之別。此外，密教別有九品之說，以上品上生真色地、上品中生無垢地、上品下生離垢地、中品上生善覺地、中品中生明力地、中品下生無漏地、下品上生真覺地、下品中生賢覺地、下品下生樂門地，稱為九品淨識真如境。〔無量清淨平等覺經卷三、阿彌陀經卷下、九品往生阿彌陀三摩地集陀羅尼經〕p223

九品淨業
一﻿九品淨業    指往生西方九品地之修持方法。「九品」是佛菩薩的境地，依修行深淺不一，居住品地有所不同。淨業，指清淨之行業；又作清淨業。即世福、戒福、行福之三種福業。觀無量壽經（大一二‧三四一下）載：一者孝養父母，奉事師長，慈心不殺，修十善業。二者受持三歸，具足眾戒，不犯威儀。三者發菩提心，深信因果，讀誦大乘，勸進行者。如此三事，名為三世諸佛淨業正因。九品，指上品上生、上品中生、上品下生、中品上生、中品中生、中品下生、下品上生、下品中生、下品下生。眾生如欲往生九品淨土，必須勤修三福淨業。（參閱「九品往生」218、「三福」866）p223

九品潤生
一﻿九品潤生    指欲界斷九品修惑有潤七生之作用。潤生，即煩惱滋潤業而生當來之果。大乘義章卷五本分別潤生之不同，謂有總、別二種。所謂總，乃前之三品潤四生，中三品共潤二生，下三品共潤一生；就別而言，上上品潤二生，上中、上下各潤一生，中上品潤一生，中中、中下各潤半生（共為一生），下上品潤半生，下中、下下共潤半生。亦即：     依表可知，隨惑之強弱，潤生之勢力漸減；若斷前六品者為一來果（第二果），全斷九品者為不還果（第三果）。第六識相應俱生之煩惱，自無始即在有情身中潤生無窮，欲界僅限七生。乃因其入於聖位，其身成就無漏之聖道，故俱生煩惱受押於彼聖道，勢力僅限七生。〔成唯識論了義燈卷一、俱舍論光記卷八〕（參閱「九品惑」223）p224 

九品蓮臺
一﻿九品蓮臺    謂九品往生之行者所乘坐之蓮臺。略稱九蓮。行者臨命終之際，聖眾即持蓮臺來迎，行者乘此蓮臺，花合到淨土，到已花開，身相具足。行者之品位由上至下計有九種，從而蓮臺亦有九品之別。觀無量壽經於此有詳盡之敘述，其中，除中品下生於文中省略外，餘由上品上生至下品下生依次為：金剛臺、紫金臺、金蓮華、蓮華臺、七寶蓮華、寶蓮華、蓮華、金蓮華。p224

九品覺王
一﻿九品覺王    「覺王」即佛陀。「九品」為淨土世界之九種品位。阿彌陀佛為淨土世界之教主，故稱九品覺王。p225

九品邊地
一﻿九品邊地    指極樂淨土之邊地。邊地，又稱疑城、胎宮，即以疑惑心修諸功德之人，應其機感，死後於淨土受生之處。據觀無量壽經所述，往生淨土之輩，可分為上、中、下三類。此三類又各開上、中、下三品，三三而九，合為九品。除三輩往生外，又有一種往生極樂淨土而不入三輩中，即指往生邊地者。此類人於五百歲中，常不見佛，不聞經法，不見菩薩、聲聞聖眾。略論安樂淨土義卷一（大四七‧一下）載：「謂以疑惑心，修諸功德，願生安樂。不了佛智、不思議智、不可稱智、大乘廣智、無等無倫最上勝智，於此諸智疑惑不信，然猶信罪福，修習善本，生安樂。（中略）安樂國土謂之邊地，亦曰胎生。邊地者，言其五百歲中不見聞三寶，義同邊地之難；或亦於安樂國土最在其邊。胎生者，譬如胎生人初生之時，人法未成。邊言其難，胎言其闇。（中略）五百年後還得見聞三寶。」（參閱「九品往生」218、「邊地」8388）p224

九品長騖
一﻿九品長騖    喻念佛之人若能證入念佛三昧，必定往生極樂淨土。宋耆山沙門遵式（又號慈雲懺主）的往生淨土懺願儀序載：「九品」係往生阿彌陀佛極樂淨土的上、中、下三等地，每一等地又分成上、中、下三品，曰「九品」。「騖」字原意是亂馳、追逐、驅使；「長騖」為恆久不變之意。據隋朝天台智者大師之觀無量壽佛經疏記載：念佛人依據「三種淨業」與「十六妙觀」修清淨心和善行，若證得三輩九品，必定往生極樂淨土，超越六道輪迴，永不退轉；亦即念念證入無盡念佛三昧，臨命終時，阿彌陀佛、觀音、勢至現前，送紫金台，授手接引。〔樂邦文類卷二、淨土十要第二〕p222

九善
一﻿九善    全稱九善根本，即︰止、觀、無貪、無瞋、無癡、不淨想、苦想、無常想、無我想，以此對治九不善根本︰無明、渴愛、貪、瞋、癡、淨想、樂想、常想、我想。p232

九喻
一﻿九喻    如來藏經舉九種譬喻，解說如來藏之義，以明示如來法身雖為煩惱所覆，然自性清淨毫不為彼煩惱所染。九者即：(1)如未敷花內有如來身結跏趺坐，具天眼者去萎華而出之。(2)如淳蜜群蜂守護，以巧智方便先除彼蜂，乃取其蜜。(3)如粳糧未離皮糩，貪愚輕賤謂為可棄，除蕩既精，常為御用。(4)如真金墮不淨處，隱沒不現經歷年載，真金不壞而莫能知，唯天眼者知，能由不淨中取真金而受用。(5)如貧家有珍寶藏，若無語者，不能開發此珍寶藏。(6)如菴羅果內實不壞，種之於地，成大樹王。(7)如人以弊物裹金像，棄捐曠野，惟天眼者知出像，眾皆禮敬。(8)如貧女懷聖王胎。(9)如真金像，外雖燋黑，內像不變。佛性論卷四無變異品以此九喻表九種客塵煩惱。即第一喻為貪使煩惱，第二喻為瞋使煩惱，第三喻為癡使煩惱，第四喻為增上貪瞋癡結使煩惱，第五喻為無明住地所攝煩惱，第六喻為見道所斷煩惱，第七喻為修道所斷煩惱，第八喻為不淨地所攝煩惱，第九喻為淨地所攝煩惱。p232

九地
一﻿九地    又稱九有。有情居止之世界，可分為欲界、色界、無色界等三界。依禪定三昧之深淺，色界、無色界復分為四禪天、四無色天，與之欲界，計立九種有情之住地，稱為九地或九有（九種生存）。九者即：(1)欲界五趣地，為地獄、餓鬼、畜生、人、天（六欲天）等雜居之所，故又稱五趣雜居地（或雜住地）。(2)離生喜樂地，離欲界惡後，所生得之喜樂。色界初禪天屬此。(3)定生喜樂地，由定所產生之殊勝喜樂之境地。色界第二禪天屬此。(4)離喜妙樂地，離於前地之喜，而身得勝樂之境地。色界第三禪天屬此。(5)捨念清淨地，捨前前地之喜與前地之樂，而心達安靜平等（即捨）、自覺（即念）之清淨境地。色界第四禪天屬此。(6)空無邊處地，離色界之物質性，而證得虛空無邊自在性之境地。無色界第一天屬此。(7)識無邊處地，得識無限闊達性之境地。無色界第二天屬此。(8)無所有處地，離前二地之動性，沉潛於「一無所有」之寂靜想境地。無色界第三天屬此。(9)非想非非想處地，有想與無想俱離，而不偏於有無，達平等安靜之境地。無色界第四天（即有頂天）屬此。     又於四禪天中之未至定、中間定、四根本定，以及四無色定中之下三無色定（即除非想非非想處定以外者）等九定，雖屬有漏定，但其境地乃為起無漏定之強力依所，故稱無漏九地。〔雜阿含經卷十七、大毘婆沙論卷三十一、卷一四一、俱舍論卷二十八、阿毘達磨順正理論卷七十七〕p212

九地九品思惑
一﻿九地九品思惑    乃指三界九地各有九品思惑，合計為八十一品惑。三界總有九地，即欲界、四禪、四無色。其中欲界具有四種修（思）惑（貪、瞋、慢、無明），四禪、四無色已除瞋，尚餘三惑。於各地中，總此等修惑，分上上乃至下下九品，合之為八十一品修惑。〔俱舍論卷二十三〕p213

九域
一﻿九域    (一)即九地。總稱欲界一地、色界四地及無色界四地。（參閱「九地」212）     (二)又指九界而言。即地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人間、天上、聲聞、緣覺、菩薩等。（參閱「十界」633）p229

九境魔事
一﻿九境魔事    九種障礙修行之境。摩訶止觀以十境作為修行之所觀境，一一觀為不可思議境。而十境中扣除「陰入界境」，餘「九境」即︰煩惱境、病患境、業相境、魔事境、禪定境、諸見境、上慢境、二乘境、菩薩境。「魔事」代表能障礙修行、偏離正道之事。摩訶止觀卷五（大四六‧四九下）云：「此十種境，始自凡夫正報，終自聖人方便，陰入（指陰入界境）一境常自現前，若發不發，恆得為觀；餘九境發，可為觀，不發何所觀？」說明陰入界境與餘九境之差別：餘九境須待境現前時才能作觀，而陰入界境不管凡聖則恆現前，隨時皆可作為所觀境。若於餘九境修止觀，亦須於境中觀其不可思議境。此九境可說亦不離於心，故可於一念煩惱心、一念病心、一念業心、一念魔心、一念定心、一念空見心、一念二乘心、一念菩薩心等，一一各觀其不可思議境；若不如此作觀，反成魔事。（參閱「十境」662）p241

九孔
一﻿九孔    乃身體中之九處孔穴。又作九竅、九瘡、九入、九漏、九流。據四分律卷三第三僧殘法所載，九孔係指二眼、二耳、二鼻、口、大小便道。此九孔，破如瘡，常流膿血不淨，為瘡；由外物通，為入；由內物出，為流、漏；故有多名。關於孔穴之數，迄無定說，亦有作六竅者。〔北本大般涅槃經卷三十一、十誦律卷三、有部毘奈耶卷十一、治禪病祕要法卷上、四分律行事鈔資持記卷中二〕p207

九字
一﻿九字    乃日本咒術。又稱九字大事、縱橫法。日本密教僧與修驗道之山伏（山中修行之僧），於入山時，為守護己身，口唸「臨、兵、鬪、者、皆、陳、列、在、前」之九字。一邊唱誦，一邊以指向空縱橫交替劃線，此稱切九字。其中四縱五橫之符字亦稱六甲祕咒，係日本密教採自中國道教者。相傳持此咒術，即可護身制勝，袪除一切災禍。表解如下。p213

九字名號
一﻿九字名號    即「南無不可思議光如來」九字之名號。乃日本真宗為顯示其本尊阿彌陀佛之別德所用者。p213

九字曼荼羅
一﻿九字曼荼羅    置彌陀、菩薩之通種子 （hrīḥ，紇哩）於開敷蓮花之中臺、八葉上所建立之曼荼羅。若以形像代種子，則中臺安觀音，八葉各安彌陀，次八葉安觀音、慈氏、虛空藏、普賢、金剛手、文殊、除蓋障、地藏等八菩薩，內院之四隅布列嬉、鬘、歌、舞四供養，外院有香、華、燈、塗四供養，及鉤、索、鏁、鈴四攝菩薩。蓋八葉上彌陀之妙果為因位願力所成，中臺配置大悲觀自在菩薩，乃顯示果德全分歸入因位之觀音。又於淨妙國土稱阿彌陀佛，於五濁惡世稱觀自在菩薩，此皆不外法身慈悲之化現。〔無量壽如來觀行供養儀軌〕（參閱「阿彌陀曼陀羅」4648）p213

九尊
一﻿九尊    即密教胎藏界曼荼羅住中臺八葉院之中尊大日如來，及八葉蓮華中之四佛四菩薩。又稱「五佛四菩薩、中胎九尊」。據大日經卷五入祕密漫荼羅位品載，九尊指大日如來與東方之寶幢如來、南方之開敷華王如來、北方之鼓音如來、西方之無量壽如來、東南方之普賢菩薩、東北方之觀自在菩薩、西南方之妙吉祥童子、西北方之慈氏菩薩。有關經軌所說九尊之身色、座印等，見於安然之觀中院撰定事業灌頂具足支分卷四。（參閱「胎藏界曼荼羅」4970）p232

九山八海
一﻿九山八海    古印度之世界觀所示山、海之總數。據起世經卷一、長阿含經卷十八等載，以須彌山為中心，周圍環繞佉提羅、伊沙陀羅、遊乾陀羅、蘇達梨舍那、安溼縛朅拏、尼民陀羅、毘那多迦、斫迦羅等八山，山與山之間各有一海水，總為八海。即：(1)須彌山（梵 Sumeru），又作蘇迷盧、修迷樓，譯為妙高或好光。屹立於世界之中央，高八萬四千由旬，頂上濶亦同，中有帝釋之宮殿。(2)佉提羅（梵 Khadiraka），又作朅地洛迦、佉得羅柯，譯為擔木或空破。高四萬二千由旬，頂闊亦同，以七寶合成，圍繞於須彌山之外，二山之間有大海，闊達八萬四千由旬，水上遍覆無量之優鉢羅華、鉢摩華、拘牟陀華、奔荼利迦華等諸妙香物。此海中又有弗婆提、閻浮提、瞿陀尼、鬱單越等四大洲，各分布於東、南、西、北四方。(3)伊沙陀羅（梵 Īṣādhara），又作伊沙馱羅、伊沙多，譯為持軸或自在持。高二萬一千由旬，頂闊亦同，以七寶合成，繞於佉提羅山之外，二山之間有大海，闊四萬二千由旬，優鉢羅華等諸妙香物遍覆水上。(4)遊乾陀羅（梵 Yugaṃdhara），又作遊犍陀羅、踰健達羅，譯為雙持。高一萬二千由旬，頂闊亦同，繞於伊沙陀羅山之外，二山間之大海，闊二萬一千由旬。(5)蘇達梨舍那（梵 Sudarśana），又作修騰娑羅，譯為善見。高六千由旬，頂闊亦同，繞於遊乾陀羅山之外，二山間之大海，闊一萬二千由旬。(6)安溼縛朅拏（梵 Aśvakarṇa），又作阿輸割那，譯為馬半頭或馬耳。高三千由旬，頂闊亦同，圍繞蘇達梨舍那山，二山間之大海，闊六千由旬。(7)尼民陀羅（梵 Nimimdhara），又作尼民達羅、尼民馱羅，譯為持邊或持地。高一千二百由旬，頂闊亦同，圍繞安溼縛朅拏山，二山間之大海，闊二千四百由旬。(8)毘那多迦（梵 Vinataka），又作毘那耶迦、毘泥怛迦那，譯為障礙或犍與，又稱象鼻。圍繞尼民陀羅山之外，高六百由旬，頂闊亦同，二山間之海水，闊一千二百由旬，水上遍覆優鉢羅華等諸妙香物。(9)斫迦羅（梵 Cakravāḍa），又作斫訖羅、遮迦和，譯為輪圍或鐵圍。高三百由旬，頂闊亦同，圍繞毘那多迦山，是為世界之外廓，出即太虛。二山間之海水，闊六百由旬。又俱舍論卷十一、大毘婆沙論卷一三三等所傳與上之述說稍有不同。〔瑜伽師地論卷二、順正理論卷三十一、俱舍論光記卷十一、俱舍論頌疏卷十一〕p206

九山秀蓮
一﻿九山秀蓮    （1909～1983）韓國佛教比丘。全羅北道南原智異山人。二十九歲（1937），到松廣寺依止曉峰法師出家受戒。後至各禪院參修。一九四六年，被推戴為海印寺伽耶叢林方丈，實則協助曉峰法師擔任寺務工作。一九五四年開始，參與協助曉峰法師的佛教淨化運動。一九六六年曉峰法師圓寂，依隨恩師遺囑：「重創松廣寺，培養眾多人才」回到松廣寺。一九六九年，繼海印叢林後，又在松廣寺開創第二個曹溪叢林成為初代方丈，著手培育人才的工作。一九七三年創辦韓國最早的國際禪院「佛日國際禪院」，教導韓國傳統禪法，開啟韓國佛教國際化的新猷。又遠至國外開創道場，致力於海外布教，一九八O年到美國興建洛杉磯高麗寺、迦密的大覺寺，一九八二年赴瑞士日內瓦興建佛乘寺。一生以「參話頭」為修行，強調佛教生活化，主張「七波羅蜜運動」，將一週七日訂為波羅蜜日：布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智能、萬行波羅蜜；教導佛弟子在生活中實踐佛教真理。著有七波羅蜜、石獅子。一九九四年，九山門徒會將其開示的法門要旨編成九山禪門、九山禪風刊行。p207

九峰→
一﻿九峰&rarr;    （？～921）唐末五代僧。筠州九峰道虔禪師，石霜慶諸法嗣。曾住持於筠州九峰山及洪州泐潭寺。龍德元年（921），安坐而化，號圓寂，諡大覺。禾山無殷禪師是其法嗣。（參閱「九峰道虔」227）

九峰希廣
一﻿九峰希廣    生卒年不詳。南宋臨濟宗黃龍派僧。寶峰克文（又作雲庵真淨）法嗣。住持瑞州九峰（今江西省上高縣末山九峰禪寺）開法接眾，今為曹洞宗五大道場之一。曾參訪雲蓋守智，叩問臨濟義玄法嗣興化存獎三次棒打弟子克賓維那而開悟的公案隨人反應，尚未自悟。後又參學石霜林，同樣提問，反問如何體驗，打坐具表明受到震撼啟發，石霜提醒師：「好一坐具，只是不知落處。」再向寶峰克文求教，克文開示：「他打你也打。」禪者須是自來自去，自心自證，才能不受物拘，不隨境轉。師當下恍然大悟，克文更作頌開示：「大丈夫當斷不自斷，興化為人徹底漢；已後從教眼自開，棒了罰錢趁出院。」〔嘉泰普燈錄卷七〕p226

九峰慈慧
一﻿九峰慈慧    生卒年不詳。唐代溈仰宗僧。福州人。溈山靈祐禪師法嗣四十三人之一。初在溈山，上堂曰：「汝等諸人，只得大機，不得大用」。師便抽身出去。溈山召之，師更不回顧。溈山曰：「此子堪為法器。」一日辭溈山，曰：「某甲辭違和尚，千里之外不離左右。」溈山動容曰：「善為！」〔聯燈會要卷八、景德傳燈錄卷十一〕p227

九峰道虔
一﻿九峰道虔    （？～921）唐末五代僧，青原行思系僧，石霜慶諸法嗣。俗姓劉，福州侯官（福建福州）人。石霜入寂後，大眾欲請首座繼任法席。道虔不肯，欲以石霜生前常說之七語句來勘驗首座，並認此乃學人應具備之修行態度。道虔說：「須明得先師意旨，始可當住持。」首座不服，反問：「先師有何意？」道虔說：先師道「休去，歇去，冷湫湫地去，一念萬年去，寒灰枯木去，古廟香爐去，一條白練去。」其餘則不問，如何是一條白練去？首座答曰：「這祇是明一色邊事（謂離開絕對空境，明瞭一念不生境界）。」道虔說：「原來未會先師意旨！」首座惱曰：「你不肯我那？但裝香來，香煙斷處若去不得，即不會先師意！」侍者遂焚香，香煙未斷，首座已脫去。道虔見首座已坐化，便撫和尚背曰：「坐脫立亡即不無，先師意未夢見在」。    雖然開悟，但未能徹透祖師三關，不能明見真心，任你坐脫立亡、舍利如雨，也只是明一色邊事，不能達到自在無礙。後弘化於筠州九峰山（今江西省高安縣），法緣殊勝，門徒眾多，世稱九峰禪師。晚年居洪州泐潭寺（江西南昌市），於後梁龍德元年（921）告眾安坐而化，諡號「大覺禪師」，得法為上首殷禪師。〔禪林僧寶傳卷第五、景德傳燈錄卷十六、聯燈會要卷二十二、教外別傳卷十四〕p227

九峰頭尾
一﻿九峰頭尾    禪宗公案名。僧問九峰（大四八‧二六八上）：「如何是頭？」峰云：「開眼不覺曉。」僧云：「如何是尾？」峰云：「不坐萬年床。」僧云：「有頭無尾時如何？」峰云：「終是不貴。」僧云：「有尾無頭時如何？」峰云：「雖飽無力。」僧云：「直得頭尾相稱時如何？」峰云：「兒孫得力，室內不知。」九峰乃石霜慶諸之法嗣道虔禪師。借與一僧論頭尾之事相，以示道人得真實境界之因緣。頭者，見證一切諸法畢竟空寂之意；尾者，更出世間森羅萬象，而顯現自在之妙用。若有頭無尾，則不為貴；有尾無頭，則無力；頭尾相稱，始得完具義。宏智於此有頌云（大四八‧二六八中）：「規圓矩方，用行舍藏，鈍躓棲蘆之鳥，進退觸藩之羊。喫人家飯，臥自家床，雲騰致雨，露結為霜。玉線相投透針鼻，錦絲不斷吐梭腸，石女機停兮夜色向午，木人路轉兮月影移央。」〔從容錄第六十六則〕p227

九巖寺
一﻿九巖寺    位於韓國慶尚道永川郡巨餘面新興洞。今僅存古塔一基，塔乃新羅時代所建，其高除露盤約四公尺許，形狀似佛國寺塔。p252

九帖
一﻿九帖    乃唐代善導大師著述之總稱。即：觀經玄義分一卷、觀經序分義一卷、觀經定善義一卷、觀經散善義一卷（以上謂四帖之疏）、淨土法事讚二卷、觀念法門一卷、往生禮讚一卷、般舟讚一卷。或稱五部九卷（四帖之疏共屬於觀經一部之疏）。p216

九師相承
一﻿九師相承    南北朝時代有定九師相承禪法次第之說。據止觀輔行搜要記卷一所載，九師為明、最、嵩、就、監、慧、聞、思、顗。然摩訶止觀卷一之上所記，第七為北齊慧文、第八南岳慧思、第九天台智顗，關於其他六師之所傳則不明。釋門正統卷一載慧文以前之六師相承，為明最、神最、嵩多、就多、監多、慧多，然正確與否仍值得商榷。〔止觀輔行傳弘決卷一之一、梁高僧傳卷十二、續高僧傳卷二十三〕p228

九帶禪
一﻿九帶禪    浮山法遠為接引修行僧所用之九種方法。其學人編輯其所示之宗門語句，稱為「佛禪宗教義九帶集」，略稱「浮山九帶」。（參閱「浮山九帶」5249）p229

九年面壁
一﻿九年面壁    即面壁坐禪九年。為禪宗初祖菩提達摩之故事。菩提達摩於梁武帝普通元年（520），泛海至金陵。與帝語，機不契，遂自梁折蘆渡江，至洛陽。棲止於嵩山少林寺，終日面壁而坐，達九年之久。〔神僧傳卷四〕p213

九徹
一﻿九徹    指不動明王之本誓。乃謂斷絕三界九地之惑障，完成十地之佛果。由於不動明王之利劍周圍有九火焰，故稱九徹。其利劍稱為九徹劍。p242

九徹印明
一﻿九徹印明    指以不動之利劍通徹三界九地，斷盡一切眾生業煩惱為義之印明。又作不動九徹、不動九徹劍印、九徹劍印。即以不動明王為本尊、兩部大日為兩脅士，而建立三尊帳，以無所不至之印觀之，三度誦阿、含、鑁三字之真言，觀成九徹之義。此為行者斷三界九地之煩惱，轉九識開顯五智之意。〔覺源鈔卷下〕（參閱「九徹」242）p242

九心輪
一﻿九心輪    心對某一對象之作用有九種，連續不斷，循環如輪，稱為九心輪。即：(1)有分心，即未接觸對象以前，毫無知覺思惟之心。(2)能引發心，即對對象能起強烈作用之心。(3)見心，對對象起見、聞、嗅、味等六識之心作用。(4)等尋求心，判斷對象有無價值之心作用。(5)等貫徹心，洞悉對象價值之心作用。(6)安立心，知悉對象之價值後，而能以語言表達之心作用。(7)勢用心，根據前心之決定，進而對對象採取行動之心作用。(8)返緣心，動作既興，將欲休廢時，遂復返緣前所作事之作用。(9)有分心，此即還原至最初之有分心。以上雖分為九種，然除見心通六識外，餘者無非是意識之作用；又(1)與(9)同為有分心，故九心實為八心。此「有分心」係出自小乘上座部之說，大乘唯識宗則認為有分心係指阿賴耶識而言。〔攝大乘論釋卷二（無性）、成唯識論掌中樞要卷下本、佛教上座部九心輪略釋（湯用彤，往日雜稿）〕p208

九惱
一﻿九惱    又作佛九惱、九厄、九橫、九難、九罪報。指佛因過去世之業障，而於成道後所受因果報應之九種災難，即：(1)佛昔為婆羅門之子火鬘，與瓦師之子護喜相善，護喜曾數邀火鬘拜見迦葉如來，然火鬘以「何用見此髠道人」之惡言三拒，由此因緣受「六年苦行」之報應。(2)佛昔為博戲浪人，曾誘淫女鹿相至辟支佛日常修道之園中娛樂，後殺鹿相女而嫁禍辟支佛，故受「孫陀利謗」之報應。(3)佛昔為部主商客，因爭船格戰，以矛鑹穿另一部主腳致命終，故於乞食時受「木槍穿徹足趺」之報應。(4)佛昔為婆羅門時，曾妒比婆葉如來及比丘眾受槃頭王供養，遂發惡言，並教其五百童子罵彼等須食馬麥，故佛及五百羅漢於毘蘭邑時受「食馬麥九十日」之報應。(5)昔時釋種族捕殺池中之魚，佛為一童子，曾以杖打魚頭，故受「琉璃王殺釋種」之報應，且於其時，佛感頭痛。(6)乞食空鉢，佛曾入婆羅門聚落乞食不得，空鉢而返。(7)佛昔為一比丘，因妒無勝比丘受善幻婦之供養，遂謗無勝與善幻通，由此佛說法時受「旃荼女繫盂於腹毀謗誣賴」之報應。(8)佛昔為須摩提，因不欲與其異母弟分財產，遂於高崖推落其弟，投石擊殺，故遭「提婆達多以石擊佛」之報應。(9)佛於阿羅婆伽林中，冬至前後八夜，凍寒不堪，曾索三衣禦寒。〔大智度論卷九、大明三藏法數卷三十三〕p232

九想
一﻿九想    又作九相、九想門、九想觀。即對人屍體之醜惡形相，作九種觀想。為不淨觀之一種，行之可斷除我人對肉體之執著與情執。九想為：(1)青瘀想（梵 vinīlaka-saṃjñā），又作想相壞、青想。觀想風吹日曬，死屍變黃赤色，復又發黑青。(2)膿爛想（梵 vipūyaka-saṃjñā），又作想相爛、絳汁想。觀想死屍皮肉糜爛，自九孔出膿生蟲。(3)蟲噉想（梵 vipaḍumaka-saṃjñā），又作想相蟲啖、食不消想。觀想蛆蟲、鳥獸之食屍。(4)膨脹想（梵 vyādhmātaka-saṃjñā），又作想相青㪍。觀想死屍之膨脹。(5)血塗想（梵 vilohitaka-saṃjñā），又作想相紅腐、膿血想。觀想死屍之膿血溢塗。(6)壞爛想（梵 vikhāditaka-saṃjñā），又作想相蟲食。觀想皮肉之破裂、腐爛。(7)敗壞想（梵 vikṣiptaka-saṃjñā），又作想相解散。觀想皮肉爛盡，僅存筋骨，七零八落。(8)燒想（梵 vidagdhaka-saṃjñā），又作想相火燒。觀想死屍燒為灰燼。(9)骨想（梵 asthi-saṃjñā），又作想相生、枯骨想。觀想死屍成為一堆散亂之白骨。以上九種名稱之順序各有異說；如將九想繪之於圖，稱為九想圖。南傳佛教清淨道論說四十業處中，列有十種肉體之不淨觀，即膨脹相、青瘀相、膿爛相、斷壞相、食殘相、散亂相、斬斫離散相、血塗相、蟲聚相、骸骨相等十不淨。〔雜阿含卷二十七、觀佛三昧海經卷二、大智度論卷二十一、卷四十四、大乘義章卷十三〕p238

九愛本
一﻿九愛本    又作九愛根法（巴 Nava-taṇhā-mūlakā-dhamma）、九滅法、九愛本法。謂因愛而衍生出縱我役物的九種情況。據長阿含卷九（大一‧五六中）載：「九愛本為因愛而有所追求，因追求而有利益，因利益而有應用，因用而有欲望，因欲望而有執著，因執著而生嫉妒，因嫉妒而守住不放，因守住而生保護。」舍利弗阿毘曇論卷十九（大二八‧六五五上）：「緣愛故生求，緣求故生利養，緣利養故生所作，緣所作故生欲染，緣欲染故生堪忍，緣堪忍故生慳惜，緣慳惜故生積聚，緣積聚故生愛護傷害、捶打、相繫閉共鬪諍。」p239

九成法
一﻿九成法    九種去除煩惱結使而獲得解脫涅槃的方法，又作九淨滅支法、九種清淨滅除煩惱法。長阿含經卷九（大一‧五八下）提出九淨滅支法，即：「戒淨滅支、心淨滅支、見淨滅支、度疑淨滅支、分別淨滅支、道淨滅支、除淨滅支、無欲淨滅支、解脫淨滅支」九種。p215

九折十演
一﻿九折十演    又作十釋九難。傳為東晉僧僧肇（384～414）所作。僧肇為鳩摩羅什門下四聖或十哲之一，又稱解空第一。羅什卒後，師追悼永往，翹思彌勵，更博采眾經，著涅槃無名論，往復論辯，有「九折十演」之說，收於肇論中。「折」是難、屈，詰難之意，即摧折難家，書中九章難辭。「演」是答、示，演暢答家，即書中十章「無名」之主張。九難九答，加上開宗一義是答家之本，故成「十演」，合成十九章，雖以有名屈折，而無名之旨常通，謂涅槃界超越言語思想的表現，既無生滅，又無名相，絕非言語所能表現，故稱「無名」。書中提出的「九折」是：覈體、徵出、搜玄、難差、責異、詰漸、譏動、窮源、考得；「十演」是：開宗、位體、超境、妙存、辨差、會異、明漸、動寂、通古、玄得。〔肇論疏卷下、百論疏卷上之上、注肇論卷五〕（參閱「僧肇」7224）p215

九拜
一﻿九拜    (一)禪宗三拜（三次）之禮法。敕修百丈清規卷一達磨忌條（大四八‧一一一七下）：「住持上香三拜，不收坐具。上湯，退身三拜。再進前問訊揖湯，復位三拜，收坐具。」     (二)九種敬禮之法。此說見於周禮，為：稽首、頓首、空首、振動、吉拜、凶拜、奇拜、褒拜、肅拜。     (三)九度禮拜。古代朝庭拜賀、奏慶等重要儀式中所行之禮法。     (四)印度施行之九種禮法，為：發言慰問、俯首示敬、舉手高揖、合掌平拱、屈膝、長跪、手膝踞地、五輪俱屈、五體投地。〔大唐西域記卷二〕p225

九方便
一﻿九方便    乃密教修胎藏界法時所誦之九種偈頌。大日經卷七載，滅迷之方式（方便）有九種，稱為九方便。即：(1)作禮方便，禮敬佛、法、僧三寶。(2)出罪方便，懺悔罪障。(3)歸依方便，信仰佛、法、僧三寶。(4)施身方便，獻身如來教，依法修行。(5)發菩提心方便，發願達成佛教之真實目的。(6)隨喜方便，隨喜他人之善行。(7)勸請方便，祈請如來弘教。(8)奉請法身方便，希求如來使自身得真理。(9)迴向方便，以上之功德普皆迴向一切眾生，願自他同證菩提。九，表示因位之九識、胎藏界之九尊；此係對金剛界法之五悔而言。p208

九方便十波羅蜜菩薩
一﻿九方便十波羅蜜菩薩    乃於九種方便，一一配以十種波羅蜜菩薩。九方便者，胎藏次第修法中所誦之九種偈頌及其印契真言。即作禮方便、出罪方便、歸依方便、施身方便、發菩提心方便、隨喜方便、勸請方便、奉請法身方便、迴向方便等。十波羅蜜菩薩即檀波羅蜜菩薩、戒波羅蜜菩薩、忍辱波羅蜜菩薩、精進波羅蜜菩薩、禪波羅蜜菩薩、般若波羅蜜菩薩、方便波羅蜜菩薩、願波羅蜜菩薩、力波羅蜜菩薩、智波羅蜜菩薩等。其中，第十之智波羅蜜菩薩通於隨喜以下之四方便。以上十者位於胎藏界曼荼羅之虛空藏院。〔成唯識論卷九、大日經疏卷七〕p208

九旬談妙
一﻿九旬談妙    隋朝天台宗智者大師（538～597），以九十天闡明妙法蓮華經的「妙」字。隋天台智者大師別傳記載︰大師在金陵（今南京市）瓦官寺，從四月十五日至七月十五日止，三個月內，每天講解妙法蓮華經之「妙」字，以發揮其中圓融不可思議之論理，遂成後人稱頌「九旬談妙」之佳話。〔隋天台智者大師別傳、妙玄節要跋〕p214

九曜
一﻿九曜    梵語 navagraha。指九種照耀之天體。又稱九執。乃隨逐日時而不相離，具有執持之義，故稱九執。係立於梵曆之一種曆象，分別為日曜（梵 Āditya）、月曜（梵 Soma）、火曜（梵 Aṅgāraka）、水曜（梵 Budha）、木曜（梵 Vṛhaspati）、金曜（梵 Śukra）、土曜（梵 Śanaiścara）、羅睺（梵 Rāhu）、計都（梵 Ketu）等。日曜即太陽，月曜即太陰，火曜為熒惑星，水曜為辰星，木曜為歲星，金曜為太白星，土曜為鎮星，以上七者，稱為七曜。羅睺即黃旛星，又稱蝕神，逢日月即蝕。計都即彗星，又稱豹尾星，為蝕神之尾。     新唐書曆志第十八載，玄宗開元六年（718），太史監瞿曇悉達受詔，翻譯九執曆，此為類似回回曆及太陽曆之一種梵曆。九曜若配之以方位，則日曜於丑寅方，月曜於戌亥方，火曜於南方，水曜於北方，木曜於東方，金曜於西方，土曜於中方，羅睺於辰巳（東北）方，計都於未申（西南）方。又於日本「本地說」中，日為觀音（或虛空藏），月為勢至（或千手觀音），火為寶生佛（或阿嚕迦觀音），水為微妙莊嚴身佛（或水面觀音），木為藥師佛（或馬頭觀音），金為阿彌陀佛（或不空羂索），土為毘盧遮那佛（或十一面觀音），羅睺為毘婆尸佛，計都為不空羂索。又古俗有以此九曜配於人之年齡而判吉凶之法。〔摩登伽經卷上、廣大儀軌卷中、大日經疏卷四、七曜攘災決〕p249

九曜曼荼羅
一﻿九曜曼荼羅    即畫九曜及其所屬神像之曼荼羅。唐代一行所著梵天火羅九曜一書圖九曜之形像，卷尾載有梵天火羅圖一帖，一般以之為九曜曼荼羅。然此書僅有九曜各別之神像，而未說曼荼羅，故不能詳知其圖樣。又據大日經疏卷五載，日天眷屬之位置如圖，此曼荼羅缺九曜中之月曜而代以劍婆，故與其稱為九曜曼荼羅，未若稱之為日天曼荼羅較妥。p250 

九會
一﻿九會    (一)指金剛界之九會曼陀羅。（參閱「金剛界曼荼羅」4470）     (二)九會說，乃指佛陀說華嚴經之會座而言。新譯華嚴經謂共七處九會；但舊譯華嚴則謂有七處八會。p239

九會一印
一﻿九會一印    此乃顯示金剛界曼荼羅九會與其中一印會關係之語。一印會即是將九會諸尊，全部攝入大日如來一智拳印之法門，其他八會則係開大日如來之功德而立。p239

九會尊數略頌
一﻿九會尊數略頌    為方便記憶金剛界九會曼荼羅尊數所作之頌。其頌文為：成身千六十一尊，三微供各七十三，四十三一理十七，降降七十七三尊。分別九會諸尊位，佛體一千三十六，菩薩二百九十七，忿怒四尊執金四，外金剛部百二十，總千四百六十一，是名金剛現圖尊，圓融相即一法界。此頌所示尊數如下：〔曼荼羅私鈔〕p239

九有四生
一﻿九有四生    指三界眾生的九種住處及四種出生方式。又作四生九有。「四生」指眾生出生的四種方式：(1)胎生：在母體內成體出生，如人類；(2)卵生：在卵殼內成體出生，如鳥類；(3)濕生：依靠濕氣而受形的生命，如蟲類；(4)化生：無所依託而只憑業力出生的生命，如諸天和地獄及劫初的人類。「九有」又稱九居、九眾生居、九門、九有情居、九地，指眾生九種有情的住地，(1)五趣雜居地：為地獄、餓鬼、畜生、人、天（六欲天）等雜居之所；(2)離生喜樂地：色界的初禪天；(3)定生喜樂地：色界的二禪天；(4) 離喜妙樂地：色界的三禪天；(5)捨念清淨地：色界的四禪天；(6)無色界的空無邊處；(7)無色界的識無邊處；(8)色界的無所有處；(9)色界的非想非非想處。〔長阿含經卷九、增一阿含經卷十七、大毘婆娑論卷一百二十、瑜伽師地論卷三〕（參閱「九有情居」214、「四生」2184）p214

九有情居
一﻿九有情居    指有情（眾生）之身心，即有情所住之處所，共有九處。又稱九居、九眾生居、九門、九有。即：欲界之人天、梵眾天、極光淨天、遍淨天、無想天，及四無色天等。其中，除無想天與四無色天之第四非想非非想處天二者以外，餘七住處特稱七識住。〔長阿含經卷九、俱舍論卷八、大乘義章卷八〕（參閱「九地」212）p214

九有情居智
一﻿九有情居智    又作九居智、九識住，指九種有情眾生身心居止於三界四禪天，以無所得為方便，修習諸多圓滿意樂的解脫法智。〔大般若波羅蜜多經〕（參閱「九地」212、「九有情居」214、「九眾生居處」230）p214

九果
一﻿九果    謂九種由因所得之果。即等流果、異熟果、離繫果、士用果、增上果、安立果、加行果、和合果、修習果等。乃犍陀羅國有部之人所立。九者即：(1)等流果，如善生善，不善生不善。(2)異熟果，由善惡之因所感苦樂之果。(3)離繫果，離煩惱之繫縛而得擇滅之果。(4)士用果，如依士夫之作用而成就諸事業，由俱有因等所得之果。(5)增上果，由與力、不障之增上因所得之果。(6)安立果，如由風輪安立水輪。(7)加行果，如由不淨觀、持息念等力，遂引起盡智、無生智。(8)和合果，如根與境和合而生識。(9)修習果，如由色界之道，起欲界之化及欲界之語。另外迦濕彌羅國之師僅立五果，以士用、增上二果攝安立、加行、和合、修習等四果。〔大毘婆沙論卷一二一〕p216

九條衣
一﻿九條衣    又作九條袈裟。單稱九條。三種袈裟之一。僧伽梨之一種，所謂九品大衣之下下品。其制為二長一短，條數為九，與五條、七條合稱為三衣。其中，五條為常著之服，七條於寺內眾中禮誦齋講時穿著，九條以上之衣，凡入王宮、陞座說法、入里乞食、降伏外道等諸時，當穿著之。〔四分律卷四十、十誦律卷五、毘尼日用切要〕（參閱「僧伽棃」7196）p229 

九條錫杖
一﻿九條錫杖    指振錫杖時所唱之偈。為四個法要之一。此偈有九條，故稱九條錫杖。此偈之前三條與「三條錫杖」同。又第一條之「手執錫杖，當願眾生，設大施會，示如實道」四句，乃出自新譯華嚴經卷十四淨行品，其他諸句之出處不詳。〔真言諸經常用集卷上〕p230

九梵
一﻿九梵    指第四禪之九天。即無雲、福生、廣果、無想、無煩、無熱、善現、善見、色究竟等。〔仁王經天台疏卷上〕p229

九業
一﻿九業    即欲界、色界各有作業、無作業、非作非無作業三種，無色界亦有無作業、非作非無作業、無漏業三種，總計九種業。作業，即身、口所造之業，新譯為表業；無作業，乃依作業而生之功能，新譯為無表業；非作非無作業，指意業；無漏業，即無漏之身、口、意業。九業若以三性（善、惡、無記）分別，則欲界之作業、非作非無作業通三性，色界之作業、非作非無作業通善、無記，欲界之無作業通善、惡，色界之無作業唯善；無色界之無作業、非作非無作業與色界同，無漏業唯善。〔成實論卷八之九業品、大乘義章卷七〕p240

九橫
一﻿九橫    (一)指九種因緣，令人命未盡不應死而死。即：(1)不應飯而飯，不當食而食。(2)不量飯，食不知節制，多食、過足。(3)不習飯，不知時、不知俗、食不習慣之飲食。(4)不出生，食未消化又食。(5)止熟，抑制大小便。(6)不持戒，犯重罪刑法。(7)近惡知識，結交惡人、惡友。(8)入里不時，不如法行。(9)可避不避，遇惡獸、狂犬、醉人、水火等，當避而不避。〔九橫經、佛醫經〕     (二)指九種橫死。即：(1)得病無醫。(2)王法誅戮。(3)非人奪精氣，即耽荒樂而身不慎，為非人（鬼怪）乘隙奪其精氣。(4)火焚。(5)水溺。(6)惡獸啖。(7)墮崖。(8)毒藥咒咀，即中毒藥或罹咒咀。(9)饑渴所困。〔藥師琉璃光如來本願功德經〕p248

九橫經
一﻿九橫經    全一卷。後漢安世高譯。收於大正藏第二冊。內容敘述眾生壽命未盡而遭橫死之九種原因，此即：不應飯、不量飯、不習飯、不出生、止熟、不持戒、近惡知識、入里不時不如法行、可避不避。本經與七處三觀經（大正藏第二冊）之第三十一篇同本。〔出三藏記集卷二〕p248

九次第定
一﻿九次第定    梵語 navānupūrva-samāpattayaḥ。意為次第無間所修之九種定。又稱無間禪或鍊禪。指色界之四禪、無色界之四處及滅受想定等九種禪定。以不雜他心，依次自一定入於他定，故稱次第定。分別為初禪次第定、二禪次第定、三禪次第定、四禪次第定、空處次第定、識處次第定、無所有處次第定、非想非非想處次第定及滅受想次第定等。深心智慧利之行者，自試其心，從初禪心起入二禪，不令異念得入，乃至入滅受想定，止息一切心識，是達禪定之至極。如是異念無間雜，亦稱無間禪。又以此禪鍊諸味禪，使之清淨，譬如鍊金，故稱鍊禪。〔大智度論卷二十一、卷八十一、大乘義章卷十三、大明三藏法數卷三十四〕p214

九河發心
一﻿九河發心    謂若有眾生能於熙連恒河沙數乃至八恒河沙數之諸佛所發菩提心，則未來世必能誦持涅槃經等大乘經典，並護持無上正法。〔北本涅槃經卷六〕p217

九法行
一﻿九法行    指菩薩不墮惡道及遠離惡知識的九種行法。彌勒菩薩所問本願經卷一（大一二‧一八七中）：(1)遠離諸惡，不善之法無有想念，行第一一心。(2)內心寂靜，無有想念，寂定歡喜。(3)離歡喜念，身得安穩，心無意起。(4)斷除苦樂之念，意念清淨。(5) 過於色想。(6) 無復說想。(7)無有意念，淨如虛空。(8)入虛空慧，入無量識行。(9)入無住虛空慧，入有想無想之行，得寂定三昧。p217

九烏射盡唯有一頭
一﻿九烏射盡唯有一頭    禪林用語。以隱語形容每月月底之後，便是初一到臨之時；隱指禪宗初祖達磨入中國之期。天聖廣燈錄卷六（卍續一三五&bull;三二O上）載：「從西天有大乘菩薩而入此國，汝若不信。聽吾讖曰：『仰觀雨扇，低腰捻鉤，九烏射盡，唯有一頭。』」此讖全用隱語，以「仰觀」喻雲霄，「雨扇」即蕭梁武帝。「低腰捻」為十字，「鉤」為月字，合稱十月來到。「九烏」即火鴉、太陽，用后羿射九烏的典故喻太陽；「射盡」為每月盡的二十九日。「一頭」指十月初一日。四句隱指初祖達磨於十月一日到達中土。p228

九無學
一﻿九無學    梵語 navāśaikṣāḥ。即無學位之人有九種優劣差別，又作九種阿羅漢。自己之所作成辦，無復修學之位，稱為無學位，謂阿羅漢果等。(一)於聲聞之第四阿羅漢果分為九種。有關九無學之名稱及次第，諸經論所舉不一，依中阿含之福田經甘露味論卷上載：(1)退法，若遭疾病等異緣，即退失所得之果，乃阿羅漢中最鈍根者。(2)思法，懼退失所得之法，乃欲自殺，以保所得。(3)護法，於所得之法防護不退，若怠防護，有退失之懼。(4)安住法，若無特勝之退緣則不退，若無特勝之加行則不轉較優之種姓。(5)堪達法，堪能行練根修行之事，速達不動種姓。(6)不動法。(7)不退法，此二者，乃最利根，能斷盡一切煩惱，得盡智及無生智；此中修練為因而得者稱為不動，依本來種姓者稱為不退；亦即前者不敗壞所得三昧之種種因緣，後者不退失所得之功德。(8)慧解脫，了斷慧障之煩惱，於慧得自由。(9)俱解脫，了斷定障、慧障，斷不染污無知，得滅盡定，於定、慧能自在。此中，前七者依根之利鈍而分，後二者就所離之障而分；又依次相當於成實論卷一分別賢聖品所說，退相、死相、守相、住相、可進相、不壞相、不退相、慧解脫相、俱解脫相。九無學加有學位之十八種，稱為二十七賢聖，乃小乘聖者分類之一種。〔大乘義章卷七本〕    (二)據俱舍論卷二十五所載，思法乃至不退法之七種阿羅漢加入獨覺、佛而成九無學。此乃依根之上中下，而分為下下乃至上上等九種。〔大毘婆沙論卷六十二、雜阿毘曇心論卷五〕p234

九無學人→
一﻿九無學人&rarr;    無學位之人，有九種優劣差別，又作九無學（梵 navāśaikṣaḥ）、九種阿羅漢、九種無學人。此九無學人，前七者依根之利鈍而分，後二者就所離之障而分。（參閱「九無學」234）

九無為
一﻿九無為    (一)即九種無為之意。無為者，謂本來恆存，無因緣造作，不為生、住、異、滅四相所遷之實在法。九者即：擇滅無為、非擇滅無為、虛空無為、空無邊處無為、識無邊處無為、無所有處無為、非想非非想處無為、緣起支性無為、聖道支性無為等。乃小乘之大眾部、一說部、說出世部、雞胤部所立。此中，擇滅無為即簡擇力，乃依智慧力而得之滅；非擇滅無為乃緣缺法不生時所顯之滅；虛空無為以無礙為性，不障礙他法亦不為他法所障，周遍於有形之物體中，恆常不變；空無邊處無為乃至非想非非想處無為即四無色所依之定體。彼能依之五蘊，原為有為法，今就其所依之處，故立為無為；緣起支性無為與聖道支性無為乃十二緣起及八聖道支之理法。緣起支、聖道支雖為有為法，然其理法寂然不動而無變易，故立為無為。〔異部宗輪論、成唯識論述記卷二末〕     (二)擇滅無為、非擇滅無為、虛空無為、不動無為、善法真如無為、不善法真如無為、無記法真如無為、道支真如無為、緣起真如無為等。小乘化地部之所立。此中，前三者及後二者與大眾部等之說同；不動無為乃離定障之苦樂受所顯之滅；善法真如無為乃感善法之愛果，所感之理真實如常；不善法真如無為感不善之非愛果，理法真實如常；無記法真如無為乃不感無記果之理，常然不變。上述之善法、不善法、無記法等真如無為之體雖各一，而其性皆善。〔異部宗輪論、成唯識論述記卷二末〕p233

九無礙道→
一﻿九無礙道&rarr;    又作九無間道，正斷煩惱位之九無礙道。（參閱「九無間道」234）

九無間道
一﻿九無間道    指正斷煩惱位之九無漏道。又作九無礙道。間即礙或隔之義，謂觀真智理，不為惑所間礙（隔）。煩惱尚存，於後念得擇滅之理，故煩惱與擇滅間更無間隔，稱無間；由此至涅槃，故稱道。三界分為九地，九地一一有修惑、見惑。一地之修惑又分九品斷之，每斷一品惑，各有無間、解脫二道。即正斷煩惱之位為無間道；斷後相續所得之智為解脫道。修惑於各地立有九品，故能對治之道亦有九品，稱九無間道、九解脫道。又無學之聖者，練根轉種性時，亦有九無間、九解脫。〔俱舍論卷二十五、卷三十三〕p234

九生法
一﻿九生法    又名九想。佛為眾生貪著世間五欲，輪迴生死，無有出期，是故令修此九種不淨觀法。據長阿含經卷九（大一‧五六下）：「云何九生法？謂九想，不淨想、觀食想、一切世間不可樂想、死想、無常想、無常苦想、苦無我想、盡想、無欲想。」佛說了義般若波羅蜜多經（大八‧八四五中）：「何名九想？所謂：內法想、尾布野迦想、離赤想、離青想、尾佉禰多想、無住想、離散想、無熱惱想、離飲食想，如是名為九想法。」又大般若波羅蜜多經卷三（大五‧一二上）：「諸菩薩摩訶薩安住般若波羅蜜多，以無所得而為方便，應圓滿九想，謂膖脹想、膿爛想、異赤想、青瘀想、啄噉想、離散想、骸骨想、焚燒想、一切世間不可保想，如是諸想不可得故。」眾生修此法，使想念純熟，心不分散，若得三昧成就，自然貪欲除滅，惑業消盡，得證道果。這九種心念，雖是假想作觀，然用之能成道果。（參閱「九想」238）p211

九界
一﻿九界    乃指十法界中之九界。即：地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人間、天上、聲聞、緣覺、菩薩。p225

九界情執
一﻿九界情執    謂九界之眾生，悉有執迷之心。十界中，唯佛界能離情執而全知見。（參閱「九界」225）p225

九界種性
一﻿九界種性    十法界中，除佛以外的九界眾生，各有其業力特性。九界含：菩薩、緣覺、聲聞、天、人、阿修羅、餓鬼、畜生、地獄。界，一般泛指因、種子、性、藏義。性者，凡夫外道，執諸法各有性。九界特性：地獄界，為地下牢獄、受苦最重；畜生界，互相餌食，生存之苦亦重；餓鬼界，不得飲食，苦無休止；修羅（阿修羅之簡稱）界，住於海中，嫉妒心強；人界，苦樂參半；天界，享勝福樂，但仍難免得苦；聲聞界，聽聞佛所說之法而證悟。緣覺界，觀因緣而悟者（又作獨覺）。菩薩界，願他人成佛而修行者。（參閱「十界」633）p225

九病
一﻿九病    乃指寒、熱、饑、渴、大便、小便、欲、饕餮、老等九種疾病。此說出自長阿含經卷六轉輪聖王修行經。欲為貪婬欲，饕餮為貪食。人壽八萬歲，乃人類果報之最殊勝者，時人猶有此九病。p228

九相
一﻿九相    據大乘起信論之說，緣於不覺之故，凡夫遂產生三細六粗之相。三細指無明業相、能見相、境界相，六粗指智相、相續相、執取相、計名字相、起業相、業繫苦相；三細六粗合稱九相。（參閱「三細六粗」834）p226

九眾
一﻿九眾    指形成佛教教團之出家弟子與在家信徒。即：比丘、比丘尼、沙彌、沙彌尼、式叉摩那（學法尼）、優婆塞（男性在家信徒）、優婆夷（女性在家信徒）、近住男、近住女。另有說後二者係出家男、出家女。〔十誦律卷五十五〕p230

九眾戒
一﻿九眾戒    謂比丘、比丘尼、式叉摩那、沙彌、沙彌尼、優婆塞、優婆夷、近住男、近住女等九眾所受持之戒律。比丘、比丘尼所受乃具足戒；式叉摩那受六法；沙彌、沙彌尼受十戒；優婆塞、優婆夷受持五戒；近住男、近住女於一日一夜受持八戒齋。p230

九眾生居處
一﻿九眾生居處    梵語 Nava-sattāvāsa，又作九有情居、九眾生居，指三界中的九種生處。眾生於該處所居止：(1)欲界之人天：是欲界的有情，有種種身、有種種想。(2)梵眾天：是色界的有情，有種種身、有一種想。(3)光音天（極光淨天）：是色界的有情，有一種身、有種種想。(4)遍淨天：是色界的有情，有一種身、有一種想。(5)無想天：是色界的有情，無想、無別想。(6)空無邊處天：是無色界的有情，超一切色想，滅有對想，不思惟種種想，入無邊空，空無邊處具足住。(7)識無邊處天：是無色界的有情，超一切空無邊處，入無邊識，識無邊處具足住。(8)無所有處天：是無色界的有情，超一切識無邊處，入無所有，無所有處具足住。(9)非想非非想處天：是無色界的有情，超一切無所有處，入非想非非想處具足住。〔增壹阿含經卷四十、集異門足論卷十九、瑜伽師地論卷十五、品類足論卷六、大毘婆沙論卷一百三十七〕（參閱「九有情居」214 ）p230

九祖相承
一﻿九祖相承    天台宗三種相承之一。九祖者，龍樹、慧文、慧思、智顗、灌頂、智威、慧威、玄朗、湛然等次傳承天台教。案天台宗雖為智顗所創，而顗承慧思，思承慧文，文由龍樹大智度論三智一心之文及三論四諦品之偈，而了悟三觀相即之旨，故以龍樹為天台宗之高祖。智顗以下，次第相承，及於湛然，擴大敷衍祖書，中興教門。〔佛祖統紀卷七〕p228

九種不還
一﻿九種不還    指九種由欲界往色界而般涅槃之不還果聖者。即於中般、生般、上流般等三種般各分三種，而成九種不還。九者即：(1)速般，於中有斷除餘惑而般涅槃。(2)非速般，於中有經短暫之時而般涅槃。(3)經久般，於中有經久時而般涅槃。(4)生般，生於色界，速斷餘惑而般涅槃。(5)有行般，生於色界，經長時之加行勤修而般涅槃。(6)無行般，生於色界，未經加行，歷久自然斷除上地之惑而漸般涅槃。(7)全超般，先生於色界之最下梵眾天，由梵眾天超中間之十四天，至色究竟天而般涅槃。(8)半超般，先生於梵眾天，後超一天或二天乃至十三天，而至色究竟天般涅槃。(9)遍沒般，遍經歷色界之十六天，而於色究竟天般涅槃。〔俱舍論卷二十四〕p243

九種世間
一﻿九種世間    即佛界以外之九界，又作九世間。地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天（以上為迷界）、聲聞、緣覺、菩薩、佛（以上為悟界）等合稱為十界。其中除至高絕對（出世間）之佛界外，餘者均屬相對界（世間性），故附以世間之名，而稱九種世間。p244

九種因位眾生
一﻿九種因位眾生    佛界之外未達佛道的九界眾生。九種指天、人、地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、聲聞、緣覺、菩薩，即指九法界眾生。因位又稱因地，是相對於果地來講，此指未成佛果的修行佛法者。眾生指有情含識者，此取廣義，涵蓋九界。〔佛說觀彌勒菩薩上生兜率天經〕p244

九種大禪
一﻿九種大禪    指九種大乘禪。乃不共外道與二乘，獨為菩薩所修之九種禪定。略稱九禪。法華玄義卷四比較諸禪，謂九大禪如醍醐，為出世間上上禪。九者即：(1)自性禪，觀心之自性，一切諸法莫非由心，心攝一切，如如意珠。或唯住止，攝心不散；或唯住觀，分別照了；或止觀雙修，定慧均等。     (2)一切禪，能得自行化他一切功德之禪。此有世間、出世間二種，其二種又各有三種禪。即：①現法樂住禪，離一切妄想，身心止息，為第一寂滅。②出生三昧功德禪，出生種種不可思議無量無邊之十力種性所攝之三昧，入一切無礙慧、無諍願智之勝妙功德。③利益眾生禪，布施眾生除眾苦，知所應說法，知恩報恩，能護諸恐怖憂苦為之開解。     (3)難禪，指難修之禪。此有三種：①第一難禪，久習勝妙禪定，於諸三昧得心自在，哀愍眾生為令成熟，故捨第一禪之樂而生欲界。②第二難禪，依禪出生無量無邊不可思議諸深三昧。③第三難禪，依禪得無上菩提。     (4)一切門禪，一切禪定皆由此門出之意。有四種：①有覺有觀禪，為色界初禪之定。②喜俱禪，為色界第二禪。③樂俱禪，為色界第三禪。④捨俱禪，色界第四禪定，無善惡憎愛，故稱捨俱。     (5)善人禪，攝一切善法，大善根之眾生所修，有五種：不味著、慈心俱、悲心俱、喜心俱、捨心俱。    (6)一切行禪，意指大乘一切行法無不含攝，此有十三種。即：①善禪，②無記化化禪，③止分禪，④觀分禪，⑤自他利禪，⑥正念禪，⑦出生神通力功德禪，⑧名緣禪，⑨義緣禪，⑩止相緣禪，⑪舉相緣禪，⑫捨相緣禪，⑬現法樂住第一義禪。     (7)除煩惱禪，若修此禪，能除滅眾生種種苦惱。此有八種：①咒術所依禪，菩薩入定除諸苦患、毒害、霜雹等。②除病禪，能除四大所起之眾病。③雲雨禪，興致甘雨，能消災旱，救諸饑饉。④等度禪，能救諸恐難及一切水陸人非人之怖。⑤饒益禪，能以飲食饒益曠野饑渴之眾生。⑥調伏禪，能以財物調伏眾生。⑦開覺禪，開覺諸迷惑之眾生。⑧等作禪，令眾生所作悉皆成就。     (8)此世他世樂禪，修此禪定，能令眾生得現在、未來二世之樂。此有九種：神足變現調伏眾生禪、隨說示現調伏眾生禪、教誡變現調伏眾生禪、為惡眾生示惡趣禪、失辯眾生以辯饒益禪、失念眾生以念饒益禪、造不顛倒論微妙讚頌摩得勒伽為令正法久住世禪、世間技術義饒益攝取眾生禪、暫息惡趣放光明禪。     (9)清淨淨禪，依此禪定，一切煩惱惑業悉斷盡，可得大菩提清淨之果，故名清淨；「淨」字重複，乃表清淨之相亦不可得。此有十種：①世間清淨淨不味不染汙禪，②出世間清淨淨禪，③方便清淨淨禪，④得根本清淨淨禪，⑤根本上勝進清淨淨禪，⑥入住起力清淨淨禪，⑦捨復入力清淨淨禪，⑧神通所作力清淨淨禪，⑨離一切見清淨淨禪，⑩煩惱智障斷清淨淨禪。〔菩薩地持經卷六方便處禪品、法界次第初門卷下之上〕p242

九種差別
一﻿九種差別    據大乘莊嚴經論卷六隨修品第十四載，菩薩修行有九種差別，即：(1)善行生死，指菩薩成就道業，為化導有情，雖出沒於生死中，而不為生死所染著。(2)善行眾生，指菩薩於諸眾生，起大悲心，若有病苦，常行救濟，不生疲怠。(3)善行自心，指菩薩能調伏自心，破除煩惱，增長菩提。(4)善行欲塵，指菩薩雖處欲塵而不染著，精修梵行，增長法財。(5)善行三業，指菩薩精修於身、口、意三業，思惟策勵，皆令清淨。(6)善行不惱眾生，指菩薩於諸眾生，常起憐憫之心，雖有加惡於我，亦不生瞋惱。(7)善行修習，指菩薩修習菩提之道，勇猛精勤，心無間斷。(8)善行三昧，指菩薩修習正定，不亂不昏，遂使功德資長。(9)善行般若，指菩薩以清淨智，照了世間一切諸法，心無疑惑。p245

九種心住
一﻿九種心住    修習禪定時的九種攝心過程。心專注一處，名「心住」。九種心住，又名九住心。（參閱「九住心」215）p243

九種橫死
一﻿九種橫死    命未盡而忽遭橫禍而亡的九種原因。又稱九橫、橫死九法、九橫死。（參閱「九橫」248）p246

九種相戒
一﻿九種相戒    屬大乘戒。即：(1)自性戒，可分為四：①從他正受，②善淨意樂（不從師授），③犯已還淨，④深敬專念無有違犯。後二法乃前二法所引，為菩薩自性戒所具四功德。    (2)一切戒，可分為二：①在家分戒，②出家分戒。依此，在家、出家二分淨戒略說為攝律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒等三聚淨戒。    (3)難行戒，可分為三：①菩薩於所具大財大族自在增上，而能棄捨，受持菩薩淨戒律儀。②菩薩若遭急難乃至失命，於所受淨戒無有少缺。③菩薩遍於一切行住作意，恒住正念，常無放逸，乃至命終，於所受戒無有誤失。    (4)一切門戒，可分為四：①正受戒，菩薩受先所受之三淨戒，即攝律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒。②本性戒，菩薩住種性位，本性仁賢，故身、語二業恒為清淨。③串習戒，菩薩往昔餘生中，曾串修習三聚淨戒，由宿因力所住持故，於現在世一切惡法不樂現行，深心厭離，樂修善行，於善行中深心欣慕。④方便相應戒，菩薩依四攝，於諸有情身語善業恒相續轉。    (5)善士戒，可分為五：①菩薩自具尸羅（梵 śīla，戒），②勸他受戒，③讚戒功德，④見同法者，深心歡喜。⑤設有毀犯，如法悔除。    (6)一切種戒，此戒有六種、七種之別，計為十三種。六種即：①回向戒，即回向大菩提。②廣博戒，即廣攝一切所學處。③無罪歡喜處戒，即遠離耽著欲樂、自苦二邊行。④恒常戒，即雖盡壽命，亦不捨所學處。⑤堅固戒，守戒堅固，一切利養、恭敬、他論、本隨煩惱等，皆不能伏、不能奪。⑥尸羅莊嚴具相應戒，即具足一切戒莊嚴。七種即：①止息戒，即遠離一切殺生。②轉作戒，即攝一切善，饒益有情。③防護戒，即隨護止息、轉作戒。④大士相異熟戒。⑤增上心異熟戒。⑥可愛趣異熟戒。⑦利有情異熟戒。    (7)遂求戒，菩薩希求眾生勿以斷命、不與取、穢欲、邪行、虛妄、離間、粗惡、綺語、手塊杖等諸非愛觸加害於我。菩薩亦不以此惡觸加諸眾生，令彼所求不遂、意不悅。    (8)此世他世樂戒，可分為九，即菩薩為諸眾生有四種淨戒：①應遮處而正遮止，②應開處而正開許，③應攝受則正攝受，④應調伏則正調伏。復有所餘施、忍、精進、靜慮、般若波羅蜜多等五種俱行淨戒。如是九法能令自他現法、後法皆得安樂。    (9)清淨戒，可分為十：①初善受戒，即唯為沙門三菩提故。②有不太沉戒（於違犯時生悔愧而遠離）與不太舉戒（生悔愧而遠離非處）二種。③離懈怠戒，即於睡眠樂、倚樂、臥樂不耽著，晝夜勤修善品。④離諸放逸所攝受戒。⑤正願戒，即遠離利養、恭敬、貪等，不願生天而自修梵行。⑥軌則具足所攝受戒，即於諸威儀所作眾事善品，加行妙善圓滿。⑦淨命具足所攝受戒，即遠離矯詐等一切邪命過失。⑧離二邊戒，即遠離受用欲樂、自苦二邊。⑨永出離戒，即遠離一切外道邪見。⑩於先所受無損失戒，即於先所受菩薩淨戒無缺減、無破壞。〔菩薩地持經卷四、卷五、菩薩善戒經卷四、瑜伽師地論卷四十、卷四十一、卷四十二〕p244

九種轉變
一﻿九種轉變    外道不了法從緣生，本無自性，一切境界，起滅唯心，而妄計有無，遂成九種邪執。據楞伽經卷三載，九種轉變即：(1)形處轉變，形處，即四大諸根形質之處。外道見其形質，隨時變異，衰謝不常，乃計為轉變。(2)相轉變，相，即諸法生滅之相。外道見念念之間，生住滅相，遷流不停，乃計為轉變。(3)因轉變，因，即所作之因。外道見一切所作之因漸漸成熟，熟必感果，展轉相因，乃計為轉變。(4)成轉變，成，即所成之果。外道見果藉因成，成必有壞，因是相仍，乃計為轉變。(5)見轉變，見，謂眼能觀色。外道以見能隨物遷改，未曾暫停，乃計為轉變。(6)性轉變，性，即根性。外道計自性隨業流轉，生生不息，無有窮盡，乃計為轉變。(7)緣分明轉變，緣，即一切事緣；分明，指見處明了。外道見一切因緣之事，分明曉了，皆從變滅，乃計為轉變。(8)所作分明轉變，所作，即一切造作。外道見世間諸所作為，分明曉了，生滅不定，乃計為轉變。(9)事轉變，事，即有為之世事。外道見諸世事，遷換無常，新新不住，乃計為轉變。p246

九種過
一﻿九種過    諸典記載，頗有差異。如瑜伽師地論卷十五指出言論的九種過失：(1)雜亂：說話沒有重點。(2)粗獷：因情緒急躁或發怒，易以言論攻擊人。(3)不辯了：聽不懂別人的談話內容。(4)無限量：言詞重複而不自覺。(5)非義相應：內容沒有意義，或不合道義。(6)不以時：說的內容前後順序錯亂。(7)不決定：對自己的承諾，並不信守。(8)不顯了：言招譏弄不領而答。(9)不相續：言語中斷，前後無法連貫。另外，阿彌陀經疏卷一菩薩成道的九種過：(1)入位過：謂初入菩薩位，而初得出世間心故。(2)家過：指生在佛家，依般若智慧。(3)種姓過：種姓尊貴，無可譏嫌，以大乘行生故。(4)出過：謂一切世間道，無所不能攝。(5)入過：自由入出世間道法。(6)身過：以善住菩薩法中，以大悲為體。(7)處過：以善住菩薩正修行處，而不捨世間且不染住。(8)業過：謂入三世平等真如法中，順空聖智生命相似法。(9)畢竟過：謂入如來種中，令佛種不斷，究竟證涅槃道。〔首楞嚴義疏注經卷八、因明入正理論疏前記卷一〕p245

九等至
一﻿九等至    九種遠離惛沉、掉舉等，而使身心達於平等安和之境。「等至」是三昧與正受的別名。身心平等安詳名「等」，以定力達至此種等的境界，稱「等至」。由定前心折伏沉掉，心不高下，名等；至定中安和之位，名等至。或由定心折伏沉掉，至此平等安和之位，故名等至。九等至，指色界（四禪）、無色界（四無色定）及滅盡定。〔說無垢稱經疏卷三〕（參閱「三昧」788、「三等至」847、「正受」2523）p234

九節佛風
一﻿九節佛風    西藏密宗訓練行者精神統一、身口意清淨的修持法。佛風，指吸入之白光；九節，以右鼻入白光，左鼻出黑氣者三，左入右出亦三，兩鼻同入白光，直至中脈；再從兩鼻呼出黑氣亦三，如是三三，是為「九節」。修持時，行者首先觀想自身通體透明，淨如琉璃；身內有三脈，直立並行，歷歷如見，皆起自臍下四指許，總匯於此。中脈直抵腦門，狀如喇叭；左右二脈，與中脈並行，至頂則折而向前，達於鼻孔；三脈在海底輪處交會（肛門前二指，相當於會陰穴）。次觀想諸佛菩薩的白色大光明，遍滿虛空。再觀想白光由右鼻入，一入右脈就化為紅光，順右脈而下至交會處，再順著左脈而上，從左鼻出黑氣。白光再由左鼻入、右鼻出及兩鼻入、兩鼻出黑氣，方法如前。「九節佛風」實際只有三節，其他六節是將次序顛倒而重複練習。p240

九結
一﻿九結    九種結縛。即九種結縛眾生令不得出離生死之煩惱。為：(1)愛，(2)恚，(3)慢，(4)無明，(5)見，(6)取，(7)疑，(8)嫉，(9)慳。即六隨眠之根本煩惱加以取、嫉、慳三者，以繫縛之義強，故特稱為結。然五見中，唯立身、邊、邪為見結；及四取中，僅立見、戒二取為取結。此有二義，即：(1)三見、二取之體皆為十八事，即由物等故稱結。(2)三見為所取，二取為能取，所取、能取雖異，由共取之義故稱結。又十纏中，僅立嫉、慳為結，其理有七，即：(1)皆自力現行故。(2)嫉為賤之因，慳為貧之因。(3)嫉與憂相應，遍顯戚之隨惑；慳與喜相應，遍顯歡之隨惑。(4)出家於教法，在家於財寶，皆由此二者惱亂。(5)帝釋天有甘露味，慳味嫉色；阿修羅有女色，慳色嫉味；由之互興鬥諍。(6)此二者能惱亂人天二趣。(7)惱亂自他故。又大毘婆沙論卷五十以百事為九結之自性。〔成實論卷十、俱舍論卷二十一〕（參閱「結」6515）p235

九經→
一﻿九經&rarr;    又作九分教、九部法。為佛經內容之九種分類。（參閱「九部經」230）

九緣生識
一﻿九緣生識    緣，助成之義。即謂明、空、根、境等九種之緣，生眼、耳、鼻、舌等八種之識。此係以眼、耳、鼻、舌、身五識，依第八識相分（即分別相狀，指世間種種色像境界凡有名相者）建立，由第八識種子而生，攬明、空諸境而為相；第六識緣第八識相分而得生，取五塵境界而分別，依第七識而能執取；第七識緣第八識見分（即能見之識，指眼等諸識能照燭了別諸塵境界者）而得起，轉第六識染淨而為依；第八識為眾識之根本，含諸法之種子，依第七識而能轉託五根識而為相。由是而知，識藉緣生，緣因識有，更互為依，遞相倚託，而有多少不同，故稱九緣生識。     據成唯識論卷二至卷五所載：(1)明緣，明，指日月之光，能顯諸色相。謂眼因明而見，無明則不能發於眼識，故明為眼識之緣。(2)空緣，空，指蕩然無礙，而能顯諸色相。謂眼以空而能見，耳以空而能聞，無空則不能發眼、耳之識，故空為眼識與耳識之緣。(3)根緣，根，指眼、耳、鼻、舌、身五根。謂眼識依眼根而能見，耳識依耳根而能聞，鼻識依鼻根而能嗅，舌識依舌根而能嘗，身識依身根而能覺，若無五根，則五識無所依，故五根為五識之緣。(4)境緣，境，指色、聲、香、味、觸五塵之境。謂眼等五根雖具見、聞、嗅、嘗、覺等五識，若無色等五種塵境為對，則五識無由能發，故境為五識之緣。(5)作意緣，作意，即心所法，有覺察之義。謂如眼初對色時，便能覺察，引領趣境，使第六識即起分別善惡之念；及耳、鼻、舌、身初對境時，亦能如是覺察引領。是以遍行一切識境，皆由作意，故作意為眼等六識之緣。(6)根本依緣，根本，即第八阿賴耶識；依，指倚託。謂第八識為諸識之根本，眼等六識依第八識相分而得生，第八識相分託眼等六識而得起，故根本依為六識及第八識之緣。(7)染淨依緣，染淨依，即第七末那識，一切染淨諸法皆依此識而轉。謂眼、耳等六識，於色、聲等六塵境上，起諸煩惱惑業，則轉此煩惱染法歸於第八識而成有漏，若六識修諸道品白淨之業，則轉此道品淨法歸於第八識而成無漏，故稱為染淨依。然此第七識亦依第八識而能轉，第八識依第七識而隨緣，更互為依，遞相倚託，故染淨依為眼等八種識之緣。(8)分別依緣，分別，即第六識，此識能分別善惡、有漏無漏、色心諸法；以眼等五根雖能取境，然皆依第六識而有分別。是知五根境之好惡，由分別而生；第七識之染淨，由分別而知；第八識之相分，由分別而顯，故分別依為眼等八種識之緣。(9)種子緣，種子，即眼等八種識之種子。謂眼識依眼根種子而能見色，耳識依耳根種子而能聞聲，鼻識依鼻根種子而能聞香，舌識依舌根種子而能嚐味，身識依身根種子而能覺觸，意識依意根種子而能分別，第七識依染淨種子而能相續，第八識依含藏種子而能出生一切諸法，以諸識各依種子而生，故種子為眼根等諸識之緣。p246

九縛一脫
一﻿九縛一脫    乃指摩訶止觀卷一上所述不同發心之十種眾生。即：一為火途道，二為血途道，三為刀途道，四為阿修羅道，五為人道，六為天道，七為魔羅道，八為尼犍道，九為色無色道，十為二乘道。此中，前九者為縛，後一者為脫，縛脫雖異，然同是邪非之發心。摩訶止觀卷一上（大四六‧四中）：「九種是生死，如蠶自縛。後一是涅槃，如麞獨跳，雖得自脫，未具佛法。俱非故雙簡。前九是世間，不動不出；後一雖出，無大悲，俱非雙簡也。」p248

九股杵
一﻿九股杵    指密教九股之金剛杵。又作九鈷杵。略稱九鈷、九股。金剛杵原為印度之兵器，密教沿用之，以為智慧之幖幟，象徵能斷除煩惱，降伏惡魔。其兩端單獨者稱為獨股，分三枝者稱為三股，分五枝者，稱為五股。九股杵之形狀與五股杵相同，唯增股數，以表示中胎（臺）院之八葉九尊。其兩端有金胎兩部之九尊，表示「因果不二」之義。〔微妙大曼荼羅經卷五〕p217 

九色鹿經
一﻿九色鹿經    全一卷。吳支謙譯。收於大正藏第三冊。本經之經文極短，為敘述菩薩前世修業之本生故事，旨在教示修忍辱行。此外，康僧會所譯之六度集經六卷第五十八則：修凡鹿王之本生故事與本經略同，然六度集經係闡明修精進之要。〔開元釋教錄卷二、貞元新定釋教目錄卷三〕p215

九華山
一﻿九華山    位於安徽青陽縣西南，佔地一百餘平方公里，原名九子山，與山西五臺、四川峨嵋、浙江普陀合稱中國佛教四大名山。山有九十九峰，以天臺、蓮華、天柱、十王等九峰最雄偉。主峰十王峰，海拔一三四二公尺。九華山原名九子山，係因九子峰而得名。此峰頂有九小峰，狀如嬰兒，回環向背，團聚而戲，故名九子。唐代李白至此，以九峰聳立如蓮華，更名為九華山。九華山峰巒奇麗，高出雲表，李白題詩云：「昔在九江上，遙望九華峰，天河掛綠水，綉出九芙蓉。」唐代劉禹錫讚其「奇峰一見驚魂魄」，宋代王安石譽之為「楚越千萬山，雄奇此山兼。」山中多溪流、瀑布、怪石、古洞、蒼松、翠竹，山光水色獨特別緻，遍佈名勝古跡。昔日有騷人墨客來此遊，作詩描述此處風光云：「一蓮峰簇萬花紅，百里春陰滌曉風，九十蓮華一齊笑，天臺人立寶光中。」其山川之秀，素有「東南第一山」之稱。     此山最早開發於東晉隆安五年（401），杯度在此創建化城寺。據宋高僧傳卷二十池洲九華山化城寺地藏傳記載，地藏為新羅國王金氏之一族人，名金喬覺，喜歡九華山之幽翠，得山神之助，棲止於山。至德（756～757）初年，諸葛節來此，見地藏修苦行，遂構建禪宇。建中（780～783）初年，張公嚴聞地藏高風，移舊額，並上章奏請建寺。貞元十九年（803）地藏示寂於此，此金氏地藏被認為係地藏菩薩之應化，並廣被尊崇。自是九華山乃被認為係地藏菩薩顯聖度眾之道場、地藏信仰之中心，同時大規模建築寺宇，歷經宋、元、明、清而日益興盛。鼎盛時期，佛寺達三百餘座，僧眾四千餘人，香煙繚繞，經年不絕，故有「佛國仙城」之譽。現尚存化城寺、九子寺、 身寶殿、慧居寺等七十八座古剎，佛像一千五百餘尊，藏有明神宗萬曆年間所頒之聖旨、藏經及其他玉印、法器等文物一千三百餘件。百歲宮中供有「應身菩薩」無瑕禪師之肉身坐像。九子寺，建築宏偉，寺左有七布泉，音如鐘鼓不絕，寺右有垂雲澗，聲如環珮合鳴，素稱「九子聽泉」。無相寺係唐開元初年王季友之故宅，後改建為寺，北宋治平年間賜「無相寺」之匾額。     上禪堂，原名景德堂，清康熙年間玉琳國師弟子宗衍擴建，始易今名。旁有金沙泉，深不盈甌，四時不竭，泉岩上「金沙泉」石刻，傳為李白所書。泉邊有一金錢樹，為九華山三寶之一，傳為李白酤酒錢所化而成。    （肉）身寶殿，位於神光嶺，俗稱肉身塔，木質，七級，高十八公尺，每層佛龕八座，供奉金色地藏像，塔兩側有十王立像供侍。據安徽通志載，新羅國王近宗金喬覺（地藏）卓錫九華，居於南臺（今神光嶺），唐貞元十年，九十九歲示寂，兜羅手軟，金鎖骨鳴，顏面如生，佛徒信為地藏菩薩化身，乃建塔紀念。明神宗賜名「護國肉身寶塔」，今存者，乃清同治年間重建。〔九華日錄（周天度，小方壺齋輿地叢鈔卷四）、九華山志（民國二十七年重修）、民國二十四年募建九華山幽冥鐘第一期報告、支那文化史蹟解說卷十、K. L. Reichelt: Truth and Tradition in Chinese Buddhism〕p235 

九華山佛學院
一﻿九華山佛學院    一九九O年創辦，位於安徽省九華山四大叢林之一的甘露寺內。九華山佛教協會會長仁德和尚為首任院長，制定「學修一體化」的辦學方針，以「誓作地藏真子，願為南山孤臣」為院訓，學制二年，僅收男眾，以傳授經、律、論為主。課程內容有：八宗概要、印度佛教史、戒律學綱要、六祖壇經、菩提道次第廣論、因明、成佛之道、寺院管理、天台止觀、叢林規矩、梵唄等二十多門課程。p237

九華山天台寺
一﻿九華山天台寺    中國佛教寺院。位於安徽省青陽縣九華山海拔一三O六公尺的天台峰頂。今名地藏禪林。相傳唐時新羅僧金喬覺曾禪居在此。其後滄桑屢更，難辨其詳。一九二O年住持徹德法師重修「天台正頂」，始為今日之規模。全寺由三組居民式殿堂組成，橫臥嶺凹間，東面以峰脊（青龍背） 屏障，南以玉屏台作為牆身。殿宇的底部架空，下置蓄水井。整個建築借高聳的懸崖峭壁來隱蔽，禦防風寒，又十分堅固。山門在大殿山牆南面，是一直徑三點四公尺的卷拱下洞，進深四點二公尺。進寺門，過彌勒像後，一目了然，三進殿堂通連，寬敞、明亮、整齊。大殿（亦為萬佛樓）寬十公尺，深十三公尺。殿後有偏門通往觀音殿、客房和雲水堂。寺周景點眾多。（參閱「九華山」235）p237

九華山志
一﻿九華山志    凡八卷。此書始編於明嘉靖年間（1522～1566），民國二十七年（1938）印光重修。收於中國佛寺志第二輯第二十二冊。內容描述九華山之史地、藝文、掌故。卷首：序例、圖說。卷一聖跡門：分釋名、修證、德相、法要、利生、應化等，敘述地藏菩薩示現因緣。卷二形勝門：介紹各山、嶺、洞、澗等景物。卷三梵剎門：分叢林、寺庵、廢庵，介紹各處庵宇。卷四分：(1)高僧門，介紹唐、五代至民國間諸法師、禪師，末附數位耆宿簡介；(2)靈應門，敘述諸感應事跡。卷五檀施門：分法施、財施，敘述刻經、建寺等事迹。卷六分︰(1)營建門，分類敘述書堂、道觀、祠廟、樓閣、亭館、橋樑、塔墓、屯寨等；(2)流寓門，分名賢、隱逸、仙道三門介紹歷朝諸相關人氏。卷七藝文門：收錄疏、記、銘、賦、贊、偈、文、詩等。卷八分：(1)物產門，介紹穀、茶、木、竹等植物與魚、鳥、羊、鹿等動物；(2)志餘門，分雜記、自治、生活三部分。p237

九華山旃檀禪林
一﻿九華山旃檀禪林    中國佛教寺院。位於安徽九華街西南，始建於清康熙年間（1662～1722），傳承臨濟宗法系。光緒十二年（1886）定慧法師募化重建。一九一二年，住持福星法師擴建。繼任住持鎮安法師又擴建殿宇，安單接眾。全寺由四座廳堂式民居和宮殿式大雄寶殿組合而成。一九二八年至一九八五年間，又有蓮禪、渡海、長升、蘊淨、性朗等法師先後擔任住持。現為九華山佛教協會駐地。p238

九華山肉身殿
一﻿九華山肉身殿    中國佛教寺院。位於安徽青陽縣西南之九華山。安葬新羅（今韓國）高僧金喬覺（又名金地藏）肉身之地。二OO四年，由江澤民親書「護國肉身寶殿」。（參閱「九華山」235）p237

九萬里鵬從海出
一﻿九萬里鵬從海出    禪林偈語。隱喻真正的禪者，如大鵬鳥之胸襟，直入生命實相。建中靖國續燈錄卷六（卍續一三六‧五四上）：北宋雲門宗僧佛印了元回答弟子問「如何是諸佛說不到底法」時，舉偈「蟻子解尋腥處走，蒼蠅偏向臭邊飛。」弟子不明白，追問其義，佛印又說一偈：「九萬里鵬從海出，一千年鶴遼天歸。」意指諸佛法印，是要眾生破除習氣垢染，尋著自家性命，莫像那螻蟻聚於膻腥處，蒼蠅逐臭而營飛，當學大鵬直上九萬里青天，千年鶴直歸遠天際，領受諸佛自家性命、自家承當的禪法。〔無明慧經禪師語錄卷一、五燈會元卷十六〕p240

九見斷道
一﻿九見斷道    正斷三界九地見惑的方法。又作九見所斷、九見斷。「斷道」是能伏斷、離滅惑障之道力。俱舍論卷十七（大二九‧九一上）：「道能證斷，及能斷惑，得斷道名，即無間道。」蓋證斷，即證得擇滅，斷盡煩惱而顯理；斷惑，即斷除煩惱。以無間道既可斷除能縛之煩惱，復於所縛之法上證得擇滅，故稱為「斷道」。九見斷道：(1)俱舍論中「見所斷」：謂聲聞初果之人斷惑見理；三界分九地，九地一一有見惑與修惑，就其粗細而分上、中、下三等九品，九品之惑又通於有漏、無漏二斷，能斷除八十八隨眠，為小乘見斷道。(2)阿毘達磨雜集論及瑜伽師地論之「見所斷」：別所起之染污之見、疑、見處、疑處，及於見等所發之身語、意業，與一切惡趣等之蘊、界、處為見所斷，都是大乘「九見斷道」。〔大智度論卷二、俱舍論卷三、阿毘達磨雜集論卷四、瑜伽師地論卷六十六〕（參閱「九品惑」223、「九無間道」234、「斷道」8214）p216

九解脫道
一﻿九解脫道    三界總有九地，若就聖者而言，於修道位斷欲界前六品者為第二果，欲界九品全斷者為第三果，斷上二界七十二品者為第四果。每斷此一品惑，各有無間、解脫二道，即正斷煩惱之位為無間道，煩惱既斷而得解脫之位為解脫道。一地之思惑有九品，故能治之道亦有九，稱為九無間道、九解脫道。〔大藏法數卷五十〕（參閱「九無間道」234）p241

九諦
一﻿九諦    指九種真實之理；諦，即真理之意。九者即：(1)無常諦，謂三界諸法之生滅無常。(2)苦諦，指三界有漏之果報逼迫苦惱。(3)空諦，謂諸法之自性本空。(4)無我諦，謂一切法無我，無常一主宰之實我。以上四者為四諦中之苦果所攝。(5)有愛諦，視「後有」為「常有」而愛執之，即因「常見」而感受苦果。(6)無有愛諦，視「後有」為斷滅而愛執之，即依「斷見」而生苦果。以上二者為集諦所攝。(7)彼斷方便諦，謂斷捨苦、集之方便，即道諦。(8)有餘依涅槃諦，謂雖已斷除煩惱，證得涅槃之理，然尚存惑業所感之依身。(9)無餘依涅槃諦，依身全然滅盡，身心空寂，歸於涅槃界。以上二者屬滅諦。此九諦為四諦之開衍。〔大乘法苑義林章卷二末〕（參閱「四諦」2356）p249

九識尊
一﻿九識尊    密教以眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶、阿摩羅等九識配於胎藏界曼荼羅中臺八葉院之觀音、彌勒、文殊、普賢、阿閦、寶生、彌陀、不空成就、大日等九尊，或配以普賢、文殊、觀音、彌勒、鼓音、彌陀、華開敷、寶幢、大日等九尊。p250

九識義
一﻿九識義    乃將識分作九種之義。(一)即眼、耳、鼻、舌、身、意等六識，再加末那識（即第七識）、阿梨耶識（即阿賴耶識）（以上為八識）、阿摩羅識等，合為九識。小乘佛教立六識，大乘佛教地論宗、唯識宗立八識。真諦系之攝論宗復舉第九阿摩羅識（無垢識、真如識），成立九識義。據宗鏡錄卷四所釋，九識即：(1)眼識，眼與色為緣而生眼識，為能見者。(2)耳識，耳與聲為緣而生耳識，為能聽者。(3)鼻識，鼻與香為緣而生鼻識，為能嗅者。(4)舌識，舌與味為緣而生舌識，為能嘗者。(5)身識，身與觸為緣而生身識，為能覺者。(6)意識，意法為緣而生意識，能分別前五根所緣色等五塵境界。(7)末那識，又稱分別識。此識本無定體，即第八識之染分，依第八識自證分而生，緣第八識見分而執為我，為第六識之主，執轉第六識所緣善惡之境而成染淨者皆由此識。(8)阿賴耶識，意譯作藏識。此識染淨同源，生滅和合，具有相分、見分、自證分、證自證分等四分。(9)阿摩羅識，意譯作清淨識、白淨無垢識。此識乃一切眾生清淨本源心地，諸佛如來所證法身果德，在聖不增，在凡不減，非生死之能羈，非涅槃之能寂，染淨俱泯，湛若太虛。〔大乘密嚴經卷中、卷下、大乘入楞伽經卷九、成唯識論述記卷一本、大乘法苑義林章卷一末〕    (二)顯識論特立九識之說。謂三界有二種識，一為顯識，一為分別識。顯識為本識，依其轉作五塵四大等之作用分為九種，即：(1)身識，轉作眼等五根相似之身之識。(2)塵識，轉作色等六塵之識。(3)用識，轉作眼識等六識之識。(4)世識，轉作三世之識，又生死相續不斷謂之世。(5)器識，轉作器世間及十方三世之識，又作處識。(6)數識，能算計量度之識。(7)四種言說識，能見聞覺知之識。(8)自他異識，轉作六趣身自他各異之識。(9)善惡生死識，一切生死不離人天四趣善惡之意，能轉作此等事之識。p251

九輩觀
一﻿九輩觀    十六觀的後三觀，即︰上輩觀、中輩觀、下輩觀。每觀再各分出上、中、下三觀，總計有九觀，是為「九輩觀」。（參閱「九品往生」218、「十六觀」564）p248

九輪
一﻿九輪    日本佛塔建築用語。又作空輪。乃突出於塔頂上的九層金輪中之相輪。佛寺建築中，塔之「平頭」上有重重之輪盤形建築，通常稱為相輪、盤蓋或承露盤；在日本，於三重五重之塔中，相輪之輪數若固定為九重者，則特稱為九輪。九輪最底輪稱「一輪」，往上漸次為二輪至第九輪。古代印度所造塔頂亦置有九輪。此外，作為貴族標幟之傘蓋（梵 chattra）亦有九輪。（參閱「承露盤」4090、「相輪」4934、「塔」6825）p248

九轉還丹
一﻿九轉還丹    喻觀想、憶念、持誦阿彌陀佛之靈驗，宛如起死回生妙效的靈藥，能挽救眾生於生死危厄之中。又作九還丹。宗門拈古彙集卷二十五記載，洞山良价云：「向茫無可據處，抉出金剛眼睛，直令人人自見，可謂九轉還丹。」喻以禪法直指人心，得以見性之金剛妙道，如九轉還丹，有點鐵即成金之效。〔角虎集卷下〕p250

九轍
一﻿九轍    九種軌轍之意。即僧叡判釋法華經時所立之九科。據法華傳記卷二僧叡傳載，僧叡為鳩摩羅什之門人，羅什嘗命僧叡開講法華經，僧叡乃將全經分為九轍，即：(1)昏聖相扣轍，即序品。(2)涉教歸真轍，即方便品，係佛陀為上根者所宣說。(3)興類潛彰轍，即譬喻品，係佛陀為中根者所宣說。(4)述窮通昔轍，即信解品，係四大弟子所領解者。(5)彰因進悟轍，即化城、授記等諸品，係佛陀為下根者所宣說。(6)讚揚行李轍，即法師品。(7)本跡無生轍，即多寶品。(8)舉因徵果轍，即踊出、壽量等諸品。(9)稱揚遠濟轍，即隨喜功德品以下，是為全經之流通分。又法華文句記卷八之四亦舉九轍而配以序、正、流通三段，即第一轍為序分，第二至第八等七轍為正宗分，第九轍為流通分。上記二書均謂九轍為僧叡所立，故稱僧叡為九轍法師。但法華玄論卷一謂乃道融之所立，故稱道融為九轍法師。〔法華義疏卷一（吉藏）、法華遊意、法華經文句卷八下〕p250

九辯
一﻿九辯    指菩薩之九種辯才。即無著辯才、無盡辯才、相續辯才、不斷辯才、不怯弱辯才、不驚怖辯才、不共辯才、天人所重辯才、無邊辯才等。〔勝天王般若波羅蜜經卷一〕p252

九退法
一﻿九退法    又作九惱法（巴 Nava-āghāta-vatthūni ）、九瞋害事，謂引生怨憎懊惱的九種情況。長阿含經卷九（大一‧五六中）載：云何九退法？謂九惱法：「有人已侵惱我，今侵惱我，當侵惱我；我所愛者，已侵惱，今侵惱，當侵惱；我所憎者，已愛敬，今愛敬，當愛敬。」又佛說轉女身經卷一（大一四‧九一九上）載：「息九惱法：憎我所愛，已憎、今憎、當憎；愛我所憎，已愛、今愛、當愛；於我，已憎、今憎、當憎。」p229

九遍知
一﻿九遍知    即斷除三界見、修二惑之九種智，或指以此九智對此等諸惑所作之斷除。又作九徧知。即於見、修、無學等三道中，特將見、修二道所斷煩惱之斷，立為九種遍知。「遍知」一意謂周遍了知四諦之境而斷惑，雖以智為其性，然非稱智為遍知（智遍知），而係依此智而斷煩惱之故，果附因之名，稱「斷」為遍知，即是「斷遍知」。九者即：(1)欲界見苦集斷結盡遍知，乃斷除欲界繫苦集諦下之見惑。(2)上二界見苦集斷結盡遍知，乃斷除上二界苦集諦下之見惑。(3)欲界見滅斷結盡遍知，乃斷除欲界滅諦下之見惑。(4)上二界見滅斷結盡遍知，乃斷除上二界滅諦下之見惑。(5)欲界見道斷結盡遍知，乃斷除欲界道諦下之見惑。(6)上二界見道斷結盡遍知，乃斷除上二界道諦下之見惑。(7)五順下分結盡遍知，乃斷除欲界之修惑。(8)色愛結盡遍知，乃斷除色界之修惑。(9)一切結永盡遍知，乃斷除無色界之修惑。〔品類足論卷六、瑜伽師地論卷五十七、俱舍論光記卷二十一〕（參閱「遍知」7149）p241

九部法→
一﻿九部法&rarr;    又稱九部經。為佛經內容之九種分類。九部之名稱，南北所傳諸說各異。（參閱「九部經」230）

九部經
一﻿九部經    梵語 navāṅga-śāsana，巴利語 navaṅga-buddha-sāsana。又作九分教、九部法。略稱九經。為佛經內容之九種分類。九部之名稱，南北所傳諸說各異。    (1)據巴利文善見律毘婆沙序、長部經註序、南本大般涅槃經卷三等，九部為：修多羅（巴 sutta）、祇夜（巴 geyya）、伽陀（巴 gāthā）、和伽羅那（巴 veyyākaraṇa，又作受記）、優陀那（巴 udāna）、伊帝目陀伽（巴 itivuttaka，又作如是語）、闍陀伽（巴 jātaka，又作本生）、毘佛略（巴 vedalla）、阿浮陀達磨（巴 abbhutadhamma，又作未曾有法）。據大明三藏法數卷三十三、卷三十四載，此九部自古稱為大乘九部，係自十二部經中，除去尼陀那（因緣、緣起）、阿波陀那（譬喻）、優波提舍（論議）等三部而成者。大乘義章卷一、法苑義林章卷二等謂，於十二部經中，大乘菩薩之人無犯戒等，故無緣起；機緣殊勝，故無譬喻；無徵詰問答之要，故無論議。    (2)據法華經方便品之載，九部為：修多羅、祇夜、伽陀、本事、本生、未曾有、因緣（梵 nidāna，巴同）、譬喻（梵 avadāna，巴同）、優波提舍（梵 upadeśa），稱為小乘九部，係自十二部經中，除去毘佛略（方廣）、和伽羅那（受記）、優陀那（無問自說）等三部而成者。    (3) 據大集法門卷上所載，九部為：契經、祇夜、記別、伽陀、本事、本生、緣起、方廣、希法，係自大乘九部之中，除去優陀那，另加緣起而成者。    (4)據十住毘婆沙論卷九念佛品所載，九部為：修多羅、岐夜、授記、伽陀、憂陀那、尼陀那、如是語經、斐肥儸、未曾有經，係自小乘九部中，除去闍多伽，另加尼陀那而成者。〔大般涅槃經義記卷二、大乘玄論卷五、法華經玄義卷六上、妙經文句私志記卷十二〕（參閱「十二部經」502）p230

九障礙法
一﻿九障礙法    守護國界主陀羅尼經卷六所載九種能障礙善道之法。即：(1)已惱害我，(2)現惱害我，(3)當惱害我，(4)過去憎我善友，(5)現在憎我善友，(6)未來憎我善友，(7)過去愛我怨家，(8)現在愛我怨家，(9)未來愛我怨家。吾人若對境憶念此九法，必增不善之心，故稱障礙法。p246

九隴山
一﻿九隴山    中國山名。位於四川成都西北三十公里。慈悲三昧水懺作者悟達知玄，曾於此處，受異僧以泉水洗去膝上的人面瘡而得名。（參閱「悟達」5186）p251

九面觀音
一﻿九面觀音    乃菩薩像名。藏於日本法隆寺。係自中國迎請至日本之檀木像。高三十七點五公分。因是香木所製，故無彩色。雕法精巧，為一莊嚴菩薩像。p226

九頂塔
一﻿九頂塔    中國佛塔。位於濟南柳埠鎮東南處，靈鷲山齊城峪半山腰之觀音寺遺址。舊有九塔寺，久廢，唯剩九頂塔。塔高十三點三公尺，屬於亭閣式磚塔，分塔身與塔頂兩部分。建塔年代，判斷應建於唐天寶年間（742～756）。單層八角形，頂上有九座小塔，猶如一莖上綻放出九朵花蕾，實體塔心，塔體呈凹形曲線，結構奇特。八角各隅之上築三層小塔，中心部位築以同類高型塔，聚為九頂三層小塔，故稱「九頂塔」。亦有學者認為九頂塔，即唐代所謂的「多寶塔」。p231

九頂清素
一﻿九頂清素    （？～1135）北宋臨濟宗楊岐派僧，五祖法演法嗣。俗姓郭，嘉州（今四川樂山）人，於乾明寺剃染。遍參禪師，晚年面謁五祖法演，聞舉首山省念答西來意語，頓然契悟，即述偈曰：「顛倒顛，顛倒顛，新婦騎驢阿家牽；便恁麼，太無端，回頭不覺布衫穿。」祖乃問曰：「百丈野狐話又作麼生？」答曰：「來說是非者，便是是非人。」祖大悅。師後遷九頂山（今四川綿竹），道播閬中（今四川閬中）。北宋高宗紹興五年（1135）四月二十四日微疾，書偈作為遺囑：「木人備舟，鐵人備馬，丙丁童子穩穩登，喝散白雲歸去也。」竟爾趨寂。〔五燈全書卷四十二、嘉泰普燈錄卷十一〕p231

九類生
一﻿九類生    謂三界眾生出生之九種形態。即：(1)卵生，(2)胎生，(3)濕生，(4)化生（以上四生，三界共通），(5)有色（色界），(6)無色（無色界），(7)有想（無色界中除無想天以外之其他諸天），(8)無想（無色界中之無想天），(9)非有想非無想（非想非非想處）。金剛經（大八‧七四九上）：「所有一切眾生之類，若卵生、若胎生、若濕生、若化生、若有色、若無色、若有想、若無想、若非有想非無想，我皆令入無餘涅槃而滅度之。」此外，楞嚴經卷七說有十二種類生。p251

九類鬼
一﻿九類鬼    據阿毘達磨順正理論卷三十一載，閻魔王所居之處有無財、少財、多財三種鬼，此三種鬼中各復有三種，故共計九種（類）鬼。即：(1)無財鬼，下分三種：①炬口鬼，此鬼口中常吐烈焰，熾然不息，身形則如被火燎燒之多羅樹（棕櫚樹）。②鍼口鬼，此鬼腹大如山，咽喉則細如鍼孔，雖見諸種上妙之飲食，然不能吞嚥，故饑渴難忍。③臭口鬼，此鬼口中恒出極惡腐爛臭氣，其臭過於糞穢，且自熏於己，故常嘔逆，若遇飲食亦不能食，常為饑渴所惱。     (2)少財鬼，下分三種：①鍼毛鬼，此鬼身毛堅利，難以親近，其堅毛內鑽自體，外射他人，苦痛難忍，偶有不淨之食以稍濟饑渴。②臭毛鬼，此鬼之身毛臭過糞穢，熏爛肌骨，蒸坋腸腹，衝喉變嘔，荼毒難忍，然若拔其毛，則傷裂皮膚，轉加劇苦，偶有不淨之食以稍濟饑渴。③癭鬼，此鬼於咽喉生大癭，猶如癰腫，熱痛酸疼，然又更相剝擠，致使臭膿湧出，共相爭食而稍濟饑渴。     (3)多財鬼，下分三種：①希祀鬼，此鬼常向祠祀中享受祭品，猶如飛鳥，遨遊虛空，無有阻礙，蓋此鬼先世積財而慳吝不能布施，且希冀子孫之祭祀，故生於此鬼道中。②希棄鬼，此鬼常希望以他人所棄吐、殘留等物，供其食用，此乃因其宿生慳吝，故於有飲食之處，或見穢物，或不能見，或樂於淨物，而又見穢，隨其業力之不同，而得多寡厚薄之食。③大勢鬼，此鬼之勢大，諸如夜叉、邏剎娑、恭畔茶等均屬之，或住於靈廟，或依於樹林，或居山谷、處空宮等，所受之富樂與諸天相同。p252

九顯一密
一﻿九顯一密    日本真言宗之教判。以十住心中，前九住心為顯教，後一住心為密教，稱為九顯一密。（參閱「十住心」603）p252

九食
一﻿九食    食有長養資益之義，九食即：段食、觸食、思食、識食、禪悅食、法喜食、願食、念食、解脫食。前四食為世間之食，能長養生死之色身；後五食為出世間之食，能資益法身之慧命。〔增一阿含經卷四十一〕（參閱「食」5039）p226

九體阿彌陀
一﻿九體阿彌陀    (一)指九種佛體，往生極樂有九品之別，故佛體分為九種。〔觀無量壽佛經〕     (二)日僧覺運之觀心念佛一書謂，阿彌陀之「阿」字表空假中，乃為報身具足三身；「彌」表假空中，即為應身而具三身；「陀」為中空假，即為法身具足三身。「阿彌陀」三字各具三身之義，故一阿彌陀佛即具九體之身。p252

九黑山
一﻿九黑山    中印度北方的山名，位於恆河以北。經典記載：恆河旁有贍部洲，從中向北，三處各有三重黑山：大雪山、黑山、香醉山。南贍部洲中央摩竭陀國，是三世諸佛所生之處，北面即九黑山。〔阿毘達磨俱舍論卷十一、彰所知論卷上〕p238

九齋日
一﻿九齋日    合三長齋日及六齋日而成。即正月、五月、九月之每日及每月之八日、十四日、十五日、二十三日、二十九日、三十日等九種齋日。齋者，持戒不過中食，即過午不食。九齋日為帝釋四天王等伺察人間善惡之日，故過午不食，以慎身心。〔三藏法數卷三十五、釋氏要覽卷下、翻譯名義集卷七〕p249

乞士
一﻿乞士    梵語 bhikṣu 之意譯，指比丘。比丘為杜絕一切生業以清淨活命，乃向信徒乞食，以之維持色身，故稱乞士。〔大智度論卷三、注維摩詰經卷一、慧琳音義卷二十七〕（參閱「比丘」1933）p962

乞法五儀
一﻿乞法五儀    又名從僧乞法五儀。從僧伽處乞求佛法，必須遵守的五種行儀。四分律行事鈔資持記卷一（大四O‧一九三上）：「律中凡從僧乞法，並列五儀云，應至僧中，偏露右肩、脫屣、禮僧足、右膝著地、合掌。」（參閱「右膝著地」2108、「合掌」2856、「偏袒右肩」5536）p963

乞灑
一﻿乞灑    悉曇字 （kṣa）。悉曇五十字門之一，四十二字門之一。又作乞叉、吃灑、葛叉、剎、差、荼、羅、矩。大品般若經卷五取梵語 kṣaya（音譯乞叉耶，意譯盡）之義，解為「諸法盡不可得」；大方等大集經卷四、方廣大莊嚴經卷四解為「忍」（梵 kṣānti），出生無邊門陀羅尼經解為「剎那」（梵 kṣaṇika）、「無盡」（梵 akṣaya），二者均採聯想法，即聞 kṣa 之音時，則聯想含有此音之如上三字；文殊問經字母品則謂，稱乞灑（二合）字時，是一切文字究竟無言聲之義，此係梵語 akṣara（音譯惡剎羅）之轉釋。〔金剛頂經釋字母品、放光般若經卷四、大智度論卷四十八、悉曇字記〕p965

乞眼婆羅門
一﻿乞眼婆羅門    對因位修行中之菩薩乞求施與眼目之惡婆羅門。賢愚經卷六、彌勒菩薩所問本願經、福蓋正行所集經卷七、巴利本生經、梵文本生鬘論等均載佛陀於過去因位為北印度富迦羅拔城（梵 Puṣkarāvatī）之須提羅大王時，曾應盲婆羅門之乞求，而施與眼目，此舍衛城之盲婆羅門即乞眼婆羅門。另於大智度論卷十二則記載舍利弗施眼之故事，舍利弗於六十劫中行菩薩道時，欲渡布施之河，有人來乞其眼，舍利弗初時不與，其人強索，舍利弗遂與一眼，乞者得眼，嗅之而嫌其臭，乃棄於地，並踐踏之，舍利弗遂自思惟如此人輩不可度，不如自調早脫生死。如是思惟，即於菩薩道退迴小乘。此蓋以舍利弗退菩提心之因緣，顯示菩薩布施行之廣大。〔阿育王息壞目因緣經、撰集百緣經卷四、六度集經卷四、大乘起信論義記卷下本〕p965

乞雨
一﻿乞雨    乃久旱之時，以宗教儀式祈求降雨之事。又稱祈雨、請雨。佛教中誦讀有關祈雨之海龍王經，即為乞雨之始。在我國和日本則更加上列隊、舞蹈等民俗信仰之祈雨儀式，惟內容仍以誦讀經典（或咒文）及修法等祈願為主。祈雨者若是出家比丘，應具律儀；若俗士應受八戒。作法之時，喫三白食，每日以香湯沐浴，著新淨青衣，於壇西面以青物為座。案上置大雲經，或二人、三人乃至七人更替誦讀，經聲不應間斷。祈雨法最早行於印度，中國自黃帝以降便有祈雨之說，如黃帝時赤將子為雨師；神農時有赤松子；漢時有沙門竺曇蓋讀海龍王經祈雨；晉時潯陽亢旱，慧遠法師讀海龍王經祈雨，俄而洪雨大作；唐貞觀年間大旱，玉泉寺水竭，沙門空藏祈請，泉水湧出，天雨亦沛然而降。日本、高麗等地亦有祈雨之說。〔大雲輪請雨經、大方等大雲經請雨品、海龍王經〕p963

乞食
一﻿乞食    梵語 paiṇḍapātika，巴利語 piṇḍapāta。乃印度僧人為資養色身而乞食於人之一種行儀。又作團墮（即取置食物於鉢中之義）、分衛、托鉢、行乞等。係十二頭陀行之一。其原始意義有二，即：(1)自利，為杜絕俗事，方便修道。(2)利他，為福利世人，予眾生種福機會。故乞食屬僧人清淨之正命；若自作種種生計以養其身，則為邪命。    行乞之方法與威儀，據增一阿含經卷四十七及毘尼討要卷六載，入城行乞時，道側而行，左手持鉢，次第乞食；以維持生命為限，心不貪著，故得食時不喜，不得亦不憂，唯以除舊疾，養氣力為要。另據法集經卷一載，如來乞食有三意，即：(1)不貪珍味，美惡均等。(2)為破我慢，於富貴貧賤等家皆無揀擇。(3)慈悲平等，大作利益。又佛制以「過午不食」為律，此乃源於面貌極黑之迦留陀夷比丘，曾於日暮雷雨交加之時，入城乞食，一孕婦見而驚怖，誤以為鬼，以致胎墮；由此，佛遂立過午不食之制。    此外，寶雨經卷八載，菩薩以成就十種法而行乞食，稱為乞食十為。即：(1)為攝授諸有情故，菩薩見一切有情受諸苦惱，雖能成就微少善根，但為時不久，為欲攝益諸有情而行乞食。(2)為次第故，即入城邑聚落時，住於正念，具足威儀，諸根寂然，依次乞食，不捨貧窮家而入富貴家（唯除惡種類家、諸外道處）。(3)為不疲厭故，菩薩次第乞食時，不生厭離，亦不疲倦，於諸有情無所憎愛。(4)為知足故，以其不疲厭，遂能知足。(5)為分布故，若得食後，好壞食物皆當隨應受取，返己住處，先於如來像，或舍利塔前供養讚歎；復以所得食物分為四分，三分施與同梵行者、貧窮之人、惡道有情，所餘一分自食。(6)為不躭嗜故，謂菩薩雖食，而於食事無貪、無染，亦無愛著。(7)為知量故，受食唯為活命，不使身體羸弱，亦不令其過量；若極虛弱則影響修持，若極重則增長睡眠。(8)為善品現前故，菩薩如法行食，能令善品增長現前。(9)為善根圓滿故，以其勤修而無怠惰，故得圓滿菩提資糧。(10)為離我執故，由彼一切之善，能成熟菩提分法，遠離我執，遂能捨身肉，施與有情。中國自古則稱乞食為托鉢，托鉢時當心念威儀，專注於道，若無道心而僅存形式，則與一般乞者無異。    又據顯揚聖教論，比丘乞食，有五處不可往，以避嫌疑。(1)唱令家，歌唱曲令，但取歡娛，能亂禪定。(2)婬女家，其處行止不潔，聲名不正，色欲因緣為障道根本。(3)酤酒家，酒是起罪因緣，能生過失。(4)王宮，乃貴戚之處，嚴禁之所，非可干冒，故不可往。(5)旃陀羅，即屠者之家，此處殺心盛大，惱害眾生，見者傷慈，壞善根本，故不可往。〔中阿含經卷四十八牛角娑羅林經、五分律卷二十七、四分律行事鈔資持記卷中三之二、卷下三之四、釋氏要覽卷上〕p963

乞食十利
一﻿乞食十利    乞食有十種利益，即：(1)所用活命，自屬不屬他。(2)眾生施我食者，令住三寶，然後當食。(3)若有施我食者，當生悲心，我當勤行精進，令善住布施，作後乃食。(4)順佛之教行。(5)易滿易養。(6)行破驕慢之法。(7)招感三十二相中無見頂相之善根。(8)見我乞食，則其餘有修善法者亦當效我。(9)不與男女、大小有諸因緣事。(10)次第乞食，於眾生中生平等心。〔十住毘婆沙論卷十六、四分律刪繁補闕行事鈔卷下之三〕p964

乞食四分
一﻿乞食四分    據寶雲經卷八載，佛制乞食之法，一日之中，必以七家為限，為無多貪之故。又比丘須將乞得之食物分作四分，故稱乞食四分。四分即：(1)一分奉同梵行者，同梵行者，即同修淨行之人。凡乞食時，必有同修之人看守房舍，或有老病等不便行履者，比丘得食歸時，則以一分奉之，令其飽滿，亦得安心修道。(2)一分與窮乞人，謂乞得食物時，遇有窮苦求乞之人，當起憐憫心，作自饑餓想，而以一分施之，令其飽滿，勸他修善。(3)一分與諸鬼神，即將乞得之食，以淨器盛貯一分，待日晡時，則燃香諷咒加持，普施一切鬼神，令其飽滿，出離苦趣，悉得解脫。(4)一分自食，謂比丘乞食，除前三分外，唯留一分，或多或少則自食之。食已，安心行道，庶不虛受信施。p964

也協沃
一﻿也協沃    （藏名 Ye-shes-'od; 958～1024）又譯為意希沃。意譯智光。為十世紀後半期西藏阿里地區古格（藏 Gu-ge，又稱香雄）王朝的國王。原名柯日（藏 Kho-re ），因竭力提倡佛教，並以出家僧人自命，故取「也協沃」為其法名。根據藏文史籍記載，當時阿里以及衛藏地區一些教徒，以蹂躪婦女為成佛法門，以砍殺人頭為超度手段，並修習「煉尸成金」等邪術。也協沃是一位熱心發展佛教的人，對這樣的佛教感到懷疑，於是挑選二十一名青少年（從十歲到二十歲）到迦濕彌羅（梵 Kaśmīra，今克什米爾 Kashmir）一帶學習當地語言文字和密宗教法，以解決西藏佛教當時的亂象。其中，仁欽桑布（藏 Rin-chen bzang-po）在也協沃大力支持下，共翻譯十七種經、三十三種論、一O八種怛特羅（梵 tantra，密宗經咒），及醫藥、文法、工藝等書。也協沃又在澤布隆附近仿桑耶寺建立一座托林寺及許多小寺院，作為譯經場所。此外，迎請東印度達摩波羅（梵 Dharmapala）及其三位門徒，傳授佛教戒律，西藏佛教史上稱「上派律學」。p962

乳中殺人
一﻿乳中殺人    謂於乳中置毒，令人飲之，迨毒氣一發，即能致人於死地。蓋以「毒」比喻實相之理。此係天台宗取自涅槃經之譬喻。天台宗以五味配佛陀一代五時之教，第一乳味時，即華嚴時。其時宣說華嚴經，對於別圓之機，為頓教之相；復說小乘之提謂經，使聞者獲得大乘之利，稱為乳中殺人，以為不定教之相。法華玄義卷十上（大三三‧八O六中）：「今依大經二十七云，置毒乳中，乳即殺人；酪蘇、醍醐亦能殺人。此謂過去佛所，嘗聞大乘實相之教，譬之以毒，今值釋迦聲教，其毒即發，結惑人死。若如提謂、波利，但聞五戒，不起法忍，三百人得信忍，四天王得柔順忍，皆服長樂之藥，佩長生之符，住於戒中，見諸佛母，即是乳中殺人也。」     據天台大師智顗之解釋，此一譬喻凡有二義：(1)就漸頓而闡說不定教，則處處皆得見佛性。(2)就「行不定」而闡說修行人之心行譬如乳，實相智譬如毒；而毒能致人於死地者，即此實相智具有破除無明之猛力，行人因而得以於大死之後獲得究竟解脫。此外，久遠劫以來佛說實相之毒已置於凡夫心乳中，其毒慧開發並無定時亦無先後次第，或於初味時開發，或於後味時開發，此即置毒乳中。又天台宗謂凡夫佛性如牛新生而血乳未別，聲聞佛性如清淨乳，辟支佛如酪，菩薩如生、熟酥，佛如醍醐。醍醐遍於五味，皆有殺義，若眾生於凡地得聞華嚴即見理而入佛慧者，稱為血乳殺人；若先得十住位後以華嚴得悟者，稱為酪中殺人；於十行位得悟者，稱為生酥殺人；於十迴向位得悟者，稱為熟酥殺人；於諸地更悟者，則稱為醍醐中殺人。〔法華玄義卷五下〕p3831

乳光佛經
一﻿乳光佛經    全一卷。又稱乳光經。西晉竺法護譯。收於大正藏第十七冊。內容敘述佛陀因風疾，命阿難至梵志摩耶利處乞取牛乳；梵志譏嫌，以暴烈之母牛供乳，時帝釋天化作童子取乳並說偈，母牛聞佛名一反暴烈之性而歡喜供養。佛陀乃為阿難等說母牛之過去世因緣，謂母牛過去世時為一長者，愛貪高利，並好牴觸他人，因此，死後墮為牛身；今生罪畢，聞佛之名而供佛牛乳；依此因緣，未來當成就佛果，名為乳光佛。〔大唐內典錄卷二、開元釋教錄卷二〕p3832

乳光經→
一﻿乳光經&rarr;    全一卷。西晉竺法護譯。（參閱「乳光佛經」3832）

乳木
一﻿乳木    即密教修護摩法時投入爐中焚燒以作供養物之柴薪。該木為塗有乳汁之生木，經軌中稱之為乳汁溼柴、濕薪等。乳木乃象徵「潤生之煩惱」、「有漏之依身」等，多用於修行息災法。有關乳木之長度，諸說各異，如金剛頂瑜伽中略出念誦經卷四載，長度為十二指之長；蘇悉地羯囉經卷下則謂其長二指。所燃燒乳木之支數可分為三支、七支、二十一支、五十四支、一O八支、一O八O支、八千支、一萬支、十萬支等九種。〔牟梨曼陀羅經、大日經疏卷八〕p3831

乳水
一﻿乳水    (一)以乳與水之相融比喻物之和合。華嚴經隨疏演義鈔即以乳、水分別比喻眾生心與佛心，謂眾生之心如乳，為所緣之心；佛心如水，為能緣之心。華嚴經隨疏演義鈔卷七十四（大三六‧五八四中）：「如水和乳，乳為所和，喻眾生心是所緣；水為能和，喻佛心為能緣。以此二和合，如似一味。」此外，若將乳、水同置於器皿中，使之交融無別，群鵝飲之，無能辨析，惟鵝王能分辨乳、水之別，乃啜乳遺水；由是，宗門乃以「乳水眼」一語比喻修學之人具有法眼以辨別邪正。     (二)喻密教金剛界大日如來之智水。p3831

乳海子
一﻿乳海子    密教用以形容體得金剛界大日如來智德之人。蓋金剛界大日如來之種子為 （vaṃ，鑁），象徵智法身，在地、水、火、風、空之五大中配於水大，故金剛界大日如來之智水又稱乳水、乳海，而體得金剛界大日如來智德之人即稱為乳海子。又胎藏界大日如來之種子為 （a，阿），象徵理法身。於密教中，阿、鑁二字乃分別表示胎藏、金剛之理、智二德。故對入於真言門，觀阿字大空不生之理，證得鑁字智水之人，特稱為大空師、乳海子。p3832

乳糜
一﻿乳糜    (一)梵語 tarpaṇa。音譯怛鉢那、歎波那。即以穀類磨成粉末所製成之食物。瑜伽師地論卷三十六自他利品及有部毘奈耶卷三十六等，將 tarpaṇa 譯作餅、麨。（參閱「怛鉢那」4075）    (二)梵語 pāyasa。又作乳粥。通常多以米粟等糝入牛羊乳中煮熟之。為八種粥之一。釋尊於菩提樹下成正覺之前，曾有接受乳粥（或謂牛乳）供養之因緣。大日經疏卷七（大三九‧六五八下）：「乳糜者，西方粥有多種。或以烏麻汁，或以諸豆并諸藥味，如十誦藥法等文廣明，然最以乳糜為上。」佛所行讚卷三（大四‧二四下）：「敬奉香乳糜，惟垂哀愍受，菩薩受而食，彼得現法果。」p3832

乳經
一﻿乳經    指華嚴經。天台宗以「五時八教」判立佛陀一代之教說，而於五時之中，分別以乳、酪等五味配於華嚴、鹿苑等五時之經，華嚴經即佛陀於「華嚴時」所說之經，相當於五味中最初之乳味，故稱為乳經。法華玄義卷二上（大三三‧六九二下）：「乳經，一種因果廣高長，一種因果狹下短，則一麤一妙。」     此外，佛陀於鹿苑時所說之四阿含等經，稱為「酪經」；於方等時所說之維摩、思益等經，稱為「生酥經」；於般若時所說之般若等經，稱為「熟酥經」；於法華涅槃時所說之法華、涅槃等經，稱為「醍醐經」。p3832

乳藥
一﻿乳藥    為涅槃經、摩訶止觀所舉之譬喻。謂醫者以牛乳為治病之良藥，然以牛所攝之食及放牧之條件有異，其乳或為甘露，或為毒藥；比喻相同名稱之教法，因說者、說時不同而有邪正之別。    據北本大般涅槃經卷二載，佛陀初為小乘之機說無常之義，至「涅槃時」復說常住之義，小乘者遂疑二說前後矛盾，佛陀乃說新（客）醫舊醫同用乳藥之譬喻。即昔時有一闇鈍國王，其御醫亦頑冥，每醫王病，不察病症，一味用乳藥治病；後有一新醫至，勸王禁用乳藥，王聽其言，並令全國皆禁斷乳藥。後王有病，新醫復用乳藥，王乃指責新醫之言行前後相違；新醫則謂，若牛不食酒糟、滑草，不在高原、下濕之地放牧，而飲清流、食青草，行住得所，其乳即為甘露妙藥，餘者則皆為毒藥。    此一譬喻，概以舊醫比喻外道，以新醫比喻如來，而舊醫純用乳藥者，如彼外道之唯說邪常；新醫初時禁制乳藥者，如初時欲摧破外道之邪常而說無常，待無常之教法成立後，復說大乘真常之義理。是知乳藥之名稱前後雖同，而邪正之義則迥然有別。p3833

乾元寺
一﻿乾元寺    中國佛教寺院。又稱三祖寺、山谷寺。位於安徽潛山縣天柱山野寨區。（參閱「三祖寺」817）p5519

乾屎橛
一﻿乾屎橛    禪林用語。原指拭淨人糞之橛（即廁籌），臨濟宗為打破凡夫之執情，並使其開悟，對審問「佛者是何物」者，每答以「乾屎橛」。蓋屎橛原係擦拭不淨之物，非不淨則不用之，臨濟宗特提此最接近吾人之物，以教斥其專遠求佛而反不知清淨一己心田穢污之情形，並用以打破學人之執著。〔五燈會元卷十五、無門關第二十一則、臨濟錄上堂〕p5519

乾峰
一﻿乾峰    生卒年不詳。唐末曹洞宗僧。為曹洞宗之祖洞山良价之法嗣，住於越州（浙江），以「乾峰一路」之公案與「乾峰二光三病」之法語而知名禪林。〔景德傳燈錄卷十七、聯燈會要卷二十三、五燈會元卷十三〕p5519

乾峰一路
一﻿乾峰一路    禪宗公案名。為唐末曹洞宗之乾峰禪師答一僧之問，指示一路涅槃門不須遠求，即在眼前之公案。又作乾峰一劃。有一僧至乾峰處，以首楞嚴經卷五（大一九‧一二四下）「十方薄伽梵，一路涅槃門」之經文，請問十方諸佛一路涅槃門究竟在何處，乾峰以拄杖劃一線，答說「在這裏」。此乃表示不須遠求，事事物物之當體皆為佛作佛行、涅槃之一道。此僧後又至雲門宗之祖雲門文偃之處，請示同一問題，雲門謂其所持之扇子飛至三十三天，正著帝釋之鼻孔，打東海鯉魚一棒，降傾盆大雨。蓋乾峰明示「把定」，雲門明示「放行」，雖採不同之機法，然皆闡明宗旨之奧義。無門關之評唱（大四八‧二九九上）：「把定、放行，各出一隻手扶竪宗乘。」乾峰表面雖明示把定而亦兼有放行，雲門雖示現放行卻含藏把定，二人不期從東西兩方顯示相同之路途，其機用於途中相合一致，是為此公案之要旨。〔從容錄第六十一則、無門關第四十八則、景德傳燈錄卷十七〕p5519

乾峰二光三病
一﻿乾峰二光三病    為唐末曹洞宗越州乾峰禪師之上堂開示語；謂到達悟境必須捨除、解脫二種光與三種病。二光，即能取光、所取光。能取光，係指主觀上所起之微細迷惑；所取光，則指客觀上所起之微細迷惑。三種病，即：(1)未到走作，乃於悟境之前所起種種分別心之病。(2)已到住著，乃到達悟境而生起住著心之病。(3)透脫無依，即到達悟境，雖離脫一切執著，然尚不踏實清晰之病。五燈會元卷十三（卍續一三八‧二四五下）：「越州乾峰和尚上堂：『法身有三種病、二種光，須是一一透得，始解歸家穩坐，須知更有向上一竅在！』」其後，此垂示由雲門宗之祖雲門文偃舉出而馳名禪林，故又有雲門三病、雲門兩病之稱。〔五家宗旨纂要卷下〕p5520

乾慧地
一﻿乾慧地    梵語 śukla-vidarśanā-bhūmi。即菩薩修行階位中，「三乘共十地」之第一地；此地有慧而無定，故稱乾慧地。又作過滅淨地、寂然雜見現入地、超淨觀地、見淨地。蓋三乘聖人，初修五停心、別相念處、總相念處等三觀，雖有觀慧，然未全得真諦法性理水，故稱為乾慧地。據大智度論卷七十五載，乾慧地有二種，即：(1)聲聞，乃獨求涅槃，故勤精進、持戒，或習觀佛三昧、不淨觀，或行慈悲、無常等觀，集諸善法，捨不善法等；雖有智慧，不得禪定水，則不能得道，故稱乾慧地。(2)菩薩，則為初發心，乃至未得順忍。又據摩訶止觀卷六上載，將十地配合菩薩五十三位，而以其中之外凡三賢為乾慧地，稱為十信。（參閱「十地」590）p5521

乾縣彌陀寺
一﻿乾縣彌陀寺    中國佛教寺院。位於陜西省乾縣靈源鎮泔河南岸。原有土窯四孔，土房二間，占地約一畝。一九四九年由宏賢法師住持。一九八七年，果宣法師帶領僧眾建成大雄寶殿、韋陀殿、密宗殿、觀音閣、地藏殿、鐘鼓樓等。寺外依次建有聚蓮塔、菩提塔、吉祥塔、神變塔、神降塔、和解塔、尊勝塔、涅槃塔等八吉祥塔，及籌建中的孔雀明王殿。佔地二六O畝。每年農曆三月廿八日至四月初八固定舉行大型佛事活動。該寺積極致力於佛教文化、社會教育、慈善養老等三大志業的發展規劃。p5521

乾闥婆
一﻿乾闥婆    梵語 gandharva，巴利語 gandhabba，藏語 dri-za。又作健達縛、犍闥婆、彥達婆、乾沓婆、乾沓和、巘沓縛。意譯為食香、尋香行、香陰、香神、尋香主。    (一)指與緊那羅同奉侍帝釋天而司奏雅樂之神。又作尋香神、樂神、執樂天。八部眾之一。傳說不食酒肉，唯以香氣為食。此類神有眾多之王及眷屬，法華經序品載有四乾闥婆王；大寶積經卷十三律儀會則謂有十億乾闥婆王；新華嚴經卷一世主妙莊嚴品中亦揭出二十餘乾闥婆王之名。蓋乾闥婆原為婆羅門教崇拜之群神，於夜柔吠陀舉出二十七、阿闥婆吠陀亦舉出六三三三之多。有關之神話甚多，其狀貌說法不一，或謂身上多毛，半人半獸，或謂丰姿極美。印度古神話謂，吠陀時代之乾闥婆奉侍帝釋天之宴席，專事歌唱奏樂。據大智度論卷十所載，犍闥婆王至佛所彈琴讚佛，三千世界皆為震動，乃至摩訶迦葉不安其坐。諸經中多以之為東方持國天之眷屬，為守護東方之神。又為觀音三十三應化身之一。補陀落海會軌載，其形像為身赤肉色，如大牛王，左手執簫笛，右手持寶劍，具大威力相，髮髻有焰鬘冠。〔長阿含卷十八世記經閻浮提品、大智度論卷五十四、維摩經玄疏卷五〕    (二)指欲界「中有」之身。多用音譯健達縛。欲界眾生肉體死後，神識尚未覓得另一新肉體之中間時期（中有），唯以香為食，故有此稱。大毘婆沙論卷六十九、俱舍論卷九等載，入母胎時須有三事合會，即：(1)母體調適，(2)父母交愛和合，(3)健達縛正好現前。故知其為入母胎三種條件之一。其入胎前，必起顛倒心，馳於欲境。即先憑其業力所起之眼根，雖在遠方，能見所將投生處之父母交會，若此健達縛為男者，則緣其母而起男欲，生愛染心，若為女者，則緣其父起女欲；反之，若違逆此二緣，便起瞋恚心。或謂此類說法，乃由印度神話中之好色神（常窺新婚夫妻之閨房）轉變而來者。又健達縛中，少福者食惡香，多福者食好香。〔中阿含卷五十四帝經、俱舍論光記卷九、唯識二十論述記卷上〕     (三)西域之習俗，稱呼藝人為乾闥婆。彼等不事王侯，不營生業，唯尋諸家飲食之香氣，便往其門作諸伎樂而乞求，故有此稱。〔法華經玄贊卷二、唯識二十論述記卷上〕    (四)全稱栴檀乾闥婆神王。乃束縛彌酬迦等十五鬼神，守護胎兒及孩童之神。又以此神王為本尊所修之法，稱為童子經法、乾闥婆法。〔護諸童子陀羅尼經、童子經念誦法〕（參閱「童子經法」6502）p5521

乾闥婆城
一﻿乾闥婆城    梵語 gandharva-nagara。又作揵闥婆城、健達縛城、巘達縛城。略作婆城、乾達城、乾城。意譯尋香城。指無實體而出現於空中之樓閣、山川、林野。傳係乾闥婆神於空中所化現之城郭，故稱乾闥婆城。或即指海上、沙漠及熱帶原野中，空氣之密度產生差異時，由於光線折射所出現之海市蜃樓，經典常以之比喻不實之法。又稱西域樂人為乾闥婆，彼等樂人常以幻術幻作城郭，亦稱為乾闥婆城。大智度論卷六（大二五‧一O三中）：「可眼見，無有實，是名揵闥婆城。」〔新華嚴經卷四十二、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷二、守護國界主陀羅尼經卷二、慧苑音義卷下、枳橘易土集卷九〕p5522

乾陀樹
一﻿乾陀樹    乾陀，梵語 gandha，巴利語同，意譯香。又作乾陀羅樹、健陀樹、健杜樹、乾大樹、乾杜樹。學名 Hyperanthera moringa。為產於南印度一帶之喬木，皮厚，葉如櫻桃，其樹皮可製染料，佛教僧團多用於染衣，染成之色即稱乾陀色或乾陀羅色，係黃中稍帶微紅（或謂赤黑）之色。〔毘尼母經卷八、薩婆多毘尼摩得勒伽卷六、根本說一切有部百一羯磨卷九〕p5519

乾陀羅色
一﻿乾陀羅色    即黃濁色。又作乾陀褐色、乾陀色。乾陀羅，又作健達、乾陀、健陀穀、乾陀羅耶。即規定用來染製比丘三衣之顏色。三衣稱為袈裟乃依染色而得名，蓋袈裟一詞，即為染色之音譯。乾陀羅，為印度所產香料植物之一種，以此香樹之汁染製三衣，則稱香染。一般認為此色與木蘭色略有不同，乃黃中稍帶微紅之色，然亦有說與木蘭色（赤黑色）相同者。〔南海寄歸內法傳卷二、大日經疏演奧鈔卷十四、菩薩戒本疏紀要卷三（鳳潭）〕（參閱「木蘭色」1927、「袈裟」6025）p5519

乾隆版大藏經
一﻿乾隆版大藏經    略稱清藏或龍藏。漢文版大藏經之一。（參閱「龍藏」8019、「清藏」5886）p5520

乾鳳寺
一﻿乾鳳寺    位於韓國江原道高城郡金剛山。為韓國三十一本山之一。始於新羅法興王七年（520），阿度和尚所建，時稱圓覺寺。景德王十七年（758），由發徵（又作八珍）重建，設念佛萬日會，有貞信、良順等三十一人勤修淨業，得信徒一八二O人。據傳，元聖王三年（787），萬日會功成之際，三十一人以肉身騰空。高麗太祖二年（919）下詔重修，改稱西鳳寺。恭愍王時再修，改稱乾鳳寺。自李朝世祖十年（1465）營建「定願堂」起，歷睿宗、成宗，本寺皆為歷代朝廷之願堂，免除徭役，敕贈田產，頗受崇敬。宣祖三十八年（1604），泗溟大師東渡日本，與豐臣氏媾和，攜回通度寺舊藏之佛牙，置於本寺。後數度火災，又漸次復興，今有大雄殿等十一殿、二院、二庵、一堂。此外，山內有五庵，山外有二十二個分寺。〔朝鮮寺剎史料卷下、朝鮮佛教通史、朝鮮寺剎三十一本山寫真帳〕p5520

亂善
一﻿亂善    指欲界眾生以散亂心所作之禮佛誦經等善行。釋門歸敬儀卷上（大四五‧八六一上）：「且如欲有亂善，體封下界。」p6779

亂想
一﻿亂想    謂散亂放逸之想，即指一切之煩惱。楞嚴經卷七（大一九‧一三八下）：「和合氣成八萬四千飛沉亂想。」增一阿含經卷一（大二‧五五二下）：「去眾亂想，逮沙門果。」又凡夫多有散亂之想念，故稱散亂粗動之凡夫。p6779

亂石塔
一﻿亂石塔    中國佛塔。位於湖北省黃梅東南隅。因全用磚石疊砌而成，故名。又名百尺塔。北宋真宗祥符八年（1015）至天禧四年（1020），由天台宗沙門仁稟倡議，居士唐守忠兄弟守真、守珪、守羽等捐資建造，釋老全撰碑記，高三十三點二四公尺，磚砌密檐式，八角十三層。底層南面設一圓拱石門可入塔室，二層以上砌實。外壁各層正面相間設佛龕，第三層刻「皇帝萬歲、共成佛道」等。塔的內外結構及出土的佛教文物，是宋代塔類中的獨創。p6779

了世
一﻿了世    （1163～1245）高麗天台宗僧。新繁縣（今慶尚南道陜川郡）人，俗姓徐，字安貧。十二歲從天樂寺均定得度，習天台教觀。二十三歲，僧科中選，專志宗乘。神宗元年（1197），高峰寺法會異論蜂起，了世一吼，莫敢爭辯。曾於長淵寺開堂演化。依智訥勸說，入公山居祖寺定慧社修禪，且隨社移松廣山。高麗熙宗四年（1207），住藥師寺，始說妙宗，精猛拜懺，日禮五十三佛十二遍，號稱「徐懺悔」。在古萬德寺舊址建伽藍說法。高麗高宗十九年（1231），開普賢道場，修法華三昧，求淨土往生。在此五十年，以誦法華經一部、準提咒一千遍、彌陀佛號一萬聲為日課。撰寫三大部節要，度弟子三十八人，入白蓮社四眾達三百餘人。世壽八十三。諡號「圓妙國師」，塔名中真。有弟子天因、天鑄等數百名，著有三大部節要，惜已散佚。〔萬德山白蓮社圓妙國師碑銘〕p254

了中
一﻿了中    （1932～）江蘇泰縣人。九歲出家，民國三十六年（1947）於南京古林寺受比丘戒。先後遊學於泰縣光孝佛學院、南京棲霞佛學院、上海靜安佛學院。大陸淪陷後來台，親炙於汐止彌勒內院慈航法師。五十年，負笈東瀛，入東京立正大學留學。五十六年，以「竺道生研究」論文得碩士學位。修畢博士課程後，乃返國弘法。嘗任教於太虛佛學院。五十九年，在台北創辦法藏佛學院。六十六年，出任中國佛教會祕書長，於強化中國佛教會之組織功能方面，頗為致力。p253

了元
一﻿了元    （1032～1098）宋代僧。江西浮梁人，俗姓林。號佛印，故又稱佛印了元。字覺老。二歲學論語，長從寶積寺日用出家，受具足戒，遍參諸師。十九歲，入廬山開先寺，列善暹之法席，又參圓通之居訥。長於書法，能詩文，尤善言辯。二十八歲，住江州承天寺，凡歷坐道場九所，道化不止。當時名士蘇東坡、黃山谷等均與之交善，以章句相酬酢。神宗欽其道風，特賜高麗磨衲、金鉢，贈號「佛印禪師」。世壽六十七，法臘五十二。有語錄行世。〔續傳燈錄卷五、佛祖歷代通載卷十九、釋氏稽古略卷四、禪林僧寶傳卷二十九〕p253 

了元佛印→
一﻿了元佛印&rarr;    （1032～1098）宋代雲門宗僧。字覺老，號佛印，故又稱佛印了元。（參閱「了元」253、「佛印」3298）

了元歌
一﻿了元歌    禪宗歌謠。唐僧福先仁儉撰，又作騰騰和尚了元歌、樂道歌。凡一篇，六言二十二句，由一三二字組成，歌頌無為自然而騰騰任運的禪道，兼以其人隨性放曠，是五祖門下嵩岳慧安（又稱老安和尚）法嗣，世人遂稱仁儉為「騰騰和尚」。景德傳燈錄卷三十（大五一‧四六一中）載：「修道道無可修，問法法無可問，迷人不了色空，悟者本無逆順。八萬四千法門，至理不離方寸，識取自家城郭，莫謾尋他鄉郡。不用廣學多聞，不要辯才聰俊，不知月之大小，不管歲之餘閏。煩惱即是菩提，淨華生於泥糞，人來問我若為，不能共伊談論。寅朝用粥充饑，齋時更餐一頓，今日任運騰騰，明日騰騰任運。心中了了總知，且作佯癡縛鈍。」p253

了凡四訓
一﻿了凡四訓    全一卷。明代袁了凡（十六世紀）撰。為敘述中國民間道德之代表作品。（參閱「陰隲錄」6079）p253

了即業障本來空
一﻿了即業障本來空    若能了悟生死大事，就能體悟萬法皆假合而有的實相。「了」意指了生死大事。「業障」謂眾生於身、口、意所造作之惡業能蔽障正道，故稱業障。「本來空」謂世間諸法皆假有，而非本來實有；若人能勘破生死，即能識破往昔一切種種業障，皆是緣起無自性空，若不能了斷生死，往後當須償還百生千世之宿債。永嘉證道歌（大四八‧三九六下）：「了即業障本來空，未了應須還夙債。」（參閱「本來空」2474）p255

了參
一﻿了參    （1916～1985）俗名葉均。浙江人。早年出家，曾奉太虛大師指示，與光宗、白慧等留學錫蘭，英文造詣佳。回國後，任中國佛教協會理事。譯有南傳法句經、清淨道論、攝阿毘達磨義論等。p257

了因
一﻿了因    因明用語。在三支作法中屬因支，為六因之一，與「生因」對稱。了者了悟或明了之意，如燈光照物，可令人明了一切。譬如論者立「聲是無常」宗（命題），以「所作性故」為因（理由），證明聲乃無常不能決定常住，令敵者（問難者）聽後能了知「聲是無常」為正理。此於立者（立論者）而言，藉之以啟發敵者之正智，故稱為「生因」；於敵者而言，以此而了悟正理，故稱「了因」。了因因其功用不同，又可分三項：(1)智了因，此指敵者之智慧與知識。智慧與知識乃了悟之資本，若無此二資糧，即便立者給予再好之生因，敵者亦無從了悟，故稱之智了因。(2)言了因，即指前述例句中立者所言之「所作性故」一語而言。敵者之了悟，除須備具智慧與知識外，必須倚賴立者言語之刺激，方能發揮了悟之作用，言語乃智了因之因，故稱為言了因。(3)義了因，即指前述例句中「所作性故」一語所涵之義理，與其所指之對象。敵者能了悟，除前項二因外，亦是因著立者所舉之意義，義亦是智了因之因，故稱義了因。依上可知：言、義二了因是智了因之因，智了因則是言、義二了因之果；言了因是義了因之因，義了因是言了因之果。〔因明入正理論悟他門淺釋〕（參閱「六因」1643）p254

了因佛性
一﻿了因佛性    三因佛性（三佛性）之一。即指顯發照了眾生本具正性之觀智。金光明經玄義卷上（智顗著）謂，覺智（佛）非常非無常（性），理智相應，如人善知金藏，此智不可破壞，稱為了因佛性。〔北本大般涅槃經卷二十八、法華經文句卷九下、法華經玄義卷五下〕（參閱「三佛性」753）p255

了因慧心發
一﻿了因慧心發    初發心住時的三種心發之一。妙法蓮華經玄義卷五（大三三‧七三四上）記載：「一緣因善心發，二了因慧心發，三正因理心發。」緣因善心發，指住不可思議解脫首楞嚴定；了因慧心發，是指住摩訶般若畢竟之空；正因理心發，是指住實相法身中道第一義。維摩經玄疏卷四（大三八‧五四一上）更指出：「了因慧心發者，眾生無量劫來聞大乘乃至一句偈，受持、讀誦、解說、書寫、觀行、修習，所有智慧一時開發成真無漏也。」此智慧所成的無漏，即梵網經玄義所謂的「般若德」，有別於緣因善心發的「解脫德」，與正因理心發的「法身德」，此三德名為「初發心住」。（參閱「發心」6494）p255

了堂惟一
一﻿了堂惟一    生卒年不詳（約十四世紀）。元代臨濟宗僧。紫籜竺原法嗣。台州寧海（浙江）人，俗姓葉，字了堂。出家受具足戒後，曾參謁竺原妙道而得法。元至順元年（1330）初住慶元路鄞縣延慶禪寺。至正二年（1342），移台州紫籜山廣度禪寺。二十三年，再遷慶元路鄞縣天寧禪寺，入住寧波府天童寺。門人宗義編了堂惟一禪師語錄四卷行世。〔五燈全書卷五十一、增集續傳燈錄卷六〕p257

了堂惟一禪師語錄
一﻿了堂惟一禪師語錄    凡四卷。元代臨濟宗松源派僧了堂惟一述，門人宗義等編。又稱了堂惟一和尚語錄。收於卍續藏第一二三冊、禪宗全書第四十九冊。卷一：慶元路延慶寺語錄 、台州路紫籜山廣度寺語錄。卷二：慶元路天寧寺語錄、天童寺語錄、頌古、讚語、自讚。卷三：偈頌、小佛事。卷四：後錄（贊、偈、銘等）。p257

了堂真覺
一﻿了堂真覺    （1330～1399）日本禪僧。京都大和人，十七歲出家，學三密，參於三重孤峰覺明。覺明寂後，參總持寺峨山韶碩，有所得。二十三歲參於上野報恩寺太源宗真禪師而大悟，並嗣其法。接引學人，常以「萬法歸一，一歸何處」為機用。一日，學僧前來請示洞山五位訣，即：一正中偏；二偏中正；三正中來；四兼中至；五兼中到。了堂為其詳解盡析後，問：「會嗎？」學僧答：「會！」了堂道：「五位訣外，尚有一訣，不知會不？」學僧不知所措。了堂道：「這一訣，即別處參學，勿言從我處聽五位訣！」道的會意，如人吃蜜，甜度自知，言說不能盡意；「廓然無聖止諦語」，即此之訣也。p257

了塵
一﻿了塵    （1851～1914）中國佛教比丘。俗姓張，名圓洲，貴州貴陽人。十五歲禮陝西會館碧峰和尚剃度，旋赴四川合江法王寺參果山法師受具足戒，並繼承臨濟宗法脈，後雲遊江南，參謁佛教高僧。清光緒元年（1875）回故里，於貴陽北郊六衝關，築茅庵名華藏庵。宣統元年（1909），與空月和尚赴南京，運回日文版大正藏，置於平垷高峰山萬華寺，並任住持。三年，清廷禁種鴉片，貴州巡撫沈瑜慶強行禁煙，造成官民衝突。師聞訊後，偕皈依弟子羅正西親赴安順七屬善意勸說，致使農民棄械歸田而煙禁令行，避免一場流血事件。精研禪宗教義，著有貴陽高峰了塵和尚事跡十冊；又輯俗語對韻（未刊稿）一卷，於地方俗語記述甚豐，為研究方言保存不少資料。世壽六十四，戒臘四十九。p260

了宣
一﻿了宣    （？～1201）宋代僧。四明（浙江奉化）人，俗姓潘。嘗學於明州寶林寺。精究三觀十乘之旨。修法華懺法達二十七年。與善榮相善，偕同寫經、畫觀音像施人，共誓往生。每說法則諄諄勸人求安養，從之念佛者眾。宋嘉泰元年，與榮預告歸期，集眾告別，命誦經念佛，端坐書偈，合掌而逝。〔佛祖統紀卷十七、新續高僧傳卷三〕p256

了庵智悟
一﻿了庵智悟    生卒年不詳。元代臨濟宗尼僧。福州雪峰信（又作北山退漳）法嗣，住持紹興府（今浙江紹興）大慶庵開法化眾。俗姓王，福州（今屬福建）人，幼年孤苦，十一歲辭母出家，禮祥山寺普升得度，誦維摩詰經至「諸佛國土亦復皆空」而豁然頓悟。遂往雪峰信座下參叩，被問及「甚麼處住」時，答「不住南臺江邊」，被追問「畢竟住在甚麼處」時，師拂袖便走，雪峰信呵叱：「走作甚麼！合喫山僧手中棒！」師領悟自己心地尚未安住，不禁面熱汗下。隔天心中有疑，乃叩問「昨日有甚麼過？」乃師更厲聲喝斥：「更來者（這）裡覓過幹什麼？」言下恍然大悟，自白「月明照見夜行人」。雪峰信遂贈一偈，有「相逢若問其中事，風攪螺江浪拍天」句。後出住蘇州西竺，又返住紹興大慶。〔續燈正統卷十二、續指月錄卷四〕p258

了性
一﻿了性    （1271～1321）元代僧。俗姓武。字大林。少出家，性剛毅清亮，聰慧力學，戒行嚴峻，為眾所欽。初從南陽慈公修賢首之教，繼謁壠坻真覺求圓頓禪法，得其心印，乃嗣之。至大年間（1308～1311），出主五台山普寧寺，綱紀大振。世壽五十一。〔明高僧傳卷二〕p256

了悟
一﻿了悟    (一)乃指對諸法實相、宇宙真理之明了覺悟。     (二)宋代僧。生卒年不詳。姑蘇（江蘇吳縣）人。號笑菴。密菴咸傑之法嗣。屬臨濟宗虎丘派。住杭州靈隱寺。有笑菴悟禪師語要一卷行世。〔續古尊宿語要卷四、增續傳燈錄卷二〕p257

了惠→
一﻿了惠&rarr;    （1198～1262）宋代臨濟宗虎丘派僧。徑山無準法嗣。又作了慧。（參閱「了慧」260）

了慧
一﻿了慧    （1198～1262）宋代臨濟宗僧。四川蓬州（蓬安）人，俗姓羅。號西巖。從玉掌山安國寺僧祖燈出家，十九歲剃髮，於成都習性宗之經論。先後謁昭覺寺壞菴照、徑山浙翁如琰、高原祖泉、無準師範等，後於師範處大悟，為知藏第二座。世壽六十五。門人修義等為編語錄二卷，物初大觀為撰行狀。〔增續傳燈錄卷四、續燈存稾卷四、五燈嚴統卷二十一〕p260

了改
一﻿了改    （1335～1421）明代曹洞宗僧。嵩陽（河南登封）人，俗姓任。字凝然，世稱凝然了改禪師。自幼即繫念於空宗，乃於少林寺出家，二十始納僧服，遊學諸方，初參月印於香山，久而未契，遂往天慶寺謁松庭子嚴，得其法，歸隱於二祖菴。洪武二十三年（1390）應眾之請繼主少林，弘法度迷，四眾皈敬，王侯景仰，時周蜀伊三藩王皆登山供養，不敢輕言召請。永樂十九年說偈而示寂，世壽八十七。〔續指月錄卷十三、五燈會元續略卷一〕p255 

了明
一﻿了明    （？～1165）宋代僧。秀州（浙江嘉興）人，俗姓陸。初名近禮。身長八尺，腹大數圍，人稱大禪。依大慧杲參究，性率真剛毅，眾欽敬之。會杲師謫梅陽，師護翼甚勤，十餘年如一日。後出主投子、長蘆、徑山諸剎，法緣頗勝。世傳其為布袋和尚後身，晚歲頗有異行。享壽不詳。人皆圖像供之，號大禪佛。〔五燈會元補遺了明傳、有才傳〕p256

了本生死經
一﻿了本生死經    全一卷。吳支謙譯。收於大正藏第十六冊。出三藏記集卷六所載道安撰之了本生死經序，謂本經為佛陀初轉法輪時所說四諦四信之要旨。內容包括：(1)以內緣、外緣二緣為緣起之要素。(2)開示因相縛、緣相縛。(3)歸納內緣、外緣之起，皆需待非常、不斷、不躇步、種不敗亡、相像非故等五事之起。(4)說十二因緣等。本經之同本異譯經有佛說稻芉經、慈氏菩薩所說大乘緣生稻芉喻經、大乘舍黎娑擔摩經、佛說大乘稻芉經等。〔歷代三寶紀卷五、譯經圖紀卷一〕p254

了法
一﻿了法    （1953～）中國佛教比丘。俗姓鄭，名方義。浙江樂清人。二十七歲投浙江天童寺依靜慧和尚剃度出家。一九八三年至福州鼓山湧泉寺受具足戒。一九八七年擔任養正統院之教學工作；後又兼任預科班教師，講授俱舍論課程。一九八九年受聘為閩南佛學院教務長。因勤奮寫作，治學嚴謹，主持佛學院教務有方，教學成績顯著。師崇奉太虛大師辦僧伽教育思想，擬定南普陀寺大禪堂將修持禪學列入佛學院必修課程，使學習與實踐相結合。歷任廈門市佛教協會副祕書長、廈門南普陀寺監院。現為福建省佛教協會常務理事、閩南佛學院圖書館館長、廈門市南普陀寺首座等。著有梵網經菩薩戒本釋義、四分律比丘戒本略釋、論天台止觀的修證、太虛大師僧教育的宏圖與實踐等論文。p256

了派
一﻿了派    （1149～1224）宋代臨濟宗大慧系僧。育王山拙庵德光（大慧宗杲之法孫）法嗣。號無際，俗姓張，建安（福建省）人。慶元四年（1198），住常州（江蘇省）保安寺，後居天童山。日本曹洞宗祖道元入宋遍參之初，曾暫其會下參問禪法。時，師任天童山景德寺住持。世壽七十六，僧臘五十二。〔枯崖漫錄卷上、增集續傳燈錄卷一、五燈會元續略卷三、五燈全書卷四十七〕p257

了源
一﻿了源    （1291～1338）即空性，乃日本真宗佛光寺派中興之祖。第四代了海之子。二十二歲時承繼法燈，移寺至京都東山汁谷（澀谷）。至此醍醐天皇賜該寺號「佛光」。於巡遊東海途中橫死，世壽四十八，諡為「光山院」。〔了源上人傳〕p259 

了無功德
一﻿了無功德    禪宗公案。歷代法寶記卷一（大五一‧一八O下）載：梁武帝蕭衍問禪宗初祖菩提達磨：「朕造寺度人、寫經鑄像，有何功德？」祖答曰：「並無功德，此乃有為之善，非真功德。」祖堂集卷二記載大師答曰：「無功德！此是人天小果，有漏之因，如影隨形，雖有善因，非是實相。」後來燈錄記載「了無功德」一句，指出禪祖已超越有無對待的妄執，也指出造寺、度人、寫經、鑄像，自認有功德，即一無功德，唯有不計較功德，不求回報的功德才是真功德。p258

了然
一﻿了然    （1077～1141）宋代僧。臨海（浙江臨海）人，俗姓薛。號志涌。世稱虎溪尊者。七歲出家，師事祥符道中。十六歲受具足戒，學台教於安國慧。慧歿，更依延慶立，立接以殊禮。初居廣嚴，後遷台州白蓮，居二十四年，學者爭歸。世壽六十五。有止觀宗圓記、解十不二門樞要、虎溪前後集等。〔佛祖統紀卷十五、釋門正統卷七〕p258

了義
一﻿了義    (一)梵語 nītārtha。乃直接顯了法義。與不了義合稱二義。凡直接、完全顯了述盡佛法道理之教，稱為了義教，如諸大乘經說生死、涅槃無異者。宣說此道理之經典，即稱了義經，為佛所說。而若順應眾生理解之程度，不直接顯了法義，而漸次以方便教相引導，則稱不了義教（未了義教），如諸經宣說厭背生死、欣樂涅槃者。而說此不了義教之經典即稱不了義經（未了義經），乃菩薩因人之所說。了義教與不了義教，合稱二了。「依了義經，不依不了義經」即為四依之一。但所謂不了義，乃大乘教所言，謂小乘教較大乘教為劣，故謂不了義。然依小乘大眾部之主張，外道之說即屬不了義。依成實論之說，無法見經典之意，而拘泥於文字之解釋者，即為不了義。又瑜伽師地論卷六十四稱，契經、應誦、記別等世尊略說，其義未了，故為不了義教；與此相違者稱為了義教。〔觀無量壽佛經疏散善義、圓覺經略疏卷一、大乘法苑義林章卷一本、華嚴經探玄記卷一〕（參閱「三時教」811）     (二)（1265～1334）元代僧。湖州（浙江）德清人，俗姓楊。號斷崖。十七歲謁高峰於天目山，給侍左右，名為從一。因見松上雪墜有省，作頌呈高峰，高峰棒之，疑甚猛參，豁然悟入，高峰為印可。乃入上栢山奉母隱居。久之，高峰召出為剃髮。泰定三年（1326），住錫杭州天目山正宗寺。世壽七十。諡號「佛慧圓明正覺普度大師」。〔五燈會元續略卷六、五燈全書卷五十一〕p259

了義燈
一﻿了義燈    凡七卷（或十三卷）。全稱成唯識論了義燈。又稱唯識了義燈、義燈。唐代惠沼述。收於大正藏第四十三冊。本書為唯識三疏之一，係詳釋成唯識論（十卷）及成唯識論述記（二十卷）中難解文句與義理之作。〔新編諸宗教藏總錄卷三〕p260

了菴桂悟
一﻿了菴桂悟    （1425～1514）即佛日禪師，屬臨濟宗。日本伊勢（三重縣）人。嘗住於東福寺、南禪寺，除精內典外，尚通周易及莊子，故公卿、學者歸依者眾多。曾以幕府使者身分奉派至中國（明朝）。住育王山，與大儒王陽明曾相過從。世壽九十。著有語錄二卷、壬申入明記。〔本朝高僧傳卷四十三〕p258

了菴清欲→
一﻿了菴清欲&rarr;    （1288～1363）元代禪僧。保寧茂禪師法嗣。字了菴，號南堂。以墨跡揚名海外。（參閱「清欲」5872）

了菴清欲禪師語錄
一﻿了菴清欲禪師語錄    凡九卷。元代臨濟宗松源派了菴清欲（1288～1363）述，一志等編。又作慈雲普濟禪師語錄、了菴和尚語錄、南堂禪師語錄、南堂了菴禪師語錄。收於嘉興藏第二十五冊、卍續藏第一二三冊。卷首載宋濂序，卷一：集慶路中山開福禪寺語錄，卷二：嘉興路本覺禪寺語錄，卷三：平江路靈巖禪寺語錄，卷四：舉古。卷五：頌古、贊語，卷六、七：偈頌，卷八：法語，卷九：題跋、宋濂撰行道記、正印撰跋，附錄：至仁撰續集序、續集、行狀。p258

了萬
一﻿了萬    （1241～1312）宋代臨濟宗大慧派僧。淨慈東叟仲穎法嗣。先後住持撫州疏山寺、溫州（浙江）江心寺、廬山開先寺、東溪寺。臨川（江西）人，字一山，俗姓金。自幼英敏，十五歲立志出家，從金谿（江西）常樂院思仁祝髮。後歷參諸方，逮參東叟仲穎，乃嗣其法。雲遊天台時，應邀出世寒巖，復移居。世壽七十一。〔續傳燈錄卷三十六、增集續傳燈錄卷三、五燈全書卷五十四〕p259

了觀
一﻿了觀    （？～1743）越南佛教了觀禪派創始人。又稱實妙了觀。越南中部扶安省人，俗名黎實妙。曾於靈姥寺從中國禪僧石廉修習禪觀，住龍山慈曇寺。後於承天省天台山禪宗寺綜合中國臨濟宗與元紹禪派之教義，創建了觀禪派，特重領悟真心及以般若為心印等。此派廣泛流傳於越南南方。示寂後，朝廷追諡「正覺圓悟和尚」。p261

了觀禪派
一﻿了觀禪派    越南佛教禪宗支派之一。十八世紀時由了觀禪師在南越順化創立。該派主張即心即佛，對過去臨濟宗又做了改革，主要流行在南越和中越地區，至今仍據有主流地位。主要寺院有順化附近的「禪宗寺」及富安省的「保靜寺」、「古林寺」等。（參閱「了觀」261）p261

了達
一﻿了達    徹底理解之意。即對一切事理皆能了悟通達。法華經提婆達多品（大九‧三五中）：「深入禪定，了達諸法。」八十華嚴卷三十七（大一O‧一九五中）：「了達三界依心有，十二因緣亦復然。」p260

了願
一﻿了願    （1889～1975）中國佛教比丘。俗姓陳，湖北黃岡人。初信道教，旋悟道教之法非究竟，十九歲出家為僧，受具足戒後，奉師命外出參訪遊學，遍歷四大名山與終南、天台等地。曾在普陀山親近印光大師多年，體悟禪淨宗旨，而歸心淨土。後在揚州高旻寺長住，受請為首座和尚十餘年。繼之，先後擔任上海靈山寺、龍華寺法席；並至滬、杭、蘇、常各地，普施法雨，廣接信眾。世壽八十六。p261

事
一﻿事    梵語 artha。指因緣生之一切有為法，即宇宙間千差萬別之現象。與平等門之「理」相對。僧肇之寶藏論（大四五‧一四三下）：「理合萬德，事出千巧；事雖無窮，理終一道。」〔俱舍論卷二十五、華嚴五教止觀、摩訶止觀卷一上〕（參閱「事理」3837）p3833

事不厭細
一﻿事不厭細    禪林用語。即謂對各種事物皆不厭審慎，行事須細心嚴謹；以叮嚀學者於修行中須時時警惕，不得稍有輕忽。從容錄第八十九則（大四八‧二八五中）：「草漫漫（直下無底傍無邊），門裏門外君自看（照顧絆倒）；荊棘林中下腳易（荒田揀草），夜明簾外轉身難（淨地卻迷人）。看看（事不厭細）幾何般？」p3833

事事無礙
一﻿事事無礙    謂現象界事事物物之關聯至為密切而交融無礙，具有一多相即、大小相融之殊妙義。乃華嚴宗顯示現象即本體之用語。此外，華嚴宗初祖杜順所立「三重觀門」之第三重「周遍含容觀」，即相當於事事無礙法界，乃謂：觀事事物物悉大小相融，一多相即，遍攝無礙，交參自在。（參閱「三重觀門」804）p3835

事事無礙法界
一﻿事事無礙法界    為華嚴宗所立四法界之第四法界。謂諸法之體用雖各別緣起，各守其自性，然事事相望，多緣互應而成一緣，一緣亦普遍資應為多緣；力用交涉，互相並存而無礙自在，重重無盡。（參閱「四法界」2225）p3835

事事無礙觀
一﻿事事無礙觀    又作事事無礙法界觀。為華嚴宗所立四法界觀之第四法界觀。謂觀現象界之一切事象，乃互相交融而無有障礙。此一世界觀亦闡明於千差萬別之現象界中，得直接體證絕對之真理。（參閱「十玄門」587、「三重觀門」804、「四法界」2225）p3835

事供養
一﻿事供養    又作事供。為「理供養」之對稱。即於壇上置放塗香、花鬘等為供養物，依三密之加持力，一捻香、一輪花等得以周遍法界，供養三世十方一切諸佛。其中，塗香，表示清淨之義，謂滌淨菩提心中戲論之垢，滅除生死之熱惱；花，表示淨心之種子於大悲胎藏中開敷萬行。又一輪花、一盞燈等，悉為地、水、火、風、空、識等六大性起之法，亦即悉以六大為其體性。〔蘇悉地羯囉經卷下供養品、大日經疏卷七、卷八〕p3835

事六度
一﻿事六度    相對於「理六度」之稱。「六度」即布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧，是菩薩修行的德目。「事六度」是藏教菩薩的修行法；因為森羅萬象皆是因緣所生，無自性空，六度當體的無自性也是空。「理六度」則是通教所立的菩薩法。藏教，六度皆是有差別、是個別存在的法，故稱為「事六度」。（參閱「六波羅蜜」1662）p3833

事密理密
一﻿事密理密    又作事理俱密。事密，指如來身口意三密事相之法；理密，指闡明實相不二之理。日本台密謂華嚴、法華等諸大乘教，以涵攝如來所說世俗、勝義、圓融不二等祕密之理，故亦可稱為密教，然其中唯說圓融不二之理，故僅可稱為理祕密教，而大日經、蘇悉地經及金剛頂經等密教根本經典，則不僅宣說理密，亦闡明身口意等三密之法，盡演如來祕密之意，故稱事理俱密之教。〔蘇悉地羯羅經略疏卷一、真言宗教時問答卷三〕p3837

事師法
一﻿事師法    弟子對師尊所應奉行之禮儀與勞務。道宣律師所撰之教誡新學比丘護律儀中，列舉事師法五十一項，如在師前不得受人禮拜；見師衣裳巾襪垢膩，稟明其師後，洗濯令淨；若隨師行不得喧笑、不得蹋師之影，相距可七尺餘；不得在師前讒佞他人，說其過惡者，死後入地獄；師欲出寺，當具足其所需之物等。p3836

事師法五十頌
一﻿事師法五十頌    全一卷。馬鳴菩薩集，宋代僧日稱等譯。收於大正藏第三十二冊。全卷由五十頌組成，記述出家、在家二眾皆須敬重灌頂師阿闍黎，因此可得種種功德利益；反之，若對師輕慢誹謗，則得種種苦報災厄。文中並詳述弟子對師尊所應奉行之禮儀、勞務等。此外，本頌中所出現之儀軌、灌頂、真言、護摩等名相，顯係密教用語，故作者是否確為馬鳴菩薩，尚待研考。p3836

事師法五十頌釋
一﻿事師法五十頌釋    喇嘛教黃教開祖宗喀巴著。明惠帝建文四年（1402）成書於熱振寺。書中闡明學僧對其軌範師應持之態度及所應遵循之守則。據藏譯本載，原頌為拔毘天所集，然漢譯本則謂係馬鳴所集。宗喀巴以前無專文注釋，僅由師徒口授，久之漸起爭論。宗喀巴乃廣引經論，闡解本義。為宗喀巴重要著作之一。p3837

事度
一﻿事度    即持守五戒、十善等法，以度脫惡道之苦。蓋五戒、十善等皆屬有為之事相，故謂之事；度者，謂度脫地獄、畜生、餓鬼等三惡道之苦。摩訶止觀卷二下（大四六‧一七中）：「諸蔽為惡，事度為善。」〔金光明經文句記卷三下〕p3835

事懺
一﻿事懺    為「理懺」之對稱。又稱事懺悔、隨事分別懺悔。事，指事儀。即於事相上之作法中，如實懺悔罪惡；舉凡身之禮拜瞻敬，口之稱唱讚誦，意之觀想聖容，以三業殷勤哀求，懺悔過去、現在所作罪業，皆稱為事懺。此外，觀察實相之理，以滅除其罪，是為理懺。一般所謂之懺悔，多指事懺而言。〔摩訶止觀卷二上〕（參閱「懺悔」8471）p3841

事教
一﻿事教    天台宗所立藏、通、別、圓等四教之中，為區分差別之事與真諦之理，乃謂藏教為界內之事教，通教為界內之理教；別教為界外之事教，圓教為界外之理教。其中，界內之事教係分析現實中各種色心諸法之事相差別而闡明之，界外之事教則先由界外，再返回現實；即針對現實之各種事相，一一施設其真實自在之對處，以詮釋恆沙無量之事。（參閱「化法四教」1721）p3837

事法界
一﻿事法界    為華嚴宗所立四法界之第一法界。指宇宙間千差萬別之現象界。為「理法界」之對稱。即宇宙各種事物皆各有其區別與界限，如諸眾生色、心等法，一一差別，各有分齊。（參閱「四法界」2225）p3835

事火外道
一﻿事火外道    為印度古代外道之一。彼等祭祀供養火天（梵 Agni，巴 Aggi，阿耆尼）等神祇，並妄執此類作法為將來生天之因。其徒稱為事火螺髮（巴 aggikajaṭila）或事火婆羅門（巴 aggikabrāhmaṇa）。蓋事火外道主張火乃諸天之口，故投穀物、酥油等供物入於火中供養之，諸天得食即能降福祉於人。世尊在世時，事火之法頗為盛行。世尊成道後，曾於尼連禪河邊訪事火婆羅門之三迦葉，世尊先降伏火龍，其後又示現諸種神通，三迦葉乃將事火之具投諸河中而歸依佛門。方便心論（大三二‧二四上）：「晨朝禮敬、殺生祭祠、然眾香木、獻諸油燈，如是四種，名事火外道。」    另於大日經卷六世出世護摩法品一一舉出外道所修事火法之名稱，皆為吠陀經典所載者，即所謂之「四十四火法」，惟經中所舉示者僅有四十項，即：(1)大梵天（藏 tshaṅs-pa-chen-po-me），(2)簸嚩句（藏 tshaṅs-paḥi-bu），(3)梵飯（藏 tshaṅs-paḥi-zas），(4)畢怛囉（藏 bha-ra-ta），(5)吠濕婆捺羅（藏 bai-śva-na-ra-da），(6)訶嚩奴（藏 ha-ba-na），(7)合毘嚩訶那（藏 srog-bya-len），(8)簸說三鼻睹（藏 ṅos-bsruṅs），(9)阿闥末拏（藏 a-tar-ba-na），(10)鉢體多（藏 par?），(11)補色迦路陶，(12)忙路多，(13)嚩訶忙囊，(14)瞢蘗盧，(15)鉢伽蒲（藏 pra-ga-la），(16)簸體無（藏 bar-ṭhi-ba），(17)戌脂（藏 gtsaṅ），(18)殺毘（藏 śad-bi），(19)謨婆嚩（藏 kuṅ-byuṅ），(20)素哩耶（藏 ñi-ma），(21)瑜赭迦（藏 sbyor-byed），(22)跋那易迦（藏 a-gne-ya），(23)簸嚩句（藏 pa-ba-ka），(24)梵火（藏 tshaṅs-paḥi-me），(25)扇都（藏 shi-ba），(26)阿縛賀寧（藏 a-ba-ni-ka），(27)微吠脂（藏 bi-ci-ci），(28)婆訶娑（藏 sva-ha-sa），(29)合微誓耶（藏 ha-bi），(30)爾地（藏 gter），(31)阿密栗多（藏 mri-ṭa），(32)那嚕拏（藏 da-ru-na），(33)訖栗旦多（藏 stobs-sbyin），(34)忿怒（藏 khro-bo），(35)迦摩奴（藏 ḥdod-las-skyes），(36)使者（藏 pho-ña），(37)社咤路（藏 dsa-tha-ra），(38)薄叉（藏 śa-za），(39)縛拏婆目佉（藏 rgod-maḥi-kha），(40)瑜乾多（藏 ḥjig-pa）等。     此外，密教之護摩法無疑係襲自此類事火外道，然出世間之護摩法則以內觀為護摩之基礎，此則非彼等事火外道所可比擬者。〔中阿含卷十一頻鞞娑邏王迎佛經、長阿含經卷十九、北本大般涅槃經卷十六、大日經疏卷八、百論疏卷中〕（參閱「十二火」488）p3834

事理
一﻿事理    又作理事。事，指事相、事法；理，指真理、理性。於佛教中，事、理之相對意義有二：⑴凡夫依迷情所見之事相，稱為事；聖者依智見所通達之真理，稱為理。而此所謂之「真理」，則依各宗派之說而有不同，或指四諦之理，或指真空之理，或指中道之理。⑵視之為現象與本體之相對，即以森羅差別之現象事法，稱為事；以此等現象之本體乃平等無差別之理性真如，稱為理。而此現象之事與本體之理，二者之關係，各家立說不同：①依俱舍論卷二十五之說，苦、集、滅、道等四諦為理，虛妄之現象為事。「見惑」因迷於理而生起，故宜依無事而修；「修惑」因迷於粗雜之現象而起，故宜依有事而修。同論卷六又以無為法稱為無事，以有為法稱為有事；並將事相大別為自性、所緣、繫縛、所因、所攝等五種。②依唯識家之說，事乃依他而起之事法，理則為本自圓成如實之真如，二者具有不即不離之關係。蓋事與理之別，概在於有為與無為之不同，故謂事理不即（非一體）；而真如之理者，其自體雖凝然不動，寂靜止息，然又可綿綿衍出現象，而為事法所依據之實體，故謂事理不離（此外無他）。③依大乘起信論之說，真如（理）隨緣而展開萬法（事）之現象，因而事即理，理即事。④依華嚴宗之說，以緣起差別之諸法為事，真如平等之理性為理，乃謂事理互融無礙；而於四法界之第三說「理事無礙法界」，於三重觀門之第二立「理事無礙觀」。⑤依天台宗之說，事理相當於法華經之本、迹二門，俗諦之事屬迹門，真諦之理屬本門。若配於化法四教，則藏教為界內事教，通教為界內理教，別教為界外事教，圓教為界外理教。又天台宗依此事理之別，而將「觀」分為事觀與理觀，將「惑」分為迷事之惑、迷理之惑，將懺悔分為事懺與理懺。此外，依天台性具之義，則十界三千諸法悉為性具，而非依於因緣所生，故亦係無為常住之真如法界。⑥依密教之說，謂因緣生之有為法為事，不生不滅之無為法為理。理為攝持之義，一切有為之事相各各攝持其體，即為理；其體為地、水、火、風、空、識等六大，稱六大法界。    總括而言，事，即指迷惑之世界；理，即指覺悟之世界。於歷來各種教理思想發展中，如較重視理，則事理之「相即思想」較盛；如自真理之具現而特重現實，則「事」之地位愈加重要，所謂「即事而真」、「一念三千」即為彰顯此類現象之用語。〔華嚴五教止觀、寶藏論、摩訶止觀卷二上、卷四上、大乘玄論卷四、大乘法苑義林章卷一末、華嚴法界觀門、萬善同歸集卷三、蘇悉地經疏卷一、百法問答鈔卷四〕（參閱「事論」3840）p3837

事理三千
一﻿事理三千    天台宗將理具三千、事造三千合稱為事理三千。又作兩重三千、兩種三千、理具三千事用三千、理造三千變造三千、理造三千事造三千、性具三千修具三千。據四明知禮所撰之十不二門指要鈔卷上等所載，理，指實相之理性；具，即本來具足之意。理具三千，即謂萬有原本一一悉皆具足三千諸法，而非由人天鬼畜等所造作者。事，指森羅差別之事相；造，與「具」同義。事造三千，即謂三千諸法係由於心隨染淨諸緣而變作生起者，其一一之法，宛然羅列，而呈森羅差別之相狀。     此外，所謂「事理三千」者，係由於方便配對名目之故，乃相對於理具三千而立事造三千之名相，兩者合之，即為事理三千，而非謂計有六千之法；此因理體無差而事理不二，故僅為唯一之三千。又於天台宗所立藏、通、別、圓四教中，若自別教之觀點而言，事理諸法歷然有別，然自圓教一乘之觀點而言，自地、水、火、風、空、見、識等之七大，乃至於十界三千之諸法，其一一之當體即為實相之理性；故諸法雖森羅萬象，然又相互融攝，一即一切，一切即一，故天台宗同時有「三千圓具」與「三諦圓融」之說，二者並存而無礙，此乃天台宗教義之極致。〔止觀輔行傳弘決卷五之三〕（參閱「事理不二」3839）p3838

事理不二
一﻿事理不二    因緣生之有為法為事，不生不滅之無為法為理。事雖隨緣而生，而不生不滅之理即寓乎其中；理雖為凝然不動、寂靜無為之真如，然非由緣生之事則無以彰顯之。由是，即事即理，即理即事，稱為事理不二。蓋事與理原雖截然有異且相對者，然離事則無理，離理事亦不存，故事、理自必無法單獨存在。又若自實踐性而言，事理之不二亦可謂事理無礙。又「理事不二」、「理事泯然」表示理事二者平等無差別，與「事理不二」同義。〔華嚴法界玄鏡卷上〕p3839

事理二諦
一﻿事理二諦    二諦類別之一。依事、理而立之二諦。即五蘊等為世俗諦，苦、空、無常、無我等為勝義諦。（參閱「二諦」356）p3838

事理具足
一﻿事理具足    天台圓教修行人聞教起信的外凡位，能降伏五住煩惱。「事」是因緣生起的有為法，「理」是不生不滅的無為法。圓教五品外凡位有隨喜、讀誦、說法、兼行六度、正行六度等五位階；此時的修行六度為事行，圓觀為理行。「兼行六度」如同圓觀能增進智慧、六度能累積福德一般，是要以圓觀資助來修六度；「正行六度」是修行六度時，要修圓觀，即以六度福德通達圓觀的智慧之意，也稱此為理事不二、事理具足。p3839

事理圓融
一﻿事理圓融    又作理事圓融、無盡法界。事相和理法圓融無礙。「事法界」即宇宙萬物各種現象千差萬別，各不相同；「理法界」即萬物真如本體只有一個、唯有一心而已；從「理事無礙法界」來說，現象與本體是一體不二的；若從「事事無礙法界」來說，萬物都具備體與用。雖各自緣起，守其自性，但彼此之間，有從多緣相成互成一緣者，也有從一緣又助多緣者，所以力和用互為交涉，事事無礙，重重無盡，故又稱「無盡法界」，乃事理圓融之妙。p3839

事理雙修
一﻿事理雙修    即事行與理觀之修習同等重要。又作事理雙行。通常精勤於事行作法者，每易忽略理觀證悟；而重視理觀證悟者，則易輕忽事行作法。就念佛而言，稱名念佛為事行，觀想佛名為理行，即須口中稱念、心中觀想，兩者同時並行，始為事理雙修之念佛行法。又如習禪之時，若能坐禪、戒律雙修，乃可了觀真如之理；故禪林中，對執著於教相而闇於觀法之禪師，都稱為事相禪師。〔摩訶止觀卷七下〕p3839

事用土
一﻿事用土    彌陀佛的報身淨土之一。初地以上之菩薩隨分得見，其所見隨其階位而有粗妙之異。攝大乘論云：「應身以大定大悲為體也」。此人及土，初地以上菩薩，隨分得見，乃至十地，見皆不同，諸地上下差別，見亦有粗妙之異。〔淨土論卷上〕（參閱「報土」6198）p3835

事相
一﻿事相    密宗對修行三密之作法，稱為事相。即修行擇地、造壇、護摩、灌頂、結印、誦咒等行軌作法，此係真言教理所依託之因緣事相。又因修法目的之不同，可分為四種法、五種法、六種法等。四種法有息災、增益、降伏、敬愛等，若加鉤召法即為五種法，再加延命法即為六種法。     相對於事相者為研究、解釋密教義理之「教相」，如開顯六大、四曼、三密等諸法門之義理教說；故知事相乃用以顯喻真言深密教理之實際具體修法。主要之事相有十八道、金剛界、胎藏界、護摩行法、灌頂等，皆依教理組織而與教相互為表裏。例如結各種手印，皆含有其內在義理，可謂密教修法乃透過事相來實踐其教理者。     另於教相方面，則可大別為顯密對辨、自宗不共二門：(1)顯密對辨門，係論說顯密二教之優劣、十住心之深淺、真言密教的究竟真實之教。(2)自宗不共門，係說真言不共之菩提心、即身成佛等理趣，此為密教獨特之教理。     此外，事相與教相合稱事教二相，二者關係密切，須二相雙修始得心要；而初學教相，後習事相，為開解立行之次第。又教相可對眾公開，事相則限制不許對未灌頂之人說，若說之，則師徒共犯違越三世諸佛祕法之重罪。〔大日經卷一住心品、大日經疏卷七、卷八〕p3835

事相隔歷
一﻿事相隔歷    謂現象界所有一切之存在互有差別，互不融合。現象界係由本體界所顯現者，故現象界若攝於本體時，其一一之事相無有差別；然若僅就現象界而論時，則視為互有差別而不相容融。天台宗於藏、通、別、圓四教之教判中，以此事相隔歷說為別教之教理，而以現象交融之本體說為圓教之教理。〔華嚴經探玄記卷一、維摩義記卷一末〕p3836

事與願違
一﻿事與願違    謂世間諸事無常，少有如願者。自有情生命之所欲求者而言，一般皆祈望福祿壽考，然以佛教哲理觀之，生老病死卻絲毫不由人；若自所不欲者而言，則又有求不得、愛別離、怨憎會等之苦惱相隨。故欲願愈深重者，必愈感事事不如意；亦即執著於因緣和合之世間諸法為常、為有者，則必深受貪、瞋、癡等之繫縛，而每有計執、祈願、造作，除招感禍患之外，無一事能順遂心願。p3840

事觀理觀
一﻿事觀理觀    又作事理二觀。自事、理二點而言，可分觀法為事觀、理觀二種。事觀，即謂觀照森羅差別之事；理觀，即謂觀照無生平等之理。天台宗山家、山外二派對事理二觀各有不同之說法。山家學者以為事理二觀之異，係因觀照之法有別，至於所觀之境則悉為迷事之一念。    於天台宗，此事理二觀說始於荊溪湛然，於其所撰之止觀義例二卷中引用占察經卷下所謂之唯識、實相二觀，印證事理二觀。蓋唯識觀即縱任三性，用四句之推撿達於實相之理的事觀，實相觀即達觀實相之理觀；故於唯識、實相二觀而言，亦不得以所觀之境區分差別之事與平等之理。     此外，處元於所撰止觀義例隨釋卷四之中，承四明知禮之意，指斥「山外」學者所謂觀照內心為理觀，觀照外色為事觀之說。同書中並闡論四種三昧與事理二觀之關係。〔中論疏卷七、十不二門指要鈔卷上〕（參閱「觀法」8705）p3841

事論
一﻿事論    為「理論」之對稱。即闡論有關宇宙差別事相之論說。亦即探討宇宙萬法如何生起、差別現象如何顯現之宇宙現象論。於佛教教理中，有關事、理二義相對之論說，及事法生起之情形等，各宗派所說不一：(1)如俱舍論，係以業力說明宇宙萬法之生起（業感緣起）；而於萬法之中，以虛妄之現象為事，以苦、集、滅、道等四諦為理。(2)如唯識宗，主張一切諸法之種子皆含藏於吾人第八阿賴耶識中，變現而成森羅萬象，即所謂「三界唯心，萬法唯識」（賴耶緣起）；而於萬法之中，依於他緣而生起者為事，本自圓成如實之真如者為理。(3)如大乘起信論，係以超越現象的心之本體（真如）為宇宙萬法之第一原因（真如緣起）；又以真如乃不生不滅而絕對平等者，故謂事即理，理即事，惟以染淨迷悟之別，而有心真如門、心生滅門之說，然此二門不一不異，無有別體。(4)如華嚴宗，亦主張由真如之實體開發宇宙萬法，而由平等之真如變現出差別之萬法（法界緣起）；並謂緣起差別之諸法為事，真如平等之理性為理。然華嚴宗緣起觀之特異於他宗之緣起學說者有二：①舉凡法界諸法，一一無非實體，萬象之實體亦無非現象，一即一切，一切即一，舉一物而餘物盡收，一塵為主則諸法為伴，相即相入，交融自在，互為主伴、因緣，事事無礙，重重無盡。②華嚴教義之緣起特稱為「性起」法門，即謂諸法之生起乃係法性緣起，不藉他緣，非如俱舍之惑業因緣、唯識之事相差別識、起信論之真如無明緣生論，而強調萬法係自「體性現起」之性起學說，毋須等待其他因緣，全體即用，其真如之法性一旦起動即現為作用，變成迷與悟、情與非情等諸法，橫遍十方，豎窮三際。(5)如密教，主張毘盧遮那（大日如來）為宇宙之本源、萬有之實體，而毘盧遮那之體即是地、水、火、風、空、識等六大，六大即佛身，佛身即六大（六大緣起）；並謂於六大隨緣起動而成之宇宙萬有中，因緣生之有為法為事，不生不滅之無為法為理。（參閱「事理」3837）p3840

事護摩
一﻿事護摩    又作外護摩。為密教修行法之一。即擇地造壇，焚燒乳木、五穀等供物，以清淨行者之三業，成就息災、增益等事業。此類行法乃行於心外之事，故又稱外護摩。反之，如行者以觀想之智火，燒除諸業煩惱，則稱為內護摩。（參閱「外護摩」2396、「護摩」8588）p3841

事造
一﻿事造    為「理具」之對稱。係天台宗之教義。天台宗謂真理（法性之理體）圓具三千諸法，此三千諸法以染淨等之諸緣而有差別相狀之顯現，稱為事造。（參閱「一念三千」73、「理具事造」5947）p3840

事障
一﻿事障    二障之一。指貪、瞋、慢、無明、見、疑等之煩惱；此等煩惱能令生死相續而障涅槃，故稱事障。與「理障」相對稱。理障則指根本無明（又稱元品無明），乃有礙正知正見，而障本覺真如之理者。圓覺經（大一七‧九一六中）：「云何二障？一者理障，礙正知見；二者事障，續諸生死。」 （參閱「二障」352）p3840

二七曼荼羅
一﻿二七曼荼羅    乃指日僧覺鑁所傳之五輪九字曼荼羅。五字輪與九字明合而為十四輪，故稱二七。五輪九字明祕密釋（大七九‧一一上）：「二七曼荼羅者，大日帝王之內證，彌陀世尊之肝心，現生大覺之普門，順次往生之一道。」九字明，即阿彌陀佛之真言：「唵阿蜜里多帝際訶羅吽」。p261

二三
一﻿二三    指六師外道。於日本玄叡之三論大義鈔卷一中，載有「二三邪徒」一語，係指六師外道而言。六師即：富蘭那迦葉（梵 Pūraṇa-kāśyapa）、末伽梨拘舍梨子（梵 Maskarī-gośālīputra）、刪闍耶毘羅胝子（梵 Sañjayī-vairaṭīputra）、阿耆多翅舍欽婆羅（梵 Ajitakeśakambala）、迦羅鳩馱迦旃延（梵 Kakuda-kātyāyana）、尼乾陀若提子（梵 Nirgrantha-jñātiputra）。〔維摩經弟子品、北本涅槃經卷十九〕（參閱「六師外道」1672）p287

二世
一﻿二世    指今生及來世，如稱二世安樂、二世悉地。又稱神與人之兩種世界。〔法華經卷三藥草喻品〕p290

二世尊
一﻿二世尊    乃指多寶塔中之釋迦如來與多寶如來二佛而言。又作法華二聖。〔法華經卷四寶塔品〕p291

二世無部
一﻿二世無部    主張過去已滅、未來未有之部派。在佛法中，屬於斷見之外道。中觀論疏卷四（大四二‧五四上）：「一者世間人取耳目所見，言實有人之動靜寒暑往來。二者外道謂從自在天來為來，來還反為去；復云無因而來，無因而去。三者二世有部，從未來來現在，從現在謝過去。四者二世無部未來未有，而假緣故來緣離則去。五者成實大乘義云，從無明識窟流來入三界，初起一念善因為來，反原而去。六者昔地論師，義乖真起妄為來，息妄歸真故去。七者攝大乘師明，六道眾生皆從本識來，以本識中有六道種子故生六道也。」中觀論疏卷九（大四二‧一三八中）：「如有見外道，則是常見；無見外道，則是斷見。三世有部，則是常見。二世無部，則是斷見。學大乘者斷除二死，滅於五住名為斷見，有常住果起名為常見；乃至地論斷除妄想名為斷見，有真如法身則是常見。」p291

二世間
一﻿二世間    即有情世間與器世間。世者，謂有為法於過去、現在、未來等三世之遷流；間者，事事物物之間隔。總別為二，即：(1)有情世間，五蘊假合而有情識，以為鬼、畜、人、天等之差別者。(2)器世間，四大積聚而為山、河、大地、國土、家屋等，以容受有情者。有情世間為有情之正報，器世間為有情之依報。〔俱舍論卷十一世間品〕p291

二中
一﻿二中    謂三論宗之世諦中、真諦中二者。中者，不偏之意。二中即就二諦而辨中，以世諦不偏於有，真諦平等不偏於空，故各得中名。〔三論玄義〕p288

二乘
一﻿二乘    乘為運載之意。運載眾生度生死海之法，有二種之別，故稱二乘。(一)指大乘與小乘。佛陀一代所說之教法可大別為大、小二乘。佛為聲聞、緣覺所說之法稱小乘，佛為菩薩所說成佛之法稱大乘。〔北本大般涅槃經卷十四聖行品、梁譯攝大乘論卷上〕     (二)聲聞乘與緣覺乘。即小乘法分為二種：(1)直接聽聞佛陀之教說，依四諦理而覺悟者，稱聲聞乘。(2)不必親聞佛陀之教說，係獨自觀察十二因緣之理而獲得覺悟者，稱緣覺乘。〔大寶積經卷二十八、北本大般涅槃經卷十二、華嚴五教章卷一〕     (三)一乘與三乘。出自華嚴五教章卷一。(1)法華以前說聲聞、緣覺、菩薩三乘證道有別，是為三乘。(2)法華會上，會三乘歸於一佛乘，是為一乘。p308

二乘七方便
一﻿二乘七方便    二乘人在見道前的修行位。「二乘」指聲聞乘、緣覺乘。修四諦法門而悟道的人，稱為聲聞乘；修十二因緣而悟道的人，謂之緣覺乘。七方便又名七賢位，七賢者：「一五停心觀，二別相念處，三總相念處，四煗法，五頂法，六忍法，七世第一法。」前三者稱三賢，後四者稱四善根，合為七加行，修此而發無漏智。三賢為外凡位，四善根為內凡位。五停心：是抑止貪、瞋、癡、我見、散亂心之五種階位。別相念處：別觀身、受、心、法之不淨、苦、無常、無我。總相念處：總觀四念處之無常、苦、空、無我。四善根：修三賢位後所生的善根。依小乘佛教，以修三賢、四善根等之準備修行（七方便）為始者，能生無漏智，而趨入見道。〔妙法蓮華經玄義卷四上〕（參閱「三賢」903、「四善根位」2288、「五停心觀」1502）p309

二乘三種菩薩
一﻿二乘三種菩薩    「二乘」指聲聞、緣覺。直接聽聞佛陀之教說，依四諦理而覺悟者，稱聲聞乘；不必親聞佛陀之教說，係獨自觀察十二因緣之理而獲得覺悟者，稱緣覺乘。「三種菩薩」指天台化法四教中通教、別教、圓教的菩薩，皆因斷見思惑，尚有塵沙無明惑在，居住在方便有餘土，故知二乘三種菩薩，尚未達究竟涅槃圓滿境地，仍需迴心行六度等行，方能入大乘智海。據維摩羅詰經文疏卷一（卍續二七‧四三二下）：「明有餘土者，二乘三種菩薩證方便道之所居也。所以者何？若修二觀方便，斷界內通惑盡及斷恆沙，餘別無明，見思未斷，捨分段身而生界外，受法性身，即有變易生死。其受報所居之域，名有餘土。」又，西方合論卷七（大四七‧四O七上）：菩薩生三界外者，有二種：(1)二乘三種菩薩：折伏現行煩惱，捨分段而生界外。悲智狹劣，於嚴土利他，不生喜樂，為如來所呵，若不迴心行六度等行，畢竟不入大乘智海。(2)法身菩薩：如般若經中佛告舍利弗：「有菩薩摩訶薩得六神通，不生欲界、色界、無色界，從一佛國至一佛國，供養恭敬，尊重讚歎諸佛。」p309

二乘作佛
一﻿二乘作佛    指聲聞、緣覺二乘得以作佛，乃法華經前十四品之中心思想。法華以前，佛為方便說故，謂僅菩薩得以成佛；至法華涅槃時，始謂依一乘妙法，二乘均得以成佛。〔止觀輔行傳弘決卷六〕p310

二乘成佛
一﻿二乘成佛    謂舍利弗等二乘之人，於說阿含經時，得二乘之極果，又於其間緣大乘諸經，至說法華時，迴小心而發大菩提心，由佛授未來成佛之記。然有關二乘成佛，相性二宗各有異說：(1)法相宗主張五姓各別，謂定性二乘永無歸涅槃而成佛者，故視法華經中舍利弗等受記之事為佛所示之方便。(2)華嚴、天台等法性宗主張一切皆可成佛，即使僅得小果之人，或其身已死、入於無餘涅槃者，亦可迴小向大，成就萬行，證得佛果，故視法華經中之授記為真實而非方便。（參閱「二乘作佛」310）p310

二乘淨戒
一﻿二乘淨戒    二種運載眾生度越生死苦海的清淨戒行。「乘」為運載之義，有二種引度眾生出離生死苦海的法門，依經典有二種不同的定義：大乘與小乘、聲聞乘與緣覺乘、一乘與三乘，各有相關法門。持守淨戒猶如護身明珠，密教列為十七種雜供養之一，顯教則為六度之一，也各有持守的法門。〔大般若波羅蜜多經卷五八四〕（參閱「二乘」308、「淨戒」5923）p310

二乘異同
一﻿二乘異同    乃指聲聞與緣覺修行之異同。據法華玄贊卷五謂，此有三同七異。三同者：(1)同斷煩惱障，(2)同悟生空之理，(3)同得假之擇滅無為。七異者：(1)聲聞根性鈍，緣覺根性利。(2)聲聞依佛而出離，緣覺自覺而出離。(3)聲聞藉聲教，緣覺觀法理。(4)聲聞觀四諦，緣覺觀十二因緣。(5)聲聞分四果，緣覺唯一果。(6)聲聞練根（磨鍊、修行之意）三生乃至六十劫，緣覺練根四生乃至百劫。(7)聲聞為說法，緣覺現神通。     此外，大乘義章卷十七末有五同六異之說，嘉祥大師法華經疏卷八有七同十一異之說，法華文句卷七有六同十異之說。p310

二乘道
一﻿二乘道    運載二乘眾生度越生死海的法門。二乘，指聲聞乘與緣覺乘。聲聞，聽聞佛陀之教說而依四諦理得覺悟者；緣覺，不必親聞佛陀之教說，係獨自觀察十二因緣之理而獲得覺悟者。（參閱「二乘」308、「四諦」2356、「十二因緣」492）p310

二九五部
一﻿二九五部    此可分「二九」及「五部」，其中「二九」意指小乘十八部，「五部」謂律宗之五部。p261

二九韻
一﻿二九韻    為明上中下尊卑彼此之別，梵語示動詞變化，有十八種之不同，此即二九韻，稱為丁岸哆聲（梵 tiṅ-anta），又作底彥多。南海寄歸內法傳卷四（大五四‧二二八下）：「二九韻者，明上中下尊卑彼此之別，言有十八不同，名丁岸哆聲也。」〔成唯識論樞要卷上之本〕（參閱「聲明」8132）p261

二事非行
一﻿二事非行    律宗以樗蒲、圍棋與種種歌舞伎樂，為不應有之行為。p300

二二合緣
一﻿二二合緣    謂於別相念住位，觀身、受、心、法等四法，以法與其他三者合為二法而觀之，亦即合法與身、法與受、法與心而觀之。（參閱「四念住」2214）p261

二五食
一﻿二五食    指蒲繕尼食與珂但尼食，皆各有五種食物。(1)五蒲繕尼食（梵 pañca-bhojanīya），又作五蒲闍尼食。譯作五噉食。即五正食。屬於五種正食者，即飯、麥豆飯、麵、肉、餅。食此五種，稱為足食。(2)五珂但尼食（梵 pañca-khādanīya），又作五佉闍尼食。譯作五嚼食。係五種非正食，即根、莖、葉、花、果。僅食此五種而不食上述之噉食，則不成足食。據根本說一切有部毘奈耶卷三十六載，若先食五種嚼食，後可再食五種噉食；若先食五種噉食，則不可再食嚼食，若再食，則犯戒。〔四分律卷五十九〕（參閱「食」5039）p288

二人俱犯
一﻿二人俱犯    又作二俱犯過。天台藏、通、別三教之人為粗人，圓教之人為細人。然在法華時以前圓教之人，與前三教之人俱住，亦為有過之人，故以此語譬喻該圓教之不如法華圓教。法華玄義釋籤卷一（大三三‧八二O上）：「四味不立妙名，為何所以？以兼等故，判部屬麤，如細人麤人二俱犯過，從過邊說，俱名麤人。此經異彼，故云。」此文中之「四味」，係指華嚴時、鹿苑時、方等時、般若時之諸經典，此四類經典雖有粗細之別，然以法華圓教之立場觀之，皆不圓滿，故稱此「四味」中之粗人細人為二人俱犯。p262

二人出佛身血
一﻿二人出佛身血    二人分別以惡心、善心，令佛身出血。即：(1)調達推山得罪，調達又稱提婆達多，生重惡心，推山壓佛，金剛力士為保護佛陀，以金剛杵擲之，碎石傷佛足指出血，提婆達多遂得罪報。(2)祇域行針得福，祇域，為梵語之音譯，意譯故活。彼為佛療疾，行針出血，而佛疾頓癒，由此乃得福報。〔大智度論卷十四〕p261

二佛並坐
一﻿二佛並坐    釋迦佛於靈鷲山說法華，迹門三周說法以後，地下忽湧一寶塔現於空中，多寶佛全身舍利結跏趺座，結法界定印。其時，多寶佛於塔中分半座使釋迦佛坐，稱為二佛並坐。多寶佛表法佛及定，釋迦佛表報佛及慧，二佛並坐表法報不二，定慧一如。p295

二佛中間
一﻿二佛中間    指釋迦佛入滅，彌勒佛尚未出世期間。此時無佛住世，世人不能直接聽佛說法。p295

二佛性
一﻿二佛性    即理佛性、行佛性。(1)法相宗論眾生之佛性，以其所依之體，乃不生不滅法性之妙理，故稱理佛性。(2)各人第八阿賴耶識中，得成佛果之無漏種子，法爾存在，稱為行佛性。理佛性者，一切眾生皆具；行佛性則有具有不具，不具者永不成佛。〔佛地經論卷二、成唯識論樞要卷上本〕（參閱「佛性」3308）p296

二修
一﻿二修    乃指專修與雜修而言。修行阿彌陀佛之淨土法門，稱為專修。修其他法門，則稱為雜修。日本源空之黑谷上人語燈錄（漢語燈錄）卷一（大八三&bull;一一二上）：「若夫拋雜修專者，百即百生。（中略）捨專修雜者，千中無一。」p310

二假
一﻿二假    (一)無體隨情假與有體施設假。(1)乃世間常用之我法，世間之人於心外之境執實我實法，此法體但為妄情，為遍計所執性，而無實體，世人隨此妄情而執虛假之我法，故稱無體隨情假。(2)乃依他起性上假施設之我法，即內識所變之見相二分為依他法，從實之種子而生，有實之體用，就此體用假付我法之名，故稱有體施設假。為聖教所用之我法。〔成唯識論卷一、宗鏡錄卷六十七〕     (二)指生死假與建立假。天台家常用之語。(1)生死假又作妄假，指迷妄眾生不知諸法空平等之理，而謂差別諸法為實在。(2)建立假又作施設假，指聖者知諸法空平等之理，以出世間眼觀照生死假即為空理，而謂諸法差別為假有。〔金光明玄義拾遺記卷五〕p315

二僧捲簾
一﻿二僧捲簾    禪林公案。喻示有得必有一失，或一得與一失。景德傳燈錄卷二十四（大五一‧三九九下）載︰唐代法眼宗祖師法眼文益「因僧齋前上參，師以手指簾，時有二僧同去捲簾，師曰︰『一得一失』。」無門曰：且道是誰得誰失？若向這裡著得一隻眼，便知清涼國師敗闕處。然雖如是，切忌向得失裡商量。頌曰：「捲起明明徹太空，太空猶未合吾宗，爭似從空都放下，綿綿密密不通風。」 p326

二儀
一﻿二儀    有二義：(1)周易以太極定二儀之象，以二儀之化育而形成天地之清濁，故以二儀為天地之代稱，喻示大千法界。建中靖國續燈錄卷九（卍續一三六‧七四下）載：「全法界於目前，指大千於身際，混融一體，圓鑑無窮，包括二儀，含容萬有。」(2)指佛門洗浴時必須遵循的兩種儀式：記誦法語、默然息心。根本說一切有部毘奈耶雜事卷三（大二四‧二一九中）：「浴室內漫為言話，佛言：不應漫話。然洗浴時有二儀式：一者法語，二聖默然。」〔御選語錄卷第一、聯燈會要卷第二十九、宗鏡錄卷八十六、古尊宿語錄卷四十五〕p354

二元神教
一﻿二元神教    主張有相互對立之善、惡二神存在，而唯以善神為崇拜對象之宗教。如瑣羅亞斯德教（又稱祆教、拜火教）、諾斯替教、摩尼教等均屬之。p288

二光
一﻿二光    乃指自佛身所發出之二種光明。     (一)色光與心光。(1)色光，又稱身光，乃發自佛身，為肉眼可見之光明。(2)心光，又稱智慧光，乃自佛智所放，能加護眾生之光明。〔六要鈔卷三末〕     (二)常光與神通光。(1)常光係指諸佛身體所發出之光明，如釋尊之一尋光明或阿彌陀佛之無量光明。(2)神通光則指諸佛對特殊眾生，以神通力所放出之光明而言。p292

二入四行
一﻿二入四行    即理入與行入之二入道要旨，及行入之報冤行、隨緣行、無所求行、稱法行等四行。景德傳燈錄卷三十載菩提達摩略辨大乘入道四行，以入道之途，不出理入與行入二種：(1)理入，謂藉教悟宗，深信含生同一真性，但為客塵妄想所覆，不能顯了，若捨妄歸真，凝住壁觀，則無自無他，聖凡等一，堅住不移，更不隨於文教，此即與理冥符，無有分別，寂然無為，稱為理入。(2)行入，即謂四行，①報冤行，謂修道之人，若受苦時，當念「此係我宿殃惡業果熟，所以甘心忍受，都無冤訴」。此心生時，與理相應，體冤而進道，故稱報冤行。②隨緣行，謂眾生無我，皆由業所轉，苦樂齊受，皆從緣生，若得勝報榮譽等事，皆是過去宿因所感，緣盡還無。得失從緣，心無增減，喜風不動，冥順於道，故稱隨緣行。③無所求行，謂世人長迷，處處貪著，稱之為求。智者悟真，安心無為，萬有皆空，無所願樂，是真無求，順道而行，故稱無所求行。④稱法行，性淨之理，稱之為法。此理眾相皆空，無染無著，無此無彼。智者信解此理，應當稱法而行，法體無慳，於身、命、財行檀捨施，心無吝惜，達解三空，自利利他，莊嚴菩提之道，為除妄想，修行六度而無所行，故名稱法行。     又據其弟子曇琳所作序載，菩提達摩感於道育、慧可二沙門之精誠，乃誨以真道（大五一‧四五八中）：「令如是安心，如是發行，如是順物，如是方便，此是大乘安心之法，令無錯謬。如是安心者壁觀，如是發行者四行，如是順物者防護譏嫌，如是方便者遣其不著。」故知二入四行相當於安心（理入）與發行（行入）。二入之說頗類似金剛三昧經入實際品所說，四行說類似舊華嚴經卷十一之十行說，故有人推測其為二入四行說之根據。宋代契嵩於傳法正宗記卷五即指出稱四行為達摩說之可疑，然一般仍深信為達摩之說無疑。〔漢魏兩晉南北朝佛教史第十九章（湯用彤）、菩提達摩的二入四行說與金剛三昧經（水野弘元著，達和譯，佛光學報第四期）〕p262

二入四行論
一﻿二入四行論    全一卷。乃禪宗初祖菩提達摩之語錄。本書於近代始被發現，尚無定本，目前所有之原本計有：(1)朝鮮本菩提達摩四行論二種，即天順八年（1464）及隆熙二年（1908）刊行之二種版本，後者收錄於禪門撮要中。(2)北京圖書館所藏（宿九九號）敦煌寫本。(3)倫敦大英博物館所藏（史坦因二七一五號及三三七五號）敦煌寫本。其中史坦因二七一五號及北京本乃鈴木大拙於敦煌資料中發現並與朝鮮本校對後，收在禪思想史研究第二者。(4)法國國民圖書館所藏（伯希和三O一八號及四六三四號）敦煌寫本，此二本與史坦因三三七五號皆為近年所發現之中間部分之斷片而已。上列敦煌寫本之卷首均有闕損，故其原名無法確知。本書乃由最初論及二入四行之部分，與書簡及其他雜錄所成，而楞伽師資記及景德傳燈錄所收之二入四行說，其卷首均已題有「菩提達摩略辨大乘入道四行．弟子曇林序」，然於敦煌寫本發現以前，被疑為非達摩所說，至日本學者水野弘元之「菩提達摩的二入四行說與金剛三昧經」論文問世以後，其價值始告確立，亦被推想為道宣之續高僧傳中達摩傳、慧可傳之直接資料。前記之敦煌寫本等，包括雜錄部，總稱為二入四行論，成為今日唯一之達摩語錄。所謂二入即理入與行入，四行即報冤行、隨緣行、無所求行、稱法行。〔達摩の語錄（柳田聖山）、禪宗史研究（宇井伯壽）、達摩の研究（關口真大）、四行論長卷子の菩提達摩論（田中良昭）〕（參閱「二入四行」262）p263

二八
一﻿二八    乃指觀無量壽經所說之十六觀。迦才淨土論序（大四七‧八三中）：「二八弘規，盛乎西土。」p263

二八之獄→
一﻿二八之獄&rarr;    指八熱地獄、八寒地獄，亦名十六獄或十六遊增地獄。（參閱「十六小地獄」549）

二六之緣
一﻿二六之緣    即十二因緣。說眾生涉歷三世而輪迴六道之次第緣起。（參閱「十二因緣」492）p288

二六之願
一﻿二六之願    藥師如來之十二誓願。即：(1)願自他身光明熾盛。(2)願威德巍巍開曉眾生。(3)使眾生飽滿所欲而無乏少。(4)使一切眾生安立大乘。(5)使一切眾生行梵行、具三聚戒。(6)使一切不具者諸根完具。(7)除一切眾生之諸病，令身心安樂，證得無上菩提。(8)轉女成男。(9)使諸有情解脫天魔外道纏縛、邪思惡見稠林，而引攝正見。(10)使眾生解脫惡王劫賊等橫難。(11)使饑渴眾生得上食。(12)使貧乏無衣者得妙衣。〔藥師琉璃光如來本願功德經〕p288

二六時中
一﻿二六時中    謂一晝夜之十二時辰。即竟日。印度曆法則為六時或八時。〔虛堂和尚語錄〕p288

二凡
一﻿二凡    謂三乘行人見諦以前之凡位，分外凡、內凡二種。外凡者，但聞教法而信之者，如小乘三賢、大乘十信位即是。內凡者，正行其法而近於聖位者，如小乘四善根、大乘十住以上之位。〔法華玄義卷三〕p287

二分家
一﻿二分家    為難陀論師所立之心識二分說。以心識起認識作用時所生相分（所緣之影像）、見分（能緣之主觀作用）之二種差別。另有安慧之一分說、陳那之三分說、護法之四分說。（參閱「四分」2165）p288

二分轉側
一﻿二分轉側    禪林用語。二分，即二分法性。將禪心與色相圓融，法界與欲界、色界反轉，不用種種二分對立，而是將佛性與自性相應，自由自在，不被二邊所動，妙用現前，廣利二分之佛性。玄沙師備禪師廣錄卷二（卍續一二六&bull;一八五上）載：唐末五代青原行思系僧玄沙師備詮釋「二分轉側」為：「迴因就果，不著平等一如之理，方便喚作轉其投機，生殺自在；奪換隨機，出生入死」，以求「二理雙明，二義齊照，不被二邊之所動。」並頌云：「二句銅銀得自在，輪中轉側未嘗休；奪得平等真常性，大用現前實是幽。」p289

二利
一﻿二利    即自利與利他。上求菩提為自利，下化眾生為利他。小乘之行唯為自利，菩薩之行則兼利他。〔無量壽經卷上、讚阿彌陀佛偈〕p296

二利真實
一﻿二利真實    即自利真實與利他真實。善導於觀經疏散善義解釋至誠心，謂至即真，誠即實。又真實有二，一為自利，一為利他。     自利真實復分為二，即：(1)真實心中制捨自他諸惡及穢國等，行住坐臥想同一切菩薩制捨諸惡，我亦如是。(2)真實心中勤修自他、凡聖等善，又此於身、口、意三業約為六重。即：①真實心中之口業，讚歎彼阿彌陀佛及依正二報。②真實心中口業，毀厭三界六道等自他依正二報苦惡之事。③真實心中身業，合掌禮敬四事等，供養彼阿彌陀佛及依正二報。④真實心中身業，輕慢厭捨此生死三界等自他依正二報。⑤真實心中意業，思想觀察憶念彼阿彌陀佛及依正二報，如現目前。⑥真實心中意業，輕賤厭捨此生死三界等自他依正二報。不善三業必須真實心中捨，若起善三業，必須真實心中作，不論內外明闇，皆須真實，故稱為至誠心。惟其標出二利真實，而無釋利他真實，是以復出諸說以釋，見解不一。然日本良忠於散善義傳通記及略鈔中說明此二利，謂雖標二利，然僅解釋自利之義者，以既知自利，則利他之義亦明，故不復言。p296

二力
一﻿二力    (一)謂思擇力、修習力。前者乃思擇正理以對治諸障之力；後者為修習一切善行，使其堅固決定之力。〔華嚴經疏卷八〕     (二)謂自力、他力。淨土門之說，以眾生自身之三學為自力，以彌陀之願力為他力，捨自力而歸他力乃淨土門之至極。〔略論安樂淨土義〕     (三)謂有力、無力。依華嚴宗之說，萬法以此二力彼此相入。「自」有全力，故能攝他；「他」全無力，故能入自。〔華嚴五教章卷中〕p263

二加
一﻿二加    顯加與冥加。加，即加被。佛於華嚴會上，以身、口、意三業神力，或冥或顯，加被法慧等諸菩薩各各說法，故有此二加。據華嚴經疏卷一載：(1)顯加，謂佛以平等大慈，常鑑眾生之機，若有宿世善根成熟者，即以神力加被之，為其說法，如身業摩頂以增其威，口業勸說以益其辯。其加被顯然可見，故稱顯加。(2)冥加，謂佛以意業神力加被菩薩，增長其智慧，於大眾中為人演說，令無所畏。其加被隱密難見，故稱冥加。p291

二十一種念佛法門
一﻿二十一種念佛法門    華嚴無盡法門，其中念佛法門又開二十一門：一智光普照差別境界念佛門，二令安住種種增上意樂念佛門，三令安住究竟佛力念佛門，四令安住種種如來究竟正法念佛門，五遍照十方無差別藏念佛門，六入不可見極微細處念佛門，七住種種劫念佛門，八住一切時念佛門，九住一切剎念佛門，十住一切世念佛門，十一住一切境念佛門，十二住一切性寂滅念佛門，十三住一切時處念佛門，十四住一切境廣大念佛門，十五住一切法微細念佛門，十六住剎那際莊嚴念佛門，十七住一切法念佛門，十八住自在心念佛門，十九住一切業念佛門，二十住一切神變念佛門，二十一住等虛空界念佛門。     又，華嚴四祖澄觀將德雲比丘所開示的二十一種念佛法門，以能念之心、所念之心的差別，歸納為五種念佛法門：(1)緣境念佛門，(2)攝境唯心念佛門，(3)心境俱泯念佛門，(4)心境無礙念佛門，(5)重重無盡念佛門。〔大方廣佛華嚴經卷四〕p264

二十一結
一﻿二十一結    有二義：(1)二十一種眾生的煩惱心結：瞋、恚害、睡眠、調戲、疑、怒、忌、惱、嫉、憎、無慚、無愧、幻、姦、偽、諍、憍、慢、妒、增上慢、貪。「二十一結」染於心者，必墮惡趣，不生善處，如塵垢著衣；若有不染二十一結者，此人必生天上，不墮地獄，而在如來正法的聲聞中，可滅此二十一結，度生死海，入涅槃城。(2)線結：金光明最勝王經卷八（大一六‧四四一上）載：「若有人誦持堅牢地神的護身咒時，取五色線，誦咒二十一遍，作二十一結，繫在左臂肘後，即便護身，無有所懼。」陀羅尼集經卷二（大一八‧七九七上）載：「若人熱風病，依前法，作咒索，一咒一結，二十一結，繫病人項，以白芥子打病人頭，其病即差。」〔增壹阿含經卷六〕p264

二十一聚 
一﻿二十一聚    二十一種共同生滅及相依發生的物質元素之聚合。有法身聚、色聚二類：(1)二十一種法身聚：現觀莊嚴論提出佛的無漏法、無漏智之自性，即智法身之相，現見如所有性盡所有性之究竟智，此智法身有二十一聚：第一聚，謂三十七菩提分法。第二聚，慈、悲、喜、捨四無量心。第三聚，有色觀色等八解脫。第四聚，謂九次第等至。第五聚，謂十徧處。第六聚，八勝處。第七聚，謂無諍、由佛無諍三摩地力，令眾生有拔除煩惱之功能。第八聚，謂願智，乃至生死未空，隨願成辦眾生義利。第九聚，謂六神通。第十聚，謂四無礙解。第十一聚，謂四種一切種清淨：所依身清淨、所緣受用清淨、心三摩地清淨、智清淨，是為究竟四清淨。第十二聚，謂十自在。第十三聚，謂十力。第十四聚，謂四無畏。第十五聚，謂三不護，如來三業清淨不須防護。第十六聚，謂三念住。第十七聚，謂不忘失法，利益有情而不越時。第十八聚，謂永離隨眠，永斷煩惱所知二障習氣種子。第十九聚，謂大悲心。第二十聚，謂佛十八不共法。第二十一聚，謂一切相智。     (2)二十一種色聚：色身等的色，由多群物質元素組合起來的。這種一群一群的物質元素叫做「聚」。諸色共有二十一聚：①從業等起的色聚有九：業生色聚九種：眼十法、耳十法、鼻十法、舌十法、身十法、女性十法、男性十法、心所依處十法、命根九法。②從心等起的色聚有六：八不簡別色的單純八法為一聚，身表九法為一聚，語表十法為一聚，八法與輕快性、柔軟性、適業性等組合的輕快性等十一法一聚，八法與身表及輕快性等組合的十二法為一聚，八法與語表、聲及輕快性等組合的十三法一聚。③從時節等起的色聚有四：單純的八法，聲的九法，輕快性等的十一法、聲及輕快性等的十二法各自成一聚。④從食等起的色聚有二：單純的八法，輕快性等十一法，如是為二聚。〔攝阿毘達摩義論〕 p264

二十七觸
一﻿二十七觸    二十七種身根與外境接觸之感覺。觸，指境、根、識和合所產生之精神作用。成實論卷五觸相品（大三二‧二七四中）舉出「觸」有二十七種：「堅、軟、輕、重、強、弱、冷、熱、澀、滑、強濯、猗樂、疲極、不疲極，若病若差、身利、身鈍、懶重、迷悶、瞪瞢、疼痹、顰呻、饑渴、飽滿、嗜樂、不嗜樂、懵等」。（參閱「觸」8510）p265 

二十七賢聖
一﻿二十七賢聖    謂四向四果之二十七種聖者。即前四向三果之十八有學，與後阿羅漢果之九無學，合稱二十七賢聖。此為成實論、中阿含福田經所說。成實論所說即：隨信行、隨法行、無相行、預流果、一來向、一來果、不還向、中般、生般、有行般、無行般、樂慧、樂定、轉世、現般、信解、見得、身證、退法相、守護相、死相、住相、可進相、不壞相、慧解脫相、俱解脫相、不退相。中阿含福田經所說即：信行、法行、信解、見到、身證、家家、一種、向須陀洹、得須陀洹、向斯陀含、得斯陀含、向阿那含、得阿那含、中般涅槃、生般涅槃、行般涅槃、無行般涅槃、上流色究竟、思法、昇進法、不動法、退法、不退法、護法、實住法、慧解脫、俱解脫。〔成實論賢聖品、四教義卷三〕p265

二十三喻
一﻿二十三喻    釋尊讚歎阿彌陀佛國土之菩薩種種功德的二十三種譬喻。佛說大阿彌陀經（大一二‧三三五中）載：「一堅固不動，如須彌山；二智慧明了，如日月朗；三廣大如海，出功德寶；四熾盛如火，燒煩惱薪；五忍辱如地，一切平等；六清淨如水，洗諸塵垢；七如虛空無邊，不障一切故；八如蓮華出水，離一切染故；九如雷音震響，出法音故；十如雲靉靆，降法雨故；十一如風動樹，長菩提芽故；十二如牛王聲，異眾牛故；十三如龍象威，難可測故；十四如良馬行，乘無失故；十五如師子座，離怖畏故；十六如尼拘陀樹，覆蔭大眾故；十七如優曇鉢華，難值遇故；十八如金剛杵，破邪山故；十九如梵王身，生梵眾故；二十如金翅鳥，勝毒龍故；二一如空中禽，無住跡故；二二如雪山照，功德淨故；二三如慈氏觀，法界等故。」p270

二十三諦
一﻿二十三諦    印度哲學用語。又名一切法。數論學派於自性等立二十五種真理，顯示萬物（尤其是個我）轉變的過程即自性所生之界，故說一切法之生起，皆以自性為總因。二十三諦，即是從未顯現之自性中，能顯出覺、我慢等二十三種；加上自性與神我二者，是為二十五諦。〔成唯識論演祕卷一〕（參閱「二十五諦」276、「數論學派」7648）p271

二十九品
一﻿二十九品    華嚴五周因果指所信因果、差別因果、平等因果、成行因果、證入因果。此五周配合該經，第十二卷至四十八卷為說差別因果之法門，共分二十九品，即：如來名號品、四聖諦品、光明覺品、菩薩問明品、淨行品、賢首品、昇須彌山頂品、須彌山頂上偈讚品、十住品、梵行品、初發心功德品、明法品、昇夜摩天宮品、夜摩宮中偈讚品、十行品、十無盡藏品、昇兜率天宮品、兜率宮中偈讚品、十回向品、十地品、十定品、十通品、十忍品、阿僧祇品、如來壽量品、諸菩薩住處品、佛不思議法品、如來十身相海品、如來隨好光明功德品。p266

二十九種莊嚴
一﻿二十九種莊嚴    天親之淨土論謂極樂淨土之莊嚴有二十九種，皆由彌陀之願心而莊嚴者。其中(1)淨土之依報（即器世間清淨）有十七種，即所謂之國土功德莊嚴：①清淨功德，②量功德，③性功德，④形相功德，⑤種種事功德，⑥妙色功德，⑦觸功德，⑧三種功德，⑨雨功德，⑩光明功德，⑪妙聲功德，⑫主功德，⑬眷屬功德，⑭受用功德，⑮無諸難功德，⑯大義門功德，⑰一切所求滿足功德。     (2)淨土之正報（即眾生世間清淨）有十二種，即佛功德莊嚴八種與菩薩功德莊嚴四種。佛之八種為：①座功德，②身業功德，③口業功德，④心業功德，⑤大眾功德，⑥上首功德，⑦主功德，⑧不虛作住持功德。菩薩之四種為：①不動本處遍至十方供養化生莊嚴，②一念一時遍至佛會利益群生莊嚴，③一切世界讚嘆諸佛莊嚴，④無三寶處示法莊嚴。此說與無著之攝大乘論卷下、天親之攝大乘論釋卷十五等之報土十八圓淨之說大致相合。p266

二十二品
一﻿二十二品    三十七道品中，四念處、四正勤、四如意足、五根、五力等二十二種均在見道之前，總稱二十二品。修行者將修行時，於多境中其心馳散，先修念住制伏其心，故念住為最初；由此勢力增長精進，為成四事正策其心，故說正勤為第二；因精進故無憂悔之心，即能堪忍修治勝定，故以如意足為第三；以勝定為依，信、進、念等為出世法之增上緣，故五根為第四；根之義既立，能正伏除所治之現行，牽生聖法，故五力為第五。〔俱舍論卷二十五、雜阿毘曇心論卷八、大智度論卷十九〕（參閱「五力」1389、「五根」1493、「四正勤」2184、「四念住」2214、「四神足」2259）p267

二十二根
一﻿二十二根    梵語 dvāviṃśatīndriyāṇi。指於事特有增上義之二十二種法。即：眼、耳、鼻、舌、身、意等六根，男根、女根、命根，苦、樂、喜、憂、捨等五受根，信、勤、念、定、慧之五善根，未知當知、已知、具知之三無漏根。根為增上之義。眼、耳、鼻、舌、身之五根各於莊嚴身、導養身、生識等，及不共之事等四事能增上，故立為根；男女二根，於諸有情分別男女，及別異形相、言音等有增上之義；命根於眾同分能續、能持，有增上之義；意根能續後有及自在隨行，於此二事有增上之義；五受根隨增貪等之隨眠，於染有增上之義；五善根及三無漏根增長諸清淨法，即於淨有增上之義，故立為根。若就二十二根之體而言，男根、女根為身根之一部分，並無別體；三無漏根以意根、三受根（喜、樂、捨）、五善根等九根為體，而無別體，故其體之數實為十七。〔俱舍論卷三、大毘婆沙論卷一四二〕p267

二十二無減
一﻿二十二無減    如來四智相應之心品定有二十二法，稱為二十二無減。即作意、觸、受、想、思、欲、勝解、念、定、慧、信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、精進、輕安、不放逸、行捨、不害，及心王。其中，前五者乃心所中之五遍行，次五者為心所中之五別境，復次十一者為心所中之十一善。〔成唯識論卷十〕p267

二十二種愚癡
一﻿二十二種愚癡    菩薩十地與佛地所對治之二十二種愚癡。略稱二十二愚。即執著補特伽羅及法愚癡（執著我法愚）、惡趣雜染愚癡、微細悞犯愚癡、種種業趣愚癡、欲貪愚癡、圓滿聞持陀羅尼愚癡、等至愛愚癡、法愛愚癡、一向作意棄背生起愚癡（純作意背生死愚）、一向作意趣向涅槃愚癡（純作意向涅槃愚）、現前觀察諸行流轉愚癡（現觀察行流轉愚）、相多現行愚癡、微細相現行愚癡（細相現行愚）、一向無相作意方便愚癡（純作意求無相愚）、於無相作功用愚癡、於相自在愚癡、於無量所說法無量名句字後後慧辯陀羅尼自在愚癡、辯才自在愚癡、大神通愚癡、悟入微細祕密愚癡、於一切所知境界極微細著愚癡（於一切所知境極微細著愚）、極微細礙愚癡。其中，執著我法愚及惡趣雜染愚係就初地所斷之惑障而言；微細悞犯愚及種種業趣愚係就第二地所斷之惑障而言；欲貪愚及圓滿聞持陀羅尼愚係就第三地所斷之惑障而言；等至愛愚及法愛愚係就第四地所斷之惑障而言；純作意背生死愚及純作意向涅槃愚係就第五地所斷之惑障而言；現觀察行流轉愚及相多現行愚係就第六地所斷之惑障而言；細相現行愚及純作意求無相愚係就第七地所斷之惑障而言；於無相作功用愚及於相自在愚係就第八地所斷之惑障而言；於無量所說法無量名句字後後慧辯陀羅尼自在愚及辯才自在愚係就第九地所斷之惑障而言；大神通愚及悟入微細祕密愚係就第十地所斷之惑障而言；於一切所知境極微細著愚及極微細礙愚係就第十地滿心金剛喻定現在前之際所斷之惑障而言。〔成唯識論卷九、瑜伽師地論卷七十八〕（參閱「十重障」640）p268

二十二門
一﻿二十二門    (一)俱舍論分別界品中分別十八界之二十二門，其名稱為：(1)有見、無見。(2)有對、無對。(3)善、惡、無記之三性。(4)欲、色、無色之三界。(5)有漏、無漏。(6)有尋有伺、無尋無伺。(7)有所緣、無所緣。(8)有執受、無執受。(9)大種所造。(10)積聚、非積聚。(11)能斫、所斫。(12)能燒、所燒。(13)能稱、所稱。(14)五類分別。(15)得成就。(16)內、外。(17)同分、法同分。(18)三斷。(19)見、非見。(20)六識內幾識所見。(21)常、無常。(22)根、非根。     (二)諸佛欲依自在三昧力安一切眾生，以出生自在勝三昧一切所行諸功德無量之方便而度眾生，即由其三昧生出二十二門。其名稱為：(1)供養如來門，(2)一切布施門，(3)具足持戒門，(4)無盡忍辱門，(5)無量苦行精進門，(6)禪定寂靜三昧門，(7)無量大辯智慧門，(8)一切所行方便門，(9)四無量神通門，(10)大慈大悲四攝門，(11)無量功德智慧門，(12)一切緣起解脫門，(13)清淨根力道法門，(14)聲聞小乘門，(15)緣覺中乘門，(16)無上大乘門，(17)無常眾苦門，(18)無我眾生門，(19)不淨離欲門，(20)寂靜滅定三昧門，(21)隨諸眾生起病門，(22)一切對治眾法門。p266

二十五三昧
一﻿二十五三昧    謂破三界二十五有之二十五種三昧。亦稱三昧之王。即：(1)以無垢三昧能壞地獄有，(2)以不退三昧能壞畜牲有，(3)以心樂三昧能壞餓鬼有，(4)以歡喜三昧能壞阿修羅有，(5)以日光三昧能斷東弗婆提有，(6)以月光三昧能斷西瞿耶尼有，(7)以熱燄三昧能斷北鬱單越有，(8)以如幻三昧能斷南閻浮提有，(9)以不動三昧能斷四天處有，(10)以難伏三昧能斷三十三天處有，(11)以悅意三昧能斷炎摩天有，(12)以青色三昧能斷兜率天有，(13)以黃色三昧能斷化樂天有，(14)以赤色三昧能斷他化自在天有，(15)以白色三昧能斷初禪有，(16)以種種三昧能斷大梵天有，(17)以雙三昧能斷二禪有，(18)以雷音三昧能斷三禪有，(19)以注雨三昧能斷四禪有，(20)以如虛空三昧能斷無想有，(21)以照鏡三昧能斷淨居阿那含有，(22)以無礙三昧能斷空處有，(23)以常三昧能斷識處有，(24)以樂三昧能斷不用處有，(25)以我三昧能斷非想非非想處有。〔南本涅槃經卷十三、法華經玄義卷四上、法華玄義釋籤卷四上〕p271

二十五則附屍鬼故事集
一﻿二十五則附屍鬼故事集    梵名 Vetālapañcaviṃśatikā。為印度古典文學之故事集。以梵文寫成，然作者及成書年代均不詳。本書係由一附體於死屍上之鬼所敘述之二十五個故事集成。內容由一惡修行者、國王、附體於死屍之鬼等三個角色之關係為故事發展之開端，惡修行者欲殺害國王，乃設計陰謀，令王每夜於墓地背負一屍骸。時有一鬼魂，了知惡修行者之計謀，夜夜附體於死屍，為王說故事，故事終了則附一謎語令王試猜。至第二十五夜，國王終於無法猜中謎語，附於死屍之鬼遂全盤託出實情，並殺惡修行者，令王獲得神通力。    此故事集在印度有各種語言之譯本，流傳最廣者為興地語譯本 Baitāl Pachīsī。中文譯本有鬼話連篇集（糜文開譯），另有西藏語、蒙古語，乃至世界各國語言之譯本，而予各國之民間故事、童話、寓言文學等諸多影響，如德國之四兄弟、六個男人的話（格林童話），日本之醒睡笑等，皆受本故事集之影響。p272

二十五圓通
一﻿二十五圓通    謂諸菩薩、聲聞證悟之二十五種方法。圓通，圓滿周遍，融通無礙之義。蓋眾生之機緣萬差，故得圓通之法亦各不同。二十五，謂六塵、六根、六識及七大。即：(1)音聲，即憍陳那等之聲塵圓通。(2)色因，即優波尼沙陀比丘之色塵圓通。(3)香因，即香嚴童子之香塵圓通。(4)味因，即藥王、藥上二法王子之味塵圓通。(5)觸因，即跋陀婆羅等之觸塵圓通。(6)法因，即摩訶迦葉等之法塵圓通。(7)見元，即阿那律陀之眼根圓通。(8)息空，即周利槃特迦之鼻根圓通。(9)味知，即憍梵鉢提之舌根圓通。(10)身覺，即畢陵伽婆蹉之身根圓通。(11)法空，即須菩提之意根圓通。(12)心見，即舍利弗之眼識圓通。(13)心聞，即普賢菩薩之耳識圓通。(14)鼻息，即孫陀羅難陀之鼻識圓通。(15)法音，即富樓那之舌識圓通。(16)身戒，即優波離之身識圓通。(17)心達，即大目犍連之意識圓通。(18)火性，即烏芻瑟摩之火大圓通。(19)地性，即持地菩薩之地大圓通。(20)水性，即月光童子之水大圓通。(21)風性，即琉璃光法王子之風大圓通。(22)空性，即虛空藏菩薩之空大圓通。(23)識性，即彌勒菩薩之識大圓通。(24)淨念，大勢至菩薩等之根大圓通。(25)耳根，即觀音菩薩之耳根圓通。〔楞嚴經圓通疏卷五、卷六、首楞嚴義疏注經卷五、卷六、楞嚴經集註卷五、卷六〕p274

二十五壇別尊法
一﻿二十五壇別尊法    密教為破斥二十五有，修個別供養二十五尊之護摩法。（參閱「有」3046）p275

二十五方便
一﻿二十五方便    謂天台家觀心修行之法，分方便與正修二種，方便有二十五種，正修有十乘觀法。二十五方便行分為五科，即：(1)具五緣：持戒清淨、衣食具足、閒居靜處、息諸緣務、近善知識。(2)訶五欲：訶色、聲、香、味、觸五者。(3)棄五蓋：棄貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑等五法。以五法蓋覆心神，使不能發定慧，故稱為蓋。(4)調五事：調心不沉不浮、身不緩不急、息不澀不滑、眠不節不恣、食不飢不飽。(5)行五法：行欲、精進、念、巧慧、一心等五法。摩訶止觀卷四下（大四六‧四八下）：「此二十五法通為一切禪慧方便。諸觀不同，故方便亦轉。」〔天台四教儀、摩訶止觀卷四上〕p271

二十五有
一﻿二十五有    生死輪迴之迷界計分為二十五種；由因必得果，因果不亡，故稱為有。即二十五種三界有情異熟之果體，為：(1)地獄有，(2)畜生有，(3)餓鬼有，(4)阿修羅有。地獄至阿修羅乃六趣中之四趣，各一有。(5)弗婆提有，(6)瞿耶尼有，(7)鬱單越有，(8)閻浮提有。由(5)至(8)乃開人之四洲為四有。(9)四天處有，(10)三十三天處有，(11)炎摩天有，(12)兜率天有，(13)化樂天有，(14)他化自在天有，(15)初禪有，(16)大梵天有，(17)二禪有，(18)三禪有，(19)四禪有，(20)無想有，(21)淨居阿那含有，(22)空處有，(23)識處有，(24)不用處有，(25)非想非非想處有。天趣中，六欲天、四禪及四無色各一有；別開初禪之大梵，四禪之無想、淨居，各為一有。總計欲界十四種，色界七種，無色界四種。破此二十五有者，有二十五三昧。〔北本大般涅槃經卷十四、入楞伽經卷七之五法門品〕（參閱「二十五三昧」271）p272

二十五條
一﻿二十五條    即二十五條衣。袈裟之一種，九品大衣中之上上品，以二十五條布橫綴而成，每一條上又豎綴長布四、短布一，稱為四長一短。凡入王宮、陞座說法、入里乞食、降伏外道等諸時，當著此衣。〔毘尼日用切要、法服格正、條葉次第分卷五〕p273 

二十五眾
一﻿二十五眾    隋朝開皇十二年（592），文帝敕選二十五位高僧，組成名為二十五眾之教化機構，欲以佛教作國策之一環。當時僧璨任二十五眾中之第一摩訶衍匠，著有十種大乘論；僧琨任讀經法主，著有論場；慧影任二十五眾主，著有傷學論等。〔續高僧傳卷七、卷九、卷十五、歷代三寶紀卷十二〕p274

二十五神
一﻿二十五神    守護受持五戒者之善神，計有二十五尊。分述如次：     (1)守護不殺生者之五神：①蔡蒭毘愈他尼，除邪惡。②輸多利輸陀尼，完具六根。③毘樓遮那波，平調五臟。④阿陀龍摩抵，通暢血脈。⑤婆羅桓尼和婆，保護爪指。     (2)守護不偷盜者之五神：①抵摩阿毘婆馱，出入往來安寧。②阿修輪婆羅陀，飲食甘香。③婆羅摩亶雄雌，護睡夢。④婆羅門地鞞哆，除毒蟲。⑤那摩吁哆耶舍，除霧露害。     (3)守護不邪淫者之五神：①佛馱仙陀樓哆，除口舌之非。②鞞闍耶藪多娑，除瘟疫鬼害。③涅抵醯馱多耶，除官害。④阿邏多賴都耶，護舍宅。⑤波羅那佛曇，平定舍宅之八神。     (4)守護不妄語者之五神：①阿提梵者珊耶，除塚墓鬼害。②因臺羅因臺羅，護門戶。③阿伽嵐施婆多，除外氣神害。④佛曇彌摩多哆，除災火害。⑤多賴叉三察陀，除偷盜害。     (5)守護不飲酒者之五神：①阿摩羅斯兜嘻，除虎狼害。②那羅門闍兜帝，除死靈害。③薩鞞尼乾那波，除惡鳥惡狐之嗚。④荼鞞闍毘舍羅，除犬鼠之變怪。⑤伽摩毘那闍尼佉，防冥官注記。〔灌頂經卷一、法苑珠林卷八十八〕p273

二十五種清淨定輪
一﻿二十五種清淨定輪    謂一切菩薩欲證圓覺，彼修禪定有二十五種方法。蓋無礙清淨慧，皆依禪定而生，禪定有三種，即：(1)奢摩他（靜行），(2)三摩鉢提（幻行），(3)禪那（寂行）。於此，單修一行者有三人，三行互修者二十一人，三行圓修者一人，合為二十五人。此二十五人所修之禪定，稱為二十五種清淨定輪。十方諸如來、三世修行者，無不因修此法而得成菩提。〔圓覺經〕p275

二十五種藏經目錄對照考釋
一﻿二十五種藏經目錄對照考釋    全一冊。蔡念生（1901～1992）編。一九五五年，受聘為修訂中華大藏經總編輯時，彙集各藏並稽核同異，所得刻藏目錄十八種，輯藏目錄八種，專書五種，編成三十一種藏經目錄對照表解。排比校訂中，列入表解，成三十二種。其後刪去八種輯藏，再加大正藏編成此書，總有四千二百四十八目，為中國藏經目錄學史上，可掌握藏經數量與全貌的參考書籍。一九八三年，新文豐出版社出版。p275

二十五空
一﻿二十五空    以十八空為基礎而開展出來的空義。經論中談「空」，開合名數不同：(1)簡略地說，合十八空，或有十四空，或為十一空，或為七空，乃至三空、二空、一空。(2)廣泛說，開十八空為二十空、二十五空乃至無量空。十八空，根據法界次第初門卷三（大四六‧六八九下）載：一內空，二外空，三內外空，四空空，五大空，六第一義空，七有為空，八無為空，九畢竟空，十無始空，十一散空，十二性空，十三自相空，十四諸法空，十五不可得空，十六無法空，十七有法空，十八無法有法空。〔法華經文句記箋難卷二〕（參閱「十八空」513）p272

二十五聖
一﻿二十五聖    即二十五聖眾，因各修習一法門而得圓通，故名。根據起信論疏筆削記卷三（大四四‧三一一中）：「二十五聖，於十八界七大性，各從一門而得圓通。」二十五聖為：憍陳那、優波尼沙陀、香嚴童子、藥王及藥上二法王子、跋陀婆羅、摩訶迦葉、阿那律陀、周利槃特迦、憍梵鉢提、畢陵伽婆蹉、須菩提、舍利弗、普賢菩薩、孫陀羅難陀、富樓那、優波離、大目犍連、烏芻瑟摩、持地菩薩、月光童子、琉璃光法王子、虛空藏菩薩、彌勒菩薩、大勢至菩薩、觀音菩薩。〔楞嚴經卷五〕 （參閱「二十五圓通」274）p274

二十五菩薩
一﻿二十五菩薩    乃隨彌陀來迎之諸菩薩。往生要集所引用之十往生經（此經被近代學者考證為偽經）載，彌陀來迎時，隨著而來之諸菩薩有觀世音、大勢至、藥王、藥上、普賢、法自在王、師子吼、陀羅尼、虛空藏、寶藏、德藏、金藏、金剛藏、山海慧、光明王、華嚴、眾寶王、月光王、日照王、三昧王、定自在王、大自在天、白象王、大威德王、無邊身等菩薩。共二十五位，是為二十五菩薩。p274

二十五諦
一﻿二十五諦    乃印度數論派之哲學。此派將宇宙萬有分為神我（梵 puruṣa，即精神原理）與自性（梵 prakṛti，即物質原理）二元，而將世界轉變之過程分為二十五種，以其為真實之理，故稱二十五諦。此即從自性生「覺」（又稱「大」，乃存在體內覺知之機關，即決智）；自「覺」復生自我意識（我執）之我慢；復於我慢生出地、水、火、風、空等五大。以上八者為萬物衍生之根本，故稱根本自性。又自五大生色、聲、香、味、觸等五唯，眼、耳、鼻、舌、身（皮）等五知根，語、手、足、生殖器、排泄器等五作根，以及心根（以上十六者乃從他物所生，故稱十六變異）。如此，從未顯現之自性中，能顯出覺、我慢等二十三種，加上自性與神我二者，是為二十五諦。以上係古說，於此另有異說。    自性本為純質（喜，梵語 sattva，音譯薩埵）、激質（憂，梵語 rajas，音譯羅闍）、翳質（闇，梵語 tamas，音譯多磨）三要素（三德）所構成。若此三要素平衡狀態被破壞，則須考察神我與自性之關係，使內智能臻於完全平衡，則無形不滅之精神原理（神我）即可脫離有形可滅者（物質）之束縛，而達到解脫。亦即神我脫離自性獨存，而發揮本來之純淨。〔金七十論卷上〕（參閱「我慢諦」3705、「數論學派」7648）p276

二十五輪
一﻿二十五輪    如來因地之法行。「輪」有摧輾之義，能摧毀惑障而轉正智。菩薩成就菩提，有二十五種清淨法輪。御註圓覺經卷二（卍續一五‧三八八上）載：「二十五輪者，即奢摩他、三摩鉢提、禪那之三觀。或單修，或齊修，或先修，或中修，或後修或圓修，共有二十五種名也。曰清淨定輪者，蓋覺性無染，能轉萬法，及摧輾諸幻故也。」即先依次修空觀（奢摩他）、假觀（三摩鉢提）、中道觀（禪那）三觀，次以三觀交絡雙修，再依次各以三觀為主而兼修餘之二觀（具足修），最後圓修三觀。圓覺經直解卷一（卍續一六‧四四上）載：「一乘圓頓為教相者，以此經純談覺性，圓修三觀，頓證一心，雖列二十五輪，但是一心轉換，並無階級次第，故以圓頓為教相也。然此五重，乃天台釋經之軌則，攝盡全經之旨趣故。」〔圓覺經大疏卷下之一、圓覺經夾頌集解講義卷八、圓覺經要解卷二〕p275

二十五部
一﻿二十五部    密教將金剛界之五智分為五部，每部又各具五智，故成二十五部。祕藏記卷下（大八六‧九上）：「建立二十五部如何？五部即五智，一智所互具五智，所以成二十五部，如是展轉有無量部。」p274

二十五點
一﻿二十五點    禪院中區別時間之法，劃分初夜至後夜（即日暮至夜明）為五更，每一更復各分五點，合為二十五點。更者以鼓報更，以板報點。〔僧堂清規卷一〕p276

二十億耳
一﻿二十億耳    梵名 Śroṇakoṭīviṃśa 或 Śrotraviṃśatikoṭī。譯作室縷多頻設底拘胝。又稱億耳羅漢、聞二百億。乃中印度伊爛拏鉢伐多國長者之子。彼受佛陀教化出家後，居舍衛國獨住安靜，刻苦精勤，日夜不寢，修習道品。以不能盡除諸漏，乃罷道歸家。佛知後召之，問在俗時有何嗜好？答以好彈琴。於是佛對彼云：琴絃若急，則不可得和音愛樂，若琴絃緩，亦無和音愛樂。惟在不急不緩時，始能得其中和。同此，過分精進能擾亂此心之調和，不夠精進也易使心懈怠。億耳聆訓之後，遂復其志，心無放逸，修行精勤，遂證阿羅漢果。其後，億耳遊化南印度，寂於恭建那補羅國。師足下毛長二寸，足不踏地，為佛弟子中精進第一。〔雜阿含經卷九、大智度論卷二十二〕p285

二十八使→
一﻿二十八使&rarr;    二十八種煩惱的名稱。即：苦諦九種，即貪、癡、慢、疑、身、邊、見、取、戒；集諦六種，即貪、癡、慢、疑、見、取；滅諦六種，與集諦相同；道諦七種、即貪、癡、慢、疑、見、取、戒。（參閱「煩惱」、「九十八隨眠」205）

二十八天
一﻿二十八天    謂欲界之六天、色界之十八天，與無色界之四天。欲界六天即：四王天、忉利天、夜摩天、兜率天、樂變化天、他化自在天。色界十八天即：梵眾天、梵輔天、大梵天、少光天、無量光天、光音天、少淨天、無量淨天、徧淨天、無雲天、福生天、廣果天、無想天、無煩天、無熱天、善見天、善現天、色究竟天。無色界之四天即：空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處。其中，色界之十八天據上座部而立。薩婆多部立十六天，經部立十七天。大乘亦據上座部立十八天。〔天台四教儀集註卷中〕p268

二十八宿
一﻿二十八宿    梵語 aṣṭāviṃśati nakṣatrāṇi。即月球於一個月間運行之白道有二十八星宿。二十八宿之說夙行於印度。又佛典中如摩登伽經卷上、大集經卷四十一、宿曜經等皆有載及，以之度日月年紀，或論其星宿之性，或配以人之生辰測其吉凶福禍。密教亦於胎藏界曼荼羅外金剛部之四方一一繪其形像。中國自古即見其說如史記天官書卷五，嘗論二十八宿與十二月之關係，前漢書律曆志卷一下定二十八宿之分度，算寒暑年紀之別。中國所傳之二十八宿說雖類似印度，然亦有頗多相異之處。二十八宿如附表。（參閱「曆」7815）p270 

二十八祖
一﻿二十八祖    禪宗所傳之二十八位祖師。全稱西天二十八祖。即：(1)摩訶迦葉，(2)阿難尊者，(3)商那和修，(4)優婆毱多，(5)提多迦，(6)彌遮迦，(7)婆須蜜，(8)佛陀難提，(9)伏馱蜜多，(10)脅尊者，(11)富那耶舍，(12)馬鳴大士，(13)迦毘摩羅，(14)龍樹大士，(15)迦那提婆，(16)羅睺羅多，(17)僧伽難提，(18)伽耶舍多，(19)鳩摩羅多，(20)闍夜多，(21)婆修盤多，(22)摩拏羅，(23)鶴勒那，(24)師子尊者，(25)婆舍斯多，(26)不如蜜多，(27)般若多羅，(28)菩提達摩（兼東土初祖）。見於宋代契嵩之傳法正宗記。付法藏因緣傳一書所載，並無「婆須蜜」其人，自摩訶迦葉至師子尊者僅二十三代而已。契嵩增入婆須蜜，又在師子尊者下加婆舍斯多等四代，遂為二十八祖。此外，達摩多羅禪經所列西域諸祖，亦多異於正宗記。景德傳燈錄列二十八祖，則全同於正宗記，亦有以為是後代追改，並非原本者。唐代禪僧神會答崇遠問，謂西域自大迦葉至菩提達摩共八代，此蓋誤以撰禪經之達摩多羅為菩提達摩之故。p268

二十八部眾
一﻿二十八部眾    全稱千手觀音二十八部眾。乃指千手觀音之眷屬，有善神、龍王、神母女等，彼各擁有五百眷屬，由於儀軌各異，名稱自亦不同。千手陀羅尼經（伽梵達摩譯）所舉二十八部眾如下：(1)密跡金剛士烏芻君荼鴦俱尸，(2)八部力士賞迦羅，(3)摩醯那羅延，(4)金剛羅陀迦毘羅，(5)婆馺娑樓羅，(6)滿善車鉢真陀羅，(7)薩遮摩和羅，(8)鳩闌單吒半祇羅，(9)畢婆伽羅王，(10)應德毘多薩和羅，(11)梵摩三鉢羅，(12)五部淨居炎摩羅，(13)釋王，(14)大辯功德娑怛那，(15)提頭賴吒王，(16)神母女等大力眾，(17)毘樓勒叉王，(18)毘樓博叉毘沙門，(19)金色孔雀王，(20)二十八部大仙眾，(21)摩尼跋陀羅，(22)散支大將弗羅婆，(23)難陀跋難陀，(24)婆伽羅龍伊鉢羅，(25)修羅乾闥婆，(26)迦樓緊那摩睺羅，(27)水火雷電神，(28)鳩槃荼王毘舍闍。p270

二十力
一﻿二十力    謂菩薩所具足之二十種力用。無量壽經卷下就淨土菩薩之力用舉有如下二十種，即：因力、緣力、意力、願力、方便力、常力、善力、定力、慧力、多聞力、施、戒、忍辱、精進、禪定、智慧之力、正念、正觀、諸通明之力、如法調伏諸眾生之力。力以幹用為體，以摧破為用，菩薩以之摧破眾生三毒，現大神通。因力者，過去之宿善力；緣力者，現在之善知識；意力者，思惟力；願力者，由思惟起菩提心；方便力者，謂加行方便；常力者，謂加行方便、無間修；善力者，謂修善法；定力、慧力二者，謂由加行移向正修之止觀雙修；多聞力者，多聞經法之解力；施、戒、忍辱、精進、禪定、智慧力者，乃由多聞之解力，而起六度之修行；正念力者，遣取相之念；正觀力者，除亂證實；諸通明力者，六通、三明之力用；如法調伏諸眾生之力者，有化他之大用。〔觀無量壽經連義述文贊（憬興）〕p270

二十唯識論→
一﻿二十唯識論&rarr;    全一卷。世親菩薩造，唐玄奘譯。引用十地經中三界唯心之句，論證外境為內識顯現，闡述唯識無境之義，以破斥小乘、外道之偏執。（參閱「唯識二十論」5582）

二十唯識論疏→
一﻿二十唯識論疏&rarr;    凡二卷。唐代窺基（632～682）述。為世親所著唯識二十論（玄奘譯）之注釋書。（參閱「唯識二十論述記」5583）

二十唯識論述記→
一﻿二十唯識論述記&rarr;    凡二卷。唐代窺基（632～682）述。為世親所著唯識二十論（玄奘譯）之注釋書。（參閱「唯識二十論述記」5583）

二十唯識述記→
一﻿二十唯識述記&rarr;    凡二卷。唐代窺基（632～682）述。為世親所著唯識二十論（玄奘譯）之注釋書。（參閱「唯識二十論述記」5583）

二十唯識順釋論→
一﻿二十唯識順釋論&rarr;    凡五卷。護法撰，唐代義淨譯。世親所著二十唯識論之注釋書。（參閱「成唯識寶生論」3688）

二十唯識頌釋論→
一﻿二十唯識頌釋論&rarr;    凡五卷。護法撰，唐代義淨譯。為世親所著二十唯識論之注釋書。（參閱「成唯識寶生論」3688）

二十四不相應法
一﻿二十四不相應法    唯識宗分不相應行之法為二十四類，以假立色心心所之分位，即：得、命根、眾同分、異生性、無想定、滅盡定、無想事、名身、句身、文身、生、老、住、無常、流轉、定異、相應、勢速、次第、方、時、數、和合性、不和合性等。俱舍宗則立不相應法為十四類。（參閱「心不相應行」1819）p276

二十四種功德
一﻿二十四種功德    兜率陀天的一一華上有二十四天女，因修持身三、口四之七支淨戒，所成就之二十四種功德；亦指菩薩所積善根的功德。大方廣佛華嚴經卷五十七載：(1)應守護心城，離生死故。(2)應莊嚴心城，得十力故。(3)應淨心城，遠離慳嫉諸諂曲故。(4)應滅熾然猛焰心城，諸禪三昧法門相續得自在故。(5)應照心城，常以般若波羅蜜光照如來海及眷屬故。(6)應長養心城，攝取諸佛方便道故。(7)應堅固心城，出生普賢諸行願故。(8)應修心城，諸魔魔民及餘怨敵莫能壞故。(9)應明心城，得諸如來智光明故。(10)應修無壞心城，能受如來正法雲故。(11)應具心城，己心悉受一切如來功德海故。(12)應廣心城，大慈普覆一切眾生故。(13)應蓋心城，以法普覆障不善故。(14)應進心城，無量大悲救一切眾生故。(15)應開心城門，正念一切三世佛故。(16)應達心城，悉知諸佛轉正法輪，修多羅法門因緣起故。(17)應知心城道，開示顯現一切智道故。(18)應持心城，具三世佛諸願海故。(19)應知心城力，長養法界功德力故。(20)應放心城，普照光明，知一切眾生諸根、欲性、結業、習氣諸垢淨故。(21)應知心城自在力，攝取一切諸法界故。(22)應瑩心城，住佛念故。(23)應知心城實相，了達諸法無實性故。(24)應知心城如幻，入一切智正法城故。p277

二十四緣
一﻿二十四緣    緣，梵語 pratyaya，巴利語 paccaya，乃助成諸法生起之意。此二十四緣係錫蘭分別上座部特有之名數，巴利七論至發趣論始立。此即：(1)因緣。(2)所緣緣。(3)增上緣。(4)無間緣，無間為緣之意，如善法對無記法，無記法對不善法為無間之緣。(5)等無間緣。(6)俱生緣，法生起之際，與其俱生起而為緣。(7)相互緣，相互生起、支持而為緣。(8)所依緣，因依處及依止之相而為緣，例如色對依之轉起之意界、意識界而言，彼為所依緣。(9)依止緣，作為強力原因之緣。此緣比所依緣更為強力。(10)前生緣，於前而生起、作用之緣。(11)後生緣，後生之心心所法對前生之身而言，為後生之緣。(12)修習緣，令隨後而來之物練達強力之緣。(13)業緣，依心加行之業而為緣。(14)異熟緣，如異熟之四無色蘊，相互為異熟之緣。(15)食緣，依支持色、非色而為緣之段食等。(16)根緣，因增上之作用而為緣。(17)道緣，如八正道、十二支道對其相應法及等起色而言，彼為道之緣。(18)靜慮緣，為審慮之緣。(19)相應緣，如四無色蘊相互為相應緣，所依、所緣為一，同時生滅、相應。(20)不相應緣。(21)有緣。(22)非有緣。(23)去緣，如等無間去之心心所法對現起之心心所法為去緣。(24)不去緣，依不離去之狀態而為緣之義。漢譯諸論中，大毘婆沙論卷二十一、俱舍論卷七、瑜伽師地論卷三、成唯識論卷七，皆以四緣說最普遍。舍利弗阿毘曇論卷二十五則舉十緣說。〔清淨道論（ Visuddhimagga, 17）、南方上座部論書解說、B. C. Law: A History of Pāli Literature, vol. l〕p277

二十四願
一﻿二十四願    阿彌陀佛之別願。無量壽經中稱之為四十八願，二者相較，雖略有出入，然主旨則屬一致。於後出阿彌陀佛偈中所舉（大一二‧三六四中）：「惟念法比丘，乃從世饒王，發願喻諸佛，誓二十四章。」即此二十四願。另於大阿彌陀經卷上亦列舉有二十四願，即：(1)無三惡趣，(2)無有女人、女人往生、等一化生，(3)七寶為地、資具自然，(4)諸佛稱揚、聞名往生，(5)係念定生，(6)中輩往生，(7)來迎引接、住正定聚，(8)不更惡趣，(9)悉皆金色、無有好醜，(10)他心智通，(11)常修梵行、無有三毒，(12)慈心無害，(13)供養諸佛、供具如意，(14)飲食自然，(15)三十二相，(16)說一切智，(17)神通特勝，(18)說經特勝，(19)壽命無量，(20)菩薩無數、聲聞無數，(21)人天長壽，(22)宿命智通、天眼智通、天耳智通，(23)眷屬光明，(24)光明無量、觸光柔軟。〔無量清淨平等覺經卷一〕（參閱「四十八願」2138）p278

二十四願經
一﻿二十四願經    又作大阿彌陀經，為無量壽經之異譯，與無量清淨平等覺經皆僅說二十四願，故兩經同稱二十四願經。（參閱「大阿彌陀經」1069、「無量壽經」6445）p278

二十天
一﻿二十天    (一)斥退惡魔，守護善法之二十位天神，名稱如下：梵天、帝釋、毘沙門、持國、增長、廣目、金剛密跡、摩醯首羅、散脂大將、大辯才、大功德、韋馱天將軍、堅牢地神、菩提樹神、鬼子母神、摩利支天、日宮天子、月宮天子、娑竭羅龍王、閻魔王。（參閱「二十諸天」286）     (二)密教金剛界曼荼羅外金剛部院之諸天。東方有那羅延、拘摩羅、摧碎、梵、帝釋諸天；南方有日、月、金剛食、羅剎、熒惑諸天；西方有太白、風、金剛衣、火、毘沙門諸天；北方有金剛面、焰魔、調伏、歡喜、水諸天。〔賢劫十六尊、金剛頂瑜伽略述三十七尊心要〕（參閱「外金剛二十天」2379）p276

二十年間除糞
一﻿二十年間除糞    語出法華經信解品的「長者窮子喻」。「除糞」是掃除糞役之事；「糞」是世間苦集的譬喻。「苦集」是世間煩惱的因果，斷除「苦集」得「道滅」，是小乘教之教義。除糞，乃小乘在修道上斷除煩惱之譬喻。依天台家的解釋，二十年中，用八忍、八智斷見惑，合為一無礙、一解脫；用九無礙、九解脫斷思惑，總成二十。又聲聞、緣覺二乘，各有世俗智等「十智」，所以舉二十年作譬喻。天台四教儀云（大四五&bull;七七五上）：「二十年中，常令除糞，即破見思煩惱等義也。」（參閱「八忍八智」423、「九無間道」234）p278

二十智
一﻿二十智    乃指天台家約四教以明之二十智，其中三藏教有七智，為：(1)世智，(2)外凡智，(3)內凡智，(4)四果智，(5)辟支佛智，(6)菩薩智，(7)佛智。通教有五智，為：(1)四果智，(2)辟支佛智，(3)入空之菩薩智，(4)出假之菩薩智，(5)佛智。別教有四智，為：(1)十信智，(2)住、行、向之三十心智（即十住、十行、十回向），(3)十地等覺智，(4)佛果智。圓教有四智，為：(1)五品智，(2)六根智，(3)住、行、向、地之四十心智（十住、十行、十回向、十地），(4)佛智。〔止觀輔行傳弘決卷三之三〕p280

二十犍度
一﻿二十犍度    戒律於作持門之分類。犍度，篇章、分類編集之義，梵語為 skandha。戒律於作持門區別為二十類，四分律集為二十篇，即：(1)受戒犍度，又作受具足戒法、大犍度，說受戒之法。(2)說戒犍度，又作布薩法、布薩犍度，說每月說戒懺悔之法。(3)安居犍度，說每年自五、六月安居結制之法。(4)自恣犍度，說夏安居竟日，使比丘隨意舉其所犯之罪而訓誨之法。(5)皮革犍度，說皮革能否使用之制戒。(6)衣犍度，說比丘三衣之法。(7)藥犍度，又作醫藥法，說四藥之法。(8)迦絺那衣犍度，說安居後五個月間，自信者受迦絺那衣（功德衣）之事。(9)拘睒彌犍度，又作俱舍彌法，說於拘睒彌國所起比丘互誹之事。(10)瞻波犍度，說於瞻波國所起之僧中爭事。(11)訶責犍度，又作羯磨犍度，說治罰惡比丘之法。(12)人犍度，又作僧殘悔法、別住法、別住犍度，說比丘犯罪而不覆藏時，對其訓誨之法。(13)覆藏犍度，又作聚集犍度，說治犯罪而覆藏者之法。(14)遮犍度，又作遮布薩法，說比丘說戒時，遮不如法之比丘不聽列之法。(15)破僧犍度，又作調達事，說破法輪僧破羯磨僧之事。(16)滅諍犍度，又作諍事法，說滅七種諍論之法。(17)比丘尼犍度，說比丘尼特殊之法。(18)法犍度，又作威儀法，就比丘之坐作語默，說如法之威儀。(19)房舍犍度，又作臥具法，說比丘所住房舍或資具之法。(20)雜犍度，說以上十九犍度外之種種雜法。〔四分律卷三十一至卷五十三、五分律卷十五至卷二十六、十誦律卷二十一至卷四十〕p281

二十種喻法
一﻿二十種喻法    謂二十種法之譬喻。即：(1)般若為母，(2)方便為父，(3)檀為乳母，(4)尸羅為養母，(5)忍為莊嚴具，(6)勤為養育者，(7)禪為浣濯人，(8)善知識為教授師，(9)一切菩提分為伴侶，(10)一切善法為眷屬，(11)一切菩薩為兄弟，(12)菩提心為家，(13)如理修行為家法，(14)諸地為家處，(15)諸忍為家族，(16)大願為家教，(17)滿足諸行為順家之法，(18)勸發大乘為紹家業，(19)法水灌頂一生所繫之菩薩為王之太子，(20)成就菩提為能淨家族。p282

二十種外道
一﻿二十種外道    又作二十種小乘外道涅槃。提婆論師將印度小乘外道所執之涅槃大別為二十類，即：(1)小乘外道，即主張「諸受陰盡，如燈火滅，種壞風止」為涅槃之外道。(2)方論師，即主張「最初生諸方，從諸方生世間人，從人生天地，天地滅沒，還入彼處」為涅槃之外道。(3)風仙論師，即主張「風能生長有命之物，亦能殺有命之物，風造萬物，復能壞萬物」為涅槃之外道。(4)韋陀論師，即主張「從那羅延天臍中生大蓮華，從蓮華生梵天祖公，一切有命與無命之物，從梵天口中出生，一切大地即是修福德戒場，於中一切華草及豬、羊、驢、馬等，殺害供養梵天，得生彼處」為涅槃之外道。(5)伊賒那論師，即主張「伊賒那論師尊者形相不可見，遍一切處，以無形相，而能生諸有命與無命之一切萬物」為涅槃之外道。(6)裸形外道，即主張「分別見諸種種異相」為涅槃之外道。(7)毘世師，即勝論師。此外道師主張「地、水、火、風、虛空、微塵等物和合，而生一切世間有知覺與無知覺之物；無和合者，即是離散，遂計離散」為涅槃。(8)苦行論師，即主張「身盡福德盡」為涅槃之外道。(9)女人眷屬論師，即主張「摩醯首羅作女人，生諸天、人、龍、鳥及一切穀子、蛇蝎、蚊蝱等，如是知者」為涅槃之外道。(10)行苦行論師，即主張「罪福功德總盡」為涅槃之外道。(11)淨眼論師，即主張「煩惱盡故依智」為涅槃之外道。(12)摩陀羅論師，即主張「那羅延天為萬物之父，以那羅延天造一切物，於一切眾生中最勝，一切世間有命與無命之物，從其而生，從之作生，還沒彼處」為涅槃之外道。(13)尼犍子外道，即六師外道之一。此外道師主張「初生一男一女，彼二和合，能生一切有命與無命等物，後時離散，還沒彼處」為涅槃。(14)僧佉論師，即數論師。此外道師主張「二十五諦自性因，生諸眾生」為涅槃。(15)摩醯首羅論師，即主張「果是那羅延所作，梵天是因，所謂梵天、那羅延，乃至自在天是生滅因，一切從自在天生，從自在天滅」為涅槃之外道。(16)無因論師，即主張「無因無緣生一切物，無染因，無淨因，乃至棘刺之針、孔雀之色，皆無人作，自然而有，不從因生」為涅槃之外道。(17)時論師，即主張「時熟一切大，時作一切物，時散一切物」為涅槃之外道。(18)服水論師，即主張「水為萬物之根本，水能生天地，生有命與無命等一切物，乃至水能生物、能壞物」為涅槃之外道。(19)口力論師，即主張「虛空為萬物之因，最初生虛空，虛空生風，風生火，火生暖，暖生水，水即凍凌，堅作地，從地生種種藥草，乃至從五穀生命，命者是食，後時還沒虛空」為涅槃之外道。(20)本生安荼論師，即主張「本無日月、星辰、虛空及地，唯有大水，時大安荼生，如雞子，周匝金色，時熟破為二段，一段在上作天，一段在下作地，中間生梵天，名一切眾生祖公，作一切有命與無命物等，散沒彼處」為涅槃之外道。〔外道小乘涅槃論、大明三藏法數卷四十六〕p281

二十種煩惱現行
一﻿二十種煩惱現行    據瑜伽師地論卷五十九之記載，即指：(1)隨所欲纏現行，指在家之人未離諸欲，而於所欲之境，起種種纏縛之業，相續不捨。(2)不隨所欲纏現行，指出家之人不隨世間欲樂之境，而生厭離之心，相續不捨。(3)無所了知現行，指住惡說法之人，於善惡法，不生分別，於一切境界無所了知，此癡惑之心，相續不捨。(4)有所了知現行，指住善說法之人，於一切法而生分別，令向善法，而捨惡法，此了知之心，相續不捨。(5)粗煩惱現行，指貪、瞋、癡諸煩惱，各有增上粗重，或於順境貪惑粗重，或於逆境瞋惑粗重，各起不同。(6)等煩惱現行，指貪、瞋、癡等諸煩惱惑，一齊現起，無輕重分別。(7)微煩惱現行，指修行求離欲界之人，雖未證果，而於三界煩惱，微細輕薄。(8)內門煩惱現行，指修行求離欲界之人，雖不著於色等外塵之境，而內心所起習氣，相續不捨。(9)外門煩惱現行，指未離欲界之人，隨緣色等外塵諸欲境界，而起種種煩惱，相續不捨。(10)失念煩惱現行，指見聖道得果之人，忽遇餘緣，聞不正法，習氣發現而失正念。(11)猛利煩惱現行，指未得道果之人，勤加精進，起不正作意，發勇猛心，相續不捨。(12)分別所起煩惱現行，指人不信正法，於諸邪見而起分別，妄生種種執著，相續不捨。(13)任運所起煩惱現行，指人起懈怠心，不求正行，而於五欲（色欲、聲欲、香欲、味欲、觸欲）之境，自然而起諸惑，相續不捨。(14)尋思煩惱現行，指人於禪定觀法，常自思念覺察，妄起分別，相續不捨。(15)不自在煩惱現行，指人睡眠，夢境散亂，意識所緣，相續不捨。(16)自在煩惱現行，指人醒時所起邪慧之念，遍緣諸境，相續不捨。(17)非所依位煩惱現行，指如幼少之人，於一切境，不知好惡，起諸放逸，相續不捨。(18)所依位煩惱現行，指修行根熟之人，依於正行之位，斷諸煩惱，而能斷之心，相續不捨。(19)可救療煩惱現行，指人勤修道行，斷生死惑業，如救療眾病，唯知生死之病而可救療，不知樂著涅槃之心，相續不捨。(20)不可救療煩惱現行，指人不能修諸正行，以救療生死惑業眾病，而諸煩惱相續不捨。p283

二十種煩惱隨眠
一﻿二十種煩惱隨眠    煩惱，指見、思、無明，為昏煩之法，能惱亂心神。此煩惱隨逐眾生，眠伏於第八識中，故稱為隨眠。據瑜伽師地論卷五十九、顯揚聖教論卷十九攝勝決擇品等載，二十種即：(1)不定地隨眠，不定地即欲界，指欲界散亂，不修禪定，故眼等諸根煩惱隨逐不捨，稱為不定地隨眠。(2)定地隨眠，定地，即色界與無色界，指此二界雖修禪定，離欲界之苦，而於定地貪、癡、愛、慢諸見煩惱隨逐不捨，稱為定地隨眠。(3)隨逐自境隨眠，指於三界中，各各自分境上所攝諸見煩惱，隨根起滅，潛伏不捨，稱為隨逐自境隨眠。(4)隨逐他境隨眠，指於色界起欲界之煩惱，或於無色界起色界之煩惱，或於欲界而欣樂上二界之禪定，生起味著，不知出離，稱為隨逐他境隨眠。(5)被損隨眠，指眾生常為欲界煩惱所損害，而此煩惱隨伏不捨，稱為被損隨眠。(6)不被損隨眠，指已生色界，不被欲界煩惱損害，或未離欲界，雖不為煩惱所損，而煩惱隨伏不捨，稱為不被損隨眠。(7)隨增隨眠，指三界眾生各於自住之境起煩惱，隨時增長，潛伏不捨，稱為隨增隨眠。(8)不隨增隨眠，指住於色界與無色界禪定之中，不隨他境增長煩惱，然其煩惱以未斷之故，潛伏不捨，稱為不隨增隨眠。(9)具分隨眠，指諸眾生於一切境起貪、瞋、癡等諸煩惱惑，無有缺減，稱為具分隨眠。(10)不具分隨眠，指聲聞初果（即須陀洹果）等雖斷三界見惑，而於思惑未能全斷，稱為不具分隨眠。(11)可害隨眠，指聲聞之人修道品（三十七道品），斷見思煩惱而證涅槃，而習氣無明則隨伏不捨，稱為可害隨眠。(12)不可害隨眠，指凡夫眾生不能修習道品，無可損斷煩惱之惑，故隨伏不捨，稱為不可害隨眠。(13)增上隨眠，指貪、瞋、癡等諸煩惱惑漸漸增勝，隨伏不捨，稱為增上隨眠。(14)平等隨眠，指貪、瞋、癡等煩惱惑平等共起，隨伏不捨，稱為平等隨眠。(15)下劣隨眠，指修行求離欲界之人，於諸色等塵念微薄，稱為下劣隨眠。(16)覺悟隨眠，指能覺知一切煩惱與業果俱時流轉，然雖能覺悟而未能斷，稱為覺悟隨眠。(17)不覺悟隨眠，指一切煩惱纏縛，隨逐根識，不相捨離，而無所知覺，稱為不覺悟隨眠。(18)能生多苦隨眠，指欲界貪、瞋等煩惱能生諸苦，稱為能生多苦隨眠。(19)能生少苦隨眠，指色界與無色界禪定之中，雖無欲界眾苦，而有欣上厭下之心，亦謂之煩惱，稱為能生少苦隨眠。(20)不能生苦隨眠，指諸菩薩雖離諸惑，不生眾苦，然常存自行利他之心，亦為煩惱，稱為不能生苦隨眠。p283

二十種護摩法
一﻿二十種護摩法    乃指扇底迦之四法，布瑟致迦之九法，阿毘遮羅迦之七法，合為二十種護摩法。廣之，更有一百一十種火法，祕而不譯。〔金剛頂經義訣〕p285

二十種隨煩惱
一﻿二十種隨煩惱    小乘俱舍論以一切之煩惱稱為隨煩惱，或對於六隨眠之根本煩惱，而稱其餘之煩惱為隨煩惱；大乘唯識家則謂根本煩惱以外之二十法為隨煩惱。據華嚴經隨疏演義鈔卷四十載，二十種隨煩惱即：(1)忿隨煩惱，忿，即暴怒之心。謂對現前一切違情之境，即發暴怒，惱亂其心。(2)恨隨煩惱，恨，即怨恨。謂由忿怒不捨，結諸怨恨，惱亂其心。(3)覆隨煩惱，覆，即隱覆。謂自作罪惡，不能懺悔，故意隱覆，惟恐人知，惱亂其心。(4)惱隨煩惱，惱，即熱惱。謂外遇違情之境，熱惱於心，不自安隱。(5)嫉隨煩惱，嫉，即嫉妒。謂持心不平，常懷嫉妒，惱亂於心。(6)慳隨煩惱，慳，即吝惜。謂於一切財法，貪求積蓄，不能惠施，常恐散失，惱亂於心。(7)誑隨煩惱，誑，即詭詐不實。謂語言虛誑，巧慮多謀，心不自安，而生惱亂。(8)諂隨煩惱，謂諂佞阿諛，心常愧赧，而不自安。(9)害隨煩惱，謂銜恨蓄怨，常欲損害於人，求快己意，恒恐不遂，惱亂其心。(10)憍隨煩惱，憍，即矜己慠他。謂心不謙下，常欲勝人，慠彼有德，惱亂其心。(11)無慚隨煩惱，謂屏處為非，不知慚天以自悔改，惱亂其心。(12)無愧隨煩惱，謂陰為不善，不知愧人以自悔改，惱亂其心。(13)掉舉隨煩惱，謂外境紛擾，身心動搖，不能攝伏，因而惱亂。(14)昏沉隨煩惱，謂心神昏闇沉迷，而於諸法無所明了，惱亂其心。(15)不信隨煩惱，謂邪見多疑，於正法不生信心，因而惱亂。(16)懈怠隨煩惱，謂身心懶惰，於道業不能精進修習，因而惱亂。(17)放逸隨煩惱，謂縱恣自逸，耽著欲境，不知檢束，因而惱亂。(18)失念隨煩惱，謂心逐邪妄，遺失正念，遂致淪墜，惱亂其心。(19)散亂隨煩惱，散亂，指心常放逸。謂著諸緣境，令心流逸，恒不寂靜，因而惱亂。(20)不正知隨煩惱，謂於法邪解，遠離正知，背覺合塵，以妄為真，惱亂其心。p284

二十空
一﻿二十空    表諸法皆空之理之二十種空，出自大般若經卷三學觀品。即：(1)內空，內法之眼、耳、鼻、舌、身、意六根無常、無我，為空。(2)外空，外法之色、聲、香、味、觸、法六境無常、無我，故空。(3)內外空，六根、六境皆空。(4)空空，空亦復空，即不執著內外一切法為空，非常非壞，本性自爾。(5)大空，東、西、南、北、四維、上、下等十方皆空。(6)勝義空，勝義之涅槃亦為空。(7)有為空，有為之欲界、色界、無色界俱空。(8)無為空，無生、住、異、滅之無為亦要空，而不執著。(9)畢竟空，不執著諸法畢竟不可得。(10)無際空，無初、中、後際可得，亦無往來際可得，亦不執著此。(11)散空，諸法放散棄捨，亦為空。(12)無變異空，諸法無放散棄捨，無變異，此無變異亦空不可得。(13)本性空，一切法本性若有為法、無為法，皆非聲聞獨覺等所作，本性本來為空。(14)自相空，一切法之自相，如色變礙、受領納、想行識等之自性皆空。(15)共相空，共相皆為不可得之空；如苦為有漏法之共相，無常為有為法之共相，空、無我為一切法之共相。(16)一切法空，五蘊、十二處、十八界、有色無色、有見無見、有對無對、有漏無漏、有為無為等一切諸法皆空，而不執其為空。(17)不可得空，三世一切法有不可得而不執之。(18)無性空，無少性可得，是為無性；此無性亦不可得，故為空。(19)自性空，諸法和合之自性無實體，故空。(20)無性自性空，無性與自性皆空。〔大般若波羅蜜多經卷五十一辯大乘品、卷四O三觀照品〕（參閱「空」4372）p279

二十論述記→
一﻿二十論述記&rarr;    凡二卷。唐代窺基（632～682）述。為世親所著唯識二十論（玄奘譯）之注釋書。（參閱「唯識二十論述記」5583）

二十諸天
一﻿二十諸天    天台宗寺院供奉之諸神。據南宋行霆所撰「諸天傳」記載，天台宗之伽藍自古奉列十六天像，後增日、月、娑竭羅龍王、閻摩羅王四天，總為二十天。即：(1)梵天王，統領梵眾，主大千世界。(2)帝釋天主，居須彌山頂，即忉利天主。(3)毘沙門天王，即多聞天，為北方天王。(4)提頭賴吒天王，即持國天，為東方天王。(5)毘留勒叉天王，即增長天，為南方天王。(6)毘留博叉天王，即廣目天，為西方天王。(7)金剛密迹天，此天手執金剛寶杵，識達如來一切祕密事跡。(8)摩醯首羅天，為三界尊極之主。(9)散脂大將，乃鬼子母之次子，能護持正法，消滅諸惡。(10)大辯天，具無礙辯，護世利生，流通佛法。(11)功德天，能令眾生福德成就，常居金幢最勝園。(12)韋馱天將軍，南方天王八將之一臣，外護佛法，統護三洲。(13)堅固地神，主大地之神。(14)菩提樹神，守護如來成道處之菩提樹。(15)鬼子母天，為一切鬼之母，與人子息。(16)摩利支天，常行於日月之前，救護兵戈等難。(17)日宮天子，此天除冥破暗，成熟萬物。(18)月宮天子，此天夜發光明，功次於日。(19)娑竭羅，即鹹海中一百七十七龍王中之第七龍王，為大權菩薩。(20)閻摩羅王，為地獄之主。p286

二十身見
一﻿二十身見    依附佛法而存有異見者。摩訶止觀卷十（大四六‧一三二中）：「附佛法外道者，起自犢子（部）、方廣（部）自以聰明讀佛經書而生一見，附佛法起故得此名。犢子讀舍利弗毘曇自制別義言︰我在四句外第五不可說藏中。云何四句？外道計色即是我，離色有我，色中有我，我中有色。四陰亦如是，合二十身見。」〔注維摩詰經卷二〕p278

二十重華藏莊嚴世界海
一﻿二十重華藏莊嚴世界海    謂此世界住於香水海中蓮華之上，種種妙寶莊嚴，含藏一切世界，深廣而無窮盡。據新華嚴經卷八華藏世界品載，華藏莊嚴世界海乃毘盧遮那如來往昔於世界海微塵數劫修菩薩行時，親近微塵數佛，於一一佛所，淨修世界海微塵數大願之所嚴淨。此世界海有須彌山微塵數風輪所持，其最上之風輪能持香水海，此香水海有大蓮華，稱為種種光明蘂香幢，華藏莊嚴世界海即住此大蓮華中，有金剛輪山周匝圍繞。金剛輪山內所有大地皆以金剛所成。此大地中復有不可說佛剎微塵數香水海，一一香水海周圍有四天下微塵數香水河。一一香水海中亦有不可說佛剎微塵數之世界種，一一世界種復有不可說佛剎微塵數世界。其最中央之香水海，稱為無邊妙華光，出大蓮華，其上有世界種，稱為普照十方熾然寶光明，二十重莊嚴世界皆由此出，重疊布列，各有佛剎微塵數世界周匝圍繞，各有佛出現，教化眾生。     二十重世界又稱二十重佛剎，自下而上即：(1)最勝光遍照華藏世界，依眾寶摩尼華而住，佛號離垢燈。(2)種種香蓮華妙莊嚴華藏世界，依寶蓮華網而住，佛號師子光勝照。(3)一切寶莊嚴普照光華藏世界，依種種寶瓔珞而住，佛號淨光智勝幢。(4)種種光明華莊嚴華藏世界，依眾色金剛尸羅幢海住，佛號金剛光明無量精進力善出現。(5)普放妙華光華藏世界，依一切樹莊嚴寶輪網海住，佛號香光喜力海。(6)淨妙光明華藏世界，依金剛宮殿海住，佛號普光自在。(7)眾華焰莊嚴華藏世界，依一切寶色焰海住，佛號歡喜海功德名稱自在光。(8)出生威力地華藏世界，依種種寶色蓮華座虛空海住，佛號廣大名稱智海幢。(9)出妙音聲華藏世界，依恒出一切妙音聲莊嚴雲摩尼王海住，佛號清淨月光相無能摧伏。(10)金剛幢華藏世界，依一切莊嚴寶師子座摩尼海住，佛號一切法海最勝王。(11)恒出現帝青寶光明華藏世界，依種種殊異華海住，佛號無量功德海。(12)光明照耀華藏世界，依華旋香水海住，佛號超釋梵。(13)娑婆華藏世界，依種種色風輪所持蓮華網而住，佛號毘盧遮那如來世尊。(14)寂靜離塵光華藏世界，依種種寶衣海住，佛號遍法界勝音。(15)眾妙光明燈華藏世界，依淨華網海住，佛號不可摧伏力普照幢。(16)清淨光遍照華藏世界，依種種香焰蓮華海住，佛號清淨日功德眼。(17)寶莊嚴華藏世界，依光明藏摩尼藏海住，佛號無礙智光明遍照十方。(18)離塵華藏世界，依眾妙華師子座海住，佛號無量方便最勝幢。(19)清淨光普照華藏世界，依無量色香焰須彌山海住，佛號普照法界虛空光。(20)妙寶焰華藏世界，依一切諸天形摩尼王海住，佛號福德相光明。p279

二十難
一﻿二十難    二十種不易之事。據四十二章經載，二十難即：(1)貧窮布施難，指貧乏而能隨力輟己濟人為難。(2)豪貴學道難，指人處豪貴，而能厭樂求道為難。(3)判命必死難，指決志棄命，或為法捨身，或以死徇節為難。(4)得睹佛經難，指人或生邊地，不知出世之法，欲得見聞受持如來正教為難。(5)生值佛世難，指人不結勝因，不修善業，而欲值佛出世為難。(6)忍色離欲難，指人能制伏妄念，捨離欲心為難。(7)見好不求難，指人見彼富貴榮名及可意等物而不樂求為難。(8)有勢不臨難，指豪勢者而能好禮忘勢，不凌於他為難。(9)被辱不瞋難，指被他人凌辱，而能安忍不恨為難。(10)觸事無心難，指觸事遇緣，而心不染著為難。(11)廣學博究難，指人根性遲鈍，而欲廣其學問，窮究義理為難。(12)不輕末學難，指人自有學問，而於末學者不生輕慢為難。(13)除滅我慢難，指人能不生驕傲輕他之心為難。(14)會善知識難，指人得遇善知識，勸獎誘掖，令得開解為難。(15)見性學道難，指人能返妄歸真，見性學道為難。(16)對境不動難，指能持心寂靜，不為外物所轉為難。(17)善解方便難，指人常懷慈愛，以種種方便饒益眾生為難。(18)隨化度人難，指能隨機化導而度脫眾生為難。(19)心行平等難，指能冤親平等，心無分別為難。(20)不說是非難，指能愛護口業，不說他人長短為難。〔三藏法數卷四十七〕p286

二千普賢行法
一﻿二千普賢行法    略稱二千行法。乃新華嚴經卷五十三離世間品中，普賢菩薩應普慧菩薩之二百問，每一問與作十答，以信、住、行、向、地、妙覺六位之行所示之二千行法。二百問中，前二十問乃問十信之行，次二十問為問十住之行，次三十問為問十行之行，次二十九問為問十迴向之行，次五十問為問十地之行，最後五十一問為問因圓果滿究竟位中之行。又法藏之華嚴經探玄記卷十七中，將此二千普賢行法分別為因果、行位、普別、互攝、行相等五門。〔華嚴經搜玄記卷四之末〕p287

二印
一﻿二印    指無相三昧印與有相三昧印。菩薩初入八地，上不見可求之佛，下不見可度之眾生，故沉空多時，此謂無相三昧印。此時諸佛勸起之，以如幻三昧起種種利益眾生之事，謂有相三昧印。〔十地經論卷十、演密鈔卷六〕p292

二取
一﻿二取    謂見取與戒取。亦即五見中之見取見、戒禁取見。(1)於非勝法中生定勝想，或於非事實中生決定心，以唯此為事實，餘皆妄語，此偏僻固陋之見稱為見取。(2)捨智而以洗浴等戒望得清淨，稱為戒取。亦即非因計因，非道計道之謬見。〔成實論卷十〕p300

二受
一﻿二受    指身受與心受。受者，謂領納所觸境之心所法。(1)身受乃領納於身無分別之受，即眼等五識之苦、樂、捨三受。(2)心受為領納於心而起分別之受，即意識之憂、喜二受。〔俱舍論卷二、卷九〕p300

二受業
一﻿二受業    乃指心受業與身受業。(1)心受業者，惟以招感第六識相應之受為異熟果之業，即指中間天以上至有頂天之善業。此等之處無尋伺，故無前五識相應之受，惟感心受。(2)身受業者，招感前五識相應之受為異熟果之業，指各種不善業。地獄亦有第六識相應之憂受，然彼非為異熟果所招感者，故僅屬於身受。又如初禪天之業，彼為善，而亦為身受，故不攝於二受中。〔俱舍論卷十五〕p300

二句
一﻿二句    指文句與義句。句，即句逗，又眾語和合而成句。謂如來所說經典必由文以載其義，由義以成其文，文義相成則為句。據翻譯名義集卷五載：(1)文句，文即字。謂一切契經，皆以文為身，文成語為句，詮顯其義，必藉於文，是為文句。(2)義句，義，即義理。謂一切契經，皆詮義理，然義必依文而得顯，文因義而能成，裁斷其文，必由於義，是為義句。p291

二吉羅
一﻿二吉羅    謂惡作、惡言二種突吉羅罪。惡作者，非如法之舉止；惡言者，非如法之言語。（參閱「突吉羅」4950）p293

二和
一﻿二和    謂僧伽之理、事二和。(1)理和，即二乘之聖者，同破見思之惑，同證無為之理。(2)事和，即同一界內之僧，身、口、意三業無乖違。此有六種，稱為六和合，即：①戒和，謂同修。②見和，謂同解。③身和，謂同住。④利和，謂同均。⑤口和，謂無諍。⑥意和，謂同悅。〔翻譯名義集卷一〕p301

二善
一﻿二善    (一)止善與行善。(1)止善，乃避作惡，遠離犯罪之善。(2)行善，為修善根，積極行業之善。〔菩薩戒經義疏卷上、法界次第初門卷上〕     (二)定善與散善。(1)息慮凝心，觀淨土之依正二報，稱為定善，即以禪定心修習之善業。(2)策身口意以廢惡修善，稱為散善，乃散心所修之善業。唐代善導以觀經一部所明十六想觀之行，攝於此定、散二善，以前十三觀為定善，後三觀為散善。〔觀無量壽佛經疏卷一玄義分〕     (三)未生善與已生善。(1)未生善，乃未曾修習戒、定、慧等諸善法者。(2)已生善，為已曾修習者。〔大智度論卷四十八〕     (四)事善與理善。滅事惡為淺近之善稱事善，滅理惑為深妙之善稱理善。如藏教為界內之事善，通教為界內之理善。別教為界外之事善，圓教為界外之理善，是皆以深淺相對而分事理。〔法華玄義卷五上〕p323

二善三福
一﻿二善三福    即觀無量壽經所說之善根。二善者，定善、散善。三福乃世福、戒福、行福。（參閱「二善」323、「三福」866）p323

二嚴
一﻿二嚴    乃指二種莊嚴。(一)智慧莊嚴與福德莊嚴。謂智慧、福德二種，皆能莊嚴法身。即：(1)智慧莊嚴，磨鍊智慧以莊嚴其身。(2)福德莊嚴，積集福德以莊嚴其身。大般涅槃經（北本）卷二十七（大一二‧五二三上）：「二種莊嚴，一者智慧，二者福德。若有菩薩具足如是二莊嚴者，則知佛性。」成唯識論述記卷七末（大四三‧四九四中）：「善資糧者，即福、智二嚴。」     (二)形相莊嚴與第一義莊嚴。據金剛經纂要疏載：(1)形相莊嚴，謂人若分別佛土是有為形相，而說自能成就者，彼且住著色聲等境，非真莊嚴，此稱形相莊嚴。(2)第一義莊嚴，謂以無所住著清淨之心，依真實智慧，通達自性之土，唯心顯現，此是正智成就佛土，稱為第一義莊嚴。p366

二因
一﻿二因    (一)生因、了因。(1)生因，乃本具法性之理，能生一切善法者，如穀、麥等種，能生萌芽。(2)了因，乃以智慧照了法性之理，為輔助生成之資緣者，如燈之照物，了了可見。以上二者，與正因、緣因名異而義同。〔北本涅槃經卷二十八〕（參閱「六因」1643）     (二)能生因、方便因。(1)能生因，謂第八識能生起眼等諸識，為一切善惡之因，如穀、麥等種能生萌芽。(2)方便因，謂眼等諸識能為方便，引發第八識善惡之種，如水土能引發穀、麥等萌芽之方便。〔瑜伽師地論卷三十八、宗鏡錄卷七十一〕     (三)習因、報因。(1)習因，又作同類因，乃後起之果，習續前因而增長，如習於貪欲，則貪欲愈增。(2)報因，又作異熟因，乃後之果報引於宿行之業因，如行善惡之因，即得苦樂之報。〔天台四教儀集註卷中、法華文句卷十八〕     (四)近因、遠因。(1)近因，謂能直接引發果者，如凡夫行布施行，於其身後得好果報。(2)遠因，謂間接引果者，如修世間之禪定，間接使遂生色界天之果報。〔大智度論卷九十六〕     (五)牽引因、生起因。(1)牽引因，謂未潤位之種子，間接牽引生死之苦果者。(2)生起因，謂已潤位之種子，直接生起生死之苦果者。如十二緣中之無明、行、識、名色、六處、觸、受等屬前者，愛、取、有等屬後者。〔瑜伽師地論卷三十一〕p293

二因二緣
一﻿二因二緣    意含多義。早期契經中，多以二因二緣成就正見，住無想定；即：一多聞薰習，二如理思惟。阿含經卷八（大一‧四九下）載：(1)二因二緣生於欲愛：一者淨妙色，二者不思惟。(2)二因二緣生於瞋恚：一者怨憎，二者不思惟。(3)二因二緣生於邪見：一者從他聞，二者邪思惟。(4)二因二緣生於正見：一者從他聞，二者正思惟。(5)二因二緣：一者學解脫，二者無學解脫。(6)二因二緣：一者有為界，二者無為界。〔中阿含經卷五十八、增壹阿含經卷七、中觀今論之二〕（參閱「二因」293、「二緣」355）p293

二圓
一﻿二圓    乃天台宗指法華以前，華嚴、方等、般若三時所說之圓教教理，以及在法華經（開三顯一）時所說之圓教教理而言。p323

二土
一﻿二土    乃指二種國土而言。即將佛之國土大別為二種：(一)指淨土與穢土。穢土為充滿諸惡、不淨苦惱之國土；淨土為眾寶莊嚴、清淨安樂之國土。〔心地觀經卷四、法華經寶塔品〕     (二)事土與理土。事土乃指應身佛所居住之事相土；理土則是真身佛所居住之實相土。〔維摩經文疏卷一〕     (三)報土與化土。此二土之分法多為淨土宗所採用。由於酬報因位之願行所現成之國土，稱為報土。至於為救濟眾生而化現之國土，則稱為化土。〔安樂集卷上〕     (四)報土與應土。眾生依其修行所得之國土，稱為報土。佛陀為救濟眾生而隨順眾生所現之國土，稱為應土。〔維摩經略疏卷一〕     (五)實智土與變化土。實智土指前智住於後智之土。變化土指變化、淨穢、經劫、數量應現之土。〔華嚴經疏抄卷七〕p287

二土弘經
一﻿二土弘經    天台宗論生身得忍之菩薩，遍方便、實報二土，而弘經利益與否之題目。凡生身得忍之菩薩，雖已斷無明，證中道，以尚未成就法性身，猶須帶父母所生果縛之肉身，故遍及方便、實報二土，仍無弘經利益；則雖自能增道損生，未能起應，但以此土及神通往他土，猶不能入方便有餘，故不能利益上土。〔法華玄義卷七、法華玄義釋籤講義卷七、台宗二百題卷五〕p287

二執
一﻿二執    (一)我執與法執。又稱我法二執、人法二執、生法二執。(1)我執，又作人執，以不知人身為五蘊假和合，而固執此中有常一主宰之人我。(2)法執，乃不明諸法因緣而生，如幻如化，而固執法有實性者。以上二執為五見中薩迦耶見（我見）之所執，起我執而生煩惱障，起法執而生所知障。〔大乘法苑義林章卷四之二執章〕（參閱「人我法我」372）    (二)增執與減執。(1)謂增益之執，乃執著諸法實有，偏於有之執情。(2)謂損減之執，乃執著諸法空無，偏於無之執情。〔成唯識論卷一、成唯識論述記卷一〕p315

二壽行
一﻿二壽行    即留多壽行與捨多壽行。(1)留多壽行，乃阿羅漢為饒益眾生，久住教法而捨福延壽之法。阿羅漢或於僧眾、或於他人，布施諸衣、鉢等物，施畢發願，即入第四禪定，心念口言：凡我能感富果報之業，願皆轉招壽命之果報。彼時能招富果之業，即轉招壽命之果。(2)捨多壽行，為阿羅漢梵行已立，因病等苦逼身而減壽增福之法。阿羅漢如前布施僧眾，施畢發願，即入第四禪定，心念口言：凡我招壽果之業，願皆轉招富果。彼時招壽果之業，即轉招富果。〔俱舍論卷三〕（參閱「留捨壽行」5291）p326

二天
一﻿二天    (一)指日天及月天。     (二)指同生、同名二天。此二天分別與人同時而生、同其名字，常與該人相隨伴。八十華嚴卷六十（大一O‧三二四上）：「如人生已，則有二天恒相隨逐。一曰同生，二曰同名。天常見人，人不見天。」     (三)梵天及帝釋天。     (四)指二王尊，即立於寺門兩側，守護伽藍之二金剛力士像。（參閱「二王尊」290）p289

二天三仙
一﻿二天三仙    二天與三仙之合稱。二天指大自在天（梵 Maheśvara）與毘紐天（梵 Viṣṇu），此二神為印度教最高神格之神祇。三仙謂三位仙人，或三位哲人，即指數論學派之祖迦毘羅（梵 Kapila）、勝論學派之祖優樓僧佉（梵 Ulūka）與尼乾子派之祖勒沙婆（梵 Ṛṣabha）。自佛教之立場而言，二天三仙皆屬執持妄見之外道。〔中論卷一、百論卷一、止觀輔行傳弘決卷十〕p289

二女
一﻿二女    即功德天女與黑闇女。功德天女，能使人財寶盈滿；黑闇女，能令人耗盡財寶。前者為姊，後者為妹。姊妹常不相離，功德天女所到之處，黑闇女亦必伴之。〔北本涅槃經卷十二〕p288

二如
一﻿二如    (一)即隨緣真如與不變真如。(1)不守自性，隨染緣而生染法，隨淨緣而生淨法者，稱為隨緣真如。(2)隨緣而為萬差諸法，亦不失真如之自性者，稱為不變真如。前者能生世間、出世間一切諸法，是為安立真如；後者本來寂滅無為而離諸相，乃非安立真如。隨緣真如如波，不動真如如水，不變之水起波相，而隨緣之波不失水性。以隨緣真如故，真如即萬法；以不變真如故，萬法即真如。〔大乘起信論義記卷上〕     (二)指離言真如與依言真如。(1)真如之本體唯為觀智之境，離一切言說之相者，稱為離言真如。(2)真如之相狀可依言說而分別者，稱為依言真如。〔大乘起信論〕     (三)一空真如與不空真如。(1)謂其自體真空虛明而離一切諸妄染，如虛空之空。(2)乃其自體具一切之性功德，如虛空含有一切萬象。〔大乘起信論〕     (四)在纏真如與出纏真如。(1)凡夫之真如實性為無量煩惱繫縛而不顯者，稱為在纏真如。(2)佛菩薩之真如實性出煩惱之繫縛，稱為出纏真如。前者名為如來藏，後者名為法身。〔勝鬘經、理趣分述讚卷下〕    (五)有垢真如與無垢真如。(1)真如之體，雖覆於煩惱，然其本來清淨，如泥中之蓮，不染於污，此為有垢真如，又稱自性真如，亦即在纏真如。(2)佛果所顯之理體，清淨而不覆於惑，如望月之清淨圓滿，此為無垢真如，又稱清淨真如，亦即出纏真如。〔攝大乘論卷五（真諦）〕（參閱「真如」5300）p293

二如來藏
一﻿二如來藏    指空如來藏、不空如來藏。如來，即理性如來；藏者，含攝之義。一切眾生煩惱心中，具足無量無邊不可思議無漏清淨之業，稱為如來藏。據大乘止觀法門卷一載，如來藏有二種，即：(1)空如來藏，此心性雖隨染淨之緣，建立生死涅槃等法，然心體平等，離性離相，所起染淨等法及能起之心，皆不可得，故稱空如來藏。(2)不空如來藏，此心性具足無漏清淨功德及諸有漏業惑染法，包藏含攝，無德不備，無法不現，故稱不空如來藏。p294

二始
一﻿二始    指小乘與大乘之始，為天台宗之說法。(1)佛陀在鹿野苑說阿含經，此乃小乘教之始。(2)佛陀在寂滅道場說華嚴經，此則為大乘教之始。p301

二始同時
一﻿二始同時    對大根機菩薩、小根機二乘人的教化；指佛處於不動寂場之境，而遊於鹿苑說法。亦即佛陀同時教化大小二乘之意。「寂場」是寂滅道場，亦是華嚴講經的處所；「鹿苑」是指鹿野苑，是佛陀為小乘講阿含的地方。但是，佛陀不會捨棄所證之法，停留在大乘至極的義理，而只給與小乘化益。因此，「二始同時」宛如月亮輝映於中天，萬水倒影。佛亦是如此，給予大乘法，同時給予小乘法，都是沒有分別的。從大根機而言，佛陀在寂滅道場為大根機菩薩宣說華嚴；若從小根機來論，則佛在鹿苑宣說阿含。p301

二字
一﻿二字    (一)半字與滿字之合稱。悉曇章為生字之根本，而文字不具足，故稱半字。餘章之文字、語法均具足，稱為滿字。     (二)僧名之異稱。中國與日本之僧侶，其名通常取二個字，故有此稱。後世相沿敬稱僧侶，則分開兩字，而稱上某字下某字。p294

二學
一﻿二學    (一)讀誦與禪思。前者即指讀誦佛經及祖師語錄等。後者即指坐禪修行等。〔釋氏要覽卷中〕     (二)定學與慧學。（參閱「戒定慧」3666）p355

二守護
一﻿二守護    指居胎藏界曼荼羅文殊院及外金剛部院西方門之二守護神。全稱門門二守護。一為不可越守護門者，二為相向守護門者。前者在內門右側，後者在左側，共受如來之教敕，守護法門。〔大日經卷三悉地出現品〕p294

二宗十異
一﻿二宗十異    指空宗、性宗十種不同。禪源諸詮集都序卷二（大四八‧四O六上）載：空宗、性宗有十異：(1)法義真俗異：空宗以俗諦為法無礙辯，以真諦為義無礙辯；性宗則以一真之性為法，空有等種種差別為義。(2)心性二名異：空宗一向目諸法本源為性，性宗多目諸法本源為心。(3)性字二體異：空宗以諸法無性為性，性宗以靈明常住不空之體為性，故性字雖同，而體異也。(4)真智真知異：空宗以分別為知，無分別為智，智深知淺；性宗以能證聖理之妙慧為智，以該於理，智通於凡聖之靈，性為知，知通智局。(5)我無我異：空宗以有我為妄，無我為真；性宗以無我為妄，有我為真。(6)遮詮表詮異：遮謂遣其所非，表謂顯其所是；空宗之言但是遮詮，性宗之言有遮有表。(7)認名認體異：空宗相宗為對，初學及淺機恐隨言生執，故但標名而遮其非，唯廣以義用而引其意；性宗對久學及上根令忘言認體，故一言直示認得體已，方於體上照察義用，故無不通。(8)二諦三諦異者：空宗所說世、出世間一切諸法不出二諦。性宗則攝一切性相及自體總為三諦，以緣起色等諸法為俗諦，緣無自性諸法即空為真諦，非空非色、能空能色，為中道第一義諦。(9)三性空有異：三性謂遍計所執性、依他起性、圓成實性，空宗云諸經每說有者，即約遍計依他；每說空者，即是圓成實性，三法皆無性也；性宗即諸經每說三法，皆具空有之義，謂遍計情有理無，依他相有性無，圓成情無理有，相無性有。(10)佛德空有異：空宗認為「佛以空為德，無有少法是名菩提，色見聲求皆行邪道」；性宗認為「一切諸佛自體，皆有常樂我淨，十身十智真實功德，相好通光一一無盡，性自本有不待機緣」。〔宗鏡錄卷三十四〕p301

二宗釋題
一﻿二宗釋題    天台、賢首二宗釋經題，有通別、能所之異。(1)天台宗以通別二義釋經題，如妙法蓮華經，上四字為別，特為此經之專名，故云「別」。而「經」之一字則為「通」，一切諸經皆云「經」故。此謂天台通別釋題。(2)賢首宗釋題，則必以能詮之文與所詮之義判之。如大方廣佛華嚴經，上六字為所詮，「經」一字為能詮，餘經亦然。〔華嚴經疏卷三〕p302

二宿因力
一﻿二宿因力    指大願力與昔行力。如來悲智雙行，以攝化眾生，係由二種宿因力所致。據華嚴經疏卷一載：(1)大願力，指佛於因位，發大誓願，欲度眾生，今既成佛，乃乘大願力，示現十方世界，說法度生。(2)昔行力，指佛過去於無量劫，依願起行，行成而得果，方能演說諸法。p315

二密
一﻿二密    指理密與事密。(1)理密，即說圓融不離之理者。(2)事密，即說如來身、口、意之祕密者。日本台密，以法華涅槃為理密，以真言諸經為事理俱密之教。p315

二尊
一﻿二尊     乃指釋迦佛與阿彌陀佛二尊。善導之觀無量壽佛經疏卷一玄義分舉要門與弘願，同書卷四散善義舉發遣與招喚。前者具為釋迦教，後者具為彌陀教，皆係顯示二尊之教說（二尊教）。      二尊教之同異，日本淨土宗鎮西派主張二尊一致之立場，認為念佛為散善之一，弘願攝於要門中。而於西山派中，西谷流主張二尊一教，謂要門中說者釋迦佛之語並非往生行，由佛語所顯之彌陀弘願才是往生行。深草流稱為二尊二教，主張要門所顯示之定散行為釋迦教，而弘願之念佛則為彌陀教。      又日本淨土真宗謂，觀無量壽經之正宗分，表面為釋迦所說之要門，然實涵蘊彌陀本意之弘願念佛，故稱二尊二教。然自同經流通分言之，釋迦曾將念佛一行付囑阿難，乃是二尊之遣喚（發遣與招喚，即釋迦之遣與彌陀之喚）一致，故亦稱二尊一教。p319

二尊教
一﻿二尊教     指彌陀與釋迦二尊之教。淨土宗稱無量壽經及觀無量壽經攝有二尊之教義。善導對此曾有說明，以鑑自慧遠、智顗、吉藏等師，皆以一尊教釋觀經，故特顯二尊教之深義，以楷定古今。觀無量壽佛經疏卷一玄義分歸三寶偈（大三七‧二四六上）：「今乘二尊教，廣開淨土門。」〔觀無量壽佛經疏卷四散善義、漢語燈錄卷一〕p320

二尊院
一﻿二尊院     日本佛教天台宗寺院。位於日本京都巿右京區上嵯峨。號小倉山華台寺，供奉本尊為釋迦、彌陀二尊，故稱二尊院。承和年間（834～847），嵯峨天皇於小倉山山麓建華台寺及二尊教院，後來堂宇荒廢，源空至此結草庵，其弟子正信房湛空再建堂舍，未幾，成為天台、真言、律、淨土兼學的道場。寬喜三年（1231）十月，土御門天皇駕崩，遺骨葬於該山。應仁年間（1467～1468）遇兵火，諸堂被燒毀。永正、享祿年間（1504～1531），第十六世向諸國勸募，期再興堂宇，後得三條西實隆的援助，重建本堂、方丈室等。現存的本堂，係永正十八年（1521）所建，掛有後柏原、後奈良兩天皇所賜的匾額。明治維新以後，為天台宗延曆寺所轄。寺中的堂塔，除了本堂之外，另有安置法然上人畫像的足曳堂，以及嵯峨、土御門、御嵯峨三天皇的御塔，與法然上人廟（一說是湛空上人塔）等。此外，寺中藏有不少佛像、繪畫等珍貴文物，並有源空所寫的「七箇條起請文」。〔黑谷源空上人傳、二尊院緣起、山州名跡志卷九〕p319

二師
一﻿二師    (一)指釋迦如來與多寶如來二大導師。     (二)指聖師與凡師。聖師乃具慧眼、法眼、化導之三力者。至於凡師則指不具以上三力者。〔摩訶止觀卷五之二〕p311

二常
一﻿二常    指當常、現常，即「當現兩說」，流傳於南北朝和隋唐之際，主要存於地論學中的兩種佛性說。「當常」以佛性為後天始有，從當來上明佛性；「現常」以佛性為先天本有，現今即具，故亦稱「始有」、「本有」。吉藏大乘玄論卷三（大四五‧三九中）載：「若執始有，則非本有；各執一文，不得會通經意。」大唐大慈恩寺三藏法師傳卷七（大五O‧二六一上）唐玄奘大師說：「正教東傳，道阻且長，未能委悉，故有專門競執，多滯二常之宗，黨同嫉異，致乖一味之旨（中略）雙林一味之旨，分成當、現二常。」唐道宣以「二常」之說，指地論師南北一道：「洛下有南、北二途，當、現兩說。」唐太宗大唐三藏經教序加以調和，謂「當常、現常之世，民仰德而知道」，認為兩說對教化民眾都有益處。〔續高僧傳〕p315

二形
一﻿二形    梵語 ubhayavyañjanaka。譯作二相者、二根者。指男子性器（男根）與女子性器（女根）。此處則指兼具男女性器，生理異常者。其於佛道之修行及為僧伽之內眾，無指導他人之資格，故與扇搋、半擇迦者同，不准出家、受戒。〔摩訶僧祇律卷二十三、大乘阿毘達磨雜集論卷八、瑜伽師地論卷五十三〕（參閱「十三難十遮」532）p296

二往
一﻿二往    即再次往詮義理。又作再往。摩訶止觀卷七上（大四六‧八七下）：「一往然，二往不然。」p302

二往生
一﻿二往生    淨土宗自往生彌陀淨土之行體相狀，二分為如下四種：(1)念佛往生與諸行往生。①念佛往生者，謂由彌陀大悲願力之迴向，信心發得，入於念佛三昧，而往生極樂淨土。或一心稱念彌陀名號，或以定善、散善之迴向而往生，而皆以念佛為本。②諸行往生者，謂修諸善萬行，如孝養父母、敬事師長、布施、忍辱等而迴向往生者。     (2)即便往生與當得往生。① 即便往生者，平生發得三心時，在穢身此土密得速證無生身之益，同時已列淨土聖眾莊嚴之數。②當得往生者，臨終受華台來迎，往生報佛彌陀之淨土。     (3)即往生與便往生。①以第十八願之機，往生彌陀之真報土，為即往生。②以第十九、二十願之機，往生彌陀報中之化土。     (4)體失往生與不體失往生。①體失往生，謂穢體亡，方能往生。②不體失往生者，謂穢體不亡，平生聞信時，直接即得業事成辦，獲往生之益。〔觀無量壽經、選擇本願念佛集卷上、教行信證化土卷之本〕p302

二德
一﻿二德    (一)智德與斷德。(1)眾生所具之了因，至於佛性果，稱為智德，乃照了一切事理者。(2)眾生所具之緣因，至於佛性果，稱為斷德，乃斷盡一切妄惑者。前者為菩提，後者為涅槃。〔觀音玄義卷上〕     (二)悲德與智德。(1)悲德，為諸佛菩薩利他之德。(2)智德，為諸佛菩薩自利之德。    (三)性德與修德。(1)性德，謂本來性具之德，如三因中之正因佛性，三德中之法身即是。(2)修德，謂修成之德，如三因中之了因、緣因二佛性，三德中之般若、解脫二德。〔天台四教儀集註卷下〕p354

二心
一﻿二心    (一)真心與妄心。真心即真實之心，離虛妄不實。妄心謂妄想分別之心。楞嚴經卷一（大一九‧一O六下）：「從無始來，生死相續，皆由不知常住真心性淨明體，用諸妄想。此想不真，故有輪轉。」     (二)定心與散心。定心即止息妄念雜慮，心住一境。散心謂心馳騁六塵。善導之觀經疏卷一玄義分（大三七‧二四六中）：「定即息慮以凝心，散即廢惡以修善。」p289

二忍
一﻿二忍    菩薩所修之二種忍。(一)生忍與法忍。(1)生忍，又作眾生忍。忍，即忍耐之意。謂菩薩於一切眾生不瞋不惱，如慈母愛子；又若眾生雖以種種惡害加之，菩薩皆能忍耐不起瞋恚；或受眾生種種恭敬供養，心亦不起貢高染著，稱為生忍。(2)法忍，又作無生法忍。忍，即安忍之意。無生法，本指不生不滅之法，今僅就不生而言，故稱無生。菩薩於無生之法，忍可忍樂，不動不退，稱為法忍。〔大智度論卷六〕     (二)安受苦忍與觀察法忍。(1)謂安受疾病、水火、刀杖等諸苦而不動心，稱為安受苦忍。(2)謂觀察諸法，體性虛幻，本無生滅，信解真實，心無妄動，安然忍可，稱為觀察法忍。〔菩薩地持經卷五〕     (三)世間忍與出世間忍。(1)謂初心菩薩緣眾生之有取有相，依諸果報、福業等，所發起有漏、有相之安忍。以彼等遭遇世間種種苦樂違順之事，而能安忍，故稱世間忍。(2)乃大菩薩由於利他平等之大悲，所發起無漏無相之安忍。由此相契於無為寂滅之理，心無染著，任運無作而無諸行，安忍一切苦樂違順之境，而不見諸法生滅之相，故稱出世間忍。〔大乘地藏十輪經卷九〕（參閱「忍」3645）p296

二性
一﻿二性    (一)種性與別性。(1)通於一切法，本性空寂者，稱為種性，如無生、無滅、無來、無去之法。(2)對於諸法各有其性者，稱為別性，如火有熱性、水有濕性等。〔大智度論卷三十一〕     (二)有性與無性。(1)謂假名施設之自性有法，乃世間所計著一切憶想虛妄之根本，如色、受、想、行、識、眼、耳、鼻、舌、身、意，乃至涅槃等。(2)以假名施設，故無自性；當體即空，故稱為無性。〔菩薩地持經卷一〕p302

二悟
一﻿二悟    (一)指漸悟與頓悟。速疾直入究極之覺悟稱頓悟；依順序漸進之覺悟稱漸悟。法相宗謂具有菩薩定性者，不須經聲聞、緣覺之過程，而直登菩薩階位者，稱為頓悟菩薩；不定種性者則須經聲聞、緣覺過程方得入菩薩道，是為漸悟菩薩。中國禪宗依宗風之不同，有南頓（南宗主頓悟）北漸（北宗主漸悟）之說。    (二)因明用語。指悟他（梵 parārtha）與自悟（梵 svārtha）。悟他者，使他人了悟，亦即使他人獲致正智；自悟者，使自己了悟，亦即使自己獲致正智。立者（立論者）用言語來啟發敵（問難者）與證（證義者），令其了悟正理，稱為悟他。惟立論者必先自悟而後始能悟他。二悟有自悟、悟他兩種利益，故又稱二益。悟自、悟他各有四門，合稱因明八門。〔因明入正理論悟他門淺釋〕（參閱「因明八門」2882）p311

二惑
一﻿二惑     (一)見惑與修惑。(1)見者，推度之義。以邪推度而起之迷情稱為見惑，如我見、邊見等，是為見道所斷之惑。(2)修惑，又作思惑，乃思慮世間事物而起之惑，如貪、瞋、癡等，為修道所斷之惑。〔天台四教儀集註卷上〕（參閱「見惑」3781、「修惑」5100）     (二)理惑與事惑。藏、通二教，以見惑為迷於無常、無我等四諦之理者，故為理惑。修惑為迷於色聲等之世法事相者，是為事惑。別、圓二教，總歸一切之妄惑為三，根本無明能覆中道之理，是為理惑。塵沙能障菩提，覆俗諦之法；見思能障涅槃，覆真諦之法，二者皆為事惑。又依法相宗所立之煩惱、所知二障，前者迷於涅槃之理，故為理惑；後者迷於俗諦之事相，是為事惑。〔大明三藏法數卷七、法華玄義釋籤卷六〕p320

二惡
一﻿二惡     乃指見思煩惱與無明煩惱之二惡，又指已作之惡與未作之惡而言。p320

二愚
一﻿二愚    乃指十地菩薩所起之兩種迷惑。即：(1)執著我法之迷惑，即主客本來皆空無自性，視其為實體而起執著之迷惑。(2)執著惡趣、雜染之迷惑。執著惡道、雜染，徒穢自心，而招苦果。林間錄卷下（卍續一四八‧三二三上）：「至十地中，尚有二愚。」〔百法問答鈔卷七〕p323

二愛
一﻿二愛    謂欲愛與法愛。(1)凡夫愛念妻子，貪染五欲，故稱欲愛。(2)菩薩喜樂正法，欲使一切眾生皆至佛道，故稱法愛。〔大智度論卷七十二〕p323

二慧
一﻿二慧    經典記載三種說法：(1)菩薩的二種智慧：般若（慧）、漚和（方便）。修學佛法功行成就，即先得般若根本智，證畢竟空性；再起漚和後得智，通達緣起，嚴淨佛土，成就有情。(2)欲界與色界、無色界的二慧：就毘曇之界繫而言，欲界有聞、思二慧，因欲界為不定界，非修地，亦非離染地，若欲修時則墮思慧中，故此欲界無修所成慧。色界有聞、修二慧，無色界唯有修所成慧，因色界、無色界是定界，是修地，亦是離染地，若欲思時已墮修中，故此二界無思所成慧。又無色界不用耳根聽聞佛法，故無聞所成慧。(3)世間的智慧：有俗諦與真諦二種，名為世間與出世間的真理。〔瑜伽師地論卷二十八、成實論卷十六、集異門足論卷五、大毘婆沙論卷四十二、俱舍論卷二十二〕（參閱「二諦」356、「真俗二諦」5323）p354

二慧正觀
一﻿二慧正觀    以真諦、俗諦二種智慧，對人生如理了知的觀照，不落斷見、常見的偏失。中觀論疏卷二（大四二‧二O下）云：「然離二諦，無別中道，即因緣二諦名為中道。離二慧無別正觀；即因緣二慧名為正觀，故以二諦中道發生二慧正觀。以得二慧正觀，寂滅斷常諸邊，故有佛菩薩，所以二慧名為法身父母。」（參閱「二諦」356、「二諦中道」361）p354

二慳
一﻿二慳    指財慳與法慳。慳者，吝之義。據地持經卷四載，吝惜財物，無憐憫心，見貧窮困苦，而不能惠施，稱為財慳；慳惜佛法，心懷妒嫉，唯恐他人優勝於己，不肯教導於人，稱為法慳。p327

二應身
一﻿二應身    乃指天台宗所謂劣應身與勝應身之二應身而言。(1)劣應身，乃對十地以前之凡夫與二乘所應化示現之佛身。(2)勝應身，指對十地以上之菩薩所示現之報身。p363

二我執
一﻿二我執    謂俱生我執與分別我執。(1)謂於五蘊等法中，強立主宰，妄執為我，與身俱生，稱為俱生我執。(2)謂於計我法中，分別我能行善行惡等事而起執著，即依自己之分別力而生者，稱為分別我執。（參閱「我執」3703）p298

二我見
一﻿二我見    人我、法我稱為二我；此二種妄見，則稱二我見。(1)一切凡夫不悟人身乃五蘊假和合，強立主宰，計我為人，即執人有常一我體之惡見，稱為人我見。(2)二乘之人，不了悟諸法之空性，計一切法各有體性。雖得人無我智，猶自怖畏生死，妄取涅槃之法，於法取見，稱為法我見。〔大乘起信論卷下末〕p298

二戒
一﻿二戒    依諸條件之不同，戒律可二分為如下十一種。(一)性戒與遮戒。前者戒性罪，後者戒遮罪。以之產生種種異名，稱舊戒與新戒、主戒與客戒、性重戒與息世譏嫌戒、性重戒與離惡戒、性戒與離戒。〔南本涅槃經卷十一、正法念經卷五十九、摩訶止觀卷四〕     (二)定共戒與道共戒。新譯作「靜慮律儀、無漏律儀（道生律儀）」。(1)定共戒，乃三乘聖者發色界定，自得防非止惡之戒體。(2)道共戒，為三乘聖者發得無漏道，自契廢惡修善之律儀。於此，小乘有部與大乘唯識家所解不同。有部主張定共戒乃共色界有漏定，大乘則謂通於無漏、無色界；道共戒為共依無漏道，此二戒皆為隨心轉。（參閱「戒」3653）     (三)止持戒與作持戒。指於戒律之止惡、修善二類。（參閱「二持」306）     (四)善戒與惡戒。又稱正戒與邪戒。(1)善戒指隨順世法、佛制，於身、口、意防非止惡。(2)惡戒指如牛戒、狗戒等邪見之戒法。〔南本涅槃經卷三十二、華嚴玄談卷四〕     (五)世間戒與出世間戒。又稱在家戒與出家戒。(1)為五戒、八戒等。(2)為出家者應受持之十戒、六法、具足戒等。〔正法念經卷五十九、文殊師利問經卷上、天台四教儀集註卷下末〕     (六)聲聞戒與菩薩戒。又作小乘戒與大乘戒、小戒與大戒。(1)聲聞戒為小乘聖者受持之戒律，如「五、八、十、具」諸戒。(2)菩薩戒為大乘菩薩所受持者，如十無盡戒、四十八輕戒等。〔南本涅槃經卷二十六〕     (七)作戒與無作戒。又作表戒與無表戒、教戒與無教戒。(1)作戒，依諸種表業而受戒。(2)無作戒，為已受戒而身得戒體。〔南本涅槃經卷三十二、大乘義章卷十〕     (八)權戒與實戒。又作粗戒與妙戒。乃天台宗所談，(1)權戒為權教所說之戒律，如「五、八、十、具」諸小乘戒，瑜伽、善戒諸大乘戒，皆是三乘共門所持，藏、通二教界內卑淺之粗戒。(2)實戒乃實教所說之戒律，如梵網經中十重、四十八輕戒，獨為別、圓二教與界外菩薩受持之妙戒。〔法華玄義卷四下〕     (九)事戒與理戒。又作隨相戒與離相戒。(1)事戒係受持三業、四威儀等事相之戒法，如四分、瑜伽、梵網等大、小乘戒皆是。(2)理戒乃戒不見戒相，以安住空、假、中三觀為戒律，如圓頓大戒。〔摩訶止觀卷四之一〕     (十)威儀戒與從戒戒。(1)威儀戒，雖受戒，唯外現威儀，但為名利，欲受人尊敬。(2)從戒戒，順從佛制，清淨三業，內外相稱，如實受持戒行。〔南本涅槃經卷三十二〕     (十一)求戒與捨戒。(1)求戒係為求三有之果報而持戒。(2)捨戒乃捨三有之果報，真實受持戒法者。〔南本涅槃經卷三十二〕p297

二持
一﻿二持    止持與作持。為戒律之兩大類。又稱止作二持、止作。(1)止持，止者制止，即制止身、口，不作諸惡。依止而保持戒體，稱為止持。止持戒教人諸惡莫作，指廣律中比丘、比丘尼二部戒之條目，或指四分律中比丘之二百五十戒、比丘尼之三百四十八戒。(2)作持，作者造作，即策勵身、口、意，造作諸善業。依作而保持戒體，稱為作持。作持戒教人眾善奉行，指本律後所列之犍度分，或指四分律中受戒、說戒等二十犍度。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷中之四持犯方軌條、四分律刪補隨機羯磨疏序、四分律行事鈔資持記卷中四之上、四分律疏卷一、卷二本〕（參閱「止惡修善」1930）p306

二指智
一﻿二指智    巴利語 Dvaṅgulapañña，貶抑詞，意指婦女僅有二指所量之智慧。長老尼偈註釋解釋：婦女從幼小常以二指試米飯熟或未熟，引申為婦女智慧不高。雜阿含經卷四十五（大二‧三二六上）載：「蘇摩比丘尼，住舍衛國王園精舍比丘尼眾中，晨朝著衣持鉢，入舍衛城乞食。食已，還精舍，舉衣鉢，洗足畢，持尼師檀，著右肩上，入安陀林坐禪。我今當往，為作留難。（中略）魔波旬即說偈言：『仙人所住處，是處甚難得，非彼二指智，能得到彼處。』」菩薩善戒經卷三（大三O‧九七六中）云：「菩薩摩訶薩初阿僧祇劫已斷女身，女人之身貪欲多故、二指智故，如是惡智，不能得阿耨多羅三藐三菩提。」p306

二攝
一﻿二攝    謂自攝與他攝。一切萬法皆有自力、他力、自攝、他攝。以自力而自攝取者為自攝；以他力而為他所攝者為他攝。（參閱「他攝」2020、「自攝」3182）p367

二教
一﻿二教    乃佛法之分類。係由教說之意義內容、實踐方法、說法形式、說教者（即教主）、受教對象之差異而分。其分類如下：(1)小乘教與大乘教。小乘教，指運載聲聞、緣覺之人至灰滅小果之人空、自利等教法。大乘教，指運載菩薩大人至涅槃大果之二空、二利等教法。     (2)半字教與滿字教。曇無讖所立。半字教，指義理未遍之聲聞藏。滿字教，指義理圓足之菩薩藏。     (3)生空教與法空教。生空教，指說人無我之教。法空教，指說人法二無我之教。     (4)頓教與漸教。頓教，指對直往之大機，一時宣說大乘。漸教，指約漸悟之機，次第由阿含至涅槃，經五時七階等。如齊朝劉虬、曇延之門人慧誕（於漸教中，不限定五時）等，皆持此等之說。     (5)三乘教與一乘教。隋代信行所立。三乘教，指區別聲聞、緣覺、菩薩等三乘，或初習小乘，後趣大乘之教。一乘教，指一佛乘之華嚴法門，或指直進之教。     (6)權教與實教。權教，指權假方便未了義之教。實教，指真實究竟了義之教。    (7)稱性本教與逐機末教。稱性本教，指華嚴別教一乘之法門。逐機末教，指由別教一乘流出者，即指三乘及小乘。     (8)有相大乘教與無相大乘教。有相大乘，指說菩薩十地功德行相之華嚴經、瓔珞經、大品般若經等。無相大乘，指說一切眾生即涅槃相之楞伽經、思益經等。     (9)化教與制教。化教，指經論所詮之定慧法門，即指大小乘經論。制教，即律教所詮之戒學法門，指四分律等。     (10)教禪二教。指不立文字之禪與由經論所立之一般佛教。     (11)顯教與密教。即顯露之教與祕密之教。真言宗以自宗為密教，以其他宗派為顯教。     (12)屈曲教與平道教。又作印師二教。乃唐初印法師所立。屈曲教，指釋迦佛所說之經，方便委屈，為順應眾生性質能力之教，如涅槃經等。平道教，指毘盧遮那佛所說之經。即隨順法性，自在而說之教，亦即說法性平等之理，如華嚴經。     (13)釋迦經與盧舍那經。江南敏法師所立。釋迦經，指釋尊所說之經典，如涅槃經等屈曲教。盧舍那經，指盧舍那佛所說平等道教之經典，如華嚴經。     (14)同教一乘與別教一乘。華嚴宗之教判。別教一乘，指全別於三乘教之華嚴一乘獨特之思想。同教一乘，指三乘與一乘共同之教義。     (15)釋迦教與彌陀教。又作二尊教。釋迦教，即指要門；彌陀教，即指弘願。典出善導之觀經疏玄義分，其後成為日本淨土宗所重教義之一。     (16)要門教與弘願教。日本淨土真宗所立。要門教，指定散自力之教。弘願教，指他力念佛之教。     (17)相頓教與性頓教。日本淨土宗鎮西派所立。     又北周時，道安之二教論分為內教（救精神之教）與外教（救形體之教），以此比擬於佛教與儒教。此外，亦有指佛教與道教為二教者。〔大乘法苑義林章卷一總料簡章、大方廣佛華嚴經疏卷一、四分律刪繁補闕行事鈔卷上一、華嚴玄談卷四、法華玄義卷十上、華嚴五教章卷一、華嚴經探玄記卷一〕p316

二教六理
一﻿二教六理     謂法相宗用以證明第七末那識存在之二種教證與六項理論。二教者，即引代表大乘經之入楞伽經及大小乘共許之解脫經加以證明。六理者，即舉(1)不共無明故，(2)六二緣故，(3)意名故，(4)定差別故，(5)無想許有染故，(6)有情我不成故等六理而加以證明。〔成唯識論卷五、成唯識論述記卷五末〕（參閱「末那識」2512）p317

二教論
一﻿二教論     (一)全一卷。北周道安撰。論述儒佛二教之大旨並比較其優劣之作，凡十二篇。全篇由問答體而成。後周天和四年（569），武帝敕令百官論釋、道、儒三教之優劣，五年甄鸞奉進笑道論三卷，群臣論之，以為傷蠹道教，遂焚於殿庭；道安慨然上本書，以論究儒釋道之優劣真偽，群臣莫敢非議，佛道二教之諍論乃為之中止五年。收於廣弘明集卷八。〔歷代三寶紀卷十一、續高僧傳卷二十三〕      (二)辯顯密二教論之略稱。凡二卷。日僧空海著。收於大正藏第七十七冊。乃真言宗教判中之橫教判，論顯、密教之優劣深淺，而主張密教所說為佛陀證悟之境界，乃真實之教法。本論係十卷章之一。p317

二斷
一﻿二斷    (一)自性斷與緣縛斷。此係就斷惑之性質而分。(1)自性斷，如諸煩惱之本身，其性質染污者，若令自體不再生起，則能自然斷除，稱自性斷。係以無漏智斷其自體，證擇滅而不再起煩惱。(2)緣縛斷，又作所緣斷，有斷所緣之縛之意。然非斷滅該物之自性，而是斷除所緣之煩惱，如一切有漏色、有漏善、無記之心心所與其等法上之得、四相等皆是。斷除能緣能縛之煩惱，則可於其所緣之法上證擇滅。然因其自體未斷，故煩惱仍有復起之可能。自性斷通於見道斷、修道斷，而緣縛斷則僅局限於修道斷。〔俱舍論卷十六、顯宗論卷四、順正理論卷六、俱舍寶疏卷一、俱舍論頌疏卷十六〕     (二)子縛斷與果縛斷。斷破見思之惑，稱為子縛斷。斷滅一期果報之身，稱為果縛斷。此係就二乘所斷之煩惱而言。〔法華玄義卷三〕p364

二方便
一﻿二方便    (一)指世間善巧方便、出世間善巧方便。(1)略稱世間方便，即菩薩為自利、利他，或二利所示現之種種善巧施為。以此尚有所得、有執著，故稱世間善巧方便。(2)略稱出世間方便，即菩薩但為利他，不為自利所示現之種種善巧施為。以此為無所得、無執著，故稱出世間善巧方便。〔大乘大集地藏十輪經卷十、大明三藏法數卷六〕     (二)指細作方便、不念方便。(1)乃為破眾生著色身影像相，所顯示之二種方便譬喻。分析三千大千世界之微塵，而說善巧，顯示色身本為假，是為細作方便。(2)以諸經所說是諸微塵非諸微塵，是名微塵，達不生念想，遠離對色身諸相之執著，是為不念方便。〔金剛般若波羅蜜經論卷中、大明三藏法數卷六〕     (三)指體內方便、體外方便。乃天台宗所立。(1)法華經所說之方便，在顯真實之法者，開方便即真實，是為體內方便，又稱同體方便。(2)餘經所說，乃對望真實所立之方便，即真實體外之方便，是為體外方便。〔法華文句卷三、垂裕記卷二〕p289

二施
一﻿二施    (一)指財施與法施。解深密經卷四（大一六‧七O五下）：「各有三種施。三種者，一者法施，二者財施，三者無畏施。」大般若經卷五六九法性品（大七‧九四二上）比較二施之優劣，謂：「財施有竭，法施無窮。何以故？財施但能得世間果，人天樂果，曾得還失，今雖暫得，而後必退；若以法施，得未曾得，所謂涅槃，定無退義。」    (二)指食施與法施。進學經（大一七‧七四四中）：「又有二施，飲食美味，以安身命；敷散經典，開微悅聽。食施安身，法施遷神，二事雖快，法施為最。」p306

二時
一﻿二時    (一)時分假、實二種，即：(1)迦羅時（梵 kāla，巴同，譯為實時），指能以數量計量之時間而言。此乃戒律中所說之時間，如食時、非食時。(2)三摩耶時（梵 samaya，巴同，譯為假時），指某一時間而言。如經云「一時佛在舍衛國&hellip;」，此所言之時，即指假時。〔大智度論卷一〕    (二)指朝、夕二時。p311

二時齋粥氣力粗
一﻿二時齋粥氣力粗    禪林用語。形容日常生活十二時中精進禪修，用力猛進，莫要不肯承當。古時寺院早晨吃粥，中午吃飯，多是一日二餐，過午不食，稱為「二時粥飯」或「二時齋粥」。唐代南嶽系僧趙州從諗開示：「老僧行腳時，除二時粥飯是雜用心處，除外更無別用心處。」景德傳燈錄卷十 （大五一‧二七九上）載：唐代南嶽系僧子湖利蹤開示徒眾「只是汝不肯承當」時，示偈曰：「三十年來住子湖，二時齋粥氣力粗，每日上山三五轉，問汝時人會也無。」p311

二智
一﻿二智     指二種出世聖者之智慧。有下列六種：(一)盡智與無生智。(1)盡智，乃斷盡一切煩惱得入無學位之無漏智慧。(2)無生智，為知其智不退之智慧。〔俱舍論卷二十六、大毘婆沙論卷一O二〕      (二)根本智與後得智。唯識家所用之名相。(1)根本智，又作根本無分別智、無分別智、正體無分別智、正體智，乃直證二空所顯真如之理，斷惑障之智。亦即照了無差別之智。(2)後得智，又稱後得差別智，乃轉有為之事境，了知依他起性之如幻，而不生我法之迷惑。亦即照了差別之智。〔攝大乘論本卷下、成唯識論卷九〕      (三)權智與實智。(1)權智，又稱方便智。通達權巧方便之智慧。(2)實智，乃契合實理之智慧。若判其事理深淺，則權智照事淺，實智照理深。如來之實智、權智皆能圓滿，稱為二智圓滿。古來諸家學者亦以此二智，各宣揚其教說。〔大乘義章卷十九、法華玄義卷三之下〕      (四)如理智與如量智。(1)如理智，指照了第一義諦真理之智慧。(2)如量智，為照了俗諦森羅差別之智慧。〔十八空論、佛性論卷三〕      (五)一切智與一切種智。若依大乘玄論卷四所釋有各種異稱，前者為空智，後者為有智。或前者為總相之智，後者為別相之智。或前者相當於如量智，後者相當於如理智。若以權實判別，則一切智為權智，一切種智為實智。      (六)觀察智與取相智。出自大明三藏法數卷五。(1)觀察智，乃照了二空所顯真如之理，不分別能證、所證之相的平等智。(2)取相智，乃照了事、理之法圓融無礙，善取法界之相的差別智。p320

二智中道
一﻿二智中道     二種超越一切世間知解，觀照中道不偏不倚的智慧。「二智」是方便慧及實慧，是遠離一切有見無見、斷見常見的真理。由於方便慧及實慧各明中道，亦具三中道，實方便則非方便，方便實並非實；實慧原非真慧，慧實則非實；既有真、俗兩種真理的存在，又互不相融而不偏倚。〔中觀論疏卷一、大乘玄論卷二〕（參閱「二智」320、「中道」1370、「二重中道」307）p321

二曜論
一﻿二曜論    論究日、月的學說。「曜」本作耀、照耀，佛經用以形容照耀的天體，宿曜經卷上：日、月、水、火、木、金、土七星為七曜。摩登伽經卷一則以七星加羅睺、計都（豹尾星）合為九曜。角虎集卷上（卍續一O九‧二六一下）：「以二曜論之，日為陽，天象也；月為陰，地象也。此二者，皆昇於東沒於西，故人宜則之，勤修淨業，求歸西方，是即天、地、人三才一貫之道。」（參閱「七曜」199、「九曜」249）p364

二木
一﻿二木    二樹之意。法華經文句卷七上所喻別教與通教菩薩，即：(1)大樹，喻別教菩薩。別教菩薩於法華會上，聞說一乘之法，受記作佛，普度一切眾生，如大樹蒙受雨水之潤澤而得增長，繁榮鬱茂，能普覆一切，故稱大樹。(2)小樹，喻通教菩薩。通教菩薩亦於法華會上聞說一乘之法，受記作佛，而其根器與化用，均不及別教菩薩，故稱小樹。p290

二林唱和詩
一﻿二林唱和詩    全一卷。清彭紹升（1740～1796）集。收於卍續藏第一一O冊。清代淨土宗僧紹升，法名際清，自號知歸子，又號二林居士。本書以作者自題之偶述四首為肇始，並收錄親友知己所唱和之詩集。內容為：(1)彭紹升偶述四首，(2)汪之亮和知歸子偶述四首，(3)彭紹升酬竹香子并呈諸同學四首，(4)羅有高得知歸子偶述詩及竹香子和詩歡喜讚歎亦成和詩四首，(5)汪縉和知歸子偶述四首，卷末附羅有高二林唱和詩跋。p303

二果
一﻿二果    (一)習氣果與報果。相當於等流果、異熟果。(1)由宿世所習善惡之氣分，而感於今世之果報，稱為習氣果，又作所依果。如往昔修善極強，今世善心則重；往昔作惡重，今世則惡心強。(2)由宿世善惡之因，酬感於今世苦樂之果報，稱為報果。如往昔作諸善業之因，今世得感富樂之果；往昔作惡之因，今世得感貧苦之果。〔俱舍釋論卷三、卷五、大明三藏法數卷六〕    (二)增上果與異熟果。(1)謂眼耳鼻舌身等五根皆為識之所依，根即增勝之意，故稱為增上果。又第六意識能引生眼等五識、第七識（分別識）之前念為後念之所依，第八識（藏識）為第七識之所依，故皆稱為增上果。(2)謂於異時成熟之果報，可分為二：①第八識，以此識能含藏一切諸法種子而成熟諸根識之果，故又稱真異熟。係前世之總報業報之於今世之果報。②由第八識內之種子所生起之諸根識，即前世之別報業報之於今世之果報，又稱異熟生。〔大明三藏法數卷六〕    (三)梵語 sakṛdāgāmin。為聲聞四果之第二，即一來果，音譯作斯陀含。（參閱「斯陀含」6271）p303

二果二義
一﻿二果二義    二果即斯陀含，譯為一往來，有二義，即：(1)一往天上，謂第二果人猶有欲界下三品惑，共潤一往來身。若於人中得第二果，則一往天上，一來人間，便證第三果，稱為一往天上。(2)一往人間，謂第一果人若在天中得第二果，則一往人間，一來天上，便證第三果，稱為一往人間。〔俱舍論卷二十四〕p303

二根
一﻿二根    (一)利根與鈍根。(1)利根又作上根，謂根性銳利，速證妙果者。(2)鈍根又作下根，乃根性遲鈍難開悟者。〔無量壽經卷下〕     (二)正根與扶根。(1)正根又作勝義根，乃五根之本體，四大種所造之淨色法，非凡夫二乘之所見，非現量所得，然有發識取境之用。(2)扶根又作扶塵根、浮塵根，乃外形可見之眼等五根。此根唯為正根之依處，虛假不實，無發識取境之用。     (三)男根與女根。即男女起色欲之處。〔楞嚴經卷九、俱舍論卷三、瑜伽師地論卷五十七〕p311

二根人
一﻿二根人    即一身具有男、女二根的陰陽人。由於先天生理不同，容易「結使多雜，亦行男事，亦行女事，其心邪曲」，造成心理壓抑或反應的不同。〔大智度論卷三十五、四分戒本如釋卷二、四分律名義標釋卷二十〕p312

二根本見
一﻿二根本見    原始佛教探求世間事實的二種根源，分別有相與無相的二門覺知，即我見、身見。 （參閱「二見」299、「二我見」298、「有身見」3052）p312

二業
一﻿二業    (一)據俱舍論卷十七載，有兩種二業，即：(1)引業與滿業。六趣各有總、別之二報，如人趣中，所有人皆同屬人趣之果報，此為總報；其中復有智愚、美醜等差異，稱為別報。引發總報之業因，稱為引業；成滿其別報之業因，則稱為滿業。(2)善業與惡業。善業為五戒、十善等善道之所作，能感善趣之樂果；惡業為五逆、十惡等罪惡之所作，能引惡趣之苦果。     (二)助業與正業。淨土宗善導立讀誦、觀察、禮拜、稱名、讚歎供養等五正行，以五正行中之讀誦、觀察、禮拜、讚歎供養四者，名為助業，即能資助往生之業者；而唯以稱名為正業，即正為往生之正因者。〔觀無量壽佛經疏卷四散善義〕p323

二檀
一﻿二檀    乃指世間檀與出世間檀之二種布施。檀，即布施。(1)世間檀，指凡夫之布施及聖者以煩惱心（有漏）所行之布施。(2)出世間檀，乃指聖者以無煩惱心（無漏）所行之布施。〔大智度論卷十一〕p363

二正
一﻿二正    乃指體正、用正。中論別稱正觀論，三論宗釋其「正」字，有體正與用正二義。三論玄義（大四五‧七中）：「於無名相法強名相說，令稟學之徒因而得悟，故開二正，一者體正，二者用正。非真非俗名為體正，真之與俗目為用正。所以然者，諸法實相言亡慮絕，未曾真俗，故名之為體。絕諸偏邪，目之為正，故言體正。所言用正者，體絕名言，物無由悟，雖非有無，強說真俗，故名為用。此真之與俗，亦不偏邪，目之為正，故名用正也。」     蓋法體為實相，般若所證之理實乃不二，離偏邪曲偽，而強名為正，故謂體正。至於無言之體，乃離名相者，然不說則無以利物，故以般若智力起化他方便之用，強設真俗二諦之言教，以用說法教化。然不二之體正所起之用不墮於偏邪，二諦之用亦正，故稱「用正」。此外，三論玄義復開二正為三正說，即：對偏正、盡偏正、絕待正等三種。〔三論玄義檢幽集卷五、三論玄義講述卷中（曉悟）〕p291

二歸戒
一﻿二歸戒    謂佛成道之初，僅具三寶中之佛、法二寶時，所行歸依佛、歸依法二歸之戒行。〔釋氏要覽卷上〕（參閱「三歸依」916）p364

二死五住
一﻿二死五住    二種生死及五住地煩惱。二種生死，指分段生死、變易生死。分段生死，乃三界眾生所感生死之果報各有類別、形貌、壽量等之限度與差異。變易生死，即阿羅漢、辟支佛及大力之菩薩，以無漏的「有分別業」為因，以無明住地為緣，所招感三界外之殊勝細妙的果報身。五住煩惱，指見愛住地、欲愛住地、色愛住地、無色愛住地、無明住地，為一切煩惱之所依住。此「二死五住」皆緣於色、受、想、行、識之五蘊所成，倘若五蘊皆空，則二死永亡、五住究竟，即得圓滿清淨菩提。（參閱「分段生死」1714、「變易生死」8649、「五住地惑」1442）p294

二殊勝
一﻿二殊勝    謂觀世音菩薩極證圓通，十方普應，上同諸佛，下合群生，妙用超越。據楞嚴經卷六載，二殊勝即：(1)上合諸佛本妙覺心，本妙覺心即諸佛本然覺了妙明真心。指菩薩極證寂滅，十方圓明，體同諸佛，故能起同體大慈，與眾生樂，顯應十方，現身說法，聖凡等度，有願必從，故為殊勝。(2)下合眾生同一悲愍，指菩薩所證圓通之理，與眾生本有之心，二者雖有迷悟之別，其體無二，故能起同體大悲，拔眾生苦，冥應十方，等施無畏，若有所求，隨願滿足，故為殊勝。p312

二氏
一﻿二氏    乃指釋氏與老子，即佛家與道家。p290

二決定義
一﻿二決定義    決定，斷然不易之義。楞嚴經卷二載，如來令阿難甄別真妄，一以審因心果覺之異同，一以審煩惱根本之生起，有二種決定義，即：(1)審因心果覺，阿難不知眾生本具之因心即如來所證之果覺，如來所證之果覺即眾生本具之因心，故如來令其諦審觀察，決定知因心與果覺二者，本來不異。若能即此不異之心，而為立進修之本，則無上菩提，決定成就。(2)審煩惱根本，阿難不知煩惱根本，隨所作業妄受生死，無解脫之時，故佛令其審觀詳察，決定知煩惱體性，及所作之業與所受之報，本來虛幻不實。若能窮此顛倒之源，則正行成立，無上涅槃，決定可證。p298

二河白道
一﻿二河白道    一種信仰之譬喻。乃淨土宗大德善導於觀經疏中所說，謂道心之艱危。以水、火二河喻眾生之貪、瞋，以中間之白道喻清淨願往生之心。道心之危，如人行狹道中，一邊深水，一邊大火，二邊俱死。依此說而繪成圖，謂二河白道圖。〔大智度論卷三十七、觀無量壽佛經疏卷四散善義〕p303

二法
一﻿二法    (一)指十對之二法攝盡一切諸法。此十對為：真俗、教行、信法、乘戒、福慧、權實、智斷、定慧、悲智、正助。〔止觀輔行傳弘決卷六之二〕     (二)分諸法為二種。或分為色、心，或分為染、淨，有為、無為，有漏、無漏等。p304

二法執
一﻿二法執    即俱生法執、分別法執。(1)俱生法執，乃無始時來，熏習成性，常於一切法妄生執著，亦即與身俱生之法執。(2)分別法執，謂於邪教、邪師所說之法，分別計度而執為實法。分別之法執，菩薩於見道頓斷之；俱生之法執，於修道漸斷之。〔大乘法苑義林章卷四〕p304

二法相違
一﻿二法相違    謂煩惱與涅槃二者相違。據瑜伽師地論卷九十二載：(1)煩惱，即指無明貪愛之惑。眾生隨順煩惱，流轉生死，故違涅槃之道。(2)涅槃，梵語 nirvāṇa，意譯滅度。眾生厭生死之苦，修習梵行，斷諸煩惱，證大涅槃，故違煩惱之惑。p304

二流
一﻿二流    乃指順流與逆流而言。輪迴生死，稱為順流。趣向涅槃，稱為逆流。詳言之，順流，即順生死之流。六道眾生，起惑造業，順生死之流而背涅槃之道，此乃流轉之因果。逆流，指由初果須陀洹斷以後三界之惑，故漸逆生死之流而趣向涅槃之道，此即還滅之因果。〔北本涅槃經卷三十六〕p306

二滅
一﻿二滅    即擇滅與非擇滅二種無為法。以智慧之簡擇力斷滅煩惱，稱為擇滅，亦即涅槃。不依擇力而得滅者，能妨礙缺自生緣之法，令其畢竟不生，稱為非擇滅。擇滅者，聖道所得；非擇滅者，緣缺所得。〔俱舍論卷一、成唯識論述記卷二末〕p324

二漏
一﻿二漏    即有漏與無漏。漏者，煩惱之意。(1)有煩惱之法，或為增長煩惱緣之法，稱為有漏。(2)離煩惱之清淨法，或不為增長他煩惱緣之法，稱為無漏。p327

二無因生論
一﻿二無因生論    即主張世間為無因之見解。為印度古代外道所執六十二見中，依前際（過去）而起之分別見解。（參閱「無因生論」6399）p321

二無常
一﻿二無常    即念念無常與相續無常。無常者，變化不止之意。(1)一切有為之法，剎那生滅而不停住，稱為念念無常，又作剎那無常。(2)若干期限中，相續之法終必壞滅，如人命之終、燈火之滅，稱為相續無常，又作一期無常。〔大智度論卷四十三〕p322

二無心定
一﻿二無心定    指十四不相應行中之無想定、滅盡定而言，又稱二定。(1)無想定，梵語 asaṃjñi-samāpatti。謂外道欲得無想天之果，而修滅一切心想之禪定；屬第四禪，為外道修出離想所作意。(2)滅盡定，梵語 nirodha-samāpatti。謂不還果以上之聖者，滅盡六識心心所而不使起之禪定。亦稱滅受想定，為聖者修止息想所作意。〔俱舍論卷五、大乘義章卷二、卷九〕（參閱「心不相應行」1819）p321

二無我
一﻿二無我    即人無我與法無我。又稱人空、法空，或我法二空。(1)人無我，了知人身乃五蘊假和合，實無自主自在之我體。是為小乘之觀道，以斷煩惱障而得涅槃。(2)法無我，了知諸法因緣所生，實無自性實體。乃大乘菩薩之觀道，以斷所知障而得菩薩。徹知此理之智慧，稱為二無我智。〔楞伽經卷一〕p321

二無明
一﻿二無明    二種煩惱障礙的別稱。依經典有二種詮釋︰(一)相應無明、不共無明︰相應無明，係與貪等根本煩惱相應共起；不共無明，則無與之相應而起者，以其獨自生起，故又作獨頭無明。    (二)根本無明、枝末無明︰根本無明，是一切境微細所知障礙的無明，此中微細所知的障礙，即是未得今得而愛者的無明，能定及修慧者都容易障礙。枝末無明，從根本無明中，生起更為粗顯之種種煩惱。〔金光明最勝王經卷四、大乘起信論、仁王護國般若波羅蜜多經疏卷三〕（參閱「無明」6415）p321

二無知
一﻿二無知    乃小乘有部所立之染污無知與不染污無知。(1)染污無知，即一切之煩惱。天台家所謂之見思二惑。以無明為體，無明執著於事理之法，其性分不淨，故稱染污；其體昏闇，不知四諦之真理，故稱無知。此無明俱起一切之餘惑，故舉無明，即攝一切之煩惱。(2)不染污無知，即天台家所謂之塵沙惑。以劣慧為體，根性闇昧，不知事物之理、法門之義，是為無始以來不學之果。此無知非執著於事物之不淨性分，故稱為不染污；以其不知事理，故稱為無知。此無知非為悟諦理、離生死之自行障，但為了知一切法、成一切智人，普教化人之化他障，故亦謂之化導障之惑。阿羅漢獨斷染污無知，不斷不染污無知，故有赤鹽亦不知之愚者；佛兼斷兩者，故稱為一切智人。〔俱舍論光記卷一、俱舍頌疏卷一〕p322

二無記
一﻿二無記    謂二種非善非惡之無記性。即有覆無記與無覆無記。(1)有覆無記，又作染無記。乃惑障之極微弱者，如第七識俱生起之我法二執。其體性羸弱，然為自性妄惑，能隱覆聖道，故稱有覆；以其非感苦果之惡性，故稱無記。(2)無覆無記，又作淨無記。乃離惑障之無記法，如阿賴耶識之自體及內之五根、外之山河草木等。以其非自性妄惑，故稱無覆。〔成唯識論卷三、百法問答鈔卷三、七帖見聞卷三末〕p322

二煩惱
一﻿二煩惱    二種之煩惱。(一)根本煩惱與隨煩惱。據瑜伽師地論卷五十五載：(1)根本煩惱，即無明惑。此根本無明之惑，能出生一切煩惱，故稱根本煩惱。(2)隨煩惱，即見思二惑。此見思二惑，隨於一切違順境上，起貪、瞋、癡等煩惱，隨逐不捨，故稱隨煩惱。     (二)內著煩惱與外著煩惱。大智度論卷七載：(1)內著煩惱，指身見（妄執色、受、想、行、識之五陰為自身）、邊見（妄於身見中，各執斷、常之一邊）等諸煩惱，於內心不了而起執著，故稱內著煩惱。(2)外著煩惱，指貪、瞋、癡等煩惱，於外境不了而起貪著，故稱外著煩惱。     (三)隨眠煩惱與現行煩惱。華嚴經疏卷八載：(1)隨眠煩惱，指無明煩惱種子，潛伏於第八藏識中，能生一切妄惑，故稱隨眠煩惱。(2)現行煩惱，指六根對六塵境，現起貪、瞋、癡等煩惱，故稱現行煩惱。p324

二犯
一﻿二犯    止犯與作犯二種犯戒。或稱止作二犯，為「二持」之對稱。(1)乃厭諸勝業而不修學，依止而犯戒體，以不修善法為宗。(2)乃違本所受作，依於作而犯戒體，以作惡法為宗。道宣四分律行事鈔卷中之四解此，謂作犯者，鼓動身口違理造境名作，作而有違污本所受名犯，犯由作生，故稱作犯。止犯者，癡心怠慢而違其行本受，厭諸勝業不修習，此名為止；止而違本所受，故稱犯。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷中〕p292

二王尊
一﻿二王尊    又作仁王、二天王、二天。謂立於寺門兩側，守護伽藍之二金剛力士像。兩者皆腰纏輕衣，筋骨逞露，束髮怒目。左尊開口，右手執杵，左掌前張；右尊合口，左手提棒，右臂高張。寺門安置諸天及藥叉神等守護伽藍之風，印度自古以來即流行，據有部毘奈耶雜事卷十七載，佛陀教給孤長者於門兩頰應作執杖藥叉等之說。又現印度巴赫特（Bharhūt）之瑞垣刻有藥叉神像，與羅理恩坦加（Loriyān Tangai）之密迹金剛力士侍衛佛左右之雕像同。〔大寶積經卷九密迹金剛力士會、翻譯名義集卷四、胎藏金剛菩提心義略問答抄卷二末〕p290

二現
一﻿二現     佛之尊特身相好，有須現、不須現二種。(1)須現者，乃為中道之智眼未開者示現丈六之應身，廣大無邊之身相。於天台判教中，須現為別教之機，故華嚴以兼別教之故，稱為須現之尊特。(2)不須現者，中道之智眼已開者，觀丈六之佛身為周遍法界之妙身，故佛不必更現廣大之尊特相。如法華經卷四中，龍女見佛之三十二相，讚歎為微妙淨法身。於天台判教中，不須現為圓教之機，故法華以純圓之故，稱為不須現之尊特。〔觀經妙宗鈔卷下〕p317

二甘露門
一﻿二甘露門    「甘露門」指如來之教法。二甘露門：一指五世紀之佛大先與菩提達磨共從般若多羅學道，並稱為「門下二甘露門」。二指禪宗汾陽善昭門下，滁州瑯瑘山開化廣照與雪竇明覺，同時唱道，四方稱此二人為「二甘露門」。〔御選語錄卷二十五、從容錄卷六〕p292

二百一十億佛土
一﻿二百一十億佛土    謂阿彌陀佛在因位為法藏菩薩時，為立選擇之別願，所預見之佛土。無量壽經卷上（大一二‧二六七中）：「爾時，世自在王佛知其高明，志願深廣（中略），即為廣說二百一十億諸佛剎土，天人之善惡，國土之粗妙，應其心願，悉現與之。時彼比丘聞佛所說嚴淨國土，皆悉睹見，起發無上殊勝之願。」p295

二百五十戒
一﻿二百五十戒    又稱具足戒。即佛制比丘所必須遵守之戒律，共有二百五十條。包含有波羅夷四條，僧殘十三條，不定二條，捨墮三十條，單墮九十條，提舍尼四條，眾學一百條，滅諍七條。惟依各部派所傳之不同律藏，各部派戒條之數亦略有出入。然大體皆以二百五十條為基本之數。p295

二益
一﻿二益    指現益與當益。現生可獲得之利益，稱為現益。命終後，來生可得之利益，稱為當益。p312

二相
一﻿二相    (一)指淨智相與不思議業相。淨智相，為依法力薰習，而如實修行之結果。由此淨智相而現一切勝妙之境界與功德之相，利益眾生，稱為不思議業相。〔大乘起信論卷上〕     (二)謂同相與異相。同相者，譬如無漏無明，種種業幻，皆同為真如性相。異相者，真如平等之理，隨染淨之緣，而顯現一切差別相。〔大乘起信論卷上〕     (三)總相與別相。總相者，總體之相狀。別相者，部分之相狀。如無常為諸法之總相；而地有堅相、水有濕相，即為別相。〔大智度論卷三十一〕p307

二相別
一﻿二相別    指自相別、共相別。據析玄記載：(1)自相別，相者相狀。如四念處中之身，於此身中有能造、所造，根塵各別，故身為身之自相。其餘受、心、法等亦皆如是，分別為受、心、法之自相。又如觀身以不淨為自相，觀受以苦為自相，觀心以無常為自相，觀法以無我為自相，故稱自相別。(2)共相別，但約苦、空、無常、無我四種行相，於身、受、心、法上共有，稱為共相。而言別者，如觀身為苦時，不能觀空、無常、無我，乃至觀身為無我時，不能觀苦、空、無常；觀受、心、法行相亦復如是，故稱共相別。p307

二真如
一﻿二真如    即二種真如。有如下五類：     (一)離言真如與依言真如。即將真如妙理依據離言詮及依言詮而分別為二。〔大明三藏法數卷五〕     (二)空真如與不空真如。前者能究竟而顯實；後者有自體，具足無漏性功德。〔大乘起信論〕     (三)不變真如與隨緣真如。前者乃隨順萬象差別之諸法，而不失真如之自性；後者則不囿於自性，而隨染、淨之緣各生染、淨之法。〔大明三藏法數卷五、釋摩訶衍論卷三〕     (四)有垢真如與無垢真如。垢指煩惱染法之意，以其有無而區別真如。〔大乘止觀法門卷二〕     (五)生空真如與法空真如。又作二空真如、二空真理。由我空而顯之真理，稱生空真如。由法空而顯之真理，稱為法空真如。〔成唯識論卷十〕（參閱「真如」5300）p312

二眾
一﻿二眾    (一)道眾與俗眾。(1)道眾，乃出家修道業，受具足戒、十戒者。(2)俗眾，為在家歸依三寶，受五戒、八戒者。〔法華玄義釋籤卷一〕     (二)比丘與比丘尼。     (三)指優婆塞與優婆夷。p318

二祖寺
一﻿二祖寺    中國佛教寺院。位於安徽省安慶市嶽西縣境內的司空山麓。禪宗二祖慧可卓錫弘揚達磨學說的聖地，距今一千四百餘年。北齊天保三年（552），二祖慧可由嵩山少林寺至司空山，「掘石窟而居禪，造重階而通術」。唐天寶三年（744），玄宗始敕本淨法師在聖地營建無相禪寺，建築下院九庵四寺、僧房五O四八間，僧尼七千人。自此，香客雲集，名播中外。後幾度興廢。現存二祖石窟、傳衣石、二祖空觀、祖刹重輝、二祖對弈石、立化塔等遺蹟。趙樸初題二祖寺、二祖禪堂等匾額。慧可大師圓寂後，隋文帝賜諡「正宗普覺大師」；唐德宗賜諡「大祖禪師」，確定慧可禪師的歷史地位及對中國禪宗的重大貢獻。p313

二祖山
一﻿二祖山    (一)位於河南彰德府（今安陽縣）磁州。以禪宗二祖慧可為開山初祖。達磨寂後，慧可於東魏天平年間（534～537）出鄴都（河北）鼓吹禪風，但遭到以道恆為首的滯文之徒迫害，陷於流離之中。後來，慧可仍以鄴都為中心，進行教化，而接鄰鄴都的磁州二祖山，被認為係開創於此時。據大清一統志卷二十一所載，慧可示寂於磁州東北的元符寺，此元符寺即指二祖山。     (二)位於安徽省太湖鄉牛鎮鎮薛義河。原名獅子山、臥佛山，禪宗二祖駐錫地，又名二祖山。為禪宗第一佛山。據載為避當時宗教之間的強烈對抗和派別鬥爭，也為逃脫當時朝廷佛教的法難，慧可和僧璨，約五三O年由豫入皖，在二祖山石室參研達磨學說，直到五四O年，二祖慧可才卓錫司空山開禪正宗。〔和漢禪剎次第、扶桑五山記卷一〕p312

二祖庵
一﻿二祖庵    位於河南登封縣少室山少林寺西南四公里之鉢盂峰上。傳禪宗二祖慧可從初祖菩提達磨學佛，立雪斷臂，得受衣鉢後，養傷於此。其徒眾於此建庵以為紀念。庵內有大殿三楹，碑碣數通。殿前有四口井，雖近在咫尺，而味各異，傳為慧可卓錫時所開鑿。庵外有三塔，其中以周（唐武后）萬歲登封元年（696）所建之唐塔最挺拔俊秀。南上里許有覓心臺，又稱煉魔臺，乃二祖經行處。p313

二祖斷臂
一﻿二祖斷臂    禪宗故事。相傳二祖慧可，到嵩山少室峰求道於達磨，立雪中以利刀斷左臂，以示求法之決心。達磨看慧可意志如此堅定，便准請收為弟子，後世遂稱為斷臂慧可。〔景德傳燈錄卷三菩提達磨〕p313 

二福
一﻿二福    即梵福與聖福。前者乃大梵天王之福德，後者為三乘聖果之福德。〔法華文句卷十〕p327

二福田
一﻿二福田    (一)學人田與無學人田。學人田，乃小乘見道以後，修學聖道之聖者。此依聖位之差別而有十八種人，稱為十八有學。無學人田，乃得極果，更無可修學之聖者。依根性之差別而有九種人，稱為九阿羅漢。據中阿含卷三十福田經載，學無學能正其身，故可尊敬；乃世人福田，施之可得福。     (二)悲田與敬田。悲田，謂貧窮困苦之人，是為可施與慈悲心之田。敬田，謂三寶，是可以恭敬心供養之田。〔智者大師別傳〕     (三)有作福田與無作福田。有作，乃欲得福報而修；無作，乃無欲得福報之念，唯起恭敬而修。〔大方便佛報恩經卷五〕     (四)敬田與恩田。敬田，恭敬三寶而供養，可獲無量功德。恩田，對父母之養育恩、師長之教誨恩，恭敬供養，非僅報恩，亦能獲福。〔大方便佛報恩經卷三〕p327

二禪
一﻿二禪    梵語 dvitīya-dhyāna。乃色界四重禪定之第二重，攝內等淨、喜、樂、心一境性四支。心一境性為二禪之自性支；內等淨謂二禪離初禪之尋伺塵濁之法，其內之信相明淨，亦即無尋無伺，無覺無觀，於三受中感受喜樂之二受。所謂喜樂二支，乃依此定而勝生喜樂，故又稱為定生喜樂。〔俱舍論卷二十八、大乘阿毘達磨雜集論卷九〕（參閱「四禪」2359）p363

二禪天
一﻿二禪天    又稱二靜慮。指修成二禪者所生之天處，為色界天中之第二重。更分有三天，即少光天、無量光天及光音天等。又二禪天之人，雖離尋伺之初動，能免劫末之大火災，然以其猶有喜樂之念，故不得免劫末之大水災。〔俱舍論卷十二〕p363

二禪邊地
一﻿二禪邊地    初禪的根本定與第二禪的近分定中間，有一個中間定，稱為「無尋唯伺定」（無尋而僅存伺），即「二禪邊地」。初禪的根本定，仍有尋、伺的作用，雖遠離欲界，離生喜樂地，使心中法淨，諸種煩惱不動心，但在進求二禪時，被欲界之五欲、五蓋惱亂其心，厭惡覺觀，就會落此邊地。（參閱「二禪」363、「邊地」8388）p364

二種
一﻿二種    凡種與聖種。據法華安樂行義載：(1)凡種，指凡夫之人，不能覺了，隨業受報，輪迴生死，相續不斷，故稱凡種。(2)聖種，指人由善知識之助，得聞法義，善能覺了一切諸法皆從妄念而生，觀此妄心，猶如虛空，如是而不著諸法，能為聖果之種，故稱聖種。p327

二種三心
一﻿二種三心    (一)定之三心與散之三心。前者謂發起定機之三心，後者為發起散機之三心。〔教行信證文類化身土卷〕     (二)自利之三心與利他之三信。乃日本淨土真宗所立。自利、利他為自力、他力之異稱。三心者，即至誠心、深心、及迴向發願心。三業之所作，使身口意三者皆得調和，是為至誠心；深信修善往生之教理而不疑，是為深心；迴向所修之行業而求往生，是為迴向發願心。三信者，即弘願他力之行者的三種信心，即至心、信樂、欲生三心。〔觀無量壽經、愚禿鈔〕p327

二種三觀
一﻿二種三觀    即次第三觀與一心三觀。前者亦稱別相三觀，乃別教之觀法；後者亦稱不次第三觀，為圓教之觀法。〔摩訶止觀卷三、卷五、維摩經略疏卷七、止觀輔行傳弘決卷三、卷五〕（參閱「三觀」936）p328

二種五德
一﻿二種五德    於結夏安居完畢之日，舉行自恣舉罪的布薩，選任此自恣舉罪之人，必具二種五德︰(1)自恣五德，即不愛、不恚、不怖、不疑、自恣不自恣知；(2)舉罪五德，即知時、真實、利益、柔軟、慈心。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷上四〕（參閱「五德」1564）p328

二種人咒術不能加
一﻿二種人咒術不能加    據摩登伽經載，摩登伽女心染著於阿難，請母以咒術致之，其母告之，世間有二種人，為咒術所不能加者，即：(1)斷欲之人，指人斷欲，必自持戒，正念堅定，立行端方，為神所呵護，妖邪莫能撓害，故咒術不能加之。(2)死人，指人既死，識依業轉，隨處受形，且壽夭有限，死不復生，故咒術亦不能加彼。p327

二種佛土
一﻿二種佛土    謂真土、應土等二種佛所住之國土。(1)真土，亦稱真佛土，為真佛之住處。(2)應土，又稱方便化身土，為應身佛之住處。〔大乘義章卷十九、教行信證卷五十六〕p333

二種佛境
一﻿二種佛境    即證境與化境。前者謂諸佛所證之境界，如真如法性之理；後者謂諸佛所化之境界，如十方國土者。p334

二種供養
一﻿二種供養    供養佛菩薩之二種方法。(1)事供養與理供養，即以香花、燈明、飲食等物質供養，為事供養。以信心等之精神供養，為理供養。(2)財供養與法供養，即以香花、珍寶等財物供養，為財供養。以修菩薩行，利益眾生等供養，為法供養。〔十住毘婆沙論卷一、遺教經論〕（參閱「供養」3858）p335

二種信
一﻿二種信    此二種信有三，即：(一)信解與深信。(1)信解，又作解信，梵語 adhimukti，音譯阿毘目底。即明見是理，心無疑慮之意。(2)深信，又作仰信，梵語 śraddhā，譯為捨攞馱，依人而信其言之意。大日經疏卷三（大三九‧六一四中）：「有大信解者，此信解，梵音阿毘目底，謂明見是理，心無疑慮。如鑿井，已漸至泥，雖未見水，必知在近，故名信解也。下云深信者，此信，梵音捨攞馱，是依事依人之信。如聞長者之言，或出常情之表。但以是人未甞（嘗）欺誑故，即便諦受依行，亦名為信。」    (二)邪信與正信。(1)與貪、瞋、癡三不善根相應之信為邪信。(2)與無貪等三善根相應之信為正信。    (三)自力信與他力信。(1)自發之信為自力信。(2)依佛之大悲心而發者為他力信。p338

二種信心
一﻿二種信心    謂對法華經起信之二種信心。(1)就佛立信，以法華經為久遠實成之圓佛所說，故信之。(2)就經立信，以無量壽經、涅槃經皆謂法華經為真實，故信之。p338

二種修行
一﻿二種修行    指真實修行、不實修行。據涅槃經卷二載，依佛所說，能知涅槃、佛性等相而修諸行，稱為真實修行；反之，不知涅槃、佛性等相而修諸行，稱為不實修行。p339

二種偈
一﻿二種偈    謂通偈、別偈二者。(1)通偈者，即首盧偈。不論經之長行與偈頌，但令三十二字滿即稱為偈。(2)別偈者，謂四言、五言、六言、七言等，皆由四句所成。〔百論疏卷上〕p341

二種健兒
一﻿二種健兒    謂自不作惡，及既作惡而能懺悔，更不復作，此二種乃有力量之人。據北本涅槃經卷十九載：(1)自不作惡，指此健兒之身、口、意三業，常自清淨，永無過惡。(2)作已能悔，指此健兒，雖作惡於先，後能改悔，更不敢作。p341

二種偷盜報
一﻿二種偷盜報    由前世偷盜，今生所得之二種報。據法苑珠林卷七十載，二種偷盜報即：(1)貧窮，指因前世盜取他人財物，令彼空乏，故感得今生己亦貧窮。(2)不得自在，指因前世劫奪他人財物，而令他人不得自在，故感今生雖有財物而屬於五家（水、火、盜賊、惡子、官家），不得自在受用。p341

二種僧
一﻿二種僧    (一)聲聞僧與菩薩僧。(1)聲聞僧乃以出家沙門形像，修小乘三學者。(2)菩薩僧則指以在家帶髮之形像，修大乘三學者。〔大智度論卷三十四〕     (二)應供僧與三歸僧。(1)應供僧係自佛以下以迄凡夫沙彌皆是。以其皆可為檀越供養，故稱應供。(2)三歸僧則指聲聞人中已得四向四果者。凡夫比丘無德可歸，是以不取。此二類僧，為毘曇法中所分者。〔大乘義章卷十〕p346

二種僧物
一﻿二種僧物    (一)現前僧物與四方僧物。此依施者之意志而區別。(1)屬於一結界中，現在眾僧之諸物，為現前僧物，即現前僧個個供養之衣食等。(2)屬於四方僧之物件者，則為四方僧物，又稱十方僧物、僧祇物，如寺之房舍、米飯等。    (二)重物與輕物。此依物之性質而別。房舍、田園等為重物，鉢、錫杖、三衣等十八資具為輕物。又此輕、重物之別，在明死者遺產相續之法。p346

二種光明
一﻿二種光明    (一)色光與心光。前者乃佛身所放之光，由眼可見；後者為佛智所發之光，以能破無明昏闇，故又稱智慧光。〔大智度論卷四十七、六要鈔卷三末〕     (二)常光與現起光。前者乃常備於佛身，凡聖共睹之光；後者為佛隨機應緣，以神力特放之光。〔阿彌陀經義疏（元照）〕     (三)魔光與佛光。前者為使人心恍惚躁動者；後者則使人心清淨澄明。〔寶王論〕p331

二種兩舌報
一﻿二種兩舌報    因前世兩舌，向此說彼，向彼說此，鬬構是非，離間和合，致令乖分，故今生感此二種報。據法苑珠林卷七十載，二種兩舌報即：(1)得弊惡眷屬，指因前世兩舌，使人朋儔分離乖間，皆生怨惡，故感得今生得弊惡眷屬。(2)得不和眷屬，指因前世兩舌，離間人之親愛，使不和合，故感得今生得不和眷屬。p335

二種出家
一﻿二種出家    出家之類別有二，即：(1)身出家，僅形體出離在家之生活。(2)心出家，雖處居家，而心於諸境不生耽染，如大乘之菩薩居士，維摩、賢護即是。景德傳燈錄卷一優波毱多章（大五一‧二O七中）：「尊者問曰：『汝身出家？心出家？』」p329

二種分別真偽禪相
一﻿二種分別真偽禪相    即修禪之人，於禪定中有二種禪相，據修習止觀坐禪法要載，即：(1)辨邪偽禪發相，指修禪之人，於禪定中，或覺自身如縛如壓，或時身輕欲飛，或歡喜躁動、憂愁悲思，此等邪偽之相，與禪俱發，心若愛著，即與鬼法相應，多失心顛狂，故修禪定者，於此諸相應一心寂靜，辨其邪偽，知為虛誑，不愛不著，則自然滅謝。(2)辨真正禪發相，指修禪之人，於禪定中，端心正念，離諸昏散，但覺身心安穩，泯然虛豁，空明清淨，寂靜無為，而與正定相應，如前所說一切邪偽之相，了無所見。p329

二種利行
一﻿二種利行    指自利行、利他行二種。菩薩所修之行，依其別相，有自、他二利：(1)六度、菩提分法等，為自利行。(2)四攝、四無量等，為利他行。〔成唯識論卷九、成唯識論述記卷九末〕p334

二種加持
一﻿二種加持    謂五相成身後之「一切如來加持」與「四佛加持」二種。後者不舉大日（大日如來），係以四佛之總德即為大日，故舉四佛以攝大日之意。p330

二種勝
一﻿二種勝    因勝與果勝。據菩薩地持經卷一載，菩薩初發心堅固有二事，發心成道所攝善法，出勝一切所攝眾善，即：(1)因勝，指菩薩所修之出世善法，皆以菩提為因，勝於二乘，故稱因勝。(2)果勝，指菩薩之修行，既以菩提為因，乃終證菩提之果，勝於二乘，故稱果勝。p343

二種勝行
一﻿二種勝行    指福勝行與智勝行。菩薩所修之福、智二行，就通相而言，一切皆福行，一切皆智行；就別相而言，如六度中之前五度屬於福，第六度屬於智，此為「剋性出體」之所談，即其體為慧者為智勝行，非慧者則為福勝行。然亦有以前三度為福，後一度為智，中間二度則通於福、智，此為「鄰近出體」之所談，即以中間二度近慧而起慧，故亦屬於慧。〔成唯識論卷九、成唯識論述記卷九〕p343

二種勸請
一﻿二種勸請    菩薩向佛陀所作之二種勸說請求。據大智度論卷七載，二種勸請即：(1)勸請轉法輪，指佛陀初成道時，菩薩勸請世尊為眾生轉法輪，度脫一切。(2)勸請住世，指佛陀欲捨壽命而入涅槃時，菩薩勸請世尊久住世間無央數劫，度脫一切眾生。p350

二種卻魔法
一﻿二種卻魔法    謂坐禪之人，正定未發，多有魔事，心生驚怖，破壞善根，若能端心正念，則魔自滅謝，故有二種卻魔之法。據修習止觀坐禪法要，二種卻魔法即：(1)修止卻魔，指坐禪之人，於修定時，或見父母兄弟、諸佛形像等一切可愛之境，令人樂著；或見虎、狼、羅剎等一切可畏之形，令人怖懼，即應了達此為諸魔惑亂之相，皆屬虛誑，不喜不怖，而唯息心寂靜，則彼當自滅。(2)修觀卻魔，指坐禪之人，於修定時，修止卻魔，而魔境不去，即應反觀，觀此能見之心，無有處所，彼何所惱？如是觀時，魔即謝滅。若遲遲不去，但當正心，不喜不懼，則正定現前，彼當自滅。p338

二種受具戒法
一﻿二種受具戒法    戒，乃萬善之根本。據大寶積經卷一O四載，能受正戒者，增長一切善法，反之，則著於邪見，墮於外道，故戒有二種不同，即：(1)受正平等戒，指修行之人能受持如來正戒，一切平等，不生分別差別之見，頓絕妄想邪思之心，戒體圓明而得解脫，究竟至於無上菩提，無有退轉。(2)受邪不等戒，指邪見之人隨逐惡知識，以分別心受持邪戒，而墮於人我、斷常、憍慢、貪欲、瞋恚、愚癡等種種差別邪見，不知出要解脫之道。p336

二種善機
一﻿二種善機    能修善根之根機有定、散二種。(1)定機，謂能修止息妄念等定善之根機。(2)散機，謂能修三福等散善之根機。〔愚禿鈔卷上〕p343

二種因果
一﻿二種因果    分四諦為二種之因果，即世間因果與出世間因果。前者以苦諦為果，集諦為因；後者以滅諦為果，道諦為因。p331

二種壽命
一﻿二種壽命    謂眾生之二種命，一者命根，二者智慧命。大智度論卷七十八（大二五‧六一O中）：「眾生有二種命，（中略）是人得智慧命故，說壽命中最。」（參閱「命根」3933）p347

二種外道
一﻿二種外道    二種悖離佛法的異端教理。「外道」又作外教、外法、外學，此處指佛教以外的二種異法、異學。(1)執說有我：就是心境界斷而起不可得，認為諸行聚合剎那剎那壞，命終之時也身壞諸行壞，是故無我又無體，外道之人因此怖畏生死，我執深重。(2)生死流轉：認為涅槃法性無起滅相，唯有身體及諸根才是真實存在，種種色相並無自體的成就，只是假名存在，實無真實之我可以受持諸行，外道之人因此怖畏諸行，空相深重。〔般若燈論釋卷十一〕（參閱「外道」2384）p330

二種大乘
一﻿二種大乘    即有相大乘與無相大乘。為南北朝時北地禪師所立之教判。(1)有相大乘，如華嚴經、瓔珞經、大品經等，說十地功德行相。(2)無相大乘，如楞伽經、思益經等，闡明真理實相次第之別，而以一切眾生即成涅槃為教義。〔法華玄義卷十上〕p328

二種如來
一﻿二種如來    指出纏如來與在纏如來。(1)出纏如來，係一切諸佛在出障圓明位之稱。(2)在纏如來，則是在一切有情纏垢中之稱。此二如來為一般修行者所供養。〔祕藏記鈔卷一〕p332

二種如如
一﻿二種如如    指如如智、如如境。據佛性論卷二載：(1)如如智，指真如妙智，本來清淨，既不為無明所覆，亦不為煩惱所染，照了諸法，平等不二，以其智如如境，故稱如如智。(2)如如境，指真如妙境，常住一相，量等虛空，不遷不變，無滅無生，以其境如如智，故稱如如境。p332

二種妄見
一﻿二種妄見    指別業妄見、同分妄見，乃眾生個別或共同所起之兩種妄見。據楞嚴經卷二載：(1)別業妄見，指諸眾生迷失真性，自起妄見，見有一切虛妄境界，或苦或樂，若人不失本真，即不見有虛妄境界。如得眼疾者，夜見燈光，別有圓影，五色重疊；無眼疾者，則不見燈別有圓影，此稱別業妄見。(2)同分妄見，指諸眾生迷失真性，同見一切虛妄境界，同受苦樂，同業所感。如一國之人，同見瘴惡不祥之事，此稱同分妄見。p331

二種妄語報
一﻿二種妄語報    由前世妄語，今生所得之二種報。據法苑珠林卷七十之記載，即：(1)多被誹謗，指因前世不務誠實，妄語無信，故感得今生多被他人誹謗。(2)為人所誑，指因前世專以妄語欺誑於人，故感得今生為人之所誑惑。p332

二種子
一﻿二種子    全稱二種種子。真言之阿等一字，生無量之義，譬如草木之種子，故稱種子。瑜祇經疏卷二（大六一‧四九五上）：「佛部以 （阿）為種子，成率都婆；蓮花部以（囉）為種子，成八葉蓮花（中略）。若祕密法品以 （娑）為蓮花部種子；金剛部以 （嚩）為種子，成五𦙶金剛。」     唯識家言，種子是由前七轉識熏習所成，與能、所熏不可分割（前七識為能熏，第八本識為所熏），而表現為體與相、因與果之關係。亦即種子依附在本識體上，成為本識相分之一分；同時種子隨逐本識潛滋暗長，一遇現緣引發，便騰躍而生，現起轉識，是之謂由種子生起現行。譬如人體之行動，口中之語言，心裡之意想，都能印在心中，稱為業，或稱種子，遇緣之助力即能發起現行。     (1)約唯識宗言，依種子之性質，分為二類：①名言種子，係依名言熏習第八識之種子，乃為一切善惡諸法顯現之親因緣。②業種子，第六意識善惡業之種子，具有助長其他羸弱、無記種子現行之功能。     (2)依種子之生起而分，有二，即：①本有種子，即無始以來，在第八識中產生蘊處界之功能者。②新熏種子，即無始以來，由現行之前七識，熏習第八識後所聚集染淨之種子。     (3)依漏之有無，復可分為有漏種子與無漏種子二種。〔成唯識論卷八〕（參閱「種子」7363）p328

二種字
一﻿二種字    即根本字與增加字。字者，梵有二音，一言阿剎羅，是為根本字；一言哩比鞞，為增加字。〔大日經疏卷十七〕p332

二種存濟
一﻿二種存濟    指有罪存濟、無罪存濟。存，存活；濟，救濟，謂以飲食存濟其生。據阿毘達磨論卷二載：(1)有人矯妄詭詐而求飲食，如是得飲食已，歡喜受用，貪愛不捨，不見生死過患，不知出離之法，稱為有罪存濟。(2)非如前人矯妄詭詐而求飲食，但以正道而乞飲食，得飲食已，如法受用，不貪、不愛、不著，能見生死過患，善知出離之法，稱為無罪存濟。p332

二種安居
一﻿二種安居    僧團中的前安居、後安居。「安居」為修行制度之一。印度夏季之雨期長達三月之久，出家人禁足外出而聚居修行，一避免無事遊行妨礙道業。二避免損傷物命有違慈道，三避免橫遭世間譏嫌，故有安居。二種安居是：(1)前安居：每年五月十六日至八月十五日的前三月坐夏修行。(2)後安居：每年六月十六日至九月十五日的後三月坐夏修行。若叢林無事應遵守前安居，有事聽後安居。〔禪林象器箋卷三〕（參閱「安居」3010）p332

二種寂靜
一﻿二種寂靜    即身寂靜與心寂靜。寂靜者，謂離煩惱，絕苦患，亦即涅槃之理。(1)捨家棄欲，息眾緣務，避喧鬧之世而閑居靜處，不作一切身之惡行者，稱為身寂靜。(2)離貪、瞋、癡等諸煩惱，修習禪定，不起惡心者，稱為心寂靜。〔釋氏要覽卷下〕p341

二種差別
一﻿二種差別    因明用語。指有法差別和法差別。所謂差別係指言陳與意許不完全一致。差別發生於前陳（主詞）者，稱有法差別；發生於後陳（述詞）者，稱法差別。設例如下：有鬼論者相信人死後有肉體與靈魂遺存，其靈魂稱為鬼，生活於冥間。無鬼論者則以為人死後僅有肉體遺留。有鬼論者對無鬼論者立宗（命題）時，若用到「鬼」字，即為自有他無體，宗依不極成，宗體無從成立，又不甘加簡別語「我許」，改成自比量，以減低比量之力，而故意含混其詞，用敵者（問難者）所能許（同意）之詞「死後所遺」來代替敵者所不能許之「鬼」，欺矇敵者，以避免宗依不極成之過失。立者（立論者）所用之「死後所遺」一詞，即含二種差別：一鬼，二屍。前者為敵者所不許，卻為立者立宗時意中所專指，因明稱之為「樂許」。後者為敵者所許，雖亦為立者所許，然卻非立宗時所樂許。此處所云之差別，即指「死後所遺」一詞所影射之「鬼」。綜上所述，即知差別乃立者用一極成之名詞，遮掩其意義上之不極成，以陳述立者所樂許，而敵者所不許之事物。〔因明大疏蠡測、因明入正理論悟他門淺釋〕p339

二種布施
一﻿二種布施    (一)財施與法施。(1)以衣服、飲食、田宅、珍寶等施與他人，稱為財施。(2)說法使人聞受，則稱法施。財施有盡，法施無窮。前者但得世間之果，終將還失；後者則得涅槃，必不退轉。〔大般若經卷五六九、金光明最勝王經卷三、大智度論卷三十三、法界次第卷下〕     (二)淨施與不淨施。(1)淨施，即謂不求世間之名聞利養等報，但為資助出世之善根及涅槃之因，以清淨心而行之布施。(2)不淨施，為以妄心求福報而行之布施。〔大智度論卷三十三〕p330

二種常住
一﻿二種常住    (1)百歲至劫滅稱為常。諸菩薩若住百歲千萬億歲，若一劫乃至八萬劫後入滅，稱為常。又稱非真常；此「常」乃久遠住世之義，而非指不變不遷之常。(2)常住不壞者稱為常。若諸菩薩煩惱惑已滅，則真常之理方顯，其真常之理不生不滅，不變不壞，稱為常。又稱真常。〔大智度論卷四十三〕p341

二種序
一﻿二種序    經典之序，有通序、別序二種。(1)如是我聞等六成就，諸經通有，故稱通序，又作證信序。(2)說本經特殊之緣起者，稱為別序，又作發起序。〔勝鬘寶窟卷上本〕p334

二種廣利
一﻿二種廣利    指利今、利後。華嚴經疏卷一謂：(1)佛陀在世時，當機之眾，聞法悟道，獲得大利益，此稱利今。(2)佛陀示寂之後，一切眾生亦得聞經受法，修行悟道，獲得大利益，此稱利後。p347

二種心
一﻿二種心    指安隱（穩）心與快樂心。據菩薩地持經卷一載，菩薩初發心堅固有二事，於諸眾生起真淨心，即：(1)安隱心，謂眾生受生死逼迫之苦，沉溺惡道，菩薩即為種種開示，除不善處，而置之於善處，令彼心各獲得安隱。(2)快樂心，謂眾生貧乏困苦，無所依怙，菩薩即起大慈之心，利濟攝受，平等饒益，令彼心各得快樂。p329

二種心相
一﻿二種心相    謂心之內外二相。(1)心內相者，心之本性清淨平等之相。(2)心外相者，心隨諸緣而生種種對境之相。p329

二種忍辱
一﻿二種忍辱    即眾生忍辱與非眾生忍辱二者。前者乃忍受殺傷罵詈等眾生之迫害；後者為忍受風雨寒熱等非情法之迫害。〔大智度論卷十四〕p334

二種性
一﻿二種性    即指本性住種性及習所成種性二種。種性為梵語 gotra 之譯。又作種姓。係唯識系及如來藏系典籍所用之術語。     瑜伽師地論卷三十五菩薩地初持瑜伽處種性品第一（大三O‧四七八下）：「本性住種姓者，謂諸菩薩六處殊勝，有如是相，從無始世，展轉傳來，法爾所得，是名本性住種姓。習所成種姓者，謂先串習善根所得，是名習所成種姓。」大乘莊嚴經論遂承此說，於種性品第四舉有性種（梵 prakṛtistha）與習種（梵 samudānīta）二種。且依其機能復別舉所依自性（梵 āśrita-svabhāva）與能依自性（梵 āśraya-svabhāva），合以上二種為四種種性之特質，然基本上仍為二種性說。     以上二例，乃對菩薩種性而言。此外，引用莊嚴經論之究竟一乘寶性論，則解種性為如來性（梵 tathāgata-gotra），認為此係一切眾生所具有之性質，故稱一切眾生為「如來藏」（梵 tathāgatagarbha，含有如來胎者）。〔瑜伽論研究（宇井伯壽）、大乘莊嚴經論研究（宇井伯壽）、寶性論研究（宇井伯壽）〕p336

二種惡事
一﻿二種惡事    據大智度論卷二十三載，即：(1)眾生惡事，指諸眾生貪欲、瞋恚、愚癡，不依父母師長之教誨，造種種惡。(2)土地惡事，指土地之中，或有饑荒疾疫，毒氣流行，無處不有。p343

二種惡罵報
一﻿二種惡罵報    由前世口多惡罵，所得今生之二種報。據法苑珠林卷七十載，二種惡罵報即：(1)常聞惡音，指因前世口無禁忌，發言粗惡，令不忍聞，故感今生常聞穢惡之音。(2)恆有諍訟，指因前世恃力怙勢，好諍健訟，惡逆無德，故感今生常致諍訟而不和。p343

二種惡見
一﻿二種惡見    二種不正的見解。「惡見」又作不正見，為法相宗所立百法之一，屬六煩惱之一。即：(1)常見，即有見、常邪見、常論，主張世界常住不變，世人死後的自我也不消滅，固執人之身心常住不斷之妄見。(2)斷見，即無見、斷滅論，偏執世間及人我終歸斷滅之邪見，固執人之身心斷滅不續生之妄見。這二種惡見都屬於邊見，故釋尊主張離常、離斷而取中道見。〔般若燈論釋卷四〕（參閱「惡見」6230、「二見」299）p343

二種愛
一﻿二種愛    謂有染污與無染污之二種愛。(1)有染污，即貪愛，指貪染五欲之境而不能離者，如愛妻子等。貪與愛，異名而同體。(2)無染污，即信愛，如愛師長等。〔大智度論卷四、大毘婆沙論卷二十九〕p345

二種愛語
一﻿二種愛語    指隨意愛語、隨所愛法為說。據大智度論卷六十六載，菩薩為眾生說法，有二種愛語，即：(1)菩薩為憐憫眾生，故隨順其意而為說法，稱為隨意愛語。(2)菩薩隨順眾生所愛樂之法而為宣說，如為高心之富人而讚布施，其人愛著名聲與福德之故，心則喜樂，稱為隨所愛法為說。p345

二種懺悔
一﻿二種懺悔    謂理懺與事懺。(1)理懺者，觀諸法實相萬法皆空之理，以罪惡乃妄心所造，而妄心無體，罪惡是空，因以滅除眾罪。(2)事懺者，以禮佛誦經等事相上之作法發露懺悔罪過。又理懺乃懺煩惱道，事懺懺苦道、業道。〔心地觀經卷三、摩訶止觀卷二〕p350

二種戒
一﻿二種戒    (一)止持戒與作持戒。(1)制止身口之惡，不殺不盜之戒法，稱為止持戒。(2)積極奉行作善者，稱為作持戒。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷中四〕     (二)在家戒與出家戒。(1)如優婆塞、優婆夷等信持之五戒、八戒，稱為在家戒。(2)如沙彌之十戒、比丘之具足戒，稱為出家戒。〔毘尼母論卷一、卷三〕     (三)性戒與遮戒。(1)如殺、盜、邪婬、妄語等四戒。此四者自性是戒，不待佛制，人若持之則得福，犯之則受罪，故稱性戒。(2)如飲酒等戒。飲酒之性固非罪，然能犯諸戒，故佛特遮止，使不飲之，故稱遮戒。〔俱舍論卷十八〕     (四)性重戒與息世譏嫌戒。(1)殺、盜、婬、妄四者，於自性乃極重之罪，稱為性重戒。(2)飲酒以下諸戒，佛以大慈為息世人之譏嫌，特向內眾而制，稱為息世譏嫌戒。〔北本涅槃經卷十一〕     (五)道共戒與定共戒。乃二種之律儀。(1)三乘聖者入色界所發之無漏定，則與無漏智共於身中自發防非止惡之戒體，是為道共戒。此律儀與無漏道共生，故稱道共戒，又作無漏律儀。(2)行人入初禪、二禪等諸禪定，則與禪定共生自然防非止惡之戒體，稱為定共戒。此律儀依靜慮生，故又稱靜慮生律儀。〔阿毘曇毘婆沙論卷十三、俱舍論卷十四〕     (六)隨相戒與離相戒。(1)隨順如來之教，而行染衣出家乞食自活之相，稱為隨相戒。(2)持戒之人，心無所著，一切之戒，猶如虛空，了無持犯之相，稱為離相戒。〔華嚴大疏卷五〕p334

二種戲論→
一﻿二種戲論&rarr;    即愛戲論與見戲論。（參閱「愛論見論」6869）

二種授記
一﻿二種授記    即無餘記與有餘記二者。(1)佛現前授記某甲眾生，於某劫中作佛，號某如來，如是有國土眷屬等，稱為無餘記。(2)若言告某甲眾生，汝於未來某佛時當畢此罪，稱為有餘記。〔大日經疏卷四〕p341

二種數
一﻿二種數    指數量數、色心有為數。據華嚴經疏卷五載：(1)數量數，即一、多之數量。謂由一、多之數，而能安立一切諸法。(2)色心有為數，色，指色身；心，即所起之心。二者皆有生滅，故稱有為。此色心二法，分別而言，則有五陰、十二入、十八界等數目不同，故稱色心有為數。p348

二種斷
一﻿二種斷    摧滅煩惱的二種方式。(1)鳩摩羅什說：斷煩惱有遮斷、永斷兩種。摧滅煩惱，是名遮斷；能降伏四魔（蘊魔、煩惱魔、死魔、天子魔），永斷也。(2)大智度論卷七十一（大二五‧五五五上）：「斷者，二種斷：有殘斷、無殘斷。」在四果羅漢前之學人，是名殘斷；證得四果羅漢位之無學人，名無殘斷。但此聲聞之斷惑「不如是菩薩一日行深般若波羅蜜。何以故？是諸賢聖智、斷，皆是菩薩無生法忍。」〔注維摩詰經卷七〕（參閱「四魔」2371）p349

二種有
一﻿二種有    實物有與施設有。據阿毘曇毘婆沙論卷六載：(1)實物有，指五蘊（色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊）等法成身，即是實有之物，故稱實物有。(2)施設有，施設為安立、建立、發起之義。指世間之人，各各隨業受報，因假父母遺體，便即施設，而有男女之名，故稱施設有。p332

二種本尊
一﻿二種本尊    本尊者，本有而於出世間為最勝最尊者。大日經本尊三昧品以本尊之字、印、形三者，各立為二。(1)字之二種：①觀字義，阿字是菩提心，故即向阿字觀自性清淨之菩提心。②唱阿之聲，唱之如鈴鐸之不絕，以此聲調出入之息。     (2)印形之二種：①有形，形者，青黃等色、方圓等形、屈伸坐立之類。印者，所執之印，如金剛杵之類。即初心者先於心外觀有形之畫尊，藉此以漸入無形。②無形，後漸淳熟，又以加持力故，本尊自然顯現於心，與心相應，而於心外無緣。     (3)本尊形之二種：①非清淨，即初心者初觀有相之尊，藉此而漸入無相清淨處，然以本尊為有相故，稱為非清淨。②清淨，即由有相進入無相清淨處，而寂然無相，是為清淨。〔大日經疏卷二十〕p330

二種本覺
一﻿二種本覺    大乘起信論立隨染、性淨二義以明本覺之相。(1)隨染本覺，乃依妄染之污穢，顯示本覺之體相。分智淨相、不思議業相二種：①本覺之智淨相，即本覺隨染還淨之相，乃依真如內熏之力與如來教法外緣之力，而如實修行，以方便滿足，故破妄心而現法身，使始覺之智淳淨，與本覺合一。②本覺之不思議業相，即還淨本覺業用之相，乃依智淨相故，無量功德之相常無斷絕，隨眾相之根自然相應，而現為種種利益。故知智淨相乃依自己之染緣而成，不思議業相則依他之染緣所成，兩者皆不離染緣，故稱隨染本覺。(2)性淨本覺，本覺之真如，遠離一切染法，具足一切性德，體相二大為內熏之因，用大為外緣之資，稱為性淨本覺。若以明鏡喻之，性淨本覺具有如實空鏡、因熏習鏡、法出離鏡、緣熏習鏡等四義。〔釋摩訶衍論卷三〕（參閱「本覺」2498）p330

二種根本
一﻿二種根本    指無始生死根本、無始菩提涅槃元清淨體。據楞嚴經卷一載：(1)無始生死根本，謂眾生經無窮劫，流轉生死，求其初始，實不可得，但迷失本性，即隨生死，故稱無始。生死根本，指攀緣之心，即用攀緣之心為自性。(2)無始菩提涅槃元清淨體，謂性淨理體，虛融寂滅，不遷不變，無始無終，故稱無始菩提涅槃；以其不染煩惱，不涉生死，故稱元清淨體，即菩提涅槃清淨之根本。p339

二種業
一﻿二種業    業的音譯是「羯磨」，意為構成果報的力量，經論中有多種解釋：(1)引業、滿業：八識規矩略說（卍續九八‧二八三上）云：「動身發語獨為最，引滿能招業力牽。」引業，指牽引至六道投生的業；滿業，圓滿領受所造善惡果報的業。(2)淨業、垢業：大智度論卷九十六（大二五‧七三O中）：「是諸變化皆業所作，何以不但說業變化？答曰：業有二種：淨業、垢業。淨業，聲聞變化乃至佛變化；垢業，是煩惱變化。」(3)凡夫業、聖人業：大智度論卷九十六又載：「復次，有二種業：凡夫業、聖人業。凡夫業，是煩惱變化；聖人業，須陀洹乃至佛。是故雖皆是業變化，而廣分別無咎。是故，須菩提！當知一切法空皆如化。」（參閱「二受業」300、「二業」323、「業」6890）p345

二種死
一﻿二種死    即命盡死與外緣死二者。(1)命盡死，謂全其天命而死者。又分為三，即命盡非是福盡、福盡非是命盡、福命俱盡等。(2)外緣死，非順天命，自殺或被殺害之橫死者。亦有三，即非分自害死、橫為他死、俱死等。〔北本涅槃經卷十二〕p332

二種殺生報
一﻿二種殺生報    據法苑珠林卷七十載，二種殺生報即：(1)短命，指因前世傷害物命，令其不得以盡天年，故感今生自身亦短命。(2)多病，指因前世惱害眾生，令其不得自在，故感今生自身亦多疾病。p341

二種比丘
一﻿二種比丘    比丘，梵語 bhikṣu，巴利語 bhikkhu。三藏法數卷七分比丘為二：(1)多聞比丘，樂誦經典，旁搜廣記，卻不併行修行者，稱為多聞比丘。(2)寡淺比丘，經教少通，卻能專心修行者，稱為寡淺比丘。p329

二種法性
一﻿二種法性    出自地持經卷一。法即軌則之義；性即不改之義。一切法性無有變易，皆可依軌則而修，故稱法性。可分為二種：(1)實法性，即一實之理，離虛妄相，本性平等，無有變易，一切諸佛莫不軌此法性修之成正覺。(2)事法性，即世間種種諸法，皆依於理，施設建立，如地、水、火、風、五陰等，隨俗所知所見，雖屬於事，然不外乎法性之理。p337

二種法施
一﻿二種法施    指世間法施、出世間法施。據般若經卷二十四載：(1)世間法施，指菩薩雖為諸有情宣說開示五神通（足不履地、知人心命、回眼千里、呼名即至、石壁無礙）等一切諸法，然未能出離世間，故稱世間法施。(2)出世間法施，指菩薩為諸有情宣說開示三解脫門（空解脫門、無相解脫門、無作解脫門）等一切聖法，依此而修，即得出離世間，故稱出世間法施。p337

二種法身
一﻿二種法身    於佛、菩薩之法身所立之理法身、智法身二種；在諸經論中，其種類及名稱有下列數種：     (一)據華嚴經疏卷十、金光明經所舉之二種：(1)理法身，理即性德；謂本覺之理性，性淨明體，本來離念，等同虛空界，無所不徧，諸佛與眾生皆同一相，但在眾生為無明所隱沒、在諸佛為始覺之智所顯現者，稱為理法身。(2)智法身，智即修德；謂究竟始覺之智，契合清淨本覺之理，理智互融，色心不二，智所現故，稱智法身。     (二)據金剛般若論卷上載，即：(1)言說法身，法身無相，本離言說，雖離言說，非言莫顯，故稱言說法身。(2)證得法身，法身體徧，物物皆具，但以迷故，不能究顯，故以始覺之心契於本覺之理，始本不二，即究竟覺，故稱證得法身。     (三)前之證得法身又分二種，即：(1)智相法身，指具足智慧，善能演說諸法，為智慧之相：由此智慧之相得至法身住處，故稱智相法身。(2)福相法身，指受持演說教法之福相勝於七寶布施，由此福相得至法身住處，故稱福相法身。〔金剛般若論卷上（無著）〕     (四)曇鸞所立之二種，即：(1)法性法身，謂證得法性理體之佛之真身，攝於三身中之法身、報身中。(2)方便法身，由法性法身示現眾生化益方便之佛之應化身。〔往生論註卷下〕     (五)菩薩瓔珞本業經卷上之說，即：(1)法性身，指法性所流之實智。(2)應化法身，由法性身所應現之一切身。     (六)菩薩瓔珞本業經卷下之說，即：(1)果極法身，即法性法身。(2)應化法身，即方便法身。應化法身如影隨形，以果身常故，應身亦常。     (七)寶性論卷四之說，即：寂靜法身及得寂靜法身之因身。     (八)元照所立之二種，即：(1)理法身，如來所證之真理。(2)事法身，戒定慧等五分之功德法。此為大小二乘相對之二種法身。〔四分律行事鈔資持記卷上一之三〕p336

二種涅槃
一﻿二種涅槃    即有餘涅槃與無餘涅槃。又稱有餘依與無餘依。依者，有漏之依身。煩惱永盡，已斷生死之因，然猶餘有漏依身而色心相續，稱為有餘涅槃；更滅依身無所餘者，稱為無餘涅槃。此二種涅槃，同為一體，然無餘涅槃之現，在於命終之時。〔大智度論卷三十一、勝鬘寶窟卷下本〕p339

二種淨因
一﻿二種淨因    發願往生西方極樂世界須具備二種清淨因緣：(1)正因：佛說阿彌陀經卷一（大一二‧三四七中）所言，「不可以少善根福德因緣，得生彼國」，而其善根福德因緣乃需藉由發大菩提心，方能攝多善根，斷三業惡行，以此因緣乃得生西方極樂世界。(2)助因：須一心不亂執持阿彌陀佛名號，以增長善根福德，因「阿彌陀佛」名號是不可思議功德所成。p342

二種淫報
一﻿二種淫報    指婦不貞潔、得不順意眷屬。據法苑珠林卷七十載，由前世所作邪淫，今生所得之報有二種，即：(1)婦不貞潔，指因前世犯辱他人之妻妾，邪行穢污，故感今生婦不貞良端潔。(2)得不順意眷屬，指因前世邪淫，奪人之所愛寵，令彼不如意，故感今生眷屬常不順意。p342

二種深信
一﻿二種深信    即信機與信法。乃指善導之觀無量壽佛經疏卷四散善義所謂之「信仰告白」。即深信自己係一罪業深重、自無始以來即於世界輪迴不止之愚癡者，並深信必須依靠阿彌陀佛之本願，始可得救。前者係機深信，又稱信機。後者為法深信，又稱信法。然日本淨土真宗認為二種深信實則為一，乃謂信仰佛之本願即是深信自己之罪障，他力信心之相雖有兩面，實即為一體。p342

二種清淨
一﻿二種清淨    (一)自性清淨與離垢清淨。(1)眾生真如之心體，本來清淨無染礙，稱為自性清淨。(2)此自性清淨之心體，遠離一切煩惱之垢染，故稱離垢清淨。〔華嚴經隨疏演義鈔卷六〕     (二)語清淨與義清淨。(1)乃能詮之言語離過失而清淨。(2)為所詮之義理無過失而清淨。〔成實論卷一〕     (三)眾生世間清淨與器世間清淨。天親之淨土論觀察彌陀之淨土，以淨土之正報為眾生世間清淨，淨土之依報為器世間清淨。二十九種莊嚴中，佛之八種、菩薩之四種屬前者，國土之十七種屬後者。p341

二種滅
一﻿二種滅    指暫時滅、究竟滅。據顯揚聖教論卷八載，如來有二種滅：(1)暫時滅，指如來出世，逗機設教，化導眾生，大小乘人皆得解脫；機緣既盡，更無可化，如來即便入滅，然其法身之體如如不動，實未曾滅，此稱暫時滅。(2)究竟滅，指如來妙覺圓明，斷滅一切煩惱，淨盡無餘，更不復生，此稱究竟滅。p346

二種灌頂
一﻿二種灌頂    即傳教灌頂與結緣灌頂。為密教之法。(1)對如法修行之人，傳授祕法，使紹阿闍梨職位之儀式，稱為傳教灌頂，又稱傳法灌頂、受職灌頂。(2)不授祕法，唯為使結佛緣，引入一般世人於灌頂壇，使其投花而授本尊之印與真言，稱為結緣灌頂。〔演祕鈔卷四〕（參閱「灌頂」8568）p350

二種無因生論→
一﻿二種無因生論&rarr;    即主張世間為無因之見解。（參閱「無因生論」6399）

二種無心約教
一﻿二種無心約教    約，要約、依約之義。謂如來之教，本離心緣言說之相，若眾生依教而修，捨離妄著之心，安住真實之理，自然成就聖道。據宗鏡錄卷四十五載，二種無心約教即：(1)澄湛令無，眾生若能攝念安禪，澄神靜慮，能使定體湛然，不為妄塵所撓，稱為澄湛令無。(2)當體是無，眾生直了心源本寂，法亦無生，以一念起處，了不可得，稱為當體是無。p343

二種無漏因果
一﻿二種無漏因果    即無漏因與無漏果。據北本大般涅槃經卷十二載，即：(1)無漏因，指二乘之人，由修戒、定、慧之因，能斷三界生死之苦果，則戒、定、慧三學，稱為無漏因，即是道諦。(2)無漏果，指二乘之人，既斷三界生死逼迫之苦，證真空涅槃寂滅之樂，此真空涅槃，稱為無漏果，即是滅諦。p344

二種無礙
一﻿二種無礙    據華嚴經疏卷五十二載，菩薩有二種無礙，即：(1)智慧於境無礙，境，即法界之理。指菩薩以平等智，證於法界之理，理事融通，無有障礙。(2)神通作用無礙，指菩薩由內心證於法界之理，故能以種種神通，應現十方世界，隨機化度，皆無障礙。p344

二種無義語報
一﻿二種無義語報    由前世語言無義，今生所得之二種果報。據法苑珠林卷七十載，二種無義語報即：(1)人不信受，指因前世語言無義，即是虛妄，故感今生雖有言說，而人亦不能信受。(2)不能明了，指因前世語言無義，皆因暗昧，故感今生有所言說，亦不能明了。p344

二種無量
一﻿二種無量    指實無量、不知為無量。據大智度論卷二十載，二種無量即：(1)涅槃佛性之理，譬如虛空，實無限量，一切菩薩皆不能量度，稱為實無量。(2)如須彌山大海之水，唯諸佛菩薩能知其斤兩與滴數多少，諸天世人等，智力淺劣，所不能知，稱為不知為無量。p344

二種父母
一﻿二種父母    指生身父母、法身父母。淨名玄論卷二（大三八‧八六六上）載︰「泛論凡聖，有二種父母︰無明為父，貪愛為母。以有癡愛，是故受生，謂凡夫因父母也；雖有癡愛，要假男女為緣，方得受生，名緣父母。諸佛菩薩，亦有二種父母：一權實，二熏，謂法身父母。實慧虛凝，與陰同靜，故配之如母；權義流動，與彼陽齊，故喻之如父；由斯二慧，法身得生，故名法身父母。生身父母者，如佛喻經說：『淨名姓碩，名大仙。』王氏別傳云：『姓雷氏，父名那提，此云智基；母姓釋氏，名喜，年十九嫁；父年二十三婚。至二十七，於提婆羅城內生維摩。』」p329

二種獨覺
一﻿二種獨覺    獨覺乃出於無佛之世，觀外物之凋零，覺內心之生滅，無師而自悟者。據析玄記載，獨覺有二種，即：(1)部行，部，指部類。此獨覺稍有為人之心，如鹿行走而能回顧後群，故稱部行。(2)麟喻，麟，即麒麟。此獨覺唯欲自度，略無為人之心，譬如麒麟，僅有一角，故稱麟喻。p348

二種甚深
一﻿二種甚深    謂證甚深與阿含甚深。(1)證甚深者，指諸佛之智慧甚深無量。(2)阿含甚深者，指其智慧門甚深無量。亦即前者為所詮之理甚深，後者乃能詮之教甚深。又證甚深可分為義甚深、實體甚深、內證甚深、依止甚深、無上甚深等五種。阿含甚深分為受持讀誦甚深、修行甚深、果行甚深、增長功德心甚深、快妙事心甚深、無上甚深、入甚深、不共聲聞辟支佛所作住持甚深等八種。〔法華經論卷上、法華玄贊卷三〕p339

二種生滅
一﻿二種生滅    即粗生滅與細生滅。此依生滅相之粗顯、微細而名。六染心中，前三種之相應染為粗生滅，後三種之不相應染為細生滅。〔楞伽阿跋多羅寶經卷一、大乘起信論義記卷下本〕（參閱「六染心」1667）p331

二種畢竟
一﻿二種畢竟    指莊嚴畢竟、究竟畢竟。據大涅槃經卷二十七載，即：(1)莊嚴畢竟，畢竟，為決定之義。謂一切眾生皆有一乘正性；然須修於六度（布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧）莊嚴，不修則不得正性。即此六度決定能為莊嚴之具。(2)究竟畢竟，究竟，為至極之義。即一切眾生所得一乘之性；若得此一乘之性，則能決定至於至極之地。p342

二種病
一﻿二種病    (一)身病與心病。(1)身體四大不調所生之病苦，稱為身病。(2)失心之平和，或歡喜太過，或憂愁太甚，或依恐怖，或依愚癡等，而起諸病者，稱為心病。〔北本大般涅槃經卷十二〕     (二)先世行業病與現世失調病。(1)先世好鞭打人，以種種惡法惱害眾生，故於今世多病，此即先世行業病。(2)現世失調病，即今世冷熱風發等因所致之四大不調等病。〔大智度論卷八〕p340

二種癡
一﻿二種癡    鳩摩羅什認為愚癡有兩種：(1)一切法中癡：指凡夫執著世間一切表象，因而愚昧不明事理；(2)於諸佛深法中不能明了：指聲聞、緣覺、菩薩，不能深知佛之境界與果德，因而染其愚報。〔維摩詰所說經無我疏卷十一〕（參閱「癡」8340）p349

二種白法
一﻿二種白法    謂慚與愧二者。以能光潔一切諸行，故稱白法。（參閱「白法」2641）p331

二種眾生
一﻿二種眾生    指習愛眾生、習見眾生。據大智度論卷三十一載：(1)習愛眾生，習，指數習；愛，指貪愛、愛樂。謂諸眾生，於世間一切聲、色、香等五欲境界，多生貪愛，不能捨離，故有此稱。(2)習見眾生，見，指分別有無等見。謂諸眾生於一切法，計有計無，及計斷常等見，故有此稱。p342

二種瞋報
一﻿二種瞋報    由前世多瞋，所得今生之二種報。據法苑珠林卷七十載，二種瞋報即：(1)常為他人求其長短，指因前世不能容物，稍不如意，即興瞋恨，故感今生被人伺求長短，而動輒得咎。(2)常為眾人之所惱害，指因前世瞋惱眾人，令不安穩，故感今生常被多人之所惱害。p348

二種破戒人
一﻿二種破戒人    指因緣不具足破戒、因緣具足破戒。據大智度論卷九十一載：(1)貧窮之人，衣食之緣不能具足，因而心生偷盜，即破於戒，此稱因緣不具足破戒。(2)若人衣食之緣具足，以心習惡，故好行惡事，毀犯禁戒，此稱因緣具足破戒。p340

二種破著
一﻿二種破著    據大智度論卷四十三載，即：(1)破欲著，指人於好色多起貪欲，若觀色為無常、不淨等，則不生貪著之心，而得解脫之樂，此稱破欲著。(2)破見著，指人雖觀色為無常、不淨，而猶著法生見，若能了達色相本空，則不起於分別之見，此稱破見著。p340

二種神力
一﻿二種神力    (一)令遠處見聞神力與令各各見佛神力。(1)謂佛在一處說法，能使他方異土之眾生皆得見聞之神力。(2)謂能使一一眾生各自見佛說法之神力。〔大智度論卷九〕     (二)現身面言說神力與以手灌頂神力。(1)乃初地之菩薩，住於佛之神力，入於大乘照明三昧，是時，十方世界之一切諸佛，以神通力為現一切身，當面說法。(2)為初地之菩薩，得三昧神力，於千劫積集善根成就，次第入於諸地乃至第十法雲地，住大蓮華微妙宮殿，坐大蓮華寶師子座，是時，一切如來自十方來，就大蓮華宮殿座上，手以甘露灌其頂。〔楞伽經卷二〕p340

二種立題
一﻿二種立題    對於諸經之題目，有佛自立者，亦有經家所立者，稱為二種立題。(1)佛自立者，如金剛經（大八‧七五O上）謂：「是經名為金剛般若波羅蜜，以是名字汝當奉持。」(2)經家所立者，即佛滅後結集時所立，如妙法蓮華經。〔法華文句卷一〕p331

二種精進
一﻿二種精進    即身精進與心精進。精進者，謂心練於法而不懈怠。如法致財而用於布施等，為身精進；斷慳貪等惡心，使不得入者，為心精進。〔大智度論卷八十〕p347

二種精進心
一﻿二種精進心    謂行人熏修懺法，即當剋取限期，破諸惑障，如修法華三昧，以三七日（即二十一日）為期，於中禮佛懺悔、行道誦經，有事有理，皆當精進，故有二種心。據法華懺儀載，二種精進心即：(1)事中修一心精進，指行人於道場，三七日中行儀純備，當禮佛時，一心虔懇，觀想金容，端嚴殊妙，儼然在目，心不異緣，乃至懺悔行道，誦經坐禪，悉皆一心，令與行法相應，無有懈怠，此稱事中修一心精進。(2)理中修一心精進，指行人初入道場，乃至三七日滿，於其中間所作行儀，常當照了，一心寂靜。如禮佛時，即知能禮與所禮，本性空寂；雖為空寂，而自然感應道交，不可思議。蓋由理體平等，生佛不二，雖無能禮之人，而有我身禮諸佛前，雖無所禮之佛，而有諸佛隨心顯現，如是念念，無有懈怠，此稱理中修一心精進。p347

二種結界
一﻿二種結界    即自然界與作法界二種作法所限定之區域。(1)謂自然所限結界之區域者，大至閻浮一洲，小如一洲、一島等。(2)為作羯磨之法，而限定大小之攝僧界、攝衣界，乃至戒場等者。又自然界中，但得作最初結界之一法，其餘之羯磨法，則必行於作法界中。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷上之一〕p344

二種羯磨
一﻿二種羯磨    (一)依四分律懺六聚法篇，羯磨分為二種，即：(1)治罪羯磨，謂比丘犯罪，則大眾作法，以定其罪。(2)成善羯磨，謂比丘有犯戒之罪，准以對眾僧發露懺悔，則滅其罪而成就善根。     (二)依毘尼母論卷二，羯磨分為二種，即：(1)永擯羯磨，佛陀在世時，若有比丘犯罪，而不見自過，且性剛強，永無悔改，則作法白眾，隨即擯出，盡此一身不復再同僧事。(2)調伏羯磨，謂比丘犯法而未曾懺悔，則凡飲食、坐起、言語、一切僧事皆不得與眾共之，以調停攝伏犯者，使其知過悔改求僧懺，不復犯罪。p348

二種聲聞
一﻿二種聲聞    即愚法聲聞與不愚法聲聞。聲聞學於小乘之法，迷執自法而愚於大乘法空之妙理者，為愚法聲聞。雖取小果，然解大乘之理，而迴心向大者，為不愚法聲聞。〔大乘義章卷十七末〕p349

二種自在
一﻿二種自在    指觀境自在、作用自在。據華嚴經疏卷六載：(1)觀境自在，指菩薩以正智慧，照了真如之境及能通達一切諸法，圓融自在。(2)作用自在，指菩薩既以正智照了真如之境，即能由體起用，現身說法，化諸眾生而得自在。p333

二種自性
一﻿二種自性    指假說自性與離言自性。所謂假說自性，全稱所安立假說自性，指人們對於事物、現象藉助名言的了解；實指世間語言概念和見聞覺知意義上有自性、有差別的，被公認為真實不虛的事物，如色聲香味、地水火風，以及有為、無為、日、月、涅槃等，世俗共認是「有」。離言自性，又名勝義自性、法性，指離開名言的事物、現象本身；意謂一切法假立自相，唯假建立，非有自性；亦非離彼別有自性。瑜伽師地論卷三十六（大三O‧四八六下）：「於一切法離言自性、假說自性，平等無分別智所行境界，如是境界為最第一真如、無上所知邊際。」意謂將離言自性與假說自性結合起來的智慧及其把握的境界，是最高的真實，任何現象（事相）都是離言自性與假說自性的統一。p333

二種舍利
一﻿二種舍利    (一)全身舍利與碎身舍利。如多寶佛之舍利屬前者，釋迦佛之舍利屬後者。〔法華經卷四提婆達多品、菩薩處胎經卷三常無常品〕     (二)身骨舍利與法頌舍利。前者為佛之遺骨，後者係對肉身之遺形稱不滅之法身，即指佛之遺法，轉而敬稱一切大小乘之經卷。〔浴佛功德經〕（參閱「舍利」4406）p337

二種般若莊嚴
一﻿二種般若莊嚴    般若，意譯作智慧。智慧能嚴飾法身，故稱般若莊嚴。據大智度論卷八載，般若莊嚴分為二種，即：(1)已莊嚴，指人能修習智慧，如著美妙纓絡，莊嚴其身。(2)未莊嚴，指人未能修習智慧，如無纓絡嚴飾其身。p340

二種色
一﻿二種色    (一)內色與外色。據宗鏡錄卷五十八載：(1)內色，即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識等六識；又眼、耳、鼻、舌、身、意六根屬內身，故亦稱為內色。(2)外色，即眼根、耳根、鼻根、舌根、身根；又色、聲、香、味、觸五塵皆屬外境，故亦稱為外色。     (二)顯色與形色。據宗鏡錄卷五十八載：(1)顯色，指青黃赤白、雲煙塵霧等顯然可見者。(2)形色，指長短方圓、粗細高下等形相可見者。     (三)淨色與不淨色。據大智度論卷二十一載：(1)淨色，指清淨美妙之色。此色能生貪欲，損壞道業，故修道者宜遠離之。(2)不淨色，指不淨醜惡之色。此色能生憎惡，障蔽道業，故修道者亦宜遠離之。p333

二種色身
一﻿二種色身    謂諸佛如來之實色身、化色身二者，亦即報身與應身。(1)實色身，乃諸佛如來因中修無量之德，至於果感無量之相好莊嚴。(2)化色身，為諸佛如來由大悲願力，為眾生變化之種種身形。〔佛地經論卷七〕p333

二種菩提心
一﻿二種菩提心    謂緣事與緣理二種求真道之心。(1)緣事菩提心，以四弘誓願為體。①眾生無邊誓願度，此乃應身菩提之因，是為饒益有情戒、恩德之心、緣因佛性。②煩惱無盡誓願斷，乃法身菩提之因，是為攝律儀戒、斷德之心、正因佛性。③法門無量誓願學，乃報身菩提之因，為攝善法戒、智德之心、了因佛性。④無上佛道誓願成，由具足成就前三行願，而證得三身圓滿之菩提，更亦廣利益一切眾生。     (2)緣理菩提心，謂一切諸法本來寂滅，安住於此中道實相，而成上求下化之願行，是為最上之菩提心。〔六祖法寶壇經、往生要集卷上末〕p344

二種菩薩
一﻿二種菩薩    指成就大力菩薩、新發意菩薩。據大智度論卷九十二載，(1)成就大力菩薩，此菩薩為濟度眾生，隨所應度，隨處受用，不避生邊地及邪見之家。(2)新發意菩薩，此菩薩初發心，若生於邊地及邪見家，既不能度人，且自敗壞善根，故不生於邊地及邪見之家。p345

二種菩薩身
一﻿二種菩薩身    乃指生死肉身與法性生身。(1)生死肉身，三賢位之菩薩未證法性，乃為惑業受三界生死分段身之菩薩。(2)法性生身，乃證得無生法性，捨三界生死肉身，受不生不死、不思議變易身之菩薩。此法性生身，經論所說多謂係初地以上，或以為八地以上。大智度論卷七十四（大二五‧五八O上）：「菩薩有二種，一者生死肉身，二者法性生身；得無生忍法，斷諸煩惱，捨是身後得法性生身。」往生論註卷下（大四O‧八四O上）：「平等法身者，八地已上，法性生身菩薩也。」p345

二種薰
一﻿二種薰    指薰習與資薰。(1)薰習，薰即薰發，習乃數習。謂數習染淨之緣，薰發心體而成染淨等事。即自習慣而薰者。(2)資薰，資者，資助。謂現對塵境所起之心，及諸惑相資，薰發而成染淨等事。即資助而薰者。〔大乘起信論、大藏法數卷四〕p349

二種薰習
一﻿二種薰習    即相分薰與見分薰。七轉識各緣其外境時，依其識自體之力，薰習所緣境之相分與本質之種子於第八識，稱為相分薰。薰習能緣之見分及自證分、證自證分之種子於第八識內，稱為見分薰。p349

二種見
一﻿二種見    即想見與正受見。(1)修觀察行，尚存覺知之所見，稱之想見，亦稱思惟見。(2)以猶有覺知故，雖見淨境，多不明了。滅盡覺知，息念靜慮之所見，稱之正受見。以內外覺滅，即入正受三昧，而心境合一。〔觀無量壽佛經疏卷三定善義〕p334

二種觀
一﻿二種觀    觀，謂定心運想。指死屍臭爛不淨觀、聞法憶想分別觀。為修行者息止貪著心之法。據禪要呵欲經載：(1)死屍臭爛不淨觀，指修行之人，於閑靜處運心觀想死屍臭爛不淨之相，心生厭惡，而知己身之不淨，亦復如是，由此而息貪著之心。(2)聞法憶想分別觀，指修行之人，憶想自身由骨、肉、毛髮、爪齒、皮膜筋血等聚合而為身，實無一者堅固，由此而息貪著之心。p351

二種觀法
一﻿二種觀法    即唯心識觀與真如實觀。(1)觀身、口、意三業之所作，及一切差別之長短、善惡等外境，悉是唯心所作，不在心外，稱為唯心識觀。(2)思惟無生無滅之心性，離分別之想念，入諸三昧，觀其如實之理，稱為真如實觀。又行人之機分利、鈍二根，利根之人修真如實觀，鈍根之人修唯心識觀。天台家以之為事理二觀。〔占察善惡業報經卷下、大明三藏法數卷六〕（參閱「事觀理觀」3841）p351

二種語
一﻿二種語    指世語、出世語。據北本涅槃經卷十四載，如來為二乘人與菩薩之說法不同，其中，為諸聲聞、緣覺宣說世間有為之法，稱為世語；為諸菩薩宣說出世間無為之法，稱為出世語。p347

二種說法
一﻿二種說法    如來為菩薩及諸眾生說法，有細、粗之別。寶性論卷四載，(1)細，如來為諸菩薩演說甚深微妙之法，以依第一義諦（即如來所證出世間之妙理）而說，故稱為細。(2)粗，如來或時為諸眾生，演說諸法名字章句等種種差別，以依世諦（即世間一切諸法）而說，故稱為粗。p347

二種論
一﻿二種論    即宗經論與釋經論。(1)乃依大小乘經之教理所造之論，如唯識論等。(2)為解釋大小乘之經義者，如大智度論等。p348

二種證
一﻿二種證    (一)意謂修小乘法門以證阿羅漢果者有二種。(1)次第證，又作次第斷，謂自初果須陀洹次第斷惑而證第四果阿羅漢。(2)超越證，又作超越斷，謂利根聲聞，一時斷多數之惑，超越一果乃至三果而證阿羅漢果。     (二)事證與理證。戒、定、慧三學之中，修戒學者為事證，修定、慧二學者為理證。〔南山戒本疏卷一上〕p350

二種譏嫌
一﻿二種譏嫌    指譏嫌之名與譏嫌之體。天親之淨土論謂體有三種，即二乘之人、女人及諸根不具之人，此三者乃修行佛道者之所厭，因其能生種種譏嫌，故其體為譏嫌體，其名為譏嫌名。p350

二種譏嫌過→
一﻿二種譏嫌過&rarr;    遠離兩種被譏笑嫌惡之過失：離體譏嫌、離名譏嫌。（參閱「二種譏嫌」350）

二種護持事
一﻿二種護持事    諸佛菩薩護持之二種事。據地藏十輪經卷五載，二種護持事即：(1)護持佛種，佛種，指佛之種性。謂諸佛菩薩以大悲之心，紹隆佛種，令諸眾生捨俗出家，剃髮染衣，修行聖道，使無斷絕。(2)護持正法，正法，指四諦等真正之法。謂諸佛菩薩以大悲之心，護持如來正法，使一切邪魔外道不能惱亂，令諸眾生正信樂聞，弘通流布，利益無窮。p351

二種貪報
一﻿二種貪報    即多欲與無厭。據法苑珠林卷七十載，二種貪報即：(1)多欲，指由前世縱恣貪欲，心無止息，故感今生業習不忘，倍復增勝，而生貪著。(2)無厭，指因前世貪求不已，展轉馳逐，故感今生業習不忘，欲心轉盛，用之無度，求之無厭。p342

二種資糧
一﻿二種資糧    即福德、智德二者。以此二德為資益己身之糧，得證佛果，故稱資糧。(1)福德資糧者，謂布施、持戒等之善根功德，即六度中之前五度。(2)智德資糧者，謂修習正觀而勤求妙智者，如第六度即是。〔大明三藏法數卷七〕p346

二種超越三昧
一﻿二種超越三昧    指超入三昧（定）與超出三昧。蓋散心之人的禪定深淺次第為四禪、四無色、滅盡定，出入禪定時皆須順此次第。即其必先入初禪定，順次入第四禪，後入四無色之初定等，出定時則逆此次第而出，此為聲聞人之法。然佛及深位菩薩，不必依此次第出入，而可由散心直接超入滅盡定，稱為超入三昧，亦可由滅盡定直接超出散心，稱為超出三昧。上述超入、超出三昧之法，稱為超越三昧。〔大智度論卷八十一〕p345

二種身土
一﻿二種身土    身，即能依之色身；土，即所依之國土。據佛地經論卷一載，二種身土即：(1)自受用身土，指自己修因之所感，稱性受用，種種法樂，自在無礙，故身名自受用身，亦稱圓滿報身；土名自受用土，亦稱實報莊嚴土。此自受用身土為諸佛如來之所感，諸大菩薩雖可得聞，而不能見。(2)他受用身土，指他機之所感見。乃諸佛如來為令諸菩薩眾受大法樂，進修勝行，隨宜而現，或勝或劣，或大或小，轉變不定，令他受用。p335

二種身行施
一﻿二種身行施    指生身行施、法身行施。據大智度論卷十二載，菩薩以二種身行布施，即：(1)生身行施，指菩薩以父母所生之身，能以一切寶物，及以身命布施，心不吝惜，此稱生身行施。(2)法身行施，指菩薩既捨生身，得法身時，能於十方世界，以種種珍寶、衣服、飲食等，施給一切眾生，又能於一時之頃，隨眾生音聲，普為眾生說法，此稱法身行施。p335

二種輪身
一﻿二種輪身    謂二種佛菩薩之身。即正法輪身與教令輪身。以其具有摧破眾生煩惱之力，故稱輪身。(1)正法輪身，如般若菩薩等，乃現菩薩之身。以其住於攝取之心地，說如來之正法，故稱正法輪身。(2)教令輪身，如不動明王，乃現明王忿怒之相。以其欲濟度不從正法化導之難化眾生，住於折伏之心地，現忿怒形，令彼遵奉佛之教令，故稱教令輪身。〔祕藏記鈔卷二、胎藏界曼陀羅大鈔卷三〕（參閱「教令輪身」5791）p348

二種轉依
一﻿二種轉依    「轉依」即轉捨下劣法之所依，而證得勝淨法之所依。即：(1)轉染得淨：亦即捨離煩惱之重障，而得涅槃清淨之菩提。(2)轉迷得悟：轉出三界中生死之迷妄，而達涅槃覺悟之境界。楞嚴經合論卷七（卍續一八‧六四上）云：「菩提是生得，謂二障障不生故，今斷障得，名生涅槃，名顯得；本性清淨，客塵翳故，今斷而彼顯，名為顯得。」〔林間錄卷下〕（參閱「轉依」8280）349

二種迴向
一﻿二種迴向    乃淨土門所立。(一)往相迴向與還相迴向。(1)以己之功德，迴施一切眾生，願同往生彌陀淨土者，是為往相迴向。(2)已生彼土，成就一切功德，而願迴還生死稠林，教化一切眾生，使向淨土，則為還相迴向。〔往生論註卷下〕     (二)眾生迴向與佛果迴向。(1)謂以己之善根功德，迴施一切眾生。(2)謂以己之功德，而期自他皆成佛果。〔天台仁王經疏卷上〕     (三)正迴向與邪迴向。(1)以所作迴向眾生、迴向佛果者，是為正迴向。(2)以此功德期望為未來鬼神者，則為邪迴向。p338

二種退
一﻿二種退    指究竟退、不究竟退。據菩薩地持經卷一載，修行人退其道心有二種分別：(1)信根淺薄，始則勤修，後由他緣障礙，道心即退，終不發起菩提之願，稱為究竟退。(2)修行之初，努力精進，中途懈惰，退其道心，而遇善知識，提獎勸誘，復能發起菩提之願，稱為不究竟退。p340

二種通相
一﻿二種通相    指宗通相、說通相。據楞伽經卷三載：(1)宗通相，宗，即心、要；通，即融通無礙；相，即自心所得勝進之相。指依教思修，得意忘言，趣入自覺之地，覺智圓明，融通無礙。(2)說通相，說，即說法；通，即辯說無礙；相，即起用化他之相。指以方便，隨順眾生之根器淺深，為其演說，無有障礙。p342

二種過失
一﻿二種過失    此詞含意廣泛，茲以初學者之過失作說明。雲棲淨土彙語卷一（卍續一O九‧六七下）云：「大藏經所詮者，不過戒定慧而已。然閱藏者，二種過失：一者執文字而迷理致，二者識理致而不會心。若能體達戒定慧熏修。則一大藏經教，所謂念念常住，即念百千萬億卷經。」又，維摩詰所說經卷三（大一四‧五五七上）云：「彌勒當知！復有二法，名新學者，不能決定於甚深法。何等為二？一者，所未聞深經，聞之驚怖生疑，不能隨順，毀謗不信。（中略）二者，若有護持解說如是深經者，不肯親近、供養、恭敬，或時於中說其過惡。」 p346

二種遠離
一﻿二種遠離    即身遠離與心遠離。修行佛道之際，為使身器清淨，故須遠離身心二種之惡。如對外界斷絕惡友之交遊者，為身遠離；於自己之內界，令思惟遠離不善之迷惑者，為心遠離。p347

二種邪見
一﻿二種邪見    即破世間樂邪見與破涅槃道邪見。(1)乃無視因果之理，離善為惡之邪見。以言無罪無福，無如來等賢聖，起此邪見，則墮於苦趣，不得世間之樂，故稱破世間樂邪見。(2)為貪著於我之邪見。雖修善而得世間樂，然以分別有無故，不得涅槃，故稱破涅槃道邪見。〔中論卷四〕p335

二種邪見報
一﻿二種邪見報    由前世邪見感得今生之二種報。據法苑珠林卷七十載，二種邪見報即：(1)生邪見家，指因前世邪僻覆心，起諸妄見，故感今世不具正信之心，而生於邪見之家。(2)其心諂曲，指因前世邪見，心不正直，故感今生心常諂曲。p335

二種醫
一﻿二種醫    指小醫與大醫，比喻聲聞與菩薩。據大智度論卷二十四載，小醫但知病、病因、癒病藥，而不知一切病、一切病因、一切癒病藥。譬如聲聞，不能徧知藥與病，故稱小醫。大醫徧知一切病、一切病因、一切癒病之藥，乃至徧知眾生之病因及癒病藥等。譬如菩薩，無病不知，無藥不識，故稱大醫。p349

二種闡提
一﻿二種闡提    二種一闡提之略。即捨善根闡提與方便闡提。(1)捨善根闡提，謂起大邪見，斷絕一切善根之極惡不成佛者。(2)方便闡提，乃菩薩為化度眾生，以方便假為闡提。即菩薩方便作願，若諸眾生不入涅槃者，我亦不入涅槃，是故菩薩摩訶薩不入涅槃。〔楞伽經卷一、入楞伽經卷二〕p350

二種隨眠
一﻿二種隨眠    指迷理隨眠、迷事隨眠。隨眠，是煩惱、迷惑的意思。迷理隨眠，迷惑於理境；迷事隨眠，迷惑於事境。（參閱「隨眠」7960）p348

二種非器
一﻿二種非器    指二種不能聽聞華嚴經之根器。據華嚴經疏卷三載，佛說華嚴經時，有二種非其根器：(1)二乘非器，指一切聲聞、緣覺二乘根器狹劣，不能聽聞此經，故雖在座，如聾如瞽。(2)眾生非器，指一切邪見眾生，無有信心，故非其根器，雖聞此經，而生誹謗，墮於惡道。p337

二種願
一﻿二種願    可得願與不可得願。據大智度論卷三十載：(1)可得願，指修福可得生於人、天二界，修戒、定、慧三學，可得阿羅漢果乃至佛果，此稱可得願。(2)不可得願，指人依一己之智力，而欲籌量虛空，盡其邊際，終不可得，此稱不可得願。p350

二種顛倒
一﻿二種顛倒    指眾生顛倒、世界顛倒。據楞嚴經卷七載，二種顛倒即：(1)眾生顛倒，指眾生不明自性，逐妄迷真，隨順妄惑而造妄業，由此妄業展轉相生，輪轉三界，不能返妄歸真，故稱眾生顛倒。(2)世界顛倒，過去、現在、未來三者遷流為世，東、西、南、北四方分位為界。以世涉方，故稱世界。顛倒指眾生迷失真性，念念遷流，住妄境界，起諸倒見，故稱世界顛倒。p350

二種顯示
一﻿二種顯示    指言顯示、使修行顯示。顯，即顯露；示，即曉示。據華嚴經疏卷一載，眾生之本性具有因果理事等法，然以相變體殊，情生智隔，不能顯發，故談華嚴大經，令其知心合體，智顯情亡，故有二種顯示。即：(1)言顯示，指佛以言說顯示，令諸眾生悉皆知有如來智慧德相。(2)使修行顯示，指眾生既知性具如來之法，令其修行，悟入顯現。p351

二空
一﻿二空    指二種空。其名稱與解釋於諸經論各異。大智度論卷三十七舉出但空、不可得空，無方便空、有方便空，般若空、非般若空等。一般所言之二空為：(一)人空、法空：並稱人法二空、生法二空。人空又稱我空、生空，即人我空無之真理。凡夫之人妄計色受想行識等五蘊是我，強立主宰，引生煩惱，造種種業。佛為破除此一妄執，故說五蘊無我之理，謂我僅為五蘊之假和合，並無常一之主宰。聲聞、緣覺等二乘之人聞之而入無我之理，稱為人空。法空，即諸法空無之真理。二乘之人未達法空之理時猶計五蘊之法為實有者，佛為破除此一妄執，故說般若深慧，令彼等徹見五蘊自性皆空。菩薩聞之而入諸法皆空之理，稱為法空。〔大智度論卷九十三、成唯識論卷一〕    (二)但空、不但空：為天台宗所立，凡有二義：(1)於藏、通、別、圓四教中，藏、通二教不明空、假、中三諦，觀一切法皆悉虛幻，據此空理而引為至極之理，但見於空，不見不空，故稱但空。別、圓二教所立之空為三諦相即之空，非但見空，兼見不空，不空即中道，故稱不但空。(2)於藏、通二教而言，藏教所詮之析空觀為但空，通教所詮之體空觀為不但空；此係因體空之內暗含中道之理。〔摩訶止觀卷三上、七帖見聞卷二末〕    (三)性空、相空：並稱性相二空。諸法無實性，稱為性空；諸法既無實性，但有假名之相，然此相亦非實有，故稱相空。〔摩訶止觀卷五〕    (四)如實空、如實不空：真如體內無一切之妄染，而能究竟顯實，稱如實空；真如體內具足一切無漏性之功德，稱如實不空。〔大乘起信論〕    (五)權空、實空：並稱權實二空。謂二乘之人所悟入之生空為權空，菩薩所悟入之生法二空為實空。〔寶性論、辯中邊論卷上、大乘玄論卷四〕     (六)密教結印契時，以地、水、火、風、空等五輪之名依次稱為小指、無名指、中指、食指、拇指等五指，故謂二空時，即指二大拇指。p304

二空真如
一﻿二空真如    即人空真如與法空真如。又作二空真理。前者謂空人我所顯之真如；後者謂空法我所顯之真如。（參閱「真如」5300）p305

二空觀
一﻿二空觀    (一)思惟人、法二空而斷除煩惱、所知二障之觀法。    (二)無生觀與無相觀。(1)無生觀，諸法無自性，為因緣生，雖生而非實有，故為空；性自不生，故稱無生。此一觀法相當於南山三觀中之性空觀。(2)無相觀，諸法之體性空無虛假，凡夫妄執其相，如見空華，視為實有之相，若遠離妄情，即可觀諸法之相為空。相當於南山三觀中之相空觀。〔遊心法界記卷上〕（參閱「南山三觀」4714）p305

二等
一﻿二等    斷等與得等。據宗鏡錄卷十四載：(1)斷等，指佛極解脫道初發起時，一切眾生所有無明之惑，一時究竟頓斷。此係就如來望眾生界，一切諸法皆悉清淨，故稱斷等。(2)得等，指佛初成道，得滿始覺之時，一切眾生始覺之智，皆得滿足。此係就眾生望佛世尊，所有無明等惑，皆悉清淨，無所障礙，故稱得等。p322

二答
一﻿二答    乃指兩種回答之方式。即用言語回答之言答，及以種種相表示之示相答。p322

二經體
一﻿二經體    謂經典中之文、義二者。經者，自一面觀之，但為顯義之文字；自他面觀之，則為由文而顯之義理，故稱文與義為二種經體。p324

二緣
一﻿二緣    指內、外二緣。據楞伽經卷二載，二緣即：(1)眾生所依之世界，皆由妄想因緣而生，稱為外緣。(2)眾生之身，因無明、愛、業等緣，出生陰界入（即五陰、十八界、十二入）法，稱為內緣。p355

二縛
一﻿二縛    (一)相應縛與所緣縛。(1)相應縛，見惑、修惑束縛一聚相應之心、心所法，使其不得隨意緣所緣之境。如欲界苦諦下之十隨眠（五見、貪、瞋、慢、疑、無明），一一能束縛相應俱起之心、心所法。(2)所緣縛，惑緣境所起勢力，縛此所緣令不自在。如欲界苦諦下之十隨眠一一互縛，成同部之所緣縛；集諦下遍行之惑縛苦諦下之法，成異部之所緣縛；又修道之煩惱縛善無記之五蘊。〔大毘婆沙論卷八十六、俱舍論光記卷一〕（參閱「所緣縛」4084）     (二)相縛與粗重縛。(1)相縛，所緣之相分拘礙能緣見分之心，使不得自在，不了境相如幻。慧沼之成唯識論了義燈卷五本列舉有三種，或以一切相分皆相縛，或唯有漏之相分即相縛，或以行六度時執三輪之相為相縛。並解相縛之體，有所知障與煩惱障。百法問答鈔卷六分其體為正、助，若正相縛之體，唯有我執；若助相縛之體，並通法執。(2)粗重縛，其性無堪任，非調柔細輕，故謂粗重。即其性剛強深重，能縛有情身心於生死，或使之不了如幻者，皆稱為粗重縛。其「出體」有異說，成唯識論述記卷九末，謂其為一切有漏不安隱之性（種子）。成唯識論了義燈卷五本明示四說，一為現行有漏之心、心所，二為現行之二障，三為二障之種子，四為二障之習氣。百法問答鈔卷六則謂，諸說雖有不同，然二障之種子為粗重則是常義。     (三)能緣縛與所緣縛。所緣之境為能緣之心縛之，稱為能緣縛；能緣之心為所緣之境拘礙，稱為所緣縛。〔成唯識論了義燈卷五本〕     (四)子縛與果縛。(1)子縛，見思二惑為眾生受生三界之因子，故為子；因此之故，不能出離三界，故為縛。(2)果縛，以前業之所感，即以一期五蘊之報質為果；亦於此間不能離三界，故為縛。四諦中，集諦為子縛，苦諦為果縛。法華玄義卷三上謂，不斷此二縛，則不得聲聞菩提。〔大乘義章卷五本〕p355

二罪
一﻿二罪    指受佛戒者所犯之罪，分為二類：(1)性罪，指殺、盜、婬、妄四重戒。因其自性為惡，故不待佛制，犯之即獲罪報。(2)遮罪，指酒戒等。因其自性非惡，佛為保護餘戒，故遮止之。若是犯此遮罪，則得犯佛制之罪。p324

二美
一﻿二美    乃指定、慧之二莊嚴。空海之吽字義（大七七‧四O七上）謂：「二美具足，四辯澄湛，即是圓德之實義。」p307

二翼
一﻿二翼    譬喻二事互相資助，相輔相成，如鳥之雙翼。如止觀、真俗、福智等。止，即止息諸想；觀，即觀照對象，修此二事，成辦道法。真，為勝義諦；俗，為世俗諦，即於世間、出世間審實不虛之實義。p364

二耶舍
一﻿二耶舍    乃二人名。經論中提及耶舍比丘有二人。一為佛在世時毘舍離城長者之子。出家後，復還家婬故婦。佛陀大詰斥之，遂制婬戒，此為僧團制戒之始。一為佛滅後百年，阿育王治世時之人，為雞園寺之上座。〔阿育王經卷一、摩訶僧祇律卷一〕p307

二聖二木
一﻿二聖二木    法華經記載的小樹與大樹。「二聖」指小乘的聲聞、緣覺，「二木」指天台化法四教的通教、別教菩薩。直接聽聞佛陀教說，依四諦理而覺悟者，稱為聲聞；不必親聞佛陀教說，獨自觀察十二因緣之理而獲得覺悟者，稱為緣覺。法華義疏卷八（大三四‧五六五上）︰「中草是小乘二聖，二木是大乘二聖」。說無垢稱經疏卷一（大三八‧九九三下）︰「佛以一音演說法，眾生各各隨所解，普得受用獲其利，斯即如來不共相。此乃教一，任緣通三；亦即法花一雨普潤，三乘三草，二聖二木，生長不同，此乃教同而機有異。」三草、二木即五乘，顯示方便乘根機的差別。又，法華經藥草喻品（大九‧二O上）以譬喻明五乘之機類︰「一切眾生，聞我法者，隨力所受，住於諸地，或處人天，轉輪聖王，釋梵諸王，是小藥草；知無漏法，能得涅槃，起六神通，及得三明，獨處山林，常行禪定，得緣覺證，是中藥草；求世尊處，我當作佛，行精進定，是上藥草。又諸佛子，專心佛道，常行慈悲，自知作佛，決定無疑，是名小樹；安住神通，轉不退輪，度無量億，百千眾生，如是菩薩，名為大樹。」（參閱「二乘」308、「三草二木」819）p324

二聚
一﻿二聚    即邪定聚、不定聚。聚為聚類、聚集之義。邪定聚，入於邪中者之類聚，即指造作五無間業者必定墮於地獄，必定處於邪中，故稱之。不定聚，於善惡法不定者。大般若波羅蜜多經卷三三O（大六‧六九三上）提出：「一邪定聚，二正定聚，三不定聚」，分別不能破顛倒妄想者、能破顛倒妄想者、以及不得因緣則不能破顛倒妄想者三類型。但修行大波羅蜜而且圓滿疾證無上菩提的修行人，已破除邪定聚、不定聚二種顛倒妄想，即為「二聚」，原是三聚中的二類聚合。（參閱「三聚」888）p351

二脇士
一﻿二脇士    又稱二挾侍。謂侍於中尊左右之二菩薩。如彌陀如來兩旁之觀音、勢至二菩薩，藥師如來兩旁之日光、月光二菩薩，釋迦如來兩旁之文殊、普賢二菩薩。p314 

二般若
一﻿二般若    (一)共般若與不共般若。(1)共般若，即天台宗之通教，通聲聞、緣覺、菩薩三乘，為三乘共修證，故稱共般若。(2)不共般若，天台宗之別、圓二教，唯對別、圓二菩薩說，而不共於聲聞、緣覺二乘，故稱不共般若。     (二)菩薩般若有二，即世間般若與出世間般若。(1)世間般若為不行寂靜真實之般若，常行有見有相之般若，此等般若，有取有著。與聲聞、緣覺二乘共。(2)至於出世間般若則是無取無著、平等寂滅而離諸名相者。此等般若，超勝一切聲聞、緣覺，故又稱菩薩出世般若大甲冑輪。〔地藏十輪經卷十〕     (三)指實相般若與觀照般若。〔華嚴大疏鈔卷一〕p314

二花
一﻿二花    謂草木花、嚴身花。(1)凡草木之花，皆具開敷結實之義，以此譬喻萬行之因，即有成就佛果之能。(2)嚴身花者，謂世間之金、玉等花，皆能嚴飾其身，以喻神通相好，即能莊嚴法身。〔華嚴經疏卷三〕p305

二苦
一﻿二苦    苦者，逼惱身心之謂。二苦乃內苦及外苦。(1)內苦，即四百四病之身苦與憂愁、嫉妒等心苦。(2)外苦，惡賊虎狼之害與風雨寒熱之災。〔大智度論卷十九〕p307

二苾芻
一﻿二苾芻    「苾芻」即比丘。有二類：(1)世俗苾芻，即凡夫比丘。(2)勝義苾芻，即聖者比丘。〔俱舍論記卷十五（普光）〕p307

二萬五千頌般若
一﻿二萬五千頌般若    凡二十七卷（或三十、四十卷），九十品。鳩摩羅什於後秦弘始四年至十四年（402～412）所譯。係大乘佛教初期說般若空觀之經典。（參閱「大品般若經」1070）p324

二藏
一﻿二藏    即分類如來一代聖教為二種法藏。乃指詮釋聲聞與緣覺二乘道之聲聞藏，及詮釋菩薩道之菩薩藏。前者係狹淺而較劣之小乘教；後者則為深廣而圓滿之大乘教。慧遠、吉藏即準此而立教判，大別佛教為二。〔菩薩地持經卷十建立品、大乘起信論義記卷上〕p365

二處三會
一﻿二處三會     指法華經之說會。二處即靈山、虛空。三會者，即：(1)自初至寶塔品之半，在靈山說，故稱為靈山會。(2)自以大音聲普告四眾，至神力品之終，坐於虛空之多寶塔中，佛又以神力使大眾亦在虛空，故稱為虛空會。(3)囑累品以下，由塔出還本座說，稱為復靈山會。p318

二行
一﻿二行    (一)謂二種修行，即自利行與化他行。     (二)謂煩惱、所知二障之現行，華嚴經卷十二（大一O‧五七下）：「妙悟皆滿，二行永絕。」     (三)二種心行，即：(1)見行，即見惑。(2)愛行，即愛惑。     (四)唐代善導分往生淨土之行業有二種：(1)正行，(2)雜行。（參閱「五正行」1423、「五雜行」1579）p295

二行廢立
一﻿二行廢立    淨土門於往生之行業中，比較念佛、諸善二行之勝劣，以諸善為劣而廢之，念佛為勝而立之。道綽之安樂集卷下，以「諸善為萬行，念佛為一行」定其廢立（大四七‧一五上）：「所修萬行，但能迴願，莫不皆生，然念佛一行，將為要路。」p295

二衣
一﻿二衣    指制衣及聽衣。四分律刪繁補闕行事鈔卷下一載，比丘之持物有制聽二門。(1)制衣，即比丘之三衣、比丘尼之五衣，乃佛所制定須受持之衣，違者犯戒。(2)聽衣，指長衣、百一資具，乃如來特應機緣聽任蓄之或不蓄。〔釋氏要覽卷上〕p295

二見
一﻿二見    (一)斷見（又作無見）與常見（又作有見）。又稱有見、無見。(1)乃固執人之身心斷滅不續生之妄見。(2)為固執人之身心常住不間斷之妄見。〔大智度論卷七〕（參閱「常見」5701、「斷見」8209）     (二)相貌見與了了見。(1)非見實際之物，但見相貌而類推其事體者，稱為相貌見。如見遠處有煙而謂見火者。(2)眼根清淨不壞，直接見其物者，稱為了了見。如自於掌中見阿摩勒果者。此二者實相當於比量及現量。菩薩見菩提涅槃時為了了見。〔南本涅槃經卷十五〕     (三)眼見與聞見。(1)謂直接以眼見物者。(2)乃由聽聞得知物者。〔南本涅槃經卷二十五〕     (四)住地分見與究竟無見。(1)十住等菩薩，由淺至深，破一品無明之惑，顯一分之三德，稱為住地分見。(2)等覺菩薩已斷最後品微細無明之惑，淨盡無餘，登妙覺果佛之位，本有之性德一時究竟顯現，更無所見，稱為究竟無見。〔大明三藏法數卷六〕p299

二親
一﻿二親    即指父母。據法苑珠林卷五十載，即：(1)父親，指資形之始，有生成之德，自孩提以至長成，教誡撫育，其恩無窮。(2)母親，指資生之始，自懷抱以至乳哺，鞠育護持，劬勞甚至，其恩無窮。p356

二覺
一﻿二覺    (一)本覺與始覺。阿賴耶識中之覺，分為本、始二覺，離妄念之心體，如來之平等法身，稱為本覺；與之相對，發心修行，漸次覺知心源，稱為始覺。     (二)獨覺與大覺。(1)獨覺，又稱緣覺、辟支佛，乃觀飛花落葉，達十二因緣之理，無師獨悟者。(2)大覺，乃佛之異名。〔俱舍論卷二十五〕     (三)等覺與妙覺。大乘菩薩五十二行位中，第五十一位為等覺，五十二位為妙覺。〔教乘法數卷二〕     (四)自覺與覺他。(1)自覺，乃自覺悟諸法實相之意。(2)覺他，乃以自覺之功德普令一切群生覺悟。〔大明三藏法數卷四〕     (五)觀察覺與妄想相攝受計著建立覺。即指真覺與妄覺。(1)觀察覺，為觀察一切法之體相一異不可得而覺悟之智。(2)妄想相攝受計著建立覺，乃以妄想計度分別四大之相，取著而建立妄法之覺智。〔楞伽阿跋多羅寶經卷二〕p366

二觀行
一﻿二觀行    又作唯識觀。據宗鏡錄卷三十五載，二觀行即：(1)尋伺，指推尋伺察。尋，即心對境所生起的粗猛推求之精神作用；伺，則為細心分別之精神作用。謂根塵相對所起一念之心，即以空、假、中三觀觀之。(2)真如，真，即不偽；如，即不異。指常以妙觀觀於心性本具真如之理，速令顯發。p368

二解脫
一﻿二解脫    乃指二種解脫。解除業繩繫縛而得自在，稱為解脫。此有多說：    (一)有為解脫與無為解脫。(1)有為解脫，為阿羅漢無漏之真智。(2)無為解脫，為一切煩惱除滅，亦即涅槃。〔俱舍論卷二十五〕     (二)性淨解脫與障盡解脫。(1)性淨解脫，謂眾生本性清淨，無繫縛染污之相。(2)障盡解脫，為斷盡惑障而得解脫自在。〔寶性論卷四〕     (三)慧解脫與俱解脫。(1)能以智慧離一切煩惱障，而未得滅盡定者，稱為慧解脫。亦即以慧力斷煩惱而得解脫者。(2)兼以滅盡定力而得之解脫，稱為俱解脫。〔俱舍論卷二十五〕     (四)一時解脫與不時解脫。(1)鈍根之阿羅漢，待勝時而入定，以脫煩惱之縛者，稱為一時解脫。(2)利根之阿羅漢，不須擇時而入定，以脫煩惱之縛者，稱為不時解脫。〔俱舍論卷二十五〕     (五)心解脫與慧解脫。(1)心離貪愛等繫縛者，稱為心解脫。(2)慧離無明煩惱者，稱為慧解脫。〔雜阿含經卷二十六、大乘義章卷十八〕p325

二詮
一﻿二詮    乃指表示事物意義之兩種方法，即：(1)遮詮，即用否定方式來顯示某一意義者。(2)表詮，即以肯定方式表示者。（參閱「遮詮表詮」7768）p325

二誘
一﻿二誘    二次的勸誘。出自法華經信解品的「長者窮子喻」：敘述長者為幼年離家而貧窮之子，僱之為傭引導，並逐漸重用而授予萬貫家財，先後經過二次勸誘而圓滿。天台大師把「二誘」比喻為鹿苑（阿含時）勸誘的教化，作為「五時」的第二時。（參閱「長者窮子喻」4548）p352

二語
一﻿二語    意為「兩舌」，乃指前後矛盾之語，或作誹謗之語。〔大方等大集經卷十〕（參閱「兩舌」3867）p352

二請
一﻿二請    言請與念請。據華嚴經疏卷一載，二請即：(1)言請，謂以言說而請問。即華嚴第一會三昧品中，普賢菩薩以言重請下之三品（世界成就品、華藏世界品、毘盧遮那品）。(2)念請，謂不假言說，唯以念想而請問。即第二會如來名號品中，世尊知諸菩薩心之所念，為現神通等。p355

二諦
一﻿二諦    指真諦與俗諦。並稱真俗二諦。諦，謂真實不虛之理。真諦，梵語 paramārtha-satya，巴利語 paramattha-sacca，又作勝義諦、第一義諦，即出世間之真理。俗諦，梵語 saṃvṛti-satya，巴利語 sammuti-sacca，又作世俗諦、世諦，即世間之真理。南海寄歸內法傳卷四謂，世俗之事乃覆蔽世間之真理者，故俗諦又譯作覆俗諦、覆諦。二諦之意義於大小乘諸經論所說不一，玆將其較具代表性者臚列於下：    (一)小乘之說：(1)原始佛教之經典如阿含經中，所說之四諦（苦、集、滅、道）頗多，然甚少論及二諦，僅於中阿含經卷七分別聖諦經中舉出「真諦」一詞，然未與俗諦並用。又於增一阿含經卷三載有「二諦」一語，惜其內容不明。    (2)俱舍論卷二十二不僅舉出真俗二諦之名，且舉例說明其意義。例如瓶、衣等物，其外形、狀態一旦毀壞，則不能再稱為瓶、衣等。又如水、火等，若以勝慧分析之，即成為「色、香、味」等各種之要素，故亦不能再稱為水、火等。凡此，給予假名（施設有），而為世間一般常識所認可者，稱為世俗諦。對此，色、香、味等乃構成萬物存在之要素，其形態縱然碎至極微，或以勝慧分析之，其本質恆常存在而不變，故被視作出世間之佛教真理，稱為勝義諦。     (3)據成實論卷十一立假名品之說，色、香、味等法與涅槃俱為真諦；反之，由色等各種基本要素形成的瓶、水等，以因緣和合，僅有假名而無實體，故稱俗諦。例如「人」係由五蘊和合而成，故亦屬俗諦。    (4)經部主張，依無漏之出世間智及後得之世間正智所認可之諸法，稱為勝義諦；反之，依有漏智所認可之諸法，稱為世俗諦。    (5)大毘婆沙論卷七十七之說，以世間常識所能理解之事物，或世間一般約定俗成之道理等，稱為世俗諦；依無漏之聖智所澈見的真實之理，稱為勝義諦。     至於苦、集、滅、道四諦與真俗二諦之關係，小乘各部派之看法亦極紛歧，有主張苦、集為世俗諦，滅、道為勝義諦；有主張苦、集、滅三諦為世俗諦，僅以道諦為勝義諦；有主張四諦均為世俗諦，而以「空」、「非我」為勝義諦。大毘婆沙論則主張四諦各具世俗與勝義二諦。    (二)大乘經典有關真俗二諦之說甚為豐富，歷來諸家亦各創新義，互別門戶，頗有蘭菊競美，相得益彰之妙：    (1)北本涅槃經卷十三聖行品謂，一般世人所能知者為世諦；出世之人所證知者為第一義諦。復次，「有名有實」者為第一義諦，「有名無實」者為俗諦。如四諦之理為第一義諦；旋火之輪、熱時之炎、乾闥婆城、龜毛、兔角等則為世俗諦。      (2)中論卷四觀四諦品之說，一切事物無固定不變之本性（即實體、自性），為無生無滅之空；了知此等空無之理，是為第一義諦。又一切事物之空性，為保持空性之作用必須於假現之事物上顯現，而由其相依相待之關係產生認識作用；了知此等假名之法，是為世俗諦。世俗諦雖為不究竟之法，然可藉之探索、趨近勝義諦。例如吾人之言語、思想、觀念等，均屬世俗諦，然若不藉言語、思想、觀念等世俗諦，則無從向眾生解說超越世俗諦之第一義諦；而無法了知第一義諦，即無法證得涅槃。    (3)仁王般若經卷上二諦品中，更進一步舉出「二諦相即、真俗不二」之說，亦即自諦理而言，有真俗二諦之別；但若以真實智慧觀照之，則二諦不二之理昭然自現。    (4)三論宗之說，中國自從成實論與中論之講習展開之後，有關二諦之論究極為興盛，三論宗之祖吉藏於所著二諦章卷下詳述古來對於「二諦之體」之十四家異說，其中最具代表性者為如下三說，即：①二諦之體為一，②二諦之體個別，③二諦之體為中道。     其次，吉藏於二諦章、大乘玄論卷一揭出「於教二諦」與「四重二諦」之說，以賅攝各種二諦之教說。於教二諦即指「於之二諦」（於諦）與「教之二諦」（教諦）。分別言之：①「於」，即「所依」之義，係指諸佛說法所依之六塵境界（即現實之世界）。同一六塵境界，凡夫見之，視為實有，稱為「於俗諦」；聖者灼鑑，知其為空，稱為「於真諦」。於諦復分本末二種，諸佛未出世以前本即存在，諸佛乃依之而宣說教法者，是為「所依於諦」（本）；聽聞諸佛說法，而眾生得以理解者，是為「迷教於諦」（末）。②「教」，即「能依」之義，係指諸佛依六塵境界所說之教法。宣說真空妙有之教，稱為「教俗諦」；超越言語思慮而宣說無所得之理者，稱為「教真諦」。上記之本末二種「於二諦」，與「教之二諦」，合稱三種二諦。    此外，又有說明毘曇、成實及大乘（二種）之四種二諦，此即四重二諦。①第一重以「有」為俗諦，「空」為真諦，此係指毘曇家之說。②第二重以「有、空」為俗諦，「非有非空」為真諦，此係指成實家之說。③第三重以「有空、非有非空」的二、不二為俗諦，以「非有非空、非非有非非空」的非二、非不二為真諦。④第四重以前三重為俗諦，而以「言亡慮絕」之絕對境界為真諦。第三重與第四重皆指大乘之地論家、攝論家。如表所示：     吉藏評論歷來之二諦說為「鼠嘍栗二諦」（猶如老鼠食栗，盡食栗肉而殘餘栗皮；即指真諦為空，俗諦為假有之說），與「案苽二諦」（猶如探水取瓜，復將瓜沉入水中；即指以俗諦為假有，其「假有原來即空」為真諦之說）二種。    (5)法相宗之說，窺基於所著大乘法苑義林章卷二，將瑜伽師地論卷六十四所舉之四種世俗諦，與成唯識論卷九所說之四種勝義諦歸納成「四真四俗」（四勝義四世俗）之四種二諦。表解於後。     詳言之：①瑜伽師地論舉例謂，「瓶」與「我」等並無實體存在，但由凡夫之迷情視為實有，遂依照世間一般之見解給予假名，稱為世間世俗諦。相對於此，成唯識論謂，色、受、想、行、識等五蘊係由因緣所生者，雖會崩壞（故稱世間），但因有實體與作用，聖者依後得智即可了知，稱為世間勝義諦。窺基乃歸納以上二說，而以二諦之「體」之「有」、「無」立二諦之別，稱為名事二諦。名，指有名無實，如幻化存在；事，指有名有實之現象之存在。②瑜伽師地論謂，五蘊等事乃本來之道理，因有差別，故其相可以判然別之，稱為道理世俗諦。對此，成唯識論謂，四諦之理雖有迷悟因果之別，但依無漏智即能了知，稱為道理勝義諦。窺基乃依「事」與「理」立二諦之別，稱為事理二諦。③瑜伽師地論謂，四諦之理能令修行者趨入涅槃，但須假藉言說以說明迷悟因果之差別，始能了知其相，稱為證得世俗諦。對此，成唯識論謂，「我空」與「法空」之二空真如須由聖者之智慧觀照始能彰顯其真實之理，而非凡夫所能了知者，稱為證得勝義諦：窺基乃依道理之「淺」、「深」立二諦之別，稱為淺深二諦。④瑜伽師地論謂，二空真如超越一切有為法，僅由聖者之智慧所證知，故須假藉二空之名，而以言語表詮其道理，稱為勝義世俗諦。對此，成唯識論謂，非安立之「一真法界」係超越言語思慮之絕對境界，乃聖者之根本無分別智所證悟者，稱為勝義勝義諦。窺基遂依「言詮」與「超言詮」立二諦之別，稱為詮旨二諦。四世俗諦中之世間世俗諦是「唯俗非真」；四勝義諦中之勝義勝義諦是「唯真非俗」。其他之三世俗諦、三勝義諦本為同一，但由於自真俗兩面而觀，故有所別。     (6)地論宗之說，慧遠（淨影寺）於所著大乘義章卷一，判立立性宗、破性宗、破相宗、顯實宗等四宗之名，以說明二諦之義有深淺不同。①立性宗，係指研究有部教說之毘曇宗。毘曇宗主張事理相對，而以「事」為世諦，以「理」為真諦。例如五蘊、十二處、十八界等事彼此隔礙，是為世諦；無常、苦等十六聖諦彼此相通，是為真諦。此宗以事理相對立其教說，故又稱因緣宗，屬於小乘中之淺說。②破性宗，係指成實宗。此宗以「因緣生之假有」為世諦，以「無自性之空」為真諦，又稱假名宗，屬於小乘中之深說。③破相宗，係指三論宗。此宗以「一切諸法妄相之有」為世諦，以「無相之空」為真諦，又稱不真宗，屬於大乘中之淺說。④顯實宗，係指慧遠自身所屬之地論宗。其要旨可分為依持與緣起二義。自依持之義而言，以妄相之法為能依，乃妄有理無之世諦；以真如為所依，其相雖空，然有實體之存在，故為真諦。自緣起之義而言，真如之自體即為真諦，其依緣起所顯出之迷悟世界則為世諦。以此宗辨明真如之體，故稱真宗，屬於大乘中之深說。    (7)天台宗之說，天台大師智顗於法華玄義卷二下，就化法四教及三種被接，判立「七種二諦」之說：①藏教之二諦，以「諸法為實生實滅之實有法」為俗諦，以「滅了此實有法而歸於空無之理」為真諦。係指小乘教之說，又稱生滅二諦。②通教之二諦，以「諸法為因緣所生之幻有法」為俗諦，以「既非實有，故即是空」為真諦。係指通於聲聞、緣覺、菩薩等三教之說。又稱無生二諦。 ③別接通之二諦，以「諸法為幻有」為俗諦，以「幻有即空、不空」為真諦。此係別教接於通教所說之二諦，又稱含中二諦、單俗複真二諦。 ④圓接通之二諦，以「諸法為幻有」為俗諦，以「幻有即空而不空、諸法趣入空而不空」為真諦。此係圓教接於通教所說之二諦，與別接通二諦同稱含中二諦。⑤別教之二諦，以「幻有、幻有即空」為俗諦，以「不有不空之平等法界」為真諦。此係別受大乘菩薩教說之二諦。又稱複俗單中二諦、無量二諦。⑥圓接別之二諦，以「幻有、幻有即空」為俗諦，以「不有不空、諸法趣入不有不空」為真諦。此係圓教接於別教所說之二諦。與別教二諦同稱複俗單中二諦。⑦圓教之二諦，以「幻有、幻有即空」為俗諦，以「諸法趣入有、趣入空、趣入不有不空」為真諦。亦即有空之外，別立中道，有空中三諦隔歷，是為俗諦；不偏有空中，三諦相即，圓融無礙，是為真諦。此即天台圓教之二諦，又稱無作二諦、和合二諦、不可思議二諦，其真俗二諦，互為一體，圓融不二，其體為中道，此乃歷來各家所未論及者。參見本文末之表解。    (8)末法燈明記轉用二諦之意義，稱佛法為真諦，王法為俗諦。日本淨土真宗承襲此說，謂宗教之信仰（安心）面為真諦，世間之道德面為俗諦，此二者具有相依相資之關係。〔菩薩本業瓔珞經卷上、瑜伽師地論卷五十五、辯中邊論卷中、顯揚聖教論卷六、大乘莊嚴論卷二、成實論卷二無相品、卷十五見一諦品、雜阿毘曇心論卷十、摩訶止觀卷三上、四教義卷一〕p356 

二諦中道
一﻿二諦中道    佛陀說法，不離二諦。二諦是：真諦、俗諦。真諦又名第一義諦，或勝義諦，是出世間真理；俗諦又名世諦，是世間的真理。三論玄義卷一（大四五‧一一上）：「二諦是佛法根本，如來自行化他皆由二諦。」中論卷四（大三O‧三二下）：「諸佛依二諦，為眾生說法：一以世俗諦，二第一義諦。若人不能知，分別於二諦，則於深佛法，不知真實義。」佛說「二諦」，是為了把中道實相的妙理，藉由真空、俗有的方便言說而彰顯，如標月之指，意在月，而不在指。「中道」者，不二之義，絕待之稱，雙非雙照之目。如般若燈論釋卷十四（大三O‧一二六上）：「從眾緣生法，我說即是空；但為假名字，亦是中道義。」十二門論宗致義記卷一（大四二‧二一五下）：「 幻中非有，則真中非不空義；幻中非不有，則是真中非空義，以並無二故。由此無二與前無二復無二故，是故二諦俱融，不墮一邊，名為中道。此是二諦中道。」〔二諦義卷上〕（參閱「二諦」356）p361

二諦名教
一﻿二諦名教    釋尊常依二種真理說法立教。「諦」譯為真理；二諦，指世俗諦與勝義諦。二諦又分為：理境二諦、言教二諦，或於二諦、教二諦。於二諦，指「教二諦」所根據的中道，而據於二諦而有的言教，稱為「教二諦」。大乘玄論卷一（大四五‧一五上）：「明如來常依二諦說法，一者世諦，二者第一義諦。故二諦唯是教門，不關境理，而學者有其巧拙，遂有得失之異。」淨名玄論卷五（大三八‧八八三上）：「如來常依二諦說法，故二諦名教；能生二智，故二諦名境。」（參閱「二諦」356）p362

二諦章
一﻿二諦章    凡三卷。隋朝吉藏撰。收於卍續藏第九十七冊。乃詳述三論教義中之樞要二諦義，總分大意、釋名、相即義、物體、絕名、攝法、同異等七科。日本元祿十年（1697）仙臺龍寶寺之實養，開一名剎之寶藏，得上、下二卷，校訂刊行。寶永七年（1710），復有慧旭寂公依古本校訂訛誤，增補中卷之全文及上卷中二十餘紙之脫文，而得三卷之全，校刊行世。p362

二諦觀
一﻿二諦觀    乃天台家三觀中空觀之異名。以空觀成就，不但成就空諦，且以俗諦歷然顯現，故稱為二諦觀。p363

二諦論
一﻿二諦論    論究俗諦、真諦的學說。「二諦論」主要討論世間和出世間的二種真理，認為單從有或空來理解事物，都是片面的俗諦；若從事物的兩個對立方面互成互破，才能破除執著而顯現真實的真諦，因此中觀家特別重視二諦的應用。攝山僧朗和嘉祥吉藏，以言教為「諦」而相承，並開為「於諦、教諦」兩種二諦，認為佛所說經多用「於諦」，菩薩造論多用「教諦」。「於諦」即凡夫體認的有，世諦也；「教諦」是聖人體會的「空」，第一義諦也；聖人因空而說空，是以有空來表示不空。認為「如來依二諦說法」，所依是「於諦」，說法是「教諦」。不善知佛陀教法的人，聞有便執有，聞空便執空，遂成為「迷教於諦」。另外，竺道生曾撰二諦論，今不傳。其後南朝梁代昭明太子蕭統曾撰文（見居士傳卷九），以為「二諦即是就境明義」，即用當前情境中的有、無，使當局者明白萬物之名即有即無、離有離無的破執道理。當時僧俗爭相異議者，便有二十三家。〔東林十八高賢傳、大乘玄論卷一〕（參閱「二諦」356）p362

二證
一﻿二證    (一)事證與理證。於三學中，修戒、持戒者，稱為事證。修定、慧二學者，稱為理證。〔南山戒本疏卷一上〕     (二)理證與教證。此二證乃判定某一種學說是否為佛法之標準。〔攝大乘論釋卷一〕p365

二識
一﻿二識    乃大乘起信論所說之法門，即指阿賴耶識與分別事識。(1)阿賴耶識，梵語 ālaya-vijñāna，譯作「無沒識」。如來藏與無明和合而為阿賴耶識，含藏一切諸法之種子而不沒失，且常了別自識所現之境（即種子五根器界），故稱無沒識。(2)分別事識，又作意識。梵語 mano-vijñāna，係依阿賴耶識而生，指分別色、聲等六境之眼、耳等六識而言。若以唯識學所說之八識觀之，則阿賴耶識相當於第八阿賴耶；分別事識相當於前六識。p365

二護
一﻿二護    乃指內護與外護。(1)內護，「內」指自己身心之「心」而言。內護，即持守佛陀所制之種種戒律，使持戒者之身心遠離三業之非，速成菩提之果。(2)外護，「外」指親族、眷屬而言。凡學人之所需，由於親族、眷屬之供給而得以安穩身心、成辦道業者，此等外來之護持，稱為外護。〔北本大般涅槃經卷三十二〕p367

二變
一﻿二變    即因緣變與分別變。據成唯識論卷二所述，有漏之識變可分為二：(1)隨因緣之勢力而變，稱為因緣變。(2)隨分別之勢力而變，稱為分別變。前者必有用，後者僅為境。〔成唯識論述記卷三本〕（參閱「分別變」1714、「因緣變」2899）p367

二貧
一﻿二貧     謂財貧與法貧。(1)缺乏資生之財物，稱為財貧。(2)邪見不能信正法，稱為法貧。大智度論卷九十八（大二五．七四一下）：「貧有二種，一者財貧，二者功德法貧。功德法貧，最大可恥。」p318

二質二見
一﻿二質二見    於淨、穢二種性質，各起淨、穢二種執見。因為凡夫對一切法執著，才有淨、穢之別；但於勝義諦的立場，並無淨、穢之別。法華義疏卷十（大三四‧六一O中）：「二質二見，於淨、穢二質，各起淨、穢二見。」華嚴遊意卷一（大三五‧七下）：「二質二見者，非淨非穢，淨穢雙遊，淨穢雙現，如華台示現千釋迦，華台舍那為本，釋迦為迹，非本非迹，本迹雙遊；亦非淨非穢，淨穢俱現；即既雙現雙見故，云二質二見也。」p355

二足
一﻿二足    (一)人有兩足，故謂人為二足。     (二)福與智。六度之中，般若稱為「智足」；施、戒、忍、進、禪等五度，稱為「福足」。佛陀圓滿福、智二足，為人中之尊，故敬稱為兩足尊。p299

二足尊
一﻿二足尊    佛陀之尊號。謂於人中之最尊最貴者。又二足譬福、智二者，以佛圓滿福、智之二足，故稱二足尊。禪苑清規卷九沙彌受戒文（卍續一一一‧四六三上）：「歸依佛，兩足尊；歸依法，離欲尊；歸依僧，眾中尊。」〔法華經授記品〕（參閱「二足」299）p299

二身
一﻿二身    (一)指二種佛身。有多種分法：(1)謂生身與化身。生身即降生王宮，修行成道之佛身。化身為佛顯神通力，變化鬼、畜等之身。     (2)生身與法身。小乘之說，以王宮所生之身為生身；戒、定、慧等之功德為法身。大乘之說，則以隨機現生之應化身為生身；理智冥合之真身為法身。即於法、報、應三身中，合法、報二身為法身，應身為生身。〔北本大般涅槃經卷三十四、大智度論卷九、大乘義章卷十九〕     (3)法身與解脫身。法身乃無量殊勝功德所依者；解脫身為離煩惱之縛者。〔解深密經卷五、瑜伽師地論卷七十八〕     (4)法性身與應化法身。又稱二種法身。此通於佛身及初地以上之菩薩。法性身乃法性所流之實智；應化法身為由此所應現之一切身。〔菩薩瓔珞本業經卷上〕     (5)寂靜法界身及為得此之因身。     (6)法性身與父母生身。又作法性生身與隨世間身、法性生身佛與隨眾生優劣現化佛、真身與化身。指佛有二種身，法性身相好莊嚴，有無量光明及音聲。父母生身乃為度眾生而受諸罪報之生身。〔大智度論卷九〕     (7)言說法身與證得法身。法身本無相，離言說，然不由言說則不顯，故稱言說法身。法身本具足，因迷故不顯，依造修而證得，故稱證得法身。〔金剛般若經論卷上〕     (8)真佛與非真佛。指法身與應化身。法身為本佛，應化身為末佛，故分真、非真之名。〔金剛般若經論卷上〕     (9)如流星身與如日身。前者乃往他方世界；後者處虛空，於一切處一時遍照。〔十地經論卷一〕     (10)法性法身與方便法身。由法性法身生方便法身，由方便法身出法性法身。此說出自曇鸞之往生論註。     (11)實相身與為物身。佛自證之身，及為化他之身。此說出自往生論註。（參閱「實相身為物身」7271）     (12)真身與應身。自德稱為真，隨他所現稱為應。前者即為法身，後者又稱共世間身，即真身為度脫眾生而化現之世間色身。〔大乘義章卷十九、華嚴經疏鈔玄談卷三〕     (13)理法身與智法身。理即性德，謂性淨明之體本來離念，等虛空界，諸佛眾生皆同一相，稱為理法身。智即修德，謂究竟始覺之智，契合清淨本覺之理，理智互融，色心不二之智所現，故稱智法身。〔大明三藏法數卷四〕     (二)指眾生所受之分段身、變易身。前者乃分段生死之身；後者為變易生死之身。（參閱「生死」2609）p299

二輪
一﻿二輪    (1)乃指食輪與法輪。食輪謂齋食，法輪謂說法。大會必有說法，說法即轉法輪，又必行齋食，稱為食輪。此二者必相屬而轉，猶如車之兩輪，故稱二輪。(2)佛書中亦有以車之二輪比喻定、慧。p355

二轉依→
一﻿二轉依&rarr;    二轉依果的略稱，即斷盡煩惱、所知二障，轉得二種勝妙之果報。（參閱「二轉妙果」365、「轉依」8280）

二轉妙果
一﻿二轉妙果    即斷盡煩惱、所知二障，轉得二種勝妙之果。又作二轉依果、二勝果。略稱二轉依、二轉。成唯識論卷一（大三一‧五一上）：「由轉煩惱，得大涅槃；轉所知障，證無上覺。成立唯識，意為有情證得如斯二轉依果，或依即是唯識真如。」〔八宗綱要卷下〕p365

二迴向四願
一﻿二迴向四願    即二種迴向與四種願。依教行信證所舉，日本淨土真宗有二種迴向，一為往相迴向，二為還相迴向。亦即眾生往生極樂之因果（即教、行、信、證四法），以及往生極樂後再返此世救度其他眾生之能力。凡此皆由阿彌陀佛之願力而來，稱為二迴向。其中，往相迴向係根據阿彌陀佛之第十七願（行）、第十八願（信）、第十一願（證）而來；還相迴向則根據第二十二願而來，故稱二迴向四願。至於教法是否攝於往相迴向中，則有種種異說。（參閱「四法三願」2224、「本願」2494）p305

二道
一﻿二道    (一)無間道與解脫道。乃斷惑證理之二道。(1)無間道者，謂正斷惑之智慧。其智不為惑所間隔，故稱無間，舊譯為無礙道。(2)解脫道者，謂正證理之智慧。其智離惑之繫縛，自在證理，故稱解脫。凡斷一切惑，必存此二道，無間道乃前念之因道，解脫道為後念之果道。〔俱舍論卷二十五〕     (二)難行道與易行道。淨土宗之判教學說。為龍樹菩薩所判。(1)難行道，指淨土宗以外之教說，謂於此娑婆世界，修六度萬行，入聖得果之道。此法難行，故稱難行道。(2)易行道，指淨土宗之教說，乃念佛往生淨土，於彼土成佛之道。此法易行，故稱易行道。〔十住毘婆沙論易行品、教行信證卷六本〕     (三)有漏道與無漏道。(1)有漏道，乃三乘之行人，見諦以前之一切行法。(2)無漏道，為見諦以後，順諦理所修之行法。漏者，煩惱之意。見諦以前，未斷一毫之煩惱，故稱有漏；見諦以後，已斷一分之煩惱，離煩惱之垢染，故稱無漏。〔俱舍論卷二十三、卷二十四〕     (四)教道與證道。前者乃如來方便教示之道，後者為諸佛所證之實理。〔十地經論卷一、大乘義章卷九〕     (五)謂大小便之二處。佛祖統紀卷三十（大四九‧二九八下）：「殘穢在身，為欲蠲除，便在二道成男女根。」〔四分律卷三、佛所行讚卷三〕p325

二邊
一﻿二邊    乃指離中道之兩極端，惟各書有不同之說法。中論卷四謂二邊指有、無或常、無常；順中論卷下指常、斷；玄奘所譯之攝大乘論世親釋卷一指增益、損減；止觀輔行卷三則指空、假二邊。p366

二邊俱死
一﻿二邊俱死    喻「有見、無見」之過。大智度論卷三十七（大二五‧三三一中）云：「愛多者，著有見；見多者，著無見；如是等眾生，著有見、無見，是二種見，虛妄非實，破中道。譬如人行狹道，一邊深水，一邊大火，二邊俱死；著有、著無，二事俱失。」道心之危，如人行狹道中，一邊深水，一邊大火，二邊俱死。以水、火二河喻眾生之貪、瞋。（參閱「二河白道」303）p366

二部五部
一﻿二部五部    佛教最初分裂之根本二部，即上座、大眾二部。佛滅百年，優婆毱多之時，復分曇無德部、薩婆多部、彌沙塞部、迦葉遺部、婆粗富羅部等五部。〔三論玄義、印度之佛教第四章、第六章（印順）〕p318

二部僧授戒軌範
一﻿二部僧授戒軌範    凡二卷。清律僧書玉（1645～1721）記。收於卍續藏第一O七冊。又稱二部僧授戒儀式。記述比丘尼在式叉摩那學戒期滿之後，受比丘尼戒的儀式有二︰(1)在十位尼僧（三師七證）的主持下，受本法尼戒；(2)往比丘部，在十尼與十比丘的主持下，正受本法尼大戒，故稱二部僧授戒軌範。書玉的先師見月讀體，為清初律宗大師，曾於康熙六年（1667）在一葉菴行受戒儀式，本書是書玉依據當時所見記錄所成。卷首：包括有阿難啟請佛度姨母說八敬法及戒壇之圖像二幅，二部僧授戒儀式緣起及凡例十二條；卷上：授本法尼戒具十八法； 卷下：正授本法尼大戒具十八法。卷末含跋一篇。p318

二部戒本
一﻿二部戒本     即指比丘與比丘尼之戒本。乃明示二者戒律之本經。〔四分律刪繁補闕行事鈔說戒正儀篇〕p318

二重中道
一﻿二重中道    又作二種中道。唯識家認為中道有三性對望中道及一法中道二義。三性對望中道，即以遍計所執性為非有，依他起性、圓成實性為非無，以此詮顯非有非無的中道之義；此乃就言詮而論中道之旨，故又稱言詮中道。上述係於世俗門中論法之有無，然於勝義諦中則以斷絕心言為非有非無之中道，故稱離言中道。一法中道即是離言中道，乃於緣生之一法上論非有非無之中道義。     關於言詮、離言二重中道之同異，古來有異說，或謂遍計所執性為依、圓二性上實法之執，於依、圓二性之假有空寂之義外，別無遍計之空，故三性對望中道之義無別於一法中道。或謂三性對望中道遮遣遍計之有，一法中道以依他之體為虛假非有而為空，故二者有差異。蓋二重中道之說，本出於成唯識論卷七、大乘法苑義林章卷一本，後日本之觀心覺夢鈔取其義，而立「三性對望中道」及「一法中道」之名。〔觀心覺夢鈔卷中、卷下、唯識論同學鈔卷七之三、百法問答抄卷八〕p307

二重曼荼羅
一﻿二重曼荼羅    指胎藏、金剛兩部之曼荼羅，各具淺略、祕密二重。(1)胎藏界：①淺略曼荼羅，依大日經具緣品所載，乃大日住阿彌陀三摩地所現之加持境界，三部中之蓮華部曼荼羅。②祕密曼荼羅，依祕密品，乃毘盧遮那佛本地之境界，三部中之佛部曼荼羅。(2)金剛界：①淺略曼荼羅，依教王經、略出經之說，乃大日住阿閦三摩地，誦吽字成阿閦佛為成身會者，三部中之金剛曼荼羅。②祕密曼荼羅，依瑜祇經序品，乃大日如來住於眾生本有之三摩地，於本有無作之境界所現之自性，而成三十七尊，三部中之佛部曼荼羅。    總之，淺略者乃加持修生之曼荼羅，祕密者乃本有本地之曼荼羅。胎藏本地之理佛更住於西方蓮華部，加持現曼荼羅，又本有金剛之智佛更住於東方金剛部，示修生曼荼羅。故深祕之兩部於佛部中建立，淺略之兩部於蓮、金二部為其體。〔祕藏記、祕藏鈔卷一〕p308

二量
一﻿二量    因明用語。即現量、比量。色等諸法，以現實量知其自相，毫無分別推求之念者，稱為現量；如以眼識見色、以耳識聞聲等，乃八識中前五識之用。以分別之心，比類已知之法，量知未知之法，稱為比量；如見煙而比知有火，此乃八識中第六識之作用。〔因明入正理論、因明入正理論疏卷上本、因明論疏明燈抄卷一本〕p323

二門
一﻿二門    乃各種教義之二分法。如法華經之內容，分為本門與迹門。定慧分為定、慧二門。小乘、大乘之分為小、衍二門。有教、空教之分有、空二門。如來藏一心分為真如門與生滅門，或將一切法分為真諦、俗諦二門，與戒、乘二門等。此外，淨土宗之判教學說，則將全部佛教學說分為聖道門與淨土門。p305

二門止觀
一﻿二門止觀    止與觀之合稱。止觀的定義，乃是定、慧二學，在佛法上往往相應不離。修習方便上，佛教常以「止觀」來代替「定慧」，因而有「止觀雙修」、「定慧等持」的說法。（參閱「止觀」1930）p305

二際
一﻿二際    際者際畔。指涅槃際與生死際。小乘認為此二者有別，大乘則言生死即涅槃，二者無異。又指相互對立之兩個極端，例如有與無，生死與涅槃。〔中論之僧叡序〕p353

二際平等
一﻿二際平等    「二際」是涅槃際、生死際，「二際平等」指生死際與涅槃際相同無異。中論卷三（大三O‧二一中）載：「諸法實相第一義中，不說離生死別有涅槃，如經說涅槃即生死，生死即涅槃，如是諸法實相中。」又，攝大乘論卷三（大三一‧一二九中）載：「是菩薩轉依，解脫如意故，於生死涅槃，若智起等等，生死即涅槃，二無此彼故，是故於生死，非捨非非捨，於涅槃亦爾，無得無不得。」從世間有為的相對法說，生死是染污的，涅槃是清淨的，兩者截然不同，不可相即；若從出世無為的絕對法而言，生死性空即是涅槃，非從煩惱生死之外另求菩提涅槃。這是從諸法理性平等說，不是從事相差別說的。是故，涅槃際即生死際，無二無別。（參閱「二際」353）p353

二障
一﻿二障    又作二礙。(一)煩惱障與所知障。係瑜伽行派與法相宗對貪、瞋、癡等諸惑，就其能障礙成就佛果之作用所作之分類。(1)煩惱障，由我執（人我見）而生，以貪瞋癡等一切諸惑，發業潤生，煩擾有情之身心，使在三界五趣之生死中，而障涅槃之果，故稱煩惱障。(2)所知障，由法執（法我見）而生，以貪瞋癡等諸惑為愚癡迷闇，其用能障菩提妙智，使不能了知諸法之事相及實性，故稱所知障，又作智障。離此二障，則稱二離。〔成唯識論卷九〕     (二)煩惱障與解脫障。(1)煩惱障同上所述，乃障無漏慧之生起。(2)解脫障，又作不染無知定障、定障、俱解脫障。解脫者，滅盡定之異名，因障聖者入滅盡定之法，故稱解脫障，其體為不染污無知之一種。〔俱舍論卷二十五、俱舍論光記卷二十五、俱舍論頌疏卷十二〕     (三)理障與事障。(1)理障，謂邪見等之理惑障正知見者，相當於所知障。(2)事障，謂貪等之事惑相續生死而障涅槃者，相當於煩惱障。〔圓覺經卷下〕     (四)內障與外障。(1)內障，即三毒，為令眾生內心生起煩惱之障。(2)外障，即七難，為外界所加之障礙。〔阿娑縛抄卷一八七〕p352

二障慧
一﻿二障慧    修慧的二種障礙：掉舉、惡作。掉舉，八大隨煩惱之一，指心浮動不安之精神作用，令心高舉，不安靜之煩惱也。惡作，又名「悔」，謂追悔所作之業；不論善惡法，於作後生悔。說無垢稱經疏（大三八‧一OO九中）指出：修行人有八種修行障礙：「無慚、無愧、惛沉、睡眠、掉舉、惡作、嫉、慳」，這八種煩惱能障礙修學戒、定、慧。「無愧」障礙持戒；「惛沉、睡眠」障礙修定；「掉舉、惡作」障礙修慧，故稱二障慧。惡作與掉舉，合稱掉悔蓋，為五蓋之一。（參閱「掉舉」5771、「不定地法」1292）p353

二障戒
一﻿二障戒    指無慚、無愧。此二法障礙持戒，故名。無慚，是做壞事不感到羞恥，即對諸功德不崇敬，對有德師長忌難不服，對己過無羞恥心。無愧，是無懼做別人認為的罪惡之事，對惡報不感恐懼，或不顧世法而恣意暴惡。（參閱「無慚」6456、「無愧」6454）p352

二障義
一﻿二障義    全一卷。新羅元曉（617～ 686）撰。是元曉對佛法「煩惱障、所知障」二義所作的解析，為韓國佛教的重要典籍。收於大藏經補編第三十二冊。內容分六門︰(1)釋名：言二障者，煩惱障亦名惑障，所知障亦名智障，或有異門名「煩惱礙、智礙」。(2)出體：有顯了門、隱密門二門，「顯了門」又分五重以釋體。(3)障功能：亦分二門而釋。(4)諸門相攝：諸惑有多種差別，乃撮其要，略攝為六門︰百二十八煩惱、百四惑、九十八使、八種妄想、三種煩惱、二種煩惱。(5)治斷：略有四重︰簡能治、定所斷、宗斷差別、辨治斷階位。(6)總決擇：設六重問答、及一難通。本書可了解元曉的學說外，也能從中了知他與華嚴宗法藏的關係。古寫本藏於日本大谷大學。p352

二隱謐禪師語錄
一﻿二隱謐禪師語錄    凡十卷。明代臨濟宗破菴派僧二隱行謐（1606～1665）說，超巨等編。康熙十七年（1678）刊行。收於嘉興藏第二十八冊、禪宗全書第六十二冊。卷首載序文三篇，內容收錄行謐禪師開示語錄、小參、示眾、法語、偈頌、書問、雜著等，卷末附塔銘。p364

二雙四重
一﻿二雙四重    乃日本真宗開祖親鸞所立之教判。即就如來一代之聖道、淨土二教，判為豎出、橫出、豎超、橫超之二雙四重。豎出、橫出謂二出，豎超、橫超謂二超。據愚禿鈔卷上所載，佛一代所說之聖道、淨土二教，有大乘、小乘之別，大乘中分頓、漸二教，頓、漸亦各立難易二道。漸教中，難行道聖道權教稱為豎出，配於法相等歷劫修行之教；易行道淨土要門稱為橫出，配於觀經所說之定散、三福、邊地往生之教。頓教中，難行道聖道實教稱為豎超，配於禪、真言、天台、華嚴等即身成佛之教；易行道淨土本願真實稱為橫超，配於無量壽經所說之選擇本願真實報土即得往生之教。此中，漸教為出，頓教為超，自力聖道為豎，他力淨土為橫之意。又「橫超」一語，基於無量壽經卷上之「橫截五惡趣」、觀無量壽佛經疏卷一玄義分（善導）之「橫超斷四流」；與之相對而新立豎超。又豎出、橫出之語乃出自樂邦文類卷四擇瑛橫豎二出之說。p365

二難化
一﻿二難化    指欲天難化與色天難化。前者執著於上妙之五欲，故難教化；後者執著於世間禪定之樂，故難教化。p366

二靈知和
一﻿二靈知和    （？～1125）北宋臨濟宗黃龍派僧。泐潭應乾法嗣，住持慶元府（今浙江龍泉）二靈寺弘化。俗姓張，蘇臺玉峰人。幼時在屋簷下習坐，堂屋倒塌，父母以為必死，他居然瞑目自若的坐著，遂讓師出家得度，投泐潭座下參學，初禮畢，潭問「作甚麼？」正要開口應答，潭便拿拄杖打，喝問：「爾喚甚麼作禪？」在一打一喝的逼拶之下，驀然領悟，讚歎：「禪無後無先，如波澄大海，月印青天。」潭又問：「如何是道？」師回答：「道在紅塵浩浩中，不用安排，本無欠少。」泐潭印可。北宋哲宗元符年間（1098～1100），入住雪竇山的中峰、棲雲二庵，長達二十餘年，作偈云：「竹筧（引山泉水的長竹管）二三升野水，松窗五七片閑雲，道人活計秖如此，留與人間作見聞。」曾與天童普交同門學道，後住持二靈寺長達三十年，兩袖清風，居無長物，只有二虎陪侍左右。一日，二虎威嚇遊客，便作偈遣走二虎，孤身修持。〔續傳燈錄卷二十六、禪燈世譜卷四、五燈會元卷十八、指月錄卷二十九〕p367

二頓
一﻿二頓    華嚴宗分頓教為漸頓與頓頓二種，分圓教為漸圓與頓圓二種；而以華嚴經為頓頓與頓圓之教法，法華經為漸頓與漸圓之教法。p326

二領
一﻿二領    乃指探領與齊領之二種領解。法華經信解品載四大聲聞陳述自己之領解，此等領解分為二類，即：(1)探領，其領解如來未出世前，在法身地照聲聞之機與大悲狀者，稱為探領。亦即探佛意之底蘊而有所領解之意。(2)齊領，又作齊教領，是以取聲聞之身，受教於如來現在之身而領解者，故稱齊教領。〔法華文句（會本）卷十七〕p353

二類各生
一﻿二類各生    乃淨土宗之一義。以往生彌陀之淨土者，不只限於念佛一類，修念佛以外之諸行者，亦得往生，此宗義稱為二類各生。蓋彌陀之本願，其第十八願雖誓濟但修念佛者，然第十九、二十等願，於諸修行者，亦誓使往生。p366

二類種子
一﻿二類種子    即本有種子與新薰種子。(1)無始以來，異熟識中法爾而有，有生一切有漏、無漏有為法之功能，稱為本有種子。(2)種子由現行之前七識，隨所應而色心萬差之種種習氣，悉皆落於第八識中，更成生果之功能，稱為新薰種子，又作始起種子。〔成唯識論卷二〕p366

二食
一﻿二食    (一)法喜食與禪悅食。以法與禪定皆為精神食糧，能資益人身。(1)聞法歡喜，因而增長善根，資益慧命，如世間之食，能養諸根，支持其命，稱為「法喜食」。(2)入於禪定，得安靜之悅樂，因而增長善根，資益慧命，稱為「禪悅食」。〔法華經五百弟子受記品〕     (二)正命食與邪命食。(1)比丘以乞食資養色身，清淨延命，稱為「正命食」。(2)不以乞食如法自活，依四邪、五邪之法而活命，稱為「邪命食」。〔大智度論卷三〕p308

二餘
一﻿二餘    乃指生身之苦與煩惱之殘餘而言。若再加業之殘餘，則為三餘。往生極樂世界之人，皆已滅此二餘。無量壽經卷下（一二‧二七四上）：「生身煩惱，二餘俱盡。」p355

二鬼諍屍
一﻿二鬼諍屍    佛教寓言。出自大智度論卷十二譬喻「無我」的道理。有一人遠行，獨宿空舍。夜中有鬼擔一死屍，來此人面前，又有一鬼追至，瞋罵前鬼：「死屍是我之物，為何取來？」前鬼言：「是我之物，我能移動。」後鬼言：「這死屍是我擔來！」二鬼各捉一手，互相爭奪。前鬼言：「這裡有人可問。」後鬼即問：「這死屍是誰擔來？」此人思惟：「此二鬼力大，實語、妄語皆當死，既然如此，何必妄語？」就答：「前鬼擔來。」後鬼大瞋，扯斷此人之手擲地，前鬼取死屍一臂補上。如此兩臂、兩腳、頭、脇，皆更換了。隨後，二鬼共食所更換的人身而去。此人心想：「父母所生之身，為二鬼食盡，現在之身悉是他人之肉，我這樣算是有身或無身呢？」為欲解迷，隔天至佛塔，將此事請教諸比丘。諸比丘言：「從無始以來，根本沒有真實的『我』，不過是四大因緣和合，凡夫妄認以為我身；你的原身與現在之身，皆是四大和合所成，這之間沒有什麼彼此。」諸比丘更為他說法，此人聽法後斷諸煩惱，證得阿羅漢。p314

二鳥
一﻿二鳥     乃指迦隣提或鴛鴦一類之雌雄二鳥。以其同遊而不相離，故以喻常與無常、苦與樂、空與不空等事理之二法，常相即而不離。南本涅槃經鳥喻品（大一二‧六五五中）：「鳥有二種，一名迦隣提，二名鴛鴦。遊止共俱，不相捨離。是苦、無常、無我等法亦復如是，不得相離。」又大般涅槃經疏卷十二（大三八‧一一O下）：「言雙游者，生死具常、無常，涅槃亦爾。在下在高，雙飛雙息。即事而理，即理而事；二諦即中，中即二諦；非二中而二中。是則雙游義成，雌雄亦成。」p318

二鼠嚙藤
一﻿二鼠嚙藤    比喻人命無常。二鼠喻晝夜（時間），藤喻生命。晝夜相繼，歲月遷流，人命轉瞬屆終，猶如黑白二鼠之爭相嚙藤。翻譯名義集卷五（大五四‧一一四一下）：「緣藤（命根）入井（無常），有黑白二鼠（日月），囓藤將斷。」p326

二龍爭珠
一﻿二龍爭珠    禪宗公案名。以二龍爭一珠的譬喻，形容修行人常常必須在真心與妄心、空相與假相等對立層面，尋求禪心這顆明珠。御選語錄卷十六（卍續一一九‧三一六下）載：唐代南嶽懷讓系僧趙州從諗上堂，有僧問：「二龍爭珠，誰是得者？」趙州回答：「老僧祇管看。」意思是：修行好壞高下，端看個人取捨，別無他途。景德傳燈錄卷二十（大五一‧三六一下）載：五代曹洞宗僧佛日本空，至江西謁曹洞宗僧雲居道膺時，作禮而問曰：「二龍爭珠，誰是得者？」雲居答：「卸卻業身來相見。」本空對曰：「業身已卸。」雲居問：「珠在什麼處？」意思是：人於凡聖情識起迷妄，覺知心與妄想心都在爭奪心靈明珠，必須打落業識妄想和惡過習氣，才能與清淨本心相見。〔正源略集卷十五〕p363

于凌波
一﻿于凌波    （1927～2005）佛教居士、佛教學者。河南省洛陽縣人。歷經抗日戰亂，隨政府來台。民國四十九年（1960），因讀梁啟超所著佛教與群治關係而信佛教，以購佛書因緣結識朱斐（菩提樹雜誌發行人）。由朱居士引介，皈依懺雲法師座下，法名「戒凌」；復納贄禮拜雪廬老人李炳南居士門下受業，修學淨土法門。五十年九月，受朱斐居士之約，赴獅頭山為閉關的會性法師醫病因緣，創辦一所為佛門四眾服務的醫院。擔任院長三年多期間內，免費醫療貧民一萬七千餘人。七十年以後，謝絕外緣，讀經寫作。自八十年起，受請在各地佛學院、研究所授課。課程以唯識學論典為主。八十三年，捐資成立「財團法人李炳南居士紀念文教基金會」。並應美國「世界宗教研究院」院長沈家楨博士之聘，為世界宗教研究院研究員。世壽七十九。著作佛學書籍近三十種，有：唯識學綱要、唯識三論今詮、近代佛門人物誌、美加華人社會佛教發展史、唯識與淨土等多種。主要著作為現代佛教人物辭典。p966

于君方
一﻿于君方    （1938～）佛教學者。河北省滄縣人。哥倫比亞大學哲學博士，專攻中國佛教。歷任執教於紐約大學宗教系、美國紐澤西州的羅格斯大學、美國哥大設聖嚴漢傳佛學講座教授。其研究方向，包括近代海峽兩岸的佛教發展、漢傳佛教傳統與現代的比較，以及當代漢傳佛教發展的研究，特別是近半世紀以來大力推動的人間淨土、心靈環保，對於華人社會所產生的影響和貢獻。一九八O年以後，轉而研究中國佛教的觀音信仰。曾到浙江普陀山、雲南大理等處作過有關觀音信仰的調查研究，並撰有與觀音信仰有關的英文專著。研究領域為明代佛教、觀音信仰。目前受財團法人伽耶山文教基金會聘任為「台灣佛教史─以台灣尼僧及其發展為中心」研究計劃之主持人。著有 Kuan Yin: The Chinese Transformation of Avalokiteśvara（探討觀音在中國的演變）、The Renewal of Buddhism in China: Chu-hung and the Late Ming Synthesis（探討雲棲袾宏與晚明佛教的論著）等書及戒殺與放生─中國佛教對於生態問題的貢獻等論文。p965

于娑賀象王
一﻿于娑賀象王    梵名 Upavāsanāgarāje，巴利名 Uposathanāgarāja。轉輪聖王之王象名。佛陀過去生中，曾是剎利頂生王時，有八萬四千大象，身被好乘具，眾寶莊嚴校飾，白珠瓔珞覆蓋；于娑賀象王為其眾象之首。象王其毛純白，七處平住，力能飛行，具六牙。〔中阿含經卷十一、中阿含經卷三十四〕p967

于法蘭
一﻿于法蘭    晉代僧。高陽（河北蠡縣）人。少有異操，十五歲出家，以精勤為業，冠年即名流四遠。性好山泉，常居長安山寺，與竺法護同隱，後移居石城山足。時人以其風力媲美庾元規，孫綽之道賢論則以之比阮嗣宗。師嘗歎曰（大五O‧三五O上）：「大法雖興，經道多闕，若一聞圓教，夕死可也。」乃遠適西域，欲求異聞。至交州，罹患重疾，卒於象林。〔梁高僧傳卷四、漢魏兩晉南北朝佛教史第七章（湯用彤）〕p966

于法開
一﻿于法開    晉代僧。為晉代般若學六家七宗中「識含宗」之代表人物。其生年、籍貫均不詳。師事于法蘭，敏睿善辯，以數術弘教。精通放光般若與法華，又精醫術，多有奇驗。後住白山靈鷲寺，每與支遁論即色空義，士夫和之，聳動一時。晉哀帝時，累召至京師，講放光般若，凡舊學、抱疑者，莫不因之得釋。講畢，還東山。謝安等均與交遊，師高明剛簡，嘗謂「明六度以除四魔之病，調九候以療風寒之疾。」以此自利利人，為時人所崇。年六十寂於所住處。〔梁高僧傳卷四〕p966

于道邃
一﻿于道邃    晉代僧。為晉代般若學六家七宗中「緣會宗」之代表人物。敦煌人。自幼即孤，年十六出家，師事于法蘭。當時大德竺法護常稱師高簡雅素，可為大法棟樑。後與于法蘭俱過江，謝慶緒大加推重，士夫爭與締交。性好山澤，多遊履江東名山。為人不屑毀譽，善方藥，美書札，工醫方，精通義學，洞諳殊俗，尤巧談論。後隨于法蘭赴西域，於交阯罹疾而終，世壽三十一。〔弘明集喻道論、梁高僧傳卷四〕p967

于闐
一﻿于闐    梵名 Ku-stana。西域古王國。又作于填、于殿、于遁、谿丹。位於新疆西部，即今和闐（Khotan）之地。西元三世紀前後稱為瞿薩旦那（意譯地乳），印度人則稱屈丹，自古即為印度、波斯、中國間之貿易途徑，亦為東西文化之要衝。據大唐西域記卷十二載，此國大半為沙磧，氣候和暢，盛產寶玉及多種礦、植物，人性溫恭，崇尚佛法，初行小乘，至五世紀初，盛行大乘佛教，凡傳入中國之經典，十之八九須經此地，乃西域諸國中與中國最親善者。西晉太康七年（286），此地之沙門祇多蜜齎來光讚般若經；東晉之世，支法領於此地得六十華嚴之梵本；北涼時，曇無讖於此得大般涅槃經，沮渠京聲得禪法要解、禪祕要治病經；蕭齊之時，法獻於此得觀世音懺悔除罪咒經；梁太清二年（548），此地之沙門求那跋陀齎來勝天王般若經；至唐代，實叉難陀亦齎來八十華嚴等經。     十一世紀回教徒入侵後，佛教即告衰頹；加上天災等禍害，昔日莊嚴盛大之寺院、佛塔悉已埋入沙土中，逮近時中央亞細亞之探險，始發掘此地之佛教遺蹟與珍貴史料。此地語言屬伊朗語系之于闐語，在敦煌千佛洞即發現以此種語言所書寫之佛教經典，現存有金剛般若經、金光明經、大乘無量壽經（無量壽宗要經）、一百五十頌般若波羅蜜多經等。又此地亦發現以印度俗語寫成之古寫本，其文字有月氏時代之梵書，古代之佉盧虱吒文字。〔洛陽伽藍記卷五、開元釋教錄卷九、後漢書西域傳第七十八、五代史四夷附錄第三、古今圖書集成邊裔典第十五、T. Watters: On Yunn Chwang, vol. II; R. Hoernle: Manuscript Remains of Buddhist Literature, vol. I〕p967  

于頔
一﻿于頔    （？～818）唐朝大臣。後周太師謹的七世孫。紫玉山道通法嗣。洛陽（今河南）人，字允元。曾歷任蘇州刺史、山南東道節度使等。善工書，推崇謝靈運的詩，嘗書唐秀州嘉興縣寶華寺碑。與襄陽龐蘊居士相得甚歡。一日詣居士問疾，居士曰：「但願空諸所有，慎勿實諸所無。」出鎮襄陽時，酷刑慘毒，忤者皆殺之。因讀普門品有疑，一日訪紫玉山道通禪師，乃問曰：「如何是黑風吹其船舫，飄墮羅刹鬼國？」玉乃抗聲：「于頔客作漢，問恁麼事作麼！」于頔聞之大怒。紫玉乃曰：「只這便是黑風吹其船舫，飄墮羅刹鬼國。」於此有省。又問：「如何是佛？」師喚于頔，頔應諾。師云：「更莫別求。」唐憲宗元和八年（813），時以罪貶。元和十三年，辭職歸家，八月逝世。〔舊唐書卷一五六、新唐書卷一七二、景德傳燈錄卷六下〕p967

云何唄
一﻿云何唄    密教所用梵唄之一。即於四句一偈之首，冠上「云何」二字，附音調而諷詠之，稱為云何唄。北本涅槃經卷三壽命品（大一二‧三七九下）：「云何得長壽，金剛不壞身，復以何因緣，得大堅固力。」此四句即是云何唄，我國自古有之，唐代道世所著諸經要集卷四唄讚部中即已載錄此偈。除此唄外，亦有用同經卷三之一偈四句（大一二‧三七九下）：「云何於此經，究竟到彼岸，願佛開微密，廣為眾生說。」p1386

互用罪
一﻿互用罪    指濫用佛、法、僧三寶之物。罪分四種，即：(1)三寶互用，以佛物作法物、僧物，或以法物作佛物、僧物，或以僧物作佛物、法物。(2)當分互用，例如檀越（施主）捐金欲造釋迦像，卻將之用於造彌陀像；又如某物本決定贈予甲寺之僧，卻將之贈予其餘他寺之僧。(3)像寶互用，例如用供養五分法身之物供養形像，又如用供養第一義諦僧之物供養剃髮染衣之僧。(4)一一互用，以堂宇等各受用物、田園等各係屬物、香燈等各供養物、飲食等各獻納物，一一相互濫用。〔四分律行事鈔資持記卷中一之四、梵網經菩薩戒本疏卷一〕p1387

互跪
一﻿互跪    行於印度、西域等地通俗敬儀之一。即左右兩膝交互跪地致敬。印度之習俗一般以左膝著地，佛教則以右膝著地，經中亦常有「偏袒右肩，右膝著地，一心合掌」之語。依釋門歸敬儀卷下載，互跪係啟請、悔過或授受等儀式中所採取之跪姿，以右膝拄地，右足脛離地，右趾拄地，又左膝斜叉於右膝上，左趾拄地，翹懸左膝及兩足足脛，曲身前就，故能心有專志，至誠請悔，為比丘所行之敬禮，然以此跪法極易疲累，故比丘尼行長跪禮（雙膝著地）即可。然後世所採之互跪法，右膝著地，右蹠承尻，左膝豎立，左蹠踏地，全身安定，毫無危懼之狀，已失其本儀。〔十誦律卷四十、四分律卷三十三、卷四十八、卷五十四、鼻奈耶卷三、根本薩婆多部律攝卷一、卷七、釋氏要覽卷中〕p1387

五三八二
一﻿五三八二    指五法、三性、八識、二無我。為法相宗所立。五法即相、名、分別、正智、如如；三性即徧計所執性、依他起性、圓成實性；八識即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識；二無我即人無我、法無我。〔楞伽經卷一〕p1402

五上分結
一﻿五上分結    梵語 pañcaūrdhvabhāgīya-saṃyojanāni。指順益上分界之五種結惑。全稱五順上分結。略稱五上結、五上。結，繫縛、煩惱之義。於三界中之上下二界各有五種結。五上分結即上分界之色界與無色界之五種結惑，繫縛眾生，令其不得超離其界。五上分結即：(1)色貪，貪著色界五妙欲之煩惱。(2)無色貪，貪著無色界禪定境界之煩惱。(3)掉舉，上二界眾生心念掉動而退失禪定之煩惱。(4)慢，上二界眾生恃自凌他憍慢之煩惱。(5)無明，上二界眾生耽著禪定，而於真性無所明了之煩惱。    此五結以聖者身中之上界修所斷之八事為自性，所謂色貪即色界修所斷愛為一事，無色貪即無色界修所斷愛為一事，掉舉即二界各修所斷掉舉為二事，慢即二界各修所斷慢為二事，無明即二界各修所斷無明為二事，總計八事。又此五上分結唯限於修所斷，不通於見所斷，因見所斷結令人墮下，故不立為順上分結。〔長阿含卷八眾集經、俱舍論卷二十一、大毘婆沙論卷四十九、阿毘達磨發智論卷三、成實論卷十〕（參閱「五下分結」1402）p1403

五下分結
一﻿五下分結    梵語 pañca-āvarabhāgīya-saṃyojanāni。指順益下分界之五種結惑。乃對五上分結而立五下分結。全稱五順下分結。略稱五下結、五下。即三界中之下分界（欲界）之五種結惑，繫縛眾生，令其不得超脫其界。五下分結即：(1)欲貪，於順情境上生起貪著之心而無有厭足。(2)瞋恚，於違情境上生起瞋恨之心而不自已。(3)有身見，於名（心）、色（色身）、五陰、十二入、十八界等妄計為身，執著我見。(4)戒禁取見，取執非理無道之邪戒。(5)疑，迷心乖理，狐疑不決，由此疑惑而迷真逐妄，背覺合塵。    欲界眾生由於上述之欲貪與瞋恚二結，遂不得超離欲界，若有能超離者，由有身見等後三結，終亦還下於欲界，故偏立此五種，稱為順下分結。五順下分結以三十一事為自性，所謂欲貪與瞋恚各為欲界五部之所斷，故有十事；有身見為三界見苦所斷，故有三事；戒禁取見為三界各見苦、見道所斷，故有六事；疑為三界各四部之所斷，故有十二事，總成三十一事。〔雜阿含經卷三十二、俱舍論卷二十一、大毘婆沙論卷四十九、順正理論卷五十四、大乘義章卷五末〕（參閱「五部」1516）p1402

五不可思議
一﻿五不可思議    不能以心慮量，亦不能以言語說之五種不思議。即：(1)眾生多少不可思議，謂眾生永久之增減不斷。(2)業果報不可思議，謂依業力而萬物變現。(3)坐禪人力不可思議，謂依定力現出神通等。(4)諸龍力不可思議，如由龍之一滴水而降大雨。(5)諸佛力不可思議，如依佛法而證得涅槃之大果。〔大智度論卷二十六、卷三十、往生論註卷下〕（參閱「四不思議」2163）p1412

五不應答
一﻿五不應答    五種問不應作答。即：(1)試問，人懷慢心，以自己所知者問於他人，試彼知否。(2)無疑問，自己無所疑而設假作問。(3)不為悔所犯問，於事已知有所犯而無追悔心，復又設問。(4)詰問，已知他人不能作答，而故作詰難。(5)不受語問，曾經聽說而不接受，復又設問。〔十誦律卷五十、法苑珠林卷二十四〕p1412

五不赴請
一﻿五不赴請    據根本說一切有部毘奈耶卷三十四載，有一長者就家設供，欲供養佛及僧眾，比丘皆去，唯世尊獨留在寺，令人取食，不赴其請，故說此五種不赴請之因緣。即：(1)為宴默而居，謂如來深入禪定，寂然宴默，故不赴請。(2)為諸天說法，謂如來為諸天眾宣說法要，故不赴請。(3)為觀察病，謂時有病僧，如來為瞻察調理，故不赴請。(4)為看諸臥具，謂時有商人施僧妙氈，比丘得氈，製新臥具，棄舊臥具，狼籍於地。佛欲待比丘離去，往彼瞻看，故不赴請。(5)為制其學處，制，指制立；學處，指當學戒。以比丘不應製新臥具而棄擲舊者，佛欲制其學戒，故不赴請。p1412

五不還天
一﻿五不還天    「不還天」是第三果之阿那含果聖者所生之處。又名五淨居處、五那含天、五淨居天。（參閱「五淨居天」1509）p1412

五乘
一﻿五乘    乘，梵語 yāna。指道、船、車，即運載之義。為教化眾生而將之運載至理想世界之五種法門，稱為五乘。(一)通常指：(1)人乘（梵 manuṣya-yāna），人以三歸五戒為乘，運出三塗四趣而生於人道。(2)天乘（梵 deva-yāna），以上品十善及四禪八定為乘，運載眾生越於四洲而達天界。(3)聲聞乘（梵 śrāvaka-yāna），即以四諦法門為乘，運載眾生越於三界，至有餘涅槃而成阿羅漢。(4)緣覺乘（梵 pratyeka-buddha-yāna），即以十二因緣法門為乘，運載眾生越於三界，至無餘涅槃而成辟支佛。(5)菩薩乘（梵 bodhisattva-yāna），即以悲智六度法門為乘，運載眾生總超三界三乘之境，至無上菩提大般涅槃之彼岸。〔盂蘭盆經疏卷上、法華玄論卷七〕    (二)據楞伽阿跋多羅寶經卷二所舉之五乘為：(1)天乘，即以十善法運載眾生，使其得以生於欲界天。(2)梵乘（梵 brahma-yāna），即以四禪、四無量心、四無色定運載眾生出生死海，生於色界、無色界。(3)聲聞乘，即以生滅四諦之法運載眾生出離三界。(4)緣覺乘，即以生滅無生之十二因緣法運載眾生出離三界。(5)諸佛如來乘（梵 buddha-yāna），即以事理之六度、次第之三觀等諸法運載眾生同至涅槃彼岸。〔入楞伽經卷四、楞伽經義疏卷二下、華嚴五教章卷一〕    (三)華嚴宗所揭示之五乘為：(1)一乘（梵 eka-yāna），即以一乘實相之法為乘，至涅槃彼岸。(2)菩薩乘，即以六度萬行為乘，出離三界。(3)緣覺乘，即以十二因緣為乘，越出三界。(4)聲聞乘，即以四諦法為乘，超出三界。(5)小乘（梵 hīna-yāna），即人天乘。以五戒十善為乘，出離四趣。〔華嚴五教章卷一、華嚴五教章義苑疏卷一、華嚴五教章匡真鈔卷二〕    (四)據稱讚大乘功德經載，佛以隨類音而為有情類說五乘法。此五乘指：(1)聲聞乘，(2)獨覺乘，(3)無上乘（梵 an-uttara-yāna），(4)種種乘（梵 nānā-yāna），(5)人天乘（梵 deva-manuṣya-yāna）。     (五)真言宗以五大配於五乘，此五乘皆為毘盧遮那（大日如來）法身中之自體，故別立五乘成佛。即：(1)人乘，即地大。以人皆住於地之故。(2)天乘，即水大。水以鑁為種子，鑁，離言說之義。水從方圓之器自在而轉，與天自在之義相應和。(3)聲聞乘，即火大。以聲聞自心發火，而灰身滅智之故。火大之種子為囉，囉為語菩薩之種子，聲聞依言教而得度，故配於火大。(4)緣覺乘，即風大。風大之種子為訶，訶，因緣之義。緣覺觀十二因緣，故二者之義相應。又緣覺之開悟以觀緣起無常之理而證悟，如由風緣而觀飛花落葉，遂體悟花葉畢竟隨風飄零之無常，故以緣覺配於風大。(5)菩薩乘，即空大。因菩薩以二空為觀之故。〔祕藏記卷末、祕藏記鈔卷十〕    (六)淨土宗則認為人、天、聲聞、緣覺、菩薩等五乘，皆得蒙受阿彌陀佛廣大之願力，而往生淨土，稱為五乘齊入。    (七)又天台宗將聲聞、緣覺二乘合併為一，再加佛乘，則亦為五乘。    總之，教導、運載眾生生於人、天乘之世間法門，稱為世間乘；教導、運載眾生生於聲聞、緣覺、菩薩乘，以超越生死迷界之法門，稱為出世間乘。    五乘之外，另有所謂四乘之說，係指：(1)聲聞、緣覺、菩薩、佛等四乘。(2)人天乘、小乘、三乘、一乘等四乘。(3)人天、聲聞、緣覺、菩薩等四乘。(4)人乘、天乘、聲聞乘、緣覺乘等四乘。依聲聞、緣覺、菩薩、佛四乘所說之觀法，其智慧有所分別，故有下觀智、中觀智、上觀智、上上觀智（四乘觀智）之別。p1481

五乘齊入
一﻿五乘齊入    五乘齊入淨土之意。謂人、天、聲聞、緣覺、菩薩等五乘根機，皆藉彌陀廣大本願力之強緣而齊入真實之報土。〔觀經疏玄義分、觀經玄義分傳通記卷二、卷六〕p1482

五事
一﻿五事    (一)五種迷悟之法。即名、相、分別、正智、如如。（參閱「五法」1468）     (二)五種迷悟之法相。即所詮相、能詮相、相屬相、執著相、不執著相。（參閱「五相」1475）     (三)招善惡結果之五種因。辯意長者子經列舉：(1)生天上。(2)生人中。(3)墮地獄。(4)墮餓鬼。(5)墮畜生。(6)得尊貴，受人愛敬。(7)生於卑賤，為人奴婢。(8)得生人中，口氣香潔，身心常安。(9)得生人中，形體醜惡，受人憎惡，心意常不安穩。(10)得生有佛法處，於佛法有好心或為沙門果報等十種之五事因果。其中，生天上之五事為：慈心、賢良、貞潔、誠信、不飲酒。     (四)大天五事之略稱。即北傳佛教所傳五件引起原始佛教分裂之事。係大天所倡之五種見解，即：(1)餘所誘，(2)無知，(3)猶豫，(4)他令入，(5)道因聲故起。（參閱「大天五事」1002）     (五)指佛有五事。為增一阿含經卷二十八聽法品第五經所列舉，即：(1)當轉法輪，(2)與父說法，(3)與母說法，(4)當與凡夫立菩薩行，(5)當授菩薩記。（參閱「佛有五事」3300）p1453

五事不應向禮
一﻿五事不應向禮    又作五時不應向禮，是釋尊開示修行人，在五種時間或場合不必拘泥作禮的方便時行：(1)在佛塔中不應向禮，因為塔中有靈，道俗不必彼此作禮。(2)在大眾中不必向禮，以免動輒招惹，顧此失彼。(3)在道路不應向禮，以免耽誤行程。(4)病痛著床不應向禮，因為身病體痛不便，可以應禮不禮。(5)飲食時不應向禮，以免食時忘失五觀。〔增壹阿含經卷二十七、四分律開宗記卷十〕p1453

五事成就
一﻿五事成就    謂置於諸經典之首「如是我聞」等語有五事。龍樹於大智度論卷二中廣述六事成就，即信成就（如是）、聞成就（我聞）、時成就（一時）、主成就（佛）、處成就（在某處）、眾成就（與眾俱）。竺道生合此六事成就中之主成就與處成就二者為一，稱為五事成就。又憬興之無量壽經述文贊卷上，則合併信成就與聞成就而為五事。（參閱「六成就」1649）p1454

五事毘婆沙論
一﻿五事毘婆沙論    凡二卷。尊者法救造，唐玄奘譯。收於大正藏第二十八冊。阿毘達磨品類足論辯五事品注釋書。五事，指阿毘達磨品類足論中的色、心、心所、心不相應行、無為，依說一切有部諸法的五位而分類。但本論只注釋前半部「色、心、心所」三項，欠缺後半部。p1454

五事生人中
一﻿五事生人中    據辯意長者子問經載，諸眾生若能行此五事，則得於人中受生。五事指：(1)布施，謂人常行仁慈，不吝財寶，賑濟貧窮。(2)持戒，謂人心常念戒，憶持無忘，不作諸惡。(3)忍辱，謂人若遇非理相干，能以情恕，安忍不動。(4)精進，謂人直心向道，勤行眾善，無有懈怠。(5)忠孝，謂人秉心端正，事君能致其身，事親能竭其力。p1454

五事生天上
一﻿五事生天上    據辯意長者子問經載，眾生能行此五事，則得生於天上。五事指：(1)慈心，謂人不殺眾生，愛惜物命，令眾得安。(2)賢良，謂人不盜他人財物，布施無慳，濟諸窮乏。(3)貞潔，謂人不犯外色，護戒奉齋。(4)誠信，謂人不欺於人，護口四過，永無諂佞。(5)不飲酒，謂人尊崇善法，堅修梵行，不因酗酒而發狂亂。p1454

五五百年
一﻿五五百年    又作五個五百年、五個五百歲、五五百歲。乃一種宗教史觀。類似者有「正、像、末」三時之說，如正法一千年、像法一千年、末法一萬年。據華嚴經隨疏演義鈔卷二載，佛陀入滅後二千五百年間，可區分為五個五百年，以表示佛教消長之趨勢。其中，前二個五百年為正法之時，此時有修證解脫禪定之人；第三、第四個五百年為像法之時，此時之人雖有修行而無證果，唯有多聞、布施者；最後一個五百年又稱「後五百年」，則為末法一萬年之初五百年，此時之人無修無證，唯以鬥諍而為正修。     (1)第一五百年，為解脫堅固（學慧堅固）時期，得智慧悟道之解脫者為數甚多。(2)第二五百年，為禪定堅固時期，得禪定者眾多。(3)第三五百年，為多聞堅固時期，此時期熱心聽聞佛法者眾多。(4)第四五百年，為造寺堅固時期，於此時期間熱心建立寺院者頗多。(5)第五五百年，為鬥諍堅固時期，此時期則互相攻伐，以自說為優、他說為劣之鬥諍風氣盛行。〔大方等大集經卷三賢護分、釋淨土群疑論卷三、金剛般若經贊述卷上、末法燈明記、大乘法相名目卷六下〕（參閱「正像末」2539）p1412

五人非器
一﻿五人非器    非器，指非受持佛法之機根。對華嚴經而言，非信行之器者，有無信、違真、乖實、狹劣、守權等五種人，稱為五人非器。即：(1)無信非器，以聞大經而生誹謗，墮於惡道。(2)違真非器，依傍此經以求名利，不淨說法而集邪善。即忘失菩提心而修諸善根，是為魔業。(3)乖實非器，乖於實道，多無正見，依言取文，隨聲取義，超情至理皆不入其心。十地論列舉隨聲取義之五種過失，即不正信、退勇猛、誑他、謗佛、輕法。(4)狹劣非器，一切二乘人之根機狹劣，故雖在座聞法，如失其耳目，不解玄旨。(5)守權非器，三乘共教之諸菩薩等，隨宗所修之行位，守權小之法而不信圓融具德之道。〔華嚴經疏卷三（澄觀）〕p1388

五位
一﻿五位     指五種類別。(一)部派佛教將一切法分為五種。又作五事、五法、五品等。即：(1)色法，指物質界。(2)心法，指構成心主體之識。(3)心所法，指心之作用。(4)心不相應行法，非色法、心法而與心不相應之有為法，例如「生住異滅」，便是說明存在之現象。(5)無為法，其生滅變化並非因緣所作，亦不起作用。     俱舍論等，更對此五位加以分類，將色法析為十一種、心法一種、心所法四十六種、不相應行法十四種、無為法三種，合計七十五種，故有「五位七十五法」之稱。大乘唯識宗則分心法為八種、心所法為五十一種、色法十一種、不相應行法二十四種、無為法六種，合計百種，故稱「五位百法」。以俱舍等宗派而言，五位之順序為：色、心等，此乃認為心外之對象實在而有，由此再起內心之心、心所。而唯識宗則提出不同之主張，即以心、心所等順序表示諸法皆唯識所變現，其本身並無實體。〔俱舍論卷四、順正理論卷十、成唯識論卷七、百法明門論疏卷上、成唯識論述記卷七末〕     (二)指大乘五位，又作唯識五位、唯識修道五位。唯識宗將大乘菩薩之階位分為五等，即：(1)資糧位，即含攝有漏善以達佛果之位。指十住、十行、十迴向等諸位菩薩，以福德智慧為助道資糧，故稱資糧位。十住、十行、十迴向之菩薩階位又稱大乘三賢位。其中，十住偏重修理觀，十行偏重修事觀，十迴向多修理事不二觀。此類修行稱為大乘順解脫分，雖已能斷除分別二執之現行，然對於能、所取之種子依舊潛伏未除，此係唯識五位中最初伏障之階段。(2)加行位，指四加行（煖、頂、忍、世第一）位菩薩，由得福智資糧，加功用行而入見道（歡喜地），住真如位，稱為加行位。即於資糧位所積集之善，更進一步為得無漏智而加力修行之位。此位能達「無二我」而「有二無我」之境界，然心中仍變帶「如相」現前，故仍非實住之唯識境界，稱為大乘順抉擇分。(3)通達位，又作見道位。初地菩薩體會真如，智照於理，得見中道，故稱通達位。即證得初無漏智，並體得真如理之位。此係修行第一大劫之成熟階段，相當於初地之入心，故又稱見道位。(4)修習位，又作修道位。指二地至十地菩薩，得見道已，為斷除障，復修習根本智，故稱修習位。即於通達位證得真如理，再反覆修習之位。(5)究竟位，指妙覺佛證此果位，最極清淨，更無有上，故稱究竟位。即指佛果之位。〔成唯識論卷九、大乘阿毘達磨集論卷五、瑜伽師地論卷六十四、唯識三十論頌、大乘法相名目卷一中〕     (三)指小乘五位，即：(1)資糧位，又分三位：五停心、別相念（各別觀察四念處）、總相念（總觀察四念處）。(2)加行位，其位有四：煖位（未見智火，已得煖相）、頂位（觀行轉明，如登山頂悉皆明了）、忍位（於四諦法忍可樂修）、世第一位（雖未能證理，而於世間最勝），此四位加功用行，取證道果。(3)見道位，指聲聞初果斷三界見惑，見真空之理。(4)修道位，指第二、三果修四諦道法，斷欲界思惑。(5)無學位，指聲聞第四果阿羅漢，斷盡三界見思惑，真理究竟，無法可學。〔天台四教儀集註卷下〕     (四)對於心之狀態，禪宗亦分為五位。曹洞宗之祖洞山良价為舉示修行者，而提出五位之主張，稱洞山五位。可分為正偏五位與功勳五位二種。(1)正偏五位，指正中偏、偏中正、正中來、偏中至、兼中到等五位。正是陰，意即真如之本體；偏是陽，意即生滅之現象。正中偏指平等中存有差別；偏中正指差別即平等。基於此，作靜中之動之修行工夫，則謂正中來；動中之靜則為偏中至。兼以上二者，達於自由自在之境界，即謂兼中到。對此，曹山本寂曾以君臣為例而說明之。(2)功勳五位，指向、奉、功、共功、功功等五者。即知眾生本具佛性，求達佛果（向），為證佛性而修行（奉），見佛性（功），雖已達自由之覺位，尚有其作用（共功），最後更超越前者，而達自由自在之境界（功功）。〔景德傳燈錄卷十七、曹山元證禪師語錄、洞上古轍卷上〕（參閱「洞山五位」4887）p1437

五位七十五法
一﻿五位七十五法    為俱舍宗對一切法之分類。一切事象可分七十五種類別，概分之為五大類。此七十五種類別與種種形象相應，即以心為主體，由相對關係之立場而說明一切現象與超現象。即：(1)色法（指一切物質），即眼、耳、鼻、舌、身等感覺作用及其所對應之色、聲、香、味、觸，與不能表示其實體之無表色，凡十一種。(2)心法（心的作用之主體）一種，即六識心王。(3)心所有法（略稱心所，即心之作用）凡四十六種，概分為：①大地法（與一切心相應之作用），有受、想、思、觸、欲、慧、念、作意、勝解、三摩地等十種。②大善地法（僅與一切善心相應之心所），有信、不放逸、輕安、捨、慚、愧、無貪、無瞋、不害、勤等十種。③大煩惱地法（與一切不善心，及雖非惡非善，卻有礙於道的心相應之心所），有癡、放逸、懈怠、不信、惛沉、掉舉等六種。④大不善地法（與一切不善心相應之心所）有無慚、無愧等兩種。⑤小煩惱地法（與無明相應，而不能同時升起兩種以上之心所），有忿、覆、慳、嫉、惱、害、恨、諂、誑、憍等十種。⑥不定地法（不定相應，即上述各心所之外者），有尋、伺、睡眠、惡作、貪、瞋、慢、疑等八種。(4)心不相應行法（非色法，亦非心、心所之存在），有得、非得、眾同分、無想、無想定、滅盡定、命根、生、住、異、滅、名身、句身、文身等十四種。(5)無為法（本身既無生滅之變化，亦不因任何作用而升起生滅變化），有虛空、擇滅、非擇滅等三種。    其中，心所有法之分類與數目，與大毘婆沙論、順正理論卷十一等所列舉者稍異。又七十五法若就色、非色分別，色法十一種為色，餘六十四法是非色；若就有對、無對分別，五根與五境為有對，餘六十五法是無對；若就有為、無為分別，前七十二法為有為，後三種是無為；若就相應、不相應分別，心與心所法等四十七種為相應，餘二十八種是不相應；若就四大種所造、非所造分別，眼等五根、色、聲、香、味及無表為所造，觸通所造、非所造，餘六十四法是非所造。若就諦、非諦分別，七十三法是諦，虛空與非擇滅為非諦。〔大毘婆沙論卷四十二、卷七十五、入阿毘達磨論卷上、維摩經疏菴羅記卷十八、俱舍論光記卷四、俱舍論法宗原〕（參閱「七十五法」148）p1439

五位析玄記→
一﻿五位析玄記&rarr;    凡二卷。唐代僧敬雲撰。（參閱「析玄記」4193）

五位無心
一﻿五位無心    無分別識心生起，稱為無心位，亦即諸轉識不現起之時。此係法相宗針對第六意識暫時間斷之時所立之五種無心之位。此五種無心位即：無想天（梵 āsaṃjñika）、無想定（梵 asaṃjñi-samāpatti）、滅盡定（梵 nirodha-samāpatti）、極重睡眠（梵 acittaka）、極重悶絕（梵 mūrcchā）。即：(1)無想天，於色界之第四禪天共有八天，其中第三天（廣果天）之別處即為無想天。若於生前修無想定者，可藉厭離「粗想」之力而生於此天。一旦生於此天中，則除初生之時與命終之時暫時有想之外，其餘中間之五百大劫，其不恆行之六識及心所皆斷絕不起，無心無想，受無心之果報。(2)無想定，為生於無想天之因，乃異生凡夫（外道或凡夫）為生於無想天而修習之無心三昧。於色界之第三禪天共有三天，其中最後一天為遍淨天。若已伏滅遍淨天之貪，而未伏滅第四禪天以上之染污時，生起出離想之作意（即厭離低下之土而欣想彼天之果）而入此定，其時，不恆行之心及心所悉皆斷滅，即第六識心王、五遍行、五別境、十一善等，共二十二法全部斷滅。(3)滅盡定，唯有聖者能得，係一種無漏之無心定。聖者修定時，生起以止息想作意而入此定。其時，不僅斷滅不恆行之六識，且恆行染污之七識及與之相應之五遍行、別境之慧、我癡、我見、我慢、我愛等四煩惱與八隨煩惱等，共十九法全部斷滅。以七日為極限。(4)極重睡眠，是因極度疲乏之緣所引起。眾生睡眠之時，眼耳鼻舌等六識昏昧，不能見聞覺知，故亦屬無心之位。(5)極重悶絕，係因風熱等之緣所引起。眾生驚倒悶絕之時，六識昏昧，見聞覺知一時頓息。又於此極重睡眠、極重悶絕二位中，六識皆不現行。氣絕時亦無意識，屬悶絕之最極，故應攝入極重悶絕。要言之，處此五位，六識及其相應之心所皆不現行，故稱無心。此外，五位之中，異生凡夫有四，即除滅盡定以外之四者。聖者僅有三，即滅盡定、睡眠及悶絕；其中，如來及自在菩薩無睡眠及悶絕，故僅有滅盡定一者。另於瑜伽師地論卷十三亦舉出六位無心說，即於此五位加上「無餘依涅槃界」。〔瑜伽師地論卷六十三、瑜伽師地論釋、成唯識論述記卷七本、成唯識論掌中樞要卷下末〕p1441

五位百法
一﻿五位百法    諸法的分類之一。俱舍宗立五位七十五法之說，而唯識（法相宗）則將一切法分類為五位百法。此百種事象並無實體，僅為分位而假立者。在百法中，心最殊勝，雖無物質對象，然由心而有變化對象之情形。心王中，除六識外，另有末那識與阿賴耶識。唯識之特色，即就百法彼此間之組合與關係，說明心之活動與現象，具體把握精神現象之多樣性與複雜性，且以分析之方法說明而加以理解，此即佛教對於心理之研究。     所謂百法，即：(1)心王，眼、耳、鼻、舌、身、意等六識，加上末那識、阿賴耶識，共計八種。(2)心所有法（心所），凡五十一種，概分為：①遍行（無善惡之性格而普遍現起於各場合之心），有作意、觸、受、想、思等五種。②別境（有特定對象所引起之心），有欲、勝解、念、定、慧等五種。③不定（由共同所起之心以分善惡，然其自體則無一定之性格），有悔、睡眠、尋、伺等四種。④善（即善心所），有信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、勤、輕安、不放逸、行捨、不害等十一種。⑤根本煩惱，有貪、瞋、癡、慢、疑、惡見等六種。⑥隨煩惱（上述煩惱與事相違時所應現而較輕之煩惱），有忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害、憍、無慚、無愧、掉舉、惛沉、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知等二十種。(3)色（可變化，且有一定之空間，而與其他之物不能相容者），有眼、耳、鼻、舌、身等五根，與色、聲、香、味、觸等五對境，及意識對象之法處所攝色者，凡十一種。(4)心不相應法（不存於以上所述各法之中），有得、命根、眾同分、異生性、無想定、滅盡定、無想報、名身、句身、文身、生、老、住、無常、流轉、定異、相應、勢速、次第、方、時、數、和合性、不和合性等二十四種。(5)無為法（不假造作之法），有虛空、擇滅、非擇滅、不動滅、想受滅、真如等六種。上記五類百法中除無為法外，其餘四類均屬有為法。其分類係根據大乘百法明門論、成唯識論等所立者，而與諸論之說略異。例如瑜伽師地論卷一，於五十一種心所有法之外，另加邪欲、邪勝解二者。大乘阿毘達磨雜集論卷一，於六種煩惱外，別立薩迦耶見、邊執見、見取見、戒禁取見、邪見等五種惡見。顯揚聖教論卷一，於十一種色法外，另加地、水、火、風等四大種。大乘五蘊論，於二十四種心不相應行中，僅列前十四項，流轉、定異等後十項則不舉。〔成唯識論卷七、大乘阿毘達磨雜集論卷二、大乘百法明門論疏、大乘百法明門論解〕p1440

五住→
一﻿五住&rarr;    勝鬘經所說的「五住煩惱」。前四住為界內之惑，第五住為界外之別惑。（參閱「五住地惑」1442）

五住地惑
一﻿五住地惑    五種住地之惑。又作五住地煩惱。即見、思、無明之煩惱，有見一處住地、欲愛住地、色愛住地、有愛住地、無明住地等五種區別，稱為五住地惑。出於勝鬘經。此五種惑為一切煩惱之所依所住，又能生煩惱，故稱住地。大乘義章卷五本釋之：(1)見一處住地，即身見等三界之見惑，入見道時，併斷於一處。(2)欲愛住地，即欲界煩惱中，除見、無明，而著於外之五欲（色、聲、香、味、觸）之煩惱。(3)色愛住地，即色界之煩惱中，除見、無明，捨外之五欲而著於一己色身之煩惱。(4)有愛住地，即無色界之煩惱中，除見、無明，捨離色貪而愛著己身之煩惱。(5)無明住地，即三界一切之無明。無明為癡闇之心，其體無慧明，是為一切煩惱之根本。    五住地惑中，唯識家主張前四種住地惑為煩惱障之種子，後一種為所知障之種子。天台宗則以見一處住地為見惑，第二、三、四為三界之思惑，總稱為界內見思之惑，二乘人斷之而出三界。第五之無明住地即界外之惑，就此立四十二品之別，經四十二位斷盡之，離二種生死，得證大涅槃。〔菩薩瓔珞本業經卷下、成唯識論卷八、成唯識論述記卷九末、勝鬘經述記卷下、法華經玄義卷五上、法華文句記卷二下、天台四教儀集註卷下、大乘法苑義林章卷二末〕p1442 

五佛
一﻿五佛    即五尊佛。又作五智佛、五智如來、五禪定佛。有金剛界與胎藏界之別。(1)金剛界五佛，即毘廬遮那（梵 Vairocana）、阿閦（梵 Akṣobhya）、寶生（梵 Ratna-saṃbhava）、阿彌陀（梵 Amitābha）、不空成就（梵 Amogha-siddhi）。居於金剛界曼荼羅中央之五解脫輪。其中，大日如來位於中央，身呈白色，住智拳印。阿閦如來位於東方，身呈黃金色，左手握拳，安於脅部，右手下垂觸地。寶生如來位於南方，身呈金色，左手握拳，置於臍部，右手向外結施願印。阿彌陀如來位於西方，身呈金色，住三摩地印。不空成就如來位於北方，身呈金色，左手握拳當臍，右手舒五指當胸。五佛之種子依次為（vaṃ）、 （hūṃ）、（trāḥ）、（hrīḥ）、（aḥ）。(2)胎藏界五佛，謂大日、寶幢、開敷華王、無量壽、天鼓雷音。即胎藏曼荼羅中臺八葉中之五佛。其中，大日如來位於中央，身呈黃金色，住法界定印。寶幢如來位於東方，身呈赤白色，左手握拳，安於脅部，右手作觸地印。開敷華王如來位於南方，身呈黃金色，住離垢三昧。無量壽如來位於西方，身亦呈黃金色，住彌陀定印。天鼓雷音如來位於北方，身呈赤金色，為入定之相。五佛之種子依次為 （āḥ）、（a）、（ā）、（aṃ）、（aḥ）。    蓋金剛界為果曼荼羅，表智；胎藏界為因曼荼羅，表理，故五佛之種子與色相等雖不同，其體則無異。其中，大日與阿彌陀在胎金兩界中之名稱相同，而胎藏界之寶幢、開敷華王、天鼓雷音等，依次即為金剛界之阿閦、寶生與不空成就。此五佛為法界體性智等之五智所成，故稱為五智佛、五智如來。又五佛配於五大、五方等，此有二傳，其中，不空三藏依本有門胎藏之義，以中因為宗之故，順世間五行之配列，以空大配東方阿閦，火大配南方寶生，風大配西方阿彌陀，水大配北方不空成就，地大配中央大日。善無畏三藏則依修生金剛界之義，以東因為宗之故，以地大配東方阿閦，火大配南方寶生，水大配西方阿彌陀，風大配北方不空成就，而以空大配中央之大日。然此二義原係兩部之宗義，故互相通用而不偏廢。     又西藏所傳之五佛，稱為五禪定佛，住於淨土而化現人身佛之拘留孫、拘那含牟尼、迦葉、釋迦牟尼、彌勒等五佛，以化度眾生。又出生普賢、金剛手、寶手、蓮華手、及一切手等五法子禪定菩薩，於人身佛入滅後當擔起度生濟世之事。〔大日經卷一、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷一、金剛頂瑜伽略述三十七尊心要、略述金剛頂瑜伽分別聖位法門、諸佛境界攝真實經卷一、大悲空智金剛大教王儀軌經卷二〕p1442

五佛五身
一﻿五佛五身    密教五佛及其所配之五身。(1)大日如來，為常住三世淨妙法身。(2)阿閦如來，為金剛堅固自性身。(3)寶生如來，為福德莊嚴聖身。(4)阿彌陀如來，為受用智慧身。(5)不空成就如來，為變化身。〔金剛界禮懺〕p1444

五佛子
一﻿五佛子    (一)佛陀最初度化之五比丘。據中本起經卷上所載，五比丘依次為拘鄰、拔提、摩男拘利、十力迦葉、頞陛。（參閱「五比丘」1420）    (二)指預流果、一來果、不還果、阿羅漢果、辟支佛乘之聖者。〔大藏法數卷三十一〕p1444

五佛寶冠
一﻿五佛寶冠    又作五佛冠、五智冠、五智寶冠、五寶天冠、灌頂寶冠、寶冠。即大日如來、金剛薩埵、虛空藏菩薩、諸佛頂尊等所戴之寶冠。寶冠中央有五化佛，用以表示五智圓滿之德。修法中，弟子入曼荼羅道場受灌頂時，阿闍梨為其結誦五佛灌頂印言，印行者之頂上、額、頂右、頂後、頂左、灌五智之瓶水，令戴五佛寶冠。既已受五佛灌頂，即表自成大日如來之意。又五佛之配列有二，一以大日位於中央，其四方安置四佛，一則橫列五佛。〔諸佛境界攝真實經卷中、陀羅尼集經卷二、大樂金剛薩埵修行成就儀軌、尊勝佛頂修瑜伽法軌儀卷下、大日經疏卷八〕p1445

五佛灌頂
一﻿五佛灌頂    指密教儀式中，以五瓶香水象徵佛智，灑灌在行者頭上，此有受職與結緣兩種。p1445

五佛灌頂印明
一﻿五佛灌頂印明    由五佛授五智之灌頂寶冠予行者之印相與真言。五佛指大日（遍照尊）、阿閦、寶生、彌陀、不空。其中：(1)遍照尊，印相為二手外縛，二中指豎屈上指節，相拄成劍形，二食指各著於中指指背，置於頂上。金界沙汰中，則二食指不附著於中指，呈三股之形。真言為「唵（歸命）薩縛怛他哦戴濕縛哩耶（一切如來自在）毘曬迦（灌頂）吽（我）」。    (2)阿閦佛，印相為二手外縛，二中指豎立如針，置於額部。真言為「唵（歸命）縛日羅薩怛縛（金剛薩埵）毘詵遮（灌頂）（我）吽（種子）」。    (3)寶生佛，印相為二手外縛，二中指成寶形，置於頂之右。真言為「唵（歸命）縛日羅囉怛曩（金剛寶）毘詵遮（灌頂）（我）怛落（種子）」。    (4)無量壽佛，印相為二手外縛，二中指成蓮葉，置於頂後。真言為「唵（歸命）縛日羅鈸娜磨（金剛蓮）毘詵遮（灌頂）（我）紇哩（種子）」。    (5)不空成就佛，印相為二手外縛，二中指納入掌中，其面相合，二拇指與二小指各相拄，置於頂之左。真言為「唵（歸命）縛日羅羯磨（金剛業）毘詵遮（灌頂）（我）惡（種子）」。〔略出經卷二、蓮華部心軌、金剛王軌、勝初瑜伽軌、諸儀軌稟承錄、乳味鈔卷三〕p1445

五佛生五菩薩五金剛五忿怒
一﻿五佛生五菩薩五金剛五忿怒    密教五佛各出現菩薩、金剛與忿怒。此三者次第為法身、般若、解脫等三德，亦為境、智、行之三軌。(1)大日如來，現轉法輪菩薩、遍照金剛、不動明王。(2)阿閦如來，現虛空藏菩薩、如意金剛、軍荼利明王。(3)寶生如來，現普賢菩薩、薩埵金剛、孫婆明王。(4)阿彌陀如來，現觀世音菩薩、法金剛、馬頭明王。(5)不空如來，現彌勒菩薩、業金剛、金剛夜叉。p1444

五佛羯磨印
一﻿五佛羯磨印    密教五佛之羯磨印。羯磨印，乃結顯其尊威儀事業之印。五佛中，大日如來用智拳印，阿閦佛用觸地印（右手下垂觸地），寶生佛用施願印（仰右手掌），阿彌陀佛用三摩地印（舒右手五指安於左掌），不空成就佛用羯磨印。p1445

五佛頂
一﻿五佛頂    又作五頂輪王、如來五頂。指具有如來無見頂相功德之諸尊。即：(1)白傘蓋佛頂（梵 Uṣṇīṣa-sitātapattrā），又作白傘佛頂。(2)勝佛頂（梵 Uṣṇīṣa-jayā），又作勝頂。(3)最勝佛頂（梵 Uṣṇīṣa-vijayā），又作最勝頂。(4)光聚佛頂（梵 Uṣṇīṣa-tejorāśi），又作火聚佛頂、火聚頂。(5)除障佛頂（梵 Uṣṇīṣa-vikīrṇa），又作捨除頂。據大日經疏卷五載，五佛頂為釋迦如來五智之頂，其相貌呈菩薩形，頂為重髻。又大日經義釋卷七謂，白傘佛頂為如來眾相之頂；勝佛頂為如來大寂之頂；最勝佛頂為如來壽量祕密神通之頂；光聚佛頂為如來定慧光明之頂，能除暗障；除障佛頂為如來力無所畏神通之頂，能柔伏一切眾生之業垢。另有以金輪、高佛頂取代最勝、除障二者，亦稱五佛頂。此外，奉五佛頂為本尊，以祈息災之修法，稱為五佛頂法，盛行於日本台密。〔大日經卷一、一字奇特佛頂經卷上、尊勝佛頂修瑜伽法儀軌卷下、大日經疏卷十、卷十六、祕藏記卷末〕p1444

五佛頂法
一﻿五佛頂法    依菩提場所說一字頂輪王經，以金輪、白傘蓋、光聚、高、勝等五佛頂尊為本尊，為祈求息災或增益所修之密法。五佛頂尊皆呈金色相，所持之物各有不同，皆以頭冠、瓔珞、鐶釧、衣服莊嚴，跏趺坐白蓮。其中，一字頂輪王瞻仰如來，餘尊皆視一字頂輪王。其種子依次為 （bhrūṃ）、（laṃ）、（traṃ）、（ṭrūṃ）、（śaṃ），三昧耶形則為輪、傘、佛心印、弭惹布羅迦果與劍。〔一字佛頂輪王經卷一、一字頂輪王念誦儀軌〕p1445 

五佛頂經→
一﻿五佛頂經&rarr;    凡五卷。唐朝菩提流志譯。（參閱「一字佛頂輪王經」56）

五作根→
一﻿五作根&rarr;    又作五作業根。（參閱「五作業根」1446）

五作業根
一﻿五作業根    梵語 pañca karmendriyāṇi。五種造作業之根。又稱五作根、五業根、五業。指數論二十五諦中第十四至十八等五諦。即：(1)舌根，又作語具、口聲，有言語作用。(2)手根，有執持作用。(3)足根，又作腳根，有行步作用。(4)男女根，又作人根、小便處，有戲樂與生子之作用。(5)大遺根，又作大便處，有除棄糞穢之作用。〔南本涅槃經卷三十五、外道小乘涅槃論、金七十論卷上、卷中、成唯識論述記卷一末、大乘義章卷六〕p1446

五使者
一﻿五使者    又作文殊五使者、五種金剛使。即現圖胎藏界曼荼羅文殊院中，位於主尊文殊菩薩左方之五童子。係依大日經卷一具緣品之意，五童子皆列於文殊之左邊。五使者即：(1)髻設尼（梵 Keśinī），髮端嚴之義，表心智之清淨。(2)優波髻設尼（梵 Upakeśinī），優波，為亞、接近、隸屬之義。主文殊能施之三昧。(3)質多羅（梵 Citrā），雜色之義，主文殊普現色身之德。(4)嚩蘇摩底（梵 Vasumatī），財慧之義，又稱地慧。此尊妙慧任運自在。(5)阿羯沙尼（梵 Ākarṣaṇī），譯作請召、鉤召、招召，鉤引眾生致達菩提。    然大日經疏卷五及阿闍梨所傳之曼荼羅圖位中，五使者分別安列於文殊之左右。又大日經謂，此等五使者之下各有一奉教者，現圖曼荼羅於文殊院南隅附近繪置之。〔大日經疏卷十、大日經義釋卷七、大日經疏演奧鈔卷十五、卷三十五〕p1454

五侍者
一﻿五侍者    禪林中，隨侍住持之左右而各司專職之五位侍者。即：(1)燒香侍者，又稱侍香，隨侍住持之上堂、小參、普說、開室、念誦、放參等。(2)書狀侍者，又稱侍狀，掌理住持書信之往還。(3)請客侍者，又稱侍客，接待住持之賓客。(4)衣鉢侍者，又稱侍衣，掌理住持之衣鉢資具。(5)湯藥侍者，又稱侍藥，朝暮供奉住持之飲食湯藥。五侍者中，燒香、書狀與請客等三侍者，稱為山門三大侍者。〔敕修百丈清規卷四西序頭首條、禪林象器箋卷六〕（參閱「侍者」3852）p1454

五供養
一﻿五供養    五種供養物。又作五供。密教修一座行法時，以五種供物供養本尊，即塗香、華鬘、燒香、飲食、燈明等。五供養加閼伽，稱為六種供養，為修一座行法所必供養者。此有理供養、事供養之別。於壇上布置供物，以三密加持而供養之，稱為事供養；不備供物，端身正坐而觀菩提心，以印契真言表供養之意，稱為理供養。又在本尊加持之前行供養，稱為前供養，散念誦之後而行供養，稱為後供養。     上舉六種供養，可配於六波羅蜜，即閼伽配檀波羅蜜，塗香配戒波羅蜜，華鬘配忍辱波羅蜜，燒香配精進波羅蜜，飲食配禪波羅蜜，燈明配般若波羅蜜。〔蘇悉地羯囉經卷下供養品、理趣釋卷下、金剛頂經一字頂輪王瑜伽一切時處念誦成佛儀軌、大日經疏卷八、乳味鈔卷二〕p1455

五俱倫
一﻿五俱倫    又作五俱輪、五拘隣、五俱隣。即佛陀成道之初，於鹿野苑最先度化之五比丘。依法華文句卷四之三，五比丘依序為憍陳如、額鞞、跋提、十力迦葉、摩男俱利。然「俱倫」一詞，其義不詳，一說此五人自過去世以來俱為同倫，故稱俱倫；或謂「俱倫」乃阿若憍陳如之別譯，又作拘隣，五比丘中以俱倫為首，故統稱之為五俱倫。〔法苑珠林卷十一、寂照堂谷響集卷四〕p1482

五俱意識
一﻿五俱意識    唯識家謂與五識（眼、耳、鼻、舌、身）同時生起之意識。為四種意識之一。即指意識中之明了意識。明了意識與五識俱起，助五識生起現行，復能令五識明了取境，故稱五俱意識。〔成唯識論卷七、百法問答鈔卷一〕p1483

五停四念
一﻿五停四念    指五停心觀與四念處（住）。五停心觀，即不淨觀、慈悲觀、緣起觀、界分別觀、數息觀。四念處，即身念處、受念處、心念處、法念處。法華玄義卷三（大三三‧七O七下）：「五停四念者，有定，故言停；有慧，故言觀。觀能翻邪，定能制亂。」（參閱「五停心觀」1502、「四念住」2214）p1503

五停心位
一﻿五停心位    修五停心觀之階位。為七方便之第一位。於此階位修不淨、慈悲、緣起、界分別、數息等觀，調和多貪、多散等心，次第進入聖位。小乘認為自五停心位經過別相念住位而達總相念住位，此三位總稱為三賢。（參閱「五停心觀」1502）p1502

五停心觀
一﻿五停心觀    為息止惑障所修之五種觀法。又作五觀、五念、五停心、五度觀門、五度門、五門禪。即：(1)不淨觀（梵 aśubhā-smṛti），乃多貪之眾生觀想自他色身之不淨而息止貪欲之心。如觀想死屍青瘀等相以對治顯色貪，觀想鳥獸噉食死屍以對治形色貪，觀想死屍腐爛生蟲蛆之相以對治妙觸貪，觀想死屍之不動以對治供奉貪，及觀想白骨之骨鎖觀以對治以上之四貪。(2)慈悲觀（梵 maitrī-smṛti），又作慈心觀、慈愍觀。乃多瞋之眾生觀想由與樂拔苦而得之真正快樂，以對治瞋恚煩惱。(3)緣起觀（梵 idaṃpratyayatā-pratītyasamutpāda-smṛti），又作因緣觀、觀緣觀。乃觀想順逆之十二緣起，以對治愚癡煩惱。(4)界分別觀（梵 dhātu-prabheda-smṛti），又作界方便觀、析界觀、分析觀、無我觀。乃觀想十八界之諸法悉由地、水、火、風、空、識所和合，以對治我執之障。外道於身心常執為我而起我執，故於地、水、火、風、空、識六界起因緣假和合之分別，若觀無我，則能對治我執。此觀為聖道之方便，故稱界方便觀。(5)數息觀（梵 ānāpāna-smṛti），又作安那般那觀、持息念。即計數自己之出息、入息，以對治散亂之尋伺，而令心念止持於一境，為散亂之眾生所修者。此外，五門禪經要用法中以念佛觀（梵 buddhānusmṛti）取代界分別觀，而與其他四觀合稱為五門禪。所謂念佛觀，即念應身、報身、法身等三佛身，以次第對治昏沉暗塞障、惡念思惟障、境界逼迫障等三種障害。〔菩薩地持經卷三力種性品、俱舍論卷二十二、卷二十九、大毘婆沙論卷四十、瑜伽師地論卷二十六、順正理論卷五十九、大乘阿毘達磨雜集論卷十一、大乘義章卷十二、摩訶止觀卷七之二〕p1502 

五健丈夫
一﻿五健丈夫    五種觀不淨行而戒除色欲的修行人，又作五種戰士。佛陀在舍衛國祇樹給孤獨園開示時，以五種戰士來譬喻五種修行人層次：(1)見美色而起欲想，除去三衣，還佛禁戒而還俗，就如同戰士鎧甲在戰鬥時，遙見敵軍風塵便懷恐怖，不堪一用。(2)雖然不受色誘起欲想，卻因為言語往來彼此調戲，而捨法服還俗，就如同戰士臨陣之時，雖不怖懼風塵，卻見敵軍旗旛而怖懼，不堪考驗。(3)雖然不受色誘，彼此調戲也不起欲想，卻因為肌膚相親而捨三法衣，還俗置家業，就如同戰士應戰，見風塵與旗幢俱不恐怖，一開戰見弓箭槍刀便懷恐怖，不堪接戰。(4)雖不受色染調戲，即使肌膚相親仍然不捨法服，但繼續行俗人之業，如同戰士見風塵、旗旛、弓刀俱不恐懼，但一接戰就被俘虜或陣亡，不堪一戰。(5)對種種色染、調戲、親暱都不起欲想，直觀肉身惡穢不淨，無欲可起，解脫諸漏，生死已盡，梵行已立，所作已辦，更不受胎，就如同戰士不畏眾敵而自遊化一樣，入於無畏境，得至涅槃城。〔增壹阿含經卷二十五〕p1503

五備
一﻿五備    指僧侶必備之五種條件。即：福、戒、博聞、辯才、深智。此五者具足則道業精進，未具足則流於凝滯。〔釋氏要覽卷中羅什答遠法師書〕p1524

五儀式
一﻿五儀式    又作五好、五威容。即劍、蓋、天冠、珠柄之拂、嚴飾屣五項，猶如王及大臣有種種嚴飾具以正官道。主要在使比丘、比丘尼以端正儀式與威容，堅持禁戒為梵行，方能捨惡修善，守護其身，令得安隱。〔中阿含經卷十五〕p1564

五八十具
一﻿五八十具    乃五戒、八戒、十戒、具足戒之略稱。為諸部律所說戒之總標。即優婆塞（近事）所受之五戒、優波婆沙（近住）所受之八戒、沙彌（勤策）所受之十戒、比丘（苾芻）所受之具足戒。其中五戒與八戒為在家戒，十戒與具足戒則屬出家戒。〔俱舍論卷十四、順正理論卷三十六、俱舍論光記卷十四、四分律行事鈔資持記卷中三之三〕p1388

五八尊
一﻿五八尊    指千手觀音。據千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼經、千光眼觀自在菩薩祕密法經載，觀世音菩薩於過去聞廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼，誓願濟度一切眾生，而現千手千眼。千手觀音即千體之觀音，以之配於三界之二十五有，則於每一有皆以四十手而施予濟度，即四十體之觀音，四十為五、八相乘之數，故稱為五八尊。p1388

五八識
一﻿五八識    眼、耳、鼻、舌、身等五識與第八阿賴耶識。五八識皆屬現量，無我法二執，於證達佛果時，眼等五識轉為成所作智，為利益一切凡夫二乘類成種種變化事之智；阿賴耶識轉為大圓鏡智，又稱一切種智，為如來萬德之總本。〔成唯識論卷十、百法問答鈔卷八〕p1388

五具足
一﻿五具足    指佛前之供養器具。置水插花之花瓶、點燈用之燭臺及燒香用之香爐，稱為三具足。而花瓶、燭臺各一對，香爐一只，則合稱為五具足。（參閱「四具足」2209）p1455

五刀
一﻿五刀    譬喻五陰。據北本涅槃經卷二十三載，有人受王所逼而逃，有五旃陀羅（梵 caṇḍāla，巴同。譯作屠者、執暴惡人等）持刀追逐其後。此五刀譬喻人之色、受、想、行、識等五陰。〔雜阿含經卷四十三〕p1389

五分
一﻿五分    (一)謂無著所著之五部大乘論。相對「十支論」之名，故稱五分。即瑜伽師地論、分別瑜伽論、大乘莊嚴經論、辯中邊論頌、金剛般若論。（參閱「五部大論」1518）     (二)指戒、定、慧、解脫、解脫知見等五分法身。p1413

五分十支
一﻿五分十支    五大論與十支論之合稱。為法相宗所依之根本論著。五大論即瑜伽師地論、分別瑜伽論、大乘莊嚴經論、辯中邊論頌、金剛般若論。十支論即百法明門論、大乘五蘊論、顯揚聖教論、攝大乘論、阿毘達磨雜集論、辯中邊論、二十唯識論、三十唯識論、大乘莊嚴經論、分別瑜伽論。〔瑜伽論記卷一上、成唯識論了義燈卷一本〕（參閱「十支論」569、「五部大論」1518）p1413

五分律
一﻿五分律    凡三十卷。全稱彌沙塞部和醯五分律，略稱彌沙塞部律。收於大正藏第二十二冊。係佛入滅後三百年頃，自上座部系統分出之化地部（彌沙塞部）所傳之戒律。據高僧法顯傳所載，法顯於師子國（錫蘭）攜回本書之梵本，劉宋時，佛陀什、竺道生等共同譯出。因由五部分組成，故稱五分律。其中規定比丘戒二百五十一條，比丘尼戒三百七十條。據近人研究，此律與南傳巴利文律藏在內容上極為接近。〔佛本行集經卷二、出三藏記集卷三、大唐西域記卷十二〕p1414

五分戒
一﻿五分戒    優婆塞戒之五種類。由受持戒法之多寡分為：(1)一分戒，受三歸依已，受持一戒。(2)少分戒，受三歸依已，受持二戒。(3)無分戒，受三歸依已，受持二戒而破其中之一戒。(4)多分戒，受三歸依已，受持三或四戒。(5)滿分戒，受三歸依已，受持五戒。〔優婆塞戒經卷三〕p1413

五分法身
一﻿五分法身    又作無漏五蘊、無等等五蘊（梵 asamasama-pañca-skandha）。乃大小乘之無學位（最高之悟境），即佛及阿羅漢之自體所具備之五種功德。按小乘佛教之解釋，俱舍論光記卷一末所舉，即：(1)戒身（梵 śīla-skandha），又作戒蘊、戒眾、戒品。即無漏之身語業。(2)定身（梵 samādhi-skandha），又作定蘊、定眾、定品。即無學之空、無願、無相等三三昧。(3)慧身（梵 prajñā-skandha），又作慧蘊、慧眾、慧品。即無學之正見、正知。(4)解脫身（梵 vimukti-skandha），又作解脫蘊、解脫眾、解脫品。即與正見相應之勝解。(5)解脫知見身（梵 vimukti-jñāna-darśana-skandha），又作解脫所見身、解脫知見蘊、解脫知見眾、解脫知見品。即無學之盡智、無生智。其中，解脫身與解脫知見身，合稱為解知見。蓋小乘之無學位所證得之盡智、無生智為解脫知見，此於佛教教團中，本被視為抑制肉體與精神之慾望，以便能夠靜心、磨鍊智慧，而從一切束縛中解脫之法門；並且自己能意識到解脫後之清淨無染，而顯示出進入所謂之悟境。    次按大乘佛教之解釋，見於慧遠之大乘義章卷二十本，佛之自體所具備之五種功德，即：(1)戒身，指如來之身、口、意三業遠離一切過非之戒法身。(2)定身，謂如來之真心寂靜，自性不動，遠離一切妄念，稱為定法身。(3)慧身，謂如來之真心體明，自性無闇，觀達法性，稱為慧法身，即指根本智。(4)解脫身，謂如來之自體無累，解脫一切繫縛，稱為解脫法身。(5)解脫知見身，謂證知自體本來無染，已實解脫，稱為解脫知見法身。同書又舉出關於五分法身名義之解說：「分」為因，而上記之五種為成身之因，故稱為「分」；「法」為自體，而上記之五種為無學之自體，故稱為「法」；又「法」是軌則之義，上記之五種為成身之軌，故稱為「法」；「身」者是體，而上記之五種為諸佛之體，故稱為「身」；又以眾德聚積之義，故亦稱為「身」。    五分法身之次第歷然，由戒而生定，由定而生慧，由慧而得解脫，由解脫而有解脫知見。戒、定、慧三者就因而受名，解脫、解脫知見二者就果而付名，然此五者均為佛之功德。以此五法而成佛身，則稱為五分法身。此外，俱舍論卷一載，戒蘊為色蘊所攝，其餘四蘊為行蘊所攝。又智顗之請觀音經疏舉出，轉色、受、想、行、識之五陰，則順次可得戒身、定身等之五分法身。    又密教之五分法身中，戒指生佛不二、六大無礙之三昧耶戒；定指安住於生佛不二之大決定心；慧指自覺明了六大無礙之理之智慧；解脫指自悟已明六大無礙之理，而隔執之縛忽然解脫之位；解脫知見，指自明已無隔執之縛之知見。〔雜阿含經卷二十四、卷四十七、長阿含經卷九、增一阿含經卷二、卷十八、卷二十九、僧伽羅剎所集經卷下、觀普賢菩薩行法經、菩薩瓔珞本業經卷上、佛地經論卷四〕p1413

五分論法
一﻿五分論法    又作五分義，是印度論理學派的一種判斷法。一般稱印度論理學為「正理」，正理學派先為法相唯識學採用，又發展成大毘婆沙論提出的「因明論」，提出三種「破他」。從無著傳至世親，世親遂在如實論提出「五分義」：(1)宗法：以立義言，例如立「聲無常」之義，是第一分。(2) 因法：以起因言，例如音聲生起，必有所因，是第二分。(3) 喻法：以譬如言，舉喻作譬。(4)合法：以合譬言，聲既依無常因生，自是無常聲。(5)結法：以決定言，合以上四種推論，則「聲無常」可以決定無疑。即主張「聲是無常（宗），所作性（本身所依存之條件）故（因），譬如瓶等（喻）；如瓶等，聲亦如是（合），故聲無常（結）。這五種論法，傳到世親弟子陳那後，又把五分論法精簡為「三支論法」，更能考察事理真相。〔中觀今論之一〕（參閱「因明」2868 ）p1415

五分香
一﻿五分香    以香比喻五分法身。無學聖者於自身成就之五種功德法，稱為五分法身。即：戒身、定身、慧身、解脫身、解脫知見身，以香喻之，則稱為戒香、定香、慧香、解脫香、解脫知見香。p1415

五別境
一﻿五別境    唯識家所立六位心所之一。即緣別別之境所生之五種心所。指欲（梵 chanda）、勝解（梵 adhimokṣa）、念（梵 smṛti）、定（梵 samādhi）、慧（梵 prajñā）。此五種心所通於善、惡、無記三性及三界九地而起，具一切性與一切地二義，而無一切時與一切俱之二義。其中，雖定、慧二者為同一境轉，但欲、勝解、念等為別境轉，故係就多分而稱為別境。依百法問答鈔卷一載，心若緣所樂之境時為欲心所，緣決定之境時為勝解心所，緣所觀之境時為定、慧二心所，緣所曾受之境時則為念心所。以其緣別別之境而生，故稱為別境心所。     唯識家除五別境外，另立作意、觸、受、想、思為五遍行，薩婆多部則將五別境與五遍行等十心所立為大地法。又依唯識家正義，五別境中，欲、勝解、念、定等除第七、第八識外，與前六識相應；慧與前七識相應，與第八識不相應。〔成唯識論卷五、瑜伽師地論卷三、顯揚聖教論卷一、大乘阿毘達磨雜集論卷一、成唯識論述記卷五末〕p1446

五利使
一﻿五利使    梵語 pañca-dṛṣṭayaḥ。又作五染污見、五僻見、五見。利使，係迷於「理」之惑。利，指其性體猛利；使，有驅役之義，為諸惑之總稱。五利使，乃指五種迷於「理」而起之惑。即：(1)有身見，不知吾身乃五蘊之假和合，而執著實有我身。(2)邊執見，執著我於死後斷絕，或死後常住不滅等二種邊見。(3)邪見，謂實無四諦因果之理，抱持此一見解，則惡不足恐，善不足好，乃邪見中之最邪者。(4)見取見，以低劣之知見，而思劣事為優勝。(5)戒禁取見，以各種非道、不如法之戒禁為生天之因，或涅槃之道，例如牛戒、雞戒、狗戒等。使，為煩惱之異名；上述五項惑見，皆起於對「理」之推求，其性極猛利，故總稱五利使。〔大毘婆沙論卷四十九、俱舍論卷十九、成實論卷十、雜阿毘曇心論卷四、成唯識論卷六、大乘義章卷六、俱舍論光記卷十九〕（參閱「煩惱」6940）p1447

五則法問
一﻿五則法問    法問，指佛法上之問答論議。日本曹洞宗於四月或十月之十六至二十等五日間，行每日一則之法問論議，稱為五則法問。其中，十六日為法幢師，十七日為首座，十八日為書記，十九日為副司，二十日為知客之法問。〔諸宗階級卷上、洞上行持軌範卷中〕p1473

五力
一﻿五力    梵語 pañca balāni，巴利語同。指五種力用。(一)三十七道品中之第五科。即由信等五根之增長所產生之五種維持修行、達到解脫之力量。(1)信力（梵 śraddhā-bala），對三寶虔誠，可破除一切邪信。(2)精進力（梵 vīrya-bala），修四正勤，可斷除諸惡。(3)念力（梵 smriti-bala），修四念處以獲正念。(4)定力（梵 samādhi-bala），專心禪定以斷除情欲煩惱。(5)慧力（梵 prajñā-bala），觀悟四諦，成就智慧，可達解脫。此五者均有破惡之力，故稱為「五力」。其內容與五無漏根相同，為佛教之實踐道。其實踐上，係由前者循序漸進至於後者。〔雜阿含經卷二十六、大智度論卷十九、大毘婆沙論卷一四一、俱舍論卷二十五、法華玄義釋籤卷一、法界次第初門卷中之下〕（參閱「五根」1493）    (二)如來說法之五種力用。(1)言說力，如來雖說三世垢淨、世出世、有罪無罪、有漏無漏、有為無為等種種法，而此言說如幻人之說，無有決定，乃至如虛空而無生滅，其言說即不言說。(2)隨宜力，如來隨宜而為種種說法。如說垢法為淨法，或說淨法為垢法；說生死即涅槃，或說涅槃即生死。(3)方便力，如為令眾生行布施，而說布施為得大富之因。(4)法門力，如說六根等諸法皆是解脫之門。(5)大悲力，如來為使眾生信解諸法無我，起三十二種大悲廣為說法。〔思益梵天所問經卷二、持心梵天所問經卷一、勝思惟梵天所問經卷二、華嚴經探玄記卷三〕    (三)唯識不判之五種力用，又作五力難判。(1)定力，如來之大寂定力能普應十方。(2)通力，如來之神通力變化無窮，隨感而應。(3)借識力，二禪以上無尋伺、語言，若欲說法應用，則借初禪之眼、耳、身三識而成己用。(4)大願力，如來之大願力能度曠劫眾生。(5)法威德力，指如來之應化威德力，演一音則普應群機，施一法則眾魔皆伏，利生無盡，功德難量。此五力皆為不可思議之勝用，與識法不相應，故稱唯識不判之五力。〔宗鏡錄卷四十八、大明三藏法數卷二十五〕    (四)那先比丘經所立之五力。即制眼、制耳、制鼻、制口、制身等五種力量。p1389

五力不可到
一﻿五力不可到    謂人死之後，中陰識神至無量世界外受生，所生之處皆由業力所持，雖禪定、神通等五力亦不能遮其不往，或令其住於餘道，故稱力不可到。據諸經要集卷十九載，五力指：(1)定力，即諸佛大定之力。(2)通力，即諸佛神通之力。(3)大願力，即諸佛大誓願力。(4)法威德力，即佛法威德之力。(5)借識力，即二禪以上之力。p1390

五功德門
一﻿五功德門    出於天親之淨土論。謂往生極樂淨土所得之五種果相。又作功德五念門、五果門。即：(1)近門，初至淨土，入大乘正定聚，而近阿耨多羅三藐三菩提。(2)大會眾門，生淨土已，即入如來大會眾之數。(3)宅門，入大眾之數，即至修行安心之宅。(4)屋門，既入宅已，則至修行所居之屋寓。(5)園林遊戲地門，修行成就已，即至教化之地。其中，前四門成就入之功德，第五門成就出之功德。〔往生論註卷下、往生論註略鈔卷下、教行信證六要鈔卷六〕（參閱「五念門」1463）p1421

五劫思惟
一﻿五劫思惟    指五劫期間思惟。即阿彌陀佛在因位為法藏比丘時，於發四十八願前，曾有五劫期間之思惟。又五劫思惟之阿彌陀佛像，稱為五劫思惟彌陀。其中，日本奈良東大寺所藏者傳係善導所作，其像趺坐蓮花座，二手合掌，目半閤，作沉思之狀，髮呈圓網形。無量壽經卷上（大一二‧二六七下）載：「時彼比丘聞佛所說嚴淨國土，皆悉覩見，超發無上殊勝之願，其心寂靜，志無所著，一切世間無能及者。具足五劫思惟，攝取莊嚴佛國清淨之行。」〔無量壽經義疏卷上（慧遠）、無量壽經義疏（吉藏）、無量壽經連義述文贊卷中〕p1447

五十一心所
一﻿五十一心所    大乘唯識家所立心所之數。即觸、作意、受、想、思（以上屬遍行）、欲、勝解、念、定、慧（以上屬別境）、信、精進、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、輕安、不放逸、行捨、不害（以上屬善）、貪、瞋、癡、慢、疑、惡見（以上屬煩惱）、忿、恨、惱、覆、誑、諂、憍、害、嫉、慳、無慚、無愧、不信、懈怠、放逸、惛沉、掉舉、失念、不正知、散亂（以上屬隨煩惱）、悔、眠、尋、伺（以上屬不定）。（參閱「六位心所」1651）p1390

五十三佛
一﻿五十三佛    (一)指過去五十三佛。此說見於無量壽經（曹魏康僧鎧譯），謂法藏菩薩（即阿彌陀佛之前身）之師世自在王佛以前（從錠光如來至處世如來）之五十三佛。即：(1)錠光，(2)光遠，(3)月光，(4)栴檀光，(5)善山王，(6)須彌天冠，(7)須彌等曜，(8)月色，(9)正念，(10)離垢，(11)無著，(12)龍天，(13)夜光，(14)安明頂，(15)不動地，(16)琉璃妙華，(17)琉璃金色，(18)金藏，(19)燄光，(20)燄根，(21)地動，(22)月像，(23)日音，(24)解脫華，(25)莊嚴光明，(26)海覺神通，(27)水光，(28)大香，(29)離塵垢，(30)捨厭意，(31)寶燄，(32)妙頂，(33)勇立，(34)功德持慧，(35)蔽日月光，(36)日月琉璃光，(37)無上琉璃光，(38)最上首，(39)菩提華，(40)月明，(41)日光，(42)華色王，(43)水月光，(44)除癡暝，(45)度蓋行，(46)淨信，(47)善宿，(48)威神，(49)法慧，(50)鸞音，(51)師子音，(52)龍音，(53)處世。    同本異譯諸經中，大阿彌陀經（吳譯）言三十三佛、平等覺經（漢譯）言三十六佛、大寶積經無量壽如來會（唐譯）言四十一佛、大乘無量壽莊嚴經（宋譯）作三十七佛、梵本、藏譯本作八十一佛（或作八十佛）。其中漢、吳、魏三譯及梵本皆以錠光佛（或譯燃燈、燈作）為過去最初出現之佛，後次第至最終出現之世自在王佛。唐、宋二譯及西藏譯則反之，乃以錠光佛為過去最終出現之佛，而以世自在王佛為過去最初出現者。〔十住毘婆沙論卷五易行品、淨土教之研究〕    (二)三劫三千佛於因位時聞持之佛，有五十三數。即：(1)普光，(2)普明，(3)普靜，(4)多摩羅跋栴檀香，(5)栴檀光，(6)摩尼幢，(7)歡喜藏摩尼寶積，(8)一切世間樂見上大精進，(9)摩尼幢燈光，(10)慧炬照，(11)海德光明，(12)金剛牢強普散金光，(13)大強精進勇猛，(14)大悲光，(15)慈力王，(16)慈藏，(17)栴檀窟莊嚴勝，(18)賢善首，(19)善意，(20)廣莊嚴王，(21)金華光，(22)寶蓋照空自在王，(23)虛空寶華光，(24)琉璃莊嚴王，(25)普現色身光，(26)不動智光，(27)降伏諸魔王，(28)才光明，(29)智慧勝，(30)彌勒仙光，(31)世靜光，(32)善寂月音妙尊智王，(33)龍種上智尊王，(34)日月光，(35)日月珠光，(36)慧幡勝王，(37)師子吼自在力王，(38)妙音勝，(39)常光幢，(40)觀世燈，(41)慧威燈王，(42)法勝王，(43)須彌光，(44)須曼那華光，(45)優曇鉢羅華殊勝王，(46)大慧力王，(47)阿閦毘歡喜光，(48)無量音聲王，(49)才光，(50)金海光，(51)山海慧自在通王，(52)大通光，(53)一切法常滿王。     依三劫三千佛緣起載，三劫三千佛於因位時聞持五十三佛名號，即得超越無數億劫生死之罪，其中初千人於莊嚴劫已成佛，即過去千佛。中千人於賢劫次第成佛，即現在千佛。後千人於星宿劫當成佛，即未來千佛。若眾生欲除滅四重禁罪、懺悔五逆十惡等，應勤禮敬五十三佛名號。〔觀藥王藥上二菩薩經、觀虛空藏菩薩經〕p1394

五十三參
一﻿五十三參    又作善財童子五十三參。據華嚴經入法界品載，善財童子遍求法門要義，初參文殊師利菩薩，復遊行南方，先參德雲比丘，次第輾轉指示，終參普賢菩薩，即得一切佛剎微塵數三昧門。善財如是歷一百十城，參五十三位善知識，故稱為五十三參。     即：(1)參德雲比丘（梵 Meghaśrī-bhikṣu，又稱功德雲比丘、吉祥雲比丘），善財最初受文殊示教，往勝樂國妙峰山，參詣德雲比丘，請教如何學菩薩行，及如何於普賢行疾得圓滿，德雲比丘乃為其解說「憶念一切諸佛境界智慧光明普見法門」。(2)參海雲比丘（梵 Sāgara-megha），善財至海門國，參詣海雲比丘，海雲為其解說「諸佛菩薩行光明普眼法門」。(3)參善住比丘（梵 Su-pratiṣṭhita），善財至楞伽道邊海岸聚落，參詣善住比丘，善住即為其解說「普速疾供養諸佛成就眾生無礙解脫法門」。(4)參彌伽大士（梵 Megha-dramiḍa，又稱彌伽良醫），善財至達里鼻茶國自在城，參詣彌伽大士，彌伽為其解說「妙音陀羅尼光明法門」。(5)參解脫長者（梵 Vimuktika-śreṣṭhin），善財漸次遊行十二年，至住林城，參詣解脫長者，長者為其解說「如來無礙莊嚴解脫法門」。(6)參海幢比丘（梵 Sāgara-dhvaja），善財至閻浮提畔利伽羅國，參詣海幢比丘，海幢為其解說「般若波羅蜜三昧光明」。(7)參休捨優婆夷（梵 Āśā），善財至海潮處普莊嚴國，參詣休捨優婆夷，休捨優婆夷為其解說「離憂安隱幢解脫法門」。(8)參毘目瞿沙仙人（梵 Bhīṣmottara-nirghoṣa，又稱毘目多羅仙人），善財至那羅素國，參詣毘目瞿沙仙人，仙人為其解說「菩薩無勝幢解脫」。(9)參勝熱婆羅門（梵 Jayoṣmāya，又稱方便命婆羅門），善財至伊沙那聚落，參詣勝熱婆羅門。勝熱平素修諸苦行，求一切智。善財承其教，於登刀山、投火聚時，證得菩薩善住三昧及菩薩寂靜樂神通三昧。(10)參慈行童女（梵 Maītrāyaṇī，又稱彌多羅尼童女），善財至師子奮迅城，參詣慈行童女，慈行為其解說「般若波羅蜜普莊嚴法門」。(11)參善見比丘（梵 Su-darśana，又稱善現比丘），善財至三眼國，參詣善見比丘，善見為其解說「菩薩隨順燈解脫法門」。(12)參自在主童子（梵 Indriyeśvara，又稱釋天主童子），善財至名聞國河渚中，參詣自在主童子，自在主為其解說「一切工巧大神通智光明法門」。(13)參具足優婆夷（梵 Prabhūtā，又稱自在優婆夷），善財至海住大城，參詣具足優婆夷，具足為其解說「菩薩無盡福德藏解脫法門」。(14)參明智居士（梵 Vidvan，又稱甘露頂長者），善財至大興城，參詣明智居士，明智為其解說「隨意出生福德藏解脫法門」。(15)參法寶髻長者（梵 Ratna-cūḍa，又稱法寶周羅長者），善財至師子大城，參詣法寶髻長者，法寶髻為其解說「菩薩無量福德寶藏解脫法門」。(16)參普眼長者（梵 Samanta-netra，又稱普眼妙香長者），善財至藤根國普門城，參詣普眼長者，普眼為其解說「令一切眾生普見諸佛歡喜法門」。(17)參無厭足王（梵 Anala，又稱滿足王），善財至多羅幢城，參詣無厭足王，無厭足王為其解說「菩薩如幻解脫」。(18)參大光王（梵 Mahā-prabha），善財至妙光城，參詣大光王，大光王為其解說「菩薩大慈為首隨順世間三昧法門」。(19)參不動優婆夷（梵 Acalā），善財至安住國，參詣不動優婆夷，不動為其解說「求一切法無厭足三昧光明」。(20)參徧行外道（梵 Sarva-gāmin，又稱隨順一切眾生外道），善財至都薩羅城，參詣徧行外道，徧行外道為其解說「至一切處菩薩行」。(21)參鬻香長者（梵 Utpala-bhūti，又稱青蓮華香長者、優鉢羅華香長者），善財至廣大國，參詣鬻香長者，鬻香為其解說「調和一切香法」。(22)參婆施羅船師（梵 Vairocana，又稱自在海師），善財至樓閣大城，參詣婆施羅船師，婆施羅為其解說「大悲幢行」。(23)參無上勝長者（梵 Jayottama），善財至可樂城，參詣無上勝長者，無上勝為其解說「至一切處修菩薩行清淨法門」。(24)參師子頻申比丘尼（梵 Siṃha-vijṛmbhitā，又稱師子奮迅比丘尼），善財至輸那國迦陵迦林城，參詣師子頻申比丘尼，師子頻申為其解說「成就一切智解脫」。(25)參婆須蜜多女（梵 Vasumitrā，又稱婆須彌多女），善財至險難國寶莊嚴城，參詣婆須蜜多女，婆須蜜多為其解說「菩薩離貪際解脫」。(26)參鞞瑟胝羅居士（梵 Veṣṭhila，又稱安住長者），善財至善度城，參詣鞞瑟胝羅居士，鞞瑟胝羅為其解說「菩薩所得不般涅槃際解脫」。(27)參觀自在菩薩（梵 Avalokiteśvara，又稱觀世音菩薩），善財至補怛洛迦山，參詣觀自在菩薩，菩薩為其解說「大悲行法門」。(28)參正趣菩薩（梵 Ananya-gāmin），善財於觀自在菩薩處參詣正趣菩薩，正趣為其解說「菩薩普疾行解脫」。(29)參大天神（梵 Mahā-deva），善財至墯羅鉢底城，參詣大天神，大天神為其解說「菩薩雲網解脫」。(30)參安住地神（梵 Sthāvarā），善財至摩竭提國菩提場，參詣安住地神，安住為其解說「不可壞智慧藏法門」。(31)參婆珊婆演底主夜神（梵 Vasantī，又稱婆娑陀夜天、婆珊那演底主夜神），善財至摩竭提國迦毘羅城，參詣婆珊婆演底主夜神，主夜神為其解說「菩薩破一切眾生暗法光明解脫法門」。(32)參普德淨光主夜神（梵 Samanta-gambhīra-śrī-vimala-prabhā，又稱甚深妙德離垢光明夜天），善財至摩竭提國菩提場，參詣普德淨光主夜神，普德淨光為其解說「菩薩寂靜禪定樂普遊步解脫法門」。(33)參喜目觀察眾生主夜神（梵 Pramudita-nayana-jagad-virocanā，又稱喜目觀察眾生夜天），善財於菩提場右邊參詣喜目觀察眾生主夜神，喜目為其解說「大勢力普喜幢解脫法門」。(34)參普救眾生妙德夜神（梵 Samanta-sattva-trāṇojaḥ-śrī，又稱妙德救護眾生夜天），善財於會中參詣普救眾生妙德夜神，夜神為其解說「普現一切世間調伏眾生解脫法門」。(35)參寂靜音海主夜神（梵 Praśānta-ruta-sāgaravatī，又稱寂靜音夜天），善財參詣寂靜音海主夜神，主夜神為其解說「念念出生廣大喜莊嚴解脫法門」。(36)參守護一切眾生主夜神（梵 Sarva-nagara-rakṣā-sambhava-tejaḥ-śrī，又稱妙德守護諸城夜天），善財於菩提場如來會中參詣守護一切眾生主夜神，主夜神為其解說「甚深自在妙音解脫法門」。(37)參開敷一切樹花主夜神（梵 Sarva-vṛkṣa-praphullana-sukha-saṃvāsā，又稱開敷樹華夜天），善財參詣開敷一切樹花主夜神，主夜神為其解說「出生廣大光明解脫法門」。(38)參大願精進力救護一切眾生夜神（梵 Sarva-jagad-rakṣī-praṇidhāna-vīrya-prabhā，又稱願勇光明守護眾生夜天），善財參詣大願精進力救護一切眾生夜神，夜神為其解說「教化眾生令生善根解脫法門」。(39)參妙德圓滿神（梵 Su-tejo-maṇḍalarati-śrī，又稱妙德圓滿天），善財至嵐毘尼園，參詣妙德圓滿神，妙德為其解說「菩薩於無量劫遍一切處示現受生自在解脫法門」。(40)參釋迦瞿波女（梵 Gopā，又稱瞿夷女），善財至迦毘羅城，參詣釋迦瞿波女，瞿波女為其解說「觀察菩薩三昧海解脫法門」。(41)參摩耶夫人（梵 Māyā），善財於大寶蓮華座上參詣摩耶夫人，摩耶為其解說「菩薩大願智幻解脫法門」。(42)參王女天主光（梵 Surendrābhā，又稱天主光童女、正念光童女），善財往天宮參詣王女天主光，王女為其解說「無礙念清淨莊嚴解脫」。(43)參徧友童子師（梵 Viśvā-mitra，又稱遍友童子），善財從天宮下，至迦毘羅城，參詣徧友童子師，別無指示，但言可參善知眾藝童子。(44)參善知眾藝童子（梵 Śilpābhijña），善財參詣善知眾藝童子，童子為其解說「四十二字母法門」。(45)參賢勝優婆夷（梵 Bhadrottamā），善財至摩竭提國婆怛那城，參詣賢勝優婆夷，賢勝為其解說「無依處道場解脫法門」。(46)參堅固解脫長者（梵 Muktā-sāra，又稱堅固長者），善財至沃田城，參詣堅固解脫長者，長者為其解說「無著念清淨莊嚴解脫」。(47)參妙月長者（梵 Su-candra），善財參詣妙月長者，妙月為其解說「淨智光明解脫法門」。(48)參無勝軍長者（梵 Ajita-sena），善財至出生城，參詣無勝軍長者，長者為其解說「菩薩無盡相解脫」。(49)參最寂靜婆羅門（梵 Śiva-rāgra，又稱尸毘最勝婆羅門），善財至城南法聚落，參詣最寂靜婆羅門，最寂靜為其解說「菩薩誠願語解脫」。(50)參德生童子及有德童女（梵 Śrī-sambhava, Śrī-matī），善財至妙意華門城，參詣德生童子及有德童女二人，二人為其解說「菩薩幻住解脫」。(51)參彌勒菩薩（梵 Maitreya），善財至海岸國大莊嚴園中，於毘盧遮那莊嚴藏樓閣前參詣彌勒菩薩，彌勒為其解說種種法要，復開樓閣門，命善財入內。此樓閣廣博無量，同於虛空，善財於此聞不可思議微妙法音，即得無量諸總持門，住菩薩不可思議自在解脫，彌勒復令其參文殊師利菩薩。(52)參文殊師利菩薩（梵 Mañju-śrī），善財至普門國蘇摩那城時，文殊師利遙伸右手，過一百一十由旬，按善財頂，為其解說妙法，令得成就阿僧祇法門，具足無量大光明，復令入普賢行道場，於是善財渴仰欲參普賢菩薩。(53)參普賢菩薩（梵 Samanta-bhadra），善財於文殊師利所得三昧已，普攝諸根，一心求見普賢菩薩，於如來前眾會之中，見普賢菩薩坐寶蓮華師子之座，身上諸毛孔出光明雲，普賢菩薩即伸右手摩觸其頂，為其解說諸法，善財即得一切佛剎微塵數三昧門。（參閱「五十五善知識」1400、「善財童子」6162）p1395                 

五十三尊
一﻿五十三尊    密教金剛界三十七尊加賢劫千佛中之十六菩薩。金剛界三十七尊指五佛、四波羅蜜菩薩、十六大菩薩、八供養菩薩及四攝菩薩。賢劫即現在之住劫，於二十增減中共有千佛出世，其上首之十六菩薩為彌勒尊、不空見、一切滅惡趣、離一切憂暗、香象、勇猛尊、虛空藏、智幢、無量光、月光、賢護、光網、金剛藏、無盡慧、辯積與普賢大光明，稱為賢劫十六尊。〔金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經卷下、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷三、金剛頂瑜伽三十七尊出生義、金剛頂瑜伽略述三十七尊心要〕（參閱「金剛界三十七尊」4469、「賢劫十六尊」7751）p1399

五十二位
一﻿五十二位    大乘菩薩之五十二種階位。即十信、十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺。此等菩薩之階位，諸經論所說不一，如華嚴經說十住、十行、十迴向、十地、佛地等四十一位；仁王經卷上菩薩教化品說十善、三賢三十心、十地、佛地等五十一位；菩薩瓔珞本業經則舉前位十信與四十二賢聖位，稱為十信心、十心住、十行心、十迴向心、十地心、入法界心、寂滅心；大佛頂首楞嚴經卷八更於十信之前說乾慧地，於十迴向之後加煖、頂、忍、世第一法等四善根，合為五十七階位。其中，瓔珞經所舉之五十二位名義整足，位次無缺，故自古廣為大乘諸家所採用，其名數為：(1)十信心，即信心、念心、精進心、慧心、定心、不退心、迴向心、護法心、戒心、願心。(2)十心住，即發心住、治地心住、修行心住、生貴心住、方便心住、正心住、不退心住、童真心住、法王子心住、灌頂心住。(3)十行心，即歡喜心行、饒益心行、無瞋恨心行、無盡心行、離癡亂心行、善現心行、無著心行、尊重心行、善法心行、真實心行。(4)十迴向心，即救護一切眾生離相迴向心、不壞迴向心、等一切佛迴向心、至一切處迴向心、無盡功德藏迴向心、隨順平等善根迴向心、隨順等觀一切眾生迴向心、如相迴向心、無縛解脫迴向心、法界無量迴向心。(5)十地心，即四無量心、十善心、明光心、焰慧心、大勝心、現前心、無生心、不思議心、慧光心、受位心。第四十一地之心稱為入法界心，即為等覺。第四十二地之心稱為寂滅心，即為妙覺。此中，十住、十行、十迴向、十地、等覺與妙覺，依次配習種性、性種性、道種性、聖種性、等覺性、妙覺性等。〔梁譯攝大乘論釋卷七、瑜伽師地論略纂卷十二、法華經玄義卷四下、成唯識論述記卷九末、菩薩戒義疏卷上、華嚴經探玄記卷五至卷十四〕（參閱「菩薩階位」6568）p1390

五十二位大要
一﻿五十二位大要    菩薩的五十二種修行階位。菩薩修行階位，諸經論說不一。天台宗瓔珞經為最完整。此菩薩的修行法門，在四教中只限別教與圓教。     (一)別教之五十二階位如下：圖     (二)以下說明上述內容：圖    (三)諸經對階位之不同說法：圖    (1)華嚴經為十住、十行、十迴向（以上是三賢位）、十地（聖位）、妙覺（佛）。(2)金光明經與瓔珞經所述之五十二階位相同。(3)勝天王般若說十地，仁王般若說五十一階位。(4)涅槃經中說明五行。圓教之行位為六即；此六即中分證即是從十住至等覺。所以五十二階位有詳細之區別。    (四)圓教與別教之對比：圖 p1391 

五十二數
一﻿五十二數    印度之數位。依俱舍論卷十二，解脫經中說六十數，但俱舍論僅列舉五十二數，其餘八數亡失未載。即：(1)一（梵 eka），(2)十（梵 daśa），(3)百（梵 śata），(4)千（梵 sahasra），(5)萬（梵 hrabheda，鉢羅薛陀），(6)洛叉（梵 lakṣa），(7)度洛叉（梵 atilakṣa，頞底洛叉），(8)俱胝（梵 koṭi），(9)末陀（梵 madhya），(10)阿庾多（梵 ayuta），(11)大阿庾多（梵 mahā-ayuta），(12)那庾多（梵 nayuta），(13)大那庾多，(14)鉢羅庾多（梵 prayuta），(15)大鉢羅庾多，(16)矜羯羅（梵 kaṅkara），(17)大矜羯羅，(18)頻跋羅（梵 bimbara），(19)大頻跋羅，(20)阿芻婆（梵 akṣobhya），(21)大阿芻婆，(22)毘婆訶（梵 vivāha），(23)大毘婆訶，(24)嗢蹲伽（梵 utsaṅga），(25)大嗢蹲伽，(26)婆喝那（梵 vāhana），(27)大婆喝那，(28)地致婆（梵 titibha），(29)大地致婆，(30)醯都（梵 hetu），(31)大醯都，(32)羯臘婆（梵 karabha），(33)大羯臘婆，(34)印達羅（梵 indra），(35)大印達羅，(36)三磨鉢躭（梵 samāpta），(37)大三磨鉢躭，(38)揭底（梵 gati），(39)大揭底，(40)拈筏羅闍（梵 nimbarajas），(41)大拈筏羅闍，(42)姥達羅（梵 mudrā），(43)大姥達羅，(44)跋藍（梵 vala），(45)大跋藍，(46)珊若（梵 saṃjñā），(47)大珊若，(48)毘步多（梵 vibhūta），(49)大毘步多，(50)跋羅攙（梵 balākṣa），(51)大跋羅攙，(52)阿僧祇（梵 asaṅkya）。    翻譯名義大集（梵 Mahāvyutpatti）第二四九章阿毘達磨中則揭舉下列八數，而滿六十之數目，即：(53)無量（梵 apramāṇa），(54)無邊（梵 aprameya），(55)無增（梵 aparimita），(56)出邊（梵 aparimāṇa），(57)無比（梵 atulya），(58)不可比（梵 amāpya），(59)不可思議（梵 acintya），(60)不可說（梵 anabhilāpya）。〔大毘婆沙論卷一七七、大智度論卷四、顯揚聖教論卷二、華嚴經探玄記卷十五、俱舍論光記卷十二、玄應音義卷二十三〕p1393

五十二眾
一﻿五十二眾    指涅槃會上五十二類之眾生。佛陀將入滅時，見放光而自四方來集之眾生，其類各殊，依章安之涅槃經疏科經文，計有五十二眾。即：(1)無量諸大比丘，(2)六十億比丘尼，(3)十地菩薩比丘尼，(4)一恆沙菩薩，(5)二恆沙優婆塞，(6)三恆沙優婆夷，(7)四恆沙諸離車，(8)五恆沙大臣長者，(9)六恆沙毘沙離王及夫人、後宮眷屬、閻浮提內諸王，(10)七恆沙諸王夫人，(11)八恆沙諸天女，(12)九恆沙諸龍王，(13)十恆沙諸鬼神王，(14)二十恆沙金翅鳥王，(15)三十恆沙乾闥婆王，(16)四十恆沙緊那羅王，(17)五十恆沙摩睺羅伽王，(18)六十恆沙阿修羅王，(19)七十恆沙陀那婆王，(20)八十恆沙羅剎王，(21)九十恆沙樹林神王，(22)一千恆沙持咒王，(23)億恆沙貪色鬼魅，(24)百億恆沙天之諸采女，(25)千億恆沙地之諸鬼王，(26)十萬億恆沙諸天子，(27)十萬億恆沙四方風神，(28)十萬億恆沙主雲雷神，(29)二十恆沙大香象王，(30)二十恆沙獅子獸王，(31)二十恆沙諸飛鳥王，(32)二十恆沙牛羊，(33)二十恆沙四天下中諸神仙人，(34)閻浮提中一切蜂王，(35)閻浮提中一切比丘、比丘尼，(36)無量世界中間人天眾，(37)閻浮提所有山神，(38)四大海神及諸河神，(39)四天王，(40)釋提桓因及三十三天，(41)夜摩天，(42)兜率天，(43)樂變化天，(44)第六天，(45)大梵天王及梵眾，(46)阿修羅，(47)欲界天魔波旬，(48)大自在天，(49)東方佛世界無邊身菩薩，(50)南方佛世界無邊身菩薩，(51)西方佛世界無邊身菩薩，(52)北方佛世界無邊身菩薩。〔涅槃經會疏卷一、寂照堂谷響續集卷十〕p1392

五十二種供物
一﻿五十二種供物    指涅槃會上供養佛陀之五十二種供物，由五十二眾捧持。p1393

五十二身像
一﻿五十二身像    又稱阿彌陀佛五十菩薩像、阿彌陀五十二尊曼荼羅，又名五通曼荼羅。即以阿彌陀佛為中心，圖繪五十二尊佛菩薩像之曼荼羅。原為印度雞頭摩寺五通菩薩感得之瑞像，故有此稱。隋朝沙門明憲，從高齊道長法師得此圖流布。阿彌陀淨土之變相，後代流布者多，以此像為最早。〔集神州三寶感通錄卷中〕p1392

五十五善知識
一﻿五十五善知識    又作五十五聖。華嚴經入法界品、四十華嚴經等載，善財童子遍求法門要義，初參文殊，復遊行南方，次第參訪五十五位善知識。然華嚴經入法界品末會以第一位之文殊與第五十三位之彌勒菩薩同為文殊，又第五十一位之德生童子與次位之有德童女乃共於一會作問答，故去除文殊及有德童女，稱為五十三善知識，或稱五十三參。六十華嚴經則列舉四十六位，缺第四十三位天主光童女以下等九人。此外，華嚴經探玄記卷十八就五十五位善知識因果修證之次第配屬五相，稱為五相知識。而以前四十一人明寄位修行之相，摩耶夫人以下之九會十一人明會緣入實之相，彌勒明攝德成因之相，文殊明智照無二之相，普賢明顯因廣大之相；此五相亦即菩薩之高行、大行、勝行、深行、廣行五種行相。〔華嚴經疏卷五十五、華嚴經行願品疏卷三、大明三藏法數卷四十九〕（參閱「五十三參」1395、「善財童子」6162）p1400

五十八戒
一﻿五十八戒    合稱梵網經所說之十重禁戒與四十八輕戒。p1394

五十六億七千萬歲
一﻿五十六億七千萬歲    指釋迦佛入滅至彌勒菩薩出世之年數。彌勒菩薩現住兜率天之內院，定壽四千歲，待定壽終了，方得出世成佛。其定壽換算成人間之年時，即五十六億七千萬歲。〔菩薩處胎經卷三、正像末法和讚〕p1400

五十分
一﻿五十分    數論外道於惑、智之分類，立疑倒、無能、歡喜、成就四分，其中，前三者屬惑，後一者屬智。更細分為五疑倒、二十八無能、九歡喜、八成就等五十分。〔金七十論卷中、卷下〕（參閱「四分」2165）p1400

五十功德
一﻿五十功德    指五十人展轉隨喜聞法之功德。據法華經卷六隨喜功德品載，展轉得聞法華經第五十人之隨喜功德廣大無邊。（參閱「五十展轉隨喜」1401）p1401

五十卷書
一﻿五十卷書    凡五十七卷，或五十卷。日本常喜院心覺著。（參閱「別尊雜記」3530）p1401

五十天供
一﻿五十天供    謂降伏魔緣、退治曜宿障礙、祈求國泰民安與五穀豐收而供養五十天之作法。五十天，為天地八方之守護神，即指十二天、二十八宿、九曜、四臂不動尊。一說係指五大尊、十二天、二十八宿、七曜等五十二天，或謂有六十九天、七十二天等。其供法大致與十二天供相同，五十天中，不動尊與十二天之印言各別，九曜與二十八宿則用總印言。〔供養十二大威德天報恩品、金剛頂瑜伽護摩儀軌、諸尊要抄卷十一、卷十二〕p1400

五十字門
一﻿五十字門    又作五十字母。係就梵語五十字母中，論列其義門。五十字母包括十六個母音字及三十四個子音字，乃印度兒童於啟蒙時所必先學習之字音。（參閱「悉曇」5748）p1401

五十展轉隨喜
一﻿五十展轉隨喜    依法華經卷六隨喜功德品載，展轉得聞法華經第五十人之隨喜功德廣大無邊，遠勝於大施主八十年間施與一世界人種種娛樂之具，及說法令彼等皆得阿羅漢果功德之總合。又稱五十展轉。由此可知其前四十九人，尤以最初聞說法華經而隨喜者，其功德之無量無邊。即顯示五品中隨喜品之功德。     於此五十人之先後次第，就其所得功德之勝劣而言，古有南北二師之異說，南方之師於展轉立展轉勝、展轉平、展轉劣三種，以展轉劣之最後最劣者比較，而顯平勝。北方之師以十地四十心等五十位為五十人，謂第十地乃聞佛說法，故為最勝。天台智顗則立有二釋：(1)橫約藏、通、別三教之四眾。如藏教立有、空、亦有亦空、非有非空四門，各門皆有比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷四眾，加沙彌、沙彌尼為六人，四門則有二十四人，又各有隨信行、隨法行之別，故為四十八人，加最初與最末之二人，總得五十人。通別二教亦同。(2)直約圓教。凡數法有小七、大七，小七為單一之七，大七有七七四十九。師徒皆具有自行化他之德，最後一人僅能自解，無教他之德，合為五十人。〔法華經義記卷八、法華經文句卷十上、法華文句記卷十中、法華義疏卷十一（吉藏）、法華經玄贊卷十〕p1401

五十惡
一﻿五十惡    五陰所具之五十種惡。(1)識陰有八種，即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識。(2)受、想二陰隨識而各有八種。(3)行陰有九種，其與想相應者凡八種，餘一不與想相應，即所謂之不相應法。(4)色陰有十七種，即受、想、行、識、五根（眼、耳、鼻、舌、身）、五塵（色、聲、香、味、觸），及法處所攝色之律儀色、不律儀色、自在所生色等。〔北涼譯金剛三昧經〕p1401

五十法
一﻿五十法    指大品般若經所說之三三昧、四禪定、四無量心、四無色定、八背捨、八勝處、九次第定、十一切處等八種，合為五十法。〔大智度論卷二十一〕p1401

五十種陰魔
一﻿五十種陰魔    楞嚴經所說五十種修行魔障。「魔」障礙之意，可分為色、受、想、行、識五種，而每一種各具十種相，則成「五十種陰魔」相，即：(1)色陰十魔：身能出礙、身內透徹、精魂離合、境變佛現、空成寶色、暗中見物、身同草木、徧見無礙、遙見遙聞、妄見妄說。(2)受陰十魔：抑己生悲、揚己齊佛、定偏多憶、慧偏多狂、歷險生憂、覺安生喜、見勝成慢、慧安自足、著空毀戒、著有恣淫。(3)想陰十魔：定發貪求、貪求經歷、貪求契合、貪求辯析、貪求冥感、貪求靜謚、貪求宿命、貪取神力、貪求深空、貪求永歲。(4)行陰十魔：二無因論、四偏常論、四顛倒論、四有邊論、四矯亂論、有十六相、有八無相、八俱非相、七斷滅論、五涅槃論。(5)識陰十魔：因所因執、能非能執、常非常執、知無知執、生無生執、歸無歸執、貪非貪執、真無真執、定性聲聞、定性辟支。〔楞嚴經正見卷十〕p1402 

五千上慢
一﻿五千上慢    又作五千起去。釋尊開說法華經之初，座中有比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷等五千人懷增上慢，未聞廣開三顯一之法門，即起座離去，稱為五千上慢。依法華文句卷四上之釋，此五千佛弟子五濁障多、執小翳大、未得謂得，即有障、執、慢三種過失。彼等聞開三顯一時，以言略義隱之故，尚未生謗，足成繫珠因緣，去則有益；若聞廣開三顯一之法門，則乖情起謗，自障障他，阻之反於彼等有損，故釋尊不予制止，任其離去。〔法華經卷一方便品、法華經玄義卷十下、法華玄義釋籤卷十下〕p1403

五千五百佛名神咒除障滅罪經
一﻿五千五百佛名神咒除障滅罪經    凡八卷。隋闍那崛多譯。又稱五千五百佛名神咒經、五千五百佛名經。收於大正藏第十四冊。敘述佛在王舍城耆闍崛山中為彌勒說十方佛名，依次為東、南、西、北、東南、西南、西北、東北、上、下。經名曰「五千五百佛名」，但諸入藏本逐一計數均為四千七百餘佛。經內夾有諸佛陀羅尼、持誦功德文，謂受持此佛名及陀羅尼，可滅罪得福。p1403

五千大鬼
一﻿五千大鬼    叱責破戒者之五千大鬼。凡信心出家受佛正戒之佛弟子，故起心毀犯聖戒者，有五千大鬼常阻於其前，斥之為大賊。若犯戒者入房舍、城邑或宅中，大鬼復常掃其腳跡。〔梵網經卷下〕p1403

五原理精要
一﻿五原理精要    梵名 Pañcāstikāyasāra。印度耆那教教義綱要書。該教空衣派著名學僧昆達昆達（Kundakunda，二至三世紀時人）著。是被評價極高的入門書及解說書。原書以印度俗語書寫，由一百七十三（或一百八十）頌組成。全文可大分為二篇：(1)本體論：解說宇宙基本的構成要素，靈魂、物質等五種存在；(2)九原理：將該教所有教義歸納為靈魂、非靈魂、流入、束縛、防止、除去、解脫、功德、罪惡等，並加以詳細說明。最後敘述正信、知識、行為實踐為解脫之因，此三者在該教被視為三寶。p1483

五參上堂
一﻿五參上堂    又作五日上堂、五日升堂、五參陞座。略稱五參、五上堂。謂禪林中，每隔五日住持即上堂陞座，為眾僧參問之禪院儀制。禪苑清規卷二有載，五日陞堂激揚宗旨。初於每月一、五、十、十五、二十、二十五等六日上堂說法。其後以初一（旦）、十五（望）為祝聖上堂日（稱旦望上堂），乃成一月四回之上堂；又旦望上堂與五日、十日、二十日、二十五日等四日之上堂，並稱為五旦望。蓋五參之法，或襲自我國昔時五品以上之官吏須每隔五日參朝一度。〔敕修百丈清規卷上住持章、禪林象器箋第十一類垂說門〕p1503

五參日
一﻿五參日    禪林每隔五天一參之日。即每月五日、十日、二十日、二十五日。此外，朔望兩日別有祝聖上堂，通計之，恰為每五日一參。（參閱「五參上堂」1503）p1504

五叉地獄
一﻿五叉地獄    以五股鐵叉磔裂罪人肢體之地獄。〔慧琳音義卷五十三〕p1404

五取蘊
一﻿五取蘊    梵語 pañca upādāna-skandhāḥ，巴利語 pañc' upādāna-kkhandhā。又作五受陰。即由取（煩惱）而生或能生取之有漏之五蘊。指色取蘊、受取蘊、想取蘊、行取蘊、識取蘊。大毘婆沙論卷七十五釋之，謂若色有漏有取，彼色在過去、未來與現在，或起欲，或起貪、瞋、癡、怖，或復隨起一心所隨煩惱，稱為色取蘊。其餘受、想、行、識等亦如是廣分別。論中並分別蘊與取蘊之差異，謂蘊通有漏、無漏，取蘊則唯通有漏。     就取蘊之名義而論，俱舍論卷一謂一切煩惱總稱為取，蘊從取生，或蘊屬取，或蘊生取，故稱取蘊。然大乘阿毘達磨雜集論卷一則特以諸蘊中所有之欲貪稱為取，以取合故，稱為取蘊。〔雜阿含經卷三、法乘義決定經卷上、瑜伽師地論卷六十五、成唯識論卷一、成唯識論述記卷一末、成唯識論掌中樞要卷上末、俱舍論光記卷一〕p1455

五受
一﻿五受    梵語 pañca vedanāḥ，巴利語 pañca vedanā。指五種覺受。(一)隨觸之領納分為五種。依俱舍論之說，五受即：(1)苦受（梵 duḥkha-vedanā），謂五識相應之身不悅之受。(2)樂受（梵 sukha-vedanā），謂五識相應之身悅及第三靜慮意識相應之心悅。(3)憂受（梵 daurmanasya-vedanā），謂意識相應之心不悅之受。(4)喜受（梵 saumanasya-vedanā），謂初二禪及欲界意識相應之心悅。(5)捨受（梵 upekṣā-vedanā），謂於身心非悅非不悅。此五受於眾生感雜染中，有增上之作用，故立為五根，又稱五受根，即苦根、樂根、憂根、喜根、捨根。〔大集法門經卷下、俱舍論卷三、阿毘達磨發智論卷十四、成唯識論卷五〕    (二)分別受之自性與相應等有五種。即：(1)自性受（梵 svabhāva-vedanīyatā），為受之心所，即謂苦、樂等諸受。(2)相應受（梵 saṃprayukta-vedanīyatā），即謂與苦、樂等諸受相應之觸心所。(3)所緣受（梵 ālambana-vedanīyatā），又稱境界受，謂苦、樂等諸受之境界。(4)異熟受（梵 vipāka-vedanīyatā），又稱報受，謂感異熟之諸業。(5)現前受（梵 saṃmukhī-bhāva-vedanīyatā），謂苦、樂等諸受中之正起現行者。〔俱舍論卷十五、大毘婆沙論卷一一五、順正理論卷四十、雜阿毘曇心論卷三、俱舍論光記卷十五〕p1456

五台山佛母洞
一﻿五台山佛母洞    中國佛教寺院。位於山西省五台縣台懷鎮南方十公里處。又稱千佛洞。建於明嘉靖四十五年（1566），依天然山洞而建。佛母洞分內外兩洞，外洞大而明，內洞小而幽，中間有一個扁圓形石孔相通；內洞中可以容納五至七人。洞壁有乳石和石筍，夾有各種色質，猶如人體心肝五臟，洞腔右側乳白色條紋，和人體脊椎骨一樣形象逼真。洞形又呈葫蘆形狀，猶如婦女腹腔，故稱「佛母洞」。傳說進入小洞就是投胎佛母，受其恩育，復出小洞就是脫胎換骨，逆運轉順，消除煩惱，福壽綿長。寺內將重修和新建佛母殿、大雄寶殿、藏經樓、法堂、僧寮、居士寮、多寶如來塔等。p1422

五台山尼眾律學院
一﻿五台山尼眾律學院    設於山西省五台山普壽寺。一九九一年由如瑞、妙音法師創辦。旨在提升尼眾素質，培養解行並重的佛教管理人才，是中國最大的尼眾佛學院。以「佛學為主幹、佛制為根本、佛法與國法並融、僧制與法制一體」為辦學宗旨；並以「華嚴為宗、戒律為行、淨土為師、研律為主」為教學目標。設有預科班、普通班、中級班、高級班、研究班和國際班。學院實行半軍事化管理，學僧必須接受學院六年佛學基礎教育，方可進入研究院。是培養尼眾僧才的搖籃。自一九九二年以來，培養了來自中國各地、香港、台灣地區以及日本、新加坡等國家的比丘尼二千多人。現有學僧五百多名。p1422

五台山黛螺頂
一﻿五台山黛螺頂    中國佛教寺院。位於台懷鎮東面清水河旁。又名清峰頂、佛頂庵。始建於唐朝，明成化年間（1465～1487）重建。清乾隆五十一年（1786）重修。原是一座小山峰的名稱，因當地樹木茂盛，呈黛綠色，故定名為「黛螺頂」。全部占地面積近四千平方公尺，有殿堂房舍五十餘間。在中軸線上的建築依次為牌樓、天王殿、旃檀殿、五方文殊殿和大雄寶殿。殿內供有五方文殊像別具特色，分別為：孺童文殊、無垢文殊、智慧文殊、聰明文殊、獅子吼文殊等。p1422

五台隱峰→
一﻿五台隱峰&rarr;    生卒年不詳。唐代僧。世稱鄧隱峰。（參閱「隱峰」8179）

五同緣意識
一﻿五同緣意識    指第六識（意識）與眼等五識，共同認識色香等五境。p1424

五周因果
一﻿五周因果    又作華嚴五周因果。據華嚴經疏卷三、卷四將華嚴一經（八十華嚴）所詮之義理，分為五周之因果，即：(1)所信因果，謂於華嚴第一會菩提場宣說如來依正之果報法門，是為一周。自第一卷至第十一卷，共六品，前五品彰顯遮那之果德，後一品闡明佛之本因，以其令人生信心而樂受，故稱所信因果。(2)差別因果，又作修正因果、生解因果。謂於第二會普光明殿至第七會重會於普光明殿中，宣說十信、十住、十行、十回向、十地、等覺之差別因果之法門，是為一周。自十二卷至四十八卷，共二十九品，前二十六品辯五十一位之差別之因，後三品明佛之三德差別之果相，故稱差別因果。(3)平等因果，又作修顯因果、出現因果。謂於第七重會普光明殿中，宣說平等因果，是為一周。自第四十九卷至第五十二卷，共二品，前普賢行品辯普賢平等之圓因，後如來出現品明遮那平等之滿果，因果融攝，平等不二，故稱平等因果。(4)成行因果，又作出世因果。謂於第八會重會於普光明殿中，宣說成行因果，遠離世間法，是為一周。自第五十三卷至第五十九卷，共一品，初明五位之因行，後示八相作佛之大用果相，故稱成行因果。(5)證入因果，謂於第九會逝多林中，宣說證入法界妙門，是為一周。自第六十卷至第八十卷，共一品，初明佛果自在之大用，後顯菩薩起用之修因，因果二門俱時證入，故稱證入因果。    以上之五周因果總歸於第五證入因果，即從最初所信因果以至第四成行因果，是欲令行者深信遮那之果德，詳解六位之因果，乃至依此而實踐修行，總此而為證入法界之唯一途徑。又法藏之華嚴探玄記立「教起因緣分」等五分以總別華嚴一經，兩者不同之處在於五周乃就義理加以區分，五分則就經文而別之。〔華嚴經疏鈔玄談卷八、華嚴經探玄記卷一、華嚴經隨疏演義鈔卷十七、大藏法數卷二十六〕（參閱「大方廣佛華嚴經」1009）p1459

五味
一﻿五味    梵語 pañca rasāḥ。(一)指五種味，即：乳味（梵 kṣīra）、酪味（梵 dadhi）、生酥味（梵 navanīta）、熟酥味（梵 ghṛta）、醍醐味（梵 sarpirmaṇḍa）。即製造牛乳之過程中次第所成之諸味。諸經論每用以比喻根機（人）或教法（法）之差別次第，如北本大般涅槃經卷十謂，聲聞如乳，緣覺如酪，菩薩如生、熟酥，諸佛世尊猶如醍醐。其用以比喻教法者，如北本大般涅槃經卷十四聖行品（大一二‧四四九上）：「譬如從牛出乳，從乳出酪，從酪出生酥，從生酥出熟酥，從熟酥出醍醐。醍醐最上，若有服者眾病皆除，所有諸藥悉入其中。善男子！佛亦如是，從佛出生十二部經，從十二部經出修多羅，從修多羅出方等經，從方等經出般若波羅蜜，從般若波羅蜜出大涅槃，猶如醍醐，言醍醐者，喻於佛性，佛性者即是如來。」此段經文從劉宋慧觀、蕭齊劉虬以來，皆用以譬喻佛陀一代說教之次第，然諸家之解釋有種種異同。    吉藏之大品經遊意（大三三‧六六下）：「辨五家味相生，第一家云，十二部配當阿含，修多羅配禪經，何者？定能發智，以修多羅配當禪經也。方等配波若、思益等，波若配法華，醍醐配涅槃也。」    天台智顗就如來所說一代聖教之次第立為五時，而以五味配五時，譬如五時教之逐漸產生，稱為「約教相生」；而以五味之有濃淡比喻根機之利鈍，稱為「約機濃淡」。(1)乳味，乳味從牛而出，故用以比喻十二部經從佛而宣說。如來最初時宣說華嚴圓頓之教，唯被大機，不攝二乘，蓋此經最初開演，粗妙混融，故以乳味譬之。(2)酪味，酪味從乳而生，故用以比喻九部經從十二部經中出。如來第二時於鹿苑宣說阿含等經，接引二乘，斷除見、思惑，證真空理，乃從頓施漸，故以酪味譬之。(3)生酥味，生酥從酪而出，故用以比喻繼九部經之後所宣說的大乘方等經典。如來第三時於方等會上，宣說楞伽、楞嚴等諸大乘經，讚歎大法，呵責小教，令諸小乘恥小慕大，故以生酥味譬之。(4)熟酥味，熟酥從生酥而出，故用以比喻繼方等經之後所宣說之般若經。如來第四時宣說諸般若空慧法門，蕩除二乘疑執，付之以大乘法財，令其心漸通泰，故以熟酥味譬之。(5)醍醐味，醍醐從熟酥而出，故用以比喻繼般若經之後所宣說之法華、涅槃等經。如來第五時於靈山會上，宣說法華經，開前四味三乘之權，歸於一乘圓妙之實，令諸眾生咸得作佛；復說涅槃，扶戒律而談常住之理，故以醍醐味譬之。    智顗論五味更立前番、後番之別，前番五味係經由華嚴、阿含、方等、般若等，以至於法華，而以法華經為後教後味；後番五味則於法華之座為未入實者更以般若經淘汰之，方令入於涅槃之教，故以涅槃經為後教後味。以五味配當五時之外，天台家另以藏、通、別、圓等四教各配當於五味，其說詳載於法華經玄義卷十下。又天台宗第四祖灌頂於涅槃經會疏卷十三另有別解，即以牛譬喻涅槃之教主，以乳譬喻戒聖行，以酪譬喻定聖行，以生酥譬喻四諦慧聖行，以熟酥譬喻二諦慧聖行，以醍醐譬喻一實諦慧聖行。〔法華玄義釋籤卷一上、法華經文句卷六下、三論遊意義、大乘玄論卷五教跡義、涅槃經義記卷十（淨影）、涅槃經會疏卷十三〕（參閱「五時八教」1488）    (二)指酸、苦、甘、辛、鹹（鹽）等五味。p1456 

五味八珍
一﻿五味八珍    佛陀先釋「五味」，以「五味」之淡濃及提煉之過程，比喻眾生根基之利鈍與說法之次第等：(1)乳味：乳從牛而出，比喻十二部經從佛而宣說。華嚴圓融之教最初開演，粗妙混融，如乳之原味。(2)酪味：酪從乳而生，比喻九部經從十二部經出，佛說阿含經，接引二乘，斷除見、思惑，證真空妙理，從頓漸斷妄，如酪之味。(3)生酥味：生酥從酪而出，比喻繼九部經之後，所宣說的大乘方等經典，宣說楞伽、楞嚴等諸大乘經，讚歎大法，呵責小教，令諸小乘恥小慕大，故以生酥味譬之。(4)熟酥味：熟酥從生酥而出，比喻繼方等經之後，所宣示之般若空慧法門，蕩除二乘疑執，付之以大乘法財，令其心漸通泰。(5)醍醐味：醍醐從熟酥而出，比喻繼般若經之後所宣說之法華、涅槃等經，開前四味三乘之權，歸於一乘圓妙之實，令眾生都能成佛；復說涅槃，扶戒律而談常住之道。以上雖有五味，但味味不同，愈到最後，其味愈濃而精，對眾生也愈受用不盡。次釋「八珍」，在律宗學名為：一米、二麵、三鹽、四醋、五李、六柰（與蘋果同類之樹）、七芥、八薑。雖無關饑飽，但為食物中不可或缺的調味要品，藉此比喻教義圓融之妙。〔佛說阿彌陀經義蘊〕（參閱「五味」1456）p1457

五味禪
一﻿五味禪    五味交雜之禪。「一味禪」之對稱。又稱五禪、五類禪。乃相對祖師一味之禪，斥責五種交雜之如來禪之意。圭峰宗密於禪源諸詮集都序卷上之一中分別一切禪為五種，謂禪有淺深，階級殊等，其中：(1)帶異計，欣上厭下而修者，稱為外道禪。(2)正信因果，亦以欣厭而修者，稱為凡夫禪。(3)悟我空（人空）偏真之理而修者，稱為小乘禪。(4)悟我、法二空所顯之真理而修者，稱為大乘禪。(5)若頓悟自心本來清淨，原無煩惱，本自具足無漏之智性，此心即佛，畢竟無異，依此而修者，稱為最上乘禪，又稱如來清淨禪、一行三昧、真如三昧，為一切三昧之根本，即達磨門下展轉相傳者。即將達磨所傳之禪稱為如來最上乘禪，以簡別四禪八定大小諸禪之意。     蓋宗密原主張教禪一致，以教內所說之一行三昧為根本王三昧，即是佛祖所傳之真實禪，然禪門之徒貶之為五味交雜之如來禪，與一味清淨之祖師禪迥異。〔景德傳燈錄卷十三、聯燈會要卷四、卷七、古尊宿語錄卷三、禪宗頌古聯珠通集卷十一、五燈嚴統卷三、五燈全書卷五〕p1458

五味粥
一﻿五味粥    謂禪家於十二月初八（臘八）之佛成道日，混雜五穀眾味而成之粥。又稱臘八粥、紅糟。紅，為小豆之色。糟，為數味混合之意。敕修百丈清規卷七月分須知條（大四八‧一一五五上）：「十二月初八日佛成道，庫司預造紅糟。」p1458

五味與五時
一﻿五味與五時    「五味」是天台宗判教所立的五種譬喻；「五時」是天台教法所立的五個階段。天台教學主張佛陀四十九年說法，由淺入深分為「五時」：華嚴時、阿含時、方等時、般若時、法華涅槃時。「五味」指乳味、酪味、生酥味、熟酥味、醍醐味是製造牛乳過程中，次第所成之諸味。天台判教將如來所說一代聖教，次第立為五時，而以五味配五時。天台四教儀說明：「約教相生，謂如乳等五味相生，次第不亂，華嚴等五時教也順次相生；約機濃淡，就五味的濃淡論所被得益的淺深。」〔法華玄義卷十〕（參閱「五味」1456）p1458

五和
一﻿五和    自心和悅、家庭和順、人我和敬、社會和諧、世界和平。星雲大師說：人在社會中生存，要和敬包容，可以和而不同，同中存異、異中求同。大師提倡「和諧」，為中華民族樹立新的標竿，使未來可以達到尊重、和平、相安，故提出「五和」作為達到和諧目標的內容：(1)自心和悅：心如工廠，要製造自己的歡喜、慈悲，不要製造傷感、煩惱；看人、看事、看地都「和」，自然能歡喜和悅。(2)家庭和順：家和萬事興，彼此有不同的習慣、思想不要緊，重要是和順。(3)人我和敬：與人不對立、不衝突，往好處想，要記得別人的優點，不要只看到別人的缺點。(4)社會和諧：社會大眾需要禮讓、不要計較。(5)世界和平：以自心和悅、家庭和順、人我和敬、社會和諧為基礎，世界才能和平。p1459

五品弟子位
一﻿五品弟子位    八行位之一。略稱五品位。天台宗立圓教之行位有八，五品弟子位即其中第一位。十信以前之外凡位區別為五品，在六即位中相當於第三之觀行即（觀行五品位）。五品，一般指專心於自己之實踐行，故稱弟子位。五品即：(1)隨喜品，聞實相圓妙之法而信解隨喜，內以三觀觀三諦之境，外用懺悔、勸請、隨喜、發願、迴向等五悔勤加精進。(2)讀誦品，信解隨喜，並讀誦講說妙法之經。(3)說法品，以正確說法引導他人，更由此功德觀自心之修行。(4)兼行六度品，觀心之餘，輔修布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧等六度。(5)正行六度品，觀心之功夫進時，自行化他事理具足，故在此須以六度之實踐為主。以上所說原係出自法華經分別功德品，而在法華玄義卷五上，以三藏教之五停心位比擬於此。又法華文句記卷二十七以五品弟子位配三慧，其中前三人配聞慧位，兼行六度配思慧位，正行六度配修慧位。據傳智顗嘗稱說自己為五品弟子位。〔天台四教儀、天台四教儀集註卷下、佛祖統紀卷六〕（參閱「六即」1653）p1473

五品法師
一﻿五品法師    五種弘通法華經者。指受持、讀經、誦經、解說、書寫，謂之「五種法師」。妙法蓮華經卷四（大九‧三O下）云：若復有人，受持、讀誦、解說、書寫妙法蓮華經，其功德無量。能受持、讀、誦、書寫法華經，自有大利益，亦即書寫印刷流通，而以法布施；若能為他人講解經文，就是利己利他，演說義理。「法師」也可以解釋為以法為師、說法之師，即是以佛法布施他人。法華經明五品法師功德：一隨喜品，二讀誦品，三說法品，四兼行六度品，五正行六度品，皆可於一心受持攝盡。能修此五種行門，皆赴龍華三會，或於初會悟入，或於次會悟入，或於三會悟入，行有勝劣，悟有先後，只爭來早與來遲。p1473

五唯
一﻿五唯    梵語 pañca tanmātrāṇi。又作五唯量、五微塵、五塵。為數論學派二十五諦之一科，指從我慢（自我意識）產生之色、聲、香、味、觸等五種，約等於五境。此非吾人在感覺上所能體識之極細微元素，由此，色唯生火大，聲唯生空大，香唯生地大，味唯生水大，觸唯生風大。「唯」乃指「僅有此五者為本體而能生」之意。〔南本涅槃經卷三十五、金七十論卷上、外道小乘涅槃論、俱舍論光記卷三、大乘義章卷六、成唯識論述記卷一末、因明入正理論疏卷中本〕p1504

五問十題
一﻿五問十題    論義之稱。論義時，有問者五人，講師一人，每一問者初問之題稱為業義，次問之題稱為副義；合五問者之業、副各二問，總為十題，稱為五問十題。p1504

五善五惡
一﻿五善五惡    指五種善惡。能守不殺生、不偷盜、不邪婬、不妄語、不飲酒等五戒者，稱為五善。反之，破此五戒者，稱為五惡。五惡招五痛五燒之苦果，五善得福德度世長壽涅槃之樂果。〔無量壽經卷下〕p1528

五噉食
一﻿五噉食    梵語 pañca-bhojanīya。又作五正食。食物一般分為五嚼食（又作五不正食）與五噉食。五噉食即飯、麥豆飯、麨、肉、餅等五種。〔有部毘奈耶卷三十六〕（參閱「食物」5043）p1564

五因
一﻿五因    (一)以地、水、火、風等四大為能造之因，以諸色法為所造之果，其因與果之間具有五種關係：(1)生因（梵 jānana），由四大種能生起諸色法，譬如母之生子。(2)依因（梵 niśraya），所造之色法既生，則隨逐於大種之後，譬如弟子之依於師。(3)立因（梵 sthāna），任持四大種所造之色法，譬如大地之任持萬物。(4)持因（梵 upastambha），以力持之故，使所造之色可相繼不斷絕，譬如食物之持續身命。(5)養因（梵 upabṛṃhaṇa），增長四大種所造之色法，譬如雨露之長養草木。此五因於六因之中，為有力之能作因所攝，而不攝於其他同類因等五因；於四緣之中，則為因緣所攝。〔瑜伽師地論卷三、順正理論卷二十、大毘婆沙論卷一二七、雜阿毘曇心論卷一、俱舍論卷七、俱舍論光記卷七、大乘法苑義林章卷三本〕    (二)指有為法成立之五因：(1)生因，即惑業煩惱，眾生依惑業乃生此身，故稱之。(2)和合因，例如善與善心和合，不善與不善心和合，無記與無記心和合。(3)住因，一切眾生依於「我癡、我見、我慢、我愛」等四大煩惱而得住，譬如家屋之依柱而住。(4)增長因，眾生賴衣服飲食等而得長養其身，故稱之。(5)遠因，例如因咒力可脫鬼、妖之撓害，又如依憑於國王之武力，乃可免盜賊之難。〔北本大般涅槃經卷二十一、涅槃經疏私記卷六〕p1424

五因五果
一﻿五因五果    往生淨土之因與果各設五門。因之五門即五念門，指禮拜、讚歎、作願、觀察、迴向。果之五門指近門、大會眾門、宅門、屋門、園林遊戲地門。由此五因而證此五果。〔淨土論（天親）、往生論註卷下〕（參閱「五功德門」1421、「五念門」1463）p1425

五土
一﻿五土    (一)指佛身所依之土有五：(1)法性土，為如來清淨法身所依之土。(2)實報土，為如來圓滿報身所依之土。(3)色相土，為如來微塵相海身所依之土。(4)他受用土，為如來他受用身所依之土。(5)變化土，為如來變化身所依之土。〔大明三藏法數卷二十〕     (二)三論宗之說，指不淨、不淨淨、淨不淨、雜、淨等五土。此五土係由眾生之業而感有者，故稱眾生土；又此五土為佛所教化之國土，故亦稱佛土。〔大乘玄論卷五〕（參閱「佛土」3274）p1404

五堂功課
一﻿五堂功課    叢林道場的早課、早齋過堂、午齋過堂、午殿、晚殿五種修持方式。「五堂功課」不缺，鐘板齊全的道場，始稱「叢林」。(1)狹義來說：早課、晚課、蒙山施食及早齋、午齋（二時臨齋），即是佛門的「五堂功課」。(2)廣義來講：佛門的各種生活行持，都可說是「五堂功課」。p1504

五塔寺
一﻿五塔寺    (一)又稱五塔召。蒙語之「召」字，意即寺。位於綏遠歸綏市內，蒙古名為塔布斯爾罕召，建於清雍正五年至十年（1727～1732），係為籠絡蒙藏邊民所建之喇嘛廟，後賜名慈燈寺。寺後有方形臺基，周約三十二公尺，上築有五塔矗立，塔之表面全以琉璃磚築成，上刻有梵文和無數佛像及七珍八寶圖案，鍍以泥金，光豔異常，為塞外最精緻之藝術品。塔門上有漢、藏、蒙等文字書寫之「金剛座舍利寶塔」匾額，金剛寶座中，有我國唯一以蒙文雕刻而成之天文圖。     (二)位於北平西直門外。建於明成祖永樂年間（1403～1424），為具有印度風格之寺院。（參閱「大正覺寺」1028）p1529

五境
一﻿五境    梵語 pañcārthāḥ。又作五塵、五妙欲境。指為五根所取之五種客觀對境，亦為五識所緣之五種境界。即：色境、聲境、香境、味境、觸境等五境。若加上意根對象之法境，則為六境。五境使人起煩惱，污染心性如同塵埃，故稱五塵；又因貪心而起執著之故，誤為淨妙之境，故亦稱五妙欲境。其中，眼、耳二根之體必須與境相離，始能發生作用，故又稱此二根為不至境、離中知；鼻、舌、身三根之體必須與境密接，始能產生作用，故又稱至境、合中知。〔俱舍論卷一、品類足論卷一、大毘婆沙論卷十三、雜阿毘曇心論卷一、順正理論卷一、俱舍論光記卷一〕（參閱「五欲」1508、「六境」1691）p1535

五壇法
一﻿五壇法    密教修法中，設立五大壇，以五大明王為本尊所修之祕法。各壇所奉之本尊，中壇為不動明王，東壇為降三世明王，南壇為軍荼利明王，西壇為大威德明王，北壇為金剛夜叉明王。修此祕法，須由阿闍梨五人同時分壇而修。若欲袪除邪氣障難，或降伏怨家，可修此法。〔阿娑縛抄卷一一九、類聚名物考卷二十九〕p1572

五夢
一﻿五夢    摩揭陀國阿闍世王於如來入寂之夜所感之五種惡夢。即：(1)月落而日從地出，(2)星宿雲雨繽紛而隕，(3)煙氣由地而出，(4)七彗星現於天上，(5)天上有大火聚，遍覆虛空而墜於地。〔後分涅槃經卷下、俱舍頌疏界品卷二〕p1535

五夢法
一﻿五夢法    為華嚴經隨疏演義鈔卷二十一所列舉者，即：(1)熱氣多見火，謂如人鑽火得火，復理火事，以煖相分多，煖想即生，故夢於火。(2)冷氣多見水，謂如人鑿井得水，復理水事，以冷相分多，冷想即生，故夢於水。(3)風氣多見飛墜，謂如人乘風登高，運轉初息，以動相分多，動想即生，故夢飛墜。(4)聞見多熟境，謂如人坐禪誦經，調練身心，以慣習分多，所習之想即生，故夢熟境。(5)天神與心靈所感，謂如人平昔向善，喜奉天神，以敬奉故，念想不忘，故夢天神。（參閱「夢」7255）p1536

五大
一﻿五大    (一)梵語 pañca mahā-bhūtāni。指體性廣大，能生成萬法之五種要素。又稱五大種。即地、水、火、風四大及空大。五大之性質為堅、濕、軟、動、無礙；作用為持、攝、熟、長、不障。蓋佛教有四大、五大、六大、七大諸說，俱舍、唯識等宗概取四大之說，以四大造作一切色法，故稱四大種，或稱能造四大。密教則專用五大、六大（地、水、火、風、空、識）之說，謂四大等不離心大，心色雖異，其性無二，而以六大能生四法身、三世間，為法界之體性，即如來之三摩耶身。五大之種子分別為 （a，阿）、 （va，嚩）、 （ra，囉）、（ha，訶）、（kha，佉）；字義為本不生、離言說、離塵垢、離因緣、等虛空；復以五大配於五方（位）、五色、五佛、五門、五智等。以形色而言，地大為方形黃色、水大為圓形白色、火大為三角形赤色、風大為半月形黑色、空大為寶珠形青色，即為大日如來三昧耶形之五輪窣堵婆。〔無量壽經卷下、大日經卷五阿闍梨真實智品、尊勝佛頂修瑜伽法軌儀卷上、大日經疏卷三十七、即身成佛義、金剛界曼荼羅鈔卷上〕（參閱「六大」1637）    (二)數論學派所立二十五諦之一科。即空大、風大、火大、水大、地大，係由五唯所生。五唯指聲唯、觸唯、色唯、味唯、香唯，依次而生空大、風大、火大、水大、地大。成唯識論述記就其相生次第而舉數說，一說由「我慢」生五大、五唯等十法；一說「我慢」但生五唯，五唯生五大，五大生十一根。然佛教以四大、五大為能造，數論派則主張五大為所造，由此可知二者之根本歧異。〔南本涅槃經卷三十五、卷三十六、大智度論卷七十、金七十論、成唯識論述記卷一末〕（參閱「二十五諦」276、「四大」2148）p1404

五大使者
一﻿五大使者    指生、老、病、死、王法牢獄。又作五天使者、五天使。係閻羅王之使者，即發自自然之業道而警誡於世者。〔佛說閻羅王五天使者經〕p1406

五大力菩薩
一﻿五大力菩薩    又作五大力尊。指密教所信仰之五大力尊。為護持三寶，守護國土，呈忿怒形之菩薩。此五尊之名稱，舊譯仁王經受持品舉出金剛吼、龍王吼、無畏十力吼、雷電吼、無量力吼等五大力菩薩。不空所譯之仁王經奉持品則列舉東方金剛手、南方金剛寶、西方金剛利、北方金剛藥叉、中央金剛波羅蜜多等五方菩薩。其中，金剛波羅蜜多即金剛吼、金剛寶即龍王吼、金剛手即無畏十力吼、金剛藥叉即雷電吼、金剛利即無量力吼。     據仁王護國般若波羅蜜多經道場念誦儀軌載，此五菩薩依二種之輪現身，以法輪現真實身，以教令輪示威怒身。即東方金剛手菩薩之正法輪身為普賢菩薩，教令輪身為威怒降三世金剛，現四頭八臂；南方金剛寶菩薩之正法輪身為虛空藏菩薩，教令輪身為威怒甘露軍吒利金剛，示現八臂；西方金剛利菩薩之正法輪身為文殊師利菩薩，教令輪身為威怒六足金剛，手臂頭各六，坐水牛上；北方金剛藥叉菩薩之正法輪身為摧伏一切魔怨菩薩，教令輪身為威怒淨身金剛，現四臂；中方金剛波羅蜜多菩薩之正法輪身為轉法輪菩薩，教令輪身為威怒不動金剛。又仁王般若經念誦次第、仁王護國般若波羅蜜多經道場念誦儀軌等亦載有其形像與曼荼羅建立之法。p1404 

五大字義
一﻿五大字義    密教以「我覺本不生，出過語言道，諸過得解脫，遠離於因緣，知空等虛空」五句，次第闡說地、水、火、風、空五大之深義。即：(1)我覺本不生，為 （a）字，地大之義。即本不生不可得之意。吾心非青、黃、赤、白、方、圓、長、短及過去、現在、未來等，推求之，此心既不可得，是諸法本不生之義。(2)出過語言道，為 （va）字，水大之義。即一切諸法言說不可得之意。以諸法既為本有，則不可言生滅、一異、斷常，出離八違戲論，斷絕四句百非之言論，是為諸法言說不可得之實義。其出離戲論之言說者，乃水能洗濯物之德。(3)諸過得解脫，為（ra）字，火大之義。即一切諸法塵垢不可得之意。諸法係以六大為體性，其體妙淨，本無塵垢，但由迷情，故有不淨，是為諸法塵垢不可得之實義。其能焚燒塵垢者，乃火大之德。(4)遠離於因緣，為 （ha）字，風大之義。即一切諸法因業不可得之意。以諸法既為不生，則本來實有，無今始生者，故無因業，是為諸法因業不可得之實義。乃風大能破壞物之德。(5)知空等虛空，為 （kha）字，空大之義。即一切諸法等虛空不可得之意。以諸法本來不生不滅，故其為空與虛空等。是不存一物，為空大之德。     以上明五字之觀，觀其不可得者，依祕藏記卷末之說，是遣迷之義，觀其圓明，方為至極之義。〔大日經卷二入真言品〕p1405

五大尊一壇法
一﻿五大尊一壇法    密教安置五大尊於一壇之修法。又作五尊合行法。即依準仁王般若道場念誦儀軌，於同一壇上修五大尊法。五大尊，指不動、降三世、軍荼利、大威德、金剛夜叉等五大明王。p1407

五大尊根本印
一﻿五大尊根本印    即交腕而作外縛五股印。或於左腕上置右腕，合手之脊而交中指，拇指、小指、無名指各寄附而立之，是即蓮華部之五股印。或謂五大尊通用劍印。亦有說用外五股印誦慈救咒時，中壇之阿闍梨中指作劍印而誦之。p1408

五大尊總印明
一﻿五大尊總印明    五大尊之總印總明。又作五大尊總攝印明。即結外五股印，誦慈救咒。此係師傳，故儀軌未載。依深祕釋義，外五股印之二中指成劍形，二食指直立，亦名五劍印，由中尊之劍出四方之劍，成四大明王。此印配於五大尊，即二小指為北方金剛夜叉明王，右手食指為東方降三世明王，二拇指為南方軍荼利明王，左手食指為西方大威德明王，二中指為中央之不動明王。    慈救咒為不動明王真言之一，配於五大尊，即「曩莫三曼荼縛日羅赧戰拏（北方金剛夜叉）摩訶嚕左拏（東方降三世）沙頗吒耶（南方軍荼利）吽怛羅吒（西方大威德）唅（中央不動尊）」，一說為「戰荼（金剛夜叉）摩訶嚕左拏（大威德）沙頗吒耶（軍荼利）吽（不動）怛羅吒（降三世）唅（理智莊嚴）」。或用「吽吽吽吽吽」為五大尊之真言。〔祕鈔問答卷十一、乳味鈔卷十一〕p1408

五大尊配置
一﻿五大尊配置    密教五大明王配置之位置。即中央不動明王，東方降三世明王，南方軍荼利明王，西方大威德明王，北方金剛夜叉明王。但安置成一列時則有異說，或中央為不動明王，東方降三世明王，西方軍荼利明王，降三世之東為金剛夜叉明王，軍荼利之西為大威德明王。或中央為不動明王，東方軍荼利明王，西方金剛夜叉明王，軍荼利之東置降三世明王，金剛夜叉之西置大威德明王。p1408

五大形
一﻿五大形    密教地、水、火、風、空五大，依次為方形、圓形、三角形、半月形及團形。(1)地大，方形，為四方均等之形，有安住不動之義，與 （a，阿）字本不生之理相應。(2)水大，圓形，為旋轉自在、不住一性之形，如水隨器而有種種之形，故與 （va，嚩）字言語無窮轉之義相應。(3)火大，三角形，為銳利之形，顯示火大燒除塵染垢障之猛利之德，與 （ra，囉）字塵垢不可得之理相應。(4)風大，半月形，其一方為平坦安住之形，一方為圓形不住之形，顯示造作諸法之義，與 （ha，訶）字風大具有能成亦能壞之大力相應。(5)空大，團形，合三角形與半月形所成，其形方圓不二，具足眾形，為如意寶珠之形，與 （kha，佉）字等虛空之法性相應。〔六大奧義章、十住心廣名目卷六〕p1406

五大施
一﻿五大施    指能持五戒。婆羅門教僧侶規定每日須行五大祭（梵 pañca mahāyajña）。即：供養諸神（梵 devayajña）、布施生靈（梵 bhūtayajña）、祭拜祖靈（梵 pitṛyajña）、讀誦吠陀（梵 brahmayajña）、施與人類（梵 nṛyajña）；對此，佛教說五戒以取代之。〔五大施經〕p1407

五大明王
一﻿五大明王    又作五大尊、五忿怒、五部忿怒。即不動明王、降三世明王、軍荼利明王、大威德明王與金剛夜叉明王。此五尊乃九識所變，係五佛為降伏內外魔障所變現之教令輪身。中央之不動明王為大日如來之教令輪身，可降伏一切諸魔。東方之降三世明王為阿閦如來之教令輪身，可降伏大自在天。南方之軍荼利明王為寶生如來之教令輪身，可降伏五陰魔。西方之大威德明王為無量壽如來之教令輪身，可降伏人魔。北方之金剛夜叉明王為不空成就如來之教令輪身，可降伏地魔。若就內魔而言，不動頭上之蓮華表第九識，降三世之八臂表第八識，軍荼利之遍身纏蛇表第七識，大威德之六面六臂表第六識，金剛夜叉之五眼表前五識。由於金剛夜叉與烏樞沙摩明王二尊有同體之說，故五大尊中，亦有以烏樞沙摩代替金剛夜叉者。又安置五大明王之堂，稱為五大堂。設置五大堂，以五大明王為本尊所修之祕法稱為五壇法。〔新譯仁王經儀軌卷上、補陀落海會軌、祕藏記、覺源鈔卷下、諸尊印義卷四、乳味鈔卷九〕p1406

五大疏
一﻿五大疏    又作五部疏。為日本台密所立五部祕經之注釋。即：(1)大日經義釋，十四卷，唐代善無畏三藏說，一行記。(2)金剛頂大教王經疏，七卷，日僧圓仁撰。(3)蘇悉地羯羅經略疏，七卷，日僧圓仁撰。(4)菩提場所說一字頂輪王經略義釋會本，五卷，日僧圓珍撰。(5)金剛峰樓閣一切瑜伽瑜祇經修行法，三卷，日僧安然撰。p1407

五大虛空藏法
一﻿五大虛空藏法    為祈求增益、息災、所望、天變等，以五大虛空藏菩薩為本尊之修法。據覺禪鈔五大虛空藏載，此法在日本，每於辛酉年干支相剋之凶歲行之，又稱金門鳥敏法。p1408

五大虛空藏菩薩
一﻿五大虛空藏菩薩    又作五大金剛虛空藏。指法界虛空藏、金剛虛空藏、寶光虛空藏、蓮華虛空藏、業用虛空藏等五菩薩。又稱解脫虛空藏、福智虛空藏、能滿虛空藏、施願虛空藏、無垢虛空藏，或稱智慧虛空藏、愛敬虛空藏、官位虛空藏、能滿虛空藏、福德虛空藏。即大日、阿閦、寶生、彌陀、釋迦五佛各住如意寶珠三昧之義，五菩薩即五佛所變現，或就五智三昧而立此五菩薩。其種子依次為 （vaṃ）、（hūṃ）、（trāḥ）、（hrīḥ）、（aḥ）等五字，三昧耶形為率堵婆、五鈷杵、如意寶、蓮華、羯磨。    五大虛空藏菩薩之形像，依瑜伽瑜祇經金剛吉祥大成就品所載，於一大圓明中更畫五圓，中圓畫白色之法界虛空藏，左手執鉤，右手持寶；前圓（東）畫黃色之金剛虛空藏，左手執鉤，右手持寶金剛；右圓（南）畫青色之寶光虛空藏，左手執鉤，右手持三瓣寶，放大光明；後圓（西）畫赤色之蓮華虛空藏，左手執鉤，右手持大紅蓮華；左圓（北）畫黑紫色之業用虛空藏，左手執鉤，右手持寶金剛。五尊分別乘師子、象、馬、孔雀、迦樓羅鳥。總印之印相為外五鈷印，二中指作寶形，並在其餘四指之端觀想寶形。又以五大虛空藏菩薩為本尊之修法，稱為五大虛空藏法，多於祈求增益或天變時修之。〔五大虛空藏菩薩速疾大神驗祕密式經、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷一、乳味鈔卷十、卷十二〕p1408

五大觀
一﻿五大觀    觀五大之法，即：(1)觀地，作白色觀。(2)觀水，作綠色觀。(3)觀火，作黃赤色觀。(4)觀風，作黑色觀。(5)觀空，作青色觀。〔守護國經卷二〕p1410

五大觀門
一﻿五大觀門    觀地、水、火、風、空等五大之法門。p1410

五大論→
一﻿五大論&rarr;    無著承彌勒菩薩教旨所著五部之大論。（參閱「五部大論」1518）

五大部
一﻿五大部    指五種大部。(一)大乘經中之五種大部經典。又稱五部大乘經。乃開元釋教錄對大乘經典所作之分類。即：(1)般若部，凡二十一部，七三六卷，七十三帙。(2)寶積部，凡八十二部，一六九卷，十七帙。(3)大集部，凡二十四部，一四二卷，十四帙。(4)華嚴部，凡二十六部，一八七卷，十八帙。(5)涅槃部，凡六部，五十八卷，六帙。五大部之外，錄重譯及單譯經四O四經，八八一卷，包括法華、金光明、維摩、楞伽、觀無量壽、大日等諸經。其後貞元等諸錄皆依此分類。〔開元釋教錄卷十、卷十一、卷十二、正訛集、開元釋教錄略出卷一、貞元新定釋教目錄卷十九、卷二十、至元法寶勘同總錄卷一〕     (二)全部大乘經分類為五種大部。即：(1)華嚴部，(2)方等部，(3)般若部，(4)法華部，(5)涅槃部。出於閱藏知津。乃智旭依天台宗之五時教判所立者，將開元錄所分之寶積、大集二部攝屬方等，別立法華部，又五大部外之重單譯經亦大多攝入方等部中。大日本縮刷大藏經主要依此分類，其中，華嚴部收二十八部，二三三卷。方等部收三六三部，一一三三卷。般若部收二十九部，七四七卷。法華部收十四部，五十七卷。涅槃部收十六部，一二一卷。〔閱藏知津卷一、大日本校訂縮刷大藏經目錄〕     (三)南山律師道宣撰述之五大部注疏。此五大部為：(1)四分律刪繁補闕行事鈔三卷（今分十二卷），(2)四分律含注戒本疏四卷（今分八卷），(3)四分律刪補隨機羯磨疏四卷（今分八卷），(4)四分律拾毘尼義鈔三卷（今分六卷，後二卷今缺），(5)四分比丘尼鈔三卷（今分六卷）。〔四分律隨機羯磨疏正源記卷一、八宗綱要卷上〕p1407

五大願
一﻿五大願    指密教中之五種大誓願。即：(1)眾生無邊誓願度，(2)福智無邊誓願集，(3)法門無邊誓願學，(4)如來無邊誓願事，(5)無上菩提誓願成。此乃大日如來之本願，又為諸佛菩薩之總願。可配於阿閦、寶生、阿彌陀、不空成就、大日等五佛。五大願約當於顯教之四弘誓願。〔佛頂尊勝陀羅尼念誦儀軌法、無畏三藏禪要、仁王護國般若波羅蜜多經道場念誦儀軌卷下〕（參閱「四弘誓願」2181）p1409

五大龍王
一﻿五大龍王    又作五類龍王。即：(1)善住龍王（梵 Susaṃsthita-nāga-rājā），(2)難陀婆難陀龍王（梵 Nandopananda-nāga-rājā），(3)阿耨達龍王（梵 Anavatapta-nāga-rājā），(4)婆樓那龍王（梵 Varuṇa-nāga-rājā），(5)摩那蘇婆帝龍王（梵 Manasvī-nāga-rājā）。此五大龍王依次為一切象龍、蛇龍、馬龍、魚龍及蝦蟇龍之主，歸依佛之威神力，行大乘之法，精進修行，約率眷屬，不於眾生作種種嬈害。〔大方等大集經卷五十八、華嚴經隨疏演義鈔卷十九〕p1409

五天使經→
一﻿五天使經&rarr;    全一卷。劉宋慧簡譯。（參閱「閻羅王五天使經」7949）

五天竺
一﻿五天竺    中古時期，印度全域分劃為東、西、南、北、中五區，稱為五天竺。又稱五印度。略稱五天、五竺、五印。依大唐西域記卷二載，五印之境，周長九萬餘里，三面垂海，北背雪山，其地形北廣南狹，形如半月，計有七十餘國。（參閱「印度」2789）p1415

五失三不易
一﻿五失三不易    指譯經之五失三難。全稱五失本三不易。東晉道安所倡，謂梵經漢譯乃屬至難之業，總結之，計有喪失原意之五者（五失本），與難於譯文之三者（三不易）。其謂（大五五‧五二中）：「譯胡為秦，有五失本也。一者，胡語盡倒而使從秦，一失本也。二者，胡經尚質，秦人好文，傳可眾心，非文不合，斯二失本也。三者，胡經委悉至於嘆詠，丁寧反覆，或三或四，不嫌其煩，而今裁斥，三失本也。四者，胡有義記，正似亂辭，尋說句語，文無以異，或千五百，刈而不存，四失本也。五者，事已全成，將更傍及，反騰前辭已，乃後說而悉除，此五失本也。然般若經，三達之心覆面所演，聖必因時俗有易，而刪雅古以適今時，一不易也。愚智天隔，聖人叵階，乃欲以千歲之上微言，傳使合百王之下末俗，二不易也。阿難出經，去佛未久，尊者大迦葉令五百六通迭察迭書，今離千年而以近意量截；彼阿羅漢乃兢兢若此，此生死人而平平若此，豈將不知法者勇乎？斯三不易也。涉玆五失經三不易，譯胡為秦，詎可不慎乎？」至隋代彥琮著辯正論，舉出八備十條為翻經之規式，唐代玄奘則示五種不翻，宋代贊寧更出六例說，此等皆乃仿傚道安而垂譯場之規範者。〔辯正論卷四、因明入正理論疏卷上本、出三藏記集卷八摩訶鉢羅若波羅蜜經抄序、續高僧傳卷二、宋高僧傳卷三〕（參閱「譯經」8524）p1422

五奇特夢
一﻿五奇特夢    據過去現在因果經卷一載，世尊於往昔因位中，在山中修道，號善慧比丘，得五種奇特夢，遂走訪普光如來，請為其解說所夢之相。即：(1)夢臥大海，表示世尊之身現居於生死海中，尚未到彼岸，未證涅槃。(2)夢枕須彌，表示世尊已出生死海，登於彼岸，將證涅槃。(3)夢海中一切眾生入於身內，表示世尊當於塵勞海中，為諸眾生作歸依處，濟度有情，超於彼岸。(4)夢手執日，表示世尊以智慧光明普照法界，開導昏迷歸正覺路。(5)夢手執月，表示世尊以方便之智，入於生死塵勞界內，用清涼法化導眾生，令離熱惱。p1460

五如來
一﻿五如來    即指五佛。(一)指密教曼荼羅中央之大日如來與其四方之四佛。金剛界曼荼羅以大日如來為中心，東配以阿閦如來，西配以無量壽如來（阿彌陀佛），南配以寶生如來，北配以不空成就如來。〔最勝妙吉祥根本智最上祕密一切名義三摩地分卷上〕（參閱「五佛」1442）     (二)謂十方佛、過去佛、未來佛、現在佛、釋迦佛等五種佛。〔傳光錄卷下〕     (三)施餓鬼會時所供奉之五尊如來：(1)寶勝如來，表平等性智之用。(2)妙色身如來，表大圓鏡智之用。(3)甘露王如來，表妙觀察智之用。(4)廣博身如來，表法界智之用。(5)離怖畏如來，表成所作智之用。〔施諸餓鬼飲食及水法、祕藏記〕p1425

五如來色
一﻿五如來色    密教五佛之身色。又稱五佛色。五佛指大日、寶幢（或阿閦）、開敷華（或寶生）、無量壽（阿彌陀）、天鼓雷音（或釋迦），依經疏所載，其色相有多種異說：(1)大日經疏卷四說白檀曼荼羅之五佛，中央大日如來為紫磨金色，寶幢如來為白色，其餘三佛皆為黃金色。(2)大日經疏卷六之次第乃法爾之次第，依行者觀法次第之色法，五佛依次為白、赤、黃、青、黑等色。(3)大日經疏卷二十為果地佛德之次第，取青色具一切色之義，五佛依次為一切色、黃、赤、白、黑。又攝真實經說五佛為白、青、黃、紅蓮、雜色，大樂儀軌則舉白、青、黃、赤、綠為五如來色。p1425

五妄想
一﻿五妄想    謂五蘊。(1)堅固妄想，即色蘊。眾生之體、心、命等皆為妄想相之結合，諸想交固而成色身，故色身稱為堅固妄想。(2)虛明妄想，即受蘊。眾生由欲想，而好惡之二相損益現馳，此即受蘊無實體，本為虛妄，故受蘊稱為虛明妄想。(3)融通妄想，即想蘊。心為虛妄，而能使動實有之身體，此心形二者由想融通，故想蘊稱為融通妄想。(4)幽隱妄想，即行蘊。眾生一生之中，其身體之變化無片刻停息，而幽然無覺，故行蘊稱為幽隱妄想。(5)顛倒妄想，又作微細精想。指識蘊。眾生之識（心）為虛妄顛倒，如急流之水望似恬靜，其實流急微細而不可見，故識蘊稱為顛倒妄想。〔首楞嚴經卷十〕p1425

五妙
一﻿五妙    (一)謂色、聲、香、味、觸五境中之淨妙者。係就極樂之境界而言之。依往生要集卷上載，極樂淨土有十樂，其第四樂名為五妙境界樂。     (二)五妙欲之略。指有漏之色、聲、香、味、觸五境。p1447

五妙欲
一﻿五妙欲    指色、聲、香、味、觸等五境。有漏之五境，其自性雖苦、不淨，但凡夫之欲心所感則為妙樂，故稱五妙欲。〔俱舍論卷九〕p1447

五姓
一﻿五姓    (一)又作五種姓、五種種性、五種乘姓、五乘種性。亦有將「姓」寫作「性」者。     法相宗認為，眾生先天具足五種不同之性質與素性，係由阿賴耶識中之本有種子所決定，乃無法改變者，故立五姓各別之說。五姓（五性）即：(1)菩薩定姓（定姓菩薩），(2)獨覺定姓（定性緣覺），(3)聲聞定姓（定性聲聞），(4)三乘不定姓（不定種性），(5)無姓有情（無種性）等五者。其中，前三者可決定能成佛果、辟支佛果或阿羅漢果等。第二及第三則合稱定性二乘。第四是並具菩薩及獨覺、聲聞三類之本有種子，而先作二乘修行，復轉向大乘得佛果。若其果未決定者，即有：①三乘，②菩薩、獨覺，③菩薩、聲聞，④獨覺、聲聞等四種類別。第五是永遠沉於迷界，無法離苦，僅能修五戒、十善之善因而生於人天者。如表所示。以上五姓各別為根據楞伽經卷二及解深密經卷二之所說，故或謂法華經中「一切眾生悉皆成佛」之說，乃係勉勵不定性眾生轉入大乘之方便法門而已。（參閱「一闡提」141、「五種性」1546）     (二)指佛五姓。據釋氏要覽載，瞿曇、甘蔗、釋迦、日種、舍夷，列為五姓，稱為佛五姓。釋迦因是甘蔗王之四子而立姓，但實出自瞿曇。瞿曇、釋迦稱雖有異，姓即是一。舍夷、釋迦二姓出自甘蔗，甘蔗出自瞿曇，皆為剎帝利王之一姓，故本末相分，源流一致。（參閱「甘蔗王」2600、「瞿曇」8230）p1460 

五字咒
一﻿五字咒    五字文殊之陀羅尼。即 （a，阿）、（ra，羅）、（pa，波）、（ca，左）、（na，那）等五字真言。又作五字文殊咒、五字陀羅尼。依三種悉地軌所載，誦五字真言一遍如轉藏經一百遍，即入如來一切平等，一切文字亦皆平等，速得成就摩訶般若，誦二遍能滅除億劫生死重罪，誦三遍則三昧現前，誦四遍能總持不忘失，誦五遍即速成無上菩提。〔文殊千鉢經、五字陀羅尼頌〕p1426

五字嚴身觀
一﻿五字嚴身觀    又作五大成身觀、五輪成身觀、五輪觀。為「五相成身觀」之對稱。即真言行者以 （阿）、（鑁）、（囕）、（唅）、（欠）（或阿、縛、羅、賀、佉）五字，依序布置於身體之五部位，莊嚴加持己身，而為大率都婆。故又稱率都婆觀。即修顯堅固金剛之本有法身之觀法。其中，阿字為金色方形，觀作金剛輪，加持於下體，名為瑜伽座，住金剛堅固之菩提心地；鑁字為圓形白色，觀作水輪，加持於臍上，名為大悲水，能得大悲三昧；囕字為三角形，色如曉日，觀作火輪，加持於本心之位，名為智火光，能除垢穢；唅字為黑色半月形，觀作風輪，加持於眉間，名為自在力，能退惡魔；欠字為雜色團形，觀作空輪，加持於頂上，名為大空，能等同自身與法界。    五字嚴身觀為修胎藏界法道場觀之前所應修之觀法，為直往勝機之即身頓成門；若就劣機從顯入密之義，即成金剛界之五相成身觀。但依胎藏界吽字次第之說，五字但布於心，不布於身之五處。宗叡之胎藏界念誦次第卷上，則謂五字觀布於身心二者。〔大日經卷五祕密漫荼羅品、卷七持誦法則品、青龍寺儀軌卷上、玄法寺儀軌卷上、大日經疏卷十四、大毘盧遮那經供養次第法疏卷下〕（參閱「五輪觀」1571）p1427

五字文殊法
一﻿五字文殊法    以五字文殊為本尊，念誦 （a，阿）、 （ra，羅）、 （pa，波）、（ca，左）、（na，那）五字真言以求聰明智慧之法。又作五髻文殊法。依五字陀羅尼頌載，修此三昧者迅速進入諸佛智慧，能以凡夫身現成就佛身。又文殊五字真言勝相說阿羅波左那五字真言之功德，謂誦一遍能除行人一切苦難，誦二遍能除滅億劫生死重罪，誦三遍則三昧現前，誦四遍能總持不忘，誦五遍即速成無上菩提。此所謂一遍、二遍等，乃一俱胝遍、二俱胝遍之意。p1426

五字文殊菩薩
一﻿五字文殊菩薩    梵名 Mañjughoṣa。音譯曼殊伽沙。即以 （a，阿）、（ra，羅）、（pa，波）、（ca，左）、（na，那）五字為真言之文殊師利菩薩。位列胎藏界文殊院月光菩薩之右方。又稱妙音菩薩。其頂髮綰五髻，用表五智，故亦稱五髻文殊。密號吉祥金剛。種子為（maṃ）、（ka）或 （dhaṃ）字。三昧耶形為青蓮花，上有梵篋，一說為智劍。此菩薩身呈黃色，頂髮五髻，右手當胸持青蓮花，左手橫持梵篋，坐赤蓮花。梵篋即般若經，表智波羅蜜，青蓮花表不染著諸法三昧，智劍則表此尊之大空智。又以五字文殊菩薩為本尊之修法，稱為五字文殊法，多為祈求深智、令法久住等而修之。〔五字陀羅尼頌、金剛頂經瑜伽文殊師利菩薩供養儀軌、金剛頂超勝三界經說文殊五字真言勝相、胎藏界七集卷中〕p1426 

五字明王
一﻿五字明王    謂五大虛空藏菩薩之五字真言。全稱成就富貴金剛虛空藏鉤召五字明王。亦即 （vaṃ）、 （hūṃ）、 （trāḥ）、（hrīḥ）、（aḥ）等五字，為五大虛空藏菩薩之種子。〔瑜祇經卷下金剛吉祥大成就品〕p1427

五字色
一﻿五字色    即五大之色。（a）表地大，為黃色；（vi）表水大，為黑色；（ra）表火大，為赤色；（hūṃ）表風大，為白色；（khaṃ）表空大，為青色。此係不空三藏所傳。〔五輪九字明祕密釋〕p1426

五字門
一﻿五字門    五字指 （a，阿）、 （va，嚩）、 （ra，囉）、（ha，訶）、（kha，佉），為五大之種子。大日經卷二入真言品以「我覺本不生，出過語言道，諸過得解脫，遠離於因緣，知空等虛空」五句，次第解說五大之深義，其中，我覺本不生即阿字門，出過語言道即嚩字門，諸過得解脫即囉字門，遠離於因緣即訶字門，知空等虛空即佉字門。（參閱「五大字義」1405）p1427

五存七缺
一﻿五存七缺    淨土門之正依經典為無量壽經，其十二種譯本之中，有五種尚存，七種已缺，稱為五存七缺。所存之五種，為無量清淨平等覺經二卷（後漢支婁迦讖譯）、阿彌陀經二卷（吳支謙譯）、無量壽經二卷（曹魏康僧鎧譯）、大寶積經無量壽如來會二卷（唐代菩提流志譯）、大乘無量壽莊嚴經三卷（宋代法賢譯）。所缺之七種為無量壽經二卷（後漢安世高譯）、無量清淨平等覺經二卷（曹魏白延譯）、無量壽經二卷（西晉竺法護譯）、無量壽至真等正覺經一卷（東晉竺法力譯）、新無量壽經二卷（劉宋佛陀跋陀羅譯）、新無量壽經二卷（劉宋寶雲譯）、新無量壽經二卷（劉宋曇摩密多譯）。p1427

五宗
一﻿五宗    (一)大乘之五宗，即天台宗、華嚴宗、法相宗、三論宗、律宗。     (二)禪宗之五宗，即由南宗所出之溈仰宗、臨濟宗、曹洞宗、雲門宗、法眼宗。     (三)齊護身寺自軌法師所立之五宗，即因緣宗、假名宗、不真宗、真實宗、法界宗。p1461

五宗原
一﻿五宗原    全一卷。又作五宗源、五宗元。明代漢月法藏撰。崇禎元年（1628）刊行。收於卍續藏第一一四冊。密雲圓悟之法嗣漢月法藏由於反對曹洞宗抹殺五家宗旨，僅單傳釋迦拈花一事，故評之為室中密授之死法，乃強調自威音王以來，無一言一法非五家宗旨之符印，為糾正曹洞宗之誤而著此書。書成之後，其法弟木陳道忞著五宗闢，呵罵漢月。其門人潭吉弘忍則撰五宗救非難木陳，極力為師辯護。此外，漢月之師密雲圓悟，斥其為名利之徒，撰闢妄救略說十卷。清雍正帝亦著揀魔辨異錄，破斥潭吉之五宗救。故五宗原遂成為捲起師徒法眷間論爭之書，可見明代禪風之一斑。其內容有臨濟宗、兩脈合宗其來有據、雲門宗、溈仰宗、法眼宗、曹洞宗、總結、傳衣法註等八章，並附錄濟宗頌語。p1461

五宗教
一﻿五宗教    又作五教。即五種宗旨，乃判教之名。係齊護身寺自軌所立之佛教教義之分類，即將諸經論之說法、主旨分為五種：(1)因緣宗，以六因四緣之理，破外道邪因、無因等之誤說；指一切有部、雪山部、多聞部等。(2)假名宗，一切有為法均屬因緣所生之假相，無實體而以假名存在；指經量部、說假部、成實論等。(3)不真宗，一切諸法本為虛幻而無實體，此即為「空」，然眾生執著於現實，故須以空之理否定之；指般若經、三論等。(4)真宗，肯定「即空即有」之真理乃永遠不變（法界常住）、普遍於一切之上（悉有佛性）；指涅槃經等。(5)法界宗，宇宙之事事物物悉為真實之互化同融，自由自在，相互無礙；指華嚴經而言。〔法華玄義卷十上、法華玄義釋籤卷十上、華嚴經探玄記卷一、華嚴五教章卷一、四教義卷一〕p1462

五宗錄
一﻿五宗錄    凡五卷。明代郭凝之編。內容係收錄我國禪宗五家各祖之語錄。（參閱「五家語錄」1486）p1462

五官
一﻿五官    (一)五種感官。指視覺器、聽覺器、嗅覺器、味覺器、觸覺器，即佛教所說之五根（眼、耳、鼻、舌、身），後轉為一般用語。     (二)指五大使者，即：生、老、病、死、牢獄等五種刑罰。     (三)又稱五官王。十王之一。在冥途司掌五刑之王名。據地藏菩薩發心因緣十王經載，其本地為普賢菩薩，於三江之間建大殿，為治眾生妄語罪之冥官。（參閱「五官王」1462）p1462

五官王
一﻿五官王    為冥界十王之第四王。據預修十王生七經、地藏十王經等所舉，此王之本地為普賢菩薩，係冥途中司掌五刑之王。亦即於三江之間建大殿，治眾生妄語罪之冥官。亡者於四七日（即第四個「七日」）時至此王之處，接受生前所造善惡業之審判。五官王之稱，古來散見於諸經。灌頂經卷十二（大二一‧五三五下）：「地下鬼神及伺候者奏上五官，五官料簡除死定生。」又經律異相卷四十九所引之淨度三昧經謂，五官乃指鮮官、水官、鐵官、土官、天官，分別禁制殺，盜、婬、兩舌、飲酒等五惡。而上述之地藏十王經則以十惡配當冥界十王，故以五官王為治妄語之冥官，此係由淨度三昧經之說轉來者。〔法苑珠林卷八十八、佛祖統紀卷三十三、禪林象器箋靈像門〕（參閱「十王」576、「閻羅十殿」7948）p1462 

五家
一﻿五家    我國南宗禪各派之總稱。指溈仰宗、臨濟宗、曹洞宗、雲門宗、法眼宗。加黃龍與楊岐二派，則稱為七宗。禪宗自初祖菩提達磨五傳而至弘忍，其下分北宗神秀與南宗慧能二派。北宗主漸悟，行於北地，並無分派；南宗主頓悟，行於南方，盛於中唐以後，尤以慧能門下之南嶽懷讓、青原行思二支，為唐末以降禪宗之主流，傳衍出五家七宗等派別，各樹獨特之宗風。南嶽懷讓一支，至唐末有百丈懷海下之溈仰宗，及以大機大用為禪風之臨濟宗，迨至石霜楚圓之下，乃有黃龍、楊岐之分立。黃龍派甫現即衰，楊岐派則得北宋士大夫階層之歸依，至明末清初猶稱隆盛。另青原行思一支以下，曹洞宗以兀坐及五味為禪風，其影響不若臨濟宗。法眼宗於宋初得江南錢氏歸依，窮究公案，蔚成風氣。雲門宗則承法眼之後，流行於江南，至北宋末年乃漸趨沒落。我國禪宗雖有上記五家七宗之分，而旨歸不二，所異者唯宗風而已。（參閱「五家七宗」1483）p1483

五家七宗
一﻿五家七宗    我國南宗禪各派之總稱。又作五派七流。即臨濟、溈仰、曹洞、雲門、法眼等五家，加上出自臨濟之楊岐派、黃龍派，合稱七宗。     禪宗自菩提達磨六傳至慧能，下出南嶽懷讓、青原行思二巨匠。此二支之傳承如下：(1)南嶽之下經馬祖道一、百丈懷海、黃檗希運至臨濟義玄，大振禪道，是為臨濟宗。又義玄之下，經興化存獎、南院慧顒、風穴延沼、首山省念、汾陽善昭至石霜楚圓，楚圓傳黃龍慧南與楊岐方會，創黃龍派、楊岐派。另百丈懷海下有溈山靈祐，溈山傳仰山慧寂，立溈仰宗。     (2)青原之下有曹洞、雲門、法眼等三宗，然關於此三宗之傳承，有諸多異說，乃因各家對傳承法統之道悟禪師的看法不一而起，茲列舉如下：①據宋高僧傳卷十、景德傳燈錄卷十四、禪林僧寶傳卷四、傳法正宗記卷七等所舉，道悟，乃指石頭希遷之下的天皇道悟。即青原行思傳石頭希遷，石頭之下出天皇道悟、藥山惟儼二師。天皇之下經龍潭崇信、德山宣鑑、雪峰義存至雲門文偃，創雲門宗。又雪峰之下經玄沙師備、羅漢桂琛至法眼文益，創法眼宗。另與天皇道悟同門之藥山惟儼傳雲巖曇晟、洞山良价至曹山本寂，創曹洞宗。如下表所示：     ②據祖庭事苑卷一、佛祖歷代通載卷二十、禪宗正脈卷七、五宗原等所舉，道悟乃有二者。一為石頭法嗣之天皇道悟，然其法統經慧真、幽閒至文賁而絕。一為馬祖之下的天王道悟，此道悟之法統，經龍潭崇信、德山宣鑑、雪峰義存等次第相傳，而出雲門、法眼二宗。此說乃根據唐代丘玄素所撰之江陵城西天王寺道悟禪師碑銘而立。     ③據一源五派辨、五派一滴圖、佛祖宗派圖等所舉，亦皆主張道悟有二人。其中，天王道悟為馬祖法嗣之一說，與前述相同。然另主張與道悟同門之藥山惟儼，亦為馬祖之法嗣，而將曹洞宗歸於馬祖之下，故日僧虎關師鍊撰之五家辨中認為，我國南宗禪之五家皆係馬祖之法系，致使青原法統消失無存。然另一日僧德嚴養存撰之五家辨正，則駁斥師鍊之說。     ④據致祐之人天眼目後序載，天王道悟碑乃後人假託丘玄素之名偽撰者，碑文中所記天王道悟之因緣語句，與景德傳燈錄卷十、荊州舊圖誌等所載之白馬寺曇照禪師（馬祖之法孫）之因緣完全相同，故主張道悟唯石頭法嗣之天皇道悟一人而已。     蓋上述諸種異說之由來，恐係雲門、臨濟二宗互爭曹溪之正統而起。唐末以後，臨濟之宗風大興，故一般皆以南嶽為曹溪之正統，致使臨濟之宗徒有視雲門宗為曹溪旁出之傾向，故至雲門末流，乃傳有偽撰天王道悟碑之事，以此作為主張雲門正統論之資料。〔釋氏源流五宗世譜定祖圖序、佛祖統紀卷二十九、教外別傳卷七、林間錄卷上、聯燈會要卷十九、五燈會元卷七、五家語錄序、五家宗派圖〕（參閱「五家」1483、「禪宗」8086）p1483 

五家參詳要路門
一﻿五家參詳要路門    凡五卷。日僧東嶺圓慈撰，光格天皇天明八年（1788）刊行。收於大正藏第八十一冊。禪宗五家，家風雖異，但皆以究明向上之大事為主，所別者唯其要門而已，故著者輯錄五家門風之特色以成此書。內容包括臨濟宗戰機鋒論親疎、雲門宗擇言句論親疎、曹洞宗究心地論親疎、溈仰宗明作用論親疎、法眼宗先利濟論親疎，並附錄臘八示眾、看經榜。詳細研討各祖師之行履及語錄。p1486 

五家宗旨纂要
一﻿五家宗旨纂要    凡三卷。又作三山來禪師五家宗旨纂要。清代三山燈來撰，性統編。康熙四十二年（1703）刊行。收於卍續藏第一一四冊。全書論述禪宗五家特殊之宗風及重要法門，然重點在臨濟宗與曹洞宗上。並附錄三身四智說及八識拈評。所述各家宗風，如：臨濟宗之全機大用、曹洞宗之正偏相資、溈仰宗之師資（徒）唱和、雲門宗之出語高古、法眼宗之見色明心等，所述各家法門則有臨濟宗之四料簡、三玄三要，曹洞宗之正偏五位、四賓主等，且一一略解並附頌。此書為了解禪門法要之入門書。p1485

五家宗派
一﻿五家宗派    宋代僧達觀曇穎（989～1060）撰。今已不存，故內容不詳。曇穎為宋代臨濟宗禪僧，本書為曇穎於仁宗嘉祐（1056～1063）年中所編輯有關唐宋時期禪宗五家（溈仰、臨濟、曹洞、雲門、法眼）禪師之傳記、語錄，乃曇穎晚年之著作。p1485

五家所共
一﻿五家所共    謂世間財物為王、賊、火、水、惡子等五家所共有，以其不能獨用，故無須強求。大智度論卷十一（大二五‧一四二中）：「富貴雖樂，一切無常，五家所共，令人心散輕躁不定。」p1486

五家正宗贊
一﻿五家正宗贊    凡四卷。又作正宗贊。宋代希叟紹曇撰，理宗寶祐二年（1254）刊行。收於卍續藏第一三五冊。收錄達磨祖師至雪峰大師及禪宗五家之耆宿計七十餘人之略傳，各傳之後附有四六排偶之贊，描繪諸師之風貌。p1485

五家語錄
一﻿五家語錄    凡五卷。明代郭凝之編。略稱五宗錄。內容係收錄我國禪宗五家各祖之語錄，計有七部，即：臨濟宗鎮州臨濟慧照禪師語錄一卷、溈仰宗潭州溈山靈祐禪師語錄一卷、袁州仰山慧寂禪師語錄一卷、曹洞宗瑞州洞山良价禪師語錄一卷、撫州曹山本寂禪師語錄一卷、雲門宗雲門匡真禪師廣錄三卷、法眼宗金陵清涼院文益禪師語錄一卷。本書亦編入明續藏經第五十八函。其中臨濟、雲門二語錄以外之五語錄，概為最初編集之作，頗令人注目。〔佛典疏錄目錄卷下、扶桑藏外現存目錄、第二禪宗史研究（宇井伯壽）〕p1486

五家辨
一﻿五家辨    全一卷。日本臨濟宗僧虎關師鍊（1278～1346）撰。為論述我國禪宗五家法脈系統之文。本書乃闡明青原行思下之雪峰義存及其系下之雲門宗、法眼宗皆出自馬祖道一之門，甚至藥山惟儼及其下之曹洞宗亦轉屬馬祖道一，乃主張五宗全係馬祖之法系，致使青原系統消失無存。（參閱「五派一滴圖」1474）p1486

五家辨正
一﻿五家辨正    全一卷。日僧德嚴養存撰，約刊行於東山天皇元祿年間（1688～1703）。收於卍續藏第一四七冊。為有關禪宗系譜之論文。由於日本臨濟宗僧虎關師鍊（1278～1346）等人屢有述作，咸認臨濟、溈仰、曹洞、雲門、法眼五家皆屬馬祖道一之法系，數百年來已成一種普遍之觀念。然養存等甚疑之，苦思欲辨。適逢清代僧白巖淨符所撰之法門鋤宄傳入日本，足為駁斥師鍊等諸人之資料。養存即自撰五家辨正一卷，附於法門鋤宄之後而刊行之。p1486

五家門堂
一﻿五家門堂    我國南宗禪各派的總稱，即溈仰、臨濟、曹洞、雲門、法眼等五家。（參閱「五家七宗」1483）p1486

五實
一﻿五實    善導之觀經疏散善義中就深心列舉七種，其第七之深心，相對四重破人，而明四種信心，並就其中之上上信心，說明增長成就決定之原因，謂「由佛語真實決了義故，佛是實知、實解、實見、實證，非是疑惑心中語故」，日僧親鸞據此分別，稱為五實，即：(1)真實決了義，佛語不虛妄，故稱真實；決擇正理，究竟明了，故稱決了。(2)實知，指一切種智。一切種智，謂徧知一切事法差別之相，乃佛之智，故稱實知。(3)實解，謂四無礙。四無礙，即法無礙解、義無礙解、辭無礙解、樂說無礙解，此四者皆契實而解，故稱實解。(4)實見，謂佛眼。佛眼能究竟如來藏中之性相為常，知見一切諸法，其所見契實，故稱實見。(5)實證，謂大涅槃。即萬德圓滿之大般涅槃真實之極果，故稱為實；證得實果，故稱實證。〔愚禿鈔卷下〕p1536

五寶
一﻿五寶    指五種寶物。即金、銀、琥珀、水晶、琉璃。在密教，當設壇修法時，將五寶與五藥、五香、五穀等埋藏於壇下中央與四方，此五寶為五部之塔婆，故表地神之寶藏。或在灌頂之際，將五寶裝入大壇之五瓶內，以壇場即行者之心曼荼羅故，取開淨菩提心而開發五智之德之意。     五寶之種類，經軌所說不一，成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌經及建立曼荼羅護摩儀軌等列舉金（梵 suvarṇa）、銀（梵 rajata）、真珠（梵 muktikā）、瑟瑟（梵 mahānīla）、頗梨（梵 śilā），蘇悉地羯囉經卷下護摩法則品列舉金、銀、真珠、螺貝（梵 śaṃkha）、赤珠（梵 lohita-muktikā），十誦律卷六十一則舉金、銀、摩尼珠、玻璃、毘琉璃等。今多用金、銀、琥珀（梵 musāla-galva）、水精（梵 sphaṭika，即水晶）、琉璃五種。又十誦律卷六十一相對五寶，舉出赤銅、鐵鍮石、水晶、鉛錫、白鑞等，稱為五似寶。〔蕤呬耶經卷中、陀羅尼集經卷四、大日經疏卷四、建立曼荼羅揀地法、建立曼荼羅次第法、大日經疏演奧鈔卷八〕（參閱「寶」8427）p1583

五小部
一﻿五小部    全稱天台五小部。指天台智顗之撰述中，小帙之五部書。為「三大部」之對稱。即：(1)金光明經玄義二卷，略稱光明玄。(2)金光明經文句六卷，略稱光明疏。(3)觀音玄義二卷，略稱觀音玄、別行玄。(4)觀音義疏二卷，略稱觀音疏、別行疏。(5)觀無量壽佛經疏一卷，略稱觀經疏。前四部皆由灌頂筆錄，觀經疏則缺筆錄者之名，且自古即有真偽之論。又金光明經玄義有廣略二本，其中之觀行釋亦有真偽之論，此即我國天台宗山家、山外二派論爭之起因。     五小部皆有四明知禮之記，即金光明經玄義拾遺記六卷、金光明經文句記八卷、觀音玄義記四卷、觀音義疏記四卷、觀無量壽佛經疏妙宗鈔三卷。〔山家正統學則卷上〕p1410

五屯寺
一﻿五屯寺    中國藏傳寺院。位於青海省同仁縣隆務鎮東北六公里處。建築年代無史料可查，相傳已有三百多年歷史。寺院分上、下兩寺，兩寺相距一點五公里。主要建築：上寺有大經堂、釋迦牟尼殿（藏語稱角康）；下寺有大經堂、彌勒佛殿（藏語稱賢康）。殿宇結構形式多為藏漢結合型建築。由於此處為「五屯藝術」的故鄉，故寺壁上掛滿繪於布縵上的壁畫，畫工精細，色料純正，色彩鮮艷，在國內頗負盛名。p1415

五山十剎
一﻿五山十剎    五山與十剎之合稱。又作五岳十剎。即中國與日本禪林官寺制度中最高與次高之寺院。(一)中國之五山十剎。五代頃，吳越王錢鏐改江南之教寺為禪寺，及南宋遷都江南之後，乃大興禪寺。寧宗時，由史彌遠之奏請，始制定禪院之等級，設置五山十剎。五山即：(1)興聖萬壽禪寺（浙江杭縣徑山），(2)景福靈隱寺（浙江杭縣靈隱山），(3)淨慈寺（浙江杭縣南屏山），(4)景德寺（浙江鄞縣天童山），(5)廣利寺（浙江鄞縣阿育王山）。十剎指：(1)中天竺山天寧萬壽永祚寺（浙江杭縣），(2)道場山護聖萬壽寺（浙江吳興），(3)蔣山太平興國寺（又稱靈谷寺，江蘇南京），(4)萬壽山報恩光孝寺（江蘇吳縣），(5)雪竇山資聖寺（浙江鄞縣），(6)江心山龍翔寺（又稱江心寺，浙江永嘉），(7)雪峰山崇聖寺（福建閩侯），(8)雲黃山寶林寺（浙江金華），(9)虎丘山雲巖寺（江蘇吳縣），(10)天台山國清忠寺（浙江臨海）。     一說五山起於大慧宗杲以後，係當時靈隱寺之僧眾集會於直指堂所議定者，非由朝廷所制定。其時，五山享有特殊權威，至元文宗至順元年（1330）詔建大龍翔集慶寺於金陵，獨冠五山，五山之勢力乃漸趨衰微。以後教院亦設置五山十剎，而與禪院之五山十剎並稱。〔護法錄覺原禪師遺衣塔銘序、敕修百丈清規卷下大眾章遊方參請條〕     (二)日本之五山十剎。又稱扶桑五山十剎。日本仿中國之制，於鎌倉末期設置五山，至室町時代其機構始告整備。十剎之制定較五山為遲，建武元年（1334）成立位次，然未全十剎之數。曆應四年（1341）八月足利直義設定五山十剎，其後屢有變遷。至德三年（1386）定南禪寺在五山之上，並於京都、鎌倉各別設立五山十剎，遂形成京都與鎌倉對立之形勢。京都之五山：(1)天龍寺，(2)相國寺，(3)建仁寺，(4)東福寺，(5)萬壽寺。十剎：(1)等持寺，(2)臨川寺，(3)真如寺，(4)安國寺，(5)寶幢寺，(6)普門院，(7)廣覺寺，(8)妙光寺，(9)大德寺，(10)龍翔寺。     鎌倉之五山：(1)建長寺，(2)圓覺寺，(3)壽福寺，(4)淨智寺，(5)淨妙寺。十剎：(1)禪興寺，(2)瑞泉寺，(3)東勝寺，(4)萬壽寺，(5)東漸寺，(6)萬福寺，(7)太慶寺，(8)興聖寺，(9)法泉寺，(10)長樂寺。〔扶桑五山記、鎌倉五山記、日本禪宗史要〕p1410

五山文學
一﻿五山文學    日本文學派名。乃自一山一寧赴日之鎌倉末期始，至室町時代，活躍於日本文壇而以五山為中心之文學。在鎌倉時代新輸入日本之臨濟宗，受到北條、足利兩氏之保護而建立大寺院，各國名僧赴日以及日本學問僧之入宋不絕於途，成為當代文化之代表。漢詩方面，由白樂天而改崇蘇東坡與黃山谷，文體亦由駢麗而轉尊韓愈、柳宗元之古體。同時輸入者，尚有宋學與宋代之水墨畫等，對日本後世之影響頗大。日本正安元年（1299），宋僧一山一寧赴日，其門下有虎關師鍊、雪村友梅、中嚴圓月、夢窓疎石，夢窓門下則有春屋妙葩、龍湫周澤、義堂周信、絕海中津、古劍妙快等，活躍於日本南北朝時代，開五山文學之黃金時代，但至室町時代即漸衰微。室町時期有惟肖得巖、江西龍派、太白真玄、心田清播等合稱四絕。文學家則以瑞溪周鳳之門下橫川景三、景徐周麟、彥龍周興及策彥周良等為著。又關於和訓與抄物，繼岐陽不二之後有桂庵玄樹、文之玄昌、江西龍派、瑞溪周鳳、桃源瑞仙、萬里集九、笑雲清三等甚為活躍。又因禪僧應各地之請而遠離京都，四處講經說法，遂奠定江戶時代漢學勃興之基礎。〔五山文學小史〕p1411

五山版
一﻿五山版    乃指自日本鎌倉時代末期始，至室町時代之期間於京都、鎌倉之五山所開板之禪籍及詩文集等。鎌倉時代中期曾於京都泉涌寺將宋版中與戒律有關之佛典加以翻刻，而五山版即繼其後在京都東福寺、建仁寺，鎌倉建長寺、壽福寺等，覆刻宋版及元版之禪籍。其版式皆模仿宋元版本，有輪廓、界線，採用袋綴，成為後世日本出版物之模範。〔五山文學小史、日本古刻書史、日本印刷史〕p1411 

五峰如學
一﻿五峰如學    （1585～1633）明代臨濟宗楊岐派天童系僧。密雲圓悟法嗣。住持潭州（今湖南長沙）大潙山。俗姓任，關中（今陝西一帶）臨潼人。幼年喪父，至五台山從天齊出家，於澄律師受具足戒，遇事精勤，遍歷諸方，後至金粟寺參訪密雲圓悟，得其心印並嗣其法，又先後入住弘濟寺、大潙山同慶寺。崇禎三年（1630）隨乃師移住黃檗，住西堂寮，接引元琦：「汝有悟處，試道看」，琦答：「道即不難，只恐驚群動眾」，於是打一個觔斗而出，如學讚道：「真獅子兒，善能哮吼！」崇禎六年（1633）離開潙山，移住金陵祇陀林，不久示寂，世壽四十九。著有五宗派敘、五峰禪師語錄一卷。〔續指月錄卷十九、五燈嚴統卷二十四、續燈正統卷三十二、五燈全書卷六十五〕p1487

五峰樓閣
一﻿五峰樓閣    密教觀想五佛位為五樓閣之意。即觀想時，以五峰觀為五佛之位，於中央及四方建立樓閣。亦即觀想波羅、吽、劍三字為須彌山，於山頂想鑁、吽、多囉、奚哩、惡等五字為大殿，殿上有五樓閣，珠網花鬘嚴飾，殿內建立曼荼羅，於中以八金剛柱為莊嚴。〔金剛頂瑜伽中略出念誦經卷一、金剛頂經義決卷上〕p1487

五嶽
一﻿五嶽    指東嶽泰山（山東泰安）、南嶽衡山（湖南衡山）、西嶽華山（陝西華陰）、北嶽恆山（山西大同）、中嶽嵩山（河南登封）。堯時建四伯之官，主四時四方之嶽，後加中嶽而成五嶽之制。祭祀五嶽乃天子之特權，諸侯僅得於領地內奉祀之。又五嶽古來夙為僧道棲居之地，如苻秦之道安入恆山建立寺塔、僧朗入泰山營建朗公谷山寺（神通寺）、梁代禪僧菩提達磨止於嵩山少林寺、陳代慧思住於衡山福嚴寺等，均為五嶽佛寺建立之實事。〔歷代三寶紀卷十二、集古今佛道論衡卷一、古今圖書集成山川典第七、第八、第十三、第四十一、第五十五、第六十七、第一六三〕p1576

五帖消息→
一﻿五帖消息&rarr;    凡五卷。日僧圓如集錄。（參閱「御文章」5742）

五帝
一﻿五帝    我國古代神話中之五位天帝。道教供奉為神。據唐朝賈公彥疏載，東方青帝靈威仰，南方赤帝赤熛怒，中央黃帝含樞紐，西方白帝白招拒，北方黑帝汁光紀。〔老子中經、太上飛行九神玉經〕p1474

五師
一﻿五師    (一)五種法師。指經師、律師、論師、法師、禪師等。〔毘奈耶雜事卷十二〕     (二)付法五師。有異世五師及同世五師之分。據三論玄義之說：(1)異世五師，指佛陀入滅後弘法傳化之師，即摩訶迦葉、阿難、末田地、舍那婆斯、優婆毱多。(2)同世五師，指佛陀入滅後百年，異世第五師優婆毱多之五弟子，即曇無德、薩婆多、彌沙塞、迦葉遺、婆麤富羅。〔大集經卷二十三、善見律卷二、阿育王傳卷七〕（參閱「同世五師」2830、「異世五師」6481）     (三)指日本中古時代南都諸大寺所置之僧職名稱。每一寺選拔五位勤於世事，廉節能治之僧，稱為五師。p1487

五常五戒
一﻿五常五戒    指儒家五常與佛教之五戒。我國文化自古特重孝道與倫常，佛教傳入我國後，於孝道方面，乃特為強調父母恩重難報經、盂蘭盆經等；於倫常方面，則提倡「仁義禮智信」等五常係與「不殺、不盜、不婬、不飲酒、不妄語」等五戒為一致配合之思想。自是，遂有五常五戒相提並論之稱。（參閱「孝」3608）p1504

五年大會
一﻿五年大會    梵語 pañca-vārṣikamaha。音譯作般闍于瑟、般遮于瑟、般遮越師，略稱般遮。又作五年功德會、五年會。佛陀入滅後百年頃，阿育王始設此一期會，係由王者或諸侯群臣，每五年一回，以盛筵擴大布施僧眾之大集會。一度盛行於印度、西域等地，大會多行於春季，會集遠近諸僧，而行種種供養，會期最長達三個月。大唐西域記卷五羯若鞠闍國條亦載（大五一‧八九四下）：「五歲一設無遮大會，傾竭府庫，惠施群有。」〔撰集百緣經卷八額上有真珠鬘比丘尼緣、摩訶僧祇律卷三、大莊嚴經論卷八、阿育王傳卷二、玄應音義卷十七、高僧法顯傳竭叉國條〕（參閱「無遮會」6468）p1428

五序
一﻿五序    天台智顗分法華經別序為五者，即：(1)眾準序，「爾時世尊四眾圍繞」等即是。(2)現瑞序，「六瑞」即是。(3)疑念序，「爾時彌勒菩薩作是念」等即是。(4)發問序，「爾時彌勒菩薩欲自決疑」等是。(5)答問序，「爾時文殊師利」即是。〔法華文句卷二下〕p1447

五形
一﻿五形    指方形、圓形、三角形、半月形、團形。密教以此為五字、五大之形色，為一切形色之根本。五形次第與黃、白、赤、黑、青等五色相應。(1)方形，為阿（）字地大之形色。方形為四方均等之形，有安住不動之義，相應於阿字本不生之理，能表地大之義。(2)圓形，為嚩（）字水大之形色。圓形為旋轉自在、不住一處之形，水性則隨器而不定其形貌，故圓形相應於嚩字言語無窮轉之義。(3)三角形，為羅（）字火大之形色。三角為銳利之形，表火大燒除塵染垢障之猛利德用，相應於羅字塵垢不可得之理。(4)半月形，為訶（）字風大之形色。半月一方為平坦安住形，一方為圓形不住形，表能造作諸法之義，相應於訶字風大之具有大力，能成諸法，亦能壞諸法。(5)團形，為佉（）字空大之形色。乃三角與半月相合之相，為方圓不二、眾形具足名，即如意寶珠形，相應佉字等虛空之法性。    此五大、五色、五形等說，係密教所立。顯教則僅立地、水、火、風四大，而說黃、白、赤、青四色及方、圓、三角、半月等四形。〔五輪九字祕釋〕p1448

五後得智
一﻿五後得智    指菩薩行圓滿後所起之五種化他智慧。即：(1)通達智，欲見之境得以自在得知之智。(2)隨念智，於前觀心中了知諸法實相，雖出觀後亦得憶持不忘之智。(3)安立智，在了知之諸法境界，能立正教使他人修行之智。(4)和合智，以已得之智慧，觀察諸法和合之境，轉一切煩惱為菩提之智。(5)如意智，於自己所欲之一切事，能得自在隨意之智。p1474 

五微塵
一﻿五微塵    指從我慢（自我意識）產生之色、聲、香、味、觸等五種，約等於五境。（參閱「五唯」1504）p1529

五德
一﻿五德    (一)釋尊說無量壽經，入大寂定，現五德之瑞相。即：(1)住奇特法，(2)住佛所住，(3)住導師行，(4)住最勝道，(5)行如來德五種，稱為五德。〔無量壽經卷上〕     (二)於結夏安居畢日，舉行自恣舉罪，選任此自恣舉罪者，必具二種五德，即：(1)自恣五德，即不愛、不恚、不怖、不癡、自恣不自恣知。(2)舉罪五德，即知時、真實、利益、柔軟、慈心。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷上四〕     (三)指戒師五德。即：(1)持戒，(2)十臘，(3)解律藏，(4)通禪思，(5)慧藏窮玄。〔天台戒疏卷上〕     (四)瞻病五德。即看護病人應行之五德。(1)知病人之可食不可食，(2)不嫌惡病人之大小便利唾吐，(3)有慈悲心不為衣食，(4)能理湯藥等，(5)能為病人說法。〔四分律卷四十一〕p1564

五德瑞現
一﻿五德瑞現    釋尊宣說無量壽經時，入大寂定所現之五德瑞相。即：(1)住奇特法，謂佛得超特之法，為世間所無。(2)住佛所住，謂涅槃常果，諸佛同住。(3)住導師行，謂佛住四攝法等化人之行，欲導人令入佛法。(4)住最勝道，謂佛住無上菩提，內證真道，知諸佛德。(5)行如來德，謂佛入十力、四無畏、十八不共、五眼、六通、四無礙等如來之德而能度物。五德之中，以住奇特法為總，其餘四者為別。又以住佛所住、住最勝道屬自利之德，住導師行與行如來德則屬利他之德。〔無量壽經序分、無量壽經義疏卷上（慧遠）〕p1565

五心
一﻿五心    指心識覺知外境（對象）時，順次而起之五種心。即：(1)率爾心，又作率爾墮心。率爾，即突然之意。謂眼識初對外境時，於一剎那所起之心；此心卒然任運而起，故尚未有善惡之分別。(2)尋求心，謂欲審知明了外境，即推尋求覓而生起分別見解之心。(3)決定心，謂既已分別所緣之境法，則能審知決定善惡。(4)染淨心，謂於外境生起好惡等情感之心。(5)等流心，等，平等之義；流，流類之義。謂於善惡之法既已分別染淨，則各隨其類而相續不已；於善法則持續淨想，於惡法則持續染想，念念相續，前後無異。五心之中，率爾心多為一念，其餘四心則每每多念相續。     大乘法苑義林章卷一本，廣立十二門，以詳釋五心之相。十二門中之第三門係就八識而論五心之有無，即：第六識具有五心；前五識以因果合說，故亦有五心；第七識未轉依位，緣境恆定，任運微細，故唯有決定、染淨、等流三心，而無率爾、尋求二心；第八識因無欲，故無尋求心，其餘四心皆具。     十二門中之第五門，則就五心所生「亂、不亂」之義而論究之，分為自他俱不亂、他亂自不亂、他亂自亦亂、自亂心不亂、自亂心亦亂等五門。玆先明自、他、亂、不亂之義，即：如以眼識緣色為「自」，則耳識緣聲、鼻識緣香等為「他」。若眼識緣境起心，不論有無他識雜起，如能順次而起率爾、尋求、決定、染淨、等流五心，此五心具足，稱為「不亂」；然若眼識為他識所隔，而中止起心，不能五心具足，則稱為「亂」。五門列舉如下：     (1)自他俱不亂，如眼識緣色起心，雖有他識間起，然能五心具足，是為自不亂；而其中間起之耳識緣聲起心，亦能五心具足，是為他不亂，故稱自他俱不亂。(2)他亂自不亂，如眼識觀甲色起率爾、尋求二心，忽有耳識緣聲而起率爾、尋求二心，至此，眼識復觀甲色生起決定心，間又有鼻識緣香起率爾、尋求二心，而眼識復觀甲色，順次生起染淨、等流二心。上述之眼識緣色，即為自不亂；而中間所起之耳識、鼻識等，因五心不具，是為他亂，故稱他亂自不亂。(3)他亂自亦亂，如眼識觀甲色起率爾、尋求二心，另有耳識緣聲亦起二心，然於眼識復觀甲色時，此色已變異更新，眼識則於生起前之尋求心後，又再起率爾、尋求、決定等心，其中又有鼻識緣香、舌識緣味、身識緣觸等間起，而眼識所觀之甲色亦不斷變更，致使眼識起心不至等流，而間起之耳、鼻、舌、身等識亦不至等流，故稱他亂自亦亂。(4)自亂心不亂，如眼識觀甲色起率爾、尋求二心，次觀乙色亦起率爾、尋求二心，至此，復觀甲色生起決定心，間又觀丙色起率爾、尋求二心，又復觀甲色，則順次生起染淨、等流等心。上述之眼識緣境不一，是為自亂；而緣甲色者，終能五心具足，是為心不亂，故稱自亂心不亂。(5)自亂心亦亂，如眼識觀甲色起率爾、尋求二心，復觀甲色時又起率爾、尋求二心，於甲色變更時，再次起率爾、尋求等心，如此甲色不斷變異，致使眼識起心不至等流，五心不具，故稱自亂心亦亂。此處之自亂，乃眼識觀一色之不一而起，與前述眼識觀甲、乙、丙三色之不一而起的自亂有異。     又此五心通三界及有漏、無漏。大乘法苑義林章卷一本（大四五‧二五七下）：「瑜伽論說：初三心是無記，第四、五通三性，此依因位中容無亂境。（中略）若無漏位及得自在，一切多善。」〔瑜伽師地論卷一、成唯識論卷四、卷五、瑜伽論記卷一、成唯識論述記卷五本、卷五末、大乘法相宗名目卷三上〕p1415

五忍
一﻿五忍    指伏、信、順、無生、寂滅五忍，前四忍各分上、中、下三品，後一忍分上、下二品，總稱為十四忍。(1)伏忍，地前三賢之人未得無漏，煩惱未斷，但能伏住煩惱令之不起。其中十住為下品，十行為中品，十回向為上品。(2)信忍，地上菩薩得無漏信，隨順不疑。其中初地為下品，二地為中品，三地為上品。(3)順忍，菩薩順菩提道，趣向無生之果。其中四地為下品，五地為中品，六地為上品。(4)無生忍，菩薩妄惑已盡，了知諸法悉皆不生。其中七地為下品，八地為中品，九地為上品。(5)寂滅忍，諸惑斷盡，清淨無為，湛然寂滅。其中十地為下品，佛為上品。〔仁王般若波羅蜜經卷上、法華經玄義卷五上、仁王護國般若經疏卷三、卷四（智顗）、大乘義章卷十二〕p1448

五念力
一﻿五念力    五念門之力用。依往生論註卷下載，修禮拜、讚歎、作願、觀察、迴向五念門而其行成就者，畢竟往生安樂國土，得見阿彌陀佛。p1463

五念處
一﻿五念處    阿修羅王所說。佛為諸天說身念處、受念處、心念處、法念處等四念處，以對治淨、樂、常、我四顛倒。阿修羅王嫉妒佛之說法，乃說五念處。〔止觀輔行傳弘決卷二之二〕（參閱「阿修羅說五念處三十八品」4615）p1464

五念門
一﻿五念門    又作五念、修淨土五念門。出自天親之淨土論。指往生阿彌陀佛淨土之五種憶念修行門。即：(1)禮拜門，謂清淨身業，一心恭敬禮拜阿彌陀如來，願生彼國。(2)讚歎門，謂清淨口業，稱歎如來名號、功德、光明智相，如實修行，求生彼國。(3)作願門，謂心常作願，發大誓願，如實修行奢摩他（梵 śamatha），以止息散亂之心，求生彼國。(4)觀察門，謂以智慧、正念觀察下列三種：①觀察彼佛國土功德莊嚴，②觀察阿彌陀佛功德莊嚴，③觀察彼諸菩薩功德莊嚴。如實修行毘婆舍那（梵 vipaśyanā），以觀破昏暗之心，求生彼國。(5)迴向門，謂將自己所有之功德善根，普皆迴向一切眾生，願同生極樂國，皆共證佛道。    曇鸞之往生論註卷下，將奢摩他譯作止，止者，止心一處不做惡，其義有三：(1)一心專念阿彌陀佛，願生彼國，此如來之名號及國土之名號能止息一切之惡。(2)阿彌陀佛之極樂國土超越三界，若人生於彼國土，自然止息身、口、意之惡。(3)阿彌陀佛之正覺住持力，自然止息企求聲聞、辟支佛之心。此三種「止」由如來之如實功德所生。同書又將毘婆舍那譯作觀，觀，意謂心緣其事而觀心分明，是即觀察門。又曇鸞將迴向門分為二種，即：(1)往相迴向，謂將己之功德迴向一切眾生，願同生極樂國土。(2)還相迴向，謂已生極樂國土，得奢摩他、毘婆舍那之方便力成就後，還迴入娑婆世界，教化一切眾生共向佛道。    善導之往生禮讚將五念門之順序略加變更，即：(1)身業禮拜門（禮拜門），(2)口業讚歎門（讚歎門），(3)意業憶念觀察門（觀察門），(4)作願門，(5)迴向門。此前三者為修身、口、意三業，後二者為發願、迴向，即前三者起行，後二者安心之意。    此外，依此五念門而修，其結果亦有五門，稱為五功德門，又作五果門。即：(1)近門，謂身不再墮入迷界，而能接近佛之悟界。(2)大會眾門，謂加入聖者之列。(3)宅門，(4)屋門，謂此二門成就止、觀之行。(5)園林遊戲地門，又作教化地之益。謂重返迷界，以救度所有眾生為樂。    此五念門（五因門）與五功德門（五果門）間，禮拜門相對近門，其他各各之二門亦順次有相對之因果關係；此因果兩門中，前四門之目的在使自己趨入菩提，故稱為入門；後一門以救度他人出離苦海為目的，故稱為出門，以上合稱為入出二門。〔無量壽經優婆提舍願生偈、華嚴經孔目章卷四、往生論註略鈔卷下、往生禮讚私記卷上〕（參閱「止觀」1930、「念佛」4032、「淨土宗」5902）p1463

五怖畏
一﻿五怖畏    五種之怖畏。怖畏，梵語 vibhīṣaṇa。(一)見道以前之人所起之五種怖畏。又作五恐怖、五怖、五畏。即：(1)不活畏，又稱不活恐怖。謂初學者雖行布施，但因恐懼自己不能過活之故，常積聚資財，未能盡施所有。(2)惡名畏，又稱惡名恐怖。謂初學者為度化眾生而同入酒肆等處，然未能安行自若，猶懼他人之譏謗。(3)死畏，又稱死恐怖、命終畏。謂雖起廣大之心而施與財物等，但仍怖死，故未能捨身。(4)惡道畏，又稱惡趣恐怖、惡趣畏、墮惡道畏。謂恐懼造作不善業而墮於惡道，故恆處於怖畏中。(5)大眾威德畏，又稱眾中恐怖、大眾畏、處眾怯畏。謂於王廷執理之處或善解法義之威德大眾前，恐懼自己言行有失，而不能於其前為獅子吼。此五種怖畏，於入初地時即遠離之。〔雜阿含經卷二十六、舊華嚴經卷二十三、新華嚴經卷三十四、大乘理趣六波羅蜜多經卷九、十誦律卷五十二、大毘婆沙論卷七十五、法華經玄義卷四上〕    (二)當來世所起之五種怖畏。又稱五恐怖。即：(1)不修身戒心慧，亦不能度他人修之。(2)復蓄沙彌，而未能令彼修身戒心慧。(3)為他人所依止，而未能令彼修身戒心慧。(4)與淨人沙彌同住而不知三相，掘地斷草，用水灌溉。(5)念誦三藏而前後雜亂。〔十誦律卷四十九、四分律刪繁補闕行事鈔卷上一之三〕    (三)得一切智菩提心時所遠離之五種怖畏。即：(1)不為一切三毒之火所燒，(2)不為五欲之毒所中，(3)不為惑之刀所傷，(4)不為有之流所漂，(5)不為諸覺觀之煙所熏害。〔大方廣佛華嚴經普賢行願品第三十六〕p1464

五怛特羅
一﻿五怛特羅    梵名 Pañcatantra，意為「五篇之教訓故事」。又稱五卷書。為印度古典文學寓言集。以梵文寫成，最早之原本已不傳，作者與成立年代不詳。內容以親友之聚散離合為中心，由許多譬喻故事組成，假託婆羅門僧侶奉王命擔任王子之家庭教師，而施予王者將來必備之教育，如統治、外交、處世、道德等要訣；即採用寓言形式，以朋友之別離、朋友之獲得、鴉與梟之爭鬥、得而復失、未思慮之行為等五篇散文體故事為主幹，而於各篇中穿插有關道德、諷刺、處世訓等之韻文體格言。又書中若干散文體與佛陀「本生譚」，及大敘事詩「摩訶婆羅多」所記載之寓言、民間故事等顯然同出一轍。    歷年來，自梵文原本衍生出多種異本，現今存有梵本五種，其中最古之傳本為怛特羅阿基耶意迦（梵 Tantrākhyāyika），成立於三、四世紀頃。另一傳本於五、六世紀時，曾譯成波斯語。自五至十一世紀，有敘利亞語、阿拉伯語等譯本相繼問世，十三世紀頃，盛行刊印拉丁語之譯本。此後在西方廣泛流傳，至今總計有東西六十餘國語言之譯本，對世界各國通俗文學（寓言、童話、民間故事等）之發展與交流，具有不可磨滅之價值。p1465

五性成佛
一﻿五性成佛    據華嚴經疏卷二載，依眾生成佛種性之不同，而分為五，即：(1)不定性半成佛，不定性指根性不定。謂不定性者若近聲聞，則習聲聞法；若近緣覺、菩薩，則亦隨順而習其法。習聲聞、緣覺之法者，沉滯小果，不樂度生，不求佛道，故不成佛。習菩薩利生之行者，取證菩提而得成佛，故稱不定性半成佛。(2)無種性不成佛，謂無有正信善根之人撥無因果，不受化度，甘溺生死，不求解脫，故稱無種性不成佛。(3)聲聞性不成佛，聲聞指聞佛聲教而悟道之人。謂聲聞根性，唯習生滅四諦之法，而證真空涅槃之果，樂著空寂，怖畏生死，不能起行度生，進求佛道，故稱聲聞性不成佛。(4)緣覺性不成佛，緣覺指由觀因緣而覺悟真理者。謂緣覺根性，唯觀十二因緣之法，而證真空涅槃之果，固執偏空，不求佛道，故稱緣覺性不成佛。(5)菩薩性全成佛，謂菩薩能自覺、覺他，悲智雙運，冤親等觀，廣集眾因，證菩提果，故稱菩薩性全成佛。（參閱「五姓」1460、「五種性」1546）p1465 

五悔
一﻿五悔    指五種悔過，乃為滅除罪惡所作之五種懺悔法。     (一)天台宗修法華三昧時，於晝夜六時所作之五種懺悔法。又稱五懺悔。即：(1)懺悔，悔罪而修善果。(2)勸請，勸請十方諸佛轉法輪以救眾生。(3)隨喜，喜悅、稱讚他人之善行。(4)回向，把善行之功德回向菩提。(5)發願，發願一心成佛。以上五者，天台家稱為「別方便行」，乃助修法華之行為，由最初五品位至等覺位，位位皆須勤行此方便，以助開觀門。〔摩訶止觀卷七下、修懺要旨〕     (二)密宗修金剛界法時所誦之五首偈頌，即歸命、懺悔、隨喜、勸請、回向五者。可配以五智，而與普賢菩薩十大願同義，故亦稱普賢行願讚。〔金剛頂蓮華部心念誦儀軌、金剛頂經金剛界大道場毘盧遮那如來自受用身內證智眷屬法身異名佛最上乘祕密三摩地禮懺文、乳味鈔卷一〕（參閱「密教懺法」5677）p1487

五情
一﻿五情    指眾生之五根。眼、耳、鼻、舌、身等五根能生情識，故稱五情。〔大智度論卷十七、卷四十〕p1504

五惑
一﻿五惑    又作五鈍使。即貪、瞋、癡（無明）、慢、疑等五種迷妄。（參閱「五鈍使」1528）p1524

五惡
一﻿五惡    五種惡。(1)殺生，(2)偷盜，(3)邪婬，(4)兩舌、惡口、妄言、綺語，(5)飲酒。又五戒所防即為上述之五惡；造此五惡，於現世中，王法治罪，身遭厄難，稱為五痛；以此五惡，於未來世三途受報，稱為五燒。〔優婆塞五戒威儀經、四天王經、無量壽經義疏卷下（慧遠）〕p1524

五意
一﻿五意    (一)意識之所依即為「意」（末那識）。依大乘起信論之觀點，「意」有業識、轉識、現識、智識、相續識等五種名。即依心而生起意，此心即眾生心，亦即阿賴耶識，為一切物之本體；故依阿賴耶識而說有無明。(1)業識，即由於阿賴耶識之根本無明不覺而生起心動（即妄心現起）。(2)轉識，即依心動而產生能見之相，亦即主觀之作用。(3)現識，即能現起一切之境界，亦即客觀之對象。(4)智識，即有分別境界之能力，認為其對象是心外的實在物。(5)相續識，指不斷的分別作用（念），亦即由認識而有種種概念積留於心識中而相應不斷，由此故產生意識。     有關阿賴耶識與五意、意識間之關係，慧遠在起信論義疏卷上末說，心是第八識，五意是第七識，意識是第六識。而在法藏之起信論義記卷中末則說，五意之中，業識、轉識、現識是第八識之自體分、見分、相分，後二識是意識，至於第七識則未言及。又元曉之起信論疏記卷三亦認為業、轉、現三識是第八識，智識是第七識，相續識是第六識。〔釋摩訶衍論卷四〕     (二)法華經稱人意、天意、慧意、菩薩意、佛意等為五意。p1529

五慢
一﻿五慢    五種輕蔑他人的行為。「慢」乃比較自己與他人之高低、勝劣、好惡等，而生起輕蔑他人之自恃心，亦即輕蔑、自負之意。佛說開覺自性般若波羅蜜多經卷二（大八‧八五八下）：「菩薩摩訶薩於諸色中，應當了知五種慢法，知已捨離。何等為五？多聞慢，高勝慢，增上慢，慢，大慢。」（參閱「慢」7299）p1536

五慳
一﻿五慳    為成實論卷十雜煩惱品所舉之五種慳吝。即：(1)住處慳，唯我獨住此處，不容他人同住。(2)家慳，唯我獨出入此家，不容他人同進出，若有他人，則我當於其中為勝。(3)施慳，唯我受此布施，不與他人共受，若有他人，則勿使其所受過多於我。(4)稱讚慳，唯我受此稱讚，不令他人共受，若讚他人，則勿使其所受過多於我。(5)法慳，唯我曉知十二部經之深義，祕而不宣。（參閱「慳」7298）p1536

五憎嫉
一﻿五憎嫉    五種修行的障礙：住處憎嫉、檀越憎嫉、利養憎嫉、色憎嫉、法憎嫉。增壹阿含經卷五十一（大二‧八二八中）云：「若人憙憎嫉他，受地獄罪，若生人中，為人所憎。」(1)住處憎嫉︰對於他人居住之處優劣之憎嫉。(2)檀越憎嫉︰對他人施主供養多寡之憎嫉。(3)利養憎嫉︰對他人名聞利養的憎嫉。法集要誦經卷二（大四‧七八四上）云：「其於諸飲食，依於他人得，而有惡法生，由利養憎嫉，自利多結怨，徒服三法衣。」(4)色憎嫉︰對他人所擁有外在形形色色之憎嫉。(5)法憎嫉︰對他人修學佛法成就之憎嫉。大智度論卷六十三（大二五‧五O三下）云：「自貪著法，憎嫉他法，愚癡顛倒故。」p1565

五戒
一﻿五戒    梵語 pañca śīlāni。指五種制戒。(一)為在家男女所受持之五種制戒。即：(1)殺生，(2)偷盜（不與取），(3)邪婬（非梵行），(4)妄語（虛誑語），(5)飲酒。又作優婆塞五戒、優婆塞戒。在小乘經量部中，受三歸依即成優婆塞，准許五戒分別受持；說一切有部則須先受三歸依，後具受五戒，始名優婆塞，故不許五戒分別受持。五戒之中，前四戒屬性戒，於有情之境發得；後一戒屬遮戒，於非情之境發得。又前三戒防身，第四戒防口，第五戒通防身、口，護前四戒。我國古來以五戒配列於仁、義、禮、智、信五常，復以不殺配東方，不盜配北方，不邪婬配西方，不飲酒配南方，不妄語配中央。〔雜阿含經卷三十三、增一阿含經卷二十、毘尼母經卷一、大智度論卷十三、薩婆多毘尼毘婆沙卷一、俱舍論卷十四、仁王護國般若經疏卷二、摩訶止觀卷六之上〕    (二)亦為在家男女所受持之五種制戒。即：(1)殺生，(2)偷盜，(3)邪婬，(4)兩舌、惡口、妄言、綺語，(5)飲酒。然此五戒之中，第四戒總攝口業之惡，蓋由十惡之說轉來者。灌頂經卷一、優婆塞五戒威儀經、四天王經等皆舉此說。     (三)為在家菩薩所受持之五種制戒。即禁絕：(1)奪生命，(2)不與取，(3)虛妄語，(4)欲邪行，(5)邪見等。大日經卷六受方便學處品、大日經疏卷十八等說之。即於通途之五戒中，除去飲酒戒，另加邪見戒。〔雜阿含經卷三十一、增一阿含經卷七、優婆塞戒經卷六、優婆塞五戒相經、瑜伽師地論卷五十四〕p1448

五戒分受
一﻿五戒分受    指五戒之分受分持。十住心論卷二說明五戒之相，並討論此五戒可否「分受分持」之問題。質難者據薩婆多部之義，並引證俱舍論之說，而主張五戒應該全受，答方則引大智度論之說，謂若受一戒，稱為一分，若受二、三戒，稱為少分；而於五戒中，欲受何分，當隨意受持，故主張五戒可分受分持。p1449

五戒威儀經→
一﻿五戒威儀經&rarr;    全一卷。劉宋求那跋摩譯。（參閱「優婆塞五戒威儀經」8030）

五戒新解
一﻿五戒新解    星雲大師對五戒的新詮釋。五戒，即不殺生、不偷盜（不與取）、不邪婬（非梵行）、不妄語（虛誑語）、不飲酒，著重行為的止惡。戒律是佛陀為了調伏弟子身心所制訂的種種規矩，其基本精神在於不侵犯他人，其中「五戒」是做人最基本的道德標準，大師說：(1)不殺生，是不侵犯別人的生命；(2)不偷盜，是不侵犯別人的財富；(3)不邪淫，是不侵犯別人的身體；(4)不妄語，是不侵犯別人的名譽；(5)不飲酒，是不侵犯自他的健全。持守五戒，是體現自由民主的真義；五戒守得好，表示人格完美，佛道也可成。〔人間佛教叢書〕（參閱「五戒」1448）p1449

五戒法
一﻿五戒法    佛初為提謂、波利等在家弟子授二皈依，後即授以五戒而為優婆塞、優婆夷。若在家弟子破此五戒，則非清淨士（女），蓋犯者，則破五分法身及一切佛法。此因五戒乃一切大小乘尸羅之根本，若犯五戒，則不得更受大小乘戒；若能堅持，即是五大施。此五者通稱為戒，以防止為義。以能防惡律儀之非，能止三業所起之惡，故通稱防止。p1449

五戒漸頓差別
一﻿五戒漸頓差別    又作五戒分受，指五戒分別受持的疾速與差別。若受一戒，稱為一分；若受二、三戒，稱為少分；而於五戒中，欲受何分，當隨意受持，故五戒可分受分持，因此產生或漸進或頓悟的差別情形。（參閱「五戒分受」1449）p1450

五戒相經→
一﻿五戒相經&rarr;    全一卷。劉宋求那跋摩譯。（參閱「優婆塞五戒相經」8030） 

五所依土
一﻿五所依土    如來所依之五淨土。即：(1)法性土，如來清淨法身所依之土。雖以真如為體，然此身與土無差別，不變不遷，離相寂滅。(2)實報土，如來圓滿報身所依之土。以無漏之五蘊為體，此由往昔所修功德，成就無礙莊嚴，境智融泯。(3)色相土，如來微塵相海身所依之土。以自行之後得智為體，萬德成就，眾寶莊嚴。(4)他受用土，如來他受用身所依之土。以利他之後得智為體，由所宜之變現，以大悲力現大小勝劣之種種淨土。(5)變化土，如來變化身所依之土。以利他成事智為體，修利他之行，故隨眾生之心，變現淨穢種種之國土。p1465

五手
一﻿五手    謂淨居天之五種印。即：(1)思惟手，微屈小指與無名指，餘三指舒散如三奇杖，頭稍側，屈手向內，以食指指頰。(2)善手，善者，妙好之義，即施無畏。左右手皆可，一般皆用左手。(3)笑手，迴思惟手置於心前，拇指、食指及中指向上。(4)花手，以拇指與食指拈花，餘三指仰掌舒之，或豎舒之。(5)虛空手，側右手，散指而置於空中。〔大日經疏卷十六〕p1417

五摩字
一﻿五摩字    梵語 pañcamakāra。又作五摩事。與性（梵 śakti）合一，為獲得究竟大樂之媒介之五種象徵物，即酒（梵 madya）、肉（梵 māṃsa）、魚（梵 matsya）、炒米（梵 mudrā）、性交（梵 maithuna）等五種，各物之字首皆為 m，故有五摩字之名。又上記五項之中，mudrā 又指結印。    五摩字主要見於印度教性力派（梵 Śākta）之文獻中。五摩字有時又被認為是地水火風空五大之象徵，亦稱五實性（梵 pañcatattva），係因人根機之不同而象徵意義亦異。下根者禁止飲酒乃至性交，上根者則為與宇宙生命同化之媒介。酒屬火，燃燒之後，為產生諸要素之力。肉屬風，為增長身心之營養和力量。魚屬水，為水中諸動物生命力之表現。炒米屬地，係地上生命之基礎。性交屬空，係表示宇宙創造之生命力。五摩字之作法為一般左道密教特色之一，其後亦傳至西藏。然在佛教文獻中，並無此一說法。〔梵文本大涅槃怛特羅（Mahānirvāṇā-tantra, VII, 103～111）、一切如來金剛三業最上祕密大教王經（Guhyasamāja-tantra）、大悲空智金剛大教王儀軌經、A. Avalon: Tantra of the Great Liberation; J. Woodroff: Shakti and Shakta; B. Bhattacharyya: Guhyasamāja-tantra, GOS. LIII〕p1565

五攝論
一﻿五攝論    攝論，即攝大乘論，謂收攝一切大乘聖教法門要義，集而辨之。據法寶標目載，此論乃無著菩薩所造，天親（世親）、無性二菩薩各作論釋，申通其義，梁朝真諦、唐代玄奘二法師翻譯不同，故通稱五攝論。即：(1)無著攝論，謂無著菩薩造大乘攝論，凡三卷，收於大正藏第三十一冊。(2)天親攝論，謂天親菩薩因無著菩薩造大乘攝論，遂復造論釋，申明論議，稱為大乘攝論釋，凡十五卷。(3)無性攝論，謂無性菩薩亦造論釋，申通其義，稱為攝大乘論釋，凡十卷。(4)梁攝論，指梁朝真諦三藏法師所譯天親攝論釋，凡十五卷，收於大正藏第三十一冊。(5)唐攝論，指唐代玄奘法師所譯無著攝論及無性攝論釋，凡十卷，收於大正藏第三十一冊。（參閱「攝大乘論」8557、「攝大乘論釋」8558）p1586

五支作法
一﻿五支作法    梵語 pañca-avayava-vākya。乃古因明之用語。又作五分作法。即由宗（梵 pratijñā）、因（ 梵 hetu）、喻（梵 udāharaṇa）、合（梵 upanaya）、結（梵 nigamana）五支組成之推理論式。彌勒、無著、世親等古因明師所立各家論式並無一定，彌勒之瑜伽師地論與無著之顯揚聖教論皆謂，議論時，能成立之法有八，即：立宗、辯因、引喻、同類、異類、現量、比量、正教量等八種，其中前五項即一般所謂五支作法之論式，亦即其後之世親於如實論中所論之五分，其論證方法玆舉例如下：(1)立宗（相當於今之命題），如謂此山正燃著火。(2)辯因（立此命題之理由），由於它有煙。(3)引喻（說明之例證），分成同喻、異喻兩種：同喻，凡有煙必有火，如廚房；異喻，凡無火必無煙，如湖。(4)合（命題肯定後之應用），此山也是如此。(5)結（結論之陳述，即宗之重述），故謂此山正燃著火。    以上之五支作法，除佛教各大論師以外，印度六派哲學中之尼耶也（梵 Nyāya）學派之喬達摩（梵 Gotama）亦曾立同一之論式。又五支作法由二對象在某方面之屬性相同，而得彼等於其他方面之屬性亦相同之結論，是屬類比法，其結論乃為或然者。筏蹉衍那所作「正理經注」對五支作法有重要發展，在同喻與異喻中各加一全稱命題，使喻支近似於三段論法之大前題。經其改造之五支作法，由類比法升為演繹推理，其結論具有邏輯必然性。「正理經注」中之五支作法原例如下：(1)宗，聲音是無常的。(2)因，因為是造出來的。(3)同喻，凡是所造出來者，皆是無常的，如盆、碟等。異喻，凡不是所造出來者，皆是常住的，如神我等。(4)合，聲言也是如此，是造出來的（同喻之合）；聲音不像神我，不屬於不是造出來的（異喻之合）。(5)結，故聲音是無常的。     筏蹉衍那之五支作法僅有三個名詞（例證除外），若去除合、結，則宗、因、喻三支約與三段論法之結論、小前提、大前提相當；若去除宗、因，則喻、合、結三支與三段論法約略相同。然其於異喻中使用之全稱判斷，邏輯上未稱嚴密。及至六世紀之因明大論師陳那（梵 Dignāga）於集量論中提出「立宗、辯因、引喻」等三支作法，遂與此五支作法之論證有新、舊因明之分。〔瑜伽師地論卷十五、顯揚聖教論卷十一、大乘阿毘達磨雜集論卷十六、如實論墮負處品第三、因明入正理論疏卷上本、瑜伽師地論略纂卷五、因明入正理論疏卷一（文軌）、S. C. Vidvabhūsana: History of Indian Logic, Calcutta, 1921; H. N. Randle: Indian Logic in the Early Schools, Oxford, 1930、印度哲學研究第五、佛教論理學（宇井伯壽）〕（參閱「三支作法」731、「因明」2868）p1417

五支念誦法→
一﻿五支念誦法&rarr;    全一卷。唐代不空譯。（參閱「大日經略攝念誦隨行法」1024）

五支念誦要行法→
一﻿五支念誦要行法&rarr;    全一卷。唐代不空譯。（參閱「大日經略攝念誦隨行法」1024）

五支戒
一﻿五支戒    由大涅槃心一理之根本所開出之五種支末事戒。即根本業清淨戒、前後眷屬餘清淨戒、非諸惡覺覺清淨戒、護持正念念清淨戒、回向阿耨多羅三菩提戒。南本涅槃經卷十一聖行品說之。依淨影之涅槃義記卷五所釋：(1)根本業清淨，謂離其根本不善業道。(2)前後眷屬餘清淨，謂離其業道之前後方便。(3)非諸惡覺覺清淨，謂離八惡覺。(4)護持正念念清淨，謂修六念心，助成戒行。(5)回向阿耨多羅三菩提，謂用戒求佛。寶亮則將五支戒配之於大小乘諸戒，以小乘四重戒為根本業清淨戒，第二篇以下，即四重之餘為前後眷屬餘清淨戒，不起三毒與不犯菩薩戒為非諸惡覺覺清淨戒，不犯四十輕戒為護持正念念清淨戒，上四戒回向菩提為回向阿耨多羅三藐三菩提戒。天台智顗則以四重或十善性戒為根本業清淨戒，偷蘭遮等餘四篇為前後眷屬餘清淨戒，定共戒為非諸惡覺覺清淨戒，道共戒為護持正念念清淨戒，大乘戒為回向阿耨多羅三藐三菩提戒。〔涅槃經集解卷二十七、四念處卷三、涅槃經會疏卷十一、止觀輔行傳弘決卷四之一〕p1418

五支攝正見
一﻿五支攝正見     具足正見的五項內容：一者真諦所攝，二者戒所攝，三者博聞所攝，四者止所攝，五者觀所攝。若對真理能正確理解，並受持戒法，廣學多聞，修習止觀以收攝身心，即能獲得心解脫果，慧解脫果。〔中阿含經卷五十八〕p1419

五教
一﻿五教    教判之名。即詮判如來一代聖教為五類教旨。(一)華嚴三祖賢首所立，稱為賢首五教。即：(1)小乘教（愚法聲聞教），(2)大乘始教（權教），(3)大乘終教（實教），(4)頓教，(5)圓教。〔華嚴五教章卷一、華嚴經探玄記卷一、華嚴經疏卷三〕（參閱「五教十宗」1505）     (二)唐代圭峰宗密所立，即：(1)人天教，乃說三世業報善惡因果之理，修四禪八定者。(2)小乘教，說我空之理，修無我之觀智，以斷貪等諸業，證得我空真如。(3)大乘法相教，相當於相始教。即說唯識所變之理，修唯識觀及六度四攝，並伏斷煩惱、所知二障，證二空真如。(4)大乘破相教，相當於空始教，說一切皆空之理，觀無業無報無修無證，以破諸法定相之執。(5)一乘顯性教，乃藉方便隱密，直指自心即是本覺之真性，離諸妄想執著，得於自身中，見如來廣大之智慧。〔華嚴原人論、華嚴原人論發微錄卷中、禪源諸詮集都序卷上之二、圓覺經大疏卷上之一〕     (三)唐代波頗蜜多羅三藏所立，即：(1)四諦教，說四諦之法，悟真空涅槃之理，如阿含經。(2)無相教，說諸法皆空之法，以悟大乘法空之理，如般若經。(3)觀行教，說各種觀心行法，以明修因契果之理，如華嚴經。(4)安樂教，說常、樂、我、淨等四德及常住寂滅之理，令眾生得大安樂，如涅槃經。(5)守護教，即說守護正法等事，令眾生護持不失，如大集經。〔華嚴經疏卷二、華嚴經疏鈔玄談卷五、大藏法數卷二十七、教乘法數卷十九、大明三藏法數卷二十一〕p1504

五教佛身
一﻿五教佛身    華嚴宗於所判之五教各別立有佛身，稱為五教佛身。五教指小乘教、始教、終教、頓教、圓教。(1)小乘教立生身、化身二種。(2)始教立法、報、應三身，又立生、法二身，及法、自受用、他受用、應化等四身。(3)終教立法、報、應三身，又立自性法身、應化法身等二身，自性、法、報、應等四身，及應化、功德、智慧、如如等四身。(4)頓教唯立一實性身。(5)圓教立解境十佛與行境十佛。p1507

五教兩宗
一﻿五教兩宗    總稱高麗中期至李朝初期約三百年間存在於朝鮮之宗派。有關五教兩宗之內容，異說紛起，因時代不同而有變遷。李能和之「朝鮮佛教通史下編」五教兩宗祈禱平賊條推定五教為戒律宗、法相宗、法性宗、圓融宗、天台宗，兩宗為禪寂宗及曹溪宗。但金包光於所著「禪宗九山來歷」中，謂五教指戒律、法相、涅槃、法性、圓融等五宗，兩宗指曹溪宗、天台宗，一般皆推許金氏之說。後李朝時代五教兩宗之內容亦未詳見於文獻，蓋曹溪、天台、摠南（合摠持宗與南山宗）三宗合為禪宗，華嚴、慈恩、中神、始興四宗合為教宗，此係將五教兩宗或七宗廢合為禪教兩宗，由此可見李朝排佛政策之端的。〔李朝實錄佛教鈔存卷一、李朝佛教、朝鮮禪教史〕p1507

五教分記→
一﻿五教分記&rarr;    全一卷。唐代華嚴宗初祖杜順撰。乃詳敘華嚴五教觀門之趣入次第。（參閱「華嚴五教止觀」6591）

五教十宗
一﻿五教十宗    華嚴宗之教相判釋。為華嚴祖師賢首所立。係依其自宗宗義將如來一代聖教分別判作五教十宗。杜順自實踐之觀法上說小乘教、大乘始教、大乘終教、頓教、圓教等，法藏（賢首）則將其教義加以組織而成立五教。此二師對五教觀點之差別，乃在一心回轉之作用。所謂五教乃就所詮法義之深淺，將如來一代所說教相分為五類，十宗則依佛說之義理區別為十趣種。     五教內容為：(1)小乘教，又作愚法小乘教、愚法聲聞教。乃對小乘根機者所說之四諦、十二因緣等阿含經之教。(2)大乘始教，又作分教。是對小乘開始入大乘，然根機未熟者所說之教法。此教為大乘之初門，於中又分空始教、相始教二種：①空始教，即般若等經所說，謂一切物質皆無一定實體，主張一切本空。此教但明破相遣執之空義，未盡大乘法理，故稱為空始教。②相始教，指解深密經等所說，謂諸法均由因緣生，且萬有皆有主體與現象之區別，主張五性各別，以其廣談法相，少述法性，只在生滅之事法上說阿賴耶緣起，故稱為相始教。(3)大乘終教，又作實教、熟教、終教。即說真如隨緣而生染淨諸法，其體本自清淨，故謂二乘及一切有情悉當成佛。如楞伽、勝鬘等經及大乘起信論所說均屬之。又此教多談法性，少談法相，所說法相亦皆會歸法性。所說八識，通於如來藏，隨緣成立，具生滅與不生滅二義。以其已盡大乘至極之說，故稱大乘終教。(4)頓教，又作大乘頓教。乃不立言句，只辨真性，不設斷惑證理之階位，為頓修頓悟之教，如維摩經所說。此教異於始、終二教之漸次修成，亦不同於圓教之圓明具德，故另立為一教。(5)圓教，又作一乘圓教。即說一乘而完全之教法。此教說性海圓融，隨緣起成無盡法界，彼此無礙，相即相入，一位即一切位，一切位即一位，十信滿心即成正覺，故稱為「圓」，如華嚴經、法華經等所說。此教又分為別教一乘、同教一乘二種，即：①超越諸教而說圓融不思議法門之華嚴經，大異於三乘教，故稱別教一乘。此即賢首所立之圓教。②法華經為開會二乘，其說與三乘教相同，故稱同教一乘。此即天台宗之圓教。    十宗乃指：(1)我法俱有宗，即主張我與法俱足而有實體存在。乃人天教及小乘中之犢子部、法上部、賢冑部、正量部、密林山部、經量部等所宗。(2)法有我無宗，即主張法體為恆有，而無主觀之我存在。為小乘中之薩婆多部、雪山部、多聞部、化地部等所宗。(3)法無去來宗，即主張諸法唯以現在具有實體，過去、未來之諸法，則體用俱無。為小乘中之大眾部、雞胤部、制多山部、西山住部、北山住部、法藏部、飲光部等所宗。(4)現通假實宗，即主張現在法中，除五蘊外皆無實體可得，亦皆為假有。為小乘說假部及成實論等所宗。(5)俗妄真實宗，即主張世俗之一切事物皆為假，惟有佛教之真理為實在。為小乘說出世部及其末計之所宗。(6)諸法但名宗，即主張一切諸法僅為假名而已，並無實體可得。為小乘一說部所宗。(7)一切皆空宗，即主張諸法皆空，屬無相大乘，為大乘始教所宗（此僅就空始教而立名）。(8)真德不空宗，即認為一切事物之本性為真如，具足如來藏無漏之性功德；亦即真如之理與萬有之事乃無礙鎔融。此為大乘終教所宗。(9)相想俱絕宗，即主張真理乃超越境相、心想，而不可說、不可思議者。為頓教所宗。(10)圓明具德宗，即主張諸法皆互不相礙，而有重重無盡之關係，且具足一切功德。此即指華嚴經所說。為一乘圓教所宗。上述前六宗屬小乘教，原為窺基所立，嗣為法藏所採用。〔華嚴五教章卷一、五教章冠註卷上一、華嚴經探玄記卷一、華嚴經疏卷二、卷三、華嚴經略疏刊定記卷一、華嚴玄談卷五、華嚴經疏鈔玄談卷五、卷八、圓覺經略疏卷上之一、圓覺經大疏卷上之一、圓覺經略疏抄卷三、五教章復古記卷二〕p1505

五教十理
一﻿五教十理    法相宗用以證明第八阿賴耶識存在之五教證及十理證。大乘主張有第八阿賴耶識，而一切小乘經論則唯說六識，不明八識，故大乘舉出五教十理以證明其存在。五教者，謂於經中有五處說及第八阿賴耶識，即大乘阿毘達磨經二處，解深密經、入楞伽經各一處，及大眾部阿笈摩。十理者，即：(1)契經說雜染清淨諸法種子之所集起，故名為心，若無此識，彼持種心不應有。(2)契經說有異熟心，善惡業感，若無此識，彼異熟心不應有。(3)契經說有情流轉五趣四生，若無此識，彼趣生體不應有。(4)契經說有色根身是有執受，若無此識，彼能執受不應有。(5)契經說壽、煖、識三者更互依持，得相續住，若無此識，能持壽煖令久住識不應有。(6)契經說諸有情類受生命終必住散心，非無心定，若無此識，生死時心不應有。(7)契經說識緣名色，名色緣識，若無此識，彼識自體不應有。(8)契經說一切有情皆依食住，若無此識，彼識食體不應有。(9)契經說住滅定者，身語心行無不皆滅，而壽不滅，亦不離煖，根無變壞，識不離身，若無此識，住滅定者不離身識不應有。(10)契經說心雜染故有情雜染，心清淨故有情清淨，若無此識，彼染淨心不應有。〔成唯識論卷三、卷四〕p1506

五教止觀
一﻿五教止觀    全一卷。唐代華嚴宗初祖杜順撰。乃詳敘華嚴五教觀門之趣入次第。（參閱「華嚴五教止觀」6591）p1507

五教章→
一﻿五教章&rarr;    凡四卷或三卷。為唐代法藏（643～712）所著。係華嚴宗之教判論著。（參閱「華嚴五教章」6591）

五教章復古記
一﻿五教章復古記    凡三卷或六卷。宋代可堂師會（為華嚴四大家之一）與其弟子善熹撰。宋朝華嚴宗四大注疏之一。（參閱「華嚴五教章復古記」6593）p1508

五教章義苑疏
一﻿五教章義苑疏    凡十卷。宋代道亭（1023～1100?）撰。為宋朝華嚴宗四大注疏之一。（參閱「華嚴五教章義苑」6593）p1508

五教章通路記
一﻿五教章通路記    凡五十二卷。日本凝然撰。又稱華嚴五教章通路記、通路記、通路。賢首法藏華嚴五教章的注釋書。收於大正藏第七十二冊。五十二卷中，少十三卷。依內容而言：「上卷」有十八卷，缺五、七、九卷，是建立五教章乘第一至施設異相第八的解釋；「中卷」有九卷，缺二十二卷，是義理分齊、三性同異義、十玄緣起、六相圓融義等解釋；「下卷」有二十五卷，缺卷二十九至三十、卷三十五至卷三十七等九卷，解釋諸教所詮差別、心識差別、行位分齊、斷惑分齊到佛果義相、佛身開合等。p1508

五教章道亭疏→
一﻿五教章道亭疏&rarr;    凡十卷。宋代道亭（1023～1100?）撰。為宋朝華嚴宗四大注疏之一。（參閱「華嚴五教章義苑」6593）

五斗米道
一﻿五斗米道    東漢張陵所創道教之一派，從學者須繳五斗米，時人稱為五斗米道。張陵即後世所稱之張天師，故五斗米道又稱天師道。後黃巾賊張角亦行其道，為人療病，使病家出五斗米為謝。p1419

五斷
一﻿五斷    見道斷與修道斷之合稱。見道斷，又作見所斷，乃於見道徹見苦、集、滅、道四諦之理而斷除四諦下之煩惱，即見苦所斷、見集所斷、見滅所斷、見道所斷等四斷，更數經修習而斷除修道斷，總稱五斷。修道斷又稱修所斷，即於修道位所斷之煩惱。〔俱舍論卷十九〕p1576

五斷支
一﻿五斷支    五種斷除煩惱的梵行。經典有兩種說法：(1)中阿含經卷五十九（大一‧七九四上）：「信解如來正等覺，是第一斷支；少病少惱，安樂精勤，是第二斷支；無諂媚，無狂妄，具質直心，是第三斷支；斷諸惡，行諸善，常行精進，是第四斷支；修行智慧，分別明了，是第五斷支。」若比丘具有信心，信如來之正覺，即如彼世尊是應供、等正覺、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛，為第一斷支；少病、少惱，具有能消化之消化器官，不太冷，不過熱，堪於精勤，為第二斷支；對於師長、知者、同梵行者，不諂不詐，如實表示自己，為第三斷支；斷除諸惡，眾善奉行，為第四斷支；智慧通達，明了諸法，為第五斷支。(2)瑜伽論記卷二十四（大四二‧八六六上）：「五斷支者，應所得義，深生信解，是為一；於師長前，如實有顯，是為二；身有勇悍，是為三；心有勇悍，是為四；堪能領解，是為五。」p1576

五方便
一﻿五方便    (一)二十五方便之略稱。天台止觀修習之遠方便有二十五種，稱為二十五方便，分為五科，即：(1)具五緣，(2)訶五欲，(3)棄五蓋，(4)調五事，(5)行五法。（參閱「二十五方便」271、「方便」1874）     (二)天台智顗就念佛門隨機而說之五種方便。即：(1)稱名往生念佛三昧門，念佛行人之求往生淨土者依之。(2)觀相滅罪念佛三昧門，求除懼障者依之。(3)諸境唯心念佛三昧門，求離迷心執境者依之。(4)心境俱離念佛三昧門，求除心實有之計者依之。(5)性起圓通念佛三昧門，求深寂滅者依之。〔五方便念佛門〕    (三)指北宗禪所說五種解脫得證之方便法門，與「觀心」之說同為北宗禪思想之骨幹。（參閱「北宗五方便門」2066）p1419

五方便念佛門
一﻿五方便念佛門    全一卷。隋代智顗撰。又作五方便門，尾題作五方便念佛觀門。收於大正藏第四十七冊。內容係闡說念佛五門及其入方便之次第等。初說行者念佛時從淺入深之次第，即凝心禪、制心禪、體真禪、方便隨緣禪、息二邊分別禪；次敘圓觀無淺深之淺深念佛五門之來意及入方便之次第；更舉大寶積經卷一一六之一行三昧，及卷八十九之畫像觀禮文；終乃就化法四教而說行者之念佛。〔佛祖統紀卷二十五、樂邦遺稿卷上、淨土指歸集卷上、日本國承和五年入唐求法目錄、入唐新求聖教目錄、淨土教之研究（望月信亨）〕p1419

五方色
一﻿五方色    指五方顏色。密教對五方顏色有二說：(1)不空三藏所傳者，東方青、西方白、南方赤、北方黑、中央黃，此準於世法。(2)善無畏所傳者，東方黃、南方赤、西方白、北方黑、中央青。p1419

五旃陀羅
一﻿五旃陀羅    五種覆障身心的無明。旃陀羅又作旃荼羅、栴荼羅，意譯為嚴熾、暴厲、執惡、險惡人、執暴惡人、主殺人、治狗人等。「五旃陀羅」指色、受、想、行、識五種障蔽，令人身心無常不能安定，貪著世間愛戀以為永不分離，令人恩愛別離、怨憎集會，使愚癡眾生殷切期盼而無法獲得，使眾生生命陷於無明的煩惱與悲哀，故將五陰譬喻如「五旃陀羅」。〔大般涅槃經卷二十三〕（參閱「旃陀羅」5191）p1488

五族如來
一﻿五族如來    指密教金剛界之五智如來。族乃梵語 kula 之意譯，部族之義，故稱大日、阿閦、寶生、阿彌陀、不空成就等五部之五佛為五族如來。〔安像三昧儀軌經〕p1508

五日八講
一﻿五日八講    日本佛教用語。謂於五日中，分八座講說法華經八卷。即自初日之夕座始，至第五日之朝座終。依據法華經傳記卷三唐慧明傳載，慧明應天人之請，分八座開講法華經，為法華八講之始。p1419

五日十座
一﻿五日十座    日本佛教用語。又稱法華十講。唐代慧明將法華經八卷分為八座開講，是為法華八講之始，後盛行於日本。於日本，除法華八卷外，加上相當於開經之無量義經一卷及結經之普賢觀經一卷，合為十卷，於五日之中，朝夕各一座，亦即分十座講說之，稱為五日十座。〔法華經傳記卷三唐慧明傳〕p1420

五旦望
一﻿五旦望    禪林五參上堂日與祝聖上堂日之總稱。五參上堂日指每月初五、十、二十、二十五等四日，祝聖上堂日即初一（旦）、十五（望），共計六日，皆有上堂。〔禪林象器箋卷三節時門〕p1423

五明
一﻿五明    梵語 pañca vidyā-sthānāni。指五種學藝，為古印度之學術分類法。即：(1)聲明（梵 śabda-vidyā），語言、文典之學。(2)工巧明（梵 śilpakarma-vidyā），工藝、技術、算曆之學。(3)醫方明（梵 cikitsā-vidyā），醫學、藥學、咒法之學。(4)因明（梵 hetu-vidyā），論理學。(5)內明（梵 adhyātma-vidyā），專心思索五乘因果妙理之學，或表明自家宗旨之學。又五明有內外之分，依法華三大部補注卷十四載，上述五明為內五明，或除前三者相同外，以第四為咒術明，第五為因明；外五明則指聲明、醫方明、工巧明、咒術明、符印明。〔菩薩地持經卷三、菩薩善戒經卷三、瑜伽師地論卷三十八、成唯識論掌中樞要卷上本、瑜伽師地論略纂卷七、瑜伽論記卷五上、大唐西域記卷二〕p1466 

五星
一﻿五星    五個星之意。又作五執。即：(1)歲星，即木曜，為五行中木之精，乃東方蒼帝之子。(2)熒惑星，即火曜，為火之精，乃南方赤帝之子。(3)鎮星，即土曜，為土之精，乃中央黃帝之子。(4)太白星，即金曜，為金之精，乃西方白帝之子。(5)辰星，即水曜，為水之精，乃北方黑帝之子。此五星行一周天之遲速不同，太白星與辰星各須時一年，熒惑星二年，歲星十二年，鎮星二十九年半，人每至其命星，而吉凶不等，七曜攘災決中一一明其攘災之法。〔大方等大集經卷四十、宿曜經卷上、大方廣菩薩文殊師利根本儀軌經卷三〕p1474

五時五教
一﻿五時五教    乃日本台密之說。即以密教為中心之佛教教義批判分類法。我國天台宗智顗大師依釋尊教說之年代分為五時，而由教說之內容立化法四教，由說法之方式立化儀四教。日本台密利用其說，而從密教優等位之立場，再分五時中之第五時為初、中、後三階段，認為佛陀依此順序說法華經、涅槃經、大日經，由此，另將密教加入化法四教中，合稱為五教。此說係綜合圓仁、圓珍等說，而由安然組織完成。但對此排斥四教而說五教之見解，台密中亦有人持反對之意見。〔蘇悉地經略疏卷一、菩提心義卷五末、自在金剛集卷九〕（參閱「五時八教」1488）p1492

五時八教
一﻿五時八教    智顗所主張之天台宗教判。即將佛教諸經典之內容加以分類、解釋。從釋尊說法之順序分為華嚴、鹿苑、方等、般若、法華涅槃等五時；從教導眾生之形式方法分為頓、漸、祕密、不定等四種類（化儀四教）；又依適應眾生根機而教導之教理內容，分為藏、通、別、圓等四種類（化法四教）。以上總稱為五時八教，其關係如表所示。     (1)五時，智者大師將佛陀所說之一代聖教，分判為五時。     ①第一華嚴時，指佛陀成道最初之三七日間說華嚴經之時期，如日照高山之時。當時說教之內容是正說圓教，兼說別教，而說法之對象是別教之大菩薩眾與圓教中之優秀份子。從佛陀教化之意義言，因是佛陀自內證之佛慧，擬試驗是否適合眾生根機，故稱擬宜時；從教之順序來說，相當於初從牛身擠出之乳味。華嚴經有前分與後分之區別，前分是三七日時之說法，不含聲聞在內；後分如入法界品，則有舍利弗等大聲聞在內。但此時之說法程度太高，聲聞皆如聾如啞，未能收到化益之效果。     ②第二鹿苑時，是指佛陀說華嚴經後之十二年間，於十六大國說小乘四阿含經之時期，如日照幽谷之時。因佛陀最初說法之場所在鹿野苑，故此時期稱作鹿苑時；又取所說經之名，故亦稱阿含時。此期所說之教法程度較低，僅為小乘法（即三藏教）。從佛陀教化之意義而言，因是以根機較淺者為對象而誘導之，故稱誘引時；在教之順序上，此期譬喻為酪味。     ③第三方等時，指鹿苑時之後八年間說維摩、思益、勝鬘等大乘經典之時期，如日照平地之時（食時）。此時之教法併說藏、通、別、圓四教，打破視第二時得小乘之淺證為與佛之深證同一之偏見。其中所說斥小歎大（斥責小乘而讚歎大乘）、彈偏褒圓（彈訶偏教而褒揚圓教）之意義，乃欲啟發小乘人生起恥小慕大（恥小乘，尊大乘）之心。若從佛陀教化之意義而言，此期稱彈訶（訶責小乘）時；在教之順序上，則喻為生酥味。又「方等」為大乘經之通稱，此時為初說大乘經之時期，故亦稱方等時。     ④第四般若時，指方等時之後二十二年間，說諸般若經之時期，故依經名而立名，如日照禺中之時（巳時）。此時所說教法，在內容上為通、別、圓三教。從佛陀教化之意義言，此時為淘汰大小乘分別之偏執，說諸法皆空，融合大小乘於一味，故稱為淘汰時；在教之順序上，喻為熟酥味。此一時期乃佛陀為須菩提等說般若，令其仰慕大乘，且由二乘更進展至大乘中之空，故稱為般若轉教；以此能消除法上之區別，故亦稱法開會。其中，除闡示通教的消極之空（即共般若，為三乘共學之般若）外，亦說明別圓二教積極的不空中道之理（即不共般若，為菩薩所學之般若）。     ⑤第五法華涅槃時，指為使受教者之能力進至最高境界，證入佛知見之時期，約於佛陀在最後八年間說法華經與入涅槃之前一日一夜說涅槃經之時期，如日輪當午之時。此時所說之教法純係圓滿之圓教，即會通前四時之淺方便教，並彰顯真實之開顯圓。從佛陀教化之意義上言，此不止於理論上之法開會，乃是實際令一切皆證入之人開會；在教之順序上，喻為醍醐味。法華經與涅槃經之關係在於顯揚畢竟一（佛）乘；法華經屬於前番五味中之後教後味，係將華嚴時以後至法華經間之二乘加以開會，令成就「入佛知見」為大目的（大收教）；涅槃經則對法華經所遺漏之有能力者，追說追泯藏、通、別、圓四教，並說佛性常住、扶律談常，教化使令成佛，故為後番五味中之後教後味，亦稱後教涅槃經（捃拾教）。     除華嚴三照、涅槃經五味外，另有法華長者窮子喻，亦顯示佛陀一代教化之次第。如圖表所示。     五時復有通、別二種。別五時，即將佛陀教化眾生之方法，依次分為五時期，以顯說法之次第；通五時，則指於每時期中，相應受教者之能力而說法，使其各得不同之法益，以顯教法之融通。此外，關於五時之年限有多種異說，又此五時是否應以時間而別之，或以理論之組織分類之，自古以來即成為爭論之問題。     (2)八教即謂化儀四教（佛陀教化眾生所用之形式與儀則）與化法四教（佛陀教化眾生所採用之教法內容）。     ①化儀四教：1.頓教，佛陀最初將自內證之方法直接教示眾生；相當於華嚴經之所說。2.漸教，教化之內容由淺而漸深之教法；相當於阿含（初）、方等（中）、般若（末）三時所說。3.祕密教，佛陀應眾生之不同根機能力因材施教，施予個別教化，而彼此互不相知。4.不定教，各種根機之眾生雖同坐一席，然隨各人之能力，所體悟之教法不一定。     其中，祕密教與不定教之共同點為「同聽異聞」，即同座一席聽法，而所聞法各異，但前者相互俱不知利益之差別，是為人法俱不知，後者則了知相互利益之差別，是為人知法不知。又不定教原意謂各人所體悟之教法不一定，故嚴格言之，上述祕密教理應稱為祕密不定教，而不定教則應稱為顯露不定教。對此，頓漸二教乃為公開之教法，故稱之為顯露定教。     ②化法四教：1.三藏教，略稱藏教。即小乘教。即為三乘人說阿含經，以明但空（僅知空之一面，而不知同時有不空之面）之理，並由析空觀（分析之觀空，又作拙度觀）而入無餘涅槃之教。該教之菩薩已制伏見思二惑，惟未斷盡煩惱，為教化眾生，經三阿僧祇劫至證悟之長期間實踐因行，故稱伏惑行因。2.通教，「通」有通同、通入與共通等三義。以該教為聲聞、緣覺、菩薩三乘所共通之大乘初門教，故稱通教。即由如幻即空（一切事物皆由因緣所成立，故為如幻之空假）之理，觀體空觀（觀全體本來畢竟空，又作巧度觀）之教。此教菩薩中之鈍根者，僅能理解較淺之教理，與藏教之菩薩同證菩提果（通同）；勝根菩薩則能領悟教中所含深奧之中道妙理，最後入別圓二教（通入）。如此由通教轉進別教者，稱為別接通（或別入通），由通教轉進圓教者，稱為圓接通（或圓入通）。同時，通教之菩薩為學習別教之教，而以別教修行之名目來表示通教之位次，此稱為名別義通。3.別教，別，有不共與歷別二義。即：不共二乘而獨為菩薩說（不共），此點別於其他三教，又由差別面觀察諸法（歷別），故稱別教。此教次第觀空、假、中三諦而悟中道之理，但因其中道別於空、假，故稱但中（觀空、假之外另有獨立之中）之理；其觀法為次第三觀，又稱隔歷三觀。別教之菩薩，至初地後悟中道之理，與圓教之人相同，但在初地以前從但中之理體悟其中所含之不但中（空、假不離中）之理，即自十住至十迴向之間，有從別教轉進圓教者，此稱圓接別（或稱圓入別）。前述別接通、圓接通及圓接別，合稱三被接。被接之意，主要是指於觀理之際，體悟其中所含之深意，由此再繼續轉進更高層次之教。以上三教，在理論上皆可通至佛果，但實際上行者在因中即被接，以致無人可達三藏教之斷惑位、通教八地以上，乃至別教初地以上，故稱為有教無人（無人證教），或果頭無人（無至佛果者）。4.圓教，圓，意即不偏、圓融、互備。即不論迷悟，在本質上並無區別，此為真實之理，亦為佛所覺悟之理，故圓教在顯示佛之所悟，亦即為明示佛陀自內證之教。此教觀空、假、中三諦之理在一諦中互具其他二諦，故此中道之理稱為不但中之理。圓教之菩薩以一心觀空、假、中三觀，故此三觀稱為一心三觀，或稱不次第三觀、圓融三觀。     以上四教中，藏、通二教為教證俱權（教與證俱為方便，非真實法），別教為教權證實（教為方便法，證為真實法），圓教則為教證俱實（教、證俱為真實法）。若以此配於五時，則第一華嚴時正說圓教兼說別教（兼），第二鹿苑時但說三藏教（但），第三方等時則對說四教（對），第四般若時帶通別二教正說圓教（帶），第五法華涅槃時中法華為純圓教，而涅槃經之追說為並說四教，追泯則為純圓教。同時，法華之圓（今圓）與說法華經以前之四時圓（昔圓）雖為同一教義（今圓、昔圓圓體無殊），但論其作用則互有優劣，故謂今圓為純圓獨妙之開顯門，而超越前四時之昔圓，顯出殊勝之作用。由此，法華經乃四教之外，「超八醍醐」之最勝教，亦即超越化儀、化法等八教，而為最上之醍醐味教。〔法華玄義卷一、卷十、四教義卷六、法華經文句卷六下、維摩經玄疏卷六、摩訶止觀卷五下、天台八教大意、學天台宗法門大意、天台四教儀、天台四教儀集註卷上、天台四教儀集解卷上、天台四教儀備釋卷上〕（參閱「三照」860、「五味」1456、「譬喻」8515）p1488

五時教
一﻿五時教    又作五時。即於佛教經典之批判上，主張釋尊四十五年之說法，乃從淺而入深，故將之分為五個階段，稱為五時教。我國對於經典之傳譯，並不依其發展之先後，而係以五時教判為準。五時教之分有如下數種：     (一)涅槃宗之五時教。劉宋時代之慧觀主張佛教有頓教與漸教二種，前者乃專以菩薩為對象，使其立刻成佛之教，如華嚴經。對於聲聞、緣覺二乘之人，次第導入悟境所說之教，稱為漸教，依所說之順序，漸教之內容復分為：(1)三乘別教，又稱有相教。即為三乘之人分別說四諦、十二因緣、六度之個別教，如阿含經。(2)三乘通教，又稱無相教。即共通三乘之教，如般若經。(3)抑揚教，又稱褒貶抑揚教。即讚揚菩薩，貶抑聲聞之教，如維摩經、思益經等。(4)同歸教，又稱萬善同歸教。即開會三乘而歸於一佛乘之教，如法華經。(5)常住教，又稱雙林常住教。即主張佛性常住之教，如涅槃經。此說為我國判教之嚆矢，流行於江南，劉虬、僧柔、智藏、法雲等諸師均承襲此說，僧宗、寶亮等復以之配於涅槃經所說五味之譬喻，至天台智顗而集其大成。又北地慧光所立之四宗教判，亦以此五時教為其本據。〔三論玄義卷上、大品經遊意、法華經玄義卷十上、法華玄論卷三、大般涅槃經集解卷三十五、華嚴經疏卷一〕     (二)南齊之劉虬亦主張佛教有頓教與漸教二種，而漸教復分為五時，即：(1)人天教，世間之教。(2)有相教，承認有差別事象存在之教，如阿含經等。(3)無相教，否定有差別事象存在之教，如般若經等。(4)同歸教，如法華經等。(5)常住教，如涅槃經等。但出三藏記集卷九所載之無量義經序（劉虬作）中，唯列七階，而未舉五時。〔大乘義章卷一、法華經玄義卷十上、大乘法苑義林章卷一、法華經玄贊卷一、華嚴經疏卷一〕     (三)隋代智顗亦有五時之說。所立五時為華嚴時、阿含時、方等時、般若時、法華涅槃時。（參閱「五時八教」1488）     (四)據唐代法寶之說，五時教應為：(1)小乘教，(2)般若教，(3)深密教，(4)法華教，(5)涅槃教。第二般若教以下，依次又稱大乘教、三乘教、一乘教、佛性教。法寶五時之說，在其所著一乘佛性究竟論中詳述之，然該書僅存卷三，缺教判章，故其內容不詳。〔俱舍論寶疏卷一、五教章通路記卷五十〕p1492

五時頌
一﻿五時頌    天台宗分別釋尊一代之說法為「五時」，為記憶說法時期，所作之方便的頌。天台九祖荊溪湛然之四教儀備釋卷一（卍續一O二‧七二上）載：「阿含十二方等八，二十二年般若談，法華涅槃共八年，華嚴最初三七日。」此五時，就經典之部帙而分之者，更立「化儀四教」與「化法四教」，分別此「五時」中之說法儀式與所說之教義，是天台家所立之「五時八教」也。（參閱「五時八教」1488）p1493

五智
一﻿五智    梵語 pañca jñānāni。(一)密教開立大日如來之智體為五，稱為五智，而以五智配當五佛、五部。此係菩提心論、祕藏記等所說。(1)法界體性智（梵 dharma-dhātu-svabhāva-jñāna），第九阿摩羅識從有漏轉為無漏時所得之智，即世間、出世間等諸法體性之智。配列於中央大日如來與佛部。(2)大圓鏡智（梵 ādarśa-jñāna），第八識從有漏轉為無漏時所得之智，即顯現法界萬象圓明無垢之智。配列於東方阿閦如來與金剛部。又作金剛智。(3)平等性智（梵 samatā-jñāna），第七識從有漏轉為無漏時所得之智，即具現諸法平等性之智。配列於南方寶生如來與寶部。又作灌頂智。(4)妙觀察智（梵 pratyavekṣaṇā-jñāna），第六識從有漏轉為無漏時所得之智，即巧妙觀察眾生機類而自在說法之智。配列於西方阿彌陀佛與蓮華部。又作蓮華智、轉法輪智。(5)成所作智（梵 kṛtyānuṣṭhāna-jñāna），前五識從有漏轉為無漏時所得之智，即成辦自他所作事業之智。配列於北方不空成就佛與羯磨部。又作羯磨智。以上係就金剛界之情形而言；若就胎藏界而言，則五智所配列者，次第為大日如來、寶幢如來、開敷華如來、無量壽如來、天鼓雷音如來。此五智又有別相、各具二義：(1)別相，以五智配當五佛、五部，是為別相之義。(2)各具，一切佛各具五智，是為各具之義。此即密教特有之「而二不二，即離不謬」之深旨。〔大悲空智金剛大教王儀軌經卷二、金剛頂瑜伽略述三十七尊心要、略述金剛頂瑜伽分別聖位法門、金剛頂經一字頂輪王瑜伽一切時處念佛成佛儀軌、即身成佛義〕    (二)指佛所得之五種智。出於無量壽經卷下、略論安樂淨土義。即：(1)佛智，總稱佛之一切種智。(2)不思議智，謂佛智能以少作多、以近作遠、以輕為重、以長為短，反之亦可，故稱不思議智。(3)不可稱智，謂佛智泯絕稱謂，非相非形，超越對待。(4)大乘廣智，謂佛無所不知，無煩惱不斷，無善不備，無眾生不度。(5)無等無倫最上勝智，謂佛智如實而不虛妄，得如實三昧，常在深定，遍照萬法，無與倫比，如法而照，其照無量。又兩卷無量壽經宗要復以不思議智配於成所作智，不可稱智配於妙觀察智，大乘廣智配於平等性智，無等無倫最上勝智配於大圓鏡智。〔無量壽經義疏卷下（慧遠）、無量壽經義疏（吉藏）、無量壽經連義述文贊卷下〕    (三)聖者所證得之五種智。出於成實論卷十六。即：(1)法住智，了知諸法生起之智。(2)泥洹智，了知諸法滅盡之智。(3)無諍智，與他無諍之智。(4)願智，於諸法中無障礙之智。(5)邊際智，得最上智，於增損壽命之中可得自在力。p1525

五智三昧
一﻿五智三昧    佛陀的智慧。「三昧」即將心定於一處（或一境）的一種安定狀態。「五智」的內容，大般涅槃經卷第三十師子吼菩薩品第十一之四（大十二‧五四七中）云：「一者無食三昧，二者無過三昧，三者身意清淨一心三昧，四者因果俱樂三昧，五者常念三昧。」意指於禪定中，能具足以上五智特色。成實論卷第十二（大三二‧三三七下）云：佛說智慧有五種：(1)我此三昧聖清淨，是名初智；(2)此三昧非凡夫所近，是智者所讚，是第二智；(3)此三昧寂滅、妙、離故得，是第三智；(4)此三味智現在樂、後得樂報，是第四智；(5)此三昧我一心入一心出，是第五智。佛陀開示行者修習禪定時，若於定中產生煩惱，思惟以上五智的內容，自能從中生起智慧，去除煩惱。（參閱「三昧」788）p1526

五智三身
一﻿五智三身    於密教，謂依大日如來所具足之五智各生身、口、意三身佛或菩薩。五智，指法界體性智、大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智。(1)法界體性智，身業為毘盧遮那佛，口業為普賢菩薩，意業為不動金剛。(2)大圓鏡智，身業為阿閦佛，口業為文殊師利菩薩，意業為降三世金剛。(3)平等性智，身業為寶生佛，口業為虛空藏菩薩，意業為軍荼利金剛。(4)妙觀察智，身業為阿彌陀佛，口業為觀自在菩薩，意業為六足金剛。(5)成所作智，身業為釋迦文佛或不空成就佛，口業為金剛業菩薩，意業為摩訶藥叉金剛。〔蓮華三昧經、十住心廣名目卷六〕p1526

五智印
一﻿五智印    (一)據金剛頂義訣載，五智印即：(1) （hūṃ，吽），金剛智印。(2) （trāḥ，怛洛），寶智印。(3) （hrīḥ，纈利），法輪智印。(4) （aḥ，惡），羯磨智印。(5)（vaṃ，鑁），一切如來法界智印。    (二)為五股印之異稱。（參閱「五股印」1470）p1526

五智如來
一﻿五智如來    密教以五智配於五佛，稱為五智如來。即：(1)大日如來，位於中央部位，具足法界體性智。(2)阿閦如來，位於東方部位，具足大圓鏡智。(3)寶生如來，位於南方部位，具足平等性智。(4)阿彌陀如來，位於西方部位，具足妙觀察智。(5)不空成就如來，或作釋迦如來，位於北方部位，具足成所作智。〔菩提心論〕（參閱「五智」1525）p1526

五智真言
一﻿五智真言    表示金剛界五智五佛之真言。即五佛之種子。即謂 （vaṃ，鑁）、（hūṃ，吽）、（trāḥ，怛洛）、（hrīḥ，纈唎）、（aḥ，惡）等五字，依次為佛部大日、阿閦、寶生、彌陀及不空成就佛之真言。同於五大虛空藏寶部之五智真言。〔瑜祇經金剛吉祥成就品、略出經卷一〕p1526

五更
一﻿五更    更，歷、經之意。一夜區分為五分，稱為五更。又作五夜、五鼓。即：甲夜（初更，今午後八時）、乙夜（二更，午後十時）、丙夜（三更，午前零時）、丁夜（四更，午前二時）、戊夜（五更，午前四時）〔漢宮舊儀、顏氏家訓書證〕p1450

五更轉
一﻿五更轉    為流行於唐代之佛教俗曲。取一更至五更，由夜深昏沉而轉至天明破曉之譬喻，喻指人之無明昏闇由信佛而轉至開悟透達。以一夜五更為單位，每更依同一字句格式作曲，聯集成篇，而與「十二時」等皆屬「定格聯章」之一。例如南宗定邪正五更轉之前段：「一更初。妄想真如不異居，迷則真如有妄想，悟則妄想是真如。念不起，更無餘。（中略）二更催。大圓寶鏡鎮安臺，眾生不了攀緣病，由斯障閉不心開。本自淨，沒塵埃。」另有大乘五更轉、無相五更轉、維摩五更轉、達摩五更轉等。此類俗曲近代於敦煌發現不少。p1450

五會念佛
一﻿五會念佛    為唐代法照依無量壽經所創之念佛法門。又作五會真聲。法照模仿無量壽經中風吹寶樹，出五音聲，而定五會念佛之法，令道俗欣羨淨土。此儀式每集合音聲佳美之道俗數人，威儀齊肅，分為五會，依五種高低緩急之音調而念佛。其第一會平聲緩念，第二會為平上聲，亦緩念，第三會非緩非急念，第四會漸急念，第五會阿彌陀佛四字轉為急念。此五會念佛具有除五苦、斷五蓋、截五趣、淨五眼、具五根、成五力、得菩提、具五解脫、能速疾成就五分法身等利益。現在日本真宗本願寺派猶持守此一念佛法門。〔淨土五會念佛略法事儀讚本、淨土五會念佛誦經觀行儀〕（參閱「念佛」4032）p1530

五會法事儀
一﻿五會法事儀    現存二卷。唐代法照撰。內容廣述五會念佛之行儀作法。（參閱「淨土五會念佛誦經觀行儀」5899）p1530

五會法事讚
一﻿五會法事讚    凡二卷。唐法照述。全名淨土五會念佛略法事儀讚。有關淨土「五會念佛」法事儀軌的讚詞。五會念佛，即往生念佛的五個階段。作者序稱：「五會念佛，即於此生能離五濁煩惱、除五苦、斷五蓋、截五趣、淨五眼、具五根、成五力、得菩提、具五解脫，速能成就五分法身。」（參閱「淨土五會念佛略法事儀讚」5899）p1530

五會法師
一﻿五會法師    唐朝法照依準無量壽經中風吹寶樹之音聲而創立五會念佛之法，時人視之為善導之後身，而美稱為五會法師。（參閱「五會念佛」1530、「法照」4322）p1530

五木
一﻿五木    四月八日灌佛會，灌浴誕生佛所用，作為香水香湯之五種材料，即桃、李、松、柏、柳等。〔瑩山清規卷下年中行事〕p1420

五果
一﻿五果    梵語 pañca phalāni。五種果之意。(一)六因所生及道力所證有為無為之果，計有五種之別。即：(1)等流果（梵 niṣyanda-phala），又稱依果、習果。(2)異熟果（梵 vipāka-phala），又稱報果。(3)離繫果（梵 visaṃyoga-phala），又稱解脫果。(4)士用果（梵 puruṣakāra-phala），又稱士夫果、功用果。(5)增上果（梵 adhipati-phala）。其中，離繫果屬無為果，餘四果均屬有為果。又於有為果中，等流果係自六因中之同類、遍行二因而來，異熟果則由異熟因而來，士用果由俱有、相應二因而來，增上果由能作因而來。離繫果屬由擇滅無為，即非生法，非自六因而生，唯以道力所證，故雖說為道果，然不同於其他四果由六因而來者。此係俱舍論等之說。成唯識論等則說十因、四緣而生五果。依成唯識論卷八之意，十因之中，以牽引因、生起因、定異因、同事因、不相違因得異熟果；以牽引因、生起因、攝受因、引發因、定異因、同事因、不相違因得等流果；以攝受因、引發因、定異因、同事因、不相違因得離繫果；以十因得增上果。得士用果有二義，一以觀待因、攝受因、同事因、不相違因得之；一以觀待因、牽引因、生起因、攝受因、引發因、定異因、同事因、不相違因而得。〔大毘婆沙論卷一二一、俱舍論卷六、雜阿毘曇心論卷三、顯揚聖教論卷十八、大乘阿毘達磨雜集論卷十五、成唯識論述記卷八本、俱舍論光記卷六〕（參閱「五種果」1547）    (二)二乘所證之果有五種，即聲聞之四果與獨覺果。聲聞四果為：須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果。〔北本大般涅槃經卷二十一、華嚴五教章卷三〕（參閱「五果迴心」1467）    (三)又作五菓。據三藏法數卷二十四、翻譯名義集卷三載，受戒之比丘不食生物，謂如棗、杏等果必以火熟之方食，膚殼之果則須以刀去其皮再食。此五果指：(1)核果，指棗、杏、桃、李等果。(2)膚果，指瓜、梨、柰、椹等果。(3)殼果，指椰子、胡桃、石榴等果。(4)檜果，又作糩果，指松子、柏子、蘇荏等粗糠皮類之果實。(5)角果，指菱豆、大小豆類等。此外，小叢林略清規卷上、洞上行持軌範卷中，舉出瓜、茄、麵、饅、餅為五果。〔盂蘭盆經疏卷下、盂蘭盆經新疏〕（參閱「五種淨食」1553）     (四)指現在五果，即識、名色、六入、觸、受等五者。蓋以十二因緣配於三世因果，無明與行二者為過去之因；愛、取、有三者為現在之因；生、老死二者為未來之果；識、名色、六入、觸、受等五者為現在五陰之身，係由過去業因所招感之果，故稱現在五果。（參閱「現在五果」5954）p1466

五果迴心
一﻿五果迴心    謂五果之聖者迴轉其小乘灰斷之心，而發大乘之大菩提心。五果聖者，指四果之聲聞與獨覺。此五果之聖者迴心轉於大乘之年限不一，依北本大般涅槃經卷二十一載，須陀洹果經八萬劫，斯陀含果經六萬劫，阿那含果經四萬劫，阿羅漢果經二萬劫，辟支佛則經十千劫。即謂五果之聖者各經其劫數，於未來能成就阿耨多羅三藐三菩提心。然性相二宗對此則有異解。其中，法相宗主張五果之迴心僅限於不定種性，不通定性二乘，且其迴心在未入無餘涅槃之前即已生起。性宗則主張定性之二乘皆可迴心，且一度入於無餘涅槃者亦皆發心，一切皆成佛道。〔北本大般涅槃經卷十一、卷二十二、成唯識論卷十、華嚴五教章卷三、止觀輔行傳弘決卷七之一、法華經文句卷七上、華嚴經探玄記卷一〕p1467 

五柳先生傳
一﻿五柳先生傳    東晉陶淵明（字元亮，在晉名淵明，在宋名潛，世稱靖節先生）況時之作，時人以為實錄，載陶淵明集。作年不可確指，一般認為陶淵明任「江浙祭酒」前撰，即晉孝武帝太元十七年（392），時年二十八歲，因宅邊種有五株柳樹，故以「五柳先生」為號。氏任彭澤縣令時，縣吏言應束帶見督郵長官，乃歎曰：「吾不能為五斗米折腰，拳拳事鄉里小兒」，遂解印去官。本傳自況「閑靜少言，不慕榮利」的個性，「好讀書，不求甚解」又「不戚戚於貧賤，不汲汲於富貴」。氏嘗往來廬山，入淨土宗初祖東晉廬山慧遠與諸賢人所結之「白蓮社」，曾著搜神錄載佛靈跡。〔釋氏稽古略卷二、佛祖統紀卷二六、東林十八高賢傳卷一、陶淵明集〕p1474

五根
一﻿五根    梵語 pañcendriyāṇi。五種根之義。(一)指眼、耳等五識所依之五種色根。又作五色根。即：眼根（梵 caksurindriya）、耳根（梵 śrotrendriya）、鼻根（梵 ghrāṇendriya）、舌根（梵 jihvendriya）、身根（梵 kayendriya）五根。亦即司視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺之五官及其機能。以此五者加上意根（心），則稱為六根。五根除能攝取外界之對象外，並能引起心內五識之認識作用，因具有此等殊勝之作用，故稱為「根」。又五根係由物質而成立者，故又稱五色根。數論派有五知根之說，其中身根又作皮根。    就五根之體而論，薩婆多部（說一切有部）將五根分為扶塵根與勝義根二種。扶塵根，又作扶根。係由眼球、耳穴、鼻樑等血肉（肉團）所形成之根，本身無超勝對象之力，但可由勝義根從旁協助起識，即一般所謂之五官。勝義根則在肉體之內部，非肉眼所能見，但具有發識取境之作用。又勝義根與扶塵根雖共為「極微」所成，然勝義根以殊勝之四大種所造之淨色為體，為「不可見有對」之實有法，由是薩婆多部主張五根係指勝義根，亦即現今吾人所謂之神經。然大眾部等則以色、香、味、觸四塵為五根之體，以肉團為性，別無淨色，不能取境，此即是以扶塵根為五根之說。又依唯識大乘之說，護法等諸師別立現行之淨色為五根；難陀等諸師則認為五根唯是種子，而非現行之淨色。    另就五根之次第而論，據大毘婆沙論卷七十三、俱舍論卷一、卷二等舉出兩說：(1)五根之中，前四根皆取所造之色，故先舉之；身根或取能造，或取所造，或二者俱取，即由於所取之境不定，故後舉之。又前四根中，眼根、耳根能取遠境，故先舉之；鼻根、舌根取近境，故後舉之。又取遠境中，眼根之作用較耳根為遠且速，故先舉眼根而後舉耳根。又取近境中，鼻根之作用較舌根為速且明，故先舉鼻根而後舉舌根。總此，而立五根之次第先後。(2)五根所依處（即扶塵根）之上下差別的次第如下：眼根之所依居於最上，耳、鼻、舌、身四根之所依則依次居於下方。    又於此五根中，眼根、耳根唯取不至境，稱為離中知；鼻根、舌根、身根三者唯取至境，稱為合中知。離中知，謂眼根能見遠處諸色，然於如眼中之藥等則反不能觀；耳亦能聞遠處聲響，然近逼耳根者則反不能聞。合中知，謂鼻、舌、身三根必與對象直接接觸，即根與境必須沒有間隔方能產生作用，若兩者相離則無從作用。又鼻、舌、身三根唯取等量之境（根與對境等量），此即合中知之故；眼、耳二根則並取等量境與不等量境。眼、耳二根因取量之不定，故有時取小境，如見毛端、聞蚊聲等；有時取等境，如見葡萄、聞琴聲等；有時則取大境，如見大山、聞雷聲等。此即離中知之故。五根之外，意根屬於無色法，因無形狀，故無法計量。     據五事毘婆沙論卷上、大毘婆沙論卷一四二等舉出，五根各於四事有增上之作用，故稱為根。四事指：(1)莊嚴身，(2)導養身，(3)生識等，(4)不共事。上述為「根見家」之說。然俱舍論卷三舉出「識見家」之說，認為四事非為根之作用，而是識之增上。〔品類足論卷一、異部宗輪論、成實論卷四、大乘阿毘達磨集論卷一、大乘法苑義林章卷三本〕（參閱「五根有四事增上」1495）    (二)指五無漏根。此五者對於降伏煩惱、引入聖道具有增上之作用，故稱五根。為三十七道品中之第四科。即：(1)信根（梵 śraddhendriya），信三寶、四諦等之道理者。(2)進根（梵 vīryendriya），又作精進根、勤根。勇猛修善法者。(3)念根（梵 smṛtīndriya），憶念正法者。(4)定根（梵 samādhīndriya），使心止於一境而不散失者。(5)慧根（梵 prajñendriya），由定中觀智所起，而了知如實之真理者。此五者皆為能生起一切善法之根本，故稱為五根。又「根」有增上、出生等之義，上記五種能令人出生無漏聖道，故稱為五根。另據大乘義章卷十六說明根之意義，即：此五種出生「出世聖道」之力偏強，故稱為根；又此五種有依次對治不信、懈怠、放逸、掉舉、無明煩惱等之作用，故稱為根。此外，止觀輔行傳弘決（會本）卷七之一舉出，修行之人雖善芽微發，然根猶未生，今修五法使善根生，故此五法皆稱為根。    五根與三十七道品中第五科之五力同體，五力乃顯示五根行破惑增上之力用。五力為利根者所修，五根則為鈍根者所修。又五根攝入二十二根中，與未知當知根、已知根、具知根等三無漏根，同於無漏法上具有增上之作用。另據俱舍論卷二十五舉出五根之次第如下：即於因果先起信心（信根），其次為果修因而起精進（進根），次由精進而念住所緣（念根），復由憶持念力而心便得定（定根），心得定則能知如實之理（慧根）。〔雜阿含經卷二十六、增一阿含經卷二十三、卷四十二、大毘婆沙論卷九十六、大智度論卷十九、瑜伽師地論卷五十七、法界次第卷中〕（參閱「三十七道品」700）p1493

五根有四事增上
一﻿五根有四事增上    五根，指眼、耳、鼻、舌、身；增上，乃增勝之義。據五事毘婆沙論卷上載，五根具有四種增勝之義，即：(1)莊嚴身，謂眼、耳、鼻、舌莊嚴於身，然後完美，於此諸根若缺一者，便成殘陋，若不缺者，完美增勝。(2)導養身，謂眼能見安危之色，耳能聞美惡之聲，鼻能嗅香臭之氣，舌能嘗甜苦之味，如是等諸識，於色聲氣味，若好若惡皆能分別，導引於身，趨好避惡，令身增勝。(3)生識，識，即分別之義。謂眼對色、耳對聲、鼻對香、舌對味、身對觸，而能生於分別之識及相應法，俱得增勝。(4)不共事，謂眼唯見色、耳唯聞聲、鼻唯嗅香、舌唯嘗味、身唯覺觸，如是諸根各有所用，不相雜亂，於本根相應之法，自能增勝。〔大毘婆沙論卷一四二〕p1495

五根本
一﻿五根本    指六大煩惱中之貪、瞋、癡、慢、疑等五大根本煩惱。天台宗將所有煩惱分成鈍利兩種，而稱此五大煩惱為五鈍使。〔大日經疏卷二〕（參閱「煩惱」6940）p1495

五根色
一﻿五根色    五根之色。五根指信根、精進根、念根、定根及慧根。據大日經疏卷六載，若以五色配列五根，則分別為白、赤、黃、青、黑等色，稱為五根色。又有以白、黃、赤、青、黑等順序略異之五色為五根色者。p1496

五條袈裟
一﻿五條袈裟    又作五帖袈裟、五條衣、五條。為三衣之一。縫綴數條布帛作成長方之幅，其橫五條，故稱五條袈裟。依四分律，其長約四肘（七尺二寸），廣約二肘。〔四分律行事鈔資持記卷下一之一〕p1508

五業
一﻿五業    (一)據大毘婆沙論卷一一四載，隨受報之遲速分為五種：(1)順現法受業，即於現在作業現生受報。(2)順次生受業，即於現生作業來生受報。(3)順後次受業，即於第三生以後受報。(4)時分不定異熟定業，即僅知何果而不知何時受報。(5)時分不定異熟不定業，即不知何果亦不知何時受報。〔俱舍論卷十五、順正理論卷四十、俱舍論光記卷十五〕     (二)據大乘阿毘達磨雜集論卷七之說，五業分為：(1)取受業，謂眼等能見色等。(2)作用業，謂地等能任持等，或復諸法自相所作，謂所有色質礙變壞等。(3)加行業，謂意解為先，起身業等。(4)轉變業，謂金匠等造莊嚴具等。(5)證得業，謂聖道等證涅槃等。〔大乘阿毘達磨集論卷四、雜集論述記卷八〕     (三)據玄奘所譯攝大乘論本卷下之說，諸佛法界於一切時能作五業，即：(1)以救濟一切有情災橫為業，有情作種種不善業，招感盲聾、瘋狂等疾惱災橫，若得暫見佛時，便能獲得救濟，則盲者得視，聾者得聞，狂者心正。(2)以救濟惡趣為業，眾生因造惡業，墮落惡趣，佛以大慈大悲，救拔有情出離不善之三惡趣，而安立於人、天之善處。(3)以救濟「非方便」為業，方便即解脫之方法；外道所行之苦行，如持守牛戒、狗戒等，不能出離三界，稱為非方便。佛令諸外道捨離非方便而求解脫之行，安立於如來之教法中。(4)以救濟薩迦耶見為業，薩迦耶見即身見，於三界流轉之眾生妄認五蘊和合之生命現象為恆存之自我。佛欲救濟我執之有情，遂授與能超三界之無我正道，使有情破除虛偽不實之身見，超出三界。(5)以救濟乘為業；乘，此處指二種佛教之修行者，一為欲退菩薩道之修行者，二為徘徊於大小乘之「不定種姓諸聲聞」。第一種人見眾生難度，菩薩道難行，而欲從菩薩道退出，趣入其餘小乘之菩薩。第二種人雖有大乘種姓，卻發狹小心。針對此二種修行者，佛憐愍之而為其說一乘法，令退心之菩薩不退，不定之聲聞迴小向大，修行大乘之法門。〔梁譯攝大乘論卷下、梁譯攝大乘論釋卷十五、唐譯攝大乘論釋卷十〕     (四)為世親之往生論所說之身業、口業、意業、智業、方便智業。(1)身業，即禮拜。(2)口業，即讚嘆。(3)意業，即作願。(4)智業，即觀察。(5)方便智業，即迴向。此五業和合，則為隨順往生淨土之法門，自在之業成就。〔往生論註卷下、往生論註記卷五〕p1530

五樂
一﻿五樂    (一)指出家樂、遠離樂、寂靜樂、菩提樂、涅槃樂等五樂。即：(1)出家樂，謂世人多業惑、煩惱，若出家辦道，則永斷苦痛。(2)遠離樂，即初禪之樂。謂初禪能遠離欲界之愛染煩惱，得覺觀禪定而生喜樂。(3)寂靜樂，即二禪之樂。謂二禪離初禪之覺觀散動之禪定，以心寂靜而發勝定之樂。(4)菩提樂，謂菩薩成無漏菩提果，自受其樂，然因慈心之故，復以此樂轉施眾生。(5)涅槃樂，謂菩薩息化歸真，入無餘涅槃，得最寂靜。〔華嚴經隨疏演義鈔卷十三、大明三藏法數卷二十五〕     (二)指眼、耳、鼻、舌、身等五種官能對應於色、聲、香、味、觸等五境之欲樂。（參閱「五欲」1508）p1566

五次第
一﻿五次第    梵名 Pañcakrama，藏名 Rim-pa chen-po。據載作者為龍樹（梵 Nāgārjuna），惟與二世紀之龍樹非同一人。據祕密集會怛特羅（梵 Guhyasamāja-tantra，一切如來金剛三業最上祕密大教王經），五次第即相當於聖者流（藏 Ḥphags-lugs）之究竟次第（梵 Utpanna-krama），依照瑜伽觀法以證悟究竟大樂之五種成就法階梯。若將與聖者流之生起次第（梵 Utpatti-krama）相當之略集成就法（梵 Piṇḍīkṛta-sādhana）視為五次第中之第一次第，則成為六次第，然通常以下列五種為五次第：第一金剛念誦次第（梵 Vajrajāpa-krama）、第二無上密意次第（梵 Anuttarasamādhi-krama）、第三自加持次第（梵 Svādhiṣṭhāna-krama）、第四樂現等覺次第（梵 Sukhābhisaṃbodhi-krama）、第五雙入次第（梵 Yuganaddha-krama）。     第一金剛念誦次第為語淨化次第（梵 Vāgviveka-krama），係以呼吸法為基礎之念誦法，據跋文知，有六十七偈（有六十九偈之刊本）。第二無上密意次第為心淨化次第（梵 Cittaviveka-krama），亦稱心清淨次第（梵 Cittaviśudhi-krama），有一百偈（九十四偈）。第三自加持次第，有五十六偈。第四樂現等覺次第，有四十偈（三十八偈）。第五雙入次第，有三十五偈（三十六偈）。祕密集會怛特羅成立於九世紀，本書即依祕密集會怛特羅而著之成就法，其成立之年代為十世紀頃。本書之西藏注釋書頗多。〔西藏密教教理の研究（酒井真典）、L. de la Vallée Poussin: Études et textes tantriques, Pañcakrama; H. P. Śāstrī: Discovery of a work by Āryadeva in Sanskrit, JASB., 1898; P. B. Patel: Cittaviśuddhiprakaraṇa of Āryadeva, Visva-Bharati Studies, No. 8〕p1428

五欲
一﻿五欲    梵語 pañca kāmāḥ，巴利語 pañca kāmā。(一)又作五妙欲、妙五欲、五妙色。指染著色、聲、香、味、觸等五境所起之五種情欲。即：(1)色欲（梵 rūpa-kāma），謂男女之形貌端莊及世間寶物玄、黃、朱、紫等種種妙色，能使眾生樂著無厭。(2)聲欲（梵 śabda-kāma），謂絲竹與環珮之聲及男女歌詠等聲，能使眾生樂著無厭。(3)香欲（梵 gandha-kāma），謂男女身體之香及世間一切諸香，能使眾生樂著無厭。(4)味欲（梵 rasa-kāma），謂各種飲食肴饍等美味，能使眾生樂著無厭。(5)觸欲（梵 spraṣṭavya-kāma），謂男女之身有柔軟細滑、寒時體溫、熱時體涼及衣服等種種好觸，能使眾生樂著無厭。又相對於欲界粗弊之五欲，稱色界、無色界之五欲為「淨潔五欲」。〔佛遺教經、大智度論卷十七、卷三十七、摩訶止觀卷四下〕    (二)指財欲、色欲、飲食欲、名欲、睡眠欲。即：(1)財欲，財即世間一切之財寶。謂人以財物為養身之資，故貪求戀著而不捨。(2)色欲，色即世間之青、黃、赤、白及男女等色。謂人以色悅情適意，故貪求戀著，不能出離三界。(3)飲食欲，飲食即世間之肴饍眾味。謂人必藉飲食以資身活命，故貪求戀著而無厭。(4)名欲，名即世間之聲名。謂人由聲名而能顯親榮己，故貪求樂著而不知止息。(5)睡眠欲，謂人不知時節，怠惰放縱，樂著睡眠而無厭。〔華嚴經隨疏演義鈔卷二十七、大明三藏法數卷二十四〕p1508

五欲魔
一﻿五欲魔    財、色、名、食、睡五種貪欲會障礙修道，名「五欲魔」，又作地獄五條根。能殺害我們的慧命，名為「魔」，常以「魔障」稱之，以強調它們對聖道的障礙作用。（參閱「五欲」1508、「魔」8610）p1509

五正理聚
一﻿五正理聚    印度大乘中觀學派始祖龍樹（梵 Nāgārjuna，約 150～250）的五種中道方法論、論理學的根本論典：(1)根本中論：藏本為根本中論偈，漢譯本簡稱中論，有後秦鳩摩羅什（梵 Kumārajīva）、青目（梵 Piṅgalanetra）釋論中論四卷本，唐朝波羅頗密多羅（梵 Prabhākaramitra）譯、清辨（梵 Bhāvaviveka）釋論的般若燈論十五卷本、宋朝惟淨譯、安慧（梵 Sthiramati）釋論的大乘中觀釋論十八卷本，以及無畏（梵 Abhaya）注的藏本、佛護（梵 Buddhapālita）注的藏律中論注、月稱（梵 Candrakīrti）的明句論等。(2)迴諍論：後魏毘目智仙（梵 Vimokṣaprajñaṛṣi）及瞿曇般若流支（梵 Gautama Prajñāruci）共譯，為正理學派與龍樹間的論法。(3)七十空論：又作七十空性論，藏譯本早出，漢譯本由民國四川漢藏教理院之法尊譯出。(4)六十如理論：又作六十頌如理論，宋朝施護（梵 Dānapāla）譯，另有藏譯本。(5)大乘二十頌論：又作大乘破有論、廣破經，也是施護所譯，並有藏律本。這五部甚深義的論典，被稱為「五正理聚」。（參閱「七十空性論」150、「中論」1375、「迴諍論」4780、「六十如理論」1636、「大乘二十頌論」1080）p1423

五正行
一﻿五正行    指五種純正之行。為淨土門所立，乃五種往生淨土世界之如法修行方式。別於其他餘行餘善而言。即：(1)讀誦正行，(2)觀察正行，(3)禮拜正行，(4)稱名正行，(5)讚嘆供養正行。此五種行乃專依淨土三部經而行阿彌陀佛及淨土之事，故稱正行。反之，行餘佛餘菩薩等事，稱為雜行。〔觀無量壽佛經疏卷四散善義（善導）、選擇本願念佛集〕（參閱「五雜行」1579）p1423

五毀辱之法
一﻿五毀辱之法    出家沙門五種容易被人毀謗、污辱的現象。增壹阿含經卷二十六（大二‧六九四上）云：「沙門出家有：一者頭髮長，二者爪長，三者衣裳垢坋，四者不知時宜，五者多有所論說等五種毀辱之法。若好多論者：一者人不信言，二者不受其教，三者人所不喜見，四者妄言，五者鬪亂彼此。」所以應當去除這五事，遠離邪想。p1531

五母子經
一﻿五母子經    全一卷。吳三國支謙譯。收於大正藏第十四冊。內容敘述往昔一位七歲孩童，因好修道而離開母親，出家作沙彌，跟隨大沙門在山中修行。八歲時得慧眼，清楚了知自己曾有五位母親之前因。p1424

五比丘
一﻿五比丘    梵語 pañca bhikṣavaḥ，巴利語 pañca-vaggiyā bhikkhū。又作五群比丘。乃釋尊成道後，初轉法輪所度化之五位比丘。悉達多太子踰城出家，其父淨飯王大驚，乃遣使追還，然因太子發心堅固，王乃從王師中選出憍陳如等五人，伴隨侍奉太子學道，此五人遂與太子共修苦行。太子以六年苦行，未能達到解脫，故放棄苦行，於尼連禪河沐浴，並接受牧羊女乳粥之供養，憍陳如等五人以為太子退失道心，遂離開太子，赴鹿野苑苦行林繼續苦修。釋尊成道後，因念此五人，當先度脫，故至鹿野苑為說四聖諦、八正道、布施、持戒、生天等法，令得法眼淨。五人之中，憍陳如與阿說示為釋尊母系之親屬，餘三人為釋尊父系之親屬。今印度加爾各答博物館尚藏刻有釋尊初轉法輪教化五比丘之石板。五比丘之譯名，諸經所舉互有出入，列舉如表。    此外，法華玄義釋籤卷六之二列為頞鞞、跋提、俱利、釋摩男、十力迦葉，以摩男與俱利為不同之二人、摩男為陳如之異名，皆誤謬之論。又有以摩男為跋提之異名者，亦誤。因摩男為摩訶那摩之略稱，意為大名，乃拘利太子之尊稱，其為釋氏，故亦稱釋摩男。〔中阿含卷五十六、增一阿含卷三、卷十四、過去現在因果經卷三、佛本行集經卷三十四、五分律卷十五、四分律卷十四、卷三十二、毘奈耶破僧事卷六、法華文句卷一上、法華經玄贊卷四、佛祖統紀卷二、法苑珠林卷十一〕p1420

五沒
一﻿五沒    五種退沒之相。指天人退沒於下界時所現之五衰相。據北本大般涅槃經卷十九載，五衰相即：(1)衣裳垢膩，(2)頭上花萎，(3)身體臭穢，(4)腋下汗出，(5)不樂本座。（參閱「五衰」1500）p1450

五河
一﻿五河     (一)指印度恆河及其四條支流︰見於阿含經等經論。即︰(1)恆伽河（梵 Gaṅgā），即現今之恆河。(2)閻牟那河（梵 Yamunā），即今朱木納河（梵 Jumna），在阿拉哈巴（梵 Allahabad）匯入主流。(3)薩羅由河（梵 Sarayū），即今之嘎哥拉河（梵 Ghagra），南流至闍普拉（梵 Chapra）附近匯入恆河。(4)阿夷羅跋提河（梵 Airāvatī），即今之拉布提河（梵 Rapti），與哥格拉河匯合後再注入恆河。(5)莫醯河（梵 Mahī），即今之庫西河（梵 Kusi），發源於尼泊爾，南流至巴加鋪（梵 Bhag alpur）的東方而匯入主流。    (二)指印度河及其四條支流︰(1)信度河（梵 Sindhu），即今之印度河（梵 Indus）。又作新頭、辛頭、私頭或信陀。發源於西藏西南隅開拉沙山（梵 Kailas）之陽，與喀布爾（梵 Kabul）、潘基那（梵 Panjnad）等河匯合後注入阿拉伯海（Arabian Sea）。(2)毘鉢奢河（梵 Vipāśā），即今之比阿斯河（梵 Biās）。(3)藹羅筏底河（梵 Airāvatī），即今之拉維河（梵 Ravi）。(4)設咀荼盧河（梵 Śatadru），即今之薩特日河（梵 Sutlej）。(5)毘咀娑多河（梵 Vitasta），即今之傑納布河（Jhelum River）。後四河即阿毘曇毘婆沙論所揭之毘婆奢、伊羅跋提、奢多頭、毘德多。p1467

五法
一﻿五法    (一)指五種迷法、悟法之本質。又稱五事、相名五法。據入楞伽經卷七等所說，名、相、分別、正智、真如稱為五法。名指於現象界所立之假名；相指有為法各自因緣而生，呈各種現象之差別貌；分別乃由上述之名、相二法起分別心，產生虛妄之念；正智為契合真如之智慧；真如（如如）即是一切存在之本體，亦即如實平等之真理。前三者為迷法，後二者為悟法。     (二)佛地之五法。又作理智五法。據佛地經說，五法係指清淨法界與四智（大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智）。於此所悟之真如理（前一）與能悟之菩提智（後四），包含佛之三身（自性身、受用身、變化身）。（參閱「智」6312）     (三)行之五法。摩訶止觀卷四下說二十五方便，其中欲、精進、念、巧慧、一心等即為行之五法。     (四)俱舍論稱五蘊為五法。即色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊。     (五)五位七十五法之五位亦稱五法。即色法、心法、心所法、不相應法、無為法。（參閱「五法事理唯識」1469）p1468

五法不得授人戒
一﻿五法不得授人戒    比丘當深信因果，常生慚愧，戒行精進，法義無忘，方堪授人戒法；若不能如是者，則不得授人戒法。據四分律卷五十九載，比丘若具如下五法，則不得授人戒法，即：(1)無信，比丘若不具足正信，則於戒法自必不能持守，故亦不堪為人師而授人戒法。(2)無慚，比丘之心若無慚恥，自必肆情縱慾，戒行有虧，故不可為人師而授人戒法。(3)無愧，比丘之心若無羞愧，自必毀犯戒法，不能悔過，故不可為人師而授人戒法。(4)懶惰，比丘懶惰恣縱，則自於戒律必不能堅守，故亦不堪為人師而授人戒法。(5)多忘，比丘於諸法義不能強記，心多忘失，則自於戒法必有所遺，故不可為人師而授人戒法。p1469

五法事理唯識
一﻿五法事理唯識    五法指心法、心所法、色法、不相應法、無為法。謂心、心所等事理之五法皆為唯識。乃大乘唯識家之說。其中，心法為識之自相，心所法為與眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶等八識相應而起者，色法為心法與心所法所變現者，不相應法為假心法、心所法、色法等之分位而設者，無為法則為識之實性。p1469

五法人
一﻿五法人    佛世時，提婆達多立五種邪法，與佛陀所說教法對立，以分離聽聞佛陀說法之僧眾；受提婆達多所離間破壞之人，稱為五法人。提婆達多所立之五種邪法為：(1)盡形乞食，(2)納衣，(3)樹下，(4)不食酥鹽，(5)不食魚肉。〔四分律行事鈔資持記卷上三之一〕p1469

五法藏
一﻿五法藏    梵語 pañca dharma-kośāḥ。略稱五藏。又作五法海。此乃犢子部之世界觀，宇宙萬有共分為五類，即：過去藏（梵 atīta-kośa）、現在藏（梵 pratyutpanna-kośa）、未來藏（梵 anāgata-kośa）、無為藏（梵 asaṃskṛta-kośa）、不可說藏（梵 anabhilāpya-kośa）。前三藏屬有為法之集合，總稱三世藏，又稱有為聚。無為藏又稱無為聚，不可說藏即非有為非無為之聚，又稱非二聚。蓋犢子部立「非即非離蘊之我」，認為「我」為實有者，而為中論、成實論、俱舍論、成唯識論等所斥，智顗、法藏等亦貶之為「附佛法之外道」。〔成實論卷三有我無我品、俱舍論卷二十九破我品、中論卷二、大智度論卷一、異部宗輪論〕p1470 

五法身
一﻿五法身    有大小二乘之說。(1)小乘所立之五分法身。五分法身指戒、定、慧、解脫、解脫知見等五種功德法，小乘以之為三身中之法身。    (2)大乘立三種之五種法身。即：①菩薩瓔珞經所說者，即如如智法身、功德法身、自法身、變化法身、虛空法身。②華嚴宗所立者，即法性生身、功德法身、變化法身、虛空法身、實相法身。③密教所立者，即自性法身、受用法身、變化法身、等流法身、法界身。〔華嚴大疏鈔卷四、五輪九字明祕釋〕（參閱「五種法身」1548）p1469 

五法退菩提
一﻿五法退菩提    據北本涅槃經卷二十八載，退失菩提心之法有五，即：(1)樂在外道出家，謂人之出家，當從正法，若從外道，則增諸邪見，作不善業，而菩提之心未有不退失者。(2)不修大慈之心，謂修菩薩行者，當以平等大慈之心愛念一切眾生，與其清淨法樂，然後得成菩提之果；若非此行，則菩提之心未有不退失者。(3)好求法師過罪，謂修菩薩行者，奉承師長如事父母，聽受其教，則菩提之果可成；若窺伺以求其過，則不唯無聽受之誠，且虧事師之道，而菩提之心未有不退失者。(4)常樂處在生死，謂修菩薩行者，當勤精進以求出離，若耽著五欲，造諸惡業，於諸生死心無厭離，則菩提之心未有不退失者。(5)不喜讀誦經典，謂修菩薩行者，當信受如來所說經典，誠心讀誦，求其妙義，依解進修，成菩提果；若不喜樂受持讀誦，則所修之行無所依據，而菩提之心未有不退失者。p1469

五波羅蜜
一﻿五波羅蜜    指檀那（布施）波羅蜜、尸羅（戒）波羅蜜、羼提（忍辱）波羅蜜、毘梨耶（精進）波羅蜜、禪（靜慮）波羅蜜。即六波羅蜜中，除般若（智慧）波羅蜜外之其餘五者。此五種波羅蜜與般若波羅蜜有主從關係，由般若之功德，可得其他五種波羅蜜。p1468

五派一滴圖
一﻿五派一滴圖    全一卷。日本臨濟宗僧日菴一東撰。收於卍續藏第一四七冊法門鋤宄之附錄。有關禪宗五家宗派傳承源流之說，宋代以降，達觀曇穎、覺範慧洪、夢堂覺等諸師皆有所論究，然日本臨濟宗僧虎關師鍊撰五家辨一卷，批判彼等之論，而主張五宗皆係馬祖一脈之法系。一東將道原之景德傳燈錄、夢堂之重校五家宗派序、虎關之五家辨三者所述之五家法系逐一列表，異同並比，而謂虎關之說最為正確。p1474

五海
一﻿五海    五種具德之海。(一)指如來自證之無盡圓明性海藏中之五種義分。即：(1)一切諸世界海，(2)一切眾生海，(3)法界業海，(4)一切眾生欲樂諸根海，(5)一切三世諸佛海。依華嚴經探玄記卷三所說，第一為所依之義，第二為萌發或積聚之義，第三為軌用之義，第四為行別或性別之義，第五為覺圓之義。此五海中之每一海皆具足其餘四者，以其深廣無盡，具德難思，故稱為海。華嚴經探玄記又分如下十門以分別之：義相、染淨、理事、人法、因果、三世間、境智、依正、三寶、融攝。〔舊華嚴經卷三、解深密經卷五、菩薩地持經卷八菩薩功德品、瑜伽師地論卷四十六、顯揚聖教論卷八、華嚴五教章卷三〕     (二)將如來發心修行等之因果分為五種。即：(1)大慈悲心海，(2)大圓滿因海，(3)一切眾生海，(4)廣大誓願海，(5)大自在果海。如來之事業具有發心、修行、度生、誓願及成果等五種，皆深廣而無邊，故喻為海。〔釋摩訶衍論卷六、卷七、釋摩訶衍論疏卷下本〕p1496

五淨
一﻿五淨    (一)指乳、酪、酥，及黃牛未墮地之尿糞。印度之習俗認為牛乃梵天之使者，故尊之為「聖牛」，因而視其尿、糞為淨物。密教即承襲此一風習，而用於造壇之材料，及淨灑法具、壇地之用品。據蘇悉地經卷中供養品載，真言行者若於持誦真言時生起穢心而放逸，致使真言有誤，若服此五淨，即能清淨半月內所食穢惡之食，並得清淨真言，增進威力。此外，經軌中亦備載佛部、蓮華部、金剛部等三部各別之五淨真言及五淨加持之方法。     (二)指色界第四禪天之五淨居天。（參閱「五淨居天」1509）p1509

五淨居天
一﻿五淨居天    淨居，梵名 Śuddhāvāsa，為淨業聖人之所居。(一)指顯教中色界第四禪天中之五天，為證聲聞第三果之阿那含果聖者所生之處。又作五不還天、五淨居處、五那含天、五淨居。即：(1)無煩天（梵 Avṛha），又作阿惟潘、阿鞞麗舍、阿浮呵那。此天苦樂兩滅，心境不交，則無一切煩雜。(2)無熱天（梵 Atapa），又作阿答和、阿陀波、阿答波。為無一切熱惱之處。(3)善見天（梵 Sudṛśa），又作須提舍、修提舍。此天由定慧之中，見十方世界圓遍澄凝，更無塵象及一切沉垢。(4)善現天（梵 Sudarśana），又作須陀施尼、須提舍那。此天以妙精明見現前，陶鑄一切像而空無障礙。(5)色究竟天（梵 Akaniṣṭha），又作阿迦膩吒、阿迦尼吒。此天究盡諸色幾微之處，為色界天最勝之處。據楞嚴經卷九載，上述五天皆橫列在第四禪天中，然彼四禪天僅能聞此五天之名，而不能知見；如世間聖地道場中，多有羅漢所居，而人不能知見。    另據俱舍論卷二十四載，由雜修五品，可感生於五淨居。五品指雜修第四靜慮之五品，即：(1)下品，謂雜修第四靜慮者，初起多念無漏，次起多念有漏，後復起多念無漏，如此旋還，後復漸減，至三心現前，便得靜慮成備。(2)中品，即六心現前。(3)上品，即九心現前。(4)上勝品，即十二心現前。(5)上極品，即十五心現前。如是五品雜修靜慮，可次第感無煩、無熱、善見、善現、色究竟之五淨居。同論又舉出關於能感之力的兩種說法，即：(1)以無漏勢力熏修有漏，而感生於五淨居。(2)由信、進、念、定、慧等五根，次第增上，以感生於五淨居。    此外，據論事（巴 Kathāvatthu）載，五淨居天人之壽量分別為：無煩天一千劫，無熱天二千劫，善見天四千劫，善現天八千劫，色究竟天一萬六千劫。又據四阿鋡暮抄解卷下載，五淨居之數原為三天，即修提舍（善見天）、須提舍那（善現天）、鞞首陀（梵 Viśuddha，清淨天），其中清淨天又分為阿鞞麗舍（無煩天）、阿答波（無熱天）、阿迦膩吒（色究竟天）三天，故總為五淨居。〔中阿含經卷九、長阿含經卷二十、起世經卷八、首楞嚴經卷九、集異門足論卷十四、大毘婆沙論卷一三六、卷一七五、順正理論卷六十五〕    (二)指密教中位列胎藏界曼荼羅外金剛部東方最北之五尊。又稱五淨居眾、五天子。即：(1)自在天子，配於色究竟天。(2)普華天子，配於善見天。(3)光鬘天子，配於善現天。(4)意生天子，又稱滿意天子，配於無熱天。(5)名稱遠聞天子，又稱遍音聲天子，配於無煩天。〔大日經卷四密印品、卷五祕密漫荼羅品、廣大儀軌卷中、大日經疏卷五、卷十三、卷十六〕p1509

五淨肉
一﻿五淨肉    「五淨」乃指不見、不聞、不疑、自死、鳥殘；五種淨肉，即不見殺、不聞殺聲、非我殺、自己死亡的、鳥獸吃剩的，因這五種肉非我親斷其命根，故稱為淨。楞嚴經圓通疏卷六（卍續一九‧三六O下）：「五淨肉者，律明三淨，不見為我殺、不聞為我殺、不疑為我殺。今言五者，加自死、鳥殘二也。」所謂「自死」，指諸鳥獸命盡自死，是為淨肉；所謂「鳥殘」，是指鷹鷂等食剩之鳥獸殘餘肉，非我自造罪孽。楞嚴經卷六（大一九‧一三二上）︰「阿難！我令比丘食五淨肉，此肉皆我神力化生，本無命根」。「五淨肉」是佛因當時饑荒，草菜不生，乃用大悲神力變化之相，不是真實的生命，只是假借肉名稱之。楞嚴經述旨卷六（卍續八九‧二一七上）：「小乘權教有五淨肉，謂不見、不聞、不疑、自死、鳥殘，名五神力所化；於中，又除人、駝、象、馬、驢、狗、獅子、狐、豬、獼猴十種身，謂之血肉身分，謂喪毳之類。」p1509

五濁
一﻿五濁    梵語 pañca kaṣāyāḥ。又作五滓。指減劫（人類壽命次第減短之時代）中所起之五種滓濁。據悲華經卷五、法苑珠林卷九十八之說，五濁即指：(1)劫濁（梵 kalpa-kaṣāya），減劫中，人壽減至三十歲時饑饉災起，減至二十歲時疾疫災起，減至十歲時刀兵災起，世界眾生無不被害。(2)見濁（梵 dṛṣṭi-kaṣāya），正法已滅，像法漸起，邪法轉生，邪見增盛，使人不修善道。(3)煩惱濁（梵 kleśa-kaṣāya），眾生多諸愛欲，慳貪鬥諍，諂曲虛誑，攝受邪法而惱亂心神。(4)眾生濁（梵 sattva-kaṣāya），又作有情濁。眾生多諸弊惡，不孝敬父母尊長，不畏惡業果報，不作功德，不修慧施、齋法，不持禁戒等。(5)命濁（梵 āyu-kaṣāya），又作壽濁。往古之世，人壽八萬歲，今時以惡業增加，人壽轉減，故壽命短促，百歲者稀。五濁之中，以劫濁為總，以其餘四濁為別。四濁中又以見濁、煩惱濁二者為濁之自體，而成眾生濁與命濁二者。    據法華文句卷四下載，劫濁無別體，劫是長時，剎那是短時，總約四濁而立此假名。眾生濁亦無別體，攬見慢果報上而立此假名。煩惱濁以五鈍使為體，見濁以五利使為體，命濁以連持色心為體。其中見濁、煩惱濁是因濁，命濁是果報濁，眾生濁則是行因得果之人濁。另據悲華經之說，人壽自八萬歲漸次減至二萬歲後，為五濁生起之時，其時，現實世界充滿煩惱痛苦，稱為五濁惡世，又作濁惡世、濁世。五濁之始較輕微，漸次則隨時代之變化而五濁熾烈，稱為五濁增時。    又據大佛頂首楞嚴經卷四載，佛界與九界相織而產生五種之渾濁，稱為五濁。即：(1)劫濁，謂見虛空遍於十方界而空見不分；有空無體，有見無覺而相織妄成，稱為劫濁。(2)見濁，謂身以四大為體，見聞覺知壅令留礙，以地、水、火、風四大旋令覺知，相織妄成，稱為見濁。(3)煩惱濁，謂心中憶識誦習，性發知見而容現六塵；離塵無相，離覺無性而相織妄成，稱為煩惱濁。(4)眾生濁，謂人朝夕生滅不停，知見每欲留於世間，業運每常遷於國土，於此而相織妄成，稱為眾生濁。(5)命濁，謂人之見聞原無異性，以眾塵隔越，故無狀異生，雖性中相知，然用中相背，同異失準而相織妄成，稱為命濁。    楞嚴經義疏注經卷八將五濁配於大乘起信論所說之三細六粗，即以劫濁配於三細中之業相轉相，見濁配於現相，煩惱濁配於六粗中之前四相，眾生濁配於造業相，命濁配於業繫苦相。此係關於五濁之轉釋，而非為減劫中所起之五種濁亂相之說。又毘尼母經卷一除去見濁，加上業濁為五濁。另十地經論卷一舉出六濁之說，即：不欲濁、威儀濁、蓋濁、異想濁、不足功德濁、癡濁等六者。另據大薩遮尼乾子所說經卷二舉出十二濁，即：(1)示現劫濁，(2)示現時濁，(3)示現眾生濁，(4)示現煩惱濁，(5)示現命濁，(6)示現三乘差別濁，(7)示現不淨佛國土濁，(8)示現難化眾生濁，(9)示現說種種煩惱濁，(10)示現外道亂濁，(11)示現魔濁，(12)示現魔業濁。    於法華經玄贊卷四中，舉出十二濁與五濁之關係，謂諸佛國土具足清淨莊嚴，為利益眾生，乃方便示現諸濁。此十二濁唯大乘具有，即隨佛所化土之勝、劣二法，而示現立之。五濁則僅據穢土之相而立論，故通於大、小二乘。其中，十二濁之劫濁、時濁即五濁之劫濁；眾生濁、難化眾生濁即眾生濁；煩惱濁、說種種煩惱濁即煩惱濁；命濁即命濁；外道亂濁即見濁。其餘三乘差別濁、不淨佛國土濁、魔濁、魔業濁等四種，則非為五濁所攝。〔雜阿含經卷三十二、阿彌陀經、悲華經卷二、大方等大集經卷二十一、文殊師利問經卷下、順正理論卷三十二、俱舍論卷十二、注維摩詰經卷三、法華經義記卷三、菩薩地持經卷七、華嚴經孔目章卷二〕p1572

五濁增時
一﻿五濁增時    五濁指劫濁、見濁、煩惱濁、眾生濁、命濁。住劫中，自人壽二萬歲為五濁之始，初則其濁輕微，其後隨時代之變化，五濁漸增，至今日末法澆薄之世，五濁愈益熾烈，故稱為五濁增時。p1573

五濁眾生
一﻿五濁眾生    「五濁」又名五滓、五渾，乃指劫濁、見濁、煩惱濁、眾生濁、命濁。指身受眾苦煎迫的世間人類。娑婆世界常有山崩、地震、水災、火災、戰爭等劫數，或世人因眼睛所見而煩惱叢集、身心交瘁；或因弊惡而身心不淨，不達義理；或因貪於愛欲、瞋怒諍鬥，虛誑不已；或饑饉疾疫、刀兵相繼、生靈塗炭等劫難，而致壽命短促。（參閱「五濁」1572）p1573

五灌頂
一﻿五灌頂    指寶瓶灌頂、金剛杵灌頂、金剛鈴灌頂、寶冠灌頂、名灌頂。「瓶、杵、鈴、冠、名」分別代表阿閦佛、阿彌陀佛、不空成就佛、寶生佛、毘盧遮那佛。灌頂代表「認可、保證與證量」。灌頂時，上師、弟子、灌頂物都要變化成灌頂本尊，三者合一，稱為「三靜慮」。密教重視儀軌，須在曼陀羅行灌頂；但也注重空性，具德上師即是身曼陀羅，隨時隨地皆可灌頂，是為「別解脫成就」。五灌頂：(1)寶瓶灌頂︰以寶瓶代表東方不動佛，其作用為調伏弟子的瞋性，證果時，能轉第八識成大圓鏡智。(2)寶冠灌頂︰以寶冠代表南方寶生佛，其作用為調伏弟子的驕慢，證果時，能轉第七識成平等性智。(3)金剛杵灌頂︰以金剛杵代表西方阿彌陀佛 ，其作用為調伏弟子的貪性，證果時，能轉第六識成妙觀察智。(4)金剛鈴灌頂︰以鈴代表北方不空成就佛，其作用為調伏弟子的疑嫉，證果時，能轉前五識成成所作智。(5)名灌頂︰為弟子授記名號。灌頂時以法輪代表中央毘盧遮那佛，其作用為調伏弟子的癡性，證果時，能轉第九識（即菴摩羅識，或曰佛識）成法界體性智。灌頂後，認可弟子為五方五佛所護念，並能在修道上現起我即五方五佛的佛慢。p1586

五無量
一﻿五無量    指密教所立心、身、智、眾生、虛空等五種無量。由心之無量能得身、智、眾生及虛空之四無量，即表明成就最勝覺之義。此五種無量可次第配於阿閦、寶生、無量壽、不空成就、大日等五佛。此外，亦可配於五字五大。〔大日經百字果相應品、大日經疏卷十八、辨惑指南卷一〕p1527

五無間
一﻿五無間    (一)即阿鼻地獄。又作五無間獄。法界有情眾生隨所造業，墮此地獄，受苦報無有間斷。為八大地獄中之最苦處，乃極惡之人所受之果報。據地藏菩薩本願經卷上載，此獄以「五事業感」，故稱無間。即：(1)時無間，指歷劫受罪，無時間歇。(2)形無間，指此地獄縱廣八萬由旬（限量），一切有情於中受苦，其身形亦廣八萬由旬，遍滿此獄。一人亦滿，多人亦滿，無有間隙。(3)受苦無間，諸有情於劍樹刀山、罪器叉棒、碓磨鋸鑿及剉斫鑊湯等，備受諸苦，無有休歇。(4)趣果無間，不問男子女人、老幼貴賤及天龍神鬼，罪業所感，悉同受之。(5)命無間，若墮此獄，從初入時，至百千萬劫，一日一夜，萬死萬生，求一念間暫住不得，除非業盡，方得受生。〔觀佛三昧海經卷五觀佛心品、大樓炭經卷二泥梨品、起世經卷四地獄品、翻譯名義集卷二〕     (二)又作五無間業。即：殺母、殺父、殺阿羅漢、破和合僧、出佛身血等五逆罪。此五種罪業能招感無間地獄之苦果，故又稱五無間業。（參閱「五逆」1501）p1527

五熟解脫想
一﻿五熟解脫想    巴利語 pañca vimuttiparipācaniyā saññā，使解脫成熟的五種觀想：無常想（梵 anitya-saṃjñā，巴 anicca-saññā）、無常苦想（梵 anitye-duḥkha-saṃjñā，巴 anicca-dukkha-saññā）、苦無我想（梵 duḥkha-anātman-saṃjñā，巴 dukkha-anatta-saññā）、不淨惡露想（梵 aśubha-saṃjñā，巴 asudha-saññā）、一切世間不可樂想（梵 nirabhirama-saṃjñā，巴 anabhirata-saññā）。人生多苦，世事無常變易，多聞聖弟子要出離幻化虛偽的世間五欲，對身心應該觀想世間的無常、苦、無我、不淨、不可樂，稱為「五熟解脫想」，庶能了脫生死，超出三界。因為解脫有三種：(1)心解脫，(2)慧解脫，(3)無為解脫。由此五想有為解脫，未生令生，生已增長、堅固、廣大，進而速證無為解脫，由此因緣名「成熟解脫想」。〔中阿含經卷第二十一〕p1566

五熱
一﻿五熱    古代印度外道苦行之一。即曝曬於烈日下，而於身體四方燃火之苦行。行此苦行之外道，即稱五熱炙身外道。〔維摩經義疏卷中一〕p1566

五燈全書
一﻿五燈全書    凡一二O卷，另有目錄十六卷。清代霽崙超永編，康熙三十六年（1697）刊行。收於卍續藏第一四O冊至一四二冊。目錄卷首附有序文、進呈奏疏、凡例等。全書內容係超永自五燈會元等諸傳燈錄中摘其要者，並費時十餘年親往各地蒐集文獻。除七佛、西天、東土諸祖外，凡五燈會元以後之祖師、耆宿、居士等，無論正系旁系，皆廣為搜錄立傳，計有七千餘人，為傳燈錄之集大成者。本書承認唐代天王道悟等之法系。此外，書中有若干人物重複編列之情形。p1574

五燈嚴統
一﻿五燈嚴統    凡二十五卷，另有目錄二卷。明代費隱通容、百癡行元合撰。收於卍續藏第一三九冊。目錄卷首附有序文、凡例、碑文、塔銘等。本書內容記錄自過去七佛、西天祖師摩訶迦葉以下二十七尊、東土祖師菩提達磨以下六人，及南嶽、青原兩法系之耆宿至雲門澄法嗣等禪宗五家之傳燈法系，而以天皇道悟列屬青原下，並刪五燈會元續略所載青原下十八世之機語。本書以匡正五燈會元續略之訛謬，嚴加勘校，使從前相傳之道統不涉紊亂，故稱五燈嚴統。〔宗統編年卷三十二、禪籍志卷上、卷下〕p1575

五燈嚴統解惑篇
一﻿五燈嚴統解惑篇    全一卷。明代費隱通容撰。桂王永曆八年（1654）刊行。收於卍續藏第一三九冊。由於青原下之曹洞宗諸師作明宗正譌、摘欺說、闢謬說等，責難通容於所撰五燈嚴統中，將天皇道悟歸於青原之法系、天王道悟歸於南嶽之法系之說為謬，鼓其改易，故通容作解惑篇以駁斥之。篇中亦附有通容對其他批評者或忠告者之答辯。p1575

五燈會元
一﻿五燈會元    凡二十卷。南宋僧普濟撰（宋刊本作慧明撰）。今收於卍續藏第一三八冊。此書取自景德傳燈錄以下之五燈錄，即於景德傳燈錄、廣燈錄、續燈錄、聯燈會要、普燈錄等，撮要會為一書，故稱五燈會元。其內收錄過去七佛、西天二十七祖，東土六祖以下至南嶽下十七世德山子涓嫡傳付法禪師之行歷、機緣。及南宋亡，其板木為元兵燒燬，會稽韓莊節與太尉康里重刻。    明代僧南石文琇於永樂十五年（1417）完成五燈會元補遺一卷，列述杭州靈隱東谷光等五燈會元後之二十人之略傳。收於卍續藏第一四二冊增集續傳燈錄之附錄。（參閱「燈錄」7858）p1574

五燈會元續略
一﻿五燈會元續略    凡四卷或八卷。另有卷首一卷。明代遠門淨柱撰於崇禎十七年（1644）。略稱五燈續略。收於卍續藏第一三八冊。本書集錄五燈會元以後禪門諸大德之語錄。所收錄者，曹洞宗自華藏慧祚、天童如淨至覺浪道盛；臨濟宗自慈化印肅至天隱圓修派下諸大德，總計四百餘人；其中臨濟宗之人數雖佔壓倒性，然編者淨柱乃曹洞宗石雨明方之法嗣，由其自序及凡例中，可知本書編撰之目的，乃在確定宋、元、明三代曹洞宗之系譜，並蒐集該宗諸大德之語錄。於各種傳燈錄等禪宗典籍中，本書乃提供研究宋代以後禪宗史之重要資料。 p1574

五燈會元補遺
一﻿五燈會元補遺    全一卷。明僧南石文琇（1345～1418）撰。 成書於永樂十五年（1417）。收於卍續藏第一四二冊、增集續傳燈錄之附錄。主要收錄大鑑第十七世杭州靈隱東谷光以下十九人傳記，以補五燈會元之不足。p1574

五燈錄
一﻿五燈錄    即道原之景德傳燈錄、李遵勗之天聖廣燈錄、惟白之建中靖國續燈錄、悟明之聯燈會要、正受之嘉泰普燈錄等五錄之總稱。五燈於禪門宗旨、法語及支派等，原原本本，載之甚詳。宋時有僧普濟者，以五燈之浩瀚，學者罕能通究，乃作五燈會元，頗稱簡要。〔禪宗正脈序〕p1574

五王經
一﻿五王經    全一卷。失譯人名，今附東晉錄。收於大正藏第十四冊。本經記載佛世時，五個臨近國家的國王，共相往來；其中修習菩薩行的普安王與其餘四王述說人生理想，並往詣佛所，聆聽釋尊開示苦諦，因此心開意解，得須陀洹道，而捨王位出家修行的情形。p1421

五瓶
一﻿五瓶    又稱五寶瓶。乃密宗造壇修法之時，安置於大壇中央及四隅之五寶瓶。此寶瓶安置之法，原本可置十八瓶乃至百餘瓶，然若因應需要及方便，則至少亦須備置六瓶，即除大壇上之五瓶外，另外於壇外置一瓶，為行者出入及弟子引入之時，灑淨其身之用。今因專就修法壇上之莊嚴而論，故稱五瓶。     寶瓶中盛裝五寶、五穀、五香、五藥等二十種香藥，五瓶之香水即表示五佛之智。於傳法灌頂之時，將加持過之五瓶從大壇移至正覺壇（小壇）上，執瓶於曼荼羅之周圍三匝行道，稱為五瓶行道，然後將瓶水灌於受者之頭頂，稱為五瓶灌頂、瓶水灌頂，乃灌五佛之智水於受者之義。     五瓶有五智、五部、五佛等義，中央之一瓶代表大日如來，其餘四瓶則分別代表普賢等四菩薩。又瓶頸所繫之綵帛（即瓶帶）有白、赤、黃、青、黑等色。於傳法灌頂時，若誦大日如來之真言，則以白帶瓶之水灑於受者之頭頂；若誦普賢之真言，則以赤帶瓶之水灑於受者之頂右；若誦彌勒之真言，則以黃帶瓶之水灑於受者之額；若誦除蓋障之真言，則以青帶瓶之水灑於受者之頂後；若誦離諸惡趣之真言，則以黑帶瓶之水灑於受者之頂左。念誦真言加持五瓶，稱為五瓶加持。     另就五瓶安置之次第、方位而論，據大日經疏卷六、攝真實經等所舉，即：(1)金剛界壇，以白帶瓶置於中央，其餘四瓶以青、黃、赤、黑之色為次第。(2)胎藏界壇，中央亦置白帶瓶，其餘之次第為赤、黃、青、黑。(3)不二壇之次第為白、黃、赤、青、黑。又安置之時，一般皆以白帶瓶置於中央，其餘四瓶則分為二種，即：(1)丑寅瓶，從東北隅開始安置。(2)辰巳瓶，從東南隅開始安置。     此外，據一切如來大祕密王未曾有最上微妙大曼拏羅經卷一舉出，最上等寶瓶之瓶量高二十指，腹闊十六指，頸高五指，瓶口則廣為八指。又瓶之種類有金、銀、銅、玻璃、鐵、木、瓦等七種。其中，息災、增益及灌頂用金、玻璃、瓦等三種瓶，降伏調伏及阿修羅之法用銅瓶，諸忿怒法則用銀、鐵、木等瓶。又息災法用白色瓶，增益法用黃色瓶，敬愛法用赤色瓶，降伏法用極黑色瓶。又插瓶之花，有五莖蓮花、三莖蓮花、一莖一葉蓮花等，以此花表徵五智、三部、一法界。〔大日經卷二具緣品、陀羅尼集經卷一、卷十二、蕤呬耶經卷中奉請供養品、一字奇特佛頂經卷上、成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌、金剛薩埵儀軌、密教法具便覽〕p1511

五瓶智水
一﻿五瓶智水    為密教修法中，用以表示五佛智之五瓶香水。修法時，於大壇中央及四隅分別安置五個寶瓶，瓶中香水象徵五佛之智水，行灌頂之法時，即以瓶水灌於受法者之頂。（參閱「五瓶」1511）p1512

五瓶灌頂
一﻿五瓶灌頂    又作瓶水灌頂。密教以五瓶之水灌於行者之頂上，表受者得五智如來之智慧。行灌頂儀式時，五瓶應先經五佛印言加持，而後由大壇移置正覺壇，灌五瓶之水於受者之頭頂。（參閱「五瓶」1511）p1512

五生
一﻿五生    指菩薩受生之五種方法。即：(1)息苦生，又稱除災生。如於饑饉之世受大魚等身，以肉救濟一切眾生；於疾病之世，為大醫王救治眾病。(2)隨類生，菩薩從一切眾生類受生，以度彼等。(3)勝生，又稱大勢生。菩薩以性受生，勝於世間壽色等報。(4)增上生，由初地至十地作諸王。(5)最後生，菩薩於生死輪迴為最後身。〔菩薩地持經卷十〕p1424

五畏
一﻿五畏    梵語 pañca-vibhīṣaṇa。指五種怖畏，即見道以前之人（或稱初學菩薩）有五種怖畏之心。又作五恐怖、五怖。即：(1)不活畏，初學之人雖行布施，然恐己不能活，故每每不能盡其所有。(2)惡名畏，例如初學之人雖欲化度眾生而入於酒肆之間，然未能安行自若，因恐他人譏謗之故。(3)死畏，又作命終畏。雖發廣大之心，施與財物等，然恐死而不能捨身命。(4)惡道畏，又作墮惡趣畏。造不善業，恐墮三塗惡道，故恒怖畏。(5)大眾威德畏，於大眾中或有威德者之前，恐自己言行有失，而不能善解法義，作獅子吼。〔新華嚴經卷三十四、大乘理趣六波羅蜜多經卷九〕p1475

五略十廣
一﻿五略十廣    摩訶止觀之正說，廣立十科，稱為十廣，即：大意、釋名、體相、攝法、偏圓、方便、正觀、果報、起教、旨歸。其第一大意中，更有五種分科，稱為五略。(1)大意，內含五略，即：①發大心，修止觀須先發菩提心，故闡明四弘誓願，揭示十廣中前六章之大意。②修大行，闡明四種三昧，揭示十廣中第七止觀之大意。③感大果，即修觀之結果，闡明由「觀行」，經「相似」而至於「分真即」之位，則感得大果報而八相作佛，揭示十廣中第八果報之大意。④裂大網，感大果之後，趣於化他，宣說五時八教，故為闡明破邪見大網之大用，揭示十廣中第九起教之大意。⑤ 歸大處，化他之事既畢，即歸於三德祕藏之大涅槃，故揭示十廣中第十旨歸之大意。(2)釋名，解釋止觀之名。(3)體相，說明止與觀並非別體，乃同一法性之寂照二用。(4)攝法，闡明止觀二法中攝入恆沙無量之萬法。(5)偏圓，闡明爾前四時三教之止觀皆偏，唯今教之止觀獨為圓妙。(6)方便，為修觀前之加行方便，即廣明二十五方便。(7)正觀，闡明正修止觀之相，揭示十境一一可修十乘觀法之旨，但此章未竟，智顗歸寂，故本書中缺果報以下之三章。〔摩訶止觀卷一上、止觀輔行傳弘決卷一之二、卷一之三〕p1512

五當召
一﻿五當召    蒙語「召」字，意即寺。位於綏遠包頭東北約五十公里之五當溝中。建於清康熙年間（1662～1722），面積兩萬多平方公尺，依山而建。牆上柱壁鍍金箔，黃瓦朱棟，飛簷畫樑，藏有不少經書，惜在中國文革時遭受破壞。其建築可分：(1)阿侖獨宮，建於嘉慶五年（1800），為築於斜坡上之宮殿，形勢險要，殿中四壁滿繪佛像，玲瓏精妙。(2)洞闊爾獨宮（廣覺寺），建於乾隆十四年（1749），乾隆賜名「廣覺宮」，正門有漢滿蒙藏等文字雕塑之匾額。(3)洞闊爾活佛府廟，為活佛之寢宮、辦公室。(4)日木倫獨宮，建於光緒十八年（1892），為本寺之最後建築物。(5)卻依拉獨宮，建於道光十五年（1835），殿內有高十公尺之佛像。(6)蘇吉祕獨宮，建於乾隆二十二年（1757），為全寺最大之建築物，往昔全寺集會皆在此舉行，宮殿金碧輝煌。p1531 

五疑  
一﻿五疑    「疑」心所之名。對迷悟因果之理，猶豫而無法決定的精神作用，即對於佛教真理猶豫不決之心態。小乘預流果以上、菩薩初地以上乃能斷除之。「五疑」即：(1)法疑，(2) 諸趣苦疑，(3) 佛菩薩法寂靜疑，(4)疑，(5)大疑。佛說開覺自性般若波羅蜜多經卷三（大八‧八五九中）：「菩薩摩訶薩於色法中，應當了知五種疑法，知已捨離。何等為五？一法疑，二諸趣苦疑，三佛菩薩法寂靜疑，四疑，五大疑。須菩提！受、想、行、識亦復如是，菩薩摩訶薩於識法中，應當了知五種疑法，知已捨離。」（參閱「疑」7336）p1536

五痛五燒
一﻿五痛五燒    由造五惡所受之果報。依慧遠之無量壽經義疏卷下載，五惡指殺生、偷盜、邪婬、妄語、飲酒。造五惡者，於現世之中，王法治其罪，身遭厄難，稱為五痛；其於未來世三途受報，稱為五燒。又憬興之無量壽經連義述文贊卷下謂，痛是苦受，燒是苦具，二者皆為地獄之報。〔無量壽經卷下、灌頂經卷一〕p1527

五百世怨家
一﻿五百世怨家    謂五百生中互結仇怨者。經律異相卷四十六引出抄毘曇婆沙經所載，嘗聞有一女子為餓鬼所持，即以咒術質問餓鬼，餓鬼謂此女子為彼怨家，於五百世中曾互殘性命，若此女子願捨舊怨心，餓鬼亦願捨之。p1429

五百世無手
一﻿五百世無手    謂佛弟子傳遞酒器使人飲酒者，將招感五百世中皆無手之果報。蓋酒乃亂性起罪之根本，故飲酒戒為梵網經所說四十八輕戒之一，凡佛弟子，無論大小二乘或道俗七眾皆奉為禁制而避之。於諸經之中，佛陀曾多次講說飲酒者所必招致之過失。梵網經卷下更進一步告誡，縱使自身未飲酒，然若傳遞酒器令他人飲酒，亦將招致五百世無手之果報；以此果報之嚴重，適足以對此說明佛弟子若有故意飲酒之情形，所犯之過失愈加無可計量。〔長阿含卷十一㝹夷經、大方便佛報恩經卷六、四分律卷十六、大智度論卷十三〕（參閱「飲酒戒」7176）p1429

五百人授記
一﻿五百人授記    指佛陀為五百弟子授予成佛之記莂，皆號普明如來，謂之五百人授記。據法華經五百弟子授記品載，佛陀曾授記憍陳如比丘，謂彼當供養六萬二千億佛，然後成佛，號普明如來。其餘如優樓頻螺迦葉、伽耶迦葉、那提迦葉、迦留陀夷、優陀夷、阿㝹樓馱、離婆多、劫賓那、薄拘羅、周陀莎伽陀等亦皆曾蒙受成佛之記莂，且同號為普明如來。然經中未一一列舉諸羅漢之名字及其具體事迹。p1429

五百仙人
一﻿五百仙人    五百位外道之高德。有關五百仙人之傳說，依大智度論卷十七所載：(1)憍賞彌國優填王由色染之故，曾斷五百仙人之手足。(2)五百仙人在山中，聞甄陀羅女之歌聲而失禪定。(3)五百仙人飛行於空中，聞甄陀羅女之歌聲，其心狂醉而失神足，墮於地面。〔止觀輔行傳弘決卷四之三〕p1429

五百估客
一﻿五百估客    五百位販貨人。依大智度論卷七載，有五百估客入海採寶，適逢摩伽羅魚王張口，海水疾流入魚口中，人船俱危。其時，幸得一五戒優婆塞聚集眾人念佛，魚王聞念佛之聲，幡然悔悟而閉其口，人船因此得免於難。〔經律異相卷四十三〕p1430

五百問
一﻿五百問    全一卷。譯者佚名。記述佛陀答目連所問末世比丘違犯戒律罪報之輕重。（參閱「目連問戒律中五百輕重事」2666）p1431

五百問事經→
一﻿五百問事經&rarr;    全一卷。譯者佚名。記述佛陀答目連所問末世比丘違犯戒律罪報之輕重。（參閱「目連問戒律中五百輕重事」2666）

五百問論
一﻿五百問論    凡三卷。唐代湛然（711～782）著。為中唐時期法華經之注釋書。（參閱「法華五百問論」4295）p1431

五百塵點劫
一﻿五百塵點劫    為法華經卷五如來壽量品所舉釋尊成佛以來久遠之劫量。又作五百億塵點劫。即粉碎五百千萬億那由他阿僧祇三千大千世界為微塵，每經東方五百千萬億那由他阿僧祇之國土而下一塵，如是東行，至微塵淨盡，而其所經之世界皆化作微塵；以其一塵為一劫，而釋尊成佛以來，復過於此百千萬億那由他阿僧祇劫，由是顯示世尊成佛以來劫量之長遠不可算計。〔法華經文句卷九下、法華經玄義卷一上〕p1431

五百大願
一﻿五百大願    五百廣大之本願。又稱五百誓願。即釋尊在因位為寶海梵志時，於寶藏佛前所起之五百種誓願，捨淨土成佛，而取穢土成佛。即釋尊於過去因位中所作種種之難行、苦行，乃至出家、成道、轉法輪、入涅槃等，皆基於其往昔所發之本願。〔悲華經卷六、卷七、大乘悲分陀利經卷五、觀世音菩薩往生淨土本緣經〕p1429

五百戒
一﻿五百戒    比丘尼具足戒之大數。各律典所載戒條數目不一，如四分律中列有三四八戒、十誦比丘尼戒本凡三五O戒，其他律典亦無超過五百戒者。較諸比丘具足戒多之意，以二倍計，故稱五百戒。〔大愛道比丘尼經卷上、毘尼母經卷八、四分律卷二十一、四分比丘尼鈔卷三、四分律行事鈔資持記卷中一之一〕p1430

五百毳徒
一﻿五百毳徒    身著毳衣之五百徒眾。毳衣，謂鳥毛織成之衣。以著毳衣者為其徒，表受王侯器重之意。景德傳燈錄卷二十五記道潛禪師初詣臨川，謁淨慧，慧云（大五一‧四一二中）：「子向後有五百毳徒，而為王侯所重在。」p1431

五百生
一﻿五百生    又作五百世。為表示長時所用之語。語出五百本生經，該經現已失傳。p1430

五百由旬
一﻿五百由旬    法華經化城譬喻品說越過五百由旬之險難惡道，即至寶處。此五百由旬之解釋，異說甚多，天台智顗謂凡聖同居土（指六道凡夫及三乘聖者共同雜居之國土，為三界之果報）為三百由旬；方便有餘土（指斷除見思煩惱而出離三界生死者之生處）為四百由旬；實報無障礙土（指已證一分中道之理者之果報土）為五百由旬，超越實報無障礙土即為究竟之常寂光土，乃諸佛如來之居處。又吉藏以三界為三百，聲聞地為四百，緣覺地為五百。窺基則以三界之結惑為三百，七地所斷之習氣為四百，八地以上所斷之無明為五百。〔法華經文句卷七下、法華經玄論卷八、法華經玄贊卷八〕（參閱「化城喻」1722）p1430

五百結集
一﻿五百結集    又作五百集法、五百出。佛入滅之年，於阿闍世王保護之下，在摩揭陀國王舍城先底槃那波羅山邊禪室門邊（梵 Vaibhāraparvataparśva Saptaparṇaguhā，巴 Vebhārapabbatapassa Sattapaṇṇi-guhādvāra），以摩訶迦葉為上首，會合五百比丘共結佛陀在世時之教示，稱五百結集。會中，摩訶迦葉命阿難昇於高座以宣說佛語，阿難乃以普遍之音誦出「如是我聞，一時薄伽梵」云云，後經憍陳如等諸長老確認實係佛陀所說；此即佛教經典之第一次結集。〔有部毘奈耶雜事卷三十九、善見律毘婆沙卷一、摩訶僧祇律卷三十二〕（參閱「結集」6523）p1431

五百羅漢
一﻿五百羅漢    五百位阿羅漢之略稱。指已證得無學果之五百聲聞。即經論中常見之五百阿羅漢、五百比丘、五百上首。有關五百羅漢之本生、因緣、授記等事，在佛五百弟子自說本起經、法華經五百弟子授記品等經中，皆曾敘及。佛滅度後，大迦葉曾與五百羅漢在王舍城結集法藏。相傳在阿育王時，有五百羅漢僧與五百凡夫僧齊集合誦佛法。迦膩色迦王時之第四結集，亦有五百羅漢結集以造大毘婆沙論。     我國對五百羅漢之崇拜甚為風行，福建邵武府泰寧縣瑞豐巖有五百羅漢院。又大明續藏第四十三帙收有乾明院五百羅漢名號碑一卷，列記住世十八尊者及石橋五百尊者之名號，唯所舉頗為雜亂，往往梵漢並舉，並有生值佛世者及佛滅後出世者；此或由於為充五百之數，而雜列散見於經論各處之羅漢名稱者。〔法句譬喻經卷二、五分律卷三十、薩婆多毘尼摩得勒伽卷五、四分律卷五十四、大毘婆沙論卷二OO、大智度論卷二〕p1432 

五百蝙蝠
一﻿五百蝙蝠    乃結集大毘婆沙論之五百羅漢之前身。依大唐西域記卷二載，此五百羅漢之前身為五百蝙蝠，居於樹中，後此樹燃於火，其時，復有人於樹下誦阿毘達磨藏，五百蝙蝠以愛樂法音之故，忍苦不去，命終之後遂得人身，捨家修學，普證聖果，並應迦膩色迦王與脅尊者之招請，結集大毘婆沙論。p1432

五百身因
一﻿五百身因    (一)五百位已得阿羅漢果之比丘各說自身所由生之原因。或觀無明即是身因，或觀愛與無明為身因，或說行識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、飲食及五欲等是其身因。〔北本涅槃經卷三十五〕     (二)佛之五百弟子各明其本爾之因緣。〔佛五百弟子自說本起經〕p1430

五百部
一﻿五百部    據大智度論卷六十三載，佛入滅後五百年，小乘之異部雜出，而為五百部。五百部非指實數，係形容為數眾多之語。p1431

五百長者子
一﻿五百長者子    指長者之子五百人。常見於經典之中。依維摩經佛國品所載者，維耶離國長者之子五百人與寶積童子共詣佛所，持七寶蓋供養於佛。又觀佛三昧經卷三謂，五百釋子見佛之端嚴身相如見炭人，亦如羸瘦婆羅門，佛乃為說本生因緣。蓋毘婆尸如來應供正遍知般涅槃後，於像法中，有一長者名為日月德，其不信佛法之五百子即此五百釋子之前生。p1430

五百陀羅尼
一﻿五百陀羅尼    五百種之陀羅尼。陀羅尼為梵語 dhārani 之音譯，意譯作能持、能遮，或譯總持。集種種之善法，能持令不散不失，稱為能持。惡不善之心生，能遮令不生起，稱為能遮。於名、義、行地之功德等皆能持，稱為總持。此五百種陀羅尼皆有持、遮、總持三義，故通名陀羅尼。所言五百者，係略舉陀羅尼之數，若廣說之，則有八萬四千乃至無量數陀羅尼，皆是諸佛菩薩所得之法門，名義皆非二乘人所具有。大智度論就此五百陀羅尼僅列舉聞持陀羅尼、分別知陀羅尼、入音聲陀羅尼、寂滅陀羅尼、無邊旋陀羅尼、隨地觀陀羅尼、威德陀羅尼、華嚴陀羅尼、淨音陀羅尼、虛空藏陀羅尼、海藏陀羅尼、分別諸法地陀羅尼、明諸法義陀羅尼等十餘種之名稱，而對前三者加以解釋。〔大智度論卷五、法界次第卷下之下、止觀輔行（會本）卷三之三〕p1430

五相
一﻿五相    (一)天人之五衰相。六趣中之天人於臨終時，顯現衣裳垢膩、頭上花萎、身體臭穢、腋下汗出、不樂本座等五種衰相。〔北本大般涅槃經卷十九〕（參閱「五衰」1500）     (二)密教行者成就本尊身所應具備之五相。即通達菩提心、修菩提心、成金剛心、證金剛身、佛身圓滿。〔菩提心論〕（參閱「五相成身觀」1475）     (三)迷悟之五種法相。又作五事。即所詮相、能詮相、相屬相、執著相、不執著相。所詮相為法，能詮相為名，二者皆通於遍計所執、依他起、圓成實等三性。相屬相為執著法與名相屬著之相，是遍計所執性。執著相以所執為自性，是依他起性。不執著相則為離執著之相，是圓成實性。〔成唯識論卷八〕p1475

五相成身觀
一﻿五相成身觀    又作五轉成身、五法成身。密教觀行之一。指行者在現實身作觀，而完成本尊之佛行。此觀法與三密觀同為金剛法重要之觀行。三密觀乃以本尊與行者互入，而由橫面作觀；五相成身觀則次第縱觀五相。此五相各有自證、化他兩門。又五相依序配以五智之大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智、法界體性智。即：(1)通達菩提心，理論上悟到自己之本性即菩提心。(2)修菩提心，進一步求實證。(3)成金剛心，觀本尊之三昧耶形，而依廣金剛與歛金剛兩觀，證得自身與諸佛之融通無礙。(4)證金剛身，行者之身即刻成為本尊之三昧耶身。(5)佛身圓滿，完成觀行後，我與佛一致無二。     若以五相配以種三尊之次第，則通達菩提心與修菩提心為種子位，成金剛心與證金剛身為三昧耶位，佛身圓滿為尊形位。又種三尊可依其次第而配以法報應三身，則種子位為法身，三昧耶位為報身，尊形位為應身。〔金剛頂經卷上、諸佛境界攝真實經卷中、金剛頂瑜伽經十八會指歸〕p1475

五眼
一﻿五眼    梵語 pañca cakṣūṃṣi，巴利語 pañca cakkhūni。指五種眼力。即：(1)肉眼（梵 māṃsa-cakṣus），為肉身所具之眼。(2)天眼（梵 divya-cakṣus），為色界天人因修禪定所得之眼，此眼遠近前後，內外晝夜上下皆悉能見。(3)慧眼（梵 prajñā-cakṣus），為二乘人之眼，能識出真空無相；亦即能輕易洞察一切現象皆為空相、定相。(4)法眼（梵 dharma-cakṣus），即菩薩為救度一切眾生，能照見一切法門之眼。(5)佛眼（梵 buddha-cakṣus），即具足前述之四種眼作用之佛眼，此眼無不見知，乃至無事不知、不聞；聞見互用，無所思惟，一切皆見。    天台家說因位有肉眼、天眼、慧眼、法眼四者，果位有佛眼。又藏、通、別、圓四教於五眼之義各不相同。密教則認為五眼無優劣之分，主張前四眼之德皆與佛眼相等。此外，真言家特重佛眼，將其佛格化，稱為佛眼尊。〔大品般若經卷二、無量壽經卷下、文殊師利問經卷下、大智度論卷三十三、卷三十九、華嚴經疏卷五十七、大乘義章卷二十、三觀義卷上〕p1513

五眼清淨
一﻿五眼清淨    肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼的清淨境相，指從凡夫至佛位，對於事物現象終始本末的考察功能，即照了諸法事理的五種眼。維摩經疏卷三（大八五‧三九六中）：「一者肉眼，以人中淨色為體，緣障內色為所觀境。二者天眼，即以天中淨色為體，緣障外色為所觀境。三者慧眼，以如理智為體，緣真如為所觀境。四者法眼，以如量智為體，緣俗諦為所觀境。五者佛眼，以恆沙功德為體，緣一切法為境。」五眼清淨，是菩薩修學般若波羅蜜有成，使得五眼回復原本的明性，是原本即有，今顯現故言「淨」。當五眼清淨，故盡知一切的佛智，即大圓覺，也稱為「無上菩提」。（參閱「五眼」1513）p1513

五眾
一﻿五眾    (一)五蘊之舊譯。眾，含有和集之義。與五陰同。（參閱「五蘊」1584）    (二)又作出家五眾。即：(1)比丘（梵 bhikṣu，巴 bhikkhu），(2)比丘尼（梵 bhikṣuṇī，巴 bhikkhunī），(3)式叉摩那（梵 śikṣamāṇā，巴 sikkhamānā），(4)沙彌（梵 śrāmaṇera，巴 sāmaṇera），(5)沙彌尼（梵 śrāmaṇerikā，巴 sāmaṇerī）。其中比丘、比丘尼受具足戒，式叉摩那受六法，沙彌、沙彌尼受十戒。〔大智度論卷十、四分律行事鈔資持記卷中一之一〕（參閱「七眾」178）     (三)隋代佛教之教化機構。隋文帝敕選高僧，各以其所專精之學，司掌教化之職，稱為五眾，並各設眾主一名。五眾即：(1)涅槃眾，眾主有法聰、童真、善冑等。(2)地論眾，主要依華嚴經典，眾主有慧遷、靈璨等。(3)大論眾，大論係指大智度論；主要依大品般若經，眾主有法彥、寶襲、智隱等。(4)講律眾，眾主有洪遵等。(5)禪門眾，眾主有法應等。p1512 

五眾世間
一﻿五眾世間    又作五陰世間。乃色、受、想、行、識五陰之法。（參閱「五陰世間」1523）p1513

五瞋
一﻿五瞋    「瞋」又作瞋恚、瞋怒、恚、怒，為三毒之一，指對有情怨恨之精神作用。「五瞋」即：(1)尋伺瞋，(2)遍尋伺瞋，(3)分別伺瞋，(4)瞋，(5)大瞋。〔佛說開覺自性般若波羅蜜多經卷二〕（參閱「瞋」7678）p1566

五知根
一﻿五知根    梵語 pañca buddhīndriyāṇi。謂五種能知之根。為數論二十五諦中之一科。又作五根。即能取聲、觸、色、味、香之五種根。指耳根（梵 śrotrendriya）、皮根（梵 tvag-indriya）、眼根（梵 cakṣur-indriya）、舌根（梵 rasanendriya）、鼻根（梵 nāsikendriya）。依金七十論卷中載，耳根從聲唯生，與空大同類，故唯取聲；皮根從觸唯生，與風大同類，故唯取觸；眼根從色唯生，與火大同類，故唯取色；舌根從味唯生，與水大同類，故唯取味；鼻根從香唯生，與地大同類，故唯取香。〔南本涅槃經卷三十五、金七十論卷上、外道小乘涅槃論、大般涅槃經疏卷三十二、成唯識論述記卷一末、因明入正理論疏卷中本〕p1470

五祕密
一﻿五祕密    又作五祕密菩薩、五金剛菩薩。指密教金剛界之金剛薩埵及欲、觸、愛、慢等五金剛菩薩。又稱金剛薩埵、金剛箭、金剛喜悅、金剛愛、金剛欲自在；或稱大聖、眼箭、計里計羅尊、愛、慢；或稱普賢菩薩、欲金剛、計里計羅尊、愛金剛、金剛慢尊；或稱金剛薩埵、意生、觸、愛結、意氣。此五尊菩薩同為一體，表示不動五趣有情煩惱愛欲之當相，而直接開顯五智功德之意；亦即觀眾生的欲、觸、愛、慢之妄體，與真實菩提心之金剛薩埵為同體。以其染淨不二、因果同體之理趣深妙難解，故稱五祕密。     五祕密住同一月輪之內，為不住生死之義，表大智之德；又坐同一蓮華上，為不住涅槃之義，表大悲之德。其名稱與部位、持物等如列表：     依金剛頂瑜伽金剛薩埵五祕密修行念誦儀軌載，欲金剛持金剛弓箭，表射除第八阿賴耶識中之一切有漏種子，成就大圓鏡智。金剛計里計羅（觸金剛）抱持金剛薩埵，表淨除第七識妄執第八識為我癡、我見、我慢、我愛，以成就平等性智。金剛薩埵住大智印，表以金剛界三十七智，成就自受用與他受用之果德身。愛金剛持摩竭幢，表能淨意識緣慮於染淨有漏心，成就妙觀察智。慢金剛以二金剛拳置胯，表淨除五識之質礙身，起大勤勇，盡無餘之有情，皆頓令成佛，成就成所作智。     此五尊之印相係以極喜三昧耶印為總印，或五尊有各別之印。又為滅罪等，以五祕密菩薩為本尊所修之行法，稱五祕密法。以五祕密為中心所建立之曼荼羅，稱為五祕密曼荼羅。〔大樂金剛不空真實三麼耶經、大樂金剛薩埵修行成就儀軌、金剛頂瑜伽他化自在天理趣會普賢修行念誦儀軌、普賢金剛薩埵略瑜伽念誦儀軌、金剛頂勝初瑜伽經中略出大樂金剛薩埵念誦儀軌、理趣釋卷上〕p1496

五祕密曼荼羅
一﻿五祕密曼荼羅    密教圖像中，於金剛薩埵、欲菩薩、觸菩薩、愛菩薩、慢菩薩等五祕密中，加上八供四攝，共成十七尊，稱為五祕密曼荼羅。又稱十七尊曼荼羅。相當於金剛界九會中之理趣會。五祕密，即以淨菩提心為體，以金剛薩埵為主尊，以四煩惱為體，以欲、觸、愛、慢四金剛菩薩為眷屬，表示「煩惱即菩提」之義。一般流布之圖像，中央畫金剛薩埵，右方安置欲、觸二尊，左方安置愛、慢二尊。若依深祕之義，欲菩薩乃金剛界大圓鏡智，故為大慧；觸菩薩乃寶部平等性智，故為大定；愛菩薩乃蓮華部妙觀察智，故為大悲；慢菩薩乃羯磨部成所作智，故為大精進。乃攝定於慧，攝精進於悲，合此四菩薩為悲智二德，復合悲智二德為一金剛薩埵，此即為愛染明王。〔五祕密儀軌、大樂金剛薩埵修行成就儀軌〕p1497

五祖
一﻿五祖    (一)即禪宗東土第五祖弘忍禪師。〔宋高僧傳卷八、景德傳燈錄卷三、傳法正宗記卷六〕     (二)宋蘄州五祖山法演禪師。〔續傳燈錄卷二十〕     (三)淨土五祖，曇鸞、道綽、善導、法照、少康五人。     (四)蓮社五祖，善導、法照、少康、省常、宗賾五人。     (五)華嚴五祖，杜順、智儼、法藏、澄觀、宗密五人。p1498

五祖寺
一﻿五祖寺    (一)中國佛教寺院。位於湖北黃梅縣城東的東山（又名馮茂山），又稱東山寺、東禪寺、黃梅五祖寺。唐咸亨年間（670～673）由禪宗五祖弘忍開創。宋代弘忍第十五代法嗣法演禪師住持五祖寺 ，大興祖庭，徽宗為之御書「天下禪林」。時有殿閣樓台二千五百間，學僧常達千人。宋末毀於兵亂，入元兩次大規模修建，復為江漢間第一大寺。元末又遭兵燹，明萬曆年間（1573～1619）重建。現存建築為一九七九年以來重修、復建。寺院依山勢而起，從寺前一天門至寺後白蓮峰，長達三公里。主要建築依次為：山門、天王殿、大雄寶殿、放生池、麻城殿（毘盧殿）、聖母殿、觀音堂、真身殿以及祖師堂、方丈室、禪堂、寮房、客堂、戒堂等。寺內外有釋迦多寶如來塔、十方佛塔、飛虹橋、大滿禪師塔、講經台、授法洞、捨身岩、棋盤石、蓮花洞等。其中大滿禪師塔又名「法雨塔」，為喇嘛塔式，建於石台之上，高五公尺，相傳是五祖弘忍瘞骨之所。（參閱「真慧寺」5335）    (二)中國佛教寺院。位於廣東曲江縣西，又稱光運寺。隋朝時所建。據韶州府志載，仁壽光運寺，在府城西河，隋朝稱「仁壽台」。唐天寶二年（743），道廣和尚於此坐化，因建廣界寺，後漢時改稱「仁壽」。宋寶元年間重建，餘襄公撰塔銘。該寺相傳為晉朝內史王導之故宅，俗稱五祖寺，然此五祖非指黃梅五祖。宋代孫時敏亦有碑記。（參閱「光運寺」2759）p1498

五祖山
一﻿五祖山    位於湖北黃梅縣東北。又作馮茂山。俗稱東山。以禪宗五祖弘忍住此山闡揚禪風而聞名。五祖入寂後，神秀等葬其遺骸於此山。其後，師戒、秀禪師、法演等相續住此山。其中，法演於此建一大叢林，大闡楊岐之宗風，門弟子甚眾，圜悟克勤、佛鑑慧懃、佛眼清遠等均出自其門。此外，山之半腹有一真慧寺，乃五祖所開創者。〔宋高僧傳卷八、景德傳燈錄卷三、古今圖書集成職方典第一一七五〕p1498

五祖師戒
一﻿五祖師戒    （約十世紀）宋代雲門宗僧。雙泉師寬法嗣。為雲門文偃再傳法子。（參閱「師戒」5163）p1500

五祖提多迦尊者
一﻿五祖提多迦尊者    付法藏之第五祖。本名香眾。初生之時，父夢金日照曜天地。年長，遇四祖優婆毱多求出家，即為剃度受具，付以大法。尊者得法已，行化至中印土，轉付法與彌遮迦。〔宗門統要正續集卷一〕（參閱「提多迦」6247）p1500

五祖法演
一﻿五祖法演    （？～1104）北宋臨濟宗楊岐派僧。法嗣頗多，以佛眼清遠、太平慧懃、圜悟克勤最著，有「法演下三佛」之稱。（參閱「法演」4326）p1499

五祖法演禪師語錄→
一﻿五祖法演禪師語錄&rarr;    凡三卷。北宋僧法演（？～1104）撰，才良等編集。（參閱「法演禪師語錄」4326）

五祖秀禪師
一﻿五祖秀禪師    生卒年不詳。宋代雲門宗僧。蘄州五祖師戒禪師法嗣。僧問：「無法可說，是名說法。既是無法可說，又將何說？」師曰：「霜寒地凍。」曰：「空生不解巖中坐，惹得天花動地來。」師曰：「日出冰消。」僧擬議，師曰：「何不進語？」僧又無語。師曰：「車不橫推，理無曲斷。」〔五燈會元卷十五〕p1499

五祖表自
一﻿五祖表自    生卒年不詳。宋代臨濟宗楊岐派僧。懷安（今河北境內）人。五祖法演法嗣。住持蘄州（今湖北蘄春）五祖山。依五祖法演座下參學，未有省悟，與首座師兄圜悟克勤互相切磋，被圜悟掩嘴，靜坐體究十天而悟，從此日臻玄奧。祖將歸寂時，遺言蘄州太守迎請師為五祖寺住持，嗣其法席，衲子四方來參，門庭興盛。曾在侍者寮門口貼告示「東山有三句法語，若人道得，即掛搭嗣法」，一時四方衲子聞風披靡，競來參究，其中一僧攜坐具逕至方丈室表明：「三句道不得，只要掛搭接法」，不墨守東山窠臼，只要自創門戶，表自大喜，喚維那師安排那僧於明窗下參學。後來於上堂時開示：「世尊拈花，迦葉微笑時，人祇知拈花微笑，要且不識世尊」；有僧追問：「如何是祖師西來意？」開示：「荊棘林中舞柘枝」，其禪風如此。〔錦江禪燈卷六、指月錄卷二十九、續傳燈錄卷二十五、五燈會元卷十九〕p1499

五祖錄→
一﻿五祖錄&rarr;    凡三卷。北宋僧法演（？～1104）撰，才良等編集。（參閱「法演禪師語錄」4326）

五福六極
一﻿五福六極    說明人世間有壽、富、康寧、攸好德、考終命五種福報，也有凶短折、疾、憂、貧、惡、弱六種惡報；為善致福，為惡致極，明示三世因果之理，不因時代改變而有所變化。尚書洪範九疇篇載：饗用五福，威用六極。透過「五福」勸導人們向善；透過「六極」警戒和阻止人們從惡。實則天亦無權，不過隨彼所作之善惡而畀之。p1537

五種一乘
一﻿五種一乘    華嚴宗隨始、終、頓、圓四教而各立一乘之名，即：(1)別教一乘，(2)同教一乘。此二者皆隨圓教而立。說「一乘無盡」之法門，與諸乘迥異，故稱別教一乘。又說「三一共同」之法門，即說一乘同於三乘，三乘亦同一乘，故稱同教一乘。(3)絕想一乘，隨頓教而立。此說相想俱絕而無能乘所乘之「言語道斷心行處滅」之法門，故稱絕想一乘。(4)佛性一乘，隨終教而立。說「統收佛性中道真妄」之法門，故稱佛性一乘，又稱佛性平等一乘。(5)密意一乘，隨始教而立。說「三乘顯了真實，一乘隱密方便」之法門，故稱密意一乘，又作密義意一乘。〔華嚴五教章卷一、華嚴探玄記卷一、五教章通路記卷十六〕p1537

五種三乘
一﻿五種三乘    華嚴宗隨小乘、始教、終教、頓教、圓教等五教各各立三乘之名，即：(1)始別終同三乘，乃隨小乘教而設。小乘教之始，聲聞修四諦，緣覺修十二因緣，菩薩修六度；三乘之因行雖異，然最終皆能斷除三界見思之煩惱，成一羅漢果。     (2)始終俱別三乘，乃隨始教而設。始教立種性各別，三乘之因行（諦、緣、度）各別，於其終極唯獨菩薩成佛，定性二乘則灰身入寂。    (3)始終俱同三乘，乃隨終教而設。終教三乘於因時皆具如來藏平等之佛性，同修六度，共學般若，最終皆能成佛。     (4)始終俱離三乘，乃隨頓教而設。頓教以絕想為宗意，三乘於其始終俱離心緣之想與言說之相，故稱始終俱離。     (5)始終俱同三乘，乃隨圓教而設。圓教三乘於因時會三歸一，了知自所得之三乘之法皆依一乘無盡之教而起，其終極俱能成佛。〔華嚴五教章卷一、華嚴探玄記卷一、五教章通路記卷十六〕p1538

五種三昧耶
一﻿五種三昧耶    三昧耶者，要誓之義，即「戒」義、不可違越之義。指入真言門五種要誓之次第。即：(1)初見三昧耶，遙於壇場之外禮拜曼荼羅，以花香等作供養，未授真言及印。(2)入覩三昧耶，引入曼荼羅壇，得見曼荼羅之坐位，若請印真言，得隨所應者而授之。(3)具壇三昧耶，阿闍梨特為此人造曼荼羅，告示諸尊及印等，並授予真言、手印及一一之行法。(4)傳教三昧耶，行者能依隨修行真言門之所有法則，並具知緣壇所須之方便眾藝，得在師位，師即為其作傳教曼荼羅。(5)祕密三昧耶，於祕密壇中如法作灌頂，經入此壇，能生祕密智，悉見如教所說之印壇配位。此五種三昧耶配於後世之灌頂，第一三昧耶為曼荼羅供，第二為結緣灌頂，第三為受明（學法）灌頂，第四為傳法灌頂，第五為以心灌頂。〔大日經卷五祕密漫荼羅品、大日經疏卷十五、菩提心義卷三、大日經疏鈔卷三、乳味鈔卷十五〕p1537

五種三昧道
一﻿五種三昧道    真言宗將一切三昧分為五種，即大日世尊為普攝眾生而現之五種喜見隨類身。即：(1)佛地三昧道，究竟發菩提心，於一切三昧道中最為牢強精進。一生補處之菩薩住於佛地三昧道，正行大空三昧，遠離從緣生法微細之戲論，了知世間本起因緣，住於業地，復堅住佛地。(2)菩薩三昧道，八地自在之菩薩不得一切諸法，遠離有生，而知一切幻化，故世稱為觀自在者。(3)聲聞三昧道，住於九想、八背捨、八勝處、三三昧等各各有緣之地，識知因緣生滅之義，遠離斷常二邊，極觀察智，得不隨順修行之因。(4)緣覺三昧道，觀察十二因緣，深達其法之實相，然以智慧有礙之故，住於無言說之法而不轉無言說，於一切法證極滅語言三昧。(5)世間三昧道，謂修世間之四禪、八定等諸三昧。世間之行人不解正因緣之義，觀世間之因果與業皆繫屬於神我或自在梵天等，則生空三昧。     大日經疏卷七將五種三昧道分為出世間三昧及世間三昧二種，以佛、菩薩、聲聞、緣覺四種稱為出世間三昧，諸天等所說之真言法教道則屬世間三昧。〔大日經卷二具緣真言品、大日經疏卷六、大日經義釋演密鈔卷六、大日經疏演奧鈔卷十九〕p1538

五種三諦
一﻿五種三諦    天台宗所立空、假、中三諦有五種，即於別教、圓教、別接通、圓接通、圓接別各立三諦。(1)別教之隔歷三諦，又作次第三諦、別相三諦。其特質為隔歷不融，空者必非假中，假者必非空中，中者必非空假，行人必先證空諦，進證假諦，復證中諦，不許一證一切證。(2)圓教之圓融三諦，又作不次第三諦、非縱非橫三諦。其特質為圓融無礙。即隨德用雖分空假中三諦，其體則唯一，互具圓融。(3)別接通之三諦，即被接之根機由通教之真俗二諦而發現中諦，所解知之中道為但中。(4)圓接通之三諦，如上被接引之根機由通教真俗二諦發現中諦，所解知者為不但中。(5)圓接別之三諦，由別教之隔歷三諦點出中諦，此中諦為不但中。〔法華玄義卷二下、摩訶止觀卷一下、卷三上、卷五上〕p1539

五種不應施
一﻿五種不應施    指不應施與他人之五種事物，即：(1)非理求財，指不順理所得之財物，不以施人，物不淨故。(2)酒及毒藥，能令眾生狂亂失命，不以施人，亂眾生故。(3)罝羅機網，罝為兔網，羅為鳥網，機為機弩，網即網罟，皆為設置以殘害禽獸、惱害眾生之器物，不以施人，惱眾生故。(4)刀杖弓箭，是殺害眾生之器物，不以施人，害眾生故。(5)音樂女色，能惑亂眾生正性，不以施人，壞淨心故。〔法苑珠林卷八十一〕p1541

五種不淨→
一﻿五種不淨&rarr;    又作五種不淨之相。在不淨觀中，觀自身不淨有五種：生處、種子、自體、外相、究竟。（參閱「不淨觀」1315、「五種不淨之相」1541）

五種不淨之相
一﻿五種不淨之相    指身體的五種不淨，又作五種不淨：(1)初投胎時，攬取父精母血而成己身，是為種子不淨。(2)十月住於母胎中，生臟之下，熟臟之上，臭穢不堪，是為住處不淨。(3)至懷胎十月滿，由陰道生出，是為生處不淨。(4)眼出眵淚，耳出結嚀，鼻出濃涕，口出涎唾，大小便道不淨常流，是為外相不淨。(5)死後捐棄塚間，任其爛壞，或從事火化，唯剩白骨，縱令用四大海水清洗，終不能令其香潔，是名究竟不淨。〔釋禪波羅蜜次第法門卷八〕（參閱「不淨觀」1315）p1541

五種不生
一﻿五種不生    於菩薩階位中之上忍位所得之五種利益。即：(1)生不生，謂於卵生與濕生得非擇滅，不受其生。(2)處不生，謂不生於無想天、大梵天處，亦不生於北俱盧洲。(3)身不生，謂不受扇搋（缺男女根者）、半擇迦（不具男根者）、二形（同時具男女二根者）之身。(4)有不生，謂於欲界第八生及色界之第二生，得非擇滅而不生。(5)惑不生，謂見所斷之惑絕不復起。〔俱舍論卷二十三〕p1540

五種不翻
一﻿五種不翻    梵語譯成漢語時，有五種情形不予意譯，而保留其原音（音譯）。即：(1)為祕密之故，例如經中諸陀羅尼，係佛之祕密語，微妙深隱，不可思議，故不以義譯之。(2)多種含義，例如薄伽梵一詞，兼具自在、熾盛、端嚴、名稱、吉祥、尊貴等六義，故不可任擇其一而譯。(3)此方所無之故，如閻浮樹產於印度等地，為我國所無，故保留原音。(4)順古之故，例如阿耨多羅三藐三菩提，意指無上正等正覺，然自東漢以降，歷代譯經家皆以音譯之，故保留前人規式。(5)為存尊重之心，故如般若、釋迦牟尼、菩提薩埵等，一概不譯為智慧、能仁、道心眾生等；此乃因前者能令人生尊重之念，後者則易招致等閒視之而輕賤。此一五種不翻之義例乃唐代玄奘大師所倡言，頗為後世譯經者所法式。〔大明三藏法數卷二十、翻譯名義集序〕（參閱「譯經」8524）p1542

五種不能男
一﻿五種不能男    指五種男根不全之人。又作五種不男、五種黃門（梵 pañca paṇḍakāḥ）。據十誦律卷二十一所舉，即：(1)生不能男，又作生不男、生黃門（梵 jāti-paṇḍaka）。即生而不能婬者。(2)半月不能男，又作半不男、半月黃門（梵 pakṣa-paṇḍaka）。即半月能婬，半月不能者。(3)妒不能男，又作妒不男、妒黃門（梵 īrṣyā-paṇḍaka）。即見他人行婬而起婬心者。(4)精不能男，又作變不男、變黃門、抱生黃門、觸抱黃門（梵 āsaktaprādurbhāvī-paṇḍaka）。即行婬時變失其男根者。(5)病不能男，又作犍不男、犍黃門、形殘黃門（梵 āpat-paṇḍaka）。即因朽爛而截去男根者。俱舍論卷十五則分黃門為扇搋（梵 ṣaṇḍha）、半擇迦（梵 paṇḍaka）二類。扇搋即無男根者，有本性扇搋、損壞扇搋之別。半擇迦為有男根而不具者，分嫉妒、半月、灌灑等三種。其中，本性扇搋相當生不男，損壞扇搋相當病不男，嫉妒半擇迦相當妒不男，半月半擇迦相當半月不男，灌灑半擇迦相當精不男。    大乘阿毘達磨雜集論卷八則以五種不男通稱為半擇迦，扇搋唯限於無根。即：生便半擇迦、嫉妒半擇迦、半月半擇迦、灌灑半擇迦、除去半擇迦。此等扇搋或半擇迦者，皆不得出家受具足戒。〔四分律卷三十五、摩訶僧祇律卷二十三、順正理論卷九、俱舍論卷三、法華文句記卷九上、四分律行事鈔資持記卷上三之一、俱舍論光記卷三、玄應音義卷二十四、大乘法苑義林章卷三末〕p1540

五種不退
一﻿五種不退    謂生於淨土，有五種永久不退失菩提之功德。即：(1)大悲攝持不退，眾生生於淨土者，阿彌陀佛以大悲願力攝持之，故一生之後，永不退失菩提心。(2)佛光照觸不退，生於淨土者，常照觸佛光，故一生之後，永不退轉菩提心。(3)常聞法音不退，生淨土者，常聞水鳥樹林之說法音，故一生之後，永不退失菩提。(4)善友同居不退，生淨土者，與彼國諸菩薩為善友，故內無煩惱惑業之累，外無邪魔惡緣之境，一生之後，永不退失菩提。(5)壽命無量不退，生淨土者，壽命無量，故一生之後，永不退失菩提。〔淨土十疑論〕p1541

五種不還
一﻿五種不還    又作五種阿那含、五不還果、五種般。不還，梵語 anāgāmin 之意譯，為聲聞四果之第三，乃斷盡欲界九品之惑，不再至欲界受生之聖者之名。五種不還，即不還果之聖者，以其根有利鈍，於證阿羅漢果時，有先後之不同，而分為五種類別。即：(1)中般（梵 antara-parinirvāyin），不還果之聖者死於欲界而生色界時，於「中有」之位，證阿羅漢果而得般涅槃。又分速般、非速般、經久般等三種。(2)生般（梵 upapadya-parinirvāyin），既生於色界，未久即能起聖道，斷除上地（無色界）之惑而入般涅槃。(3)有行般（梵 sābhisaṃskāra-parinirvāyin），生於色界，經長時之加行勤修而入般涅槃。(4)無行般（梵 anabhisaṃskāra-parinirvāyin），生於色界，但未能加功用行，任運經久，方才斷除上地之惑而入般涅槃。(5)上流般（梵 ūrdhvasrota-parinirvāyin），生於色界之初禪，由此漸次上生至色究竟天，或至有頂天而入般涅槃。又分為樂慧、樂定二種。樂慧者，即愛樂智慧，雜修靜慮，生於色界之最高處色究竟天而般涅槃。樂定者，即愛樂定，不雜修靜慮，流生於上界，終至無色界之最高處有頂天而證圓寂。此二種之上流般又分全超般、半超般、徧沒般等三種。    此外，於中般與上流般各別立三種，合上記之生般、有行般、無行般等，則為九種不還。若僅別立上流般為三種，則合前四般而稱七善士趣。然據大毘婆沙論卷一一五之說，僅別立中般為速般、非速般、經久般等三種，合五種不還之其餘四種，則稱七善士趣。又於五種不還中，生般、有行般、無行般等三者總合為一種生般，與中般及上流般並稱為三種般。又五種不還加上無色般、現般，則成七種不還。其中，中般乃至上流般等五種乃於色界般涅槃，無色般乃由上流中所別開，故於無色界般涅槃，現般則於欲界般涅槃。〔雜阿含經卷二十七、中阿含經卷二、卷三十、坐禪三昧經卷下、大毘婆沙論卷一七四、卷一七五、俱舍論卷二十四〕（參閱「七善士趣」184、「九種不還」243）p1541

五種世法
一﻿五種世法    對於世俗諦之「世」的五種規定與分類。大般涅槃經卷十三（大一二‧四四三上）：「世法有五種：一者名世，二者句世，三者縛世，四者法世，五者執著世。」「名世」指男女、瓶、衣、車乘、屋舍如是等物；所謂「句世」指四句一偈，如是等偈，即由「名」所組成的句子，由語言名詞構成的判斷、推理等；「縛世」指捲、合、繫、結、束縛、合掌，即一切有繫縛的現象；「法世」如鳴搥集僧、嚴鼓戒兵、吹貝知時，指一切具有特定意義的功能作用；「執著世」如望遠人有染著衣，生想執著，言是沙門非婆羅門，即比度推理。這五種世法，有名無實，若認為是有名有實，即是「世諦」；若心無顛倒，如實而知，是名「第一義諦」。p1543

五種人我見
一﻿五種人我見    據大乘起信論載，初學大乘之凡夫，於教未解玄旨，由人我見而起五種邪執，即：(1)執虛空是如來性。(2)偏執真如涅槃之性空無。(3)偏執如來藏有色心法自相差別。(4)執如來藏之自體具有一切世間生死等染法。(5)執如來所得之涅槃有其終盡，既盡還作眾生。同論並舉說五種人我見之對治法。〔起信論義記卷下末、起信論疏筆削記卷五〕p1537

五種佛性
一﻿五種佛性    「佛」者，覺也，能覺悟之性，名為「佛性」；又有不增減、不垢淨、不改之義。「五種佛性」為：(1)正因佛性。(2)了因佛性。(3)緣因佛性（此三者即三因佛性）。(4) 果佛性，菩提之果也，正覺之智謂之菩提。(5)果果佛性，大涅槃也（究竟義）；以菩提之智，顯涅槃之理，故云果之果。妙法蓮華經文句卷十（大三四‧一四O下）曰：「佛性有五︰正因佛性，通亘本當；緣（因）、了（因）佛性種子本有，非適今也﹔果性，果果性，定當得之。」是以人人可作聖賢，人人可成佛，只要善自調心，長養智德，悲心濟眾，淨化思想，自度而度人，可自利而利人，己達而達人。（參閱「佛性」3308）p1544

五種修法
一﻿五種修法    密教之護摩法有五種之別，即：(1)扇底迦（梵 śāntika），意譯作息災、寂災。(2)布瑟徵迦（梵 puṣṭika），意譯作增益、增榮、增長。(3)阿毘遮嚕迦（梵 abhicāruka），意譯作調伏、降伏。(4)阿羯沙尼（梵 ākarṣaṇī），意譯作鉤召、攝召，或譯招召。(5)伐施迦囉拏（梵 vaśīkaraṇa），意譯作敬愛、慶愛。此五種修法與金剛界五部、五智之內證相應，其爐形、爐文、色、護摩木、起首時、方向及坐法等，皆有不同，如列表。〔金剛頂瑜伽護摩儀軌〕p1550

五種僧
一﻿五種僧    又作五僧差別。依僧眾道業之高低深淺而分為五種。即：(1)無恥僧，謂毀壞禁戒，身披法服之補特伽羅。補特伽羅，指人、眾數之義。(2)瘂羊僧，謂不通經、律、論三藏之補特伽羅。(3)朋黨僧，謂喜好遊散、營務、鬥諍，方便善巧，結構朋黨之補特伽羅。(4)世俗僧，謂善異生，能通作法、非法等業之補特伽羅。(5)勝義僧，謂學無學法，解慧有餘，辯才無礙，隨機演教，接物利生之補特伽羅，彼等不造非法之業，為僧中之最勝者。〔阿毘達磨藏顯宗論卷二十〕p1556

五種力
一﻿五種力    指阿彌陀佛果上之威神力，與因位本願力所開之滿足、明了、堅固、究竟四願力。據慧遠之無量壽經義疏卷下所解，威神力為無量壽如來現在之威力；因位之本願力是總，其餘四者為別，其中滿足願謂願心圓備，明了願謂求心顯著，堅固願謂緣不能壞，究竟願謂終成不退。〔無量壽經卷上、讚阿彌陀偈〕p1537

五種唯識
一﻿五種唯識    (一)法相宗之慈恩，將諸經論所說唯識之文義總攝為五種，即：(1)境唯識，就所觀之境而闡明唯識之義者。如阿毘達磨經說「一處四見」之喻即是。(2)教唯識，就能詮之言教而闡明唯識之義者。即楞伽、華嚴、深密等諸經所說之唯識唯心之旨。(3)理唯識，經論中成就唯識之道理者。即說唯識轉變之理。(4)行唯識，經論中闡明唯識之觀法者。即說菩薩依四尋思、四如實智等，思惟觀察唯識之理。(5)果唯識，經論中闡明佛果之妙境界者。即說由思惟觀察唯識之理而得之果智。五種唯識之中，教唯識為總體之能詮，其他四者則為所詮之別義。〔大乘阿毘達磨雜集論卷五、大乘法苑義林章卷一末、唯識義章卷三本、般若心經幽贊卷上、成唯識論樞要卷上本〕     (二)法相宗於一切諸法悉稱唯識，而立五義之說，即：(1)自相，八識為識之自體。(2)相應，六位心所為識之相應。(3)所變，心、心所之見、相二分為其所變。(4)分位，不相應法為假立於心、心所與其所變色法之分位者。(5)實性，無為法乃心、心所、色、不相應法四種之實體。以此五義之故，一切法悉稱唯識。又以一切諸法皆不離識之一義而說唯識之理者，稱總門唯識；此五種各別而論者，則稱別門唯識。〔成唯識論卷七〕p1552

五種問
一﻿五種問    發問之五種原因。即基於不解、疑惑、試驗、輕觸、欲利樂有情等原因而問。〔瑜伽師地論釋〕p1552

五種善性
一﻿五種善性    據善導之觀念法門載，凡夫之機性有善性人、惡性人之別，善性人又分五種，即：(1)聞即捨惡行善之善人，(2)捨邪行正之善人，(3)捨虛行實之善人，(4)捨非行是之善人，(5)捨偽行真之善人。此五種人稱為自性善人。日僧親鸞依此而將善性分為善性、正性、實性、是性、真性等五種。〔愚禿鈔卷上〕（參閱「善」6145）p1555

五種善根發相
一﻿五種善根發相    坐禪所積功德之五種相。即：(1)息道善根發相，修行者數息觀成就，於禪定時自心安悅而發善根；又分為①知息道根本禪定善根發相，②隨息特勝善根發相。(2)不淨觀善根發相，修行者於禪定中起不淨觀，捨愛著之所而發善根；又分為①九想善根發相，②背捨善根發相，③大不淨善根發相。(3)慈心善根發相，修行者於禪定中起慈悲心，入於深定，起清淨之善根。(4)因緣觀善根發相，修行者於禪定中生起正見，遠離斷常之邪見，心生法喜而起善根。(5)念佛善根發相，修行者於禪定中憶念諸佛功德相好等，而發清淨善根。〔修習止觀坐禪法要〕p1555

五種嘉譽
一﻿五種嘉譽    褒譽念佛行者之五種美稱。即：(1)人中好人，(2)人中妙好人，(3)人中上上人，(4)人中希有人，(5)人中最勝人。觀無量壽經謂念佛之人為人中之分陀利花。分陀利花即白蓮花，為花中最上最勝者。此因念佛行者得最上殊勝念佛之法，故亦給予最上之讚美，稱為人中分陀利花。此分陀利花稱為好花，喻謂好人；稱妙好花，喻謂妙好人；稱上上花，喻謂上上人；稱希有花，喻謂希有人；又此花最為殊勝，喻謂最勝人。〔北本涅槃經卷十八、觀經疏卷四散善義、選擇本願念佛集〕p1556

五種土
一﻿五種土    據華嚴經疏卷七載，(1)唯性土，唯性，即如來所證法性之體；謂如來之體，身外無土，土外無身，身土不殊，唯一法性。(2)雙泯土，謂如來身土一如，融通無礙，猶若虛空，性相俱寂。(3)俱性相土，謂如來以如實智變化無邊相海，眾寶莊嚴，隨眾生心，示現國土境界種種性相。(4)融三世間土，三世間，即有情世間、器世間、智正覺世間；謂如來法界之身徧一切處，一切眾生國土即是如來清淨法身，交徹混融。(5)總攝土，謂如來所證十身四智，一一圓融，稱性周徧，言一土則融一切土，舉一身則攝一切身，法法互融，塵塵無礙。p1539

五種增上緣
一﻿五種增上緣    又作五增上緣、五緣。以佛為增上緣，念佛者所受之利益共有五種，即：(1)滅罪增上緣，又作現生滅罪增上緣。以阿彌陀佛為增上緣，消除一切之業障。(2)護念得長命增上緣，又作護念增上緣、現生護念增上緣。即受阿彌陀佛、觀音菩薩、勢至菩薩之祐護。(3)見佛增上緣，又作見佛三昧增上緣。以彌陀之三念願力，而得以見佛。(4)攝生增上緣，眾生藉彌陀之願力，而得以往生。(5)證生增上緣，保證滅後之凡夫，乘佛願力，來世一定往生。其中，前三者為現益，後二者則屬當益。〔觀念法門、觀念法門私記卷下、釋淨土群疑論卷七、觀經玄義分傳通記卷三〕p1558

五種大師功德
一﻿五種大師功德    指為人戒法之師者，必須具足五種功德。據瑜伽師地論卷七十所舉，五種即：(1)戒行無失，謂於如來所制戒律常能堅守執持，無有毀犯過失。(2)善建立法，謂於諸戒律善能建立一切法，令人修學，無所違越。(3)善制立所學，謂於律儀中當學之法，善能裁制安立，令無差謬。(4)善斷疑惑，謂於所建立法則及所當學，或眾有所疑，善能廣為開說，斷除其惑，令得如法修持。(5)教授出離，謂善以如來所制戒法教授於人，令其如法受持，成就聖道，出離生死。p1539

五種天
一﻿五種天    指世間天、生天、淨天、義天、第一義天五種。(1)世間天，指人中之王假名為天，如稱天子。(2)生天，指眾生可生之天處，如四王天乃至非想天。(3)淨天，即預流果至辟支佛等諸聖者。(4)義天，指能悟解大乘深義之十住以上之菩薩。(5)第一義天，即佛及佛所證得之涅槃。〔北本涅槃經卷十八、卷二十二〕p1542

五種尸羅
一﻿五種尸羅    尸羅（梵語 Śīla），含有行為、習慣、性格、道德、虔敬等諸義，是六波羅蜜中的「戒行」，乃佛陀所制，令佛弟子受持，作為防非止惡之用。菩薩有五種尸羅：(1)常尸羅：生生常有；(2)自性尸羅：無功用心，住真實體；(3)圓滿尸羅：十善業道皆具足，如十地經說；(4)自樂尸羅：恆愛樂；(5)不放逸尸羅：念念無犯。〔大乘莊嚴經論卷二〕（參閱「尸羅」1253）p1540

五種布施
一﻿五種布施    依布施之對象分有五種。即：(1)施遠來者，(2)施遠去者，(3)施病瘦者，(4)施飢餓者，(5)施智法人。〔諸經要集卷十一〕p1543

五種得失
一﻿五種得失    指修往生淨土正雜二行之五種得失。又作五次相對。即親疏、近遠、無間有間、不迴向迴向、純雜等五種相對之得失。(1)親疏對，修正行者稱禮憶念阿彌陀佛，彌陀即見聞覺知，彼此之三業不相捨離，故稱親緣。修雜行者，則佛與眾生之三業常相捨離，故稱疏行。(2)近遠對，修正行者願見彌陀之心懇切，時刻繫念猶如彌陀即在目前，故稱近緣。修雜行者，則心有旁騖，故與彌陀較疏遠。(3)無間有間對，修正行者憶念阿彌陀佛永不間斷，故為無間。修雜行者，則對彌陀之憶念時常間斷，是為有間。(4)不迴向迴向對，修正行者不別用迴向而自具迴向之德，成往生之業。修雜行者則必須用迴向，始感往生之業。(5)純雜對，修正行者乃純極樂之行。修雜行者則非純極樂之行，而另通於人天及三乘，亦通於十方淨土，故為雜。〔觀經疏散善義、選擇本願念佛集〕p1552

五種念佛法門
一﻿五種念佛法門    又作五念門，即世親菩薩所說的五念門：禮拜門、讚歎門、作願門、觀察門、迴向門，修持五念門，即修持五種念佛法門（參閱「念佛」4032、「五念門」1463）p1545

五種念誦
一﻿五種念誦    念誦之法可分五種。一般經軌多列舉四種念誦之說，僅祕藏記與金剛界對受記舉出五種念誦之名。(一)祕藏記之五種：(1)蓮華念誦，即誦聲僅聞於自耳之念誦；係用於蓮華部之念誦。(2)金剛念誦，即唇齒相合，小動舌端之默誦；係用於金剛部之念誦。(3)三摩地念誦，不動舌，僅於心中念誦；係用於佛部之念誦。(4)聲生念誦，又作生念誦，即於心蓮華之上觀想商佉（梵 śaṅkha，意譯白貝），復觀想自商佉出妙音聲，猶如振鈴響聲，隨聲而誦；係用於羯磨部之念誦。(5)光明念誦，又作光念誦，即念想口出光明，遍照法界而持誦；係用於寶部之念誦。    (二)對受記之五種，即聲、金剛、三摩地、真實（又作實相）、忿怒等五種念誦。前四種與金剛界法之音聲、金剛、三摩地、真實等四種念誦同；忿怒念誦即內住悲心，外現威猛，顰眉顧視，瞋怒厲聲而持誦，與降魔念誦同。〔金剛界大法對受記卷八〕（參閱「四種念誦」2318）p1545

五種性
一﻿五種性    梵語 pañca-gotrāṇi。指眾生之五種種性。又作五種姓、五性、五種種性、五乘種性、五種乘性。法相宗將一切有情眾生之機類分為五種，而定可成佛或不可成佛之說。即：    (1)聲聞乘定性（梵 śrāvakayānābhisamaya-gotra），又作聲聞定性、定性聲聞、決定聲聞，乃具有可證阿羅漢果之無漏種子者。    (2)獨覺乘定性（梵 pratyekabuddhayānābhi-gotra），又作辟支佛乘性、緣覺定性、定性緣覺，乃具有可證辟支佛果之無漏種子者。此二種性法爾唯有生空無漏之種子，故深厭生死，專修自利樂寂之法，唯斷煩惱障，證生空之理，定得自乘之果而入無餘涅槃。以其不具佛種，故不成佛，即二乘所被之機，故兩者合稱二乘定性。    (3)如來乘定性（梵 tathāgatayānābhi-gotra），又作如來乘性、菩薩定性、定性菩薩，乃具有可證佛果之無漏種子者。以法爾具有生法二空之無漏種子，故修自利利他之行，斷煩惱障與所知障，證二空真如，得菩提涅槃二轉之妙果。即入無住處涅槃而成大覺圓滿之極果。為大乘所被之機。    (4)不定種性（梵 aniyataikatara-gotra），又作不定性、三乘不定性，為具有二種或三種之無漏種子者。指由本有無漏種子之差別，而於前三乘之種性尚未決定其性之機類。分為四種：①菩薩聲聞二性不定（具有佛果、羅漢果等二種子者），②菩薩獨覺二性不定（具有佛果、辟支佛等二種子者），③聲聞獨覺二性不定（具有羅漢果、辟支佛等二種子者），④聲聞獨覺菩薩三性不定（具有羅漢果、辟支佛及佛果等三種子者）。    (5)無性（梵 a-gotra），又作無種性、無有出世功德種性、人天乘性，雖無三乘之無漏種子，然具有可成人天果之有漏種子。上記四種性稱為有般涅槃法，無性則稱無般涅槃法。此種性法爾不具無漏種子，唯具有漏之種子，故不起出世無漏之智，不能解脫生死，但以修習世間之善業，得人天之善果。即所謂無性闡提。     五性之中，定性聲聞、定性緣覺及無性三者，皆無佛種子，畢竟不成佛，故稱「三無」。定性菩薩及不定性中之具有佛果者，係有佛種子而必定成佛，故稱「二有」。法華經藥草譬喻品以三草二木配於五性之機類。大乘唯識家以五性各別為前提，立三乘真實、一乘方便之說，謂佛陀為聲聞及獨覺種性說二乘之法，為菩薩種性說大乘之法，又為誘引一類之不定種性，而方便唯說一乘法，其雖說一乘，實有二、三之別。〔入楞伽經卷二、大乘入楞伽經卷二、解深密經卷二無自相性品、大乘莊嚴經論卷一、卷五、佛地經論卷二、大毘婆沙論卷六十八、卷一四四、佛性論卷一、瑜伽師地論卷二十一、卷五十二、成唯識論卷二、成唯識論掌中樞要卷上本、成唯識論述記卷一本、卷二末、大乘法苑義林章卷一末、法華經玄贊卷一〕（參閱「五姓」1460、「五性成佛」1465）p1546

五種惡性
一﻿五種惡性    據善導之觀念法門載，凡夫之機性分為善性人、惡性人二種，惡性人復有五種，即：(1)謗真行偽之惡人，(2)謗正行邪之惡人，(3)謗是行非之惡人，(4)謗實行虛之惡人，(5)謗善行惡之惡人。此五種人稱為自性惡人。日僧親鸞依此分惡性為惡性、邪性、虛性、非性、偽性等五種。〔愚禿鈔卷上〕p1554

五種惡病
一﻿五種惡病    佛住世時，毘舍離國所流行之五種大惡病。即：(1)兩眼赤如血，(2)兩耳出膿，(3)鼻中流血，(4)舌噤無聲，(5)所食之物變為粗澀。〔請觀音經、止觀輔行傳弘決卷二之二〕p1554

五種懺悔
一﻿五種懺悔    據觀普賢菩薩行法經載，國王大臣欲懺悔者，當修行五事，稱五種懺悔。即：(1)不必禮拜，應常憶念第一義空。謂不必拘於禮誦之功，但當存心憶念正理，不謗三寶，不於修梵行人作惡留難。(2)孝養父母，恭敬師長。謂如能孝養父母，恭敬學法受戒之師，則無悖逆之罪。(3)正法治國，不邪枉人民。謂以正順之道治國安邦，亦常教化人民，敬信三寶，修戒持善，勿以邪法枉屈於人。(4)於六齋日敕諸境內令行不殺，則全國常臻福善，永享安榮。(5)深信因果，知佛不滅。謂所作為因，感報為果，若信因果不虛，則無造惡之過；若知法身常住，則無斷滅之見。p1559

五種戲論
一﻿五種戲論    「戲論」即違背真理，不能增進善法而無意義之言論。中觀論疏卷一記載：從漸捨義，提出五種戲論：(1)佛有誡勸二門：諸惡莫作名為誡門，諸善奉行名為勸門；惡乖理損他感苦，故名戲論，善是非利他招樂，故非戲論。(2)善有二門：有所得善不動不出，名為戲論；無所得善能動能出，故非戲論。(3)智有二門：得、無得二名分別者，名為戲論，若有得、無得平等不二者，名為非戲論。智者了達其性無二，無二之性即是實性。(4)明確分別二與不二是二邊者，名為戲論；若能無二不二中道，則非戲論。二、不二、非二、非不二皆是名相，故為戲論；言亡慮絕，則非戲論。(5)有戲論、不戲論分別者，是戲論；若無戲論、無不戲論，即非戲論。〔中觀論疏卷一〕p1558

五種故思
一﻿五種故思    經過思惟所造之故思業分為五種，即：(1)他所教敕之故思業，謂自己雖不欲作，但由他人之強制，發起故思，行不善業。(2)他所勸請之故思業，謂自己雖不欲作，但因他人之勸請與引導，而執為自己之利益，發起故思，行不善業。(3)無所了知之故思業，謂無得失之分別，亦無所執著，隨欲所作，發起故思，行不善業。(4)根本執著之故思業，謂由貪瞋等諸不善根纏蔽其心，猛利執著，發起故思，行不善業。(5)顛倒分別之故思業，謂由顛倒妄見，愛樂邪法，為求當來世可愛之果，發起故思，行不善業。     五種故思業中，前三者屬輕業，為不定業，不必受異熟果，又稱不增長業。後二種為重業，係決定業，又稱增長業。〔阿毘達磨集論卷四、阿毘達磨雜集論卷七〕（參閱「故思業」4828）p1550

五種散亂
一﻿五種散亂    據梁譯攝大乘論釋卷九之說，眾生心中具有五種散亂。散亂，梵語 vikṣepa，乃心流蕩於所緣境之精神作用。即：(1)自性散亂，謂五識不守其自性，隨逐外境而念念變遷。(2)外散亂，謂意識隨外塵而馳動，起種種之分別。(3)內散亂，謂心生高下，念念遷流而不定。(4)粗重散亂，謂執著我、我所等粗重之法而不得解脫。(5)思惟散亂，謂下劣之心，即捨棄大乘而憶念小乘。    六門教授習定論中亦列舉五種散亂，即：(1)外心散亂，(2)內心散亂，(3)邪緣心散亂，(4)粗重心散亂，(5)作意心散亂。此外，大乘阿毘達磨雜集論卷一舉出六種散亂，攝大乘論本卷中舉出十種散亂之說。（參閱「散亂」6267）p1554

五種有
一﻿五種有    對於「有」的分類，所謂名有、實有、假有、和合有、相待有。大毘婆沙論卷九解釋：(1)名有：謂龜毛、兔角、空華鬘等，只有名稱而無與之相應實物。(2)實有：謂一切法各住自性，亦稱「自性有」，指事物的本質屬性，一類事物間的共性，如馬有馬性，牛有牛性等，故亦泛指種、類、族、界及其相應的概念。又，指構成複合物的單一性，如色、香、味、觸等。(3)假有：謂瓶、衣、車、乘、軍、林、舍等，指由諸多單一因素構成的複合物和集聚物，皆以可分析、拆破為特點。(4)和合有：謂於諸蘊和合，施設補特伽羅，特指由色、受、想、行、識等組成「五蘊」，因而被假定為「我」的眾生有情。(5)相待有：「謂此彼岸、長短事等」，都是相對而有。然此等分類與定義，皆屬於說一切有部；般若、中觀學派等，特別反對其中的「實有」之說。p1543

五種有性
一﻿五種有性    「有性」指所表達的事相、現象、表相等有其固有的規定性。「五種有性」是：(1)圓成實相有性，即「勝義相有性」；(2)依他起相有性，即「緣生相有性」；(3)遍計所執相有性，即「假施設相有性」；(4)差別相有性，包括「不二相」等生、滅、苦、空等具體規定性；(5)不可說相有性；又有四種：①無，故不可說；②甚深，不可說；③能引無義，故不可說；④法相法爾之所安立，故不可說。〔瑜伽師地論卷十六〕p1543

五種有法
一﻿五種有法    「有法」全稱「有體法」，為「無法」之對稱，指存在或實有之法。唯識家認為現在十八界之法有體性，故稱「有體法」，無為法亦含攝於「有體法」中。又，為因明用語。因明論式中，將宗（命題）之主詞稱「有法」，述詞稱「法」，即宗之主詞含有述詞之法義。所觀「有法」略有五種：(1)自相有法三種：勝義相有、相狀相有、現在相有。(2)共相有法五種：種類共相、成所作共相、一切行共相、一切有漏共相、一切法共相。(3)假相有法，有六種言論生起：主相應言論、遠離此彼言論、眾共施設言論、眾法聚集言論、不遍一切言論、非常言論。(4)因相有法五種：可愛因、不可愛因、長養因、流轉因、還滅因。(5)果相有法。〔瑜伽師地論卷十六〕（參閱「有法」3054）p1544

五種果
一﻿五種果    梵語 pañca phalāni。又作五果。(一)六因所生及道力所證之有為無為之果有五種之別。指：(1)等流果（梵 niṣyanda-phala），謂眾生由修不善之故，而樂住於不善，則不善之業轉多，反之亦然；如此則果隨業轉，業與果同，業果相似，故稱等流果。此果係由六因中之同類、遍行二因所得。(2)異熟果（梵 vipāka-phala），謂眾生以現世惡業招來世三惡之苦，以現世善業招來世人天之樂果；以其異世而成熟，故稱異熟果。此果係由六因中之異熟因所得。(3)離繫果（梵 visaṃyoga-phala），即無為果。依涅槃之道力而證之者，遠離一切煩惱繫縛。此法常住，非自六因而生，唯以道力而證顯。(4)士用果（梵 puruṣakāra-phala），士用，謂士夫所用，即造作之力用。謂於世間諸法，隨依一種而起士夫之用，如農夫因稼而苗稼成熟，商人因貨而獲利；以其依於造作之力用而得，故稱士用果。此果係由六因中之俱有、相應二因所得。(5)增上果（梵 adhipati-phala），謂眼、耳、鼻、舌、身、意諸根識，由和合照境而成諸事，故六根各有增上勝力；如眼根雖有見性，但若無眼識之緣境，則無照用之力，故稱增上果。此果係由六因中之能作因所得。〔菩薩地持經卷三、顯揚聖教論卷十八、大毘婆沙論卷一二一、雜阿毘曇心論卷三、俱舍論卷六、大乘阿毘達磨雜集論卷十五〕    (二)指二乘證果之五種分別。即：須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果、獨覺果。〔北本涅槃經卷二十一、華嚴五教章卷下四、三論名教鈔卷一〕（參閱「五果迴心」1467）p1547

五種根性人
一﻿五種根性人    修習禪定的人，有五種根性：(1)退分人：證得禪定之後，卻因不善調適心境，而退失禪定。(2)護分人：證得禪定之後，能維持禪定時之寂靜，使禪定不退失。(3)住分人：證得禪定之後，能常常住持於禪定的寂靜中。(4)進分人：證得禪定之後，能再修止修觀，使禪定境再往上提升。(5)達分人：證得禪定之後，能自在無礙的出入禪定中。〔釋禪波羅蜜次第法門卷三〕p1551

五種梵音
一﻿五種梵音    梵音，即大梵天王所發之聲，具有五種清淨之音，即正直、和雅、清徹、深滿、周徧遠聞。大梵天王修習禪定，戒行清淨，心離欲染，故能具此五種清淨之音。〔長阿含經卷五、大明三藏法數卷二十二〕p1553

五種比量
一﻿五種比量    五種推理之方法。即：(1)相比量，就所見而推理其他，如見煙則推知有火。(2)體比量，由此一體性而推知彼之體性，即由一部之體而推理全部，如以現在比類過去、未來。(3)業比量，由活動、作用而推理其主體，如見動物跡印寬長而推知是象，由身曳地行，比知是蛇。(4)法比量，由相屬著法，以一部之事而推理其他之真理，如見生故知有死。(5)因果比量，見因而推理其結果，反之亦然。如見物行，知其必有所至。〔顯揚聖教論卷十一〕p1543

五種治病之法
一﻿五種治病之法    釋禪波羅蜜次第法門卷四所指禪修中五種治病方法：(一)以氣息治病：以六氣及十二息來治病。「六氣」指：吹、呼、嘻、呵、噓、呬都是在口唇邊，運用字的「氣音」，治療禪病：(1)禪修中，身體覺得寒冷，用「吹」吹出寒氣；(2)身體覺得燥熱，用「呼」吐出熱氣；(3)身體覺得有痛風現象，用「嘻」可去除；(4)身體覺得煩躁及氣息下沉，用「呵」對治；(5)覺得痰多，下腹脹氣，可用「噓」來對治；(6)身體覺得疲勞，可用「呬」來對治。另，對治五臟所生的病患，「呼」及「吹」二種氣，可對治心臟的毛病；「噓」氣，可對治肝臟的毛病；「呵」氣，可對治肺臟的毛病；「嘻」氣，可對治脾臟的毛病；「呬」氣，可對治腎臟的毛病。十二息：(1)上息：治沉重的病，(2)下息：治身體虛懸的病，(3)滿息：治身體枯瘠的病，(4)燋息：治身體腫滿的病，(5)增長息：治身體虛弱無力的病，(6)滅壞息：治身體氣息脹滿的病，(7)暖息：治身體寒冷的病，(8)冷息：治身體燥熱的病，(9衝息：治氣息壅結不通的病，(10)持息：治體內戰動不停的病，(11)和息：治四大不調的病，(12)補息：資補四大。觀想應用方法，例如：發現氣息一直往下沉，造成下身沉重不適，此時可以觀想氣息，從腳往上升，遍滿上身為止，此是「上息」的治病法。當觀上息時，沉重的病漸漸消除時，就可以回到原來所緣境上，繼續禪修。其它十一息的觀想法，也是如此。    (二)假想治病法：如治禪病祕要法經中，闡述比丘在阿練若（寂靜處）禪修時，治亂心病等七十二法門。如：治亂倒心法、治四大內風法、治火大三昧法、治地大法、治水大法、治風大法、治貪淫患法、治犯戒法、治好音樂法、治好歌唄偈讚法等；及初學禪修的人，被鬼魅所著而種種不安或不能得定之法。因為禪境離不開心，心有狀況，有問題時，就要用相對的法門與藥物來對治。    (三)咒術治病法：以咒語來對治禪修中的心病或魔惱。佛教常用之咒語，如：大悲咒、六字大明王咒、楞嚴咒、往生咒等。萬法都有其對治法，只要善知效用，就能對病下藥。例如：有魔惱時，持以上咒語，皆可對治。    (四)用心主境治病：心是果報之主，譬如國王所到之處，群賊逃散，心王也是如此，隨著患病地方，住心其中，經久不散，病就能痊癒。又有一說：用心於丹田（肚臍下）的地方，能治眾病；或安心於足下（腳底中間處），也能治眾病。    (五)觀析治病法：如四大病患，用正智慧觀察，病患與生病者，了不可得，即能治病；若是鬼神及魔羅惱亂而生病者，應當專心持咒及以觀照方法來除病；若是業障病，必須要懺悔、修福，病患自然消滅。這五種治病方法，只要善知其中一種，運用得宜，就可以自受用兼助人。禪修人應善知治病方法助病患消除，安住於禪境中。 p1549

五種法
一﻿五種法    又作五種成就法。為密教所行修法之類別。即息災法、增益法、降伏法、敬愛法、鉤召法。瑜伽護摩軌中說五種護摩，以五法配於五智、五部，則佛部為息災法，金剛部為降伏法，寶部為增益法，蓮華部為敬愛法，羯磨部為鉤召法。（參閱「五種修法」1550）p1547

五種法令正法久住
一﻿五種法令正法久住    又作正法久住五法。四分律刪補隨機羯磨卷二（大四O‧五一O上）：「善見毘婆沙云：佛語阿難，我滅度後，有五種法令法久住：一毘尼者，是汝大師；二下至五人持律在世；三若有中國十人，邊地五人，如法受戒；四乃至二十人出罪；五以律師持律故，佛法住世五千年。」顯示「受持戒法」是使正法久住的主因。p1547

五種法師
一﻿五種法師    能弘揚道法之五種法師。又作五法師。即：(1)受持法師，謂於如來之言教經論能堅固深信受之，又能憶持而不忘者。(2)讀經法師，能正心端坐，眼觀經文而宣讀者。(3)誦經法師，於經能背誦而不須對文者。(4)解說法師，能教授並解說經中之文句者。(5)書寫法師，能書寫經文而流布廣傳於世者。    另於大智度論卷五十六列舉出：信力故受、念力故持、看文為讀、不忘為誦、宣傳為說、難曉須釋等六種法師。又根據梵文本法華經法師品所列舉者，有：受持（dhārayiṣyanti）、說話（vācayiṣyanti）、解說（prakāśayiṣyanti）、親近（saṃgayiṣyanti）、書寫（likhiṣyanti）、記憶（anusmariṣyanti）、睹見（vyavalokayiṣyanti）等，稱為七種法師。〔法華文句卷八上、法華疏私記卷八本、法華疏慧光記卷五十二〕（參閱「六種法師」1696、「法師」4270）p1548

五種法身
一﻿五種法身    法身，指佛之自性真身。歷來大小乘諸家有關法身之說各異，有二身、三身、四身、五身等諸說。(一)華嚴經隨疏演義鈔卷四舉出下列五種法身，即：(1)法性生身，謂此法性，體本圓常，該通萬有，如來之身由此出生。(2)功德法身，謂如來以萬行功德為因，而成法身之果。(3)變化法身，謂如來法身無感不通，無機不應；如千江月，隨水現影，影雖有殊，月本是一。(4)虛空法身，謂如來法身融通三際，包括大千，一性圓明，諸塵不染。(5)實相法身，謂如來法身離諸虛妄，會極真如，不生不滅。     (二)菩薩瓔珞經所出之五種，即：(1)如如智法身，謂證如如之理之實智。(2)功德法身，十力、四無畏等一切之功德。(3)自法身，謂地上菩薩應現之應身，天台宗稱之為勝應身，法相宗稱為報身中之他受用身。(4)變化法身，即天台所稱之劣應身，法相所稱之變化身。(5)虛空法身，如虛空離諸相之如如理。此中，如如智法身與功德法身為報身，自法身與變化法身為應身，虛空法身即法身，總稱為法身者，以其皆為法身之德相。     (三)密教立自性、受用、變化、等流等四身為法身，加上六大法身（法界身），則稱五種法身。（參閱「法身」4241）     (四)指自性法身、自受用法身、他受用法身、變化法身、等流法身等五種法身。     (五)指戒身、定身、慧身、解脫身、解脫知見身等五分法身。（參閱「五分法身」1413）p1548

五種淨食
一﻿五種淨食    適於比丘食用之五種清淨食物。淨者，離過之義。即：(1)火淨食，宜煮之食物如法煮之，待熟然後食。(2)刀淨食，果物宜以刀去其皮與核者，如法去之而後食用。(3)爪淨食，果物宜以指爪去其皮殼者，如法去之然後食。(4)蔫乾淨食，取果物中之已蔫乾而不能更為種子者食之。(5)鳥啄淨食，即取鳥所啄殘之物而食之。〔毘奈耶雜事卷三十六〕p1553

五種無
一﻿五種無    為印度勝論學派所立「無說句義」之五種分類。勝論學派將一切客觀事物分成實、德、業等六大範疇，稱為六句義，後又加上「無說」，而成七句義。無說，梵語 abhāva，非有、非存在之意。前六句義皆屬「有」之句義，無說句義則屬「非有」之句義。勝論學派之論師慧月（梵 Mati-candra）於其勝宗十句義論中舉出五種無說之句義，即：(1)未生無（梵 prāg-abhāva），謂實、德、業之因緣不具足而猶未得生。(2)已滅無（梵 pradhvaṃsābhāva），謂實、德、業或以因勢已盡，或由違緣而生，雖已生成，終將壞滅而不存在。(3)更互無（梵 anyonyābhāva），謂諸實（地、水、火、風、空、時、方、我、意）等彼此互無（相互非存在），如謂牛非馬（牛的存在非馬的存在，馬的存在亦非牛的存在）、瓦罐非布。(4)不會無，謂有性與實等彼此不相和合，遂終無有。如謂「兔子無角」，兔子與角不相和合。(5)畢竟無（梵 atyantābhāva），謂以無因之故，於過去、現在、未來三時畢竟不生不起。亦即自始至終皆非有，為絕對的非存在，如「顏色在空氣中」即為遍及一切時之非存在。（參閱「十句義」579）p1554

五種甚深
一﻿五種甚深    甚深，指如來所證之真如理智境界。法華經論以此五法深妙難解，非聲聞、緣覺之所能知，故稱五種甚深。即：(1)義甚深，謂如來所證之種智性義，微妙不可思議。(2)實體甚深，謂如來所證之實相理體，不空不有，非如非異，不可思議。(3)內證甚深，謂如來所證所得之一切智慧，甚深無量；其智慧門難解難入，不可思議。(4)依止甚深，謂如來所證之真如法體，徧一切處，無染無淨，不變不遷；於一切法不即不離，不可思議。(5)無上甚深，謂如來所證之無上正等正覺，一切聲聞、辟支佛等所不能思議。p1550

五種眷屬
一﻿五種眷屬    據法華玄義卷六下載，如來說法必假彼緣，緣即受道之人；人受道已，因法為親，即成眷屬。計有五種：(1)理性眷屬，謂諸佛與眾生之理性平等，自然相關，故一切眾生雖未曾受道，亦得稱為眷屬。(2)業生眷屬，由往昔聞法之善業，復生佛世，受道得度。(3)願生眷屬，昔由聞法結緣，未得證果，曾發誓願，務在得道，今乘宿願，見佛聞法。(4)神通眷屬，指先世值佛，破惑見理，或生他方，因佛出世，以神通力來生此界，輔佛行化。(5)應生眷屬，菩薩既破無明之惑，已得法身之本，即能起用化他，應入生死，導引眾生，令向佛道。〔法華玄義釋籤卷十三〕p1553

五種眾生
一﻿五種眾生    五種修道過程的眾生相：禪樂憍慢眾生、無色解脫憍慢眾生、苦惱眾生、已得解脫眾生、邪歸依眾生。仁王護國般若波羅蜜多經疏卷三（大三三‧五O四中）云：「此地菩薩以何義故，入禪無色無量神通？為五種眾生故：一為禪樂憍慢眾生入諸禪故；二為無色解脫憍慢眾生，入無色定故；三為苦惱眾生令安善處，永與樂故，應解彼苦，令不受故，入諸禪定，起慈悲無量故；四為已得解脫眾生入喜捨無量故；五為邪歸依眾生入勝神通，令正信故。此地獲得不退禪故，名三昧地前地，非無此地勝故。」（參閱「眾生」5978）p1553

五種禪
一﻿五種禪    (一)指四念處、八背捨（觀）、九次第定（練）、師子奮迅三昧（熏）、超越三昧（修）等五種。其中，四念處為所觀，觀、練、熏、修四者為能觀。     (二)華嚴宗五祖圭峰宗密將禪分為五種，即：(1)外道禪，謂帶異計，欣上厭下而修者。(2)凡夫禪，謂正信因果，亦以欣厭而修者。(3)小乘禪，謂悟我空偏真之理而修者。(4)大乘禪，謂悟我法二空所顯真理而修者。(5)最上乘禪，又作如來清淨禪、一行三昧、真如三昧。謂頓悟自心本來清淨，原無煩惱，本自具足無漏智性，此心即佛，畢竟無異，依此而修者。〔禪源諸詮集都序卷上之一〕p1558

五種精進
一﻿五種精進    精進，即勇猛修善斷惡之心理及行為。據成唯識論卷六舉出五種精進，即：(1)被甲精進，謂於最初發勇猛強烈之誓願心，如先著盔甲而後見賊，不怖種種難行，修諸勝行。(2)加行精進，謂生起堅固勇悍之方便，以策勵其心，決定勇行。(3)無下精進，謂不自輕蔑，亦不畏懼，能更生勇勵而無怯下之心。(4)無根精進，謂能忍受酷寒炎熱等苦。(5)無足精進，謂於下劣之善無厭足，欣求最上之勝功德。〔瑜伽師地論卷八十九、阿毘達磨集論卷一、顯揚聖教論卷一〕（參閱「精進」7384）p1557

五種結界相
一﻿五種結界相    出自善見律毘婆沙卷十七，為如來制定比丘結界之法，係指比丘作法事、行布薩、建塔寺時，於空地、山林、水邊，隨其場地之廣、狹、大、小，結界而以立界相。依其所呈現之形相，可分為五種，即：(1)方相，即結界之處，其形方正。(2)圓相，即結界之處，其形團圓。(3)鼓形相，即結界之處，如鼓之形。(4)半月形相，即結界之處，如半月之形。(5)三角相，即結界之處，其形三角。此五種結界相即以四方或一方有長流之水，則以水為界相，若無水源或水不常流，則不可。或以樹為界相，若枯朽之樹及不相連者則不可；或以路為界相，若斷絕之路亦不可；或以石為界相，若散漫之石亦不可。若無水、樹等，則當立石或種樹於四邊，以為界相。〔四分律行事鈔資持記卷上二之一、釋氏要覽卷下〕（參閱「結界」6517）p1555

五種總持
一﻿五種總持    又作五持。梵語 dhāraṇī，音譯陀羅尼，意譯作總持，有五義，即：(1)聞持，自聞一字之聲，具悟五乘之教法與顯密二教之差別，而無漏失。(2)法持，於法總持而不漏。(3)義持，於諸法之義，總持而不失。(4)根持，於六根之緣境，總持而無餘念。(5)藏持，總持如來藏之理而無漏失。〔辨惑指南卷三、顯密不同頌〕p1559

五種羼提
一﻿五種羼提    「羼提」即忍辱之意，意謂菩薩以質直清淨心修行，忍耐迫害，能對治瞋恚，使心安住。「忍辱」包括一切有情之罵辱擊打等之生忍、非情之寒熱饑渴等，及瞋、恚、憂、愁、疑、淫欲、驕慢、諸邪見等法忍。「五種羼提」指菩薩行忍辱之五種方便：(1)知實相，(2)起慈悲心，(3)發願，(4)迴向，(5)具足方便心。若菩薩住羼提中，能俱修五種心，是時羼提名「波羅蜜」。〔維摩經文疏卷十八〕p1559

五種般涅槃
一﻿五種般涅槃    般涅槃（梵語 parinirvāṇa，巴利語 parinibbāna），簡稱涅槃。「般」為梵語 pari 之音譯，完全之義，意譯作圓寂。「五種般涅槃」即五種阿那含（不還果），其往生處與證入解脫所經歷的時間有所不同，有中般、受身般、有行般、無行般、上流般涅槃等五種。（參閱「五種不還」1541）p1552

五種般若
一﻿五種般若    般若，梵語 prajña，慧之義。指照了法界、洞達真理之五種般若聖智。依般若心經疏、般若心經幽贊卷上所載，五種般若即：(1)實相般若，指真如之理。此理為般若之實性，故稱實相般若。(2)觀照般若，指清淨無漏之慧。此慧能照見諸法無相，悉皆空寂，故稱觀照般若。(3)文字般若，指般若之章句。語言文字能詮般若之理，其性空寂，故稱文字般若。(4)眷屬般若，指六度萬行。六度萬行與妙慧相應，而能成就般若，為觀照慧性之眷屬，故稱眷屬般若。(5)境界般若，指一切諸法。諸法為般若真智之境界，境無自相，由智顯發，故稱境界般若。    據金剛經疏記科會卷一，五種般若係羅什三藏就大智度論所說文字、觀照、實相等三般若中，於觀照中開出眷屬，於實相中開出境界者。又吉藏之大品經義疏卷一舉出自性、共有、方便、境界、文字等五種毘曇之說，其中，境界毘曇相當於實相般若，自性毘曇相當於觀照般若，文字毘曇相當於文字般若。〔金剛經纂要刊定記卷二、大明三藏法數卷二十、仁王護國般若波羅蜜多經疏卷一上、般若心經會疏連珠記卷上、仁王經疏法衡鈔卷一〕p1551

五種色法
一﻿五種色法    總括諸法為十二處，攝屬於法處而為意處之所對者有五，稱為五種色法。即：極略色、極迥色、受所引色、遍計所起色、定所生自在色。（參閱「法處所攝色」4283）p1544

五種藏
一﻿五種藏    五種之如來藏。指如來藏、法界藏（正法藏）、法身藏、出世間上上藏、自性清淨藏。出於勝鬘經自性清淨章。佛性論卷二自體相品釋之，謂真性有五藏之義，即：(1)如來藏，自性為藏之義。謂一切諸法皆不出於如來之自性，故說一切諸法為如來藏。(2)正法藏，因為藏之義。謂一切聖人之四念處等之正法皆取此性為境，故稱此性為正法藏。(3)法身藏，至得為藏之義。謂一切聖人皆信樂正性，並因而得四德及過恆沙數等一切如來之功德，故稱此性為法身藏。(4)出世藏，真實為藏之義。謂正性離世間法一切之過失而真實不壞，故稱此性為出世藏。(5)自性清淨藏，祕密為藏之義。謂一切法皆隨順於正性，則稱為內，是正非邪，即為清淨。反之，若諸法違逆此理，則稱為外，是邪非正，名為染濁，故稱自性清淨藏。〔勝鬘經寶窟卷下之末〕p1559

五種行
一﻿五種行    (一)為法華經卷四法師品所說五種法師之行。謂於經文能：(1)受持，(2)讀，(3)誦，(4)解說，(5)書寫。〔法華文句卷八上〕（參閱「五種法師」1548）     (二)往生淨土所須修之五種正行。即：(1)讀誦正行，(2)觀察正行，(3)禮拜正行，(4)稱名正行，(5)讚嘆供養正行。〔觀經疏散善義〕（參閱「五正行」1423）p1544

五種衲衣
一﻿五種衲衣    以廢棄無用之布縫綴而成之五種僧衣。即：(1)有施主衣，(2)無施主衣，(3)往還衣，(4)死人衣，(5)糞掃衣。p1550

五種言說
一﻿五種言說    言說之相有五種類別。即：(1)相言說，執著色等諸相而生之言說。(2)夢言說，依夢中所現虛妄境界不實而生之言說。(3)執著言說，以念過去之所聞所作而生之言說。(4)無始言說，無始以來執著戲論，依煩惱種子熏習而生之言說。(5)如義言說，如義而生，詮旨無殊之言說。此五種言說中，前四者乃由虛妄而說，故不得談真；後一言說則為實說，故得談真理。馬鳴菩薩依據前四種，謂真如為離言說相。〔釋摩訶衍論卷二、辯顯密二教論卷上〕p1545

五種說人
一﻿五種說人    能說佛法之五種人。(一)指：(1)佛，(2)佛弟子，(3)仙人，(4)諸天，(5)化人。出於大智度論卷二。然善導之觀經玄義分卷一則列舉佛說、聖弟子說、天仙說、鬼神說、變化說五種。觀經玄義分傳通記卷四中舉出其例，謂維摩之所說、般若之轉教、法華之領解等，即為聖弟子所說。又諸經文中，梵天、帝釋等多說經法，即為諸天所說。方等之婆藪即為仙人所說。金光明經之地神、法華之十羅剎等，即為鬼神所說。由以上四種人隱其本形，變化別體而說法，即為變化所說，如佛涅槃時，憍梵波提化水而說偈者。以上除佛說外，其餘四人之說，若由佛印可，即皆可稱為佛說。〔分別功德論卷一、大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記、無量壽經義疏卷上（淨影）〕     (二)又作五類說。即依華嚴經所載，將經中能說法者類分為五：(1)佛，如華嚴經之阿僧祇品、隨好品等，係佛所說。(2)菩薩，如經中之十住、十行、十迴向等品皆為菩薩所說。(3)聲聞，入法界品之初即為聲聞所說。(4)眾生，如經中所舉之諸善友等即為眾生之說法。(5)器界，如菩提樹即屬器界，亦能演說法音。〔華嚴經疏卷一〕（參閱「五類說法」1582）     (三)能說真言之五種人。大日經疏卷七舉出如來、菩薩金剛、二乘、諸天、地居天。其中，地居天指龍、鳥、修羅之類。〔大毘盧遮那成佛經文次第、大日經疏鈔卷二〕p1557

五種說法
一﻿五種說法    又作如來五種說法。謂佛以言說、隨宜、方便、法門、大悲等五力而說法。(1)言說力，謂如來雖以言音宣說三世、世出世、有罪無罪、有漏無漏等法，然其言說乃不壞法性，亦不著於不壞法性之妙說。(2)隨宜力，謂如來隨眾生根機之所宜，宣說偏、圓、漸、頓之教，悉令開解。(3)方便力，謂如來善巧方便，宣說布施能得大富、持戒能得生天等，使眾生修之而脫苦得樂。(4)法門力，謂如來說諸妙法，令眾生出於生死而達解脫清淨之域。(5)大悲力，謂如來見眾生執著於種種妄見妄情，乃生三十二種大悲心，於執著無者說有，於執著瞋恚者說慈悲，以令一切眾生脫離眾苦。〔思益梵天所問經卷二、華嚴經探玄記卷三〕p1557

五種通
一﻿五種通    又作五通。通，即通力，指身、口、意三業通用無礙而可變化自在之能力。即：(1)道通，由證悟中道實相之理而得，如菩薩所得無礙之通力。(2)神通，由凝心修定而得，如阿羅漢所得自在之通力。(3)依通，憑藉藥餌符咒而得，如神仙所得靈變自在之通力。(4)報通，又作業通。即依果報而自得者，如諸天所得變化之通力。(5)妖通，指老狸或古木之精化所為之奇變等。〔宗鏡錄卷十五、大藏法數卷二十七〕p1554

五種通經
一﻿五種通經    謂以受持、讀、誦、解說、書寫等五法而弘通經典，敷演佛法。即五種法師之行。〔法華文句卷八上〕（參閱「五種法師」1548）p1554

五種那含
一﻿五種那含    又作五不還果、五種般。「不還」為聲聞四果之第三，乃斷盡欲界九品之惑，不再至欲界受生之聖者之名。（參閱「五種不還」1541）p1545

五種邪取
一﻿五種邪取    五種偏邪的行為，指：外道、內法凡夫及聲聞、增上慢菩薩、世間共想定、無想定。從究竟解脫觀點而言：(1)外道乃心外求法，執著於常斷見；(2)尚在修學佛道之凡夫及斷三界煩惱惑的聲聞，未見佛性，名為「偏」；(3)菩薩即有增上慢，就不能相應真實般若而成就佛道；(4)世間共想定，指「四禪八定」是凡夫、外道、聲聞、緣覺、菩薩、佛所共有的禪定，但唯有佛能究竟出離無明惑，其餘唯偏。(5)無想定，乃泯滅一切心想的禪定，非是究竟，未斷除執故。五種行為，並非欲成佛道者所修。〔金剛般若波羅蜜經論卷上〕p1545

五種鈴
一﻿五種鈴    為密教所用之法器。即一鈷鈴、三鈷鈴、五鈷鈴、寶鈴、塔鈴，總稱為金剛鈴。鈴，表說法之義；五種謂五智。此五種鈴表示五智五佛說法之外用。仁王經法等大法修行壇場用之，行者於金剛盤上之東方置五鈷鈴，南方置寶鈴，西方置一鈷鈴，北方置三鈷鈴，塔鈴為法，置於中央。日僧宗叡自唐朝請歸此法，自後即盛行於日本密宗。（參閱「金剛鈴」4508）p1556

五種順受
一﻿五種順受    指自性順受、相應順受、所緣順受、異熟順受、現前順受。(1)自性順受，指一切受。即以受之心所為體，總括三受、五受等一切受，通於三世。以不違自性之故，稱為自性順受。(2)相應順受，指一切觸。即以觸之心所為體，觸受相應，故稱相應順受。(3)所緣順受，指一切境。即以色等六境為體，所緣之境順於能緣之受，故稱所緣順受。(4)異熟順受，指感異熟業。即以感一切異熟果之業為體，感異熟之業乃順異熟果之故，即順樂受業、順苦受業、順不苦不樂受業等，皆稱為異熟順受。(5)現前順受，指正現行受。即以正現行受為體，唯指現在，與通於三世之自性順受不同。〔俱舍論卷十五、大毘婆沙論卷一一五〕p1556

五穀
一﻿五穀    五種穀物。又稱五種穀子。指大麥（梵 yava）、小麥（梵 godhūma）、稻穀（梵 śāli）、小豆（梵 masūra）、胡麻（梵 atasī）。密教修護摩法時，以五穀為供養物，又建立曼荼羅時，與五寶、五藥、五香等物共納於瓶中，置於壇場中心及四方之埋寶處。此埋寶之法即表示安立菩提心中的五智之寶，即能起五穀之善芽，滅除五種過惑。然五穀之名稱依經軌而異，如蘇悉地經卷下舉出稻穀、大麥、小麥、小豆、胡麻等五種；陀羅尼集經卷十二舉出稻穀、小豆、小麥、大麥、青稞等五種；觀智儀軌則舉出稻穀、大麥、小麥、綠豆、白芥子等五種。〔蕤呬耶經卷中、陀羅尼集經卷九、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷四、建立曼荼羅及揀擇地法、大日經疏卷四〕p1566

五箭
一﻿五箭    譬喻五欲。又作華箭。謂五欲之魔能破壞種種佛事，如箭之害身。〔大智度論卷五〕p1567

五篇
一﻿五篇    為戒律之大科。又作五犯、五犯聚、五眾罪、五種制。即：波羅夷（梵 pārājika）、僧殘（梵saṃghāvaśeṣa）、波逸提（梵 pāyattika）、波羅提提舍尼（梵 pratideśanīya）、突吉羅（梵 duṣkṛta），總括比丘之二百五十戒及比丘尼之三百四十八戒。(1)波羅夷，意譯為斷頭，乃戒律中最重之罪，犯者如斷頭，永遠擯棄於僧團之列；即比丘戒中之四波羅夷、比丘尼戒中之八波羅夷。(2)僧殘，為次於波羅夷之重罪，犯者如人被他人所殘，僅存咽喉，猶有殘命，得賴僧眾為其行懺悔之法以除其罪；即比丘戒中之十三僧殘、比丘尼戒中之十七僧殘。(3)波逸提，意譯為墮，謂犯者墮於寒熱地獄；即比丘戒中之三十捨墮及九十單墮、比丘尼戒中之三十捨墮及百七十八單墮。(4)波羅提提舍尼，意譯作向彼悔，犯者須向其他比丘懺悔；即比丘戒中之四提舍尼、比丘尼戒中之八提舍尼。(5)突吉羅，意譯為惡作，謂身口二業所犯之過，此戒難持易犯，常須念學；即比丘與比丘尼戒中之二不定、百眾學、七滅諍等。    此五篇加上偷蘭遮（梵 sthūlātyaya），稱為六聚。偷蘭遮，意譯作大障善道，即犯波羅夷、僧殘而未成就之罪。或更由突吉羅開立惡說而成七聚，即身所作之罪為突吉羅，稱為惡作；口所說之罪則稱為惡說。依四分律行事鈔資持記卷中一之一所載，篇、聚之異，乃取均而名篇，據雜而名聚。一般即以五篇七聚總稱戒品。又據翻譯名義集所載，以五篇配五刑，五刑即死、流（流放異地）、徒（拘禁犯人之自由，並罰令服役）、杖（以大荊杖決打）、笞（以小杖決打）五種罪刑，依修行人犯戒之輕重，順次施以刑行。〔摩訶僧祇律卷三十二、四分律卷五十九、卷六十、四分律刪繁補闕行事鈔卷中之一、四分律含注戒本疏卷一〕p1567

五精舍十塔
一﻿五精舍十塔    係五精舍和十塔之並稱。在印度，如來之靈蹟有五所精舍及十所塔。(1)關於五精舍，有幾種說法：①大智度論卷三，依高麗本所載，則指竹園、鞞婆羅跋恕、薩多般那求呵、因陀世羅求呵、薩簸恕魂直迦鉢婆羅等，即所謂王舍城五精舍。依宋、元、明三本之說，係指鞞婆羅跋恕（梵 Vebhāravana）、薩多般那求呵（梵 Sattapaṇṇiguhā）、因陀世羅求呵（梵 Indasālaguhā）、薩簸恕魂直迦鉢婆羅（梵 Sappasoṇḍikapabhāra）、耆闍崛（巴 Gijjhakūṭa）等王舍城周圍之五山。②據翻譯名義集載，給孤獨園、鷲嶺、獮猴江、菴羅樹園、竹林精舍等，稱為五精舍。③依枳橘易土集卷二十一、翻梵語卷九之說，竹園、鞞婆羅跋恕薩多般那求呵、因陀世羅求呵、薩簸恕魂直迦鉢婆羅、耆闍崛等，稱為五精舍。④據類聚名物考卷三三四載，祇園精舍、竹林精舍、大林精舍、誓多林精舍、那蘭陀寺等五大寺，稱為天竺五山。     (2)關於十塔之說：①依東晉法顯所譯三卷本大般涅槃經卷下之說，佛入涅槃，八王既得舍利，踴躍頂戴，歸還本國，各起兜婆（塔）。彼婆羅門從諸力士之乞，分舍利之瓶，自起兜婆。諸力士等取其一分，於闍維之處起兜婆。如是共起十處兜婆。十誦律卷六十載，閻浮提中有八處舍利塔，第九處為瓶塔，第十處為炭塔。阿育王經卷六亦有十塔之說。然般泥洹經卷下及長阿含經卷五則有十一塔之說，前者以第九為甖塔、第十為定塔、第十一為灰塔，後者則謂第九為瓶塔、第十為炭塔、十一為生時之髮塔。上記所舉之舍利八塔位於拘尸國、波波國、遮羅國、羅摩伽國、毘留提國、迦維羅國、毘舍離國、摩伽陀國。②所謂十塔即：頂塔、牙塔、齒塔、髮塔、爪塔、衣塔、鉢塔、錫塔、瓶塔、輿塔。然其所據不詳。     後世中國及日本所稱之五山十剎，即基於五精舍十塔之說而來者。〔增一阿含經卷三十二、佛本行集經卷四十八、撰集三藏及雜藏傳、釋迦譜卷四、涅槃經疏三德指歸卷二十、法華經文句卷一上、大藏法數卷三十二〕p1560

五結
一﻿五結    謂繫縛眾生，猶如繩結，使眾生流轉於三界而不得出離之五種煩惱。即：(1)貪結，(2)瞋結，(3)慢結，(4)嫉結，(5)慳結。〔中阿含經卷五十六、阿毘達磨發智論卷三、集異門足論卷十二、大毘婆沙論卷四十九〕（參閱「結」6515）p1527

五結樂子
一﻿五結樂子    隨侍帝釋天之樂神。嘗至王舍城東㮈林村北鞞陀提山之因陀羅室，為佛陀彈奏琉璃琴，讚頌佛德。〔中阿含經卷三十三〕p1527

五綱
一﻿五綱    又作五義、五綱判。即判斷一代諸教之五種標準。為日本日蓮宗之判教。即以教、機、時、國、序等五種標準，區別佛教教法之深淺，而說明其是否適合時代，此即日蓮宗之教相判釋。「教」指教相判釋；「機」指接受教法之根機；「時」指時代之變遷；「國」指一國之國情、風俗習慣等；「序」為教法流布之順序。〔顯謗法鈔、聖愚問答鈔、教機時國鈔〕p1561

五綴鉢
一﻿五綴鉢    其義有三：(1)指修補五處缺損之鉢。法苑珠林卷九十八載，羅睺羅洗佛鉢於龍池，鉢碎為五片，佛乃親為補綴，稱五綴鉢。(2)指補綴一尺以下之鉢。依四分律卷九，「綴」乃補綴之長度單位，以相去兩指間之距離為一綴，相當於今之二寸，故五綴即約當一尺（即三十二公分）。若比丘之鉢破損未達五綴而求新鉢者，犯尼薩耆波逸提。若已滿五綴，不漏而更求新鉢者，犯突吉羅。(3)指五種修補鐵鉢之法。據根本薩婆多部律攝卷七乞學處之記載，修補鐵鉢之法有五，即：①以細釘塞孔。②安小鐵片，打入使其牢固。③如魚齒四邊鉸破，內外相夾。④以鐵片掩孔，周圓釘之。⑤ 用屑末，有碎鐵末、磨石末二種。依補綴有五種方法，故稱為五綴鉢。〔釋氏要覽卷中、四分律含注戒本卷三下〕p1560

五綵幡
一﻿五綵幡    即以五色綵畫書寫、繪製成，或以五色寶繒繡製成之旗幡。旗幡上可書寫、繪製經中之教法，或其他象徵教法之符號、圖案等，惟不得繪上佛菩薩之像；蓋以旗幡原本即是供養佛菩薩之供具，自無理由於所供養之物中飾繪上被供養者之形像。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷下四、禪林象器箋卷十九器物類〕p1561

五緣
一﻿五緣    (一)天台宗分二十五方便為五科，其中之一科具足五種緣，稱為五緣。即持戒清淨、衣食具足、閑居靜處、息諸緣務、得善知識。（參閱「方便」1874）    (二)五種增上緣之略稱。指滅罪增上緣、護念得長命增上緣、見佛增上緣、攝生增上緣、證生增上緣。〔觀念法門〕（參閱「五種增上緣」1558）p1568

五縛
一﻿五縛    五種繫縛之意。即繫縛心心所法及所緣之五種煩惱。俱舍論光記卷一說相應、所緣二縛，謂諸煩惱縛彼同時相應之心心所法，稱為相應縛；諸煩惱緣境時縛其所緣，稱為所緣縛。復開所緣縛為同部同品、同部異品、異部同品、異部異品等四縛，與相應縛合稱五縛。在所緣縛中，同部同品者，「部」指四諦與修道等五部，「品」指所斷惑之上、中、下等九品。若以見苦所斷上上品之惑為同部同品，則見苦所斷上中乃至下下品之惑為同部異品，見集所斷乃至修道所斷上上品之惑為異部同品，上中乃至下下品之惑為異部異品；其餘之部品亦準此作解。又五縛之強弱乃依相應、同部同品、同部異品、異部同品、異部異品之順序遞減，故若斷前三者，隨其所應，能證得擇滅，斷後二者則不證擇滅。〔俱舍論寶疏卷一、俱舍論指要抄卷一、俱舍論要解卷一〕p1575

五繫
一﻿五繫    即以死人、死蛇等五屍繫於天魔波旬，使其不能離去。或謂繫縛天魔之兩手、兩足、頸等五處。法華經三大部補註卷五引章安之釋，謂繫分五屍繫、繫五處二種，其中，五屍即指死人、死蛇、死狗等。繫五處者，依楞嚴三昧經之說，乃繫於兩手、兩足及頸，稱為五處繫魔。又五屍繫者，如以不淨觀對治愛魔；五處繫者，於五處如理對治見魔。〔北本大般涅槃經卷六〕p1579

五義分通
一﻿五義分通    南山四分律宗所說。四分律之本位雖為小乘，然有一分通於大乘。求其義於本律，凡有五處。以此五處之義，知分通於大乘，稱為五義分通。即：(1)沓婆厭無學，四分律卷三載，有沓婆羅子阿羅漢，思惟此身無常，生滅而不堅固，欲求牢固之法，欲以己力供養於僧。即厭無常生滅之三乘身，求菩薩之法，迴心於大乘，修利他之行。(2)施生成佛道，四分僧戒本有迴向文（大二二‧一O三O下）：「我今說戒經，所說諸功德，施一切眾生，皆共成佛道。」由「皆共成佛道」一語，知非小乘。(3)相召為佛子，四分律卷一序中有「如是諸佛子」、「佛子亦如是」等語，小乘戒中常稱僧眾為比丘，梵網經卷下所說之大乘戒中乃稱佛子。今以佛子之稱呼召，故知其意在大乘之佛道。(4)捨財用非重，此於懺悔捨墮罪時，先向僧眾捨出其所犯之財體（如贓物等），而後行懺悔之法，僧眾一旦沒收其財物，懺悔之後，復以之還於本人。四分律宗雖不還於本人，而於僧中用之，亦僅結突吉羅之輕罪，不成偷盜之重罪。此因懺悔之人既已誠心捨出，則彼之財物即非彼之所有，是為以意業為主之大乘義。(5)塵境非根境，謂色聲等之塵境為眼識等之所識知，而非眼根等之所曉了。四分律卷十一釋小妄語戒中，有「見者眼識能見，聞者耳識能聞，觸者三識能觸，鼻識、舌識、身識，知者意識能知」等語，非同小乘有部之以根見為正義，乃為大乘識見之義。〔四分律刪補隨機羯磨疏卷三下、四分律行事鈔資持記卷上三之一、濟緣記卷三下〕p1532

五義平等
一﻿五義平等    心王與心所互相對應作用（相應法），共有五義，即：(1)所依平等，如心王依眼根，心所亦依眼根；此乃兩者依於相等之事物。(2)所緣平等，指心王與心所所取之對象平等。(3)行相平等，指心王、心所中顯現之對象的形態平等。(4)時平等，心王與心所同時作用，故稱時平等。(5)事平等，心王與心所作用時，乃一個心王與同一種類之心所起作用，並非同時有兩個以上的心王或心所。亦有主張除去行相平等，而說四義平等者。〔俱舍論卷四〕p1533

五翳
一﻿五翳    指能障蔽日月之五者。即煙、雲、塵、霧及阿修羅之手。〔摩訶止觀卷五上〕p1576

五股印
一﻿五股印    密教傳法灌頂祕印之一。又稱大羯磨印、五峰印、五智印、五大印。即作五股金剛杵形，表五智五佛。有外五股印、內五股印、半五股印、內縛都五股印、外縛都五股印數種，常用者為內、外二種五股印。(1)外五股印，又作外縛五股印、智塔印、大率都婆印、十真如印。具二種印相：①二手外縛，二中指立如針，二拇指及小指均開立。為三昧耶會金剛薩埵之印，蓮華部心儀軌等說之。②二手外縛，左右之中指、拇指、小指均豎而相合，二食指彎屈如鉤，置於中指之背側而不相著，即為豎五股杵形，表五智金剛，其印母外縛如月輪。大日經密印品說此印為金剛大慧、寶印手等之印，瑜祇經卷上愛染王品以為愛染明王之印，又同經序品則以此印為所說三十七尊之總印，亦即大日如來之最極祕印。     (2)內五股印，又作內縛五股印。印母內縛，左右無名指於掌中相交，餘指同外五股印。大日經密印品說此印為執金剛等之印。     (3)半五股印，散右手四指，以中指入中央作五股杵形。為加持諸物時所用者。     (4)外縛都五股印，即作外五股印，各指頭聚集一處為都五股形。大日經密印品說此印為堅固意菩薩之印。     (5)內縛都五股印，即作內五股印，集五股指頭於一處。〔大日經疏卷十三、卷十七〕p1470 

五股杵
一﻿五股杵    又作五智金剛杵、五峰金剛杵、五峰光明、五鈷金剛、五鈷杵、五股。即造形呈五股（峰）之金剛杵，為密教重要的法具之一。其五峰表五智、五佛；居中之一峰表佛之實智，外圍四峰略向內曲拱，表四佛權智。質料多為銅造。〔大日經疏卷五、金剛頂經疏卷三〕（參閱「金剛杵」4465）p1471 

五股觀音山派
一﻿五股觀音山派    日治時期台灣佛教四大派系之一。又稱凌雲寺派。由本圓法師（1883～1947）於宣統二年（1910）開創。民國九年（1920）變更為正式院，稱「臨濟宗妙心寺派觀音山凌雲禪寺」。為台灣佛教觀音山法脈的根本道場。位於新北市五股區觀音山腰。寺有兩處，一為凌雲古剎，一為凌雲禪寺，古剎在前，禪寺在後。通常所說的凌雲寺，就是指「凌雲禪寺」。本圓圓寂後，由覺淨接任住持。但其晚年，本寺已不復昔時盛況，逐漸在台灣佛教失去其影響力。p1471

五胡十六國
一﻿五胡十六國    晉朝由於北方民族入侵，遂向南方遷徙，此即後來之東晉，在晉惠帝太安二年至北魏太武帝太延五年（303～439）之間，有匈奴、鮮卑、羯、氐、羌五種胡族（異族），各於中國北方建國，約有十六國之多，故稱為五胡十六國。佛教於當時被漢族視為外來之宗教而大加排斥，卻反受北方胡族之歡迎，而得蓬勃發展。特別是以佛圖澄為代表之後趙、以道安為中心之前秦、以鳩摩羅什為中心之後秦，及以曇無讖為代表之後涼等諸國，佛教皆異常興盛。p1476

五臺山
一﻿五臺山    (一)位於中國山西五臺縣東北，與峨眉山、普陀山、九華山合稱為中國佛教之四大靈山。以東、西、南、北、中五峰聳立，山頂無林木，壘土如臺，故稱五臺山。又以五巒巍然，拔乎群山，盛夏仍不知炎暑，故別號清涼山。為古來文殊菩薩示現之道場，廣受海內之信仰。華嚴經菩薩住處品及寶藏陀羅尼經謂文殊菩薩住處為五頂，名清涼山。此為文殊信仰之由來。五臺為：東臺望海峰，又稱無恤臺、常山頂。西臺掛月峰，又稱瞢山，上有泉群山。南臺錦繡峰，又稱繫舟山。北臺叶斗峰，又稱「夏屋山、覆宿埵」。中臺即翠巖峰。自北魏文帝遊中臺，創建大孚圖靈鷲寺後即佛寺林立。極盛時，五峰內外佛剎多達三百餘寺，迄今約存一百餘寺。其中以大佛光寺與顯通寺之無量殿、銅殿著稱於世。羅睺寺、清涼寺、金閣寺、北山寺、望海寺、大文殊寺亦頗為著名。與此山有關係之名僧很多，如：不空建金閣寺、玉華寺等，成為密教中心。法照建竹林寺，修習念佛三昧；日僧圓仁承其教法，傳至比叡山，是為引聲念佛之始。澄觀曾於大華嚴寺著華嚴經疏。日本之入唐僧、入宋僧至此參訪者頗多。又如高麗之慈藏、罽賓之佛陀波利等皆曾登山參訪。     元代成宗皇太后嘗建大萬聖佑國寺，並重修五臺諸寺。八思巴亦曾駐此。明萬曆年間，重修大塔院寺，建護國釋迦文佛舍利塔，塔臺上築有球形之塔身，上安十三級之相輪，塔高二十七丈，周圍二十五丈，為西藏式喇嘛塔，是山中最為壯觀之地。清康熙以後，歷代皇帝行幸不絕，捐資營修，滿蒙之佛教徒亦常至此巡塔，活佛亦屢次巡駐。今住僧中分為青衣、黃衣兩派。青衣僧住大顯通寺、大塔院、金閣、靈境等十剎。黃衣僧為喇嘛僧，住菩薩頂、金剛窟、羅睺等十大剎。自古以來蒙古王公每歲朝山，布施甚厚。〔續高僧傳卷七、卷二十五、代宗朝贈司空大辯正廣智三藏和上表制集卷二、佛祖統紀卷四十二、卷四十三、卷四十五、清涼山志、元史本紀第十、第十八、第二十二、康熙東華錄卷三十二、卷六十一、乾隆東華錄卷二十四、卷三十一、嘉慶東華錄卷二十八、卷三十、古今圖書集成山川典第三十一至第三十四、職方典第二九四〕     (二)位於韓國江原道平昌郡。與金剛山並稱韓國二大名山。上有滿月、麒麟、長嶺、象王、智爐五峰，峰上平坦處均建有寺庵，其中，上院寺藏有全國最古老之朝鮮鐘。山之入口為月精寺，乃新羅慈藏律師入唐時，登五臺山，親謁文殊菩薩，歸國後，迎納佛骨而建之寺塔，今為韓國三十一本山之一，寺庭九層塔與上院寺之梵鐘共為新羅美術之精粹。p1561         

五臺山巡禮記
一﻿五臺山巡禮記    凡四卷。日僧圓仁撰。為圓仁在唐之見聞記。（參閱「入唐求法巡禮行記」390）p1563

五般病
一﻿五般病    又作過夏五般病，由北宋臨濟宗僧瑯琊慧覺提出。聯燈會要卷十二（卍續一三六‧三一八下）載：「慧覺示眾云：汝等諸人在我這裏過夏，與儞點出五般病：一不得向萬里無寸草處去，二不得孤峰獨宿，三不得張弓架箭，四不得物外安身，五不得滯於生殺。何故？一處有滯，自救難為；五處若通，方為導師。」這五種入夏安居的弊病是：(1)心病：禪法滋潤心靈，猶如萬里碧草，不得向禪外求禪，悖離禪修。(2)法病：法喜應與大眾共享，猶如共宿孤峰共出路，不得執著自了漢。(3)爭病：安居本求和諧共修，猶如藏弓藏箭，不得起是非爭執。(4)物病：出家本應捨離物欲，猶如天地宇宙俱空，不得貪著物質。(5)禪病：過夏本為息滅心地殺伐，猶如安生息養，不得橫生殺伐心念。這五種養息方式，可謂瞑眩之藥。〔嘉泰普燈錄卷二、御選語錄卷三十、絕岸可湘禪師語錄卷一〕p1500

五色
一﻿五色    梵語 pañca varṇa，巴利語 pañca vaṇṇā。又作五正色、五大色。即青（梵 nīla）、黃（梵 pīta）、赤（梵 lohita）、白（梵 avadāta）、黑（梵 kṛṣṇa）等五種基本色。在印度，教團中不得以五色為法衣之色，認為此五色為華美之色。莊嚴極樂淨土之顏色，及千手觀音手持物中之五色雲，皆為此五色。在密教以五色配合五智、五佛、五字、五大、五根、五方、五轉、五形等教義或方向，如下表所示：    且於密教中，五色之列次，依各經軌而有不同之次第，主要有：白赤黃青黑、白青黃赤黑、白黃赤青黑、青黃赤白黑、白黃青赤黑、黃赤白青黑、黃白赤青黑等七種。又五色之中間色為緋、紅、紫、綠、琉黃，稱為五間色。〔長阿含卷七弊宿經、大日經卷一入漫荼羅具緣真言品、大日經疏卷四、卷五、四分律行事鈔資持記卷下一之一、大藏法數卷三十一〕（參閱「色彩」3194）p1432 

五色光印
一﻿五色光印    持誦諸佛光明真言灌頂陀羅尼時所結之光明灌頂印。右手散開五指，從五指頂端放出五色光明，觀想普照苦惱之眾生，令得無上法樂。p1433

五色列次
一﻿五色列次    五色，即青、黃、赤、白、黑五種顯色，其次第依經軌而有異說：(1)白、赤、黃、青、黑。一般稱為胎之五色，係法爾之次第。大日經卷一具緣品彩色之答說、不空羂索經卷九廣大解脫曼荼羅品五色界道等是。(2)白、青、黃、赤、黑。一般稱為金之五色。攝真實經卷下修行儀軌品、大樂金剛薩埵念誦儀軌所說五佛色是。於此黑色，攝真實經作雜色，大樂念誦軌作綠色，古來相傳即是黑色。(3)白、黃、赤、青、黑。一般稱為金胎不二之五色，係受染之次第。大日經疏卷六所說受染色、卷十六所明五寶色、陀羅尼集經卷七所明五色界道等是。此外，另有青黃赤白黑、白赤青黃黑、白黃青赤黑、黃赤白黑青、黃白赤黑青等之五色次第。〔陀羅尼集經卷一、瑜祇經金剛吉祥大成就品、慈氏軌卷上、大日經疏卷十九百字成就持誦品、卷二十囑累品、五輪九字祕釋〕p1434

五色根
一﻿五色根    色蘊中之五根。即眼根、耳根、鼻根、舌根、身根。p1434

五色水
一﻿五色水    浴佛節灌沐佛頂之五色水。即取都梁香為青色水，取鬱金香為赤色水，取丘際香為白色水，取附子香為黃色水，取安息香為黑色水，於四月八日浴佛之日，以五色水灌沐佛頂。p1433

五色界道
一﻿五色界道    又作眾色界道。謂造顯曼荼羅時，為區別各重位，而用五色作境界之道。依大日經疏卷六載，諸界道中，中央及第一重應具五色，先以白色為周界，復於其外次第布赤、黃、青、黑等色；第二重亦依如上次第布白、赤、黃三色；第三重之周界僅布純白之一色。其行道及供養處之外緣等隨作一純色界，蕤呬耶經卷中謂但用白色。     此五色之配列次第異說頗多，如陀羅尼集經卷一說白、赤、青、黃、黑之次第。諸說不同記卷二則說白、黃、赤、青、黑之次第。一般流布之圖本中，金剛界用白、青、黃、赤、黑，胎藏界則依白、赤、黃、青、黑之次第。又凡作界道有三品分別，成就壇用五股，祕密壇用十字金剛杵，大悲壇則以五色為界道。〔大毘盧遮那成就瑜伽卷上、大日經義釋演密鈔卷五、卷六、大日經疏演奧鈔卷十二、卷十七、卷五十二〕p1434

五色粉
一﻿五色粉    真言行者作壇時，塗壇所用之五種染料。即白、黃、赤、青、黑五色之染粉。白色為秔米粉，黃色為鬱金末或黃土末，赤色為朱沙末、赤土末等，青色為青黛末、乾藍靛等，黑色則用墨末或炭末等，其粉皆與沉香末摻和而用之。〔陀羅尼集經卷九〕p1434

五色線
一﻿五色線    五色之線縷。又作五色綖、五色縷、五色繩、五色絲。即合青、黃、赤、白、黑五色細絲為一條之線縷。依大日經疏卷五載，合五色縷，當用五如來之真言各加持一色，復以成辦諸事真言總加持之。五色即五如來之色，表示五智，亦為信、進、念、定、慧五法之標幟，故五色線可用於灌頂道場，作金剛線、壇線、結線、腰線等。其中張於大壇之金剛橛者（一般稱壇線），及灌頂時授給受者而繫於其手者，稱為金剛線。作二十一結，灌頂時授給受者之線，稱為結線，或稱二十一結修多羅（修多羅，線之意）。作七結而繫於腰者，稱為腰線。又於曼荼羅之五方埋設五寶、五穀等物時，可用五色線繫縛包裹物之口。又印度婆羅門之臂上繫五色線，佛於比丘禁之，然准許患病比丘繫此線，咒之以除疾苦。〔蘇悉地羯囉經卷下、大日經卷五、陀羅尼集經卷十二、蕤呬耶經卷中、毘奈耶雜事卷一、諸經要集卷十九〕p1434 

五色雲
一﻿五色雲    梵語 pañca-rūpamegha。五種色彩之雲。又稱五彩疊雲。為千手觀音四十手中，右一手所持之物。執此雲之手，稱為五色雲手。千手千眼觀世音菩薩大悲心陀羅尼（大二O‧一一八下）：「若為速成就佛道者，當於五色雲手，真言唵嚩日羅迦哩囉吒吒。」又千光眼觀自在菩薩祕密法經謂，若人為成就仙法者，當修五色雲法。經中並詳載其修法。p1434

五苦
一﻿五苦    五種苦惱。經論中有諸多異說，如五苦章句經所舉五趣之苦，即：(1)諸天苦，一切天人皆受生老病死之苦，並依先世之所作而定壽命長短，又諸天皆有命盡、劫盡二大災。(2)人道苦，由奴婢下使至帝王轉輪聖王，皆受生老病死、飢渴寒熱等無量百千種之苦。(3)畜生苦，禽獸蟲魚等類皆受飢渴寒熱、供人取食、相互噉食等萬般之苦。(4)餓鬼苦，餓鬼身長一由旬，而咽細如鍼孔，其喉中噴火，不得飲食。(5)地獄苦，地獄有鐵城鑊湯、劍樹刀山等八寒八熱之苦。     瑜伽師地論卷四十四就苦之自體列舉五種，即逼迫苦、眾具匱乏苦、界不平等苦、所愛變壞苦、三界煩惱品粗重苦等五苦。復列舉五樂所治之五種苦，即因苦、受苦、唯無樂苦、受不斷苦、家欲界結尋異生苦。此外，廣弘明集卷三十說生、老、病、死、愛離五苦。釋氏要覽卷上則說多食之五苦。     另如大明三藏法數卷二十四所舉之五苦，即：(1)生老病死苦，眾生初受生時，在母體中窄隘不淨；及出胎時，冷風觸身，如被物刺；至衰老時，氣力羸劣，動止不寧，復有疾痛寒熱所惱；最後至命終時，四大分離，神識飄散，此等因緣，悉皆是苦。(2)愛別離苦，常與所親愛之人乖違離散，不得共處。(3)怨憎會苦，所憎惡之人，本欲遠離，卻反而常相聚。(4)求不得苦，於世間色聲之境，及一切利養之種種可愛樂者，心生貪欲而不能得。(5)五陰盛苦，五陰，即色、受、想、行、識，在此為一身之總稱。謂五陰之身，受熾盛之諸苦。〔菩薩地持經卷七、顯揚聖教論卷十五、觀無量壽佛經疏（智顗）、瑜伽師地論略纂卷十一〕p1476

五苦章句經→
一﻿五苦章句經&rarr;    全一卷。東晉竺曇無蘭譯。詳述諸天、人道、畜生、餓鬼、地獄之五苦。（參閱「淨除罪蓋娛樂佛法經」5930）

五苦經→
一﻿五苦經&rarr;    全一卷。東晉竺曇無蘭譯。（參閱「淨除罪蓋娛樂佛法經」5930）

五莊嚴法
一﻿五莊嚴法    嚴飾清淨法界之五種莊嚴法。即：(1)精進，以遠離二邊之垢而住於極理者為精，以勤策於清淨法界之中者為進。(2)明王，乃表示三部諸尊之本誓願力，即明可以諸佛之三昧道為所依者。(3)除障，即息災法，能寂六道及三乘等之三惑三障，故稱除障。(4)成就諸勇猛事，即調伏法，能降伏凡聖無始以來之怨敵，今隨能伏之法，故名為成就諸勇猛事。(5)成就一切真言，即增益法，能滿足凡聖一切之所樂，故稱成就一切，以能成就之法作為真言。以上五者為密教蘇悉地羯羅經一經之綱要。〔蘇悉地羯囉經卷上、蘇悉地羯囉經略疏卷一〕p1513

五菓
一﻿五菓    又作五果。盂蘭盆供所用之五種果品。即：(1)核果，如棗、杏、桃、李等。(2)膚果，如瓜、梨、柰椹等。(3)殼果，如椰子、胡桃、石榴等。(4)糩果，糩，粗糠皮之義。又作檜果。如松柏子、蘇荏等。(5)角果，如菱豆、大小豆等。或說瓜、茄、麵、饅、餅為五果，以五盆盛之。〔盂蘭盆經疏卷下、盂蘭盆經疏新記卷下、盂蘭盆經新疏、翻譯名義集卷三〕p1528

五菩提
一﻿五菩提    指佛之五種菩提。菩薩發心之後，須經五階始得無上菩提，故稱五菩提。即：(1)發心菩提，在無量生死之中，為阿耨多羅三藐三菩提而發心者。(2)伏心菩提，折伏煩惱而行諸波羅蜜者。(3)明心菩提，觀察三世諸法而行般若波羅蜜者。(4)出到菩提，於般若波羅蜜中得方便力，亦不著於般若波羅蜜，滅一切煩惱，得無生法忍，出離三界，而到一切智者。(5)無上菩提，乃坐於道場，斷盡諸煩惱，而得阿耨多羅三藐三菩提者。〔大智度論卷五十三〕p1528

五葉
一﻿五葉    指禪宗五代或五家。禪宗初祖菩提達磨傳法偈（大五一‧二一九下）：「吾本來茲土，傳法救迷情；一華開五葉，結果自然成。」一說五葉表示五代，指禪宗經五傳至六祖慧能而得發揚其正法。另一說則以五葉表示曹洞、臨濟、雲門、溈仰、法眼等五派，即達磨對於五家分派之讖語。〔景德傳燈錄卷三〕p1533

五葬
一﻿五葬    五種葬法。指土葬、火葬、水葬、野葬（置死屍於山野）、林葬。其中，或稱林葬為野葬；或視林葬為棄葬，即將死屍棄置於林地，任鳥獸啄食。（參閱「葬」7042）p1533

五蓋
一﻿五蓋    梵語 pañca āvaraṇāni。蓋，覆蓋之意。謂覆蓋心性，令善法不生之五種煩惱。即：(1)貪欲蓋（梵 rāga-āvaraṇa），執著貪愛五欲之境，無有厭足，而蓋覆心性。(2)瞋恚蓋（梵 pratigha-āvaraṇa），於違情之境上懷忿怒，亦能蓋覆心性。(3)惛眠蓋（梵 styāna-middha-āvaraṇa），又作睡眠蓋。惛沉與睡眠，皆使心性無法積極活動。(4)掉舉惡作蓋（梵 auddhatya-kaukṛtya-āvaraṇa），又作掉戲蓋、調戲蓋、掉悔蓋。心之躁動（掉），或憂惱已作之事（悔），皆能蓋覆心性。(5)疑蓋（梵 vicikitsā-āvaraṇa），於法猶豫而無決斷，因而蓋覆心性。    又諸煩惱皆有蓋之義，然此五者於無漏之五蘊能為殊勝障礙，即貪欲與瞋恚能障戒蘊，惛沉與睡眠能障慧蘊，掉舉與惡作能障定蘊，疑者疑於四諦之理，故唯立此五者為蓋。〔雜阿含經卷二十六、大智度論卷十七、大毘婆沙論卷三十八、卷四十八、俱舍論卷二十一、順正理論卷五十五、大乘阿毘達磨雜集論卷七、摩訶止觀卷四下、大乘義章卷五本、法界次第初門卷上之上〕（參閱「棄五蓋」6357）p1563

五藏
一﻿五藏    (一)藏，梵語 piṭaka，為含藏、攝持之義。含藏攝持一代聖教之典籍分類為五，稱為五藏。有如下數說：(1)大乘理趣六波羅蜜多經卷一所立。即：①素呾纜藏，即經藏，詮定靜。②毘奈耶藏，即律藏，詮戒律。③阿毘達磨藏，即論藏，詮性相分別之慧。④般若波羅蜜多藏，詮大乘真實之慧。⑤陀羅尼藏，即佛為不能受持上述四藏，或犯四重、五逆、謗法、闡提等重罪者而說之真言密咒，使得消滅過罪，速疾解脫而頓悟涅槃。    (2)法藏部所立。據三論玄義載，即：①經藏，詮定。②律藏，詮戒。③論藏，詮慧。④咒藏，攝諸咒等。⑤菩薩藏，攝菩薩本行之事等。    (3)大眾部所立。據大唐西域記卷九載，即經、律、論三藏及雜集藏、禁咒藏。詮顯戒、定、慧三者，或僅詮其二者，稱為雜集藏，其餘準法藏部可知。    (4)成實論師等所立。據成實論卷十四惡覺品載，即經、律、論三藏及雜藏、菩薩藏。〔分別功德論卷一、異部宗輪論述記、大乘法苑義林章卷二本、大乘法苑義林章纂註卷二、辯顯密二教論卷下、真言宗教時問答卷四〕    (二)為犢子部所立三世、無為、不可說等五法藏之略稱。（參閱「五法藏」1470）p1576

五藏三摩地觀
一﻿五藏三摩地觀    密教觀法之一。又作五輪三摩地、五物觀。即以 （a，阿）、（vaṃ，鑁）、（raṃ，覽）、（haṃ，唅）、（khaṃ，欠）等五字加持行者之肝、肺、心、腎、脾等五臟，並觀五臟為五大、五佛、五智而即身成佛之三摩地。與五字嚴身觀為同類觀法。〔三種悉地破地獄轉業障出三界祕密陀羅尼法、佛頂尊勝心破地獄轉業障出三界祕密三身佛果三種悉地真言儀軌〕p1577

五藥
一﻿五藥    又作五種藥。諸經所舉不同，五分律卷五舉出生酥（梵 navanīta）、熟酥（梵 sappi）、油（梵 tela）、蜜（梵 madhu）、石蜜（梵 phāṇita）等五種。有部毘奈耶雜事卷一則舉出餘甘子、訶梨勒、毘醯勒、畢鉢梨及胡椒等五種。密教則以五藥統括一切之藥物，於設修法壇或行地鎮法時，取五藥、五寶、五穀，共埋於壇下地中，表示以佛之法藥救治眾生之無明煩惱病；或於灌頂時，與五寶等共置於五瓶中，表示消除五種有漏妄識之過患。其名稱依經軌或修法不同而有各種異說，據蘇悉地羯囉經卷下載，五藥為乾託迦哩藥、勿哩訶底藥、娑訶藥、娑訶提婆藥、稅多擬里疙哩迦藥。成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌則列舉娑賀者羅、娑賀禰嚩、建吒迦梨、擬哩羯囉拏、勿哩賀底等五種，並得以伏苓、人參、赤箭、石昌蒲、天門冬等代替之。〔蕤哂耶經卷中、善見律毘婆沙卷十五、大日經疏卷四、大日經義釋演密鈔卷五〕p1579

五蘊
一﻿五蘊    梵語 pañca-skandha，巴利語 pañca khandhā。又作五陰、五眾、五聚。三科之一。蘊，音譯作塞健陀，乃積聚、類別之意。即類聚一切有為法之五種類別。(1)色蘊（梵 rūpa-skandha），即一切色法之類聚。(2)受蘊（梵 vedanā-skandha），苦、樂、捨、眼觸等所生之諸受。(3)想蘊（梵 saṃjñā-skandha），眼觸等所生之諸想。(4)行蘊（梵 saṃskāra-skandha），除色、受、想、識外之一切有為法，亦即意志與心之作用。(5)識蘊（梵 vijñāna-skandha），即眼識等諸識之各類聚。     五蘊係總一切有為法之大別，在俱舍等所立七十五法中，總類聚有為之七十二法為五蘊，唯識家則立百法，合有為之九十四法攝為五蘊，皆不包括無為法。     五蘊通有漏、無漏及善、不善、無記三性，故諸論中亦以各種名稱說明其種別，如大毘婆沙論卷七十五等，在五蘊之中，特以屬於有漏者名為五取蘊。大乘義章卷八本更就有漏、無漏及三性，總立九種，即：(1)生得善陰，(2)方便善陰，(3)無漏善陰，(4)不善五陰，(5)穢汙五陰，(6)報生五陰，(7)威儀五陰，(8)工巧五陰，(9)變化五陰。其中前三者為善，第四為不善，後五者為無記；又第三屬無漏，其餘均屬有漏。又摩訶止觀卷五上及大乘法苑義林章卷五本等，亦各出其說。     小乘多數派別由對五蘊之分析，得出「人無我」之結論，主張「人我」為五蘊之暫時和合，唯有假名，而無實體。大乘學說不僅否認五蘊和合體（人我）之真實性，亦否認五蘊本身之真實性，進而發展「法無我」之理論。〔北本涅槃經卷三十九、般若心經、集異門足論卷十一、俱舍論卷一、卷二十九、瑜伽師地論卷五十四、大乘阿毘達磨雜集論卷一、大毘婆沙論卷七十四、顯揚聖教論卷五、順正理論卷一、卷二〕p1584

五蘊喻
一﻿五蘊喻    據大莊嚴經卷十二載，眾生皆由色、受、想、行、識五法積聚而成身，故佛為頻婆娑羅王說世間諸法皆非堅實，而以喻說之，即：(1)色如聚沫喻，色指眾生色身，沫即水沫。謂沫因風吹水成聚，虛有相狀，體本不實；以譬眾生色身亦如聚沫，虛假不實。(2)受如水泡喻，謂水因風動，或因物繫，忽爾成泡，須臾即沒；以譬眾生所受苦樂之事亦如水泡，起滅無常。(3)想如陽燄喻，陽燄指日光。謂遠望曠野，日光發燄，如水溶漾，而實非水，以渴者想為水故；以譬眾生妄想亦如陽燄，本無實體，因念成想，皆為虛妄。(4)行如芭蕉喻，行即造作之義。謂芭蕉體為危脆之物，無有堅實；以譬眾生造作諸行，亦如芭蕉之虛脆而無堅實。(5)識如幻事喻，識即分別之義。謂如幻巾為馬、幻草木為人，皆由幻覺所成，本無實體；以譬眾生識心分別諸法，皆隨境生滅，亦無有實。p1585

五蘊宅
一﻿五蘊宅    人之身心乃由色、受、想、行、識等五蘊假和合而成，譬身心如家宅，故稱五蘊宅。〔最勝王經卷四〕p1584

五蘊實相
一﻿五蘊實相    據大明三藏法數卷二十一載，一切眾生皆由色、受、想、行、識五法積聚而成身，此五蘊即為真如實相之理，故稱五蘊實相。即：(1)色蘊實相，謂色是質礙幻色，實是般若真空；即幻色而明真空，故稱色蘊實相。(2)受蘊實相，謂受是六根幻受，實是般若真空；即幻受而明真空，故稱受蘊實相。(3)想蘊實相，謂想是緣思幻想，實是般若真空；即幻想而明真空，故稱想蘊實相。(4)行蘊實相，謂行是造作幻行，實是般若真空；即幻行而明真空，故稱行蘊實相。(5)識蘊實相，謂識是分別幻識，實是般若真空；即幻識而明真空，故稱識蘊實相。 p1585

五蘊觀
一﻿五蘊觀    全一卷。唐澄觀（738～839）述。收於卍續藏第一O三冊。內容主要以「人空觀」和「法空觀」說明五蘊；並回答「凡夫之人欲求解脫，當云何修」的問題。認為明了五蘊組合成的「人」，只是假名，稱「人空觀」；明了五蘊各自本身沒有自性，均由諸緣而生，稱「法空觀」。通過這兩種觀法修行，方能了妄證真達到究竟解脫。p1585

五蘊論→
一﻿五蘊論&rarr;    全一卷。印度世親造，唐代玄奘譯。（參閱「大乘五蘊論」1083）

五蘊魔
一﻿五蘊魔    四魔之一。又作蘊魔、五陰魔、五眾魔、身魔。色、受、想、行、識等五蘊，能使有情眾生受種種障害，故稱五蘊魔。（參閱「四魔」2371）p1585

五處供養
一﻿五處供養    指供養五者。即供養父、母、親教師、軌範師與病人。親教師、軌範師為比丘受法之處，父母為蒙生育之處，病人則為最可悲憐之處，故常宜供養。〔釋氏要覽卷中恩孝條〕p1514

五處加持
一﻿五處加持    加持身體五部位之意。即真言行者登壇修法時，先以印契或法器加持身體五處，以淨除己身之三業而發顯心中本具之五智功德。此五處於諸經中各有異說，一般多取底哩三昧耶不動尊威怒王使者念誦法中所記之額、左肩、右肩、心、喉等五處。又以五處配列於五智五佛，於此亦有二說，一說以額表大日法界體性智，心表阿閦大圓鏡智，右肩表寶生平等性智，喉表無量壽妙觀察智，左肩表不空成就成所作智。另一說則以喉、心、右肩、額、左肩分別表示大日、阿閦、寶生、阿彌陀及不空成就。〔大毘盧遮那佛說要略念誦經、蘇悉地羯囉經卷下、五字陀羅尼頌、摩利支天一印法〕p1514

五處真言
一﻿五處真言    謂加持於真言行者身體五處之入佛三昧耶真言。此五處諸經各有異說，依底哩三昧耶不動尊威怒王使者念誦法載，五處指額、左肩、右肩、心、喉。大毘盧遮那佛說要略念誦經中，則謂五處乃指心、額、頂與二肩。其真言為：曩莫三滿多沒馱喃（歸命一切如來）阿三迷（asame，無等，謂三身）怛哩三迷（trisame，三平等，謂法、報、化三身合為一身而化眾生）三摩曳（samaye，三昧耶）娑嚩賀（svāhā，成就）。〔青龍軌卷上〕p1514

五行
一﻿五行    (一)五元運行之意。即指水、火、木、金、土。以此五數於天地間運行不息，故稱為五行；其為萬物化育生成之要素，與佛教以地、水、火、風四大種為能造之說有相通之處。此為佛教東傳以前，中國之固有思想，廣行於儒、墨、道、法、兵、醫諸家之間。漢代以後此說漸盛，更將之配於人生百般之事象。五行有所謂相生、相剋之兩義。南北朝以來，五行之說混入佛教，提謂經等以之配五戒，三種悉地破地獄轉業障出三界祕密陀羅尼法則以之配於五字、五佛、五智、五臟等，大日經疏卷四以之配於信、進、念、定、慧等五根。〔宿曜儀軌、摩訶止觀卷八上、大明三藏法數卷二十三〕    (二)指菩薩所修之五種行法。即：(1)聖行，聖，正之意。謂菩薩依戒、定、慧所修之行，稱為聖行。(2)梵行，梵，淨之意。謂菩薩於空、有之二邊無愛著之染，稱為淨；以此淨心運於慈悲，與眾生樂而拔其苦，故稱梵行。(3)天行，天，即指第一義天。謂菩薩由天然之理而成妙行，故稱天行。(4)嬰兒行，嬰兒，以喻人天、小乘。謂菩薩以慈悲之心，示同人天、聲聞、緣覺之小善之行，故稱嬰兒行。(5)病行，謂菩薩以平等心，運無緣之大悲，示現出同於眾生之煩惱、病苦等之行，故稱病行。    上述五行乃天台宗之釋義，其中別圓二教於此五種之按配則有殊義；就別教之意而論，五行之次第如下：(1)聖行，為初地以前菩薩之自行。(2)梵行，為初地以前菩薩之化他。(3)天行，為初地以前菩薩之內證。(4)嬰兒行，為初地以上菩薩隨應善之現化。(5)病行，初地以上菩薩隨應惡之現化。上記五種前後隔歷，互不融即，稱為次第五行。又此為別教之行，故稱為別五行。    另就圓教之意而論，圓教以法華經所謂之如來莊嚴為圓聖行，如來室為圓梵行，如來座為圓天行，如來衣有二種，其中之柔和為圓嬰兒行，忍辱為圓病行。然此五行在一心中，圓具無缺，修性不二，因果融即，為一實相行，一即是五，五即是一，不即不離而不可思議，故稱為不次第五行、如來行、一心五行、圓五行、一五行。此外，據法華經玄義卷四下載，一心五行即是三諦三昧，聖行即是真諦三昧，梵行、嬰兒行、病行即是俗諦三昧，天行即是中道王三昧。〔南本涅槃經卷十一聖行品、法華經玄義卷三下、卷四上、涅槃經疏卷十三、大乘義章卷十二〕    (三)指五門修行。又作修行五門。五門，乃於六度中合定、慧二度為止觀一門，故稱五門。據大乘起信論所舉，即：(1)施門，施有三義：①若見一切來求索者，將己所有之財物隨力而施與，捨己之慳貪而令人歡喜，此即是財施。②若見厄難、恐怖危逼，隨己之能力方便救濟，令人無有畏懼，此即無畏施。③若有眾生來求法者，隨己所解而方便為說，不為貪求名利恭敬，唯念自利利他以迴向菩提，此即法施。(2)戒門，謂不作眾惡，遠離憒鬧而常處寂靜，少欲知足，修頭陀等行，對於小罪，心生怖畏而慚愧改悔，不輕如來所制之禁戒，常慎於譏嫌以防止過失。(3)忍門，謂能忍受他人之損惱而心不懷報，亦應忍於利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂等八法。(4)進門，謂對於諸善事，心不懈退，立志堅強而勤修一切功德，自利利他以速離眾苦。(5)止觀門，止，謂止息一切境界散亂之相而隨順奢摩他（止）；觀，謂分別因緣生滅之相而隨順毘婆舍那（觀）。以此二義漸漸修習，不相捨離而得成就。此外，將止觀配於真如、生滅二門，即：依真如門止息諸境相而無所分別，即成根本無分別智，此為止門；依生滅門分別諸相而觀諸相之理趣，即成後得智，此為觀門。然此二門唯一心，故需二門雙運，方能稱為正止觀。〔圓覺經大疏鈔卷五上、大乘起信論義記卷下末、起信論疏筆削記卷六、起信論義記教理抄卷十八、卷十九〕（參閱「止觀」1930）p1435

五行論
一﻿五行論    春秋戰國以來，依照陰陽五行相生相剋而推算干支命理、醫學、氣運變化、風水命相的學理。「五行」即東、南、中、西、北，可以說是木、火、土、金、水五個行星；「五行相生」即：(1)木生火︰因木性溫暖，火隱伏其中，鑽木而生火，所以木生火。(2)火生土︰因火灼熱能夠焚燒木，木被焚燒後變成灰，灰即土，所以火生土。(3)土生金︰因金隱藏在巖石裏，附著於山津滋潤而生，聚土而成山，有山必生石，所以土生金。(4)金生水︰因少陰之氣（金氣）溫潤流澤，金靠水生，銷鍛金也可變為水，所以金生水。(5)水生木︰因水溫潤而使樹木生長出來，所以水生木。「五行」分屬中央及四方：東屬木，南屬火，西屬金，北屬水，中屬土；各為綠色代表、紅色代表、黃色代表、白色代表、黑色代表，此乃五行的基本道理，後世更繁衍出許多系統化的論述。p1437

五衍
一﻿五衍    指五乘。衍為梵語 yāna 之音譯，意譯作乘。又作道、船、車，為運載之意。即：(1)人乘（梵 manuṣya-yāna），即三歸五戒，以之運載眾生，可渡越三塗，生於人間。(2)天乘（梵 deva-yāna），即上品十善及四禪八定，以之運載眾生，可渡越四洲，生於天上。(3)聲聞乘（梵 śrāvaka-yāna），即四諦法門，乘之可至阿羅漢果。(4)緣覺乘（梵 pratyekabuddha-yāna），即十二因緣法門，乘之可至辟支佛果。(5)菩薩乘（梵 bodhisattva-yāna），即悲智六度法門，以之運載眾生，可渡越三界三乘之境，達至無上菩提大般涅槃之彼岸。〔盂蘭盆經疏卷上、法華玄論卷七、大乘法苑義林章卷一末〕（參閱「五乘」1481）p1476

五衣
一﻿五衣    梵語 pañca cīvarāṇi，巴利語同。又稱尼五衣。即僧伽梨（梵 saṅghāṭī，巴同）、鬱多羅僧（梵 uttarāsaṅga，巴同）、安陀會（梵 antarvāsa，巴 antaravāsa）、僧祇支（梵 saṃkakṣikā，巴 saṅkacchā）、厥修羅（梵 kusūla）等比丘尼所著用之五種衣。前三者與比丘三衣同為大衣、上衣、內衣。僧祇支又作祇支、掩腋衣、覆膊衣，為一長方形布，披著於左肩，掩蔽左膊，另一端則斜披以掩右腋。厥修羅又譯作篅衣，即尼師所著之下裙。〔十誦律卷四十六、摩訶僧祇律卷三十、卷三十八、四分律卷二十七、四分律刪繁補闕行事鈔卷下、南海寄歸內法傳卷二〕（參閱「三衣」752、「法衣」4234）p1437

五衰
一﻿五衰    (一)又作五衰相、天人五衰。天人於壽命將盡時身體所現之五種衰亡相。即：(1)頭上之花（或冠）萎靡。(2)腋下出汗。(3)衣裳污穢。(4)身失威光，或常瞬目，且身上產生臭氣。(5)不樂於本座，或違逆玉女。俱舍論卷十稱之為大衰相，另有小衰相之說。〔增一阿含經卷二十四、佛本行集經卷五〕（參閱「天人五衰」1730）     (二)由犯戒所受的五種衰耗之果。據長阿含卷二遊行經載，即：(1)求財所願不遂。(2)設有所得，日當衰耗。(3)在所至處，眾所不敬。(4)醜名惡聲流聞天下。(5)身壞命終，當入地獄。此外，四分律卷五十九另舉出犯戒者之五種過失，亦稱為五衰。〔般泥洹經卷上、過去現在因果經卷三、大乘理趣六波羅蜜多經卷三、四分律卷五十九〕（參閱「五過」1534）p1500

五衰相現
一﻿五衰相現    又作天人五衰，是天人的五種衰相。（參閱「天人五衰」1730）p1500

五衲衣
一﻿五衲衣    又作衲衣、弊衲衣、壞衲衣、百衲衣。衲，縫補之意；以五色之碎段重重縫補之衣。即因朽壞而經修補縫綴之法衣。〔四分律卷四十一、四分律刪繁補闕行事鈔卷下之一〕（參閱「衲衣」4986）p1477

五見
一﻿五見    梵語 pañca-dṛṣṭayaḥ。又作五染汙見、五僻見、五利使。指在根本煩惱中之五種惡見。即：(1)薩迦耶見（梵 sat-kāya-dṛṣṭi），譯作有身見、偽身見、壞身見、身見。此乃有部之說；經部則釋為虛偽；而唯識宗作「移轉」解。即自執有「我」之存在，稱為「我見」，而以為此屬於我，則稱「我所見」。(2)邊執見（梵 anta-grāha-dṛṣṭi），又作邊見。為偏執於極端一邊之見解；如謂我死後仍常住不滅，此稱為常見（有見）；謂我死後則斷絕，此稱為斷見（無見）。(3)邪見（梵 mithyā-dṛṣṭi），為否定因果道理之見解。(4)見取見（梵 dṛṣṭi-parāmarśa），即執著錯誤之見解以為真實者。(5)戒禁取見（梵 śīla-vrata-parāmarśa），又作戒取見、戒盜見。即視不正確之戒律、禁制等，為可達涅槃之戒行，此種執著即稱為戒禁取見。〔大毘婆沙論卷四十六、俱舍論卷十九、成實論卷十〕（參閱「五利使」1447）p1450

五覺
一﻿五覺    指本覺、始覺、相似覺、隨分覺、究竟覺。即：(1)本覺，即本有常住之覺體。謂心體離念，等虛空界無所不遍，即是如來平等法身，依此法身而說，故稱本覺。(2)始覺，依修行之功而顯本覺之體。謂本覺心源之體從真起妄而成不覺，若能返妄歸真，本覺之體顯現，則稱始覺。(3)相似覺，菩薩於十信之位而得類似之始覺。即菩薩捨粗分別執著相，無明之惑將破，本覺之體將顯，雖未真證而似於真，故稱相似覺。(4)隨分覺，菩薩於十住、十行、十回向之位，隨分證得真正之始覺。即菩薩各破一品無明之惑，隨覺一分法性之理，然覺道未圓，故稱隨分覺。(5)究竟覺，於妙覺之位，成究竟至極之始覺，遂與本覺一致。即菩薩地盡，入於妙覺佛位，圓滿具足方便，覺心初起，心無初相，以遠離微細念之故，得見心性，心性即常住，故稱究竟覺。〔大乘起信論（真諦譯）、大明三藏法數卷二十〕p1585

五觀
一﻿五觀    (一)五種觀法。即：(1)真觀，謂觀真諦之理而斷見思惑之空觀。(2)清淨觀，謂於既除見思惑之清淨身，斷塵沙惑之假觀。(3)廣大智慧觀，謂斷無明惑而得廣大智慧之中觀。(4)悲觀，謂以上三觀觀察眾生，拔眾生之苦惱。(5)慈觀，謂以上三觀觀察眾生，而與眾生以樂。〔法華經普門品〕     (二)又作食時五觀、沙門受食五觀。指沙門於進食之前所應作之五種觀法，即：(1)計功多少，量彼來處。謂此食墾植收穫舂磨、淘汰炊煮，所費功夫甚多，且施主減其妻子之分，為求福而施，故受食時，應作此觀。(2)忖己德行，全缺應供。謂若不坐禪誦經、營三寶事，不持戒，受施則墮，故不宜受食；德行若全，則可應供受食。(3)防心離過，貪等為宗。謂須防心離於三過，於上味食不起貪，於中味食不起癡，於下味食不起瞋。否則不知慚愧，墮三惡道，故受食時，當作此觀。(4)正事良藥，為療形枯。謂飢渴為主病，故須以食為藥，不起貪著。(5)為成道業，應受此食。謂不食則飢渴病生，難成道業，而多食致患，少食氣衰，故必食得適量，以資身修道。由觀想此五事之故，齋堂又稱五觀堂。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷中之三、卷下之二、釋氏要覽卷上、敕修百丈清規卷下大眾章〕p1588

五觀堂
一﻿五觀堂    佛門用齋之處所。為提醒行者處處皆是修心進道之勝緣，用齋時應當收攝自心，不分別、不住著食物的色香味，食存五種觀想，故名「五觀堂」。佛制比丘應該食存五觀，離心雜話，信施難消，凡受食時，當作此五觀：(1)計功多少，量彼來處；(2)忖己德行，全缺應供；(3)防心離過，貪等為宗；(4)正事良藥，為療形枯；(5)為成道業，方受此食。因為觀想此五事之故，齋堂又稱「五觀堂 」，依名顯義，「五觀堂 」意味著「用齋」亦是一門修行。（參閱「五觀」1588、「食時五觀」5043）p1589

五觀若明金易化
一﻿五觀若明金易化    禪林偈語。「五觀」是食存五觀。沙門受持食存五觀，叢林中齋堂進食前，須先唱誦食存五觀文。禪苑清規卷一（卍續一一一‧四四一上）載：「一計功多少，量彼來處；二忖己德行，全缺應供；三防心離過，貪等為宗；四正事良藥，為療形枯；五為成道故，應受此食。」所以「未供先嚐三鐵棒，私造飲食九銅鎚；五觀若明金易化，三心未了水難消。」齋食還沒有供佛之前就先偷嘗，是不敬常住，先挨三記鐵棒；私自烹煮食物吃喝，是悖離大眾，該打九下銅錘。能夠食存五觀，一粥一飯都是正道正法的觀念與修持，即使鋼鐵也能消受；如果不能謹防心念，離棄三種貪執，對於美味食物不起貪念，一般食物不起癡心，下等食物不起瞋心，非食非法，滴水也難消受。〔禪林疏語考證卷四〕（參閱「五觀」1588、「三心未了水難消」730）p1588

五解脫入
一﻿五解脫入    即五解脫處（梵 Pañca vimokṣāyatanāni，巴 Pañca vimuttāyatanāni）。又作五難解法、五解脫處、五喜解脫入，是修行佛道獲得解脫之五種歡喜心：(1)聞法，(2)受持諷誦，(3)為他人說，(4)思惟分別，(5)於法得定。    又，宋本將「五喜解脫入」，作「五解脫入」，有二說：(1)雜阿毘曇心論界品第一（大二八‧八七三中）：五解脫入，指：①聞佛說即得解脫， ②聞法已經思惟得解脫，③因自己誦經得解脫，④因為他人說法得解脫，⑤從因緣中得解脫。(2)菩提資糧論卷五（大三二‧五三七中）載：①為他說法，②說法，③自誦法，④於法隨覺隨觀，⑤取隨何等三摩提相。〔長阿含經卷八、卷九〕p1533

五解脫處
一﻿五解脫處    即「五解脫入」。又作五喜解脫入、五解脫、五難解法，是修行所獲得解脫之五種歡喜心。（參閱「五解脫入」1533）p1533

五解脫輪
一﻿五解脫輪    (一)謂密教金剛界曼荼羅大圓輪中之五大月輪。又作五月輪、五智月輪。金剛界曼荼羅為修生修顯之法，入此輪壇中者，解脫五趣生死之纏縛，成就圓明清淨之五智，故喻其具有月輪圓滿明了之德，稱為五解脫輪。其圖像，於一大金剛輪中敷布五個月輪，中央為大日，東方為阿閦，南方為寶生，西方為阿彌陀，北方為天鼓雷音。在成身會，則有四大神抱此大金剛輪。四大神係表地、水、火、風等四大，五解脫輪則表五智之大空。〔金剛頂經卷上、大教王經卷五〕     (二)為五輪塔婆之異名。（參閱「五輪塔」1571）p1533

五誓願
一﻿五誓願    為日本真言宗胎藏界所用之梵唄。即：(1)誓願斷除一切惡，(2)誓願度脫一切生（眾生），(3)誓願修習一切法，(4)誓願奉侍一切佛，(5)誓願證得大菩提。另於金剛界所用者，則為五大願。p1563

五論師
一﻿五論師    翻譯名義集卷二列舉出五位博通論藏，又擅長論議之論師，合稱為五論師。即：(1)阿濕縛窶沙論師，即馬鳴論師。相傳馬鳴曾用神通力示現千匹白馬，使千鳥皆鳴，因而破外道，紹隆正法，令不斷絕。又此師說法時，能感群馬悲鳴，故號馬鳴。以其造大乘起信、大乘莊嚴等論，故稱論師。(2)那伽曷樹那論師，即龍樹論師。此師了知佛法深妙，遂出家降伏外道，明第一義。以其作中觀、大智度等論，故稱論師。(3)提婆論師，為龍樹論師之弟子。以其造百論、大丈夫論等，故稱論師。(4)鳩摩羅邏多論師，即童受論師。以其闡揚論義，故稱論師。(5)室利邏多論師，即勝受論師。此論師以其辯口，如日照世，能破諸暗，故稱論師。p1568

五諦
一﻿五諦    指五種真理。據瑜伽師地論卷四十六載，五諦為：因、果、智、境、勝；據顯揚聖教論卷八載，五諦為：因、果、能知、所知、至。前四者依序約相當於集、苦、道、滅等四諦，最後之勝諦（或至諦）為真如，即指佛教最究極之理體。〔瑜伽論記卷十一下〕（參閱「四諦」2356）p1575

五識
一﻿五識    (一)梵語 pañca vijñānāni，巴利語 pañca viññānāni。五種心識之意。指眼識（梵 cakṣur-vijñāna）、耳識（梵 śrotra-vijñāna）、鼻識（梵 ghrāṇa-vijñāna）、舌識（梵 jihvā-vijñāna）與身識（梵 kāya-vijñāna）。乃六識或八識中之前五識，故亦稱前五識。或有附加「身」字以表示複數，而稱五識身。五識中，眼識以眼根為所依，緣色境；耳識以耳根為所依，緣聲境；鼻識以鼻根為所依，緣香境；舌識以舌根為所依，緣味境；身識以身根為所依，緣觸境。是所謂前十五界。如上五識各別，以眼等五根為所依，即就不共依而言之意。    然據俱舍論卷一載，眼等五識亦以無間滅之意根為共通之所依。又成唯識論卷四謂五識之俱有所依有同境依、分別依、染淨依、根本依四種。同境依謂眼等五根為五識同境之依，即能依與所依共取現境。分別依謂第六意識為前五識分別之依。又第六意識為明了分別之識，前五識則無明了之用，依第六意識之力，明了緣境，故第六識亦稱明了依。染淨依謂第七識為五識染淨之依，即五識由第七識之染淨而成有漏或無漏。根本依謂第八識為五識之根本依，即第八識為諸識之根本，能持諸識之種子，而令諸識生起。此五識皆為外門轉，皆以物質之感官（色根）為所依，而以物（色法）為對境，僅於現在之對象起作用，亦僅由直覺（現量）識知對境，而非恆常起作用。    依說一切有部之義，五識之行相粗，恆與尋伺相應，通善、不善、無記三性，唯通於染，而無離染，唯為修所斷。鼻、舌二識唯在欲界，眼、耳、身三識在色界初禪，即二禪以上皆無五識。在唯識大乘，主張五識與尋伺不相應，通於三性，有染有離染，二禪以上亦無五識。又此五識在五蘊中，與意識同攝於識蘊；在十二處中，亦合意識而攝於意處；在十八界中，則各立為眼識界乃至身識界。此外，唯識家說五識乃由第八本識中之種子轉變生起，故五識亦稱為五轉識。〔成唯識論卷七、五事毘婆沙論卷下、識身足論卷六、大毘婆沙論卷四十二、卷七十二、雜阿毘曇心論卷一、俱舍論卷二、順正理論卷四、成唯識論述記卷四末、卷七本、大乘義章卷三末〕    (二)大乘起信論說「意」有五識。即：(1)業識，(2)轉識，(3)現識，(4)智識，(5)相續識。p1580

五識相應智
一﻿五識相應智    又作定心相應智，屬現量證。大智度論卷二十六（大二五‧二五O下）記載：「如阿毘曇所說，慧有三種，有知非見，有見非知，有亦知亦見。有知非見者，盡智、無生智、五識相應智。」阿毘達磨俱舍釋論卷二分別界品（大二九‧一七O下）載：「云何說世間正見？唯與意識相應，由此義，偈曰：五識共生智，非見不度故。釋曰：見者度決為體，能起簡擇是非故，五識相應智則不爾，無分別故，是故非見。」證智，指與五俱意識、定中意識、五識相應之智。又眼、耳、鼻、舌、身識，前五識是依五根而現起，成唯識論謂五識俱有所依，其中「根本依」認為第八識為五識之根本依，即第八識為諸識之根本，能持諸識之種子，而令諸識生起；亦僅由直覺（現量）識知對境，而非恆常起作用。故當第八識轉為大圓鏡智的一剎那，有漏的前五識也同時轉為無漏的成所作智。但已轉為成所作智的前五識，在佛果位中仍不能親契真如，只能觀察諸法的事相，不能體悟諸法的理性。p1581

五趣
一﻿五趣    梵語 pañca gatayaḥ，巴利語 pañca gatiyo。五種所趣之意。又作五道、五惡趣、五有。有情所趣之處有五種分別，即：(1)地獄，梵語 naraka，音譯那落迦。(2)鬼，梵語 preta，音譯薜荔多，又作餓鬼。(3)傍生，梵語 tiryañc，音譯底栗車，又作畜生。(4)人，梵語 manuṣya，音譯摩菟絲，又作人間。(5)天，梵語 deva，音譯提婆，又作天上。    依說一切有部之說，趣，乃所趣之義。故大毘婆沙論卷一七二謂，「趣」為所往之義，此乃諸有情所應往、所應生、結生之處，故稱為趣。亦即由過去善惡業所招感的異熟生之果體，稱為趣。又說一切有部認為，趣不通善、染二性；若通善、染二性者，則地獄趣可成就他化自在天之業煩惱，而他化自在天亦可成就地獄趣之業煩惱，如此，則產生諸趣互相雜亂之失，故說一切有部唯以異熟生之無覆無記性為「趣」之體。然大眾部則認為，「趣」之體通於善、染、無記三性，並立成就與現行之別；即地獄趣能成就及現行地獄趣之業煩惱，但其於他化自在天之業煩惱則僅能成就而不起現行，依此，他化自在天於他化自在天之業煩惱能成就及起現行，但於地獄趣之業煩惱則僅成就而不起現行，如此，諸趣無雜亂之失。    又諸經論中有五趣、六趣二說，小乘俱舍、正理、顯宗、雜心等諸論皆立五趣；大乘經中則多說六道（趣），即於五趣之外別立阿修羅，而有三善道（阿修羅、人、天）、三惡道（地獄、餓鬼、畜生）之別。又於五趣中，地獄、餓鬼、畜生三者為純惡之所趣，人、天為善惡雜業之所趣，皆屬有漏，與無漏之淨土相對，故總立名為惡趣。又由因果不亡之義，稱為五有。〔正法念處經卷十八、無量壽經卷下、俱舍論卷八、大毘婆沙論卷六十九、大智度論卷十、卷三十、瑜伽師地論卷四〕p1568

五趣生死輪
一﻿五趣生死輪    梵語 bhava-cakra。又作五道輪、生死輪、十二緣起圖。為顯示眾生在五趣（地獄、餓鬼、畜生、人、天）中生死輪迴之圖像。其畫法乃先作一五輻之輪形，下方為捺洛迦，二邊為傍生及餓鬼，其上為人、天二趣，復於人趣中分顯四洲。此輪中央之輪軸部分作圓形白色，畫一佛像，像前以鴿表多貪染、蛇表多瞋恚、豬表多愚癡。輪緣繪羅剎像（無明支）、瓦輪像（行支）、獼猴像（識支）、乘船人像（名色支）、六根像（六處支）、男女相摩觸像（觸支）、男女受苦樂像（受支）、女人抱男像（愛支）、丈夫持瓶取水像（取支）、大梵天像（有支）、女人誕孕像（生支）、男女衰老像（老支）、男女帶病像（病支）、輿死人像（死支）、男女憂慼像（憂）、男女啼哭像（悲）、男女受苦像（苦）、男女挽難調駱駝像（惱）等十二緣生相。於輪上，有無常大鬼舒其雙臂，抱此生死輪，大鬼頭部兩側書寫二伽陀。次於無常鬼之上畫白圓壇，表示涅槃圓淨之相。五趣生死輪之圖像流傳已久，在印度阿旃多（Ajanta）第十七號窟殿存有古老之圖像，而西藏所傳圖像則以阿修羅別為一趣，為六趣生死輪。〔雜阿含經卷四十四、有部毘奈耶卷三十四、有部毘奈耶雜事卷十七、法苑珠林卷二十三、釋氏要覽卷下〕p1569 

五趣解脫
一﻿五趣解脫    「五趣」又作五道，即地獄，餓鬼、畜生、人、天；五道眾生處於生死輪迴中，受無量苦，其解脫法門，指：(1)身不淨想，(2)食不淨想，(3)一切行無常想，(4)一切世間不可樂想，(5)五者死想。依此五法修持，能脫離五趣之苦。〔長阿含經卷八〕p1570

五身
一﻿五身    五種佛身，乃華嚴宗所說。即：(1)法性生身，由圓常之法性體所生之佛身。(2)功德法身，以萬行功德為因所成之佛身。(3)變化法身，應眾生之機感而映現變化之佛身。(4)虛空法身，周遍法界之大佛身。(5)實相法身，無相無為之真妙法身。此中前二者為報身，第三者為化身，後二者為法身。〔華嚴經隨疏演義鈔卷四〕p1451

五輪
一﻿五輪    (一)在密教中，指五智輪，即地、水、火、風、空五大。五大具足眾德，圓輪周遍而無缺，故稱五輪。若以眾生肉身之支分與五大相應，即將自身之五處配於五輪五字：頂（空，）、面（風，）、胸（火，）、臍（水，）、膝（地，），以便作觀，稱為五輪觀，或稱五輪成身觀。此係令行者體會肉身即是佛身之方法。金剛界法所作之五相成身觀，與胎藏界法所作之五輪成身觀乃相對之法。若就眾生之身分而言，五輪即五體之意。又色不離心、心不離色之故，得說五大即五智，五智即五輪。若就顯色與形色而言，五輪之中，空為團形青色，風為半月形黑色，火為三角形赤色，水為圓形白色，地為方形黃色。〔尊勝佛頂修瑜伽法軌儀卷上、五輪九字明祕密釋〕（參閱「五字嚴身觀」1427）    (二)指五輪塔婆。即以五輪之標示，次第堆積成塔形，表大日如來法身之形相。〔楞嚴經卷一〕（參閱「五輪塔」1571）    (三)指五指。自小指、無名指等依次配於地、水、火、風、空五輪。〔廣大儀軌、尊勝佛頂修瑜伽法儀軌、建立曼荼羅護摩儀軌〕    (四)指金剛界五解脫輪。即於一大金剛輪中敷列五個月輪，表五佛之解脫地。（參閱「五解脫輪」1533）p1570

五輪三昧
一﻿五輪三昧    由修禪定所得之五種功德。又作五輪禪。此五法門乃借譬立名，以離下地之亂心，次第轉至無學之極果，故通稱為輪。即：(1)地輪三昧，行者於「止」之中，若證「未到地」之定，忽然湛心，自覺身、心之相皆空，泯然入定，而定法持心不動；猶如地之具有住持不動、出生萬物二義，故稱地輪三昧。(2)水輪三昧，行者於地輪中若發諸禪種種功德，定水潤心，自覺心中善根增長，身心濡軟，折伏高慢之心，心隨善法；猶如水之具有潤漬生長、體性柔軟二義，故稱水輪三昧。(3)風輪三昧，行者若因禪定，發相似智慧，無礙方便，得方便道，能發啟種種出世善根，功德生長，亦能摧破一切諸見煩惱；猶如風之具有遊空無礙、鼓動萬物、能破壞三義，故稱風輪三昧。若二乘人得此三昧，即是五方便相，似無漏解發；若菩薩得之，即入鐵輪十信。(4)金沙輪三昧，金譬喻真，沙譬喻無著。行者若發見思真慧，無染無著，得三道果，猶如金沙，故稱金沙輪三昧。若菩薩得此三昧，即入三賢十地位中，能破一切塵沙煩惱。(5)金剛輪三昧，又作清淨禪，即第九之無礙道；譬如金剛，體堅用利，能摧碎諸物而不為妄惑所侵，能斷滅一切結使，成就阿羅漢。若在菩薩心，即為金剛般若，可破除無明之細惑，證得一切種智，菩薩依之可得大菩提果。〔釋禪波羅蜜次第法門卷三上〕p1570

五輪塔
一﻿五輪塔    標示地、水、火、風、空五輪之塔。又作五輪、五輪率都婆、五輪塔婆、五解脫輪、法界塔。密教解說地輪、水輪、火輪、風輪、空輪等五大時，各以方、圓、三角、半月、寶珠形（或謂團形）等為其象徵。以金銅或石等製成五輪之標幟，其形狀由下往上次第堆積，成一塔形，此謂五輪塔，各面均刻有五大之種子。五輪塔原表大日如來法身之形相，奉置舍利，後世一般作為墓標之用。〔祕藏記〕p1571

五輪字
一﻿五輪字    即 （a）、（va）、（ra）、 （ha）、 （kha）等五字。此五字依次為地、水、火、風、空等五輪之種子，故稱五輪字。p1571

五輪觀
一﻿五輪觀    又作五智輪、五輪三摩地、五輪成身觀。即真言行者依胎藏界法，於自身之頂、面、胸、臍、膝等五處觀五字五輪。據大日經疏卷十四載，凡阿闍梨欲建立大悲胎藏建立弟子時，當先住於瑜伽而觀自身，自臍以下當作金剛輪，其形為方，中置阿字；臍以上至心當作水輪，其形為圓，中置嚩字；心以上至咽當作火輪，其形為三角，中置囉字；咽以上至頂當作風輪，其形為半月形，中置唅字；末於最上虛空作一點，置於十字縫上，點中置欠字。即捨父母所生之肉身，直為大日如來之三昧耶形，以成相好圓滿之佛身之意。此五輪觀異於金剛界法之五相成身觀，而與五字嚴身觀、支分生曼荼羅等為同類觀法。〔尊勝佛頂修瑜伽法軌儀卷上、廣大儀軌卷上、五輪九字明祕密釋〕p1571

五輪際
一﻿五輪際    指五輪中位置最下之虛空輪。菩薩瓔珞本業經卷上（大二四‧一O一一上）：「如是諸天皆有大池水，蓮華中生，故名水天，四非色眾生皆以化生，下至五輪際，是為一佛剎，名為大忍法界。」p1571

五轉
一﻿五轉    為密教表示菩提心依次轉昇的五種階段之用語。密教之修行者發菩提心時，自因至果轉昇之次第，分為五階段，配合悉曇字 （a，阿）字在音韻上之五種轉化，稱為阿字五轉，略稱五轉。即：(1)發心（因），指發菩提心而求佛果。有本有、修生二種。①一切眾生心中本來法爾，具有本覺之妙慧，稱為本有菩提心。②由本覺之熏力而發起歸本之心，稱為修生菩提心。(2)修行（行），指正修三密之妙行而趣向佛道。(3)菩提（證），指由行因而證果德。(4)涅槃（入），指果德既滿，而入於涅槃。(5)方便究竟（方便），指圓滿具足以上四德，自證與化他之萬德成就。此五階位次第轉生，故稱五轉。    此五轉與因、根、究竟等三句之關係雖有開合之異，然其法體皆同。二者關係如表所示。    五轉之建立有三種：(1)唯修生之五轉，又稱始覺上轉門之五轉。謂行者修生菩提心轉起之行相，顯示從因至果進修之次第。此乃東因發心之義，為唐代善無畏三藏（密教傳承之第五祖）所傳。行者發心之位為東方寶幢如來，依東、南、西、北、中之修行方向與次第，五轉依次配當寶幢（阿閦）、開敷華（寶生）、無量壽（彌陀）、不空成就（釋迦）、大日等五佛，（a）、（ā）、（aṃ）、（aḥ）、 （āḥ）等五字，及大圓鏡、平等性、妙觀察、成所作、法界體性等五智。(2)唯本有之五轉，其方向與次第為中、東、南、西、北。凡修生者，乃本有之德相顯現於外之義，故有修生之五轉，則必有本有之五轉。(3)本有與修生合論之五轉，又稱本覺下轉門之五轉。依中、東、南、西、北之方向與次第，中央為本有之菩提心，東方為修行，南方為證菩提，西方為入涅槃，北方為方便究竟。此乃中因發心之義，為唐代不空三藏（密教傳承之第六祖）所傳。本有之菩提心，係指所求之菩提即本覺之智力；隨此智力緣，為能求之作用，稱為始覺修生。然今以中央為本有之菩提心，並將修行、菩提、涅槃、方便等次第配於東、南、西、北，故稱本修合論之五轉。於此之際，修生之菩提心乃合於東方修行之所。如圖示：    五轉之次第，諸經軌中所說不一，主要依用東南西北中（東因發心之義）、中東南西北（中因發心之義）二說。〔悉曇藏卷五、大日經疏卷一、卷二、卷四、卷十四、卷二十、祕藏記鈔卷五、菩提心義卷六、三十七尊心要〕（參閱「阿字五轉」4566）p1577

五轉與四重圓壇
一﻿五轉與四重圓壇    密教以五轉配於胎藏界之四重圓壇。分為從果向因、從因至果二種：(1)從果向因為化他門，以 （a，阿）字為中央大日之種子，而以中臺為發心，八葉為修行，二重為菩提，三重為涅槃，世天等為方便。    (2)從因至果為自利門，以第五之 （āḥ，惡）字為中央大日之種子，以中臺為方便，八葉為涅槃，二重為菩提，三重為修行，世天等為發心。如表所示。〔菩提心義卷六〕（參閱「五轉」1577、「四重圓壇」2246）p1579 

五辛
一﻿五辛    辛，梵語 parivyaya，藏語 spod（藥味之義）。指五種有辛味之蔬菜。又作五葷。與酒、肉同為佛弟子所禁食之物。據大佛頂首楞嚴經卷八載，此五種之辛，熟食者發婬，生啖者增恚，十方天仙嫌其臭穢，咸皆遠離，然諸餓鬼等則舐其脣吻，常與鬼住而福德日銷；大力魔王現作佛身為其說法，毀犯禁戒，讚婬怒癡，令人命終為魔眷屬，永墮無間地獄，故求菩提者當斷世間之五種辛菜。    關於五辛有諸多異說，然可約略歸為如下兩說：(1)指大蒜、革蔥、慈蔥、蘭蔥、興渠等五種，此為梵網經卷下等所舉。然諸家對五辛之解說，亦頗不同。據菩薩戒義疏卷下、梵網經菩薩戒本疏卷二、義寂之梵網經菩薩戒本疏卷下本、智周之梵網經菩薩戒本疏卷四等載：大蒜，即是葫菱、家蒜。革蔥（茖蔥），即是薤、山蔥、革山蔥。慈蔥，即是蔥、胡蔥、蔥、春蔥。蘭蔥，即是韮、小蒜、家蔥、野生。興渠，即是蒠蒺、芸薹、咾子、阿魏藥、殑渠盧、形具。    (2)指蒜、蔥、興渠、韮、薤等五種，為菩薩戒義疏卷下、宋高僧傳卷二十九慧日傳、智周之梵網經菩薩戒本疏卷四、法藏之梵網經菩薩戒本疏卷四等所舉。    此外，翻譯名義大集亦舉出：蒜（梵 laśuna）、蔥（梵 latārka）、小根菜（梵 palāṇḍu）、韮（梵 gṛñjana）、興渠（梵 hiṅgu）等五種。又大藏法數卷三十一舉出：蔥、薤、蒜、韭、胡荽等五種。     據弘贊之梵網經菩薩戒略疏卷四載，大蒜又稱葫，漢朝張騫出使大宛國時持回，為今人所常食者。另就興渠之梵名而論，翻譯名義大集舉出兩說：(1)形具（梵 hiṅgu），又作興舊、興宜、形虞、興瞿。依辭典之解釋，形具為從 Asa foetida 之根取出之物，可供作藥用及調味用，其學名為 Ferula asa foetida。(2)殑渠盧（梵 guggula, guggulu），譯作蔓菁。為 Amyris agallochum 樹之滲出物，可供作香料、藥用。據宋高僧傳卷二十九慧日傳載，我國不產此物，而產於于闐，根粗如細蔓菁之根而白，其臭如蒜。另據玄應音義卷十九舉出，興渠出於闍烏荼娑佗那國。又據演培之梵網經菩薩戒本講記載，其原產地在伊朗及北印度。     禁食五辛之戒律雖為修行者所應嚴格持守，然若因重病而非食五辛不得痊癒者，佛陀亦特別開許。據諸經要集卷二十所引僧祇律、十誦律、五分律等之記載，因病食蒜之比丘，應在七日中別居於一僻靜之小房內，不得臥僧床褥，復不得至大眾方便處、講堂處、佛塔、僧堂等處，亦不得就佛禮拜，僅能在下風處遙禮，於七日滿後，需澡浴熏衣，方得入眾。    此外，道家將韮、薤、蒜、芸薹、胡荽等五辛列為禁食，練形家則以小蒜、大蒜、薤、芸薹、胡荽等五辛為禁食。〔北本大般涅槃經卷十一、楞伽阿跋多羅寶經卷四、入楞伽經卷八、菩薩戒經會疏集註卷六、法苑珠林卷九十二、釋氏要覽卷中、翻譯名義集卷三什物篇、慧琳音義卷六十八〕p1451

五辛文書
一﻿五辛文書    全一卷。作者不詳。禪宗著述。收於敦煌遺書。主旨要求人們必須摒棄心中欲念，遠離塵世一切，靜心修行。謂有「十六味純真上妙之藥」可以致人解脫。「純真上妙之藥」，意指佛教義理，如息世緣、離貪愛、制情欲、親善友等。內容詳述五辛理論，及服用該藥，必先禁五種薰辛。文中，以大蒜、草蔥、慈蔥、蘭蔥、興渠等五種植物，指代曹局（指「日夜生心，千思竟起，算科一切」）、陰陽（指陰陽占卦、飛府符走印之類）、恩愛（指父母、妻子、親眷之愛）、外道邪法、商賈（指廣為貪求世間財寶），稱為「外五辛」。以眼、耳、鼻、舌、身等五根，指代色、聲、香、味、觸等五塵，稱為「中五辛」。以貪愛、瞋恨、愚癡、淫欲、奴財等五種情感與欲望，指代毒戀、迷惑、卒暴、妻妾、財寶，稱為「內五辛」。p1452

五近事戒
一﻿五近事戒    在家男女受持的五種制戒，又作優婆塞五戒、優婆塞戒。「近事男」指在家的優婆塞，「近事女」指在家的優婆夷；「五近事戒」即：(1)殺生：不起殺心犯殺戒。(2)偷盜：不與取。(3)邪婬：非梵行。(4)妄語：說虛誑語。(5)飲酒：不以酒亂性。（參閱「五戒」1448）p1471

五逆
一﻿五逆    又作五逆罪。即五重罪。指罪大惡極，極逆於理者。有大乘五逆、小乘五逆之分。     (1)小乘五逆（單五逆）指：害母（梵 mātṛ-ghāta，又作殺母）、害父（梵 pitṛ-ghāta，又作殺父）、害阿羅漢（梵 arhad-ghāta，又作殺阿羅漢）、惡心出佛身血（梵 tathāgatasyāntike duṣṭa-citta-rudhirotpādana，又作出佛身血）、破僧（梵 saṃgha-bheda，又作破和合僧、鬥亂眾僧）等五者。前二者為棄恩田，後三者則壞德田，故稱五逆、五重罪。以其行為將成為墮無間地獄之因，故亦稱五無間業（梵 pañca anantarya-karmāṇi），略稱五無間或五不救罪。分別而言，前三者指故意殺害父、母、阿羅漢。破和合僧復分為二，離開原來所屬之教團，而成立新教團，行布薩、羯磨等事，稱破羯磨僧；若立異師異說，而另組教團，則稱破法輪僧。此外，俱舍論卷十八載，五無間同類業（梵 pañca upānantarīyāṇi），又作近五無間、五無間同分、近五逆、類似五逆。即與上述之五無間業同類之五種罪業，指：污母阿羅漢尼（梵 mātur arhantyā dūṣaṇam）、殺住定地菩薩（梵 niyatabhūmisthitasya bodhisattvasya māraṇam）、殺有學聖者（梵 śaikṣasya māraṇam）、奪僧合緣（梵 saṃghāyadvāraharaṇam）及破窣堵波（梵 stūpabhedanam）。    (2)大乘五逆（複五逆），據大薩遮尼乾子所說經卷四舉出五大根本重罪，即：①破壞塔寺，燒燬經像，奪取三寶之物。或教唆他人行此等事，而心生歡喜。②毀謗聲聞、緣覺以及大乘法。③妨礙出家人修行，或殺害出家人。④犯小乘五逆罪之一。⑤主張所有皆無業報，而行十不善業；或不畏後世果報，而教唆他人行十惡等。    慧沼於金光明最勝王經疏卷五中，將小乘五逆中之殺父、殺母合為一項，再加上誹謗正法（佛法）一項，而成立三乘通說之五逆。    關於五逆罪之輕重，大乘義章卷七說殺父最輕，殺母次輕，殺阿羅漢罪復轉重，出佛身血轉彌重，破和合僧最重。〔增一阿含經卷四十七、金光明最勝王經卷三、大集地藏十輪經卷三、四分律卷四十六、十誦律卷三十六、俱舍論卷十七、瑜伽師地論卷九、順正理論卷四十三、瑜伽論記卷三上、卷五、瑜伽師地論略纂卷四、俱舍論光記卷十八〕p1501 

五逆十惡
一﻿五逆十惡    二種極惡之業。「五逆」又作五逆罪，即五重罪：殺母、殺父、殺阿羅漢、出佛身血、破和合僧。「十惡」又作十不善業道、十惡業道、十不善根本業道、十黑業道，即：(1)殺生；(2)偷盜；(3)邪淫；(4)妄語；(5)兩舌；(6)惡口；(7)綺語；(8)貪欲；(9)瞋恚；(10)邪見。十惡業之果報，乃招感餓鬼、畜生、地獄三惡道報，其後若生人中，以餘業未盡，於每一惡業中復受二種果報，稱為十惡果報。（參閱「十善十惡」655、「五逆」1501）p1501

五逆往生
一﻿五逆往生    謂犯五逆重罪，藉念佛之力而得往生淨土。五逆罪指殺父、殺母、殺阿羅漢、出佛身血、破和合僧等，乃最重之罪，必墮於地獄，然以十念念佛之力仍得往生極樂淨土，即謂念佛有超絕之功能，此係觀無量壽經之說。無量壽經則說犯五逆罪及謗法罪者，皆無法往生西方淨土。〔觀經疏散善義〕（參閱「逆謗除取」5467）p1502

五逆輕重
一﻿五逆輕重    五逆中，三乘通相之五逆為害母、害父、害阿羅漢、破僧、惡心出佛身血等五種無間業。其中，破僧為語業，其他概屬身業，而以破僧之罪最重，其餘次第為出佛身血、害阿羅漢、害母、害父。〔俱舍論卷十七、大乘義章卷七〕（參閱「五逆」1501）p1502

五通
一﻿五通    五種神通。(一)梵語 pañcābhijñā。指修四根本靜慮所得五種超自然之能力。又作五神通。神，乃指不可思議之意。通，為自由自在之意。一般所謂之五通，即指：(1)神境智證通（梵 ṛddhi-viṣaya-jñāna-sākṣātkriyābhijñā），又作神境通、神足通、身如意通、如意通、身通。謂不論何處皆能來去自如。(2)天眼智證通（梵 divya-cakṣur-jñāna-sākṣātkriyābhijñā），又作天眼智通、天眼通。謂能見常人之眼所不能見者。(3)天耳智證通（梵 divya-śrotra-jñāna-sāksātkriyābhijñā），又作天耳智通、天耳通。謂能聽常人不能聽聞之音聲。(4)他心智證通（梵 cetaḥ-paryāya-jñāna-sākṣātkriyābhijñā），又作他心智通、知他心通、他心通。謂能明瞭他人內心之動向。(5)宿住隨念智證通（梵 pūrve-nivāsānusmṛti-jñāna-sākṣātkriyābhijñā），又作宿住智通、識宿命通、宿命通。謂能了知過去之事。    五通之中，神境智證通等前四者通於有漏，唯為世俗智所攝。他心智通則通於無漏，攝於法智、類智、道智、世俗智及他心智等五智。又五通乃由四根本靜慮所生起，故不獨限於聖者，異生凡夫亦能得之。得此五種神通之仙人，稱為五通仙。天竺外道修有漏之禪定而得五通名甚夥。佛陀則曾經禁止其弟子顯現各種神通。〔大乘本生心地觀經卷六、大薩遮尼乾子所說經卷七、卷八、大方等大集經卷十九、大毘婆沙論卷一四一、大智度論卷五、卷二十八、成實論卷十六〕（參閱「三明」774）    (二)一切通力之分類有五：(1)道通，證中道之理後能起大用，於無心之中應和萬物，隨緣萬化，一如水月、空花、影像之無定體。(2)神通，可於靜心之中通照萬物，記持宿命，種種分別，皆隨定力。(3)依通，悉知術法而緣用於身，故能乘符往來，或藉藥餌之力產生靈變。(4)報通，依果報而有之通力，能預知鬼神之事，變化諸天之形，了知中陰有情托生之處，並能隱變神龍。(5)妖通，老狐狸、木石等之精化，可附於人神，並具奇異之聰慧。〔宗鏡錄卷十五、大藏法數卷二十七〕p1514 

五通仙人
一﻿五通仙人    具有這五種神通，即為五通神仙，又作五通仙人、五通仙。五通，指修持佛法者所達到的五種神力：神境智通、天眼智通、天耳智通、他心智通、宿住隨念智證通，此五通皆以慧為自性。又於自所緣無不了達而妙用無礙，故名之「通」。（參閱「五通」1514）p1515

五通神
一﻿五通神    我國古代民間傳說中之淫邪神名。謂能作祟於人。俗稱五聖。本為兄弟五人，唐末已有香火，廟號五通。唐代鄭愚之大溈虛祐師銘有「牛阿旁，鬼五通」之語。或謂明太祖定天下之初，夢陣亡兵卒請恤，太祖許以五人為伍，處處血食，命江南人家立尺五小廟，俗名五聖堂。清朝康熙（1662～1722）年間，江寧巡撫湯斌曾毀像撤祠，然亦未盡絕。〔留青日札、陔餘叢考卷三十五〕p1515

五通菩薩
一﻿五通菩薩    為阿彌陀佛畫像之始傳者。據道宣之集神州三寶感通錄卷中載，天竺雞頭摩寺之五通菩薩，曾往安樂世界求請彌陀之形像，以利娑婆眾生往生淨土之願。彌陀許之，乃有彌陀五十菩薩像之流布。（參閱「阿彌陀五十菩薩像」4644）p1515

五遍行
一﻿五遍行    唯識家所立六位心所之一。指周遍於一切心王、心所而相應之五種心所，即觸（梵 sparśa）、作意（梵 manasi-kāra）、受（梵 vedanā）、想（梵 saṃjñā）、思（梵 cetanā）等五者。此五心所皆具四種一切之義，即：(1)一切性，遍於善、惡、無記等三性之心而起，故謂一切性。(2)一切地，遍於三界九地或有尋有伺、無尋有伺、無尋無伺等三地而起，故謂一切地。(3)一切時，又分為三義：①於一切有心之中皆具有此義，此係就「自他」相待之情形而言，即「他」之一切心若起，則「自」心必與之相應而起；而一切之有心莫不具有此自他相待之性質。②自無始以來皆不間斷。③緣一切境時皆起。(4)一切俱，此五遍行相互俱生，故謂一切俱。此五心所之外，無一具有如是四一切者，故唯立此五者而稱為遍行。於薩婆多部，除上記五心所之外，別加欲、慧、念、勝解、三摩地等五別境，而立十心所之說，是為大地法。〔成唯識論卷三、卷五、瑜伽師地論卷三、大乘五蘊論、顯揚聖教論卷一、大乘阿毘達磨雜集論卷一、大乘百法明門論〕p1535

五過
一﻿五過    (一)破戒五過。毀破佛所制定之禁戒有五種過失，即：(1)自害，謂毀戒之人，身、口、意業悉皆不淨，常受貧窮，福不歸身，善神遠離。(2)為智者所呵，謂毀戒之人，諸善比丘皆悉呵責而常畏避，如避惡死屍。(3)惡名流布，謂毀戒之人三業不淨，而與不善之人共住；雖善人亦不喜見，不善之名聞於遠近。(4)臨終生悔，謂毀戒之人，老死臨期，惡境現前，追悔無及。(5)死墮惡道，謂毀戒之人既絕於梵行而全無善因，福盡苦至即墮惡趣。〔四分律卷五十九、大明三藏法數卷二十三〕     (二)依語五過。於正教未得正解而生之五種過失，即：(1)不正信，(2)退勇猛，(3)誑人，(4)謗法，(5)輕聖法。〔歸敬儀通真記卷中〕p1534

五道六道
一﻿五道六道    與五趣、六趣同義。有情往來之所，由於開合不同，有五處、六處之別，稱為五道、六道。五道指地獄道、餓鬼道、畜生道、人道及天道，另加阿修羅道則為六道。攝阿修羅道於五道內有二義，一者唯攝於天趣，一者攝於天趣與鬼趣二者之中。〔大智度論卷三十、成唯識論樞要卷下本〕p1534

五道生死
一﻿五道生死    「五道」指地獄道、餓鬼道、畜生道、人道及天道，另加阿修羅道則為「六道」。「生死」又作輪迴，謂依業因而於天、人、阿修羅、餓鬼、畜生、地獄等六道迷界中生死相續，永無窮盡之意。（參閱「五道六道」1534、「生死」2609）p1534

五道章句經
一﻿五道章句經    全一卷。東晉竺曇無蘭譯。本經詳述諸天、人道、畜生、餓鬼、地獄之五苦，並勸眾生脫離三界五道之生死輪迴。（參閱「淨除罪蓋娛樂佛法經」5930）p1534

五道轉輪王
一﻿五道轉輪王    又稱轉輪王。為冥界十王之第十王。據預修十王生七經、地藏十王經等所舉，此王係執掌冥間亡人第三年之官王。其本地為阿彌陀如來，即領二官眾獄司，專治眾生愚癡煩惱之冥官。亡人於「中有」將盡之時，須至此王之大殿，受最後之審判，始可投胎轉世。據傳在轉生之前，須先至「孟婆亭」喝下「醧忘湯」，以忘記前生之一切事，次至「轉輪臺」上投生於五道（或謂六道）中，如此才不致天下大亂。（參閱「閻羅十殿」7948）p1534

五邊
一﻿五邊    指五種邊見，相對於「中道實智」。即：(1)有，(2)無，(3)亦有亦無，(4)非有非無，(5)非非有非非無等五種著邊之法。前四句乃就所緣之境，後一句則就能緣之觀，依之而建立五邊。依通玄鈔所載，第一執有是增益謗，第二執無是損減謗，第三執亦有亦無是相違謗，第四執非有非無是愚癡謗，第五執非非有非非無是戲論謗。〔大乘起信論別記〕p1581

五邪命
一﻿五邪命    指比丘以五種邪法求取利養而活命。即：(1)詐現異相，謂諸比丘違反佛之正教，於世俗人前詐現奇特之相，令其心生敬仰。(2)自說功能，謂諸比丘以辯口利詞，抑人揚己，自逞功能，令所見者心生信敬。(3)占相吉凶，謂諸比丘攻學異術，卜命相形、講談吉凶。(4)高聲現威，謂諸比丘大語高聲，詐現威儀令人畏敬。(5)說所得利以動人心，所得利，指所受之供養。謂諸比丘於彼得利則稱說於此，於此得利則稱說於彼，令人動心。此五種皆是不正當之活命方法，為比丘者當深戒之。〔大智度論卷十九〕p1452

五邪命法
一﻿五邪命法    五種非正道正法的行為，指：矯異、自親、激動、抑揚、因利求利，出自華嚴經探玄記卷六十無盡藏品第十八（大三五‧二三三中）。菩薩，應以己為是，與眾生相處，不宜貪著，更不宜身著衲衣而心不端直，否則便是荒誕不經的五邪命法：(1)矯異：為了貪求利養，著衲衣乞食或過午不食。(2)自親：為了貪求利養，到佛寺交誼，並以佛寺語言與人舉親敘舊，如同自己兄弟姐妹一樣。(3)激動：不計貪罪，想得到他人財物，故說鉢好、衣好，和在家人一樣希求供養。(4)抑揚：為了貪求利養，以言語暗示信者慳貪之人，雖有福德，但執著身相，不肯布施，連羅漢到家中，談話都不知覺。(5)因利求利：著衲衣、托鉢、臥具等，告之信者「若有高官與貴人見我，一定會布施衣物供養」，讓信者心生：「連高官貴人都供養他，我當如是供養」的想法，因此而求利，是謂「因利求利」。〔十住毘婆沙論卷二〕p1453

五邪見
一﻿五邪見    五種不正確之執見，主要指撥無四諦因果之道理者。又作五染污見、五僻見、五利使。（參閱「五見」1450、「邪見」3813）p1452

五部
一﻿五部    五種部別之意。(一)指見道之四諦觀行與修道。聖者於見道各別觀苦、集、滅、道四諦之理，各斷其部下之見惑而見諦理，其後進入修道，更斷盡修惑，證阿羅漢果。但異生凡夫不能如聖者入於見道，得見諦理，故亦不能分別五部之差別，唯修有漏之六行觀，於修道現前時，總五部之惑為九品，以有漏智合斷下八地之見修五部，稱為五部合斷，又稱五部雜斷。此為小乘一切有部之說。〔大毘婆沙論卷五十一、俱舍論卷十九、俱舍論光記卷一、卷十九〕    (二)密教金剛界曼荼羅中之諸尊分為五部。金剛界為始覺上轉之法門，轉在迷之九識，成五種之果智，五部即表金剛界五佛內證之五智。五佛為五部之教主，其眷屬諸尊總稱五部諸尊，五部諸尊之集會，稱為五部海會。五部即：(1)佛部，又作如來部。表理智具足、覺道圓滿，但此理智在凡位未顯，入果位則理智顯現。大日如來為部主，為白色，現寂靜相，師子座，種子 （vaṃ，鑁），三摩耶形為塔，印處為身，數珠為菩提子，以右手拇指、食指持念珠。(2)金剛部，表智，即眾生自心之理所，又有本有之智，在生死之泥中經無數劫，不朽不壞，能破煩惱，如金剛之久沒泥中仍不朽不壞。阿閦佛為部主，青色，現瞋怒相，象座，種子 （hūṃ，吽），三摩耶形為五鈷，印處為心，數珠為金剛子，以右手拇指、中指持念珠。(3)寶部，表福，即佛之萬德圓滿中，福德無邊。寶生佛為部主，金色，現歡喜相，馬座，種子 （trāḥ，多羅），三摩耶形為寶珠，印處為額，數珠為諸寶，以右手拇指、無名指持念珠。(4)蓮華部，表理，即眾生心中本有淨菩提心清淨之理，在六道生死之泥中不染不垢，猶如蓮花之由泥中出生，不染不垢。阿彌陀佛為部主，紅色，現清涼相，孔雀座，種子 （hrīḥ，奚哩），三摩耶形為蓮花，印處為口，數珠為蓮花子，以拇指、無名指、小指持念珠。(5)羯磨部，表化他業用之德，即佛為眾生而垂悲愍，成辦一切之事業。以不空成就佛為部主，雜色，現種種相，迦樓羅（金翅鳥）座，種子 （aḥ，惡），三摩耶形為羯磨，印處為頂，數珠為雜寶，用以上四種方法皆可持念。詳細內容如表所示。〔金剛頂瑜伽中略出念誦經卷一、卷三、諸佛境界攝真實經卷下、守護國界主陀羅尼經卷九、一切如來金剛三業最上祕密大教王經卷一、金剛頂經一字頂輪王瑜伽一切時處念誦成佛儀軌、補陀落海會軌、金剛頂瑜伽略述三十七尊心要、祕藏記〕     (三)五部律之簡稱。即曇無德、薩婆多、彌沙塞、迦葉遺、摩訶僧祇等五部所傳持之五種小乘律。（參閱「五部律」1519）p1516

五部九卷
一﻿五部九卷    指淨土門祖師唐代善導所著五部之書，合計九卷。又稱五部九帖，為淨土門之重要典籍。即：(1)觀無量壽經疏，四卷。(2)淨土法事讚，二卷。(3)觀念法門，一卷。(4)往生禮讚偈，一卷。(5)般舟讚，一卷。p1518

五部佛
一﻿五部佛    金剛乘佛教教法的核心，代表淨化後的五蘊、五大要素、五官和五識。每尊佛都有特定的方位、顏色、種子字符、動物寶座、伴神、菩薩和神靈的後代、特定的手印和象徵性的標識或器物。有時還加上五個一組的元素：如五味、五類聲、五珍寶、一日的五時和五季（春、夏、雨季、秋、冬）。從本質上來看，五部佛代表把「五鈍使」或「五毒」（貪、瞋、癡、慢、疑）變成「五智」。「五部佛」是：(1)藍色不動如來佛（中央或東方）。(2)白色大日如來佛（東方或中央）。(3)黃色寶生如來佛（南方）。(4)紅色無量光如來佛（西方）。(5)綠色不空成就佛（北方）。在不同的密宗體系中，大日如來佛和不動如來佛的五毒、五蘊可與智慧互換，位置也可互換（東方或中央）。在早期的漢地佛教和後期的日本佛教中，拜大日如來佛極為盛行。p1518

五部合斷
一﻿五部合斷    又作五部雜斷。謂佛與獨覺在凡夫位以六行觀合斷下八地見修五部之惑。五部指迷於四諦之理之四部見惑與迷於世間事相之一部修惑，乃三界九地所俱有者。異生凡夫不能入見道位見諦理，亦不能分別五部，故唯修有漏之六行觀，至修道位時，總斷下八地之見修五部，但猶未能以有漏智斷第九地之惑。此係小乘有部之說，大乘則不許以有漏智斷迷理之見惑。〔大毘婆沙論卷五十、俱舍論卷十九〕p1518

五部大論
一﻿五部大論    無著承彌勒菩薩教旨所著五部之大論。又作五大論。即：(1)瑜伽師地論，凡百卷，唐代玄奘譯。(2)分別瑜伽論，缺譯。(3)大乘莊嚴經論，十三卷，唐代波羅頗蜜多羅譯。(4)辯中邊論頌，一卷，唐代玄奘譯。(5)金剛般若論，二卷，姚秦鳩摩羅什譯。〔瑜伽論記卷一之上〕p1518

五部尊法
一﻿五部尊法    謂五種之修法。又作五種壇法。就五種修法論五部之別，即：(1)息災法，用佛部尊等，故有五智佛。(2)增益法，用寶部尊，故有寶、光、幢、笑。求福德者寶，求智慧者光，求官位者幢，求敬愛者笑。(3)降伏法，用金剛部尊等，故有五大忿怒尊等。(4)愛敬法，用蓮華部尊，故有本尊觀世音等。(5)鉤召法，用羯磨部尊，故有鉤、索、鎖、鈴等。〔補陀落海會軌五部尊法條〕p1522

五部座
一﻿五部座    密教金剛界五部如來之座。又稱五座、五佛座、五種座、五獸座。即五部各觀其部之三種子字而成者。(1)佛部師子座，鑁字輪中種子所變者為師子座。毘盧遮那佛為諸法之王，於諸法中變化無礙，猶如師子為諸獸之王，於諸獸中遊行無畏，故以師子為座。(2)金剛部象座，吽字輪中種子所變者為象座。金剛部王堅力無礙，猶如象之力用為獸中之至極，故以象為座。(3)寶部馬座，多羅字輪中種子所變者為馬座。灌頂法王灌頂吉祥，猶如馬具慧用、尊貴吉祥，故以馬為座。(4)蓮華部孔雀座，奚哩字輪中種子所變者為孔雀座。轉法輪王轉大法輪，猶如孔雀端麗明慧，具種種色，故以孔雀為座。(5)羯磨部迦樓羅座，惡字輪中種子所變者為迦樓羅座。不空業王以智用隨方羯磨攝引人、天及一切諸龍，如迦樓羅鳥隨所向之方降伏諸龍，故以之為座。〔金剛頂瑜伽中略出念誦經卷一、金剛頂經義決卷上〕p1520

五部律
一﻿五部律    佛陀入滅後百年頃，付法藏第五祖優婆毱多之下有曇無德等五弟子，同時於律藏衍出五部之派別，統稱五部律。彼等所傳持之律典均屬小乘律。即：(1)曇無德部（梵 Dharma-guptaka）：曇無德，又作曇摩毱多。意譯為法正、法護、法鏡、法密等，乃部主之名。所傳廣律為四分律六十卷，戒本為四分僧戒本一卷、四分律比丘戒本一卷、四分比丘尼戒本一卷。上記四書均為姚秦佛陀耶舍譯。    (2)薩婆多部（梵 Sarvāsti-vāda）：薩婆多，又作薩婆諦婆。意譯為一切有。所傳廣律為十誦律六十一卷（姚秦弗若多羅、曇摩流支譯），戒本為十誦比丘波羅提木叉戒本一卷（姚秦鳩摩羅什譯）、十誦比丘尼波羅提木叉戒本一卷（劉宋法顯集出）、根本說一切有部戒經一卷（唐代義淨譯）、根本說一切有部苾芻尼戒經一卷（唐代義淨譯）。    (3)彌沙塞部（梵 Mahīśāsaka）：彌沙塞，意譯為不著有無觀。所傳廣律為五分律三十卷（劉宋佛陀什等譯），戒本為彌沙塞五分戒本一卷（劉宋佛陀什等譯）、五分比丘尼戒本一卷（梁朝明徽集）。    (4)迦葉遺部（梵 Kāśyapīya）：迦葉遺，意譯重空觀，即以空亦空為觀。所傳廣律為解脫律，戒本為解脫戒經一卷（元魏般若流支譯）。    (5)摩訶僧祇部（梵 Mahā-saṅghika）：此部所傳廣律為摩訶僧祇律四十卷（東晉法顯、佛陀跋陀羅譯），戒本為摩訶僧祇律大比丘戒本一卷（東晉佛陀跋陀羅譯）、摩訶僧祇比丘尼戒本一卷（東晉法顯、覺賢譯）。關於此部之名義有多種異說，列舉如下：①據舍利弗問經載，以多數者奉持摩訶僧祇律，故稱為大眾律。②據大方等大集經卷二十二舉出上述之五部外，另舉婆嗟富羅部，共為六部律，而以摩訶僧祇廣博遍覽其餘五部之經書，故特稱為摩訶僧祇律。然據出三藏記集卷三「新集律分」為五部記錄載，婆嗟富羅部即為摩訶僧祇部。③另據三論玄義舉出犢子部，此部乃為婆嗟富羅之譯名；翻譯名義集卷四將婆嗟譯作犢，富羅譯作子。    此外，關於五部分裂之說有二，即：(1)據出三藏記集卷三載，佛在世之時，有一長者夢見一張白氈，忽然自分為五段，長者遂驚詣佛陀處請問其故，佛為其解說，此乃表示佛滅度後，律藏當分為五部。(2)另據翻譯名義集卷四載，世尊成道三十八年，赴王舍城國王之齋食，食訖，令羅睺羅洗鉢，因失手而破為五片。是日有多比丘因此事而請問佛，佛為其解說，此表示佛入滅後初五百年，諸惡比丘分毘尼藏為五部。後優婆毱多果然有五弟子各執一見，遂分如來一大律藏為五部。    又據舍利弗問經載，五部之衣色各異，即：摩訶僧祇部著黃色衣，曇無德部著赤色衣，薩婆多部著皂色衣，迦葉遺部著木蘭色衣，彌沙塞部著青色衣；以此五色之衣，而彰顯五部之相。然據大比丘三千威儀卷下載，薩婆多部著絳色衣，曇無德部著皂色衣，其餘三部則同上記。〔佛本行集經卷六十、佛藏經卷中、摩訶僧祇律後記、四分律行事鈔資持記卷上一之二、四分律疏卷二、四分律刪繁補闕行事鈔卷下之一、大乘玄論卷五、大唐西域記卷三、天台四教儀集註卷上〕p1519

五部教主
一﻿五部教主    謂密教金剛界之五智如來。金剛界以大日、阿閦、寶生、阿彌陀及不空成就等五智如來，配於佛部、金剛部、寶部、蓮華部及羯磨部，為五部之教主，或稱部主。（參閱「五部」1516）p1521

五部母
一﻿五部母    指密教之諸尊中，支配生長養育金剛界五部功德之尊。據攝無礙經、祕藏記等之記載，五部之母為：(1)佛部，因大日為本源，故無部母。(2)金剛部，以金剛波羅蜜為部母。(3)寶部，以寶波羅蜜為部母。(4)蓮華部，以法波羅蜜為部母。(5)羯磨部，以羯磨波羅蜜為部母。但如部母不以「能生」為義，而以「養育」為義，則佛部亦應有部母，胎藏界之三部以佛眼為佛部之母，故於五部中之佛部亦以佛眼為部母。p1518

五部海會
一﻿五部海會    謂密教金剛界五部（佛部、金剛部、寶部、蓮華部、羯磨部）之諸尊，皆至會上大興法事。p1520

五部淨居炎摩羅
一﻿五部淨居炎摩羅    二十八部眾之一。又稱五部淨。為千手觀音之眷屬，常跟隨、擁護行者之善神。五淨居即五那含，淨居位於上天，炎摩羅則處下地。於善極果時，淨居天示禮法；於惡極果時，炎摩羅示治法。今取上下之軌則合為一部，故稱五部淨居炎摩羅。其形像，依千手觀音造次第法儀軌所記，身呈紫白色，左手持炎摩幢，右手執女竿。〔千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼經、千手二十八部眾釋〕p1522 

五部灌頂
一﻿五部灌頂    密教五部各別之灌頂。謂金剛界行灌頂儀式時，結誦佛部等五部各別之印言，以其部之瓶水灌於弟子之頂上。即依金剛頂瑜伽中略出念誦經卷二等之說，先結誦大日灌頂印明，印弟子之頂上，以白帶瓶灌之；結誦東佛灌頂印明，印額，以赤瓶灌之；結誦南佛灌頂印明，印頂右，以黃瓶灌之；結誦西佛灌頂印明，印頂後，以青瓶灌之；結誦北佛灌頂印明，印頂左，以黑瓶灌之。〔金剛王菩薩念誦儀軌〕p1522

五部祕經
一﻿五部祕經    密宗所依之五部經典。即大日經七卷、金剛頂經三卷、蘇悉地經三卷、瑜祇經一卷、要略念誦經一卷等五部十五卷。又以上五部加龍樹之發菩提心論及釋摩訶衍論之二論，稱為五經二論。或將五部中之要略念誦經與大日經合併為一部，另加金剛頂瑜伽中略出念誦經四卷而為五部。或將大日經與要略念誦經、金剛頂經與瑜祇經合併，與蘇悉地經合稱為三部經。〔諸儀軌稟承錄卷十二〕p1521

五部祕藏
一﻿五部祕藏    密教金剛界五部（佛部、金剛部、寶部、蓮華部、羯磨部）之祕密法門。p1521 

五部祕觀
一﻿五部祕觀    謂佛部、金剛部、寶部、蓮華部、羯磨部之諸尊法。即密教五部通用之祕觀。先觀本尊，安置壇上。次觀吾身即印契，吾語即真言，吾心即本尊，此三密平等，周遍法界，稱為自三平等。自三平等與本尊之三平等乃同一緣相，稱為他三平等。乃至與已成未成一切諸佛之三平等皆為同一緣相，稱為共三平等。由此同一緣相之故，引諸佛入於我身，稱為入我；引我身入諸佛之身，稱為我入。入我我入之故，諸佛三無數劫中所修集之功德具足我身。又一切眾生本來自性之理，與我及諸佛自性之理平等而無差別，然則眾生無所覺知，輪迴生死，故我所修之功德自然成為一切眾生所作之功德，此即利他之行，真言行者當於一切時恆作此觀。p1521

五部禪經
一﻿五部禪經    說禪法之五經。皆收於大正藏第十五冊。即：(1)禪法要解經，二卷，姚秦鳩摩羅什譯。(2)達摩多羅禪經，二卷，東晉佛陀跋陀羅譯。(3)坐禪三昧法門經，二卷，僧伽羅剎造，鳩摩羅什譯。(4)五門禪經要用法，一卷，佛陀蜜多造，劉宋曇摩蜜多譯。(5)禪要經，一卷，譯者佚名。p1522

五部總持
一﻿五部總持    指密教金剛界五部之陀羅尼。五部，指佛部、金剛部、蓮華部、寶部、羯磨部。陀羅尼為梵語 dhāraṇi 之音譯，意譯作總持。p1522

五部般若
一﻿五部般若    五部般若經典的合稱，即摩訶般若、金剛般若、天王問般若、光讚般若、仁王般若：(1)摩訶般若波羅蜜經：鳩摩羅什譯，又稱大品般若經、新大品經、大品經、摩訶般若經等，旨在闡明般若波羅之法，為大乘佛教初期闡說般若空觀之基礎經典。(2)金剛般若波羅蜜經：內容闡釋一切法無我之理。(3)勝天王般若波羅蜜經：佛應鉢婆羅天王之問，對大眾說甚深般若及其修習之法。(4)光讚般若波羅蜜經：佛於講此經時，自舌根放光，普照三千大千世界，光中生出蓮華，蓮華上出現諸佛，稱揚讚歎此般若、故稱光讚般若密經。(5)仁王般若波羅蜜經：佛陀為十六大國王說示守護佛果十地之行及守護國土之因緣，謂講此經，可息災禍福。（參閱「仁王般若波羅蜜經」1590、「光讚般若波羅蜜經」2764、「金剛般若波羅蜜經」4476、「摩訶般若波羅蜜經」7634、「勝天王般若波羅蜜經」6127）p1521

五部遺教
一﻿五部遺教    藏名 Bka'-thang-sde-lnga。相傳為鄔堅領巴（藏 O-rgyan gling-pa; 1323～？）於一二八五年在桑耶和協札兩地所掘蓮花生大師所藏五部伏藏文獻。全書分為鬼神篇、國王篇、后妃篇、譯師篇、大臣篇等五部。記述八世紀藏王墀松德贊時期，蓮花生大師在西藏降伏妖魔、利益六道眾生、修建寺廟、翻譯佛經等十一項功業的同時，對世界的形成、人的來源、外道佛教源流、佛教結集、吐蕃法王傳承、各大譯師、佛教在吐蕃弘傳、大昭寺修建及松贊墓、松贊廟等也詳細記載。研究漢藏佛教關係史及禪宗在吐蕃的傳播史，極有參考價值。p1522

五重世界
一﻿五重世界    謂一佛世界之成立有五重之次第。即：一世界、一世界性、一世界海、一世界種、一佛世界。其中第二之世界性，在大智度論中稱為一佛世界，冠註五教章卷下之四則依準舊華嚴經所說十重世界之次第，稱之為世界性。〔舊華嚴經卷五十六、大智度論卷五十、華嚴經搜玄記卷一末、華嚴經探玄記卷三、彰所知論卷上、五教章通路記卷五十二〕p1477 

五重唯識
一﻿五重唯識    又作五重唯識觀。法相宗以諸法均由觀識轉變而來，持此觀法，將唯識體之淺深粗細次第分為五重，此即五重唯識觀。又見道以前之相似觀有五重層次，但在見道真觀，達到第一重之唯識觀時，即可立證真如。     五重唯識觀為窺基所創，即：(1)遣虛存實識，遣，即遮遣，意為否定。在三性中，遍計所執為虛妄，體用皆無，故捨遣之；以依他、圓成為諸法之體相與實性，以其為真實，故存留之，並觀此二性乃唯識之所現，此為第一重唯識觀。(2)捨濫留純識，在第一重觀之時，依他之事與圓成之理雖不離識，但內識中仍有客觀之境界（相分）與主觀之心（見分、自證分），心唯內有，境亦通外，為恐相分之內境與心外之境混淆，無法得到正觀，故須捨境留心，此為第二重唯識觀。(3)攝末歸本識，在第二重觀之時，雖已捨離心境相對之濫境，然所留之心法仍有識自體（自證分）之本與作用之末（見相二分）的分別，因末離本則不存在，故攝末歸於本，此為第三重唯識觀。(4)隱劣顯勝識，心王和心所之自體，雖同樣變現見相二分為能緣、所緣，然心所僅為心王之伴屬，作用較劣，故須隱蔽較劣之心所而彰顯較勝之心王。此為第四重唯識觀。(5)遣相證性識，第四重時，雖已顯存心王，但心王有事、理之別（事為相用之依他起性，理為性體之圓成實性），故須遣依他之相用，證圓成之實性。此為第五重唯識觀。     以上乃對心王而說，若從一般觀點視之，在心王、心所、色法、不相應行法、真如等五法之事理上，亦應遣前四重，而證第五重。復次，以上五重乃在說明悟入三性之層次，故離三性觀則不存在。     又五重中之第一重為總觀，後之四重為別觀。又前四重乃觀現象識之相唯識，為見道以前之修法；第五重為觀真如唯識之性唯識，乃見道以後之修法。〔般若心經幽贊卷上、大乘法苑義林章卷一末、成唯識論了義燈卷一本、唯識義章卷一末、卷二本、大乘法相宗名目卷五下〕p1478

五重塔
一﻿五重塔    五層之塔婆。又作五層浮圖、五層塔、五級塔。其頂端置有相輪，印度古來即有其制。據佛祖統紀卷五十三、洛陽伽藍記卷二等所載，可知我國自東晉以後即盛行造立五重塔，現存者亦甚多。〔陀羅尼集經卷二、廣弘明集卷二、洛陽伽藍記卷一、法苑珠林卷三十八〕p1479 

五重念佛
一﻿五重念佛    (一)為華嚴大疏鈔卷六十二所舉之五種念佛法門。即：(1)稱名往生念佛門，謂口中稱念佛之名號。(2)觀相滅罪念佛門，謂觀念佛之色相而滅罪。(3)攝境唯心念佛門，謂觀萬法唯一心。(4)心境無礙念佛門，謂能觀之心與所觀之境二者相融而無礙。(5)緣起圓通念佛門，謂觀法界一相，泯絕心境之名，法性自緣而非隨緣，自性融通而非彼此互融。上記五種之中，前二種乃事念佛，後三者則為理念佛。〔華嚴經疏卷五十六、華嚴大疏鈔卷八十五〕     (二)智顗大師所立之五方便念佛門，即稱名往生念佛三昧門、觀相滅罪念佛三昧門、諸境唯心念佛三昧門、心境俱離念佛三昧門、性起圓通念佛三昧門。（參閱「觀相滅罪門」8706）p1478

五重玄義
一﻿五重玄義    天台智顗為解釋各經內容之深義，所立之五種義解法。又作五重玄談、五重玄、五玄、五章。即：(1)釋名，解釋一經之題目。(2)辨體，辨別一經所詮之體性，如法華經即以「中道實相」為全經所詮之妙體。(3)明宗，闡明一經之宗趣。(4)論用，論說一經之功用。(5)判教，又作判教相，判立一經之教相，以定一經之評價。此一義解法，見諸於其法華玄義、維摩經玄疏、金光明經玄義、仁王經疏、金剛般若經疏、觀音玄義等著作中。    如法華玄義卷一舉出妙法蓮華經所具五重玄妙之義，稱為法華五重玄義。即：(1)以法喻為名，(2)以諸法之實相為體，(3)以一乘之因果為宗，(4)以迹門十四品為斷疑生信之用，以本門十四品為增道損生之用。(5)以無上醍醐為教相。    維摩經玄疏亦舉出維摩經之五重玄義：(1)以不思議之人法為名，(2)以不思議之真性解脫為體，(3)以不思議佛國之因果為宗，(4)以不思議之權實、折伏攝受為用，(5)以不思議之帶偏顯圓為教相。    然智顗於菩薩戒義疏中，則依五重玄義而取「釋名、出體、料簡」之三重玄義，此則為特異之釋例。〔阿彌陀經義記、觀無量壽佛經疏、玄義私類聚卷一、卷四、法華略義見聞卷一、法華玄義講述卷一〕（參閱「法華五重玄義」4295）p1477

五重相傳
一﻿五重相傳    又作五重血脈、五重。乃日本淨土宗所行之傳法儀則。即以五重之次第相承宗義，並傳授五份血脈，傳說此一儀則乃以明德四年（1393）聖冏之傳予聖聰為濫觴，其對象本為出家眾（學匠相承），但後來對在家眾亦有傳授結緣五重（化他五重）者。此種依師徒相承傳法之方式，有所謂譽號、蓮社號、阿號之稱。p1478

五重相對
一﻿五重相對    日本佛教用語。又作五重教相、五段相對、五段相傳。為日本日蓮宗五綱判教中所用之判教名稱。即：(1)內外相對，佛教與非佛教。(2)大小相對，大乘與小乘。(3)權實相對，法華經之實教與其他權教。(4)本迹相對，法華經之本門與迹門。(5)教觀相對，經文上顯示之教相及文義中所示之觀心。p1478

五重雲
一﻿五重雲    比喻女子之五障。女子之身具有五種障礙，即不得作梵天王、帝釋、魔王、轉輪聖王及佛身。以五障礙譬喻能遮覆之雲，故稱五重雲。〔中阿含經卷二十八、大智度論卷九〕p1479

五金剛菩薩
一﻿五金剛菩薩    又作五祕密。即金剛界之五金剛菩薩。(1)金剛薩埵，安置於中央。(2)欲金剛菩薩，安置於東側。(3)觸金剛菩薩，安置於南側。(4)愛金剛菩薩，置於西側。(5)慢金剛菩薩，置於北側。此五尊金剛菩薩同住一月輪，即不住生死之意，以表大智之德；五尊並同坐於一蓮花，即不住涅槃之意，以表大悲之德。五尊中，以金剛薩埵為主，其餘欲、觸、愛、慢，均屬煩惱之名，此乃示煩惱即菩提，染淨不二，因果同體，即事而真之深妙祕趣，故稱為五祕密。〔理趣釋卷上、大樂金剛薩埵修行成就儀軌〕（參閱「五祕密」1496）p1471

五鈍使
一﻿五鈍使    「五利使」之對稱。兩者並稱十使。於十隨眠之中，推求之性鈍拙者有五，即貪、瞋、癡、慢、疑等五種。此五者能驅使行者之心神，使其流轉於三界，故稱「使」，乃煩惱之異名。〔大乘義章卷五、天台四教儀集註卷中本〕（參閱「煩惱」6940）p1528

五門分別
一﻿五門分別    金剛經解釋經典的五種方法：(1)教興：教起因緣。(2)藏攝：藏乘教攝。(3)宗趣：宗趣通局。(4)釋題：略釋題名。(5)解文：詳解文義。另外，華嚴宗三祖唐僧賢首法藏則以「十門分別」為解釋華嚴經典的方法。〔金剛般若波羅蜜經略疏卷一〕（參閱「五重玄義」1477）p1472

五門禪
一﻿五門禪    (一)即維摩經弟子品中迦旃延章所說之無常、苦、空、無我、寂滅之五義。維摩以諸法畢竟不生不滅是無常義，一一雙非。取其雙比之義，而為圓教之五門禪。〔法華玄義釋籤卷四之一〕     (二)小乘七方便中所說之五停心觀。指不淨觀、慈悲觀、因緣觀、界分別觀、數息觀。五門禪經要用法中以念佛觀取代界分別觀，稱為五門禪。念佛觀即全心全意觀想佛陀如來，對治昏沉暗塞、惡念思惟、境界逼迫等三障。（參閱「五停心觀」1502）p1472

五門禪經要用法
一﻿五門禪經要用法    全一卷。佛陀蜜多撰，宋曇摩蜜多譯。收於大正藏第十五冊。書中列舉五大坐禪觀法，並詳述每一觀法的理論及其對治之病，尤其力說觀佛之法。所舉五門為：安般（數息）、不淨、慈心、觀緣（因緣）、念佛。「安般、不淨、觀緣」有內外境界；「念佛、慈心」緣外境界。五門乃隨眾生病而施教︰亂心多者，教以安般；貪愛多者，教以不淨；瞋恚多者，教以慈心；著我多者，教以因緣；心沒滅者，教以念佛。」（參閱「五停心觀」1502）p1472

五間色
一﻿五間色    相對於青、黃、赤、白、黑五正色之中間色。即：緋、紅、紫、綠、硫黃等五色。〔四分律行事鈔資持記卷下一之一〕（參閱「五色」1432）p1528

五闡提羅
一﻿五闡提羅    據未曾有因緣經卷下載，昔有造作非法之五比丘，後生於人間為闡提羅。闡提羅，又作扇提羅，為缺男女根者。此五比丘於過去世懶惰懈怠，外形似禪，內思邪濁，受女子提韋供養終身，復為覓求錢財滿足欲樂，偽說自得阿羅漢果，命終之後，墮於地獄，經八千劫復生人間，諸根闇鈍，缺男女根，為提韋之後身（波斯匿王之后）擔輿。p1586

五阿含
一﻿五阿含    阿含，梵語 āgama，意譯法歸、法藏、傳教。又作五阿笈摩。即指長阿含、中阿含、僧述多（相應）阿含、鴦堀多羅（增一）阿含、屈陀迦（雜類）阿含。其中屈陀迦阿含別稱雜藏。此五阿含相當巴利佛典中之五部經（Pañca-nikāyā）。據巴利文毘奈耶小品（Vinaya cūḷavagga）、一切善見（Samanta-pāsādikā ）、長部經註（Sumaṅgala-vilāsinī）序等所載，長部（Dīgha-nikāya）、中部（Majjhima-nikāya）、相應部（Saṃyutta-nikāya）、增支部（Aṅguttara-nikāya）、小部（Khuddaka-nikāya）等五部，相當於長、中、相應、增一及雜類之五阿含。〔五分律卷三十、摩訶僧祇律卷三十二、四分律卷五十四、善見律毘婆沙卷一、大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記、分別功德論卷一〕（參閱「阿含」4571、「阿含經」4573）p1472 

五阿那含
一﻿五阿那含    又作五種不還果、五種般，為聲聞四果之第三，乃斷盡欲界九品之惑，不再至欲界受生之聖者之名。（參閱「五種不還」1541）p1473

五陰世間
一﻿五陰世間    五陰之世間。為三世間之一。又作五蘊世間、五眾世間。即色、受、想、行、識等五陰之法，有十界有漏、無漏等之差別。摩訶止觀卷五上載，十法界雖通稱為陰入界，然其一一之法界實則各有不同，如三途為有漏之惡陰界入，三善為有漏之善陰界入，二乘為無漏之陰界入，菩薩為亦有漏亦無漏之陰界入，佛為非有漏非無漏之陰界入；即以十種之陰界各自不同之故，稱為五陰世間。此乃天台智顗大師根據大智度論所立之說法。〔大智度論卷四十七、大般涅槃經疏卷十八、止觀輔行傳弘決卷五之三〕p1523

五陰區宇
一﻿五陰區宇    五陰支配的領域。「五陰」指色、受、想、行、識，此「陰」有覆蔽不明之義；「區宇」即範圍、領域。楞嚴經卷九、卷十記載：眾生受「五陰」主宰，陰覆本有的「真心」。此處特指行禪者已由欲界禪升到色界以上諸禪，仍然迷於「五陰」而未達圓通的五類心理狀態和理論概念。    又，楞嚴經將行禪的功能作用，超越「五陰」滅除「五陰」，即所謂「滅陰」。故規定「五陰區宇」的同時，又以「五陰滅」與之相應。如色陰區宇：當修正定時，忘掉一切六塵境象，把一切妄念消滅，本有根性即時顯現，就能於一切時一切處，心中精而不雜，明而不昧，既消念則常寂，既精明則常惺，外境之動和靜，都不會移易。念起亦不會憶，念止亦不會忘，憶忘如一。此時，三昧現前，入於正定，然因定力還未湛深，如明眼人在幽暗處一樣，雖然是六精之性，妙淨明心本來是圓滿周遍，但因色陰未破，心光未發，故所見之處，皆是一片黑暗，沒有光明，稱為色陰區宇。若到定力功深，心光明照，黑暗全消，十方洞開，皆成光明世界，這時就能內觀五臟六腑，外觀山河大地，無所隔礙，鉅細分明，沒有幽暗之相，就是色陰已盡；色陰既破，就能超出劫濁。反觀之前處幽暗時，原是空見不分之相，如今定力既深，色空雙亡，才能超出劫濁，遂知色陰之由來，原是堅固妄想以為根本。餘受、想、行、識也是如此。p1523

五陰熾盛苦
一﻿五陰熾盛苦    梵語 saṃkṣepeṇa pañcopādāna-skandha-duḥkha，巴利語 Pañc'upādāna-kkhandhā pi dukkhā。又作五盛陰苦、五取蘊苦。為八苦之一。指人各具五陰而諸苦熾盛，亦指有漏的五蘊之苦。例如生、老、病、死、憂悲惱、怨憎會、恩愛別離、所欲不得等，均屬之。〔中阿含經卷七、增一阿含經卷十七、瑜伽師地論卷六十六、大智度論卷二十三、顯揚聖教論卷十五、大乘義章卷三本〕（參閱「八苦」434）p1524 

五陰譬喻經
一﻿五陰譬喻經    全一卷。東漢安世高譯。又稱五陰喻經、水沫所漂經。宣說「人無我」思想，謂色如水之聚沫，受如水泡，想如野馬，行如芭蕉，識如幻，是為「五陰皆空」。同本異譯有東晉天竺曇無蘭譯佛說水沫所漂經，及收於雜阿含經卷十第二百六十五經。p1524

五陰魔境
一﻿五陰魔境    修禪定時，因一念執著，身心引發五種階次魔境的現象。即修習禪定中，遇到種種依附於五陰的一切幽隱微細魔事。通稱為「五十種魔境」，皆名陰魔。逐一分別，則色陰、受陰、想陰、行陰、識陰各有十種陰魔。如楞嚴經寶鏡疏卷九（卍續九O‧四四二下）：「蓋魔事者，或汝陰魔，然有通別，通則五十重境，皆名陰魔，並依五陰起故；別則色陰中十種，但是陰中自現，止名陰體，尚非外來者也。」又，五陰妄想是：色陰中堅固妄想、受陰中虛明妄想、想陰中融通妄想、行陰中幽隱妄想、識陰中虛無顛倒妄想。乃因由妄想生起，故產生種種「邪見」，使行者得不到正受、正知和聖解。p1524

五障
一﻿五障    梵語 pañca āvaraṇāni，巴利語 pañca nīvaraṇāni。即五種障礙。又作五礙。(一)指女子無法成為梵天王、帝釋、魔王、轉輪聖王、佛等五者。一般五障常與「三從」連用。又大寶積經卷三十八之說，則缺魔王一障。〔法華經提婆達多品、超日明三昧經卷下、法華經玄贊卷九本〕（參閱「女子五障」1220）     (二)指修道上之五種障礙。又作五蓋障。大日經疏卷一舉五種：(1)煩惱障，根本煩惱之障礙。(2)業障，過去、現在惡業之障。(3)生障，因前業而生於惡環境之障。(4)法障，因前世之因緣，無法遇善知識，故有不得聞法之障。(5)所知障，雖聞正法，然因諸種因緣而無法修行般若波羅蜜。又有惡道障（生三惡道）、貧窮障（生貧窮之家）、女身障（受女身之果報）、形殘障（肢體殘損，諸根不具）、喜忘障（健忘）為五障者。     (三)指五力之障礙，即欺、怠、瞋、恨、怨等五障。欺能障信，怠能障進，瞋能障念，恨能障定，怨能障慧。〔法華玄義釋籤卷一上〕p1563

五障三從
一﻿五障三從    女性所具有之五種障礙與三種忍從。五障指女性不能成為梵天王、帝釋、魔王、轉輪王、佛。三從則指女性幼年從親、婚後從夫、年老後從子，又稱三監、三隔。〔中阿含經卷二十八、法句譬喻經卷一、超日明三昧經卷下、大智度論卷九〕p1564

五雜行
一﻿五雜行    與往生極樂淨土之正行相對之五種雜行。即：(1)讀誦雜行，除觀經等往生淨土之經外，於大小乘顯密諸經悉受持讀誦。(2)觀察雜行，除思想觀察並憶念極樂國土之二報莊嚴外，於大小乘顯密事理悉作觀行。(3)禮拜雜行，除禮拜彌陀外，於一切餘佛、菩薩及諸天等悉禮拜恭敬。(4)稱名雜行，除稱念彌陀外，於一切餘佛、菩薩及諸天等悉稱念其名號。(5)讚歎供養雜行，除讚歎供養彌陀外，於一切餘佛、菩薩及諸天等悉讚歎供養。〔觀無量壽佛經疏卷四（善導）、選擇本願念佛集〕p1579

五離怖畏
一﻿五離怖畏    謂遠離五種之怖畏。即：(1)不受貪火所燒，(2)不生瞋毒，(3)不受刀傷，(4)不漂流於水，(5)不受諸覺觀之煙所熏害。p1579

五難
一﻿五難    (一)於五濁惡世無佛住世之時代，修行佛道有五種障難，即：(1)外道相善，亂菩薩之法。(2)聲聞自利，障大慈悲。(3)無顧惡人，破他勝德。(4)顛倒善果，能壞梵行。(5)唯是自力，無他力持。〔往生論註卷上、安樂集卷上、淨土十疑論〕    (二)直接聽聞佛法之五種困難。據南本涅槃經卷二所舉：(1)佛出世難，(2)人身難得，(3)值佛生信難，(4)能忍難忍難，(5)持戒得阿羅漢果難。p1581

五難事
一﻿五難事    又作五艱難，指常常四處遊行的修行人，或毫無目的遊行者，有五種壞處：(1)不誦法教，(2)所誦法教常忘失，(3)無法得禪定，(4)所得三昧又復忘失，(5)聞法不能持久。五難事與五功德相對，增壹阿含經卷二十五（大二‧六八八下）記載，佛陀勉勵弟子：不多遊行之人有五功德：「未曾得法而得法，已得不復忘失，多聞能有所持，能得定意，以得三昧不復失之。」p1582

五雲
一﻿五雲    指五障。譬指修道之五障、女子五障，及欺、怠、瞋、恨、怨等五障，猶如雲之蔽覆於物，令其不得成就之意。（參閱「五障」1563）p1528

五音
一﻿五音    我國古傳之五種音調。又作五聲、五調子。即宮、商、角、徵、羽。無量壽經卷上（大一二‧二七一上）：「清風時發，出五音聲；微妙宮商，自然相和。」即說極樂淨土之七寶諸樹，清風吹時，出五音之聲。五音之中，宮為土聲，其音最濁，為壹越調，配於中央。商為金聲，次濁，為平調，配於西方。角為木聲，半清半濁，為雙調，配於東方。徵為火聲，微清，為黃鍾調，配於南方。羽為水聲，其音最清，為盤涉調，配於北方。後世密教遂以五音配列五智、五佛、五部、五色等，宮表中央法界體性智，商表西方妙觀察智，角表東方大圓鏡智，徵表南方平等性智，羽表北方成所作智。〔止觀輔行傳弘決卷八之二、淨土五會念佛法事儀讚、漢書律曆志第一上、通典卷一四三、隋書音樂志第九〕p1479

五音七聲
一﻿五音七聲    為我國自古相傳用以表示音律高低之法。梵唄音譜所用之十二音律之音階亦由此而成（示圖於後）。五音中以宮調最低，依商、角、徵、羽次第增高。又於角下加變徵，羽下加變宮，乃成七聲。七聲復有律旋、呂旋之別，加變徵、變宮為呂旋；若於商下加嬰商、羽下加嬰羽，則稱律旋。〔通典卷一四三、隋書音樂志第九、禮記注疏卷三十七〕p1480 

五頂
一﻿五頂    (一)梵語 pañcaśikhin。音譯作般遮尸棄。指頂上之髮結為五髻者。如五字文殊尊，為童子形。〔成唯識論述記卷一末〕    (二)為五佛頂之略稱。（參閱「五佛頂」1444）p1524

五須彌
一﻿五須彌    (一)謂阿彌陀佛之毫相大小猶如五倍須彌山之高廣。出自觀無量壽佛經之第九佛身觀（大一二‧三四三中）：「眉間白毫，右旋宛轉，如五須彌山。」須彌山舉高三百三十六萬里，縱廣亦然，而彌陀之毫相超過此五倍，故稱五須彌，非指五座不同之須彌山。〔觀無量壽經義疏卷末（慧遠）、觀無量壽佛經疏（智顗）〕     (二)比喻眾生之我慢、煩惱、無明高廣無量，猶如五須彌山。（參閱「四大海」2154）p1528

五須彌山→
一﻿五須彌山&rarr;    譬喻佛的眉間白毫之相廣大無邊，或佛身毛孔放射光芒之遠大。（參閱「五須彌」1528）

五願
一﻿五願    菩薩所起之五種願心。即：(1)發心願，謂初發無上大菩提心。(2)生願，謂為利他，願未來世生於善趣。(3)境界願，謂為利他，求於未來世得知五無量境界（眾生境無量、世界無量、法界無量、調伏界無量、調伏界方便界無量）之智。(4)平等願，謂為利他，願未來世成就一切菩薩四攝行平等。(5)大願，謂為利他，願未來世以四攝法平等饒益眾生。此五願中，第一願為自利之願，後四願則屬利他之願。〔菩薩地持經卷八、大乘義章卷十二〕p1583

五願建立
一﻿五願建立    又作五願開示。為「一願建立」之對稱。即在日本真宗，相對善導、法然等諸祖以阿彌陀佛之第十八願建立法門，日僧親鸞以五願建立淨土真宗之法義，稱為五願建立。五願，指彌陀四十八願中之第十一必至滅度願、第十二光明無量願、第十三壽命無量願、第十七諸佛稱名願、第十八至心信樂願。一願建立係相對諸行往生而建立念佛往生之法，為相對門之分位；五願建立則明示唯信正因之義，以建立真實之法義，是為絕待門。〔往生論註卷上、顯淨土真實教行證文類〕（參閱「一願建立」140）p1583

五類
一﻿五類    將一切法依其性質分為五種部類。又作五類門。即：(1)異熟生，異熟因所生之意，謂由過去之善惡業因而招感之果報。(2)所長養，謂於現在為飲食湯藥等所長養，由小變大，由短變長之物。其體乃由極微所成。(3)等流性，謂前後均等、流類相似之性，前因後果相似相續而生者。即同類因、遍行因之所生，而非異熟生、所長養所攝者。如有漏之善心、惡心，有善惡，即非異熟生，心王則非所長養，故稱等流性。(4)有實事，實者堅實之義，謂無生住異滅四相遷流者。即指無為法，十八界中之法界有此無為法，故稱有實事。(5)一剎那，指現在一剎那存在之法，即謂見道初無漏之法，係無始已來未發起，而於一剎那忽然生起者。〔俱舍論卷二、雜阿毘曇心論卷一、順正理論卷五、瑜伽師地論卷五十四、卷六十四、五事毘婆沙論卷下〕p1582

五類天
一﻿五類天    密教金剛界曼荼羅外金剛部之諸天，凡有五種之類別。祕藏記舉出：(1)上界天，指色界及無色界之諸天。(2)虛空天，指夜摩天以上之四天。(3)地居天，指四天王及忉利天等。(4)遊虛空天，指日月星宿。(5)地下天，指龍、阿修羅、閻魔王等。十八會指歸則舉出：(1)居上界天王，指摩醯首羅等。(2)遊虛空諸天，指日天子等。(3)居虛空天，指魔王等。(4)地居天，指主藏天等。(5)地下天，指嚩囉呬天等。另於諸部要目及三十卷教王經中，皆說二十天分屬五類。〔大教王經卷十、理趣釋卷下、賢劫十六尊、陀羅尼諸部要目〕p1582

五類聲
一﻿五類聲    又作五五聲、相隨聲、五句。悉曇體文（子音字）之前二十五字，依其音出處之不同，分為牙、齒、舌、喉、脣等五類，故稱五類聲。(1) 等五字，牙聲，即喉音（gutturals），由喉所發出之音。(2)等五字，齒聲，即齶音（palatals），舌端與上齶接觸所生之音。(3)  等五字，舌聲，即齗音（linguals），舌端與上齶齒根接觸所生之音。(4)等五字，喉聲，即齒音（dentals），舌端與齒接觸所生之音。(5) 等五字，脣聲，即脣音（labials），兩脣間之破裂音。（參閱「悉曇」5748）p1583

五類說法
一﻿五類說法    將華嚴經一經說法之類別分為五種，稱為五類說法。依華嚴經疏卷一載，即：(1)佛說，如阿僧祇品、隨好品等為佛所親說。(2)菩薩說，如十住、十行、十迴向等品為諸大菩薩所說。(3)聲聞說，如入法界品之初，乃聲聞乘之人蒙佛力加被而說者。(4)眾生說，如梵天之讚偈等。又眾生與諸佛，其體不二，故佛所說法，亦即眾生說。(5)器界說，如菩提樹等能演說法音。器界，指草木、國土等，即由如來不思議之神力所變現。又舊華嚴經卷三十三普賢菩薩行品列舉佛說、菩薩說、剎說、眾生說、三世一切說，亦為五類說之一種。〔華嚴經疏演義鈔卷八、教乘法數卷十七〕p1582

五風
一﻿五風    指存於人體內之五種氣息。據金七十論卷中之說，五風乃諸根共通者。五風即：(1)波那風（梵 prāṇa），此風由口、鼻攝取外塵，動十三根，又稱呼吸風。(2)阿波那風（梵 apāna），此風見可畏之事物即縮避之，致人怯弱，又稱縮避風。(3)優陀那風（梵 udāna），此風令人高慢，以己獨勝，他人皆不及我，又稱勝他風。(4)婆那風（梵 vyāna），此風遍滿全身，其極至則漸離人體，離盡而卒，又稱遍滿風。(5)娑摩那風（梵 samāna），此風住於心處，攝持身心，又稱攝持風。此五風之消長，能左右人之行動作為乃至其一生之榮枯。p1480

五食
一﻿五食    五種出世間之食。乃長養聖者慧命善根之五種法食。即：(1)念食，謂修行者常持正念，長養一切善根。(2)法喜食，謂修行者愛樂大法，而得資長道種，其心常生喜悅。(3)禪悅食，謂修行者由得禪定力而能自養慧命，道品圓明，心常喜悅。(4)願食，謂修行者以身持願，不捨萬行而長養一切之善根。(5)解脫食，謂修行者解脫各種惑業之繫縛，於法得自在，以長養一切之菩提善根。〔增一阿含經卷四十一、華嚴經疏卷十九、卷二十八〕p1480

五香
一﻿五香    (一)密教作壇時，與五寶、五穀等共埋於地中之五香。指沉香、白檀香、丁香、鬱金香、龍腦香。〔成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌、建立曼荼羅及揀擇地法〕     (二)密教為成就諸真言而備辦之五種堅香。即沉水香、白檀香、紫檀香、娑羅香、天木香。〔蘇悉地羯囉經卷下備物品〕     (三)密教佛部、蓮華部、金剛部等三部通用之五香。即沙糖、勢麗翼迦、薩折囉娑、訶梨勒、石密。〔蘇悉地羯囉經卷上分別燒香品〕     (四)密教修孔雀經法時所燒之五香。即沉香、白膠香、紫香、安息香、薰陸香。〔乳味鈔卷二十、卷二十五〕     (五)謂五分法身清淨之香。又稱五分香、五分法香。即指戒香、定香、慧香、解脫香、解脫知見香。〔集諸經禮懺儀卷上、大藏法數卷三十三、建立護摩私記〕（參閱「五分香」1415）p1481

五體
一﻿五體    又稱五輪。指全身。謂筋、脈、肉、骨、毛皮，或右膝、左膝、右手、左手、頭首之並稱。四分律行事鈔資持記卷下三（大四O‧三九五中）：「五處皆圓，故名五輪。四支及首，名為五體。輪則別指五處，體則通目一身。」p1587

五體投地
一﻿五體投地    乃佛教禮法之一。又作五輪投地、投地禮、接足禮、頭面禮、頂禮。本為印度所行之禮法，據大唐西域記卷二所載，印度所行之禮敬法共有九種，其第九種即五體投地，為所有禮法中之最殷重者。其後佛教亦沿用此一禮法，並以之表禮敬之最上者。所謂五體，指兩手、兩膝、頭頂等，亦稱五輪。其行禮之法，先以右膝著地，次下左膝，再次兩肘著地，兩掌舒展過額，其後頭頂著地，良久一拜。除實際之投地禮外，一般亦以此語表示對他人極度敬重推崇之意。     另據華嚴經隨疏演義鈔載，凡禮敬三寶時，必須五體投地，藉此以折伏憍慢而表達虔誠。以五體行禮，其義有五，即：(1)行禮者於右膝著地之時，願使眾生得正覺道。(2)行禮者於左膝著地之時，願使眾生於外道法不起邪見，悉得安立於正覺道中。(3)行禮者於右手著地之時，願如世尊坐於金剛座上，大地震動，呈現瑞相，證入大菩提。(4)行禮者於左手著地之時，願使眾生遠離外道，以四攝法攝取難調伏者，令其入於正道。(5)行禮者於首頂著地之時，願使眾生離憍慢心，悉得成就無見頂相。〔觀無量壽經、離垢慧菩薩所問禮佛法經、觀無量壽佛經疏（智顗）、釋門歸敬儀卷下、四分律刪繁補闕行事鈔卷下三、法苑珠林卷二十、釋氏要覽卷中〕（參閱「稽首」7682、「禮」8234）p1587 

五體翹勤
一﻿五體翹勤    淨土法門「信、願、行」五體投地的禮敬方式。頭、兩手、兩膝謂之「五體」﹔翹勤者，勤勤懇懇也；「五體翹勤」謂五體一齊著地，行五體投地之禮，勤勤懇懇的懺悔業障。摩訶阿彌陀經衷論卷一（卍續三二‧二九四下）：「今於佛前，翹勤五體，披瀝一心，投誠懺悔。」（參閱「七種禮佛」194、「五體投地」1587）p1588

五髻
一﻿五髻    將髮結成五髻之謂。於密教尊像之五髻每用表五佛、五智。如文殊菩薩結前、後、左、右、中五髻之髮，稱為五髻文殊。大日經疏卷五（大三九‧六三五上）：「畫文殊師利，身鬱金色，頂有五髻（中略）。首有五髻者，為表如來五智久已成就。」p1575

五髻冠
一﻿五髻冠    作成五髻形之寶冠，乃密教用來表示五種智之寶冠。大日經卷一（大一八‧八上）：「持真言行者，次至第三院，先圖妙吉祥，其身欝金色，五髻冠其頂，猶如童子形。」p1576

五黑
一﻿五黑    黑，謂染污不淨之惡業。即指殺生、偷盜、邪婬、妄語、飲酒等五惡。與「五戒」相對。〔往生論註卷下〕p1528

井上圓了
一﻿井上圓了    （1858～1919）日本哲學家，出身越後（新潟縣）真宗寺。以本願寺留學生身分遊學於東京，畢業於東京大學哲學科。為反對當時歐化主義之風潮，特崇東方思想，發行哲學會雜誌、國家學雜誌等，並創立哲學館（東洋大學前身）。晚年，於中野區和田山建哲學堂，在遊歷中客死中國大連。著作多達一百二十餘部，較重要者有：佛教活論、哲學一夕話、忠孝活論、高等心理學、日本倫理學案、宗教新論、妖怪學講義、宗教哲學等。p1386

井上日召
一﻿井上日召    （1886～1967）日本昭和時代佛教鼓吹國家主義與法西斯主義者。名昭，群馬縣人。曾到中國滿州從事諜報活動。回國後，專心禪修並皈依日蓮宗。對當時的「日蓮主義」重議論不重修行的行動表示不滿，以國家主義指導青年，傾向以武力革新國家，遂組成同盟國，投身於日本的改造活動。一再策劃政變，希望能改變日本局勢。一九三一年十月，欲殺害首相，成立軍人內閣政變未遂，因此被判無期徒刑。晚年再度致力於禪學，並遠離日蓮主義。p1386

井中撈月
一﻿井中撈月    譬喻以邪見引導人。係摩訶僧祇律卷七所載，佛嘗告諸比丘，昔時，波羅奈城有五百獼猴遊行林中，見井中有月影現。獼猴主見是月影，乃語諸伴曰（大二二‧二八四上）：「月今日死，落在井中，當共出之，莫令世間長夜闇冥。」眾議出月之法，猴主又言：「我知出法，我捉樹枝，汝捉我尾，展轉相連，乃可出之。」於是諸猴展轉相捉，而樹弱枝折，一切獼猴墮井水中。佛復告諸比丘，爾時之獼猴主即是今之提婆達多，餘猴即是今之六群比丘。p1387

井河
一﻿井河    乃井喻與河喻之並稱。二者皆為人身無常之譬喻。(1)井喻，又稱白鼠喻，語出賓頭盧突羅闍為優陀延王說法經。昔時有人於曠野中為惡象追逐，乃攀緣樹根入於井中，井邊有四毒蛇，井底踞大毒龍，更有黑白二鼠啃嚙樹根，及樹根動搖，樹上蜂窠下蜜三滴墮其口中，群蜂湧飛針螫此人，復值野火燒林。此處係以曠野喻生死，男子喻凡夫，象喻無常，井喻人身，樹根喻命，二鼠喻晝夜，鼠嚙樹根喻念念滅，四毒蛇喻四大，蜜喻五欲，群蜂喻惡覺觀，野火喻老，井底大毒龍喻死。(2)河喻，語出涅槃經。以河岸臨嶮大樹，遇暴風必然顛墜，喻人老如臨嶮岸，及死亡倏忽而至，必墮輪迴之中。p1387

井華
一﻿井華    後夜之井水。又稱華水。華者，清淨之義。後夜之井水尚未生蟲，為清淨之水，故稱井華。〔真言修行鈔卷一〕p1387

亘古未了亘今到來
一﻿亘古未了亘今到來    表示諸法實相無去來相之用語。即宇宙間一切萬事萬物之真實本質與樣態本本然然，於時間上亦無所謂的去來之別，而惟是永遠之古與永遠之今。p2717

亘璇
一﻿亘璇    （1768～1852）韓國李朝僧。全羅北道湖南茂長縣人，俗姓李。號白坡。十六歲時，出家於鄉里之禪雲庵，六年後依當時華嚴學大師雪坡受具足戒，並從其學。二十六歲學問略成，開講席。四十三歲，轉而習禪，結草庵於楚山龍門洞五年，後於清道雲門寺弘揚禪旨，參學之徒頗眾，號稱湖南禪伯。世壽八十五。     寂後門人雪竇撰白坡大禪師行狀，金阮堂撰碑銘。門下有道峰正觀、白嚴雲竇、枕溟翰醒等，著有禪文手鏡、龜鑑、定慧社結社文、壇經要解、禪要記、金剛八解鏡、禪門拈頌記等。〔朝鮮佛教通史上、朝鮮禪教史、李朝佛教〕p2717 

亞可比
一﻿亞可比    （Jacobi, Hermann Georg; 1850～1937）為德國之印度學學者、語言學者。曾任明斯特（Münster, 1876）、基爾（Kiel, 1885）、波昂（Bonn, 1889）、加爾各答（Calcutta, 1913～1914）等各大學教授。研究範圍廣至印歐語、印度哲學、佛教、耆那教、二大敘事詩（摩訶婆羅多、羅摩耶那）、古典梵文學、天文學、修辭學、韻律學等，對耆那教聖典之翻譯，貢獻尤鉅。    其論著頗多，重要者如下：De astrologiae Indicae, 1872; Bhadrabāhu's Kalpasūtra, 1879; Das Rāmāyaṇa, 1893; Das Mahābhārata, 1903; Jaina Sūtras (SBE), 1884～1895; The Metaphysics and Ethics of the Jainas, 1908; Jainismus, 1915; Kompositum und Nebensatz, Studien über die indogermanischen Sprachentwicklung, 1897; Die Entwicklung der Gottesidee bei den Indern ,1923; Upamitibhava-prapañca-katha; Samarāicca-kahā; Samarāditya-Samkṣepa, 1926; Mīmāṃsā und Vaiśeṣika, 1929 等。p3841

亞弗烈希都
一﻿亞弗烈希都    （Aufrecht, Theodor; 1822～1907）德國之語言學家、梵語學者。生於西利西亞（Silesia，今屬於波蘭）。西元一八五二年，至英國愛丁堡（Edinburgh）大學，任梵語及語言學教授。對於寫本目錄之製作及印度學之發展頗有貢獻。其著作有：De accentu compositorum Sanskriticorum, 1847; Die umbrische Sprachdenkmäler, 2 vols., 1849～1851; Catalogicodicum Manuscriptorum Bibliothecae Bodleianae Pars Octava, Codices Sanscriticos, Oxonii, 1859～1864 等。p3842

亞歲
一﻿亞歲    即冬至。乃謂次於新年之意。初於魏晉之際，由該日起，朝廷即開始舉行各類盛大之儀式，以慶賀即將來臨之新歲。其後，禪林中在該日亦舉行盛大法會；係於秉拂（住持說法）之時，總監寺務之都寺乃營齋以供養大眾，稱為冬齋。〔禪苑清規卷三監院、叢林校定清規總要卷下四節土地堂念誦〕p3842

亞歷山大
一﻿亞歷山大    （Alexander The Great; 356 B.C.～323 B.C.）為西元前四世紀時希臘北部馬其頓之國王。弒父自立。於西元前三三四至三三一年間連續征服小亞細亞、敘利亞、埃及、波斯。西元前三二六年（周顯王四十三年）渡印度河向東攻印，塔克西拉王（Taxila）出城請降。亞氏復大敗普魯國（Purus），乃率軍更向東進發，直抵東部之比阿斯（Beas），軍隊不肯復前，王乃西歸。    亞氏原欲融合東西文明與民族，建立希臘化時代，然因早逝，欲將旁遮普併入帝國版圖之計劃乃告中斷。死後帝國由部下分割，於印度所建立之政權旋即消滅，印度古代書籍中無一字提及亞氏征印之事。p3842

亡五眾物
一﻿亡五眾物    指五眾死亡後之遺物。五眾即比丘、比丘尼、沙彌、沙彌尼、式叉摩那，就此五眾之遺物而分輕重，三衣等之輕物分與現前之僧眾，金銀、田園等之重物則歸為常住。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷下一〕p968

亡僧索命
一﻿亡僧索命    禪宗公案名。鹽官齊安會下有一主事僧將死，鬼使來索其命時，僧告曰（卍續一四八‧一二一下）：「身為主事，未暇修行，乞容七日。」至七日後，鬼使來覓僧，已不見。後有人舉此事問一僧：「若來時，如何擬抵他？」洞山代答：「被他覓得也」。洞山之意，謂任鬼使捕捉，即該死時不逃隱，乃為真道人之道。〔禪苑蒙求卷中〕p969

亡名
一﻿亡名    (一)北魏僧。生卒年不詳。從學於洛陽道辯法師。博通經論，辯才無礙，兼富文藻，以負才傲俗，其師道辯聞而杖之。其後，亡名遷徙於黃龍，對師非但毫無恨意，且晨夕遙禮不輟。〔續高僧傳卷六〕     (二)北周僧。生卒年不詳。南郡（湖北）人，俗姓宗（或謂姓宋）。出身望族，年少即事佛而遠絕妻室，富於才華。初事梁元帝（552～554 在位），於梁亡之後出家，投於四川兌禪師門下。北周武帝（561～577 在位）敕為「夏州三藏」。著有息心銘、至道論、淳德論、遣執論、去是非論、修空論等，及文集十卷。〔續高僧傳卷七〕     (三)唐代僧。生卒年不詳。住於汾州（山西汾陽）大乘寺，立志捨身。貞觀（627～649）末年，先斷絕穀食，至期，由道俗眾等送至西山，放身懸崖下，坐地入寂。     (四)唐代僧。生卒年不詳。住漢州（四川廣漢）開化寺。行持精進，屢見靈瑞應現，乃發誓捨身。一夕見菩薩乘五色雲而下，寺內地屋皆變琉璃色，眾皆歎賞。〔宋高僧傳卷二十一〕     (五)唐代僧。生卒年不詳。鄧州（河南鄧縣）人。日食雉鳩兩隻，食畢盥漱時，雙鳩復從口出，飛行自在，人人稱奇。由是因緣，世稱南陽雉鳩和尚。〔宋高僧傳卷二十一〕     (六)唐代僧。生卒年不詳。住褒城西之中梁山寺，奇行異迹甚多。以綱紀處理僧務，人稱興元上座。德高望重，遠近歸信。貞觀年中示寂，世壽約八、九十歲。〔宋高僧傳卷二十一〕p968

亡是非論
一﻿亡是非論    全一卷。隋代僧曇遷（542～607）撰。本書無單行本，唐代智儼編集之華嚴經孔目章卷四收錄其全文（大正藏第四十五冊），續高僧傳卷十八曇遷傳亦收錄一部分。曇遷為大乘攝論學者，又崇尚老莊之學，本書即其闡論泯絕是非對立之超然境界。此類超越是非之論說，為佛教所本有，然與莊子齊物論「萬物齊同」之思想仍有密切之關聯。智儼收錄本書，概將亡是非論視為華嚴宗「隨順性起」之同類思想；由是，則吾人可自莊子齊物論，經由「亡是非論」，至華嚴思想，而略窺彼等思想演進之脈絡。p969

交割
一﻿交割    於眾人見證之下，分割公私物品。禪宗僧堂中，更換新舊職務時，新舊執事相互查點公私器物，並將之分割處理，稱為交割。相當於現今之辦理移交。敕修百丈清規卷上住持章入院交割砧基什物條（大四八‧一一二七上）載：「入院後，須會兩序勤舊茶，詳細詢問山門事務、砧基、契書、什物，逐一點對交割，計算財穀，簿書分明，關防作幣，務在詳審。」同書卷下兩序章寮舍交割什物條（大四八‧一一三五上）：「新舊相沿交割，損者公界修補，缺者本寮陪償。」此外，二人共同交接查點事物，稱為交點；移交錢財，稱為交收；新舊二者之交代，稱為交承。〔百丈清規證義記卷六、法山塔頭並小方丈交割帳、瑩山和尚清規卷下、類聚名物考卷一八八〕p2717

交堂
一﻿交堂    將輪流看守僧堂之職務交付給下一位當值者。蓋於禪林中，僧堂之直堂者須從「開靜」後，看守眾僧之被位衣鉢，由日至夜，不諷經、不出外、不入寮舍，專此一職，至「放參」結束時，再將職務轉交下一位輪值者。交付時，須將「直堂牌」順次交與，稱為交牌。又輪值之順序，係從僧堂上間第二位開始，一日一人輪值，次第交付直堂牌，如此終而復始。〔禪苑清規卷四直堂條、禪林象器箋叢軌門〕p2717

交露
一﻿交露    比喻以寶珠交錯裝飾，如同日光照耀露珠，呈現相互輝映之情景。法華經卷一序品（大九‧三中）：「各千幢幡，珠交露幔，寶鈴和鳴。」同經卷四寶塔品（大九‧三三上）：「寶交露幔，遍覆其上。」此外，無量壽經卷上描繪極樂淨土之狀況，謂淨土之講堂、精舍、宮殿、樓觀等，皆由七寶自然化成；並以真珠、明月摩尼等眾寶，交露覆蓋其上。據憬興之觀無量壽經疏解釋，以寶珠交錯造幔，其形如垂露，故稱交露。〔自誓三昧經、玄應音義卷六〕p2717

亦世間亦出世間禪相
一﻿亦世間亦出世間禪相    以「六妙門、十六特勝、通明禪」三者的數息方式達到禪定的境界。（參閱「六妙門」1655、「十六特勝」555、「通明禪」6043）p2718

亦幻
一﻿亦幻    （1903～1978）中國佛教比丘。俗姓葉，名環，法名慧律，號梅翁，筆名出定僧。浙江黃岩人。六歲禮觀音堂維梅上人為師。十五歲至小明因寺受具足戒。繼入明因佛學研究社。二十一歲赴武昌佛學院，從太虛大師精學法相，堪稱入室弟子。二十六歲任閩南佛學院國文教師。次年返浙江，赴慈溪鳴鶴揚金仙寺任住持，並創辦白湖講舍。三十一歲全權整頓延慶寺寺務。一九二九年至一九四O年，來往於延慶、金仙二寺間，師友往還者有弘一、芝峰、會覺、印順、竺摩及居士夏丏尊、豐子愷、劉質平、趙樸初等人。三十八歲時，任軍事聯絡員，以佛教徒身份往來於寧波、上海之間。四十一歲，任上海法藏寺都監，整頓寺務，建立淨土道場。後任上海靜安寺首座。曾任中國佛教協會理事、上海市政協委員等。世壽七十六。p2718

亦有亦空門
一﻿亦有亦空門    乃天台宗所立四教四門之一。即觀因緣生滅之諸法亦有亦空，破除有無相對之偏執煩惱，而入第一義諦之法門。亦即雙照「有」、「空」而彰顯中道之法門。此法門相當於昆勒論之所說。（參閱「四教四門」2269）p2718

亦有漏亦無漏心
一﻿亦有漏亦無漏心    凡夫與外道修習禪定時，妄計分別，不能脫離煩惱繫縛，名有漏心。二乘人禪修，厭倦世間，不貪禪樂，斷除三界煩惱，不造業自纏，名無漏心。亦有漏亦無漏心，約四時分別：(1)發心時：這一類行人初發心修禪時，內心惶惑不定，有時厭離生死，貪求禪定快樂；有時又生起知見與執著，希望獲得禪定快樂。由於所結的業力微弱，或希望禪定之樂的緣故，使得煩惱增長。(2)修行時：不斷善根的人修禪定，雖然能夠成就欲、精進、念、巧慧、一心之五種善法，但卻不能降伏煩惱，所以稱「亦有漏」。又由於行人已經生出信、精進、念、定、慧之五種善法，所以稱「無漏」。(3)得證時：有七種學人（預流向、預流果、一來向、一來果、不還向、不還果、阿羅漢向）入諸禪時，尚未證得無生智，所以稱「亦有漏」；已獲得盡智，故稱「亦無漏」。乃至退法羅漢亦有此義。(4)從禪定起時：面對世間各種境界，由於惑業未盡，對境猶生戀著，所以稱「亦有漏」；由於惑業已斷盡，面對諸境，煩惱不會再起，故稱「亦無漏」。〔釋禪波羅蜜次第法門卷一〕p2718

亦有漏亦無漏禪
一﻿亦有漏亦無漏禪    指六妙門、十六特勝、通明觀三種禪定數息的禪法。（參閱「六妙門」1655、「十六特勝」555、「通明禪」6043、「亦有漏亦無漏心」2718）p2719

亦空亦有門
一﻿亦空亦有門    天台宗所立四教四門之一，有藏、通、別、圓之別：(1)藏教，觀因緣生滅之亦有亦空，破除有無之偏執，而入於第一義諦。(2)通教，諸法既如幻，故稱為有；幻不可得，故稱為空。(3)別教，謂一切眾生悉有佛性，有無俱得。(4)圓教，如一微塵中有大千經卷，於第一義而不動，然善能分別諸實相。（參閱「四門」2230）p2719

亨利克魯德斯
一﻿亨利克魯德斯    （Heinrich Lüders; 1869～1943）為德國之印度學學者，中央亞細亞語言、歷史、文化研究者。曾任哥丁根（Göttingen）、柏林等大學之教授。其對佛教文學、佛教史方面頗有建樹，又以古代印度佛教碑文之研究一書，確立印度佛教史之研究方向。曾將陸庫克（Albert Von Le Coq, 1860～1930）於中亞發現之寫本校訂出版「童受之喻鬘論」，並因而開啟對佛教詩人馬鳴之議論，復於部派佛教經量部之歷史，有所詳論。p3264

享堂
一﻿享堂    指禪林中安置祖師像及其牌位之堂室。又作饗堂。因係供祭享之用，故稱為享堂。〔禪林象器箋殿堂門〕p3843

京兆尸利
一﻿京兆尸利    生卒年不詳。青原行思系僧，石頭希遷法嗣。住京兆府（今陝西省西安市）興善寺。初次參禮石頭和尚時，就問：「如何是學人本分事？」石頭提醒他：「汝何從吾覓。」既是參禪學佛的本分事，又何必外覓呢？師追問：「不從師覓，如何即得？」石頭依循六祖慧能的模式提醒他：「汝還曾失麼？」何所失？何曾失？原是本分具足之事，原應自悟自了。師乃契會其旨。〔景德傳燈錄卷十四、五燈會元卷五〕p3843

京都大佛
一﻿京都大佛    日本京都市東山方廣寺之本尊。天正年間（1573～1592），豐臣秀吉所立，係木刻金漆之盧舍那佛坐像，高約二十公尺。慶長元年（1596）地震，佛殿、金像悉皆崩壞；十七年，秀吉之子秀賴再以銅鑄釋迦坐像。其後又因地震而破損，遂以其殘餘部分鑄錢，世稱大佛錢。今所安置者，乃天保年間（1830～1844）中尾張國所造之半身木像，然已不復舊觀。p3843

人中三惡
一﻿人中三惡    指一闡提、誹謗大乘者與犯四重禁者。（參閱「一闡提」141、「四重禁」2246）p368

人中分陀利花
一﻿人中分陀利花    (一)分陀利花，梵語 puṇḍarīka，譯為白蓮花。以其清淨無垢，故以之譬喻佛、法性。佛之德號。〔北本涅槃經卷十八〕    (二)念佛者之稱。〔觀無量壽經〕（參閱「蓮華」7716）p368

人中尊
一﻿人中尊    佛陀之敬稱。佛陀於人中為最尊貴、最殊勝者，故稱人中尊。法華經序品（大九‧四中）謂：「有佛人中尊，號日月燈明。」p368

人中師子
一﻿人中師子    (一)佛陀之美稱。佛為人中之雄者，猶如獅子為百獸之王，故有此稱。又作人雄師子、大師子王、人師子。大智度論卷七載，獅子於四足獸中，獨步無畏，能伏一切；佛亦如是，於九十六種道中，一切降伏無畏，故稱人獅子。〔北本涅槃經卷三十三、無量壽經〕     (二)指佛陀斯那。依治禪病祕要法後序所載，大乘沙門佛陀斯那，天才特拔，獨步諸國中，口可誦出半億之偈，兼明禪法，世人皆稱人中師（獅）子。〔大智度論卷八〕p368

人中樹
一﻿人中樹    諸佛之身業能普遍利益眾生，驅除熱惱，故喻為樹。仁王經卷上（大八‧八三八上）：「法王無上人中樹，普蔭大眾無量光。」p369

人中牛王
一﻿人中牛王    乃佛之德號，稱讚佛之德行廣大無邊，喻為有大力之牛王。瑜伽師地論卷八十二載，能御大眾，故為人中牛王。此外，尚有人中象王、人中龍王、人中丈夫、人中蓮花分陀利花、人中良馬、人中師子、人師子、人中特御等德號。〔離垢慧菩薩所問禮佛法經、大智度論卷八〕p368

人中象王
一﻿人中象王    對聖者或羅漢的讚譽，類似「人中牛王、人中龍王、人中丈夫」。佛於人中最尊，象王於諸象中亦尊，故用以形容聖者、大阿羅漢等有大威德、大荷負力。又傳說釋尊誕生時，有難陀、跋難陀二龍王為其灌沐；而龍王初入胎時，大地有六種震動，諸龍王又能興雲布雨，令大地眾生熱惱消減，故有大威德、大荷負力的人中菩薩，亦當如是。〔大方等大集經卷七、央掘魔羅經卷四、涅槃經疏記卷六、淨名玄論卷五〕（參閱「象王」6637）p369

人人盡有生緣
一﻿人人盡有生緣    宋代臨濟宗黃龍派祖師黃龍慧南，常以三句話語考問學人，這是其中的一句。師常設生緣、佛手、驢腳三問，用以接化學人，世稱「黃龍三關」。頌古聯珠通集卷三十八（卍續一一五‧二四三上）載：黃龍慧南問「人人盡有生緣，上座生緣在何處？」，意指人人皆由業因轉生而來，上座您的生緣（或稱本來面目）在那裡呢？（參閱「黃龍三關」6763）p368

人仙
一﻿人仙    乃對佛之尊稱。大般涅槃經卷二（大一二‧三七五下）：「違離於人仙，永無有救護。」p370

人命不停
一﻿人命不停    指人之生命無常，應當常勤觀照，離諸惡心。大般涅槃經卷二十三（大一二‧四九八下）：「人命不停，過於山水，今日雖存，明亦難保，云何縱心，令住惡法？」p373

人四依
一﻿人四依    於末世弘經，人天依止者四人，謂之人四依。大乘玄論卷五（大四五‧六四中）載：「人四依者，依小乘五方便為第一依，須陀洹斯陀含為第二依，阿那含為第三依，阿羅漢為第四依。若依大乘，地前四十心，具煩惱性為第一依，從初地至六地為第二依，七八九地為第三依，第十地為第四依。」〔大乘義章卷十一、四分律行事鈔資持記卷一〕p370

人因
一﻿人因    人生於此世，其容貌、思想、行為、夭壽、貧富等果報之過去因。釋氏要覽卷下述，生於人道，所受業報不同，如富貴或貧賤，如端正或醜惡，如安樂或恐怖等，皆係由於業因之不同所致。如受卑賤生者，因憍慢、剛強、不恪、放逸、不禮事三寶等故；若至誠不欺、誦經護戒、使人遠惡就善、不求人之長短，則口氣香潔，身心安樂，為人所稱譽，決不受謗。生享尊貴者，乃施惠普廣、敬禮三寶及長者、忍辱不瞋、柔和謙下、博聞經戒之故。〔業報差別經〕p372

人塵五情
一﻿人塵五情    世人染污不淨的五種情欲境。「塵」是心的不淨狀態或對象，包括色、聲、香、味、觸、法六境；「五情」即五欲，指染著色、聲、香、味、觸五境所生起的種種情慾；或樂著財、色、名、食、睡等五欲。百論疏卷一（大四二‧二三七下）載：「我之與法皆是想謂，並秤為塵，於塵內破之自有難易；人塵五情取之不得，故易除十住，得人無我；法塵五情取之並得，故難破，故未得法無我。」（參閱「塵」7242、「五欲」1508）p383

人境俱不奪
一﻿人境俱不奪    唐代臨濟宗祖師臨濟義玄教導學人「四料簡」之一。肯定主、客觀各自之存在。（參閱「四料簡」2255）p384

人境俱奪
一﻿人境俱奪    唐代臨濟宗祖師臨濟義玄教導學人「四料簡」之一。以人與境的透徹驗勘，教導學人拋棄主觀、客觀的對立，直證心源。（參閱「四料簡」2255）p384

人天
一﻿人天    指人界及天界，係六道、十界中之二界，皆為迷妄之界。六十華嚴卷五（大九‧四二四上）謂：「離諸人天樂，常行大慈心。」法華經從地踊出品（大九‧四一中）亦謂：「常樂靜處，懃行精進未曾休息，亦不依止人天而住。」〔大乘本生心地觀經卷二〕p369

人天乘→
一﻿人天乘&rarr;    四乘之一，修五戒十善，而生為人或天界者。（參閱「四乘」2250）

人天功德主
一﻿人天功德主    佛門常用來稱讚「僧寶之功德不可思議」之語。元代臨濟宗僧中峰明本於三時繫念佛事卷一（卍續一二八‧六O下）云：「僧寶不思議，身披三事雲衣。浮盃過海剎那時，赴感應群機。堪作人天功德主，堅持戒行無違。我今稽首願遙知，振錫杖提攜。」「人天」指人間和天上二界；「功德主」指供養佛、法、僧三寶之施主、檀越。出家人是「福田僧」，堅持戒、定、慧三無漏學，使自己的身、口、意清淨，方能安受人天供養，堪作人天功德主。〔毘尼日用切要香乳記〕（參閱「人天」369、「功德主」2056、「施主」4830）p369

人天勝妙善果
一﻿人天勝妙善果    指六趣中人、天二趣之果報。與其他四惡趣相較而言，人、天果報可稱為勝妙善果。p370

人天因果教
一﻿人天因果教    又稱人天教、人天乘。說善惡業報，令知因果不差，畏懼三途苦而修施、戒、禪定等一切善行，得生人、天。為唐代臨濟宗僧圭峰宗密於禪源諸詮集都序中所說。（參閱「人天教」370）p369

人天寶鑑
一﻿人天寶鑑    全一卷。南宋曇秀撰。乃依內典及儒、老之外籍等，編集學道之須知、修行之龜鑑等佳言秀句數百條，於理宗紹定年間（1228～1233）上梓刻版。p370

人天教
一﻿人天教    乃指世間教而言，即不說宗教解脫，而提倡受持五戒得生為人，與奉行十善能生天界之世俗宗教。亦指人天乘，係導入佛乘之方便教說。p370

人天眼目
一﻿人天眼目    凡六卷。宋朝晦巖智昭編著。收於大正藏第四十八冊。係收集當時臨濟、雲門、曹洞、溈仰、法眼等禪門五家各宗祖師之遺篇、殘偈、垂示等，及五宗綱要，以明五宗之特徵。書名乃寓「人類及天界一切眾生眼目」之意。此書與法眼文益之宗門十規論，於中國禪林並享盛名。p370

人天致敬願
一﻿人天致敬願    乃阿彌陀佛四十八願中第三十七願，出自無量壽經。此願名依論、釋之不同，又作令成尊德願、聞名修行得他敬益願、聞名得益願、作禮致敬願、聞名修行眾所敬重願、聞名敬重願。願文依譯本之不同而略異。無量壽經卷上（大一二‧二六八下）：「設我得佛，十方無量不可思議諸佛世界、諸天人民，聞我名字，五體投地，稽首作禮，歡喜信樂，修菩薩行，諸天世人莫不致敬。若不爾者，不取正覺。」〔無量壽如來會（唐譯）、無量壽莊嚴經（宋譯）、無量壽經鈔、九品往生義〕p369

人天華報
一﻿人天華報    又作人天花報，乃對後得之「人天果報」而言。眾生植善惡之業因，由此業因而得果報（實報、正報）；果報之前，所兼得者為「華報」。如以不殺為業因，因之而得長壽，是為華報；遠感涅槃之果，是為果報。若歷劫行多種善，乃得「人天華報」。（參閱「人天」369、「華報」6583）p370

人定
一﻿人定    即六時中之初夜。印度分一晝夜為六時，其中之初夜，中國古代稱為亥時，即午後九時至十一時，禪林以之為就寢時刻，故稱人定。p373

人家家→
一﻿人家家&rarr;    於人趣受三或二生而證第二果之聖者。（參閱「家家聖者」5149）

人寶
一﻿人寶    譽稱佛為人中之寶。維摩詰所說經佛國品（大一四‧五三七下）：「毀譽不動如須彌，於善不善等以慈，心行平等如虛空，孰聞人寶不敬承？」〔維摩經義疏卷二〕p384

人尊
一﻿人尊    乃對佛之尊稱。意為人中之尊。增一阿含經序品（大二‧五五O上）：「人尊說六度無極。」p376

人師
一﻿人師    乃指凡夫之具有教化他人能力者。不指佛菩薩等聖者。p375

人心餓鬼腹
一﻿人心餓鬼腹    投胎時的情況。人隨業生而酬業受報的第八識，有含藏、受熏的功能，能保持記憶與經驗，是生命的總報主，所以最晚離開人體，因此在臨終時，要知未來受何種果報，全看他的煖觸在什麼部位離身。若生人道者，全身皆冷，唯心窩還有煖氣，最後煖氣從心窩離去，則生人道；若生鬼道者，全身皆冷，唯腹部還有煖氣，最後煖氣從腹部離去，則投生餓鬼。〔雜寶藏經、八識規矩補註卷下、成唯識論俗詮卷三、法界安立圖卷上〕（參閱「餓鬼」7981）p370

人我法我
一﻿人我法我    即計著人之實有為人我，計著法之實有為法我。與我法二執同義。全稱人我執法我執。又作人法二我、生我法我。人我為法我之果，二乘僅斷果之人我，菩薩更斷因之法我執而入初地。又大乘起信論謂我見分人我見及法我見二種，執著人我之凡夫謬解如來之法身者，是為人我見；二乘雖證人無我，尚見五蘊生滅之法，怖畏生死，妄取涅槃，是為法我見。又人我為舊譯語，新譯語為生我。人我僅限人趣，生我廣攝餘趣之眾生。〔三無性論卷下、梁譯攝大乘論釋卷十、成唯識論述記卷一本〕（參閱「二執」315）p372

人施設論
一﻿人施設論    巴利名 Puggala-paññatti（補特伽羅坋那坻）。係分類說明補特伽羅（人）之書。即主要論述蘊、處、界、根、諦、人我等六施設中之人我施設及人我之各種類。為南傳佛教上座部巴利七論之一。內容分論母（巴 mātikā）與解說分，解說分為本書主要部分，將論母揭出之一人五十種以下分為一人乃至十人等十章逐一解說，然只下定義，而無精審之解說。在巴利七論中，一般認為本書與分別論為最早之著作，並且本書與漢譯舍利弗阿毘曇論之人品及連結於集眾經之集異門足論，具有相當密切之關係。本書現有原文出版及英譯（A Designation of Human Types, P. T. S. 1924）、日譯（南傳大藏經第四十七卷）。〔善見律毘婆沙卷一、阿毘達磨論書の研究、B. C. Law: A History of Pāli Literature〕p374

人有兩種法無兩般
一﻿人有兩種法無兩般    眾生的根器，雖分有利與鈍兩種，但佛法卻沒有兩樣，亦即慧能大師「人有南北，佛性無南北」之意。人雖有高矮胖瘦、貧富貴賤種種分別，但喜怒哀樂、生老病死卻是一如，所謂「歸元無二路，方便有多門」，佛教的修行法門雖有八萬四千之多，但最後無非是要見性成佛，了脫生死，目標是一致的。p372

人本欲生經
一﻿人本欲生經    全一卷。東漢建和二年（148）安世高譯。收於大正藏第一冊。道安大師作人本欲生經註。內容說明人由於十二因緣的輪轉而形成苦集二諦，此由欲望所生，十二因緣因愛、取、有的生死三因，故於其他九因中流轉不息。若能用道諦中的八正道，即能對治八邪（凡夫及二乘謬執世間的四種顛倒），而出離生死輪迴。p371

人杌繩蛇
一﻿人杌繩蛇    禪林用語。喻示世人經常橫生妄見，在假相虛影裡妄立異同，妄識浮沉，如誤將繩索的影子看成蛇虺，徒讓自己杌隉不安，類似「杯弓蛇影」。永明智覺禪師唯心訣卷一（大四八‧九九六下）載：「眾聖驚嗟，達人悲歎，都謂不到實地，未達本心。妄識浮沉，緣心巧偽，遍計所執，現似外塵；人杌繩蛇，橫生空見。不知萬法無體，一切無名，從意現形，因言立號，意隨想起，言逐念興，想念俱虛，本末非有，是以三界無物，萬有俱空。」〔御選語錄卷八〕p372

人格神
一﻿人格神    乃具人格之神。有神論宗教，多立有人格之神；然佛教是一種「法信仰」，並不立人格神。諸弟子係透過釋尊之人格，而信奉其教法。釋尊入滅之後，弟子追慕之心堅定不移，故有佛陀觀、佛身論之發展。佛教教理中，真理之法與人格之佛兩者間之關係，迄今仍為各家議論之課題。p375

人法
一﻿人法    即人與法之並稱。(一)人指說教者或受學者，法指所說之教或所學之教。     (二)具有心之作用者為人，不具心之作用者為法。例如，眾生依因緣和合而成立，是為人；五蘊為構成眾生之要素，是為法。p373

人法並彰
一﻿人法並彰    能覺之行者與所覺之佛法合為一體，相得互彰，又作人法雙舉、人法不二。如來對機說法，有多種不同，漸頓隨宜，隱彰有異，或六根通說，或應念隨緣，常將「人、法」所觀之境作依報、正報的詮釋，如：「南無阿彌陀佛」原是梵音，合譯為「歸命無量壽覺」。今言無量壽者是法，覺者是人，人法都在「無量壽覺」中，故名人法並彰。〔觀無量壽佛經疏、佛說無量壽經義疏、佛說無量壽經甄解、觀經玄義分卷一〕p373

人法二空
一﻿人法二空    即人空、法空。又稱我法二空、生法二空。無人我之執，以身為五蘊假和合，實無常一主宰之我體，稱為人空，觀此真理，則稱人空觀。無我法之執，以色等諸法亦歸於空而無實性，稱為法空。一般而言，小乘主張法為實有，故僅立我空，然成實論則說諸蘊之法亦空，即並說二空。據吉藏之中論疏卷十八載，人法二空有小乘與大乘二種。吉藏復於三論玄義中比較二者之不同，謂小乘之空為析空、界內空、但空；大乘之空為性空、不但空、不可得空。又智儼於華嚴經孔目章卷三，以華嚴宗之見解論述人法二空，謂人空通小乘而未清淨，至三乘方為清淨，法空在三乘而未清淨，至一乘乃究竟清淨。〔成唯識論卷一、中論卷四觀邪見品、大乘義章卷一、華嚴經疏鈔玄談卷四、般若心經略疏連珠記卷下〕（參閱「我空」3702）p373

人法喻
一﻿人法喻    天台宗解釋經題的七種方式之一。人法喻，如將大方廣佛華嚴經的「大方廣」釋為法，「佛」釋為人，「華嚴」釋為譬。（參閱「七種立題」190）p374

人無隔宿恩
一﻿人無隔宿恩    禪林用語。點醒修行者不要執著於境相。禪宗頌古聯珠通集卷九（卍續一一五‧五三上）記載，唐代北宗下五世禪僧終南山惟政的公案：唐文宗喜食蛤蜊，一日用饌時，有一蛤蜊撬不開，帝覺得很特別，遂焚香禱之。俄頃，蛤蜊變為菩薩之形，梵相具足。帝即以金粟、檀香環繞，以美錦覆蓋，賜予興善寺留存，令眾僧瞻禮。因問羣臣曰：「斯物事有何祥瑞？」羣臣無語，推薦太乙山惟政禪師深明佛法，博聞強識，或可解答。帝即令召問此事，惟政曰：「臣聞物無虛應，此乃啟陛下信心耳。契經曰：『應以此身得度者，即現此身而為說法。』」帝曰：「菩薩身已現，且未聞說法。」師曰：「陛下覩此，為常耶、非常耶？信耶、非信耶？」帝曰：「希奇之事，朕深信焉。」師曰：「陛下已聞說法竟。」皇情大悅，遂詔天下寺院各立觀音像，以答殊遇。後人有頌曰：「蚌蛤之中有應身，更言說法亦非真；補陀大士唐天子，橫眼人無隔宿恩。」此則公案雖為皇帝禮遇，然不應太過著相於皇帝所賜之恩寵；法之言與不言，真與非真，均在其中。故此頌以「橫眼人無隔宿恩」表達遇事不可著於表相之意。〔古尊宿語錄卷四十六、聯燈會要卷十二、宗鑑法林卷七〕（參閱「蛤蜊觀音」6631）p377

人物始義論
一﻿人物始義論    東晉僧康法暢撰。係論述清談人物之作，今已佚失。康法暢與般若學者康僧淵、支敏度等，於成帝在位（326～342）時渡江南遊，常持麈尾閒步街頭，每遇名士，即由晨朝清談至日暮。當代名士庾亮曾問（大四九‧七四上）：「此麈尾何以常在？」康法暢答道：「廉者不求，貪者不與，故得常在。」蓋六朝時，華北僧眾因戰亂而南渡，為迎合當時江南貴族之風尚，乃有此類著作應運產生。〔歷代三寶紀卷八、梁高僧傳卷四〕p374

人王劍
一﻿人王劍    借喻弘揚佛法之人。有學僧問洪州高安縣建山澄禪師：「牧長請命，和尚如何舉揚宗教？」師曰：「還聞麼？」僧曰：「恁麼即大眾有賴。」師曰：「還是不聞。」問：「如何是法王劍？」師曰：「可惜許！」曰：「如何是人王劍？」師曰：「塵埋床下履，風動架頭巾。」意指傳播真理的人，處在五欲六塵之中，縱有世俗風吹颳，亦不為所動。〔景德傳燈錄卷二十二〕p370

人生
一﻿人生    (一)指人中之化生。即於成劫之初，欲界有情世間之成立。〔長阿含經卷二十二、俱舍論卷十二〕（參閱「劫初」3544）     (二)指人之降生於世、人之生命。般泥洹經卷上（大一‧一七七上）謂：「惟人生，無不有苦。」（參閱「七惟」177）p371

人生學
一﻿人生學    民國王恩洋著。全書分四編，第一編為人生之實相，第二編為世間學（儒學大義），第三編為出世間學（解脫道論），第四編為大菩提論。民國二十三年（1934）初版於大陸。六十八年台灣佛教出版社翻印再版。p371

人生指南
一﻿人生指南    全一卷。民國道安（1907～1977）纂述。又作學佛手冊。收於淨土叢書第十三冊。係節錄經律論及古德著述中，有關人生離苦得樂之法要，作為未學佛者抉擇信仰、改邪歸正及已學佛者消災延壽、超凡入聖之指南。內容分敘五門：(1)起信門：由造業受報之理，導入正確信仰之抉擇；(2)歸戒門：受持三皈五戒，行十善業，乃做人之規範，成佛之根本；(3)修持門：皈依後，依法行持念佛、持戒、早晚課誦、閱讀經藏等；(4)行儀門：擷取學佛行儀數篇，間輯補一二，成為在家學佛者應學習、遵行之佛門禮儀；(5)普勸門：勸修淨業，以超凡入聖、促進世界和平。p371

人生雜誌
一﻿人生雜誌    月刊雜誌。一九四九年，東初法師（1908～1977），於北投法藏寺創辦。是台灣第一份本土佛教期刊。以「提昇人品、淨化人心」為宗旨。內容收錄：本期主題、新思路、終身學習、歡喜過日子、人間情事、心靈禪徑等專欄。當代著名的法師及居士大德，如東初長老、聖嚴法師、成一法師、星雲法師、心悟法師、性如法師、楊白衣居士等，都曾擔任人生雜誌的主編。民國八十五年十一月（159 期）起，提供電子版部分內文。p371

人祭
一﻿人祭    梵語 puruṣamedha。古代印度婆羅門教蘇摩祭之一種。以人為犧牲。與馬祭類似，乃為祈求獲得馬祭所不能達成之更大欲望而行之祭禮。白夜柔吠陀第三十章列舉用作犧牲之百八十四種人，其中有盜竊者、歌者、妓女、洗衣婦等。犧牲之方式說法不一，一說使人自投於火，一說使人禮拜太陽神之後，即隱退山中，永不入世。p376

人華
一﻿人華    依法華經卷三藥草喻品（大九‧二O中）：「佛所說法，譬如大雲，以一味雨，潤於人華，各得成實。」此品乃佛以三草二木（小藥草、中藥草、上藥草；小樹、大樹）喻佛以智方便演說一相一味之法（如一味雨）滋潤一切眾生，眾生隨其根性（如草木所稟各異）所受不同，而各得大小道果。〔法華義記卷六、法華經玄義卷四下〕（參閱「三草二木」819）p377

人藥王子
一﻿人藥王子    釋迦牟尼佛前生所修菩薩行之一。依菩薩藏經卷下載，閻浮提有一摩醯斯那王，其夫人生一子，病人觸之即癒，故稱人藥王子。如是於千歲中治眾人之病以至命終，死後碎其骨，塗病人之身亦能令病癒。p384

人記品
一﻿人記品    法華經二十八品中之第九品。乃「授學無學人記品」之略稱。本品記載佛授予阿難、羅睺羅等二千位學與無學將來作佛之記莂 。又「學」，指未斷盡一切煩惱，尚須修學無漏之戒定慧者；「無學」，指斷盡一切煩惱，而得阿羅漢果之人。p375

人負賣子鄉
一﻿人負賣子鄉    禪林用語。喻示世人貪戀種種欲望垢染，徒然自苦而已。世俗生活的本質已是「苦」，而人生最淒苦的事莫過於出賣骨肉子女，故以「賣子鄉」比喻痛苦的世俗人生。建中靖國續燈錄卷九（卍續一三六‧七六下）載：有僧問宋代青原行思系僧蘇州萬壽和禪師：「佛未出世時如何？」師答：「象戀藏牙浦，人負賣子鄉。」意思是：佛未出世時，世人眾苦咸集，如同老象瀕死時會悄悄離群遁走，躲藏到獵人無法捕殺的深山幽谷，以逃避追捕象牙。「藏牙浦」便成了藏險避禍之地的代稱，是老象臨終猶自戀戀不忘之地。人也因為種種悲苦際遇，而賣子賣女，百般無奈。p374

人貧智短馬瘦毛長
一﻿人貧智短馬瘦毛長    禪林用語。人在貧窮困阨時，往往言行愚拙；馬一消瘦下來，鬃毛就顯得長了。兩句合用，喻示修持禪法本為提昇生命境界，卻往往因人成事，因境現相，各有同異。建中靖國續燈錄卷二十（卍續一三六‧一四五下）載：宋代臨濟宗楊岐派五祖法演（世稱蘄州五祖）上堂，弟子問：「祖意教意，是同是別？」法演回答：「人貧智短，馬瘦毛長。」意思是：但能二乘精進，一心修持，汝同祖教亦同；若是心念紛飛，歧思歧想，汝異祖教亦異。〔石田法薰禪師語錄卷一、平石如砥禪師語錄、了菴清欲禪師語錄卷二〕p376

人身
一﻿人身    指生於人界之身體。八十華嚴卷六十四（大一O‧三四六中）：「得人身難。」梵網經菩薩戒序（大二四‧一OO三上）：「一失人身，萬劫不復。」大般涅槃經卷二十三（大一二‧四九八下）：「人身難得，如優曇花。」p372

人身牛
一﻿人身牛    指未聞佛法又無智慧之人。此人雖具人身，而心智如牛。大智度論卷五（大二五‧一O一中）：「有慧無多聞，是不知實相。（中略）多聞無智慧，亦不知實義。（中略）無聞亦無智，是名人身牛。」p372

人身難得
一﻿人身難得    「六難」之一。謂行持五常、五戒，出離四趣者，方得人身，故稱「人身難得」。大般涅槃經卷二十三（大一二．四九八下）：「人身難得，如優曇花」。（參閱「六難」1706）p373

人造華
一﻿人造華    取絹、木、紙、黃銅等材料造花，以金銀色莊嚴之，常年供在佛前。南海寄歸內法傳卷四之灌沐尊儀中，謂日日浴佛時，應布列種種名花香草，然於缺乏鮮花之冬季，剪繒綵造花，置於佛像前亦甚佳。首楞嚴經卷六（大一九‧一三三中）：「方圓丈六為八角壇，壇心置一金銀銅木所造蓮華。」現今寺院中亦有以木片製蓮花，貼金箔，供於佛前，稱常華、木華、木蓮華。其他場合如葬禮時，亦有用紙花。〔塵添壒囊鈔卷十五〕p376

人開會
一﻿人開會    「人開會」相對於「法開會」而名。「開會」是開權顯實、會三歸一之簡稱。法華經之前諸法只說二乘不能成佛，至法華經才主張「一切人等皆能成佛」。釋尊教化施設的五時，前之三時，即是華嚴、阿含、方等三時間，所化根機漸漸調熟，雖到第三方等時，尚未達到開會之機緣。第四般若時，根機純熟，舉行「法開會」，除去大小一切法門的執情，一切法皆是摩訶衍（大乘法），使諸法融合一致。般若時尚未有「人開會」，所以一切法皆是摩訶衍的說法，單純是理論，或者停留在化他的解釋，認為菩薩成佛而二乘沒有成佛。直至第五法華時，所化的根機純熟，沒有三乘的差別。故而開會講述大小、權實法門，使二乘人入一乘道，教授正確佛乘的記別；也就是說，般若時的開會，是「法開會」的一種；法華時的開會，可以解釋為「人開會」和「法開會」兩種。而「人開會」須具備「法開會」，但「法開會」未必具備「人開會」。〔法華玄義〕p377

人間
一﻿人間    梵語 manuṣya。音譯摩㝹沙、末奴沙、摩奴闍、摩㝹史。指人所住之界域。乃六道、五趣、十界之一，又稱人間界、人界、人趣、人道或稱世間。印度原語與漢譯之語，皆以複數來表示；蓋人之欲真正為人者，必須與眾人接觸，謀眾人之幸福，此亦大乘佛教菩薩精神之基礎。又 manuṣya 係自 manas（末那，即思考之意）語根衍生，即認為能思考者是人，此想法見於八正道第二之「正思惟」，其所以特重般若（梵 prajñā，巴 Paññā，睿智）與意識問題，即由此種佛教觀點而來。    至於人之住處，即所謂須彌四洲，面貌各如其洲之地形，壽命則隨各洲而互異。關於閻浮提之人壽，俱舍論卷十二有住劫二十中劫之說法。又人間受生之業因，雜阿含經卷三十七載，若行十不善業則生地獄，雖生人中則受諸難；若行十善業則生天上，若生於人中則能免諸難。〔長阿含卷十八閻浮提洲品、北本大般涅槃經卷十八、起世經卷一、大毘婆沙論卷一七二、俱舍論卷一、法苑珠林卷五、玄應音義卷二十五〕（參閱「十歲減劫」658、「四洲」2238、「劫」3541）p378

人間佛教
一﻿人間佛教    二十一世紀台灣佛教的主流思想。近代太虛大師宣揚人生佛教，並提倡依著人乘佛法，有完善的人生為所依，才能修學大乘菩薩行果。人間佛教思想源自佛陀出生、修行、成道、說法、入滅（涅槃）都在人間完成；在無量無邊的眾生中，以人最為重要。「人間佛教」亦是佛陀本有的教化，佛教注重入世而非出世，重視利他而非自利，注重度生而非度亡。星雲大師對人間佛教所下的定義為：佛說的、人要的、淨化的、善美的；凡是有助於幸福人生之增進的教法，都是人間佛教。五乘共法、五戒十善、四無量心、因緣果報、禪淨中道、六度四攝皆是人間佛教之基本思想，並主張「人間佛教」有六個特性：(1)人間性：佛陀具有人間性格，在生活中表現慈悲、戒行、般若等超越人間的智慧。(2)生活性：佛陀重視生活，對我們生活中的衣食住行、行住坐臥，及家庭、眷屬的關係，參與社會、國家活動，都有明確的教導指示。(3)利他性：佛陀降生世間，以「示教利喜」教化眾生，以「慈悲喜捨」給予眾生利益，以利他為本懷。(4)喜樂性：佛陀的慈悲教義，是為了解決眾生的痛苦，得到永久的快樂。(5)時代性：佛陀以一大事因緣，二千五百年前降誕於世，教法至今仍弘傳於世上，給予眾生得度因緣。(6)普濟性：佛教談過去、現在、未來、無量阿僧祇劫，此世界、他世界、十方無量諸世界，及十法界的眾生。將原始佛教教法與現代佛教融合，以符合現代人的需求。是以人間佛教的特色，即是具有阿含經的人文主義和初期大乘普度眾生的慈悲情懷。p379

人間佛教書信序文選
一﻿人間佛教書信序文選    凡二冊。星雲大師（1927～）著。乃星雲大師為徒眾、方外各階層朋友寫的書信及序文，近三百篇。「書信選」分四類：新春賀函、傳燈學院、佛光會員、附錄等，這些信函看似零落，卻是大師弘法的飛鴻雪爪，彌足珍貴。「序文選」分三類：(1)自序：乃大師編著的自序，(2)外界序文：為外界人士朋友所寫的推薦序，(3)徒眾序文：為徒眾所寫的推薦序。此套書顯示星雲大師以筆耕作福田的修持，從其親切的言教，顯露其無比堅毅的身教。二OO八年四月，由佛光山宗務委員會印行。p380

人間佛教當代問題座談會
一﻿人間佛教當代問題座談會    凡三冊。星雲大師（1927～）著。乃星雲大師弘法五大洲時，針對不同領域社會人士的講演、座談，所提出解決現實人生之道。內容分為：(1)上冊：針對社會議題探討；收錄大師對環保、經濟、自殺防治、女性問題等看法。(2)中冊：有關族群倫理之探討；大師於八篇文章中，提出對族群、宗教、人生、家庭、青少年教育、殺生、生命教育的看法。(3)下冊：為生死關懷之探討，輯錄八篇大師在世界各地，有關安樂死、臨終關懷、身心疾病的座談記實。二OO八年四月，由佛光山宗務委員會印行。p380

人間佛教研究中心
一﻿人間佛教研究中心    香港中文大學文化及宗教研究系（文宗系）下所設之科研機構。在文宗系眾多宗教研究中心中，成立最早。該中心於二OO五年四月十八日正式成立，由台灣佛光山開山宗長星雲大師和香港中文大學劉遵義校長主持開幕儀式。此中心是佛光山向香港中文大學文宗系提供資金支持，創建人間佛教研究中心，鼓勵佛教研究，但中心是完全獨立，具有完全的學術自由。成立至今，成果顯著。主要推動佛教學術研究、培育佛學研究人才、促進中外佛教學術交流、佛教文化推廣。每年舉辦的「兩岸四地佛教學術研討會」和「青年佛教學者學術研討會」，已在華人佛教學界取得良好的聲譽，人間佛教研究期刊也相繼出版。p380

人間佛教系列
一﻿人間佛教系列    凡十冊。星雲大師（1927～）五十歲前講演內容，由四冊星雲大師講演集重新編輯再版。是認識佛教、研究佛學必讀之書，亦可作為出家、在家佛弟子講經說法教材。內容包羅萬象，有：經典、佛教義理講說，及佛教對社會、政治、倫理、經濟、心理、民俗、命運、神通、知見、因緣、輪迴、死亡、涅槃等看法。全新改版後，依內容性質分：佛光與教團、佛教與生活、佛法與義理、人生與社會、禪學與淨土、緣起與還滅、宗教與體驗、學佛與求法、人間與實踐、佛教與青年，總計一百餘萬字，因內容多與人生有關，故名人間佛教系列。為保存、珍重歷史、方便後人參考、查詢，仍將講演時間、地點，記於每篇文章之後。二OO六年一月由佛光山宗務委員會印行。p379

人間佛教語錄
一﻿人間佛教語錄    凡三冊。星雲大師（1927～）著。收錄星雲大師弘法六十年之言論立說，呈現大師恢宏的思想模式及弘法傳教風格。內容分為：(1)禪門淨土篇：解說禪是什麼、如何參禪等，並對於念佛法門，從持名念佛到建立唯心淨土，提出明確指導。(2)生活應用篇：對生活、修持、處世、生命觀作詳細說明。(3)宗門思想篇：有系統地輯錄星雲大師之人間佛教理念。二OO八年四月，由佛光山宗務委員會印行。p380

人間佛教論文集
一﻿人間佛教論文集    凡二冊。星雲大師（1927～）著。大師以論文寫作方式，樹立佛教「聖言量」權威的代表作。此書收錄大師有關：佛學義理研討、佛教前途發展、全球融和與和平之論議。分二冊：(1)上冊：佛教的戒、定、慧學，生命、生死、生活學，及化世與益人、尊重與包容等議題。(2)下冊：提出宗教法與叢林規範等見解，並詳述佛教與自然生態的關係。二OO八年三月，由佛光山宗務委員會印行。p381

人間佛教讀書會
一﻿人間佛教讀書會    秉持星雲大師「生活書香化」的理念，於二OO二年一月一日創立，總部設於台北。成立宗旨乃為提倡書香滿人間，推動全球閱讀風氣，本著「學海無涯、學無止盡」的認知，養成「活到老、學到老」的精神與習慣，透過彼此相互勉勵，共同追求佛法精神食糧，以提昇社會和諧，促進人間和平與美滿。目前，佛光山海內外別分院及「國際佛光會」，已成立一千多個讀書會。透過計劃性的組織，期望「人間佛教讀書會」，充分發揮人間佛教的精神，提供社會大眾迎向全方位人生的終身學習道場，推動書香滿人間的理想。其服務項目：(1)提供讀書教材書目，(2)協助各區成立讀書會，(3)讀書會帶領人培訓，(4)舉辦讀書會聯誼交流，(5)優良模範讀書會評鑑，(6)全球讀書會專題培訓，(7)協助讀書會架設網站。p381

人間四難
一﻿人間四難    學佛八難中，與人間有關係的四難：盲聾瘖啞難、世智辯聰難、佛前佛後難、北俱盧洲難。(1)盲聾瘖啞難：此等人雖生國中，而業障深重，盲聾瘖啞，諸根不具，值佛出世而不能見佛，雖說法亦不能聞。(2)世智辯聰難：世人易使小聰明，不肯虛心修行，甚至還會毀謗佛法；邪智聰利者往往自高自傲，不易低聲下氣，唯務耽習外道經書，不信出世正法，捨本逐末，背覺合塵。(3)佛前佛後難：所謂「佛在世時我沉淪，今得人身佛滅度，懊惱自身多業障，不見如來金色身。」可知生在佛前佛後，不能親霑佛陀教化，是如何的苦惱。(4)北俱盧洲難：此洲人壽一千歲，命無中夭，衣食自然，為著樂故，不受教化，聖人因此不出其中，不得見佛聞法，因此稱之為「難」。以上人間四難，生在這四種處境的眾生，雖受報不同，苦樂有異，但都不容易見佛聞法。（參閱「八難」470）p378

人間大學
一﻿人間大學    佛光山社會教育單位之一。有感於寺院自古即為社會教育的場域之一，故星雲大師提出「寺院學校化」做為各道場弘化之方針，一方面保有寺院的修持，一方面將寺院作為社會及心靈教育的場所。自二OO三年起，更因應「終身學習」與「邁向學習社會」的時代潮流，陸續在台灣各地設立人間大學，作為社會各階層人士進修的地方。學程多元，包括佛學經典、生命教育、藝文美術、社會應用、保健養身、心靈生活、親子共學、義工服務專業知能等，並運用遠距科技從事教學交流。未來，將繼續與全世界各地道場共同推動社會與信眾教育工作，祈能深耕社會，實現人間淨土之宏願。p378

人間無水不朝東
一﻿人間無水不朝東    禪林用語。曹溪一滴水能匯成江流，向東入海，形容禪機禪趣若能直契祖師意，直入本心，便能悟得生死智慧，直探生命本源。建中靖國續燈錄卷十二（卍續一三六‧九五上）載：宋代臨濟宗黃龍派僧福嚴慈感的弟子問：「天上有星皆拱北，人間無水不朝東？」意思是：為什麼禪法可以應用無窮而直下了了？福嚴只簡短回答一句：「且莫錯認！」能做善知識了生脫死當然好，切莫錯向言下求解而死於句下。後來禪師多引用為公案句式。〔圜悟佛果禪師語錄卷六〕p382

人間福報
一﻿人間福報    第一份由佛教團體佛光山所創的綜合日報，於二OOO年四月一日創刊。創辦人佛光山的星雲大師秉持宗教的慈懷，以關愛社會、淑世的精神辦報。宗旨是希望「人間有福報，福報滿人間」。內容多元化，有：焦點新聞、教育春秋、宗教文化、覺世副刊、青少年版、佛學問答、活動看版等。強調溫馨、健康、益智、環保，不八卦、不加料、不阿諛，希望藉著優質的內涵，體貼大眾身心靈的需要、關懷地球永續經營、延續宇宙無窮慧命，是一份承擔社會責任的報紙，在台灣報刊中獨樹一幟。網路上提供當天「人間福報」的電子版全文，並提供台灣、北美洲、南美洲、澳洲、亞洲地區的選擇及線上訂閱人間電子福報的功能。p383

人間萬事
一﻿人間萬事    凡十二冊。星雲大師（1927～）著。繼迷悟之間、星雲法語之後，星雲大師在「人間福報」執筆撰寫的頭版專欄。所謂「人間萬事」，顧名思義，舉凡世間的林林總總，包括人情、人性、人心的善惡、好壞之探討，家庭、社會、世間的問題、現象之分析，宇宙、人生、生命的真理、奧妙之窮究等。     內容分別為：人我觀、價值觀、人生觀、生活觀、道德觀、社會觀、倫理觀、時空觀、歷史觀、生死觀、生命觀、修持觀等。全套書如同「生命的萬花筒」，可用來解讀人生，透見生命的密碼；更藉由人間萬事的理事、知識、趣聞、隱喻、現象分析、問題探討，以新的觀念了解世間萬象。二OO九年二月，香海文化出版。p382

人間衛視
一﻿人間衛視    佛教電視台。全名「人間電視股份有限公司」。為佛光山文化事業體系下之非營利事業。星雲大師秉持傳播真善美的理念，在一九九八年創立「佛光衛視」，其宗旨為淨化人心，共創人間淨土。二OO二年十月以「年輕化、教育化、國際化、公益化」為願景，更名為「人間衛視」，期望更能落實人間佛法的精神，為社會及世界帶來祥和與歡喜。二OO七年三月「人間衛視」確立「以佛教為核心價值」、「以公益為核心使命」、「以媒體為核心優勢」的新定位，積極打造華人首座國際非營利組織（NPO）、 非政府組織（NGO）電視平台。人間衛視不帶商業色彩，舉凡健康、環保、生態、公益、弱勢族群等議題，皆是對社會公益的深切關懷。節目類型，有：新聞、生活資訊、兒童與青少年、藝術人文、心靈講座、旅遊美食、紀錄片、戲劇、宗教哲學等多項。p383

人間音緣
一﻿人間音緣    星雲大師創作佛教音樂五十週年的紀念集，也是佛光山推廣佛教音樂的活動之一。為讓佛教音樂更普及化、大眾化，以星雲大師所作的詞，甄選作曲家譜曲，在全球五大洲三十多個國家、地區，全球同步演唱推廣，達到文化交流、以樂會友的宗旨。大師於一九五三年初抵宜蘭弘法時，在保守、刻板的傳統社會中，為了引導青年學佛，就以現代歌曲為橋樑，成立了「青年歌詠隊」。由於「青年歌詠隊」的青年對於佛法弘揚的熱忱，一九五七年起，在大師領導下，首創佛教在電台佈教的先河，並錄製全台第一張佛教唱片。這種突破傳統的弘法方式，獲得熱烈迴響，自此，佛光山的弘法活動皆穿插佛教歌曲，讓信眾透過音樂的傳遞，體會佛法生命的真義。一九七九年起，大師更以傳統與現代、東方與西方融合的創作方式，將梵唄結合敦煌舞蹈、國樂、交響樂，再成立「佛光山梵唄讚頌團」，巡迴亞、美、歐、澳洲等三十多個國家的音樂弘法大會，將佛教音樂推上國際舞台，首次把佛教梵唄帶入各國國家殿堂演出，展現佛教音樂之美，使西方人士將東方音樂驚為天籟妙音，同時開啟了梵唄音樂新的一頁。「人間音緣」每年有來自臺灣、日本、菲律賓、新加坡、印度、巴西、奧地利等二十多個國家及地區的近百首創作歌曲，在不同國家文化與創意元素的融合下，賦予佛教音樂嶄新的風貌。p381

人間食
一﻿人間食    指揣食（摶食）、更樂食、念食、識食等四食。佛告諸比丘：當捨揣、更樂、念、識等四種人間食，成辦禪、願、念、八解脫、喜等五種出世間食，遠離魔惱。增壹阿含經卷二十一（大二‧六五六下）：「彼云何名為摶食？如今人中所食，諸入口之物可食噉者，是謂名為摶食。云何名更樂食？衣裳、繖蓋、雜香華、熏火及香油，與婦人集聚，諸餘身體所更樂者，是謂名為更樂之食。彼云何名為念食？諸意中所念想、所思惟者，或以口說，或以體觸，及諸所持之法，是謂名為念食。彼云何為識食？所念識者，意之所知，梵天為首，乃至有想無想天，以識為食，是謂名為識食。」有此四食，所以「眾生之類，以此四食流轉生死，從今世至後世。」〔阿毘曇心論卷四、法苑珠林卷九十九、諸經要集卷五〕（參閱「四食」2247）p382

人非人
一﻿人非人    (一)人與非人之並稱。「非人」謂天龍八部、夜叉、惡鬼王眾等。    (二)樂神名。乃天龍八部眾之一，為印度俗神緊那羅（梵 Kiṃnara）之別名，以其形態似人，而實則非人，故稱人非人。又作緊捺羅、緊陀羅、真陀羅、緊捺洛、疑神、歌神等。彼等雖非人類，然參詣佛陀時，皆現人形。〔法華玄贊卷二、玄應音義卷三〕（參閱「緊那羅」7390）p374 

人面瘡
一﻿人面瘡    出自慈悲三昧水懺緣起文，敘述唐代淨土僧悟達知玄（811～883）撰集水懺的一段因緣事跡。師俗姓陳，三學洞貫，名冠一時，異跡甚多，世號「陳菩薩」。五歲即能詩，十四歲講涅槃經，李商隱曾贈詩云：「十四沙彌能講經，似師年紀秪擕瓶，沙彌說法沙門聽，不在年高在性靈。」唐懿宗頒賜沉香寶座，高二丈餘；僖宗賜號「悟達國師」；二帝供養，隆厚非常。之後，一日於定中見菩薩降手摩頂說法，言訖即隱；俄見一珠，入師膝蓋，隆起劇痛異常，上有「晁錯」二字，遂成人面之大瘡。師自知前身是漢朝袁盎，奏斬晁錯於東市，因自己十世為高僧，晁錯冤魂無法尋仇；如今因受王室寵遇，一念名利心起，僧德有損，晁錯冤魂遂趁機化為人面瘡尋仇。師後於西蜀遇迦諾迦尊者，以三昧水盥洗方得痊癒，遂作慈悲三昧水懺流行於世。〔釋氏稽古略卷三、沙彌律儀要略增註卷一〕p375

人馬駢闐
一﻿人馬駢闐    禪林用語。形容非常熱鬧，又作車馬駢闐、人馬駢填。駢闐也作駢田、駢填，即聚集一處、羅列、眾多之意。袁州仰山慧寂禪師語錄卷一（大四七‧五八七上）載：唐代溈仰宗祖師仰山慧寂，回答弟子「禪宗頓悟，畢竟入門之意」時，先直指「一聞千悟，得大總持，其有根微智劣，若不安禪靜慮，到這裡總須茫然。」弟子追問：「別更有入處否？」仰山話峰一轉，反問：「汝是甚處人？」云：「幽州人。」仰山追問：「汝還思彼處否？」云：「常思。」仰山點撥：「能思者是心，所思者是境，彼處樓臺林苑人馬駢闐，汝反思底還有許多般也無？」云：「某甲到這裡總不見有。」喻示世間種種風光熱鬧，到禪悟以後，都淪為空相與幻境。〔永覺元賢禪師廣錄卷三十、隆興編年通論卷二十八〕p375

人鳥明暗
一﻿人鳥明暗    眼赤鳥見黑夜為美而光耀之色，而人類惟見一片闇黑之色。此喻立場不同，所見亦互異。顯密二教論卷上（大七七‧三七五上）：「文隨執見隱，義逐機根現而已；譬如天鬼見別，人鳥明暗。」p376

什物
一﻿什物    又作十物、什器、什寶。什即雜、聚之意。指寺院中之各種法物。在印度，僧眾個人之隨身物稱輕物，僧團全體之所有物稱重物。其後，重物引申為僧院生活與修行之資具，我國自古稱之為什物、資財。又什物中特別貴重者稱法寶物。〔華嚴經普賢菩薩行願品第三十一、新華嚴經卷二十八、瑜伽師地論卷三十五、卷三十六、卷三十九、顯揚聖教論卷六、玄應音義卷二〕p1598

什門十哲
一﻿什門十哲    鳩摩羅什之門人中，道生、道融、僧肇、僧叡（以上並稱什門四聖）、曇影、慧觀、慧嚴、僧契、道常（恆）、道標，稱為什門十哲。又有什門八俊之說，說法不一，一般指道生、僧肇、道融、僧叡、道恆、曇影、慧觀、慧嚴。〔釋氏稽古略卷二〕p1599

仁俊
一﻿仁俊    （1919～2011）中國佛教比丘。江蘇泰興人。一九二六年依傳道和尚出家。閩南佛學院畢業，歷任常州天寧佛學院講師兼訓導長。大陸淪陷後，隨侍印順導師抵台灣，先後駐錫新竹福嚴精舍、南投碧山巖，及出任新店同淨蘭若住持。後赴美弘法，曾任美國佛教會大覺寺住持。師之寫作態度甚嚴謹，文字亦頗精鍊。著作常散見於海潮音、佛教青年、菩提樹等刊物。p1595

仁儉
一﻿仁儉    生卒年及籍貫未詳。約七世紀下半葉前後在世。唐代名僧。嵩嶽慧安國師法嗣，住持洛京福先寺（今河南）。出家後入嵩山修學佛法，數年後悟法得道，深入禪定，通達諸法，視生死涅槃無有去來。處世坦然，放曠不拘，漂游於城郊村野，居無定處，被世人稱為「騰騰和尚」。曾與武則天接觸過。天冊萬歲元年（695），武則天訪得其行蹤，召他入宮內詢問佛學奧旨。仁儉仰視武良久，對云：「這就是佛的奧意，明白了嗎？」武后笑答道：「不明白。」仁儉說：「老僧持不語戒，只宜意會，不宜言傳。」言罷轉身而去。次日，仁儉進短歌十九首，略說佛教真諦，武后讀後欣然歡喜。不久，又失其行蹤。作了元歌廣行於世。〔景德傳燈錄、釋氏稽古略卷三〕p1598

仁光
一﻿仁光    （1812～1907）中國佛教比丘。江蘇省麗水縣人。早年經歷不詳，一八六五年（五十四歲）至普陀山獅子洞祝髮出家，到光緒年間，住在飛沙嶴朝陽嶺南麓的石洞中，並在洞外建茅蓬，題名古佛庵。與一徒於洞中精進修禪，師徒不攀外緣，不作佛事，樵薪採蔬以自給。光緒三十三年（1907）十二月二十四日，自知時至，趺坐缸中說偈而寂，世壽九十六，僧臘四十二。三年後開缸啟視，肉身不壞，由其徒予以塗漆貼金，供奉於洞中。一九二O年，由無錫陸侯與鎮海張石川，發心監造古佛庵。後因文革，庵堂及師之肉身皆毀。p1594

仁勇
一﻿仁勇    生卒年不詳。宋代臨濟宗楊岐派僧。浙江四明人，俗姓竺。初學天台，繼謁雪竇重顯而改參禪學。其後，往湖南潭州雲蓋山，入楊岐方會門下，即悟禪旨。方會示寂後，與同參白雲守端雲遊四方。後任江蘇金陵保寧寺住持，積極弘揚禪學。嗣法弟子有壽聖智淵、壽聖楚文、寶積宗映、景福日余等。撰有保寧仁勇禪師語錄一卷傳世。〔五燈會元卷九、嘉泰普燈錄卷四〕p1595

仁和寺
一﻿仁和寺    日本真言宗御室派大本山。山號大內山。又稱御室御所、御室、仁和寺門跡。位於京都市右京區御室。為宇多天皇繼光孝天皇之敕願於仁和四年（888）所創建。其後，宇多天皇剃髮出家，於延喜四年（904）移居該寺，遂稱御室御所，始用門跡之制。明治維新時，改為小松宮。堂塔有本堂、御影堂，屬於天正（室町末）之建築，則改為紫宸殿、清涼殿。其仁王門與五重塔為寬永（江戶初）時之建築。在靈寶館藏有許多密教之寺寶，有空海攜回之三十帖冊子，為其來唐期間所書寫之經文，今藏於蒔繪箱中。p1594

仁善
一﻿仁善    （1922～1993）中國佛教比丘。字濟世，俗姓陳，名端生，江西省石城縣人。十九歲時大病瀕死，因感人生無常，遂投寧都報恩寺，依能良和尚披剃出家，翌年詣東華山圓具，依印慈法師雲遊東南名剎，參禮圓瑛、興慈、靜權、如山等高僧大德。後詣蘇州靈岩山，依止了然大師禪淨兼修。一九五O年，移錫杭州鳳凰山聖果寺，並於臨安臥龍寺接眾安單，成就學人。欣聞慧定禪師承虛雲老和尚傳雲門法脈，遂投向東天目山慧定禪師座下，獲得禪師印心，接法為雲門宗第十四世傳人。文革後，於一九七八年率領徒眾中興普照寺；並於一九八四年，弘傳三壇大戒，有三直轄市十七省共八百多人來受戒。先後任省佛協常務理事、縣佛協會長、政協委員。一九九O年退居，在寧都天池岩阿蘭若念佛修行，以淨土為依歸。世壽七十二，戒臘五十一。荼毘時腦骨現蓮華，得五色舍利花無數。p1597

仁塔
一﻿仁塔    指佛塔。釋迦牟尼佛之「釋迦」（梵 Śākya 或 Śakya）為其種族名，意譯能仁，故佛塔稱為仁塔，佛寺稱為仁祠，佛稱為仁仙。p1597

仁寬
一﻿仁寬    生卒年不詳。日本真言宗立川流之祖。後改名為蓮念，世稱「伊豆阿闍梨」。京都人。初隨勝覺出家，康和三年（1101）在無量光院受傳法灌頂，後來成為後三條天皇皇子輔仁親王的護持僧。永久元年（1113）因參與親王叛逆之事，被流放到伊豆（靜岡縣）。在伊豆時，為度世而將真言傳授給有妻室之俗人及食肉之庶人；又許武藏國立川的陰陽師見蓮入其門，見蓮將金胎兩部與陰陽道混合成一種邪說，提倡男女交會是「即身成佛」之祕術，後世稱為「立川流」。付法弟子有觀蓮、寂乘、觀照、見蓮等人。p1598

仁山
一﻿仁山    （1887～1951）江蘇金壇人，俗姓顧。別號天晴。十八歲投鎮江金山觀音閣西來和尚出家。十九歲於南京寶華山受具足戒，後至金山寺窮研經典，前後六年。光緒三十二年（1906），入揚州天寧寺普通學堂攻研華嚴，後又轉入南京祇洹精舍，與太虛、智光、觀同等同學。    民國元年（1912），與太虛、宏模、觀同等共組佛教協進會，是為中國佛教有社團之始。在金山寺召開成立會時，師登台講演，提議改革金山寺叢林為佛教大學，並以金山寺產撥充經費。以此而開罪於保守派之青權與寂山等人，以致寺僧霜亭率數十人於夜間以刀棒攻擊仁山等數人，此即「金山事件」。仁山不惟以此受創，佛教協進會之推展亦因之無形停頓。然自整體立場觀之，金山之改革雖未成功，但此一運動對諸山之影響極大。四月，江浙諸山於上海發起將僧教育會改組為「中華佛教總會」，推寄禪和尚（八指頭陀）為首，由其洽商佛教協進會予以合併，該會遂成為全國佛教社團之最高組織。會所設於上海靜安寺，師乃住會辦公，擘劃良多。    民國八年，師於江蘇高郵放生寺創辦天台學院，十年改為四弘學院，專弘天台教義，各方優秀僧青年踴躍入學，遂與江南「法界學院」遙相對峙，為民國十年前後江蘇佛教最負眾望之僧伽教育機構。十七年以內政部有提倡廟產興學之議，乃與智光等運用地方士紳關係，聯名呈請政府保護寺產，始將廟產興學風潮平息。    師之一生，力主革新佛教、創辦學院、培養僧材，於佛教改革運動之推展不遺餘力，與太虛同為當時佛教改革派之領袖。又師於數十年中，屢遊諸方，遍禮名山，弘法著述，聲振海外。其著作有華嚴新疏、法華析疑、師地論詮釋、法海波瀾等，皆屬百萬言之鉅著。示寂於金山觀音閣，僧臘四十七，世壽六十五。p1589

仁岳
一﻿仁岳    （992～1064）北宋天台宗僧。自號潛夫，賜號「淨覺」。（參閱「淨覺」5942）p1595

仁得
一﻿仁得    （1936～）泰國佛教比丘。祖籍廣東省揭陽縣人。俗姓陳，上代僑居泰國。二十一歲時，投北碧府洛梗埠普仁寺出家，依泰國華宗大尊長普淨大師受比丘戒。圓戒後，隨普淨大師駐錫泰京黃橋區立化精舍，潛修學習，勤奮好學，詳究經律論。一九六O年，普淨大師發願興建普門報恩寺，仁得隨師開山，協理寺務及監督工程。一九七O年完工，普淨大師出任住持，仁得任副住持。一九八五年，普淨大師圓寂，繼任報恩寺住持。一九八八年，泰皇第四次賜封法爵。曾赴印度拉達克高原，敬禮金剛乘法王士德那提拉古活佛，承嗣密宗大法，受任金剛上師。返回泰國後，致力於弘揚顯密二宗互融之教義。師曾至歐洲、美洲、澳洲、新加坡、馬來西亞、中國等地弘法。現為泰皇御封第七任泰國佛教華宗大尊長、泰國清萊府萬佛慈恩寺及泰國獅城呵叻府佛恩禪寺開山住持。p1596

仁德
一﻿仁德    （1926～2001）中國佛教比丘。江蘇省泰縣人，俗姓李，字希成。一九三八年，在本邑太尉庵剃度出家。一九四八年，赴南京古林寺受具足戒。後任揚州高旻寺知客，到陝西終南山潛修。一九五五年，到江西雲居山真如寺參學，親近虛雲老和尚。文革後，重回寺院，在九華山弘化。歷任九華山佛教協會祕書長、副會長、會長、安徽省佛教協會會長，全國佛教協會常務理事，青陽縣政協常委、安徽省人大代表，全國政協委員等職。一九八六年，任九華山祇園寺方丈，傾全力培養佛教僧才，修繕寺廟，並應邀至日本、美國訪問。世壽七十六。p1598

仁性
一﻿仁性    梵名 Sīvali，巴利名同。又稱仁吉。音譯尸利羅、尸婆羅、世跋羅、施跋羅。佛弟子之一。剎帝利種出身。其人秉性仁慈，故有此名。曾於過去世以財物施與貧者，由此福業累世生於天上與人間，福德圓滿，至佛世為佛弟子，得阿羅漢果，列為無量壽經會座之同聞眾。〔五百弟子自說本起經、大智度論卷二十四〕p1595

仁恆
一﻿仁恆    （？～1945）中國佛教比丘。姓氏居里、生年均不詳。生性樸實敦厚，神識爽朗，平日不禪不誦，唯以「推拿療法」為人治百病，經其所治者，莫不釋手而癒。治病不索酬報，給之亦不拒。不喜居山間，以其寒威特盛，更不便行其術，常年居住千佛頂下院圓通寺，生活簡樸。蓄一犬，寸步不離，坐則蹲其側，行則踵其後，臥則蜷伏於榻，有若警衛其室者。荼毘之日，就寺外隙地聚薪數百斤，奉其遺骸跏趺坐其上，垂眸含笑，面貌如入禪定。瞻仰膜拜者千餘人，睹其祥瑞，皆共讚嘆。師圓寂後，其所蓄之犬亦不食而死。p1595

仁恭
一﻿仁恭    （1266～1334）宋代臨濟宗一山派僧。號石梁。台州（浙江臨海）人。一山一寧的外甥。初登杭州徑山剃髮受具，遍參諸方，再依一山一寧，並嗣其法。後居住雪竇山紀綱寮。正安元年（1299）與一山共赴日本，初於信濃（長野縣）慈雲寺弘法，後應檀越之請，創慈壽寺，歷住筑前（福岡縣）聖福寺、相模（神奈川縣）壽福寺、京都建仁寺，教方言梵誦。晚年退居興雲庵。世壽六十九。敕諡「慈照慧燈禪師」。p1596

仁欽喬
一﻿仁欽喬    西藏早期譯經師。舊譯寶勝。俗姓瑪。桑耶寺建成後，藏王贊普赤松德贊（742～797）命藏人首度出家之七僧人之一。赤祖德贊（815～838）時與入藏之印度僧勝友（梵 Jina-mitra）等翻譯大量佛經，並奉命參與釐定譯語，制定統一佛經藏譯之譯例。p1597

仁欽桑波
一﻿仁欽桑波    （958～1055）西藏譯經僧。意譯寶賢。係朗達瑪六世孫益希微之子、阿里王拉德之上師。生於阿里古格寧旺熱特那地方。十三歲出家，三度前往印度、迦濕彌羅（今克什米爾）學法，延請印僧至阿里，共譯顯密經論，其中顯教經十七部、論三十三部，密教怛特羅一百零八部。為後傳期中重新翻譯密咒之第一人，其後之譯品稱為「新密」，故師被尊為「洛欽」（大譯師），並譯有醫書多種。p1597

仁海
一﻿仁海    （951～1046）別名千心，通稱小野僧正、雨僧正。為日本真言宗小野流之祖。和泉（大阪府）人。七歲即登高野山，師事雅真，從醍醐寺元杲受傳法灌頂。曾於小野建曼荼羅寺，宣揚密教，群眾聚集近一千人。師常修請雨法，頗具靈驗。歷任東寺二長者、東大寺別當，曾晉升為東寺長者、僧正。世壽九十六，一說九十二歲。著有小野六帖、傳受集等。門下興盛，可與寬朝之廣澤流相抗衡。p1596

仁王
一﻿仁王    (一)佛之尊稱。佛號能仁，又稱法王，故稱仁王。     (二)指仁王經中所載印度十六大國之國王。     (三)又稱二王尊、二天王。即分守寺門左右之金剛力士。左為密跡金剛，右為那羅延金剛。（參閱「二王尊」290）p1590

仁王咒
一﻿仁王咒    仁王經所說之陀羅尼。此陀羅尼為一切佛本所修行速疾之門。〔仁王護國般若波羅蜜多經奉持品〕p1590

仁王會
一﻿仁王會    又稱仁王齋、仁王般若會、仁王道場、百座道場、百座會。乃祈求風調雨順、國泰民安，而講讚仁王般若經之法會。該經云，當國家混亂，罹受災難之際，若持誦此經，則可令五穀豐收，民康物阜。我國以南北朝陳武帝永定三年（559），敕令於大內設仁王大齋為嚆矢，此後每年舉行兩次法會，講仁王般若經；後主至德三年（585），請智顗於太極殿主講仁王般若百座。又唐太宗貞觀三年（629）詔令京城僧尼，每月二十七日行道，講誦仁王經，為國祈福。代宗時不空新譯仁王護國般若波羅蜜多經，復數次設會講誦，或祈雨，或祈攘敵。後代皆盛行之。日本則以齊明天皇六年（660），修仁王般若會為始，其後於天皇即位之初，於全國百處修仁王會，稱為一代一度仁王會。另有每逢國家大事而舉行之臨時仁王會、春秋二季之仁王會及幕府仁王會等。高麗於文宗（1047～1082）以降，亦數次設立百座仁王會。〔佛祖統紀卷六、卷三十七、卷三十九、隋天台智者大師別傳、國清百錄卷一、續高僧傳卷七、貞元新定釋教目錄卷十四、卷十六、日本書紀卷二十六、卷二十九、卷三十、高麗史卷四至卷十〕p1591

仁王經
一﻿仁王經    凡二卷。姚秦鳩摩羅什譯。謂講說受持此經，則可息災得福。（參閱「仁王般若波羅蜜經」1590）p1592

仁王經合疏
一﻿仁王經合疏    凡三卷。隋智顗（538～597）疏、清道霈（1615～1702）合。又稱仁王護國般若波羅蜜經合疏、仁王般若經合疏。收於嘉興藏第二十九冊、卍續藏第四十冊。本書係道霈將姚秦鳩摩羅什譯仁王經與隋智顗仁王護國般若經疏合為一帙，使讀者由科判而入經，由經而入疏，由疏而體會其中義理，則綱目脈絡整齊而調暢，故合經入疏，名為仁王經合疏。本書會合形式，先舉科文，次列經文，後為天台智顗的疏文，其中雖有部分取捨改竄，然內容全同於天台智顗的仁王護國般若經疏。p1592

仁王經曼荼羅
一﻿仁王經曼荼羅    依仁王經及仁王經道場念誦儀軌所繪之曼荼羅。修仁王經法時用之。有二種：(1)懸曼荼羅，即懸掛於道場者。繪有金剛手、金剛寶、金剛利、金剛藥叉、金剛波羅蜜多等五方菩薩，及其正法輪身普賢、虛空、文殊師利、摧一切魔怨、轉法輪等五菩薩與教令輪身降三世、甘露軍荼利、大威德、淨身金剛、不動等五大明王，並繪諸眷屬。(2)敷曼荼羅，敷設於大壇之上者。即於壇之四重分別圖繪五方菩薩之正法輪身、內外四供養、四攝菩薩之三昧耶形。〔仁王護國般若波羅蜜多經卷下奉持品〕p1592

仁王經法
一﻿仁王經法    依仁王護國般若波羅蜜多經、仁王護國般若波羅蜜多經道場念誦儀軌等，為鎮護國家、增長壽命、天下泰平及除滅七難（日月、星辰、水、火、大風、災旱、兵賊）所修之祕法。與請雨經法、孔雀經法、守護經法等，並稱四個大法。其道場設置大壇、護摩壇、十二天壇及聖天壇，讀誦仁王經、仁王般若陀羅尼等。p1592

仁王經疏
一﻿仁王經疏    凡四卷。宋淨源（1011～1088）撰集。又稱注仁王護國般若經、注仁王經。收於卍續藏第四十一冊。本書依唐不空譯本，兼摭取良賁、體元二疏本作注。釋文分序分、正宗分、流通分三分，不加分段，依文句逐句詳解。卷首有科圖以精簡扼要的文字介紹本書內容。（參閱「仁王般若經疏」1591）p1592

仁王經疏法衡鈔
一﻿仁王經疏法衡鈔    凡六卷。唐遇榮集。為唐良賁仁王護國般若經疏的注解書。又稱仁王護國般若經疏法衡鈔、仁王經法衡鈔、仁王經青龍疏法衡鈔。收於卍續藏第四十一冊。大分為三：釋疏題目、彰造疏人、釋疏本文。唯現行本的卷一、三、四、五有部分文字已脫落不存。p1593

仁王經疏神寶記
一﻿仁王經疏神寶記    凡四卷。宋善月述。又稱仁王護國經疏神寶記、仁王護國般若經疏神寶記、仁王護國般若波羅蜜經疏神寶記、神寶記。收於大正藏第三十三冊。隋智顗仁王般若經疏的注疏。本書釋義開二門：(1)懸談大義：依天台五重玄義申釋經旨，(2)依文釋義：將經文科分為序、正宗、流通三分而解釋。p1593

仁王經科疏
一﻿仁王經科疏    凡五卷。明真貴述。本書依唐不空譯仁王經作科疏。收於卍續藏第九十四冊。據仁王經科疏目次，本書當有六卷，卷首為科文及懸談，卷一至卷五乃正釋經文的部分。今卍續藏令三部分分行，而有明真貴述仁王經科疏科文一卷、仁王經科疏懸談一卷及仁王經科疏五卷，分合情形如此，可互相參照。本書內容先釋經題，次釋譯者及譯經因緣，最後解釋經文，經分三科：(1)序分：依序品說明佛說本經緣起，(2)正宗分：自觀如來品至如來奉持品共六品，解釋本經正文義理，(3)流通分：第八品囑累品，託付國王令宣演本經以護國土，並使正法流通。p1592

仁王經開題
一﻿仁王經開題    全一卷。日本空海（774～835）述。又稱仁王護國般若波羅蜜經開題，略稱仁王開題。姚秦鳩摩羅什譯仁王般若波羅蜜經的解題。收於大正藏第五十六冊。內容分三門：(1)敘經起意：敘述佛陀說示本經的緣起；(2)釋經題目：說明選用秦譯本的理由及經題意義；(3)解經本文：全經八品分為三分，初品為教起因緣分，次六品為聖教所說分，第八品為依教奉行分，然而並未加以說明，文末則詳釋第五品護國品。p1593

仁王般若實相論
一﻿仁王般若實相論    現存一卷。作者不詳。為敦煌出土本，現存殘本為卷第二，全書首尾皆缺。由現存殘卷內容可見本書為鳩摩羅什譯。佛說仁王般若波羅蜜經中散華品、受持品、囑累品的注疏，此中散華品前半已缺。其注疏方式不引經文，亦不注解字義，多就經中義理闡述。p1591

仁王般若波羅蜜經
一﻿仁王般若波羅蜜經    凡二卷。姚秦鳩摩羅什譯。又稱仁王護國般若波羅蜜經、仁王般若波羅蜜護國經、仁王般若經、仁王經。收於大正藏第八冊。本經分序品、觀空品、菩薩教化品、二諦品、護國品、散華品、受持品、囑累品等八品。係佛陀為十六大國王說示守護佛果、十地之行，及守護國土之因緣，謂講說受持此經，則可息災得福。與法華經、金光明經並稱護國三部經。修仁王會時，即用此經。    據歷代三寶紀載，本經共有竺法護、鳩摩羅什、真諦等三譯，大唐內典錄以下諸錄均依其說。然出三藏記集卷四將此經編入失譯雜經錄，隋代眾經目錄（法經錄）卷二則將此經編入疑惑錄，謂此經非為羅什或竺法護所譯。     唐代宗永泰元年（765），不空奉詔重譯，題為仁王護國般若波羅蜜多經（收於大正藏第八冊），略稱仁王護國經、新譯仁王經。亦分二卷、八品，文詞與舊經略同。羅什譯本之註疏有仁王護國般若經疏五卷（智顗說，灌頂記）、仁王般若經疏六卷（吉藏）、仁王經疏六卷（圓測）等。不空譯本則有仁王護國般若波羅蜜多經疏三卷（良賁）、仁王經疏四卷（淨源）等。〔仁王護國般若經疏卷一（智顗）、瑜伽師地論略纂卷十、大唐內典錄卷二至卷四、開元釋教錄卷二、卷四、卷六〕p1590

仁王般若波羅蜜護國經→
一﻿仁王般若波羅蜜護國經&rarr;    凡二卷。姚秦鳩摩羅什譯。（參閱「仁王般若波羅蜜經」1590）

仁王般若經→
一﻿仁王般若經&rarr;    凡二卷。姚秦鳩摩羅什譯。（參閱「仁王般若波羅蜜經」1590）

仁王般若經疏
一﻿仁王般若經疏    二譯、五疏本：(1)姚秦鳩摩羅什譯仁王般若經的注釋書：①五卷。又稱仁王護國般若經疏。隋智顗（538～597）說，灌頂記。②六卷。又稱仁王經疏。隋吉藏（549～623）撰。本書依天台智顗的五重玄義詮顯經義，次釋經文。③六卷。又稱仁王經疏。唐圓測（613～696）撰。內容解釋此經之般若義，並以真如為體、無相為宗，強調此經乃佛為菩薩乘所說。(2)唐不空譯仁王護國般若波羅蜜多經疏的注釋書：①三卷或七卷。唐良賁（717～777）撰。又稱新譯仁王般若經疏、新翻仁王經疏。②四卷。宋淨源（1011～1088）撰。又稱仁王經疏。（參閱「仁王護國般若經疏」1594、「仁王護國般若波羅蜜多經疏」1593）p1591

仁王般若陀羅尼釋
一﻿仁王般若陀羅尼釋    全一卷。唐不空（705～774）譯。又稱仁王陀羅尼釋、仁王般若波羅蜜經真言釋。收於大正藏第十九冊。本書解釋仁王護國般若波羅蜜多經卷下奉持品所說的五大菩薩及陀羅尼。內容分別解釋金剛手、金剛寶、金剛利、金剛藥叉、金剛波羅蜜多五大菩薩的名號及形相，次以顯、密二義解釋陀羅尼句義，比仁王護國般若波羅蜜多經陀羅尼念誦儀軌第四釋陀羅尼文字觀行法的釋義為簡略。p1590

仁王護國般若波羅蜜多經疏
一﻿仁王護國般若波羅蜜多經疏    凡三卷，或七卷。唐代良賁撰。又作新譯仁王般若經疏、新翻仁王經疏。收於大正藏第三十三冊。為唐代不空所譯仁王護國般若波羅蜜多經二卷之注釋書。卷上一之冒頭略解經題，次立敘經起意、明經宗體、所攝所被、正解本文等四門，並解說經之大意及經文。〔貞元新定釋教目錄卷十五、卷十六、諸阿闍梨真言密教部類總錄卷上〕p1593

仁王護國般若波羅蜜多經講錄
一﻿仁王護國般若波羅蜜多經講錄    全一卷。太虛（1889～1947）講述，法尊、法舫記錄。唐不空譯仁王護國般若波羅蜜多經之註解書。內容係仁王經義理之闡釋，分為：(1)懸論：一釋經題名義，二釋句義，三釋大意，四釋譯人。(2)釋經：以緣起分、正宗分、流通分詳述仁王經經義。太虛於民國十四年（1925）三月，在北京中央公園社稷壇所講。收於太虛大師全書。p1594

仁王護國般若波羅蜜多經道場念誦儀軌
一﻿仁王護國般若波羅蜜多經道場念誦儀軌    全一卷。唐代不空譯。又作仁王護國般若波羅蜜多經陀羅尼念誦儀軌、仁王護國般若儀軌、仁王念誦儀軌。收於大正藏第十九冊。解釋仁王護國般若波羅蜜多經卷下奉持品之文句，並說明仁王經法曼荼羅建立之儀則及修法次第。分五科，即：(1)明五菩薩現威德，(2)建立曼荼羅軌儀，(3)入道場儀軌，(4)釋陀羅尼文字觀行法，(5)陀羅尼觀想布字輪。在縮刷大藏經中，本儀軌分為二卷。又不空所譯仁王般若念誦法係整理本儀軌第三入道場儀軌以下而成一卷，其文稍異，亦收於大正藏第十九冊。p1593

仁王護國般若波羅蜜經→
一﻿仁王護國般若波羅蜜經&rarr;    凡二卷。姚秦鳩摩羅什譯。（參閱「仁王般若波羅蜜經」1590）

仁王護國般若經疏
一﻿仁王護國般若經疏    凡五卷。隋代智顗說，灌頂記。收於大正藏第三十三冊。係後秦鳩摩羅什所譯仁王般若波羅蜜經二卷之注釋書。初以五重玄義敘述經之大意，次為入文解釋。據隋天台智者大師別傳載，智顗在陳末時宣講仁王般若經二次。本書之注釋方式與天台三大部等大致相同，以五重玄義、四釋等解釋經，唯釋義缺乏生動，或為後人假託之釋。〔大明三藏聖教北藏目錄卷四、大明三藏聖教南藏目錄、閱藏知津卷三十六〕p1594

仁王門
一﻿仁王門    又稱二王門。乃安置伽藍守護神金剛力士之樓門。門左邊為密跡金剛，右邊為那羅延金剛。其遺構可見之於印度巴赫特（Bharhut）之塔門。p1590

仁祠
一﻿仁祠    指佛寺，乃因釋迦（梵 Śākya 或 Śakya）意譯為能仁，故稱佛寺為仁祠。釋門正統卷三（卍續一三O‧三九六上）：「精舍所踞，號曰仁祠。」p1596

仁義
一﻿仁義    （1911～1995）中國佛教比丘尼。俗姓姜，名素敏，遼寧瀋陽人。一九四O年，在山西五台山顯通寺出家，潛心修持。一九四二年入瀋陽中醫學院學習，於一九六O年至一九七O年代，四處為群眾行醫治病。一九八二年，赴五台山塔院寺受具足戒。後住甘露寺、菩提閣、通慧禪林等寺。世壽八十五。是佛教史上罕見的比丘尼肉身菩薩。p1597

仁者
一﻿仁者    乃對人之敬稱。或單稱仁。大日經疏卷四（大三九‧六二二下）：「梵音爾爾，名為仁者。」景德傳燈錄卷一婆須蜜章（大五一‧二O八中）：「師曰：『仁者！論即不義，義即不論。』」p1595

仁達哇薰努洛追
一﻿仁達哇薰努洛追    （1349～1412）西藏佛教薩迦派僧。生於西藏仁達（今薩迦與江孜之間）地方。精通顯密教法，宗喀巴及其弟子賈曹杰、克主杰皆先後投其門下，學習經論。p1598

今圓
一﻿今圓    天台宗將釋尊一代說法之次第判為五時，而以第五時法華經所說之圓教，稱為今圓；於前四時大乘經所說之圓教，稱為昔圓。p1600

今家
一﻿今家    今之師家。與今師、一家等語同義。各派之末徒，以過去之舊師不明本派奧旨，今之祖師則善能顯彰一宗之微意，故美稱之為今家。如法華玄義釋籤卷三下、四教義卷五等之說今家、一家者，乃指天台智顗。觀經玄義分傳通記卷三與往生論註記卷二所說之今家、今師等，則指善導大師。p1599

今師祖承
一﻿今師祖承    天台三相承之一。又作今師相承。即以智顗為宗師，立其次第相承，則南嶽慧思為父師，北齊慧文為祖師，龍樹為曾祖師。〔摩訶止觀卷一之上、止觀輔行傳弘決卷一之一〕p1600

今昔物語集
一﻿今昔物語集    凡三十一卷。日本傳說、故事集。成書於平安朝末期。相傳著者為宇治大納言源隆國，故該書又作宇治大納言物語。復因每卷開頭皆有「今昔」之字，故書名稱今昔物語集。一至五卷為印度部分，六至十卷為中國部分，十一至三十一卷為日本部分，總計千餘則故事。內容包括佛教故事與世俗故事，前者係說明佛教信仰之功德與因果報應之思想；後者則敘述歷史人物之逸事與孝子、烈婦等道德故事。此外，尚有文藝愛情、生靈、怪物、狐狸、仙人、盜賊等各種傳奇故事。每一則故事皆含有通俗處世教訓之寓言。    此物語係相對於當時廣泛流傳有關貴族社會生活之物語及正統王朝文學之日記類而撰，故為了解當時逐漸抬頭的武士與庶民生活、思想之重要資料，且為後世鎌倉時代之宇治拾遺物語與古今著聞集等說話文學之創作根源。今昔物語集係受到印度本生譚文學與旁迦坦特拉寓言集（梵 Pañcatantra）等民間故事之影響，對於後世文學之流傳，具有極重要之地位，若以其集說話文學之大成的性質而言，則更具世界文學之價值，故被視為文學素材之寶庫。p1599

今村惠猛
一﻿今村惠猛    （1866～1932）日本近代著名佛教弘法師、淨土真宗本願寺僧及派駐夏威夷傳教活動的重要人物。生於福井縣。明治三十二年（1899）至夏威夷，此後三十四年間熱心於傳教。三十三年一月，擔任西本願寺夏威夷第二任開教總監（後來改稱總長），並創設佛教青年會、日曜學校、布教所。三十八年任火奴魯魯別院（後來改稱夏威夷別院）「初代輪番」（第一任住持之意），進行對日系移民的教育活動。大正十年（1921）設立夏威夷本願寺護持會財團。世壽六十五。有超勝院遺文集、本派本願寺布哇開教史等傳世。p1599

今能
一﻿今能    （1930～）台灣新竹人。法名定寂。年三十二禮妙廣法師披剃，四十五歲時受具足戒於台北樹林吉祥寺。曾任公務員、民眾服務社理事等職。歷任中國佛教會常務監事兼財務委員會主任委員、中華倫理教育學會理事等職。現任台北聖靈寺住持。師熱心於地方公益事業，並經常參加黨政活動，以溝通佛教與黨政之關係。p1600

今辯
一﻿今辯    （？～1697）清代僧。番禺（廣州）人，俗姓麥。字樂說。嘗從梁之佩學科舉應試之文，頗有文名。其後之佩入道，每以梵典禪理導之，忽有所省，因隨行腳僧至匡廬，參天然昰禪師，從之剃染，順治十七年（1660）受具足戒於雷峰。及今釋開丹露禪院，迎昰公開創法席，師匡維甚力，遂嗣其法。康熙七年（1668），分座丹露。迨昰公示寂，始主海雲寺，未久遷至海幢寺，後再移駐福州長慶寺。年壽不詳。有四會語錄、梵網經註疏等行世。〔海雲禪藻集卷一〕p1600

今道心
一﻿今道心    又作青道心、襖道心。指初發心出家，而資歷尚淺、修行未熟之修道者。p1600

今釋
一﻿今釋    （1614～1680）清代曹洞宗僧。浙江仁和人，俗姓金。一名性因，又作恬因。字澹歸。號甘蔗生、茅坪衲僧、借山野衲。原為崇禎年間之進士，明亡後，遂為僧，參天然昰禪師得曹洞心法，粗衣蔬食，超然本色。初居丹露禪院，暮年以請藏歸吳。康熙十七年（1678），結茅於平湖。十九年，示疾，秋八月端坐說偈而化，世壽六十七，法臘二十九，弟子奉舍利建塔於匡廬。所撰疏註甚多，另有徧行堂正續集。〔宗統編年卷三十二、憺園文集卷三十二〕p1600

介清
一﻿介清    （1239～1301）元初臨濟宗楊岐派禪僧。福州（福建）長溪人，俗姓王。號龍源。出家於雪峰山，於一峰齊之門下得度，十五歲即受具足戒。吳興道場山東叟仲穎請師為典賓，繼掌內記之職。後辭，與育王山寂窓有照契合，為其法嗣，司掌藏鑰。初住浙江壽國寺，旋遷開壽普光禪寺。至元二十二年（1285），浙江道場山罹火災，師起而自任，重建大佛寶殿等堂宇，具備大藏經、鼓鐘等法器。元世祖賜以金襴袈裟及「佛海性空禪師」之號。世壽六十三。有語錄一卷行世。〔增續傳燈錄卷四、續燈存稾卷五〕p1601

介為舟禪師語錄
一﻿介為舟禪師語錄    凡十卷。明代臨濟宗破菴派僧介為行舟說，海鹽等編。收於嘉興藏第二十八冊。卷首載序。卷一：住嘉興南湖如如菴語錄、附如如開鐘板、齋單引、普濟掛鐘板、齋單。卷二：住吳江海雲寺、吳門報國寺、吳江萬壽寺語錄。卷三：小參、拈頌、法語、入室機緣、垂問。卷四：偈。卷五：傳、書、引、疏。卷六：題讚、自讚、佛事。卷七：萍吟集詩。卷八：禹門影堂集。卷九：松陵雜集。卷十：吳門雜錄、行狀、塔銘。p1601

介然
一﻿介然    宋代僧。明州鄞縣人。初學於福泉山延壽，復從明智中立受天台教觀於南湖。元豐（1078～1085）初年，修淨業三年，建立十六觀堂。建炎四年（1130），金兵至明州，寺眾盡散，師獨不去。兵至，訝其不畏死，虜師北歸，後不知所終。時人遂以去日為忌，尊之為定慧尊者。〔佛祖統紀卷十五、淨土聖賢錄卷三〕p1601

介爾
一﻿介爾    介，弱、小之義；爾，係助辭。形容至微至小，即謂現前剎那之一念心。「介爾之一念」、「一念介爾之起心」等語，均係天台宗之專用語。摩訶止觀卷五上（大四六‧五四上）：「此三千在一念心，若無心而已，介爾有心，即具三千。」〔止觀輔行傳弘決卷五之三、法華玄義釋籤卷二上〕p1601

介爾一念心
一﻿介爾一念心    幽微、剎那的一個心念。「介爾」是微弱、細少之義；「一念」是一剎那之心念。摩訶止觀輔行傳弘決卷五（大四六‧二九五下）曰：「言介爾者，謂剎那心；又介爾者，介者弱也，謂細念也，但異無心，三千具足。」四教儀註彙補服輔宏記卷十（卍續一O二‧四一六下）曰：「觀一念心等者，即現前陰妄一剎那心。」摩訶止觀卷五（大四六‧五四上）云：「介爾有心，即具三千」，是則於微細一念中，具足三千諸法，為天台宗所謂「一念三千」，在當下一念之中，具足三千諸法，包容現象界的全體。心在迷時，含三千諸法，對之執著不捨；心在悟時，也含三千諸法，但對之並不起執，而視為方便，視為性德。心有染淨迷悟的分別，但三千諸法則絲毫不動。p1602

介石朋禪師柏山錄
一﻿介石朋禪師柏山錄    全一卷。宋代臨濟宗大慧派僧介石智朋說，正賢等編。又稱介石禪師語錄、介石和尚語錄、介石語錄。收於卍續藏第一二一冊。內容輯錄智朋歷住溫州雁山羅漢禪寺、臨安府臨平山佛日淨慧禪寺、慶元府大梅山保福禪寺、慶元府香山孝慈真應禪寺、婺州雲黃山寶林禪寺、平江府承天能仁禪寺、安吉州柏山崇恩資壽禪寺、臨安府淨慈報恩光孝禪寺等八會之語錄，及小參二十二則、拈古二十六則、法語四篇、偈頌三十一首、讚佛祖二十七首、小佛事十則。卷首載林希逸之序。p1600

介菴進禪師語錄
一﻿介菴進禪師語錄    凡十卷。明末清初臨濟宗破菴派僧介菴悟進（1612～1673）說，真理等編。收於嘉興藏第二十九冊。內容輯錄上堂、示眾、小參、拈古、頌古、行實、機緣、問答、垂問、像贊、法語、書問、偈頌、詩偈、疏引、序跋、箴銘、佛事。卷首載序、請啟，卷末附源流頌世序及源流頌。p1601

介諶
一﻿介諶    （1080～1148）宋代臨濟宗黃龍派僧。世稱「育王介諶」。長靈守卓法嗣。住持蘆山、瑞巖、阿育王寺。俗姓張，字無示，溫州（浙江溫州）人。年十六，禮崇德慧微落髮，慧微持律刻苦，嘗燃身燈為佛事。後辭慧微謁徑山悟、佛鑑懃，晚年依長靈，餘八載，悉得其道。曾上堂曰：「我若說有，你為有礙；我若說無，你為無礙。我若橫說，你又跨不過；我若竪說，你又跳不出。若欲叢林平貼，大家無事，不如推倒育王。且道育王如何推得倒去？」召大眾曰：「著力！著力！」復曰：「苦哉！苦哉！育王被人推倒了也。還有路見不平，拔劍相為底麼？若無，山僧不免自倒自起。」其性剛毅，臨眾合古法，時有「諶鐵面」之稱。宣和六年（1124），太師劉正夫捨臨安第為顯寧寺，請師出世。未幾，法道大振。示寂於無異堂。世壽六十九，僧臘五十四。〔嘉泰普燈錄卷十三〕p1602

他
一﻿他    (一)悉曇字 （tha）。悉曇五十字門之一，四十二字門之一。又作佗、陀，或作癉。有三種解釋：(1)瑜伽金剛頂經釋字母品（大一八‧三三八下）：「他字門，一切法住處不可得故。」大日經疏卷七謂（大三九‧六五三下）：「他字門，一切諸法住處不可得故者。梵音薩他娜，是住處義，亦是住義。如人從此住處昇上某處，其所依處所，說名為住。諸賢聖地位亦如是，約諸行道人心迹所依所止息處，故說種種名。若見他字時，即知一切諸法無不待緣成，故當知悉有所依住處，是為字相。」由上可知「他」字有住處之義，係就梵語薩他娜（梵 sthāna）之住處義而來。(2)又文殊問經字母品（大一四‧五O九下）：「稱佗字時，是勢力進無畏聲。」則「他」字係就俗語勢力（梵 thāma-balaṃ）之首字而釋之。(3)又涅槃經卷八如來性品（大一二‧四一三下）：「他者，名愚癡義。眾生流轉，生死纏裹，如蠶、蜣蜋。」故知「他」字亦作愚癡之義，即自俗語 thīnaṃ 之釋而來。〔大方廣佛華嚴經入法界品四十二字觀門、大般若經卷四九O、大莊嚴經示書品、大智度論卷四十八廣乘品〕     (二)因明用語。於因明之對論法中，以宗（命題）、因（理由）、喻（譬喻）三支作法建立自己之宗者，稱為自（立論者）；立論者以外之人，稱為他。他，包括敵者（問難者）與證者。敵者，係指與立論者兩相對立之人。所謂兩相對立，並非特指抱持相反意見而與立論者對諍之人。凡與立論者所持意見未臻一致者，皆歸入敵者之列，故其範圍頗廣，既包括與立論者對諍之人，亦包括質疑問難者，且亦包括於理未明而須立論者為之解釋者。證者，又稱證義者，依印度辯論之慣例，立、敵對諍時，須有第三者判決其是非、勝負，此第三者即為證義者。〔因明入正理論悟他門淺釋（陳大齊）〕p2012

他世
一﻿他世    指過去或未來之世。為「現世」、「今世」之對稱。觀無量壽經（大一二‧三四二上）：「捨身，他世必生淨國，心得無疑。」或為他界之義。（參閱「他界」2019）p2017

他作供養
一﻿他作供養    為「自作供養」之對稱。為十種供養之一。即經由教化、募化、勸說，而令他人供養佛、塔、寺等，其功德與「自作供養」相同。自作供養，即未經他人募化、勸說，而自行供養佛、塔、寺等。大乘義章卷十四（大四四‧七四二中）：「他作供養，有小財物，不依懈怠，教化施作。」p2018

他利利他
一﻿他利利他    謂利他有「他利」與「利他」兩種不同之深義。世親之淨土論（大二六‧二三三上）：「菩薩如是修五門行，自利利他，速得成就阿耨多羅三藐三菩提故。」曇鸞之往生論註卷下（大四O‧八四三下）釋之：「修五門行，以自利利他成就故，然覈求其本，阿彌陀如來為增上緣。他利之與利他，談有左右，若自佛而言，宜言利他；自眾生而言，宜言他利。」蓋淨土論中所說五功德門之前四門，旨在揭示眾生之自利法門，屬於「入」功德；第五門則揭示利他之法門，即眾生既已往生淨土，更宜迴入娑婆世界，度化苦惱眾生，此乃利他之行成就，屬於「出」功德。曇鸞乃根據此說而謂，眾生之所以能成就自利、利他之行，皆是以阿彌陀佛之本願為增上緣，故知眾生之利他與彌陀廣大之利他有所區別，為不使混同之故，眾生之利他稱為「他利」，彌陀之利他則稱「利他」。上舉淨土論一文，不言「自利他利」，而言「自利利他」者，「他利」係以眾生得利益為主，施者之力難顯；言「利他」則表利益眾生而顯施者之力，此中亦含有佛之慈悲力。又日本淨土真宗，以此為其宗乘論題之一。〔往生論註記卷五、論註服宗記卷六〕（參閱「五念門」1463）p2018

他力
一﻿他力    為「自力」之對稱。指自力之外，特依佛、菩薩之力而得度解脫者。淨土宗謂：僅以自力求聖道，而無佛陀之力，亦不能獲得解脫。譬如期待「感應道交」即其一例。又立依從他力以成佛之教，稱為他力教、他力宗，如淨土宗、日本淨土真宗與時宗等。反之，主張以自力得解脫者，稱自力教、自力宗，如天台、華嚴、密、禪、法相、日本日蓮宗等均屬之。又佛之本願力、加被力即是他力，此中尤以彌陀如來之本願力能令眾生成佛，其誓願即「唯願信我者往生我土，使成佛道」，故捨自力而信彌陀者，與此本願相應；此一信心即是他力。    我國自從往生思想興起後，即逐漸重視他力之解釋，如曇鸞曾就龍樹之「難易二道」而判立難行道與易行道之說，易行道即指乘佛之願力，或佛力加持之他力以往生成佛之修行方法。其後，智顗、善導、懷感等人亦皆著書立說，以提倡他力之教法。淨土論卷中（大四七‧九一上）：「彌陀本願為增上緣。」〔大寶積經論卷一、十地經論卷一、淨土十疑論、往生論註卷上（曇鸞）、安樂集卷上〕p2013

他力七喻
一﻿他力七喻    即用以比喻依阿彌陀佛之本願他力而得以往生淨土之七種譬喻；概皆用以喻顯諸佛之不可思議力，猶如下列七事之不能以常情衡量。據安樂集卷上載，所謂七喻：(1)如百人聚薪百年，其高縱然千仞，火焚半日便盡。(2)如船載人，因風帆之勢，一日可達千里。(3)如貧者獲一瑞物，以之貢王而得重賞，頃刻致富。(4)如病弱者甚至無法上於驢背，但若隨從輪王而行，卻可凌空飛騰。(5)如巨大粗索，千人不制，而童子持劍，揮斬即斷。(6)如鴆鳥入水，魚蚌皆死；犀角觸泥，死者還活。故知性命雖斷，若憑不可思議之力，猶可再生。(7)如子安於墳下千年，黃鵠喚之，竟然還活。上述七喻，皆以喻顯一切萬法皆有自力他力、自攝他攝，千開萬閉，無量無邊，不能以有限之識，疑其無礙之法。〔略論安樂淨土義、往生要集卷下〕p2014

他力往生
一﻿他力往生    乃淨土宗之教義。指眾生可依憑如來之本願他力而得往生之法義。p2014

他力念佛
一﻿他力念佛    「自力念佛」之對稱。指全力投託於彌陀之本願力，此時之稱名念佛即稱他力念佛；反之，若以自力求開智慧、積功德，則其所作之稱名念佛，或觀念念佛，均稱為自力念佛。p2014

他力本願
一﻿他力本願    謂一切眾生若依賴阿彌陀如來之本願力，即可獲得救度，得生彼土。他力即本願之意。善導之觀經疏散善義（大三七‧二七一中）：「決定深信彼阿彌陀佛四十八願，攝受眾生，無疑無慮，乘彼願力，定得往生。」此乃謂阿彌陀佛之四十八願即他力之意。亦有特指依第十八願念佛往生願，得以往生淨土。〔往生論註卷下〕p2014

他化自在天
一﻿他化自在天    他化自在，梵名 Para-nirmita-vaśa-vartin，巴利名 Para-nimmita-vasa-vattin，音譯作波羅尼蜜和耶越致、波羅尼蜜、波羅維摩婆奢、娑舍跋提。又譯作他化樂天、他化自轉天、化應聲天。單稱自在天、他化天、化他天，或第六天。即六欲天之第六天。此天假他所化之樂事以成己樂，故稱他化自在天。大智度論卷九（大二五‧一二二上）：「此天奪他所化而自娛樂，故言他化自在。」即於他化之中得自在。    此天為欲界之主，與色界之主摩醯首羅天，皆為嬈害正法之魔王，乃四魔中之天魔，有「第六天魔王」之稱。又據長阿含經卷二十忉利天品載，第六天上別有縱廣六千由旬之天魔宮殿。大智度論卷五（大二五‧九九中）：「魔有四種（中略）。四者，他化自在天子魔。」此天位於欲界天之最高所，在距大海百二十八萬由旬虛空密雲之上，縱廣八萬由旬，與忉利天同。於此天界，有優鉢羅花等之水生花及解脫花等之陸生花。    此天有三事勝於閻浮提，即：長壽、端正、多樂。天眾之壽量為一萬六千歲，其一晝夜約為人間一千六百年，但亦有中夭者。其身長十六由旬或一拘盧舍半，衣長三十二由旬，廣十六由旬，然重僅半銖。食自然之食。男女相視成婬，欲求子時，隨念而忽化生於膝上。初生時，如人間十歲之孩童，色貌圓滿，衣服自備。於諸經中，如大阿彌陀經卷上、海龍王經卷四法供養品、商主天子所問經、說無垢稱經卷一序品等皆述及此天之各種莊嚴景象。又於大乘諸經中，華嚴經七處八會中之第六他化自在天宮會、般若經四處十六會中之第十會他化自在天宮說般若理趣分等，即是於此天之天宮中所宣說者。    於密教中，此天位於現圖胎藏界曼荼羅外金剛部院之西北方。其形像，身呈肉色，右手直豎，手中執箭，左手屈三指，手中持弓。種子為：（paṃ）。三昧耶形為荷葉上之弓箭。〔修行本起經卷下出家品、俱舍論卷八、卷十一、立世阿毘曇論卷六、法苑珠林卷二、卷三〕p2014 

他受用土
一﻿他受用土    指他受用身所居之土。屬唯識宗所立佛所居之四土之一。佛於因位之時，依利他之行願，為因應十地菩薩之大小勝劣，並令此等菩薩得以受用法樂所起之土；故此一佛土亦有大小勝劣之別。〔成唯識論卷十〕（參閱「四土」2146）p2018

他受用身
一﻿他受用身    受用身之一。指圓滿一切功德，住純淨之土，恆受用法樂之身。於天台宗藏、通、別、圓四教中，乃別教之地上、圓教之住上的菩薩所現之報身。（參閱「受用身」3902）p2018

他同品
一﻿他同品    因明用語。因明論式中，意義均等之品類稱為同品。同品若為立（立論）者不許（承認），而為敵（問難）者所許，則稱為他同品。他同品即自異品。（參閱「共異品」2777、「自同品」3160、「自異品」3175）p2017

他夫蒂魯斯達姆塔
一﻿他夫蒂魯斯達姆塔    位於阿富汗北部海巴克城（Haibak）附近，海巴克則位於興都庫什山（Hindu Kush）與阿姆河（Amu Darya）之間。該塔由高約四十八公尺之整座岩丘刻造而成，沿丘頂向下鑿出環形深溝，中央即為覆鉢狀石塔，塔下無基壇，塔頂另有一座八公尺見方之方形建築物，其東南面有拱門通達室內直徑約二公尺之舍利室。石塔外之深溝即形成走廊，由走廊開出三條道路通往岩丘之外，而由岩丘外仰望丘頂，僅隱約可見塔頂之舍利室。又岩丘之北側地勢較低，其南麓建有五座並排之石窟。第一窟盡頭為圓形屋，屋頂雕有蓮花圖案，窟內佛龕上之佛像已無存；第二窟列於第一窟之右，形式最為特殊，窟室向左右延伸，橫長約五十公尺，似為僧院，中有十二根石柱支撐窟頂，室內無佛龕；第三窟為方形，四牆拱形突出；第四、第五窟較小。    該塔之造型自成風格，已大半脫離印度佛教藝術之影響。推測於六、七世紀頃，此地曾興起一支獨特之宗教信仰，並舉行神祕之祭儀，該隱密之石塔即為其信仰中心。p2015

他心智
一﻿他心智    梵語 para-citta-jñāna。十智之一。又作知他人心智、心差別智。指了知他人心念之智。遠離欲惑而得色界之根本禪定以上者，得發此智；於六通中，稱為他心通。大毘婆沙論卷九十九載，他心智以修慧為自性，以四根本靜慮為依地，於他人之現在欲界繫、色界繫及無漏之心相得以了知，由加行能證得此智。大乘義章卷十五（大四四‧七五七上）：「他心智者，非己之慮，稱曰他心，照斯之解，名他心智。」    此智由法智、類智、道智、世俗智所成，通於有漏、無漏，而亦必以同類法為所緣，然不知勝位者之心及過去、未來之心。唯以現在之一念，緣實有之一事而取其自相，不能取他之能緣心及所緣行相。又唯在四禪故，僅知欲、色界繫及無漏法，與非緣於無色界繫者。〔俱舍論卷二十六、大般若經卷四八九、集異門足論卷七、大毘婆沙論卷一O九〕（參閱「十智」650）p2016

他心智通願
一﻿他心智通願    為阿彌陀佛四十八願之第八願。指令極樂國中之人天皆得他心通之願。無量壽經卷上（大一二‧二六八上）：「設我得佛，國中人天不得見他心智，下至知百千億那由他諸佛國中眾生心念者，不取正覺。」p2017

他心通
一﻿他心通    乃五通之一，六通之一。全稱他心智證通（梵 para-cetaḥ-paryāya-jñāna-sākṣātkriyābhijñā）或智心差別智作證通。又作觀心心數法智證通、知他心通、心差別通。即證得他心智，能如實了知他人心中差別相之神通力。相當於十智中之他心智。集異門足論卷十五（大二六‧四三二中）：「『云何他心智證通？』答：『於他有情補特伽羅尋伺心等，皆如實知；謂有貪心如實知，有貪心、離貪心如實知。（中略）不解脫心、解脫心皆如實知，是名他心智證通。』」又據俱舍論卷二十七載，欲修他心通者，以色界四根本靜慮為依地，先審查自己身心二相之前後變異輾轉相隨，後更觀他人之身心，如斯加行成就，遂得如實知悉他人之種種心相。〔大毘婆沙論卷十二、大智度論卷五、卷二十八〕p2016

他攝
一﻿他攝    二攝之一。為「自攝」之對稱。攝，即攝持之意。謂由佛菩薩等之他力攝持，成就行法，得證果。與他力同義，然他力乃就其「體」而稱之，此則就其「用」而稱之，一切行法皆有自力他力、自攝他攝。（參閱「他力」2013）p2020

他方白衣菩薩院
一﻿他方白衣菩薩院    位於印度祇園精舍中。他方世界在家菩薩遠來朝禮世尊時，先居止於此院，後才拜見世尊。〔中天竺舍衛國祇洹寺圖經〕p2017

他有自無體
一﻿他有自無體    因明用語。因明論式中，體（前陳、主詞）為敵（問難）者認可其實有，而立（立論）者不認可其為實有者，稱為他有自無體。（參閱「有體無體」3084）p2017

他比量
一﻿他比量    因明用語。梵語 parārthānumāna。又作他比、為他比量。為因明三比量之一。即以他許（問難者之同意）之法所立之量（論式）。依「自比量」確知自己（立論者）所立之義，更為破他所立之義，而以敵者（問難者）所許之法立量，稱為他比量。作他比量時，必於宗（命題）中置「汝執」等簡別之詞。他比量又可細分為他、自、共三種之別，每一種在對論中各有不同之規定：(1)他比量之「他」法，宗、因（理由）、喻（譬喻）三支皆用他許之法。(2)他比量之「自」法，於三支中，宗用他許之法，因、喻用自許（自己認可）之法。(3)他比量之「共」法，宗及喻用他許之法，因用共許（雙方共同認可）之法。〔因明論疏瑞源記、因明入正理論義纂要〕（參閱「三比量」733、「自比量」3158）p2017

他生
一﻿他生    對今生而言，指過去、未來之生。又對自生而言，依其他原因而生者，亦稱為他生。p2017

他界
一﻿他界    梵語 para-loka。又作他世、他土。指此世界以外之其他世界。依輪迴之說，有情眾生未得解脫時，將遍歷於地獄、餓鬼、畜生、修羅、人間、天上等諸世界中。故對人間世界而言，其他諸世界皆稱為他界。人類由於今世行為之善惡，死後或生於他界。諸佛之淨土雖亦為死後往生之他界，然生於淨土者，將不再轉墮於輪迴之世界。    至於言「生於他界」者，一般即指死後而言。僅有具備神通力者可於生前至他界。例如，僧伽羅剎所集經卷下載，佛陀顯現奇跡，上三十三天，度過二次雨期之久。雜阿含經卷四十之十，敘述目連上三十三天，為帝釋天說法。此外尚有其他長老、比丘自在往來天上界、地獄等之記載。〔文殊師利般涅槃經、大悲經卷四、印度佛教學研究六の一（前田惠學）〕p2019

他異品
一﻿他異品    因明用語。異品，指與宗義（命題之意義）相異之品類。於因明論式中，異品若僅立（立論）者所許（認可），而為敵（問難）者所不許，則稱他異品。他異品即自同品。（參閱「共同品」2774、「自同品」3160）p2019

他空見
一﻿他空見    西藏佛教爵南派之主張。係該派初祖域摩彌覺多吉依如來藏經等所說之「一切眾生皆本具相好莊嚴之佛身，名如來藏」而提出此說。認為事物本具真實體性，故不可謂之「性空」，由於人之虛妄分別而添增者，方可稱為性空。事物本真為「自」，添增其上之虛妄分別為「他」，性空之義僅為他空，而不可稱自空，故稱他空見。此一說法異於西藏佛教之其他教派。p2018

他緣
一﻿他緣    「性空緣起」為佛教基本理論之一，蓋一切事物皆無自性，此即「性空」；而所有事物之形成悉由諸緣和合而起，此即「緣起」。於緣起之法中，所起之法為「自」，能起之諸緣為「他」，故稱他緣。釋門歸敬儀卷上（大四五‧八五六上）：「我身屬於他緣，冥冥不知來處。」p2019

他緣大乘心
一﻿他緣大乘心    指以無緣之慈悲普遍加被眾生之菩薩心。無緣，即無有任何親疏差別之諸緣。又作他緣大乘住心、無緣乘心。為日本真言宗所立十住心之第六，即超越二乘地之大乘菩薩所住之心。十住心論卷六（大七七‧三三七上）：「緣法界有情，故他緣；簡聲獨羊鹿，故大名；運自他乎圓性，故曰乘。此乃君子之行業，菩薩之用心。」大日經卷一（大一八‧三中）：「大乘行發無緣乘心，法無自性。」此「無」字之梵語 māpara（音譯莽鉢羅），含有「無」與「他」二義，故有「他緣乘」與「無緣乘」二種解釋。空海依「所寄齊」將之配以法相大乘之教意。若就「能寄齊」之真言行者而言，相當於六無畏中第五「法無我無畏」之位，即以如幻等之行法深入法空，住於無緣之心而遠離諸法之扼縛。就十住心而言，於前第五住心之中既已遠離五蘊之扼縛，而尚未發起悲願，於此住心中始入菩薩分，次第覺知「心本不生」之理而漸入第七住心；於其中間之位，即是此第六住心「他緣大乘心」。〔大日經疏卷二、卷三、祕藏寶鑰卷下〕（參閱「十住心」603）p2019

他許
一﻿他許    因明用語。他，指立論者以外之人，包括敵者（問難者）與證者。許，認可之意。即立論者提出之語句為自己以外之其他人所認可之情形，皆稱他許。（參閱「他」2012）p2019

付囑
一﻿付囑    託付弘傳教法之意，又作付屬。佛陀託付弘傳教法之意，約有總付囑、別付囑、塔內付囑、塔外付囑及授與大法、袈裟等。（參閱「付屬」2012）p2012

付屬
一﻿付屬    指托與物事。又作付囑、附囑、囑累。付，與物；屬，託事，乃以言語託所思之意。多表示佛陀託付弘傳教法之意。例如無量壽經卷下曾載，釋尊付屬彌勒菩薩弘傳本願念佛（彌勒付屬）。法華經之如來神力品亦載，釋尊付屬本經最重要之「妙法蓮華經」五字於上行菩薩等之本化菩薩。由此，日本日蓮宗認為法華經（題目）之付屬，乃對末法時代最下等眾生之特別要法，特選本化菩薩付屬之，故稱「別付屬」；而在法華經囑累品，佛對一切菩薩付託此經，稱為「總付屬」。此外，神力品係釋迦佛在多寶塔中，與多寶佛並坐時所付屬，故稱塔內付屬；而囑累品乃釋迦佛出多寶塔後之付屬，故稱塔外付屬。又囑託袈裟等物，或付與大法，亦稱為付屬。在禪宗中，師者授弟子佛法奧義時，均稱為付屬，故為禪宗常用之語。〔六祖法寶壇經、曆代法寶記〕p2012

付屬一念
一﻿付屬一念    一念，指行之一念，即一聲之稱名念佛。據無量壽經卷下所載，釋尊嘗對彌勒菩薩慇懃付屬彌陀之名號，告以一念之稱名有無上大利之功德，命永宣傳此法門。p2012

付業
一﻿付業    付囑家業財產之意，乃法華經信解品的「長者窮子喻」五段說明之一。譬喻中的長者，即是釋尊；貧窮之子，指一切眾生；流轉五十年，指五道輪迴；父居止一城，指佛應生於三界；子向本國回歸，喻同生佛國；長者傭賃除糞，喻小乘修行；領知，喻三乘轉教；付予家業，喻開三顯一。長者將家財委付窮子，喻將大乘法財付與小乘聲聞，此為法華、涅槃時的說法。（參閱「長者窮子喻」4548）p2012

付法
一﻿付法    指付囑傳法。又作附法、付衣、傳衣、傳法。即擇人授法，令教法維持傳承，付囑護持之。次第傳法授人，稱為付法相承。佛教不允許個人之獨斷，故頗重視釋尊以來之正法無誤地相傳，各宗亦均有其付法相承之說，尤以禪宗及密宗特別重視，付法之時為作表記，常授與衣鉢，故又有「付法傳衣」之稱。〔傳法正宗記卷一、正法眼藏卷十三、付法藏因緣傳卷二、景德傳燈錄卷三〕（參閱「傳法」6783）p2011

付法傳→
一﻿付法傳&rarr;    凡六卷。元魏吉迦夜、曇曜共譯。敘述釋尊入滅後，迦葉、阿難等二十三位印度祖師嫡嫡付法相傳之事跡與傳法世系。（參閱「付法藏因緣傳」2011）

付法八祖
一﻿付法八祖    指日本真言宗中，以教法次第相承之八位祖師。與「傳持八祖」相對稱。即：大日如來、金剛薩埵、龍猛、龍智、金剛智、不空、慧果、空海等八祖。（參閱「傳持八祖」6785）p2011

付法藏
一﻿付法藏    指付囑傳遞佛陀之正法。即佛陀入滅後，為傳持佛陀所教示之奧義，迦葉尊者結集法藏，受持二十年後，付囑於阿難，阿難再付囑於商那和修，乃至輾轉至於師子尊者。（參閱「付法藏因緣傳」2011）p2011

付法藏傳→
一﻿付法藏傳&rarr;    凡六卷。元魏吉迦夜、曇曜共譯。敘述釋尊入滅後，迦葉、阿難等二十三位印度祖師嫡嫡付法相傳之事跡與傳法世系。（參閱「付法藏因緣傳」2011）

付法藏因緣傳
一﻿付法藏因緣傳    凡六卷。元魏吉迦夜、曇曜共譯。又稱付法藏因緣經、付法藏傳、付法藏經、付法傳。收於大正藏第五十冊。乃敘述釋尊入滅後，迦葉、阿難等二十三位印度祖師嫡嫡付法相傳之事跡與傳法世系。其最後一祖師子尊者，為罽賓國王彌羅掘殺害，付法遂至此斷絕。古來天台宗、禪宗均重視本傳，以此為付法相承之規準。智顗摩訶止觀所述西天二十四祖即根據本書（加上旁系之摩田提），道原景德傳燈錄亦採用本書二十三祖之傳承，另加上婆須蜜、婆舍斯多、不如密多、般若多羅、菩提達磨等五人，而成禪門付法西天二十八祖。然本傳內容與阿育王傳多所類似，似非由梵文翻譯而來，或依口傳，或參照該書而作。又宋代明教大師契嵩根據禪經與寶林傳之說，謂本書乃曇曜之偽作，並另撰傳法正宗記九卷、傳法正宗定祖圖一卷，重定西天之付法二十八祖，且宣稱付法藏一書已可付之一炬。〔出三藏記集卷二、大唐內典錄卷四、開元釋教錄卷五、卷六、卷十三〕p2011

付法藏因緣經→
一﻿付法藏因緣經&rarr;    凡六卷。元魏吉迦夜、曇曜共譯。敘述釋尊入滅後，迦葉、阿難等二十三位印度祖師嫡嫡付法相傳之事跡與傳法世系。（參閱「付法藏因緣傳」2011）

付法藏經→
一﻿付法藏經&rarr;    凡六卷。元魏吉迦夜、曇曜共譯。敘述釋尊入滅後，迦葉、阿難等二十三位印度祖師嫡嫡付法相傳之事跡與傳法世系。（參閱「付法藏因緣傳」2011）

付衣和尚
一﻿付衣和尚    據明代法藏所輯之弘戒法儀卷上載，於傳戒之際，以法衣袈裟付囑受戒者之戒師，稱為付衣和尚。若以坐具付囑者，則稱為付具和尚。p2011

付財
一﻿付財    佛於般若會座加被須菩提等小乘聲聞，使彼等對大乘菩薩說般若經；猶如將大乘法財付與小乘聲聞，故稱付財。「付財」一語取意自法華經信解品，即藉聲聞之轉教以彰顯佛意，乃將大乘法財付與小乘聲聞，恰如信解品中之長者將家財委付窮子。〔天台四教儀集註卷上〕（參閱「轉教融通」8284）p2012

仙人
一﻿仙人    梵語 ṛṣi，巴利語 isi。(一)音譯利師、哩始。又作僊人、神仙、大仙、仙聖。略稱仙。即住於山林，保持長壽之人。據佛母大孔雀明王經卷下載，此諸仙人皆持成就禁戒，常修苦行，具足威德，有大光明，或住山河，或居林藪，食果飲水，具有五種神通，遊行虛空，一切所為無有障礙。又以佛為仙人中之最尊者，故亦稱大仙。於佛教經典中，所列舉仙人之種類與名稱極多，如中阿含卷三十教曇彌經舉出七古仙之名，佛本行集經卷二十二問阿羅邏品列舉二十九仙人之名，佛母大孔雀明王經卷下舉出六十八大仙之名，大佛頂首楞嚴經卷八則列舉仙人之十種類。此外，我國自古亦盛行神仙之說，如抱朴子內篇卷二論仙即是。〔長阿含經卷二十二世本緣品、大方等大集經卷四十一星宿品、法華經卷四提婆達多品〕     (二)婆羅門教及印度教用以指吠陀頌詩之作者，然未必指特定之人；後亦泛稱一般之聖人，是在神、人、阿修羅等以外之似神如人者，並被賦與極大之法力神通。一般分為三類：(1)出身於神者，稱天仙（梵 devaṛṣi）。(2)出身於婆羅門者，稱梵仙（梵 brahmaṛṣi）。(3)出身於剎帝利者，稱為王仙（梵 rājaṛṣi）。有時又分七類，即上記三類外，另有大仙（梵 mahāṛṣi）、至上仙（梵 paramaṛṣi）、多聞仙（梵 śrutaṛṣi）等。p2022

仙人說
一﻿仙人說    指五通仙人所說，乃「五人說經」之一。宣說佛教之經典者有五種人，仙人為其中之一，稱為仙人說，即五通仙人從佛入道說法化人者。〔大智度論卷二、卷十七〕p2023

仙人鳥
一﻿仙人鳥    乃青雀之一種。正名搡沙。佛將成道時，世人皆感此仙人鳥之瑞兆。據大日經疏卷九載，釋迦太子經歷六年苦行之後，知無義利，乃受牧牛女之乳糜，其後於河中澡浴，相好圓滿。爾時去佛道漸近，有無量青雀之瑞應。此鳥形似青雀而小，即一般印度民間所說之仙人鳥。p2022

仙佛寺石窟
一﻿仙佛寺石窟    中國佛教石窟。位於湖北省來鳳縣城東七公里的酉水西岸。始鑿於初唐至盛唐時期，後歷代均有增鑿，清代於龕上設簷。造像均採用圓雕技法。窟前原建有山門、觀音堂、鐘鼓樓、大佛殿等，後與窟簷均在文革中被毀。石窟現存北龕、中龕、南龕和南側龕四個大龕，共有造像十三尊。南側龕另有十六個小龕，每龕有小佛像一尊。北龕鑿於五代，其它各龕均鑿於唐代。是長江中游、兩湖地區唯一的唐代摩崖造像，同時也是現存規模最大的摩崖造像，其中通高六公尺的大型倚坐式彌勒佛像，不僅在兩湖地區首屈一指，在中國也是較早、較大的實例之一。仙佛寺石窟展示石窟藝術風格及民間宗教信仰在長江中游地區的重大發展、變化，具有不可替代的歷史、藝術、科學和鑑賞價值，是長江中游地區石窟藝術的傑出例證。p2023

仙厓義梵
一﻿仙厓義梵    （1750～1837）日本江戶時代臨濟宗妙心寺派僧。美濃國（現岐阜縣）武儀郡井藤甚八之子。寶曆十年（1760）跟隨美濃清泰寺空印圓虛得度。明和五年（1768）行腳參武藏東輝庵之月船禪慧，事師至天明元年（1781）月船禪慧示寂時。後行腳諸地，再歸東輝庵，寬政元年（1789）為筑前聖福寺第一百二十三世住持。文化八年（1811）十月隱退，讓席予湛元等夷。著有仙厓和尚語錄五冊。法嗣有湛元、龍巖禪初、東海昌晙等人。世壽八十八。諡號「普門圓通禪師」。p2023

仙城
一﻿仙城    指迦毘羅衛城。乃佛之出生地。（參閱「迦毘羅衛」4998）p2024

仙峰寺
一﻿仙峰寺    中國佛教寺院。位於四川峨眉縣城西南峨眉山腰。原名慈延寺或慈佛院，峨眉山八大寺院之一。始建於元至元十八年（1281）。初為一小庵，明萬曆四十年（1612），本炯禪師擴建為大寺，名「仙峰禪林」。明崇禎十六年（1643）毀於火。清乾隆四十四年（1779），由泰安、玉升和尚再度重建整修後改名「仙峰寺」並沿用至今。殿內左壁懸掛有木屏四扇，簡述仙峰寺沿革及九老洞的傳說；大雄寶殿中供奉釋迦佛，兩旁有十八羅漢，背面供奉阿彌陀佛、文殊菩薩、普賢菩薩、地藏菩薩、觀音菩薩、日光菩薩、月光菩薩，全為脫紗佛像；舍利殿供奉漢白玉雕刻的藥師佛像，有通體敷金的舍利銅塔。寺後有九老洞，為峨眉山十景之一。現存殿宇多為清代修葺重建。p2024

仙巖寺
一﻿仙巖寺    位於韓國全羅南道昇州郡之曹溪山。號曹溪山。韓國佛教三十一本山之一。新羅法興王十七年（530），阿度和尚所創建，稱山名為清涼山，寺名海川寺。新羅憲康王元年（875），道詵依據唐僧一行所示之建築圖式而重建，改名仙巖寺。高麗宣宗九年（1092），大覺國師義天自宋請來釋典經書，並予重建，改名曹溪山，勤修止觀。其後，本寺曾兩度遭火焚毀。今之建築包括大雄殿、地藏堂、凝香閣、大乘庵、毘盧庵等三十餘座庵、堂。寺外尚有興國寺、香林寺等十四座別院。〔全南順天郡曹溪山仙巖寺重修碑并序、朝鮮寺剎三十一本山寫真帖、朝鮮寺剎史料卷上〕p2025

仙林雪庭
一﻿仙林雪庭    （1456～？）明代臨濟宗楊岐派僧。自號梅雪隱人、幻寄。又作幻寄雪庭、僊林雪庭、幻奇雪庭、昭慶雪庭。淨慈休休（仙林休休）法嗣。住持杭州昭慶寺、仙林寺。俗姓桂，杭州仁和人。十五歲出家，參禮仙林寺（仙靈寺）休休翁座下，十七歲剃度，二十九歲受具足戒，三十五歲受休休翁印記。明孝宗弘治八年（1495）隨侍赴淨慈寺四年。曾上堂開示云：「心不是境，境全是心；觸處不逢，渠何背汝？所以心不自心，鄰雞唱曉露觀音；境不自境，庭樹花開吐光影。塵中總是自來賓，堂內主人須喚醒。」著有幻寄集行世。〔五燈會元續略卷二、徑石滴乳集卷三、補續高僧傳卷十六〕p2023

仙經
一﻿仙經    乃宣說長生不死之術者，即道教經典之總稱。道教講求服餌、導引、胎息、內丹、外丹等修煉方法，以求長生不死，故其所依用之經典，概稱為仙經。p2024

仙記→
一﻿仙記&rarr;    凡十卷。北魏菩提流（留）支譯。本書係注解天親之金剛般若波羅蜜經論。（參閱「金剛仙論」4461）

仙豫
一﻿仙豫    為釋迦佛於過去世為國王時之名。又作仙譽、仙預。昔釋迦如來為仙譽王時，愛念敬重大乘經典，一日聞有五百婆羅門誹謗方等經，乃即時殺五百婆羅門。婆羅門命終後，墮於地獄，遂悔過而發大乘之信，即生於甘露鼓如來世界。〔北本涅槃經卷十二、南本涅槃經卷十一〕p2024

仙陀客
一﻿仙陀客    禪林用語。指善解人意，能速疾體會禪林師家之機法而契悟之弟子或客人。仙陀，為仙陀婆（梵 saindhava，巴 sindhava）之略稱。古代西印度有鹽、器、馬、水等四種名產，「仙陀婆」之原意為「信度所產」之形容詞，其後乃轉指上述四種名產。據北本與南本涅槃經卷九載，昔有國王，王有一伶俐大臣。王若需要四種名產中之任何一物，皆呼「仙陀婆！仙陀婆」，該大臣即知王所欲索求者為何物。禪林乃據此而形容學人聰明伶俐、善解人意，能任運自在契入師家機法之貌為仙陀婆。仙陀客則指對主人或師家之意能適當理解之客人或弟子，及能將對方所要表達之意義，藉其語默動靜即能正確判斷之才智敏慧者。碧巖錄第九十二則（大四八‧二一六下）：「會中若有仙陀客，何必文殊下一槌！」p2024

仙音
一﻿仙音    指佛之音聲。佛之音聲非比尋常，故以仙音喻稱之。楞嚴經卷一（大一九‧一O六中）：「伽陵仙音遍十方界。」p2024

仙鹿王
一﻿仙鹿王    指鹿王。鹿棲於深山，故喻為仙；超絕於同類中，故稱王。佛三十二相中，以佛之足比擬鹿王之腨。往生要集卷上（大八四‧四五上）：「仙鹿王之腨，千福輪之趺。」p2024

代受苦
一﻿代受苦    指菩薩為除眾生之苦，起大悲心而代眾生受惡趣之苦報。又作大悲代受苦、大悲代苦、大悲受苦、代苦。瑜伽師地論卷四十九（大三O‧五六五上）：「為除一切有情苦故，一切有情諸惡趣業，以淨意樂，悉願自身代彼領受苦異熟果。」對此，日本天台宗乃設立種種「大悲代受苦」之論題，其中有主張菩薩於表面上代眾生受苦，但於其內心則不致受苦。亦有認為，菩薩由於業道之因緣（自作自受），不得代受苦；但自感應於眾生而言，不僅外形，甚至內心亦要受苦，然因大悲而代眾生受苦，反而可滿足其悲願而得到喜悅。日本真言宗古義派則認為，菩薩之代受苦實受到與眾生相同之苦。〔大智度論卷四十九、華嚴經行願品疏鈔卷五、台宗二百題卷六〕p2020

代戒
一﻿代戒    日本曹洞宗於授戒會時，受戒者若由於疾病或其他事故不能親入戒場受戒時，得由親戚或知己代為受戒，稱為代戒。一般於授戒會作法第六日授予血脈時，先由戒師依序授血脈予戒子，其次方授予代戒或亡戒。〔行持軌範卷二授戒會作法〕p2020

代明宮
一﻿代明宮    位於台灣基隆市仁愛區。創建於清咸豐十一年（1861），舊稱源齋堂，為基隆市最早之佛堂，亦為當地在家居士宣揚佛教之始。民國十年（1921）第二次重修擴建，改稱代明宮。正殿奉安本尊三寶，左右及中殿供奉諸佛菩薩。五十八年第四次擴建重修，雕樑畫棟，殿宇堂皇。九十九年元宵節前夕遭祝融燒毀，又再度重建。本宮屬私建廟宇，住持及管理人均為世襲。p2020 

代眾請法
一﻿代眾請法    禪林中，住持開堂說法時，燒香侍者代表大眾請住持說法，稱為代眾請法。即於住持上堂之際，燒香侍者由東階登上法座，跪於香爐之左，右手自左袖中取出小香盒，以左手開蓋，蓋與香盒皆置於右掌中，左手點燃香，稱為「請法香」。其後再將香盒收回袖中，略問訊之後即自法座下來，復自職事席位之前進入法座之正面中央，深深問訊，然後歸於侍者自己之席位。燒香侍者進行代眾請法之際，兩序與大眾均應一齊北面問訊。〔敕修百丈清規卷一聖節條〕p2021

代禮
一﻿代禮    指傳拜。即欲遣人代為禮拜他方之有德者或聖蹟、聖像時，自己須先行禮拜代替者，稱為代禮。釋氏要覽卷中（大五四‧二七八下）：「代禮，若此方俗之傳拜也。十誦律云：『弟子遊方，和尚知彼有靈蹤、聖像、名德人，和尚令傳禮於彼，其弟子得側身受和尚禮。』」p2021

代語
一﻿代語    指禪家垂說之時，代替他人下語。可分二種：(1)師家自代學人下語。師家垂語後，每令學人下語；若眾中所言不契，則由師家自下語代眾。可通「別語」，然「別語」一般多指於二人對話之情形，第三者基於「局外人」之立場代為敘述之語，故異於代語，惟禪林中，常將代語與別語並稱為「代別」。禪宗諸語錄中，雲門語錄代語最多，蓋宗門之代語、別語，以雲門為始。(2)師家自代古人下語。師家舉古則，遇古人無語之處時，乃代之下語。〔禪林象器箋卷十一垂說門〕p2021

代香
一﻿代香    即代替他人燒香或上香。又代為燒香或上香之人亦稱為代香。p2021

令入祕密
一﻿令入祕密    如來所說四種祕密之一。又作令入依、令入節。聲聞之人執著空法，謂一切法皆空；如來乃依世俗諦之理，宣說色等諸法皆有自性，又於大乘之法中，說「心」等為「常」，以破除其空見之執著，漸次生起勝解而入於聖教。〔攝大乘論本卷中、攝論世親釋卷五〕（參閱「四祕密」2257）p2021

令法久住
一﻿令法久住    護持佛陀之正法，使其長久流布於世。持戒為令法久住之要因。五分律卷一所舉結戒十利中，第九項即為「法久住故」。此外，令法久住法為密教事相之文殊法之一，即依文殊一字法而修之密法。日本東寺之無名法即是。〔雜阿含經卷四十一、法華經卷四見寶塔品、金光明最勝王經卷十付囑品、勝鬘經十受章、阿娑縛鈔卷一O二〕p2021

令滔首座
一﻿令滔首座    生卒年不詳。宋代雲門宗僧。泐潭懷澄法嗣。出家後投洪州（今江西省南昌市）靖安縣泐潭寶峰寺，在懷澄座下久參不悟。一日，懷澄問師：「祖師西來，單傳心印，直指人心，見性成佛，子作麼生會？」師回答：「不會。」懷澄追問：「子未出家時，作箇什麼？」師答：「牧牛。」問怎麼個牧牛法，師回答：「早朝騎出去，晚後復騎歸。」懷澄點醒：「你還說不會。」師即豁然開悟，作頌曰：「放卻牛繩便出家，剃除鬚髮著袈裟；有人問我西來意，拄杖橫挑囉哩囉。」〔續傳燈錄卷五、五燈會元卷十五〕p2021

令韜
一﻿令韜    （666～760）唐代禪僧。江西人，俗姓張。又號行滔。從六祖慧能出家，不離左右。慧能示寂後，納衣守塔。據景德傳燈錄卷五載，開元四年（716），帝聞其德風，召之，師稱疾不赴。上元元年（760），肅宗以節度使韋利見之奏請，詔迎六祖之傳法衣入宮內供養，師以疾辭。世壽九十五，諡號「大曉禪師」。另據曹溪大師別傳之記載，師之事跡與傳燈錄所述頗有出入，謂師於上元二年與門人惠象、永和等人共同奉詔入宮，且於當年正月示寂，世壽八十九。p2022

以佛道聲
一﻿以佛道聲    指聲聞弟子亦領悟大乘佛道，且以之傳於大眾。法華經信解品（大九‧一八下）：「我等今者，真是聲聞，以佛道聲，令一切聞。」上引中之「我」，指聲聞弟子。p2010

以字三點
一﻿以字三點    指悉曇字 （i，伊）字猶如三點，此三點之排列位置無縱無橫而一無所缺，故一般多為譬喻之用，與「天主三目」一詞同義。涅槃經中即以之喻指如來之三德祕藏，而用以表示法身、般若、解脫等三德圓具。南本涅槃經卷二哀歎品（大一二‧六一六中）：「何等名為祕密之藏？猶如伊字，三點若並，則不成伊，縱亦不成。如摩醯首羅面上三目，乃得成伊，三點若別，亦不得成。我亦如是，解脫之法亦非涅槃，如來之身亦非涅槃，摩訶般若亦非涅槃，三法各異亦非涅槃。我今安住如是三法，為眾生故，名入涅槃，如世伊字。」此外，亦有以之喻指三菩提（實性、實智、方便）、三佛性（正因、了因、緣因）、三寶（佛、法、僧）、三道（苦、煩惱、業）等一切之三法者。〔涅槃經疏（章安）卷六、摩訶止觀卷三〕p2009

以字不成八字非
一﻿以字不成八字非    禪林用語。又作以字不成八字不是。以字，指寫在護符上端之「」字，係悉曇字 （i，伊）字之變形，然若以中文字觀之，則既非以字，亦非八字。禪林乃據此轉指以任何方式皆難以表達其本來面目之情形。p2009

以字點
一﻿以字點    略稱以字。指「」符號。通常用於經之題籤，或護符之上端。此乃悉曇字 （i，伊）字之變形，或謂係表水字或四天王。祖庭事苑卷一舉古來有三說，一是嘔啊二字，二是音字俱不譯，三是梵書之心字。而以字始出自雲門禪師語錄，雖見於宋版經卷之題籤，然至今於其由來及典據仍未有定說。〔宋高僧傳卷三譯經篇、谷響集卷二、修驗故事便覽卷二〕p2010

以心傳心
一﻿以心傳心    指離言說文字，以心傳於心。禪宗不立文字、不依經論，唯師徒直接面授，以心鏡相照，傳佛法大義，稱為以心傳心。釋尊在靈鷲山說法，拈花示眾，八萬人中唯迦葉領知其意而微笑。禪門歷代祖師即依此故事，確立不立文字而傳大法之宗風。又此亦為傳達悟境之語。一般傳達思想，亦有用「以心傳心」之語。    達磨大師血脉論（卍續一一O‧四O五上）：「三界混起，同歸一心。前佛後佛，以心傳心，不立文字。」六祖壇經（大四八‧三四九上）：「昔達磨大師初來此土，人未之信，故傳此衣，以為信體，代代相承；法則以心傳心，皆令自悟自解。」宗密之禪源諸詮集都序卷上之一（大四八‧四OO中）：「達摩受法天竺，躬至中華。見此方學人多未得法，唯以名數為解，事相為行，欲令知月不在指，法是我心故，但以心傳心，不立文字。」故知此為禪宗特有之宏旨，不外是教外別傳、不立文字、直指佛心之意。〔傳心法要（黃檗）、顯宗記（荷澤）〕p2009

以心灌頂
一﻿以心灌頂    大日經所說三種灌頂之一。指以上師之心傳予弟子之心的灌頂。乃密教傳法灌頂之一種。又作心授灌頂、祕密灌頂、心想灌頂。與心外別設灌頂壇以進行修法之「事業灌頂」相對稱。行此灌頂者，須上師與弟子皆為三昧耶戒成就之人。修法時，上師與弟子共住瑜伽，於弟子之淨菩提上，直接建立曼荼羅，入此心壇而行灌頂。〔大日經卷五、大日經疏卷十六〕（參閱「灌頂」8568）p2009

以毒除毒
一﻿以毒除毒    原為醫家譬喻語，佛教借喻以煩惱治煩惱，以不善治不善。注維摩詰經菩薩行品卷九（大三八‧四O四下）載：「什曰：『佛事有三種：一以善作佛事，光明、神力、說法等是也；二無記，虛空是也；三以不善，八萬四千煩惱是也。』肇曰：『眾生皆以煩惱為病，而諸佛即以之為藥，如婬女以欲為患，更極其情欲，然後悟道；毒龍以瞋為患，更增其忿恚，然後受化；此以欲除欲，以瞋除瞋，猶良醫以毒除毒，斯佛事之無方也。』」p2010

以砂施佛
一﻿以砂施佛    為阿育王前世之故事。阿育王前世為小兒時，途逢釋迦佛，戲以砂為麨施佛，佛預言彼來生必為國王。〔阿育王傳卷一、義楚六帖卷十八〕p2010

以血洗血
一﻿以血洗血    比喻迷妄誘心，自一迷執入另一迷執，無絲毫利益可言。雜阿含經卷十（大二‧七二上）：「譬如士夫從闇而入闇，從冥入冥，從糞廁出復墮糞廁，以血洗血，捨離諸惡，還復取惡。我說此譬，凡愚比丘亦復如是。」p2010

以針投鉢
一﻿以針投鉢    禪宗公案名。付法藏第十五祖迦那提婆，初為外道。一日，自執師子國至憍薩羅國，詣見龍樹，求相與論議。龍樹為試其智，乃命弟子持滿鉢之水置於提婆前。提婆見之，默投一針於鉢中。龍樹大歎其智慧，遂授以至真之妙理。其滿鉢之水乃比擬龍樹之智慧周遍，投針則係表提婆欲究其底之意。〔大唐西域記卷十、景德傳燈錄卷二、傳法正宗記卷三、宗門統要續集卷二〕p2010 

以雞為鳳
一﻿以雞為鳳    禪林用語。指正邪不分之迷妄情境。雞為凡鳥，鳳為靈鳥；以凡鳥為靈鳥，猶如以瓦礫為珠玉，禪林乃用以比喻以邪見為正見、認妄想為佛性之迷妄情境。p2011

仰
一﻿仰    悉曇字 （ṅa）。又作哦、我、俄、誐、呀、昂、覲、盎。悉曇五十字門之一，體文五類聲中喉聲（即指齒音）之第五。就字相而言，淺釋為支分；就字義而言，則祕釋為支分不可得。此係由梵語 aṅga 轉釋而來。此外，文殊問經釋之為五趣清淨聲；北本大般涅槃經卷八釋之為一切諸行破壞相。〔佛本行集經卷十一、瑜伽金剛頂經釋字母品、方廣大莊嚴經卷四〕p2739

仰光大金塔
一﻿仰光大金塔    緬甸佛塔。即 Shwedagon Pagoda，通稱「瑞德光塔」，又稱瑞德宮佛塔、大金瓦寺。位於緬甸仰光（Rangoon）市北部之塔。（參閱「瑞德宮佛塔」6955）p2744

仰兌
一﻿仰兌    中國藏傳佛教寧瑪派典籍。寧瑪派祖師卑嗎那密渣（藏 Vimalamitra，無垢友）尊者開示、渣華龍清巴尊者結集。即大圓滿心要義理的抉擇成「仰兌（藏 Yangthig）、即心中心之義」。書中由趨入教授，而前行、正行，而後口訣，乃至顯示三根之果，可說「見、修、行、果」燦然大備。此法被譽為「三種傳承諸上師之精要，亦為諸智慧空行母之心血、九乘中之心要」，在無上瑜伽密大圓滿諸法要中，居最高之品位，具十種殊勝功德。書末附錄噶馬寧體大圓滿攝頌、仰兌三虛空相應口訣、貢師命譯之噶馬第五代讓蔣多吉口訣等篇。收於金剛乘全集第三輯（密乘版）。p2745

仰口食
一﻿仰口食    又作仰食。四邪命食之一。仰口，巴利語 ubbhamukha，本指仰臉抬頭，故「仰口食」引申為出家人以仰觀星宿、日月、風雨、雷電、霹靂之術以求衣食而自活命者。〔大智度論卷三、三藏法數卷十九〕（參閱「四種邪命」2316）p2739

仰山
一﻿仰山    位於江西宜春縣之南。山勢絕高，須仰視方得見，故稱仰山。又稱大仰山。唐僖宗時，溈山靈祐之弟子慧寂曾於此地開創禪院，發揚溈山靈祐之宗風，此即禪宗之溈仰宗，仰山亦因此而聞名。慧寂滅後，經智齊、擇扣等，至慧南之弟子行偉時，大振法道，興盛一時。山中共有三塔，即傳耽源法系之西塔、傳溈山法系之南塔，及不甚為人所知之東塔。此外山下有棲隱寺，宋代更名為太平興國禪寺。另有二神廟，以祭祀二龍為主。〔宋高僧傳卷十二、景德傳燈錄卷十一、禪林僧寶傳卷二十四、釋氏稽古略卷三〕（參閱「仰山慧寂」2743）p2739

仰山不曾遊山
一﻿仰山不曾遊山    禪宗公案名。為仰山慧寂接化學人之公案。碧巖錄第三十四則（大四八‧一七二下）：「仰山問僧：『近離甚處？』僧云：『廬山。』山云：『曾遊五老峰麼？』僧云：『不曾到。』山云：『闍黎不曾遊山。』雲門云：『此語皆為慈悲之故，有落草之談。』」落草談，指以老婆心接化學人時所說之話語；多半為墮於第二義的不究竟之教說。到廬山而不遊廬山之名勝五老峰，則不能說是真正遊過廬山。故知其僧實為一無眼之行腳僧，禪宗師家每遇此類無眼漢，若非靜默不語，則非喝即棒，然仰山猶以「闍黎不曾遊山」一語耐心指點之，故雲門批評仰山：真正作了親切的婆婆談義，若遇臨濟、德山，則可能吃棒喝。又所謂五老峰，雖僅為廬山名勝，然於此則公案中，乃以遊山一事寓禪旨之一大事於其內，使學人得見真正遊戲三昧之境地，此亦為本公案之要點。p2740

仰山出井
一﻿仰山出井    禪宗公案名。為仰山慧寂徹悟過程的一則公案。仰山慧寂於石霜性空座下為沙彌時，嘗有一僧前來叩問性空「如何是西來意」，性空謂，如能將千尺深之井戶中人，不借繩索而能救出，則回答汝何謂祖師西來意。後仰山四處行腳，遍參耽源、溈山等大德，皆舉此則公案請示之，然皆不能了悟。最後仰山將此公案置諸腦後，不再煩惱井中人出不出之問題，始頓覺身心解脫，而悟得禪之究竟。景德傳燈錄卷九石霜性空章（大五一‧二六七中）：「師曰：『若人在千尺井中，不假寸繩，出得此人，即答汝西來意。』」蓋不借繩索而欲救出井中之人，若以世間常識衡量，自屬不可能之事，故當仰山一心一意思索此一問題而不得其解時，猶如自囿心神、自陷井中而苦不得出。一旦將性空之語置之不顧，則自然身心透脫，直如不借繩索而自出深井。p2740

仰山十九門
一﻿仰山十九門    仰山慧寂教導學人所施設之十九種法門。即：(1)垂示三昧門，教示學人修習三昧（禪定）之法。(2)問答互換門，教示學人問答、應對之法。(3)性起無作門，教示學人真如法性（佛性）乃無待造作即人人本具者。(4)緣起無礙門，教示緣起之理法乃自在無礙者。(5)明機普互門，機，指根器、根機。即明了學人根機以接化之。(6)暗合賓主門，賓，指學人、習禪者；主，指師家、指導者。即師家與學人相互契機，冥合不二。(7)三生不隔門，教導學人泯絕過去、現在、未來等三世之隔歷分別，而揭示任何機宜皆可成佛之理。(8)即幻明真門，藉現象界之變異虛幻來向學人明示如如常住之法性真理即幻。(9)用了生緣門，針對修行者所遇合之眾緣，一一辨析機理，抉隱明微，以令學人契當真理。(10)就生顯法門，明示修行者，令其徹底了知「自身即法」之妙理。(11)冥符生緣門，令修行者自覺其機緣處境巧妙允當，冥符真理。(12)三境順真門，明示學人隨順三類境（性境、獨影境、帶質境）即真理。(13)隨機識生門，因應學人根機以種種方法識究之。(14)海印收生門，以「海印三昧」之湛然深廣來收攝學人。海印三昧，謂猶如大海之甚深廣大，可容受萬物、映現萬象；通常用以形容深廣殊勝之法義，或比喻不可思議之佛智。(15)密用靈機門，師家密用修行者靈利之根機。(16)啐啄同時門，見學人開悟之機已熟，師家便因勢利導，伺機予以開悟之助緣。(17)隨收隨放門，師家針對機宜，隨緣接化，或以嚴峻之手法否定學人心中之妄見，令不存執著；或以寬容之態度肯定學人之見解，放任學人自由發展。如是把住放行，隨緣收發而任運自如。(18)卷舒無任門，師家應機教導學人，或擒或縱或奪或與而卷舒無礙。(19)一多自在門，師家與學人間之關係融通微妙，泯絕任何一與多、大與小、尊與卑、妙與粗等之相對情執，而任運無作，和諧無間，開演無礙自在之大法。〔五家宗旨纂要卷下〕p2739

仰山問三聖
一﻿仰山問三聖    禪宗公案名。為仰山慧寂與三聖院慧然以「名字」而互顯機法之公案。仰山之名為「慧（惠）寂」，三聖之名為「慧（惠）然」。一日，仰山問三聖之名，三聖以問者之名答之，兩人乃就此而來往酬答，針鋒相對，而顯出人境俱奪與俱不奪之非凡禪機。碧巖錄第六十八則（大四八‧一九七下）：「仰山問三聖：『汝名什麼？』聖云：『惠寂。』仰山云：『惠寂是我。』聖云：『我名惠然。』仰山呵呵大笑。」    此公案一則顯示人境自他俱奪之不可得，再則亦顯示自他歷然分明之禪機。蓋「名」為一種暫時假立之稱呼，然其本體原本無名，故三聖答稱己為慧寂，以顯示其已達人境俱奪、你我不分之境地；然無名之義，乃在破除一切假立之名而顯現本體之真實，並非任意妄用諸名之稱呼，故仰山對曰「惠寂是我」，三聖乃云「我名惠然」，於此，則人境、自他俱不奪而歷然分明。〔景德傳燈錄卷十二慧然條、仰山慧寂禪師語錄、五燈會元卷十一〕p2742

仰山四藤條
一﻿仰山四藤條    禪宗公案名。為仰山慧寂接引霍山景通之公案。景通初至仰山會下參謁時，仰山不示以任何機法，逕自閉目而坐，景通亦未叩問以任何法要，即疊聲道「如是如是」，而自以為洞徹仰山之意，遂遭仰山以藤條四度擊打。蓋仰山之意，概謂當體所顯現之任何狀態皆為日用所作，而不應一意執著之，故四度擊打景通，以勘驗其是否真正徹悟。景德傳燈錄卷十二晉州霍山景通條（大五一‧二九三下）：「師初參仰山，仰山閉目坐。師曰：『如是如是，西天二十八祖亦如是，中華六祖亦如是，和尚亦如是，景通亦如是。』語訖，向右邊翹一足而立。仰山起來打四藤杖，師因此自稱集雲峰下四藤條天下大禪佛。」〔宗門統要續集卷八、五燈會元卷九〕p2741

仰山寂禪師語錄→
一﻿仰山寂禪師語錄&rarr;    全一卷。唐代仰山慧寂撰，明代語風圓信、郭凝之編。（參閱「仰山慧寂禪師語錄」2743）

仰山慧寂
一﻿仰山慧寂    （807～883）唐代禪僧。廣東番禺人，俗姓葉。九歲，往依和安寺通禪師。十七歲，自斷二指，立誓落髮。參謁耽源應真，了悟玄旨。未久，入溈山靈祐之室，受其印可。後更往江陵受戒，深研律藏。又參禮巖頭全奯。未幾，復還溈山，執侍靈祐凡十五年，互相激揚宗門。唐僖宗時遷大仰山，大振溈山之法道，是為溈仰宗。有仰山小釋迦之號。後住江西觀音院，再遷韶州東平山。世壽七十七。遺偈（大五一‧二八三下）：「年滿七十七，老去是今日；任性自浮沉，兩手攀屈膝。」翌年，追諡「智通禪師」。〔宋高僧傳卷十二、景德傳燈錄卷十一、傳法正宗記卷七〕（參閱「仰山」2739）p2743

仰山慧寂禪師語錄
一﻿仰山慧寂禪師語錄    全一卷。唐代仰山慧寂撰，明代語風圓信、郭凝之編。全稱袁州仰山慧寂禪師語錄。收於大正藏第四十七冊。於明崇禎三年（1630）成立，清康熙四年（1665）刊行。內容初記慧寂之行實；次述慧寂與溈山、龐居士、三聖、乳源、百丈、黃檗、南泉等之問答機語，及其上堂、示眾等法語，約七十條；最後則略記慧寂之入寂。〔御選語錄卷四〕p2743

仰山指雪
一﻿仰山指雪    禪宗公案名。為仰山慧寂藉雪獅子之色，顯示法性無相之公案。蓋仰山以雪獅子之純白清淨，比喻己心之清淨法身。從容錄第二十六則載，一日天降大雪，石獅子蒙上一身純白雪色，仰山乃指雪獅子問大眾，還有過得此色者否，眾皆無所對。其後，雲門文偃評為「當時便與推倒」；雪竇重顯則評雲門為「只解推倒，不解扶起。」此外，從容錄第二十六則載宏智正覺之頌（大四八‧二四四中）：「一倒一起，雪庭師子。慎於犯而懷仁，勇於為而見義。清光照眼似迷家，明白轉身還墮位。衲僧家，了無寄；同死同生，何此何彼？暖信破梅兮，春到寒枝；涼飈脫葉兮，秋澄潦水。」上舉之外，歷來禪林師家拈評此則公案者頗多。〔仰山慧寂禪師語錄、五燈會元卷九、宗門統要續集卷八〕p2741

仰山推出枕子
一﻿仰山推出枕子    禪宗公案名。又作仰山枕子。乃仰山慧寂與一僧問答法身（真實）真義之公案，由二人問答之中，顯示出真實之自體。據景德傳燈錄卷十一載，一僧問仰山，法身說法否，仰山答（大五一‧二八三中）：「我說不得，別有一人說得。」僧又問：「說得底人在什麼處？」仰山乃推出枕子（枕頭）示之。蓋所謂真實（法身），僅能由其自體表現之，而非由言語詮釋所可顯示者，故仰山對僧之質問，乃答以「我說不得」，並以日常生活所用之枕子示之，顯示法身遍於世界，無所不及，萬物皆各有自性，俯拾即是。故溈山評仰山為「用劍刃上事」，乃不落言詮，直示真義之意。p2742

仰山插鍬
一﻿仰山插鍬    禪宗公案名。為溈仰宗之祖溈山靈祐與仰山慧寂於語默動靜中顯示佛道真義之公案。溈山為仰山之師。仰山於行腳時，一日前往參訪溈山，溈山問仰山來自何處，仰山不以言詮強作說明，僅以插鍬、舉鍬顯示佛道，然於插鍬、舉鍬，一語一默，一動一靜之間，所顯現之機法，可謂放去收來皆迅速自在，無所滯礙。從容錄第十五則（大四八‧二三六中）：「溈山問仰山：『甚處來？』仰云：『田中來。』山云：『田中多少人？』仰插下鍬子，叉手而立。山云：『南山大有人刈茆。』仰拈鍬子便行。」〔景德傳燈錄卷十一慧寂條、仰山慧寂禪師語錄、五燈會元卷九〕p2742

仰山行偉
一﻿仰山行偉    （1018～1080）北宋臨濟宗黃龍派僧，又作袁州行偉。黃龍慧南法嗣。住持袁州（今江西宜春）仰山。俗姓于，河朔（黃河以北）人。出家後，於東京（開封）大佛寺受具足戒，聽習圓覺經有疑，受學賢首宗於太三藏，見同學參南宗禪，遂赴慧南座下參學六年，頓省玄旨，後出住仰山，道風大播。徒眾問「密密意？」師答：「你問不密。」上堂開示：「古今事掩不得，日用事藏不得，既藏掩不得，則日用現前，且問諸人：現前作麼生？」又說：「開眼則普觀十方，合眼則包含萬有，不開不合是何模樣？還見模樣麼？久參高德，舉處便曉；後進初機，識取模樣，莫祇管貪睡，睡時眼見個什麼？若道不見，與死人何別？」世壽六十三。〔續傳燈錄卷十五、五燈會元卷十七、建中靖國續燈錄卷十二〕p2741

仰山謹白
一﻿仰山謹白    禪宗公案名。據從容錄第九十則載，仰山慧寂曾於夢中往兜率淨土彌勒之所，坐於第二座，時尊者謂（大四八‧二八五中）：「今日當第二座說法。」仰山乃起而擊槌謂：「摩訶衍法，離四句，絕百非，謹白！」隨即下座。摩訶衍（梵 mahāyāna）法，大乘法之意。四句，指四種基於判斷或論議之立場所設立之假名概念；百非，指百種之否定。蓋所謂大乘說法，絕非四句或百非等假名概念所能言說之道理，而須超越各種迷執邪見，達於言亡慮絕之境地。故仰山以「離四句，絕百非」為大乘法之真義，乃直示日常行持即是佛作佛行之活潑示現。〔無門關第二十五則、五燈會元卷九、禪林類聚卷五〕（參閱「四句百非」2179）p2744

仰山隨分
一﻿仰山隨分    禪宗公案名。仰山慧寂隨分道破無限萬機之文字，超越文字、形象，而處處顯現真理本相之公案。據從容錄第七十七則載，有僧問仰山識字否，仰山答以「隨分」。僧右旋一匝，仰山於地上畫一「十」字；僧左旋一匝，仰山改「十」字為「卍」字；僧畫一圓相，以兩手托之，如修羅掌日月勢，仰山乃畫圓相圍住卍字；僧則作樓至（賢劫千佛之最後佛）勢，仰山印可之，囑其善加護持。蓋無相三昧，其形如滿月；亦即佛性乃廓然虛明，包含不可思議之大妙用，故以圓形表示遠離言語文字之境地。此係始於南陽慧忠，溈山用之，仰山傳之，遂成溈仰一家之宗風。宏智正覺頌曰（大四八‧二七六下）：「道環之虛靡盈，空印之字未形。妙運天輪地軸，密羅武緯文經。放開捏聚，獨立周行。機發玄樞兮，青天激電；眼含紫光兮，白日見星。」〔仰山慧寂禪師語錄、五燈會元卷五、宗門統要續集卷八〕p2743

仰山飯
一﻿仰山飯    全一卷。唐代戶部尚書阮中大撰。收於大正藏第四十八冊。仰山，位於江西宜春縣南，山勢高聳，須仰視方見。溈山靈祐弟子慧寂（807～883）於此地開創禪院（棲隱禪寺），發揚靈祐宗風而聞名。此篇敘述仰山因慧寂禪師的禪風普及，故受信徒供養，餐餐皆是粒粒如珍珠、銀子般的白飯。阮尚書提醒僧人，當知飯食得之不易，一匙一杓一鉢，皆是住持沿門求乞、求福施主布施所得。勸勉禪僧「百年光陰如夢幻，參請工夫宜早辦。若還心地不分明，佛也難消仰山飯。」〔緇門警訓卷六〕（參閱「仰山慧寂」2743） p2743

仰月點
一﻿仰月點    空點之一種。即於空點之下劃一半月形，而成 ，稱為仰月點。又作圓點半月。屬於悉曇文字「嚴字文」之一種。悉曇字母發音中，有一類係以聲音遍滿口腔為發音方法，稱為遍口聲，如 （ya，耶）、 （la，攞）、（va，嚩）等，而通常在上記遍口音前，如有 （m）、（n）等鼻音時，此鼻音即變為仰點之音。如：sam+yam=sayyam、yam+lokaṁ=yallokam 等。蓋於悉曇文字中，凡加上特殊之點或劃者，稱為嚴字文，例如仰月點即是於空點之下加上半月形而成，故屬嚴字文；所謂「嚴字」，即藉裝飾之點、劃來莊嚴文字之意。     日本之台密學者，如安然等人以 （ṅa）、（ña）、（ṇa）、（na）、（ma）五字屬於仰月點，（aṃ）則屬於圓點；東密則於上六字之外，加 （kha）而立七種空點，並以此七種皆通於圓點半月（仰月點）。     關於圓點與仰月點之異同，據悉曇三密鈔載，圓點為實體，仰月為莊嚴點，二者皆為空點。此外，另一種說法則為，圓點者，乃就胎藏界之日輪而示大空；仰月點者，乃就金剛界之月輪而示大空。為示兩部不二，故並用兩點。〔悉曇藏卷三、卷五、悉曇三密鈔卷上〕 （參閱「空點」4391）p2744

仰覆世界
一﻿仰覆世界    指華嚴經所說種種世界中之仰世界及覆世界。正住者是仰世界；倒住者是覆世界，如蜂窠。八十華嚴經卷十七（大一O‧八九下）：「仰世界即是覆世界，覆世界即是仰世界。」故稱仰覆世界。p2745

仲仁
一﻿仲仁    生卒年不詳。宋代僧。會稽人。曾為衡州華光山住持，號華光老人。善畫，酷愛梅花，每焚香禪定以寫梅，尤工墨梅。著有華光梅譜。〔畫繼、畫史會要〕 p2735

仲巴活佛
一﻿仲巴活佛    （藏名 Rung-pa rin-po-che; 1939～1987）中國藏傳佛教比丘。噶舉派第十一世仲巴土爾庫（Trungpa rinpoche）活佛轉世。出生於西藏。一歲多時，被認定是轉世靈童，迎入寺院供養培育，及至年長，獲得格西學位。依噶舉派領袖噶瑪巴受具足戒，成為舍曼寺住持。一九五九年，隨著達賴喇嘛逃亡到印度，任「少年喇嘛育幼院」顧問，在印度居住四年。一九六三年申請獎學金，到英國牛津大學深造，研究比較宗教學、心理學和西方文化。一九六七年在蘇格蘭成立一處坐禪中心，後到美國維爾蒙特州北部青山的地方，創立「虎尾坐禪中心」（Tail of the Tiger Meditation），由此聲名大噪。之後又在科羅拉多州的寶爾多市創立 Karma Dzong 坐禪中心，名為洛磯山佛法中心（The Rocky Mountain Dharma Center)。又在紐約、柏克萊等地創立坐禪中心，而以金剛界組織為領導中心，並主持「那難陀基金會」之宗教教育機構。著述極多，流通甚廣，美國人稱為「寶貴的教師」。在加拿大示寂，世壽四十九。p2736

仲敦巴
一﻿仲敦巴    （藏名 Brom-ston-pa; 1005～1064）宋代西藏佛學家、阿底峽的大弟子，亦是藏傳佛教噶當派創始人。全名仲敦甲哇瓊乃（藏 Brom-ston-pa rgyal-ba'i 'byung-gnas），意譯「勝生」。生在前藏堆隆普（今堆龍德慶縣），幼年喪母，因與繼母不和而離家出走，拜賽尊為師。慶曆五年（1045），阿底峽（梵 Atīśa，藏 Atisa）為其灌頂，自此追隨阿底峽九年之久。嘉祐元年（1056），率眾修建熱振寺，將阿底峽的遺骨供奉在熱振寺銀塔中。噶當派以熱振寺為根本寺院，傳承阿底峽的教旨而逐步發展起來。一生雖未受過比丘戒，但持戒甚嚴，佛法精深，傳教極廣。弟子中以博多哇仁欽賽、京俄哇次成拔、普窮哇最為著名，並由博多哇和京俄哇分別傳出噶當派的教典、教授二支派。p2736

仲溫
一﻿仲溫    生卒年與籍貫均不詳。南宋臨濟宗僧。又作曉瑩禪師。大慧宗杲法嗣。晚年歸隱江西羅湖，杜門不與世接。（參閱「曉瑩」7819）p2736

仲算
一﻿仲算    （935～976 或 899～969）日本法相宗學僧。世稱「松室先德、貞松房先德」。姓氏、籍貫不詳。幼時受奈良興福寺住持空晴的教導，深究內外典籍，尤擅論義。然性不喜榮達，每選僧官，師皆讓予他人。常蟄居興福寺，專研佛學。應和三年（963）八月，村上天皇於清涼殿召集南北碩學，行開題供養，並舉行五日十座之法義辯論，令法相、天台學僧展開辯論。第三日，由比叡山延曆寺之良源任講師，興福寺法藏任問者，論「一切皆成」之有無。時法藏辭窮乃令陪席之戶部尚書藤原文範，急請師來京。最後一日，比叡山之壽肇、聖救為講師，師代奈良之仁賀、圓藝為問者，就良源先前所言加以論破，乃獲得天皇厚賜，法相宗遂成六宗之首。康保三年（966）十月，師任維摩會講師，復任西大寺「別當」（住持）。安和二年（969），與喜多院林懷入熊野山，於那智瀧下講般若心經。貞元元年（976）八月，應藤原文範所請，撰法華經釋文三卷。著有法華音釋三卷、四分義極略私記二卷、法相宗賢聖義略問答一卷、法華陀羅尼集一卷等。p2736

仲興
一﻿仲興    （？～888）唐代禪僧。又名漸源仲興。道吾宗智法嗣。初為道吾圓智禪師侍者，有一次，端茶給道吾，道吾指著茶杯問師：「是耶？非耶？是邪？是正？」師走近跟前面向道吾，一句話不說。道吾：「邪則總邪，正則總正。」師搖搖頭，表示意見：「我不認為如此。」道吾追問：「那你的看法？」師將道吾手中杯子搶到手裡，大聲反問：「是耶？非耶？是邪？是正？」道吾撫掌大笑，讚賞地說：「真不愧是我的侍者啊！」師便向道吾禮拜，從此心正不邪。後來向道吾要求傳法，道吾不道，竟打道吾，道吾護而揮之去，潛居村院三年，一夕聞童子念經，至「應以比丘身得度者，即現比丘身」忽有大省；時道吾已圓寂，遂焚香遙禮曰：「信知先師遺言，終不虛發，自是我不會，卻怨先師；先師既沒，唯石霜是嫡嗣，必為證明。」乃往謁師兄石霜慶諸印證，石霜為設齋懺悔，後開法於潭州（今湖南長沙一帶）漸源。〔五燈嚴統卷五、景德傳燈錄卷十五、聯燈會要卷二十〕p2737

任傑
一﻿任傑    （1920～2011）佛教居士、藏譯學者。四川省劍閣縣人。十八歲依四川江油縣竇圌山雲巖寺果羯老和尚出家。次年，依四川彭縣隆興寺廣超老和尚受具足戒。一九四二年，依止能海上師，遂奉師命於四川成都近慈寺學習藏文，修學密教十年。一九五二年，隨侍能海到上海。繼而到五台山，從喜饒嘉錯大師及札克薩大喇嘛學習藏傳佛教經論及儀軌。後入北京法源寺中國佛學院，為第一屆學員。畢業後，入中國佛學院研究班深造。在院期間，先後隨法尊法師、觀空法師及周叔迦居士等，修學顯密諸法，並進行藏傳佛教的研究翻譯工作。後因文革被迫還俗。一九七二年，被調回中國佛教學會，參與辭海及中國大百科全書宗教部分的編寫。一九七四年，整理房山石經，共二十四冊目錄，並出版前十八冊房山石經。一九八九年，應諸方大德之請，先後赴四川寶光寺、成都文殊院、五台山大塔院等多處弘法。譯有中論文句釋、四百論釋、中觀寶鬘論釋、顯一切差釋、二諦建立科判、廣釋十二緣起等多種。世壽九十二。p2737

任繼愈
一﻿任繼愈    （1916～2009）佛教學者、哲學家、墨學研究專家。山東省平原縣人。西南聯合大學北京大學研究院文學研究所碩士。畢業後即任教於西南聯大。一九四六年起任北京大學哲學系講師、副教授、教授。一九六四年負責籌備世界宗教研究所，為首任所長。這是中國第一個宗教研究機構。歷任中國社會科學院世界宗教研究所所長、中國無神論學會會長、北京大學哲學系教授、中國社會科學院研究生院宗教系教授，一九八O年後任北京圖書館館長。任氏長期致力於中國佛教史、中國哲學史、中國道教史三方面的教學和研究工作。為中國大陸二十世紀下半葉，在宗教與中國哲學研究方面的領導人物之一。此外，亦擔任中華大藏經（漢文部分）主編。於北京逝世，世壽九十四。主要佛學著作有漢唐佛教思想論文集、中國佛教史、佛教史等。p2738

任運
一﻿任運    指非用造作以成就事業。亦即隨順諸法之自然而運作，不假人之造作之義。與「無功用」同義。一般以七地及七地以前為有功用，八地以上則為無功用而任運自然。往生禮讚（大四七‧四三九上）載：「自然任運，自利、利他，無不具足。」此乃顯示極樂淨土自然任運之德，具足自利、利他之行。〔摩訶止觀卷五〕p2738

任道林
一﻿任道林    生卒年不詳。北齊僧。建德六年（577），北周武帝滅北齊，於其地實施廢佛之際，師曾上奏武帝，請復興佛教。武帝識為龍象之材，遂勸其入長安通道觀，從事佛學之研究。翌年五月赴長安，六月，武帝崩，宣帝即位。師復就復興佛教之事頻頻上奏，為後來佛教復興之原動力。p2738

任陳杉坡
一﻿任陳杉坡    （958～1055）藏名 Rin-chen bzaṅ-po。西藏西部葛利（藏 Mṅaḥ-ris）地方人。屬中觀派，以怛特羅佛教之改革者、大翻譯僧（藏 Lo-chen）而聞名於世。其所翻譯之怛特羅諸作，被稱為新祕密真言，此係密教後期在西藏盛大傳播之原因。所譯經論約一五O種。其弟子眾多，優越之翻譯僧輩出，中以「四精神子」為世所知。〔チベット（多田等觀）、西藏王統記、Chandra Das: Pag Sam Jon Zang; G. N. Roerich: The Blue Annals, 2 vols.; E. Obermiller: History of Buddhism by Bu-ston, 2 vols.〕（參閱「仁欽桑波」1597）p2737

伊
一﻿伊    (一)悉曇字  ( i )。又作億、縊、益、壹。悉曇十二摩多（母韻）之一，五十字門之一。(1)瑜伽金剛頂經釋字母品解伊字為「一切法根不可得」之義；文殊問字母品解釋為「諸根廣博聲」之義；方廣大莊嚴經卷四解釋為「諸根本廣大聲」之義。以上所指之「根」，乃眼、耳、鼻、舌、身、意等六根，此六根之體遍至法界而不住，乃絕對本不生者，故稱為「根不可得」。此伊字係由梵語 indriyam（音譯為因姪利炎，意譯為根）之字首 i 而來，故伊字又稱「根之伊字」。(2)據北本大般涅槃經卷八所舉，伊即是佛法，梵行廣大清淨無垢，比喻如滿月。〔佛本行集經卷十一、文殊師利問經卷上、大日經疏卷十四〕     (二)悉曇字  ( ī )。又作縊、翳。為悉曇十二摩多之一，五十字門之一。(1)瑜伽金剛頂經釋字母品釋之為「一切法災禍不可得」之義；文殊問字母品釋之為「世間災害聲」；方廣大莊嚴經卷四釋之為「一切世間眾多病聲」。此伊字係由梵語 īti（意譯為災禍、疾病）之字首 ī 而來，故又稱「災禍之伊字」。(2)北本大般涅槃經卷八另出二釋：①解釋為自在之義，係由梵語 īśa（音譯為伊沙，意譯為自在、主宰）、 īśvara （音譯為伊濕嚩囉，意譯為自在天）之轉釋而來。②解釋為嫉妒之義，係由梵語 īrṣyā（音譯為伊利沙，意譯為嫉妒）之轉釋而來。〔文殊師利問經卷上、悉曇三密鈔卷上末、悉曇藏卷五、卷六〕p2719

伊剎尼
一﻿伊剎尼    梵語 īkṣaṇikā。又作伊叉尼柯。意譯見命、論命、觀察。即指觀察命運之占相或咒術之意。持此咒術，能知他人心念。乃露形外道師所造。〔俱舍論卷二十七、俱舍論光記卷二十七、玄應音義卷二十四〕p2723

伊吾
一﻿伊吾    位於新疆東北，天山南麓之古地名，即今哈密之地。東漢時稱伊吾盧，明帝十六年（73）征伐北匈奴時取此地，置都尉屯田。隋末、唐初時設伊吾郡。依據大慈恩寺三藏法師傳卷一所載，玄奘入天竺時，曾費八日始通過莫賀延沙漠，而抵伊吾國境，由此可知其地交通之困難。     此地為天山山脈南北二道之相交處，亦當我國西域交通之要衝，故早為世所共知，因而於歷代中，屢為其他民族所爭奪。〔後漢書西域傳第七十八、唐書西域列傳第一四六下、明史列傳第一一七、解說西域記〕p2721

伊呂波歌
一﻿伊呂波歌    又稱色葉、以呂波。為日本人習字歌詞之一。以不同發音之假名編成七五調之歌，稱為伊呂波歌，其歌曰：「色は匂ヘど散りぬるを、我が世誰ぞ常ならむ、有為の奧山今日越えて、淺き夢見じ醉ひもせず。」等四十七字。自古以來皆謂作者為日僧空海，然審其文あ行與や行之「え」無甚區別，考證其因，或為平安中期之大乘佛教徒所作。由覺鑁所作伊呂波歌注釋書中可知，伊呂波歌乃取涅槃經四句偈：「諸行無常（色は匂ヘど散りぬるを），是生滅法（我が世誰ぞ常ならむ）；生滅滅已（有為の奧山今日越えて），寂滅為樂（淺き夢見じ醉ひもせず）。」之意而作成。〔北本大般涅槃經卷十四、類聚名物考卷二八O〕p2721

伊字三點
一﻿伊字三點    悉曇字 （i，伊）字係由三點組成，此三點既非縱列，亦非橫列，乃呈三角形狀，故以譬喻物之不一不異、非前非後。據南本大般涅槃經卷二所載，摩醯首羅面上之三目，其狀如伊字之三點。同書並將伊字三點譬喻為涅槃之法身、般若、解脫等三德；因此三德具有相即不離之關係，由此三德而成涅槃實義，譬如伊字係由三點組成。     關於伊字之書體有多種。灌頂於大般涅槃經疏卷六，認為伊字有新舊之分，並以舊伊字譬喻別教教理之無法圓融，而以新伊字譬喻圓教之圓融相即之理。此種新伊（圓伊）又稱真伊。此外，摩訶止觀卷三上等，則以伊字三點配於法身、般若、解脫（三德），實性、實智、方便（三菩提），或正因、了因、緣因（三佛性），或佛、法、僧（三寶），或苦、煩惱、業（三道）等諸種三法，並以新伊字來說明其彼此之關係。〔華嚴經隨疏演義鈔卷八十、悉曇字記、大般涅槃經玄義卷上、大乘入道次第章、悉曇藏卷五〕p2720

伊字門
一﻿伊字門    以「伊」字作為象徵和詮釋某種特定教理的方法。「伊」又作億、縊、益、壹，悉曇五十字門之一、十二母韻之一。瑜伽金剛頂經釋字母品（大一八‧三三八中）曰：「伊字門一切法根，不可得故。」文殊問經字母品曰：「稱伊字時，是諸根廣博聲。」方廣大莊嚴經卷四（大三‧五五九下）解釋為：「唱伊字時，出諸根本廣大聲；唱伊字時，出一切世間眾多病聲。」大毘盧遮那成佛經疏卷十四（大三九‧七二三中）：「若見伊等，即顯三昧。」於大般涅槃經卷八（大一二‧四一三上）：「億、伊兩字，分別象徵『佛說與佛法』兩義；『億』者，即是佛說，梵行廣大，清淨無垢也；『伊』者，佛法也，而法名自在，指自在護法、自在說法、為自在而說等。」此「伊」亦為斷嫉妒、成吉祥之義。如密咒圓因往生集卷一（大四六‧一O一二上）載：「若人持此一字真言，能除災禍疾病，命終以後，當生安樂國土，得上品上生，此一通修觀自在心真言行者，亦能助餘部修瑜伽人。」p2720

伊尼延
一﻿伊尼延    梵語 eṇī, aiṇeya。又作伊泥延、因泥延、翳泥耶、瑿泥延、伊梨延陀。羚羊之一種。自古譯為鹿王。毛黑，足脛纖圓，長短得所，故常以之比喻佛三十二相中之「腨相」。〔慧苑音義卷下、玄應音義卷一、卷二十二〕（參閱「伊尼延腨相」2720）p2719

伊尼延腨相
一﻿伊尼延腨相    梵語 aiṇeyajaṅgha，巴利語 eṇijaṅgha 。佛三十二相之一。即比喻佛之足膝、腳肚圓滿纖細，猶如鹿王。腨字，又作膊、，為脛之義；腨相，概指足膝、足脛、腿肚等膝以下之線條，纖圓柔宛。據慧苑音義卷下所載，伊尼延，乃鹿之名，其毛多色黑，腨形𦟛纖，長短得所；眾鹿之中又以鹿王為最勝，故以之比喻佛相。瑜伽師地論卷四十九載，佛以善自持守正法，如實攝受，證得究竟之理，並廣為他人宣說，且善為他人給使作務，故感得此一妙相。〔大智度論卷四、慧琳音義卷四〕p2720 

伊帝曰多伽
一﻿伊帝曰多伽    梵語 iti-vṛttaka 或 ity-uktaka，巴利語 itivuttaka。乃十二部經之一，九部經之一。又作伊帝越多伽、伊帝目多伽、一目多迦、一筑多。意譯本事、出因緣、如是語經、此事過去如是。據大智度論卷三十三等舉出伊帝曰多伽之二義：(1)如是語經，相當於梵語 ity-uktaka，即宣說佛過去為諸弟子說如是法。(2)出因緣（本事），相當於梵語 iti-vṛttaka，即宣說前際（過去）所見聞之事。〔大毘婆沙論卷一二六、成實論卷一、瑜伽師地論卷二十五、卷八十一、顯揚聖教論卷六、卷十二〕（參閱「本事」2473、「如是語經」2970）p2723

伊師迦山
一﻿伊師迦山    伊師迦，梵名 Isika。意譯仙人山。位於中印度摩揭陀國王舍城附近。增一阿含經卷三十二、大毘婆沙論卷四十六、阿毘曇毘婆沙論卷二十五等，均載有仙人在此山修道之事。此山即指雜阿含經卷三十九所載，瞿低迦（梵 Godhika）因恐退轉而自殺之王舍城仙人山。此外，因伊師迦山高聳堅固，故常被用以比喻我慢或常見如山之堅固難除。〔瑜伽師地論卷六、卷三十四、高僧法顯傳、大唐西域記卷九、玄應音義卷二十三〕p2723

伊師迦草
一﻿伊師迦草    伊師迦，梵語 iṣīka。意譯為虎鬢、葦草、藺草。屬蘆科之草名。外表雖柔，內部實堅，極不容易枯死。故取以比喻永不衰壞之事物。〔北本大般涅槃經卷十九、瑜伽論記卷二上、瑜伽師地論略纂卷三〕p2724 

伊底呵婆論
一﻿伊底呵婆論    梵語 Itihāsa。又作伊底迦婆論、伊致訶娑論。印度外道之十八種經書之一。說明傳記宿世之事。〔百論疏卷一〕（參閱「八論」463）p2722

伊弗蘭寺
一﻿伊弗蘭寺    位於韓國平城之古寺。始建於高麗國第十七代小獸林王即位之第五年（375）二月。本寺與肖門寺並為高麗建立佛寺之濫觴。最初由我國晉代僧阿道住之，其後沿革不詳。〔海東高僧傳卷上、東國通鑑卷四〕（參閱「肖門寺」3767）p2720

伊斯蘭教
一﻿伊斯蘭教    （Islām）為阿拉伯人穆罕默德所創。又稱回教、回回教、清真教、石室教、天方教、依斯蘭教。因由回紇（回鶻）人傳入中國，故稱回教。伊斯蘭意謂絕對信奉真神阿拉。其經典為教主穆罕默德從「唯一真神阿拉」處獲得之啟示，而編纂成可蘭經（Qurān）。其歸依之信徒，稱為穆斯利姆（Muslīm）。教義以六信五行為中心思想，所謂六信即信仰神、天使、經典、預言者、死後之世界（來世）及天命；五行即指信徒必修之功課：告白、禮拜、斷食、喜捨、朝拜聖地麥加（Makkah）。     回教主要之三派：(1)為尊重教統之正統派（Sunnī），(2)為重視穆罕默德血統之什葉派（Shī'ah），(3)為興起於十八世紀之極端禁欲主義之瓦哈比派（Wahhābī）。各派信徒分別占百分之九十、八、二之比例。教徒分布則以發祥地阿拉伯為中心，向東至土耳其、阿富汗、伊朗、伊拉克、巴基斯坦、印度、馬來西亞、印尼，直到菲律賓；西從阿拉伯聯邦起，到蘇丹、阿爾及利亞、摩洛哥為止之非洲一帶，形成一個伊斯蘭教區域，教徒總數約有四、五億。     回教自唐徽宗二年（651）傳入我國，其在文化上最大之貢獻，係將我國之造紙術西傳。近世以來，在我國蒙古、新疆等地，如維吾爾、哈薩克等少數民族大多信仰回教。在臺灣，目前之回教徒約有五萬人左右，清真寺共五座，臺北兩座，臺中、高雄、中壢（龍崗）各一座。〔回典要會（馬復初）、辨理明證（馬聯元）、伊斯蘭文化（詹柏煉）、中國回教史（傅統先）、天方至聖實錄、回教概論（大川周明）〕p2724

伊棃沙掌拏
一﻿伊棃沙掌拏    梵語 īrṣyā-paṇḍaka。意譯妬黃門。為五種不能男之一。即見他人行淫而有妬心，生起淫根之病者。〔翻譯名義集卷二〕（參閱「五種不能男」1540）p2725

伊沙馱羅山
一﻿伊沙馱羅山    伊沙馱羅，梵名 Īṣādhara，巴利名 Īsadhara。又作伊沙陀羅山、伊沙多山。意譯持軸山、自在持山。乃七金山之第二座。繞第一座踰健達羅山（梵 Yugaṃdhara），高二萬由旬。〔俱舍論光記卷十一、玄應音義卷二十四〕（參閱「七金山」171）p2721

伊爛拏鉢伐多國
一﻿伊爛拏鉢伐多國    伊爛拏鉢伐多，梵名 Īraṇa-parvata。又稱伊蘭拏鉢伐多國、伊爛拏國。位於摩揭陀國東，殑伽河南岸之國。據大唐西域記卷十載，此國之大都城氣候和暢、風俗淳質，有伽藍十餘所、僧徒四千餘人，多習小乘正量部之法。境內之伊爛拏山含吐煙霞，蔽虧日月，為一火山，今其附近僅有溫泉湧出，而不見噴火。釋尊往昔曾居住此國，為諸天人廣說妙法。〔大慈恩寺三藏法師傳卷三〕p2726

伊羅婆那龍象王
一﻿伊羅婆那龍象王    伊羅婆那，梵名 Airāvaṇa，巴利名 Erāvaṇa，又作堙羅婆那、愛囉博拏、煙羅槃那、伊那鉢那、藹羅筏拏、伊羅滿。意譯持水者、守地子、持地子。乃因陀羅天所乘御之白象王，係由乳海攪拌而生之十四寶之一。又或係雷鳴時所湧現之雲，而將之比擬為動物，蓋雲湧之時，其形猶如象王成列。一般常將其與伊羅鉢多羅龍王混同。〔正法念處經卷二十一、大寶積經卷六十六、大樓炭經卷四、慧苑音義卷下〕（參閱「醫羅鉢呾羅龍王」8293）p2726

伊羅拉
一﻿伊羅拉    （Ellora）位於印度西海岸孟買市東北四百餘公里，奧蘭迦巴巿（Aurangābād）西北二十公里處之小村莊，以古代窟院聞名於世。三十二窟院中，十二個屬佛教，其他屬婆羅門教及耆那教。開鑿年代約為六至八世紀，繼阿旃多石窟後，為古代佛教美術之寶庫。窟院之建築、佛像、浮雕等，可觀者甚多。〔印度佛蹟實寫解說、世界美術全集卷八〕p2725 

伊羅樹
一﻿伊羅樹    伊羅，梵語 elā。屬襄荷科。產於南印度，外觀略似葦，有根莖，葉細長如劍，葉脈與主脈平行，花呈冠狀，白色帶紫，果實為長橢圓形之蒴果，表皮有橫線，種子灰色，富香氣，與鬱金、生薑共為藥用。此外，慧苑音義卷下，將 elā 譯作臭氣，為龍王之一種。（參閱「醫羅鉢呾羅龍王」8293）p2726

伊舍羅
一﻿伊舍羅    東印度人。於唐時來華，玄宗開元十一年（723），金剛智三藏奉敕在長安資聖寺譯經，譯出七俱胝佛母准提大明陀羅尼經一卷、金剛頂瑜伽中略出念誦經四卷。當時即由伊舍羅擔任譯語之工作，沙門溫古筆受。〔宋高僧傳卷一、開元釋教錄卷九〕p2723

伊舍那天
一﻿伊舍那天    伊舍那，梵名 Īśāna。又作伊遮那天、伊邪那天、伊賒那天、伊沙天。意譯自在、眾生主。司配者之義。十二天之一，十力護法神王之一，護世八方天之一。位於密教胎藏界曼荼羅外金剛部之東北，為三目之天人形，左手持盛血劫波杯，右手持三戟鎗，坐於氍毺座；或坐於黃豐牛臺座上。伊舍那天舊稱摩醯首羅天，亦即大自在天；然此尚有異說。日本有一種神稱為伊奘諾尊，亦被視為伊舍那天。〔十二天供儀軌、供養十二大威德天報恩品、瑜伽論記卷九、現圖曼荼羅〕（參閱「大自在天」1042）p2722 

伊舍那方
一﻿伊舍那方    指東北方。又作伊舍尼方。於密教中，有所謂守護佛法之八方天，即於世界之東、南、西、北、東北、東南、西南、西北等八方，各有一守護天神，稱為護世八方天、護方八位，其中，東北之護方天，稱為伊舍那天，故東北方又稱伊舍那方，或直接聯稱為東北伊舍那方。又因伊舍那（梵 Īśāna）意譯作自在，故東北方又稱自在方。〔大日經卷一具緣品、大日經疏卷五〕（參閱「八方天」413、「伊舍那天」2722）p2723

伊葉波羅
一﻿伊葉波羅    梵名 Īśvara。意譯自在。南朝譯經家。西域人。善通三藏，明解四阿含。劉宋元嘉三年（426）東遊彭城，為北徐州刺史太原王仲德譯雜阿毘曇心論，然至擇品即中輟，凡十卷；八年，由求那跋摩續譯，補足為十三卷。〔梁高僧傳卷三、出三藏記集卷二、開元釋教錄卷十五〕p2725

伊蒲塞
一﻿伊蒲塞    梵語 upāsaka 之音譯。又作優婆塞、烏婆塞、鄔波索迦。意譯近事男。為四部弟子之一，在家二眾之一。乃親近、供養三寶，或為之給使作務之男子。大唐西域記卷九（大五一‧九一九下）：「鄔波索迦（唐言近事男，舊曰伊蒲塞，又曰優婆塞）」（參閱「優婆塞」8029）p2725

伊藤義賢
一﻿伊藤義賢    （1885～1969）日本山口縣人。畢業於佛教大學。歷任教授、本願寺局長、侍真、部長，及明恩寺住持、本願寺勸學、佛教民和黨總裁。生平律己、治學甚嚴，力主大乘係佛所說。p2726

伊藤證信
一﻿伊藤證信    （1876～1963）日本佛教國家主義人物之一。原是真宗大谷派僧，一九O五年在東京設「無我苑」，宣傳「無我愛」；謂「宇宙真相，即無我之愛也。組成宇宙的任何一個個體，於其真相（假合而有的無自性空）即是無我愛的活動。」即每一個體的體性（空的本質）是相同的，故應以此角度去看待世間萬物，而發揮無我的特性，以平等心去包容、接受一切，謂「無我愛」之活動。之後，批評大谷派是「自力我執之權化，是外道之法」，而脫離僧籍。「無我苑」曾發展到三個分苑，百餘名成員，發行「無我之愛」書，達四千多部。p2726

伊蘭樹
一﻿伊蘭樹    伊蘭，梵語 eraṇḍa。又作伊那拔羅樹。意譯為極臭木。屬蓖麻類，有惡臭，與栴檀之香氣適反，其種子可提煉蓖麻油。經論中多以伊蘭比喻煩惱，而以栴檀之妙香此喻菩提。印度古諺：「國無智者，少智亦被稱揚；國若無樹，伊蘭亦是樹矣。」十門辨惑論卷上（大五二‧五五三上）：「伊蘭，惡木也，汝何以用之？迦摩，重病也，汝何以療之？」〔觀佛三昧海經卷一、翻梵語卷十、慧琳音義卷二十五〕p2727 

伊賒那論師
一﻿伊賒那論師    即以伊賒那（梵 Īśāna，意譯司配者）為一切萬物根源之外道。為二十種外道之一。盛行於龍樹、提婆時代，屬大自在天外道。伊賒那，在梨俱吠陀中，原稱為嚕捺羅（梵 Rudra），後成為濕婆之異名，其後則被視同摩醯首羅，如大智度論卷五十六以伊賒那為大自在天王及其眷屬，即將二者混為一談。然此外道與摩醯首羅論師之不同，乃在於後者以摩醯首羅為有形而常住不變；前者則以伊賒那為無形不可見之體。蓋此外道以伊賒那為常住實在，萬有皆由此發生，故主張歸之即是涅槃。（參閱「大自在天外道」1043、「伊舍那天」2722）p2725

伊賞那補羅國
一﻿伊賞那補羅國    伊賞那補羅，梵名 Īśānapura。橫跨安南、暹羅，位於三摩咀吒國（今東孟加拉）東南之國。即義淨三藏所稱之扶南。扶南，又稱跋南，地當今柬埔寨，勢力大時曾領有湄公河西南（今泰國）之地。東漢時，與附近諸國相繼入貢。伊賞那乃印度之神名，補羅則係都城之義。〔大唐西域記卷十、南海寄歸內法傳序〕（參閱「扶南國」3706）p2725

伊車能伽羅村
一﻿伊車能伽羅村    梵名 Icchānaṅgala，巴利名同。又作一奢能伽羅村、一車難伽羅村、那楞伽羅村。為位於憍薩羅國（梵 Kosalā）之婆羅門村。據南傳巴利本相應部經典五四‧十一所載，釋尊居住此地時，於林中三個月，任何人皆不能親近。其後，從林中出而告諸比丘，依入出息念定而安住於雨安居之法。另據雜阿含經卷二十九記載，釋尊曾住於一奢能伽羅林中，坐禪二月後告諸比丘，以安那般那念坐禪可得思惟住之法。又南傳巴利本增支部經典五‧三十、六‧四二記載，釋尊入伊車能伽羅村時，此村婆羅門居士等仰慕釋尊名望，於夜半立門外發高聲求見，釋尊向侍者那耆多（巴 Nāgita）說：「我不欲遇榮華，榮華亦不欲遇我。」而終不見。此外據經集（巴 Suttanipāta）三‧九婆私吒經（巴 Vāseṭṭha-sutta）所記述，釋尊居住此地時，與婆私吒（巴 Vāseṭṭha）、婆羅豆婆遮（巴 Bhāradvāja）二婆羅門判論人以生世為貴或以行為為貴。可見此村人之名譽心強而好議論。〔長部經典三阿摩晝經（巴 Ambaṭṭha-suttanta）、有部藥事卷八、梵志阿颰經〕p2721

伊里奧特
一﻿伊里奧特    （Eliot, Sir Charles Norton Edgecumbe; 1864～1931）英國外交官及東方學學者。牛津大學畢業。一八八八年以來，歷任匹玆堡、摩洛哥、君士坦丁堡、保加利亞、華盛頓、東非等地之外交官。退休後（1904）任香港大學第一任校長（1912）。一九一九年與英國駐日大使赴日，大力推動英日親善工作，並且致力於佛學之鑽研。歸國後又以研究上之需要再度赴日（1929），於奈良過著寫作著述之生活。後罹病歸國，途中病歿。伊氏專攻東方諸宗教，尤其是佛教思想。所撰印度教與佛教（Hinduism and Buddhism）三卷（1921），為其代表作。通東方各種語言。此外，尚有 A Finnish Grammar, 1890; Turkey in Europe, 1890; The East Africa protectorate, 1905; Letters from the Far East, 1907; Japanese Buddhism, 1935 等著作，為亞、非文化研究之先驅。p2722

伍並亞溫撒
一﻿伍並亞溫撒    （1929～2002）南傳上座部佛教比丘。雲南德宏瑞麗人。一九四七年入佛門修行。二年後在瑞麗縣罕撒寺任第五代住持，後晉升為比丘。一九五八年開始至緬甸講經弘法，住錫緬甸芒朽佛寺。一九八一年出席在仰光召開的全緬佛教會議，任該地區負責人之一，管轄七十多座佛寺。一九八三年回雲南瑞麗罕撒寺任住持。曾任瑞麗縣佛教協會會長，中國佛教協會理事，全國政協委員。世壽七十四，戒臘五十一。p2727

伍古臘
一﻿伍古臘    （1900～1972）南傳上座部僧人。俗姓方，名克政，法名伍古臘。雲南德宏州盈江縣人。一九一O年在奘罕佛寺出家，受沙彌戒為召尚沙彌。一九二O年在奘罕佛寺受比丘戒。一九三O年晉升為召長（長老），應聘至新城芒吊佛寺任住持。一九三八年晉升為希拉多（僧政長老），又應聘到新城鼠頭山大佛塔寺任長老。一九四六年籌建盈江地區的中心佛寺「公佛寺」。寺成後任該寺「希拉多」，成為盈江地區最高僧職、多列派領袖。畢生從事佛經研究，是傣族著名的佛經學者。歷任雲南省德宏州佛教協會會長、雲南省佛教協會副會長、中國佛教協會副會長及政協德宏州委員會常委、政協雲南省委員會常委。世壽七十三。p2727

伍末利亞
一﻿伍末利亞    （？～1966） 南傳佛教上座部比丘。雲南德宏州人。十歲入佛寺為召尚（學僧），十二歲受沙彌戒，二十歲受比丘戒，四十歲受具足戒，並晉升為長老。後任潞西縣三台山弄罕寨（德昂族）佛寺住持長老。並先後擔任中國佛教協會理事、雲南省佛教協會理事。p2727

伍澤旭
一﻿伍澤旭    （1917～2012）佛教居士、書畫家。法名了塵。福建泉州人。一九三四年，在上海參加「崇信觀音同志會」。一九三六年，皈依廈門妙釋寺住持善契上人為師。一九五O年後，積極參與泉州市佛教協會各項活動。曾榮獲泉州市政府授予「樂育英才」匾額、「老有所用」精英獎。歷任晉江縣救濟協會委員、泉州開元慈兒院院長、泉州首屆人代、政協常委等職。著有泉州開元兒童教養院簡史、泉州花橋贈藥處沿革、泉州花橋贈藥處答客問等專集；還撰寫泉州文史資料多篇。世壽九十六。p2728

伎樂
一﻿伎樂    (一)梵語 vādya。又作妓樂。音樂之義。長阿含卷十一善生經舉出伎樂有六失，即：求歌、求舞、求琴瑟、波內卑、多羅槃、首呵那。然法華經卷一序品、無量壽經卷下載，以香華、伎樂作為供養。此即禁止以娛樂為目的之伎樂，而許以供養為目的之伎樂。〔大唐西域記卷一〕     (二)為日本雅樂之一種。又作吳樂。三國時代自吳國經朝鮮傳入日本，故稱吳樂。〔日本書紀卷二十二、卷二十九、聖德太子傳曆卷下〕p2728

伎藝天
一﻿伎藝天    又稱伎藝天女。乃化身自大自在天髮際之天女。容顏端正，長於伎藝。身著天衣，以瓔珞嚴身，兩手腕上各有鐶釧，左手持一盛花之器皿，右手向下作捻裙狀。如欲祈求福德，則必修伎藝天女法。日本古來從事伎藝者多祈念之。日本秋篠寺之伎藝天雕像，其頭部為天平時代所作，其胴部則為鎌倉時代之運慶所作。〔圖像抄卷九、伎藝天女念誦法〕p2728

伏住心
一﻿伏住心    九住心之一。修行之人，於習禪時，心住靜定，久或生厭，隨而折伏，益加精進也。大乘莊嚴經論卷七教授品（大三一‧六二四）：「謂伏住心，心若不樂應折伏故。」瑜伽師地論卷三O（大三O‧四五一中）：「云何近住？謂彼先應如是如是親近念住，由此念故數數作意內住其心，不令此心遠住於外，故名近住。」（參閱「九住心」215）p2732

伏婬經
一﻿伏婬經    全一卷。西晉法炬譯。此即中阿含行欲經。內容記述給孤獨長者分別說明求財與受用之勝劣不同。此處之「婬」，非指色欲，而指非法求財，蕩然無禮者。p2734

伏心菩提
一﻿伏心菩提    成佛的五種菩提之一。折伏煩惱，使不現行，而行諸波羅蜜者，七地以前，以實行利濟為主，與般若相應，重在「法空」，斷諸煩惱而正念現前，是名「伏心菩提」。（參閱「五菩提」1528）p2732

伏忍
一﻿伏忍    乃五忍之第一。伏，隱伏之義；忍，安忍、忍可之義。即地前三賢之人未得無漏智，不能證果，但修習觀解，以有漏之勝智制伏煩惱，稱為伏忍。可分為上、中、下三品：(1)下品，十住位。先起十信，超過二乘地，而起少分化地之事。(2)中品，十行位。行十波羅蜜，觀身、受、心、法之不淨、苦、無常、無我等，以對治貪、瞋、癡三不善根而生起施、慈、慧三善根；另觀三世，得過去因忍、現在因果忍、未來果忍，廣利眾生。(3)上品，十回向位。此位得十忍，即：觀五蘊，得戒忍、定忍、慧忍、解脫忍、解脫知見忍；觀三界因果，得空忍、無相忍、無願忍；觀二諦之諸法無常，得無常忍；觀一切法空，得無生忍。（參閱「五忍」1448）p2733

伏忍位
一﻿伏忍位    相當於別教十信位、藏教七賢位、通教乾慧地、性地，降伏三界見思二惑之位。藏、通二教，此位屬於內凡位；在別教若降伏見思惑，稱之為外凡位。天台四教儀卷一（大四六‧七七八中）載：「此十位伏三界見思煩惱，故名伏忍位（外凡），與藏教七賢位、通教乾慧性地齊。」（參閱「五忍」1488、「伏忍」2733）p2733

伏忍菩薩
一﻿伏忍菩薩    「伏忍」為三賢位菩薩所證得。天台化法四教中，別教之十住、十行、十回向稱三賢位菩薩；其中十住為下品，十行為中品，十迴向為上品。（參閱「五忍」1488、「伏忍」2733）p2733

伏惑行因
一﻿伏惑行因    藏教菩薩雖伏見思之惑，然修行三大阿僧祇劫佛道之因，惑仍未斷盡。故藏教菩薩沒有斷惑，僅降伏煩惱而已，在三界受生，行化他之事，稱為「伏惑行因」。p2734

伏斷
一﻿伏斷    指伏惑與斷惑。制伏所起之惑，而使之一時不起，稱為伏惑；斷絕惑種，而使之畢竟不生，稱為斷惑。有漏道之對治僅能伏惑，依無漏道方得斷惑。（參閱「伏道」2734）p2735

伏獅祇園禪師語錄
一﻿伏獅祇園禪師語錄    凡二卷。明代臨濟宗破菴派僧尼祇園行剛（1597～1654）說，授遠等編。收於嘉興藏第二十八冊。又稱祇園禪師語錄。順治十二年（1655）刊行。卷首：載像、序三篇。卷上：陞座、小參、示眾、機緣、拈古、頌古、偈語、書問、題贊、佛事。卷下：源流頌、行狀、塔銘。p2734

伏獅義公禪師語錄
一﻿伏獅義公禪師語錄    全一卷。明末清初臨濟宗破菴派尼僧伏獅義公說，門人明元記錄。收於嘉興藏第三十九冊。內容輯有陞座、示眾、諸祖源流頌古、行狀。卷首載高以永所撰之序，卷末附超琛所作之跋。p2734

伏藏
一﻿伏藏    (一)指埋藏於地中之寶物。自古以來，印度、日本之大寺院均設有伏藏，內藏有金銀珍寶及經典。在西藏亦曾掘得古代佛教之經籍，傳聞此乃八、九世紀時，蓮華生等將寫好之佛教經典埋藏地下或山洞中，僧人娘尼瑪俄色（1124～？）與古如卻吉旺秋（1212～1273）先後掘得，稱為上下兩大伏藏。十五世紀時，熱特那林巴匯集刻印，稱南部伏藏；十六世紀時，仁增郭吉登曲堅發掘、刻印之典籍，稱北部伏藏。其中包括五部遺教、蓮華生遺教和醫明要籍等。     此外，彌勒下生成佛經載，彌勒當來下生之時，有乾陀羅國伊勒鉢大藏、彌緹羅國般軸迦大藏、須羅吒國賓伽羅大藏、波羅捺國蠰佉大藏等四大藏自然踊出。〔增一阿含經卷四十九非常品、修行本起經卷上、佛本行經卷一、不動使者陀羅尼祕密法、四分律卷一、釋迦方志卷上迦畢試國條〕     (二)指伏藏之譬喻。即以貧女不知自家有伏藏，待智者教之始發掘。此即比喻眾生不知自身具有佛性，待佛說法開示始能覺悟。〔北本大般涅槃經卷七、大寶積經無量壽如來會〕p2735

伏虎寺
一﻿伏虎寺    位於四川西南峨嵋山之伏虎山麓。距報國寺西一公里處。宋紹興年間，由行腳僧心安開建。初名神龍堂，後因附近常有虎患，而建尊勝幢以鎮壓，遂更名伏虎寺（一說因寺之後山，山形似蹲虎而得名）。明末毀於兵火。清順治八年（1651）又建虎溪精舍，經十餘年始成，前後共十三進，為入山第二大叢林。寺旁有張三豐所書「虎溪禪林」四字，寺內有康熙御賜之詩篇、藏經等。p2733 

伏虎禪師
一﻿伏虎禪師    (一)梁代僧。佚名。梁武帝時，居於拾寶岩，每隔十日則坐禪入定，身心寂靜。間或絕糧半月，然精神反顯怡然安適。夜行山中，虎皆逃避。武帝聞之，賜號伏虎禪師。後莫知所終。     (二)宋初僧。名志逢，號大扇和尚。宋乾德五年（967），居於雲棲山。山中有虎，僧至，虎則馴伏，世稱伏虎禪師。〔雲棲山房雜錄（袾宏）〕p2734

伏道
一﻿伏道    又作能伏道。指制伏惑障現行之有漏、無漏道力。此伏道通有漏、無漏二道，及加行、根本、後得三智。其中，有漏道由修習欣上厭下之六行觀以伏惑；無漏道以無分別智斷除與定、法、愛俱起之所知障時，因其勢力，能令煩惱障不起現行；加行智能漸伏二障之隨眠；根本、後得二智則能頓伏惑障。簡言之，加行智與有漏道能伏道而不能斷道，根本智、後得智與無漏道則既能伏道又能斷道。然說一切有部以伏道唯通世俗有漏道，而不通無漏道，且唯在見道以前方能伏道。〔成唯識論卷十、大毘婆沙論卷一六六、俱舍論卷二十二、成唯識論述記卷十末、大乘義章卷九斷結義〕（參閱「斷道」8214）p2734

伏鉢
一﻿伏鉢    又作覆鉢。乃指塔頂上如倒覆之鉢的部分，係由印度半球狀塔身之建築演變而來。（參閱「相輪」4934）p2734

伏龍禪寺
一﻿伏龍禪寺    中國佛教寺院。位於浙江省慈溪市龍山鎮之伏龍山。鑑諸禪師始建於唐咸通三年（862）。北宋熙寧年間（1068～1077），更名壽聖禪寺。南宋紹興三十二年（1162），刺史柳公武奏請，改寺額為廣福禪寺。後恢復伏龍禪寺原名，直至於今。鼎盛時期，梵宮恢宏，殿舍完備，有天王殿、大雄寶殿、三聖殿、藏經樓、法堂及左右兩廂偏殿等百餘間。此寺以風景秀麗為歷代文臣武將、詩人墨客所稱道。唐開國元勳尉遲恭，宋政治家王安石、大文豪蘇東坡、名學者黃震，明代民族英雄戚繼光、思想家黃宗羲等，均在觀覽之餘吟詩寓情，傳留眾多篇名作。一九三二年，弘一大師在此恭寫佛說阿彌陀經，共十六大幅，用朱砂繪成「羅漢長卷」及眾多幅佛畫，堪稱曠世佳作。一九四一年毁於兵燹。二OO六年六月，由寧波市七塔禪寺監院傳道法師主持修復工作。p2735

伐㮹呵利
一﻿伐㮹呵利    梵名 Bhartṛhari。印度梵語詩人、文法學者、語言學者、哲學家。出身中印度王族。年少時，縱情享受，晚年時，為去除煩惱，乃歸依佛法。著有戀愛百頌（梵 Śṛṅgāra-śataka），及歌頌處世與解脫之道的處世百頌（梵 Nīti-śataka）、離欲百頌（梵 Vairāgya-śataka）等百頌詩集。此外，尚有文章單語篇、大注解書解明等書，以吠檀多哲學之哲學方式解釋言語之實體。     由百頌詩集內所顯示之濕婆崇拜及吠檀多思想等，推測伐㮹呵利應為七世紀頃之抒情詩人。然據南海寄歸內法傳卷四載，大學士伐㮹呵利，虔信佛教，著有蓽拏、伐㮹呵利論等文法書，推測其應為五世紀頃之語文學家。故伐㮹呵利或為不同時代之二人，或同指一人，然其生存年代無可確定。〔D. D. Kosambi: The Epigrams attributed to Bhartṛhari, including the three centuries, Bombay 1948〕p2730

伐其沙拉
一﻿伐其沙拉    生平事跡不詳。巴利名 Vācissara。錫蘭之學僧。十二世紀後半葉，於錫蘭王波洛卡摩婆訶一世（巴 Parakkamabāhu I）時代，為長老舍利弗（巴 Sāriputta）之門下，以注釋家馳名。據小王統史（巴 Cūḷavaṃsa, 81）所載，十三世紀前半葉，在錫蘭王毘舍耶婆訶三世（巴 Vijayabāhu III）之治世中，烏阿笈薩拉長老為避兵禍，將佛鉢及佛齒從首都普拉提（Pulatthi）移至佝特瑪拉山（Kotthumala）麓，赴南印度，後應毘舍耶婆訶王之招請而歸國，參與佛鉢佛齒大供養會。或謂小王統史中之烏阿笈薩拉與伐其沙拉為同一人，然詳情不明。著有境界莊嚴攝、達磨悉利（巴 Dhammasiri）之根本學之注釋（巴 Mūlasikkhā-abhinava-ṭīkā）、卡瑪（巴 Khema）之名色抄之注釋（巴 Khema-ppakaraṇa-ṭīkā）等。〔G. P. Malalasekera: Dictionary of Pāli proper Names〕p2729

伐折羅
一﻿伐折羅    梵名 Vajra。乃藥師十二神將之一。又作跋折羅、跛折羅、拔折魯、和耆羅。意譯金剛。主領夜叉眾，守護佛法，為夜叉神王之上首。關於其形像，有諸多異說，據淨琉璃淨土標載，其色青，眼赤，駕㝹，執三股伐折羅，屈左手。另據藥師琉璃光王七佛本願功德經念誦儀軌供養法載，其色白，執寶劍。又修藥師儀軌布壇法載，其色青，持劍。此外，據覺禪鈔所舉，伐折羅之方位為戌方，以大勢至菩薩為本地。〔灌頂經卷十二、藥師如來本願經、陀羅尼集經卷二〕（參閱「藥師十二神將」8368）p2728 

伐臘毘國
一﻿伐臘毘國    伐臘毘，梵名 Valabhī。位於南印度之古國名。又稱跋臘毘國、北羅羅國。約當今卡提瓦半島（Kāthiāwār）。依據大唐西域記卷十一載，此國周圍六千餘里，國都周圍三十餘里，居人殷盛，家室富饒，四方奇貨多聚於此。有伽藍百餘所，僧徒六千餘人，多學小乘正量部之法。釋尊在世時，曾屢遊此國。於都城附近，有阿折羅（梵 Ācāra）阿羅漢建立之大伽藍，德慧、堅慧二菩薩，曾於此處造論。此外，天祠亦有數百，異道實多。此國都城之位置，在半島東岸巴夫那革（Bhāonagar）之西北約二十九公里處，今存廢址。半島南岸之索那市（Somnath）今亦殘存。〔南海寄歸內法傳卷四〕p2730

伐那婆斯
一﻿伐那婆斯    梵名 Vanavāsin。又作伐那波斯、拔納拔西、伐羅婆斯。為十六羅漢中之第十四。即與眷屬同住於可住山中，護持正法，饒益有情之聖者。據唐代禪月大師貫休所畫之像，其趺坐巖窟內，衣蓋肩，隱兩手，閉目入禪定。蘇東坡題曰：「心如死灰，形如槁木，神妙萬物，蒼巖骨肉；鐵磬誰鳴，空谷傳聲，呼之不聞，不呼眼瞠。」〔大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記、羅漢圖讚集、佛像圖彙卷三〕p2729 

伐里沙
一﻿伐里沙    梵名 Vārṣya。又作伐里娑、筏里沙。古代印度六派哲學中數論學派部主之名。意譯作雨。成唯識論述記卷一末（大四三‧二五二中）：「十八部中部主者，名伐里沙。此翻為雨，雨時生故，即以為名。其雨徒黨，名雨眾外道。」（參閱「雨眾外道」4671）p2729

伐闍羅弗多羅
一﻿伐闍羅弗多羅    梵名 Vajra-putra。為十六羅漢中之第八。又作伐闍那弗多、伐闍羅佛陀羅、闍羅弗多羅、拔雜哩逋荅喇。意譯金剛子。即與其眷屬千百阿羅漢共住於鉢剌拏洲，護持正法，饒益有情之聖者。據中阿含卷八侍者經載，於佛陀涅槃後不久，一日阿難為大眾說法，尊者金剛子亦在眾中，入定觀阿難，知其未離欲，遂出定為阿難說偈。阿難因受金剛子之教，乃離眾精進，終至證得阿羅漢果。上述之「尊者金剛子」或即指伐闍羅弗多羅尊者。     根據唐代禪月大師貫休所畫之像，其上半身脫法衣，坐石上，兩臂交於膝上，垂掌，作沉思狀，其右側置貝葉。蘇東坡贊曰：「兩眼方用，兩手自寂，用者注經，寂者寄膝；二法相忘，亦不相損，是四句偈，在我指端。」〔羅漢圖讚集、佛像圖彙卷三〕p2730 

休休地獄
一﻿休休地獄    又作阿休休地獄、白蓮花地獄、虎虎婆地獄，為八寒地獄之一。生此地獄中，因極寒而身裂如白蓮花，又因不耐寒苦而發出「虎虎婆」的呻吟聲。（參閱「八寒地獄」442）p2731

休士頓中美寺
一﻿休士頓中美寺     佛光山美洲別分院。位於德州休士頓市西南方斯塔福（Stafford）市，介於五十九號與八號兩條高速公路交會處，是通往布希國際機場及太空中心必經之道。一九九八年六月興建。星雲大師鑑於休士頓對美東、美西及中南美洲是一重要樞紐，有助於東西文化之融合，故取名「中美寺」。寺中建築有：大雄寶殿、觀音殿、地藏殿外，還包括禪堂、藏經閣、寶藏館、會議廳、教育大樓、朝山會館、萬壽園，及可容納一千六百人的大會堂，是集教育、文化、宗教之多元功能的道場。二OO四年四月廿二日，受頒為史丹佛市「最佳市容獎」；二OO六年三月廿日，榮獲該年度宗教部評審為「最佳宗教參訪聖地」。p2731

休屠
一﻿休屠    指僧侶，或佛陀。又作浮屠。漢書霍去病傳：「收休屠祭天金人。」此處之休屠即指僧侶。魏略西夷傳：「哀帝元壽元年，博士弟子景憲，受大月氏王使伊存口傳休屠經。」此處之休屠係指佛陀。「休屠經」即指佛經。另據阮元之說，佛教係始於西漢，初稱休屠，後稱浮屠、佛圖、佛陀，此皆一音之轉。〔魏書釋老志第二十〕（參閱「佛」3269、「浮圖」5252）p2731

休糧
一﻿休糧    指修行僧於行腳途中所有之路銀，及親舊法緣所贈之物。景德傳燈錄卷十四藥山惟儼章（大五一‧三一二上）：「汝卻須歸去，汝若歸鄉，我示汝箇休糧方。」p2732

休靜
一﻿休靜    (一)唐代僧。生卒年不詳。居於京兆華嚴寺。為洞山良价之法嗣。因後唐莊宗之召請，而大振曹洞宗。敕諡「寶智大師」。〔祖堂集卷八、景德傳燈錄卷十七〕     (二)（1520～1604）韓國李朝時代僧。平安南道安州人，俗姓崔。字玄應。號清虛堂。因久住妙香山，世稱西山大師。師九歲喪母，翌年父歿，乃隨郡守李思曾上京就學，後依崇仁研讀經論，次參學於靈觀，隨侍三年。一夜，超脫文字之障礙，出家受具足戒，後歷遊諸山名剎。三十歲，參加明宗僧科復舊第一試及第，累進至禪教兩宗判事。明宗十二年（1557）解印綬，入金剛山，後經頭流山、智異山，移居妙香山，弟子滿堂。宣祖二十六年（1592）日本軍攻打朝鮮時，宣祖蒙塵於義州龍灣，師分遣弟子起義兵，屢樹軍功。祖還都後請隱，王賜號「國一都大禪師禪教都總攝扶宗樹教普濟登階尊者」。常往來於妙香、智異、楓岳諸山，道譽漸高。世壽八十五。示寂後，弟子鞭羊彥機撰行狀（清虛集卷末所載）、李延龜、張繼、李秉模、徐有鄰等皆為撰香山碑銘。其門派之盛，近古所未聞。嫡嗣松雲惟政與鞭羊彥機、逍遙太能、靜觀一禪，被稱為四大弟子，其後皆自成一派。著作有禪教釋、禪教訣、雲水壇、三家龜鑑（以上各一卷）、清虛堂集四卷等。其中，三家龜鑑主張儒、佛、道三教一致之說；清虛堂集為其詩文集，四卷本之外另有二卷本，由此文集可窺知師主張禪教不二、禪淨一致之要略。〔李朝宣祖實錄、朝鮮佛教通史、李朝佛教、朝鮮禪教史〕p2732

伯努夫
一﻿伯努夫    （Burnouf, Eugène; 1801～1852）開啟法國佛學研究重要人物之一。代表作「印度佛教史導言」，主要依據英國霍格森在尼泊爾發現的梵文本寫成，也利用匈牙利「山陀爾喬馬德科羅斯」等人對藏文佛教資料的研究成果。（參閱「布諾夫」2429） p3506

伯圓
一﻿伯圓    （1914～2009）中國佛教比丘。福建福安人，俗姓李。法名聖光。字伯圓，號綠野。十九歲時依福安縣獅峰廣化寺靜繩和尚披剃；二十二歲受具足戒於福州鼓山湧泉寺虛雲和尚座下，並依虛公習禪，復入福州鼓山石鼓佛學院參學。後任職於鼓山湧泉寺、福州崇福寺。一九四七年由鼓山調派至馬來西亞檳城極樂寺任職監院。一九六一年應邀至吉隆坡弘法，於八打靈建立湖濱精舍，深受當地信徒之敬仰。師平素淡泊自適，喜以書畫調和禪心。曾任馬來西亞佛教總會副主席、馬來西亞佛教青年總會宗教顧問，又常受聘為其他各佛教團體之導師、顧問等職。著有松濤聲裡話前塵、五台山上一行者、睡獅身上的疤痕等書。p3507

伯子克里克石窟
一﻿伯子克里克石窟    位於吐魯番東北四十五公里之木爾托克河峽谷之石窟寺院。伯子克里克（Bezeklik），原意為「裝飾之家」。築於南北朝至元代之間。石窟大多以壁畫、雕像作為裝飾，然至明代以後，回教徒入侵，大舉破壞壁畫之畫面；至本世紀初，復因盧考克（Albert von Le Coq）、史坦因（Aurel Stein）等各國探險者之破壞剽掠，現僅餘存多處空佛龕與空台座，以及被割空之壁畫遺蹟。p3505

伯希和
一﻿伯希和    （Pelliot, Paul; 1878～1945）法國東方學學者、考古學家。一九OO年為法國遠東學院（École Française d'Extrême-Orient）之研究員，同年，至北京，正值義和團事件而奮力防禦公使館。一九O六至一九O九年，參加法國之中央亞細亞探險隊，於一九O七年在甘肅省敦煌千佛洞之調查中，發現數千卷古寫本記錄，一時聲名大噪。其於當時所蒐集者，全收藏於巴黎國民圖書館及吉美（Gime）博物館。    西元一九一一年，氏於法國學院（Collège de France）開設中央亞細亞之語言、歷史、考古學講座，成為首任之教授。第一次世界大戰中，於北京公使館任軍職，本務之餘，復從事中國及蒙古之研究。一九二O年，為學士院會員，一九三五年任亞洲學會（Société Asiatique）會長。此外，復當選為地理學會副會長，並為東方學雜誌、通報（T'ung pao）編輯之一。一九四五年在美國哈佛大學開講，歸國後病逝，世壽六十八。    氏精通東西方數種語言，學識賅博，對中央亞細亞史、中國目錄學、美術史、蒙古史、東西交涉史等尤有心得。其著作有與法人沙畹（Emanuel Edouard Chavannes）合著之中國發現摩尼教遺文考釋（Un traité Manichéen retrouvé en Chine, 1913）、敦煌圖錄（Les Grottes de Touen-houang, 1920～1926, 6 vols.）、與日人羽田亨共編之敦煌遺書第一集（1926），及伯希和探險隊之報告書，題為 La Mission Pelliot en Asie Centrale，於一九二三年以後陸續刊行。其所發現之敦煌古物，對整個學術界之貢獻甚鉅。〔羽田博士史學論文集下、J. J. L. Duyvendak: Paul Pelliot, TP. XXXVIII, 1948〕p3506

估唱
一﻿估唱    全稱估衣唱衣。又稱提衣、賣衣。亡故比丘之遺物分與現前眾僧時，須先預估其價，稱為估衣；次於大眾前提示競售，以償該僧生前負債或療養送葬等費用，則稱唱衣（即形見分）。敕修百丈清規卷三遷化條（大四八‧一一二七中）：「示寂，覺沉重，預請兩序勤舊點對，封收衣鉢行李，就留方丈，差公謹行僕看守，以俟估唱。」〔五分律卷二十、四分律卷四十一、有部目得迦卷八、釋氏要覽卷下唱衣條〕（參閱「唱衣」5571）p3483

伴僧
一﻿伴僧    (一)又作番僧、助修。密教修法之際，隨伴導師勤修之僧。     (二)又作役僧。在日本淨土真宗，指為住職之讀經法務等助手之僧。     (三)又作從僧。隨從住持之僧。p3269

伴夜
一﻿伴夜    在禪林中，於亡僧荼毘之前一夜，小師終夜不眠，陪伴於亡僧之側，並供養之。又稱「晚夜」。俗稱「通夜」。據禪林象器箋第四類節時門所引大鑑清規之記載，亡者入滅之夜稱為當夜，第二夜為晚夜，第三日荼毘；晚夜又稱為大夜，因僅留此一夜，明日出則不歸，故殷勤供養，小師圍繞一旁，終夜不眠，故稱為「伴夜」，是夜僅誦金剛經，鳴磬。p3268

伴寮
一﻿伴寮    指在禪院中，能自由出入於寮舍之意。通常僅有首座有伴寮之權利。禪苑清規卷十百丈規繩頌條（卍續一一一‧四六七下）：「伴寮唯首座，此外聽堂司，大眾衣盂地，閑人總不宜。」p3269

伴真湯
一﻿伴真湯    禪林中，嗣法師忌時，住持出資送庫司，辦祭設供，於齋食之後，特請西堂、兩序，對著供奉佛像、祖師像等畫像位，相伴喝湯，稱為「伴真湯」。敕修百丈清規卷二嗣法師忌條（大四八‧一一一九上）：「若講（疑作請）特為伴真湯（齋罷，方丈客頭請西堂、兩序，晚間對真，相伴喫湯）。」p3268

伴禪
一﻿伴禪    又作陪禪。即住持於五更行香之後，入僧堂伴大眾坐禪。小叢林略清規卷上住持條（大八一‧六九O中）：「住持但伴大眾坐禪，此名陪禪。」〔禪林象器箋第九類叢軌門〕p3269

伴鶴隨風得自由
一﻿伴鶴隨風得自由    禪林用語。原指如雲、鶴之悠遊於空中，別無念頭，隨風翱遊，自由自在；在禪林中，轉喻禪者之境界，猶如雲、鶴之悠然自在，無所障礙。從容錄第十九則（大四八‧二三九中）：「滄海闊，白雲閑。（伴鶴隨風得自由）」p3269

伴齋
一﻿伴齋    即陪伴新任住持䞋共進午食之意。在禪院中，伴齋，乃指午食之意，或指於佛事時，供養之食事。敕修百丈清規卷三請新住持條（大四八‧一一二四中）：「次行大眾䞋畢，歸位伴齋。」p3269

伺
一﻿伺    梵語 vicāra，巴利語同。心所之名。為俱舍七十五法之一，唯識百法之一。舊譯為觀。即細心伺察思惟諸法名義等之精神作用。伺之心所起於欲界、初禪及中間定，二禪以上無之，以其不起於一切心，又不起於一切時，故大小乘共攝於不定地法。其性雖遲鈍，然深入推度名身等，與「尋」皆有等起語言之用。又小乘有部謂伺有別體，即主張伺為使心深細伺察之法，經部及大乘則以伺與尋皆為假立之法，唯以心之粗、細而名為尋、伺。又據大毘婆沙論卷五十二所載，譬喻者說心之粗性稱為尋，心之細性稱為伺，而其粗細之性由欲界乃至色界有頂天皆可得，故謂三界皆有尋、伺。又因尋求伺察久之，便身疲念失，心亦勞損，是故尋、伺皆為隨煩惱。〔大毘婆沙論卷四十二、卷九十、瑜伽師地論卷五、卷五十五、卷五十八、成實論卷六、法蘊足論卷七、俱舍論卷四、順正理論卷四〕（參閱「尋」6219）p3494

似
一﻿似    (一)梵語 pratibhāsa。顯現之義。〔中邊分別論卷上〕    (二)梵語 ābhāsa。因明用語。係誤謬之義，即指似是而非。為「真」之對稱。如似比量、似能破、似宗、似因等之「似」，皆為似是而非之意，指似是而非之比量、似是而非之難破、似是而非之命題、似是而非之理由。〔因明正理門論、因明入正理論〕p3494

似位
一﻿似位    即是「相似位」，相對「真位」而言。「真位」是斷除無明、證得中道的階位；而稱尚不能斷除無明期間為「似位」。在圓教初住、別教初地以上，都稱為「真位」，以下皆稱為「似位」。（參閱「相似」4922）p3496

似位被接
一﻿似位被接    「似位」是相對於「真位」，是未斷無明、未證得中道的階位。而「真位」是斷無明且證得中道之位。因為無明是遮覆中道的惑，要斷除無明，圓教從十住的初住開始，經四十一位，在第四十二位的佛位斷盡，稱之「斷四十二品」。每斷一品無明，就證得一分的中道，故而十住以上稱為「真位」，十住以下的十信位稱為「似位」。別教則從初地以上，斷除無明、斷十二品的無明而成佛；因而初地以上為真位，以下的十迴向位為似位。「似位被接」指的是按位接，而「按位」是停留在此位不前進；「被接」是指利根者至某個點能接通教，此外，也接別教和圓教。相對於「似位被接」，「真位被接」稱「勝進接」，即按位接者，在未證得通教中道的似位，被接到別教、圓教的似位；而勝進者，從通教的似位，被接到別教、圓教的真位。p3496

似則似是則未是
一﻿似則似是則未是    禪林用語。謂乍看之下，雖甚相似，然實則並非原本之物。此語常用來貶指學人裝模作樣之動作、語句等，或形容禪徒未能真正透悟前賢尊宿之禪境，而一逕模仿其語默棒喝等之機法。碧巖錄第十則（大四八‧一五O上）：「州云：『老僧被汝一喝。』僧又喝。（看取頭角，似則似，是則未是，只恐龍頭蛇尾）」p3497

似同喻五過
一﻿似同喻五過    因明用語。又作同喻五過、似同法喻五過。為因明三支作法喻（比喻）支中，所舉十種過失之前五種。即：(1)能立法不成，於因明論式中，因（理由）乃成立宗（命題）者，故為「能立」，同喻則是助成「因」者。不能助成「因」之喻，其能立之效果即不圓滿，此稱能立法不成。例如「人會死（宗），動物故（因），如草木（喻）」之論式中，草木之死雖與「宗」之人死同品，然草木非動物，故缺乏因同品（喻支必須具備宗同品與因同品），此即因為引喻欠妥而致能立不成之過誤。(2)所立法不成，與能立法不成相反，係具備因同品而缺乏宗同品者；此過不能助成因，以使其成為立宗之「所立」，故稱為所立法不成。例如「彼為南京人（宗），中國人故（因），如鄉下人（喻）」之論式中，中國人之因同品雖具備於喻中，然缺乏稱作南京人之宗同品，故不能成立宗之所立。(3)俱不成，綜上二過，稱為俱不成。分有俱不成、非有俱不成二種：①例如聲論師對勝論師立「聲常（宗），無質礙故（因），如瓶（喻）」之論式，其中，瓶之存在性為立（立論者）、敵（問難者）雙方所共同承認者，然其無常性缺乏宗同品，非無質礙性缺乏因同品，喻支同時不能助成因與宗，是為「非有俱不成」。②另如聲論師對主張無空論之經部師立「聲常，無質礙故，如虛空」之論式，其中，敵者之經部師不同意虛空之實有，即不承認喻依，此同喻依同時皆無法合乎宗與因之標準，是為「有俱不成」。(4)無合，指不提出「合作法」之過失。如「聲無常①，所作性故②，諸所作性者無常也③，如瓶等④ 」之論式中，若僅以第④段事喻而不能了解第③段之脈絡時，即造成省去合作法之過失，稱為無合。但若敵者無合作，亦能了解立者之意時，無第③段亦不算為過失。(5)倒合，顛倒合作法之意。合作法以「先因後宗」為原則，若先宗後因，即犯此過。如「甲是乙（人會死），丙故（動物故），諸乙者皆是丙（如ＡＢ等），凡會死者皆是動物（如狗等）」，以上應改為「凡動物皆會死（丙皆是乙）」；蓋若以未知之宗為先，即成顛倒之論式。以上似同喻五過，前三過為事喻，後二為理喻。〔因明入正理論〕（參閱「因明」2868）p3495

似喻
一﻿似喻    梵語 dṛṣṭāntādhāsa。因明用語。為因明三似（似宗、似因、似喻）之一。指錯誤之譬喻。可大別為似同法喻、似異法喻二類。似同法喻又分五種：(1)能立法不成，(2)所立法不成，(3)俱不成，(4)無合，(5)倒合。所謂「不成」，係指同品上無所成就，即無同品或非同品之意。其中(1)(2)(3)為同喻依之過失，(4)(5)為同喻體之過失。似異法喻亦分五種：(1)所立不遣，(2)能立不遣，(3)俱不遣，(4)不離，(5)倒離。所謂「不遣」係指未將同品遣去，即有同品或是同品之意。(1)(2)(3)為異喻依之過失，(4)(5)為異喻體之過失。〔因明正理門論〕（參閱「同喻」2836、「異喻」6487）p3499

似因
一﻿似因    梵語 hetv-ābhāsa。因明用語。為因明三似（似宗、似因、似喻）之一。指因明論式中，似是而非之理由。凡因（理由）中具有四不成、六不定、四相違等諸十四過類者，皆為似因。於因明論議之時，提出此類似是而非之理由，不僅不能輔成宗（命題），因之自身亦不能成立。〔因明入正理論、因明大疏蠡測（陳大齊）、因明入正理論悟他門淺釋（陳大齊）〕（參閱「六不定過」1638、「四不成過」2162、「四相違」2241）p3496

似天
一﻿似天    類似天眼、天耳之通力。乃餓鬼、畜生等起勝業所引之眼根、耳根，能見遠色、聞遠聲。〔俱舍論卷二十七〕p3494

似宗
一﻿似宗    梵語 pakṣa-ābhāsā。因明用語。為因明三似（似宗、似因、似喻）之一。又稱似立宗。指錯誤之主張、命題（立宗）。凡所立宗有「現量相違」等九種之誤謬，稱為宗九過，此九過皆為似是而非之宗，故稱似宗。因明入正理論（大三二‧一一中）：「雖樂成立，由與理量等相違故，名似立宗。」〔因明入正理論悟他門淺釋（陳大齊）〕（參閱「宗九過」3957）p3496

似心
一﻿似心    指依於外在因緣而起的假有不實之心；此心似有非有，故稱似心。即唯識上所說「依他起性」之心。祕藏寶鑰卷下（大七七‧三六九下）：「思惟陀那深細，專注幻焰似心。」p3494

似我似法
一﻿似我似法    似我、似法之合稱。又作似我法、假我假法。指內識生起時，所變現之類似我、類似法之相。蓋凡夫所執之實我實法雖非有，但諸識生時，類似彼而現起的我法之相，以相分、見分之識用為所依而施設，故雖假有而亦非實無。〔成唯識論卷一、卷二、卷四、卷七、辯中邊論卷上、攝大乘論釋卷五、成唯識論掌中樞要卷上末、二十唯識論述記卷上〕（參閱「實我實法」7269）p3496

似比量
一﻿似比量    梵語 anumānābhāsa。因明用語。為因明八門之第八門。類似比量（比知之量），而實則謬誤，即錯誤之推論。如誤以霧為煙而認為該處有火。亦即妄興由況，謬成邪宗（命題），致起相違之智，稱為似比量。與似現量合稱非量。（參閱「因明八門」2882、「非量」4687）p3494

似海之深如山之固
一﻿似海之深如山之固    禪林用語。即指佛性及法性；謂佛性、法性之真理，如如不動，猶如大海之深、山岳之堅固。碧巖錄第五十七則（大四八‧一九一上）：「似海之深，如山之固；蚊虻弄空裏猛風，螻蟻撼於鐵柱。」p3497

似現量
一﻿似現量    梵語 pratyakṣābhāsa。因明用語。指謬誤之現量。為因明八門之第七門。似，似是而非之義；現量，即由感官直接覺知外界現象之知識。「似現量」一詞，一般有二層意義：(1)指由錯覺、幻覺所得之錯誤知識。如見煙，卻誤以為霧。(2)指於能緣之行相，起分別心加以籌度，然未能直證外境而冥合自體。如見瓶、衣，而作瓶、衣解，不知瓶、衣乃和合之假法，非法之自相。與「似比量」合稱非量。〔因明正理門論本、大乘義章卷十〕（參閱「三量」850、「因明八門」2882）p3498

似異喻五過
一﻿似異喻五過    因明用語。又作異喻五過、似異法喻五過。為因明三支作法喻（比喻）支中，所舉十種過失之後五種。即：(1)所立法不遣，所立，宗（命題）之意；不遣，不遮遣之意。因明論式中，「異喻」須與宗之後陳（述詞）及因（理由）無關，異喻若不能遮遣，而與其所立之宗有關時，即失去所立遮遣之效力。例如「彼為中國人（宗），南京人故（因），如鄉下人（異喻）」之論式中，異喻與宗之後陳有關（當立一無關之否定性異喻），故犯此過。(2)能立法不遣，宗為所立，因為能立，異喻對因無遮遣效力者，稱為能立法不遣。例如「聲常（宗），無質礙故（因），如業（異喻）」之論式中，聲論師與勝論師均以「業」為無質礙，故成所立（宗）不遣之過。(3)俱不遣，指對宗之後陳及因均無遮遣效力者。例如「聲常（宗），無質礙故（因），如虛空（喻）」之論式中，「虛空常住」與「無質礙」均為立者（立論者）、敵者（問難者）所共同承認者，故無遮遣之效力。(4)不離，因明之規則為「同喻者合，異喻者離」。例如於「聲常（宗），無質礙故（因），諸無質礙者皆常，如虛空中（同），諸無常者皆質礙，如瓶等（異）」之論式中，如缺「諸無常者皆質礙」之離作法，即犯不離之過。(5)倒離，指墮於「先因後宗」之過失。蓋離作法於異喻中，須以「先宗後因」為原則，若顛倒此一關係而成「先因後宗」，則犯此過。例如於「聲常（宗），無質礙故（因），凡無常者皆有質礙，如瓶等（異喻）」之論式中，異喻若改為「凡有質礙者皆無常」即成倒離之過。〔因明入正理論、因明入正理論疏卷下末〕p3498

似能破
一﻿似能破    梵語 dūṣaṇābhāsa。因明用語。「真能破」之對稱。略稱似破。為因明八門之第四門。因明對論之中，若能以正當而無錯誤之方式來斥破對方之論點，稱為真能破；反之，似能破則指似是而非或不完全之「能破」。可分為誤謬顯過破、誤謬立量破二種。於因明對論法中，為斥破敵者（問難者）之立義，而立三支之論式，其論式若屬「似能立」中之「闕過」或「支過」，皆稱為誤謬立量破；誤謬顯過破，即古因明鼻祖足目所立之十四過類等。〔因明入正理論、因明入正理論疏卷上本〕（參閱「因明」2868、「似能立」3497、「能破」5418）p3497

似能立
一﻿似能立    梵語 sādhanābhāsa。因明用語。「真能立」之對稱。為因明八門之第三門。因明之論式正當而無錯誤時，稱為真能立；反之，似能立則指類似真能立而實非能立，即似是而非或不完全之立論。乃於宗（命題）、因（理由）、喻（比喻）三支中有所缺漏或過失之情形，前者稱闕過，後者稱支過。支過有宗九過、因十四過、喻十過，總計三十三過。闕過則古因明與新因明所說不同。古因明中，若三支缺任何一支，即稱闕過。新因明中，三支若不具備，則尚無談論過誤之資格；唯有在三支具備之情形中，缺欠因三相，或對因之宗，喻之宗，對因缺乏正當之關係，始稱闕過，故異於古因明之闕過。古因明所缺者稱無體闕，新因明所缺者稱有體闕。又有體闕中，缺因三相者，稱少相闕，其他稱義少闕。〔因明入正理論、因明入正理論疏卷上〕p3497

似虎奔山
一﻿似虎奔山    禪林用語。為「如龍得水」之對句。又作似虎靠山。謂老虎本有之威風，若不靠山，即難發揮其本能威力；於禪林中，轉指修學者若能證悟生死大事，則猶如虎之靠山、龍之得水，配合良緣，即可發揮本性，而自然顯現活潑潑之大作為。禪苑清規卷八坐禪儀（卍續一一一‧四六O下）：「若已有發明者，可謂如龍得水，似虎奔山。」p3497

似雲
一﻿似雲    （1673～1753）日本淨土真宗本願寺派歌僧。世稱今西行。俗姓河村，名金屋吉右衛門，號「如雲、安藝國」，廣島人。生性好和歌，嘗至京都從藤原實蔭學習，後遍歷諸國，居無定所。因慕西行之高風，乃四處查訪其塚所在，獲石山觀音之指示，終在河內國（大阪府）弘川寺覓得。師乃於西行墓旁建碑、結草庵，號「春雨亭」。享保十六年（1731）六月，應伊達吉村之請，前往仙台。後返回京都，仕於靈元上皇。在嵯峨天龍寺境內，大堰川旁建「任有亭」，並改名「似雲 」。又於須磨浦上山中結茆，稱「風月庵」或「虛空菴」。晚年，移庵至西須磨源光寺，早晚誦彌陀經一卷，念佛百遍。世壽八十一。著有似雲集類題一卷、詞林拾葉、葛城百首、西行舊跡記名一卷等。p3499

伽
一﻿伽    (一)悉曇字 （gha）。為悉曇五十字門之一，四十二字門之一。係悉曇體文三十五字中，牙聲之第四。又作㖸、、誐、竭、哈。為與 （ga）區別，古來稱為「一合之伽字」或「合相之伽字」。文殊問經字母品、大莊嚴經示書品等均取梵語 ghana（音譯伽那，稠密之義），解釋伽字為「摧稠密無明闇冥之聲」、「除滅一切無明黑闇厚重翳膜聲」（梵 ghaṇa-paṭala-vidyā-moha-andhakāra-vidhāmana）。瑜伽金剛頂經釋字母品與大日經卷二具緣品則取梵語 ghana 或 ghaṭana（意譯作合），解釋伽字為「一切法一合不可得」、「一切諸法一合相不可得」，即有「合不可得」之義，此「一合」意即密合。北本大般涅槃經卷八取梵語 ghoṣa（意譯作音），轉釋伽字為「如來之常音」。〔大日經卷六「百字成就持誦品」、守護國界主陀羅尼經卷三、華嚴經入法界品四十二字觀門、大日經疏卷七、悉曇字記〕    (二)悉曇字 （ga）。為悉曇五十字門之一，四十二字門之一。又作哦、、噶、㖸、誐、我。（參閱「誐」7426）p3488

伽彌尼經
一﻿伽彌尼經    全一卷。東晉僧伽提婆譯。內容敘說釋尊為伽彌尼天子說明升天緣由。阿私羅天有子名伽彌尼，為伽彌尼天子，請問佛陀升天的緣由，佛為他說十惡、十善的果報，如石如油，沉浮不同。若十善業道，自有其報，必至善處。〔中阿含經卷三〕p3491

伽梵達摩
一﻿伽梵達摩    梵名 Bhagavat-dharma。意譯尊法。唐代譯經僧。生卒年不詳。七世紀西印度人。永徽、顯慶年間來華，譯有千手千眼大悲心陀羅尼經一卷。〔宋高僧傳卷二、貞元新定釋教目錄卷十二〕p3491

伽棃
一﻿伽棃    (一)三衣中僧伽棃（梵 saṅghāṭi）之略稱。指九條以上之衣。（參閱「僧伽棃」7196）    (二)梵名 Kālī。印度教女神名。意譯時母。意謂黑色女神。雪山神女十化身之一。為濕婆（梵 Śiva）之妻，乃性力派崇奉的主神之一。信徒主要集中於孟加拉地區。其形貌凶惡，遍體黑色，具四頭四手（一說十頭十手），額上有第三隻眼，手執各類兵器，胸前懸掛髑髏，腰掛人手。此神專喝惡魔之鮮血，象徵強大與新生。p3491

伽經
一﻿伽經    指於亡者棺前讀經之儀式。即將死者行湯灌等作法後，並移入棺內，於棺前讀誦經文，稱為伽經。然此種儀式之採用與否，係依亡者身分之尊卑及各地風俗之不同而決定。p3491

伽羅
一﻿伽羅    (一)梵語 tagara 之略譯。又作多伽羅、伽南、伽藍、奇南香。意譯作香爐木。為香木之一種。或謂與沉香相異，或謂二者同類。然二者相較，伽羅之性潤澤粘靱，焚時少脂，價昂，不作藥用。沉香之性乾枯，焚時多脂，可供藥用。〔陀羅尼集經卷十、本草綱目卷一、本草彙言〕    (二)梵語 kālāguru 之略譯。意譯作黑沉香木。乃由沉香屬香木之花蕊煉製而成之香。（參閱「沉香」3751）     (三)梵語 kalā。極微數量之名稱。（參閱「歌羅分」7311）p3493

伽羅那經
一﻿伽羅那經    梵名 vyākaraṇa，音譯和伽羅那。意譯記別，又作授記。為十二部經之一。本為教義之解說，後來特指佛陀對眾弟子之未來所作之證言。（參閱「九部經」230、「十二部經」502、「和伽羅那」3926、「授記」5775）p3493

伽羅陀
一﻿伽羅陀    (一)意譯度邊地。為鳩摩羅什譯仁王經卷下所說之菩薩修行階位。此階位位於「無相闍陀波羅位」之後，「須陀洹位」之前。即明慧圓融之修行菩薩，常於無相法忍中，妙觀宿命、天眼、漏盡等三明，了知三世皆係無來、無去、無住之法，內心寂滅靜定，脫離三界之煩惱，復於六阿僧祇劫中，廣集無量明波羅蜜，故得證入此位，並以不著相之萬行，受持一切法。〔仁王般若經疏卷五〕    (二)梵名 Kharādīya。即佉羅提耶山。為十寶山之一，七金山之一。佛陀嘗於此處廣說地藏十輪經，因而成為地藏菩薩之住地。（參閱「佉羅帝耶山」3483）p3494

伽耶
一﻿伽耶    梵語 gayā 之音譯。意譯作象。翻譯名義集卷二（大五四‧一O八八中）：「伽耶，或那伽，或那先，此云象。」p3489

伽耶城
一﻿伽耶城    伽耶，梵名 Gayā。古代中印度摩竭陀國之都城。即今孟加拉巴特那市（Patna）西南九十六公里處之伽耶市，臨恆河支流之尼連禪河（今 Phalga 河）。晉代法顯遊此地時，城內空荒；唐代玄奘之大唐西域記卷八記載，此城少人居住，唯有婆羅門千餘家。伽耶市分成二部，一稱舊伽耶，為簡別於佛陀伽耶，稱為婆羅門伽耶（梵 Brahma Gayā），住印度教徒；一為新市，稱 Sahibganj，有英國政府所設之官衙及公共建築物，多歐洲人居之。伽耶附近有三迦葉事火處、前正覺山、菩提樹、金剛座等遺蹟，另有巖窟及阿育王時代之刻銘等。〔小品針毛經、A. Cunningham: The Ancient Geography of India〕p3490

伽耶始成
一﻿伽耶始成    又作伽耶近成。釋迦佛於久遠之過去實已成佛，然為示現教化世人，乃於印度伽耶城菩提樹下開悟成佛，此係一種權假方便之化迹，稱為伽耶始成。（參閱「久遠實成」926、「本迹二門」2481）p3489

伽耶山
一﻿伽耶山    伽耶，梵名 Gayā。又作伽種山、誐耶山、羯闍尸利沙山。意譯象頭山。以山頂似象頭，故有此名。有二處，一在菩提道場附近，一在靈鷲山附近。大唐西域記卷八記載近於菩提道場之伽耶山，謂此山座落於中印度摩竭陀國伽耶城西南，即今之婆羅門優尼（梵 Brahma-yoni），與該城同負盛名。唐時印人俗稱靈山，山頂有石窣堵波，乃阿育王所建。另依俱舍論光記卷十八載，靈鷲山北三、四里處有羯闍尸利沙山，提婆達多於此破僧；以「羯闍」與「伽耶」之音相近，故有謬稱伽耶山為提婆達多破僧處者。〔眾許摩訶帝經卷十、文殊師利問菩提經、佛本行集經卷四十四、四分律卷三十一〕p3489 

伽耶山頂經
一﻿伽耶山頂經    全一卷。有四種譯本，均收於大正藏第十四冊。(1)姚秦鳩摩羅什譯之文殊師利問菩提經，又稱伽耶山頂經。(2)元魏菩提流支譯之伽耶山頂經。(3)隋代毘尼多流支譯之佛說象頭精舍經。(4)唐代菩提流志譯之大乘伽耶山頂經。本經記述佛陀初成道於伽耶山時，文殊菩薩請示佛陀發菩提心之深義後，應諸天子等之交相請問，而自答種種之菩薩道。p3489

伽耶舍多
一﻿伽耶舍多    （？～13 B.C.）西元前一世紀印度摩提國人。又稱僧佉耶舍。禪宗付法藏第十八祖（景德傳燈錄卷二），或稱第十七祖（佛祖統紀卷五）。姓欝頭藍。母夢大神持一圓鏡，因而有娠，七日後誕生，肌體晶瑩，自然香潔。幼好閑靜，言語舉止異於尋常童子。一日，手持圓鏡出遊，遇十七祖難提尊者得度，受具足戒。據景德傳燈錄卷二載，某日聞風吹殿角銅鈴聲，尊者問（大五一‧二一二中）：「鈴鳴耶？風鳴耶？」師曰：「非風非鈴，我心鳴耳。」尊者曰：「心復誰乎？」師曰：「俱寂靜故。」遂付以大法。活躍於大月氏國，後由鳩摩羅多嗣其法。西漢成帝永始四年入滅。〔寶林傳卷四、增訂佛祖道影卷一（虛雲）〕p3490

伽耶迦葉
一﻿伽耶迦葉    梵名 Gayā-kāśyapa。又作誐耶迦葉、迦夷迦葉、竭夷迦葉。(一)為佛陀之弟子。三迦葉之一，即優樓頻螺迦葉及那提迦葉之弟。生於印度摩揭陀國之伽耶近郊，為事火外道（拜火教徒）之師，有二百五十名弟子，後皆皈依佛陀，成為佛弟子。〔增一阿含經卷十五、佛本行集經卷四十、眾許摩訶帝經卷十、太子瑞應本起經卷下、佛所行讚卷四、有部毘奈耶卷二十七〕     (二)密教安置於胎藏界曼荼羅遍知院之三角智院右方。密號離塵金剛，種子為 （ha），三昧耶形為梵篋印。身呈肉色，為比丘形，右手向外，左手執袈裟角，坐於座具。p3490

伽藍
一﻿伽藍    (一)梵語 saṃghārāma之略譯。全譯為僧伽藍摩，又作僧伽藍。意譯眾園，又稱僧園、僧院。原意指僧眾所居之園林，然一般用以稱僧侶所居之寺院、堂舍。直至後世，一所伽藍之完成，須具備七種建築物，特稱七堂伽藍。七堂之名稱或配置，因時代或宗派之異而有所不同。通常皆為南面建築，就以研究學問為主之寺院而言，須具有塔（安置佛舍利）、金堂（又稱佛殿，安置本尊佛。與塔共為伽藍之中心建築）、講堂（講經之堂屋）、鐘樓（俗稱鐘撞堂，為懸掛洪鐘之所在）、藏經樓（一作經堂，為藏納一切經之堂）、僧房（又作僧坊，即僧眾起居之所在。分布於講堂東西北三方，即三面僧房）和食堂（又稱齋堂）等。     禪宗伽藍，則須具有佛殿、法堂（又稱說法堂。相當於講堂，位於佛殿後方）、僧堂（或作禪堂、雲堂、選佛場。僧眾坐禪或起居之所，中央安置文殊菩薩像）、庫房（又作庫院，為調配食物之所）、山門（又作三門。即具有三扇門之樓門，表示空、無相、無願等三解脫門）、西淨（又作東司淨房，指廁所）和浴室（又作溫室，為溫浴之室）等七堂，其中以僧堂、西淨、浴室為禁語之所，故總稱三默堂。〔十誦律卷三十四、大毘婆沙論卷九十九〕（參閱「寺院」3031）     (二)梵語 tagara。為香木之一種。（參閱「伽羅」3493）p3492

伽藍堂
一﻿伽藍堂    安置伽藍守護神之堂宇。在宋代之寺院中，伽藍堂與祖師堂分建於法堂左右兩側，伽藍堂內安置伽藍守護神；或謂伽藍堂即是「土地堂」，此蓋以土地神為伽藍守護神而祭祀之，故稱土地堂。〔敕修百丈清規卷二念誦條、釋氏要覽卷下〕p3493

伽藍法
一﻿伽藍法    為日本佛教法系傳承制度之一。又稱伽藍相續。在我國禪林，傳承之方法採用嗣法制，即宗派系統皆由師家傳付弟子，而有世代之延續。此一傳承法係經由「人」，而非經由「寺剎」之傳承。另於寺剎傳承方面，則於招請新住持時，並不問其法系與門派，而係自由招聘天下名僧以任之，此一制度稱為十方住持制。故於我國禪林，並無所謂「屬於寺院之法系」。然於日本，則法系傳承與寺剎傳承合為一者，寺院之住持概由自派之法系任之，故法系之傳遞多附屬寺剎之中，此一傳承制度即為伽藍法。於江戶時代之曹洞宗，伽藍法之傳承制度產生不少流弊，其後遂有宗統復古運動應運而起。p3492

伽藍神
一﻿伽藍神    又作伽藍十八善神、護伽藍神、守伽藍神、寺神。狹義指伽藍守護神，廣義泛指所有擁護佛法之諸天善神。七佛八菩薩所說大陀羅尼神咒經卷四列舉守護寺院之神有美音、梵音、天鼓、巧妙、歎美、廣妙、雷音、師子音、妙美、梵響、人音、佛奴、歎德、廣目、妙眼、徹聽、徹視、遍觀等十八護伽藍神。我國自唐宋以降，即有禪宗奉祀伽藍神之記載。〔敕修百丈清規卷七四節土地堂念誦條、釋氏要覽卷下〕（參閱「護法善神」8586）p3493

伽藍開基記
一﻿伽藍開基記    凡十卷。日本黃檗宗懷玉道溫著。乃記述日本著名寺院之創立年代、緣起、開山事蹟等。以畿內、四國、京都、鎌倉與諸國之禪宗寺院為主，且及於各宗有名之寺院。卷末並附錄僧綱階、戒壇、放生、禁制等。p3493

伽陀
一﻿伽陀    (一)梵語 gāthā，巴利語同。為九部教之一，十二部經之一。又作伽他、偈佗、偈。意譯諷誦、諷頌、造頌、偈頌、頌、孤起頌、不重頌偈。係由語根 gai 而形成之名詞。gai 有「謠」之意，故「伽陀」一詞，廣義指歌謠、聖歌，狹義則指於教說之段落或經文之末，以句聯結而成之韻文，內容不一定與前後文有關。    伽陀與祇夜（即重頌）二者之差別在於祇夜雖亦為韻文，但重複述說長行經文之內容；伽陀則否，故有不重頌偈、孤起頌等異稱，其長短或二句，或三句、四句、五句、六句不等。但大毘婆沙論卷一二六中，謂諸經中聯結句而諷誦彼彼所說者，稱為伽陀。大智度論卷三十三亦謂一切偈皆稱祇夜，句之多寡不定，又稱伽陀。此等均以伽陀僅為諷詠之義，與祇夜無二。又北本大般涅槃經卷十五載，伽陀指除修多羅及戒律以外諸經典中之四句偈等。另據巴利文長部經註（Sumaṅgala-vilāsinī）序、善見律（巴 Samanta-pāsādikā）序所載，法句（巴 Dhamma-pada）、長老偈（巴 Thera-gāthā）、長老尼偈（巴 Therī-gāthā）、經集（巴 Sutanipāta）等書中，凡不稱為修多羅之偈頌，稱為伽陀。此外，成實論卷一謂祇夜（偈）有伽陀、路伽二種，路伽又分順煩惱、不順煩惱二類，而將十二部經中之伽陀，歸屬不順煩惱之類。〔顯揚聖教論卷六、卷十二、順正理論卷四十四、瑜伽師地論卷二十五、卷八十一、大乘阿毘達磨集論卷六、大乘義章卷一、玄應音義卷二十四〕（參閱「十二部經」502、「偈」5531）    (二)阿伽陀（梵 agada）之略。為良藥。六十華嚴經卷十（大九‧四六五上）：「譬如伽陀藥，消滅一切毒。」華嚴經探玄記卷六（大三五‧二一四中）：「伽陀，此云良藥，謂能除一切毒。」（參閱「阿伽陀藥」4570）p3488

伽馱棒
一﻿伽馱棒    為密教胎藏曼荼羅金剛部院之金剛拳菩薩等所持之法器。伽馱，梵語 gadā，為棒之意。在密教經軌中，伽馱棒多指寶棒，除金剛拳菩薩之外，亦為胎藏曼荼羅五大院之閻曼德迦、諸尊之奉教使者等所持之法器。又伽馱棒所顯之印契為：二手虛心合掌，二小指入於掌中相交，二拇指並豎，二食指屈於二中指之指背，相距約三公分寬。此外，胎藏法之多聞天印即採此印。據瞿醯經卷中載，多聞天之契印與三昧耶形即是伽馱棒。另據大日經疏卷六載，北方之夜叉八將亦皆持伽馱印。此乃寶棒直稱為伽馱印之例。p3491

佅㒓
一﻿佅㒓    禪林用語。又作抹撻、抹搭。有三義，即：(1)睡眼惺忪之狀。(2)變心之意。(3)憨癡、無分曉、狼藉等之意。景德傳燈錄卷三十「一鉢歌」（大五一‧四六二上）：「遏喇喇，鬧聒聒，總是悠悠造佅㒓。」〔葛藤語箋卷四〕p3477

但中
一﻿但中    「不但中」之對稱。天台四教中別教說三諦隔歷，於空假之外別立中道一理，稱為但中。此但中之理，又作一理、別理、但理。對此，三觀圓融，即空、即假、即中，則為不但中。四教之中，但中顯別教中觀，不但中則詮圓教中道。〔法華經玄義卷二下、天台四教儀〕（參閱「三觀」936）p3499

但空
一﻿但空    「不但空」之對稱。知道一切事物有空理之一面，然不知其反面同時存有不空之意義，稱為但空、偏空。知道空理，同時亦知不空之理，此稱為不但空、不可得空。執著空，稱但空；知空亦不可得而不執空，稱不但空。三論宗吉藏以但空、不但空區別大乘、小乘之教義。天台宗則分配之於二教，以但空為藏教，以不但空為通教；又對觀空之空觀，分為但空觀與不但空觀。〔大智度論卷三十七、三論玄義、摩訶止觀（會本）卷三之三、天台四教儀〕（參閱「三觀」936）p3499

但能識得娘生面
一﻿但能識得娘生面    謂只要知道自己的本來面目，識知自己生命意義， 即知好壞而念念向善。明代憨山德清偈云：「拋卻身心禮法王，前程不必問行藏，但能識得娘生面，草木叢林盡放光。」〔憨山老人夢遊集卷三十八〕p3499

但莫憎愛洞然明白
一﻿但莫憎愛洞然明白    意謂若能去除好惡、染淨、迷悟、彼我、取捨、憎愛等之分別情念，就能明白世間萬物究極之真實。僧璨信心銘云：「至道無難，唯嫌揀擇，但莫憎愛，洞然明白。」（參閱「趙州至道無難」7446）p3500

佇思停機
一﻿佇思停機    意謂陷於分別思量而欠缺機靈自由之狀。亦即勞於思慮分別，使心神疑惑呆滯，難以迅速悟解而當機立斷。碧巖錄第二十則（大四八‧一六O上）：「堆山積嶽，撞牆磕壁；佇思停機，一場苦屈。」p3264

佉
一﻿佉    悉曇字 （kha）。為悉曇五十字門之一，四十二字門之一。又作呿、渴、喀、吃。乃悉曇體文三十五字中，喉聲之第二。稱佉字門時，表入諸法虛空不可得、入般若波羅蜜門及教拔一切煩惱根本之義。如大日經疏卷七（大三九‧六五二上）：「梵音佉字，是虛空義，世間共許虛空是無生無作法，若一切法本不生，離諸作，是畢竟如虛空相，今此空相亦復不可得也。」蓋佉是虛空義，故於「字相釋」時，為等虛空之聲；於「深祕釋」時，則為虛空不可得之義。凡一切法本不生，離諸作與作者，世間無有可以比喻者，唯虛空有部分相似，故以法性難解之空，比喻世間易解之空，故謂畢竟如虛空相。然恐世人聞諸法等虛空之說後，墮於畢竟空之見，故謂此空相亦不可得，以顯絕對之大空。此外，密教於其六大中，以佉字表空大種子。〔華嚴經普賢行願品卷三十一、佛本行集經卷十一、佛般泥洹經卷五、文殊問經字母品第十四、方廣大莊嚴經卷四、華嚴經入法界品四十二字觀門、瑜伽金剛頂經釋字母品、大智度論卷四十八〕p3480

佉吒網迦
一﻿佉吒網迦    梵語 Khaṭvāṅga。據唐代不空譯之一字奇特佛頂經卷中所載，佉吒網迦乃成就物之一種。另據諸儀軌稟承錄卷十載，佉吒網迦，指用以刺戳地之棒。又陀羅尼集經卷九則以之為髑髏杖（於頂端串以髑髏之杖）。此外，大力烏樞瑟摩明王經卷中之「佉吒望迦」則為其同義語。p3481

佉棃
一﻿佉棃    梵語 khārī 或 khāra，巴利語 khāri。又作佉利、佉梨、佉黎。譯作斛、十斛、石。為物之數量單位。雜阿含經卷四十八之一二七八經解說阿浮陀地獄中眾生之壽量（大二‧三五一下）：「譬如拘薩羅國四斗為一阿羅，四阿羅為一獨籠那，十六獨籠那為一闍摩那，十六闍摩那為一摩尼，二十摩尼為一佉梨，二十佉梨為一倉，滿中芥子。若使有人百年取一芥子，如是乃至滿倉芥子都盡，阿浮陀地獄眾生壽命猶故不盡。」又楞伽阿跋多羅寶經卷一載有鉢他、阿羅、獨籠那、佉梨等名詞，於魏譯入楞伽經卷二及唐譯大乘入楞伽經卷一中，譯為一升、半升、一斛、十斛，即以十獨籠那為一佉棃，與雜阿含經五千百二十獨籠那為一佉棃之說不一致。〔小品般若經卷十曇無竭品、大樓炭經卷二泥犁品、大品般若經卷二十七法尚品、俱舍論光記卷十一、玄應音義卷二十四、翻譯名義集卷三〕p3482

佉盧虱吒
一﻿佉盧虱吒    (一)梵名 Kharoṣṭha 或 Kharoṣṭī。傳說中印度古代之仙人。又作佉路瑟吒、佉盧虱底、佉盧吒。略稱佉盧、迦留、盧吒。意譯作驢脣、強鵒鴻。據大方等大集經卷四十一載，賢劫初，瞻波城王之夫人貪色欲，至園中與驢得一兒，人身驢面，夫人驚而棄之。兒以福力故，止於空中而不墮，一羅剎婦名為驢神，見而憐愍，乃接取入雪山哺育。及長，福德莊嚴，號佉盧虱吒，其身端正，唯脣似驢，故稱驢脣仙人。此仙苦行修道，後為一切諸天龍神等說星辰日月之運用。〔阿毘曇毘婆沙卷五十一、大毘婆沙論卷一O一、翻譯名義集卷二、翻梵語卷五〕    (二)古代北印度葱嶺一帶所行之銘刻文字，傳為驢脣仙人所造，故稱佉盧虱吒書。或作佉盧書、佉樓書、驢脣文字、梵寐書、佉盧虱底書。此文字約於西紀前五百年頃，由波斯之阿喇美玆庫體（Aramäische Type）所起，復由波斯王大流士（Darius）三世強制推行，紀元前四世紀時傳入北印度。其時北印度正流行梵書（梵 Brāhmī），故此文字未為一般人所應用，而幾近消滅。此字母所寫之文書，係由右向左橫讀。其遺物方面有石刻、金屬板、容器、貨幣、寶石、樺皮等，多分布於古代犍陀羅之處（即今阿富汗東部、北部），阿育王亦曾使用此種文字。史坦因（A. Stein）首次於中央亞細亞探險之際，曾於和闐附近發現此種文字所刻之貨幣、革皮、木片等零星斷片。〔大毘婆沙論卷八十二、卷一O一、百論疏卷上之下、玄應音義卷十七、悉曇藏卷一〕p3482

佉羅帝耶山
一﻿佉羅帝耶山    佉羅帝耶，梵名 Kharādīya。地藏菩薩之淨土。又作佉羅提耶山、佉羅陀山、伽羅陀山。意譯騾林山。佛陀嘗於此山說地藏十輪經，故為地藏菩薩之住處。據慧琳音義卷十八所載，此山為七金山、十寶山之一，接近須彌，高四萬踰繕那。光味仙人亦居於此，學習驢脣仙所傳之玄象列宿法。〔地藏十輪經卷一、玄應音義卷二十一〕（參閱「佉陀羅山」3481）p3483

佉陀羅
一﻿佉陀羅    梵語 khadira。又作佉陀囉、佉達羅、劫陀羅、劫地羅、朅達羅、珂地羅、朅地洛迦、佉提羅迦、呵黎羅、軻黎羅、可黎羅等。略稱佉陀。為木名。在密教修法中，作為護摩木、金剛橛之用，材質堅硬。意譯為紫橿（畺）、檐（擔）木、堅硬木、𤤌樹、空破木。然慧苑音義卷下稱為「苦楝木」，恐係訛誤者。又世傳佉陀羅山有地藏菩薩之畫像；長阿含經卷十八、俱舍論光記卷十一等諸經論亦記載有佉陀羅山，即因其山多產佉陀羅木而得名，或因其山寶樹之形狀類似此木，故以此木之名為山之名稱。〔蘇悉地經卷中、陀羅尼集經卷三、大日經疏卷九〕（參閱「佉陀羅山」3481）p3481

佉陀羅山
一﻿佉陀羅山    梵名 Khadiraka。又作竭地洛迦山、竭達洛迦山、佉提羅迦山、伽陀羅山、軻犁羅山、軻地羅山。意譯檐木山、檐林山、空破山、旃山。七金山之一，位於須彌山與鐵圍山之間。山上有寶樹，其形類似佉陀羅，故以佉陀羅為山名。關於其位置，長阿含經卷十八世記經閻浮提洲品及其異譯起世經卷十、起世因本經卷十等記載，為七金山之一，位於最近須彌山處。俱舍論卷十一、順正理論卷三十一記載為七金山之第三位，瑜伽師地論卷二記載為第五位，梵文大事（Mahāvastu, vol. II. p. 300）記載為第四位。    據善見律毘婆沙卷四載，七金山之第三為迦羅毘拘山（巴 Karavīka），或係佉陀羅山之別名。有部毘奈耶藥事卷十四記載佉達羅山（梵 Khadiraka），此山之梵名與佉陀羅山相同，然非同指一山。    又大乘大集地藏十輪經卷一、大方廣十輪經卷一等皆說有名佉羅帝耶山者，為牟尼仙之住處。慧琳音義卷十八將佉羅帝耶山與佉陀羅山視為同一山，謂佉羅帝耶山為七金山之一、十寶山之一，接近須彌，高四萬踰繕那，光味仙人居此。〔大樓炭經卷五災變品、舊華嚴經卷二十七、新華嚴經卷五十、華嚴經探玄記卷十四、俱舍論光記卷十一、翻梵語卷九、瑜伽論記卷一、玄應音義卷一〕p3481

位中淨符
一﻿位中淨符    （約十七世紀）明代曹洞宗僧。號位中，世稱「位中淨符禪師」。（參閱「淨符」5931）p3264

位位宛然
一﻿位位宛然    指曹洞宗所說之「偏正五位」，其一一之位，明瞭清晰，不相混亂。宛然，乃明瞭之意。偏正五位即正（平等）中偏（差別）、偏中正、正中來、偏中至、兼中到，乃曹洞宗之祖洞山良价所立，用以表示平等即差別、理事圓融無礙之究極世界，後於禪林中廣為流傳。其正偏之五位，各有特色又相互融攝，故雖別為五，然五位唯一，而於各各之位又歷然清晰，毫不互為混淆。p3264

低心
一﻿低心    即低首下心之意。乃低頭下視，內心沉著，默然忍受當前之一切事物。禪苑清規卷四化主（卍續一一一‧四五O下）：「預先點檢門狀、關牒、書信，恐有差誤，及備茶湯人事之物，低心耐煩，善言化導。」p3507

低處低平
一﻿低處低平    禪林用語。乃「高處高平」之相對語。出自唐代禪師溈山靈祐與仰山慧寂師徒二人相對問答之機緣語句，為表示諸法平等之用語。景德傳燈錄卷十一（大五一‧二八二中）：「一日，隨溈山開田，師問曰：『遮頭得恁麼低，那頭得恁麼高？』祐曰：『水能平物，但以水平。』師曰：『水也無憑。和尚但高處高平，低處低平。』祐然之。」意謂一切之法平等，法無高下，而高、低二概念，皆應視為絕對者，即於究竟之立場而言，高為絕對者，低亦為絕對者，故高、低之二概念，亦應等同視之，而不應基於吾人所慣有之常識觀念，以高低、大小、美醜等之分別心來度量諸法。p3507

低迷宜羅
一﻿低迷宜羅    梵語 timiṅgila，巴利語 timingala。又作帝彌祇羅、提迷、抵彌。意譯為闍、吞魚。為吞食其他魚之大魚。大法炬陀羅尼經卷二十、北本大般涅槃經卷三十六、十誦律卷二十五等均載有此魚。〔華手經卷七毀壞品、玄應音義卷四、翻譯名義集卷六〕p3507

住一切法平等執金剛
一﻿住一切法平等執金剛    為密教教主大日如來在廣大金剛法界宮說法時，與會之十九執金剛之一。此尊具足五轉之德，因其以法身如來究竟如實之智，住於一切佛之平等性，故得此名。所謂平等性，於密教中，即指「 （阿）字本不生之理」。據大日經疏卷一載，此尊住於一切佛之平等性，而因果、自他、有為無為等一切諸法，入此如實智之中，皆得究竟平等，無有差別。p3264

住前信相菩薩
一﻿住前信相菩薩    又作假名菩薩、名字菩薩。指十住位以前的十信位之人。此等之人雖稱菩薩，然尚未達至真菩薩位。p3266

住力
一﻿住力    （544～623）唐初僧。河南陽翟人，俗姓褚。八歲出家，器宇凝峻。陳宣帝於建業（南京）造泰皇寺，師受敕監督百工，並為寺主。隋煬帝時，居於揚州長樂寺，嘗自竭盡資財建塔造寺。隋末道俗流亡，誓以身命守護殿閣，遂免於難。唐武德六年，輔公祏作亂，毀壞寺宇佛像，住力積柴自焚而死，世壽八十。門人慧安智賾為樹碑於寺內。〔續高僧傳卷二十九〕p3264

住劫
一﻿住劫    梵語 vivarta-sthāyi-kalpa。為四劫之一，六劫之一。指器世間與眾生世間安穩存住之時，其間凡二十中劫。又住劫盡時，則稱劫盡。〔維摩詰所說經佛道品、大智度論卷九〕（參閱「四劫」2199、「劫」3541）p3265

住定
一﻿住定    (一)住於禪定。禪定（梵 pratisaṃlayana），宴默之意。法華經卷三化城喻品（大九‧二五中）：「佛說是經，於八千劫未曾休廢，說此經已，即入靜室，住於禪定八萬四千劫。」（參閱「禪」8081）     (二)住於決定。據俱舍論卷十八載，菩薩於三祇百劫修行中，於百大劫住六種決定，修三十二相之福業，此期間之菩薩稱為住定菩薩。（參閱「住定菩薩」3265）p3265

住定菩薩
一﻿住定菩薩    指百劫修三十二相之菩薩。又作真實菩薩。菩薩經三阿僧祇劫間修六度行，更於百大劫中修三十二相妙果之福業，以至成佛。其中，於百大劫修行階段之菩薩，即稱為住定菩薩。住定菩薩住於六種之決定，即：(1)善趣定，定生於人、天等善趣。(2)生貴家定，定生於婆羅門、剎帝利、巨富、長者等尊貴之家。(3)具根定，身體定無殘缺。(4)男定，定生為男子。(5)念定，常憶念宿命。(6)堅固定，常行善事，不因迫害而屈服，亦不生厭倦。〔大毘婆沙論卷一七六、俱舍論卷十八、雜阿毘曇心論卷十一、順正理論卷四十四、俱舍論光記卷十八〕p3265

住山
一﻿住山    (一) 杜絕塵緣而隱居於山林之中。     (二)為一山（寺院）之住持。其語意與「山主」相同；係以「一山之主人」之意轉指一山之住持。蓋於禪宗典籍中或禪林中，「山」多為寺院之代稱。p3264

住岸卻迷人
一﻿住岸卻迷人    禪林用語。原指看見對岸之絕妙景色，竟為之所迷，殊不知此一絕妙景色正是障礙，能令人失去進退之自由；於禪林中，即指雖轉入悟境，然卻住著於此境，為之所繫縛，而墮入迷境中。從容錄第十一則（大四八‧二三四中）：「船橫野渡涵秋碧（死水浸卻），棹入蘆花照雪明（住岸卻迷人）。」p3265

住心
一﻿住心    行者安住於道之心相。日僧空海嘗依大日經入真言門住心品而立真言宗十住心，即：異生羝羊心、愚童持齋心、嬰童無畏心、唯蘊無我心、拔業因種心、他緣大乘心、覺心不生心、一道無為心、極無自性心、祕密莊嚴心。     又若收攝一己之心，使之鎮定，成為無念之狀態，稱為「住心觀靜」。然據六祖壇經所載，六祖曾謂住心觀靜為「是病非禪」，而排斥此類「看心坐禪」之立場。（參閱「十住心」603）p3265

住持
一﻿住持    原為久住護持佛法之意，後指掌管一寺之主僧。又作住持職。略稱住職。本稱維那、寺主，宋代以後之禪林廣用住持之職名。佛教傳入我國之初，習禪者唯以道相授受，或岩居穴處，或寄居律寺，未有住持之名，直至唐代，禪風漸興，徒眾日增，百丈懷海始設住持之制，嚴傳師法，奉其師為住持，尊稱長老。後亦稱方丈。    於禪院，住持在一日中主要之種種行持，稱為「住持日用」，據敕修百丈清規卷上住持章所載，其中包括：(1)上堂，在法堂對大眾說法。(2)晚參，晚上在法堂對大眾說法垂示。(3)小參。(4)普說。(5)入室。(6)告香，對新掛單僧說法開示。(7)念誦。(8)巡寮。(9)肅眾，即監督大眾。(10)訓童行。(11)對行者之訓示。(12)受法衣。(13)迎待尊宿。(14)施主請陞座齋僧。(15)受嗣法者之茶點接待。(16)嗣法師遺書至。另於禪林象器箋卷六所載住持之職責，則概括為說法、安眾、修造等三大項。    若住持離開中位（尊師位），而轉居他席時，此種情形通常是改就東序之上首位，稱為「住持轉位」。此外，住持寺務之繁忙，乃一般人所難了解者，稱為「住持事繁（煩）」。於禪林中，此語常被用於接化參學者時，師家不願直接回答參學者之問題，僅以「住持事繁」保留其解答。一般前任住持稱前住，現任稱「現住」，後任稱「後住」，已故之住持則稱「故住」。其後道教亦採此制，而稱道觀之負責人為住持。此外，禪院之住持所用之記錄簿，稱為住持帖。    禪林寶訓卷四（大四八‧一O三四下）：「住持之體有四焉，一道德，二言行，三仁義，四禮法。」同書（大四八‧一O三七下）又謂：「住持有三莫：事繁莫懼、無事莫尋、是非莫辨；住持人達此三事，則不被外物所惑矣！」〔大乘義章卷十、祖庭事苑卷八、法苑珠林卷三十、釋氏要覽卷下〕p3266

住持三寶
一﻿住持三寶    入住於世以持續佛法之三寶。為三種三寶之一，四種三寶之一，六種三寶之一。一般以佛之塑像、畫像為住持之佛寶，黃卷赤軸之三藏經典為住持之法寶，出家僧眾為住持之僧寶。大乘法分住持三寶為化用、實德二種，其中，化用住持以八相成道為住持之佛寶，隨化所說之一切言教，流布益世，為住持之法寶，依法教化而成之三乘諸眾為住持之僧寶；實德住持則以諸佛如來法身常住為住持之佛寶，法性常恆為住持之法寶，諸佛如來之僧行不滅為住持之僧寶。〔大乘義章卷十、華嚴經孔目章卷二、釋門歸敬儀卷上〕（參閱「三寶」929）p3267

住持成就門
一﻿住持成就門    指密教大日如來出生北方金剛拳菩薩之三摩地。金剛拳菩薩居於金剛界曼荼羅北方月輪中，在不空成就如來之後方，而為不空成就如來四親近菩薩之一。據金剛頂瑜伽三十七尊出生義載，大日如來為救度眾生，助其精進，乃自一切如來善巧工藝門出生金剛業菩薩，自一切如來大慈鎧冑門出生金剛護菩薩，自一切如來無畏調伏門出生金剛牙菩薩，自一切如來住持成就門出生金剛拳菩薩。四菩薩各表示不空成就如來之一德。p3267

住果
一﻿住果    指聲聞、緣覺之聖者，各安住於所證之果位，不更進求勝道。〔俱舍論卷二十三〕p3265

住果緣覺
一﻿住果緣覺    緣覺乘已得涅槃果，而安住之，無更進求佛果之心，稱為住果緣覺。對此，各宗說法不一，小乘及大乘中之法相、三論等權家不許彼等發心成佛；華嚴、天台等實家則許之。p3266

住果羅漢
一﻿住果羅漢    聲聞乘中已得涅槃果，然僅安住其果，無更進求佛果之心，稱為住果羅漢。羅漢者，為聲聞乘極果之名。（參閱「阿羅漢」4663）p3266

住無戲論執金剛
一﻿住無戲論執金剛    為密教大日經說會曼荼羅之內眷屬中，十九執金剛之一，司掌如來大空不生之智德。此尊乃住大空之慧，觀緣起之實相「不生、不滅、不斷、不常、不去、不來、不一、不異」，而遠離生、滅等八迷之戲論，故稱為住無戲論。在理趣經、大日經中所述，對文殊菩薩與此尊之同異體有異說。於大日經之大眷屬中，司掌大悲化他之德；於內眷屬中，則司掌大智自證之德。綜觀大日經，一般雖認為皆由金剛手祕密主發問而宣說者，然於具緣品則載有由此尊所發問而特為之宣說三世無障礙智戒。此戒乃佛性三昧耶戒，又稱發菩提心戒。修行者若住於此戒，即能照見邪正一如、生佛平等之理，並斷除八迷之戲論，即因此戒體與此尊之內證相應，故特問之。p3267

住無戲論菩薩
一﻿住無戲論菩薩    住無戲論，梵名 Aprapañce-vihāri，音譯為阿鉢羅波制尾賀哩，即住無戲論者之義。為密教位於現圖胎藏界曼荼羅金剛手院中下端之尊。大日經祕密曼荼羅品中之「住無戲論」，及大日經疏中，阿闍梨所傳曼荼羅之「無戲論金剛」，乃指此尊。其形像，全身呈肉色，左手持獨股杵，置於胸前，右手置於胸側，微舒小指，握如蓮花拳，豎右膝，坐於赤蓮花上。密號無異語金剛，三昧耶形為一股杵，種子為 （hūṃ），採用持地印及一切持金剛之真言。〔大日經住心品〕p3268

住無為戒
一﻿住無為戒    指密教修行者本性具足之戒。即行者以淨菩提心之體性為戒體，而無需擇地造壇，亦不需經由阿闍梨等之師緣即能自然發得之戒，故大日經住心品及大日經疏卷一皆稱之為「無為戒」，又謂此戒與「三世無障礙智戒」同體。反之，以三種菩提心為戒體，以四重禁等為戒相，且需擇地造壇，並經由阿闍梨等師緣始能成就之戒，則稱三昧耶戒。故大日經疏卷十七稱此戒為「本性戒」，稱三昧耶戒為「制戒」。又此二戒雖於戒體、戒相、作法上彼此迥異，然二者並非別體，而係共為菩提心戒。p3267

住相
一﻿住相    為四相之一。住，梵語 sthiti。為說一切有部及法相宗心不相應行法之一。有為法於生滅之間相續不斷，使法體於現在暫時安住而各行自果者，稱為住相。〔俱舍論卷五〕（參閱「四相」2239）p3267

住著
一﻿住著    止於一處之意。著，為助詞。住於一處而無轉動，亦無進展，即指在事物上有所執著。碧巖錄第九十五則（大四八‧二一八上）：「有佛處，不得住，住著頭角生。」p3268

住蓮
一﻿住蓮    （1169～1207）日本淨土宗僧。師事源空。曾與遵西等人唱誦六時禮讚。建永元年（1206）於鹿谷舉行別時念佛會。翌年，後鳥羽上皇由於宮女松蟲、鈴蟲之出家，遂怒斬住蓮、遵西，源空則遭流放。p3268

佐伯定胤
一﻿佐伯定胤    （1867～1952）日本法隆寺第一O三代別當（掌管一山之寺務者）、法相宗管長。幼名角二郎。明治十年（1877）七月出家於法隆寺，十三年，就學於奈良教校，師事京都泉涌寺佐伯旭雅，修習俱舍、唯識、因明等。三十六年九月住持法隆寺。大正十三年（1924）曾任中國廬山世界佛教大會會長。次年十一月為東京增上寺之東亞佛教大會議長。曾刊行昭和會本維摩經義疏、昭和會本勝鬘經義疏、勝鬘經講讚、新導成唯識論等書。亦曾於東京之帝國大學及京都之龍谷大學等開講唯識學。世壽八十六。師曾再興法相學（以明治維新之廢佛毀釋而衰微），並護持法隆寺，功績卓著。其著作尚有聖德太子三經義疏、唯識三類境義本質私記、法相宗要、勝鬘經抄、法相宗之教義，及日譯之瑜伽師地論（國譯大藏經論部）等書。p3485

佐佐木指月
一﻿佐佐木指月    （1882～1945）日本禪宗傳教者。生於香川縣琴平町的神官之家。初師事雕刻家高村光雲，後畢業於東京美術學校。日俄戰爭時，曾從軍出征。後赴美國舊金山，繼而自加州大學的美術科畢業。大正九年（1920）返國，於上野兩忘庵修行，並得到禪師宗活的印可。十一年再度赴美，昭和五年（1930）於紐約創立「美國佛教協會」，一九四五年改名為「美國第一禪堂」。此後，以美國人為主要傳教對象而致力於傳教事業。與舊金山的千崎如幻，同為日本禪在美國弘揚的名師。p3484

佐佐木教悟
一﻿佐佐木教悟    （1915～2005）日本佛教學者。滋賀縣人。大谷大學名譽教授。一九三七年畢業於大谷大學。在學期間，師事以印度中觀、唯識文獻學研究而享譽國際的山口益，對攝大乘論一書特有心得。一九四四年以日本佛教會留學僧的身分，留學泰國二年，寓居上座部僧院以體驗出家生活。一九四九年起一直在大谷大學講授佛教學。一九五八年至一九五九年間，赴印度、東南亞等地作旅行研究。並曾任大谷大學學監、文學院長、文部省學術審議會專門委員。自一九三二年住持正覺寺以來，對寺中法務，以及佛教青年、婦女的教育工作，均不遺餘力。著有南海寄歸傳講要，合著印度佛教史概說及編輯戒律思想の研究等書。p3484

佐佐木月樵
一﻿佐佐木月樵    （1875～1926）日本淨土真宗大谷派學僧。明治三十一年（1898），入矢作町上宮寺，改舊姓山田為佐佐木。真宗大學畢業後，與上京清澤滿之、多田鼎、曉烏敏等發行精神界雜誌。三十九年九月，任真宗大學教授，講佛教教理史、淨土教史。大正十年（1921）與澤柳政太郎、小西重直共遊歐洲，視察宗教事情及教育制度。十三年四月就任大谷大學校長，致力於機構之充實整備。世壽五十二。著有親鸞傳叢書、親鸞聖人傳、支那淨土教史、唯識二十論の對譯研究、漢譯四本對照攝大乘論附西藏譯攝大乘論等。昭和二年（1927），有佐佐木月樵全集刊行。p3484 

佐佐木現順
一﻿佐佐木現順    （1915～）日本佛教學者。福井縣人。早年先後於京都大學佛教學科、哲學科畢業，後又修畢大學院（舊制）三年哲學課程。歷任德國漢堡大學客座教授、大阪巿立大學講師、大谷大學教授、大阪大學文學院講師。曾赴德國、印度留學三年，並歷訪英國、德國、法國、義大利等國。一九五七年返回日本。一九七八年獲「英國．國際アチーブメント賞」與「國際 Who's Who 會員賞」（International Who's Who），且於一九六O年成為美國東洋學會終身會員。氏通曉亞洲多種古典語及現代歐美語言，在國際佛學界上以專攻阿毘達磨佛教聞名。著有佛教心理學の研究、阿毘達磨思想研究、佛教における時間論の研究、原始佛教から大乘佛教へ、業と運命、煩惱の研究、佛教哲學の諸問題、佛教に於ける有の形而上學、解脫道論、Linguistic Approach to Buddhist Thought; The Three Aspects of Truth in Buddhist Epistomology; Social and Humanistic Life in India 等書。p3485

佐欽寺
一﻿佐欽寺    中國藏傳佛教寧瑪派寺院。又名竹慶寺。位於四川德格東北。為寧瑪派在康區最著名的寺院。（參閱「竹慶寺」3143）p3485

佐田介石
一﻿佐田介石    （1818～1882）日本淨土真宗本願寺派思想家。熊本縣人。字斷識，號等象齋。明治維新時為國事奔走，並於西洋科學「地動說」盛行時，以佛教之「須彌山說」為根據而大加駁斥。對於崇外之日人，則以其獨特之經濟論與之抗衡。以「ランプ亡國論」稱名。著有栽培經濟論、佛教創世紀、視實等象儀詳說等書，為一保守派思想家。世壽六十五。p3483

佐藤哲英
一﻿佐藤哲英    （1902～1984）日本佛教學者。畢業於龍谷大學，後任該校教授。著有叡山と念佛一書，及初期叡山の經藏、天台大師三諦三觀思想等諸論文。p3485

佐藤密雄
一﻿佐藤密雄    （1901～2000）日本佛教學者。富山縣人。大正大學佛教科畢業。曾任佛教大學教授。氏為南方佛教研究之權威與著名的戒律學學者。著有原始仏教教団の研究、仏教教団の成立と展開、大乘戒、律藏、大乘成業論。p3486

佐藤泰舜
一﻿佐藤泰舜    （1890～1975）日本佛教學者。一九二三年東京帝國大學印度哲學科畢業。先後任教於東洋大學、駒澤大學、愛知學院大學。其後，任曹洞宗大本山永平寺第七十四世貫首（住持）。曾從事佛教道德實踐之研究。著有中國佛教權威知名、中國佛教思想論、夢中問答、現代生活與修正義、般若心經講話等三十餘種。p3486

佐藤賢順
一﻿佐藤賢順    （1899～1962）日本淨土宗僧、宗教哲學家。東京人。畢業於宗教大學宗教科與早稻田大學文學部哲學科及大學院。歷任大正大學教授、文學部長等職。昭和十年（1935），與真野正順等人創設「法然上人鑽仰會」，藉由傳播媒體，致力普及佛教信仰。三十五年，以宗教の論理獲得文學博士學位；同年參加第十屆國際宗教史學會，並發表論文。其宗教哲學觀念係以佛教哲學為基礎，主張宗教哲學體系化。世壽六十四。著有淨土に生きる、宗教の論理と表現、宗教哲學等書。p3486

佐藤達玄
一﻿佐藤達玄    （1924～）日本佛教學者。擅長戒律與禪。駒澤大學佛教學部教授、文學博士。愛知縣人。昭和二十年（1945）駒澤大學文學院東洋學系畢業，三十六年（1961）修畢駒澤大學研究所博士課程。曾任日本駒澤大學大學院人文科學研究所所長。主要著書有道元の生涯、道元は何を說いたか、中國佛教における戒律の研究、生きている禪、佛教史概說「中國篇」、譯註禪苑清規等。p3486

佑寧寺
一﻿佑寧寺    藏名 Dgon-lung byams-pa-gling。譯作郭隆慈氏洲。位於青海互助縣東約二十九公里紅崖子溝（湟水北岸支流）上游之喇嘛寺。建於明神宗萬曆三十二年（1604）。清雍正元年（1723），和碩特蒙古叛於青海，僧眾附逆，寺遂被毀，十年修復，賜名「佑寧寺」。數百年來，名僧輩出，著作如林，在近代黃教教史及西藏文學史上，均占重要地位，為西藏佛教格魯派湟中地區之著名古剎。    初第四世達賴喇嘛榮丹嘉穆錯（藏 Yon-tan rgya-mtsho，譯作功德海，1589～1616，蒙古人）遣棟約綽吉嘉穆錯（藏 Donyod chos-kyi rgya-mtsho，譯作不空法海）興建本寺，弘揚顯教。嗣後，章嘉（藏 Lcaṅ-skya）、土觀（藏 Tnu'u-bkvan）、嘉樣加巴多爾吉（藏 Jam-lbyans bzad-pa 1 ld-ije，譯作妙音笑金剛，1648～1721。即第一世嘉木樣，甘肅西南甘家灘人）又建密宗院（藏 Rgyud-pagrva-chan），遂成顯密雙備之寺。十八世紀中葉，松巴勘布（藏 Sum-pa mkhan-po）被選為法臺，住錫本寺，從事著述。而招集僧徒，繁衍本寺香火最力者為第一任住持大松巴（藏 Sun-pa）經師丹綽嘉穆錯（藏 Dam-chos rgya-mtsho，譯作聖教海、賢教海）。大通、互助、亹源一帶之寺院，大多為佑寧寺之分支，故本寺號稱湟北諸寺之母。    本寺以位於青海東北蒙古系土著（Monguor）區域內，故藏籍僧侶甚少，住持以下之僧徒，幾盡為土著，清代著名喇嘛如章嘉國師、土觀禪師，亦悉為土著。寺內通行語言即土語（蒙古語之一支）。僧眾之生活習慣與一般黃教喇嘛相同。寺中有五曩（家），即土觀曩、章嘉曩、松巴曩、卻藏曩及王曩等五呼圖克圖之僧舍。本寺現已毀。p3487

佑寧寺志
一﻿佑寧寺志    （藏名 Dgon-lung byams-pa gling-gi dkar-chag）中國藏傳佛教史書。土觀羅桑卻吉尼瑪（藏 Blo-bzang chos-kyi nyi-ma; 1737～1802）著。又稱郭隆彌勒洲志、郭隆寺志。以木刻版傳世，是青海佑寧寺的志書。書中並記述三世達賴在青海、蒙古等地的傳法，及四世班禪和四世達賴派員建寺的經過。一九八五年青海民族出版社重刊本。（參閱「佑寧寺」3487）p3487

佑民寺
一﻿佑民寺    位於江西南昌。始建於南朝天監年間（502～519），後曾重建七次。初名上蘭寺，太清初年改為大佛寺，唐開元年間改開元寺，大中年間改上蘭院，宋咸平年間改承天寺，政和年間改能仁寺，明景泰年間改永寧寺，清順治年間改佑清寺，民國十八年（1929）定名佑民寺。寺內後殿有巨型銅佛，殿前有千佛缸，缸外裝飾有九十餘尊佛像。另有明萬曆年間所鑄銅鐘一口。本寺殿宇雄偉，為江西著名之古寺。p3486

佑順寺
一﻿佑順寺    位於熱河朝陽南塔街。清康熙三十八年（1699）破土，四十六年落成，後續有增建，占地萬餘平方公尺。寺中有佑順寺碑記，敘述建寺之經過。第一代住持綽爾濟喇嘛蘇住克圖大師，原住持白塔寺，因病來此靜養。三十七年八月，清聖祖行圍木蘭時，因綽爾濟喇嘛之奏請，敕建此寺，並賜寺名及檀香佛像。主要殿宇有天王殿、藏經閣、大殿、更衣殿、東西配殿等。乾隆四十八年（1783），清高宗出古北口，由熱河至盛京謁陵時，途中曾駐蹕於此。現今之朝陽博物館即設於寺中。p3486

何一自禪師語錄
一﻿何一自禪師語錄    凡二卷。清代臨濟宗破菴派僧何一超自說，明修等編。收於嘉興藏第三十九冊。卷首有序文三篇。卷上：北京崇寧禪院、翊教禪寺之語錄，及小參、示眾、問答機緣。卷下：舉古、拈古、徵古、別古、代古、頌古、偈、佛事、行實。p3477

何似生
一﻿何似生    禪林用語。(一)又作何似。即「如何」之意。龐居士語錄卷上（卍續一二O‧三O上）：「士纔接茶，林乃抽身退後曰：『何似生？』士曰：『有口道不得！』」     (二)即似何物之意。碧巖錄第六則頌「上下四維無等匹」之評語（大四八‧一四六中）：「何似生？上是天，下是地，東、南、西、北與四維，有什麼等匹？爭奈拄杖在我手裏。」此即表示無任何東西與其類似之意。p3478

何充
一﻿何充    （292～346）晉代灊縣（安徽霍山）人。字道次。俊逸而能文章，成帝時（337）為宰相。後輔佐幼主，尊王攘夷，國家安定。秉性雍和，篤信佛法，興修寺宇，不遺餘力。又常與高僧交遊，持八關齋，結會誦經，終生不怠。世壽五十五，敕諡「文穆」。〔晉書卷七十七〕p3478

何勁松
一﻿何勁松    （1962～）佛教學者。安徽舒城人，一九八八年畢業於北京大學，獲史學碩士學位。同年九月入中國社會科學院研究生院、日本東方學院攻讀博士學位，獲中日聯合培養的哲學博士。一九九一年底至中國社會科學院世界宗教研究所工作。現任世界宗教研究所佛教文化藝術室副主任、中國宗教學會現代宗教研究中心主任、中國社會科學院書畫家協會主席等職。治學方向為中、日、韓、越等漢文化圈內，各國佛教的比較研究以及傳統佛教的現代意義、佛教與書畫藝術等領域的研究，已出版日蓮論、創價學會的理念與實踐、韓國佛教史（上、下卷）、紅爐點尋等專著。p3479

何姓
一﻿何姓    為我國禪宗四祖道信與五祖弘忍之機緣問答語句。據景德傳燈錄卷三「五祖弘忍章」載，弘忍七歲時，在黃梅路遇道信，道信問弘忍（大五一‧二二二中）：「子何姓？」弘忍遂謂：「姓即有，不是常姓。」此一對話，常被後世禪徒拈用為參禪悟道之主題，為禪宗著名之古則。一般認為道信所問之「子何姓」非指尋常姓氏之姓，而係用表不可限定之佛性，故弘忍答以「不是常姓」正表示其所契入當時問語之機。p3478

何履㑚
一﻿何履㑚    梵語 hariṇa。又作阿履那、曷利拏、賀哩拏、何履那。總為麑鹿等之名。大威德陀羅尼經譯為山羊。大威德陀羅尼經卷七（大二一‧七八六上）：「阿難！彼中更有餘畜生所生四足眾類名字，所謂迦迦婆、迦俱茶、（中略）何履㑚（山羊）、舍舍迦（兔）。」〔玄應音義卷一、翻譯名義集卷六〕p3480

何山守珣
一﻿何山守珣    （1079～1134）南宋臨濟宗楊岐派僧。又作佛燈守珣。佛鑑慧懃法嗣。先後住持廬陵（今江西吉安）禾山寺、浙江寧波天寧寺、安吉州（今浙江安吉）何山移忠寺等。俗姓施，安吉郡（今浙江）人。年幼出家，初參廬山開先行瑛廣鑑禪師，不契，遂赴太平慧懃座下參學，仍無所入，遂忿然把被枕封存，立誓「此生若不徹去，誓不展此！」於是白日打坐，夜晚經行或宵立，如喪考妣，七七四十九天不倒單之後，忽悟「森羅及萬象，一法之所印。」並呈偈：「終日看天不舉頭，桃花爛漫始抬眸，饒君更有遮天網，透得牢關即便休。」先隨乃師移居蔣山，又住持廬陵的禾山，後退隱故里浙江天聖寺，旋住持天寧寺，常開示信徒：「如來禪，祖師道，切忌將心外邊討，從門所得即非珍，特地埋藏衣裏寶。禪家流，須及早，撥動祖師關棙，抖擻多年布襖，是非毀譽付之空，豎闊橫長渾恰好。」宋高宗紹興四年（1134），退出天寧法席，後端坐示寂，世壽五十六。門弟子奉靈骨於普應院立塔。〔嘉泰普燈錄卷十六、教外別傳卷十、補續高僧傳卷十、指月錄卷三十〕p3477

何建明
一﻿何建明    （1965～）佛教學者。湖北蘄春人，一九八一年考入武漢大學哲學系，先後獲得哲學學士及碩士學位。一九八九年入華中師範大學中國近代史研究所工作。一九九七年獲歷史學博士學位。一九九九年晉升教授，二OO一年受聘為博士生導師。主要研究領域：近現代中國佛教與人間佛教、隋唐與近現代道家道教、中外宗教關係與宗教對話。現任中國人民大學佛教與宗教學理論研究所專職教授、哲學系宗教學系教授、博士生導師、中國宗教學會理事。專著有道家思想的歷史轉折、佛法觀念的近代調適、人間佛教與現代港澳佛教等；合著隋唐道家與道教、近代中國佛教與基督宗教的相遇、當代中國宗教與社會等及論文百餘篇。p3479

何張蓮覺
一﻿何張蓮覺    （1875～1937）佛教護法居士。香港名紳何東曉生爵士之夫人。一九三二年，與靄亭法師開辦「寶覺佛學研究社」，翌年，興建「東蓮覺苑」。數十年來東蓮覺苑是香港有名的道場。（參閱「何東蓮覺」3478）p3480

何承天
一﻿何承天    （370～447）劉宋山東郯城人。性情剛愎。博學強記，通達諸學。武帝時官拜尚書祠部郎，出為衡陽內史。文帝時召為御史中丞，每有事故，必先諮問，後以洩密免官。承天素重儒道，不信佛法，與治城沙門慧琳相善，慧琳著白黑論，乖於佛理，承天撰達性論助之，批判佛教之報應說，主張「神隨形滅」，與宗炳、顏延之等人展開論辯。此外，又曾製作新曆，創十二補償律。有文集行世。〔弘明集卷三、卷四、廣弘明集卷五、卷七、破邪論卷上、宋書卷六十四、南史卷三十三〕p3478

何晏
一﻿何晏    （？～249）三國曹魏南陽宛人。字平叔。早年即以才秀出名。曹操納其母為夫人，故與王室關係密切。態度倔傲，好論玄學，常仿太子裝束；文帝厭憎其行止，明帝斥其浮華，不願重用。其後，曹爽與司馬懿爭權，晏與爽結納，終為懿所殺。晏與王弼首開西晉正始清談之風。著有無名論、首論、無為論、論語集解等。〔釋氏稽古略卷一、佛祖統紀卷二十六〕p3479

何東蓮覺
一﻿何東蓮覺    （1875～1937）清末民初人。本姓張，廣東新安人。香港何東曉生爵士之夫人。因遊南京棲霞山寺，見舍利塔放光，對佛法生起敬信。嘗於香港捨宅創辦東蓮覺苑，施設女子佛化教育，並請靄亭法師主持。又發行「人海燈」雜誌，宣揚佛法。此外，更在青山及其他地區創辦義學，教育貧苦民家子弟，促進佛教普及民間。著有名山遊記一書，為其生前參訪全國各地名山大刹之遊記。p3478

何欲經
一﻿何欲經    東晉僧伽提婆譯。敘說佛回答生聞梵志，所問在家苦樂事等。釋尊說：剎利、居士、盜賊、女人等，乃至比丘，所求、行業、所著、所究竟，各各不同；而比丘所求為涅槃。〔中阿含經卷三十七〕p3480

何義經
一﻿何義經    東晉僧伽提婆譯。敘說釋尊教示諸比丘持戒的意義。阿難請問佛陀：「持戒有何意義？」佛言：「持戒為令人不悔，輾轉得解脫貪、瞋、癡法。」〔中阿含經卷十〕p3480

何耶揭唎婆像法
一﻿何耶揭唎婆像法    全一卷。譯者佚名。又稱賀耶揭哩婆儀軌。收於大正藏第二十冊。為密教有關馬頭觀音之儀軌。何耶揭唎婆，為梵語 Hayagrīvaḥ 之音譯，意譯作馬首，即指馬頭觀音，為密教八大明王之一。本經內容敘述馬頭觀音之畫像法、咒詛法，並宣說療病、乞食之印明及縛鬼、消除婬、護身之咒。此外，同類經軌尚有：(1)何耶揭唎婆觀世音菩薩受法壇，全一卷，譯者佚名，收於大正藏第二十冊。(2)何耶揭唎婆觀世音菩薩法印咒品，全一卷，阿地瞿多所譯，收於大正藏第十八冊。p3479

何苦經
一﻿何苦經    東晉僧伽提婆譯。主要內容分為五段，乃釋尊回答生聞梵志所問在家出家不同的苦樂之事，及答饒益天人法，並觀善惡知識如白黑月。最後，釋尊以偈頌作結論。〔中阿含經卷三十六〕p3479

何處青山不道場
一﻿何處青山不道場    禪林偈語。心境清淨洞明的修行人，處處青山都是修禪悟道的場所，一屋一榻三千世界都是佛性的選佛場。景德傳燈錄卷十（大五一‧二七七上）載：唐代南嶽懷讓系僧趙州從諗，將遊五台山次，有大德作偈曰：「何處青山不道場？何須策杖禮清涼？雲中縱有金毛現，正眼觀時非吉祥。」師云：「作麼生是正眼？」大德無對。以上說明佛性無處不在，禪機四處皆有，悟心即是禪，直心即是佛，佛與禪不在外界的青山道場或五台山騎駕金毛獅子的文殊聖像，而在明心見性中，如果顛倒執迷，坐斷青山道場也枉費修持了。〔古尊宿語錄卷四十六〕p3480

余了翁
一﻿余了翁    （1873～1941）佛教居士、學者。名霖，字楫江，別號歇庵。祖籍安徽休寧，生於浙江嘉興。十八歲為嘉興縣縣學生員。二十八年，鄉試中舉。三十四年，歷充鹽運使監印官、文案委員等職。辛亥革命爆發後，回歸故里。一九一五年修浙江通志，任編輯，及修秀水縣志，任分編纂。後以常從沈子培遊，獲其啟導而轉向佛學。晚年尊奉蓮池大師遺教，專研淨土。一九二九年居上海世界佛教居士林，出任上海佛學書局編輯，旋兼任佛教半月刊主編。世壽六十九。著有歇庵詩存、二袁尺牘、梅里備志等。p3507

余慶
一﻿余慶    （919～991）日本天台宗僧。俗姓宇佐，筑前國（福岡縣）早良人。初就園城寺明仙（一說明詮）修天台教學，後從千光院行譽學密教。天元二年（979）以後，任園城寺長吏，翌年成為法性寺第十代座主。由於法性寺之座主代代選自圓仁派（山門派），而余慶屬於圓珍派（寺門派），因此引起兩派的紛爭。永祚元年（989），余慶受命為天台座主，又引起山門派不服，遂產生永祚宣命事件，導致天台宗之山門、寺門派之決定性分裂。後辭職，與門徒止住岩倉觀音院（大雲寺）。門下甚多，其中以穆算、勸修、勝算、慶祚等為著名，被稱為四神足。〔日本紀略後篇卷九與卷十、園城寺長吏次第、天台座主記、元亨釋書卷十一與卷三十、本朝高僧傳卷四十八〕p3508

余杭寺
一﻿余杭寺    越南佛教寺院。位於海防市黎真郡湖南方余杭街。建於十三世紀末（南宋末年）。一六七二年，都尉阮庭策辭官出家，遂動員民眾重建寺塔。一八九九年通行和尚再次擴建。一九一七年又有增修。寺內現存多尊大佛像，雕刻精細，還有銅鼎、銅磬等珍貴文物。院外有九座墓塔，其中葬有越南禪宗竹林禪派三位祖師。p3508

余沙園
一﻿余沙園    （1880～1940）佛教學者、書法家。名舒，字蒼一，亦署蒼逸，別號沙園居士。祖籍浙江紹興，生於四川成都。清光緒二十九年（1903）中舉人。後考入日本中央大學。一九一一年學成歸國返川，歷任校長、參議、祕書長。後轉而從教，歷二十餘年。曾受戒於佛源法師，特深於「唯識論」。講學之餘，刻意臨池自篆、隸及六朝、隋、唐碑刻，尤精於魏碑，深得鄭文公碑筆意，與當時書界名流趙之謙、張廉卿諸人齊名。其墨跡，雖片紙隻字，被人視為珍寶。今幸存墨跡尚有文殊院藏正書禪行法相經全文六幅宣紙本，計三四O餘字，字徑四寸許，以及對聯、條幅和青城山、崇慶、德陽等地石刻與墓碑之拓片數種，為世所珍。p3508

佛
一﻿佛    梵語 buddha 之音譯，巴利語同。全稱「佛陀、佛馱、休屠、浮陀、浮屠、浮圖、浮頭、沒馱、勃陀、馞陀、步他」。意譯覺者、知者、覺。覺悟真理者之意。亦即具足自覺、覺他、覺行圓滿，如實知見一切法之性相，成就等正覺之大聖者。乃佛教修行之最高果位。自覺、覺他、覺行圓滿三者，凡夫無一具足，聲聞、緣覺二乘僅具自覺，菩薩具自覺、覺他，由此更顯示佛之尊貴。對佛證悟之內容，諸經論有種種說法。對佛身、佛土等，各宗派亦各有異說。但大乘則總以「至佛果」為其終極目的。     稱讚佛之功德有種種異名，即如來十號，或一切知者、一切見者、知道者、開道者、說道者，或世尊、世雄（斷世間一切煩惱之雄猛、雄健者）、世眼（世間之引導者）、世英（世間優秀者）、天尊（五天中之最勝第一義天），或大覺世尊（簡稱大覺尊）、覺王（覺皇）、法王、大導師、大聖人、大沙門、大仙（大僊，仙人中之最尊者）、大醫王（如應病與藥之名醫，應心病而說法者）、佛天（五天中之最勝第一義天）、佛日（比喻佛為太陽之語）、兩足尊、二足尊、兩足仙、二足仙（以上四名為二足生類中之最尊者之意。又二足即具足願與行，或福與慧者之意）、天中天（諸天中之最勝者）、人中牛王（比喻佛為牛王之語）、人雄師子（人中之雄者，恰如獸類中之獅子）等種種異名。     佛為能化之人，可教導我人，故稱之為能人；由是阿彌陀佛即稱為安樂能人（安樂世界之能人）。另有以能人為能仁，能仁即釋迦之意譯；故又借釋迦佛之名，遍指一般殊勝之佛。佛所特有之殊勝德性，具足於其身者有三十二相、八十種好，此外尚具有十力、四無所畏及十八不共法等殊勝之能力。又，佛有七項殊勝功德超越常人，稱為七勝事，或稱七種最勝、七種無上，即身勝、如法住勝、智勝、具足勝、行處勝、不可思議勝、解脫勝等。佛之定、智、悲均為最勝者，故稱大定、大智、大悲，配於斷德、智德、恩德等三德，合稱為大定智悲。     過去世所出現之佛（過去七佛、燃燈佛等），稱為過去佛或古佛。未來將出現於娑婆世界之佛（彌勒佛），則稱後佛或當來佛。早期，佛係指歷史上之佛，亦即指釋尊而言。其後復產生過去七佛之思想，而後更有未來佛與彌勒佛之產生；今於釋尊與彌勒二佛之間，別有無佛之世。小乘認為現在世不可能二佛並存，至大乘佛教時期隨其世界觀之擴大，認為於一時中有多佛並存。例如，東方有阿閦佛及西方有阿彌陀佛，同時在現在他方世界，復有無數（如恒河沙之數）佛存在，即所謂十方恒沙諸佛。故一般以小乘為一佛說，而大乘為多佛說。     小乘中之大眾部則認為，其他三千大千世界，同時有其他諸佛存在，故主張「一界一佛，多界多佛」之說。有部則主張多界一佛說；此時之「界」，係指三千大千世界而言。此外，三世諸佛指過去莊嚴劫之千佛、現在賢劫之千佛以及未來星宿劫之千佛，合三劫為三千佛；其佛名出於三劫三千佛名經，佛名會即指據此經之說而行之法會。又，入佛道之因緣，稱為佛緣。〔雜阿含經卷十二、卷二十、新華嚴經卷四十二、千佛因緣經、賢劫經卷八歎古品、大般若經卷三六五巧便行品、首楞嚴三昧經卷上、瑜伽師地論卷八十二、大智度論卷九、卷二十九〕（參閱「如來」2948、「佛土」3274、「佛身」3302）p3269

佛㠗
一﻿佛㠗    唐代僧。屬南嶽懷讓法系，為馬祖道一法嗣。住溫州（浙江永嘉）之佛㠗，常以「花奴」一語接化學人，顯現把住放行之靈活機法，禪林傳稱為「佛㠗花奴」。花奴，與「花郎」同，即乞食之意。景德傳燈錄卷八佛㠗章（大五一‧二五九下）：「僧問：『如何是異類？』師敲碗云：『花奴！花奴！喫飯來！』」〔禪苑蒙求卷中、五燈會元卷三〕p3472

佛三事入城
一﻿佛三事入城    據金剛經疏載，佛陀入城有三種因緣，即：(1)為女人入城，一切女人皆為父母及夫主所拘，不得自由出入，思仰如來，無由得見。故如來入城，令女人皆得瞻仰禮敬，獲福無量。(2)為病人入城，如來常興救濟病人之心，故入城乞食，使病苦者瞻仰禮敬，令病得痊癒，並發菩提心。(3)欲令人見相好入城，如來福慧莊嚴，具足三十二相、八十種好，微妙難思，若得瞻仰，則罪滅福生，故入城令人普見。p3273

佛三語
一﻿佛三語    指隨自意語、隨他意語、隨自他意語等三種佛語。又作三佛語、三意語。(1)佛陀隨自意宣說內證真實明了之法，稱為隨自意語；如「一切眾生悉有佛性」即隨情而說者。(2)隨眾生根機而方便說法者，稱為隨他意語；如「十住之菩薩少見佛性」即隨情智而說。(3)半隨自證半隨對機之意而說者，稱為隨自他意語；如佛陀說「一切眾生悉有佛性，但以煩惱覆之，故不能見。」以上三種意語即如來說十二部經，為度有情所用者。〔南本涅槃經卷三十二、法華玄義卷二下、摩訶止觀（會本）卷三之二、華嚴大疏鈔卷六〕p3273

佛三身讚
一﻿佛三身讚    全一卷。宋代法賢（？～1001）譯。收於大正藏第三十二冊。又作三身讚。乃為對佛之法、報、化等三身讚歎之偈文，並說明佛之三身。三身各有一偈，每偈各以七字八行而成，復加迴向偈，亦為七字八行。p3273

佛世
一﻿佛世    指佛陀在世教化之時代。然欲值佛世甚難，此係眾生八難之一。（參閱「八難」470）p3284

佛乘
一﻿佛乘    (一)梵語 buddha-yāna。又作菩薩乘、大乘、如來乘。此係相對於聲聞、緣覺二乘，而指菩薩乘；蓋菩薩乃居於「真實成佛」之出發點以求佛道，故稱為佛乘。〔增一阿含經卷四十五、法華經卷二譬喻品〕（參閱「菩薩乘」6567）    (二)華嚴、法華說一切眾生悉可成佛之教法，稱為佛乘。此法不分二乘、三乘等，而說唯一成佛之法，故又稱一乘。法華經方便品（大九‧一四O上）：「如來但以一佛乘故，為眾生說法。」〔法華玄義卷一、法華玄義釋籤卷一、三藏法數卷三十二〕p3323

佛乘戒
一﻿佛乘戒    志求佛果者所受之戒律。即梵網經所說之戒律。〔大日經學處品〕（參閱「戒」3653）p3323

佛事
一﻿佛事    凡發揚佛德之事，稱為佛事。又作立地。據維摩經卷下載，佛陀將一切事均視為佛事，以此表示佛之德性。於禪宗，用以指舉揚佛法之行事，如開眼、安座（安置佛像於堂內）、拈香、上堂、入室、普說、垂示等，均為佛事。後世泛稱於佛前舉行之儀式為佛事，又稱法事、法會，或指超度亡靈之誦經。     此外，在葬儀中擔任導師之人，稱為佛事師。於禪林中之三佛事（奠茶、奠湯、秉炬）、五佛事（起龕、鎖龕、奠茶、奠湯、秉炬）、九佛事（入龕、移龕、鎖龕、掛真、對真小參、起龕、奠茶、奠湯、秉炬）等，分別由三人之佛事師、五人之佛事師、九人之佛事師負責。又在葬儀、法會中所得之金錢，稱為佛事錢。敕修百丈清規卷七板帳式之夾注（大四八‧一一五O上）：「仍量唱衣錢多寡，則排日、俵㝹、諷經、看經、添奠茶湯、轉龕骨等佛事。」又導入佛法之方便，稱為佛事門或莊嚴門。〔禪苑清規卷四殿主鐘頭、行持軌範卷三喪儀法、臨濟錄示眾〕（參閱「法會」4317）p3304

佛五姓
一﻿佛五姓    佛陀出家前之俗姓有五，即瞿曇、甘蔗、日種、舍夷、釋迦。據佛本行集經卷五載，淨飯王六代之祖被射殺，從血塊生二莖甘蔗，後更由甘蔗生一男一女，姓為甘蔗，別稱為日種，其四子移於北，倡釋迦姓，復別稱為舍夷。佛陀為甘蔗王（梵 Ikṣvāku）之後代，瞿曇乃其姓。（參閱「甘蔗王」2600）p3276

佛五百弟子自說本起經
一﻿佛五百弟子自說本起經    全一卷。西晉竺法護譯。收於大正藏第四冊。本經由三十品、五百一十六偈組成；其中相關品數，如一至三、六至九、十三、十五、十六、十八、二十一、二十三、二十五至二十八、三十品，計十八品，相當巴利經典小部譬喻。內容敘述釋尊解說弟子們現世的苦樂，是由於前世功德或罪業行為所致。〔開元釋教錄卷二十、出三藏記集卷二〕（參閱「五百身因」1430）p3276

佛以一音演說法
一﻿佛以一音演說法    為「眾生隨類各得解」之對稱。蓋佛之說法教化並無大小、權實、頓漸等差別，惟眾生各以機類之別，隨其所聞，皆得相應而解。維摩所說經佛國品（大一四‧五三八上）：「佛以一音演說法，眾生隨類各得解。」p3285

佛佛
一﻿佛佛    諸佛之意。有關之用語極多，例如佛佛祖祖，即指過現未之十方諸佛及歷來諸祖；佛佛大道，指諸佛諸祖之德業行履；佛佛要機，指諸佛諸祖成佛的樞要之機；佛佛授手，指佛親自授手，表示向其他諸佛囑累之意。     宏智禪師廣錄卷八（大四八‧九八上）：「佛佛要機，祖祖機要，不觸事而知，不對緣而照。」祖庭事苑卷七（卍續一一三‧九八下）：「佛將入滅，命羅漢十萬比丘授手，又將左手伸向阿難、羅云，又將阿難、羅云手授與它方化佛，表囑累故。」p3301

佛使比丘
一﻿佛使比丘    （巴利名 Buddhadasa Bhikkhu; 1906～1993）泰國南傳佛教比丘。二十歲出家，在曼谷寺院修習數年後，開始在大自然中體驗佛法。一九三二年，在故鄉附近建立解脫自在園（Suan Mokkh），成為當時南泰唯一的佛法中心，也是少數幾個專修智慧禪的地點。因師博學多聞和精進修行，及廣泛傳播，不久使「解脫自在園」成為泰國佛教史上最具影響力的道場。佛使比丘只受十年正式教育，和初級巴利語訓練，因運用科學方法深入研究巴利文聖典，並對經藏教義有實際體證；苦心解說原始佛教的正確觀念，建立原始佛教生活的原則，成就一套可供眾人完整參考的教義典範；也因此獲得泰國各大學頒贈五個榮譽博士學位。由師執筆或演說的著述，亦深深影響泰國宗教界。一九六O年以來，各宗教、各領域中年輕一輩的專家學者們都被感動和影響，願意尋求真正的宗教統合，共同努力摧破自私、解放人性。師之著作廣被譯為中文，有解脫自在園十年、生活中的緣起、一問一智慧、生命之囚、法的社會主義等書。世壽八十七。p3304

佛供
一﻿佛供    謂以米飯供養佛、菩薩。又作佛餉、佛飯、熟佛供。供養儀式（大一八‧一八O下）：「凡所供養物，但除五辛酒肉等不淨者；其供養器，皆用金、銀、銅、鐵、瓷等，餘者悉不堪用；其壇內供養諸味等，一日一易，如果子等，三日一易亦得。」依之，當以清淨飲食置於金、銀等所造之圓筒器，日日供養不斷。又佛制過午不食，故供養必於午時前作。     此外，密教於灌頂時，飯染白、赤、黃、青、黑等五色，供養五佛，稱為五色佛供或色佛供、染佛供；白佛供即熟佛供，赤佛供以小豆汁著色，黃佛供染山梔汁，青佛供染青葉汁，黑佛供染黑胡麻；若以紙作飯型，代用五色佛供者，則稱張佛供。〔五雜俎卷十五、持寶通覽卷下、真俗佛事編卷二、考信錄卷一〕p3305

佛傳典籍
一﻿佛傳典籍    指敘述佛陀一生事跡之經典，或研究佛陀之事跡、精神、教說，乃至基於人類思想價值之立場給予分析、評價之論著；此外，亦包括對上述經典、論書加以分類、整理、考證、批判之著作。其中，僅就佛陀一生事跡之經典而言，即為數極多，不僅包括歷史性之傳記資料，亦包含揉入信仰因素之傳奇故事，以及含有神話色彩之民間傳說。    佛傳經典之編撰輯錄者，往往不免將自身所隸屬、傳持之教團思想特色注入著作之中，故自然形成北傳梵語系統與南傳巴利語系統互有出入之佛傳經典。北傳佛傳之內容通常分為八大項目，稱為八相成道，即：(1)降兜率，(2)託胎，(3)降誕，(4)出家，(5)降魔，(6)成道，(7)轉法輪，(8)入涅槃。南傳佛傳之內容則僅分四項，稱為四大佛事，即：(1)誕生，(2)成道，(3)初轉法輪，(4)入涅槃。    北傳佛傳之特點，乃詳載佛陀之本生譚、出家、成道等之事跡。以部帙最龐大之漢譯經典而言，重要的佛傳經典有：(1)修行本起經二卷，東漢竺大力、康孟詳合譯。自佛陀之過去世敘述至降魔、成道。(2)太子瑞應本起經二卷，三國吳之支謙譯。自釋尊於過去世蒙受定光如來授記之本生譚敘述至成道、三迦葉入門。(3)普曜經八卷，西晉竺法護譯。梵本名為 Lalitavistara。自佛陀降生敘述至初轉法輪。(4)方廣大莊嚴經十二卷，唐代日照譯，為普曜經之異譯本。(5)異出菩薩本起經一卷，西晉聶道真譯。自布髮受記之本生譚敘述至三迦葉歸依。(6)中本起經二卷，東漢曇果、康孟詳合譯。敘述佛陀轉法輪以後之事跡。(7)過去現在因果經四卷，劉宋求那跋陀羅譯。含有過去世之因與現在之果的意義。自過去世生為善慧仙人敘述至成道、教化大迦葉。(8)興起行經二卷，東漢康孟詳譯。敘述佛陀十個本生譚。(9)佛本行集經六十卷，隋代闍那崛多譯。係法藏部所傳之佛傳，內容包括佛陀之本生譚、出家、成道、教化弟子、弟子列傳等，羅列詳備。(10)眾許摩訶帝經十三卷，宋代法賢譯。自佛陀誕生，敘述至釋迦族諸王子出家。(11)佛所行讚五卷，馬鳴菩薩造，北涼曇無讖譯。梵本名為 Buddha-carita。以五字一句之偈頌，自佛陀誕生敘述至八國均分舍利之事跡。(12)佛本行經七卷，劉宋寶雲譯。係佛所行讚之異譯本。(13)僧伽羅剎所集經三卷，前秦僧伽跋澄譯。敘述佛陀前世之修行，及今世之攝化度生。(14)有部毘奈耶破僧事二十卷，唐代義淨譯。卷一至卷九為眾許摩訶帝經之異譯本。(15)四分律卷三十一至卷三十五之受戒犍度，佛陀耶舍與竺佛念共譯。     南傳佛教有關佛傳之典籍，如：(1)律藏大品（巴 Mahā-vagga）。(2)大般涅槃經（巴 Mahāparinibbāna-sutta）。(3)本生經佛傳（巴 Nidāna-kathā），係佛音論師所造。(4)花鬘莊嚴事（巴 Mālā-alaṃkāra），原文已散佚，僅存緬甸譯本，英譯本由比根第（P. Bigandet）譯出，名為 The Life of Legend of Gaudama, the Buddha of the Burmese。    梵文佛傳有：(1)梵文大事（梵 Mahāvastu）第二篇。(2)孫陀羅難陀詩（Saundarananda），馬鳴菩薩造。(3)一百五十讚（梵 Śatapañcaśatikā-stotra）。(4)四百讚（梵 Catuḥśataka-stotra），上記二書係摩咥里制吒（梵 Mātṛceta）所撰。(5)如意蔓喻（梵 Avadānakalpalatā），克仙曼德拉（梵 Kṣemendra）撰。    西藏文方面有：(1)善逝教法史（藏 Bde-gśegs-gstan-paḥi chos-byuṅ），即布頓佛教史。(2)白琉璃除銷（藏 Vai-dū-rya dkar-poḥi gyaḥ-sel）。(3)如意寶樹（藏 Dpag-bsam Ijon-bzaṅ）。(4)道順傳燈史傳（ 藏 Lam-rim rgyud-paḥi bla-maḥi rnam-thar ṅag-pa）。(5)轉正法輪（藏 Dam-paḥi chos-kyi ḥkor-los bsgyur-ba）等。     我國所編纂之佛傳著作有：(1)釋迦譜五卷，梁代僧祐撰。(2)經律異相卷四，梁代寶唱等撰。(3)歷代三寶紀卷一，隋代費長房撰。(4)釋迦氏譜一卷，道宣撰。(5)法苑珠林卷八至卷十一，道世撰。(6)釋迦如來成道記一卷，王勃撰，由比爾（Samuel Beal）英譯，收入所著 Catena of Buddhist Scriptures from the Chinese 之中。上記係唐代之著作。(7)釋迦如來成道記註二卷，道誠注。(8)景德傳燈錄卷一，道原纂。(9)傳法正宗記卷一，契嵩編。(10)釋門正統卷一，宗鑑集。(11)佛祖統紀卷一至卷四，志盤撰。(12)釋氏通鑑卷一，本覺編集。(13)五燈會元卷一，普濟集。上記係宋代之著作。(14)宗門統要續集卷一，清茂集。(15)佛祖歷代通載卷四，念常集。(16)釋氏稽古略卷一，覺岸編集。(17)釋氏資鑑卷一，熙仲集。(18)釋迦如來行蹟二卷。上記係元代之著作。(19)釋迦如來應化錄六卷，寶成編集。(20)五燈嚴統卷一，通容集。(21)佛祖綱目卷一，朱時恩著。上記係明代之著作。(22)宗統編年卷一、卷二，清代紀蔭編纂。     我國近年有關佛傳之研究論著，如：(1)佛傳研究的文獻資料，載於寶覺同學復刊號第一期。(2)釋迦一代教化時地考，呂澂撰，載於東方雜誌第二十一卷第二十二期。(3)釋迦牟尼之年代，尹贊勳譯，載於哲學雜誌第一期。(4)佛陀及其教法，普信生撰，載於南瀛佛教第八卷第四期。(5)釋迦牟尼的教育，太虛撰，載於海潮音第十二卷第八期。(6)佛傳考，勇健譯，載於海潮音第十四卷第六期。(7)佛陀時代及原始佛教教理綱要，梁啟超撰。(8)佛陀的根本思想，如碧撰。(9)佛般涅槃年月考，法周撰。(10)談佛滅年代，呂澂撰。(11)關於佛陀的誕日，一丁撰。(12)佛陀年代論，李世傑撰。(13)略論佛祖紀年與衛塞節，王仲厚撰。上記之論著載於現代佛教學術叢刊。(14)釋迦牟尼佛傳，星雲著。(15)釋迦牟尼新傳，鈕先銘著。    日本有關佛傳之著作或研究，較早期有：(1)三寶繪詞卷一。(2)今昔物語卷一。(3)佛法由來集。(4)釋迦一代傳記八卷，玄貞撰。近代以來，日本之佛學研究風氣甚熾，學者輩出，研究成果豐碩，有關佛陀傳記及研究之著作不勝枚舉，如：(1)釋迦牟尼傳，井上哲次郎著。(2)釋尊の研究，羽溪了諦著。(3)西藏傳印度佛教歷史上卷，河口慧海著。(4)佛陀傳，長井真琴著。(5)釋尊の人と思想，增谷文雄、中村元編。(6)梵文佛傳文學の研究，木村泰賢、平等通昭著。(7)梵文佛所行讚の研究，平等通昭著。(8)佛陀の生涯（梵詩日譯），平等通昭譯。(9)釋尊の新研究，飯塚哲英著。(10)釋尊研究叢書七卷，山邊習學著。(11)考證釋尊傳，立花俊道著。(12)佛傳考，高楠順次郎著。(13)佛陀の生涯と思想，增谷文雄著。(14)釋迦實傳記，伊藤俊道著。(15)釋尊の生涯ゴータマ‧ブッダ，載於中村元選集卷十一。(16)人間釋尊，江部鴨村著。(17)佛身三十二相說教，菅瀨徹照著。(18)釋迦論，高橋五郎著。(19)釋迦年代考，桑原隲造述。(20)佛傳關係史料，板原闡教編。(21)佛傳集成，常盤大定著。(22)佛傳に關する諸經の大略，本多日生著，收於大藏經要義卷七。(23)佛陀の死（巴利經典日譯），平等通昭著。(24)佛陀と龍樹，峰島旭雄譯。(25)佛陀の教說，渡邊楳雄著。(26)佛陀の研究，福田寬著。(27)文學上より觀たる釋尊，相馬御風著。(28)釋迦基督其の他，曉烏敏著，收於曉烏敏全集第二部卷五。(29)釋迦とイエス，古川碓悟著。(30)釋尊のことば─生きる倫理，中村元著。(31)釋尊の生涯とその思想，增永靈鳳著。(32)釋尊佛教論集，古川碓悟著。(33)蒙漢合璧釋尊聖傳，佐藤富江著。(34)布施太子の入山，倉田百三著。(35)佛所行讚の佛傳と史的地位，平等通昭著。(36)社會學上より觀たる釋尊，遠藤隆吉著。(37)心理學上より觀たる釋尊，福來友吉著。(38)印度哲學より觀たる釋尊，武田豐四郎著。(39)釋尊の求道の動機に對する一面觀，木村泰賢著。(40)經典に現はれたる讚佛偈，本多日生著。(41)美術的遺物に現はれたる釋尊の紀傳及び文學，小野玄妙著。(42)武人より觀たる釋尊，堀內文次郎著。(43)釋尊の出世と現代，椎尾辨匡著。(44)釋尊と日本文明，高楠順次郎著。(45)聖者出現の意義，紀平正美著。(46)現代の思想界と釋尊，前田慧雲著。(47)現代に釋尊出現せば，谷本富著。(48)大聖世尊，加藤咄堂著。(49)釋尊出世の本懷，掘尾貫務著。     近代歐美學者亦有若干佛傳研究論著，如：(1)佛陀傳論（Essai sur la légende du Buddha），法國學者斯納爾（Émile Senart, 1847～1928）著，書中主張歷來各種有關佛陀之故事，既含有傳說之成分，亦有真實之成分。(2)佛陀，其生平、教義及僧團（Buddha, Sein Leben, seine Lehre, seine Gemeinde，英譯名為 Buddha; His Life, His Doctrine, His Order），德國學者奧登柏格（Hermann Oldenberg, 1854～1920）著，關於佛陀之傳說部分多未採用。(3)佛傳（La vie du Bouddha，英譯名為 Life of the Buddha），法國學者弗修爾（Alfred Foucher, 1865～1952）著，謂斯那爾所述之佛陀欠缺生平具體事跡，奧登柏格所述之佛陀則過分寫實而欠缺神性。(4)佛陀與惡魔（Māra und Buddha）。(5)佛陀誕生年代考（Buddha's Geburt und die Lehre von der Seelenwanderung），上記二書係德國學者溫地須（Ernst Windish, 1844～1918）所著。(6)佛滅之傳說（Die Überlieferung von Lebensende des Buddha, Göttingen，英譯名為 The Tradition of the Life End of the Buddha），德國學者沃德舒密特（Ernst Waldschmidt）著。(7)Recherches sur la biographie du Buddha dans les Sutrapiṭaka et les Vinayapiṭaka anciens，法國學者巴洛（André Bareau）著，將上座部、化地部、法藏部等之中有關佛陀生平之經、律藏資料及相關典籍，異同並比而撰成。(8)Histoire du bouddhisme indien, I, Louvain, 1958，拉馬特（Étienne Lamotte）著，將佛陀傳說之發展過程分為五項相連之階段。(9)馬鳴佛所行讚第一章之研究（On the first canto of Aśvaghoṣa's Buddhacarita, Indo-Iranian Journal, IX. No. 4, 1966, pp. 266～290），福吉爾（Claus Vogel）著。(10)喬達摩其人（Gotama the Man），(11)釋迦或佛教起源（Sakya or Buddhist Origins），上記二書係英國學者大衛斯夫人（Mrs. C. A. F. Rhys Davids, 1858～1942）所著。(12)亞洲之光（The Light of Asia），英國學者阿諾德（Edwin Arnold, 1832～1904）著。(13)佛陀的教法（The Buddha's Way），(14)佛陀的一生（The Life of the Buddha），上記二書係真諦帝須（Ven. Hammalava Sadhatissa）所著。(15)佛陀的生平與教義（Life and Doctrine of the Buddha），德國學者彼契爾（Richard Pischel, 1849～1908）著。(16)佛陀的生平與教義（The Life and Teachings of the Buddha, Calcutta, 1957），狄斯羅斯（Csoma de Körös）著。(17)佛陀（Buddha, Bern, 1869），魏德曼（Joseph Victor Widmann）著。(18) Buddha, Legende in 3 Akten, München, 1899，亨斯頓（Robert Hornstein）著。(19) 悉達多太子（Le Prince Siddhartha, Tours, 1899），奧伯隆斯基（A. Obolonsky）著。(20)佛陀與基督（Buddha and Christ），德國學者傅立丹（Bruno Freydank）著於二十世紀初。(21)佛陀的生平（The Life of the Buddha, 1884），洛克西爾（W. W. Rockhill）著。(22)The Life of Buddha As Legend and History, 1927，托馬斯（E. J. Thomas）著。(23)瞿曇佛陀（Gautama the Buddha, 1945），羅達克利須南（Sarvepalli Radhakrishnan）著。〔佛教研究法第二篇佛傳（呂澂）〕（參閱「釋迦牟尼」8534）p3419

佛像
一﻿佛像    佛之形像。廣含菩薩、羅漢、明王、諸天等像。其像雖有彫塑像、畫像（繪像）二種，然僅彫塑像稱佛像，畫像則稱圖像。印度古代認為彫畫佛像乃是冒瀆神聖之事，故山琦（梵 Sānchī）等之古彫刻，僅止於以法輪、菩提樹、佛足跡等標記象徵佛。其後，隨大乘佛教之興起，佛像之彫刻始盛行，故諸大乘經典中有甚多關於造像因緣及其功德之記載。    彫塑像有鑄像（金佛）、鎚鍱像（押出像，用金屬板模型壓成之像）、木像（木佛）、石像、塑像（泥像）、夾紵像（乾漆像，以漆固定麻布）、紙泥像、甎像、蠟像等。圖像有絹本、紙本等。其他尚有壁畫、刺繡（繡佛像）、編織等之佛像。鑄像依材料有金像、銀像、金銅像、鍮石像、鐵像等類。木像依其造法而有一木造與寄木造之別，材料以旃檀（香木之一種）為貴。至於石像，有利用崖壁彫成之磨崖佛，以及用寶石彫成之寶石像；其彫刻手法有圓彫、半圓彫（半肉彫）、浮彫、毛彫（筋彫）等多種。有時尚為佛像鍍金，或貼金箔，或著金泥、彩色等。    以上各類佛像傳於後世者，以石像為最多，印度犍陀羅、摩菟羅、波羅奈之故址皆有石像出土。在我國，東晉戴逵以彫畫佛像著稱。至南北朝時代，造像風氣已大為盛行，梁代僧祐即於弘律之外，並大力造立佛像，北朝在平城武州山、洛陽龍門山等地皆有石像之形態。現今敦煌千佛洞中，猶存有六朝以下歷代之彫像與壁畫。又六朝佛像除石像外，亦有銅像及鐵像，多遺有銘記。唐代則流行磚佛，遺品亦不少。    依佛像之形態，可分為立像、坐像、倚像、臥像、飛行像等。依其高度而有丈六像（佛之高度為常人之倍，故像長一丈六尺）、半丈六像（丈六之半，即八尺之像）、大佛像（丈六以上之大像）、等身像（與願主同等身長之像）、胎內等身像（在各種大型佛像，如丈六像之內安置一磔手半之小佛像，亦即一尺二、三寸之像）等。    如來像，一般多為比丘形，著袈裟，不戴寶冠、瓔珞等物。誕生佛（佛降誕時，右手指天，左手指地之佛像）則為裸形像。菩薩像多為高大之丈夫形或溫和之女形，頭戴寶冠、瓔珞等物，而為在家居士形。羅漢像則呈出家形，為老比丘修練之相。明王像為忿怒形，諸天像為武裝形、女形、神形、鬼形、天人形、童子形等。佛、菩薩像等之印契、持物、身色、衣色等均各不相同。在西藏，佛、菩薩等，其面孔之尺寸均有一定比例，故有佛滿月面、菩薩雞子面（蛋形、為慈愛相之面）、佛母芝蔴面、明王四方面等名稱。    用銅板面打出之佛像，稱為板佛；於圓板中央所貼之半肉像，可懸吊者，稱為懸佛；而屋外之露佛，稱為濡佛；有微笑相之佛，則稱笑佛。以嚴密多重之布帛包裹之佛，稱為祕佛。造無數個同形小佛像以供參拜，稱為千體佛。而置於佛像胎內之小佛像，則稱胎內佛。安置佛像之床座，稱為臺座。臺座有所謂師子座（佛乃人中師子，佛之座即為師子座）、蓮花座、荷葉座（蓮葉臺座）、須彌座（須彌山形之臺座）等。    又在我國，隨佛教之傳布發展，佛像造形亦顯現出時代性之嬗變，玆分七時期概述之：(1)五胡十六國造像（三至四世紀間），當時大多供奉容易搬動、堅固而小型之金銅佛像，與印度西北犍陀羅或中印度摩菟羅地方出土之石造佛像頗相似。典型遺物為「古式金銅菩薩立像」，乃我國最早之佛像，其造形係藉犍陀羅彫刻樣式表現出古樸粗獷之風格，代表北方游牧民族之審美觀。(2)雲岡期造像（460～493），以「曇曜五窟」為中心而彫造數十萬座佛像，其本尊雖仍保有犍陀羅與摩菟羅之風格，然由極單純化的線與面，構成豐滿臉形、長而銳利的眼睛、端正的鼻樑與鼻翼、微笑的厚唇、巨耳、寬肩、粗頸等，顯現偉岸剛毅而渾厚之大丈夫相貌及表情，充分表現拓跋游牧民族粗獷健碩之氣魄。但至末期，其表現形式已異於西域、印度，衣飾變為寬袖長裾，裝飾華麗，刻劃均勻整齊。(3)龍門期造像（494～550），由於石質精細，造形細膩巧緻，臉部、身體均細長窈窕，殆由於社會之審美觀改變，瘦長造形乃時風之所趨；佛像服裝傾向中國風格，為印度、西域所未見。(4)齊、周期造像（551～580），以天龍山與響堂山之「天響樣式」為代表。最大特色即是像容由瘦身長臉再度變為圓臉，然不及雲岡期明顯。又受印度笈多王朝以薄衲衣表現肉體之造形影響，表現出豐滿柔軟感覺，佛身之裝飾及寶冠之刻劃均極精細。(5)隋代造像（581～617），造形輕快而富於流動性，其風格一方面沿襲齊、周期造像，另一方面則在頸劃三道線條，目鼻與口唇構成曲面，例如龍門石窟之藥方洞、天龍山之第八窟。造形大致依照人體本來形態加以寫實刻畫，此外在寶冠及身上之裝飾頗為豪華絢爛。(6)唐代造像（618～750），初唐吸收、消化笈多樣式之後，出現圓滿具足之造像。其中，以龍門奉先寺之盧舍那大佛及其脅侍菩薩、羅漢、神王、力士等九巨大尊像最具代表性。大佛之理想美乃立足於中國人之審美意識上而構成，脅侍菩薩立像與羅漢立像已脫初唐造形，而為東方古典彫刻之典型作品。盛唐則為佛教造像最興盛時期。主要有龍門石窟極南洞、淨土洞、擂鼓臺三洞。其中極南洞之脅侍菩薩不同於奉先寺造像，軀體苗條細長，此時期之佛像雖充滿親切感，但已失至尊之表現，且漸呈現現實傾向之人體美。及至晚唐，極端豐滿艷麗之頹廢美代替了昔時比例均勻之理想美，天龍山晚唐期即為典型代表，其中之佛陀、菩薩像之理想造形，已從追求優美而墮入官能頹廢美。(7)五代以後，佛教造形藝術已不復振作，佛像所具有之超自然想像力已很稀薄；及至宋代，菩薩像顯示人間母性美而更加平民化；元代之後，則更無重要之作品出現。玆列我國歷代佛像樣式變遷圖於下。〔般舟三昧經卷上四事品、道行般若經卷十曇無竭菩薩品、法華經卷一方便品、大乘造像功德經卷下、不空羂索神變真言經卷八、造像量度經、有部毘奈耶雜事卷十一、有部苾芻尼毘奈耶卷二、薩婆多毘尼毘婆沙卷九、大唐西域記卷七婆羅痆斯國條、佛祖統紀卷五十三、集神州三寶感通錄卷中、南海寄歸內法傳卷四、古今圖書集成神異典第九十至九十四、支那美術史彫塑篇、從佛像彫刻所見的造形活動系譜（杉山二郎）〕（參閱「佛畫」3417、「座」5169）p3432            

佛光
一﻿佛光    佛之光明。讚阿彌陀佛偈（大四七‧四二一上）：「佛光照耀最第一，故佛又號光炎王。」p3287

佛光出版社
一﻿佛光出版社    為佛光山文化出版事業之一。一九五九年，台灣各項建設正處於起步階段，當時星雲大師已洞見文化事業的長遠性，亦是佛教慧命之所在，乃於台北三重埔創辦「佛教文化服務處」，落實「以文化弘揚佛法」的理念。隨著社會變遷，當年以出版佛書、流通經典及各種法物為主的「佛教文化服務處」，伴隨時代的脈動成長拓展，並歷經多次更名改制，如「佛教文物流通處」、「佛光出版社」，乃至增設「佛光文化事業有限公司」，使得出版內容日臻豐富，服務範圍愈加寬廣。佛光文化分為編輯及發行，為因應各種不同需要，出版經典、概論、史傳、教理、文選、儀制、用世、藝文、童話漫畫、工具、影音、電子等不同系列出版品，以接引普羅大眾。另外與佛光山海內外各單位結合，將大師的著作譯成英、日、韓、德、法、西、葡、俄、越、泰、印尼、尼泊爾等二十多國語文流通全球，促使文化弘法國際化；積極參與國際書展與各國先進出版同業相互觀摩、拓展視野，藉此推廣文化理念和社會大眾接軌，將佛教文化推向世界舞台。p3294

佛光和尚語錄→
一﻿佛光和尚語錄&rarr;    凡十卷。宋代臨濟宗僧無學祖元（1226～1286）撰，一真、一愚等編。（參閱「佛光國師語錄」3296）

佛光四句偈
一﻿佛光四句偈    佛光山僧信二眾修行的指南。星雲大師所倡導。四句偈為：(1)慈悲喜捨遍法界：使心中充滿慈心、悲心、喜心、捨心等「四無量心」外，進一步把此四無量心遍滿法界之中，讓世界充滿祥和、佛光普照人間。(2)惜福結緣利人天：愛惜自己的福德因緣並廣結善緣，藉著結緣來普利人天，讓歡喜、利益遍滿世界。(3)禪淨戒行平等忍：以參禪念佛來明心見性，修養道德人格；持守戒行，培養平等心、忍耐力來面對是非、好壞的人和事，在逆境中利益別人、成就自己。(4)慚愧感恩大願心：以慚愧心來修行，以感恩心感謝別人，發大願心，願國泰民安、世界和平、大家得度。p3294

佛光國師語錄
一﻿佛光國師語錄    凡十卷。全稱敕諡佛光圓滿常照國師三會語錄。又作佛光圓滿常照國師語錄、圓滿常照國師語錄、佛光和尚語錄、佛光禪師語錄。宋代臨濟宗僧無學祖元（1226～1286）撰，一真、一愚等編。收於大正藏第八十冊。日本享保十一年（1726）刊行。祖元於元世祖至元十七年（1280）赴日宏法，故其語錄包括大宋台州真如寺語、日本建長寺及興聖寺語、普說、小佛事、請益問答心要、偈頌、拾遺雜錄、年表雜錄等。p3296

佛光圓滿常照國師語錄→
一﻿佛光圓滿常照國師語錄&rarr;    凡十卷。宋代臨濟宗僧無學祖元（1226～1286）撰，一真、一愚等編。（參閱「佛光國師語錄」3296）

佛光大佛
一﻿佛光大佛    位於台灣高雄市大樹區佛陀紀念館內。是佛陀紀念館的地標，位於中軸線最高處。是全世界最高銅鑄坐佛，手結蓮花印，結跏趺坐，地基加佛身共一O八公尺，尊容圓潤飽滿，不論工法或藝術性都是傲世之作；共創下「世界最高佛像、施作工期最短、結構及材質由台灣自行研發」三項世界之最。即使是不同信仰的人，瞻仰大佛，藉著對信仰的崇敬，進而提昇、開發自我，起發本有的覺性。二O一一年十二月二十五日落成。（參閱「佛陀紀念館」3315）p3287

佛光大學
一﻿佛光大學    位於台灣宜蘭縣礁溪鄉。星雲大師為實現以教育培育人才的理想，繼創辦海內外十多所培育僧伽的佛學院後，更進一步為擴展社會教育的實踐所創辦。是全國第一所人文社會科學為教育核心的大學，也是蘭陽地區第一所大學。民國八十二年奉准籌設，歷經七年披荊斬棘，在八十九年以「佛光人文社會學院」創校招生，開辦六個研究所，兩年後開辦大學部。並於九十五年八月改制為大學，校訓為「義正道慈」。在「全人教育、溫馨校園、終身學習」的理念下，以培養知書達禮及兼具「品德、品質、品味」之社會中堅人才為設校宗旨。強調專業能力的培養，重視志業的永續發展，逐漸發展成為一所人文與科技均衡，精緻、美善的國際性人文社會大學。目前設有佛教、人文、社會科學暨管理科學、創意與科技、樂活產業等學院及研究中心。星雲大師並以「將智慧留給自己，把大學留給社會」的理念，於八十五年三月發起「百萬人興學委員會」，凝聚百萬人的心力，共同圓滿百年樹人之建校功德；此一活動並成為佛光大學的優良傳統。p3288

佛光大藏經編修委員會
一﻿佛光大藏經編修委員會    佛光山編輯藏經的單位。一九七七年成立。星雲大師鑑於今日中國佛教的藏經面臨下列的困難：(1)經文種類過多，讀誦、研究不易選擇；(2)古體文言太深，不易看懂；(3)段落標點不清，不易明白；故重興聖教，召集慈莊、慈惠、慈容、慈嘉、慈怡、依空等法師暨藍吉富居士等，經過數度縝密研議，成立「佛光大藏經編修委員會」，旨將歷代藏經，加以新式分段、標點、校勘及題解，讓現代人於易解、易用、易藏之功能下閱讀三藏。佛光大藏經分為：阿含藏、禪藏、般若藏、淨土藏、法華藏、華嚴藏、唯識藏、祕密藏、聲聞藏、律藏、本緣藏、史傳藏、圖像藏、儀制藏、藝文藏、雜藏等十六大類，今已出版阿含藏、禪藏、般若藏、淨土藏、法華藏，並同時進行佛典數位化（光碟版）。p3288

佛光如滿
一﻿佛光如滿    生卒年不詳。唐代僧。馬祖道一法嗣。字佛光，先住五臺金閣寺，晚年居洛陽龍門香山寺，通台教，善吟詠。順宗嘗從問法。白居易致仕，與之結香火社，入「九老會」修念佛法門。〔傳法正宗記卷七、五燈會元卷三、景德傳燈錄卷六〕p3295

佛光學報
一﻿佛光學報    學術性佛教期刊。一九七六年三月創刊。每年發行一期，由佛光山宗務委員會出版。其主旨是「以東方佛學之宗教觀，指導西方科學文明之方向」，內容刊載佛學研究論文，並從六項原則著眼：(1)培養佛學研究之風氣，(2)發揚經論內涵之真義，(3)啟迪佛學新知之發現，(4)溝通佛教宗派之見解，(5)運用現代治學之方法，(6)介紹佛教思想之著作。一九八一年五月停刊。二OO一年起轉型為普門學報雙月刊。（參閱「普門學報」6281）p3297

佛光寺
一﻿佛光寺    (一)位於山西五臺山。建於北魏孝文帝，歷史悠久，世稱「先有佛光，後有五臺。」中唐時，該寺規模宏偉，彩塑精妙，聞名於世。至武宗詔令毀佛，寺內一座三層七間，高三十點四公尺之彌勒大閣被毀。唐大中十一年（857），願城和尚重振佛光寺，弟子寧公遇出資重建正殿，大量採用月樑形式之斗栱結構。殿身寬七間、深四間，單檐廡殿頂，位居最後，稱東大殿，冠於全寺，係現存唐代木構建築中之最古者。殿內有唐代彩塑佛菩薩像三十五尊，及願城、寧公遇真容塑像、墨書題記等。配殿文殊殿建於金朝天會十五年（1137），亦是不可多得之古建築。正殿外有雕刻精美之石幢一座，上刻「唐大中十一年」數字。其他尚有精美石雕、墓塔、石經幢等珍貴文物。殿內佛像為唐代作品，雖經歷代修飾，色澤已非原來面目，然造型仍保存唐代風格，可與敦煌之唐代塑像媲美。此寺長期隱沒無聞，民國二十六年（1937）為建築學家梁思成（1901～1972）所發現。該寺東大殿與唐代鑑真於日本奈良所建之唐招提寺金堂，建築結構與風格頗相類似。     (二)位於安徽潛山縣西北天柱山。又稱馬祖庵。為唐代禪門高僧馬祖道一修行之所。明萬曆年間，神宗賜名「佛光禪寺」。清咸豐時圮毀，同治年間重修。寺由群山環抱，綠竹掩映，石橋流水，雅麗非常。附近有馬祖洞，為馬祖靜修之所。     (三)位於臺灣南投埔里觀音山。樂果法師創建於民國五十八年（1969），首建觀音殿。寺地乃王連科居士所布施。翌年元月自香港請來丈六金身千手千眼觀世音菩薩聖像，安奉於觀音殿中。六十八年二月樂老示寂於香港，信眾發心創建舍利塔，迎奉其舍利。塔共三層，全部為大理石構造，於七十年二月落成。是年冬重建觀音殿。翌年九月舉行落成及佛像開光法會。     (四)日本真宗佛光寺派之本山。位於京都市下京區高倉通新開町。號澁谷山。建曆二年（1212）由親鸞開創，建保六年（1218）順德天皇敕賜「興隆正法寺」之號，數傳至七世了源時，寺基遷徙至洛東竹中庄澁谷。嘉曆二年（1327）供奉之本尊阿彌陀佛放光，奇瑞照鳳闕，醍醐天皇遂敕改今名，宗風大振。寺域凡四千餘坪，有支院明顯寺、照流寺、米蘭院、大善院、長性院、久遠院、昌藏院、教音院、高林庵、西德寺、大行寺、常行寺等。p3295   

佛光山人間大學
一﻿佛光山人間大學    佛光山從事社會教化所成立的大學。創辦於二OO三年。佛光山星雲大師為落實「寺院學校化、學校寺院化」的理念，並因應現代社會「終身學習」與「邁向學習社會」的學習型態，透過多元化的教育與學習，將佛法實踐於生活中。台灣各地目前設有人間大學台北分校、新竹分校、大覺分校、台南分校、高雄分校、鳳山分校、普賢分校、旗山分校、屏東分校以及苗栗大明社區大學、台中光大社區大學、彰化市社區大學、嘉義博愛社區大學等。學程多元，包括佛學經典、生命教育、藝文美術等課程。p3289

佛光山叢林學院
一﻿佛光山叢林學院    位於台灣高雄市大樹區佛光山寺內。星雲大師於一九八九年所創辦。佛光山佛教僧伽教育之教育學程，分為三級：第一級「中國佛教研究院」。第二級「佛光山叢林學院」；包括「國際學部」、「專修學部」及「海外學部」。第三級「東方佛教學院」；設立初級佛學教育的各學園。願訓為「悲、智、願、行」。國際學部分為：英文佛學院、日文佛學院，專為培養國際弘法人才。專修學部分為：經論教理、弘法行政、寺務管理等三個學系。海外學部設於香港、印度、非洲、澳洲、美國、巴西、馬來西亞等處。以積極培養續佛慧命、中興佛教之僧伽人才為宗旨。p3294

佛光山寺
一﻿佛光山寺    台灣佛教名剎。位於高雄市大樹區境內，佔地五十餘公頃。民國五十六年（1967），由星雲大師開山創建。為綜合教育、文化、慈善、共修等並行發展之現代新興道場。以「推動人生佛教、建設人間淨土」為宗旨。目前佛光山在海內外三十三個國家地區，創建兩百多所道場。    (1)建築：本寺之殿堂多而莊嚴。①殿堂建築物：1.大雄寶殿，係中國宮殿式建築，包括東禪樓、西淨樓兩邊廂房，及四周長廊，佔地三千餘坪。殿內供奉釋迦牟尼佛、藥師佛、阿彌陀佛等三寶佛，四周牆壁有一萬四千八百尊大中小型之佛像。2.大悲殿，佔地兩百三十餘坪，殿內中央供奉白衣觀音大士，四周牆壁供奉萬尊觀音聖像。3.大智殿，西式建築，二樓佛堂供奉文殊菩薩，樓下設革命僧人宗仰上人紀念館。4.大願殿，位於東山大佛城下，供奉地藏菩薩。5.大行殿，位於西山之頂，供奉普賢菩薩。6.傳燈樓，取「燈燈相續」之意，僧伽法庭之處；於藍毘尼園正前方，含滴水坊、客堂、會議室、禮堂等，係六層樓西式建築。7.東禪樓，位於大雄寶殿東側，樓上為簡報室兼講堂，樓下為客堂。8.西淨樓，位於大雄寶殿西側，樓上抄經堂，樓下接待信眾服務處。9.朝山會館，乃佛光山對外之客堂，專供信徒回山住宿之用。外觀為中印相糅之形式，內部為現代化設備，一樓為齋堂（餐廳）、會議室，二樓為客房，可供五百人住宿。10.雲居樓，僧信二眾過堂用齋及貴賓、信眾住宿之處。係八層樓建築，地下二層是貴賓停車場，地上一層是三千人的大齋堂；二樓是僧信二眾會議之所；三至六樓是住宿區域。11.玉佛樓，念佛共修之處（淨業林），係七層樓建築。12.金佛樓，出家尼眾禪修之處，係四層樓建築。13.如來殿，含宗史館、禪淨法堂，及容納二千人的大會堂等，係四層樓建築。    ②教育建築物：1.中國佛教研究院及佛光山叢林學院、東方佛教學院，分為女眾學部與男眾學部。女眾學部包括大講堂、教室、圖書館、齋堂、學生及教職員宿舍。男眾學部位於大智殿兩側，包括教室、齋堂。樓上為學生及教職員寮房。2.福慧家園，信眾共修之處，可容二千人的活動中心。3.信徒講習會（麻竹園），為西式五層樓建築，除設有講堂、會議室、齋堂之外，可供一千人住宿。    ③文化建築物：1.寶藏館，陳列不同年代、質料之佛像、法器、法物、字畫。2.淨土洞窟，將一卷阿彌陀經之內容，以雕塑、美術、燈光、音響等表達，係利用山谷地形建築而成。3.大佛城，與大智殿相毗鄰，塑有金身接引佛像一尊，高二十六點四公尺，係遠東最高之佛像，四周圍有四百八十尊約一點五公尺高之接引佛。大佛蓮座下內外所雕塑之佛像，極為精緻莊嚴，造型及色彩均依敦煌佛像繪畫之格調。4.佛光緣美術館，位於大雄寶殿後方，面積約六百餘坪，世界二十三個美術館的總館，設有常設展區及換展區，常設展以「雲水三千──星雲大師弘法五十年影像回顧展」為主題；換展區則以現代創作融和傳統文物為主。附設兒童美術教室、流通處和滴水坊。5.宗史館，介紹佛光山歷史、四大宗旨、行政組織、國際佛光會等之展示館，面積約三百餘坪。    ④慈善建築物：1.佛光精舍，位於西嶺大行殿之下，現有三幢西式建築物。2.大慈育幼院，位於福慧家園左側。3.萬壽堂，位於大佛城左側，供奉靈骨牌位。4.佛光診所，位於山門入口處。另有觀音放生池。    綜合以上之建築物，可以看出星雲大師之開山構想：①架構：中國四大名山之縮影。②用途：發展教育、文化、慈善等事業。③功能：解決人之生老病死。    (2)組織：佛光山寺設宗務委員會為最高機構，簡稱宗委會。其宗長即總本山之住持，下設都監院、教育院、文化院、慈善院、長老院等五院。五院外，設有十四會，以推動佛光山的弘法事業。十四會為：佛光山文教基金會、佛光山淨土文教基金會、人間文教基金會、佛光山慈悲社會福利基金會、佛光山電視弘法基金會、佛光山宗務發展策進委員會、佛光大藏經編修委員會、國際佛光會發展委員會、佛陀紀念館推展委員會、國際佛教促進會、佛光山功德主總會、佛光山修持中心、人間福報社、佛光緣美術館總館。另外不屬於宗委會行政組織系統內之「傳燈會」，是佛光山教團照顧徒眾之單位。    (3)人事：佛光山寺係七眾弟子之道場，依其組織章程規定，凡該寺派下徒眾，不論比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷等，得依戒臘年資、學歷等序列等級。其階位等級名稱如下：①清淨士，共六級，每級一年。②學士，共三級，每級三年。③修士，共三級，每級四年。④開士，共三級，每級五年。⑤大師。     此人事制度之制定，係星雲大師依據菩薩道五十一階位，即十信、十住、十行、十回向、十地等，糅和現代人事行政等級而產生。等級之核定標準，依學業、事業、道業等為考核根據。    (4)派下：佛光山之發展極其迅速，信徒遍佈海內外，因此四十幾年中，基於信徒之需要，在國內外開創二百多家別分院，分布在台灣、亞洲、美洲、歐洲、大洋洲、非洲等地。p3289

佛光山慈悲基金會
一﻿佛光山慈悲基金會    全名「財團法人佛光山慈悲社會福利基金會」。星雲大師於一九八九年創辦。成立宗旨為「以慈善福利社會，推展人間佛教」。工作重點：急難救助、監獄弘法、安養機構關懷、兒童培育。服務項目：收容收養、老人福利、婦女福利、貧困喪葬補助、醫療諮詢等項目。至今已成立：佛光診所、雲水醫院、監獄教化組、急難救助會、蘭陽仁愛之家、觀音放生會、大慈育幼院、佛光精舍、冬令賑濟會、友愛服務隊等。p3294

佛光山文教基金會
一﻿佛光山文教基金會    星雲大師於一九八八年創辦。為秉承佛光山開山宗旨「以文化弘揚佛法，以教育培養人才」的本懷，於慶祝開山二十週年之台灣南北行腳托鉢法會後，以所得善款向教育部申請許可，正式成立「財團法人佛光山文教基金會」。主要業務有：(1)舉辦各種演講、公益性文教講座。(2)舉辦國內、國際性佛學學術會議。(3)舉辦國際佛教文教交流及活動。(4)創辦世界性的「全國佛學會考」。(5)籌辦公益性大學、高中職、國中小、幼兒等教育機構。(6)推廣終身學習，生命教育兒童閱讀等文教活動。(7)出版佛學論文集、法藏文庫（碩博士論文集）。(8)出版佛光電子大藏經等，及發行淨化社會人心之書刊及影音產品。(9)舉辦國際性梵唄音樂會、人間音緣－星雲大師佛教歌曲徵曲活動和音樂發表會。(10)輔助選拔佛教人才出國弘法、留學、參訪，及其他有關佛教教育文化發展事務。p3289

佛光山紐約道場
一﻿佛光山紐約道場    美國佛光山別分院。位於紐約州皇后區法拉盛市，是佛光山在美東地區設立的第一座別分院。一九九一年創建，一九九三年十月啟用。占地約六百六十六坪，交通便捷。紐約道場是一座五層樓含地下室的大樓建築，設有會客室、簡報室、會議廳、如來殿、講堂、教室，及供五百人用齋的五觀堂。除了定期的法會活動：共修、大悲懺、水懺、梁皇寶懺等之外，亦積極參與當地社區的活動。例如在社區公園舉辦佛光日、園遊會，邀請各地方人士或當地居民前來參加。紐約道場主要從事美國東部地區，如紐約州、新澤西州、康州、賓州等地的弘揚與教化。p3292

佛光山西方寺
一﻿佛光山西方寺    美國佛光山別分院。位於聖地牙哥，一九八八年八月四日，以「聖地牙哥佛教會」名稱向美國政府登記。翌年六月十七日啟用。為推展人間佛教，開設佛學講座、英文及中文佛學班等課程，並發行英文版通訊。二OO四年九月起開辦聖地牙哥英文佛學中心，接引當地青年學佛，提供海外華人心靈歸宿；上課學生多為西方人，初期以英文上課，期能培養青年檀講師，至今發展為中英文佛學班，講師皆為擅長中英文佛學的法師，或美國知名大學、曾參與「國際傑出青年禪林生活營」的學生，為「寺院學校化」的具體實踐。p3292

佛光山電子大藏經
一﻿佛光山電子大藏經    佛光山佛典數位化單位。一九八七年成立。秉持星雲大師「佛教現代化」的理念，應用科技，讓佛教的經典教義，隨時代走入資訊化，廣為流傳，以使正法久住世間為宗旨。工作項目包括：佛光大藏經數位化、佛學工具書數位化、星雲大師著作數位化等。目前（2013）已完成阿含藏、禪藏、淨土藏、般若藏、法華藏之「五藏合一」隨身碟、光碟版，及佛光大辭典第四版、星雲大師相關著作等之光碟版。並於二OO九年起，進行佛光大辭典新編，共搜羅三萬二千多則詞條，包含現代佛教人物、典籍、事件、器物、寺院等，將成為二十一世紀學人必備的佛學工具書。p3293

佛光山鹿野苑
一﻿佛光山鹿野苑    美國佛光山別分院。位於紐約州、賓夕維吉尼亞州和新澤西州三州交界地。一九九O年，為尋覓西來大學在美東校區，買下此座森林。一九九六年二月，星雲大師命名為「佛光山鹿野苑」。地勢略有高低起伏，湖光倒影，粼粼盪漾，風光明媚，為一座優美寧靜的森林道場。占地五萬六千二百四十坪，是佛光山總本山的四倍大。有可供十五人住宿的木屋六棟、朝山會館，內有佛堂、圖書室、齋堂等設備。除舉辦禪修、念佛、參訪、生活營等活動外，每年春夏之季，舉辦青少年露天音樂會，並不定期舉辦敦親睦鄰活動，促進與當地文化交流。p3293

佛光教科書
一﻿佛光教科書    凡十二冊，星雲大師（1927～）著。內容專為佛教初學者所編印，著重佛教基本知識的強化，前後分類是以基本概念及多元化學習為目標；有佛法僧三寶、佛教的真理、菩薩行證、佛教史、宗派概論、實用佛教、佛教常識、佛教與世學、佛教問題探討、宗教概說、佛光學、佛教作品選錄等。每冊二十課，每課兩千字左右，並以註釋做為補充。二OOO年元月，由佛光山宗務委員會印行。p3296

佛光禪師語錄
一﻿佛光禪師語錄    凡十卷。宋代臨濟宗僧無學祖元（1226～1286）撰，一真、一愚等編。（參閱「佛光國師語錄」3296）p3298

佛光精舍
一﻿佛光精舍    佛光山創辦之社會福利事業之一。設於台灣高雄市大樹區佛光山西麓，峨眉金頂之下方，福慧家園之後方。此精舍乃佛光山響應復興中華文化之號召，為發揚敬老孝道之精神、增進家庭倫理之和諧、安排老人安樂之生活、提供老人自費安單、頤養天年而創建者。民國六十三年（1974）十月興工，六十五年十一月一日落成，並舉行進單儀式。精舍為現代化之套房建築，有六坪、十二坪兩種，公共設施包括齋堂、念佛堂、康樂室、福利社、醫務室、花園等。安單者之資格，限年滿五十五歲以上之正信佛教徒，僧俗男女不拘。精舍佔地三千餘坪，共分三棟建築，可供一二O戶安單。p3297

佛光緣美術館
一﻿佛光緣美術館    一九八四年星雲大師所創辦。成立美術館的目的，是希望能集教學、展覽、收藏等功能於一體，使藝術文化成為弘法中的一環。舉凡雕刻、美術、繪畫、書法、手工藝、歷史文物等名家作品，皆是美術館展覽的內容。「以文化弘揚佛法」是佛光山四大宗旨之一，佛教與藝術結合，也是佛光山道場設立的目標。目前（2012）分別在國內台北、宜蘭、屏東、高雄、台南、彰化、台中、嘉義、澳洲、香港、美國、馬來西亞、紐西蘭等地道場，開設二十三所美術館，期待能將佛法藝文化，讓佛法的弘揚事半功倍，而且影響深遠。p3297

佛光道悟
一﻿佛光道悟    （1151～1205）南宋臨濟宗僧。又作金道悟。白雲海法嗣，住持鄭州（今河南）普照寺等。陝右臨洮（今甘肅省蘭州）人，十六歲有出世志，父母雖不同意，因師絕食而聽許落髮，半夜聞馬嘶聲而豁然大悟，赴熊耳山謁白雲海，受其印可。金大定二十四年（1184），乃師圓寂，遂開堂說法，先後住持河南開封府鄭州之普照寺、三鄉之竹閣庵。又常穿白衣，騎牛吹笛過洛川，人莫測其深淺。金章宗泰和五年（1205），結夏臨洮大勢寺，準備開講圓覺經，卻忽然垂示大眾「此席止講得一半去在」，凌晨洗漱畢，吉祥臥示寂，世壽五十五，僧臘三十九。〔佛祖歷代通載卷二十〕（參閱「道悟」7093）p3297

佛入涅槃哀戀經
一﻿佛入涅槃哀戀經    全一卷。前秦（351～431）年間所譯，譯者不詳。（參閱「密迹金剛力士哀戀經」5668）p3270

佛入涅槃密迹金剛力士哀戀經→
一﻿佛入涅槃密迹金剛力士哀戀經&rarr;    全一卷。前秦（351～431）年間所譯，譯者不詳。（參閱「密迹金剛力士哀戀經」5668）

佛具
一﻿佛具    又作法具、佛器。用於莊嚴佛前，或法會、修法時所用之器具。即天蓋、幢、幡、華鬘、斗帳、法螺、木魚、鐘、鼓、鈴、香爐、花瓶、燭臺等物之總稱。對此，僧尼所用之衣、鉢、數珠、如意、拂子、坐具等物，則稱為僧具。     天蓋又稱蓋，覆於佛像之頂，或覆於導師席上，原係防避日光直射而設。幢、幡乃法會時，懸掛於堂內之布製旗子。斗帳則是小布簾，懸覆於安置本尊之龕前。磬為讀經時所敲打法器之一，形如碗，深者為鏧，淺者為磬，又小磬稱引磬、小手磬。其他能出音之佛具尚有振鈴、木魚（木製魚形者）、雲板（金屬製，成雲形，中央有洞者）、鐃鈸（銅製皿形者，二片相互拍打出聲）、金鼓、梵鐘等物。法螺亦為樂器之一種，特別是日本修驗道（日本佛教之一派）所必備之道具。     佛前之莊嚴物，依宗派之不同而有異。香爐、花瓶、燈臺三物具足，俗稱三具足，係諸宗一般所用。插花之容器，稱為花瓶，有角形與圓形之分。桌面有時覆以布，圍於桌周圍之帛，稱為桌圍，其上所覆三角形之帛，則稱打敷。此外，用來盛飯供養佛之器物，亦稱佛器。香爐又稱火舍，金屬製者稱金香爐，陶土製者稱土香爐。金香爐用於燒香（先放入炭火，然後焚燒香木），土香爐則用於燃香（燃粉末狀之香。現在一般多以線香替代燃香）。至於燈臺，有用於點蠟燭與點油火二種。立蠟燭者，稱為燭臺。或有鶴銜蓮軸立於龜背之形狀者，稱為鶴龜。又垂吊於天花板之輪形燈明用具，稱為輪燈，或稱琉璃燈。臺座為菊花形之燈明臺，稱為菊燈，係用於點油火。（參閱「法衣」4234、「鐘」8551、「鐃鈸」8554）p3305

佛典成立史
一﻿佛典成立史    日本水野弘元（1901～2006）著，劉欣如譯。內容從經典的成立談起，綜合解說經典的意義、原始佛經的成立過程，以及佛經真偽判定的依據；繼而探尋書寫經典的不同語文及其傳承，具體觀察鳩摩羅什、法顯、玄奘等譯經大家們為求正法而竭盡心力漢譯佛經之經過；最後並論及在中國與日本，抄寫、刊行大藏經的情況。作者精通中、日、印三國佛教經典，乃國際知名之南傳佛教權威。本書為其小品之作，內容豐富詳實，論敘深入淺出。一九九六年台北東大圖書公司出版。p3306

佛典泛論
一﻿佛典泛論    呂澂（1896～1989）著。內容分五章：佛典之構成、佛典之流傳、佛典之翻譯、佛典之重編、佛典之印刻。資料大多採自日本深浦正文（1889～1968）的佛教聖典概論。書末附錄主要參考書目及各種文字的佛典書影十六幅。一九二五年由上海商務印書館出版。p3306

佛典漢譯之研究
一﻿佛典漢譯之研究    王文顏（1951～）著。本書從譯經的歷史開展，至歷代譯經之沿革、譯場組織分工皆有詳細說明；同時，將道安、鳩摩羅什、彥琮、玄奘、贊寧等之譯經理論，互做比較；最後，舉出般若部譯本在漢譯佛典之種種問題。民國七十三年（1984）由天華出版社出版。p3306

佛典精解
一﻿佛典精解    全一冊。陳士強（1949～）撰。中國佛教文史類典籍解題工具書。全書上下兩卷，彙解中國佛教文史類典籍共二二六部，計二四五三卷，按部、門、品、類、附五級分類，分為：(1)經錄部，收錄歷代佛經目錄和大藏經解題著作。(2)教史部，收錄編年體佛教史和紀傳體佛教史。(3)傳記部，收錄佛祖、高僧、居士等各類傳記。(4)宗系部，收錄記載佛教各宗派傳承源流和布教言行的各類著作。(5)纂集部，收錄有關佛教事理、文述、語錄、典故、規制、術語、音義、梵語習譯等方面的著作。(6)護法部，收錄有關佛、儒、道三教關係史的各類文獻。(7)地志部，收錄各種佛教遊記、方志、名山記、寺塔記。(8)雜記部，收錄佛教的各種筆記史料。各大部之首均有「總敘」，綜述這一大類典籍的性質、歷史、門類、存佚、收錄狀況和備考書目。對見錄的每一種佛書解說，大致包括：名稱、卷數、撰作年代、作者名氏、版本、作者生平、寫作經過、序跋題記、內容大旨、前後因革、學術價值、資料來源、體例上的缺陷和記載上的失誤等。    此外，還有同類經典的比較，不同記載的對勘，史實的辨正和補充等。收錄重要著作齊全、分類綱目細緻、提要撰述詳細，是本書之特色。一九九二年由上海古籍出版社出版。p3306

佛典釋例
一﻿佛典釋例    一般作經論之解釋，先說明題號、大意（稱為玄談、玄義），其次用逐文解釋（稱為入文解釋、隨文作釋）之方式。以智顗大師所著為例，法華玄義係解法華經之玄義，而法華文句則為入文解釋。智顗論「玄義」有名（名稱）、體（本質）、宗（目的）、用（作用）、教（佛教全體之組織）等五重玄義，其解釋採取七次共解之方式。七次共解即：(1)標章，提示名體等所論之一切問題。(2)引證，引用經典為證據。(3)生起，論名體等之順序。(4)開合，分析綜合。(5)料簡，作問答體談論問題。(6)觀心，以名體等為對象，而觀心修行。(7)會異，評價他人之異說，令眾生趨入理解。    關於解釋語句，各宗均有其固有之釋法，玆舉三論宗、天台宗、密宗等之四釋法分述如下：    (1)三論宗所採四種釋義為依名釋義（又作隨名釋義）、因緣釋義（又作互相釋義）、顯道釋義（又作理教釋義、見道釋義）、無方釋義。吉藏在其所著之二諦義、三論玄義等即採用上述釋義法。如真意謂「真實」，此即依一般意義而解，是為依名釋義；真非離俗而獨立之真，乃與俗之因緣具有相依之關係，依此故解真是俗、俗是真，是為因緣釋義；但真與俗並非固定一成不變，而本具無相之性質，故此解謂顯道釋義；無相之作用不定，故真、俗無非包含一切法，此解謂無方釋義。    (2)天台四釋例（又作四大釋例、四種消釋、四種消文）為因緣釋、約教釋、本迹釋、觀心釋。智顗之法華文句即採用此種釋例。如說教法興起之因緣，依四悉檀而作四種解釋，此即因緣釋；基於化法四判教，而作四種解釋者，係為約教釋；由本迹二門立場作二種解釋，即為本迹釋；攝教說之內容於自心，而觀實相理之解釋，是為觀心釋。    (3)密宗四重祕釋即淺略釋、祕密釋（又作深祕釋）、祕密中祕釋（又作祕中深祕釋）、祕祕中祕釋（又作祕祕中深祕釋）等四者，即綜合一行之大日經疏與不可思議之大日經供養次第法疏所成之解釋法。如說阿字是梵王，是為淺略釋，顯教中處處說之；解大日如來說阿字本不生，是為深祕釋；解阿字自說本不生，是為祕中深祕釋；解本不生之理，自有理與智，自覺本不生之理，此解謂祕祕中深祕釋。又密宗解釋梵字、真言等，尚有所謂十六玄門釋。〔二諦義卷中、法華文句卷一上、法華文句記卷一上、卷一中、大日經供養次第法疏卷下、菩提心義卷一〕（參閱「十六玄門」553）p3307

佛冤禪師語錄
一﻿佛冤禪師語錄    凡十二卷。清代佛冤徹綱撰，性純等編。康熙三十六年（1697）刊行。內容包括佛冤住持內江古字山諸古禪院、成都府威鳳山昭覺禪院、雙流洛伽山潮音禪院、內江天池山般若禪院等之語錄，及於昭覺寺首座寮之秉拂、機緣、拈古等法語。此外另有東土歷傳祖師像贊、源流拈頌、頌古、分燈、行繇、雜著、佛事、書信問答、詩偈、歌等。p3323

佛凡一體
一﻿佛凡一體    又作生佛不二、生佛一如、生佛平等、凡聖不二。謂佛心與凡心為一。即眾生本具之真如法性與諸佛之法身平等無二。（參閱「生佛一如」2613）p3274

佛剎
一﻿佛剎    其義有二，即：(一)指佛所住之國土。又作佛國土、淨土。(二)泛指一般寺院之堂宇。即佛塔、佛閣、佛龕、僧剎、伽藍等，專供修行辦道之處所。〔無量壽經卷上〕（參閱「淨土」5895）p3320

佛力
一﻿佛力    佛之力用。佛具有二智，故亦稱智力；以方便智能攝化眾生，故亦稱方便力；顯示由佛果而起之力，故又稱願力。法華經方便品（大九‧五下）：「佛力無所畏，解脫諸三昧，及佛諸餘法，無能測量者。」〔大智度論卷二、十住毘婆沙論卷五易行品〕p3270

佛化
一﻿佛化    （1834～1913）清末臨濟宗僧。福建泉州人，俗姓林。法名如幻。少時操舟為業，年二十四，師事昇虛居士，茹素學佛。咸豐十年（1860）赴漳浦，住於大帽山頂天湖庵十一年。光緒四年（1878），至海澄華圃龍池岩，聚徒講學，道譽漸聞四方，自知以居士身不能住持佛法，遂於光緒十二年欲禮佛乘為師，佛乘以其年齒已尊，且苦學潛修有年，德高望重，乃就其先師像前代為剃落，結為法門昆季。是年，師赴福州鼓山受具足戒。未久，住持南安楊梅山雪峰寺，效百丈家風，倡導農禪制度，求法問道者相望於途，盛時，住眾恆逾千人。近代閩南宗門之成器者，多受師之接化。世壽八十。遺有密契真源一書。p3277

佛化婚禮
一﻿佛化婚禮    以佛教儀式舉行的婚禮。「佛化婚禮」，以佛教徒的立場來定位夫妻關係，即男女雙方皆為三寶弟子，並由出家眾為新人福證。結婚不應僅只是形式上的儀式，婚姻本身是責任和義務的肯定與承擔。莊嚴簡約的佛化婚禮，亦為建設佛化家庭的基礎，所組成的家庭，必然是佛化家庭（即是信奉三寶並實踐佛法、奉行五戒十善的家庭）。佛化婚禮以禮儀環保的觀念為基調，不發喜帖、不收紅包、不另設宴，僅在儀式過後，以素食茶點或甜湯圓招待親友，避免成為鋪張浪費而無益的禮俗。p3277

佛化新青年
一﻿佛化新青年    佛教雜誌。月刊。民國六年（1917），陳獨秀在北京大學發刊「新青年」，太虛大師之門人張宗載、寧達蘊二人，緣此新青年之構想，於十二年在北平成立新佛教青年會，後改稱佛化新青年會，並發行佛化新青年月刊。     張氏深受社會主義影響，主張改革教團，認為佛教徒應參與社會大眾，實踐大慈大悲之願行。其說廣受一般居士之支持，卻遭到教團長老反對，令太虛大師不得不介入兩者間作仲裁人。在太虛大師之佛教運動中，張氏之改革論，屬激進之左派。p3277

佛化身三
一﻿佛化身三    據觀佛三昧海經卷四載，佛之化身有大、小、不定等三種，即：(1)大化身千丈，如來為應十地以前諸菩薩，乃演說妙法，令其進修，向於佛果，故化現千丈之身。(2)小化身丈六，如來為應二乘、凡夫之人，乃宣說四諦法，令其捨妄歸真而得開悟，故現丈六之身。(3)隨類不定，如來誓願弘深，慈悲普覆，隨諸種類，有感即應，或現大身，滿虛空中；或現小身，丈六、八尺、七尺、三尺、七寸等不定之身。p3277

佛十一持
一﻿佛十一持    據華嚴經疏卷五十二、大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔卷二十三載，佛以十一種持住於世間，以利益眾生，十一持即：(1)佛持，謂如來色相之身住持世間，能令眾生佛種不斷，稱為佛持。(2)法持，謂如來法性之法住持世間，能令眾生法種不斷，稱為法持。(3)僧持，謂如來應化菩薩聖僧住持世間，能令眾生僧種不斷，稱為僧持。(4)業持，謂如來見諸眾生造作惡業，故示現威猛勢力，逼令修善，如無厭足王，假現惡業之行，化諸眾生，稱為業持。(5)煩惱持，謂如來見諸眾生行於邪行，貪著煩惱，故隨彼類，示行貪欲，如對婆須蜜多女假行欲事，令之入於三昧而斷煩惱，稱為煩惱持。(6)時持，謂如來最初發心之時，以菩提大願為體，時時潤澤，無有間斷，稱為時持。(7)願持，謂如來往昔於「因位」之中，發大誓願，修諸功德，持令不失，稱為願持。(8)供養持，謂如來往昔修行之時，以諸供具持奉十方如來而為供養，稱為供養持。(9)行持，謂如來往昔勤修一切殊勝妙行，無量無邊，恆不厭足，稱為行持。(10)劫持，謂如來於無量劫中，具修梵行功德而證道果，住持經劫，化諸眾生，稱為劫持。(11)智持，謂如來行滿功圓，證得一切種智，復以智慧辯才說種種法，調伏眾生，不令退失，稱為智持。p3271

佛十地經
一﻿佛十地經    凡二卷。北周闍那耶舍譯。敘述如來之十地大乘同性之法門。（參閱「大乘同性經」1087）p3271

佛十宿緣
一﻿佛十宿緣    據佛說興起行經卷上、卷下載，如來眾惡皆盡，萬善普備，然因往劫造眾惡因，無數千歲，無量苦報猶殘餘未盡，於成道後，復償宿報，故說此十宿緣，以示人凡造惡業，果報難逃。    十宿緣即：(1)孫陀利謗佛緣。往昔波羅奈城有博戲人，名為淨眼，時有婬女，名為鹿相。淨眼誘引鹿相，至樹園中共相娛樂，並殺鹿相，埋於辟支佛廬中，累辟支佛因此將至死地。後淨眼乃自說其罪，因此被國王所殺。時彼淨眼即釋迦佛，鹿相即孫陀利。以是罪緣，無數千歲，受無量苦，今雖得佛，由此餘殃，故受孫陀利女之毀謗。(2)奢彌跋謗佛緣。過去遠劫有婆羅門，名為延如達，常教五百童子。復有一梵天婆羅門之婦，名為淨音，供養延如達。後有辟支佛入城乞食，淨音乃日具美食而供養之。延如達便興嫉妒，令童子謗此道士與淨音私通。後辟支佛現神變入滅，眾人乃知延如達虛妄。延如達即今釋迦佛，淨音即奢彌跋，五百童子即五百羅漢。因過去之嫉妒心，受諸苦報，今雖得佛，由此餘殃，故受奢彌跋之謗。(3)佛患頭痛緣。久遠過去世，羅閱祇城東，有越村，人民眾多，村東有多魚池，以饑饉之故，彼村人各攜妻子詣止池邊，捕魚食之。時捕魚人取魚，魚跳落地上，小兒以杖打彼魚頭。時池中有兩種魚，一為䴸魚，一為多舌魚。越村人即今之釋種，小兒即今釋迦佛，䴸魚即今流離王，多舌魚即今婆羅門惡舌。小兒打彼魚頭，因此受諸苦報，世尊今雖得佛，由此殘緣，流離王伐釋種時，即受頭痛之報。(4)佛患骨節煩疼緣。往昔羅閱祇城有長者子，得病甚困，即呼城中大醫子治之，允與錢財。病癒之後，不報其功。其後復病，又治之，如此治癒三次，而不報，後復得病，醫子即與非藥，病遂增遽而死。醫子即今釋迦佛，病子即今地婆達兜（提婆達多）。世尊以是因緣受諸苦報，今雖得佛，由此殘緣，故骨節煩疼。(5)佛患背痛緣。往昔羅閱祇國節日聚會，有兩力士，一為剎帝利種，一為婆羅門種，時共相撲。婆羅門語剎帝利言，卿莫撲我，當與卿財。後婆羅門不報所許，到後節會，復聚相撲，婆羅門復求如前，如此三次，皆不報所許。剎帝利力士遂挫折其脊，令婆羅門撲地而死，王大歡喜，賜金錢十萬。時剎帝利即今釋迦佛，婆羅門即地婆達兜。曩昔因貪財瞋恚，撲殺力士，以是罪緣，受諸苦報，今雖得佛，由此殘緣，故受背痛之報。(6)佛被木槍刺腳緣。往昔有兩部主賈客，入海取寶，後遇水漲爭船，第二部主與第一部主格戰，第二部主以鑹刺第一部主腳，第一部主即便命終。第二部主即今釋迦佛，第一部主即地婆達兜。以是因緣，受諸苦報，今雖得佛，由此殘緣，故受木槍刺腳。(7)佛被擲石出血緣。往昔羅閱祇城有須檀長者，其子名為須摩提，父命終後，有異母弟，名為修耶舍。須摩提不欲與弟齊分家財，乃誘弟共往耆闍崛山，至高崖上，推置崖底，並落石殺之，其弟遂即命終。須摩提即今釋迦佛，修耶舍即地婆達兜。以是因緣，世尊受諸苦報，今雖得佛，由此殘緣，於耆闍崛山經行，為地婆達兜舉崖石擲頭，山神以手接石，石邊小片迸墮，擊中腳趾而出血。(8)佛被旃沙繫盂謗緣。往昔有佛，名為盡勝如來，會中有兩比丘，一名無勝，一名常歡。時波羅奈城有大愛長者婦，名為善幻，兩比丘往來其家。無勝比丘，已斷煩惱，故受供無缺；常歡比丘，煩惱未盡，受供微薄。常歡比丘遂生妒嫉心，誹謗無勝與善幻私通。常歡比丘即今釋迦佛，善幻婦者即旃沙。世尊以是因緣，受諸苦報，今雖得佛，由此餘殃，為外道比丘王臣說法時，多舌童女繫盂於腹，謂世尊使我有身，今當臨產，事須酥油，養於小兒，盡當給付。爾時會中釋提桓因乃化作一鼠，入多舌童女衣中，咬斷繫盂之繩，盂遂落地。(9)佛食馬麥緣。過去世時，有比婆葉如來，在槃頭摩跋城中受供畢，為病比丘請食而歸，過婆羅門所時，婆羅門見食香美，便起妒意，謂髠頭沙門，應食馬麥，不應食甘饌，亦教五百童子言。婆羅門即今釋迦佛，五百童子即五百羅漢。以是因緣，受諸苦報，今雖得佛，由此殘緣，世尊及五百羅漢於毘蘭邑食馬麥九十日。(10)佛經苦行緣。往昔波羅奈城邊，有婆羅門子，名為火鬘，復有瓦師子，名為護喜。護喜欲同火鬘共見迦葉如來，火鬘謂何用見此髠頭道人。如此三次，後日護喜再求，火鬘復謂何用見此髠頭道人，佛道難得，髠頭道人何有道哉！後火鬘隨護喜禮迦葉如來，睹佛相好，心生歡喜乃出家學道。火鬘即今釋迦佛，護喜即太子欲出家時，夜半來告時至之作瓶天子。昔時曾惡言對迦葉佛，以是因緣，世尊遂受諸苦報，臨成佛時，由此餘殃，復受六年苦行，以償餘業。p3271

佛印
一﻿佛印    (一)佛之印契。     (二)雕小形之佛像，而印於紙上，稱為佛印。一般印一寺之本尊於紙片上，分贈參拜者，或印於祈禱文及納經帳上。又古寫之佛名經，於佛名下均加佛印。〔南海寄歸內法傳卷四、法苑珠林卷三十九〕     (三)（1032～1098）宋代僧。江西浮梁人，俗姓林。法名了元。宋神宗欽仰其道風，贈號「佛印禪師」。（參閱「了元」253）p3298

佛印了元
一﻿佛印了元    （1032～1098）宋代僧。宋神宗欽其道風，贈號「佛印禪師」。開先寺善暹禪師法嗣。（參閱「了元」253）p3298

佛友資訊
一﻿佛友資訊    新加坡雙語佛教月刊。由廣超法師於一九八九年創辦。佛友資訊出版社出版。主要宗旨是希望通過南、北、藏傳佛教經論、法師大德的法語，弘揚佛陀教法與教育理念。內容報導各佛教寺院、庵堂和團體當月的活動與訊息、新書等介紹；提供精選文章簡體中文（GB）電子版，網站上也提供其他佛教網站連結。p3278

佛口
一﻿佛口    又作佛說。指從佛口所出之言語；或指佛之尊貴金口。又形容從佛口所說之經文為「佛口金言」。金言，因尊重佛說而稱。此外，若形容口是心非，謂口出之言如佛之慈愛言語，然其內心卻猶如蛇蠍之惡毒，則稱為「佛口蛇心」。同義語另有「外面如菩薩，內心如夜叉」。p3274

佛古聞禪師語錄
一﻿佛古聞禪師語錄    凡三卷。明代臨濟宗破菴派僧佛古行聞說，超質等編。又稱香林佛古禪師語錄。收於嘉興藏第三十六冊。卷首載序。卷一：住蘇州太倉香林禪院語錄，卷二：住嘉興平湖曹溪禪院、燕都千佛禪院、燕京圓寧禪寺語錄，卷三：拈古、頌古、像贊、偈、佛事。卷末附塔銘。p3285

佛名會
一﻿佛名會    又作佛名懺悔。讀誦佛名經，稱念過去、現在、未來諸佛名號，以懺悔滅罪之法會。五、六世紀頃盛行於我國，東晉以降，以賢劫千佛名經、觀藥王藥上二菩薩經為始，曾陸續翻譯編集各種佛名經典，初期所出之十二卷本佛名經（元魏菩提流支譯，宋、元、明三本）共列舉一一O九三位佛菩薩名，為讚歎一切諸佛名號之經典。〔往生論註卷下、佛祖統紀卷三十九、法苑珠林卷八十六〕p3298

佛名經
一﻿佛名經    凡十二卷。元魏菩提流支譯。收於大正藏第十四冊。經中列舉數千佛、菩薩及辟支佛之名，謂受持讀誦諸佛名號而思惟讚歎者，能得現世安穩，遠離諸難，消滅諸罪，於未來世得無上菩提。有關諸佛之數目，麗本與宋、元、明三本所舉略有出入，依據後三本，總計列出一一O九三位佛名。    根據各經錄所記載，歷來經典中，與本經經名雷同或相似者甚多，例如出三藏記集卷二新集經論錄記載西晉竺法護譯賢劫經七卷、東晉竺曇無蘭譯賢劫千佛名經一卷等；同書卷四新集續撰失譯雜經錄所記載之諸經佛名二卷、三千佛名經、五十三佛名經、南方佛名經各一卷等皆是。又法經錄卷二眾經別生部分，亦舉出賢劫千佛名經一卷、佛名經十卷、十方佛名經二卷等。此外，現藏中與本經經名相同或相似者，共有二十部之多，皆收於大正藏第十四冊，表列如下：    上述二十部中之三十卷佛名經，係依據十二卷佛名經，合糅大唐內典錄卷九歷代眾經舉要轉讀錄所載之經律論及賢聖集錄等之題名，以及大乘蓮華寶達問報應沙門經等偽經而成者。此經相當於開元釋教錄卷十八偽妄亂真錄所列之十六卷佛名經，該經於唐代俗稱「馬頭羅剎佛名」，開元釋教錄論述其為偽經。〔法經錄卷一、歷代三寶紀卷九、開元釋教錄卷六、大唐內典錄卷四、貞元新定釋教目錄卷二十三〕p3298

佛向上事
一﻿佛向上事    略稱「佛向上」。謂成佛雖為修行之理想，然真正之修行並不執著於此，而應超越此一境界。此語出自曹洞宗之祖洞山良价之示眾法語。景德傳燈錄卷十五洞山良价章（大五一‧三二二下）：「體得佛向上事，方有些子語話分。」日本曹洞宗之祖永平道元所著正法眼藏一書，其中之卷二十八即題為「佛向上事」，係基於洞山良价之示眾語，藉以闡明諸佛諸祖向上一路無窮修證之要旨。     此外，一般形容超佛越祖、解脫佛縛法縛而真正得證之人，稱為「佛向上人」。又修持佛向上之道者，稱為「佛向上機」。機，根機之意。〔洞山良价禪師語錄、趙州和尚語錄〕p3298

佛哲
一﻿佛哲    生卒年不詳。八世紀頃之林邑國僧。又稱佛徹。遊歷天竺，師事菩提僊那，通達密咒。開元年間，隨菩提僊那來我國。開元二十四年（736）相與至日本，住於大安寺，教授梵語，受朝野之崇敬。天平勝寶四年（752）東大寺大佛修開眼供養，師為奏舞樂，傳菩薩舞、拔頭舞、林邑樂等。著有悉曇章一卷。p3323

佛喪花
一﻿佛喪花    即指素花。禪林中，於亡僧之靈位前，以素花、香、燈明等供養之。素花即白色之花，象徵釋尊入滅時娑羅雙樹慘然變白，猶如白鶴，故稱佛喪花。〔禪苑清規卷七亡僧條〕p3415

佛器
一﻿佛器    佛事所用之器具。又稱為法器、佛具、道具、法具。就廣義而言，舉凡佛教寺院內，所有莊嚴佛壇，以及用於祈請、修法、供養、法會等各類佛事的器具，或是行者所攜帶的念珠，乃至錫杖等修行用的資具，都可稱之。一般多指盛供佛飯之器具，其形如菌類，多以青銅等金屬類製之，罕有陶器，外部彫以蓮花或蔓草花紋。就內義而言，供養諸佛、莊嚴道場、修證佛法，以實踐圓成佛道的資具，即為法器。p3464

佛國寺
一﻿佛國寺    又稱華嚴佛國寺、華嚴法流寺。位於韓國慶尚北道慶州市吐含山麓。新羅十九代訥祇王在位時（417～457），沙門我道自高句麗來弘傳佛法，遭受迫害，結菴於該地。法興王十五年（528）頃，王之夫人為法流尼師而敕建本寺。景德王十年（751），宰相金大城為追悼雙親而重建，另又造立石窟菴，延請神琳表訓住持。該寺為慶州極著名之伽藍，惜其後毀於兵火。李朝孝宗十年（1659）至英祖四十七年（1771）間再建，遂成為首屈一指之寺院。再建當時尚存有部分石造建築，多為唐代式樣，其中尤以釋迦塔（無影塔）最足以代表新羅特有之三層式石塔。此外，大雄殿前之多寶塔（有影塔）、白雲橋、青雲橋、堂前之石壇、七寶橋、蓮華橋等亦以奇拔變幻馳名，石燈、石床、石塔等均極殊勝。〔東國輿地勝覽卷二十一、三國遺事卷五、佛國寺事蹟〕p3336

佛國惟白
一﻿佛國惟白    生卒年不詳。北宋末雲門宗僧。俗姓冉，靜江（廣西桂林）人。敕諡「佛國禪師」。（參閱「惟白」5760）p3337

佛國曆象編
一﻿佛國曆象編    凡五卷。日本天台宗無外子圓通（1754～1834）撰。彼研鑽佛典中之天文曆象三十年之久，於文化七年（1810）始公諸於世。係基於佛教之立場，針對當時荷蘭天文學而表示佛教天文曆象之優越。全編分五科，初論曆原，二辯天體，三判地形，四評曆法，五示眼智。論述極為詳盡，佛教天文學中無出其右者。p3337

佛國禪師語錄
一﻿佛國禪師語錄    凡二卷。日僧高峰顯日（1241～1316）撰，侍者妙環等編。收於大正藏第八十冊。收錄東山雲巖禪寺語錄、稻荷山淨妙禪寺語錄、巨福山建長禪寺語錄、普說、法語、佛祖讚、頌古偈頌、佛國應供廣濟國師行錄，並有元泰定三年（1326）間之靈石如芝、古林清茂諸人之序等。p3337

佛國記
一﻿佛國記    全一卷。乃東晉高僧法顯經西域至印度諸國求法過程之記錄，為我國僧侶旅行印度記傳中現存最古之典籍。（參閱「法顯傳」4346）p3336

佛國記地理考證
一﻿佛國記地理考證    全一卷。清代丁謙撰。東晉高僧法顯曾撰佛國記一卷，詳述其西遊求法之見聞；即自長安出發，歷經鄯善、于闐、葱嶺等地，到達天竺。丁謙則將佛國記一書中之地理狀況，細分為揆地望、度情形、審方向、察遠近、核時日、考道途、辨同異、闕疑似等八項，一一加以考證，由是，歷來諸史中有關西域方面地理狀況之記載，因而得以銜接。p3336

佛圖寺
一﻿佛圖寺    位於安徽太湖縣。相傳晉代佛圖澄建寺於此，故有此名。寺前有兩巨石對峙，上覆大石以為門，為出入必經之路。寺後有五大巨石，疊成三十餘公尺高之石塔，立於萬丈懸崖之頂，險絕天工。寺右石壁高聳，飛瀑傾注，如銀河天落。p3435

佛圖戶
一﻿佛圖戶    即寺戶。北魏寺院所轄之人戶。為沙門統（佛教統制官）曇曜上奏文所立之一種社會事業。與僧祇戶同時設置，為寺院經濟之基礎。即集重罪犯人或官婢於寺，從事寺院清掃或田地耕作。後隨寺田之增加，寺院財產亦逐漸增加，遂失其原意。周武帝建德三年（574）因滅佛，遂廢之。〔佛祖統紀卷三十八、魏書釋老志〕p3435

佛圖澄
一﻿佛圖澄    （232～348）天竺人，或謂龜玆人，俗姓帛。具有神通力、咒術、預言等靈異能力。西晉懷帝永嘉四年（310）至洛陽，年已七十九，時值永嘉亂起，師不忍生靈塗炭，策杖入石勒軍中，為說佛法，並現神變，石勒大為信服，稍歛其燄，並允許漢人出家為僧。石勒死後，石虎繼位，尤加信重，奉為大和尚，凡事必先咨詢而後行。三十八年間，建設寺院近九百所，受業之弟子幾達一萬，追隨者常有數百，其中堪以代表晉代之高僧者，有道安、竺法首、竺法汰、竺法雅、僧朗、法和、法常、安令首尼等。示寂於鄴宮寺，世壽一一七歲。師雖無述作傳世，然持律嚴謹，一般推測，其對當時之戒律，應有相當之改革。又對我國佛教先覺者道安之指導，於佛教思想史而言，實具極大之意義。〔梁高僧傳卷九、法苑珠林卷三十一、卷六十三、卷七十六、佛祖統紀卷三十六、佛祖歷代通載卷七、釋氏稽古略卷二〕p3436

佛土
一﻿佛土    又作佛國、佛國土、佛界、佛剎。指佛所住之處，或佛教化之國土。即不僅指淨土，甚且凡夫居住之現實世界（穢土），以其為佛教化之世界，亦稱佛土。因此，自淨土之意義言，彌勒菩薩之兜率天、觀音菩薩之普陀洛伽山等，雖為淨土，但均非佛土。在初期佛教，小乘說一切有部主張佛土意指釋迦佛陀誕生之娑婆世界而言，但其後佛身演變成真如之理體為法身，歷史性之佛陀為應身、化身等。故因應化身觀，而有真佛土、應佛土（又作方便化身土）之說，並由報身說，產生報土思想。由於對佛身解釋之異，佛土遂有二種、三種、五種等說。    三論宗吉藏之大乘玄論卷五謂，土有不淨、不淨淨、淨不淨、雜、淨等五種，此五土係依眾生之業而感受者，故稱眾生土；又因其為佛所教化之國土，故亦稱佛土。其中有凡夫與聖者共住之凡聖同居土、大乘與小乘之證悟者（阿羅漢、獨覺、大力菩薩）共住之大小同住土、僅菩薩住之獨菩薩居土、僅諸佛獨住之諸佛獨居土等四種。    天台宗立凡聖同居土、方便有餘土、實報無礙土（又作實報土）、常寂光土（又作寂光土）等四土說。其中，凡聖同居土即凡聖共住之國土，有淨穢之別，淨者如西方極樂世界等。方便有餘土係修方便道之空觀與假觀，而斷除見惑與思惑（生於三界之因），出分段生死，但尚未斷除無明惑，故更於界外受變易生死之藏教二乘、通教三乘、別教三十心之菩薩等所生之土。而修真實法之中觀，斷除無明之別教初地、圓教初住以上之菩薩所生之土，即為實報土。寂光土即指成佛者所住之國土。    華嚴宗從相待之差別而言（別教一乘之立場），應人類能知之機緣所說之世界（因分可說之土）為世界海；悟佛果者能知之真如世界（果分不可說之土）為國土界；全宇宙名為蓮華藏世界，乃十身具足之毘盧遮那如來所教化之國土。    法相宗立法性土、受用土、變化土等三土。受用土復分為自受用土、他受用土，故亦立四土，而為自性身、受用身、變化身所依之土。其中，法性土乃以法界真如之理名為土，與身無別；自受用土為佛果無漏之第八識上所顯現之無漏純淨之佛土，乃除佛以外所無法測知者；他受用土，則為教化十地菩薩所變現之土；變化土為教化地前菩薩、二乘及凡夫所變現之土。    真言宗以真言行者觀心所顯之境地，分為三階成就妙果（三品悉地），上品安住於密嚴佛國，中品安住於十方淨土，下品安住於諸天修羅宮，依次為法性身、報身、應身分出之等流身之居所。即得三品悉地之人所感之土，其體不可得。若依於父母所生之身立即證得大覺位，則凡夫所見穢土之當體即是密嚴佛國。    淨土宗以阿彌陀佛有法、報、應三身，故有法身土（又作法土）、報身土（又作報土）、應身土（又作應土）等三土。一般以阿彌陀佛之報身所居之報土為極樂淨土。日本淨土真宗謂此為真實報土，並立引導、教化眾生之方便化土。〔成唯識論卷十、觀無量壽佛經疏、維摩經略疏卷一、法華經玄義卷六下、卷七上、成唯識論述記卷十末、大乘法苑義林章卷七末〕（參閱「四土」2146）p3274

佛地經
一﻿佛地經    梵名 Buddhabhūmisūtra。全一卷。唐玄奘譯。全名佛說佛地經。收於大正藏第十六冊。敘述佛為妙生菩薩宣說佛地的五相，即清淨法界和成所作智、妙觀察智、平等性智、大圓鏡智等四智。古印度親光著佛地經論即論釋此經。 （參閱「佛地經論」3300）p3299

佛地經論
一﻿佛地經論    梵名 Buddhabhūmi-sūtra-śāstra。凡七卷。親光等菩薩造。唐代玄奘譯。略稱佛地論。收於大正藏第二十六冊。為佛地經之論釋。作者將佛地經科判為教起因緣分、聖教所說分、依教奉行分等三分以釋之，並敘述佛地經所說之清淨法界、大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智等五種法，攝大覺地。親光論師本身為中印度摩揭陀國那爛陀寺之學者，又為護法（梵 Dharmapāla, 530～561）之門人，因此佛地經論之思想，多以護法系統之唯識思想釋之。其中對四智心品之說，以五性各別等說作釋特別有名。註疏有唐代靖邁之佛地經論疏六卷、新羅智仁之佛地論疏四卷等。〔大唐內典錄卷五、開元釋教錄卷八、至元法寶勘同總錄卷八〕p3300

佛地論→
一﻿佛地論&rarr;    凡七卷。親光等菩薩造。唐代玄奘譯。為佛地經之論釋。（參閱「佛地經論」3300）

佛垂般涅槃略說教誡經
一﻿佛垂般涅槃略說教誡經    全一卷。後秦鳩摩羅什譯。乃佛陀入涅槃前最後的遺教。（參閱「遺教經」7926）p3320

佛堂
一﻿佛堂    安置佛、菩薩像之堂宇。又作佛殿、大雄寶殿、大殿等。印度稱佛堂為健陀俱胝（梵 gandhakuṭī），意即香室、香臺、香殿，乃為尊佛，故但稱其住處，此與我國尊皇帝為陛下之理同。故知我國不稱香堂而直稱佛堂、佛殿，蓋有別於印度。此外，我國古代禪門中多不建佛殿，此係禪宗特殊用意，如百丈懷海於禪門規式中，不立佛殿，唯樹法堂，表佛祖親囑授，為當代之尊之意。又德山見性禪師凡住寺院，則拆除佛殿，獨存法堂。日本禪宗建築多仿我國宋代樣式，於法堂前方正面建立佛殿，再以廊連接二堂。〔一字頂輪王經卷一、毘奈耶雜事卷二十六、善見律毘婆沙卷八、翻譯名義集卷七、景德傳燈錄卷六、禪林象器箋殿堂門、日本建築史〕p3337

佛堂講話
一﻿佛堂講話    凡三卷。道源法師（1900～1988）開示「佛七」之集錄。收於淨土叢書第十三冊。內容以楞嚴經大勢至圓通章為經，博引其他經論並插入公案數則為緯。內分卷一：民國四十七年（1958）在台中靈山寺講堂之佛七念佛開示，重點提示以念佛達到自利、利他，並應發願往生、結期求證。卷二：四十八年在基隆八堵正道山海會寺舉行念佛七時之開示錄，依普賢行願品述說念佛與十大願王的關係，以啟發念佛者道心及扶助其功行。卷三：五十年在基隆正道山海會寺舉行念佛七時之開示錄，若都攝六根念佛、憶佛必定見佛。曾分期發表於中國佛教月刊、菩提樹月刊，並有單行本流通。p3337

佛塔
一﻿佛塔    安置佛舍利之處所。佛國記即有釋迦牟尼佛入滅後，舍利分八處，各設塔廟以供奉之記載。（參閱「塔」6825）p3424

佛境界莊嚴三昧
一﻿佛境界莊嚴三昧    即普賢菩薩之三昧。象徵大日如來圓滿萬行之普賢，以大悲胎藏曇陀羅普現色身，徧滿虛空法界，行菩薩之行，莊嚴種種之佛剎，成熟一切眾生，現起一種善根，隨之圓具萬德。佛境界，即以如來自證無量之德，莊嚴自己，故得此名。〔大日經疏卷一〕p3436

佛壇
一﻿佛壇    安置佛像之壇。指佛堂內為供奉佛像所築之高基壇而言。     依其材料而有石壇、土壇、木壇等；依其形狀則有方壇、八角壇、圓壇等。印度原有將本尊安置於佛堂正面石壇上之風氣。中世以後，佛堂內則多用木壇，其形式最初模仿石壇，後則模仿須彌山形狀，而作須彌壇。此外，在寺院之內佛堂或在家信徒供奉佛像時，所設安置佛像之龕，亦稱為佛壇。〔敕修百丈清規卷一報恩章、大唐西域記卷八摩揭陀國條、南海寄歸內法傳卷三臥息方法〕p3464

佛壽
一﻿佛壽    其義有二，即：(一)指釋尊一期生命之歲壽。(二)久遠實成之釋尊與後之釋迦牟尼佛之壽量。p3436

佛壽四喻
一﻿佛壽四喻    據金光明經卷一載，佛陀之壽命有四種譬喻，即：(1)海滴喻，一切諸水若以滴計，可知其數，而佛陀之壽命不能數之。(2)山斤喻，諸須彌山以斤量之，可知其重量，而釋尊之壽命不能量。(3)地塵喻，一切之大地可知其塵數，而釋尊之壽命不能算之。(4)虛空界喻，虛空之分界尚可盡邊，而釋尊之壽命不能計之。〔金光明最勝王經卷一〕p3436

佛大僧大經
一﻿佛大僧大經    全一卷。南宋安陽侯沮渠京聲譯。全稱佛說佛大僧大經。收於大正藏第十四冊。內容敘述：厲姓長者信奉三寶，故得佛大、僧大二子，並教以聖道。雙親去世後，僧大向兄長提出出家要求，其兄以為僧大所說是戲論，便替他娶「快見」為妻，但僧大還是堅持出家。其兄愛慕快見美貌，弟婦不從。遂派賊殺弟，僧大被截四肢，臨死證得四果羅漢。弟婦哭死，得生天。佛大因殺害羅漢而墮地獄。國王、大臣聽聞此事，吩咐僧俗二眾禮葬僧大，並起塔供養。p3276

佛大先
一﻿佛大先    梵名 Buddhasena。又作佛馱先、佛陀斯那。五世紀北印度罽賓國人。乃說一切有部之師，後為禪法之傳持者。師行化罽賓，為第三訓首，曾就婆陀羅稟承法要，傳於我國。蒙其教化者甚多，入道之徒有七百。佛陀跋陀羅幼即從其學；我國智巖當年西遊時，亦至罽賓，入摩天陀羅精舍，從師學禪法，三年功成後，與佛陀跋陀羅相偕歸國，佛陀跋陀羅所譯達摩多羅禪經二卷，恐係師之所誦。又依出三藏記集卷九所載禪要祕密治病經記卷十四沮渠安陽侯傳，謂劉宋文帝元嘉（424～453）初年，河西王蒙遜之弟沮渠安陽侯至于闐國，於衢摩帝大寺與佛陀斯那相遇，乃從彼學大乘法，並得禪要祕密治病法。師天才秀出，其禪法獨步諸國，西方之人皆號之為人中師子。〔出三藏記集卷九修行地不淨觀經序、開元釋教錄卷四、達摩多羅禪經序、傳法正宗論卷上、翻譯名義集卷三〕p3275

佛大勝多
一﻿佛大勝多    生卒年不詳。古印度尊者。曾與南天竺國達磨祖師，於佛陀跋陀羅尊者處受教，同習小乘禪觀。達磨祖師遇二十七祖般若多羅尊者後，轉習得大乘佛法，而佛大勝多尊者，分徒而為六宗：有相宗、無相宗、定慧宗、戒行宗、無得宗、寂靜宗，均一一為達磨祖師所教化。〔佛祖綱目卷一、御選語錄卷二十五、天聖廣燈錄卷六〕p3275

佛子
一﻿佛子    梵語 buddha-putra，巴利語 buddha-putta。(一)指信順佛之教法，而承其家業者，即欲成佛而使佛種不斷絕者。乃大乘用為菩薩之美稱。〔法華經卷一方便品、梵網經卷下〕     (二)指佛教徒受大乘菩薩戒者。〔菩薩瓔珞本業經卷上〕     (三)指佛弟子、佛教信者。     (四)指一切眾生。眾生常依順佛，佛之憶念眾生，亦猶如父母之於子女；且眾生本具成佛之性，故稱眾生為佛子。〔法華文句卷九〕p3276

佛學
一﻿佛學    即佛法之學。自其探討方向而言，通常側重於思想體系、源流、發展之闡述等；自其內容範圍而言，除佛陀所宣說之教法外，亦包括其以後之弟子、後世宗師、歷代學者，以佛陀之教法為依據，加以解說、抉擇、闡論之佛教各種宗要學說。又若就教法內容之類別而言，佛學統括理論與實踐二方面，包攝教、理、行、證四法。至於現代所稱之佛學，則是為將佛法流行人間，化度新學根器眾生，或為因應時代學術潮流，而強調以新方法加以整理，並作有條理、有系統之說明，而使之學術化者。     佛陀將教法授予弟子，弟子們輾轉傳至後世，所結集之經、律、論三藏內容，不外剖釋宇宙現象、人生真相，示導如何解脫以達究竟安樂之法門。故佛學所探討之主題，係以人生解脫為中心，兼論及宇宙之問題二大部分。     印度佛學體系之發展，按印順法師歷史法則之進展而分，可分為五期：    (1)聲聞為本之解脫同歸期：從佛陀立教至佛陀入滅之期間，此係佛陀住世說法時期，此期教法之重點，以宣示個人解脫為主。①緣起觀，此乃佛教之根本立場，亦為佛陀正覺之內容。即以十二因緣為具體形式，來超脫決斷一切苦惱。②八正道，此乃遠離快樂與苦行兩邊之中道思想。即：正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。③四聖諦，此乃有關社會人生之四項真理。即：苦諦（說明社會人生生活之真相是充滿苦惱不安）、集諦（說明引起苦之理由與煩惱根源和渴愛之真相）、滅諦（說明滅卻煩惱去除苦惱不安，方能達於絕對安穩涅槃境地之真相）、道諦（說明有關到達涅槃之方法）。     (2)傾向菩薩之聲聞分流期：從上座、大眾兩大根本部派之分裂開始，至初期大乘佛教之興起，亦即佛陀入滅後至四百年（約當西元前四世紀至前一世紀），此期相當於部派佛教時期。自兩大部派之根本思想與根本精神觀之，此期呈現實行主義（保守派）和理想主義（理想派）對立之狀態。佛陀入滅百年頃，其所說之法已集成雜（相應）、中、長、增一（增支）等四阿含經（於南傳，另加雜部而為五部）。約於西元前一百年，根本二部已分裂成二十部派，亦即小乘二十部。各部派為強調、證明自派之權威、正統，乃由各種立場重新編纂聖典，由是而逐漸成立經藏與律藏。由於各部派所傳承、整編的經典內容之出入，致使彼此間生起爭執，部分有心學僧乃致力於教法之說明注釋，整理分類，而出現許多論書（梵 abhidharma，巴 abhidhamma，音譯阿毘達磨）。於二十部派中，上座部系統以說一切有部、經量部、犢子部等較為重要。其中，說一切有部主張一切法為實有（梵 dravyataḥsat），都在「自相上存在」（梵 svalakṣaṇatā），諸法可不依存任何事物而獨立存在，眾生依有執受之蘊、處、界和合相續，施設有情，以之建立業果前後之移轉，此稱「法體恆有」或「三世實有」，認為自然界係由原子（極微）所構成。經量部則認為色法僅有四大和心之實有，同時主張「現在實有」、「過未無體」，否認心所有法、心不相應行法以及無為法之實有， 雖不承認人格主體補特伽羅（梵 pudgala）之實在性，卻設定五蘊為輪迴之假有主體。犢子部以補特伽羅為輪迴之主體，與五蘊不一不異。另於大眾部系統，一方面強調佛之超越性、絕對性以及菩薩之美德，認為「菩薩為了饒益有情，志願往生惡趣」，又主張「心性本淨」、「過去未來是無，現在是有」、「十二處非實」等思想。    (3)菩薩為本之大小兼暢期：此乃大乘佛教開始公開流行之時期。時在佛曆四百年至七百年間（約當西元前一世紀至西元三世紀），此時期之佛法雖以菩薩思想為主流，然並未輕視小乘，或否定小乘。此期之代表人物為龍樹，於其所揭示「中論」思想中，一一批判所有設定實體法有之哲學思想，而認為現實經驗世界皆有生滅去來之變化，故強調諸法應非實有，而是空、無自性。觀諸法本性為空之絕對立場，稱為「真諦」；承認世人所執著之相對立場，稱為「俗諦」。此種空之理法，即為「緣起」；不執於任何一端之概念，故稱中道。其佛身論乃「以觀緣起即觀法，觀法則見如來」之大乘實相妙諦、緣起妙有之學說。     (4)傾向如來之菩薩分流期：時在佛陀入滅七百年至一千年間（約當西元三世紀至六世紀），此為大乘佛教分裂並行之時期。此時期對「成佛問題」分衍為二說：①佛種從緣起，係於無漏聞薰中逐漸薰習而成者。②佛性本有，即一切眾生本具如來德性，故人人皆可成佛。佛陀入滅後八百年左右，印度佛教出現兩大思想家，即無著和世親兄弟二人，反對前期龍樹中觀派對於「空」之觀點，依唯識說而構成現實人間之一切存在並非實有之觀念論，立幻想虛妄之「遍計所執性」、相對真實之「依他起性」，和絕對真實之「圓成實性」三種，主張萬有皆由吾人之識體所顯現。此種識體之轉變有三種：即阿賴耶識、末那識、六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）。    (5)如來為本之梵佛一體期：此一時期亦為佛教漸趨滅亡之時期。傾向如來本具之學者由於融攝世俗之神祕咒術，思想漸與婆羅門教之梵我論相結合，遂進入「如來為本，梵佛一體」之時代。復因大乘佛教之興盛，仰望聖者功德之崇高，及佛力無量、菩薩願大、他力加持等各種思想勃興，導致大乘佛教演化為密教。此期學者偏重追求即心即身成佛，偏失於大乘之利他精神。佛曆八世紀以來之佛教，外以婆羅門教之復興，內以唯心、真常、圓融、他力、神祕、欲樂、頓證等思想之泛濫，日與梵神同化，至佛曆十六世紀，佛教終滅迹於印度。    佛學自漢朝傳入中國，即有許多不同之派別，不一致之說法，為了消弭衝突、避免矛盾，中國佛學家即以判教方式，將各種說法融合消化。中國之派別有八宗、十宗、十三宗之說，若依大乘舊傳八宗之說而言，其中禪、淨、律、密屬於行持，三論、天台、華嚴、唯識則以義學見長，此四宗學說略述如下：     (1)三論宗：三論原屬印度大乘佛學之中觀一系，北齊（550～577）末年，由遼東僧朗傳入江南，至唐初嘉祥吉藏集其大成。此宗所依之基本典籍為：①中論，駁斥婆羅門教、小乘佛教，和其他大乘諸宗派之錯誤見解，而皈依中道教義。②十二門論，矯正大乘佛教徒自身之錯誤見解。③百論，駁斥婆羅門教之外道思想。其學說主要有三方面：① 破邪顯正。即總破一切有所得、有所見：破斥外道對於「實我」之邪見、遮遣毘曇宗「實有」之執見、駁斥成實宗「偏空」之情見、摧破大乘之一切有所得、有所見。如是內外盡破，大小遍斥，而以「都無所得」為旨歸。②真諦和俗諦之差別，即以俗諦之故，不動真際而建立諸法；以真諦之故，不壞假名而說實相。故依此二諦之說，有是空之有，空是有之空，由是乃顯無得之正觀。③八不中道，即揭示諸法不生不滅、不斷不常、不一不異、不來不去之理，來破除生滅、斷常、一異、去來等「四雙八計」之偏頗，而說明宇宙萬事萬物皆無固定不變之自性。要之，此宗以「破而不立」來遣除一切偏執情見；以「無所得」為本旨，認為一切諸法本來無相，本自寂滅；故所謂之迷悟及成佛不成佛皆為假名，惟以「覺」為本體，染淨諸法本來寂滅，而以「無得正觀」為至極妙道。    (2)天台宗：陳宣帝建德七年（575），智顗大師入天台山而初創此宗。追溯傳承，上承龍樹，經過北齊慧文禪師之閱讀中論、大智度論，得一心三觀之妙旨後，傳南嶽慧思禪師因悟證法華三昧，著述大乘止觀，再授智顗大師而修得法華三昧前方便，盛弘教觀，並依法華經融攝性空論義，而大成天台宗學。其著作有法華玄義、法華文句、摩訶止觀，世稱天台三大部。此宗之教義說一心具十法界，靜觀此心，可悟「煩惱即菩提、生死即涅槃」之道理。其綱義要旨有三：即一念三千之世界觀、一心三觀、三諦圓融之哲理。指出諸法之相互融攝，整個宇宙之究竟合一，每一現象（物或心）所表現之原理是圓融三諦（空、假、中），意指事物或生命本身即是實相，即是如如；主張一切法平等，此乃天台止觀之中心思想。要之，天台一宗以法華經為典據，直顯諸法實相之哲理，自「理」方面而言，以即空、即假、即中之圓融三諦彰顯諸法之當體；自「事」方面言之，則揭示百界千如、一念三千之「性具」思想（性德本具）；而所謂理事之互相融即，即是諸法之實相、法界之本然（法爾自然）。     (3)華嚴宗：又稱賢首宗、法界宗，依華嚴經而得名。杜順（557～640）為華嚴宗之開祖。此宗創始之前，中國已有地論宗，地論宗奠基於世親之十地經論，華嚴宗一方面吸收地論宗之教義，而進入中國佛教之繁盛期；另一方面則統一當時各宗派新舊異說，立足於唯識緣起之理論基礎。而在構成判教、觀行理論方面，表面上雖批評天台、唯識之學說，實際又擷取兩家之說。然大抵而言，華嚴宗依照華嚴經建立宗義，其無礙緣起之義理，乃從「般若」思想展開來，根據「般若」之「法性本空」，進一步闡明法界諸法由於「性空」而形成平等，乃至等同一體，而得入於一與多「相即相入」之無盡無礙概念，此即所謂「法界之普遍緣起」。此宗重要教義另有：因門六義、六相、十玄門等，以顯示其圓融無礙之法界緣起思想。    (4)唯識宗：此宗遠尊印度彌勒菩薩為宗主，彌勒出世說瑜伽師地論，無著稟承教法而著莊嚴論、攝大乘論。世親繼而著唯識二十論、三十論頌等。玄奘於唐貞觀年間，至印度求法，從戒賢、智光諸論師習受瑜伽、唯識等論。歸國後其弟子窺基依玄奘大師口述，撰成唯識論述記，發暢奧義，又撰成唯識論掌中樞要以釋之，而蔚成唯識宗學。此宗之名相繁眾，義理深邃，側重分析，立有五位百法（八心法、五十一心所法、十一色法、二十四不相應行法、六無為法）、三自性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）、五種性（聲聞種性、緣覺種性、菩薩種性、不定種性、無性有情）。以「阿賴耶識」為基礎，闡明「萬法唯識、識外無物」之理。其根源是在於阿賴耶識有含藏種子。種子又稱「習氣」，分為名言種子與業種子二種。在實證上以識為中心，轉變有漏之心識，而成為無漏之實智，轉第八識為大圓鏡智，轉第七識為平等性智，轉第六識為妙觀察智，轉前五識為成所作智，最後將能觀之識亦歸諸於空，證入「能所一體」之世界。     佛學研究之分類，可由幾個不同角度加以觀察。從歷史之觀點看，可分原始佛教和發展佛教之佛教思想；從地理之觀點看，分為南傳和北傳佛教思想兩系；從教義之內容看，則有大小二乘、權實二教、聖淨二門、顯密二教、教禪二宗等各種之二分法。而於現代之佛學發展，中外學者亦皆致力於佛學之重新分類，作為新研究之先決條件，成為一股現代佛教學術思潮。例如日本學者高楠順次郎所歸納之研究體系為：(1)研究之佛教，如俱舍、成實、唯識等各宗之教義。(2)思索之佛教，如般若、華嚴、天台等宗之教義。(3)觀想之佛教，如禪宗、真言宗之教義。(4)信念之佛教，如淨土宗之教義。(5)實行之佛教，如律宗之教義。美國學者邁格文博士（Megovorn）則把佛學分為超越哲學（本體論）與相對哲學（宇宙論）二門。    近代學者多把全部佛學分為以說明萬法真相為目的，以理論為中心之「宇宙論」，與詮示解脫之真義、方法，以實踐為旨趣之「解脫論」二大門。佛學之宇宙論包容廣闊，有就現象事物之因果連續來說明萬有由多元生起之學派；有主張物質現象為精神原理所開展之唯心一元論之學派；有肯定超越現象之實在本體論之學派；有不辨本體與現象，以現象歸於本體活動，提倡現象即本體之學派。    概括而言，宇宙論可分為二大系統，即緣起論和實相論。(1)緣起論乃解釋宇宙萬法之生起，根據萬法自身間之因果律，及各學派考察和說明之不同，遂產生種種之緣起說：①把萬法生起之因由歸諸於吾人之作業力，稱為業感緣起論（俱舍學說）。②從主觀方面考察，認為一切萬有皆由吾人之第八阿賴耶識所變現，稱為賴耶緣起論（唯識學說）。③建立實在之本體，以之說明一切現象由此顯現，稱為真如緣起論（真常學說）。④從本體即現象，現象即本體之理論出發，稱為法界緣起論（華嚴學說）。⑤舉出地、水、火、風、空、識等六大，以宇宙萬法為一大日法身之靈動，稱為六大緣起論（真言學說）。緣起論係從縱之時間方面，說明萬法之生滅變化情形，是為「宇宙現象論」；實相論則從橫之空間方面，來說明萬法本身之究極真理，是為「宇宙本體論」。(2)實相論，在佛教各學派中，亦有多種實相論之教系學說：①否定主觀我體之存在，但對於現象諸法卻肯定其法體實有者，稱為法有論。②倡說我體、法體俱空者，稱為法空論（小乘二十部及成實學說）。③基於實體之見地，主張現象屬空或假有，但實體是真有者，稱為有空中道論（唯識學說）。④否斥相對的有空之考察，以絕對不可得為究竟理想者，稱為無相皆空論（中觀學說）。⑤積極之寫象實體，觀作為本體即現象，舉宇宙萬有為一如之實在者，稱為諸法實相論（天台學說）。     解脫論乃是將解脫之原理應用於實踐上，循向上之路徑，以達究竟之目的。此解脫部門可分為解脫實質論、解脫形式論和解脫次第論三大系統。(1)解脫實質論，即解脫之真境，故涅槃、如來、佛土、佛身，皆為解脫實質之表明。(2)解脫形式論，係為開顯實質之各類實踐，如律宗之持戒求解脫（戒律論）、各宗之修觀求解脫（修觀論）、各宗之斷惑求解脫（斷惑論）、淨土宗之往生求解脫（往生論），皆屬解脫之形式。(3)解脫次第論，凡夫欲藉修行功力，自凡至聖，達至理想之彼岸，其修行因功力深淺，而有逐漸進升之次第，乃至究竟成佛；此類修行證果之次第論（行位論）、一切眾生是否平等、超凡入聖之成佛可能性之解脫問題（種姓論）等，皆屬解脫次第論。p3465

佛學叢報
一﻿佛學叢報    佛教雜誌季刊。民國元年（1912），狄葆賢（楚卿）、濮一乘發行。狄氏與康有為、梁啟超等皆為主張變法維新之急進派，於變法失敗後，至上海刊行時報。因轉向研究佛教，而發行佛學叢報；雖至十二期即停刊，仍為我國佛教刊物之先驅，其後始陸續出現佛教月報、覺社叢書、海潮音等刊物。狄氏修持淨土，並習禪法，著有平等閣筆記。p3472

佛學問答續編
一﻿佛學問答續編    全一冊。民國李炳南（1889～1986）著。收於淨土叢書第十五冊。係繼佛學問答類編之後，再次將作者發表於月刊上之「佛學問答」彙集成書。仿類編之例，分為十二類：通問、析疑、質難、因果、持戒、名相、修持、唯識、禪觀、心性、密宗及淨土，使每一題目下，雖自成系統，又不失與全篇相互連貫。p3471

佛學問答類編
一﻿佛學問答類編    凡二冊。民國李炳南（1889～1986）著，陳慧劍彙編。收於淨土叢書第十五冊。連載於覺群、覺生及菩提樹月刊上之「佛學問答」專欄，前後共二千餘則，經綜合整理歸納後，分為十二類，即通問、析疑、質難、因果、持戒、名相、修持、唯識、禪觀、心性、密宗及淨土。其中淨土獨占五百二十九條，問者二百三十五人，共八萬六千字，幾乎網羅念佛上所有的問題。每則文辭簡約，著墨無多，但意義周足。卷末附陳慧劍作智慧之燈及舊序三篇。p3471

佛學工具書集成
一﻿佛學工具書集成    凡四十冊。延藏（1972～）編。本書集印歷代中外僧俗佛學家為研習佛教典籍所編各種形音義辭書，依編撰年代順序排列。內容分為：(1)字詞音義專著：包含有一切經音義、新譯大方廣佛華嚴經音義、新集藏經音義隨函錄等數種。此類專著從字、詞、音、義等方面對藏經典籍作出注釋，對於學佛者正確發音解義有很大幫助。(2)詞語集錄類專著：包含禪林疏語考證、法門名義集、佛說法集名數經等。此類專著主要自歷代大藏經或佛教典籍中，集各類佛教相關術語或詞語的釋義和解說，為閱經者和研究者提供參考、查詢。(3)梵漢文字譯釋專著：包含翻梵語、梵語雜名、梵字悉曇字母並釋義等，為梵語學者入門書。(4)形制類及其他專著：包含禪林象器箋，為初學者之參考書。共三百餘卷。二OO九年六月中國書店出版社出版。p3470

佛學文摘
一﻿佛學文摘    綜合性佛學刊物。一九九九年蘭州市佛教協會創刊。每月一期。內容收錄以初機學佛文章為主，有智慧法輪、人生譬喻、修學法要、大德掠影、法門掌故、佛學論叢、品味人生等內容。自一九九九年創刊起，提供簡體中文（GB）電子版全文。p3470

佛學暨巴利語大學
一﻿佛學暨巴利語大學    （Buddhist and Pali University of Sri Lanka）錫蘭佛教大學。創於一九八二年斯里蘭卡首府科倫坡。直屬總統領導，仿倫敦大學的模式而建。旨在弘揚佛法，促進世界各國佛教文化的交流，創辦佛學院校培養佛學和巴利語師資。以佛法與巴利語為必修課，選修課有梵語、僧伽羅語、考古、佛教文化、佛教史等。學制四年，學生不限僧俗，不限宗教信仰，不分男女，另設函授和國際函授課程。p3472

佛學會考
一﻿佛學會考    佛光山社教活動之一。一九九O年，星雲大師為提倡社會讀書風氣，鼓勵社會研讀佛書，達到「佛法生活化，生活佛法化」的目標而創辦；並以推動正信佛教觀念及社會書香風氣為宗旨。每年舉辦一次。並依學佛的層次，題庫分為初級、中級、高級三種，以方便閱讀應考。一九九五年時，「世界佛學會考」由教育部指導，全台兩千餘所國中、國小學校，八十萬名青少年、社會人士三十萬人參加，全球六大洲計有百餘萬人應考，首創青少年組漫畫題庫，試卷譯為十國語言，乃佛教之創舉。佛光山之全球道場，每年皆持續舉辦之。p3472

佛學概論
一﻿佛學概論    (一)王恩洋著。共六章，係作者於支那內學院法相大學授課時的講稿，全書依據法相唯識之學，論述大乘百法及佛教緣起說等。一九二九年南京支那內學院出版。    (二)黃懺華著。共七篇，內容有：佛學概念、佛學略史、佛學分類、宇宙萬有之區分及其解釋、因果理法、佛家根本學理和佛家枝末學說。是近代較早佛學概論著作之一。一九三五年上海商務印書館出版。p3472

佛學研究中心學報
一﻿佛學研究中心學報    學術性佛教年刊。台灣大學文學院佛學研究中心所成立的學報，於一九九六年出版。每年發行一期，為學術性佛教期刊。內容收錄與佛教相關之文學、史學、哲學、藝術、心理、教育等學術性論文，並自第一期（1996）起，提供電子版全文及檢索功能。從二OO六年起，改成每年六月與十二月各出刊一次，榮獲國科會評選為第一級期刊。二OO七年出版第十四期，更名為台大佛學研究。p3471

佛學研究十八篇
一﻿佛學研究十八篇    全一冊。梁啟超（1873～1929）著。作者對佛教的因緣觀、生死不滅的業力和輪迴觀、無常與無我的變化觀、解脫與涅槃的智慧觀，有精深的研究，提出許多真知灼見。將佛學概括為一種心理學，並於佛經翻譯上有獨到見解，簡明扼要又頗有哲理地論述佛教在中國植根、發展、興盛和衰退的過程。p3471

佛學院
一﻿佛學院    民國以來，佛教界所興辦之新式佛教教育機構。其教育方式異於傳統叢林。大體與新式學堂之教育方式類似，唯所授之科目內容則以佛學為主，以世學為輔。民初以來之著名佛學院，有華嚴大學（哈同夫人羅迦陵創辦，月霞籌辦）、觀宗學社（諦閑）、法界學苑（月霞）、支那內學院（歐陽漸）、武昌佛學院（太虛）、閩南佛學院（常惺、太虛）、漢藏教理院（太虛）、焦山佛學院（智光）等校。其中以支那內學院、武昌佛學院、閩南佛學院及漢藏教理院等較為著名。政府遷台以來，在台灣創辦之佛學院先後亦有數十所。其中，佛光山星雲之中國佛教研究院及東方佛教學院、聖印之中華佛教學院、成一之華嚴專宗學院、曉雲之蓮華學佛園，以及聖嚴、成一合辦之中華佛學研究所等較為著名。p3471

佛室
一﻿佛室    指密教於白檀九位曼荼羅中，阿闍梨修供養瑜伽之座位。其席位位於大日如來之西方，不動明王、降三世明王之中間。行者進入曼荼羅中，由受持三昧耶戒，以達於究竟佛位，故稱阿闍梨之座位為佛室。阿闍梨住此佛室，以 （a）等五字嚴身，觀想與毘盧遮那之無二無別，則可住於大空三昧中。〔大日經卷一具緣品〕p3320

佛宮寺
一﻿佛宮寺    位於山西應縣城內西北隅。建於遼道宗清寧二年（1056），原名寶宮寺，元仁宗時改稱佛宮寺。寺中之木塔係古代木構建築中，除山西五臺山之佛光寺大殿（建於唐代）外，首屈一指之傑作。木塔呈八角形，高六十六公尺，共五層，其基座為八角形，塔基直徑約三十三公尺，足夠安放四座開封鐵塔。第一層由二十五根巨大黃松木支柱，木柱內為三公尺寬之迴廊，圍繞一座八角形塔屋。塔屋內供奉一尊高約十公尺之石刻釋迦牟尼坐像，塔上題有「釋迦」二字，係遼道宗之親筆，故又稱釋迦塔。     全塔在工程技術上，以樑、柱、斗栱等，逐層向上舉托。內外樑柱之間，共使用六十餘種不同之斗栱。此一木塔於工程結構上之驚人成就與建築藝術上之傑出，可謂木構建築中稀世之珍。近年來，木塔內又陸續發現一批遼代燕京雕印之契丹版大藏經佛經刻本，此為繼民國二十三年（1934）所發現趙城藏後又一次重大發現，不僅填補了北方雕版印刷史上之空白，且為研究遼代佛教史及文化狀況之珍貴資料。p3324

佛家
一﻿佛家    僧侶之自稱。舉凡佛道修行之道場、佛所住之世界、初地以上之境地等，亦稱佛家。〔觀無量壽經、華嚴經入法界品、觀無量壽經疏卷末（慧遠）〕p3323

佛家名相通釋
一﻿佛家名相通釋    凡二卷。熊十力（1885～1968）著。為佛學名詞疏釋、解釋法相、唯識類等佛教術語（名相）著作。書首有作者的序和撰述大意。序，簡略地介紹了本書的撰作緣起；撰述大意，敘述本書的結構體例，及作者研究佛學的看法。內容解釋佛教名詞四十六條。卷上，依據世親大乘五蘊論，綜述法相體系；卷下，依據世親大乘百法明門論，綜述唯識體系。故本書既是查檢法相唯識學名詞術語的實用佛教辭典，也是研究熊十力佛學思想的重要著作。一九三六年秋完成。一九三七年北京大學刊行通行本，一九九四年八月，明文出版社再版。p3323

佛家哲學通論
一﻿佛家哲學通論    A Manual of Buddhist Philosophy。邁格文（William Montgomery, McGovern; 1897～1964）博士著，江紹原（1898～1983）譯。本書專門陳述小乘上座部、說一切有部及大乘的瑜伽宗（即唯識宗）這三派的宇宙論。一九二七年上海商務印書館出版， 一九八六年新文豐出版社再版。p3324

佛山
一﻿佛山    位於廣東南海縣，距廣州市約十六公里，為廣州之衛星都市。於清代，稱為佛山鎮，與湖北漢口、河南朱仙、江西景德並稱我國歷史上之四大重鎮，全區充滿藝術氣氛。東晉時，印度高僧達毘耶舍尊者渡海而來，登陸廣州，於佛山講經。後人紀念其事，遂於經堂遺址建寺，命名為佛山。此區向以絲織品著名。p3276

佛巖天倫
一﻿佛巖天倫    （1262～1327）元代臨濟宗楊岐派大慧系僧。又作仲方天倫、保寧天倫。晦機元熙（徑山熙）法嗣，住持明州（今浙江寧波）佛巖寺。俗姓張，寧波象山（今浙江）人。少年出家，投廣德天寧竺源剃度，往見虎丘寺的東州永禪師，略有悟入，復參淨慈寺晦機元熙座下，先任侍者，屢受逼拶，後掌管藏經閣，感歎「世降道衰，人根浮薄，宿師碩德具大知見，猶不為學者信服，無他，蓋表裏不純故也。」遂往吳興桃花塢隱修，自耕自食。一日正在澆灌園子，忽然狂風大作，一聲霹靂後大雨傾盆，師於霹靂聲中豁悟，作頌云：「大奇大奇也大奇，掇轉虛空顛倒騎，蟭螟吞卻五須彌。曩於南屏室中，屢叩老和尚，終不肯為我說；使當時說破，安有今日耶。」徒眾問「如何是和尚家風。」師答：「誰人看不見？」晚年於鳳台之西築庵隱居，臨終舉手召門人作別，端坐示寂。世壽六十六，僧臘五十一。〔續指月錄卷五、五燈全書卷五十五、增集續傳燈錄卷四〕p3476

佛巖山
一﻿佛巖山    位於四川成都仁壽縣之東約十四公里之處。又稱佛龕山。山中有石像，石像面巖而造，其背臨虛挺立，故俗稱倒座寺。相傳此山有唐代歐陽詢之磨崖碑。〔大明一統志卷六十七〕p3476

佛師
一﻿佛師    又作造佛師、造佛工、佛工。指造佛像之工匠。有木佛師、繪佛師之別，造木像之工匠，稱為木佛師；描像者，稱為繪佛師。一般稱前者為佛師，後者為繪師。     印度及西域等地，自古即有佛像、佛畫之造立，經論中記載頗多，大乘造像功德經卷上即記毘首羯磨天應優填王所請，造立佛像之事。我國新疆龜茲（Kizil）千佛洞之壁畫繪有畫師像，其形相皆右手執毛筆，左手持丹具壺，腰佩短劍，容貌及服裝酷似睹貨邏人。我國以東晉時代之戴逵父子最為著名，歷代巧匠亦多。〔集神州三寶感通錄卷中、法苑珠林卷十三、卷十四、卷二十九、長安志卷十、卷十五〕p3324

佛弟子
一﻿佛弟子    佛陀之弟子。如摩訶迦葉、舍利弗、目犍連、阿難等十大弟子，以及其他佛陀在世時之諸弟子。其後則廣指信仰佛陀之教法者。（參閱「十大弟子」534、「師弟」5162、「釋」8527）p3301

佛影窟
一﻿佛影窟    梵名 Buddha-chāyā-guhā。又作瞿波羅窟。位於北印度那揭羅曷國，阿那斯山巖之南。係古印度著名聖地。據觀佛三昧經卷七載，佛陀嘗於此石窟度化龍王眷屬，因龍王至誠勸請留止於此，佛陀遂於窟中作十八變，踊身入石，猶如明鏡，在於石內，復映現於外。距十餘步遠望，則如見佛金色相好、光明炳然之真形；近觀，則冥然不見，以手觸之，唯餘四壁。諸天眾等聞佛還入窟中，皆來供養佛影，影亦為其說法。此窟高一丈八尺，深二十四步，石清白色。其西有高約七八丈之塔及七百餘僧所止之寺。窟北一里有目連窟，北面尚有一山，山下有高達十丈之浮圖。東晉法顯、道整、慧景等皆曾至此。唐朝玄奘來時，此地已荒廢，通路劫賊甚多，往返極為困難。〔釋迦譜卷三、洛陽伽藍記卷五、慈恩寺三藏法師傳卷二〕p3462

佛後普賢
一﻿佛後普賢    已成佛後，更修利他教化之菩薩行。又證得佛果後，遵普賢菩薩之德，而修化益眾生之行，亦稱為佛後普賢。p3320

佛德
一﻿佛德    梵語 buddha-guṇa。佛身所具之圓滿功德。其圓德有三：(1)因圓德，包括無餘修、長時修、無間修、尊重修四種。(2)果圓德，有智圓、斷圓、威勢圓、色身圓四德。(3)恩圓德，即能令眾生永離三惡趣與生死，或安置眾生於善趣與三乘。此外，佛亦具足十力、四無所畏、十八不共法等別德。復次，大慈大悲、大喜大捨、隨心三摩地、四智二智、離諸習氣、若遠若近遊止自在無有障礙、於一芥子能納無量諸妙高山，如是無量無邊功德，諸佛如來悉皆具足。〔大乘理趣六波羅蜜多經卷一、菩薩瓔珞經卷十一、俱舍論卷二十七、大智度論卷二〕p3462

佛德大通禪師愚中和尚語錄
一﻿佛德大通禪師愚中和尚語錄    凡六卷。日僧愚中周及（1323～1409）撰。（參閱「大通禪師語錄」1140）p3462

佛心
一﻿佛心    其義有三：(1)指如來充滿慈愛（大慈悲）之心。觀無量壽經（大一二‧三四三下）：「以觀佛身故，亦見佛心。諸佛心者，大慈悲是；以無緣慈攝諸眾生。」(2)指不執著於任何事、理之心。頓悟入道要門論（卍續一一O‧四二二上）：「不住一切處心者，即是佛心，亦名解脫心，亦名菩提心，亦名無生心。」(3)指人人心中本來具足之清淨真如心。p3278

佛心印
一﻿佛心印    佛心即眾生本具之真心，為大覺之妙體；此心決定不改，如世間之印契，故稱為印。禪宗之旨在顯現佛心印，開覺佛凡不二之理，故又稱佛心宗。〔六祖壇經機緣品、碧巖錄第一則〕p3278

佛心印記→
一﻿佛心印記&rarr;    全一卷。元代懷則撰述。（參閱「天台傳佛心印記」1747）

佛心天子
一﻿佛心天子    南朝梁武帝嘗披袈裟，自講放光般若經，人稱為佛心天子。〔碧巖錄第一則〕p3278

佛心宗
一﻿佛心宗    禪宗之別稱。係出自楞伽經之「佛語心為宗」而來。禪宗以不立文字、不依經典，直傳佛之心印為宗旨，故又稱佛心宗。碧巖錄第十三則之評唱（大四八‧一五三下）：「第十五祖提婆尊者，（中略）因見第十四祖龍樹尊者，以針投鉢，龍樹深器之，傳佛心宗。」然於日本，曹洞宗之祖道元稱其所倡導之禪法乃正傳之佛法，舉凡習禪悟道，皆應以坐禪為宗旨正門，故不應以狹隘之禪宗、佛心宗、達磨宗等名稱來稱謂。〔六祖壇經機緣品、正法眼藏佛道章、曹洞禪の思想（水野弘元）〕p3278

佛心經品亦通大隨求陀羅尼
一﻿佛心經品亦通大隨求陀羅尼    凡二卷。唐代菩提流志譯。略稱佛心經。收於大正藏第十九冊。本經屬密教之隨求咒法，主要闡釋大隨求陀羅尼之「心中心咒」之功力廣大，並揭示此咒及諸印契所具之不可思議力。上卷敘述一切佛心中心大陀羅尼、菩提心成就、如來語之諸印契等，下卷則敘述如來之大通力、隨心陀羅尼、咒法及功能等。p3278

佛性
一﻿佛性    梵語 buddha-dhātu 或 buddha-gotra。又作如來性、覺性。即佛陀之本性，或指成佛之可能性、因性、種子、佛之菩提之本來性質。為如來藏之異名。據北本涅槃經卷七載，一切眾生悉有佛性，凡夫以煩惱覆而無顯，若斷煩惱即顯佛性。     原始、部派佛教等，不說佛、菩薩以外者之成佛，故亦不說一切眾生悉有佛性之旨。但據世親之佛性論卷一，有部等部派主張眾生無先天之「性得佛性」，但有後天依修行而得之「修得佛性」，依此，分決定無佛性、有無不定、決定有佛性三類眾生。對此，分別說部以空為佛性，一切眾生悉以空為本，從空所生，故主張本性皆具佛性。同書卷二復將佛性分為三位（稱三位佛性、三佛性），即：(1)住自性佛性，眾生先天具有之佛性。(2)引出佛性，通過佛教修行所引發之佛性。(3)至得果佛性，至佛果始圓滿顯發者。    中、日諸宗派於此亦有諸說而互相論難。(1)天台宗立正、了、緣之三因佛性之說，即：①正因佛性，一切眾生本具之三諦三千之理。②了因佛性，觀悟佛理所得之智慧。③緣因佛性，能起智慧之緣的所有善行。其中，前者屬性（先天），後二者屬修（後天），但本來性修不二、圓融無礙，三佛性是非縱非橫（非前後繼起，亦非同時並列）。又三因佛性加上果性（菩提之智德）、果果性（涅槃之斷德），即稱為五佛性。以其因果不離，故為因位、果位互具。(2)據華嚴宗，眾生之佛性圓滿具足一切因果性相，有情具足成佛之可能性為佛性、覺性，以此與非情具有之真如之理稱為法性加以區別，故主張成佛唯限於有情。(3)據密宗，森羅萬象悉是大日如來之法身，故立悉有佛性之說。(4)三論宗廢有關佛性之種種議論，以為別說因果即是迷執，故稱非因非果之無所得中道為佛性。(5)法相宗說二種佛性，即：①理佛性，所有存在本體之真如理。②行佛性，含藏於各人阿賴耶識中成佛之因之無漏種子。具理佛性，而不具行佛性者，亦不得成佛。又立五種姓說，即菩薩、聲聞、緣覺證悟所得之三種定姓、不定姓及永不能成佛之無姓；主張唯菩薩定姓與不定姓者具有行佛性。(6)禪宗雖言證悟眾生本來之面目，但卻否定執迷佛性有無等問題，故有「狗子佛性」等公案。(7)淨土宗承認理佛性之說，然亦有加以否定者。日本淨土真宗主張成佛係依阿彌陀佛之本願力，謂如來給予眾生之信心為佛性，此即信心佛性說。    此外，諸經典亦見佛種、佛種性等語，意謂成佛之因，但其內容依經各異，通常多指眾生本具之佛性，或指煩惱、菩提心、菩薩之修行、稱名等。〔大般泥洹經卷四分別邪正品、北本涅槃經卷二十八、菩薩善戒經卷一、入楞伽經卷二、卷七、解深密經卷二、瑜伽師地論卷六十七、究竟一乘寶性論卷四、梁譯攝大乘論釋卷七、大乘玄論卷三、大般涅槃經疏卷二十五、華嚴經疏鈔卷三十、華嚴經探玄記卷十六、大乘義章卷一佛性義、法華經玄贊卷一、法華玄義卷五下、金光明經玄義卷上、中觀論疏卷一末〕（參閱「五姓」1460、「佛種」3437）p3308

佛性五義
一﻿佛性五義    佛性的五種意義。據佛性論卷四（大三一．八一一中）：為顯佛性，有五義應知：(1)真實有，(2)依方便則可得見，(3)得見已功德無窮，(4)無初不應相應㲉，(5)無初相應善性為法。「無初」指無始以來之煩惱、業報，以性得般若、大悲、禪定、法身，並本身有故；「不應」指煩惱等三「違逆法身」；「相應」指依法身得起煩惱等三，指體用未曾相離；㲉喻指煩惱等三能藏於法身，故佛性即「如來藏」之意。「善性為法」謂法身自性無改，由般若故；性有威德，由禪定故；性能潤滑，由大悲故。由此五義，揭示佛性的內涵及見性的功德。p3309

佛性與般若
一﻿佛性與般若    牟宗三著。台灣學生書店印行。全書以佛性與般若兩種觀念為綱領，且以天台圓教為發揮中國佛教哲學最極致之思想。全書雖亦述及般若、涅槃，及龍樹菩薩諸論之義理，然重點則在中國南北朝及隋唐佛教之義學思想，而尤重天台宗。對天台智顗大師之思想，該書更予大力推崇。p3309

佛性論
一﻿佛性論    凡四卷。世親（梵 Vasubandhu，四世紀）著，陳‧真諦譯。收於大正藏第三十一冊。本論詳釋究竟一乘寶性論中第五至第七等三品，闡明一切眾生悉有佛性之義。內容由緣起分、破執分、顯體分、辨相分等四分十六品組成，詳論佛性之體相，以明一切眾生本具之佛性，認為佛性有三種：(1)凡夫生來本具之佛性（住自性性），(2)經過修行顯現之佛性（引出性），(3)達到佛果所具之佛性（至得性）。並論破小乘、外道與大乘偏見者之否認悉有佛性說。〔法經錄卷五、歷代三寶紀卷九、開元釋教錄卷七〕p3309

佛慈護印
一﻿佛慈護印    為密教有關消災除難所結印契之一種。又作如來慈護印、佛大慈護印。若結此印、誦真言，即能增廣諸天之威光，袪除行者之災難。其印言載於藥師消災儀軌中。結印之法，或作內縛，或作外縛，豎二拇指及二小指而合之，據藥師消災儀軌載，一切災難多因水火風而起，故欲避災難，須縛水火風（無名指、中指、食指）三指，故此印具有「能空水火風三災」之義。其真言為：唵（oṃ，歸命）沒馱 昧怛哩　縛日囉（buddhā maitṛi vajra，佛慈金剛）洛乞叉 唅（raksa haṃ，護我）。p3424

佛慢
一﻿佛慢    密宗用語。指修行者完全斷除一切下劣念想。眾生本具如來體性，自己卻不敢妄想成佛，不敢承認自性是佛，就是最大的下劣想。要斷除此劣想，需了知一切平等，諸佛與眾生平等無二，才是真實的「佛慢」，而非認為只有自己是佛，其他人都是眾生，此即是我慢。「佛慢」的基礎是建立在如幻三摩地上，現前本尊觀，本尊和如幻相應；若只有本尊瑜伽而沒有空三摩地，那本尊觀就和大梵觀法無別。「佛慢」現觀一切平等，現觀自身、眾生亦是佛，自身中圍即是四大曼荼羅，一切眾生、世界都是如此；絕不是只認定自己是佛，其他人都是眾生，而是現前現觀眾生是佛，佛與眾生的體性是一切平等，行者現觀眾生全佛，才是「佛慢」。p3436

佛慧
一﻿佛慧    (一)梵語 tathāgata-jñāna-darśana。即佛之智慧。乃最高無上之聖智，指諸佛所證之平等大慧。又作佛智、佛知見、佛智慧。如來出現於世，即為說此佛慧。法華經卷一（大九‧八上）：「眾苦所惱亂，為是說涅槃；我設是方便，令得入佛慧。」同經又謂（大九‧二上）「以慈修身，善入佛慧」者，常為諸佛之所稱歎，以其為通達大智，具大慈悲功德故。〔無量壽經卷下〕    (二)宋代雲門宗僧法泉禪師之號。隨州（湖北隨縣南）人，俗姓時。自幼才敏，依龍居山智門院之信玘出家，受具足戒後，參謁雲居曉舜，並嗣其法。初住大明寺，復歷住千頃、靈巖、蔣山等名山；又奉詔住於大相國寺智海禪院，諡號「佛慧禪師」。又以師一生遍覽群籍，所讀之書無以計量，故世人多美稱為「泉萬卷」。〔建中靖國續燈錄卷十一、聯燈會要卷二十八、嘉泰普燈錄卷三、五燈會元卷十六、釋氏稽古略卷四、續傳燈錄卷十一〕    (三)（1255～1325）即元代臨濟宗楊岐派靈山道隱禪師。「佛慧禪師」為其諡號。仁宗延祐六年（1319），師東渡日本弘法，其門流稱佛慧派，為日本禪宗二十四流之一。（參閱「道隱」7120）    (四)（1538～1628）明代臨濟宗僧。會稽（浙江紹興）人，俗姓史。號幻也。自幼即立志出家，十四歲時，參禮天台之松谷禪師。後從松谷之勸勉而遊歷諸方，投燕都（北平）之笑巖德寶門下，並嗣其法。是後，歷住燕山（河北玉田西北）之天寧寺、浙江嘉興之天寧寺。世壽九十一。〔五燈全書卷六十四、續燈存稾卷十〕p3462

佛成道日
一﻿佛成道日    指釋迦佛成道之日。又稱成道會、成道節、臘八。對此，經論有數說，長阿含經卷四及過去現在因果經卷三謂二月八日，灌佛經及方等般泥洹經謂四月八日，大唐西域記作三月八日或三月十五日，俱舍法寶疏、佛祖統紀等皆取二月八日之說。宋代贊寧於大宋僧史略卷上亦主二月八日，謂臘月乃周之二月。周曆以建子立正，其二月即夏曆（陰曆）建寅立正之十二月，我國用十二月八日，即據此。     我國佛教徒為紀念佛陀成道事，乃於此日以米及果物煮粥供佛，稱臘八粥，嗣後遂演變成為我國民間習俗。敕修百丈清規卷二（大四八‧一一一六上）：「臘月八日，恭遇本師釋迦如來大和尚成道之辰，率比丘眾，嚴備香花、燈燭、茶果、珍饈，以伸供養。」p3300

佛戒
一﻿佛戒    (一)乃開發眾生本有佛性至佛果之戒。此戒以眾生本具之佛性為體。又稱佛性戒、佛乘戒、一心戒、金剛寶戒、菩薩戒。係大乘戒之總稱。蓋一切意、識、色、心皆攝入此佛性戒中，故眾生受持佛戒即入諸佛位。〔梵網經卷下〕     (二)指諸佛所住一實相之淨戒。諸佛離一切相而住於戒，此戒即是佛戒。〔大日經疏卷十七〕     (三)密教中，特指三昧耶戒。又稱佛性三昧耶戒。〔大日經疏卷十七〕（參閱「三昧耶戒」790）     (四)指佛陀所說一般之戒法。p3301

佛所行讚
一﻿佛所行讚    梵名 Buddhacarita，藏名 Saṅs-rgyas-kyi spyod-pa shes-bya-baḥi sñan-ṅag chen-po。凡五卷，二十八品。印度馬鳴菩薩造，北涼曇無讖譯。又稱佛本行讚、佛所行讚經、佛所行讚傳、佛所行讚經傳、馬鳴菩薩讚、馬鳴讚。收於大正藏第四冊。係以五言偈頌讚述佛陀一生由誕生至八分舍利之事跡。劉宋寶雲所譯之佛本行經，共七卷，三十一品，其第四至第三十一品，順序略同本書，二者或係同本異譯。    本書為馬鳴之代表作，其內容取材自吠陀、奧義書及敘事詩摩訶婆羅多（梵 Mahābhārata）、羅摩耶那（梵 Rāmāyaṇa）者頗多，乃古典梵文學美文體之先驅，佛傳文學無出其右者，曾廣泛流傳於古印度。在思想上，本書並無大乘佛教思想之成分，而頗受說一切有部之影響。     現存梵本共十七章，僅述釋尊誕生至歸國等事，其中第十四章後半至第十七章，為後世尼波羅國（今尼泊爾）阿姆利達難陀（梵 Amṛtānanda）所附加者。西元一八九三年，英人喀畏爾（E. B. Cowell）校訂梵本，題為 The Buddha-Carita of Aśvaghosha，次年出版其英譯本 The Buddhacarita of Aśvaghosha（S. B. E. XLII）。     西藏譯本與漢譯本相同，亦分二十八品，偈數則稍異，為八世紀前期薩溫贊孛（藏 Sa-dbaṅ bzaṅ-po）、洛得卡兒孛（藏 Bol-gros rgyal-po）二人共同譯出，有日人寺本婉雅於大正十三年（1924）之日譯本，其後亦有韋勒（F. Weller）前十七品之德譯本刊行。此外，一八八三年英人比爾（S. Beal）將漢譯本英譯出版，題為 The Fo-sho-hing-tsan-king（S. B. E. XIX）。〔出三藏記集卷二、法經錄卷六、歷代三寶紀卷九、卷十、開元釋教錄卷四、大唐內典錄卷七、大周刊定眾經目錄卷十、馬鳴菩薩論、梵文佛傳文學の研究、M. Winternitz: Geschichte der indische Literatur, Bd. II〕p3310

佛所護念會教團
一﻿佛所護念會教團    日本日蓮系新宗教教團。關口嘉一（1897～1961）於昭和二十五年（1950），脫離靈友會所創。名稱乃根據法華經的「平等大慧、教菩薩法、佛所護念」而來，以法華經乃釋尊出世的本懷，並將法華經真理，具體實現於社會生活為宗旨，教人尊崇神佛，實踐祖先供養，依法華經而正行精進。且從發揚祖先道德與美好風氣的立場，主張神宮參拜及靖國神社護持等活動而受人矚目。本尊為久遠實成的釋迦牟尼與大日本國衛護的曼荼羅，本部設於東京都港區白金台。p3310

佛手巖
一﻿佛手巖    (一)位於江西星子縣廬山昇仙台之東北。崖石參差，狀如佛手，故得此名。巖下有石窟，深約十公尺，巖北有竹林寺，唐末五代鹿門處真之法嗣行因及谷隱蘊聰之法嗣修己皆曾住此。此外，亦常有文人騷客遊此詠詩。〔廬山志卷二〕     (二)即唐末五代曹洞宗僧行因。鴈門（山西）人，俗姓、生卒年均不詳。參謁曹山本寂下之鹿門處真，得處真之印可；其後宴居於廬山北之佛手巖，故世稱「佛手巖和尚」。南唐之李主曾三度召喚，師皆不應。後於廬山棲賢寺開堂說法，逾月後歸巖室。又師平居之時，左右常有異鹿、錦囊鳥各一隻及鄰庵之僧隨侍在側。於南唐保大（943～957）年間示寂，世壽約七十。門人於巖背建塔供奉。〔宋高僧傳卷十三佛手行因章、景德傳燈錄卷二十三、五燈會元卷四〕p3278

佛授
一﻿佛授    巴利名 Buddhadatta。為五世紀之巴利學僧。南印度朱羅國（The Kingdom of Cola）優羅伽城（巴 Uragapura）人。曾入錫蘭大寺（巴 Mahāvihāra）研究佛學，後歸印度，住於某一毘紐教派（梵 Vaiṣṇava）之改革者克利西那陀沙（梵 Kiṣṇadāsa）所建之僧院中，專事著述工作。據律決定（巴 Vinaya-vinicchaya，又稱毘奈耶決擇論）載，師自錫蘭歸國途中遇佛音，曾請求佛音送一部三藏之注釋書，師既得其書，乃摘要而編成律決定及入阿毘達磨論（巴 Abhidhammāvatāra），頗受當時著名學僧之敬重。其年壽不詳。著作除上述二書外，另有上勝決定（巴 Uttara-vinicchaya）、色非色分別（巴 Rūpārūpa-vibhāga）及妙義悅意（巴 Madhurattha-vilāsinī，為「佛種姓」之注）等，以入阿毘達磨論最為殊勝。〔B. C. Law: A History of Pāli Literature; G. P. Malalasekera: Dictionary of Pāli Proper Names〕p3337

佛授記寺
一﻿佛授記寺    位於河南洛陽。唐代則天武后時，白馬寺主懷義所建，來華之三藏多住於此譯經。長壽二年（693），菩提流志於本寺翻譯寶雨等經。證聖元年（695）五月，實叉難陀來華，時義淨自西域歸，帶回梵本經文四百餘部及金剛座真容、舍利三百粒，受命奉入本寺；難陀本入大遍空寺譯華嚴經，後移入本寺從事譯經。太后嘗親幸於此，躬任筆削，並施供食饌。聖曆二年（699）十月，完成新譯華嚴經八十卷，法藏遂奉命於此講八十華嚴。明佺等亦於此寺撰錄武周刊定眾經目錄十五卷。乃當時洛陽最負盛名之寺。〔大周刊定眾經目錄卷十五、華嚴經傳記卷一、大方廣佛華嚴經感應傳、開元釋教錄卷七、卷九、宋高僧傳卷一至卷六、舊唐書列傳第一三三懷義傳〕p3338

佛教
一﻿佛教    梵名 Buddha-śāsana 或 Buddhānuśāsana，巴利名 Buddha-sāsana。創始於釋迦牟尼，以合乎理智之教說，示導人類轉迷開悟；其目的在於實現淨化社會之理想，以超越階級、種族為特色。普遍盛行於亞洲南、中及東部。    (1)名稱：近世以降，凡教義、教團、實踐方面，皆以佛教通稱，此語散見於漢譯佛典與中、日典籍。古時以教法為中心者，自稱佛法、大法、聖教、釋教、大教、佛道；以教團為中心者，自稱或他稱為釋氏，他稱為釋家、浮屠氏。其後以教法為中心者又有佛道（梵 Buddha-Mārga）、佛法（梵 Buddha-dharma）、正法（梵 Sad-dharma），或如來之教說（梵 Tathāgata-śāsana）、世尊之教說（梵 Bhagavatas-śāsana）、勝者之教說（梵 Jinasya-śāsana）等稱。又以經典中常記載佛陀具有「十力」，故又稱佛教為「十力教」。此外，以教團為中心，則出現佛教徒（梵 Bauddha）之語。    (2)沿革：西元前五世紀左右，古印度迦毘羅衛國（位於今尼泊爾南部提羅拉科特附近）王子悉達多喬答摩（梵 Siddhārtha Gautama）於印度恆河中游流域宣揚苦、無常、無我、緣起、解脫等教法，並強調無論任何階級均可信奉其教說。釋尊入滅後，其遺法由弟子加以結集而傳持，然百年後，傳持者之間興起若干意見之爭論。西元前三世紀，阿育王皈依佛教，不遺餘力地將佛教傳播至全印與其鄰國，而發展為世界性宗教，形成各具民族特色之教派。其後三百年間，印度、錫蘭興起說一切有部、大眾部、犢子部、錫蘭上座部等部派佛教與大乘佛教，均一一傳來西域、我國。    此後六百年間（西元一世紀至七世紀），大乘佛教急遽發展，教化地區亦隨之擴張，如部派佛教在印度分出經量部等，大乘則分中觀、瑜伽二大學派，且普及緬甸、泰國、柬埔寨（今高棉）、蘇門答臘、爪哇、尼泊爾、西藏地區、越南、韓國、日本等地。在我國方面，部派系之毘曇宗、俱舍宗，其旁系之成實宗，中觀系之三論宗，瑜伽系之地論宗、攝論宗與法相宗等「論宗」；與涅槃、華嚴、天台、淨土等「經宗」，以及大乘別派禪宗之繁興。日本所謂之「南都六宗」，即直接傳自我國之宗派。    此後至十三世紀為止約六百年間，印度密教由成立而興盛，其間由寂護、蓮華生、阿提沙等相繼傳入西藏，而分為寧瑪派（藏 Rñin-ma-pa）、甘丹派（藏 Bkaḥ-gdam-pa）、迦爾居派（藏 Bkaḥ-brgyud-pa）、薩迦派（藏 Sa-kya-pa）等，並及於蒙古。在我國，密教亦曾興盛一時，其勢壯大，而能與禪宗、淨土宗相媲美。日本除天台、真言之平安二宗外，淨土、禪、日蓮等鎌倉諸宗亦應運勃興。至此，佛教發展為亞洲地區之最大宗教。然十四世紀以後，由於西方傳來伊斯蘭教（回教），情勢丕變。     自十一、二世紀開始，由於印度佛教發展為左道密教、印度教之逐漸復興，及回教侵入印度，而使佛教消滅殆盡，僅孟加拉一帶，仍保有些許佛教存在。此係由於脫胎自佛教之法格崇拜（梵 Dharma-thāhur-pūjā）於十二世紀發祥該地之故。    印度之回教傳經馬來半島，於十五世紀覆亡爪哇之佛教，並北至婆羅洲，消蝕南洋之佛教圈。另一方面，由伊朗入西域之回教別支則波及我國西部。由於這兩支東西夾擊之回教勢力，致使亞洲中、南部之佛教被三分，僅殘留錫蘭、緬甸、泰國、柬埔寨等地尚能連結成一教圈，而由錫蘭上座部統一。尼泊爾、不丹、西藏則在其前以金剛乘為核心，形成喇嘛教圈。十五世紀初，因迦爾居派興起，逐漸擴張勢力，致使蒙古、西伯利亞、我國西北部亦形成一喇嘛教圈。唯獨亞洲東部未受回教影響，我國、越南、韓國等地盛行禪宗與淨土宗，日本則維持平安、鎌倉時代之佛教。    十九世紀，歐洲興起研究亞洲（東方學及印度學）之風氣，佛教方漸復甦，自研究而入信者亦甚可觀。至今，佛教與基督教、回教並稱為世界三大宗教。    就佛教整體發展之路線與範圍而言，傳入我國大部地區與日本、韓國、越南者，以大乘佛教為主，稱為北傳佛教，其經典屬漢文系統；而傳入我國西藏、蒙古與西伯利亞等地區者，為北傳佛教中之西藏佛教，俗稱喇嘛教，其經典屬藏文系統；傳入錫蘭（今斯里蘭卡）、緬甸、泰國、寮國等地區者，以上座部佛教為主，稱為南傳佛教，其經典屬巴利文系統。    (3)教義：佛教經二千五百年之傳播與發展，其間歧生許多學派與宗派，故在教義方面亦呈現多樣性與複雜分歧之傾向。大體而言，須彌山、地獄、天界、劫末等有關世界構成、起滅等說，係繼承佛教以前之印度思想。業、苦、輪迴、解脫等說，則為古來印度思想之擴充。作為佛教與他教區別標準之三法印「無常、無我、涅槃」，或加「苦」等四法印，則是佛教之根本教義。同時，佛、法、僧三寶乃為佛教不可或缺之要素，其中，「佛」為歷史上開創佛教之教主釋尊，由於釋尊之涅槃，產生有關佛身之論議，形成生身、法身等二身，及法身、報身、應身等三身之論說，或毘婆尸等過去佛，彌勒等未來佛，阿閦、阿彌陀等他方世界現在佛之說。或在釋尊之前生，以佛為前提，出現菩薩及弟子位之聲聞等說。    就「法」而言，釋尊舉出四諦、十二緣起、八聖道為教法之根本，由「緣起說」再發展為二世一重、三世兩重、六因四緣五果。大乘有實相緣起、賴耶緣起、真如緣起、法界緣起、六大緣起等；反之，四諦說無甚發展，八聖道說則全無發展。就認識而言，一方面從空有二觀、中道說，進而檢討心理，遂產生五根、五位、七十五法或百法之說；另一方面，論理形式之研究促成因明之發達。我國、日本諸宗派各依其所依之經論，造成大小乘、權實二教、頓漸二教、聖道淨土二門、顯密二教等，並創立各種教判，各自宣揚自宗教義；或與帝王、儒家、道教、神道等接觸，而發生論諍或融合之情形。     至於記述教法之文獻，其形式自古即有九分教、十二部經等分類，然於最初係依憑記憶傳承教法，待一世紀頃始有典籍型態，亦漸產生經、律、論三藏之分類。大乘佛教自始即勸說抄經之功德，故佛典漸次增加。以漢文佛典而言，除歷代各版大藏經之外，並包括多數藏外佛典之著作。其他另有巴利三藏、梵文佛典，及西藏文、蒙古語、滿洲語、日文等各種語系之大藏經。    (4)教團：僧伽即教團。釋尊在世時，出家教團形成男女別團，依居住地之別，組織數人至數十人為一團。此等教團除須布薩、安居、自恣等行事外，並有出家、受戒等儀式。會議方法採用羯磨、投票等。進而規定教團之生活規範者，即為戒律。    釋尊入滅後，漸形成以出家教團為中心之風氣，大乘佛教雖加排斥，然亦無法扭轉趨勢，遂成為以寺院為中心之佛教；另一方面則有居士佛教運動之興起，而成為大乘佛教勃興的原因之一。我國方面，宗派因人而異，故寺院宗派較少，日本則自平安朝以後，寺院宗派色彩濃厚，西藏等地之喇嘛教以教團為代表，同時並掌有政權。    (5)實踐：戒、定、慧三學為佛教實踐之要道，八聖道、六度等為其進一步之闡論，此為佛教徒所應具備者。然在我國、日本，各宗派所側重者各自不同，如律宗尊戒，禪宗尊定，華嚴、法相等諸宗尊慧。此外，密教之三密相應、淨土宗之念佛、日本日蓮宗之三祕等，可視為定（觀法）之另一型態。    (6)文化：佛教除豐富了其傳播地區之思想文化內容外，並將歷史、歷史學賦予向來缺乏歷史觀念之印度。而印度之天文、曆法、音韻、音樂、醫術等均以佛教為媒介傳來我國。美術方面，佛教獨特之雕刻、繪畫、建築等，帶給世界各地深遠之影響自不待言。    (7)現況：現今各國佛教大多一改昔時山林自度之風，轉而趨向人生佛教之弘揚，積極從事文化、教育、慈善等事業，使信眾易於親近佛教。此外又著重國際間之聯繫，如設立國際佛教學術會議、世界佛教徒友誼會、世界佛教青年會等，結合國際間僧俗、專家學者等之力量，或舉行聯誼活動，或發表論文，以促進世界各地佛教之融合。（參閱「佛教教理」3374）p3338

佛教三大革命
一﻿佛教三大革命    中國近代佛教史事。一九一三年太虛大師在上海靜安寺舉行的寄禪追悼會上提出，要徹底改變佛教的頹勢，必需進行佛教革命，包括(1)教理革命：提倡人間佛教，認為今後佛教應注意現世問題；(2)教制革命：反對剃度制度及傳法制度，主張創辦佛學院校，從佛教院校的畢業學僧中選拔品學兼優者住持寺院；(3)教產革命：主張寺院財產公有，用以興辦教育和社會慈善事業。太虛等人在此思想指導下，掀起整頓僧伽制度、革除佛教舞弊的運動，在當時佛教界引起極大的影響。p3350

佛教三字經
一﻿佛教三字經    全一篇。明代吹萬老人著，敏修注釋。本書係作者模仿宋末區適子所著三字經之體裁而撰述者。（參閱「釋教三字經」8545）p3351

佛教傳道協會
一﻿佛教傳道協會    日本民間布教團體。一九六五年十二月，沼田惠範所創。總部設在東京都港區。創設理想為促進佛教精神之現代化、加強國際佛教徒之交流，進而促進世界大同。主要活動內容包括︰贈送佛教聖典、刊行英譯大藏經，在世界各主要大學設立佛教講座、調查研究佛教傳播的情形、頒發佛教傳道文化獎、召開實踐布教研究會、推廣佛教音樂現代化及主辦佛教演講、佛教聖典講座等。p3380

佛教儀禮
一﻿佛教儀禮    (1)印度：初期佛教教團之行事，如布薩、安居、自恣，及出家、授戒等作法，此儀禮依然行於今日之南傳佛教界。昔時阿育王舉行五年大會（梵 pañca-vārṣika-maha，又作般遮于瑟會），每隔五年，王者行祭必召請眾僧行布施供養。後世亦行於印度、西域。關於釋尊之葬儀，則依釋尊遺誡，以轉輪聖王之葬法葬之。依南海寄歸內法傳卷二載，印度比丘逝後皆行火葬，念誦無常（三啟）經。南傳佛教界於每年釋尊之降誕、成道、涅槃等紀念日行衛塞祭（巴 vesākha-pūjā）。     (2)中國：據後漢書卷一O三陶謙傳載，漢獻帝時，笮融每於浴佛（灌佛）之後，即設飲食以供養之；又如三國吳之支謙有梵唄之製作；西晉之耆域等神異僧之咒願與祈誠，凡此種種，皆為一種當然之佛教儀禮。此外，前秦有道安舉行之講會，後秦有法羽之燒身供養。又有東晉慧遠之白蓮社，為集會結社之先驅。南北朝時，除捨身、放生、祈雨、行像、唱導之外，尚有八關、華嚴、盂蘭盆等齋會，與涅槃、大般若、金剛、般舟、法華、金光明、大通方廣、虛空藏、方等陀羅尼等懺法，與藥師齋懺、婆羅大齋懺、龍華會、無遮大會等法會。隋唐時代有「內道場」之設置；又因儒佛道三教之論諍，而有「帝王誕節三教談論」之儀禮。此外，以百姓為對象之講演亦已流行，稱為俗講。其他如祈雨、舍利供養、上元燃燈、仁王行道、法華道場、藥師道場、塔懺法等。五代、宋代時有行香祝壽、千僧齋、水陸大齋、燃燈會、忌辰道場等法會，法華、金光明、普賢等懺法。民間則流行談經、彈唱因緣等。另於遼、金等二國，除水陸會、龍華會、瑞佛、佛牙等之供養外，一般民間則屢有千人邑會之情形。至元、明時代則有三學講、三禪會、資戒會、水陸無遮會、般若圓覺法會、龍華會、華嚴會、彌陀、法華、大悲、光明、楞嚴等懺法，和祈雨、燃指燒身斷臂等。明洪武十六年（1383），曾制定瑜伽顯密之佉式儀戒。近代則有焚香拜佛、涅槃會、迎佛會、觀音會、佛生日灌佛放生、龍華會、翻經會、盂蘭盆會、地藏王會、放燄口、臘八節等行事之傳承。     記載此類儀禮作法之典籍，現存而較盛行者有梁諸師之慈悲道場懺法、隋代智顗之法華三昧懺儀、唐代善導之淨土法事讚、宗密之圓覺經道場修證儀等。密教則有收錄印度以來各種護摩（火祭）作法及有關瑜伽、印明等之儀軌，禪宗有元代德輝整理之敕修百丈清規。     於喇嘛教界，一年中之行事有一月四日至二十一日之祈願會（藏 Smon-lam，又作無遮供養）、四月十五日之成道與涅槃會、六月四日之初轉法輪會、九月二十二日之兜率下生會、六月一日至七月十五日之安居等。此外尚有六月四日蓮華生上師之降誕會、十月二十五日宗喀巴之涅槃會等祖師會。學問寺則有三月十五日之時輪學部春季大會等各學部之集會（其日期則因地而異）。     (3)日本：平安朝以前之佛教儀禮，大多受我國隋唐以前之影響。官營以外之法會常有將其功德迴向予天皇、國土、萬民平安之風俗，此類法會稱最勝會（御齋會）。另外尚有仁王會、法華會等以護國為中心之法會，與即位灌頂、玉體加持等以天皇為中心之法會。又如藥師、吉祥、觀音、地藏、釋迦、阿彌陀等佛名之懺法悔過法會。維摩會、梵網會、華嚴會、季御讀經、講經、安居、布薩、齋會等之敕修法會。追善慶讚、寫經、放生、灌佛、涅槃、盂蘭盆、燃燈、舍利等之諸供養會與各宗之祖師忌等。鎌倉以後，各宗獨自之儀禮大增。更由於佛教之弘通，而有和語之講式、和讚之流行。其後又因與神道結合，而產生神前讀經、神道灌頂之儀禮。至於御影供、報恩講、十夜、會式等，則逐漸傾向民間化，例如與民間行事結合之大念佛、盆踊、說教節等，為一種普及各地之民間娛樂。     有關僧侶之葬法，於敕修百丈清規等書，皆有詳細敘述。而百日、小祥（死後滿一年，又稱一周忌）、大祥（死後滿二年，又稱三回忌）等佛事則始自宋代。日本平安朝以來讀經或念佛之弔葬已普遍流行，另亦增加十三回忌、三十三回忌等忌日。近年更有佛化婚禮之推廣。p3392

佛教入傳
一﻿佛教入傳    佛陀之教法，經僧眾及阿育王、迦膩色迦王等護法者之大力宣揚，漸及全印度，並擴展至其他區域；向南傳至錫蘭（今斯里蘭卡）、緬甸、泰國等地，稱為南傳佛教，以巴利語結集佛典，側重自我徹悟；向北經中亞諸國傳至我國、韓國、日本等地，稱為北傳佛教，依準由梵語轉譯之漢語佛典為主，強調自度度人。惟佛教傳入我國之確實年代，至今尚無定論。傳統上則相信係於東漢明帝永平年間（58～75）傳入，如牟子理惑論、四十二章經序等皆載有當時佛教入傳之事。    茲略舉佛教入傳之傳說如下：(1)謂海內經、山海經所載三皇五帝時之伯益已知有佛。(2)列子卷四仲尼篇，孔子嘗言西方有聖人，此聖人即指佛陀，故謂佛教於先秦時代已傳入；更有竄改周穆王篇，而謂西周穆王時佛教已傳入。(3)漢法本內傳、周書異記，均謂佛法於周代已傳入。(4)歷代三寶紀卷一載，周代已於各地建立阿育王佛塔，然佛塔與經典皆為秦始皇所毀；又謂秦始皇四年（243 B.C.），西域沙門釋利房等十八人攜佛典入華。(5)北齊魏收所撰之魏書卷一一四釋老志載，漢武帝元狩二年（121 B.C.）霍去病伐匈奴，得休屠王所祀之金人，安置於甘泉宮；或謂此金人即佛像，亦即佛教東傳之證據。然史記卷一一O匈奴列傳、漢書卷五十五霍去病傳等，僅言及得金人之事，並未言及佛教，此金人或為西域之天神。(6)釋老志又載，張騫出使西域歸國後，謂大夏之鄰有身毒國，嘗聞浮屠之教；然史記卷一二三大宛列傳、漢書卷六張騫傳等，雖言及身毒國，卻無浮屠之記載。(7)劉宋宗炳所撰之明佛論載，東方朔嘗與漢武帝論對劫燒說，此為漢代接觸佛教之據。(8)明佛論又載，劉向所撰之列仙傳中，有七十四人為佛經中之人物；然列仙傳之真偽已屬可疑，更遑論其內容。    以上諸種傳說雖難以與史實相符，然由其內容及所列之時間可推知，佛教傳入我國時，或許未及時受到重視，以致未留下詳盡之記錄。又佛教為外來宗教，在其教團逐漸擴展之時，勢必與道教，甚至儒家學派爭衡，或為提高佛教之權威性而逐步上溯其東傳之年代。    至於一般所承認之說法，則有三種：(1)後漢書卷七十二楚王英傳、卷一一八西域傳，及後漢紀卷十等載，東漢明帝夜夢金人，太史傅毅以為或即西方之佛，明帝遂遣使往西域求法。途中遇梵僧迦葉摩騰、竺法蘭二人。歸至洛陽，明帝建白馬寺，梵僧即於此譯出四十二章經。是為我國有佛僧、佛寺、佛教之始。     (2)楚王英傳載，楚王英崇尚黃老與浮屠。一般公認，東漢之上層階級多信奉儒家、黃老，及外來之佛教。楚王英封於彭城，可知由西域來華之外國沙門，其活動範圍自北方長安、洛陽，已延展向南方各地。其後楚王英因故左遷丹陽涇縣（位於安徽），佛教得以再向南地拓展。    (3)曹魏魚豢所撰之魏略西戎傳，引三國志魏志卷三裴松之（372～451）注，謂西漢哀帝元壽元年（2 B.C.），博士弟子景盧（秦景憲）從大月氏王之使者伊存口授浮屠經。浮屠即佛陀之音譯。是為佛教入傳之最早、最可靠之記載。魏書釋老志對此事件之評述則謂，我國雖已聽聞佛教之說，卻尚未信受其義。故可確知佛教在西漢末年已傳入我國，惟尚未產生有力之影響。    此外，東漢時代處於佛教初傳階段，信徒多以現世的、功利的道教信仰形式來接受佛教，視佛陀為具有禳災招福、不老長壽等靈力之神祇，視大力傳道之西域沙門為巫祝、神仙修行者等。而我國固有之儒家、道教等，難免對此一外來宗教產生極大之排斥作用。    東漢末年牟子作理惑論，一方面揭示佛教之真正面目，將其自方士、神仙家中析出；一方面調和儒、釋、道三家，闡論佛教思想非但不與儒、道相互抵觸，且有相輔相成之效。其後隨著時代之變遷，排佛論與容佛論互有消長，此後此一論諍亦成為歷來知識分子間重要論題之一；至北魏太武帝、北周武帝、唐武宗、後周世宗等時，更有實際迫害佛教之舉動，至宋代理學崛起，始漸融合三教之爭。     我國素有著書立說之教化傳統，故佛教信徒亦重視佛典之翻譯編纂，以為傳教之基礎。佛典來源有二，一由外國沙門自印度、西域攜帶來華；一由我國信徒、高僧親往西域、印度求法、求經所攜回。佛典又分梵本與胡本二種，梵本成書於印度，以梵文書寫；胡本則係西域諸國譯自梵文之經典，如龜茲語、于闐語、粟特語等之經文。又外國譯經沙門中，法號之上若有「安、康、支、帛」等字者，皆為西域人，均非以梵語為國語者，而於翻譯佛典之工作具有極大之貢獻。    初時我國為方便理解佛教，常擷取儒、道二家精義與佛學互作解訓，形成格義佛教。東晉道安（312～385）則倡言，須以佛教立場來理解佛學精義，其否定格義之論廣受矚目，更促進中國式佛教之發展；因隋朝以前之佛教飽受儒、道之影響，至唐朝始因政治安定、民生富足，培養出開闊之世界主義胸襟，能視佛教為印度文化思想之結晶，而以求取新知之態度從事譯經工作。    以下即以各代西行求法及翻譯佛經之概況，略窺佛教入傳之過程：    東漢明帝時，四十二章經首先為迦葉摩騰、竺法蘭二人譯出。迦葉為中天竺人，後示寂於洛陽；法蘭亦中天竺人，精於漢語，受明帝供奉於清涼臺，後亦示寂於洛陽。迦葉、法蘭二人另譯有十地斷結、佛本生、佛本行、法海藏等經，惜皆佚失。惟四十二章經之譯者、版本等問題，至今尚有爭議。東漢末年桓、靈二帝時，西域沙門相繼來華，積極從事譯經工作。    安世高（安清）係安息（伊朗東南）人，質帝時（145～146）入洛陽，譯有安般守意、陰持入、大小十二門、修行道地、人本欲生、阿毘曇王法、四諦、八正道、十二因緣、五陰喻、轉法輪、九十八結等經。支婁迦讖（支讖）係月氏人，精勤法戒，靈帝時至洛陽，受支亮之襄助，譯有般若道行品、首楞嚴、般舟三昧經，及兜沙、阿閦佛國、寶積經等大乘系之般若、方廣、華嚴等諸部經，至此大乘佛教始漸受重視。竺佛朔係天竺人，亦協助支讖譯經，譯有般舟三昧經等。支曜，譯有成具光明定意經、小道地經等。    三國時代，曇摩迦羅（法時、曇柯迦羅）係中天竺人，魏嘉平二年（250）譯出僧祇戒心，此戒本又作僧祇律，屬部派佛教大眾部系之戒本，首立羯磨法授戒，奠定我國佛教戒律基礎。曇諦（帝）係安息人，譯有曇無德羯磨（又作四分律）、摩訶僧祇律之戒本等。康僧鎧（僧伽跋摩、僧伽婆羅）為康居人，於白馬寺譯出郁伽長者等四部經，或謂亦譯有無量壽經。康僧會祖籍係康居人，後移至交阯，譯有六度集、雜譬喻等經，並為安般守意、法鏡等經作序、注釋。    支謙（恭明）係月支人，靈帝時來華，後避亂於孫吳，譯有維摩詰、大明度無極、瑞應本起、大般泥洹等經。另譯有本業、首楞嚴、大阿彌陀等經，然今已佚失。此外又撰有了本生死經注。其時，曹魏沙門朱士行因感般若道行品經文詞晦澀，難解其義，乃於魏甘露五年（260）出塞，至于闐，得大品般若經之梵本。幾經波折，至西晉太康三年（282）始達洛陽。元康元年（291），由于闐沙門無叉羅及優婆塞竺叔蘭等人譯出，稱為放光般若經。竺叔蘭另譯有維摩、首楞嚴等經。    西晉之時，以竺法護（曇摩羅剎）為當代譯經家之代表，世稱月氏菩薩或敦煌菩薩。竺法護原係月氏人，世居敦煌，因隨竺高座出家而易姓，嘗隨師遊西域，攜回賢劫、正法華、光讚等一百六十餘部經，譯出維摩詰子問、正法華、大哀、般泥洹後灌臘等經，共計一百五十餘部，其所依版本中亦雜有胡本，如罽賓之修行道地經、龜茲之阿惟越致遮經、于闐之光讚般若經等。帛遠（法祖）係河內人，譯有惟逮菩薩、佛般泥洹等經。    帛尸梨密多羅（吉友）係西域人，於東晉都城建康譯出大灌頂神咒、大孔雀王神咒、孔雀王雜神咒等經；竺曇無蘭亦為西域人，於揚都譯出咒齒、玄師颰陀所說神咒等經，是為密教經典東傳我國之始。僧伽跋澄（眾現）係罽賓人，苻堅建元十七年（381）入關中，與佛圖羅剎、沙門智敏等人譯出阿毘曇毘婆沙；又與曇摩難提、僧伽提婆、惠嵩等人譯出婆須蜜經。曇摩耶舍（法明）係罽賓人，東晉隆安年間（397～401）至廣州，譯出差摩經；又至關中，與曇摩掘多譯出舍利弗阿毘曇。    此時期之西行求法者以東晉法顯為代表。法顯於東晉隆安三年（399）由長安出發，至北天竺，求得摩訶僧祇律、薩婆多部律抄、雜阿毘曇心論、綖經、方等般泥洹、摩訶僧祇阿毘曇等；又渡海至師子國（錫蘭），求得彌沙塞律、長阿含、雜阿含、雜藏等。歸國後撰有佛國記一卷，記述各國風物。其他尚有：康法朗，西行過流沙，搜尋經論。慧叡，西遊諸國，遠達南天竺邊界。支法領、法淨等，至于闐，攜回華嚴梵本三萬六千偈。智嚴、寶雲等，共遊罽賓、于闐等地，並請佛陀跋陀羅（覺賢）相偕同歸東土。    其後，智猛、曇纂、竺道嵩等，於後秦姚興弘始六年（404）至中天竺，攜回大泥洹、僧祇律等之梵本。法勇（曇無竭）、僧猛、曇朗等，於劉宋永初元年（420）西行，至中天竺、南天竺等地，法勇經罽賓時得觀世音受記經之梵本。    法獻於劉宋元徽三年（475），經巴蜀、涼州至于闐，得烏纏國佛牙一枚、舍利十五粒，及觀世音滅罪咒經；至高昌，則得妙法蓮華經提婆達多品等。北魏之道榮，越過葱嶺至西域。北魏神龜元年（518），胡太后遣惠生往西域取經，宋雲同行，經于闐入天竺，求得大乘經典一七O部。北齊之寶暹、道邃往西域取經，獲得梵本二六O部。    龜茲僧鳩摩羅什於弘始三年入長安，在西明閣、逍遙園設譯場，與僧肇、道生等諸弟子共譯出坐禪三昧、阿彌陀、大品般若、新法華、維摩詰所說、新小品、金剛般若、十住、思益等經，及中論、百論、十二門論、成實論等三十五部經論，為我國經典舊譯家之代表人物。此外羅什又自撰實相論、維摩論、答慧遠大乘深意十八科等。    另如弗若多羅、曇摩流支、卑摩羅叉、佛陀耶舍、佛陀跋陀羅等人，於譯經工作中皆給予羅什極大之助益。居於河西之曇無讖係中天竺人，譯出大涅槃、大方等、大集、大雲、悲華、地持、優婆塞戒、金光明、海龍王、菩薩戒本等經。浮陀跋摩（覺鎧）係西域人，譯出大毘婆沙，此即涼僧道泰少時西行所得者。曇無讖、浮陀跋摩所在之河西，即今河西走廊一帶，為我國通往西域之要道，亦為佛教東傳之門戶，魏晉南北朝時，此地陸續建有前涼、後涼、北涼、西涼等國，敦煌、涼州等皆為弘法、譯經之重鎮，中原有戰亂之時，諸高僧大德亦常避難於此，隨機教化，如竺法護即於晉初在敦煌譯經。    據東晉道安之光讚放光隨略解序、漸備經序等載，光讚經等浸逸涼土；道安之綜理眾經目錄亦載有「涼土異經錄」五十九部七十九卷，可見涼州譯經甚早且數量頗多。又西行求法者如法顯、智嚴、法勇等，均經涼州而至西域、天竺。    法顯歸國後譯出方等般泥洹、雜阿毘曇心論等，並與佛陀跋陀羅共譯出摩訶僧祇律，而觀佛三昧經、修行方便禪經等，則由佛陀跋陀羅譯出。法勇亦譯出觀世音受記經。智嚴於劉宋元嘉四年（427）與寶雲共同譯出普曜、度博嚴淨、四天王等經。    求那跋摩（功德鎧）係罽賓人，元嘉元年來華，譯出四分尼羯磨、優婆塞五戒相、菩薩內戒等。僧伽跋摩（眾鎧）係天竺人，元嘉十一年譯出雜阿毘曇心論，次年譯出薩婆多毘尼摩得勒伽等。求那跋陀羅係中天竺人，元嘉十二年來華，譯有雜阿含、法鼓、勝鬘、楞伽、過去現在因果、無量壽、央掘魔羅、相續解脫、八吉祥等經，計百餘卷。    錫蘭、緬甸、南洋群島一帶之南傳僧眾，常由南方廣州登岸，而傳入巴利文經典，如南齊時僧伽跋陀羅（眾賢）係西域人，輾轉到達廣州，譯出巴利律藏之注疏本善見律毘婆沙；僧伽婆羅係扶南人（今高棉），於楊都譯出解脫道論、阿育王經等，解脫道論為錫蘭佛音論師所著清淨道論之異本；據梁高僧傳卷一載，竺法度倡言專學小乘，其父即為南洋商賈。梁武帝亦嘗遣曇寶（或謂曇雲），隨扶南使節返其國迎奉佛髮。    武帝太清二年（548），西天竺之真諦三藏由廣州進至建康謁見武帝，後雖於侯景之亂、陳霸先滅梁建陳等戰亂中，流徙於南方各省，仍勉力譯出十七地論、決定藏論、大乘起信論、金光明經、彌勒下生經、九識義記等，至陳武帝立國後，又陸續譯出中邊分別論、攝大乘論、俱舍論偈、俱舍釋論等，並撰有攝大乘論疏、俱舍論疏等。    至隋代，文帝虔信佛教，重視譯經，北天竺僧闍那堀多為代表，譯有佛本行集、大法炬陀羅尼、起世等經，與天竺僧達磨笈多（法密）合譯添品妙法蓮華經，其於北周時已譯有十一面觀世音神咒、金仙問等經。達磨笈多另譯有大集念佛三昧經、藥師如來本願經、攝大乘論釋等。北天竺僧那連提耶舍譯有大方等日藏、大莊嚴法門、蓮華面、大集月藏等經，其於北齊時已譯有月燈三昧經。而月藏經內之末法思想，對佛教界之影響極大。    至唐代，玄奘大師西行求法，攜回六五七部梵文經典，譯出瑜伽師地論、顯揚聖教論、攝大乘論釋、唯識二十頌、唯識三十頌、大毘婆沙論、大般若經等，其所傳入之瑜伽佛教，與集三論教學大成之吉藏所弘揚之中觀思想並稱當時兩大佛教思潮，而於有關經典傳譯過程中，此二大思潮與我國固有之思想、風俗、信仰等產生對立之形勢，從而激起佛教界之反省與再融合。    玄奘設置完備之譯場、羅致精通語言之學者，配合其豐富的學養及實地參學之經驗等優越條件，以忠實原著之態度新譯或重譯梵文佛典，故史稱玄奘為新譯時代之始，此之前則為舊譯時代。    則天武后欲補益晉代所譯之華嚴經，乃遣使至于闐，于闐王遣實叉難陀來洛陽，譯有八十華嚴、大乘入楞伽、文殊授記等經。另有華嚴宗三祖法藏，其先祖係康居人，補譯舊華嚴經之闕文，另譯有密嚴、金光明、最勝王、顯實等經論。般若係北天竺人，譯有大乘本生心地觀、守護國界主陀羅尼、般若心、四十華嚴等經。    菩提流志係南天竺人，譯有廣大寶樓閣、不空羂索神變真言、一字佛頂輪王等經，並繼玄奘完成大寶積經之翻譯。義淨於咸亨二年（671）由南海至天竺，武后證聖元年（695）歸國。初與實叉難陀共譯八十華嚴，其後譯有孔雀王、勝光天子、藥師七佛、浴像功德、稱讚如來功德神咒等經，於律部之譯作尤其重要，有部毘奈耶諸律皆出於其手。    七世紀頃，印度密教思想已發展成完整之體系，適逢我國盛唐時代，故密教隨著頻繁的文化、交通、經濟等交流，迅速傳入當時之國際都市長安；其構圖繁富之曼荼羅繪畫、諸尊之造像、嚴肅之儀式，及儀式中所用莊嚴之法具、佛器等，皆與奢華之貴族文化相配合，而密教所行之禳災、招福、修法、祈願等作法，與唐室所重視之道教作法有類似之處，故廣受歡迎，玄宗即皈依密教，故密教之傳揚在盛唐時達於頂峰。    善無畏、金剛智、不空三人於開元四年至八年（716～720）相繼來華，稱為開元三大士。善無畏係東天竺人，譯出大日經七卷，前六卷為客死那爛陀寺之沙門無行，遣人送回之梵本，第七卷則為善無畏所攜來者，協助譯經者為沙門一行，編有大日經疏，為我國與日本之密教發展奠定良好基礎。金剛智係中天竺人，由海道至廣州（廣東番禺），再至長安，譯出金剛頂瑜伽中略出念誦經，並在許多寺院設立灌頂道場。     不空與般若共譯出金剛頂經三卷（至宋代施護始全譯完成），本經與金剛頂瑜伽中略出念誦經同屬金剛界系，而大日經則屬胎藏界系，此後即形成密教兩部之形態。不空大力弘揚密教，範圍南至廣州，北至太原、五臺山，更在長安、洛陽等地掀起密教風潮。又為密教經典而西行求法，由海路至錫蘭，攜回梵本一千二百卷，與鳩摩羅什、真諦、玄奘同為四大譯經家。    唐末、五代近二百年間，戰亂連年，佛教勢力大受影響，經典翻譯亦告停歇。至宋代，太祖、太宗一方面行重文輕武政策，一方面效法唐代欲宣揚國威於西陲，因而鼓勵西行求法、重振譯經事業。如沙門道圓遊歷五天竺費時十八年，於乾德三年（965）偕同于闐使者歸國，求得佛舍利與貝葉梵經。建盛、繼全等，於開寶四年（971）由西天竺歸國，攜回梵經、佛舍利、菩提樹葉等。乾德二年，沙門繼業等三百人同入天竺，開寶九年進呈貝葉梵經；同行之永光，攜回西天竺王子「沒徒曩」之上表文。    然此時印度因先後受阿富汗、伊朗等回教國家入侵，佛教遭受極大之打擊，勢漸衰微，來到西域、中國的僧侶多屬末流之徒，除初期之法天、天息災（法賢）、施護、日稱之外，別無特殊傳譯人才。又當時西行僧侶多抱持朝禮聖地之心態，歸國後竟無一人參與譯經工作，故咸平六年（1003）頃，開封知事陳恕上表建議，西行者須先予以考核、試經。    太平興國七年（982），太宗敕令內侍鄭守均於太平興國寺設立國立譯經院，稱為傳法院，由天息災、法天等主持。據佛祖統紀卷四十三載，院內置九種譯經職位：(1)譯主，宣讀梵文。(2)證義，評量譯主所宣讀之梵文。(3)證文，查驗譯主之朗誦有無錯誤。(4)書字梵學僧，聽受梵語，寫出同音之華語。(5)筆受，將梵音改譯為華語。(6)綴文，將梵語連綴為通順之華語。(7)參譯，考慮梵華文句之異同，避免產生矛盾。(8)刊定，校訂經文。(9)潤文官，潤飾經文，由善於文詞之官吏任之。所譯之經典，或受西域、天竺之影響，半數以上屬於大乘密教系統。    法天係中天竺人，開寶六年攜梵本至汴京，譯有大乘聖無量壽決定光明王如來陀羅尼、最勝佛頂陀羅尼、大方廣總持寶光明、七佛、金剛手菩薩降伏一切部多大教王等經。天息災係迦溼彌羅國人，太平興國五年至汴京，譯有聖佛母小字般若波羅蜜多、大乘莊嚴寶王、大方廣菩薩藏文殊師利根本儀軌、妙吉祥最勝根本大教王等經。    施護與天息災相偕至汴京，譯有廣釋菩提心論、大乘二十頌論，及守護大千國土、遍照般若波羅蜜等經，又其所譯一切如來真實攝大乘現證三昧大教王經三十卷，即係唐代不空所譯三卷金剛頂經之補譯本。日稱係天竺人，仁宗慶曆六年（1046）至汴京，譯有大乘集菩薩學論，及十不善業道、諸法集要、尼乾子問無我義等經。    傳法院於神宗元豐五年（1082）廢止，計譯出佛典七二七卷。其後佛教界多致力於刻印藏經，翻譯之梵典數量極微，僅係零星、個別之譯述，與隋唐興盛時代之佛教勢力相較，宋代之佛教僅止於守成而已。（參閱「取經」3895）p3341

佛教入傳路線
一﻿佛教入傳路線    漢武帝（140 B.C.～87 B.C. 在位）為商業與軍事上之目的，曾兩次派遣張騫出使西域，從此打開東西交通路線，東西文化經此路線而交流融合，佛教思想與信仰亦隨著商旅、使節團、僧眾等，流傳至沿線之大月氏、安息、罽賓（迦溼彌羅，即今喀什米爾）、疏勒、于闐、高昌（吐魯番）等地區，乃至廣大的中國。印度、西域沙門來華弘法譯經，及我國高僧大德西行參學求道，所採行之途徑有陸路、海路二種。     陸路在北方，為主要通道，自今印度西北部經阿富汗、巴基斯坦、中亞、河西走廊，至中原地區。在新疆境內又分為南北二道，二道皆在天山南麓，亦即自洛陽或長安西行，經河西走廊，至敦煌。北道自敦煌沿塔里木盆地北側，經伊吾（哈密）、高昌、焉耆、龜茲（庫車）、疏勒等據點，復越葱嶺（帕米爾高原），西南行至罽賓而達天竺。南道自敦煌沿塔里木盆地南側，經鄯善、于闐、莎車，越過巴達克山南下，復越大雪山與興都庫什山而達罽賓；或由莎車至疏勒，與北道會合。     東晉法顯由北道之龜茲，越過流沙（塔克拉馬干沙漠）至南道之于闐，此稱為中道，其後再西行抵達天竺；唐代玄奘則由北道之龜茲越天山北麓，再過凌山，經中亞藥殺河（錫爾河）一帶，入活國（Kunduz，位於今阿富汗境內），復越大雪山，迂迴到達天竺。又部分行者由河西走廊之涼州（武威）進出巴蜀、江陵等地，如南朝之法獻。至於羅布泊附近之鄯善，原稱樓蘭，初為南北二道之交會點，文物鼎盛，惜自漢末以降漸趨衰落，竟至湮沒。     海路傳法不如陸路興盛，自印度經錫蘭、爪哇或婆羅州、馬來半島，至我國交阯（今越南河內）、廣州、東萊一帶（膠州灣），故廣州、交阯等地，亦為我國與南洋佛教交流之門戶。由海路來華或西行之著名行者有康僧會、真諦、菩提達磨、不空，及法顯（歸國時）、法勇、義淨等。     此外，西元一世紀前後之印度，大乘佛教興起，貶稱固守傳統佛學之教團為小乘，遂形成大、小乘二派對立之形勢，彼此皆大力宣教，欲建立強大之教團勢力，故佛教迅速向西北方、南方傳播，大、小乘勢力在西域諸國縱橫捭闔之際，我國亦開始接受佛教之熏習，因而西域佛教對我國有極大之影響，由是經西域傳來之佛教與自海路傳達者，比較亦有不同，如印度西北部盛行大乘思想，故傳至北方者多為般若、方等；迦溼彌羅為「一切有部」之發祥地，發智、毘婆沙等諸要籍即在北方傳譯；于闐盛行華嚴經，故支法領至該地攜回華嚴梵本三萬六千偈；而信仰小乘佛教之師子國（錫蘭），則由海路傳來其經典，如僧伽跋陀羅譯出善見律毘婆沙。     佛陀入滅之初，信徒僅以法輪、菩提樹、蓮花座、舍利塔等，為追慕佛陀之象徵。至西元前三二七年，希臘亞歷山大大帝入侵印北，其後由於印、希文化之交融，產生出犍馱羅藝術，佛教徒亦模仿希臘人，開始雕繪佛像，此類藝術即於佛教初傳時隨之傳入我國。p3349

佛教出版協會
一﻿佛教出版協會    Buddhist Publication Society。斯里蘭卡佛教出版社。由 A. S. Karunaratna, Richard Abeyasekera 和向智（Nyanaponika）法師創辦，成立於一九五八年。向智法師為第一任會長。第二任會長是菩提比丘（Bhikkhu Bodhi）。協會的宗旨，在於講解佛法並推廣上座部佛教給西方人士。初期，出版英文佛學小叢書，後來也出版「僧伽羅語」版本。每年發送三千多本小叢書給來自八十多個國家的會員。這些小叢書也被譯成德文、法文、西班牙文、葡萄牙文、捷克文、印度文及中文。小叢書的著作內容，包含：佛學名相介紹、禪修、學佛反思、哲學與心理學、信仰、佛教與現成世界等。現已有網路版，方便讀者閱讀。後期也出版佛學書籍，讓讀者更深入了解巴利佛典，包含佛陀與佛法、佛陀的一生、佛陀的古道、阿毗達磨概要等。從巴利藏譯成英文的著作有：清淨道論、法句經、自說經、如是語經、梵網經等。另外也跟英國 Wisdom Publication 和美國 Pariyatti 出版社合作，將上座部經典推廣至歐美國家。一九九三年成立「向智法布施計劃」，每年捐贈五十至一百五十本新書給世界各地的圖書館、寺院與佛教中心等。p3356

佛教刊物
一﻿佛教刊物    (1)中國（包括新、馬、港等地區之中文佛刊）：民國締造後，最早之佛教刊物為佛學叢報，發行於上海，然僅三年即停刊，至民國九年（1920），海潮音創刊後即併入海刊。自民國元年至二十年，計有佛教月報、現代僧伽、覺社季刊（太虛）、佛學旬刊、內學（支那內學院，歐陽竟無）、世界佛教居士林、威音、佛學半月刊（范古農）、弘化社刊（諦閑）、佛教評論（常惺）等發行於上海、廈門、南京、鄞縣等地，且多為綜合性月刊。其中，內學於民國六十二年由國史研究室影印一至四輯，發行單行本，名為內學年刊。又除海潮音之外，餘皆已先後停刊。    民國二十年至三十八年政府遷台，為佛教刊物蓬勃發展期，計有正信周刊、佛教日報（范古農）、淨土宗（大醒）、微妙音（湯用彤）、人間覺（暮笳）、覺音（竺摩）、大乘月刊（廈門大乘佛教青年會）、覺有情（上海居士會）、獅子吼（廣西省佛教會）、中國佛教（英人克蘭佩）、妙法輪（上海市佛學院）、人間佛教（新加坡中國佛學會）、覺群周報（上海玉佛寺，太虛）、臺灣佛教（白聖）、中國佛學（中國佛學會）等。    政府遷台後，除海潮音外，有人生（東初）、佛教人間（慈航）、覺生（朱斐）、無盡燈（竺摩）、菩提樹（朱斐）、中國佛教（白聖）、今日佛教（成一、星雲、煮雲、演培等）、覺世旬刊（星雲）、慈明（聖印）、慧炬（周宣德）、獅子吼（道安）、新覺生（林錦東）、慈航（自立）、佛教文化（東初）、華岡佛學學報（聖嚴）、佛光學報（星雲）、普門（星雲）、淨覺（淨心）等定期、不定期之佛教刊物。    在二十世紀仍發行中且發行量較大者有海潮音月刊（妙然）、中國佛教月刊（白聖）、獅子吼月刊（靈根）、覺世旬刊（慈惠）、普門月刊（慈容）、慈聲月刊（聖印）、菩提樹月刊（朱斐）、明倫月刊（董正之）、慧炬月刊（周邦道）、慈濟道侶（印順）、慈雲月刊（樂崇輝）、淨覺（淨心）、人生月刊（聖嚴）、人乘佛刊（聖開）、天華月刊（李雲鵬）、十方月刊（陳世志）、南洋佛教（常凱）、無盡燈（真果、金星、廣餘）、內明（金山）、香港佛教（松泉）等。二十一世紀以後，台灣佛教的興盛，帶動佛教的雜誌也日新月異的更迭，並發展成網站上的電子雜誌。    (2)日本：除印度學佛教學研究、日本佛教學會年報、鈴木學術財團研究年報、佛教史學、日本佛教、宗教研究等刊物外，各佛教大學亦皆有研究發表之學報、論集、研究紀要等（多為季刊或年報）。此外，各宗派亦發行宗報（多為月刊）。    (3)其他地區國家：印度有 Mahābodhi, Buddhist India，錫蘭有 World Buddhism, The Buddhist World，緬甸有 The Light of the Dharma，英國有 Buddhism in England、中道雜誌（The Middle Way），德國有 Zeitschrift für Buddhismus, Die Buddhistische Welt，法國有佛教思想季刊（La Pensée Bouddhique），比利時有 Le Sentier Bouddhique，為世所知。p3356

佛教協進會
一﻿佛教協進會    中國近代佛教組織。仁山、太虛等於一九一二年共同組織成立。以三大革命（教理革命、教制革命、教產革命）為號召。於江蘇鎮江金山寺召開成立大會，由太虛任主席，說明宗旨，宣讀會章。提議由金山寺興辦學堂，寺產援作辦會經費，由此開罪於寺內其他僧眾，引起衝突，造成後來的所謂「金山事件」。佛教協進會後併入寄禪（1852～1912）為首的中華佛教總會。p3362

佛教博物館
一﻿佛教博物館    印度自古以來，即有在佛教寺院中保存佛像、壁畫等之習慣，以為輔助修道之用。若就客觀而言，亦具有如同公共美術館保存藝術珍品、教育民眾等之任務。在中國、日本，信徒常將其珍玩遺品布施予寺院。寺院之珍藏，除佛教文物外，間有收藏一般工藝品者。此類寶物收藏館，於國際間，以日本東大寺之正倉院較著名。一般寺院亦附設有收藏庫，興起收藏儀式用具及寶物記錄等物之風氣；至其曝曬晾乾之際，則為收藏物被公開觀賞之最佳時機，後遂逐漸成為常設而公開之設施。我國佛教界近年來於寺院中設置寶物館者漸多，其中以高雄佛光山所設之「佛教文物寶藏館」最為蜚聲中外。此外，一般公私立博物館、美術館亦為佛教美術鑑賞之所。p3380

佛教史年表
一﻿佛教史年表    慈怡法師（1943～）主編。以佛教記事為經，以各國與佛教發展有關之政治、社會、文化、思想等之大事為緯，至於儒家、道教、基督教、天主教等有關宗教和哲學之形成、發展等史實，亦備載焉。記敘年代上自西元前三千年起，下迄一九八六年為止，近五千年時間。涉及地區，包括南傳之印度、斯里蘭卡、緬甸、泰國、柬埔寨、寮國等國，北傳之中國、日本、韓國等國，藏傳之西藏、蒙古等地，以及歐美各國等。並按史事之年、月先後編排，採表格形式，分成「佛紀、西曆紀元、中國紀元、干支、中國、外國」等六欄敘述。佛教紀元採現行說法，以西元前五四四年為佛曆元年。佛陀入滅年代，採中村元說法為西元前三八三年。年表中凡月份不明確者，排於明確月份之後。記事中對於首次出現之人名、地名、書名等專有名詞，加註梵文、巴利文、藏文。書末附有中日韓帝王世系表、干支表、中國帝王年號索引（中文筆畫順序）、外文索引、中文索引（中文筆畫順序）等五種附錄。有鑑於時事變遷，著手修訂、增補自一九八六年至二OO五年間的世界佛教史料，更名為世界佛教史年表。二OO五年六月佛光出版社再版。p3358

佛教史料學
一﻿佛教史料學    藍吉富（1943～）著。綜合討論佛教文獻的著作。為佛教研究者所寫史料學專書，内容包含：(1)各種常見大藏經實用性分析，(2)介紹重要佛教叢書與工具書，(3)分別論述印度、中國（含西藏）、南傳、日本等佛教文獻內容、特質，(4)佛教研究過程中，不容忽略的佛典翻譯、版本、藏外文獻、偽經、遺跡等實例說明。民國八十六年（1997）由東大圖書公司出版。p3358

佛教史書
一﻿佛教史書    (1)印度：印度民族固無史書，然以梵文佛典中文殊師利根本儀軌王授記品（Rājavyākaraṇa-parivarta），與錫蘭佛教史之大史（巴 Mahāvaṃsa）、小史（巴 Culla-vaṃsa）為例外。其中，王授記品係釋尊時代至八世紀頃之印度王統史。此外，各類史話亦散見於佛教經律典籍及注釋書。而於西藏史料中可見豐富的印度、西藏佛教史。其中，布頓（藏 Bu-ston）之史書著作尤多，乃為組織印度佛教史之根本資料。    (2)中國：我國自古重視歷史，歷代所傳佛教史書亦浩瀚廣博，屬紀傳體者，有梁代寶唱之名僧傳、慧皎之高僧傳等；屬編年體者，有宋代志磐之佛祖統紀、元代念常之佛祖歷代通載等；近於紀事本末體者，有宋朝贊寧之大宋僧史略等。此外，隋代灌頂之隋天台智者大師別傳、唐代冥詳之大唐故三藏玄奘法師行狀等別傳，皆可作為史書之補助資料。又如記載一宗相承之紀傳，有唐代海雲之兩部大法相承師資付法記、宋代道原之景德傳燈錄等。有關一經或一宗信仰之雜傳集者，有唐代惠詳之弘贊法華傳、法藏之華嚴經傳記、宋代戒珠之淨土往生傳等。感應傳方面，有宋代非濁之三寶感應要略錄等。其他尚有梁代僧祐之弘明集等奉佛排佛之佛教史專題資料。    (3)日本：屬紀傳體者，有師蠻之本朝高僧傳、師練之元亨釋書等。屬宗派史者，有豐安之戒律傳來記、凝然之淨土源流章等。屬別傳者，有元開之鑑真過海大師東征傳、真濟之空海僧都傳等。屬靈驗傳者，有鎮源之大日本國法華驗記等。此外，最澄之內證佛法相承血脈譜、杲寶之玉印鈔、靜見之法水分流記等，係屬血脈系譜。興福寺別當次第、天台座主記等，屬於僧官職務之補任類。御八講記、大佛供養記等，屬於行事記錄。真蘂之蔭涼軒日錄、崇傳之本光國師日記等，則屬日記類之史傳資料。p3358

佛教史渡海大筏
一﻿佛教史渡海大筏    藏名 Dam-pa'i-chos-kyi-byung-tshul-bstan-pa'i-rgya-mtshor-'jug-pa'i-gru-chen。薩迦派（藏 Sa-skya-pa）寶天成（藏 Dkon-mchog lhun-grub; 1497～1557，貢卻倫珠）著，佛滿增補。約成書於一六九二年。前半部分為印度、尼泊爾等地佛教傳承歷史，後半部分為西藏佛教史。特別詳述薩迦派的傳承，及歷史大事年代記載。有德格木刻本傳世。p3359

佛教各宗大意
一﻿佛教各宗大意    黃懺華（1890～1977）著。正文分四輯，述說佛教各宗大意。本書主旨即將佛教各宗之教義，提要鉤玄，並加以整理，使成體系，冀有志斯學者，由此粗疏之輪廓，得各宗之大概以之為階梯，進而為精密之研究。內容為：釋迦牟尼佛略傳、印度佛教史綱、中國佛教史綱、俱舍宗大意、唯識宗大意、律宗大意、成實宗大意、三論宗大意、禪宗大意、天台宗大意、華嚴宗大意、密宗大意、淨土宗大意等。一九三四年上海商務印書館初版，一九八八年十月，新文豐出版社再版。p3361

佛教各宗綱要
一﻿佛教各宗綱要    凡十二卷，共五冊。日本佛教各宗協會編。本書乃敘述日本佛教十二宗之史傳及其宗義大綱。各宗史傳下皆列有歷史、紀傳二段，宗義大綱則分成正依經典、宗名、判釋、宗意四段。又第一冊卷頭揭有序、凡例、總論（佛教源流略史、教主釋尊略傳、佛教大意），第五冊末附默雷之跋。在日本，與本書同類之著作有英譯十二宗綱要，南條文雄譯，刊行甚廣。另有明治諸宗綱要（吉谷覺壽著）、通俗十七宗綱要（伊東洋二郎著）、通俗佛教各宗綱要（來馬琢道編）各一卷等。p3361

佛教四大部派宗義講釋
一﻿佛教四大部派宗義講釋    凡二冊。日慧法師（1926～2008）著。作者透過學者講述而撰成。本書的宗義綱要根據藏傳佛教貢噶四部宗義略說為藍本加以修訂、補充而成。四部宗包括大乘二宗之中觀宗、唯識宗；小乘二宗之經部宗、毘婆沙宗。二OO五年十二月由慧炬出版社出版。p3359

佛教圖像學
一﻿佛教圖像學    佛教諸尊像之形態並非依據製作者之自由意志，而係以一定之規則為基準而造成。此一規則之基本即是經典與儀軌。所謂儀軌，即密教經典所說之念誦佛菩薩與天部等之供養儀式與軌則；將此類儀式與軌則以圖示解說之，通稱為儀軌。儀軌最初盛行於印度、中國，直至日僧最澄、空海、常曉、圓行、圓仁、惠運、圓珍、宗叡等所謂「入唐八大家」之留學僧始將儀軌傳入日本。其後，由安然集其大成，成立諸阿闍梨真言密教部類總錄（八家祕錄），共計二十部一七五五卷。於日本密教，儀軌之整理極為發達、繁雜。由平安末期至鎌倉時代，成立諸種儀軌，此等儀軌詳載佛像諸尊之形像、色彩、種子、持物、供養法等，凡欲雕塑諸尊佛像時，均須一一依照儀軌所示。    諸儀軌之分類方法有多種，或分灌頂部、胎藏界部等，總為二十部；或分七部、九部；或依修法之事、形像之事等而順次分類。以下參照此等分類，大別佛教諸尊像為如來、觀音、菩薩、明王、天部等五大部。    (1)如來部：如來諸尊皆以釋迦如來之形像為基本，故採出家形態，身著法衣，而無瓔珞等嚴身之具。著法衣之樣式，有通肩及偏袒右肩之區別。髮形為螺髮，頭頂高出之部分為肉髻，額有象徵智慧之白毫（白色旋毛）。各如來之區分主要依手之印相，印相係如來內在之覺悟表現於外之形式。①釋迦如來（梵 Śākya-muni-tathāgata），為究竟真理之體現者，為歷史上之佛陀，為佛教之教主，故具有超越之性格。釋迦如來像有八種，即：誕生像、樹下思惟像、苦行像、出山像、降魔成道像、說法像、涅槃像、金棺出現像。伴隨脅侍之釋迦三尊，原則上左方為文殊菩薩，右方為普賢菩薩。於禪、律系統中亦有配以迦葉、阿難，或觀自在、金剛藏等。法華經見寶塔品亦載有與多寶如來並坐之情況。②藥師如來（梵 Bhaiṣajyaguru-vaiḍūryaprabhā-rāja-tathāgata），為東方琉璃光世界之教主。古來皆作施無畏、與願印之通佛相，與釋迦如來無異，唯依銘文以分別。後於其左手上持藥壺，亦有持鐵鉢、錫杖或琉璃珠者。伴隨脅侍之藥師三尊，左方為日光菩薩，右方為月光菩薩，皆立像，另有十二神將之眷屬。於密教二部曼荼羅並未列出藥師如來，故另有與東方阿閦如來同體之說。③阿彌陀如來（梵 Amitāyus-amitābha-tathāgata，意譯無量壽如來、無量光如來），淨土三部經及無數大乘經典中屢次論及此尊，乃佛教淨土信仰之最主要信仰對象，於我國，常與長生不老之信仰相結合而廣被接受。其印相大致有三種：說法印相、定印相、來迎印相。就觀無量壽經所載九品往生，而有九種來迎之造型。阿彌陀如來三尊之情形，左方為觀世音菩薩，右方為大勢至菩薩。另基於觀無量壽經之記載，而有淨土曼荼羅、觀經曼荼羅等極樂淨土變相圖之繪製。此外，善導之往生禮贊以十往生阿彌陀佛國經為本據，而舉出二十五菩薩隨從彌陀來迎往生者之說，然此等二十五菩薩之名並未見於觀無量壽經。④毘盧遮那如來（梵 Vairocana-tathāgata），又稱盧舍那佛，為太陽神之神格佛格化。毘盧遮那之梵名 Vairocana 即「光明遍照」之意，蓋此尊係以釋迦如來為假像，其本身乃遍滿全宇宙者，故稱為毘盧遮那如來。其印相為於千葉蓮花臺座上結跏趺坐，左手置於膝上，右手向前，顯示說法印之姿。日本唐招提寺金堂毘盧遮那佛，即為此一造型。⑤大日如來（梵 Mahāvairocana-tathāgata），又稱摩訶毘盧遮那如來。乃由毘盧遮那如來開展出來，為密教內部至上之佛格。於如來部諸尊中，此尊為唯一之菩薩形像者。其印相，於密教金剛界為智拳印，於胎藏界為法界定印。於金胎二曼荼羅，皆以大日如來為中心，配置象徵大日智德之四如來，五佛一組，稱五智如來。    (2)觀音部：觀音諸像中有六觀音、七觀音、三十三觀音等變化身。以六觀音而言，通常係指：①聖觀音（梵 Āryāvalokiteśvara），於圖像學上，為區別各種變化觀音，而特稱本然之觀音時，冠以「聖」字以表示之。其造像之表現極為自由，並無特定規定。②十一面觀音（梵 Ekādaśa-mukha Āvalokiteśvara），變化觀音之一，具有十一面。一般以正面之三面為慈悲相，左三面為瞋怒相，右三面為狗牙上出相，後一面為大笑相，頂上為阿彌陀佛化佛之一面。③不空羂索觀音（梵 Amoghapāśa Āvalokiteśvara），隨菩提流支所譯「不空羂索神變真言經」之流布，其造像為數不少。羂索，為捕鳥之網，象徵投於大千世界以救度一切眾生之義；以其心願不空之故，稱為不空。形像大多為一面三目八臂。④千手觀音（梵 Sahasra-bhuja Āryāvalokiteśvara），具有千手、千眼以救度眾生，於我國最早係以「大悲觀音」之名而深受信奉。千手乃象徵此菩薩之救度範圍、方法之廣大無量。大部分之造像，非實際刻有千手，而以中央二手合掌，左右各有二十手，並以每一手救度二十五有界眾生，故總為千手；又每一手各有一眼，故為千眼。千手觀音，伴隨有婆藪仙人、風神、雷神及其他二十八部眾。⑤馬頭觀音（梵 Hayagrīva），一般各於三面之頂上戴著馬頭，為忿怒形相。於各種觀音變化身中，此尊較具明王之性格，故又被列於八大明王中。此尊之性格，頗受印度敘事詩摩訶婆羅多（梵 Mahābhārata）所載毘濕奴神之故事所影響。又此觀音因大悲，故不住涅槃，而住於無明諸境界中以斷盡諸惡趣。其形像有三面二臂、三面八臂等多種。⑥如意輪觀音（梵 Cintāmaṇicakra Āvalokiteśvara），乃住於如意寶珠三昧而轉法輪，以拔六道眾生苦之菩薩。其形像多為六臂，各臂或作思惟狀，或持如意寶、持念珠、按光明山、持蓮、持輪等。亦有以准胝觀音代替不空羂索而為六觀音，或於原先之六觀音另加准胝而為七觀音。    上舉之外，密教胎藏界曼荼羅蓮華部院中亦列有甚多觀音，持修法之觀音有三尊：①披葉衣觀音（梵 Palāśāmbarī），有二臂及四臂二種，二臂之造型多以左手執羂索，右手執開敷蓮花。②白衣觀音（梵 Pāṇḍura-vāsinī），其頭部披白衣之造型，原非經典所載，而係唐代以後所成立者。通常有二種，或為列於蓮華部院之一尊；或為阿彌陀如來之眷屬，為諸觀音之母。其形像有一面二臂、三面六臂。多為育兒、求子者之祈願對象。③多羅觀音（梵 Tārā），由觀自在菩薩眼中放大光明而生者，為二臂之像。    持成就法之觀音有四尊：①青頸觀音（梵 Nīlakaṇṭhī），乃基於濕婆神之古傳說而來，念此尊可解脫一切之怖畏、厄難，有四臂像、二臂像等形像。②阿摩𪘨觀音（梵 Abhetrī），又稱無畏觀自在。源於「觀自在菩薩阿摩𪘨法」之記載。其形像為三目四臂，坐白獅子。③水月觀音，形像為見水中月之姿態。④香王觀音。    後世民間信仰，應三十三化身之思想，而產生三十三觀音，其中之楊柳觀音，右手執楊柳枝，能消除病難；水月觀音，於敦煌出土之古畫中可發現此觀音；魚籃觀音，為手持魚籃，或乘於魚背之姿態；馬郎婦觀音，其由來常與魚籃觀音相混合。    (3)菩薩部：①彌勒菩薩（梵 Maitreya-bodhisattva），現於兜率天教化眾生，釋尊入滅後，再下生成佛，於娑婆世界度化眾生之菩薩。多作思惟、半跏趺坐之姿。②文殊菩薩（梵 Mañjuśrī），與普賢共為釋迦三尊之脅侍，一般以文殊乘獅子，普賢乘白象。文殊為智慧第一，如童子般清純無執著，故為童子造型。山西省五台山清涼寺為文殊之聖地。日本平安時代，有志於巡禮五台山者不少，於此影響下，遂有所謂「渡海文殊像」。其眷屬有善財童子、優填王、佛陀波利三藏、最勝老人。持物一般為劍、經卷。文殊亦有依髻（或頭上文字）之數目，而稱一髻（一字）文殊、五髻（五字）文殊、六髻（六字）文殊、八髻（八字）文殊等稱。③普賢菩薩（梵 Samantabhadra），依法華經普賢菩薩勸發品所載，多以法華經之護持者而現像。於法華經中為女人成佛之證人，故被描繪成如女人之優美姿態。眷屬有十羅剎女。於密教，和金剛薩埵合一，示現為普賢金剛薩埵。或乘三頭六牙之象，特稱普賢延命菩薩，為祈求息災延命修法之本尊。④虛空藏菩薩（梵 Ākāśagarbha），藏有廣大無邊之德，猶如虛空。形像有多種，一般為坐蓮台、左手執蓮花。於瑜祇經金剛吉祥大成就品有「五大虛空藏」之說，此五尊乃開虛空藏所具之五智而成之五尊。⑤地藏菩薩（梵 Kṣitigarbha），為釋尊入滅後，彌勒出現前，其間無佛時期，出現於五濁惡世、救度六道眾生之菩薩。於我國、日本廣被信仰。一般造像為聲聞形，手持寶珠、錫杖。⑥大勢至菩薩（梵 Mahāsthāmaprāpta），為極樂淨土之補處菩薩，阿彌陀佛之脅侍。標幟為冠中有寶瓶。⑦日光（梵 Sūryaprabha）、月光（梵 Candraprabha）二菩薩，為藥師佛之脅侍，形像無定形。手持日、月，或蓮花莖上載日、月輪。⑧藥王菩薩（梵 Bhaiṣajya-rāja）、藥上菩薩（梵 Bhaiṣajya-samudgata），為釋迦如來之脅侍，然此一造型古來極少。於密教，為菩薩形，右手執藥草，左手為拳形。如為藥師八大菩薩之一，則藥王執藥草與藥壺，藥上僅持藥壺。    (4)明王部：①不動明王（梵 Acalanātha），為大日如來之使者，守護真言行者。形像依善無畏譯大毘盧遮那成佛神變加持經之說，持物為慧刀、羂索，髮垂於左肩，現威怒相，身負猛火，坐於磐石上，額有水波相。眷屬為八大童子。②降三世明王（梵 Trailokyavijaya），為五大明王中東方之尊，以降伏貪瞋癡等三世一切之障難而被信仰。足下踩踏大自在天及濕婆神之妃烏摩（梵 Umā），一般有八臂、二臂、四臂等形像。③軍荼利明王（梵 Kuṇḍalī），為五大明王中南方之尊。呈現四面四臂或一面八臂之形像，手足捲附甚多蛇，蛇表示我癡、我見、我慢、我愛。④大威德明王（梵 Yamāntaka），又稱降閻摩尊。於五大明王中配置於西方。以髑髏為瓔珞，跨乘水牛，為六面六臂之像。⑤金剛夜叉明王（梵 Vajrayakṣa），於五大明王中配置於北方。為三面六臂之像，中心面為五眼。⑥烏樞沙摩明王（梵 Ucchuṣma），又稱受觸金剛、不淨忿怒、不壞金剛。表示燒盡世間一切染污及邪惡之尊。⑦愛染明王（梵 Rāgarāja），具有改變愛欲貪染為清淨菩提作用之明王。形像為背有日輪，手持弓、矢，頭戴獅子冠，坐於寶瓶上。⑧馬頭明王，即馬頭觀音。⑨孔雀明王（梵 Mahāmayūrīvidyā-rājñī），為孔雀之神格化。表示滅除一切毒害、怖畏、苦惱、災厄而得安樂。其形像，據不空所譯大孔雀明王畫像壇場儀軌載，係於白蓮花上結跏趺坐之慈悲相，具有四臂，各持蓮花、俱緣果、吉祥果、孔雀尾。     (5)天部諸尊：①天（梵 Deva），係將印度古代神話之諸天佛教化，成為守護佛法者。主要有：1.梵天（梵 Brahmā），為色界四禪天之第一天，一般形像多著中國式禮服，為二臂之像。2.帝釋天（梵 Indra），為欲界六天中第二天忉利天之主神，守護釋尊甚力。其造型有多種，較常見者為持寶蓋柄或執金剛杵之形像。3.執金剛神（梵 Vajra-dhara），象徵帝釋天發揮威力之一面，通常有二尊分立於寺門之左右，乃一體之二分。4.四天王，自古即為佛教之守護神，於印度為貴人之形態，由中亞傳入中國後即變成武人像。於日本，則立於須彌壇或密教修法壇之四方。5.兜跋毘沙門天，傳說化現於西域兜跋國。左手執寶塔，右手執戟、寶棒。身著鎧甲，頭戴三面寶冠，為守護王城而置於城門。6.吉祥天（梵 Mahāśrī），為印度古神話中吉祥天（梵 Lakṣmī）之佛教化，其形像模擬唐代貴婦人，右手結施無畏印或與願印，左手執如意寶珠。7.辯才天（梵 Sarasvatī），古為八臂，後為二臂，手執琵琶，或為八臂蛇頭人身之造型。8.伎藝天女，又稱大自在天女，其形像，身著天衣，左手捧一天花，右手執裙。9.焰摩天（梵 Yama），又稱閻摩王，二臂，手持人頭幢，乘牛。10.水天（梵 Varuṇa），左手執龍索，右手執劍，乘於龜背。11.摩醯首羅天（梵 Maheśvara），又稱大自在天，乃濕婆神之佛教化，有二臂、四臂、十八臂等造型，乘牛。12.摩利支天（梵 Marīci），為陽炎之神格化，有二臂、三面六臂、三面八臂等造型。13.大黑天（梵 Mahākāla），形像有二臂、六臂、八臂，背負象皮，呈兇暴相；於印度、我國司寺院之守護、豐饒等職，後轉司財福。14.聖天（梵 Nandikeśvara），又稱大聖歡喜天。原為誘惑佛道修行者之邪惡天神，後成為排除魔障力量之象徵。其形像為人身象頭之二天抱擁像。15.韋馱天（梵 Skanda），於禪宗寺院多安置於廚房。身著甲冑，兩手合掌，手上橫置寶劍。16.深沙大將，二臂，胸著髑髏瓔珞，腹部為小兒臉；為般若經之守護神，常與般若十六善神並列於佛教圖像中。②龍王（梵 Nāga），乃被認為住於水中，而有呼雨魔力之神格化動物。其造型，人身蛇尾，頭上冠有三至九個龍頭，呈瞋恚忿怒相。③夜叉（梵 Yakṣa），於印度古神話中為吃人之鬼，於佛教則為佛法之守護神，藥師十二神將、大般若十六善神皆由夜叉演變而來者，後世大都以武裝的天部之造型表現之。④乾闥婆（梵 Gandharva），武裝天部造型，頭戴獅冠，手持三叉戟；亦有呈菩薩形者，頭戴八角冠，左手持簫笛，右手持寶劍，具有大威力。⑤阿修羅（梵 Asura），多為三面六臂，據攝無礙經載，呈青黑色、忿怒之裸形像，具有六臂兩足，六手之中，有二手結合掌印，其餘四手各持火頗胝、刀杖、水頗胝、持鎰印。⑥迦樓羅（梵 Garuḍa），為佛典常記載之金翅鳥，常吞食龍。形像有二臂、四臂，人身鳥頭。⑦緊那羅（梵 Kiṃnara），於密教胎藏界曼荼羅有二尊，一奏橫鼓，一奏豎鼓；亦有呈現麞鹿馬頭面人身、裸形、持笛之像。⑧摩睺羅伽（梵 Mahoraga），為蛇之神格化。於密教胎藏界曼荼羅中，共描繪三尊，一為二手作拳，置於胸前，呈舞蹈之狀；一為吹橫笛；一為頭戴蛇冠而歌之形態。p3384

佛教圖書館
一﻿佛教圖書館    根據文獻之記錄及遺蹟之考證，可知早期印度佛教寺院中，如那爛陀寺（梵 Nālanda）等，並無書庫之設施。五世紀時，佛音（梵 Buddhaghoṣa）曾於錫蘭大寺（梵 Mahā-vihāra，巴同）注釋該寺所傳之三藏。至十三世紀，伊斯蘭教徒侵入印度，大舉破壞超戒寺（梵 Vikramaśīlā）等之藏書。此外，據隋代闍那崛多之記載，西域斫句迦王宮寺藏有豐富之大乘經籍。    於我國，自南北朝開始即有「經藏」之造立。經藏，即收藏一切佛教典籍之書庫，又稱經樓、經庫、經堂、經閣、法寶殿、轉輪藏、毘盧殿等。一般寺院中，收藏佛典之方式通常有兩種，一種為「輪藏」，即於經棚中設置機軸，以供迴轉；另一種為普通排排並列之書架。經堂內之正面多安置梁朝善慧大士傅翕之像或文殊菩薩像，此蓋因輪藏之設立，係始於傅大士之故。    據廣弘明集卷二十二所錄之「周經藏願文」及隋煬帝之「寶台經藏願文」，可知在六朝之時，經藏早已普遍流行。另據唐代樓穎所編撰善慧大士錄之記載，則傅翕造立輪藏之事緣了然可見：傅翕以經目繁多，非尋常之人所可遍讀，乃於山中建立大層龕，每一柱皆有八面，內中收存諸經，以機軸轉動之，運行無礙，稱為輪藏，並發願言：「願登藏門之人，生生世世不失人身；或有發菩提心者，竭盡志誠以推動輪藏，則其所得功德亦無異於持誦諸經。」以此因緣，後世凡有造立輪藏，皆設傅大士之像。又所造立傅大士之像，多為頭戴道冠、肩披釋服、足躡儒鞋之像，此蓋傅翕生前顯現儒釋道三家和會之真實風貌。傅大士像左右兩側之童子像乃傅大士之二子，即左邊之普建，右邊之普成。除上記外，另亦有列置運轉輪藏之八大神將，表示天龍八部；或其他四天王、梵天、帝釋天、金剛，乃至手持刀劍之天魔鬼神等像，皆用表護持經法、不令其輪停轉之義。    自南北朝以降，輪藏、經藏既已普遍流行，全國各大寺院漸於諸堂伽藍增建經樓，是為總集一山一寺歷代相承法寶經典之館庫。據十不二門指要鈔卷上載，五代之時，由於吳越王錢氏之篤信佛教，曾敕令天台之德韶國師建立經藏，不數年，僅於杭州一州即有十所經藏，當世經藏普遍之情形，由此可以想見。至宋代以後，又因大藏經之開版，各地珍藏藏經之經樓更屬必要之建築。通常規模較大之經樓，其內所珍藏者並不限於大藏經或佛教典籍，舉凡資益於研習內學之傳統世典，皆為藏納之列。尤以現代各大佛教道場中之圖書館，除藏經、一般佛典、佛教叢書、期刊雜誌、辭典類書，及傳統世典外，更蒐集大量當代有關思想、哲學、宗教、語文等之中外名著。    在日本，自佛教傳入後，寫經之風鼎盛，故多模仿我國造立經藏，如法隆寺經藏、東大寺勸學院經庫、東大寺法華堂經庫、唐招提寺經藏。據藥師寺緣起載，寺內所置經樓，長三丈七尺，寬二丈五尺，柱高三丈，可以想見其構築之巨大。日本經藏之型態，有單層者，如醍醐寺經藏、中尊寺經藏；有「校倉造」者，如東大寺、唐招提寺；然大多數為重層之建構，形制較複雜，有方五間、方三間、三間三面、三間二面等不一而足。日本經藏亦多模仿我國於堂內安置傅大士之像，間亦有奉置釋迦坐像及脅侍二菩薩像、傳教大師（日本天台宗之祖最澄）像等。〔佛祖統紀卷三十四、護法錄卷四、卷五、釋門正統塔廟志、考信錄卷四〕p3383

佛教圖書館館訊
一﻿佛教圖書館館訊    佛教學術性季刊。財團法人伽耶山基金會於民國八十四年（1995）創刊。屬於佛教圖書館的專門性刊物。刊載佛教圖書館有關之專題論述、經營管理、人物專訪、圖書館巡禮、經驗交流及資料介紹等專欄，提供館際間管理經驗交流。自第四十一期（2005年6月）起更名為佛教圖書館館刊，並改成「半年刊」。自第一期（1995年3月）起，即提供電子版全文及全文檢索功能。p3384

佛教壁畫
一﻿佛教壁畫    印度多以壁畫莊嚴佛堂，亦有招畫工於門側、講堂、食堂、浴室等作諸彩畫，內容多與佛教有關，如描繪神通變、五趣生死輪、本生故事、地獄變等。現從北印度古代佛教寺院殘存之雕像、建築物、遺址中，發現部分壁畫之薄彩痕跡，可依毘奈耶雜事卷一、卷十七、摩訶僧祇律卷三十三、洛陽伽藍記卷五、大唐西域記卷一、卷二等之記載推定之。如位於孟買東方之阿旃多，當地溪谷所設之石窟寺院，其內部即有壁畫。至於較古老之壁畫，大部分於西元四至十一世紀間完成，木造寺院多於壁上塗白泥，直接彩畫；石窟之畫稍異，乃於側壁、天花板、梁柱等處薄施漆灰而描繪者，歷經千年，其色彩依然鮮麗，然剝落部分亦多。    我國壁畫，最早可考者為漢代，其時佛教傳入，塑像及壁畫隨之茁壯蓬勃。大致南方以寺廟壁畫發展為主，北方則多石窟造像。著名之佛教藝術勝地，除敦煌千佛洞因山壁無法鑿刻而為泥塑及壁畫外，北方之雲岡、龍門、麥積山、天龍山、鞏縣石窟寺皆先後開鑿。南方佛畫之先導，如晉代戴逵、戴顒父子增損塑像，使其具有我國藝術之比例尺度，達到光顏圓滿之境界。顧愷之畫維摩詰像，光照一室，成為千古楷模。現我國內地所存之古壁畫已不多，唯甘肅敦煌之南、鳴沙山莫高窟遺存不少六朝以後之壁畫。     我國人物衣紋之「骨法」，南北朝時有「張家樣」、「曹家樣」，唐代有「吳家樣」、「周家樣」之說法，說明了人物畫於佛畫表現中各種類型之演變。梁朝張僧繇筆跡周密完美，暈染成「沒骨法」，即是受佛畫影響而發展成者，初唐之閻立德、閻立本兄弟即承襲此類衣紋之染法。印度在四世紀初建立笈多王朝，雕刻人像，衣服緊貼全身而顯露曲線，北齊之曹仲達乃倣照其型式而創出新風格，後人稱為「曹衣出水」。唐代開元年間，出現百代畫聖吳道子，由於筆法強勁，氣勢壯闊，以筆奮掃，衣裾飛舞飄動，世人美稱為「吳帶當風」。    藝術之發展，以經濟為基礎，以社會之喜憎為對象，寺院中常舉行「俗講」、「道場」，吸引無數群眾。以佛經為內容之經變、曼陀羅、尊像、頂相等，皆為壁畫之題材，寺廟成為繪畫之競技場。洛陽敬愛寺、成都大聖慈寺、鎮江甘露寺皆為名家壁畫薈萃之所。以成都大聖寺為例，九十六個院落，壁畫有八千五百二十四間，佛、菩薩、羅漢、天王神將等數以萬計。其中包括盧楞伽、張南本、孫知微等之作品。此已是會昌法難以後之殘況，最盛時之狀況可想而知。    五代十國時，寺廟壁畫未衰，從五代迄宋，壁畫受繪畫發展之影響，佛教之內容漸形衰退。如唐宋二代均奉道教，釋道之畫並行於世。而殿庭壁室花卉走獸，四時風景之普遍，多少使壁畫內容發生變動。遼、金、元寺觀壁畫尚保存者，有大同華嚴寺、稷山青龍寺、興化寺、洪趙廣勝寺、水神廟、芮城永樂寺等。明清以降，士大夫作品見於寺壁者如鳳毛麟角，匠人繪畫一則投世俗之所好，二則沿用民間傳說，除釋迦、觀音、羅漢、藥王外，另有關羽、張飛、西遊記、封神榜、施公案等小說中之故事角色之塑畫。臺灣各處廟宇大都代表此種以民俗為主之風格，不易再看到早年整壁之經變，或整堵神佛畫像懾人心魄、氣象萬千之景象。    日本早於白鳳時代即有壁畫之作。其特有之「障壁畫」係於隔扇、拉窗、屏風（皆作為隔間之用）上所描之繪畫總稱。〔J. Burgess: The Cave Temples of India, 1880; J. Griffiths: The Paintings of the Buddhist Cave Temples of Ajanta, 2 vols., 1896～1900; R. S. Wauchope: Buddhist Cave Temples of India; L. Warner: Buddhist Wall-Paintings, 1932; E. Chavannes: Mission Archéologique dans la Chine Septentrionale, Tome 5, 1909～1915〕p3394

佛教大學
一﻿佛教大學    民國以來，倡導新式教育之佛學院日增，其中較著名者有支那內學院、閩南佛學院、武昌佛學院等，惟此等佛學院並非相當於大學學制，而多係普通中學程度。以大學為名者，僅有杭州華嚴大學、揚州長生寺華嚴大學院等。政府遷台後，佛學院亦紛紛建立，相當於大學學制者，有佛光山中國佛教研究院，設有研究部和專修部。此外，中國文化大學設有佛教文化研究所、佛學研究所、印度文化研究所，均為專門研究佛學之機構。如今（2012）已有佛光大學佛教學院、華梵大學佛教學院、法鼓佛教學院等，取得政府允許立案，正式成立佛教大學。使研究佛學成為社會的顯學。    日本方面，自大正（1912～1925）年間以來，各宗派紛紛創立綜合或專科大學，如真宗本願寺派之龍谷大學、大谷派之大谷大學、日蓮宗之立正大學、真言宗之高野山大學、曹洞宗之駒澤大學、淨土宗之佛教大學，及天台、真言宗豐山派等聯合創辦之大正大學，此外另有種智院等十餘所大學，而一般公私立大學亦大多設有佛學課程。於歐美，如宣化法師於美國加州萬佛城創辦之法界大學、越南天恩法師創立之東方大學等，皆為十餘年來促進歐美佛教發展之重鎮。於一般著名大學，如美國柏克萊、哈佛、耶魯、哥倫比亞、威斯康辛、法國巴黎大學、加拿大曼尼托巴、多倫多大學、英屬哥倫比亞大學等，亦皆設有佛學科系，或長期之佛學講座。此外，如印度之梵文大學、那爛陀大學、維濕瓦巴拉迪大學（Viśva Bharati）、韓國之東國大學、泰國之皇冕佛教大學、朱拉隆功佛教大學、美國西來大學，及高棉在淪亡以前之佛教大學（Preah Sihanu Raja）、佛教研究院（Buddhist Institute）等，均為推動當代佛學研究、培養僧伽人才之重要學府。p3351

佛教大學國際協會
一﻿佛教大學國際協會    二OO七年五月成立。總部設在泰國曼谷摩訶朱拉隆功大學（MCU）內，並由該校校長達摩科沙栴法師擔任協會主席。協會任務為：(1)支持並和成員合作，給予成員很多不同的文化、風俗及佛教利益；(2)創建工作範圍給成員；(3)理解成員在地區及國際上，關於維護佛教的活動政策；(4)創建有關於佛教的管理、教學、研究等之合作；(5)接受成員的狀態及角色。目前，全球有超過十七個國家、八十個佛教大學的成員加入協會。p3352

佛教大系
一﻿佛教大系    凡六十四冊。日本佛教大系刊行會刊行。自大正六年（1917）十二月始，至昭和十三年（1938）止，歷二十餘年始刊行完畢。係集有關佛教主要論疏之本文及代表性注釋之大成者。內容包含俱舍論、七十五法、略述法相義、成唯識論、三論大義鈔、三論玄義、華嚴法界義鏡、金獅子章、大乘起信論、華嚴五教章、淨土三部經、選擇本願念佛集、教行信證、四帖疏、法華玄義、天台四教儀、摩訶止觀、觀心本尊鈔、大日經疏、開目鈔、正法眼藏 等之本文及其注釋，共約一三O部。p3351

佛教大辭彙
一﻿佛教大辭彙    凡七冊。日本龍谷大學編。係為紀念淨土真宗宗祖親鸞六百五十周年忌日而編纂者。真宗本派本願寺之佛教大學（今龍谷大學），於明治四十一年（1908）著手編纂，至大正三年（1914）發刊（凡三卷），昭和十年（1935）再刊。其內容搜羅詳備，除真宗之有關項目外，廣泛記述各宗教義制度之內容、變遷，及佛、菩薩、鬼神等之器具與伎樂、動植物、人名、寺廟等。共收辭目二萬三千項、圖片一千五百餘幀。昭和四十七年加項目索引一卷復刊之。p3352

佛教天文學
一﻿佛教天文學    印度天文學係吸收自西方之知識，加上其本身風土、宗教之特殊性發展而成者。初時，欲肯定祭祀時日之正確性，遂由婆羅門階級制定之，此即自古即發達之星辰學（梵 jyotiṣa ）。長久以來，科學與神學之占星術，未曾分化而渾然合一。佛教天文學係經西域攝取自西方天文學知識，再經由漢譯經典傳至我國、日本。其中較重要者為二十八宿之設定。阿拉伯之 manājil 與我國之「宿」，兩者共通點極多。其他國家另有罕見的二十七宿制度之傳承。     三世紀頃漢譯之摩登伽經（梵 Śārdūlakarṇāvadāna）上記載印度的二十八宿如下（依順序為梵名、漢譯名、星數、形相）：(1) Kṛttikā、昴、六、剃刀。(2) Rohiṇī、畢、五、車。(3) Mṛgaśiras、觜、三、鹿首。(4) Ārdrā、參、一、頂珠。(5) Punarvasu、井、二、人步。(6) Puṣya、鬼、三、瓶。(7) Āśleṣā、柳、五、曲鉤。(8) Maghā、星、六、河曲。(9) Pūrva Phalgunī、張、二、人步。(10) Uttara Phalgunī、翼、二、人步。(11) Hasta、軫、五、手。(12) Citrā、角、一、頂珠。(13) Svātī、亢、一、頂珠。(14) Viśākhā、氐、四、牛角。(15) Anurādhā、房、四、連珠。(16) Jyeṣṭhā、心、三、麥。(17) Mūlā、尾、九、蠍。(18) P. Āṣāḍhā、箕、四、牛步。(19) U. Āṣāḍhā、斗、四、象步。(20) Abhijit、牛、三、牛頭。(21) Śravaṇa、女、三、麥。(22) Dhaniṣṭhā、虛、四、飛鳥。(23) Śatabhiṣā、危、一、頂珠。(24) P. Bhādrapadā、室、二、人步。(25) U. Bhādrapadā、壁、二、人步。(26) Revati、奎、一、頂珠。(27) Aśvinī、婁、二、馬首。(28) Bharaṇī、胃、三、鼎。    上述二十八星宿，我國與印度兩者之間既無語言學之關係，故係各別獨自發展。其次，於占星、曆法上，地位較重要者為十二宮（梵 rāśi）。密教發達後，佛教徒乃將十二宮與二十八星宿重新組合。如宿曜經即載有密教占星法之構成，其梵語名稱大多為西方天文學之直譯，或由於西方天文學直接輸入影響所及者。    下列為十二宮之名（依順序為梵名、音譯、意譯、英語）：(1) Meṣa、迷沙、羊宮、 Aries。(2) Vṛṣabha、毘利沙、牛宮、Taurus。(3) Mithuna、彌偷那、男女宮、 Gemini。(4) Karkaṭaka、羯迦吒迦、蟹宮、 Cancer。(5) Siṃha 、𦂅呵、獅子宮、 Leo。(6) Kanyā、迦若、女宮、 Virgo。(7) Tulā、兜羅、秤宮、 Libra。(8) Vṛścika、毘離支迦、蝎宮、 Scorpius。(9) Dhanus、檀㝹婆、弓宮、 Sagittarius。(10) Makara、摩伽羅、摩羯宮、 Capricornus。(11) Kumbha、鳩槃、缾宮、 Aquarius。(12) Mīna、彌那、魚宮、 Pisces。     佛教天文學係以吠陀祭祀之天文學與二十八宿為主，其占星天文學乃受希臘天文學之影響，後編成悉檀多（梵 Siddhānta），而於四、五世紀後，與印度新天文學融合。至此，西方天文學之直接影響與我國古代天文學、五行思想互為混合而趨於複雜。p3352

佛教學關係雜誌論文分類目錄
一﻿佛教學關係雜誌論文分類目錄    全一冊。日本龍谷大學圖書館編。分研究方法論、語學、典籍、古文書等十九項，收錄真宗學及昭和六年（1931）一月至三十年十二月發表之與佛教學有關之論文題目，為昭和六年七月龍谷大學圖書館所刊行同名目錄之續編。所收學術雜誌凡一一四O餘種，論文題目多達二萬七千之數，為佛教學研究者了解學界動向不可或缺之工具書。昭和四十七年五月刊行其續編。p3396

佛教居士林
一﻿佛教居士林    近代佛教知識份子為研究佛學、修習佛法而設之在家學佛組織。一九一八年十一月，上海佛教居士林正式成立，這是佛教居士林的組織第一次公諸於世。以「遵循佛陀遺教，弘揚佛法，慈悲濟世」為宗旨；致力於弘法利生、慈濟福利、教育文化、醫療服務等，希望惠利眾生，使彼離苦得樂。並遵照中國佛教協會提倡的人間佛教思想，在各自崗位上，為社會文明、世界和平而服務貢獻。目前在上海、北京、天津、新加坡、菲律賓、古晉、亞庇、馬六甲、吉隆坡等地皆成立「佛教居士林」。p3362

佛教弘誓學院
一﻿佛教弘誓學院    台灣佛教學院。位於桃園縣觀音鄉。僧信研修佛法園地。一九八六年由在家居士以「弘誓協會」之名，禮請性廣法師開班授課。一九八九年遷至善導寺，改名「善導寺弘誓學佛班」。一九九二年九月正式定名「佛教弘誓學院」，禮請印順法師為永久精神導師、昭慧法師為指導法師、性廣法師為院長。以「提倡智慧增上，入世關懷，激發積極勇健之菩薩精神，推展契理契機之人間佛教」為辦學宗旨；並以提昇有志進修佛法者之佛學素養，期能「解行並重，福慧雙修，實踐於生活中」為教學目標。以「教師治校，學生參與，民主決議」為治校原則。院訓為：發四弘誓願，學菩薩行。設研究部、專修部、推廣部等三部學制。課程涵蓋印中佛學、大乘三系思想及重要經論典籍，並以研究印順法師學說、闡揚「人間佛教」理念為重點。p3359

佛教心理學
一﻿佛教心理學    凡三冊。陳兵（1945～）著。本書從現代心理學和佛法的雙重視角，對散見於佛典中各時期、各地區、各宗派有關心識的思想，作了一番現代整合，按其所涉及的重要內容和其間的邏輯聯繫分章節說明，力圖忠實地概括全體佛教心理學思想的原旨，並作出使現代人比較容易明白的詮釋。不囿於佛教某一宗派之學，整合從古到今的全體佛法。引現代心理學證明佛學、補充佛學；引佛學補充、昇華現代心理學，並以心性及明心見性的方法爲精髓，是本書的特點。對古代佛教著述中較爲薄弱而從現代心理學看來顯得重要的問題，則盡量依據佛教義理進行必要的補充發揮。論述、引證佛典時，按歷史順序安排先後，反應佛教思想演進的路線，不違學術的科學性。一九九六年九月由佛光文化出版。p3353

佛教慧海文化基金會
一﻿佛教慧海文化基金會    全名「財團法人佛教慧海文化基金會」。曉雲法師（1912～2004）及雲門三寶弟子，於民國六十七年（1978）所創辦之非營利事業機構。稟持研究佛法、發揚文化、善導社會人心的理念，推動佛法文教工作、重振佛教悲智精神、以淨化人心為要、復興中華文化為宗旨。致力推展蓮華學佛園、華梵佛學研究所，及紀念佛陀聖誕舉辦清涼藝展、國際佛教教育研討會等多項傳法布教活動。p3394

佛教改革
一﻿佛教改革    (1)印度佛教：最初之改革始自佛滅度後百年頃，毘舍離（梵 Vaiśālī）跋耆族（梵 Vajji）之比丘對律的解釋立十事之新說。為裁決新說是否得當，七百比丘乃群集於毘舍離，決定其十事為非法。以此一機緣，革新派之勢力進行結集，教團遂分裂為革新之大眾部與保守之上座部。後復繼續改革，演為大乘佛教之成立。部派佛教時代，與比丘教團同時存在者乃以佛塔為中心之菩薩團，菩薩團結合進步之比丘，於西元前後發展為大乘佛教教團。大乘佛教教團並無出家與在家之別，編集新經典，堅信一切眾生皆可成佛，如此行動的大乘佛教之成立，造成印度佛教史上空前之改革。     (2)中國佛教：由於政治上之因素、僧團腐敗，或受道教、儒家之壓力，經常發生廢佛、破佛事件，然因佛教教團內部自動改革運動之興起，故不致消滅。民國肇建之後，佛教曾受大規模的破壞運動，當時幸賴太虛、常惺、大醒等人從事革新僧制之建設，佛法命脈遂得以復甦延續。彼等效法三民主義之準則，高唱「佛僧、佛化、佛國」之三佛主義。「佛僧主義」旨在促進僧團之改革；「佛化主義」則力求全國僧俗一體化，以謀求社會佛教化；「佛國主義」則是促使中國成為遍滿菩薩行之淨土。與此同時進行者，有圓瑛等人推行保守、漸進主義之改革運動。一時之間，佛教由久衰之頹勢而漸趨復興之路。    (3)西藏佛教：宗喀巴（藏 Tsoṅ-kha-pa, 1355～1417）得到戒律之傳承以後，開立黃帽派，重整教學內容，革新教團組織，強調嚴守戒律，一掃喇嘛教長時期墮落於咒術、畜妻、酗酒、爭權斂財之陋習，西藏佛教氣象為之一新，是亦佛教改革運動之盛事。    (4)日本佛教：於鎌倉時代，親鸞興起淨土真宗，道元開創曹洞宗，日蓮開創日蓮宗，此三事可謂日本佛教最大之改革。以上三師均曾於比叡山學習舊佛教教義，以為天台、真言、三論、法相等宗遠離大眾，為免陷於抽象、學問化之佛教，故高倡念佛、只管打坐、唱念經題等法門，作為庶民信仰之入門，遂開啟佛教發展之新紀元。p3361

佛教教典
一﻿佛教教典    指記錄佛陀教法之經典，及後世學者基於信仰、學理等意念，對經典或教法所作之闡示、品評、考證等論著。惟佛教中並無與基督教之聖經、回教之可蘭經等相當之單冊聖書，而係因應於教史之發展，逐漸形成部帙龐大、系統複雜之經典群，即一般所謂包含經、律、論之「大藏經、一切經」。就佛教發展南北傳兩大主流而言，系統較統一之教典集，係始於錫蘭（斯里蘭卡）而流布於東南亞之南傳巴利語典籍，今有日譯南傳大藏經八十五卷，流通於北傳佛教國家。北傳漢譯大正藏有三四九三部一三五二O卷，西藏大藏經之卷帙略少於漢譯經典。藏經中含有大量後世之注釋書、解說書等，若以佛教各宗派乃至各時代之觀點而言，選錄典籍之標準勢必因人、因時代、因派別而異，故欲編集一套令所有佛教徒皆普遍滿意之教典選集，極其困難。     今推測佛陀教團當時所使用之俗語（摩揭陀方言），與後來南傳之巴利語恐有相當密切之關聯。又各部派所傳教典之用語亦不同，例如說一切有部使用梵語，大眾部使用混合梵語。十九世紀以降，在尼泊爾、中亞、印度、日本等地，陸續發現不少梵語、混合梵語之教典寫本或斷片，然以數量有限，故就全部佛教教典而言，仍以漢譯、西藏譯藏經為佛教、佛學等之主要研究資料。其他如中亞古代之印度日爾曼語系，及土耳其語系之斷片，亦具有研究價值。    佛陀為佛教教祖，與世界其他大宗教家相同者，乃本身未曾留存任何親筆之著述。今日所流傳之佛陀教法，皆為弟子們於佛陀涅槃後，結集自己日常所聽聞之教法，再代代口傳，彙輯而成。蓋印度古來即以口傳方式傳授知識，對神聖之教說尤其忌諱書寫成文字。是知五世紀初，我國之高僧法顯欲於印度求取梵文原典，實屬不易之事。    佛陀之教法大多因應弟子或大眾之問而作答，亦有隨機對大眾宣講者；然通常是在各種特殊因緣下，為特定之人物及特定之問題而說，並非原本即準備為大眾開示之演講。聞法者以詩或特殊形式之文句背誦、口傳，此因古代之印度人擅長於記誦長篇大論之教說內容。佛陀入滅後，弟子大迦葉主持教典之結集，由阿難誦出「經」，優波離誦出「律」，各弟子互相參照後，獲得參與者之認可即成為思想行為之典範。當時結集教典之確切內容不明，而後世各部派多謂己派之教典係源自初次之結集。    佛陀入滅後一百年間，教團分裂為二十部派，繼有小乘、大乘、顯教、密教之別。各派以己派所傳持之教典為佛教正統，並否定他派所傳持之典籍，而同一典籍，亦每每由於各派不同之傳持而產生相異之內容。又巴利語藏經為南方之上座部分別說系所傳承，在內容與組織上具有一貫性與系統性，漢譯及西藏譯藏經則為長期以來諸宗派各家典籍之集大成者，故趨於龐雜而多樣性。    教典主要分為經、律、論等三部分，約成形於五世紀初。    (1)經，乃佛陀之說法，亦有弟子之說法，篇幅長短不一，文體分為散文、韻文、散文韻文混合體等多種。巴利語之經部分為長部、中部、相應部、增支部、小部等五部。其前四部與漢譯之長阿含、中阿含、雜阿含、增一阿含等，內容部分相符，然非完全相同。而四阿含亦由四種不同來源之典籍偶然配合而成。    巴利語小部共收十五經，以小誦為首。法句經、經集、自說等，集錄佛陀之教說；長老偈、長老尼偈等，集錄出家僧尼之詩句；本生譚則為本生故事之經文與注釋混合而成。    三藏之中，漢譯與西藏譯之經部典籍數量極多，分為：阿含部、本緣部、般若部、法華部、華嚴部、寶積部、涅槃部、大集部、經集部、密教部等。阿含部與巴利語之經部部分一致。本緣部集錄佛陀之傳記、傳說、本生譚等，與巴利語之本生相近。除阿含、本緣部外，其餘大多為大乘經，多與巴利語經典無相關處。    般若部闡說般若之空理，共有四十二部七七六卷。其中，大般若波羅蜜多經六百卷，由唐代玄奘譯出，為般若經典之集大成者，除心經、仁王經外，諸般若經之內容與大般若波羅蜜多經相近。般若心經有多種譯本，篇幅極短，卻有相當重要之地位，金剛般若經為禪宗所重，般若理趣經則為密教所重。    法華部之妙法蓮華經為我國天台宗所依，在日本則因日蓮之弘傳而信眾普遍。華嚴部之華嚴經主要敘述佛陀成道時之悟境，主要譯本有六十卷本、八十卷本、四十卷本等三種，四十卷本為前二種譯本「入法界品」之別譯。華嚴部為我國華嚴宗之根本教典，亦為佛教文學重要文獻。寶積部共有六十四部三O二卷，其中，大寶積經一二O卷為集大成者，由唐代菩提流志譯出。    涅槃部之大般涅槃經，有四十卷本、三十六卷本兩種，然與同名之原始經典（即三卷本大般涅槃經，屬於阿含部）並非同本。涅槃部展開大乘之理念，我國涅槃宗依此而成立，惟後為天台宗融和。大集部由六十卷之大集經構成。經集部所收錄之經典，與大集部、寶積部等性質相同，屬集成式者，而三部所收之小經亦皆各有內容相同之個別經單獨流傳。    寶積、大集、經集等三部所收經典，與淨土宗有關者，有無量壽經、觀無量壽經、阿彌陀經；與禪宗有關者，有楞伽經、維摩經；與法相宗有關者，有解深密經；描寫女性之崇高理想者，有勝鬘經；祈求國家繁榮者，有金光明經。經部最後部分為密教部，乃密教之根本經典，如大日經、金剛頂經、蘇悉地羯羅經等，是為密教之三大部。上記漢譯大藏經之部次，係依大正新修大藏經之排列次第，西藏譯者內容大體一致。    (2)律，乃規定出家修行者應守之戒律，及教團之紀律等，內容包括佛陀之開教、教團之成立及發展等佛教初期之歷史。現今所傳之巴利語律典出於上座部分別說系，漢譯之十誦律出於說一切有部，四分律出於法上部（法藏部），五分律出於化地部，摩訶僧祇律出於大眾部。又北傳之律部教典，除與巴利律典相當者外，亦有純屬大乘獨有之漢譯典籍。    (3)論，乃將經典所說要義加以整理、解說者。巴利語與漢譯之論部，兩者內容有異。南傳巴利語之論部稱為阿毘達磨，由部派佛教之七種論書構成，即：法聚、分別、界論、雙論、發趣、人施設、論事等。漢譯大藏經之論部，廣收諸種著作，分為：釋經論部、毘曇部、中觀部、瑜伽部、論集部等。釋經論部所收者，如大智度論，係注釋般若經之論書；十住毘婆沙論，係注釋華嚴經十地品。     毘曇部，為部派佛教之論書，與巴利語論部典籍少有共通性，以發智論為始，其餘之集異門足論、法蘊足論、施設足論、識身足論、品類足論、界身足論等，稱為六足論。與六足論並列之大毘婆沙論二OO卷，為說一切有部之代表論書，由玄奘譯出；其他如世親之俱舍論、眾賢之順正理論等，亦頗著名。    中觀部收有龍樹所造之中論、十二門論等中觀派之論書，龍樹即中觀學派、中觀思想之祖。瑜伽部收有瑜伽派（唯識派）之論書，如瑜伽師地論一OO卷，由彌勒菩薩說出，無著筆錄，另有無著之攝大乘論、世親之唯識二十論、三十論等，及諸論之注釋書。論集部收錄上記諸部未輯錄之諸派論書，及因明（論理學）之論著。此外，亦收有內容與巴利語藏外經典彌蘭陀問經相當之那先比丘經。    上記所列舉之經、律、論等典籍，收於大正藏卷一至卷三十二；卷三十三至卷一OO多為中國、日本各宗派歷代祖師之著述，包括經疏、律疏、論疏、諸宗、史傳、事彙、外教、目錄、續經疏、續律疏、續論疏、續諸宗、悉曇、古逸、疑似、圖像等，廣義而言，皆可稱為佛教教典。    巴利語教典，除上記所述之三藏外，亦包括五世紀之大論師佛音所作之注釋書。其他如彌蘭陀問經、大史、島史等藏外典籍，皆被視為準教典。西藏語譯之大藏經甘珠爾中，大別為佛語部、教理部。佛語部又稱佛部，集錄佛陀之教說，包含經、律；教理部包含印度論師之論、注、記述等，兩部大體與大正藏卷一至卷三十二相一致，而內容不盡相同，書目互有出入。    巴利三藏起源極早，據傳西元前三世紀間，於阿育王時已傳入錫蘭。現今一般咸信編集於西元後，而於五世紀頃成形。漢譯大藏經始於一世紀頃，至十一世紀漸趨式微，著名之翻譯家有鳩摩羅什、真諦、玄奘、不空、義淨等。西藏大藏經盛於七世紀至十一世紀，由印度人與西藏人共同譯出，其後再行補繕、統一文體等。    梵文原典之研究，自十九世紀以來蔚為學界風氣，最早係英國學者荷吉森（Brian Houghton Hodgson）在尼泊爾發現大量梵文原典，其中之大乘典籍有法華經、金光明經、般若經、楞伽經，以及華嚴經十地品、入法界品等。其後，在中亞地區亦陸續發現大乘典籍，及說一切有部之律、論等斷片，今已次第整理出版。並有中亞之古和闐語、粟特語等斷片之研究報告。（參閱「大藏經」1193）p3365

佛教教制
一﻿佛教教制    教制一詞含義極廣，廣義言之，舉凡有關教團組織、教團行事、團體法規、經濟制度、道德準則、戒條儀式等事宜均屬之；狹義而言，則指僧團制度與教條儀制中之有成規者，此亦為一般所習稱之教制。    佛教教團制度之建立，其原意乃是要建設理想之模範社會，以期將人類自生存之欲望與絕望中解脫出來。而此理想社會之實現，即為佛陀獻身傳道，組織教團，制戒設律，由此具有組織之修道僧團，來推動完成解脫生活之理想。其制戒設律之根本精神，從四分律、五分律、十誦律、摩訶僧祇律、根本說一切有部毘奈耶等五大部律之卷一，均載有設立教制之十義（稱為十句義）。如四分律卷一所載：(1)攝取於僧，使僧團成為傳布佛教、吸收出家成員之單位。(2)令僧歡喜，每吸收一新成員，於其個人為生命新生之慶喜，於僧團則為增加團體力量之慶喜。(3)令僧安樂，僧團之和合互助可令大眾安住身心。(4)未信者信，俾使缺乏信心及未信者起信。(5)已信增長，使已信者增長其信心、信仰。(6)難調者調，此因所吸收成員之品類、習性各異，故須有適當之準則，以處置違犯僧團生活者。(7)慚愧者安，使自知慚愧、覺悟者之修習不受干擾，得以安住潛修。(8)斷現有漏，為證得寂滅涅槃，故須精進修道以斷除現行煩惱。(9)斷當來有漏，為證得無餘涅槃，故須永斷煩惱，不再受生死輪迴之苦。(10)令正法久住，為使佛陀之教法長住世間。    由上可知，十句義之用意，係基於僧團成員之信心鞏固、安住身心辦道，以及令正法久住而建立之僧團之組織制度。蓋佛陀所制定之戒律，皆著重於個人生活上之自我約束，屬個人淨化身心所應嚴守之法則，若從整體之教團教制而言，根本佛教之教團組織與統制，則具有幾項基本特徵：    (1)反對階級，提倡人我平等制度：印度傳統之婆羅門教向來重視階級劃分，將人類分為貴、賤、優、劣之別，即所謂之婆羅門、剎帝利、吠舍、首陀羅等四階級。而在佛陀所設立之教團中，乃反對社會階級之劃分，完全以人格之尊重而組成，故凡進入僧團之每一成員皆須捨棄過去之階級、財富、名譽、地位，僅有內修果證的階段境界之差別，而無外在身分階級之劃分，以長幼有序、互敬互愛為僧團秩序之基礎。    (2)中心領導分層教育制度：佛陀住世時，以佛陀所制定之戒律及所說之教法為領導中心，次由有德比丘負起教授比丘、比丘尼之責任，並於每一僧伽藍推選出長老教授師，負責照顧住處僧伽，且隨時呈報佛陀有關住處僧侶們所發生之情事。    (3)托鉢行乞、和合共住制度：佛陀初成道度化五比丘時，即訂下四依住，即：①依乞食，②依糞掃衣，③依樹下住，④依陳棄藥等四項理想生活之基本原則，並別立八不淨物，誡告比丘不得持受田宅園林、種植、儲積穀物、蓄養奴僕、蓄養禽獸、蓄錢寶貴物、蓄毯褥釜鑊、蓄象金飾床等八種障道之不淨物。其後，由於僧團之不斷擴展、雨季之困擾，及慈悲垂顧信眾之故，時或受衣、受請，或進而受施田園、房舍等，遂使僧團生活形式有所改變。由是，無論雨季之結夏安居，或平時之和合共處，皆形成生活上之共住制度。在共住規制上，僧侶除個人使用之衣鉢等物外，其他物品、用具、床具，乃至房舍、園林等，均屬僧團共有，不得佔為私有。對僧團器物之維護，則有工作上之分配；於每一住處僧團中，推選一位有德之長老，領導僧侶之生活作息，及擔任平時之教誡，並轉達佛陀僧事之發生。然此等生活型態之演變，對整體僧團而言，仍維繫於托鉢制度之原則。    (4)集合布薩說戒制度：此為佛陀採行印度當時之外道沙門或婆羅門於每月八日、十四（十五）日共集一處和合布薩說戒之制度，期使散布於各處之僧侶能定期集會，以達互磋互勉之修道生活。此種定於新月、滿月之和合布薩，源於印度傳統之家庭祭禮「新滿月祭」，原係藉祭禮與天神溝通，以祈求家內繁榮之定期祭典。而一般修道沙門即藉此普遍於一般家庭之重要時日，定為僧團和合集會之日。    (5)僧伽羯磨會議制度：羯磨制度乃僧侶「僧事共決」之最高行政中心，主要目的係增進僧伽之和合。於每月十五日定期開會行羯磨，凡有平日違犯戒律者，即於此時針對其所犯之情事加以審議、判決、處置。依羯磨之類別，可分兩種：①諍事羯磨，②非諍事羯磨。諍事，係指僧侶間發生諍論之事，及發生破壞僧伽和合之情事。凡此，皆屬是非問題之裁判案件。非諍事，係關於僧侶之日常生活，及一般行事是否合法之處理指導，或新僧侶加入團體之裁決許可等種種生活上之議決案件。依羯磨之性質，亦可分為兩種：①治罪羯磨，②成善羯磨。治罪羯磨有苦切羯磨、依止羯磨、驅出羯磨、下意羯磨、擯羯磨等苦惱羯磨。成善羯磨有受戒羯磨、布薩羯磨、自恣羯磨、出罪羯磨、布草羯磨等成善法之羯磨。僧團之羯磨法可促進僧團社會組織之嚴密化，並能統攝僧侶彼此之和合互益，而令僧團成為共同遵守規律、推動愛語、利行、布施、同事之理想道德社會。    (6)僧伽與信眾不共住制度：教團之成員分為比丘、比丘尼、沙彌、沙彌尼、式叉摩那等出家五眾，和優婆塞、優婆夷等在家二眾。在家信眾完全立於護持僧團、供養僧侶各種生活資具之立場，僧侶對信眾則負有開示佛法之責任。信眾不住於僧伽藍內，亦不必遵守僧侶之生活規制，若信眾有對僧侶辱冒不敬之行為，僧侶一律採取寬容原諒態度，不得與信眾有諍。    迨至佛教傳至中國，「三衣一鉢，遊行乞食，樹下一宿」之教制，於我國國情、民俗均未能相應。中國人重視農耕，無法容許乞化生活之存在，而嚴寒之氣候更不適於四處遊化、路邊一宿之生活，故佛教在中國逐漸形成定居式之僧團制，並為使佛教能適存於我國，遂有叢林制與僧官制之產生。    從佛教傳入中國至東晉初，當時之出家人僅依循經西域傳譯來之部分經律，過著離開家庭、完全禁慾之出家人生活，並無一套完整之制度可循，而我國最早制定僧團生活規範者，首推東晉之道安。據梁高僧傳卷五道安傳所載，在道安領導下之僧團，制定之僧尼軌範大概可分作三項：(1)行香、定座、上經、上講之法。(2)常日六時行道、飲食唱食法。(3)布薩、差使、悔過去。然此一軌範，僅屬我國僧制之雛型，仍不足顯現出中國佛教叢林制度之特色。直至唐代馬祖道一確立叢林制度，及其弟子百丈懷海制訂清規後，中國之叢林寺院制度才逐漸形成具體完備之規制。    懷海受馬祖道一印可後，於江西百丈山大智壽聖禪寺舉揚禪風，又糅合大小乘律，制定禪門儀規，後世稱為「百丈古清規」，可謂懷海禪師對中國佛教最大之貢獻。然百丈古清規之原本於唐宋之間即散佚不存，雖有元代之東陽德輝奉敕重編「敕修百丈清規」，惟規約內容已不復原本之面貌。後世欲窺知古清規之體制大要者，則必賴於宋代官吏楊億之「古清規序」及宋代僧宗賾所編「禪苑清規」之記載。自古清規序中，可了解古清規之創立旨意、古清規中作為僧團管理基礎之長老制度觀念與組織、注重勞動生產之農禪生活，乃至僧侶服制自印度式改為中國化之唐朝衣冠等。    禪苑清規為繼百丈之古清規後，最能明顯看出百丈清規組織發展之著作，亦為我國現存各類清規著作中最古者，該書又稱崇寧清規，於書中之卷八，在人事制度上，對叢林執事之名稱已有明顯稱呼。清規文云（卍續一一一‧四五九下）：「叢林之設，要之本為眾僧，是以開示眾僧，故有長老；表儀眾僧，故有首座；荷負眾僧，故有監院；調和眾僧，故有維那；供養眾僧，故有典座；為眾僧作務，故有直歲；為眾僧出納，故有庫頭；為眾僧主典翰墨，故有書狀；為眾僧守護聖教，故有藏主；為眾僧迎待檀越，故有知客；為眾僧召請，故有侍者；為眾僧看守衣鉢，故有寮主；為眾僧供侍湯藥，故有堂主；為眾僧洗濯，故有浴主、水頭；為眾僧禦寒，故有炭頭、爐頭；為眾僧乞丐，故有街坊化主；為眾僧執勞，故有園頭、磨頭、莊主；為眾僧滌除，故有淨頭；為眾僧給侍，故有淨人。」     又中國叢林之制度，代代相承，大抵皆以百丈清規為張本，而在後世寺院之發展上，除以人事執位之安排為寺院之基本組織外，又有傳法上之別異叢林制。如叢林分有「子孫叢林」和「十方叢林」兩種，十方叢林又依住持繼承制度之不同，而有「選賢叢林制」和「傳法叢林制」之別。    故若就僧團生活在中國之型態而言，可謂寺院不僅成為僧團之固定生活住所，另一方面寺院在住持之領導下，全寺採取分工合作之方式，人人各司其職，彼此照顧，在兩序之人事組織下，執務有文有武，有內務有外務，有執綱紀有執眾勞，有任教育有任幕僚，領執者完全立於為眾僧服務之立場，來共同維護僧團之和合共住。    關於僧官制度，於印度僧團中原有執掌敲鳴犍椎，監督進食等事之上座，稱為「維那」，此外別無職官之稱。至佛法東傳後，佛教既受當權者之保護，然亦被置於歷代執政者之管制下。姚秦弘始年間，姚興以僧䂮為「僧正」，同時代之北魏亦以法果為「沙門統」，太和十七年（493）更制定四十七條僧制，此即僧官制度之濫觴。其後歷代所設僧官之職雖各有增減異同，然大抵以沙汰僧眾、試經得度、禁止私設寺院、編製僧籍等政策，為匡正僧眾紀律或壓抑僧團勢力之措施。    上記叢林制與僧官制，為我國佛教之兩大教制，一為一寺一院各自之組織，一為全國性之佛教組織。然此全國性之佛教組織係於執政者之管制下所組成，而非由僧侶自行組織統制。自清末民國以來，僧團在台灣之發展，除承襲中國內陸之叢林清規制外，在僧團之統制上漸形成二個層面：一為統攝全台僧團之中心行政機構「中國佛教會」，二為各自獨立發展之寺庵僧團。在僧團之活動型態上，亦分為二種：一為側重靜修之保守派，二為側重社會弘法之革新派。尤以革新派在僧團制度之運作上更具突破性，其制度之革新與佛教理想之落實，更為復興佛教之帶動者，而為現今臺灣各地之僧團所效仿。    以台灣佛教之發展而言，大致可分為三時期：(1)為佛教傳入之初期，此階段屬保守期，參雜民間信仰與儒家思想。(2)為日據時期，為台灣佛教全盤日化之時期。(3)光復以後，為台灣佛教之復興期，此階段之一大特色為：內陸高僧大德來臺弘法、傳入叢林制度，並對佛教進行改革。    明清時代台灣佛教之信仰，大多由閩籍地方信士播遷來台，在實踐上較注重個人之修持，罕見其他僧團之活動。至馬關條約之後，日人據台，台灣佛教受日本推行皇民化運動之影響，於民國十年（1921），由負責調查台灣宗教信仰之丸井圭次郎，集合基隆月眉山靈泉禪寺善慧、台北觀音山凌雲禪寺本圓等人，討論全台佛教教友之團結事宜，於十一年四月四日，正式成立名為「南瀛佛教會」之全台性組織。在皇民化運動及南瀛佛教會之管制下，使台灣佛教寺院之設備、僧侶服飾，及一切儀式、法式等，均呈現日本化。    迨至三十四年台灣光復後，佛教始漸革除其日本色彩，三十六年南瀛佛教會亦更名為「台灣省佛教分會」，納入中國佛教會之下，並於當年訂立傳戒規則、僧尼剃度規則、寺庵住持規則等有關僧伽之制度，以作為對台灣僧團之整頓規範。未久由於大陸淪陷，內陸僧侶相繼來台，並將內陸之佛教戒律生活傳播至台灣，使本省各地寺院均受其影響。四十一年中國佛教總會改選，正式成立全省十九縣市支會，重建中國佛教僧侶制度與戒法。是年，即由白聖法師於台南縣白河鎮關仔嶺大仙寺傳授第一次傳戒大會，當時接受出家戒法之弟子即有五百人以上，此一以戒法重建僧侶制度之措施，可謂係當代台灣佛教正式重建之一大關鍵。    歷來中國寺院制度，皆以百丈清規作為僧團共住共修之規範；而今日佛教之發展，若欲因應時代性之需要、積極之社會弘化理想，則勢必亟將佛教教制與僧團之領導更進一步加以組織化、生活化、實用化與大眾化，而以實踐理想之人間社會為建設目標。（參閱「禪林職位」8099、「叢林」8200）p3369

佛教教旗
一﻿佛教教旗    西元一九五二年，世界佛教徒友誼會第二次大會在日本舉行，美籍奧爾高特（Colonel Henry Stell Olcott）根據佛陀成道時聖體放出之六種色光，設計一面六色旗，作為世界佛教教旗，由錫蘭代表提出通過。六色為藍、黃、紅、白、橙及前五色之混合色。其構圖，縱橫均為藍、黃、紅、白、橙等色，此等諸色係象徵全世界各種人種之顏色。其中，橫者表示普遍全世界人類之和睦相處，縱者表示世界之和平，直至永遠。又就佛教立場而言，教旗之顏色，亦象徵佛陀莊嚴法相和聖教之意義。藍色象徵佛教慈悲和平之主旨，黃色表示中道了義，即離於空有、究竟徹底之義，紅色表示成就福慧、莊嚴吉祥，白色表示清淨解脫、法爾如是，橙色表示佛法之本質乃智慧、堅固而莊嚴的，五色之混合色表示真如不二之義。要言之，佛教教旗有「不分種族、國籍，不分畛域、膚色，一切眾生皆有佛性，是心是佛，是心作佛」之含意。p3378

佛教教理
一﻿佛教教理    指佛教之教相義理。教理，又作教義、宗義、宗旨、宗乘。即佛陀之教示或由教示顯現出來之真理，經由理論、客觀性之整理所呈現出之義理教說。廣義而言，包括教判、教義二者；狹義而言，唯指教義。就佛教教理之發展情形，約可分為六部分，即：    (1)原始佛教教理：為其後大小乘根本教理之基礎，即三法印（或四法印）、十二緣起、四諦，皆以「緣起說」為依準。緣起說為佛陀教法之代表，乃佛教與世界上其他宗教或古今任何哲學流派區別之根本特徵。於原始佛教教理中，法印為緣起說之基礎，十二緣起、四諦則為緣起說之一種型態。    四法印指「諸行無常，諸法無我，一切皆苦，涅槃寂靜」，又除去「一切皆苦」，即成三法印。「諸行無常」、「諸法無我」係對現象及諸法之客觀性觀察。即就時間上而言，現象乃經常生滅變化之無常存在（諸行無常）；於空間上、理論上而言，現象界之諸法必與他物相互關連和合，無一為孤立獨存者（諸法無我）。如此對現象活動情形，作法則性之觀察，即一般所謂之緣起說。緣起通常即以此二命題為基礎而成立；而反過來說，通過緣起之觀察，才能把握諸行之無常性、諸法之無我性。    對現象、諸法之價值觀，有「一切皆苦」、「涅槃寂靜」二法印。即於現實之凡夫輪迴界中，充斥著不滿、苦惱，而無法獲得絕對之淨福，故深感「一切皆苦」；反之，以脫離輪迴之理想境地為絕對之淨福者，稱為「涅槃寂靜」。此種對現實之苦與其原因理由，兩者間之關係，作法則性之觀照，即稱為「流轉緣起」；而說明理想狀態以及達到之方法者，稱為「還滅緣起」。對於「苦」在何種因素下發生、存在，佛陀舉出十二項具體條件（流轉緣起、順觀），稱為「十二緣起」，更以還滅緣起、逆觀來說明滅此條件即滅苦。四諦即苦、集、滅、道，其中最初之苦、集二諦係闡述現實之苦惱與產生苦惱之因素，以及兩者間之關係（流轉緣起）；後之滅、道二諦則明示理想涅槃與達成目的之方法，及兩者間之關係（還滅緣起）。上述四法印、十二緣起、四諦等三大教理之關係，如表所示。    (2)部派佛教教理：原始佛教教理，於原始經典（阿含經）中並無組織或統一，故上述所示一貫性教理，係後來的祖師、學者從片段性之教示中加以綜合而成者。將原始經典中所載各個教說加以說明解釋，分析組織等學術性之研究，稱為阿毘達磨之研究法。此研究法，至後世逐漸發展，及至佛教即將分裂成諸部派時，教理解釋之歧異遂成為部派分裂原因之一。從而各部派以獨自之教理組織與解釋，製作獨自之教理書，即稱為「根本阿毘達磨」之論書。    初期之論書係原始經典之注解說明，或教理之組織整理，故與經典有密切關係；然至後期論書，與經典之關係逐漸薄弱，遂成立經典所無之阿毘達磨獨特學說。在原始佛教時代，所有教理均係作為實踐修行基礎之理論，並無與實踐無關之論說。然至部派佛教之後期論書，逐漸採用與實踐無關之存在論為考察事物有、無、假、實之論究法，已不再側重具有實踐意義之教理。此外，部派佛教時代，於諸部派間所主張之種種教理學說，每每互相爭論，各執異說。成為爭論之問題者，例如佛陀論、涅槃論、因果論、心法論等皆是。    (3)初期大乘佛教教理：反對部派佛教流於形式上之學術性佛教，及其以無關於實踐修行之存在論為重心之傾向，而提倡佛教回歸本來之實踐信仰。於革新主義者之間，興起新的大乘佛教。大乘佛教相對於部派佛教之理想人格（即依四諦、八正道能成就之阿羅漢），而強調修持六波羅蜜可成就佛道之菩薩，故不僅認為部派佛教乃自利之小乘，又自認為自宗乃利他之大乘。此外，於修行階段方面，新立十地之說，即菩薩依利他之誓願、發菩提心，經由十地而成佛。蓋所謂「利他行」，乃是力行布施為始之六波羅蜜。    大乘比部派更徹底闡明空、無我之教說。就理論上而言，此係由於排斥說一切有部之存在論，而從佛教原本之緣起立場強調空（無我）之教理。初期大乘佛教學說之集大成者龍樹，於其中論一書中，徹底地闡述空之理論，成為以後大乘佛教之理論基礎。空，就信仰實踐而言，指空、無我之行；例如布施，為「三輪體空」之布施。就此觀點而言，初期大乘，無論就理論或實踐方面，可說頗能回歸佛教本來之純粹立場。然初期大乘佛教經典亦與原始佛教經典相同，缺乏教理之組織、整理。    (4)中期大乘佛教教理：於中期大乘佛教時期，初期大乘思想與之同時發展，而著重於學術、哲學性之研究。即除初期大乘思想外，另加入中期獨特之新思想，並受部派佛教教理及外教哲學思想之影響。中期大乘之教理組織，大體而言，有下列三種：瑜伽唯識說、如來藏佛性說、前二者之綜合說。    瑜伽唯識（瑜伽行派）之教理要目，約可分為唯識、二無我、三性、八識等。①唯識，係由承自原始佛教緣起說之初期大乘華嚴經中「三界虛妄，但是一心作」之說而開展者。謂一切生死輪迴之現象以含有善惡意念之識為原因而起，故諸法之存立根據唯為一心之識，此外無他，故稱唯識。唯識為無常變化，故相通於無我說。②二無我，指人無我、法無我。部派佛教中，如犢子部主張有人我、法我；另如說一切有部雖否定人我，然主張法我（法體恒有說）。中期大乘佛教為完全否定此等有我說，遂強調二無我之說，此係承續初期大乘「般若皆空」說而來者。③三性說，即：遍計所執性（分別性）、依他起性（依他性）、圓成實性（真實性）。於唯識學派中法相宗（有門唯識）、法性宗（空門唯識）之解釋相異。三性不僅就唯識上之解釋，亦可論及一切現象之存在。例如：1.依他起性，指物質、精神之所有現象非孤立獨存，必依於時間性、空間性之原因理由等諸條件而成立存在；此可視為相當於原始佛教緣起法之諸行無常、諸法無我。2.遍計所執性，指凡夫執迷三界輪迴之狀態。可視為相當於原始佛教之一切皆苦、四諦中苦集二諦、流轉緣起。凡夫依無明、渴愛等煩惱執著而行動造業之狀態，可稱為遍計所執之相。3.圓成實性，相反於遍計所執性，乃指脫離輪迴為聖者之理想狀態。可視為相當於原始佛教之涅槃寂靜、四諦中滅道二諦、還滅緣起。亦即滅盡煩惱執著，成就空無所得、空無礙之狀態。三性皆與緣起相關，亦皆屬「無我」之教理。又為破除對三性之執著而說三無性，即相無性（遍計之境為虛妄無相）、生無性（依他諸法為緣生假有）、勝義無性（依前者而畢竟空）。此亦繼承初期大乘之「般若皆空」說而來者。④八識，指原始佛教、部派佛教所說眼識乃至意識之六識，及始於瑜伽行派所說第七末那識、第八阿賴耶識。第七識為煩惱我執之根源。第八識包含具有認識判斷、思惟等過去經驗餘力之種子，相當於原始佛教十二緣起中含有無明、行等之識；又相當於部派佛教所說具有善惡業餘力之輪迴主體之根本識、有分識、一味蘊、窮生死蘊等。中期大乘承襲上述說法，而有更進一步之發展。蓋中期大乘所謂之八識說，係以第八阿賴耶識為中心，而說明輪迴流轉之運行、如何脫離輪迴到達理想之涅槃，及如何轉依有漏諸識成為無漏四智，用以闡釋流轉緣起、還滅緣起之運作。    如上所述，瑜伽行派之教理，其根本立場乃基於初期大乘之「般若皆空」說，並受部派佛教說一切有部、經量部等上座部系之教相所影響。瑜伽行派被稱為法相宗，係以其從「相」（現象）方面為中心加以考察存在之故。與之相對者，如來藏系及綜合說，乃從諸法之本性真如方面考察存在，故亦稱法性宗。法性宗之如來藏、佛性說，係承襲部派佛教大眾部系之「心性本淨」說，加以改善發揚而成者。若從中期大乘佛教與部派佛教之關係而言，可知法相宗係受上座部系之影響，法性宗則受大眾部系思想之影響。概言之，如來藏系之學說，與其說是考察心變化之現象方面，不如說乃就悟證成佛之可能性與理想狀態，來探討永不變之心，即如來藏性、佛性。    融合阿賴耶識說（法相）及如來藏說（法性），即為中期大乘佛教之第三類型綜合說，以大乘起信論之教理為其代表性旨義。此一綜合說，於印度似乎不太流傳，梵語原典中幾乎不存。大乘起信論於一心之上，又立心生滅、心真如，若配當於三性說，則「一心」相當於有染淨變化可能性之依他起性，「心生滅」相當於依虛妄分別而起之遍計所執性，「心真如」則相當於離妄分別而清淨之圓成實性。    中期大乘時代之後半時期亦倡導中觀學說，如唯識之分為有相唯識、無相唯識，中觀學派亦分為近似唯識說之自立派（梵 Svātantrika），及指摘對方過誤、論破所有立論之破邪派（梵 Prāsaṅgika），然卻未形成如瑜伽行派之完備教理與組織。    於中期大乘佛教時代，不僅展開大乘中種種教理學說，與此同時者，小乘部派說一切有部（毘婆沙師）、經量部（經部師）之教理學說，自前一時代以來即極為興盛。如說一切有部系出現世親之俱舍論；經量部系則以成實論為代表論書，該書受大乘佛教之影響甚深，內容主要是從經量部之立場來駁斥說一切有部之教說。    (5)後期大乘佛教教理：中期大乘佛教為對抗當時興盛之外教哲學思想，不得不整理與實踐無關之單方面知識、理論性問題。例如成立作為認識判斷等知識標準之「量」，為論證自說之真實、破斥他說，於佛教亦盛行研習因明學，甚而發展出超越外教之獨特學說。然因明學與信仰、實踐無關，且若就本來之立場而言，將佛教教理哲學化、專門化，則不免流於空泛、抽象、無關宏旨之傾向，久之形成教理發展之危機與墮落。為調整此一危機，與復歸佛教為宗教信仰之本來立場，乃有代表後期大乘之密教興起。    密教之教理，一方面受當時流行之象徵主義怛特羅文學所影響，以平易之象徵意義顯示佛教深遠之哲學理論，另一方面又極為著重信仰實踐。密教之理論層面稱為教相，係利用昔有之學說，以象徵方式說明從「發菩提心」至「成佛」之修行階段，使易於達成理想。成就理想之一般性方法，為三密加持：身密結印契，口密誦真言（陀羅尼），意密觀佛菩薩及其種子。其根本教理，乃在以菩提心為因，以大悲為根，以方便為究竟，此即「即事而真、當相即道」之說。    (6)中國及日本佛教教理：以上所介紹之印度大小乘佛教皆曾傳來我國，於我國成為毘曇宗、成實宗、地論宗、攝論宗、天台宗、三論宗、法相宗、俱舍宗、華嚴宗、密教等宗派之教理，而大為隆盛，比在印度更有超越性之發展。後傳入日本，如日本天台宗、真言宗、真宗、日蓮宗等，皆以日本獨特之教理展現之。（參閱「原始佛教」5118、「部派佛教」6059）p3374

佛教文化
一﻿佛教文化    雙月刊雜誌。一九九二年六月由北京中國佛教文化研究所主辦，佛教文化期刊社出版發行。內容刊載中外佛教文化、教義、修學、哲學、歷史、文學、藝術，尤其側重佛教文化藝術及其學術性。自一九九八年第五期起，提供簡體中文（GB）電子版全文。p3354

佛教文學
一﻿佛教文學    指帶文學色彩之佛教典籍。部分學者將所有佛教聖典皆由文學方面加以考察，如此固有失於廣泛之嫌，然觀初期之經典，如簡潔金言集之法句經，故事性濃厚之譬喻經、本生經，或構想雄偉瑰麗之維摩、法華、華嚴等諸大乘經，無疑均屬富於文學色彩之聖典。    以梵文寫成的原典，堪稱文學佳作者，有二世紀馬鳴（梵 Aśvaghoṣa）之讚歎釋迦佛的佛所行讚（梵 Buddha-carita），為印度古典文學之先驅；以舍利弗與目連為主題而編成之戲曲「舍利弗之所說」（梵 Śāriputra-prakaraṇa）；以佛陀異母弟難陀之故事為題材所作之美麗詩篇「孫陀利難陀詩」（梵 Saundarananda-kāvya）。此外有七世紀戒日王（梵 Śīlāditya）之佛劇「龍王之喜」（梵 Nāgānanda）等。又六世紀文法家坎德拉哥明（梵 Candragomin）之文典為佛教國家最普及之梵語文典，西元七、八世紀頃，有佛教徒阿摩拉新哈（梵 Amarasiṃha）所著之梵語辭典，其解說書達五十部之多。在巴利文方面之原典有五世紀大學僧佛音之法句經注、本生經等。    漢譯經典中，如鳩摩羅什之譯本，文筆優雅流暢，堪稱翻譯文學之傑作。文學家描述有關佛教之作品，舉凡僧徒禮讚、懺儀之類，優秀之作頗多。同時以文筆知名之師僧輩出，如隋代之法周，唐代之慧淨、皎然，五代之齊己、貫休、希覺，北宋之思悅，元代之曇噩、大圭，明代之德言，清代之智朴、聖通、照常、讀徹等。唐代以降，禪僧每將自己之悟境假托偈頌表達之。俗講使用的變文則成為我國通俗文學淵源之一。此外，伴隨佛教傳入之梵文學知識，並於我國發展成反切法與韻圖。（參閱「佛教詩人」3381、「敦煌變文」6263）p3355

佛教文庫
一﻿佛教文庫    又作佛教叢書。係十九世紀末葉至二十世紀前半，在蘇俄所刊行之佛教原典、圖版及翻譯等之叢書，原名 Bibliotheca Buddhica。    自一八二六年，英國學者荷吉森（Brian Houghton Hodgson）在尼泊爾等地發現佛教梵文原典以來，梵文佛教教典之研究日益盛行。英國牛津大學之牛津逸書（Anecdota Oxoniensia）、印度之印度文庫（Bibliotheca Indica）、印度佛教聖典及人類學會（Buddhist Text and Anthropological Society of India）等均於此際創立、刊行。此佛教文庫為聖彼得堡（St. Petersburg）學士院之附屬事業，其特色即在於校訂佛教梵文原典。已陸續出版者甚多。〔Emeneau: A Union List of Printed India Texts and Translations in American Libraries, American Oriental Series vol. 7, 1935〕p3354

佛教文物陳列館
一﻿佛教文物陳列館    設於台灣高雄市大樹區佛光山內。星雲大師創建於民國七十年（1981），其內陳列佛教珍貴佛像、文物、法具、畫冊等凡數千件，均分類陳列，並附上說明文字，以令信徒遊客從認識佛教之文物法典而了解佛教之具體內涵。此館之作用不僅有弘法度眾之功；亦具保存佛教文物，勿令流失之效。館內所陳列之文物，除佛光山二十餘年來所蒐集古今中外各國之珍藏外，更有各名書畫家及善心緇素大德之樂捐奉獻者。館內除陳列各項文物法器外，並設有華藏世界、佛教史幻燈片介紹室、佛教五大名山模型、佛教重要掌故教示蠟像等。華藏世界旨在表詮華嚴世界之重重無盡、重重無礙，場面殊勝感人。二OO三年十月更名為「寶藏館」。p3354

佛教文獻學
一﻿佛教文獻學    十八世紀以來，以西洋學術方法對佛典所作的系統性研究，內容包含對各種語文佛典的解讀、校勘、編目、翻譯、注釋及內容研究等。在中國、日本的佛教傳統宗派中，大、小乘佛典，都被視為釋尊一代的說法，而完全忽略佛典成立的事實，不承認這種傳統的經典觀，而以為經典不是釋尊說法的實錄，並以為經典自有其歷史發展性，而率先以文獻方法研究經典的，是日本江戶時代的思想家富永仲基。但是，當時佛教界並沒有接受他的方法。在佛教文獻研究的最初期，俄羅斯的傳教士兼喀山大學的漢學教授華西列夫（W. Wassiljew）著有佛教（Der Buddhismus）一書，荷蘭的佛教學者克恩（Hendrik Kern）也撰有印度佛教綱要（Manual of Indian Buddhism），這兩部書是這一時期所發表的綜合研究成果。    十九世紀末期至二次世界大戰末期，為佛教文獻學史的第二期。此一時期的特徵，是進行梵文文獻的原典研究，校訂出版甚多巴利原典。如：丹麥的印度學學者華斯勃爾（Viggo Fausböll）出版本生經（1877～1897）、德國的佛教學者奧登貝格（Hermann Oldenberg）校訂出版律藏（1879～1883）。一八八一年，英國佛教學者賴斯大衛斯（Thomas William Rhys Davids）設立巴利聖典協會（Pali Text Society），校訂出版五尼柯耶等巴利原典。梵文及多種語言的佛典陸續出土，學術界也開始著手研究。至今，對佛教各哲學學派的文獻研究，在歐洲各國、日本、中國各地，都一直持續進行中。p3355

佛教星期日學校
一﻿佛教星期日學校    南傳佛教國家特有的教育機構。錫蘭、泰國等地均有設立。主要設在各地佛寺，由寺院住持管理。其設立的目的，在使青年們知道佛法、佛教歷史，並以佛法修養身心，做一位優秀的佛教徒和國民。凡適齡男女學童或青少年，均可報名就讀；從初級至高級，共分七級，每級一年。上課時間，是每星期日上午八時至十二時，因此稱為「佛教星期日學校」。每年舉行大考一次。其目標在普及佛教教育，使畢業的學生都具有健全身心及人格，並實踐佛教教義、造福社會大眾。p3363

佛教曆法
一﻿佛教曆法    佛教有關曆之法則。最初任何國度皆使用太陰曆，迄今單純的太陰曆僅存於宗教之回回曆。在埃及，則依尼羅河之定期泛濫而成立太陽曆，後傳至波斯，又為羅馬所沿用，稱為羅馬曆；幾經修正後，更發展為現代之太陽曆。此曆法雖屬正確，但其月名與季節之關連並無任何意義。在印度，則有以太陰曆為基礎之印度曆法；以此調和一年之季節，而構成太陰太陽曆（luni-solar calendar）。此種組合太陰與太陽之運行，除印度之外，亦見於猶太曆、巴比倫曆、希臘曆、中國曆等，惟其內容各異。    佛教天文曆即古代之梵曆，此係佛典中記載之天文曆法，為佛教徒間常用曆之通稱；佛教係根據須彌山說，而成立此一獨特之曆法。梵曆由滿月之翌日至次一滿月間為一個月。滿月之翌日至新月前一日之前半月，稱為黑分或黑月；從新月至滿月之後半月，稱為白分或白月。故一個月相當於陰曆之十六日至次月之十五日間。一年十二月之名稱與農曆對照如下表所示：    其中，正月十六日至三月十五日為漸熱時，三月十六日至五月十五日為盛熱時，五月十六日至七月十五日為雨時，七月十六日至九月十五日為茂時，九月十六日至十一月十五日為漸寒時，十一月十六日至正月十五日為盛寒時；以上稱為歲分六時，略稱六時。又於六時之中，漸熱時與盛熱時合稱熱時或熱際，雨時與茂時合稱雨時或雨際，漸寒時與盛寒時合稱寒時或寒際；以上稱為三時或三際，然三際如何配於日月，則各有異說。上述係根據真諦三藏及大唐西域記之說。此外，亦有早一個月，或早二個月之說法。又制呾邏月至逝瑟吒月之期間即所謂之「春」，頞沙荼月至婆達羅鉢陀月之期間即是「夏」，阿濕縛庾闍月至末伽始羅月之期間為「秋」，報沙月至頗勒窶拏月之期間稱為「冬」；以上又稱四時。另有分為冬、春、雨、終、長等「五時」者。    上記之外，另有日曜（又稱太陽、日星、日精）、月曜（又稱太陰、月星、月精）、火曜（又稱火星、熒惑星、火精）、水曜（又稱水星、辰星、滴星、水精）、木曜（又稱木星、歲星、攝提、木精）、金曜（又稱金星、太白星、長庚、金精）、土曜（又稱土星、鎮星、地、土精）、羅睺星（又稱黃幡星、蝕神、複）、彗星（又稱豹尾星、旗星、蝕神星、計都）等九個天體之說，稱為九曜、九執（梵 nava-grahāḥ）。曜，乃可發出光亮之意；執，則隨日時而運行不離之意。    新月至次新月之一個月間，月之運行圈（又稱白道）有二十八個星宿（即星座），此即二十八宿。太陽之十二個月的運行圈（又稱黃道）有十二星宿宮，此即十二宮。九曜、二十八宿、十二宮均可用於占卜。（參閱「佛教天文學」3352）p3396

佛教本土化
一﻿佛教本土化    「本土化」是一種過程而非目的，是為了適應當前所處的環境而做的變化，通俗的說法就是入鄉隨俗。佛教雖然起源於印度，但真正發展出佛教文化而能傳遍全世界，最大原因就在於佛教的本土化方式，也就是佛教信仰融入了當地的傳統文化、民情、風俗，而發展出具有當地特殊風貌的佛教信仰。佛教發展的本身，就是本土化的傳承，例如：中國佛教、日本佛教、韓國佛教、泰國佛教，乃至緬甸、錫蘭、西藏等等，都有不同的風貌。在中國，所謂佛教本土化，也就是佛教中國化。印度佛教在中國流傳過程中，逐漸與中國社會相適應、相結合，受到中國社會環境的影響和改造，使佛教打上了中國社會的深刻烙印，具有鮮明的中國民族性、地域性、時代性的特徵，具有中國文化的品格和特質，形成了有別於印度傳統佛教的獨特精神和風貌。佛教流傳到各國，除了佛教的教主、教理、教義不變外，語言、文化、儀軌、生活、傳播等等，都有適合當地文化的本土化，佛教才有歷久不衰的發展。p3360

佛教梵語
一﻿佛教梵語    指佛教經典所用之特殊梵語（Sanskrit）。其文法、語形、發音，與波爾尼等古典文法家們所規定、確立之古典梵語（Classical Sanskrit）不同。因其意義用法及獨特之語彙，未見於正統婆羅門系統之諸文獻中，故近代學者特別稱之為「佛教梵語」（Buddhist Sanskrit）。近代美國學者艾吉頓（Franklin Edgerton）則稱之為「佛教混淆梵語」（Buddhist Hybrid Sanskrit）。    佛典所使用之印度語言可大別為三類：(1)見諸於馬鳴（梵 Aśvaghoṣa）之詩等作品之標準梵語，亦即古典梵語。(2)中期印度語（Middle Indic），此為由吠陀梵語（Vedic Sanskrit）經俗語化、方言化而來，被統稱作普拉克利塔語（梵 Prākṛta, Prākrit），為今日印度語之對稱。其中包含有巴利語（Pāli）及其他語言。巴利語為現今仍存於南方佛教聖典中之重要語言。印度西部、中部原均使用 Prākṛta。Prākṛta 原為西北印度之方言；蓋釋尊昔日說法，大多使用各地方之俗語，其弟子，乃至於後來之各部派亦均以其根據地之方言說法，並記載其文獻和思想。(3)佛教梵語，為北方佛教文獻所用之語言，係根據北印度方言，再參雜梵語、巴利語及其他方言而發展成之佛教教團之特殊宗教語言，而非一般之日常用語。    從以上次第傾向梵語化之特徵觀之，佛典在初期多使用俗語，其後隨著時代之變遷而逐漸梵語化，及至後期，除特殊術語之外，已完全成為古典梵語。    艾吉頓將現存之佛教文獻，依其梵語化之程度，將梵語著作分為如下三期：(1)第一期：為韻文、散文並行採用之著作時期，此一時期之作品保存有極濃厚的中期印度語之色彩。(2)第二期：①韻文部分，含有中期印度語之成分較多。②散文部分則多梵語化。③語彙中含有一般用語以及可視作佛教梵語者亦非常多。(3)第三期：韻文、散文基本上以古典梵語書寫，然語彙中使用佛教梵語者甚多。p3379

佛教概論
一﻿佛教概論    (一)全一冊，蔣維喬（1873～1958）著。內容論述佛教產生、經典、分派、教理論、解脫論、中國八宗宗義及修持方法。一九三O年上海中華書局出版。    (二)全一冊，黃士復著。共五萬餘字，分十一章。扼要概述佛教各方面的知識。一九三四年由上海商務印書館出版。p3394

佛教法住學會
一﻿佛教法住學會    於一九八二年在香港成立。係推動現代佛教思想、文化之學術組織。創辦人霍韜晦，有志於從學術文化立場推動佛教思想現代化而成立此會。自本會成立後，即出版世界佛學名著譯叢，並發行月報「法燈」，另又進行會內研究、對外講經弘法等工作，會員人數激增。    一九八四年起，增辦佛學及哲學等課程，兼講西方哲學、中國文化，又招收研究生，設立文化講座等。一九八六年一月，刊行「法言」季刊，除刊登該會成員之研究心得外，並發表會外學者之論著。    本會強調佛教本有之如實觀精神，主張開放及自由研究，故會員不限於佛教徒，而以知識青年為多，至一九八六年，會員人數多達二千人，各項活動頻繁，會址一再擴展，頗受各界囑目。「法住」現在已發展成跨國、跨地域機構，積極推動各項教育文化等事業，如法住文化書院、法住經會、喜耀教育文化基金會等。p3363

佛教活論
一﻿佛教活論    凡四卷。日本井上圓了（1858～1919）著。本論係以明治哲學之主流「現象即實在論」為背景，標榜「護國愛理」，雖繼承固有的護法愛國傳統，但強調所倡教義須與真理一致。其宗教論依據佛教的中道思想，來駁斥唯物、唯心、唯理三論；內容為(1)序論：明治二十年（1887）二月刊行，(2)破邪活論：明治二十年（1887）十月刊行，(3)顯正活論：明治二十三年（1890）九月刊行，(4)護法活論：大正九年（1920）刊行。其中，序論對日本佛教界之影響頗為深遠。p3363

佛教百科全書
一﻿佛教百科全書    （Encyclopedia of Buddhism）錫蘭政府出版之英文佛教百科全書。第一冊出版於一九六一年。主編原為錫蘭佛教界名人馬拉拉西克拉博士（Dr. G. P. Malalasekera）。馬氏去世後，該書仍繼續出版。出版當局網羅二十世紀世界之著名學者為該書撰稿。其中包含我國學者法尊、呂澂、周叔迦、李證剛、高觀如、黃懺華等人。p3361

佛教目錄學
一﻿佛教目錄學    佛典文獻記載的標目檢索。中國歷代佛教目錄自西晉末竺法護眾經錄開始，傳統佛教目錄學的研究大多著重在「辨章學術、考鏡源流」的版本考證、譯人傳略、經錄之分類。內容可分：(1)按照佛教目錄的編製目的和功能：分為記錄譯經目錄、記錄藏經目錄、大藏經目錄和讀藏目錄。(2)揭示佛教典籍內容：分為分類目錄、解題目錄、讀書記和辨偽目錄。(3)著錄佛教典籍的簡繁：分為足本目錄、節本目錄、簡本目錄、補充目錄、重要經典目錄、校勘目錄、民族文字佛教典籍的漢譯目錄等。(4)從修撰者角度：分為個人私修目錄、國家敕修目錄、後人補編目錄和外道偽造的目錄。    梁啟超在佛家經錄在中國目錄學之位置一文，提出佛經目錄的特色：(1)歷史觀念甚為發達：舉凡任何一書的傳譯淵源、翻譯人的小傳、時間、地點，皆詳加敘述。(2)辨別真偽的觀點極嚴：任何疑問皆詳細考證。(3)比較時謹慎：對同本異譯、抽譯本等，皆詳細勘察異同得失。(4)勤奮蒐採遺逸：對散佚的書，皆詳載散佚時間。(5)分類周詳完備：提供著譯時代、性質內容等多種分類方式，便利查檢使用。    現代佛教目錄已針對佛教文獻的新形態，重新界定目錄的內涵與外延，將佛教目錄與文獻的電子文本、掃描連接，使目錄成為開放式、互動式的網上圖書館的導航員，並用主題詞檢索，取代傳統的圖書分類法，創立新的目錄學體系，使目錄學知識更系統化、科學化。p3360

佛教研究法
一﻿佛教研究法    呂澂（1896～1989）編著。分四篇：(1)大藏經的編纂過程及版本，(2)釋迦牟尼的生平事跡，(3)佛教流傳的歷史，(4)佛教的主要理論。其中前三篇大多採用日本佛教學者深浦正文之說。每篇之後，列有參考書目及釋題。一九二六年商務印書館出版。p3379

佛教統一論
一﻿佛教統一論    凡五卷。日本村上專精（1851～1929）著。內容分︰(1)大綱論︰敘述各宗皆奉釋迦牟尼佛為始祖，皆以涅槃為教理的最終理想，雖然後來分裂成各門各派，但猶如眾水一味，於差異中仍有平等之理。(2)原理論︰比較婆羅門教、釋尊、釋尊滅後三時期內之諸派的真理觀，並在教理史方面，闡明具統一性的理由。(3)佛陀論︰分歷史的佛陀論與宗教的佛陀論，且以後者論述釋迦牟尼佛。(4)實踐論︰比較研究道元和親鸞的思想、行實為主，並從佛教的哲學性理解，進而闡明佛教的實踐性。與前田慧雲的大乘佛教史論、姊崎正治的根本佛教同為研究佛教學的指南。p3380

佛教繪畫
一﻿佛教繪畫    佛教繪畫內容包括石窟壁畫、寺院壁畫、卷軸畫等。主要目的是莊嚴寺院道場，宣揚佛陀教法，顯揚佛陀聖德，增益修道因緣。佛教繪畫雖淵源於印度，但伴隨著佛教的南北傳佈而流傳諸邦，譬如南傳的錫蘭、暹羅、緬甸等，及北傳的尼泊爾、于闐、西藏、韓國和日本等地寺院的雕刻、繪畫，均充滿著佛教藝術色彩。（參閱「佛教藝術」3401）p3400

佛教聖典協會
一﻿佛教聖典協會    （Buddhist Text Society）成立於一八九三年，專門出版梵文大乘經典及有關著作之研究出版機構。由印度之學者乾德拉達斯（Sarat Chandra Das）創立於加爾各答。自一八九四年陸續刊行 Mādhyamikāvṛtti（相當於鳩摩羅什所譯之中論頌，另又附上月稱論師之梵本注釋）、Samādhirāja（相當於漢譯之月燈三昧經）等梵文原典，對十九世紀東方學及佛教原典之研究風潮，具有極大之影響力。p3381

佛教舞蹈
一﻿佛教舞蹈    印度自古已見舞蹈之記錄，如梨俱吠陀中所述。今由佛傳文學中描寫之宮廷歌舞，可知在佛陀時代業已普遍，然佛教教團禁止僧侶行歌舞音樂或觀聽，此規定見之於沙彌十戒中，在家佛教信徒則不在此限。由馬鳴所編之佛劇「舍利弗之所說」（梵 Śāriputraprakaraṇa），戒日王（梵 Śrīharṣa）編的「龍王之喜」（梵 Nāgānanda），或從本生譚（梵 Jātaka）文學之記載與描述，乃至山琦（梵 Sānti）遺蹟之雕刻、阿旃多石窟（梵 Ajantā）之壁畫等，皆可了解佛教徒舞蹈之情形。然在印度，舞蹈之傳統係以印度教寺院為中心而發展，並無特別獨立專屬佛教之舞蹈。    有關舞蹈最古之文獻為婆囉多劇論（梵 Bhāratīya Nāṭyaśāstra，三至四世紀），其內容記載印度傳統舞蹈之起源與發展。印度舞蹈與宗教之結合，始於作為主神濕婆（梵 Śiva）之獻禮。現今印度舉行傳統古典舞蹈以如下四處為代表：(1)巴拉德納泰姆（Bhārata Nāṭyam），(2)迦達迦利（Kathākālī），(3)迦塔庫（Kathak），(4)摩尼普里（Maṇipurī）。此類傳統舞蹈皆取材自大史、羅摩耶那敘事詩，與吉栗瑟拏（梵 Kṛṣṇa）神話之宗教文學等。至今緬甸、泰國、印尼等地之舞蹈亦繼承其傳統，然尚未發展成佛教舞蹈。    另於西藏喇嘛教，有專門用於祭禮之舞蹈，俗稱跳鬼，亦用於袪病延壽之時。行祭儀時，舞者至少有一人，至多可達十六或二十人。舞者頭戴鬼、獸等面具，身著華麗之服飾，舞姿亦有優美如天女者。其種類有供養舞、地鎮舞（奠基儀式之舞）、拂惡鬼舞等，乃起源於九世紀頃，西藏惡王朗達磨（836～841 在位）欲滅絕佛教，而大肆毀寺殺僧，時有喇嘛吉祥金剛（藏 Dpal-gyi rdo-rje）佯裝以奇妙舞蹈獻王，且舞且行，漸逼近後，趁王不意，將之射殺。惡王死後變為精靈，常出入寺中作祟，故後世多行此舞以驅王之惡靈；久之，成為喇嘛教特殊祭儀之一。    韓國佛教，於李朝時代（1392～1897），梵唄極為盛行，佛教舞蹈「僧舞」亦隨之大為流行。僧舞之起源極早，至少在高麗時代（936～1391）即有此一佛教舞蹈存在。李朝時代最值得矚目之佛教舞蹈，即世祖時之「蓮花台舞」。此蓮花台舞乃世祖五年（1460）時與「靈上會上曲」同時製作者，據「慵齋叢話」一書記載，可窺知其梗概。即先於舞臺佈置香山、池塘等，復於周圍繪上彩花圖樣，懸掛燈籠，東西二邊並安置兩對蓮花，舞妓即於其中翩翩而舞，其間並有吟唱南無阿彌陀佛或觀音讚等佛偈以應和者。李朝末年，佛教界更大力推廣梵唄與「施風舞」，然至西元一九一O年日本侵佔韓國後，發布「朝鮮總督府寺剎令」，制定各本山之管理條文，同時亦禁止僧侶之梵唄、舞蹈等活動。    在日本，經印度、西域、中國、韓國而傳入之舞蹈，常被用為佛教儀式、供養、布教之具，而發展為一套獨特之佛教舞蹈。例如伎樂乃推古朝從百濟傳入之無言假面舞樂，聖德太子以之為佛教舞樂加以獎勵。舞樂係傳自中國之雅樂，改作於平安時代。聖武朝，印度婆羅門僧菩提仙那（梵 Bodhisena）與林邑僧佛哲（Fattriet）至日本，傳授源於印度之「林邑八樂」，由是日本佛教舞樂隆盛。林邑八樂即：菩薩、迦陵頻、陵王、安摩與二舞、倍臚、拔頭、胡飲酒、萬秋樂等，皆取自佛教之材料。此外，唐樂之「散手破陣樂」亦屬佛教舞樂之一種。猿樂（散樂）係源自印度、西域之舞樂，於奈良時代由中國傳入。平安時代則有咒師藝、田樂等，其時佛教行事逐漸藝能化，乃至成為專門之演藝活動。咒師藝包含龍天手、毘沙門手、鬼手等。又咒師藝、今樣、白拍子等皆衍生於猿樂，久之相互融合產生歌舞劇之「能」；「能」復與滑稽藝之「狂言」合併為「能樂」，成為日本獨特之舞台藝術。此外，佛教僧侶為教化民眾而發展出特殊之布教舞蹈，即一面念佛一面詠唱和讚，復敲叩鐘鼓，舞之蹈之，此類布教舞蹈統稱為念佛踊、念佛躍、踊念佛、踊躍念佛、歡喜念佛。如天台宗之空也所創之空也念佛（又稱鉢叩念佛）、時宗開祖一遍（1239～1289）之踊念佛、唱詠法華經經題而舞踊之題目踊、京都修學院之大日踊、盂蘭盆會時之盆踊等，皆為佛教舞蹈結合日本鄉土藝術所呈現之民俗舞蹈，亦為今日日本文化極為特殊之一環。p3390

佛教藝術
一﻿佛教藝術    佛教藝術導源於印度工巧明業。自原始佛教至部派佛教時期，由於戒律中（沙彌十戒）有「遠離觀聽歌舞」之明文規定，故未能建立藝術發展之基礎，而僅限於佛足、金剛座、菩提樹等之雕畫，以為佛陀之象徵。約至紀元前後，大乘佛教興起之時，雕刻、建築、繪畫、工藝等藝術活動始隨印度都市工商業與部分進步派僧侶之革新精神而興起，打破以往小乘時代不敢模擬佛像之觀念，而普遍塑造佛像供養禮拜，佛教藝術乃藉造像而大興。     印度佛教藝術可大別為兼具希臘、印度、大夏、安息等藝術素質之犍馱羅藝術與印度佛教藝術。至笈多王朝（302），以摩揭陀為中心，統一印度，印度本身之藝術乃與犍馱羅藝術先後依附於佛教而東傳我國。至隋唐之世，無論佛教義理或藝術均已與我國人性情精神相結合，並融入我國特有之情操與氣度，使佛教藝術衍為純中國之型態。     就佛教藝術發展之廣大範圍與源流而言，可略分為三大系統：(1)小乘佛教藝術，其藝術主體係以根據初期佛教遺物崇拜為基礎之佛塔建築，另於繪畫雕刻方面則多以本生譚、譬喻故事為主題，直至後來佛像製作普及後仍持續此一傾向。此系統包括錫蘭與東南亞等南傳佛教諸國。(2)以尊像之製作與崇拜為中心之大乘佛教藝術，源於印度，經中亞而開展至中國、日本。然於中亞與我國之初期，小乘佛教藝術之色彩甚濃。(3)密教藝術，約始於七、八世紀之印度，其中一流系經中國而傳入日本，成為日本平安、鎌倉時代之藝術主流；另一流系經尼泊爾傳入西藏而展開喇嘛教特有之藝術風格，其後亦擴及蒙古、東北等地。     若純粹就大小乘佛教藝術之特性而言，則小乘佛教藝術多指印度之初期藝術與錫蘭等南傳佛教諸國之藝術。如前所言，其藝術主體多以佛塔為中心，其時亦有部分佛像之製作，然佛像所呈現之風貌樣態乃歷史性之佛陀形像；與之相對者，為呈現多樣化風貌之大乘佛教藝術，其佛像製作則以呈現理想化之佛菩薩諸尊等尊像崇拜之雕像、畫像為主。又隨大乘佛教各宗派思想之發展，而有淨土宗藝術、法華經藝術、禪宗藝術、密教藝術等各具特色之宗派藝術產生。以密教藝術而言，最大特點在於其宗教儀禮與藝術密不可分之性質，如密教修法中之本尊像、諸尊圖像等，實乃密教藝術最重要之主題。此類尊像多為印度教之諸神轉變而來，入於密教後，復擴增其尊像種類，並變化其形像（如多面、多臂之異型尊像，與怒髮忿顏、手持武器之忿怒像）。上記之外，密教隨修法所需之曼荼羅而依準經典、儀軌之記載，描繪出各種曼荼羅圖像，如兩界曼荼羅、尊勝曼荼羅、北斗曼荼羅等，此類曼荼羅圖像普遍流行於西藏、中國、日本。又各類密教修法之法器，如金剛杵、鈴、幢、鐸、鐃鈸、爐、寶珠、花鬘、真言符印、摩尼輪等，亦為密教藝術不可少之一環。要言之，密教藝術各種複雜變化之特色，使之於整體佛教藝術中占有重要之角色。     若就一般藝術之分類而言，約可將佛教藝術分別為建築、雕刻、繪畫、工藝等數種，茲分述如次：     (1)建築：據傳世尊在世時已有具備本殿、寮舍、倉庫、客室、火屋（廚房）、經行堂、溫室（浴室）、前堂、蓮池、病室等設施之祇園精舍，惟事實不詳。當時遺留下來之建築主要有塔（梵 stūpa）、塔院（梵 caitya-gṛha，制多堂）、僧院（梵 vihāra）、尖塔（梵 śikhara）等，通常組合三、四種即可構成一個伽藍，主要建材為甎、石材。     就建築型態而別，大抵佛教建築有塔、石窟、僧院、玉垣、門、石柱、幢、曼荼羅等類型：①塔，意譯墳、廟、高顯處，營建源於對佛陀舍利之崇奉，故具有佛教崇拜之獨特風格，為佛教特有之建築，通常皆為佛教建築群（伽藍、寺院）之中心。樣式有自然之圓形，半球形覆鉢式（始於阿育王時）、方形等。材料則印度古塔多內部積累土石，外部蔽以板石或泥灰。半球形覆鉢式即印度之古塔，最重要之遺構可見於山琦遺蹟，塔之最中心處埋藏舍利容器，四周圍以欄楯，塔門敞開。通常古塔平面之直徑比塔之高度大，此係其最大特色，其後始逐漸增高。如犍馱羅式建築於數重基壇上之覆鉢式塔，其圓筒高度已顯見增高，且基壇呈方形，凡此皆由純粹古塔形制變化而來。此一形制傳入我國後，可見於甎造或石造之雁塔、喇嘛塔等。另如我國、日本所遺存之木造塔婆（通常有三重塔、五重塔）亦為此一塔制之變化型態。此外，密教、日本之木造多寶塔、石造五輪塔、寶篋印塔等則為塔制之新形式。②石窟，於小乘石窟中，以跋闍（Bhaja）、康打哩（Komdane）為最古；我國則以大同雲岡石窟最奇偉，係北魏、隋朝之遺蹟，此外尚有河南洛陽龍門、鞏縣、南京棲霞山、山西太原天龍山等處。石窟內部，遺存有豐富的尊像雕刻、裝飾、壁畫等，充分顯現出佛教藝術之綜合風貌。③僧院，梵語 vihāra，又稱僧坊。有單獨僧房、單層僧院、平地僧院、重層僧院等四型。岩窟中亦有遺存之遺例，較常見者有三面圍成之正方形，中央為空間廣闊之中庭，與我國、日本三面僧坊之形制極為接近。另有由四面配置整然、圍繞中庭之四面僧坊，此一形制係由犍馱羅逐漸普及於中印度。印度之僧院初時為木造，後漸採用石造，我國與日本則一般為木造。於僧院中，另有祠堂、講堂等大眾生活所必需之建築，通常由此等堂塔組為一伽藍而形成一寺院。然在我國，多以七組堂塔為一單位，乃所謂七堂伽藍之制，其後亦傳入日本。一般而言，七堂之種類與配置並無定規，常依宗派之別而累增，或改變用途、名稱、型態式樣等。④玉垣，又作周垣，凡伽藍、塔、僧房等建築物周圍均有石質玉垣圍繞，通常由石格、貫及地覆構成，上施以極細微之浮雕，構圖多取獅、象、牛、馬等動物及法輪、菩提樹、本生譚等。⑤石柱，阿育王曾刻詔書、法敕立於國境。柱端鐘形，上載象、獅、輪寶等。⑥幢，梵語 dhvaja，意譯旗、標誌。於印度，幢之樣式類別有三種：1.形狀如旗，2.塔蓋左右各樹一斜竿，3.塔前左右各樹一石（如我國長方形碑）。⑦曼荼羅，形像曼荼羅有以金、銀建造者，形制則有圓壇、方壇、蓮華壇、三角壇等。           各國之佛教建築常因各地人文及地理因素而各顯特色。錫蘭之遺存建築與印度大多相同，緬甸、泰國、柬埔寨等地，則雜有木造建築，爪哇之婆羅浮圖（Boro-Budur）為一表現密教九層曼荼羅之大規模石造建築。西藏之大寺院，多建於山麓斜坡上，配置有多種建築，連接在一起，呈現一種歐洲風格之市街景觀，特色為塔身下部尚有一細小之喇嘛塔。我國之佛教建築多仿皇宮式之建築，其典型設計多以主要建築物整齊、對稱地配列左右兩方，山門與天王殿、大雄殿、法堂、方丈等呈一直線並列，其左右分別設置鐘樓與鼓樓、伽藍殿與祖師殿、客室與雲水堂等。塔為多層，建於伽藍外。材料以木、甎為主，屋瓦大多加上彩色塗繪。我國著名的佛教建築中，如建於魏孝明帝熙平元年（516）之永寧寺，被譽為「此寺精麗，閻浮所無」。又我國之佛教建築，可謂為中國佛教藝術之大觀，蓋因印度亦無如此諸堂整齊、蔚然壯觀之佛教建築。其他諸國，如韓國、越南之佛教建築，可說係承襲我國之樣式；滿蒙則雜有西藏與中國之風格。日本之佛教建築亦模仿我國之樣式，且多採用木造，初期建築呈現左右整齊對稱之配列，塔多半配置於伽藍內。平安朝以後，除禪宗寺院外，伽藍之配置則多傾向自由化。至於細部之式樣，平安朝以前為和式，鎌倉時代以後則有唐式、和式、天竺式三種，後來為和式與唐式混合之普通樣式。昭和以後採用鋼筋混凝土建造。     (2)雕刻：於世尊涅槃後，佛徒多以金剛座、菩提葉、法輪、佛足、傘蓋等為膜拜對象，直至西元一世紀中葉，始漸流行佛像之塑造。迨四、五世紀阿摩羅婆提（梵 Amaravati）之大塔，其欄楯有佛形像全具之佛傳圖。於印度，雕刻藝術之遺品最著名者為旁遮普之阿旃多石窟（梵 Ajantā）之雕像，阿旃多素有「東方藝術之宮」的美稱，石窟內部多壁畫，外部則多雕刻，其人物表情均極莊嚴生動，富有濃厚的宗教氣息。又印度以北之佛教造像則具犍馱羅藝術風格。此外，阿富汗喀什米爾之巴米羊（Bamian）遺蹟，保存世界著名之崖壁大佛像，高達五十二公尺餘。其他如柬埔寨之安哥窟、爪哇之婆羅浮圖等，皆有雕造精湛之石雕藝術。於我國，歷朝所鑿造之石窟，內中多含大量造像。而我國石窟之造像藝術，初時甚受犍馱羅與印度之影響，至唐宋即完全表現中國風格之特色。此外，東晉戴逵父子，由泥塑而發明夾紵；北朝李雅、張岫先後塑造嵩山少林寺佛像與安陽萬佛溝石窟造像；唐時楊惠之的塑像傳神，凡此皆為後世塑佛樹立良好規範。     (3)繪畫：印度自古即有以畫為業者。如阿旃多石窟之初期作品，即為佛教壁畫之最早製作。例如第十窟之六牙白象本生圖，可追溯為紀元前之作品。此外，殘留於阿旃多第二期（五、六世紀間）、第三期（七世紀）等諸窟之繪畫極多，其特色係由明暗之對比產生立體效果。另於錫蘭悉耆利耶石窟（巴 Sīgiriya）之供養天人圖，可推定為五世紀所傳留下來之壁畫，其手法係屬於阿旃多石窟繪畫之技巧，此一風格係經由西北印度輸入之希臘文化，與佛教文化相混合而產生之特殊藝術型態，故阿旃多石窟不僅成為印度藝術之寶庫，亦成為遠及中亞、中國、日本的佛教藝術之源流。如阿旃多石窟中之龍女傳說圖、飛天圖等，甚至遠如日本亦受其風格影響，如法隆寺之壁畫、日野法界寺阿彌陀堂之飛天圖等。     關於佛畫方面，最初約有本生譚、佛傳圖、㡧、壁畫等四類。㡧像之畫法，係先於中央畫好佛像，次於像下書寫三歸依之文，再次書寫五學處、十二因緣，最後於像上書寫二頌。通常佛畫有三種用途：莊嚴、供作本尊、法具。大抵而言，一切佛像從其形體容貌之相好而言，均是相同，故區別各各不同之佛，主要由「手印」分辨。除相好與手印外，尚須注意度量，如全身長一二O分，肉髻高四分，面長十二分，頸長四分等。     我國歷代名家多作寺院壁畫，尤於唐代，當時畫家若被任命繪製寺院壁畫，必引為一生中之殊遇。著名之畫家有顧愷之、陸探微、張僧繇、袁子昻、吳道子、李公麟等。惜以佛寺多為磚木所造，每易毀於兵燹水火，獨西陲之敦煌、吐魯番等地之石窟壁畫得以倖免災厄，燦然存在。西域出身之尉遲乙僧被譽為初唐第一位佛畫家，常以獨特之「遠近法」繪製西域風之變相圖。此外，我國禪僧之水墨畫至今仍被畫界所重，此類僅藉著上墨色來表現宇宙風貌精神之畫風，可視為禪宗特有之風格，亦為中國藝術之奇葩。自宋以後，大型壁畫之獨特畫風逐漸衰微，代之以禪宗祖師像、羅漢像，又在禪僧指導下，墨繪與書法因而發達，著名之禪畫代表者有牧谿、梁楷、石濤、八大山人、漸江、玉磵等，彼等繪畫技巧之特出、氣慨之壯大，予畫界極大之影響。其中尤以石濤最具代表性，其「一筆畫」之絕創，為我國禪畫最佳之寫照。日本十五世紀室町時代即集我國宋代墨繪之大成，中心人物有如拙、周文、雪舟等。     (4)工藝：佛教歷史中最古之工藝品為舍利容器，材料有金屬（金、銀、銅）、玉、石、木等，通常埋於佛塔之中；於印度，最早之遺品約為西元前四世紀之作品。我國與日本之塔婆，中間多埋有舍利容器。一般佛教所用之器具類，統稱為佛具或道具，其種類樣式繁多，以下略分七類統括之：①尊像之莊嚴具，如天蓋、幡、花鬘、纓絡等。②供養具，如香爐、燭臺、花瓶、花籠、盤等。③樂器類，梵鐘、金鼓、磬、銅鑼、鈴、木魚等。④容器，如經箱、袈裟箱等。⑤僧侶之法服及所持物，如袈裟、錫杖、念珠、如意等。⑥密教之修法具，如金剛杵、金剛鈴、羯磨杵、禮盤等。⑦與雕刻、建築有關之作品，如櫥子、佛龕、佛壇、燈籠等。    我國唐代前後，佛教與民間生活相結合，工藝方面固然大量製作法器與供具，一般生活器具亦皆滲入佛教藝術之成份。宋代因之，直至目前，即或略有變易，而佛教影響之因素仍不難判知。〔佛教藝術論集（現代佛教學術叢刊(20)）、中國佛教藝術（國立歷史博物館）〕p3401

佛教規範倫理學
一﻿佛教規範倫理學    民國昭慧（1957～）著。內容從「緣起」的基本原理出發，建構以「護生」為規範要義、以「中道」為實踐綱領的佛教倫理學，將佛教之道德哲學全面系統化的原創性著作。上篇，建構佛教規範倫理學中之「基礎倫理學」，故名「理論篇」；下篇，「應用篇」選輯八篇論文，皆是佛法觀點的「應用倫理學」，其中四篇與生命醫學倫理學相關。二OO三年由法界出版社出版。p3380

佛教詩人
一﻿佛教詩人    印度、我國及日本之佛教詩人甚多。通常，傑出之佛教人物大多為傑出之佛教詩人。如佛教之教祖佛陀，其自身即是一位傑出詩人。玆列舉佛教史上較具代表性之詩人於下：    (1)原始佛教：經典中被推定為佛陀自身所說者，皆以詩偈（梵 gāthā）形式記述，如法句經（巴 Dhamma-pada），全經皆以詩偈構成。此一特殊文體形式，或因當時不用文字記載，然為便於記憶，遂採詩句形式。此外，可說詩人之特質亦即佛教教團之特質。佛陀弟子大多能作詩，且常以詩歌唱咏其宗教心境。此類詩偈流傳至今者有長老偈（巴 Thera-gāthā）、長老尼偈（巴 Therī-gāthā）。佛陀弟子中，最著名之詩人鵬耆舍（巴 Vaṅgīsa，又作婆耆舍）常以即興之詩偈讚歎佛陀與佛弟子。增一阿含經卷三（大二‧五五七中）：「我聲聞中第一比丘，（中略）能造偈頌嘆如來德，所謂鵬耆舍比丘是。」    (2)大乘佛教：大乘佛教之宗教改革運動即具有極濃之文學性格。歷代以來，詩人輩出，以詩偈撰成之經典亦甚豐碩。其中，尤以馬鳴（梵 Aśvaghoṣa）為代表人物。其所著佛所行讚（梵 Buddha-carita），即以詩歌敘述佛陀之傳記。馬鳴另一名著孫陀利難陀詩（梵 Saundarananda-kāvya），則以佛陀異母弟難陀及其妻孫陀利之故事為題材所作之美麗敘事詩。其後，馬鳴學派之詩人摩咥里制吒（梵 Mātṛceṭa）作有四百讚（梵 Catuḥśataka-stotra）與一百五十讚佛頌（梵 Śata-pañcaśatikā-stotra），迄今為止，此兩篇佛頌受到全印度詩人之讚歎。我國求法僧義淨於其南海寄歸內法傳卷四曾云（大五四‧二二七中）：「西方造讚頌者，莫不咸同祖習，無著、世親菩薩悉皆仰止，故五天之地初出家者，亦既誦得五戒、十戒，即須先教誦斯二讚，無問大乘、小乘，咸同遵此。」至四世紀時，聖勇（梵 Āryaśūra，亦屬馬鳴學派詩人）以佛陀之本生故事為題材，作成本生鬘論（梵 Jātakamālā）。一O四O年頃，迦濕彌羅詩人克薛門特羅（梵 Kṣemendra）作譬喻集（梵 Avadāna-kalpalatā）。    (3)中國佛教：唐代詩人王維、白居易等，留傳極多佛教詩。此外，居於始豐縣天台山國清寺寒巖中之奇僧寒山，其寒山詩三卷，可謂句句皆具獨特之風趣。至宋代，禪僧輩出，傑出之詩作不勝枚舉，大多收於碧巖錄。其中以雪竇重顯（980～1052）之詩風，被讚為具有翰林學士之風。    (4)日本佛教：平安時代之著名詩人，有撰寫梁塵祕抄二十卷之後白河法皇，與唯信房集之作者大原藤原賴業（寂然）。於鎌倉時代，親鸞以和讚著稱於世。至室町時代，以五山文學最具盛名，尤以雪村友梅、絕海中津、義堂周信為當時傑出詩人。優秀之作品有岷峨集、蕉堅稿、空華集等。江戶時代，曹洞宗僧良寬既長於和歌，亦擅於漢詩。另有日蓮宗僧深草元政（日政）亦為一時詩壇泰斗，著有漢詩集（草山集）。（參閱「佛教文學」3355）p3381

佛教詩歌
一﻿佛教詩歌    (1)印度：詩稱為伽陀（梵 gāthā），意譯偈頌， 因長音、短音、排列法之不同而有各種分類。概言之，詩係依據韻律法則而形成者。最古之佛教詩為法句經（巴 Dhamma-pada）與經集（巴 Suttanipāta）。    詩通常可分即物、即興兩種。詩中或含有關人生之警覺教誡，或為內心狀態之描寫。長老僧之詩收於長老偈（巴 Thera-gāthā），其中頗多求道心願之產生、修道之經過、自然景物與內在的交感之美、心境等之描寫。大乘佛教詩人馬鳴（梵 Aśvaghoṣa），其詩具有清雅哀婉之風格；大乘詩一般具有高度敘事詩之特性，馬鳴所作之詩即有此特質。    (2)中國：我國佛教詩歌之特色，大多在於描繪禪僧開悟之心境。如碧巖錄第三十七則「盤山三界無法」之公案所附雪竇之詩（大四八‧一七五中）：「三界無法，何處求心？白雲為蓋，流泉作琴。一曲兩曲無人會，雨過夜塘秋水深。」此詩意境極高，且深得翰林學士蘇東坡佳評。此係以內在心境託付自然景況，並以之象徵思想境界之傑作。另如天童如淨禪師之「風鈴頌」：「渾身是口掛虛空，不問東西南北風；一等為他談般若，滴丁東了滴丁東。」亦為膾炙人口之禪詩。    (3)日本：以江戶時代之禪僧良寬，與日蓮宗僧元政為代表人物。良寬於其詩「病起」中，曾有「人命如桃花，人生如江河」之譬喻。其詩如下：「一身寥寥耽枕衾，夢魂幾回逐勝游；今朝病起立江上，無限桃花逐水流。」元政之詩大多收於草山集，其詩充滿思母之情，於「對月思歸」中歌吟：「逐月乘風出竹扉，故山有母沾淚衣；松間一路明如晝，遙知倚門望我歸。」此種歌頌自然與內心之境，係佛教詩之特色，亦可謂東方人作詩之共通性格。p3382

佛教詮釋學
一﻿佛教詮釋學    (一)解釋佛教義理的方法論。舉凡佛教思想、哲學、宗教體驗等皆是詮釋學的範疇。    (二)書名。賴賢宗（1962～）著。內容敘述大乘佛學之本體詮釋學之創建，及研究中國哲學史中大乘佛學所蘊含本體論詮釋學意涵，兼論其根源之印度大乘佛學本體詮釋學最初模型及其中國轉化。二OO三年，新文豐出版社出版。p3383

佛教語言
一﻿佛教語言    佛教在經典、傳教上的語言。據研究，佛陀時代的佛教語言，主要為天竺東部的摩揭陀語、憍薩羅語與婆羅門用的梵語。故早期佛教語言呈現口語化、俗語化、通俗化的特點。佛典的形成，使佛教語言由口語轉為書面語，其文字簡樸、粗糙，方言、俗語較多，是混合梵文的文體。佛教的語言有著特殊的語音、詞彙、語法及語言理論的結構體系。具體表現為：(1)在語音上有舒展、徐緩的特點。如梵語為一種拼音文字，其字母發音急促，故在講說教義、故事或誦讀經論時，必須拉長讀音，放慢節奏，佛教因此創制了「唄匿」（Pathaka，朗誦的意思），產生和諧美妙的效果。(2)詞彙上，以書面語為主，由典雅詞語、專門用語所構成。又，佛教語言傳入中國，不僅發展了獨立的漢語系佛教語言，更加深及推展中國語言學的發展。具體影響有：(1)天竺佛教音韻知識和原理，使中國僧人產生濃厚興趣，促進中國音韻學的發展，如：反切音的產生、四聲的形成、韻音表的製作等。(2)中國僧俗在翻譯佛典和傳播佛教過程中，吸收大量的新詞豐富了漢語的基本詞彙，如：羅漢、比丘、菩薩、魔鬼、塔林、懺文等。漢語佛教語言還繼承了天竺佛教以藝術修辭為主的修辭體系，充分運用譬喻、比擬、示現、描摹等引起想像和聯想的修辭手法，並結合漢文文化傳統思想，又有所創新。此外，佛教辭書的編纂工作也有很大發展，如唐義淨梵語千字文、全真梵唐文字為梵漢雙語詞典；玄應一切經音義、慧琳一切經音義、法雲翻譯名義集為佛教語言詞典；宋道誠釋氏要覽、明一如三藏法數為佛教術語詞典。p3392

佛教諺語俚語
一﻿佛教諺語俚語    即產生於庶民之間，有關佛教之日常用語或習慣用語，其形式大多傾向於口語化、鄙俗化。由於俗諺具有直接表露社會百態、反映風俗特徵之性質，於近數十年來，漸受學界所重，而不僅視之為民俗學或語言學之重要資料。如對中國佛教史之研究，廣泛之俗諺資料，可呈現佛教於庶民階層弘布之概貌、佛教信仰在一般庶民生活之影響力，或庶民對佛教教義、行事等之心態反應，乃至於一國一地由於風尚習慣之不同而表現出迥異之佛教文化。如「佛要金裝，人要衣裝」一諺，反映出我國將佛像塗成金黃色或覆以金箔之習慣；「家家觀世音，戶戶彌陀佛」一諺，顯現唐代（憲宗迎佛骨時）佛教信仰之熱烈；「秀才不是窮家兒，和尚不是富家兒」、「無法子，就做和尚」等諺，反映昔時頗不乏由於生活困窘而投身寺院以謀溫飽之情形；「平日不燒香，急來抱佛腳」、「無事不登三寶殿」等諺，反映出庶民信仰之特質，即基於現世利益或祈請除災避難之情；「寧可葷口念佛，不可蔬口罵人」、「地獄門前僧道多」等諺，表現庶民對宗教實踐之批判反省觀感；「閻王註定三更死，絕不留人到五更」之諺，則顯示庶民對善惡果報及命運之心態。     在我國，廣為收錄俗諺而可顯示宗教生活之書籍，較重要者有：(1)史襄哉之「中國諺海」，民國十六年（1927）於上海刊行，共收一萬四千多則。(2)西方學者克里巴之「透過俚諺所觀察的中國宗教」，民國十五年編於蕪湖，共收二四四八則，並加英譯、注釋。(3)日本學者下永憲次之「北京俗語辭典」。(4)西方學者維夫里德亞蘭之「英漢對照中國俗諺四千首」。(5)日本學者鳥居久靖之「改編中國俗諺四千首」。此類俗諺，除廣泛收錄一般民間之口傳外，亦收集自儒、釋、道三教之書籍，及歷代流傳之善書等。〔中國佛教發展史第七章（中村元）〕p3398

佛教辭典
一﻿佛教辭典    佛經旨微趣深，事廣寄遠，故解說佛教術語與佛教文化之辭典的編纂，乃事屬必要。作為佛教辭典之先驅，計有：(1)將名相分門別類配列者，如長阿含卷八之眾集經、卷九之十上經、法集名數經、大明三藏法數、教乘法數。(2)記事抄錄諸經論之相關者，如梁代寶唱之經律異相、唐代道世之法苑珠林等。(3)逐項加以組織並附解說者，如唐代李師政之法門名義集、唐代義淨之南海寄歸內法傳、宋代贊寧之大宋僧史略等。(4)以語言為中心者，如一切經音義、寶唱之翻梵語、唐代禮言之梵語雜名、梵藏對譯之翻譯名義大集（梵 Mahāvyutpatti）、宋代法雲加註梵語之翻譯名義集、日本慧晃之枳橘易土集等。(5)將大藏經或某一經中難解難讀之名詞加以解說者，如唐代玄應之一切經音義、慧琳之一切經音義、日本觀靜之孔雀經音義等。     本世紀以降，現代佛教辭典與時俱增，計有：    (一)一般性：(1)中國方面：①以丁福保之佛學小辭典（1919）為最早，該書以日本織田得能之辭典為藍本，僅可謂為織田本之漢譯。②丁福保之佛學大辭典（1921），為中國佛教有史以來第一部大辭典，草創於民國元年（1912），至十年始克印竣，以筆劃多少為次第，共分三十三劃，約三百萬言，共三萬餘條，模仿康熙字典檢字通例。全書大抵先以簡單數語，表明各條專名之意旨，次引經論或古德著述、通人筆錄、詩歌以博證之，各類別名亦悉數備載；凡與佛教有關之俗語，或世人訛傳與佛教有關者，概一一標明出處。③實用佛學辭典（1934），上海佛學書局出版，高觀廬、何子培主編，係將前人所編之辭書刪繁去蕪，取其實用而簡明者以成書。④佛學辭典（1984），全一冊，左秀靈編，以現代口語文解釋名相，並於每一名詞與解說文字附加國語注音符號為該書二大特點。(2)日本方面：①佛教大辭典（織田得能，1917），多引漢譯經典，為現代化佛教辭典之嚆矢，對爾後各類佛教辭典之編纂頗具影響力。②佛教大辭彙（龍谷大學編，1935）六卷，採中、小項目條例，較偏重真宗。③佛教大辭典（望月信亨，1936）十卷，採大項目主義，內容廣博、引據豐富、解說周全、年表詳盡為其特色。④佛教辭典（宇井伯壽，1938）介乎專門辭書與大眾化小部之間，解說簡潔是其特色。⑤佛教學辭典（多屋賴俊、橫超慧日、舟橋一哉，1955），以初學者為對象，以明白簡易之現代語解說為其宗旨，並將有關項目約集為一大項目是其另一特色，共收三千七百餘條目。⑥新佛教辭典（中村元，1962），取材廣泛，較重佛教文化意義之探究及其與人生關係之考察，用語亦平易明快。⑦佛教語大辭典（中村元，1975），以佛教術語之現代化為主旨，所錄名相頗多為望月、龍谷本所無者。⑧綜合佛教大辭典（法藏館印行，1987），廣泛收錄有關印度、中國、日本等地之佛教教理、文化、歷史等資料。⑨此外尚有：佛教辭林（藤井宣正，1912）、模範佛教辭典（東方書院，1932）。    (3)其他國家：艾提爾（E. J. Eitel）之中國佛教便覽（Handbook of Chinese Buddhism, 1870）、戴密微（P. Demieville）編之法寶義林（Hobogirin, 1929）、蘇錫爾（W. A. Soothill）與賀德士（L. Hodous）之中國佛教語辭典（A Dictionary of Chinese Buddhist Terms, 1937）、哈克曼（H. Hackmann）與諾貝爾（J. Nobel）合編之中國佛教解說辭典（Erklärendes Wörterbuch zum Chinesischen Buddhismus, 1951）、尼耶南提羅卡（Nyanatiloka）之佛教語彙（Buddhistisches Wörterbuch, 1954）、馬拉拉西克拉（G. P. Malalasekera）之佛教百科全書（Encyclopaedia of Buddhism, 1963.G. P. Malalasekera）。    (二)特殊性；(1)中國方面：①中國佛教人名大辭典（震華，1942）。②中國佛學人名辭典（明復，1974），共收五三二六則，以我國人士為主，起自秦漢，終於當代，前後亙二千餘年，為初機佛學研究者之實用工具書。③大藏會閱（會性，1978），分經、律、論三藏來解說佛典內容，廣集自東漢至民國之佛典及中國高僧大德之著述。④中國禪學（俞梅隱，1984），為禪門公案之解說書，書後附有惟明所編之中國禪林語粹。(2)日本方面：①佛書解說大辭典（小野玄妙，1931），計收九萬餘部佛書，內含各種偽經、抄本、闕本，每一項目依序列題名（或書名、具名）、卷數、著者（或譯者）及生存年代、著譯年代、內容解說、注釋書、刊行年代、現所藏處等，乃理解漢譯經典所不可或缺者。②印度佛教固有名詞辭典（赤沼智善，1931），網羅有關原始佛教巴利語、梵語，解說並註明出處。③漢譯對照梵和大辭典（荻原雲來，1940），以現存梵語佛典為本，彌補一向梵語辭典所缺之佛教語彙，並增添其相應之漢譯語，為現行有關梵語辭典中最具實用價值者。④此外尚有：布教百科大辭典（三井晶史等，1933～1935）、佛教文化辭典（東方佛教協會，1934）、佛典解題事典（中村元、平川彰、水野弘元等數十位合編，1966）、日本名僧辭典（中尾堯、今井雅晴合編，1976）、日本佛教史辭典（大野達之助，1979）、佛教文學辭典（武石彰夫、菅沼晃合編，1980）、現代佛教大事典（塚本善隆等，1980）、中國佛教史辭典（鎌田茂雄，1981）、佛教人物辭典（大法輪閣刊行，1982）、現代哲學大辭典（聖教新聞社刊行，1987）等。(3)其他國家：漢梵英泰佛學辭典（鑾真摩利迦，1976）、梵語辭典（德國之 Ottovon Böhtlingk 與英國之 Sir Monier Williams 合編）、巴利語辭典（英國之大衛斯、高達斯合編）、藏英辭典（H. A. Jäschke）、藏語文法（Alexander Csoma de körös）、巴利語固有名詞辭典（馬拉拉西克拉，1937）等。     (三)有關各宗派：(1)中國方面：法相辭典（朱芾煌，1937），以玄奘所譯諸經論為依據，編集唯識學名相，凡二百六十餘萬言。本書特色為不雜己意，亦不引證中土諸師解說，全係原文之摘錄。(2)日本方面：①密教大辭典（松永昇道，1932～1933）為現行密教辭典中最完備者。②淨土宗辭典（惠谷隆戒，1943）。③新淨土宗辭典（1974），為前書之增補本，採用多項目主義，解說平易，乃初學者之入門書。④禪學大辭典（櫻井秀雄，1973），乃改訂禪學辭典（神保如天，1915）與禪宗辭典（山田孝道）之不合時宜者，並增補之，歷二十餘年始成書。⑤禪林名句辭典（飯田利行，1975），輯錄景德傳燈錄、五燈會元、人天眼目、參同契、信心銘，乃至全唐詩、寒山詩及禪林各語錄中之名句，加以語譯、解說，並附上每一句之首字索引。    (四)其他：近代日本為因應時代所須，陸續出版以現代人生活形態為中心，圖使佛教生活化、社會化、學術化之手冊，如：佛教聖典（佛教傳道協會，1977）、佛具辭典（清水乞，1978）、佛教常識小百科（鎌田茂雄，1978）等，此類手冊具辭典功能，而以佛教實踐者為對象，偏重佛事基本常識（如葬儀、年中行事、寺院組織、一般佛教用語等）之引介。佛教之現代化與普遍化，此類手冊厥功甚偉。p3407

佛教遺蹟
一﻿佛教遺蹟    各佛教國家內，與佛、菩薩及歷代高僧大德有關之處所及建築物，其遺存今世，足供後人瞻仰憑弔者，稱為佛教遺蹟。    (1)印度：古印度阿育王於佛陀降誕、成道、初轉法輪、涅槃等地築塔，後又加上佛陀說法處祇樹給孤獨園、曲女城、王舍城、廣嚴城等四處之塔，合稱八大靈塔。見於法顯、玄奘之記載。    (2)中國：高僧之遺蹟有慧遠之廬山、菩提達摩之少室山、曇鸞之玄中寺、智顗之天台山、慧能之曹溪南華寺；菩薩顯現之遺蹟有文殊之五台山、觀音之普陀山、普賢之峨眉山、地藏之九華山等。    (3)日本：有聖德太子之法隆寺、最澄之比叡山等遺蹟多處，中世以後，空海之四國八十八所、法然之二十五靈場、親鸞之二十四輩等處，亦列為重要遺蹟。〔Vincent Smith: Asoka, the Buddhist Emperor, 1901; Sir Alexander Cunningham: The Bhilsa Topes, 1854; J. Hackin: Nouvelles Recherches Archéologiques à Bāmiyān, 1933〕p3399

佛教醫術
一﻿佛教醫術    印度稱醫學為醫方明（梵 cikitsā-vidyā），乃五明之一。佛典中提及之醫術，亦屬此一系統，增一阿含經卷十二、金光明經卷三除病品等，皆載有三大患三良藥（三種妙藥）之說。另從法華經卷五之良醫喻亦可見印度醫術之大端。此外，有關僧尼受戒、安居等行持規定之「二十犍度」中，其第七項「藥犍度」（又稱醫藥法）即詳載比丘患病之種類、對治諸病之處方、病中飲食等種種規定。南海寄歸內法傳亦舉出「八分醫方」，歸納印度古來各種診察投藥之法。    大藏經所收有關醫療治病之典籍有佛醫經、療痔病經、咒齒經、咒目經、咒小兒經、除一切疾病陀羅尼經、迦葉仙人說醫女人經、治禪病祕要經等。釋尊時代之耆婆（梵 Jīvaka）即為諸經所舉之名醫代表，釋尊及其弟子皆曾接受耆婆之治療，傳說耆婆亦曾自死婦腹中救活胎兒。北本涅槃經卷八載有切開盲人眼膜用之醫學器材「金篦」，其後成為密教修法之用器。西藏大藏經丹珠爾中之醫方明部（藏 Gso-rig-pa）亦收有龍樹百治療法等數部醫書，西藏、蒙古等之學問寺中，大多設有醫學部。    相傳後漢譯經家安世高亦精通醫術，曾將印度醫學與佛教同時引入中國；在隋書經籍志中，亦收錄龍樹菩薩藥方、婆羅門諸仙藥方等。唐代醫書千金方中，亦揭櫫上述之三大患等說法，明代本草綱目亦多參照佛典中之植物名。〔修行道地經卷六、四分律卷三十九、摩訶僧祇律卷十、大唐西域記卷二、佛教醫學（日本大日向大乘著）〕（參閱「醫方明」8292）p3400

佛教雕塑
一﻿佛教雕塑    據增一阿含經記載：釋尊在世時，曾上忉利天為摩耶夫人說法時，優填王與波斯匿王，各以牛頭栴檀木與紫磨金雕塑兩尊佛像，此為最早的佛教雕塑。    佛陀入滅後，印度孔雀王朝阿育王時期出現大批佛教雕塑藝術品。貴霜王朝時期，迦膩色迦王篤信佛法，效法阿育王，在犍陀羅地區大量興建寺塔，雕塑佛像，稱為「犍陀羅藝術」。同一時期還有「秣菟羅藝術」，主要集中在印度中部秣菟羅地區，雖受犍陀羅藝術的影響，但仍保留更多印度的本土風格。兩種藝術風格相比較，犍陀羅藝術的佛像沉靜內斂，秣菟羅藝術的佛像穩健有力。    佛教傳入中國後，由於接受從西域傳過來的印度和犍陀羅等地造像風格的影響，使中國早期的佛像藝術，與我國文化藝術的特質相互融合，佛像造形比較古樸雄偉而粗獷，衣紋厚重有力，神情崇高而莊嚴。南北朝之後，佛像藝術融入中國傳統的文化審美，更加蓬勃發展。佛教造像的形態轉而朝向南朝文化審美風格的方向發展，盛行「秀骨清像」的造形。到了北齊，佛像以單體圓雕佛像為主，造像形態轉為面容豐圓適中，身軀圓潤，比例勻稱及薄衣貼體的新風格。隋代佛教興盛，佛像先繼承北朝的風格以後，轉而以寫實的優美造形發展，以豐腴敦實，典雅端莊為主要特質。佛像面容圓滿端祥，身軀雄健飽滿，神情莊嚴而慈祥，是中國雕塑史上的黃金時代。到了宋代以後，佛教藝術的發展也走向衰落階段。此時的寺院中，以觀世音菩薩及羅漢像最為流行。宋代的菩薩面容橢圓秀美，姿態優雅自在，造像減低了宗教的氣氛，卻更善於表達親切的人性審美雅趣。（參閱「佛教藝術」3401）p3399

佛教音樂
一﻿佛教音樂    印度佛教音樂，約起源於西元前二千年至一千五百年左右，記述梨俱吠陀歌詠方法之娑摩吠陀（梵 Sāma-veda）即為其肇始，依此而奠定聲明、梵唄之基礎。佛教繼承此方法而產生伽陀（梵 gāthā，意譯孤起頌）之方式，釋尊即以此方式傳予跋提比丘、優婆利尊者、目連、阿難、難陀、婆耆舍等。其後，馬鳴則作釋尊一代事跡之歌（賴吒和羅伎）。此外，據傳龍樹開啟南天鐵塔，受金剛薩埵之灌頂，誦持祕密最上漫荼羅時，亦作金剛歌詠之讚。    至阿育王時代，佛教音樂之種類已甚豐富。至二世紀中葉迦膩色迦王之際，印度之佛教音樂隆盛異常，並盛傳到中亞細亞之于闐、疏勒等地。六、七世紀戒日王（梵 Śīlāditya）治世之時，印度佛教音樂發展至全盛期，越過葱嶺、中亞細亞，一支通過天山南麓，以龜茲（庫車）為中心；一支經過天山北麓，以高昌（吐魯番）為中心而昌盛發達。其後，印度佛教音樂經過西域諸國，大舉流傳於唐室宮廷，促成唐朝舞樂之高度發展。    佛教音樂所用之樂器有：弦樂器（梵 vīṇā）、管樂器（梵 vaṃśī）、打樂器（梵 dundubhi）。二世紀以後亦使用在下部雕有舟形共鳴胴之五弦琵琶。傳云，釋尊在靈鷲山說法時，因憐憫盲目之弟子巖窟尊者，而用弦樂器伴奏，唱頌地神陀羅尼經。此種盲僧琵琶，直至阿育王之子鳩那羅（梵 Kuṇāla）失明之際，始被推廣使用，後亦隨佛教傳至中、日等地。    部派佛教在嚴格之戒律中，音樂、歌舞、演劇乃被禁絕，故於僧侶之間，佛教音樂並不發達。然至大乘佛教興起後，每於盛大之供養會上採用歌舞以莊嚴之，佛教音樂至此遂急遽發展。大規模之佛教歌劇，始於七世紀戒日王所作之「龍王之喜」（梵 Nāgānanda）。    七世紀末因佛教沒落，佛教音樂亦隨之衰微，故佛教音樂轉移至緬甸、泰國、柬埔寨（高棉）、印尼等東南亞地區。在緬甸，與印度同樣使用七音階之法，佛教之聲明在此盛行。樂器方面則使用印度二世紀頃所用之舟形胴付弓形之莊恩（tsaun，古代為七弦，後來改為十三弦），此外則是該國之傳統樂器鰐琴（magyun）與傳自泰國之打樂器基旺（kyiwain）。在泰國，傳統音樂並非印度式之音樂，係以東南半島南部吉蔑族之獨特民族音樂為基調，再使用由我國傳入之樂器，而形成其特殊之佛教音樂。然以佛教立場而言，除梵唄外，並無其他大規模之佛教音樂出現。在柬埔寨林邑國地方，盛行印度佛教舞樂，例如西元七三六年於日本傳播印度舞樂之林邑國僧佛哲（Fattriet），為極負盛名之舞樂研究者。此外，從十二世紀之安哥寺雕刻觀之，古印度樂器較少，反而主要使用南洋系統之樂器，由是可知，泰國、柬埔寨之佛教音樂乃異於印度之獨自型態。    於印尼，隨著佛教王國之建立，佛教音樂亦行傳入，然因以南傳佛教為中心，故甚少舉行大規模之佛教歌舞，而爪哇島東面之巴黎島則遺存印度教舞蹈遺蹟，其舞姿具有強烈之印度色彩。    在西藏方面，喇嘛左手持鈴、右手執錫杖以作為禮拜音樂之主體，其他作為儀式音樂者，有單旋律之齊唱與樂器之伴奏。較為常用之樂器有長型喇叭、屬於敲打樂器之鈴、鈸等，另外有遺自棒教以人頭骨作成二面鼓及以人類之大腿骨所作成之縱笛。    在我國，雖自東漢以來即開始有漢譯經典，然卻無法採用由佛教傳來之梵唄唱法來歌誦之。此一情形，自梁高僧傳中可見一二。至三國時代，康居（Samarkand）之僧來蜀，因而傳來伊朗式之歌唱法。直至魏武帝第四子曹植（陳思王），素有音樂天才之美稱，對梵曲饒有興趣，傳說曾於山東省東阿縣之魚山，創製中國所獨有之梵唄法，中國之聲明於是時始奠定基礎。與印度式七音階之歌唱法對照，中國係採用五音階之法。    至唐代八世紀頃，中印度之佛教學者善無畏、金剛智、不空等來我國朝覲，印度式之梵唄始漸流行。據專家考證，我國之梵唄與民間歌曲共通之點甚多，與近代日本聲明之性質則迥然不同。〔宗教音樂（田邊尚龍）、佛教音樂と聲明（大山公淳）、佛教音樂之研究（日本東洋音樂學會編）〕p3363

佛日
一﻿佛日    梵語 buddha-sūrya。係大乘佛教諸經典中所常用之譬喻。因佛陀之睿智、德行、慈悲，可破眾生之迷妄，如日輪破夜之闇，故喻佛陀如日。使用「佛日」一語最多者為金光明經，如卷三懺悔品（大一六‧三三七下）：「佛日大悲，滅一切闇。（中略）無上佛日，大光普照。」同經卷四讚歎品（大一六‧三三九中）：「佛光巍巍，明焰熾盛，悉能隱蔽，無量日月。佛日燈炬，照無量界，皆令眾生，尋光見佛。」     亦有將佛陀擬為太陽之光輝者，故於大日經稱為「大日如來」（梵 Mahā-vairocana-tathāgata），而在淨土三部經稱為「阿彌陀如來」（梵 Amitābha-tathāgata，意譯作無量光如來），均取其光輝之意。〔北本大般涅槃經卷八梵行品、金光明經卷六「四天王品」、卷十九囑累品〕p3279

佛日圓明
一﻿佛日圓明    （1202～1257）宋末元初臨濟宗僧。名印簡，諡號「佛日圓明大師」。（參閱「印簡」2819）p3281

佛日大師
一﻿佛日大師    （1089～1163）宋代臨濟宗楊岐派僧，字曇晦，號妙喜，又號雲門。其禪法被稱為「看話禪」，與宏智正覺之「默照禪」相輝映。靖康元年（1126），丞相呂舜徒奏賜紫衣，並得「佛日大師」之賜號。（參閱「大慧宗杲」1177）p3279

佛日契嵩
一﻿佛日契嵩    （1007～1072）北宋雲門宗僧。因居錢塘佛日山，故又稱佛日禪師。（參閱「契嵩」4761）p3280

佛日普照慧辯楚石禪師語錄
一﻿佛日普照慧辯楚石禪師語錄    凡二十卷。即楚石梵琦禪師之語錄。（參閱「楚石梵琦禪師語錄」6901）p3280

佛日普照慧辯禪師
一﻿佛日普照慧辯禪師    （1296～1371）元代臨濟僧。元叟行端法嗣。先後住持天寧永祚寺、嘉興本覺寺、杭州報國寺。元至正七年（1347），順宗賜號「佛日普照慧辯禪師 」。〔釋氏稽古略續集卷二、南宋元明禪林僧寶傳卷十、增集續傳燈錄卷四〕（參閱「梵琦」5842）p3280

佛日智才
一﻿佛日智才    生卒年不詳。宋代雲門宗僧。天衣義懷法嗣，住杭州佛日寺。俗姓金，臨安府台州（浙江臨海）人。自幼就有出離心，投金園禪師為師。受具足戒後，威儀嚴謹，聽習天台教法，深達觀門要旨。行腳參遊，徧扣禪叢尊宿。至天衣義懷禪師處，入室陳自己所解，未蒙印可，義懷知他是法器，不以一般常人對待。智才有許多不同看法，執著以為所得，請示義懷，義懷拈棒打出，智才忽然大悟。懷曰：「棒頭薦得，是真悟道。」從此所見卓越。法嗣為澧州夾山自齡禪師。〔建中靖國續燈錄卷十、續傳燈錄卷八、聯燈會要卷二十八〕p3280

佛日本空
一﻿佛日本空    生卒年不詳。五代吳越曹洞宗僧。雲居道膺法嗣。年十三參謁道膺，參究有得，遂投誠入室。更參謁夾山善會，夾山深器之。後住天台國清寺、杭州佛日諸寺，人稱佛日和尚。〔宗鑑法林卷六十六、五燈會元卷十三、五燈嚴統卷十三、教外別傳卷十五、國清高僧傳〕p3279

佛日杲
一﻿佛日杲    即大慧宗杲。靖康元年（1126），丞相呂舜徒奏賜紫衣，並得「佛日大師」之賜號。（參閱「大慧宗杲」1177）p3280

佛日真照禪師語錄
一﻿佛日真照禪師語錄    全一卷。日本臨濟宗僧雪江宗深（1408～1486）撰，禪悅編。（參閱「雪江和尚語錄」6082）p3280

佛日真照禪師雪江和尚語錄→
一﻿佛日真照禪師雪江和尚語錄&rarr;    全一卷。日本臨濟宗僧雪江宗深（1408～1486）撰，禪悅編。（參閱「雪江和尚語錄」6082）

佛日茶籃
一﻿佛日茶籃    禪宗公案名。佛日，為唐末曹洞宗雲居道膺禪師之法嗣佛日本空。此公案即佛日本空與夾山善會禪師（805～881）之機緣問答。五燈會元卷十三佛日本空章（卍續一三八‧二五O下）：「乃將茶去作務處，搖茶甌作聲，山回顧。師曰：『釅茶三五盌，意在钁頭邊。』山曰：『瓶有傾茶勢，籃中幾個甌？』師曰：『瓶有傾茶勢，籃中無一甌。』便行茶。」整則公案乃藉茶瓶以表示泯絕生佛對待關係之靈活機法。〔禪苑蒙求卷中〕p3280

佛日豆爆
一﻿佛日豆爆    禪宗公案名。佛日，為唐末曹洞宗雲居道膺禪師（？～902）之法嗣佛日本空。此公案即佛日本空參謁夾山善會禪師（805～881），引發之機緣問答。據景德傳燈錄卷二十佛日本空章載，佛日參謁夾山時，佛日將一拄杖擲於夾山面前，夾山問（大五一‧三六一下）：「莫從天台得來否？」佛日答：「非五嶽之所生。」夾山再問：「莫從須彌山得來否？」佛日則答：「月宮亦不逢。」夾山即謂：「恁麼即從他人得也。」佛日乃駁道：「自己尚是冤家，從人得，堪作什麼？」夾山歎道：「冷灰裏有一粒豆子爆。」遂喚維那來，令安排住下。     此則公案中，夾山所問「從天台得來」、「從須彌山得來」，概藉詢問佛日投擲拄杖之力量從何處來，而欲勘驗佛日所表現之機法究竟從何處學來，亦即暗諷佛日之所言所行恐非出自其自家之悟境；佛日深解其意，乃答以「從人得，堪作什麼」，針鋒相對而峻機穎脫，是以夾山乃歎之為「豆爆」。〔禪苑蒙求卷中〕p3279

佛昇忉利天為母說法經→
一﻿佛昇忉利天為母說法經&rarr;    凡二卷。北齊曇景譯。（參閱「摩訶摩耶經」7638）

佛智
一﻿佛智    梵語 buddha-jñāna，巴利語 buddha-ñāṇa。佛特有之智慧。為最勝無上之智見，相當於一切種智。唯識法相以佛智有大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智等四智，密教則加法界體性智而成五智。〔大智度論卷四十六、卷八十五、十住毘娑沙論卷十五、宗鏡錄卷三十三〕（參閱「五智」1525、「四智」2278）p3415

佛曲
一﻿佛曲    以樂曲旋律配以佛經偈頌譜成之歌曲；或描述佛教精神之樂曲。據毛奇齡所著西河詩話載，佛曲在隋、唐即有，非始於金、元，如唐樂府有普光佛曲、日光明佛曲等八曲，入婆陀調；釋迦文佛曲、妙華佛曲等九曲，入乞食調；大妙至極曲、解曲，入越調；摩尼佛曲，入雙調；蘇蜜七具佛曲、日騰光佛曲，入商調；邪勒佛曲，入徵調；婆羅樹佛曲等四曲，入羽調；遷星佛曲，入般涉調；提梵，入移風調。清代吳中佛寺，猶能作梵樂，每唱佛曲，以笙笛逐之，稱為清樂，即其遺意。敦煌雜曲中尚存有部分佛曲作品。（參閱「樂」7651）p3300

佛書
一﻿佛書    指與佛教有關之典籍。又作佛典、內典、妙典。反之，佛教以外之典籍稱外典、世典、外道書、外俗書。妙典係尊稱，尤指一宗所依之經論。隨著佛教史之展開與傳播地域之擴展，佛書漸次擴大其內容。通常指所有有關佛陀教說之經論典籍，廣義之佛書則包括經、律、論三藏及其注疏、各宗之典籍、史傳類、大藏經目錄、辭彙、行事、寺誌及地誌等，乃至於依據佛教所寫之故事、小說、戲曲、隨筆、歌謠等之佛教文學。故知佛書一語涵蓋極廣，然嚴格言之，應以大藏經聖典為中心，即以經、律、論三藏為主幹之印度佛教聖典，及我國、日本所撰述而次第增廣之一切經。    若以經典流傳之地域別之，則北傳方面，自印度經由西域，或經南海而傳入我國、朝鮮、日本，或自印度傳至西藏、蒙古；南傳方面，則自印度傳至錫蘭、緬甸、暹羅（泰國）、柬埔寨（高棉）等東南亞諸國。由於地域之不同，遂形成各自獨特的佛教思想與文化。又因各種語言文字之翻譯流傳，及歷代祖師之種種著作，佛教典籍因而內容分歧、數量龐大。被收入大藏經中之佛典各有其特色，其中傳承於我國、日本之漢文佛典，其質、量最大。其次，能與之抗衡者為流傳於西藏、蒙古之藏譯佛典及喇嘛教聖典。錫蘭、緬甸、泰國、高棉等地所傳承之巴利語三藏，則具有聖典之一貫性與純粹性。至於梵語佛典，其量遠不及前三者（漢藏、藏文佛典、巴利藏），然因收入大乘經典及各種重要論書，故對佛教研究甚為重要。梵語佛典主要自尼泊爾傳來，其他從喀什米爾、西藏之古僧院、古塔，及西域發掘之窟院中所發現者亦不少。    據傳，佛陀入滅後，以摩訶迦葉為首之五百弟子，於王舍城召開第一次經典結集，編纂佛陀之言教。此次結集恐係聚集多數佛弟子合誦佛陀之聖句，而非在此時成立聖典。據現存資料推定，在阿育王時代，即有聖典之單行本出現。雜阿含經卷四十九中記載牟尼偈（梵 Munigāthā）之名，又阿育王碑文中亦發現牟尼偈之文，由此可見西元前三世紀已有單行本存在。然其時非以編纂經典為目的，乃為便於諷誦佛語之故。此由西晉白法祖所譯之佛般泥洹經所載，及阿含經中隨處有佛弟子晨朝誦經之記錄可以得知。今日所謂之巴利語三藏乃後世所編纂者。經、律、論三藏成立以前，曾將佛典分為九分教、十二分教。    三藏之中，律藏成立最早，時代約在阿育王之時，其次為經藏。從第一次結集至部派佛教時代之間，分成四階段，隨後次第附加，以至於現存之型式。論藏為三者中成立最晚者，此因部派佛教時代盛行對佛陀教說之研究，致力於說明、注釋、整理分類、除去教說中相互之矛盾，由此遂產生諸種論書。    早期佛教並無記錄之經典，雖稱結集，然不用筆錄，僅合誦而擇其義而已。此因當時之印度認為筆寫有瀆經典之神聖，故以口授相傳。至阿育王時代漸次出現筆錄之佛典。現今之佛典，從語文之流傳上可分為：    (1)巴利文佛典：為南方各地區所傳持之佛教聖典，有經、律、論三藏及藏外典籍。三藏之中，經藏稱為尼柯耶（部），相當於漢譯之阿含，共有五部，即長部、中部、相應部、增支部、小部。律藏分為經分別、犍度部、附錄三部，為研究原始佛教教團之重要資料。論藏有法聚論等七論。藏外典籍大凡可分三期：第一期有指導論（Nettipakaraṇa）、藏釋（Peṭakopadesa）、彌蘭王問經（Milindapañhā）、島史（Dīpavaṃsa）等。其中彌蘭王問經為說明印度與希臘文化交流情形之典籍，極為重要。第二期有三藏注釋書（Aṭṭhakathā）與大史（Mahāvaṃsa）。第三期有三藏注釋書之注及小史（Cūḷavaṃsa）等。此外尚有文典、辭典、史書、教理史等大量文獻。    (2)梵文佛典：貴霜王朝之迦膩色迦王於喀什米爾召開第四次結集之際，決定其後以梵語為聖典語。初期之梵語佛典並非採用古典梵語，乃是用佛典特有之佛教混淆梵語。佛教徒以古典梵語著作或始於笈多王朝，即四至五世紀以後。梵語佛典大多屬於大乘，極少數為小乘，不若巴利語佛典之系統化，內容亦無秩序而多歧異，大部分在十九世紀初以後才由西歐探險家所發現。    日本學者山田龍城將各種梵語佛典分類為：①原始─阿含類、毘奈耶（律）類、譬喻文學、佛傳文學、讚佛文學。②大乘─般若經類、華嚴經類、法華經類、涅槃經類、寶積經類、大集經類、諸經集類。③諸論─毘曇類、中觀論書、瑜伽諸論、後期諸論。④祕密─所作經疏、行瑜伽類、無上瑜伽、祕密拾遺。其中，阿含類僅殘留斷片，毘奈耶類近年來次第刊行戒本及根本說一切有部所傳之律典，這些律典與佛傳、譬喻文學有密切關係。名之為阿波陀那（Avadāna）的譬喻文學，係由印度通俗文學中尋求主題，再穿插佛教教理，以教化民眾為目的之佛教文學。其梵文寫本之數量僅次於祕密部，內容亦極重要；譬喻百集（Avadānaśataka，漢譯撰集百緣經）、天譬喻（Divyāvadāna）、寶鬘譬喻（Ratnamālāvadāna）為其主要者。佛傳文學有大事（Mahāvastu）、方廣大莊嚴經（Lalitavistara）、馬鳴之佛所行讚（Buddhacarita）等。讚佛文學有馬鳴所作歌詠難陀出家與成就之孫陀羅難陀詩（Saundarananda-Kāvya）、摩咥里制吒（Mātṛceṭa）之四百讚，及克歇門德拉（Kṣemendra）之作品等。    大乘經典有十萬頌般若、二萬五千頌般若、八千頌般若、金剛般若、七百頌般若、十地經、入法界品、法華經、極樂莊嚴（無量壽經、阿彌陀經）、普明菩薩會、悲華經、金光明經、月燈三昧經、入楞伽經等。另有大般涅槃經、大集經等諸種之斷片等。諸論有俱舍論，龍樹之中論、迴諍論、寶行王正論，及提婆之四百觀論等之中觀論書。瑜伽論書有瑜伽師地論、大乘莊嚴經論、中邊分別論、現觀莊嚴論、究竟一乘寶性論、唯識二十頌、唯識三十頌等。後期論書有月稱之中論註淨明句、寂天之大乘集菩薩學論、入菩提行經、寂護之攝真實論、法稱之量評釋、正理一滴等。屬祕密部之梵文寫本現存三百多部，包括各種陀羅尼、儀軌、成就法、怛特羅等。    (3)西域佛典：佛教由印度傳入我國之際，途經西域、中亞等地，遂有下列各種語言所寫經典之流傳，即：和闐語、龜茲語、回鶻語、吐火羅語（Tukhāra）、粟特語（Sogdh）等，此等經典直至二十世紀才被探險家發現，其現存者皆為斷片，翻譯及書寫年代均很早，為研究佛典、佛典史之重要資料。    (4)西藏、蒙古文佛典：藏語佛典包括大藏經及藏外文獻，前者大多譯自梵語佛典。西藏大藏經分成甘珠爾（Bkaḥ-ḥgyur）與丹珠爾（Bstan-ḥgyur）兩部分，前者為經部與律部，後者為論部與經律之注疏、讚歌、儀軌，及與歷史、論理、語言、醫學、工藝等有關之著作。藏外文獻有喇嘛教之新舊諸宗派聖典，及喇嘛傳記、寺誌、史書、文法書、曆法書、醫學書、讚歌、儀軌、誓願文、信等。    蒙古民族自十三世紀信仰佛教以來，除由藏文大藏經翻譯成蒙古語大藏經之外，用蒙古語所著作之書、注釋書等，數量亦很龐大。    (5)漢文佛典：分為印度傳來的佛典之漢譯及我國所撰述者二種。前者之原本除梵語佛典外，另有西域等地之方言及混淆俗語之典籍。後者為經律論之注釋書、講義書，及我國祖師之撰述，與對此等之注釋書及研究書等。其數量隨時代而增加，為其他佛書所不能比擬者。大正新修大藏經所收錄之印度撰述與中國撰述兩部分，印度撰述部分包括阿含、本緣、般若、法華、華嚴、寶積、涅槃、大集、經集、密教、律、釋經論、毘曇、中觀、瑜伽、論集等十六部分；中國撰述部分則分為經疏、律疏、論疏、諸宗、史傳、事彙、外教、目錄等（史傳、外教兩部包含若干印度撰述，目錄部則包含部分日本撰述），總計二二三六部，九OO六卷。我國祖師撰述之典籍中，最具代表性或對後世影響較大者，經疏有僧肇之注維摩經十卷、智顗之法華玄義、法華文句各二十卷、法藏之華嚴探玄記二十卷、一行之大日經疏二十卷、善導之觀經疏四卷等，律疏有道宣之四分律行事鈔十二卷等，論疏有普光之俱舍論記三十卷、法寶之俱舍論疏三十卷、吉藏之中觀論疏二十卷、窺基之成唯識論述記二十卷、法藏之起信論義記五卷等。其次，有關各宗特色者為僧肇之肇論一卷、慧遠之大乘義章二十六卷、吉藏之三論玄義一卷、大乘玄論五卷、窺基之大乘法苑義林章七卷、法藏之華嚴五教章四卷、宗密之原人論一卷、智顗之摩訶止觀二十卷、道綽之安樂集二卷、德輝重編之敕修百丈清規十卷，及宋代禪僧之各種語錄等。    史傳部自印度翻譯者有異部宗輪論，為部派歷史、教義之概說，其他如阿育王、龍樹、馬鳴、提婆、世親之各傳記等。我國所撰述者為梁代慧皎之高僧傳十四卷及唐、宋、明各代之高僧傳及高僧之別傳、往生傳、寺誌、地誌之類，法顯傳、西域記等。齊梁以後，抄寫大藏經要旨之風盛行，現存者有梁代寶唱等之經律異相五十卷、唐代道世之法苑珠林一百卷、諸經要集二十卷等。又入藏諸經之解題有宋代惟白之大藏經綱目指要錄八卷。為研究大藏經而作之音義有唐代玄應之一切經音義二十五卷、唐代慧琳之一切經音義一百卷等。此外，有關解說梵語字義者有宋代法雲之翻譯名義集七卷，有關大藏經名數事項之編集者有明代寂照之大藏經法數七十卷等。外教部中則有真諦所譯之金七十論三卷，係數論學派之論書；玄奘所譯之勝宗十句義論一卷，係屬勝論學派之論數；此外，尚有道教之老子化胡經等。　     (6)日本之佛典：可大別為五種：①有關經律論之注釋。②各宗派之典籍。③史傳、目錄等。④法語、御詞、聞書、語錄等宣揚宗義信仰之文書。⑤用於教化民眾之唱導、讚歌、和讚、講式及通俗文學等。其中，較具日本佛教特色之代表作為聖德太子之三經義疏、最澄之守護國界章九卷及顯戒論三卷、空海之十住心論十卷、即身成佛義一卷及辨顯密二教論二卷、淳和天皇敕撰之天長六本宗書、源為憲之三寶繪詞三卷、源信之往生要集三卷、慶滋保胤之日本往生傳一卷、源空之選擇本願念佛集一卷、高辨之摧邪輪三卷、榮西之興禪護國論三卷、道元之正法眼藏九十五卷、瑩山之瑩山清規二卷、親鸞之教行信證六卷、唯圓編之歎異抄一卷、日蓮之立正安國論一卷、凝然之八宗綱要二卷、師鍊之元亨釋書三十卷、蓮如上人御文五卷、師蠻之本朝高僧傳七十五卷、良遍之觀心覺夢鈔三卷、白隱之夜船閑話一卷等。又屬於說話集者有西行之撰集抄九卷、鴨長明之發心集三卷、住信之私聚百因緣集六卷、無住之沙石集十卷等，皆收入大正藏第五十六卷以下，或大日本佛教全書一百五十卷中，及各宗派聖典全書之中。    另有昭和七年（1932）小野玄妙所編佛書解說大辭典，其書網羅和語、漢語佛書共六萬五千五百餘部，共分：①藏經，②全書，③古寫本、古刊本之單行本，④現在之單行本，⑤古逸書類。又自大正六年（1917），日本陸續有國譯大藏經三十卷、國譯大藏經四十八卷、國譯一切經一五六卷、國譯禪學大成二十五卷等，以和文翻譯大部漢文經典之佛書問世。此外，昭和十年至十六年所刊之南傳大藏經七十卷為巴利語三藏之全譯。又各宗派所出版之全書亦為日本佛書近數十年來之特色，有天台宗全書二十五卷、真言宗全書四十二卷、淨土宗全書二十卷、真宗大系三十七卷、日蓮宗全書二十六卷等。（參閱「大藏經」1193、「中文大藏經」1329、「西藏大藏經」3249、「南傳大藏經」4735、「南傳佛教」4736）p3325

佛書出版界
一﻿佛書出版界    二十世紀以來，由於印刷技術進步，世界各國在佛書出版方面之蓬勃發展，有一日千里之勢。不論舊書之重印或新書之出版，質、量方面均顯著提高。目前我國與日本之佛書出版界，大略如次：    (1)中國：目前中文佛典之出版中心係在台灣。台灣之重要佛書出版機構，約如下列：①新文豐出版公司，主持人為高本釗。地址在台北市。曾先後出版大正藏、卍續藏、宋藏遺珍、大藏遺珍等數百種佛書。②佛教書局，主持人為廣定法師。地址在台北市。曾先後出版佛教大藏經（頻伽藏之再增補）等數百種佛書。③佛光出版社，主持人為星雲法師。地址在高雄市佛光山。該社之前身即佛教文化服務處。先後出版釋迦牟尼佛傳、佛光大藏經、佛教史年表、佛光大辭典等數百種佛書。④大乘文化出版社，創辦人為張曼濤。地址在台北市。主要出版物為現代佛教學術叢刊一百冊。⑤天華出版公司，主持人為李雲鵬。地址在台北市。主要出版物有大藏會閱、寒山子研究等數十種。⑥彌勒出版社，主持人為藍吉富。地址在新北市。主要出版物有現代佛學大系等數十種。⑦台灣印經處：為台灣佛教界所組成之團體，專印佛書。曾發行淨土叢書等數百種。    此外，另有華藏法施會、大乘精舍印經會等贈送佛書之團體，以及菩提樹、慧炬、原泉等佛教雜誌社及法鼓山、文殊中心、宏法寺等附設之出版單位。    (2)日本：二十世紀以來，在全世界各種語文之佛書中，由日本所出版的約佔百分之七十。因此，日本是世界上佛書出版業最興盛之國家。其佛書出版社及專營佛書之書店，在東京及京都亦為數不少。近六十年來，該國佛教工具書約出版近百種。大部頭叢書如大正藏、卍續藏、南傳大藏經、國譯一切經等，規模之大，編印之精審，皆為世界各國所不及。目前該國有「佛教書出版販賣連盟」之組織，由各佛書書店、出版社聯合組成。加入此一「連盟」之書店，在東京有山喜房佛書林、大東出版社、大藏出版社、世界聖典刊行協會、青山書院、鴻盟社、在家佛教協會、大法輪閣、佛教書林中山書房、日本佛書刊行會、隆文館等十餘家。在京都則有永田文昌堂、百華苑、文榮堂、法藏館等四家。此外，日本尚有為數不少的各佛教大學之出版單位，以及曾出佛書之書店，並未加入上述連盟，玆不一一枚舉。    其他各國之佛書出版業，為數亦不少。例如錫蘭之佛教出版協會（Buddhist Publication Society），專門以佛教出版物向世界各國宣揚佛法。錫蘭政府出版佛教百科全書（Encyclopedia of Buddhism），迄今尚未出齊。英國倫敦之巴利聖典協會（Pali Text Society），專門出版南傳巴利文之佛典（採用羅馬拼音之巴利語）。此外，印度之佛書出版社亦有聞名於世界者，如 Motilal Banarsidss 所出版之英文佛書，即行銷世界各地。p3329

佛書解說大辭典
一﻿佛書解說大辭典    凡十四卷。為日本大東出版社所刊行解說佛書之辭典，詳細解說經、律、論及和（日）漢語各宗典籍。初版十二卷，自昭和七年（1932）十二月至十年十月陸續刊行，小野玄妙任編纂主任。其中前十一卷為「解說部」，解說昭和七年十月以前書寫、刊行之佛教典籍；第十二卷為小野玄妙所編「佛教經典總論」。昭和三十九年「解說部」十一卷再版，第十二卷未再刊行。昭和五十年六月刊行第十二卷增補一，五十二年九月刊行第十三卷增補二，解說七年十一月至四十年十二月間，在日本書寫、刊行之佛教典籍。又於增補完成之際，以「佛教經典總論」為「別卷」刊行。內容分經典傳譯史、錄外經典考、大藏經概說三部。     本辭典收集和漢語佛書九萬餘冊，共分：(1)各種藏經，(2)佛教全書，(3)古寫本、古刊本之單行本，(4)現在之單行本，(5)古逸書等五類。前十一卷解說內容之形式分為十項，即：(1)包括題名、書名、具名、略名、異名，採羅馬拼音法，附記日本、中國音之讀法，並記梵名、西藏名、巴利名。(2)卷數：記典籍之卷數。(3)存欠：謂目前仍流通者，記所收入之藏經名稱及於該藏中之卷數、冊數、種類別，全書類則記其所載卷號。 (4)著者或譯者，及其生卒年代。(5)著作年代或譯出年代。(6)內容解說：以藏經、全書類為主，於名義、大綱、分科、判釋、傳通等詳記之。(7)注釋書及參考書：大致依著作年代之先後列舉。(8)寫本與刊本年代。(9)現在所藏之個人、圖書館名及書目函號、書庫名。(10)發行所名稱。此外，各條下並附記執筆者之姓名。又增補部分之解說，亦依前述十一卷之形態，唯各項之內容略有不同。p3331

佛會
一﻿佛會    (一)梵語 parṣad-maṇḍala。指佛說法之會座。     (二)指佛、菩薩等聖眾集會之處。即指淨土。善導般舟讚（大四七‧四四九上）：「一念之間入佛會。」    (三)指祭祀、佛事等法會。p3424

佛月
一﻿佛月    有二義，即：(一)謂佛之光明猶如清澈瑩明之月光。    (二)比喻佛之法身。謂人之心若清淨，則佛亦隨即應現，猶如水中之月，無有障礙。金光明經卷二（大一六‧三四四中）：「佛真法身，猶如虛空，應物現形，如水中月，無有障礙，如焰如化，是故我今稽首佛月。」〔大集經卷五十八〕p3281

佛有五事
一﻿佛有五事    據增一阿含經卷二十八聽法品載，五事即：(1)當轉法輪，謂佛陀既已成道，當轉法輪，度脫有情，饒益一切。如轉四諦法輪，度五比丘等。(2)與父說法，謂佛陀既已成道，念父恩最重，當與說法，令其享壽無窮，及得遠離塵垢，故還於本國，與父說法。(3)與母說法，謂佛陀既已成道，惟念母恩，育養情深，況有誓願，還度父母，故昇忉利天宮，為母說法。(4)當與凡夫立菩薩行，謂佛陀既已成道，當度一切有情，故說六度萬行之法，與諸凡夫成立菩薩大乘之行，轉度一切，同成正覺。(5)當授菩薩記，謂佛陀既已成道，觀諸大乘根器，若行菩薩道而成熟者，即為說法授記，令彼當來皆得作佛。p3300

佛本行經
一﻿佛本行經    凡七卷，三十一品。劉宋寶雲譯。收於大正藏第四冊。又稱佛本行讚傳，為佛所行讚之異譯本。全篇為詩頌的形式，讚述佛陀一生由誕生至八分舍利事跡。文體、內容與佛所行讚類似，佛所行讚是從釋尊誕生開始敘述，沒有本經因緣品、稱歎如來品、降胎品、調達入地獄品。佛所行讚中的化給孤獨品、父子相見品、菴摩羅女見佛品、離車辭別品，本經則未見錄。p3285

佛本行集經
一﻿佛本行集經    梵名 Abhiniskramaṇasūtra。凡六十卷。略稱本行集經。隋代闍那崛多譯。收於大正藏第三冊。敘述世尊誕生、出家、成道等事跡，及佛弟子歸化之因緣。係集佛傳之大成者。其內容分三部六十章。第一部敘述佛陀之本生譚，即發菩提心生於兜率天，託胎於摩耶夫人，計有五章。第二部言佛陀誕生、學習、結婚生子，至懷抱出世思想之在俗期；出家後，訪仙苦行之出家修行期；以及成道後初轉法輪之成道期。以上三期計有三十二章。第三部則是記傳道、教化生活，即記弟子列傳之傳道期，計有十五章。     本經原典至今尚未發現，而漢譯本之修辭文飾甚少，足見其翻譯極其鄭重，且為逐字直譯，往往句節之位置倒裝，閱者須特加注意。關於經名，據跋記載有五者，自摩訶僧祇師以下五部互異，疑係律藏傳持之五部派悉有佛傳，故其題名互異。本經為佛傳中最詳盡者，其異於其他佛傳文學之特色有四：初揭佛統譜、次出王統譜、含有多數本生譚、雜糅各種異傳。為研究印度古代社會與佛教史之重要資料。〔歷代三寶紀卷十二、大唐內典錄卷五、大周刊定眾經目錄卷七、開元釋教錄卷七、至元法寶勘同總錄卷七〕p3285

佛果
一﻿佛果    (一)指成佛。又作佛位、佛果位、佛果菩提。佛為萬行之所成，故稱佛果，即能成之萬行為因，而所成之萬德為果。亦即從修行之因到達佛果之位，又指從聲聞、菩薩之位至無上正等正覺之位。證得佛果之因，稱為佛因，即指一切萬行之善根、功德。〔佛母出生三法藏般若經卷十五、正法眼藏諸惡莫作〕     (二)（1063～1135）宋代僧。四川崇寧人，俗姓駱。參謁五祖山法演禪師而受其印證。宋徽宗敕賜「佛果禪師」之號。（參閱「克勤」3512）p3311

佛果克勤
一﻿佛果克勤    （1063～1135）北宋臨濟宗僧。與佛鑑慧懃、佛眼清遠齊名，被譽為叢林三傑。（參閱「克勤」3512）p3311

佛果克勤禪師心要→
一﻿佛果克勤禪師心要&rarr;    凡四卷。宋代僧圓悟克勤開示學人之語錄。（參閱「圓悟心要」6804）

佛果圜悟真覺禪師心要
一﻿佛果圜悟真覺禪師心要    凡四卷。宋代僧圓悟克勤（1063～1135）撰。「圜悟」乃宋高宗之賜號。（參閱「圓悟心要」6804）p3311

佛果圜悟禪師碧巖錄
一﻿佛果圜悟禪師碧巖錄    凡十卷。宋代僧圜悟克勤編。乃摘要景德傳燈錄中百則公案，所作之垂示、評唱、著語等。（參閱「碧巖集」7344）p3311

佛果圜悟禪師語錄
一﻿佛果圜悟禪師語錄    凡二十卷。宋代圓悟克勤撰，虎丘紹隆等編。（參閱「圓悟佛果禪師語錄」6805）p3311

佛果擊節錄
一﻿佛果擊節錄    凡二卷。即雪竇重顯拈提百則古則，圜悟克勤對之一一著語評唱。（參閱「擊節錄」8065）p3311

佛果禪師→
一﻿佛果禪師&rarr;    （1063～1135）北宋臨濟宗僧。法演禪師法嗣。世稱圜悟克勤。（參閱「克勤」3512）

佛棒之爭
一﻿佛棒之爭    七世紀佛教傳入西藏後，受到原有棒教之抵制。對西藏佛教頗有建樹之乞㗚雙提贊年幼時，支持棒教之貴族大臣，兩度禁止佛教傳播。待其執政後，大力興佛，建桑耶寺，並命佛、棒二教舉行公開辯論。棒教失敗後，乃盡毀棒教經書，禁止流傳，佛教取得正統之地位。迨乞㗚徠巴贍即位，更將佛教之勢力推展至最高峰，此為佛教在西藏之黃金時期。後朗達瑪篡位，復大肆滅法；然其死後，黨眾分裂，西藏陷於內亂，佛法仍被嚴禁，致使佛教在西藏中斷百餘年之久，史稱「佛棒之爭」。在此過程中，佛、棒二教亦不免相互影響吸收，至後傳期（十一世紀）時，帶有濃厚西藏地方特點與棒教色彩之西藏佛教出現，復因棒教大量吸收佛教之內容，致後世亦視棒教為西藏佛教之一支派，佛棒之爭遂告平息。（參閱「西藏前傳期佛教」3260、「西藏後傳期佛教」3260）p3415

佛樹牙
一﻿佛樹牙    為密教所說初地淨菩提心之修行位。又稱佛樹王牙。牙，即芽。蓋眾生皆有佛性，故未經修行之前即有菩提心，是為本有之菩提心，可視為「種子」；與之相對者，經由修行之功而漸萌之菩提心，則為修生之菩提心，可視為「芽」。故密教多以「佛樹牙」稱初地淨菩提心之修行位。大日經疏卷一（大三九‧五九二上）：「行者最初開發金剛寶藏時，見是心性如淨虛空，超諸數量，爾時離因業生，佛樹牙生。」p3473

佛正法眼藏
一﻿佛正法眼藏    指佛之正教；亦即佛之正道真理。眼，徹見、鑒照之意，比喻正法能燭照萬物；藏，含藏、包含之意，比喻正法能包容一切物。p3285

佛殿
一﻿佛殿    安置佛、菩薩像之殿堂，或安置本尊佛而成為伽藍中心之殿堂。又稱佛堂。在我國通稱為大雄寶殿，印度則稱香殿（梵 gandhakuṭī）。據毘奈耶雜事卷十載，僧寺佛殿應作七層，尼寺應作五層。〔有部目得迦卷八、洛陽伽藍記卷一永寧寺條〕（參閱「佛堂」3337）p3424

佛殿裡燒香
一﻿佛殿裡燒香    禪林偈語。入佛殿而燃香，原是本分事，但禪修人以心香為上，不重世俗香炷，喻示落入窠臼，徒具形相。景德傳燈錄卷十二（大五一‧二九二上）載：唐代南嶽懷讓系僧睦州道明（780～877），世稱陳尊宿、陳蒲鞋。回應弟子叩問「祖師教義」時，回答：「佛殿裡燒香，三門外合掌。」〔嘉泰普燈錄卷七、圓悟佛果禪師語錄卷七〕p3424

佛母
一﻿佛母    梵名 Buddha-mātri，巴利名 Buddha-mātar。(一)指釋尊之生母摩耶夫人（梵 Mahā-māyā）而言：或指摩耶夫人死後，代彼養育釋尊之姨母摩訶波闍波提（梵 Mahā-prajāpatī）。〔大愛道般泥洹經、菩薩處胎經卷一、觀佛三昧海經卷六〕    (二)指般若波羅蜜。即能生出一切佛者。故禪家稱摩訶般若波羅蜜為摩訶佛母。〔大品般若經卷十六、大智度論卷三十四〕     (三)指法。佛以法為師，由法而成佛，故謂法為佛母。〔大方便佛報恩經卷六、楞嚴經卷六〕     (四)指佛眼尊。在密教，能產生諸佛、諸菩薩者，將之神格化，稱為佛母、佛母尊。如般若波羅蜜能生諸佛，並給予諸佛一切智，有示現世間相之作用，故將之神格化，稱為佛眼佛母，乃金胎兩部之總母。又西藏迦爾居派稱上師之妻為佛母。此外，在胎藏曼荼羅之遍知院中，列有佛眼、准胝等佛母之尊，故遍知院又稱為佛母院。〔大品般若經卷十四佛母品、密勒日巴尊者傳（張澄基譯）〕p3286

佛母加持
一﻿佛母加持    為密教修法中，結誦佛眼尊根本印言之加持作法。又作佛部母加持。佛部母，即佛眼尊。密教修行者以加持念誦之功德奉獻佛眼尊，其功德悉納於金剛寶藏中而不壞失，由是則可成就現證菩提之勝因。其加持之法，係於結誦佛眼尊根本印言之時，加持於行者身之五處（額、左肩、右肩、心、喉），使自身成為佛眼尊；另加持於面上之五處（右眼、左眼、右眉、左眉、眉間），以開啟行者之五眼（肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼），其時並於行者面上順旋三遍，令一切見者皆悉歡喜。〔瑜祇經金剛吉祥大成就品〕p3286

佛母大孔雀明王經→
一﻿佛母大孔雀明王經&rarr;    凡三卷。唐代不空譯。（參閱「孔雀明王經」1795）

佛母大金耀孔雀明王經→
一﻿佛母大金耀孔雀明王經&rarr;    凡三卷。唐代不空譯。（參閱「孔雀明王經」1795）

佛母曼荼羅
一﻿佛母曼荼羅    又作虛空眼曼荼羅、佛母別壇。密教中，虛空眼一般雖指佛眼，然據瑜祇經等所述，則謂佛母曼荼羅並非指佛眼曼荼羅。另據大日經祕密曼荼羅品、大日經供養持誦不同卷七等所載，此曼荼羅為真金色，其圖像呈方正之形，四方以金剛印為界而圍繞之，曼荼羅中有大蓮花，上有黃色暉焰，蓮花上有佛頂印，其印如佛頂髻形，令頂高隆，旁畫兩眼形（即如來眼），住於光焰之中，而壇中則遍布種子。於諸壇之中，此佛母曼荼羅乃最上最勝之曼荼羅。p3287

佛母經
一﻿佛母經    全一卷。作者不詳。又稱大般涅槃經佛為摩耶夫人說偈品經、大般涅槃經佛母品。收於大正藏第八十五冊。以摩訶摩耶經卷下「佛臨涅槃母子相見」為題材，糅以中國傳統孝道與印度佛教的無常思想撰集而成，共有四種異本，諸異本文字互有差異，但題材、結構、思想、內容均相同。主要敘述釋尊將入涅槃，遣優波離上忉利天為其母摩耶夫人傳訊。摩耶夫人之前已作六種惡夢，聞訊急忙下凡，見釋尊已入涅槃，繞棺悲號，釋尊從金棺出，為母說無常偈。諸異本主要區別在六種夢境的敘述，細節的描繪，釋尊所說偈頌等；這些區別可以研究諸異本的相互關係。p3287

佛母般泥洹經
一﻿佛母般泥洹經    全一卷。劉宋慧簡譯。收於大正藏第二冊。述佛母大愛道比丘尼入滅送終等有關之事跡。西晉白法祖譯之大愛道般泥洹經為本經異譯，較本經詳細。p3286

佛母般若波羅蜜多圓集要義論
一﻿佛母般若波羅蜜多圓集要義論    全一卷。大域龍（陳那）造，宋施護等譯。又稱佛母般若圓集要義論、圓集要義論。收於大正藏第二十五冊。解釋「佛母般若」，即八千頌般若的論頌。論有五十六頌，內容為十六空、十種心散亂的對治止遣，及與遍計、依他、圓成三性的關係，以此說般若空性本義。p3286

佛母般若波羅蜜多圓集要義釋論
一﻿佛母般若波羅蜜多圓集要義釋論    凡四卷。大域龍（陳那）造，三寶尊撰釋論，宋施護等譯。又稱圓集要義釋論。收於大正藏第二十五冊。為大域龍佛母般若波羅蜜多圓集要義論的釋論。內容先舉論頌，次就頌中文句一一加以詳細解釋。初釋十六種空，次為十種分別散亂的止遣，三為遍計、依他、圓成三性的詳釋，以闡明般若空性的妙諦真義。p3286

佛泉寺
一﻿佛泉寺    中國佛教寺院。位於河南省魯山上湯境內。始建於唐朝開元年間，占地萬餘畝。背依佛都山，面朝佛泉河，東擁青龍嶺，西抱白虎峰，為歷史著名寺院之一。開元三大士弘揚密宗教法，曾闢「唐密道場」。佛泉寺依山而建，寺院宏偉壯觀，它代表數千年中國寺院建築之基本形制。進入山門，依次為天王殿、大雄寶殿、小盧舍那佛金像、方丈室及一尊二百零八公尺世界第一大銅鑄立佛。從前到後，依自然山勢，漸次升高，建築層次分明，結構嚴謹，顯示「唐密道場」的宏偉氣魄，充分體現中國古典建築風格。現遵照中國佛教協會已故會長趙樸初遺願予以恢復。p3320

佛法
一﻿佛法    佛所說之教法，包括各種教義及教義所表達之佛教真理。成實論卷一舉出六種「佛法」之同義語，稱為佛法六名，即：(1)善說，如實而說。(2)現報，使人於現世得果報。(3)無時，不待星宿吉凶而隨時得修道。(4)能將，以正行教化眾生至菩提。(5)來嘗，應當自身證悟。(6)智者自知，智慧者自能信解。又佛法為佛教導眾生之教法，亦即出世間之法；對此，世間國王統治人民所定之國法，則稱為「王法」。印度及中日佛教史中，有關佛法與王法之關係，因時因地而異，有以王法而護持佛法、推動佛法者，如阿育王、迦膩色迦王、梁武帝等；有以王法而抗衡佛法，乃至摧毀佛法者，如我國歷史上著名的三武一宗之禍。此外，佛所得之法，即緣起之道理及法界之真理等；又佛所知之法，即一切法；以及佛所具足之種種功德（十八不共法），均稱佛法。廣義而言，「佛法」一詞，包含極廣，上記之外，舉凡諸法本性、一切世間之微妙善語，乃至於其他真實與正確之事理等，皆屬佛法。然狹義而言，則一般所說之佛法多指佛所說之教法。〔雜阿含經卷二十、法華經序品、金剛般若經、大寶積經卷四〕p3311

佛法六名
一﻿佛法六名    尊重佛陀所說法門而立之六種別名。(1)善說，以諸法之實相說諸法。如以不善法說不善相，善法說善相。(2)現報，於現世得果報。如朝受教，夕得道；或夕聞法，次晨得益。(3)無時，不待日月星辰之吉凶，隨時即得修道。(4)能將，以正行故，能將眾生引至解脫境界。(5)來嘗，係應自身證悟，非隨他物。(6)智者自知，有智慧之人自能信解。〔成實論卷一〕p3312

佛法壽命
一﻿佛法壽命    即指戒律。戒律乃佛陀為防患佛弟子違犯身、口、意等三業之過失所設立之禁戒，佛弟子若能依之修行，可獲得清淨，開發智慧，入於各種禪定境界，故知戒律為佛教徒追求正順解脫之根本。戒律若能久行於世，為代代所奉行，則佛法亦流傳久遠而不滅，故佛陀曾稱戒律為佛法壽命。（參閱「戒律」3668）p3313

佛法大明錄
一﻿佛法大明錄    凡二十卷。宋末圭堂居士撰。內容包括明心、淨行、破迷、入理、工夫、入機、見師、大悟、的意、大用、真空、度人、入寂、化身、篇外雜記等十餘項，皆為著者修行禪法之心得，書中引用八十餘種禪錄作傍證，以「圭堂曰」來闡明自己之立場、思想，並從禪宗立場來解說「三教合一」之思潮等。p3312

佛法死人
一﻿佛法死人    指違犯小乘戒律所嚴加禁制之殺人、淫亂、竊盜、妄語等四種重罪之人。為天台宗智顗大師所說。於小乘戒律中，僧眾若觸犯上述四重罪之一，於佛法中，即猶如死罪，稱為斷頭罪，不得以懺悔法補救去罪。然於大乘戒律中，若犯此重罪，尚得以持咒懺悔，消除罪業，而復生清淨戒體。摩訶止觀卷四上（大四六‧三九下）：「若犯重者，佛法死人，小乘無懺法；若依大乘，許其懺悔。」〔止觀輔行傳弘決卷二之二〕p3312

佛法無邊
一﻿佛法無邊    佛法，指佛所說之教法，包括各種教義，及其所表達之佛教真理。謂佛教之真理廣大無邊，非任何世間之道法、典籍所可比擬、局囿者。大乘起信論因緣分（大三二‧五七五下）：「為欲總攝如來廣大，深法無邊義故，應說此論。」今之俗語多套用「佛法無邊」一語，比喻神通廣大，無所不能。p3313

佛法真如
一﻿佛法真如    佛法，指佛所具足之五智、三十七智等智，此智係識大（第六大）之智德；真如，指佛所證之理，此理係地水火風空等前五大之理德。合此理、智二德，即為眾生本來色心實相之體性。p3313

佛法金湯編
一﻿佛法金湯編    凡十六卷。明代僧岱宗心泰（1327～1415）編。收於卍續藏第一四八冊。係編述自西周昭王至元順帝約一七OO年間，與佛教有關之帝王、名家之傳記及語要，凡三九八人，各傳之終皆明載典據。心泰之時，佛教衰退，而儒道之排佛論盛行，故著此佛教外護者史傳，欲促使排佛論者之反省，及佛教界之覺醒。洪武二十六年（1393），本書刊行時有十卷，至明萬曆二十八年（1600）如惺重刊時為十六卷，時亦編入明續藏。p3312

佛法金湯錄
一﻿佛法金湯錄    凡三卷。明代鴻苞居士屠龍著。成書於神宗萬曆三十年（1602）。卷上，引宋代儒者排佛論語句，而予以駁斥。中、下兩卷，以平易之言詞解說難解之禪、淨、律、天台等佛教用語，欲令佛教之流傳通俗化。p3312

佛源
一﻿佛源    (一)（1853～1926）中國佛教比丘。法名道德，號佛源，四川省涪陵縣人。十七歲時，到本邑天寶寺，依德全和尚座下披剃出家。受比丘戒後，往江西廬山結茅山居，修學數年，移住海會寺，後又結茅金山。光緒十年以後，駐錫海潮下院，主講席者多年。光緒二十二年（1896），返回四川涪陵，出任天寶寺住持。光緒末年，在涪陵崇興寺開辦六和學堂，為該縣僧校之始。之後陸續在成都成立四川省佛教分會、四川佛學院、佛經流通處，在重慶慶國寺設立重慶佛學社等。曾任中華佛教聯合會四川分會會長。在重慶、成都弘化，度人無數，皈依弟子遍及社會各階層。世壽七十四，僧臘五十七。     (二)（1922 或 1923～2009）中國佛教比丘。雲門宗第十三代法嗣。俗姓莫，法名妙心，字佛源，湖南省桃源縣人。十七歲，投益陽縣會龍山棲霞寺剃度出家。十九歲在南嶽福嚴寺，依鎮清和尚受具足戒。圓戒後回到益陽白鹿寺，隨弘暢和尚參學。爾後於衡陽大羅漢寺，入佛學講習所受學。畢業後行腳參訪，一度入杭州武林佛學院受學，聽演培法師講俱舍論。後回到益陽白花寺任知客，兼佛學講習所學監。一九五O年後，往廣東乳源縣雲門山大覺寺，親近虛雲老和尚。曾任大覺寺知客，並受虛雲老和尚傳法授記。文革時期，被遣返原籍。一九七八年後，被召回寺院，恢復僧裝，擔任雲門寺住持、乳源縣政協副主席、廣東省佛教協會副會長、廣東省政協委員。一九九一年六月，回到南嶽祝聖寺，出任祝聖寺住持。世壽八十八，戒臘六十九。p3425

佛滅
一﻿佛滅    佛陀之涅槃。滅，意為滅度，即滅除煩惱而度脫苦海。涅槃，梵語 nirvāṇa 之音譯，「滅度」為其意譯。又作寂滅、圓寂、大圓寂（梵 mahā-parinirvāṇa，巴 mahā-parinibbāna），意謂永遠滅除一切煩惱災難，而不再受生死輪迴諸苦之境界。蓋佛陀於金剛座下證悟成道之後，本已了斷貪瞋癡等諸煩惱，然以自利、利他、覺行圓滿之故，乃隨緣度眾，經過四十五年之化度方才捨壽，於拘尸那城（梵 Kuśinagara）外之娑羅（梵 sāla）樹林進入涅槃。故一般之佛傳、佛教史多以「入滅」、「滅度」、「圓寂」、「涅槃」或「佛滅」等語表示佛陀之圓滿世緣、捨壽寂滅，而絕非等同於尋常凡夫生涯中「死」、「去世」等之概念。（參閱「涅槃」5257）p3425

佛滅年代
一﻿佛滅年代    有關佛陀入滅年代之資料，自古採用「眾聖點記」之說。眾聖點記係佛陀入滅後，由傳持律藏之長老僧，於每年安居終了時記一點，以表示經過之年數。僧伽跋陀羅譯善見律毘婆沙之翌年（永明八年，490）七月半夜，安居終了記一點時，共有九七五點。後至撰述歷代三寶紀之開皇十七年（597），共計一O八二年。由此推測，佛滅年應為西元前四八六年。此係南傳舊說，現今南方上座部佛教通用之佛滅紀元，為西元前五四三年至五四四年。德人蓋格爾（W. Geiger）以為錫蘭至十一世紀中葉以前，遵行從佛滅二一九年阿育王即位一論據推出之西元前四八三年佛滅紀年，其後則用新說五四四紀年。日人宇井伯壽認為，阿育王即位灌頂之年代為西元前二七一年，基於部執異論一書有關佛陀入滅後一一六年阿育王即位之記述，斷定佛滅年代為西元前三八六年。其後中村元根據宇井之說，更參考新希臘史與印度史之資料，決定阿育王之即位年為西元前二六八年，由此推定佛滅年為西元前三八三年。我國印順法師以阿育王即位之年代推定釋尊入滅於西元前三九O年，而以之為佛滅紀元元年。總結而言，佛滅在西元前三八O年至三九O年之間，已為多數學者所認可。〔大慈恩寺三藏法師傳卷三、出三藏記集卷十一、歷代三寶紀卷一、卷十一、佛祖統紀卷二、佛教年代考（小野玄妙）、印度哲學研究第二卷（宇井伯壽）、論佛滅的年代（印順，妙雲集下編(9)）、世界佛教通史（聖嚴）〕p3426

佛滅年代考辨
一﻿佛滅年代考辨    近代學者圍繞佛滅年代所作的考證和論辯。佛滅年代歷來有六十多種異說（西藏有十四種）。西方學者蓋格爾（W. Geiger）主張為西元前四八三年，康林哈姆主張為前四七八年，馬克斯繆勒（Friedrich Max Müller）主張為前四七七年等。日本學者高楠順次郎說為前四八六年，村上專精、井上哲次郎和望月信亨說為前四八五年，姉崎正治說為前四三O至四二O年，宇井伯壽說為前三八六年，小野玄妙說為前三八四年，中村元說為前三八三年。在中國，呂澂主張為前四八六年，張慰西主張為前四七八年，法周和東珠主張為前四八三年，慧雲主張為前四八五年，印順主張為前三九O年。現一般學者大都採用呂澂的前四八六年之說。（參閱「佛滅年代」3426）p3426

佛滅日
一﻿佛滅日    佛滅，即指佛陀之涅槃、入滅。法華經序品（大九‧五上）：「佛此夜滅度，如薪盡火滅。」佛滅日，略稱佛滅，又稱大惡日。各經典及南北傳佛教所傳之佛滅日說法不一，一般北傳國家以陰曆二月十五日為佛滅日。（參閱「釋迦牟尼」8534）p3425

佛為優填王說王法正論經→
一﻿佛為優填王說王法正論經&rarr;    全一卷。唐代不空譯。本經係佛陀為優填王開示帝王之過失及功德。（參閱「佛為優填王說經」3417）

佛為優填王說經
一﻿佛為優填王說經    全一卷。唐代不空譯。又作佛為優填王說王法正論經、王法正論經、政論經。收於大正藏第十四冊。本經係佛陀為優填王開示帝王之過失及功德。內容包括：(1)帝王之十種過失，(2)帝王之十種功德，(3)帝王之衰損有五種劣行，(4)令人敬愛之帝王有五種，(5)成為令人敬愛之帝王有五法。若將本經朝夕讀誦修行，則可得諸佛、菩薩、天龍八部之加持護念，使國土安寧，壽命長遠。本經含有重要教示，可視為佛教之王法學。本經之同本異譯有玄奘所譯之王法正理論。〔貞元新定釋教目錄卷十五〕p3417

佛為勝光天子說王法經→
一﻿佛為勝光天子說王法經&rarr;    全一卷。唐代義淨（635～713）譯。（參閱「佛為勝光天子說經」3417）

佛為勝光天子說經
一﻿佛為勝光天子說經    全一卷。唐代義淨（635～713）譯。又作佛為勝光天子說王法經。收於大正藏第十五冊。本經係佛陀應憍薩羅國王勝光天子之願，為其說國主之法，謂國主應遠離惡法，勤修善法，並恭敬三寶等。又闡釋一切諸法之體性空虛，無常壞滅，若能了知無常，則萌生厭離之心；厭離心即為智慧之生起，由此智慧則可證得妙涅槃。〔開元釋教錄卷九、貞元新定釋教目錄卷十三〕p3417

佛為娑伽羅龍王所說大乘法經→
一﻿佛為娑伽羅龍王所說大乘法經&rarr;    全一卷。宋代施護譯。（參閱「佛為娑伽羅龍王所說大乘經」3416）

佛為娑伽羅龍王所說大乘經
一﻿佛為娑伽羅龍王所說大乘經    全一卷。宋代施護譯。又作佛為娑伽羅龍經、佛為娑伽羅龍王所說大乘法經。收於大正藏第十五冊。本經係佛陀於龍宮為娑伽羅龍王所說，謂諸法之自性為幻化、不可思議、無所生、無主宰、無有我、無礙、無生、無滅、無色、無相，世間惡業皆妄心所化現。欲斷惡業即須依止善法，善法即十善道：離殺生、離偷盜、離邪婬、離妄語、離綺語、離惡口、離兩舌、離貪毒、離瞋毒、離邪見等，而修十善道即為行菩薩道。又本經與實叉難陀譯之十善業道經為同本異譯。（參閱「十善業道經」656）p3416

佛為娑伽羅龍經→
一﻿佛為娑伽羅龍經&rarr;    全一卷。宋代施護譯。（參閱「佛為娑伽羅龍王所說大乘經」3416）

佛為年少比丘說正事經→
一﻿佛為年少比丘說正事經&rarr;    全一卷。晉代法炬譯。本經旨在敘述攝受比丘為正事及其功德。（參閱「佛為年少比丘說經」3415）

佛為年少比丘說經
一﻿佛為年少比丘說經    全一卷。晉代法炬譯。又作正事經、佛為年少比丘說正事經。收於大正藏第十四冊。本經旨在敘述攝受比丘為正事及其功德。初敘佛陀住於祇樹給孤獨園，逢夏安居或十五日布薩之時，讚歎諸長老比丘攝受年少比丘及遊化四方之比丘為正事。次敘諸長老比丘藉修行所得之福報功德。〔歷代三寶紀卷六、大唐內典錄卷二、古今譯經圖紀卷二、開元釋教錄卷二〕p3415

佛為心王菩薩說頭陀經
一﻿佛為心王菩薩說頭陀經    全一卷。作者不詳。又稱心王菩薩說頭陀經、頭陀經、心王經。惠辯撰注疏。收於敦煌遺書。內容論述頭陀法的重要，其思想與禪宗思想有相通之處，在唐代頗有影響，尤其早期禪宗典籍曾有引用。本經曾被譯為粟特文，大英圖書館收藏有該粟特文譯本的殘本。本世紀以來，不少西方學者曾對該粟特文殘本進行過研究。惠辯注疏的行文，相當隨意自由，反映出當時中國僧人盛行的「六經注我」的學風。本經對疑偽經研究、禪宗研究以及粟特文研究都具有重大的意義。p3415

佛為海龍王說法印經
一﻿佛為海龍王說法印經    全一卷。唐代義淨（635～713）譯。收於大正藏第十五冊。本經篇幅極短，內容為海龍王問佛陀，如何能受持少法而獲得多福，佛陀告以「諸行無常、一切皆苦、諸法無我、寂滅為樂」之四法印功德殊勝，應時常念誦。〔開元釋教錄卷九、貞元新定釋教目錄卷十三〕p3416

佛為阿支羅迦葉自化作苦經→
一﻿佛為阿支羅迦葉自化作苦經&rarr;    全一卷。譯者佚名。（參閱「佛為阿支羅迦葉說經」3416）

佛為阿支羅迦葉說經
一﻿佛為阿支羅迦葉說經    全一卷。譯者佚名。又作自化作苦經、佛為阿支羅迦葉自化作苦經。收於大正藏第十四冊。本經內容為阿支羅迦葉問佛陀「苦」係自作、他作、自他作，或無因作，佛陀以十二因緣法答之，謂諸法乃至「苦」之生起，皆由「此有故彼有，此起故彼起」而來，既了知緣「無明」而有「行」，即知滅除「無明」則可滅除「行」，若離此諸邊，即為中道。阿支羅迦葉聞法後遂得道，然不久觸牛而死。於命終時，諸根清淨，顏色鮮白，佛陀說此乃因其已見法、知法而般涅槃之故。又本經雖稱自化作苦經，然由其內容視之，可稱為自他作苦經。於雜阿含經卷十二亦載有本經內容所記之事。〔歷代三寶紀卷四、古今譯經圖紀卷一、大唐內典錄卷一〕p3416

佛為首迦長者說業報差別經
一﻿佛為首迦長者說業報差別經    全一卷。隋代法智譯。又作分別善惡報應經、業報差別經。收於大正藏第一冊。本經係佛陀對婆羅門童子首迦（梵 Śuka）宣說善惡業報之差別。梵語 śuka 譯作鸚鵡。本經另有同本異譯（漢譯本）之鸚鵡經等五本。（參閱「鸚鵡經」8729）p3416

佛為黃竹園老婆羅門說學經→
一﻿佛為黃竹園老婆羅門說學經&rarr;    全一卷。南朝劉宋時代譯。譯者佚名。又作佛為黃竹園老說經。（參閱「佛為黃竹園老說經」3417）

佛為黃竹園老說經
一﻿佛為黃竹園老說經    全一卷。南朝劉宋時代譯。譯者佚名。又作佛為黃竹園老婆羅門說學經。收於大正藏第一冊。本經敘說於鞞蘭若有一婆羅門非難佛陀之不尊敬老婆羅門，指責佛陀為無味、無受用、無作為論者、斷見論者、嫌離者、調順者、苦行者、不入胎者等。佛陀答以若受佛之禮敬，將致頭破為七分；並對婆羅門之非難一一辯正，且宣說四禪三明之正義。婆羅門遂歸依佛。    又本經與中阿含經之第一五七經黃蘆園經及 A. VIII. 11 Verañja 為同本單行經。其中，後者較其他兩本之文為長。〔出三藏記集卷四、法經錄卷四、開元釋教錄卷五、貞元新定釋教目錄卷八〕p3417

佛照光
一﻿佛照光    （1121～1203）南宋臨濟宗大慧派僧。孝宗欽仰其高風，淳熙三年（1176），敕住杭州靈隱寺，屢召入宮中稱對揚旨，留宿中觀堂，帝特賜號「佛照禪師」。（參閱「德光」7544）p3427

佛照光和尚語要
一﻿佛照光和尚語要    全一卷。宋代臨濟宗僧拙菴德光（1121～1203）撰，理宗嘉熙二年（1238）刊行。收於卍續藏第一一九冊續古尊宿語要卷五。摘錄上堂語、小參、拈古、贊、偈頌、自贊等。p3427

佛照杲
一﻿佛照杲   （─1096─）宋代臨濟宗黃龍派僧。又作法雲佛照。寶峰克文法嗣。幼年遊方，謁圓通璣禪師，悟得方寸禪。嘗退居景德鐵羅漢院，殿中有木羅漢數尊，京師苦寒，杲取而燒之，擁爐達旦，次日淘灰中得舍利無數，諸座主輩，皆目之為外道，蓋佛照乃丹霞輩流，非俗眼所能驗。〔大慧普覺禪師宗門武庫卷一、續傳燈錄卷二十二〕（參閱「法雲杲」4315）p3427

佛照禪師住慧日山東福禪寺語錄→
一﻿佛照禪師住慧日山東福禪寺語錄&rarr;    凡二卷。乃佛照禪師語錄之全稱。（參閱「佛照禪師語錄」 3427）

佛照禪師語錄
一﻿佛照禪師語錄    凡二卷。全稱佛照禪師住慧日山東福禪寺語錄。又作白雲慧曉禪師語錄。日僧白雲慧曉（1223～1297）撰，虛室希白編。收於大正藏第八十冊。卷上包括慧日山東福禪寺之進山、上堂、小參、舉古、拈香；卷下包括小佛事、法語、雜篇、佛祖贊等；卷末附錄摘自虎關師鍊所撰元亨釋書之佛照禪師傳。p3427

佛燈如勝
一﻿佛燈如勝    生卒年不詳。宋代臨濟僧。於建寧之登科院剃度為僧，後依淨因繼成禪師受法。台州瑞嚴（現浙江省台州市）人，根據萬曆府志記載：佛燈禪師後於閩地（今福建福州）鼓山寺住持弘法，回歸本里後，曾建造雲居塔一座，遺蹟現存。曾作鑑妖記一卷。圓寂後，因有神跡顯現，能自放光，聞者莫不親臨朝見。宋宣和四年（1122），帝敕賜「佛燈晦庵禪師」。〔嘉泰普燈錄卷十七、五燈嚴統卷十二〕p3473

佛燈守珣
一﻿佛燈守珣    （1079～1134）南宋臨濟楊岐派僧。世稱佛燈禪師，佛鑑慧懃法嗣。世安吉（今屬浙江）人。開創浙江何山移忠寺，故稱「何山守珣」。初參廣鑑行瑛不契。遂造太平，晝夜峭立，逾七七日，遇佛鑑上堂曰：「森羅及萬象，一法之所印」，豁然開悟。出世初主禾山，次天聖，徙何山。世壽五十五，僧臘三十五。闍維，舌根不壞，郡人陳師顏以寶函藏其家，門弟子奉靈骨塔於普應院之側。〔嘉泰普燈錄卷十六、南宋元明禪林僧寶傳卷一〕p3473

佛牙
一﻿佛牙    即釋迦牟尼佛之牙齒。據傳，世尊荼毘後，全身悉化為細粒之舍利，唯其部分牙齒未損，稱為「佛牙舍利」（梵 Dantadhātu，巴同）。據大般涅槃經後分卷下所載，世尊荼毘之時，以大悲力之故，碎金剛體為細末舍利，唯留四牙不沮壞。帝釋天於佛口上頷取牙舍利，即還天上，起塔供養。另據觀虛空藏菩薩經所載，忉利天城之北駕御園中有佛牙塔。高僧法顯傳師子國（錫蘭，今斯里蘭卡）條亦載，王城中有佛牙精舍。此外，另有一枚佛牙傳至烏纏國（即烏萇國，位於今印度北部）。據梁高僧傳卷十三、法苑珠林卷十二等載，南朝僧法獻於劉宋元徽三年（475）往西域取經，至于闐，得烏纏國所傳來之佛牙一枚及舍利十五粒。回國後住於南齊王都建業（南京），乃密藏佛牙，自行供養禮拜。永明七年（489），文宣王因感夢，始將此事傳諸道俗。其後佛牙供奉於上定林寺。梁武帝普通三年（522），佛牙一度遭竊，下落不明。    至隋代，佛牙出現，供奉於大興（陝西長安）。唐末五代時，戰亂頻仍，遂將佛牙輾轉送至北方遼之燕京（北京）。據遼史道宗紀所載，道宗咸雍七年（1071，即北宋神宗熙寧四年），將佛牙安奉於靈光寺招仙塔。清光緒二十六年（1900），八國聯軍進犯北京，寺、塔毀於戰火。後經僧眾發掘清理、在塔基中尋獲藏有佛牙之石函，函內復有一沉香木盒，盒上刻有「釋迦牟尼佛靈牙舍利。天會七年四月二十二日記，善慧書」等字。「天會」係五代十國北漢（951～979）之年號。一九六四年，當地佛教團體於寺塔舊址重建佛牙舍利塔，以供奉佛牙。    另於宋高僧傳亦載有道宣感得佛牙舍利之經過，宋高僧傳卷十四（大五O‧七九一上）：「於西明寺夜行道，足跌前階，有物扶持，履空無害，熟顧視之，乃少年也，宣遽問：『何人中夜在此？』少年曰：『某非常人，即毘沙門天王之子那吒也，護法之故，擁護和尚，時之久矣！』宣曰：『貧道修行，無事煩太子，太子威神自在，西域有可作佛事者，願為致之。』太子曰：『某有佛牙，寶掌雖久，頭目猶捨，敢不奉獻？』俄授於宣。」    道宣所感得之佛牙，與上記所說之佛牙，兩者是否同一，或具有何等關係，資料所示不詳。此枚佛牙其後奉置於河南開封之相國寺灌頂院，宋太宗嘗幸臨禮拜，並以烈火煆試之，光彩益顯，太宗乃製佛牙讚，並改灌頂院為法華院。其後宋真宗將此佛牙舍利迎至開寶寺塔下供養，亦製一佛牙讚。治平二年（1065），英宗造立佛牙讚碑。崇寧三年（1104），徽宗迎佛牙至宮中供養，亦復製讚，此後亦為歷朝所崇信。    此外，錫蘭坎底市（Kandy）之馬拉葛瓦寺（Malagawa）所珍藏之佛牙舍利，被視為錫蘭之國寶，故該寺又稱佛牙寺。錫蘭佛教界每年八月一日舉行歷時十二天之佛牙節，於每日晚間八時至十一時舉辦場面盛大的佛牙遊行。據佛牙史（巴 Dāṭhāvaṃsa）載，此枚佛牙係於四世紀頃，由印度羯陵伽國（巴 Kaliṅga）傳入錫蘭，並受到最高之禮敬。十四世紀初，南印度塔米爾人（Tamils）入侵，並劫取佛牙。波洛卡摩婆訶王三世（巴 Parakkamabāhu III, 1302～1310 在位）時，以和平方式迎回佛牙。其後，錫蘭仍戰亂不止，佛牙亦隨之不斷遷地密藏。    一五O五年，葡萄牙人登陸，極力迫害佛教信仰，王都又輾轉遷至坎底市，於此建佛牙寺以供奉佛牙。一五六O年，葡人將佛牙送至印度果阿地方（Goa）燒毀，然數年之後佛牙再度出現，或謂燒毀之佛牙乃係贋品。    據義淨之西域求法高僧傳卷上載，明遠法師嘗至師子洲（錫蘭），欲密攜佛牙歸國，終為錫蘭人發覺，致遭凌辱，錫蘭人對佛牙之防守益加嚴密。又據明本大唐西域記僧伽羅國附記及錫蘭佛教史（C. Dipayaksorn 之泰文著作）等所載，明使鄭和嘗至錫蘭取得佛牙。又古代錫蘭人稱佛牙為 Dāṭhā-dhātu，現今則稱為 Dalada。〔出三藏記集卷二、卷三、法苑雜錄原始集目錄卷九〕（參閱「佛牙史」3282、「佛牙節」3284）p3281

佛牙史
一﻿佛牙史    巴利名 Dāṭhāvaṃsa, Dantadhātuvaṃsa。凡五章。錫蘭（即今斯里蘭卡）僧達摩揭諦（巴 Dhammakitti）著於十二世紀頃。為南傳上座部佛教三藏經典外之著作。係揭諦受波洛卡摩婆訶王一世（巴 Parakkamabāhu I）之請，根據錫蘭文之編年史大史（巴 Mahāvaṃsa）及佛教傳說編寫而成。記載印度羯陵伽國（巴 Kaliṅga）佛牙城（巴 Dantapura）王子陀多（巴 Dantakumāra）偕王妃稀摩梨（巴 Hammālī）密藏一枚佛陀左邊聖牙逃難至錫蘭之經過，及與佛牙有關之史事。為優秀之巴利文史詩。佛牙送至錫蘭島時，正逢吉祥雲色王之世（巴 Siri-Meghavaṇṇa, 362～389 在位），佛牙受到最高之禮敬，成為國之至寶。其後歷代國王即位之前，皆須先取得供養佛牙之權，始得人民之擁護，故常引起政治糾紛。此前，印度即有多位王子因爭奪佛牙而導致戰爭。p3282

佛牙寺
一﻿佛牙寺     巴利名 Daḷadā Māligāva。即錫蘭（今之斯里蘭卡）坎底市（Kandy）之馬拉葛瓦寺（Malagawa），整個建築規模宏偉，寺院建在一座高約六公尺餘之臺基上，周圍有護寺河。分上下兩層，廳堂套廳堂，結構複雜，主要有佛殿、鼓殿、長廳、大寶庫、誦經廳等，核心乃兩層之內宮，其中，黃金蓮臺之上供奉有佛陀之牙齒，故稱佛牙寺。此佛牙原為印度羯陵伽國（巴 Kaliṅga）所有，四世紀頃傳至錫蘭，初置於王都阿㝹羅陀補羅城（梵 Anurādhapura，巴同）之塔園寺，十四世紀時移至本寺。或謂四世紀在位之吉祥雲色王（巴 Siri-Meghavaṇṇa）於王宮之側新建一佛牙精舍，供養聖牙。此外，現今廣受重視之佛牙節，即以本寺為中心，舉行盛大之遊行儀式。p3283 

佛牙節
一﻿佛牙節    錫蘭（今斯里蘭卡）之佛教盛會。每年八月於坎底市（Kandy），由佛牙寺與印度教寺院聯合舉辦佛牙遊行，每晚八時始，至十一時歸寺，自八月一日至十二日，歷時十二天，故又稱坎底遊行盛會（Kandian Perahera）。據佛牙史（巴 Dāṭhāvaṃsa）載，這顆被視為第一國寶與佛陀代表之佛牙，乃四世紀頃，由南印度羯陵伽國（巴 Kaliṅga）密傳至師子國（錫蘭之古名）者。初置於王都阿㝹羅陀補羅城之塔園寺，每年三月舉行一次佛牙遊行儀式，將佛牙送往無畏山寺供養，滿九十日後，還置塔園寺，與目前所行略有不同。十四世紀時王都遷至坎底，佛牙亦移至新建之佛牙寺供奉。     現行之儀式始自一七七五年，其時為吉祥稱王獅子王（梵 Kīrti Śri Rāja Siṅha）在位期間，遊行隊伍包括聖佛牙隊、保護神像隊（梵 Nāthadevālaya）、毘濕奴神像隊（梵 Viṣṇudevālaya）、戰爭神像隊（梵 Katragamadevālaya）、女神像隊（梵 Patānīdevālaya，即大梵天神之妻）等，最後一日有兩項較特殊之儀式，一為護送戰爭神至佛牙寺附近之摩訶吠利恒河（梵 Mahāveligangā）洗劍；一為遊行隊伍至印度教之伽那提婆拘婆羅神廟（梵 Gaṇadevīkovila），為世界人類祈求和平。信徒於節慶期間，則盡力施捨財物予寺院、僧眾，以求取功德。〔佛國記、大唐西域記卷十一僧伽羅國條、南傳佛教史（淨海）〕p3284

佛牙舍利塔
一﻿佛牙舍利塔    位於北京西山八大處之第二處靈光寺舊址。釋迦牟尼佛入滅後之二顆聖牙，一顆傳到師子國（錫蘭，今之斯里蘭卡）；一顆傳到烏萇國（約在印度北部蘇瓦特河流域），後又傳至于闐。至五世紀南朝僧人法獻西遊至于闐時，將之帶回齊都建業（南京），隋統一天下，佛牙又被送至長安，五代時中原戰亂，又輾轉到達遼之燕京（北京），遼道宗咸雍七年（1071）將佛牙舍利供奉於北京靈光寺招仙塔（建於西元八世紀）之舍利塔中。然此塔於清德宗光緒二十六年（1900）義和團事件時，因八國聯軍砲擊而告荒廢，後經修建，恢復舊觀。由舊塔基臺中挖出之沉香木盒內藏有佛牙，遂移至新建之舍利塔內，供奉於七寶金塔之蓮座上。佛牙舍利塔，為金碧輝煌之八角形十三層密檐磚塔，塔高五十一公尺，矗立於西山山麓，為北京郊外名勝之一。塔內第一層，有金剛般若經之銅版刻文，相傳為元代書法家趙孟頫之手筆。p3283

佛物
一﻿佛物    屬佛之物。與法物、僧物同為三寶物之一。（參閱「三寶物」931）p3313

佛現
一﻿佛現    為棲止於我國峨眉山之鳥名。相傳此鳥每每鳴叫「佛現」之音，隨其所鳴，則佛像於朦朧中現形，傳為奇譚。〔月令廣義〕p3410

佛瑩
一﻿佛瑩    （1908～1970）廣東惠陽人，俗姓梁。家族顯貴，書香門第，獲醫科大學藥物細菌檢驗學士位。初服務醫界數載，常為慈善機構義診。因讀華嚴、大寶積等經而決心披剃，遂禮虛雲和尚受具足戒於廣東韶州南華寺。先後住南華寺、無盡菴、雲門寺等處。大陸淪陷後赴港，棲止幻跡山林佛堂。除自精修外，兼為四眾義診。施僧濟貧，受惠者良多。著有毘尼日用要解、四分比丘尼戒本註解、八識規矩頌注解、素食營養之研究等書。其中四分比丘尼戒本註解一書，註解詳備，至便初學。p3463

佛生會
一﻿佛生會    又作灌佛會、降誕會、浴化齋。於佛陀誕生日（四月八日）舉行之法會，灌水洗浴右手指天、左手指地之誕生佛。一般多舉行灌佛之儀式，然於印度、中亞地方則盛行以車載誕生佛巡行。（參閱「灌佛會」8567）p3287

佛田
一﻿佛田    比喻佛為植福之田，供養佛能獲得一切福，消滅一切罪。於一切福田中，以佛之福田最勝。〔大智度論卷三十〕（參閱「八福田」453）3287

佛界
一﻿佛界    (一)指諸佛之境界。係十界之一。與眾生界、魔界對稱。往生要集卷中（大八四‧六六中）：「眾生不知，迷於佛界，橫起魔界，於菩提中而生煩惱。」梵網經卷上（大二四‧一OO二下）：「能轉魔界入佛界，佛界入魔界。」（參閱「十界」633）     (二)指佛國土。光讚經卷十（大八‧二一二上）：「不當住東、西、南、北、四維、上、下，及一佛土，不當住十方佛界為一土。」p3320

佛畫
一﻿佛畫    又稱畫像、繪像。即將佛及菩薩等形像繪於壁面、紙絹上，或刺繡於㲲布之上。可作為本尊以供養禮拜，或作為傳說、教義之圖解。佛畫與佛像之起源被視為同時，經典之記載亦不少。大寶積經卷八十九（大一一‧五一二下）：「爾時有一比丘，於白㲲上畫如來像，眾彩莊嚴悉皆具足。」    據有部毘奈耶雜事卷十七載，佛陀嘗允許於祇洹精舍之諸堂畫諸種變相，並於瞻病堂畫如來親自看病之相。又高僧法顯傳、大唐西域記卷二、卷八等載，謂北印度那竭國之南及中印度前正覺山之石窟有佛之肖像（觀佛三昧海經卷七謂那竭國之佛肖像為佛所留）。巴利文大史（Mahāvaṃsa, 30）謂，錫蘭國王木扠伽摩尼（Duṭṭhagāmanī）於其所建之遺骨堂，命人描繪佛傳及本生譚。    現存遺品除傳於西藏、尼泊爾等梵夾佛菩薩像之外，另於阿旃多（梵 Ajanta）、悉耆利耶（巴 Sīgiriya）等石窟所繪之壁畫，係笈多王朝所製作，然迄今僅剩餘殘蹟。西域之佛畫製作亦興盛，近年從阿富汗之巴米揚（Bamian）、土耳其斯坦之吐木斯庫（Tumsuq）、高昌（Chotscho）、米瑞（Miran）等石窟及廢址發現甚多，尤以米瑞出土之六比丘壁畫斷片，係三世紀頃之作品，為現存之最古遺品。    密教興起後，曼荼羅及諸佛、菩薩、諸天等圖畫流行，如大日經具緣品載有大悲胎藏曼荼羅畫像壇法、金剛頂經載有金剛界曼荼羅畫像法等。又尊勝佛頂修瑜伽法儀軌卷上（大一九‧三七五下）：「先須畫像，擇取吉善好月時日，晨朝起畫。好月者，正、二、三、四、五、六、七、十二月等，此為最上好月；好日者，日月蝕時及地動時、鬼宿日，此為上好勝日，或取白月十五日，或取二十三日等。已擇取日月時節，喚畫師沐浴，與三昧耶戒，或與三昧耶灌頂，每出入洗浴換衣，食三白食，不雜穢食等，亦不還價，其畫物白氈，或好細布、絹等物中，如法畫之。」由此可知畫法之一斑。    我國佛畫於古時已流行，如佛祖統紀卷三十六載，東晉太寧元年（323），明帝於大內樂賢堂繪釋迦佛像，梁高僧傳卷五道安傳載，苻堅遣使至外國，送金縷繡像及織成像各一張。至宋、齊以後，彫像盛行，織刺繡像亦流行。洛陽伽藍記卷一永寧寺條（大五一‧一OOO上）：「繡珠像三軀，織成五軀，作功奇巧，冠於當世。」北齊以後阿彌陀五十菩薩像之繪像甚流行，現敦煌出土之壁畫，存有淨土變相之圖。    日本於崇峻元年（588），百濟之畫工白加等前往朝貢，佛畫始流行。至平安朝，空海等傳入密教，金胎兩部曼荼羅之圖畫流行，其後復有九品來迎圖之流行。    佛畫以所畫之材料分類，可分為壁畫、扉繪、柱繪、天井繪、紙絹畫、繡像、織成像、結珠像、錦像、障子畫等；以畫題之分類有一尊像、三尊像、群像、變相及曼荼羅等，種類繁多。〔般舟三昧經卷上四事品、信力入印法門經卷五、正法念處經卷四十三、大乘造像功德經卷下、慈氏菩薩略修愈誐念誦法卷下、十誦律卷五十六、南海寄歸內法傳卷四灌沐尊儀、Le Coq: Die Buddhistische Spätantike in Mittelasien,vol. II〕p3417   

佛眼
一﻿佛眼    梵語 buddha-cakṣus。指諸佛照破諸法實相，而慈心觀眾生之眼。係五眼之一。謂諸佛具有肉、天、慧、法四眼之用，乃至無事不見、無事不知、無事不聞，聞見互用，無所思惟，一切皆見。無量壽經卷下（大一二‧二七四上）：「佛眼具足，覺了法性。」法華文句卷四下（大三四‧六O上）：「佛眼圓通，舉勝兼劣；又四眼入佛眼，皆名佛眼。」法華經方便品（大九‧九中）：「舍利弗當知，我以佛眼觀，見六道眾生，貧窮無福慧。」〔大般若波羅蜜多經卷四O四、瑜伽師地論卷十四、大智度論卷三十三、大乘義章卷二十末、無量壽經鈔卷六〕p3410

佛眼佛母
一﻿佛眼佛母    梵名 Buddha-locanī。又作佛眼部母、佛眼明妃、佛眼尊、虛空眼明妃、能寂母、金剛吉祥眼、一切如來佛眼大金剛吉祥一切佛母、一切如來寶、佛母尊、佛母身。為密教胎藏界曼荼羅遍知院及釋迦院之一尊。此尊乃般若中道妙智之神格化，係出生金胎兩部諸佛、菩薩之總母。以其為生佛部功德之母，故稱佛母；又具五眼，故稱佛眼。    遍知院之佛眼佛母，位列中央一切如來智印之北方。密號殊勝金剛。身呈肉色，頭戴寶冠，耳掛金環，臂著釧環，以紅錦為衣，手結定印，結跏趺坐於赤蓮花上。釋迦院之佛眼佛母又稱遍知眼、能寂母、一切如來寶，位列中央釋迦牟尼佛之北方下列第一位。密號實相金剛。身呈金色，右手豎掌，屈中指、無名指，小指稍屈，伸拇指與食指，左手屈臂，持蓮花上如意寶，面向左方，微仰視。一般以此尊為大日如來所變，然瑜祇經中則說為金剛薩埵所變。其修法為息災或降伏，最大特色是以星宿為其眷屬。又以佛眼佛母為中尊建立之曼荼羅，稱為佛眼曼荼羅。〔大日經卷一具緣品、卷二普通真言藏品、大品般若經卷十四佛母品、金剛峰樓閣一切瑜伽瑜祇經卷下金剛吉祥大成就品、菩提場所說一字頂輪經卷二畫像儀軌品、大智度論卷六十九、大日經疏卷五、祕藏記卷末〕p3410

佛眼印
一﻿佛眼印    密教手印之一。此印具足五眼，印相為兩手虛心合掌，屈兩食指，兩食指端下垂並立，置於拇指上，中、無名指互立，如獨鈷，二小指指頭開立。p3410

佛眼曼荼羅
一﻿佛眼曼荼羅    為密教以佛眼佛母為中尊而建立三會八葉蓮華之曼荼羅。瑜祇經卷下金剛吉祥大成就品詳載有關此一曼荼羅之畫法：共畫三層八葉蓮華，中央畫佛眼佛母，第一華院畫一切佛頂輪王及七曜使者；第二華院畫八大菩薩，各執其本標幟；第三華院畫八大金剛明王。華院外之四方四隅，畫有八大供養及四攝等使者，皆戴師子冠。p3411

佛眼派
一﻿佛眼派    屬臨濟宗楊岐派，為五祖山法演之法嗣佛眼清遠派下之總稱。佛眼清遠得法後，住於舒州（安徽懷寧）龍門山，鼓吹禪風；門下有烏巨道行、竹庵士珪、牧庵法忠、高庵善悟等輩出；道行門下有晦庵慧光；士珪門下有僧挺守賾，編有古尊宿語要一書；法忠門下有普庵印肅等。p3411

佛眼清遠
一﻿佛眼清遠    （1067～1120）宋代臨濟宗楊岐派僧。俗姓李，號佛眼。有佛眼清遠禪師語錄傳世。（參閱「清遠佛眼」5883）p3411

佛眼清遠禪師語錄
一﻿佛眼清遠禪師語錄    凡八卷。又作舒州佛眼和尚語錄。宋代僧清遠（1067～1120）撰，高庵善悟編。收於卍續藏第一一八冊古尊宿語錄卷二十七至卷三十四。收錄住舒州天寧寺之開堂語，以及住龍門山、褒禪寺等地之上堂語要、偈頌、真贊、小參、普說、頌古、室中垂示、垂代、示禪人心要、三自省察、誡問話等，卷末附錄李彌遜所撰之宋故和州褒山佛眼禪師塔銘一篇。p3411

佛眼相看
一﻿佛眼相看    佛眼，指諸佛照破諸法實相，而慈心觀眾生之眼。俗諺「佛眼相看」，係套用「佛眼」二字，用以比喻以友善、仁慈之心待人。（參閱「佛眼」3410）p3411

佛眼真言
一﻿佛眼真言    為密教佛眼尊之陀羅尼。有大咒、小咒之別。又作佛眼咒、佛眼明。密教修法之時，於「散念誦」之最初，必誦此真言。或密教修行者於讀經之時，亦應結誦佛眼尊之印契、真言。若常持誦此真言，金剛薩埵及諸菩薩常隨衛護，得大神通，所作事業皆得成就。另據菩提場所說一字頂輪王經卷一載，於持誦一字真言後，必誦此佛眼真言七遍，則其身寂靜；反之，其威德無能堪忍。p3411

佛眼禪師語錄
一﻿佛眼禪師語錄    凡二卷。宋代僧無門慧開（1183～1260）撰，普敬、普通等編，理宗淳祐九年（1249）刊行。（參閱「無門慧開禪師語錄」6420）p3412

佛知見
一﻿佛知見    梵語 tathāgatajñāna-darśana。指諸佛如來照見諸法實相妙理之知見慧解。此係二智中「一切種智」之用，故就智體而言「知」；亦為五眼中「佛眼」之用，故就眼而言「見」。蓋所謂「佛之知見」，乃透徹了達諸法實相之真知真見。而如來出世之一大事因緣，即在為眾生而「開啟」佛之知見，「示導」佛之知見，欲令眾生「了悟」佛之知見，並令「證入」佛之知見，還其本來清淨面目而不復迷失。    法華文句卷四上次第就開、示、悟、入等四字，特立四位、四智、四門、觀心四釋等名目而闡明「佛知見」之旨義。其中，就四位而言，若以「開」配於十住位，此位斷除一分無明，得少分知見，此即「開」佛知見；準此，則「示」配於十行大白位，「悟」配於十迴向小赤位，乃至於「入」配於十地大赤位，此位斷盡一切無明，證得知見圓明，此即「入」佛知見。其次，若就四智而言，則以道慧、道種慧、一切智、一切種智等四智次第配於開、示、悟、入。若就四門而言，則以空、有、亦有亦空、非有非空等四門分別配於開、示、悟、入。若就觀心四釋而言，則以空假中三諦諦理之不可思議為「開」；以分別空假中之心為「示」；以空假中之「三一相即」為「悟」；以空假中之心非存於空假中三者任何一者之中，然又齊照空假中三者為「入」。     法華經（大九‧七上）：「諸佛世尊，唯以一大事因緣故，出現於世：諸佛世尊，欲令眾生『開』佛知見使得清淨故，出現於世；欲『示』眾生佛之知見故，出現於世；欲令眾生『悟』佛知見故，出現於世；欲令眾生『入』佛知見道故，出現於世。」〔法華經玄義卷二上、卷九、摩訶止觀卷三、法華文句記卷四下、四教義卷十二〕p3313

佛祖
一﻿佛祖    佛與祖師。然禪宗以佛即祖師，祖師即古佛，兩者並無差別；一般多用於指大悟徹底、達佛分際之祖師，如碧巖錄第二十五則評唱（大四八‧一六五下）「垂一轉語，且要報佛祖恩，傳佛心印」之語。p3331

佛祖三經
一﻿佛祖三經    禪家指四十二章經、佛遺教經、溈山警策等三部。此名目起於何時已不可考。蓋北宋仁宗時代，守遂禪師為三經作註時即已有之。守遂之佛祖三經註即四十二章經註、遺教經補註、溈山警策註。元代靜山慧刊行佛祖三經註，附有至元二十三年（1286）絕牧叟德異之敘，謂叢林之中，以四十二章經、遺教經、溈山警策為佛祖三經，能一覽直前者，歷多生便成佛作祖。其後朝鮮及日本亦刊行守遂之佛祖三經註。註書另有明代為霖道霈之佛祖三經指南、蕅益智旭之三經解（收載四十二章經解、遺教經解及八大人覺經略解各一卷）。    三經之中，四十二章經與署名「後漢迦葉摩騰共法蘭譯」之同一經（收載在大正藏第十七冊）相較，則其本文略有不同，且禪之色彩濃厚。又溈山警策係溈山靈祐住溈山時，因見住眾懈怠而垂示者，合文、銘而成，說身之無常與實踐出家入道之要。其註釋除守遂三經註中之溈山警策註外，另有溈山警策句釋記二卷（明代弘贊註，開䛛記）、溈山警策註一卷（明代大香）、溈山警策講義一卷（日人山田孝道）等。〔禪籍志、佛教思想研究（宇井伯壽）〕（參閱「遺教」7926）p3331

佛祖三經指南
一﻿佛祖三經指南    凡三卷。明代為霖道霈著。收於卍續藏第五十九冊。佛祖之道，至高無上，甚深難測，欲行佛道，有其順序。歷來禪門中特重四十二章經、佛遺教經、溈山警策等三書，總稱為佛祖三經。其中，四十二章經、佛遺教經為學佛之初門、啟蒙之寶訓，為禪林僧徒所必習之基本典籍；溈山警策則為近代僧徒之警策，乃禪徒須銘記遵守之教訓書。古來有關此三書之注疏不少，然皆無法滿足學人，故鼓山永覺元賢之法嗣為霖道霈於順治二年（1645）著此指南書，以為學人修習佛道之津梁。（參閱「佛祖三經」3331）p3332

佛祖乞命
一﻿佛祖乞命    意謂佛祖於優秀根機者面前，亦有無從下手之難。無門關第四十三則首山竹篦（卍續一一九‧一六六下）：「拈起竹篦，行殺活令，背觸交馳，佛祖乞命。」p3332

佛祖同參集
一﻿佛祖同參集    凡三十卷。宋代道原撰。為我國禪宗史書之一。（參閱「景德傳燈錄」 6311）p3333

佛祖問訊
一﻿佛祖問訊    禪林中，面對諸佛或歷代祖師像前，行合掌、曲躬低頭之禮，稱為佛祖問訊。又禮拜佛祖，稱為佛祖禮。p3333

佛祖宗派世譜
一﻿佛祖宗派世譜    凡八卷。清代介庵悟進編。收於卍續藏第一四七冊。順治十一年（1654）刊行。本書係無準師範法系下第十五世之介庵悟進所編之法系圖；列舉西天、東土諸祖法系下臨濟、雲門等五宗及旁出之傳燈世譜。〔禪燈世譜卷六、徑石滴乳集卷五〕p3333

佛祖宗派圖
一﻿佛祖宗派圖    泛稱各類宗派系譜之圖表，一般多從過去七佛、釋尊以來、西天、東土，乃至日本諸祖之傳法相承之次第，繪成圖表，明示各宗法系之脈絡，此類系譜圖表，總稱為佛祖宗派圖，如佛祖宗派世譜、佛祖宗派綱要、佛祖正傳宗派圖、佛祖宗派圖、正誤佛祖正傳宗派圖等，均屬此類著作。p3333

佛祖心燈
一﻿佛祖心燈    全一卷。著者、刊行年均不詳。收於卍續藏第一五O冊。內容包括七佛偈之毘婆尸佛至釋迦牟尼佛、三十三祖傳法偈之摩訶迦葉至慧能大師、佛祖源流訣、五宗次序譜等四項。本書所列西天諸祖之名與景德傳燈錄所列者相同，然異於付法藏因緣傳、圓覺經大疏鈔、內證佛法血脈譜等書所列之西天二十八祖之名。清光緒十六年（1890），守一空成將所編之諸家宗派一卷，與佛祖心燈合併刊行，題名宗教律諸家演派。p3332

佛祖忌九拜
一﻿佛祖忌九拜    禪林中，二祖忌（達磨忌及百丈忌）及三佛忌（釋尊涅槃忌、降誕會、成道會）之時，住持行九拜之儀。據敕修百丈清規卷二佛降誕條載，於佛誕日，住持上香三拜，不收坐具，進前上湯進食，請客侍者遞上，燒香侍者則捧置於几上，復位三拜，再上香，下䞋點茶，又三拜收坐具。於整個儀法中，住持上香三拜，復位三拜，又三拜收坐具，前後共九拜，故稱佛祖忌九拜。p3333

佛祖會
一﻿佛祖會    其義有二，即：(一)略稱佛會。佛祖會下之意；亦即諸佛或祖師說法之會座。    (二)指三佛忌，即佛誕生會（四月八日）、佛成道會（十二月八日）、佛涅槃會（二月十五日）。p3334

佛祖正傳古今捷錄
一﻿佛祖正傳古今捷錄    全一卷。又作古今捷錄。清代僧雪兆果性（1666～？）撰。收於卍續藏第一四六冊。係果性廣閱藏典，編集宋代僧密庵咸傑以下，諸傳燈錄未載之元、明時代十七、八世之臨濟宗傳燈祖師之事跡、朝代、法臘、諡號、法嗣等，並略述自達磨至密庵諸師之機緣、語要等，以明其法系。各傳之後附拈頌一首。卷末附錄曹洞、溈仰、雲門、法眼四家之簡要傳承，以及汝州風穴延沼禪師塔銘並序一篇。p3333

佛祖正宗道影
一﻿佛祖正宗道影    凡四卷。守一空成重編。光緒六年（1880）刊行。明代洪武年間（1368～1398）畫諸祖之道影（畫像）一百餘尊，收藏於牛頭山，萬曆十七年（1589）由紫柏老人作序刊行。至崇禎十一年（1638），真寂院之元賢追補一三O尊，刻印行世。康熙十五年（1676），靜熙啟公收錄一六六尊，編成宗門正脈道影，其後，幾經整理統計，共收二四O尊，分為四卷，重刊翻刻。卷一收佛祖正宗三十九人，並附錄旁支、牛頭支。卷二收南嶽正宗六十八人，列舉臨濟宗、溈仰脈。卷三收青原正宗八十五人，曹洞脈、雲門脈、法眼脈。卷四收教律連宗四十八人。p3332

佛祖正法直傳
一﻿佛祖正法直傳    全一卷。峰翁祖一編。日本康曆三年（1381）刊行。內容係始自過去七佛、西天諸祖、東土諸師之列傳。東土諸師乃從達磨以下至密庵咸傑共五十三人，與西天諸祖共計八十七人；六祖以下所揭之順序為曹洞、雲門、法眼，並及南嶽下，以至臨濟之密庵咸傑。列傳則以機緣語句為主，並有傳燈錄之史傳事跡。編者峰翁祖一國籍不詳，或謂係中國人，或謂係日本人。p3333

佛祖歷代通載
一﻿佛祖歷代通載    凡二十二卷（或三十六卷）。元代念常（禪宗分支臨濟宗楊岐派僧）著。略稱通載、佛祖通載。收於大正藏第四十九冊。規格上係以志磐之佛祖統紀法運通塞志為藍本，內容則以禪宗為佛教正統，上起七佛，下至元順帝元統元年（1333），廣載佛教史實，對歷代皇室臣僚興廢佛教事蹟及有關撰述文書，儒、道、佛之關聯，佛僧譯經、撰述及佛教之活動等，皆按年記述。以干支紀年，並附注帝紀年號，屬編年體。前數卷關於二十八祖之內容源自宋代道原之景德傳燈錄；東漢明帝至五代之十餘卷，則抄自南宋祖琇之隆興佛教編年通論，主要著述對象為宋、元二代。對正流與傍流之異及正確說法因緣、譯經、弘教師等異論，頗具參考價值。〔釋鑑稽古略續集卷一、閱藏知津卷四十三〕p3334

佛祖統紀
一﻿佛祖統紀    凡五十四卷。南宋志磐著。略稱統紀。收於大正藏第四十九冊。全書主要闡明天台教學之傳統，以南宋景遷之宗源錄、宗鑑之釋門正統二書為基礎，仿史書紀傳體及編年體增編而成。分為本紀八卷、世家二卷、列傳十二卷、表二卷、志三十卷。     本紀記載釋迦成道、益物與天台宗所奉西土二十四祖、東土九祖、興道以下八祖之傳。世家收錄南岳、天台等一九八人之傳記。列傳收錄慈雲至廣智、神照、南屏等三七八人之傳記（十九、二十兩卷五十五人之傳已佚）。表有二：(1)列出梁武帝天監元年（502）至宋仁宗明道二年（1033），五百三十餘年間之歷代傳教表。(2)圖示西土與東土之佛祖系譜。志則有九種：山家教典志一卷，錄天台宗著作；淨土立教志三卷，記述淨土宗僧俗傳；諸家立教志一卷，記述禪、華嚴、法相、密教、律諸宗創教簡史；三世出興志一卷，略說過去、現在、未來諸佛大小三災；世界名體志二卷，記述世界八方諸天通論；法門光顯志一卷，列記有關像塔、佛事諸錄；法運通塞志十五卷，篇幅最大，編年記載歷代佛教史蹟；歷代會要志四卷，輯歷代興廢佛教事例；名文光教志二卷，載贊頌天台宗之志記碑文等。　    本書奉天台宗為正統，雖編述偏重天台宗，但因採擇史料豐富，編選精審，不失為研究中國佛教史之重要參考資料。其中第十九、二十兩卷僅存目錄而缺傳文，然卍續藏本法運通塞志之末段有所補錄，此或為後人所增補。此外，繼本書之後，另有續佛祖統紀一書之刊行，計二卷。收於卍續藏第一三一冊。其內僅增補列傳部分，所增補者為三十人之傳記，然編者、編時不詳。〔閱藏知津卷四十三〕p3334

佛祖綱目
一﻿佛祖綱目    凡四十二卷（包括卷首）。明代朱時恩編。收於卍續藏第一四六冊。崇禎七年（1634）刊行。本書從萬曆三十八年（1610）開始編纂，歷時二十一年完成。內容從釋尊之示現受生至明代萬峰時蔚示寂為止，以諸佛及歷代祖師之化導、行誼等事跡為綱目，依照歷代年號之順序編錄，同年代之各種佛教重要事蹟皆可一目了然。p3334

佛神通
一﻿佛神通    即佛所具備之神通力。神通，乃超人類、超自然之力；然於禪門中，非指超人之奇特能力，而謂於尋常生活之中，無拘無礙，無所繫縛，不喪失自己之能力。又佛所具有六種不為六塵所繫縛之自在力量，稱為佛六通。臨濟錄示眾（大四七‧五OO上）：「夫如佛六通者不然，入色界不被色惑，入聲界不被聲惑，入香界不被香惑，入味界不被味惑，入觸界不被觸惑，入法界不被法惑，所以達六種色聲香味觸法皆是空相，不能繫縛此無依道人，雖是五蘊漏質，便是地行神通。」p3335

佛種
一﻿佛種    (一)梵語 buddha-vaṃśa，巴利語 buddha-vaṃsa。佛之種族、佛之系統。印度婆羅門教徒說四姓差別，以誇示其出身與系統；然佛弟子則皆由同一佛法而生，不問其種姓、家系，悉稱佛子，其動機在喝破佛弟子之自覺。廣義言之，凡信佛法者，皆稱佛子；就系統之義而言，亦稱為佛種、釋種子。〔長阿含卷六小緣經、大乘入楞伽經卷五、法華經卷二譬喻品、究竟一乘寶性論卷三如來藏品、佛性論卷二、大乘莊嚴經論卷七〕     (二)指成佛之種子。即佛性，為得佛果之因。因有四種：(1)眾生本來具足之佛性，即緣起之理、中道之理、諸法性空之理等。(2)煩惱，維摩經卷中謂煩惱之外別無菩提，故一切錯誤之見解及煩惱，均是佛種。(3)菩提心，無菩提心之因，即不得佛果。(4)稱名或聞名，依此因則能成佛。〔法華經卷一方便品、華手經卷二發心品、思益梵天所問經卷一「四法品」、法華文句（會本）卷十二、華嚴經探玄記卷十一〕p3437

佛種姓經
一﻿佛種姓經    巴利名 Buddha-vaṃsa。凡二十八品。由偈頌合成，闡說過去佛之種姓、經歷，釋尊之因行等。屬小部經（巴 Khuddaka-nikāya）之一。本經所說過去佛中，毘婆尸佛（巴 Vipassī）以下至釋尊等七佛見於長部經之大本經及阿吒曩胝經，然二十四佛等則不存於古經典中，且常侍之男女等說亦為古經典所未見。在巴利文經藏中，本經與譬喻（巴 Apadāna）及所行藏（巴 Cariyā-piṭaka）被認為係最後之編纂。在佛音之長部經註（巴 Sumaṅgala-vilāsinī）謂，中部師以本經為聖典，但長部師則不以為然。本經現有摩理士（R. Morris）之原文出版（P. T. S. 1882），並有立花俊道之日譯（南傳大藏經卷四十一）。注釋書有佛授（巴 Buddhadatta）所著之妙義悅意（巴 Madhurattha-vilāsinī）一書。〔善見律毘婆沙卷一、B. C. Law: A History of Pāli Literature; G. P. Malalasekera: Dictionary of Pāli Proper Names〕p3437

佛種從緣生
一﻿佛種從緣生    「佛」不是先天決定的，而是由種種因緣所生成。法華經方便品卷一（大九‧九中）說：「知法常無性，佛種從緣起（緣生）。」意謂「佛」與一切法一樣，均無自性；其所以成「佛」，全在於因緣的和合。其所說「緣生」，包括造塔、供養舍利、造像、禮佛等一切佛事。據宗鏡錄卷七解釋，佛種從緣起者，有二義：(1)從佛種即佛性上說，既指正因佛性，又指緣因佛性。(2)相對於佛的果報上講「緣生」，曰「佛果性」：意謂從理上說，成佛有賴於佛性；從行上說，有賴於說法度人，此即為佛種。故經曰：佛種從緣起，善、惡、升、沉一切法的差別相，總在遇緣的不同，其相用雖有不同，本體仍然不變。p3438

佛種族
一﻿佛種族    其義有二，即：(一)指釋迦族。即與佛陀同種族之人。(二)指依從佛陀之教誨，剃髮染衣而出家學道之人；自東晉道安以後，僧侶多冠上「釋」姓，即自喻為與佛陀同種族之人。p3438

佛窟寺
一﻿佛窟寺    位於江蘇江寧縣南。山號牛頭山，有兩峰對立，因名天闕，劉宋大明年間，設郊壇於此。又有巖穴，世稱辟支佛窟。永初、景平年間，劉司空依窟立寺，號佛窟寺（一說梁天監年間司空徐度所建）。復傾巨資訪寫七藏經書，收之於寺，修禪之士，四遠來棲，隋末唐初，法融大師亦嘗駐此，並為其閱藏、開教之地。貞觀十九年（645）夏，燬於林火。後得再興，其後累易其名，唐時有長樂寺、資善院、福昌院之名，宋初改稱崇敬寺，明洪武時敕復舊稱佛窟寺，正統年間又易名宏覺寺，至清代復改稱普覺寺。咸豐年間，燬於太平軍火。今僅存大小二磚塔，大者八角七層，小者四角五層。皇祐二年（1050）長干圓照大師普莊撰文誌寺之由來。p3427

佛窟惟則
一﻿佛窟惟則    （751～830）唐代牛頭宗禪僧。又稱遺則。（參閱「惟則」5761）p3427

佛立三昧
一﻿佛立三昧    又作般舟三昧、常行三昧、般舟定、諸佛現前三昧，定行之一種。（參閱「般舟三昧」5422）p3287

佛籬祖室
一﻿佛籬祖室    祖，指禪宗之達磨祖師。佛籬，即佛門；祖室，即禪門。佛籬祖室，即泛指佛教、佛道、佛門。〔猿蓑集幻住庵記〕p3477

佛經
一﻿佛經    梵語 buddha-vacana。(一)指三藏中之經藏部分，即佛陀所說之經典。包括相傳為釋迦牟尼佛所說而於後世結集之經典，亦有歷代陸續以「如是我聞」形式創制之經籍。按文字分，有梵文、巴利文、漢文、藏文等佛經。漢文佛經一般分大乘經、小乘經兩種。唐代智昇之開元釋教錄，始將大乘經分為般若部、寶積部、大集部、華嚴部、涅槃部等五大部，及五部以外諸經；明代智旭之閱藏知津，按天台宗五時判教學說，將大乘經分為華嚴部、方等部、般若部、法華部、涅槃部，我國之頻伽藏及日本之縮刷藏經因之。宋藏收大乘經五二八部，二一七五卷；元藏收五二八部，二一七四卷；高麗藏收五二一部，二一六四卷縮刷藏經與頻伽藏收四五O部，二二九O卷。小乘經主要指阿含經及其單品，「宋、元」二藏各收二四二部，六二一卷；高麗藏收二四O部，六一四卷；縮刷藏經和頻伽藏各收三二一部，七七八卷。大正藏則將一切佛經分為阿含、本緣、般若、法華、華嚴、寶積、涅槃、大集、經集、密教等十部，共收一四六O部，四二二五卷。（參閱「佛教教典」3365）     (二)泛指佛教全部經典。包括經、律、論等。如古代所謂之眾經、一切經等。p3427

佛經音義概論
一﻿佛經音義概論    徐時儀、梁曉虹、陳五雲等著。佛經音義是解釋佛經中字詞音義的訓詁學著作，本書追溯音義類著作的起源，闡析編纂佛經的時代背景，回顧佛經音義編纂的歷史、探討佛經音義的體例和內容、揭示佛經音義的編纂特色，著重論述佛經音義在語言的研究、古籍整理研究、辭書學研究和文化史研究等方面的學術價值，對佛經的版本流傳及研究概況等亦有涉及。是研究佛經音義者之入門鎖鑰。二OO三年五月，大千文化出版社出版。p3428

佛緣
一﻿佛緣    謂來世成佛之因緣。又作佛因。如以信佛之因緣，願往生淨土者，必乘佛之願力往生。故後世常有「入佛道之因緣」、「結佛緣」等語。〔往生論註卷上〕p3463

佛縛法縛
一﻿佛縛法縛    與「佛見法見」同義。指為佛見與法見所束縛而無法解脫。即對佛之教誨執著不捨，未能解脫之意。蓋佛、法原為最高最尊之真理，然若心起執著，粘縛滯礙於其中，則亦必妨礙修行，猶如惡魔現前繫縛人，故又稱佛魔法魔。p3473

佛罰
一﻿佛罰    指佛所下之責罰。此語起於何時已不可考。世間之苦惱及疫難，皆係前世、今世之惡業所招感，亦即由自己所造之罪業而招致苦厄報應。然佛乃慈悲之父母，不忍眾生長久受苦，遂藉種種因緣與方便弘布教法，施與樂法，來產生正面接引之效；另又藉責罰之力來作為止惡防過之權宜方法，使眾生早日脫離輪迴之苦。然自古以來，佛並未直接責罰眾生，而由擁護佛法之善神、鬼神代為責罰，故一般又有所謂神罰、冥罰之語。p3438

佛聞梵志阿颰經
一﻿佛聞梵志阿颰經    全一卷。三國吳支謙譯於黃武二年至建興二年（223～253）頃。（參閱「梵志阿颰經」5834）p3438

佛臘日
一﻿佛臘日    指陰曆七月十五夏安居圓滿日。臘者，歲末之義。佛家以一夏九旬安居之終為歲末，故七月十五日稱佛臘日。〔大宋僧史略卷下〕p3475

佛臨涅槃略誡經
一﻿佛臨涅槃略誡經    全一卷。後秦鳩摩羅什譯。謂佛入涅槃前，對佛弟子之最後教誡。（參閱「遺教經」7926）p3474

佛臨般涅槃母子相見經
一﻿佛臨般涅槃母子相見經    凡二卷。北齊曇景譯。內容敘述佛上昇忉利天為母親摩耶夫人說法的情形；及佛入滅時，摩耶夫人至人間觀佛之事跡。（參閱「摩訶摩耶經」7638）p3474

佛般泥洹經
一﻿佛般泥洹經    凡二卷。西晉河內沙門白法祖譯。收於大正藏第一冊。內容與長阿含經之遊行經大同小異，敘述佛臨般涅槃前，從羅閱城起，遊行各地化導四眾及異學，最後到達目的地拘尸那竭城，於其中間之種種教化及遺教。此經為部派佛教「涅槃」說的一種，與大乘大般涅槃經不同。異譯本有：大般涅槃經三卷，東晉法顯譯；般泥洹經二卷，失譯人名（或作南朝宋求那跋陀羅譯），原本殘一卷，開元錄為之補全。（參閱「大乘涅槃經」1094、「大般涅槃經」1126）p3335

佛苯之爭
一﻿佛苯之爭    中國藏傳佛教史事。七世紀初至九世紀中葉，佛教與苯教之間的教派之爭。苯教，又譯稱棒教，曾是西藏政治、文化的核心，後因朗達瑪即位，禁止佛教在西藏境內流傳，史稱「佛苯之爭」。從其結局來看，藏地的佛教是吸收苯教成分，成為藏傳文化的主體，此後千餘年佛教精神成為藏民族的心理支柱。（參閱「佛棒之爭」3415）p3321

佛莊嚴境界三昧
一﻿佛莊嚴境界三昧    即指住於諸佛自證真實之體之三昧。與「法界體性三昧」異名同體。佛境界，係指諸佛自證之真實境界；莊嚴，即指此如來自證之體乃以無量之德而為莊嚴之意。據大日經卷二普通真言藏品載，普賢菩薩曾住於此三昧中，宣說無礙力之真言。〔大日經疏卷十〕p3412

佛華
一﻿佛華    即佛花，指供於佛前之花。又稱供花。即以草、花或樹枝插入瓶中供於佛前。亦有以紙、木等作成蓮花、荷葉，再押以金箔，稱為常花。印度多以散華（散花）、華鬘（花鬘）之類，或取花輪並列於座床之前。關於佛前供香花而獲無量功德之事，諸經記載甚多，如以華鬘奉迦葉塔，依其功德可生於天道、得金色身；又釋迦牟尼佛於前世修菩薩行時，嘗求五莖青蓮花供燃燈佛，而受來世成道之記。〔百緣經卷六、蘇悉地羯囉經卷上、雜寶藏經卷四、大品般若經卷二十一、陀羅尼集經卷一、法苑珠林卷三十六〕p3419

佛藏
一﻿佛藏    一九九七年六月由惠空法師創刊、佛藏雜誌社出版。內容以探討佛教禪觀思想為主，並有教界禪修實況及個人修學心得報導。自第一期起，提供電子版全文。p3474

佛藏經
一﻿佛藏經    凡三卷。鳩摩羅什（344～413）譯於姚秦弘始七年（405）。又稱奉入龍華經、選擇諸法經。收於大正藏第十五冊。屬於大乘律之經典。內分十品：諸法實相品、念佛品、念法品、念僧品、淨戒品、淨法品、往古品、淨見品、了戒品、囑累品，論述諸法之無生、無滅、無相、無為，及諸法實相；並謂破戒比丘有十憂惱箭，而訶責其種種罪相；又告誡「不淨說法」之大罪報。    本經未特別論說菩薩律儀，此為異於其他戒本之處。然強調若不理解諸法實相、無生、無滅等，則雖受持二百五十戒，亦形同破戒，並主張遠離「戲論分別」始得稱持戒。又以本經闡釋菩薩僧團必得由聲聞僧團別立之種種原因，故列為大乘律之典籍。〔出三藏記集卷二、大唐內典錄卷三、開元釋教錄卷四、卷十二、卷十九〕p3474

佛行離地三意
一﻿佛行離地三意    佛陀行走時，足不著地有三種意義，即：(1)地有蟲，謂地上有蟲，或伏或走，佛陀以護生之心，恐傷其命，故行時足去地四指。(2)地有生草，謂地上有草，依之生長，佛陀欲全其生意，故行時足不著地。(3)現神通力，謂佛陀示現神通之力，飛行自在，履空如地，故行時足不著地。〔處處經〕p3301

佛見
一﻿佛見    (一)指佛之真正知見。即照見諸法實相之真實知見。又作佛知見。梵網經卷上（大二四‧一OO二下）：「復轉一切見入佛見，佛見入一切見。」（參閱「佛知見」3313）     (二)指執著於對佛之見解。禪宗之立場，乃否定一切之執著，即使對佛、對法抱持一定之看法，亦屬偏執，皆應排斥之。又對佛之執見與對法之執見，亦並稱為佛見法見。p3301

佛覺三昧
一﻿佛覺三昧    即由佛之加被而成為如佛覺力之三昧。三昧，為「禪定」之異稱。據法華文句卷一上載，阿難曾得此三昧。p3475

佛觀五事降生
一﻿佛觀五事降生    據過去現在因果經卷一載，佛陀於兜率天宮，將欲降生，乃先觀五事而後託胎，五事即：(1)觀諸眾生熟與未熟，謂觀眾生根機成熟可度，故現降生。(2)觀時至未至，謂觀眾生可度之時已至，故現降生。(3)觀諸國土何國處中，謂先觀世界以迦毘羅國居大千世界之中，故於此國示現降生。(4)觀諸種族何族最盛，謂觀諸種族，以剎帝利種族極貴最盛，故於此族示現降生。(5)觀過去因緣誰最真正應為父母，謂觀過去因緣，以淨飯王、摩耶夫人真正無邪，宿有因緣，可為父母，故於此王宮示現降生。p3477

佛記
一﻿佛記    佛之懸記。又指佛之記莂。佛預言當來之事，稱為懸記。佛就弟子身上，分別未來之果報，稱為記莂。（參閱「授記」5775）p3335

佛誕日
一﻿佛誕日    又作佛生日。即釋迦佛誕生之日。經論中或云二月八日，或云四月八日。長阿含經卷四謂二月八日佛出生，薩婆多論亦同，太子瑞應本起經卷上謂四月八日生，灌佛經謂十方諸佛皆於四月八日生。俱舍論法寶疏卷一融合上記二說謂（大四一‧四五三上）：「以立正異故，婆羅門國以建子立正，此方先時以建寅立正，建子四月，即建寅二月。故存梵本者而言四月，依此方者，即云二月。」故知以夏曆（陰曆）四月八日為佛生日實誤。     又佛誕日所行之法會，稱為佛誕會。而佛誕之日，住持上堂說法，稱為佛誕上堂，又稱浴佛上堂、佛生日上堂。〔敕修百丈清規卷二佛降誕條、僧堂清規卷四佛祖會行法〕p3463

佛語
一﻿佛語    佛之言說。與佛說、金口等同義。依北本涅槃經卷三十五載，佛之所說有隨自意語、隨他意語、隨自他意語之三語。佛語法門經以無身無身行、無口無口行、無意無意行、非行非非行、非謗非不謗、不生不起、無想無處、無往無沒、非寂非行等為佛語。又佛教之專門語，亦稱為佛語。〔長阿含卷十二清淨經、觀經疏散善義〕p3438

佛語御禪師語錄
一﻿佛語御禪師語錄    全一卷。清代臨濟宗破菴派僧佛語徹御說，法椉、法秀等編。又作斗菴禪師錄。收於嘉興藏第三十五冊。 內容包括機緣、法語、佛事、眾偈等。卷首載有聖可德玉所撰之序文。p3439

佛語法門經
一﻿佛語法門經    全一卷。北魏菩提流支譯。又作佛語經。收於大正藏第十七冊。本經係佛陀對龍威德上王菩薩宣說「佛語」之義，謂「非語」即「佛語」。因真理無法以言語解釋，若予肯定、否定，或予相對之言詞，如身口意、地水火風空、有漏無漏等，已非真正之佛語。由本經可徹見大乘空觀思想，故本經堪稱為般若經之縮影。〔歷代三寶紀卷九、大唐內典錄卷四、開元釋教錄卷六、貞元新定釋教目錄卷九、古今譯經圖紀卷四〕p3438

佛說
一﻿佛說    佛以金口自宣說法。為顯金口之法，以別於三乘、天、人之說，諸經卷首多置此二字，藉以證明佛所說法乃真實之教。又菩薩之法，若受佛之印可，亦視同佛說。〔大智度論卷二、金剛般若疏卷一〕p3439

佛說一切如來名號陀羅尼經
一﻿佛說一切如來名號陀羅尼經    全一卷。宋法賢（？～1001）譯。收於大正藏第二十一冊。內容敘述佛陀在摩伽陀國大菩提場時，觀自在菩薩得到佛的許可，廣說一切如來名號陀羅尼。觀世音菩薩舉出二十六尊諸佛名號，若人聽聞諸佛名號，廣為他人宣說，此人於六千劫中，不會聽到惡趣之名，並能消除五無間業的惡報，命終升天；轉生為天輪王後，於六十中劫後成佛，佛名蓮華藏如來。p3439

佛說七俱胝佛母心大準提陀羅尼經
一﻿佛說七俱胝佛母心大準提陀羅尼經    全一卷。唐地婆訶羅（613～687）譯。又稱七俱胝佛母心經、七俱胝佛大心準提陀羅尼經、準提陀羅尼經、大準提經、佛母心陀羅尼等。收於卍續藏第三十七冊。內容說明陀羅尼及其功德、修持方法，為準提佛母法之本軌。卷尾記載此經乃地婆訶羅於大明咒藏六萬偈中所譯出。清代僧弘贊撰有七俱胝佛母所說準提陀羅尼經會釋一書，該書係依金剛智譯本及不空譯本所作的會釋，並添附五悔儀及持誦法要等。與金剛智譯佛說七俱胝佛母准提大明陀羅尼經同本異譯。p3439

佛說五十頌聖般若波羅蜜經　
一﻿佛說五十頌聖般若波羅蜜經    全一卷。宋施護譯。又稱五十頌經。收於大正藏第八冊。為短篇般若經。依經題五十頌聖般若波羅蜜經，知原典當為韻文，而漢譯為散文形式。內容略攝中品般若、般若廣說三乘法門大義。佛陀與須菩提以問答方式，敷演一切諸佛菩薩甚深法藏，為所有聲聞法、緣覺法、菩薩法、菩提分法及一切諸佛之般若波羅蜜法，聚集攝受，平等如一。p3441

佛說五蘊皆空經
一﻿佛說五蘊皆空經    全一卷。唐義淨譯。收於大正藏第二冊。釋尊初轉法輪時，對五比丘說色、受、想、行、識五蘊，並非隨情所欲，因此，五蘊不是「我」，皆是無常、苦、無我。p3441

佛說佛印三昧經
一﻿佛說佛印三昧經    全一卷。後漢安世高譯。又稱佛印三昧經。收於大正藏第十五冊。主旨說明摩訶般若波羅蜜經智慧印是諸佛大父母，獲得此印，能成就佛道。內容敘述佛在羅閱祇耆闍崛山中，進入三昧，除文殊菩薩外，無人能推索佛之所在。佛之三昧名為「摩訶般若波羅蜜經智慧印」，菩薩求道欲得作佛，當得摩訶般若波羅蜜經，並說此三昧之功德。p3443

佛說佛母出生三法藏般若波羅蜜多經
一﻿佛說佛母出生三法藏般若波羅蜜多經    凡二十五卷。宋施護譯。又稱三法藏經。收於大正藏第八冊。自初品的了知諸行相品乃至最終一品的囑累品，計三十二品。經題「佛母」指般若波羅蜜多，由般若波羅蜜多出生諸佛一切智，從一切智復出生諸佛正法，即「三法藏」意。內容即是闡明經題要旨，並敘述受持功德。同本異譯有：(1)東漢支婁迦讖譯道行般若經。(2)三國吳支謙譯大明度經。(3)苻秦曇摩蜱、竺佛念共譯摩訶般若鈔經。(4)姚秦鳩摩羅什譯小品般若波羅蜜經。(5)唐玄奘譯大般若波羅蜜多經第四、五會（卷五三八～五六五）。p3443

佛說佛母寶德藏般若波羅蜜經
一﻿佛說佛母寶德藏般若波羅蜜經    凡三卷。宋法賢譯。又稱寶德藏經。收於大正藏第八冊。宋施護譯佛說佛母出生三法藏般若波羅蜜多經的攝頌，將八千頌般若各品要旨以偈頌呈現。經題立名係以般若波羅蜜多是諸佛母，為無上珍寶，一切功德所聚集，故以「寶德藏」為喻。若能了知一切法皆空，就是最上般若行，而十方三世一切諸佛亦即由此而出生。自初品的行品乃至最終一品的善護品，共計三十二品。其中自第二品帝釋品至十一品魔品相當於華嚴的「十地」及「十波羅蜜」。同本異譯有唐玄奘譯大般若波羅蜜多經第四、五會（卷五三八～五六五）。p3443

佛說光明童子因緣經→
一﻿佛說光明童子因緣經&rarr;    凡四卷。宋代施護譯。（參閱「光明童子因緣經」2755）

佛說入無分別法門經
一﻿佛說入無分別法門經    全一卷，宋施護譯。又稱入無分別法門經、入無分別經。收於大正藏第十五冊。佛於法會中，為無分別光菩薩演說無分別法門。佛陀教示無分別法門時，舉一譬喻及一伽陀（孤起頌）作說明。「如來」即是知寶藏者，「菩薩」是尋求寶藏者，「寶藏」即是無分別界。於一切相起煩惱者，若能對一切相的自性、空、有所得等分別清楚，即可入於「無分別、不作意界」。所謂「無分別界」，是於有分別及無分別中，皆無所分別。菩薩作如是觀、如是入者，是為真入無分別界，是名菩薩得安住無分別界。p3439

佛說內身觀章句經
一﻿佛說內身觀章句經    全一卷。譯者不詳。收於大正藏第十五冊。又稱內身觀章句經、內身觀章經。全卷由偈頌組成，卷末另有數行經文，名為十一因緣章，是從禪觀修道經文類中，擷取一部分或一章品所成。內容說明諸行無常、身不淨觀。卷末短文中，說明若斷除大會、多食、多行、多喧、多睡眠、會聚、習行（多事）、愛身、輕（非法語）、貪、不好善處居等十一因緣，行者可速得道。p3441

佛說分別善惡所起經
一﻿佛說分別善惡所起經    全一卷。後漢安世高譯。又稱分別善惡所起經、善惡所起經、正法念經。收於大正藏第十七冊。內容說明十善、十惡果報，並述及飲酒三十六種過失。p3441

佛說分別布施經
一﻿佛說分別布施經    全一卷。宋施護譯。收於大正藏第一冊。佛陀的乳母摩訶波闍波提欲供養佛陀新氈（堅厚細密之織物）衣，佛陀請她布施給僧團；並就這點而說十四種施田、七種施眾、四種清淨不淨施。p3441

佛說利眾經
一﻿佛說利眾經    即經集第四品的義品。本品所重之處是離「欲諍」與「見諍」，與不著一切的勝義空有深切的關係，因此為大智度論與瑜伽師地論所重視引用。（參閱「經集」6995）p3443

佛說十吉祥經
一﻿佛說十吉祥經    全一卷。譯者不詳。內容敘述離垢蓋菩薩請佛說諸佛名號因緣，佛列舉十位佛及其佛國土，並說受持其名的功德。（參閱「十佛」605）p3439

佛說十地經
一﻿佛說十地經    凡九卷。唐尸羅達摩譯。收於大正藏第十冊。是佛陀成道二七日（十四天），在他化自在天的自在天宮所說的法。內容說明菩薩十地的修行階位。十地，即極喜地、離垢地、發光地、焰慧地、難勝地、現前地、遠行地、不動地、善慧地、法雲地。是漸備一切智德經、十住經的同本異譯。p3439

佛說咒目經
一﻿佛說咒目經    全一卷。譯者不詳。又稱咒目經。收於大正藏第二十一冊。主要針對眼睛病痛時，持咒七遍就可痊癒的經文。p3445

佛說咒齒經
一﻿佛說咒齒經    全一卷。東晉曇無蘭譯。又稱咒齒經、咒齒痛經、咒齲齒經。收於大正藏第二十一冊。內容是牙齒病痛時，持誦咒語即可痊癒的短文。p3445

佛說善法方便陀羅尼經
一﻿佛說善法方便陀羅尼經    全一卷。譯者、年代不詳。收於大正藏第二十冊。又稱善法方便陀羅尼咒經、善方便經。敘述佛陀應執金剛神之請法，宣說善方便及得長壽陀羅尼，受持讀誦此陀羅尼，能得二十種利益。p3454

佛說大乘十法經
一﻿佛說大乘十法經    全一卷。梁僧伽婆羅（460～524）譯。收於大正藏第十一冊。釋尊在王舍城耆闍崛山，回答淨無垢妙淨寶月王光菩薩的發問，若成就十法，則住於大乘。所謂十法：(1)成就正信，(2)成就行，(3)成就性，(4)樂菩提心，(5)樂法，(6)樂觀正法，(7)行於正法及順法，(8)遠離慢、我慢等，(9)通達秘密語，(10)不樂聲聞及緣覺。最後以十項解釋，說明「大乘」的意義。p3440

佛說大乘大方廣佛冠經
一﻿佛說大乘大方廣佛冠經    凡二卷。宋法護（963～1058）等譯。收於大正藏第十四冊。內容記載佛在王舍城鷲峰山時，為令諸初發心菩薩成熟一切善根故，列舉東方六佛、南方三佛、西方與北方各一位佛之佛名，及佛國土名，說明受持其名號之功德。p3440

佛說大乘戒經
一﻿佛說大乘戒經    全一卷。宋施護譯。又稱大乘戒經。收於大正藏第二十四冊。佛在舍衛國祇樹給孤獨園為諸比丘所說。內容以大乘戒法的立場，敘述於佛法中求解脫的人，不得放縱身心、違犯戒律，因戒有最上莊嚴、最上妙香、歡喜勝因等功德，並舉出破戒的種種過患。p3440

佛說大乘無量壽莊嚴清淨平等覺經會集本
一﻿佛說大乘無量壽莊嚴清淨平等覺經會集本    全一卷。民國夏蓮居（1884～1965）彙纂。收於淨土叢書第一冊。經題之命名，係依據無量壽經漢宋以來之十二原譯，取最初譯名無量清淨平等覺經及最後譯名佛說大乘無量壽莊嚴經，合前後兩名，題為佛說大乘無量壽莊嚴清淨平等覺經會集本，令人一見經名，即知全經意旨。無量壽經為淨土群經之綱要，自宋元以來，僅存五種原譯本，後又有王（王日休）、彭（彭際清）、魏（魏源）三家之節會本，作者據此五原譯三會本，重新校輯，節繁去複，分增章句，列為四十七，使其文約而義顯，詞暢而理圓。p3440

佛說大乘菩薩藏正法經
一﻿佛說大乘菩薩藏正法經    凡四十卷，十一品。宋法護（963～1058）等譯。收於大正藏第十一冊。內容敘述佛在王舍城鷲峰山，對舍利弗說明六波羅蜜。佛在舍衛國夏安居結束後，前往王舍城鷲峰山，後至王舍城乞食，遇到賢護長者，而為之說法，並與無怖夜叉問答。之後在鷲峰山，對舍利弗說明六波羅蜜，但持戒、精進波羅蜜占相當多的篇幅。p3441

佛說大吉祥陀羅尼經
一﻿佛說大吉祥陀羅尼經    全一卷。宋法賢（？～1001，法天）譯。收於大正藏第二十一冊。內容敘述佛陀在蘇珂嚩帝佛剎時，告訴觀自在菩薩，會中的大吉祥菩薩有陀羅尼（咒），若閻浮提濁惡世中，有比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷等，見聞、隨喜、讀誦受持，信解此大吉祥咒並思惟不忘，能獲大富貴，功德不可思量。p3440

佛說大愛陀羅尼經
一﻿佛說大愛陀羅尼經    全一卷。宋法賢（法天）譯。收於大正藏第二十一冊。內容敘述佛在舍衛國祇樹給孤獨園，大愛海神請示佛陀，希望得到佛的威神力，令眾生避免陷於海難中。佛宣說大愛陀羅尼，令聞者讀誦受持，悉皆解脫大海之危難。p3441

佛說大方廣曼殊室利經→
一﻿佛說大方廣曼殊室利經&rarr;    全一卷。唐代不空譯。（參閱「大方廣曼殊室利經」1017）

佛說大金色孔雀王咒經→
一﻿佛說大金色孔雀王咒經&rarr;    全一卷。帛尸黎蜜多羅譯。（參閱「孔雀王雜神咒經」1794）

佛說大阿彌陀經
一﻿佛說大阿彌陀經    凡二卷。南宋王日休校輯。卷首有自序、禮祝儀式，卷末則附海山舊住空常氏法起之跋。（參閱「無量壽經」6445）p3440

佛說妙吉祥菩薩陀羅尼
一﻿佛說妙吉祥菩薩陀羅尼    全一卷。宋法賢譯。又稱妙吉祥菩薩儀軌。收於大正藏第二十冊。經文初是皈依文殊菩薩的皈敬頌，其次是妙吉祥菩薩的陀羅尼。p3444

佛說孛經抄
一﻿佛說孛經抄    全一卷。吳支謙譯。又稱孛經抄、孛經、孛抄經。收於大正藏第十七冊。內容說明佛在祇園精舍時，外道殺女欲誣陷佛，佛因此提起自己的本生故事。往昔有三王子，小王子名為孛，父親去世後，孛出家成為道人；後成為國師，參預政務，甚得國王信任；但因四大臣與王后好首夫人的讒言，而離去到山中隱居。孛離去後，國家衰微，人民困苦。國王十分後悔，再度邀請孛回來，孛又成為國師，實行善政。「孛」即是釋尊的前生。同本異譯，有後漢支婁迦讖譯的孛本經二卷、聖堅譯孛經一卷。p3444

佛說孝順子修行成佛經
一﻿佛說孝順子修行成佛經    全一卷。譯者不詳。又稱孝順子應變破惡業修行經、銀蹄金角犢子經。收於敦煌遺書。印度佛教初期密教所撰佛本生故事。內容敘述栴陀羅頗黎王娶有三妻，其第三夫人生有一子。兩位大夫人設計殺此子，太子變為一頭銀蹄金角牛犢，得到屠戶的幫助逃出國外。後娶鄰國公主，回國救母，與母均「不轉凡身成佛」。本經最早見錄於隋仁壽二年（602）所撰眾經目錄卷四，判為疑偽經。雖被判為偽經，但從思想內容、形式結構等看，實屬印度所撰佛典，約於南北朝末年或隋朝初年譯出。譯出時，助譯的中國人加入若干自己的發揮。譯文大抵為口語，質勝於文。敦煌寫本中有若干武周新字，但使用不周遍，故可能抄寫於晚唐早期。本經的發現對研究傳統的「疑偽經」開拓了新的思路，為研究印度佛教與本生故事提供了新的資料。p3444

佛說寶如來三昧經
一﻿佛說寶如來三昧經    凡二卷。東晉祇多蜜譯。又稱無極寶三昧經、寶如來經。收於大正藏第十五冊。內容敘述佛在王舍城竹林精舍示現種種奇瑞，並入寶如來三昧，舍利弗請問佛此奇瑞的原因，佛指示他向寶來菩薩請問。寶來菩薩答：無想、無作是法寶，佛亦說明九種法寶，並與般施、文殊、三彌、彌勒、曇摩等諸菩薩就種種法寶交互問答。其間也摻雜寶來菩薩與舍利弗的問答。與無極寶三昧經同本異譯。p3460

佛說寶積三昧文殊師利菩薩問法身經
一﻿佛說寶積三昧文殊師利菩薩問法身經    全一卷。後漢安世高譯。又稱法身經、遺日寶積三昧文殊師利問本身經、遺日王三昧寶積經、遺日寶積三昧文殊師利菩薩問法身經、文殊師利問法身經、寶積三昧問法身經。收於大正藏第十二冊。佛在王舍城耆闍崛山中入寶積三昧，文殊前來請示，遂展開佛與文殊的問答。內容敘述寶積三昧能現見一切法界的種種意涵。最後，說明受持讀誦此經的功德。與入法界體性經同本異譯。p3460

佛說寶賢陀羅尼經
一﻿佛說寶賢陀羅尼經    全一卷。宋代法賢譯。收於大正藏第二十一冊。內容說明佛在舍衛國祇樹給孤獨園，寶賢大夜叉主，來向佛宣說可獲得財寶殊勝利益的「大祕密心陀羅尼」。p3460

佛說師子月佛本生經
一﻿佛說師子月佛本生經    全一卷。譯者不詳，今附三秦錄。略稱師子月佛本生經。收於大正藏第三冊。係釋尊敘述師子月佛因地修行之事緣。昔時，釋尊住王舍城迦蘭陀竹園時，弟子婆須蜜多比丘如獼猴般遊於樹間，並與八萬四千金色獼猴跳戲，招致大眾譏嫌。梵志上奏頻婆娑羅王，王便親詣佛所，欲詳其始末因緣；釋尊遂為說該比丘現前行止之夙因，並授記其將次彌勒而得成佛果，即師子月佛。p3451

佛說彌勒下生成佛經
一﻿佛說彌勒下生成佛經    全一卷。姚秦鳩摩羅什譯。又稱彌勒受決經、彌勒成佛經、彌勒下生經、下生成佛經、當下成佛經、彌勒當來成佛經。收於大正藏第十四冊。內容敘述彌勒於未來成就轉輪王時，自兜率天下生閻浮提，並於華林園中三會說法，度眾九十六億、九十四億、九十二億等事。開元釋教錄卷十二、十四所載，彌勒下生經前後共六譯：(1)彌勒當來生經（西晉失譯），(2)彌勒作佛時事經（東晉失譯），(3)彌勒來時經（東晉失譯），(4)彌勒下生經（姚秦鳩摩羅什譯），(5)彌勒下生經（梁真諦譯），(6)彌勒下生成佛經（唐義淨譯）。此中，第一、二、五譯闕，餘三譯存。同本異譯有：(1)西晉竺法護譯佛說彌勒下生經；(2)唐義淨譯佛說彌勒下生成佛經。（參閱「彌勒受決經」8044、「彌勒下生經」8041）p3458

佛說彌勒下生經述贊
一﻿佛說彌勒下生經述贊    凡二卷。作者不詳。收於卍續藏第九十一冊。西晉竺法護譯佛說彌勒下生經之注釋書。現存二卷為殘本，內容開為三門：(1)來意：為化下品眾生及顯人間教道故。(2)釋名：「佛說」即能說，「彌勒下生」即所說；「彌勒」名能受，「下生」名所受；「彌勒下生」為所詮，「經名」能詮。(3)講文：隨文解釋，辨明下生經化益眾生之事。p3458

佛說彌勒大成佛經疏
一﻿佛說彌勒大成佛經疏    全一卷。民國默如（1905～1991）撰。收於默如叢書第一冊。為姚秦鳩摩羅什譯佛說彌勒大成佛經之注疏本。內容依次為：(1)周邦道之序。(2)凡例：說明本疏取用論疏合併之方式，說理者用論式，敘事者用疏式。(3)科判：採並列式之兄弟科，以避免世代系之子孫科有葛藤糾纏之弊；復備具大小二科，大科列於每段經文之前，小科則附於每段疏文之中，以資條貫聯繫。(4)疏釋經文：將經文分為通序教興因緣、正陳宗要旨趣及奉敕弘傳法化三分，並援引諸經論及唐窺基觀彌勒上生兜率天經疏、憬興彌勒下生經疏二書，闡述本經大義。若遇文字結構須加說明者，或名相需辨明者，或於人事有特別警誡性者，概於疏文中加入科圖或附註說明之。p3458

佛說彌勒大成佛經講記
一﻿佛說彌勒大成佛經講記    全一卷。民國演培（1917～1996）述。為姚秦鳩摩羅什譯佛說彌勒大成佛經之注解書。收於諦觀續集第三冊。內容主要分為二部分：(1)題前概說：其下復分七節：①淨土貫通整個佛法，②淨土顯示各種特色，③彌勒淨土之適合時機，④ 彌勒淨土之殊勝易生，⑤本經譯者之歷史簡介，⑥本經經題之略為解釋，⑦彌勒菩薩之前生因緣。(2)正釋經文：科經依古疏分序、正宗、流通三分解釋經文。p3459

佛說彌勒成佛經疏
一﻿佛說彌勒成佛經疏    全一卷。新羅憬興法師撰。收於大正藏第三十八冊。後秦鳩摩羅什譯佛說彌勒下生成佛經之注釋書。內容分辨來意、釋題目、正解本文三門，略釋彌勒下生成佛經要義。（參閱「佛說彌勒下生成佛經」3458）p3459

佛說德光太子經
一﻿佛說德光太子經    全一卷。西晉武帝泰始六年（270），竺法護譯。略稱德光太子經，又稱賴吒和羅所問光德太子經、賴吒和羅所問德光太子經、賴吒問光德太子經、光德太子經。收於大正藏第三冊。昔時，王舍城靈鷲山，賢者賴吒和羅向釋尊請法，釋尊遂為說菩薩七種四法與五種四非法；此外，釋尊亦敘說其於吉義佛時，曾為德光太子精進供佛之因地修行事跡。p3457

佛說慧印三昧經
一﻿佛說慧印三昧經    全一卷。三國吳‧支謙譯。又稱慧印三昧經、慧印經、寶田慧印三昧經。慧印三昧，無上佛智為印而入的三昧。收於大正藏第十五冊。內容敘述佛所入之三昧，雖然只有佛能知道，但是藉由假說、讚歎，以說明其功德。此無上慧印三昧，三世諸佛皆由此出，奉行者即是佛子，住此者即可具足諸佛之寶；又記瓶沙王夫人及修此法者，同生安樂國；最後說明「法」是無處所之貌，無處所是泥洹（涅槃）之貌。p3457

佛說懈怠耕者經→
一﻿佛說懈怠耕者經&rarr;    全一卷。南朝劉宋惠（慧）簡譯。（參閱「懈怠耕者經」7809）

佛說拔除罪障咒王經
一﻿佛說拔除罪障咒王經    全一卷。唐義淨譯。又稱拔除罪障咒王經。收於大正藏第二十一冊。佛在淨居天，對於五濁惡世罪業深重的眾生，授予文殊師利菩薩「最勝根本咒藏心王神咒」，令受持者依持咒利益，罪障消滅。p3445

佛說文殊師利法寶藏陀羅尼經
一﻿佛說文殊師利法寶藏陀羅尼經    全一卷。唐菩提流志譯。又稱文殊師利菩薩八字三昧法、文殊法藏經、法寶藏陀羅尼經、文殊陀羅尼經、文殊師利菩薩八字三昧經。收於大正藏第二十冊。內容記載文殊的八字真言、畫像法、漫拏羅印法。p3441

佛說文殊悔過經
一﻿佛說文殊悔過經    全一卷。西晉竺法護譯。又稱文殊悔過經。收於大正藏第十四冊。內容敘述在羅閱祇耆闍崛山中，新學菩薩有疑，如來齊光照曜菩薩為之請問文殊；文殊說明懺悔罪過的方法，重點放在五體投地之行。當文殊說到以五體投地懺悔過去的罪業時，五百菩薩得無生忍，如來齊光照曜菩薩則得諸佛無破壞三昧之禪定。文中，並說明勸助、請法、興供、迴向、發願的行持。p3442

佛說文殊菩薩最勝真實名義經
一﻿佛說文殊菩薩最勝真實名義經    全一卷。元初沙羅巴（1259～1314）譯。又稱文殊最勝名義真實說功德經。收於大正藏第二十冊。內容敘述佛陀對金剛手執金剛菩薩，廣說文殊菩薩最勝真實義，乃諸佛如來真實智身。文中，以諸佛讚頌清淨法界智、大圓鏡智、妙觀察智、平等性智、成所作智的殊勝，以顯如來一切智智清淨身語意三祕密門。是佛說最勝妙吉祥根本智最上祕密一切名義三摩地分、文殊所說最勝名義經、聖吉祥真實名義經的同本異譯。p3442

佛說方等般泥洹經
一﻿佛說方等般泥洹經    凡二卷。西晉竺法護於晉泰始五年（269）譯。又稱方等泥洹經、大般泥洹經、泥洹經。與隋闍那崛多譯四童子三昧經為同本異譯。係以佛入涅槃為題材，而說菩提心、法身、三昧等之經典。（參閱「大般泥洹經」1119）p3442

佛說施一切無畏陀羅尼經
一﻿佛說施一切無畏陀羅尼經    全一卷。宋施護譯。收於大正藏第二十一冊。內容記載釋尊遊行到摩伽陀國菴沒羅林時，由於帝釋天主的懇求，宣說一切無畏陀羅尼，以對治阿修羅的瞋害及其他邪惡的怨敵。p3451

佛說智光滅一切業障陀羅尼經
一﻿佛說智光滅一切業障陀羅尼經    全一卷。宋施護譯。又稱智光滅一切業障陀羅尼。收於大正藏第二十一冊。內容記載釋尊在日月天子宮，為日月天子說諸佛菩薩名號及陀羅尼。此陀羅尼能破除地獄、滅一切業障，救拔眾生犯五逆重罪墮地獄之苦。p3453

佛說最上根本大樂金剛不空三昧大教王經
一﻿佛說最上根本大樂金剛不空三昧大教王經    凡七卷。宋法賢譯。又稱不空三昧大教王經、根本大樂經。收於大正藏第八冊。經題以般若波羅蜜多法門乃最上、根本的大教王，攝一切法，出生諸佛菩薩，祕密的真實理；「大樂金剛不空」為金剛薩埵（堅固不壞的菩提心）的異名；「三昧」，即本誓之義，從金剛薩埵出生，安住在三昧中，所作皆可獲成就而立名。「理趣般若」的諸譯本有廣、略之別，本經為廣本，餘五譯本為略本，本經自初分的大三昧金剛真實理儀軌分乃至最終一分的最上祕密儀軌分，共計二十五分，較略本加入「入曼陀羅法儀」及金剛手菩薩宣說的種種修持法儀。同本異譯有：(1)唐玄奘譯大般若波羅蜜多經第十會般若理趣分（卷五七八）。(2)唐菩提流志譯實相般若波羅蜜經。(3)唐金剛智譯金剛頂瑜伽理趣般若經。(4)唐不空譯大樂金剛不空真實三麼耶經。(5)宋施護譯佛說遍照般若波羅蜜經。p3453

佛說月喻經
一﻿佛說月喻經    全一卷。宋施護譯。收於大正藏第二冊。內容敘述佛陀以月作譬喻，教示比丘，入俗人之家，應如月行空，清淨無礙，如明眼人，涉履諸險，離諸疑懼；並應起無著、無縛、無執取之心。稱讚有如此舉止的人是大迦葉，最後說清淨說法與不淨說法。p3442

佛說栴檀樹經
一﻿佛說栴檀樹經    全一卷。約於二二O年譯出，譯者不詳，今記於後漢錄。略稱栴檀樹經。收於大正藏第十七冊。慧苑音義卷上所載，謂白檀可療治熱病，赤檀可袪除風腫，皆能除疾安身，故又譯為「與樂」。本經係釋尊敘述栴檀樹樹神的神奇療效引發無妄之災的事緣，及釋尊應供後講述栴檀樹樹神的本生故事，藉以宣說因果業報之理。p3451

佛說梵志女首意經
一﻿佛說梵志女首意經    全一卷。西晉武帝泰始二年至愍帝建興元年（266～313），竺法護譯出。又稱梵女首意經、首意經、首意女經。收於大正藏第十四冊。本經乃梵志之女首意，向釋尊請法之事緣。昔時，釋尊在波羅奈鹿苑仙人所止處說法，首意婆羅門女禮請釋尊開示法要，釋尊分別從流轉門與還滅門為說十二因緣法，首意了悟諸法實相後，遂得佛授記。p3452

佛說楞伽經禪門悉談章
一﻿佛說楞伽經禪門悉談章    全一卷。作者不詳。又稱楞伽經禪門悉談章。收於大正藏第八十五冊。本書以楞伽經為中心，以八點闡述禪門楞伽系統之大意，如：捨緣清淨座、住心常看淨、實相門中照、心離禪門觀、禪門絕針酌等。p3455

佛說毒蛇喻經
一﻿佛說毒蛇喻經    形容修道人於世間如何修八正道而得度。出自大智度論卷十二。內容以譬喻說明人身由四大、五蘊所成，六根接觸六塵境時，易生諸患難，不得安穩，若能依八正道而修，必能至涅槃彼岸。p3445

佛說毘奈耶經
一﻿佛說毘奈耶經    全一卷。譯者不詳。收於大正藏第十八冊。內容敘述佛陀在王舍城鷲峰山，金剛手菩薩經佛許可，廣說執金剛（金剛手菩薩）之念誦法軌則；其次，觀自在菩薩、大梵天敘說此咒法能隨願成就，去除一切障礙禍害之功德。最後佛陀回答堅牢地神的質問，說明供養本尊的四種淨行（身淨行、口淨行、意淨行、水食淨行）及作壇法。p3451

佛說毘沙門天王經
一﻿佛說毘沙門天王經    全一卷。宋法天（法賢）譯。又稱毘沙門天王經。收於大正藏第二十一冊。內容敘說佛在舍衛國祇樹給孤獨園時，毘沙門天與百千無數藥叉眷屬，俱至佛所禮拜後，承佛威神力，告曰若有人受持讀誦此經典，禮敬供養，則此行人不受惡藥叉等惱亂，常有四天王衛護之。p3451

佛說水月光觀音菩薩經
一﻿佛說水月光觀音菩薩經    全一卷。作者不詳。又稱水月觀音經。收於敦煌遺書。內容為向觀音發願，以求救度。對研究我國觀音崇拜的流傳及其形態有一定的價值。p3442

佛說決定毘尼經
一﻿佛說決定毘尼經    全一卷。西晉竺法護譯。又稱破壞一切心識。與大寶積經第二十四優波離會同本異譯。內容記載佛為優波離宣說菩薩戒與聲聞戒的區別。佛在舍衛國祇園精舍時，彌勒菩薩等五十二位菩薩發願於後世護持正法，佛說菩薩犯戒時，應對三十五佛懺悔；並從各種觀點列舉菩薩戒與聲聞乘戒的區別；最後文殊師利說一切法的究竟是毘尼（戒律），佛並教示應離增上慢。p3444

佛說決定總持經
一﻿佛說決定總持經    全一卷。西晉竺法護譯。略稱決定總持經、決總持經、決定總經。收於大正藏第十七冊。乃釋尊宣說總攝行持所應遵修之法門。內容敘述十族姓弟子隨釋尊出家修道，夙夜精進，七年不懈，欲求總持，所願不獲，遂棄修行而返家；無怯行菩薩禮請釋尊開示十族姓子不得所願之因，乃因過去世毀謗法師，其罪等同謗佛，故今成為障道因緣，遂不得疾獲無上大道。並進而宣說總持章句、嚴淨佛道四事以及總攝行持所應遵修之法。p3445

佛說決定義經
一﻿佛說決定義經    全一卷。宋法賢譯。內容記載佛在舍衛國祇樹給孤獨園時，為千二百五十比丘解說「決定正義」。所謂決定正義，即：五蘊、五取蘊、十八界、十二處、十二緣生、四聖諦、二十二根、如來十力、四無所畏、四禪定、四無色定、四無量行、四無礙智、四三摩地想、四念力、七覺支、八正道等法。本經相當於法乘義決定經前半部異譯。p3445

佛說沙彌十戒儀則經
一﻿佛說沙彌十戒儀則經    全一卷。宋施護譯。又稱十戒儀則經、沙彌戒經。收於大正藏第二十四冊。內容敘述沙彌行法、沙彌十戒及沙彌威儀的七十二頌短文。p3444

佛說法乘義決定經
一﻿佛說法乘義決定經    凡三卷。宋金總持等譯。收於大正藏第十七冊。佛陀在鹿野苑，以問題的形式，回答甚深勇猛比丘所問的法義。所說法義有：五蘊、五取蘊、十二處、十八界、十二緣生支、四聖諦法、二十二根、五三摩地、四禪天定、四無色定、四三摩地、四念處、四正勤、五根、五力、七覺支、八聖道、十六心念、聲聞四果、如來十力、四無所畏、四無礙辯、十八不共法、三十二大丈夫相、八十種隨形相好等。決定義經相當於本經前半部異譯，所不同是沒有甚深勇猛比丘的名字等。p3445

佛說法印經
一﻿佛說法印經    全一卷。宋施護譯。收於大正藏第二冊。法印，指大乘教義的空、無相、無願三解脫門。內容記載釋尊對諸比丘說聖法印與清淨知見。p3445

佛說法常住經
一﻿佛說法常住經    全一卷。譯者不詳。又稱法常住經。收於大正藏第十七冊。佛在舍衛國祇樹給孤獨園，為比丘開示法常住之教義。法，不論佛出世或不出世，皆是永恆常住。佛出世後，首先即說明此深義。志在小乘者，為說四諦；守護身口意三業，拔十二因緣根本，滅除三毒，則成為阿羅漢；緣十二因緣之理，斷其根源，則成為緣覺；解悟身假合而有，本性空寂，修習六度、四恩、三十七道品者，則成為菩薩；直到不退轉，則為最上正等覺成佛，能度脫十方。法性常存，過去現在未來佛與常住法身合一。p3446

佛說法集名數經
一﻿佛說法集名數經    全一卷。宋施護譯。收於大正藏第十七冊。內容將教理依數字整理，分成六十種，如：三寶、三乘、七種最上供養、三根本、十波羅蜜、十八空等。p3446

佛說法集經
一﻿佛說法集經    凡六卷。北魏菩提流支譯。收於大正藏第十七冊。內容敘述佛說一切修行次第法門時，會中有無所發及奪迅慧二位菩薩，在另外一個樓閣寶堂交互問答，無所發菩薩承佛加持力說法集法門等。另，舍利弗等十聲聞依次說明各自領解的法集，並接受佛的印可。彌勒等十三菩薩依序各自說勝妙法集，佛強調此法門最勝，無所發生起稀有之心，得佛授記：未來世十二劫後，當成正覺。無所發宣誓未來世將護持法門，受佛讚歎。p3446

佛說消除一切災障寶髻陀羅尼經
一﻿佛說消除一切災障寶髻陀羅尼經    全一卷。宋法賢譯。收於大正藏第二十一冊。內容敘述佛陀告訴阿難尊者寶髻陀羅尼之殊勝。此陀羅尼能降伏阿修羅之瞋毒，更能滅除一切飢饉、疾疫、毒藥、夭歿等禍害，持誦此陀羅尼，悉得財富無量、眷屬增盛等功德。p3451

佛說濟諸方等學經
一﻿佛說濟諸方等學經    全一卷。西晉竺法護譯。略稱濟諸方等經、濟諸方等學經、諸方等學。收於大正藏第九冊。本經是佛臨涅槃之夏安居結束日，於王舍城靈鷲山所說。內容述說佛陀從久遠阿僧祇劫前，已成就無上菩提，所說諸法真實無虛，唯有一乘，並無聲聞、緣覺、菩薩三乘之差別。與隋毘尼多流支譯大乘方廣總持經為同本異譯。p3459

佛說濡首菩薩無上清淨分衛經
一﻿佛說濡首菩薩無上清淨分衛經    凡二卷。劉宋翔公譯。收於大正藏第八冊。又稱決了諸法如幻化三昧經、決了諸法如幻三昧經、決了如幻三昧經、濡首分衛經。內容敘述濡首（文殊師利）菩薩闡示法身清淨，無處無相，諸法如幻化三昧而行無上法食；經文先分別對英首、龍首菩薩說法；後則藉舍利弗、須菩提向長者及優婆夷而說法。經文末佛陀讚歎濡首菩薩善說諸法無上微妙，並告阿難當受持宣揚。與唐玄奘譯大般若波羅蜜多經第八會那伽室利分（卷五七六）為同本異譯。p3459

佛說無上處經
一﻿佛說無上處經    全一卷。譯者不詳。又稱佛治身經、治身經。收於大正藏第十七冊。內容將佛法僧三寶稱為三無上處，皈依信奉此三寶者，可得無上果報。p3453

佛說無崖際總持法門經
一﻿佛說無崖際總持法門經    全一卷。西秦聖堅譯。又稱無際經、無崖際經。收於大正藏第二十一冊。內容敘述佛在舍衛國祇樹給孤獨園，對無終鼓等菩薩說總持陀羅尼法，此陀羅尼能遠離災害，受八十億夜叉眾守護外，更以獲得微妙智慧為目的。p3454

佛說無畏授所問大乘經
一﻿佛說無畏授所問大乘經    凡三卷。宋施護譯。又稱無畏授問大乘經。收於大正藏第十二冊。內容記載釋尊在舍衛國祇樹給孤獨園時，無畏授長者等五百長者，請問欲證阿耨多羅三藐三菩提之修學法門，佛陀教示應捨棄世間一切欲望及財物，並應觀種種不淨相。佛說菩薩修行經中四十二種身體觀察法（觀身污穢本為不淨），本經則為四十四種。與大寶積經勤授長者會、佛說菩薩修行經同本異譯。p3453

佛說無畏陀羅尼經
一﻿佛說無畏陀羅尼經    全一卷。宋法賢譯。收於大正藏第二十一冊。又稱無畏陀羅尼經。內容敘述佛為諸比丘，說無畏陀羅尼能滅除水難、火難等無量功德。p3453

佛說無能勝大明王陀羅尼經
一﻿佛說無能勝大明王陀羅尼經    全一卷。宋法天譯。又稱無能勝大明王陀羅尼經。收於大正藏第二十一冊。內容敘述釋尊為舍利弗和阿難陀等，宣說「無能勝大明王陀羅尼」，能滅除藥叉（夜叉，惱人的鬼神）、羅剎（食人血肉的惡鬼）等惡魔的破壞，並說十三種陀羅尼及其功德利益。p3454

佛說無量壽佛名號利益大事因緣經
一﻿佛說無量壽佛名號利益大事因緣經    全一卷。曹魏康僧鎧譯。收於卍續藏第一冊。內容乃無量壽經之樞要，敘述十劫久遠、聞信功德、現生正定、常護其人等事。若有人於此疑惑不信，無數多劫中當墮曾婆羅獄或頻陀羅獄，受苦無窮，無有出期。此經雖署名為康僧鎧譯，但因不見於出三藏記集、古今譯經圖紀及開元釋教錄等之譯經目錄中，故被疑為偽經。p3454

佛說無量壽大智陀羅尼
一﻿佛說無量壽大智陀羅尼    全一卷。宋法賢譯。又稱無量壽大智陀羅尼。收於大正藏第二十一冊。內容記載「無量壽陀羅尼」的漢字音譯。p3454

佛說無量壽經
一﻿佛說無量壽經    凡二卷。又稱無量壽經、雙卷經、大無量壽經、大經。說明法藏比丘於過去生中，發願精進修行的事跡。（參閱「無量壽經」6445）p3454

佛說犯戒罪報輕重經
一﻿佛說犯戒罪報輕重經    全一卷。後漢安世高譯。又稱犯戒罪輕重經、犯戒報應輕重經、目連問經、犯罪經。收於大正藏第二十四冊。內容有關犯戒輕重的說明。目連尊者請問佛陀，比丘無慚愧心、輕慢佛語、違犯戒法，其受報時間、犯罪輕重如何？佛告之：犯眾學戒為人間九十萬年（四天王天的五百年），犯波羅提提舍尼為人間三億六萬年（三十三天的一千年），犯波逸提為人間二十億四萬年（夜摩天二千年），犯偷蘭遮為五十億六萬年（兜率天四千年），犯僧伽婆尸沙為人間二百三十億四萬年，犯波羅夷為人間九百二十一億六萬年（他化自在天一萬六千年）。（參閱「五篇」1567、「七聚」195）p3442

佛說玉耶女經
一﻿佛說玉耶女經    全一卷。譯者不詳。內容與玉耶經相同。世尊對給孤獨長者的媳婦「玉耶女」開示女人之法、作婦之法、奉事姑嫜夫主之法。玉耶女聽後，信敬歡喜心生慚愧；並受五戒為佛弟子。同本異譯，有：玉耶經一卷（一名長者詣佛說子婦無敬經），東晉西域沙門竺曇無蘭譯；阿遬達經一卷，宋天竺三藏求那跋陀羅譯。（參閱「玉耶經」2589、「佛說阿遬達經」3447）p3443

佛說發菩提心破諸魔經
一﻿佛說發菩提心破諸魔經    凡二卷。宋施護譯。又稱發菩提心破諸魔經、菩提心破魔經。收於大正藏第十七冊。內容敘述佛在王舍城迦蘭陀竹林精舍，迦葉婆羅門夢大蓮華中有月輪，又見佛陀放光普照。次日問佛，佛為說一切智利及說偈勸發菩提心，次分別三種菩提、四攝法、天行、梵行、聖行，次說破魔眾會陀羅尼。本經敘述發菩提心，並兼說破魔祕密總持加持法。與出生菩提心經經文大致相同。p3454

佛說相好經
一﻿佛說相好經    全一卷。作者不詳。本經乃擷取佛說觀佛三昧海經中觀相品及本行品，關於佛各種相好文字拼綴而成，以供信徒持誦觀佛三昧。本經諸異本未為歷代大藏經所收，屬於藏外文獻。p3451

佛說福力太子因緣經
一﻿佛說福力太子因緣經    凡四卷。宋施護等譯。略稱福力太子因緣經。收於大正藏第三冊。本經係釋尊以其昔為福力太子之本生事跡教誡弟子勤修福因為極勝。昔時，釋尊在安陀林時，諸比丘會集，議論世間何種行業最殊勝？尊者阿難謂色相行業最勝，聞二百億（即二十億耳）謂精進最勝，阿泥樓馱（即阿那律）謂工巧最勝，舍利子（即舍利弗）則謂智慧最勝。後據此請問釋尊，釋尊則告諸比丘，雖以智慧最勝，而修福為極勝。因此，釋尊遂敘其昔為福力太子之本生事緣，鼓勵諸比丘常勤愛樂正法，尊重信奉供養，由此福力得大利益。p3456

佛說禪行三十七品經
一﻿佛說禪行三十七品經    全一卷。後漢安世高譯。又稱禪行三十七品經、禪行三十七經、三十七品經。收於大正藏第十五冊。內容敘述欲獲得菩提，以三十七道品作為精進行禪的經典。三十七道品，即：四意止、四意斷、四神足、五根、五力、七覺意、八正道。尤其以四意止（四念處），即身、痛、意、法四項修止觀；又以四神足（四如意足）作為欲定、精進定、意定、戒定，可見其實踐修道性格。（參閱「三十七道品」700）p3459

佛說禪門經
一﻿佛說禪門經    全一卷。唐代所作偽經之一。記載佛陀入涅槃之際，應棄諸蓋菩薩之所問，而教示修觀祕要，以解脫生死苦縛。智昇開元錄卷十八偽妄真條下，錄有「禪門經一卷五紙」。大珠慧海之頓悟要門亦引用其文。此外，永明延壽之宗鏡錄卷二、卷十九、卷二十七等，亦引用此經之名，可見其於當時相當流行。    本經曾一度湮沒，直至近世，始於敦煌寫經中得見全文，現則為大英博物館所藏（史坦因第五五三二號），全本首尾極為完備。卷首有沙門慧光序（沙門慧光恐與大乘開心顯性頓悟真宗論之作者為同一人）。由本經之被引用而推測，本經大約成立於七世紀末年，或即武則天時代之禪徒所完成者。〔疑偽仏典及び燉煌出土疑偽古仏典に就いて（矢吹慶輝，鳴沙餘韻解說第二部）、禪宗史研究（宇井伯壽）、禪思想史研究第二（鈴木大拙）〕p3460

佛說稱讚如來功德神咒經
一﻿佛說稱讚如來功德神咒經    全一卷。唐代義淨譯。收於大正藏第二十一冊。佛在王舍城鷲峰山，向慈氏菩薩摩訶薩等，宣說十方諸佛如來名號及陀羅尼，現在十方諸佛如來勝妙吉祥名號，若能一心恭敬憶念受持，所有業障、報障、破戒重罪，悉皆除滅。所舉十方如來名號如下：東方無垢光如來、東南方眾辯莊嚴如來、南方無垢月幢旗王如來、西南方光焰莊嚴如來、西方寶勝如來、西北方俱摩羅光如來、北方無畏無垢稱如來、東北方離怖畏悚懼有大名稱如來、上方師子奮迅意如來、下方金華光如來。p3457

佛說維摩詰經
一﻿佛說維摩詰經    凡二卷或三卷。三國吳‧支謙譯。收於大正藏第十四冊。又稱維摩詰所說不思議法門經、普入道門經、佛法普入道門經、佛法普入道門三昧經、維摩經。（參閱「維摩經」7396）p3457

佛說聖佛母小字般若波羅蜜多經
一﻿佛說聖佛母小字般若波羅蜜多經    全一卷。宋天息災譯。又稱聖佛母小字般若經、勝佛母小字般若波羅蜜多經。收於大正藏第八冊。內容敘述佛陀在王舍城鷲峰山，應觀自在菩薩祈請，為利益眾生而宣講小字般若波羅蜜多經。佛告觀自在，一切諸佛皆依「聖佛母小字般若波羅蜜多真言」，而得成無上正等菩提。佛又為觀自在菩薩授記，當於未來世得成佛道，號「普放光明吉祥寶峰如來」。經內有「聖佛母小字般若波羅蜜多真言」及「般若波羅蜜多陀羅尼」二段祕密真言，係受印度祕密大乘影響的經典。p3455

佛說聖佛母般若波羅蜜多經
一﻿佛說聖佛母般若波羅蜜多經    全一卷。宋施護譯。收於大正藏第八冊。本經具序、正宗、流通三分，內容與般若、智慧輪、法成三譯本同，但譯語簡潔明白，較前三譯本更接近現代譯語。同本異譯有：(1)姚秦鳩摩羅什譯摩訶般若波羅蜜大明咒經。(2)唐貞觀二十三年（649），玄奘譯般若波羅蜜多心經。(3)唐開元二十六年（738），法月譯普遍智藏般若波羅蜜多心經。(4)唐貞元六年（790），般若譯般若波羅蜜多心經。(5)唐大中十三年（859），智慧輪譯般若波羅蜜多心經。(6)唐大中年間，法成譯般若波羅蜜多心經。p3455

佛說聖莊嚴陀羅尼經
一﻿佛說聖莊嚴陀羅尼經    凡二卷。宋施護譯。收於大正藏第二十一冊。內容敘述釋尊在迦毘羅城無憂樹園時，羅睺羅童子於夜臥時為惡羅剎嬈亂，驚慌恐怖不得安穩，於佛前涕泣，佛悲愍故廣說大莊嚴陀羅尼護之。p3456

佛說能斷金剛般若波羅蜜多經
一﻿佛說能斷金剛般若波羅蜜多經    全一卷。唐義淨譯。又稱能斷金剛經。收於大正藏第八冊。同本異譯有：(1)姚秦弘始四年（402）鳩摩羅什譯金剛般若波羅蜜經。(2)北魏永平二年（509）菩提流支譯金剛般若波羅蜜經。(3)南朝陳天嘉三年（562）真諦譯金剛般若波羅蜜經。(4)隋開皇十年（590）達磨笈多譯金剛能斷般若波羅蜜經。(5)唐玄奘譯大般若波羅蜜多經第九會能斷金剛分（卷五七七）。唐武后長安三年（703），義淨於西明寺譯出本經，與菩提流支譯本、真諦譯本、達磨笈多譯本、玄奘譯本，都屬於印度瑜伽系所傳，與無著、世親著金剛經論釋有關。譯者並譯有無著造能斷金剛般若波羅蜜多經論頌一卷、及無著頌，世親釋能斷金剛般若波羅蜜多經論釋三卷，均為本經的論釋。p3452

佛說舍利弗悔過經
一﻿佛說舍利弗悔過經    全一卷。後漢安世高譯。又稱悔過經。收於大正藏第二十四冊。佛陀對舍利弗說明罪過的懺悔方式、懺悔的必要、菩薩心願等。內容敘述：(1)求三乘道者應六時禮佛，發露懺悔罪過；(2)要脫離三惡道業苦，懺悔是必要的；(3)每日應三次禮佛；(4)六時禮佛時的誓言；(5)發願迴向給無始以來的眾生，令未度者皆能得度。最後，說明讀誦此經具大功德。p3446

佛說般若波羅蜜多心經贊
一﻿佛說般若波羅蜜多心經贊    全一卷。唐圓測（613～696）撰。又稱心經贊、般若心經贊。收於大正藏第三十三冊。摩訶般若波羅蜜多心經的注釋書。內容從法相唯識學的立場解釋般若空觀，分四章敘述：第一教起因緣，第二辨經宗體，第三訓釋題目，第四判文解釋。圓測不同於玄奘的唯識學說，對新羅佛教影響很大。p3452

佛說苦陰經
一﻿佛說苦陰經    全一卷。東晉僧伽提婆譯。出自中阿含經卷二十五因品苦陰經第三。收於大正藏第一冊。內容說明五欲味的過患及出離方法。p3451

佛說菩薩受無盡戒羯磨
一﻿佛說菩薩受無盡戒羯磨    姚秦鳩摩羅什誦，惠融等集。收於敦煌遺書。舉行授受菩薩戒儀式時，授戒人與受戒人相互問答用的規範文本。依據梵網經撰成。鳩摩羅什當年譯出梵網經後，在長安大明寺為人授菩薩戒時，所用即為此羯磨文，惠融等人參與此事，故於錄出。歷代三寶紀卷八載：鳩摩羅什菩薩戒本一卷，智昇撰開元錄時未見其本，謂疑此菩薩戒本即梵網經下卷（卷四）。若干敦煌卷子在本文之前或之後，錄有短文一篇，敘述本文撰述緣由及受戒意義，係後人所撰。p3455

佛說菩薩行方便境界神通變化經
一﻿佛說菩薩行方便境界神通變化經    凡三卷。劉宋三藏法師求那跋陀羅譯。又稱菩薩神通變化經、菩薩行方便神通變化經、菩薩行方便經。收於大正藏第九冊。本經乃佛陀在優禪延國旃荼樹提王園，應文殊師利童子之請，為與會諸菩薩眾演說波羅蜜行，特別以方便示現諸境界，教化眾生至於彼岸等。與大薩遮尼乾子所說經同本異譯。p3454

佛說觀彌勒菩薩上生兜率天經述贊
一﻿佛說觀彌勒菩薩上生兜率天經述贊    全一卷。作者不詳。又稱彌勒上生經述贊。收於卍續藏第九十一冊。為劉宋沮渠京聲佛說彌勒上生兜率天經之注釋書。現存一卷為殘本，卷首已缺，內容由經文「眾音演說大慈大悲法」解釋至「饒益勸助菩提意者」為止，結構尚稱完整，但釋文已有多處脫落；自此以下訖卷末付囑文，則有經文錯置之現象，難窺釋經原貌。本書有別於其他注疏，將龍華三會與三品得道相配合，且提出往生兜率天之五重淨因：(1)禮拜，(2)讚歎，(3)作願，(4)觀察，(5)迴向。p3462

佛說觀想佛母般若波羅蜜多菩薩經
一﻿佛說觀想佛母般若波羅蜜多菩薩經    全一卷。宋代天息災譯。略稱觀想佛母般若菩薩經。收於大正藏第八冊。內容敘述般若菩薩咒與觀門，先頌真言，後作觀行，以成就無上正等正覺的佛果。經含祕密真言，係受印度祕密大乘影響的經典。p3461

佛說觀普賢菩薩行法經記
一﻿佛說觀普賢菩薩行法經記    凡二卷。日本天台宗僧圓珍（814～891）撰。又稱觀普賢經記。收於大正藏第五十六冊。主要記述及解釋劉宋曇摩蜜多所譯佛說觀普賢菩薩行法經。撰述年代不明，唯從本書卷末所載「仁和四年（888）六月二十一日略勘了」，可知本書的著作完成應在仁和四年六月以前。圓珍首先依據天台智顗大師所立之「五重玄義」闡釋「經題」，即：釋經名、辨經體、明經宗、辨經用、判教。其次，隨分略集觀普賢經之重要文句，援引內外典籍，近八十種，一一加以解釋。又從釋文中記載圓珍對日本佛教界的批判，可反映出當時日本佛教界的情況，及智證大師對唐朝佛教的尊重。其後，園城寺法明院敬光（1740～1795）將本書與圓珍解釋觀普賢經之注疏文句一卷，合會成觀普賢菩薩行法經文句合記四卷。p3461

佛說觀無量壽佛經直指疏
一﻿佛說觀無量壽佛經直指疏    凡二卷。清代僧續法於康熙二十二年（1633）撰於慈雲寺。又稱觀無量壽經直指疏。觀無量壽佛經之注釋書。收於卍續藏第九十一冊。疏分十門解釋經義，即：(1)教起因緣，以十義說明此觀經之興起。(2)藏教分攝，此經明觀，菩薩藏一乘契經攝。(3)辨定時會，此經談念佛門，引攝凡小入大乘，為第二時日昇轉照時；以方廣大教剎海之談，諸佛菩薩甚深行願，皆是引攝教，會諸法相，為第三會深密會。(4)教義分齊，分別約教詮法通局、約法生起本末二者顯分齊。(5)所被機宜，謂具聞思修三慧及信願行三資糧者。(6)能詮體性，謂此經通取「隨相、唯識、歸性、無礙」四門為教體。(7)宗趣通局，辨此經屬藏心緣起宗，以一心觀想念佛為宗，願生西方見佛安樂為趣。(8)翻譯傳授，依部類之差別列舉載有往生極樂淨土之諸經，並別出翻譯者畺良耶舍三藏之年代等。(9)總釋經題。(10)別解文義，先略序大意，後依序分、正宗分、流通分詳解經文。其注疏方式「遠遵清涼，近稟雲棲」，故多依華嚴之思想及形式詮釋觀經。p3461

佛說貧窮老公經
一﻿佛說貧窮老公經    全一卷。劉宋孝武帝大明元年（457），宋沙門慧簡譯。又稱貧老經。收於大正藏第十七冊。本經有廣、略二本。內容敘述高齡二百歲的貧窮老翁欲求見釋尊，卻遭梵釋阻擋，釋尊觀其因緣成熟，令阿難尊者喚來，為說夙因。p3452

佛說較量壽命經
一﻿佛說較量壽命經    全一卷。宋天息災譯。又稱較量壽命經。收於大正藏第十七冊。內容記載釋尊在舍衛國祇樹給孤獨園，宣說五趣眾生壽命的長短。佛並告比丘眾，有情從阿鼻地獄到非想非非想處，輪迴五趣，不可愛樂，亦不可羨慕。比丘應當了知輪迴苦，不可愛樂，應策勤精進，斷滅輪迴。p3456

佛說輪王七寶經
一﻿佛說輪王七寶經    全一卷。宋代施護譯。又稱七寶經。收於大正藏第一冊。內容說明轉輪聖王出世時，出現輪寶、象寶、馬寶、主藏臣寶、主兵臣寶、摩尼寶、女寶等七寶；如來正等覺出世時，宣說七覺支法，亦如輪王七寶一般。轉輪聖王七寶的想法，是以阿育王為模範而成立的，對於其後王權與佛教有很大的影響。p3457

佛說迴向輪經
一﻿佛說迴向輪經    全一卷。唐尸羅達摩（梵 Śīladharma）譯。收於大正藏第十九冊。敘述若有菩薩欲求大菩提，欲求度一切有情，則受菩薩律儀戒後，應念誦懺悔發願供養文。由此將可證得無上菩提，消滅諸罪，一切煩惱漸漸消除，夢中可見佛，死後往生淨土。p3452

佛說造塔延命功德經
一﻿佛說造塔延命功德經    凡二卷。唐般若譯。又稱造塔延命功德經、造塔功德經。收於大正藏第十九冊。佛在舍衛國祇樹給孤獨園時，為七日後將死而心生恐怖的波斯匿王，宣說發四無量心、造塔供養及誦持陀羅尼加持之造塔儀則等。p3453

佛說遍照般若波羅蜜經
一﻿佛說遍照般若波羅蜜經    全一卷。宋施護譯。又稱遍照般若經。收於大正藏第八冊。經題「遍照」，即毘盧遮那意譯，言佛於身智，以種種光明遍照眾生，圓滿一切眾生所欲之願，而宣說菩薩一切法清淨的般若波羅蜜法門。內容係佛陀在欲界他化自在天，為闡述般若波羅蜜自性空、自性清淨理，而向金剛手菩薩說諸字義門及「二十五種般若波羅蜜祕密法門」，即二十五種真言，末則說明受持讀誦流通的功德。同本異譯有：(1)唐玄奘譯大般若波羅蜜多經第十會般若理趣分（卷五七八）。(2)唐菩提流志譯實相般若波羅蜜經。(3)唐金剛智譯金剛頂瑜伽理趣般若經。(4)唐不空譯大樂金剛不空真實三麼耶經。(5)宋法賢譯佛說最上根本大樂金剛不空三昧大教王經。p3456

佛說過去世佛分衛經
一﻿佛說過去世佛分衛經    全一卷。西晉武帝泰始二年至愍帝建興元年（266～313），由竺法護譯出。又稱過去佛分衛經、過世佛分衛經，略稱分衛經。收於大正藏第三冊。乞食，梵云「分衛」。因寺僧人多，不能一家共食，須隨施主自身能力所可堪任，而分散乞食，故名「分衛」。本經係釋尊敘說在其因地時，其母見佛乞食，發願生子出家，並得授記之事緣。p3456

佛說遺日摩尼寶經
一﻿佛說遺日摩尼寶經    全一卷。後漢支婁迦讖譯。收於大正藏第十二冊。內容是佛陀對迦葉的發問說明菩薩行的經典。迦葉禁戒經對應於本經後半部及比丘戒律的部份；因此，本經是以禁戒經為基礎，而說明菩薩行的經典。p3458

佛說金剛經纂
一﻿佛說金剛經纂    全一卷。收於敦煌文獻中。由三部分組成：(1)為啟請八大金剛與持誦功德文。文中則稱：「持此金剛經纂一遍，如轉金剛經三十萬遍。」(2)敘述天曆元年，北山縣劉姓女子入冥故事。謂閻羅王勸說該女子持誦金剛經纂，並傳授經本。(3)「玄奘法師十齋日」、「玄奘法師十二月禮佛日」以及持誦功德文。    本文獻價值在於：(1)是中國民間佛教的產物，反映功德思想的實際流傳形態。(2)「十齋日」、「十二禮日」等對研究民間佛教實際宗教活動有重要參考意義。(3)從文中閻羅王對金剛經纂的介紹來看，所謂佛說金剛經纂並非本文獻，而應是金剛經。北山劉姓女子入冥故事的目的是宣揚持誦金剛經的功德。p3446

佛說金耀童子經
一﻿佛說金耀童子經    全一卷。北宋天息災譯。略稱金耀童子經。收於大正藏第十四冊。內容敘述昔時在舍衛國祇樹給孤獨園，釋尊入城次第乞食，應邀為出生即現金光的「金耀」童子皈依與祝禱。及至成長後，金耀童子恭敬供養釋尊，並發無上菩提心，釋尊為其宣說教法、授記，並應波斯匿王之請，敘述金耀童子往昔身為貧人，因發心供養而得福之事緣。p3447

佛說鐵城泥犁經
一﻿佛說鐵城泥犁經    全一卷。東晉竺曇無蘭譯。收於大正藏第一冊。記佛陀說生、老、病、死、王法、牢獄等五天使及地獄之苦狀。本經相當於中阿含六十四經天使經、巴利中部一三O經等。又相似之經典，有閻羅王五天使者經、增一阿含善聚品之第四經及巴利增支部三‧三五經等。p3461

佛說長者施報經
一﻿佛說長者施報經    全一卷。宋法天譯。收於大正藏第一冊。佛陀對給孤獨長者說彌摩羅長者布施的故事，說明大布施的功德及果報。p3447

佛說閻羅王五天使經→
一﻿佛說閻羅王五天使經&rarr;    全一卷。劉宋慧簡譯。（參閱「閻羅王五天使經」7949）

佛說阿含正行經
一﻿佛說阿含正行經    全一卷。後漢安世高譯。收於大正藏第二冊。從內容來看，是從錫蘭上座部系的傳承所譯的。敘述一切事物以心為基本，生死之迷惑是以無明為根源，由此可明確理解十二緣起的道理。心若不端正，則會墮五道，因此應善加控制五根。釋尊又說自己捨家放棄五欲的精進相，以及當受持五戒，修四念處，好好端正自己的心等事。p3447

佛說阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經
一﻿佛說阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經    凡二卷。吳支謙譯。係無量壽經五種現存異譯本之一。（參閱「過度人道經」7147）p3448

佛說阿彌陀經旁解
一﻿佛說阿彌陀經旁解    全一卷。民國范古農（1881～1952）述。依姚秦鳩摩羅什譯佛說阿彌陀經而注釋。收於淨土叢書第二冊。內容除經文外，卷末附往生咒及迴向偈。其訓解方式係於經文旁輔以小字說明，並側重字句上之正解，少義理方面之闡述。至於科判，古來諸家注疏，有以「佛說此經已」判屬流通分，也有以六方佛之後判屬流通者。本書從明智旭之說，採取後者，判為流通分。p3448

佛說阿彌陀經注釋會要
一﻿佛說阿彌陀經注釋會要    全一卷。民國徐珂（1869～1928）集。收於大藏經補編第七冊。仿清徐槐廷阿彌陀經疏鈔擷之例，將經文定為十二分，復博觀諸家注釋，多至二十餘種，摘其尤要者，再加上作者之按語，分次於經文下，以備參照。另附往生淨土神咒、無量壽如來根本真言、阿彌陀佛心咒於卷末。p3448

佛說阿彌陀經疏并序
一﻿佛說阿彌陀經疏并序    全一卷。一為宋代孤山智圓撰，二為宋代靈芝元照撰。（參閱「阿彌陀經義疏」4654）p3449

佛說阿彌陀經箋註
一﻿佛說阿彌陀經箋註    全一卷。民國丁福保（1874～1952）撰。收於淨土叢書第二冊。內容先總釋經題、譯者，次述經文：依清徐槐廷之十二分科，將各分要義注明於下，復採宋元照之說，列第一分為序分，二至十一為正宗分，第十二分為流通分，於經文前後加上小字夾注，依次敷演，並附上姚秦鳩摩羅什與唐玄奘譯本之比較及諸家注疏，互相參照，撮取菁華，以詮顯經義。文中引用甚多佛教典籍，如：央掘經、鼓音聲經、大智度論、維摩經註、大唐西域記等。此外，亦援引儒家及古賢大德典籍，如：論語、莊子、列子、史記及唐白居易、宋蘇軾之詩偈等。p3449

佛說阿彌陀經義蘊
一﻿佛說阿彌陀經義蘊    全一卷。李炳南（1889～1986）著。又稱阿彌陀經義蘊。收於李炳南老居士全集、淨土叢書第三冊。內容解析阿彌陀經構造，表裏精微，事理法軌，攝無不盡，從生尊重，藉堅信行；以十二分題目標於文前，對照經文，闡述阿彌陀經蘊含之豐富微妙義理。即：法會眾證分、佛土依正分、寶樹蓮池分、天人供養分、禽樹演法分、佛德無量分、往生發願分、修持正行分、同讚勸信分、聞法信願分、互讚感發分、流通普度分。p3449

佛說阿彌陀經蒙解
一﻿佛說阿彌陀經蒙解    全一卷。民國興慈（1881～1950）述。收於淨土叢書第二冊。此經古來注疏者眾，然對初機者而言，未免扞格，故作者重述蒙解，以作升堂之基。初立五重玄義以釋經題，即：(1)單人為名，(2)實相為體，(3)信願持名為宗，(4)往生不退為用，(5)大乘生酥為教相。次依序、正宗、流通三分解釋經文，並於每節經文中附有小字夾注。為令讀者方便易解，將法數以表解方式附於文中。p3449

佛說阿彌陀經要解親聞記
一﻿佛說阿彌陀經要解親聞記    全一卷。民國寶靜（1899～1940）述。為明智旭佛說阿彌陀經要解之注疏本。收於淨土叢書第七冊、寶靜大師全集上。內容先釋經題，分為總題、註題二部分；次釋人題及正序；最後解釋經文，舉佛說阿彌陀經要解之文句，逐句詳解，以闡明義理之精微。p3448

佛說阿彌陀經要解講義
一﻿佛說阿彌陀經要解講義    凡四卷。民國圓瑛（1878～1953）講。收於淨土叢書第七冊、圓瑛大師法彙之十一。為明智旭佛說阿彌陀經要解之註釋書，採隨文逐句之方式，增以講義。義開六門：(1)二種題目：以「佛說阿彌陀經」為經題，「要解」為疏題。(2)譯經法師：述鳩摩羅什略傳。(3)解經大師：介紹智旭之生平。(4)著解序文：初序法門，次序註疏。(5)解經玄義：依天台五重玄義將此經綱要提契在前。(6)正釋經題：分序、正宗、流通三分以解釋經文。卷首有興慈、李炳南、林翔、靳雲鵬等作序。p3448

佛說阿彌陀經講義
一﻿佛說阿彌陀經講義    凡二卷。民國圓瑛（1878～1953）講。收於淨土叢書第二冊、圓瑛大師法彙之十二。卷首有印光作序，內容分三科：(1)初釋題目，(2)敘譯人，(3)解經文，採三分科經之方式，分為序、正宗、流通三分，依經釋義。p3450

佛說阿彌陀經講記
一﻿佛說阿彌陀經講記    全一卷。民國顯明（1917～2007）講。收於顯明大師法集第二冊。卷首概說中，略述東晉慧遠大師結社念佛之經過，次強調持名非淨土獨宗之法門，天台、禪宗諸師莫不以淨土為歸趣，以此彰顯念佛之殊勝。內容依天台五重玄義解釋經題，經文則依東晉道安所判，分序、正宗、流通三分：以經之六成就，暨常隨影響等眾，並別序彌陀極樂之名為序分；釋名義為正宗分；至六方諸佛同讚勸信為流通分。復博引諸經論疏作為立論之依據。p3449

佛說阿彌陀經講話
一﻿佛說阿彌陀經講話    全一卷。民國南亭（1900～1982）撰。收於淨土叢書第二冊、南亭和尚全集第四冊。作者於民國四十一年（1952）「佛教之聲佛學講座廣播」之講稿。依明袾宏之阿彌陀經疏鈔，汲取十分之一、二，以語體文之方式闡述經義，文句輕鬆，平易易懂。內容首釋經題、譯者，次則解釋經文，大科為三：序、正宗及流通分，宣說阿彌陀經為持名念佛根據之所在，描寫極樂世界依、正二報莊嚴，發揮信、願、行三種修行之步驟。p3450

佛說阿耨風經
一﻿佛說阿耨風經    全一卷。東晉竺曇無蘭譯。收於大正藏第一冊。內容記載佛陀對阿難說明：提婆達多由於放逸而無善行，墮地獄後一劫之間，難以得到救拔；故當從如來處聽法，分別大人根相（指得清淨法、得滅法、命終之後墮地獄三種，以及得清淨法、得滅法、現在般涅槃三種），於如來生起信樂、歡喜之心。本經是在跋耆國的「阿耨風城」所說。p3447

佛說阿遬達經
一﻿佛說阿遬達經    全一卷。宋求那跋陀羅譯。又稱阿遬達經。收於大正藏第二冊。釋尊為諸比丘說父母恩的重要，及子女侍奉父母之道。又對遬達長者的媳婦玉耶女說，事夫有三種惡婦及四種善婦，玉耶女聽後願放棄憍慢態度，以如婢女服侍主人之心事其夫。與玉耶女經、長者詣佛說子婦無敬經（玉耶經）同本異譯。（參閱「玉耶經」2589）p3447

佛說阿那律八念經
一﻿佛說阿那律八念經    全一卷。後漢支曜譯。收於大正藏第一冊。內容敘述佛陀為阿那律說八大人念（覺）與精進修四禪，能達涅槃。八大人念為：思惟少欲、知足、隱處、精進、制心、定意、智慧、捨家等。p3447

佛說阿闍世王經
一﻿佛說阿闍世王經    凡二卷。後漢支婁迦讖譯。舊譯未曾有正法經，又稱放鉢經。收於大正藏第十五冊。內容敘述犯了殺父罪而懊悔不已的阿闍世王去拜訪佛陀，佛陀請文殊為他說法，之後王懺悔罪過，佛為他授記。文中，王以氈奉施菩薩聲聞，各皆不現，乃至後宮，及王自身，亦皆不見，令王領悟諸法皆空之理，並無真實犯者與受罪者。這是以空思想來討論惡業的經典。是普超經放鉢品別譯，與異譯的文殊支利普超三昧經不同，沒有品名。p3448

佛說阿難分別經
一﻿佛說阿難分別經    全一卷。東晉法堅譯。又稱阿難分別經。收於大正藏第十四冊。本經敘述佛與阿難的問答。內容指出若從師受戒，精進奉行，不久即可成佛，此乃真正的弟子。若不遇善師，只受戒並犯戒，則是現世之罪人，不是佛弟子。若對有道德之人或師長惡意相向，則將遭受如同以弓射身之苦。末世弟子受佛禁戒，皈敬三尊，養親盡忠，可做為世間事，不可做世間意；世間意是指卜筮及以祭祀做咒祟等。與阿難問事佛吉凶經一卷、弟子慢為耆域述經一卷，同本異譯。（參閱「阿難問事佛吉凶經」4668）p3450

佛說阿難同學經
一﻿佛說阿難同學經    全一卷。後漢安世高譯。收於大正藏第二冊。內容敘述與阿難在少年時代一同學習的友人掘多，修習梵行時，由於無法忍受此修行而想還俗。阿難請來釋尊為掘多比丘廣說：婦人有五穢、人身難得、如來難遇、修習淨行等法義，掘多比丘聽後證得阿羅漢，並在釋尊同意下，立即入涅槃，由阿難供養其遺骨。p3450

佛說阿難四事經
一﻿佛說阿難四事經    全一卷。三國吳支謙譯。又稱阿難四事經。收於大正藏第十四冊。內容敘述佛在拘夷那竭國，將入滅時，回答阿難之問題。佛說大法有四事，可得福、得道、得佛身：(1)當以慈心育養幼弱，所得福德，與侍奉佛身功德相等。(2)常以慈心當作修行，以明白佛的言教，觀察事物，如幻如化，一切皆是無所得空。(3)於國中常起災害之處，修慈悲喜捨，令災難消除，自身必有福德。(4)恭敬高節無欲之沙門梵志，於彼處持戒，心行清淨，守護經典所說的法與戒律。p3450

佛說阿鳩留經
一﻿佛說阿鳩留經    全一卷。譯者不詳。收於大正藏第十四冊。本經敘說佛告諸比丘，昔阿鳩留富商，不信有後世、為善得善、作惡得惡之事，後因危難受豪薜荔﹙餓鬼﹚救助，始知有前生後世、為善得善報，故廣向一般人布施，未供養三寶。阿鳩留死後生忉利天，離天帝座四百八十里。其國中一女丐，以善心持一米粥，供養迦葉，死後亦生忉利天，在天帝邊第三座，復有五事勝於餘天。時佛升天為母說法，阿鳩留告佛此事，方知供僧之殊勝。p3447

佛說雜藏經
一﻿佛說雜藏經    全一卷。東晉法顯譯。又稱雜藏經。收於大正藏第十七冊。集錄若干因緣故事的經典。內容記載目犍連見十七種餓鬼、天女、汲水人的故事，亦敘述目犍連見一鬼神時，從五指流出甘露的事跡。最後敘述槃提國王憂達那出家，並與洴沙王進行問答。p3460

佛說須摩提菩薩經
一﻿佛說須摩提菩薩經    (一)全一卷。西晉竺法護譯。又稱須摩提經、須摩經。收於大正藏第十二冊。內容敘述羅閱城郁迦長者女八歲須摩提的故事。前半段講須摩提舉出十項菩薩屬性向佛請問，佛分別舉出四種菩薩應行之法回答。後半段須摩提在與文殊師利菩薩問答中，詳細說明諸法不可計、無所住及空的思想。    (二)全一卷。姚秦鳩摩羅什譯。收於大正藏第十二冊。內容敘述佛陀告訴文殊師利，須摩提不久當得作佛後，有若干問答，須摩提讚歎佛的法輪不可思議、不可稱限，無獲、無形、無生、滅度。佛又詳細描述須摩提的未來，勸化無量眾生，使立於無上正真之道，並奉持法要，號「天中天」。與大寶積經妙慧童女會、佛說須摩提菩薩經、須摩提經同本異譯。p3455

佛說鬼子母經
一﻿佛說鬼子母經    全一卷。譯者佚名。內容敘述鬼子母食人之子，佛藏其愛子以度化之，使擁護三寶。（參閱「鬼子母經」5516）p3452

佛說鴦崛髻經
一﻿佛說鴦崛髻經    全一卷。西晉法炬譯。又稱鴦掘髻經。收於大正藏第二冊。內容敘述釋尊降伏鴦崛髻，使鴦崛髻出家為沙門，釋尊並讚：「我聲聞中第一比丘有捷疾智，所謂指髻比丘是。」與西晉竺法護譯鴦崛摩經一卷同本異譯。〔增壹阿含經卷三十一〕p3458

佛護
一﻿佛護    梵名 Buddhapālita，藏名 Saṅs-rgyas bskyaṅs。印度中觀佛教之論師，為中觀具緣派（梵 Mādhyamika-Prāsaṅgika）之始祖。其活躍年代推定約為西元四七O至五四O年間。據多羅那他之佛教史載，佛護出身於南方坦婆羅國（梵 Taṃbara）之汎沙苦利陀（梵 Haṃsakṛḍa），乃龍友（梵 Nāgamitra）之弟子，並師事僧伽羅苦什達（梵 Saṃgharakṣita，意譯僧護），學習龍樹之中觀思想，得最上智。又禮拜文殊菩薩之聖容，住於南方檀多弗利（梵 Dantapuri）伽藍說法，並為龍樹、提婆等之論書作注釋，遂得梨盧部（梵 Rilbu）之悉地。故被視為根本中論八大注釋家之一，而尊稱為「長老佛護」，在印度中觀思想史上佔有重要地位，曾與清辨論師彼此立於批判之立場。至月稱論師出現時，佛護之地位復被肯定，而成為中論之佼佼者。宗喀巴即稱龍樹、提婆為「根本中觀師」，而將佛護以下稱「隨持中觀師」。     佛護之弟子甚多，其所著中論註，除第一、二、三品以外，均為簡明易解之注釋。〔般若燈論、T. R. V. Mūrti: The Central philosophy of Buddhism; Th. Stcherbatsky: The Conception of Buddhist Nirvāṇa、印度哲學研究第五（宇井伯壽）、西藏佛教研究（長尾雅人）〕p3475

佛讚
一﻿佛讚    讚唄之一。乃讚歎、歌誦佛寶之偈頌。若於法會之後唱誦，則稱後讚。p3477

佛足石
一﻿佛足石    又作佛足跡、佛腳石。即雕有佛陀足蹠，以表千輻輪等妙相之石。見佛之足蹠而參拜，如同參拜生身之佛，可滅除無量之罪障。印度、中國、日本，古來即有佛足石，崇敬佛足石之風亦甚普遍。初期印度之佛教，不敢直接模擬佛像，故多以法輪、菩提樹、塔、高座及佛足石，象徵佛陀或其所在之標幟，其後傳來我國、日本，佛足石遂成為禮拜對象。    據大唐西域記卷八摩揭陀國華氏城條記載，佛陀入滅前，於摩揭陀國遺留足跡，其長一尺八寸，寬六寸，各有輪相，十指皆帶花紋。又現今印度巴赫特（梵 Bharhūt）塔門浮雕之三道寶階圖，刻有佛足跡，其中印一法輪；阿摩羅婆提（梵 Ama-rāvatī）出土之遺品中，於足中央刻輪形，又另有輪、卍字、三寶章等之圖樣。其中，前者屬最古制，後者則近似現今傳於我國及日本者，圖示於後。在我國，唐使王玄策曾圖寫華氏城之佛足石歸國，流行於各地。此外亦有玄奘請來之佛足圖。〔別譯雜阿含經卷十三、分別功德論卷二、法苑珠林卷十四、卷二十九、洛陽伽藍記卷五、大唐西域記卷二、卷三〕（參閱「千輻輪相」987）p3302

佛蹟
一﻿佛蹟    又作佛跡、佛迹。指釋尊之遺蹟。即釋尊誕生至入滅期間，遺留足迹之場所。據傳，釋尊入滅前有四個聖地，即：(1)佛誕生地，指藍毘尼園（梵 Lumbinī）。(2)佛成道地，指伽耶城（梵 Buddhagayā）菩提樹。(3)佛初轉法輪地，指波羅㮈斯仙人鹿野苑（梵 Mṛgadāva）。(4)佛涅槃地，指拘尸那揭羅城（梵 Kuśinagara）雙樹林。阿育王即位灌頂第二十一年，曾走訪四聖地，並建塔及石柱，四聖地後即稱為四塔，為佛蹟中之最著稱者。    佛典中另舉舍衛城（梵 Śrāvastī）、僧伽施（梵 Saṅkāśya）、王舍城（梵 Rājagṛha）、毘舍離（梵 Vaiśālī）等釋尊教化因緣最深之四地，與四聖地合稱為八大處（梵 aṭṭha-mahāṭṭhānāni）。此外，祇園、竹林、大林重閣等精舍為釋尊時代教團之中心地。又佛陀入滅後，其舍利分葬於八處，其地亦均被視為聖地。〔大唐西域記卷四至卷七、高僧法顯傳、釋迦譜卷三、釋迦氏譜卷五、釋迦方志遺跡篇第四〕p3474

佛身
一﻿佛身    梵語 buddha-kāya，巴利語同。指佛之身。有關佛陀生身之殊勝及其實身之種種考察，稱為佛身論。溯自釋尊在世或滅後不久，世以釋尊非為常人，其身超越常人而圓滿、清淨（三十二相、八十種好），並具有殊勝之能力（十力、四無所畏）。此後至部派佛教時代，分別論者與大眾部主張佛身無漏之說，其壽量、威力皆具有無限性；此或指佛之肉身（即生身）而言。然有部提出異論，主張佛之生身亦為煩惱之果，故仍屬有漏；但承認佛所成就之十力、四無所畏等功德法，或佛之教法盡屬無漏，此稱為法身（梵 dharma-kāya）。法身者，乃佛之所以為佛之根據，即非肉眼所能見之理佛，如此之法身與生身合稱為二身。有部等稱戒、定、慧、解脫、解脫知見等五者為五分法身，如此之功德法亦稱作法身。    大乘佛教興起後，佛身論隨之急速開展。先是法身內容之變化，謂法性真如為法身。據無著之金剛般若論卷上載，經典即言說法身；對此，依修行證得始示現之法身，稱證得法身。故大乘佛教興起後，始稱真如理體為法身，更進而稱生身為應身（梵 nirmāṇa-kāya），並在兩者之間別立報身（梵 saṃbhoga-kāya），故在十地經論卷三、梁譯攝大乘論卷下等成立法、報、應三身說：(1)法身，又作法佛、法身佛、法性身、自性身、如如佛、如如身、實佛、第一身、真身。大乘佛教雖完全承受有部之法身說，但其特色在以常住真實普遍平等理體之真如法性為法身，指佛陀之本身，或立如來藏為法身。(2)報身，又作報佛、報身佛、受用身、受法樂佛、受樂報佛、食身、應身、第二身。指悟真理而有功德（因行果德）之具體普遍之身。此身既非永遠的真理之身，亦非無常的人格之身。在菩薩因位時所立之願與修行，其結果顯現受樂之佛，即為報身，如阿彌陀佛。報身以大慧、大定、大悲為體，具足無量之色相、功德與樂相，佛之淨土係以此報身為因而成立，菩薩在淨土受法樂，亦以報身為因。大智度論稱之為法性身、真身、法性生身，而梁譯攝大乘論卷上則稱此為應身。(3)應身，又作應佛、應身佛、應身如來、應化身、應化法身。即佛陀之現身，乃為救濟眾生，應眾生之根機（受教者先天之能力與性格）所顯現之人格身，如釋迦牟尼佛，通常其身長為一丈六尺（即丈六）。此三身之關係，如月之體、光、影，稱為一月三身。具體言之，法身之理體是唯一、常住不變，故以月之體為喻；報身之智慧由法身之理體所生，能照明一切，故以月光為喻；應身具變化之作用，從機緣而現，故以月影映現水面為喻。    梁譯攝大乘論釋卷十三謂（大三一‧二四九下）：「如來身亦有二種得：一、自性得，是法身；二、人功得，是應化兩身。為顯異人功所得，故立自性身。依止自性身，起福德智慧二行。二行所得之果，謂淨土清淨及大法樂。能受用二果，故名受用身。於他修行地中，由佛本願自在力故，彼識似眾生變異顯現，故名變化身。」佛地經論卷七分受用身為自受用身與他受用身二種，合前之法身、應身，共稱四身。大乘入楞伽經卷六偈頌品，分法（自性）、報（受用）、化（變化）、變化（等流）之四身說。又楞伽阿跋多羅寶經卷一，分化佛、報佛及如如平等智慧佛等三佛，其他合部金光明經卷一、解深密經卷五等亦各有三身之說。    佛身論之問題，起於佛滅後，至部派時代乃生起論議，上座部基於現實立場而反對，大眾部則尚理想。後大乘佛教興起，更盛行菩薩成佛之說，對佛陀之考察漸次進展，以般若為始，維摩、首楞嚴、法華、涅槃、華嚴、大日等諸大乘經典皆發表深遠之佛陀觀，隨而促進有關佛陀所說法及所住國土之理論，構成佛教教義之重要部分。〔雜阿含經卷二十六、長阿含卷一大本經、增一阿含經卷二、大毘婆沙論卷三十、卷一七三、異部宗輪論、大智度論卷三十四、卷九十三、成唯識論卷十、佛性論卷四、般若燈論釋卷十三〕（參閱「二身」299、「三身」758、「化身」1720、「四身」2204、「生身」2614）p3302

佛通寺派
一﻿佛通寺派    日本臨濟宗十四派之一。愚中周及（1323～1409）為派祖，本山位於廣島縣三原巿的佛通寺。周及於後村上天皇興國二年（1341，一說元年）入元，師事即休契了。正平六年（1351）返日，歷住攝津棲賢寺、丹波天寧寺、紀伊龍門庵諸剎。應永四年（1397），安藝國（廣島縣）國主小早川春平以師禮待之，並建佛通寺，令師任開山第一世，此為本派的起源。周及寂後，真知、惠統、清唯、玄胤等人師資相承，遂成一派，世稱「愚中派」。本派派勢鼎盛時，擁有堂舍五十餘宇，末寺遍及十二州。中世末期以後，逐漸衰退。明治九年（1876），臨濟宗諸派分立時，該派轄屬於天龍寺派。三十八年（1905），脫離天龍寺派，獨立設置管長，自成佛通寺派。p3412

佛遇對經→
一﻿佛遇對經&rarr;    全一卷。西秦聖堅譯。（參閱「婦人遇辜經」5616）

佛道
一﻿佛道    (一)「道」乃梵語 bodhi（音譯菩提）之意譯，義謂果德圓通。佛道即指佛果之無上菩提。法華經序品（大九‧三上）：「我見彼土恒沙菩薩，種種因緣，而求佛道。」〔大乘義章卷十八〕     (二)指佛陀教化眾生之道。即佛教。     (三)道，謂因行。指成佛之道，即至佛果無上菩提之道。大乘義章卷十八（大四四‧八二八下）：「能通行人至涅槃處，因之為通，通故名道。故地論言，道者是因，修行此道能到聖處，名為聖道。」（參閱「佛教」3338）p3428

佛道之爭
一﻿佛道之爭    自道教初興，佛教東來，初期頗有互相利用之處，因兩者所標義旨，間有相同。佛教傳入之初，譯天竺文為漢字，嘗襲用道家字義，後道家亦有襲用佛教教義者。惟道家對於佛教之輸入中土，因信奉者日多，遂與之發生衝突，歷漢、魏、晉、南北朝迄於隋唐而未衰。     佛教傳入中土，傳統文化之衛道者一則以佛教來自印度，乃夷狄之教，以為夷狄文化低落，不及華夏，故不當信從。二則以華夷地域不同，益證老子序中以東為木，屬陽，為道之所出；西為金，屬陰，為佛之所生。陽尊陰卑，故道教優於佛教。三則以華夷之間，種族不同，夷人始信佛教，華人不當信。四則以佛教之流入中土，每致國家之衰亂，故不應信。     佛道之爭，雖屬宗教衝突，然二者之興替，皆不離帝王之愛惡親仇，結果有力者較易獲勝，失敗者，每遭毀滅之厄運。佛道之爭最早見於東漢，迦攝摩騰與諸道士論難；三國時代，曹植作辯道論批難神仙說之詐妄；西晉時，帛遠與道士王浮間亦有佛道之爭，王浮乃作老子化胡經，為後世論爭重要材料；然爭論之白熱化則在南北朝以後，北魏太武帝時寇謙之開創新天師道，並使之國教化，確立道教之宗教教團；南朝宋之陸修靜、梁之陶弘景對教學整備及道教經典整理予以體系化，對社會之影響亦相對增加，而足以與佛教相抗衡，其論爭焦點係以夷夏論為中心，爭論捨華夏固有宗教而信奉夷狄之教（佛教）之是非；南朝宋明帝泰始三年（467），道士顧歡著夷夏論，引致明僧紹著正二教論、慧通著駁顧道士夷夏論以闢之，又有張融著門律，主張道佛一致，而以道教為本，佛教為迹，提倡本迹說，然就二者優劣而言，主張道教居優位。     於北朝，孝明帝正光元年（520），宮中亦有佛道二教之論爭，即清道觀之道士姜斌與融覺寺之沙門曇無最，以老子與佛陀二人之出世先後為對論主題，論爭結果，姜斌被論破，流放至馬邑。其前，甄鸞之笑道論與道安之二教論二書為當時有關佛道優劣論爭之重要論著，此二書皆以強烈之論點大力論難道教之低劣。然於北朝，佛道之抗爭不僅為雙方之論爭而已，更加上當權者之政策壓迫，此即歷史上著名的「三武滅佛」中，北魏太武帝與北周武帝之摧殘佛教。     三武滅佛即指：(1)北魏太武帝得道士寇謙之清靜仙化之道，及司徒崔浩之慫恿，乃下詔諸州，坑沙門，毀諸佛像。(2)北周武帝欲以符命曜於天下，聽信道士張賓與元嵩之言，決心滅佛。(3)唐武宗寵信道士趙歸真，拆佛寺四千六百餘所，迫僧尼二十六萬五百人還俗，收充兩稅戶。為歷史上佛教徒之大浩劫。    隋代統一南北，唐祚代興，以老子與唐室皆李姓，予道教以特殊禮遇，太宗更明詔道教居於佛教之上，定道先佛後之席次，成為唐朝一貫方針，道教乃得蓬勃發展。武德四年（621），道士傅奕上奏沙汰僧尼十一條，濟法寺法琳撰破邪論論道教之虛妄，道教方面李仲卿著十異九迷論、劉進喜著顯正論，批論佛教，激烈爭論佛道席次之先後問題。八年，定道、儒、佛之順位。高宗顯慶三年（658）三次召集僧道於內殿論議；五年，僧靜泰與道士李榮又就老子化胡經引發論爭；至龍朔二、三年（662～663），論爭猶未止。此等佛道論爭之結果，道教方面攝取佛教經典之教理，製作種種經典以對抗佛教。宋代道教活躍，王重陽創全真教；元時，其第五代教主邱處機之弟子李志常佔有佛寺，破壞佛像，並將太上混元上德皇帝明威化胡成佛經及老子八十一化圖，刻板刊行，少林寺福裕斥其偽妄，憲宗五年（1255）令二人對論，志常敗論，帝遂勒令燒毀道德經以外老子化胡經、老子八十一化圖等一切偽經；以後二教明爭暗鬥相續不絕；元世祖至元十八年（1281），下詔彈壓全真教，魏晉以來之佛道之爭遂平息。     佛道二教各有其特色與信眾，對立結果往往意氣用事，各成派系，排斥異己，或互相詆毀，如佛徒著笑道論，道流亦作笑佛論以敵之，各揭彼短，以揚己善，極盡對罵之能事。然佛道二教經魏晉南北朝、隋、唐數代之發展而更深入民間，牢不可拔，影響後世學術思想甚巨。如新字體、詞彙之廣及學術領域，儒、釋、道三教融合而產生宋代理學等，可謂思想文藝上之重大刺激。     有關收錄佛道論爭之文獻不少，較重要者有弘明集、廣弘明集、道宣之集古今佛道論衡、法琳之破邪論、神清之北山錄、智昇之續集古今佛道論衡等。p3428

佛道人人腳跟下
一﻿佛道人人腳跟下    謂佛道非理想主義，亦非觀念論，乃真實而活生生，為人人日常生活所奉行。學道用心集（大八二‧四下）：「所謂向道者，了佛道之涯際也，明佛道之樣子也；佛道人人腳跟下也，被道礙兮當處明了，被悟礙兮當人圓成矣！」p3428

佛道無上誓願成
一﻿佛道無上誓願成    為菩薩四弘誓願之一。即堅心誓願必證得無上佛果。又作無上菩提誓願證。又古敦煌本六祖壇經作「無上佛道誓願成」。（參閱「四弘誓願」2181）p3430

佛遺教經
一﻿佛遺教經    全一卷。後秦鳩摩羅什譯。內容敘述釋尊在拘尸那羅之沙羅雙樹間入涅槃前最後垂教之事跡。（參閱「遺教經」7926）p3473

佛部
一﻿佛部    佛之部屬。為密教胎藏界三部之一，金剛界五部之一。又作如來部。指兩界曼荼羅中，屬大日如來之德用者。但盧舍那佛不稱如來，大日如來亦不使用佛之稱號。一般釋迦佛、藥師佛、阿彌陀佛、阿閦佛、寶生佛、多寶佛等諸佛通用二種稱號。又凡司五智中法界體性智之德用之諸尊均屬佛部，表三密中之身密，種子為 （a）、（vaṃ），三昧耶形為塔婆；部主，於金剛界為大日，胎藏界為金輪佛頂；部母，於金剛界缺，胎藏界為佛眼尊。〔蘇悉地羯囉經卷上、大日經疏卷五、卷十四、祕藏記〕p3412

佛部三昧耶印
一﻿佛部三昧耶印    為密教護身法五種印言之一。又作法界塔印。密教之修行者經由此印言之加持，則佛部之諸尊即開顯於行者之身業上，並加護之，使身業清淨，消除罪障，增長福慧。其印契為：二手虛心合掌，二食指舒開並微屈，附著各中指之上節，復張二拇指，附著二食指之下節。以此印之形狀頗似佛頂之形，故又稱佛頂印。其真言為：唵（oṃ，歸命）怛他誐都（tathāgata，如來）納婆嚩耶（udbhavāya，發生）娑婆訶（svāhā，成就）；意謂能發生且成就三身而達於究竟圓滿之如來。p3412

佛部主
一﻿佛部主    在密教中有二義：(1)於金剛界曼荼羅中，諸尊分為佛部、金剛部、寶部、蓮華部、羯磨部等五部，而以大日如來為佛部之主，此時之「主」乃上首之義。(2)於胎藏界曼荼羅中，諸尊分為佛部、金剛部、蓮華部等三部，而以金輪王佛頂為部主，此時之「主」為執權管領之義。或謂不分胎藏、金剛，而概以大日如來為部主者。（參閱「五部」1516）p3413

佛鉢
一﻿佛鉢    又作佛鉢盂。指佛陀所持用之食鉢。佛所持者為石鉢，比丘不得蓄之。據太子瑞應本起經卷下載，佛陀初成道時，四天王各獻頞那山之石鉢，佛受此四鉢，置於左手中，右手按其上，以神力使合為一鉢，故有四際分明。佛鉢之容量，法苑珠林卷三十所載僧伽耶舍之鉢記謂三斗有餘，高僧法顯傳則載稱容二斗許。佛陀涅槃後，佛鉢受到供養禮拜。依馬鳴菩薩傳、付法藏因緣傳卷五等載，月氏國王破摩揭陀國華氏城，獲佛鉢及馬鳴而還。又高僧法顯傳弗樓沙國（梵 Puruṣapura，即布路沙布邏）條記載佛鉢在該國，曾有月氏王降伏該國，欲取佛鉢，但以大象、四輪車等載運，均不能移動之，遂於其地建塔與伽藍，供奉佛鉢，稱為佛鉢寺。依此，迦膩色迦王（西元一世紀頃）以前，佛鉢係流傳於北印度，東晉時則在布路沙布邏國。此外，蓮華面經卷下謂佛鉢曾為罽賓國寐吱曷羅俱邏王所碎，後移往北方，至波羅鉢多國受大供養，由佛力之故，破鉢遂得完好如初。又高僧法顯傳師子國條記述天竺道人之預言，謂佛鉢本在毘舍離國，其時在犍陀衛，而於數百年後，將經由西月氏國、于闐、屈茨、師子、漢地諸國，還中天竺，並上至兜率天，受彌勒供養，其後至龍宮，及至彌勒成道之時，鉢分為四，還移頞那山上。〔過去現在因果經卷三、大品般若經卷一奉鉢品、四分律卷三十一、卷五十二、大智度論卷二十六、卷三十五、出三藏記集卷十五智猛傳、大唐西域記卷八、法苑珠林卷九十八〕p3430

佛鉢印
一﻿佛鉢印    又作如來鉢、釋迦大鉢、鉢印。鉢為諸佛、菩薩之寶器，在密教，釋迦如來特以鉢為三昧耶形，故阿闍梨所傳曼荼羅中，佛鉢印為一菩薩，列於釋迦院；然胎藏儀軌次第則說此印明出於如來身會，表大日如來持鉢之德。其印相乃取近於左手之袈裟一角及搭肩之一角，繞左臂，入於左手中，置於臍前，右手仰疊於左手上，二拇指相捻，如承鉢之形。大日經疏卷十三（大三九‧七一六上）：「作此印即同如來，持此袈裟諸佛標幟之儀，亦能令一切非器眾生，皆堪為法器。」〔大日經密印品〕p3431

佛錢
一﻿佛錢    寺院中，屬佛、屬法、屬僧之物，不得隨意互用，如佛錢乃專供修繕佛像等所用之錢。p3473

佛鑑佛果正覺佛海拈八方珠玉集
一﻿佛鑑佛果正覺佛海拈八方珠玉集    凡三卷。宋代僧祖慶重編，理宗寶祐五年（1257）刊行。（參閱「拈八方珠玉集」4103）p3476

佛鑑圓照
一﻿佛鑑圓照    （1292～1359）元代僧。從蒙潤受天台教觀，博通經論。至正年中居於杭州演福寺，順帝賜號「佛鑑圓照」。（參閱「必才」2452）p3476

佛鑑慧懃
一﻿佛鑑慧懃    （1059～1117）宋代臨濟宗僧。名慧懃，字佛鑑。法演門下三佛之一。（參閱「慧懃」7607）p3476

佛鑑禪師語錄
一﻿佛鑑禪師語錄    凡六卷。宋代僧無準師範撰，宗會、智折等編，理宗淳祐十一年（1251）刊行。（參閱「無準師範禪師語錄」6455）p3476

佛鑑錄
一﻿佛鑑錄    凡六卷。宋代僧無準師範撰。又作無準和尚語錄、無準禪師語錄。乃輯錄無準師範開示法語。（參閱「無準師範禪師語錄」6455）p3476

佛門
一﻿佛門    佛之法門、佛教之門。又作釋門、法門、緇門、玄門、真門、道門、空門、諦門、祖門、宗門。依三論玄義，知菩薩之造論，即為開顯諸佛之教門，此教門即法門之意。後代「佛門」一語，主要為佛教對於儒、道二教之自稱。如信仰佛教者，稱為佛門弟子；捨離世事而修行佛道，即稱為入佛門。〔六十華嚴經卷一、注維摩詰經卷八、華嚴經探玄記卷二、大乘法苑義林章卷七、寶林傳卷八、佛祖通載序、八宗綱要〕（參閱「法門」4253）p3314

佛開解梵志阿颰經→
一﻿佛開解梵志阿颰經&rarr;    全一卷。三國吳支謙譯於黃武二年至建興二年（223～253）頃。（參閱「梵志阿颰經」5834）

佛開解阿颰梵志經
一﻿佛開解阿颰梵志經    全一卷。三國吳支謙譯於黃武二年至建興二年（223～253）頃。（參閱「梵志阿颰經」5834）p3419

佛陀
一﻿佛陀    梵名 Buddha，巴利名同。又作佛馱、浮陀、浮頭、沒馱、步他、馞陀、復豆、浮屠、浮圖。意為覺者、知者。佛陀本指釋迦牟尼，後演為覺悟真理者之總稱。    (一)指釋迦牟尼。（參閱「釋迦牟尼」8534）    (二)覺知三世一切諸法者，即自覺、覺他、覺行圓滿者。示現於人類歷史上之佛陀，唯有釋迦牟尼。但依經典所載，則有十方（東、西、南、北、東南、西南、東北、西北、上、下）三世（過去、現在、未來）諸佛。如過去有燃燈佛等諸佛，未來則有彌勒佛等諸佛示現。十方，例如著名之東方阿閦佛、西方之阿彌陀佛等。又攝大乘論釋卷十五有諸佛同一法身，三世十方諸佛亦即一大法身佛之說。又以眾生皆具佛性之故，遂有「心佛及眾生，是三無差別」、「即身成佛」或「即心即佛」等說，進而有「草木國土，悉皆成佛」之說。    (三)五世紀天竺禪僧。初結友六人，同修定業。五僧證果，唯師未獲，後遊歷至平城，受北魏孝文帝禮敬，終於恆安城內證得道果。未久隨帝南遷，於洛陽設靜院以居之。屢往嵩山，謝絕人世靜修。太和二十年（496），帝敕就少室山為之立寺，此即著名之少林寺。四海聞風響會者，常達數百。自此嵩山少室，更以禪法馳譽。〔續高僧傳卷十六、魏書釋老志〕（參閱「佛陀禪師」3319）p3314

佛陀三勸
一﻿佛陀三勸    指佛陀和尚之三種稱名。據景德傳燈錄卷十四法門佛陀章載，鳳翔府法門寺之佛陀和尚，常持一串念珠，稱念三種名號：一釋迦、二元和、三佛陀，終而復始，事跡異常，時人不可測，惟稱其稱念為「佛陀三勸」。〔禪苑蒙求卷下〕p3314

佛陀什
一﻿佛陀什    梵名 Buddhajīva。五世紀北印度罽賓國人。又作佛馱什、佛大什。意譯為覺壽。幼受業於彌沙塞部之僧，專究律部，兼達禪法。劉宋景平元年（423）始來我國揚州，十一月應瑯琊王練及道生等之請，於建康龍光寺譯彌沙塞律；時師主講梵文，由于闐沙門智勝傳譯，道生、慧嚴等任筆受之職，譯出彌沙塞律三十四卷（現行本僅有三十卷），此即現行之五分律。未久，師又抄戒本及羯磨文各一卷。後不知所終。〔出三藏記集卷二、卷三、歷代三寶紀卷十、梁高僧傳卷三、開元釋教錄卷五〕p3315

佛陀扇多
一﻿佛陀扇多    梵名 Buddhaśānta。意譯覺定。北魏譯經僧。北天竺人。神悟聰敏，博通內外。北魏宣武帝永平元年（508），奉敕與菩提流支、勒那摩提於洛陽殿內翻譯世親之十地經論，四年始成。未久，往白馬寺，於孝明帝正光六年（525）譯出如來獅子吼經。後移居鄴都金華寺。東魏元象二年（539）譯出十法經等。所譯之經，凡十部，十一卷。後不知所終。〔十地經論序、歷代三寶紀卷九、華嚴經傳記卷二、開元釋教錄卷六、釋氏稽古略卷二〕p3317

佛陀教育基金會
一﻿佛陀教育基金會    設於台灣新北市深坑區。一九八四年成立，淨空法師為首任董事長。成立宗旨：(1)促進德育，輔助民間四育之不足。(2)推展佛慈，發揚積極為善之特色。(3)闡發倫理，潛移社會淫厲之惡風。(4)海外宣講，促進國際教界之共識。主要業務為：設立圖書館、閱覽室，贈送佛教圖書及各種教學器材、法寶給國內外佛教或文化教育團體，宣講佛陀的教育，提倡佛教文化事業，辦理放生、護生教育宣導，捐贈獎助學金、培育佛教僧才及一切有利於社會公益、文化教育事業之推展。p3318

佛陀波利
一﻿佛陀波利    梵名 Buddha-pāla。意譯覺護。唐代譯經家。北印度罽賓國人。忘身殉道，遍拜靈蹟。聞文殊菩薩在清涼山，遠涉流沙，躬來禮謁，於唐高宗儀鳳元年（676）杖錫五台山，虔誠禮拜，逢一神異之老翁，蒙其示教，重返本國，取梵本尊勝陀羅尼經復來京師；儀鳳四年，高宗敕令日照及杜行顗譯之，譯成之後，置於宮中，未流布於世，後應波利之請，還其梵本，以供流布。波利遂持此梵本往西明寺，得精通梵語之僧順貞共譯之，是為佛頂尊勝陀羅尼經；經中所載之佛頂尊勝陀羅尼，為古來密教行者朝夕勤行、迴向亡者所必誦讀者，且自古有關此陀羅尼之靈驗甚多。又此經除上記二譯本外，另有七種譯本，其中以波利所譯，流通最廣。此經譯成後，波利持梵本入於五台山，莫知所終。又譯有長壽滅罪護諸童子陀羅尼經一卷。〔開元釋教錄卷九、貞元新定釋教目錄卷五、宋高僧傳卷二〕p3315

佛陀瞿呬耶
一﻿佛陀瞿呬耶    梵名 Buddhaguhya。為第八世紀時之印度密教學僧。約和唐代不空三藏同時，乃佛智足（梵 Buddha-jñāna-pāda）之大弟子。從金剛手直接受教，精通事業、修行、瑜伽之三儀軌，並依瑜伽儀軌而得成就。曾與法兄覺寂（梵 Buddha-śānti）共登南天竺之補陀洛山，感見觀自在菩薩，從其指授在開拉沙山（Kailāsa）修行，而得神通力，又歸波羅那斯（今之 Varanasi，即瓦拉那西），宣揚法門。其時，西藏英主吃㗚雙提贊（藏 Khri-sron-Ideḥu-ḥtsan, 728～786）遣使迎請佛陀瞿呬耶入藏，然據西藏大藏經經釋部九十四函載，其乃因年邁之故，而未應請入藏，僅將毘盧遮那經之義、疏二種及祕經義入門交使者帶回。其著作有毘盧遮那成道經集義（梵 Vairocanābhisaṃbodhi-tantra-piṇḍārtha）、毘盧遮那成道經疏（梵 Vairocanābhisaṃ-bodhi-tantra-vṛtti）、說曼荼羅法經（梵 Dharma-maṇḍala-sūtra）、祕經義入門（梵 Tantrārthāvatāra）等。〔多羅那他印度佛教史〕p3319

佛陀禪師
一﻿佛陀禪師    北魏禪師。天竺人。又稱拔陀、覺者。生卒年不詳。歷遊西域諸國，後至北魏北臺之恆安（位於山西）。師勤習印度古來之禪觀，孝文帝（471～499）崇仰師德，為師設禪林；帝遷都洛陽後，又為師設靜院。太和年間，於少室山創建禪院（即今之少林寺），並建翻經堂，由師住持，從事譯經工作。弟子慧光為地論宗南道派之祖。另有弟子道房，道房又傳僧稠。師與十地經論之譯者佛陀扇多，常為世人誤指為同一人。〔續高僧傳卷十六、卷二十一慧光傳〕（參閱「佛陀」3314）p3319

佛陀紀念館
一﻿佛陀紀念館    位於台灣高雄市大樹區佛光山寺旁。一九九八年星雲大師至印度菩提伽耶傳授國際三壇大戒，當時西藏喇嘛貢噶多傑仁波切（Kunga Dorje Rinpoche），感念佛光山寺長期為促進世界佛教漢藏文化交流，創設中華漢藏文化協會，並舉辦世界佛教顯密會議，乃至創立國際佛光會等，是弘揚人間佛教的正派道場，遂表達贈送護藏近三十年的佛牙舍利心願，盼能在台灣建館供奉，讓正法永存，舍利重光，遂有建佛館之勝事。佛陀紀念館於二OO三年舉行安基典禮，坐西朝東，佔地總面積一OO餘公頃，除主體建築本館外，設「前有八塔，後有大佛，南有靈山，北有祇園」的格局。主建築位於中軸線上，依序為：    (1)本館：高度約五O公尺，佔地四千坪，塔身為覆鉢式、鏽石，外飾以黃砂岩為基座。基座四隅立四聖諦塔，供奉觀音、文殊、普賢、地藏四大菩薩。內部地下一層，地上五層，除供奉佛牙舍利外，另設有可容二千餘人集會的大覺堂及多功能的展示空間。地下設有四十八個地宮，捜羅具有歷史性、知識性、當代性及紀念性之各種文物，每百年開啟一室。主要殿堂有：金佛殿、玉佛殿、觀音殿、大覺堂等。     (2)菩提廣場、萬人照相台：本館前方長、寬各一OO公尺的菩提廣場，可容納三萬人，廣場兩側廊道壁面則分別浮雕佛陀行化圖及星雲大師所書之讚佛偈。迴廊外廣場中有圓雕十八尊羅漢、八宗祖師，其中除了佛陀十大弟子及阿彌陀經中與會的大阿羅漢外，另有大愛道、蓮華、優波先那三比丘尼尊者，及降龍、伏虎二羅漢。廣場前方的萬人照相台，共三十七階，象徵三十七道品。     (3)八塔：位於本館前方兩側，象徵佛教基本教義八正道，分別為：一教塔、二眾塔（僧、信二眾）、三好塔、四給塔、五和塔、六度塔、七誡塔、八道塔。八座塔形制相同，皆為方形七層樓閣式，高三十七公尺，鋼筋混凝土結構，基座外飾黃砂岩，塔身外牆是小理石，屋瓦為飛鳥瓦，欄杆為石材。     (4)成佛大道、南北廊道：成佛大道長二四O公尺、寬一一三公尺，地坪鋪設石材。南、北廊道長各二五四公尺，以黑石為材，雕刻萬人功德芳名及參與興建佛陀紀念館的諸多寺院名稱。廊道的外圍牆壁，有豐子愷先生的護生畫集浮雕，共八十六幅，宣揚護生概念，彰顯佛陀護生愛生的慈悲；及弘一大師的墨寶、名家所書的佛光菜根譚偈語、禪話禪畫。     (5)禮敬大廳：位於館區入口處，其名有「禮敬諸佛」之意，為地下一層，地上三層的建築。取諧音「離境大廳」，在此備辦雜事，安頓妥身心，以清淨安穩的心展開朝聖之旅。具接待、詢問、郵政、銀行、攝影、展示區等多功能服務。門前有兩座雕像群，分別由一隻大獅、三隻小獅及一隻大象、三隻小象組成，大型獅、象高約六公尺，寬約六公尺。     (6)佛光大佛：設於本館後方，為佛陀紀念館的地標，通高一O八公尺，像高五O公尺，為世界最高銅鑄坐佛。並發起「百萬心經入法身」活動，集百萬人抄寫好的心經，永久奉納在佛光大佛的佛身內。大佛後方是十層樓高的佛光樓，內有滴水坊、會議室等。二O一三年十二月建成的大佛平台，可以近距離仰望佛光大佛。     (7)靈山：面對本館左邊是靈山洞窟，供禪坐修行之用。     (8)祇園：位於本館的右邊，取名自「祇樹給孤獨園」，並設有「樟樹林滴水坊、雙閣樓滴水坊」。園內設親子舞台，可供表演、活動。    「千家寺院、百萬人士」共同護持的佛陀紀念館，是一座融合古今與中外、傳統與現代的建築物，它是世界歷史上的傑作，也是全世界人類的精神指標與堡壘，於二O一一年十二月二十五日落成。p3315

佛陀耶舍
一﻿佛陀耶舍    梵名 Buddhayaśas。又稱佛馱耶舍。意譯覺明、覺名、覺稱。東晉譯經家。北印度罽賓國人。十三歲出家，至十五歲日誦經二、三萬言，二十七歲始受具足戒。常以讀誦為務，專精不怠，博通大小乘。鳩摩羅什遊學時，曾師事之。後應羅什之請，於姚秦弘始十年（408）至長安，協助羅什譯出十住經，其後譯出四分僧戒本、四分律，並譯長阿含經，由竺佛念傳譯，道含筆受。後返罽賓，得虛空藏經一卷，托賈客致之涼州諸僧，其後不知所終。其所出者凡四部，八十四卷。師為赤髭，又善解毘婆沙，故時人稱「赤髭毘婆沙」，又為羅什之師，故有「大毘婆沙」之稱。〔梁高僧傳卷二、出三藏記集卷十四、歷代三寶紀卷八、開元釋教錄卷四〕p3317

佛陀蜜多
一﻿佛陀蜜多    梵名 Buddhamitra。資料上載為付法藏第八祖或九祖，後世定為第九祖。又作伏馱蜜多、佛陀蜜多羅、佛陀蜜。意譯覺親。印度提伽國人，姓毘舍羅。師德厚而具大智慧，受佛陀難提（付法藏第八祖）付囑，善巧方便度化眾生，摧滅異學。其時，國王崇信外道，輕毀佛法；師自持赤旛，行於王前，經歷多時，王始召之，師至王所，求與外道對論，以無方論屈服對方；復與王論議，挫其邪心，令信正法；尋又教化尼乾子，令其弟子五百人歸佛。後付法予脇比丘而示寂。又婆藪槃豆法師傳載，佛陀蜜多羅為世親之師。〔付法藏因緣傳卷五、景德傳燈錄卷一、傳法正宗記卷二、佛祖統紀卷五〕p3318

佛陀達多
一﻿佛陀達多    巴利名 Buddhadatta。印度巴利文佛教學者。約四世紀末，出生於南印度卻羅國（Cola Kingdom）的阿羅迦城（Uragapur）。五世紀初赴斯里蘭卡，在阿努拉達普拉（Anurādhapura）的大寺研習上座部佛教，把上座部佛教三藏的僧伽羅文，注釋譯成巴利文，後因體衰未完成。回到印度，住迦非利（Kaveri）河畔，從事著述。主要有入阿毘達摩論和毘奈耶抉擇論等。p3318

佛陀達薩
一﻿佛陀達薩    （巴利名 Buddhadāsa; 1906～1993）又稱佛使比丘。泰國佛教比丘、佛教改革家。被稱歎為南傳佛教自覺音之後之集大成者。從「大部派」中分裂出叢林居習禪的革新派。祖籍中國福建，祖先早年遷入泰國，其家為當地首富。八歲出家為沙彌，二十一歲時受具足戒。在泰國，與昭坤蘇跋那達摩悉提一起，被公認為現代佛教改革運動的兩位領袖。（參閱「佛使比丘」3304）p3318

佛陀里
一﻿佛陀里    三國時代，孫權為西域僧康僧會造「建初寺」之所在地。該寺為吳地塔寺之濫觴，吳地佛法因之大興。〔梁高僧傳卷一康僧會傳〕（參閱「康僧會」5715）p3315

佛陀難提
一﻿佛陀難提    梵名 Buddhanandi。古代印度迦摩羅國人。繼承釋尊教法（付法藏）之第八祖。尊者頭頂有肉髻，辯才無礙。據付法藏因緣傳卷五載，彌遮迦以正法付尊者佛陀難提，令其流布勝甘露味，佛陀難提轉大法輪，摧伏魔怨，然後付法予佛陀蜜多。另寶林傳載，佛陀難提從婆須蜜受法，婆須蜜從彌遮迦受法，佛陀蜜多從佛陀難提受法。〔祖堂集卷一、景德傳燈錄卷一〕p3319

佛降生像
一﻿佛降生像    即指釋尊誕生時，右手指天，左手指地之像。據敕修百丈清規卷二佛降誕條載，於每年佛誕生會（陰曆四月八日），監管內外事務之「庫司」須嚴設花亭，其內安置一座佛降生像，另於其下備辦香湯盆，盆內安放二小杓，大眾於禮拜供養後，可用香湯澆沐佛降生像。沿襲至今，成為佛教每年重要行事之一。〔浴佛功德經、大宋僧史略卷上、釋氏要覽卷中、禪林象器箋報禱門〕（參閱「浴佛」5253）p3321

佛隴
一﻿佛隴    (一)人名。天台山西南隅有一峰名「佛隴」，因智顗（538～597）大師棲居此修行，故亦稱智者大師為「佛隴」。    (二)山名。天台山佛蹟聖地。位於浙江臨海縣北，西北與四明、金華山相接，西南與括蒼、雁蕩二山相接。海拔七百餘公尺。智者大師得道之所。梁陳崇之置寺曰修禪，及隋創國清，廢修禪院號為道場。神邕天台山記曰：「從修禪寺南行二百步有盤石，平正猶如削成，古老相傳佛嘗於此放光，故名佛隴。」〔佛祖統紀卷四十九〕p3475

佛面上刮金
一﻿佛面上刮金    刮取佛像上所鍍之黃金。按佛像一般多漆（或鍍）以黃金。俗諺「佛面上刮金」，係用以比喻向尊長索求金錢財物；含有責人妄為之意。或比喻貪心之人用以搜索財物之手段，無所不用其極；含有責人做事太絕、不留餘地之意。p3321

佛音
一﻿佛音    梵名 Buddhaghoṣa，巴利名 Buddhaghosa。又作佛鳴、覺音、佛陀瞿沙。五世紀中印度摩揭陀國佛陀伽耶人。出身婆羅門家庭，初學吠陀，精通瑜伽、數論等。其後皈依佛教，精通諸經典，為傳弘佛教作獅子吼，撰著發智論（巴 Ñāṇodaya）、殊勝義論（巴 Atthasālinī，法聚論之注）。     西元四三二年，渡海至錫蘭，住於大寺（巴 Mahāvihāra），從僧伽波羅長老（巴 Saṅghapāla Thera）研究該寺所藏之聖典與教義，將之譯為巴利語，撰著清淨道論（巴 Visuddhi-magga）、善見律注序（巴 Samantapāsādikā，律藏之注）等，將上座部佛教教義作較系統之闡述；其中，清淨道論可謂包括三藏經典及論疏之綱要著作。後在阿努拉達普拉（Anurādhapura）之犍陀羅寺（Granthakara parivena），將四阿含經、論藏譯為巴利語，並撰注疏；其解釋長部經者為吉祥悅意論（巴 Sumaṅgalavilāsinī），解釋中部經者為破除疑障論（巴 Papañcasūdanī），解釋相應部經者為顯揚心義論（巴 Sāratthappakāsinī），解釋增支部經者為滿足希求論（巴 Manorathapūraṇī）。至是，巴利三藏始臻於完備。     所作注釋不僅限於本文之語義，實包括歷史、地理、天文、音樂、動植物等各類解說，特別對印度古代之風俗習慣等加以記述，係有關印度研究之重要文獻。錫蘭人讚其學德，崇為彌勒菩薩再來。晚年歸故國終老。然於緬甸佛傳中，謂師乃緬甸人，四OO年由金地國入錫蘭，三年後齎還經典，復興緬甸佛教。〔根本佛典の研究、巴利文 Mahāvaṃsa, xxx vii、巴利文 Buddhaghosuppatti; P. Biga-ndet: The Life or Legend of Gaudama; B. C. Law: The Life and Work of Buddhaghosa〕p3321

佛頂
一﻿佛頂    梵語 buddhośṇīṣa，或 uṣṇīṣa（音譯作嗢瑟尼沙、烏瑟尼沙、鬱瑟尼沙）。意譯髻、頂髻、肉髻相、無見頂相。為佛三十二相之一。佛之頂骨，自然隆起，呈一髻形，故有肉髻之稱。佛之頂相乃常人所無法見到之殊勝相，表示此種功德之佛像，即稱佛頂尊。在密教，佛頂尊依其表示內容，可分三佛頂（表如來胎藏界三部之德）、五佛頂（表如來之五智）、八佛頂（三佛頂與五佛頂之合稱）、九佛頂、十佛頂等。〔大日經卷一具緣品、一字奇特佛頂經卷上曼荼羅儀軌品、大日經疏卷十、慧琳音義卷四〕（參閱「三佛頂」754、「五佛頂」1444、「諸佛頂」7904）3413

佛頂國師語錄
一﻿佛頂國師語錄    凡五卷。全稱定慧明光佛頂國師語錄。又作一絲和尚語錄、佛頂國師語錄年譜塔銘。日僧一絲文守（1608～1646）撰，文光重編。收於大正藏第八十一冊。集錄敕序、示眾、法語、頌古、贊、佛事、榜、辨、警策、祭文、詩偈、年譜、髮塔銘等。p3414

佛頂國師語錄年譜塔銘
一﻿佛頂國師語錄年譜塔銘    凡五卷。日僧一絲文守（1608～1646）撰，文光重編。（參閱「佛頂國師語錄」3414）p3414

佛頂大白傘蓋陀羅尼經
一﻿佛頂大白傘蓋陀羅尼經    全一卷。元代沙囉巴譯。收於大正藏第十九冊。乃屬密教白傘蓋佛頂法之經典。又稱白傘蓋陀羅尼經、白傘蓋經。本經敘說白傘蓋佛頂之陀羅尼及其功德。又本經之類本有真智等譯之佛說大白傘蓋總持陀羅尼經。p3413

佛頂尊勝陀羅尼
一﻿佛頂尊勝陀羅尼    又名淨除一切惡道佛頂尊勝陀羅尼。能淨除一切罪障、破一切穢惡道苦。為佛門必誦功課之一。瑩山清規之「日中行事」列有三大陀羅尼為：「大悲心陀羅尼、佛頂尊勝陀羅尼、消災妙吉祥陀羅尼。」瑜伽燄口（卍續一O四‧四四一下）載：「東土若無尊勝咒，孤魂難以脫塵埃。」據尊勝陀羅尼流布緣起載，唐代宗大曆十一年（776），詔令天下僧尼每日誦此陀羅尼二十一遍，於每年正月一日具載呈報。關於該咒的來源與應用，可參見佛頂尊勝陀羅尼經。（參閱「尊勝陀羅尼」6217、「尊勝陀羅尼經」6218）p3414

佛頂尊勝陀羅尼真言
一﻿佛頂尊勝陀羅尼真言    全一卷。唐代龜茲國僧若那譯。屬密教尊勝陀羅尼法之經軌。其內容，初述陀羅尼和真言，次則宣說學念梵音法、畫像法、念誦法、印法等。此外，與本經同類之儀軌尚有佛頂尊勝陀羅尼注義及佛頂尊勝陀羅尼念誦儀軌，均為唐代不空所譯，亦各為一卷。佛頂尊勝陀羅尼念誦儀軌，略稱尊勝陀羅尼儀軌，內容詳載塗壇法、胎之護身法、辟除結界等，並有息災、增長、降伏、敬愛等四種法。另有若那譯之佛頂尊勝陀羅尼別法，全一卷。最初敘說畫像法，次乃說明三十八種之成就法。以上均收於大正藏第十九冊。p3414

佛頂尊勝陀羅尼經
一﻿佛頂尊勝陀羅尼經    全一卷。又稱尊勝經。唐代佛陀波利譯。（參閱「尊勝陀羅尼經」6218）p3414

佛頂尊勝陀羅尼經疏
一﻿佛頂尊勝陀羅尼經疏    凡二卷。唐代法崇撰。收於大正藏第三十九冊。為佛頂尊勝陀羅尼經（佛陀波利譯）之注疏。內題為佛頂尊勝陀羅尼教跡義記。內容共分十門：(1)釋其教主，(2)以處表事，(3)顯教被機，(4)見身同異，(5)出經宗體，(6)聽法軌儀，(7)見聞得利，(8)釋經題目，(9)翻譯時節，(10)依文判釋。p3414

佛頂山
一﻿佛頂山    (一)中國山名。有兩處：(1)貴州省石阡縣佛頂山：森林茂盛，早年曾為香火旺盛的佛教名山，現為自然保護區。(2)舟山群島普陀山：又名白華頂、菩薩頂。位於浙江省定海縣，是舟山群島東邊的一個小島，海拔約三百公尺，最高處是慧濟禪寺，又名佛頂山寺。是全國最著名觀音道場、佛教聖地，素有「海天佛國、南海聖境」之稱，被譽為「第一人間清淨地」，我國四大名山之一。 （參閱「普陀山」6282）    (二)日本真言宗智山派總本山。（參閱「智積院」6343）p3413

佛頂放光陀羅尼經→
一﻿佛頂放光陀羅尼經&rarr;    凡二卷。宋代施護譯於太平興國五年（980）之後。（參閱「如來心經」 2950）

佛頂放無垢光明入普門觀察一切如來心陀羅尼經
一﻿佛頂放無垢光明入普門觀察一切如來心陀羅尼經    凡二卷。宋代施護譯。收於大正藏第十九冊。略稱為佛頂放光陀羅尼經。屬於密教雜密經軌之成就法。本經之緣起，係佛於睹史多天宮時，為救濟忉利天摩尼藏無垢天子之苦惱，乃為諸天子宣說二則陀羅尼及其成就法。（參閱「如來心經」2950）p3413

佛頂放無垢光明經
一﻿佛頂放無垢光明經    凡二卷。宋代施護譯於太平興國五年（980）之後。（參閱「如來心經」2950）p3413

佛頂破魔結界降伏印
一﻿佛頂破魔結界降伏印    又作佛頂破魔降伏印。其印契為二無名指及二小指向內反叉，豎二食指，指頭相捻，二中指越二食指上節之背側相拄，二拇指並屈入掌內。此印與大金剛輪印甚為相似。其真言為：唵室唎夜婆醯莎訶。於密教大金真法中，行者以此印契及真言在七處加持，此外，亦常用於護身結界之時，其功德詳載於陀羅尼集經中。昔時釋迦牟尼初成道時，坐於菩提樹下，即先結誦此印言以護身結界、降伏諸魔而成正覺。〔陀羅尼集經卷一〕p3414

佛頭著糞
一﻿佛頭著糞    禪林用語。於佛頭上附著糞便，轉指本質善，而附著不善者。此一用語係出自景德傳燈錄卷七如會禪師（744～823）章所載，一日，相國崔公前往湖南東寺，見鳥雀於佛頭上拉屎，乃問如會（大五一‧二五五中）：「鳥雀還有佛性也無？」如會答道：「有。」崔相國遂謂：「為什麼向佛頭上放糞？」師乃答以：「是伊為什麼不向鷂子頭上放？」其後，禪林中多以「佛頭著糞」一語形容本質善而附著不善之事物，一般世人亦常援引此語形容類似情況。如典籍便覽所載：「歐公修五代史，或作序冠其上，王荊公曰：『佛頭上豈可著糞乎？』」p3473

佛香講堂
一﻿佛香講堂    佛光山香港別分院。位於九龍窩打老道。一九九一年設立，前身為佛香精舍，一九九四年註冊為非營利慈善團體。占地二萬六千平方呎，設有大殿、禪堂、佛光緣書局，是香港當時規模最大的都市道場。平時除舉辦念佛共修、年度法會外，文教方面，設都市佛學院、兒童班、青年團、婦女法座會等多元佛學課程；而慈善委員會負責推展醫療、施藥等。同時，也在大陸興建多所希望小學。信眾參與傳統佛門共修活動，也可參與多元系列活動，如：二OO四年三月十八日，在香港文化中心大劇院舉辦「海峽兩岸佛教音樂展演」，聚集大陸及台灣兩地法師同台演出，寫下兩岸宗教交流史上的新頁；二OO六年底在紅磡香港體育館舉行「星雲大師佛學講座」，是大師自一九九O年至香江弘法滿二十週年的歷史見證。「佛香講堂」無論在設備、活動或服務規劃上，皆充分發揚佛光山「以教育培養人才，以文化弘揚佛法，以慈善福利社會，以共修淨化人心」的理念。p3322

佛香閣
一﻿佛香閣    位於北京頤和園萬壽山之前山。八面三層四重檐，高四十一公尺，下有二十公尺高之石台基。氣勢宏偉，為頤和園之中心建築與標誌。清乾隆時，於此築九層延壽塔，至第八層時，奉旨停修，改建佛香閣，咸豐十年（1860）毀於英法聯軍之役。光緒年間依原樣重建，供奉佛像，遂復舊觀，成為當地名勝之一，每逢假日，遊客如織，如登佛香閣四周之遊廊，可飽覽園內外景色。p3322

佛馱跋陀羅
一﻿佛馱跋陀羅    （359～429）梵名 Buddhabhadra。又作佛陀跋陀羅、佛度跋陀羅、佛大跋陀、佛陀跋陀。意譯作覺賢、佛賢。五世紀之譯經僧。北印度那呵利城人，姓釋，為迦維羅衛城甘露飯王之後裔。十七歲出家，修業精勤，博學群經，特精禪、律，後與同參僧伽達多遊罽賓，依從佛大先受禪法。後應智嚴之請，於後秦弘始十年（408）頃入長安，弘傳禪術之學，以不習長安世俗，又與羅什門下不合，故與弟子慧觀等四十餘人離長安，滯留廬山慧遠處數年，譯出達摩多羅禪經；義熙十一年（415）至建康（今南京），止住道場寺，從事翻譯，與法顯合譯摩訶僧祇律、大般泥洹經，又獨譯出大方廣佛華嚴經六十卷等，凡十三部，一二五卷。世壽七十一。世稱天竺禪師，為廬山十八高賢之一。〔出三藏記集卷二、卷三、梁高僧傳卷二、卷三、歷代三寶紀卷七、華嚴經傳記卷一、佛祖統紀卷二十六、卷三十六、隋書經籍志第四〕p3431

佛骨宗
一﻿佛骨宗    乃針對執著於「佛心宗」之稱而權設之語。佛心宗即是禪宗之別稱。蓋禪宗素以不重經典文字而直傳佛心印為宗旨，故六祖壇經、碧巖錄等禪宗要典，以及歷代祖師、各宗派師家等皆常以「佛心宗」一語為禪宗之代稱，特用以彰顯禪旨「以心傳心」之要義。然沿用既久，亦不免流於偏頗狹隘，執著於「佛心宗」之名相語意而粘縛滯礙，忘失禪宗明心見性、自由任運之基本精神。針對此類執著，遂有「佛骨宗、佛身宗、佛眼宗、佛髓宗」，乃至「佛腳宗、佛耳宗、佛鼻宗、佛舌宗」等，各種名稱之權設，皆含諷貶之意味。又如日本曹洞宗之祖永平道元一生提倡坐禪為「正傳之佛法」，而反對禪宗、達磨宗、佛心宗等之名稱，以為皆係天下庸流禪徒之妄稱。〔正法眼藏佛道〕p3335

佛魔一如
一﻿佛魔一如    最善之佛陀與最惡之惡魔，於表相而言，形成兩個極端，然就實體本性言之，則佛中並無佛性，魔中亦無魔性；蓋諸法本無自性而了不可得，故善佛與惡魔、順相與逆相，皆屬表相世界，實則佛與魔之本性始終一體不二，故稱佛魔一如。p3476

佛龕
一﻿佛龕    安置佛像，外形如廚櫃之器具，多以石、木材製成。又據雞林志所載，佛寺亦稱「佛龕」。此外，於岩壁掘室以安置佛像之處，亦稱為龕，雲岡、龍門石窟可為代表。（參閱「廚子」7506、「龕」8642）p3476

作佛
一﻿作佛    即成佛。謂菩薩根除所有無明煩惱，而開真實之覺悟。一般謂聲聞、緣覺二乘不能成佛，然法華經指出二乘與菩薩非本質上之區別，故主張二乘亦得成佛，稱為二乘作佛。〔法華經譬喻品〕（參閱「成佛」3682）p3500

作俗人門師法
一﻿作俗人門師法    出家人為人師表應注意的事項。四分律刪繁補闕行事鈔卷三（大四O‧一三八下）載：毘尼母論說：「若為在家人作師，教化作福有五事：一不應檀越舍止住；二不繫心貪利；三為別別說法，布施持戒八齋等；四不與共娛樂；五不繫心常欲相見。又，五事為檀越尊重恭敬：一非親舊處不往返；二不求形勢，料理檀越家業；三不共竅語，令家中生疑；四不教良時吉日，祠祀鬼神；五不過度所求。」僧尼與信徒來往應保持自己的莊嚴威儀，不久住於信徒家，不貪求名利，不因關係而各別說法，不與在家人共世俗之樂，不念在家人之事業而應無所求，不貪著名利權勢，正確引導信徒正知正見，持戒修福，使其從佛法中增進現在的快樂，獲得永恆的寧靜。又，入俗家有五法：「一入時音聲小，二收斂身口意，三攝心卑恭而行，四收攝諸根，五威儀庠序生善。」僧尼到世俗人家裡，內心要收攝，保持正念，不能放縱身心，避免對境產生染著，外表要謙恭，要威儀，才能令世俗生恭敬，生善心。毘尼母論又說：「僧尼不應同某些世俗人接觸，有九事不應俗家坐：一雖為禮拜心不恭敬，二雖為迎逆心不殷重，三雖令讓坐而心不實，四在不恭敬處令坐，五有說法言心不採錄，六雖聞有德不信受之，七知有甚多而若求與少，八知有美食反設粗者，九雖供給與如市易法。」缺乏對三寶的信仰，有輕心、慢心者，不宜到這種俗人家中坐。p3501

作務
一﻿作務    叢林規制，指禪寺大眾日常奉行的種種勞動、雜役等事。如：種菜鋤田、挑水掃地，為修行方式之一，乃唐代南嶽懷讓系僧百丈懷海（720～814）所提倡「一日不作，一日不食」。p3502

作務衣
一﻿作務衣    三衣之一。又稱安陀會、下衣。此衣為貼身襯體所用，通常於營作眾務或就寢時所穿著，為三衣中最小之衣。（參閱「安陀會」3014）p3503

作壇法
一﻿作壇法    指密教建立修法壇所行之法軌。有一日作壇、七日作壇之別。七日作壇儀軌如建立曼荼羅護摩儀軌所載（大一八‧九二九上）：「初日以如來性加持自身，及供養警地神，擇地中諸惡物，築令堅實。第二日於壇內掘一肘，不動明加持五寶等，定聖尊位，五佛、四菩薩白檀點位。第三日置瓶，不動明加持一百八遍。第四日暮次香水真言一百八遍，然後灑淨。第五日護身供養，以不動或降三世一百八遍，次持地明。第六日夜，師、弟子沐浴淨衣，詣壇如法供養，與印相應，手按中胎，持明一遍一按，乃至七遍，諸尊位亦準。第七日次教弟子，三歸懺悔，發菩提心。」     一日作壇多以觀想為之，於一日中作壇。即先至作壇處，誦地天真言，觀想除地中穢物；次結掘地鍬印，加持鍬，另結作壇印作壇，加持泥土；次以一小瓶盛五寶、五香、五藥、五穀，埋於壇中；復將未落地之牛糞或其他物塗作壇，用五色粉塗壇，次纏五色絲。     綜上所述，凡掘地等，為七日作壇法，故稱土壇；不掘地等，多為一日作壇，故稱水壇，因水壇是以觀想為主，僅灑水淨地作壇，故有此稱。我國與日本皆不用土壇，而用木壇。又最簡略之作壇，唯結誦鍬、馬頭、大金剛輪等三印言。〔陀羅尼集經卷十二、蕤呬耶經卷上、大日經疏卷四、金剛頂瑜伽護摩儀軌〕p3504

作家
一﻿作家    原意指善作詩文者。禪者亦以詩文舉揚禪旨，為師者若體得真實義，能善巧度眾者，亦稱為作家。從容錄第九則（大四八‧二三二下）：「王老師能驗正邪，利刀斬斷俱亡像，千古令人愛作家，此道未喪，知音可嘉。」又本分之宗師或具有大丈夫本色之禪客，稱為作家禪客。碧巖錄第十則（大四八‧一五O上）：「睦州問僧：『近離甚處？』僧便喝。（作家禪客，且莫詐明頭）」此外，發揮靈活之機法，以接引學人之師家或本分之宗師，稱為作家知識。p3502

作意
一﻿作意    梵語 manaskāra, manasi-kāra 或 manaḥ-kāra。心所之名。即突然警覺而將心投注某處以引起活動之精神作用。俱舍七十五法之一，唯識百法之一。為有部大地法之一，亦為法相宗五遍行之一。     俱舍論卷七將作意分為三種：(1)自相作意，謂觀某物有獨自之相（自相）時之作意；如觀色有變礙之相。(2)共相作意，謂觀四諦之十六行相是共通於諸法之相時之作意。(3)勝解作意，即作不淨觀等種種觀想時之作意。又欲界有聞所成、思所成、生所得等三種作意，色界有聞所成、修所成、生所得等三種作意，無色界僅有修所成、生所得等兩種作意。    瑜伽師地論卷三十三載，諸瑜伽師若欲離於欲界之欲而勤修觀行者，須經由下列七種作意方能離欲，即：了相、勝解、遠離、攝樂、觀察、加行究竟、加行究竟果等。    此外，大乘莊嚴經論卷七謂，於根本等六心生起之後，繼之則生起有覺有觀、無覺有觀、無覺無觀等十一種之作意。六門教授習定論則舉出勵力荷負作意、有間荷負作意等四種作意。顯揚聖教論卷三則謂，修無量之三摩地門，會生起有情無量作意、世界無量作意等五種作意，又緣七種徧滿真如，則會生起流轉真如作意、實相真如作意等七種作意。〔成唯識論卷三、大毘婆沙論卷十一、卷十六、瑜伽師地論卷三、顯揚聖教論卷一〕（參閱「三種作意」873）p3503

作戒
一﻿作戒    又作表色。受戒時，表之於身、口之作業，稱為作戒；反之，領納於身內之業體，則稱無作戒，或稱無教。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷中一〕（參閱「表色」4428）p3500

作持門
一﻿作持門    持戒以修習善事。又作作持戒、作善門、修善門。為「止持門」之對稱。持戒以防身、口諸惡為首要，諸惡既離，更須修善，策勵三業以護善，此即作持門。乃教人眾善奉行之戒，如四分律中之二十犍度，包括說戒、安居、自恣等。與止持門合稱止作二持、止作。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷中四、四分律刪補隨機羯磨疏序〕（參閱「二持」306）p3502

作梵
一﻿作梵    即唱頌梵唄。據禪苑清規卷六看藏經條載，於宣說、念誦藏經之前，先由念佛闍梨作梵，止息喧亂，收攝心神。念佛闍梨者，係於維那宣唱疏文之後唱頌佛名之僧人。又唱頌梵唄之僧人，亦稱為作梵闍梨，乃沙彌得度儀式中三師之一，其他二師為戒師、引請闍梨。〔禪苑清規卷九沙彌受戒文〕p3503

作業
一﻿作業    梵語 karman。(一)指思業及由思所起之身、語二業。全稱故作業。又作故思業。瑜伽師地論卷九（大三O‧三一九中）：「作業者，謂若思業，若思已所起身業、語業；不作業者，謂若不思業，若不思已不起身業、語業。」瑜伽論記卷三上解釋作業，謂作業即指分別心所造之業、惺悟心所造之業。〔略述法相義卷中〕（參閱「故思業」4828）     (二)指故作業中之不增長業。全稱造作業。若所作業，眾緣和合時必受生感果，稱為造作業，又稱增長業；若所作業與此相違，但稱造作業，不稱增長業。不增長業有十，即夢所作業、無知所作業、無故思所作業、不利不數所作業、狂亂所作業、失念所作業、非樂欲所作業、自性無記業、悔所損業、對治所損業。除此十種，所餘諸業稱為增長業。〔北本大般涅槃經卷三十六、大毘婆沙論卷一一九、瑜伽師地論卷九、卷六十、大乘阿毘達磨雜集論卷七、俱舍論卷十八、俱舍論光記卷十八〕（參閱「增長業」7488）     (三)指造作行業。謂淨土門策發安心起行之修行方軌。即恭敬修、無餘修、無間修、長時修等四修。蓋安心容易退轉，起行亦難以相續，故行四修法以策勵心行，俾能速得往生。〔往生禮讚〕（參閱「四修」2252）p3503

作法
一﻿作法    對出家修行者而言，日常之行、住、坐、臥所必須遵守之禮法。或指受戒、捨戒、懺悔、祈願等儀式中所規定之軌式方法。如行法中，不行於有婦人或醉者之道路，行走時須筆直且正視前方。至於坐、臥、食亦有一定之禮法。又於儀式中亦有規定作法，即因有此特定之作法，始能令儀式順利進行，此即僧團行事中之羯磨作法。     南海寄歸內法傳卷二結淨地法章（大五四‧二一七上）：「至舊觸處便為淨也。然此不得經宿，即須作法也。」大方廣佛華嚴經疏卷二十七（大三五‧七O六中）：「若犯遮罪，先當依教作法悔之。」〔毘尼母經卷二、大日經疏卷十、四分律行事鈔資持記卷上三之二〕（參閱「羯磨」7704）p3500

作法得
一﻿作法得    又作羯磨得。謂比丘、比丘尼受具足戒之時，必須依止三師七證而行羯磨之法，方可得戒。對此，善來得、自誓得、定共得、道共得等並為新作法得。p3501

作法懺悔
一﻿作法懺悔    三種懺悔之一。依據佛陀所制之戒律而自說一己罪咎，不敢覆藏之作法。亦即身禮拜瞻敬，口中稱唱讚誦，心意觀想聖容，三業殷勤，一一依於法度而懺悔過去、現在所作之罪業。〔摩訶止觀卷二上、天台四教儀集註卷下〕（參閱「懺悔」8471）p3501

作法灌頂
一﻿作法灌頂    為「無作法灌頂」之對稱。即密教修法中，包括引入、投花、授予寶冠及明鏡、傘蓋行道、六種供養等種種具體作法之灌頂，稱為作法灌頂；反之，僅須師徒二人即可，既不須其他職眾、阿闍梨等在場共修，亦不須採用引入、投花等種種具體修法之灌頂，則稱為無作法灌頂。然無作法灌頂限用於重受灌頂者，或對已達至極者；若初受灌頂者，決不可採用。作法灌頂有庭儀、堂上、平座及無職眾四種情況，前三種係用於外儀之時，後一種則為內儀所用。有職眾時，採用三昧耶戒之法，唱誦外儀之禮讚，並修護摩、神供等；無職眾時，則由教授師或大阿闍梨修護摩及神供。p3501

作犯
一﻿作犯    作殺生、偷盜等惡事，而犯所受之戒。鼓動身、口至違理之境，稱為作；污染已受之戒，稱為犯；犯由作而生，故稱為作犯，以作惡法為宗。反之，以不修善法為宗，則稱止犯。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷中〕p3500

作用
一﻿作用    動作起用。略稱用。在三世有為法中，唯現在法有作用，過去及未來法則無。四相之中，生相之作用在於未來，住、異、滅三相之作用則起於諸法已生之現在。又無為法離生、住、異、滅四相，不為世所遷流，故皆無作用。此外，禪宗主張現前之作用乃即體之作用，能徹見此作用，即是見性，亦即認識佛性。據景德傳燈錄卷三菩提達磨條載，波羅提與異見王之問答亦敘述佛之真髓在徹見佛性，佛性存於現前之作用中，作用有身、人、見、聞、香、談論、執捉、運奔等八種（在胎為身、處世為人、在眼為見、在耳為聞、在鼻辨香、在口談論、在手執捉、在足運奔），即該攝法界之意。〔大毘婆沙論卷三十九、俱舍論卷五、成唯識論卷一、卷二、大乘起信論、大乘起信論義記卷下本〕p3500

作禮方便
一﻿作禮方便    密教胎藏界九種懺悔禮佛法（即九方便）之一。乃歸命十方三世三寶並恭敬禮拜之意。又稱歸命方便。行此懺禮時所應唱誦之偈頌、真言，及所應結之手印，詳載於大日經及其他有關之儀軌中。〔大日經卷七、供養法疏卷上〕p3505

作繭自縛
一﻿作繭自縛    比喻一個人固執觀念以困擾自己，有如蠶之自作繭，自縛己身。典故出自景德傳燈錄卷二十九所載（大五一‧四五一上）「聲聞執法坐禪，如蠶吐絲自縛」一語。p3505

作者
一﻿作者    梵語 kāraka。指外道以我為天地萬物之創造、能造者。係十六神我之一。如大毘婆沙論卷一二九（大二七‧六七O下）：「梵王不達作矯亂言：『苾芻當知，我是大梵，是自在者、作者、化者、生者、養者，為一切父。』」瑜伽師地論卷七（大三O‧三O九中）：「彼作是思：世間諸物必應別有作者、生者及變化者為彼物父，謂自在天或復其餘。」此皆其例。    蓋印度諸外道中，以萬物有能造者甚多，如大自在天外道以大自在天為作者，梵天外道以大梵為作者，數論外道以自性為作者。〔入楞伽經卷二、大智度論卷四十一、顯揚聖教論卷九、大乘義章卷六、成唯識論述記卷一末、俱舍論光記卷三〕p3501

作舉
一﻿作舉    為自恣作法之一。夏安居最後一日為自恣日，於此日中，特請僧眾中之有德者，舉發安居期間比丘之犯罪，其人乃舉罪告僧，稱為作舉。〔四分律行事鈔資持記卷上一之五〕（參閱「自恣」3173）p3505

作觀
一﻿作觀    謂僧侶臨齋食時，念五觀之偈。五觀偈，即僧侶於進食前所應作之五種觀想，即：(1)計功多少，量彼來處。即思量食物供給，乃由人人勞苦而來，並感知施主之恩德。(2)忖己德行，全缺應供。即思量自己具有多少福德而受此供養。(3)防心離過，貪等為宗。謂防心之貪多等過。(4)正事良藥，為療形枯。即視食物為良藥，僅為醫療饑渴、延續色身而進食。(5)為成道故，今受此食。即為長養慧命、修成佛道而受此食物。禪苑清規卷六中筵齋（卍續一一一‧四五四下）：「鳴磬一下，大眾祇揖，默然作觀，然後出生。」〔四分律刪繁補闕行事鈔卷中三隨戒釋相篇、釋氏要覽卷上、敕修百丈清規卷六、禪林象器箋諷唱門〕（參閱「五觀」1588）p3505

作願
一﻿作願    又作作願門。為五念門之一。指一心專念，期願往生淨土，修行奢摩他（止）而不雜他想。〔往生論〕（參閱「五念門」1463）p3505

作麼生
一﻿作麼生    禪林用語。又作怎麼生、似麼生、作麼、作生。作麼，即「何」；生，為接尾詞。相當於「如何了」、「怎麼樣」。本為宋代俗語，禪宗多用於公案之感歎或疑問之詞。臨濟慧照禪師語錄勘辨（大四七‧五O三上）：「後溈山問仰山：『此二尊宿意作麼生？』」又作麼會，即「如何體會」之意。p3504

你看者瞎漢
一﻿你看者瞎漢    禪林用語。乃帶有譏諷意味之用語，意指你們看看這個不明宗旨之人。你，指會下之大眾。者，與「這」字同。瞎漢，指不明宗旨之人。〔天聖廣燈錄卷十四大行克賓章〕p3505

使
一﻿使    煩惱之異名。全稱正使。因煩惱驅使吾人流轉於迷之世界（生死），故稱煩惱為使。與隨眠同義。於十隨眠中，屬見性者為有身見、邊執見、邪見、見取見、戒禁取見等五見，其推求道理之性質較為猛利，故稱五利使；其餘之貪、瞋、癡、慢、疑之性質，則較遲鈍而難以制伏，故稱五鈍使。（參閱「五利使」1447、「五鈍使」1528、「正使」2523、「隨眠」7960）p3854

使咒法經
一﻿使咒法經    全一卷。唐代菩提流支譯。收於大正藏第二十一冊。內容敘述歡喜天毘那夜迦之儀軌，包括一字咒、像法供養法、偈頌、處世陀羅尼等。菩提流支另譯有大使咒法經，為本經之廣本，內容大同小異。p3854

使者
一﻿使者    梵語 ceṭaka。音譯作制吒迦。即傳達佛菩薩之教命、慈悲予眾生者。又梵語 ceṭī（制底）、dūta（度多）、dūtī（度底）等亦可譯作侍者、使者、使者女等。度多、度底為佛菩薩之傳使；制吒迦、制底有僕婢之義，乃為完成佛菩薩之本誓而精勤努力者。此外，度多、制吒迦為男性使者，度底、制底為女性使者。密教胎藏界現圖曼荼羅之觀音院、金剛手院、文殊院等多繪有此類使者，不空羂索經亦常述及。    又使者名稱之前多冠以所屬部院之名，如觀音院之使者，稱蓮華使者、蓮華部使者；金剛手院之使者，稱金剛使者。另有依所供奉本尊之本誓而冠以特殊名稱者，如奉教使者、寶供養使者、燒香供養使者等。該類使者多呈天女形，或雙膝跪坐，或單膝胡跪。p3854

來世
一﻿來世    意指死後將來之世。為三世之一。全稱未來世。又作來生、後生、後世。據金剛經載，世尊於過去世得燃燈佛授記，並謂世尊於「來世」當得成佛。又法華經卷三藥草喻品有（大九‧一九中）「現世安隱，後生善處」之語。此外，直接將來之世，特稱順來生；將來之次世，稱來來生；永遠之未來，則稱未來永劫，略稱來劫。一般則指死後之未來。〔勝鬘經如來真實義功德章、大薩遮尼乾子所說經卷四〕p3863

來復
一﻿來復    （1319～1391）元代臨濟宗松源派禪僧。豫章豐城（位於江西）人。俗姓王，字見心，號蒲庵，世稱豫章來復。嗣法徑山之南楚師悅。元末因兵亂遷入會稽山，於定水院開始弘法。歷住鄞州天寧寺、杭州靈隱寺等，曾因有反叛之嫌而入獄。世壽七十三。法嗣有日僧以亨得兼等。〔補續高僧傳卷二十五、增續傳燈錄卷六〕p3866

來果
一﻿來果    （1881～1953）清末民初禪宗大德。湖北黃岡人，俗姓劉。號淨如，法名妙樹。幼即不食葷肉，聰慧善默書。七歲，聞鄰僧誦讀心經至「無智亦無得」句，豁然省悟，有出家之念。年十八，割肝療父疾。十九歲奉父母之命結婚，與女同房三日而無染，乃各歸佛堂念佛。光緒三十一年（1905）至普陀山朝拜，遇五位苦行僧，遂私自出家，擬行頭陀苦行，十三天未進飲食。旋赴寶華山受戒，以不勝寺僧折磨而潛逃下山。多日未食，與野犬同臥，備嚐人情冷暖諸苦，欲投江自盡，為京口彌陀寺僧所救。不久，至金山。以不嫻規矩，曾一日挨香板四百餘次，遂發心出外托鉢乞化。擬直抵中印度禮拜佛陀之聖蹟，其後行至五臺山，朝禮文殊塔，因遇來中國進香之喇嘛，聞知途中障礙甚多，不可妄行，乃改變心意。    光緒三十三年，師直抵金山，以悟為期，不悟誓不出禪堂，單參「念佛者是誰」之話頭。至三十四年九月二十六日晚，於第六支香後，聞開靜聲響，猛然省悟。後往高旻寺，一任班首之後，遁居終南山湘子洞。民國四年（1915）始返寺，該寺長老月祖令住持明志擇期傳法於師。長老臨終之際，執其手，堅命其發願曰：「願畢生為高旻盡職。」從此，師矢志恢復高旻舊制。欲修建寶塔、大殿、禪堂、延壽堂、如意寮等五大工程。曾派人往南洋募化，請得玉佛七十八尊、銅佛一尊。然受阻於中日之戰，僅完成寶塔基層。以素志未遂，不去鬢髮，用誌煢誠之思。每謂高旻乃專主禪宗，所有住眾，只許坐香，其他閉關、般舟行、念佛七、持午、講經、學社、學戒堂、大小經懺佛事，及燄口等悉行禁止。並整治叢林規矩，制定「高旻寺規約」，聲明任何人皆不可擅自更動。故有云：「天下叢林不止單，守禪制者，獨有高旻寺耳。」世壽七十三，僧臘四十九。有來果禪師語錄一冊傳世。〔來果禪師自行錄〕p3863

來果妙樹→
一﻿來果妙樹&rarr;    （1881～1953）禪宗大德。號淨如，法名妙樹。（參閱「來果」3863）

來機
一﻿來機    禪林用語。指來參學之學人。至師家門下參禮者，其根機有上、中、下等差異，而師家亦須依其根機，施以不同之接引教法。故特以來機稱學人、參學人等。又不同根機之學人，稱來機逕庭。從容錄第二則（大四八‧二二八下）：「廓然無聖，來機逕庭。」〔寶鏡三昧〕p3866

來迎
一﻿來迎    謂發願往生淨土之人，臨終時佛菩薩及聖眾等前來接迎。又作來迎引接、聖眾來迎。此係源自阿彌陀佛四十八願中第十九願之思想，其願謂，發菩提心而願生彌陀淨土者，其人壽終時，彌陀必現前迎接。於日本發展出眾多之來迎圖，稱迎接曼陀羅。來迎圖中繪有阿彌陀佛、觀世音菩薩、大勢至菩薩等作來迎之相，稱為來迎三尊。而對將臨終者行來迎之儀式，則稱迎接會、迎講。（參閱「聖眾來迎」7026）p3864

來迎印
一﻿來迎印    為表示阿彌陀佛前來迎接念佛行者之印相。據觀無量壽經「九品往生」之說，由於行者機類之不同，故往生極樂淨土亦有九品之異，依此而阿彌陀佛來迎之形亦有九品之分，以表九品往生之印，其中，下品上生印為彌陀來迎之印，其印相為彌陀之立像，兩掌向外，右手向上，左手向下，拇指與無名指指尖相合。稱為來迎印。（參閱「九品印」218）p3865

來迎引接願
一﻿來迎引接願    阿彌陀佛四十八願之第十九願。即願於眾生發菩提心，修諸功德，欲生極樂淨土而臨命終時，前來迎接其人往生彌陀淨土。又作修諸功德願、現前導生願、至心發願願、來迎願、臨終引接願、臨終現前願、聖眾來迎願、攝取修德欲生願、行者命終現前導生願。無量壽經卷上（大一二‧二六八上）：「設我得佛，十方眾生發菩提心，修諸功德，至心發願欲生我國，臨壽終時，假令不與大眾圍遶現其人前者，不取正覺。」     此願名一般稱為第十九願，然因無量壽經（魏譯）另有其他譯本，而於各本中願名之次第排列亦有所不同，如無量壽如來會（唐譯）與魏譯本同列為第十九願；無量清淨平等覺經（漢譯）列為第十八願；而於大阿彌陀經（吳譯）中以第六願、第七願兩願同屬此願，即第六願之修諸功德願、第七願之臨終迎接願，兩願合之，即相當於來迎引接願；無量壽莊嚴經（宋譯）則列為第十三願，然其願文內容相當於魏譯本之第十八、第十九兩願。又上舉諸譯本所載之願文互有出入，惟各本皆以迎接淨業行者往生淨土為願。〔無量壽經卷下、無量壽經鈔卷三〕p3864

來迎柱
一﻿來迎柱    須彌壇背後之壁多繪阿彌陀佛來迎圖，稱為來迎壁，來迎壁兩脅之柱即來迎柱。p3865

來迎美術
一﻿來迎美術    隨淨土宗之盛行，由淨土變相逐漸演變成阿彌陀佛來迎引接之動態圖畫。於敦煌等地可見其遺品。於日本，奈良時代即描繪於當麻曼荼羅中，惟獨立之來迎圖自平安中期始流行。又日本最早之來迎佛像為奈良法華寺所藏之阿彌陀三尊，次為高野山之聖眾來迎圖、平等院鳳凰堂所畫之九品來迎圖、奈良興福院之聖眾來迎圖、知恩院之早來迎圖（迅雲來迎圖）、還來迎圖等。p3865

來迎院
一﻿來迎院    日本佛教寺院。號魚山大原寺。位於京都巿左京區大原來迎院町。天仁二年（1109）良忍創建此寺，安置彌陀、釋迦二尊之像。據傳仁壽年間（851～854），圓仁傳唐聲明至此地並設立道場。至良忍時，再興聲明梵唄，此寺遂與勝林院並稱「大原二流」，為聲明音律的根本道場。應永十三年（1406）十一月遇火災被燒毀。永享年間（1429～1440）重建，天文年間（1532～1555）再修建為現今規模。江戶時代的建築物，僅存藥師堂。本寺收藏最澄的度緣（又稱度牒，朝廷所賜的出家許可證），被列為國寶。〔明月記、元亨釋書卷十一、聲明源流記、洛陽名所集卷七、山城名勝志卷十二、日本名勝地志卷一〕p3865

例時作法
一﻿例時作法    日本佛教用語。又作例時懺法、阿彌陀懺法、念佛懺法。指日常例行供養之法。日本天台宗、以及真宗本願寺派等均行此法。此法乃由圓仁自我國五台山傳入之後，在比叡山之常行三昧堂修習；即以引聲之阿彌陀經（用一種緩慢之曲調讀誦），或以引聲之念佛為中心而修者。p3863

侍狀
一﻿侍狀    又稱內記、內史、書狀侍者。三大侍者之一，或五侍者之一。（參閱「書狀侍者」5201）p3852

侍真
一﻿侍真    叢林中，常侍祖塔之圖像者。又稱侍真侍者。亦即塔主。真者，即祖師之圖像。此外，掌理尊宿之葬儀者，亦稱侍真侍者；守護於靈柩之側者，稱侍靈。侍真之寮舍，則稱侍真寮。又於開山堂（專用以供奉開山祖師圖像、牌位之堂）服職，掌管敬獻供物等之職稱，則稱供真。〔禪林象器箋職位門、敕修百丈清規卷三遷化條〕p3854

侍者
一﻿侍者    梵語 ante-vāsin，巴利語同。為僧職名稱之一。指隨侍師父、長老之側，聽從其令，予以服侍者。據北本大般涅槃經卷四十載，過去七佛中，毘婆尸佛之侍者弟子名為阿叔迦，尸棄如來之侍者弟子名為差摩迦羅，毘舍浮佛之侍者弟子名為優波扇陀迦羅，鳩村馱佛之侍者弟子名為跋提，迦那含牟尼佛之侍者弟子名為蘇坻，迦葉佛之侍者弟子名為葉婆蜜多，釋迦佛之侍者弟子名為阿難。同經又舉出上記七佛之侍者弟子均具足信根堅固、其心質直等八法，故能護持十二部經，堪任侍者之職。    在叢林職位中，侍者通常由利根之沙彌或下臘之比丘任之，其與長老（或師父，或住持）之關係最為密切，除處理雜事外，朝夕既聽其教誨，復觀長老道德於前後，故特受長老重視，常被視為衣鉢或法席之傳承者。又侍者依其職務之不同，可分為多種。據禪苑清規載，侍者分為內侍、外侍二種。另據敕修百丈清規載，侍者分為五種：其於佛前隨侍住持者，稱燒香侍者，或稱侍香，亦即住持行上堂、小參、普說、開室、念誦、放參等時，在旁點香、記錄法語等，然清規中僅列出「燒香侍者」之稱及其所司之職務，無「侍香」之職稱；代替住持負責書信往來及山門中一切文書者，稱書狀侍者，或稱侍狀；負責接待賓客者，稱請客侍者，或稱侍客，然限於接待住持之內客，外客則由知客接待；供奉住持湯藥者，稱湯藥侍者，或稱侍藥，多由年壯、謹慎者任之；管理住持衣鉢資具者，稱衣鉢侍者，或稱侍衣，多由老成而忠勤權巧者任之，能令內外庶務通利達便。此稱五侍者。上記之內侍，相當於衣鉢侍者等；外侍，相當於請客侍者等。又燒香、書狀、請客等三侍者稱為山門三大侍者。另有分別負責巾瓶、應客、書錄、衣鉢、茶飯、幹辦等六類事務之侍者，稱為六侍者。    此外，隨侍於長老之側，稱侍立。侍奉僧堂中之聖僧者，稱聖僧侍者，並兼掌秉拂侍者。侍者之住處，稱侍者寮、侍司、擇木寮；住於侍者寮而不掌理侍者之職者，稱不釐務侍者。又除聖僧侍者、衣鉢侍者之外，五侍中之其他侍者，日後得繼任西序六頭首中之立班頭首，故亦稱立班小頭首。〔長阿含卷一大本經、中阿含卷八侍者經、七佛父母姓字經、敕修百丈清規卷四西序頭首侍者條、禪苑清規卷四、禪林象器箋職位門〕p3852

侍者八法
一﻿侍者八法    指叢林中擔任侍者之職者當具足之八種德行。據北本大般涅槃經卷四十載：(1)信根堅固，(2)其心質直，(3)身無病苦，(4)常勤精進，(5)念心具足，(6)心不憍慢，(7)成就定慧，(8)具足從聞生智。此原係佛陀稱讚阿難之語，謂其具足如上八法，故能受持十二部經。〔長阿含卷一大本經、釋氏要覽卷下住持條、敕修百丈清規卷四西序頭首侍者條〕p3853

侍者巡鋪
一﻿侍者巡鋪    禪宗公案名。係唐代趙州從諗禪師與文遠侍者之機緣語句。一日，趙州與文遠同行，趙州指一片土地而謂可造一巡鋪（鋪，即驛舍），文遠即指出興造屋舍需官方之許可文書；趙州遂向文遠摑一掌，文遠頓然答言已得認可。禪苑蒙求卷上（卍續一四八‧一O九上）：「趙州因與文遠侍者行，乃指一片地曰：『這裏好造個巡鋪。』文遠便去路傍立曰：『把將公驗來！』師遂與一摑，遠曰：『公驗分明過。』」本則公案旨在闡明，修學、證道等一切事業，皆須得自己之親身驗證，始能有所成就，而非由外求所能得。〔五燈會元卷四〕p3853

侍者經
一﻿侍者經    全一卷，東晉僧伽提婆譯。內容記載阿難為佛侍者的因緣事跡。阿難為佛陀之堂弟，於佛成道日誕生，曾侍佛二十五年。本經說明佛陀年已衰老，急需一位侍者，雖然所有弟子爭相想為佛陀服務，但皆為佛陀婉拒。目犍連以神通力，得知佛陀囑意阿難為侍者，故前往說服阿難。阿難與佛約定：不穿供養釋尊的新衣、不食供養釋尊的飲食、不非時見釋尊。因此，釋尊讚嘆阿難懂得避譏嫌的智慧。經中，並敘述阿難當侍者，常深感慚愧、觀照心念，以求不失威儀，避免生起我慢之心。〔中阿含經卷八〕p3854

侍衣
一﻿侍衣    即「衣鉢侍者」。禪林中，隨侍住持之左右而各司專職的五位侍者之一，掌理住持之衣鉢資具。（參閱「五侍者」1454、「侍者」3852、「衣鉢侍者」3222）p3852

侍香
一﻿侍香    又稱燒香侍者，為五侍者之一。（參閱「燒香侍者」7855、「五侍者」1454、「侍者」3852）p3854

供佛
一﻿供佛    以花果時饈等物列置佛前而供養之。據大方廣如來不思議境界經所載，凡誠心、歡喜供養佛者，必得安樂、大福德等，並迅速成就阿耨多羅三藐三菩提。〔大智度論卷九十三〕p3855

供佛齋天
一﻿供佛齋天    略稱齋天。民間俗稱拜天公。據清代弘贊所集供諸天科儀（卍續一二九‧一二一上）：「供天一法本出金光明經，修懺時，設供三寶、諸天。」佛教徒雖不歸依諸天，然禮敬諸天，此因諸天歸命佛，且奉行正法，修諸善業，不作惡業之故。據金光明經載，諸天於金光明會上，一一於佛前發菩提心，並親承如來法敕，常祐護受持、讀誦、書寫金光明經者。因諸天秉持法王囑累，巡行人間，以慈心輔翼有德，獎善罰惡，世人乃營建此供佛齋天之法會，誦經禮懺，施設淨食，以供養十方三寶、護世諸天及其隨從。為求表示最高之誠心與敬意，壇場應設三寶、諸天及其侍從之座席，設施當極盡莊嚴、清淨，法會之禮讚唱誦當力求如儀；茶水、果物、菜蔬亦當淨潔新鮮。     宋代慈雲遵式所集金光明懺法補助儀將儀式開合為十科（大四六‧九五七下）：「一者嚴治淨室，二者清淨三業，三者香華供養，四者召請持咒，五者讚歎述意，六者稱名奉供，七者禮敬三寶，八者修行五悔，九者旋繞自歸，十者唱誦經典。」     近代各寺院齋天法會之儀式未必盡同，有簡有繁。有依金光明經齋天科儀者，有依華山齋天科儀者。隆重者依華山齋天科儀舉行，由正表一位、副表二位，計三大和尚主持；另延請十位引禮分別掌木魚、磬、鐺、鉿、鐘、鼓等，並隨同唱和；知客一位，負責引領齋主入壇禮拜；另有侍席三十二人、捧盤四人、行童三人、司音樂者六或八人。〔金光明最勝懺儀、華山齋天科儀〕p3855

供具
一﻿供具    又作供物。指供養佛菩薩或佛、法、僧三寶之物。即香花、飲食等諸物之總稱。亦有特稱盛裝供物之器具為供具或供器者。「供」與「具」均為「獻供」之義。上供供具，稱為供養。若供奉衣服、飲食、臥具、湯藥等，稱為四事供養。若供以花、香、瓔珞、末香、塗香、燒香、繒蓋、幢幡、衣服、伎樂等，稱為十種供養。    供物一般多用以供養佛、菩薩、僧、死者等。又安置供物之大桌，稱供臺。於佛前供米飯，稱佛供、佛飯、佛餉等，此亦為最簡略之供養。供於佛前之人造花，稱常華（或常花）。盂蘭盆供中，供以核果（棗杏、桃李類）、膚果（瓜梨類）、殼果（胡桃、石榴類）、糩果（松柏子、蘇荏類）和角果（菱豆、大小豆類）等五種果物，一般稱五菓（五果）。    佛世時，外護者常供養佛陀及諸弟子衣服、飲食、臥具、湯藥等日常必需之物，並供養林苑、精舍等。佛陀滅度後，佛、法、僧三寶同受尊重、供養，佛教徒更造立佛像，供養飲食、伎樂及諸種莊嚴飾物，猶如佛陀在世，其後漸形成特定之供養儀式。故廣義而言，佛堂內所陳設之莊嚴器具、所行之法會，乃至諷誦、讚唄等，皆可視為供物。    於我國，有關供物之記載，如洛陽伽藍記卷五所載，北魏神龜年間（518～519），胡太后遣沙門惠生（慧生）、宋雲等，西行天竺求法、取經，並託惠生等人攜帶五色百尺幡千面、錦香袋五百只，王公卿士則託帶彩幡千面，以便西行途中供養各地之道場。又據佛祖統紀卷四十三載，北宋太平興國年間（976～983）沙門法遇募得龍寶蓋、金襴袈裟等，至中天竺後，以之供養佛陀成道之金剛座。    然自古至今，花、香、燈火等仍為最通常之供物。又據大智度論卷九十三所載有關飲食之供養，謂以百味之飲食供養諸佛、眾僧，除米飯外，尚有餅、果、藥草等。法會中並將餅、果分予信徒，信徒食之乃結佛緣。此外，各宗派日常供於佛前之物雖不盡相同，然多以米飯為主，配以淨水或茶，此因米食乃亞洲地區之主食。    密教之供養則有閼伽（淨水）、塗香、花、燒香、飲食、燈明等六種，一般係隨佛部、蓮華部、金剛部等所供奉之本尊，及修法目的，如息災、增益、降伏等，乃至修法所期望達到上、中、下三種成就之不同，其供物即隨之而異。    (1)閼伽，三部皆持淨水，僅此一項三部皆同。(2)塗香，供佛部之本尊以諸草、根汁之香及花等三物合製而成者；蓮華部本尊，用諸香樹之皮、白栴檀香、煎香及香等物和合者；金剛部之本尊則供以香草之根、花、果葉等和合者。其中，根果之香氣重，故通用於三部之本尊。又修息災法用白色塗香，增益法用黃色塗香，降伏法用紫色塗香。(3)花，佛部供養闍底蘇末那花，蓮華部供養紅蓮花，金剛部供養青蓮花。息災法用味甘之白色花，增益法用味淡之黃色花，降伏法用味辛之紫色花。(4)燒香，佛部用沉水香，蓮華部用白檀香，金剛部則用鬱金香。息災法用擣丸香，增益法用作丸香，降伏法用塵末香。(5)飲食，凡諸餅、果食、羹臛等皆是，然以山中所生者供養佛部，水中所生者供養蓮華部，苦辛淡味者則供養金剛部。息災法用甘甜味之果，增益法用甘酢味之果，降伏法用辛淡味之果。又佛部供米粉等食，可圓滿息災法之上成就；蓮華部供麥麵等食，可圓滿增益法之中成就；金剛部用油麻、豆子等食，可圓滿降伏法之下成就。(6)燈明，三部通用最好之犛牛蘇油。息災法用香木油或白牛蘇，增益法用黃牛蘇或麻油、藥油，降伏法用白芥子油或惡香氣油。    密教對飲食之供養有特殊之規制，如陀羅尼集經卷三般若心經軌載，壇上所供之飲食、餅果等須每日更換，而所撤下之供養殘食，咒師及病人等不得食用，若違規而食之，其咒力即失效；反之，以殘食布施貧者，是為第一功德。蘇婆呼童子經卷中亦謂，勿食用供養或祭祀鬼神之飲食。又行供養所專用之桌形密壇，稱為供養壇或供壇。上置金剛盤、六器、飲食器、燈明臺等，以莊嚴之。    於印度，佛教之供養物（梵 dakṣiṇa）即有施物之意。又信眾對佛塔之供養物，稱為佛塔物、塔物（梵 staupika），其後漸有別於對僧團之供養物（布施），而僧團所受之供養物遂成為僧團經濟之重要來源。〔陀羅尼集經卷十二、蘇悉地羯囉經卷上、卷下、蕤呬耶經卷中、大日經疏卷七、卷八、五雜俎卷十五〕（參閱「供養」3858）p3855

供具如意願
一﻿供具如意願    又稱供養具如意願。阿彌陀佛四十八願中第二十四之願名。佛說無量壽經卷一（大一二‧二六八中）：「設我得佛，國中菩薩，在諸佛前，現其德本，諸所欲求供養之具，若不如意者，不取正覺。」欲使菩薩供養諸佛之品具如意之願也。p3857

供奉僧
一﻿供奉僧    略稱供僧。有二種，即：(一)為日本僧官名稱。有職三綱之一。即於宮中司掌佛事之僧，如御齋會、御修法、法華八講等之十禪師，包括座主一人、三綱三人、供僧六人。然「供奉僧」一稱始自我國，據大宋僧史略卷下載，唐肅宗乾元二年（759）曾敕任子麟為供奉僧。（參閱「內供奉」1618）     (二)日本寺院內，供奉本尊，或於佛前供花、點燈、捧香之職稱。p3857

供帳
一﻿供帳    又作僧帳、僧籍。即僧尼之名籍。亦即記錄僧尼之名稱及出家得度等事項之簿冊。佛祖統紀卷四十開元十七年條（大四九‧三七四中）：「敕天下僧尼，令三歲一造籍，供帳始此。」〔仁王般若波羅蜜經卷下囑累品、禪苑清規卷三維那條、大宋僧史略卷中〕（參閱「僧籍」7231）p3858

供曼達
一﻿供曼達    西藏佛教修法，為四加行中之一。又稱獻曼達。「曼達」指藏密法器中之「曼達盤」。「供曼達」主要是為積集福、慧二資糧。人壽有因福盡而止的，因此供曼達也可延壽。供施可除貪慳，修此加行之時期最好同時廣修布施，「曼達盤」量力備置，盡量求精美貴重；「供曼達」時所觀想之宇宙，乃佛所示，勿為有限感官侷限而疑為虛誕，應明心物不二之理，而信供曼達之觀想功德與實物供施相等，更非兒戲之行為。西藏各教派「供曼達」之作法，各有不同。p3858

供米
一﻿供米    指用以供養佛、法、僧三寶之米。然供奉於佛前者，須煮熟後另以容器盛之，稱為供飯。又容置供米之袋子，稱供米袋；而生產供米之田地，則稱供米田或供米所。p3855

供華
一﻿供華    又作供花。即以各類香花供養佛、菩薩。或指供於佛前、尊像前之花，故有稱「佛花」者。亦有指盛置供物之臺座。又各種人造花，以能長期供養，故稱常花。於印度，多在佛、菩薩前散花，或飾以花鬘作為供養。有關香花之供養散見於諸經，據百緣經卷六載，以波羅奈華作鬘，並採花散於佛前。據陀羅尼集經卷六載，所供養之花木有柳枝、柏葉、竹枝、雜花、果枝等。另於蘇悉地羯囉經卷上供養花品舉出「樒」與「常盤木」兩種供養物，其中，樒（一種香木）因極似青蓮花，而常盤木常年青綠，故兩者常被當作供花使用；然臭花、刺樹所生之花、苦辛味花、木蓳花或無名之花等則不得作供花。於密教中，一般所供之花，係依佛部、蓮華部、金剛部，或修法種類之不同而有差別。    據傳所供養之生花等若於長時間內未見枯萎，即顯示罪障已滅除，祈願得成就；若於齋會後，所散敷之花中尚有生鮮者，即顯示此花所在之處為聖賢來會時所坐之席位。於日本，每年陰曆三月舉行法會，修習法華八講，並吟詠詩歌，稱為供花會。又舉行此類獻花之齋會者，有東大寺之萬花會、六波羅蜜寺之結緣供花會等。〔大品般若經卷二十一〕p3858

供頭行者
一﻿供頭行者    又作供過行者。或略稱供頭、供司。為禪林行者之一，職司粥、齋之時，分配飯羹、茶果，及掌管僧堂內點燈、裝香、打鐘，或於佛堂、祠堂，負責粥飯、茶湯、燈燭、香花、洗米等工作。又「供過」一詞源於「過堂」之行事。〔敕修百丈清規卷四兩序進退條、卷五坐禪條、禪苑清規卷四、僧堂清規卷五、禪林象器箋職位門〕p3863

供養
一﻿供養    梵語 pūjanā，巴利語同。又作供、供施、供給、打供。意指供食物、衣服等予佛法僧三寶、師長、父母、亡者等。供養初以身體行為為主，後亦包含純粹的精神供養，故有身分供養、心分供養之分。據遺教經論載，飲食、衣服、湯藥等，屬身分供養；不共心供養、無厭足心供養、等分心供養等，屬心分供養。    蓋初期教團所受之供養以衣服、飲食、臥具、湯藥等為主，稱為四事供養。施予佛、塔廟、佛像、教法、比丘（尼）、僧團之房舍與土地為僧團經濟之重要來源。所行之供養除財供養外，尚有法供養，如以恭敬供養、讚歎供養、禮拜供養等精神之崇敬態度亦稱供養。密教則有塗香以洗清罪業、除去煩惱之說，並有供養儀軌（供養法式）之制定。初時甚而有以塔、廟作為祭祀對象之供養，稱塔供養，至後世，一般對死者亦行塔供養，亦有以其他供物作為迴向之情形。    總括供養物之種類、供養方法與供養對象等，有各種不同之分類：(1)二種供養，據十住毘婆沙論卷一之說，有：①法供養，指善於聽聞大乘正法，或廣或略。②財供養，指飲食等四事供養。據大日經供養法疏說，有：①理供養，指以證入真實之理為供養。②事供養，指供養香花等。(2)三種供養，據普賢行願品疏之說，有：①財供養，指供以世間之財寶、香花等之供養。②法供養，指起菩提心，而行自利、利他之二利。③觀行供養，指行周遍含融觀、事事無礙觀等華嚴觀行供養。十地經論卷三說，有：①利養供養，指衣服、臥具等。②恭敬供養，指香花、幡蓋等。③行供養，指修行、信行、戒行等之供養。(3)三業供養，法華文句卷三之一載，有身、口、意三業供養，即：①身業供養，身至誠禮敬諸佛菩薩。②口業供養，口發言稱美諸佛菩薩功德。③意業供養，端心正意，想念諸佛菩薩相好莊嚴。(4)四種供養，①據大日經義釋卷十一之說，有香花、合掌、慈悲、運心等四種供養。②據理趣釋卷下之說，有菩提心供養、資糧供養、法供養、羯磨供養等四種瑜伽教之供養。(5)四事供養，①據增一阿含經卷十三之說，有衣被、飲食、床臥具、病瘦醫藥等四種供養。②據無量壽經卷下之說，有懸繒、燃燈、散花、燒香等四種供養。③據善見律毘婆沙卷十三之說，有飲食、衣服、湯藥、房舍等四種供養。(6)五種供養，據蘇悉地羯囉經卷下之說，有塗香（持戒）、花鬘（布施）、燒香（精進）、飲食（禪定）、燃燈（智慧）等五種供養；另加閼伽（淨水，忍辱），即為六種供養。(7)十種供養，據法華經法師品之說，有花、香、瓔珞、末香、塗香、燒香、繒蓋、幢幡、衣服、伎樂等十種供養。    另據大藏法數之說，將繒蓋、幢幡合併為幡蓋，而加入合掌，成為十供養。若據菩薩地持經卷七所舉之十種，則為：身供養、支提供養、現前供養、不現前供養、自作供養、他作供養、財物供養、勝供養、不染污供養、至處道供養等。    此外，佛前之供物稱佛供，神前之供物稱神供。供養梵天、帝釋天、功德歡喜天等，則稱供天或天供。供於亡者，稱追善供養。專供餓鬼者，稱餓鬼供養。慶祝佛像開光者，稱開眼供養。供養經者，稱開題供養，又稱經供養、一切經供養、書寫供養，如書寫維摩經而供養之，稱維摩經供養。叩鐘慶祝者，稱鐘供養。又就佛法僧三寶而言，供養佛，稱佛供養、供佛；供養法，稱法供養、行供養；供養僧，稱僧供養、僧供。其中，招請百僧，設齋以供養者，稱百僧供養、百僧供；招請千僧，設齋以供養者，稱千僧供養，或稱千僧齋、千僧供、千僧會；傳說此種供養之功德無量。又供養之施主，稱供養主。供養眾僧，亦稱供眾、供贍。記載供養意義之諷誦文，稱供養文。為供養求福所造之佛像，稱供養佛。以燈明供養佛像、塔廟，則稱供燈。於日本，在書寫經典之後，以之供養、宣講，稱為供講。〔佛藏經卷下、無量壽經卷下、大方廣如來不思議境界經、佛本行集經卷一供養品、大方等大集經卷四十五、大日經卷五祕密漫荼羅品、供養儀式、大智度論卷九十三、金剛般若波羅蜜經破取著不壞假名論卷上、法華經玄贊卷二本、梵網菩薩戒本疏卷二、大日經疏卷八、華嚴經行願品疏鈔卷三、釋氏要覽卷中、禪苑清規卷一赴粥飯法、卷三藏主、大明三藏法數卷七〕（參閱「四種供養」2316）p3858   

供養十二大威德天報恩品
一﻿供養十二大威德天報恩品    全一卷。唐代不空譯。略稱十二天報恩品。收於大正藏第二十一冊。屬於密教雜密經十二天法之經軌。經末題名「十二天儀軌」。十二天係指總攝一切天、龍、鬼、神、星宿、冥官等護持世間之諸尊。本經內容即依十二天之喜怒而述二利二損，行者可隨所祈願之種類而行不同之供養法。此外，大正藏第十八冊另收有供養儀式一卷，內容依大日經法摘錄供養儀式之要旨，略述二十四法，並圖示手印及真言。然譯者不詳，或謂亦係不空所譯。p3861

供養會
一﻿供養會    (一)營辦物資以供養佛、法、僧，及父母、師長、亡者等之法會，稱為供養會。     (二)為密教金剛界九會曼荼羅之第四會，位於中央之右方，相當於四種曼荼羅中之羯磨曼荼羅。又稱「大供養會、一切如來廣大供養羯磨曼荼羅、廣大供養羯磨曼荼羅、金剛事業曼荼羅」。此會共包括七十三尊，即五佛、四波羅蜜、十六大菩薩、八供養、四攝、賢劫十六尊、外金剛部二十天等。諸尊以寶冠、華鬘等供養大日如來，並相互展現供養之儀。各尊皆左手作拳，右手持蓮花，花上置三昧耶形，以表示內外相互供養之儀相。諸尊之形像，於現圖曼荼羅中，僅有四波羅蜜呈女子形像，其餘諸尊均作男子形；另於五部心觀之圖像中，則諸尊皆呈女子形。又於此會之曼荼羅中，共有菩提心、灌頂、法、事業等四種供養。〔宋譯教王經卷八〕（參閱「金剛界曼荼羅」4470）     (三)為密教金剛界修法中，曼荼羅各會各別而修時之一個節段。又稱大供養會。修法之時，先於三昧耶會結誦三十七尊之內證本誓，更於此供養會中舉出本誓之標幟，而行「自他平等」之供養以長養聖胎。自他平等之供養即自供養與他供養兩種並行。自供養乃行者供養自心中本覺之諸如來，依此新薰之力，速疾照破無明，以修顯本有之光明。他供養則供養過去已成之諸佛及一切眾生。蓋供養過去已成之諸佛，可藉其加持護念之力而滿足行者自證之行；供養一切眾生（即未來之佛），則可令彼等速疾發菩提心，而滿足行者化他之行。     此外，此會之尊可分為能供養與所供養之尊，於此凡有三說：(1)以大日如來、四波羅蜜為所供養，而以十六大菩薩等為能供養。(2)僅以心王大日如來為所供養，而以金剛薩埵以下之諸尊為能供養。(3)以行者結誦印明為能供養，而以曼荼羅之三十七尊為所供養。〔略出念誦經卷三、蓮華部心儀軌〕p3862

供養次第法疏
一﻿供養次第法疏    凡二卷。唐代不可思議撰。（參閱「大毘盧遮那經供養次第法疏」1074）p3861

供養法
一﻿供養法    為密教重要事相之一。亦為儀軌之一部分。為了修道、祈福、消災、報恩等，而對三寶、諸天、父母、師長、亡者等，作供養之儀式軌則，如曼荼羅供、水天供、聖天供等種種供養之法式均屬之。其行法包括手印之結法、洗淨之法、供花之法、掬水之法等。於蘇悉地經卷二供養品、瞿醯經卷中奉請供養品、不空羂索經卷十五最上神變解脫壇品等經，皆詳載有關之供養作法。（參閱「密供」5659、「儀軌」7474）p3861

供養祭
一﻿供養祭    梵語 haviryajña。印度婆羅門教、印度教以動植物供奉天神與祖先之各種祭祀儀式之總稱。共分七種：(1)置火禮（梵 Agnyadheya），新婚夫婦於結婚滿月日舉行。(2)火祭（梵 Agnihotra），每日早晚兩次，投牛酪及其他供物於家主火、供養火、祖先祭火等三火中。(3)新月滿月祭（梵 Darśapūrṇamāsa），為供養祭中最大之祭典，通常在相當於我國農曆之正月十六日舉行。(4)初穗祭（梵 Āgra-yaṇeṣṭi），又作新嘗祭。以時令之作物供養天神或祖先，如秋季獻米，春季或雨季獻麥，夏季獻竹。(5)四月祭（梵 Cāturmāsya），每四個月舉行一次，春分為一切神祭，雨季為伐樓拿祭，秋分為娑迦祭。(6)供獸祭（梵 Nīdhapaśu-bandha），向因陀羅、阿耆尼、蘇利耶、生主等奉獻羝羊供物。(7)塞達羅摩尼祭（梵 Sautrāmaṇi），主要對蘇達羅曼（梵 Sūtraman，即因陀羅）獻祭，兼祭雙馬童（梵 Aśvin）與辯才天（梵 Sarasvatī）。p3861

供養諷經
一﻿供養諷經    又稱施齋諷經。乃為追薦亡者所行之誦經儀式。即於授戒會等儀式中，應施主之請，為超度亡者而行飲食供養，並諷誦經文。又通常對已故之尊宿亦行供養諷經。p3863

供養雲
一﻿供養雲    又作供養雲海。有三義：(1)比喻加持一供養物，即為加持無量之供養物。(2)比喻供物之數量無限，多如雲海。大日經疏卷一（大三九‧五九O中）：「現種種身語意，興種種供養雲；以無盡大願，廣修諸度。」(3)謂諸菩薩興起種種雲，如一切摩尼寶花雲、一切蓮花妙香雲等，以供養如來，稱為供養雲。〔八十華嚴經卷五世主妙嚴品、大日經供養法疏卷下〕p3861

供養雲海菩薩
一﻿供養雲海菩薩    供養雲海，梵名 Pūjā megha sāgaraḥ，音譯布惹迷伽娑揭羅。係密教胎藏界現圖曼荼羅釋迦院外列南端之菩薩。其密號為普覆金剛。形像呈使者形，雙手捧荷葉，葉上置蓮花，略向右側跪坐於荷葉座上；或持金盤，盤上盛花。三昧耶形為荷葉上之花。印契為普通合掌。真言則見於大日經供養儀式品。〔大毘盧遮那經廣大儀軌卷上〕p3862

依
一﻿依    梵語 saṃniśraya。為依止、依憑之意。有能依、所依之別，二者係相對而立者。依賴、依憑者，稱為能依；被依賴、依憑者，稱為所依。如地與草之關係，地為所依，草為能依。對所依者而言，有直接力量者（親所依），稱為所依；反之，力量微弱而間接者（疏所依），稱為依。    所依有因緣依、增上緣依、等無間緣依等三所依。如心與心所之生起必有此三所依。然僅心與心所具備此三所依，其他之生滅法（有為法）則必待因與緣而起，故稱因緣依；對此，心與心所之生起必依賴眼等諸根始能發生作用，故眼根等有時亦稱所依。又二種以上共同依止者，稱共依，反之則為不共依。〔成唯識論卷四、成唯識論述記卷四末、成唯識論了義燈卷四末〕p3843

依主釋
一﻿依主釋    梵語 tat-puruṣa。又作依士釋、即士釋、屬主釋。略稱依主、依士。為解釋梵語複合詞的六種方法（六合釋）之第二。即連結二個名詞以上之複合詞，其詞性係以前段之詞限定後段之詞。如「中國人」一詞，前段「中國」即限定後段「人」之表達範圍。唯識宗準此而論，謂「依」乃能依，「主」乃所依之法體；亦即從所依之體，而立能依法之名。例如梵語之 rāja-puruṣaḥ，漢譯為「王臣」，係由梵語之 rājñaḥ puruṣaḥ（王之臣）所組成之複合詞，其中「王」為所依，「臣」為能依，則準此依主釋之規則，能依之臣依於所依之王，即成「王臣」一詞。另如攝大乘論一書之名，梵名為 Mahāyānasaṃgrahaśāstra，係由梵語之 prakaraṇasya mahāyānasaṃgrahasya śāstraṃ（大乘攝論，意指解釋阿毘達磨中之攝大乘品之論書）所組成之複合詞，其中「攝大乘」為所依，指所攝、所詮之理；「論」為能依，指能詮之教。即藉此依主釋之規則而將「詮顯大乘法門的道理之論書」組成「攝大乘論」之複合詞。又如「眼識」一詞，原指依於眼而生之識，即「眼之識」之意，是以眼為所依之體，識為能依之法。    於梵語文法複合詞之中，依主釋又可分為六種，即於梵語文法變化「八轉聲」中，除去第一之主格與第八之呼格，其餘六項均有依主釋，即：第二轉業聲依主釋，如 deva-dattaḥ（天授，依於天而授之義）；第三轉具聲依主釋，如 yupa-dāru（烏婆木，以烏婆樹之材作成之木柱）；第四轉為聲依主釋，如 pādodakam（足水，作為洗足用之水）；第五轉從聲依主釋，如 svarga-patitaḥ（天墮，由天墮下之神─因陀羅）；第六轉屬聲依主釋，如上記之王臣、攝大乘論即屬此例；第七轉於聲依主釋，如上記之眼識即屬此例。    此外，梵語文法家有謂，若於持業釋之前段為形容詞或副詞，後段為名詞或形容詞；帶數釋之前段為數詞等之特殊情況，則此類之持業釋、帶數釋等皆屬於依主釋之範圍。〔大乘法苑義林章卷一總料簡章、俱舍論光記卷一、慧琳音義卷五十、華嚴經探玄記卷三、大明三藏法數卷二十六〕（參閱「六合釋」1642）p3845

依他八喻
一﻿依他八喻    唯識宗為彰顯諸法乃依於眾緣和合而成，一切為假有，無有實體，故立八種譬喻，以示此「非有似有」之義。八喻即：(1)幻事喻，謂色等所緣之六處，其體雖無，遍計度時，所緣六處似又顯現，猶如幻事之實無似有。(2)陽焰喻，謂器世間實無，而係心、心所之所現，猶如陽光照射飄動之沙塵，閃耀如火焰，口渴之人視此幻境，以為前有流水。(3)夢境喻，謂外在器世間之愛、非愛之受用差別，猶如夢中本無男、女等種種外境，而起愛、非愛境界之受用。(4)鏡像喻，謂諸法無實體，以善惡之思業為緣，而生愛、非愛之果，此果虛幻，猶如鏡中所現之影像。(5)光影喻，謂諸法本無實體，而因諸識之轉起，猶如由弄影而起種種之影像。(6)谷響喻，謂諸法本無實體，而轉起種種言說戲論之相，猶如空谷迴響，無實音聲。(7)水月喻，謂諸法所緣之境無實體，而定心能起如實知、如實見之心法，恰如水中之月非實存，然因其性澄清乃能顯現月相。(8)變化喻，謂遍計所執之有情雖無，然證真之諸菩薩為哀愍利樂依他所起之諸有情類而受生其中，恰如變化實不存，而能成一切事。〔唐譯攝大乘論卷五、成唯識論卷八、成唯識論述記卷九〕p3845

依他十喻
一﻿依他十喻    以十種譬喻表示人身乃依於眾緣和合而成，而其本質無有實體（空），亦無恆常之性（無常）。十喻即：(1)如聚沫喻，謂人身如沫，撮摩即逝。(2)如泡喻，謂人身如泡，瞬息破滅。(3)如炎喻，謂人身從渴愛生。(4)如芭蕉喻，謂人身之中無堅固不壞之實體。(5)如幻喻，謂人身從虛妄顛倒所生。(6)如夢喻，謂人身如夢，所見皆屬虛妄。(7)如影喻，謂人身從業緣顯現。(8)如響喻，謂人身屬諸因緣之和合。(9)如浮雲喻，謂人身須臾即滅。(10)如電喻，謂人身之心念無一常住。〔維摩詰所說經方便品〕p3846

依他起性
一﻿依他起性     梵語 para-tantra-svabhāva。又作依他起相、緣起自性、因緣法體自相相。略稱依他起、依他。唯識宗所立三性之一。指依於他緣而生起一切如幻假有等現象之諸法。此依他起性乃屬有為之法，在百法中，除六無為法外，其他九十四法皆攝於此性之中。又眾緣分因緣、所緣緣、等無間緣、增上緣等四緣，若具足四緣，則能生起心法；若具足因緣、增上緣，則能生起色法。乃知一切有為之現象皆由因緣和合而生，因緣離散則諸法滅盡，此即一切諸法，有而非有、無而非無之意，故佛典中常有「如幻假有、非有似有、假有無實」等說法。    依他起性又可分為染分、淨分二種：(1)染分依他，指依虛妄分別之緣而生起的有漏雜染之諸法。(2)淨分依他，指依聖智之緣而生起的無漏純淨之法。其中，若就別義而言，淨分依他亦攝於唯識三性之第三「圓成實性」中。〔解深密經卷二、入楞伽經卷三、顯揚聖教論卷六、唐譯攝大乘論卷四、成唯識論卷八〕（參閱「三性」769）p3846

依伏
一﻿依伏    指對佛、法、僧三寶之誠心禮拜、絕對信奉。據大乘義章卷十載，依伏之義，如百姓歸順、敬伏君王，又如怯懦弱小者依附、信靠強勇者。p3847

依嚴
一﻿依嚴    （1939～）台灣佛教比丘尼。高雄市人，俗姓林。民國五十五年（1966），禮佛光山星雲大師披剃。五十六年，於台中慈明寺受具足戒。先後畢業於佛光山東方佛教學院及中國佛教研究院研究部。曾任其母校之訓導主任、總務主任及佛光山慈善堂堂主、嘉義市佛教支會理事、嘉義圓福寺住持、桃園大溪寶塔寺住持、佛光山淨業林堂主等職。p3852

依因
一﻿依因    梵語 niśraya。五因之一。謂地、水、火、風四大種為物生起之所依者。蓋四大所造之色常追隨於能造之大種，大種若轉變，所造之色亦隨之轉變，如弟子常隨於師，不論正邪，追隨如一。故依因可謂變化之因。p3847

依地
一﻿依地    (一)指身心依存之所。    (二)梵語 bhūmy-āśrava。與「依身」相對。指有情眾生生起智慧與善根或修觀時所依止之定境（即精神統一之狀態）；以地比喻之，故稱依地。各種修行階段所依之地有種種差別，如俱舍論卷二十二謂，修不淨觀時（大二九‧一一七下）：「依十地，謂四靜慮及四近分、中間、欲界。」持息念時（大二九‧一一八上）：「依五地，謂初二三靜慮近分、中間、欲界。」又同論卷二十五說無學之依地有九種，即未至定、中間定、四禪定、三無色定；有學之依地僅有六種，即未至定、中間定、四禪定。此外，俱舍論另有十智之依地、三重等持之依地等之記載。〔阿毘曇心論經卷四、俱舍論卷二十三、卷二十六、卷二十八、大毘婆沙論卷四〕p3847

依報莊嚴
一﻿依報莊嚴    佛菩薩依於正報而受相應國土之果報。佛菩薩所依報之住所，不同於眾生，其間莊嚴美麗不可思議，故云「依報莊嚴」。佛經上講阿彌陀佛、彌勒佛，皆有不思議功德，得依報莊嚴。淨土宗所說三種依報莊嚴，即：(1)地下莊嚴，寶幢光明互相映發；(2)地上莊嚴，有寶地、池林、寶樓、宮閣；(3)虛空莊嚴，具華網、寶雲、化鳥、風光、動發、聲樂等等。另有十事莊嚴：寶牆圍繞、林樹行列、堂閣崇麗、浴沼清華、池流暎帶、園敷殿座、羅以帳網、光明照耀、雨散雜嚴、凡聖欣敬。總之，「依報莊嚴」乃一淨土，為佛菩薩所居，其間清淨，國土平坦，淨無纖塵，七寶為地，內外映徹，六時雨花，寶樹發音，浴池香潔，池水隨意，香氣普熏，飯食精潔，化鳥演法等等，令人心神嚮往。〔觀無量壽經玄義分、佛說阿彌陀經要釋之四〕p3850

依如六無為
一﻿依如六無為    為「識變六無為」之對稱。六無為乃由一真如之義而立名，真如本非言詮所及，故依真如而立言詮之六無為即稱依如六無為。〔成唯識論卷九、成唯識論述記卷二〕（參閱「六無為」1686）p3848

依學宗
一﻿依學宗    指僅為依學經論學問之宗派，而非講求信心修行之宗派。如俱舍宗、成實宗即是。p3851

依怙
一﻿依怙    即依恃之意，如子女之依賴父母。佛教中，轉指眾生因貪瞋等無明纏身，造作各種惡業，而墮於輪迴之中，須仰賴佛、菩薩之慈心悲願，予以濟度，方能出離苦厄，故稱為依怙。〔妙法蓮華經普門品〕p3849

依戒
一﻿依戒    （1940～）台灣佛教比丘尼。雲林人，俗姓楊。從事幼兒教育八年。民國五十五年（1966），入東方佛教學院研讀佛學，六十年，禮星雲大師披剃出家。曾負笈日本京都佛教大學攻讀佛學，歸國後，主持育幼院工作。其後在佛學院擔任教職，協理教務。現（2013）住持彰化八卦禪寺，致力於弘法事業之推動。p3848

依持
一﻿依持    若有一法為一切法所依，能令一切法住持相續者，則該法為一切法之依持。此說為地論宗南北兩道派諍論之焦點。南道派倡導真如依持說，北道派則主張阿梨耶識依持說。    (1)南道派所倡真如依持說：據北齊法上之十地論義疏所載，法上係以阿梨耶為第七識，真如為第八識，故主張以有體之如來藏真識為無體之阿梨耶以下七識之依持。法上之弟子慧遠於所著大乘義章卷三末八識義之十門分別第五，闡明依持之義，首先，就真妄相對以說依持，並就真妄共相識說本末相對依持之二義，其中，初義再細別為真妄相對、唯妄、唯真三義。其次，依序就唯妄辨依持，就唯真辨依持，復就真妄共相識中，以本末相對辨依持。慧遠亦主張真如依持說，然異於其師之說而建立八識之論，謂第八識為阿梨耶，第七為阿陀那；視阿梨耶同於如來藏心，阿陀那同於根本無明識。歸納其說有四點，即：①第八之真識與前七識之妄識相對待；真為所依能持，妄為能依所持。②將前七妄識分別本末，以第七為本，前六識為末，就本末相對待而論所依、能依。③就第八真識分別體用，以性淨之義為體，隨緣之義為用，亦以體、用之相對而論所依、能依。④於真妄共相識中分別本末，以與無明和合之阿梨耶識為本，前七識為末，就本末相對而論依持義。     (2)北道派所倡阿梨耶識依持說：關於此教說，今日並無完整資料可供稽考，試引大乘義章論真妄相之文，略窺北道派之主張。大乘義章卷三末（大四四‧五三二下）：「性雖常住，而彼水相隨風波轉，（中略）有人一向說：『彼海水喻第七識，不喻真識。』此言大偏。如彼經中說如來識以為藏識，第七妄心名業相識。經自說言：『藏識如巨海，業相猶波浪。』云何乃言水喻七識？彼文復云：『如來之藏，為彼無始虛偽惡習所熏，名為藏識，生無明住地，與七識俱。如海波浪。』云何海水不喻真識？良以世人迷覆真心，妄取空義以為真識。故為此論。」上引中之「彼經」乃指楞伽阿跋多羅寶經。於其中，慧遠破斥此「一向說」，而以空理為真識，故不為物之依持；並以第七阿梨耶識為能依持，前六識喻如波浪為能轉，此正相當於北道派之阿梨耶識依持說。該說為攝論宗所繼承，攝論師主張法性不為惑所染，故不成妄法，不為真所淨，故不成淨法，凝然而常住，故不為依持；阿梨耶識為無沒無明隨眠之識，能盛持一切種子，故阿梨耶識為一切法所依持。此外，據瑜伽師地論卷二所載，建立、藏覆、豐稔、安穩、日月、食等，稱為六種依持，此乃能令有情之身保持安定、成長者，而與前述之依持說有異。〔楞伽阿跋多羅寶經卷一、卷四、十地經論卷三、十地經論疏卷三、法華經玄義釋籤卷十八、法華經文句記卷七中、摩訶止觀卷五上、講述大乘起信論（望月信亨）、華嚴思想史（高峰了州）、南北兩道の地論學派の主張と起信論（大正學報二八）、中國佛教史（黃懺華）第二章第十四節〕p3849

依教分宗
一﻿依教分宗    謂依本身所信仰之教派而判別教理。如華嚴宗依華嚴經將佛陀一代之教說判別為十宗。反之，若係依義理而判別教派，則稱為依宗教別，如華嚴宗所立之五教，及天台宗所立之八教即是。p3850

依樣畫貓兒
一﻿依樣畫貓兒    禪林用語。謂依照畫本臨摹虎之形相，然所畫出之形相不似虎，卻似貓；虎與貓雖外形相似，然二者實有極大之差距。故學者於修學之際，若僅一味模仿，而不知用心體悟，則所習得者必與當初所欲修學者不同，即永遠無法參透宗門法要。〔碧巖錄第九十三則〕p3851

依止
一﻿依止    即依存而止住之意；或以某事物為所依而止住或執著。又一般謂依賴於有力、有德者之處而不離，亦稱為依止。法華經方便品（大九‧八中）：「若有若無等，依止此諸見。」大乘莊嚴經論卷四述求品，謂依止（梵 āśraya）作意為十八種作意之一，同經卷八以依止（梵 niśraya）為八無上之一。    大乘莊嚴經論卷一種性品則列舉菩薩種性之四種依止，即：(1)無量善根依止，(2)無量智慧依止，(3)一切煩惱障、智障得清淨依止，(4)一切神通變化依止。又同經卷七度攝品載菩薩修習諸波羅蜜有五依止，即：(1)物依止（梵 upadhi-saṃniśrita），(2)思惟依止（梵 manasikāra-saṃniśrita），(3)心依止（梵 āśaya-saṃniśrita），(4)方便依止（梵 upāya-saṃniśrita），(5)勢力依止（梵 vibhutva-saṃniśrita）。〔雜阿含經卷二十四、廣義法門經、小品般若經卷二塔品、大乘入楞伽經卷三、金光明最勝王經卷五重顯空性品、善見律毘婆沙卷四、辯中邊論卷上辯相品、止觀輔行傳弘決卷一之一、法華玄義卷五上〕p3844

依止甚深
一﻿依止甚深    為五種甚深之一。謂如來所證悟之真如法體，乃無染無淨，不變不遷，遍於一切法中，不即不離，不可思議，為一切萬有所依止；然此實深妙難解，非聲聞、緣覺者所能了知，故稱依止甚深。〔大明三藏法數卷十九〕（參閱「依止」3844）p3844

依止阿闍棃
一﻿依止阿闍棃    五種阿闍棃之一。又作依止師。比丘新剃度後，依止其他先輩比丘，而受其監督學法，此師即稱依止阿闍棃。據釋氏要覽卷上載，師有二種：一為親教師，即比丘依之出家、受經者；二為依止師，即比丘依之稟受三藏者。而禪林中，亦稱參禪之師為依止師。    戒律中有關依止之規定者，稱為依止法。在五分律卷十六、卷十七之受戒法，四分律卷三十三、卷三十四之受戒犍度，巴利律藏（Vinaya-piṭaka）之大品（Mahā-vagga）第一大犍度（Maha-kkhandhaka）等廣律之受戒篇，及巴利律藏附隨（Parivāra, XV, 1）依止品（Nissaya-vagga）中，均有關於受戒者依止師之詳細記載。    四分律行事鈔卷上之三師資相攝篇就其依止，開立明弟子依止、明二師攝受二門，後者設有依止意、得無師時節、簡師德因明諸師不同、明請師法、師攝受法、明治罰訶責法、明失師法等七門而詳釋之。其中依止意條載，新受戒者初入佛法，萬事無知，動輒違教，故律中制定未滿五歲，或已滿五夏之愚癡者，應依止有德者，咨承法訓。（參閱「阿闍棃」4659）p3844

依正不二
一﻿依正不二    眾生的身心（正報）與生存環境（依報），二者不分離。「正報」指眾生身心依過去所造業因而感得的果報正體；「依報」是眾生身心所依止的一切世間事物，如土地、江河、房屋、衣食等，是眾生所依止的生存環境，屬於眾生共同業力所感應的果報。此依、正二報，於理已本具於一心，故無依、正之別。〔阿彌陀經疏鈔卷三〕（參閱「六種依正無礙」1695）p3847

依正二報
一﻿依正二報    即依報與正報。略稱二報。正報，即指依過去善惡業因而感得之果報正體，如生於人間，則具備四肢五官，受人間之果報；生於畜牲，則具備羽毛齒革，受畜牲之果報。依報，即指依於正報而受相應止住之所的果報，如受人間之正報者，則必有與其相應之家屋器物等依報；受畜牲之正報者，則必有與畜牲相應之巢穴等依報。     概言之，依報指國土世間，即有情依託之處所；正報指眾生世間，即能依之有情。華嚴經行願品疏鈔卷二（卍續七‧四二四上）：「依者，凡聖所依之國土，若淨若穢；正者，凡聖能依之身，謂人天、男女、在家出家、外道諸神、菩薩及佛。」又以依正二報均屬果報之一種，故又可分別稱為依報依果（略稱依果）、正報正果（略稱正果）。〔菩薩瓔珞本業經卷上、無量壽經疏（慧遠）、觀經玄義分、往生論註卷下、大明三藏法數卷二十七〕p3847

依法不依人
一﻿依法不依人    又作隨法不隨人、歸於法而不取人。謂修道者當以教法為依恃，不可以人為依恃。（參閱「四依」2208）p3849

依然只在舊窠窟裏
一﻿依然只在舊窠窟裏    禪林用語。指修行尚未達到解脫自在，仍為原有之迷妄境界所困者。依然，又作依前。意在點醒學者，勿執著拘泥於常格，以致無法達到更上一層之修行境界。碧巖錄第六則（大四八‧一四六中）：「徐行踏斷流水聲（莫問腳跟下難為體究，打入葛藤窟裏去了也），縱觀寫出飛禽跡（眼裏亦無此消息，野狐精見解，依前只在舊窠窟裏）。」p3851

依經解義
一﻿依經解義    又作依文解義。指僅依據經典、語錄等之所述，以理解佛法義理之修學方法。即謂一般學者拘泥於文字、言句之表面意義，執著於為方便權巧所述之世間法理，未能深入經藏，更對出世間之真理妙諦作透徹之觀照、修證。故此類依經解義之徒必受文詞之束縛、障礙，難以了悟究竟解脫之最高境界。〔景德傳燈錄卷六百丈懷海章〕p3851

依自起派
一﻿依自起派    梵名 Svātantrika。為印度佛教中觀派之分支。約於西元五、六世紀間，由中觀論師眾護（梵 Saṃgharakṣita，音譯僧伽羅苦什達，又作僧護）之弟子清辯（梵 Bhāvaviveka）所創。中觀派自二世紀頃之龍樹（梵 Nāgārjuna）造立中論、宣揚中道空觀之旨開始，歷經提婆、羅睺羅跋陀羅、青目等論師相繼撰著諸論，闡釋祖意，弘揚真空中道之說。    至六世紀初，有佛護（梵 Buddhapālita）、清辯為同時代較具影響力之中觀論師，二人皆就學於眾護，研習龍樹之教說，然兩人見解互異，各自撰書立說，並批駁對方之論點，自此，中觀派乃分裂為二，即以佛護之學說為主流之具緣派（梵 Prāsaṅgika），及以清辯為主流之依自起派。    清辯作般若燈論一書以解釋中論之教旨，並於書中對佛護之論說詳加批評，另又著有中觀寶燈論、中觀心論頌、中觀心論頌註、攝中觀義論、大乘掌珍論等書。其後有觀誓論師（梵 Avalokitavrata），著般若燈論註一書以弘揚其師之說。另據唐代地婆訶羅三藏之傳說，謂當時那爛陀寺有智光論師者，稟承提婆、清辯之教說，依般若經、中論之旨，倡立「心境俱有」等之三時教，以對抗當時另一著名論師戒賢之說。準此而言，智光亦屬本派之重要論師。    自七、八世紀開始，中觀派與瑜伽派漸有相互融攝之傾向，而形成中觀瑜伽派，由是，本派與具緣派之對立，及各自流傳之情形，即自然消融於中觀、瑜伽兩大派交流之時潮中。〔大唐西域記卷十、南海寄歸內法傳序、多羅那他印度佛教史、W. Wassiljew: Der Buddhismus; Th. Stcherbatsky: The Conception of Buddhist Nirvāṇa〕（參閱「中觀派」1378、「具緣派」3878）p3848

依草附木
一﻿依草附木    禪林用語。又作依草附葉。本指人死後生緣未定之際，精靈無法獨立自存，必須依附草木而住。禪宗轉指學者為語言文字所拘束，無法頓然達到絕對自由自在之悟境。從容錄第七十三則（大四八‧二七三上）：「示眾云：『依草附木，去作精靈；負屈啣冤，來為鬼崇（疑作祟）。』」又對無力自行證悟而一味追隨他人意旨之學者，稱為依草附木精靈。〔臨濟錄示眾、禪宗無門關第一則〕p3850

依詮談旨
一﻿依詮談旨    謂勉強以語言表達無法形容之義理內容。譬如真如為永離言詮、無實可名之妙諦，然為使學人了悟其體義，乃勉強立真如之名，藉言語文字以真實如常之事理闡釋此一無體無相之妙諦，即稱為依詮談旨。     真如既僅依開悟之智慧始能了解，而無法以相對之言語說明之，故於表明其義理後，再否定言語文字之限制，則稱為廢詮談旨。〔大乘法苑義林章卷二末二諦章、百法問答鈔卷四〕p3851

依變國土
一﻿依變國土    禪宗以欲界、色界、無色界等三界乃因緣和合而生，故稱為依變國土。臨濟錄示眾（大四七‧四九九下）：「爾向依變國土中，覓什麼物？乃至三乘十二分教皆是拭不淨故紙。佛是幻化身，祖是老比丘。」p3852

依身
一﻿依身    指吾人之肉體。吾人之肉身為心及心之作用所依靠之處所，故稱依身。「依」有積集、依止之義，亦即身為眾生之依處及眼、耳等之依處，又為智、定等生起之所依。〔俱舍論卷十、卷二十六、翻譯名義集卷六〕p3849

依轉極成
一﻿依轉極成    因明用語。極成，至極成就之意，即符合至實之理而為立（立論者）、敵（問難者）雙方共同認可。如於因明對論中，提出宗（命題）時，宗之前陳（主詞）與後陳（賓詞）必須為立敵雙方所共同認可，方能進行其餘之對論內容，此即「極成」之義，乃因明基本規則之一。極成有四種：自性極成、境界極成、差別極成、依轉極成。依，指因（理由）須與宗之主詞有必然之關係；轉，為生起、現前之義，指因支須出現在宗之同品與異品中。以上兩者合之，且皆同為立敵雙方所認可，即稱為依轉極成。〔因明大疏蠡測〕p3852

依通
一﻿依通    五種通力之一。即憑藉藥力、咒力等術法而顯現神通之作用。如乘符往來、藥餌靈變等任意無礙之神仙術。〔臨濟錄示眾、宗鏡錄卷十五、三藏法數卷二十一〕（參閱「五種通」1554、「神通」5374）p3850

侯沖
一﻿侯沖    （1966～）佛教學者。雲南澄江人。一九八八年北京大學哲學系宗教學專業畢業。曾任職雲南省社會科學院宗教研究所。現為中國社會科學院佛教研究中心特邀研究員、中華大藏經（下編）編輯委員會委員、雲南省社會科學院文獻研究所研究員。主要從事雲南地方佛教和中國古代佛教研究。主要著作分(1)專著：白族心史―白古通記研究，(2)合著：雲南宗教史、中國當代宗教禁忌、昆明佛教史，(3)佛教經典整理：楞嚴解冤釋結道場儀、地藏慈悲救苦薦福利生道場儀、銷釋金剛經科儀、廣遮無施道場儀、大黑天神道場儀、護國司南抄、佛說消災延壽藥師灌頂章句儀等。p4700

侶巖荷禪師語錄
一﻿侶巖荷禪師語錄    凡七卷。清代臨濟宗破菴派僧侶巖荷說，侍者成純等記錄。收於嘉興藏第三十九冊。卷首載有序文二篇。卷一、二：住湖州烏山龍泉菴、苕城師子林、安吉州龍山東禪寺之語錄，卷三：室中舉古、頌古，卷四：垂代，卷五：機緣，卷六：偈、讚，卷七：雜著、佛事。p4704

俄羅丹喜饒
一﻿俄羅丹喜饒    （藏名 Rngog-blo ldan-shes-rab; 1059～1109）。中國藏傳佛教噶當派僧人。西藏佛教後期大翻譯家。為藏傳佛教噶當派寺院桑浦寺（位於拉薩以南）創建者俄雷必喜饒的姪子，在俄雷必喜饒示寂後，繼任桑浦寺堪布，通稱「小俄譯師」，而稱俄雷必喜饒為「大俄譯師」。師於十七歲（一說十八歲）時，到克什米爾一帶留學，十七年後返回西藏，傳承噶當派，在桑浦寺翻譯典籍，講說論理學、彌勒五法、中觀自立論證派等教義。師為當時著名譯師，翻譯不少經典及有關因明書籍。門徒甚眾，其中，卓龍巴羅追迥乃較為著名，著有道次第廣論及教次第廣論二書。p4707

俊芿
一﻿俊芿    （1166～1227）日本律宗僧。肥後（熊本縣）人。於南都、京都學顯密與戒律，後於其鄉里正法寺宣揚戒律。宋代來華，歷十二年，攜回典籍兩千餘卷。除內典外，尚有儒書二五六卷、雜書四六三卷，影響當時學界甚巨。為台、律之中興祖，曾復興京都仙遊寺，更名為泉涌寺，一度為台、禪、律之道場，故其律宗稱北京律，頗受上下尊信。世壽六十二，法臘四十四。敕諡號「大興正法國師」、「月輪大師」。著三千義備撿二卷、佛法宗旨論一卷、念佛三昧方法一卷、坐禪事儀一卷等。〔佛祖統紀卷十七、律苑僧寶傳卷十一〕p4704

俍亭淨挺
一﻿俍亭淨挺    （1615～1684）明末清初曹洞宗僧。俗姓徐，初號「逸亭居士」，出俗後改號「俍亭」。浙江杭州府錢塘人。二十歲時於佛寺讀書，聞「不是風動，不是幡動，仁者心動」語，心慕之但不解其意。三十一歲乃焚筆硯、廢詩書；不飲酒、不食肉、習苦行，從方外遊。清順治五年（1648），往杭州府皋亭山佛日禪寺參謁石雨明方，教看「不是風動，不是幡動，仁者心動」話，不得看教典、看語錄，只將個硬剝剝放不過的置在面前。不久明方示寂，乃參謁錢塘西湖愚庵三宜明盂，令看楞嚴經、法華經；凡有請教，明盂總不許。不得已乃將五燈會元及指月錄諸書，從頭看起，徹見古人用處。獨於玉泉承皓葡萄棚語，討個法身向上，未有著落。一日，偶於市街，踏著蚌殼，通身瓦解，豁然大悟。十一年（1654），求證於明盂，蒙受印可。四十一歲（1661）剃染出家，並受具足戒。後受請主持錢塘雲溪精舍，歷住嘉興府嘉善慈雲寺、嘉興府梵受寺、紹興府雲門山顯聖寺。世壽七十。著有雲溪俍亭淨挺禪師語錄、閱經十二種。4707

俗妄真實宗
一﻿俗妄真實宗    乃華嚴宗十宗判釋之第五。指小乘中說出世部及其末計所立之義。說出世部等說世俗之法皆假，以虛妄故；出世之法皆實，非虛妄故。此意謂世間法皆從顛倒起；從顛倒生煩惱，從煩惱生業，從業生果，皆是虛妄不實。故世間之法但有假名，都無實體。出世之法不從顛倒起，道及道果皆是實有，故稱俗妄真實宗。〔華嚴五教章卷一、華嚴玄談卷八、華嚴經探玄記卷一〕（參閱「十宗」616）p4705

俗姓
一﻿俗姓    僧侶未出家時之姓。p4705

俗我
一﻿俗我    「真我」之對稱。又稱假我。佛教於五蘊假合之身，隨順世俗而稱為我，是為俗我。真我又稱實我，乃指涅槃之真實之我。又外道凡夫所執之我為妄我；佛教排斥妄我，然不撥除俗我。〔雜阿含經卷二十二〕p4705

俗諦
一﻿俗諦    梵語 saṃvṛti-satya。隨順世俗而說生滅等有之諦理。即指世間之事實與俗知之理。又作世俗諦、世諦、有諦。「真諦」之對稱。世俗諦之「世」字，在梵文有壞滅之義，即諸有為法都有壞滅之相。「俗」字之義有：(1)不知或不明之義，即不知或不明了諸法真實之義。(2)障覆之義，由無明力障覆諸法真實之義。(3)互依之義，即有為諸法皆為彼此相依而存在者。(4)詮表之義，指世間之名言能詮諸法性相。「諦」字，即真實之義，凡夫由染污無明執著諸法為真實之有。「世俗」乃指增益無明，因其對於本非「由自性有」之色聲等法而增益執為「由自性有」，即對於非實有之諸法而執為實有。而諸已斷染污無明之聖者由於無「實執世俗」，故諸有為法不現為真實而屬虛妄。依南海寄歸內法傳卷四注（大五四‧二二八中）：「覆俗諦者，舊云世俗諦，義不盡也。意道俗事覆他真理，色本非瓶，妄為瓶解；聲無歌曲，漫作歌心。又復識相生時，體無分別，無明所蔽，妄起眾形，不了自心，謂境居外。蛇繩並謬，正智斯淪。由此蓋真，名為覆俗矣！此據覆即是俗，名為覆俗，或可但云真諦覆諦。」由此可知其義。〔成實論卷十一、俱舍論卷二十二、大毘婆沙論卷七十七〕（參閱「二諦」356）p4705

俗諦因果
一﻿俗諦因果    又作世諦因果、有諦因果，即是世間的因果。世間眾苦咸集的成因，由於種種煩惱罪業生出苦諦，種種苦諦蔚集而招感苦果，所以集諦是苦諦的原因，苦諦是集諦的果報；苦、集二諦有因果的關係，彼此相生相成，自身內在的煩惱招感外在的業報，形成隨順世俗而起生滅的因果。〔梵網經菩薩戒本疏卷三〕（參閱「俗諦」4705、「因果」2886）p4706

俗諦常住
一﻿俗諦常住    乃天台宗論俗諦差別之諸法當相不生不滅之論題。又稱俗諦不生不滅、世法常住、世間常住、世間相常住。即世間俗諦之諸法同於真諦、不生不滅而常住之意。法華經玄義卷二下（大三三‧七O三中）：「圓教二諦者，直說不思議二諦也。真即是俗，俗即是真。如如意珠，珠以譬真，用以譬俗。即珠是用，即用是珠，不二而二，分真俗耳。」觀無量壽佛經疏妙宗鈔卷一（大三七‧二O一上）：「世間常住者，即十法界三十世間，一一皆住真如法位，法位常故，世間亦常。」是即以真俗不二，言如真諦之不生不滅，俗諦亦常住。〔大日經卷五祕密漫荼羅品、法華經卷一方便品、天台四教儀集註卷上、止觀輔行傳弘決卷九之三〕（參閱「二諦」356）p4706

俗講
一﻿俗講    謂以在俗者為對象之講經。開講之僧，稱俗講僧。所說之資料皆屬故事之類，為一種以平易通俗體裁解說佛教經典內容之法會，盛行於唐代、五代。據續高僧傳卷二十善伏傳載，善伏於貞觀三年（629）曾在常州義興（江蘇宜興）聽俗講，其後皈依佛教。可知俗講於貞觀年間在常州地方即已開講。有唐一代，俗講普及於各地，在長安，有奉敕令而舉行一個月者（一年三次，於正月、五月、九月等三長齋月各行一月），亦有於地方寺院舉行短期之俗講者。所開講之經，較常見者，有法華、涅槃、金剛、華嚴、般若等大乘經典。又據敦煌文獻載，知我國邊疆地區俗講亦十分普及。     俗講之程序，先打鐘，大眾依序入堂，講師隨後入堂，其後大眾合聲唱佛名，復有一僧舉聲唱梵讚，大眾唱和。其後唱押座文，再次開經、開讚、懺悔、讚歎、解釋經題、入經說緣喻、申讚歎、迴向發願。其中最重要者為入經說緣喻，通常與一般經疏相同，分為序分、正宗分、流通分等三段。宣演之順序，由「都講」唱一段經文，繼而「法師」解說之，復以韻文吟唱。此種法會所留下之底本，稱為講經文，已具有相當程度之通俗色彩。其後，復演變為純粹以「說唱」故事為主之「講經變文」，更趨於通俗化，而孕育出我國白話文學之先河宋元話本。〔敦煌講經變文研究（羅宗濤）〕（參閱「敦煌變文」6263）p4706

俗離山
一﻿俗離山    位於韓國忠清北道報恩郡俗離面。山有九峰突起，古稱九峰山，又稱小金剛。山中有法住寺，相傳係新羅真興王十四年（553）義信開山。惠恭王十一年（775）真表律師自全州金山寺來住於此，途中遇一農夫御牛而過，牛見律師跪地而泣，農夫遂感而拜真表為師，自斷鬚髮，並隨真表入山離俗，由是世人稱此山為俗離山。p4707

俚諺
一﻿俚諺    此處指與佛教有關而流行於俗間之俚語與諺語。出自佛典者有「貧者一燈」、「入寶山空手而歸」、「師子身中蟲」、「空花水月」等。對佛典之語略加變更者有「自繩自縛」、「無繩自縛」等。出自佛典之意者有「龍頭蛇尾」。出於外典而用於佛典者如「隔牆有耳」、「累卵之危」等。〔大乘本生心地觀經卷六、碧巖錄第十則、續傳燈錄卷八、禪林寶訓卷四〕（參閱「佛教諺語俚語」3398）p4708

保唐宗
一﻿保唐宗    初期禪宗宗派。唐代成都府保唐寺之無住（714～774）首開本宗，上承五祖弘忍、資州智詵、處寂、無相等諸師，以無相之三句、荷澤神會之三學為基礎，另樹一幟。此宗特點，乃在不拘教行，毀棄禮懺、轉讀、畫佛、寫經等佛事。又主張起心即妄，有分別為怨家，無分別為妙道；故將其師無相之無憶、無念、莫忘三句中之「莫忘」改為「莫妄」。無住一生不計較衣食，不逢迎貴賤，倡導自由自在之頭陀行。弟子有勝光寺淨藏（超藏）、知一（超然）、登州忠信等。有關無住之機緣語句，詳載於曆代法寶記。〔禪門師資承襲圖、圓覺經大疏卷三下、龍興佛法編年通論卷一、五燈會元卷二、禪宗史研究（宇井伯壽）〕（參閱「淨眾宗」5931、「無住」6402）p4701

保唐寺
一﻿保唐寺    中國佛教寺院。又名廣德寺。位於四川省遂寧市城西三里的臥龍山，建於唐武德元年（618）前後。原名「石佛寺」。唐代宗大曆二年（767）下詔將「石佛寺」更名為「保唐寺」。自唐代宗永泰元年（765）克幽禪師來主持開山闡教後，高僧輩出，香火鼎盛，遐邇聞名。特別是因受唐、宋、明朝十一次敕封，聲名大振，明代有僧人千餘，曾主領川、黔、滇三百餘山，被尊為「西來第一禪林」，成為遠近馳名的川中名勝及聞名西南的佛教聖地。北宋真宗祥符四年（1011）敕名「廣利禪寺」，明武宗正德年間敕賜「廣德寺」。一千三百餘年來，歷盡滄桑，幾度被毀，又數次重建。今寺有五件鎮寺之寶：緬甸玉佛、明代聖旨坊、濟善塔、九龍碑，及兩顆皇帝御賜玉印，見證千年的輝煌歷史。p4701

保國寺
一﻿保國寺    位於浙江鄞縣西十五公里之靈山山腰。創建於唐代，初名靈山寺。會昌五年（845），武宗滅佛，寺宇被廢。廣明元年（880）復建，賜額「保國寺」。宋治平元年（1064），改名精進院，其後復稱保國寺。大殿建於北宋大中祥符年間（1008～1016），為江南現存年代最久之木構建築。其餘天王殿、觀音殿等殿宇多係清康熙（1662～1722）之後重建或增建者。p4702

保安寺
一﻿保安寺    (一)中國佛教寺院。位於寧夏中衛縣北。原名「新廟」，清朝改為「玉皇閣」，民國初年改稱「高廟」。本寺建於明朝之前，歷代都有增修。文革期間，嚴重毀損。文革後，政府撥款整修，一九八六年舉行開光典禮，開放為佛教活動場所。主要建築皆沿中軸線層層相連，且依地勢逐漸升高。有天王殿、鐘樓、鼓樓、大雄寶殿等。大雄寶殿在底層，高二十九公尺，中層是三聖殿，頂層是五方佛殿。    (二)台灣佛教寺院。位於花蓮縣光復鄉。相傳清光緒三年（1877）十月十五日，有一白髮老叟肩挑竹簍，簍中有銅鑄釋迦牟尼佛像，置黃連勝宅前。黃連勝在今寺址建茅舍供奉佛像，後經多年增建，即今之保安寺。寺內規模龐大，制度齊備，附有兒童遊樂設施、康樂活動中心、洪華公園，不僅是鄉民信仰中心，亦提供為鄉民休息場所。p4700

保安師密
一﻿保安師密    五代後晉僧。雲門宗初祖韶州雲門山文偃法嗣。住潭州保安寺。〔傳法正宗記卷八、景德傳燈錄二十二、五燈會元卷十五〕p4701

保寧仁勇
一﻿保寧仁勇    宋代臨濟宗楊岐派僧。曾住持江蘇金陵保寧寺，故稱保寧仁勇。（參閱「仁勇」1595）p4703

保寧仁勇禪師語錄
一﻿保寧仁勇禪師語錄    全一卷。宋代臨濟宗楊岐派僧保寧仁勇說，道勝、圓淨共錄，通乘重梓。全名金陵保寧禪院勇禪師語錄，又稱保寧禪院勇和尚語錄、保寧勇禪師語錄。收於卍續藏第一二O冊。內容輯錄仁勇住保寧禪院之上堂、頌古、代別，卷首附有序文、開堂疏。p4703

保寧勇→
一﻿保寧勇&rarr;    生卒年不詳。宋代臨濟宗楊岐派僧。師諱仁勇。（參閱「仁勇」1595）

保寧寺
一﻿保寧寺    位於江蘇南京城內。係三國時代吳大帝赤烏四年（241）西天竺僧康僧會所建。於南朝劉宋時，稱為祇園寺。唐開元年間（713～741），改稱長慶寺。南唐保大年中（943～957）又改稱奉先寺。至宋太平興國年間（976～984），帝賜以「保寧寺」之額。寺中有鳳凰臺、白塔、觀音殿、羅漢堂、水陸堂等建築，寺僧約五百人。至政和七年（1117），敕改為神霄宮之名。建炎元年（1127）恢復舊稱，然至建炎三年，帝以之為行宮，寺遂廢絕。又本寺以牛頭宗之祖牛頭法融為開山祖師，一度極為興盛，先後有奉先慧同、保寧仁勇、古林清茂等高僧住之。〔金陵梵剎志卷四十八〕p4703

保恭
一﻿保恭    （542～621）唐初名僧。俗姓崔，青州（今山東）人。晉永嘉年間（307～313）南遷於建業（今南京）。十一歲隨北齊靈法師出家，依開善徹法師聽成實論。後受具足戒，從慧曉法師習定業，深明觀行。又隨高昌嵩法師研究地持經、十地經論，而專講法華經。陳至德（583～586）初年從攝山慧布習三論，並繼其法席。隋文帝仁壽（604）年，為京城「禪定道場主」。隋末唐初曾隱於藍田悟真寺。唐武德二年（619）下敕召還，乃改禪定道場為「大莊嚴寺」。曾為統攝僧尼的「十德」之首，被稱為「陳、隋、唐三國天子之所隆」。在大莊嚴寺示寂，世壽八十。〔續高僧傳卷十一〕p4702

保福妙峰頂
一﻿保福妙峰頂    禪宗公案名。唐代之保福從展、長慶慧稜、鏡清道怤等三人一挨一拶以發揮宗風之故事。碧巖錄第二十三則（大四八‧一六四上）：「保福、長慶遊山次，福以手指云：『只這裏便是妙峰頂。』慶云：『是則是，可惜許！』（中略）後舉似鏡清，清云：『若不是孫公，便見髑髏遍野。』」此謂保福與長慶一日遊山時，保福指山中之地為妙峰頂。妙峰頂出自華嚴經，用以喻顯宇宙本體之圓滿平等；蓋保福之意，謂眼前所見即是妙峰頂，無須求諸遠方，以徹見本來面目。而長慶答以是則是，然惜哉妙峰頂如今已崩壞；此長慶之意，概謂唯有鐵眼銅睛之人始不被惑。後鏡清讚此言，說若非長慶（俗姓孫），則天下參禪之人將視活活潑潑之妙峰頂為冷冷清清之死物。蓋保福乃據向上之所見，提起圓滿平等之全相；長慶向下立點，以顯生生無盡之活用；此即鏡清之所以讚長慶之故。總此三人之挨拶，畢竟顯示同拈同用同唱同和之境界。雪竇對此公案評語云：「百千年後不道無，只是少。」以此稱歎。更有頌云：「妙峰孤頂草離離，拈得分明付與誰？不是孫公辨端的，髑髏著地幾人知？」p4703

保福從展
一﻿保福從展    （867～928）唐代僧。雪峰義存法嗣。俗姓陳，福州人。十五歲出家，禮雪峰義存為師。十八歲在福州大中寺受具足戒。曾出遊吳、楚，後歸執侍雪峰。梁貞明四年（918），漳州刺史王公欽承道譽，創保福禪苑，迎請從展住持弘法。後得閩王賜紫袈裟。住保福院約十年，學徒經常不下七百。世壽六十二，僧臘四十七。嗣法弟子泉州招慶省僜、漳州報恩熙禪師。〔傳法正宗記卷七、教外別傳卷七〕p4704

保福清豁
一﻿保福清豁    （？～972）五代青原系僧。睡龍道溥（臥龍道溥）法嗣。住持漳州（今福建省漳州市）保福院，與同為青原系大鑑下八世僧禾山無殷法嗣漳州保福不是同一人，容易相混。福建福州永泰人。先禮福州鼓山神晏出家受戒，後與同參淨德衝煦禮謁大章契如，在山中作偈云：「行不等閒行，誰知去住情，一餐猶未飽，萬戶勿聊生；非道應難伏，空拳莫與爭，龍吟雲起處，閑嘯兩三聲。」又前往泉州（今福建省境）禮睡龍山道溥弘教禪師，受到印可後，往漳州保福院弘化，有「賊是家親」的公案傳世。示寂前往貴湖結庵待滅，並囑咐弟子：「吾滅後，將遺骸施諸蟲螘，勿置墳塔」，在湖頭山的磐石上靜坐，儼然而逝。弟子們遵照師的遺命，留置屍身七日，竟沒有蟲蟻來嚙食，遂荼毘火化後散於林野。今泉州開元寺淨土院還有影堂保存。〔景德傳燈錄卷二十四、聯燈會要卷二十六、五燈會元卷八、禪燈世譜卷二、教外別傳卷七、五燈全書卷十六、禪宗正脈卷四、宗鑑法林卷一〕（參閱「清豁歸山」5885）p4704

保福院
一﻿保福院    位於福建龍溪保福山中。五代梁貞明三年（917），漳州刺史王公欽所創建。以雪峰義存之法嗣保福從展為開山之祖，從展住山約十二年，四方來依止之學眾常達七百餘人。其後陸續有超悟、可儔、清豁等雪峰派下之諸師住之，弘揚宗風。〔大清一統志卷三二九、福建通志卷九〕p4703

保聖寺
一﻿保聖寺    位於江蘇吳縣用直鎮。建於唐朝，歷代屢毀屢建。寺中大雄寶殿有十八羅漢塑像，極為著名。民國十六年（1927）遭大火，十八羅漢僅存半數，與靈隱寺及紫金庵之羅漢，世稱「天下羅漢兩堂半」。半堂之保聖寺羅漢，有五尊尚完整，另四尊則由後人加以整修。由此倖存之作品觀之，與唐代雕塑雄健宏偉之氣魄並不符合；但在雕塑技法上，其比例精當，神情生動，古拙渾厚，實宗法於唐代雕塑大師楊惠之之風格。p4702

保賢
一﻿保賢    （1909～1987）中國佛教比丘。山東東平人。筆名火頭僧。幼出家，先後就學於弘慈佛學院、湛山寺佛學院，並任輔講。曾創瑜伽佛學院於濟南。民國四十六年（1957）抵香港，弘法無懈，護法論辯之文字，常見於「香港佛教雜誌」。p4704

保阪玉泉
一﻿保阪玉泉    （1887～1964）佛教學者、曹洞宗僧侶。日本新潟縣人。畢業於曹洞宗大學，曾隨佐伯定胤學俱舍、唯識、因明等學。歷任曹洞宗大學講師、駒澤大學教授等職。昭和三十三年（1958）以「唯識三類境的研究」獲得文學博士學位。師曾到中國考察，並曾任全日本佛教會「佛書贈送國際親善使節團」團長，前往歐洲訪問。世壽七十八。著有道元禪師聖講話、唯識根本教理、根本佛教講話、佛教學概論、禪學研究等書。p4701

俞學明
一﻿俞學明    （1968～）佛教學者。浙江象山人。中國人民大學佛教與宗教學理論研究所博士。現（2013）為中國政法大學哲學系教授，兼任中國社會科學院佛教研究中心、北京市佛教文化研究所、普陀山佛教文化研究所特邀研究員。主要從事佛教思想史研究，尤其致力於天台宗、唐代佛教宗派關係研究。撰有中國古代的哲學和宗教（合著）、智觀心論思想述評、湛然與禪宗的交涉等著作。p4708

信
一﻿信    梵語 śraddhā。音譯捨攞馱。心所（心之作用）之名。為七十五法之一，亦為百法之一。為「不信」之對稱。即對一對象，能令其心與心之作用產生清淨之精神作用，故「唯信能入」為進入佛道之初步。俱舍宗立為十大善地法之一，唯識宗則立為善心所之一。反之，則稱為「不信」，為俱舍宗十大煩惱地法之一、唯識宗則為八大隨煩惱之一。成唯識論卷六（大三一‧二九中）：「云何為信？於實、德、能，深忍、樂、欲，心淨為性，對治不信，樂善為業。」    又同書謂信有三種：(1)信實有，謂於諸法之實事理中深信忍故。(2)信有德，謂於三寶真淨之德中深信樂故。(3)信有能，謂於一切世、出世之善中，深信有力能得能成，起希望故。    信步入道之第一部，故菩薩五十二階位中即以十信位為首，五根或五力中亦分別以信根、信力為最初。六十華嚴經卷六賢首菩薩品（大九‧四三三上）：「信為道元功德母。」大智度論卷一（大二五‧六三上）：「佛法大海，信為能入，智為能度。」皆是此義，故諸經論中，有關勸發起信之處特多。此外，關於所信之法，諸經論所說亦有別，俱舍論舉出四諦、三寶、善惡業果等事理之法，雜阿含經卷三十則謂佛法僧及聖戒等四證淨信。梁譯攝大乘論卷七主張信有如下三處：(1)信自性住佛性之實有，(2)信其之可得，(3)信其有無窮之功德。大乘起信論則強調對真如及佛法僧之信心。〔舊華嚴經卷六賢首菩薩品、大毘婆沙論卷二十九、入阿毘達磨論卷上、俱舍論卷四、品類足論卷三〕p4691

信仰
一﻿信仰    又作仰信。信心瞻仰之意。相當於信仰一詞之梵語有 śraddhā, prasāda, adhimukti, bhakti 等，譯作信心、正信、淨信、信解。謂對佛、法、僧三寶之崇信欽仰。佛道修行之初，須立堅固之信心，令不動搖，進而探求智慧，達開悟之境。p4692

信位
一﻿信位    (一)十信位之略稱。指菩薩五十二階位之前十信位。（參閱「十信」629）    (二)「人位」之對稱。指超越純淨絕對，向上直入之悟境。反之，向下救濟眾生之位，則是人位。〔從容錄第三十二則〕p4694

信受奉行
一﻿信受奉行    謂信受如來所說之法而奉行之。多於佛經文末用之。仁王護國般若波羅蜜多經卷下（大八‧八四四下）：「一切大眾，聞佛所說，皆大歡喜，信受奉行。」p4694

信士信女
一﻿信士信女    信士，梵語 upāsaka，音譯優婆塞，指男性佛教信徒。信女，梵語 upāsikā，音譯優婆夷，指女性佛教信徒。即指凡受三歸、五戒，或八齋戒之在家二眾。（參閱「信徒」4696）p4691

信度國
一﻿信度國    信度，梵名 Sindhu。本為西印度古王國之名，後為全印度之泛稱。大唐西域記卷十一（大五一‧九三七上）：「信度國周七千餘里，國大都城號毘苫婆補羅，周三十餘里。宜榖稼，豐宿麥，出金銀鍮石，宜牛羊橐駝騾畜之屬。橐駝卑小，唯有一峰。多出赤鹽（色如赤石）、白鹽、黑鹽及白石鹽等。異域遠方以之為藥。人性剛烈而質直，數鬥諍，多誹讟，學不好博。深信佛法，伽藍數百所，僧徒萬餘人，並學小乘正量部法，大抵懈怠，性行弊穢。」如來在世時屢遊化該國，阿育王於其聖蹟建窣堵婆。烏波毱多亦嘗止此國，演法教化，建立寺塔。至玄奘時，其寺塔猶存。又據大唐西域記所載，自擲枳陀國北行，至摩醯濕伐羅國，更遠達西南瞿折羅國，向北行千九百里，渡信度河，即可達該國。大慈恩寺三藏法師傳卷四則稱，自擲枳陀國訪西方阿點婆翅羅國、狼揭羅國，更經東北臂多勢羅國、阿輂荼國，可至信度國。因所載不同，故推定此國之位置亦頗困難。康林罕（A. Cunningham）以西域記為本，推定今信地州（Sind）之上信地（Upper Sind）為其舊地，而玄奘時之領域則推定為西至夕喀浦（Shikā-rpur）及拉卡那（Larkāna），東則至沙塞科特（Sabzalkot）及開爾浦（Khai-rpur）等地。關於其都城毘苫婆補羅之名稱，朱利安（S. Julien）視為是 Vichava-pura，馬爾丁（St. Martin）則主張是 Vichālapura 之字。康林罕主張將「信度」一詞還原為其原語，而據古來之史書及傳說為主，以其地為今之阿羅爾（Alor），並謂玄奘所謂之毘苫婆補羅僅為其一名而已。阿羅爾係位於海達拉巴得（Haidarabad）之北一一五公里餘，印度河右岸，而與薩迦爾（Sakkar）相對之小邑。但如依玄奘所記，自該市赴茂羅三部盧國，再渡信度河，則知毘苫婆補羅在印度河之左岸，其後此河之流域變更，以至成為右岸。又如大唐西域求法高僧傳卷上所載，玄照從迦畢試國經信度至羅荼之情形，則略與今說吻合。〔南海寄歸內法傳卷一、釋迦方志卷下、解說西域記、A. Cunningham: The Ancient Geography of India; S. Beal: Buddhist Records of The Western World; T. Watters: On Vuan Chwang; H. L. Dey: The Geographical Dictionary of Ancient and Mediaeval India.〕p4695

信度河
一﻿信度河    信度，梵名 Sindh 或 Sindhu，巴利名同。印度西北部之大河。又稱印度斯河、新陶河、拉楚河、新頭河、辛頭河，即現今之印度河。其意為驗河、聆河。古來至印度之交通，不論中國、希臘、波斯等諸國皆必先經此河，遂以此為國名，稱身毒或印度。此河發源於我國西藏岡底斯山脈西之僧格喀巴布山（師子口），與薩特勒日河（Sutlej）並西北流，流經喀喇崑崙、喜馬拉雅二山谷中，入印度之喀什米爾區，折而西南，於旁遮普地區與其他河流匯流，經巴基斯坦而注入阿拉伯海，全長約二八九八公里。大唐西域記卷三鉢露羅國（大五一‧八八四中）：「南渡信度河，河廣三四里，南流，澄清皎鏡，汨淴漂流；毒龍惡獸窟穴其中，若持貴寶奇花果種及佛舍利渡者，船多漂沒。」據此可知其上流之地險峻，古稱此為懸度，或稱大頭痛嶺、小頭痛嶺。信度河中流流經的旁遮普之地，土地豐饒，為古印度文化之據點。〔長阿含經卷十八、大毘婆沙論卷五〕p4694

信庵唯禋
一﻿信庵唯禋     （？～1192）宋代臨濟宗楊岐派大慧系僧。又作青原唯禋。教忠彌光（晦庵彌光）法嗣。住持吉州（今江西省西安市）青原山。俗姓李，福州（今福建境）長樂人，十一歲辭親離開福建，投盱江（今江西省撫州市）禪悅廣禪師為徒，五年後出家落髮，因聽聞佛國惟白五十三知識頌中「有時要見十方佛，無事閒觀一片心」而有悟，遂依師教參謁佛心本才、東禪思嶽（月菴杲）、西禪鼎需（懶庵鼎需），後往龜山投教忠彌光座下，於深夜摸索洗手巾時而得解脫，作偈云：「業識茫茫，本無所據，昨日三更，回頭一覷，一段靈光，本來獨露。」受到乃師印可後，又往東林薦福寺，禮謁卍庵道顏，屢受勘驗；再前往梅楊，叩謁師公大慧宗杲，被問「如何是佛」時，回答：「覿面相呈，更無別法」，又問「如何保任」時，對曰：「饑來吃飯，困來打眠」。後隨大慧北還育王寺，又遷徑山，曾作佛祖機緣偈十數則，呈大慧，受印可。後開法天台山真如寺，又遷住報恩寺、豫章、上藍，轉到青原山。遺偈：「末後一句，覿面分付；擬議思量，世諦流布。」〔增集續傳燈錄卷一、續燈正統卷十、五燈全書卷九〕p4697

信徒
一﻿信徒    佛教教團之信眾。廣義而言，指下列七眾：(1)比丘（梵 bhikṣu，巴 bhikkhu），出家受二百五十具足戒之男子。(2)比丘尼（梵 bhikṣunī，巴 bhikkhunī），出家受三四八具足戒（或謂五百戒）之女子。(3)式叉摩那（梵 śikṣamāṇā），未受具足戒之女子，於十八至二十歲兩年間特別持守不婬、不盜、不殺、不虛誑語、不飲酒、不非時食等六法者。(4)沙彌（梵 śrāmaṇera，巴 sāmaṇera）。(5)沙彌尼（梵 śrāmaṇerikā，巴 sāmaṇerā, sāmanerī）。以上兩者，為出家受持十戒之幼年僧尼。(6)優婆塞（梵 upāsaka）。(7)優婆夷（梵 upāsikā）。以上兩者，為受持三歸、五戒之在家男女。狹義而言，信徒乃專指優婆塞與優婆夷。p4696

信心
一﻿信心    信受所聞所解之法而無疑心，亦即遠離懷疑之清淨心。雜阿含經卷二十六（大二‧一八八上）：「何等為信力？於如來所起信心，深入堅固。」信心乃為入道之初步，故置於「信、進、念、定、慧」等五根之首。六十華嚴經卷十一、大智度論卷一均喻信心為手，稱已能知解佛法而無信心者，如無手之人入寶山而無一物可取。此外，仁王般若經卷上等亦以信心為菩薩行之始源，而將其置於菩薩位之首。又大般涅槃經、大乘起信論等所論之信心，主旨概為信仰佛法僧三寶及因果之理。然淨土法門則特為強調信仰彌陀願力之心，如往生論註（曇鸞撰）卷下言，稱名憶念尚不滿所願者，乃因有三種不相應之故，即（大四O‧八三五中）：「一者信心不淳，若存若亡故。二者信心不一，無決定故。三者信心不相續，餘念間故。」善導之觀無量壽佛經疏散善義中亦舉出「機、法」二種信心，其中，法者有就人立信與就行立信之別。前者強調信仰彌陀之願力、釋迦之勸說、諸佛之證誠；若異學異見、別解別行之人，縱使化佛、報佛等來，亦不得往生。就行立信則言稱名為順彼佛之願行，故就之立決定往生之信，並舉二河白道為喻，廣說守護信心。由上述知信心之重要。〔新華嚴經卷十四、梵網經卷上、十地經論卷二、大乘義章卷十四〕p4691

信心為本
一﻿信心為本    乃日本淨土真宗之教義。以信心為本，即以他力迴向之信心為往生淨土之正因，本此而建立其宗義。p4692

信心銘
一﻿信心銘    全一卷。禪宗三祖鑑智禪師僧璨作。收於大正藏第四十八冊。為四言詩體，凡一百四十六句。內容係歌頌信心不二、不二信心之境界。於禪門中，常被用來諷誦。全文共五百八十四字，從「至道無難，唯嫌揀擇」至「言語道斷，非去來今」而止。本篇思想強調遠離一切對立、差別、是非得失之妄念，而住於平等自在之境地。又謂吾人之情識並非真實之世界；非思量之世界才是絕對之真如法界，若心住於此，即於極大、極小、有、無等觀念皆平等一如。全篇提倡一即一切、相互融通之華嚴思想，故於思想史上，具極重要之意義。文中云：「萬法齊觀，歸復自然。」此係莊子與僧肇思想之萬物一體觀。本篇與傅大士之心王銘、牛頭法融之心銘出自同一思想，對於初期禪宗思想之形成，影響極大。本篇之註疏較著名者有信心銘拈古（清了）、信心銘義解（明本）等。〔禪籍志卷上〕p4692

信心銘拈提
一﻿信心銘拈提    全一卷。日本曹洞宗僧瑩山紹瑾（1268～1325）著。享保九年（1724）刊行。係瑩山對僧璨所撰信心銘之拈提。（參閱「信心銘」4692）p4692

信忍菩薩
一﻿信忍菩薩    已證成菩薩修行十個階位之初地歡喜地、二地離垢地、三地發光地者。仁王護國般若波羅蜜多經卷一（大八‧八三六下）：「信忍菩薩，謂：歡喜地、發光地，能斷三障色煩惱縳，行四攝法：布施、愛語、利行、同事；修四無量：慈無量心、悲無量心、喜無量心、捨無量心；具四弘願：斷諸纏蓋、常化眾生、修佛知見、成無上覺；住三脫門：空解脫門、無相解脫門、無願解脫門。」仁王經疏卷二（大三三‧三八八中）：「信忍菩薩，所謂善達明行者。」「善」謂善覺，即是初地菩薩現證二空；「達」即達離二地，離犯戒垢，達真俗境；明即明慧，以三慧光修明諸法，上昇第三地。（參閱「十地」590）p4694

信念唱題
一﻿信念唱題    日本日蓮宗之教義。信念為意業，即於心中歸命虔信本門之本尊；唱題為口業，於口中稱念「南無妙法蓮華經」之經題，藉此可得開悟。一般而言，佛教重視理解與實踐相應，更至菩提；但日蓮宗主張末法之眾生以信心代替智慧。p4694

信慧
一﻿信慧    (一)指三十七道品中「五根」之信根與慧根。信可以破邪見，慧可以斷無明。佛說無量壽經卷下（大一二‧二七三中）：「壽命甚難得，佛世亦難值，人有信慧難。」     (二)指信心之智慧。p4699

信成就發心
一﻿信成就發心    大乘起信論所載三種發心之一。於菩薩十信位中，以信心成就而入第十信位時，所起之直心、方便心、大悲心。（參閱「三種發心」880）p4692

信施
一﻿信施    即信者向三寶布施財物，或指所施之財物。如長阿含經卷十四梵動經（大一‧八九上）：「如餘沙門、婆羅門，受他信施，更求儲積衣服飲食，無有厭足，沙門瞿曇無有如此事。」又如摩訶僧祇律卷三十一載，優波難陀自鹿長者得飲食，自無畏薩薄主得細㲲，皆持予一婬女，佛陀得知後，即言（大二二‧四八O下）：「此是惡事，汝云何壞信施物？從今日不聽壞信施物。信者，信心與、歡喜與。施者，有八種：時食、夜分，乃至淨不淨。破者，欲心與婬女、寡婦、大童女、不能男、惡名比丘尼、惡名沙彌尼，下至欲心與畜生，得越比尼罪。」〔大寶積經卷八十八、禪林僧寶傳卷七筠州九峰玄禪師〕p4696

信根
一﻿信根    三十七道品中的五根之一。信為入理之根本，根者堅固不動之義；此係以信心堅固不動搖比喻草木之根。據釋摩訶衍論卷一載，信有十義，即：澄淨、決定、歡喜、無厭、隨喜、尊重、隨順、讚歎、不壞、愛樂。根亦有十義，即：下轉、隱密、出生、堅固、相續、出離、集成、茂葉、具足、高勝。p4697

信樂
一﻿信樂    聽聞、信仰佛法，因而產生愛樂之心。謂於心忍許，更愛樂欲求之。無量壽經卷上（大一二‧二六八上）：「至心信樂，欲生我國，乃至十念，若不生者，不取正覺。」攝大乘論釋卷九（大三一‧二一三中）：「於六度正教中，心決無疑，故名為信。如所信法，求欲修行，故名為樂。」此蓋於心忍許，無有疑慮，信順所聞之法而愛樂之，更進而如其所信，欲求修證世與出世之善，稱為信樂。淨土法門對於信樂之意義則解之為信淨土（即願樂往生）之義。〔俱舍論光記卷四、觀經散善義傳通信卷一〕（參閱「三心」729）p4699

信水
一﻿信水    比喻信心之澄淨，猶水之澄清；又信心之水能滌除疑念之垢，故稱信水。〔演密鈔卷三〕p4692

信海
一﻿信海    謂信心之實德，廣大無邊，猶如海之無垠無際。p4697

信滿成佛
一﻿信滿成佛    又作信滿作佛、信滿得位。為占察經所說四種成佛之一，華嚴宗特為倡之。即華嚴宗由十信行滿入十解之初位而成正覺。華嚴宗之行位有行布與圓融兩門，行布門自十信至佛果，六位之次第不同，圓融門則得一位隨得一切位。六十華嚴經卷八梵行品（大九‧四四九下）：「初發心時，便成正覺，知一切法真實之性，具足慧身，不由他悟。」華嚴經探玄記卷三（大三五‧一六六中）：「義准上下經意，有三種成佛，一約位，以六相方便，即十信終心勝進分後，入十解初位即成佛。以此是三乘終教不退之位故，以一乘六相融攝，即具諸位至佛果也。」以華嚴宗在一行即一切行，一位即一切位，故說隨得一位即得一切位，今特就十信滿為成佛，以說三乘終教於十解之初位即得不退。又華嚴經疏卷十九（大三五‧六四七中）：「通說諸位相攝，總有三類。一以行攝位，如十信中具一切位，賢首品說。二以位攝位。如十住滿即得成佛，如十住品及法界品海幢比丘處說。其十行、十向、十地皆爾，各如自品說。三初心攝終，如十住初心即攝諸位，如此品說，並就因位滿說。如普賢作用大分同佛，猶未是佛，此中亦爾。」五教章纂釋卷下之七解此文，以初者為行佛，次二為位佛。依此可知十信之行位未成，故稱其成佛為行佛。十解初位以上位成故，即稱其成佛為位佛。〔占察善惡業報經、大乘起信論、華嚴經孔目章卷三、華嚴經搜玄記卷一末〕p4699

信珠
一﻿信珠    正信能澄清亂心，猶如摩尼珠能澄清濁水，故譬之為珠。成實論卷四（大三二‧二六六上）：「得信珠，則心池淨。」p4697

信相宗顯→
一﻿信相宗顯&rarr;    （1089～1180）宋代臨濟宗僧。昭覺純白禪師之法嗣。（參閱「宗顯」3985）

信相應地
一﻿信相應地    又作信行地、信地。指與信相應，登初住菩薩之階位。十地經論卷一（大二六‧一二四下）：「一切菩薩者，謂住信行地。」大乘起信論（大三二‧五七七下）：「一者執相應染，依二乘解脫及信相應地遠離故。二者不斷相應染，依信相應地修學方便，漸漸能捨，得淨心地究竟離故。（中略）不了一法界義者，從信相應地觀察學斷，入淨心地，隨分得離；乃至如來地，能究竟離故。」憨山大師大乘起信論直解卷上（卍續七二‧九O上）：「言信相應地者，乃從信入住，入生空觀，單破見思，即見愛煩惱。」金剛般若論卷上亦云此地有三種，即信行地、淨心地、如來地；其中，十六住處顯示信行地，證道住處為淨心地，究竟住處為如來地。大乘起信論義記卷下本則稱，所謂信相應，乃十解已去，信根成就，無有退失。〔大乘起信論義疏卷上之下、起信論疏卷上、大乘起信論裂網疏卷三〕p4696

信空
一﻿信空    （1146～1228）日本淨土宗僧。字法蓮房，號稱辨。京都人，俗姓藤原。十二歲登比叡山出家，師事叡空。叡空示寂後，入源空門下承習圓頓戒，後又習淨土法門，為念佛行者。安貞二年九月，於胸前安奉源空遺骨，唱誦名號而示寂，世壽八十三。門弟子有信瑞、善空等。p4694

信藏
一﻿信藏    謂信心含藏一切之功德。八十華嚴經卷二（大一O‧六中）：「得能令眾生值佛生，信藏解脫門。」p4700

信行
一﻿信行    （540～594）隋代僧。又稱三階禪師。為三階教之祖。魏郡（河南安陽）人，俗姓王。少蘊悲懷，慧悟奇拔。出家後博涉群經，潔身自愛，備受尊敬，後蒙隋文帝招請，住於長安。主張釋尊之時代為正法時代；其次，正受教法之時代為像法時代；即今（隋）正法、像法時代已過，正值佛教衰微之時，故經典與特定之佛皆無濟於事，乃倡三階新義，稱第三階佛教，解行頗異前人。又謂當世之人成就我見邊見，或偏學一乘，或偏學三乘，或偏念彌陀，或偏念法華，愛此憎彼，非彼是此，故提倡「普真普正宗」。即法不分大小，人不辨凡聖，普信普歸，稱為普法。因而捨棄具足戒，與民眾同勞動、共修行，故產生一日一食之嚴格規律。因其人格高潔，教義簡明，故信徒雲集。至唐朝，其弟子信義設立一庶民金庫，稱無盡藏院，以利濟民眾。然於隋開皇二十年（600）至唐開元十三年（725）間，此派系四度遭到禁令與壓迫，安史亂後乃漸銷歇。世壽五十五。著有三階位別集錄三卷、對根起行雜錄三十三卷、三階佛法四卷等數十種，然以開皇二十年以後，三階教遭禁遏，師所著三階教典籍亦隨之湮沒，今僅存者為三階佛法四卷一書，其餘對根起行法等數書則僅餘斷片殘篇。〔六學僧傳卷十三、開元釋教錄卷十八、三階教の研究（矢吹慶輝）〕（參閱「三階教」852）p4693

信行不離
一﻿信行不離    日本淨土真宗之教義。淨土真宗主張，名號乃諸佛救濟力之具體表現，由名號之作用可產生信心，隨信心而來則必然有稱名之作法；而信心（信）與稱名（行）二者乃是不離之一體，故稱信行不離。（參閱「行信」3206）p4693

信行人
一﻿信行人    佛教有二種修行人：信行人、法行人。因聞入者，因為見聞佛經進入佛境界，因信而修行，是為「信行人」；因思入者，因參話頭、或念佛、或修止觀法門而來的是「思入」，是為「法行人」。妙法蓮華經玄義卷十（大三三‧八O六上）載：「教門為信行人，觀門為法行人。」信行者，為鈍根而成聞慧；法行者，為利根而成思慧。如聲聞法中，有重信的信行人、重智的法行人，由於根性的偏重不同，故有所分別。p4693

信衣
一﻿信衣    衣，佛衣、袈裟。表傳法之證據，故稱為信衣。從容錄第十三則（大四八‧二三五下）：「信衣半夜付盧能，攪攪黃梅七百僧。」（參閱「袈裟」6025）p4693

信解
一﻿信解    梵語 adhimukti，巴利語 adhimutti。音譯阿毘目底。(一)依信而得勝解者。又作信勝解。為鈍根者修行階位之名，乃七聖之一，十八有學之一，二十七賢聖之一。與「見至」相對。俱舍論卷二十三（大二九‧一二二下）：「至住果位捨得二名，謂不復名隨信、法行，轉得信解、見至二名，此亦由根鈍利差別。」此謂諸鈍根者於見道位中，本稱為隨信行，及至修道住果之位，則稱信解。〔大毘婆沙論卷五十四、卷九十三、瑜伽師地論卷二十六〕    (二)起信生解之意。占察善惡業報經卷下（大一七‧九O九上）：「能於究竟甚深第一實義中，不生怖畏，遠離誹謗，得正見心，能信解故。」〔大日經卷一、華嚴經探玄記卷二〕p4698

信解品
一﻿信解品    乃法華經二十八品中之第四品。信者，聞而不疑；解者，領悟於心。法華經之第二品為方便品，第三品為譬喻品。因中根之人，初聞方便品之說，雖虛心信受，然未能領悟其意，故世尊便於譬喻品中廣引三車一車之譬，而說會三歸一之旨。於是須菩提、迦旃延、迦葉、目犍連等四大聲聞始領悟其旨。彼等欲述所悟之旨，乃於此品說長者窮子之譬，以慈悲之長者譬佛，以愚昧之窮子譬三乘，而以財產相續（付財）譬成佛之記莂，以自彰其領悟之境界與法悅。此譬喻又分五大要節，天台宗從之建立華嚴、阿含、方等、般若、法華等五時之教判，五大要節是指：(1)父子相失，譬喻中途退失大乘心。(2)父子相見，譬喻華嚴之「擬宜」。(3)父命追誘，表示由阿含進入方等時所受的彈呵之益。(4)領知家業，譬喻般若時之轉教。(5)正付家業，譬喻法華之開顯。p4698

信解行地
一﻿信解行地    略稱信解地。於密教中，為十地之通稱。凡祕密甚深之義，乃凡夫二乘所不能識知者，唯信者始能悟入。又以正信能彰顯真實之理，而令解、證共具足，故稱信解行地，此即白淨信心決定之位。大日經疏卷一（大三九‧五八O下）：「始從真正發心乃至成佛，於是中間，通名信解地。」p4698

信解行證
一﻿信解行證    乃修行佛道所必經之四種過程。首先須信樂佛法，其次了解佛法，進而身體力行，最後證悟其果。p4698

信貴山緣起
一﻿信貴山緣起    凡三卷。為日本紙本著色繪卷，乃藤原末期之作品。藏於信貴山朝護孫子寺。除上卷卷首之詞書闕如外，其餘大致完備。此繪卷係描述該山毘沙門天王之靈驗，與命蓮大師說法之情形（載於宇治拾遺物語卷八）。全卷筆致活潑流利，可媲美同期之源氏物語繪卷，相傳為鳥羽僧正（覺猷）所繪，寂蓮法師記。p4697

信願寺
一﻿信願寺     (一)位於菲律賓首府馬尼拉。為菲律賓第一座佛教寺院。民國二十五年（1936），由華僑集資興建，次年禮聘性願法師為首任住持。初僅有大殿，後續建藏經樓、兩翼僧舍，雕造三寶佛菩薩聖像，組織念佛會，宣講佛法。四十七年與華藏寺聯合為十方常住，以性願法師為首任兩寺上座。後由瑞今法師接任信願寺住持。法師曾參與世界性佛教會議，並聯合菲律賓各寺院創辦佛教能仁中學。現在信願寺已成為菲律賓佛教之中心。（參閱「菲律賓佛教」6618）    (二)佛光山澎湖分院。位於台灣澎湖縣馬公市西岸。初創於民國四十一年，原址在中山路，六十三年遷至現址。寺中辦有菩薩學會及念佛會。因信徒日增，原寺不敷容納信眾之集會，民國七十二年二月星雲大師另於附近擇地建寺，名為「海天佛剎」，寺院建築包含大雄寶殿、大悲殿、四大天王殿、文化廣場、東禪客堂、西淨客堂、社教館、齋堂、會議室、會館，以擴大澎湖地區宏法活動。p4700

信願行
一﻿信願行    即信仰、發願、修行。淨土宗於此三者最重視，稱為淨土三資糧。資糧者，譬如遠行，一要資財，二要糧食，若缺此二事，則絕難到達。而於此三資糧中，復有連帶關係，先由信生願，由願生行；信若不具，則願、行皆不成立。p4700

信香
一﻿信香    (一)香為信心之使，故稱信香。大宋僧史略卷中（大五四‧二四一中）：「經中長者請佛，宿夜登樓，手秉香罏，以達信心，明日食時，佛即來至，故知香為信心之使也。」    (二)禪僧初出住持一寺，稱為出世開法。其時齎香寄其師，以通嗣法之信，稱為信香。大慧杲禪師答鼓山逮長老書（大四七‧九四二中）：「專使來，收書并信香等，知開法出世，唱道於石門，不忘所從來，為嶽長老拈香，續楊岐宗派。」〔禪林象器箋器物門〕p4696

修二月會
一﻿修二月會    又作修二（法）會。乃於二月初為祈求天下泰平等所舉行之法會。在印度之年初，即相當於我國、日本之二月，故在我國之元月初所舉行之供佛齋天等佛事，乃模仿印度而舉行者。p5089

修伽陀
一﻿修伽陀    (一)梵語 sugata。又作修伽度。意譯好去、好說、善逝。如來十號之一。了生死而歸於涅槃，向善處去，故稱善逝、好去。好說法故，故稱好說。〔大智度論卷二、玄應音義卷四〕     (二)梵名 Svāgata。意譯作善來。佛弟子之一。初生之時，容貌可愛，儀表莊嚴，其父見之，大為歡喜，乃言善來善來，因以為名。（參閱「善來」6154）p5095

修十種善法如師子王
一﻿修十種善法如師子王    師子王，又作獅子王。據寶雨經卷五載，菩薩因修十種善法，得無上正真之道，而為天人師，令一切邪魔外道無不調伏；猶如獅子王具有大威力，能懾伏百獸，所向無敵。即：     (1)菩薩以勇猛精進證得最上乘，故能捨離生死，不驚不怖，得大自在；猶如獅子王於百獸中無有相比者，故其所遊行之處，皆無有驚怖。(2)菩薩具大智辯才，於一切諍論之時無有怯懼，然亦不矜勝；猶如獅子王聞諸惡獸之聲，而無怯懼。(3)菩薩勇猛精進之心，如金剛山，不可遷動，若於眾中有所阻力，其心勇猛，終無退屈；猶如獅子王無退避之心。(4)菩薩為眾生宣說大乘法，能令一切外道天魔驚怖解散；猶如獅子王哮吼之時，能令諸惡獸悉皆驚駭馳走。(5)菩薩具平等智，得大自在，於有情界中威儀寂靜而無所畏；猶如獅子王遊行各處皆獨行絕侶，心無所畏。(6)菩薩自性寂靜，智慧融通，能遊戲無礙於善法之林；猶如獅子王自性無畏，能現威勢而遊行於諸園林。(7)菩薩以禪定智慧為巖窟，行、住、坐、臥皆依止其中；猶如獅子王常以高巖深窟為依止。(8)菩薩以勇猛精進之心，捨棄一切煩惱而永無所取；猶如獅子王棄捨所有之藏積而無所取。(9)菩薩成等正覺，坐於菩提道場為獨一無二者，能摧破諸魔軍眾；猶如獅子王勇猛勢力，能懾伏諸惡獸。(10)菩薩於其所示現之處，守護一切有情所種善法之苗，不令邪魔外道所損壞；猶如獅子王，所遊行之處，一切惡獸不能親近而損壞人所種之禾苗。p5089

修因感果
一﻿修因感果    修善惡之因，可感招苦樂之果。例如三種佛身中之報身即屬修因感果之佛，又如阿彌陀佛之西方淨土乃緣於因願所獲致者，故稱為因願酬報之土，此亦不外乎修因感果之理。宋代元照之阿彌陀經義疏謂，阿彌陀經即以彌陀之修因感果、依正莊嚴、不思議功德等為所詮之理。〔無量壽經義疏、正法眼藏卷八十九、十訓抄卷下可庶幾方能事〕p5091

修多羅
一﻿修多羅    (一)梵語 sūtra，巴利語 sutta。所指有二：(1)為一切佛法之總稱。(2)特指九分教或十二分教中之第一類，此時又意譯為契經、正經、貫經。本意指由線與紐串連花簇，引申為能貫串前後法語、法意使不散失者。亦即契於理、合於機，貫穿法相攝持所化之義。就文體與內容而言，佛陀所說之教法，凡屬直說之長行者，皆屬於修多羅。（參閱「十二部經」502、「經」6987）    (二)著七條、五條袈裟時，以綵線交絡組紐，結成花鬘狀，垂於袈裟背後之色帶。此法行於日本天台、真言、淨土、真宗等。最初原使用五條袈裟，今加以簡略而變化，定其威儀。使用修多羅並非自古即有，大約源於初唐時代。〔釋門章服儀（道宣）、考信錄卷一〕p5091

修多羅藏
一﻿修多羅藏    梵名 Sūtra-piṭaka，巴利名 Sutta-piṭaka。意譯作經藏、契經藏。為三藏之一。漢譯之經藏大別為大乘、小乘二種。大乘經乃針對小乘經而立名。關於經藏之分類，諸家說法不一，玆列舉如下：據開元釋教錄略出卷一至卷二下，將大乘經分類為般若、寶積、大集、華嚴、涅槃等五大部，及五大部外諸重譯經、大乘經單譯等七部。又據閱藏知津將大乘經分為華嚴、方等、般若、法華、涅槃等五部。小乘經之分類，則據緣山三大藏總目錄所舉，分為阿含、單譯二種。另大正新修大藏經將大小乘類別為十部，即：阿含、本緣、般若、法華、華嚴、寶積、涅槃、大集、經集、密教。此外，至元法寶勘同總錄卷一至卷六、縮刷大藏經等皆有所舉。    般若經通常置於諸經之最前，此乃因玄奘譯之大般若經六百卷有唐太宗、高宗之御序，及般若為真如之智而來。然明代智旭則依據天台五時之教判，將大乘經之次序變更為華嚴、方等、般若、法華、涅槃。日本縮刷大藏經亦採用此種順序。（參閱「大乘經典」1106、「小乘經典」1243、「經」6987）p5092

修大方廣佛華嚴法界觀門
一﻿修大方廣佛華嚴法界觀門    全一卷。略稱法界觀、法界觀門。隋代杜順述。本書原不被編纂為獨本而收於藏經中，或謂本書係取自法藏「發菩提心章」之文，其後冠以「杜順作法界觀門」之名而流通者。本書闡述華嚴法界之觀法，有真空觀、理事無礙觀與周徧含容觀等三重。其中第一真空觀即四法界中之理法界觀，第二理事無礙觀即理事無礙法界觀，第三周徧含容觀即事事無礙法界觀。〔註華嚴法界觀門（宗密）、新編諸宗教藏總錄卷一〕（參閱「華嚴法界觀門」6602、「法界觀門」4263）p5090

修大涅槃得五事
一﻿修大涅槃得五事    據北本大涅槃經卷二十一載，涅槃，大滅度之義。大，即法身；滅，即解脫；度，即般若。若修習此大乘涅槃之法，則可獲得下列五種益處，即：(1)不聞得聞，謂一切眾生心中無不具足大涅槃甚深微妙之義，然因曠劫來為無明覆蓋而不得聞知，故修習大涅槃法，以達於如來性常之理，使往昔所不聞者而能得聞。(2)聞已利益，謂聞知大涅槃微妙之義後，復能思惟、書寫、讀誦而為他人廣說，令其開解，自利利他，如是，則為一切天人所敬仰，不久即能得證佛果菩提。(3)能斷疑惑，謂聞知大涅槃甚深之法，能斷除疑名、疑義之心。即聽聞此經者，能斷疑名之心；若能思惟者，則斷疑義之心。(4)慧心正直，謂聞知大涅槃甚深之法，則智慧增明，造理真實，心無邪曲。(5)能知如來密藏，謂聞知大涅槃微妙之法，則知一切眾生皆有佛性，甚至造極大惡業、謗法之一闡提（信不具）亦能得成於佛道，如是等之祕密深義皆能了知。p5090

修妒路
一﻿修妒路    舊翻云經，又翻線經、契經，即修多羅、修單蘭、素怛覽。由於包含多義，沒有固定的翻譯方式，故存本音。（參閱「修多羅」5091、「契經二義」4761）p5095

修定三障
一﻿修定三障    據釋禪波羅蜜次第法門卷四載，修禪定時有三種障礙，能令禪定不得開發，即：(1)沉昏闇蔽障，行者於修定時，沉昏掉舉而無所別知。(2)惡念思惟障，行者於修定時，雖不沉昏，然惡念忽起，欲毀禁戒而做諸種不善之事。(3)境界逼迫障，行者於修定時，雖無沉昏、惡念等事，然身體或猝痛，或魔惱競起，或見自身被火燒、於高崖墜落、為猛虎奔逐、羅剎諸惡相現等境界，逼惱行者令其驚怖。p5095

修定寺塔
一﻿修定寺塔    位於河南安陽縣城西北三十五公里之清涼山南麓。修定寺已毀於清末。塔建於唐代，現僅殘存塔身，高九點五公尺，為方形單層，四外壁由不同類型之模制浮雕磚鑲嵌而成，有青龍、白虎、真人、武士、金剛、力士、胡人、猛獅，花卉等七十二種圖案。構圖嚴謹，造型生動。南壁闢券門，門洞亦由浮雕磚砌成，石質半圓形門額上為三世佛造像龕，雕刻佛像、弟子、天王等九尊，佛像背後有火焰紋背光，乃屬盛唐藝術風格。造像下有唐咸通十一年（870）之草書題記。塔外壁之浮雕磚與內層磚以榫卯相套和犬牙交錯之砌築方法連接，使塔身渾如一體。此塔造型優美壯麗，磚雕精巧雅緻，為唐代磚刻藝術之珍品。p5096

修山主
一﻿修山主    生卒年不詳（約十世紀上半葉前後在世）。唐代青原行思系僧。又作龍濟紹修，世稱修山主。羅漢桂琛法嗣。福州人，住撫州（今江西省內）龍濟山，博學能文，有群經略要及唱頌詩數十首傳世。景德傳燈錄卷二十四（大五一‧四OO下）載：「修山主與唐代法眼宗祖師法眼文益同參地藏（羅漢桂琛），所得謂已臻極，暨同辭，至建陽，途中譚次，法眼忽問曰：『古人道：萬象之中獨露身，是撥萬象？不撥萬象？』師曰：『不撥萬象。』法眼曰：『說甚麼撥不撥？』師懵然，卻迴地藏，地藏問曰：『子去未久，何以卻迴？』師曰：『有事未決，豈憚跋涉山川。』地藏曰：『汝跋涉許多山川，也還不惡。』師未喻旨，乃問曰：『古人道：萬象之中獨露身，意旨如何？』地藏曰：『汝道古人撥萬象？不撥萬象？』師曰：『不撥。』地藏曰：『兩箇也。』師駭然沉思，而卻問曰：『未審古人撥萬象？不撥萬象？』（撥，斷除、斷絕、廢除的意思。理事之間，是體用不二的圓融關係，因事廢理、因理廢事，都是二邊之病。撥與不撥，是以理事二分為基礎。實際上，理事不二，無所謂撥與不撥。）地藏曰：『汝喚什麼作萬象？』師方惺悟。」悟道後，居撫州龍濟山接眾。著偈頌六十餘首及諸銘論群經略要等，盛行於世。〔景德傳燈錄卷二十四、傳法正宗記卷八、宗門拈古彙集卷三十九〕p5090

修廣
一﻿修廣    （1223～1311）日本真言宗僧（一說律僧）。法名道御，大和國（奈良縣）人。十五歲時於東大寺出家。十八歲，從唐招提寺證玄受具足戒，並赴法隆寺、京都靈山院研學。弘安年中，至嵯峨清涼寺、洛西法金剛院修念佛會，化度十萬餘人，時人稱「十萬上人」，並蒙後宇多天皇賜號「圓覺上人」。其後，至愛宕山禮拜地藏菩薩。世壽八十九。〔招提千歲傳記卷上之二、律苑僧寶傳卷十三、本朝高僧傳卷六十一〕p5102

修得佛性
一﻿修得佛性    與「性得佛性」相對。此種佛性由現世修行而成就，而非累世以來所本有者。p5098

修得性得
一﻿修得性得    又作修德性德、自性得人功得。依修習而得，稱為修得；無始以來自性本有，稱為性得。性習之二性、性淨方便淨之二種涅槃、本覺始覺、真修緣修、本有新薰等之別，皆依此義建立。於天台宗特稱為修德性德，而主張修性不二。修德者，修乃修治造作之意，是為隨緣之修用；性德者，性為本有不改之意，是為不變之理性。別教認為此二者縱橫並列。圓教則認為修德與性德二者不縱不橫，不並不別；性德乃理具之三千，修德為變造之三千；兩者同為三千之法，故修、性互融互具，假修顯全，是性德之顯現，全其性而起修，與性德毫無虧損，二者為不二融妙之關係。〔菩薩地持經卷一種性品、佛性論卷一、三無性論卷上、法華經文句卷九下、觀音玄義卷上、十不二門、十不二門指要鈔卷下〕（參閱「修性不二門」5096）p5098

修德三軌
一﻿修德三軌    又作三軌、衣座室三軌。是修持的三種軌範之意。「軌」具軌範之意，「三軌」是就妙位、證果所住而言，也是可軌範之法。天台宗解釋妙法蓮華經經題「妙」字時，說有十妙，其中有三法妙者，即為三軌：真性軌、觀照軌、資成軌。另外，弘經者也有三種軌範，即慈悲室、忍辱衣、法空座，合稱「衣座室三軌」。（參閱「三軌」802、「衣座室三軌」3220）p5102

修德寺
一﻿修德寺    位於韓國忠清南道禮山郡德山面。知明法師創建於百濟法王元年（599）。新羅時代元曉嘗住於此。百濟武王（600～641）時，惠現於此讀誦法華經，相傳慕道者履滿戶外，而於惠現示寂後遺體為虎所食殆盡，僅殘存一舌，歷三年而色不變，遂建塔安之。後累朝皆有重修，為韓國禪宗第一根本道場。p5103

修忍五想
一﻿修忍五想    據菩薩善戒經卷五載，忍，安忍之義，即菩薩為化度一切眾生，而修下列五種想，以安忍眾生加於其身之種種惡事，即：(1)眾生想，菩薩若被他人打罵，即觀宿世輪迴時，一切眾生皆為父母、師長，當生恭敬，故滅除怨憎想而生親友想，由修此慈忍以成就眾生。(2)法想，菩薩修慈忍時，諦觀世間一切諸法，皆為法界真實之理，而無取捨、瞋喜，一視平等，故滅除眾生想而成就法想。(3)無常想，菩薩思惟一切眾生及萬物，皆為無常，言語性空，剎那不住，故破於常想而成就忍心。(4)苦想，菩薩觀察眾生皆有生死之苦，故雖遭其毀辱，亦當救之，菩薩由修此忍而斷諸苦惱，成就無上道。(5)無我、我所想。我，即主宰之義；我所，即五陰之身。菩薩以智慧觀察四大本空、五陰非有，乃了知「我、我所」俱不可得。p5095

修性
一﻿修性    依修行始能成就者，稱為修；不待修行而本來具足者，稱為性。性乃不變之本體，修為隨緣變化之作用。按天台宗所說之二種修性，即：(1)事理相對之修性：萬有之本質（理）謂之性，現象態（事）謂之修。(2)人法相對之修性：萬有含有事理之真實相（法）謂之性，認識迷悟之見解（人）謂之修。十不二門之第三即顯示修與性兩者不二之理，謂人之修行與法之本性不相離而成立，稱為修性不二。p5096

修性不二門
一﻿修性不二門    天台宗之觀心法門「十不二門」之第三。修治造作之功，稱為修；本有不改之體，稱為性。性德即眾生剎那之一念，本來自爾具足。然眾生偏於妄情，迷而不覺，故藉修門以顯德，除去妄情，使本具性德，徹照三千之法。一念性德具足三法，性雖本爾；藉智起修，由性發修，由修成性。性修本體不二，如水與波，相雖不同，實為一體。〔十不二門指要鈔卷下、十不二門文心解〕p5096

修惑
一﻿修惑    修道所斷惑（梵名 bhāvanā-mārga-prahātavya-kleśa）之略稱。與「見惑」對稱。又作思惑。意指修道所斷之惑。即於修道時所斷貪等迷事之煩惱。據俱舍論卷二十五謂，貪、瞋、慢及無明等四煩惱對色、聲、香、味、觸等境，生起染著、憎背、高舉及不了之行相轉，稱為修惑。蓋修惑遍起於三界九地，因此惑難斷，故每地各細分為上上、上中、上下、中上、中中、中下、下上、下中、下下等九品，令二果斯陀含、三果阿那含、四果阿羅漢次第斷除，總有八十一種，稱為八十一品修惑。修道時所滅之根本煩惱有十種，即在欲界有貪、瞋、癡、慢四種；在色、無色界不行瞋恚，各有貪、癡、慢三種。    彰所知論卷下道法品（大三二‧二三四上）：「修道所斷俱生煩惱、得、相、無記、有漏善等，欲界之中，貪、瞋、癡（疑作「慢」）、無明四，各具九品，共三十六；色界之中，第一靜慮除瞋，餘三各各九品，成二十七，如是二、三、四靜慮亦爾。色界總有一百八數，無色界亦然。如是三界修道所斷，總有二百五十二數。」又若就隨煩惱來分別，放逸、不信、懈怠、惛沉、掉舉、無慚、無愧、眠等八種通於見、修二道所斷，餘之忿覆等十一種，於自在起中，與無明相應，故唯屬修道所斷之惑。大乘唯識以與生俱來之先天煩惱（俱生起）為修惑，計十六種。〔大毘婆沙論卷六十一、俱舍論卷二十三、成唯識論卷六、大乘義章卷六〕（參閱「見思惑」3779、「見惑」3781）p5100

修惡
一﻿修惡    天台宗用語。為相對於「性惡」之稱。謂惡為眾生本有之性，故稱性惡；相對於此者，藉修治造作而成之惡，稱為修惡。智顗之觀音玄義謂，佛雖不斷性惡，而通達惡，故於惡自在，不為惡所染，故佛永不復有修惡。（參閱「性善性惡」4065）p5101

修慧
一﻿修慧    (一)（1908～1999）台灣佛教比丘尼。基隆人，俗姓簡。日據時代高等科畢業。民國二十九年（1940）禮基隆寶明寺普提法師披剃，四十四年於月眉山靈泉寺受具足戒。歷任明德寺住持、中國佛教會文獻委員會委員、基隆極樂寺董事長兼住持，並於五十八年起連任基隆市佛教支會理事長。師因敬慕佛光山星雲大師之學德，特於七十三年四月九日召開極樂寺董事會，推選星雲大師為董事長，極樂寺一切寺務均請大師指導，大師並推介依恆法師擔任住持，籌備重建該寺。    (二)（1917～2002）中國佛教比丘。江蘇南京人，俗姓吳。號覺修。民國四十二年（1953），禮白聖長老出家，翌年於觀音山凌雲寺受具足戒。歷任中國佛教會理事、新竹縣佛教會理事長、竹北菩提佛學院院長，及菩提講堂、菩提蘭若、蓮華寺等之住持。世壽八十五。p5103

修懺要旨
一﻿修懺要旨    全一卷。宋代知禮（960～1028）撰。本書旨在依摩訶止觀及法華三昧儀，以闡明法華三昧之要領。然其所述修懺要旨非僅限於法華懺法，更及於大乘經典，以其著重於懺摩用心之要領，故修懺法時所用之誦文則無記載。本書內容分為三章，首敘大乘經典之四種行法（常坐、常行、半行半坐、非行非坐），及修法華三昧之功德。次依止觀及法華三昧儀之文，詳述懺悔之意義。末以修懺悔係欲究竟圓頓止觀作結尾。本書前有科文，末有附記香華運想偈。書中文雖簡短，然止觀實修之大要皆已涵蓋，故於宋代廣為流行。〔四明尊者教行錄卷一、卷二、卷七、佛祖統紀卷八、卷二十五、諸宗章疏錄卷二〕p5105

修所成慧
一﻿修所成慧    三慧之一。透過聞法、思惟而修得正見正智等境地。「正見正智」即「修所成慧」，能觀四聖諦，通達煖、頂、忍、世第一法的境地，遠離雜染，進入初禪乃至四禪的境界。阿毘達磨集異門足論卷五（大二六‧三八七下）：「初三慧者，一聞所成慧，二思所成慧，三修所成慧。聞所成慧云何？答：因聞依聞，由聞建立，於彼彼處有勢力，得自在正遍通達，（中略）謂如有一方便善巧，自勤修習諸離染道，由此所修離染道故，離欲惡不善法，有尋有伺，離生喜樂，入初靜慮具足住，廣說乃至入第四靜慮具足住，是名為『修』。因此修，依此修，由此修建立故，於彼彼處有勢力，得自在正遍通達，是名『修所成慧』。有作是說，如此亦是『思所成慧』，所以者何？唯依佛法不共所修，乃可名為『修所成慧』，今此義中，依諸等引所起寂靜慧，皆名修所成慧。」攝大乘論釋卷十（大三一‧四四六中）：「思所成慧，名為大念；聞所成慧，名為大慧；修所成慧，名為大行。」〔阿毘達磨大毘婆沙論卷一、卷九十四〕（參閱「三慧」894）p5096

修正會
一﻿修正會    日本佛教用語。略稱修正。為日本佛教各寺院每年正月舉行糾正舊年惡習、祈禱吉祥之法會。起源於天長四年（827）東西寺舉行之藥師法悔過七日會，或謂源自神護景雲二年（768）聖武天皇於諸國國分寺舉行之悔過法會。平安中期之後，盛行於諸大寺。法會會期一般為七日，然亦因時因地而有所差異；諸大寺一般皆與追儺式（驅逐疫鬼之儀式）一併舉行。p5091

修法
一﻿修法    又作行法、祕法、密法。在密教所修之加持祈禱等法，即奉上各種供物而修護摩，依所定規則，口唱真言，手結印契，心持念本尊，行者與本尊融成一體，以獲得所期望成果之作法。根據其目的而有如下四種行法：(1)增進壽命福德之增益法（梵 puṣṭika）。(2)去除災害與苦難之息災法（梵 śāntika）。(3)獲得佛菩薩與君主之愛護，而令親友眾人互相生起慈愛心之敬愛法（梵 vaśīkaraṇa）。(4)降伏惡人惡心之調伏法（梵 abhicāraka）。以上四種加召請本尊之鉤召法（梵 ākarṣaṇī），成為五種修法，甚至可將彼一一分開，成六或九種，此等修法之目的包括由低淺的世俗境界乃至佛教究極之最高境界。為因應各種修法，遂有壇之形式與作法之制定。復次，息災、調伏、增益配於胎藏界中佛、金剛、蓮華等三部；同時，息災、調伏、增益、敬愛、鉤召等五者則配於金剛界中佛、金剛、寶、蓮華、羯磨等五部。在修法中，由其行法組織可分為金剛界立、胎藏界立、十八道立、別行立、如意寶珠立等類。自其結構觀之，有大法、祕法、普通法之分；自本尊及其眷屬之數觀之，則有五尊立、十七尊立、三十七尊立之分；又自其修壇法之數觀之，則有一壇立、二壇立、三壇立之分；自其重複之次數觀之，則有一座、三座、七座、二十一座等種類。從參加修法的僧眾人數而言，復可分為大中小三等。當壇數為一，伴僧為五人至十人時，稱為小法。壇數未滿五壇，伴僧多至十六人，則稱為中法。壇數為五壇以上，而伴僧為十七人乃至二十人時，則稱為大法。在日本諸流派中，對於稱為大法之主要修法各持異說。修法必備之物品（支度）甚多，如本尊、經、曼荼羅、祕密壇、壇具二十種物、供養物、相應物、燒料、加持物、雜具等。修法之前，安置壇之法，稱為作壇法；結束後除壇之法，稱為破壇法。    此外，於修法之始，行者為保護身心，並完成所修法，而先行護身法或護身加持，亦即結印、誦真言，以加持身心。此時所用之真言、印契是十八道契印中之淨三業、三部三昧耶（佛、蓮華、金剛）、被甲護身等五者，統稱為五護身。〔大日經卷七持誦法則品、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷一、仁王護國般若波羅蜜多經道場念誦儀軌卷上、七俱胝佛母所說准提陀羅尼經〕p5097

修法壇
一﻿修法壇    即修法所用之壇。修法時安置佛像、三昧耶形，並配備供物及供具等，稱為壇。依七日作壇法設立之，此有大壇、護摩壇、小壇之別。大壇為畫上作為修法本尊之主壇，護摩壇為安置火爐之壇，小壇用於灌頂等之別壇。依陀羅尼集經卷十二載，大壇之作，於四角豎標為記，後掘地出其惡土，盡除骨髮、炭灰等惡物，繼覆以好土，以杵築之，令其平滿堅硬而基高。又壇形因四種法而異，如息災法為圓壇，增益法為方壇，調伏法為三角壇，鉤召、敬愛法為蓮華壇。壇之廣狹不一，最大為一千由旬，最小為掌中爪甲之量；供養儀式中，最大為三十六肘，極小為二肘。若就材料而言，壇有二種，印度用土壇，我國則專用木壇。次為護摩壇，即修護摩法時所用之壇，亦依七日作壇法建立，於大壇中央或一邊掘一火爐，其爐形就增益等法不同而有方圓之別。又急於治病等而修法時，不依七日作壇法，唯以灑水建立者，稱為水壇。小壇有二種，灌頂壇及正覺壇。依大日經卷二具緣品載，作灌頂壇時，應建於大壇天方門外，距二肘量畫圖於外界，四方正等，內開一門，於四隅內安置四執金剛。又諸佛集會陀羅尼經說「修壽命經法」時設二種小壇，於大壇之上作二十一小壇，其中一處稱如來壇，餘二十壇稱金剛王壇，又大壇外作四小壇，稱四天王壇。另有僅用以供養諸尊之供壇，為普通之桌形。又於此等諸壇之上，作寶輪、羯磨、五瓶、蓮華、鈴、五鈷杵、四面器、灑水器等莊嚴之法，稱為壇法。〔陀羅尼集經卷一、卷二、卷八、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷四、蘇婆呼童子請問經卷下分別道分品〕p5098

修法阿闍棃
一﻿修法阿闍棃    指密教修法中，作加持祈禱之阿闍棃。阿闍棃，即教授弟子，使之行為端正合宜，而自身又堪為弟子楷模之師，故又稱導師。祈禱者，為加附佛力於信徒或弟子，使之蒙受佛力，故祈禱又可直稱為加持，或並稱為加持祈禱。p5098

修生
一﻿修生    由修行之功漸顯本有性德之謂。乃自後天之修行而得，與得自「自然法爾」者有別。（參閱「本有」2471）p5091

修禪六妙門
一﻿修禪六妙門    全一卷。隋代智顗撰。又作六妙法門、六妙門禪法。略稱六妙門。於三種止觀中，屬不定止觀。以闡明數息、隨息、止心、修觀、還、淨等六法，故稱六妙門。（參閱「六妙門」1655）p5103

修禪寺
一﻿修禪寺    屬日本曹洞宗寺。位於靜岡縣田方郡修善寺町。空海之弟子杲鄰所創，時為真言宗寺。後宋僧蘭溪道隆住於此，改為臨濟宗寺。又於北條早雲之外護下，隆溪禪師遷入該寺，始改為曹洞宗寺。寺內所藏宋版一切經（北條政子捐獻），因德川家康之令，遂移置增上寺。此外，寺中藏有宋朝之繡佛、古寫經、蘭溪畫像等。p5103

修禪要訣
一﻿修禪要訣    全一卷。北天竺婆羅門禪師佛陀波利略說，唐代沙門明恂隨錄，梵僧慧智傳譯。儀鳳二年（677）錄。收於卍續藏第一一O冊。內容闡示修禪之諸障難、禪與諸行之關係、結跏趺坐之坐法、經行、禪與戒、出定之用心、魔事、坐處等。卷首載天明四年（1784）沙門智暉撰之刻修禪要訣序，卷末記有「承保三年（1076）六月二十二日於光明書寫畢」之識語。p5104

修羅
一﻿修羅    梵語 asura。音譯阿修羅、阿須倫、阿蘇羅、阿素羅、阿素洛。意譯作不端正、非善戲、非天等。為六道之一，十界之一。最初為善神，後又轉為惡神之名。修羅有美女而無好食，諸天有好食而無美女，互相憎嫉，經常戰鬥，故後世亦稱戰場為修羅場。其果報勝似天而非天，雖有福德，然性憍慢，執著之念強，雖被種種教化，其心不為所動，雖聽聞佛法，亦不能證悟。〔長阿含經卷二十阿須倫品、增一阿含經卷三阿須倫品、大乘義章卷八末、大唐西域記卷九〕（參閱「阿修羅」4613）p5104

修羅妄執
一﻿修羅妄執    修羅之本性憍慢，執著之念強，雖被種種教化，其心不為所動，雖聽聞佛法，亦不能證悟。（參閱「修羅」5104）p5104

修羅宮悉地
一﻿修羅宮悉地    密教有成就阿修羅法之悉地，此法乃生於修羅宮殿之法。陀羅尼集經烏樞沙摩軌記載修此法之情形，行者修此咒法時，修羅女必以甘露供養行者，令其齒髮皮膚並自脫去，更得新生，身呈金色，壽一千年，力如金剛。〔大唐西域記卷十〕p5104

修羅戰
一﻿修羅戰    指阿修羅王與忉利天帝釋之戰鬥。修羅有美女而無好食，諸天有好食而無美女，互相憎嫉，故常戰鬥。其戰鬥之場所，稱為修羅場；作戰之軍，稱為修羅軍。〔經律異相卷四十六、法苑珠林卷五〕（參閱「阿修羅」4613）p5104

修羅琴
一﻿修羅琴    阿修羅之琴。欲聽之則無彈者而隨意自出聲，此乃阿修羅之福德使然。大智度論卷十七以之比喻法身之菩薩，心無所分別而自然應眾生之機，得於種種說法教化。〔法華玄義卷六上〕p5104

修羅窟
一﻿修羅窟    指阿修羅王所住之石窟，大都在深山幽谷中。〔大唐西域記卷十〕p5104

修羅隱藕絲孔
一﻿修羅隱藕絲孔    阿修羅王與帝釋戰鬥，大敗而走，欲遁無所，以神通力潛身，入於藕絲之孔。〔雜阿含經卷十六、大智度論卷三十、法苑珠林卷五〕p5105

修習
一﻿修習    梵語 bhāvanā，巴利語同。數數薰習之意。略稱修、習。即於諸行法，反覆實踐，數數薰習，以期達到成佛之目的。據梁譯攝大乘論釋卷八或俱舍論卷二十七所載，佛教之修行計有：(1)長時修，長時間修行。(2)無間修，不休不止之修行。(3)恭敬修，以虔誠恭敬心修行。(4)無餘修，完全不缺之修行。唐代善導大師即以此作為淨土宗之修行法則。〔雜阿含經卷三、成實論卷十五修定品、俱舍論卷十八、梁譯攝大乘論釋卷十〕p5099

修習位
一﻿修習位    又作修道位。指二地至十地菩薩，得見道已，為斷除障，復修習根本智；即於通達位證得真如理，再反覆修習之位。（參閱「修道位」5102）p5100

修習次第
一﻿修習次第    梵語 Bhāvanākrama。印度後期中觀派學者蓮華戒（梵 Kamalaśīla）的著作。七九四年時，蓮華戒在西藏桑耶寺立宗論，破斥中國禪僧摩訶衍，本書即為其對摩訶衍之說所作的強力批判，是研究桑耶寺宗論思想的資料。全書分為三編，主要論述慈悲心、菩提心、實踐（方便、知）。西藏是以手抄的方式傳承本書，其中，初編曾由施護（梵 Dānapāla）漢譯為廣釋菩提心論。初編與後編的梵本曾刊行出版。敦煌文獻中的初編，是舊譯寫本，與西藏大藏經所收不同。戴密微（Paul Demiéville）著、耿昇譯的吐蕃僧諍記附錄，有修習次第第一部與第三部的翻譯。其中第三部，為歐洲著名佛教學者拉莫特（Étienne Lamotte）神父自藏文譯為法文，我國學者耿昇再依法文譯為中文。p5100

修習止觀坐禪法要
一﻿修習止觀坐禪法要    全一卷。隋代智顗述。略稱坐禪法要、童蒙止觀、小止觀。收於大正藏第四十六冊。為初學者敘止觀坐禪之要門，相傳乃智者大師為其俗兄陳鍼所作。計分具緣、訶欲、棄蓋、調和、方便、正修、善發、覺魔、治病、證果等十章。前五章詳述止觀之前所應加行之二十五方便，第六正修章設立坐時修、歷緣對境修兩項，作為止觀修習之法，第七善發章揭示修習止觀所發之內外善根之相，第八覺魔章論述覺知種種魔障時如何以止觀破斥之，第九治病章舉出以止觀對治種種病患之法，第十證果章宣示由修習止觀而得證果之理。蓋入涅槃之門雖有多途，然論其便捷，不出止觀二法，止為愛養心識之善資，觀即策發神解之妙術。本書即摩訶止觀之梗概，為入道之樞機，歷來天台家極為推重，視之為新學四書之一。注書有修習止觀坐禪法要鈔三卷（元政）、止觀坐禪法要帳中記四卷（宣順）等。一八七一年，比爾（S. Beal）英譯本書前四章，收入&ldquo;A Catena of Buddhist Scriptures from the Chinese&rdquo;一書。〔大乘起信論義記卷下末（法藏）、起信論疏筆削記卷十九、法華經三大部補注卷十一、佛祖統紀卷六、卷二十五、大唐內典錄卷五、大明三藏聖教目錄〕p5099

修色迦爾居
一﻿修色迦爾居    西藏佛教迦爾居派潑結派支系之一。南宋淳熙八年（1181），潑結木九巴（藏 Phags-mo-grupa）之弟子結貢粗墀僧格（1144～1204）於涅浦地方興建修色寺，創立該派。後該派重視希解派初傳之教法，故青史將該派歸屬希解派。p5092

修華嚴奧旨妄盡還源觀
一﻿修華嚴奧旨妄盡還源觀    全一卷。又稱華嚴奧旨妄盡還源觀、妄盡還源觀、華嚴還源觀、還源觀。唐代法藏述。收於大正藏第四十五冊。本書係祖述杜順之「法界觀門」，題為「修華嚴奧旨妄盡還源觀」（杜書為「修大方廣佛華嚴法界觀門」）。「妄盡還源」意為妄盡心澄，還復清淨圓明之自性、本源，即約觀成之利益而立名者。此觀為圓教之絕對觀門。內容總分六門，分論華嚴的攝境歸心真空觀、從心現境妙有觀、心境祕密圓融觀、智身影現眾緣觀、多身入一境像觀、主體互現帝網觀之六種還源觀。本書義旨，建立在圓融法界無盡緣起論上，分為「顯一體，起二用，示三遍，行四德，入五止，起六觀」六門：前三門是趣入的觀門，顯示眾生心中本來具有的性德，及從此所起重重無盡的德用；後三門正明觀法，以了悟圓融法界無盡緣起的理趣，從而發菩提心行自行化他的四德，為觀法奠定基礎。以上所述六重觀門，一一皆悟入法界要門，舉一為主，餘五為伴，隨入任何一門，即具餘門而全收法界，所以法藏最後舉「圓珠六孔喻」，說「如圓珠穿為六孔，隨入一孔之中，即全收珠盡」。然關於作者，古來有異論，或謂杜順所作，或疑其真偽，或謂寄顯門。本書之注釋本有多種，如晉水淨源「妄盡還源觀疏鈔補解」一卷、湛睿「華嚴妄盡還源觀纂釋」五卷等。（參閱「修大方廣佛華嚴法界觀門」5090、「妄盡還源觀」2943）p5101

修行
一﻿修行    含有實習、修養、實踐之意。宗教生活中，欲實現生活上之統制、調節、規定等，則須藉修行以完成之。宗教本即有信仰與修行雙重之要求，以佛教而言，行者自身欲實現佛陀體驗之境界，而專心精研修養，故特別重視修行方面，亦因而發展成各種詳細之戒律條文、生活規範與精神之修養方法。如戒、定、慧等三學，正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定等八正道，苦、集、滅、道等四諦。此外，四禪天、四念處等修行階段亦極發達。佛教有所謂「八萬法門」之稱，然其主要者，即上述分類之修行德目。至大乘佛教，雖特別強調信仰方面，然亦以禪定、觀法，及其他密教修法作為教義與組織之基礎。實行修行功夫者，一般稱為行者。聲聞、緣覺、菩薩之修行至最後果位，其修行時間各有不同；聲聞須三生六十劫，緣覺須四生百劫，菩薩須三祇百劫。     (1)三生六十劫，聲聞至阿羅漢果，最快亦須三度生於人間，最遲則須經過六十劫（劫指刀兵等一小劫）。三生中之第一生或最初之二十劫，修順解脫分；第二生或次之二十劫，以未至定起順決擇分；第三生或最後之二十劫，以根本定再起順決擇分之慧，入於見道，而終證無學果。但亦有認為第三生始起順決擇分之慧之說。又速者乃指利根而言，遲者指鈍根而言。反之，亦可謂遲者乃是能忍耐長期之修行者，故為利根。     (2)四生百劫，緣覺至辟支佛果，最快亦須四度生於人間，最遲則須經過百劫。據俱舍論卷十二載，麟角喻獨覺必修百大劫，而不說四生。     (3)三祇百劫，又作三僧劫百大劫。三祇乃三阿僧祇劫，又作三僧劫、三祇劫；百劫乃百大劫之簡稱。菩薩於三阿僧祇劫修波羅蜜，於最後百大劫修佛所具足之三十二相、八十種好之相好業，此種修行即為三祇修行。又因須經此種修行，始可成佛，故稱為三祇成佛。     大毘婆沙論卷一七八謂，菩薩於初阿僧祇劫侍奉七萬五千佛，於第二阿僧祇劫侍奉七萬六千佛，於第三阿僧祇劫侍奉七萬七千佛，積集資糧而後於九十一劫再侍奉六佛，修異熟果生於王宮，斷結三十四心成道。大智度論卷二十七亦有三祇百劫之說；攝大乘論卷下則僅言三祇，而未說百劫。     法相宗認為，於最初阿僧祇劫為五位中之資糧、加行二位，在此於一行中修一行。於第二阿僧祇劫為通達位及修習位之一部分，即自初地至七地，在此於一行中修一切行。於第三阿僧祇劫為前修習位所剩餘之部分，即自八地至十地之滿心，在此於一切行中修一切行。而後於十地滿心登上等覺位，在此為成佛而修方便之行，相當於百劫之行。又於三祇修行之間，專心精進，可超越中間階位，而至最高之修行階位，稱為超劫。然亦有說初地以上無超劫者。     華嚴宗與天台宗認為，三祇百劫之說乃屬小乘及下根之方便教法。故兩宗均認為，若由圓教教法而言，眾生本來即佛，故三祇之長時間不成問題。又真言宗有以一念超越三劫妄執之說，而淨土教亦認為，依彌陀本願之力即可往生成佛，故不言三祇之修行。〔法華經卷三藥草喻品、新華嚴經卷五十八、修行道地經卷一〕（參閱「三賢」903、「五位」1437、「四善根位」2288）p5092

修行五悔
一﻿修行五悔    又作六時五悔、五悔。天台宗隋僧智顗為修法華三昧者，依彌勒問經、占察經、普賢觀經等之意，說五種懺悔法，於晝夜六時修之，名為「修行五悔」：(1)懺悔三障：發露已往之罪而誡將來。(2)請轉法輪：勸請十方如來以轉法輪。(3)隨喜善根：於自他一切之善根隨喜讚歎。(4)迴向：以一切所修之善根，向於眾生，又迴向於佛道。(5)發願：發四弘誓而導前之四行。此中有懺悔之名者，雖僅一則，然其他四法，通為悔罪滅惡者，故亦名「悔法」。摩訶止觀卷七（大四六‧九八上）：「唯法華別約六時五悔，重作方便。」止觀輔行傳弘決卷七（大四六‧三八二中）：「雖有勸請等四不同，莫非悔罪，故名五悔。」四明尊者教行錄卷二（大四六‧八六九中）：「所以悉稱悔者，蓋皆能滅罪故也；勸請則滅波旬請佛入滅之罪，隨喜則滅嫉他修善之愆，迴向則滅倒求三界之心，發願則滅修行退志之過。」法華三昧懺儀卷一（大四六‧九四九中）：「采法華、普賢觀經及諸大乘經意撰此法門流行後代。」圓頓行人始於五品，終於等覺，常當修行五悔。（參閱「五悔」1487、「六時」1673）p5093

修行地不淨觀經→
一﻿修行地不淨觀經&rarr;    凡二卷。東晉佛陀（馱）跋陀羅譯。（參閱「達摩多羅禪經」7129）

修行方便禪經→
一﻿修行方便禪經&rarr;    凡二卷。東晉佛陀（馱）跋陀羅譯。（參閱「達摩多羅禪經」7129）

修行本起經
一﻿修行本起經    梵名 Cārya-nidāna。凡二卷。後漢竺大力、康孟詳共譯。又作宿行本起經。收於大正藏第三冊。敘說釋迦牟尼佛托胎、降生，乃至出家、成道之事歷。修行本起經為佛傳第一分，另外之中本起經（曇果、康孟詳共譯）為佛傳之中分，二經具有連帶關係。本經卷上分現變、菩薩降身、試藝三品；卷下為遊觀、出家二品。異譯本有吳支謙所譯之太子瑞應本起經二卷、西晉聶道真所譯之異出菩薩本起經一卷。〔出三藏記集卷二、卷三、法經錄卷三、開元釋教錄卷一〕p5094

修行經→
一﻿修行經&rarr;    凡七卷。印度僧伽羅剎作，西晉竺法護譯。（參閱「修行道地經」5094）

修行道地經
一﻿修行道地經    梵名 Yoga-cārya-bhūmi-sūtra。凡七卷。略稱修行經。印度僧伽羅剎（梵 Saṃgharakṣa）作，西晉竺法護譯。收於大正藏第十五冊。本書纂集眾經所說有關瑜伽觀行之大要。現行本共三十品，品目如下：集散、五陰本、五陰相、分別五陰、五陰成敗、慈、除恐怖、分別相、勸意、離顛倒、曉了食、伏勝諸根、忍辱、棄加惡、天眼見終始、天耳、念往世、知人心念、地獄、勸悅、行空、神足、數息、觀、經學地、無學地、無學、弟子三品修行、緣覺、菩薩。三十品中，最後三品乃據法華經而來，古本無。六朝初期，即鳩摩羅什入關以前，已盛行講究本經。異譯本有後漢安世高譯道地經一卷、後漢支曜譯小道地經一卷。〔僧伽羅剎所集經序、出三藏記集卷十道地經序、法經錄卷三〕p5094

修西聞見錄
一﻿修西聞見錄    凡七卷。清僧咫觀輯。收於卍續藏第一三五冊、淨土叢書第十九冊。為輯錄近代往生西方極樂世界者而成之傳記。除僧尼之外，亦備載在俗男女往生之記錄。內容分為七大類：比丘、比丘尼、居士、善女人、童女、雜流、異類。p5094

修西輯要
一﻿修西輯要    全一卷。清信庵輯。收於卍續藏第一一O冊、淨土叢書第十九冊。本書編錄古德淨土法語，以闡揚信念他力之說，並作為彼此修行之警策集。內容節引諸師大德語錄，如蕅益、憨山、徹悟、妙叶等，及修行儀規，如念佛常課儀式、睡時入觀儀式、禮拜四十八願儀式，並十念真因、淨業常課、剋期取證等文，凡十五篇。p5095

修觀
一﻿修觀    （1922～2002）臺灣佛教比丘。臺北汐止人。民國三十四年（1945）披剃於靜修禪院，禮玄光法師為師，後於獅頭山元光寺受具足戒。嘗親近慈航法師多年。五十年應邀赴菲律賓訪問，五十二年負笈日本求學，畢業歸國，立願擴建菩提講堂，此講堂乃其師為實踐慈航法師之遺願而建。p5106

修證
一﻿修證    指修行與證悟。蓋修行與證悟原本不二，宜應相輔相成；而一切眾生本即是佛，以迷執顛倒而流轉生死，若藉修行與證悟之功，則眾生亦可遠離染污，趣向佛道。〔像法決疑經〕（參閱「修證不二」5105）p5105

修證不二
一﻿修證不二    修行與證果不異之謂。表示禪家證果之後尚修坐禪而無礙。即坐禪為佛行，不待證果，修證本是一如；修即證，證即修，故修亦坐禪，證亦得坐禪。p5105

修證儀
一﻿修證儀    為證理而修行之儀則。即記錄禮拜、懺悔、禪定、觀察等修行儀規之書籍。古來有關此類之著作為數甚多，尤以唐代僧宗密之圓覺經修證儀十八卷最為聞名。此外尚有圓覺經道場略本修證儀（一卷，宋代淨源錄）、華嚴普賢行願修證儀（一卷，淨源輯）、首楞嚴壇場修證儀（二卷，淨源輯）、淨土修證儀（二卷，宋代江擇瑛著）、日本之曹洞教會修證儀等，均為人所熟知。p5105

修造司
一﻿修造司    日本禪寺司營造之職者。其籌辦事務之處，稱為修造局。p5100

修道
一﻿修道    梵語 bhāvanā-mārga。數數修習道之意。又作有學道。三道之一。(1)於小乘中，修道乃於見道位時，起無漏智，初證四諦之真理，於此真理中更加修習，乃至斷除三界八十一品之修惑。道，即遊履、通入之義；既遊履於無漏智與四諦真理之中，並漸而通入涅槃，故稱為修道；相當於四向四果中之預流果、一來向、一來果、不還向、不還果、阿羅漢向等六者。     (2)於大乘唯識之中，初地之住心以後，至第十地最後修金剛無間道，稱為修道。於其中間，廣為斷除見道之時所斷滅者以外之餘障，亦即斷除一切俱生的所知障之種子，為證得二轉依之妙果，而屢屢修習無分別智；相當於資糧位等五位中之第四位（修習位）；亦相當於三僧祇之修行中，第二與第三僧祇之大半。又如十地之中，修行斷證之順序乃在於：先修十波羅蜜，次斷十重障，再證十真如；此亦為一般修道之次第。上記之外，凡於宗教生活中，循其教義教理而反覆實踐修行者，皆稱修道。〔大毘婆沙論卷五十一、俱舍論卷二十一、卷二十二、卷二十三、梁譯攝大乘論卷七、成唯識論述記卷十本、大乘義章卷六〕p5101

修道位
一﻿修道位    又作修習位。見真理後而依理修習真觀；或指見道位以後，進而獲取之階位。又可分為世間（修）道、出世間（修）道兩種：(1)世間修道位：住於此位之菩薩，仍舊修習與世間共之色界初、二、三、四禪，和無色界之空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處等四定；需要修習這些禪定的作用有三：①降伏修道位所斷捨之諸煩惱；②成就四無量心等殊勝功德；③為出世道（之修行）作基礎。(2)出世間修道位：緣於二種智慧的隨順修習止觀法。見道時，四諦中之每一諦皆各有忍法和智法四種，合成四四一十六位，其中八位屬於忍法，另外八種屬於智法，為「修道位」所屬。計四禪定，無色界之（初、二、三）定及四無量心等，依彼而修習之止觀。若為契悟法性而修觀者，則屬於法智；若為證入智慧而修觀，則為悟智。非想非非想處定之識蒙昧不明，所以屬世間定攝（不能用於修道）。「修道位」於大、小乘教在務實修證的過程中，屬於悟後起修的階段，依教行有不同的詮釋及判別。〔菩提道燈論〕p5102

修驗道
一﻿修驗道    日本宗派名。其主旨以修持咒法，證得神驗為本義，故強調跋涉山林，苦修練行。役小角為開祖，其後有泰澄、法道等，均於山野中練行，以採果汲水、拾薪設食奉事佛、菩薩。修行之法不偏一宗一派而廣通諸宗，故以「道」名之。修行者稱修驗者、客僧或山伏、山臥。醍醐天皇在位（897～930）時，聖寶登大和諸高峰，於金峰險徑，安置金剛藏王像，於吉野山烏栖真言院始行峰受灌頂之儀，又創醍醐三寶院，門下有觀賢等，後遂成當山派，徒眾稱真言山伏。另有增譽建立聖護院，門下有行尊等，遂成本山派，徒眾稱本山眾、天台山伏。鎌倉時代以降，修驗之風遍全國，及戰國時代，更以受武士尊崇保護而大張其勢。慶長十八年（1613），幕府命全國山伏分屬聖護、三寶兩院，並有儀式、作法等之規定，本山派以聖護院為本所，當山派則以三寶院為本所。    此宗原以由山林抖擻採果汲水之實修實行，期身神潔淨為本義，基於山岳崇拜之思想，承襲中國道教、日本神道、陰陽道之餘風，別無一定之教旨，極輕視教相教義，待盛行後，遂附會於密教，組織教義，建立曼荼羅，施行灌頂，提倡三道鼎立，以致混用諸種教義教式，惟其主旨仍以密教之「當相即道」、「即事而真」之實義為基礎，認為萬法當體具足本來毘盧遮那之萬德，以覺知自身即佛，現身證得金剛法身。    修驗道將山伏就有髮、無髮，分為法身形、報身形、應身形三種。法身形即優婆塞形之山伏，隨法身之體性不改俗形，不行剃髮；報身形即摘髮之山伏，為顯修因感果智體，合因之胎藏界九尊與果之金剛界九會為十八之數，而留一寸八分頭髮；應身形即剃髮山伏，準三乘之初而隨類應現。主要道具有頭巾、班蓋、鈴繫、結袈裟、法螺、念珠、錫杖、笈、肩箱、金剛杖、引敷、腳絆等，合稱十二道具，加上檜扇、柴打、走繩、草鞋，則為十六道具。    目前日本較著名之修驗道道場有葛木山、金峰山、大峰山、熊野三山、富士山、御岳、白山、立山、羽黑山、大山、英彥山等。其發展情形，每因時代而異。一度分為真言修驗之當山派（三寶院流）與天台修驗之本山派（聖護院流）兩種。現在則分為真言宗醍醐派、金峰山修驗本宗（金峰山寺），修驗宗（聖護院）等三派。（參閱「山伏」1256、「役小角」3639）p5105

修齋
一﻿修齋    舉行齋會之謂。又會聚僧眾而供齋食，稱為齋會。p5104

俱不成過
一﻿俱不成過    因明用語。俱不成，梵語 ubhayāsiddha。因明三十三過中，喻（比喻）十過之第三，同喻五過之第三。指對「能立法」與「所立法」兩皆不成之過失，即於「同法喻」中，因同品與宗同品兩者皆缺失之過誤。分為有俱不成與無俱不成兩種：(1)有俱不成，即有體之俱不成。所舉之同法喻依雖有體，然不具所立、能立二法，不能助成宗（命題）與因（理由）。如聲論師對勝論師立「聲為常（宗），無質礙故（因），如瓶（同喻）」之論式。於此論式中，所舉之比喻例證「瓶」，雖為立者（立論者）、敵者（問難者）所共同認可，然「瓶為質礙性」，則未必為雙方所共同接受，故缺因同品；又以瓶之「常性」亦非雙方所共同認可，故缺宗同品，皆不能助成因與宗，故稱為有俱不成。(2)無俱不成，即無體之俱不成。所舉之同法喻依是兩俱無體或隨一無體，不具所立、能立二法。如聲論師對經部等無空論者立「聲為常（宗），無質礙故（因），如虛空（同喻）之論式。敵者既為經部論師，故必然不承認「虛空為實有」之說，如是即不承認比喻例證之存在，故稱為無俱不成。「瓶」、「聲」之比喻例證，於論式中，對因與宗皆無助成之作用，故於「能立法不成」與「所立法不成」兩者皆違逆，故稱為俱不成過。〔因明入正理論、因明入正理論疏明燈抄卷二本〕（參閱「因明」2868）p5075

俱不極成過
一﻿俱不極成過    因明用語。俱不極成，梵語 ubhayāprasiddha。為因明三十三過中，宗（命題）九過之第八。乃能別與所別皆共不極成之過失。即宗之前陳（主詞）與後陳（賓詞）皆使用敵者（問難者）所不同意之名詞而招致之過失。如勝論師對佛弟子立「我乃和合因緣者」之宗，其中之「我」為所別，「和合因緣」為能別。然佛弟子素以「我」為假有，故必不承認以「我」作為前陳之作法。又佛弟子雖承認「和合」，亦承認「因緣」，然不承認有所謂之「和合因緣」。如是，所別與能別皆為敵者所不承認，此宗於共比量內即不能成立，稱為俱不極成過。然若於所別與能別上，各加「我許」之簡別語以作自比量，則可免此過。此外，若作他比量，以他有自無體為所別，以他有自無義為能別，各於其上加「汝許」之語，以簡別之，亦不能責以此過。〔因明入正理論疏卷中、因明論疏瑞源記卷二、因明入正理論悟他門淺釋〕（參閱「因明」2868）p5075

俱不遣過
一﻿俱不遣過    因明用語。俱不遣，梵語 ubhayāvyāvṛtta。因明三十三過中，喻（比喻）十過之第八，異喻五過之第三。即所用之異喻與宗（命題）及因（理由）皆有關係之過失。於異法喻依中，須兼具宗異品與因異品，亦即須遣「所立法」及「能立法」。若所用之「異喻」不能俱遣所立之宗與能立之因，則犯此過，稱為俱不遣。如聲論師對薩婆多（說一切有部）論師立「聲為常（宗），無質礙故（因），如極微（同喻），如虛空（異喻）」之論式。立者（立論者）與敵者（問難者）皆承認虛空具有常住性，亦具有無質礙性，然虛空既為常住且無質礙，則此一異喻與所立「常」之宗與能立「無質礙故」之因，皆不相違。如是之比喻例證，若作為同法喻則可，若作為異法喻則必犯過，而稱為俱不遣。〔因明入正理論大疏卷下、三十三過本作法纂解卷下〕（參閱「因明」2868）p5076

俱利迦羅龍王
一﻿俱利迦羅龍王    俱利迦羅，梵名 Kulikaḥ。意譯作尊敕。又作俱哩迦龍王、古力迦龍王、瞿梨伽羅龍王。為密教不動明王之變相，其形像為吞劍之狀，立盤石上，故俗稱俱哩迦羅不動、俱里劍。據俱利迦羅大龍勝外道伏陀羅尼經載，不動明王曾於色究竟天與諸外道論師對論，並共現種種之神變成智，時明王變智火之劍，外道之上首智達亦作智火之劍；明王智火劍再變為俱利迦羅大龍，吞外道之智火劍，其氣出如二萬億雷一時而鳴，魔王外道聞之皆怖而捨諸惡疑邪執。其形像如大蛇纏劍上，劍之周圍有火焰，額上有一角，劍上書 （a，阿）字。若變作人相，則面目喜怒，被甲冑則如廣目天王，左手托腰持索，右肘屈曲持劍，頭頂置龍蟠，立於金剛山上。人形之尊像今已不存，多流布龍纏劍之像。以此尊為本尊之修法能除病患魔障等。〔俱利迦羅龍王儀軌、說矩里迦龍王像法〕p5078

俱品一分轉不定過
一﻿俱品一分轉不定過    因明用語。俱品一分轉，梵語 sapakṣa-vipakṣalkadeśa-vṛtti。又作同異俱分。略稱俱分不定過。因明三十三過中，因十四過之一，六不定過之一。為因（理由）與宗同品、宗異品皆有一分（部分）關係之過失。相當於九句因中之第九「同品有非有異品有非有」，其所以成過，係出於因第三相「異品遍無性」之未能完成。例如聲論師對勝論師立「聲是常（宗，命題），無質礙故（因），如虛空、極微（同喻品）、如瓶、樂（異喻品）」之論式，其中，虛空與極微皆有常住性，故為宗同品。又虛空無質礙性，極微則有質礙性，故虛空為因同品，極微為因異品。瓶與樂皆是無常，故為宗異品。無質礙性為樂所有，瓶所無，故樂為因同品，瓶等為因異品。無質礙之因有宗異品之樂為其同品，又有宗同品之虛空為其同品。若以樂為準，聲音有無質礙性，應是無常；若以虛空為準，聲音同有無質礙性，應同有常住性。然聲既是常亦是無常，則實非此因所能證明，故此因為一不定之因，即犯俱品一分轉不定之過。〔因明入正理論、因明入正理論疏卷中末、因明入正理論悟他門淺釋〕（參閱「因明」2868）p5083

俱夜羅
一﻿俱夜羅    意譯作隨鉢器。即貯放匙、筯、、鉢等之容器。四分律卷四十一（大二二‧八五九）：「彼分俱夜羅器，現前僧應分。」〔所量輕重儀卷下〕p5079

俱密
一﻿俱密    謂真如實相等之圓理，稱為理密；印契禁咒等之三密，稱為事密。法華經為理密之祕密教；大日、金剛頂等之諸經，為事理俱密之祕密教。此乃日僧慈覺之判釋，為台密諸師以之與東密抗衡者。〔蘇悉地羯羅經略疏卷一（圓仁）、天台真言二宗同異章（證真）〕p5086

俱摩利天
一﻿俱摩利天    俱摩利，梵名 Kumārī。又作鳩摩利天、俱摩羅天、憍摩利天。為大自在天眷屬之一。大日經疏卷十六有俱摩利鑠底之釋（大三九‧七四四上）：「大自在子之后，作鑠底印。」於密教胎藏界曼荼羅，位外金剛部院西方梵天女之左。全身呈肉黃色，左手執鉾，右手肘豎開，豎掌而屈中小指，食指如鉤。其三昧耶形為槊。〔大日經卷四、胎藏界七集卷中〕p5087

俱摩羅天
一﻿俱摩羅天    俱摩羅，梵名 Kumāra。意譯為童子。又作鳩摩羅天、鳩摩羅伽天、拘摩羅天。護世二十天之一，即初禪梵王，其顏如童子，故有此名。於密教胎藏界曼荼羅，位外金剛部院西方辯才天之傍，形像為黃色六面（二重三面），童顏，右手執三股戟，左手持其柄。又於金剛界曼荼羅成身會等，形像呈青綠色，左手握拳，右手持鈴，以荷葉為座。〔大日經疏卷十、蘇悉地羯羅經略疏卷三、翻譯名義集卷四〕p5087

俱摩羅軌
一﻿俱摩羅軌    指金剛童子之儀軌，即佛說無量壽佛化身大忿迅俱摩羅金剛念誦瑜伽儀軌法之略稱。p5087

俱攞
一﻿俱攞    梵語 kūla。指凡夫之小塔。塔上無輪蓋。據律典記載，若為如來、獨覺、阿羅漢、不還果、一來果、預流果等造塔，得採用超過一重以上之相輪；反之，若為凡夫中之善人造塔，可造平頭，然不可用輪蓋。〔南海寄歸內法傳卷二〕（參閱「塔」6825）p5089

俱攞鉢底
一﻿俱攞鉢底    梵語 kulapati。意譯作家主。求法高僧傳卷上載，若有一人稱豪，獨用僧物，處斷綱務，不白於大眾者，稱為俱攞鉢底。此乃佛門之毒瘤，人神所共怨，雖復於寺有益，而獲罪甚深。p5089

俱會一處
一﻿俱會一處    往生極樂淨土而與諸上善人聚於一處。阿彌陀經（大一二‧三四七中）：「舍利弗！眾生聞者，應當發願，願生彼國。所以者何？得與如是諸上善人俱會一處。」此係言往生極樂淨土，常與聖眾聚於一處，得以親近承習，增進佛道。〔阿彌陀經通贊疏卷中（窺基）、阿彌陀經疏鈔卷三（袾宏）〕p5086

俱有依
一﻿俱有依    又作俱有所依、增上緣依、俱有根。指與心、心所同時具有，而為其所依之法。成唯識論卷四載，五識之俱有所依有四種，即五色根與第六、七、八等三識。小乘謂，意根為無間滅之六識，故非俱有依，僅五根為俱有依。     法相宗於成唯識論卷四、成唯識論述記卷四末舉出護法、難陀、安慧、淨月等四師之異說，以廣釋「所依」之義，而以護法之說為正義，辨「依」與「所依」之區別，說明「依」之義廣通於一切法，而「所依」唯限於內六處，其理由有四義：(1)決定之義，(2)有境之義，(3)為主之義，(4)令心、心所取自所緣。具足以上四義者，唯五根與第六、七、八等三識，故為心、心所法之俱有依。     若以能依之心分別之，前五識之俱有依有四種，第六識有兩種，第七、第八識各有一種俱有依。前五識四種俱有依為：(1)同境依，又作順取依，即五根；根與識乃同取現在之境而生，故稱同境依。(2)分別依，即第六識；前五識生起時意識亦必生起，前五識無分別，而意識有分別，故稱分別依。蓋五同緣之識無分別，第六識原為尋伺相應之識能取境故，又能令五識明了取境，故稱明了依。(3)染淨依，即第七識；前諸識無染淨之別，染淨分位依第七識而成，故又稱分位依。(4)根本依，即第八識；為諸識所依以生起之根本，故稱根本依。以上四依中，唯前五識之不共依為同境依，即五色根，其餘三者為諸識之共依。〔成唯識論述記卷七末、成唯識論了義燈卷五本、百法問答鈔卷一〕p5077

俱有因
一﻿俱有因    梵語 sahabhūhetu。六因之一。又作共有因、共生因。同時存在之法，相互為因，稱為俱有因。如地、水、火、風等四大，必四大相依而生，彼為我之因，我為彼之因，恰如三叉之相依而立，故稱俱有因。四大之中，一大為因，則其他三大為果；其他三大為因，則此一大為果。蓋以相互為因，亦必相互為果之故。俱有因又可分為互為果俱有因、同一果俱有因之別。如以三杖相倚，一杖為其他二杖之因，同時其他二杖亦必為此杖之因；此三杖相互為果之理亦然，稱為互為果俱有因。又如三杖鼎足相倚，以支持一物；即由二物以上相互資助，以產生同一結果，譬如由多柱而支持一屋，稱為同一果俱有因。〔俱舍論卷六、大毘婆沙論卷十六、阿毘達磨順正理論卷十五、入阿毘達磨論卷下〕（參閱「六因」1643）p5077

俱有法
一﻿俱有法    又作共有法。單稱俱有。同時存在為一類聚而互不相離之關係法。如心王和心所、地水火風之四大、生住異滅之四相、得與所得等皆為俱有法。俱有因皆為俱有法，非俱有因者猶有俱有法。俱舍論卷六（大二九‧三O下）：「諸由俱有因故成因，彼必俱有；或有俱有非由俱有因，故成因。」〔俱舍論光記卷六、俱舍論寶疏卷六〕p5078

俱毘羅
一﻿俱毘羅    (一)梵名 Kumbīra。又作鳩鞭羅、金毘羅、宮毘羅。意譯作蛟。即蛟龍，指有鱗之龍。〔玄應音義卷五、大唐西域記卷七〕     (二)梵名 Kubera。意譯作不好身。乃毘沙門天王之別名。原為印度教之財神。係世上一切財富之守護者，北方之保護神，又為夜叉與緊那羅之王。住於吉羅娑山（梵 Kailāsa），形貌醜陋，具有三腿一眼，另有一眼僅為一黃色痕記。佛教以之為護法四天王之一。〔阿育王經卷六、毘沙門天王經〕（參閱「多聞天」2931）     (三)梵名 Kumbhīra。又作金毘羅。藥師如來十二神將之一，般若守護十六善神之一。主領夜叉，誓願守護佛法的夜叉神王之上首。十二神將與十二地支相配，日夜十二時守護佛法。依阿娑縛抄藥師卷中所述，其色黃標，駕虎，執獸荼劍，左手握拳，屈押於腰間，呈暴惡狀。或謂虎頭人身，右手持棒。〔大寶積經卷三十六、金光明最勝王經卷九、藥師琉璃光七佛本願功德經卷下〕（參閱「金毘羅」4451）p5084

俱毘陀羅樹
一﻿俱毘陀羅樹    俱毘陀羅，梵語 kovidāra 或 kudāra，巴利語 koviḷāra，意譯作地破。又作拘鞞陀羅樹、拘毘羅樹。學名 Bauhinia variegata。黑檀之一種，產於喜馬拉雅山西麓，我國與緬甸亦有分布。枝葉相覆，常綠不凋，能耐風寒。繖形花序，花瓣白裏透紅，有黃色斑點。筴長三十二公分，堅而滑，內有種子十至十五粒。〔起世經卷六、北本大般涅槃經卷一、慧琳音義卷二十五〕p5083

俱珍那
一﻿俱珍那    又作俱陳那。據慧苑音義卷下載，俱陳，大盆之意；那，法律之意。昔有一五通仙人，名俱陳，於地置一大盆，蓄水若池，恆在盆側修仙法律，亦常為人說護淨經及養生法。此後學徒皆以師名及法為其姓氏，人眾漸廣，即於其處建立城郭，故舉國人皆姓俱陳那，城亦名俱陳那。p5083

俱生惑
一﻿俱生惑    與生俱起之諸惑。如俱生之我執、俱生之法執、俱生之煩惱障、俱生之所知障等。據大乘百法明門論列舉六種與生俱起之惑，稱為六種俱生惑，即：(1)貪惑，謂於五塵之順情境上求取無厭，昏迷不了。(2)瞋惑，謂於五塵之逆情境上忿怒暴起，昏迷不了。(3)癡惑，謂於一切事理之法無所分別，顛倒妄執而起諸邪見，昏迷不了。(4)慢惑，謂我執較重者，自恃其能，遂起輕慢心，凌傲於人，昏迷不了。(5)疑惑，謂無正信之心，於正法中猶豫無決，昏迷不了。(6)覺惑，謂無正知正見，而於五塵之境常起惡覺，染愛生著，昏迷不了。p5077

俱生我執
一﻿俱生我執    即先天性之我執，由無始以來虛妄熏習內因力之故，恆與身俱，不待邪教及邪分別，任運而轉。（參閱「二我執」298、「我執」3703）p5076

俱生法
一﻿俱生法    略稱俱生。即同時並生起而不相離之法。依俱舍論卷四謂，諸法中有決定俱生者。在欲界，極微聚最少，猶與八事（能造之四大種和所造之色、香、味、觸四塵）俱生，乃至與九事、十事俱生。於無色界，就心等論之，心與心所俱生，缺一則餘不起。色、心、心所、心不相應，一切有為之諸行，生時必與生、住、異、滅四相俱起。〔大毘婆沙論卷一四四、阿毘達磨順正理論卷十、俱舍論光記卷四〕p5076

俱生神
一﻿俱生神    梵名 Saha-deva。屬天部。據舊華嚴經卷四十四入法界品、地藏菩薩發心因緣十王經等載，常騎在人之雙肩，在人死後即向閻魔王報告有關該人之出生與善惡之二神。又有與閻魔王手執之人頭幢相混淆者，另亦有與地獄之獄卒相混淆者。據吉藏無量壽經疏之說，謂每一人之俱生神有二，一稱同生，另一稱同名。同生為一女神，通常坐於人之右肩，記錄該人所作之惡事；同名為一男神，坐於人之左肩，記錄人所作之善事。p5076

俱生起
一﻿俱生起    梵語 sahaja。略作俱生。與「分別起」對稱。煩惱（心之迷惑）生起時有二種型態，故大別煩惱為二，即：(1)俱生起，與生俱來之先天性煩惱。(2)分別起，因邪教、邪師等外部勢力，或自己不當之推理分別所起之後天性煩惱。後者之性質強烈，但容易斷除，而前者性質微細，反而極難斷。斷有次第，分別起之惑當為佛道實踐第一階段之見道所斷，故稱見惑。俱生起之惑為第二階段之修道斷除，故稱修惑。又我執，亦分俱生我執、分別我執二種。〔成唯識論卷一、大乘阿毘達磨雜集論卷七、成唯識論述記卷一末、卷二末〕p5077

俱發意轉輪菩薩
一﻿俱發意轉輪菩薩    位於密教胎藏界曼荼羅虛空藏院，坐於虛空藏菩薩之右。密號法輪金剛。本誓與纔發心轉法輪菩薩同。身呈肉色，左手持蓮，上安法輪；右手仰掌，立獨股杵，坐於赤蓮花上。p5086

俱睒彌犍度
一﻿俱睒彌犍度    梵名 Kauśāmbīskandha，巴利名 Kosambi-khandaka。又作拘睒彌犍度。律藏中二十犍度之一。佛成道之後，第九次之安居於俱睒彌國（即憍賞彌國）舉行，一比丘因犯不犯之事起諍，於大眾中誹謗、罵詈、惱亂不止，佛不喜此事，還舍衛國。其後為拘睒彌比丘說十八事止諍。此事載於四分律卷四十三第九犍度，巴利語之律藏大品（Mahāvagga）第十犍度。p5086

俱空契斌
一﻿俱空契斌    （1383～1452）明代曹洞宗僧。少室凝然了改法嗣。字俱空，世稱俱空契斌禪師。（參閱「契斌」4760）p5079

俱緣果
一﻿俱緣果    梵語 mātuluṅga，巴利語同。音譯摩登隆伽、摩獨龍伽。密教孔雀明王的四種持物之一。又作具緣果、枸櫞果。表調伏或息災之意。此種果實頗似木瓜或柚子，屬檸檬類。〔大孔雀王咒經卷下（義淨）、大孔雀明王畫像壇場儀軌、玄應音義卷二十三〕p5087

俱縛婆羅門
一﻿俱縛婆羅門    又稱俱博婆羅門、救婆俱婆羅門。此婆羅門身犯百罪，命終後墮入地獄，後以隨求陀羅尼之功德力，化地獄為淨土，而與其餘諸罪人皆得三十二相，圓滿八十種好。據隨求陀羅尼儀軌載，昔時摩竭陀國有一婆羅門，名俱博婆羅門，其人造惡無數，罪不可量，命終後速疾墮入阿鼻地獄，獄卒前來拘牽，其時地獄忽化為蓮花池，彌滿八功德水。蓋埋葬俱博處所之西一里有一窣睹波，其內藏有隨求陀羅尼之咒文，因窣睹波已朽，真言遂墮落地上，咒文中之一字隨風繫於俱博婆羅門之遺骸上；以此因緣，俱博與其餘諸罪人皆得三十二相，圓滿八十種好，諸罪人並於蓮花臺藏世界成諸佛菩薩，俱博婆羅門則成上方世界之無垢佛。此類記載與俱縛婆羅門之名散見於密教典籍之中，多用以彰顯隨求陀羅尼不可思議之功德力。p5088

俱肥羅天
一﻿俱肥羅天    俱肥羅，梵名 Kuvera，或 Kubera，意譯為不好身。又作鳩鞞羅天、俱尼羅天、俱尾羅天。四天王之一毘沙門天之本名，或其眷屬。在印度為北方之守護者，乃福德之鬼神，自古即受尊崇。其形像為右手執劍，左拳上仰，置於腰際。〔阿育王經卷六、胎藏四部儀軌、慧苑音義卷上〕（參閱「多聞天」2931）p5079

俱胝
一﻿俱胝    (一)梵語 koṭi，巴利語同。又作拘胝、俱致、拘梨。意譯為億。乃印度數量之名。玄應音義卷五載，俱致，或稱俱胝，即中土所稱之「千萬」，或「億」。圓測之解深密經疏卷六（卍續三四‧四四四上）：「俱胝，傳釋有三，一者十萬，二者百萬，三者千萬。」可見歷代所譯之殊異。     (二)唐代僧。生卒年、俗姓、鄉籍等均不詳。屬南嶽懷讓之系統。常誦俱胝（准胝）觀音咒，世人遂稱之俱胝。嘗止於浙江婺州金華，後因無以答覆實際尼之質問，遂起勇猛精進之心。未久，大梅法常之法嗣天龍禪師到庵，師乃迎禮具陳其事，天龍豎一指而示之，師當下大悟。其後凡有參學僧前來問法，師皆豎一指以答之，世稱「俱胝一指」、「一指禪」。於入寂前，嘗謂（大五一‧二八八上）：「吾得天龍一指頭禪，一生用不盡。」〔景德傳燈錄卷十一、五燈會元卷四、祖堂集卷十九、無門關第三則〕（參閱「俱胝一指」5085）p5084

俱胝一指
一﻿俱胝一指    禪宗公案名。又作俱胝豎指、一指頭禪。此公案述唐代俱胝和尚對參學者僅豎一指，別無餘言。據景德傳燈錄卷十一載，俱胝初住庵時，有尼師名實際，戴笠執錫遶師三匝言（大五一‧二八八上）：「道得即拈下笠子。」如是三問，師皆無對。尼便去。師云：「日勢稍晚，且留一宿。」尼答：「道得即宿。」師又無對。尼去後，師心大慚，起大疑及勇猛精進之心。其後，天龍和尚至庵，師即迎禮，具陳前事，天龍豎一指示之，師當下大悟。自此凡有學者參問，師唯舉一指，無別提唱。有一童子於外亦學和尚豎指，歸而舉似師，師以刀斷之，童子哀叫走出。師喚童，童子回首，師豎起指頭，童子豁然而悟。師將示寂，謂眾曰（大五一‧二八八上）：「吾得天龍一指頭禪，一生用不盡。」言訖示寂。蓋宇宙所有森羅萬象，均以真如為體，故論其體性即平等一如，一現象之實體即為萬象之實體，萬象之實體不外一現象之實體。俱胝之一指，即是全宇宙；全宇宙之山河大地，森羅萬象，盡入此一指之內。〔碧巖錄第十九則、從容錄第八十四則、無門關第三則、五燈會元卷四〕p5085

俱致
一﻿俱致    (一)梵語 koṭi，巴利語同。又作拘胝、拘梨、俱胝、拘致。為印度古代所用之數量名稱。或謂相當於千萬或億。〔玄應音義卷五〕（參閱「俱胝」5084）     (二)毘俱致（梵 bhṛkuṭī）之略稱。蹙額之意。或謂即毘俱致觀音、七俱胝佛母尊。不空羂索陀羅尼自在王咒經卷下（大二O‧四二八上）：「毘俱胝，周言瞋目。」七俱胝佛母所說准提陀羅尼經（大二O‧一七八下）：「愍念未來薄福惡業眾生，即入准提三摩地，說過去七俱胝佛所說陀羅尼。」p5085

俱舍
一﻿俱舍    梵語 kośa。又作句捨。譯作藏、繭、鞘。即包含、攝持之義。世親菩薩造俱舍論，後人因其論而成立俱舍宗，故俱舍又為俱舍宗之略稱。p5079

俱舍三大疏
一﻿俱舍三大疏    唐永徽五年（654），玄奘大師譯出俱舍論後，其弟子普光作俱舍論記，神泰、法寶作俱舍論疏，世稱「俱舍三大疏」。神泰的論疏今殘缺，僅存七卷。法寶的論疏多引眾賢順正理論直譯俱舍，又好獨抒己見。三疏中，比較穩健完整的，為普光三十卷（或作十五卷）的俱舍論記。p5079

俱舍三家
一﻿俱舍三家    指玄奘門下之普光、法寶、神泰而言。玄奘新譯俱舍論，其門下多研究之。玄奘雖密將譯本附普光，然法寶、神泰亦皆精通，並著述弘揚。因而普光有俱舍論記三十卷，法寶有俱舍論疏三十卷，神泰有俱舍論疏二十卷（一說三十卷）之著作。古來稱此三人為俱舍三大家。p5079

俱舍宗
一﻿俱舍宗    即依俱舍論而立之小乘宗派。我國十三宗之一。相對於成實宗被稱為小乘空宗，俱舍宗則被稱為小乘有宗。其學者被稱為俱舍師。初由世親入迦濕彌羅國學毘婆沙之義，其後根據大毘婆沙論，及參酌經量部之義，造阿毘達磨俱舍論，批判說一切有部傳統之說。時有眾賢論師，撰俱舍雹論，破世親新說，又造阿毘達磨藏顯宗論，顯揚毘婆沙宗義。爾後，德慧、世友、安慧、陳那、稱友、增滿、寂天等諸師相繼製疏，以釋俱舍論，遂締造說一切有部教義之新紀元。     陳天嘉五年（564），真諦譯出阿毘達磨俱舍釋論（梵 Abhidharmakośabhāṣya），又別作疏十六卷以釋之，慧愷、慧淨、道岳等亦相繼製疏敷揚。唐永徽五年（654），玄奘再譯，稱阿毘達磨俱舍論，世稱新俱舍，即此宗所依之今本。玄奘門人神泰、普光、法寶等三師各撰疏以布衍其義，合稱俱舍三大疏。又有懷素、圓暉等作疏記，一時講習頗盛。惜唐以後，此宗遂絕不傳，元世祖時，帝師八思巴造立彰所知論二卷，是為研究俱舍之最後餘光。日本傳入此宗始於齊明天皇四年（658），智通、智達等來華（唐）留學，回國後兼傳俱舍論，未久即受玄昉等之邀請於興福寺等剎盛行此學。大抵日本習此宗者多附屬於法相宗而兼學之，今僅殘存學派，宗名已不傳。     此宗除以俱舍論為主要論典外，所宗之經有四阿含等，論有七論及大毘婆沙論、阿毘曇心論、雜阿毘曇心論等。世親造長行，以論理明晰，敘述順序得宜，理長為宗，故贏得「聰明論」之美稱。此宗教義旨在說明諸法因緣之正理，破外道凡夫著我之執見，以斷惑入聖，永離三界繫縛。為說明三界諸法，乃大別之為有為、無為二類；又區分為五位，細析成七十五法。亦即有為法包括色法十一種、心法一種、心所有法四十六種、不相應行法十四種，無為法則有三種，總成七十五法。有為法乃指萬有中眾緣聚集所作為，有生滅變遷之部分；無為法則指非因緣所作為，無生滅變遷，湛然常住之部分。此外，並立五蘊、十二處、十八界等諸法門。蓋此宗批判一切有部所說諸法之體實有，貫穿三世之「三世實有，法體恆有」之主張，而依經量部之義，提倡過去、未來無體論之說。認為生滅乃是剎那相續者，滅為現在必然之推移，不須其他之因緣促成，而生則必有生因，並以六因、四緣、五果等法門說明之。又概括迷悟之因果為苦、集、滅、道四諦，並以十二因緣法門說明生死相續無窮之理；立七方便、四向、四果以闡明轉迷開悟之因果階次。此外，特別論證在禪定狀態下靜悟四諦之理，可以達至解脫。〔婆藪槃豆法師傳、俱舍論光記卷一、俱舍論寶疏卷一、大唐西域記卷四、元亨釋書卷二十七〕p5079

俱舍師
一﻿俱舍師    以俱舍為宗之師。係對以俱舍等論為宗之師而言，非專指世親菩薩。p5080

俱舍曼荼羅
一﻿俱舍曼荼羅    為日本平安末期之作品，藏於日本東大寺。其圖像係以釋迦、文殊、普賢等三尊為中心，四周圍繞俱舍宗諸祖與迦葉、阿難等佛弟子。梵天、帝釋亦於其中，四天王則配置於四隅。為一平面具有古風之圖樣。〔大日本古文書卷十二、東大寺大鏡卷四〕p5080

俱舍論光記→
一﻿俱舍論光記&rarr;    凡三十卷。唐代普光（七世紀）撰。（參閱「俱舍論記」5081）

俱舍論實義疏
一﻿俱舍論實義疏    譯者與卷數不詳。古印度安慧撰。從譯文風格及引文內容考釋，當譯於七世紀後。標題下稱梵本有二萬八千頌，現存三號：(1)伯三一九六號，前五卷之節抄，先釋俱舍論本頌之歸敬序；後釋分別界品（共四十四頌）中的十四頌及兩個半頌，以及分別根品（共七十四頌）中的八頌（有數頌僅列頌文，未作解說）；最後論述佛教的人壽論。收於敦煌遺書。(2)北新一四四O號，首殘尾存，約長十公尺。中國國家圖書館另藏有殘片一件（尚未編號），恰為北新一四四O號所殘缺的首部。兩號綴接，絲毫不差。有首尾題為阿毘達磨俱舍論實義疏卷第三。是敦煌遺書中罕見的大卷子。(3)北新一四四O號，尾有題記「釋門法律法嚴奉寫記」。本疏釋文主要依據俱舍論、順正理論、大毘婆沙論等，符合說一切有部的思想，有藏譯本傳世，篇幅亦與所謂「二萬八千頌」大體相當。另有回鶻文殘片存世。本疏中國歷代經錄均無著錄，歷代漢文大藏經亦均未收，僅在日本奈良朝現在一切經書目錄中有記載，證明曾傳入日本。p5082

俱舍論寶疏→
一﻿俱舍論寶疏&rarr;    凡三十卷。唐代法寶撰。（參閱「寶疏」8448）

俱舍論本義抄
一﻿俱舍論本義抄    凡四十八卷（內缺四卷）。日本宗性撰。又稱阿毘達磨俱舍論本義抄、俱舍論明思抄、本義抄、明思抄。收於大正藏第六十三冊。三十卷的俱舍論中，除二十九卷破我品外，本文是從俱舍論、婆沙論、俱舍論注釋光記、俱舍論光記寶疏抄出一千七百四十八問答所成。是研究俱舍論不可缺少的注釋書。p5081

俱舍論疏
一﻿俱舍論疏    (一)唐代神泰撰。略稱泰疏。今收於卍續藏第八十三冊。原本已不存，而原本之卷數有三十卷之說，有二十卷之說，今僅殘存七卷，即第一、第二、第四、第五、第六、第七、第十七等七卷。神泰之傳記不明，僅知其為玄奘之高徒，普光之先輩。其文詞舒述簡潔，所說穩健，普光之俱舍論記（略稱光記）承神泰之說頗多，如俱舍論一部大科完全繼承神泰之說。世稱神泰疏及光、寶（普光、法寶）二記為俱舍論三大註釋之書。〔阿毘達磨俱舍論法義卷一、東域傳燈目錄〕 （參閱「俱舍三大疏」5079）    (二)凡三十卷。唐代法寶撰。略稱寶疏。收於大正藏第四十一冊。此書與光記皆為俱舍論學者所必修。共分五門：第一初轉法輪時，第二學行之次第，第三教起之因緣，第四部執之先後，第五依文解釋。日本十八世紀學僧快道評本疏之特點，謂法寶多以一解為決，並常斥泰疏、光記之非。蓋法寶宗涅槃，信一性皆成佛，忌憚法相之五性各別義，而此常為講新譯者所譏嫌。法寶因感光記解釋之繁瑣，大加排斥，自創獨特之解釋，後世亦有崇寶疏者，故今有光、寶二學派之諍論。〔宋高僧傳卷四、智證大師請來目錄、新編諸宗教藏總錄卷三〕p5081

俱舍論要解
一﻿俱舍論要解    凡十卷。日本淨土宗僧普寂撰。共分七門：(1)明論之緣起，(2)明教起之意，(3)辯論之宗旨，(4)明藏之所攝，(5)明翻釋之異，(6)釋論之題目，(7)隨文解釋。本要解對婆沙論，及俱舍論光記、寶疏等之解釋加以批評，然無引文與原文對照，使用上頗多不便。p5081

俱舍論記
一﻿俱舍論記    凡三十卷。唐代普光（七世紀）撰，故本書又稱俱舍論光記、光記。收於大正藏第四十一冊。神泰、普光、法寶同為俱舍論譯者玄奘之門人，被並稱為俱舍三大家。神泰作泰疏二十卷（一說三十卷），收於卍續藏第八十三冊，然現存者並非完本。法寶作寶疏三十卷，收於大正藏第四十一冊。三疏之中，以泰疏為最古，次為光記，最後為寶疏。泰疏之特色在於隨文解釋，恰到好處，為一難得之註疏，若與光記互相對照，則更能明瞭玄奘相傳之釋義。寶疏之特色，由於法寶原本研習涅槃，故將俱舍論之研究分為五門而論玄談，每由大乘之觀點來看俱舍論，因而對神泰、普光二師之說多所不滿。三大家之態度雖然彼此歧異，然在俱舍論之研究上，則同為不可忽視者。〔俱舍論頌疏序記、宋高僧傳卷四、新編諸宗教藏總錄卷三〕p5081

俱舍論頌疏→
一﻿俱舍論頌疏&rarr;    凡二十九卷或三十卷。唐代圓暉撰。係解釋俱舍論六百行頌之作。（參閱「俱舍論頌釋疏」5082）

俱舍論頌疏抄
一﻿俱舍論頌疏抄    凡二十九卷。日本戰國時期（1520～1531），英憲於三井寺勸學院編集。收於大正藏第六十四冊。內容係根據俱舍論頌疏注釋而成，別分六門：一明論緣起，二明論宗旨，三明藏所攝，四翻譯不同，五略解品題，六廣釋文義。本論最初，主張俱舍論為佛法根本，大乘入門者應先學小乘有教（說一切有部等），後學大乘空教（中觀學派等），此觀點影響後世學習大乘之學者。p5082

俱舍論頌疏論本→
一﻿俱舍論頌疏論本&rarr;    凡二十九卷或三十卷。唐代圓暉撰。係解釋俱舍論六百行頌之作。（參閱「俱舍論頌釋疏」5082）

俱舍論頌釋→
一﻿俱舍論頌釋&rarr;    凡二十九卷或三十卷。唐代圓暉撰。係解釋俱舍論六百行頌之作。（參閱「俱舍論頌釋疏」5082）

俱舍論頌釋疏
一﻿俱舍論頌釋疏    凡二十九卷或三十卷。全稱阿毘達磨俱舍論頌疏論本。又作俱舍論頌疏論本、俱舍頌疏、俱舍論頌疏、俱舍論頌釋。略稱頌疏。係解釋俱舍論六百行頌之作。唐代圓暉撰。收於大正藏第四十一冊。撰者圓暉受晉州刺史賈曾之請，就俱舍論之頌，去其繁雜，針對要點，加以註釋，故行文簡易，頗盡其要，為研究俱舍論之重要入門書。自序（大四一‧八一三中）：「課以庸虛，聊為頌釋，刪其枝葉，採以精華。文於廣本有繁，略敘關節；義於經律有要，必盡根源。」由此以見其志。此書出於普光、法寶二疏之後，可謂俱舍論釋諸家中之後來居上者，當時即盛行於兩河、兩京、江表、燕、齊、楚、蜀等地。本書原依據俱舍論本頌之形態，不含破我品；後由後人對破我品所引之頌作注釋，追補而成第三十卷。〔諸宗章疏錄卷一、宋高僧傳卷五〕p5082

俱舍雹論
一﻿俱舍雹論    凡八十卷。印度眾賢造，唐玄奘譯。計二萬五千頌八十萬言。（參閱「阿毘達磨順正理論」4609）p5081

俱舍頌疏
一﻿俱舍頌疏    凡二十九卷或三十卷。唐代圓暉撰。係解釋俱舍論六百行頌之作。（參閱「俱舍論頌釋疏」5082）p5081

俱蘇摩
一﻿俱蘇摩    梵語 kusuma，巴利語同。又作拘蘇摩。花之音譯，或專指俱蘇摩花。俱蘇摩花大如小錢，色甚鮮白，由多數細葉圓集而成，狀似白菊花。又俱蘇摩花有悅意花之義，因其花色美而香，形狀端正，見聞者無不悅意。〔慧琳經音義卷二十二、翻譯名義集卷八〕p5088

俱蘇羅
一﻿俱蘇羅    梵語 kusūlaka。又作厥修羅、祇修羅、瞿修羅、厥蘇落迦。意譯作裙、下裙、篅衣；前二者以其用法而譯，後者因其形狀而譯。尼眾五衣之一，指尼眾之下裙。根本說一切有部百一羯磨卷二（大二四‧四六一中）：「長四肘，寬二肘，兩頭縫合，入中擡上過齊（臍）後掩，繫以腰絛在踝上二指。」此是印度尼眾著裙之儀，唯此一裙，更無餘服。慧琳音義卷六十三（大五四‧七三O上）：「篅衣者，周帀相連縫合，猶如篅名曰篅衣；即今之女人所著裙是也。」〔五分律卷二十、南海寄歸內法傳卷二〕p5088

俱解脫
一﻿俱解脫    梵語 ubhayato-bhāga-vīmukta。「慧解脫」之對稱。九無學之一，七聖之一。斷煩惱、解脫二障，於定、慧得自在成阿羅漢之謂。阿羅漢由慧力離煩惱障而得慧解脫，復得滅盡定而離解脫障；即由定、慧之力，而煩惱、解脫二障俱離，故稱俱解脫。俱解脫有三根，即修四禪定中一至三禪為下根，具四禪為中根，就無漏禪而修觀、練、薰、習為上根。（參閱「慧解脫」7599）p5086

俱迦利
一﻿俱迦利    梵名 Kokālika，巴利名同。又作瞿伽離、俱迦梨、拘迦利。意譯為惡時者、牛主。為提婆達多之弟子，常妨礙佛之化導，並毀謗佛、舍利弗、目連、梵天等，佛雖屢說偈訶斥之，猶謗之不止。後身體生惡瘡，命終後墮八寒地獄。〔雜阿含經卷四十八、大寶積經卷二、大智度論卷十三〕p5085

俱遊行藏
一﻿俱遊行藏    天台宗於半、滿、顯、密，因隨時應機而有取捨之謂。法華玄義卷十下（大三三‧八O九上）：「雖復俱遊行藏得所。」俱遊即喻五味與半、滿諸經之相成。謂第一華嚴乃至第五法華涅槃之一代佛法，半、滿之諸經常能觀眾生根機而利益之；調御眾生之根機者，五味之次第能成就之。行藏，乃依論語述而篇「子謂顏淵曰：『用之則行，舍之則藏。』」而取其意，以半、滿、顯、密之教，隨時應機之取捨而論行藏。p5086

俱遜婆花
一﻿俱遜婆花    俱遜婆，梵語 kusumbha，巴利語同。意譯為紅藍花。菊科植物，學名 Carthamus tinctorius。其花為紅黃色之筒狀花，花冠之液汁可製紅脂，或供藥用，種子可榨油。〔蘇悉地羯羅供養法卷下、枳橘易土集卷九〕p5087

俵子
一﻿俵子    俵，為分送東西給人之意。以印紙、札、券之類，於葬齋等布施之前，先分給群眾之交換券，稱為俵子。至是日，即憑此券赴葬齋等受布施。〔禪林象器箋第二十三類簿卷門〕p5072

俵襯
一﻿俵襯    把施物分與大眾，稱為俵襯。禪苑清規卷六中筵齋（卍續一一一‧四五四下）：「維那鳴磬，首座施財，或財主俵襯，或知事代行；大眾食畢，法事頭或維那鳴磬，念『處世界如虛空』等，略取疏中大義，迴向，念十佛罷，鳴磬而起。」p5072

倉田百三
一﻿倉田百三    （1891～1943）日本佛教劇作家。廣島人。早期仰慕西田哲學，遂入一燈園接受宗教、文學之薰陶。後與同道創辦雜誌「生命之流」，並發表戲曲之作「出家之弟子」一舉成名。該書描寫日本淨土真宗開祖親鸞寬恕一度背叛之親子善鸞及其徒弟唯圓而往生之經過，極富人道主義之色彩。倉田自幼病弱，然終其一生創作不輟。嘗與赤松克麿等人組織國民協會，成為佛教與日本主義結合之一大勢派，引起社會各界之回響。世壽五十三。有倉田百三選集十三卷、倉田百三作品集六卷等遺世。p5108

倒凡
一﻿倒凡    即指顛倒之凡夫。凡夫隨情妄執，顛倒黑白，不知涅槃至理，流轉三界，永無止期。〔釋門歸敬儀卷中〕p5074

倒合過
一﻿倒合過    因明用語。倒合，梵語 viparītānvaya。因明三十三過中，似同喻五過之第五。即於因明論證之「合作法」時，顛倒「先因後宗」之順序。蓋同法喻體之任務，在於順成，以能立法（能詮之言詞）助成所立法（所詮之義理），故必須先舉示因（理由）而後證實宗（命題），即「因同品」在前，「宗同品」在後，以示因同品之後必有宗同品之隨逐。若顛倒其法，先宗後因，其順成結果，則為以所立法助成能立法，成其所不欲成，不成其所欲成，故成過失。例如佛弟子對聲論師立「聲是無常（宗），所作性故（因）」之論式，此一比量之同法喻體，依先因後宗之規定，應作「諸所作者皆是無常」，方能順成「聲是無常」之宗。今若倒合，先宗後因，作「諸無常者皆是所作」，則其所順成將為「聲是所作」，而非「聲是無常」。聲音具有所作性，乃立者（立論者）與敵者（問難者）所共同認可，無待證明之必要。故倒合之結果，必造成證所不必證而不證所待證之過失。〔因明入正理論疏卷下末〕（參閱「先因後宗」2766、「先宗後因」2767、「合作法」2855）p5074

倒懸
一﻿倒懸    梵語 ullambana 之意譯。音譯盂蘭盆。人死之後，沉於闇道，有倒懸之苦。為救亡靈脫離倒懸之苦，可盛設供具奉施三寶。〔玄應音義卷十三〕（參閱「盂蘭盆」4356）p5075

倒我
一﻿倒我    四顛倒之一。我乃四大、五蘊假合而成，無實體可得；若認為有實我者，即為顛倒妄見，稱為倒我。〔釋門歸敬儀卷中〕p5074

倒見
一﻿倒見    顛倒事理真相之妄見。眾生以無常為常，以苦為樂，以無我為我，以不淨為淨，皆為倒見。〔大乘義章卷五末〕p5074

倒退三千
一﻿倒退三千    禪林用語。又作退倒三千。以戰爭敗北遁走三千里，轉喻為宗師家之機鋒銳不可當，使人畏之而退。〔碧巖錄第二則〕p5074

倒離過
一﻿倒離過    因明用語。倒離，梵語 viparīta-vyatireka。因明三十三過中，似異喻五過之第五。即於因明論證之「離作法」時，顛倒「先宗後因」之順序。因明論式於「異喻」使用離作法時，必以「先宗後因」為定則。如聲論師對勝論師立「聲是常（宗，命題），無質礙故（因，理由）」之論式，其離作法應為「諸無常者，見彼質礙」，如是則符合先宗後因之定則，稱為「順離」。今若先因後宗，則成「諸質礙者，皆是無常」，自以「質礙」之因，助成「無常」之宗，不曾返顯「常」之宗，此即為倒離之過。「異法喻體」之任務，在於返顯「同法喻體」，先宗後因，始能返顯先因後宗之同法喻體。倒離之結果，其返顯所得，非該比量所具之同法喻體，返顯亦無意義可言。〔因明入正理論、因明論疏瑞源記卷七、因明入正理論悟他門淺釋〕（參閱「先因後宗」2766、「先宗後因」2767、「離作法」8397）p5074

倓虛
一﻿倓虛    （1875～1963）河北寧河人，俗姓王，名福庭。法號隆銜。字倓虛。年十七奉父命婚娶，生子五人。先務農，兼營小販為生，後又習醫術。庚子事變，走避營口，懸壺濟世。年四十，聽法華經，即有出塵之志。民國六年（1917），年四十三，因天津清修院清池法師引導，依淶水高明寺印魁法師出家。次年南遊，於寧波觀宗寺依諦閑大師受戒，並於諦閑大師座下學習天台教觀。十年，出任瀋陽萬壽寺佛學院講席，十四年獲諦閑大師付法為天台第四十四代，賜名「金銜」。此後，於東北各地講經弘法。並創建道場，其中以哈爾濱極樂寺、長春般若寺、營口楞嚴寺規模最大。其後嘗主青島湛山寺，自號湛山老人。晚年弘法於香港，並創設中華佛教圖書館、華南佛學院。世壽八十九。師曾口述生平事跡，由弟子大光筆記成「影塵回憶錄」出版。主要著作有：心經疏義、心經講義、起信論講義、天台傳佛心印記釋要、金剛經講義等。p5071

倚伏相乘
一﻿倚伏相乘    謂二者或倚或伏相乘密接之關係。倚，寄、依之意；伏，潛、臥、隱之意；乘，由、因、駕之意。此語出自往生論註卷上，老子第五十八章亦有「禍兮福所倚，福兮禍所伏」之語。舉例言之，因與果之關係即是倚伏相乘，因乃果之所伏，果為因之所倚，因果輾轉相接，無有限量，因果互相倚伏，故稱為相乘。〔顯深義記（慧然）〕p5073

倚像
一﻿倚像    坐像之一種。坐時兩足垂下，或平行或交叉。另有丁子坐，則僅垂一足，另一足屈於股上，稱為半跏像。p5074

倚版
一﻿倚版    與禪版同。坐禪時所倚之道具，厚約一公分，長五十七公分餘，寬十二公分餘，上下穿小圓孔，用時束定於繩床之橫繩。〔禪林象器箋第二十八類器物門〕（參閱「禪板」8103）p5073

借位明功
一﻿借位明功    以現象界萬物之本體（位），明其本體的作用（功）。乃曹洞宗宋僧宏智正覺明示學人默照禪修行法要之一。（參閱「宏智四借」3619）p5072

借別名通
一﻿借別名通    依天台四教之判，有以別教之名顯通教之義者，稱為借別名通，與「名別義通」同義。（參閱「名別義通」2847）p5073

借色明心
一﻿借色明心    禪林用語。形容師家引導學人啟悟的方法，藉助某種色相或物質、動作，開啟學人的心靈體驗，明了自性解脫法門。聯燈會要卷六（卍續一三六‧二七O上）載唐代甘贄行者：「甘問僧：『甚處來？』云：『溈山來』。甘云：『有僧問：如何是祖師西來意？山竪起拂子，上座作麼生會？』云：『借色明心，附物顯理。』甘云：『上座且歸溈山好。』」甘贄認為禪者應認祖歸宗，直入心源，凡借色、附物都落入第二峰頭，容易轉相失真。〔潭州溈山靈祐禪師語錄卷一、禪林類聚卷七、指月錄卷第十二〕（參閱「甘贄」2601）p5072

借花獻佛
一﻿借花獻佛    俗稱借他人之物以獻客，謂借花獻佛。典故出自佛本行集經卷三、卷四受決定記品第二、修行本起經卷上現變品第一、太子瑞應本起經卷上等佛本生故事中。據載，昔時有一婆羅門弟子，名曰善慧，於四出參訪途中，至蓮花城，聞燃燈佛將前來蓮花城說法。善慧欲以鮮花供養燃燈佛，然國王已囊括全城鮮花以供養燃燈佛。善慧尋遍全城，不得一花。後於井邊遇一年輕婢女，手捧一瓶，瓶中藏七莖優鉢羅花，善慧乃懇切求花。婢女受其至誠所感，遂許以五莖，唯留二莖寄託善慧獻佛，以積自己之功德，然欲善慧許以「未得聖道以前，生生世世結為夫妻」為條件。善慧求花心切，遂諾許之。得花之後，趕至城門許願獻花。燃燈佛乃為其授記，謂其於無量劫後，必可成佛，號為釋迦牟尼。    善慧即釋迦牟尼之前身，婢女為釋迦牟尼成佛前之妻子耶輸陀羅之前身。過去現在因果經卷一（大三‧六二二上）：「今我女弱，不能得前，請寄二花以獻於佛。」元雜劇中有「借花獻佛」之語；或謂「借」為「寄」之訛。〔異出菩薩本起經、六度集經卷八儒童受決經、生經卷五、菩薩處胎經卷七破邪見品第二十六〕p5073

借香
一﻿借香    禪門燒香形式之一。謂兩序出班上香時，向住持借香。借香之際，維那先向住持問訊，稱為借香問訊。燒香終時，復向住持問訊，稱為謝香問訊。敕修百丈清規卷四兩序出班上香條（大四八‧一一三六中）：「相朝而出，轉身問訊住持（謂之借香），然後上香（若聖節、佛祖嗣法、師忌，無借香問訊）。」p5073

倩女離魂
一﻿倩女離魂    禪宗公案名。無門關第三十五則（大四八‧二九七中）：「五祖問僧云：『倩女離魂，那箇是真底？』」倩女離魂乃剪燈新話卷上所載之怪譚。據云，倩娘嘗許王宙為妻，既而父悔，倩娘遂抑鬱成病，宙亦深恨，欲赴京師，途中忽遇倩娘，遂相攜至蜀，凡五年，生二子。後還歸岳家謝其事，然倩娘猶病在閨中，唯存一息，眾皆怪之。室中病女聞之而喜，起出相迎，兩位倩娘合為一體。前之倩娘實乃病女之離魂。     此公案著重於參究吾人自心本性究竟為真妄善惡，或形體之一異殊同。證道歌（大四八‧三九五下）：「不除妄想不求真，無明實性即佛性。」即真妄不二。此公案乃是對於超越真妄自體之絕對價值，探問「那個是真底？」此非凡夫之情識所能分別，若無分別，則輪轉六道四生皆為菩提道場，而遊戲於三昧之境界。〔正統錄卷六「五祖章」、折中錄卷十五、道樹錄卷八十六〕p5071

倫敦佛光山
一﻿倫敦佛光山    佛光山英國別分院。位於英國倫敦牛津街和麗晶街交會區。一九九二年初成立，同年四月二十日，星雲大師蒞臨主持倫敦協會成立大會暨皈依典禮，六月二十日購入此棟原為基督教書院的建築。九月二十八日開光落成，奠定佛光山在英國弘法的新里程碑。建築已有一百四十多年歷史，是一座地上三層、地下一層的雙併四層樓高的二星級古蹟，地下室為滴水坊及男眾寮房；一樓設有會客室、文物流通處、圖書館及辦公室；二樓為三寶殿、觀音殿及地藏殿；三樓是禪堂、雲水寮。弘法方面，定期舉辦佛學講座，並開辦中文佛學班、英文佛學班、音樂讀書會、禪坐班、兒童菩提園等。自一九九四年佛誕節起，每年於倫敦華埠盛大舉行浴佛法會外，並積極舉辦及參與英國社會多元化的活動，以促進佛教與當地的文化、種族與宗教的交流。p5107

倫敦佛教精舍
一﻿倫敦佛教精舍     London Buddhist Vihara。歐洲第一座南傳上座部佛寺，始創於一九五四年。起源於摩訶菩提協會的創辦人達磨波羅（Anāgarika Dharmapāla），為弘揚佛法而於一九二八年組織佛教布教團，派遣法師前往英國駐地弘法。其主旨在當地宣教，接引外國人士皈依佛法，因此扮演著英國僧伽佛教活動中心的角色。根據精舍規定，僧人不得從事政治活動，必須專心修法，依律儀傳授沙彌戒，亦為西方知識青年授戒。一九五七年，聘任真諦帝須法師（Hammalawa Saddhatissa）為該精舍住持。定期舉辦佛法演講會、座談會來共研佛法及同修止觀。一九六六年，真諦帝須法師恢復摩訶菩提學會倫敦分會的活動，以法輪手冊向西方讀者介紹佛教，對英國乃至整個歐洲佛教的發展很有貢獻。一九七六年八月，這座佛教中心成為西方人士出家授比丘戒的中心。p5108

倫理宗教
一﻿倫理宗教    （Nithi Dharma or Ethical Religion）印度聖雄甘地（Mohandas Karamchand Gandhi, 1869～1948）以古加拉特（Gujarat）方言所撰。甘地有感於世人漸罔顧宗教之本質，且偽善與不誠實橫行，故撰本書闡述其對宗教、道德等之見解。內容包括：道德之義務、最高道德、道德之定義、超越萬法之法則、道德與普遍之善等項目。甘地指出：不斷的真誠內省，乃人之所以為人的第一義務。無所希求之自發性善行，才是最高之善行。道德一如太陽，具有超越時空、人種之普遍價值性。又主張宗教與道德之間並無明顯界分；期勉世人辨別真理與偽善，並認同達爾文之進化論，以為最後適存於世界者必為道德之適應者。其結論為：唯有堅持不為自我污染之真性、實踐絕對奉獻之生活，才得享受真正之幸福。〔B. R. Nanda: Mahatma Gandhi, A Biography, 1958〕p5107

倭藏
一﻿倭藏    指日本江戶（東京）寬永寺以活字版印行之大藏經。乃由天海僧正發願完成者，於寬永十四年（1637）至慶安元年（1648），印行六六五函六三二三卷。文錄征韓之役，活字版印刷由朝鮮傳入日本，故慶長、元和、寬永之際以活字版印行之書籍甚多，大藏經亦為其中之一，因其量多，非一般書籍所堪比擬。相傳以京都花園之法金剛院所藏宋版為底本，然文字訛誤甚多。天和三年（1683）所刊之明藏目錄即以此為本，就函號之異同加以註記。黃檗版大藏經開刻之緣起中，謂日本未曾印行大藏經，應屬謬誤之說。京都本派本願寺、本圀寺均藏有本藏之完本。p5107

值佛
一﻿值佛    (一)即遇佛。遇值佛陀出世乃稀有而難得之事，故宗門有「值佛難」一語。（參閱「值佛難」5072）     (二)日本曹洞宗之祖道元禪師承襲我國「默照禪」之傳統，又進一步拈出「只管打坐」之說，強調坐禪時無須執著佛之形象，而直接念佛觀想，放棄思量分別，只管坐禪，當下即可直證本來之自性，此亦為值佛之證驗。〔正法眼藏光明章〕p5072

值佛難
一﻿值佛難    謂值遇佛陀出世、聽聞教法甚難。諸經論謂佛之出世，數十億歲乃有一次。即賢劫人壽二萬歲時，有迦葉佛出世；人壽百歲時，有釋迦牟尼佛出世；五十六億七千萬年之後有彌勒佛出世。如此佛佛之出世，頗為稀有。縱令佛出世時受生此界，仍有八難處不得見聞佛法。據大智度論卷九載，舍衛城九億民眾，有三億全然不知佛法。缺因緣時，雖值佛之出世，亦不能蒙其利益。故諸經論中敘述人身難得、佛法難聞之處頗多。阿含經中述說八難最為詳細，北本涅槃經卷二十三略說六難。其他如法華經卷一、大寶積經卷九十六、維摩經卷上、大智度論卷七十三、無量壽經卷下、南本涅槃經卷二皆有得人身難、值佛世難、聽聞佛法亦難之文。（參閱「盲龜浮木」4360）p5072

偃溪廣聞→
一﻿偃溪廣聞&rarr;    （1189～1263）南宋代禪僧。浙翁如琰法嗣。（參閱「廣聞」7528）

偃溪廣聞禪師語錄
一﻿偃溪廣聞禪師語錄    凡二卷。宋代臨濟宗大慧派僧偃溪廣聞（1189～1263）說，如珠等編。又稱佛智禪師偃溪和尚語錄、偃溪佛智禪師語錄、徑山偃溪佛智禪師語錄、偃溪和尚語錄，略稱偃溪錄。收於卍續藏第一二一冊。南宋開慶元年（1259）序刊。卷上：住顯應山淨慈禪寺、香山智度禪寺、慶元萬壽禪寺、應夢山雪竇資聖禪寺、阿育王山廣利禪寺、淨慈報恩光孝禪寺、景德靈隱禪寺等七會之語錄。卷下：住徑山興聖萬壽禪寺語錄、普說、法語、偈頌、佛祖讚、自讚、小佛事、題跋、遺表。卷首載有序二篇，卷末附林希逸撰之塔銘、湯漢撰之跋，及拾遺偈頌八首。p5530

假
一﻿假    無實體之意。或作虛、權、方便之意。乃真、實之對稱。並無實體而僅有其名者，稱為假名有；不直接就實體而假運想念，稱為假想觀；世俗所認空之真理，稱為假諦；內心與外相不符，稱為虛假行；權假方便之法門，稱為假門；進入凡夫迷妄之世界，稱為入假；出於凡夫迷妄之世界，稱為出假。對假之現象界諸法，復有二假、三假、四假等之別。    (1)二假：即窺基之成唯識論述記卷一本、延壽之宗鏡錄卷六十七中所說之無體隨情假與有體施設假二種。①無體隨情假，即因凡夫之迷情而將本無實體之存在，錯認為有實體之執著。②有體施設假，即一切現象之諸法，皆由因緣所生而假有，並無實體，此假有乃是聖者證悟諸法實相（真理）之後而假設之名詞。此外，宋代四明知禮之金光明玄義拾遺記卷五舉出生死假（妄假）、建立假（施設假）二假，與前之二假意義略同。    (2)三假：①據大品般若經卷二「三假品」載，諸法雖無自性，但為破凡夫之妄執，故設有受假、法假、名假等三假，三假又稱為三波羅攝提（梵 prajñapti）、三攝提、三假施設。晉朝慧遠之大乘義章卷一根據大智度論卷四十一之解釋為基礎，再衍生三義，即：1.受假，由眾多因緣合成一物，該物由一切因緣所成，故無實體。2.法假，法由因緣而生，即空而無自性、無實體者。3.名假，萬物皆無自性而為「空」，故僅有假名而無實體。智顗之仁王般若經疏卷二解釋仁王經卷上序品之三空觀門為「三假」，即法假為色陰，受假為受、想、行、識之四陰，名假是受假與法假二名為假。②成實論假名相品所列舉三假：1.因成假，一切有為法由因緣成立，故為假。2.相續假，一切有為法，前念與後念相續不斷而存在，此相續並無實體，剎那生滅，故稱假。3.相待假，一切諸法各有對待，如大小、長短之相對，並無一定標準，故稱為假。如此三假皆空幻如夢，故稱為「三假虛浮」。智顗之摩訶止觀卷五下以為此是藏、通二教之說法。③成唯識論卷八載，依他起性之法有假與實之分。假則有聚集假、相續假、分位假等三假，大致與成實論之三假同義。分位假如不相應行法，視其作用程度之異，而錯覺有另一物之存在，故稱為「假」。④十八空論列舉分別假、依他假、真實假等三假，此乃根據「三無性」而設之說。    (3)四假：①普光之俱舍論記（光記）卷二十九等引成實論所舉之「因生假、緣成假、相續假與相待假」，此四假實與三假同義，其分別乃將因成假分為因生假與緣成假。又因生假相當於三假中之法假，緣成假相當於三假中之受假。②吉藏之三論玄義、大乘玄論卷五等根據大智度論卷一「四悉檀」之說，並繼承南朝梁代僧法朗之主張而立「因緣假、隨緣假、對緣假、就緣假」四假之說。此中所說之「假」，有說明法門施設之意，亦即指法門隨應機緣而有種種不同。四假可分別配當於第一義、為人、對治、世界四種悉檀。p5523

假使鐵輪頂上旋
一﻿假使鐵輪頂上旋    (一)永嘉證道歌卷一（大四八‧三九六下）載：「假使鐵輪頂上旋，定慧圓明終不失。」定慧圓明即本來佛性，不隨肉體死生而生滅，縱使鐵輪磨頂，至肉體毀滅，然佛性不損不壞。     (二)形容修行過程不以苦而退失道心。大方便佛報恩經卷一（大三‧一二九下）載：「假使熱鐵輪在我頂上旋，終不以此苦退於無上道。」阿彌陀經疏鈔演義卷二（卍續三三‧三O五下）：「大強精進者，即所謂：假使熱鐵輪在我頂上旋，終不以此苦退失菩提心。」p5527

假依實法
一﻿假依實法    「假」依「實」施設，無「實」即無「假」。法有實體，稱為實法；假存立於實法之集合、相續、部分、相對之上而無實體者，則稱假法。如五蘊為實法，有情立於五蘊和合之上，則是假法。有情若無五蘊，則不能稱有情。成唯識論卷八（大三一‧四六下）載：「依他起性有實有假，聚集相續分位性故，說為假有，心、心所、色從緣生，故說為實有。若無實法，假法亦無，假依實立因而施設故。」又，顯揚聖教論卷一六（大三一‧五五八下）載：「不應宣說諸法唯是假有，何以故？假法必有所依因故，非無實法，假法成立。若異此者，無實物故，假亦是無。」p5527

假合之身
一﻿假合之身    即人身。人身乃眾緣假和合之物，故稱假合之身。原人論（大四五‧七O九中）：「便悟此身，但是眾緣，似和合相，元無我人。」（參閱「假名人」5525）p5526

假名
一﻿假名    梵語 prajñapti，巴利語 paññatti。意指假他而得之名。略稱假。亦即立於眾緣和合而生之法上假施設之名詞。成實論卷十三滅盡定品分假名為二種：(1)如人乃五陰之因緣和合，稱為因和合假名。(2)諸法從眾緣而生，無定性，但有名字，稱為法假名。蓋大乘雖有淺深之別，而人、法並皆假名無殊。至如中觀派，則認為於緣生之法在俗諦之上雖為假有，然於真諦之上則是皆空。另瑜伽派主張，如依聚集之義，所集成者，有聚集、相續、分位之性，故稱為假有，而心、心所、色等能集成者，由緣而生，則為實有，依此實有之法，得論假有，故依他起性乃通假、實。    大乘義章卷一假名義就假名設四義（大四四‧四七七下）：「言假名者，釋有四義：一、諸法無名，假與施名，故曰假名，如貧賤人假稱富貴，如是等也。二、假他得名，故號假名，如假諸陰得眾生名，假棟梁等得屋宅名，如是一切，又復大小長短等事，假他得名，大假小故，得其大名，小亦如是。（中略）三、假之名，稱曰假名，世俗諸法，各非定性，假他而有，名為假法，樹假之稱，故曰假名。四、諸法假名而有，故曰假名，是義云何？廢名論法，法如幻化，非有非無，亦非非有，亦非非無，無一定相可以自別，以名呼法，法隨名轉，方有種種諸法差別，假名故有，是故諸法說為假名。」    此外，大乘義章同卷又舉出一假、二假、三假、四假之別，即：(1)一假，謂一切法皆因緣集起，故為假名。(2)二假，①就生、法分別，有眾生假名、法假名。②就因和、法和分別，有因和合假、法和合假。(3)三假，即名假、受假、法假。(4)四假，即因生假、因成假、相待假、相續假。然摩訶止觀卷五下則僅列舉因成假、相續假、相待假等三假之名。又假名之法非實有，故稱為假名有、假有；其性為空，故稱為假名空；緣假名之法，則稱為假名心；觀照之，則為假觀、假想觀；主張一切法假有無性，則稱為假名宗；無實德，唯有名號者，稱為假名比丘、假名菩薩。〔大品般若經卷二、菩薩地持經卷一、卷二、大智度論卷四十一、成實論卷十一立假名品、成唯識論卷八、成唯識論述記卷九本〕（參閱「假」5523）p5524

假名人
一﻿假名人    指無實體而僅有假名之人。又稱假者、假人。佛教不承認有實人之存在，以人僅為五蘊假和合而成。可分二種：(1)穢土之假名人，即由此世有漏染污之五蘊和合而成之人。(2)淨土之假名人，即由無漏清淨微妙之五蘊而成之淨土菩薩。     淨土菩薩與穢土之人相比，於五蘊之體雖有染淨之別，然亦同為五蘊和合之假名人。穢土假名人與淨土假名人有「不一不異」之義；修行之人於臨終往生淨土時，捨離穢土之假名人，蓮華化生為淨土之假名人。此過程中，穢土之人於臨終時是以前念為因，而成為淨土之人則是以後念為果，故此前念後念之因果相續，若依捨、受、因、果之別而言則為「不一」，若依因果相續之義而言則為「不異」。     另據釋摩訶衍論卷四、卷六、卷九載，相對於地上親證之人，稱地前為假者；對佛果之實人而稱因位為假者。就廣義而言，則不分地前、地上、因果，而總稱人為假人。〔中論卷三觀業品、大智度論卷十二、往生論註卷上〕p5525

假名宗
一﻿假名宗    主張諸法僅有假名而無實體之宗派。小乘經部、成實宗即是。乃北齊大衍所立四宗，北齊護身寺自軌法師所立五宗，南朝陳代耆闍寺安廩法師所立六宗之一。（參閱「五宗」1461、「四宗」2212、「耆闍六宗」5407）p5525

假名我
一﻿假名我    又作法我執、法我見，略稱法我、法執。（參閱「法執」4277）p5525

假名有
一﻿假名有    三種有之一。多種因緣集合為一物，乃假之存在，稱為假名有。如色、香、味、觸四事之因緣和合，假名為酪，此酪無自體，以假名故有；另如毛氈、林等亦是。又假名之法非實有，故稱假名有，略稱假有。〔大智度論卷十二、摩訶止觀卷五下、大明三藏法數卷十三〕（參閱「三種有」872、「有無」3066、「假名」5524）p5525

假名空
一﻿假名空    為「法空」之對稱。觀假名之眾生，並無實在之人、我。又作人空、我空。據成實論卷十二滅法心品載，破裂敗壞眾生是為假名空，見色等無常敗壞、虛誑厭離之相則為法空。又有二種觀：(1)空觀，即是不見假名眾生；例如人見瓶無水，故為空，如是見五陰中無人，故亦為空。(2)若觀法空、第一義空，稱為無我觀。（參閱「人法二空」373、「我空法有」3702、「假名」5524）p5526

假名經
一﻿假名經    日人將漢文經典譯成日文，以假名（即片假名、平假名）或假名間雜漢字寫成之經典。此類經中，以日本栃木縣足利市家富町鑁阿寺所藏之紙本墨寫假名法華經八卷較著名。〔河海抄卷十二（四辻善成）〕p5526

假名菩薩
一﻿假名菩薩    指大乘菩薩五十二階位中之十信位菩薩。又作名字菩薩、信想菩薩。五十二階位係指十信位、十住位、十行位、十迴向位、十地位、等覺位、妙覺位等，其中之十信位即是具有信心、念心、精進心等之十種修行階段；此十種修行階段，僅有菩薩之名而未具實質，故稱為假名菩薩。〔菩薩瓔珞本業經卷下〕（參閱「十信」629）p5526

假和合
一﻿假和合    依賴因緣之聚集而形成，眾緣離散即不存在。以無自性、非實有，故稱為假和合。略稱假合。p5527

假問
一﻿假問    為汾陽十八問之一。宋代之汾陽善昭禪師將歷來禪林中，學人請教師家之問題，依其性質，分類為十八種，此即著名的「汾陽十八問」，「假問」即其中之第十四。即假借某物以發問，透過此問而通達真實體。人天眼目卷二（大四八‧三O八上）：「問徑山：『這箇是殿裏底，那箇是佛？』山云：『這箇是殿裏底。』」〔五家宗旨纂要卷上〕p5528

假實
一﻿假實    「假」與「實」之並稱。又稱虛假真實。如阿毘達磨順正理論卷三十二就「極微」舉出實、假二種極微，實極微，係指極微所形成色等之自相，於和集之位為現量所得者；假極微，乃依分析而為比量所知者。於各種色法中，以智慧漸次分析而至最極之位，然後於此中辨別色聲等極微之差別；此係經由分析而得最極之位，故稱為假極微。此外，據成唯識論卷八載，依他起性亦有實有假，所謂假，以其聚集、相性、分位等之性，故謂之假有；所謂實，如心、心所、色等，從緣而生，故謂之實有。就實、假二者之關係而言，若無實法，則亦無假法；蓋假係依實之因而施設者。〔觀無量壽經疏卷四〕p5528

假實二法
一﻿假實二法    指假法與實法。法有實體，稱為實法；假存立於實法之集合、相續、部分、相對之上而無實體者，則稱假法。如五蘊為實法，有情立於五蘊和合之上，則是假法。法之假實，依各部派而有異說。若依華嚴五教章等所說「十宗判」之意，(1)於小乘之中：①一切有部以五蘊和合之人為假，五蘊、十二處、十八界而成之七十五法體為實有。②大眾部以無為法及有為法之現在世為實有，過去、未來世之法為假。③說假部主張，於現在法中，五蘊雖為實；而於相對之上言之，十二處、十八界等乃為「有而假」者。④說出世部以有漏俗諦之因果（苦、集二諦）為假，以無漏真諦之因果（滅、道二諦）為實。⑤一說部主張諸法皆僅具其名而無有實體。⑥依成實宗之意，不僅五蘊和合之人為假，五蘊之法亦為假。     (2)大乘之成唯識論卷八就三性而定法之假實而言，遍計所執乃安立於虛妄上，故可說為假，又無體相，故非假非實；依他起性有實有假，以聚集、相續、分位性，故稱為假有，心、心所、色依緣（種子）而生，故說為實有；又若無實法，假法亦無，以假依實因而施設之故。由此可知，唯圓成實性是實有，以不依他緣而施設之故。中論卷四「四諦品」則謂，由眾因緣所生法，我說即是空；眾緣具足和合而物生，此物屬眾因緣，故無自性；無自性，故為空，空亦是空，但為引導眾生，故立假名而說。有宗、空宗即因對法之假實觀點不同而分為相互迥異之兩大教派。〔阿毘達磨順正理論卷三十二、大乘掌珍論卷上、成實論卷十二滅法心品〕p5529

假想觀
一﻿假想觀    運用第六意識，對死亡等事物作相應之觀想，又作得解觀、九想觀。可分為三種：(1)觀禪三種之一；觀真之慧的慧行觀、假想觀（得解觀）、如事而觀的實觀，境隨心變而心勝境故。(2)九種不淨觀，即九想觀：青瘀想、膿爛想、血塗想、蟲噉想、膨脹想、壞爛想、敗壞想、燒想、骨想，除去種種色相。(3)雜阿含經治病祕法七十二種法之一，能治眾病。〔觀無量壽經義疏一、俱舍論疏卷七、大智度論疏卷六〕（參閱「九想」238）p5528

假我
一﻿假我    以佛教之立場而言，所謂「我」者，實際上並無「我」之存在，僅由五蘊和合所成之身，假名為我而已，故稱假我。又作俗我。為「實我」之對稱。就世間法中，言「我」之語，依大智度論卷一載有三根本，即：(1)邪見，指凡夫未去除我見，故妄執有真實的我。(2)慢，指有學之聖者雖已去除我見，猶存我慢，故說「我」語。(3)名字，指佛及無學聖者，我見、我慢雖已去除，全無我執，為隨世間流布，故說「我」語。如佛經中，所謂「如是我聞」、「設我得佛」等皆是，此等稱呼五蘊和合之人，僅假借其名而無實體之我，即是隨世流布我。大乘佛教雖破斥小乘、外道、凡夫等執著五蘊和合之假我為實體，然並不擯除名字之假我。（參閱「我」3698）p5527

假有
一﻿假有    乃「實有」之對稱。又作俗有、假名有。謂諸法皆依因緣和合而存在。因緣所生之法，如鏡花水月，無其實性，然非虛無之法；即諸法之存在，乃由因緣而生之故，既非定無亦非定有，而係假施設為有者，故稱假有。〔成唯識論卷一、三論玄義卷一〕p5526

假有實有差別
一﻿假有實有差別    有二種詮釋：(1)俱舍論以個別單一性為「實」，以聚集物為「假」，於卷二十九（大二九‧一五二下）載：「實有、假有，相別云何？別有事物是實有相，如色、聲等；但有聚集，是假有相，如乳酪等」。「別有事物」指組成事物的單一性質，大乘大義章即以色、香、味、觸四種感覺要素組成的乳酪等為「假有」，並說此論為小乘的主張。(2)瑜伽、唯識以為假有、實有，皆屬於言詮所表示的事相。瑜伽師地論卷一OO（大三O‧八七八下）載：「如於色等諸法聚中，建立墉、室、軍、林、木、草、衣、食等相，此相唯於此聚隨轉，於餘退轉，色等諸相於一切處皆悉隨轉，是故此相所詮實有，當知餘相所詮假有。」意謂色、香、味、觸等相，表示「實有」，而所組成的「墉、室、軍、林、木、草、衣、食等相」，表示「假有」。真、假亦屬名相分別，故列在「諸詮表法」中。p5526

假無
一﻿假無    指捨離有、無二邊之真諦中道。又作真無。據三論玄義卷一載，假無不可定無，假無不可定有，遠離二邊，故視之為正。（參閱「中道」1370）p5528

假簿
一﻿假簿    為禪林記載有關請假外出、歸省者之簿。又作請假簿。敕修百丈清規卷四維那條（大四八‧一一三二中）：「或有他緣，或暫假出入，將戒臘簿、假簿、堂司須知簿，親送過客司令攝之。」p5529

假觀
一﻿假觀    (一)天台宗三觀之一。為「空觀」、「中觀」之對稱。即觀照諸法依假名而存在。（參閱「一心三觀」33）    (二)為「真觀」之對稱。指不就事實，而就方便施設者以修觀照法。觀無量壽經所說之觀法中，日觀、水觀、像觀等均是。p5530

假門
一﻿假門    乃「真門」之對稱。為日本淨土真宗教義。謂不行念佛法門，以自力修諸功德而往生者，則稱為假門。假者，權假而非真實；門者，通入（入真實）。於阿彌陀佛四十八願中之第十九願，謂念佛之外修諸行諸善，欲往生極樂者，則臨終之時，佛來迎接。蓋假門乃源自觀無量壽經所說定散要門之法，亦即以定散乃攝一代教，令入弘願念佛要門之方便善；故依據其第十九願而設為方便假門。淨土真宗之祖親鸞於其最重要著作教行信證中主張：彌陀之本願可分真實與方便兩種，即第十八願為真實之本願，第十九、二十為方便之本願，方便之中又分為兩種，而以第十九願為方便假門，第二十願為方便真門；行者最理想之修行過程乃出假門而入真門，又自真門而出，最終歸於真實弘願之中。教行信證卷六（大八三‧六三二下）：「久出萬行諸善之假門，永離雙樹林下之往生。」同書又謂（大八三‧六二九下）：「漸教、定散、三福、三輩、九品，自力假門也。」p5527

假雞聲韻
一﻿假雞聲韻    禪林用語。指模擬雞叫聲，試圖以偽裝欺騙之意。原典故出自史記孟嘗君傳，書中記述孟嘗君夜半欲通過函谷關時，其食客馮驩模擬雞叫，守關者依憑雞鳴而開關門，讓孟嘗君得以安然通過，免去秦兵追殺之危。從容錄卷二（大四八‧二三九下）：「假雞聲韻難謾我，未肯模胡放過關。」p5529

偈
一﻿偈    有廣狹二義，廣義之偈，包括十二部教中之伽陀（梵 gāthā）與祇夜（梵 geya），兩者均為偈頌之體，然兩者之意義互異：偈前無散文（長行），而直接以韻文記錄之教說，稱為孤起偈，即伽陀；偈前有散文，而尚以韻文重複其義者，稱為重頌偈，即祇夜。然諸經論中或有混用此二者之情形。狹義之偈則單指梵語之 gāthā。音譯伽陀、伽他、偈陀、偈他。意譯諷誦、偈頌、造頌、孤起頌、不重頌偈、頌、歌謠。為九部教之一，十二部經之一。此文體之語句，則稱偈語。梵文文獻中由特定音節數與長短組成之韻文，通用於佛教經律論。偈之種類極多，佛典中最常用者為兩行十六音節（兩句八音節）所組成，稱首盧迦（梵 śloka），又稱通偈。另一種為兩行二十二至二十四音節（兩句十一至十二音節）所組成，稱為 triṣṭubh（音律之一種）。此外，不限音節數者為兩行八句（四個短音量有七句與一音節）所組成，稱為 āryā（音律之一種）。     以下為一行首盧迦之例：ănītyā bătă sāṃskārā, ūtpādāvyăyă-dhārmǐṇăḥ（V 記號為短音節，&ndash;記號為長音節）。此一偈之漢譯有四字與五字各兩句兩行，自外形觀之，如同漢詩，但無韻律。長偈中未必為一頌二行，而每有一至四行者，原典中偈之音節數與漢譯後之偈句，其字數並無直接關係。此外，一般首盧迦不限制音節之長短。另有為表示散文之長度，而將各段散文逐一分別為三十二音節者。例如漢譯大般若經最初四百卷相當於四百卷之梵本，稱作十萬頌般若。     漢譯經典中，多處提及偈頌，然各經所說不一，順正理論卷四十四謂，偈有二、三、四、五、六句等。大智度論卷三十三謂，一切之偈，稱為祇夜，亦稱伽陀，有三句、五句、六句等。成實論卷一謂，祇夜（偈）有伽陀、路伽兩種，路伽又分順煩惱、不順煩惱兩種，十二部經中之伽陀即屬不順煩惱之類。百論疏卷上謂，偈有兩種，一種稱通偈，即首盧迦，為梵文三十二音節構成；一種稱別偈，由四言、五言、六言、七言，皆以四句而成。又佛教之詩文稱為偈莂；偈即作詩，莂為作文之意。〔顯揚聖教論卷六、大毘婆沙論卷一二六、玄應音義卷二十四、大乘法苑義林章卷二本〕（參閱「十二部經」502、「孤起偈」3954、「祇夜」4946）p5531

偈經→
一﻿偈經&rarr;    乃佛陀所說九部教、十二分教或十一部經之一。（參閱「偈」5531）

偈讚
一﻿偈讚    以偈句讚歎佛菩薩等諸尊或他人之功德。大日經義釋演密鈔卷五（卍續三七‧五八下）：「復以金剛偈讚，稱歎諸尊。」p5532

偉拉嘎那
一﻿偉拉嘎那    （Vajiragnana; 1928～2006）英國佛教長老。斯里蘭卡人。十四歲出家，梵文學術造詣深厚。一九六六年首度到英國，任倫敦佛教精舍（London Buddhist Vihara）副住持，以佛學課程與巴利文課程接引英國人士。歷任英國佛教學會會長、倫敦佛教精舍住持。一九八七年，受邀擔任英國跨宗教網的創始人之一，致力於各不同宗教互相「包容」理念的推廣，開起英國九大宗教：巴哈伊教、佛教、天主教、印度教、伊斯蘭教、耆那教、猶太教、錫克教、索羅亞斯德教等八十個宗教組織對話門戶。一九九九年，成立「羅睺羅基金會」（The Rahula Trust），為不分宗教文化的孩童提供優良的教育資源。二OO六年，以在英國跨宗教的卓越貢獻，受封為「皇家爵士」。曾受邀來台參加佛光山所舉辦的僧伽大會，對星雲大師的人間佛教給予高度推崇。p5533

偏中至
一﻿偏中至    「洞山五位」五位之一，意指捨事入理。（參閱「洞山五位」4887）p5534

偏僻問
一﻿偏僻問    汾陽十八問之一。宋代之汾陽善昭禪師將歷來禪林中，學人請教師家之問題，依其性質，分類為十八種，稱為「汾陽十八問」，「偏僻問」即其中之第五。乃學人以偏僻之見解、言語，探試師家眼目正否，所提出之質問。人天眼目卷二（大四八‧三O七下）：「問芭蕉：『盡大地是箇眼晴，乞師指示。』蕉云：『貧兒遇餿飯。』」p5537

偏圓
一﻿偏圓    判釋教理勝劣之用語。偏者，偏僻之理，偏於空乃至中；圓者，圓滿具足一切。就大、小乘而言，則小乘為偏，大乘為圓。然大乘之中，亦有偏圓之別，如華嚴、天台所謂五教、三教中之圓教獨為圓，其他之藏、通、別三教（天台），及終、頓二教（華嚴）則為偏教。〔摩訶止觀卷三下〕p5537

偏坐
一﻿偏坐    坐法之一種，即立單膝而坐。或同於偏跏。阿吒薄俱元帥儀軌經卷下（大二一‧二O一下）：「若敕鬼神，即偏坐，以左手托跨。」p5535

偏執
一﻿偏執    即偏僻固執某一方而不通達他方之意。梁高僧傳卷三（大五O‧三四二上）：「諸論各異端，修行理無二；偏執有是非，達者無違諍。」廣百論釋論卷十（大三O‧二四九中）：「偏執如來破相空教，非毀所說顯實法門。」又執著於此類偏頗之見解，稱為偏執見、偏見。p5537

偏小
一﻿偏小    指小乘之教理。以其理偏於空，故法門狹小，就大乘教義之立場而言，稱為偏小。止觀大意（大四六‧四六O中）：「如是方離偏小邪外，所以居在十法之首。」此外，亦有指專執小乘教者之意。p5534

偏小情
一﻿偏小情    謂小乘於人法二空中，僅知人空而未知法空之淺薄偏見。小乘雖體認眾生之身為五蘊之假和合，但以為五蘊生滅之法為實有，故怖畏生死、妄取涅槃。華嚴經孔目章卷三人法二空章載，人空通小乘，而未清淨，至三乘方得清淨；法空在三乘尚未清淨，至一乘方能究竟清淨。p5534

偏教
一﻿偏教    為「圓教」之對稱。二教之一。指偏於一方之教，一般多指小乘教，或指大乘教中之權教。例如以天台宗之立場而言，法華經乃真實不滅之實教，其餘諸經均為方便施設之權教。（參閱「圓教」6806、「權實二教」8623）p5537

偏方不定教
一﻿偏方不定教    三教之一，化儀四教之一。又作得益不定化儀。（參閱「不定教」1293、「三教」826）p5534

偏有執
一﻿偏有執    即認為萬法為「有」之執著。主張萬法為「有」者，自佛教立場觀之，可分三種層次，即：(1)如一般世俗之人，以為萬事萬物凡有形體、音聲、冷熱等可憑藉之物質者，均為真實之存在。(2)如小乘說一切有部（即薩婆多部），認為諸法乃各種因緣和合所生，故為「有」，主張「三世實有，法體恆有」；對於有情眾生之看法，此部派亦視之為五蘊之假和合，而提倡生有、本有、死有、中有之「四有」說。乃屬機械之實在論。(3)大乘中之法相宗，基於緣起論，亦主張諸法之性為實有，其體遍常，無有生滅；然此一主張與上記說一切有部判然有別，蓋其所強調諸法之性者乃屬圓成實性，一般多稱為真如，故雖主張「有」，實係真有、妙有之有，而為大乘佛教重要思想之一。故知偏於「有」之執著者，係指一般世俗見解及說一切有部等之主張。p5534

偏正回互
一﻿偏正回互    曹洞宗洞山良价與曹山本寂為舉示修行，創出禪法的闡釋系統，以五位頌立「五位君臣」來接引學人。以君位為正位，臣位為偏位的五種配合方式，闡釋不同的禪法及禪教。「偏正回互」原是周易離爻的爻象，形容陰陽變易的情況，曹洞宗借來喻示參禪過程中的君臣互動、正偏相生的變化，也就是禪心機鋒的回互往來。〔永覺元賢禪師廣錄卷二十七、僧寶正續傳卷七〕（參閱「君臣五位」3559）p5534

偏病
一﻿偏病    指眾生所起之有無、斷常等偏邪見解。眾生抱存此等偏邪見解，不得諸法之實相，而起迷倒之業，輪迴於生死，故喻之為病。三論玄義（大四五‧七中）：「正有三種：一、對偏病，目之為正，名對偏正。（中略）三、偏病既去，正亦不留。」p5536

偏真之理
一﻿偏真之理    指「證寂然界菩薩」所證得人法二空之理。此類菩薩雖已證悟五蘊、十二處、十八界之無性空，捨離部分法執，然尚不了知唯心所觀，捨「有」入「空」，偏觀單空，故所入真理尚非「有空不二」之體。相對於其他緣乘所證「有空不二」中道之理，稱此為偏真之理。大日經疏卷二（大三九‧六O二上）：「然所觀人法俱空，與成實諸宗未甚懸絕，猶約偏真之理，作此平等觀耳。」（參閱「寂然界」5647）p5536

偏真圓真
一﻿偏真圓真    指偏真之理與圓真之理。天台宗所判藏、通、別、圓四教中，以藏、通二教所入所證之空理，稱為偏真之理；以別、圓二教所入所證中道之理，稱為圓真之理。四教義卷三（大四六‧七三O上）：「一、明三藏四門、通教四門，同入偏真之理者，各因四門同入偏真第一義，得二種涅槃是同也。理雖是一，而門有異者，既有巧拙兩度之殊，故有兩種四門能通之別也。（中略）二、明別教四門、圓教四門，同入中道實相真性理者，各因四門而入見實相佛性，得常樂涅槃是一也。理雖是同而門有異，教門既有偏圓之殊，故有兩種四門能通之異也。」（參閱「四教四門」2269）p5536

偏空
一﻿偏空    指小乘所談之空理。以其所說之理偏於空之一邊，故稱為偏空。又作偏真、單空、偏真空理。天台四教儀（大四六‧七七八上）：「此教三乘因同果異，證果雖異，（中略）同證偏真。然於菩薩中有二種，謂利、鈍，鈍則但見偏空，不見不空。」p5535

偏衫
一﻿偏衫    袈裟類之法衣，為僧尼之上服。又作褊衫、編衫、徧衫、偏袖。即縫合僧祇支與覆肩衣，另加襟而成為一種具有兩袖、前後面皆開，而於背面交叉之上衣，交叉處以紐釦釦合。又相當於袍服、鈍色之上衣。據佛制比丘六物圖載，我國古代之僧人即有披著僧祇支之習慣，至後魏時，始加右袖，縫合兩邊，稱為偏衫，其形制，截領開裾，猶存本相，故知偏衫之左肩即原本之僧祇支，右邊即覆肩衣。又據大宋僧史略卷上服章法式條、敕修百丈清規卷五辦道具條等之記載，後魏之時，請僧人於宮中自恣，宮人見僧偏袒右肩，不以為善，乃作偏袒肩衣，縫於僧祇支之上，稱為偏衫。釋氏要覽卷上（大五四‧二七O中）：「偏衫，古僧依律制，只有僧祇支（此名覆膞，亦名掩腋衣），此長覆左膞及掩右掖，蓋儭三衣故，即天竺之儀也。竺道袒魏錄云：魏宮人見僧袒一肘，不以為善，乃作偏袒，縫於僧祇支上，相從因名偏衫（今開脊接領者，蓋遺魏制也）。」     蓋印度之習俗，於禮拜佛、師僧，或從事作務時，比丘皆得偏袒右肩；我國由於氣候較寒，加以袒肩露臂不合禮俗，故模擬覆肩之制，別製上狹下寬之小衫，著於右肩，此即偏衫之起源，約始於後魏，盛於隋唐。據四分律搜玄錄載，右肩之偏衫乃後魏之慧光律師所裁製者。然兩袖皆偏衫則不知何人所創製。〔法苑珠林卷二十致敬篇、四分律行事鈔資持記卷下一之二〕（參閱「偏袒右肩」5536）p5535

偏袒右肩
一﻿偏袒右肩    梵語 ekāṃsam uttarāsaṅgaṃ kṛtvā ，巴利語 ekaṃsaṃ uttarāsaṅgaṃ karoti。又作偏露右肩、偏袒一肩、偏露一膊。略稱偏袒。為「通肩」一詞之相對語。即披著袈裟時袒露右肩，覆蓋左肩。原為古代印度表示尊敬之禮法，佛教沿用之，即於比丘拜見佛陀或問訊師僧時，須偏袒，以從事拂床、灑掃等工作，故偏袒右肩即意謂便於服勞、聽令使役，亦即以偏袒為敬禮之標幟。佛像中，有偏袒右肩形及通肩形，於密教胎藏界曼荼羅中台八葉院之天鼓雷音如來、寶幢如來、釋迦院之釋迦牟尼如來、阿難、迦栴延等均作偏袒右肩形。〔舍利弗問經、無量壽經卷上、大比丘三千威儀卷上、釋氏要覽卷中、慧琳音義卷十〕p5536

偏袒派
一﻿偏袒派    巴利名 Ekaṃsikanikāya。緬甸上座部佛教之派別。形成於十八世紀初。起源於緬甸東部登那村（Tunna）一位名為瞿那毘楞伽羅（巴 Guṇābhilañkāra）之上座，依據自錫蘭返國之妙法行長老（巴 Saddhammacāra）之教導，命沙彌們出寺或入市邑時，著衣當偏袒右肩，不必持多羅葉遮頭，但可用多羅扇遮陽，人稱其僧團為登那派（巴 Tunna-guṇa）。    此派側重阿毘達磨（論），對於經、律及注釋均不多研究。此舉引起該地其他上座如佛陀拘羅（巴 Buddhaṅkura）、質多（巴 Citta）、須難多（巴 Sunanta）、迦耶那（巴 Kalyāṇa）等之非難，彼等主張偏袒右肩僅可行之於對佛陀及僧長禮敬之時，除此必須被覆兩肩，尤其在出佛寺之外時。遂形成對立之兩派，論爭不已，歷久不得解決。後至孟雲王（Bodawpaya, 1782～1819 在位）時，著衣之論爭復趨激烈，王遂下令雙方進行辯論，結果偏袒派所據論典不實，遂為王所禁，此派乃逐漸衰亡，結束歷時七十五年（1708～1783）之爭。p5537

偏門
一﻿偏門    為「正門」之對稱。又作傍門。禪林中，凡有犯罪者，即從此門驅出。敕修百丈清規卷二肅眾條（大四八‧一一二一下）：「或彼有所犯，即以拄杖杖之，集眾燒衣鉢道具，遣逐偏門而出者，示恥辱也。」〔禪林象器箋卷一殿堂門〕p5536

健支
一﻿健支    即應量器內三個小鉢中，最小之鉢。又稱鍵、建鎡、犍茨。三鉢總稱鐼子。〔釋氏要覽卷中〕（參閱「鐼子」8604）p5530

健釗
一﻿健釗    （1946～）中國佛教比丘。俗名林國慶，澳門人。稚年父母雙亡。十三歲，依澳門智心堂智圓法師出家研習佛學；十七歲，赴香港大嶼山寶蓮禪寺，禮筏可和尚座下受具足戒，改名「健釗」。一九八七年於丹霞山別傳寺本煥老和尚座下，接法為臨濟宗第四十五代傳人，法名常慧。歷任澳門菩提禪院住持、澳門佛教總會理事長、香港南天竺寺住持。創辦澳門佛教雙月刊，積極致力於弘法事業。p5530

健陀縠子袈裟
一﻿健陀縠子袈裟    指以健陀色（乾陀羅色）之薄絹所作之袈裟。又作健陀穀子袈裟、乾陀穀子。縠子，即薄絹。日僧空海來唐時，曾從青龍寺惠果和尚學得此制之袈裟，將之傳入日本。（參閱「乾陀羅色」5519）p5530

健馱棃
一﻿健馱棃     梵語 gāndhāri，巴利語 gandhārī。為俱舍論卷二十七所說之咒術名。論中並謂，持此咒能騰空自在，即具有「三示導」中「神變示導」之神通力。關於此一名稱，據俱舍論光記卷二十七載，有二說，一以此咒術源出健馱國，故稱健馱棃；一以此咒術乃女天健馱棃所說，故從其名。健馱國即指健馱羅國，女天健馱棃則與東方持國天之妃同名。〔玄應音義卷二十三〕p5530

偶像
一﻿偶像    此語出自拉丁語 idola，原意為形像、姿態。後有表示妨害正確認識之偏見、先入為主之觀念等義，則始自義大利人布魯諾（Giordano Bruno, 1548～1600）。在宗教上指以土木或金屬所造之神佛像。於印度佛教初期，係雕刻蓮花、輪寶等作為佛陀之表徵。於般舟三昧經、道行般若經等初期大乘經典中，凡造立佛像，乃為獲般舟三昧、觀佛三昧的方法之一。此外，密教諸尊像，係由六大而成，其形像為大日如來所現，故與大日如來同體不二。像之手印、持物、身形等，亦為諸尊身密之所現。修行者即依本尊之像，觀想自身安住於本尊之身，口中唱誦本尊之真言，心中觀想本尊之本誓，受本尊之加持，因而得以進入與本尊相同之境界。故佛像非僅為一種偶像，係為供養、禮拜、信仰之對象。惟偶像並非佛教所特有，史記殷本紀即有「帝武乙無道，為偶人，謂之天神，與之博」之記載。又漢書本傳載霍去病過焉耆山，得休屠王祭天金人，或係我國偶像之最古者。此外，如一般神道教亦皆有雕造偶像而加以崇奉之情形。p5530

偶像崇拜
一﻿偶像崇拜    指依憑感覺塑造神靈之形像而加以崇拜。又「偶像」易被誤有輕蔑之意，故有學者主張應稱為「神像崇拜」。偶像崇拜可說是狩獵採集經濟階段以後，人類文化稍發達時期，對於認為附有非人格性、超自然力之物體，及寄宿有人格性精靈可發揮靈異能力之物體，加以崇拜，如聖石、聖樹之崇拜。至農耕時期，祖先崇拜漸漸興盛，其後崇拜對象由人類形態擴展為鳥獸混合形態。近世學者就舊石器時代遺址中所發現之雕像頗多爭議，或以為係最早之神靈偶像，或以為其乃行法術而造之巫者形像。蓋於文明社會之初期，一方面視偶像為神靈之造型而非其本身，另一方面，偶像一旦製成，神靈遂附其上，而與神靈同樣神聖，前者與物神觀念不同，後者又與抽象神之觀念有異。復因各神靈均有不同之具體形像，故須塑造各種不同之偶像。發展到高度宗教，如基督教、佛教所尊崇之對象，則以人類形態為主。初期基督教對於崇拜神像之可否有很大爭議。為壓制其他宗教而倡導偶像破壞，因而偶像崇拜即等於邪教、異教之意，並斷定佛教即是偶像崇拜。佛教雖創造許多佛菩薩等像，然其一一造像，各自具有不同之表徵，且在藝術上皆有極高之評價；其所代表之意義，絕非如異教所貶以為低劣邪異之「偶像崇拜」。（參閱「佛教圖像學」3384）p5531

偷婆
一﻿偷婆    窣堵波（佛塔）的異譯。原指安置佛陀舍利等物，而以甎等構造成之建築物。（參閱「塔」6825）p5533

偷心
一﻿偷心    禪林用語。原指偷盜之心；於禪林中轉指向外分別之心。係對動念之貶責。虛堂錄卷三（大四七‧一O一一上）：「僧云：『學人今夜借大眾威光，別置一問得麼？』答云：『偷心鬼子得人憎。』」又對於向外尋求不止之心，稱為偷心未止、偷心猶未止。p5532

偷盜
一﻿偷盜    梵語 adattādāna，巴利語 adinnādāna。不與而取，稱為偷盜。新譯作不與取。乃力取或盜取他人財物之意。於身、口、意十種惡行為（十惡）中，與殺生、邪淫同屬身業。偷盜為戒律所嚴禁，若犯偷盜，嚴重者如盜五錢以上，則犯波羅夷罪（如斷頭之重罪），在十惡、五戒中，為僅次於殺生之重罪。據舊華嚴經卷二十四「十地品」之說，偷盜之罪能令眾生墮於三惡道，若生於人中，亦必得二種果報，一為貧窮，二為失財不得自在。〔十不善業道經、俱舍論卷十六、法界次第卷上之上〕（參閱「十善十惡」655）p5533

偷蘭遮
一﻿偷蘭遮    巴利語 thullaccaya 或 thūlaccaya。又作偷蘭遮耶、偷羅遮、薩偷羅、土羅遮、窣吐羅。略稱偷蘭。梵語為 sthūlātyaya，音譯窣吐羅底也。意譯大罪、重罪、粗罪、粗惡、粗過、大障善道。為佛制戒六聚之一，七聚之一。乃觸犯將構成波羅夷、僧殘而未遂之諸罪；不屬於波羅夷等五篇之罪，除突吉羅罪外，其餘一切或輕或重的因罪、果罪皆總稱為偷蘭遮。可分獨頭、方便之正、從二種，即：(1)獨頭偷蘭，又作自性偷蘭、根本偷蘭。即已成就罪過，能斷善根。(2)方便偷蘭，又作從生偷蘭。欲犯波羅夷罪或僧殘罪而行方便，終不成立之因罪。另有次於僧殘重罪之偷蘭遮，與次於提舍尼輕罪之偷蘭遮等兩種。    有關此罪之懺悔法，依四分律刪補隨機羯磨卷下、薩婆多毘尼摩得勒伽卷三、僧羯磨卷中等可分三品，破法輪僧、盜四錢、盜僧食等為上品罪；破羯磨僧、盜三錢以下、互有衣相觸為中品罪；惡心罵僧、盜一錢、使用人髮、食生肉血、裸身著外道衣為下品罪。上品之罪須於結界內對一切大眾懺悔，中品罪須出界外對四比丘懺悔，下品罪僅對一比丘懺悔即可。又有關犯此罪之業報，據目連問戒律中五百輕重事五篇事品（大二四‧九七二中）：「犯偷蘭遮，如兜率天壽四千歲，墮泥犁中，於人間數五十億六十千歲。」又善見律毘婆沙卷九謂，犯此罪後墮惡道，蓋特就偷蘭遮中之重罪而言。〔毘尼母經卷七、四分律卷五十八、四分律刪繁補闕行事鈔卷中一〕（參閱「律」4784）p5533

偽疑經
一﻿偽疑經    又作疑偽經。假借佛說而偽造之經典，稱為偽經；來歷可疑而被懷疑為偽經者，則稱為疑經。一般經錄中常將二者合稱為疑偽經或偽疑經。蓋自印度即有不少假托佛說之經典，蓄意混亂佛陀所說之教理。然今所謂偽經，則唯指中國、日本等模仿經論製作，並假托為譯自西域胡本、印度梵篋之經文，或混入外來思想、參雜其他宗教，乃至民間信仰之經典，視之為由印度及西域傳來之「真經」而攝入三藏中。     對疑經最初提出問題者乃為經錄之編者，認為疑經會使真經紊亂，亦會令佛所說之真理晦澀，故將一切翻譯經皆視為佛所說，非翻譯經則貶為妄說，並視之為偽妄亂真。南朝梁代僧祐之出三藏記集卷五引述前秦道安綜理眾經目錄中之「疑經錄」謂（大五五‧三八中）：「經至晉土，其年未遠，而熹事者，以沙標金，斌斌如也，而無括正，何以別真偽乎？」     出三藏記集舉出綜理眾經目錄所列舉之疑經，如寶如來經等，共二十六部三十卷，僧祐以本身所集輯作成新集疑經偽撰雜錄，如比丘應供法行經等，共二十部二十六卷，另加上僧法尼所誦出經入疑錄，如寶頂經等，共四十四部，總計即有七十部疑偽經目；歷代三寶紀卷十五所引眾經別錄舉出疑經有十七部二十卷，同卷李廓之魏世眾經目錄揭出非真經六十二部、非真論四部、全非經愚人妄稱經十一部；大唐內典錄卷十歷代所出疑偽論錄揭出一八三部三三四卷；大周刊定眾經目錄卷十五之偽經目錄列有二二八部四一九卷；開元釋教錄卷十八疑惑再詳錄揭有十四部十九卷，同錄偽妄亂真錄有三九二部一O五五卷等。     疑偽經通常隨時代而續增，在道安時原僅二十六部三十卷，至僧祐時則增為四十六部五十六卷，增加約二倍；隋代彥琮時又增為二O九部四九O卷；據唐代智昇之記錄，又倍增為四O六部一O七四卷。經錄所傳之卷數雖未必十分正確，但可作為計算疑偽經隨時代增加之大致標準。又依智昇開元錄所傳唐代疑偽經有四O六部，卷數超過一千卷，是值得注意的。以開元錄為例，入藏經一O七六部五O四八卷，其與前述疑偽經數相比，則可得知當時大量疑偽經被製造出及流行之情形。隋唐時代被認為是中國佛教之全盛期，亦是疑偽經之盛行期。自研究之立場而言，勢必追究有那些疑偽經，及為何有如此多之疑偽經等問題，凡此，皆為疑偽經研究之重要課題，亦是了解民間信仰之有效方法。但智昇之開元釋教錄將被判定為疑偽經者全部擯出大藏經之外，因此前述之四O六部一O七四卷不許入藏，故當時盛行民間之疑偽經至今大部分僅餘名稱，甚至散佚。雖然如此，現藏之中仍收錄少數疑偽經。     然而近世以來，從敦煌發現大量之佛典，其中很多係已散佚之疑經。日本昭和初年，矢吹慶輝調查史坦因本及伯希和本，自其中選出重要疑經五十餘卷，收錄於大正藏第八十五冊（疑似部）。其後半世紀間疑經之研究遂有長足之進步。近年來研究疑經頗有成果者，首推牧田諦亮之「疑經研究」，其中收錄未被收錄於大正藏第八十五冊之疑經原典三十卷。此外，提倡大乘起信論為中國撰述說的望月信亨，將疑經分為有關道教及俗信者、有關護國及大乘戒菩薩修道階位者、有關如來藏密教者、馬鳴所造之大乘起信論，及假托馬鳴龍樹之諸論而論述者。牧田諦亮更考察撰述疑經之意圖，而將疑偽經歸納為下列六類：(1)疑經乃為符合統治者之意而造，如武則天時之大雲經等。(2)為批判統治者之施政，如仁王般若經、三階教之經典像法決疑經、瑜伽法鏡經等。(3)考慮符合我國傳統五倫思想，如父母恩重經、盂蘭盆經、須彌四域經、清淨法行經等。(4)鼓吹特定之教義信仰，如大佛頂首楞嚴經、大般涅槃經後分、大通方廣經、觀世音三昧經等。(5)標示有現存特定個人之名，如高王觀世音經、僧伽和尚入涅槃說六度經、勸善經等。(6)為療病、祈福等類之迷信者，如四天王經、占察善惡業報經、天地八陽神咒經、佛說延壽命經、佛說七千佛神符經。其中，尤以第六類之疑經為最多。此外，亦有道教徒盜用佛經教義或章句而妄作者。     有關禪宗之疑經，有法句經、金剛三昧經、禪門經、法王經、圓覺經，其中金剛三昧經及圓覺經係被視為翻譯經而入藏之疑經。〔鳴沙餘韻、昭和法寶總目錄卷一、佛書解說大辭典佛典總論第二部第五章（小野玄妙）〕p7232

傅偉勳
一﻿傅偉勳    （1933～1996）佛教學者、哲學家。臺灣新竹縣人。臺灣大學哲學系畢業，繼於伊利諾大學獲得哲學博士學位。歷任臺灣大學、伊利諾大學、俄亥俄州立大學等校教職。擔任美國費城天普大學教授多年。早年專攻西洋哲學。曾攻讀大乘佛學與鈴木大拙的禪學。在佛學著述方面的成就，主要有：(1)以深厚的西方哲學素養分析、組織、詮釋佛教思想；(2)為佛學與西方哲學、心理學作比較研究；(3)以其所創的「創造的詮釋學」方法，應用於大乘佛學（經論詮釋、教相判釋、戒律現代化）研究；(4)向國內學術界推介日本佛學（如：道元、鈴木大拙、久松真一）思想。世壽六十四。撰有西洋哲學史、從西方哲學到禪佛教、從創造的詮釋學到大乘佛學、生命學、死亡的尊嚴與生命的尊嚴等中英文專著，並主編世界哲學家叢書。p6114

傅大士→
一﻿傅大士&rarr;    （497～569）即是傅翕。南朝梁代禪宗著名之尊宿。 （參閱「傅翕」6115）

傅大士講經
一﻿傅大士講經    禪宗公案名。記述梁武帝請傅大士（善慧傅翕）講經之一段因緣。碧巖錄第六十七則（大四八‧一九七上）：「梁武帝請傅大士講金剛經，大士便於座上揮案一下，便下座。武帝愕然。誌公問：『陛下還會麼？』帝云：『不會。』誌公云：『大士講經竟。』」     梁武帝深奉佛法，並供養僧尼，廣作譯經事業，且曾親自開講放光般若經。彼雖知文獻之經卷，卻不知其自身亦為一部活經卷。傅大士受請講經，而僅於座上揮案一下，便下座。其作為堪稱親切，意在破除武帝陷於文字經句之迷執，惟武帝未能會解。故誌公（寶誌）於此時登場，告以「大士講經竟」，然武帝仍未通解。誌公此舉實為傅大士出氣，否則大士恐亦將因與武帝機緣不投契而離開梁國，轉往他處，重蹈達摩離梁赴魏之覆轍。故雪竇於碧巖錄第六十七則作頌以贊誌公（大四八‧一九七下）：「不向雙林寄此身，卻於梁土惹埃塵；當時不得誌公老，也是栖栖去國人。」p6114

傅大士錄
一﻿傅大士錄    凡四卷。南朝梁代善慧傅翕（497～569）述，唐代樓頴編錄。又稱善慧大士語錄、善慧大士錄、大士錄。收於卍續藏第一二O冊。本書係輯錄善慧大士傅翕之語要、行業及其所作詩歌，並錄有往來問道者之傳記。又樓頴所輯者，原為八卷，其文繁雜，用語俗野，宋代紹興十三年（1143），兩浙東路安撫使樓炤乃刪其訛誤，刊定為四卷。p6113

傅奕
一﻿傅奕    （556～640）唐初學者、著名反佛鬥士。相州（河南省安陽縣）人。北周廢佛事件時，被選為通道觀學士，後出家為道士。因精通天文曆數，故在隋代曾仕於漢王楊諒府中。唐高祖時，又任太子令要職。唐武德四年（621），上書「減省寺塔廢僧尼事」，以整頓佛教寺院、僧尼。該奏策對於當時朝野，尤其佛教界，具有重大衝擊。此後數年，佛道二界對此一問題不斷論難。傅奕曾七度上書唐高祖，使高祖於武德九年（626）下令整頓佛、道二教。〔廣弘明集卷七、卷十一、卷十二、卷十四，舊唐書卷七十九傅奕傳，新唐書卷一O七傅奕傳〕p6114

傅翕
一﻿傅翕     （497～569）南朝梁代禪宗著名之尊宿。東陽烏傷（浙江義烏）人。字玄風，號善慧。又稱善慧大士、魚行大士、傅大士、雙林大士、東陽大士、烏傷居士。與寶誌共稱為梁代二大士。嘗與里人共捕魚，每得魚則盛於竹籠，沉入深水，並謂：「欲去者去，欲止者留。」時人以之為愚。年十六，娶劉氏女妙光，生普建、普成二子。年二十四，於沂水取魚，適逢胡僧嵩頭陀（名達摩），遂棄魚具，入烏傷縣松山雙檮樹下結庵，自號「雙林樹下當來解脫善慧大士」，自稱由兜率天宮來說法。日常營作，夜歸行道，苦行七年，自謂得首楞嚴定。並能通儒道典籍，學徒漸集，眾皆虔誠精進，不惜身命。     梁大通六年（534）遣弟子傅暀上書致武帝，獻上中下三善之策。閏十二月，帝召入禁闕，講經於重雲殿，帝親臨聽之，眾見帝至皆起，唯傅翕獨坐不動，群臣詰之，傅翕言：「法地若動，一切不安。」禪林傳為佳話。大同元年（535）四月，還松山，五年，重赴鍾山，於壽光殿與帝論真諦，作偈頌呈之。六年（一說五年），營造松山雙檮樹間之佛殿、九重塼塔，並於該地寫經律千餘卷；此即雙林寺。七年，自宣為賢劫千佛之一佛。十年，捨屋宇田地，設大施會。太清二年（549）欲焚身供養三寶，弟子堅留之，代師燒身者十九人，師乃止之。未久亂起，梁亡。    傅翕家居徒眾甚多，講說不輟，每率徒眾焚指燃臂以供佛。嘗營齋轉法華經二十一遍，屢設無遮會，並於會稽鑄寶王像十尊。為便於讀大藏經，建有輪藏，令眾轉之，可得大利益，故後世所作輪藏皆安置其父子三人之像。此外，師於天台之一心三觀有其獨到之領略，而以三觀四運為其心要，倡導三觀一心四運推檢之說。陳太建元年四月，集弟子告誡畢，趺坐入寂，世壽七十三。弟子葬之於雙林山頂，號彌勒下生。撰有心王銘、語錄四卷、還源詩等。〔善慧大士語錄、續高僧傳卷二十五、景德傳燈錄卷二十七、卷三十、神僧傳卷四〕p6115

傍位
一﻿傍位    意指現實之差別事象。以佛教哲理而言，萬法可大別為諸法之本體與千差萬別之現象，本體為「裏」，現象為「表」；本體為「體」，現象為「用」；本體為正位，現象為傍位。然本體與現象原亦一體，相互融攝，故若立於現實中各個差別事象之立場，以把握各個之事象，則諸法畢竟是真實之解脫性相。若以此觀點觀察現實，則現實之中皆係真實。故謂眾生與佛，迷執與覺悟，其本質上乃無二無別。〔不能語五位說〕p6113

傍依
一﻿傍依    為「正依」之對稱。一宗立義，其主要依憑之經論稱為正依；其餘經論則稱傍依。全稱為傍所依。例如於淨土宗之立場而言，以無量壽經、觀無量壽經、阿彌陀經、往生論等正明往生淨土之經論為正依；而以華嚴經、法華經、大乘起信論、寶性論、十住毘婆沙論、攝大乘論等傍明往生淨土之經論為傍依。然天台、華嚴等宗則以法華、華嚴等經為所依，而不分傍正。〔八宗綱要、十宗略記〕（參閱「正依」2522）p6113

傍憑義宗
一﻿傍憑義宗    因明用語。因明四宗之一。因明對論中，立者（立論者）立宗（命題）時，於其所欲立之處，不用直接而清晰之言語表達出來，而另立他事以含攝之，稱為傍憑義宗。例如欲立佛之三十二圓滿相，卻於言論中僅言「佛是覺者」，立者心中之主張並未表露出來，卻希冀由「佛是覺者」而自然成立。如是傍憑之義，即令敵者（問難者）能於「佛是覺者」之言得知佛具有三十二相，然以未嘗出諸言論，僅在意中含蓄，故不能成為完全、正確之宗。因明入正理論疏卷上（大四四‧一OO下）：「義憑宗，非言所諍，此復何用？本諍由言，望他解起；傍顯別義，非為本成，故亦不可立為正論。」（參閱「四宗」2212）p6113

傍瞥語
一﻿傍瞥語    禪林用語。於禪林中，師家接化學人時，不以正面提示之方法，而由側面用言語略加透露旨要。以其非直指而係傍示，故稱傍瞥語。碧巖錄第三十則（大四八‧一六九下）：「遠錄公云：『此是傍瞥語。』」p6113

傑峰世愚
一﻿傑峰世愚    （1301～1370）元末明初臨濟宗楊岐派僧。又作烏石愚、烏石世愚、佛智弘辯。止巖普成（大慈普成、止巖成、大慈成）法嗣。先後住持衢州（今浙江）西安烏石山、廣德（今安徽宣城市）石溪的興龍寺、連應的古望寺、龍眼寺、寶蓋寺、普潤寺等剎。俗姓余，浙江衢州西安人，自幼好禮佛塔，依蘭谿（今浙江）顯教寺的孤嶽嵩出家，二十五歲參禮古崖純、石門剛，依二老之教，隱於山中，終日兀坐如枯株。後來參禮布衲雍、斷巖了義、中峰明本等大德，又隱居南屏山三年，足不出山。更赴大慈山禮謁止巖普成，力參南泉普願「不是心，不是物，不是佛」的公案，猛利勤苦，神思恍惚，猶如氣絕之人，無意間聽聞僧唱永嘉玄覺證道歌的「不除妄想不求真」句，如釋重負：「佛法元在目前，人自遠之耳」，述偈曰：「時時覿面不相逢，喫盡孃生氣力窮，夜半忽然忘月指，虛空迸出日輪紅」，獲止巖印可，服侍三年。元順宗至順二年（1331）回到故鄉衢州西安，澄居攝念，在烏石山住十六餘年，道望四布，門下弟子二、三千人。其後重修西安福慧古剎，獲賜「佛智弘辯」師號；又移住廣德石溪興龍寺，以「大道無形，離名絕相，不勞修證，豈涉言詮，一千七百祖師關，仔細看來，只者是依他作解」為禪風。明太祖洪武三年（1370），應詔赴蔣山法會，十二月示疾，遺偈：「生本不生，滅本不滅，撒手便行，一天明月。」擲筆而逝，葬全身於烏石山慈雲院。有二會語錄行世，世壽七十，僧臘五十。〔增續傳燈錄卷五、續稽古略卷二、禪燈世譜卷五、五燈嚴統卷二十二、五燈全書卷五十七、南宋元明禪林僧寶傳卷十一、補續高僧傳卷十五〕p6115

傘蓋行道
一﻿傘蓋行道    即密教行灌頂儀式時，以傘蓋遮覆受者（受灌頂者）之頭頂，以迴繞曼荼羅諸尊或祖師圖像周圍之儀式。乃灌頂儀式終了，將登上法王之位時所行之一項盛儀。即於灌頂儀式時，受者受畢灌頂印明後，步出小壇所，立於大壇前，三禮曼荼羅，繞壇三匝，並向傳燈祖師之圖像迴禮時，阿闍梨自執傘蓋，遮覆受灌頂者之頭頂，稱為傘蓋行道。又若大阿闍梨年老體弱，則可由教授師代行。瞿醯經卷下（大一八‧七七O下）：「阿闍梨自手執其傘，令彼弟子遶曼荼羅，遶三匝已，亦至西門前，即數禮拜，其傘隨身來去蓋頭。其阿闍梨啟請諸尊，作如是言：『我某甲與某甲灌頂畢已，今付屬諸尊，令持明藏。』作是語畢，應放其傘，令彼起立，對曼荼羅前。」又所用之傘蓋，有白傘蓋與赤傘蓋兩種，多依派別不同而異。〔大日經疏卷八、傳法灌頂初夜作法理記卷下〕p6117

傣文大藏經
一﻿傣文大藏經    中國西雙版納傣文傳寫的佛教大藏經，亦是以傣文傳譯的南傳巴利文佛典總集。內容分經、律、論三大部分：(1)蘇坦比達夏（經藏），計有底康尼（長部）、馬棄麻尼（中部）、枯達嘎尼（小部）、善郁達尼（相應部）、安估達那尼（增支部）等五部。(2)維乃耶比達戛（律藏），計有巴納兒戛（波羅夷）、巴逸提、莫汗袜、注那袜、把利袜（附註篇）等五部。(3)阿毘達馬比達戛（論藏），計有達馬山吉利（法聚論）、唯別格（分別論）、得都格特（界論）、普格納巴納的（人設施論）、格塔瓦吐（論事）、亞馬格（雙論）、巴塔納巴格納（發趣論）等七部。有三種不同方言文字寫刻本，即西雙版納傣文、德宏傣文和傣綳文，內容亦可分類為二：(1)與南傳大藏經一致，分作律、經、論三藏及藏外典籍等四大部分，用傣文字母轉寫的巴利語原典。(2)則是傣文意譯南傳大藏經的典籍，包括：本民族僧人所作有關經論疏釋，及一批天文、歷史、語言、詩歌、佛教故事等著作，混同於佛典中在民間一起流傳。裝幀形式有貝葉刻寫本與枸皮紙抄寫本兩種。抄寫本又可分為摺裝本與書冊式兩種。p6116

傣文巴利三藏
一﻿傣文巴利三藏    又稱傣文大藏經。傣文傳譯的南傳巴利文佛典總集。（參閱「傣文大藏經」6116）p6117

傳佛心印記註
一﻿傳佛心印記註    全一卷。明代傳燈於天啟七年（1627）注。全名天台傳佛心印記註。收於嘉興藏第三十七冊、卍續藏第一O一冊。係元代天台宗興教大師虎谿懷則述天台傳佛心印記（略稱佛心印記）之注解書。本書將佛心印記全文分科：解釋題目、述作記之人、分釋正文。內容說明懷則大師所作傳佛心印乃「廣引佛祖誠言，以明性具宗旨」，並破斥山外之說及禪、華嚴、法相諸宗之宗旨、傳承、行持等，以顯天台一宗之祖承。p6781

傳供
一﻿傳供    又作奠供、供遞、遞供。即捧執供物，由數人遞次傳送至祖師像前。我國一般稱「遞上」或「供遞」。係於大法會時所行。〔敕修百丈清規卷一聖節條、僧堂清規卷三〕p6783

傳光錄
一﻿傳光錄    凡二卷。瑩山和尚傳光錄之略稱。為日本曹洞宗瑩山紹瑾之侍者所編撰。收於大正藏第八十二冊。書中敘述自釋尊、達磨大師、六祖大鑑慧能、如淨、道元、懷奘等，共五十二代法脈之傳承。本書與道元之「正法眼藏」同被重視。p6780

傳印
一﻿傳印    （1927～）中國佛教比丘。俗名呂毓岱。法名傳印，號月川。遼寧省莊河縣人。一九五四年，投江西省永修縣雲居山真如寺，依虛雲老和尚剃度出家。翌年，依虛雲老和尚受具足戒。後親侍虛老左右，筆錄其開示，蒙授為溈仰宗第九代傳人，法名「傳為」。一九七八年，應邀往詣浙江天台國清寺，隨後奉調至北京中國佛教協會。一九八O年由中國佛教協會派往日本佛教大學進修三年，並考察日本佛教教育。歸國後，歷任中國佛學院教務長、副院長，東林寺方丈、北京市佛教協會會長。二O一O年當選中國佛教協會會長。p6780

傳召法會
一﻿傳召法會     西藏佛教法會，藏語稱「默朗欽摩」，意為祈願、發願，又名傳大召、大神變節、大祈願法會、元宵供。西元一四O九年，黃教格魯派祖師宗喀巴，為紀念釋迦牟尼佛以神變降伏外道六師，召集各寺僧眾，在拉薩的大昭寺舉行法會，並於每年藏曆正月、二月舉行，法會期間進行各種宗教儀軌，後由達賴五世在法會上舉行辯經，形成考選「拉然巴格西」（藏傳佛教最高學位）制度。正月法會規模較大，俗稱「傳大召」；二月較小，俗稱「傳小召」。（參閱「傳大召」6779、「傳小召」6779）p6780

傳大召
一﻿傳大召    西藏佛教法會。意為大祈願會。又作默朗欽波。明永樂七年（1409）藏曆正月，西藏佛教格魯派創始人宗喀巴為紀念釋迦牟尼佛，於拉薩大昭寺舉行發願祈禱大法會。宗喀巴示寂後遂中斷，迄根敦嘉穆錯時重又恢復，其後年年舉行。該法會自藏曆正月初三至二十四日，屆時三大寺僧眾及各地信眾齊集大昭寺。正月十五夜，拉薩八角街陳列酥油燈、酥油花，歌舞慶祝，稱為燈節。達賴五世時復開始於此法會上舉行辯經，考選拉然巴格西（西藏佛教之最高學位）。法會最後以送鬼儀式結束。p6779

傳奧
一﻿傳奧    唐末五代僧。生卒年不詳。并州祁縣人，俗姓韓。初習儒學，博學能文。偶遇圭峰宗密之門人潛輝闍棃，遂發心從其出家。住太原石壁寺，精研華嚴學，並深明律學。著述頗多，戒行嚴謹，故後世有推之為華嚴宗六祖者。著有華嚴經錦冠鈔、金剛經纂要疏貫義意鈔、盂蘭盆經鈔、梵網經略疏、梵網經科文、大乘起信論隨疏記等，然多毀於會昌法難，現僅存梵網經記二卷。其著作全係解釋圭峰宗密之著作，如金剛經纂要疏貫義意鈔即注釋圭峰宗密之金剛經纂要。其弟子有武林法師仲希。p6788

傳孝
一﻿傳孝    （1950～2011）台灣佛教比丘。俗姓鄭，屏東縣內埔鄉人。幼稟異資、頗具善根。二十三歲，禮開證上人披剃出家。同年在苗栗法雲寺受具足戒，後入佛光山叢林大學（今改名佛光山叢林學院）唯識系就讀。民國六十六年（1977）接任慈恩寺住持，七十三年新建大雄寶殿及慈恩文教大樓，同時受聘兼任打鐵準提寺、竹田德修禪寺、西螺報恩寺、台東普陀山觀音禪寺住持。二OO一年開證上人圓寂後，承其法脈，接任高雄宏法寺住持。曾任台灣中華佛教護僧協會理事長、台灣屏東慈恩協會理事長、慈恩佛學院創辦人兼院長等。世壽六十二，僧臘三十九。p6781

傳小召
一﻿傳小召    西藏佛教法會。即會供法會。又作充曲。源起於達賴五世示寂後，第巴桑結嘉穆錯匿喪不報，而於忌日托名建此紀念節日。每年藏曆二月下旬，舉行為期十天之宗教活動，由三大寺僧侶在大昭寺參加辯經，選拔二等格西（曹仁巴格西，即二等博士、教授）。以其規模小於傳大召法會，故稱傳小召。p6779

傳常
一﻿傳常    （1921～2009）中國佛教比丘尼。俗姓林，法名明參。福建霞浦人。一九三九年於霞浦大京白鶴堂出家。一九五七年，赴福州鼓山湧泉寺受具足戒，後在福州地藏寺學戒，並協助德欽法師籌辦福州佛教安養院。一九六四年，德欽法師授為臨濟宗第四十五代嗣法傳人。一九八O年，任福建省、福州市佛教協會副會長期間，收回文革期間被佔用的大量寺院房產，恢復和重建崇福寺、地藏寺、法海寺，成立福建省佛教協會佛教教育基金會、創辦佛學培訓班於鼓山湧泉寺。一九八三年，參與創辦福建佛學院，女眾部設在享有「江南第一女眾叢林」之稱的福州崇福寺內。一九九二年，於崇福寺創辦律學研究班，重樹戒幢。曾任地藏寺、崇福寺方丈，中國佛教協會常務理事、福建省佛教協會副會長、福建佛學院副院長等。於地藏寺示寂，世壽八十九，僧臘七十一。p6786

傳度
一﻿傳度    （1884～1939）中國佛教比丘。俗姓張，法名崇正，以字行。四川樂山人。清末，任樂山烏龍寺住持，對該寺建設貢獻頗著。熟習經史及經典，辯才無礙，與當時四川著名的「五老七賢」常相往還，與清末民初名士趙熙之交往，頗似宋代蘇東坡與佛印。四川軍閥劉湘、劉文輝兩軍於夾江約戰時，往返兩軍之間勸導，終於制止一場戰爭，全城得安。曾在樂山城創佛經流通處，又在寺中建萬年念佛會。世壽五十六。p6785

傳心
一﻿傳心    指禪家之以心傳心。傳心法要卷上（大四八‧三八一中）：「自達摩大師到中國，唯說一心，唯傳一法。以佛傳佛，不說餘佛；以法傳法，不說餘法。」（參閱「以心傳心」2009）p6779 

傳心法要
一﻿傳心法要    全一卷（或作二卷）。全稱黃檗山斷際禪師傳心法要、黃檗禪師傳心法要、斷際禪師傳心法要。黃檗希運（？～850）述。唐大中十一年（857）集成。收於大正藏第四十八冊。本書名稱有廣狹二義：(1)狹義而言，即指唐朝裴休（797～870）先後兩次於開元寺、龍興寺，從黃檗希運問法之筆錄整理而成者。(2)廣義而言，即包含狹義之傳心法要與宛陵錄兩書。宛陵錄係黃檗對裴休所說之法，而由後人收集而成者。本書堪稱臨濟禪宗基礎思想之典籍，流行於國內與日本。 p6779

傳悔
一﻿傳悔     （1923～2001）台灣佛教比丘。俗姓柳，名子奇，山東省膠縣人。一九四九年隨軍隊到台灣。曾皈依靈山寺南亭老和尚、土城承天寺廣欽老和尚座下。一九六六年，依廣欽老和尚披剃出家，法名普過，字傳悔。翌年，於台中慈明寺依印順導師受具足戒。一九七一年，赴竹東五指山、獅頭山元光寺閱藏，並禮拜法華經。一九七七年，任承天禪寺當家，籌建三聖殿、祖師堂與齋堂。一九八六年，廣欽老和尚圓寂，繼任住持。有感於教界興辦高等學府之不易，前後捐助華梵、玄奘、佛光、法鼓大學，及弘誓學院等，並協助泉州承天禪寺建設廣欽佛教圖書館、佛經流通處、僧寮、五觀堂等工程。遺有自傳覓菩提一書行世。世壽七十九，僧臘三十四。p6786

傳戒
一﻿傳戒    指傳授戒律予出家之僧尼或在家居士之儀式。又稱開戒、放戒。就求戒者而言，則稱受戒、納戒、進戒。戒分五戒、八戒、十戒、具足戒、菩薩戒等。具足戒為授於比丘、比丘尼者；十戒為授於沙彌、沙彌尼者；八戒及五戒為授於在家之優婆塞、優婆夷者；菩薩戒則不論出家、在家皆可傳授。     佛教初入我國時，並無傳戒儀式。至曹魏嘉平二年（250）始有曇摩迦羅（曇柯迦羅）於白馬寺譯出僧祇律戒本，此為我國依律傳戒之始。曹魏正元年間（254～255），安息國沙門曇諦譯出曇無德羯磨，傳戒始具備羯磨儀式。東晉道安始提倡嚴肅戒律，制定布薩、悔過等僧尼軌範。東晉曇摩竭多曾浮舟結壇於泗河之上，洛陽竹林寺淨檢尼等四人於此壇從大僧受具足戒，稱為船上受戒，此為我國尼眾受戒之始。或謂淨檢尼等之受戒，未具備僧尼二眾，故戒品不全，僅為一眾邊得戒；而尼眾於二眾邊受具足戒者，應以劉宋元嘉十一年（434），景福寺尼慧果、淨音於南林寺從獅子國（錫蘭）之僧、尼得戒為始。    關於傳戒所依據之戒本，於五世紀初，十誦律、四分律、僧祇律、五分律等次第譯出，我國戒律典籍遂大致完備。最初盛行十誦律，僧祇律、五分律次第流行，至隋、唐時代，四分律始廣行於世。隨著傳戒之流行，精研律部之風亦盛，戒壇、戒場設立甚多。至明代中葉，封閉戒壇，受戒軌則遂遭廢弛。明萬曆年間（1573～1619），如馨於南京靈谷寺復興戒律，開壇傳戒；三昧寂光繼之重立規制，開設律宗道場於南京寶華山。清代見月讀體（1601～1679）且參照古規，撰輯傳戒正範、毘尼止持會集，遂為近代傳戒之典則。同時又有三峰法藏撰弘戒法儀，超遠復加補充成傳授三壇弘戒法儀一書。復有見月之弟子書玉撰羯磨儀式、二部授戒儀式。諸多戒律典籍之撰出，已使傳戒之體制漸趨完備。又智旭著有重治毘尼事義集要等書，弘贊著有比丘受戒錄、比丘尼受戒錄，樂山老人著有增刪毘尼戒科，皆流行於世，為各地傳戒時所依用。至清代末年，長松見各地傳戒所遵守之戒科不一，故依毘尼刪補合輯弘戒法儀、增補毘尼戒科、傳戒正範諸本，揉成戒科刪補集要，盛行於湖南、湖北一帶。     傳戒之事於古代唯屬於律宗寺院，近世禪寺、教寺亦相率開壇傳戒。一般傳戒之法皆為連受三壇。據傳戒正範記載，初壇授沙彌戒前之請戒懺悔儀，有淨堂集眾法、通啟二師法、請戒開導法、驗衣鉢法、露罪懺悔法、呈罪稱量法等。二壇授比丘戒前之請戒懺悔儀，有明習儀法、請戒開導法、通白二師法、教衣鉢法、審戒懺悔法等。三壇授菩薩戒前之請戒懺悔儀，有通白二師法、請戒開導法、開示苦行法等。    初壇傳戒儀式，於法堂或其他適當場所舉行。受戒之時鳴鐘集眾，待新戒齊集法堂，引禮即作白，後由新戒請師開示。傳戒和尚即開導受十戒意義，並行三歸羯磨；次為說沙彌十戒戒相（沙彌尼亦同）。一一問以「盡形壽能持否」，眾答「依教奉行」，初壇告畢。    二壇傳戒儀式，於戒壇舉行，即為比丘、比丘尼授具足戒。受戒時鳴鐘集新戒於法堂，迎請戒師入戒壇。十師和尚（三師七證）入壇拈香禮佛畢，繞登壇上就座。傳戒和尚依律命羯磨師作單白羯磨，後差教授師下壇與諸沙彌說衣鉢名相，並次第詢問十三重難及十六輕遮，以決定是否允許加入僧團；此為戒律程序上之預審，壇上正式受戒時，復據此一一重問。問畢，傳戒和尚即開導明授戒體法。次依白四羯磨（三讀表決法）儀式，為諸沙彌授比丘戒。受具足戒已，傳戒和尚復舉四重禁戒，警示任犯一禁即失去比丘資格。    三壇傳戒儀式，一般多就佛殿舉行，若新戒多，於丹墀中舉行亦可。正中敷一高座，供本師釋迦牟尼佛位，左上高座供尊證師十方諸佛、羯磨師文殊菩薩、教授師彌勒菩薩及十方諸菩薩位。右上高座候所請菩薩戒法師。受戒時鳴鐘集新戒於佛殿，請師入壇儀式與二壇略同。一般於受菩薩戒之前，和尚為已受比丘、比丘尼戒者開示後，即為每人燃香於頂，或三炷，或九炷，或十二炷，稱為燒香疤。其後，菩薩戒師為眾開導三聚淨戒（即菩薩戒法）：攝律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒。次起座拈香，二阿闍棃同音作梵。之後，受戒者奉請釋迦如來為得戒和尚，文殊師利菩薩為羯磨阿闍棃，彌勒菩薩為教授阿闍棃，十方一切如來為尊證。繼之教眾懺悔三世罪業及發十四大願。最後依梵網經宣說菩薩十重四十八輕（若授在家菩薩，則為六重二十八輕）戒相，授受問答之方式與授比丘戒略同。儀式後，戒師作禮下座，新戒歸堂，三壇結束。戒期完畢，由傳戒寺院發給戒牒及同戒錄。〔釋氏要覽卷上、大宋僧史略卷上、比丘尼傳卷一、續高僧傳卷六、卷八、釋氏稽古略卷三、佛祖統紀卷四十四〕（參閱「三壇大戒」909）p6781

傳持八祖
一﻿傳持八祖    指日本真言宗流傳護持真言祕法之八位祖師。又作住持八祖。與「付法八祖」相對而稱。即：龍猛菩薩、龍智菩薩、金剛智三藏、善無畏三藏、不空三藏、一行阿闍棃、惠果和尚、弘法大師空海。日本真言宗之道場通常皆安置傳持八祖之尊像，而非付法之八祖。（參閱「八祖相承」437）p6785

傳教大師
一﻿傳教大師    (一)（？～1001）即宋代譯經僧法天之封號。為中天竺人，開寶六年（973）至中國。太平興國七年（982），奉詔入居太平興國寺之譯經院，從事譯經工作，帝乃賜號「傳教大師」。〔宋高僧傳卷三〕（參閱「法天」4223）     (二)（767～822）即日本天台宗開祖最澄之諡號。近江滋賀人，俗姓三津首。其先人為歸化日本之漢人。十四歲出家，十九歲於東大寺受具足戒。未久，隱入日枝山中，自構草堂，發憤潛修。延曆七年（788），創立根本中堂，號比叡山。二十三年，與空海至唐修習台、密、禪三宗，返日本後大弘此三宗之旨。世壽五十六。諡號「傳教大師」。生平著作極眾，現存者凡百六十餘部。（參閱「最澄」6121）p6787

傳昱
一﻿傳昱    （1638～1685）明末曹洞宗僧。金陵人，俗姓張。二十三歲出家。一日，閱杖人錄（覺浪道盛禪師之語錄），至「廣額屠兒話」中「放下便休，何必云我是千佛一數」之語，頓覺身心慶快。後參謁棲霞依和尚，大悟，得嗣其法。師初開法於閩之夢筆山，後遷湖心。清康熙二十四年還於建州報恩寺，是年秋示寂，世壽四十八。〔增訂佛祖道影卷三（虛雲）〕p6786

傳法
一﻿傳法    廣義上指傳授佛法；狹義上特指傳承法脈，或傳付正法之儀式。密教傳授祕法之灌頂，稱傳法灌頂；教示祕法者，稱傳法阿闍棃。禪宗特別重視傳法，通常以傳授袈裟作為正法傳授之象徵。古來所謂「傳衣」，即以金襴大衣為法衣，係表示傳法之信。至後世，禪宗師家對其嗣法弟子僅傳一般之袈裟，而「傳衣」一詞亦轉為「傳法」、「嗣法」之意。日本淨土教以五重相傳作為傳授法脈之證明。〔南海寄歸內法傳卷一晨旦觀蟲條、景德傳燈錄卷三〕p6783

傳法寶紀
一﻿傳法寶紀    全一卷。乃我國初期禪宗史傳書之一。於巴黎圖書館所藏有二種（伯希和第二六三四號、第三五五九號），前者收錄於矢吹慶輝之鳴沙餘韻，以及大正藏第八十五冊古逸部，其後半大部分則為斷簡殘篇。後者收於神田喜一郎之敦煌祕籍留真，及其論文關於「傳法寶紀完帙」之中（積翠先生華甲壽記念論纂），後來收錄為續禪宗編年史之附錄。〔鳴沙餘韻解說、灯史の系譜（橫井聖山，日本佛教學協會年報第十九號）〕p6784

傳法寶紀并序
一﻿傳法寶紀并序    全一卷。唐杜朏撰。內容引據起信論、廬山遠上人禪經序、四卷楞伽等文，而敘述初期禪宗法脈相承次第及諸祖法語之燈史。（參閱「傳法寶紀」6784）p6784

傳法正宗定祖圖
一﻿傳法正宗定祖圖    全一卷。宋代雲門宗明教大師契嵩（1007～1072）撰。略稱定祖圖，係圖文相配之圖集。記載三十三祖之傳法故事並繪畫三十三祖傳承之圖像，收於磧砂藏第三十七冊、龍藏第一三七冊、大正藏第五十一冊（圖則收於圖像部十），然圖亦各異，不詳其正。p6783

傳法正宗記
一﻿傳法正宗記    凡九卷。宋代明教大師契嵩（1007～1072）著。略稱正宗記。收於大正藏第五十一冊。本書係繼景德傳燈錄之後，敘述自印度以來諸祖師之傳記，以及我國禪宗師徒面授付法相承之順序。卷一為教祖釋迦如來之傳。卷二至卷六敘述自第一祖摩訶迦葉以降，至第三十三祖大鑑慧能之傳記，並謂此一傳承為正統。卷七、卷八為慧能門下一三O四人之略傳。卷九收錄慧能以前各旁系二O五人之事跡，為禪宗南宗非正統之禪僧傳記。此外，著者另附有傳法正宗定祖圖一卷、傳法正宗論二卷於本書之後，三書（共十二卷）合稱為嘉祐集。〔佛祖歷代通載卷二十八、鐔津明教大師行業記、釋氏稽古略卷四〕p6783

傳法正宗論
一﻿傳法正宗論    凡二卷。宋代明教大師契嵩（1007～1072）著。收於大正藏第五十一冊。係由傳法史考訂禪門祖師之正脈法統，並論述師徒面授、付法相承之問題，為傳法正宗記之姊妹篇。契嵩認同出三藏記集、達磨多羅禪經等諸說，而非議付法藏因緣傳之說，以闡明自釋尊至達磨二十八祖嫡傳法系之正統性，並答辯禪門「以心傳心」、「教證一如」等問難。p6784

傳法灌頂
一﻿傳法灌頂    為密教最重要儀式之一。又稱阿闍棃灌頂、傳法阿闍棃灌頂、付法灌頂、傳教灌頂、受職灌頂。即密教之行者於即阿闍棃位時獲得印可之儀式，以表示受傳大日如來之法，自此之後，即成為具有傳法資格之阿闍棃。蓋密教之行者如法修學三密瑜伽之行，得授以「受明灌頂」，更積多年密法修練之功，成就眾德，堪能任以師位，其師乃為之造立曼荼羅，引入投花，傳授金、胎兩部密法而印可之。此一階位相當於大日經卷五祕密漫荼羅品所說五種三昧耶中之第四三昧耶。    傳法灌頂有三種，即：(1)印法灌頂，又稱離作業灌頂。即誠心殷重而深樂真言行持之弟子，若資力較弱，較無辦事能力者，其師乃起慈愍心，觀其心行，令其離諸作業，或簡略作業，而傳授本尊之祕印。(2)作業灌頂，又稱事業灌頂、具支灌頂。意指具足供物、香花等種種供養之支分而行灌頂之式。弟子於七日以來誠心禮悔，其師亦於七日以來為之持誦，七日期滿，設立壇場，備辦種種供物，而後授以祕印。又行法之時，行者在大日如來之覺位，頭戴五智寶冠，接受由阿闍棃對大日如來之供養，故於密教諸儀式之中，為最重大之儀式。(3)以心灌頂，又稱瑜祇灌頂、祕密灌頂。即師徒共同進入特定之儀式時，不另於心外設立壇場，而以心壇傳法。    傳法灌頂既為密教最極之祕法，故揀擇弟子紹繼阿闍棃位之時，必選擇堪受大任之法器，並嚴格限定人數。據大日經疏卷四載，弟子之中，須兼備信心、種姓清淨、恭敬三寶、深慧、堪忍無懈倦、尸羅淨無缺、忍辱、不慳吝、勇健菩提心、堅行願等十德者，方可堪任受傳之人。又於一期道場之中，得以同時為三位，或六位，或九位弟子行此灌頂，最多不得超過十人。〔瞿醯經卷上阿闍棃相品、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷四、大日經疏卷三、卷十五〕（參閱「受職灌頂」3913、「灌頂」8568）p6784

傳法阿闍棃位
一﻿傳法阿闍棃位    密教中，受傳法灌頂而為教示密法身之位。為密教之極果，與大日如來同位。而具有授予傳法灌頂資格之人師，則稱傳法阿闍棃、傳燈阿闍棃。〔大日經卷一具緣品〕p6784

傳法院
一﻿傳法院    北宋時代之譯經處。太平興國五年（980）二月，北印度人天息災、施護等法師來華，帝詔中使鄭守均於開封太平興國寺西建譯經院，七年六月建成，分為三堂，中設譯經堂，東序為潤文堂，西序為證義堂。八年，詔改譯經院為傳法院，復於西側建印經院。宋室南渡後，臨安府（浙江杭縣）尚置傳法院，然唯限於掌內道場之法事。〔佛祖統紀卷四十三、大宋僧史略卷一、宋史本紀第四、第七、第十〕p6784

傳燈
一﻿傳燈    (一)與傳法同義。謂法脈展轉相傳而不絕，如燈火相續而不滅。大般若經卷四O六（大七‧二九上）：「諸佛弟子凡有所說，一切皆承佛威神力。何以故？舍利子！如來為他宣說法要，與諸法性常不相違。諸佛弟子依所說法，精勤修學，證法實性，由是為他有所宣說，皆與法性能不相違，故佛所言，如燈傳照。」     又以佛法猶如明燈，能照破世界之冥暗，故將傳法稱為傳燈。北宋道原於景德年間所編之禪宗史書，即取「燈火相續」與「照破黑暗」之譬喻而稱為景德傳燈錄。其後，歷代之禪宗史傳亦多援引其例而續作各種「燈錄」，如宋代之天聖廣燈錄、聯燈會要、建中靖國續燈錄、嘉泰普燈錄、五燈會元，明代之五燈嚴統、續傳燈錄、繼燈錄、禪燈世譜，清代之五燈全書、續燈正統、錦江禪燈、黔南會燈錄、續燈存稾等。    又日本真言宗於灌頂時，稱大阿闍棃為傳燈大阿闍棃；淨土宗傳法時，能化之師稱傳燈師，所化之眾稱傳燈佛子。又為日本僧位之稱號，設有傳燈大法師位、傳燈法師位、傳燈滿位、傳燈住位、傳燈入位等五位。〔釋氏要覽卷中、祖庭事苑卷八〕（參閱「傳法」6783）     (二)生卒年不詳。明代僧。浙江西安人，俗姓葉。號無盡。少投進賢映庵剃染，後隨百松學天台教法。明神宗萬曆十年（1582），問百松楞嚴大定之旨，見百松瞪目周視，忽而契入，得授金雲紫袈裟。十五年，卜居天台山幽溪高明寺，立天台祖庭，教授學徒，兼研習禪及淨土。其所撰淨土生無生論，融會天台宗三觀之旨，闡揚淨土法門。二十五年，撰楞嚴經玄義四卷，續出天台山方外志三十卷、楞嚴經圓通疏十卷、性善惡論六卷、阿彌陀經略解圓中鈔二卷、維摩經無我疏十二卷、天台傳佛心印記註二卷。師常開講席，嘗於新昌大佛前登座豎義時，闔眾齊聞天樂之鏗鏘。又屢修法華、大悲、光明、彌陀、楞嚴等諸懺，每歲行四種三昧。臨終手書「妙法蓮華經」五字，高唱經題二回，泊然而寂，世壽七十五。〔法華經持驗記卷下、淨土聖賢錄卷五〕     (三)北宋道原所編景德傳燈錄之略稱。（參閱「景德傳燈錄」6311）p6789

傳燈大法師
一﻿傳燈大法師    （687～763）唐代僧。即鑑真大師。天寶十二年（753），日本遣唐使藤原清河等人復請鑑真東渡，是為第六次啟航，師年六十六。日本天皇遣使慰問，並詔賜「傳燈大法師」之號。（參閱「鑑真」8637）p6789

傳燈寺
一﻿傳燈寺    位於韓國京畿道江華郡。號鼎足山，為韓國三十一本山之一。係新羅阿度創建，原稱真宗寺，因高麗忠烈王妃貞和宮主進獻真玉燈，遂改寺名為「傳燈」。又忠烈王八年（1282），貞和宮主命印奇由我國所請回之大藏經，即安置於本寺中。至朝鮮光海君七年（1614）二月，寺宇毀於火災，仁祖三年（1625）再興。現存建築除大雄寶殿外，尚有藥師殿、冥府殿、講說堂、香爐殿、普譜閣等。〔朝鮮佛教通史〕p6790

傳燈玉英集
一﻿傳燈玉英集    凡十五卷。宋代王隨編。收於宋藏遺珍上集。此係刪定道原所編景德傳燈錄三十卷之拔鈔本，於宋景祐元年（1034）編成，並上表仁宗，奏請入藏，同年即在印經院奉令開版。本書刪定景德傳燈錄之緣由，其後序有所敘及：「臣早以餘暇恭披是錄，精究義諦，偶達宗旨，而又顧緄縢之重，卷帙稍廣，諒參學之者津攜頗難。因思佛門律論尚資纂鈔，儒家史傳具存紀略，遂擇乎精粹，撮其機要，刪為十五卷，題之曰：『傳燈玉英集』。」宋初以來王室獎勵佛教，其中，大藏經之開版及翻譯事業更刺激當時士大夫關心佛教，尤以儒士盛行參禪，景德傳燈錄及禪宗古則、公案，廣為一般人所愛讀。本書係近年在山西省趙城縣廣勝寺所發現金藏之一，惟內容不全，尚欠卷一、卷四、卷七、卷九、卷十一、卷十三，及卷三、卷十、卷十五等三卷之首部。〔佛法金湯編卷十一、金刻大藏經の發見とその刊行（塚本善隆，日華佛教研究會年報第一）〕p6790

傳燈錄→
一﻿傳燈錄&rarr;    凡三十卷。宋代道原撰。為我國禪宗史書之一。（參閱「景德傳燈錄」6311）

傳禪
一﻿傳禪    （1962～）菲律賓佛教比丘。福建省福安縣人。十九歲，投福州雪峰崇聖寺，依廣慧和尚剃度出家。翌年冬，在崇聖寺受具足戒。一九八三年入靈巖山佛學院（中國佛學院分院）學習。一九八八年，中國佛教協會派明哲法師收回青島湛山寺，並擔任住持；師受明哲法師之邀同赴青島。收回湛山寺後，重新修繕整頓，使倓虛法師所創建的名剎漸復舊觀。一九九O年，受深圳弘法寺本煥老和尚之召，任弘法寺監院。二年後返回福建，協助廣慧和尚建造寺院。一九九四年受聘赴菲律賓，任菲律賓佛教總會副會長。隔年，受棉蘭老島三寶顏福泉寺董事會聘請，出任福泉寺住持兼觀音學校校長。p6790

傳華
一﻿傳華    （1897～1986）中國佛教比丘。俗姓蔣，號超定。四川遂寧人。二十歲，禮峨眉山仙峰寺海良和尚為師。一九二O年，於四川新都寶光寺受具足戒。後任寶光寺知客，仙峰寺知客、監院。一九三二年至成都，繼承大慈寺衣鉢。一九四九年任仙峰寺住持，歷時二十餘年，募化資金，整修寺宇及山道。師大半生駐錫峨眉山，生活樸素，淡於名利，待人謙和。曾任四川省佛教協會常務理事、峨眉山佛教協會副會長、四川省文史館研究員。世壽九十，僧臘七十。p6787

傳衣
一﻿傳衣    禪林用語。禪宗為表傳法之信，故自釋尊以來各祖師均有傳承其法衣（袈裟）之傳統。後世禪林亦承襲之，在門下選出優秀之弟子，而將教法傳之，為表徵記，亦授與僧衣，故又稱此種僧衣或袈裟為信衣。此外，傳授教法，亦稱傳衣。由於衣與鉢乃僧尼必須攜帶之法具，故歷來被當作師徒相與授受之具，而傳法即稱為「傳衣鉢」。至後世，亦泛稱各種學術藝能之授受為傳衣鉢。景德傳燈錄卷三載，弘忍傳法於慧能時曰（大五一‧二二三上）：「昔達磨初至，人未知信，故傳衣以明得法，今信心已熟，衣乃爭端，止於汝身，不復傳也。」後遂不再傳衣，但仍沿此習稱。〔傳法正宗記卷五、雙峰山曹侯溪寶林傳卷八、傳燈玉英集卷二、敕修百丈清規卷二受法衣條〕（參閱「傳法」6783）p6780

傳貫
一﻿傳貫    （1905～1993）菲律賓佛教比丘。字普一。俗姓龔，名育恩，福建省惠安縣人。一九二五年投晉江靈鷲寺，依廣空老和尚剃度，一九三一年，在泉州開元寺受具足戒，圓戒後留寺任職；時弘一大師應請於開元寺弘律，師受命侍奉弘一大師生活起居。一九四六年，到晉江福林寺閉關三年。一九五八年赴菲，住持福泉寺。一九六八年，創辦觀音學校，由幼稚園到小學、中學，並重建福泉寺。撰有隨侍音公日記。世壽八十九，僧臘六十八。p6787

傳遂
一﻿傳遂    （1632～1660）明代曹洞宗僧。淮人，俗姓武。世稱子成傳遂禪師。母夢佛摩頂而生師。年六歲，隨其父潛庵乾和尚出家。十歲時，隨父參謁諸方，用心參訪。一夕，詠「結髮為夫婦，恩愛兩不疑」之詩句，豁然大悟。其後歸禮菩提嵩乳道密，道密命師嗣其父潛庵乾和尚之席。後駐錫於報恩、觀音、檀度諸剎。每陞座開示，輒聚數百僧衲學子。世壽二十九。〔增訂佛祖道影卷三（虛雲）〕p6788

傳道
一﻿傳道    （1941～）台灣佛教比丘。俗姓朱，名清溫，台南市白河區人。青年時期親近開證、懺雲法師。一九六四年，依高雄宏法寺開證法師剃度出家；一九六六年受具足戒。圓戒後，先後畢業於戒光佛學院、中國佛教研究院。一九七三年，接掌台南妙心寺務，創辦妙心幼稚園。經常應邀至美國及東南亞各國弘法，亦推展環境保護及社會關懷等事業。一九八四年，發起創編中華佛教百科全書，成立「中華佛教百科文獻基金會」。一九九九年，成立妙心人間佛教研修院。歷任台南縣佛教會理事長、高雄佛教堂董事長、多所佛學院講師。現任（2013）台南妙心寺住持、中華佛教百科文獻基金會董事長、淨心文教基金會導師。著有佛法十講、妙心文集等，及多種演講錄音帶。p6788

傳開
一﻿傳開    （1922～2010）中國佛教比丘。俗姓袁，江西省南康縣人。一九四九年，依廣東韶關南華禪寺惟因老和尚剃度，字見同。同年入壇受戒，戒師為虛雲老和尚。圓戒後，前往乳源縣雲門山大覺禪寺，依止虛雲老和尚參學。一九五二年，親歷「雲門事變」，經歷磨難。翌年回到南華禪寺。後辭師遊方參學。文革期間，棲身茅蓬。一九八五年後，募化重建彌陀寺（原名西瓜寺）、寶台古寺等，被授記為曹洞宗第五十代傳人，並在南昌、廣東等處傳法。先後擔任江西佛教協會常務理事、武寧縣佛教協會會長等職務。世壽八十九，僧臘六十二。p6787

傳顗
一﻿傳顗    （1923～2005）台灣佛教比丘。俗名薛繼鑄，安徽人。未出家前曾在高雄佛光山服務，民國七十年在承天禪寺依止廣欽老和尚出家。八十年（1991）因故出離，另創台北慕欽講堂擔任住持，及廣欽文教基金會董事長，積極推展、弘揚廣欽老和尚之宗教精神。師長期修持不倒單，晚年居住台北內湖恒光禪寺。編有佛教讀經示要、如是我聞－廣欽老和尚法語的啟示，及先師上廣下欽老和尚上生後的省思（收錄於追思上廣下欽老和尚百秩晉三誕辰佛學講座）等傳世。p6791

像化
一﻿像化    (一)指像法時代之教化。佛教於佛陀入滅五百年後傳來中國，時值像法時代，故稱當時佛教之教化為像化。〔大唐西域記序〕（參閱「正像末」2539、「像法」7234）     (二)相對於儒教之稱「名教」，而以佛教拜佛像，故稱像教；像教（佛教）之教化，稱為「像化」。〔俱舍頌疏卷一〕p7234

像始
一﻿像始    指像法時代之始。讚阿彌陀偈（大四七‧四二四上）：「本師龍樹摩訶薩，誕形像始理頹綱。」佛陀入滅後，依其教法運行之情況，可區分為正法、像法、末法三時，像法即為第二時。（參閱「像法」7234）p7234

像季
一﻿像季    指像法時代之末期。像法係為正、像、末三時之第二時，其教法運行狀況相似於正法時代，故稱像法。為有教、行二法而無證果之時代。依南嶽思大禪師立誓願文所載，正法住世五百年，像法住世一千年，末法住世一萬年。又據西方要決後序（大四七‧一一O上）：「夫以生居像季，去聖斯遙。」或謂像季係直指末法時代。p7234

像想觀
一﻿像想觀    即觀想佛像之觀法。為十六觀之第八。又稱佛菩薩像觀。略稱像觀。據觀無量壽經載，行者修像想觀時，可先安置阿彌陀佛及觀音、勢至二菩薩，以作為觀想真身之方便。其觀想次第為：首先觀想其像，閉目開目見一寶像坐蓮花上。見像坐已，心眼得開，以了了分明，故得見極樂國七寶莊嚴，寶地、寶池及寶樹行列，諸天寶幔彌覆其上，眾寶羅網布滿空中。其次，復當各作一大蓮花在佛兩側，觀想觀世音菩薩像坐左蓮花座，大勢至菩薩像坐右蓮花座。成此觀想時，佛菩薩像皆放妙光；其光金色，映照諸寶樹，一一樹下有三蓮花，諸蓮花上各有一佛二菩薩像，遍滿彼國。成此觀想時，行者當聞水流、光明及諸寶樹、鳧、鴈、鴛鴦等演說妙法，出定或入定，皆恆聞妙法。行者所聞，出定之時，憶持不捨，令與修多羅合。若不合者，稱為妄想；若與之合者，稱為粗想見極樂世界。以上觀無量壽經所述有關觀像之經文，慧遠於其觀無量壽經義疏卷末將之分為四科，其中並大別為廣略二觀。〔觀無量壽佛經疏卷下（智顗）、觀經定善義、觀無量壽經釋〕（參閱「十六觀」564）p7235

像教
一﻿像教    (一)與「像化」同義。即指像法之教化。據賢劫經卷三、大乘三聚懺悔經等載，像法即於佛陀入滅經五百年正法後之教法；像教即指此時期佛法之總稱。此外，像法之時運，稱為像運。〔成唯識論述記序、梁高僧傳卷三、大唐西域記卷十二〕（參閱「正像末」2539）     (二)指佛像與經教。p7235

像法
一﻿像法    梵語 saddharma-pratirūpaka。三時之第二時。以其乃相似於正法時之教法，故謂之像。佛陀入滅後，依其教法之運行狀況，可區分為正法、像法、末法等三時。像法即為像法時之略稱。此時期僅有教說與修行者，而欠缺證果者。     又正像末三時之時限，有多種說法，大方等大集經卷五十六、摩訶摩耶經卷下謂像法為一千年；賢劫經卷三、卷七、大乘三聚懺悔經、悲華經卷七、大乘悲分陀利經卷五等則載為五百年。（參閱「正像末」2539）p7234

像法決疑經
一﻿像法決疑經    全一卷。譯者不詳。收於大正藏第八十五冊。其內容敘述佛陀入滅一千年後，佛法衰變之相，並勸導修布施大悲行。佛陀於跋提河邊將入涅槃之時，因常施菩薩之請示而開演此經。然此經傳譯之史實不明。歷代三寶紀卷十三以大乘失譯經而入藏。法經錄卷二則編於疑惑，彥琮錄卷四則置於疑偽，開元釋教錄亦置於卷十八偽妄亂真錄，且宋、元、明及高麗等諸藏皆不收本經。然近世日本比叡山學僧本純（1702～1769）曾撰像法決疑經記一書，以辯本經為真典。先此，享保年間（1716～1736），比叡山徒已集議將本經納於中堂院大藏經中。〔法華經玄義卷一下（智顗）、法苑珠林卷八十一、貞元新定釋教目錄卷二十八〕p7234

像法轉時
一﻿像法轉時    像，似之義；轉，活動之義。此謂佛陀入滅後像法起行之時。藥師琉璃光如來本願功德經（大一四‧四O四下）：「令諸聞者業障銷除，為欲利樂像法轉時諸有情故。」（參閱「像法」7234）p7235

僕拏
一﻿僕拏    梵語 pūṇa。十二合掌之第四。意譯為初割蓮合掌。此合掌之形式為，先呈未敷蓮華合掌（合十指，掌內虛空，稍穹隆）狀，次則二拇指、二小指相著，餘指稍開敷如初開之蓮華。〔大日經疏卷十三〕（參閱「十二合掌」492）p7232

僧䂮
一﻿僧䂮    生卒年不詳。姚秦僧。又稱僧略。泥陽（陝西西安）人，俗姓傅。年少出家，師事弘覺大師。博通三藏及六經，戒行清謹。時道安、法和考正增一阿含經，師與僧茂共為助校。又弘覺為姚萇講法華經時，以師為都講。姚萇、姚興夙欽其德，及至僭據關中，亦深敬重。弘始三年（401），鳩摩羅什來長安，師與僧叡、僧肇等共參其譯場。時遠近僧尼集關中者眾多，為統攝僧團綱紀，姚興乃於弘始七年詔師任國內僧主，以綱領僧尼，是為北方僧官之始。師雖受優遇，仍將車輿讓予老疾者，秩祿常充當眾用，雖至老年猶講說不輟。示寂於長安大寺，世壽七十（一說七十三）。〔增一阿含經序、弘明集卷十一、梁高僧傳卷二佛陀跋陀羅傳、卷六道恆傳、歷代三寶紀卷十一、大宋僧史略卷中、佛祖統紀卷三、佛祖歷代通載卷八、晉書姚興載記卷十七〕p7216

僧五淨德
一﻿僧五淨德    據諸德福田經舉出，出家之人具有五種淨德，即：(1)發心離俗，謂出家人發勇猛心，脫離凡俗，修習佛菩提，而為世間之福田。(2)毀壞形好，謂出家之人剃除鬚髮，毀壞相好，除去世俗塵衣而著如來之法服，具佛威儀而為世間之福田。(3)永割親愛，謂出家之人割捨父母親愛之情，而一心精勤修道，以報父母生成之德，兼能為世間之福田。(4)委棄軀命，謂出家之人委棄身命而無所顧惜，惟一心求證佛道，兼能為世間之福田。(5)志求大乘，謂出家之人常懷濟物之心，專志勤求大乘之法，以度脫一切有情，為世間之福田。p7188

僧亮
一﻿僧亮    (一)生卒年不詳。北魏僧人。俗姓李，陝西長安人。受業於僧周。北魏太平真君七年（446）太武帝滅佛時，與僧周一起隱居於長安西南四百里處的寒山。及到北魏佛法復興，乃應永昌王之請至長安，修復故寺。延請沙門，使關中佛法重興。     (二)生卒年不詳。南朝宋僧人。少以戒行著稱，住江陵長沙寺。欲造丈六金像，聞湘州伍子胥廟甚饒銅器，遂告刺史張劭往取之，劉宋元嘉元年（424）完成，文帝為造金箔圓光，安置彭城寺。之後，明帝又移像湘宮寺，今猶存焉。〔高僧傳卷十三〕p7210

僧伽
一﻿僧伽    (一)梵語 saṃgha，巴利語同。略稱僧。意譯為和、眾。乃和合之意，故又稱和合眾、和合僧、海眾（眾僧和合如海水一味，故以海為喻，而稱海眾）。又取梵語與漢語合稱為僧侶。此外，亦有僧家、僧伍等稱。為三寶之一。即指信受如來之教法，奉行其道，而入聖得果者。亦即出家剃髮，從佛陀學道，具足戒、定、慧、解脫、解脫知見，住於四向四果之聖弟子。或指信受佛法，修行佛道之團體。蓋如來成道後，首至鹿野苑，度阿若憍陳如等五比丘，為僧伽之濫觴。    唐代道宣律師認為構成僧伽須有二種條件：(1)理和，即遵循佛教教義，以涅槃解脫為目的。(2)事和，有六種，即：戒和同修、見和同解、身和同住、利和同均、口和無諍、意和同悅。此外，僧原為比丘、比丘尼之通稱，我國及日本，則稱比丘為僧，比丘尼為尼。然至後世，則不只限於比丘、比丘尼，尚有沙彌、沙彌尼等亦稱僧或尼，比丘等稱為大僧，沙彌等則稱為小僧。又僧侶之稱呼，亦自古以來即有之，如大乘義章卷十（大四四‧六五六上）：「住聖菩薩，單一無侶，只不成僧。」此即說明侶為伴侶之意，亦即與眾同義。又將比丘、比丘尼、沙彌與沙彌尼，合稱四眾；廣義而言，僧伽包含在家眾之佛教教團全體，即七眾。此外，比丘僧伽與比丘尼僧伽，合稱兩僧伽，又作二部眾、二眾。於觀念上包含四方一切之比丘、比丘尼者，稱為四方僧伽；而現前所見之比丘、比丘尼教團，則稱現前僧伽。    現前僧伽必須四人以上集會和合，方可舉行羯磨（戒律之作法）秉法；若為四人以下，則僅單稱為「群」。又由於羯磨之種類不同，故集會之比丘人數亦不同，據四分律卷四十四瞻波揵度載，有四種分別，即四人僧、五人僧、十人僧、二十人僧。據五分律卷二十四、巴利律藏大品（Mahāvagga IX, 4）載，若超過二十人，則屬無量比丘僧，而總有五種。又四人僧除自恣、受大戒、出罪外，可作其餘一切如法羯磨；五人僧除受大戒、出罪外，得作其餘一切如法羯磨；乃至二十人僧得作一切羯磨。     據大乘法苑義林章卷六本載，僧有理和、事和、辨事等三種。(1)就理和之義而言，則一人即可稱為僧。(2)就事和之義而言，所和之體約三人始稱為僧。(3)就辨事之義而言，則四人、五人乃至二十人以上，方可稱為僧。在我國，則單一人亦稱為僧或僧侶，且僧之名與出家「沙門」同義；而「僧」者，在三寶中被稱為僧寶，均以比丘為主，然亦有指比丘尼者。若比丘、比丘尼合稱，則稱為僧尼。    此外，有關僧之種類，於諸經典中記載不同。佛世時，即有破戒僧或鈍根僧等。據十誦律卷三十瞻波法列舉五種僧，即：(1)無慚愧僧，指破戒諸比丘。(2)羺羊僧，指凡夫之比丘鈍根而無智慧，猶如諸羺羊聚集一處而無所知，此等比丘不知布薩、布薩羯磨、說戒、法會等。(3)別眾僧，指諸比丘於一界內，處處別作諸羯磨。(4)清淨僧，指於凡夫中能持戒者及凡夫中較優秀者。(5)真實僧，指學、無學者。薩婆多毘尼毘婆沙卷二、阿毘達磨藏顯宗論卷二十等所出均同。大乘大集地藏十輪經卷五有依行品、大方廣十輪經卷五、法苑珠林卷十九違損部等，均無別眾僧，僅言四種僧而已。大智度論卷三亦無別眾僧，只列舉四種：(1)實僧。(2)有羞僧，指雖受持戒律以修道，然仍犯罪而後悔之僧。(3)啞羊僧，指愚昧、不分善惡之僧。簡稱羊僧，有時亦為比丘自謙之辭。(4)無羞僧，又作無慚愧僧、無恥僧，指無恥之破戒僧。其他如雜阿毘曇心論卷十等舉出第一義僧、等僧二種；大乘理趣六波羅蜜多經卷一說有第一義僧、聖僧、福田僧三種；大乘義章卷十有假名僧、真實僧二種，假名僧、清淨僧、真實僧三種，以及破戒雜僧、愚癡僧、清淨僧三種等說法。其中，真實僧、清淨僧即僧寶，其他無慚愧僧等則不列為僧寶。    又大智度論卷三十四，於聲聞僧之外別立有菩薩僧。另於大乘本生心地觀經卷二列舉世間、出世間有三種僧，即：(1)菩薩僧，文殊師利及彌勒等為菩薩僧。(2)聲聞僧，如舍利弗、目犍連等為聲聞僧。(3)凡夫僧，若有成就別解脫戒之真善凡夫，乃至具足一切正見，能廣為他人演說、開示眾聖道法，利樂眾生，稱凡夫僧。雖未能得無漏之戒、定及慧、解脫，而供養者可獲無量福。又比丘應供法行經（法藏菩薩戒本疏卷三所引）載，次第僧中有佛化僧、四道果僧、菩薩僧、七賢僧、凡夫僧等。此即說明菩薩亦可稱為僧。又五分律卷十六曾將佛列為僧數中，如（大二二‧一一O中）：「佛言：『但以施僧，我在僧中。』」又摩訶僧祇律卷三將塔物與僧物區分為二，如（大二二‧二五一下）：「若塔有物，眾僧無物，便作是念：供養僧者，佛亦在其中，便持塔物供養眾僧，摩摩帝用者得波羅夷。」然關於上述說法古來亦有異說，如成實論卷三辯三寶品主張佛非為聲聞眾，且佛法僧三寶之間乃有差別等，故不將佛列於僧伽中。〔雜阿含經卷二十二、長阿含經卷二、增一阿含經卷二廣演品、卷十四高幢品、毘尼母經卷六、有部毘奈耶破僧事卷六、薩婆多部律攝卷九、大毘婆沙論卷三十四、異部宗輪論、法華經文句卷一上、維摩經文疏卷三、諸經要集卷二、翻梵語卷二、四分律行事鈔卷上一、卷下三、四分律含注戒本疏卷一上、四分律刪補隨機羯磨疏卷一、四分律開宗記卷二、圓覺經大疏釋義鈔卷十三上、翻譯名義集卷四、釋氏要覽卷上、卷中、禪林象器箋稱呼門〕（參閱「六和敬」1660）    (二)（628～710）唐代西域僧。葱嶺北何國人，一說碎葉（Suy-āb）人，俗姓何。唐龍朔（661～663）初年，來西涼府，又遊歷江淮之地，居止於楚州龍興寺。後於泗州臨淮縣（安徽省）信義坊得金像一尊，上有古香積之銘記及普照王佛之銘，遂建臨淮寺。師屢次顯現神異，嘗現十一面觀音形，人益信重，世稱觀音大士化身。景龍二年（708），受中宗之詔入內道場，被尊為國師。未久，即住京師薦福寺，因治眾病、祈雨有驗，蒙賜「普光王寺」之額於臨淮寺。示寂於薦福寺，世壽八十三。中宗深為哀悼，送其遺骸還本處。弟子惠儼、木叉等為之建塔院。懿宗咸通二年（861）賜號「證聖大師」。宋真宗大中祥符六年（1013）敕賜「普照明覺大師」之諡號。〔宋高僧傳卷十八、太平廣記卷九十六、全唐文卷二六三〕p7191

僧伽內閣
一﻿僧伽內閣    泰國現代僧團機構。根據一九四一年僧伽法成立，是僧團的行政機關。由僧王任命僧長和九名委員組成委員會，任期四年。該內閣設管理、教育、傳教和公共事業四個部。一九六二年實行新僧伽法，廢除僧伽內閣，以大長老會代替，改稱「大僧伽委員會」。p7194

僧伽吒
一﻿僧伽吒    梵語 saṃghāṭa。又作僧伽多。(一)譯作集會。即依集會之因緣所成之法門。此法門依如來神通自在威力得以實現。僧伽吒經卷一（大一三‧九五九下）：「有法門名僧伽吒，若此法門在閻浮提，有人聞者悉能除滅五逆罪業。」〔大集會正法經卷一〕     (二)風災劫時所起之風名。據大寶積經卷三十七載，此風能吹舉三千大千世界，與蘇迷盧（須彌）山、輪圍山（鐵圍山）及諸大海，將之舉高百踰繕那，而後碎為塵土。〔起世因本經卷二〕p7194

僧伽婆尸沙
一﻿僧伽婆尸沙    梵語 Saṃghāvaśeṣa，巴利語 Saṅghādisesa。意譯僧殘、眾餘、眾決斷、僧初殘。僧伽婆尸沙是「僧伽、最初、最後」的複合詞，意思是犯此類罪的懺悔法主要的程序。（參閱「僧殘」7218）p7195

僧伽婆羅
一﻿僧伽婆羅    （460～524）梵名 Saṃghavarman 或 Saṅghapāla。南齊譯經僧。意譯僧養、僧鎧、眾鎧。扶南國人。幼而穎悟，十五歲出家，專學阿毘曇，稱譽海南之地。受具足戒後廣習律藏，志於遊方。聞齊國弘法，隨舶至楊都，住於正觀寺。後為天竺沙門求那跋陀羅之弟子，精研方等經，博涉多通，並解數國書語。後值齊亡，佛法陵夷，乃潔身，絕外交，閑養素質。梁武帝天監二年（503），曼陀羅仙自扶南國來，師奉敕與之共事譯經。五年奉敕於楊都壽光殿、華林園、正觀寺、占雲館及扶南館等五處譯經，至普通元年（520），有寶唱、慧超、僧智、法雲等名僧參與筆受。師於壽光殿譯經時，武帝曾親自列座，筆受其文，後付託譯人盡其經本。帝待師甚厚，引為家僧。師不蓄私財，以嚫施經營住寺。示寂於正觀寺，世壽六十五。師所譯之經論，據歷代三寶紀卷十一載，有阿育王經十卷、孔雀王陀羅尼經二卷、文殊師利問經二卷等十餘部。〔梁高僧傳卷三求那毘地傳、歷代三寶紀卷三、續高僧傳卷一、大唐內典錄卷六、開元釋教錄卷六〕p7195

僧伽提婆
一﻿僧伽提婆    梵名 Saṃghadeva。為有部毘曇學大家，東晉時來我國廣譯有部論典之名僧。又作僧伽提和、僧迦禘婆。意譯為眾天。北印度罽賓國人，俗姓瞿曇，故又稱瞿曇僧伽提婆。學通三藏，尤擅長阿毘曇心論，常誦三法度論。為人俊朗有深鑒，而儀止溫恭。前秦建元年中（365～384），遠來長安。十九年四月應比丘法和之請，與竺佛念共譯阿毘曇八犍度論二十卷，十月圓滿。翌年，高僧道安主持譯出之尊婆須蜜菩薩所集論，即請師與僧伽跋澄、曇摩難提共宣梵文。後曇摩難提曾譯出中阿含經及增一阿含經，文義頗多差謬，而當時僧界碩彥道安亦已示寂，又值關中大亂，故欲修正而未果。後數年，關東清平，師與法和暨門徒，東遊洛陽，四、五年間，研講阿含等經，遂通曉華語，乃更譯出阿毘曇心及鞞婆沙等論，並改定先出之眾經。未久，姚興立於關中，法事甚盛，法和遂入關中，提婆應慧遠之請，渡江登廬山。東晉太元十六年（391）於般若台譯出阿毘曇心論四卷及三法度論二卷。隆安元年（397）遊建業，頗受晉室王公及風流名士崇信。時瑯琊王司馬珣素來荷持正法，曾建立精舍，廣招學眾。提婆既來，王即延請，乃於其舍宣講阿毘曇，名僧畢集，眾皆悅悟。是年冬，王招集京都義學沙門慧持等四十餘人，更請提婆重譯中阿含經。計其所譯經典約百餘萬言，道化聲譽頗高，東漢安世高以來，無出其右者，後不知所終。有關其譯出之經論，出三藏記集卷二列出中阿含經六十卷以下六部一一六卷，開元釋教錄卷三則列五部一一八卷。〔出三藏記集卷九、卷十、卷十三、梁高僧傳卷一、歷代三寶紀卷七〕p7196

僧伽施國
一﻿僧伽施國    僧伽施，梵名 Sāṃkāśya, Saṃkāśya，巴利名 Saṃkassa。係位於中印度恆河流域之古國。又作僧伽尸沙國、僧迦施國、僧迦奢國、僧迦舍國、僧柯奢國、桑迦尸國。別稱劫比他國（巴 Kapitha）、泥嚩韈多國（梵 Devāvatāra）。高僧法顯傳（大五一‧八五九下、八六O上）：「從此東南行十八由延，有國名僧迦施。佛上忉利天三月為母說法來下處，（中略）此處僧及尼可有千人，皆同眾食，雜大小乘學。」此外，另於大唐西域記卷四載，此國周圍二千餘里，國大都城周長二十餘里，氣序土宜與毘羅那拏國大致相同，風俗淳和，人多學藝，有伽藍四所，僧徒千餘人，並學小乘正量部法。天祠十所，異道雜居，共同遵事大自在天。高僧法顯傳等又載，此處有佛從忉利天至人間時洗浴之舊址、優鉢羅比丘尼初禮佛之處、過去三佛及釋尊坐處經行處、天帝釋及梵天王隨佛從天下來之地，及收藏佛髮、爪等之塔等。關於都城位置，康林罕（Cunningham）謂，即恆河上流南岸阿特蘭基（Atranji）與卡諾基（Kanoj）中間之桑開薩（Sankisa）；華特士（Watters）與戴伊（Dey）等學者亦贊同此說，然英國印度學學者史密斯（Smith）卻否定此說，而認為應即埃坦（Ītā 或 Etah）地方東北隅之皮堤亞利（Pitiālī）附近。〔雜阿含經卷十九、阿育王經卷三、阿育王傳卷二、解說西域記、A. Cunningham: Ancient Geography of India; T. Watters: On Yuan Chwang; S. Beal: Buddhist Records of the Western World; N. L. Dey: The Geographical Dictionary of Ancient and Mediaeval India〕p7194

僧伽棃
一﻿僧伽棃    梵語 saṅghāṭī，巴利語同。又作僧伽胝、僧伽致、伽胝。為三衣之一。即九條以上之衣。又因必須割截後始製成，故稱重衣、複衣、重復衣。因其條數多，故稱雜碎衣。為外出及其他莊嚴儀式時著之，如入王宮、聚落、乞食，及陞座說法、降伏外道等諸時所著用，故稱入王宮聚落衣。又以其為諸衣中最大者，故稱大衣。共有下中上三位九品之不同，而有「九品大衣」之稱；一般就其下下品而通稱為九條衣。然四分律僅舉下中六品而已。其中，下下品九條、下中品十一條、下上品十三條，皆二長一短；中下品十五條、中中品十七條、中上品十九條，皆三長一短；上下品二十一條、上中品二十三條、上上品二十五條，皆四長一短。長多短少，乃表聖增凡減之意。〔四分律卷四十、卷四十一、卷四十八、薩婆多毘尼毘婆沙卷四、五分律卷二十、卷二十一、卷二十九、摩訶僧祇律卷九、卷三十八、十誦律卷二十七、卷二十八、有部苾芻尼毘奈耶卷七、根本薩婆多部律攝卷五、卷六、有部百一羯磨卷一、卷十、大智度論卷一、南海寄歸內法傳卷二、玄應音義卷十四、毘尼日用切要〕（參閱「法衣」4234）p7196   

僧伽羅剎
一﻿僧伽羅剎    梵名 Saṃgharakṣa。又作僧伽羅叉。意譯眾護。須賴國人。早年出家學道，遊化諸邦，至印度西北健馱邏國，為甄陀罽貳王之師。聰明絕世，多所述作，纂有修行經、大道地經、僧伽羅剎所集經等經。其中，僧伽羅剎所集經敘述佛陀自成道後至涅槃間之諸種事跡，特以載有佛陀遊化坐夏之年次而著稱於世。出三藏記集卷九所載關中出禪經序，提出坐禪三昧經之五門乃抄自婆須蜜、僧伽羅叉、漚波崛、僧伽斯那、勒比丘、馬鳴、羅陀之禪要；又最初之觀淫恚癡相及其三門，皆為僧伽羅叉所撰。依此可知，僧伽羅剎擅長於禪觀之法。     師於臨終時，曾自誓言：若我果真是立根得力之大士，則願立於此樹下，手援其葉而棄此身，雖以那羅延力大象之勢，亦無能移我毛髮，縱使付之荼毘（火葬），亦無法燒焦此葉。言畢而命終，時罽貳王親臨而不能動師之遺骸，遂以巨象挽之，亦不能搖，至行荼毘時，其葉亦不傷。相傳其後上升兜率天，為賢劫第八佛，當來下生名柔仁佛。     梁代僧僧祐之薩婆多部記載，僧伽羅剎為第二十九祖；佛大跋陀羅師宗相承略傳稱之為第二十六祖。關於其出生年代，僧伽羅剎所集經序載為佛陀入滅七百年；又所揭甄陀罽貳王即迦膩色迦王，則僧伽羅剎與王同年代，且較王年長。又若據傳為僧伽羅剎所撰大道地經即東漢安世高所譯之大道地經，則僧伽羅剎之出世當在西元二世紀以前。〔出三藏記集卷二、卷十、卷十二、淨土教の起原及發達〕p7200

僧伽羅剎所集經
一﻿僧伽羅剎所集經    凡三卷（一作五卷）。前秦僧伽跋澄等譯。又稱僧伽羅剎所集佛行經、僧伽羅剎集經、僧伽羅剎集。今收於大正藏第四冊。記述佛陀前世之修行及下生出家後之行化事跡。其中，有關佛成道以後四十五年間安居處所之記事，為他書所無，於諸佛傳中堪稱為最珍貴之史料。據卷首之序載，本書為佛陀入滅後七百年出世之僧伽羅剎所編撰。前秦建元二十年（384），罽賓沙門僧伽跋澄攜至長安，因武威太守趙文業之請，與竺佛念共譯出，慧嵩筆受，道安、法和共為對檢。然現存版本中，高麗本有三卷，宋元明本有五卷。又法經錄卷六載，本書為前秦曇摩難提所譯；開元釋教錄卷十五則依此而說本書有二譯，難提之譯為第二譯。〔出三藏記集卷二、卷十、開元釋教錄卷三〕p7200

僧伽羅叉
一﻿僧伽羅叉    (一)生卒年不詳。又作僧伽羅剎。須賴國人。纂有修行經、大道地經、僧伽羅剎所集經等。（參閱「僧伽羅剎」7200）     (二)生卒年不詳。東晉譯經僧。北印度罽賓（即迦濕彌羅）人。因瑯琊王司馬珣深信佛法，故修建精舍，延請學有專長之名僧說法、譯經；而羅叉善誦阿含，乃於安帝隆安元年（397），參與僧伽提婆重譯中阿含經之事。〔梁高僧傳卷一、卷六〕p7199

僧伽耶舍
一﻿僧伽耶舍    梵名 Saṃghayaśas。為部派佛教時代之論師。意譯作眾稱。師特長於說一切有部（即薩婆多部）之論典，及因明（論理學）、聲明（文字、音韻、語法之學）等學問。〔因明大疏卷一〕p7195

僧伽蜜多
一﻿僧伽蜜多    （256 B. C.～198 B. C.）巴利名 Saṃghamittā。阿育王之女，摩哂陀（巴 Mahinda）之妹，為最早於錫蘭建立比丘尼僧團者。阿育王初為太子時，統治阿盤提國（巴 Avanti），赴鬱禪尼（巴 Ujjenī）途中，至卑提寫城（巴 Vedisa），與其地一長者之女戴薇（巴 Devī）結婚，後於鬱禪尼生摩哂陀，又二年，生蜜多。及長，嫁阿育王之甥阿耆（巴 Aggi）婆羅門。阿育王即位第四年，阿耆出家，蜜多亦欲出家，遂留其子脩摩那（巴 Sumana）在家。以阿由波羅（巴 Āyupālī）為阿闍梨，曇摩波羅（巴 Dhammapālī）為和尚，與兄摩哂陀俱出家，蜜多時年十八，即阿育王即位後之第六年。     後摩哂陀至錫蘭布教，國王天愛帝須（巴 Devānaṃpiyatissa）之夫人阿㝹羅欲出家，王遂遣其外甥阿利咤（巴 Ariṭṭha）至波咤利弗城（巴 Pāṭaliputta）迎請蜜多前來。時阿育王取大菩提樹之枝供養，蜜多持之由多摩栗港（巴 Tāmalitti）入錫蘭，先抵閻浮俱那（巴 Jambukolapaṭṭana），未久，即入首都阿㝹羅陀城（巴 Anurādha），天愛帝須王之夫人阿㝹羅與五百侍女即出家得度，證阿羅漢果。蜜多此行不僅建立錫蘭第一個比丘尼僧團，且將印度菩提伽耶之菩提樹苗移入阿㝹羅陀，將早期印度佛教徒禮拜菩提樹作為尊敬與紀念釋迦牟尼佛之儀式正式傳入錫蘭。後王為其建繫象柱寺（巴 Hatthāḷhaka），迎請蜜多安住。王歿後，欝帝臾（巴 Uttiya）即王位，第九年蜜多於該精舍示寂，世壽五十九。〔善見律毘婆沙卷一至卷三、大史（巴 Mahāvaṃsa）5, 13, 18, 19, 20〕p7199

僧伽跋摩
一﻿僧伽跋摩    (一)梵名 Saṃghavarman。意譯僧鎧、眾鎧。劉宋譯經僧。印度人。少而棄俗，清峻有戒德，明解律藏，尤精雜阿毘曇心論。劉宋元嘉十年（433），涉流沙至建業（南京），道俗敬異，稱三藏法師。初應慧觀之請，居止於平陸寺，行道諷誦，日夜不輟，僧眾歸集，道化流布。時影福寺尼慧果等請師重授具足戒，祇洹寺慧義執意不同，為此與師諍論翻覆。師標宗顯法，慧義靡然推服，令弟子慧基等服膺供事，僧尼受戒者，達數百人。依師之意，年不滿二十而受戒，則依重受時為臘初；又年滿二十受戒者，既入得戒之位，則以其時為臘初。時有彭城王義康，崇其戒範，廣設齋供，四眾殷盛，傾於京邑。元嘉十一年（一說十年）九月，應慧觀等之請，於長干寺譯出雜阿毘曇心論十四卷；十二年正月又於秣陵平樂寺，譯出薩婆多毘尼摩得勒伽十卷。跋摩遊化為志，不滯一方；十九年傳譯事畢，遂乘西域賈人之舶返回印度，後不知所終。有關跋摩之譯經，出三藏記集卷二等稱，除上記二論外，有分別業報略一卷、勸發諸王要偈一卷、請聖僧浴文一卷（缺）等五部二十七卷；然開元釋教錄卷五稱，雜阿毘曇心論 為十一卷，共五部二十四卷。〔出三藏記集卷十、卷十一、卷十四、梁高僧傳卷三、歷代三寶紀卷十、英譯大明三藏聖教目錄〕     (二)曹魏譯經僧。即康僧鎧。（參閱「康僧鎧」5716）p7198

僧伽跋澄
一﻿僧伽跋澄    梵名 Saṃghabhūti。意譯眾現。東晉譯經僧。北印度罽賓國人。備習三藏，博覽眾典，精通禪數之經，又諷誦阿毘曇毘婆沙論，貫通妙旨。有志遊方，遂於苻秦建元十九年（383）至長安，與道安、曇摩難提、佛圖羅剎、趙政（字文業）等譯出阿毘曇毘婆沙論。二十年，再應趙政之請，與曇摩難提、僧伽提婆及竺佛念等譯出尊婆須蜜菩薩所集論十卷。不久，又依趙政之請，於長安石羊寺譯出僧伽羅剎所集經三卷。其後，關中亂作，遂避難於東晉。姚秦皇初四年（397）返歸伊洛，五年秋，應太尉姚旻之請，與竺佛念共譯「出曜經」三十卷。師戒德整峻，虛靜離俗，關中僧眾多以為範。後不知所終。〔出三藏記集卷二、卷十、卷十三、梁高僧傳卷一、歷代三寶紀卷八、開元釋教錄卷三、漢魏兩晉南北朝佛教史（湯用彤）〕p7198

僧伽跋陀羅
一﻿僧伽跋陀羅    梵名 Saṃghabhadra。意譯眾賢、僧賢。(一)北印度迦濕彌羅國人。自幼即聰敏博達，頗有雅譽。深究大毘婆沙論。其時世親（梵 Vasubandhu）著阿毘達磨俱舍論，以經部之意破斥毘婆沙論論師之說。師見之大慨，刻苦鑽研十二年，遂成俱舍雹論二萬五千頌，計有八十萬言。旋與學徒數名持之往訪世親，欲挫其所論。時世親寓居磔迦國奢羯羅城，聞師將至，因不欲與師諍論，乃治行裝，率門人遠行。師亦轉道，然至秣底補羅國僧伽藍，突病不能起，乃由門人攜其論致世親。世親見書閱論，沉吟良久，謂門人言：理雖不足，辭乃有餘，於我宗多有創新發明。遂改其題為「順正理論」。未久，師命終於伽藍，弟子荼毘收遺骨，起塔於伽藍西北菴沒羅林中。玄奘西遊時，其塔尚存。另據婆藪槃豆法師傳載，師受外道婆羅門婆修羅多之請，至阿踰闍國造兩論，即：(1)光三摩耶論，僅述毘婆沙之宗義。此即玄奘所譯之阿毘達磨藏顯宗論四十卷。(2)隨實論，乃救毘婆沙之義，破斥俱舍論。此即順正理論八十卷。〔俱舍論光記卷一、大唐西域記卷四、南海寄歸內法傳卷四〕     (二)南齊譯經僧。西域人。據歷代三寶紀卷十一載，永明年中（483～493），跋陀羅與其師三藏法師乘船至廣州，臨上船，三藏法師欲返，遂將所攜之律藏付予跋陀羅。永明七年，與沙門僧猗（又作僧褘）於廣州竹林寺譯出，此即善見律毘婆沙十八卷。因共安居，於永明八年七月半受自恣後，效前師之法，以香花供養律藏訖，即下一點，當時計已得九七五點，此即所謂眾聖點記。九七五點即自佛滅之年，至永明八年之間。跋陀羅之寂年、世壽均不詳。〔出三藏記集卷二、卷十一、法經錄卷五、開元釋教錄卷上〕（參閱「眾聖點記」5984）p7197

僧伽阿難
一﻿僧伽阿難    梵名 Saṃghānanda。意譯作眾喜。即求那跋摩（梵 Guṇavarman，意譯功德鎧）之父名。求那跋摩係北印度罽賓國人，剎帝利出身。二十歲出家，並受具足戒，精通經律論三藏，故時人稱之為三藏法師。〔梁高僧傳卷三〕（參閱「求那跋摩」3738）p7194

僧伽陀
一﻿僧伽陀    (一)梵語 saṃgata。譯作習種性。以入此位不執著人、我，故又譯作離著地。若能以一阿僧祇劫修伏道忍行，始得入僧伽陀位。相當於菩薩四十二階位中之十住位，於此位習空觀，破見思惑。〔仁王般若經疏卷五（嘉祥）〕（參閱「六種性」1695）     (二)梵名 Saṃgata。為晉代西域僧。譯作饒善。嘗譯經於北涼。其餘事跡不詳。〔歷代三寶紀卷九〕p7194

僧伽雜誌
一﻿僧伽雜誌    台灣佛教僧團內部雜誌。創刊於民國八十年（1991），由法藏法師發行。用以促進僧團內部之溝通與了解，推動僧教育發展、提振僧教育素質，及教內修學資訊服務等為宗旨。內容主要以戒律論述為主，並涉及經論導讀、修學及僧伽服務等內容。由出家人寫、出家人建、出家人管理、專談出家事，不具任何道場色彩的佛教僧團內部雜誌。一九九九年四月起，提供第一期起之各期電子版全文，及關鍵字檢索服務。部分內容暫不對在家居士及一般人士開放。p7199

僧伽難提
一﻿僧伽難提    梵名 Saṃghanandi。又作僧迦那提、僧佉難提。為付法藏之第十六祖（或作十七祖）。據景德傳燈錄卷二載，師為室羅閥城寶莊嚴王之子，生而能言，常讚佛事。七歲即厭世而依禪利多出家，十九年間未曾懈怠。後得法於羅睺羅。師智慧深遠，勤修菩薩行。又據付法藏因緣傳卷六載，師曾以一偈探試一羅漢，謂（大五O‧三二O上）：「轉輪種中生，非佛非羅漢，不受後世有，亦非辟支佛。」羅漢不解，升天以問彌勒菩薩。彌勒遂告羅漢，謂世人以泥團置於輪上，埏埴成瓦，如是瓦者，豈與諸聖同至後世。羅漢遂得開解，返閻浮提，宣說該事。難提以為羅漢必是受彌勒之教。爾後師更精勤，濟度諸眾生，後付法於僧伽耶舍。而據景德傳燈錄卷二載，師後付法於伽耶舍多，於西漢昭帝十三年（74 B.C.）攀樹而化。〔傳法正宗記卷三、佛祖統紀卷五、佛祖歷代通載卷五〕p7201

僧佉
一﻿僧佉    梵語 Sāṃkhya。數論學派之音譯，又作僧企耶，意譯數術、制數論。此派以分別智慧而計度諸法，並以此數為基礎，從而立名論說，故稱「數論派」。（參閱「迦毘羅仙」4998、「數論學派」7648）p7190

僧佉二十五諦
一﻿僧佉二十五諦    古代印度哲學的一派。「僧佉」為梵語音譯，意譯數術、制數論、數論學派。蓋此外道，亦修禪定，有神通力，知八萬劫中事；八萬劫前，冥然不知，謂之冥諦。從冥初自性，生智大，乃至神我，開成二十五諦，分為九項：(1)冥初自性。(2)智大：亦名覺大，即增長之義，謂冥初之際，覺知增長，故從冥初生智大。(3)我心：亦名我慢，即我執，謂由覺知，生我慢心，故從智大生我心。(4)五唯：唯即微，五唯亦名五微，即色、聲、香、味、觸；以色等五種，由我執之心方現，故從我心生五唯。(5)五大：即地、水、火、風、空，此五種性，遍一切處，故名為「大」，由極微而生，故說此五唯生五大。(6)五知根：眼、耳、鼻、舌、身，以此五種皆有知覺，因五大而成，故從五大生五知根。(7)五作業根：即口、手、足、小便、大便；以此五種能造作業，亦因五大而成，故從五大生五作業根。(8)心平等根：心乃肉團心，即意根；「平等」謂以此根能遍一切根境而生分別；此亦五大所成，故說從五大生平等根。(9)神我：即第八識，外道執神我能生諸法，常住不壞，計為涅槃，是二十五識之主。外道謂此二十五諦，為宇宙的一切。〔一切經音義卷十、金七十論卷上〕（參閱「我慢諦」3705、「迦毘羅仙」4998、「數論學派」7648）p7191

僧佉經→
一﻿僧佉經&rarr;    又稱數論偈。印度六派哲學數論學派之經典。（參閱「數論頌」7647）

僧佉論→
一﻿僧佉論&rarr;    凡三卷。梁真諦譯。（參閱「金七十論」4436）

僧佉頌→
一﻿僧佉頌&rarr;    凡三卷。梁真諦譯。（參閱「金七十論」4436、「數論頌」7647）

僧位
一﻿僧位    日本佛教特有之制度。又作僧階。即依僧人之智德、年臘，以敘任階位。天平寶字四年（760），以良辨奏請，始定四位十三階之僧位。光仁天皇時（770～781）將僧綱職視為官位，以僧正配「從四位」，僧都配「正五位」，律師配「從五位」。桓武天皇時（781～806）制定六位：無位、入位、住位、滿位、法師位、大法師位。此中，無位之僧配置官位八位、入位之僧七位、住位之僧六位、滿位之僧五位、法師位之僧四位、大法師位之僧三位等。貞觀六年（864）二月，以僧綱、凡僧同授階位，不分位號，不別尊卑，故於滿位、法師位、大法師位之三階外，更制法橋上人位、法眼和尚位、法印大和尚位等三階，皆為律師以上之位。明治六年（1873）僧位之制始廢。p7190

僧供
一﻿僧供    即供養僧侶之施物。全稱僧供養。又供養百僧者，稱為百僧供；供養千僧者，稱為千僧供，總稱之為供養會。〔禪苑清規卷五化主〕（參閱「供養」3858）p7203

僧傳排韻
一﻿僧傳排韻    凡一O八卷。日僧堯恕（1640～1695）編。相當於我國各種僧傳之索引，書中將我國撰述之僧傳等所列之僧名，依韻會百八韻之順序整理排列，並記略傳及其出典。前一O三卷以我國高僧之諱、號及字之下面一字，標出韻會之順序，於諱之下，揭示其略傳及出典。卷一O四以梵語為題，即以來自印度、西域等地僧侶之音譯原名，依其時代列出。卷一O五以下四卷，以佚名為題，即我國高僧中，無法判明其名者，唯以居住之地名，取其上面一字，依韻會之順序收載之。此書自延寶元年（1673）起稿，至八年始成。卷頭有序文、凡例、引用之書目及目錄等。依其所引之書目，可知本書始自四朝高僧傳，並涉獵整理四十八部之史傳，頗便於後世學者查覽之用，尤為研究中國佛教者所必備之佛教人名辭典。編者堯恕為後水尾天皇之第六子，住於京都妙法寺，為延曆寺第一八一世（三任）之座主。本書收於大日本佛教全書卷九十九、卷一OO。p7219

僧兵
一﻿僧兵    又稱法師武者。即執兵杖從事爭鬥之僧侶或其集團。釋門中向來禁止僧眾習讀兵書，糾眾擾亂。梵網經卷下即明載不得蓄諸刀、杖、弓、箭等戰鬥、殺生之器具；亦不得以利養惡心，合會軍陣，興師相伐，而殺害無量眾生。然寺院因有莊園領地，為保護領地，故有僧兵之存在。僧兵之起源始於北魏時代。據魏書釋老志第二十載，北魏世祖西伐至長安，見寺內藏有弓、矢、矛、楯，大怒，遂誅長安之沙門，焚毀佛像。即為寺院中擁有武裝之史實記載。又唐初曾招募少林寺僧入伍，然於我國並未形成僧兵組織。     另據樵書二編卷九載，於明代僧眾有保疆衛土之舉，如嘉靖三十二年（1553），倭兵入犯蘇淞海濱，該地兵民起而禦之，不克，操江蔡克廉更募僧眾，彼等勇猛善戰，大破倭寇。     又日本平安時代（794～1192），寺院之領地漸大，而得度之制紊亂，乃產生私度之弊，無賴之徒剃髮入寺內，從事雜務者多，遂執武器，聚為兵，且寺院為保護領地財產或攻伐其他宗派，亦組成武裝集團，如天台宗大本山延曆寺之僧兵，因以比叡山為據點，故號稱山法師；法相宗大本山興福寺之僧兵，因在奈良，故號稱奈良法師，即使朝廷亦難以制服彼等。鎌倉時期（1192～1333）後，佛教大宗派一般皆擁有武裝僧兵，其中淨土真宗組織農民信徒，曾與當政者織田信長長期發生衝突，史稱「一向宗起義」。慶長十三年（1608）八月德川家康始訂比叡山之條目，禁止眾徒之不勤學者住山。至此，自平安朝以來七百年間，跋扈橫行之僧兵遂告根絕。     又朝鮮自高麗朝以後，亦有僧兵存在。如辛禑王十四年（1388），辛禑與崔瑩共謀，發中外之僧徒以攻遼。又仁祖憲文王二年（1624）設有僧軍，十四年清兵攻之，數千僧兵將之擊退。此乃朝鮮有僧兵之證，然朝鮮之僧兵，多為官兵，以抵禦外侮之用，與日本之僧兵大異其趣。〔日本紀略後篇卷三、卷十一、卷十四、朝野群載卷三、卷十一、卷十六、元亨釋書卷二十五、卷二十六〕p7201

僧制
一﻿僧制    有關匡正僧尼行為之制度。又稱清規、僧禁。即於僧團除戒律之外，另制定其他若干約束僧尼言行之制度或清規。我國僧制約始自東晉道安所訂之僧尼軌範，包括行香、定座、講經、上講、布薩、差使、悔過、常日六時行道、飲食、唱食等諸法。至北魏時代，諸帝極重視僧制，如孝文帝太和十七年（493）詔立僧制四十七條。宣武帝永平元年（508）秋，敕令僧眾犯殺人以上之罪者，依俗法處斷，餘犯悉由中央僧官機構昭玄寺以內律裁決。翌年又制定僧尼治罪之法，禁止僧尼積聚八不淨物，或藉三寶之名貸款供他人營利。孝明帝時（516～528），律學大師慧光作仁王七誡及僧制十八條，惜今皆不傳。此仁王七誡或依仁王般若波羅蜜經所立。又南朝劉宋之沙門僧璩曾撰僧尼要事二卷。齊武帝永明年間（483～493），竟陵文宣王撰僧制一卷。梁武帝普通六年（525）任命光宅寺之法雲為大僧正，法雲即制定僧制，作為後代之規範。至隋代，文帝開皇十五年（595）敕令有司輯錄大小乘經典中禁約沙門之法語而成眾經法要十卷。唐開元年中（713～741），制有道僧格，諭令僧尼、道士等，不得飲酒、食肉、食五辛、作樂、賭博、著華服等。其後，禪僧百丈懷海制定清規。歷代叢林即依此清規為藍本，作權宜性之增減。至元代，奉敕重修，稱為敕修百丈清規，為歷代寺院之基本法規。     日本則於大寶元年（701）制定僧尼令。養老元年（717）下詔匡正天下僧尼之弊風；翌年改大寶令十一卷為養老令十卷，其第二卷即僧尼令，凡二十七條，敕令犯戒者須受苦役或還俗之科刑。鎌倉時代，管理僧尼之權歸於武家之手。明治維新以後，各宗派各定教規宗制，以管理僧尼，此制沿襲至今。〔梁高僧傳卷五、續高僧傳卷二十一、大宋僧史略卷中、魏書釋老志第二十、唐六典卷四〕p7203

僧副
一﻿僧副    （464～524）南齊僧。又稱道副。山西太原人，俗姓王。性好定靜，遇菩提達磨，遂出家。據傳達磨勘驗弟子們各得其教法之皮、肉、骨、髓時，僧副僅得皮。齊建武年間南遊，止於鍾山定林下寺，梁武帝敬仰師之清風，請住金陵開善寺。後往蜀，遂使蜀地禪法大行。晚年返金陵住開善寺，世壽六十一。依永興公主之命，王繹為之撰碑文。〔續高僧傳卷十六、景德傳燈錄卷三、傳法正宗記卷五菩提達磨章〕p7214

僧印
一﻿僧印    （434～499）南齊僧。安徽壽縣人，俗姓朱。少而神思沉審，安苦務學。初從彭城曇度學三論，後隨廬山慧龍研習法華，對法華宗旨獨表新異，後棲止於建康中興寺，研究涅槃及其他經典。劉宋大明年間（457～464），徵君何點招僧大集，請師開堂說法，聽者達七百餘人，此外又常應竟陵文宣王、東海徐孝嗣之請而講說。師戒行清嚴，稟性和穆，含恕安忍，喜慍不彰，問論中有加以嘲謔者亦不以為忤。博覽眾典，但以法華經著稱，一生講說多達二五二遍。世壽六十六。有關師對法華經之所見，散見於法華經玄義卷九下、法華經文句卷一上、卷二下、卷三下、卷六上、法華玄論卷二、卷八、卷九、法華義疏卷一、卷二、卷九、法華經統略卷一等。〔梁高僧傳卷八、六學僧傳卷二十一、釋氏六帖卷十〕p7189

僧叡
一﻿僧叡    (一)生卒年不詳。東晉僧。魏郡長樂（河南安陽）人。為關中四聖之一。少有出塵之志，十八歲剃髮，依僧賢為師，二十歲即博通經論。嘗聽僧朗講放光般若經，常質疑，僧朗歎其才。二十四歲，遊歷諸國講說，聽者成群。常慨禪法未傳，及姚秦弘始三年（401）十二月鳩摩羅什至長安，即隨受禪法；且請羅什譯出禪法要解，日夜修習，精練不怠。司徒姚嵩深相禮敬，秦主姚興亦稱其才器。曾與僧肇等共參訂羅什之譯經。後人稱之為羅什四大弟子（道生、僧肇、道融、僧叡）之一。    當羅什譯法華經時，至五百弟子授記品，為「天見人，人見天」一語之經文漢譯，頗費思量，時僧叡建議改譯為「人天交接，兩得相見」，羅什甚喜之，一時傳為佳話。後羅什譯出成實論，令僧叡講說，其旨甚合羅什之意。僧叡平生願求往生安養淨土，每行住坐臥不敢正背西方。後自知命終，當眾告別，入房洗浴，燒香禮拜，面向西方，合掌而寂，世壽六十七。此外，由僧叡自撰之大品經序中，得知僧叡嘗師事道安。    僧叡另製小品經序、法華經後序、大智度論序、中論序、十二門論序、思益經序、毘摩羅詰提經義疏序、自在王經後序、關中出禪經序（以上現存）、成實論序、百論序、思益經義疏序（以上散佚）等經序。    又歷代三寶紀卷十五、法華經文句記卷八之四、新編諸宗教藏總錄卷一、佛典疏鈔目錄卷上等，分別舉出僧叡撰有二秦錄一卷、二十八品生起、注法華經七卷、法華經疏若干卷等，此類記載恐非事實。    法華經文句卷八下、法華傳記卷二等則稱僧叡曾科判法華經，作九轍，故時人呼為「九轍法師」，此事恐與道融之事混同。〔出三藏記集卷八、卷十、梁高僧傳卷六、佛祖歷代通載卷八〕    (二)（1753～1826）日本安藝國山縣郡河內村人，真教寺圓諦之子。號石泉或鷹城。年十二，與大瀛同入慧雲之門求受真宗學。未久，即相攜列於諸方講席，修天台宗學。世壽七十五。明治四十四年（1911）本派本願寺鏡如追贈「勝解院」及「勸學」之號。門下有淨眼、僧鎧、慧海、圓識、泰巖等，後稱其學風為石泉轍。著有助正釋問一卷、助正芟柞二卷、柴門玄話一卷、無量壽經義疏四卷、無量壽經丁丑記二卷等數十部。〔本願寺派學事史、真宗全史、學苑談叢後編〕p7226

僧古薩里
一﻿僧古薩里    生卒年代不詳。維吾爾族古代翻譯家。亦稱「僧古薩里都統（勝光法師）」。別失八里（今屬新疆吉木薩爾縣）人。大約活動於九至十世紀。精通古漢語、梵文、古龜茲語和佛學，譯有金光明最勝王經、大唐大慈恩寺三藏法師傳、佛說天地八陽神咒經等。其譯作是當時維吾爾書面文學語言的典範，被認為是研究古維吾爾文學語言的最珍貴遺產。從漢文譯為維吾爾文時，對其中的西域和古印度的地名、人名、物名、宗教術語和宗教職稱，或恢復原梵文辭語或採用西域方言語辭；對漢族人名、地名，則按當時漢語進行音譯。這些資料，對研究中亞文化，特別是研究佛教文化，對研究古代漢語的語音學和辭彙學均具有重大意義。p7188

僧含
一﻿僧含    籍貫、生卒年均不詳。南朝劉宋僧。幼而好學，篤志經史、天文、算術。及長，精通佛理，兼究明毘曇，尤善解大涅槃經，常講說不輟。元嘉七年（430），新興太守陶仲祖欽其風範，建立靈味寺，請師居之。後西遊歷陽，弘讚正法，江左道俗響附如林。時任城彭丞著無三世論，師乃作神不滅論以抗之。又著聖智圓鑒論、無生論、法身論、業報論及法華宗論等，皆傳於世。其後不久，南遊九江，大闡經法。瑯琊顏竣，時任南中郎記室參軍，鎮守潯陽，與師相善。師嘗密謂顏竣言，如今讖緯不虛者，京師將有禍亂。未幾，元凶構叛，世祖龍飛，果如其言。後平康無疾，忽與眾辭別，至翌晨，奄然已化。時人謂之知命。又畺良耶舍譯出觀無量壽經時，師為筆受。〔梁高僧傳卷七〕p7202 

僧周
一﻿僧周    生卒年不詳。南朝時宋僧。常在嵩山一帶修頭陀行，習禪定。北魏太武帝滅佛前夕，與數十人入長安西南四百里外的寒山隱居。文成帝（452～465）在位時，佛教復興，長安永昌王遣使徵請，以年老多病告辭，令弟子僧亮應命出山。臨入滅時，告弟子曰：「吾將去矣」，其夕見火從繩床後出燒身，經三日方盡，煙焰漲天而房不燼，弟子收遺灰架以磚塔。〔高僧傳卷十一、新修科分六學僧傳卷二十七〕p7204

僧喬
一﻿僧喬    （467～502） 南朝梁代僧。吳興（江蘇）東遷人，俗姓華。出家後住於楊都龍光寺。從莊嚴寺僧旻學諸經典，常達廢寢忘食之境，三、四年間通達眾經論。然不求名聞，閉門靜處，但求自得而已。世壽三十六。〔續高僧傳卷六〕p7218

僧嚫
一﻿僧嚫    嚫，為達嚫（梵 dakṣiṇā）之略稱，布施之意。供僧之物即稱僧嚫。p7230

僧堂
一﻿僧堂    指禪林中僧眾日常修禪起臥之堂舍。又稱雲堂、坐堂、選佛堂、聖僧堂、枯木堂。禪宗七堂伽藍之一。即凡於禪剎掛搭者，悉依戒臘而安排位次，舉凡坐禪，起臥、飲食，皆於此堂，係兼有古代僧房及食堂之功用。據大智度論卷二載，於原始佛教僧團中，僧堂係指僧房與精舍，故性質與現今之僧堂相異。我國自唐、宋以降，於僧堂之中央安置聖僧像，眾僧圍之，周圍設置坐床，為起臥及日夜坐禪辦道之道場。又現今僧堂之制係依據唐代百丈懷海禪師所制定之禪門清規，而更加具體化。又僧堂依其作用，具有多重意義，故有多種稱呼。為雲水僧群集之處，稱為雲堂；為選出佛祖之道場，稱為選佛場；於此堂凝然坐禪，猶如枯木，稱為枯木堂。亦有廣堂之稱。後世稱禪堂，係與明、清禪規中之坐禪堂相混淆。     僧堂係禪寺最重要之場所，故對僧堂之位次及日常之進退行法，敕修、備用等諸清規，均有極嚴格之規定。僧堂多建於寺之東側，隨堂之廣狹設四板、八板、十二板等床位。就四板之情形而言，中央為聖僧龕，安置聖僧像，聖僧像前、後方之左右各有床，前方稱為前堂，後方稱為後堂。於前堂兩側之床，稱為東北床、東南床，又稱首座板、西堂板；於後堂兩側之床，稱為西北床、西南床，又稱後堂板、立僧板。每床各安排五人，大眾之被位（坐位），由東北床之首座板，依戒臘次第排下，經由西北床、西南床，終至東南床之西堂板，更由北床移向南床。各床有板頭，稱為四板頭，即指坐首位者。又在聖僧龕之左右稱為出入板。東北床之首位，稱為前堂首座；後堂之首位，稱後堂首座。在僧堂，各人之座位橫占三尺，頭上之椽有三條，故古來有「三條椽下，七尺單前」之語。又僧堂內所定之座位，稱為堂位。敕修百丈清規卷六日用軌範條（大四八‧一一四五下）：「齋罷不得僧堂內聚頭說話，不得在僧堂中看經、看冊子，不得上下間行道穿堂直過。」蓋看經讀誦於眾寮，說法、問答於法堂行之。於此堂須保持緘默，因此與浴室、西淨共稱為三默堂。此外，掛錫於僧堂之修行者，稱為堂眾、堂僧。〔景德傳燈錄卷六禪門規式〕（參閱「伽藍」3492）p7214

僧堂清規
一﻿僧堂清規    凡五卷。日僧瑞方面山撰。全稱洞上僧堂清規現行法鈔。論述曹洞宗僧堂清眾之行法規矩。係以永平、瑩山之清規為藍本，並參酌古規，一一嚴密考證，懇切記述禪林之威儀。瑞方後又撰考訂三卷、拾遺一卷，以補其遺。現行本為寶曆三年（1753）所刊行。p7215

僧宗
一﻿僧宗    (一)生卒年不詳。南朝劉宋僧。住始興郡（廣東曲江）靈化寺。博通經論，從學者眾多。著有法性、覺性二論。     (二)（438～496）南齊僧。雍州馮翊（陝西大荔）人，俗姓嚴。九歲從靈根寺法瑗出家。復從曇斌、曇濟受學涅槃經、勝鬘經、維摩詰經等。善於講說，辯才無礙。曾應南齊高帝之請，講說涅槃經達一百遍。以其性格自由奔放，而遭文惠太子摒斥；然北魏孝文帝遙聞其名，致書請其講說，南齊因而訂有禁止出境之令。後住於太昌寺。世壽五十九。p7204

僧官
一﻿僧官    由政府任命，統領全國寺院僧尼以維持教法之官職。印度之僧團雖有上座及負責敲鳴犍椎、監督進食等事之維那，又有寺主、直日及直月、直歲等職，然無官職之制；僧尼若觸犯戒律，多由僧團自行裁決處分。我國僧尼多受政府庇護，不得實行自治制度，故有僧官之設；本制始於魏晉南北朝時代，其後歷朝皆因襲其制，惟僧官之職位名稱隨朝代遞嬗而迭有變更。梁高僧傳卷六僧䂮傳載，北方初立僧官者為後秦姚興（393～416 在位）立僧䂮為僧正，僧遷為悅眾，法欽及慧斌為僧錄，以掌管僧尼。北魏時，道武帝於皇始年間（396～397）敕任沙門法果為道人統，以統攝僧徒。文成帝於太武帝毀佛法難之後繼位，即大力復興佛教，設立一元化之僧官制，以統御僧團；中央設置監福曹，主事僧官以道人統為正，都維那為副。興安元年（452）以罽賓沙門師賢任道人統。師賢示寂後改稱沙門統，以沙門曇曜繼任。地方設僧曹，以州沙門統治事。和平元年（460），改監福曹為昭玄寺（據魏書釋老志所載孝文帝時改為昭玄寺），置大統一人、統一人、都維那三人，並置功曹及主簿員等職。其中大統之職似未正式任命。又昭玄寺得審理殺人罪以下之僧尼罪犯。孝文帝太和十七年（493），制定僧制四十七條。宣武帝永平年間（508～511），於各州郡諸寺設三綱（三官），以上座、寺主、維那等任之。其後，北魏分裂為東魏、西魏。東魏稱昭玄寺之昭玄統為國統，昭玄都維那為國都。西魏文帝大統元年（535），以大中興寺之道臻為魏國沙門大統，未幾增置昭玄三藏，敕任周國三藏為中央僧官，夏州三藏及安州三藏為地方僧官，掌理僧團內之儀禮、教學等。北齊時，文宣帝天保二年（551）設立昭玄十統，以十位高僧擔任；沙門法上為十統之首，稱昭玄大統，又稱昭玄統，其他九人則稱通統。又據續高僧傳卷二十一洪遵傳載，洪遵曾任斷事沙門，裁治誤蹈法網之僧尼。    南方僧官，約以東晉安帝時（397～417）之蜀郡僧正為嚆矢，乃益州刺史毛璩所設，由沙門僧恭任之，然此係地方僧官。至劉宋武帝年間（420～422），始設中央僧官，以瓦官寺法和為僧主。孝武帝大明年中（457～464），敕任沙門道溫為都邑僧正。明帝泰始元年（465）任沙門僧瑾為天下僧主。南朝歷代僧官即繼續沿用僧正或僧主之稱，然地方之僧主、僧正較中央之僧主、僧正更有實權。泰始二年，首次任命比丘尼為僧官，以寶賢為都邑尼僧正，法淨為都邑尼都維那。南齊武帝永明年間（483～493），同時敕任定林上寺之法獻、長干寺之玄暢為僧主、二人分治江南、江北。其後僧官又有東西之分，據梁高僧傳卷八載，沙門慧基曾任東土僧正，統領吳會間十城之僧眾。沙門慧球則於和帝中興元年（501）任荊土僧正。至梁武帝普通六年（525），敕令光宅寺之法雲任大僧正，是為大僧正之始設。法雲又立僧制，以為後代之規範。陳文帝天嘉元年（560），以大彭城寺之寶瓊為京邑大僧正，又稱京邑大僧統。陳後主至德元年（583），沙門慧暅任京邑大僧都，後轉任大僧正。    隋代承襲魏齊等制，僧官以「統」為正，「都」為副，亦沿用僧主、僧正之稱；改昭玄寺為崇玄署，置於鴻臚寺（接待外賓、朝貢者之官衙）之下。文帝開皇元年（581），大興善寺之僧猛任隋國大統，聖沙彌任國僧都。開皇十年，中央置昭玄大統、昭玄統、外國僧主等官職。據隋書百官志第二十三載，煬帝大業三年（607），將佛寺改稱道場，於各道場及道觀設置監丞；又立平等沙門之職，由曇延、智聚等任之。或謂隋代僧官無統一掌理之機構，係依慣例或權宜方便而設職。至唐代，亦於鴻臚寺之下設崇玄署。高祖武德三年（620）又於慈悲寺任命僧官十人，稱為十大德。數年後，中央官制漸趨完備，遂廢除中央僧官制，另以俗官治理僧團之籍隸、事務等，如漆園監、祠部、左街大功德使、右街大功德使、東都功德使等。武后時，以祠部（司祠祀、天文、醫藥等）掌理佛教事務，崇玄署掌理道教事務。玄宗時曾一度恢復崇玄署之職權。中唐時，再設中央僧官，如澄觀、惟英所任之僧統，然僅係尊號，並無實權。憲宗元和（806～820）初年，於左右兩街功德使之下增設僧錄，為掌理中央僧尼事務之僧官；以雲邃任右街僧錄，端甫任左街僧錄。宣宗大中三年（849），靈晏任兩街僧錄。昭宗乾寧年間（894～897），覺暉任兩街副僧錄，為副僧錄之初例。此外，唐初即有僧統，為地方之最高僧官。憲宗元和二年又置僧正，職位與僧統同，二者共相輔佐相當於「知事」之都督、節度使、刺使等官員治理教團。於天下諸寺，則置三綱之職，由上座僧尼任之。五代亦有僧錄職稱，據宋高僧傳卷十七道丕傳載，後晉高祖天福三年（938），增置左街副僧錄。    兩宋時代，於首都開封設立左街僧錄司及右街僧錄司，掌理僧院帳籍、補授僧官等；其中設有僧錄、副僧錄、講經首座、講論首座等（南宋時廢止後二者）；僧錄之下設庶務員，稱為鑑義，南宋時另增立額外鑑義。依大宋僧史略卷中所載，太宗太平興國六年（981）已設有右街副僧錄之職。又西京河南府亦別設僧錄司。此外，地方僧官沿用唐制，於各州設僧正一名，其下置副僧正、僧判等。其後漸產生若干特殊僧職，如特定州之上加設都僧正，五臺山仿唐朝十寺僧長制而立十寺僧正司，天台山則置有都僧正、副僧正、僧司等。至元代，以宣政院統領全國僧團，內置總統、僧錄、正都綱、副都綱等僧官。成宗大德六年（1302），敕令僧官、僧人犯罪由御史臺及內外宣政院共同審理。於各州設置僧正司，其下置僧正及副僧正，各縣則設都綱。文宗至順二年（1331），於各地設立十六所廣教總管府，所設之地包括京畿山後道、兩准江北道、廣西兩海道、甘肅諸路等。大都宣政院在江南之分支機構為釋教總統所，以監督地方僧官。    明代初年，太祖於金陵天界寺設置善世院統領教團，置有統領、副統領、讚教、紀化等職。洪武十五年（1382）設置在京僧錄司及在外僧錄司。在京僧錄司中又設正六品左善世、右善世，從六品左闡教、右闡教，正八品左講經、右講經，從八品左覺義、右覺義等。在外僧錄司下設有：(1)府級之僧綱司，內置都綱、副都綱各一名。(2)州級之僧正司，內置僧正一名。(3)縣級之僧會司，內置僧會一名。各機構之職責為：(1)清點僧尼人數，做成簿冊。(2)甄選寺院住持。(3)頒發度牒。(4)監督、指導僧尼行事。至清代，僧官制依明制而設，然已無統攝僧尼之實權。    韓國僧官制始於新羅真興王十一年（550），其時設大書省一人，由安臧法師任之。其後又增設小書省二人。翌年以高句麗之惠亮法師為國統（寺主），以寶良法師為大都維那。善德女王之時（632～646），以慈藏法師德高望重，任命為大國統。元聖王三年（787），任命惠英、梵如二人為小書省。又置州統九人、郡統十八人。至高麗朝，亦有僧統、僧錄之制。據高麗史卷八、卷十六、卷十七、卷三十九、朝鮮通鑑卷三十七等載，高麗文宗二十一年（1067），興王寺落成，敕命右街僧錄道元等，揀擇戒行優良者一千人赴會常住。仁宗十二年（1134），以淨心為「三重大統」。毅宗二年（1148），以法尊玄曦為「極世僧統」。恭愍王五年（1356），封普愚為「王師」。至李朝世宗六年（1425），將朝鮮佛教歷來並傳之七宗合併為禪教二宗，同時廢除僧錄司之官。宣祖二十六年（1592），又置僧統，募集僧兵，而以西山任「都總攝」，以松雲任「副總攝」。本制為後世所沿用。    日本之僧官又稱僧綱，其制始於推古天皇三十二年（624），以觀勒為僧正，鞍部德積為僧都，何曇連為法頭。天武天皇十二年（684）改為僧正、僧都、律師等職，合稱三綱。天平十七年（745）正月，始授行基為大僧正。後以制度漸次弛廢，冗員日多，遂於承和二年（835）禁斷諸雜職。至貞觀六年（864），新置法印、法眼、法橋等僧位，並授予僧官之階位；法印為僧正階，法眼為僧都階，法橋為律師階。其後數百年間，僧官之權力迭有盛衰。至足利義滿時，復倣唐宋之制，設立僧錄官職，掌理五山十剎諸禪宗寺院。明治初年，僧官制終遭廢止。十七年（1884），各宗獲得政府認可，自訂宗制及寺法，各立僧正、僧都等，以統領教團。〔梁高僧傳卷七、卷十一、卷十三、比丘尼傳卷三、續高僧傳卷九、卷十、卷二十三、宋高僧傳卷六、卷二十九、佛祖統紀卷三十六、卷四十一、卷四十二、卷五十一、卷五十四、大清會典卷二四八、古今圖書集成神異典第五十九至第六十五〕p7204

僧密
一﻿僧密    生卒年不詳。唐代南宗僧。又名神山僧密。雲巖曇晟法嗣，約九世紀在世。歷親南泉普願、洞山良价，並與洞山有同門之誼，在雲巖門下澧陵茶園鋤草，洞山擲下鋤頭曰：「我今日困，一點氣力也無。」密曰：「若無氣力，爭解恁麼道得？」山曰：「汝將謂有氣力底是也。」有行者問：「生死事，乞師一言。」密曰：「汝何時生死去來？」曰：「某甲不會，請師說。」密曰：「不會，須死一場去！」〔景德傳燈錄卷十五、五燈會元卷五、五燈嚴統卷五〕p7215

僧實
一﻿僧實    （476～563）北周僧。六學僧傳卷二十九作僧成。咸陽（陝西）靈武人，俗姓程。二十六歲出家，師事道原法師，復從勒那摩提習禪法，得其真傳。精通戒、定、慧三學，尤於九次第定中調心之造詣更高。保定（561～565）初年，受敕為昭玄國統。後益州有大德五十餘人，入京從師，師之教化更加興盛。於大追遠寺示寂，世壽八十八。〔續高僧傳卷十六〕p7222

僧審
一﻿僧審    （416～490）南朝宋、齊間僧。俗姓王，太原祁（今山西太原）人，少出家於壽春（今安徽壽縣）石澗寺，誦法華、首楞嚴，常謂非禪不智，故專志於禪。後住京師靈曜寺，親事曇摩蜜多，精勤諮受，曲盡深奧。靈鷲寺主慧商，從之受學禪業。晚年居棲玄寺，世壽七十五。〔高僧傳卷十一〕p7225

僧寶傳→
一﻿僧寶傳&rarr;    凡三十卷。宋代慧洪覺範（1071～1128）撰。（參閱「禪林僧寶傳」8098）

僧寶果
一﻿僧寶果    即漏盡阿羅漢。指斷盡一切煩惱而住於阿羅漢之果位者。〔法華經序品、方便品〕p7231

僧寶正續傳
一﻿僧寶正續傳    凡七卷。宋代僧石室祖琇著。收於卍續藏第一三七冊。係宋代禪林之名僧傳。祖琇輯錄羅漢系南、圓通道旻、兜率惠照、黃龍道震、德山木上座、臨濟金剛王等，計三十人之傳及宗乘語要，並於每一傳之後附贊語一篇。卷末附錄「代古塔主與洪覺範書」，舉出覺範所著僧寶傳之三失，加以詰難。p7230

僧導
一﻿僧導    （362～457）東晉南北朝間之學僧。鳩摩羅什門下最擅成實論者。陝西長安人。十歲出家，從師學法華經，晝夜鑽研，粗解文義。及十八歲，博讀諸典。神機秀發，僧叡見而奇之。受具足戒後，學識益進，博通禪律經論，姚興欽其德業。曾列席羅什之譯場，詳定經論。復謀猷眾典，博採真俗，撰述成實論、三論之義疏，並著空有二諦論等。後劉宋武帝西伐長安，掃蕩關內。師受武帝之囑，輔佐其子桂陽公義真，使免於夏王赫連勃勃之難。武帝感之，乃令子姪師之。其後，於壽春建東山寺，常講說經論，受業者有千餘人。從其學成實論者即稱壽春系成實派，乃成實學派之先驅。時值北魏迫害佛教，沙門避難投之者數百。師乃悉給衣食，又為死者設會行香。至劉宋孝武帝即位，奉詔住於建康中興寺。孝建（454～456）初年，受敕於瓦官寺宣講維摩經，帝及公卿悉列其會。師當時請帝護法弘道。後辭還壽春，示寂於石磵寺，世壽九十六。有弟子僧威、僧音等。〔梁高僧傳卷七、法華傳記卷二、佛祖歷代通載卷九、漢魏兩晉南北朝佛教史第十八章（湯用彤）〕p7227

僧尼管屬
一﻿僧尼管屬    為中國古代朝廷管理僧尼之制度。據大宋僧史略卷中載，東漢初之沙門隸屬鴻臚寺，至後魏初，則設立監福曹以統攝僧侶。後改為崇玄署。齊梁時，創設同文寺以主僧務。至唐初，僧尼皆隸屬司賓，則天延載元年（694），改隸祠部。玄宗開元十四年（726），僧尼仍屬鴻臚寺，使祠部檢校之；道士女冠則隸於宗正寺。憲宗元和二年（807），設立左右街功德使，僧道全隸之，所度僧尼皆由祠部發給戒牒，宋朝亦同。p7188

僧尼軌範
一﻿僧尼軌範    為關於僧制、清規之典籍。現已不存。東晉僧道安頗重視戒律，遂令竺佛念、曇摩持、慧常等譯出「十誦比丘戒本」、「比丘尼大戒」，為整備戒律而制定本書及「法門清式二十四條」。然具體內容不詳，據傳包括有：(1)行香、定座、上經、上講之法。(2)常日六時行道、飲食、唱食之法。(3)布薩、差使悔過等法。至後世，所傳之僧制、清規類典籍，皆源自道安之僧尼軌範。〔編年通論卷三〕p7188

僧嵩
一﻿僧嵩    (一)生卒年不詳。北魏僧。初隨從長安鳩摩羅什學諸經論，尤擅長成實論、毘曇、涅槃經等。曾參與羅什之譯經。於羅什示寂後，住彭城白塔寺，聚徒講學。其門下成實學者輩出，如僧淵等，後僧淵又傳登法師、紀法師等，蔚成北方成實論研究之一大系統。北魏孝文帝亦敬仰師之名，於太和十九年（495）行幸白塔寺，瞻撫遺蹟。〔魏書釋老志〕     (二)南朝劉宋僧。大明、泰始（457～471）之世，與僧慶、慧定並住京都中興寺。三人皆以義學見重於世，僧慶擅長三論，慧定特善毘曇及涅槃經，師亦兼通諸論，頗負聲譽。然晚年偏頗謬誤，謂佛不應常住。臨終之時，舌根先爛。p7220

僧帳→
一﻿僧帳&rarr;    又作供帳、僧籍，即僧尼之名籍。（參閱「供帳」3585、「僧籍」7231）

僧弼
一﻿僧弼    （365～442）南朝劉宋僧。吳（江蘇蘇州）人。年少時與龍光寺曇幹同遊長安，從學於鳩摩羅什，因得羅什之讚賞而參與譯經。其後，南下居於楚郢十餘年，盛弘教化於江南地方。河西王沮渠蒙遜聞其德望而禮重之。晚年東出楊都，住於彭城寺。深受劉宋文帝器重，每延請其講說義學。世壽七十八。〔梁高僧傳卷七〕p7218

僧形文殊
一﻿僧形文殊    指禪林中安置於僧堂、食堂之比丘形文殊菩薩。文殊菩薩一般皆呈在家相，然若供奉於禪林僧堂作為聖僧像時，則作沙門之形相。亦即身披袈裟，手結法界定印，禪坐於獅子背上之文殊像。     宋高僧傳卷一大興善寺不空傳（大五O‧七一三上）：「四年冬，空奏天下食堂中置文殊菩薩為上座，制許之。此蓋慊憍陳如是小乘教中始度故也。」又禪林象器箋第五類靈像門：「古東福寺有一維那，適見聖僧像，背貼紙題云『陳如尊者』，告眾云：『戒臘簿宜改書陳如尊者（中略）。』忠曰：此蓋不知僧形文殊，妄題為憍陳如歟！」p7202

僧徒
一﻿僧徒    指出家之徒眾。徒，有二義：(1)眾之義，故僧徒為眾多僧侶之義，與「僧眾」一語同義。(2)弟子之義，即相對於師而言，故稱徒。〔大唐西域記卷一〕p7213

僧徹
一﻿僧徹    生卒年、籍貫均不詳。唐末僧。幼年聰穎，因仰慕悟達國師知玄而隨侍之，知玄常囑付僧徹暢衍其著，遂撰述注解如來藏經疏之法鑑四卷、注解大無量壽經疏之法燈二卷，及注解勝鬘經疏之法苑十卷。初居法乾內寺，與師共受百官奉仰，後任左右街應制，每於帝誕辰講談於麟德殿，受賜紫袈裟。兩街四寺之方等懺法、戒壇度僧、大藏經繕寫、真檀像雕造等亦皆經由師之檢校。又嘗與道者折衝異論，賜號「淨光大師」，繼又掌兩街之僧事。入寂後，鳳翔、嘉州皆寫其真像，秦蜀間多有傳其法者。〔佛祖統紀卷四十二、佛祖歷代通載卷二十四、宋高僧傳卷六、大宋僧史略卷中、卷下〕p7222

僧慧
一﻿僧慧    （408～486）南朝宋、齊間僧。俗姓皇甫，安定朝那（今寧夏固原東南）人。世為冠族，因先人避亂而寓居襄陽。少出家住荊州竹林寺，以廬山慧遠之弟子曇順為師，專心義學。二十五歲即能講涅槃、法華、十住、淨名、雜心等經論，又旁及莊子、老子，為時學所重。南陽宗炳贊其弘法，劉虬、張暢並皆友善。齊初曾任荊州僧主，年衰常乘輿赴講，觀者號為禿頭官家，與高僧玄暢同時被譽「黑衣二傑」。世壽七十九。〔高僧傳卷八〕p7225

僧慶
一﻿僧慶    (一)（437～459）南朝宋僧。俗姓陳，巴西（今四川岷中）安漢人。家世事奉五斗米道，十三歲出家，依義興寺淨修梵行，願求見佛。先捨三指末誓願燒身供佛。大明三年二月八日，於蜀城武擔寺西，對所造淨名像前焚身供養。見一物如龍從中昇天，時年二十三。〔高僧傳卷十二〕     (二)生卒年不詳。南朝宋僧。孝武帝（454～464）時為中興寺僧。以義學顯譽，尤善三論，為時學所宗。 〔高僧傳卷七〕p7225

僧戒
一﻿僧戒    與「尼戒」相對稱。即出家僧所應受持之戒律。指沙彌之十戒及比丘之具足戒。依戒律，沙彌出家，均應受持十戒，稱為沙彌戒，為比丘戒之基礎。又比丘所應受持之戒律，若與沙彌所受十戒相比，戒品具足，故稱為具足戒，依戒法規定受持具足戒，即正式取得比丘之資格。（參閱「十戒」611、「具足戒」3876）p7203

僧戒八段
一﻿僧戒八段    比丘所應受持之具足戒，可分為八類。即：四波羅夷、十三僧殘、二不定、三十捨墮、九十單墮、四提舍尼、百眾學、七滅諍。通常分為五篇、七聚。（參閱「七聚」195、「五篇」1567）p7203

僧房
一﻿僧房    梵語 vihāra。音譯毘訶羅。又作僧坊。即僧眾經常止住起臥之房舍。據四分律卷五十所載，佛既成道，與五比丘住於阿蘭若處、樹下、空房、山谷窟中、露地、草、草之邊、林間、塚間、水邊等；及入王舍城，瓶沙王於迦蘭陀竹園作房舍施予佛及四方僧。不久，即有同城一長者，於耆闍崛山營建六十房舍，一切所需皆具足，供養佛陀，此為僧房建立之濫觴。有關其制法，據四分律卷三、薩婆多毘尼毘婆沙卷三、摩訶僧祇律卷六等所載，若無檀越（施主），比丘自乞作房舍時，先選無難處、無妨處，其縱量為佛之十二搩手，橫量為七搩手。若有檀越為比丘作僧房，則不必問其量數。又據有部毘奈耶雜事卷十七及南海寄歸內法傳卷三臥息方法可知，僧房內或有畫白骨髑髏者，或有安置佛像者。     據大唐西域求法高僧傳卷上敘述那爛陀寺之僧房（大五一‧五中）：「其僧房也，面有九焉，一一房中可方丈許，後面通窓，戶向簷矣。其門既高，唯安一扇，皆相瞻望，不許安簾，出外平觀，四面皆睹，互相檢察，寧容片私，於一角頭作閣道還往，寺上四角各為塼堂，多聞大德而住於此。」可知印度僧房之結構。中國於唐中世，及至禪宗之清規成立，始興起建造僧堂以群居之風。中國、日本之諸大寺，於講堂之東、西、北三方設立僧房，稱為三面僧房。〔雜阿含經卷二十五、十誦律卷五十六、有部毘奈耶雜事卷十、阿育王傳卷三半菴羅果因緣〕p7208

僧敏
一﻿僧敏    生卒年不詳。南朝梁代僧。又作僧愍。廣陵（江蘇江都）人。嘗住建業寺。因道士顧歡作夷夏論，貶抑佛教，師乃作戎華論、折顧道士夷夏論以駁斥其妄。又昭明太子撰「解二諦義」，令諸臣、名僧諮論，師亦奉旨明示己說。〔弘明集卷七、廣弘明集卷一、卷二十一〕p7216

僧旻
一﻿僧旻    (一)（467～527）南朝梁代僧。吳郡富春（浙江富陽）人，俗姓孫。與法雲、智藏被譽稱梁三大法師。七歲出家，入住虎丘西山寺，從僧回受五經。年十三，隨僧回住建業白馬寺，後移南京莊嚴寺，師事曇景。師安貧好學，精進修道，博通諸經，尤擅長成實論，為南北朝成實宗論師之一。永明十年（492）於興福寺宣講成實論，道俗來集如林，聲譽大揚。瑯琊王仲寶、吳人張思光等，學冠當時，亦皆與師締交遊。齊末紛亂，乃遁於徐州，未久即受請至吳，大張講席。天監六年（507）撰注般若經，帝敕京邑之五大法師講經，師最受優遇。又受敕於惠輪殿講說勝鬘經，帝親臨其座。未久，又奉敕與僧亮、僧晃、劉勰等三十人集於上定林寺，撰眾經要鈔八十八卷。世壽六十一。帝深哀惜，敕葬鍾山開善寺之墓所。師振興道安以後久廢之講前誦經之風，又營繕莊嚴寺與虎丘西山寺，常有放生、布施之舉。弟子有智學、慧慶等。著有論疏雜集、四聲指歸、詩譜決疑等百餘卷，尤以成實論義疏十卷為著名。〔梁高僧傳卷八慧次傳、慧集傳、續高僧傳卷五法雲傳、慧澄傳、佛祖歷代通載卷十、古今圖書集成神異典第一九五〕     (二)（？～653）日本奈良時代之學問僧。籍貫不詳。推古天皇（593～628）末年，隨從學問僧來唐，於舒明天皇四年（632）返回日本。大化元年（645），孝德天皇即位，欽其德學，敕任國博士，未久，與福亮、靈雲等十師共掌教導眾僧、釋教修行等事。五年二月與高向玄理等奉敕定八省百官之制。白雉四年（一說五年）示寂，世壽不詳。遺骨奉敕安置於川原寺。〔日本書紀卷二十五、元亨釋書卷十六、本朝高僧傳卷六十七〕p7208

僧朗
一﻿僧朗    (一)生卒年不詳。南北朝時代僧。京兆人。幼即遊訪問道，初隨佛圖澄（232～348）習戒，後兼學般若。曾於泰山西北之金輿谷崑崙山建精舍，門下弟子百餘人；其教團以戒律嚴格著稱，且為當時北地佛教之中心。又師曾於山中除虎患，以安道俗，因其具有靈驗、神異之能力，時人譽為神僧。後於山中示寂，世壽八十五。     (二)生卒年不詳。南朝齊、梁時之三論學僧。又稱道朗、大朗法師、攝山大師。新三論學派之鼻祖。高句麗遼東城人。曾就法度學習經論，尤精於華嚴、三論之學。歷住攝山棲霞寺、鍾山草堂寺弘法。梁天監十一年（512），武帝仰師德風，敕僧詮、僧懷等赴攝山，從師學三論，後僅僧詮一人嗣師之法。然另有一說，謂師先至敦煌，從曇慶法師學三論，一度隱居會稽山，後始入攝山。〔梁高僧傳卷八法度傳、法華玄義釋籤卷十九〕p7213

僧果
一﻿僧果    （407～？）南朝宋比丘尼。俗姓趙，名法佑。汲郡修武（今河南）人。宿植善根，悟解超人，二十七歲出家，禮廣陵慧聰尼為師。戒行堅明，精心禪觀，每入定數日不起。南朝宋元嘉年中，師子國尼鐵薩羅等來至建康（南京），僧果等請僧伽跋摩，依法重受具足戒，有三百餘人參加，極一時之盛。元嘉十八年（441），三十四歲，曾一度禪坐數日，維那因此觸其身而不見動，故謂已死，驚告寺主，一同去看，見全身冷硬，只有微弱的呼吸，正要抬去火化時，卻又睜開眼睛，談笑如常，後不知所終。寂年與世壽均不詳。〔比丘尼傳卷二〕p7209

僧柔
一﻿僧柔    （431～494）南齊僧。丹陽（安徽當塗）人，俗姓陶。少孤家貧，九歲入道。師事弘稱法師，修禪習戒，深究大小乘諸經典，尤善成實論。年甫弱冠，便登講席。初住剡白山靈鷲寺，有終焉之志；後應文宣王之詔，移住建業定林寺，敷演經論，學者如林。師恆講成實、涅槃、法華等經論，又願往生安養，每西向虔禮，恭陳其誓。延興元年身染微恙，西向虔禮，奄然而寂，世壽六十四。葬於山南，僧祐為之立碑，東莞劉勰製文悼之。弟子有僧紹、僧拔、慧熙等。〔梁高僧傳卷八、出三藏記集卷五、卷十一、佛祖統紀卷二十七〕p7211

僧業
一﻿僧業    （367～441）南朝劉宋僧。河南河內人，俗姓王。從學於鳩摩羅什，尤擅長十誦律。羅什讚師為後世之優波利（佛陀十大弟子之一，號稱持律第一）。應吳國張邵之請，住姑蘇閑居寺弘布佛法，講學之餘，勤修禪定，據傳其身有異香飄聞。世壽七十五。p7220

僧次
一﻿僧次    僧侶戒臘之席次。即受具足戒後依年數而定席位。據梵網經卷下載，佛子應如法次第坐，先受戒者在前坐，後受戒者在後坐，而不問老、少、比丘尼、貴人、國王、王子，乃至黃門、奴婢。此外，供養法有僧次與別請之分。施主不選其人，但順僧位之席次而供養，稱為僧次；特選其人而迎請供養，則稱為別請。〔禪苑清規齋僧儀〕p7190

僧正
一﻿僧正    又稱僧主。係統領教團，並匡正僧尼行為之僧官。為僧綱之一，乃僧團中之最高職官。本制始於魏晉南北朝時代，為中央僧官之職稱。惟自唐宋以降，多為地方僧官，中央另設僧職機構。依大宋僧史略卷中立僧正條載，正，政之意；僧正即須先自正始得正人。蓋比丘戒律漸弛，習染俗風，乃揀擇僧眾中有德望者為僧正，以糾舉違戒失職之僧尼。     後秦姚興（393～416 在位）時，以僧䂮（道䂮）任僧主，統管秦地僧尼，為僧正之初例。此後南朝歷代皆設有僧正之職，朝代不同，名稱亦互異。如南朝劉宋孝武帝大明年中（457～464），以道溫為都邑僧正；明帝泰始元年（465），以僧瑾為天下僧正；二年，以比丘尼寶賢為都邑尼僧正；順帝昇明元年（477），以法持為天下僧正；南齊時，高帝以法穎為僧正；武帝永明年中（483～493），以定林上寺之法獻及長干寺之玄暢為僧主，分治江南江北，又以道達為南兗州僧正。由此可知，此職原稱僧主，其後則僧主、僧正並用。梁武帝普通六年（525），敕令法雲為大僧正；陳文帝天嘉元年（560），以寶瓊為都邑大僧正等。關於僧主之稱號，據大宋僧史略卷中載，僧主，猶如僧官，即指偏地小正小統之名。另據續高僧傳卷五僧若傳載，僧若於梁天監八年（509）任吳郡僧正，此即表示偏地亦使用僧正之名稱。總之，至梁陳時代，專用僧正之號，以對抗北魏之僧統制，至唐以後，一般在各州立僧正，管理地方僧尼事務。     此外，日本則夙倣梁陳之制，於推古天皇三十二年（624）始設僧綱，以觀勒任僧正之職為嚆矢。其後亦因朝代而有所變更。〔比丘尼傳卷三、梁高僧傳卷六、卷七、佛祖統紀卷三十六、卷五十一〕（參閱「僧綱」7223）p7189

僧殘
一﻿僧殘    梵語 saṃghāvaśeṣa。音譯僧伽婆尸沙。五篇七聚之一。指戒律中僅次於波羅夷之重罪。又作眾餘、眾決斷、僧初殘。犯者尚有殘餘之法命，如人被他人所斫，幾瀕於死，但尚有殘命，宜速營救，依僧眾行懺悔法，除其罪，猶可留於僧團。此亦相對於波羅夷之無殘而言。比丘、比丘尼僧殘之數不同，依四分律比丘有十三戒，故有「十三僧殘」之稱：(1)故出精戒，(2)摩觸女人戒，(3)與女人粗語戒，(4)向女人歎身索供戒，(5)媒人戒，(6)過量房戒，(7)有主僧不處分房戒，(8)無根重罪謗他戒，(9)假根謗戒，(10)破僧違諫戒，(11)助破僧違諫戒，(12)污家擯謗違僧諫戒，(13)惡性拒僧違諫戒。比丘尼之戒數依四分律有十七條：(1)媒人戒，(2)無根重罪謗他戒，(3)假根謗戒，(4)言人戒，(5)度賊女戒，(6)界外輒解三舉戒，(7)四獨戒，(8)受漏心男食戒，(9)勸受染心男子衣食戒，(10)破僧違諫戒，(11)助破僧違諫戒，(12)污家擯謗違諫戒，(13)惡性拒僧違諫戒，(14)習近住違諫戒，(15)謗僧勸習近住違諫戒，(16)瞋心捨三寶違僧三諫戒，(17)發起四諍謗僧違諫戒。其中，(1)、(2)、(3)、(10)、(11)、(12)、(13)之七戒與比丘相同。故比丘、比丘尼不共之僧殘唯十戒。     犯僧殘罪，須於二十人以上之清淨大眾前懺悔，並服從僧團之處罰。關於懺悔滅罪法，依彌沙塞五分戒本、十誦比丘尼波羅提木叉戒本所載，比丘若故意覆藏，應隨其覆藏之日期行別住，別住之期限已畢，六夜六日間行摩那埵（梵 mānatva），此行已畢，依清淨比丘二十人，作出罪羯磨，始除滅其罪，得再返回僧團中；若無覆藏，與犯戒同時發露，可令直行摩那埵。於比丘尼之情形，則須清淨之比丘、比丘尼各有二十人，此為異於比丘之處。〔毘尼母經卷七、四分律卷二至卷五、善見律毘婆沙卷十二、四分律行事鈔卷中二〕（參閱「五篇」1567、「摩那埵」7621）p7218

僧泣多毘奈耶
一﻿僧泣多毘奈耶    梵語 saṃkṣipta-vinaya。意譯略教。即世尊臨涅槃時略說隨方毘尼之教。所謂「隨方毘尼」，即戒律中佛未禁止之事、未開許之事，或不經開許、廢止之新事例，得隨地方之風土、氣候等而斟酌開廢。〔根本說一切有部百一羯磨卷十〕（參閱「隨方毘尼」7955）p7209

僧泥沙者傴
一﻿僧泥沙者傴    為十二頭陀行之一。指常坐不臥行，即晝夜不臥。係泥沙者佉（梵 naiṣadika，巴 nesajjika 之音譯）之誤傳。〔正法眼藏行持上〕（參閱「十二頭陀行」507）p7210

僧淵
一﻿僧淵    (一)（414～481）北魏僧。潁川（河南許昌臨潁）人，俗姓趙。出家後遊學於徐州，依白塔寺僧嵩學成實論及阿毘達磨，深得奧旨，且譽聞遠近。當時隱士劉因之並捨所住之宅，作為精舍。弟子有曇度、慧記、道登等。世壽六十八。〔梁高僧傳卷八〕    (二)（519～602）隋代僧。廣漢人，俗姓李。出家住康興寺（後名福緣寺）。與同寺之毅法師相善。後入京從僧實受學禪定，逢北周武帝（560～578 在位）毀佛，遂還康興寺。聚徒修學，屢有神異。與毅法師精勤於佛法，晨夕無怠。仁壽二年，毅法師示寂，師聞之，於次二日亦隨之示寂，世壽八十四。〔續高僧傳卷十八〕p7216

僧濟
一﻿僧濟    生卒年不詳。東晉淨土宗僧。晉太云中（376～396）入廬山追隨淨土宗初祖慧遠大師學習佛法，精通大小乘經典，悟入佛法大要。年過三十，便下山開座講經，擔任首座教授大眾。慧遠大師讚道︰「與吾共宏大法者，其在爾乎﹗」後疾篤，臨終受慧遠大師之教示，持蠟燭倚桌，專注憶想極樂世界，夢見彌陀接迎，醒後轉身向西而逝。世壽四十五。時遇炎夏，遺體三日不變，奇異香氣濃厚芳香。座下弟子有元弼。〔淨土聖賢錄卷二、東林十八高賢傳卷一、新修科分六學僧傳卷二十四、廬山蓮宗寶鑑卷八〕p7229

僧炎伽陀尼
一﻿僧炎伽陀尼    梵語 saṃyaṃagatāni。僧炎，逆守之義；伽陀尼，令不生之義。若預先守護未犯之罪而不使生起，稱為菩薩僧炎伽陀尼。〔文殊師利問經卷上〕p7210

僧照
一﻿僧照    (一)生卒年不詳。隋朝天台宗僧。聽聞南嶽慧思有妙善心觀，特前往參謁，凡所指授，無不領解。後受南嶽之命，行「法華三昧」，將圓滿之時，目睹普賢大士乘白象王，放光證明。又感觀音菩薩為其說法，於是頓悟玄旨，辯才無礙。於大眾中，苦行、禪定皆為第一，嘗用眾一撮鹽作齋飲，以所用無幾，不以為慮。南嶽入寂後，領眾行道，不異於昔。〔佛祖統記卷九、法華持驗記卷一〕    (二)（878～948）唐代僧。俗姓張，范陽（河北省保定市）人。年十四於憫忠寺出家。聰悟絕儔，神儀偉秀，初受經偈，日誦數千言，談吐知見有老成之風，遂度為沙彌。受具足戒後，暗誦經典，已逾六大部，即最勝王經、大悲、維摩、法華等經，旁加聽尋經論，十數年間，深入經義。唐天祐年間（904～907）遊方南下，元戎王直請住法華寺，相次易帥請之。太傅隴西公，連表推薦賜紫方袍，加「至真大師」封號。次則扶風馬公，請為「僧正」，非所好也。於法林院示寂，世壽七十一，僧臘五十六。〔宋高僧傳卷七〕p7220

僧物
一﻿僧物    梵語 sāṃghika，巴利語同。即屬於僧尼團體之一切物資。又作僧祇物、僧伽物。除個人之私有物三衣一鉢外，施予個人之衣物，乃至房屋、土地等皆為共有財產，均與僧團經濟有關。以離欲修行為宗旨之釋尊教團中，對個人之私蓄有嚴格之規定。關於僧團物之取用，雖因時因地而異，惟其精神仍傳承至今。     一般而言，僧物可分為二種：(1)四方僧物，又稱招提僧物、十方僧物、常住僧物，係僧伽所共用，而為教團之共有物，現前之僧不得私自處置。例如寺舍、田園、僕畜等皆屬之。(2)現前僧物，指現前僧（住於一寺眼前所見之比丘、比丘尼）所特用之物，即施主布施予現前僧之物，或指喪亡比丘之遺物。此外，四分律行事鈔卷中更分僧物為四種：(1)常住常住物，指大眾共用之物，如寺舍、田園、花果、樹林等，體通十方，不可分用。(2)十方常住物，指供大眾所食用之餅飯等現熟物，乃通於十方，唯限本處受用，故稱十方常住物。(3)現前現前物，指施予現前僧之物或各自之私物，係考慮現前僧之多少而供養者。(4)十方現前物，指將比丘之遺物分予十方僧者。〔正法念處經卷一十善業道品、大方等大集經卷四十四、善見律毘婆沙卷九、五分律卷二十五、四分律卷四十一、摩訶僧祇律卷二十八、十誦律卷八、卷十、卷二十八、薩婆多毘尼毘婆沙卷二、卷三、卷五、根本薩婆多部律攝卷八、有部尼陀那卷五、四分律行事鈔資持記卷中一下、釋氏要覽卷中、南海寄歸內法傳卷四亡財僧現〕（參閱「三寶物」931、「六物」1664）p7210

僧王
一﻿僧王    巴利語 saṅgharāja。又作僧皇。為泰國佛教僧侶之領袖。由國王推選一德慧兼備之高僧，拜為國師，封為佛教法皇，攝管全國僧人，權威甚大，其地位之尊猶如西藏達賴喇嘛、羅馬教皇等。在泰國，有關宗教方面，凡僧王所有之統治權，泰皇亦須服從奉命，泰皇之敬仰僧王，則如敬佛一般。然通常僧王並不過問政治，純屬精神上之領袖而已。p7188

僧琨
一﻿僧琨    生卒年不詳。隋代僧。俗姓鄭。從學於亡名法師。以其擅長音調，於隋文帝開皇（581～600）年間，被敕為二十五眾制度中之讀經法主。採集諸經論及賢聖異說，撰成「論場」一部三十卷（或作三十一卷）。書中涵蓋各家議論，且明白易解。其後於曲池造靜覺寺居之。禪誦之暇，每比物賦詩以遣興。p7219

僧瑾
一﻿僧瑾    （397～475）南朝宋僧。俗姓朱，沛國（今安徽濉溪縣）人。少善老莊及詩禮，後從廣陵（今江蘇揚州）曇因出家，遊學佛典，又至京師從龍光寺道生受學，博涉三藏，憩冶城寺。宋孝武帝曾敕為湘東王師，苦辭以疾，遂不獲免。師並為之授五戒。湘東王繼位（即宋明帝）敕瑾為天下僧主，月俸錢三萬，所得造寺，建靈根、靈基二寺，以為禪慧棲止，常以因果報應之說勸諫明帝。世壽七十九。〔高僧傳卷七〕p7225

僧璩
一﻿僧璩    生卒年不詳。南朝劉宋僧。吳郡人，俗姓來（或謂姓朱）。入僧業門下參學，博通眾經，尤擅十誦律。初住吳郡虎丘山。孝武帝（453～464 在位）時，奉敕入京師任僧正維那，住中興寺；持律嚴謹，道俗欽服。其後，轉住莊嚴寺。劉宋大明（457～464）末年示寂，世壽五十八。著十誦僧尼要事羯磨二卷及「述道生善不受報義」等。〔歷代三寶紀卷十、梁高僧傳卷十一、出三藏記集卷二〕p7229

僧盛
一﻿僧盛    生卒年不詳。南朝梁間僧。俗姓何，建業（今江蘇南京）人。少而神情聰敏，志學精進，通諸經論，又精通外典，聲名威震於儒生群。梁天監年間（502～519）於靈曜寺示寂，世壽五十餘。著有教戒比丘尼法一卷。〔高僧傳卷八、釋氏要覽卷三、出三藏記集卷二、新修科分六學僧傳卷二一〕p7216

僧眾
一﻿僧眾    即指僧，乃梵語、漢語並舉之語。又稱眾僧。僧，為僧伽（梵 saṃgha）之略稱，意譯為眾。即多數之比丘和合為一團體。（參閱「僧伽」7191）p7216

僧祇
一﻿僧祇    (一)梵語 asaṃkhya。阿僧祇之略稱。意譯無數、無央數。印度數目之一，指極大、不可數之數目。（參閱「阿僧祇」4630）     (二)梵語 sāṃghika。意譯眾、數。如僧祇律、僧祇物等。p7211

僧祇律
一﻿僧祇律    凡四十卷。東晉佛陀跋陀羅與法顯共譯。為部派佛教大眾部所傳之律藏。（參閱「摩訶僧祇律」7637）p7212

僧祇戶
一﻿僧祇戶    北魏僧官所轄之民戶，約設於北魏皇興末年至延興年間（約 470～475）。乃因沙門統（佛教統制官）曇曜之奏請，而與佛圖戶同時設置者。與佛圖戶構成北魏寺院經濟之組成部分。     僧祇戶每年以穀物六十斛（唐制為三千六百升）納入僧曹（管轄寺院之總機關），以備饑饉時供給寺院僧徒或貸予貧民之用。此種穀物稱為僧祇粟。蓋與梁武帝所設之無盡藏類似。其所貸出之粟，則於豐年時歸還。僧祇粟由僧人負責管理，其後逐漸衍為寺院僧徒所私有，而失其原來之功能。北周武帝建德三年（574）滅佛，遂廢之。〔佛祖統紀卷三十八、資治通鑑卷一三二劉宋泰始五年條、魏書卷一一四釋老志、支那佛教史研究（塚本善隆）〕p7211

僧祇支
一﻿僧祇支    梵語 saṃkakṣikā，巴利語 saṅkacchā, saṅkacchika。為五衣之一。意譯掩腋衣、掩腋襯衣、覆腋衣、覆肩衣。又作僧腳崎迦、僧竭支、僧迦支、僧卻崎、僧腳崎、僧腳差。略稱祇支，或竭支。在印度僧團所規定比丘尼之三衣外，尚有穿在三衣裏面之覆蓋兩腋、胸部及左肩，長至腰下之長方形內衣，稱為僧祇支。亦可另加著裙，而與三衣合稱比丘尼之五衣。其後，比丘僧亦准用之。今七條袈裟所用之覆肩，可能為此衣形式之象徵。其著法為自右方之腋下，交搭於左肩之上。於房中僅著僧祇支及裙。     關於僧祇支與覆肩衣之同異，古來異說紛紜。據義淨之有部百一羯磨卷二之夾注載，可知僧祇支與覆肩衣原為一物，而覆肩衣，律中無其名目。又義淨當時所行之僧祇支，當指比丘尼之下裙厥蘇洛迦（梵 kusūlaka，厥修羅）。然四分律卷二十七及卷四十八於三衣之外，另舉僧竭支及覆肩衣；故四分律刪繁補闕行事鈔卷下一遂據此而謂十誦律卷四十六所列出之覆肩衣即四分律之覆肩衣，而厥修羅即僧竭支。此說即以僧祇支與覆肩衣為別物，而僧祇支與厥修羅則相同。然據考證為梵語、漢語之二種名稱，非指不同之二物。〔四分律卷四十一、摩訶僧祇律卷三十八、南海寄歸內法傳卷二著衣法式條、四分律疏飾宗義記卷五末〕（參閱「三衣」752、「五衣」1437、「法衣」4234）p7211

僧祐
一﻿僧祐    （445～518）南朝梁代僧。江蘇江寧人，俗姓俞。幼入建初寺禮拜，歡喜樂道，不肯返家。父母憐其志，許出家，遂師事僧範。年十四，至定林寺師事法獻，受具足戒後，又隨從法穎深究律部。未久，應竟陵王之請，開講戒律，聽眾達七八百人。齊永明中（483～493），奉敕入吳，試簡五眾，並講十誦律，又說受戒之法。以所得之信施皆資助定林、建初等寺修繕之用，又舉行無遮大會、捨身齋等，並造立經藏，搜校經典，開諸佛寺收藏佛教文獻之先。師又通曉畫像之規矩，光宅、攝山之大佛，剡縣之石佛等，皆依准其儀則。梁武帝甚為器重，有關僧事之疑皆敕師審決。晚年罹腳疾，乘輿入內殿，為六宮授戒。於建初寺示寂，世壽七十四。     師以十誦律為宗，嘗製十誦律義記十卷。又蒐集有關譯經之原委、序、譯經者之傳記等資料撰「出三藏記集」，此外，並將四至五世紀間，佛教對中國固有思想之論爭及其他文書輯為弘明集。此二書為研究中國佛教史之重要史料。其他尚有釋迦譜、菩薩善戒地持二經記，大集虛空藏無盡意經記、賢愚經記、世界記五卷、薩婆多部相承傳五卷等。門徒頗盛，有智藏、慧廓、寶唱、臨川王宏、南平王偉等，僧俗達一萬一千餘人。〔出三藏記集卷九、卷十二、歷代三寶紀卷十一、梁高僧傳卷十一、卷十二、續高僧傳卷一寶唱傳、卷五智藏傳、卷六明徹傳〕p7213

僧祐錄→
一﻿僧祐錄&rarr;    凡十五卷。南朝梁代僧祐（445～518）撰。（參閱「出三藏記集」2028）

僧科
一﻿僧科    朝鮮高麗時代至李朝初期所實施的僧侶考試制度。分為宗選與大選。宗選由寺剎主持，大選由國家主持。宗選合格始得參加大選。大選分為禪宗大選與教宗大選，前者在禪宗總本寺廣明寺，後者在教宗總本寺王輪寺。每三年舉行一次大選。禪宗大選考試的科目是︰傳燈錄與拈頌集。階位由下而上，有︰大選、大德、大師、重大師、三重大師、禪師、大禪師。教宗大選考試的科目為︰華嚴經與十地經，階位有︰大選、大德、大師、重大師、三重大師、首座、僧統。王師或國師即由禪宗最高階位的禪師、大禪師或由教宗最高階位的首座、僧統中選任。此一制度，李朝也加以沿用，但其禪宗之階位為︰中德、禪師、大禪師、都大禪師（或判宗禪師），教宗階位為︰中德、大德、大師、都大師（或判教宗師）。p7212

僧稠
一﻿僧稠    （480～560）北齊禪僧。河北鉅鹿人，俗姓孫。博通經史，年二十八，徵為太學博士。未久即出家，從道房禪師受止觀，並習涅槃經聖行品之四念處法，又從道明禪師受十六特勝法。後參謁嵩山少林寺跋陀禪師，呈己所證，跋陀曰（大五O‧五五三下）：「自葱嶺以東，禪學之最，汝其人矣！」北魏孝明帝三召皆辭。後於西王屋山、青羅山等地修禪。於禪宗，僧稠為小乘禪，與大乘禪之菩提達摩相並稱。且師於小乘禪觀中廣弘四念處法，頗具特色。北魏孝武帝於永熙元年（532）為師於懷州（河南）馬頭山中建禪寺。     入北齊，天保年間（550～559），文宣帝強召請師，為建鄴都雲門寺，並敕兼石窟寺主。朝野事之如聖，號大禪師。徒眾會輳恆逾千人。師請帝於國內諸州別置禪寺以作育後進，禪法因而大行於北地。世壽八十一。撰有止觀法二卷行於世。弟子有曇詢。〔續高僧傳卷十六〕p7220

僧範
一﻿僧範    (一)（476～555）北齊僧。河北平鄉人，俗姓李。初習儒學，年二十九聽涅槃經而大悟，遂出家。從洛陽獻公學法華經、華嚴經，繼受學於光統律師慧光，皆能得其奧旨。以博通諸經，並及儒墨百家之說，而名聞一時。當時大儒徐遵明、李寶頂等，皆聽其講說義學，並受菩薩戒法。所講包含華嚴經、十地經論、菩薩地持經、維摩詰經、勝鬢經等經論，並作疏記。於鄴都東大覺寺示寂，世壽八十。〔續高僧傳卷八〕    (二)生卒年不詳。隋代僧。河北人。精通大小乘經典，致力修習禪定。甚得僧俗崇仰。住京都勝光寺。大業（605～617）末年示寂。p7225

僧籍
一﻿僧籍    又稱僧帳、供帳。即記僧尼名稱及出家得度等事之簿冊。羅什譯之仁王經囑累品（大八‧八三三下）：「立統官攝僧，典主僧籍，大小僧統共相攝縛，如獄囚法、兵奴之法，當爾之時，佛法不久。」我國至魏晉時，僧籍之制已嚴，由朝廷設僧正或昭玄曹統管，隋代時沿北朝舊制，唐代時由尚書省之祠部與左右街僧錄司管理。依唐會要所載，舊制僧尼簿，三年一造其籍。一份送祠部，一份留州縣。唐文宗太和四年（830）正月，祠部令天下僧尼，具名上申，以憑給牒；翌年敕天下之州郡造僧尼之籍。至宋代由僧錄司掌僧籍之事。〔佛祖統紀卷四十、魏書釋老志第二十、唐書百官志第三十八、宋史職官志第一一八鴻臚寺條〕（參閱「度牒」4773）p7231

僧粲
一﻿僧粲    (一)（529～613）隋代僧。汴州陳留（河南開封）人，俗姓孫。少喜遊學，遍訪齊、周、陳諸國講肆，又善於辯難，自號三國論師。開皇十年（590），敕住大興善寺，直至十七年，敕為二十五眾主第一摩訶衍論主。著有「十種大乘論」，並於總化寺宣講，又撰十地論二卷。大業五年（609）與三論宗僧吉藏對論，令長安地區僧俗驚歎不已。示寂於大興善寺，世壽八十五。弟子有僧鸞、僧鳳等。〔續高僧傳卷九〕    (二)（？～606）隋代禪僧。又作僧璨、僧㻮。籍貫不詳，或謂徐州人。初以居士身參謁二祖慧可，得法受衣鉢，年已四十餘，隱於司空山。北周武帝滅法，師往來避難，隱居皖公山，人無知者。隋開皇十二年（592），道信來投，年僅十四，從學九年，傳之以法，待其緣熟，以大業二年於所居山舍前，合掌立化，世壽不詳。唐玄宗賜諡「鑑智禪師」。後世尊為禪宗三祖，又稱三祖僧璨，撰有信心銘傳世。〔景德傳燈錄卷三、佛祖統紀卷三十、五燈會元卷一、隆興佛教編年通論卷十八〕p7221

僧紹
一﻿僧紹    生卒年不詳。南朝梁僧。又作僧韶。僧柔（431～494）之弟子。嘗住安樂寺。武帝天監十四年（515），奉敕編集華林佛殿眾經目錄四卷，係依僧祐之出三藏記集，略作增減而成。〔梁高僧傳卷八法度傳、續高僧傳卷五僧韶傳、歷代三寶紀卷十一、釋氏稽古略卷二〕p7217

僧統
一﻿僧統    北魏所設以統監全國僧尼事務之僧官。又稱沙門統、道人統、都統、昭玄統。大宋僧史略卷中載，姚興（393～416 在位）初立僧官，稱僧正。北魏皇始年間（396～397），趙郡沙門法果被徵為沙門統。復有罽賓沙門師賢，於佛法重興後，魏帝親為落髮，詔令師賢為僧統，僧統之官自師賢始。另據魏書釋老志載，北魏道武帝皇始年間，法果初任道人統。文成帝再興佛法後，於興安元年（452）詔令罽賓沙門師賢為眾僧之統，稱為道人統。未久，改稱沙門統，以曇曜任之，亦稱昭玄沙門都統，因中央僧官機構監福曹改稱昭玄寺之故。此後，一般稱為昭玄統。東魏時，稱昭玄統為國統。北齊文宣帝天保元年（550），詔置昭玄十統，以沙門法上為十統之首，稱為昭玄大統，其餘九人稱通統，所轄僧尼計四百餘萬。隋文帝開皇元年（581），敕任僧猛為隋國大統。十年，又置昭玄統等職。唐以後另設僧錄為僧官機構。〔隋書百官志第二十二、第二十七〕（參閱「昭玄寺」4839、「僧官」7204）p7217

僧綱
一﻿僧綱    (一)指僧尼之綱維。又作僧官。為便於寺院管理，由政府任命，司掌統領全國僧尼以護持教法之職官，稱為僧官。即檢校僧尼有無犯戒、失職等情事，並監督諸寺院事務之官職。於印度僧團中除上座及維那外，據經律所載，寺中尚有直日（摩訶僧祇律卷三十四）、直月（摩訶僧祇律卷三十四）、直歲（大比丘三千威儀卷下）、寺主（雜阿含經卷十九、中阿含卷五十一阿濕貝經）等僧職。其中維那、寺主、上座，即所謂寺之三綱（釋氏要覽卷三、大宋僧史略卷中等）；三綱各有職司權限，維那綱維僧事，寺主總理寺務，而上座一職則多由德高望重者充任，並無官職之制；僧尼之非法行為則基於律藏之規定，由僧團行自治式之處決。然我國僧尼多受政府保護，自治之制式微，遂有僧官之制。我國僧官制始於魏晉南北朝時代，其後歷朝皆因襲其制，惟僧官之職位名稱隨朝代之遞嬗而迭有變更。至明、清之際，所設立之府級僧官機構稱為僧綱司，州級稱為僧正司，縣級稱為僧會司。據清會典禮部祠祭清吏司載，凡僧官、道官皆注記於籍冊。     韓國及日本亦仿傚設置僧綱，掌管有關僧尼之一般事項。韓國僧官制始於新羅真興王十一年（550），其時設大書省一人，由安臧法師任之。於日本，僧綱亦稱僧官，其制始於推古天皇三十二年（624），乃仿我國僧官制所設。如設立僧正、僧都、律師等職，合稱三綱。又分大、小、正、權。至後世成為有名無實，表示僧侶身分之稱號遂流於形式化，現今諸宗亦作為表示僧階（僧侶之身分）之用。又僧綱之事務所，稱為僧綱所或綱所。其出仕者，稱為綱所之眾。綱所所設之職有法務（司掌諸寺之法事或僧尼度緣之事，通常由僧正兼任，有總、正、權之別）、威儀師（取締僧尼之威儀）與從儀師（威儀師之補位）等。（參閱「僧官」7204）     (二)又作僧位。為日本佛教特有之制度。依僧人之智德、年臘，以敘任階位。然因時代而異。（參閱「僧位」7190）p7223

僧綱補任
一﻿僧綱補任    凡六卷。記載日本佛教僧綱補任次第之書。載自推古天皇三十二年（624）至永治二年（1142），凡五一九年間之僧綱補任，為編年體典籍。人名之下，各註明其任官、昇進月日及簡單傳記等；又年號之下亦記其年號之由來，主要法會、寺院之建立，以及重要事件，如改元、即位、南北講師、灌頂等事。本書之記事正確，有關平安朝末期之事，所涉範圍甚廣，為古來日本僧史之根本資料。由本書亦可得知僧綱之起源，及僧官、僧位、官職之變遷。本書之原本由奈良興福寺所藏，已編為日本國寶。收於大日本佛教全書卷一二三（興福寺叢書第一）。此外，另有東大寺惠珍所編十二卷本，原本已佚，今僅有抄略本（僧賢所抄錄之僧綱補任略記二卷）傳世。殘闕本則有名古屋真福寺所藏之七大寺年表一卷。〔僧綱補任抄出と七大寺年表（小野玄妙，佛書研究第一、七、八號）〕p7223

僧翼
一﻿僧翼    （381～450）東晉、南朝宋僧。吳興餘杭（今屬浙江杭州）人。少而信佛，初出家時依廬山慧遠修習，後又至關中從鳩摩羅什受學，經律數論，並皆參涉，每天誦法華一部。東晉義熙十三年（417）與沙門曇學共遊會稽（今浙江紹興），至秦，望西北見五岫駢峰，有耆闍之狀，乃結草成庵，立「法華精舍」。太守孟顗、富人陳載，並傾心挹德贊助成功。蔬食澗飲三十餘年，誦法華功德極大，深夜有光明，乃是普賢示現。世壽七十。後人立碑山寺，旌其遺德。〔高僧傳卷十三、法華傳記卷四〕p7229

僧職
一﻿僧職    僧侶之職稱。即從事有關寺院、法會以及僧侶之管理等事之職務，如：三綱、講師、讀師、五師、十師、內供奉十禪師、護持僧、阿闍梨、威儀師、從儀師、導師、鎮、法務、座主、別當、長吏、長者、撿挍、執行、長老、住持、院主、勾當、專當、知事、行事、在廳、年預等皆屬之。其中，阿闍梨、長老、三綱、十師、座主、知事、撿挍、住持、院主、內供奉等係通於印度及中國、日本佛教所用之職稱，其他則為日本佛教用語。三綱，掌管寺內庶務之上座、寺主、都維那，稱為權三綱，已講、內供、阿闍梨之職稱為正三綱；講師，與國司共掌國內僧尼之事，亦兼講說經論之職，原稱為國師，或國講師，有大小之別；讀師，講師之副員，主司俗事之職；五師置諸大寺，於別當三綱缺時，掌理簡定補任等事，由五人組成，另又有大五師職；十師，又稱十僧，授戒時之職，即指戒和尚、羯磨師、教授師等三師，以及七位尊證師，此亦有大十師、小十師之別；內供奉十禪師，又稱內供、供奉、十禪師、十師，職掌宮中之佛事，以十人為定員。又有定額僧十人，即座主一人、三綱三人、供僧六人，合稱十禪師。阿闍梨，置於諸寺，司修法、灌頂、授戒、試業、撿封等職，亦有大小之別，又因其職務不同，故名稱亦異，有傳法阿闍梨、三部大法阿闍梨、授戒阿闍梨等；威儀師則於諸寺法會之際，監督眾僧之威儀，此有大小權之別；從儀師，即威儀師之副員，協助威儀師；長老者，一寺之首座；住持及院主，為寺院之主長，統轄諸務。此外，諸寺中尚有各種僧職，如：堂達、伴僧、坊官、東堂、西堂、前堂、後堂、塔主、書記、藏主、維那、知客、都寺、監寺、副寺、納所、典座、浴主、淨頭、淨人、堂主、殿主、修造主、直歲、都官、都聞、看坊、承仕、從僧、侍者等。〔大宋僧史略卷中、卷下、釋氏要覽卷上、祖庭事苑卷八、禪林象器箋職位門〕p7229

僧肇
一﻿僧肇    （384～414）東晉僧。長安人，俗姓張。家貧，以傭書為業，遂得博覽經史。初好老莊，及讀維摩經而感悟，遂出家。善方等大乘經典，兼通三藏，冠年名聲已震關中。才思幽玄，精於談論。聞鳩摩羅什羈留涼土，前往從之，羅什歎為奇才。及至姚秦破涼，乃隨侍羅什入長安。稟姚興之命，與僧叡等於逍遙園詳定經論，解悟彌深，被稱為解空第一。弘始六年（404），羅什譯出大品般若經，師乃撰般若無知論呈之，頗受鳩摩羅什及慧遠之讚賞。後又撰述不真空論、物不遷論、涅槃無名論、注維摩詰經十卷等。惜英齡遽折，年僅三十一。今有學者推定其出生年應為東晉孝武帝寧康二年（374）。後人收集僧肇所著之宗本義、物不遷、不真空、般若無知、涅槃無名諸論，題名為「肇論」行世。此外，僧肇之著述，相傳又有寶藏論一卷、維摩詰經序、長阿含經序、百論序等。然寶藏論實為後人所偽託，並非僧肇所撰。其他有關僧肇之著作，出三藏記集卷十二、東域傳燈目錄、增補諸宗章疏錄、法華玄論卷二等，有不同記載。〔佛祖歷代通載卷八、梁高僧傳卷六、出三藏記集卷八、卷九、肇論疏卷上、魏書釋老志第二十〕（參閱「肇論」7405）p7224

僧自恣日
一﻿僧自恣日    即夏安居之終日（即圓滿日，七月十五日）。於佛制每年一夏九十日間，僧眾聚集一處安居，堅持戒律、皎潔其行，於最後一日，僧行自恣法，即請僧眾舉出各自所犯之過失，於大眾中發露懺悔而得清淨，自生喜悅，稱為自恣。又十方諸佛歡喜其安居圓滿之精進修行，故亦稱佛歡喜日、歡喜日。據盂蘭盆經載，目犍連嘗於此日供養十方眾僧，以此廣大功德，救拔其母脫離餓鬼道。後世遂有於僧自恣之日，以飯食等供養十方眾僧之舉，其功德廣大，令七世父母等皆得解脫，此即盂蘭盆之濫觴。〔摩訶僧祇律卷二十七〕（參閱「自恣」3173、「盂蘭盆」4356）p7190

僧苞
一﻿僧苞    生卒年不詳。東晉、南朝宋間僧。京兆（今陝西長安縣以東至華縣一帶）人。少出家，從鳩摩羅什受學。南朝宋永初中，遊北徐，入黃山精舍，於彼建三七日普賢齋懺至第七日，有白鵠飛來，集普賢座前，至中行香畢乃去，至二十一日。又有黃衣四人，遶塔數匝，忽然不見，故更加精進，日誦經萬餘言，常禮佛數百拜。後東下京師（今江蘇南京），常在祇洹寺開講眾經。與王弘、范泰、謝靈運等交好，劉宋元嘉年間（424～453）示寂。〔高僧傳卷七、弘贊法華傳卷一〕p7212

僧衒
一﻿僧衒    （547～642）唐代淨土宗僧。或稱僧衍。并州人。博通諸學，解行並重。幼念慈氏菩薩，期能往生兜率內院，而解行不怠。年九十餘，遇道綽禪師著安樂集，講說觀無量壽經，始回心念佛，勵修淨業。後恐世壽將終，日夜禮佛一千拜，並念阿彌陀佛名號，五年之間早晚勤策不懈。世壽九十六（一說貞元九年示寂，世壽不詳）。〔宋高僧傳卷二十四、佛祖統紀卷二十七、新修往生傳卷下、淨土論卷下〕p7217

僧訶補羅國
一﻿僧訶補羅國    梵名 Siṃhapura。位於北印度之古國。大唐西域記卷三載，僧訶補羅國周三千五、六百里，西臨信度河（印度河）。此國之大都城周十四、五里，依山據嶺，堅峻險固。農務少功，地利多獲。氣序寒冷，人性猛烈。俗尚驍勇，又多譎詐。國無君長、主位，役屬迦濕彌羅國。其都城約為占拉姆（Jhelam）地方沙魯羅（Salt Range）山脈北部之克塔斯（Ketās）。玄奘旅遊時，城南與城東南均有阿育王建立之窣堵波，池沼十數，左右輝映。窣堵波之側，有耆那教教祖成道後，最初說法之故址，其徒晝夜苦行，精勤不息。〔古今圖書集成邊裔典第七十四、解說西域記、A. Cunningham: Ancient Geography of India; T. Watters: On Yuan Chwang, vol. I〕p7219

僧詮
一﻿僧詮    生卒年不詳。南朝梁三論宗僧。又稱止觀詮。梁武帝天監十一年（512），敕與僧懷、慧令等十人，往攝山止觀寺，隨從僧朗研習三論之義理，十人中唯獨師得其法。當時成實之學盛行江南，三論之風不振，師乃繼嗣僧朗，住止觀寺，大興其道，故後世稱僧朗與僧詮以前為關河之舊說，以後為三論之新說。明道之海印玄玄錄載，自鳩摩羅什至吉藏之間七代相傳，有新舊三論之不同。七代中，自竺道生至河西之道朗（恐為僧朗之誤），以羅什之法相，成無所得宗；自攝嶺之僧詮至吉藏，則別立法相，成無所得宗。前為舊說，後為新說。門下數百人，而法朗、慧布、智辯、慧勇四僧，世稱僧詮之四友，或稱僧詮門下四哲。時人又有「興皇伏虎朗、棲霞得意布、長干領悟辯、禪眾文章勇」之譽。〔三論祖師傳集卷下、續高僧傳卷七、八宗綱要卷下、漢魏兩晉南北朝佛教史第十八章、攝山之三論宗史略考（史學雜誌二卷五、六期）〕p7221

僧諡
一﻿僧諡    諡，謂人死後，以其生時行迹而為之立號，以勸善表彰有德。據弘明集卷二載，後魏太祖時僧人法果示寂，追贈「老壽將軍趙胡靈公」；此為僧諡之始。p7227

僧護
一﻿僧護    (一)梵名 Saṅgharakṣita，巴利名 Saṅgharakkhita。舍利弗弟子之名。據因緣僧護經載，僧護曾與五百商人共入大海，歸途與同伴失散，乃獨行，於海邊歷見五十三地獄，見眾生隨各自之罪業而受苦，歸而問之於佛陀，佛陀一一答之。     (二)南朝梁代僧。嘗住揚都建元寺。精通毘曇論，於齊梁之際享有盛名。     (三)南朝梁代僧。嘗住剡中石城山隱獄寺。齊明帝建武年中（495～497），師於寺後山崖鑿石造像。梁天監（502～519）初年，造像尚未完成，師即示寂。僧淑繼之，後以資力不足又輟。梁天監六年，武帝遣僧祐律師續成之。p7231

僧辯
一﻿僧辯    (一)（？～493）南齊僧。建康（江蘇）人，俗姓吳。從學於曇遷、法暢二師。住安樂寺。擅長梵唄，稱譽南齊。當時師所傳古維摩一契、瑞應七言偈一契，最為著稱。其弟子北多寶寺慧忍，亦善唄讚。〔梁高僧傳卷十三〕    (二)（568～642）陳隋僧。南陽（河南）人，俗姓張。年幼出家，從智凝法師學攝大乘論。隋代大業（605～617）初年，受召入大禪定道場。於唐代武德（618～626）初年，盛弘攝大乘論。貞觀年間（627～649）玄奘譯經時，師被徵為證義。受敕住於弘福寺，講學不輟。雖譽滿天下，然謙沖自牧；道岳講說俱舍論之時，師亦親臨聽法。著有關於俱舍論、攝大乘論、辯中邊論、成唯識論 、無相思塵論，及佛性論等之注釋書。世壽七十五。〔續高僧傳卷十五〕p7231

僧迦僧泥
一﻿僧迦僧泥    為十二頭陀行之一。即一日一食。係伊迦僧泥（梵 aikāsanika, 巴 ekāsanika 之音譯）之誤傳。〔正法眼藏行持上〕（參閱「十二頭陀行」507）p7213

僧述
一﻿僧述    （432～515）南朝比丘尼。本姓懷，彭城（今江蘇徐州）人。年十九從禪林寺淨秀尼出家，苦行精進，專攻十誦律。復從隱、審二法師，諮受禪觀三昧門。移住禪林寺，為禪學界所宗尚，去來投集更成囂動，師遂有隱居之志。元徽二年（474），汝南王敕建堂殿房宇五十餘間，名「閑居寺」。宋齊之際，世道紛喧，師且禪且寂，風塵不擾。齊文惠帝、竟陵文宣王對師大加禮遇，把閑居寺重新修葺一新，四時供養不斷。此時，隱居修禪的名氣更加流傳，無論僧俗都寄予崇敬。師不蓄私財隨得隨散，或賑濟四眾，或放生，施造金佛像五尊，妙相莊嚴。曾寫經及律千餘卷。世壽八十四。〔比丘尼傳卷四〕p7213

僧達
一﻿僧達    (一)生卒年不詳。南齊僧。年少而髮白，人稱白頭達，博通眾典，尤擅長辯難，而秉性剛直。原居於京師莊嚴寺，後被擯至長沙。    (二)（475～556）北齊地論學派僧。河北上谷人，俗姓李。十五歲出家，遊學北魏京都（大同），受具足戒後，專學律藏。為北魏孝文帝所禮重，請師講說四分律。繼赴洛陽從學於勒那摩提。於勒那摩提示寂後，復從慧光聽十地經論，並受菩薩戒。精通十地經論，深受梁武帝禮遇，受敕住於同泰寺。北齊文宣帝亦特加禮重，於林慮山黃華嶺下，為師建造洪谷寺；又改神武舊廟為定寇寺，敕住之。世壽八十二。〔續高僧傳卷十六〕    (三)（638～719）唐代僧。會稽人，俗姓王。於龜山妙喜道場出家，遊學諸方。從黃梅弘忍禪師修禪定，復從學於印宗禪師。於光州遇道岸律師，更勤學律儀。聲聞遐邇，而得四眾歸依。世壽八十二。〔宋高僧傳卷二十九〕p7222

僧遠
一﻿僧遠    （414～484）南朝齊僧。俗姓皇，渤海重合（山東樂陵西北）人。先祖本姓皇甫，因避難海隅而改姓。十八歲出家，師事道慧，通明數論及大小乘。宋大明間（457～464）渡江住彭城寺。三十一歲始於青州孫秦寺，登座講說經論。大明六年（462），謝病隱跡上定林山。宋明帝、齊太祖等多次相請，以年老疾病固辭。後於定林上寺示寂，世壽七十一。齊竟陵王為之造墳於山南，並立碑頌德。〔梁高僧傳卷九〕p7224

僧遷
一﻿僧遷    (一)生卒年不詳。後秦時代僧。與道祖、道流等從廬山慧遠受戒，復從羅什受學。後秦姚興（393～416 在位）敕命師為悅眾，同時並任命僧䂮為僧主，法欽、慧斌為僧錄。師年二十八即示寂。     (二)（465～523）南朝梁僧。襄陽人，俗姓樂。幼年出家，遊學四方，晚年住揚都靈根寺。從靈味寺寶亮學經論，深得奧旨。受梁武帝禮遇，奉為家僧。秉性方稜不撓，罕接賓客。世壽五十九。〔續高僧傳卷五〕     (三)（495～573）南朝梁僧。吳郡人，俗姓嚴。師事鍾山靈曜道則法師。遊談講肆，銳辯如流。梁武帝奉為家僧，宣帝敕為僧正。於荊州大寶精舍示寂，世壽七十九。〔續高僧傳卷六〕p7226

僧邕
一﻿僧邕    （543～631）隋唐時代僧。山西介休人，俗姓郭。少入鄉庠習業，能通經史。年十三，從僧稠禪師出家，承指授禪法，數日即通，乃往林慮山（河南林縣西）修習。隋開皇初年，與魏州信行禪師共語，大悅，遂倡導三階教，力圖挽回末世之頹習。九年（589），同往帝京，居住化度寺。十四年信行示寂，師乃繼領徒眾，光大其教。雖數經王難兵劫，終能處之夷然，不為撓折，三階教遂得昌盛，遍及宇內。世壽八十九。太宗敕贈絲帛為之追福。〔續高僧傳卷十九、化度寺塔銘拓本〕（參閱「三階教」852）p7214

僧那
一﻿僧那    (一)梵語 saṃnāha-saṃnaddha。全稱僧那僧涅。僧那舊譯為弘誓、大誓，僧涅譯為自誓，俱指菩薩之四弘誓。然據玄應音義卷三載，僧那僧涅應為摩訶僧那僧涅陀，舊譯摩訶為大，僧那為鎧，僧涅為著或莊嚴，故為著大鎧之義；即大品經中所謂大誓莊嚴。上記之鎧乃比喻四弘誓之語。     (二)南北朝禪僧。東海（江蘇）人，俗姓馬。禪宗二祖慧可之法嗣。初業儒學，通三禮、周易。二十歲時講禮、易，聽者眾多。後於相州（河南安陽）聽慧可禪師說法，頓生正信，便請出家，奉頭陀行，乞食聚落，不入城邑。曾至洛陽，遇曇曠於善會寺。後不知所終。〔景德傳燈錄卷三、續高僧傳卷十六〕p7203

僧都
一﻿僧都    統率僧尼之官名，職位次於僧正、僧統。北魏孝明帝首任慧光為僧都，後人鄴轉任國統（一國之僧統），又陳後主至德元年（583），慧暅為京邑大僧都，後轉任大僧正。於隋代仿魏齊之制，以統為正，都為副。日本亦模仿我國之制，於推古天皇三十二年（624），敕令鞍部德積擔任僧都之職為始例。其後，有大、少、權大、權少之別，並配享正五位之官。〔大宋僧史略卷中、續高僧傳卷九〕（參閱「僧官」7204）p7217

僧錄
一﻿僧錄    掌理登錄僧尼名籍與僧官補任等事宜之僧職。推行此類職務之官署則稱僧錄司。又有以僧錄、僧錄司通用，併指掌管僧尼事務之職稱。姚秦時初設此職名，據梁高僧傳卷六僧䂮傳載，後秦姚興以僧䂮為僧主（僧正），僧遷為悅眾，法欽、慧斌共任僧錄，此即僧錄職稱之嚆矢。其位原居僧正之下，掌理僧眾之人事等。至唐代，則置僧錄於僧正之上，統領全國寺院、僧籍，及僧官補授等事宜。憲宗元和年間（806～820），於兩街功德使下設僧錄，以靈邃、端甫分任右街、左街僧錄。文宗開成年間（847～859），以雲端為兩街僧錄，此係將左右僧錄司併為一職，而由一人任之。其後宣宗大中三年（849）、八年、懿宗（860～873 在位）、僖宗（874～889 在位）之時，皆曾敕任僧錄之職。昭宗乾寧年間（894～897），以覺暉補兩街副僧錄，是為設置副僧錄之始。其後，五代之後晉高祖、出帝、後周太祖，及北宋太宗、真宗、南宋孝宗等諸帝亦皆設置左右街僧錄、副僧錄之職。     宋代之左右街僧錄司併屬鴻臚寺，後廢止鴻臚寺，遂將左右僧錄併入禮部。北宋時，僧錄司中，除僧錄、副僧錄之外，尚有講經首座、講論首座；僧錄之下，又設置鑑義，管理庶務。南宋時，廢止講經、講論首座，增設額外鑑義。元代時，州郡有僧錄、判正、副都綱等職。至明代，京師設置僧錄司、道錄司，掌管天下之僧道。僧錄司設於洪武十五年（1382），其內置正六品左善世、右善世，從六品左闡教、右闡教，正八品左講經、右講經，從八品左覺義、右覺義，掌理佛教各種事務。各直省中，府屬置僧綱司，內設都綱一人、副都綱一人；州屬置僧正司，內設僧正一人；縣屬置僧會司，內設僧會一人，皆選精通經典、戒行端潔者任之。至清代，太宗天聰六年（1632）始設僧官，順治年間（1644～1661），沿襲明代舊法定品制，然除善世、闡教、講經、覺義各有左右二人之外，另有正印一人、副印一人。     日本受我國之影響，室町時代以後，禪林間設有僧錄。後圓融天皇康曆二年（1380），以相國寺之春屋妙葩為僧錄。足利義滿時（永德三年，1383）改鹿苑院充僧錄司，掌理禪剎大小諸事，及有關幕府政治外交，乃至文書簡牘等，權勢日大。足利義教時，僧錄司移至鹿苑院旁側之蔭涼軒，先後有絕海、無求、容谷、芳鄉、光鄰等尊宿任此職。然至文安二年（1445）以後，大德寺、妙心寺、總持寺、永平寺等諸大寺陸續脫離僧錄司之管轄。元和元年（1615），德川幕府下令將僧錄司遷至南禪寺之金地院，並以崇傳任此職，由於崇傳受幕府之禮遇信任，故於一時之間，僧錄之職不僅掌管禪剎，權力亦旁及一般之寺社。直至寬永十二年（1635），由於另行任命「寺社奉行」之職，僧錄之職權遂逐漸式微，而僅掌理臨濟宗五山派之事務。     於高麗，有關僧錄任命之情形，據高麗史卷八記載，文宗二十一年（1067）曾任命道元為右街僧錄，其時並揀擇戒行清嚴者常住興王寺。直至李朝世宗六年（1424），始廢止僧錄司之職。〔大宋僧史略卷中左右街僧錄條、釋門正統卷四、佛祖統紀卷十七、卷四十一、入唐求法巡禮記卷一、唐書百官志注、宋史職官志第一一八鴻臚寺條、明史職官志第五十、第五十一、清會典禮部祠祭清吏司注〕（參閱「左右街僧錄司」2417）p7227

僧鏡
一﻿僧鏡    （410～476）南朝宋僧。又稱焦鏡。俗姓焦，祖居隴西（今甘肅隴西），後遷居吳地。出家後先居吳縣（今屬江蘇蘇州）華山寺，後入關隴尋師受法。數年後還京師（今江蘇南京），大弘經法。宋世祖敕住定林下寺，司空徐湛之請為一門之師。復歷姑蘇台寺，為謝靈運等重視。世壽六十七。著有法華、維摩、泥洹諸經義疏及毘曇玄論等。〔高僧傳卷七〕p7230

僧順
一﻿僧順    生卒年不詳。隋代僧（一說南齊僧）。又稱道順。貝州（河北清河）人，俗姓周。初習涅槃，再通群經。嘗至獄中為眾囚說法，其後，住京邑玄法寺。唐初，師至霸川驪山下，見一古寺已崩毀，即修葺復原，稱津梁寺，遂住寺弘法，世壽八十餘。又據弘明集卷八載，僧順作「析三破論」（又稱答道士假稱張融三破論），批駁張融非難佛教之「三破論」。〔續高僧傳卷二十六、隋天台智者大師別傳、弘明集卷十八、廣弘明集卷二〕p7219

僧顯
一﻿僧顯    生卒年不詳。東晉淨土宗僧，又作竺僧顯。俗姓傅，北地人，堅定苦修一切善行戒法，諷誦經典，修習禪定，常獨處於山林，或數日之間入於禪定。東晉太興四年（321），向南遊化到江蘇一帶，經歷名山道場，恆常修持誦經禪定。後來疾病沉重專注憶想西方極樂世界阿彌陀佛，蒙受阿彌陀佛放光照觸，身心痛苦頓時消滅。當天晚上，起身沐浴，向同住道友及侍奉疾病弟子，說明所見聞的境界，告誡大眾淨土法門的因緣果報，真實不虛；清晨，平穩端坐往生，室內有特殊的香味，經十多天才消散。是現存經籍中最早往生西方的僧人。〔高僧傳卷十一、佛祖統紀卷三十八、淨土往生傳卷一、往生集卷一〕p7321

僻見
一﻿僻見     指邪僻不中於理之惡見，如身見、邊見、邪見、戒取見、見取見等五見。屬於根本煩惱之一。此類惡見令人執著有我，否定因果之理，或以牛、狗戒等偏邪之戒律為達於涅槃之行。俱舍論卷十八（大二九‧九四中）：「就五僻見，說邪見重。」p7475

儀晏
一﻿儀晏    （876～990）五代僧。又作儀宴。吳興湖州（浙江）人，俗姓許。父鎮守信安時勸其娶妻，師不聽，遂遊歷諸方，參訪鏡清道怤，並嗣其法。後歸返吳興，另創一舍居住，未久，從栝蒼唐山德嚴出家。後晉開運年間（944～947），遊訪江郎巖，入一石龕中，命弟子慧興以石鎖之。宋太宗淳化元年，於衢州烏巨山示寂，世壽一一五。〔五燈嚴統卷八、禪宗正脈卷八、佛祖綱目卷三十五、指月錄卷二十一、教外別傳卷七〕p7475

儀軌
一﻿儀軌    梵語 kalpa sūtra。原指密部本經所說諸佛、菩薩、天部等，於祕密壇場之密印、供養、三昧耶、曼荼羅、念誦等一切儀式軌則，後轉為記述儀式軌則之經典的通稱。全稱祕密瑜伽觀行儀軌、念誦儀軌、祕密儀軌、三摩地儀軌。或稱修行法、念誦法、供養法、三摩地法、密軌。     密部諸尊在諸經中多有規定其行法儀軌，如欠缺規定者，則依通用之儀軌。於婆羅門經典中，各有其供養法、供祭法之書，此亦相當於密教之儀軌。儀軌行法如與經合則稱經軌，由於諸尊甚眾，且修法各異，故其經軌亦多，不下數百卷，宋元以後之大藏經雖均有收錄，然至今多數已不流通於中國，唯獨在日本流傳。     日本之最澄、空海、常曉、圓行、圓仁、惠運、圓珍、宗叡等八人相繼來華，傳寫許多儀軌返日，世稱八家相承，其書目則載於各師之請來錄中。江戶時代，日本黃檗山開版之錄內儀軌有一八七部三二四卷；另有黃檗山、江戶靈雲寺、大和長谷寺等地刊行之儀軌，總稱為錄外儀軌，計一三三部一八O卷（其中亦含若干經典）。明治後之縮刷大藏經、大正新修大藏經，均收有錄內、錄外及其他各種儀軌，前者收錄五七O部九三一卷，後者收錄六一二部九六一卷。又藏譯大藏經亦收有各類儀軌。密教圖像之所以複雜，係由儀軌繁複之故。     我國儀軌之述作係由印度傳來，印度之儀軌則由龍樹誦出。主要之譯者為善無畏、金剛智、不空等大師。〔諸儀軌傳授聞書卷九、諸儀軌稟承錄卷七、佛教聖典概論、入唐新求聖教目錄〕p7474

儀軌經→
一﻿儀軌經&rarr;    凡五卷二十品。宋代法護譯。全稱大悲空智金剛大教王儀軌經。（參閱「大悲空智金剛大教王儀軌經」1146）

億
一﻿億    梵語 koṭi。為計數之單位。我國古代「億」之數有大小二種算法，小數為十進位，以十萬為億，十億為兆；大數為萬進位，以萬萬為億，萬億為兆。故「億」亦引伸為盈滿之意。於佛典中，億之說法不同，如華嚴經探玄記卷四（大三五‧一七四下）：「西國數法有三種億，一、百萬。二、千萬。三、萬萬。（中略）俱胝者，此云億，是千萬為億，此中據千萬為一億。」     另據瑜伽師地論略纂卷一載，於印度，億有四種說法：(1)十萬為億，(2)百萬為億，(3)千萬為億，(4)萬萬為億。以經論中所說為例，如於瑜伽、顯揚等論中以百萬為億，十億為俱胝，故謂百俱胝為一佛土。華嚴經以千萬為億，稱為百萬億。大智度論以十萬為億，稱為百億。p7474

億劫
一﻿億劫    劫，梵語 kalpa，音譯劫波，略作劫，為古代印度極大時限之時間單位；億，形容數量極多、盈滿。億劫，有二義：(1)表無限長之時間，乃百千萬億劫之略稱。法華經（大九‧五下）：「於無量億劫，行此諸道已；道場得成果，我已悉知見。」(2)表永遠之意。往生要集卷中（大八四‧六四上）：「若有諂誑不淨心，億劫尋求莫值遇。」p7474

儐荼波多
一﻿儐荼波多    梵語 piṇḍapāta。又作賓荼波底迦、賓荼夜。意譯為乞食、團墮、分衛。即比丘依一定之行儀而乞食。又因印度多摶食作團，墮疊於鉢中，故就乞得之食而釋之，稱為團墮。另據釋氏要覽卷上引僧祇律謂，以乞得之食物分與僧尼而衛護之，令修道業，故稱分衛。〔玄應音義卷五〕（參閱「乞食」963）p7789

儒佛問答
一﻿儒佛問答    全一卷。日人林道春撰。記述頌祐針對以儒學之觀點問難於佛教之各種問題，所提出之答辯。同性質之著作，另有玄光所著儒釋筆陣一卷、智脫所著儒佛合論十卷，及作者不詳之儒釋問答五卷、儒佛或問三卷。p7787

儒教
一﻿儒教    指儒家之教化。亦即孔子（552 B.C.～479 B.C.）言教之傳統思想。一般以儒家、儒學、儒教三者為同義詞，而儒、釋、道並稱為「三教」之說，由來已久。蓋儒家有祭天、拜祖、祀孔等宗教性活動，於傳統社會中產生極大之功能；歷來大儒如董仲舒、韓愈、康有為等，亦致力於將儒家變成儒教。儒家修己治人之倫理說，含有濃厚之政治思想。其思想中心為「仁」，廣義言之，仁為一切德目之總稱；狹義而言，仁即愛人。仁與義、禮、智、信，合為五常，又稱五德。孔子在春秋時代末期，曾周遊列國，欲匡正漸趨敗壞之政治與道德風氣，遊說諸侯效法堯、舜、文、武，力行仁政，恢復西周時之社會秩序，其思想、教說詳載於論語。戰國時代，孟子承襲孔子之學說，力倡仁義之道，省察人內在之本性而主張性善說，闡揚善德本性之王道論。荀子則倡言性惡說，認為必須以聖人所制定之教化、禮儀，約束人之行為，使其向善。其後，秦始皇焚書坑儒之舉，則對儒家及其他學派構成打擊。     至漢代，武帝採董仲舒獻策，獨尊儒術，於建元五年（136 B.C.）設置詩、書、易、春秋、禮等之五經博士，五經遂成為政治階級之必學科目。故漢代以降，至於清代，儒家之思想傳統為王朝禮制有力之支柱，亦為國人生活之軌範。董仲舒有關陰陽五行、災異，及天人感應等思想，則導致原有儒學之變質。漢儒因研究經典，又產生兩派對立之今文經學與古文經學，當時通行之隸書所輯錄之經書稱今文經，西漢中期陸續發掘之先秦古籍則為古文經。後漢儒者致力於注釋經典，以訓詁功夫探究經文真義，一掃今文學家陰陽讖緯之說，此一風氣延續至唐代。東漢末年，鄭玄注釋群經，以古文經為本，兼採今文經，集經學之大成，而成為一代大師。魏晉之世，士人重視老、莊、易之玄理，稱三玄學，產生將老子與易經合論之風氣，解釋儒典時亦受老莊思想所影響，如王弼注周易，何晏作論語集解等，均富含老莊思想色彩。至南北朝時，儒學有南北之分，北學以徐遵明為代表，著有春秋義章三十卷；南學以皇侃為代表，著有禮記義疏五十卷、論語義疏十卷等。     至唐代，孔穎達等作五經正義，多採南學之義，為統一南北經學之作，成為科舉考試之標準本。歷南北朝、隋、唐之世，佛道二教興盛，儒教勢力趨弱。韓愈崇信孟子，撰「原道」一文，力陳先王之道，欲建立儒教之道統觀，以對抗佛道二教；其思想可謂開啟宋代儒學之先河。宋代儒學稱宋學、道學、理學、理氣學、性理學、朱子學、程朱學、新儒學等，矚目宇宙本體論與心性問題，並由理與氣之形而上與形而下，討論修身為人之道，以期確立人類之道德倫理。對於傳統儒學而言，宋學添加宗教性與哲學性，所述之理、心性、宇宙問題等，皆為先儒所罕言；雖欲中興儒學，抵制佛道二教，然無形中已蹈襲佛、道之理論及方法，尤受佛教華嚴、禪宗思想，及道家之天道觀等影響，故一方面強烈批判他教之說，另方面亦與他教之說調和。周敦頤首開理學之風，著太極圖說，明示宇宙萬物由太極本體衍生，人為萬物之靈，具五行善性，適當之發揮即為仁義。繼之，程顥、程頤、張載等闡揚理、氣之學，成為北宋理學三派。南宋朱熹集理學之大成，主張「道」屬形而上，無形無影，乃抽象之原理或概念；「器」屬形而下，有情有狀，為具體之事物。又「理」為形而上之道，乃生物之本；「氣」為形而下之器，乃生物之具，故主張「理、氣」二元論。此外，以大學、中庸、論語、孟子合為「四書」，著四書集註，四書之名由此而起。陸九淵反對朱子學說，提倡「心即理」一元論。元代儒者金履祥、許衡等，崇尚程朱之學。明代王守仁承襲心即理學說，創立陽明學派，與朱子之說抗衡。    至清代，儒家欲探究孔學之真貌，紛紛揚棄宋學，而從事考證、訓詁等工作，成為當代學術之重心。顧炎武首開風氣，閻若璩、胡渭等承此徵實之風，以嚴謹之考據批判朱子學。其時考證學者輩出，對經典義理之闡明頗有貢獻。然考證之學，每以一字一句之考據工夫作基礎，長久發展之下，缺乏探討整體思想之性質，無法建立其獨立之思想系統，乃至被譏為「支離破碎」之學。     至近代，思想界亦有排孔、尊孔之論諍，民國初年康有為於上海組織孔教會，主張定孔教為國教。另一方面，在五四運動全盤西化之口號下，儒家思想備受嚴苛之批判，而部分儒家學者則將儒學解釋為一種人文宗教，試圖挽救江河日下之儒家道統價值。然社會結構隨時代而變遷，以往傳統儒教之社會條件，業已逐漸消失，勢難再恢復昔時具有宗教功能之角色。惟近年來，海內外之中國哲學界，於西洋文化之強烈衝擊下，面臨整體文化總反省之時刻，對傳統儒家、儒教之價值乃有重新詮釋、評估之傾向。此外，在當代新儒之典型人物唐君毅、牟宗三、張君勱、方東美、錢穆、徐復觀等人之孤憤為學，會通中西哲學之精神，致力闡揚儒家哲學，而肯定儒家思想價值之下，頗能起振二十世紀震盪衰頹之儒家道統於一時，且激發新一代之風氣，此即當今士林所謂之新儒家。然至此，古昔用以規約人倫之儒教，亦已丕變為一種指導哲學生活之精神信念。〔人文主義與宗教（牟宗三）、新原道（馮友蘭）、中國哲學辭典（韋政通）〕p7787

儒童
一﻿儒童    梵語 māṇava，或 māṇavaka，巴利語同。音譯作摩納婆、摩納縛迦。又作少年、仁童子、淨持。為童子之總稱，或特指婆羅門之少年。據成唯識論掌中樞要卷上本所釋，「儒」為美好之義，「童」為少年之義，即指美好之少年。此外，文殊師利菩薩又稱為儒童文殊菩薩，係用此語形容讚嘆其極德，而非幼小之謂。〔集異門足論卷五、俱舍論卷二十九、往生要集卷上〕p7789

儒童菩薩
一﻿儒童菩薩     (一)釋尊前生為菩薩時之名。太子瑞應本起經卷上（大三‧四七二下）：「定光佛興世，有聖王名曰制勝治，在鉢摩大國，民多壽樂，天下太平，時我為菩薩，名曰儒童。」其時，儒童菩薩曾購五莖蓮花供養於佛，又解髮布地，使佛蹈之，而受未來成佛之記莂。〔修行本起經卷上、瑜伽師地論卷三〕      (二)即孔子之稱。據破邪論卷上引清淨法行經載（大五二‧四七八下）：「佛遣三弟子震旦教化，儒童菩薩彼稱孔丘，光淨菩薩彼云顏回，摩訶迦葉彼稱老子。」辯正論卷一（大五二‧四九三下）亦謂：「太昊，本應聲大士，仲尼即儒童菩薩，先遊茲土，權行漸化，愍濟五濁，宣布五常。」前引清淨法行經係偽經，大藏經中不收。又江蘇溧水縣之南七十五里處，相傳有儒童寺，唐景福二年（893）造立，本為孔子祠，南唐時改稱儒童寺。p7789

優俱吒坐
一﻿優俱吒坐    優俱吒，梵語 utkuṭa。又作嗢俱吒坐。意譯作蹲踞坐。印度之一種坐法。係以右腳踩於左腳上，呈蹲狀，臀部不著地。於密教，此乃呈現忿怒形時之坐法，而與降伏法相應。〔金剛頂瑜伽中略出念誦經卷一、不空羂索經卷九、南海寄歸內法傳卷三、慧琳音義卷二十六〕p8027

優填王
一﻿優填王    優填，梵名 Udayana。又稱優陀延王、嗢陀演那王、鄔陀衍那王。全稱嗢陀演那伐蹉（梵 Udayana-vatsa）。意譯日子王、出愛王。為佛世時憍賞彌國（梵 Kauśāmbī）之王。因王后篤信佛法，遂成為佛陀之大外護。據增一阿含經卷二十八載，佛陀曾昇至三十三天，為生母說法，彼時，優填王未能禮佛，憂苦愁病，群臣遂以牛頭栴檀（牛頭山所產之香木）造一尊五尺佛像，王乃痊癒。此為印度造佛像之濫觴。另於大方便佛報恩經卷三、觀佛三昧海經卷六、大乘造像功德經卷上等皆述及此事。然於造立形像福報經、作佛形像經，則謂王十四歲時，至佛所請問造像功德，而未提及佛至三十三天之事。相傳此佛像之模像曾傳來我國，且於三國時期，以此模像再雕之佛像東傳日本，嵯峨清涼寺之栴檀瑞像即是。    此外，關於優填王是否為憍賞彌國王，諸經論所說不一。如增一阿含經卷二十八，並舉出優填王為拔嗟國王，優陀延王為南海之主。〔法句譬喻經卷四、優填王經、大乘日子王所問經、瑜伽論記卷十七上、大唐西域記卷五、卷十二〕p8031

優填王經
一﻿優填王經    全一卷。西晉法炬譯。收於大正藏第十二冊。此經有三譯，與大乘日子王所問經、大寶積經卷九十七優陀延王會為同本異譯。敘述優填王之后歸依佛陀，證得須陀洹果，而王卻因聽信無比夫人讒言，欲以百箭射殺王后。然所射之箭均繞后三匝，而還住於王前。王大為驚懼，偕無比夫人詣佛所懺罪，佛乃為說誡女色事。王即接受佛陀教化，歸依三寶。〔出三藏記集卷四、開元釋教錄卷二〕p8032

優多
一﻿優多    梵語 gūḍha。又作優多殺、憂多。陷人於暗坑之法。十誦律卷二所舉十五種殺之一。即於某人必經之道中，預作無煙火坑，以沙土覆蓋其上，令人不察而墜落坑中。比丘若作坑害人，而致人於死，犯波羅夷重禁。〔十誦律卷二十一、菩薩戒義疏卷下（智顗）〕p8023

優多羅
一﻿優多羅    梵名 Uttara，巴利名同。(一)為佛陀弟子之一。常離群索居，於墓地獨自修行以思味法樂，而有「塚間第一」之稱。據傳善於記憶。〔增一阿含經卷三弟子品〕     (二)據撰集百緣經卷五記載，佛陀在王舍城迦蘭陀竹林時，有一長者，其妻生一男兒，端正殊妙，乃世上希有，因而取名為優多羅（勝上之意），後出家為比丘。其母因生前吝於布施，死後墮入餓鬼道；優多羅遂盡心供養佛陀及四方僧眾，令母得生於忉利天。p8023

優婆塞
一﻿優婆塞    梵語 upāsaka 之音譯。又作烏波索迦、優波娑迦、伊蒲塞。意譯為近事、近事男、近善男、信士、信男、清信士。即在家親近奉事三寶、受持五戒之男居士。為在家二眾之一，四眾之一，七眾之一。與優婆夷同係在家之信仰佛法者。依佛本行集經卷三十二載，佛陀成道後，至差梨尼迦樹林結跏趺坐，其時，來自北天竺之提謂（梵Trapuṣa）、波利（梵 Bhallika）二商主以麨、酪，蜜所和之摶供養佛陀，而受三自歸，是為最初之優婆塞。又依優婆塞戒經卷三載，若受三歸並受持一戒者，稱一分優婆塞；受持二戒者，稱少分優婆塞；受持二戒已，若破一戒，稱為無分優婆塞；若受持三、四戒者，稱多分優婆塞；受持五戒者，則稱滿分優婆塞。蓋有部律允許分受五戒，有此五種之別。〔俱舍論卷十四、大智度論卷十三、大唐西域記卷九、南海寄歸內法傳卷三〕（參閱「優婆夷」8027）p8029 

優婆塞五戒威儀經
一﻿優婆塞五戒威儀經    全一卷。劉宋求那跋摩譯。又稱菩薩優婆塞五戒威儀經、五戒威儀經。收於大正藏第二十四冊。與曇無讖譯之菩薩戒本經、玄奘譯之菩薩戒本為同本異譯。內容記述菩薩戒之戒相、持戒功德、懺悔法、自誓受法，及優婆塞所應具備之威儀等。如明示依優婆塞五戒生活者，須遠離身四惡、口五惡、五邪命、五事嚴飾與五事放逸等。所說攝於大乘律。〔開元釋教錄卷五〕p8030

優婆塞五戒略論→
一﻿優婆塞五戒略論&rarr;    全一卷。劉宋求那跋摩譯。（參閱「優婆塞五戒相經」8030） 

優婆塞五戒相經
一﻿優婆塞五戒相經    全一卷。又稱五戒相經、優婆塞五戒略論。劉宋求那跋摩譯。收於大正藏第二十四冊。釋尊依淨飯王之請，對於殺戒、盜戒、淫戒、妄語戒、酒戒等五戒，一一舉出事例，述說各種罪惡之輕重，有不可悔罪，如殺戒中有自作、教人、遣使等殺人法，均屬不可悔罪；另有中罪、小罪等，則可懺悔而達到滅罪。本經係仿小乘廣律之解說形式而作。〔出三藏記集卷三、歷代三寶紀卷十、大唐內典錄卷四〕p8030

優婆塞應
一﻿優婆塞應    三十二應之一。優婆塞，指七眾中之在家男眾。觀世音菩薩為教化眾生，應其機類而示現三十二種身相；若男子受持五戒，觀世音菩薩即現優婆塞身於其面前，而為說法，成就其事，稱為優婆塞應。（參閱「三十二應」706）p8030

優婆塞戒本→
一﻿優婆塞戒本&rarr;    凡七卷，或五卷、六卷、十卷。北涼曇無讖譯。（參閱「優婆塞戒經」8030）

優婆塞戒經
一﻿優婆塞戒經    梵名 Upāsaka-śīla-sūtra。凡七卷，或五卷、六卷、十卷。又稱善生經、優婆塞戒本。北涼曇無讖譯（426）。收於大正藏第二十四冊。現唯存漢譯本。係善生長者為大乘在家信者（優婆塞）說三歸五戒等。乃由長阿含及中阿含中之善生經（六方禮經），敷演成為一部大乘經典。    本經分二十八品，說明菩薩之發心、立願、修學、持戒、精進、禪定、智慧等。特別在受持品中，除說明在家菩薩應受五戒之外，更提出六重、二十八失意等，通於梵網經所說十重四十八輕戒之大乘獨有之戒法。六重法即不殺生、不偷盜、不虛說、不邪淫、不說四眾過、不酤酒。二十八失意即包含有關不供養師長、飲酒、不看護病患等條文。經中除引用法華、大城、智印、鹿子等經外，並述及北本涅槃經卷二十六所說之生因了因說，更舉出曇無德、彌沙塞、薩婆多等部派之名，故在經典成立史上佔有重要地位。尤其以本經闡說大乘戒，因此特別受我國重視。〔出三藏記集卷二、卷九、開元釋教錄卷四、大乘戒經之研究（大野法道）〕p8030

優婆塞經→
一﻿優婆塞經&rarr;    凡七卷，二十八品。即優婆塞戒經。（參閱「優婆塞戒經」8030）

優婆夷
一﻿優婆夷    梵語 upāsikā 之音譯。又作優婆私訶、優婆斯、優波賜迦。譯為清信女、近善女、近事女、近宿女、信女。即親近三寶、受三歸、持五戒、施行善法之女眾。為在家二眾之一，四眾之一，七眾之一。增一阿含經卷三列舉佛在世時以難陀難陀婆羅為優婆夷三十人之上首。南方所傳巴利律藏大品（Mahā-vagga），則謂優婆夷始於耶舍（在五比丘後出家受戒者）之母。〔俱舍論卷十四、維摩經略疏卷二、大唐西域記卷九〕p8027

優婆夷墮舍迦經
一﻿優婆夷墮舍迦經    全一卷。又稱優陂夷墮舍迦經。譯者不詳。收於大正藏第一冊。本經與佛說齋經（支謙譯）、八關齋經（沮渠京聲譯）皆為中阿含卷五十五持齋經之別譯。內容為佛陀對優婆夷墮舍迦說齋戒之法及其功德。即於每月六齋日信持八戒，凡一日一夜，其功德遠勝於將十六大國之珍寶施與僧伽。p8028

優婆夷志
一﻿優婆夷志    全一卷。明代臨濟宗僧雪嶠圓信（1571～1647）校定，郭凝之彙編。收於嘉興藏第二十三冊、卍續藏第一四八冊。內容收錄我國禪宗史上著名之優婆夷三十人之機緣語句。p8028

優婆夷應
一﻿優婆夷應    三十二應之一。優婆夷，指七眾中之在家女眾。觀世音菩薩為教化眾生，遂應其機類而示現三十二種身相；若女子受持五戒，觀世音菩薩即以優婆夷身現於其前，而為說法，成就其事，稱為優婆夷應。〔大佛頂首楞嚴經卷六〕（參閱「三十二應」706）p8028

優婆夷淨行法門經
一﻿優婆夷淨行法門經    凡二卷。譯者不詳。約譯於北涼（397～439）。又稱優婆夷淨行經、淨行經、淨行品。收於大正藏第十四冊。本經係為毘舍佉之母而說優婆夷之淨行。共分三品：(1)修行品，列舉優婆夷應修學之十法及應遠離之五十八法。(2)修學品，舉示初學菩薩修習淨行之五十項，以及為得如來三十二大人相，所應修習之二十項。(3)瑞應品，述說菩薩處胎初生有十六種瑞應，生時有三十二種瑞應。p8028

優婆夷淨行經→
一﻿優婆夷淨行經&rarr;    凡二卷。譯者不詳。約譯於北涼（397～439）。（參閱「優婆夷淨行法門經」8028）

優婆毱多
一﻿優婆毱多    梵名 Upagupta。為付法藏第四祖，異世五師之一。又作憂波毱多、優波笈多、優波崛多、鄔波崛多、優波毱提、憂波毱、優波崛。略稱崛多。意譯作大護、近藏、近護、小護。以阿育王之帝師而知名，為中印度摩突羅國（梵 Mathurā）毱多長者之子。     優婆毱多性慈愍聰慧，具辯才。付法藏第三祖商那和修知是法器，乃教以繫念之法；若起惡心，則於左邊著黑石，若生善念，則於右邊著白石。優婆毱多依教攝念，最初黑石多，漸漸黑白石相等，至滿七日唯見白石時，商那和修遂為說四諦法，優婆毱多當下證得須陀洹果。又觀諸法苦、空，無常，證得阿那含果，至出家受具足戒時，得阿羅漢果。     其時阿育王聞優婆毱多於摩突羅國優留曼荼山之那羅拔利阿蘭若處為眾說法，欲往觀之，優婆毱多以其居處狹隘，遂率眾一萬八千人至華氏城為王說法，並告之佛陀諸舊跡，指示起塔供養，並建舍利弗、目犍連、大迦葉、阿難等諸大弟子之塔以供養之，據傳共造八萬四千塔。    據阿育王傳卷三載，佛陀曾於摩突羅國對阿難言（大五O‧一一一中）：「我百年後，摩突羅國有毱多長者之子名優波毱多，教授禪法。弟子之中最為第一，雖無相好，化度如我。」優婆毱多大弘法化，度眾無數，化緣事畢，付法於提多迦，遂取滅度。俱舍論光記卷五謂優婆毱多著理目足論，然事實難詳。上記所說係北傳典籍所載，南傳則缺其名。    據近代學者研究，阿育王之師目犍連子帝須（巴 Moggaliputta-tissa），與優婆毱多或為同一人。推測目犍連子帝須其名，係取佛陀弟子目犍連之名與舍利弗之姓帝須而成，疑係優婆毱多兼具此二大弟子之德行，故後人賦與此一敬稱。〔雜阿含經卷二十三、卷二十五、善見律毘婆沙卷一、大智度論卷十、俱舍寶疏卷五、阿育王經卷八至卷十、阿育王傳卷四至卷六、付法藏因緣傳卷三、卷四、大唐西域記卷四〕p8028

優婆離經
一﻿優婆離經    凡二卷。(1)攝於中阿含經卷三十二（收於大正藏第一冊）。敘述長苦行尼揵從佛之問，答以身口意三罰中身罰為最重，佛則立意業為最重。優婆離居士從尼揵處聞此說後，為非難佛之立義而詣佛所，最後反歸化為佛弟子，斷惑證果。    (2)攝於中阿含經卷五十二。就中優婆離以七滅諍等比丘行事之如法不如法者詢問世尊，斯為持律第一之優婆離。另有「優婆離問佛經」（優婆離律）一卷，收於大正藏第二十四冊。p8031

優婆髻設尼童子
一﻿優婆髻設尼童子    優婆髻設尼，梵名 Upakeśinī。為文殊五使者之一，亦為八大童子之一。又作小計設尼童子、鄔波童子、繼室尼童子、烏波髻設尼童子。或稱奉教菩薩。位於胎藏界曼荼羅文殊院中央靠南第二位。梵語 keśinī，意謂美髮之女；upa，為接近、隸屬之意。此尊係表文殊能施之三昧。其形像呈童女形，頂上有三髻，全身黃色，右手置於胸前，持獨股戟（表示此尊銳利之妙慧），左手豎掌，食指、中指內屈，著天衣，坐於赤蓮花上。密號為密持金剛。餘諸經軌所載另有異說。〔大日經卷一具緣品、卷五祕密漫荼羅品、大日經疏卷五〕p8030

優尸羅草
一﻿優尸羅草    梵語 uśīra，巴利語 usīra。又作憂尸羅草、烏施羅草、嗢尸羅草。意譯為茅根香。亦稱飲第箎、香菜。冷藥草之一，屬於蜀黍類，其根有香氣。學名 Andropogon muricatus。產於喜馬拉雅山麓、恆河流域、緬甸、斯里蘭卡、爪哇、非洲等地，分布在海拔約一千三百公尺以上之區域。於印度，在盛夏時節，以其粉末塗身，可袪除苦熱而得清涼。〔最勝王經卷七、正法念處經卷二十三、蕤呬耶經卷中、十誦律卷十一〕p8023

優曇
一﻿優曇    （1908～1993）中國佛教比丘。俗姓楊，名華卿，安徽省懷寧縣人。一九二八年，依宗教法師剃度出家。在迎江寺慈航法師身邊住三年多，同時在「迎江佛學院」讀書。一九三O年，隨著慈老到緬甸仰光。一九三二年，回福建鼓山湧泉寺依止虛雲老和尚受戒。圓戒後，受學於鎮江超岸寺玉山佛學院三年，畢業後到上海弘法，駐錫頻伽精舍。一九三七年，到香港駐錫上水小山頂上「彌陀精舍」，專修彌勒淨土法門。一九四二年，創立「識廬」，後更名為「菩薩學處」。一九四五年，與香港佛教界組織「香港佛教聯合會」，當選理事。一九五二年，「世界佛教徒友誼會港澳分會」成立，當選為理事。一九六O年後，發起組織「香港佛教僧伽聯合會」，被推舉為第一屆會長。一九六七年，香港暴亂，移錫新加坡。一九八二年，出任毘盧寺住持。一九九O年，被推舉為新加坡佛教總會第二十二屆主席。世壽八十六，僧臘六十四。p8034

優曇華→
一﻿優曇華&rarr;    佛教經典中植物名，譯作靈瑞花、空起花、起空花。（參閱「瑞應華」6957、「優曇跋羅華」8034） 

優曇跋羅華
一﻿優曇跋羅華    優曇跋羅，梵語 uḍumbara或 udumbara，巴利語 udumbara。又作烏曇盋羅花、憂曇波花、鄔曇鉢羅花、優曇花、鬱曇花。略稱曇花。意譯作靈瑞花、空起花、起空花。屬於桑科中之隱花植物，學名 Ficus glomerata。產於喜馬拉雅山麓、德干高原及斯里蘭卡等地。樹幹高三公尺餘，葉有二種，一平滑，另一粗糙，皆長十至十八公分，尖端細長。雌雄異花，花托大者如拳，小者如拇指，十餘個聚生於樹幹，雖可食用而味不佳。    據慧琳音義卷八記載，此為祥瑞靈異之所感，乃天花，為世間所無，若如來下生，以大福德力故，能感得此花出現。又以其希有難遇，佛教諸經中以此花比喻難值佛出世之處極多，如無量壽經卷上（大一二‧二六六下）：「無量億劫難值難見，猶靈瑞華時時乃出。」蓋因其花隱於壺狀凹陷之花托中，故常被誤以為無花植物，由此而產生各種傳說。     印度自吠陀時代至今，用其粗葉作護摩木，亦即作為祭祀時之薪木。又在佛教，過去七佛成道之菩提樹各有不同，優曇跋羅樹為第五佛拘那含牟尼如來成道之菩提樹。〔雜阿含經卷二十六、大般若波羅蜜多經卷一七一、新華嚴經卷八十、蘇悉地羯囉經卷中、善見律毘婆沙卷三、法華文句卷四上、玄應音義卷二十一〕p8034

優樓佉
一﻿優樓佉    梵名 Ulūka，巴利名同。印度六派哲學中勝論派之祖。又作優樓迦、憂流迦、嘔廬迦、嗢露迦、優婁佉、羯拏僕（梵 Kaṇabhuj）、蹇拏僕（梵 Kaṇāda，又譯蹇尼陀、迦那陀）。意譯為鵂鶹、獯猴子。或稱鵂鶹仙人、鵂角仙、食米齊（米屑）仙人。據成唯識論述記卷一末載，其人生於成劫之末，然百論疏卷上之中則謂其生於佛陀之前八百年頃。據傳，曾著勝論經（梵 Vaiśeṣika-sūtra），成為勝論學派之根本要典。其論旨係對宇宙萬物作空間之分析，屬唯物多元論，將諸法之範疇分別為實、德、業、同、異、和合六種，稱六句義。一說優樓佉非人名，而係種族名稱。又在金七十論卷下，列舉數論派之傳承，所列第五祖之名為優樓迦，然恐非上文之優樓佉。〔成實論卷二、四宗論、摩訶止觀卷十上、因明入正理論疏卷中、玄應音義卷二十四、印度六派哲學〕（參閱「勝論學派」6139）p8033

優樓頻螺聚落
一﻿優樓頻螺聚落    梵名 Uruvilvā grāma，巴利名 Uruvelā gāma。又作鬱鞞羅斯那尼（巴 Uruvelā-senāni）、優為羅縣、漚樓頻螺聚落。位於佛陀伽耶（梵 Buddha gayā）南方尼連禪河（梵 Nairañjanā）沿岸，約係現今烏里爾（Urel）地方。佛陀曾於其地修苦行六年。大智度論卷三十四（大二五‧三一一上）：「釋迦文佛，於漚樓頻螺樹林中，食一麻一米。」後佛陀於該地乞食，接受長者斯那之女須闍多供養飲食。    梵語 uruvilvā 係由 urvāru（瓜名，學名 Cucumis usitatissimus）轉化之語，因其地遍生此瓜樹，故以之為名。法華文句卷一下（大三四‧一一中）：「優樓頻蠡，亦優樓毘，亦優為，此翻木瓜林。」此外，該聚落亦為優樓頻螺迦葉之出生地。〔雜阿含經卷四十四、中阿含經卷八、卷三十三、卷五十六、五分律卷八、大智度論卷三、玄應音義卷二十五〕p8034

優樓頻螺迦葉
一﻿優樓頻螺迦葉    梵名 Uruvilvā-kāśyapa，巴利名 Uruvela-kassapa。佛陀弟子三迦葉之一。優樓頻螺（梵 Uruvilvā）為位於佛陀伽耶南方尼連禪河畔之地名，迦葉（梵 Kāśyapa）為其姓。又稱耆年迦葉、上時迦葉。未歸依佛陀之前，與二位胞弟伽耶迦葉（梵 Gayā-kāśyapa）、那提迦葉（梵 Nadī-kāśyapa）皆信奉事火外道；以其頭上結髮如螺髻形，故又稱螺髮梵志（梵 Jaṭila）。    三兄弟領弟子千人住於摩揭陀國時，為有名望之長老，故四方歸信雲集。後佛陀示現種種神通度化，遂成為佛弟子，將祭火器具皆投入尼連禪河。今印度山琦（Sanchī）大塔塔門之浮雕中，即有佛陀教化三迦葉之事跡。    在密教中，位居胎藏界曼荼羅遍知院之三角智印左方。形像為全身肉色，現比丘形，合掌坐於座具上。密號善巧金剛。〔中阿含經卷十一、普曜經卷八、中本起經卷上、佛所行讚卷四、五分律卷十六、四分律卷三十二、青龍寺儀軌卷中、大唐西域記卷八、玄應音義卷二十五、慧琳音義卷二十六〕p8033

優波婆娑
一﻿優波婆娑    梵語 upavāsa。又作鄔婆沙。指於一日一夜受持八戒之在家男女。意譯為近住，即近聖道而住之義。又譯作齋，為持八齋戒之義。或譯為善宿，取其離惡而宿於善道之義。〔成實論卷九、俱舍論光記卷十四、玄應音義卷二十三〕p8024

優波底沙
一﻿優波底沙    梵名 Upatiṣya，巴利名 Uptissa。印度小乘論之比丘。又作優婆提舍、優波替舍。意譯為大光。與舍利弗從其父所得之名 Upatiṣya 相同。據推定生於摩哂陀（紀元前三世紀阿育王之子）之後。著有解脫道論，係依坐禪人得脫之階段，分別解釋戒、定、慧等解脫法門。其餘事跡不詳。（參閱「舍利弗」4409）p8023

優波扇多
一﻿優波扇多    梵名 Upaśānta。又作優波羶大、優波羶馱。約生於三世紀頃之比丘，其事跡不詳。著有阿毘曇心論六卷，係因法勝阿毘曇心論過於簡略，而依之再增廣而成者。出三藏記集卷十二列舉薩婆多部記目錄五十三祖中，第三十祖名為優波羶馱羅漢；又於同書之佛大跋陀羅師宗相承五十四祖中，第二十七祖名為優波羶大，此二人應皆與優波扇多為同一人。〔開元釋教錄卷十三、閱藏知津卷十九、俱舍論法義卷一、緣山三大藏總目錄卷中〕p8023 

優波拿耶那
一﻿優波拿耶那    梵語 upanayana 之音譯。意譯為將導。乃婆羅門教之入盟式。即弟子拜師之儀式，此儀式均於少年時舉行。於印度四姓中，除最低賤之首陀羅外，其餘三姓少年，均可於儀式中自師傳受聖紐，此後即能受學吠陀聖典。p8024

優波提舍
一﻿優波提舍    (一)梵語 upadeśa之音譯。十二部經（佛經之十二種體裁或形式）之一。即隨（梵 upa）、示（梵 diś）之義。又作優婆提舍、優婆題舍、優波替舍、烏波第鑠、鄔波第鑠。意譯作指示、教訓、顯示、宣說、論義、論義經、注解章句經。即對佛陀所說之教法，加以注解或衍義，使其意義更加顯明，亦即經中問答論議之一類。    然大智度論卷三十三謂，佛自己就四聖諦、六波羅蜜等一一順次解說其義者，或摩訶迦旃延解說修多羅者，及像法時代之論師如法所說者（指阿毘達磨等論書），悉皆名為優波提舍。又阿毘達磨順正理論卷四十四、瑜伽師地論卷二十五等，以摩呾理迦（梵 mātṛkā）、阿毘達磨皆為優波提舍之異名，其義已廣為敷衍。稱妙法蓮華經優波提舍、無量壽經優波提舍者，即係本經隨文義釋之義。〔北本涅槃經卷十五、瑜伽師地論卷八十一、顯揚聖教論卷六〕（參閱「阿毘達磨」4602、「摩呾理迦」7622）    (二)梵名 Upatiṣya。印度小乘論之比丘，著解脫道論。（參閱「優波底沙」8023）p8024 

優波摩
一﻿優波摩    (一)又名優波摩那，此云譬喻是佛庶子也。釋尊昔日未取阿難為侍者時，其恆事看視如來。（參閱「優波摩那」8024）     (二)計算單位。六十念頃名一羅耶，三十羅耶名摩睺多，百摩睺多名優波摩。〔長阿含經卷二十二、翻梵語卷十〕p8024

優波摩那
一﻿優波摩那    梵名 Upamāna。又作優婆摩那。意譯為譬喻。據慧琳音義卷二十六載，優波摩那係佛陀之庶子。北本涅槃經卷三十四迦葉壽量品曾述及「比丘優婆摩那」之名。優波摩與阿提目多，共住巴連弗邑雞林精舍，一日阿提目多向優波摩請教修習七覺分之法，優波摩回答：修七覺分時，若滅五蓋，則心能得解脫。〔翻梵語卷二、雜阿含卷二十七〕p8024

優波離
一﻿優波離    (一)梵名 Upāli，巴利名同。佛陀十大弟子之一。又作優婆離、鄔波離、憂波利。意譯作近執、近取。印度迦毘羅衛國人。出身首陀羅種，為宮廷之理髮師。佛陀成道第六年，王子跋提、阿那律、阿難等七人出家時，優波離亦隨同出家。實為佛陀廣開門戶，四姓平等攝化之第一步。 優波離精於戒律，修持嚴謹，譽為「持律第一」；後於第一次經典結集時，誦出律部。有關其前生功德、出家因緣，載於佛本行集經卷五十三至卷五十五。又中阿含卷五十二優婆離經，記述優婆離就律向佛陀請問；而同經卷三十二之優婆離居士，與師乃同名異人。    在密教，為胎藏界曼荼羅釋迦院中諸聲聞之一，居於釋迦左方上列第七位。其形像，全身呈肉色，現比丘形，趺坐於荷葉上。〔增一阿含經卷三弟子品、四分律卷四、卷五、五分律卷三十、摩訶僧祇律卷三十二、大智度論卷二〕    (二)巴利名 Upāli。又作優婆離。十八世紀泰國僧。奉泰國大城王朝波隆科斯王（Borom Kos）之命，組織僧團，至錫蘭傳授泰國式戒法。一七五三年，依泰國僧團儀式，為薩羅難迦羅及五位錫蘭沙彌授比丘戒，開創錫蘭暹羅派（Syāma-vaṃsa）之始，後入寂於錫蘭。p8025

優波離問佛經
一﻿優波離問佛經    全一卷。宋求那跋摩（367～431）譯。又稱優波離律。收於大正藏第二十四冊。內容以問答方式，列舉違犯比丘具足戒的輕重罪。首先提到出家比丘應成就五事，要知布薩、知布薩犍度、知戒、知說戒、五歲過五歲（出家已經過五年）；其次舉出二十六事，依戒律來說明種種罪業之事；並從比丘的二百五十戒中，舉出四棄捐法、十三事、三十事、九十二事、四悔過法、眾多法等七十二條，說明持與犯的輕重規定。p8025

優波離梵
一﻿優波離梵    梵唄之一。又作優婆離梵。係於沙彌受戒儀式時所唱誦之梵唄。其文句為：「稽首禮諸佛及比丘僧，令演毘尼法，令正法久住，優波離為首，及餘身證者，今說戒要義，諸賢咸共聽。」禪苑清規卷九沙彌受戒文載（卍續一一一‧四六二下）：「作梵闍梨（作『優波離梵』，如不能，即作『云何梵』）：『云何於此經，究竟到彼岸？願佛開微密（咒香），廣為眾生說，為剃頭受戒者說。』」p8025

優波難陀龍王
一﻿優波難陀龍王    優波難陀，梵名 Upananda。又作婆難陀龍王、跋難陀龍王。意譯為重喜龍王、延喜龍王、大喜龍王，賢喜龍王。八大龍王之一。與難陀龍王為兄弟，故一般連稱此二龍王為難陀跋難陀。優波難陀善能順應人心，調御風雨，深得百姓歡喜，故有大喜等名稱。     據增一阿含經卷二十八所載，昔時佛陀至三十三天為母說法時，難陀、優波難陀龍王見彼諸沙門飛行於天上，遂興起瞋恚心，欲放大火風阻止，後為目犍連降伏，乃隨眾至佛所聽法。諸龍王於大乘諸經中被視為護法之龍神，多列於佛陀說法之會座中，如法華經卷一序品、北本涅槃經卷一壽命品所載。又過去現在因果經卷一亦載，佛陀降誕之時，此二龍王於虛空中吐清淨水，一溫一涼，以灌太子之身。     在密教，優波難陀與難陀皆位列於胎藏界曼荼羅外金剛部中之南西北三門內左邊。大日經疏卷五（大三九‧六三五上）：「第二重廂曲之中置二龍王，右曰難陀，左曰跋難陀。首上皆有七龍頭，右手持刀，左手持羂索，乘雲而住。」〔大智度論卷三、法華經文句卷二下、法華經玄贊卷二本、出三藏記集卷二、慧琳音義卷二十五〕（參閱「難陀龍王」8409）p8026

優流漫陀山
一﻿優流漫陀山    梵名 Urumuṇḍa，巴利名 Urumaṇḍa。位於中印度朱木那河（Jumna，即閻牟那河）西南，古代屬秣菟羅國（梵 Mathurā）。又作優留荼山、優流荼山、優留曼荼山、烏盧門荼山。意譯大醍醐山。阿育王經卷七（大五O‧一五五上）：「優流漫陀，翻大醍醐。」據景德傳燈錄卷一商那和修章載，如來行化至秣菟羅國，見一青林，枝葉繁茂，遂告知阿難，此地稱為優流荼山；於如來滅度一百年後，有比丘商那和修在此轉妙法輪。商那和修即付法藏第三祖，其後，第四祖優婆毱多亦在此大弘法化。〔雜阿含經卷二十三、根本說一切有部毘奈耶藥事卷十八、阿育王傳卷三、翻梵語卷九〕p8027

優畢捨
一﻿優畢捨    梵語 upekṣā。又作憂畢叉。意譯為捨、平等、不諍。即行心平等，捨離偏執，故謂之捨。〔北本涅槃經卷三十、大乘義章卷十、慧琳音義卷二十六、翻譯名義集卷四〕（參閱「捨」5778）p8031

優禪伽摩鳥
一﻿優禪伽摩鳥    優禪伽摩，梵語 uccaṅgama。又作憂承伽摩鳥、鬱遮鳥。譯高逝鳥、高行鳥。起世因本經卷二鬱多囉究留品（大一‧三七二上）：「爾時，彼鳥優禪伽摩從大山谷迅疾飛來，即銜其髮，將彼死屍擲置餘洲。」又在印度，以 uccaṅgama 一語為飛鳥之總稱。〔大樓炭經卷一〕p8035

優鉢羅地獄
一﻿優鉢羅地獄    優鉢羅，梵名 Utpala。八寒地獄之一。又作嗢鉢羅地獄、優鉢地獄。意譯作青蓮花地獄、黛花地獄。此地獄寒氣強盛，罪人全身皆為青瘀，皮膚破裂，故有此稱。俱舍論疏卷十一（大四一‧六一六中）：「嗢鉢羅者，此云青蓮花。寒轉增故，身色變青，如青蓮花。」又起世經卷四列為十地獄之第七，謂優鉢羅地獄中有猛火燄，其色如優鉢羅花。〔長阿含經卷十九、大樓炭經卷二、北本涅槃經卷十一、瑜伽師地論卷四、大智度論卷十六、翻譯名義集卷七〕（參閱「優鉢羅華」8032）p8032 

優鉢羅華
一﻿優鉢羅華    優鉢羅，梵語 utpala，巴利語 uppala。即睡蓮。學名 Nymphaea tetragona，屬睡蓮科。又作烏鉢羅花、漚鉢羅花、優鉢剌花、殟鉢羅花。意譯作青蓮花。若冠青色（梵 nīla）之形容詞，則作泥廬鉢羅花（梵 nīlotpala）。法華玄贊卷一載，殟鉢羅華為青蓮華。玄應音義卷三稱之為黛花。大日經疏卷十五謂優鉢羅有赤白二色，又有不赤不白者，形似泥廬鉢羅花。依之，或係優鉢羅花以青色者居多，且青色者為殊勝，故通常稱為青色。    考之梵本，其附加赤（rakta）、青（nīla）等形容詞之語不少。梵文佛所行讚經作 raktātpala，法華經藥王品（大九‧五四下）：「應以青蓮花盛滿末香」、妙音品（大九‧五五下）：「目如廣大青蓮華葉」等處，則使用 nīlotpala 一語。〔起世經卷二、無量壽經卷上、翻譯名義集卷八〕（參閱「尼羅烏鉢羅華」2415）p8032

優鉢羅龍王
一﻿優鉢羅龍王    優鉢羅，梵名 Utpalaka。八大龍王之一。又作漚鉢羅龍王、優波陀龍王。意譯作青蓮花龍王、黛色蓮花龍王。以其居於青蓮花之池，故有此名。法華經序品，記述八大龍王來會，列有其名。〔法華文句卷二下、法華玄贊卷二〕p8033

優陀夷→
一﻿優陀夷&rarr;    梵名 Udāyin。又作烏陀夷、鄔陀夷。（參閱「烏陀夷」5272）

優陀羅羅摩子
一﻿優陀羅羅摩子    梵名 Udraka-rāma-putra，巴利名 Uddaka-rāma-putta。乃住於王舍城附近阿蘭若林中，說非想非非想定之外道仙人。又稱鬱頭藍子、鬱頭藍弗、鬱陀羅伽。意譯作雄傑、猛喜、極喜。釋尊出家後，先訪阿羅邏迦藍，次就此仙人求法。〔佛本行集經卷二十二答羅摩子品〕p8027

優陀那
一﻿優陀那    梵語 udāna。又作烏拕南、嗢拕那、鄔陀南、優檀那、憂陀那、鬱陀那。(一)十二部經（佛經之十二種體裁或形式）之一。舊譯為無問自說經。乃指佛因自己感悟，不待人問而自然宣說之經典。覺音三藏於巴利文長部經註序中謂優陀那有八十二經，即現今巴利三藏雜部所收之 udāna。俱舍論光記卷一釋此為（大四一‧一一上）：「若言鄔陀南，此云集散，集散說故；或言集施，集所說義，施有情故。」上引所說「集散」義，或將 udāna 與梵語 uttāna（散布）混同之故；或謂係將「集」與梵語 uddāna（攝頌）之「攝」義混同而成。又大智度論卷三十三（大二五‧三O七上）：「優陀那者，名有法，佛必應說，而無有問者，佛略開問端。」（參閱「鄔陀南」7153）    (二)指氣息。大智度論卷六（大二五‧一O三上）：「如人欲語時，口中風名憂陀那，還入至臍，觸臍響出，響出時觸七處（頸、齶、齒、唇、舌、咽、胸）退，是名語言。」然宗密之圓覺經大疏鈔卷十一下，以臍下一寸稱為優陀那，指丹田而言。     (三)印、總略、總攝、標相之義。大乘義章卷二（大四四‧五O七中）：「優檀那者，是中國語，此名為印。故大智論明法無常、無我、涅槃，名三法印，成實亦爾。法相揩定，不易之義名印也。」p8026 

優陂夷墮舍迦經→
一﻿優陂夷墮舍迦經&rarr;    全一卷。譯者不詳。（參閱「優婆夷墮舍迦經」8028）

兀菴和尚語錄→
一﻿兀菴和尚語錄&rarr;    凡三卷。淨韶等編。（參閱「兀菴普寧禪師語錄」970）

兀菴寧和尚語錄→
一﻿兀菴寧和尚語錄&rarr;    凡三卷。淨韶等編。（參閱「兀菴普寧禪師語錄」970）

兀菴普寧
一﻿兀菴普寧    （1197～1276）南宋臨濟宗楊岐派僧。日本臨濟宗兀菴派之祖。兀菴，又作兀庵。西蜀（四川成都）人。自幼出家，初習唯識，後南遊，遍訪禪林諸老。登四明阿育王山，依止無準師範，體證玄旨，師範特書「兀菴」二字贈之，因以為號。於當時，與祖智、妙倫、了慧等三人共稱師範門下之四哲。其後，遷移杭州靈隱山、四明天童山，為第一座。出世後，弘法於象山靈巖寺。理宗景定元年（1260，一說二年，或開慶元年）東渡日本，寓止博多聖福寺。未久，至京都，受到當時幕府北條時賴之器重，延請住持鎌倉建長寺，緇素風從。時賴逝後未久，師即於咸淳元年（1265，一說景定四年）渡海返宋，住於婺州雙林寺。晚年移住溫州江心龍翔寺。世壽八十。諡號「宗覺禪師」。遺有語錄三卷行世。其門流稱兀菴派，或宗覺門徒，為日本禪宗二十四派之一。〔元亨釋書卷六、延寶傳燈錄卷二、東巖安禪師行實〕p969

兀菴普寧禪師語錄
一﻿兀菴普寧禪師語錄    凡三卷。又作宗覺禪師語錄、兀菴寧和尚語錄、兀菴和尚語錄、兀菴錄。收於卍續藏第一二三冊。淨韶等編，南宋度宗咸淳年間（1265～1274）初刊。內容收錄慶元府象山靈巖廣福禪院語錄、巨福山建長興國禪寺語錄、法語、佛祖贊、小佛事等。兀菴普寧曾往日本弘法，本錄即收錄其在日本聖福寺、建長寺等處之法語。為了解宋元與北條時賴、時宗政權之關係以及當時鎌倉武士與禪之關係之參考資料。p970

兀菴派
一﻿兀菴派    日本禪宗二十四派之一。又稱宗覺門徒。南宋臨濟宗楊岐派僧兀菴普寧為派祖。日本嗣法弟子有東巖慧安、南洲宏海等人。（參閱「兀菴普寧」969）p969

兀菴錄→
一﻿兀菴錄&rarr;    凡三卷。淨韶等編。（參閱「兀菴普寧禪師語錄」970）

允堪
一﻿允堪    （？～1061）宋代律學名僧。浙江錢塘人。少從慧思出家，博通內外典，後從仁和擇悟習南山律，深得奧義，先後於杭州大昭慶寺、蘇州開元寺、秀州精嚴寺等名剎建立戒壇，宣揚南山律宗。曾注釋並發揮南山律師道宣之戒律學十書，而成會正記、發揮記、正源記等十二部，世稱十本記主。其於律學上之論說有關遶佛方向之左右、衣制之長短等見解，異於當時靈芝寺元照律師所著四分律行事鈔資持記之義；時人乃稱允堪為會正宗，元照則被稱為資持家。年壽不詳。諡號「真悟智圓律師」。〔佛祖統紀卷四十五、釋氏稽古略卷四、昭慶寺志卷八〕p1614

允文
一﻿允文    （805～882）唐代僧。秀州嘉禾（浙江嘉興）人，俗姓朱。字執經。自少入道，及長，精通相部律及中觀論。唐開成元年（836），止於越州嘉祥寺，敷闡毘尼。後移居靜林寺講涅槃，學眾踰千。會昌法難之後，住越之開元寺，宣講律乘。世壽七十八。師素通儒典，善為文，嘗自撰墓誌，詳述志業，時人稱奇。〔宋高僧傳卷十六〕p1614

允汾
一﻿允汾    （1622～1680）明初臨濟宗僧。俗姓吳。字俞昭，別號嘯堂。竟陵（今湖北省）人。二十歲投郢州（湖北省）蓮臺寺玄萃剃染，禮沱潛法雲社三昧律師受具戒，依退翁弘儲得法。後隱居荊南（湖北省）玉泉山，學經論三年。清順治十四年（1657）奉師命住廬山西林乾明寺，後歷住郢州法興寺、天台赤城寺、鄂州廣慧寺、大洪山寶通報國寺、竟陵紫芝菴。世壽五十九，法臘三十八。有洪山俞昭允汾禪師語錄六卷傳世。門人有上睿等。〔五燈全書卷三十四〕p1614

允澤
一﻿允澤    （1231～1297）元代天台宗僧。剡源先法嗣。越之剡溪（今浙江省義烏縣南鄉）人，字立翁，自號雲夢。十四歲於報恩寺出家，投剡源妙悟得度。隔年受具足戒，學習法華、楞嚴、楞伽諸經，悉通大義。妙悟時主浙東西名剎，常有數百人跟他學習，師侍奉其右，盡得一心三觀之旨，洞然無疑。二十九歲，出住崇壽寺。之後，繼遷廣福寺、延慶寺，大開法席。曾獲得元世祖召見，問佛法大旨，賜齋香殿，授以紅金襴大衣，賜號「佛慧玄辨」，璽書屢降，光被諸方，使天台教義冠於禪宗之上。翰林院張伯淳，稱師為「權實之教魁、圓頓之宗碩」。著有佛心印記、淨土境觀要門等。世壽六十七，僧臘五十三。得法弟子有懷則、志安、元淨、性澄、淨真、宗渠等四十餘人。〔續佛祖統紀卷一〕p1615

允若
一﻿允若    （1280～1359）元代僧。紹興相里（浙江紹興）人。字季蘅。號浮休，又號若耶。十五歲出家，後從上竺湛堂性澄受天台教典，服膺法智之說。英宗時，賜「慈光圓照」之號。歷主淨聖、興化、圓通、上竺諸剎，晚年退居雲門寺。能詩，世推為雲門三高之一。元至正（1341～1367）年間，天下大亂，干戈紛擾，至正十九年為亂賊所害，世壽八十。師生平風範淡遠，不苟言笑，待人接物，從不伏就，趙子昻譽為僧中御史。得法弟子有集慶友奎、演福良謹、隆德法讓、淨聖圓證等人。著有內外集行世。〔大明高僧傳卷一、續釋氏稽古略卷一、宋學士集卷五、宋學士全集補遺卷七〕p1614

元亨佛學院
一﻿元亨佛學院    台灣佛學院。一九九O年九月由高雄元亨寺菩妙法師所創立。院長菩妙法師秉持太虛大師之理念：「弘揚佛法本在僧」，深感「興辦僧學以培養僧才」乃勢在必行的莊嚴使命。學院的教育方針，不僅注重教理的闡揚，更注重道心的涵養、僧德的培養。在教理上，希望學生明瞭佛教的發展和起源，深入原始佛教，探取佛陀出世本懷，掌握佛教的流變與特色。一九九三年九月創立女眾研究所、一九九九年九月創立男眾研究所。創立宗旨為：以研讀北傳佛教經、律、論為主，兼習南傳聖典，培養研究南北傳佛教的人才。p1604

元亨寺
一﻿元亨寺    位於台灣高雄市鼓山區壽山山麓。係福建漳州經元大師創建於乾隆八年（1743），為本省古剎之一。原稱元興寺，光緒十七年（1891）寺毀於火，經多次變遷，始改稱元亨寺。民國十五年（1926），重建本寺，額署「打鼓岩」。五十三年菩妙和尚晉任住持，整頓寺容，弘揚佛法，曾先後傳授出家、在家戒多次。新建之大雄寶殿係於七十四年落成，莊嚴宏偉，雄峙當地。p1604

元亨釋書
一﻿元亨釋書    凡三十卷。日人虎關師鍊著。於元亨二年（1322）成書。傳錄佛教東傳日本後七百餘年間之高僧事跡與佛教史實。乃虎關師鍊以凝然所編之僧傳為基礎，而集其大成之著作，內容分別為：傳（卷一～一九，共四O六人之傳記）、表（卷二O～二六）、志（卷二七～三O）所組成，以漢文記錄。此書現收於日本國史大系及大日本佛教全書。〔海藏和尚紀年錄、續史愚抄卷十七〕p1604

元來
一﻿元來    （1575～1630）明代曹洞宗僧。龍舒（安徽舒城）人，俗姓沙。又稱大艤，字無異。世稱博山禪師。十五歲禮拜五臺山，參訪寶方寺無明慧經。閱景德傳燈錄而省悟，故隨慧經至玉山，且蒙其印可。明萬曆三十年（1602）隱於信州博山（江西省廣豐縣西南三十公里餘）能仁寺，學侶雲集，蔚成叢林。歷住建州董巖寺、大仰寶林寺。天啟七年（1627），遷至鼓山，徒眾達數千之眾。崇禎二年（1629），主金陵天界寺。世壽五十六。其門人於博山建塔，另於香爐峰葬其衣鉢。師一生高唱禪淨不二之旨，隨其求戒之學士大夫不下數萬人。遺有無異禪師廣錄三十五卷。〔續燈存稾卷十一、五燈嚴統卷十六、高僧摘要卷四、續燈正統卷三十八、中國淨土教理史（望月信亨）〕p1605

元光
一﻿元光    （1290～1367）日本臨濟宗僧。美作（岡山縣）人。俗姓藤原，號寂室。十三歲出家，入東福寺。十六歲參相模（神奈川縣）禪興寺約翁德儉，後隨侍約翁住建仁寺、建長寺、南禪寺。元應二年（1320），與可翁宗然、鈍翁俊等人至中國，謁見天目山中峰明本。後又參元叟行端、古林清茂、清拙正澄、靈石如芝、絕學世誠、無見先覩、斷崖了義等人。嘉曆元年（1326）返回日本。建武元年（1334），受請為永德寺開山祖師。歷住攝津（兵庫縣）福嚴寺、近江（滋賀縣）往生寺等。康安元年（1361），又因近江國主佐佐木氏賴之請，任永源寺開山，道聲遠聞，門下幾近二千人。世壽七十八，僧臘六十三。應永二年（1395），敕諡「圓應禪師」。著有永源寂室和尚語錄二卷。p1603

元光寺
一﻿元光寺    位於台灣新竹縣獅頭山獅巖洞，地處山巔，為獅頭山最早之佛剎。清光緒二十一年（1895）由普捷和尚依天然巖洞加以修建而成。歷經性圓、本善、如淨、德全、會性、本明、性梵諸師之住持，代有興建，頗具規模。為民國四十三年（1954）台灣省第二次傳戒之戒場，由道源、如淨、妙果三長老出任三師，章嘉大師親臨護壇，頗多感應。六十三年創辦無量壽圖書館，對佛教宏法工作頗為致力。p1603

元凱
一﻿元凱    生卒年不詳。元代天台宗僧。號南叟，東屏正吾法嗣。延祐三年（1316），到廣福寺弘教，參學者日增。並在此架翠波橋、景遠亭。翰林院待制「周仁榮寺記」記載：「南叟之行學事業，迥異於眾，宜所建立，克輝前哲，故喜道之以為記。」〔續佛祖統紀卷一〕p1609

元化院
一﻿元化院    位於台灣桃園縣中壢市。創建於民國前一年（1910），迄至民國五十二年（1963），圓明比丘尼發起重建大殿。五十四年圓明示寂，新任住持善超比丘尼，繼續該項工程，六十四年竣工，規模宏大。落成時除佛像開光外，並舉辦傳授在家菩薩戒法會。p1602

元叟行端
一﻿元叟行端    （1254～1341）元代臨濟宗大慧派僧。住湖州資福寺，名聞京國，賜號「慧文正辯」。延佑年間（1314～1320），加賜「佛日普照」之號。（參閱「行端」3218）p1607

元叟行端禪師語錄
一﻿元叟行端禪師語錄    凡八卷。元代臨濟宗大慧派僧元叟行端（1254～1341）說，法林等編。收於嘉興藏第二十四冊、卍續藏第一二四冊。又稱徑山元叟端禪師語錄、慧文正辯佛日普照元叟端禪師語錄。元代至正元年（1341）序刊，明代洪武七年（1374），宋濂撰序重刻。內容輯錄住湖州翔鳳山資福禪寺、杭州中天竺萬壽禪寺、杭州靈隱景德禪寺、杭州徑山興聖萬壽禪寺等語錄，及法語、偈頌讚、題跋、黃溍撰之塔銘。卷首載序二篇，卷末附跋。p1607

元史釋老傳→
一﻿元史釋老傳&rarr;    簡稱釋老傳。明代宋濂等撰。（參閱「釋老傳」8531）

元品無明
一﻿元品無明    即最微細的根本無明。又作無始無明、根本不覺、根本無明。為天台宗所立四十二品無明之一，此無明係無明之始，亦是最終。在流轉門中，此無明為最初，故又稱元初無明；在還滅門中，此無明是最後斷之惑，又稱最後品無明或終品無明。若斷此無明當證妙覺佛果。又，由於此無明能障妙覺之智，故稱妙覺分無明。大乘起信論（大三二‧五七七下）中「忽然念起，名為無明」，即此之謂。欲斷此無明，有等覺智斷、妙覺智斷二說，然金光明疏卷五以悉檀和會之，無須定執於一。〔大般涅槃經疏卷二十四、涅槃經疏私記卷十一〕（參閱「元品能治」1606、「根本無明」5210）p1607

元品能治
一﻿元品能治    退治元品無明者。元品無明即根本無明，為天台宗所立四十二品無明中第四十二品之無明。欲斷元品無明，有等覺智斷、妙覺智斷二說。等覺智斷之說，謂元品無明障妙覺極位，故為顯現妙覺智，應以等覺智斷之；妙覺智斷之說，謂元品無明其力強大，非因位之智所能斷，故須以妙覺果智斷之。前者乃斷惑入位之次第，後者則為入位斷惑之次第。〔南本涅槃經卷十六、勝鬘經一乘章、維摩經玄疏卷三、摩訶止觀卷一之五〕（參閱「無明」6415）p1606

元因
一﻿元因    又作原因。謂事物因之而生成者。自佛教之基本教理觀之，「因」與「緣」乃萬事萬物所藉以生成、存在、變化之一切條件。廣義言之，「緣」亦稱「因」，兩者並稱為「因緣」或以「因」統稱之，表示能引起作用、產生結果之原因，此即通常所謂遠因結遠果，近因結近果，善因結善果，惡因結惡果，無量因結無量果，歷劫而不爽之說法；此亦佛教因果論之一般觀點。p1603

元妙
一﻿元妙    (一)涅槃之覺體，本來不可思議，猶如大海，澄湛圓融，寂而常照；示其本來，照而常寂，故稱為元妙。〔楞嚴經卷六〕    (二)（1111～1164）南宋雲門宗僧。雙溪（浙江）東陽人，俗姓王。號癡禪。年十二出家，習天台。歷謁寂室惠光、西禪淨等禪師。其後，返寂室處任首座。曾弘法於靈石、中天竺寺等四處道場，故世人又稱師為「中竺元妙」。孝宗隆興元年（1163）退隱欈李之李氏庵。世壽五十四。〔嘉泰普燈錄卷十七〕p1605

元安
一﻿元安    （834～898）唐代僧。陝西鳳翔人，俗姓淡。二十歲於岐陽懷恩寺出家。曾問道翠微、臨濟，後於夾山善會之會下得心要。住澧州（湖南）洛浦（樂普），更移蘇谿（湖南），接化四方僧眾。臨終接化彥從上座之公案，頗負盛名。世壽六十五。〔宋高僧傳卷十二、景德傳燈錄卷十六、禪林僧寶傳卷六〕p1604

元官藏
一﻿元官藏    現存三十二卷。元朝晚期雕刊官版藏經。全稱元代官刻本大藏經。約開雕於元天曆三年（1330），完成於至元二年（1336）。全藏收經六千五百餘卷，分作六百五十一函，入藏內容僅次於趙城藏，是當時規模最大的一部漢文藏經。由元文宗皇后卜答失里發起，徽政陀主持，並徵選全國各地僧人參加校對。此經以往未見著錄，一九八二年發現於雲南省圖書館，是歷代大藏經叢書中，版式最大的一部。近年在中國、日本發現若干零本。p1606

元崇
一﻿元崇    （713～777）唐代僧。臨沂（山東）人，俗姓王。幼而孤秀，投寺為僧。開元末年，從瓦官寺璿禪師諮受心要。至德（756～757）初年，謝絕人事，歷遊南北諸靈勝，與王維、蕭昕為友，抗論彌日。後隱居金陵鍾山，凡二十年。世壽六十五。〔宋高僧傳卷十七〕p1608

元康
一﻿元康    唐代僧。初居山野，持誦觀音。貞觀（627～649）年間遊學京邑，感一異鹿，撫而馴伏，遂豢養之。常乘此鹿，以三論之文荷之於背，裝飾詭異。帝聞之，詔入安國寺講三論，遂造疏解中觀之理，別撰玄樞兩卷，後不知其所終。〔宋高僧傳卷四〕p1608

元心
一﻿元心    本覺圓滿之一心。此心為森羅萬象之元，故稱元心。即起信論所說之一心。p1603

元慧
一﻿元慧    （819～896）唐代僧。吳郡人，俗姓陸。開成二年（837），於法空王寺依清進為師。會昌元年（841）往恆陽受戒。二年居於建興寺，立志持三白法，諷誦五部曼拏羅。嘗燃左拇指而口誦法華經，其指不踰月則復生如故。時人稱為三白和尚。世壽七十八，僧臘五十八。〔宋高僧傳卷二十三〕p1610

元慶
一﻿元慶    （1648～1710）日本黃檗宗僧、雕刻師。京都人。俗名九兵衛，號松雲。幼好雕刻。二十三歲，入難波瑞龍寺鐵眼門下出家。後遊歷九州，訪豐前國（福岡縣）羅漢寺，拜五百羅漢，其後返回瑞龍寺，奉鐵眼命雕刻羅漢像。貞享年間（1684～1687），下江戶著手雕刻。元祿八年（1695），建天恩山羅漢寺於武藏國（東京）南葛飾郡龜戶村，請鐵眼為開山。世壽六十三。今東京都目黑區羅漢寺內的五百羅漢像即其作品。〔江戶黃檗禪剎記卷六、江戶砂子卷六、新編武藏風土記稿卷二十四、江戶名所圖會卷十八〕p1610

元明
一﻿元明    又作本明。謂本覺之體清淨光明。楞嚴經卷六（大一九‧一三O上）：「元明照生所，所立照性亡。」p1606

元昭
一﻿元昭    （1675～1763）日本黃檗宗僧。煎茶道之中興祖師。號月海。還俗後自稱高遊外，人稱賣茶翁。俗姓柴山，幼名菊泉，肥前蓮池（佐賀巿蓮池町）人。貞享二年（1685）投龍津寺化霖出家。後陸續參謁黃檗山萬福寺獨湛性瑩、萬壽寺月耕。享保五年（1720），化霖示寂，接掌龍津寺。十六年，將龍津寺寺務委託大潮元皓，其後前往京都，在京都東山通仙亭設立茶舖，以煎茶為生。寬保元年（1741）還俗，自稱高遊外。寶曆十三年七月，於京都幻幻庵逝世，世壽八十九。著有梅山種茶譜略、賣茶翁偈語。〔佐賀縣鄉土史物語卷一、卷二，續日本高僧傳卷八，北禪遺草卷三，近世畸人傳卷二，近世禪林言行錄〕p1607

元曉
一﻿元曉    （617～686）朝鮮新羅之華嚴宗學僧。俗姓薛。二十九歲於皇龍寺出家。與義湘於新羅武烈王七年（660）欲渡海來唐（一說唐永徽元年，650，或謂總章年頃 668～669），然師於途中忽感悟：「心外無法，胡用別求？」遂折回。後奉王命講授教義，自稱居士，以俗家生活從事各種佛教活動。又被稱為海東（朝鮮）師，晚年崇信淨土宗。後高麗肅宗六年（1101）諡號「大聖和靜國師」。著有華嚴經疏、阿彌陀經疏、金剛三昧經論、大乘起信論疏、十門和諍論、法華宗要、二障義、判比量論等書。其中二障義、判比量論二書佚失一千三百餘年後，至二十世紀始分別為日本學者橫超慧日、神田喜一郎所發現。〔宋高僧傳卷四、三國遺事卷三、卷四、高麗史卷十一、新編諸宗教藏總錄、東域傳燈目錄〕p1611

元浩
一﻿元浩    （？～817）唐代僧。又稱元皓。吳門人，俗姓秦。字廣成。幼依晉陵靈山寺慧日禪師披剃，住龍興寺。未久，從荊溪湛然受法華止觀之法，宴居山林，凝心三昧。後住開元寺，注解大涅槃經。門人中較著者有智淨、仲義、子瑜、道如、仲良等。〔佛祖統紀卷十、釋門正統卷二、禪門正統卷二、宋高僧傳卷六〕p1607

元淨
一﻿元淨    （1011～1092）宋代僧。於潛（浙江）人，俗姓徐。字無象。十八受具足戒，從慈雲研習天台之教。慈雲歿後，事明智韶。博通諸典，精於止觀，歷主杭州上下二天竺。宋元豐（1078～1085）年間，賜紫衣與「辯才大師」之號。其後退居龍井聖壽院。世壽八十二。〔西湖高僧事略、咸淳臨安志卷七十八〕p1608

元潔淨瑩→
一﻿元潔淨瑩&rarr;    （1612～1672）明末清初曹洞宗僧。（參閱「淨瑩」）5939

元潔瑩禪師語錄
一﻿元潔瑩禪師語錄    凡十卷。明代曹洞宗僧淨瑩（1612～1672）說，嗣法門人智祥編。收於嘉興藏第三十九冊。卷一至五：住阿耨禪寺、上方禪寺、龍華禪寺、棲靈禪寺、無住禪寺、顯聖禪寺、護國禪寺之上堂語，卷六：示眾、小參，卷七：普說、垂語、代語、機緣，卷八：拈古、頌古，卷九：代古、法語、示語、佛事，卷十：像贊。卷末附行狀、塔銘並序。p1610

元照
一﻿元照    （1048～1116）宋代律僧。餘杭（浙江杭縣）人，俗姓唐。字湛然。號安忍子。少年離俗，十八得度，從神悟處謙學台教，而志在毘尼。後禮廣慈受菩薩戒，嗣允堪南山正傳。宋元豐（1078～1085）年間，主昭慶寺，弘律傳戒。晚遷靈芝，居止三十年，世稱靈芝尊者。世壽六十九。諡號「大智律師」。著有觀無量壽經及阿彌陀經之註釋書，另以天台宗旨註釋道宣之四分律刪繁補闕行事鈔，撰成四分律行事鈔資持記，異於允堪註釋之會正記所採取律之立場，故世稱其法系為資持派。〔釋門正統卷八、靈芝崇福寺記、咸淳臨安志卷七十九〕p1609

元琇
一﻿元琇    唐代僧。天台宗第十二祖（一說十祖）。嘗依國清寺物外法師修學止觀，盡得玄旨，敷演微妙，世稱妙說尊者。某日昇座說法，有異僧十人至，列行末聽法，講畢凌空而逝。門弟子清竦、常操二人得其所傳。〔佛祖統紀卷八、釋門正統卷二〕p1608

元璉真慧
一﻿元璉真慧    （951～1036）北宋臨濟宗僧。首山省念法嗣。住持汝州（今河南省臨汝縣）廣慧院。故又名廣慧元璉。（參閱「廣慧元璉」7530）p1610

元皎
一﻿元皎    生卒年不詳。唐代密宗僧，又名保壽元皎。靈武（今寧夏）人。初師事含光，從受金剛界法。至德二年（757）肅宗從靈武還京時，受詔隨侍聖駕，此時即以持誦應驗而聞名。據載，在鳳翔（今陝西鳳翔縣）開元寺檢校御置藥師道場，擇元皎等二十一名僧人，六時贊念持誦，法會中忽然生出一叢李樹，有四十九莖。肅宗派內使驗實，敕為內供奉。回長安後，在長生殿內道場持念。後從不空受金剛界五部法，得灌頂阿闍梨位，為不空門下弟子之一。廣德二年（764）不空三藏奏請為大興善寺大德。後住持保壽寺。〔宋高僧傳卷二十四〕p1609

元祖
一﻿元祖    謂元初之祖。即開宗立派之祖師。弘明集卷一牟子理惑論（大五二‧二上）：「佛乃道德之元祖。」又宗鏡錄序（大四八‧四一六中）：「一字之寶王，群靈之元祖。」是稱佛為元祖。在日本，對淨土宗開祖源空及日蓮等，皆有元祖之稱。p1608

元素
一﻿元素    指六大。古代佛教將構成一切萬法存在之元素，立為六種，稱為六大（含廣大之意）。即：地（梵 pṛthivī）、水（梵 ap）、火（梵 tejas）、風（梵 vāyu）、空（梵 ākāśa）、識（梵 vijñāna）。其中，地、水、火、風之四大具有形成一切萬物之作用，空大則具有使已形成之萬物成為空虛之作用。地、水、火、風、空五大，合起來為色蘊（梵 rūpa-skandha）所攝。此五大所形成者，僅為一種存在物而已，若再加上識大，則成為有情（梵 sattva，有精神作用存在）之存在。（參閱「六大」1637）p1608

元紹
一﻿元紹    （？～1721）清代僧。越南佛教元紹禪派始祖。廣東潮州人，俗姓謝。十九歲於報恩寺剃度出家。越南黎朝（後）玄宗景治三年（1665）於越南平定省歸寧區創辦佛學院，建十塔彌陀寺，又於順化建國恩寺及普同塔。曾返廣東搜集佛像、經卷及禪師傳，率領僧眾抵越，住順化河忠寺，開創元紹禪派，傳中國禪宗臨濟宗，提倡教禪一致。示寂後，其弟子為其修建和門舍利塔，越南皇帝黎顯宗贈諡「行端」。p1609

元紹禪派
一﻿元紹禪派    越南佛教禪宗支派之一。一六七七年後，由清代僧元紹（？～1721）在南越順化地區創立。以臨濟正宗自居，傳習臨濟禪法，提倡教禪合一。一八O二年阮朝建立後，朝廷加以扶持，勢力擴張，影響大增。主要流行於順化以南地區，南越約三分之二的寺院屬於該宗。重要寺院為順化圓恩寺、平定省十塔寺和廣南祝聖寺等。（參閱「元紹」1609）p1609

元興寺
一﻿元興寺    位於日本奈良。平城京（奈良新京）於營造之際，許多寺院自舊址移建於此，其中獨允元興寺另建別院，本院與新院二寺並稱於世。    (一)亦稱本元興寺、安居院、飛鳥寺、法興寺。位於奈良縣高市郡明日香町飛鳥，為日本最早之寺院。建於崇峻天皇元年（588），寺內所存丈六釋迦像（飛鳥大佛）推測為鞍作止利所作，為日本初期雕刻史之代表作。全高二點七五公尺。然屢遭火災，破損不堪。此大伽藍至鎌倉以後未曾修復。    (二)新元興寺。位於奈良市。為日本南都七大寺之一。創建之初十分繁榮，仁和三年（887）遭火災後，未再重建，今僅存觀音堂（其內供奉平安初期之觀音、藥師木雕立像）、極樂院、十輪院（為本寺之分院）。〔元興寺伽藍緣起、日本書紀、諸寺緣起集〕p1611

元藏
一﻿元藏    又稱大普寧寺版、元本。指元代所刻印之大藏經。乃元世祖至元十四年（1277）至至元二十七年，在杭州路（浙江省）餘杭縣之白雲宗大普寧寺，由住持道安等所開版。係以思溪藏、福州藏二本為底本，校勘增補而成者。共收大小乘經律論一四三七部，版式為一行十七字，一面六行之折本。東京增上寺與淺草寺皆藏有完備之刊本。元代除此版本外，另有別版大藏經之開版，然詳情不明。〔三緣山志卷二、古經題跋卷下〕（參閱「中文大藏經」1329）p1613

元賢
一﻿元賢    （1578～1657）明代僧。又稱鼓山元賢。福建建陽人，俗姓蔡。字永覺。為宋代大儒蔡元定（西山）之十四世孫。幼年即鑽研周程張朱學說。十八歲讀六祖壇經始接觸宗門典籍。四十歲投壽昌無明落髮。後往信州（江西上饒）博山能仁寺參無異元來，並受具足戒。歷主寶善庵、福州鼓山湧泉寺、泉州開元寺、真寂院等名剎。建鼓山湧泉寺，成為八閩叢林之冠。素主真參實悟，深誡知解雜毒，主張學道者應博參遠訪，反對當時閉關之風，力斥在家二眾濫受三衣。其禪學，一反當時流行學偈頌、學答話及上堂、小參等徒具形式之風，遂自標為鼓山禪。其思想以調和禪淨與儒釋為主；並力圖調和禪宗內部及臨濟、曹洞兩派間之對峙，故以提倡洞上心法為己任，兼又闡揚臨濟宗旨；此外復師法百丈修持與勞動並行之精神。世壽八十。其法嗣即為霖道霈。著有建州弘釋錄、永覺和尚寱言、永覺和尚續寱言、住泉州開元禪寺語錄、楞嚴略疏、禪餘內集、金剛略疏、鼓山志、洞上古轍、補燈錄、繼燈錄、晚錄、心經指掌、淨慈要語等百餘卷行世。另有道霈所輯永覺和尚廣錄一書。〔為霖秉拂語錄卷下、永覺賢公大禪師塔銘、續燈存稾卷十一〕p1610

元辰星
一﻿元辰星    又作本命元辰、元神星。混合宿曜經之說與陰陽道之思想，而謂元辰星乃掌理吾人一生中貧富榮枯等命運之星。密宗盛傳此說。其名稱出自北斗七星護摩法，於梵天、火羅、九曜中，稱為本命元神。舉凡人之命運，皆由北斗七星掌管，其中，本命星掌壽命，元辰星常配於本命星而修供，故俗稱元辰星為本命星之裏星。即於本命星祈壽命，而於元辰星祈官位榮祿，以袪除病惱憂患等。又修本命星供時，宜向元辰星之方所供養佛菩薩。若本命星為陽星，則元辰星為當於其第八之星；本命星為陰星，則元辰星為當於其第六之星。〔覺禪鈔、阿娑縛抄、日本真言密教聖典〕p1605

元選
一﻿元選    （1323～1390）日本臨濟宗僧，方廣寺派開祖。父為後醍醐天皇，母為昭慶門院。七歲，遭乳母喪，悲入山寺，勵為禪定。曆應三年（1340）禮建仁寺明窓宗鑑，參可翁宗然、雪村友梅。後乘商船來元，遍歷諸方以尋名宿，先後參謁古梅正友、楚石梵琦、了庵清欲、笑隱大訢等師。順帝至正十年（1350），元朝大亂，與義南、碧岩璨共避亂返國。後結歸休庵於洛西岩倉，數年移美濃，後應遠江奧山之請，開方廣寺。世壽六十八。〔延寶傳燈錄卷六、本朝高僧傳卷三十五〕p1612

元鎮
一﻿元鎮    （1897～1977）中國佛教比丘。俗姓孫，福建省惠安縣人。十餘歲時因骨折被送到紫帽山普照寺，請妙月和尚治療；在寺內療傷期間，聽聞妙月和尚開示而出家，學習醫術及武功。一九一五年，到興化縣慈壽寺，依元智老和尚座下受具足戒。圓戒後，曾任南嶽寺、泉州崇福寺住持。文革期間，以替人看病維持生活。世壽八十一。僧臘六十四。p1613

元鏡
一﻿元鏡    （1577～1630）明代曹洞宗僧。福建建陽人，俗姓馮。字晦臺，號見如。二十八歲出家，深究楞嚴經。謁「無明慧經」於寶方，因閱維摩、圓覺等經而豁然大徹，後嗣其法。其後住建州東苑。明泰昌（1620）年中，開法一枝菴。崇禎三年，寂於武夷石屏巖，世壽五十四。有語錄兩種，各一卷行於世。〔覺浪語錄卷十二、五燈會元續略卷二、續燈存稾卷十一、五燈全書卷六十二〕p1613

元長
一﻿元長    （1284～1357）元代臨濟宗僧。越州（浙江紹興）蕭山人，俗姓董。號千巖。字無明。七歲出家，十九歲受具足戒。嘗於武林山靈芝寺學戒律，後謁中峰明本禪師。初於無明寺弘法，後遷住聖壽寺，蒙賜「普應妙智弘辯禪師」、「佛慧圓鑑大元普濟大禪師」等號。世壽七十四，法臘五十六。遺有千巖和尚語錄一卷行世。〔五燈全書卷五十八、新續高僧傳卷五十〕p1606

元靜
一﻿元靜    （1065～1135）宋代臨濟宗楊岐派僧。四川閬州玉山人，俗姓趙。後名道興。十歲時因病而立志出家，未幾入成都大慈寶生院宗裔之門下，哲宗元祐三年（1088）得度。其後，從五祖法演參學，並承其法嗣。後於四川彭州大隨山開創南堂，故世稱南堂元靜（道興）。歷任成都昭覺寺，及能仁、大隨諸寺住持。世壽七十一。撰有南堂興和尚語要一卷傳世。〔嘉泰普燈錄卷十一、五燈會元卷十九、續傳燈錄卷二十五、五燈全書卷四十二〕p1612

元靜十門
一﻿元靜十門    宋代禪僧大隨元靜對修行僧所示誡之十種因緣。即：(1)須篤信有「教外別傳」之旨。(2)須了知有「教外別傳」之因緣。(3)須領會「有情說法」與「無情說法」無二無別。(4)須見性如觀掌上，了了分明。(5)須具備擇法之眼目。(6)須入於斷絕消息蹤跡猶如鳥道玄路之境地。(7)須文武兼濟。(8)須摧邪顯正。(9)須大機大用。(10)須向異類中行。〔禪苑蒙求卷下〕p1613

兄弟
一﻿兄弟    禪林用語。自少壯即居於叢林而諳熟清規者，稱山中之兄弟。又禪剎同門之人，亦稱兄弟。即雲兄水弟之意，廣指大眾。敕修百丈清規卷二嗣法師忌條（大四八‧一一一九上）：「諷經罷，備湯果，（中略）如有法眷尊長、同門兄弟，皆當請之。」〔禪林象器箋卷五稱呼門〕p2025

兆載永劫
一﻿兆載永劫    謂無限久遠之時間。兆、載，均為極大之數目名稱；劫，為古代印度表示極大時限之時間單位。依據翻譯名義集卷三載，兆，梵語 atilakṣa（度洛叉）；載，梵語 mahāprayuta（大鉢羅庾多）。慧琳音義卷二十七依「算經」之說，舉出黃帝數法之十等分別，即：億、兆、京、姟、壤、秭、溝、澗、正、載，而兆生京，京生姟，乃至正生載。同書並舉出世俗通用之數法，即：十千為萬，十萬為億，十億為兆等。     又兆載永劫一語亦意謂修行時間之無量無數，如無量壽經卷上所說（大一二‧二六九下）：「於不可思議兆載永劫，積植菩薩無量德行。」故阿彌陀佛在未成佛果以前，亦即尚在「因位」為法藏菩薩時，為救濟眾生，發起四十八願，為成就此誓願，而經無量時間之修行，稱為兆載永劫行，或永劫修行。〔無量壽經連義述文贊卷中、無量壽經義疏（吉藏）〕p2764

先以定動後以智拔
一﻿先以定動後以智拔    禪林用語。唐朝石頭宗僧三平義忠提醒乃師大顛寶通的話語。聯燈會要卷二十（卍續一三六‧三七七下）載：「唐朝侍郎韓愈任潮州太守時，抽暇參謁大顛寶通，問：『弟子軍州事多，省要處乞師一言。』大顛默默兀坐不動，韓愈不知所措，進退不得；三平義忠侍立一旁，乃敲繩床三下，顛回顧問：『作麼？』三平提醒乃師：『先以定動，後以智拔。』韓愈言下省悟，作禮云：『和尚門風高峻，弟子於侍者邊得箇入處。』」此公案中，大顛以禪定的方式，啟動韓愈的求法之心，三平提醒乃師要接著以智慧說法，以便拔除韓愈的障惑，結果韓愈反而因為三平這一敲而得悟。〔大般涅槃經卷三十一、大乘義章卷二、大慧普覺禪師法語卷二十三、佛祖歷代通載卷十五〕（參閱「義忠」7009、「大顛寶通」1207）p2765

先喻
一﻿先喻    譬喻之一。即先舉譬喻，後舉法義。例如先舉人因貪著妙花，欲取之而為水所漂沒之譬喻，以比擬眾生因貪受五欲，而為生死之水所漂沒之法義。〔北本大般涅槃經卷二十九〕（參閱「譬喻」8515）p2768

先因後宗
一﻿先因後宗    因明用語。為因明論式中，對因同品、宗同品二者於同喻體之關係位置。即同喻體之因同品必須為前陳（主詞），宗同品必須為後陳（賓詞），二者之位置不得顛倒。例如以「聲是無常」為宗（命題），以「所作性故」為因（理由）時，其同喻體為「若是所作，則無常」，不得顛倒而說「若是無常，則所作」，或是「一切無常，都是所作」。    規定先因後宗之理由有二：(1)因同品與宗同品之範圍若寬狹相等，則順說逆說皆無妨。例如「無常」與「所作性」之範圍寬狹相等，故既可說「一切所作性，均為無常」，亦可說「一切無常，均為所作性」。若因同品之範圍狹於宗同品，則僅可順說，不可逆說。例如「勤勇無間所發性」與「無常性」，只能順說，一經逆說便與事實不符。因明正因之法式既有此兩種，為了總括且令其同喻體得以普遍適用，乃立先因後宗之規定。(2)因明比量係以共許法（共同認可之事物）來證成不共許法（非共同認可之事物）。同喻體之任務在於能證、所證之間建立起相屬不離之關係，即所作性之後必有無常性隨逐而來。所作性為所隨，無常性為能隨。必先有所隨者而後有能隨者，所隨者居前，能隨者居後，此乃自然之順序，不可移易。同喻體即依此順序來闡明二者具有必然追逐之關係。因明家稱同喻體之此一作用為「順成」。故必先因後宗，說「一切所作皆為無常」其所順成始為「聲是無常」之宗。若說「一切無常皆是所作」，則其順成應為「聲是所作」而非「聲是無常」，故同喻體必須符合先因後宗之規定。〔因明入正理論悟他門淺釋（陳大齊）〕（參閱「先宗後因」2767）p2766

先天派
一﻿先天派    台灣民間宗教齋教三派之一。創建歷史傳說不一，一說為龍華派之分派，一說為黃九祖所創。黃九祖為江西饒州人，生於康熙年間。及長，傳揚禪宗於鄱陽湖一帶。派下徐吉南、楊守一於乾隆年間在四川創建西華堂，故有以徐、楊為此派開祖者。咸豐十年（1860），黃昌成由福建來台，創立報恩堂於台南右營埔，復有李昌晉布教於嘉義以北。     此派正依之經典，主要有：玉皇心印經、破邪宗旨、八字覺源、日用表、三九表、大梵王經等各一卷，此類經典綜合儒、釋、道三教之思想，注重道家神仙術煉精氣神之修養法。其齋堂祀奉觀世音菩薩，長案正中置一燈火，稱老母火，桌上置一清水瓶於火下，表示火在上，而水在下。另有燭台一對，香爐一座。門徒分師位、十地、頂航、保恩、引恩、證恩、天恩、眾人等八階級，以師位為最尊。禮拜用結指手，又稱兩儀手，兩拇指包於掌內，行跪拜禮。祭佛法會稱辦供，以領天恩以上者為主祭。此派為齋教三派中唯一禁婚娶，並主張絕對素食者，較其他二派具濃厚之儒教思想，且持戒較嚴，富自力思想；不輕易允許齋友加入，故其團結相當堅固。〔台灣齋教的由來（庭嘉）、台灣佛教漫談（林子青）〕（參閱「齋教」8197）p2765

先宗後因
一﻿先宗後因    因明用語。為因明論式中，對宗異品、因異品二者於異喻體之關係位置。即異喻體之宗異品必須為前陳（主詞），因異品必須為後陳（賓詞），二者之位置不可顛倒。異喻體之目的非獨自立一原理，而係在於輔助同喻體，令其所立之原理益臻鞏固。因明家稱此異喻體之功用為返顯，意即從反面來顯示同喻體。例如說「若是其常，見非所作」，其目的在從反面顯示「凡屬所作，皆是無常」。     異喻體之所以能返顯同喻體，乃因異喻體經過易位與變質後，即可轉成同喻體。例如「一切常皆非所作」，易位則成「一切所作皆非常」，變質則成「一切所作皆是無常」之同喻體。同喻體須先因後宗，方能成立宗體「聲是無常」，此稱順成。反之，異喻體則須先宗後因，說「一切常皆非所作」，方能返顯「一切所作皆為無常」。若先因後宗，說「一切所作皆非常」，則易位變質後，成「一切無常皆為所作」，其結果或使異喻體自身喪失返顯之功用，或使同喻體證成所不欲證而無法證其所欲證者，故異喻體必須符合先宗後因之規定。〔因明入正理論悟他門淺釋（陳大齊）〕（參閱「先因後宗」2766）p2767

先導師
一﻿先導師    指法會儀式時，立於行列之首，領導大眾行事者。又立於法會儀式導師之前，做接待招呼工作之僧，亦稱先導師。p2769

先尼外道
一﻿先尼外道    先尼，梵語 senika。意譯有軍、勝軍。又作西尼外道、西儞迦外道、霰尼外道。指篤信神我，崇奉「心常相滅」之外道。〔北本大般涅槃經卷二十九、卷三十九、楞嚴經卷十、可洪音義卷十一、玄應音義卷二十三〕p2766

先後對
一﻿先後對    因明用語。因明中區分自性與差別之三種標準之一。先，先前之意，即指宗（命題）之前陳（主詞）；後，指後陳（述詞）。前陳居宗體之前，其前並未有待其論述分別之法，故稱自性；後陳居宗體之後，其前以有前陳正待其述明特色，故稱差別。例如於「金剛石可燃（宗），炭素物之故（因）」之論式中，「金剛石」為前陳，於其前並無可待論述分別之法；「可燃」為後陳，僅「金剛石」一語不具思想意味，須聯貫「可燃」之後陳，方能表現宗之特色，而構成論諍之必要。〔因明學（虞愚）、因明入正理論悟他門淺釋（陳大齊）〕（參閱「體」8663）p2768

先德
一﻿先德    指古德。即先輩之有德者。禪苑清規卷二（卍續一一一‧四四四上）：「有底偎刀避箭，不肯荷負叢林，既非同死同生，可謂辜他先德。」慈恩傳卷一（大五O‧二二二中）：「後復北遊，詢求先德。」此外，先輩之賢哲者，稱為先哲。先輩，則為先進先達之人。p2768

先承稟宗
一﻿先承稟宗    因明用語。因明四宗之一。於因明對論中，立者（立論者）與敵者（問難者）為同宗派之人，立者所立之宗（命題）若為此宗派之人所共同信奉之主張，稱為先承稟宗。又作自所學宗。因明三支作法規定，凡具有先承稟宗者不能成為真確之宗。蓋因宗體之成立必須為敵者所不同意者，方可構成論諍之條件。如「諸行無常」，乃佛教根本教義，佛教徒無不信奉，若甲乙兩佛教徒對論之時，甲佛教徒對乙佛教徒立「諸行無常」之宗，此宗亦為敵者乙所同意，則不能構成論諍，故不能成為真確之宗。〔因明入正理論悟他門淺釋（陳大齊）〕p2767

先照後用
一﻿先照後用    臨濟四照用之第一。為唐代臨濟義玄用以接化學人之方法。照，寂照之意；用，作用之意。即針對法執重者，先破除以客體為實有之觀點，後予以作用，明示對主體之認識。亦即「初奪後與」之接化法。人天眼目卷一（大四八‧三O四上）：「師一日示眾云：『我有時先照後用，有時先用後照，有時照用同時，有時照用不同時。』」（參閱「先用後照」2766）p2768

先用後照
一﻿先用後照    臨濟四照用之第二。為唐代臨濟義玄用以接化學人之方法。用，作用之意，指打、喝等動作，乃對主體之認識；照，寂照之意，指禪機之問答，乃對客體之認識。即師家因應學人根機，對於我執重者，先予以棒喝，破除以主體實有之觀點，再示以對客體之認識。人天眼目卷一（大四八‧三O四上）：「先照後用有人在，先用後照有法在。」（參閱「四照用」2294）p2766

先覺宗乘
一﻿先覺宗乘    凡五卷。明代僧語風圓信（1571～1647）校訂，郭凝之彙編。收於卍續藏第一四八冊。本書收錄師承明確之居士一一一人，及無名之居士七十三人，共計一八四人之機緣語要。所列舉諸先覺者之一機一境、一語一言足為後世學人之明鑑。本書與明代朱時恩所撰之居士分燈錄、清代彭際清所撰之居士傳、民國劉大心所撰之居士參禪蘭錄等，皆為參究居士道業之重要資料。     先覺宗乘，係由明代陶明潛所撰之先覺集二卷改編而成，故卍續藏於先覺宗乘卷首，錄有道安靜、拙庵智朴、圓教解三洪等三人之先覺集序。p2769

先達
一﻿先達    前輩之意。即比後學先達於道者之意。法華文句卷九上（大三四‧一二六上）：「彼諸大士是前進先達，彌勒是後番末學。」    在日本，則指「修驗道」的「峰入」（登山修行）之指導者。以峰入次數之多寡，而有正先達、大先達之別。正先達乃受深山灌頂之出家修行者，亦即已受四度加行之法者；大先達則為受具足戒，堪任大阿闍梨之傳法者。後引申為一般之登山嚮導。 p2768

先陀婆
一﻿先陀婆    梵語 saindhava。又作仙陀婆、先陁婆、先陀。意譯為石鹽。即產於印度河畔之鹽。依據南本大般涅槃經卷九載，如來密語深而難解；譬如諸臣之服侍大王，大王洗時索先陀婆，智臣便奉水；食時索先陀婆，智臣便奉鹽；飲時索先陀婆，智臣便奉器；遊時索先陀婆，智臣便奉馬。如此之智臣，堪稱善解大王四種密語之意。故知先陀婆一名，實具鹽、器、水、馬四義。而以「一名四實」譬喻如來密語之甚深難解。此外，據法華經科註卷八載，善解先陀婆密語之人，稱為先陀客。〔新華嚴經卷六十七、大般涅槃經玄義卷上、翻譯名義集卷三〕（參閱「一名四實」50）p2767

先陳
一﻿先陳    因明用語。為「後陳」之對稱。即指因明論式中，宗（命題）之主詞。又作前陳、有法、所別、自性。反之，宗之述語即稱為後陳。例如於「聲是無常」之宗中，「聲」即是先陳，「無常」即是後陳。（參閱「先後對」2768）p2768

光世音應驗記
一﻿光世音應驗記    全一卷。南朝劉宋傅亮撰。本書在我國已散軼，日本京都之青蓮院猶存有鎌倉中期之古寫本。傅亮（374～426）乃南朝宋時著名的文人政治家。本書主要之根據，係竺法護於西晉太康七年（286）所譯正法華經中之光世音普門品，為我國所傳最古老觀音信仰之貴重史料。依本書序文所載，作者乃就其所閱讀過的東晉謝敷所撰之光世音應驗（今不存），憑其記憶所及而擷取部分記載於本書中。劉宋張演所著續光世音應驗記，及蕭齊陸杲所著繫觀世音應驗記等，皆為本書之續編。p2747

光伴
一﻿光伴    禪林用語。光榮隨伴之義。又作光膺、光據。於法會之際，伴隨首座而列席者。禪苑清規卷三（卍續一一一‧四四七下）：「特為新請首座，（中略）聊表賀謝之儀，兼請知事大眾，同垂光伴。」此光伴者之座位，位於住持座位之右邊（或斜對面處），稱為光伴位。又為感謝光伴者所燒之香，特稱為光伴香。敕修百丈清規卷上（大四八‧一一二三中）：「往住持前，問訊、下䞋、俵眾人䞋，燒火伴香，歸位伴食。」〔敕修百丈清規卷上住持章、卷下兩序章、禪林象器箋座位門〕p2748

光勝
一﻿光勝    (一)（903？～972）又稱空也上人。日本平安中期之淨土教布教僧。（參閱「空也」4375）     (二)（1817～1894）日本大谷派本願寺達如之第二子。號嚴如。十二歲任大通寺、本德寺之主事。天保十二年（1841）入本願寺，改名光勝。翌年，任正僧正。天保十四年，進任大僧正。三十歲時，繼任本願寺第二十一代之法統。明治維新，奉詔從事蝦夷開拓。明治二十二年（1889）退隱，自號真無量院。世壽七十八。光勝於治山之四十四年中，善處真俗之間，舉措得宜，對教界貢獻至鉅。〔嚴如上人御詳傳、東西本願寺御歷代記〕p2759

光化寺
一﻿光化寺    (一)中國佛教寺院。位於山西省太谷縣城西南白城鎮。唐貞觀十三年（639）時建，初名「隆興寺」。宋真宗趙恆曾寓於此，偶見龍像。宋咸平二年（999）敕命重修，改名「光化聖寺」。元代時，寺院頹敗，又於泰定三年（1326）重建，明清兩代又幾次修葺，保留至今。寺院規模頗大，結構完整。大雄寶殿結構壯觀，瑰麗嚴整，殿身寬五間，進深四間，八架椽，單簷九脊頂，還有四天王殿、鐘鼓二樓、山門及兩楹護法、左右禪院、廊廄牆垣等。前簷走廊一間，簷頭簡潔疏朗。在駝峰、角背、蜀柱以及梁枋規制方面，還保留宋金手法，是研究宋金時代建築向元代發展變化的重要實物資料。    (二)中國佛教寺院。位於山東泰安縣東南。創建於北魏。隋代稱「光化寺」，宋時更名為「崇慶寺」。元代初年，兗州（今河北、山東一帶）節度使時重修本寺。寺院正殿內四壁上有清代「西遊記」故事壁畫，院中各房分列，古柏如蓋。東山門內有清乾隆、光緒年間重修的石碑。寺東南路西是一片墓塔林遺址，今尚存數十塊塔石，都是元明遺物。墓塔林東是映佛岩，高聳挺立十分陡險。頂有一巨石，朝南的一邊刻著王子椿隸書的般若波羅蜜經，現存八十五字。字體風格古拙蒼潤，歷代書法家推崇不已。p2746

光境
一﻿光境    光，為能照之主體；境，為所照之對象。若能所（主客）合一，稱為光境一如；若照物之心與所照之境不相對立，相涉互融，而達解脫之境，則稱光境俱亡、光境泯絕。景德傳燈錄卷七盤山寶積章（大五一‧二五三中）：「夫心月孤圓，光吞萬象。光非照境，境亦非存；光境俱亡，復是何物？」p2759

光孝寺
一﻿光孝寺    位於廣東廣州西北部。據光孝寺志載，初為南越王建德之故宅。三國時代，吳‧虞翻被謫居於此地，稱虞苑。東晉哀帝隆和年間，罽賓國三藏來此，始創佛寺，稱為制旨寺，又稱王園寺。劉宋文帝元嘉年間，梵僧求那跋陀羅來寺，創建戒壇，稱制止道場。梁天監元年（502），智藥三藏自西印度攜來菩提樹；普通八年（527），達摩初祖來住。唐貞觀年間，改制止、王園為乾明法性寺。高宗儀鳳元年（676），禪宗六祖慧能與僧論風幡，薙髮於菩提樹下，後建風幡堂、大鑑殿、內鑑殿。神龍元年（705），西域般剌密帝三藏於此翻譯首楞嚴經十卷，宰相房融筆受。會昌五年（845），改乾明法性寺為西雲道宮。寶曆年間（825～826），建大悲幢。北宋之初，改稱乾明禪院。南宋高宗紹興二十年（1150），又改稱報恩廣孝寺。至明憲宗成化二年（1466），始稱光孝寺。明紹武年間，為清兵所毀，康熙初年，原志禪師重興之，遂為南海第一禪林。以上諸記事，或係將廣州與佛教有關之事蹟統集於該寺，是否屬實，甚難辨明。此外，關於本寺沿革之記載，尚有諸多異說。     現今所遺珍貴之建築有華南特殊建築風格之六祖殿、建於南宋淳祐年間之大雄寶殿、南漢大寶六年（963）龔澄樞鑄造之西鐵塔等。至於大寶十年南漢帝劉鋹鑄造之東鐵塔，有四角七層，每層表面鑄有佛像、雲、天人、鳥等，手法頗為巧妙，現已遭破壞，今僅存羅漢、護法神、信士、供養人像等十七尊。〔歷代三寶紀卷九、廣東通志卷二一三、卷二二九、廣州府志卷八十八、金石續編卷十九、廣州光孝寺古代木彫像圖錄（商承祚）〕（參閱「法性寺」4248）p2748 

光宅
一﻿光宅    （467～529）南朝僧。義興陽羨（江蘇宜興）人。七歲出家，法號法雲。與僧旻、智藏被譽為梁代三大法師。嘗住持光宅寺（江蘇），故世稱光宅。師善說法華經，所撰之法華經義記（又稱法華經義疏），又稱為光宅疏。〔續高僧傳卷五、法華經玄義卷一下〕（參閱「光宅寺」2748、「法雲」4314）p2747

光宅四乘
一﻿光宅四乘    光宅，即南朝梁光宅寺之法雲法師。師依法華經譬喻品所說之四車，判釋佛陀一代之教說為四乘教，故稱光宅四乘。據華嚴五教章卷一、華嚴經探玄記卷一等載，即：(1)以羊車比喻聲聞乘，(2)以鹿車比喻緣覺乘，(3)以牛車比喻菩薩乘，(4)以大白牛車比喻佛果一乘。此乃光宅於三乘教之外，別立圓融之一乘教；以三乘教為說法華以前之權教，一乘教為法華一乘之實教，開啟天台、華嚴諸宗之基礎。〔法華義經記卷四、法華經玄義卷十上、五教章通路記卷十三〕（參閱「火宅喻」1955、「四教」2266）p2748

光宅寺
一﻿光宅寺    (一)位於江蘇（南京）。梁武帝天監元年（502），一說天監三年，由武帝捐捨舊宅所建，時以觀音之像放光七日，故稱光宅寺。寺中安置金銅大佛。敕以法雲為住持，並制定僧制。由於法雲於寺中講說法華經，該寺因此而名聞天下。天台大師智顗於陳至德元年（583），亦居於此講說仁王經、法華經。於南朝梁、陳之時為江南首屈一指之名剎。其後沿革不詳。〔梁高僧傳卷十三、隋天台智者大師別傳、釋氏稽古略卷二〕     (二)位於長安（陝西西安）朱雀街西之光宅坊。唐代儀鳳二年（677）建立。至武后長安二年（702），一說長安三年，於寺中置七寶台，故又稱七寶台寺。寺中佛像雕刻精妙，有數尊為日本東京博物館所收藏。〔唐會要卷四十八〕p2748

光定
一﻿光定    （779～858）日本天台宗僧。伊予（愛媛縣）人。師事最澄、義真，研學精深之義理。弘仁六年（815）被召於宮中修法。致力於叡山戒壇院之建立。最澄入寂後，即奉敕興建大乘戒壇。後任延曆寺別當之職。世稱別當大師。世壽八十。此外，本朝高僧傳謂師與空海之弟子泰範為同一人，然於高雄山寺之灌頂記與空海之傳記中，同時列出光定與泰範二人之名。〔文德實錄卷十、叡岳要記、性靈集卷下〕p2749 

光寶
一﻿光寶    (一)指唐代玄奘門下之普光與法寶二僧。二僧皆曾注釋俱舍論，普光先作俱舍論記三十卷，法寶後著俱舍論疏三十卷，稱為光寶二記，世人每以二僧並稱「光寶」。宋高僧傳卷四（大五O‧七二七上）：「時光寶二法師，若什門之融叡焉。」（參閱「法寶」4343、「普光」6275）     (二)（？～1239）日本真言宗僧。京都人。初受勸修寺成寶之灌頂，次受醍醐寺成賢之兩部大法，後又受法於忍辱山定豪。以其學解俊逸，故門下頗盛。弟子有定憲、守海、顯成、定辨等。世稱鳥羽法印、式部律師、左衙門督法印。其所傳承之法流，稱光寶方，為三寶院流之支流、東密三十六流之一。〔密宗血脈鈔卷下、血脈類聚記卷八、卷九〕p2763

光帝幞頭
一﻿光帝幞頭    禪宗公案名。指後唐莊宗（同光帝）對興化存獎禪師引幞頭腳，而得禪師示悟之一段對話。幞頭，係頭巾一類物。景德傳燈錄卷十二（大五一‧二九五中）：「莊宗一日謂師曰：『朕收大梁，得一顆無價明珠，未有人酬價。』師曰：『請陛下珠看。』帝以手舒開幞頭腳。師曰：『君王之寶，誰敢酬價？』」宏智禪師嘗作頌曰：「君王底意語智音，天下傾城葵蕾心，掇出中原無價寶，不同趙璧與燕金。中原之寶呈興化，一段光明難定價，帝業堪為萬世師，金輪景耀四天下。」〔宗門統要續集卷十、禪宗正脈卷十一〕（參閱「存獎」2992）p2756

光座
一﻿光座    指佛之後光與臺座。又作光趺。陀羅尼集經卷十（大一八‧八七六上）：「其像身長一肘一尺三寸五分，除其光座。」p2758

光德
一﻿光德    （1927～1999）韓國濟州人。一九五O年於梵魚寺依止東山法師出家，翌年受具足戒。歷任元曉、東國學院理事、大韓佛教曹溪宗總務院總務部長、佛光會法主、佛光月刊發行人、松岩保育院、大覺會理事等，曾任佛光寺住持。韓文之譯著有無門關譯註、法寶壇經譯註、禪門要典、菩薩聖典、心經演義、蓮村童話、佛教儀典等。p2762

光敏
一﻿光敏    （1864～1941）中國佛教比丘尼。俗姓吳，福建省惠安縣人。十五歲，父親受誣枉死獄中，母親也因悲慟過度而去世。故毅然投入惠安靜修庵，依慈惠老尼師座下出家。後投泉州海印寺，學習經典、儀軌等。四十多歲到泉州青陽縣購地建「竹林庵」。清末民初，在封建勢力、宗法社會的傳統觀念下，女子不但沒有社會地位，且受封建流毒的摧殘，自殺及埋沒於「節烈」陷阱中的婦女，難計其數。為了拯救受害的弱女子，光敏主動上門勸導誦經禮佛，使其身心得以解脫。據估計，至少有百人以上，經她苦口婆心的勸導而獲救。其中有數人，亦隨她披剃。她拯救弱女的行為，受到農村婦女普遍崇敬，尊稱為「光敏菩薩」。在青陽縣竹林庵駐錫弘化三十多年。世壽七十八。p2758

光明
一﻿光明    (一)指光（梵 ātapa）與明（梵 āloka）為十二顯色中之二色。據俱舍論卷一載，太陽所發之焰，稱為光；月、星、火藥、電等所發之焰，稱為明。光有黃、赤二色，明有青、黃、赤、白四色。〔大毘婆沙論卷十三、順正理論卷一〕（參閱「顯色」8656）     (二)指佛菩薩之發光。梵語 prabhā。又作光。若由佛菩薩自身發出之光輝，稱為光；而照射物體之光，則稱為明。光明具有破除黑暗、彰顯真理之作用。此由佛菩薩身上所發出之光，又稱色光、身光、外光；對此而言，智慧具有照見事物真相之作用，故稱為心光、智光、智慧光或內光。佛之光明可分為常光（圓光）與現起光（神通光、放光）二種，前者指恆常發自佛身，永不磨滅之光；後者指應機教化而發之光。常光一般為一尋或一丈之圓光。     此外，依發光處之不同，復分為二種。一種為發自全身之舉身光；另一種為發自某一處之隨一相光，如由白毫相（眉間）發出之光，稱白毫光、毫光、眉間光，由毛孔發出之光，稱毛孔光等。色光與心光，或常光與現起光，合稱二種光明。除上述外，魔光與佛光之分別，乃在於魔光導致人心浮動、恍惚，而佛光令人心鎮靜、清淨，此二種光有時亦合稱二種光明。另據瑜伽師地論卷十一所舉，外光明（日月等之光）、法光明（智慧光等）、身光明，合稱三種光明。     佛之光明能遍照一切處而無所障礙，故亦稱無礙光明。無量壽經卷上以無量光等十二種光形容阿彌陀佛之光明。大寶積經卷三十則載釋迦牟尼佛有決定光明等四十一種光明。曇鸞於「讚阿彌陀佛偈」中，列舉出光輪、光曉、光觸、光雲、光澤等名稱，以讚歎光明之功德。就佛光之作用而論，佛之光明具有不可思議之作用，故稱神光；佛光富於恩惠，故稱慈光；同時佛光代表智慧之相貌，故稱光明智相。此外，從佛之光明而受到利益者，稱光益；由光明而帶來之幸福，稱光瑞；光明能普遍照耀全世界，廣大如海，故稱光明廣海。〔法華經卷一、觀佛三昧海經卷三、大智度論卷七、卷八、卷三十四、卷四十七、往生論註卷上、華嚴經探玄記卷三、觀念法門、往生要集卷中本、無量壽經鈔卷五〕（參閱「三種光明」871）p2750

光明名號因緣
一﻿光明名號因緣    指眾生以阿彌陀佛之名號為因，光明為緣，則可往生極樂世界。略稱光號因緣。據善導往生禮讚之說，眾生欲往生阿彌陀佛淨土，當以阿彌陀佛之名號為因，以其光明為緣，始可達成往生之願望。此因阿彌陀佛之名號圓具萬德，為能生之因（如父）；其光明照耀十方世界，為所生之緣（如母），故能接引眾生至極樂淨土。然阿彌陀佛之名號與光明，係為眾生往生淨土之他力因緣，眾生之信心，則為內因，為眾生心內所發之涅槃真因，必須外緣與內因具備，方可往生淨土。p2752

光明寺
一﻿光明寺    (一)位於陝西西安（長安）。關於本寺之創建，由各僧傳與方志所記載，有下列四說：(1)據續高僧傳卷八曇延傳載，初由曇延於廣恩坊之賜地（後之長壽坊）創建延眾寺，至隋文帝開皇四年（584），改稱延興寺。當時因文帝所敕賜之蠟燭未曾點燃即自放光焰，帝聞之稱奇，遂更名為光明寺，並由曇延之奏請而另立一寺，亦稱光明寺。(2)據長安志卷十載，光明寺位於廣恩坊南邊之懷遠坊，係隋開皇四年，為沙門法經所建。(3)據酉陽雜俎續集卷五寺塔記長安長樂坊安國寺條中載，此寺位於懷遠坊，寺中之當陽彌勒像常常放光，故稱光明寺。(4)據新修往生傳載，唐代淨土教高僧善導曾住於此寺，因常念佛而口中放出光明，唐高宗感之，遂賜以「光明寺」之額。至武則天時，改稱「大雲經寺」，並在其寺境內建設三階院，成為三階教在京師的五所道場之一，與化度、慈門、慧日、弘善等四寺同為三階教弘布之道場。又依唐代張彥遠所撰歷代名畫記卷三光明寺條之記載，可知初唐以後，光明寺中形成淨土與三階兩宗對峙之勢。此外，據長安志卷七之說，長安開明坊中亦有一光明寺。〔續高僧傳卷十六、卷二十六、卷二十七、金石續編卷五、淨土往生傳卷中、宋高僧傳卷二十五、善導大師別傳纂註卷上、卷下〕     (二)位於日本丹波國何鹿郡奧上林村大字睦寄。為日本之古寺。相傳為推古天皇七年（599），聖德太子所創建。至大永七年（1527）遭回祿之災，後漸衰微。於明治三十七年（1904）二月，被指定為日本國寶之一。     (三)位於日本伊勢國宇治山田市岩淵町前田。屬於日本臨濟宗。別稱金鼓山。係於天平年間（729～749）依聖武天皇之敕願而建。曾遷移寺址，後寺運漸衰，至元應年間（1319～1321）住持惠觀修築伽藍，改為禪宗道場。寬文年間（1661～1673）又遷至今址。寺內之古鐘，原本禁止叩撞，後經寺僧訴之於豐臣秀吉，遂得以撞之，世稱光明寺之一鐘。     (四)位於日本京都府長岡京市粟生。屬於日本淨土宗西山派之本山。別稱報國山念佛三昧院。日本淨土宗宗祖法然（1133～1212）之廟所本在東山大谷（知恩院之地），由於比叡山（日本天台宗大本山）徒眾之襲燒，遂告荒廢，故移至西山，此地係一風景勝地。法然荼毘後，其遺骨納於廟所內。     (五)位於日本鎌倉市材木座。屬於日本淨土宗。本稱蓮華寺。為北條經時所創，開山初祖為然阿良忠。該寺為淨土宗關東十八檀林之一。寺內之當麻曼荼羅繪卷二卷為鎌倉期之作品，為日本國寶之一。p2752

光明山普覺寺
一﻿光明山普覺寺    新加坡佛教寺院。位於西部，是當地規模最大宗教聖地之一。一九二一年，轉道法師所創建。一九四七年，宏船長老成為本寺住持，發展並擴充至現今規模。寺中建築，具有傳統建築的輝煌和莊嚴，有中國式的雕刻、佛殿、佛像和神祠。寺區範圍內還包含數座納骨塔、一處火化場及老人安養中心。一九九一年五月九日，演培長老出任普覺禪寺住持，當時晉山陞座典禮，約有八千名佛教徒觀禮，是新加坡開埠以來最盛大寺廟住持晉山儀式。之後，陸續有隆根長老、瑞今長老、廣聲和尚等為住持。p2751

光明心殿
一﻿光明心殿    全稱「本有金剛界自在大三昧耶自覺本初大菩提心普賢滿月不壞金剛光明心殿」。略稱不壞金剛光明心殿。指大日如來智法身修證至極之依住處。不壞金剛，指諸尊之常恆堅固身（外在）；光明心，指諸尊心內之悟境（內在），由光明心一語以表示讚歎敬仰之意；殿，表示依處，即外之身（所住）與內之心（能住）互為相依相待，而為大日如來安住之處。    此外，前述光明心殿之全稱，可分為五句，分別表示五智與五佛之祕號妙德。若將五句配於五智、五佛，則依次如下：本有金剛界，表示法界體性智，可配於大日如來；自在大三昧耶，表示妙觀察智，可配於阿彌陀佛；自覺本初，表示平等性智，可配於寶生如來；大菩提心普賢滿月，表示大圓鏡智，可配於阿閦如來；不壞金剛光明心殿，表示成所作智，可配於釋迦牟尼佛。〔辨顯密二教論卷下、十住心論卷十、真言付法傳卷一、瑜祇經拾古鈔卷上、瑜祇經義述卷一〕p2751

光明念誦
一﻿光明念誦    乃五種念誦之一。指行者念想心之月輪內外清淨，以此而發氣息，出聲或不出聲均口出光明，而持誦佛名或真言。祕藏記卷末（大八六‧八下）：「光者，念想口出光明，持誦而已，其出聲不出，常作是念耳。」（參閱「五種念誦」1545）p2753

光明文句記→
一﻿光明文句記&rarr;    凡六卷。隋代智顗口述，門人灌頂筆錄。（參閱「金光明經文句」4443）

光明本尊
一﻿光明本尊    又作光明本、繪系圖。即於阿彌陀佛之光明中，以阿彌陀佛之名號為中心，周圍描繪佛菩薩，或淨土宗之祖師像的一種曼荼羅式繪圖，以此表示淨土教之傳承。繪系圖，原指繪入信徒系譜之系譜書，後或係受名簿與光明本尊之影響，而成一種代表傳承之繪圖。日僧覺如嘗訓誡眾人勿用此異義之繪系圖，然日本佛光寺系仍使用至今。     繪系圖為中央書寫南無不可思議光如來（即阿彌陀佛之尊稱），其各字皆放光明；左側下半書寫南無阿彌陀佛，右側下半書寫歸命盡十方無礙光如來；中央左側下方之彌陀像，與右側下方之釋迦像，均係立像；外左側為大勢至菩薩及天竺龍樹、天親、菩提流支等先德，外右側為中國之曇鸞、道綽、善導、懷感、少康、法照，及日本之聖德太子、惠心僧都、源空、親鸞、信空、聖覺法印等先德之像。此外，尚有多種繪系圖之式樣。〔辨述名體抄、古本叢林集卷四、改邪鈔卷上、實悟記拾遺、異義集卷七、淨土真宗本尊考〕p2751

光明無量願
一﻿光明無量願    為阿彌陀佛四十八願中之第十二願。又作得勝光明願、自身光無限願、佛光無限量願、光色願。魏譯無量壽經所載之願文為（大一二‧二六八上）：「設我得佛，光明有能限量，下至不照百千億那由他諸佛國者，不取正覺。」唐譯無量壽如來會則載（大一一‧九三下）：「若我成佛，光明有限，下至不照億那由他百千及算數佛剎者，不取菩提。」此係阿彌陀佛於因位為法藏菩薩時所發之願，即願於成就正等正覺時，光明無有限量，遍照十方世界之國土。此願與壽命無量願，共成就彌陀報身之果體。〔阿彌陀經、無量壽經義疏卷上〕p2755

光明玄→
一﻿光明玄&rarr;    凡二卷。隋代智顗口述，門人灌頂筆錄。為天台五小部之一。（參閱「金光明經玄義」4443）

光明玄拾遺記→
一﻿光明玄拾遺記&rarr;    凡六卷。宋代知禮於天聖元年（1023）撰述。（參閱「金光明經玄義拾遺記」4444）

光明玄義
一﻿光明玄義    凡二卷。隋代智顗口述，門人灌頂筆錄。為天台五小部之一。（參閱「金光明經玄義」4443）p2752

光明玄義拾遺記→
一﻿光明玄義捨遺記&rarr;    凡六卷。宋代知禮於天聖元年（1023）撰述。（參閱「金光明經玄義拾遺記」4444）

光明真言
一﻿光明真言    全稱不空大灌頂光真言。略稱光言。指大日如來之真言、一切諸佛菩薩之總咒。根據不空羂索毘盧遮那佛大灌頂光明真言經所舉，光明真言如下：唵（oṃ，歸命、三身具足、供養）阿謨伽（amogha，不空）尾盧左曩（vairucana，光明遍照）摩訶母捺囉（mahāmudrā，大印）麼抳（maṇi，如意寶）鉢頭麼（padme，蓮華）入嚩攞（jvala，光明）鉢囉韈哆野（pravardaya，發生、轉）吽（hūṃ，菩提心、能破、恐怖）。詳釋之，即由大日如來之不空真實的大印，產生寶珠、蓮華、光明等功德，以大威神力照破無明煩惱，轉地獄之苦而令生於淨土之意。     受持真言者，可以滅生死重罪，除宿業病障，而獲得智慧辯才、長壽福樂。若以加持過真言之砂土散於死者身上，死者即可離苦得解脫。日本天台、真言，及其他各宗派，常用於日常之法會或施餓鬼會等儀式。此外，光明真言亦被刻記於塔婆上。〔不空羂索神變真言經卷二十八、金剛頂經光明真言儀軌、覺禪鈔光明真言、大灌頂真言經鈔〕p2753

光明真言曼荼羅
一﻿光明真言曼荼羅    又作光明真言破地獄曼荼羅。即指將光明真言二十三字順時針書寫成圓形之字輪，中間書寫僧名等之曼荼羅。此係取光明真言一一字所放之光明，遍照眾生界，破除無明煩惱黑暗之意。此曼荼羅為生死出離之大祕法與重罪頓滅之大神咒，由其功德可破地獄門，開菩提道。修此真言之字輪觀時，須於心內畫此曼荼羅，並順逆旋轉觀其字義。此曼荼羅法，出家、在家二者皆可傳授，出家者先結誦三昧耶戒印言，次結誦五色光印言而授之；在家者則結金剛合掌而授之。    又曼荼羅之中間，除僧名等外，尚書有胎藏界大日之五字真言，此五字為大日如來之心咒，圓形字輪之光明真言，則為大日如來之大咒。另有阿字（大日如來之心中咒），及金剛界大日、隨求、滅惡趣、一字金輪等之種子，書寫於字輪中間。〔不空羂索光真言經、不空羂索神變真言經卷二十八、光明真言觀誦要門〕p2754

光明真言法
一﻿光明真言法    指密教中，誦持光明真言，為滅罪、除病、息災等所修之祕法。此法尤以滅罪為主。又稱光明供、光言法。一般之土沙加持法，亦以修持此法為主。    不空羂索光真言經（大一九‧六O六中）：「若有眾生隨處得聞此大灌頂光真言二三七遍，經耳根者，即得除滅一切罪障。（中略）以是真言加持土沙一百八遍，尸陀林中散亡者屍骸上，或散墓上，遇皆散之，（中略）應時即得光明及身，除諸罪報，捨所苦身，往於西方極樂國土，蓮華化生，乃至菩提，更不墮落。」    關於此法之本尊，諸家傳習不一。據覺禪鈔光明真言之說，或以不空羂索為本尊，或以阿彌陀佛為本尊。然深祕之傳習，則以胎藏大日如來為本尊。〔不空羂索神變真言經卷二十八、光明真言土沙勸信記、薄草紙〕p2754

光明童子因緣經
一﻿光明童子因緣經    凡四卷。宋代施護譯。收於大正藏第十四冊。又稱佛說光明童子因緣經、光明童子經。內容述說王舍城善賢長者之子光明童子，出家證果之因緣。p2755

光明童子經→
一﻿光明童子經&rarr;    凡四卷。宋代施護譯。（參閱「光明童子因緣經」2755）

光明藏
一﻿光明藏    即光明之寶庫。亦即指如來之身。思益經卷一（大一五‧三四上）：「如來身者，即是無量光明之藏。」又自己之本心，破除無知，發揮真如之光，吸光明於其中，亦稱光明藏。千手陀羅尼經（大二O‧一O九中）：「當知其人即是光明身，一切如來光明照故。」p2755

光曉
一﻿光曉    比喻佛之智慧光明，能摧破眾生之無明煩惱；猶如曉天能照亮昏闇之夜。讚阿彌陀佛偈（大四七‧四二O下）：「有量諸相蒙光曉。」p2762

光湧
一﻿光湧    （850～938）又稱光涌。五代僧。江西豐城人，俗姓章。少學儒典經論，十三歲時即能講解經義。及長，遊開元寺遇異僧，授以維摩經旨決。後歸依仰山慧寂禪師，十九歲受具足戒。曾參訪臨濟，依其指示，復還仰山座下，後於仰山處得心印。仰山示寂後，光湧燃指以報之，並居於仰山南塔，發揚宗風。世壽八十九。〔禪林僧寶傳卷八、景德傳燈錄卷十二、五燈會元卷九、聯燈會要卷十、全唐文卷八七O〕p2759

光目女
一﻿光目女    為地藏菩薩過去世之身。地藏菩薩於往昔曾為女子，名為光目，因知其母墮在惡趣，乃發願救拔一切眾生，待一切眾生盡成佛道後，方證菩提，以此大誓願，得救拔其母脫離惡道。〔地藏菩薩本願經卷上〕（參閱「地藏菩薩」2916）p2747

光相
一﻿光相    又作光明相。指佛、菩薩等諸尊身體發出光明之相，象徵佛、菩薩之智慧。繪畫、彫刻等所表現之光相多係圓形，故又稱圓相、圓光。光相可分二種：(1)頭光，又作眉間光。即於頭面之周圍發圓光之光明相。(2)身光，又作舉身光。即全身周圍發光明之相。身光通常為舟形（船形）、蓮瓣形。     光相之光輪，樣式頗多，如：(1)於輪上附加圖案。(2)於輪內畫蓮華形。(3)於輪緣加光焰。(4)以光焰形成圓輪。(5)於輪緣之光上，作寶珠形。(6)於輪內放射數道金線。現今所見之曼荼羅以第三種較多，此乃以圓輪表示自性之智，以光焰表示燒除煩惱之義。顯教之佛像，則以第六種居多。又金剛界曼荼羅之諸尊有內外兩重圓相，胎藏界則僅有內層圓相。     此光相非佛教所特有。蓋視光明為神聖，而對之加以崇拜者，為世界諸宗教共通之現象，故亦有用作神聖、偉人等之表徵。〔觀無量壽經、大智度論卷八、廣弘明集卷十七〕（參閱「光背」2757）p2756 

光相寺
一﻿光相寺    位於四川峨眉縣西南，大峨山之絕頂。據方輿勝覽載，自白水歷八十四盤，山徑如綿，登躋六十里方至本寺，此即普賢菩薩示現之處，寺宇皆以板建造之。相傳本寺草創於漢明帝之世，初稱普光殿，其後改稱光相寺。明洪武年間重修，明末時更大加營繕，有天王殿、祖師殿、龍神殿等諸殿，以及藏經閣等建築，為大峨山中之勝地，山川景緻，皆在其下而一覽無遺。〔佛祖統紀卷四十三、古今圖書集成職方典第六二七、山川典第一七三、第一七四〕p2756

光祚
一﻿光祚    生卒年不詳。宋代雲門宗僧。浙江人。曾參訪益州（四川成都）青城山香林院澄遠，得其心印，並嗣其法。初住隨州雙泉，復徙於智門寺，大振宗風，世稱智門光祚禪師。其弟子有雪竇重顯等三十餘人。著有智門祚禪師語錄一卷行世。〔天聖廣燈錄卷二十二、聯燈會要卷二十七、五燈會元卷二十五〕p2758

光福
一﻿光福    （1865～1933）中國佛教比丘。俗姓張，字霽峰，號醉瘋。湖北黃岡人。十九歲剃度於淋山河西隱寺，為慧明和尚法孫。清光緒十一年（1885），於黃州安國寺受具足戒。隱居天元寺，禪觀之餘，兼閱經藏。十五年，讀首楞嚴有感「若不斷淫，修禪定者如蒸砂成飯」語，乃自斷其根，得多人援救，月餘始能步行。一九一五年，嗣為安國寺方丈。退院後，掩關於寺東廂房歷十餘年。聲教所及，遠近緇素受皈依戒者數百人。一九二七年湖北四處毀佛，涉及安國寺，師數日不食，不為所動。不久，湖北省政府保佛令下，勉立一新殿宇。然自此益感世事無常，誦佛號不輟。世壽六十九，僧臘五十二。p2760

光穆
一﻿光穆    唐末五代溈仰宗僧。仰山慧寂禪師之法嗣。居於袁州（江西宜春）仰山西塔，生平不詳。景德傳燈錄卷十二記載其與某僧之問答（大五一‧二九三下）：「仰山西塔光穆禪師，僧問：『如何是正聞？』師曰：『不從耳入。』曰：『作麼生？』師曰：『還聞麼？』問：『祖意與教意同別？』師曰：『同別且置，汝道瓶嘴裏什麼物出來入去？』問：『如何是西來意？』師曰：『汝無佛性。』問：『如何是頓？』師作圓相示之。曰：『如何是漸？』師以手空中撥三下。」〔五燈會元卷九〕p2762

光統→
一﻿光統&rarr;    （468～537）北魏僧。為地論宗南道派初祖。世稱光統律師。（參閱「慧光」7566）

光網童子
一﻿光網童子    光網，梵名 Jālinī-prabha（音譯作制利抳波羅婆）或 Prabha-jāla（音譯作波羅婆闍邏）。又作光網菩薩。乃密教胎藏界曼荼羅文殊院二十五尊之一，文殊八大童子之一。位居中尊右方第一位。其稱號乃表示文殊之智光如網般周遍法界，以種種瓔珞莊嚴教網，張於十方以利益眾生之義。其形像為黃色童子形，左手持青蓮華，右手執羂索，坐赤蓮華座。密號為色相金剛，即妙慧莊嚴相之義。種子為 （jaṃ），即生不可得之義。與金剛界曼荼羅賢劫十六尊中之網明菩薩同體，網明菩薩示現外用之相，光網童子則表示內證之德。〔大日經卷一具緣品、大日經疏卷五、諸說不同記卷五、兩部曼荼羅義記卷三〕（參閱「網明菩薩」7391）p2760 

光聚佛頂
一﻿光聚佛頂    梵名 Tejorāśyuṣṇīṣaḥ 或 Uṣṇīṣa-tejorāśi。音譯帝儒囉施鄔瑟抳灑。為密教五佛頂之一，八佛頂之一。又作火聚佛頂、火光佛頂、放光佛頂、光聚佛頂輪王。位於胎藏界曼荼羅釋迦院中，中尊釋迦牟尼佛右側下端之第四位。蓋以佛之光明聚集眾生，故稱光聚。密號為神通金剛。其形像為身呈金色，坐赤蓮華上，右掌側豎，屈無名指、小指，左手置腰間，持蓮華，蓮上有佛頂形。有關其身色、蓮座等，在其他諸經軌另有異說。三昧耶形為蓮上佛頂形（或黃蓮華上之寶形）。在大日經卷四、四部儀軌中載，其印契為：虛心合掌（手印的印母之一），二無名指、二小指等之指甲相合入掌中，二食指附著二中指之背，並豎二拇指，即成為佛頂之形。又常念誦此尊之功能，為能破壞世間、出世間真言之威力，驅除難伏之鬼魅，可成一切之大佛事。其真言，據廣大、玄法寺、青龍寺等三儀軌載，為：歸命怛陵（trīṃ，種子）帝儒囉施（tejorāśi，光聚）鄔瑟抳灑（uṣṇīṣa，佛頂）娑縛賀（svāhā）。〔菩提道場所說一字頂輪王經卷一、一字奇特佛頂經卷上、大日經疏卷五、卷六〕（參閱「八佛頂」423、「五佛頂」1444）p2760 

光背
一﻿光背    又作後光、光焰、光。指佛、菩薩像背後之光相，象徵佛、菩薩之智慧。光背可分為頭光與舉身光二種：(1)頭光，本指發自眉間之白毫光，故又稱眉間光。東方繪畫之象徵畫法，每於側面圖中畫一圓形光圈。基督教之寫實雕刻，則以一圓形薄板，置於頭部後面。在印度，為表現佛像線條之美，則立一圓形細輪之頭光，而於圓輪周圍，附有定形上昇之寶珠光、火焰，及以纖細之線條表現之放射光（稱為線光、筋光）與傘後光（如傘形之線光）。佛教中之守護神則大都以輪寶與火焰為光背。(2)舉身光，又作身光。即佛像全身之光相。其種類繁多，或為頭光與身光上下重疊之大小兩重光，或為舟形、蓮瓣形等光。此外，火焰樣式分為水紋、唐草、千體佛等，火焰上常有天人、迦陵頻伽、梵字等莊嚴形式。不動明王之火焰光係屬於迦樓羅（金翅鳥）狀，其上並畫有儀軌。     要之，光背乃繪畫或雕刻於佛像背後之光相，以表示佛身為光焰圍繞之義，故「光背」一詞，多用於畫像或雕像上。〔觀無量壽經、陀羅尼集經卷十二、廣弘明集卷十七、佛像圖彙卷五〕（參閱「光相」2756）p2757    

光臺現土
一﻿光臺現土    謂金臺中現出淨土。光臺，即佛光所化現之金臺。據觀無量壽經序分載，韋提希夫人厭離眾苦，而欣求往生淨土，世尊應其要求，白眉間放光，其光金色，遍照十方無量世界，後於佛頂上化為金臺，金臺中復現十方諸佛之淨土，韋提希夫人見諸淨土中，以西方極樂世界最為清淨，遂求往生阿彌陀佛之淨土。    蓋世尊所示現之十方淨土本無優劣，諸佛之斷惑證理、行滿果圓亦無二致，然世尊為隨機隱顯，應機度化，故隱其他諸淨土之優，而獨顯西方阿彌陀佛淨土之勝，以此接引韋提希夫人。〔觀無量壽佛經疏序分義（善導）〕p2761

光般若波羅蜜經
一﻿光般若波羅蜜經    凡二十卷，或三十卷。西晉無羅叉（無叉羅）、竺叔蘭等共譯。本經記述般若波羅蜜法及其功德，並勸眾生修學之。（參閱「放光般若經」4117）p2758

光融
一﻿光融    指光大明融。即謂佛法之光輝能夠融和一切，闡揚正法，而將邪見者融和攝取於其光明之中。無量壽經卷上（大一二‧二六六上）：「光融佛法，宣流正化。」p2763

光觸
一﻿光觸    指光明觸照之意。即佛之光明照被，觸及行者之身。六十華嚴經卷三十四（大九‧六一七中）：「如來有光，名寶身智，若有眾生觸斯光者，皆悉得與佛身同色。」讚阿彌陀佛偈（大四七‧四二一上）：「蒙光觸者離有無。」〔無量壽經卷上、往生禮讚〕p2764

光記→
一﻿光記&rarr;    凡三十卷。唐代普光（七世紀）撰。（參閱「俱舍論記」5081）

光謙
一﻿光謙    （1652～1739 或 1652～1698）日本天台宗僧。筑前（福岡縣）人，字靈空，號幻幻庵。十四歲時，投福岡松源院豪光出家，號光舜，後改今名。十七歲入比叡山正覺院，後遷南谷觀泉坊習天台教觀。延寶六年（1678）隨山麓阪本的妙立修律學。嘗受持梵網經之十重禁戒與四十八輕戒，道聲益高。元祿二年（1689）撰闢邪編一卷，破斥玄旨歸命說。元祿六年，輪王寺宮公辨（弁）法親王改橫川飯室谷安樂院為律院，延師住持。師追尊妙立為開山，自任第二世。由於深感當時僧風廢頹，乃挾四明之天台學，大力提倡南山威儀，形成所謂「安樂律」。爾後師赴各地闡說天台教觀，復興閉關制度，並倡導戒律。享保八年（1723）改東叡山淨名院為律院。十四年（1729）於日光山建律院，號興雲院。自此比叡、東叡、日光三山的戒律道場乃告完備，而安樂律亦大興。有弟子四十一人，所創律寺達四十五所，著作有六十三部二百餘卷。世稱「日本天台教觀中興之祖」。p2763

光讚摩訶般若經→
一﻿光讚摩訶般若經&rarr;    凡十卷。西晉竺法護譯。本經乃大品般若經之初譯本。（參閱「光讚般若波羅蜜經」2764）

光讚經→
一﻿光讚經&rarr;    凡十卷。西晉竺法護譯。本經乃大品般若經之初譯本。（參閱「光讚般若波羅蜜經」2764）

光讚般若波羅蜜經
一﻿光讚般若波羅蜜經    凡十卷。西晉竺法護譯。又稱光讚摩訶般若經、光讚經、光讚般若經。相對於小品般若經之初譯本道行般若經，本經乃大品般若經之初譯本。收於大正藏第八冊。本經相當於梵本二萬五千頌般若波羅蜜多經（玄奘譯大般若經）第二會八十五品中之最初二十七品。亦相當於無叉羅所譯之放光般若經二十卷九十品中之最初三十品，及鳩摩羅什所譯之摩訶般若波羅蜜經二十七卷九十品中之最初二十九品。     本經之梵本，於西晉太康七年（286）由于闐沙門祇多羅持來，而於同年十一月二十五日譯出。本經共分二十七品，始自光讚品，終於雨法寶品。關於本經之經名，乃佛自舌根放光，普照三千大千世界，光中生出蓮華，蓮華上復出現諸佛，稱揚讚歎此般若，故稱光讚般若波羅蜜經。〔大品經遊意（吉藏）、出三藏記集卷二、卷七、開元釋教錄卷二、卷十一、大唐內典錄卷二〕p2764

光讚般若經→
一﻿光讚般若經&rarr;    凡十卷。西晉竺法護譯。本經乃大品般若經之初譯本。（參閱「光讚般若波羅蜜經」2764）

光輪
一﻿光輪    比喻佛光如輪般之圓滿。六十華嚴經卷三（大九‧四一二下）：「莊嚴光明輪，充滿諸法界，十方靡不遍。」又佛之光明，具有摧輾眾生煩惱，照破無明之作用；而轉輪聖王之輪寶能輾摧山岳巖石，故以輪喻之。此外，佛之圓光其形如輪，故以光輪表示之。〔讚阿彌陀佛偈、淨土和讚〕（參閱「法輪」4332）p2762

光運寺
一﻿光運寺    位於廣東曲江縣西。隋朝時所建。據韶州府志載，仁壽光運寺，在府城西河，隋朝稱仁壽台。唐天寶二年（743），道廣和尚於此坐化，因建廣界寺，南漢時改稱「仁壽」。宋寶元年間重建，余襄公撰塔銘。本寺相傳為晉朝內史王導之故宅，俗又稱五祖寺，然此五祖非指黃梅五祖。宋代孫時敏亦有碑記。p2759

光遠
一﻿光遠    （1149～1241）南宋僧。四明定海（浙江鎮海）人，俗姓方。名善月。號柏庭。幼習六經，博覽強記，十二歲通曉春秋大義。後依正覺寺道并出家。十五歲受具足戒。隆興二年（1164），道并示寂，乃往南湖依草菴道因。未久，參謁梓菴有倫，聞受世相常住之旨，益有省發。後參禮月堂慧詢，聽聞如來不斷性惡之說，豁然達悟。繼往南湖壽聖寺，禮侍竹菴可觀，受命分講，以風儀清溫，談論雅正，甚為可觀賞識。     淳熙七年（1180）住持東湖辯利寺，後遷慈溪寶嚴寺。未幾，依太師史真隱之請，居月波寺，學徒雲集，道譽高隆。紹熙二年（1191），應郡率何公澹之請，遷至壽聖寺，致力天台學說之講演，共十三年。嘉泰四年（1204），退隱衍慶寺專心著述。嘉定六年（1213）再住持壽聖寺，未逾月，奉敕入主上天竺寺，時年六十五。嘉定八年夏，大旱不雨，奉詔祈雨於明慶寺，帝親臨道場，以顯驗而悅，特補左街僧錄。嘉定十二年秋請辭，退隱城南祖關。翌年秋，移西山資教。紹定五年（1232）再奉敕住上天竺寺；居四年，辭老，退居東庵。世壽九十三。其塔立於寺東。     所著有金剛般若經會解二卷、楞伽經通義六卷、台宗十類因革論四卷、三部格言四卷、金剛錍論義解三卷、仁王疏記三卷、山家緒餘集三卷、楞嚴玄覽、圓覺略說、簡境十策、宗教玄述、附鈔箋要等各若干卷。門人有香林清賜、伊堂了圓、石田妙慧、半雲行儒、此室大方、虛中元真、石門士雲等。〔佛祖統紀卷十八、卷二十五、補續高僧傳卷三〕p2761

光雨
一﻿光雨    （1926～）韓國佛教比丘尼。俗名李光雨，法號泰虛。生於慶尚北道。一九三八年依直指寺性文法師出家，同年依止青潭法師受沙彌尼戒。一九四四年於尚州南長寺觀音講院修完大教科（即佛學院四年的課程），一九五六年於東國大學佛教學科畢業。一九五八年，創建正覺寺並任住持至今。一九六O年於漢城青龍寺依止慈雲法師，受比丘尼戒及菩薩戒。並於直指寺、桐華寺、南長寺等處完成十次安居。曾發行信行佛教月刊，任青少年教化聯合會審查分科委員長、和平統一諮問委員、泛民族奧林匹促進中央協議會大議員、木洞青少年會館館長、全國比丘尼會會長、佛教電視理事，及曹溪宗比丘尼戒壇傳戒師。一九九八年擔任佛光山於印度佛陀成道處菩提伽耶舉辦之國際三壇大戒戒會尊證阿闍梨。這其中，成立正覺寺獎學金、設「雷虛學術獎」，致力於培養人才。曾獲頒青少年教化聯合會功勞獎、大總領表章、斯里蘭卡（錫蘭）佛寶獎，及 Sasana Keerti Sri 名譽獎。八十一歲（2006）時，更獲頒韓國佛教有史以來的「明師」階位，是畢生對青少年教化及提昇比丘尼地位不遺餘力的最大榮譽。代表譯作，有法華經、信行法要集。p2755

光雲
一﻿光雲    比喻佛光如雲般之廣被一切。此因雲可潤益萬物，光明則可助益眾生，故有此喻。讚阿彌陀佛偈（大四七‧四二一上）：「光雲無礙如虛空，故佛又號無礙光，一切有礙蒙光澤。」六十華嚴經卷四（大九‧四一七上）：「觀察佛光明，如雲難思議。」p2759

光靜
一﻿光靜    （？～442）劉宋比丘尼。吳興人，俗姓胡，名道婢。幼小即出家，居於廣陵中寺。及長，修習禪思，不食美味，於受大戒之前，便斷絕穀糧，而以松果為食，如此之食，共計十五年。其心識雖澄淨明朗，然體力卻逐漸衰弱，常感疲勞乏力，比丘法成以「服食非佛盛事」勸告之，遂還食穀糧。從其學習禪思者，常有百餘人。世壽七十餘。〔比丘尼傳卷二〕p2763

光靴
一﻿光靴    禪林用語。意指清苦參禪，修治完美。景德傳燈錄卷十一徑山洪諲條（大五一‧二八四下）：「『一毫穿眾穴時如何？』師曰：『光靴任汝光靴，結果任汝結果。』」依據景德傳燈錄鈔卷三之解釋，光靴者，修治完美之義。〔五燈會元卷九、葛藤語箋卷二〕p2759

光音天
一﻿光音天    光音，梵名 Ābhāsvara，巴利名 Ābhassara。音譯阿波會提婆。又作阿波會天、阿會互修天、阿波互羞天、阿波羅天、阿波嘬羅遮天。意譯光陰天、水無量天、無量水天、極光淨天、極光天、光淨天、遍勝光天、晃昱天、光曜天。新譯極光淨天、遍勝光天。乃色界天之一。即第二禪之第三天，位於無量光天之上，少淨天之下。此界眾生無有音聲，而由定心所發之光明，以替代語言傳達彼此之意，故稱光音天。上品二禪天相應業之眾生投生此界，得最勝之色，身長八由旬，壽八大劫，以喜悅為食，住於安樂，自然光明，具有神通，可乘空而行。俱舍論卷十二（大二九‧六三上）：「初一有情極光淨歿，生大梵處，為大梵王。後諸有情亦從彼歿，有生梵輔，（中略）漸漸下生，乃至人趣。（中略）後生餓鬼、傍生、地獄。」此謂娑婆世界之有情係自極光淨天（光音天）輾轉而來。增一阿含經卷三十四載，劫初之時，光音天子至此世間食地肥，食少者，其體不重，且不失神足，故亦能於虛空飛行；然食多者，其體遂重，終失神足，而致不能重返天上。此外，密教胎藏界曼陀羅外金剛院之一眾，亦出自此天。〔長阿含經卷二十、起世經卷七、大樓炭經卷四、祕藏記〕p2757

光顯
一﻿光顯    指顯明光耀。摩訶止觀卷五下（大四六‧五九下）：「法不自顯，弘之在人。人能行行，法門光顯。」p2764

光鬘天子
一﻿光鬘天子    為密教五淨居天（自在天子、普華天子、光鬘天子、意生天子、遍音天子）之一。大日經卷一載有此尊之名稱及其印言。然於胎藏現圖曼荼羅、胎藏舊圖樣、胎藏圖像等皆未描繪其像。其形像，據大日經疏卷十六載，屈左、右手之無名指、小指，其餘三指作三奇杖之狀，置於胸前，三指向上。印契為：右手拇指橫於掌中，其餘四指則呈舒散狀。據玄法寺、青龍寺二儀軌載，其真言為：歸命　惹睹鄔姹寫難　娑縛賀。p2764

克利須那穆爾提
一﻿克利須那穆爾提    （Krishnamurti, Jiddu; 1895～1986） 印度宗教家。生長於婆羅門階級的家庭。年輕時曾被「神智協會」（Theosophical Society，又譯通神協會）遴選為新時代的救世主，並在英國受教育。一九二一年，擔任神智協會為他設立的「世界明星社」的指導人，推動種種運動。其後，由於得到神祕啟示，乃轉而重視真理的直接體驗，否定以組織的方式追求真理，進而反對一切傳統的宗教形態。一九二九年，解散「世界明星社」，放棄「眾生之救世主」之稱號。爾後巡迴世界各國，進行以「人類之解放」為主題的演講。曾在歐美各國獲得廣泛支持。著作有數十部。又譯成中文者，有 Exploration into Insight 般若之旅（胡因夢譯）、Freedom from the Known 從已知中解脫（若水譯）、Think on These Things 人生中不可不想的事（葉文可譯）等書。p3509

克勤
一﻿克勤    （1063～1135）宋代僧。四川崇寧人，俗姓駱。字無著。幼於妙寂院依自省出家。受具足戒後，於成都依圓明學習經論。後至五祖山參謁法演，蒙其印證。與佛鑑慧懃、佛眼清遠齊名，世有「演門二勤一遠」之稱，被譽為叢林三傑。政和初年至荊州，當世名士張無盡禮謁之，與之談論華嚴要旨及禪門宗趣。復受澧州刺史之請，住夾山靈泉禪院。時因樞密鄧子常之奏請，敕賜紫服及「佛果禪師」之號。政和末年，奉詔移住金陵蔣山，大振宗風。後居於金山，高宗幸揚州時，詔其入對，賜號「圜悟」，世稱圜悟克勤。後歸成都昭覺寺。世壽七十三，諡號「真覺禪師」。弟子有大慧宗杲、虎丘紹隆等禪門龍象。曾於夾山之碧巖，集雪竇重顯之頌古百則，編成碧巖錄十卷，世稱禪門第一書，該書原為其弟子宗杲視為祕傳不授之書，以火焚燬，後世重刊。此外有圜悟佛果禪師語錄二十卷。〔大慧普覺禪師年譜、僧寶正續傳卷四、嘉泰普燈錄卷十一、五燈會元卷十九、佛祖統紀卷四十六、佛祖歷代通載卷三十、釋氏稽古略卷四、續傳燈錄卷二十五〕p3512

克夏勃強特拉聖
一﻿克夏勃強特拉聖    （Keshab Chandra Sen, 1838～1884）梵名 Keśavachandra Sena。十九世紀印度教改革派主要人物之一。加爾各答人。年二十入梵教會，於特朋特拉泰戈爾（Devendranath Tagore）領導下，致力於教會之推展工作。但彼倡導基督教義，主張激進改革印度社會制度，例如宣布廢除種姓階級制度、提倡婦女解放運動、振興教育等。其傾向於基督教及急進之作風與特朋特拉不合，遂於一八六六年，另立「印度梵教會（Brāhma Samāj of India）」。融合印度教、錫克教、基督教等教義，制訂新教義、教規，高唱「為上帝服務，即為人服務」，繼續從事社會改革工作。一八七O年，提出「印度殖民制度起源於神」之理論。關於當時婚姻制度，則主張打破繁瑣之傳統陋習，於一八七二年制立「婆羅門婚姻法（Brāhma Marriage Act）」。後因其女兒之婚姻違反自己所定教條，引起教會再分裂。對於後來印度宗教運動影響甚鉅。主要著作為 Lectures in India, 1901。〔J. N. Farquhar: Modern Religous Movements in India, 1929〕p3510

克孜爾千佛洞
一﻿克孜爾千佛洞    位於新疆拜城縣克孜爾鎮東南，木扎特河河谷北岸之懸崖上。共二三六窟，東西蜿蜒，長達兩公里，規模之大，僅次於敦煌石窟。拜城，為古代龜茲國故地，故此窟群亦稱為龜茲千佛洞。開鑿年代約在南北朝至晚唐時（四世紀迄八、九世紀）。    石窟形制主要有禮拜窟、講堂與僧堂，題裁內容屬小乘佛教藝術，崇拜釋迦牟尼佛和彌勒佛，其風格頗受巴米羊石窟藝術之影響；晚期則受到大乘佛教藝術之影響，並汲取敦煌石窟藝術之成分而有千佛、一佛二菩薩等題材之出現。其布局，於中後方鑿一方形石柱，將石窟分為前後兩室，前室左、右壁繪說法圖（佛傳之部分），正壁塑坐佛龕或大立像，窟頂則在菱形方格網中畫佛本生故事，一圖一景；後室則繪或塑涅槃像或有關之佛傳故事，及供養人像。其繪畫技巧上，著重明暗，暈染突出，特重人體結構，富於裝飾效果，色彩鮮艷而強烈，其畫風亦自印度、伊朗式而漸趨西域地方色彩之描繪，並揉合當地之生活習俗，格調一新，具有明顯之民族風格。然近代多遭外國盜竊者劫掠破壞，致使大量之塑像、壁畫被盜運國外，窟壁多已殘損，完整彩塑無一復存，實石刻藝術之一大劫難。p3509

克孜爾石窟
一﻿克孜爾石窟    中國四大石窟之一。又作克孜爾千佛洞。位於新疆拜城縣克孜爾東南明屋塔格山的懸崖上。開鑿年代約在南北朝至晚唐時（四世紀至八、九世紀）。目前，克孜爾石窟的二百多個石窟中，保存著一萬多平方公尺的壁畫。內容豐富，不僅有表現佛教的本生故事、佛傳故事、因緣故事等壁畫，還有大量表現世俗生活情景的壁畫。（參閱「克孜爾千佛洞」3509）p3510

克家之子
一﻿克家之子    禪林用語。原意謂能繼承父業之子；在禪林中，轉指能持守師教之弟子。從容錄第六則（大四八‧二三一上）：「藥之作病，鑑乎前聖，病之作醫，必也其誰？白頭黑頭兮，克家之子；有句無句兮，截流之機。」p3511

克恩
一﻿克恩    （Kern, Johan Hendrik Caspar; 1833～1917）荷蘭之印度學學者及佛教學者。生於爪哇。師事韋伯（Weber）學習梵語，一八六五年以來，任萊頓（Leiden）大學教授。出版印度天文學之原典，並致力於爪哇古詩之研究，又將古典梵文學作品譯成荷文，且監修「印度研究」雜誌。特致力於佛教研究，其有名之著作有印度佛教史（Geschiedenis de van het Buddhisme in Indië, 1881～1883）及 Manual of Indian Buddhism。一八九六年開始，與日本之南條文雄共同校訂出版妙法蓮華經（Saddharmapuṇḍarīka-sūtra）之梵文原典，其後並出版英譯本。另有佛傳梵文學作品本生鬘（Jātakamālā）之校訂出版（1891）。p3511

克文
一﻿克文    （1025～1102）北宋禪僧。陝府閿鄉（河南陝縣）人，俗姓鄭。號雲庵。隨北塔廣公出家，居隆興府泐潭。初參黃龍慧南而不契機，復往香城（陝西朝邑）見順和尚，和尚反問黃龍之言句，師聞而當下大悟，方知黃龍用意。遂仍歸黃龍，並嗣其法。從此開堂說法，大為精進，又提攜天下衲子。為眾遺誡宗門大略而示寂，世壽七十八。賜號「真淨」。建塔於泐潭新豐。〔五燈會元卷十七〕p3509

克期取證
一﻿克期取證    又作剋期取證。克期，即限定期日之意。如結夏安居之時，限定期日，修行辦道，以期證得佛果。據圓覺經載，若無有他事因緣，即建道場，當立期限，若立長期為百二十日，中期為百日，下期為八十日，安置淨居。p3511

克符→
一﻿克符&rarr;    唐代禪僧。涿州（河北固安）人，參臨濟義玄之「四料揀」而省悟。（參閱「克符料揀」3511）

克符料揀
一﻿克符料揀    即唐代禪僧克符對臨濟義玄之「四料揀」所作之頌。克符，為涿州（河北固安）人，以平居喜著紙衣，故世稱之紙衣道者、紙衣和尚，後參臨濟義玄之四料揀而省悟。所謂「四料揀」，乃臨濟義玄為提撕學人所設立之四種標準，即：奪人不奪境、奪境不奪人、人境俱奪、人境俱不奪等。臨濟之四料揀與曹洞宗之五位說（正偏五位，即：正中偏、偏中正、正中來、偏中至、兼中到）同盛行於叢林中。     克符參四料揀（簡）而省悟之機緣，詳載於禪苑蒙求卷下。其頌詞為（卍續一四八‧一四O上）：「奪人不奪境，緣自帶誵訛，擬欲求玄旨，思量反責麼；驪珠光燦爛，蟾桂影婆娑，覿面無差互，還應置網羅。奪境不奪人，尋言何處真？問禪禪是妄，究理理非親；日照寒光澹，山遙翠色新，直饒玄會得，也是眼中塵。人境兩俱奪，從來正令行，不論佛與祖，那說聖凡情；擬犯吹毛劍，還如值木盲，進前求妙會，特地斬精靈。人境俱不奪，思量意不徧，主賓言不異，問答理俱全；蹈破澄潭月，穿開碧落天，不能明妙用，淪溺在無緣。」（參閱「四料簡」2255）p3511

克賓出院
一﻿克賓出院    禪宗公案名。唐代臨濟宗興化存獎禪師以靈活機法接引弟子克賓發憤向上，並期以開悟得法之故事。禪苑蒙求卷下（卍續一四八‧一三九上）：「興化謂克賓維那曰：『汝不久為唱導之師。』賓曰：『我不入這保社。』化曰：『你會了不入，不會了不入。』賓曰：『總不與麼？』化便打，曰：『克賓維那，法戰不勝，罰錢饡飯。』次日，興化入堂白槌曰：『克賓維那，法戰不勝，罰錢五貫，設饡飯一堂，仍須出院。』」     此則公案中，興化對克賓是否具備教化資格之數次問答申辯中，克賓未能契悟，興化乃擊槌宣示克賓之失敗，克賓因此離開興化院（興化寺）。禪林乃以此一事緣，拈出「克賓出院」一語，以為後代禪徒參悟之古則。又克賓悟道之後，住持大行山，後又歸返興化寺，嗣興化存獎之法。〔天聖廣燈錄卷十四、五燈會元卷十一興化存獎章〕p3512

克黎可足
一﻿克黎可足    藏名 Khri-gtsug lde-brtsan。又作可黎可足、徠巴贍（藏 Ral-pa-can）、熱巴中。西元八一五年至八三六（一說八三八）年在位之西藏王。文治武功極盛，曾擴張其領土為西藏史上版圖最大者。文化史上之成就有採行印度之度量衡、引入唐朝之史官制度以編纂實錄、致力振興佛教。其中尤以翻譯佛典與統一教義，具有不可磨滅之功，西藏大藏經（約於十四世紀完成）泰半於其時譯出，奠定大藏經之基礎，且欲將傳入西藏之各種佛教教義純粹化、簡明化，然對於外來文化之攝取較緩。此外每欲致力於佛教保護政策，而常感心有餘力不足，此皆因受到「棒教」一派傳統勢力之牽制。後為其弟朗達磨（藏 Glaṅ dar-ma，八三六年至八四一年在位，為彈壓佛教之王）暗殺。與棄宗弄讚王、乞㗚雙提贊王，並稱西藏護教三王。p3513

兌律
一﻿兌律    （1695～？）朝鮮僧。俗姓金，名從建，號月波，全州人。十五歲從妙香山佛智庵三藏習史記，後依雪峰落髮、受具足戒。二十九歲至安陵圓寂寺，謁見幻夢，見識大開。其後，往來於嶺南與湖南地方，參訪無竟、南岳、虎岩、影海、霜月諸僧，窮探理致。後歸妙香山建幢，三十餘年間，大行教化。寂年不詳，惟英祖在位時（1725～1776）師仍存於世，時人敬稱「北方和尚」。著有月波集一卷。p3508

免丁錢
一﻿免丁錢    即南宋時代對僧道所課之免役稅。又作清閑錢。免丁，免除丁役之意。凡男子於二十歲時（丁年），須課兵役，然僧道享有免役之權，故每年須納稅以代免役。唐代以來，僧侶、道士本享有免租、免稅之特權，宋高宗紹興十五年（1145），一般官民反對僧道之免擔負身丁錢，遂課免丁錢以闢新財源。律僧一年五貫，禪僧、道士各二貫，住持、長老、法師、紫衣、知事等次第增加，以十五貫為最高。然此制度之執行情形如何，並不明確。     又國家為證明僧侶已繳納免丁錢而發給之證明書，稱為免丁抄（又作免丁鈔），或免丁由。凡僧侶遊方諸山掛搭時，須攜免丁抄掛搭；宋朝時，不帶免丁抄者，則不允以掛搭。〔佛祖統紀卷四十七紹興十五年條、佛祖歷代通載卷二十、宋會要稿卷六十六、建炎以來繫年要錄卷一五三〕p3513

免人事
一﻿免人事    於禪林中，省略大眾陳述賀詞或舉行問候等禮儀，稱為免人事。若將此「免人事」之消息揭示於榜，以告知大眾，所用之告示板即稱「免人事榜」。又欲將免人事告知大眾時，由住持以七言詩、偈或法語作成頌，稱為免人事頌。禪苑清規卷二冬年人事條（卍續一一一‧四四四下）：「節前一日，堂頭有免人事，預貼僧堂前，至晚堂內庫司點湯。」〔敕修百丈清規卷七庫司四節特為首座大眾湯條〕p3513

免僧
一﻿免僧    叢林中，由於職務在身，或健康欠佳而免於坐堂之僧，稱為免僧。禪僧在上堂之前，為收攝心神，所行之短時坐禪，或於僧堂中坐禪，皆稱坐堂。行坐堂時，如管理飯食之飯頭、調理茶點之茶頭、清掃東廁之淨頭等僧人，或適逢身體不適者，特准免於坐堂。〔禪林象器箋第七類職位門〕p3513

免遠迎批
一﻿免遠迎批    免遠迎，即免卻大眾遠迎之勞；批，批子，指記載要事之小紙片。禪林中，負有使命之專使，前往某寺時，先使用簡略之書信，告知對方勿為此事而出寺遠迎，此一簡函即稱為免遠迎批。據敕修百丈清規卷三入院條載，專使欲前往某寺時，須預先稟告住持，發批致意，免眾遠迎。p3514

兔毛塵
一﻿兔毛塵    梵語 śaśa-rajas。謂可止住於兔毛尖之微塵。相當於羊毛塵的七分之一。微塵為組成物質之要素，極微塵則為最細小而不可再分之單位。集合七微塵，稱一金塵；集合七金塵，稱一水塵；集合七水塵，則成為一兔毛塵。〔俱舍論卷十二〕（參閱「極微」6906）p3866

兔角龜毛
一﻿兔角龜毛    佛門用語。又作龜毛兔角。形容有名無實之空相，或現實世界完全不存在的事物，亦即對現實幻相假有的妄執。兔沒有角，龜沒有毛，愚人卻誤以直豎的兔耳為角，以龜游水中沾染的水藻為毛髪，爭辯兔角之大小，計量龜毛之長短，比喻世間常以必不存在之物而現言說，僅有名相而無其實，既不可能發生，又一無所有。大般涅槃經卷三十五（大一二‧五七O上）載：「一切世間有四種無：一者未生名無，如泥團時未有瓶用；二者滅已名無，如瓶壞已是名為無；三者名異互無，如牛中無馬、馬中無牛；四者畢竟名無，如兔角龜毛。」大智度論卷一（大二五‧六一上）載：「一切法不生不滅，空無所有，譬如兔角龜毛常無。」卷十二（大二五‧一四七中）載：「又如兔角龜毛，亦但有名而無實。」楞伽阿跋多羅寶經卷二（大一六‧四九三上）載：「無性而作言說，謂兔角龜毛等，世間現言說，大慧！非性非非性，但言說耳。」p3866

兜巾
一﻿兜巾    即日本修驗道之修行者「山伏」所著用之黑白布冠帽。又稱頭襟、頭巾。約分二種：(1)為仿自大日如來之五智寶冠，表示化他利物之被甲，又稱小頭襟。(2)為仿不動明王頂上八葉蓮華之八葉寶冠，又稱長頭襟、裹頭襟，可分為螺髮形、滿字形。此外另有稱折頭襟者，亦分二種：(1)捲頭襟，表示上求菩提之義。(2)下頭襟，表示下化眾生之義。〔修驗道修要祕決卷上、資道什物記卷上〕（參閱「頭襟」7981）p5538   

兜樓婆
一﻿兜樓婆    梵語 turuṣka。又作斗樓婆、兜樓波、兜婁婆、都嚕婆、妒路婆、突婆、窣堵魯迦。意譯白茅香、茅香、香草。即指蘇合香。據大佛頂首楞嚴經卷七載，壇前別安一小火爐，以兜樓婆香煎取香水以沐浴。又據大日經疏卷七載，妒路婆草乃印度苜蓿香，與我國苜蓿香稍異，後者即畢力迦（梵 śephālikā）。此外，另有求求羅（梵 guggula），即安息香，亦異於兜樓婆。〔法華義疏卷十一（吉藏）〕p5542

兜沙經
一﻿兜沙經    全一卷。後漢支婁迦讖譯。收於大正藏第十冊。其內容相當於華嚴經中如來名號品與光明覺品之部分。玄應音義卷八謂，兜沙經，意譯為行業經。〔出三藏記集卷二、大唐內典錄卷一〕p5538

兜率三關
一﻿兜率三關    即宋代兜率從悅禪師（1044～1091）用以接化學人之三語句。無門關第四十七則（大四八‧二九八下）：「兜率悅和尚設三關問學者：『撥草參玄，只圖見性，即今上人性在甚處？』『識得自性，方脫生死，眼光落時，作麼生脫？』『脫得生死，便知去處，四大分離，向甚處去？』」其中，第一關係欲令學人撥無明之雜草，瞻仰宗門真風，徹見一己心性；第二關欲令學人識得本來具有之真性，以期透脫生死之轉變；第三關欲令學人透脫生死，以便了知畢竟之去處。又「撥草參玄」一語，續傳燈錄卷二十二及聯燈會要卷十五均作「撥草瞻風」。（參閱「撥草瞻風」7643）p5538

兜率不磷堅禪師語錄
一﻿兜率不磷堅禪師語錄    凡三卷。清代臨濟宗破菴派僧不磷宗堅說，妙聖等記。又稱路南兜率不磷堅禪師語錄、不磷禪師語錄。卷首載有錢光繡所撰之序文。收於嘉興藏第三十三冊。卷上：住澂江府路南州彌勒兜率禪院、雲南府嵩山禪寺之上堂。卷中：小參、晚參、示眾、法語、機緣、真讚。卷下：頌古、拈古、雜偈、小佛事。p5538

兜率天
一﻿兜率天    兜率，梵名 Tuṣita，巴利名 Tusita，藏名 Dgaḥ-ldan。又作都率天、兜術天、兜率陀天、兜率多天、兜師陀天、睹史多天、兜駛多天。意譯知足天、妙足天、喜足天、喜樂天。與夜摩天合稱為兜夜。乃欲界六天之第四天，位於夜摩天與樂變化天之間，距夜摩天十六萬由旬，在虛空密雲之上，縱廣八萬由旬。關於此天之名，立世阿毘曇論卷六謂，歡樂飽滿，於其資具滿足，於八聖道不生知足，故稱為兜率陀天。佛地經論卷五則謂，後身菩薩於中教化，多修喜足，故稱為喜足天。此天有內外兩院，兜率內院乃即將成佛者（即補處菩薩）之居處，今則為彌勒菩薩之淨土；彌勒現亦為補處菩薩，於此宣說佛法，若住此天滿四千歲，即下生人間，成佛於龍華樹下。又昔時釋迦如來身為菩薩時，亦從此天下生人間而成佛。一般所傳內院有四十九院，或即依據彌勒上生經之說而來，其經文謂（大一四‧四一九上）：「此摩尼光迴旋空中，化為四十九重微妙寶宮。」外院屬欲界天，為天眾之所居，享受欲樂。天人之壽命約四千歲，其一晝夜相當於人間之四百年，換算之，約人間五億七千六百萬年，但古之記數法為五十七億六千萬年。此外，此天眾生，情欲動時，兩相執手，即成陰陽，初生之兒如人間八歲小孩，七日成人，身長四由旬，衣長八由旬，寬四由旬，重一銖半。     又密教將此天子安在現圖胎藏界曼荼羅外金剛部院之西北方。其形像，身呈白肉色，右手屈臂，置於乳下，屈中間三指，伸小指，持未開之蓮花。左手作拳印，叉腰。左右有侍女，身亦呈白肉色，右手皆持未開之蓮花。種子為 （taṃ），三昧耶形為荷葉上之未開蓮花。〔普曜經卷一、慧苑音義卷上〕p5538

兜率天子
一﻿兜率天子    指墮地獄之眾生因蒙釋迦之光所照，而得生兜率天者。四勝身成佛之一。又稱地獄天子。據新華嚴經卷四十八如來隨好光明功德品所載，釋迦菩薩住於兜率天宮時，足下曾放光照十方世界，此時地獄眾生蒙此光所照，命終直脫地獄，生於兜率天，並聞天鼓所說之法音，於此天身中，獲至第十地。（參閱「四勝身」2276）p5539

兜率寺
一﻿兜率寺    (一)位於河北房山縣西南之上方山錦繡峰下。又稱上方寺。     (二)位於四川三台縣南之南山。隋開皇年中（581～600）創建。p5539

兜率往生
一﻿兜率往生    往生彌勒菩薩之淨土兜率天。又作兜率上生。兜率天有內、外兩院，彌勒菩薩常在內院說法，外院為天眾欲樂處，不易聞法。在印度古代，兜率往生之信仰頗為盛行，故高僧大德發願往生彌勒淨土，並蒙彌勒菩薩化度之記載極多。據巴利文大史（Mahāvaṃsa, xxxii）所載，西元前二世紀頃統治錫蘭之木杈伽摩尼王（Duṭṭhagāmanī），於臨命終時，自某長老聞說彌勒菩薩及其居處之事，未久，王即蒙彌勒自兜率天乘車來迎，生彼天中。另據出三藏記集卷十記載，婆須蜜、彌妒路刀利、僧伽羅剎皆昇於兜率天，其中婆須蜜繼彌勒之後作佛，號師子如來，彌妒路刀利號光炎如來，僧伽羅剎號柔仁佛。又據婆藪槃豆法師傳、大唐西域記卷五等所載，無著、世親、師子覺等亦獲往生或發願往生兜率淨土，其中無著且於彼天中，向彌勒諮稟大乘經之要義。此外，其他類似之記載不勝枚舉。    於我國，自東晉以來即盛行兜率往生之信仰。據梁高僧傳卷五、名僧傳抄道安傳、僧輔傳、曇戒傳、道汪傳、僧印傳、法盛傳等所載，道安及其弟子法遇等八人於生前立誓往生兜率，後果感得異僧與兜率天之伎樂現身來迎。其後，僧輔、曇戒、道汪、僧印、法盛等諸師，亦皆效法道安往生兜率之事，先後發願往生彼天。另據大慈恩寺三藏法師傳卷十、法苑珠林卷十六讚歎部，及宋高僧傳卷四窺基傳、卷十四道宣傳等載，玄奘及弟子窺基、四分律宗之祖道宣等高僧，皆以往生兜率為臨終大願，玄奘且作「讚彌勒四禮文」，窺基撰彌勒上生經疏等，以倡導兜率往生之信仰。此外，續高僧傳卷八、卷十二、法苑珠林卷十六等亦皆詳舉有關僧俗發願往生兜率之記載。於近代，如太虛大師、虛雲和尚、慈航菩薩等一代高僧，皆發願往生彌勒淨土之內院。日本方面，最早有關彌勒信仰之記載為欽明天皇十三年（551），自百濟請得一尊彌勒石像，並營建佛殿以供奉禮拜，其後兜率信仰漸盛，發願往生者極多，如高僧空海（774～835）即其中著名之例。    於法相瑜伽派中，彌勒被敬奉為開祖，故法相諸師願求兜率往生者甚多，且自無著於所著「攝大乘論」中判示凡夫之往生極樂是為「別時意」以來，此一信仰尤為熾盛。所謂別時意，即重新闡釋觀無量壽經有關「念誦佛名能即時往生西方」之說，而謂念誦佛名僅為往生西方之遠因，實係為使眾生捨離怠惰之方便說法而已。此項說法影響印度與我國之彌陀信仰，一時往生西方之信仰漸呈現衰廢。因而吉藏、道綽、迦才等，遂比較兜率、極樂之優劣及往生難易，其中吉藏之觀無量壽經義疏立四義比較觀經、彌勒經之異同。道綽之安樂集卷上更以四義比較兜率、西方二處之優劣，謂：(1)彌勒為眾生轉不退法輪，聞法深信者雖可獲益，然耽著享樂而不信者亦甚多。又雖往生兜率，然此界屬三界之內，故仍有退轉之虞；反之，往生西方者，不僅不退轉，以其無漏、出離三界，故亦不退失。(2)往生兜率者之壽命僅有四千歲，命終不免退墮；而往生西方者，其壽命與彌陀相等齊，非算數所能量知。(3)兜率之水鳥樹林僅係諸天之樂所生的緣；西方之水鳥樹林則能演說妙法，令往生者得證無生之境。(4)就音樂而言，彌陀淨土之音樂勝於世間帝王及六天萬億倍，可知此非兜率所及。另外，懷感之釋淨土群疑論卷四、智儼之華嚴經孔目章卷四、迦才之淨土論卷下等，皆舉多義以詳論彌陀、彌勒兩淨土之優劣難易。    至於往生兜率天之因行階位，據彌勒上生經與窺基所撰之經疏記載，往生內院之行因有上、中、下三品，細分之，每品又各有上、中、下三品，共計九品。上品往生之修因有勤修功德、威儀不缺、掃塔塗地、香花供養、三昧正受、讀誦經典等六事，上品上生者修五事或六事之法，中生者修三事或四事之法，下生者修一事或二事之法；中品往生有歡喜心、恭敬語、禮拜身等三種行業，中品上生者具足三種行，中生者修二種行，下生者修一種行；下品往生有懺悔、聞名稱、造形像、香供、花供、衣服供、繒蓋供、幢供、幡供、身恆禮拜、心口繫念等十一種修因，懺悔為下品三生所共行，上生者悉行其餘十行，中生者行造像、供養、禮拜，下生者行造像、供養。又往生兜率外院之因行有五戒、八戒、具足戒、精進、十善法等五種。〔彌勒下生經、心地觀經卷三、遊心安樂道、淨土十疑論、阿彌陀經疏鈔卷四、往生要集卷上末〕（參閱「兜率天」5538、「彌勒菩薩」8047）p5540

兜率從悅
一﻿兜率從悅    （1044～1091）宋代臨濟宗黃龍派僧。虔州（江西贛縣）人，俗姓熊。法號從悅。十五歲出家，十六歲受具足戒，為寶峰克文禪師之法嗣。師學通內外，能文善詩，率眾勤謹，遠近讚仰。因住於隆興（江西南昌）兜率院，故世人尊稱兜率從悅。世壽四十八。宋徽宗宣和三年（1121），丞相張商英（無盡居士）奏請諡號「真寂禪師」。有兜率悅禪師語要一卷行世。〔佛祖歷代通載卷十九、五燈會元卷十七、建中靖國續燈錄卷二十三〕p5541

兜率陀天→
一﻿兜率陀天&rarr;    兜率天的別名。（參閱「兜率天」5538）

兜率龜鏡集
一﻿兜率龜鏡集    凡三卷。清代弘贊輯。收於卍續藏第一四九冊。本書乃彙集有關彌勒信仰、兜率往生之見聞，及選自經論中相關之傳記所成者。本書之編述，旨在收集有關彌勒兜率往生名賢之行誼德業，以作為後世學人之指南。卷上為應化垂迹，卷中記述上生內院之聖賢，卷下收集有關彌勒信仰之經咒願文。p5542

兜羅
一﻿兜羅    梵語 tūla，巴利語同。又作堵羅、妒羅、蠹羅、兜羅綿、兜羅貯。意譯綿、細綿。乃總稱草木所生之花絮。種類頗多，四分律卷十九列舉白楊樹華、楊柳華、蒲臺三種；五分律卷九列舉柳華、白楊華、蒲梨華、睒婆華等四種；十誦律卷十八列舉柳華、白楊華、阿鳩羅華、波鳩羅華、鳩舍羅華、間闍華、波波闍華、雜摩華等八種。惟俱舍論光記卷十一、翻譯名義集卷七等，均以兜羅為樹名，謂兜羅綿為兜羅樹所生之綿，如柳絮。又佛八十種相好之一，即手足柔軟似兜羅綿。〔大般若經卷三一一眾喻品、薩婆多毘尼毘婆沙卷九、俱舍論卷十一、摩訶止觀卷五上、慧琳音義卷六十四〕p5542

兜跋毘沙門
一﻿兜跋毘沙門    乃指權現於兜跋國護持佛法之毘沙門。兜跋國，不知係指何國，或推測為吐蕃（西藏）。兜跋毘沙門之形像為女形之堅牢地神，二手上仰，承托毘沙門之兩足，旁有邪鬼作畏縮狀；或四面十臂、乘獅子、身帶八刀之刀八毘沙門，八刀表毘沙門之八兄弟，此蓋由「兜跋」訛轉為「刀八」而來。兜跋毘沙門之形像與一般毘沙門不同之處，在其肢體之硬直。〔宋高僧傳卷一不空傳、佛像圖彙卷一〕（參閱「多聞天」2931）p5542

入
一﻿入    (一)契證真理。大乘義章卷一（大四四‧四八一下）：「證會名之為入。」    (二)解知事物之意。無量壽經卷上（大一二‧二六六中）：「入眾言音，開化一切。」    (三)指梵語、巴利語 āyatana 之舊譯，新譯為處。即根境相涉入而生識稱為入；如十二入，新譯作十二處。〔唯識二十論〕（參閱「十二處」502、「處」6021）    (四)心或心作用之根據或端緒之意。維摩經卷上（大一四‧五三九中）：「是身如毒蛇、如怨賊、如空聚，陰界諸入所共合成。」同經卷中（大一四‧五四六上）：「求法者，非有色受想行識之求，非有界入之求。」    (五)進入某種境地。俱舍論卷十七（大二九‧二七三中）：「忍觀行人能入正定。」p384

入不二法門
一﻿入不二法門    乃指超越相對之差別，而入於絕對平等之境地。略作入不二門。維摩經卷中之入不二法門品，記載文殊師利等三十二菩薩與維摩詰居士談論有關入不二法門之問答。其中，諸菩薩對生滅、善惡等相對原理，各提出超越此類相對問題之絕對答案，而以之為不二法門；文殊師利則認為無言無說，無示無識者為不二法門；對此，維摩詰唯以沉默不語（默不二）顯示入不二法門。     對於上述三種意義，諸家各有說法。僧肇認為三者之中以維摩之境界為最高。慧遠則謂法門雖殊，然妙旨虛融，總為一義，而唯以遣相、融相二門統攝之：(1)依捨遣相對，以表示高層次之絕對，此指諸菩薩之觀點，是為遣相門。(2)認為二法同體，非有所捨遣，此即文殊及維摩之觀點，是為融相門。〔維摩經義記卷三末、注維摩詰經卷八〕p385 

入中論
一﻿入中論    梵名 Madhyamakāvatāra，藏名 Dbu-ma-laḥ jug-pa。又譯作入中觀論。為具緣派中觀宗之大成者月稱（梵 Candrakīrti, 560～640）所著。中文有法尊譯本。其內容敘述具緣派中觀宗之教義大綱，解釋並闡明龍樹所著之中觀論。本頌三二九頌，中有自註。內容結構乃根據十地經而來；前十品為十波羅蜜之解說，其後再加二品，則成十二品。其中第六品闡述具緣派中觀宗之學說甚詳，講解慧度、抉擇二諦，盛破唯識，為本論之中心，為藏傳佛教格魯派僧人必讀論著之一。〔入中論頌講記（演培）〕p385

入佛供養
一﻿入佛供養    乃日本佛教用語。指新建寺院之佛像安置儀式。又稱入佛式。寺院中之安置佛菩薩像，有入佛、入座、遷佛、遷座等儀式；新建之寺院，安置佛像之儀式為入佛式，菩薩、高僧像之安置儀式稱為入座式。又寺院燒燬或朽壞後再建時，佛像之安置稱為遷佛式；菩薩、高僧像之安置，稱為遷座式。p386

入佛境界經
一﻿入佛境界經    凡二卷。元魏時天竺僧曇摩流支譯。全名如來莊嚴智慧光明入一切佛境界經。（參閱「如來莊嚴智慧光明入一切佛境界經」2958）p387

入佛平等戒
一﻿入佛平等戒    即入佛三昧耶，為密教胎藏界三種三昧耶之一。乃以佛心之種子下於眾生之心田，以示託聖胎之義。大日經疏卷九稱，世尊入法界胎藏三昧時，見一切眾生悉有菩提種子，乃與諸佛等同，故說入佛三昧耶之持明，以此持明入佛平等戒。（參閱「三三昧耶」718）p386

入佛知見
一﻿入佛知見    了知照見諸法實相之佛智慧。又，三智五眼一時開發，故云「入佛知見」。是為二智中一切種智之用，就智體而云「知」；又為五眼中佛眼之用，故就眼而云「見」。得此佛知見，有開示悟入之次第，初於十住位斷一分之無明，得少分之知見，謂之「開佛知見」，乃至於十地終斷盡無明，知見圓明，謂之「入佛知見」。    法華經方便品載：「諸佛為一大事因緣故，出現於世，為令眾生開佛知見」四句，南岳師解云：開佛知見是十住位，示佛知見是十行位，悟佛知見是十迴向位，入佛知見是十地等覺位。皆言佛知者，得一切種智也；皆言佛見者，悉得佛眼也。    釋迦牟尼佛出世之一大事因緣，乃為癡迷眾生開示悟入此佛知見。〔法華玄義卷五上〕p386

入出功德
一﻿入出功德    即指五念門。五念門者，乃淨土論所說，念阿彌陀佛五種之門。門，為入出之義，以前四念為入於安樂淨土之門所得之功德，後一念為出於利他教化門所得之功德，故稱為入出功德。（參閱「五念門」1463）p386

入出息隨念
一﻿入出息隨念    修習般若波羅蜜多的「十隨念」之一。將憶念過往之境事而起的各種追念，隨呼吸而調伏，藉著一入息一出息的綿綿不斷，默觀氣息由鼻端進入咽喉肺腑，又由咽喉肺腑洩出，將禪定時的各種念想，隨著入、出息而自來自去，調伏雜念，制心一處。〔大般若波羅蜜多經〕p386

入唐八家
一﻿入唐八家    指日本平安初期來華留學，並攜去密教經典以廣弘密教之八位僧人。又作八家真言、真言八家祖師。     此八家之請經數目及時間如下：(1)最澄（天台宗）於延曆二十三年至二十四年（804～805）間，請去二三O部，四六O卷。(2)空海（真言宗）於延曆二十三年至大同元年（804～806）間，請去二一六部，四五四卷。(3)圓行（真言宗）於承和五年至六年（838～839）間，請去六十九部，一二三卷。(4)常曉（真言宗）於承和五年至六年間，請去三十一部，六十三卷。(5)圓仁（天台宗）於承和五年至十四年間，請去五八四部，八O二卷。(6)慧運（真言宗）於承和九年至十四年間，請去一七O卷。(7)圓珍（天台宗）於仁壽三年至天安二年（853～858）間，請去四四一部，一千卷。(8)宗叡（真言宗）於貞觀四年至七年（862～865）間，請去一三四部，一四三卷。p390

入唐巡禮記→
一﻿入唐巡禮記&rarr;    凡四卷。日僧圓仁撰。此書為圓仁來唐期間之實地見聞錄。（參閱「入唐求法巡禮行記」390）

入唐新求聖教目錄
一﻿入唐新求聖教目錄    全一卷。日本天台宗僧圓仁（794～864）著。收於大正藏第五十五冊。內容為圓仁於長安、揚州、五台山等地記載的經卷目錄。圓仁所求經論、念誦法門、章疏傳記等，計有五百八十四部、八百零二卷，胎藏金剛界兩部大曼陀羅、諸尊壇像、舍利、高僧真影等，計有五十種。其中在(1)長安：經論章疏傳等四百二十三部、五百五十九卷，胎藏金剛兩部大曼荼羅、諸尊曼荼羅壇像、道具等二十一種。(2)五台山：天台教迹、諸章疏傳等三十四部、三十七卷，及台山土石等三種。(3)揚州：經論章疏傳等一百二十八部、一百九十八卷，胎藏金剛兩部大曼荼羅、諸尊壇樣、高僧真影、舍利等二十二種。p391

入唐求法巡禮行記
一﻿入唐求法巡禮行記    凡四卷。日僧圓仁撰。又稱入唐求法巡禮記、入唐巡禮記、五臺山巡禮記，或簡稱巡禮記。為圓仁在唐之見聞記。承和五年（838），圓仁隨遣唐使來華，至承和十四年返日。此書即為此期間之實地見聞錄。敘述海上行程之旅途勞苦，入揚州開元寺受學，巡禮五臺山之經過。以及到長安受法後，遭逢唐武宗會昌法難，被迫還俗，歷經千辛萬苦始返回日本之經過。其內容極富變化，除佛教教義之外，尚有關於交通與社會風俗之珍貴資料，故不僅有助於研究佛教史，於一般東方史之貢獻亦大。本記珍藏於日本京都教王護國寺，被視為國寶。此書未收藏在一般大藏經中。國內有文海出版社之單行本。p390 

入唐求法巡禮記→
一﻿入唐求法巡禮記&rarr;    凡四卷。日僧圓仁撰。此書為圓仁來唐期間之實地見聞錄。（參閱「入唐求法巡禮行記」390）

入堂法
一﻿入堂法    入堂之儀式法則。大眾倚西序之柱由左足而入，正面叉手低頭分東西兩序就位，先於佛前問訊，再對座互作揖而立；住持人由中央先由右足而入至靠近拜席處正面和南，此時大眾皆齊叉手低頭。禪苑清規卷一赴粥飯載，前門入時必從南頰（面向僧堂，其前門左側之柱處）入，先舉右足；不從北頰入，係尊敬住持人之故。後門入時，上間坐者從北頰入，先舉左足；下間坐者則從南頰入，先舉右足。既入，則於聖僧前問訊而坐。p391

入塔法
一﻿入塔法    進入塔廟、繞塔的規矩。進入塔廟中，不得穿拖鞋而入。繞塔時，應：(1)低頭視佛；(2)不得蹈蟲；(3)不左右顧視；(4)不唾地；(5)不與人語。又當念佛恩難報、念佛智慧、念佛經戒、念佛功德、念佛精進乃至涅槃；又念僧恩、師恩、父母恩、同學恩；又念一切人，皆使解脫苦；又念除其三毒、求出要道。如見塔上有雜草，應隨手去之；有不淨物，即時去除；若遇到下雨，當脫鞋於塔下，再上塔禮佛。又有一說，繞塔時，應存：(1)現卑下；(2)示慈心；(3)離輕掉；(4)離觸穢；(5)離憒鬧。外此，還要思念佛恩，無量劫來，為度我等，不惜身命，求菩提故。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷三〕p394

入壇
一﻿入壇    (一)謂入灌頂壇受法，為密教修法之一。壇，為梵語 maṇḍala（曼荼羅）之意譯，係密教金剛界、胎藏界兩部諸尊各如法集會之處。真言行者進入此壇場接受灌頂，即稱為入壇。此時所行之灌頂法，即稱為入壇灌頂。付法傳卷二：「便許入檀，授發菩提心戒。」    (二)指登戒壇受戒法。又作登壇。（參閱「登壇受戒」6494）p396

入大乘論
一﻿入大乘論    凡二卷。印度堅意菩薩造，北涼道泰譯。收於大正藏第三十二冊。乃論述大乘教之書。分義品、譏論空品、順修諸行品等三品。初之義品先說誹謗大乘之過，更明菩薩所學之大乘具足五乘故，為真之三藏，又依十種行法，勸發引入佛果。次之譏論空品乃論菩薩十地之階位。最後之順修諸行品則論佛果說三身。堅意適值大乘漸興而世起種種毀訾之論時，承龍樹、提婆之後，依其說誡謗法，論大乘為佛說。p384

入定
一﻿入定    (一)入於禪定之意，即攝馳散之心，入安定不動之精神狀態。觀無量壽經（大一二‧三四三中）：「出定、入定，恒聞妙法。」大智度論卷四（大二五‧八七下）：「弗沙佛坐寶窟中，入火定放光明。」     (二)指高僧示寂。如迦葉於雞足山中入定；大唐西域記中亦有清辯論師入定待慈氏佛出世之說。（參閱「定」3985）p387

入定佛
一﻿入定佛    又作肉身佛、即身佛。略作肉身、真身。據彌勒下生經載，彌勒佛當來下生娑婆世界，救度釋迦牟尼佛未度化之眾生。基於此一信仰，將自己保持肉身不朽，以待彌勒佛出世，即為入定佛之濫觴。中國自古即有此種信仰，於歷代高僧傳中多有所記載。據大唐西域記載，七世紀頃，帕米爾高原以北地方之石窟中即祀有入定佛。六朝初期之入定佛多見於西域僧，中國入定佛之習俗或係受中亞影響所致。如晉之謌羅竭（陽樊人）、單道開（四世紀頃）、隋之智顗、唐之僧徹、法順、善無畏等，皆係入定佛。廣東曲江南華寺慧能（638～713）之肉身，為現存最古之入定佛，全身著衣塗漆。台灣汐止慈航堂彌勒內院入定之慈航（福建人）為當代佛教著名之入定佛。p387

入定印
一﻿入定印    指入禪定之印。密教三部各有不同之入定印，佛部為法界定印，蓮華部為妙觀察智定印（彌陀定印），金剛部為外縛定印。〔胎藏曼陀羅大鈔卷一〕（參閱「定印」3993）p387

入室
一﻿入室    (一)又作開室。乃進入師父室中，親受法門而嗣法之意。     (二)禪林弟子進入師父之室，參學問道，稱為入室。     (三)貴族檀越入寺院，亦稱入室。     (四)於真言宗，入灌頂室受法灌頂者，即稱為入室弟子。p389

入寮茶
一﻿入寮茶    禪林用語。又作參假，指禪僧請假出禪院，而於十五日之內歸寺。又，掛搭所出之茶禮，稱為參暇茶、入寮茶。（參閱「參暇」5549、「掛搭」5773、「請假」7736）p396

入寺
一﻿入寺    (一)指入寺院住持。與入院、晉山同。     (二)指為掛搭而進入寺院。禪苑清規卷一裝包（卍續一一一‧四三九上）：「入寺之法，於三門外簷下下笠。」     (三)日本淨土宗，徒弟始入檀林（僧侶學校）入學，稱為入寺，又稱入寺掛錫。     (四)日本神宮寺行佛事之僧為社僧，社僧中之一種階級即為入寺僧，須有十人之定額參加。p386

入就瑞白禪師語錄
一﻿入就瑞白禪師語錄    凡十八卷。明代曹洞宗僧瑞白明雪說，寂蘊編。又稱瑞白禪師語錄。收於嘉興藏第二十六冊。卷首：載瑞白禪師像、序文四篇，卷一、二：上堂，卷三：小參、夜參，卷四、五：茶話、示眾，卷六、七：問答機緣、垂問、答幻輪法師十疑問并書，卷八、九：頌古，卷十：法語、法偈，卷十一：歌、讚、銘、說、敘、疏、佛事，卷十二、十三：詩偈，卷十四、十五：書復，卷十六：書復、師初行腳參請七大師因緣、行腳、附來書，卷十七：塔銘、傳，卷十八：行狀、刻語錄跋。p393

入居士舍法
一﻿入居士舍法    僧人欲進入在家居士房舍時，應注意的事項。居士舍，又作居士家。四分律刪繁補闕行事鈔卷三（大四O‧一三九中）載：「若入諸居士富家，不得語云：『汝坐店肆，輕秤小斗，欺誑於人。』應云：『如世尊說，二輪之中，得食輪已，乃轉法輪。諸居士等，供給衣食，是為難事；我依汝等，於如來法中，修梵行，度生死流，皆是汝等信心之恩。』」說明僧人與在家居士互動時，應持感恩心與之應對，不能視有錢的在家居士為不法商人，應以佛法作引渡，使他們知道護法僧眾，功德甚大。p388

入山學道
一﻿入山學道    乃八相成道之一，即世尊出家後六年之苦行。無量壽經卷上載，釋尊因見老病死，悟世間之無常，遂棄國財位，入山學道，並棄所乘之白馬、所服之寶冠瓔珞，著法服，剃鬚髮，端坐樹下，勤苦六年。江蘇攝山棲霞寺舍利塔之八角基壇中，東南面即為入山學道之浮雕。（參閱「八相」431）p384

入師房請問之法
一﻿入師房請問之法    又作問經五事。入師長房室請法該具備的五種禮儀。四分律刪繁補闕行事鈔卷三（大四O‧一三八下）載：「一於外彈指；二當脫帽；三作禮；四正念住，教坐乃坐；五不忘持經入。」四分律行事鈔資持記卷三（大四O‧四O五上）載：「入他房者，謂入師房請問之法。外彈指者，警內令知也；正念住者，無餘想也；次問經者，即正問時法；下床問者，從座起故；不念外緣，須諦受故；設解作禮，謝開示故；反向出戶，不背師故。」四分律刪繁補闕行事鈔卷三（大四O‧一三八下）云：「入問經五事，一如法下床問；二不得共坐；三不解當直問；四不念外緣；五設解頭面作禮，反向出戶。」p391

入彀之英
一﻿入彀之英    禪林用語。又作英雄入彀，形容入禪林而得悟的英士、英才。「彀」是張弓引箭準備發射；「入彀」指進入弓箭的射程之內，比喻人才入其掌握。禪林疏語考證卷二（卍續一一二‧四一七下）載：「錦標首奪，允稱入彀之英。」p395

入我我入
一﻿入我我入    乃密教之觀法。指因本尊佛之加持力，使如來與自己成為一體之境界；即如來身、口、意之作用（三密），入於自己身、口、意之作用（三業），使自己與如來成為一體。為三密與三業相應相入、無二平等之觀法。p387

入林不動草
一﻿入林不動草    禪林偈語。入深林而不驚動一草一木，形容禪修人觸境遇緣，要能順生死流，在十字縱橫街頭圓通自在，入大休大歇之場亦如枯木寒灰，在城市中不為聲色籠絡，在富貴中不為榮華移轉。建中靖國續燈錄卷十四載宋代臨濟宗楊岐派僧白雲守端上堂開示（卍續一三六‧一O六上）云：「『入林不動草，入水不動波，遮箇是把纜放船手腳，且道衲僧分上又作麼生？』良久，云：『掀翻大海求知己，道合乾坤見太平。』」〔虛堂和尚語錄卷八、圜悟佛果禪師語錄卷十五、嘉泰普燈錄卷六〕p388

入楞伽
一﻿入楞伽    「入」是能詮之智；「楞伽」是所入之境；「入楞伽」是依所詮解而得的智慧，即是依照楞伽經而得「趨向自覺聖智」的加行位瑞相。（參閱「楞伽經」6919）p394

入楞伽心玄義
一﻿入楞伽心玄義    全一卷。又作入楞伽經心玄義。唐代僧法藏（643～712）撰。收於大正藏第三十九冊。本書乃注解入楞伽經之著作。分為十門，即：教起所因、藏部所攝、顯教差別、教所被機、能詮教體、所詮宗趣、釋經題目、部類傳譯、義理分齊、隨文解釋等，並立有相宗、無相宗、法相宗、實相宗等四宗之教判，旨在揭示法相、實相之區別。p394

入楞伽經心玄義→
一﻿入楞伽經心玄義&rarr;    全一卷。唐代僧法藏（643～712）撰。本書乃注解入楞伽經之著作。（參閱「入楞伽心玄義」394）

入正理論→
一﻿入正理論&rarr;    全一卷。印度商羯羅主造。唐代玄奘譯於貞觀二十一年（647）八月。（參閱「因明入正理論」2881）

入水拖泥
一﻿入水拖泥    又作拖泥帶水。比喻糾纏牽扯不清，因而無法直探禪機的本源。景德傳燈錄卷七載：唐代大鑑下三世僧麻谷寶徹云：「主人勤拳，帶累闍梨，拖泥帶水。」五燈會元卷十五（卍續一三八‧二九七上）載：宋代雲門宗四世僧開先善暹「一棒一喝，猶是葛藤，瞬目揚眉，拖泥帶水，如何是直截根源？」p385

入水烏龜頭不濕
一﻿入水烏龜頭不濕    禪林偈語。喻示雖然入得禪河法水，卻不以言辭義理糾纏，不執取話頭境相，保持心地的清醒，猶如烏龜雖然在水中游，卻能仰頭不沒水。建中靖國續燈錄卷七（卍續一三六‧六三下）載，宋代臨濟宗僧定慧超信（起信海印）上堂開示云：「鶯聲闌，蟬聲急，入水烏龜頭不濕，鷺鷀飛入蘆花叢，雪月交輝俱不及。」修行人若識般若，即被般若縛；若不識般若，亦是般若縛；識與不識，拈放一邊。不可以智知，不可以識識，須得一心清明。p385

入決定名三摩地
一﻿入決定名三摩地    一百五十七種三摩地之一。三摩地，意譯是正定、定意、正心行處、等持。大般若經綱要卷二（卍續三七‧三二八下）：「云何名為入決定名三摩地？善現，謂若住此三摩地時，悟入諸法決定名字都無所有，但假施設。」即在正意、正定的修持境界中，了悟世間諸法及事物名稱，只是為分別辨識而施設之假名，並非實有。（參閱「三摩地」894）p387

入法印三昧
一﻿入法印三昧    三昧，即將心定於一處（或一境）的安定狀態。菩薩持此法印，能入諸法實相。大明三藏法數卷三八載：「謂如人入國，有印得入，無印則不得入。菩薩住是三昧，即能入於諸法實相，是名入法印三昧。」〔梵網經直解事義卷一〕p388

入法界
一﻿入法界    證入法界之理，稱為入法界。華嚴謂之法界，法華謂之實相，兩者實同體異名，為諸法本真之理，為諸佛所證之境。華嚴宗立三處之入法界：(1)上根菩薩於初住之位破無明，證法界之理。(2)中根菩薩於十迴向終入法界。(3)下根菩薩於初地位入法界。〔華嚴大疏鈔卷七〕p388

入法界品四十二字觀→
一﻿入法界品四十二字觀&rarr;    全一卷。唐代不空譯。全稱大方廣佛華嚴經入法界品四十二字觀門。（參閱「四十二字觀門」2130）

入法界體性經
一﻿入法界體性經    全一卷。隋闍那崛多譯。又稱入法界經、入法界性經、法界體性經。收於大正藏第十二冊。內容敘述佛陀在王舍城耆闍崛山，以佛所行寶積三昧為開端，展開佛與文殊師利的問答。此三昧為寶積，因三昧中現見一切法界緣故；又名實際印，實際指凡夫之際（所有凡夫際，即是實際），行者見實際義，修道者思惟證義。其次，說明佛即是法界，法界中無名字差別，無來、無去，不可見等。後半部分，舍利弗回答文殊，敘述法界是不死、不生等，及受持、讀誦此法功德。p389

入法禮
一﻿入法禮    梵語 upanayana。印度四種姓中，再生族（婆羅門、剎帝利、吠舍）為進入婆羅門教四期之第一期而舉行之儀式，稱為入法禮。法，指婆羅門教法規，舉行入法禮後，即正式成為婆羅門教徒。然各種姓入法之年歲有別，婆羅門為八至十六歲，剎帝利為十一至二十二歲，吠舍為十二至二十四歲，超過此期限者，即喪失再生族之特權。p389

入流
一﻿入流    入聖人之流，即斷盡「見惑」之聖者所得之果位，又名須陀洹。（參閱「須陀洹」6745）p390

入流分
一﻿入流分    巴利語 Sotāpattiyaṅga，又作預流支，指入聖流之支分，接近八聖道的四個方法。流，指八聖道，又名八正道，即八種通向涅槃解脫的正確方法或途徑。分，指管道、方式、方法；入流分，指要進入學習求得八正道的方法。舍利弗告佛有四種方式習得八正道，謂親近善男子、聽正法、內正思惟、法次法向。入流者還能成就四法，謂於佛不壞淨、於法不壞淨、於僧不壞淨、聖戒成就。〔雜阿含經卷三十〕（參閱「八正道」416、「預流向」7170）p390

入滅
一﻿入滅    梵語 pariṇirvāti 或 pariṇirvāyati，巴利語 parinibbāti 或 parinibbāyati。入滅度、入寂滅之略稱。或譯為入涅槃、取滅度、示寂等。(一)依原語有二義，一為寂滅世間之煩惱執著，入無漏解脫；二為入無餘依涅槃界，亦即漏盡者捨肉身而歿。一般多採後者之義，此語不僅指佛陀之入滅，高僧、聖者之死亦稱入滅。    (二)為釋迦八相之一。（參閱「八相」431）p394

入理緣門論
一﻿入理緣門論    全一卷。唐代牛頭法融（594～657）之作，然詳情不明。本論係闡說心境相融等禪之大要。（參閱「絕觀論」6530）p392

入理般若
一﻿入理般若    以無住法而住般若波羅蜜中。「入」為證入，「般若」是無分別智。佛說仁王般若波羅蜜經卷一（大八‧八二七中）云：「入理般若名為住，住生德行名為地，初住一心足德行，於第一義而不動。」即釋迦牟尼佛最初與僧眾持鉢乞食，深安此無生之理，所以須菩提一見，即驚嘆希有。又復無住生心，不但所生善心為般若，即一切惡、無記、業報等心，靡不皆然。〔金剛經部旨卷一、仁王經疏卷二〕（參閱「般若」5424）p392

入瓶
一﻿入瓶    指出自阿育王傳卷七所載「沙彌入瓶」之傳說故事。昔有阿育王，見有位七歲沙彌將至屏處，乃向其作禮，並告沙彌（大五O‧一二八下）：「莫向人道我禮汝。」此時沙彌見前有澡瓶（水瓶），遂運用神通力入澡瓶，旋又自瓶中出，亦向王說（大五O‧一二九上）：「王慎莫向人道沙彌入澡瓶中復還出來。」然王則謂：「我當現向人說，不復得隱。」此傳說乃表示，沙彌雖小，不可輕之，以能度人故；王子雖小，亦不可輕，以能殺人故；龍子雖小，亦不可輕，以可興雲致雨故。p395

入眾
一﻿入眾    (一)與師家問答結束後，歸回大眾之中，稱為入眾。又作入陣。〔禪林象器箋參請門〕（參閱「出陣」2041）     (二)指得度後初入叢林，或指初出於江湖會，或指加入叢林大眾之列。（參閱「得度」5734）     (三)指與大眾共同修行。禪苑清規卷二小參（卍續一一一‧四四四上）：「況是出家行腳，入眾參禪（中略）應係眾中規矩。」（參閱「入眾五法」392）p392

入眾五法
一﻿入眾五法    入眾即與眾共同起居之意，又作交眾。學人初入叢林須知之五事，稱為入眾五法。即：(1)下意，自己要低聲下氣。(2)慈心，以慈悲心對待他人。(3)恭敬，要尊重上座。(4)知次第，要明白事物之次第。(5)不說餘事，不談修行以外之餘事。〔五分律卷十九〕p392

入眾堂法→
一﻿入眾堂法&rarr;    學人入叢林的五項規矩。（參閱「入眾五法」392、「比丘入眾五法」1934）

入眾日用
一﻿入眾日用    全一卷。又作無量壽禪師日用小清規、日用清規、入眾日用小清規、日用小清規。收於卍續藏第一一一冊。係南宋僧宗壽於寧宗嘉定二年（1209）佛誕日，在江西千龜峰以百丈清規為準，說示禪林一日之規矩，使入眾之學人得以日夜遵守，其內容包括：起床、洗面、著袈裟、進食、如廁、入浴、臥相乃至看經、步行等諸種法則。p392

入眾衣
一﻿入眾衣    佛制三衣之一。又稱上衣、上著衣。凡入眾、禮拜、誦經、集會、坐禪、赴齋、聽講、修懺、布薩、安居、自恣，乃至一切集僧辦事皆披之，故稱入眾衣。（參閱「三衣」752）p392

入眾須知
一﻿入眾須知    全一卷。撰者不詳。收於卍續藏第一一一冊。分坐禪、入室、請益因緣、沙彌戒文、訓童行、勸壇信等五十餘項，為初入禪林者闡明日分、月分、年分之諸般規矩作法。書中並無編述者及出刊記，僅由「念誦」項內所云（卍續一一一‧四七九下）：「白大眾，如來大師入般涅槃，至今皇宋景定四年（1263），已得二千二百一十三載」之語推測，此卷約成於南宋理宗在位年間。p393

入空
一﻿入空    乃悟入真理之意。此有大小乘之不同，二者雖皆係從假入空觀，但小乘乃由分析諸法而了知空理（析色入空），大乘則由了解因緣生之意義，而悟入「一切事象本性為空」之真理（體色入空）。p389

入竺
一﻿入竺    即入天竺，乃佛教徒為求佛法、經典或佛像，而遠赴印度之意。又作渡天。遠赴印度求法之僧人，則稱入竺僧。天竺一詞，始見於後漢書卷十八西域傳；魏晉以來佛典亦多採用。中國至印度之主要路線，係經由北方內陸、越中亞之葱嶺，入罽賓；或經南方海路、蘇門答臘或爪哇，而至東或南印度等。法顯、玄奘、義淨為三位入竺名僧。如法顯入天竺時，經內陸，歸途則取道南海；玄奘則往返均由陸路，而義淨則均由海路。（參閱「佛教入傳」3341、「取經」3895）p389

入聖
一﻿入聖    謂入正定聚、證果之意。證諦理捨異生性之人，稱為聖。俱舍論卷十八（大二九‧九四中）：「僧已破，及至未合，一切世間，入聖得果，離染盡漏，皆悉被遮。」往生拾因（大八四‧九八上）：「從散位入定位，是三乘行人入聖之方便也。」〔阿毘達磨俱舍釋論卷十三、大乘義章卷十七之本〕p395

入菩提行論
一﻿入菩提行論    梵名 Bodhicaryāvatāra。為七、八世紀印度中觀學派論師寂天（梵 Śāntideva）所著。本書係英國之東方學者荷吉森（B. H. Hodgson, 1800～1894）於尼泊爾所發現大量梵文原典之一。全書由九一七梵文偈頌組成，共分十章：(1)讚歎菩提心，(2)皈依三寶與懺悔，(3)誓發菩提心，(4)修道，(5)保護正知，(6)忍辱，(7)精進，(8)禪定，(9)智慧（般若）與波羅蜜，(10)對諸佛菩薩之讚歎。本書梵文原典蘊滿詩趣，以醇郁之詩偈表達慈悲博愛之宗教信念，乃印度後期大乘佛教文學之傑出著作。    本書原有西藏譯本與漢譯本，梵文原典刊行後，陸續有蒙古譯本，及法文、德文、日文等各國之譯本。其中，西藏譯本題為 Byaṅ-chub-sems-dpaḥispyod-pa-la ḥjug-pa（入菩薩行）；漢譯本題為「菩提行經」，譯者為天息災，古來被視為印度中觀學派之祖龍樹所集頌。然若將寂天之另一著作大乘集菩薩學論內之思想及龍樹之「經集」，與本書相互對照比較，則可確定本書非龍樹所作；且於梵文原本、藏譯本，及多羅那他之印度佛教史中，皆以寂天為本書之作者。    此外，若比較梵本與漢譯本之內容、篇幅，則漢譯本之第二章部分不全，第三、四章全缺，遂將第二章作為施品，第五章作為戒品，故漢譯本僅包含八品（共四卷）。（參閱「菩提行經」6541）p393

入菩薩位
一﻿入菩薩位    又作入菩薩地、阿鞞跋致。何謂菩薩位？大智度論卷二十七（大二五‧二六二下）載：「從得何法，名為菩薩位？答曰：發意、修行、大悲、方便具足，行是四法，得入菩薩位。」小品般若波羅蜜經卷七（大八‧五六六中）：「佛言：菩薩行般若波羅蜜，能過聲聞、辟支佛地，入菩薩位，得阿耨多羅三藐三菩提。」故趨入菩薩位，須發大乘心，行甚深智慧，度一切眾生。〔摩訶般若波羅蜜經卷十六〕p394

入藏
一﻿入藏    (一)編集現存佛教典籍之叢書，稱為入藏。即編集印度佛典之漢譯本，及中、日習法者之撰述。始于東晉末，道安綜合整理當世既行之經典，作成綜理眾經目錄。至南齊僧祐著出三藏記集，編集東晉、劉宋、南齊三代之譯經目錄。以上兩者僅為大藏編纂以前之目錄，尚未有大小乘，或如經律論之區分。各朝欽定大藏經，始自梁天監十七年（518），莊嚴寺寶唱等奉敕撰梁世眾經目錄四卷。魏永熙年中（532～533），李廓撰魏世眾經目錄一卷。高齊武平年中（570～575），法上撰齊世眾經目錄一卷。    至此已大致有分類，梁世眾經目錄收有大乘經二六二部，六七四卷；小乘經二八五部，四OO卷。內容區分為：先異譯經、禪經、戒律、疑經、注經、數論、義記、隨事別名、隨事共名、譬喻、佛名、神咒等十二類，凡一四三三部，三七四一卷。元魏眾經目錄區分為：大乘經、大乘論、大乘經子注、大乘未譯經論、小乘經、小乘論、有目未得經、非真經、非真論、全非經愚人妄作等十類，總為經律論真偽四二七部，二O五三卷。又齊世眾經目錄區分為：雜藏、修多羅、毘尼、阿毘曇、別、眾經抄、眾、人作等八類，凡經律論真偽七八七部，二三三四卷。另據廣弘明集卷二十二載，北周保定三年（563）曾有欽定大藏經之編造。至隋代開皇十四年（594），法經奉敕勘定經目，編成眾經目錄。開皇十七年，費長房編纂歷代三寶紀十五卷，其中之代錄九卷、入藏錄二卷，相當於藏經經目之編纂。此後有隋仁壽二年（602），彥琮等奉詔編纂之仁壽眾經目錄；唐顯慶四年（659），奉詔書寫之西明寺大藏經入藏錄（收在大唐內典錄第八卷）等。     唐開元十八年（730），智昇撰集之開元釋教錄，雖為私撰之經錄，但卻為經錄中經典之作，其中第十九、二十兩卷，即是收錄當時流傳經典之入藏錄。唐貞元十年（794），圓照奉敕編纂大唐貞元續開元釋教錄，下卷即其入藏錄。至南唐保大三年（945），恒安奉敕編纂續貞元釋教錄，為寫本欽定大藏經最後之作。要之，自六朝末期梁陳時代經隋唐至五代末期，欽定大藏經悉依寫本流傳，至趙宋發明印刷術後，始依刊本流通。    北宋之官版大藏經為最初之開版，其後大藏經均依此而編集刊行。有完成於太平興國八年（983）之敕版（又稱蜀版），覆刻此經版者，有高麗版、金版。金版為元代弘法寺版之基礎。北宋有祟寧萬壽大藏。南宋後又刊行思溪法寶資福寺大藏經、思溪圓覺禪院大藏經、磧砂延聖院大藏經等。元朝欽定大藏經有弘法寺版，私版有杭州大普寧寺大藏經（今日本所存者即此版）。迄明朝，官版雖有南藏、北藏之分，除編集組織相異外，內容僅有少許出入。至清高宗乾隆三年（1738）完成之清版大藏經，為欽定大藏經最後之著。    日本自中國請回藏經，於德川時代（1603～1867）始由天海依宋本刊行，復由鐵眼依明本刊行。明治時代（1868～1911），有大日本校訂縮刻大藏經（略稱縮刻藏經）、大日本校訂藏經（卍藏經）刊行；大正時代（1912～1925）有大正新脩大藏經（大正藏經）。〔出三藏記集、歷代三寶紀、仁壽眾經目錄、開元釋教錄、佛書解說大辭典佛典總論第三部第四章（小野玄妙）〕（參閱「大藏經」1193、「中文大藏經」1329）    (二)謂人、物等入進西藏。如唐代文成公主嫁與棄宗弄瓚（藏 Sroṅ-btsan sgam-po），為史實明載入藏記錄之始，自此唐及印度文化亦相繼入藏，入藏者亦隨之增多。印度僧寂護（梵 Śāntarakṣita）受王招請入藏弘法，繼有蓮華生（梵 Padmasambhava）入藏傳密。佛教遂大行於藏。（參閱「西藏佛教」3256）p396

入處餓鬼
一﻿入處餓鬼    生中陰之餓鬼。居入處之餓鬼，能享親族祭食。四分律行事鈔批卷十三（卍續六八‧一八上）載：「濟云：言入處餓鬼者，謂生中陰名入處也。若生中陰之餓鬼，得入處。（中略）但生入處餓鬼，及到報處之餓鬼，俱得祭食。」四分律刪繁補闕行事鈔載：「若死人布施祭祀者，若生入處餓鬼中者得，餘趣不得。」亡者若生於此「入處餓鬼」中，便可得受親人所作的布施功德。〔雜阿含經卷三十七〕（參閱「餓鬼」7981）p393

入道
一﻿入道    (一)謂證入無漏聖道之意。     (二)引申轉指出家入佛道者，稱為入道人、入道者。日本對於天皇與公卿等晚年剃髮，歸依佛門，亦敬稱為入道。親王之入佛門者，則稱為入道親王。p395

入道安心要方便法門
一﻿入道安心要方便法門    禪宗四祖道信（580～651）撰，原書已佚，僅由楞伽師資記道信條之記載，而知道信曾著有本書。又據同書道信條所用之資料，若推測其書曾大量摘錄本書內容，則依其所述，道信於本書主張以坐禪觀心為主之五種禪要，即：知心體、知心用、常覺不停、常觀身空寂、守一不移等。p395

入道淺深頌
一﻿入道淺深頌    禪林偈頌。唐末五代時期雲門宗僧郢州臨谿敬脫所撰偈頌，五言四句，共五首。內容描述修道過程的心境。景德傳燈錄卷二十九（大五一‧四五四上）：「露柱聲聲喚，猢猻繩子絆。中下莫知由，上士方堪看。露柱不聲喚，猢猻繩子斷。上士笑呵呵，中流若為見？猢猻與露柱，未免東西步。任唱太平歌，徒話超佛祖。我見匠者誇，語默玄妙句。不善本根源，巧布祇園事。少室與摩竭，第代稱揚許。我今問汝徒，誰作將來主？」p395

入鄽垂手
一﻿入鄽垂手    禪林用語。「鄽」即市廛，指商人所住的房屋或市場店鋪；「垂手」即師家接引學人的懇切化導，一如父母垂下雙手撫慰幼兒。有二義：(1)師家斟酌學人根機高下，以「向下門（第二義門）」權巧接引，促其根機發露而啟悟。圜悟佛果禪師語錄卷一（大四七‧七一六下）載：「光吞萬象，氣絕諸塵，始從撥草瞻風，以至入鄽垂手，等閑不欲全彰，切恐驚群動眾。」(2)宋代臨濟宗楊岐派僧廓庵師遠撰繪十牛圖，又稱十牛圖頌（卍續藏第一一三冊），闡示修心證道的方法與順序，最後一圖即「入鄽垂手」，描繪濟度眾生而垂慈悲手，入市井之塵境相，以喻不偏居於向上自利，更能向下入利他之境，即所謂「柴門獨掩，千聖不知，埋自己之風光，負前賢之途轍；提瓢入市，策杖還家，酒肆魚行，化令成佛。」〔楞伽楞嚴合轍小引、虛堂錄序〕（參閱「垂手」3935）p397

入重玄門
一﻿入重玄門    即指菩薩在成佛之前，於等覺位再度重返人間修習自凡夫以來所作之事，使其一一契合真理（即成就玄妙），此謂入重玄門、倒修凡事。天台家認為，別教菩薩於等覺位難以斷除元品無明，故成為凡夫，與一切眾生相交而入重玄門，以此行力斷除元品之無明（教道之重玄）；圓教菩薩則普遍現身於世界而入重玄門（證道之重玄）。〔諸法無諍三昧法門卷上、維摩經略疏卷一〕p390

入門
一﻿入門    即進入師門。凡蒙師父允許，剃髮成為弟子，以進入佛門修行佛道，稱為入門。p389

入阿毘達磨論
一﻿入阿毘達磨論    凡二卷。塞建陀羅造，唐代玄奘譯。收於大正藏第二十八冊。古來阿毘達磨俱舍論之論旨係以五位七十五法為綱目，本論係研究俱舍論必備之入門書。然與俱舍論稍異，俱舍論乃將諸法分為七十五法，本論則加上欣、厭二心所，總成七十七法。〔大唐內典錄卷五、古今譯經圖紀卷四、開元釋教錄卷八、貞元新定釋教目錄卷十一〕p389

內事供養
一﻿內事供養    又作內財供養，屬於體力與腦力的供養。如奏天樂、伎樂供養。（參閱「供養」3858）p1618

內五法
一﻿內五法    又作內五事。為難提釋經所載五種發自內心之法。即：(1)捨不信意，謂佛弟子於如來之法，應常存正信之意，則無量法門皆可從此而入；若有不信之意，悉當除去。(2)捨不淨行，謂佛弟子當受持如來戒法，常使身、口、意三業清淨，則一切煩惱不能染污；若有不淨之行，悉當除去。(3)捨慳貪心，謂佛弟子當以財、法廣施於人，則能饒益一切；若有慳貪之心，悉當除去。(4)捨愚癡心，謂佛弟子當以智慧之心照了諸法，通達無礙，不為惑業所覆蔽；若有愚癡之心，悉當除去。(5)莫樂不聞，謂佛弟子當常親近善友，於諸法廣學多聞，究明其義；若遠離善知識，則獨學寡聞，無所開悟，而於諸行不能進修。p1615

內五股印
一﻿內五股印    「外五股印」之對稱。全稱內縛五股印。又作金剛印。為胎藏界曼荼羅金剛手院主尊金剛手菩薩之根本印。印相為虛心合掌，左右無名指於掌中相交，二拇指、中指、小指皆直立而相合，二食指各屈第三節，置於中指指背而互不相著。〔大日經卷四密印品、卷七供養儀式品、大日經疏卷十三〕（參閱「五股印」1470）p1616

內佛
一﻿內佛    (一)又作持佛。即以本尊佛為中心，其旁或下方奉祀自家歷代祖先牌位之佛壇。     (二)有別於寺院本堂佛殿，屬住持個人之持佛及祀緣者靈位之佛壇。又寺院中，祀內佛之場所，或在家人之小佛堂，均稱內佛堂。p1618

內供奉
一﻿內供奉    又作內供、供奉。謂宮中齋會時，於內道場任讀師等職者。此職名始設於唐肅宗至德元年（756），時由元皎補任內供之職。在日本，自古由十禪師兼職，故又稱內供奉十禪師。〔大宋僧史略卷下、類聚名物考卷三〕p1618

內典
一﻿內典    又作內經、內教。指佛教之經論書籍。反之，佛教以外之典籍稱外典。大智度論有「習外典如以刀割泥，無所成而刀自損」之語。道安之二教論（廣弘明集卷八所收）則謂（大五二‧一三六下）：「救形之教，教稱為外；濟神之典，典號為內。」用於書名方面則有南朝梁代虞孝敬之內典博要、唐朝道宣之大唐內典錄等。〔百論疏卷中之下、廣弘明集卷十九、卷二十二、翻譯名義集卷十四、華嚴原人論解卷上〕p1618

內典塵露章
一﻿內典塵露章    全一卷。日僧凝然著。概述日本十宗（南都六宗與天台、真言、淨土、禪宗）之教義，並記各宗弘傳之概況。與八宗綱要同為重要之佛教入門書。收於大日本佛教全書卷三。p1619

內典錄
一﻿內典錄    凡十卷。大唐內典錄之略稱。唐代道宣撰於長安西明寺。收於大正藏第五十五冊。內容為後漢至初唐之譯經經目，共分十錄。繼本書之後，另有續大唐內典錄（亦收於大正藏第五十五冊）一卷，歷代或謂係唐代智昇所撰，或謂乃道宣補著，無有定論。〔法苑珠林卷一OO、唐書藝文志第四十九〕（參閱「大唐內典錄」1112）p1619

內凡
一﻿內凡    「外凡」之對稱。為見道以前階位之一。修行佛道而未證見正理者，稱為凡夫，其對正理發相似之智解者稱為內凡，未發相似之智解者稱為外凡。小乘以五停心、別相念處、總相念處等三賢位為外凡，而以煖、頂、忍、世第一法等四善根位為內凡。大乘以十信伏忍位為外凡，而以十住、十行、十迴向等三賢位為內凡。天台家於四教所配之位次各異，藏教配於煖等四善根位，通教配於大品十地中之性地，別教配於五十二位中之十住、十行、十迴向三十位，圓教配於六即中之相似即。〔成實論卷十五智相品、大乘義章卷十七、卷十八本、四教義卷二、卷四、卷五、止觀輔行傳弘決卷一之五、天台四教儀集註卷上、卷下〕p1615

內凡位
一﻿內凡位    指見道以前，觀四諦及修十六行相以達無漏聖位之四種修行階位。（參閱「四善根位」2288）p1615

內四供養
一﻿內四供養    內院之四供養。又作內四供、內供養、內供。「外四供養」之對稱。即在金剛界曼荼羅金剛輪內四隅之嬉、鬘、歌、舞四菩薩。係由中央大日如來心中流出以供養四佛者。依金剛頂瑜伽略述三十七尊心要載，金剛嬉菩薩供養東方阿閦（不動）如來，金剛鬘菩薩供養南方寶生如來，金剛歌菩薩供養西方彌陀如來（觀自在王），金剛舞菩薩供養北方不空成就如來，分別住於四佛曼荼羅左側之月輪內。又依祕藏記所載，金剛嬉菩薩身為黑色，金剛鬘菩薩為白黃色，金剛歌菩薩為白肉色，金剛舞菩薩為青色，此係現圖內四供養形像之通軌。但理趣會則依據最上根本大樂金剛不空三昧大教王經卷三之說，安置內四供養於外院。〔金剛頂瑜伽中略出念誦經卷二〕（參閱「外四供養」2376）p1616

內因外緣
一﻿內因外緣    凡能直接產生結果之內在原因，稱為內因；能間接助長結果形成之外在原因，稱為外緣。故內因外緣又稱作親因疏緣。如欲受身時，以自己之業識為內因，而以父母之精血為外緣。又於淨土門，相對以佛之本願為外緣，而以定散之行或真實之信為往生之內因。〔入阿毘達磨論卷下、成唯識論卷八、觀經疏序分義、觀經玄義分傳通記卷三〕（參閱「因果」2886、「因緣」2896）p1618

內地界
一﻿内地界    二地界之一。是以人身堅硬、固體的器官為界線，包括身體的各個器官和知覺的生滅作用變化，相互影響感受而產生各種的苦痛，包含頭髮、毛、指甲、牙齒、粗細皮膚、肉、骨、筋、腎、心、肝、肺、脾、腸、胃、胞膜、胎腋、糞等。〔中阿含經卷七、雜阿含經卷十一、瑜伽師地論卷二十七〕p1618

內塵
一﻿內塵    指意識所緣之法塵。「外塵」之對稱。色、聲、香、味、觸、法等六塵中，前五者為眼等前五識所緣，稱為外塵；法塵為意識所緣，緣於內，故稱內塵。p1623

內外三教
一﻿內外三教    於我國，指儒教、道教、佛教。於日本，則指神教、儒教、佛教。p1617

內外不二門
一﻿內外不二門    十不二門之一。天台宗荊溪湛然所立。謂依智妙及行妙之義，而論內外境之不二。外境，指眾生、諸佛及依報；內境，指自己之心法。觀內外二境，而使其相互融合，入於不二之妙，稱為內外不二門。即託外境之依正色心，觀「即空、即假、即中」，又了知外境之色心一念無念，唯有內體三千之實性，以顯示心、佛、眾生三法其性無殊之意。〔法華玄義釋籤卷十四〕（參閱「十不二門」538）p1617

內外兼明
一﻿內外兼明    五明之中，聲明、工巧明、醫方明、因明等前四明為外明，其第五者，即明自家之宗旨者為內明。五明熟習兼備，稱為內外兼明。在佛教，以三藏十二部教為內明，婆羅門則以四吠陀論為內明。〔大唐西域記卷二〕（參閱「五明」1466）p1617

內外捨
一﻿內外捨    內指肉軀，外指財物名利等，此二者皆可施捨他人，稱為內外捨。即菩薩所修十施中之內外施。（參閱「十施」633）p1617

內外曼荼羅
一﻿內外曼荼羅    內心曼荼羅與外相曼荼羅之合稱。內心曼荼羅又稱心中曼荼羅、內壇、心壇，外相曼荼羅又稱心外曼荼羅、外壇。前者係住於大日如來自證之境界而說之心內本地曼荼羅，後者為如來住於等至三昧而示現之心外加持之曼荼羅。又深行阿闍梨以觀想在心中畫作諸佛聖眾之祕密曼荼羅，稱為內心曼荼羅。淺行阿闍梨於心外造七日作壇等之事業壇世諦曼荼羅，稱為外相曼荼羅。〔大日經卷五入祕密漫荼羅位品、大日經疏卷十六、大日經疏演奧鈔卷五十四末〕p1617

內外空
一﻿內外空    梵語 adhyātma-bahirdhā-śūnyatā。十八空之一。又作身空、自身空。謂觀內六根、外六境等內外二法中，俱無我、我所，亦無內外之法。（參閱「十八空」513）p1617

內外道
一﻿內外道    (一)內道與外道之並稱，猶言內教外教。指佛教及佛教以外之一切教說。    (二)於佛教內，特指教內之外道，如小乘之犢子部、大乘之方廣道人等。據淨名玄論卷一、維摩經義疏卷一等所載，犢子部雖主張五蘊由四大所和合而成，然未能入「空無我」觀，而計執有「我」、有「法」；方廣道人主張一切法不生不滅，空無所有，乃為一種誤解「空」之真義之「惡取空」。此兩類外道之宗義雖皆出自佛法，然卻妄有所執，遂被視為「附佛法外道」。維摩經略疏垂裕記卷九（大三八‧八二六上）：「若大乘中，但論觀別，釋名何殊，文中凡出四家，一毘曇、二犢子、三成實、四方廣道人，其中犢子、方廣是附佛法外道，自以聰明讀佛經書而生一見。」〔大智度論卷一、大日經疏卷二〕p1617

內學年刊
一﻿內學年刊    民初支那內學院之佛教研究刊物。共分四輯，出版年代起於民國十三年（1924），迄十七年止。近年來，台灣坊間有流通本，將四輯結集為一冊，以「內學」之名行世。其中撰文者，皆為內學院教授，亦即當時佛學界名家，故諸文皆甚具分量，頗受學術界重視。其要目如下：     第一輯：今日之佛法研究（歐陽漸）、顯揚聖教論大意（呂澄）、雜阿含經刊定記（呂澄）、釋迦時代之外道（湯用彤）等十餘篇。     第二輯：龍樹法相學（歐陽漸）、楞伽疏決（歐陽漸）、雜阿含蘊頌略釋（聶耦庚）、西藏傳本攝大乘論（呂澄譯）、起信論唯識釋質疑（王恩洋）、境相章（熊十力）等十餘篇。     第三輯：支那內學院院訓釋上篇（歐陽漸）、諸家戒本通論（呂澄等四人）、安慧三十唯識釋略抄（呂澄）、入論十四因過解（呂澄）等五篇。     第四輯：大般若波羅蜜多經敘（歐陽漸）、南傳念安般經（湯用彤譯）、觀所緣釋論會譯（呂澄、印滄）、集量論釋略抄（呂澄）等六篇。p1623

內宿食
一﻿內宿食    將食物置於比丘住處，經一宿者，稱為內宿食，乃不淨食之一，比丘不許食之。p1621

內心
一﻿內心    相對於外形，故稱內心。正法念處經卷二（大一七‧七下）：「內心思惟，隨順正法。」p1616

內我
一﻿內我    「外我」之對稱。指存在自己身心之內，常一不變而能運轉此身之主宰者，即自我，俗稱靈魂。佛教主張諸法無我，故反對「常恆不變而為主宰」的內我之存在，而謂執著於此理者，為內我外道，係三十種外道之一。〔大日經疏卷七〕（參閱「三十種外道」715、「外我」2377）p1618

內捨
一﻿內捨    捨己之肉軀而施與他人。即菩薩十施中之內施。觀無量壽佛經疏卷四（大三七‧二七三下）：「又念諸佛之戒及念過去諸佛、現在菩薩等，難作能作，難捨能捨，內捨、外捨、內外捨，此等菩薩，但欲念法，不惜身財。」（參閱「十施」633）p1621

內教
一﻿內教    (一)佛家自稱其教為內教，以他教為外教。道安二教論謂救形之教為外教，故以儒道等九流為外教，而以釋教為內教。〔佛祖統紀卷三十九〕     (二)佛教之經論書籍，稱為內典，亦稱內教。p1621

內明
一﻿內明    梵語 adhyātmavidyā。又作內術、內明處。五明之一。相對於「聲明」、「工巧明」等學藝，而專心思索佛所說五乘因果之妙理，即指形而上之學問。然印度外道婆羅門教徒亦各以其所宗稱為內明。〔菩薩善戒經卷三、瑜伽師地論卷十四、大唐西域記卷二、翻譯名義集卷十四、大明三藏法數卷二十四、大乘法相宗名目卷二中〕（參閱「五明」1466）p1619

內水界
一﻿內水界    二水界之一。謂腦髓、眼淚、汗、涕、唾、膿、血、肪、髓、涎、痰、小便等。雜阿含經卷十一（大二‧七二下）：「若眼肉形，若內、若因緣、津澤、是受，是名眼肉形內水界。」大寶積經卷七十三（大十一‧四一五中）：內身水界，謂自身內所有，及餘彼彼身內所得所攝，若水、若水性、若水體、若潤、若潤性、若潤體，所謂此身中淚污、洟、唾、膿、血、瘡污、肪、膏、髓、乳、膽、小便，如是等物，名身內水界。〔中阿含經卷七、正法念處經卷三、瑜伽師地論卷二十七〕p1616

內法
一﻿內法    即指佛法。相對於佛教之外的其他教法，佛教自稱為內法、內教、內道、內學、內明。佛法以外之教法、教說，乃至於世間一般的學問，稱為外法、外教、外道、外學。p1619

內火界
一﻿內火界    二火界之一。即煖身、熱身、煩悶、溫壯、消化飲食等身心的火熱感受。瑜伽師地論卷二十七（大三O‧四三O中）載：「內火界者，謂此身中內別溫性，溫熱所攝、煖煖所攝，親附、執受。其事云何？謂於身中所有溫煖，能令身熱、等熱、遍熱。由是因緣，所食、所飲、所噉、所嘗，易正消變。彼增盛故，墮蒸熱數，如是等類，名內火界」。〔中阿含經卷七、雜阿含經卷十一〕p1616

內煮
一﻿內煮    即指比丘於僧房內所炊煮之食物。為不淨食之一，比丘不得食之。p1621

內界
一﻿內界    「外界」之對稱。(一)眾生之身心分內外二界，無形之心意為內界，有形之身體為外界。    (二)六界中地、水、火、風、空等五界為外界，第六之識界為內界。p1620

內眷屬
一﻿內眷屬    「大眷屬」之對稱。即諸佛眷屬中，在內常隨給侍者。反之，在外輔佐大化者，稱為大眷屬。如釋迦昔時修苦行時有五人給侍，得道之時，彌喜、羅陀、須那剎多羅、阿難、密跡力士等，是為其內眷屬；舍利弗、目犍連、摩訶迦葉、須菩提等諸聖人及文殊師利、彌勒等，則為大眷屬。又在真言宗，大日如來以虛空無垢執金剛等十九執金剛為內眷屬，文殊、普賢等四菩薩則為其大眷屬。善導則以出家、在家分別內外眷屬，以佛弟子等為內眷屬，而以佛之伯叔等為外眷屬。〔大品般若經卷一序品、大智度論卷三十三、大日經疏卷一、觀無量壽佛經疏序分義（善導）〕p1621

內眾
一﻿內眾    即僧眾。相對於外俗，故稱內眾。大宋僧史略卷上（大五四‧二三七下）：「佛制毘尼，紏繩內眾。」p1621

內祕
一﻿內祕    謂內祕菩薩為自利利他之大行而外現小乘聲聞自利之相。此因菩薩知眾生畏於大智而樂聞小法，故作聲聞、緣覺等二乘人，以方便化諸眾生，如富樓那比丘、舍利弗等即是。法華玄義卷六（大三三‧七五六中）：「諸聲聞等，悉內祕外現。」〔法華經五百弟子授記品〕p1620

內祕菩薩行
一﻿內祕菩薩行    喻聲聞亦是菩薩，內含菩薩行。從法華經的教義來說，「唯有一佛乘，無二亦無三」，聲聞實際上就是菩薩，而菩薩亦即是聲聞。（參閱「內祕」1620）p1620

內種
一﻿內種    「外種」之對稱。法相宗以第八阿賴耶識中所含藏有漏無漏一切之種子為內種。此種子能生現行，即色心萬象本源之真種子。p1623

內空
一﻿內空    梵語 adhyātma-śūnyatā。十八空之一。內，指六內處。謂眼、耳、鼻、舌、身、意六內處之中，無我、我所，亦無眼等之法。〔大品般若經卷一序品、大智度論卷三十一〕（參閱「十八空」513）p1619

內空界
一﻿內空界    中阿含經提出的「六界聚」之一，與「外空界」並稱二種「空界」。又作內空法界、內空法相界。指眼空、耳空、鼻空、口空等不為肉、皮、骨、筋束縛的境界，不被咽喉飲食動搖的信念，如父子合集經卷十六（大一一‧九六五中）所載：「眼竅、耳穴、面門、咽喉、嚥噉飲食所引滋味，於腸胃間通徹而出。」擺脫身體隨著皮肉、血、骨髓等牽制的覺受，擺脫眼穴、耳穴、鼻穴、面門、咽喉、心腸、腸肚等穴門的慾念，達到飲食自在、安徐咽住的虛空境界。〔阿毘達磨法蘊足論卷十、舍利弗阿毘曇論卷七、瑜伽師地論卷三十二、大乘集菩薩學論卷十八、成唯識論卷七、成唯識論疏義演卷七〕p1619

內等淨
一﻿內等淨    略稱內淨。乃第二靜慮四支中之第一支。以信根為其體。俱舍論卷二十八舉出二說：(1)有部異師之說，謂第二靜慮遠離尋伺之鼓動，相續清淨轉。反之，若有尋伺鼓動，相續不清淨轉，如河中有浪，內心等流不清淨。(2)有部之正義，謂內等淨以信根為體，證得第二靜慮，則離初定之染而生定地之信，遠離外之粗動，於內門轉，前念後念等流相續。即信為淨相，離外均流，等同內心，故稱內等淨。〔顯揚聖教論卷十九、阿毘達磨雜集論卷九、法界次第卷上〕p1621

內紹種禪師語錄
一﻿內紹種禪師語錄    凡二卷。明末清初臨濟宗破菴派僧內紹種說，照維等記錄。收於嘉興藏第三十四冊。內容輯錄內紹種住蘇州甫里月掌禪院之上堂、小參、晚參、法語。卷首載序，卷末附得閒堂頌古一卷。p1621

內結人
一﻿內結人    結，又作結使，為煩惱、繫縛之義，煩惱繫縛眾生於迷境，難以脫離生死苦海，故以「結」稱。「內結人」與「外結人」同為世間二種小乘修行人。中阿含經卷五（大一‧四四八下）載：一種修持內在斷欲，一種注重外在威儀禮節。「內結人」先修習種種極多無難的禁戒，力求守戒沒有缺失，沒有穢濁心，善於如此修持具足；次學厭離欲望，斷除色欲，能夠捨離並斷除煩惱業，得到寂靜解脫，因此愛惜不離，以無欲之心，厭離欲望，而樂在其中。但也因此種執取心，於現法中得不到究竟解脫，不得究竟智。p1622

內緣
一﻿內緣    與「外緣」相對稱。(一)意識於心內分別諸法事象，稱為內緣；眼、耳、鼻、舌、身等五識緣色、聲、香、味、觸等外境認識事象，稱為外緣。     (二)謂親近之緣由。疏遠之緣由，則稱為外緣。p1623

內縛拳
一﻿內縛拳    為六種拳印之第四。又作二手拳、內掌拳。指向內相叉拳合掌。即十指叉手為拳，右指加於左指之上，而於掌內相叉。〔大日經疏卷十三〕（參閱「六種拳印」1697）p1623

內胎
一﻿內胎    指密教胎藏界曼荼羅中央之中台八葉院。大日經疏卷十四（大三九‧七二七上）：「謂頭為內胎，心以上為第一院，臍以上為第二院，臍以下為第三院。」p1620

內薰
一﻿內薰    「外薰」之對稱。眾生心內有本覺之真如，薰習於無明，令迷妄之心厭生死之苦，而求涅槃之樂，稱為內薰。反之，佛菩薩之教法及自身之修行，則稱外薰。〔新譯大乘起信論序〕p1624

內藏寺
一﻿內藏寺    位於韓國全羅北道井邑郡。靈隱祖師於百濟武王三十七年（636）開創，初名靈隱寺。及至李朝時代明宗王二十二年（1567），希默大師重建寺宇，寺號改稱「內藏山內藏寺」。後歷經四次重修，迄一九五O年韓戰爆發之際全寺燒燬，現存者係以後所改建。p1624

內觀
一﻿內觀    梵語 vipaśyanā。音譯作毘婆舍那、毘婆遮那。即觀、觀法與正觀。即不向外求而深自內省，使內心趨向於真理之觀察，亦指佛教一般之實踐修行。其與修觀、觀心、觀念、觀想、觀行之語大同小異，然實質重心有所不同。    「觀」，原意為心定於一（專心），以智慧來觀察佛之理法等一定對象，俾便開悟。觀之內容有多種，若以原語為中心作傳統之解釋，則如北本大般涅槃經卷三十所載，毘婆舍那名為正見、了見、能見、遍見、次第見、別相見，為慧之義。〔大乘起信論、淨土論卷下第九、淨土論註卷下、大乘義章卷十〕p1625

內證
一﻿內證    梵語 pratyātmādhigama。又作自內證。即自己內心所體悟證得之真理。據楞伽經等大乘經典所說，以內證為基礎而表現於外之活動，稱為外用。內證係自己所獨自證得者，故又稱己證。由此獨自證得之見解所開示之法，即稱為己證法門。止觀輔行傳弘決卷三之二（大四六‧二二五下）：「五百比丘，無非正說，各說己證，名隨自意。」成實論卷一（大三二‧二四四中）：「佛法可自證知，不可以己所證傳與他人。」〔俱舍論卷六、成唯識論卷十、唐譯攝大乘論釋卷九、大日經疏卷一、法華玄義卷五上〕p1624

內證三德
一﻿內證三德    佛菩薩的內證三德，指「三菩提證三德」。「三德」即法身德、般若德、解脫德；「三菩提」即真性菩提、實智菩提、方便菩提。以方便菩提證得解脫德，實智菩提證得般若德，真性菩提證得法身德，因此佛的三身，具足「三德」，「三德」即是「三菩提」。〔華嚴經疏注卷八十四〕（參閱「三菩提」848）p1624

內證佛法相承血脈譜
一﻿內證佛法相承血脈譜    全一卷。日僧最澄（767～822）著。略稱內證佛法血脈、內證血脈。成書於弘仁十年（819）。收於日本大藏經第四十四冊。係最澄所傳圓、密、禪、戒四種法門之系譜，內容分五項︰(1)達磨大師付法相承師師血脈譜，(2)天台法華宗相承血脈，(3)天台圓教菩薩戒相承，(4)胎藏金剛兩曼荼羅相承，(5)雜曼荼羅相承。〔傳教大師全集卷二、增補諸宗章疏目錄〕p1624

內證智
一﻿內證智    指佛之內心證悟真理之智慧。大乘入楞伽經卷五（大一六‧六一六下）：「言涅槃者，見如實處，捨離分別心，心所法獲於如來內證聖智，我說此是寂滅涅槃。」p1625

內護
一﻿內護    僧徒依佛所制之戒法，護自己身心，使離身口意三業之非，稱為內護；族親檀越供給衣服飲食等，稱為外護。〔北本涅槃經卷三十二〕p1625

內護摩
一﻿內護摩    護摩，梵語 homa，為火祭、焚燒之意，即投供物於火中之火祭祀法。密教分護摩法為內、外二種。內護摩即行者觀想智火，將本尊、爐、行者三處合一，即身、口、意三業合一，觀住於我即大日如來，以智火焚燒一切無明，令獲菩提心。以其於行者心內觀想作法，故稱內護摩。其為理法之觀，故又稱理護摩。（參閱「外護摩」2396、「護摩」8588）p1625

內道
一﻿內道    「外道」之對稱。佛教對於其他教門而稱自教之教法為內道。有關內外道之分別，各家說法不一。據北本涅槃經卷十七載，道有常、無常二種，內道之道稱為常，外道之道稱為無常。同經卷三十五載，有說佛性即是內道，蓋因菩薩雖於無量劫中修習外道，若離內道，則不能得阿耨多羅三藐三菩提。又道安於所著二教論中主張，凡救形之教稱為外，濟神之典稱為內，以釋教為內，儒教為外。佛教一般以「諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜」等三法印為內外二道之分域，然無相大乘不侷限此說，如十二門論疏謂道無內外，隨行人之道乃成內外分別，即於所得中道之立場，顯示不執著於內外一異之差別相。p1622

內道場
一﻿內道場    又作內寺。指大內之道場。即設於宮中之佛事修行場所。其始設年代，諸典所說不一。依晉書帝紀第九載，東晉孝武帝太元六年（381）於殿內建精舍，引諸沙門修行佛事。佛祖統紀卷三十七梁天監十六年（517）條載，武帝敕沙門慧超為壽光殿學士，召眾僧居禁中講論法集，注解經文，其下注云，此為內道場之始。另據大宋僧史略卷中，內道場起於後魏，至隋煬帝時始有其名，並謂武則天嘗於洛陽大內置內道場，中宗、睿宗均不改其制。代宗時，常令僧百餘人於宮中陳設佛像經教念誦，稱為內道場。    由上可知，內道場乃東晉以來宮中所設之祠佛場所，至唐代崇信益盛。其後唐德宗撤內道場，順宗復之，以僧錄端甫掌內殿之法儀。文宗又罷長生殿之內道場。武宗會昌（841～846）初年，以德陽節復之，四年又詔停。北宋初，於滋福等殿安置佛像經藏，稱為內寺。至南宋則以傳法院專掌內道場之法事。〔佛祖歷代通載卷十一北齊天統元年條、開元釋教錄卷九義淨傳、佛祖統紀卷四十三、續高僧傳卷十二、大唐貞元續開元釋教錄卷上、貞元新定釋教目錄卷十三、景德傳燈錄卷四、唐書列傳第七十〕p1622

內鑒冷然
一﻿內鑒冷然    指內證或證悟。又作內鑒冷然，外適時宜。謂內心之悟境如鏡般澄冷無異；而向外說教導人之時，因應時機，設以適當之方法，故顯示有所差異。據智顗摩訶止觀卷五上、空海十住心論卷八載，龍樹、天親之內證皆已達佛法之真義，然為方便化導眾生，則或說空，或說有，以適應外在時宜。p1625

內門轉
一﻿內門轉    「外門轉」之對稱。心識緣心內之法及理性等，具有自證內省之功用者，稱為內門轉。即向內面而轉之義。反之，心識緣外界對象而作用，稱為外門轉。八識中，第七末那識及第八阿賴耶識均屬內門轉；眼耳鼻舌身等前五識唯緣現在之境，由外在對象而起作用，是為外門轉；第六意識則通於內外二門轉。〔成唯識論卷七〕p1619

內院
一﻿內院    兜率天二院之一。兜率天為欲界六天之第四天，有內外二院，內院稱善法堂，大神牢度跋提所造，為彌勒菩薩最後身之住處，菩薩常於此處為諸天人說法。〔觀彌勒上生兜率天經、普曜經卷一〕（參閱「兜率天」5538）p1620

內陣
一﻿內陣    又作內陳。為「外陣」之對稱。指於佛堂或變相圖繪等安置本尊之中央部分。其外側稱為外陣。又佛殿內僧眾之坐處，區畫內外，內部為內陣，外面為外陣。（參閱「外陣」2383）p1620

內障
一﻿內障    指吾人心內之障礙，即貪欲、瞋恚、愚癡等諸煩惱。往生要集卷上（大八四‧三七中）：「或有依內障不得食鬼，謂口如針孔，腹如大山，縱逢飲食，無由噉之。」p1623

內風界
一﻿內風界    風界的兩種現象之一，遍行人身體中，如呼吸（出入息）等。內風有時上行，有時下行，或往腹部，或脇或背，有人患風身病者，如大刀、小刀等，隨著出入息而遍滿全身。巴利本更指出內界風有七種：(1)上行風（梵 ūrdhvaṃ-gamā vāyavaḥ，巴 uddhaṃgamā vātā）：嘔吐。(2)下行風（梵 adho-gamā vāyavaḥ，巴 adhogamā vātā）：大小便、放屁。(3)腹外風（巴 kucchisayā vātā）。(4)腹內風（巴 koṭṭhāsayā vātā）。(5)肢體循環風（巴 aṅgamaṅgnusārino vātā）：身體曲伸、血液循環等。(6)息入風（梵 āśvāsa vāyavaḥ，巴 assāso）。(7)息出風：呼氣（梵 praśvāsa vāyavaḥ，巴 passāso）。漢文本則譯出九種內界風，即上風、下風、脇風、掣縮風、蹴風、非道風、節節行風、息出風、息入風。〔大寶積經卷七十三、中阿含經卷四十二〕p1620

內齋
一﻿內齋    指皇帝於其誕日，詔選高僧入內殿賜食，並厚施財物，以徼福壽之儀式。起於後魏之際，自唐代宗設置內道場，每年降聖節召名僧，入宮飯嚫，稱為內齋。〔大宋僧史略卷下〕p1623

全修在性
一﻿全修在性    眾生依自心佛性起修而作觀想，觀想成就，佛境現前。淨土宗以持誦「阿彌陀佛」的方法修覺正淨，對人、對事、對物，沒有一樣不恭敬，這是全性起修、全修在性。印光法師文鈔卷二之一：「心造者，依心具之理而起修，則此理方能彰顯，故名為造；心具即理體，心造即事修；心具即是心是佛，心造即是心作佛。是心作佛，即稱性起修；是心是佛，即全修在性。修德有功，性德方顯。」淨土十要卷九（卍續一O八‧四二九上）：「而此心性，豎貫三際，橫裹十虛，佛法、生法，正法、依法，因法、果法，一念圓成。是以念佛，名為全性起修，全修在性。全性起修，雖名為因；全修在性，因中有果。以所具因法與所具果法，同居一性，心性融通，無法不攝，如蓮花開敷，花中有果。」〔十不二門指要鈔卷下〕p2770

全分一分
一﻿全分一分    因明用語。就一名相而言，其所指事物之全體，或聯繫多種名相而總說之，稱為全分；指一名相之部分，或指多種名相中之一名相，稱為一分。與邏輯所說全稱、特稱意義相近。如「我是無常」、「一切言皆是妄」中，以「我」與「言」二名詞總括全體，此與邏輯全稱相契合。然邏輯之全稱、特稱，偏重於形式；因明之全分一分，偏重於實質。全分或以一名相而說事物之全體，或聯繫多名而總說之；一分或指一名相之部分，或指多種之少分，皆屬內義，與形式無關。又全分有全部之意，一分有部分之意。如言「Ａ與Ｂ有全分關係」表示Ａ與Ｂ之全部有關；如說「一分關係」則表示Ａ與Ｂ僅有部分關係。〔因明大疏蠡測（陳大齊）〕p2769

全分戒
一﻿全分戒    指受持五戒、十戒中之全部者。若僅受持其中之一條戒，則稱一分戒。又受持全分戒者，稱為全分受。〔菩薩瓔珞本業經卷下大眾受學品〕p2769

全哲學綱要
一﻿全哲學綱要    梵名 Sarvadarśana-saṃgraha。印度吠檀多（梵 Vedānta）學派之學者馬達瓦（梵 Mādhava），著於一三五O年間。屬「官方東方叢書第一號」（Government Oriental Series No. 1）。於書中，作者以各學派是否承認吠陀聖典之權威為準則，而將印度歷來各哲學教派分為正統派（梵 Āstika）與異端派（梵 Nāstika）；其次，又以各派與「不二一元論」思想之親疏，由最下位次第論列至最高位，即：(1)唯物派（梵 Cārvāka）、順世外道（梵 Lokāyata）。(2)佛教。(3)阿哈多（梵 Ārhata）。將以上諸派列屬異端派。(4)羅摩拏遮派（梵 Rāmānuja）。(5)摩陀婆派（梵 Pūrṇa-prajña: Madhva）。以上二派列屬毘紐天派（梵 Vaiṣṇava）。(6)獸主外道（梵 Nakulīśa-pāśupata）。(7)濕婆派（梵 Śaiva）。(8)再認識派（梵 Pratyabhijñā）。(9)水銀派（梵 Raseśvara）。將以上四派列屬濕婆派。(10)優樓佉（梵 Aulūkya）勝論派（梵 Vaiśeṣika）。(11)足目（梵 Akṣapāda）之正理派（梵 Nyāyika）。(12)耆米尼（梵 Jaimini）之彌曼差派（梵 Mīmāṃsā）。(13)波爾尼（梵 Pāṇini）之文法學派。(14)數論派（梵 Sāmkhya）。(15)鉢頭社攞（梵 Patañjali）之瑜伽派（梵 yoga）。(16)商羯羅論（梵 Śaṅkara）。對於各派別之學說思想，作者亦一一評析論述。〔M. Hara: Nakulīśa-Pāśupata-Darśana（Indo-Iranian Journal vol. 2, The Hague 1958）、哲學的思索の印度的展開（中村元）〕p2770

全國佛教運動聯合
一﻿全國佛教運動聯合    由韓國佛教界十八個民族運動與公民運動團體組成的共同體。一九九三年成立。其四大綱領，即：(1)實現佛教改革；(2)制定解決現實問題的對策；(3)全面實踐民主主義，實現民族自主的統一與融合，打造淨土社會；(4)通過佛教自主與公民運動來推展佛教運動。成立宗旨在從內部改革宗教，並以此為基礎，從宗教的層面來改善民主化之全面落實等多項急待解決的問題。為了達成以上目標，全國佛教運動聯合分別設立教權守護、社會運動、公民運動、教育、女性運動、佛教思想與政策研究等六個委員會，並選出出家眾代表清華法師與在家眾代表李文玉為共同議長，推舉知詵法師為常任議長。加入全國佛教運動聯合的團體共有十八個單位，其中包括：實踐僧伽會等四個僧伽組織，大韓佛教青年會等九個佛教青年學生團體，民族自主統一佛教運動協議會、經濟正義實踐佛教市民聯合等四個統一公民運動團體，以及釜山佛教教育院。p2771

全奯
一﻿全奯    （828～887）唐代禪僧。又稱全豁。福建南安人，俗姓柯。出家於靈泉寺，受具足戒於長安西明寺。與雪峰義存、欽山文邃同修互勉，並參訪仰山慧寂，又參學於德山宣鑑，承其法嗣。後於洞庭湖畔之臥龍山（巖頭）大振宗風，故又稱巖頭全豁。唐光啟三年四月，賊亂，臨刃仍泰然自若，大喝一聲而終，世壽六十。諡號「清儼大師」。〔宋高僧傳卷二十三、祖堂集卷七、景德傳燈錄卷十六〕p2772

全性成修
一﻿全性成修    本有曰「性」，非從觀成；今顯曰「修」，全性成修。三千全體皆是法界，法界全體悉是三千。所以，全性成修即三千之相；全修在性，即三千之性。又，即心是佛而心作佛，故能全性成修；即心作佛而心是佛，故能全修即性。〔三千有門頌略解卷一〕（參閱「一修一切修」94）p2770

全日本佛教會
一﻿全日本佛教會    日本佛教界唯一的聯合體組織。簡稱全日佛。一九五四年成立，以「佛陀的和平精神」為理論基礎。每年召開全國佛教徒會議，並設有常設機構，出版日中佛教等刊物。日本佛教在全國共有約八萬多所寺院或布教所，分別屬於各個宗派（天台宗、真言宗、淨土宗、禪宗、日蓮宗等），其中有百分之九十以上，屬於全日本佛教會及其下屬的宗派、團體。p2769

全機
一﻿全機    機，機用之意。全機，即禪者自在無礙之活動。若生時，以獨立絕對之機用究竟法界，死時亦以死之獨立絕對之機用究竟法界，此即「生也全機現，死也全機現」之意，稱為全機全現、全機現、全機現前。若對一切機用不加取捨，不加揀擇，一概受用者，稱全機受用。此外，當下即是，達到解脫自在無礙之境地者，稱為全機透脫。碧巖錄第十五則（大四八‧一五五下）：「若非全機透脫得大自在底人，焉能與爾同死同生？」〔碧巖錄第三十二則、圓通大應國師語錄卷上、卷下〕p2772

全真教
一﻿全真教    又稱全真道、全真派。與正一道同為元代以後道教之兩大派。開祖王重陽，相傳曾受異人呂洞賓傳授祕道，於金大定七年（1167）在山東寧海全真庵創立此教。其認為「識心見性」即為全真，並主張儒、佛、道三教平等合一，以儒之忠孝、佛之戒律及道之丹鼎融冶於一爐，去除咒術、迷信等要素，而重視坐禪修持。門下有七大弟子，號七真人，後分別創立遇仙、南無等七真派；其中，龍門丘處機曾被元太祖召見，賜號「神仙」，並奉命掌管天下道教，全真教遂廣為傳播，盛極一時。明清以後逐漸衰落。p2771

全祭
一﻿全祭    梵名 Sarvamedha。又作諸祠。為印度婆羅門教僧侶出家前所舉行之一種祭祀，為期十天。要求祭祀者將財產與妻子眷屬布施給舉行祭祀之婆羅門，而後獨自至森林中修道。凡遊方僧均需舉行此祭祀。p2771

全纏派
一﻿全纏派    巴利名 Pārupananikāya。又稱通肩派。為緬甸上座部佛教派別，約形成於十八世紀初。以比丘外出化緣時，須將僧衣披覆兩肩，故有此稱。十九世紀初，偏袒派（巴 Ekaṃsikanikāya）與全纏派對立，菩陀波耶王（Bodawpaya, 1782～1819 在位）取締偏袒派，而確立全纏派之統治地位，並召開善法法師會議，後演變成為善法派。p2772

全超
一﻿全超    三果羅漢生色界、無色界的情形。即指生於色界最下層之梵眾天，越過中間之十四天，而生於色界或無色界之最上天者。（參閱「四向四果」2188）p2771

全超不借借
一﻿全超不借借    宋代曹洞宗僧宏智正覺明示學人修行要路四法之一，指一念不存之自由境界，也是默照禪的過程。（參閱「宏智四借」3619）p2771

全身舍利
一﻿全身舍利    源於古代印度梨俱吠陀時期，一般指以土葬的全身遺骨，或將遺骨全部收入一塔者，稱為「全身舍利」。（參閱「舍利」4406）p2769

兩俱不成過
一﻿兩俱不成過    因明用語。兩俱不成，梵語 ubhayāsiddha。為因明三十三過中，因（理由）十四過之四不成過之第一。指立（立論者）與敵（問難者）雙方皆不認可所立之因所招致之過誤。如勝論師對聲論師立「聲無常（宗，命題），所見性故（因）」之量（論式），「所見性」之因於宗之有法（主詞）「聲」全然無關係，即缺乏因三相中之「遍是宗法性」。「聲」非眼所能見，乃眾所周知，敵者不認可此因，立者亦不認許此因，故不能成立「聲無常」之宗。    因明入正理論疏卷中載，依因是否為敵者所許之言詮而分為有體與無體，又以因體與宗關係之程度而分為全分與一分，由此總有四句之分別。即：(1)有體全分兩俱不成，如上記所引之例。(2)無體全分兩俱不成，如聲論師對佛弟子立「聲無常，實句所攝故」之論式。(3)有體一分兩俱不成，如勝論師對聲論師立「一切聲皆常，勤勇無間所發性故」之論式。(4)無體一分兩俱不成，如聲論師對佛弟子立「聲無常，實句所攝耳根所取故」之論式。〔因明入正理論、因明入正理論義斷、因明論疏瑞源記卷五〕（參閱「四不成過」2162、「因明」2868）p3870

兩個落草漢
一﻿兩個落草漢    禪林用語。落草，比喻親切的下化眾生。兩個落草漢，即謂二人皆太過於老婆心切，已踰越自己之所能。此一用語，意在抑止疏於自省，超越本分而脫離正道之學人。碧巖錄第五十三則（大四八‧一八七下）：「馬大師與百丈行次，見野鴨子飛過。（兩箇落草漢，草裏輥，驀顧作什麼？）」〔碧巖錄第三則〕p3871

兩刃相傷
一﻿兩刃相傷    禪林用語。原指相互對立之兩方，彼此傷害而不相容；於禪林中，轉指對立之雙方竟能相互共鳴，向同一方向進行。碧巖錄第四則（大四八‧一四四中）：「孤峰頂上草裏坐，咄！（會麼？兩刃相傷，兩兩三三舊路行，唱拍相隨。便打）」其中，「兩兩三三舊路行」一語，係指學人不知精進，竟相隨相伴，局限於已有之境界而無法披荊斬棘，以求證更新之境界。此外，曹洞宗闡論洞山五位說之「偏中至」（兼中至）時，謂明（偏）與暗（正）交融之剎那，尚未起心動念，且無絲毫分別思量作用之境界，稱「兩刃交鋒」。〔洞上古轍卷上〕p3867

兩卷無量壽經
一﻿兩卷無量壽經    凡二卷。曹魏康僧鎧譯。為淨土教三部根本要典之一。（參閱「無量壽經」6445）p3868

兩卷無量壽經宗要
一﻿兩卷無量壽經宗要    全一卷。新羅元曉（617～686）撰。又稱大無量壽經疏、兩卷無量壽經宗旨。收於大正藏第三十七冊。無量壽經的注釋書，是元曉立於華嚴教義對淨土經典研究的著作。書中略分四門陳述經旨：(1)述教之大意，說此經是菩薩藏教之格言，佛土因果之真典，明願行之密深，現果德之長遠。(2)簡經之宗致，謂此經正以淨土因果為其宗體，攝物往生以為意致。(3)舉人分別，就三聚眾生及四疑眾生分別。(4)就文解釋。於現存版本之書中，均無此文。此疏特色在於疏中論及大經、觀經、彌勒發問經之十念，而主張顯了隱密二種十念說。此十念論在新羅淨土教，即在法位、玄一、義寂、璟興之間引起議論，也影響了日本淨土教。又此疏與璟興無量壽經連義述文贊及慧遠、吉藏之大經疏被稱為「四大注釋書」。p3868

兩垢如如
一﻿兩垢如如    即有垢真如與無垢真如。如如乃真如之異名。有垢真如，指自性清淨之體，伏藏於煩惱之垢染，即未離煩惱繫縛之在纏真如，為「因位」之眾生所具之真如。無垢真如，指佛果所顯之理體清淨，而不覆於垢染，即已脫離煩惱繫縛之出纏真如，為諸佛「自性」之真如。     另據真諦三藏所譯之攝大乘論卷五載，真實之性有二，一為自性成就，稱為有垢真如；一為清淨成就，稱為無垢真如。〔佛性論卷三、寶性論卷三、觀無量壽佛經疏玄義分〕p3869

兩展三拜
一﻿兩展三拜    指二度展摺坐具而禮拜三回。又作兩展三禮。乃禪宗禮法之一。敕修百丈清規卷五遊方參請條（大四八‧一一四O中）：「起至爐前，兩展三禮謝茶，初展云：『某等重承煎點，特此拜謝，下情不勝感激之至。』再展云：『即日時令謹時，恭惟堂頭和尚尊候起居多福。』退身觸禮三拜。」     坐具本為坐臥時之敷具，中世以來，南海及我國乃有敷具而於其上禮拜之風。兩展三拜主要為人事、陳賀時所用之禮法。原來學人對師家依序應大展三拜、展具三拜，而後觸禮三拜。然學人初欲展具時，師家約止之，故不展具，但作摺勢、鞠躬、敘事情，是為一展；其次學人又欲展具，師家復止之，乃作摺勢、敘寒暖，是為兩展；然學人敬禮之心未息，故雖不展坐具，猶以手持之觸地三拜。     觸禮三拜即將坐具三折，當額於其一折而三叩，或執坐具正半，四折，當額於其上而三叩；或謂前兩展與後之一拜，合為三拜，一般多用第二說。此外，將觸禮三拜略為一拜者，稱為觸禮一拜。〔大鑑禪師小清規、禪苑清規卷一掛搭、敕修百丈清規卷四方丈特為新舊兩序湯條、禪林象器箋禮則門〕p3871

兩序
一﻿兩序    指東序與西序。又作兩班。我國古來朝廷中，任職之官員有文武之分，上朝時即分列文武兩班。禪林仿此制，於住持之下，設東西兩班，輔助住持管理寺院事務，行佛事時即依職司，分列於住持之左右兩側。長於學德者歸西序，稱為頭首、頭首位；通於世法者歸東序，稱為知事、知事位。佛殿、法堂多向南而建，立於東側者為東序，立於西側者為西序。東序以都寺、監寺、副寺、維那、典座、直歲等為次第，掌理經濟、營運等實權；西序以首座、書記、知藏、知客、知浴、知殿等為次第，於其中可培育住持人選。以上統稱為兩序大眾。又列序依宗派而略有不同，敕修百丈清規卷二住持日用條載有兩班圖。     此外，書有兩序職位名稱之牌，稱兩序牌。兩序僧職任期屆滿，新舊交接之儀式，稱兩序進退。兩班之次第位置，稱兩班位。行佛事時，兩班隨住持之移動而轉換左右位置，稱兩班轉換。出班上香時，住持獻供之湯、果、茶等，由兩班之下位逐次傳遞至上位以上供，稱兩班傳供。法會時，為兩班臨時休息所特別設置之寮房，稱兩班寮。〔敕修百丈清規卷四兩序章、禪林象器箋職位門、叢林校定清規總要〕p3867

兩彩一賽
一﻿兩彩一賽    禪林用語。彩，即賭博得勝；賽，即競爭比賽。兩彩一賽，原指一場競賽之後，竟有兩人得彩，意謂雙方棋逢對手，難分勝負。於禪林中，轉指禪者之間，相互勘辨挨拶之雙方，其參禪修學之境界兩俱優勝而不分高下。臨濟錄行錄（大四七‧五O五中）：「溈山問仰山：『黃蘗入僧堂，意作麼生？』仰山云：『兩彩一賽。』」p3872

兩懺
一﻿兩懺    懺悔方式可大別為二：(1)據四分律羯磨疏卷一載，懺悔法分化教之懺悔與制教之懺悔。化教之懺悔又分為理懺與事懺；有關業道之罪，即用化教之懺悔法，適用對象通於道俗七眾、大小乘、三世、十業等。相對者，違犯戒律之罪，用制教之懺悔法，適用對象限於出家五眾、小乘、現犯（現世所犯）、事業等。制教之懺悔分為眾法懺、對首懺、心念懺等三種。眾法懺，謂於四人以上之僧中所行之懺悔法。對首懺，謂面對師家一人而行懺悔。心念懺，謂對所奉之本尊，以心念懺悔。(2)據摩訶止觀卷二上載，有理懺與事懺二種，理懺係觀想心性及罪障本來空寂，表示一心懺悔之至誠；事懺則於佛前恭敬合掌禮拜，口中誦念懺悔文以行懺悔。〔四分律刪補隨機羯磨疏濟緣記卷一〕p3873

兩會
一﻿兩會    叢林中，大鼓與殿鐘等鳴打三會之際，其第一會（第一通）與第二會（第二通），合稱兩會。禪苑清規卷四浴主（卍續一一一‧四四八下）：「打疊鳴鼓請眾，前兩會眾僧入浴，後一會行者入浴，末後住持、知事人入浴。」p3873

兩權
一﻿兩權    指聲聞、緣覺二乘；此二乘之人，相對於菩薩乘之一實，稱為兩權。法華玄贊序（大三四‧六五一上）：「揚一實而包總太虛，振兩權而遺羅萬象。」     於傳統佛學所說之三乘中，對三乘之判釋有多種說法，較常見者，多以聲聞、緣覺二乘側重於自利之行，故稱為小乘；以菩薩並重自利、利他，故稱為大乘。另有以聲聞為小乘，緣覺為中乘，菩薩為大乘；或以聲聞為下乘，緣覺為中乘，菩薩為上乘；或以前二乘合稱為下乘，菩薩則稱為上乘。     於三論宗，則依據法華經而謂二乘為「權乘」，菩薩為「實乘」，故聲聞、緣覺二權乘相對於菩薩之一實乘，即稱為兩權。權，係指權巧、權假、權宜、暫設等義；實，則為真實、審實、智慧、永施等義。     另於天台、華嚴等宗，則依據法華經提出「三乘方便，一乘真實」之說，即於三乘之外，別立一佛乘，而謂聲聞、緣覺、菩薩等三乘均為方便之權乘，唯佛乘為實乘，而與三論家之說各異其趣。〔大寶積經卷九十四、究竟一乘寶性論卷二、大乘莊嚴經論卷四、華嚴經探玄記卷一、華嚴五教章義苑疏卷一〕（參閱「三乘」805）p3874

兩河
一﻿兩河    (一)指尼連禪河與跋提河。(1)尼連禪，梵名 Nairañjanā，巴利名 Nerañjarā。又稱尼連禪江、尼連江水、尼連河，為恆河之支流。據方廣大莊嚴經卷七苦行品載，尼連河之水清冷湍洄皎潔，兩岸平正，林木扶疏，花草鮮榮可愛；河邊村邑處處豐饒，棟宇相接而人民殷盛。河岸多聖蹟，據大唐西域記卷八載，有伽耶山、菩提樹、苦行林、正覺山等。(2)跋提河，全稱阿恃多伐底河。阿恃多伐底，梵名 Ajitavatī。譯為無勝。位於中印度拘尸那揭羅國，因釋尊涅槃於此河西岸而著稱。大唐西域記卷六稱之為阿恃多伐底河，其下註（大五一‧九O三中）：「唐言無勝，此世共稱耳。舊云阿利羅跋提河，訛也。典言謂之尸賴拏伐底河，譯曰有金河。」〔中阿含卷二十三水淨梵志經、慧琳音義卷二十五、翻譯名義集卷七、佛度佛蹟實寫解說〕（參閱「尼連禪河」2410）    (二)長阿含經卷十八閻浮提洲品所述之四大河中，恆伽河（梵 Gaṅgā，又譯殑伽河，即今恆河）及信度河（梵 Sindhu，即今印度河），流通印度，故印度人總稱之為兩河。〔求法高僧傳卷上〕p3868

兩界曼荼羅
一﻿兩界曼荼羅    指密教用於修法之金剛界、胎藏界兩曼荼羅。又作兩部曼荼羅、兩界曼陀羅。略稱兩界。密教以一念一塵之無盡法界乃金剛界、胎藏界兩曼荼羅所示，天台宗、華嚴宗則以之為唯說其理，而未顯示其實體者。又金剛界依於如來始成之智德，胎藏界由於眾生本具之理德，是以兩界曼陀羅乃諸佛理智之體性與眾生色心之實相。     十住心論鈔卷下（大七七‧六七一下）：「祕密莊嚴住心者，即是究竟覺，知自心之源底如實證，悟自身之數量，所謂胎藏海會曼荼羅、金剛界會曼荼羅、金剛頂十八會曼荼羅是也。」就佛而言，即指佛平等心地之無盡莊嚴藏，故諸佛法性之身心與眾生具縛之色心，同為理理無數、智智無邊的兩界曼荼羅。     關於金、胎兩界曼荼羅之差異，如：金剛界為顯智之果曼荼羅，以五部定尊位；胎藏界為顯理之因曼荼羅，分三部。金剛界為除障成佛之儀式，轉九識成五智，五智即佛部、金剛部、寶部、蓮華部、羯磨部等五部；胎藏界為出化利物之行相，開大定、大智、大悲等三德，立佛部、金剛部、蓮華部等三部。     兩界曼荼羅之沿革，諸說不同。據傳龍樹菩薩開南天竺之鐵塔，由金剛薩埵傳授兩界，再次第相傳八祖而來。另據崔牧於唐開元十六年（728）所撰之大日經序載，胎藏界會之儀軌大日經，出自北天竺勃嚕羅國之大石山山腹，勃嚕羅國即西域記中之鉢露羅國。供養次第法疏則載，大日經出現於北天竺乾陀羅國，金粟王所造之塔的上空，由善無畏三藏所抄錄。兩說雖為傳聞，然皆謂大日經出自北天竺。又烏仗那國介於勃嚕羅國與乾陀羅國之間，古來即盛行密咒，而胎藏界會以西方為正面之思想，唯存於受波斯、阿拉伯等國影響極大之印度西北隅，故上述之傳說值得研究。     至於金剛界會儀軌金剛頂經之由來，據金剛頂經義訣所載，出自南天竺之鐵塔中，而金剛界曼荼羅以東方為正面之思想，與印度一般以東方為尊之思想相符。又金剛界之五佛，類似於仁王經之四方、四佛之說法。p3869

兩益
一﻿兩益    因明用語。又作二悟。指因明論證能發揮悟自、悟他兩種功效。（參閱「八門兩益」429）p3871

兩種二諦
一﻿兩種二諦    「諦」是真實不虛的道理。「兩種二諦」指於諦、教諦，或作凡諦與聖諦、情諦與智諦、有諦與空諦、俗諦與真諦，或譯作世俗諦與勝義諦、世諦與第一義諦。（參閱「二諦」356）p3873

兩腳捎空
一﻿兩腳捎空    禪林用語。原謂兩腳離地而立；於禪林中，用以指責學人未切實下心參究，以致定、慧等修行難以紮實貫通，所得所悟皆虛而不實。古尊宿語錄卷十二南泉普願章（卍續一一八‧一五O上）：「江西老宿只道不是心，不是佛，不是物，直須體會詣實修行。（中略）兩腳稍（疑作捎）空，莫將為是，共道不相應。」p3873

兩舌
一﻿兩舌    梵語 paiśunya，巴利語 pisuṇā-vācā。即於兩者間搬弄是非、挑撥離間，破壞彼此之和合。又作離間語、兩舌語。為十惡業之一。四分律卷十一，以兩舌語為「波逸提」之第三；智顗之菩薩戒義疏卷下，將兩舌戒配於梵網四十八輕戒中之第十九戒。然成實論卷八之五戒品中則不以兩舌為五戒之一，謂兩舌屬微細過，守護不易；且兩舌係由妄語分出，若說妄語，則已含攝於內，故不以兩舌為戒。兩舌之罪，能令眾生墮三惡道；若生人中，亦得弊惡眷屬與不和眷屬之果報。〔雜阿含經卷三十七、大方等大集經卷五十、六十華嚴經卷二十四十地品、十誦律卷九、瑜伽師地論卷八、俱舍論卷十六〕（參閱「十善十惡」655）p3867

兩財
一﻿兩財    即內財與外財。眾生因業緣而受生人間，其果報正體所具有之身體、手足等，是為內財；依於果報正體而有之金銀、舍宅等生活資財，是為外財。據宋代元照之阿彌陀經義疏聞持記卷上載，菩薩以布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若等悲智六度攝化眾生，其中，布施、持戒、忍辱、精進、禪定屬「悲」，般若屬「智」。因懷無量之悲憫，故能普施身肉、手足、頭目、髓腦、所愛、妻子等內財；因有無上之智慧，故能普施金銀、珍寶、田園、屋宅、國城、王位等外財，隨眾生之所求而應之。〔阿彌陀經義疏（元照）〕p3871

兩足尊
一﻿兩足尊    梵名 Dvipadottama，巴利名 Dvipada-seṭṭha。又作無上兩足尊、二足尊。為佛之尊號，因佛具足三十二相、八十種好，成就盡智、無生智等無漏之無學法，及十力、四無畏等諸不共法，故此尊號有二義，即：(1)於天、人之中，所有兩足生類中之最尊貴者。據大乘本生心地觀經卷二報恩品、大智度論卷二十七等載，佛為無足、二足、四足、多足、有色、無色、有想、無想、非有想、非無想等一切眾生中之第一。(2)以兩足喻為權實、戒定、福慧、解行等，佛即具足此兩足，而遊行法界，無所障礙。〔法華經卷一方便品、大日經卷五阿闍梨真實智品、瑜伽師地論卷八十三、法華玄贊卷三、金光明文句記（會本）卷三、禪苑清規卷九沙彌受戒文〕p3868

兩部不二
一﻿兩部不二    謂金剛界、胎藏界兩部一體不二、理智一雙之法門。金剛界為智用，胎藏界為理體，理為智之體，智為理之用，理之外無智，智之外無理；離金剛界之智德即無胎藏界之理德，離胎藏界之理德即無金剛界之智德，理智冥一，有如水波，故謂兩部不二。依兩部不二之義，金剛、胎藏可互詮。蓋 （vaṃ，鑁）字雖是金剛界大日如來智法身之種子，然以五字布於身之五處時，則 字布於胎；又 （a，阿）字雖是胎藏界大日如來理法身之種子，然大日經謂  字為勝作金剛輪，是故於胎藏界設金剛門，於金剛界設蓮華門。又胎藏界之道場觀，先觀月輪，於其上觀蓮花；金剛界之道場觀，先觀蓮花，於其上觀月輪，即金胎非二，理智是一。    金、胎兩部一雙而不可分之說法，為密宗七祖惠果之創意，門人日僧空海將其旨意傳入日本，於日本真言宗即產生兩部不二說，如東密之主張。然台密則主張金胎兩部對立而二，在兩部之外另立第三部「蘇悉地部」，以蘇悉地經詮說理智一體，乃融合兩部為一之法門。p3872

兩部付法次第記
一﻿兩部付法次第記    凡二卷。唐代海雲記於太和八年（834）。內容記錄密教金剛界、胎藏界兩部，自印度至中國之相承及大意。（參閱「兩部大法相承師資付法記」3872）p3873

兩部合行灌頂
一﻿兩部合行灌頂    兩部指密教金剛界與胎藏界二法門，依金剛界之法而修行，稱金剛界灌頂；依胎藏界之法而修行，稱胎藏界灌頂，合此兩部之灌頂，即稱兩部合行灌頂。又金剛界之灌頂僅詮說「智」，胎藏界之灌頂僅詮說「理」，兩者相對；而蘇悉地經則融和二者，乃詮說理智一體、兩部不二之極致，故修該法者，稱蘇悉地灌頂。此為日本台密所立者。p3873

兩部大法相承師資付法記
一﻿兩部大法相承師資付法記    凡二卷。唐代海雲記於太和八年（834）。又稱兩部付法次第記。收於大正藏第五十一冊。內容記錄密教金剛界、胎藏界兩部，自印度至中國之相承及大意，尤對不空三藏一門特予詳述之。上卷略述金剛界大教王經師資相承付法次第，下卷略述胎藏界傳大毘盧遮那成佛神變加持經大教相承付法次第。海雲另集有金胎兩界師資相承一卷，通稱「海雲血脈」，世與唐代造玄增補之胎金兩界血脈一卷（即造玄血脈）並稱。內容為兩部付法次第記之相承系譜，然略有出入。〔諸宗章疏錄卷三〕p3872

兩重公案
一﻿兩重公案    禪林用語。指對一公案重新詮釋，亦即向學人再度提示某公案。然亦有作揶揄之語者，譏諷禪徒自己無創意，參究禪旨之際，僅知模仿他人之公案，或拈或評，謦欬顧盻，裝模作樣，然皆不出前賢之餘唾。碧巖錄第一則（大四八‧一四一上）：「闔國人追不再來。（兩重公案，用追作麼？）」p3870

兩重關
一﻿兩重關    指宗門中對迷悟、有無、因果、凡聖等二重見解。於此類對立之名相有所執著，主張迷悟、因果等皆兩法個別而不相融攝，乃相對為二者。若能超越所執所見之束縛，始得進入絕對之境界，了悟有、無等實為一法之兩面，乃一體不二而互為體用者。故以「關」喻此見解障礙。此外，禪林於對待之二見，亦稱兩頭、兩般、兩邊、兩個。對能超越是非、善惡、有無等兩邊，全無對立障難者，稱兩頭坐斷，或兩頭撒開。反之，對墮入得失、迷悟、凡聖等對立迷境中，而無法超拔者，則稱兩頭機或涉兩頭機。又對宗旨不得要領，一回說此，一回說彼，或將相同之問題重複提出者，則嘲謔為兩頭三面。〔從容錄第三十二則、碧巖錄第二則、第四十六則、嘉泰普燈錄卷二十五芙蓉道楷章〕p3870

八不中道
一﻿八不中道    八不即中道，即遮止生滅、常斷、一異、來出等四雙八計所發起無所得中道之理。又作八不中觀、八不正觀、八不緣起、無得中道、無得正觀、不二正觀、八遮。為古印度大乘佛教中觀學派與中國三論宗重要理論之一。意謂宇宙萬法，皆由因緣聚散而有生滅等現象發生，實則無生無滅。如謂有生或有滅，則偏頗一邊；離此二邊而說不生不滅，則為中道之理。龍樹之中論卷首（大三O‧一中）有「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。能說是因緣，善滅諸戲論；我稽首禮佛，諸說中第一。」之偈，其中不生、不滅、不常、不斷、不一、不異、不來、不出，稱為八不。用「不」來遮遣（否定）世俗之八種邪執，以彰顯無得中道之實義，故稱八不中道。又此八不皆講諸法緣起之理，故稱八不緣起。此不生、不滅等八不，總破外道之邪執，其中不斷、不常等六不，共明不生不滅之義。依此，不生不滅為八不之本，又因不滅由不生而有，故不生為無得正觀之根本。     又中觀論疏卷二末載，以八不依次破闡提、聲聞、外道、獨覺與初發心菩薩之執。即不生破嬰兒闡提諸法決定有而生之執；不滅破邪見闡提一切法皆滅之執；不斷破斷見聲聞斷滅生死之執；不常破常見聲聞身常住無為涅槃之執；不一破外道計我與五陰為一之執；不異破外道計我與五陰為異之執；不來不出破獨覺及初發心菩薩之乘因至果，出三界，來有所從，去有所至之執。然此僅以八不配闡提等四種，以明其義。蓋八不之說，在於否定生滅等之八計，以彰顯無得正觀，行聖中道之意。〔梵網經卷下、中觀論疏卷一本、大乘玄論卷一〕p409

八不可得
一﻿八不可得    意謂八類眾生，難以達到微妙本性的空寂境界。「不可得」空之異名，諸法空無，亦無所得之實體。一切佛土最微妙清淨，但有八類眾生不可得，攝大乘論釋卷十四（大三一‧二六二上）載：「一外道，二有苦眾生，三生姓家富等差別，四惡行人，五破戒人，六惡道，七下乘（二乘），八下意下行諸菩薩。」p410

八不四事
一﻿八不四事    又作八遮四對、四雙八計、八不八事、八事四對。以「不生不滅、不常不斷、不一不異、不來不出」的八種緣起開示中道，又兩兩相對，以正觀遣除「生滅、斷常、一異、來去」四對四相，是古印度大乘佛教中觀學派與中國三論宗重要理論之一。龍樹的根本中論，開首有「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出」四句，成為當時外道戲論的焦點。論中以不生不滅為「八不」之本，以「八不緣起」總破外道之邪執，破一切邪法，盡顯第一義，通達諸法畢竟空的實相。三論宗更以三種方式顯示八不約理：(1)世諦遮性，真諦遮假，即雙遮性假。(2)世諦遮性，真諦泯假，即遮性泯假。(3)世諦以假遮性，真諦即假為如，以言三種約為虛妄的方式，遮除妄執而契證無為。大乘的「八不緣起」脗合釋尊的深義，從設施教相的方便來說，具有對治的意義。〔梵網經卷下、大乘玄論卷一、中觀今論之一〕（參閱「八不中道」409）p410

八不思議
一﻿八不思議    又稱阿難八不思議。據北本涅槃經卷四十載，阿難事佛二十餘年，具足八種不可思議，即：(1)不受別請，指阿難動必隨眾，不受別施主之請，背眾而食。(2)不受故衣，指雖為如來之陳舊衣服，阿難亦不敢受。(3)見不非時，指阿難為佛侍者，見必以時。如佛對機說法之時，或代眾發問之類，則至佛所。(4)見女人不生欲心，指阿難遠離貪愛，無諸欲想，凡見諸女子及天龍女，皆不生染著之心。(5)法不再問，指阿難聞佛所說之十二部經，即能解悟，不須再問。(6)知佛所入定，指阿難常知如來所入之諸定，及鑑何等機而說何等法要。(7)知眾會得益，指阿難對於一切眾生前往佛所聞說法要所獲利益及所證不同之相，悉能了知。(8)悉知佛所說法，指阿難聞如來所說之法，雖根器有大小之不同，教法有偏圓之異，而皆能了知祕密之意。p410

八不正見
一﻿八不正見    八種違悖正理之見解。即：我見、眾生見、壽命見、士夫見、常見、斷見、有見與無見。依大明三藏法數卷三十三之釋：(1)我見，即眾生妄計五陰法中有我與我所。(2)眾生見，即妄計五陰和合能生定實之眾生。(3)壽命見，即妄計五陰法中有一期之果報或長短壽命。(4)士夫見，即妄計我有士夫之用，能行商工農等事。(5)常見，即妄計五陰之身今世後世能相續不斷。(6)斷見，即妄計五陰之身今世滅後更不再生。(7)有見，即妄計諸法因緣所生者為定有。(8)無見，即妄計諸法自性定無。〔大方等大集經卷二十五〕p410

八不淨物
一﻿八不淨物    乃指八種戒律上不允許比丘、比丘尼所蓄積或從事之事物。即：金、銀、奴婢、牛、羊、倉庫及販賣、耕種。另一說八不淨者，即：田園、種植、穀帛、人僕、禽獸、錢寶、裖釜、象金飾床及諸重物。〔涅槃經疏卷六、佛祖統紀卷四〕（參閱「八穢」466）p411

八不淨財
一﻿八不淨財    八種僧團或僧人不可積蓄的不淨物。大般涅槃經疏卷十（大三八‧九八中）載：「蓄金、銀、奴、婢、牛羊、倉庫、販賣、耕種。」緇門警訓卷四（大四八‧一O五九下）載：「一田宅園林，二種植生種，三貯積穀帛，四畜養人僕，五養繫禽獸，六錢寶貴物，七氈褥釜鑊，八象金飾床及諸重物」，都是誡示僧眾勿貪勿蓄積不淨之財物。p411

八不緣起
一﻿八不緣起    即八不中道，又作八不中觀、八不正觀、無得中道、無得正觀、不二正觀、八遮。（參閱「八不中道」409）p411

八不道人
一﻿八不道人    明代淨土宗九祖、四大高僧之一的智旭，即蕅益大師。（參閱「智旭」6321、「蕅益智旭」7886）p411

八不道人傳
一﻿八不道人傳    全一卷。乃明末光顯天台宗者蕅益智旭之自傳，後由門人成時補述其晚年之行狀以及示寂之事項等而得完全。即記述自萬曆二十七年（1599）五月誕生起，至永曆九年（1655）正月五十七歲示寂止，採編年體裁。p411

八不顯實
一﻿八不顯實    謂諸法實相之妙體，乃由不生、不滅、不去、不來、不一、不異、不斷、不常之八不而顯。（參閱「八不中道」409）p411

八中洲
一﻿八中洲    梵語 aṣṭadvīpa。南贍部等四大洲側，各有二中洲附屬之，共為八中洲。即：(1)南贍部洲之二中洲，遮末羅洲（梵 Cāmara），譯為貓牛洲；筏羅遮末羅洲（梵 Varacāmara），譯為勝貓牛洲。(2)東勝身洲之二中洲：提訶洲（梵 Deha），譯為身洲；毘提訶洲（梵 Videha），譯為勝身洲。(3)西牛貨洲之二中洲：舍諦洲（梵 Sāṭha），譯為諂洲；嗢怛羅曼怛里拏洲（梵 Uttaramantrīṇa），譯為上儀洲。(4)北拘盧洲之二中洲：矩拉婆洲（梵 Kurava），譯為勝邊洲；憍拉婆洲（梵 Kaurava），譯為有勝邊洲。佛典謂凡此諸洲，皆為人所住。〔俱舍論頌疏卷十一〕p411

八五三二
一﻿八五三二    指以數目字顯示法相宗之法門。即八識、五法、三性、二無我之謂，為楞伽經、成唯識論所明。八識指眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶等識。五法指相、名、分別、如如、正智。三性指妄計性、緣起性、圓成性。二無我指人無我、法無我。p412

八人
一﻿八人    菩薩地中的第三地「八人地」。摩訶止觀卷六（大四六‧七一下）云：「八人者，八忍也；從世第一轉入無間三昧，故名八人。」此世第一法，為有漏世間法中能生最上善根之位，此位與上忍位相同，觀修欲界苦諦下之一行相，於次一剎那入見道位而成為聖者。（參閱「八人地」398）p398

八人地
一﻿八人地    指天台宗所判立藏、通、別、圓等化法四教中，通教十地之第三地。人者忍之意，謂三乘之人共同自世第一法入於十六心見道，正斷見惑之八忍位。所謂八忍位，即見道之苦法智忍、集法智忍、滅法智忍、道法智忍、苦類智忍、集類智忍、滅類智忍、道類智忍等八忍。〔止觀輔行傳弘決卷六〕p398

八人法→
一﻿八人法&rarr;    修習八人地的法門。（參閱「八人地」398）

八位
一﻿八位    法華圓教之位次。圓教以「六即」為位次，但以「分真即」之位甚長，故假借別教之五十二位配其品秩，而成八位，其中未含外凡之「理即」與「名字即」。八位即五品弟子位、十信位、十住位、十行位、十迴向位、十地位、等覺位、妙覺位；前一位依法華經而立，後七位依瓔珞經而立。關係如表示： 　（參閱「菩薩階位」6568）p422 

八位胎藏
一﻿八位胎藏    在母胎中形成小兒之八個時期。又作胎藏八位。(1)羯羅藍位（梵 kalala），譯作凝滑。指受胎後之七日間。(2)遏部曇位（梵 arbuda），譯作疱。指受胎後之二七日，此時其形如瘡疱。(3)閉尸位（梵 peśī），譯作聚血或軟肉。受胎後之三七日，其狀如聚血。(4)鍵南位（梵 ghana），譯作凝厚。受胎後之四七日，其形漸漸堅固，有身、意二根，然未具眼、耳、鼻、舌四根。(5)鉢羅賒佉位（梵 praśākhā），受胎後之五七日，肉團增長，始現四肢及身軀之相。(6)髮毛爪位，受胎後之六七日，已生毛髮指爪。(7)根位，受胎後之七七日，眼、耳、鼻、舌四根圓滿具備。(8)形位，受胎至八七日以後，形相完備。〔瑜伽師地論卷二、法苑珠林卷六十九〕p422

八佛
一﻿八佛    佛應舍利弗之問而說東方八佛名號，謂聞者若受持讀誦則不退菩提。八佛即：(1)東方難降伏世界之善說稱功德如來，(2)東方無障礙世界之因陀羅幢星王如來，(3)東方愛樂世界之普光明功德莊嚴如來，(4)東方普入世界之善鬥戰難降伏超越如來，(5)東方淨聚世界之普功德明莊嚴如來，(6)東方無毒主世界之無礙藥樹功德稱如來，(7)東方側塞香滿世界之步寶蓮華如來，(8)東方妙音明世界之寶蓮華善住沙羅樹王如來。〔八佛名號經〕p423

八佛頂
一﻿八佛頂    乃五佛頂及三佛頂之合稱。八者即：白傘佛頂、勝佛頂、最勝佛頂、光聚佛頂、捨除佛頂、廣大佛頂、極廣大佛頂、無邊音聲佛頂。初五佛頂表示釋迦如來之五智德用，後三佛頂表示如來之三部眾德。〔大日經卷五祕密漫荼羅品、大日經疏卷五、卷十六〕p423

八使
一﻿八使    使是驅使；八使是八種心識和觀念上的驅使。見惑八十八使中，屬於欲界道諦所斷除的八種煩惱，是十使中去除身見、邊見二使而存的八使：見取見、戒取見、邪見、貪、瞋、癡、慢、疑。p425

八供養
一﻿八供養    指金剛界三十七尊中內供之四菩薩與外供之四菩薩。內供者，大日如來應四方如來所證三摩地之德，而由心中流出四菩薩以供養之，即以嬉、鬘、歌、舞四菩薩分別供養東方阿閦如來、南方寶生如來、西方彌陀如來、北方不空成就如來。外供者，由四方如來流出，為供養大日如來之菩薩，即阿閦如來以香菩薩供養之、寶生如來以華菩薩供養之、彌陀如來以燈菩薩供養之、不空成就如來以塗香菩薩供養之。以上八供與四攝菩薩、四波羅蜜菩薩等，皆為相對於十六菩薩慧門之定門，稱為定門十六尊。p425

八依
一﻿八依    據瑜伽師地論卷五十本地分中有餘依地第十六載，八依指：(1)施設依，施設者，建立之義。指人依五蘊中假用言說，施設我及眾生，各各不同，有如是生類、如是種姓、如是名字、如是苦樂壽夭等，稱為施設依。(2)攝受依，攝受者，含攝容受之義。指人依於父母、妻子、奴婢等，以為我所攝受，故稱攝受依。(3)住持依，指人依段、觸、思、識四種之食，則能攝養諸根，住立支持，故稱住持依。(4)流轉依，指人依五蘊中受、想、行、識四心，起諸煩惱業因，流轉三界生死，故稱流轉依。(5)障礙依，指諸天魔外道，隨有修善法處，即往其前，為作障礙，故稱障礙依。(6)苦惱依，指人依於欲界，領受一切憂苦，不生厭離之心，故稱苦惱依。(7)適悅依，指人依諸禪定，靜息思慮，身心湛寂，得法喜樂，故稱適悅依。(8)後邊依，指阿羅漢之三界惑業已盡，更不受生，其最後身，依有餘涅槃而住，故稱後邊依。p425

八備十條
一﻿八備十條    唐朝彥琮所立。彥琮著辯正論，就經典翻譯立八備十條。八備者，即：(1)誠心受法，志在益人。(2)將踐勝場，先牢戒足。(3)文詮三藏，義貫五乘。(4)傍涉文史，工綴典詞，不過魯拙。(5)㦗抱平恕，器量虛融，不好專執。(6)沉於道術，淡於名利，不欲高炫。(7)要識梵言，不墜彼學。(8)傳閱蒼雅，粗諳篆隸，不昧此文。十條，即：(1)句韻，(2)問答，(3)名義，(4)經論，(5)歌頌，(6)咒功，(7)品題，(8)專業，(9)字部，(10)字聲。〔翻譯名義集卷一、義楚六帖卷九〕p441

八八兒
一﻿八八兒    八哥鳥，古名鴝鵒，又名蒼鵒、鸜鵒、八八鴝鵒。周禮冬官考工記謂分布於華南、海南、臺灣一帶，善學人聲，見僧念佛，亦學念佛聲，隨口稱念不絕。李時珍本草綱目解釋：「此鳥好浴水，其睛瞿瞿然，故名；巢於鵲巢樹穴及人家屋背中，身首俱黑，兩翼下各有白點，其舌如人舌，翦剔能做人言，嫩則口黃，老則口白。」牠與孔雀、鸚鵡、白鶴皆生性潔淨，形象優美而靈異聰明的鳥類，在淨土佛國中能夠晝夜六時暢演五根、五力、七音、八覺，妙音和雅，可譬佛音。〔佛祖統紀卷二十八、淨土聖賢錄卷九、淨土晨鐘卷十、樂邦文類卷三〕p398

八八鴝鵒→
一﻿八八鴝鵒&rarr;    八哥鳥，又名八八兒、蒼鵒、鸜鵒。〔阿彌陀經疏、阿彌陀經義記、淨土十要〕（參閱「八八兒」398）

八六四二萬十千劫
一﻿八六四二萬十千劫    小乘之聖者，迴心向大乘後，至入初僧祇之位，其間所經之劫數有八萬劫、六萬劫、四萬劫、二萬劫、一萬劫等之不同，略稱八六四二萬十千劫。（參閱「八萬劫小乘」448）p412

八分齋戒→
一﻿八分齋戒&rarr;    即「八關齋戒」。（參閱「八關齋戒」469）

八功德水
一﻿八功德水    乃指具有八種殊勝功德之水。又作八支德水、八味水、八定水。佛之淨土有八功德池，八功德水充滿其中。所謂八種殊勝，即：澄淨、清冷、甘美、輕軟、潤澤、安和、除饑渴、長養諸根。同時，包圍須彌山之七內海，亦有八功德水充滿其中，彼具有：甘、冷、軟、輕、清淨、無臭、飲不傷喉、飲不傷腹等八特質。〔阿彌陀經、彌勒大成佛經、大毘婆沙論卷一三三、俱舍論卷十一〕p414

八功德水觀
一﻿八功德水觀    觀無量壽佛經的十六觀之一，又作蓮池觀。即觀想西方極樂世界八功德水之相的行法。佛說觀無量壽佛經卷一（大一二‧三四二中）載：欲想水者，極樂國土有八池水。一一池水七寶所成，其寶柔軟，從如意珠（梵語為摩尼珠）王生，分為十四支，一一支作七寶妙色，黃金為渠，渠下皆以雜色金剛以為底沙，一一水中有六十億七寶蓮華，一一蓮華團圓正等十二由旬，其摩尼水流注華間，尋樹上下，其聲微妙，演說苦、空、無常、無我、諸波羅蜜。復有讚歎諸佛相好者，如意珠王湧出金色微妙光明，其光化為百寶色鳥，和鳴哀雅，常讚念佛、念法、念僧，是為八功德水想，名第五觀。（參閱「八功德水」414）p414

八加行
一﻿八加行    八種針對正行的預備行，是正心修持解脫法門前，必先消除的解脫障。現觀莊嚴論略釋提出八種持行：(1)劬勞長久之加行：初發心菩薩要克服世俗習氣，須大劬勞，經過長時間的磨練乃能成佛。(2)得授記之加行：大乘加行道煖位，要先經過授記而得空性，才能成就無畏心。(3)不退轉之加行：大乘加行道頂位，勝出煖位後，才能聽聞受持般若等智慧。(4)出離之加行：大乘加行道忍位，遠離二乘障礙觀念而精進。(5)無間之加行：大乘加行道世第一法，因為經常修持才能見道。(6)近大菩提之加行：大乘見道階段，依大乘道無漏法而修得。(7)速疾證大菩提之加行：從二地至七地的法智，能快速成辦法身果故。(8)利他之加行：第八地智，是普及三種種性轉法輪之淨地智。（參閱「加行」2044）p414

八勝處
一﻿八勝處    梵語 aṣṭāvabhibhv-āyatanāni，巴利語 aṭṭha abhibhāyatanāni。又作八除入、八除處。即觀欲界之色處（色與相），制伏之而去除貪心之八階段。勝處，謂制勝煩惱以引起佛教認識之所依處。即：(1)內有色想觀外色少勝處，即內心有色想，以觀道未增長，若觀多色，恐難攝持，故觀少色；為除內心之色想，藉觀色處之少分，制之而滅欲貪。(2)內有色想觀外色多勝處，即觀道漸熟，多觀外色亦無妨，諦觀一死屍乃至十百千萬等死屍，進而戰勝色處之多分。(3)內無色想觀外色少勝處，即觀道漸為勝妙，內心已不存色想，更觀色處之少分而制勝。(4)內無色想觀外色多勝處，即更同樣制勝色處之多分。(5)內無色想觀外色青勝處。(6)內無色想觀外色黃勝處。(7)內無色想觀外色赤勝處。(8)內無色想觀外色白勝處。以上(5)、(6)、(7)、(8)係內心已無色想，更觀外色青黃赤白，並制勝之，以對治欲貪。此八者皆以無貪善根為自性，前四者均依初禪與第二禪，後四者均依第四禪，不依第三禪，因三禪天樂多心鈍。    又八勝處與八解脫之關係，依俱舍論卷二十九（大二九‧一五一下）：「八中初二如初解脫，次二如第二解脫，後四如第三解脫。若爾八勝處何殊三解脫？前修解脫唯能棄背，後修勝處能制所緣，隨所樂觀惑終不起。」即修解脫於其所緣唯能次第棄背，至捨貪心為止，並未得自在，故更修八勝處，能制所緣，令煩惱終不起，乃是制伏對境得自在。〔仁王經卷上、大智度論卷二十一、大毘婆沙論卷八十五、法界次第卷中之下〕（參閱「八解脫」451）p441

八十一法
一﻿八十一法    指教乘法數卷十二歸納大般若經所說法門，計有八十一科。即：一為色，二為心，三為五陰，四為十二入，五為十八界，六為四諦，七為十二因緣，八為十八空，九為六度，十為四智，合為八十一法。p398

八十一科
一﻿八十一科    乃指大藏一覽集卷三所錄之般若名相八十一科。此即：五蘊、六根、六塵、六識、六觸、六緣所生、四緣、六大、十二因緣、六度、我者、生者、壽者、命者、有情者、養育者、眾數者、作者、使作者、起者、使起者、受者、使受者、見者、知者、二十空、四諦、真如、法界、法性、不虛妄性、不變易性、平等性、離生性、法定、法住、實際、虛空界、不思議界、四靜慮、四無量、四無色定、八解脫、八勝處、九次第定、四念處、四正勤、十遍處、四神足、五根、五力、七覺支、八聖道支、空解脫門、無相解脫門、無願解脫門、菩薩十地、五眼、六通、十力、四無畏、四無礙解、大慈、大悲、大喜、大捨、十八不共法、無忘失法、恒住捨性、一切智、道相智、一切相智、一切陀羅尼門、一切三摩地門、預流果、一來果、不還果、阿羅漢果、獨覺菩提、一切菩薩摩訶薩行（自覺覺他）、諸佛無上正等菩提（因圓果滿），共八十一科。p398

八十九心
一﻿八十九心    南傳佛教對心識的分類。「八十九心」根據下列原則而分︰(1)將心識分屬於欲界、色界、無色界、出世間四大類。(2)將心識分成︰主動的心識（能造業感果的，分成善心、不善心）、被動的心識（業所感生的，稱為「異熟無記心」）、中性的心識（有心識活動但不感招果報的，指諸佛、阿羅漢等的心識，稱為「唯作無記心」）。善心分屬於欲界、色界、無色界、出世間，有二十一種。其中欲界善心依其狀態不同而分成八種；而色界善心則是指五種色界靜慮（與北傳佛教說色界四靜慮不同）；無色界善心有四種，即空無邊處等四無色處；出世間善心亦四種，即須陀洹道乃至阿羅漢道。不善心均屬於欲界，依其性質分為十二種。「異熟無記心」有三十六種：欲界「異熟無記心」依其性質分為二十三種；色界「異熟無記心」即五種靜慮；無色界「異熟無記心」即四種無色處；出世間「異熟無記心」即四果。「唯作無記心」有二十種，分屬欲界、色界、無色界：欲界「唯作心」依性質分成十一種；色界「唯作心」即五種靜慮；無色界「唯作心」即四種無色處。〔清淨道論說蘊品〕p399

八十億劫
一﻿八十億劫    表依罪業而流轉生死之長久劫量。安樂集卷上（大四七‧四中）：「若一念稱阿彌陀佛，即能除卻八十億劫生死之罪。一念既爾，況修常念？」〔觀無量壽經〕p402

八十億阿僧祇劫
一﻿八十億阿僧祇劫    八十億阿僧祇劫，相當一兆二百一十四億四千萬年之久，形容往昔無邊無量阿僧祇劫時間之久遠。佛說觀無量壽佛經卷一（大一二‧三四二上）載：「佛告阿難：汝持佛語，為未來世一切大眾欲脫苦者，說是觀地法。若觀是地者，除八十億劫生死之罪。捨身他世，必生淨國，心得無疑。」強調觀想西方淨土相，能滅除無量劫來所造的生死罪業，而往生淨土。〔法苑珠林卷十三〕（參閱「三阿僧祇劫」785）p402

八十八佛
一﻿八十八佛    乃五十三佛與三十五佛之合稱。五十三佛出自觀藥王藥上二菩薩經，三十五佛出自大寶積經卷九十優婆離會。又在叢林中，晚課所誦之大懺悔文，亦簡稱為八十八佛，乃取其文中所稱念之八十八佛名號而言。p399

八十八祖道影傳贊
一﻿八十八祖道影傳贊    凡四卷。明僧憨山德清（1546～1623）撰，清高承埏補。又稱八十八祖傳贊。收於卍續藏第一四七冊、嘉興藏第三十一冊。明代宮中藏有諸祖道影八十八幀，洪武元年（1368）傳摹供奉於金陵牛首山祖堂。萬曆十二年（1584），紫柏大師請畫家丁雲鵬臨摹成冊；四十三年，憨山德清為此畫冊作傳贊。崇禎五年（1632）嘉禾錢仙去其像，以傳贊付梓，然僅刻印七十七祖。清治元年（1644），高承埏再補十一祖傳，同時增補雲棲袾宏、達觀真可、憨山德清、雪嶠圓信傳贊，未成即逝，後由其子高佑重編完成，並於康熙十三年（1674）付梓刊行。雍正十三年（1735），蒙敕入龍藏。本書除收錄西天東土祖師、曹溪下五派傳燈及旁出等外，亦含攝各宗高僧。卷首，有徐芳重編序、序跋及丹霞今釋序、憨山德清題辭、雪嶠圓信序文等多篇。卷末則附高佑敬書先公重編諸祖道影傳贊後、高承埏三大師傳贊序、錢謙益序文等。p399

八十四態
一﻿八十四態    八十四種女人的習性。大愛道比丘尼經卷二（大二四‧九五四上）載：「女人八十四態者，迷惑於人使不得道。」法句譬喻經卷四（大四‧六O四上）云：「妖蠱女人有八十四態。大態有八，慧人所惡。何謂為八？一者嫉妬，二者妄瞋，三者罵詈，四者咒詛，五者鎮厭，六者慳貪，七者好飾，八者含毒，是為八大態。」歸納總結八十四態為八種不好的主要習性。另大愛道比丘尼經說：「女人求道，但坐外八十四態，還自纏身；有墮八十四態者，如入大深海，必沒其身。有能除此八十四態者，即是阿羅漢也。」只要女人能除此八十四態者，無不得度，無不得道，無不得佛，是現世的阿羅漢。〔增壹阿含經卷四十四〕p400

八十婆婆不粧梳
一﻿八十婆婆不粧梳    禪林用語。八十婆婆若非雞皮鶴髪，也是童顏白髪，自不需胭脂水粉粧飾，用以喻示禪法都在自家心上與身邊，不必徒然向外覓求。天聖廣燈錄卷二十一（卍續一三五‧四O八上）載：宋代雲門宗僧自嚴上座遇僧問「洞山麻三斤，意旨如何」時，不直接回答眼前物都是心上法，也不點破當時洞山隨口舉眼前物來喻示禪法隨在隨有，而以「八十婆婆不粧梳」作答。p401

八十無盡
一﻿八十無盡    指無盡意菩薩所說之八十種無盡之法門。觀音義疏卷上（大三四‧九二一下）：「八十無盡，悉能含受一切佛法，從是得名，名無盡意也。」〔大方等大集經卷二十七無盡意菩薩品、阿差末菩薩經〕p401

八十種好
一﻿八十種好    梵語 aśīty-anuvyañjanāni。為佛菩薩之身所具足之八十種好相。又稱八十隨形好、八十隨好、八十微妙種好、八十種小相、眾好八十章。佛、菩薩之身所具足之殊勝容貌形相中，顯著易見者有三十二種，稱為三十二相；微細隱密難見者有八十種，稱為八十種好。兩者亦合稱相好。轉輪聖王亦能具足三十二相，而八十種好則唯佛、菩薩始能具足。     又有關八十種好之順序與名稱，異說紛紜。據大般若經卷三八一載，八十種好指：(1)指爪狹長，薄潤光潔。(2)手足之指圓而纖長、柔軟。(3)手足各等無差，諸指間皆充密。(4)手足光澤紅潤。(5)筋骨隱而不現。(6)兩踝俱隱。(7)行步直進，威儀和穆如龍象王。(8)行步威容齊肅如獅子王。(9)行步安平猶如牛王。(10)進止儀雅宛如鵝王。(11)迴顧必皆右旋如龍象王之舉身隨轉。(12)肢節均勻圓妙。(13)骨節交結猶若龍盤。(14)膝輪圓滿。(15)隱處之紋妙好清淨。(16)身肢潤滑潔淨。(17)身容敦肅無畏。(18)身肢健壯。(19)身體安康圓滿。(20)身相猶如仙王，周匝端嚴光淨。(21)身之周匝圓光，恒自照耀。(22)腹形方正、莊嚴。(23)臍深右旋。(24)臍厚不凹不凸。(25)皮膚無疥癬。(26)手掌柔軟，足下安平。(27)手紋深長明直。(28)唇色光潤丹暉。(29)面門不長不短，不大不小如量端嚴。(30)舌相軟薄廣長。(31)聲音威遠清澈。(32)音韻美妙如深谷響。(33)鼻高且直，其孔不現。(34)齒方整鮮白。(35)牙圓白光潔鋒利。(36)眼淨青白分明。(37)眼相脩廣。(38)眼睫齊整稠密。(39)雙眉長而細軟。(40)雙眉呈紺琉璃色。(41)眉高顯形如初月。(42)耳厚廣大脩長輪埵成就。(43)兩耳齊平，離眾過失。(44)容儀令見者皆生愛敬。(45)額廣平正。(46)身威嚴具足。(47)髮脩長紺青，密而不白。(48)髮香潔細潤。(49)髮齊不交雜。(50)髮不斷落。(51)髮光滑殊妙，塵垢不著。(52)身體堅固充實。(53)身體長大端直。(54)諸竅清淨圓好。(55)身力殊勝無與等者。(56)身相眾所樂觀。(57)面如秋滿月。(58)顏貌舒泰。(59)面貌光澤無有顰蹙。(60)身皮清淨無垢，常無臭穢。(61)諸毛孔常出妙香。(62)面門常出最上殊勝香。(63)相周圓妙好。(64)身毛紺青光淨。(65)法音隨眾，應理無差。(66)頂相無能見者。(67)手足指網分明。(68)行時其足離地。(69)自持不待他衛。(70)威德攝一切。(71)音聲不卑不亢，隨眾生意。(72)隨諸有情，樂為說法。(73)一音演說正法，隨有情類各令得解。(74)說法依次第，循因緣。(75)觀有情，讚善毀惡而無愛憎。(76)所為先觀後作，具足軌範。(77)相好，有情無能觀盡。(78)頂骨堅實圓滿。(79)顏容常少不老。(80)手足及胸臆前，俱有吉祥喜旋德相（即卍字）。p401

八十翁翁輥綉毬
一﻿八十翁翁輥綉毬    禪林用語。「輥」形容車輪轉動之迅速，「綉毬」即綉球。八十老翁還能自在把玩綉球，沒有心理負擔；以此喻示祖祖都是祖，佛佛都是佛，只要迅求禪悟，通曉師法，原不必計較家門派系。聯燈會要卷十三（卍續一三六‧三二O下）載：宋代臨濟宗僧浮山法遠上堂，僧問師承門風：「師唱誰家曲，宗風嗣阿誰？」他不回答上承乃祖臨濟義玄，不回答直承乃師葉縣歸省，反而自承「八十翁翁輥綉毬」，以非言之言顯言，以無語之語作語，不從耳聽眼見聞聲色之處作答，反而一句迥然盪開祖冑，不是知音人不知，定知難摸索，就不必下針錐了。p400

八十老婆不言嫁
一﻿八十老婆不言嫁    禪林用語。形容不漸進也不頓悟的禪修方式，或隨緣自在修行，或心無罣礙修行，猶如八十歲老婆婆已脫離婚嫁年齡的束縛，不必在意嫁不嫁人了。嘉泰普燈錄卷五（卍續一三七‧五O上）載：宋代雲門宗僧石佛（密印）曉通回應「如何是頓教」時，用「月落寒潭」形容深心頓悟；回應「如何是漸教」時，用「雲生碧漢」形容積漸成習；回應「不漸不頓時如何」，用「八十老婆不言嫁」形容踏實修行，無所謂漸進，無所謂頓悟，老老實實走一遭便好。p400

八十誦律
一﻿八十誦律    佛教之根本律藏。佛陀入滅後，弟子結集三藏，優婆離比丘於一夏之間，分八十回誦出律藏，故稱八十誦律。至其後四分律、五分律諸律，由此分立，此根本律遂不存於世。〔菩薩戒疏義卷上、出三藏記集卷三新集律來漢地四部序錄〕p402

八千枚護摩供
一﻿八千枚護摩供    乃指燒八千枚乳木之護摩修法。又作燒八千枚供。金剛手光明灌頂經最勝立印聖無動尊大威怒王念誦儀軌法品（大二一‧五上）：「復說無比力聖者無動心能成辦一切事業之法門。菜食作念誦，數滿十萬遍，斷食一晝夜，方設大供養。作護摩事業，應以苦練木，兩頭搵酥燒。八千枚為限，已成初行滿，心所願求者，皆悉得成就。」此即以不動明王為本尊，燒乳木八千枚之護摩法。至於護摩法之作法、前行、日數等，則依其流派之所傳而異。〔祕鈔卷十三、祕鈔問答卷十一、古事類苑宗教部第二〕p402

八千頌般若→
一﻿八千頌般若&rarr;    凡十卷二十九品。鳩摩羅什於西元四O八年所譯。（參閱「小品般若經」1230）

八卦教
一﻿八卦教    清代民間宗教之一。該教以中國古代之八卦為組織之形式，教徒分列八卦，故稱八卦教。又作天理教，為白蓮教之別支。康熙年間，山東單縣劉佐臣創立修元教（又稱五葷道），傳有八卦說一書，內容已不可考。後劉佐臣之徒河南臨潁縣捕快王中，領八卦中之震卦，任震卦主。乾隆三十八年（1773），王中被捕，所傳經書中，查有「平胡不出劉周戶，歲在戊辰己巳年」之句，此為有關八卦教較早之記載。五十一年，教主劉洪（佐臣曾孫）被捕，教徒在應城起義，受鎮壓。嘉慶十八年（1813），林清、李文成復以天理教名義舉事，即其別名。該教流傳於河北、山東、河南、山西等地。其八卦分教，以坎卦為八卦之首，統領其他七卦。教中又有文卦、武卦之分。該教中之離卦、震卦等，曾於山東、河北、河南等地分立為獨立之教派，如離卦教、震卦教等。此外如金丹八卦教、一炷香離卦教、義和門離卦教等，均屬八卦教之系統。p425

八卦禪寺
一﻿八卦禪寺    位於台灣彰化市桃源里之八卦山側。民國三十六年（1947）由楊金帶開山建茅屋五間於現址，名為福涵堂。三十七年楊金帶歿後由其長子楊得意繼任為住持，改名八卦寺。四十三年大殿竣工，後有八卦山大佛之始建，乃更名八卦禪寺以別之。六十五年擴建大殿及二邊廂房。七十年住持年老退居，由其女依戒法師繼任。除每週固定舉辦之佛學講習會、念佛會外，並設有慈善會及診所。p426

八句義
一﻿八句義    為禪宗之根本眼目，乃適切表現禪宗玄義之八句。八句即：正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛。p415

八吉祥
一﻿八吉祥    象徵佛教威力的八種物象。又稱佛教八寶，簡稱輪、螺、傘、蓋、花（蓮花）、罐（寶瓶）、魚、長（吉祥結）。用以供養三寶及作為佛教藝術裝飾。其意義為：(1)法輪：象徵佛法如輪子一樣旋轉不停，永不停息。(2)法螺：釋尊說法時聲震四方，如海螺之音。(3)寶傘：象徵遮蔽魔障，守護佛法；或象徵著佛陀教誨的權威。(4)寶蓋：象徵免於痛苦、欲望、障礙、病患及惡緣，也表義佛法令眾生清涼。(5)蓮花：由於蓮花生於污泥中而不染泥，被視為出離心及清淨的代表。(6)寶瓶：象徵吉祥、清淨和財運；或俱寶無漏、福智圓滿。(7)金魚：喻示超越世間、自由豁達得解脫的修行者。(8)吉祥結：表示佛陀的無限悲心及智慧，也表義緣起因果無始無終的現象。    此八物，又與佛陀的身相有關：華蓋代表佛的頭部、金魚表佛眼、蓮花為佛舌、海螺為佛語、寶瓶為佛之頸部、幢為佛身、輪為佛足、吉祥結為佛意。p417

八吉祥咒經→
一﻿八吉祥咒經&rarr;    又作八吉祥神咒經、八吉祥經、吉祥經。（參閱「吉祥經」2826）

八吉祥神咒經→
一﻿八吉祥神咒經&rarr;    又作八吉祥經、八吉祥咒經、吉祥經。（參閱「吉祥經」2826）

八吉祥經→
一﻿八吉祥經&rarr;    又作八吉祥神咒經、八吉祥咒經、吉祥經。（參閱「吉祥經」2826）

八名三昧
一﻿八名三昧    全稱八名經三昧。指以彌勒菩薩為本尊，讀誦祕密八名陀羅尼經之法會。p417

八名普密陀羅尼經→
一﻿八名陀羅尼經&rarr;    全一卷。唐代玄奘譯。宋朝法賢所譯之八名經為本經之同本異譯。（參閱「八名經」417）

八名經
一﻿八名經    全一卷。祕密八名陀羅尼經之略稱。宋朝法賢譯。收於大正藏第二十一冊。本經為佛在給孤獨園為金剛手菩薩所說，始述受持此陀羅尼者所獲之利益；次於最勝持明藏金剛部中說祕密八名，闡明象耳、妙莊嚴、功德寶海、無動、真實雲、可愛色相、焰光、妙色等八名；復說陀羅尼，最後說受持讀誦此祕密名及陀羅尼者將不墮地獄，命終時諸佛菩薩現身安慰說法，命終後生於兜率天。玄奘所譯之八名普密陀羅尼經一卷為本經之同本異譯。p417

八味
一﻿八味    (一)涅槃之八味，指如來所得大涅槃之八種法味。即：(1)常住，謂此涅槃之理，徹三際以常存，亘十方而常在。(2)寂滅，謂此涅槃之理，寂絕無為，大患永滅。(3)不老，謂此涅槃之理，不遷不變，無增無減。(4)不死，謂此涅槃之理，從本不生，今亦不滅。(5)清淨，謂此涅槃之理，安住清涼，諸障悉淨。(6)虛通，謂此涅槃之理，虛徹靈通，圓融無礙。(7)不動，謂此涅槃之理，寂然不動，妙絕無為。(8)快樂，謂此涅槃之理，無生死逼迫之苦，有真常寂滅之樂。〔北本涅槃經卷三、大般泥洹經卷二〕    (二)指甘、辛、鹹、苦、酸、淡、澀、不了等八味。〔北本涅槃經卷一、卷四、釋氏要覽卷上、諸乘法數卷二〕p426

八味禪
一﻿八味禪    依經典記載有二種詮釋：(一)修習禪定的相、味、現起、處，有四禪、四空定，合稱「八味禪」。     (二)證入涅槃的八種禪味：(1)常住：此禪法亘十方而常在。(2)寂滅：此禪寂絕無為，大患永滅。(3)不老：此禪不遷不變，無增無減。(4)不死：此禪從本不生，今亦不滅。(5)清淨：此禪安住清涼，諸障悉淨。(6)虛通：此禪虛徹靈通，圓融無礙。(7)不動：此禪寂寂不動，妙絕無為。(8)快樂：此禪無生死逼迫之苦，有真常寂滅之樂。〔佛說大般泥洹經卷二、北本涅槃經卷三〕（參閱「四禪八定」2361、「八味」426）p426

八喻
一﻿八喻    (一)乃佛典中使用之八種譬喻法則。即：(1)順喻，謂佛說法隨順世諦次第，由小向大而為喻，即順事物生起之次第而說。(2)逆喻，順喻之逆，即逆於世諦次第，從大向小而為喻。(3)現喻，就現前之事實譬喻。(4)非喻，即佛說法，假設其辭為喻，而非實有其事。(5)先喻，即先設譬喻而後舉法合之。(6)後喻，即先說法而後設喻顯之。(7)先後喻，即佛說法，先後所說，皆是譬喻之意。(8)遍喻，即全喻，謂佛說法，始末皆假喻以顯之。〔北本涅槃經卷二十九師子吼菩薩品〕（參閱「譬喻」8515）     (二)以事象示人身空無常之八喻。能斷金剛般若波羅蜜多經舉出如下八種，即：星、翳、燈、幻、露、泡、電、雲。大般若經卷十一則說：幻、夢、響、像、陽焰、光影、變化、尋香城等八種。〔大般若經卷四十八、卷二九一、卷四一一〕（參閱「譬喻」8515）p442

八因緣
一﻿八因緣    經典敘述「八因緣」的內容，有多種解釋，如：地動八因緣、損福八因緣、壞家八因緣等，而以地動八因緣為主要內容。佛陀說明地動的八種因緣是：(1)大風、火、水、地起變動；(2)菩薩從兜率天降入母胎；(3)菩薩出母胎，專念不動；(4)菩薩出家修道成正覺，轉無上法輪；(5)如來將入無餘涅槃時；(6)神足比丘變現神通；(7)諸天由宿福得作帝釋、梵天王；(8)眾生福盡，國王不樂本邦，各相攻伐。〔長阿含經卷二、增壹阿含經卷三十七、法苑珠林卷四〕（參閱「因緣」2896、「尼陀那」2407）p418

八圓
一﻿八圓    天台宗謂圓教之法有教、理、智、斷、行、位、因、果等八種圓融。即：(1)教圓，教煩惱即菩提、生死即涅槃，或說惑、業、苦三道即法身、般若、解脫三德祕藏之妙理，或談諸法實相、凡聖一如、生佛不二等，是為教圓之相。(2)理圓，三諦之妙理，中道不偏，為理圓之相。(3)智圓，照一切種智之中道，為智圓。(4)斷圓，一斷一切斷，斷一惑則斷一切惑，又不斷之斷，為斷圓。(5)行圓，一心三觀、一念三千之觀行，為一行一切行之修行，為行圓。(6)位圓，先後相即，一位即具諸位之功德，為位圓。(7)因圓，雙照二諦，自然流入果地，為因圓。(8)果圓，妙覺不思議三德之果，不縱不橫，為果圓。〔四教義卷一〕p444

八塔
一﻿八塔    位於台灣高雄大樹區佛陀紀念館內。此塔位在佛陀紀念館本館前方，象徵佛教基本教義八正道。分別為(1)一教塔：指人間佛教。(2)二眾塔：僧、信二眾平等，如佛光山寺、國際佛光會同為佛光山弘法之雙翼，缺一不可。(3)三好塔：做好事、說好話、存好心。(4)四給塔：給人信心、給人歡喜、給人希望、給人方便之佛光人工作信條。(5)五和塔：即自心和悅、家庭和順、人我和敬、社會和諧、世界和平。(6)六度塔：布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若之六度。(7)七誡塔：誡煙毒、誡色情、誡暴力、誡偷盜、誡賭博、誡酗酒、誡惡口。(8)八道塔：正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定之八正道。八座塔外形及工法相同，皆為方形七層樓閣式，高三十七公尺，鋼筋混凝土結構，基座外飾黃砂岩，塔身外牆是曉理石，屋瓦為飛鳥瓦，欄桿為石材。二O一一年十二月二十五日落成啟用。p444

八增法
一﻿八增法    又作八不怠、八精進，與八懈怠相對。增法，指精進意。八增法，長阿含經卷九（大一‧五五中）載：(1)比丘入村乞食，不得食而還，即作是念：我身體輕便，少於睡眠，宜精進坐禪。(2)乞食得足，便作是念：乞食飽滿，氣力充足，宜精勤坐禪、經行。(3)精進比丘若有執事，便作是念：我向執事，廢我行道，今宜精勤坐禪、經行。(4)精進比丘若欲執事，便作是念：明當執事，廢我行道，今宜精勤坐禪、經行。(5)精進比丘若有遠行，便作是念，我朝遠行，廢我行道，今宜精勤坐禪、經行。(6)精進比丘若有遠行，便作是念：我明當行，廢我行道，今宜精勤坐禪、經行。(7)精進比丘若遇病患時，便作是念：我得病重或將命終，今宜精進。(8)精進比丘若病得小癒，便作是念：我病初癒，或更增勤，廢我行道，今宜精勤坐禪、經行。p461

八多羅樹
一﻿八多羅樹    為經典中用來表示極高大之形容詞。多羅樹為高大之樹，故稱物之高者為八多羅樹，言其有多羅樹八倍之高。如法華經分別功德品載，以赤栴檀造諸殿堂，高八多羅樹。〔玄應音義卷二〕p418

八大人覺
一﻿八大人覺    指大人八種教法。又作大人八念、八大人念、八生法。乃聲聞、緣覺、菩薩等聖者（大人）為入菩提道所覺知思念之八種教法。依中阿含經卷十八之「八念經、八大人覺」，即：(1)少欲覺，為修道而欲求所須，但不多求。(2)知足覺，少取心即滿足。(3)遠離覺，身離世間纏縛，心離諸煩惱。(4)精進覺，行正勤，修善法而不懈怠。(5)正念覺，常於身、受、心、法修正安念。(6)正定覺，修習禪定攝亂想。(7)正慧覺，以智眼觀佛法，覺知正道。(8)不戲論覺，遠離諸戲論，住於正語。又據八大人覺經載，八覺乃指世間無常覺、多欲為苦覺、心無厭足覺、懈怠墮落覺、愚癡生死覺、貧苦多怨覺、五欲過患覺、生死熾然苦惱無量覺。〔成實論卷五無相應品、遺教經論記卷中〕（參閱「大人八念」996）p402

八大人覺經
一﻿八大人覺經    全一卷。後漢安世高譯。收於大正藏第十七冊。本經以說明諸佛菩薩等大人應覺知思念之八種法。佛弟子須觀察體會八大人覺，以作自覺、覺他之修行。本經之八大人覺係指覺世間無常、覺多欲、覺心不足、覺懈怠、覺愚癡、覺貧怨、覺欲過患、覺生死。八大人覺在阿含經典、佛遺教經、成實論中均廣有論說，其順序、名稱雖異，然旨趣則同。明代智旭曾為作八大人覺經略解。〔八大人覺之原始研究（增永靈鳳）〕（參閱「八大人覺」402）p403

八大城
一﻿八大城    指古印度之八座都城。即舍衛、沙祇、瞻波、波羅奈、拘睒彌、毘舍離、王舍、迦毘羅衛等。〔摩訶僧祇律卷三十三〕p405

八大夜叉
一﻿八大夜叉    夜叉，梵語 yakṣa。乃八部眾之第三類。與羅剎同為毘沙門天王之眷屬。又作八大藥叉、夜叉八大將、八大天王、毘沙門八兄弟。即：(1)摩尼跋陀羅（梵 Maṇibhadra）， 即寶賢。(2)布嚕那跋陀羅（梵 Pūrṇabhadra），即滿賢。(3)半只迦（梵 Pāñcika），即密主、密身。(4)娑多祁哩（梵 Śatagiri），即威神、眾德。(5)醯摩嚩多（梵 Himavanta），住雪山者，即應念。(6)毘灑迦（梵 Viśakha），即大滿、持法。(7)阿吒嚩迦（梵 Āṭavaka），即無比力、無比身。(8)半遮羅（梵 Pañcala），即密嚴。〔攝大儀軌卷二、大日經疏卷五〕p404

八大山人
一﻿八大山人    （1626～1705）明末江西人。以書畫著稱於世，為中國繪畫史上「明末四僧」（或「清初四僧」）之一。係明宗室朱權後裔。本名朱耷，字雪个，號驢、个山驢、傳綮、拾得、雪衲、人屋等。八歲即能作詩，性情孤介穎異，善詼諧，工書法、篆刻；尤精繪事，所作山水花鳥，世人譽為神品。年二十，明思宗殉國，山人悲憤自苦，棲隱窮山深谷數年，以鬱積過甚，遂得顛狂之疾。後乃棄家為僧，時約二十三歲，並佯裝喑啞。年二十八，開講佛經，從學者常達百餘人。三十六歲時，為「覓一個自在場頭」而蓄髮，轉僧為道。     山人嘗持八大人覺經，因之自號八大山人。又營治青雲譜道館，時與僧友相往來，如澹雪、石濤皆為至友；然其作品仍署以僧名，且以釋門畫家貫休、齊己自居。六十二歲時，離青雲譜，築「寤歌草堂」於南昌。晚年與石濤投贈詩畫，過從甚密。世壽八十。〔碑傳集卷一二六、國朝先正事略卷四十八〕p403    

八大摩拏羅經→
一﻿八大摩拏羅經&rarr;    全一卷。宋朝法賢譯。又作大乘八大曼拏羅經。（參閱「八大曼拏羅經」405）

八大教導
一﻿八大教導    西藏佛教主巴噶舉派開創者藏巴嘉熱（1161～1211）傳授之八大教法，又作八大導引：(1)上師三身教導，(2)大慈大悲教導，(3)因果緣起教導，(4)五法甘露教導，(5)俱生和合教導，(6)那洛六法教導，(7)八法平等教導，(8)密行回修教導。p405

八大明王
一﻿八大明王    據大妙金剛經所載，八大明王係指八大菩薩所示現之八大金剛明王，即：降三世、大威德、大笑、大輪、馬頭、無能勝、不動、步擲。八大菩薩則依次為：金剛手、妙吉祥、虛空藏、慈氏、觀自在、地藏、除蓋障、普賢。或謂加入穢跡金剛，除去不動明王，稱八大明王，以之為不動之眷屬。或謂不動、降三世、軍荼利、大威德、金剛夜叉五大明王，加穢跡（烏蒭沙摩）、無能勝、馬頭而為八大明王。p405

八大曼拏羅經
一﻿八大曼拏羅經    全一卷。宋朝法賢譯。收於大正藏第二十冊。又作八大摩拏羅經、大乘八大曼拏羅經。屬於八大菩薩法，內容係觀自在、慈氏、虛空藏、普賢、金剛手、曼殊師利、除蓋障、地藏等八大菩薩之根本心大明。p405

八大法行
一﻿八大法行    西藏佛教寧瑪巴派（西藏紅教初祖蓮華生大士所傳的密教）所修出世五法行和世間三法行。前五者為文殊身、蓮花語、真實意、甘露功德、橛事業；後三者為召遣非人、猛咒詛詈、供贊世神，此是寧瑪巴修行者修習生起次第八種法行，主要是依靠本尊而修。p405

八大神將
一﻿八大神將    乃指輪藏周圍所安置之八位神將，即：梵天、帝釋、持國、增長、廣目、多聞，與密跡、金剛二力士（俗稱仁王）。皆為護持佛法之善神。〔釋門正統卷三、禪林象器箋第五類靈像門〕p405

八大童子印言
一﻿八大童子印言    即不動尊使者八大童子之印言。(1)慧光，印為金剛合掌，忍、願（左、右中指）豎合如針形。真言：唵（oṃ）縛日羅（vajra，金剛）摩帝入縛攞（matijvala，慧光）菩地質多（bodhicitta，菩提心）曩（na，種子）。(2)慧喜，印為金剛合掌，二中指豎合如寶形。真言：唵（oṃ，歸命）羅怛曩（ratna，寶）摩帝娑度（matisādhu，慧喜）摩訶摩抳（mahāmani，大寶珠）莫（maḥ，種子）。(3)阿耨達，印為金剛合掌，二中指如蓮葉。真言：唵（oṃ）鉢納麼（padma，蓮華）薩縛娜賀（sarvadaha，一切惱熱）鉢羅捨弭曩（praśamina，鎮壓）摩訶達摩（mahādharma，大法）三（saṃ，歸命不動尊之種子）。(4)指德，印為金剛合掌，二中指入掌中合面。真言：唵（oṃ）羯羅摩（karma，作業）摩訶吠哩耶（mahāvairya，大無畏）鉢哩布羅迦（paripūraka，滿願）滿（maṃ，種子）。(5)烏俱婆誐，印為金剛合掌。真言：唵（oṃ）縛日羅（vajra，金剛）薩埵婆（sattva，有情）烏俱婆誐（ukubhaga，超越住世）摩訶燥企耶（mahāsaukhya，大幸福）多（ta，種子）。(6)清淨比丘，印為梵篋印，仰左掌指頭向右，右掌覆其上，指頭向左。真言：唵（oṃ）摩尼（maṇi，寶珠）尾輸馱達摩俱嚕（viśuddha dharma guru，清淨法師）羅乞叉達摩（rakṣa dharma，護法）嚩（va，種子）。(7)矜羯羅，印為蓮花合掌。真言：唵（oṃ）達嚕麼（dharma，法）矜羯羅（kiṅkara）底瑟吒（tiṣṭa，發起）日羅（jra，種子）。(8)制吒迦，印為外縛五股印。真言：唵（oṃ）羯嚕麼（karma，作業）制吒迦（ceṭaka）吽吽（hūṃ hūṃ，恐怖）發吒（phaṭ ，破壞）南（ṇaṃ，歸命不動尊之種子）。〔聖無動尊八大童子祕要法、不動使者法〕p406

八大總持王經
一﻿八大總持王經    全一卷。宋朝施護譯。收於大正藏第二十一冊。全稱持明藏八大總持王經。本經雖舉持明藏中之八大總持，然亦兼舉心咒，共記十種真言。此等真言無特別之名稱，主旨在於持咒者可獲得現世利益。例如無乳婦人得乳，無子婦人得子等。p407

八大聖地
一﻿八大聖地    釋尊生前在印度半島上的八處靈跡。即釋尊出生、成道、初轉法輪、入滅涅槃以及舍衛城、王舍城、毘舍離、僧伽施，成為佛教的八大聖地。（參閱「八大靈塔」407）p407

八大自在我
一﻿八大自在我    即涅槃所含常、樂、我、淨四德中，「我」乃自在無礙之義，大我即如來法身，具足八種大自在，故稱八大自在我。又作八自在、八變化、八神變。即：(1)能示一身為多身。(2)示一塵身滿大千界。(3)大身輕舉遠到。(4)現無量類常居。(5)諸根互用。(6)得一切法無得想。(7)說一偈義，經無量劫。(8)身遍諸處，猶如虛空。然諸經所說略異。     據法界次第初門卷下所載：(1)能小，指以變化力使自他身及世界等為極小微塵。(2)能大，指以變化力使自他身及世界等滿於極大虛空。(3)能輕，指以變化力使自他身及世界等如極輕之鴻毛。(4)能自在，指以變化力使大小、長短等轉化自在。(5)能有主，指以變化力自化為大人、小人，而心無高下，降伏一切，攝受一切。(6)能遠至，指以變化力能到遠處；凡有四種，即：① 飛行遠至。②此沒彼出。③ 移遠而近，不往而到。④ 於一念遍至十方。(7)能動，指以變化力使大地為六種震動或十八種震動。(8)隨意，指以變化力而能一身作多身，多身作一身，山壁直過，履水火，蹈虛空，轉四大，使地作水，使石作金等，皆得如意。〔北本涅槃經卷二十三、大明三藏法數卷三十一〕p404

八大菩薩
一﻿八大菩薩    乃指護持正法、擁護眾生之八尊菩薩。又稱八菩薩。其名稱有種種異說。例如：(1)般舟三昧經揭出：颰陀和、羅憐那竭、橋日兜、那羅達、須深、摩訶須薩和、因坻達、和輪調。(2)藥師經所說：文殊師利、觀世音、得大勢、無盡意、寶壇華、藥王、藥上、彌勒。(3)理趣經揭出：金剛手、觀自在、虛空藏、金剛拳、文殊師利、纔發心轉法輪、虛空庫、摧一切魔。(4)八大菩薩曼荼羅說：觀世音、彌勒、虛空藏、普賢菩薩、金剛手、妙吉祥、除蓋障、地藏，基於此經而修之法，稱為八大菩薩法。此外，七佛八菩薩經、大方廣菩薩藏文殊師利根本儀軌經等亦各有異說。p406

八大菩薩曼荼羅經
一﻿八大菩薩曼荼羅經    全一卷。唐朝不空譯。收於大正藏第二十冊。內容敘述八曼荼羅之建立法，及說修行者應依何法速證菩提。（參閱「八大曼拏羅經」405）p407

八大菩薩經
一﻿八大菩薩經    全一卷。宋朝法賢譯。收於大正藏第十四冊。在本經中，佛陀告舍利弗，若能一心憶念東方之無能勝國善精進吉祥如來、無我國普照如來、善愛國吉祥如來、寂靜藏國印捺囉計都特嚩惹王如來、離塵國喜功德光自在王如來等五佛名號，或書寫讀誦講說，則不墮於惡趣、下賤中，能生長壽天，免於五濁、三災、八難等，能成就最上道。本經名八大菩薩，乃取經首所列八大菩薩之名（妙吉祥、聖觀自在、慈氏、虛空藏、普賢、金剛手、除蓋障、地藏）而立。p407

八大觀音
一﻿八大觀音    諸經所說八大觀音之名有異，而以如下二說最為普遍，一說為：不空羂索、毘俱胝、十一面、馬頭、忿怒鉤、如意輪、不空鉤、一髻羅剎等八大觀音。另一說為：如意輪、觀自在、得大勢、多羅、毘俱胝、白處、一髻羅剎、馬頭等八大觀音。〔如意輪陀羅尼經壇法品〕p408

八大金剛童子
一﻿八大金剛童子    (一)指不動明王之使者。又作八大童子。即：慧光、慧喜、阿耨達、指德、烏俱婆哦、清淨、矜羯羅、制吒迦。〔聖無動尊八大童子祕要法〕    (二)指隨侍文殊菩薩之八大童子。即光網、地慧幢、無垢光、不思議慧、請召、髻設尼、救護慧、鄔波髻設尼。〔胎曼大鈔卷四〕    (三)指日本修驗道最為尊崇之八大金剛童子。其名稱有種種異說，一般以下述為代表：除魔、後世、慈悲、惡除、劍光、香精、檢增、虛空。以上八大童子之本地，依序為：釋迦、師子音、雲自在、阿彌陀、帝相、栴檀香、阿閦、虛空住等八佛。〔靈異相承慧印儀軌〕p405

八大靈塔
一﻿八大靈塔    指於世尊一代之八處靈跡所建立之大塔。略作八塔。分別為：(1)迦毘羅城藍毘尼園，乃佛生處。(2)摩伽陀國之尼連河邊菩提樹下，乃佛陀成道處。(3)迦尸國波羅奈城鹿野苑，乃佛陀轉法輪處。(4)舍衛國之祇陀園，乃佛陀現大神通處。(5)桑伽尸國曲女城，乃佛陀於忉利天安居畢，自七寶寶階降下處。(6)王舍城，乃提婆達多作破僧，僧眾分離二處，佛陀化之使歸一味處。(7)廣嚴城，乃佛陀思念壽量，將入涅槃處。(8)拘尸那城沙羅林內，乃佛陀入涅槃處。     八大靈塔說之建立，係基於阿育王傳卷二載阿育王於佛生處、菩提樹處、轉法輪處、般涅槃處建立各塔。又據十地經論卷三、大乘起信論等所揭之八相成道說，加祇園現神通處等四塔，演變成八大靈塔。於七、八世紀頃，巡禮此八大靈塔之風頗盛。或以佛生處、成道處、初轉法輪處、入涅槃處等四塔，稱為四大塔，或人中四塔；對之，帝釋四塔稱為天上四塔。〔八大靈塔名號經、大乘本生心地觀經卷一、八大靈塔梵讚〕p407

八大靈塔名號經
一﻿八大靈塔名號經    全一卷。宋朝法賢譯。收於大正藏第三十二冊。本經敘述佛陀住世時曾親舉八大靈塔名，並勸聽者供養之。本經雖為小經，然卷末所附佛陀一生之編年史，與十二遊經、僧伽羅剎經等，皆可作為研究佛傳之寶貴資料。（參閱「八大靈塔」407）p408

八大靈塔梵讚
一﻿八大靈塔梵讚    梵名 Aṣṭa-mahā-śrī-caitya-stotra。全一卷。印度戒日王（梵 Śilāditya）著，宋法賢音譯。全卷為詩歌體，十偈四十句所組成，主要是讚頌與佛陀有關的八大勝地︰(1)吠舍梁（梵 Vaiśālī），(2)達哩摩作訖麗（梵 Dharmacakra，鹿野苑），(3)室輸摩儗哩（梵 Siśamā（ra）giri），(4)室囉嚩薩爹（梵 Śrāvastī，舍衛國），(5)冐提暮梨（梵 Bodhimula， 尼連禪河畔），(6)拘尸那哦囉（梵 Kuśinagara），(7)龍彌儞（梵 Lumbinī，藍毘尼園），(8)憍睒咩（梵 Kauśambī，憍賞彌）等八大佛塔。本經梵文本，內容混有頗多印度俗語，譯者法賢採取漢字音譯的方式譯出本經。此外，法賢另譯有本經的姊妹作八大靈塔名號經，而該經係以桑伽尸國曲女城、王舍城替代舍衛國、憍賞彌國。（參閱「八大靈塔」407）p408

八大龍王
一﻿八大龍王    指八位龍王，乃列於法華經會座上之護法善神。又作八龍王。即：(1)難陀龍王（梵 Nanda），意譯為歡喜龍王，乃護法龍神之上首。(2)跋難陀龍王（梵 Upananda），意譯為賢喜龍王，又稱優波難陀龍王，與上記之難陀龍王為兄弟。(3)沙伽羅龍王（梵 Sāgara）， 意譯為海龍王，又稱娑竭羅龍王，為古來請雨法之本尊，亦為觀音二十八部眾之一。(4)和修吉龍王（梵 Vāsuki）， 意譯為寶有龍王、寶稱龍王，多頭龍王、九頭龍王，又稱婆修豎龍王、筏蘇枳龍王。能繞妙高山，並以小龍為食。(5)德叉伽龍王（梵 Takṣaka），意譯為多舌龍王、兩舌龍王、視毒龍王、現毒龍王、能損害者龍王。以怒視即可使人畜即時命終。(6)阿那婆達多龍王（梵 Anavatapta），意譯為無熱惱龍王，又稱阿耨達龍王。住於雪山頂之阿耨達池。(7)摩那斯龍王（梵 Manasvin），意譯為大意龍王、高意龍王、慈心龍王、大力龍王、大身龍王，又稱摩那蘇婆帝龍王。(8)優婆羅龍王（梵 Utpalaka），意譯為青蓮龍王。因住於青蓮華池而有此名。〔法華經卷一序品、陀羅尼雜集卷三、法華經文句卷二下〕p407

八天
一﻿八天    指色界之四禪天與無色界之四空處。即初禪天、二禪天、三禪天、四禪天、空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處。（參閱「四禪天」2362、「無色界」6401）p412

八女出人倫
一﻿八女出人倫    禪林用語。形容禪師是人天師範，貴為國師，被眾人尊禮三寶。五代末靜、筠二師祖庭事苑卷八（卍續一一三‧一一五下）載：那連耶舍三藏為達磨大師示滅而作讖語：「九女出人倫，八箇絕婚姻；朽床添六腳，心祖眾中尊」，後人將之應驗在唐僧嵩嶽慧安。「九女」、「八箇」都是「安」字；「出人倫」暗示慧安為國師；「絕婚姻」隱喻慧安徒眾難為紹繼而失傳香火；「朽床」是「老」；「六腳」形容門下破竈墮和尚六住嵩山；「心祖」是姓；安和尚頓悟禪理而為國師，自是「眾中尊」。〔五燈嚴統卷二〕p408

八妄想
一﻿八妄想    即宗鏡錄卷七十六所示之八種妄想。八者即：(1)自性妄想，謂執根塵等法各有體性，不相混濫。(2)差別妄想，謂妄計色等有可見可對之色，有不可見可對之色，有不可見無對之色。（可見可對色者，即青黃等色，眼可見，亦可對。不可見可對色者，即聲香味觸四者，雖不可見，而有對於耳鼻舌身。不可見無對色者，即意識緣過去所見之境，皆不可見，亦無對礙。）(3)攝受積聚妄想，謂妄計色受想行識五蘊之法，攝持聚集，而成一切眾生。(4)我見妄想，謂於五蘊法中，妄計有我。(5)我所妄想，謂於五蘊法中，妄執我身及所受用之物皆為我所。(6)念妄想，謂妄分別可愛之淨境而緣念不斷。(7)不念妄想，謂妄分別可憎之境，不起緣念。(8)念不念俱相違妄想，謂於念不念愛憎之境，違理分別。〔三藏法數卷三十三〕p418

八子
一﻿八子    指印度釋迦族之四王各生二子，計有八子。又作四王生八子。據釋迦譜卷一載，四王指淨飯王、白飯王、斛飯王、甘露飯王，同出於師子頰王。所生八子即：(1)淨飯王，長子悉達多（即釋迦牟尼佛），次子難陀。(2)白飯王，長子調達，次子阿難（從佛出家，持三藏教）。(3)斛飯王，長子摩訶男（從佛出家，即於鹿苑中最初得度者），次子阿那律（從佛出家，天眼第一）。(4)甘露飯王，長子婆娑，次子跋提（從佛出家，亦為鹿苑中最初得度者）。p409

八字布字
一﻿八字布字    乃大日經阿闍梨真實智品、大日經義釋卷十二阿闍梨真實智品所說八字布字之法。八者即：(1)（a，阿）字布於心中，乃一切佛部所住處。(2)（sa，娑）字置於胸下，乃一切蓮華部所住處。(3)（hūṃ，吽）字置於眉間，此為一切執金剛所住處。(4)阿字布於腰下，為地輪第一命。(5)（va，縛）字布於臍，觀想縛同於水輪。(6)（ra，囉）字布於心，觀想同於火輪。(7)吽字置於額，觀想同於風輪一切忿怒持明。(8)（kha，佉）字置於頂，觀想同於空輪。p419

八字文殊
一﻿八字文殊    又作八字文殊菩薩。指文殊師利菩薩。此尊以（oṃ，唵）、（āḥ，噁）、（vī，尾）、（ra，羅）、（hūṃ，吽）、（kha，欠）、（ca，者）、（raḥ，落）等八字為真言，故稱八字文殊。以其頂上有八髻，故又稱八髻文殊菩薩。於息災、惡夢等場合修此法。其形像放金色光明，乘獅子王座，右手持智慧劍，左手執青蓮花，於蓮花台上安立智杵。又此尊之曼荼羅有三重建立及五重建立，稱為八字文殊曼荼羅。〔文殊師利法寶藏陀羅尼經〕p418

八學處
一﻿八學處    八種學佛的境地或戒律，又作菩薩學處、八戒學處，有二種詮釋：(一)大般若波羅蜜多經卷四五九（大七‧三一八上）提出八種學佛的處境：(1)安住淨觀：安住心靈的處所。(2)種姓：安於社會階級制度。(3)第八：安受第八生的果位，預流果之聖者受生至欲界，雖然最多七次，而不受生第八生，但見道圓滿之聖者可不受限。(4)預流：安住預流向的果位，斷除三界見惑。(5)一來：安住一來向的果位，斷滅欲界六品之修惑。(6)不還：安住不還向的果位，一心趨向不還果，更加修行。(7)阿羅漢果：安住斷盡三界見、思二惑並證得盡智的果位。(8)獨覺菩提：安住獨得解脫的緣覺盡智。    (二)佛陀為在家弟子制定暫時出家的學處，即「八關齋戒」：安住不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒、不以華鬘裝飾自身及不歌舞觀聽、不坐臥高廣華麗床座、不非時食八種戒律，長壽出世善根與律儀。〔根本薩婆多部律攝卷二〕（參閱「八關齋戒」469、「學處」7803）p463

八安樂
一﻿八安樂    佛的智慧之一。遠離人間八苦之後，所獲得的八種安樂。八苦，乃眾生輪迴六道所受之八種苦果，為四諦中苦諦之主要內容，即：生苦、老苦、病苦、死苦、愛別離苦、怨憎會苦、求不得苦、五陰盛苦。佛陀能迴八苦成為八安樂。〔禪林象器箋卷一〕（參閱「八苦」434、「安樂」3022）p419

八宗
一﻿八宗    (一)指佛教流傳於中國之大乘八宗派。指律宗、三論宗、淨土宗、禪宗、天台宗、華嚴宗、法相宗、密宗。     (二)指唐代法相宗大德窺基（慈恩）對大小乘佛法之判釋，稱為慈恩八宗。即：我法俱有宗、有法無我宗、法無去來宗、現通假實宗、俗妄真實宗、諸法但名宗、勝義皆空宗、應理圓實宗八種。     (三)指日本佛教界所傳。即華嚴、法相、三論、成實、俱舍、律等南都（奈良）六宗，以及天台、真言之北京（平安）二宗。p426

八宗祖師
一﻿八宗祖師    指龍樹菩薩。龍樹應楞伽之懸記而現，光闡大乘佛教，所說甚廣，與佛教諸宗之教義均有關係，從而各宗悉皆尊為大祖，是為八宗之祖師。〔八宗綱要〕p427

八宗綱要
一﻿八宗綱要    凡二卷。日本東大寺凝然著。內容記載日本南都六宗（三論、法相、華嚴、律、成實、俱舍）與平安二宗（天台、真言）之大略。上卷敘述中、日、印三國佛法略史，及俱舍、成實、律等三宗大略，下卷敘述法相、三論、天台、華嚴、真言等宗之大略。卷末附述禪宗與淨土宗。本書體裁係採問答體，所述各宗皆略說宗名，並述該宗所依經典、傳承系譜及教義。敘述文字甚簡明，在日本，古來即被佛法初學者用為入門書，而盛傳於世。其注疏書有潛龍之啟蒙錄五卷、玄珠之考證二卷、春洞之冠導五卷、義城之私記二卷、覺壽之講義三卷等。p427

八定
一﻿八定    定，收攝散亂之心而歸於凝然不動之狀態。色界、無色界各有四定，故稱為八定。即：(1)初禪天定，謂人於欲界中修習禪定之時，忽覺身心凝然，運運而動，如雲如影。又覺遍身毛孔，氣息悉皆出入，入無積聚，出無分散，稱為初禪天定。(2)二禪天定，謂既得初禪天定已，心厭初禪，覺觀動散，因攝心在定，澹然澄靜，覺觀即滅。乃發勝定之喜，如人從暗室中出見日月光明，朗然洞徹，稱為二禪天定。(3)三禪天定，謂既得二禪天定已，而又厭二禪。喜心湧動，定不堅固，因攝心諦觀，喜心即謝，於是泯然入定，綿綿之樂從內心發。樂法增長，遍滿身中，於世間樂最為第一，稱為三禪天定。(4)四禪天定，謂既得三禪天定已，又覺三禪樂法擾心，令心不清淨，遂生厭離，加功不止。即得安隱，出入息斷，空明寂靜，如明鏡離垢，淨水無波，湛然而照，萬象皆現，絕諸妄想，正念堅固，稱為四禪天定。(5)空處天定，空，即虛空。既得四禪天定已，猶厭身心繫縛，不得自在，乃轉加功力，觀察己身猶如羅縠，內外通徹，一心念空，唯見虛空，無諸色相，其心明淨，無礙自在，如飛鳥出籠，自由自在，稱為空處天定。(6)識處天定，識，即心之意。謂既得空處天定已，即以識心遍緣虛空；而虛空無邊，以無邊故，定心復散，於是即捨虛空，轉心緣識，與識相應，心定不動，現在過去未來之識悉現定中，與定相應，心不分散。此定安隱，清淨寂靜，稱為識處天定。(7)無所有處天定，謂離上空處識處，故稱無所有處。得識處天定已，以心緣現在過去未來三世之識，無量無邊，能壞於定，惟有無心識處，心無依倚，乃為安隱。於是即捨識處，專繫心於無所有處，精勤不懈，一心內淨，怡然寂靜，諸想不起，稱為無所有處天定。(8)非想非非想處天定，謂前識處為有想，無所有處為無想。至此，則捨前有想，名非想；捨前無想，名非非想。蓋此天既得無所有處天定已，又知此處如癡如醉，如眠如暗，以無明覆蔽，無所覺了，無可愛樂，於是一心專精，即於非有非無，常念不捨，則無所有處定，便自謝滅，加功不已，忽然真實定發，不見有無相貌，泯然寂絕，清淨無為，三界定相，無有過者，稱為非想非非想處天定。〔俱舍論卷二十八、釋禪波羅蜜次第法門卷七〕p427

八家祕錄
一﻿八家祕錄    凡二卷。日本天台宗僧安然撰。全稱諸阿闍梨真言密教部類總錄。略稱八家祕錄。（參閱「真言密教部類總錄」5314）p436

八寒冰地獄→
一﻿八寒冰地獄&rarr;    屬於十六遊增地獄中兩大類之一，即「十六小地獄」，指八寒冰地獄與八炎火地獄。（參閱「十六小地獄」549）

八寒地獄
一﻿八寒地獄    八種寒冷冰凍之地獄。諸經論所舉之名稱與解釋各有異說：(1)據俱舍論卷十一、順正理論卷三十一、瑜伽師地論卷四、大毘婆沙論卷一七二等所舉，八寒地獄為：①頞部陀（梵 Arbuda），又作頞浮陀。譯為皰。謂受罪眾生因嚴寒所逼，皮肉皰起。②尼剌部陀（梵 Nirarbuda），又作泥賴浮陀。譯為皰裂。謂受罪眾生因寒苦所逼，皰即拆裂。③頞哳吒（梵 Aṭaṭa），又作阿吒吒。謂受罪眾生由寒苦增極，唇不能動，唯於舌中作此聲。④臛臛婆（梵 Hahava），又作阿波波。謂受罪眾生寒苦增極，舌不能動，唯作此臛臛之聲。⑤虎虎婆（梵 Huhuva）。以上三者皆為因寒冷而發之異聲。⑥嗢鉢羅（梵 Utpala），譯為青蓮花。謂受罪眾生由寒苦增極，皮肉開拆，似青蓮花。⑦鉢特摩（梵 Padma），又作波頭摩。譯為紅蓮花。謂受罪眾生由寒苦增極，肉色大拆， 似紅蓮花。⑧摩訶鉢特摩（梵 Mahā-padma），譯為大紅蓮花。謂受罪眾生因寒苦增極，皮肉凍裂，全身變紅，似大紅蓮花。    (2)北本涅槃經卷十一現病品舉出：阿波波、阿吒吒、阿羅羅、阿婆婆、優鉢羅、波頭摩、拘物頭、分陀利。前四項係表受苦眾生因不勝凍寒所發之聲，後四項則以四種蓮花比喻受苦眾生身體凍裂碎壞之相。    (3)大智度論卷十六、翻譯名義集卷七舉出：頞浮陀、尼羅浮陀、阿羅羅、阿婆婆、睺睺（以上三者均表患寒之聲）、漚波羅（謂此地獄之外壁似青蓮花）、波頭摩（罪人生於紅蓮花中受苦）、摩訶波頭摩。    (4)長阿含經卷十九地獄品舉出十名：厚雲、無雲、呵呵、奈何、羊鳴、須乾提、優鉢羅、拘物頭、分陀利、鉢頭摩。立世阿毘曇論卷一地動品亦舉出十名：頞浮陀、涅浮陀、阿波波、阿吒吒、嚘吼吼、欝波縷、拘物頭、蘇健陀、分陀利固、波頭摩。    據俱舍論卷十一之說，八寒地獄位於閻浮洲之下，八熱地獄之旁。其壽量，以頞部陀地獄眾生而言，有二十斛之麻，每百年除去一麻，迨二十斛之麻悉盡，彼等方能命終；尼剌部陀以下之諸寒地獄則次第二十倍壽量。p442

八師
一﻿八師    指殺、盜、邪淫、妄語、飲酒、老、病、死等八者。佛師此八法而修道，故稱八師。〔八師經〕p436

八師經
一﻿八師經    全一卷。有吳支謙、東晉曇無蘭二譯，屬小乘單譯經。全名佛說八師經。收於大正藏第十四冊。內容為佛陀回答梵志不可犯殺、盜、淫、妄、酒、老、病、死八事，以此八惡事為八師：(1)刑戮：吾見殺者，其罪如此，不敢復殺，是吾一師。(2)盜竊：吾見盜者，其罪如此，不敢復盜，是吾二師。(3)邪淫：吾見是故，不敢邪淫，是吾三師。(4)惡口、兩舌、妄言、綺語：吾見是故，不敢惡口，是吾四師。(5)嗜酒：吾見是故，絕酒不飲，是吾五師。(6)年老：災變如斯，故行求道，不欲更之，是吾六師。(7)病瘦：無常百變，吾覩斯患，故行求道，不欲更之，是吾七師。(8)死：吾見斯變，故行求道，不欲更之，是吾八師。p436

八心
一﻿八心    乃指善心次第醇熟之八階段。即：(1)種子心，凡夫生節食持齋之念而修行，始起善業種子之位。(2)芽種心，對父母親戚等之布施心，即從善業種子發芽之位。(3)疱種心，指布施心更廣及非親人之位，如芽疱脹大。(4)葉種心，指特別選擇有德者供養之位，如從芽生葉。(5)敷華心，布施心達於特選之伎樂人或世間尊宿之位，如華開。(6)成果心，具慈愛心行布施之位，猶如果實成熟。(7)受用種子心，守戒得利益，死後生天之位，猶如受用果實。(8)嬰童心，雖在迷惑之世界，然心無怖畏，為世間最上之位。此八心更加殊勝心、決定心二階段，稱為十心。     上述之八心，乃人天乘之人希求世間之順理解脫，就心之轉證而說；即所謂順世八心。對此，出世間之淨心轉證，亦有八心次第，稱為違世八心。依大日經疏卷二所述，即指由三乘之初發道意乃至拔業煩惱、無明種子生十二因緣等八心。〔大日經卷一住心品、祕密漫荼羅十住心論卷二、大日經疏鈔卷一〕p412

八忍八智
一﻿八忍八智    謂於「見道」觀四諦，而生無漏之忍、智，各有八種。亦即見道之十六心。又作八忍八觀。所謂八忍，其中前四者忍可印證欲界之四諦，即苦法忍、集法忍、滅法忍、道法忍等四法忍；後四者忍可印證色界、無色界之四諦，即苦類忍、集類忍、滅類忍、道類忍等四類忍。以此八忍正斷三界之見惑，故為無間道。見惑既斷，觀照分明，則為八智，即苦法智、集法智、滅法智、道法智、苦類智、集類智、滅類智、道類智等，是為解脫道。忍者智之因，智者忍之果。〔雜阿毘曇心論卷五、俱舍論卷二十三、卷二十五、成唯識論卷九〕（參閱「十六心」551、「見道」3784）p423

八念
一﻿八念    (一)念，即內心之存憶。大智度論卷二十一載，佛弟子於閑靜處，乃至山林曠野善修不淨等觀，厭患其身，忽生驚怖，及為惡魔作種種惡事，惱亂其心，憂懼轉增，故如來為說八念法。若心存此八念，則恐怖即除。(1)念佛，謂修禪觀之人，若遭恐怖障難之時，應念諸佛慈悲，救濟眾生，功德無量，如是一心，念念不捨，怖障即除。(2)念法，法力廣大，通達無礙，能滅煩惱，如是一心，念念不捨，怖障即除。(3)念僧，僧是佛之弟子，能修正道，能證聖果，為世福田，如是一心，念念不捨，怖障即除。(4)念戒，戒是無上菩提之本，能遮諸惡，得安隱處，如是一心，念念不捨，怖障即除。(5)念捨，捨有二種：① 施捨，能生大功德。②捨煩惱，以此得大智慧。如是一心，念念不捨，怖障即除。(6)念天，四天王天乃至他化自在天等，果報清淨，利安一切，如是一心，念念不捨，怖障即除。(7)念出入息，息即鼻中出入之氣，為治散亂之良藥，入禪定之捷徑，如是念念不已，則心不馳散，怖障即除。(8)念死，死有二種：①自死，即報盡而死。②他緣死，即遇惡緣而死。此二種死，從生以來，常與身俱，無可避處，如是一心，念念不已，怖障即除。〔大品般若經卷一序品、法界次第初門卷中上〕    (二)指大人之八念。（參閱「八大人覺」402）p428

八思巴
一﻿八思巴    （1239～1280）藏名 Chos-rgyal-ḥphags-pa。又稱發思八、發合思巴、八合思巴、拔思發、怕克斯巴。乃西藏喇嘛教學僧，為薩迦派第五代祖師。出生於薩迦派之一族，十五歲為元世祖忽必烈授戒，並成為宗教顧問。十九歲時以佛教觀點批判老子化胡經，論破道士。其後入蒙，忽必烈崇為國師，統領總制院事，管理全國佛教及藏族地區事務，儼然成為中國佛教之主宰者。又受命創制蒙古文字，遂以西藏文字為基礎而制定，是即「八思巴文」，帝賜以「大寶法王」之號。師曾為太子真金開講彰所知論二卷（漢譯現存）。至元十三年（1276）返藏，興曲彌法會，自任薩迦寺第一代法王。著述凡三十餘種，以薩迦五祖集傳世。並促進內地與西藏之文化交流，將印刷術、戲劇藝術等傳至西藏，將藏族建築技巧、雕塑藝術等引至內地。蓋自八思巴時代以後，元朝始與薩迦派有密切往來。門下之膽巴（波）（藏 Dampa, 1230～1303）曾於忽必烈與元成宗治下任官，並致力於佛教之振興。〔佛祖統紀卷四十八、元史列傳第八十九〕p430

八患
一﻿八患    修行人的八種忌患，有兩種詮釋：(一)禪林象器箋卷一載：「佛以眼為八邪，耳為八患，鼻為八苦，舌為八難。」經由耳識垢染而有「八患」。(二)四分律行事鈔資持記卷二（大四O‧三二O中）載：「七過：一內宿，二內煮，三自煮，四惡觸，五殘宿，六未手受，七受已停過須臾，準下更有手受已變動，謂之八患。」依律法，醫生教服漬麥汁或藥漿，不應犯此八事。〔成唯識論俗詮卷二、四分比丘戒本疏卷二、四分律行事鈔批卷十三〕p438

八惡道
一﻿八惡道    八種受業識牽引的劫報。八惡道：(1)地獄；(2)餓鬼；(3)畜生；(4)邊地；(5)長壽天；(6)雖得人身，盲聾瘖啞、手足殘跛，不能聽受；(7)雖得人身，六情完具，世智聰辯學世經典，信邪倒見，祠祀鬼妖，或屠殺田獵，肆心放意，欺偽萬端，不信三尊，是以後身還入地獄，從冥入冥，無有脫時，時時為人，復不信正，不奉三尊，誹謗聖道；(8)生佛故處。〔三曼陀拔陀羅菩薩經、五苦章句經〕（參閱「八難」470）p443

八慢
一﻿八慢    八種自舉陵他，輕蔑自負的心態：(1)直慢：以自己與他人相比較，自己劣於他人，則謂自己勝於他人；他人於自己相等者，則謂自己等於他人；因內懷「高舉」之心，所以叫「直慢」。(2)大慢：他人於自己相等者，硬說自己勝；他人本來勝過自己，而偏說與自己相等。(3)慢慢：他人本來勝過自己，而翻過來說自己勝過他人，所以叫「慢慢」。(4)不如慢：有兩種情形，一種是對於他人多分勝者，亦承認自己卑劣，但心生「慢」意，說是自己不過少分卑劣而已；另一種是自已承認他人之高勝，自己實在是卑劣，但不肯虛心下氣向人學習。(5)憍慢：對於師長、父母不能恭敬心。(6)我慢：內執有「我」，則一切人皆不如我；外執有「我所」，則凡是我所有的，都比他人所有的高上，叫「我慢」。「我慢」通於凡、聖；凡夫迷見諦，名「示相我慢」；在聖位而未通達佛境，名「不示相慢」。(7)增上慢：增上是強盛之義，因「我慢」未除，於精進修行之時，得一種相似境界，便謂已證聖果，叫「增上慢」。(8)八邪慢：沒有德行，卻自覺勝人，仗勢欺人。前五項，是對人來分別的；後三項，所依恃的心態來分別。〔大乘義章卷五〕（參閱「慢」7299）p452

八憍
一﻿八憍    憍，矜之意，謂人矜誇自己，有勝於他，如有鳥凌高下視之過，故法華文句卷六引文殊問經，以八憍配於八種鳥。即：(1)盛壯憍如鴟，謂人恃己強盛壯大，凌他劣弱，如鴟鷂之鳥，恃強凌弱。(2)姓憍如梟，謂人恃己種姓強大，凌慢於他，如梟不孝之種而食其母。(3)富憍如鵰，謂人恃己富有財物，凌慢於他，如鵰有勢力，執伏禽眾。(4)自在憍如鷲，謂人恃己長大，稱意所作，而得自在，凌慢於他，如鷲食宿山林，去住自由。(5)壽命憍如烏，謂人恃己壽高，凌慢於他，如烏是反哺之鳥，命長不死。(6)聰明憍如鵲，謂人恃己聰利明達，凌慢於他，如鵲性至聰，能報人吉凶。(7)行善憍如鳩，謂人恃己能行少善，便即凌慢有德之人，如鳩性雖純，不知自拙。(8)色憍如鴿，謂人恃己顏容美妙，凌慢於他，如鴿類多種，以色取勝，況復多婬，故稱色憍如鴿。p461

八懈怠法
一﻿八懈怠法    又作八退法。修行人容易懈怠的八種心態：(1)因為下村乞食而不得食，自認身體疲極，不能堪任坐禪或經行，就臥息而不肯精勤。(2)因為入村乞食而得食過足，飽飫得身體沉重，不想坐禪或經行，就寢息而不能精進。(3)因為少少執事作務，自認身體疲極，不堪坐禪或經行，就寢息而不能精進。(4)因為將要擔任執事，認為必有疲極，所以要預先臥息休養，不宜再禪坐或經行，就臥息而不再精進。(5)因為少少行路行走，自認體疲極，不想再坐禪經行，就臥息而不再精勤。(6)因為將出門行路，自認必然疲極，所以要預先臥息休養，不宜再坐禪經行，就寢息而不精進。(7)因為有小小疾病，自認病況嚴重而困篤羸瘦，必須休養調身，不能坐禪經行，就寢息而不再精勤。(8)雖然病況已除，卻仍自認病體初癒而身體羸瘦，不宜坐禪經行，就自行寢息而不精進。〔長阿含經卷九〕（參閱「懈怠」7809）p464

八戒功益
一﻿八戒功益    受持八關齋戒的功德及利益。八戒指：一不殺生，二不偷盜，三不淫，四不妄語，五不飲酒，六不坐臥高廣大床而能獲眾人愛戴，七不非時食（過午不食），八不塗香華幔、不歌舞觀聽。於四天王經、優婆塞戒經、藥師經、十善業經、佛說護戒經、佛說普達王經、阿含經都記載受持「八戒」的功德利益：「一脫離病苦，二消滅罪障，三免除橫禍，四遠離惡道，五福報優厚，六成就迅速，七來世尊貴，八得生天上，九往生助緣，十臨終歡樂，十一得相好身，十二成佛道緣。」只要在六齋日裡頭，一日一夜精進地持齋守戒，必然福慧增長，災難遠離。六齋神之日，「八戒」福德與三乘聖人無漏福相等。〔四分律行事鈔資持記卷三〕（參閱「八關齋戒」469）p423

八打靈觀音亭
一﻿八打靈觀音亭    馬來西亞吉隆坡三大佛教團體之一。鏡盦法師（1900～2000，福建莆田人）於一九五二年創立的道場。一九五八年改建，一九八四年重修，一九八六年擴建。附設有「觀音亭福利基金會」，從事社會福利救濟事業，績效卓著；並設立「鏡盦大學生獎學金」制度，獎勵高等教育之優秀青年，成為當地所有佛教道場及出家大德獨力設置獎學金制度之嚆矢，更獲得朝野的認同。一九九一年獲泰國僧皇贈送最珍貴的佛陀舍利。一九九二年創辦慈悲佛學季刊及發起成立「慈悲急救基金」組織。p415

八指頭陀
一﻿八指頭陀    （1851～1912）湖南湘潭人，俗姓黃。名敬安，字寄禪。為太虛之師。七歲喪母，十一歲喪父。同治七年（1868）從湘陰法華寺東林和尚出家，於南嶽祝聖寺從賢楷律師受具足戒。後往岐山從恆志禪師參學五年，於岐山下阿育王寺禮佛舍利，自割臂肉，復燃左手兩指，自稱八指頭陀。後承嗣岳麓山笠雲之法，行腳十年，遍歷各寺。歷任南嶽上封寺、長沙上林寺、寧波天童寺等住持。時值辛亥革命，教界騷然，遂糾合江蘇、浙江有志之士，於上海組織中國佛教總會，以期統一僧界，被推為會長。一九一二年春，請求南京臨時政府保護寺產。未久，與成立不久之北京政府發生衝突，憤極而客死法源寺，然亦因而獲得國務院對總會章程之承認。師平生頗具詩才，好學不倦，時人以唐代詩人賈島相比況。詩名揚於海內，與名流王湘綺、楊度等人締交，所作詩甚多，有八指頭陀詩集八卷、嚼梅吟稿一卷等。〔八指頭陀詩集所附傳略〕p431 

八指頭陀詩集
一﻿八指頭陀詩集    凡十八卷。清末詩僧敬安（1851～1912）作。此書收輯八指頭陀自同治十二年（1873）迄光緒十四年（1888），十五年間，古今體詩所成。前五卷：由義寧陳伯嚴校刻行世；卷六至卷十：由湘潭葉德輝續刻，並撰序。卷末：附有八指頭陀自述平生幻跡及學詩緣由一文。一九一九年，道階（北平法源寺住持）、湘潭楊度，將上述十卷詩集與八指頭陀生前自定之續集八卷合輯刊行（即現行版本），詩集之前，收錄湘潭王闓運、葉德輝所撰舊序三篇，及湘潭楊度所作序文一篇。（參閱「八指頭陀」431）p431

八支
一﻿八支    (一)指正見等之正道。支分為八種，故稱八支。即正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定等。（參閱「八正道」416）     (二)指無著、世親等所造之八論。即二十唯識論、三十唯識論、攝大乘論、對法論、辯中邊論、緣起論、大乘莊嚴論、威業論。（參閱「八論」463、「十支論」569）     (三)指八種齋戒。即：殺生、不與取、非梵行、虛誑語、飲諸酒、塗飾鬘觀聽歌舞、眠坐高廣嚴麗床上、食非時食等八種非法。（參閱「八關齋戒」469）p412

八支瑜伽
一﻿八支瑜伽    印度六派哲學中，瑜伽學派所主張的八種主要修行階段。又作八實修法。即︰(1)禁制（梵 yama）︰指謹守不殺生、真實（不妄語）、不偷盜、貞潔（梵行）、無所得等五大誓戒。(2)勸制（梵 niyama）︰指奉行潔齋、滿足、苦行、學習、皈依至上之神等預備行。(3)坐法（梵 āsana）︰指依規定保持堅固、安樂的坐姿。(4)調息（梵 prāṇāyāma）︰指調整呼吸。(5)制感（梵 pratyāhāra）︰指制御感官，即制止感官與對境結合。(6)執持（梵 dhāraṇa）︰指將心繫於一處。(7)禪定（梵 dhyāna）︰又譯作靜慮，指觀念的集中持續。(8)三昧（梵 samādhi）︰指主體進入空無的狀態。此中，後三支特稱為禁戒（梵 saṃyama），行此三支可得神通（梵 ṛddhi）而獲解脫。 （參閱「瑜伽」6958）p413

八教
一﻿八教    釋尊說法的八種形式及內容，即化儀四教、化法四教，合稱八教。在五時中分為五時八教，即在縱向以五期為分類，橫向以八教為分類。（參閱「化法四教」1721、「化儀四教」1724）p439

八教攝不
一﻿八教攝不    乃天台宗論法華是否攝入八教之名目。八教者，指頓、漸、祕密、不定之化儀四教及藏、通、別、圓之化法四教。關於法華是否為八教所賅攝，眾說各異，而天台宗二百題卷十五中謂為不然。〔法華玄義卷一、法華文句記卷一、法華玄義釋籤卷二下、天台四教儀集註卷上〕（參閱「超八醍醐」6646）p439

八敬得
一﻿八敬得    又作受重法得、八法得、師法得、敬重得、敬得、八不可越得。乃比丘尼得具足戒十緣之一。尼眾依八敬法（尼百歲禮初夏比丘足、不得罵謗比丘、不得舉比丘過、從僧受具戒、有過從僧懺、半月從僧教誡、依僧三月安居、夏訖從僧自恣）而得戒，稱八敬得。〔大乘法苑義林章卷三〕（參閱「八敬戒」445、「得戒捨戒」5732）p445

八敬戒
一﻿八敬戒    巴利語 aṭṭha garu-dhammā。又作八敬法、八重法、八尊重法、八尊師法、八不可越法、八不可違法、八不可過法，單稱八敬。即比丘尼尊重恭敬比丘之八種法。如來成道後十四年，姨母摩訶波闍波提等五百女人要求出家，佛不允許，蓋以正法千年，若度女人，則減五百。阿難代為三請，佛即制定八敬法，使向彼說，若能遵守，則聽彼等出家，摩訶波闍波提等頂戴信受，遂得戒，由得戒之十緣而正法亦復千載。此八法為：(1)尼百歲禮初夏比丘足，雖百歲之比丘尼，見新受戒之比丘，亦應起而迎逆禮拜，與敷淨座而請坐。(2)不得罵謗比丘，比丘尼不得罵謗比丘。(3)不得舉比丘過，比丘尼不得舉比丘之罪，說其過失，比丘得說尼之過。(4)從僧受具足戒，式叉摩那（學法女）學戒畢，應從眾僧求受大戒。(5)有過從僧懺，比丘尼犯僧殘罪，應於半月內於二部僧中行摩那埵。(6)半月從僧教誡，比丘尼應於半月中從僧求乞教授。(7)依僧三月安居，比丘尼不應於無比丘處夏安居。(8)夏訖從僧自恣，比丘尼夏安居畢，應於比丘僧中求三事以自恣懺悔。〔中阿含卷二十八瞿曇彌經、四分律卷四十八、善見律毘婆沙卷十八〕p445

八斛食
一﻿八斛食    乃八斛四斗之略稱。佛臨涅槃時，陶器師純陀最後以摩竭陀國之粳米八斛四斗供養佛陀，佛即以神力普施於一切會眾，使之充足。〔北本涅槃經卷十〕p439

八斷行
一﻿八斷行    八種勤奮修行的法門，以滅除不清淨的垢染惡業。在禪定修行時有五個階段，以「八斷行」對治懈怠、忘教授、沉掉、不作行、作行五種禪定的過失：(1)先修習欲定，起希欲心，以便滅惡隨眠而斷。(2)勤於策勵，精進除懈怠，以滿善為業。(3)信 ：心淨所證，深生信解，心生歡喜，漸除粗重。(4)安：安立心靈於清淨信的歡喜地。(5)正念：勤修定的第二階段，以正念滅除忘教授的過失，明記前境，能除妄念。(6)正知：已住定的第三階段，以正知對治沉、掉的過失、以智慧除去愚癡。(7)思：定中有微細的沉、掉生出的第四階段，以行思對治不作行的過失，策心思量觀察。(8)捨：定中脫離沉、掉的第五階段時，以行捨對治作行的過失，精進三根，令入平等，靜住為業，行過去現在未來，心中都無有染汚。用這八種斷行來對治五種禪定的過失，才能有「止」（奢摩他）的成就，才能破除世間諸多障礙而定心無妄。〔菩提道次第略論卷六、瑜伽師地論卷十九、廣釋菩提心論卷二、大方廣佛華嚴經疏卷三十七〕（參閱「斷惑」8210）p466

八方便
一﻿八方便    指澡浴淨衣、敬禮、懺罪、隨喜、勸請、迴向、發願、慈悲等八種方便。八字文殊軌言，作為念誦之前方便，必修此八方便。八字文殊軌（大二O‧七八六上）：「澡浴著淨衣，塗香嚴身體，歸命念真言，至誠恭敬禮，焚香懺諸罪，隨喜及勸請，迴向發弘誓，深起大慈悲。如此八方便，勤行勿遺忘，然後淨三業，依法作持念。」p413

八方天
一﻿八方天    指主宰八方之護法神祇。密教建立曼荼羅時應知者，即帝釋天主東方、伊舍那天主東北方、焰魔天主南方、火天主東南方、水天主西方、羅剎天主西南方、毘沙門天主北方、風天主西北方。大日經疏卷五（大三九．六三O下）：「行者應知護方八位，凡所造作漫荼羅，隨此而轉，東方因陀羅，次第隨轉至南方焰摩羅、西方嚩嚕拏、北方毘沙門、東北伊舍尼、東南為護摩、西南涅哩底、西北為嚩庾。」〔建立曼荼羅護摩儀軌〕p413

八旗僧綱
一﻿八旗僧綱    乃滿族八旗中之僧官。清會典事例盛京禮部祀典：「道光三年（1823）議准，盛京設僧錄一缺，八旗設僧綱各一缺，道錄一缺，缺出均由盛京禮部咨部補放給劄。」p452

八旬行腳
一﻿八旬行腳    禪林偈語。形容唐代南嶽懷讓系僧趙州從諗的行腳心印。宋人張無盡（1043～1122，即張商英）的偈頌：「趙州八十猶行腳，祇為心頭未悄然，及至歸家無一事，始知虛費草鞋錢。」後來明代雲棲袾宏於竹窗三筆的「八旬行腳文」中加以申述：「今人不思其前二句，而執著末句，謂道在目前，行腳徒勞耳，而引不越嶺不出關者為證。噫！應該自己反觀自己，已找回自己本來面目了嗎？如果尚未見性，則何但是八旬，直饒百歲千歲，乃至萬歲，正好多買草鞋，遍歷天涯，未許駐足在。」p419

八時
一﻿八時    乃印度畫分時刻之俗法。以日夜分為八時，晝四夜四，於一一時中又各有四分。然聖教所說，則以六時為法。〔大唐西域記卷二、南海寄歸內法傳卷三〕p437

八未曾有
一﻿八未曾有    乃指八種希有之法。據巴利增支部第八集第二十一經所載，毘舍離有一郁伽居士，成就八希有未曾有法。此八法為：(1)初遠見世尊，心即明淨。(2)以明淨心禮敬世尊，世尊即次第為彼說施論、戒論、生天論、諸欲過患、邪害、雜染、出離之功德，使彼生堪任心、柔軟心、離障心、歡喜心、明淨心。且復為說苦集滅道之真理。彼聞之即見法、得法、知法、悟法、超疑、除豫，得大無畏。並皈依佛法僧，受持梵行等五戒。(3)彼居士有四位年輕之夫人，皆從彼等所願，或留家、或他嫁、或往親族家，而心不生悔。(4)居士將家財與具戒者、善法者共分受用。(5)彼侍比丘無不恭敬。(6)若具壽（長老）為彼說法，則恭敬聽受。若具壽不為彼說法，則彼即向具壽說法。(7)諸天雖屢至彼處論說佛法，然居士並未因之而起高慢之心。(8)世尊所說之五下分結，於彼無一不斷。〔中阿含卷九郁伽長者經〕p415

八未曾有法
一﻿八未曾有法    經典對「八未曾有法」有不同詮釋：(1)未曾有法經記載：佛於過去迦葉佛時，開始願行佛道行、梵行等未曾有法。(2)侍者經記載：阿難為佛侍者立三願等未曾有法。(3)薄拘羅經記載：尊者薄拘羅未曾有法知足行。(4)阿修羅經以大海中喻佛正法律中八未曾有法。(5)地動經記載：地動三因緣及如來成就功德得未曾有法。(6)瞻波經亦以大海喻正法律中未曾有法。(7)郁伽長者經記載：郁伽長者有少欲、信、慚、愧、精進、念、定、慧等八未曾有法。(8)手長者經記載：手長者有八未曾有法。(9)中阿含經卷八（大一‧四七五下）：敘說婆羅邏阿修羅王告佛大海之八未曾有法，佛亦為說正法、律中之八未曾有法：①大海漸廣漸深，正法、律漸修漸學；② 大海不失潮時，正法、律中四眾弟子不犯戒；③大海甚深極廣，正法、律亦然；④大海水鹹同一味，正法、律中無欲為味，覺、息、道味等同一味；⑤大海有無量珍寶，正法、律有四念處乃至八支聖道之珍寶；⑥大海為大神所居，正法、律為四向四果聖者所居；⑦大海不受死屍，正法、律中聖眾清淨，不容不精進，非沙門、梵行者；⑧大海受五河之水而無差別，四姓入正法中亦無差別，同為沙門釋子。p415

八梵音
一﻿八梵音    屬三十二相中的梵音相，內分八種，即︰(1)最好聲；(2)易了聲，令聞者尋其語義，無盡無窮；(3)調和聲；(4)柔軟聲；(5)不誤聲（分明聲）；(6)不女聲（無厭聲）；(7)尊慧聲（入心聲）；(8)深遠聲。悉曇藏卷二載：佛之梵音中，以八轉聲之相，具八梵音，以此相乘而得六十四種梵音。（參閱「六十四梵音」1633）p439

八棄
一﻿八棄    謂比丘尼之八波羅夷罪。又作尼八棄戒、八棄戒。即：非梵行、不與取、殺、上人法、摩觸、八事成重、覆比丘尼重罪、隨順被舉比丘違尼僧三諫。（參閱「律」4784）p439

八業
一﻿八業    謂於善惡之異熟業，依時之定、不定及果之定、不定所分別之八種業。即於順現業有時果俱定與時定果不定，於順生業、順後業亦各有如上之二種，合為六業；加不定業亦有時不定果定與時果俱不定二種，合為八業。持此說者，俱舍論之註釋者稱為八業家。（參閱「定業不定業」3999）p445

八樂
一﻿八樂    西方極樂世界眾生有八種樂趣，可免去娑婆八苦：(1)蓮花化身樂，無十月胎獄之生苦；(2)相好莊嚴樂（相好俱足樂），無形骸衰朽之老苦；(3)自在清淨樂（自在晏安樂），無四大不調諸病之苦；(4)壽命無量樂，無四大分離之死苦；(5)所欲如意樂，無有所求不得之苦；(6)海眾常聚樂（海會相聚樂），無有恩愛別離之苦；(7)上善俱會樂，無有怨憎會遇之苦；(8)身心寂淨樂（觀照蘊空樂），無有五蘊煩惱熾盛之苦。〔佛說阿彌陀經要釋之二、佛說阿彌陀經〕（參閱「樂」7651）p461

八正理水→
一﻿八正理水&rarr;    八種正法殊勝水。又作八味水、八定水、八支德水、八功德水。「正理」是所入，因清楚明白而入正理。（參閱「八功德水」414）

八正道
一﻿八正道    梵語 āryāṣṭāṅgika-mārga。八種求趣涅槃之正道。又作八聖道、八支正道、八聖道分、八道行、八直行、八正、八道、八支、八法、八路。乃三十七道品中，最能代表佛教之實踐法門，即八種通向涅槃解脫之正確方法或途徑。釋尊轉法輪時，所說離樂欲及苦行之二邊，趨向中道者，即指此八正道。八者即：(1)正見，又作諦見。即見苦是苦，集是集，滅是滅，道是道，有善惡業，有善惡業報，有此世彼世，有父母，世有真人往至善處，去善向善，於此世彼世自覺自證成就。(2)正思惟，又作正志、正分別、正覺或諦念。即謂無欲覺、恚覺及害覺。(3)正語，又作正言、諦語。即離妄言、兩舌、惡口、綺語等。(4)正業，又作正行、諦行。即離殺生、不與取等。(5)正命，又作諦受。即捨咒術等邪命，如法求衣服、飲食、床榻、湯藥等諸生活之具。(6)正精進，又作正方便、正治、諦法、諦治。發願已生之惡法令斷，未生之惡法令不起，未生之善法令生，已生之善法令增長滿具。即謂能求方便精勤。(7)正念，又作諦意。即以自共相觀身、受、心、法等四者。(8)正定，又作諦定。即離欲惡不善之法，成就初禪乃至四禪。     八聖道乃眾生從迷界之此岸渡到悟界之彼岸所持之力，故以船、筏為譬，有八道船、八筏之稱；又如車輪之輻、轂、輞相互助車轉動，故亦譬稱八輪。又此為聖者遊行之所，故又作八遊行、八由行。反之，邪見、邪思、邪語、邪業、邪命、邪精進、邪念、邪定，稱為八邪、八邪行。〔中阿含卷七分別聖諦經、四諦論卷四、大毘婆沙論卷九十六〕p416

八正道經
一﻿八正道經    全一卷。後漢安世高譯。收於大正藏第二冊。本經列舉八邪道與八正道之名，並逐一闡明諦見、諦念、諦語、諦行、諦受、諦治、諦意、諦定等八正道之內容。〔出三藏記集卷二、歷代三寶紀卷四、大唐內典錄卷一、開元釋教錄卷一〕（參閱「八正道」416）p417

八段
一﻿八段    比丘、比丘尼具足戒之分科。如比丘之二百五十戒，大別為波羅夷、僧殘、不定、捨墮、單提、提舍尼、眾學、滅諍等八律。〔八宗綱要卷上〕p431

八水
一﻿八水    涅槃經所載印度之八條大河。即：(1)恆河（梵 Gaṅgā），(2)閻摩羅河（梵 Yamunā），(3)薩羅河（梵 Sarabhu），(4)阿夷羅跋提河（梵 Aciravatī），(5)摩訶河（梵 Mahī），(6)辛頭河（梵 Sindhu），(7)博叉河（梵 Vakṣu），(8)悉陀河（梵 Śītā）。〔南本涅槃經卷三長壽品〕p413

八法
一﻿八法    (一)地、水、火、風等四大，與色、香、味、觸等四微，總稱為八法。(1)地大，地以堅礙為性，謂眼耳鼻舌身等，稱為地大。如髮毛爪齒、皮肉筋骨者，皆歸於地。(2)水大，水以潤濕為性，如唾涕膿血、津液涎沫、痰淚精氣、大小便利，皆歸於水。(3)火大，火以燥熱為性，謂身中暖氣稱為火大。(4)風大，風以轉動為性，謂出入息及身動轉稱為風大。(5)色微，謂眼所見種種諸色，以其微細，故稱色微。(6)香微，謂鼻所齅種種諸香，以其微細，故稱香微。(7)味微，謂舌所嘗種種諸味，以其微細，故稱味微。(8)觸微，謂身體所覺種種諸觸，以其微細，故稱觸微。〔圓覺經〕    (二)乃指世間八法。即：利、無利、名聞、不名聞、論議、無論議、苦、樂。〔增一阿含經卷三十九、陰持入經〕    (三)指八正道之略稱，即：正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。（參閱「八正道」416）p429

八法行
一﻿八法行    菩薩不墮惡趣的八種修行法。佛陀告訴彌勒：「菩薩復有八法行，棄諸惡道，不墮惡知識中。何等為八？一者得直見，二者直念，三者直語，四者直治，五者直業，六者直方便，七者直意，八者直定，是為八法。」即是以平等、無分別的心態，照見一切法、意念、言語、治理、做作、方便、思惟、入定。〔彌勒菩薩所問本願經〕p429

八清淨道
一﻿八清淨道    八種可獲得身心清淨的法門。大智度論卷三載（大二五‧八O中）：「如人但布施求清淨，如人祀天，言能脫憂衰，能得常樂國中生，亦更有言八清淨道：一、自覺，二、聞，三、讀經，四、畏內苦，五、畏大眾生苦，六、畏天苦，七、得好師，八、大布施。」若人有自覺心，聽聞佛法，讀誦經典，畏懼煩惱，畏懼眾生輪迴苦，畏懼生天享樂，親近善知識，行大布施，即能獲得身心清淨。p439

八漸偈
一﻿八漸偈    唐朝白居易曾就觀、覺、定、慧、明、通、濟、捨等八言各頌一偈，以此八言為入道之漸門，故稱八漸偈。八偈分別為：     (1)觀：以心中眼，觀心外相，從何而有？從何而喪？觀之又觀，則辨真妄。     (2)覺：惟真常在，為妄所蒙，真妄苟辨，覺生其中，不離妄有，而得真空。     (3)定：真若不滅，妄即不起，六根之源，湛如止水，是為禪定，乃脫生死。     (4)慧：專之以定，定猶有繫，濟之以慧，慧則無滯，如珠在盤，盤定珠慧。     (5)明：定慧相合，合而後明，照彼萬物，物無遁形，如大圓鏡，有應無情。     (6)通：慧至乃明，明則不昧，明至乃通，通則無礙，無礙者何？變化自在。     (7)濟：通力不常，應念而變，變相非有，隨求而見，是大慈悲，以一濟萬。     (8)捨：眾苦既濟，大悲亦捨，苦既非真，悲亦是假，是故眾生，實無度者。〔景德傳燈錄卷二十九〕p452

八災患
一﻿八災患    乃指妨礙進入色界第四禪之憂、喜、苦、樂四受，及尋、伺、出息、入息等修道之障。對火難、水難、風難等外災而言，此八災患是為內災，可擾亂人心之平和而妨礙入禪定。阿毘達磨順正理論卷七十八（大二九‧七六二下）：「頌曰：『第四名不動，離八災患故；八者謂尋、伺、四受、入、出息。』論曰：『下三靜慮名有動者，有災患故。第四靜慮名不動者，無災患故。災患有八，其八者何？尋、伺、四受、入息、出息。此八災患第四都無故。』」〔俱舍論卷二十八〕p424

八無暇→
一﻿八無暇&rarr;    又名八難，不聞正法的八種障難。（參閱「八難」470）

八無礙
一﻿八無礙    指十八界中眼、耳、鼻、舌、身、意之六識與六根中之意根、六境中之法界等。其中，前七者稱為七心界。以上八法皆為無障礙之法，故謂無礙。俱舍論卷二（大二九‧九中）：「八無礙者，七心、法界。」p443

八熱地獄
一﻿八熱地獄    為受熱氣苦之地獄的總稱。又作八大地獄、八大捺落迦。大毘婆沙論卷一七二載，南贍部洲下，過五百由旬處有地獄。此地獄有大有小，大則八寒、八熱地獄，小則於每一大獄之四門，各有四小獄，故每一大獄皆有十六小獄；受罪眾生遊於小獄時，其苦轉增，故又稱之為遊增獄。    八熱地獄即：(1)想地獄（梵 Saṃjīva），又作等活地獄。此獄中受苦眾生，手生鐵爪，其爪長利，互相瞋忿，懷毒害想，以爪相攫，肉即墮落；或被斫刺磨擣，想為已死，然冷風吹之，皮肉還生，尋復活起，故稱想地獄。凡犯殺生罪者墮此。(2)黑繩地獄（梵 Kālasūtra），此獄中獄卒，以熱鐵繩絣牽罪人，然後斬鋸，復有惡風吹熱鐵繩，籠絡其身，燒皮徹肉，焦骨沸髓，苦毒萬端，故稱黑繩地獄。(3)堆壓地獄（梵 Saṃghāta），又作眾合地獄。此獄中有大石山，罪人進入後，山自然合起，堆壓其身，骨肉糜碎，故稱堆壓地獄。凡犯殺生、偷盜、邪淫者墮此。(4)叫喚地獄（梵 Raurava），謂受罪眾生，既至此獄，獄卒即將其擲入大鑊中，沸湯烹煮，受諸痛苦，號啕叫喚，故稱叫喚地獄。凡犯殺生、偷盜、邪淫、飲酒者墮此。(5)大叫喚地獄（梵 Mahāraurava），謂獄卒既將罪人沸湯烹煮已，業風吹活，又捉向熱鐵𨫼中煎熬，痛苦極切，發聲大叫，故稱大叫喚地獄。凡犯殺生、偷盜、邪淫、妄語者墮此。(6)燒炙地獄（梵 Tapana），又作焦熱地獄、炎熱地獄。此地獄以鐵為城，烈火猛燄，內外燒炙，皮肉糜爛，痛苦萬端，故稱燒炙地獄。(7)大燒炙地獄（梵 Pratāpana），又作大焦熱地獄、大極熱地獄。謂獄卒將罪人置於鐵城中，烈火燒城，內外俱赤，燒炙罪人，又有火坑，火焰熾盛；其坑兩岸，復有火山，捉彼罪人貫鐵叉上，著於火中，皮肉糜爛，痛苦萬端，故稱大燒炙地獄。(8)無間地獄（梵 Avīci），又作阿鼻地獄、無救地獄。謂有罪眾生，於此獄中受苦，無有間歇，故稱無間，乃極苦之地獄。凡造五逆罪、誹謗大乘者墮此。    成實論明示五種無間，即：(1)趣果無間，有極重罪者即向彼獄受其果報，無有間歇。(2)受苦無間，謂至彼獄受諸痛苦，無有間歇。(3)時無間，謂至彼獄受苦時節無有間歇。(4)命無間，謂彼地獄壽命一中劫無有間歇。(5)形無間，謂彼地獄受罪眾生，生而復死，死而還生，身形無有間歇。〔長阿含經卷十九地獄品、俱舍論卷十一、順正理論卷三十一〕p462

八犍度
一﻿八犍度    犍度，梵語 khandha，意為蘊、聚、分段，即迦旃延以諸法門各從其類，分為八聚，稱為八犍度論。八犍度指八犍度論中之八個篇章，又作八蘊、八聚。即：(1)雜犍度，如經為聲聞說四善根及四聖果有餘無餘涅槃等法不一，稱為雜犍度。(2)結使犍度，結即纏縛，使即驅役。謂三結、五蓋、上五分、下五分等惑，總不出百八煩惱。此煩惱惑業纏縛、驅役行人心神，流轉三界，故稱結使犍度。(3)智犍度，智即智慧，謂初果、二果、三果、四果之人，因修戒定慧道品，斷除惑障所發無漏之智慧。(4)行犍度，行即身口意三業所起善惡諸行。善行，即身不殺盜婬，口不妄言綺語兩舌惡口，意不貪瞋癡；惡行，即身行殺盜婬，口起妄言綺語兩舌惡口，意起貪瞋癡。(5)四大犍度，四大即地水火風。以其無處不有稱之為大，約過去未來現在三世，論四大所造善色惡色，故稱四大犍度。(6)根犍度，根即六根五根等法，約四果及三世而說。(7)定犍度，定即欲界天定、色界天定、無色界天定、及聲聞緣覺所修之定，有種種不同。(8)見犍度，見即凡夫外道之斷常二見，及六十二見等，亦有種種不同。p446

八犍度論
一﻿八犍度論    凡三十卷。阿毘曇八犍度論之略稱。又稱迦旃延阿毘曇。迦多衍尼子作，苻秦建元十九年（383）僧伽提婆與竺佛念合譯。收於大正藏第二十六冊。全論分雜、結使、智、行、四大、根、定、見等八篇。本書為阿毘達磨發智論之異譯，由於發智論流行甚廣，知本書者甚少。p446

八王子
一﻿八王子    梵語 aṣṭaurāja-kumārāḥ。即過去日月燈明佛未出家時之八位王子。(1)有意王子（梵 Mati），又作有志王子。(2)善意王子（梵 Sumati）。(3)無量意王子（梵 Ananta-mati），又作加勸王子。(4)寶意王子（梵 Ratna-mati），又作寶志王子。(5)增意王子（梵 Viśeṣa-mati），又作持意王子。(6)除疑意王子（梵 Vimati-samudghātin），又作除慢王子。(7)響意王子（梵 Ghoṣa-mati）。 (8)法意王子（梵 Dharma-mati）。法華經卷一序品載，過去無量劫有佛號日月燈明，後有二萬同名之佛相次出世，於最後之日月燈明佛未出家時，有八位王子，聞父王出家成正覺，亦皆捨王位出家，隨文殊師利之前身妙光菩薩學佛道，復供養無量百千萬億佛，皆成佛道。〔法華經文句卷三上〕p413

八王日
一﻿八王日    指立春、春分、立夏、夏至、立秋、秋分、立冬、冬至等八日，以此八日為天地諸神與陰陽交替之日。若於此間能持齋，自得增壽獲益。〔淨度三昧經、法苑珠林卷八十八〕p414

八相
一﻿八相    即八種儀相。又作釋迦八相、八相成道、如來八相、八相示現、八相作佛。乃佛陀一生之化儀，總為八種相。自古有此說，至後世，通常係指：(1)降兜率相，謂菩薩從兜率天將降神時，觀此閻浮提內迦毘羅國，最為處中往古諸佛出興，皆生於此，爾時菩薩即現五瑞：①放大光明，②大地震動，③諸魔宮殿隱蔽不現，④日月星辰無復光明，⑤天龍等眾悉皆驚怖。現此瑞已，於是下生，故稱降兜率相。(2)託胎相，謂菩薩將託胎時，觀淨飯王性行仁賢，摩耶夫人前五百世曾為菩薩母，應往彼託胎。大機之人，見乘栴檀樓閣；小機之人見乘六牙白象，與無量諸天作諸伎樂，從右脅入，身映於外，如處琉璃，故稱託胎相。(3)降生相，謂四月八日初出時，摩耶夫人在嵐毘尼園，手攀無憂樹枝，菩薩漸漸從右脅出，於是樹下生七莖蓮花，大如車輪，菩薩處於花上，周行七步，舉右手而言（大五O‧一六上）：「我於一切天人之中最尊最勝。」爾時難陀、跋難陀龍王於空中降溫、涼二水，灌太子身，時其身呈黃金色，具三十二相，放大光明，普照三千大千世界，故稱降生相。(4)出家相，謂太子年至十九時，出遊四門，見老病死之相，厭世無常，心思出家，往白父王，願聽出家，父王不許，於二月七日身放光明，照四天王宮乃至淨居天宮。諸天見已，到太子所，頭面禮足，白言（大五O‧二四上）：「無量劫來所修行願，今者正見成熟之時。」太子遂於後夜乘馬至跋伽仙人苦行林中剃除鬚髮，故稱出家相。(5)降魔相，謂菩薩於菩提樹下將成道時，大地震動，放大光明，隱蔽魔宮。時魔波旬，即令三女亂其淨行。菩薩以神力，變其魔女皆成老母。魔王大怒，遍敕部眾，上震天雷，雨熱鐵丸，刀輪器杖，交橫空中，挽弓放箭，箭停空中，變成蓮花，不能加害。群魔憂戚，悉皆迸散，故稱降魔相。(6)成道相，謂菩薩降伏魔已，放大光明，隨即入定。悉知過去所造善惡、死此生彼之事。於臘月八日明星出時，豁然大悟，得無上道，成最正覺，故稱成道相。(7)說法相，謂菩薩成道已，便欲說法度諸眾生，即自思惟（大五O‧三六下）：「諸眾生等，不能信受，（中略）若我住世，於事無益，不如遷逝無餘涅槃。」時梵天前白佛言（大五O‧三七中）：「今者世尊！法海已滿，法幢已立，法鼓已建，法炬已照，潤益成立，今正得時，云何欲捨一切眾生，入於涅槃，而不說法？」是時如來受梵王請已，即往鹿野苑中，先為憍陳如等五人轉四諦法輪，及說大小乘種種教法，故稱說法相。(8)涅槃相，謂如來度化世間四十五年，將入涅槃。二月十五日於拘尸那城娑羅雙樹間，臥七寶床，其林忽然變白，猶如白鶴。爾時佛受純陀長者最後供已，與文殊師利等言（大五O‧七O下）：「諸善男子，自修其心，慎莫放逸。」遂於中夜進入涅槃，時為紀元前三八三年。如來涅槃後，諸天人等以千端㲲纏裹其身，七寶為棺，盛滿香油，積諸香木，以火焚之，收取舍利，分為八分，起塔供養，故稱涅槃相。以上係四教義卷七及釋迦譜卷一至卷四所說之八相，一般稱為小乘八相。另據大乘起信論等載，則無「降魔」，而加「住胎」一相，稱為大乘八相。上述乃北傳佛教所主說之八相成道；南傳佛教則主說四大事，如佛傳碑像中所刻畫之降誕、成道、初轉法輪、入涅槃等四相，稱為四大事。又成就此四大事之地，稱為四大聖地。〔十地經論卷三、祖庭事苑卷八〕（參閱「佛滅年代」3426、「釋迦牟尼」8534）p431 

八眾
一﻿八眾    謂人天之八種有情。即：剎利眾、婆羅門眾、居士眾、沙門眾、四天王眾、忉利天眾、魔眾、梵天眾等。〔長阿含經卷三、集異門足論卷十八、大智度論卷二十五〕p439

八祖相承
一﻿八祖相承    (一)日本淨土宗所立，見聖冏之淨土真宗付法傳，以馬鳴、龍樹、天親、菩提流支、曇鸞、道綽、善導、源空之經卷相承為八祖相承，又以天親、菩提流支、曇鸞、道綽、善導、源空之直授相承為六祖相承。     (1)馬鳴造大乘起信論，建立往生淨土不退方便。(2)龍樹造大智度論，陳宣彌陀淨土事義，於十住毘婆沙論易行品判難易二道，亦造十二禮，為安養行式。(3)天親著無量壽經優婆提舍（又稱無量壽論），明往生業。(4)菩提流支大譯經論，無量壽論即其一，以觀無量壽經長生不死之法授曇鸞。(5)曇鸞註往生論，作彌陀偈奉讚大經（兩卷無量壽經），作安樂土義明淨土相，且依龍樹難行易行別明自力他力，鼓吹淨土往生。(6)道綽本業涅槃經，弘佛性宗，講涅槃經二十四遍，深入玄致，兼弘淨土，造安樂集。(7)善導謁道綽受觀無量壽經，作觀經疏四帖楷定古今，又作法事讚、往生禮讚、觀念法門、般舟讚等定往生行儀。(8)源空讀善導觀經疏深心釋，豁然悟彌陀本願，遂專修念佛，錄選擇本願念佛集一卷，立淨土宗，大顯義理，日本自此淨教甚昌。〔淨土法門源流章、淨土宗史、淨土教史、日本佛教要覽〕     (二)乃日本真言宗所立，以大日如來、金剛薩埵、龍猛、龍智、金剛智、不空、惠果、空海之付法傳承為「付法八祖」。以上八師除大日如來、金剛薩埵，加善無畏、一行，則為「傳持八祖」。此兩部一雙之血脈相承，稱為「等葉」。另以兩部別傳說、三部三傳說為不等葉。兩部別傳類似於等葉相承，唯金剛界有於金剛薩埵、龍猛之間加文殊之異說；胎藏界則除去龍猛，另加玄超，而以金剛智、不空、一行三人為旁系。三部三傳說有二種，最澄立金剛界、胎藏界、雜部三部，圓仁立金剛界、胎藏界、蘇悉地法三部，如表所示。p437

八福生處
一﻿八福生處    謂修五戒十善，兼行布施福業，優劣不等，故感報所生之處，亦高下不同，稱八福生處。(1)人中富貴，謂天地所生，惟人為貴。既得為人，而又富貴，則其所修福業必勝餘人，故於今生得此福報。(2)四天王天，即東方持國天王、南方增長天王、西方廣目天王、北方多聞天王。此四天王居須彌山腹，由修施戒二種最勝福業，是以感報得生其中。(3)忉利天，又作三十三天。昔有三十三人，同修勝業，同生此天，居須彌山頂，四角各有八宮，中有帝釋殿，帝釋即天主。此天由修施戒二種福業勝於四天王，是以感報得生其中。(4)夜摩天，謂時時唱言快樂之故。此天由修施戒二種福業勝於忉利天，是以感報得生其中。(5)兜率天，謂於上妙五欲能夠知足。此天由修施戒二種福業勝於夜摩天，是以感報得生其中。(6)化樂天，謂欲得五欲之樂時，皆自變化以相娛樂。此天由修施戒二種福業勝於兜率天，是以感報得生其中。(7)他化天，謂欲得樂境之時，他天為其變化，假他所成，以為己樂。此天即欲界天主。由修施戒二種福業勝於化樂天，是以感報得生其中。(8)梵天，謂離欲界垢染，上升色界，故稱為梵。梵，即淨之意。若大梵天，即娑婆世界主，由修施戒二種福業勝於他化天，兼修禪定，是以感報得生其中。〔瑜伽師地論卷三〕p453

八福田
一﻿八福田    (一)謂佛、聖人、僧三種為敬田；和尚、阿闍黎、父、母等四種為恩田；救濟病人為病田，又稱悲田。此八種，皆堪種福，故稱為「田」。若人能盡力從事此八種，亦猶農人之力田，則獲秋成之利。(1)佛田，佛，梵語 buddha。音譯佛陀，意譯為覺。謂覺道俱圓，位登極果，世出世間最勝無比。若人能恭敬供養，即能獲一切福，亦能滅一切罪，故稱佛田。(2)聖人田，謂菩薩、緣覺、聲聞等出離三界，證悟聖道，具足無量功德智慧。若人能恭敬供養，即獲勝福，故稱聖人田。(3)僧田，僧，梵語 saṃgha。音譯僧伽，意譯為和合眾。謂處眾和尚，敬順無諍，是佛弟子。若人能恭敬供養，即獲福利，故稱僧田。(4)和尚田，和尚（梵 upādhyāya），即教授師。謂出家者，因師教誨之力，生長法身，其恩實重。若人能恭敬供養，即獲福利，故稱和尚田。(5)闍黎田，闍黎，梵語 ācārya。音譯阿闍黎，意譯為正行。以能糾正弟子之行，即教授得戒等師，因依此戒，得生禪定智慧，其恩實重。若人能供養恭敬，即獲福利，故稱闍黎田。(6)父田，父為資形之始，有生成之德，自孩提以至成長，教誡育養，其恩罔極。為人子固當竭力奉養，豈有求福之念？設若心之至、孝之純，則亦自然獲福，故稱父田。(7)母田，謂母始自懷孕分娩，以至乳哺鞠育，護持長養，愍念劬勞，其恩罔極。為人子固當竭力奉養，豈有求福之念？設若心之至、孝之純，則亦自然獲福，故稱母田。(8)病田，謂見人有病，即當念其苦楚，用心救療，給予湯藥，則能獲福，故稱病田。〔摩訶摩耶經卷下、梵網經戒本疏卷三、法苑珠林卷二十一〕    (二)梵網經菩薩戒本疏卷五所舉八種福田：(1)曠路義井，謂於曠遠道路，穿鑿義井，以濟往來渴乏之人，是為福田。(2)建造橋樑，謂於通津斷港之處，修造橋樑，用濟往來之人，以免病涉之苦，是為福田。(3)平治險隘，謂道路巇嶮之處，則平坦之；窄隘之處，則開闢之。以免往來顛墜之患，是為福田。(4)孝養父母，謂父母為形生之本，教養鞠育，愛念切至，當竭力奉養，順適親意，以報劬勞之恩，是為福田。(5)恭敬三寶，佛法僧三者，可尊可貴，稱之為寶。以其具大功德，普濟群生，超登覺岸。故當皈依恭敬，是為福田。(6)給事病人，謂病患之人，眾苦集身，實可悲憫。當給施湯藥及所須之物，使其四大調和，身得安樂，是為福田。(7)救濟貧窮，謂貧窮之人，所須缺乏，飢餒逼切，無所哀告，當起慈憫之心，隨其所需，皆周給之，是為福田。(8)設無遮會，無遮，即周遍之義。謂修設普度大會，使一切沉魂滯魄，悉仗三寶慈力，皆得脫離苦趣，而獲超升善道，是為福田。p453

八種別解脫律儀無表色
一﻿八種別解脫律儀無表色    依順受戒作法，發動善性身口而生之別解脫律儀無表色，有八種之別，即：(1)苾芻律儀無表色，乃依比丘受具足戒而發者。(2)苾芻尼律儀無表色，依比丘尼受具足戒而發者。(3)正學律儀無表色，依式叉摩那（即正學女）受六法而發者。(4)勤策律儀無表色，依沙彌（即勤策）受十戒而發者。(5)勤策女律儀無表色，依沙彌尼受十戒而發者。(6)近事律儀無表色，依優婆塞受八戒而發者。(7)近事女律儀無表色，依優婆夷受八戒而發者。(8)近住律儀無表色，依優婆塞、優婆夷受五戒而發者。p455

八種別解脫戒
一﻿八種別解脫戒    謂八眾之八種戒律。即比丘戒、比丘尼戒、正學戒、沙彌戒、沙彌尼戒、優婆塞戒、優婆夷戒與近住戒等。p455

八種功德
一﻿八種功德    聞經之八種功德。據方廣大莊嚴經卷十二載，即：(1)端正好色，指色身端正，無醜惡之相。(2)力勢強盛，指福力威勢，降伏一切而不怯弱。(3)心悟通達，指徹悟一切法相，了無罣礙。(4)得妙辯才，指能以一句之義，演說無窮。(5)獲諸禪定，指能攝歛心念，不生妄相而入定。(6)智慧明了，指開發本有之智慧，照徹無礙。(7)出家殊勝，指出家學道，並能傳法利世。(8)眷屬強盛，眷屬指得法之人。指人聽聞佛經，復能依經為人演說，以是功德，生他法身，即成眷屬，展轉流布而日盛。p454

八種勝法
一﻿八種勝法    乃指受持八齋戒者所得之八種殊勝功德，八者即：(1)不墮地獄。(2)不墮餓鬼。(3)不墮阿修羅。(4)不墮畜生。(5)常生人中，出家得涅槃道。(6)若生天上，恆生梵天。(7)值佛出世，請轉法輪。(8)得阿耨多羅三藐三菩提。〔受十善戒經〕p458

八種善巧
一﻿八種善巧    般若波羅蜜所攝方便善巧波羅蜜中之八種善巧：「所謂眾善巧、界善巧、入善巧、諦善巧、緣生善巧、三世善巧、諸乘善巧、諸法善巧，此中善巧波羅蜜無有邊際。」〔菩提資糧論卷二〕（參閱「方便」1874、「善巧」6149）p458

八種因果
一﻿八種因果    菩薩之八種報因，及因此而得之八種果。據菩薩地持經卷一載，菩薩學有七處，其中自利他利略說十種，十種中之果攝自他利有三種因三種果，「報因報果」為其一者，復細分為八種因及八種果，稱為八種因果。即：(1)壽因壽果，壽即壽命。不殺物命，無傷害心，稱為壽因；因此而長壽住世，則稱壽果。(2)色因色果，色即色身。施燈明供佛，或以淨物施人，稱為色因；由此得顏容光澤，色形端正，則稱色果。(3)種姓因種姓果，種即種類，姓即族姓。捨離憍慢之心，稱為種姓因；由離憍慢而生於上族，則稱種姓果。(4)自在因自在果，以種種所需之物惠施於人，令他人得自在，稱為自在因；由此得大富、大眾、大眷屬等，得大自在，則稱自在果。(5)信言因信言果，離口四過，稱為信言因；由此而其所言，人皆信聽，則稱信言果。(6)大力因大力果，力即力用。作大功德，立大誓願，恭敬三寶，孝養父母，稱為大力因；由此得大名稱、大福德等，為一切人所敬重，則稱大力果。(7)丈夫因丈夫果，樂丈夫法，並能說丈夫法，饒益他人，稱為丈夫因；由成就丈夫法之故，來世得男子身，則稱丈夫果。(8)力因力果，隨力營助他人如法之事，稱為力因；由此而得少病少惱，有所堪能，修諸善法，則稱力果。p454

八種塔
一﻿八種塔    又作八種人起塔。謂如來、菩薩、緣覺、阿羅漢、阿那含、斯陀含、須陀洹、轉輪王等八種人滅後，必當為之立塔供養，故有此名。據翻譯名義集卷七載，八種塔即：(1)如來塔，如來萬德皆備，三覺俱圓，天上人間所共尊仰，故滅後當起塔供養。(2)菩薩塔，菩薩上求佛道，下化眾生，隨類現身，度脫無量，故滅後當起塔供養。(3)緣覺塔。(4)阿羅漢塔。(5)阿那含塔。(6)斯陀含塔。(7)須陀洹塔。上記緣覺、阿羅漢、阿那含、斯陀含、須陀洹等五種人皆應受人天供養，為世福田，故當起塔供養。(8)轉輪王塔，轉輪聖王雖未斷惑，未出三界，然以福德之力，治四天下，又以十善化育群生，為世之所尊敬，故滅後應起塔供養。p459

八種授記
一﻿八種授記    授記者，佛對發心之眾生，授與將來必當作佛之記別。依覺知與否，分為八種，即：(1)己知他不知，發心而自發誓願，未廣及於人，未得四無所畏，未得善權故。(2)眾人盡知己不知，發心廣大，得無所畏，得善根故。(3)己眾俱知，位在七地得無畏，得善權，得空觀故。(4)己眾俱不知，未入七地，未得空觀之無著行故。(5)近覺遠不覺，諸根具足不捨如來無著之行故，如彌勒即是。(6)遠覺近不覺，未能演說聖賢之行故，如師子膺即是。(7)近遠俱覺，諸根具足不捨無著之行，遍遊十方世界，作不思議，顯佛之神德故，如柔順菩薩即是。(8)近遠俱不覺，未得菩提，皆不能悉知如來藏等之行故，如等行菩薩即是。〔法華文句卷七上〕（參閱「授記」5775）p457

八種施
一﻿八種施    即八種布施。八者即：(1)隨至施，隨近自己者而施與之。(2)怖畏施，畏懼災厄，欲其靜息而行惠施。又見此財壞相現前，寧施而不失。(3)報恩施，昔得他人之施，今還報於彼。(4)求報施，今施於彼，而希其他日還報。(5)習先施，承習先人之家法而行惠施。(6)希天施，希生於彼天而行惠施。(7)要名施，希得美名而行惠施。(8)為莊嚴心、為賢助心、為資瑜伽（禪定）、為得上義（涅槃）等而行惠施。〔俱舍論卷十八〕p457

八種旋轉釋
一﻿八種旋轉釋    謂密教用以解釋經文之八法。即：一字釋多、多字釋一、一字成多、多字成一、一字破多、多字破一、順旋轉與逆旋轉等。（參閱「十六玄門」553）p457

八種更藥
一﻿八種更藥    謂八種漿藥。即：(1)招者漿（梵 coca），味酸如梅，狀似皂筴。(2)毛者漿（梵 moca），即熟芭蕉之果實。(3)孤落迦漿（梵 kurakā），其果狀似酸棗。(4)阿說他子漿（梵 aśvattha），即菩提樹之子。(5)烏曇跋羅漿（梵 udumbara），其果大如李子。(6)鉢嚕灑漿（梵 parūṣa），其果狀如蘡薁子。(7)蔑栗墜漿（梵 mṛdvikā），即蒲桃果。(8)渴樹羅漿（梵 kharjūra），狀如小棗。〔百一羯磨卷五、十誦律卷二十六〕p455

八種法
一﻿八種法    指三三昧、四禪定、四無量心、四無色定、八背捨、八勝處、九次第定、十一切處等八種法，合為五十。其中，四禪、四無量心屬於色界之禪定。〔俱舍論卷二十九〕（參閱「五十法」1401）p456

八種法門
一﻿八種法門    天台化法四教中別教之教義，即八種法門：教、理、智、斷、行、位、因、果。所謂「教則獨被菩薩，理則隔歷三諦，智則三智次第，斷則三惑前後，行則五行差別，位則位不相收，因則一因迥出，果則一果不融。」即：(1)教別：佛說恆沙法，獨為菩薩不通二乘。(2)理別：如來藏識中有恆河沙俗諦理（空、假、中三諦）。(3)智別：指菩薩的道種智。(4)斷別：斷三界外的見思惑，但塵沙惑未斷。(5)行別：歷塵沙劫修諸波羅蜜，自行化他。(6)位別：三十心伏無明，是賢位（十住、十行、十迴向）；十地發真斷無明，是聖位。(7)因別：無礙金剛之因。(8)果別：解脫涅槃之因四德（常樂我淨）與二乘不同。另，聲聞、緣覺、菩薩在此八項中，所修內容各不相同：(1)教三：聲聞是四諦之教，緣覺是十二因緣之教，菩薩是六度之教。(2)理三：聲聞，斷見思二惑所證得之理；緣覺，斷見思二惑習氣的一分所證得之理；菩薩，斷盡所有習氣所證之理。(3)智三：聲聞，修一世的總相智；緣覺，修三世別相智；菩薩，總相智、別相智兼修。(4)斷三：聲聞，斷見思惑；緣覺，斷一分的習氣；菩薩，見思惑共斷。(5)行三：聲聞，修三學自利；緣覺，修樂獨善寂的自利法門；菩薩，修自利利他的六度等。(6)位三：聲聞，分別有有學位、無學位；緣覺，唯無學位；菩薩，三大阿僧祇成道。(7)因三：聲聞，帶果行因；如證初果羅漢、修二果之因進二果位，三果、四果也是如此；緣覺，從一向果開始，也是帶果行因方式而修；菩薩，是伏惑行因。(8)果三：聲聞，斷正使見思惑；緣覺，斷諸習氣；菩薩，正使及習氣皆斷。〔天台四教儀、教觀綱宗〕p456

八種清風
一﻿八種清風    指從四面八方吹來的微風。微風吹動寶樹，吹響悅音，為人們帶來歡喜，這是西方彌陀淨土才有的法音法喜。阿彌陀經略註卷一（卍續九一‧三六三上）：「微者，微凉清明，醇和薰暢。開有八：一利養，二無衰，三不毀，四美譽，五稱揚，六無譏，七離苦，八快樂。又魏譯八風相者，謂：徐微、調和、不寒、不暑、溫涼、柔輕、不遲、不疾也。觀經云：『八種清風、妙音，不思議教行理果法也；風表空宗、相宗、性宗，三乘一乘道也；樹即七菩提，網即七大性，音即八音四辯也。』」p457

八種異熟因果
一﻿八種異熟因果    謂現生所作之因，而於異世成熟其果。蓋業通三世，如前世所作之因皆善，則現世受其福報；所作之因不善，則現世受其惡報；如今世所作善惡之因不同，後世成熟善惡果報亦異。故此因果凡有八種，即：(1)壽量圓滿，謂菩薩修行，於諸眾生起大悲憫，無殺害心。以此為因，異生感果，即得壽命長遠，無諸損減，修習善法，利己利人。(2)色相圓滿，謂菩薩修行，於諸如來菩薩形像之前，及諸黑暗之處，施以燈燭，令其光明。以此為因，異生感果，即得色相具足，識見高明，眾人愛敬，而不生輕慢。(3)種族圓滿，謂菩薩修行，於諸同類忍辱柔和，心常謙下。以此為因，異生感果，即得生於豪貴之家，為世尊重，令諸眾生隨順言教。(4)自在圓滿，謂菩薩修行，於貧乏之人，隨其所欲而行給施。以此為因，異生感果，得大財位及大眷屬，所作隨心無不自在。(5)信言圓滿，謂菩薩修行，常以真實和輭之語教化眾生。以此為因，異生感果，即得出言誠諦，凡所決疑，人必信受。(6)大勢圓滿，謂菩薩修行，於佛法僧父母師長之前，常生卑下之心，敬事孝養。以此為因，異生感果，即得豪貴自在，有大勢力，令諸眾生咸從正化。(7)丈夫相圓滿，謂菩薩修行，於諸佛菩薩心生敬樂，於女人身心常厭棄。以此為因，異生感果，即得男子之身，諸根完具，無有殘缺。(8)勇力圓滿，謂菩薩修行，恒以自己身力，供事一切眾生，及施以飲食之物，令其色力增盛。以此為因，異生感果，即得勇猛道力，修集一切善法，復能教化一切眾生，勇猛精進，求無上道。〔大明三藏法數卷三十二〕p458

八種粗重犯墮
一﻿八種粗重犯墮    全一卷。作者不詳，託名馬鳴菩薩造，譯者不詳。印度佛教密教典籍。內容敘述八條密教戒律。如：持禪定者受大乘密戒，不作禪定、不念真言、不放施食，犯粗重罪；或持禪定者不解此教法義，強言能解祕密法，犯粗重罪。現藏於俄羅斯科學院東方研究所聖彼得堡分所，被視為敦煌遺書。但從種種跡象分析，該典籍非敦煌遺書，應是西夏故地黑城出土的西夏文獻。本文獻對研究西夏佛教具有相當參考價值。p458

八種粥
一﻿八種粥    佛於迦尸國竹園中，與諸比丘一處安居時。時有諸居士作種種粥持詣竹園，供養佛及比丘僧，故有八種之名。即：(1)酥粥，以牛、馬等之酥和米粟煮為粥，酥有生、熟二種，乃由乳精製成。(2)油粥，以荏酥麻等之油和米粟煮為粥。(3)胡麻粥，以胡麻子和米粟煮為粥。(4)乳粥，以牛、馬等之乳和米粟煮為粥。(5)小豆粥，以綠豆、紅豆等和米粟煮為粥。(6)摩沙豆粥，摩沙豆疑即大豆，以之和米粟煮為粥。(七)麻子粥，以黃麻子和米粟煮為粥。(8)薄粥，以米或粟煮為稀粥。〔十誦律卷二十六〕p459

八種精進
一﻿八種精進    八種勤修不懈怠的精進法門。於修善斷惡、去染轉淨的修行過程中，力持四正勤、根、力、覺、正八種道品：(1)己生惡令永斷的精進；(2)未生惡令不生的精進；(3)未生善令生的精進；(4)己生善令增長的精進；以上是四正勤的精進。(5)根精進：即五根中的精進根；(6)力精進：即五力中的精進力；(7)覺精進：即七覺中的精進覺；(8)正精進：即八正道中的正精進。合稱「八種精進」。〔大智度論卷十八、維摩羅詰經文疏卷八、摩訶止觀卷七〕（參閱「三十七道品」700、「精進」7384）p459

八種聲
一﻿八種聲    (一)指俱舍論卷一所說有情非有情之八種聲音。聲發自有情之四大種者，稱為有執受大種為因（如人口舌所發之聲）；發自非有情之四大種者，稱為無執受大種為因（如木、石等之聲）。此二種各有言語與非言語之聲，稱有情名、非有情名。發自有執受之大種而為言語之聲者，如尋常之語聲；不為言語之聲者，如拍手之聲。發自無執受之四大種而為言語之聲者，如佛陀以神通力變作化人之言語；不為言語之聲者，如溪水之聲。以上四種又各分為可意、不可意（即好與惡）二聲，合為八種。     (二)指八種清淨音。（參閱「八音」435）p459 

八種言
一﻿八種言    言，指言音。據瑜伽師地論卷八十一載，法師處眾宣說，應具八種言，即：(1)可喜樂言，指法師說法，須有經文證據，於未解者，更為譬喻而說，文句清雅，言詞顯了，人若聽者，皆欣喜好樂。(2)開發言，指法師說法，開發深隱之義，令其顯了，並開發粗淺之義，令解深妙，使大小之機獲益。(3)善釋難言，釋，即解釋；難，即疑難。指法師說法，人若有疑難諮問，須善解釋，令義理分明，易得開解。(4)善分析言，指法師說法，辯才無礙，能以善巧言詞，於一法中分析無量義理。(5)善順入言，指法師說法，須隨順佛經，顯了解釋，令聞者皆能信順，入於正道，終不引其餘外道邪論以惑於人。(6)引餘證言，指法師說法，義或未能通暢，當引餘經之言，證己所說，令人信受。(7)勝辯才言，指法師說法，以勝妙辯才，分別一切義理，皆無疑難。(8)隨宗趣言，宗，即宗要；趣，即理趣。指法師說法，須隨順所宗義趣，如理解釋，令諸眾生悟明法要。p455

八種謬
一﻿八種謬    乃攝取諸結煩惱，能令諸眾生迴轉三有之八種謬。八者即：(1)性謬，若色作色想乃至重作重想，稱為性謬。(2)分別謬，若分別色是色非色，是可見是不可見，是有對是無對，稱為分別謬。(3)聚謬，如於色中見我、眾生、士夫、壽命、屋舍、四眾、軍旅、衣、食、蓮花、車乘、樹木、積聚，如是等中各作一相，稱為聚謬。(4)我謬。(5)我所謬，於有漏中取我、我所，於無量世中常生取著，計我、我所，稱為我、我所謬。(6)愛謬，即於淨物中生貪著之心。(7)不愛謬，即於不淨物中生瞋恚心。(8)非愛非不愛謬，即於一切淨不淨物中生貪恚心。初三種謬乃一切諸謬根本，著性著名不解流布，從此展轉生無量謬。我、我所謬名為我見，我見復是諸見根本，是二種謬從憍慢生，是故憍慢為諸見根本。後三謬者從三毒生。〔菩薩善戒經卷二〕p460

八種難信
一﻿八種難信    又作十種難信，明代淨土宗僧蓮池大師（1535～1615）提出眾生對淨宗疑點，歸納為八種難信：(1)眾生現居五濁世界，習久心安，乍聞西方極樂世界清淨莊嚴，疑無此事。(2)縱信有極樂世界，又疑十方佛剎皆可往生，何必一定要往生極樂淨土？(3)縱信應當往生西方淨土，又疑離西方淨土有十萬億剎土之遙，如此極遠何能得到？(4)縱信距離不是障礙，又疑薄地凡夫罪障深重，云何業障未除而得往生彼國？(5)縱信帶業能生，又疑生到西方淨土必有奇妙法門、多種功行，云何但持名號即得往生？縱信持名得生，又疑執持名號必須多劫才能成就，云何一日七日便得往生彼國？(6)縱信七日得生，又疑七趣受生不離胎卵濕化，云何淨土諸往生者悉是蓮華化生？(7)縱信蓮華化生，又疑初心入道，多遇逆緣退轉，云何一生彼國，便得入不退轉位？縱信一得往生便入不退轉位，又疑淨宗法門主要是接引鈍機眾生，上智利根不必往生彼國？(8)縱信上根利智亦應求生極樂淨土，又疑其他經典或說有佛，或說無佛，或有淨土，或無淨土，因而狐疑不決。〔佛說阿彌陀經要釋、佛說阿彌陀經疏鈔〕p460

八種非有想非無想論
一﻿八種非有想非無想論    即執著非有想非無想，並認為死後亦爾之見解。（參閱「非有想非無想論」4682）p457

八穢
一﻿八穢    謂比丘八種不合戒律之行為。即：(1)置買田宅，比丘當依眾居止，勤修出世清淨無為之道，若私置田宅，以圖自足，是為不淨。(2)種植根栽，比丘當勤修道業，於世間資生之事，不生貪著，若不為眾，私自種植田園，內妨行業，是為不淨。(3)貯聚穀粟，比丘當乞食資身，清淨活命，若不為眾，私自貯藏穀粟米麥，是為不淨。(4)畜養奴婢，比丘當閒居靜處，修攝其心，行安樂行，若不為眾，畜養奴婢，驅使作務，是為不淨。(5)畜養群畜，比丘當持禁戒，慈心不殺，若畜牛馬等類，以污梵行，是為不淨。(6)積藏金銀錢寶，比丘當以清雅為高，身無長物，若貪積世間所重之金銀錢財等物，資生求利，是為不淨。(7)積藏象牙刻鏤等物，比丘當奉佛戒，志尚儉素，於諸玩好，不生貪戀，布衣草座，常懷知足，若貪愛世間稀有雕飾之物，是為不淨。(8)積藏銅鐵釜鑊以自煮爨，比丘於眾居止，當於眾同餐，或乞食自活，勵精梵行，成就道業，若積藏釜鑊，以自煮爨，是為不淨。p466

八穴七穿
一﻿八穴七穿    禪林用語。又作七穿八穴，形容悟道透徹明了，且運用通暢無礙。「穴」也作「穿透」解，與「穿」是同義複詞。圜悟佛果禪師語錄卷二（大四七‧七二三上）載：「八穴七穿，篆不雕之心印；百頭千緒，演不說之妙門」；同經卷四（大四七‧七二九中）載：「只如諸人，九十日間各各於中全體遊歷，出沒卷舒，縱橫收放；八穴七穿，東涌西沒。」嘉泰普燈錄卷二十五（卍續一三七‧一八O上）載：宋代臨濟宗徑山派初祖徑山別峰（又作別峰寶印），開示云：「宗門下無有不管底法，無有不透底事，問著便要七穿八穴，不問一點也瞞他不得，此是本分參學人分上事。」p417

八米九糠
一﻿八米九糠    禪林用語。喻示參禪人能簡潔明快的截斷眾流、涵蓋乾坤，不用多語饒舌，要以四兩撥千斤，在隻言片語間超脫言表，破迷了悟，如同八粒米磨破九粒糠皮一般，避免執著文字詮解的迷障。天童覺和尚頌古從容庵錄卷四（大四八‧二六五中）載；南宋曹洞宗僧萬松行秀評唱云：「你不見雲門注解得八米九糠？黃龍南云：乾峰一期指路，曲為初機；雲門乃通其變，故使後人不倦。」正是勸君入禪不用分明語，語得分明出轉難，須是盡情脫落米糠，始得禪中意。p116

八纏
一﻿八纏    即八種根本煩惱。纏者，煩惱之異稱，以煩惱纏縛有情而置生死之牢獄，故稱纏。八者即：(1)無慚，於所造之罪，自省無恥者。(2)無愧，於所造之罪，對他無恥者。(3)嫉，於他人之盛事，使心不喜者。(4)慳，於所有之財法，使生吝著者。(5)悔，於所作之善事，使生追悔者。(6)眠，使心闇昧者。(7)掉舉，使心不安靜者。(8)惛沉，使心惛重者。〔俱舍論卷二十一、大毘婆沙論卷四十七、卷五十〕p471

八義
一﻿八義    因明用語。乃研究因明之八項目，又稱八門。即：(1)能立，(2)能破，(3)似能立，(4)似能破，(5)現量，(6)比量，(7)似現量，(8)似比量。其中(1)(2)(5)(6)四義為「真」，又稱四真；(3)(4)(7)(8)四義為「似」，又稱四似。四真四似合之為八義。〔因明入正理論悟他門淺釋〕（參閱「二悟」311、「八門兩益」429、「因明八門」2882）p449

八義證有本識
一﻿八義證有本識    本識，指第八識，謂第八識為出生一切善惡諸法之根本。瑜伽師地論卷五十一以八義證第八識之相，即：(1)依止執受，指此識能為染淨諸法之所依止，執持不失。(2)最初生起，指此識最初於母腹託胎之時，如磁石吸鐵（磁石喻識，鐵喻父精母血）。(3)有明了性，指此識於一切善、惡、無記三性諸法，皆悉明了分別，無有暗昧。(4)有種子性，指此識能任持世間出世間諸法種子，令不散失。(5)業用差別，指此識隨染緣而造惡業，隨淨緣而造善業，差別不同。(6)身受差別，身以積聚為義。指此識能含藏一切諸法，故稱為身。由能領受第七末那識染淨之緣所熏，而於善惡諸法不相混濫，故稱身受差別。(7)處無心定，指入無想定或滅盡定，雖滅受想心，斷出入息，而此識不滅。(8)命終時識，指命將終時，冷觸漸起，唯有此識，能執持身，此識若捨，則四大分散。p449

八聖
一﻿八聖    (一)指聲聞乘之四向四果。又作八輩。即須陀洹向（梵 srotāpatti-pratipannaka）、須陀洹果（梵 srotāpanna）、斯陀含向（梵 sakṛdāgāmi-pratipannaka）、斯陀含果（梵 sakṛdāgāmin）、阿那含向（梵 anāgāmi-pratipannaka）、阿那含果（梵 anāgāmin）、阿羅漢向（梵 arhat-pratipannaka）、阿羅漢果（梵 arhat）等。〔北本大般涅槃經卷二十七、俱舍論卷二十三、卷二十四、大智度論卷三十二、仁王經疏卷上〕（參閱「四向四果」2188）    (二)指八聖道而言，即正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定等。〔三藏聖教序〕（參閱「八正道」416）p449

八聖言
一﻿八聖言    (一)八種正直之言，言不見為不見、言不聞為不聞、言不覺為不覺、言不知為不知，或言所見為實見、言所聞為實聞、言所覺為實覺、言所知為實知、如是八者，稱為八聖言。反之，則謂非聖言。〔俱舍論卷十六〕     (二)指梵語。即所謂三尸克利德婆羅門之經語，或稱聖語。（參閱「聖語」7031）p449

八能立
一﻿八能立    因明用語。古因明立論之八種要素，又作八成立因。有二說，瑜伽師地論卷十五及顯揚聖教論卷十一中謂之宗、因、喻、同類、異類、現量、比量、聖教量等八種；大乘阿毘達磨雜集論卷十六則以合與結代換同類與異類。宗者，乃立論之斷案，即今之命題；因為其理由；喻是譬喻；如聲是無常（宗），所作性故（因），如瓶（喻）。如此宗所示之無常及所作性乃同類之同喻，亦稱為同類；反之，則為異類。現量者，現前之直覺；比量者，比較推理；聖教量者，聖典之根據。此三量於立論之知識上提供基礎。合者，乃宗因喻所合成，如：「瓶有所作性，瓶是無常，聲有所作性，聲亦無常。」結者，前段之結論，如：「是故得知聲是無常。」此謂之宗、因、喻、合、結之五支作法。〔因明入正理論疏卷上本、因明論疏明燈抄卷一末、印度哲學研究卷一、卷五〕（參閱「五支作法」1417）p438

八自在
一﻿八自在    又作八神變。依經典釋義有六種詮釋：(1)大方廣佛華嚴經卷四十六（大一O‧二四五中）載：「一切諸佛能以眼處作耳處佛事，能以耳處作鼻處佛事，能以鼻處作舌處佛事，能以舌處作身處佛事，能以身處作意處佛事，能以意處於一切世界中住世、出世間種種境界，一一境中能作無量廣大佛事。」(2)大般涅槃經卷二十一（大一二‧七四六下）：「一者能示一身以為多身，二者示一塵身滿於三千大千世界，三者能以滿此三千大千世界之身，四者以自在故而得自在，五者根自在故，六者以自在故得一切法，七者說自在故經無量劫義亦不盡，八者如來遍滿一切諸處猶如虛空。」(3)佛心中心經卷上（大一九‧四下）：「一變化隨心，二慈悲隨心，三救苦隨心，四說法隨心，五逆順自在隨心，六攝諸要契自來相逐隨心，七所有諸毒令向善得至佛身無退轉隨心，八世間所有果報福德，能施即施能割所割能修即修，須成即成須破即破隨心。」(4)攝大乘論釋卷二（大三一‧一六五上）及攝大乘論抄（大八五‧一OO六上）記載八自在的德性：「一於細最細，二於大最大，三遍至，四隨意，五無繫屬，六變化，七常無變異，八清淨無憂。」(5)大般涅槃經集解卷四十九（大三七‧五二七上）及大般涅槃經疏卷二十一（大三八‧一六三中）對於「八自在」的形容：「一者不小能小，不多能多也；二者以小為大也；三者以重為輕也；四者以三事體，心色不移，無處不至，所作事一，而見者不同也；五者一根知六塵也；六者見法如空也；七者得一切法也；八者不可見，令一切見。」(6)地藏菩薩本願經科註卷二（卍續三五‧二五四下）記載「八自在」的變化：「一能作小，二能作大，三能作輕，四能作自在，五能有主，六能遠到，七能動地，八隨意所作。」（參閱「自在」3160、「八大自在我」404）p420

八色幡
一﻿八色幡    又作禮堂旛、禮堂幢。乃密教灌頂之三昧耶戒場（禮堂）內所懸之幡。瞿醯經卷中奉請供養品（大一八‧七六七上）：「其幡竿者，端直及長，各於八方，去處不遠，如法安置。東著白幡，東南紅幡，正南黑幡，西南煙色幡，西方赤色幡，西北方青色幡，正北黃色幡，東北赤白幡，如是八色，隨方而置。」〔大日經具緣品〕p421 

八色渠
一﻿八色渠    指兜率天諸園林中，八種顏色的琉璃渠。法相宗窺基大師撰觀彌勒上生兜率天經贊卷二（大三八‧二八九下），提出兜率天園林中的琉璃渠有七個特點：(1)八色渠：有青、黃、赤、白、紅、紫、碧、綠，八種顏色的流水。(2)寶珠合成。(3)八味水，即前八色皆悉具足的八功德水可愛味。八德水者：一清，二輕，三冷，四濡，五香，六美，七飲時不損喉，八飲已不傷腹。(4)水涌繞梁門外生華，八色之水從花而出，水色交映如寶花流。(5)花出天女二十四者，持七支戒，防三世惡，別三心受，故所感果有二十四。(6)手出寶器，甘露滿中；表得法味，故滿甘露。(7)此諸天女左佩瓔珞，右負樂器，從八色水而出，如瑞雲住空，口讚菩薩諸波羅蜜。p420

八花九裂
一﻿八花九裂    禪林用語。八處開花，九處裂縫，形容縫隙或漏洞很多，喻示禪修唯在心地徹悟，稍有執取即成癡妄。古尊宿語錄卷七（卍續一一八‧一一九上）載：唐末五代臨濟宗僧南院慧顒上堂，常以一句話語截斷弟子的求問，立問立斷，當弟子叩問「如何是無縫塔」，想知道如何一心不亂，消弭禪修過程的種種散失時，師只回答：「八花九裂。」如同人全身盡是傷，即無可傷處，與其執守禪心無散無失而易散易失，不如無所散失，散失盡處即無可散失，不畏病處則病無可畏；若別無禪道可學，反而執取一塵一法作生解，縫隙一開，即落天魔外道。（參閱「慧顒」7608）p429

八苦
一﻿八苦    (一)乃眾生輪迴六道所受之八種苦果，為四諦中苦諦之主要內容。即：(1)生苦，有五種，即：①受胎，謂識託母胎之時，在母腹中窄隘不淨。②種子，謂識託父母遺體，其識種子隨母氣息出入，不得自在。③增長，謂在母腹中，經十月日，內熱煎煮，身形漸成，住在生臟之下，熟臟之上，間夾如獄。④出胎，謂初生下，有冷風、熱風吹身及衣服等物觸體，肌膚柔嫩，如被物刺。⑤ 種類，謂人品有富貴貧賤，相貌有殘缺妍醜等。(2)老苦，有二種，即： ①增長，謂從少至壯，從壯至衰，氣力羸少，動止不寧。 ②滅壞，謂盛去衰來，精神耗減，其命日促，漸至朽壞。(3)病苦，有二種，即：① 身病，謂四大不調，疾病交攻。如地大不調，舉身沉重；風大不調，舉身倔強；水大不調，舉身胖腫；火大不調，舉身蒸熱。②心病，謂心懷苦惱，憂切悲哀。(4)死苦，有二種，即：①病死，謂因疾病壽盡而死。②外緣，謂或遇惡緣或遭水火等難而死。(5)愛別離苦，謂常所親愛之人，乖違離散不得共處。(6)怨憎會苦，謂常所怨仇憎惡之人，本求遠離，而反集聚。(7)求不得苦，謂世間一切事物，心所愛樂者，求之而不能得。(8)五陰盛苦，五陰，即色受想行識。陰，蓋覆之義，謂能蓋覆真性，不令顯發。盛，熾盛、容受等義，謂前生老病死等眾苦聚集，故稱五陰盛苦。〔中阿含卷七分別聖諦經、大毘婆沙論卷七十八、大乘阿毘達磨雜集論卷六〕    (二)瑜伽師地論卷四十四別出以下八苦：寒苦、熱苦、飢苦、渴苦、不自在苦、自逼惱苦、他逼惱苦、一類威儀多時住苦。p434

八萬億劫
一﻿八萬億劫    古印度極大時限的時間單位，指無始以來至未來之極長時間。劫有大、中、小劫，佛經上所稱的「劫」，通常指大劫而言。三界眾生，未了生死之前，最短的壽命是即生即死，最長的壽命是有想、無想天；長到八萬四千大劫的生命，相當於地球的八萬四千次生滅的過程，八萬四千大劫終了，仍然要接受生死；在佛眼看來，八萬四千大劫，也僅是剎那之間的時光而已。（參閱「劫」3541）p448

八萬劫大定
一﻿八萬劫大定    禪林用語。指趨入大乘境界而不受色界、無色界牽拘的凝神靜慮工夫。八萬劫，形容劫數之多，小乘修行人若證得四果之第一預流果，經八萬劫即發心趨入大乘；「大定」相對於欲界之小定，凡趨入色界、無色界的有漏善根本定，即是大心定。聯燈會要卷二十（卍續一三六‧三八O上）載：唐代大鑑下四世僧龍潭崇信上堂開示云：「若言入定凝神，靜慮得者，尼乾子等，諸外道師，亦入得八萬劫大定，莫是佛否？明知邪見精魅。」p448

八萬劫小乘
一﻿八萬劫小乘    指四果之第一預流果。若證得此果，經八萬劫即發心趨入大乘，故稱為八萬劫小乘。（參閱「須陀洹」6745）p448

八萬十二
一﻿八萬十二    指八萬四千法藏及十二部經。前者表示佛所說之全部教法；十二部經，指佛所說法，依其敘述形式及內容分成十二類。〔法華經見寶塔品〕（參閱「八萬四千法藏」447、「十二部經」502）p446

八萬四千
一﻿八萬四千    乃數量極多之形容詞。又作八萬。煩惱種類極多，喻稱八萬四千煩惱、八萬四千塵勞。佛所說之教法及其意義至為繁複，故亦總稱八萬四千法門（八萬法門）、八萬四千法藏（八萬法藏）、八萬四千法蘊（八萬法蘊）。據觀無量壽經載，阿彌陀佛有八萬四千相，一一相皆悉莊嚴美好，可放出八萬四千光明。此外，無間地獄縱廣約為八萬由旬，其生苦之具亦有八萬四千種，故亦稱八萬地獄。〔往生要集卷上〕p446

八萬四千塔
一﻿八萬四千塔    謂多數之寺塔。據善見律毘婆沙卷一謂佛滅後，阿育王作八萬四千寶塔，安奉佛舍利。又法顯傳及大唐西域記均載此說。〔阿育王經卷一、法華經藥王品、阿育王傳卷一〕（參閱「阿育王塔」4590）p447

八萬四千塵勞
一﻿八萬四千塵勞    謂眾生之八萬四千煩惱。塵勞，煩惱之異名。摩訶止觀卷一（大四六‧九上）：「一一塵有八萬四千塵勞門。」以煩惱能污人之真性，使人煩勞，故稱塵勞。亦即眾生被邪見煩惱勞役不息，輪轉生死，無有盡時。論塵勞之根本，不出十使，隨各以一使為頭，九使為助，遂成一百。約三世各有一百，共成三百。而現在世一百時促，不論相助，於過去未來二世二百，又各以一使為頭，九使為助，共成二千，合前現在世一百，共成二千一百。又約多貪、多瞋、多癡、等分（謂貪瞋癡三心，一齊而起）四種眾生，各有二千一百，共成八千四百。又約四大、六衰（謂色聲香味觸法能衰損善法），各有八千四百，總成八萬四千塵勞。〔大智度論卷五十九、俱舍論記卷一、華嚴經孔目章卷三〕p447

八萬四千法眾
一﻿八萬四千法眾    能去除煩惱獲得解脫的一切法。大智度論卷四十九（大二五‧四一二上）載：「求法的『法』有三種：一者諸法中無上，所謂涅槃；二者得涅槃方便，八聖道；三者一切善語實語，助八聖道者，所謂八萬四千法眾、十二部經、四藏（所謂阿含、阿毘曇、毘尼、雜藏）、摩訶般若波羅蜜等諸摩訶衍經，皆名為『法』。此中求法者，書寫、誦讀正憶念，如是等治眾生心病故，集諸法藥，不惜身命。」又大智度論卷九十八（大二五‧七四二下）：「無上寶者，有人言：三寶中法寶，有人言：一切八萬四千法眾，是為法寶，得是故除諸煩惱、滅諸戲論，得脫一切苦。」（參閱「法眾」4280）p446

八萬四千法藏
一﻿八萬四千法藏    指佛所說之全部教法。又作八萬四千度門、八萬四千法聚、八萬四千法蘊。舉其大數，又稱八萬法藏、八萬藏。藏者，包藏之義。就能詮之教謂法藏，就所詮之義謂法門，故又稱為八萬四千法門、八萬法門。眾生有八萬四千煩惱之病，佛為對治其病而說八萬四千法門。所謂八萬四千諸度門，據慧遠之維摩義記卷七所載，乃佛之三百五十功德門中各具布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧等六度，共成二千一百度門。於諸貪婬瞋恚愚癡等分四種眾生，各以此二千一百度門教化而開覺之，合成八千四百度門，一變為十，總成八萬四千度門。〔薩婆多毘尼毘婆沙卷一、俱舍論卷一〕p447

八萬四千病
一﻿八萬四千病    即八萬四千煩惱。以病譬喻煩惱；凡夫煩惱無窮，難以計量，故稱之。佛所說法乃為對治眾生之諸病，故有八萬四千法門。p447

八萬四千相好
一﻿八萬四千相好    無量壽佛有八萬四千相，一一相各有八萬四千隨形好。按劣應身（即化身佛）有三十二相八十種好，而勝應身有八萬四千之相與好。〔觀無量壽經〕p447

八萬地獄
一﻿八萬地獄    即阿鼻地獄之異稱。觀佛三昧海經卷五（大一五‧六六八下）：「阿鼻地獄縱廣正等八千由旬。七重鐵城，七層鐵網。下十八隔，周匝七重，皆是刀林。（中略）一一隔間有八萬四千鐵蟒大蛇，吐毒吐火。（中略）五百億蟲，蟲八萬四千嘴，嘴頭火流如雨而下，滿阿鼻城。此蟲下時，阿鼻猛火其焰大熾，赤光火焰照八萬四千由旬。」又稱：「此城苦事八萬億千，苦中苦者集在此城。」此阿鼻地獄即稱為八萬地獄。〔俱舍論卷十一、大毘婆沙論卷一七二〕（參閱「地獄」2908、「阿鼻地獄」4633）p448

八萬細行
一﻿八萬細行    乃將有關比丘在行為上應注意之規矩，配列成八萬四千之數。即行、住、坐、臥之四威儀各有二百五十戒，計為一千；若攝三聚淨戒則成三千；又配於殺、盜、婬、兩舌、惡口、妄語、綺語等七支則為二萬一千；再配貪瞋癡三毒及等分之四煩惱，則為八萬四千，若取大數，則稱八萬細行。淨心誡觀法謂大小乘各別，稱菩薩戒有八萬威儀、聲聞戒有三千威儀。〔首楞嚴經文句卷五〕（參閱「三千威儀八萬細行」720）p448

八葉
一﻿八葉    葉為時、世之意。八葉即八世、八代，或為八世法孫之意。敕修百丈清規卷八天下師表閣記（大四八‧一一五七中）：「菩提達磨大師後，八葉有大比丘，居洪之百丈山，人稱之曰百丈禪師。」p450

八葉印
一﻿八葉印    手印之一種。二手虛心合掌，拇指與拇指，小指與小指相接，成八葉蓮華開敷之印相，為阿彌陀佛之印。又為十八道契印之第四，蓮華部之三昧耶印。〔胎藏界曼荼羅大鈔卷三〕p450 

八葉肉團心
一﻿八葉肉團心    凡夫之心臟，其形體如合蓮花，若修瑜伽觀而三密相印，則開敷為八葉蓮花之像，現證中臺八葉九尊，故稱八葉肉團心。肉團心，梵語 hṛdaya，音譯作汗栗馱、污栗馱，指我人之心臟，為「慮知心」相對之語。大日經疏卷四（大三九‧六二三上）：「凡人污栗駄心狀，猶如蓮花合而未敷之像，有筋脉約之以成八分，男子上向，女人下向。先觀此蓮，令其開敷，為八葉白蓮花座。」（參閱「心」1817）p450

八葉蓮台
一﻿八葉蓮台    乃指胎藏界曼荼羅之第一院中台，因以八瓣蓮華描繪，故有此名。又作八葉中台。大日如來坐於其中，稱八葉之中尊，四方之八葉分別配以寶生、開敷華王、無量壽、天鼓雷音等四佛及普賢、文殊、觀音、彌勒等四菩薩，合為九尊，為三密相應時我人肉團心（心臟）開敷之相。〔大日經卷二、大日經疏卷四〕p450

八葉蓮華
一﻿八葉蓮華    指八瓣蓮花。胎藏界曼荼羅中央區之畫，稱為中台八葉院。以大日如來為中心，在其周圍四方、八方之蓮瓣，各置四佛四菩薩，稱八葉九尊。密教觀法，亦有八葉蓮華觀。（參閱「八葉蓮華觀」450）p450

八葉蓮華觀
一﻿八葉蓮華觀    密宗行者於吾人之肉團心（心臟）觀想八葉之蓮花，示現胎藏界九尊之觀法。蓋以密教之教義而言，心乃一切眾生成就蓮華三昧之因，然以未能令開敷，故為諸煩惱等之所纏縛，所以不能自了其心如實之相。是故先當觀照此心，作八葉蓮華觀，令諸蕊開敷具足，觀想（a，阿）字在蓮花臺中。又所以須觀想八葉蓮花。有下列二義：即(1)三昧觀，一切凡夫之心處雖未能自了，然其上自然而有八辯（瓣），如合蓮花形，觀照此心，令其開敷，即是三昧觀。(2)蕊具足，謂此蓮華三昧之心若開敷時，無量法門無不具足。〔金剛頂蓮華部心念誦儀軌、大日經疏卷十二、宗鏡錄卷二十六〕p450

八藏
一﻿八藏    (一)佛所說之聖教分為八種，即：(1)胎化藏，乃說佛在胎中化現之經。(2)中陰藏，乃說從逝世至次生間中有（中陰）之經。(3)摩訶衍方等藏，即大乘經。(4)戒律藏，即律典。(5)十住菩薩藏，乃說菩薩修因證果之大乘經。(6)雜藏，雜說三乘及人天修因證果等之大小乘經。(7)金剛藏，乃說等覺菩薩修因證果之經。(8)佛藏，乃說諸佛所說法、神通變現，以化度眾生之大乘經。〔菩薩處胎經卷七出經品〕     (二)大小乘各有經、律、論、雜等四藏，合稱為八藏。即：(1)經藏，即四阿含經。(2)律藏，即四分律（比丘法、比丘尼法、受戒法、滅諍法）、十誦律等。(3)論藏，即阿毘曇等論。(4)咒藏，即除一切疾病陀羅尼、辟除諸惡陀羅尼等。（以上四者，是為小乘聲聞四藏）(5)經藏，即妙法蓮華經、大方廣佛華嚴經等。(6)律藏，即菩薩善戒經、梵網經等。(7)論藏，即大智度論、十地經論等。(8)咒藏，即楞嚴咒、大悲咒等。（以上四者，是為大乘菩薩四藏）〔大乘義章卷十三藏義〕p466

八處惠施
一﻿八處惠施    意指布施者不分對象貴賤、地點榮僻，皆以平等心布施。八處，指東、西、南、北四個城門，加上大市、家中行路及佛、比丘僧。佛陀也開示「惠施八德」，即布施時必須具有的態度：隨時、鮮潔、親手、誓願、不望報、求滅、施良田、回向眾生。〔雜阿含經卷三十、水陸道場法輪寶懺卷二〕p439

八行
一﻿八行    釋尊教誡弟子的八種修持法門。依經典記載有九種教示：(1)般泥洹經卷一（大一‧一七七中）提出求道、知道的「八行」是：「一以專心受佛經法；二棄愛欲，與世無諍；三終不為殺盜婬行；四不欺讒佞飾惡罵；五不嫉妒，貪餮不信；六念非常，苦空非身；七觀形中臭穢不淨；八不貪身，知當歸土。」    (2)大寶積經卷一一四（大一一‧六四四中）提出以「八行」行慈，於一切眾生生慈心：「一者以慈利益，二者以慈樂，三者無恚慈，四者正慈，五者無異慈，六者順慈，七者觀一切法慈，八者淨如虛空慈。」    (3)佛說大安般守意經卷二（大一五‧一七O下）提及佛、辟支佛、阿羅漢所不行的四禪四意斷：「一直念屬，心常念道；二直語屬，口斷四意；三直觀屬身，觀身內外；四直見信道；五直行不隨四惡，謂四顛倒；六直治斷餘意；七直不墮貪欲；八直定正心。」    (4)解深密經卷五、相續解脫如來所作隨順處了義經、瑜伽論記卷二十一（大四二‧七八八中）都提到「八行」的觀察法：「一者諦實故；二者安住故；三者過失故；四者功德故；五者理趣故；六者流轉故；七者道理故；八者總別故。諦實者，謂諸法真如。安住者，謂或安立補特伽羅，或復安立諸法遍計所執自性，或復安立一向分別反問置記，或復安立隱密顯了記別差別。過失者，謂我宣說諸雜染法，有無量門差別過患。功德者，謂我宣說諸清淨法，有無量門差別勝利。理趣者，當知六種：一者真義理趣；二者證得理趣；三者教導理趣；四者遠離二邊理趣；五者不可思議理趣；六者意趣理趣。流轉者，所謂三世三有為相及四種緣。道理者，當知四種：一者觀待道理；二者作用道理；三者證成道理；四者法爾道理。(中略)總別者，謂先總說一句法以後，後諸句差別分別究竟顯了。」    (5)佛說罵意經卷一（大一七‧五三二上）提出有益睡眠的「八行」：「一者，小食；二者，坐；三者，立；四者經行；五者，誦經；六者，視星；七者，洗面；八者，觀骨。」    (6)瑜伽師地論卷六十八（大三O‧六七五中）提出欲界中諂惡有八種行為：「一迷惑諂行，二覆藏諂行，三顯示諂行，四結搆諂行，五恭順諂行，六謀計諂行，七推注諂行，八現悲諂行。」    (7)瑜伽師地論卷七十九（大三O‧七四一下）提出八種平等行：「一者於諸有情平等親愛故；二者於諸有情以無染污無差別身、無差別世、無差別求，親愛之心平等慰喻故；三者捨諸憒鬧舒顏和悅，於已受擔平等能運故；四者於未受擔平等能取故；五者於一切苦平等堪忍故；六者於無量調伏方便平等能求故；七者展轉更互平等正語、堪忍語故；八者一切善根平等迴向大菩提故。」    (8)解脫道論卷一（大三二‧四O三中）提出八種修行乞食的觀察法：「一者不為兇險行，不為自高行；二者不為裝束，不為莊嚴；三者為此身住，為自調護；四者為除飢渴；五者為攝受梵行；六常自思惟飲食，為除先病，不起新疾；七當以少自安；八無過貪住。」    (9)說無垢稱經疏卷六（大三八‧一一一一中）提及八種法供養行：「聽聞、信解、受持、讀、誦、思惟、復為他說、方便善巧。」p421

八要玄機
一﻿八要玄機    曹洞宗接引學人的八種法門。(1)回互：事物間相互涉入，相依相存，無所區別。(2)不回互：事物各有分位，各住自性，獨立自存。(3)正傍：意指正面舉劍相向。(4)傍提：謂側面提刀突進，以此轉喻師家接化學人之機法變化自在；時而正面攻擊，直下提示第一義諦；時而採側面奇襲之方式，令人於進退間自然趨入正道。(5)樞機：主要關鍵。(6)密用：諸佛之法，在一剎那間，心能悟之。(7)宛轉：事物間前後的轉換。(8)傍參：側面參詳。此「八要玄機」，皆出自「五位君臣頌」之應用。法眼宗初祖五代僧法眼文益宗門十規論卷一（卍續一一O‧四四O上）稱「曹洞則敲唱為用」，知其家風一敲一唱，回互綿密，較之臨濟宗峻急之機，頗異其趣。〔撫州曹山本寂禪師語錄卷下〕（參閱「正按傍提」2532、「回互不回互」2900）p434

八見道
一﻿八見道    八種小乘一切有部的現觀解脫修行階位。又作八見諦、八見諦道。現觀見道苦、集、滅、道四諦之漏智各有二種，即能斷見惑的無間道智，與證斷四諦真理的解脫道智；即能斷苦見惑、集見惑、滅見惑、道見惑的無間道智，以及證斷苦見惑、集見惑、滅見惑、道見惑的解脫道智。〔中觀論疏卷十八〕（參閱「見道」3784）p424

八覺
一﻿八覺    又作八種惡覺、八不善覺。謂眾生所生之八種惡念，即欲、瞋、害、親里、國土、不死、族姓、輕侮。覺者，新譯作「尋思」，猶言念。(1)欲覺，貪欲之念。(2)瞋覺，瞋恚之念。(3)害覺，又稱惱覺，惱害他人之念。(4)親里覺，常憶親戚鄉里之念。(5)國土覺，常憶國土安危之念。(6)不死覺，積聚財寶，常憶長命不死之念。(7)族姓覺，常憶族姓高貴之念。(8)輕侮覺，恃己之才德而輕侮他人之念。〔菩薩地持經卷四、瑜伽師地論卷四十、成實論卷十四、華嚴經疏卷十三、大明三藏法數卷三十一〕p471

八角磨盤空裡走
一﻿八角磨盤空裡走    禪林偈語。「八角」形容不易圓融，「磨盤」多為圓盤，只能地下轉，不能懸空行動，以「空裡走」形容已不受世俗桎梏；此話喻示禪修人已脫然除卻世間習染，蕩盡妄想執著。圜悟佛果禪師語錄卷八（大四七‧七四七中）載：「四稜蹋地又團圝，八角磨盤空裏走，擬推尋劈脊摟，拈得鼻孔失卻口。」〔虛堂和尚語錄卷三、教外別傳卷八、嘉泰普燈錄卷十四、御選語錄卷三十〕p424

八解脫
一﻿八解脫    梵語 aṣṭau vimokṣāḥ，巴利語 aṭṭha vimokkhā。謂依八種定力而捨卻對色與無色之貪欲。又作八背捨、八惟無、八惟務。八者即：(1)內有色想觀諸色解脫，為除內心之色想，於外諸色修不淨觀。(2)內無色想觀外色解脫，內心之色想雖已除盡，但因欲界貪欲難斷，故觀外不淨之相，令生厭惡以求斷除。(3)淨解脫身作證具足住，為試練善根成滿，棄捨前之不淨觀心，於外色境之淨相修觀，令煩惱不生，身證淨解脫具足安住。(4)超諸色想滅有對想不思惟種種想入無邊空空無邊處具足住解脫，盡滅有對之色想，修空無邊處之行相而成就之。(5)超一切空無邊處入無邊識識無邊處具足住解脫，棄捨空無邊心，修識無邊之相而成就之。(6)超一切識無邊處入無所有無所有處具足住解脫，棄捨識無邊心，修無所有之相而成就之。(7)超一切無所有處入非想非非想處具足住解脫，棄捨無所有心，無有明勝想，住非無想之相並成就之。(8)超一切非想非非想處入想受滅身作證具足住解脫，厭捨受想等，入滅一切心心所法之滅盡定。此中前二者依初禪與第二禪，治顯色之貪，第三依第四禪修淨觀，皆以無貪為性。第四至第七依次以四無色之定善為性，第八依有頂地，以滅有所緣心為性。又初二者各分為二，第三分為四，合謂八勝處。〔中阿含卷二十四大因經、俱舍論卷二十九、品類足論卷七〕（參閱「八勝處」441）p451

八解脫樂
一﻿八解脫樂    通過八種由淺入深的禪定觀行法門，解脫生死輪迴的苦厄，獲得涅槃寂滅的悅樂。這八種解脫法門，是修八勝處或八背捨而獲得八種解脫的快樂。（參閱「八勝處」441「八解脫」451）p451

八解脫道
一﻿八解脫道    八種解脫的方法。解脫，指由煩惱束縛中解放，而超脫迷苦的境地。八解脫道有二種說法：(一)八忍八智：謂於「見道」觀四諦，而生無漏之忍、智，各有八種，亦即見道之十六心。    (二)八背捨：又名八解脫，「背捨」就是背棄三界之五欲，捨卻諸有之著心；八解脫是：(1)色觀色；(2)內無色相外觀色；(3)淨背捨，身作證；(4)過一切色相故，滅有對相故，一切異相不念故，入無邊虛空處；(5)過一切無邊虛空處，入一切無邊識處；(6)過一切無邊識處，入無所有處；(7)過一切無所有處，入非有想非無想處；(8)過一切非有想非無想處，入滅受想定。如是八種，是為棄捨三界染法繫縛的八種禪定。〔長阿含經、俱舍論頌疏論本卷二十四〕（參閱「八忍八智」423）p451

八觸
一﻿八觸    謂將得初禪定時，身中所生之八種感觸。即：(1)動觸，坐禪時，俄而身起動亂之象。(2)癢觸，俄而身癢，如無置身處。(3)輕觸，俄而身輕如雲如塵，有飛行之感。(4)重觸，俄而身重如大石，不能稍動。(5)冷觸，俄而身如水冷。(6)暖觸，俄而身熱如火。(7)澀觸，俄而身澀如木皮。(8)滑觸，俄而身滑如乳。此八觸發生之原因，以欲得初禪定時，上界之極微入於欲界之極微，二者交替，地水火風狂亂發動。不明此法相之人，驟起驚懼，以為發病，馳迴不已，遂亂血道，真為狂氣。〔摩訶止觀卷八、卷九〕p471

八論
一﻿八論    (一)指外道十八大論中之八論，即：(1)肩亡婆論，（或謂係眉亡娑論）簡擇諸法之是非。(2)那邪毘薩多論（梵 Naya-vistara?），明諸法之道理。(3)伊底呵婆論（梵 Itihāsa），明傳記宿世之事。(4)僧佉論（梵 Sāṃkhya），明二十五諦。(5)課伽論（梵 Garga?），明攝心之法。(6)陀菟論（梵 Dhanur），釋用兵杖之法。(7)犍闥婆論（梵 Gandharva），明音樂之法。(8)阿輸論（梵 Āyur），釋醫方。〔百論疏卷上之下〕     (二)指讚述瑜伽師地論之義的八種論，為法相宗之八支論。即：(1)唯識二十論，世親造，慈恩作述記二卷。(2)唯識三十論，世親造本頌、十師長行，慈恩作述記二十卷。(3)攝大乘論，無著論本，有世親、無性作釋，有真諦、達摩笈多、玄奘等譯本。(4)對法論，無著作，師子覺釋，安慧糅之，慈恩作疏。(5)辯中邊論，彌勒造頌，世親釋之。(6)緣起論。(7)大莊嚴論，無著造，波羅頗伽羅密多羅譯。(8)成業論，世親造。此中八論，雖有餘人造者，然皆歸功於無著，故通稱為無著八支論。〔南海寄歸內法傳卷四〕    (三)陳那所造之因明八論，即：(1)觀三世論，未譯。(2)觀總相論，義淨譯。(3)觀境論，疑係玄奘譯之觀所依論。(4)因明論，未譯。(5)似因明論，未譯。(6)理門論，玄奘譯。(7)取事施設論，未譯。(8)集量論，義淨曾譯之。〔南海寄歸內法傳卷四〕p463

八諦
一﻿八諦    指八種聖諦。又作八聖諦。(一)有作之四諦與無作之四諦的合稱。據吉藏之勝鬘寶窟卷下本所述，有作之四諦為小乘之觀諦，彼觀未究竟，後更須有所修作，故稱為有作。無作之四諦為大乘之觀諦，後更無修作，稱為無作。又二乘之智力有限量，故又稱有量；佛智無限量，故又稱無量。〔勝鬘經法身品、仁王般若經疏卷三〕（參閱「四諦」2356）     (二)開演苦等四諦為八種。即：(1)行苦諦，指有為諸行生滅遷流而不住。(2)壞苦諦，可意之法壞。(3)苦苦諦，常合不可意之法。(4)流轉諦，指分段生死。(5)流息諦，指涅槃，又作還滅諦。(6)雜染諦，指煩惱、業及生等三種雜染法實為染污。(7)清淨諦，指斷雜染所得之無為實是清淨。(8)正方便諦，謂一切無漏道實為趣涅槃之行。初四者為苦諦，第五為滅諦，第六通苦、集二諦，第七通滅、道二諦，第八為道諦。〔瑜伽師地論卷四十六、大乘法苑義林章卷二末〕     (三)指仁王經所說之八諦。圓測之仁王經疏卷中本引用十地經所載十四諦中後八諦釋之。即：(1)覺法之自相、同相，故善知相諦。(2)覺法之差別，故善知差別諦。(3)覺分別陰界入，故善知說成諦。(4)覺身心之苦惱，故善知事諦。(5)覺諸道之生相續，故善知生諦。(6)畢竟滅一切熱惱，故善知盡智、無生智諦。(7)起不二行，故善知令入道智諦。(8)正覺一切法相，故善知一切菩薩地次第成就諦及集如來智諦。〔仁王經卷上菩薩教化品〕p464

八識
一﻿八識    梵語 aṣṭau vijñānāni。瑜伽行派與法相宗五位法中之心法。即眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶，共八識。其中眼等六識隨所依根而立名；末那識即為意，依其自性而立名；阿賴耶識依攝持諸法因果之義，亦即從自性而立名。或稱眼等五識為前五識，意識為第六識，末那識為第七識，阿賴耶識為第八識。又眼至末那乃阿賴耶所生、轉易故，總稱為轉識或七轉識；對此，阿賴耶為七轉諸法之因，故稱根本識、種子識。又有分八識為三能變，阿賴耶識名為初能變，末那識為第二能變，前六識為第三能變。    若就其性而言，眼等之前六識以了別為其性，緣色等六境，通善等三性；末那識以恆審思量為其性，乃有覆無記性，唯緣阿賴耶識之見分為自之內我；阿賴耶識為無覆無記性，以微細之行相緣自所變之器界、種子及有根身。地論家以阿陀那（末那識）為妄識，阿賴耶為真識；攝論家則以阿賴耶為妄識，別立第九無垢淨識；唯識家則謂識僅限八種，且此諸識皆為依他起性，即非真常淨識。〔入楞伽經卷八剎那品、成唯識論卷七、大乘法苑義林章卷一末〕（參閱「識」8375）p467

八識五重
一﻿八識五重    法相宗所立，就八識而有五重唯識觀之法。即觀萬法唯識之理，由淺至深之五重觀想。（參閱「五重唯識」1478）p468

八識心王
一﻿八識心王    眼等八識各有心王與心所，識之本體為心王，與之相應而起之作意、觸、受等別作用為心所有法，略稱心所。p468

八識緣境廣狹
一﻿八識緣境廣狹    為唯識宗所立之八識，其緣境有廣、狹之別。即：(1)眼識緣唯實唯量境，謂眼見色時，即有識生，能緣青、黃、赤、白等實有之色，稱為性境（現前所有實見之境）；此識對境，稱為現量（見現前之色而能量度）。以其但能見色，未起分別，故所緣之境狹。(2)耳識緣唯實唯量境，謂耳聞聲時，即有識生，能聞言語等實有之聲，稱為性境；此識對境，稱為現量。以其但能聞聲，未起分別，故所緣之境狹。(3)鼻識緣唯實唯量境，謂鼻嗅香時，即有識生，能嗅好惡實有之香，稱為性境；此識對境，稱為現量。以其但能嗅香，未起分別，故所緣之境狹。(4)舌識緣唯實唯量境，謂舌嘗味時，即有識生，能嘗鹹酸苦淡等實有之味，稱為性境；此識對境，稱為現量。以其但能嘗味，未起分別，故所緣之境狹。(5)身識緣唯實唯量境，謂身覺觸時，即有識生，能緣細滑粗強等實有之觸，稱為性境；此識所緣，稱為現量。以其但能覺觸，未起分別，故所緣之境狹。(6)意識遍緣一切通徹假實二量，謂此識心，遍緣現前實有之境，於實境上分別長短方圓等相，稱為假，是則此識三境（性境、獨影境、帶質境）皆緣，三量（現量、比量、非量）皆具。以其遍能分別假實諸境，故所緣之境廣。(7)第七識見分唯假唯實，謂此識無別體相，依第八識為因而起，復緣第八見分而為相分，分別思量，常執第八為我，能緣之心是假，所緣之境是實。以其唯起我執，生諸氣習，不能遍緣諸境，故所緣之境最狹。(8)第八識緣根身器界唯實唯量，根身者，即眼等諸根；器界者，以世界如器。謂此根本之識，染淨同源，一切根身器界，依之而生，而此根界，是八識相分，皆為所緣，是實有現前之量，故所緣之境最廣。p468

八識規矩補註
一﻿八識規矩補註    凡二卷。明代普泰撰。收於大正藏第四十五冊。文略義深，堪稱唯識學之精髓。世親菩薩攝取瑜伽百卷之要，精粹成三十頌，開後學易入之道。後經護法等十師廣釋，卻演為繁瑣難解，故玄奘入竺歸國後，糅百本之論為成唯識論十卷，至此始見唯識學之大成。師復撮擇精粹，撰頌八識規矩一卷四章、十二頌、四十八句。以其文略義深，後世遂出現多種註解釋文，然以此書較為簡明直截。本註內容以心意識之問題為主，一部十二偈頌，前三頌明前五識之心王、心所相應生起，次三頌明第六識之三性、三量及相應心所，次三頌明第七識，最後三頌明第八識。p468

八識規矩頌
一﻿八識規矩頌    凡四章十二頌四十八句。唐代玄奘著。概述唯識學說，著重於講說唯識學說中心之心識問題。前三頌說前五識，四至六頌說第六識，七至九頌說第七識，末三頌說第八識。無單行本，注釋本甚多，以明代普泰之八識規矩補註（二卷）、明昱之八識規矩補注正義（一卷）、智旭之八識規矩直解（一卷）、廣益之八識規矩纂釋（一卷）等較為著名。p468

八賢聖→
一﻿八賢聖&rarr;    四向四果的合稱。（參閱「四向四果」2188）

八輩
一﻿八輩    即「四向四果」的合稱，為小乘佛教聲聞修道之階位。（參閱「四向四果」2188）p463

八轉聲
一﻿八轉聲    梵語 aṣṭa vibhaktayaḥ，巴利語 aṭṭha vibhattī。乃指梵語中名詞、代名詞與形容詞語尾之八種變化。又作八轉、八聲、八例。即：(1)體格（梵 nirdeśe），又作體聲、汎說聲。今稱主格。「&hellip;&hellip;是」之意。(2)業格（梵 upadeṣaṇe），又作所作業聲、用格。今稱受格。「把&hellip;&hellip;」之意。(3)具格（梵 kartṛkaraṇe），又作能作具聲。或稱作格。「依&hellip;&hellip;」意。(4)為格（梵 sāmpradānike），又作所為聲。或稱與格。「為&hellip;&hellip;」之意。(5)從格（梵 apādāne），又作所因聲。或稱奪格。「從&hellip;&hellip;」之意。(6)屬格（梵 svāmivacane）。今稱所有格。「&hellip;&hellip;的」之意。(7)於格（梵 saṃnidhānārthe），又作所依聲。或稱依格。「於&hellip;&hellip;」之意。(8)呼格（梵 āmantraṇe），又作呼召聲。「&hellip;&hellip;啊」之意。除呼格之七聲，稱七例句、七例、七言論句。若以上名詞語尾之格例變化，稱作蘇漫多聲。蘇漫多為梵語 subanta 之音譯，又作蘇盤多，即語尾有 su 之意。動詞之活用變化，稱為底彥多聲，恰與蘇漫多聲相反。底彥多為梵語 tiṅanta 之音譯，又作丁岸哆，即字尾有 ti 之意。動詞分為自言與為他言兩種，各有一人稱、二人稱、三人稱之別，並各個活用單數、雙數、複數三變化，共成為二個九轉聲，合而為十八轉聲（十八轉、二九韻）。〔瑜伽師地論卷二、華嚴經探玄記卷三、南海寄歸內法傳卷四西方學法〕p467

八辯
一﻿八辯    謂菩薩之八種辯才。即：(1)不嘶喝辯才，遠離大眾威德之畏故不嘶喝。(2)不迷亂辯才，堅住明了而不怯弱。(3)不怖畏辯才，處眾中，如師子王無恐懼。(4)不憍慢辯才，遠離憍慢之煩惱。(5)義具足辯才，不說無義，契合法相。(6)味具足辯才，能解書論而知文字。(7)不拙澀辯才，積集多劫以來之善巧方便語。(8)應時節辯才，善順春、夏、秋、冬之四時及初、中、後三分而不差亂交雜。此八種辯才又稱為清淨辯才。〔勝天王般若經卷一〕p472

八近住戒
一﻿八近住戒    八關齋戒之別名。在家受持八關齋戒者，漢譯優婆娑、鄔婆婆沙，意譯為近住、善宿，即就近在家受持律儀。（參閱「八關齋戒」469、「鄔波婆沙」7152）p429

八迷
一﻿八迷    乃三論宗總括眾生一切之封執計著，又稱八計、八謬、八事。此八者乃違背正理之虛妄見解，故又作八迷戲論。即執諸法有生、滅、去、來、一、異、斷、常等八種之迷見，可以八不中道一一對治。〔三論玄義卷一〕（參閱「八不中道」409）p438

八還辯見
一﻿八還辯見    又作八還辨見。還者，復之義。世間諸變化相，各還其本所因處，凡有八種，稱為八還。辯，為分別之義；見，即能見之性。八還辯見，即以所見八種可還之境，而辯能見之性不可還。     據楞嚴經卷二載，阿難不知「塵有生滅，見無動搖」之理，而妄認緣塵，隨塵分別，如來遂以「心」、「境」二法辨其真妄，若言「心」，則謂「今當示汝無所還地」；若言「境」，則謂「吾今各還本所因處」，用以顯示「所見之境可還，能見之性不可還」之理，故以八種變化之相辯之。即：(1)明還日輪，以日出則明，無日則暗，是則明因於日，故復還於日。然明為所見之塵境，非能見之性。以塵境則有生滅，見性原無生滅，故所見之明可還，而能見之性不可還。(2)暗還黑月，以白月則明，黑月便暗，是則暗因黑月，故復還於黑月。故知所見之暗可還，而能見之性不可還。若能見之性亦可還，則不暗時，無復見其明。(3)通還戶牖，以有戶牖，則見通，若無戶牖，則不見通，是則通屬戶牖，故復還於戶牖。故知所見之通則可還，而能見之性不可還。若能見之性亦可還，則不通處，無復見其壅。(4)壅還墻宇，以有墻宇，則見壅，若無墻宇，則不見壅，是則壅屬墻宇，故復還於墻宇。故知所見之壅則可還，而能見之性不可還。若能見之性亦可還，則無壅處，不復見其通。(5)緣還分別，緣者，繫之義。謂有分別所對之處，則有所緣之相，若無所對五塵之境，則無緣相而可分別，是則緣屬分別，故復還於分別。故知所緣分別之相可還，而能分別之性不可還。若能分別之性亦可還，則不緣境時，無復知其無分別。(6)頑虛還空，頑者，無知之義。頑虛，謂無形相，頑然無有知覺。謂無形相之礙，則遍是虛空，若有形相，則不見其虛，是則頑虛即空，故復還於空。故知所見之虛則可還，而能見之性不可還。若能見之性亦可還，則不虛時，無復見其形相。(7)鬱𡋯還塵，鬱者，滯之義。𡋯者，氣盛貌。以有塵象，則見鬱𡋯，無塵則不見其昏滯，是則鬱𡋯屬於塵象，故復還於塵象。故知所見鬱𡋯之象則可還，而能見之性不可還。若能見之性亦可還，則無塵時，不復見其清明。(8)清明還霽，以澄霽則見清淨，昏暗則不能見其明淨，是則清明屬霽，故復還於霽。故知所見清明之象可還，而能見之性不可還，若能見之性亦可還，則不明時，無復見其昏暗。〔楞嚴經講義（圓瑛大師法彙之一）、楞嚴大義今釋（南懷瑾）〕p465

八邦寺
一﻿八邦寺    位於西康德格縣。為西藏佛教迦爾居派在川西藏區之主要寺院。p425

八邪行
一﻿八邪行    「八正道」之對稱。即身、語、意等所犯之八種誤謬。又作八邪支、八邪法。略稱八邪。即：(1)邪見，指不信因果、功德、父母、聖人等之見解。(2)邪志，又作邪思惟，指欲、恚、害等之思惟。(3)邪語，指妄語、兩舌、惡口、綺語等。(4)邪業，指殺生、不與取、邪淫等。(5)邪命，指不如法之生活。(6)邪方便，又作邪精進，指為惡事所作之方便精勤。(7)邪念，指不如法之觀念。(8)邪定，指非正定之定。以上八者，乃凡夫外道所常行，求涅槃者悉皆捨離。〔雜阿含經卷二十八、中阿含經卷四十九、八正道經、維摩經弟子品〕（參閱「八正道」416）p424

八部佛名經
一﻿八部佛名經    梵名 Aṣṭa-buddhaka-sūtra。全一卷。元魏天竺婆羅門瞿曇般若流支譯。略稱八佛名經、八佛經。收於大正藏第十四冊。記載佛遊維耶離國奈氏女之樹園時與比丘、菩薩眾會，為長者子善作開示東方八佛土、八如來至真等正覺名號、持名之法、功德利益。每佛土各有一佛現正在說法，人若持誦此八佛名號，生時可免一切災禍，死後可免三途之苦。異譯本有：吳支謙譯佛說八吉祥神咒經一卷、西晉竺法護佛說八陽神咒經一卷、南朝梁僧知婆羅譯八吉祥經一卷、隋闍那崛多譯八佛名號經一卷。各譯本內容、結構、主題均相同，但說法地點、請求說法者、佛名及佛國名，互有不同。p440

八部眾
一﻿八部眾    乃指守護佛法之諸神。又作天龍八部、龍神八部、八部。八者即：天（梵 deva）、龍（梵 nāga）、夜叉（梵 yakṣa）、乾闥婆（梵 gandharva，香神或樂神）、阿修羅（梵 asura）、迦樓羅（梵 garuḍa，金翅鳥）、緊那羅（梵 kiṃnara，非人、歌人）、摩睺羅伽（梵 mahoraga，大蟒神）。此等異類皆歸化於佛之威德，成為佛之眷屬，住於諸佛之受用土，護持佛及佛法。又別指四天王率領之八部族。即：乾闥婆、毘舍闍、鳩槃荼、薜荔多、龍、富單那、夜叉、羅剎。經典中亦見天龍等八部與乾闥婆等八部混集之敘述。    中國自古已有造立八部眾圖像之記載，出三藏記集卷十二法苑雜緣原始集目錄揭出「宋明帝齊文皇文宣造行像八部鬼神記」之目。〔法華經卷二譬喻品、大般若經卷六OO、文殊師利問經卷下、大金色孔雀王咒經、聖莊嚴陀羅尼經卷上、攝大乘論卷下、仁王護國般若經疏卷二〕p441

八部般若
一﻿八部般若    佛於第四時中，所說之經甚多，法亦不一，故有八部之名。據大明三藏法數卷三十一載，八部般若即：(1)大品般若，指佛演說五蘊、十二入、十八界、三十七道品等法，皆從六波羅蜜生，其般若波羅蜜最大最勝，最為第一，其餘五度若無般若導達，則不得名為波羅蜜。以其卷帙多，故稱大品般若。(2)小品般若，指與大品所說之法，大要相同，因對大品，以其卷帙較少，故稱小品般若。(3)放光般若，指世尊入於三昧，從足千輻輪相放大光明，上至肉髻及諸毛孔中，皆放光明，遍照十方國土，為諸菩薩而說此經，故稱放光般若。(4)光讚般若，光，即光明；讚，即講說。指佛從舌根出無數光明，照三千界，其光明中，自然而現無數金蓮花，其蓮花上各有諸佛講說此經，故稱光讚般若。(5)道行般若，指佛說法，令諸眾生聞者喜樂，展轉相告，於中受學，成就道行，故稱道行般若。(6)金剛般若，以金剛之性，至堅至利，能斷難斷，能碎萬物，比喻般若空慧，能斷諸眾生難斷之惑，故稱金剛般若。(7)勝天王般若，此經由勝天王發問而說，故稱勝天王般若。(8)文殊問般若，此經因文殊師利發問而說，故稱文殊問般若。p440

八部鬼眾
一﻿八部鬼眾    (一)謂四天王所領之八類鬼神。即：(1)乾闥婆（梵 gandharva），譯為香陰，乃不食酒肉，唯以香資陰（陰即身之意），帝釋天樂神即是。(2)毘舍闍（梵 piśāca），譯為噉精氣，乃食人及五穀之精氣。(3)鳩槃荼（梵 kumbhāṇḍa），譯為甕形，以其陰似甕故，即厭魅鬼。(4)薜荔多（梵 preta）， 譯為餓鬼，以其長劫不聞漿水之名，常為飢所逼。(5)諸龍（梵 nāga）， 龍有四種，即：①守天宮殿，持令不落。②興雲致雨，利益人間。③地龍，決江開瀆。④伏藏龍，守轉輪王大福人寶藏。(6)富單那（梵 pūtana），譯為臭餓鬼或熱病鬼，乃主熱之病鬼。(7)夜叉（梵 yakṣa），譯為勇健，有地行夜叉、虛空夜叉、天夜叉三種。(8)羅剎（梵 rākṣasa），譯為速疾鬼，又稱可畏，以其暴惡可畏故名。〔翻譯名義集卷二〕    (二)又指天龍等之八部眾。〔大明三藏法數卷三十三〕（參閱「八部眾」441）p440

八部鬼神
一﻿八部鬼神    八部是：天、龍、夜叉、乾闥婆、阿修羅、迦樓羅、緊那羅、摩睺羅伽。以「天眾」和「龍眾」為首，故稱「天龍八部」。（參閱「天龍八部」1780）p440

八門兩益
一﻿八門兩益    因明用語。印度新因明論師商羯羅主總括因明之正理為八種義門，此八義門又可總別為兩種利益。八門又稱八義，即：能立、能破、似能立、似能破、現量、比量、似現量、似比量。兩益又稱二悟，即悟他（梵 parārtha）、自悟（梵 svārtha）。八門中之前四門有啟悟他人之作用，後四門有啟悟自己之作用。其中，能立、能破可令敵者（問難者）啟悟，似能立、似能破可依敵者之指摘而顯示能立、能破之非真，此雖可供立者（立論者）自悟，然亦有依之而令他人（問難者及證義者等人）了悟之效用，故總稱此四門為悟他門。現量及比量乃立者自己正確了知對境之理事，似現量、似比量則為錯誤量度對境之事理。雖有真、似之別，然皆僅能自悟而不能用以悟他。〔因明入正理論疏卷上本〕（參閱「二悟」311、「因明」2868、「因明八門」2882）p429

八關齋戒
一﻿八關齋戒    梵語 aṣṭāṅga-samanvāgatopavāsa，巴利語 aṭṭhaṅga-samannāgata uposatha，或 aṭṭhaṅgika uposatha。乃佛陀為在家弟子所制定暫時出家之學處。受者須一日一夜離開家庭，赴僧團居住，以學習出家人之生活。又作長養律儀、近住律儀、八戒、八支齋戒、八分齋戒、八戒齋、八齋戒、八禁、八所應離。「八」指持八種戒，「關」即閉之意，「戒」有防非止惡之作用。能持八戒，可防止身口意三業之惡行，便可關閉惡道之門。八戒中前七支為戒，後一支不非時食為齋，合之稱為八關齋戒。此八法，佛陀制定於每月六齋日受持，即每月八日、十四日、十五日、二十三日、二十九日、三十日（如以中國農曆算，小月可改作二十八日及二十九日）。佛教雖有出家與在家弟子，但佛法以出世解脫為目的，更以出家為上，受持八關齋戒，令在家學佛者熏習長養出世善根，故稱長養律儀。又因受此八戒，一日一夜遠離家居，近於僧伽或阿羅漢而住，故又稱近住律儀。八關齋戒為八種齋戒法，即：(1)不殺生。(2)不偷盜。(3)不婬。(4)不妄語。(5)不飲酒。(6)不以華鬘裝飾自身，不歌舞觀聽。(7)不坐臥高廣華麗床座。(8)不非時食。又受八關齋戒者，因一日一夜持不婬戒，故得稱為淨行優婆塞或淨行優婆夷。〔別譯雜阿含經卷十五、中阿含卷五十五持齋經、大毘婆沙論卷一二四、俱舍論卷十四、大智度論卷十三〕（參閱「齋戒」8194）p469

八關齋經
一﻿八關齋經    全一卷。劉宋沮渠京聲譯。收於大正藏第一冊。本經與失譯之優婆夷墮舍迦經（收於大正藏第一冊）為同本異譯。二經記載之相異處為：優婆夷墮舍迦經載，佛陀對毘舍佉鹿子母教以每月六日持八齋戒之法，並說其持齋之功德將大於以十六國中之珍寶布施僧伽之功德；本經已將此簡化，說法對象僅為比丘等，又其持齋功德之量謂遠比五大河之水量為多。〔歷代三寶紀卷十、大唐內典錄卷四、古今譯經圖紀卷三、開元釋教錄卷五、貞元新定釋教目錄卷八〕p470

八難
一﻿八難    (一)梵語 aṣṭāv akṣaṇāḥ，巴利語 aṭṭhakkhaṇā。指不得遇佛、不聞正法之八種障難。又作八難處、八難解法、八無暇、八不閑、八非時、八惡、八不聞時節。據長阿含卷九十上經、中阿含卷二十九八難經等載，八難即：(1)在地獄難，眾生因惡業所感，墮於地獄，長夜冥冥而受苦無間，不得見佛聞法。(2)在餓鬼難，餓鬼有三種：①業最重之餓鬼，長劫不聞漿水之名。②業次重之餓鬼，唯在人間伺求蕩滌膿血糞穢。③業輕之餓鬼，時或一飽，加以刀杖驅逼，填河塞海，受苦無量。(3)在畜生難，畜生種類不一，亦各隨因受報，或為人畜養，或居山海等處，常受鞭打殺害，或互相吞噉，受苦無窮。(4)在長壽天難，此天以五百劫為壽，即色界第四禪中之無想天。無想者，以其心想不行，如冰魚蟄蟲，外道修行多生其處，而障於見佛聞法。(5)在邊地之鬱單越難，鬱單越，譯為勝處，生此處者，其人壽千歲，命無中夭，貪著享樂而不受教化，是以聖人不出其中，不得見佛聞法。(6)盲聾瘖瘂難，此等人雖生中國（指古印度中部摩竭陀國一帶），而業障深重，盲聾瘖瘂，諸根不具，雖值佛出世，而不能見佛聞法。(7)世智辯聰難，謂雖聰利，唯務耽習外道經書，不信出世正法。(8)生在佛前佛後難，謂由業重緣薄，生在佛前佛後，不得見佛聞法。     據增一阿含經卷十六載，奉持八關齋法，可對治此八難。另據成實論卷二，則以四輪來對治八難，即：(1)住善處，可生中國。(2)依善人，可生值佛世。(3)自發正願，可具正見。(4)宿植善根，可諸根完具。〔大智度論卷十三、大乘義章卷八、維摩經卷下香積佛品〕    (二)指行受戒、自恣等之時，若有八難事來，則聽許略說自恣。八難即：王難、賊難、火難、水難、病難、人難、非人難、毒蟲難。〔四分律卷三十四、卷三十八〕p470

八雲塔
一﻿八雲塔    中國佛塔。位於陝西周至（謷厔）縣城西南。創建於唐代。外觀俊秀，為方形一級密檐式磚塔。塔共十一層，每層之間有磚砌的出檐頭栱，全高約四十二公尺，底層每邊九點二公尺，較其他各層約高一倍，北面正中闢有栱門，東、西、南三面，各有假卷門，純為裝飾用。第二層以上，則南北、東西對開卷門。塔身上小下大，形如筆立。在塔底層的中間，每面各有兩塊陰濕的痕跡，約一公尺見方，狀似浮雲，雖盛夏大旱亦不去；四面共八朵，故號此塔為八雲塔，為陝西著名的古塔。p444

八非有想非無想
一﻿八非有想非無想    即執著非有想非無想，並認為死後亦爾之見解。為古代印度外道所執六十二見中，屬於計執後際（未來）而生起常見之一類。（參閱「非有想非無想論」4682）p430

八面玲瓏
一﻿八面玲瓏    禪林用語。即玲瓏八面、四面玲瓏、八方玲瓏。玲瓏，原指空而且明，後指靈活敏捷；八面玲瓏，原指屋子四面八方通敞明亮；今形容人的言行手段世故巧妙，處世圓融。唐人盧論賦得彭祖樓送楊宗德歸徐州幕詩云：「四戶八窗明，玲瓏逼上清」；宋人葛長庚「滿江紅」也有「八面玲瓏光不夜，四圍晃耀寒如月」句。宏智禪師廣錄卷五（大四八‧六一上）載：宋代曹洞宗宏智派初祖天童正覺，上堂小參，「僧問：記得雲巖問道吾『大悲菩薩用許多手眼作麼？』吾云：『如人夜間背手摸枕子，未審此意如何？』天童回答：『無心能作用，作用自無心。』僧追問：『恁麼則玲瓏八面，八面玲瓏？』天童回答：『應處不將來，通身能變態。』」p435

八音
一﻿八音    又作八種清淨音、八種梵音聲、八梵。謂如來所出音聲，言辭清雅，具有八種殊勝功德，令諸眾生聞即解悟。即：(1)極好音，又作最好聲、悅耳聲。謂一切諸天、二乘、菩薩，雖各有好音，卻未達極境，唯佛音聲能令聞者無厭，得入妙道，為好中之最。(2)柔軟音，又作濡軟聲、發喜聲。謂佛以慈善為心，所出音聲巧順物情，能令聞者喜悅，皆捨剛強之心。(3)和適音，又作和調聲、和雅聲。謂佛常居中道，妙解從容，所出音聲和雅調適，能令聞者心皆融適，因聲會理。(4)尊慧音，又作入心聲。謂佛德位尊高，慧心明徹，所出音聲能令聞者尊重，慧解開明。(5)不女音，又作無厭聲。謂佛住首楞嚴定，有大雄之德，所出音聲能令一切聞者敬畏，天魔外道，莫不歸伏。(6)不誤音，又作分明聲。謂佛智圓明，照了無礙，所出音聲諦審真實，無有差謬，能令聞者各獲正見。(7)深遠音，又作深妙音。謂佛智幽深，行位高極，所出音聲自近而遠，徹至十方，令近聲非大，遠聞不小，皆悟甚深幽遠之理。(8)不竭音，又作易了聲。謂如來願行無盡，住於無盡法藏，所出音聲令聞者尋其語義，無盡無窮。以上乃就佛音之德而言。     另如最勝問菩薩十住除垢斷結經卷八，舉出不男音、不女音、不強音、不軟音、不清音、不濁音、不雄音、不雌音等八種，此係就佛音之體而言，同經卷七所列見苦、向苦、見習、向習、見盡、向盡、見道、向道等八音，乃就佛音之用而言。〔中阿含卷四十一梵摩經、梵摩渝經、大毘婆沙論卷一七七、法界次第初門卷下之下〕p435

八音四辯
一﻿八音四辯    如來為眾生說法的特色。八音是：(1)極好音：又作最好聲、悅耳聲，超越世間一切音聲，令聞者得入妙道。(2)柔軟音：又作濡軟聲、發喜聲，能夠善順眾生之心，不剛不暴。(3)和適音：又作和調聲、和雅聲，和雅調適，不粗不燥。(4)尊慧音：又作入心聲，非常尊重可欽，使眾生生智慧。(5)不女音：又作無厭聲，具足四種無畏，不妖不豔。(6)不誤音：又作分明聲，說理真實，沒有差錯。(7)深遠音：又作深妙聲，能悟甚深幽遠之理，凡夫小乘莫測其妙。(8)不竭音：又作易了聲，所出音聲辯才無礙，說不能盡。所謂「四辯」是：法無礙辯、義無礙辯、辭無礙辯、樂說無礙辯。〔維摩詰所說經無我疏卷二及十二、法華經入疏卷五、觀無量壽佛經義疏〕（參閱「八音」435、「四無礙解」2286）p436

八顛倒
一﻿八顛倒    指凡夫、二乘所迷執之八種顛倒。略稱八倒。即凡夫執有為生滅之法為常、樂、我、淨，二乘行者執無為涅槃之法為非常、非樂、非我、非淨，故又稱為凡小八倒。八者即：(1)常顛倒，於世間無常之法而起常見。(2)樂顛倒，世間五欲之樂皆是招苦之因，凡夫不明此理，妄計為樂。(3)我顛倒，此身皆因四大假合而成，本無有我，凡夫不明此理，於自身中強生主宰，妄計為我。(4)淨顛倒，己身他身，具有五種不淨，凡夫不明此理，妄生貪著，執以為淨。(5)無常顛倒，於如來常住法身，妄計有生滅變異之相。(6)無樂顛倒，於涅槃清淨之樂而計無樂。(7)無我顛倒，於佛性真我之中，妄計無我。(8)無淨顛倒，如來常住之身，非雜食身，非煩惱身，非血肉身，非筋骨纏裹之身，二乘不明此理，故計為不淨。〔北本涅槃經卷二、俱舍論卷十九、摩訶止觀卷二〕p471

八風
一﻿八風    又作八法、八世風。謂此八法，為世間所愛所憎，能煽動人心，故以風為喻，稱為八風。苟心所有主，安住正法，不為愛憎所惑亂，則不為八風所能動。八風，即：(1)利，利乃利益，謂凡有益於我，皆稱為利。(2)衰，衰即衰滅，謂凡有減損於我，皆稱為衰。(3)毀，毀即毀謗，謂因惡其人，構合異語，而訕謗之。(4)譽，譽即讚譽，謂因喜其人，雖不對面，亦必以善言讚譽。(5)稱，稱即稱道，謂因推重其人，凡於眾中必稱道其善。(6)譏，譏即譏誹，謂因惡其人，本無其事，妄為實有，對眾明說。(7)苦，苦即逼迫之意。謂或遇惡緣惡境，身心受其逼迫。(8)樂，樂即歡悅之意。謂或遇好緣好境，身心皆得歡悅。大乘無生方便門（大八五‧一二七四下）：「身體及手足，寂然安不動，八風吹不動。」〔佛地經論卷五、行宗記卷一〕p436

八魔
一﻿八魔    奪取人之身命及慧命之八種魔，是修道者的大障礙。即煩惱魔、五陰魔、死魔、天子魔及迷惘眾生「不淨以為淨，痛苦以為樂，無常以為常，無我以為我」的四種顛倒心。又，大乘法苑義林章卷六總括魔為分段魔、變易魔二種，二魔又各有四魔，合為八魔。（參閱「四魔」2371、「魔」8610）p472

公
一﻿公    指高僧。據金石要例載，僧之稱公，當稱其名（法號）之第二字，如慧遠法師稱遠公，道生法師則稱生公。p1708

公巖
一﻿公巖    （1758～1821）日本真宗大谷派僧。越後（新潟縣）人。號海德院。二十歲至京都，參叩諸名師，除研習宗學外，兼修徂徠派之學，又師事皆川淇園，修經史諸子百家及詩文之學。其後，遍遊諸方，大張講筵。初時，師所倡導之說，頗違宗義（世稱公嚴之異義、果海投入之異義、異安心者），然附和者眾。享和二年（1802），被召回本山，受講師香月院深勵等人之教誨而幡然悔悟。世壽六十四。著有文類聚鈔行信記、因願成就濟輔記等。p1710

公巴饒薩
一﻿公巴饒薩    （952～1035）西藏拉薩東北彭波人（一說朵康人）。移居青海丹底地方（今循化縣）。為西藏佛教後弘期下路弘法之初祖。又稱為喇欽（大師之意）。本名穆蘇薩巴，法名格瓦饒薩。依從自西藏躲避朗達瑪滅佛之禍而逃來之僧人藏饒薩、鑰格迴、瑪釋迦牟尼出家。宋太宗太平興國三年（978），收授由西藏前來求法之魯梅楚臣喜饒等為徒，授戒傳法，其後魯梅等返衛藏建寺收徒，藏地佛教乃再度弘傳。p1708

公案
一﻿公案    本義為官府中判決是非之案例。禪宗將歷代高僧之言行記錄下來，作為坐禪者之指示，久之亦成為一種思考之對象，或修行坐禪者之座右銘。此種言行錄一如政府之正式布告，尊嚴不可侵犯，又可啟發思想，供人研究，並作為後代依憑之法式，故稱公案。此一風氣倡始於唐代，至宋代大行。    一般以公案之總數約計一千七百則，然實際未必真有一千七百之數，且通常所用者約僅五百則而已，其餘或重覆，或較乏參究價值。禪宗最初僅有獨家語錄，其後語錄之書日夥，遂有編選彙輯成公案之書，其中以碧巖錄、從容錄、無門關、正法眼藏、景德傳燈錄等五燈錄，及人天眼目、指月錄、續指月錄等為著。此外，公案中大多有一個字或一句話供學人參究之用者，稱為「話頭」。如問：「狗子還有佛性也無？」答：「無！」此一對話即為一則公案，而「無」字即是話頭。參禪時，對公案之話頭下工夫，稱為參話頭；師家以言語示予學人之公案，稱為話頭公案。通常而言，公案不可以邏輯推理或一般常識來解釋，此蓋因禪家之精神乃超越言詮、思量者，故師家每藉公案之「非邏輯性」來觸發學人分別意識之外的深層直覺，以幫助學人體證真性。又公案之重要涵義有五：(1)作悟禪之工具，(2)作考驗之方法，(3)作權威之法範，(4)作印證之符信，(5)作究竟之指點。〔天目中峰和尚廣錄卷十一上、碧巖錄三教老人序、第一則、第四則〕p1709

公案禪
一﻿公案禪    禪林用語。「公案」原指官府判決是非的案例，禪宗專指祖師的言行範例。凡祖師上堂或小參、師資與弟子間的機鋒、現存祖師的語錄、偈頌，都是公案。佛果圜悟禪師碧巖錄卷十（大四八‧二二一中）載：「古人事不獲已，對機垂示，後人喚作公案。」把禪師的言行視為判定是非、衡量迷悟準則的禪法，即是「公案禪」。具三個作用：一是淘汰一些不想修行的人，二是幫助行者明確瞭解自心，三是勘驗行者悟境的深淺。參究公案，是用心靈去參，以心靈直接接觸情境的方式，乃禪者再一次經歷祖師開悟的過程。（參閱「看話禪」4941）p1709

公界
一﻿公界    禪林用語。指公共物。原稱井田中央部分之公田。禪苑清規卷一掛搭條（卍續一一一‧四四O下）：「新到兩展三禮，如在上法眷，亦兩展三禮，所以還住持人公界之禮也。」p1709 

公驗
一﻿公驗    指正式驗證，亦指僧侶受戒時，官方所發之公認證明書。例如度緣、戒牒等屬之。〔顯戒論緣起卷上、禪林象器箋簿券門〕p1710

六一心
一﻿六一心    專修五正行之一心及正定業之一心專念，六者合稱六一心。五正行，指一心專讀誦、一心專觀察、一心專禮佛、一心專稱佛名、一心專讚嘆供養。正定業則指一心專念彌陀名號。〔愚禿鈔卷下〕p1625

六七能遍計
一﻿六七能遍計    唯識宗護法之說。謂第七末那識緣第八識之見分而起我執，第六意識則對一切法境，於我、法起執。即此二識遍計度諸法而執實法，有能遍計之義，為前五識及第八識所無者。p1625

六不定過
一﻿六不定過    因明用語。指六種不決定之過失。為因明因十四過中之一科。與「四不成」、「四相違」相對。即在因明論式中，具有因三相（遍是宗法性、同品定有性、異品遍無性）中之第一相，而缺後二相，所立之宗義不定所生之六種過失。即：(1)共不定，因（理由）用於宗同品與宗異品，有全分（全部）關係之法者，稱為共不定。(2)不共不定，因用於宗同品與宗異品，皆無全分關係之法者，稱為不共不定。(3)同品一分（部分）轉異品遍轉不定，因與同品僅有部分關係，與異品卻有全分關係者，稱為同品一分轉異品遍轉不定。(4)異品一分轉同品遍轉不定，因與同品具有全分關係，與異品亦有部分關係者，稱為異品一分轉同品遍轉不定。(5)俱品一分轉不定，於因用宗同品及宗異品，皆有部分關係之法者，稱為俱不定。(6)相違決定不定，設立立（立論者）、敵（問難者）各相違之宗（命題），互具有因之三相以決定其宗，致敵者不能決擇正邪者，稱為相違決定。〔因明入正理論、因明入正理論義斷、因明入正理論義纂要、因明論疏瑞源記卷五〕p1638

六不敬法
一﻿六不敬法    又名六退法，指不敬佛、不敬法、不敬僧、不敬戒、不敬定、不敬父母。〔長阿含經卷九〕p1639

六不退法
一﻿六不退法    釋尊開示修行人六種精進不退轉的法門，可以令法增長，無有損耗。第一種詮釋：一者身常行慈，不害眾生；二者口宣仁慈，不演惡言；三者意念慈心，不懷壞損；四者得淨利養，與眾共之，平等無二；五者持賢聖戒，無有闕漏，亦無垢穢，必定不動；六者見賢聖道，以盡苦際。第二種詮釋：一者念佛，二者念法，三者念僧，四者念戒，五者念施，六者念天。釋尊另有「七不退法」的開示，見根本說一切有部毘奈耶雜事卷三十五記載。〔長阿含經卷二、雜阿含經論、大般涅槃經卷一、俱舍論記卷二十五〕p1639

六事明經意
一﻿六事明經意    佛陀具足三達之智，於古往今來無不通曉，其所說經典眾多，以虛空為量，佛智之弘深，以自然無造為本，然佛經中所演不可思議之理，或因深奧、反覆，使人難以明了，故五苦章句經粗略歸納為六事，令人得知其意。六事指：(1)正道，謂佛所說之經典，旨意深奧，無作無為，無行無得，自然合道。(2)善權，謂佛說經善權變化，無有方所，或出或處，皆順機宜，隨類開演，令人悟解，悉得證入。(3)至教，謂如來說經，為諸眾生指示罪福，令知作如是因，得如是果，而未有作善得罪、作惡得福之理；以此理至為明白易曉，故稱為至教。(4)誘導，謂如來說經，因蒙昧愚癡之人難以開化，故以現世可獲福報因緣等之方便說，勸誘引導，令其歡喜順從而生正信。(5)福德，謂佛說經，為令眾生修習布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧等行，以調伏諸根，令無所放逸，則得天人果報，長樂無窮。(6)禁戒，謂佛說經，制諸禁戒，令一切眾生攝持身、口、意業，清淨不犯，即能超脫三惡趣苦。p1657

六事體功法
一﻿六事體功法    西藏修行者用來運動身體的六種方式，全稱為「那洛巴祖師祕傳根本六事體功法 」。收在明行道六成就法第一章末。(1)兩拳安膝上，兩足跏趺而坐，齊腰際，扭轉身體，由右而左，由左而右，各三次，此功能使臍部諸患消除，且能開解臍輪靈脈中之結繫。(2)扭轉及俯仰，以活動頭項（坐式如上）能開解頂喉際之結繫。(3)開掌覆於膝上，坐式仍如前，由右而左，由左而右，扭動上節身軀，消除上身之疾患，並開解各脈道之結繫。(4)伸縮四肢，以消除其疾患，而開解其脈道之結繫：①先以兩手及膀臂為之，亦即先以左手開掌併指，將右膀臂平直，向前伸出，亦開掌並指，向下俯放平，而以左手，由肩而下，用力擦摸之，至右手指尖，迴轉由右掌心用力擦摸，至臂至膀，末乃以擊拍式，用力拍止於右脅窩處，此作三遍已，同樣將左膀臂平直前伸，俯掌併指，而以右手，如上用力擦摸，及用力拍入左脅窩亦作三遍。②伸肢之法：盡力提舉其身，離地至盡力能至之高，後乃用力向下拋趺頓坐。次乃以左右手擦摸兩腿足，亦各三作，後亦作一舉身拋趺而坐之結式。③縮肢之法：但以兩手，捏拳曲臂，緊靠兩乳際，而以兩膀，夾拍兩肋骨，用力拍擊，如鳥夾拍翼膀，如是每一夾拍間以舉身趺坐式共三作。④兩手開掌，平放於身後地上或坐墊，以撐支其身，用臀部坐穩，乃將兩腿足，互換向前上空中，用力伸踢直出而抖動之。(5)提舉身體，交兩小腿作蹲踞之坐，右小腿在外，兩足跟墊置兩大腿之下，兩足之趾，適壓於兩膝之下。又於膝內彎隙中，插入兩手，以兜攀抓住大腿。如手臂過長，可交叉之，即左手抓右腿，右手抓左腿；如不過長，不必交叉。穩適坐已，乃扭動胸腹，先由右而左，次由左而右，各作三遍，繼用力鼓動胸腹前壁，攪動內部。復用力抖動全身，如烈馬振毛；隨即依於兩膝著地，及兩手抓住膝彎大腿之勢，將身用力提舉，離地至盡量能至之高，用力向下拋趺而坐；則全身之脈道，所有結繫，皆得開解。然此須同時於舉體高起之際，向左右扭動，且用力抖振其體，此時以兩手展掌覆壓兩膝，以穩定其著地之小腿及足。(6)身體向前俯曲，以兩手撐支於地或坐墊，用力抖展其身體，且力作「嗚」聲，以呼出陳息，乃起而以手週身摸擦。如是，所有全身中之脈道，皆得恬靜，而各安於其部位。〔明行道六成就法〕p1658

六位
一﻿六位    為菩薩修行過程之六階位。即十信位、十住位、十行位、十迴向位、十地位、佛地位。舊譯華嚴經說六位，新譯華嚴則另有「等覺位」之名，而總稱為七位。〔華嚴五教章卷二、十住心廣名目卷五〕p1651

六位心所
一﻿六位心所    心所乃從屬於心王而起之心作用，依其性質，可分類為六種。有大、小乘之別。(1)受小乘有部之教系，俱舍家立四十六心所，分為大地法、大善地法、大煩惱地法、大不善地法、小煩惱地法、不定地法等六位。①大地法，指遍一切心品而起者，即受、想、思、觸、欲、慧、念、作意、勝解、三摩地等十種心所。②大善地法，指遍一切善心而起者，即信、不放逸、輕安、捨、慚、愧、無貪、無瞋、不害、勤等十種心所。③大煩惱地法，指遍一切不善、有覆無記等煩惱法而起者，即癡、放逸、懈怠、不信、惛沉、掉舉等六種心所。④大不善地法，指遍不善之心品而起者，即無慚、無愧等二種心所。⑤小煩惱地法，指自體不善及有覆無記，而於一切心品不遍起者，即忿、覆、慳、嫉、惱、害、恨、諂、誑、憍等十種心所。⑥不定地法，指不決定入前五位者，即尋、伺、睡眠、惡作、貪、瞋、慢、疑等八種心所。列表如下。    (2)大乘唯識家立五十一心所，分為遍行、別境、善、煩惱、隨煩惱、不定等六種。①遍行心所，指於一切性、一切地、一切時、一切俱生起之心所，即觸、作意、受、想、思等五種心所。②別境心所，指於一切性、一切地得起，於境有起有不起之心所，即欲、勝解、念、定、慧等五種心所。③善心所，指其性善，唯起於善心品之心所，即信、精進、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、輕安、不放逸、行捨、不害等十一種心所。④煩惱心所，指根本煩惱，即貪、瞋、癡、慢、疑、惡見等六種心所。⑤隨煩惱心所，指隨從根本煩惱而起之心所，即忿、恨、惱、覆、誑、諂、憍、害、嫉、慳、無慚、無愧、不信、懈怠、放逸、惛沉、掉舉、失念、不正知、散亂等二十種心所。⑥不定心所，指不入於前五位之心所，即悔、眠、尋、伺等四種心所。列表如下。p1651

六住
一﻿六住    (一)指十住位中之第六位正心住。（參閱「十住」602）     (二)菩薩修行之階位有六，此六階位之菩薩所證之位均不退失，故稱為住。即：(1)種性住，為十住、十行之位。(2)解行住，為十迴向之位。(3)淨心住，為初地之位。(4)行道迹住，為第二至第七地之位。(5)決定住，為第八、九地之位。(6)究竟住，為第十地之位。〔菩薩地持經卷三〕（參閱「六種住」1694）p1653

六作
一﻿六作    即行、住、坐、臥四威儀加上語、默二者。摩訶止觀卷二（大四六‧一五下）：「若有諸塵，須捨六受，若無財物，須運六作。」（參閱「四威儀」2234）p1653

六入
一﻿六入    又作六處。指眼、耳、鼻、舌、身、意等六根，或色、聲、香、味、觸、法等六境。六根為內之六入，六境為外之六入，總稱十二入，亦作十二處。入者，涉入、趨入之義；處者，所依之義。此六根六境互相涉入而生六識，故稱入；六根六境為生六識之所依，故稱處。〔大乘義章卷四、法界次第卷中之下〕p1625

六八弘誓
一﻿六八弘誓    又作六八超世本願。指阿彌陀佛於「因位」為法藏菩薩時，所發之四十八種誓願。（參閱「四十八願」2138）p1626

六凡
一﻿六凡    指六界。十界分為凡夫與聖者二類，凡夫指地獄、餓鬼、畜生、修羅、人間、天上等六界，稱為六凡。（參閱「凡夫」957）p1636

六凡四聖
一﻿六凡四聖    指十界。十界分為凡夫與聖者二類，凡夫指地獄、餓鬼、畜生、修羅、人間、天上等六界，稱為六凡，係屬有為之果報；聖者指聲聞、緣覺、菩薩、佛等四界，稱為四聖，乃屬無為之果報。（參閱「十界」633）p1636

六凡常之力
一﻿六凡常之力    六種平凡常在的力量。佛告諸比丘：有六凡常之力，小兒以啼為力，女人以瞋恚為力，比丘以忍為力，國王以憍慠為力，阿羅漢以精進為力，諸佛以大悲為力；是故比丘們，當念大慈悲力。〔增壹阿含卷三十一〕（參閱「六種力」1692）p1636

六分阿毘曇
一﻿六分阿毘曇    即根本說一切有部所依六部論書之總稱。（參閱「阿毘達磨六足論」4604）p1639

六劍
一﻿六劍    色、聲、香、味、華服、邪念等六法，譬如劍刃能傷身，故稱之為六劍。亦即指六塵。六度集經卷五（大三‧二八上）：「吾以國為怨窟，以色、聲、香、味、華服、邪念為六劍截吾身，六箭射吾體。」p1702

六十二見
一﻿六十二見    梵語 dvāṣaṣṭi dṛṣṭayaḥ。指古代印度外道所執之六十二種錯誤見解。此有數種異說：(1)長阿含經卷十四梵動經：有十類六十二見之說，而對外道所執之諸論大別為本劫本見、末劫末見二種。本劫本見即依過去前際而起分別見，凡有五類十八見，包括常論四種、亦常亦無常論四種、邊無邊論四種、種種論四種、無因而有論二種；末劫末見即依未來後際而起分別見，凡有五類四十四見，包括有想論十六種、無想論八種、非有想非無想論八種、斷滅論七種、現在泥洹論五種，總計十類六十二見。又大乘法苑義林章卷四末亦舉出六十二見，然名稱略異，如表所示。    (2)大品般若經之說：智顗之仁王護國般若波羅蜜經疏卷中依大品般若經卷十四佛母品、大智度論卷七十所說，於五蘊之上皆作四句，即過去之五蘊各有常、無常、常無常、非常非無常四句，成二十句；現在之五蘊各有有邊、無邊、有邊無邊、非有邊非無邊四句，成二十句；未來之五蘊各有如去、不如去、如去不如去、非如去非不如去四句，成二十句，合為六十句，加神與身一、神與身異等斷、常二句，總成六十二見。    (3)涅槃經之說：據南本涅槃經卷二十三載，由五見，生六十二見。灌頂之大般涅槃經會疏卷二十三解之，謂我見有五十六，包括欲界之五蘊各有即、離等四見，為二十見；色界亦同，為二十見；無色界之四心各有四見，為十六見。邊見有六，即三界各有斷、常。以上總計六十二見。又依三大部補註載，即、離等四見，指即色、離色、亦即亦離、不即不離。如列表。〔北本大般涅槃經卷二十五、瑜伽師地論卷八十七、十住毘婆沙論卷八、大乘義章卷六、止觀輔行傳弘決卷二之三〕p1626

六十六部納經
一﻿六十六部納經    日本佛教用語。為追念死者所作之供養。（參閱「納經」5401）p1627

六十剎那
一﻿六十剎那    表示極短的時間。或謂六十剎那為一念，或稱一彈指間有六十剎那。（參閱「剎那」4708、「時」5195）p1636

六十四書
一﻿六十四書    印度通行之一切外典。出於佛本行集經卷十一。其梵名多依據普曜經（梵 Lalitavistara）。即：(1)梵天所說書（梵 Brāhmī），(2)佉盧虱吒書（梵 Kharoṣṭī），(3)富沙迦羅仙人說書（梵 Puṣkarasārī），(4)阿迦羅書（梵 Aṅgalipi），(5)懵伽羅書（梵 Vaṅgalipi），(6)耶懵尼書（梵 Yavanī），(7)鴦瞿梨書（梵 Aṅgulīyalipi），(8)耶那尼迦書（梵 Yānanikā），(9)娑伽婆書（梵 Śakārilipi），(10)波羅婆尼書（梵 Brahmavalīlipi），(11)波流沙書（梵 Paruṣalipi），(12)毘多荼書（梵 Vitadalipi），(13)陀毘荼國書（梵 Drāviḍalipi），(14)脂羅低書（梵 Kinā（又 rā）rilipi），(15)度其差那婆多書（梵 Dakṣiṇalipi），(16)優伽書（梵 Ugralipi），(17)僧佉書（梵 Saṃkhyālipi），(18)阿婆勿陀書（梵 Apāvṛttalipi），(19)阿㝹盧摩書（梵 Anulomalipi），(20)毘耶寐奢羅書（梵 Vyāmiśralipi），(21)陀羅多書（梵 Daradalipi），(22)西瞿耶尼書（梵 Aparagodānilipi），(23)珂沙書（梵 Khāsyalipi），(24)脂那國書（梵 Cīnalipi），(25)摩那書（梵 Hūṇalipi），(26)末荼叉羅書（梵 Madhyākṣaravistaralipi），(27)毘多悉底書（梵名不詳），(28)富數波書（梵 Puṣyalipi），(29)提婆書（梵 Devalipi），(30)那伽書（梵 Nāgalipi），(31)夜叉書（梵 Yakṣalipi），(32)乾闥婆書（梵 Gandharvalipi），(33)阿修羅書（梵 Asuralipi），(34)迦婁羅書（梵 Garuḍalipi），(35)緊那羅書（梵 Kiṃnaralipi），(36)摩睺羅伽書（梵 Mahoragalipi），(37)彌伽遮伽書（梵 Mṛgacakralipi），(38)迦迦婁多書（梵 Kākarutalipi），(39)浮摩提婆書（梵 Bhaumadevalipi），(40)安多梨叉提婆書（梵 Antarīkṣadevalipi），(41)鬱多羅拘盧書（梵 Uttarakurudvīpalipi），(42)逋婁婆毘提訶書（梵 Pūrvavidehalipi），(43)烏差波書（梵 Utkṣepalipi），(44)膩差波書（梵 Nikṣepalipi），(45)娑伽羅書（梵 Sāgaralipi），(46)跋闍羅書（梵 Vajralipi），(47)梨迦波羅低梨伽書（梵 Lekhapratilekhalipi），(48)毘棄書（梵 Vikṣepalipi），(49)多書（梵 Prakṣepalipi），(50)阿㝹浮多書（梵 Adbhutalipi），(51)奢娑多羅跋多書（梵 Śāstrāvartalipi），(52)伽那那跋多書（梵 Gaṇanāvartalipi），(53)優差波跋多書（梵 Utkṣepāvartalipi），(54)尼差波跋多書（梵 Nikṣepāvartalipi），(55)波陀梨佉書（梵 Pādalikhitalipi），(56)毘拘多羅婆陀那地書（梵 Dviruttarapadasaṃdhilipi），(57)耶婆陀輸多羅書（梵 Yāvaddaśottarapadasaṃdhilipi），(58)末荼婆哂尼書（梵 Madhyāhāriṇīlipi），(59)梨沙耶娑多波恀比多書（梵 Ṛṣitapastaptā），(60)陀羅尼卑叉梨書（梵 Dharaṇīprekṣaṇīlipi），(61)伽伽那卑麗叉尼書（梵 Gagaṇaprekṣaṇīlipi），(62)薩蒱沙地尼山陀書（梵 Sarvauṣadhiniṣyandā），(63)沙羅僧伽何尼書（梵 Sarvasārasaṃgrahaṇī），(64)薩沙婁多書（梵 Sarvabhūtarutagrahaṇī）。p1632

六十四梵音
一﻿六十四梵音    又作佛六十四種梵音、如來六十四種梵音。梵者，清淨之義。謂如來之音聲從虛室而出，具有六十四種清淨殊妙之相。據如來不思議祕密大乘經卷七如來語密不思議品所舉，即：(1)流澤聲（梵 snigdhā），流演潤澤之聲。(2)柔軟聲（梵 mṛdukā），溫和柔軟之聲。(3)悅意聲（梵 manojñā），歡悅一切眾生意之聲。(4)可樂聲（梵 manoramā），巧妙而可愛樂之聲。(5)清淨聲（梵 śuddha），清淨而不雜染之聲。(6)離垢聲（梵 vimalā），遠離諸垢染之聲。(7)明亮聲（梵 prabhāsvarā），明顯流亮之聲。(8)甘美聲（梵 valgu），能使聽者得法喜之聲。(9)樂聞聲（梵 śravaṇīyā），令眾生樂聞而不捨之聲。(10)無劣聲（梵 anelā），希有殊勝而不陋劣之聲。(11)圓具聲（梵 kālā，或 kalā），於一音中具足一切音之聲。(12)調順聲（梵 vinītā），隨機說法，調伏眾生，使其信順之聲。(13)無澀聲（梵 akarkaśā），融通和暢而無澀滯之聲。(14)無惡聲（梵 aparṣā），嘉美而不粗獷之聲。(15)善柔聲（梵 savinītā，或 suvinītā），法音柔和善順而不卒暴。(16)悅耳聲（梵 karṇasukhā），法音悅可人意，令人愛聽無厭。(17)適身聲（梵 kāyaprahlādanakarī），能令聞者肢體調適，而得輕安之聲。(18)心生勇銳聲（梵 cittodvilyakarī），令人發起勇猛之心而進修之聲。(19)心喜聲（梵 hṛdayasaṃtuṣṭikarī），法音美妙，能令聞者心生欣喜。(20)悅樂聲（梵 prītisukhajānani），能令聞者歡喜快樂之聲。(21)無熱惱聲（梵 niṣparidāhā），法音能使聞者消除熱惱而得清涼。(22)如教令聲（梵 ājñeyā），如來音聲如法之教誡命令，能啟發蒙昧。(23)善了知聲（梵 vijñeyā），法音善解而遍知一切諸法。(24)分明聲（梵 vispaṣṭā），如來法音於諸法如理分析，無不明了。(25)善愛聲（梵 premaṇīyā），如來以善法音開化一切眾生，令其愛樂。(26)令生歡喜聲（梵 abhinandanīyā），法音令人生歡喜之心。(27)使他如教令聲（梵 ājñāpanīyā），法音能使聞者輾轉啟發於人，而皆如教令。(28)令他善了知聲（梵 vijñāpanīyā），法音能使聞者善解一切諸法。(29)如理聲（梵 yuktā），如來之音聲皆契合真如之理。(30)利益聲（梵 sahitā），法音能利益一切有情。(31)離重復（複）過失聲（梵 punaruktadoṣajahā），法音契合理趣，從始至終皆無重複過失。(32)如獅子音聲（梵 siṃhasvaravegā），如來之音令一切聞者自然信伏，如獅子一吼則百獸畏伏。(33)如龍音聲（梵 nāgasvaraśabdā），如來法音清徹幽遠，猶如龍吟。(34)如雲雷吼聲（梵 meghasvaraghośā），如來說法僅以一音而遠近普及，猶如雷吼。(35)如龍王聲（梵 nāgendrarutā），如來說法音韻清遠，如龍王所發之聲。(36)如緊那羅妙歌聲（梵 gandharvasaṃgītighośā），如來所出之梵音，如緊那羅（歌神）之美妙，適悅一切眾生。(37)如迦陵頻伽聲（梵 kalaviṅkasvararutā），如來法音美妙，如迦陵頻伽（妙聲鳥）之聲。(38)如梵王聲（梵 brahmasvararutāravitā），如來法音如梵王之清淨聲音。(39)如共命鳥聲（梵 jīvaṃjīvakasvararutāravitā），如來法音吉祥，如共命鳥之聲。(40)如帝釋美妙聲（梵 devendramadhuranirghośā），如來法音如帝釋之美妙。(41)如振鼓聲（梵 dundubhisvarā），如來音聲震響如鼓，遠近皆聞。(42)不高聲（梵 anunnatā），如來之音渾圓而不尖銳，得於中道。(43)不下聲（梵 anavanatā），如來之圓音，不卑不下而得於中道。(44)隨入一切音聲（梵 sarvaśabdānupraviṣṭā），如來法音普入群機而融通眾音。(45)無缺減聲（梵 avāśabdavigatā），如來之音圓滿具足。(46)無破壞聲（梵 avikalā），如來法音真實不虛而無能破壞。(47)無染污聲（梵 alīnā），如來之音純圓獨妙，離諸煩惱而無染著。(48)無希取聲（梵 adīnā），如來說法利樂一切眾生，無所希冀而離取著。(49)具足聲（梵 prasṛtā），如來法音稱性而說妙理具足。(50)莊嚴聲（梵 saritā），如來所演之聲教，皆如實之談，端莊而嚴肅。(51)顯示聲（梵 lalitā），如來演妙法音，顯現妙理，開示眾生而無有隱晦。(52)圓滿一切音聲（梵 sarvasvarapūraṇī），如來說法音聲圓滿，具足一切音。(53)諸根適悅聲（梵 sarvendriyasaṃtoṣaṇī），如來法音眾生一聞而諸根適悅。(54)無譏毀聲（梵 aninditā），如來法音不譏毀一切眾生，凡有言說皆令信順。(55)無輕轉聲（梵 acañcalā），如來圓音普攝一切，不輕浮遷轉。(56)無動搖聲（梵 acapalā），如來法音得無所畏，為外道天魔所不能動搖。(57)隨入一切眾會聲（梵 sarvaparṣadanuravitā），如來法音普入眾會而隨機得聞。(58)諸相具足聲（梵 sarvākāravaropetā），如來法音具足一切諸相。(59)令眾生心意歡喜聲（梵 pramuditā），如來法音普令十方一切眾生心意歡喜。(60)說眾生心行聲（梵 sakhilā），如來所說無量眾生之心行，共有八萬四千種類，乃為令根性下劣之眾生易得解入之法門。(61)入眾生心意聲，如來所語之祕密智由虛空而出，隨入於一切眾生之心意。(62)隨眾生信解聲，如來法音隨眾生之種種信解、心意成熟，普使隨應而悉令了知。(63)聞者無分量聲，如來之音聲無有分量，世間一切之天、人、魔王、梵天、沙門、婆羅門等雖能聞之，然亦不能知其邊際分量。(64)眾生不能思惟稱量聲，如來宣說法音時，其音若遍滿三千大千世界，而一切眾生皆居於緣覺之地，然亦不能思惟稱量。上述之梵語，係根據翻譯名義大集卷二十所舉六十種梵音而出。又據悉曇藏卷二載，佛之梵音中以八轉聲之相，具八梵音，以此相乘而成六十四種梵音。 另佛本行集經卷二十六舉出六十五種梵音，然僅部分與上記六十四種梵音相同。又在密教中將諸種音聲佛格化，稱為金剛歌菩薩，位列於金剛界三十七尊中，其音概略有六十四種音聲。〔伅真陀羅所問如來三昧經卷下、大方等大集經卷四十六、大寶積經卷一O二、大毘婆沙論卷一二二、大智度論卷三十、大乘莊嚴經論卷六弘法品、金剛頂瑜伽略述三十七尊心要〕p1633

六十四眼
一﻿六十四眼    據往生要集卷上本載，阿鼻地獄之十八獄卒各具有六十四隻眼。p1636

六十如理論
一﻿六十如理論    梵名 Yuktiṣaṣṭikā。全一卷。印度龍樹造，宋僧施護譯。又稱六十頌如理論、六十如理頌、如理論。收於大正藏第三十冊。本論是龍樹諸撰述中較晚期譯出的一部，主要闡明諸法不生如幻，生死即涅槃，勸人離邪智得正智的釋論。內容由三分六十頌組成：(1)敬敘分：七言四句一頌，(2)廣成分：五言四句六十頌，(3)結釋分：七言四句六頌。論題即依第二分的「六十頌」而立名。p1636

六十心
一﻿六十心    指凡夫妄心（煩惱染污心）之六十種差別相。大日經疏卷二記載，大日如來將瑜伽行者之心相分為六十種，並詳釋其一一心相。然大日經卷一住心品僅舉出前五十九心，即：(1)貪心（藏 ḥdod-chags-kyi sems）。(2)無貪心（藏 ḥdod-chags-daṅ bral-baḥi sems）。(3)瞋心（藏 she-sdaṅ-gi sems）。(4)慈心（藏 byams-paḥi sems）。(5)癡心（藏 gti-mug-gi sems），謂不能以慧心甄別法之是非善惡，凡有所遇，即便信受。(6)智心（藏 śes-rab-kyi sems），即順修殊勝增上法，凡事以智簡擇勝劣而行之心。(7)決定心（藏 gtan la phab-paḥi sems），指遵循教命而如說奉行之心；行者若執持此心，對經軌教法所說示者，常易陷於執著僵化，不知因應內外諸法，乃致自我障蔽，故亦屬煩惱染污之心。(8)疑心（藏 the-tsom-gyi sems），隨有所聞即起疑惑而猶豫不決之心。(9)闇心（藏 mun-par-gyur-paḥi sems），指對於本無疑慮之法而生疑慮臆度之心。(10)明心（藏 snaṅ-bar-gyur-baḥi sems），指對於不疑慮之法，能一無疑慮、如實修行之心。(11)積聚心（藏 sdud-paḥi sems），指以無量為一之心；即行者於一事既生信解更聞其他種種殊異之法，皆能合集為一，故稱積聚心。(12)鬥心（藏 ḥthab-paḥi sems），指對於從他人所聞之言教，常好反覆思量設想並論其是非之心。(13)諍心（藏 rtsod-paḥi sems），指對於自己之言語行止，乃至思想觀感，常好反覆思惟推求，內懷是非之心。(14)無諍心（藏 mi-rtsod-paḥi sems），指情無所執，而能是非俱捨之心。(15)天心（藏 lhaḥi sems），指凡有所思，得以隨念成就之心；如諸天因先世果報之故，若有所需，不加功力即能隨心而生。(16)阿修羅心（藏 lha-ma-yin-gyi sems），指樂處生死之心；以其果報似天，而行業住處不同，當知其有解脫之利，然卻深樂生死果報快樂，而不能進趣。對治之道，當觀無常苦。(17)龍心（藏 kluḥi sems），指具多貪無厭之想，思念廣大資財之心。對治之道，應思惟少欲知足、無常等。(18)人心（藏 miḥi sems），指好作種種利物之計，思念利他，而無法自觀心行，早求法利之心。(19)女心（藏 bud-med-kyi sems），指隨順欲情之心。以女人之多欲百倍於男子，故常念所經歷之樂事，或想他容色姿態等。能令修行者障蔽淨心。(20)自在心（藏 dhaṅ-phyug-gi sems），指思惟欲我一切如意之心。「自在」為佛教所指外道崇奉之天神，其能隨念造諸眾生及苦樂等事。修此法者常願隨念成就，故稱自在心。對治之道，當觀諸法皆屬眾因緣而無有自在。(21)商人心（藏 thsoṅ-paḥi sems），謂行者欲待學問蓄聚周備，方求其適用之處；猶如商人先儲聚貨物，後思惟用於何處可得大利，故稱商人心。(22)農夫心（藏 shiṅ-paḥi sems），謂廣聞道品而後行之；如學耕稼者，於未耕之前費時諮求有關耕耘、收穫之知識，一一了知之後始行耕耘。(23)河心（藏 thu-boḥi sems），謂行者或時修「常」，或時修「斷」，或復邪正兼信。其心性雙依於二邊，有如河水雙依於兩岸。專心於一境是所對治。(24)陂池心（藏 lteṅ-kaḥi sems），指渴無厭足之心；猶如陂池，眾水流入終無厭足。對治之道，為少欲知足。(25)井心（藏 khron-paḥi sems），即指好作深遠思惟之心；有如俯視井水，其深無法測量。(26)守護心（藏 kun-tu-sruṅ-baḥi sems），謂計度此心實，餘心不實；即以自己之見解為實，旁人之見解皆不實。其守護己心，有如世人之守護財物，故稱守護心。對治之道，應兼護他人。(27)慳心（藏 sor-snaḥi sems），指諸種作為皆悉為自身之心，故凡有財物伎藝，乃至善法，皆吝於惠人。對治之道，應常念施、無常等。(28)狸心（藏 byi-laḥi sems），謂初遇聞種種法要，僅於內心領受，持而不進行，直待良緣會合，始勇猛勵行之；猶如貓狸伺捕禽鳥，初時屏息靜住，不務速進，至終則全速取之。又人若受他人之慈惠善言，而不念報，猶如貓狸蒙種種慈育，而不識恩惠，亦稱為狸心。對治之道，應隨聞即行。(29)狗心（藏 khyiḥi sems），謂行者聞少許善法，便以為行不可盡，不復更求勝事；有若狗之得少量粗鄙之食，便生喜足之心。應以增上意樂對治之。(30)迦樓羅心（藏 namkhaḥi-ldiṅ-gi sems），指隨順朋黨羽翼之心；即行者常因見他人行善，而後發心。以其不能獨進，故常念多得朋黨與輔翼，相資以成事業；猶如迦樓羅鳥之需恃兩翅挾輔其身，始能隨意所往，若缺一羽則無所能為。當念勇健菩提心，如獅子王不藉助伴，為其對治之法。(31)鼠心（藏 byi-baḥi sems），指思惟斷諸繫縛，然不能持久無輟之心；猶如鼠見箱篋上之繩索等，輒好咬齧損壞，然時齧時輟而畢竟無功。(32)歌詠心（藏 gluḥi sems），謂行者欲從他處聽聞正法，後對他人莊嚴演說，傳弘法音；猶如世人由旁人之處學得樂曲，復轉為他人奏之。此為聲聞之宿習，亦能障蔽淨心。對治此心，當念我當得內證自然之慧，後普現色身而演說之。(33)舞心（藏 gar-gyi sems），指欲求種種神通之心；行者修法而欲求得種種神通，將障蔽淨心；蓋以神通所現種種未曾有之事相，猶如世人以搖動四肢為舞蹈，惑人眼目而障己淨心，故稱為舞心。(34)擊鼓心（藏 sil-sñan-gi sems），指欲擊法鼓以令他人覺悟之心；謂行者修法，而念學習種種無礙辯才，擊大法鼓以警誡眾生，此將妨礙淨心。若欲對治之，應念早證無量語言陀羅尼，以天鼓妙音普告一切眾生。(35)室宅心（藏 khyim-gyi sems），指一意自護其身之心；謂行者持戒修善惟求防護自身，遠離惡道眾苦；猶如世人造立舍宅庇衛其身。對治之道，當念救護一切眾生，非獨一身。(36)師子心（藏 seṅ-geḥi sems），師子，即獅子。指欲令自己對於一切無所怯怖之心；謂行者欲於一切事中，心不怯弱，勝一切人，有如獅子於諸獸中，所至之處皆勝。此心能妨礙淨心，對治之道，當發釋迦師子心，令一切眾生遍勝，而無人我優劣之別。(37)鵂鶹心（藏 ḥug-paḥi sems），即善能暗夜思憶籌量之心；謂行者晝日有所聞，雖經誦習而仍昏憒不得善巧，至黑夜重複思憶所為之事，則便明了；猶如鵂鶹鳥之晝間無所能為，夜則六情爽利。對治之法，乃令所作意無有晝夜之別。(38)烏心（藏 bya-rog-gi sems），即於一切處常懷生死驚怖之心，有若烏鳥之於周圍一切俱懷猜疑畏懼之心。對治之法，乃修安定無畏心。(39)羅剎心（藏 srin-poḥi sems），指對諸善事皆視為不善事之心；如見人為善事，皆將之作不善意解。(40)刺心（藏 tsher-maḥi sems），指常懷惡作動慮不安之心；謂其人若作善事亦生追悔之心，若作惡事復慚愧畏懼，故常動慮不安；猶如棘叢，於一切處多所損妨。對治之法，若作惡事應速懺除，為善則應思惟，生慶幸心。(41)窟心（藏 sa-ḥog-gi sems），以諸龍、阿修羅等，皆在地下或海底深窟中，多有仙藥、美女，於彼中可得長壽自在；以是之故，行者遂欲修法以入窟中，謂之窟心。對治之道，當念如法修行，以見法明道，乃至成佛。(42)風心（藏 rluṅ-gi sems），指以散亂之根性遍種善根而難以止定之心；謂行者無論於世間外道種種天尊或三乘諸行中，悉皆尊崇；猶如將諸多種子遍植一切處，其散亂不住之狀，與風性同。對治之道，須念石田不毛之地，惟虛費種子；當求良美福田，專意耕耘，所獲必多。(43)水心（藏 chuḥi sems），即常欲發露垢惡懺洗三業眾罪之心；猶如以水洗除垢穢。以此心常存垢淨之見，故能障礙淨心。對治之道，當觀心實相，了達垢法本來不生之理，自能消除一切蓋障。(44)火心（藏 meḥi sems），指猛暴如火之心。具此心性，則造善時，須臾間能成就無量功德，造惡亦少時即成極重惡業。其對治之道，應思猛暴之心多所敗傷，宜以柔和慈善之水令滅，惟令熾燃善事長久不息。(45)泥心（藏 ḥdam-gyi sems），指不能分別記憶的無知無明之心；猶如泥團一般。對治之道，揀擇善友，令方便開發。(46)顯色心（藏 tshon-rtsiḥi sems），指易隨外境事緣而翻轉志趣行止之心。謂凡夫無論見聞善法、惡法，乃至無記，皆依隨修學；猶如俗云「近朱者赤，近墨者黑」。對治之道，當念專求自證之法。(47)板心（藏 śiṅ-leb-kyi sems），即隨緣隨量簡擇善法而捨棄餘善餘法之心；猶如水中木板，隨其分量載物，過限則不能勝，終傾棄之。對治之道，應發廣大心學菩提行。(48)迷心（藏 nor-paḥi sems），指易於顛倒所執、所思之心；謂行人之心顛倒散亂，欲學不淨觀，而反取淨相；猶如迷路者一般。對治之法，當念專一其心，審諦安詳，無有顛倒。(49)毒樂心（藏 dug-gi sems），凡夫不生善心亦不生惡心，乃至一切心皆不能生起，但任運而行，漸入無因無果中；猶如中毒之人悶絕，轉趣死地，無生存之機。應發起大悲眾善，離斷滅空，為對治此心之甘露妙藥。(50)羂索心（藏 shags-paḥi sems），指墮於斷見之心。斷見能束縛行者之心；猶如人之肢體受繩繫縛而不得動彈。對治之道，應速以緣起正慧之刀決除障蓋。(51)械心（藏 lcags-sgrog-gi sems），指常好端坐，寂然住立之心；謂行者以此心修定及觀察法義；猶如人之二足受械所拘執，不得前進。對治之道，當於一切時、處，思惟修習，使靜亂無間。(52)雲心（藏 sbrin-gyi sems），即經常思慮世間憂喜之心；謂行者因有憂樂思慮之心，而常滯於淫昏之中；猶如夏季霖雨綿延之時，亦令人感覺淫昏，故稱此一心念為降雨時之思念。對治之道，當行捨心，遠離世間之憂喜，而隨順法喜。(53)田心（藏 shiṅ-gi sems），指常好以香花滋味等，灌塗奉養，修事自身，務令光潔嚴好之心；猶如有良美之田，常修治耕墾耘除雜草，令其清淨。對治此心之法，應以諸供養具播植福田，資成勝果。(54)鹽心（藏 lan-tshvaḥi sems），指反復無窮推求臆度思念之心；謂凡夫於所思事復加思念；猶如鹽之性鹹，凡有所入之處皆增鹽味。如憶想欲色之時，更作思念：此心由何而起、作何相貌、有何因緣；如是反復推求，則無窮無盡。對治之道，當安心諦理，務使透徹。(55)剃刀心（藏 spu-griḥi sems），指以剃除鬚髮等之出家相為滿足之心。此心能障礙淨心。對治之道，當念一切聖賢所應斷者乃無明住地三毒之根，若能剃此，令妄想不生，始為真出家。(56)彌盧等心（藏 ri-rab-lta-buḥi sems），又作須彌等心，指自視高絕一如須彌山睥視群峰之心；謂行者常思惟如須彌山之高絕，無有能出其上者，乃至對師僧父母等所應尊敬處，猶不可屈撓。對治之道，應忍辱謙卑，於一切眾生皆作大師想。(57)海等心（藏 rgya-mtsho lta-buḥi sems），指自視深遠廣博一如大海吞納百川之心；謂行者於一切勝事，常歸之於己；猶如大海，百川歸之，吞納無限。對治之道，應常念三賢十聖等之大功德海。(58)穴等心（藏 phug-lta-buḥi sems），指易於隨緣動亂、改變初衷之心；謂行者初發心受戒時皆具足無缺，未久漸生漏法；猶如穿漏之器，無所堪任。故對治之道，應了知性之多變，而常令所為之事皆有始有終。(59)受生心（藏 skye-bar-ḥgyur-baḥi sems），行者欲其所修諸行皆迴向於將來「受生」之心，稱為受生心。然以此心修法行事，得果亦兼善惡，故欲對治受生心，行者當甄擇善惡，除去不善，而純修善法。依大日經疏卷二記載，梵本缺第六十心猨猴心。猨猴心，指行者之心散亂，猶如猨猴之性躁動不安。故對治之道，應以不隨動散之想，繫緣一境；猶如將猨猴繫之於柱，則不復肆情騰躍。另西藏文大日經，則於第四十五泥心之下，加上濁心（藏 rñog-paḥi sems）而成六十心。    上記之六十心皆係由我執所生起之分別妄心；行者於了解十住心中之「唯蘊無我心」時，即可斷除此世間之六十心，遠離我倒所生之三毒，此稱「越三妄執」。於佛教所說一切煩惱迷執中，此六十心相當於小乘聲聞所斷除之見惑。又大日經疏卷二（大三九‧六OO中）：「然此六十心，或時行者本性偏多，或由行道用心發動先習，或一時雜起，或次第而生。」上引之中，「本性偏多」係指如猨猴心之散亂偏多，或多貪、多瞋等之偏多；「發動先習」指如天心、阿修羅心、龍心、女心、自在心、歌詠心、農夫心、舞心、室宅心等之分別妄執；「一時雜起」等語，則謂六十心或同時生起，或前後次第而生。同書又謂，真言行者若能於一切時留心覺察而斷除此等妄心，即可自然得順淨菩提心。〔大日經住心品疏私記卷八〕p1627

六十華嚴
一﻿六十華嚴    指東晉佛馱跋陀羅所譯之華嚴經。全名大方廣佛華嚴經。凡六十卷，三十四品，今收於大正藏第九冊。其後，唐武后證聖元年（695），實叉難陀自于闐齎來梵本，並翻譯，共八十卷，三十九品，今收於大正藏第十冊。為區別兩譯本，前者又稱六十華嚴、舊華嚴、晉經，後者則稱八十華嚴、新華嚴、唐經。其內容均謂佛以其因行之果德，開顯重重無盡事事無礙之妙旨。（參閱「大方廣佛華嚴經」1009）p1636

六即
一﻿六即    謂與真理相即、成為一體之階段有六。又作六是、六絕、六如。華嚴經謂大乘菩薩之階位有十信、十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺等五十二位；天台宗以之為別教菩薩之行位，而另立圓教菩薩六行位，稱為「六即」。即：(1)理即，謂一切眾生悉住於佛性如來藏之理。(2)名字即，指聽聞一實菩提之說，而於名字（名言概念）之中通達解了之位。(3)觀行即，謂既知名字而起觀行，心觀明了，理慧相應之位。此位分隨喜、讀誦、說法、兼行六度、正行六度等五品之深淺次第，稱為五品弟子位。即圓教外凡之位，與別教十信位相同。(4)相似即，謂止觀愈趨明靜而得六根清淨，斷除見思之惑，制伏無明，相似於真證者。即圓教內凡十信之位，又稱六根清淨位，與別教之三賢位相同。(5)分證即，又作分真即。謂分斷無明而證中道之位，即由十住、十行、十迴向、十地、等覺等位，漸次破除一品之無明而證得一分之中道者。以上皆為聖位，在別教中，十地相當此中之十住位，等覺位相當十行中之初行，妙覺位相當十行中之第二行，至於圓教十行中第三行以上，在別教則未論及。(6)究竟即，謂斷除第四十二品之無明，究竟諸法實相之位，此即妙覺位，為圓教究竟之極果。    此六位雖有六種之別，而其體性不二，彼此互即。即者，是之義。理位即是名字位，乃至即是究竟位。蓋此六即之位，或顯法門之深淺，或明修行之次第。以「六」表示位次之高下有序，則可令修行之人不生上慢心；以「即」表示理體之初後皆悉相同，則可令修行之人不生退屈心。又此六即位與八位、五十二位相配之關係表解如右。〔摩訶止觀卷一下、止觀輔行傳弘決卷一之五、六即義、觀經疏卷上、觀經疏妙宗鈔卷上〕p1653

六即佛
一﻿六即佛    天台宗就佛而判立六即位，稱為六即佛。據觀無量壽經疏妙宗鈔卷上載，六即佛即：(1)理即佛，又作理佛，指一切眾生。蓋一切眾生本具佛性之理，與諸如來無二無別，皆即是佛，故稱理即佛。(2)名字即佛，又作名字佛。指或從善知識處聞知，或從經卷中見得，而了知此「理性即佛之名」之人；此等之人，於名字中通達解了一切諸法皆是佛法，故稱名字即佛。(3)觀行即佛，指既了知一切法皆是佛法，進而依教修行而達於心觀明了、理慧相應（即境智相當）、觀行相即之人；此等之人，所行如所言，所言如所行，言行一致，以證此位，故稱觀行即佛。此位分為五品位，即：隨喜品、讀誦品、說法品、兼行六度品、正行六度品。(4)相似即佛，指於前述「觀行即」位中，愈觀愈明，愈止愈寂而得六根清淨，斷除見思之惑，制伏無明之人；此等之人，雖未能真證其理，但於理彷彿，有如真證，故稱相似即佛。此位分為十信位。(5)分證即佛，又作分真即佛。指分斷無明而證中道之位；無明之惑有四十一品，由十住、十行、十迴向、十地、等覺位，漸次破除一品無明，而證得一分中道。(6)究竟即佛，指斷除第四十二之元品無明，發究竟圓滿之覺智者，即證入極果妙覺之佛位。此六佛雖因智（悟）情（迷）之深淺，而有六種之別，然其體性不二，彼此互即，故稱為「即」。p1654

六即義
一﻿六即義    全一卷。唐行滿撰。內容闡述天台宗圓教菩薩六行位義。收於卍續藏第一OO冊。全書採問答方式，援引大般涅槃經、法華經解釋六即：理即、名字即、觀行即、相似即、分真即、究竟即，內容簡明扼要。p1654

六卷泥洹經
一﻿六卷泥洹經    凡六卷。東晉法顯譯。解說如來常住、悉有法性等義。（參閱「大般泥洹經」1119）p1659

六反震動
一﻿六反震動    指大地震動的六種現象。又作六變震動、六種震動，略稱六震、六動。（參閱「六種震動」1700）p1639

六受
一﻿六受    指六受身。受有苦受、樂受、捨受三種，約六識而成六受，即眼觸所生受、耳觸所生受、鼻觸所生受、舌觸所生受、身觸所生受、意觸所生受，稱為六受身。身，為集、類之義。〔雜阿含經卷十七、俱舍論卷一〕p1659

六句義
一﻿六句義    指實、德、業、同、異、和合六句。傳係古代印度勝論學派之祖優樓佉（梵 Ulūka）所立，至後代慧月（梵 Maticandra）論師乃依據六句義而廣開為十句義。六句義即：(1)實句義（梵 dravya-padārtha），即主諦，又作所依諦。乃指諸法之實體，有地、水、火、風、空、時、方、我、意等九種。(2)德句義（梵 guṇa-padārtha），即依諦，指實句義之屬性功能。勝論經（梵 Vaiśeṣika-sūtra）舉出色、香、味、觸、數、量、別體、合、離、彼體、此體、覺、樂、苦、欲、瞋、勤勇等十七德；十句義論更加重體、液體、潤、行、法、非法、聲等七種，共列舉二十四德。(3)業句義（梵 karma-padārtha），即作（用）諦，指實體之運動，有取、捨、屈、伸、行等五種。(4)同句義（梵 sāmānya-padārtha），即總相諦，又作總諦。指有性乃諸法所共有。(5)異句義（梵 viśeṣa-padārtha），即別相諦，又作別諦。指諸法有差別之性質。或稱同異句義。(6)和合句義（梵 samavāya-padārtha），又作無障礙諦。乃謂實、德、業、同、異等五句相互攝屬而不相離。〔百論卷上破神品、勝宗十句義論、勝宗十句義論釋〕（參閱「十句義」579、「大有」1041）p1641

六合釋
一﻿六合釋    (一)梵語 ṣaṭ-samāsāḥ。又作六離合釋、六釋。即指解釋梵語複合詞（二語或二語以上之合成語）之六種方法。其作法為先將複合詞加以分別解釋（離釋），次再總合解釋（合釋）其義，故稱六離合釋、六合釋。此係源自梵語之文典，傳入我國後，內容則多少有所變化。    (1)依主釋，梵語 tat-puruṣa。又作依士釋、屬主釋、即士釋。即複合詞中的前節之語，作為名詞，或視同名詞，而對後節之語有「格」（格，梵文文法之一，有八種格）之關係者。如「山寺」，即「山之寺」之意；「王臣」，即「王之臣」之意。前節之語為於格，後節之語為屬格（所有格）。以上係指狹義之依主釋。在廣義上則含有持業釋與帶數釋，即凡是依前節之語而限制後節之語的複合詞，皆稱依主釋。    (2)相違釋，梵語 dvaṃdva。即兩個以上之名詞，有對等之關係，而可獨立列舉出來者。如「山川草木」，即為「山、川、草、木」之意。    (3)持業釋，梵語 karma-dhāraya。又作同依釋。即前節之語對後節之語，有形容詞、副詞，或同格名詞之關係者，故後節之語常為名詞或形容詞。如「高山」，即「很高之山」之意；「極遠」，即「非常遠」之意。    (4)帶數釋，梵語 dvigu。即前節之語為數詞，有聚合之意。如「三界」、「四方」等。上述四釋係名詞上的複合詞之解釋法。    (5)鄰近釋，相當於不變詞（梵 avyayī-bhāva），為副詞之複合詞。即指前節之語為副詞、關係詞等不變化詞，後節之語為名詞之一種複合詞。例如，yathā（如）-vidhi（法），乃「法如」、「從法」之意。但我國歷來對「鄰近釋」之解釋與梵語原意不同，而謂從近立名者，是為鄰近釋。例如，四念處雖以慧為體，但其義接近念，故稱念處。    (6)有財釋，梵語 bahu-vrīhi。又作多財釋。即複合詞具有形容詞之作用者，稱為有財釋。上記五項之複合詞，若當形容詞用時，亦可解釋為有財釋。例如，「長袖」（持業釋），可解釋為「長袖的」、「有長袖者」之意。    以上六合釋，自古以來亦有依(3)、(1)、(6)、(2)、(5)、(4)等順序之慣例。〔大乘法苑義林章卷一總料簡章〕    (二)書名。全一卷。唐朝窺基撰。本書係錄自窺基之大乘法苑義林章卷一總料簡章之第五科，另行付梓刊行。其內容係就梵語複合詞之六種合釋，加以明示解說。p1642

六味
一﻿六味    指苦、醋、甘、辛、鹹、淡等六種味。出於北本大般涅槃經卷一、俱舍論卷一等。依大明三藏法數卷二十八載：(1)苦（梵 tikta），其性冷，能解腑臟之熱。(2)醋（梵 amla），又作酸、酢，其性涼，能解諸味之毒。(3)甘（梵 madhura），又作甜，其性和，能調和脾胃。(4)辛（梵 kaṭuka），即辣味，其性熱，能卻腑臟之寒。(5)鹹（梵 lavaṇa），即鹽味，其性潤，能滋潤肌膚。(6)淡（梵 kaśāya，澀），即薄味，為受諸味之體。北本大般涅槃經卷四以六味喻該經之法義，而謂苦為醋味，無常為鹹味，無我為苦味，樂為甜味，我為辛味，常為淡味。〔涅槃經疏卷九、甘露味論卷上、翻譯名義大集〕p1659

六和合
一﻿六和合    謂六根與六塵相合。即眼與色合，耳與聲合，鼻與香合，舌與味合，身與觸合，意與法合。〔傳心法要卷上〕p1659

六和塔
一﻿六和塔    位於浙江省錢塘江邊之月輪山上。其地原有六和寺，宋太祖開寶三年（970）建塔以鎮江潮，故塔從寺名。宋太宗太平興國（976～983）年間改寺名為開化寺，塔名沿傳至今。底座佔地一畝三分，塔身高六十四公尺。初建時有九級，南宋初年重建成七級，外廓木檐八角十三層。塔內有宋高宗紹興二年（1132）刊之金剛經、觀音經碑，及二十九年跋之四十二章經。四十二章經係由特進尚書左僕射同中書門下平章事吳興郡開國公沈該等四十二人書成。p1659

六和敬
一﻿六和敬    指六種和同愛敬。又作六慰勞法、六可憘法、六和。即求菩提、修梵行之人須互相友愛、敬重之六種事；亦即大乘佛教所稱，菩薩與眾生有六種和同愛敬：(1)身和敬，指同禮拜等之身業和敬。(2)口和敬，指同讚詠等之口業和敬。(3)意和敬，指同信心等之意業和敬。(4)戒和敬，指同戒法之和敬。(5)見和敬，指同聖智之見解和敬。(6)利和敬，指同衣食等之利益和敬。又作行和敬、學和敬，即指同修行之和敬。或又作施和敬，即指同布施之行法和敬。又據大乘義章卷十二舉出：(1)身業同，(2)口業同，(3)意業同，(4)同戒，(5)同施，(6)同見等六者，稱為六和敬。另據祖庭事苑卷五列舉出「六和」，即：(1)身和共住，(2)口和無諍，(3)意和同事，(4)戒和同修，(5)見和同解，(6)利和同均。     此外，據法界次第卷下之下記載，外同他善，稱為和；內自謙卑，稱為敬。菩薩與物共事，外則同物行善，內則常自謙卑，故稱和敬。六和敬又作：(1)同戒和敬，菩薩通達實相正理，知罪不可得，然為安立眾生於實相正理，故以方便善巧同持戒品，而無有乖諍；亦知眾生同此戒善，未來必得菩提大果，是以敬之如佛，故稱為同戒和敬。(2)同見和敬，菩薩通達實相正理，而能了知諸法本無所得，亦無所知見，然為安立眾生於實相正見，故以方便善巧同一切知見，而無有乖諍；亦知眾生因此知見，必得種智圓明，是以敬之如佛，故稱為同見和敬。(3)同行和敬，菩薩通達實相正行，而能了知無作無行，然為安立眾生於實相正行，故以方便善巧同修諸行，而無有乖諍；亦知眾生同此諸行，漸積功德，當成佛道，是以敬之如佛，故稱為同行和敬。(4)身慈和敬，菩薩住於無緣平等大慈，以修其身，常與眾生一切樂事，而無有乖諍；亦知眾生皆有佛性，未來必得金剛之身，是以敬之如佛，故稱為身慈和敬。(5)口慈和敬，菩薩以無緣平等大慈，以修其口，常與眾生說一切法，令其得樂，而無有乖諍；亦知眾生皆有佛性，未來必得無上清淨口業，是以敬之如佛，故稱為口慈和敬。(6)意慈和敬，菩薩住於無緣平等大慈，以修其意，常知眾生諸根性欲，與眾生樂，而無有乖諍；亦知眾生皆有佛性，未來必得心如佛心，是以敬之如佛，故稱為意慈和敬。〔中阿含卷五十二周那經、增一阿含經卷二十九、仁王般若經卷下、四分律卷五十、大乘義章卷十二〕p1660

六喻
一﻿六喻    指六種譬喻。如金剛經謂世間諸法乃是空而無常，而以夢、幻、泡、影、露、電為喻。淨名經則以幻、電、夢、炎、水中月、鏡中像等為喻。觀佛三昧海經將念佛三昧之殊勝功德喻為長者之閻浮檀那紫金、王之寶印、長者之如意珠、仙人之善咒、力士之髻珠、劫末之金剛山。p1684

六器
一﻿六器    密教於修法壇所供之六種供具中，閼伽、塗香、華鬘三種之盛器各有二個，總稱六器。六器依次置於火舍左右，其中，置於行者右方者用於前供養，置於行者左方者用於後供養。此六器之形狀相同，皆由碗與皿所成，其質料依經軌載，有金、銀、熟銅、寶玉、瑪瑙、商佉等，或用瓷器、新瓦器，今用銅、亞鉛等合金製造。〔瞿醯壇跢羅二合經卷中、大日經疏卷八〕p1704

六因
一﻿六因    梵語 ṣaḍ-hetavaḥ。(一)將一切法之因分為六種，即：(1)能作因（梵 kāraṇa-hetu），又作所作因、隨造因。即某物生時，凡一切不對其發生阻礙作用之事物，皆為某物之能作因，其範圍至廣。又分兩種：① 自法生時，給與勝力而助長者，稱為與力，如眼根生眼識，或如大地之生草木，乃有力之能作因，然僅限於有為法。②自法生時，無所障礙，令之自在而生者，稱為不障，如虛空之於萬物，乃無力之能作因，通於一切無為法。此因所得之果稱增上果。(2)俱有因（梵 sahabhū-hetu），又作共有因、共生因。為俱有果之因，亦分二種：①輾轉同時互為因果者，稱為互為果俱有因，如三杖之互相依持而立。②多法同時為因而得同一果者，稱為同一果俱有因，如三杖互相依持以支持一物。此因所得之果稱士用果。(3)同類因（梵 sabhāga-hetu），又作自分因、自種因。謂過去與現在之一切有漏法，以同類相似之法為因，故稱同類因。如善法為善法之因，乃至無記法為無記法之因。此同類之名，就善惡之性而立，非就色心等之事相。此因所得之果稱等流果。(4)相應因（梵 samprayukta-hetu），謂認識發生時，心及心所必同時相應而起，相互依存，二者同時具足同所依、同所緣、同行相、同時、同事等五義，故稱相應因。此因所得之果稱士用果。(5)遍行因（梵 sarvatraga-hetu），又作一切遍行因。特指能遍行於一切染污法之煩惱而言。與上記之同類因為前後異時之因果法，然同類因通於一切諸法，而遍行因則由心所中之十一遍行遍生一切之惑，故稱遍行因。所謂十一遍行，即逆於四諦之理的諸煩惱中，苦諦下之身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見、疑、無明等七者，與集諦下之邪見、見取見、疑、無明等四者，此十一煩惱即一切煩惱生起之因。此因所得之果稱等類果。(6)異熟因（梵 vipāka-hetu），又作報因。特指能招致三世苦樂果報之善惡業因。如以五逆之惡法感地獄之報，以十善之有漏善招天上之果。彼天上與地獄之果皆非善非惡，而係無記性。如此以善因惡因皆感無記之果，因果異類而熟，故其因稱為異熟因，所得之果稱異熟果。〔俱舍論卷六、發智論卷一、大毘婆沙論卷十六至卷二十一、雜阿毘曇心論卷二、入阿毘達磨論卷下、俱舍論釋頌疏義疏卷中本〕（參閱「因」2859））     (二)將無始以來之妄想習因分為六種：(1)當有因，又作當因。妄想之識（因）招當有之果報。(2)相屬因，又作相續因。一念之妄心，內依八識，外緣六塵，作業招果，現行薰種子，種子起現行，三世相續而不絕。(3)相因，前念滅後念續生之善惡業相。(4)能作因，又稱作因。諸識轉變而生諸法。(5)顯了因，又稱了因、顯示因。由妄想之故，所作之事生，能作如燈，所作如色，顯現分明。(6)觀待因，又稱待因、相待因。妄想滅時，涅槃生起。待妄想斷盡而生，故稱為相待。〔大乘入楞伽經卷二、入楞伽經卷三、楞伽阿跋多羅寶經卷二〕    (三)因明用語。因明三支作法中，第二之因（理由）分為二類六種。二類為生因、了因。能生諸法者，稱為生因，如穀麥之種子，能生根發芽；以智慧照了法性之理，為輔助生成之資緣者，稱為了因，如燈之照物，了了可見。此生因、了因各有言、智、義三層，故合稱六因。即：(1)言生因，即立者（立論者）所用以舉因之言語，敵者（問難者）依之而能生解。如立者言「所作性故」（因），敵者聞之，藉以了悟「聲是無常」（宗），故稱生因。(2)智生因，即指立者起言之智；蓋智為立言之本，故此智即是言生因之因，稱為智生因。立者舉「所作性故」（因）之前，必已知聲是無常，亦已知聲之所以無常，乃聲是所作之故。(3)義生因，有二義：①道理義，指言語中所涵之意義，亦即聲是所作之理。②境界義，乃言語所指之對象，亦即聲是所作之事實。言語所以能使人了悟，全靠其所涵之意義及所指之對象，故言語之義亦歸入生因。(4)智了因，指敵者之智慧與知識而言。敵者能解立者之言，了悟所說之宗與因，全知知識，故稱智了因。(5)言了因，指立者能立之言（如所作性故），敵者依此言了解所立（如聲是無常）。敵者若無智慧，誠然不會了悟，然若僅有智而無立者言語之啟發，依然無從了悟。敵者之智必待立者之言語刺激，而後始能發揮了悟之作用，言為智了因之因，故亦為了因。(6)義了因，指立者能立之言所詮之義。如以「所作性故」例，即指其所涵之義理與其所指之對象。敵者所以能了悟聲之為無常，是靠「所作性故」所表示之意義。義為智了因之因，故亦為了因。    六因之分別依據，乃其功用；若以體別為依據，則僅有四種。智生因中之智，為立者之智；智了因中之智，為敵者之智，其體各異，不能歸併。言生因中之言與言了因中之言，同指立者所用之言語；義生因中之義與義了因中之義，同為立者言語所包含之意義。以故言生因與言了因原為一體，義生因與義了因亦是一體，故六因僅有四體。    六因之間，有層層之因果關係。就生因方面言，必須立者有智，方能認識義理，並且用言語來表達，故智生因乃言義二生因之因，言義二生因乃智生因之果。言義二生因雖同為智生因之果，然二者亦存因果關係。立者知曉義理之後，始用言語表達，故義生因又為言生因之因，言生因為義生因之果。就了因方面言，立者之言語與其所涵之義理，引發敵者之智，令其了悟正理，故言了因與義了因同為智了因之因，智了因為言義二了因之果。敵者聽了立者所說之言語，方得體會其中所涵之義理，故言了因又為義了因之因，義了因為言了因之果。    六因之中，因明最重視言生因與智了因。立者雖有充分之理由證明自家之主張，然若默而不說，敵者無從知其理由如何，更無從信其宗體之確能成立。故欲使敵者領悟，須將自家理由明白說出。敵者聽聞立者表示理由之言語，始能發生正智。言生因乃令敵者了悟之根本所在，故因明稱之為正生，智義二生因處於輔助地位，故稱為兼生。就了因而言，敵者所以能了悟，在於自家之有智，否則言與義無從為之啟發，故智了因可說為正了，其餘二了因為兼了。〔因明入正理論卷上末、因明論疏瑞源記卷二、因明入正理論悟他門淺釋〕p1643

六地藏
一﻿六地藏    指能化導六道眾生之六尊地藏菩薩。六地藏之名稱，各經軌所載不一，然大體而言，皆源於大日經疏卷五胎藏界地藏院九尊中之六上首，即：地藏、寶處、寶掌、持地、寶印手、堅固意。六地藏之信仰，於日本甚為流行。下表為覺禪鈔地藏卷下及地藏菩薩發心因緣十王經所列舉之六地藏： 〔類聚名物考卷二十五、洛陽誓願寺緣起〕p1645

六垢
一﻿六垢    又作六垢法、六煩惱垢。能染污心者稱為垢，為煩惱之異名。即指惱、害、恨、諂、誑、憍等六種能染污吾人內心之不淨法。據顯宗論卷二十一載，誑、憍二者從貪生起，害、恨二者從瞋生起，惱從見取生起，諂從諸見生起。〔俱舍論卷二、卷二十一、大毘婆沙論卷四十七、雜心論卷四〕（參閱「無垢」6420）p1666

六堅法
一﻿六堅法    為別教菩薩所具六種堅固不壞之法，係菩薩瓔珞本業經卷上所說。(1)信堅，謂別教菩薩於十住位中修習空觀，信一切法皆即真諦，無能毀壞，故稱信堅。(2)法堅，謂別教菩薩於十行位中修習假觀，知一切法皆即俗諦，無能毀壞，故稱法堅。(3)修堅，謂別教菩薩於十迴向位中修習中觀，了一切法皆即中諦，無能毀壞，故稱修堅。(4)德堅，謂別教菩薩於十地位中因修中觀，破一分無明，顯一分三德，無能毀壞，故稱德堅。(5)頂堅，謂別教等覺菩薩居十地頂，惑破德顯，無能毀壞，故稱頂堅。(6)覺堅，謂別教妙覺果佛，覺了一切法皆即中道，無能毀壞，故稱覺堅。p1682

六報
一﻿六報    指見報、聞報、嗅報、味報、觸報、思報等六種果報。乃六識造業所招感之惡報，而由六根交起者。又作六交報。出於大佛頂首楞嚴經卷八。(1)見報，謂臨終時先見猛火滿十方世界，亡者神識飛墮乘煙，入無間地獄。又分明見、暗見二相。(2)聞報，謂臨終時先見波濤沒溺天地，亡者神識降注乘流，入無間地獄。又分開聽、閉聽二相。(3)嗅報，謂臨終時先見毒氣充塞遠近，亡者神識從地涌出，入無間地獄。又分通聞、塞聞二相。(4)味報，謂臨終時先見鐵網猛燄熾烈，周覆世界，亡者神識下透掛網，倒懸其頭，入無間地獄。又分吸氣、吐氣二相。(5)觸報，謂臨終時先見大山四面來合，無有出路，亡者神識見牛頭獄卒、馬頭羅剎，手執槍矟，驅入城門，向無間地獄。又分合觸、離觸二相。(6)思報，謂臨終時先見惡風吹壞國土，亡者神識被吹上空，旋落乘風，墮無間地獄。又分不覺、不迷二相。〔大佛頂首楞嚴經會解卷十六〕p1684

六塵
一﻿六塵    指色塵、聲塵、香塵、味塵、觸塵、法塵等六境。又作外塵、六賊。眾生以六識緣六境而遍污六根，能昏昧真性，故稱為塵。此六塵在心之外，故稱外塵。此六塵猶如盜賊，能劫奪一切之善法，故稱六賊。（參閱「六境」1691）p1690

六塵緣影
一﻿六塵緣影    六根對六塵所產生的種種虛妄現象。圓覺經析義疏卷一（卍續九四‧二六下）云：「一切眾生，從無始來，種種顛倒，妄認四大為自身相，六塵緣影為自心相。」六根面對六塵時，第六意識隨著六塵起作用，六塵如形，緣慮心如影，即所謂「六塵緣影」。六塵起滅時，迷失本來妙明、寂滅的真心，妄認緣慮之心為自己的真實心相，執為實有，迷真認妄，執妄為真。妄認，就是執「我」，執四大為自己的身相，執六塵緣影為自己的心相，此為眾生癡迷於生死之因。p1690

六境
一﻿六境    梵語 ṣaḍ viṣayāḥ。指六根所取之六種對境，亦為六識所感覺認識之六種境界。即色、聲、香、味、觸、法。此六境猶如塵埃能污染人之情識，故稱六塵。能引人迷妄，又稱六妄；能令善衰滅，又稱六衰；或因其能劫持一切善法，故又稱六賊。     依俱舍論卷一載，色境有青、黃、赤、白、雲、煙、塵、霧、影、光、明、闇等十二顯色，與長、短、方、圓、高、下、正、不正等八種形色。聲境有由生物身體所發出，以及由物質所發出者；各有表示事物之理之言語與聲音，如拍手、哭聲、管絃音、雷鳴等非言語之聲；復有快聲與慢聲之分，計有八種。香境有如沉香之好香，如蔥、韮之惡香，亦有適中之香，以及強烈之香等四種。味境有苦、酢、鹹、辛、甘、淡六種。觸境有堅、濕、軟、動四大，加滑、澀、重、輕、冷、饑、渴則為十一種。法境則廣含一切法，狹義則指除五境以外之一切，即指意根、意識對六境全體之作用；或特指意根、意識所作用之對象，稱為法境，在十二處之中，則稱法處。有部認為法境包含無表色、心所、不相應行、無為等。此外，瑜伽行派之唯識學說，主張識外無境之說，而認為六境均屬一心之變現。〔顯識論、俱舍論卷二、阿毘曇甘露味論卷上、順正理論卷六〕p1691

六外處
一﻿六外處    處為生長之義；可長養心、心所。為心、心所之所緣者有六，即色處、聲處、香處、味處、觸處、法處，稱為六外處。〔雜阿含經卷十三、大毘婆沙論卷七十一〕（參閱「六境」1691）p1641

六大
一﻿六大    梵語 ṣaḍ-dhātu。指六根本原素。又作六界。即地（梵 pṛthivī）、水（梵 ap）、火（梵 tejas）、風（梵 vāyu）、空（梵 ākāśa）、識（梵 vijñāna）等之總稱。以其為構成有情無情世間之要素，且遍滿一切法界，故稱為大。據俱舍論卷一載，地、水、火、風等四大係能造之四大種，為所有物質之所依；空大（空界）係指內外之間隙，亦為能生長之因；識大（識界）係指諸有漏識，為有情生存之所依。前五大屬色法（物質），後一大則屬心法（精神）之範疇。大佛頂首楞嚴經卷三以此六大加根大，合為七大。    密教以此六大為萬有之本體，而立「六大體大」、「六大緣起」之說。即六大遍滿全宇宙，一塵一毛亦具六大，萬有一切皆由六大所造。自「遍」之觀點而言，稱六大；從一切事物之「所依」而言，稱體大。此六大互具其他，互遍不礙，是為六大無礙。每一大皆具其他五大而互遍者，是為異類無礙；甲之六大與乙之六大等，如地與地無礙而互具互遍者，是為同類無礙。例如，物無非是心，心不外是物，此為異類無礙之義；成佛之六大亦即地獄之六大，此為同類無礙之義。上述異類、同類互具互遍之六大為萬有之本體，乃本來宛如之法爾之六大，此法爾之六大依因緣而現出森羅萬象者，即稱隨緣之六大。依六大論萬有緣起者，即稱六大緣起。但法爾即隨緣，隨緣即法爾，故於現前之事實上說萬象即實在。又六大可由色、形或作用（列表於後）等義來區分，前五大是色法、理，屬胎藏界；識大是心法、智，屬金剛界，但此兩部（金剛界與胎藏界）二而不二。此外，六大亦可造作四種法身、三種世間等，故有六大法身之說，此乃顯示一切凡聖皆由六大所成，皆具性德，故可「即身成佛」。〔金剛頂經卷一、大日經卷五祕密漫荼羅品、法蘊足論卷十、大毘婆沙論卷七十五、五輪九字明祕密釋〕p1637

六大城
一﻿六大城    佛世時，中印度著名之六大都城。南本涅槃經卷二十七舉出舍婆提城（梵 Śrāvastī）、娑枳多城（梵Sāketa）、噡婆城（梵 Campā）、毘舍離城（梵 Vaiśāli）、波羅奈城（梵 Bārāṇasī）、王舍城（梵 Rājagriha）等六大城之名。長阿含經卷二則以迦毘羅衛城取代娑枳多城，巴利文經典以憍賞彌城取代毘舍離城。又摩訶僧祇律卷三十三增加迦毘羅衛、憍賞彌二城，而為八大城。p1638

六大法性
一﻿六大法性    謂地、水、火、風、空、識等六大，由聖智觀之，為其法性一味平等。凡眼則惟見其事事差別而不相融之事相。p1637

六大無礙
一﻿六大無礙    謂六大元素無礙。萬有生成之元素為地、水、火、風、空、識等六種，以其廣大，能遍滿法界，故稱六大；此六大為法界體性，相涉相應，互相融通而無障礙，故稱六大無礙。論六大無礙者，唯在密教。（參閱「六大」1637）p1638

六大緣起
一﻿六大緣起    密教教義以地、水、火、風、空、識等六大為緣起之根本，立表德門，說宇宙萬有之開展。謂六大乃一切萬法之本體，周遍法界，而六大有互具互遍之義，稱為異類無礙。即分六大為色心時，物即是心，心亦即是物，金胎兩部二而不二，不二而二。又甲之六大與乙之六大互具互遍，自在無礙，稱為同類無礙。即形成佛菩薩等之六大，為形成地獄等之六大；而形成地獄等之六大，亦為形成佛等之六大。如是異類、同類互具互遍，則六大實為一切萬法之本體，故所謂法爾之六大乃法爾本有、古今同然之存在。此法爾之六大由因緣而顯現森羅萬法，稱為隨緣之六大。所謂隨緣，並非單指隨緣，乃法爾即隨緣，隨緣即法爾。p1638

六大能生
一﻿六大能生    地、水、火、風、空、識等六大能生四種法身（自性法身、受用身、變化法身、等流法身）、四種曼荼羅（大曼荼羅、三昧耶曼荼羅、法曼荼羅、羯磨曼荼羅）、三種世間（器世間、眾生世間、智正覺世間），且能顯示諸法常住之理，稱為六大能生。〔大日經卷五祕密漫荼羅品、祕藏記卷末〕p1638

六大觀
一﻿六大觀    觀地、水、火、風、空、識等六大。此有顯、密之別，顯教觀六大之空不淨，密教則觀其圓融無礙。p1638

六大體大
一﻿六大體大    為密教所立三大之一。即六大無礙之義。謂地、水、火、風、空、識等六大乃諸法之體性。六大遍滿法界，雖一塵一毛亦必具有六大，無一不為六大所造者。此乃就其普遍之義而稱六大，就諸法之所依而稱體大。（參閱「六大」1637）p1638

六夷
一﻿六夷    六波羅夷之略稱。大乘之十波羅夷中，除大小乘共說之四波羅夷者。指酤酒戒、說四眾過戒、自讚毀他戒、慳惜加毀戒、瞋心不受悔戒、謗三寶戒。p1646

六好日
一﻿六好日    禪林在與帝王誕辰之干支相當之日，諷經祝讚，一年中有六個本命好日，稱為六好日。〔禪林象器箋報禱門〕p1646

六妙法門
一﻿六妙法門    全一卷。隋智顗述。又稱修禪六妙門、六妙門禪法，略稱六妙門。收於大正藏第四十六冊。係智顗應尚書令毛喜之請，於金陵瓦官寺所說，歷時八年完成，主要闡述天台不定止觀法門。初解「妙門」名義，妙者，滅諦涅槃義，門者，能通義；有數息、隨息、止心、修觀、還、淨六法，故名六妙門。內容分十門：(1)歷別對諸禪六妙門︰依六妙門的修持，而產生各種的禪法，一一歸類說明，使修持者能認識六妙門之功用及其含攝的禪法。(2)次第相生六妙門︰數息等六法各分別修證，次第相生發三乘無漏慧。(3)隨便宜六妙門︰次第不簡，隨機宜一一用妙門。(4)隨對治六妙門︰三乘行者依此法，對治三障。(5)相攝六妙門︰分自體相攝及巧修六門二種，六門自體各具六妙，若巧修一法，其他五門自然出生。(6)通別六妙門︰凡夫外道、二乘菩薩通修此法，因解慧不同，故果報有別。(7)旋轉六妙門︰唯菩薩所修，即從假入空觀得慧眼一切智，進而從空出假觀，起旋轉，得法眼道種智。(8)觀心六妙門︰約觀心明六妙門，大根性人不由次第，可直觀心性。(9)圓觀六妙門︰於數息門觀一心，見一切心一切法，觀一法見一切法一切心，乃至如是修其它五妙門，遂開佛知見。(10)證相六妙門︰分別六門證相，證分次第證、互證、旋轉證、圓頓證四種。十門之前二門是次第證，第三至第六門為互證，第七門屬旋轉證，八、九二門乃圓頓證。圓證相有相似證相、真實證相二種。真實證相又分別對、通對二種。通對更分初、中、究竟三證。得一念相應慧而妙覺現前者，即究竟證。本書之註疏，有文句一卷（撰者不詳）。p1654 

六妙門
一﻿六妙門    為天台宗所立。妙，指涅槃；入於涅槃之法門有六，故稱六妙門。此處特指六種禪觀，即：(1)數息門，數息（從一至十）攝心，為入定之要法，故為第一妙門。(2)隨息門，隨息之出入而不計其數，如此則禪定自易引發，故為第二妙門。(3)止門，心止而諸禪自發，故為第三妙門。(4)觀門，觀五陰之虛妄，破種種顛倒妄見，則無漏之方便智可因此開發，故為第四妙門。(5)還門，收心還照，知能觀之心非實，則我執自亡，無漏之方便智自然而朗，故為第五妙門。(6)淨門，心無住著，泯然清淨，則真明之無漏智因此而發，自然斷惑證真，故為第六妙門。六妙門中，前三門屬定，後三門屬慧，依此定、慧，即可獲得真正之菩提。〔六妙法門、法界次第初門卷上之下〕p1655

六威儀
一﻿六威儀    佛門中六種生活禮儀。指：行、住、坐、眠、食、語等。長阿含經卷二（大一‧一四上）：「行住坐臥，覺寤語默，攝心不亂，是謂比丘具諸威儀。」雜阿含經卷二十四（大二‧一七四上）：「云何名比丘正智？若比丘去來威儀，常隨正智；迴顧視瞻、屈伸俯仰、執持衣鉢、行住坐臥、眠覺語默，皆隨正智住，是正智。」（參閱「威儀」4765、「四威儀」2234）p1666

六字
一﻿六字    (一)六字名號之略稱。「南無阿彌陀佛」六字，為六字之名號，即如來成正覺之果號。     (二)指六字陀羅尼。凡有四類，即：(1)觀音之六字章句陀羅尼，(2)觀音之六字真言，(3)文殊之六字真言，(4)佛為救阿難之女難、病難及僅以阿難為對告眾而說三種之六字大明。（參閱「六字陀羅尼」1648）p1646

六字供
一﻿六字供    又作六字法、六字護摩。(一)又作六字經法。據六字神咒經、請觀音經以調伏或息災為目的之修法。六字者在六字神咒經稱六字咒、六字神咒，在請觀音經稱大吉祥字章句。然陀羅尼之字數不必限於六字，六字乃是對利益六趣之六觀音之名而稱者。以上係日本台密或東密之說。     (二)指文殊之六字法。即念誦「唵縛雞淡納莫」六字真言而祈念文殊菩薩之修法。〔文殊師利菩薩六字咒功能法經〕（參閱「六字文殊菩薩」1647）p1647

六字名號
一﻿六字名號    又作六字洪名。即「南無阿彌陀佛」六字之名號。南無即禮拜、皈依之義；「南無阿彌陀佛」者，即表皈依阿彌陀佛之義。據觀無量壽經下品下生段載，如是至心不絕聲，具足十念稱南無阿彌陀佛，以稱佛名之故，於念念中除八十億劫生死罪。所謂南無佛者亦見於法華經。經典中對象限定於阿彌陀佛者（即稱南無阿彌陀佛），惟限於前引之觀無量壽經一文。善導特重此南無阿彌陀佛之稱，將之連結無量壽經第十八願（大一二‧二六八上）：「設我得佛，十方眾生至心信樂，欲生我國乃至十念，若不生者不取正覺」之所說，解作十念稱南無阿彌陀佛之義。故將「稱六字名號」作為往生西方淨土諸行因之最上位。〔觀經疏玄義分、顯淨土真實教行證文類卷二〕p1647

六字大明咒
一﻿六字大明咒    梵語 vidyā-ṣaḍakṣarī。原為喇嘛教徒所稱唱之觀世音菩薩之心咒，後廣為一般佛教徒所誦持。即指「唵 嘛 呢 叭 𡁠 吽」（oṃ maṇi padme hūṃ）六字真言，乃表示「歸依蓮華上之摩尼珠」之義。此真言為阿彌陀佛讚歎觀世音菩薩（蓮華手菩薩）之語，為一切福德智慧及諸行之根本。西藏密宗寶典 Maṇi Kambum 中說六字大明咒之由來，謂依此六字能閉六道生死之門，意即唵字閉諸天，嘛字閉修羅，呢字閉人間，叭字閉畜生，𡁠字閉餓鬼，吽字閉地獄。此外，大乘莊嚴寶王經中亦詳解此咒。（參閱「唵嘛呢叭𡁠吽」5570）p1646

六字文殊菩薩
一﻿六字文殊菩薩    以「唵縛雞淡納莫」六字為真言之文殊菩薩。又作六字文殊、文殊六字。此菩薩住於滅罪調伏之三昧，其真言有六字，故稱六字文殊。依陀羅尼集經卷六載，六字文殊之形像為金色童子形，首戴天冠，跏坐蓮花，左手仰掌當胸，右手結說法印，觀音與普賢二大菩薩隨侍兩側。其種子為（vaṃ），三昧耶形為梵篋，印契為大三鈷印。又為往生極樂或求長壽，以此菩薩為本尊所修之法，稱為六字文殊法，亦稱文殊六字法。〔文殊師利菩薩六字咒功能法經、六字神咒經、圖像抄卷五〕p1647

六字河臨法
一﻿六字河臨法    又作河臨六字法。謂於河中修觀音之六字法。依瞿醯經補闕品（大一八‧七七二中）：「或於水上密布淨板，如法埿塗，於上而作，如水中行尊及鼓音尊曼荼羅者，應于水上作也。」日本台密亦行此法，係日僧圓仁自唐傳入者，其後東密亦傳之。p1647

六字經法
一﻿六字經法    係密教根據六字神咒經、請觀音經，為祈求調伏或息災所行之修法。又稱六字法、六字供、六字神咒、大吉祥六字章句。六字，係指六觀音之名字，即觀音部之主要六尊觀音：聖觀音、千手、十一面、馬頭、如意輪、准胝（或不空羂索），並非指陀羅尼之字數為六（如大乘莊嚴寶王經所說之觀世音菩薩之小咒「唵嘛呢叭𡁠吽」，即稱六字陀羅尼）。以上係日本台密或東密之說。關於修六字經法所供奉之本尊，有諸種異說，或謂修息災法時，以聖觀音為本尊；修調伏法時，以黑六字明王為本尊。（參閱「黑六字明王」6771）p1648

六字釋義
一﻿六字釋義    研究闡釋「南無阿彌陀佛」六字意義之論題。唐代善導大師於觀無量壽佛經疏玄義分中解釋「南無阿彌陀佛」六字之意義，詳明經中所說下下品劣機所以得即時往生之理由；蓋當時攝論家認為下下品之往生乃是以方便語而說即時往生而已，實則相當於攝大乘論四意中之別時意趣（亦即為往生之遠因）；善導對此加以駁斥，而主張下下品之稱念彌陀名號，由於願行皆具足，故能即時往生。蓋善導由此闡發念佛往生之深義，故後世淨土教徒奉為最重要之釋義論題。觀無量壽佛經疏卷一（大三七‧二五O上）：「今此觀經中，十聲稱佛即有十願十行具足。云何具足？言南無者即是歸命，亦是發願迴向之義；言阿彌陀佛者即是其行，以斯義故，必得往生。」（參閱「別時意會通」3525）p1648

六字陀羅尼
一﻿六字陀羅尼    陀羅尼即真言。(一)六字章句陀羅尼之簡稱。為請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼咒經所說之陀羅尼。此真言不止六字，然其主要真言為六字。念此陀羅尼不僅能離六道之苦，復得六妙門使六根安定，故稱「六」，並非取於字句之數。    (二)觀音菩薩之六字真言。又稱六字大明咒。六字為「唵嘛呢叭𡁠吽」（oṃ maṇi padme huṃ），大乘莊嚴寶王經盛讚此六字真言有不可思議功德，西藏人最信此真言，男女無不念誦之。（參閱「六字大明咒」1646）    (三)文殊菩薩之六字真言。據種種雜咒經載（大二一‧六三九下）：「六字陀羅尼咒『唵縛雞淡納莫』（中略）。誦此咒，可滅一切罪，生一切善。」（參閱「六字文殊菩薩」1647）    (四)佛對阿難所說之六字真言。有三種：(1)為救阿難之女難而說者，即六字咒王經及摩登伽經所說。(2)為救阿難之病難而說者，即聖六字增壽大明王陀羅尼經所說。(3)為以阿難為對告眾之聖六字大明王陀羅尼經所說。p1648

六學僧傳
一﻿六學僧傳    凡三十卷。元代曇噩撰。今收於卍續藏一三三冊。全名新修科分六學僧傳。收錄自後漢明帝永平十年（67）至宋代之高僧一二七三人之傳記，依六學（慧、施、戒、忍辱、精進、定）、十二科（譯經、傳宗、遺身、利物、弘法、護教、攝念、特志、義解、感通、證悟、神化）分類。書成於元順帝至正二十六年（1366），卷首並附有宋孝宗淳熙元年（1174）皇子魏王之跋文。為收錄僧傳數量最多之著作。p1704

六宗
一﻿六宗    (一)又作六宗教、耆闍六宗。據華嚴五教章卷一載，南朝之陳代耆闍寺安廩法師立有六宗之判教。即就所詮之理趣，將佛陀一代聖教分判為因緣宗、假名宗、不真宗、真宗、常宗、圓宗。另據法華經玄義卷十上所載，慧光判有四宗之別，即因緣、假名、誑相、常等四宗，其中，因緣宗指毘曇之六因四緣，假名宗指成實論之三假，誑相宗指大品三論，常宗指涅槃、華嚴等之常住佛性、本有湛然。安廩即根據其說，復加真宗（法華經）、圓宗（大集經），成為六宗之說。     然據華嚴五教章卷一、華嚴五教章義苑疏卷二等載，上記四宗為北齊大衍寺曇隱所立，安廩所立六宗教中，前二者與曇隱所立相同，第三不真宗說明諸大乘通說諸法如幻化等，第四真宗說明諸法真空之理等，第五常宗說明真理恆沙功德常恆等義，第六圓宗說明法界自在、緣起無礙、德用圓備，即指華嚴法門等。又不真宗與真宗二者，乃由曇隱所立不真宗分出，圓宗則由其所立之真實宗分出。其中，常宗與諸師之同歸時教相同，圓宗與自軌所立五宗教中之法界宗相同。〔四教義卷一、法華玄義釋籤卷十九、續華嚴經略疏刊定記卷一〕     (二)日本奈良時代之六種宗派，稱為南都六宗。即法相宗、三論宗、俱舍宗、成實宗、華嚴宗、律宗。p1660

六家七宗
一﻿六家七宗    東晉時代之般若學派別。自漢末迄劉宋時代，般若經流行，東漢支婁迦讖傳譯道行般若經（為印度般若學說傳入中國之始），朱士行講經，道安亦著手研究般若。當時為理解般若思想，一方面依據老莊玄學之義，理解及論釋般若經義，產生「格義佛教」，對般若空之思想產生種種分歧；再方面則出現對空之思想之真正理解，此等派別總括稱為六家七宗。據劉宋莊嚴寺曇濟之六家七宗論（原書佚，今據唐代元康「肇論疏」所引）、隋代吉藏之中論疏等所載，一般主張六家及其代表為：(1)本無宗，包括道安、僧叡、慧遠等之說。(2)即色宗，關內之「即色義」與支道林之即色遊玄論。(3)識含宗，為于法蘭之弟子于法開之說。(4)幻化宗，為竺法汰之弟子道壹之主張。(5)心無宗，包括竺法溫、道恆、支愍度等之說。(6)緣會宗，有于道邃之緣會二諦論。(7)本無異宗，為本無宗之支派，有竺法琛、竺法汰之說。七宗之中，就基本觀點而言，一般以本無宗、即色宗、心無宗三家為當時般若學說主流之所在。〔中觀論疏卷二末、世說新語假譎篇、支愍度學說考（陳寅恪）、漢魏兩晉南北朝佛教史卷上（湯用彤）、佛教學の諸問題（宇井伯壽）〕p1672

六家七宗論
一﻿六家七宗論    南朝劉宋僧曇濟（411～475）著，現已亡佚，唯梁代僧寶唱的續法論中曾經引用。「六家七宗」是中國東晉時期，為理解傳入中國的般若思想，依據老莊玄學之義，理解及論釋般若經義，而產生的派別。「六家」即本無、即色、識含、幻化、心無、緣會，其中，本無宗又分為「本無宗、本無異宗」，故稱「七宗」。肇論疏卷一（大四五‧一六三上）：「梁朝釋寶唱作續法論一百六十卷云，宋莊嚴寺釋曇濟。作六家七宗論。論有六家，分成七宗。第一本無宗，第二本無異宗，第三即色宗，第四識含宗，第五幻化宗，第六心無宗，第七緣會宗。本有六家，第一家分為二宗。故成七宗。」（參閱「六家七宗」1672）p1672

六尺單
一﻿六尺單    指禪堂內修行者個人之坐床。一般之寬度為三尺，長度為六尺，床前之板稱為單板，其寬度約為八寸，依據周之尺度則為一尺。若以床之長度六尺，再加單板一尺，稱為七尺單；若除其單板，則稱六尺單。故禪林中常以「六尺單」、「七尺單」或「七尺單前」等語作為禪僧坐床之代稱。〔續傳燈錄繼圓禪師章〕p1639

六師外道
一﻿六師外道    又作外道六師。古印度佛陀時代，中印度（恒河中流一帶）勢力較大之六種外道。外道，係以佛教立場而言，實為當時反對婆羅門思想之自由思想家，而在一般民眾社會中所流行之思想體系。凡六種，即：(1)珊闍耶毘羅胝子（巴 Sañjaya Belaṭṭhiputta），懷疑論者。不承認認知有普遍之正確性，而主張不可知論，且認為道不須修，經八萬劫自然而得。(2)阿耆多翅舍欽婆羅（巴 Ajita Kesakambala），唯物論、快樂論者。否認因果論，乃路伽耶派之先驅。(3)末伽梨拘舍梨（巴 Makkhali Gosāla），宿命論之自然論者。主張苦樂不由因緣，而惟為自然產生。係阿耆毘伽派之主導者。(4)富蘭那迦葉（巴 Purāṇa Kassapa），無道德論者。否認善、惡之業報。(5)迦羅鳩馱迦旃延（巴 Pakudha Kaccāyana），無因論之感覺論者。認為地、水、火、風、空、苦樂、靈魂為獨立之要素。(6)尼乾陀若提子（巴 Nigaṇṭha Nātaputta），耆那教之創始人。主張苦樂、罪福等皆由前世所造，必應償之，並非今世行道所能斷者。以上(3)、(4)、(5)屬阿耆毘伽派，與(6)均屬於苦行主義派；又除(1)之外，餘均站在唯物論之立場，主張聚積說。〔雜阿含經卷四十三、中阿含卷五十七箭毛經、增一阿含經卷三十二、卷三十七、四分律卷五十一、有部毘奈耶破僧事卷二、有部毘奈耶出家事卷一、大智度論卷四十二、注維摩詰經卷三、百論疏卷上之中、摩訶止觀卷十上、印度哲學研究第二〕p1672

六度→
一﻿六度&rarr;    全稱「六波羅蜜多」。乃大乘佛教中菩薩欲成佛道所實踐之六種德目。（參閱「六波羅蜜」1662）

六度果報
一﻿六度果報    行六度所感之果報。六度，指布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧等六波羅蜜。善戒經說行布施能感富，持戒則感具色，忍辱感力，精進感壽，禪定感安，智慧感辯，稱為六度果報。p1666

六度滿相
一﻿六度滿相    謂布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧等六度修行完滿之相。如尸毘王代鴿割肉飼鷹，為布施之滿相；普明王持不妄語戒，七日屆滿而捨國就死，為持戒之滿相；羼提仙人受迦梨王截斷手、足、耳、鼻，其心不動不恨，為忍辱之滿相；大施太子為救國人而抒海水，雖斷壞筋骨，終不懈怠，為精進之滿相；尚闍梨修第四禪定，於樹下兀然不動，鵲鳥於其頂上築巢，為禪定之滿相；劬濱大臣分閻浮提地為七分，以平息諍端，為智慧之滿相。〔俱舍論卷十八、止觀輔行傳弘決卷三之二、觀音玄記卷下、天台四教儀〕p1667

六度無極
一﻿六度無極    即六波羅蜜。波羅蜜（梵 pāramitā），舊譯作度。以菩薩六度之行法無窮無極之故，又稱度無極。〔增一阿含經卷一〕p1666

六度無極經→
一﻿六度無極經&rarr;    凡八卷。三國時代吳康僧會譯。（參閱「六度集經」1666）

六度無極集→
一﻿六度無極集&rarr;    凡八卷。三國時代吳康僧會譯。係集錄佛陀在過去世行菩薩道時，行六度之本生譚故事。（參閱「六度集經」1666）

六度說意
一﻿六度說意    佛陀講說六波羅蜜，有對治、次第生二義。(1)對治之義：對於善法，有慳法、惡業、恚心、懈怠、亂心、愚癡等六事，以此六法因緣之故，不得無上菩提，故講說六波羅蜜以對治之。(2)次第生之義：菩薩捨一切世俗之物，出家學道，稱檀波羅蜜；受菩薩戒，稱尸羅波羅蜜；為護戒之故，默受打罵而不報，稱羼提波羅蜜；戒既清淨，勤修善道，稱毘梨耶波羅蜜；精進而得五根調伏，稱禪波羅蜜；五根既調，悟真法界，稱般若波羅蜜。p1667

六度譬喻
一﻿六度譬喻    六度，即布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧等六波羅蜜。華嚴經中譬智慧為母，布施為乳母，持戒為養母，忍辱為莊嚴具，精進為養育者，禪定為浣濯，稱為六度譬喻。p1667

六度集→
一﻿六度集&rarr;    凡八卷。三國時代吳康僧會譯。係集錄佛陀在過去世行菩薩道時，行六度之本生譚故事。（參閱「六度集經」1666）

六度集經
一﻿六度集經    凡八卷。又作六度無極經、六度無極集、六度集、雜無極經。三國時代吳康僧會譯。收於大正藏第三冊。係集錄佛陀在過去世行菩薩道時之九十一則本生譚故事，配合大乘佛教所說之布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧等六度而成者，故稱為六度集經，其特色在闡揚大乘佛教之菩薩行。本經除釋尊之本生譚外，亦有彌勒之本生譚。經中之本生譚大部分可見於巴利本及其他漢譯本。又本經原典已散佚不傳，然據其內容骨幹推知，應成立於二世紀時。〔歷代三寶紀卷五、至元法寶勘同總錄卷三、大藏聖教法寶標目卷三、本生經類研究（干潟龍祥）〕p1666

六德
一﻿六德    指梵語 bhagavat 之六義。bhagavat，音譯作薄伽梵，意譯作世尊，具有自在、熾盛、端嚴、名稱、吉祥、尊貴等六義，稱為六德。〔佛地經論卷一〕（參閱「薄伽梵」8150）p1702

六忍
一﻿六忍    相應於菩薩階位之六種法忍。即：(1)信忍，別教菩薩於十住位中修習空觀，信一切法悉皆空寂，能於空法忍可忍證，故稱信忍。(2)法忍，別教菩薩於十行位中修習假觀，雖知一切法空無所有，而能假立一切法，化諸眾生，於假法中忍可忍證，故稱法忍。(3)修忍，別教菩薩於十迴向位中修習中觀，知一切法事理融和，於中道中忍可忍證，故稱修忍。(4)正忍，別教菩薩於十地位中次第正破十品無明之惑，於中道之理忍可忍證，故稱正忍。(5)無垢忍，別教菩薩於等覺位中斷除無明惑染，而於自性清淨心體忍可忍證，故稱無垢忍。(6)一切智忍，別教妙覺果佛，斷十二品無明惑盡，徧知一切中道之法，而於此法忍可忍證，故稱一切智忍。又智，知之意。十二品，謂十地等覺妙覺所斷之惑，各有一品。〔菩薩瓔珞本業經卷上〕（參閱「忍」3645）p1655

六念
一﻿六念    (一)梵語 ṣaḍ anusmṛtayaḥ，巴利語 cha anussati-ṭṭhānāni。又作六隨念、六念處、六念法。即：(1)念佛，念佛之大慈大悲無量功德。(2)念法，念如來所說三藏十二部經能利益大地眾生。(3)念僧，念僧具足戒、定、慧，能為世間眾生作良福田。(4)念戒，念戒行有大勢力，能除眾生之諸惡煩惱。(5)念施，念布施有大功德，能除眾生之慳貪。(6)念天，念三界諸天皆因往昔修持淨戒、布施、聞慧等之善根，而得此樂報。大小乘對於念天之解釋不同。大乘依涅槃經之說，天有三種，即：(1)生天，謂三界之諸天。(2)淨天，一切三乘之賢聖。(3)第一義天，即涅槃。又於此三種天之中，大乘之人僅念第一義天。〔雜阿含經卷三十三、北本大般涅槃經卷十八、卷二十五、觀佛三昧海經卷六、大智度論卷二十二、大乘義章卷十二〕    (二)比丘所必須熟知之六種要事。即：(1)念知日月，念知受戒之月日。(2)念知食處，如全不受請食者，謂我常乞食等；如受請食者，謂我今自食無請處等。(3)念知夏臘，記憶受戒以後之臘數。(4)念知衣鉢，念我三衣一鉢具足，若有長物，則念我有長物，已說淨。(5)念同別食，若與眾同食之時，念我今與眾僧同食；若別食時，念我今以某緣，與眾別而獨食。(6)念身康羸，若無病，則念我今無病，堪能行道；若有病，則念我今有病，應當治療。〔四分律行事鈔資持記卷上三之二〕p1661

六情
一﻿六情    (一)即六根。舊譯經論多譯六根為六情。以眼、耳、鼻、舌、身、意等六根皆具有情識，故稱六情。〔增一阿含經卷三十二、中觀論疏卷四末六情品〕     (二)指喜、怒、哀、樂、愛、惡等六種感情。p1682

六惡
一﻿六惡    指惡時、惡世界、惡眾生、惡見、惡煩惱、惡邪無信盛時等六者。即：(1)惡時，指五濁中之劫濁，即惡眾生、惡見等四濁起時。(2)惡世界，即娑婆世界。(3)惡眾生，即眾生濁，謂由見濁，煩惱濁而起惡見、惡煩惱。(4)惡見，即見濁，係以身見、邊見等五利使為體。(5)惡煩惱，即煩惱濁，謂緣五欲之境而起貪瞋等煩惱。(6)惡邪無信盛時，為五濁增時之總稱。〔觀無量壽佛經疏散善義（善導）〕p1685

六想
一﻿六想    指六根觸對六塵時，與識相應而起之想念，稱為六想。據大集法門經卷下載，即：(1)眼想，謂眼根對色時，與識相應而起之想念。(2)耳想，謂耳根聞聲時，與識相應而起之想念。(3)鼻想，謂鼻根聞香時，與識相應而起之想念。(4)舌想，謂舌根嘗味時，與識相應而起之想念。(5)身想，謂身根覺觸時，與識相應而起之想念。(6)意想，謂意根分別諸法之時，與識相應而起之想念。〔雜阿含經卷二〕p1687

六慧
一﻿六慧    (一)六種智慧。依別教菩薩六階位所作之分類，即：(1)聞慧，屬十住位之智慧，謂菩薩於十住位中，聞中道之理，了知一切法，遠離二邊之相之智慧。(2)思慧，屬十行位之智慧，謂菩薩於十行位中思惟中道之理所生之智慧。(3)修慧，屬十迴向位之智慧，謂菩薩於十迴向位中修習中道之理所生之智慧。(4)無相慧，屬十地位之智慧，謂菩薩於十地位中證知中道之理，遠離二邊之相之智慧。(5)照寂慧，照即中道之用，寂即中道之體。屬等覺位之智慧，謂等覺位之菩薩以中道之觀慧，照中道理體之智慧。(6)寂照慧，屬妙覺位之智慧，即菩薩於佛果位即中道之體而起中道之用，體用不二，定慧平等之智慧。〔菩薩瓔珞本業經卷上〕     (二)六種性之異名。即指習種性、性種性、道種性、聖種性、等覺性、妙覺性。（參閱「六種性」1695）p1702

六成就
一﻿六成就    (一)又作六事成就、六種成就。謂諸經之通序「如是我聞」等語有六種成就。即：(1)如是，稱信成就。即指阿難之信。佛法大海唯信能入，信受如是之法是佛所說而不疑，故稱信成就。(2)我聞，稱聞成就。即阿難自聞。阿難親聞佛之說法，故稱聞成就。(3)一時，稱時成就。即指說法之時間。法王啟運嘉會之時，眾生有緣而能感者，佛即現身垂應，感應道交，不失其時，故稱時成就。(4)佛，稱主成就。即指說法之主。佛係世間與出世間說法化導之主，故稱主成就。(5)在某處，稱處成就。即指說法處。佛於天上、人間、摩揭提國、舍衛國等處說法，故稱處成就。(6)與眾若干人俱，稱眾成就。即指聞法之眾。菩薩、二乘、天、人等諸大眾雲集聽法，故稱眾成就。以上六緣具足而教法興，故稱之為六成就。智顗之法華經文句、吉藏之觀無量壽經義疏等，及慧淨、智儼、元曉、慧沼、宗密諸師皆用之。     另由開合不同，而有五事成就、七事成就等異說，梁代寶亮等之大般涅槃經集解、法雲之法華義記、唐朝灌頂之大般涅槃經疏等，以六成就中之佛（主成就）攝屬於住處（處成就），而立五成就之說；圓測仁王經疏卷上本則舉出真諦所立七事之說，即別立「我」與「聞」為二事。此外，法相宗據親光之佛地經論，將通序分為：(1)總顯已聞，(2)說教時，(3)說教主，(4)所化處，(5)所被機。其中，「如是」與「我聞」合稱總顯已聞。「如是我聞」依經典亦有譯作「我聞如是」、「聞如是」，然此語置於經首之理由係根據大智度論卷二所載，佛入滅時答阿難之問，命從三世諸佛之法，故經首皆說「如是我聞一時佛在某方某國土某處林中」，而後世一般遂解「我」作阿難之自稱。〔華嚴經疏卷三（澄觀）、金剛般若經疏卷一、大般涅槃經疏卷一、華嚴經搜玄記卷一上〕     (二)據大乘莊嚴經論卷十二載，菩薩欲成就六度之行所修之六事，稱為六事成就。即：(1)供養成就，此為成就檀（施）度。若不長時供養三寶，則檀度不得圓滿。(2)學戒成就，此為成就戒度。若不長時學戒，則戒度不得圓滿。(3)修悲成就，此為成就忍度。修習大悲心以饒益眾生，否則忍度不得圓滿。(4)勤善成就，此為成就精進。勤修眾善，否則精進度不得圓滿。(5)離諠成就，此為成就禪定。若在聚落多諍擾心，則禪定不得圓滿。(6)樂法成就，此為成就智度。愛樂佛法，遍歷諸佛而聽法無厭，如海納流無時盈溢，否則智度不得圓滿。p1649

六損財業
一﻿六損財業    巴利語 cha-bhogānaṃ-apāya-mukhāni，六種財物減損的行為。又名六損財法。長阿含經卷十一（大一‧七O下）中佛告善生：「六損財業者，一者耽湎於酒，二者博戲，三者放蕩，四者迷於伎樂，五者惡友相得，六者懈墮。」即：耽湎於酒類，沉溺於賭博遊戲，於不合時宜的時間在街道上遊蕩，沉迷於伎樂場所，結交惡友，懈怠墮落。〔大乘義章卷七〕（參閱「十四垢業」582）p1687

六數法門→
一﻿六數法門&rarr;    又作六因。（參閱「六因」1643）

六方
一﻿六方    指東、西、南、北、上、下。六方加上東南、西南、西北、東北等四維，則稱十方。p1640

六方眾
一﻿六方眾    日本佛教用語。指東、西、南、北、上、下六方之大眾。係寬弘三年（1006）至天文年間（1532～1555），屬奈良興福寺「末寺」之僧兵；其最盛時期，為數約四五千人，常挾其勢力，發動戰亂，朝廷亦束手無策。p1640

六方禮
一﻿六方禮    六方指東、西、南、北、上、下。印度婆羅門有晨朝洗浴，敬禮六方，增長命財之說。王舍城長者之子善生童子，依婆羅門之法，每朝洗浴敬禮，佛見之，乃為說佛法之六方禮，以父母、師長、妻婦、親族、僮僕、沙門婆羅門等，配以東、南、西、北、下、上六方，各以五事恭敬之。（參閱「善生」6150）p1640

六方禮經
一﻿六方禮經    全一卷。又稱尸迦羅越六方禮經、尸迦羅越六向拜經。後漢安世高譯。收於大正藏第一冊。其內容敘述一婆羅門之子善生童子遵從亡父之命，每朝出至王舍城，向六方禮拜，佛陀乃告之以六方可配於父母、師長、妻婦、親族、僮僕、沙門婆羅門等，並教導在家者過倫理道德之生活。此於巴利語經（D. N. 31）之中則稱 Siṅgālovāda-sutta。〔出三藏記集卷二、卷四、開元釋教錄卷一、卷二、J. E. Carpenter: The Dīgha Nikāya vol. Ⅲ（PTS: London 1911）; T. W. and C. A. F. Rhys Davids: Dialogues of the Buddha Part Ⅲ, 1921〕p1640

六方諸佛
一﻿六方諸佛    謂於東、西、南、北、上、下等六方世界讚歎阿彌陀佛功德之諸佛。又作六方護念、六方誠證。東方世界為阿閦鞞佛、須彌相佛、大須彌佛、須彌光佛、妙音佛。西方世界為無量壽佛、無量相佛、無量幢佛、大光佛、大明佛、寶相佛、淨光佛。南方世界為日月燈佛、名聞光佛、大焰肩佛、須彌燈佛、無量精進佛。北方世界為焰肩佛、最勝音佛、難沮佛、日生佛、網明佛。下方世界為師子佛、名聞佛、名光佛、達摩佛、法幢佛、持法佛。上方世界為梵音佛、宿王佛、香上佛、香光佛、大焰肩佛、雜色寶華嚴身佛、娑羅樹王佛、寶華德佛、見一切義佛、如須彌山佛。〔阿彌陀經〕p1640

六時
一﻿六時    (一)指晝夜六時。乃將一晝夜分為六時，即晨朝、日中、日沒（以上為晝三時）、初夜、中夜、後夜（以上為夜三時）。在印度，時間之最小單位稱剎那，一百二十剎那為一怛剎那，六十怛剎那為一臘縛，三十臘縛為一牟呼栗多，五牟呼栗多為一時，六時為一晝夜。晝夜六時勤行，為印度以來所行，我國東晉廬山慧遠作水時計（又稱蓮華漏），在六時行道。隋代信行製晝夜六時發願文，善導作往生禮讚（六時禮讚），主張各六時必須拜佛懺悔。又六時之中，初三時稱三時，而有三時念佛、三時坐禪之說。〔長阿含經卷二十二、舍利弗悔過經、十住毘婆沙論卷六分別功德品、大智度論卷七、華嚴經隨疏演義鈔卷八十五、大唐西域記卷二〕（參閱「三時」810、「時」5195）     (二)指一年分為六期。即漸熱、盛熱、雨時、茂時、漸寒、盛寒等六時。〔大唐西域記卷二〕（參閱「三際」891、「曆」7815）     (三)時解脫阿羅漢於得好衣、好食、好臥具、好處所、好說法、好同學之時（六時），可入定得解脫。〔大毘婆沙論卷一O一〕p1673

六時三昧
一﻿六時三昧    指晝夜六時勤行之三昧修法，如念佛、懺法等。一心勤行佛事，稱為三昧。p1673

六時不斷
一﻿六時不斷    每日晝夜六時勤行佛事而不斷絕。晝夜六時，指晨朝、日中、日沒、初夜、中夜、後夜。p1674

六時懺
一﻿六時懺    指晝夜六時所修行之懺法。如唐代淨土教高僧善導曾作往生禮讚之讚文，主張晝夜六時皆須拜佛懺悔。p1674

六時禮拜
一﻿六時禮拜    指晝夜六時中禮佛懺悔，消除罪障。據藥師如來本願經載，當以飲食及種種資具，隨力所辦，供養比丘僧，晝夜六時禮拜。p1674

六時禮讚
一﻿六時禮讚    指晝夜六時禮讚佛德。淨土信仰者之日課，係於晝夜六時（晨朝、日中、日沒、初夜、中夜、後夜）禮拜讚歎佛德，以及唱誦偈文等。唐代善導即曾編纂淨土往生之行儀，而稱往生禮讚（亦稱六時禮讚），並付與曲調，在法會之時使用，故成為淨土宗法會時所必用之重要法儀。（參閱「六時禮讚偈」1674）p1674

六時禮讚偈
一﻿六時禮讚偈    全一卷。又作往生禮讚偈、往生禮讚、六時禮讚、禮讚。唐代善導集。收於大正藏第四十七冊。六時即指日沒、初夜、中夜、後夜、晨朝、日中等時，本書內容即述說於六時之中，各時唱誦之讚文及其禮拜之法，為解說淨土往生行儀之重要資料。〔開元釋教錄卷十三、淨土依憑經論章疏目錄〕p1674

六時觀音
一﻿六時觀音    三十三觀音之一。取觀音大悲甚深，於晝夜六時常哀愍護念眾生之意，故稱六時觀音。表觀音三十三身中之居士身。一般流通者為立像，右手持梵夾。〔法華經卷七觀世音菩薩普門品、佛像圖彙卷二〕（參閱「三十三觀音」709）p1674

六智
一﻿六智    指四諦智、法智、比智。四諦智即苦智、集智、滅智、道智，乃了知三界苦、集、滅、道四諦之智。法智乃觀欲界四諦之智。比智又稱類智，乃觀色界、無色界四諦之智。此六智俱屬無漏智。若法智、比智遍歷四諦，則總為十六智，即見道之十六心。p1685

六月會
一﻿六月會    又作山家會、傳教會。為日本天台宗之重要法會，即於日本傳教大師最澄之忌日─六月四日，所舉行之法會。自最澄入滅之次年弘仁十四年（823）始，開講法華經，後稱廣學豎義，並加上論義問答。延長七年（929）以後，與十一月之霜月會合併，每五年舉行一次。又依慣例，在六月會時，舉行論義與和讚。p1640

六染心
一﻿六染心    謂眾生之心性本來自性清淨而離諸妄染，然因依於不覺而忽起無明，為煩惱所染污，遂有六種染心之相。即：(1)執相應染，我執之煩惱與心王相應而起，執著外境以染淨心。(2)不斷相應染，於苦樂等境上，法執之煩惱與心王相應而起，相續不斷，以染淨心。(3)分別智相應染，能分別世間、出世間諸法之智，與心王相應而污染淨心。(4)現色不相應染，依根本無明而薰動淨心，現境界之相，不與心王、心所相應。(5)能見心不相應染，由根本無明動故，而使淨心有能見之相，不與心王、心所相應。(6)根本業不相應染，由根本無明力故，而心體始動，動而成業，亦不與心王、心所相應。     六染中之前三染相當於六粗中之前四粗，後三染則相當於三細；由粗至細斷三細六粗（九相）之次第有六，即：(1)執相應染相當於九相中之執取相與計名字相二種粗之我執，在聲聞緣覺二乘中，已解脫三界見思惑之無學位與信根成就之十住以上者均可遠離此染。(2)不斷相應染相當於九相中之相續相，即屬粗分別之法執，於十住以上之三賢位斷此而修學方便漸捨，後至發無漏清淨心之初歡喜地菩薩遠離此染。(3)分別智相應染相當於九相中之智相，屬粗的俱生起之法執，自第二地修空無相觀至用方便之第七地菩薩遠離此染。以上三者為與第六識相應之惑，故稱相應染；相應即指心王與心所相應，意謂粗雜之惑。(4)現色不相應染相當於九相中之境界相（現相），於客觀色法中得自在之第八地菩薩遠離此染。(5)能見心不相應染相當於九相中之見相（轉相），於自心得自在之第九地菩薩遠離此染。(6)根本業不相應染相當於九相中之業相，菩薩圓滿第十地之因位，即果位之佛，能入如來地而遠離此染。以上後三染為與第八阿賴耶識相應之惑，故稱不相應染；不相應即謂與心王、心所不相應，指微細之惑。上述由粗至細所說之斷惑順序，正與九相由細至粗之順序相反，此係顯示修行向上、開悟上升之還滅門。〔大乘起信論、大乘起信論義記卷下本、起信論疏筆削記卷四〕p1667

六根
一﻿六根    梵語 ṣaḍ indriyāṇi。又作六情。指六種感覺器官，或認識能力。為十二處之內六處，十八界之六根界。根，為認識器官之意。即眼根（視覺器官與視覺能力）、耳根（聽覺器官及其能力）、鼻根（嗅覺器官及其能力）、舌根（味覺器官及其能力）、身根（觸覺器官及其能力）、意根（思惟器官及其能力）。前五種又稱五根。五根乃物質上存在之色法，即色根。有二種之別，生理器官稱為扶塵根，以四大為體，對取境生識僅起扶助作用；實際起取境生識作用者稱為勝義根，以四大所生淨色為性。對此，意根則為心之所依生起心理作用之心法，即無色根。據有部之說，前剎那之六識落謝於過去，意根即是引起次剎那六識之等無間緣。故六識之作用，須常以意根為所依（通依）。然前五識除依意根之外，另有特定之根為其所依（別依）；意識則僅依意根，並無其他特定之根。瑜伽行派等則由唯識義上說六根，主張六根、六境均為內識所變。又六根可視為我人之身心全體，如法華經說讀誦、書寫經典，六根即可清淨。〔俱舍論卷一至卷三、成唯識論卷一、順正理論卷六、大乘阿毘達磨雜集論卷一〕（參閱「五根」1493、「六境」1691、「六識」1706、「根」5204）p1674

六根互用
一﻿六根互用    謂眼、耳、鼻、舌、身、意等六根遠離染污而得清淨，則六根一一具有他根之用。據北本涅槃經卷二十三載，如來一根則能見色、聞聲、嗅香、別味、覺觸、知法，一根如此，其餘諸根亦然。此係真六根互用。又法華經卷六法師功德品說菩薩在六根清淨之位，亦有六根互用之德。此係相似之六根互用。p1675

六根功德
一﻿六根功德    於六根清淨位所得之功德。據首楞嚴經卷四載，以三世（過、現、未）涉四方（東西南北），疊成十二之數，又以此十二之數變一為十，則疊成一百二十，復以此一百二十之數變十為百，則疊成一千二百；以此一千二百之數量而成六根功德，蓋眾生根塵相織，妄成諸相，世界相涉，而所緣之境量總不出三世四方。然以了別之功用而言，則六根之優劣全缺不同，故眼、鼻、身三根唯有八百功德，耳、舌、意三根則具有一千二百功德。即：(1)以眼僅能見前面、左右三方，共成八百功德之數，故眼根唯八百功德。(2)耳能周聽十方，隨彼聲之動處，雖有近遠之別，但若耳能靜聽，則十方無遺，故耳根圓滿一千二百功德。(3)鼻能嗅聞，通出入息時能取香、聞香，然除此外別無功能，故鼻根唯八百功德。(4)舌能宣揚世間、出世間之一切諸法，言說雖有限量，其理則無窮盡；於此僅論舌之言說而不論嘗味，因其嘗味之功劣而言說之德較勝，故舌根圓滿一千二百功德。(5)身能覺觸，了知逆順苦樂之境；以其與物合時則有知覺，與物相離則無知覺，故身根唯八百功德。(6)意根靜默，一切世間法、出世間法無不包容，故意根圓滿一千二百功德。（參閱「六根清淨」1676）p1675

六根懺悔
一﻿六根懺悔    指各就六根懺悔。即向諸佛禮拜懺悔自己過罪之際，特各就眼、耳、鼻、舌、身、意六根懺悔罪障。大乘經論之懺悔，其特色或在僧眾前告白自己所犯之過錯，以示悔過；或伴以禮拜或其他行儀，普遍化的悔過罪障；其內容為身口意三業、貪瞋癡三毒、十惡五逆、六根懺悔。就六根之懺悔，分別經以六根為六欺，又文殊悔過經有六根悔過，現在賢劫千佛名經有六根懺悔等，其最具代表性者係基於普賢菩薩行法經及其懺法、行法類，對六根各作懺悔。〔慈悲水懺法卷中、摩訶止觀卷二上、釋禪波羅蜜次第法門卷二、觀心論疏卷三、大乘六情懺悔、敦煌本大佛略懺、禮懺文三種及法華三昧行事運想補助儀、請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼三昧儀〕p1676

六根本智
一﻿六根本智    菩薩見道現證無所取之六種根本智慧。即：現證所執外境無染，外境無淨，無習氣熏染，無差別戲論，無味著智德之慢，已得不退之無動轉相。（參閱「根本智」5209）p1675

六根清淨
一﻿六根清淨    又作六根淨。即眼、耳、鼻、舌、身、意等六根清淨無雜，亦即指我人身心充滿種種功德而清淨之意。今一般所用「六根清淨」一語，蓋襲用自佛教經典。     天台宗所說別教十信之位，為六根清淨位。法華經法師品謂，依受持、讀、誦、解說、書寫經典等五種行，則可依經典之力量，而使六根清淨，並得六根種種之功德。將以上之想法配當於修行之行位，就判教上之別教而言，則為初階段之十信位；依圓教而言，則為六即中第四之相似即。五種行則為五品弟子位之次階段。〔大智度論卷十一、法華經論卷下、法華經文句卷十上、法華文句記卷十中、四教義卷六、摩訶止觀卷一上、卷四上、止觀輔行傳弘決卷四之二、卷四之三〕p1676

六根清淨位
一﻿六根清淨位    又作六根淨位。為天台宗智顗大師所立別教五十二位中之十信位，亦相當於圓教六即位中之相似即位。於此位之菩薩，已斷除見修二惑，而得六根清淨。〔四教義卷六、止觀輔行傳弘決卷四之二〕p1676

六根清淨方為道
一﻿六根清淨方為道    禪林偈語。修道人要使眼、耳、鼻、舌、身、意六根，不被外境的色、聲、香、味、觸、法六塵污染，時時保持自性的清淨，才是正道正法的修行。此偈原是五代僧契此（即布袋和尚、長汀子）的插秧偈：「牛揑青苗種福田，低頭便見水中天；六根清淨方成稻，退步原來是向前。」後來宋代臨濟宗僧高峰原妙，改寫為：「手執（把）青秧插滿田，低頭便見水中天；六根清淨方為道，退步原來是向前。」水清能見天，心清就見性。六根不被六塵玷污，清淨無染，才能修行正道；修行是修禪心佛性，不染俗情世法，才是修行人的本色。〔定應大師布袋和尚傳卷一〕（參閱「六根清淨」1676）p1676

六根食
一﻿六根食    指六根之所對。即眼根以眠為食，耳根以聲為食，鼻根以香為食，舌根以味為食，身根以細滑為食，意根以法為食。〔增一阿含經卷三十一〕p1675

六業
一﻿六業    指五趣之業與不定業。即：(1)地獄業，為十惡業之上品。十惡分上中下三品，謂欲作，正作，作已，此三時心無悔者，稱為上品；作已能悔者，稱中品；正作能悔者，稱下品。(2)畜生業，為十惡業之中品。(3)餓鬼業，為十惡業之下品。(4)人業，為散善之下者。(5)天業，為散善之上者，能招感欲界之六天；八禪定業，能招感色、無色界之八天處。(6)不定業，為微善下惡，而受業不定者。〔佛為首迦長者說業報差別經、成實論卷八「六業品」、大乘義章卷七〕p1687

六榕寺
一﻿六榕寺    位於廣州市。建於南北朝時代，初名寶莊嚴寺，後改名長壽寺，又改為淨慧寺。北宋哲宗元符二年（1099）蘇東坡路過該寺，對環寺六株巨榕頗感讚歎，親題「六榕」二字，自明代以後改稱六榕寺。禪宗六祖得五祖弘忍所傳衣鉢後，一度居於該寺，示寂後，弟子造銅像供於六祖堂內。寺中主要之建築尚有觀音殿及舍利塔。舍利塔又稱花塔，建於梁武帝大同三年（537），為遠近馳名之古塔，共八角九級，內塔有十七級，高二十七丈，係廣州最高之塔。塔內供有佛像八十八尊，最上層裝置一座雕鏤千佛之銅柱，重達千斤。塔尖有金葫蘆，高數丈，連同四周鐵鏈共八千斤。登塔遠眺，全市景色盡收眼底。寺中供有清聖祖康熙二年（1663）所鑄銅佛像三尊及銅觀音像一尊，皆為具有藝術價值之歷史文物。p1691

六欲
一﻿六欲    (一)指凡夫對異性所具有之六種欲望。即：色欲、形貌欲、威儀欲、言語音聲欲、細滑欲、人相欲。〔大明三藏法數卷二十七、釋禪波羅蜜次第法門卷九〕     (二)指眼、耳、鼻、舌、身等五官及意（心法）所產生之欲望。     (三)為六欲天之略稱。（參閱「六欲天」1682）p1682

六欲四禪
一﻿六欲四禪    指欲界之四大王天、忉利天、夜摩天、兜率天、化自在天、他化自在天等六天，及色界之初禪天、二禪天、三禪天、四禪天等四天。〔俱舍論卷八〕（參閱「三界」792、「六欲天」1682）p1683

六欲天
一﻿六欲天    指欲界之六天。即：(1)四大王天（梵 Cāturmahārājakāyika-deva），又作大王天、四王天。有持國、增長、廣目、多聞等四王及其所部之天眾。身量為四分之一俱盧舍，以人間五十歲為一晝夜，定壽五百歲。(2)三十三天（梵 Trayastriṃśa），又作忉利天。帝釋天在中央，其四方各有八天，合為三十三天。身量為半俱盧舍，以人間百歲為一晝夜，定壽一千歲。(3)焰摩天（梵 Yāma），又作夜摩天、炎摩天、時分天。其主稱須夜摩天（梵 Suyāma-devarāja）。身量為四分之三俱盧舍，以人間二百歲為一晝夜，定壽二千歲。(4)兜率天（梵 Tuṣita），又作睹史多天、兜率陀天、喜足天。其主稱刪兜率陀天王（梵 Saṃtuṣita-devarāja）。身量為一俱盧舍，以人間四百歲為一晝夜，定壽四千歲。(5)化自在天（梵 Nirmāṇa-rati），由神通力自在變作五妙欲境而受用。又作樂變化天、無憍樂天、無貢高天、尼摩羅天。其主稱善化天王（梵 Sunirmita-devarāja）。身量為一又四分之一俱盧舍，以人間八百歲為一晝夜，定壽八千歲。(6)他化自在天（梵 Paranirmita-vaśa-vartin），於他所變化之欲境自在受樂。又作他化自轉天、他化樂天、化應聲天、波羅尼蜜天。其主稱自在天王（梵 Vaśavartti-devarāja）。身量為一俱盧舍半，以人間一千六百歲為一晝夜，定壽一萬六千歲。此中四王天在須彌山之半腹、忉利天在須彌山之頂上，故稱為地居天；夜摩天以上之四天及色界諸天，住於三十三天之上方空間，故稱為空居天。又此六欲天雖於欲境有三種受用之別，然猶為受欲之類，故稱欲生（梵 kāmotpatti）。〔長阿含經卷二十、俱舍論卷八、卷十一、大智度論卷九、成唯識論卷五〕（參閱「三界」792）p1682

六正
一﻿六正    佛之言說盡離邪妄，故善導在觀經疏散善義中舉出佛所有之言說有六義，即：正教、正義、正行、正解、正業、正智。日本親鸞於所著愚禿鈔中，稱之為六正。p1641

六氣
一﻿六氣    據翻譯名義集卷六載，以觀想之法，經由吾人之六種氣息可治癒疾病。此六種氣息即：吹、呼、嘻、呵、噓、呬。此六氣皆於吾人唇口之中，經由想心之作用，轉側運作，綿微而用，乃至可止疾治病。頌曰（大五四‧一一六六中）：「心配屬呵腎屬吹，脾呼肺呬聖者知；肝臟熱來噓字至，三焦壅處但言嘻。」p1677

六決定
一﻿六決定    (一)梵語 ṣaḍ-vidha-niyati-pāta。又作六種決定、六事決定。乃菩薩依修六波羅蜜之力量所獲得之六種功德。即：(1)財成決定，由布施力必定常得大財成就。(2)生勝決定，由持戒力而得隨欲生於殊勝之所。(3)不退決定，由忍辱力而使所修善法，必定常不退失。(4)修習決定，由精進力，常時修善，無有間息。(5)定業決定，由禪定力成就眾生正定之業，永不退失。(6)無功用決定，由智慧力，不加功行，得無生忍、無分別智而自然住理。〔大乘莊嚴經論卷十二、大明三藏法數卷二十六〕。     (二)指六種善決定。地上（初地之位以上）菩薩，依聖智證真順理有六種善決定，即：(1)觀相善決定，菩薩之正智決定觀照真如之理，契同一味無雜之相。(2)真實善決定，菩薩之實智出世間，決定離倒惑之過，證理不虛。(3)勝善決定，菩薩之行廣大如法界，為一切佛之根本，決定具足勝德。(4)因善決定，菩薩之行因決定能有成果之功能。(5)大善決定，菩薩利他之行決定覆護一切眾生界，而無局限。(6)不怯弱善決定，菩薩證果德，入一切諸佛智地，決定而無法懼。華嚴孔目章卷三說大部分通於十住等之地前（入十地中的初地之前），然據華嚴經探玄記卷五，則唯通於地上。〔十地經論義記卷二、華嚴經探玄記卷七、卷九、大乘義章卷十二「六種決定義」、華嚴五教章卷二〕p1656

六河
一﻿六河    涅槃經中以河流作六種譬喻。依灌頂之涅槃經疏卷二十七載，六河即生死河、涅槃河、煩惱河、佛性河、善法河、惡法河。此六河皆兩兩相對，以論究得出不得出生死、得入不得入涅槃、能斷不能斷煩惱、能見不能見佛性、能離不能離惡法、至極不至極善法等。〔南本涅槃經卷二十一、卷三十、卷三十二〕p1662

六法
一﻿六法    (一)在安樂境地得六種思念。與六念同。即念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天等六念處。〔摩訶止觀卷六之二〕（參閱「六念」1661）     (二)式叉摩那受持之六種學法。即染心相觸、盜人四錢、斷畜生命、小妄語、非時食、飲酒。一說不淫、不盜、不殺、不虛誑語、不飲酒、不非時食。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷下四之三〕（參閱「六法戒」1663）     (三)謂不敬佛、法、僧、戒、定、諸善知識。〔守護國界主陀羅尼經〕     (四)入涅槃之六法。即數息、隨息、止心、修觀、還、淨。〔法界次第卷上之下〕（參閱「六妙門」1655）     (五)如來無有厭足之六法。即施、教誡、忍、法說義說、將護眾生、求無上正真之道。〔增一阿含卷三十一〕p1663

六法不異
一﻿六法不異    六法，指捨、無起、無念、離相、無住、無戲論等，此六法隨事之方便而假立名字，其妙理實無分別，故稱六法不異。〔頓悟入道要門論卷上〕p1663

六法五願
一﻿六法五願    日本淨土真宗親鸞所立。選取阿彌陀佛四十八願中之五願，以建立教、行、信、證、真佛、真土等六法。即依第十七諸佛稱名願之文而立教，依同願諸佛咨嗟之名號立行，依第十八至心信樂願之三信（至心、信樂、欲生我國）立信，依第十一必至滅度願之證果立證，依第十二光明無量願與第十三壽命無量願而立真佛、真土。〔顯淨土真實教行信證文類〕p1663

六法令他歡喜
一﻿六法令他歡喜    為根本說一切有部毘奈耶雜事所列舉六種令人心生歡喜之法。即：(1)身業行慈，謂於諸賢聖及同修梵行人處，起慈善心，而做禮敬、燒香、散華等種種供養；若見其病苦，隨時供給，令他歡喜。(2)語業行慈，謂於諸賢聖及同修梵行人處，起慈善心，以語讚歎，彰其實德；若未聞法者，令他得聞，復讀誦經典，晝夜精勤，令他歡喜。(3)意業行慈，謂於諸賢聖及同修梵行人處，起慈善心，不生妒害慳嫉之想；於諸眾生起悲愍心、利益心，令他歡喜。(4)如法利養，謂凡所有資生之物，乃至少分之飲食，於同修梵行之人，情無彼此，悉皆共他受用，令他歡喜。(5)受持戒法，謂於所受戒法始終堅持，不毀不犯，而於同修梵行之人，不生輕鄙，令他歡喜。(6)能生正見，謂於一切道法發起正見，無有疑惑，而與同修梵行之人共此正見，令他歡喜。p1663

六法戒
一﻿六法戒    梵語 ṣaḍ dharmāḥ，巴利語 cha dhammā。又作六法、正學律儀。乃式叉摩那受持之戒法。即：(1)染心相觸，(2)盜人四錢，(3)斷畜生命，(4)小妄語，(5)非時食，(6)飲酒。為四分律卷二十七所說。能遵守此戒法達二年者，始得為比丘尼，受具足戒。但十誦律卷四十五將前六法中之染心相觸開立為三法，而除非時食及飲酒二法，即列舉婬欲、偷奪、殺生、妄語、聽任男子裸身摩觸、聽任男子捉手捉衣共語等六事為六法。又據有部苾芻尼毘奈耶卷十八、根本薩婆多部律攝卷十二等，式叉摩那所持者有六法及六隨法之說。〔五分律卷十三、卷二十九、摩訶僧祇律卷三十、卷三十八、四分比丘尼羯磨法、有部百一羯磨卷二、四分律刪繁補闕行事鈔卷下四、俱舍論光記卷十四〕（參閱「正學女」2543）p1663

六波羅蜜
一﻿六波羅蜜    梵語 ṣaḍ-pāramitā, ṣaṭ-pāramitā。全稱六波羅蜜多。譯作六度、六度無極、六到彼岸。波羅蜜譯為度，為到彼岸之意。即為達成理想、完成之意。乃大乘佛教中菩薩欲成佛道所實踐之六種德目。即(1)布施波羅蜜（梵 dāna-pāramitā），又作施波羅蜜、檀那波羅蜜、布施度無極。有財施、法施（教以真理）、無畏施（除去眾生恐怖，使其安心）三種，能對治慳貪，消除貧窮。(2)持戒波羅蜜（梵 śīla-pāramitā），又作戒波羅蜜、尸羅波羅蜜、戒度無極。持守戒律，並常自省，能對治惡業，使身心清涼。(3)忍辱波羅蜜（梵 kṣānti-pāramitā），又作忍波羅蜜、羼提波羅蜜、忍辱度無極。忍耐迫害，能對治瞋恚，使心安住。(4)精進波羅蜜（梵 vīrya-pāramitā），又作進波羅蜜、毘梨耶波羅蜜、精進度無極。實踐其他五德目時，上進不懈，不屈不撓，能對治懈怠，生長善法。(5)禪定波羅蜜（梵 dhyāna-pāramitā），又作禪波羅蜜、禪那波羅蜜、禪度無極。修習禪定，能對治亂意，使心安定。(6)智慧波羅蜜（梵 prajñā-pāramitā），又作慧波羅蜜、般若波羅蜜、明度無極。能對治愚癡，開真實之智慧，即可把握生命之真諦。以上六波羅蜜，始於布施，而終於智慧，由此可知大乘菩薩之偉大胸襟。    此六波羅蜜為戒、定、慧三學所攝，據解深密經卷四載，施、戒、忍三波羅蜜為增上戒學所攝，禪波羅蜜為增上心學所攝，般若波羅蜜為增上慧學所攝，進波羅蜜則通為三學所攝。又法相宗將六波羅蜜之智慧波羅蜜開為方便善巧、願、力、智等四波羅蜜，合為十波羅蜜，作為菩薩之勝行，以配菩薩十地，說明修行次第。〔大品般若經卷一序品、菩薩地持經卷一、卷十、六度集經、大般若經卷五七九至卷六OO、大乘理趣六波羅蜜多經卷五至卷十、大智度論卷十一至卷十八、大乘莊嚴經論卷八、法界次第初門卷下之上〕p1662

六波羅蜜經
一﻿六波羅蜜經    凡十卷。唐代般若譯。內容講述護持國界及菩薩所修六波羅蜜之法。（參閱「大乘理趣六波羅蜜多經」1101）p1662

六派哲學
一﻿六派哲學    二世紀頃，出現於印度婆羅門教系中六種哲學學派之總稱。即：(1)彌曼差學派（梵 Mīmāṃsā），即對吠陀聖典中所規定的祭祀儀禮之實行及意義，以哲學立場加以研究之學派。其始祖為耆米尼（梵 Jaimini），根本經典則為彌曼沙經。(2)吠檀多學派（梵 Vedānta），於吠陀聖典中，特別是以奧義書為根據，而主張「梵我一元論」之哲學派。此派始祖乃巴達羅耶那（梵 Bādarāyaṇa），其根本聖典為吠檀多經（一稱梵書）。(3)僧佉學派（梵 Sāṃkhya），又作數論學派、刪闍夜學派。從純粹精神與根本原質二原理之關係，來說明現實世界。始祖為迦毘羅（梵 Kapilarsi），根本經典即為僧佉耶經。(4)瑜伽學派（梵 Yoga），即依瑜伽修行而得解脫之學派。始祖為巴丹闍梨（梵 Patañjali），根本聖典則是瑜伽經。(5)衛世師學派（梵 Vaiśeṣika），又作勝論學派。以實體、性質、運動、普遍、特殊、內屬等六項原理，來闡明一切現象。始祖為羯那陀（梵 Kaṇāda），根本聖典則是勝論經（衛世師經）。(6)尼柔學派（梵 Naiyāyika），又作尼夜耶學派、正理學派。其形而上學之說法，與勝論學派大致相同，但特別重視論理學方面之研究。始祖為喬達摩（梵 Gautama），又名足目（梵 Akṣapāda），根本聖典則是尼夜耶經。p1668

六漏
一﻿六漏    漏，即失、落之義。謂因煩惱惑業而漏落三界生死。據大乘阿毘達磨雜集論卷三載，六漏指：(1)漏自性，謂六根對於六塵而起之貪、瞋、癡等煩惱諸惑，由惑而造業，遂招三界生死，是知惑自性業為有漏之因，故稱漏自性。(2)漏相屬，謂有漏之法屬心、心所及眼等諸根相應而有，故稱漏相屬。(3)漏所縛，謂有漏善法（指天人所修五戒十善等法）相續不斷，能招感後世生。(4)漏所隨，謂如在欲界天人生死中，亦為餘界諸有漏法之所隨逐。(5)漏隨順，謂雖為有漏煩惱所隨，然能隨順正道，決擇對治，以建立無漏。(6)漏種類，謂阿羅漢現世惑業雖已斷盡，但尚餘有漏五蘊之身，此亦由前世煩惱所引起。p1692

六無減
一﻿六無減    得道開悟之後，永不退減之六種功德。為般若經所說佛十八不共法中之六種。即：(1)欲無減，欲度脫眾生之欲心永不退減。(2)精進無減，為度眾生勤而不倦之精進心永不退減。(3)念無減，憶念三世諸法而不失之念心永不退減。(4)慧無減，分別一切法相之慧心永不退減。(5)解脫無減，佛已斷除一切煩惱之正習而證得解脫，永不退減。(6)解脫知見無減，於證得解脫之知見無邊而清淨，永不退減。〔大智度論卷二十六〕（參閱「十八不共法」509）p1685

六無為
一﻿六無為    梵語 ṣaḍasaṃskṛta。法相宗對無為法之分類。無為，謂無因緣造作，又無生、住、異、滅之四相；即真理之異名。大乘唯識家以無為法為無體，依識變與法性假立六無為。其法性（依空無我所顯真如）之六無為者，即：(1)虛空無為，謂離煩惱、所知諸障所顯現之真如，其無障礙恰如虛空，故稱虛空無為。(2)擇滅無為，此係就正斷障立名。擇滅，即離繫之意。離一切有漏之繫縛而顯真理，故稱擇滅無為。(3)非擇滅無為，真如之自性本來清淨，離諸雜染，以其非由無漏智之簡擇力，故稱非擇滅無為，此乃大乘之解釋。又有為法之緣缺故不生，此不生若滅，即顯真理，故稱非擇滅無為，此亦非由無漏智之簡擇力，為大小乘共通之解釋。(4)不動無為，指顯現於第四靜慮之無為。第四禪唯有捨受，而離苦樂二受，故稱不動。於滅苦樂受處顯現寂靜之真理，故稱不動無為。(5)想受滅無為，乃顯現於滅盡定之無為。於滅盡定中，滅盡六識心想及苦樂二受，故稱想受滅無為。(6)真如無為，無為乃真實如常而不虛妄變異者，故稱真如無為。六者之中，前五者為詮法性之相的假名，後一者為詮法性之體的假名。    識變（內識所變）之六無為者，即曾聞說虛空等名，隨分別有虛空等相，由數習力故，變現似虛空等無為之相，此所現之相，前後相似而無變易，假說為常。又唯識家或開六無為中之真如無為，成善法真如、不善法真如、無記法真如三者，而立八無為之說。〔成唯識論卷二、成唯識論述記卷二末、百法問答鈔卷九〕（參閱「無為」6437）p1686

六無畏
一﻿六無畏    真言行者菩提心一念之功德有六種位別，稱為六無畏。即真言行者於地前三劫所得之利益。無畏，安穩蘇息之義，此六處為行者再生蘇息之處，故稱六無畏。即：(1)善無畏，行十善業，止十不善業，常生於人天，遠離三途之苦，為第一蘇息處。即真言行者依三密之行而供養本尊之位。(2)身無畏，修循身觀等，不生貪愛，於己身離諸扼縛，為第二蘇息處。即真言行者依有相之觀行，本尊之眾相現前之位。(3)無我無畏，了知我乃取蘊之積集，求之不可得，離我之扼縛，為第三蘇息處。即真言行者於瑜伽境界之一切分段中，觀心不可得，不生愛慢之位。(4)法無畏，觀察諸蘊即空，遠離諸蘊之扼縛，為第四蘇息處。即真言行者於瑜伽境界如鏡像水月，觀無性無生之位。(5)法無我無畏，觀察法無我性，覺了本不生之理，遠離法之扼縛，為第五蘇息處。即真言行者於瑜伽道中得心自在之位。(6)一切法自性平等無畏，觀自心畢竟空性，我、蘊、法及無緣等皆同一性，即了知自性無性而生空智，遠離有為無為界之二種扼縛，為第六蘇息處。即真言行者觀心實際，住虛空無垢菩提心之位。此六無畏配以三劫，前四者乃初劫之位，第五為第二劫之位，第六為第三劫之位。唯三劫乃就所度之三妄執（粗、細、極細）而立，六無畏則就能度之淨菩提心而說。〔大日經卷一住心品、大日經疏卷三、真言名目、大日經疏鈔卷一、祕宗教相鈔卷五〕p1685

六煩惱
一﻿六煩惱    又作六隨眠。即：貪、瞋、癡、慢、疑、惡見等六種根本煩惱。〔大毘婆沙論卷四十三、卷四十六、俱舍論卷二十一〕（參閱「煩惱」6940）p1687

六牙白象
一﻿六牙白象    象有大力，表示法身荷負一切；無漏無染，稱之為「白」；六牙，表示六神通或表示六度。六牙白象，又為普賢菩薩的坐騎。（參閱「白象」2649）p1641

六物
一﻿六物    指六種物品。全稱比丘六物。為僧尼不可或缺之生活資具，並為佛制所允許私蓄之物。即：僧伽梨（大衣）、鬱多羅僧（上衣）、安陀會（中衣）等一組，以及鉢、尼師壇（敷布坐臥之具）、飲水所用之漉水囊等六種，此稱六物。若略去後二者，一般稱為三衣一鉢。若加裁縫用具之針、筒，則為八物。    最初佛教出家者之特徵係以三衣一鉢為代表，故將三衣一鉢視為神聖之物。至於六物、八物則為後來所增加者。僧尼生活中一切靠他人布施之理由，主要即是為使出家人之欲望減少至最低限度，故規定不可攜帶其他物品。此類用具於比丘臨終時均須交與看護者。除佛教僧侶外，印度古代其他教派之出家修行者亦有類似作法，以之為對治世俗欲望之道，據數論派所依據之經典金七十論卷下載，出家者所宜持之資具計有四種，即：三杖、澡灌、袈裟、吉祥等。其中之吉祥指灰囊、天目珠、三縷纓身、諸咒術章句、以一長草安於頂髻上，稱為吉祥草；此五者能去除不淨，故稱吉祥。若以五種吉祥加上前三種，則共為八種資具。此類有關出家僧尼生活資具之規定，至後世亦被持守，然所制定之資具種類間有刪增，如敕修百丈清規卷五所載，參禪行者，將入叢林，必須先辦資生順道之具，即：三衣、坐具、偏衫、裙、直裰、鉢、錫杖、主杖、拂子、數珠、淨瓶、漉水囊、戒刀等十五物，此皆為增長善法之具。     又上述六物、八物等之形狀、材料、製法均有極嚴格之規定，而以遠離華美及貪欲，為其一貫精神。至於漉水囊，則是為恐僧侶誤食水中之蟲而備者，亦是基於不殺生之精神而來。     此外，六物中，僅可攜持一組，其餘稱為長物、餘長物（梵 atireka，規定之外之所有物），僅可於十日內攜持，若超過此限期，則犯戒。〔有部毘奈耶雜事卷十七、十誦律卷二十八、善見律毘婆沙卷七、四分律卷四十一、根本薩婆多部律攝卷十三、四分律刪繁補闕行事鈔卷下一、南海寄歸內法傳卷一、釋氏要覽卷中〕（參閱「十八物」513、「僧物」7210）p1664    

六現觀
一﻿六現觀    唯識論所立。以有漏無漏之慧，明了觀察現前之境，其方法有六種，稱為六現觀。即：(1)思現觀，謂思所成之慧。此作用依止欲界之散地，觀察諸法，最為猛利，能廣分別諸法，故稱思現觀。(2)信現觀，謂上品漏無漏之淨信，以能資助現觀，使不退轉，故稱信現觀。(3)戒現觀，謂無漏戒，即道共戒。以能除去破戒之罪垢，令觀增明，故稱戒現觀。(4)現觀智諦現觀，謂緣非安立諦之根本、後得二智。通於見道與修道。(5)現觀邊智諦現觀，謂現觀智諦現觀之後，緣各種安立諦之世智、出世智。通於有漏無漏一切之見道、修道。(6)究竟現觀，謂究竟位中一切之諸智。〔瑜伽師地論卷七十一、成唯識論卷九、顯揚聖教論卷十七〕p1683

六瑞
一﻿六瑞    又作法華六瑞。佛欲說法華經前所示現之六種瑞相。法華經為佛講說出世本懷之經，故先現六種祥瑞，以為開經之由序緣起，稱作法華六瑞序，為三世十方諸佛說此經前必定示現之教化法式。六瑞即：(1)說法瑞，佛先說無量義經，而為法華作序。(2)入定瑞，佛說無量義經畢，即入於無量義處三昧。(3)雨華瑞，佛入定時，天雨曼陀羅華、摩訶曼陀羅華、曼殊沙華、摩訶曼殊沙華。(4)地動瑞，雨華之後，大地起六種震動。(5)眾喜瑞，會中大眾見此殊勝，歡喜合掌，一心觀佛。(6)放光瑞，佛放眉間白毫相光，照東方一萬八千之佛土。〔法華經卷一序品、法華經文句卷二下〕p1688

六環
一﻿六環    錫杖頂部之六個環輪，表六道，振之，對內意味覺醒六道迷夢，對外則行腳時可避野獸。由此而轉指錫杖。p1705

六生喻
一﻿六生喻    即以狗、鳥、毒蛇、野干、失收摩羅、獼猴等六種眾生比喻六根。出於雜阿含經卷四十三。俱舍論卷三十稱之為六生喻經。（參閱「六眾生」1683）p1641

六甲祕祝
一﻿六甲祕祝    又稱九字法。係由「臨、兵、鬥、者、皆、陳、列、在、前」等九字所成之咒術。行法時，先唱上述九字，並於空中畫四縱五橫之直線以配合九字之唱誦，故又稱縱橫法。此種禳除災害，祈求勝利之咒法，本為我國道家與兵家所盛行之祕術，傳入日本後，混入真言密教之一部，而成為現今日本修驗道之山伏所重視之咒法。〔往生論註卷下、往生論註記卷四、抱朴子內篇第四登涉篇〕（參閱「九字」213）p1642

六甲赤山派
一﻿六甲赤山派    台灣佛教四大法脈下較小的法脈之一。六甲鄉龍湖巖，俗稱赤山巖。已有三百多年歷史，是台灣歷史名剎。清康熙四年（1665）鄭成功部將陳永華參軍，駐軍於寺附近，時聞晨鐘暮鼓，乃尋聲至寺而有所悟，披荊斬棘中再建佛門聖地，命名為「赤山龍湖巖」；並迎請福建高僧參徹禪師（又名擇參）前來駐錫，為台灣最早的佛門寶剎之一。其派下重要寺院，有：(1)六甲龍湖岩（本山），(2)六甲龍潭寺，(3)東山凌湖禪寺，(4)善化龍興寺，(5)新營興隆寺，(6)水林法輪寺。p1641

六界
一﻿六界    梵語 ṣaḍ dhātavaḥ。即萬有生成之基本元素地、水、火、風、空、識等六大。此六大各有分齊，故稱為界。〔中阿含卷三度經〕（參閱「界」4910）p1669

六界聚
一﻿六界聚    界，界分之義；聚，聚集之義。謂眾生之身乃六大之聚集（假合）而各有分齊（限量）。據中阿含經卷二十一說處經載，佛命阿難當為諸年少比丘講說眾生之身為六大假合，使其捨諸欲而修梵行，即：(1)地界聚，地以堅礙為性；指人身中由「內地界」而受生成形者，即髮、毛、爪、齒、粗細皮膚、骨、肉、筋、腎、心、肝、脾、肺等類，稱為地界聚。(2)水界聚，水以潤濕為性；指人身中由「內水界」而受生成形者，即痰、髓、眼淚、汗、涕、唾、膿、脂、肪、血、涎等類，稱為水界聚。(3)火界聚，火以燥熱為性；指人身中由「內火界」而受生成形者，即熱身、暖身、煩悶身、溫壯身及能消解飲食等類，稱為火界聚。(4)風界聚，風以動轉為性；指人身中由「內風界」而受生者，即出息、入息、掣縮風（凡身之動轉，皆屬於風）等類，稱為風界聚。(5)空界聚，空以無礙為性；指人身中由「內空界」而受生者，即眼空、耳空、鼻空、口空、咽喉動搖、食消下過等類，稱為空界聚。(6)識界聚，識，即心識。識以分別為性；指人身中之樂、苦、喜、憂等識，為識大之假合，故稱為識界聚。p1669

六番生死
一﻿六番生死    初果羅漢必更歷六番生死，才能斷滅欲界的前六品思惑。下地思惑有九品，共潤七番生死。前六品共潤六番生死，後三品合潤一番生死。「九品」包括上、中、下三品，每一品，開三成九，則上上一品，能潤二生；上中、上下、中上三品，各潤一生；中中、中下，共潤一生；即斷六品，盡能潤六番生死，乃證二果。〔金剛經采微餘釋卷一、楞嚴經觀心定解卷八〕p1686

六瘡門
一﻿六瘡門    指吾人身體中，漏泄不淨之六門戶。即：眼、耳、鼻、口、大小便道。若將耳、眼、鼻三者開立為兩眼、兩耳、兩鼻孔，則稱九瘡門。或以眼、耳、鼻、舌、身、意等六根為漏泄煩惱不淨之所，亦稱六瘡門。p1702

六皮陀分→
一﻿六皮陀分&rarr;    古代印度外道所用六種論。（參閱「六論」1702）

六相
一﻿六相    指華嚴經、十地經所說萬有事物所具足之六種相。即：(1)總相，即一緣起之法具足多德；如人體具足眼、耳諸根而成為一體。(2)別相，於多德之中，彼此相依而合成一法；如體雖為一，但眼、耳等諸根各不相同。(3)同相，即多德相互和合成一法，而互不相違背；如眼、耳等各具其特性，而各有其不同之作用，但同心協力分別作用而互不妨礙。(4)異相，即是構成一法之多德互異；如構成人體之眼、耳等諸根各個相異。(5)成相，乃多德相依而合成一法；如諸根互相相依成為一體。(6)壞相，即諸根各自住於本法而不移動，則總相不成；如眼、耳等諸根各住自位而各自為用，則不成為一體。     上述之總、別二相係於相對關係之立場，表示平等、差別之二門。同、異二相乃是辨別平等、差別之二種意義。成、壞二相乃以同、異二相而辨總、別二相之結果，此稱為平等差別之二門。〔新華嚴經卷三十四、十地經論卷一、華嚴經探玄記卷九、大乘義章卷三〕（參閱「六相圓融」1670）p1669

六相圓融
一﻿六相圓融    又作六相緣起。指六相相互圓融而不相礙。與十玄門之說，並稱「十玄六相」，為華嚴宗之重要教義。六相即總相、別相、同相、異相、成相、壞相等，華嚴宗以此六相之說為基礎，而立六相圓融。即：諸法皆具此六相而互不相礙，全體與部分、部分與全體皆一體化，圓融無礙。世親之十地經論卷一對菩薩行說有六相。隋代慧遠之十地經論義記雖然解釋六相，但僅說及體與理，而未說及相與事。華嚴宗自唐代智儼始說六相圓融，而後由法藏、澄觀集其大成。    據華嚴五教章卷四，解釋六相圓融之名義，即：緣起之諸法必由諸緣集合成立，故有成立之總相（一含多德，例如屋舍之總支柱、椽、樑等）與令其成立的諸緣之別相（依總相而存，令總相圓滿者，例如屋舍分為柱、椽、樑等別相）。此別相係對應於總相而言，別相之上又有同相（具有多義多法，然互不相違，亦同樣可成立總相，例如柱等互相合力組成屋舍）與異相（多義多德各各別異且互相望，例如豎柱與橫樑相異）；同時總相亦對應於別相而言，總相之上另有成相（由諸義而成立總相，例如由柱等而完成屋舍）與壞相（別相各守自己本位，不成立總相，例如柱等守各自之自相），合之即為六相。    六相之關係可分為體、相、用來說。總、別二相是緣起之體德，同、異二相是緣起之異相，成、壞二相是緣起之義用。另據五教章通路記卷二十七載，緣起法有圓融與行布（差別）之二大義，其中總、同、成三相屬圓融門（三相圓融）；別、異、壞三相屬行布門（三相行布）。但表無差別之圓融並不離表差別之行布，且行布亦不離圓融，故說圓融即行布，行布即圓融，於此乃成立無盡法界之緣起。同論又舉出六相與十玄之關係，即：十玄中之初門為總相，其他九門為別相；或以初門為總相，而以其他九門配以五相說明之。又據鳳潭之華嚴五教章匡真鈔卷六，將同時具足相應門配於總相，一多相容不同、諸法相即自在、因陀羅網微細、微細相容安立等四門配於別相及同相，祕密隱顯俱成、十世隔法異成、托事顯法生解等三門配於異相，祕密隱顯俱成、諸藏純雜具德、唯心迴轉善成等三門配於成相，祕密隱顯俱成、諸藏純雜具德、托事顯法生解等三門配於壞相。〔新華嚴經卷三十四、華嚴經搜玄記卷三下、華嚴經探玄記卷九、新華嚴經論卷二十四、華嚴經疏卷三十一、卷三十四、華嚴經隨疏演義鈔卷五十三、華嚴經孔目章卷一、卷三、華嚴五十要問答卷下、十地經論義記卷一末、大乘義章卷三本〕（參閱「六相」1669）p1670

六眾生
一﻿六眾生    即以狗、鳥、毒蛇、野干、失收摩羅、獼猴等六種眾生，比喻眼、耳等六根。據雜阿含經卷四十三載，佛陀以六眾生比喻六根，並以堅柱比喻身念處，而謂此六眾生繫於堅柱上，雖各用其力欲向所樂之處，然不得脫離；藉此以告誡比丘若勤修身念處，則眼等六根不欲求可意法，亦不厭離不可意法。俱舍論卷三十援引此說，稱之為六生喻經。p1683

六知事
一﻿六知事    指禪林六職務。唐代以後，禪林諸大寺掌管僧眾雜事、庶務之主要職務有六種，即都寺、監寺、副寺、維那、典座、直歲等。〔敕修百丈清規卷下兩序章、永平清規卷上典座教訓條〕（參閱「知事」4364、「監寺」7341）p1665

六祖
一﻿六祖    (一)禪宗六代祖師之統稱，即達摩、慧可、僧璨、道信、弘忍、慧能（或指北宗禪之神秀）。〔大藏法數卷三十八〕     (二)指禪宗第六代祖師，即慧能。南海新興（廣東新興）人，俗姓盧。幼喪父，家貧，鬻薪事母。偶聞誦金剛經，萌出家之志，遂投五祖弘忍座下，並嗣其法，後於韶陽曹溪寶林寺樹立法幢，大弘禪宗頓悟之旨，為達摩祖師入東土後之第六代祖師，世稱六祖大師。（參閱「慧能」7586）p1677

六祖口訣
一﻿六祖口訣    唐代曹溪六祖慧能述，乃鳩摩羅什所譯金剛般若經之注釋書。（參閱「金剛經解義」4504）p1677

六祖壇經
一﻿六祖壇經    全一卷。全稱六祖大師法寶壇經。又稱法寶壇經、壇經。六祖慧能述，法海集，元代宗寶編。收於大正藏第四十八冊，其敦煌寫本亦收於同冊。為禪宗六祖慧能於韶州大梵寺之說法內容，由其弟子法海集錄而成。共分十門：(1)行由，敘說六祖之行蹟、得法緣由，及對法性寺印宗所說之法要。(2)般若，謂識自性即般若，即可見性成佛。(3)疑問，乃應韋刺史之質疑，就達磨與梁武帝之問答，闡釋「無功德」之義，又辨明念佛往生唯心淨土之旨，並針對在家修行者之問，示以無相頌。(4)定慧，解說此法門以定慧為本，即住於定慧不二之一行三昧。(5)坐禪，於外之一切善惡境界，心念不起，稱為坐；於內了見自性不動，稱為禪。(6)懺悔，解說戒、定、慧、解脫、解脫知見等五香，此香各自內熏，非向外覓，稱為無相懺悔。又明示四弘誓願、無相三歸戒之旨，而謂見得自性，乃真懺悔。(7)機緣，記述六祖為無盡藏尼、曹叔良、韶州法海、洪州法達、壽州智通、信州智常、廣州智道、青原行思、南嶽懷讓、永嘉玄覺、河北智隍等所舉示之禪要。(8)頓漸，謂法本一宗，原無頓漸，然以人有利鈍之差異，故產生頓漸旨趣之別。又敘述六祖為吉州志誠，就「戒定慧」之觀點，舉示與神秀教示之差異。並敘及接化江西志徹、荷澤神會之緣由。(9)宣詔，記載固辭唐中宗神龍元年（705）迎請之宣詔，並為敕使薛簡指示禪法。(10)付囑，先舉示三科三十六數之法門，次揭示真假動靜之偈，末述自過去七佛、西天東土三十二祖以迄慧能之傳承次第，並囑以遞代流傳，莫令乖誤。    本書初係法海奉韶州刺史韋璩之命集錄而成，然後人多所節略，而未能見祖意之大全，元代德異乃探求諸方，得其全文，世祖至元二十七年（1290）於吳中休休庵上梓。翌年，宗寶更校讎三種異本，正其訛誤，詳其節略，並新增入弟子請益機緣，而予印行。卷首並附德異之序、宋代契嵩之贊，卷尾附法海等所集之六祖大師緣起外紀、歷朝崇奉事蹟、柳宗元之賜諡大鑑禪師碑、劉禹錫之大鑑禪師碑、佛衣銘及編者後跋。     關於本書作者之問題，曾掀起三、四十年來學術界之論諍，其起因係由於胡適於民國十九年（1930）先後發表「荷澤大師神會傳」、「壇經考之一─跋曹溪大師別傳」，主張壇經之作者非為六祖慧能，而係其弟子神會。此說大違傳統之觀點：壇經乃六祖所說，法海所記；遂引起錢穆、楊鴻飛等兩派之論戰。印順亦於民國六十年出版中國禪宗史一書，詳駁此三、四十年來中外學者之論點。    胡適之主要論據為：(1)現存最古老之壇經─敦煌古本，強烈暗示神會乃慧能之唯一傳人，如經中六祖曾謂（大四八‧三四四上）：「吾滅後二十餘年，邪法遼亂，惑我宗旨，有人出來，不惜身命，弟佛教是非，豎立宗旨。」依其考證，慧能滅後二十餘年，正為神會於滑臺大雲寺召開無遮大會，批判北禪之際，故有此說。經中又謂（大四八‧三四三下）：「大師先天二年八月三日滅度，七月八日喚門人告別，（中略）六祖言：『神會小僧卻得善等，毀譽不動，餘者不得。』」古本中不提懷讓、行思，而單論神會，並謂「餘者不得」。(2)韋處厚興福寺大義禪師碑銘謂：「洛者曰會，得總持之印，獨曜瑩珠，習徒迷真，橘枳變體，竟成壇經傳宗，優劣詳矣！」壇經既為神會門下「習徒」所作，此書當必出神會一系。(3)敦煌本壇經與神會之作品神會語錄，多所雷同，如：①二者皆主張定慧一體。②二者對坐禪之解說皆相同。③闢當時禪學論，二者皆批判「看心、看淨」之禪學，胡適以為「看心、看淨」乃神秀弟子普寂與降魔之主張，而壇經與神會語錄則係為批駁此一主張而作。④二書皆宗重金剛經。⑤對「無念」皆有相同解說。     針對胡適之論點，印順於其「中國禪宗史」一書中，予以批駁：(1)對壇經暗示神會乃慧能唯一傳人之反駁，謂敦煌本確為現存最古老版本，並受神會門下之宗重，但於其前，尚有更古老之曹溪古本，為法海等所集錄，乃敦煌本之底本，故壇經非神會所作。印順並舉出景德傳燈錄卷二十八所述，慧忠早於西元七五O頃，已見壇經被添糅南方宗旨，此與神會思想全然不同，此尚明顯存於敦煌本壇經中，故曹溪古本之存在當無疑議。(2)對壇經傳宗之反駁，以為胡適誤解壇經傳宗之文義，胡適所舉「習徒迷真（中略），優劣詳矣」一語，應解釋為：神會之習徒迷真向俗，如「橘」逾淮而為「枳」（胡適原文為柘），竟演變成以壇經為傳宗之依約，而失卻傳法─默傳心印之實質，徒換來傳授壇經之形式（當時師徒傳法須附帶傳授一卷壇經作憑證）；故神會為優，其門下為劣。(3)對壇經與神會語錄內容雷同之反駁：①就闢當時禪學論，當時「看淨、看心」之禪風乃四祖道信以來所本有，而非普寂、降魔首倡，故不應以此二書皆批判此種禪風而推斷此乃為批駁普寂等而作，更不應進而據以斷定壇經乃神會所作。②就論金剛經而論，禪門之宗重般若經，乃源自道信之宗重文殊說般若經；慧能之宗重金剛經，乃繼承此一傳統而已，並列舉文證說明真正偏重金剛經者，非為慧能而是神會之語錄。否定胡適主張「二者皆重金剛經，故壇經為神會作品」之說。③對「無念」之反駁，壇經之無念乃直指本來解脫之一念，為肯定的；而神會之無念則偏於否定之不作意，二者完全不同。④壇經之坐禪為於外之一切境界心念不起，肯定「念」之存在，而強調不著外境；神會語錄之坐禪則以念不起為坐，為「不作意」之消極意義，二者截然不同。⑤前述各點已足證明壇經非神會所作，故二者雖皆有定慧等主張，然其先後已判然有別。    就現存最古之敦煌本壇經言，其主要思想為：(1)見性成佛，此佛性即真我，具有：眾生本具足、眾生之真我、具足無量功德、能生萬法等四種特性。(2)無相為體、無住為本、無念為宗，此為般若思想之展開，此三者係具體之修行方法，以遣除一切執著而達無煩惱之解脫境界。壇經之中心思想並非止於此，尤其是較晚之至元本壇經，然皆為此二大中心思想之衍生，如：①不落階級之頓悟說，指不須方便即可開悟，為見性成佛之衍生。②不立文字（教外別傳）之慢經、慢教說，後期禪宗乃極端慢經、慢教者，尤以南嶽下之洪州宗及青原下之石頭宗為甚。更進而喝佛罵祖，此乃從不立文字演變而來，主要受牛頭宗之影響。(3)禪宗之道家化，此主要受江左牛頭禪影響所致，注重實行之禪學，主要思想為：空為道本、無心合道；空既為萬物之本，故一切本自解脫、本自合道，如此則無需經教、禮佛。此種放任、無為、老莊化之禪，使禪宗脫離煩瑣之儀式教條而更形興盛，更富中國色彩。唐代之有禪宗，不僅是佛學之革新，其後更成為宋代理學之先河，而六祖則為此一大轉捩中之關鍵人物，壇經更是一部扭轉乾坤之偉構。     至於其版本：(1)敦煌寫本，全稱「南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經」。慧能弟子法海集記。全一卷，凡五十七節，不分品目。為各種版本中之最古本。(2)日本興聖寺本，題為「六祖壇經」，晚唐僧惠昕編於宋太祖乾德五年（967）。據邵齋讀書志、文獻通考所載，惠昕所編共有三卷十六門，然現存者僅有二卷十一門，為南宋高宗紹興年間（1131～1162）晁子健翻刻於蘄州，留傳日本，由興聖寺再行刻印。此外，真福寺本、金山天寧寺本、大乘寺本皆屬此一版本。(3)曹溪原本，全稱「六祖大師法寶經曹溪原本」。全一卷，十品。二萬餘字，比敦煌寫本字數多一倍。不著撰人（亦有版本署門人法海錄）。有人據宋吏部侍郎郎簡所撰之六祖壇經序：「會沙門契嵩作壇經序，因謂嵩師曰：『若能正之，吾為出財模印，以廣其傳。』更二載，嵩果得曹溪古本，校之勒成三卷。」而謂此版本為契嵩所改編，亦有認為此即元代僧德異於至元二十七年之刊印本。(4)即至元二十八年宗寶之改編本。全一卷，十品，品目與前本不盡相同，然文字大致相同，此為常見之流行本。民國三十三年，普慧大藏經刊行會刊印以上四種版本之合編本。     本書之注疏極多，較重要者有：法寶壇經贊一卷（契嵩）、註法寶壇經海水一滴五卷（天柱）、法寶壇經節錄（袁宏道）、六祖法寶壇經解（李卓吾）、法寶壇經要解（亘璇）、法寶壇經肯𥧾五卷（益淳）、法寶壇經講義一卷（青巒）、六祖法寶壇經箋註一冊（丁福保）、六祖壇經生苔菷三卷（無著道忠）。〔景德傳燈錄卷五、釋門正統卷八、曹溪大師別傳後記、東域傳燈目錄卷下、禪籍志卷上、金剛經と六祖壇經の研究、禪學思想史卷上、六祖壇經研究論集（現代佛教學術叢刊第一冊）〕p1677

六祖大師法寶壇經→
一﻿六祖大師法寶壇經&rarr;    全一卷。六祖慧能述，法海集，元代宗寶編。（參閱「六祖壇經」1677）

六祖寺
一﻿六祖寺    中國佛教寺院。始建於唐代，舊址位於廣東省四會市龍甫鎮營腳村，距今已有一千三百多年的歷史。是六祖慧能因避難，藏身隱修十五年之處。當時建起的「六祖庵」年久失修，至一八O九年（清）重修時，改為「六祖惠能寺」，舊址至今猶存。今址位於貞山區內，於一九九八年三月奠基重修，歷時四載而成，占地面積廣達六萬平方公尺，內供六祖真身塑像，現已形成規模較大的綜合性寺院建築群，成為嶺南重要的宗教活動場所。（參閱「慧能」7586）p1677

六祖解義
一﻿六祖解義    凡二卷。唐代曹溪六祖慧能述。乃鳩摩羅什所譯金剛般若經之注釋書。（參閱「金剛經解義」4504）p1677

六祖髮塔
一﻿六祖髮塔    中國佛塔。位於廣州光孝路光孝寺內。據史料記載，唐儀鳳元年（676），六祖慧能至南海，於光孝寺遇印宗法師，遂依之出家，受具足戒。後將六祖頭髮瘞藏樹旁，並募緣為之建塔，故名「瘞髮塔」。髮塔平面呈八角形，七級，高七點八公尺，仿樓閣式實心磚石塔。塔基座用紅砂巖石雕製，其下有三級梟混線，束腰各角置竹節柱，其上置仰蓮花瓣。塔身每層各面設佛龕一個，龕內置一尊佛像。各層簷角起翹，使簷面顯現出曲線美感。塔刹為葫蘆刹。（參閱「慧能」7586）p1677

六神病相
一﻿六神病相    謂若多惛惛，為肝中無魂；若多忘失前後，為心中無神；若多恐怖癲病，為肺中無魄；若悲哭，為腎中無志；若多迴惑，為脾中無意；若多悵怏，為陰中無精。p1681

六神通
一﻿六神通    梵語 ṣaḍ abhijñāḥ。又作六通。指六種超人間而自由無礙之力。即：(1)神境通，又作身通、身如意通、神足通。即自由無礙，隨心所欲現身之能力。(2)天眼通，能見六道眾生生死苦樂之相，及見世間一切種種形色，無有障礙。(3)天耳通，能聞六道眾生苦樂憂喜之語言，及世間種種之音聲。(4)他心通，能知六道眾生心中所思之事。(5)宿命通，又作宿住通，能知自身及六道眾生之百千萬世宿命及所作之事。(6)漏盡通，斷盡一切三界見思惑，不受三界生死，而得漏盡神通之力。     以上天眼通、宿命通、漏盡通三者並稱為三明。此外，雜阿含經卷八、瑜伽師地論卷二十七等亦舉出三種神變之說，三種神變又稱三示現，乃佛陀教化眾生所施設之三種妙用，即：(1)隨時可現身出沒之「神通神變」（巴 iddhi-pāṭihāriya）。(2)知他人之心之「記心神變」（巴 ādesanā-pāṭihāriya）。(3)如何求菩提、斷煩惱之「教誡神變」（巴 anusāsana-pāṭihāriya）。三種之中，又以教誡神變最為殊勝。〔長阿含卷九增一經、大智度論卷二十八、集異門足論卷十五、俱舍論卷二十七、法界次第初門卷中之上〕p1681

六種三寶
一﻿六種三寶    佛法僧三寶有六種類別，即：(1)同體三寶，又作一體三寶。謂佛法僧名雖有三，然體性是一。即三寶同以淨法界真如法身為其體。(2)別體三寶，又作別相三寶、化相三寶。謂三寶之體相各別，非為一體。佛以三身佛為自性，五蘊之假者及法身亦隨其所應，皆名佛寶；法以三乘無漏所攝之教法、理法、行法、果法等為自性；僧以三乘之聖眾，具足理事之和者為僧寶。(3)一乘三寶，謂一乘所有之三寶，即不定種性之方便所修。以究竟之法身為佛寶，一乘之法為法寶，一乘之菩薩眾為僧寶。(4)三乘三寶，謂通於以三乘之三寶為所歸之體。即為三乘者所現之佛之三身為佛寶，三乘之法為法寶，三乘之眾為僧寶。(5)真實三寶，謂依三乘真實之教旨，而論同體、別體、一乘、三乘等所有三寶之實義。即以三身為佛寶，一切無漏之教、理、行、果為三乘之法寶，一切住向、住果、住道等三乘之聖眾為僧寶。(6)住持三寶，以舍利遺形及木像等為佛寶，以示住世不絕；以貝葉文字為法寶，即今之大藏經、一切經等，以示住世不滅；以剃髮染衣為僧寶，以示流通佛法。〔大乘法苑義林章卷六〕p1692

六種不生
一﻿六種不生    謂已至四善根中之忍位者所得之六種不生。即：趣不生、生不生、處不生、身不生、有不生、惑不生。(1)不受生於諸惡趣，稱為趣不生。(2)不受生為卵、濕生，稱為生不生。(3)不受生於無想、北俱盧、大梵處等，稱為處不生。(4)不受生為扇搋、半擇迦及二形等，稱為身不生。(5)不生欲界之第八等有，稱為有不生。(6)不生見所斷之惑，稱為惑不生。四善根中之得下忍位者，唯得趣不生，至上忍位方得其餘五種不生。〔俱舍論卷二十三〕p1693

六種二諦
一﻿六種二諦    二諦，指真諦與俗諦。六種二諦，有三說：(一)宗鏡錄卷六十七（大四八‧七九六下）載：「若能勤修念處，發四善根，是時隨情二諦，皆名為俗；發得無漏，所照二諦，皆名為真。從四果人，以無漏智，所照真、俗，皆名隨智二諦。隨情則粗，隨智則妙。（中略）說、圓二諦，如轉熟酥為醍醐，是則六種二諦，調熟眾生，雖成四味，是故為粗；醍醐一味，是則為妙。」    (二)大般涅槃經疏卷十五聖行品（大三八‧一三O中）：「先出舊解六種二諦：一空有，二虛實，三世流布亦言隨事，四相續，五相待，六因生。空有指大品，虛實、流布指阿毘曇，相續、相待、因生指成論。」    (三)大乘玄論卷一（大四五‧二二中）：「一家有單複六種二諦，前後明三種二諦，有時有三諦。有諦、無諦、非有非無中道第一義諦。有時攝三諦為二諦，有無並世諦，非有非無為第一義諦。乃至二不二為世諦，非二非不二為第一義諦。就此義得無有出二諦。」（參閱「二諦」356）p1692

六種住
一﻿六種住    菩薩修行之位次。即種性住、解行住、淨心住、行道迹住、決定住、究竟住。出於菩薩地持論卷三、大明三藏法數卷二十六。住者不退之義，此六位皆為不退之位，故稱住。(1)菩薩於十住、十行之位成就佛道之因種，無有退失並繼續增進，稱為種性住。(2)於十迴向位修習中道觀，為入初地之方便，稱為解行住。(3)於初地斷除根本見惑，得無漏心，離凡夫我相不淨之心，稱為淨心住。(4)二地至七地之菩薩修中道觀，斷除根本之思惑，而有行道證入之迹，稱為行道迹住。(5)八地、九地之菩薩已得真實行，不還不退，稱為決定住。(6)第十地之菩薩覺行滿足，究竟不退，稱為究竟住。〔大乘義章卷十二〕p1694

六種佛性
一﻿六種佛性    三因、三果，合為「六種佛性」。因緣中有正因、緣因、了因佛性，則成三因；果報有菩提、涅槃之果，則成二果，復有非菩提非涅槃，名為正果，而成六種佛性。大乘四論玄義卷七（卍續七四‧五一下）云：「我者即是如來藏義，一切眾生有此佛性，即是我義故，立有六種佛性。」〔涅槃義記卷九〕（參閱「三因佛性」747、「佛性」3308）p1694

六種供具
一﻿六種供具    供養佛之六種物品。指水、塗香、花、飲食、燈明、燒香。取之配於六度，則水表布施，塗香表持戒，花表忍辱，飲食表禪定，燈明表智慧，燒香表精進。〔真俗佛事編卷二〕p1695

六種依正無礙
一﻿六種依正無礙    依正，即依報與正報。依報，指世間之國土，此土為身所依之處所，故稱依報。正報，指能依之五陰身，此身係業力感報之正體，故稱正報。華嚴經疏卷一載，諸佛菩薩因無漏清淨業而感報法性之身，故依清淨國土而居。諸佛雖居於常寂光土，然為化渡眾生，遂於果後示現「下三國土」及「九界身」，以不可思議之神通力，或於身中現土，或於土中現身；以身土圓融自在，故稱依正無礙。其依正之無礙，總括之，可有六種之別，即：(1)依內現依，謂於一國土中復現一切國土。(2)正內現正，謂於一身中復現一切身。(3)正內現依，謂於一身中復現一切國土。(4)依內現正，謂於一切國土中復現一切身。(5)依內現依正，謂於國土微塵中現無數佛身，復現一切佛剎。(6)正中現正依，謂於自身中現諸佛之身，復現諸佛之國土。（參閱「依正二報」3847）p1695

六種假有
一﻿六種假有    假有，假名而有。假有略有六種：(1)聚集假有：即指眾微和合的根與境。(2)因假有：指未來法，未來無實，現在法能為因引生未來法，約現在法為當來因，假名未來法。(3)果假有：指擇滅無為；經部不許擇滅是實有，是依修行因，使令煩惱與苦蘊不起，約修道因所得的果，假名擇滅無為；它只是煩惱苦蘊的否定，不是實有。(4)所行假有：謂過去法是曾經活動流行過，依現在說來，是假非實，但不如龜毛兔角之全無其事，故名之為所行假。(5)分位假有：特指生、住、異、滅等表示運動變化的概念。意謂生、住、異、滅只是諸行無常相續過程的一種分位假說，離開諸行，別無實體。(6)觀待假有：特指虛空、非擇滅等。謂虛空、非擇滅等虛空無為，是待諸色趣而假建立的。這六種假有，實際上就是根境、未來、過去、不相應行、無為法的假有。〔瑜伽師地論卷一OO〕p1698

六種力
一﻿六種力    據增一阿含經卷三十一載，世間有六種凡常之力，即：(1)小兒以啼泣為力，謂小兒欲有所求，不能言語，唯有啼哭。(2)女人以瞋恚為力，謂女人原本柔弱，如有所爭說，必藉瞋恚而起。(3)沙門以忍辱為力，謂沙門常以忍辱為心，而能禦諸惡境，無所瞋恚。(4)國王以憍慢為力，謂國王威勢尊重，能令天下歸伏。(5)羅漢以專精為力，謂阿羅漢修行精進勇猛，心不放逸。(6)諸佛以慈悲為力，謂佛運慈悲之心，弘益一切眾生，令其無所障礙。p1692

六種印
一﻿六種印    謂布施、戒行、忍辱、精進、禪定、般若等六波羅蜜。六波羅蜜為證明菩薩之印契，故稱六種印。〔菩薩善戒經卷一〕p1694

六種夢
一﻿六種夢    為華嚴經隨疏演義鈔卷五十所舉之六種夢。即：(1)正夢，指內心無所感動而自形於夢。(2)噩夢，指因內心有所驚愕而形於夢。(3)思夢，因內心有所思惟而形於夢。(4)寤夢，因晝有所見，夜則形於夢。(5)喜夢，因內心有所欣喜而形於夢。(6)懼夢，因內心有所怖懼而形於夢。p1699

六種巧方便
一﻿六種巧方便    菩薩化導眾生之六種善巧方便。即：(1)隨順巧方便，謂菩薩隨順教誡，使眾生生起信樂，說甚深微妙之法而使之易解。(2)立要巧方便，要即誓約。謂菩薩與眾生立誓約，給與眾生所求之田宅錢財等，而使眾生受持禁戒行善法。(3)異相巧方便，謂菩薩於教誡不順時，則瞋責之，令彼畏懼，捨惡從善。(4)逼迫巧方便，謂菩薩對犯戒者斷絕供需，或加以責罰，使之脫離惡法。(5)報恩巧方便，謂菩薩以財物施與眾生，或使其脫離苦難，眾生乃生報恩之心，但菩薩不欲其世間財利，而觀眾生供養父母乃至受持禁戒。(6)清淨巧方便，謂菩薩自天降生，出家學道，成無上菩提，又使眾生堅固信樂，所有惑染皆令清淨。〔菩薩地持經卷八〕p1693

六種性
一﻿六種性    (一)阿羅漢之六種性。阿羅漢依根性之利鈍分為六種，即：(1)退法（梵 parihāṇa-dharman），謂遇小惡緣即退失其所得者。(2)思法（梵 cetanā-dharman），謂恐懼退失其所得之證果，而常思自害者。(3)護法（梵 anurakṣaṇā-dharman），謂於所得之法，歡喜而能自作守護者。(4)安住法（梵 sthitākaṃpya-dharman），又作住法、住不動法。謂不退亦不進，安住於其位者。(5)堪達法（梵 prativedhanā-dharman），又作昇進法。謂堪能修練根，速達不動法者。(6)不動法（梵 akopya-dharman），謂於所得之法絕無退動者。     此六種性自四善根位以來即已有之，故至無學位亦產生六種不同。其中，前五者為鈍根，第六不動法為利根，在見道，前五者稱為信解，不動法稱為見至；在修道，前五者稱為隨信行，不動法稱為隨法行；在無學道，前五者稱為時愛心解脫、時解脫，不動法稱為不時解脫、不動心解脫。又退法與思法二者在見修二道之學位中，缺恆時及尊重二種加行，護法僅有恆時之加行，安住法僅有尊重之加行，堪達法與不動法二者則具有恆時、尊重二種加行。又據大毘婆沙論卷六十二載，此六種性得配於下下、下中、下上、中下、中中、中上、上下、上中、上上等九品。〔大毘婆沙論卷七、雜阿毘曇心論卷五、俱舍論卷二十五、順正理論卷六十八、顯揚聖教論卷三、大乘阿毘達磨雜集論卷十三〕（參閱「九無學」234）     (二)菩薩之六種性。又作六性、六慧。出於菩薩瓔珞本業經卷上賢聖學觀品。就菩薩從因至果之行位而言，分六種性，即：(1)習種性，指十住位，此位之菩薩研習空觀，破除見思之惑。(2)性種性，指十行位，此位之菩薩不住於空，而能教化眾生，分別一切法性。(3)道種性，指十迴向位，此位之菩薩修中道之妙觀，因而通達一切佛法。(4)聖種性，指十地位，此位之菩薩依中道之妙觀，破一分無明而證入聖位。(5)等覺性，指等覺位，此位之菩薩於妙覺雖遜一等，而勝於前四十位，得稱為覺，故稱等覺性。(6)妙覺性，指妙覺位，此位乃佛果之地位，妙極覺滿，故稱妙覺性。同經復說六堅、六忍、六慧、六定、六觀、六瓔珞等，分別依次配於六種性。〔菩薩地持經卷一種性品、仁王經疏卷中本（圓測）、四教義卷五、天台四教儀集註卷下〕（參閱「種性」7370）p1695

六種意樂
一﻿六種意樂    又作思修六意。凡心裡所欲作為，皆稱為意樂。據攝大乘論載，菩薩修習一切法門，皆須於內心作意欣樂。六種意樂指：(1)廣大意樂，謂菩薩以滿恒河沙等世界七寶奉施如來，復能行持戒、忍辱、精進、禪定、智慧，乃至現世得證佛果，猶無厭足，故稱廣大意樂。(2)長時意樂，謂菩薩行於六度，乃至現世得證佛果，心常好樂，無有間息，故稱長時意樂。(3)歡喜意樂，謂菩薩能以六度饒益有情，由此所作，心生歡喜，故稱歡喜意樂。(4)荷恩意樂，又作有恩德意樂。謂菩薩以此六度饒益有情，但不見自身於彼有恩，故稱荷恩意樂。(5)大志意樂，謂菩薩以六度所集之善根功德迴施一切眾生，令其同得勝果，故稱大志意樂。(6)純善意樂，又作善好意樂。謂菩薩以六度所集之善根功德共諸眾生迴求佛果，而心無間雜，故稱純善意樂。p1698

六種戒
一﻿六種戒    指菩薩所受持之六種戒律。(1)迴向戒，謂迴向一切眾生，同成佛果。(2)廣博戒，謂廣攝一切所學諸戒。(3)無罪歡喜處戒，謂遠離五欲，而於諸戒無所毀犯，得歡喜之樂。(4)恆常戒，謂雖盡形壽，亦不捨棄所學諸戒。(5)堅固戒，謂不為一切利養恭敬、煩惱、隨煩惱等所惑動而毀壞持戒。(6)尸羅莊嚴具相應戒，謂具足一切戒之莊嚴。〔菩薩地持經卷五、瑜伽師地論卷四十二〕p1694

六種拳印
一﻿六種拳印    密教結手印時用以作印母之六種拳印。即：(1)金剛拳印，以拇指入於掌中，屈其餘四指作拳。(2)蓮華拳印，屈小指、無名指、中指、食指等四指，以拇指壓食指外側。又作胎拳。(3)內縛拳印，叉手作拳，十指皆於掌內相叉，右手拇指置於左手拇指之上。略稱內縛印。(4)外縛拳印，叉手作拳，十指於掌外相叉，右手拇指置於左手拇指之上。略稱外縛印。如上四拳為密家較常用之印母。(5)忿怒拳印，先作金剛拳，再豎食指、小指。(6)如來拳印，右手在上，結金剛拳；左手在下，結蓮華拳，然豎拇指入於右手中。上記之中，蓮華拳又稱胎藏拳、如來拳，經軌中所稱之如來拳多指蓮華拳而言。或謂六種拳印中，僅以前四拳為印母，後二者非印母，惟以六者均作拳狀，故類聚之，並稱為六種拳印，而與十二合掌共為密教印相之基本。〔大日經卷四密印品、大日經疏卷十三、大日經義釋卷十〕（參閱「四種拳」2325、「如來拳」2955）p1697 

六種攝
一﻿六種攝    攝，攝取、攝受之意。菩薩地持經卷十載，菩薩以六種法攝諸眾生，過去已攝，現在今攝，未來當攝，乃至歷塵數劫，無有疲厭。六種攝即：(1)頓攝，頓乃遽之義。謂菩薩從初發心，於一切眾生作父母想，隨力所能，以一切樂事饒益而攝取之。(2)增上攝，謂菩薩既已發心，若於父母則起尊重心，種種方便勸修善法，隨時供養，知恩報恩；若於妻子眷屬則教修善法，令其勝進；或菩薩為王，則攝受人民，如法正化，不加非罰，以財、法而為饒益，隨其力能，教諸眾生，令修善法。(3)取攝，謂菩薩常以二法攝取眾生，即：①捨心，以財饒益一切眾生，令其離於貧窮。②慈悲心，以法饒益一切眾生，拔除邪見，教修正法。(4)久攝，謂菩薩攝取眾生，多歷時數，久久教化乃得成熟。(5)不久攝，謂菩薩攝取眾生，教化不久即得成熟。(6)後攝，謂菩薩於前五攝之後攝取眾生，令於此生之內即能成熟。p1701

六種散亂
一﻿六種散亂    指自性散亂、外散亂、內散亂、相散亂、粗重散亂、作意散亂。(1)眼、耳、鼻、舌、身等前五識之自性馳逐外緣，不能靜定，稱為自性散亂。(2)修善之時，心為五欲之境所亂而不靜寂，稱為外散亂。(3)修禪定時，其心動散，於諸塵生味著，退失靜定，稱為內散亂。(4)詐作修善之相而其心退失，稱為相散亂。(5)修善法時，生起我、我所之執著及我慢等，以此邪執粗重之力，故所修之善法不清淨，稱為粗重散亂。(6)依外教作意修習，不得證悟，反生散亂，稱為作意散亂。〔大乘阿毘達磨雜集論卷一〕p1698

六種正行
一﻿六種正行    (一)指菩薩之六種正行。大乘莊嚴經論卷十二以六波羅蜜為菩薩之正行，稱為布施正行、戒正行、忍正行、精進正行、禪定正行、般若正行。又辯中邊論卷下就十波羅蜜行之行相，分為最勝正行、作意正行、隨法正行、離二邊正行、差別正行、無差別正行等六項，稱為六種正行。（參閱「六波羅蜜」1662）    (二)指往生極樂淨土之六種正行。善導觀經疏散善義舉出讀誦、觀察、禮拜、稱名、讚歎供養等五種正行，日僧法然則將讚歎供養正行開立為讚歎正行、供養正行二種，而成六種正行。〔選擇本願念佛集〕p1693

六種法師
一﻿六種法師    又作六法師。於妙法能自行成就，又能以妙法訓導他人者，稱為法師。據大智度論卷五十六載，即：(1)信力故受，信指信向，受為領納之義。謂以信向之力聽聞正法，乃至一句一偈領納在心。(2)念力故持，謂所聞之法，由憶念之力執持不失。(3)看文為讀，謂目視經文，而以口宣讀。(4)不忘為誦，謂習讀既熟，不假看文，自然成誦，無有忘失。(5)宣傳為說，謂將自己所得之法，輾轉為他人宣說。(6)難曉須釋，謂佛所說經教，義趣深遠，難以明曉，須經解釋，方能解悟。p1696

六種禪
一﻿六種禪    又作六妙門，是修習禪定的六種法門。於呼吸時，能依數息門、隨息門、止息門、觀息門、還門、淨門等六門，於修習中，隨個人根機、因緣而進入禪定，此為天台宗所立。（參閱「六妙門」1655）p1700

六種苦行外道
一﻿六種苦行外道    指古代印度專修苦行之六種外道。即：(1)自餓外道，斷食而忍饑餓者。(2)投淵外道，寒時入深淵，忍受凍苦者。(3)赴火外道，以五熱燒炙其身者。(4)自坐外道，不分寒暑，裸身坐於露地者。(5)寂默外道，住於屍林塚間，默而不語者。(6)牛狗外道，持守牛戒、狗戒，盼得生天者。〔北本大般涅槃經卷十六〕p1697

六種調伏
一﻿六種調伏    菩薩調伏惡事障害之法有六，即：(1)性調伏，謂菩薩具有善根種性，故修善法以調伏身心諸煩惱障。(2)眾生調伏，謂菩薩調伏一切眾生，了知聲聞性、緣覺性，乃至人、天等根性之差別，使一切眾生皆能得道。(3)行調伏，謂菩薩修萬行調伏煩惱，為眾生修苦行而無悔恨。(4)方便調伏，謂菩薩以種種方便調伏眾生，對初發心者，教持禁戒，脫離生死；對已發心者，教令親近善友，受持經法等。(5)熟調伏，謂菩薩對無善根之眾生宣說人天之樂，令生菩提心；對有善根之眾生宣說出世間法，令其增長，成熟善果。(6)熟調伏印，即指法印。謂菩薩自身之善法成熟而印於自心。印有三種，即：①菩薩專念於菩提，其心柔軟，然未能清淨，稱為下熟調伏印。②菩薩雖得清淨，然未能具足最大寂靜，稱為中熟調伏印。③菩薩修行多劫，具足清淨，獲大寂靜，道品圓滿，稱為上熟調伏印。〔菩薩善戒經卷三〕p1699

六種論
一﻿六種論    論，謂決擇是非，議論得失。據瑜伽師地論卷十五載，即：(1)言論，謂以一切言說決擇是非，辯論得失。(2)尚論，尚為高、尊之義。謂世間一切事理，隨所尊尚，隨所應聞，決擇是非，辯論得失。(3)諍論，諍為止之義。謂以言論互止其失，或因諸惡欲更相侵奪而起，或因身口惡行互相譏毀而起，或因有無等見，彼此執著而起。皆由於未離欲界貪、瞋、癡惑，堅執縛著，更相發忿而起鬥諍，興起種種之論。(4)毀謗論，謂人懷恨發憤，或以粗惡語，或以不遜語，或以不實語等等，更相毀謗。(5)順正論，謂人隨順正法，為諸眾生研究義理，決擇是非，令斷疑惑。(6)教導論，教即教訓，導即導引。謂決擇是非，辯論得失以教導於人，令其開悟真實之智。心未定者，令心得定；心已定者，令得解脫。p1699

六種身風
一﻿六種身風    據顯宗論卷二十九載，指人體內之六種氣息。(1)入息風，謂諸眾生處胎卵位時，先於臍中有業風起，穿身成穴，復有外風漸從口鼻相續而入。(2)出息風，謂入息風方至身內，復有風續出。(3)發語風，謂風從臍中生，流轉衝喉，鼓動唇舌，由此勢力而能發聲。(4)除棄風，謂有別風以除去體內之穢物，因心生痛苦之感受，欲除棄之，以風引出，此風力能令身安穩，故稱除棄風。(5)隨轉風，謂有別風遍隨身體諸毛孔轉。(6)動身風，謂身動、轉，皆屬於風。p1694

六種轉位
一﻿六種轉位    唯識家將轉依之果隨其所得之位，分為六類：(1)損力益能轉，在修道五位中之資糧位、加行位，減現行種子之勢力，增進無漏種子之功能。(2)通達轉，在通達位，斷分別起之二障，證一分之真如。(3)修習轉，在修道位，斷俱生起之二障，漸次近於究竟之轉依。(4)果圓滿轉。在妙覺位，斷一切二障之種子，證得佛果。(5)下劣轉，為二乘之轉依，唯證人空，至灰身滅智。(6)廣大轉，為菩薩之轉依，證人法二空，行無住處涅槃。〔攝大乘論本卷下、成唯識論卷十、百法問答鈔卷八〕（參閱「六轉依」1705）p1700

六種迴向
一﻿六種迴向    迴向西方之六種意義。依道綽所著安樂集卷下之說，迴向之功不外六種：(1)將所修諸業迴向彌陀，既至彼國，還得六通，濟運眾生，此即不住道。(2)迴因向果。(3)迴下向上。(4)迴遲向速，此即不住世間。(5)迴施眾生，悲念向善。(6)迴入去卻分別之心。p1698

六種阿羅漢
一﻿六種阿羅漢    聲聞四果中之第四阿羅漢果，由其種性之優劣分為六種。即：(1)退法阿羅漢，指遇疾病等惡緣即退失所得者，係最劣之種性。(2)思法阿羅漢，指憂懼退失所得之證果，恆思自害而入無餘涅槃者。(3)護法阿羅漢，指能自己守護所得之證果者。(4)安住法阿羅漢，指不退不進，安住其果位者。即若無殊勝之退緣則不退其所得，若無勝緣則不轉為較優之種性。(5)堪達法阿羅漢，指善修練根而達不動法者。(6)不動法阿羅漢，指根性最為殊勝，不退動所得之法者。此六種阿羅漢中，前五者皆屬鈍根，須待衣食、住處、師友等諸緣具足，方證入滅盡定等，故稱時解脫，僅能證得盡智。不動法阿羅漢則屬利根，不待衣食等諸緣具足而能自解法理，隨時得證阿羅漢果，故稱不時解脫，能證得盡智、無生智。此外，不動法阿羅漢又分為二：其不動種性由修鍊而得者，稱為不動法；本來生就不動種性者，稱為不退法。此兩者合上記之退法、思法、護法、安住法、堪達法等五種阿羅漢，為七種阿羅漢，若加上慧解脫、俱解脫，即稱九無學。〔雜阿毘曇心論卷五、大毘婆沙論卷六十二、俱舍論卷二十五〕（參閱「九無學」234、「阿羅漢」4663）p1696

六種障
一﻿六種障    欲入真如三昧時，所遇之障礙有六，即：(1)疑惑，謂於理猶豫。(2)不信，不信之心，能斷善根。(3)誹謗，謂崇信邪法，誹謗正道。(4)重罪業障，謂犯五逆、四重罪者。(5)我慢，謂恃我自高。(6)懈怠，謂放逸而不精勤。〔大乘起信論〕p1699

六種震動
一﻿六種震動    指大地震動之六種相。又作六變震動、六反震動。略稱六震、六動。大品般若經卷一序品，依地動之方向，舉出東涌西沒、西涌東沒、南涌北沒、北涌南沒、邊涌中沒、中涌邊沒等六相。新華嚴經卷十六、廣博嚴淨不退轉輪經卷一等則舉出動、起、涌、震、吼、擊（搖）等六相，各相復分小、中、大等三種，故計有動、遍動、等遍動、起、遍起、等遍起、涌、遍涌、等遍涌、震、遍震、等遍震、吼、遍吼、等遍吼、擊、遍擊、等遍擊等十八相。大方廣大莊嚴經卷二則舉出搖動、極搖動、遍搖動、扣擊、極扣擊、遍扣擊、移轉、極移轉、遍移轉、涌覆、極涌覆、遍涌覆、出聲、極出聲、遍出聲、邊涌中沒中涌邊沒、東涌西沒西涌東沒、南涌北沒北涌南沒等十八相。    長阿含經卷二遊行經載有地動之八種因緣：(1)地在水上，水止於風，風止於空，空中大風自起則大水擾，大水擾則普地震動。(2)得道之比丘、比丘尼及大神尊天，觀水性多，觀地性少，欲知試力則普地震動。(3)若菩薩由兜率天降神母胎，專念不亂，普地大動。(4)菩薩始出母胎，從右脅生，專念不亂，則普地震動。(5)菩薩初成無上正覺，地大震動。(6)佛初成道轉無上法輪，則普地震動。(7)佛之說教將畢，欲捨性命，則普地震動。(8)如來於無餘涅槃界般涅槃時，地大震動。同經卷二亦載有大地震動之六時：(1)佛入胎時，(2)出胎時，(3)成道時，(4)轉法輪時，(5)由天魔勸請將捨性命時，(6)入涅槃時。〔菩薩念佛三昧經卷一、大智度論卷八、法華經文句卷二下〕（參閱「六震」1704）p1700

六種食
一﻿六種食    六種比丘之食法。即：(1)乞食，謂人中之上品，不以邪命而得食，亦不受食赴請，唯行乞食，省事修道，而使他人得施與之福利。(2)次第乞食，謂上行之人不計揀貧富，平等慈愛眾生，次第乞食。(3)不作餘食法，謂不於求處數數正食，不貯存餘食。(4)一坐食，謂午前唯受一坐食，不數數食，亦不更作小食。(5)一揣食，又作節量食。謂一受即止，節量少食，以利修道。(6)不中後飲漿，謂節量飲食，並於午後不飲漿果、漿蜜等物，以避免邪命廢道。〔大毘盧遮那經供養次第法疏卷上〕p1697

六空
一﻿六空    仁王經卷上說五蘊空、十二入空、十八界空、六大法空、四諦空、十二因緣空，天台智顗注疏時引大智度論，稱之為六空。(1)果報空，即五蘊空。(2)受用空，即十二入空。(3)性別空，即十八界空。(4)遍到空，即六大法空。(5)境空，即四諦空。(6)義空，即十二因緣空。〔仁王護國般若經疏卷三〕p1665

六窗一猿
一﻿六窗一猿    六窗譬喻六根，一猿譬喻心識。六識之心與六根之關係，以猿與六窗為喻。為一識外道之說，謂眾生之身中唯有一識，此一識透過六根，知覺外界，如行動敏捷之猿猴顯隱出沒於一屋之六窗。     六識中，前五識與第六意識在本質上為一為異，佛教各派主張非一，大體言之，以六識別體為通說。又對一體論者，大毘婆沙論卷二十二稱之為一心相續論者，四分律刪繁補闕行事鈔卷下四稱之為一識外道。但在佛教中，小乘成實宗及經部皆主張六識體一，而用此六窗一猿之譬喻。〔成實論卷五、四分律行事鈔資持記卷下四、大乘義章卷三末、從容錄第七十二則、小乘佛教思想論（木村泰賢）〕p1686

六粗
一﻿六粗    又作六麤、六麤相。眾生迷妄之生起次第係由根本無明而生出三種細微之相（稱為三細），復緣三細中現相之境界而生起六種粗顯之相，稱為六粗。即：(1)智相，謂不能了知現識所現之境界乃自識所現之幻影，妄生智慧而分別諸法。為俱生起之法執。(2)相續相，謂依智相之分別，於愛境生樂覺，於不愛境生苦覺等，種種迷妄相續不斷。為分別起之法執。(3)執取相，謂不能了知苦樂等境為虛妄不實，常緣念其境界，住持苦樂，於心起著。為俱生起之煩惱。(4)計名字相，謂依前之顛倒，於所執相上更立名字，計度分別。為分別起之煩惱。(5)起業相，謂著相計名，遂發動身口，而造種種善惡諸業。(6)業繫苦相，謂繫於善惡之業而感生死之苦果，不得自在。     六粗之中，前四相為惑因，第五相為業緣，第六相為苦果。〔大乘起信論、大乘起信論義疏卷上之下〕（參閱「三細六粗」834）p1683

六結
一﻿六結    比喻六根。據楞嚴經卷五載，佛陀以一寶花巾比喻真性，花巾綰六結，而以六結比喻眼、耳、鼻、舌、身、意等六根，表示根本雖一，然由妄相乃分別生起六根。p1687

六經十一論
一﻿六經十一論    法相宗立宗所依據之主要經論。六經指：(1)華嚴經（佛陀跋陀羅、實叉難陀兩譯本），(2)解深密經（菩提流支、玄奘兩譯本），(3)如來出現功德莊嚴經（未傳譯），(4)大乘阿毘達磨經（未傳譯），(5)楞伽經（求那跋陀羅、菩提流支、實叉難陀三譯本），(6)厚嚴經（未傳譯，一說為日照譯之大乘密嚴經）。十一論指：(1)瑜伽師地論（玄奘譯），(2)顯揚聖教論（玄奘譯），(3)大乘莊嚴經論（波羅頗蜜多羅譯），(4)集量論（真諦、義淨兩譯本，今已失傳），(5)攝大乘論（佛陀扇多、真諦、玄奘三譯本），(6)十地經論（菩提流支譯），(7)觀所緣緣論（玄奘譯），(8)阿毘達磨集論（玄奘譯），(9)二十唯識論（菩提流支、真諦、玄奘三譯本），(10)辯中邊論（真諦、玄奘兩譯本），(11)分別瑜伽論（未傳譯）。雖有此六經十一論之說，但法相宗在我國之主要理論依據被認為係六經十一論以外之成唯識論。〔成唯識論述記卷一本〕p1688

六罪人
一﻿六罪人    指違犯四波羅夷（婬、盜、殺、妄）、破和合僧、出佛身血等六種重罪之人。p1688

六群比丘
一﻿六群比丘    梵語 ṣaḍ-vargīka-bhikṣu，巴利語 cha-bbaggiyā bhikkhū。指成群結黨之六惡比丘。又作六眾苾芻、六群。佛在世時，有惡比丘六人，勾結朋黨，不守律儀，多行惡事，佛制戒多緣此六比丘而來。諸律所載，其名不一，依四分律卷二十二載，六比丘即：(1)難陀（梵 Nanda），又作難途。(2)跋難陀（梵 Upananda），又作鄔波難陀。(3)迦留陀夷（梵 Kālodāyin，或 Udāyin）。(4)闡那（梵 Chanda），又作車匿。(5)阿說迦（梵 Aśvaka），又作阿濕婆，譯作馬宿、馬師。(6)弗那跋（梵 Punarvasu），又作富那婆娑、補捺婆素迦，譯作滿宿。     依善見律毘婆沙卷十四所記，馬師及滿宿二人為六群比丘中之上首；十誦律卷十四、摩訶僧祇律卷十七等謂難陀、跋難陀為兄弟；鼻奈耶卷二謂馬師、弗那跋為目犍連弟子，目犍連為執杖梵志所害，此二人亦殺彼梵志。又據薩婆多毘尼毘婆沙卷四載，六群比丘中，迦留陀夷、闡那二人得入無餘涅槃，難途、跋難陀二人生於天上，馬宿、滿宿二人則生於龍中。又摩訶僧祇律卷七、卷十五等，除難陀、跋難陀等，另加三文陀達多、摩醯沙達多二人，且謂提婆達多破僧之時，六群比丘皆為其伴黨。〔戒因緣經卷三、四分律卷六、摩訶僧祇律卷九、毘奈耶律卷十一、五分律卷三十〕p1688

六群比丘尼
一﻿六群比丘尼    略作六群尼。此六名比丘尼，結黨行惡，為佛制戒之因。但六人之名卻不見於經傳，恐係泛指示唆肇事者。〔四分律卷十二〕p1689

六耳不同謀
一﻿六耳不同謀    指三人無法保全祕密。其義轉為禪家教導弟子之警語，意謂耳食之學，無益於道。景德傳燈錄卷六（大五一‧二四八上）：「洪州泐潭法會禪師問馬祖：『如何是西來祖師意？』祖曰：『低聲近前來。』師便近前，祖打一摑，云：『六耳不同謀，來日來。』」p1650

六聚
一﻿六聚    類聚犯戒之相為六科，稱為六聚。四分律刪繁補闕行事鈔卷中之一列舉其名，即：(1)波羅夷（梵 pārājika），(2)僧伽婆尸沙（梵 saṃghāvaśeṣa），(3)偷蘭遮（梵 sthūlātyaya），(4)波逸提（梵 pāyattika），(5)波羅提提舍尼（梵 pratideśanīya），(6)突吉羅（梵 duṣkṛta）。蓋四分律卷十七等類聚犯戒之相為七聚，即波羅夷、僧伽婆尸沙、波逸提、波羅提提舍尼、偷蘭遮、突吉羅、惡說等；蓋行事鈔乃以突吉羅與惡說二者俱為輕罪，其體無異，故合為突吉羅之一聚。又毘尼母經卷三、律二十二明了論等，舉出波羅夷、僧伽婆尸沙、尼薩耆波逸提、波逸提、偷蘭遮、波羅提提舍尼、突吉羅等七聚；行事鈔以尼薩耆波逸提與波逸提二者屬皆墮罪，故合為波逸提一聚。〔犯戒罪報輕重經、文殊師利問經卷上、翻譯名義集卷十九、釋氏要覽卷上〕（參閱「五篇」1567）p1701

六自在
一﻿六自在    華嚴經第八地菩薩的境界。眾生虔誠念佛修法，一切世界莊嚴之事，悉能示現，得生自在，隨化眾生，處處現生，得六自在：(1)命自在：證第一義，成就法身故，欲久近住，隨意悉能。(2)心自在：可知二諦，能入無量三昧法門。(3)業自在：可於報身中得自在，一切業報隨意示現。(4)信解自在：可知如來身及知聲聞緣覺菩薩，信生信解。(5)法自在：可得法身。(6)智自在：可增長智慧，一切所欲，隨心皆得。百論疏卷一（大四二‧二四七下）又云：「一不見障，二苦受障，三愚癡障，四命盡障，五不得好性障，六惡名障。若翻此六障，即六自在。」〔大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔卷六十九〕p1650

六舟
一﻿六舟    譬喻六波羅蜜。波羅蜜（梵 pāramitā），意譯作到彼岸，故以舟喻之。〔十住心論卷六〕p1650

六萬藏
一﻿六萬藏    藏，法藏之義，即佛所說之教法。佛所說之法藏六萬偈，稱為六萬藏。大方便佛報恩經卷四（大三‧一四七上）：「提婆達多雖復隨佛出家，嫉妒情深，窺望利養，雖復能多讀誦六萬香象經，而不能免阿鼻地獄罪。」〔大智度論卷十四〕p1688

六著心
一﻿六著心    六種執著之心。即：貪著心、愛著心、瞋著心、疑著心、欲著心、慢著心。p1687

六蔽
一﻿六蔽    全稱六蔽心。蔽即覆蔽之義，覆蔽吾人之清淨心有六種惡心。即：(1)慳心（慳貪心），指眾生因慳悋蔽覆於心，不能行於布施，縱行布施亦不能以好物與人。(2)破戒心，指眾生由貪、瞋、癡等煩惱蔽覆於心，行於惡行，不能堅持禁戒。(3)瞋恚心，指眾生由瞋恨忿恚蔽覆於心，歷事對境常懷惱害於他，而無忍辱之行。(4)懈怠心，指眾生由懈怠蔽覆於心，不能精進勤修聖道之行。(5)亂心（散亂心），指眾生由散亂蔽覆於心，妨於禪定。如風中燈，雖有光明不能照物。(6)癡心（愚癡心），指眾生由愚癡蔽覆於心，而無智慧。於一切事皆不能知，受著邪法不起正見。〔佛說象腋經、大智度論卷三十三、摩訶止觀卷八下、諸經要集卷十、翻譯名義集卷四第四十四篇〕p1702

六行
一﻿六行    (一)至佛果之六行。指六度之行。即十信行、十住行、十行行、十迴向行、十地行、等覺行。〔金剛三昧經、性靈集卷八〕     (二)印度古代六種苦行外道所修之苦行。即自餓、投淵、赴火、裸形自坐、寂默、持牛狗戒。〔北本涅槃經卷十六、大智度論卷五、大明三藏法數卷二十七〕     (三)六行相之略稱。即厭離下地之粗、苦、障，而欣喜上地之靜、妙、離。以此六行相順次作觀，稱為六行觀。（參閱「六行觀」1650）p1650

六行觀
一﻿六行觀    以有漏智次第斷除修惑之際所修厭下欣上之觀法。三界分為九地，比較上地與下地，下地為粗、苦、障，故觀而厭之；上地為靜、妙、離，故觀而欣之。依此欣上厭下之力，可次第斷除下地之惑，故又稱欣厭觀。     有部主張，行者入見道之前，可以六行觀斷除修惑之一分，而入於見道。據俱舍論卷二十四載，於無間道時，緣自地（自己現在之境位）與次下地之諸有漏法，觀粗、苦、障等三行相之一；於解脫道中，緣次上地之諸有漏法，觀靜、妙、離等三行相之一，如是則可斷除次下地之惑。合其上下，共須觀六行相，故稱六行觀。     另據禪波羅蜜次第法門卷五所載，厭下地之苦、粗、障，欣上地之勝、妙、出，依此六法修行，是為六行觀，其一一之觀法為：(1)厭粗觀，思惟欲界五塵能起眾惡，是為因粗。而此身為屎、尿等三十六種臭穢之物所成就，是為果粗。粗因粗果，皆須厭惡。(2)厭苦觀，思惟身中所起心數緣於貪欲，不能出離，是為因苦。而欲界報身常受饑渴寒熱、病痛刀杖等種種所逼，是為果苦。苦因苦果，皆須厭惡。(3)厭障觀，思惟煩惱障覆真性，是為因障。而此身質礙，不得自在，是為果障。因障果障，皆須厭惡。(4)欣勝觀，厭惡欲界下劣貪欲之苦，欣喜初禪上勝禪定之樂。(5)欣妙觀，厭惡欲界貪欲五塵之樂，心亂馳動，欣喜初禪禪定之樂，心定不動，是為因妙。厭惡欲界臭穢之身，欣喜受得初禪之身，如鏡中像，雖有形色，無有質礙，是為果妙。因妙果妙，皆可欣喜。(6)欣出觀，厭惡欲界煩惱蓋障，欣喜初禪心得出離，是為因出。厭惡欲界之身質礙不得自在，欣喜初禪獲得五通之身自在無礙，是為果出。因出果出，皆可欣喜。     依此上下對望之欣厭力，能斷下八地之惑，不能斷第九地（有頂地）之惑。斷有頂地之惑，必依觀四諦之無漏智，因無漏智勢力強，能對治自地之惑及上地之惑。此六法入觀之順序，係隨斷惑者之意而定，不必依無間道之厭粗觀與解脫道之欣靜觀對應之順序。唯識宗認為，六行觀能伏住煩惱，不令起現行，然無法斷除煩惱之種子。〔俱舍論卷二十三、卷二十四、卷二十八、大毘婆沙論卷六十四、卷一六五、天台四教儀集註卷中本之四〕p1650

六親
一﻿六親    指父、母、兄、弟、妻、子等六種親屬。無量壽經卷下（大一二‧二七七上）：「六親眷屬，所資有無，不能憂念。」四分律刪繁補闕行事鈔卷上二（大四O‧二一下）：「厭三界之無常，辭六親之至愛。」（參閱「父六親」1963、「母六親」2547）p1704

六觀法
一﻿六觀法    即別教菩薩之六種觀法。(1)住觀，心會於理為住。謂別教菩薩於十住位中修習空觀，故稱為住觀。(2)行觀，行，即進趣之義。謂別教菩薩於十行位中修習假觀，故稱為行觀。(3)向觀，向，即迴因向果之義。謂別教菩薩於十迴向位中修習中觀，故稱為向觀。(4)地觀，地，即能生佛智、住持不動之義。謂別教菩薩於十地位中修習中觀，能生佛智，故稱為地觀。(5)無相觀，謂別教菩薩於等覺位中修習中觀，了知惑染性相本空，故稱為無相觀。(6)一切種智觀，種，即能生之義。謂別教妙覺果佛中道觀成，能知一切道種差別，故稱為一切種智觀。〔菩薩瓔珞本業經卷上〕p1708

六觀音
一﻿六觀音    指教化六道之六種觀世音菩薩，即大悲、大慈、師子無畏、大光普照、天人丈夫、大梵深遠等。據摩訶止觀卷二載，大悲觀世音破地獄道三障，大慈觀世音破餓鬼道三障，師子無畏觀世音破畜生道三障，大光普照觀世音破阿修羅道三障，天人丈夫觀世音破人道三障，大梵深遠觀世音破天道三障。又日本台密認為化導餓鬼之千手觀音、化導地獄之聖觀音、化導畜生之馬頭觀音、化導修羅之十一面觀音、化導人間之不空羂索觀音、化導天人之如意輪觀音為六觀音。東密則刪除不空羂索，另加准胝觀音。亦有綜合台密、東密二說，稱為七觀音者。〔七佛八菩薩所說大陀羅尼神咒經卷一、陀羅尼雜集卷七〕p1708

六解一亡
一﻿六解一亡    據楞嚴經卷五載，佛陀嘗以一寶花巾比喻涅槃，花巾綰六結，而以六結比喻眼、耳、鼻、舌、身、意等六根，六根聚集而現生死。然生死與涅槃乃由對待而感之二者，故若解生死之六結，則涅槃之一巾亦隨之不存。p1689

六觸
一﻿六觸    指眼觸、耳觸、鼻觸、舌觸、身觸、意觸等六種作用。觸，乃與一切心、心所法相應，而能使其觸對於境之精神作用；即為根、境、識三者和合而產生之心所。故六觸即為六根、六境、六識和合產生者；於凡夫位，則生愛染，稱為「六觸生愛」。六觸即：(1)眼觸生愛，謂眼能觸對一切世間所有青黃赤白、方圓長短等種種顏色、形相而貪愛不捨。(2)耳觸生愛，謂耳能觸對一切世間所有絲竹歌詠等種種之聲，而貪愛不捨。(3)鼻觸生愛，謂鼻能觸對一切世間所有栴檀沉水等種種之香，而貪愛不捨。(4)舌觸生愛，謂舌能觸對一切世間所有珍饈美饌等種種之味，而貪愛不捨。(5)身觸生愛，謂身能觸對男女身分柔軟細滑及世間所有種種上妙衣服等，而貪愛不捨。(6)意觸生愛，謂意能觸對一切世間所有色聲香味觸等種種之法，而貪愛不捨。〔雜阿含經卷十三、俱舍論卷十、順正理論卷二十九、大乘阿毘達磨雜集論卷一〕p1707

六觸入處律儀
一﻿六觸入處律儀    又作六根律儀。律儀，有禁戒、等護之意，即經由意念的防護捨離而不使行為犯戒。「六觸」指眼觸、耳觸、鼻觸、舌觸、身觸、意觸的六種作用，為六根、六識和合產生，又有其入處。「六觸入處律儀」即經由眼、耳、鼻、舌、身、意六根的防護，多方修習，不喜、不讚歎、不緣、不著、不住、不畏、不惡、不嫌、不恚；合意不起貪愛黏著，不合意也不起瞋心，才能密護根門，滿足三妙行。〔雜阿含經卷十一〕p1707

六諍本
一﻿六諍本    又作六諍根。「本」即原因；以六諍為根，即佛陀為了止息「文義同異」的爭議，而開示阿難尊者六種諍訟的根本原因，經中有四種詮釋：(1)佛說長阿含經卷八提出：修行人犯有六種禁戒，即起諍訟：①好瞋不捨而瞋惱者結纏；②不敬如來，不敬師；③不敬法，又不見法；④不敬眾；⑤不守淨戒，於戒穿漏染污；⑥好於眾中多生諍訟，人所憎惡，嬈亂淨眾而使天人不安。(2)十誦律卷五十及毘尼關要卷十六載：① 瞋恨不語，②惡性欲害；③貪嫉；④諂曲；⑤無慚愧；⑥惡欲邪見。(3)四分律名義標釋卷三十一提出：①瞋惱；②不語結；③慳嫉；④諂誑；⑤無慚無愧；⑥思欲邪見。(4)佛說恩重父母經提出：①瞋恚；②惱害；③幻偽；④慳嫉；⑤見取；⑥邊邪見。〔佛說息諍因緣經〕p1703

六論
一﻿六論    古代印度外道所用六種論。又作六皮陀分。與四韋陀、八論等合稱十八大經，即金七十論第二十三章所說之外智。(1)式叉論（梵 Śikṣa），闡釋六十四能法。(2)毘伽羅論（梵 Vyākaraṇa），闡釋諸音聲法。(3)柯剌波論（梵 Kalpa），闡釋諸天仙上古以來之因緣名字。(4)豎底沙論（梵 Jyotiṣa），闡釋天文、地理、算數等法。(5)闡陀論（梵 Chandas），闡釋作首盧迦法。(6)尼鹿多論（梵 Nirukta），闡釋造立一切物名之因緣。〔百論疏卷上之下〕p1702

六識
一﻿六識    梵語 ṣaḍvijñāna。十八界中之六識界。指眼、耳、鼻、舌、身、意等六種認識作用。即以眼、耳、鼻、舌、身、意等六根為依，對色（顯色與形色）、聲、香、味、觸、法（概念及直感之對象）等六境，產生見、聞、嗅、味、觸、知等了別作用之眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識等。識、境、根三者必須同時存在。阿毘達磨佛教認為，此六識乃心之作用，其體乃唯一之心，六識不同時作用。大乘唯識家則在六識之外，另立末那、阿賴耶二識，而認其均能同時作用。〔俱舍論卷二、品類足論卷一、成唯識論卷五〕（參閱「六根」1674、「根」5204）p1706

六識十名
一﻿六識十名    指第六意識之十名。據宗鏡錄卷五十所舉，即：六識、意識、攀緣識、巡舊識、波浪識、分別事識、人我識、四住識、煩惱障識、分段死識。p1706

六賊
一﻿六賊    (一)指產生煩惱根源之色、聲、香、味、觸、法等六塵。六塵以眼等六根為媒，能劫奪一切善法，故以賊譬之。〔楞嚴經卷四、北本涅槃經卷二十三、最勝王經卷五〕     (二)以六賊譬六根之愛喜。雜阿含經卷四十三（大二‧三一三中）：「士夫！內有六賊，隨逐伺汝，得便當殺（中略）六內賊者，譬六愛喜。」p1689

六足尊
一﻿六足尊    為密教五大明王之一。即大威德明王。又作降閻魔尊。於現圖胎藏界曼荼羅中，位於般若菩薩之右，其形像，身青黑色，呈忿怒形，遍身生火焰，具六頭六臂六足，坐於瑟瑟座。〔廣大儀軌卷中、胎藏界七集卷上〕（參閱「大威德明王」1072）p1656

六足論
一﻿六足論    梵名 Ṣaḍpadaśāstra。小乘有部宗之六部根本論藏。即：(1)阿毘達磨集異門足論，二十卷，舍利弗造，唐代玄奘譯。(2)阿毘達磨法蘊足論，十二卷，大目犍連造，玄奘譯。(3)阿毘達磨施設足論，大迦多衍那造，未傳譯。(4)阿毘達磨識身足論，十六卷，提婆設摩造，玄奘譯。(5)阿毘達磨品類足論，十八卷，筏蘇蜜多羅（世友）造，玄奘譯。(6)阿毘達磨界身足論，三卷，筏蘇蜜多羅造，玄奘譯。以上前三論造於佛世，後三論為佛滅後所作，皆屬一切有部所宗之法，大智度論卷二稱之為六分阿毘曇。其後有迦多衍尼子作發智論，法門最稱廣博，後代論師乃以六論為足，發智論為身，謂此六論助成發智論之意。又於上記六論之中，品類足論有眾事分阿毘曇論十二卷之別譯本，為宋代求那跋陀羅所譯。後秦鳩摩羅什所譯之舍利弗阿毘曇三十卷，於體制與法義上頗類於集異門足論。北宋法護等所譯之施設論七卷則為上記施設足論之節譯本。此外，俱舍論釋中有關六足論之作者另有異說，即集異門足論之作者為摩訶俱絺羅，法蘊足論之作者為舍利弗，界身足論之作者為富樓那。〔俱舍論光記卷一本、大藏聖教法寶標目卷八〕p1656

六身
一﻿六身    佛身之法、報、應三者各有二身，總為六身。即：(1)理法身，謂本有之理。(2)智法身，謂性德之智。以上二身為法身。(3)自受用身，謂修德之四智圓明，常住報土而自受法樂者。(4)他受用身，謂對於十地菩薩現十種之身，以自己之報德而使他受用者。以上二身為報身。(5)勝應身，謂對於地前菩薩示現之應身。(6)劣應身，謂對於二乘凡夫示現者，即丈六之化佛。以上二身為應身。〔心地觀經卷二報恩品〕p1657

六輪
一﻿六輪    指鐵輪、銅輪、銀輪、金輪、琉璃輪、摩尼輪。菩薩瓔珞本業經卷上賢聖學觀品示三賢十聖之果報，用銅輪王等之名，以銅寶瓔珞、銀寶瓔珞、金寶瓔珞、琉璃寶瓔珞、摩尼寶瓔珞、水晶寶瓔珞等，分別配於十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺等位，稱為六輪對位。天台宗取其經意而立六輪，以配於因位之六位，然增立鐵輪十信位，刪除水晶寶瓔珞之妙覺位。其中，輪表運轉、摧破之義，指佛菩薩轉動法輪，則能斷除諸階位之惑障。(1)鐵輪位，即十信位。(2)銅輪位，即十住位。(3)銀輪位，即十行位。(4)金輪位，即十迴向位。(5)琉璃輪位，即十地位。(6)摩尼輪位，即等覺位。〔止觀輔行傳弘決卷一之五〕（參閱「六輪對位」1703）p1703

六輪對位
一﻿六輪對位    據菩薩瓔珞本業經卷上載，輪有運轉、摧碾二義，謂佛菩薩運轉法輪，則能摧碾眾生惑業，故以六輪配對十住、十行、十迴向等諸位次，稱為六輪對位。即：(1)銅寶輪對十住位，謂十住菩薩已斷見思之惑，如離了粗垢，但於四十一品無明之惑仍未能盡斷，如銅之猶有渣滓。惑障既分次第而斷，德位亦分次第而顯，故能從體起用，隨類現形而化諸眾生。(2)銀寶輪對十行位，謂十行菩薩不加功力任意運轉，分斷無明之惑，顯發本然清淨之性，如銀之瑩潔，鎔鍊不變。(3)金寶輪對十迴向位，謂十迴向菩薩功行加深，教化亦廣，雖混於眾塵而不為塵垢所染，雖居五欲而不為欲火所燒。(4)琉璃寶輪對十地位，琉璃，指出於須彌山之青色寶，一切眾寶皆不能壞。謂十地菩薩所證真實，不為外魔之所動壞。(5)摩尼寶輪對等覺位，摩尼，又作末尼，為離垢之義。摩尼寶光淨，不為塵垢所染，若以青物裹之投水，水色即青，其餘紅、黃、赤、白等色亦復如是。謂等覺菩薩無明之惑將盡，位居十地之上，隨類現形，化用自在。(6)水晶寶輪對妙覺位，謂妙覺果佛諸惑淨盡，萬德圓明，常住湛然，有感則應，猶如水晶，內外映徹，無物不現。p1703

六轉依
一﻿六轉依    轉依，即轉捨下劣之所依而證得勝淨者。法相宗依所得位之別，將轉依分為六種：(1)損力益能轉，即資糧、加行二位之轉依。此二位修習勝解而有慚愧心，故減損本識中染種子之力而增益淨種子之勢力，雖未斷滅煩惱障與所知障之種子，未證轉依，然已漸伏現行，故亦稱為轉。(2)通達轉，即通達位之轉依。以見道無分別智斷分別起二障之粗重，證得一分真實之轉依。(3)修習轉，即修道位之轉依。由數度修習十地之無分別智，漸斷俱生起二障之粗重，次第證得真實之轉依。(4)果圓滿轉，略稱圓滿轉，乃究竟位之轉依。成就三大阿僧祇劫之難行，金剛喻定現前時，於無間道斷一切粗重，永除惑障，於解脫道證得菩提、涅槃，為成就佛果圓滿之轉依。(5)下劣轉，即二乘位之轉依。二乘以自利之念厭苦欣寂，唯能通達生空真如，已斷煩惱障之種子而未斷所知障種子，僅得生空之理智。(6)廣大轉，乃大乘位之轉依。為利他之故，趣大菩提，不厭欣生死涅槃，通達二空真如之理，斷除一切二障之種子，頓證大菩提、大涅槃。〔攝大乘論本卷下果斷分、成唯識論卷十、攝大乘論釋卷九（無性）、成唯識論述記卷十末、唯識論同學鈔卷十之二、百法問答鈔卷八〕p1705

六通
一﻿六通    指六神通（梵 ṣaḍ abhijñāḥ），為佛菩薩依定慧力所示現之六種無礙自在之妙用。即：神足通、天耳通、他心通、宿命通、天眼通、漏盡智證通。〔中阿含卷十九迦絺那經、長阿含卷九增一經〕（參閱「六神通」1681）p1684

六通願
一﻿六通願    指阿彌陀佛四十八弘願中，願其國中之人天皆得六神通之願。即第五宿命智通願、第六天眼智通願、第七天耳智通願、第八他心智通願、第九神足智通願、第十漏盡智通願等六願之總稱。p1684

六道
一﻿六道    又作六趣。即眾生各依其業而趣往之世界。即：(1)地獄道（梵 narakagati），(2)餓鬼道（梵 pretagati），(3)畜生道（梵 tiryagyonigati），(4)修羅道（梵 asura-gati），(5)人間道（梵 manuṣya-gati），(6)天道（梵 deva-gati）。此六道中，前三者稱為三惡道，後三者稱為三善道。    有關五道六道之廢立，各從其部派而不同，依大毘婆沙論卷一七二、大智度論卷十等載，說一切有部刪除阿修羅道，唯說五道；犢子部等則立六道。中國及日本皆專行六道之說。又摩訶止觀卷五上謂六道加聲聞、緣覺、菩薩、佛等四界，稱為十界，復立六觀音、六地藏等，為六道能化之救主。〔法華經卷一、北本大般涅槃經卷三十五、大智度論卷三十、俱舍論光記卷八、往生要集卷上〕（參閱「五趣」1568、「阿修羅」4613）p1689

六道四生
一﻿六道四生    六道，指地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人間、天上等六種世界。又依六道眾生出生之形態，可分胎生、卵生、濕生、化生等四類，並稱六道四生。其中，人趣與畜生趣各具四生，鬼趣通胎、化二生，一切地獄、諸天及中有，唯為化生。〔俱舍論卷八〕p1690

六道輪迴
一﻿六道輪迴    六道，即地獄、畜生、餓鬼、人、天、阿修羅等，有善惡等級之別。眾生由其未盡之業，故於六道中受無窮流轉生死輪迴之苦，稱為六道輪迴。〔過去現在因果經卷二、大毘婆沙論卷一七二〕（參閱「十界」633）p1690

六道錢
一﻿六道錢    中國自漢魏以降，埋葬死者皆有瘞錢，據事物紀原卷九載，漢代之葬禮，昏晚時埋錢於壙中，以為死者之用，稱為昏寓錢，後世焚紙錢以代之。日本民間仿效中國，於棺內置銅錢六枚，稱為六道錢，近代亦改用紙錢。p1690

六道集
一﻿六道集    凡五卷。清康熙十八年（1679）弘贊輯。有關佛經「六道」內容的資料彙編。收於嘉興藏第三十五冊、卍續藏第一四九冊。分七門：天道、人道、阿修羅道、鬼神道（亦稱「餓鬼道」）、畜生道、地獄道、地獄道之餘。每一道解釋和論證方式，為：(1)述言：又稱釋名、述名、列名，即對每一道的名稱、性質、居處以及眾生因何處於此道，進行闡釋。(2)述諸經文：又稱集諸經文、錄諸經文，摘引經典相關論述。(3)舉例：進一步說明。p1690

六部納經
一﻿六部納經    日本佛教用語。為追念死者所作之供養。（參閱「納經」5401）p1684

六釋→
一﻿六釋&rarr;    即指解釋梵語複合詞（二語或二語以上之合成語）之六種方法。（參閱「六合釋」1642）

六重二十八輕戒
一﻿六重二十八輕戒    在家菩薩戒的受持內容。「重」即是重法罪，有六條：不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒、不說四眾過戒。「輕」指失意罪，「失意」謂失菩提正意念，亦失世間善意念。此失意罪，有二十八條，為輕罪：(1)不供養父母師長戒；(2)耽樂飲酒戒；(3)不瞻視病苦戒；(4)見乞不與戒；(5)不承迎禮拜尊長戒；(6)見他毀戒心生驕慢戒；(7)不持六齋戒；(8)不往聽法戒；(9)受僧用物戒；(10)飲有蟲水戒；(11)險難獨行戒；(12)獨宿尼寺戒；(13)為財打人戒；(14)以殘食施四眾戒；(15)畜貓狸戒；(16)畜獸不淨施戒；(17)不蓄三衣鉢杖戒；(18)作田不求淨水陸種處戒；(19)販賣斗秤不平戒；(20)非處非時行欲戒；(21)商賈不輸官稅戒；(22)犯國制戒；(23)得新食不先供三寶戒；(24)僧不聽輒自說法戒；(25)在五眾前行戒；(26)僧食不公分戒；(27)養蠶戒；(28)行路見病捨去戒。〔優婆塞戒經卷三〕（參閱「四十八輕戒」2134）p1671

六重本迹
一﻿六重本迹    又作六種本迹。本，謂所依之住處不移動；迹，謂往來之蹤跡出沒多端。為天台宗對本迹二門所立之六種釋義。即：(1)理事本迹，謂由實相真諦之理而生出一切法，故以實相之理為本，一切法之事象為迹。(2)理教本迹，謂本時（意謂本來之時）所悟之事理二諦乃超越一切言說之絕對真理，故以之為本，而昔佛方便之二諦之教為迹。(3)教行本迹，謂稟持昔佛之教為本，而由教詮理起行為迹。(4)體用本迹，謂以稟教修行契理而證得法身為本，而以法身之體起應身之用為迹。(5)實權本迹，謂以久遠實得之法應二身為本，為度化眾生之故，而以種種權施之法應二身為迹。(6)今已本迹，謂以法華經以前諸教（已說）所說之事理乃至權實為迹，而以法華經（今經）所說之久遠事理乃至權實為本。非今經明示久遠之本，則無以垂已說之迹；而由已說之迹，則可顯出今經之本。本迹雖殊，而其不思議則一。故以此六重輾轉顯示本時今說之經意與迹中已說之教門雖不相同，然依本迹相關互顯之義，以明本迹二門之不思議為一。〔法華經玄義卷七〕（參閱「本迹二門」2481）p1671

六重法
一﻿六重法    又作六和敬法，即：身業和敬法、語業和敬法、意業和敬法、利和敬法、戒和敬法、見和敬法。（參閱「六和敬」1660）p1671

六銖衣
一﻿六銖衣    指輕衣。一銖為四分一厘六毛，六銖即其六倍，形容其重量極輕。據長阿含經卷二十忉利天品載，忉利天衣重六銖，炎摩天衣重三銖，兜率天衣重二銖半，化樂天衣重一銖，他化自在天衣重半銖。p1701

六門教授習定論
一﻿六門教授習定論    全一卷。又作習定論。印度大乘宗經論部。無著菩薩頌，世親菩薩釋，唐代義淨譯。收於大正藏第三十一冊。據開元釋教錄卷九載，本論於武后長安三年（703）十月在西明寺譯出，係簡要敘述當代瑜伽系禪觀之內容，明以六門修習禪定，而得世出世之果。p1666

六門陀羅尼經
一﻿六門陀羅尼經    全一卷。唐玄奘（602？～664）譯。又稱六門經。收於大正藏第二十一冊。謂佛在淨居天為利益眾生，向諸大菩薩眾宣講此六門陀羅尼。若日夜六時，誦此陀羅尼，則能救六道之苦，故名為「六門」。又，謂該陀羅尼中包含世間、出世間一切善法，如依法持誦，便可速證無上菩提。p1665

六門陀羅尼經論
一﻿六門陀羅尼經論    全一卷。世親著，譯者不詳。是六門陀羅尼經論釋書。收於大正藏第二十一冊。闡述六門陀羅尼六義、從正遍知退的六因，及以四淨心開示該陀羅尼。「六義」為：慧圓滿、慈力清淨、自性清淨、令知他所作障、攝一切菩提資糧、彼果正知及真如；或於苦時攝取有情界、於樂時攝取有情界、於自斷資糧障、於他斷資糧障、積集一切資糧、積集資糧為自利滿及顯他利滿。全文篇幅不長，疏釋簡明扼要。p1665

六隨眠
一﻿六隨眠    謂貪、瞋、癡、慢、疑、見等六種根本煩惱，此乃俱舍家之說。隨眠即根本煩惱之異稱，根本煩惱隨逐有情，行相微細，故稱隨眠。〔俱舍論卷十九〕（參閱「根本煩惱」5210）p1705

六雙身佛
一﻿六雙身佛    藏傳佛教中的六尊雙身佛：(1)雙身金剛持佛：釋迦牟尼佛講演密乘所現的身相。其造像形象是髮髻高束，頭戴寶冠，面相慈善，身穿麗質天衣，擁抱明妃，雙手在前作金剛手勢，雙足結跏趺坐於蓮臺上。身後為光輪、祥雲、山水等。(2)雙身毘盧佛：又稱大日如來。毘盧佛頭戴寶冠，神態安詳，身穿麗質天衣，懷抱明妃，右手施無畏印，左手執焰環花，雙足跏趺於蓮花寶座中央。(3)雙身不動如來佛：儀態安詳，髮髻高束，頭戴寶冠，身穿麗質天衣，懷抱明妃，雙手作持金剛手勢，雙足跏趺於蓮花寶座上。(4)雙身寶生佛：一面二臂，儀態莊嚴，頭戴五佛冠，身穿短袖天衣，懷抱明妃，右手施無畏印，左手執淨瓶，雙足跏趺於蓮花寶座中央。(5)雙身無量光佛：又稱阿彌陀佛，是極樂世界之主。面相慈善，頭戴寶冠，身穿麗質天衣，右手施無畏印，左手拈無憂花，抱吻明妃，雙足結跏趺坐於蓮花寶座上。(6)雙身不空成就佛：一頭二臂，面相和善，儀態莊嚴，頭戴寶冠，身穿輕柔天衣，右手施無畏印，左手持寶劍，抱明妃，雙足結跏趺坐於蓮花寶座上。p1706

六離合釋→
一﻿六離合釋&rarr;    即指解釋梵語複合詞（二語或二語以上之合成語）之六種方法。（參閱「六合釋」1642）

六難
一﻿六難    指修梵行、向菩提道者之六種難處。即：(1)佛世難遇，謂諸佛不常出世，眾生懸遠難遇；縱使諸佛出世，若眾生不修勝因，不行眾善，亦不得遇。(2)正法難聞，謂雖值諸佛出世，然因機緣之違逆、身體之障難、根性之愚鈍等，而不能聽受；又值佛滅後，不得聽聞正法，或生邪見，雖聽聞而不能信受。(3)善心難生，謂人生於世間，宿習垢重，惡緣易染，邪惑蔽心而生諸貪著，若不遇善知識之勸教，則終不能發心修習善行。(4)中國難生，此係以地域而言，與邊國、夷狄之域相對稱。佛教所稱之中國，乃指恒河流域中之摩羯陀地方。此處佛法流布，為文物之地，若非持戒修福則不得生於此。(5)人身難得，謂行持五常、五戒，出離四趣者，方得人身，故稱人身難得。(6)諸根難具，謂雖得人身，然或有聾盲瘖瘂等六根難具者，故稱諸根難具。此說出於北本涅槃經卷二十三，相當於阿含部經典所廣說之八難處（指地獄、畜生、餓鬼、長壽天、邊地、聾盲瘖瘂、世智辯聰、佛前佛後等八種障難）。其中，佛世難遇、正法難聞相當於佛前佛後及長壽天之障難，善心難生相當於世智辯聰之障難，中國難生相當於邊地之障難，人身難得相當於三塗之障難，諸根難具相當於聾盲瘖瘂之障難。〔中阿含經卷二十九之八難經、長阿含經卷九十上經〕（參閱「八難」470）p1706

六震
一﻿六震    指大地震動之六種相。據華嚴經疏卷六載，指：動、起、涌、震、吼、擊六種。動者搖颺不安，起為自下漸高，涌則忽然騰舉，此三者指地動之形。震者隱隱出聲，吼為雄聲猛烈，擊則砰然發響，此三者指地動之聲。於形、聲中各列舉一種，稱為震動。又此六者各有小（獨）、中（徧）、大（普徧）三相，故合計有十八種震動之相。獨者一方獨動，徧為向四方俱動，普徧則是向八方齊動。（參閱「六種震動」1700）p1704

六非道
一﻿六非道    在家居士求取世間財物，有六種不正確的方法，是為「六非道」：(1)以種種嬉戲來求取財物，(2)在不當的時間求取財物，(3)於飲酒放逸中求取財物，(4)親近惡知識以求取財物，(5)常常喜歡伎樂歌唱以求取財物，(6)懶惰懈怠而想求取財物。在每一種非道中，都會引發六種災患，如：在不當的時間求取財物，會有：不能保護自己、不能保護財物、不能保護妻子、為人所懷疑、多生苦患、為人所毀謗等六種災患。〔中阿含經卷三十三〕p1666

六頭首
一﻿六頭首    六班之頭首，乃禪林中司掌修行教育之六職。臨濟宗稱首座、書記、藏主、知客、庫頭、浴主等為六頭首，曹洞家則以首座、書記、知藏、知客、知浴、知殿等為六頭首，其席位排於法堂之西序。又六頭首中之最上位者，稱為大頭首。〔禪苑清規卷五、卷六、百丈清規卷下〕p1705

六體
一﻿六體    密教將人身分為六部分，稱為六體。即臍以下、臍以上、心以下、心以上、咽以上、頭頂。〔大日經義釋演密鈔卷四〕p1708

六魔鈎
一﻿六魔鈎    六種干擾佛弟子修道的邪念。六魔鈎指「六入處」。六根、六境互相涉入而生六識，稱「入」；六根、六境為六識之所依，故稱「處」。雜阿含經卷九（大二‧五八下）載：「有六魔鈎，云何為六？眼味著色，是則魔鈎；耳味著聲，是則魔鈎；鼻味著香，是則魔鈎；舌味著味，是則魔鈎；身味著觸，是則魔鈎；意味著法，是則魔鈎。」p1708

六鴦伽
一﻿六鴦伽    又作六鴦伽咒術。指日月五星經、原夢經、地動、鬼語、鳥語、獸語。乃譬喻菩薩智慧無量，轉身受生時，一切五通仙人所有經書、咒術智慧、技能自然悉知。〔大智度論卷二十五〕p1705

六齋日
一﻿六齋日    又作六齋。謂每月清淨持戒之六日。即白月八日、十四日、十五日，黑月二十三日、二十九日、三十日。僧眾每月於此六日須集會一處，布薩說戒。在家二眾於此六日受持一日一夜八關齋戒。印度自古傳說鬼神每於此六日伺機害人，故至此等日中，遂盛行沐浴斷食之風，其後佛教沿用此一行事，並謂於此六日，四天王必下降世間，探查人間之善惡。〔雜阿含經卷四十、四天王經、佛本行集經卷三十七、十誦律卷五十七〕（參閱「布薩」2430、「齋日」8193）p1705

共不共
一﻿共不共    (一)為「共」與「不共」之並稱。共，即共通之意；不共，則指特殊而不共通之意。關於「共」與「不共」之分別，有下列數種：     (1)就教法而言，共通於諸乘而說之教法，稱為共教；反之，不共通於諸乘之教法，則稱不共教。例如華嚴宗認為般若經係共通於三乘之教法，故稱為共教；而華嚴經則僅為菩薩而說之教法，故稱為不共教。    (2)就所依而言，為二識以上共通之所依者，稱共依；若僅為一識之所依者，稱為不共依。例如阿賴耶識為諸識之根本依，故稱為共依；而眼根僅為眼識所依，故稱不共依。     (3)就功德而言，於佛所具有之無量功德中，共通於其他聖者與凡夫之功德法，稱為共法，又稱共功德；而僅為佛所特有之功德，則稱不共法，又稱不共佛法。     此外，一般共通之法則，亦稱共法；反之，獨特而不與他者共通之法則，則稱不共法。又引生自己果報之業，稱為不共業；而引生眾人共同受用環境之業，稱為共業。例如山河、大地等環境，即由共業所成，為眾人所共用，是為共相；而個人之自身，則由不共業而成，是為不共相。在共相之中，如山河、大地等，為大家所共用者，稱為共中共；而如自己之家園，不與人共用者，稱為共中不共。又於不共相之中，自身雖由不共業而成，但眾人亦可受用（如五根所緣之境，他人亦能緣而受之），稱為不共中共；而個人之精神、人格等，則不為眾人所共用，稱為不共中不共。（參閱「共相」2775）     (二)因明用語。(1)因明稱立論者為「自」，敵者（問難者）為「他」，立、敵合稱為共。(2)指共不定過，為因明三十三過中，因（理由）十四過之第五，六不定過之一。因不盡為宗同品（命題、賓語之同品類），且共通於宗異品（異於命題、賓語之品類），因而無法確定「宗」之過失。亦即「因」缺乏「異品遍無性」之條件。（參閱「共不定過」2773、「因明」2868）p2772

共不共四變
一﻿共不共四變    據宗鏡錄卷四十九載，阿賴耶識變現根身、器界等相，依共業、不共業之所感，可分為四種，即：(1)不共中不共變，如眼等五根之勝義根，乃自己第八識中最初之一念，於託生時變現，稱為不共變；而出生之後，此等根亦唯自己受用，故稱不共中不共變。又如眼識唯依眼根而發，乃至身識唯依身根而發，彼此不相混雜，此為不共中不共變。(2)不共中共變，如五根之扶塵根，初唯自己之第八識所變現，稱為不共變；然出生之後，他人亦可緣而受用，故稱為共，此為不共中共變。(3)共中共變，如山河、大地等，由多人之識共同變現，稱為共變；而己與一切人共同用之，此為共中共變。(4)共中不共變，如山河、大地等共變中，自己之田宅不與人共用；又如一水，人見是水，然餓鬼見之則是猛火、膿血等物，此為共中不共變。p2773

共不定過
一﻿共不定過    因明用語。共，梵語 sādhārana；不定，梵語 anaikāntika。因明三十三過中，因（理由）十四過之第五，六不定之一。為因之範圍太廣，竟遍通於宗同品與宗異品之過失。因明入正理論（大三二‧一一下）：「共者，如言『聲常，所量性故』，常、無常品皆共此因，是故不定。為『如瓶等，所量性故』，聲是無常；為『如空等，所量性故』，聲是其常。」     因常、無常皆有所量性，同異雙方共有此因。瓶等是無常品、宗異品，而有所量性，則聲音既是所量，亦應無常，然空等是常品、宗同品，亦有所量性，則聲音既是所量，又應當為常。具有所量性之事物中，包含常與無常，究應以何者為準，不能決定，故此因為不定因。至其所以不定，起於宗同品與宗異品之共有此因（即因第三相異品遍無性未能完成），故稱共不定。〔因明入正理論疏卷中末〕（參閱「六不定過」1638）p2773

共依
一﻿共依    指為二識以上共通之所依者。若就前七識而論，則前五識之四依中，除同境依外，其餘之分別依、染淨依、根本依均為共依；亦即前五識以第六識為分別依，第七識為染淨依，第八識為根本依。又第六識為第七識之所依，第七識為第六識與第八識之所依，故第六、第七識亦具有共依之義。〔成唯識論卷四、卷七、成唯識論述記卷四本、卷七本、百法問答鈔卷一〕p2775

共分修三昧
一﻿共分修三昧    為成實論所舉之一分修、共分修、聖正等三三昧之一。指修行禪定時，定與慧共修之三昧法。成實論卷十二（大三二‧三三五上）：「共分修者，若修定亦修慧，是世間三昧，在煖等法中。」p2774

共功
一﻿共功    為曹洞宗祖洞山良价（807～869）所主張修行「功勳五位」中之第四。即徹見本具佛性之悟境，而固守已證悟之功位，稱為共功。p2774

共同品
一﻿共同品    因明用語。指立（立論者）、敵（問難者）共同許可之同品。同品係指與宗（命題）之後陳（述語）同類者，有「宗同品」與「因同品」兩種之別。又同品亦為「宗同品」之略稱。（參閱「宗同品」3960）p2774

共喜生定
一﻿共喜生定    即脫離欲界，而得喜、樂感受之禪定。即色界四禪中之初禪、二禪。〔解脫道論卷二〕（參閱「二禪」363、「四禪」2359、「初禪」3519）p2777

共天
一﻿共天    即釋尊於過去世普守如來時，作轉輪聖王之名號。佛藏經卷下（大一五‧七九七下）：「我於爾時，梵世命終，生閻浮提，作轉輪聖王，號曰共天，人壽九萬歲。」p2774

共捨生定
一﻿共捨生定    即捨離第三禪之妙樂，而得不苦不樂感受之禪定。即色界四禪中之第四禪。〔解脫道論卷二〕（參閱「四禪」2359）p2776

共教
一﻿共教    指般若波羅蜜之法門為三乘共學之教。又作共般若、三乘共教、共教大乘。乃「不共教」之對稱。依天台宗之化法四教而論，般若經等諸大乘經之說，為聲聞、緣覺、菩薩三乘共通之教法，屬通教；反之，如華嚴經之說，唯菩薩能知其深義者，則屬別、圓二教。亦即共教為通教，不共教為別、圓二教。共教亦相當於慧觀五時教之三乘通教、元曉四教之三乘通教。華嚴五十要問答卷上（大四五‧五二二中）：「一乘教有二種：一共教，二不共教。圓教一乘所明諸義，文文句句皆具一切，此是不共教，廣如華嚴經說。二共教者，即小乘三乘教，名字雖同，意皆別異，如諸大乘經廣說。」〔大品般若經卷三、華嚴經探玄記卷一、華嚴五教章卷一、四教義卷一〕p2776

共有法
一﻿共有法    (一)又稱俱有法、俱有。即指同時存在之法。俱舍論卷六（大二九‧三O中）：「若法更互為士用果，彼法更互為俱有因，其相云何？如四大種，更互相望，為俱有因。」具體而言，即指如地、水、火、風之四大種，或如本法與本相、心王與心所等，此種同時並存，而成為一組織，彼此互不相離者，稱為共有法。一切之「俱有因」，皆為共有法。〔俱舍論光記卷六、俱舍論寶疏卷六〕（參閱「俱有因」5077）     (二)因明用語。因明立論中，所立之因（理由）必須為立（立論者）、敵（問難者）雙方共同認可其為實有，此稱為共有法。與共許法、極成法乃名異而實同。（參閱「極成」6904）p2774

共業不共業
一﻿共業不共業    共業，謂眾生共通之業因，能招感自他共同受用之山河、大地等器世界，此乃依報之業；而個人之業因，能招感個人受用之五根等正報之業者，則稱為不共業。俱舍宗以因之自體為共業；唯識宗則以共業為資助共相種子，令其起現行之增上緣。就種子而論，此共業、不共業為能感之業種子，而依、正二報之親因緣種子，則為共相、不共相種子；共業、不共業之業種子，能資助親因緣之共相、不共相種子，而令其生起現行。然善惡業所起之現行，隨起即滅，故助他之功能劣弱，但其所薰之業種子相續流注，能資助當來之異熟果，此功能強勝，故唯識宗專就種子而論共業不共業。〔大毘婆沙論卷一三四、大乘阿毘達磨集論卷四、阿毘曇心論經卷二、俱舍論卷十一、成唯識論卷二、成唯識論述記卷三本〕（參閱「親因緣」7895）p2778

共樂生定
一﻿共樂生定    即捨離第二禪之喜、樂，而得「離喜妙樂」之禪定。即色界四禪中之第三禪。〔解脫道論卷二〕（參閱「三禪天」914、「四禪」2359）p2779

共比量
一﻿共比量    因明用語。指以立（立論者）、敵（問難者）雙方共許（共同認可）之法所構成之比量。略稱共比。乃三比量之一。亦即宗（命題）、因（理由）、喻（譬喻）三支，或僅於宗中使用立、敵共同認可之法來進行對論。細別之，可分自、他、共三者，即：(1)共之自，即宗之前陳（主詞）、後陳（賓詞）雖為共許，而因、喻用自許（自己認可）之法。(2)共之他，即宗之前陳、後陳雖為共許，而因、喻用他許（自己以外之人所認可）之法。(3)共之共，即宗、因、喻共用立、敵共許之比量，亦即「共不定」之謂。〔因明入正理論疏卷中本、因明論疏明燈抄卷三末〕（參閱「三比量」733、「共不定過」2773、「共許法」2777）p2774

共法
一﻿共法    又作共功德。為「不共法」之對稱。指佛所具有之無量功德中，與其他聖者、異生所共通之功德法，稱為共法。如佛無量功德中之無諍、願智、四無礙解三法，阿羅漢等亦可得之；而五通、四靜慮等法，凡夫亦可得之。然此等功德法，雖與其他聖者等所共通，但以佛之功德最為殊勝自在。此外，一般共通之法則，亦稱共法。〔俱舍論卷二十七、阿毘達磨順正理論卷七十五、大毘婆沙論卷一七九〕p2775

共異品
一﻿共異品    因明用語。指因明論式中，立（立論者）、敵（問難者）雙方共許（共同認可）其不具所立法中所說之義。共異品與共同品之「共」字，在立敵共許上，其義相同；在所認可之內容上，其義不同。共異品不必共許其體為實有。此因無論有體、無體皆有用作異品之可能，而共同品則必須兩俱有體。兩俱有體，又同時為立敵共許其不具有所立法，固是共異品，而兩俱無體則一定是共異品，無須作更進一步之探求。蓋因兩俱無體既為立敵共許為不實有，自不具有所立法。例如龜毛、兔角為兩俱無體，於立「聲是無常」宗（命題），以其不具無常性，而為共異品；若改宗為「聲是常」，因其不具有常住性，故仍為共異品。故共異品不須共許實有。且其所共許為所立法之不依轉，與共同品所許，恰正相反。事物之具有所立法，若為敵者所許而為立者所不許，則成自異品，故自異品即為他同品；反之，若為立者所許而為敵者所不許，則成他異品，故他異品即為自同品。〔因明入正理論悟他門淺釋（陳大齊）〕（參閱「因異品」2894、「自同品」3160、「宗異品」3976）p2777

共發意轉輪菩薩
一﻿共發意轉輪菩薩    共發意轉輪，梵名 Saha cittotpāda dharma cakra。音譯娑訶質都怛跛陀達磨斫羯羅。又作共發心法輪菩薩。與般若理趣經之纔發心轉法輪菩薩同尊。密號為法輪金剛。大日經之胎藏曼荼羅未記載此尊，然據密印品載，此尊相當於虛空慧菩薩；祕密漫荼羅品載，此尊係虛空無垢菩薩。其形像，全身呈肉色，豎右掌，手持蓮花，蓮上有輪，仰左掌，掌上置一獨股杵，向左跏趺坐於赤蓮上，稍下視。其三昧耶形為蓮上之金輪。種子、印言等，古來多與虛空慧菩薩相同。〔大日經疏卷十三〕p2778 

共發菩提心授記
一﻿共發菩提心授記    乃四種授記之一。即菩薩為度化眾生，與眾生共發菩提心，誓願同成正覺，而蒙佛授記。〔菩提資糧論卷三〕（參閱「授記」5775）p2777

共相
一﻿共相    梵語 sāmānya-lakṣaṇa。(一)為「自相」之對稱。即指共通之相。亦即指不囿限於自相，而與其他諸法有共通之義相者。若為自身所僅有之特殊體相，則稱為自相。蓋諸法之自體，唯證智可知，不可言喻者，稱為自相；而以分別心，安立施設諸法之能詮、所詮，以言語行解諸法之體義而為假智所緣者，是為共相。如一切色法皆有其各自之自相，然以「一切萬有皆是無我」來詮解諸法之空性時，此「無我」即是共相。此乃因「無我」係「一切萬有」所共通之義相，與「苦」、「空」、「無常」等，皆係用以詮解諸法之體義者，故為共相。     一般多以共相為可言說者，並視其為「自相」之對稱，然因明入正理論疏卷上本，則一反此種相對之論說，而認為在可言說法之中，包含自相與共相，此二相並有重重之關係，如色、受等五蘊為自相，而五蘊之「無常」等為共相；又色蘊中之「色處」為自相，而色蘊則為共相；又色處中之「青」、「黃」等色為自相，則色處為共相。如此最終以聖智所證之本真自性為自相，而以其他之假自性（以不離假智及言詮故）為共相。〔佛地經論卷六、俱舍論卷二十三、大毘婆沙論卷四十二、成唯識論述記卷二末、大乘法苑義林章卷二末〕     (二)為「不共相」之對稱。即由眾人共同所感，共同受用之相，稱為共相。如山河、大地等器世界，係由眾人之共業而成，為眾人共同依用，故為共相；而個人之身體，係由自己之不共業而成，亦唯自身所受用，故為不共相。共相之親因緣種子，稱為共相種子，受共業種子之資助而起現行。共相可分為二種：(1)如依報之山河、大地等，由共業而成，並由人、獸、蟲魚等共同受用者，稱為共中共。(2)如田地、房舍等，不與人共用者，則稱共中不共。〔成唯識論卷二、成唯識論述記卷三本〕（參閱「不共相」1283、「共不共」2772）p2775

共相惑
一﻿共相惑    梵語 sāmānya-kleśa。指緣共相而起之惑。略稱共惑。乃「自相惑」之對稱。即諸法緣共通之苦、空、無常、無我等相而迷惑之，產生執苦為樂、執空為有、執無常為常、執無我為我之煩惱，稱為共相惑。俱舍論卷二十（大二九‧一O四上）：「所餘一切見、疑、無明，去來未斷，遍縛三世。由此三種是共相惑，一切有情俱遍縛故。若現在世正緣境時，隨其所應能繫此事。」據俱舍論光記卷二十解釋之，謂未來之見、疑、無明，隨其所應，皆具二遍（遍繫三世、遍繫自境），故立遍行之名。而過去之意識，雖亦遍繫三世，然非遍繫自境，故不屬遍行。現緣之共惑，雖具有二種遍行，然亦有不具者，以不定故，亦不屬遍行。〔阿毘曇心論經卷三、大毘婆沙論卷十八〕（參閱「自相惑」3173）p2776

共相空
一﻿共相空     表諸法皆空之理，二十種空之一。（參閱「二十空」279）p2776

共種子
一﻿共種子    指共相之種子。即生自他共變之境的識變種子。又作共相種子、共相種。乃「不共種子」之對稱。此共相種子細別之，有共與不共二類。如山河、田宅等共相種子中，山河為多人、禽獸等所共同受用，此為共中之共；至於田宅，則為個人所有，一人受用，故為共中之不共。成唯識論述記卷三本（大四三‧三二一中）：「諸種子總有二種：一是共相，二不共相。何人（疑作『者』）為共相？多人所感故。雖知人人所變各別，名為唯識，然有相似共受用義說，名共相，實非自變他能用之。若能用者，此即名緣心外法故。然我此物為增上緣，令多人可共受用名共相，如山河等。」〔成唯識論演祕卷三本、唯識論同學鈔卷二之二〕（參閱「共相」2775）p2778

共許法
一﻿共許法    因明用語。於因明論式中，立（立論者）、敵（問難者）雙方共同認可立論之事物為實在，稱為共許。又稱立敵共許法、同許、俱許。反之，立、敵不共同認可者，稱為不共許。因明論式中，宗依（命題所依以成立者，即命題之主詞與述詞，兩者仍在單獨各別、尚未聯結之狀態）與因（理由）為論辯之依據，故以立、敵共許為必要條件；宗體（命題之整體，即主詞與述詞之結合）係立論者所提出而尚未為對方所承認者，乃論辯之主體，故以立、敵不共許為必要條件。〔因明入正理論、因明入正理論疏卷上本〕（參閱「不共許」1284）p2777

共說般若
一﻿共說般若    天台宗通教的教義內容。倡導大小乘共修的佛法，通聲聞、緣覺、菩薩三乘共修證，故稱共說般若。（參閱「通教」6047）p2779

其照自妙
一﻿其照自妙    表示諸佛如來與歷來祖師境界不可思議之語。出自宋代曹洞宗宏智正覺（1091～1157）禪師之坐禪箴中。照，謂諸佛如來與歷來祖師如實知見事物真實相之作用；妙，謂其作用超越言語、文字、思量而不可思議。一般凡夫之人對宇宙、生死、迷悟等之認識，大都局囿於境，不得解脫，然諸佛如來與歷來已證果之祖師，其所認識、證悟之境界則雖處於境而絲毫不為之所礙，自由自在，任運自如，妙不可言。〔宏智禪師廣錄卷八〕p3879

具分唯識
一﻿具分唯識    指完整的唯識義。此有二說：「真如緣起」論者，以真如隨緣所成阿賴耶識為具分，以「阿賴耶緣起」論所說之唯識義為「不具分」；唯識宗（法相宗）以承認本質與影像皆為影像者為「具分」，只承認影像而不承認本質亦為影像者為「不具分」。宗鏡錄卷四（大四八‧四三八下）：「此唯識大約有幾種？答：略有二種，一具分，二不具分。且具分唯識者，以『無性』理故，成真如隨緣義，則不生滅與生滅和合，非一非異，名『阿賴耶識』，即是『具分』，若不全依真心，事不依理，故唯約生滅，便非『具分』。」同卷云，影外有質，為半頭唯識；質影俱影，為具分者，此乃唯識宗之具分。又，宗鏡錄卷七十六（大四八‧八三九中）：「起信真如、生滅二門無礙，唯是一心者，結歸起信，依一心法立二種門，故須具足二義，方名『具分唯識』。」p3874

具壽
一﻿具壽    梵語 āyuṣmat，巴利語 āyasmant。乃對佛弟子、阿羅漢等之尊稱。又作賢者、聖者、尊者、淨命、長老、慧命。音譯阿瑜率滿。指具足智慧與德行，得受尊敬之人。其後不限於佛弟子，凡祖師或先德，亦可稱具壽。梵語 āyuṣmat，具有世間壽命及出世之法身慧命之義，故舊譯慧命，係就其法身慧命而言；亦即謂比丘異於世俗者，除愛色身之恆壽外，更以智慧之命為寶。然就新、舊譯之得失而言，荊溪湛然以「慧命」之譯為勝，慈恩窺基則以「具壽」之譯為妥。法華玄贊卷六（大三四‧七七一上）：「慧命者，應云具壽。世俗之徒，皆愛身恆之壽；聖者之輩，並寶智慧之命。歎願雙成，故言具壽。單言慧命，義便闕也。」又長老喚少年亦用具壽。〔有部毘奈耶雜事卷十九、卷三十八〕p3878

具德弘禮
一﻿具德弘禮    （1600～1667）明末清初臨濟宗僧。又作宏禮，字具德。（參閱「弘禮」2449）p3878

具戒菩薩
一﻿具戒菩薩    有二種詮釋：(1)原指具足無上淨戒、受三聚淨戒的菩薩，是對於持菩薩戒的菩薩之稱呼。據大般若經綱要卷九（卍續三七‧四二七下）載：「若諸菩薩隨所行施，隨所護戒，隨所修忍，隨所精進，隨所靜慮，一切智用大悲為首，常能發隨順迴向一切智智相應之心，是名具戒菩薩。」菩薩欲求無上正等菩提，應勤修習布施、淨戒、安忍、精進、靜慮、般若等六波羅蜜。對諸有情的打罵、誹謗、凌辱、輕弄等事，應隨所修忍；為拔濟人間苦惱，應隨行精進。隨起靜慮：「我應引發殊勝靜慮，由斯發起殊勝神通，知諸有情心行差別，說授法藥，令脫惡趣生死眾苦；又為調伏自身煩惱，與有情類作淨福田，堪任引發一切智智。」使用善巧智慧，是為諸情說法，以永斷滅有情想，一切作為皆以「大悲」為首，是為利他而起此殊勝心，因此特重迴向一切智智。若行菩薩戒卻不迴向，就不是「具戒菩薩」；又緣聲聞、獨覺等二乘，看似行一切智智，但因方便善巧不如菩薩，又不迴向一切智智，故不是「具戒菩薩」。(2)指受過三壇大戒的出家人。三壇大戒有：第一壇沙彌與沙彌尼壇，第二壇比丘與比丘尼戒壇（授之「具足戒」，又作大戒、近圓戒），第三壇菩薩戒壇，由於持菩薩戒之因，故受過「三壇大戒」的出家人，也可稱為「具戒菩薩」。〔大般若波羅蜜多經卷五八五〕p3875

具支灌頂
一﻿具支灌頂    指密教中資格較深、能力較強之弟子得無盡福施之果，具足眾緣支分而受灑水之灌頂。又作作業灌頂、事業灌頂、法事灌頂。通於受明灌頂與傳法灌頂。與「以心灌頂（唯於心想之灌頂）」相對稱。具支灌頂則行實際之灌頂事業。據大日經義釋演密鈔卷四載，行此灌頂得具足多支（多緣），如治地、擇時、定日、築壇、畫像、結界等。另據日僧杲寶之大日經疏演奧鈔卷十載，弟子於七日中誠心禮悔，備辦各種供物香華等，具足緣壇灌頂所需之諸事物，稱為具支灌頂，亦即事業灌頂。     大日經疏卷四對於灌頂之眾緣支分，共舉出十種，稱具支灌頂十支，即：阿闍梨支分、擇治支分、擇時支分、造壇支分、護持弟子支分、圖尊支分、三昧支分、真言支分、供養支分、灌頂支分。又一般雖皆稱傳法、受明、結緣等三種灌頂為具支灌頂，而以傳法灌頂支分最為具足，故亦有唯稱傳法灌頂為具支灌頂者。〔大日經具緣真言品、大日經疏卷十五〕（參閱「灌頂」8568）p3874

具書→
一﻿具書&rarr;    又作具疏。唐代善導大師撰。（參閱「具疏」3877）

具生吉祥
一﻿具生吉祥    （？～1381）梵名 Sahajaśrī。音譯薩曷拶室哩。明初之印度禪僧。尊稱為班的答（梵 Paṇḍita，即學者之義，又譯作板的達）。生於中印度迦維羅衛國剎帝利種之家庭，性喜恬靜，及長，於迦濕彌羅國蘇囉薩寺（梵 Surasa?）出家。初習五明、三藏，皆辨析精詳，因知言論非究竟法，乃入雪山修定十二年，得迦羅室利（梵 Kālaśrī?）尊者之證可。    其後，立志瞻禮東方五台山文殊應現之所，遂渡印度河，經突厥、屈支（龜茲）、高昌諸國，並沿途傳授戒法，於元代至正年間（1341～1367）方抵甘肅。後為朝廷迎入京師，住吉祥法雲寺，頗受朝野僧俗之尊崇。明洪武二年（1369）赴五台山，駐錫於壽安禪林。又於七年南下至明京。太祖於奉天門召見，賜號「善世禪師」，特頒銀章以總領天下之釋教，並建庵於鍾山。世壽不詳。著有示眾法語三卷，譯有八支戒本等。〔金陵梵剎志卷一、卷三十七西天班的答禪師誌略、補續高僧傳卷一、新續高僧傳卷十八〕p3875

具疏
一﻿具疏    又作具書。唐代淨土宗善導大師所撰五部九卷之著作中，除觀經疏四卷外，其餘之四部五卷皆稱為具疏，即法事讚二卷、往生禮讚一卷、般舟讚一卷、觀念法門一卷。具疏實附屬於觀經疏四卷，為一完整之著述。蓋觀經疏重說教義，配以說實踐方法之具疏，則更形完備。又此四部由頌讚組成，乃為轉經行道而作，故亦稱行儀卷。p3877

具眼
一﻿具眼    謂對事物具有特殊之見識，或指具有特殊見識之人。又作具眼睛。禪林中，對能透見宇宙之原則，及一切現象之實相者，稱具眼者。碧巖錄第六十八則（大四八‧一九八上）：「仰山哈哈大笑（可謂是箇時節，錦上鋪花；天下人不知落處。何故？土廣人稀，相逢者少。一似嚴頭笑，又非巖頭笑；一等是笑，為什麼卻作兩段？具眼者始定當看。）」其同類用語，另有「具眼衲僧」，即指修行達於圓熟而能徹見事物道理之禪僧。p3877

具知根
一﻿具知根    三無漏根之一。無學道之無漏智。（參閱「三無漏根」845）p3877

具緣派
一﻿具緣派    梵名 Prāsaṅgika。全稱中觀具緣派（梵 Mādhyamika-prāsaṅgika）。為印度佛教中觀派之分支。約於四七O至五四O年間，由中觀論師眾護（梵 Saṃgharakṣita，又作僧護，音譯僧伽羅苦什達）之弟子佛護（梵 Buddhapālita）所創。中觀派之祖龍樹依般若經而造中論，倡說「緣生即空」之義，於中論本頌之歸敬頌中列舉不生（梵 anutpāda）、不滅（梵 anirodha）、不常（梵 aśāśvata）、不斷（梵 anuccheda）、不一（梵 anekārtha）、不異（梵 anānārtha）、不來（梵 anāgama）、不出（梵 anirgama）等「八不」，以破斥諸法有所得之見解，闡明緣起即因待之法。故可謂中觀派乃通達諸法緣生之義，令有無之諸見皆泯絕，而使真空中道之正觀現前之宗派。    於印度佛教史中，中觀派係與瑜伽派相互對立的大乘佛教兩大教派之一。自二世紀之龍樹開始，歷經提婆、羅睺羅跋陀羅、青目等，至六世紀初，護法、佛護、清辯等論師相繼弘揚中道空觀之旨。其中，佛護與清辯同時就學於眾護，研習龍樹之教說，然兩人見解互異，各自造立論書，批評對方之論說，由是，中觀派乃分裂為二，即以清辯之學說為主流之依自起派，及以佛護為主流之具緣派。    佛護為印度南方坦婆羅國（梵 Taṃbara）人，師事眾護之後，居於南方檀多弗利伽藍（梵 Dantapuri），撰著根本中論註一書，主張諸法畢竟空之說。七世紀時，有月稱論師（梵 Candrakīrti）出，撰中論註、六十頌如理論釋、四百論註、入中觀論等書，提倡具緣派之說，並對清辯之中論註釋予以強烈評議；其學說思想後傳入西藏廣泛流傳。其後，又有寂天論師（梵 Śāntideva），作菩提行經、大乘集菩薩學論等，祖述中觀之旨趣。    自七、八世紀開始，中觀派與瑜伽派漸有相互融攝之傾向，而形成中觀瑜伽派，由是，本派與依自起派之對立，及各自演布之情形，即自然消融於中觀、瑜伽兩大派交流之時潮中。〔大唐西域記卷十、南海寄歸內法傳序、多羅那他印度佛教史、W. Wassiljew: Der Buddhismus; Th. Stcherbatsky: The Conception of Buddhist Nirvāṇa〕（參閱「中觀派」1378、「依自起派」3848）p3878

具縛
一﻿具縛    梵語 sakala-bandhana。謂具足煩惱，指具足見修二惑者。縛，即煩惱之異名，煩惱（心之惑）能繫縛有情，使其墮於生死輪迴之苦境，故稱縛。蓋無論有漏、無漏，若其見惑或修惑之一分未斷者，皆總稱具縛。又就修行階位而言，乃指自「見道」以前之三賢、四善根等，乃至一切未斷惑之凡夫。一般則以具縛為凡夫之異名，故凡夫亦稱具縛凡夫、具縛凡眾。然嚴格論之，凡夫之中有不具縛者，聖者之中有具縛者，亦即若以有漏道斷滅修惑者，雖為凡夫，實無有具縛；而見道初剎那之聖者，若未能先斷滅修惑，雖為聖者，猶稱之為具縛。〔菩薩瓔珞本業經卷下、俱舍論卷四、卷二十三、俱舍論光記卷二十四、摩訶止觀卷五上〕p3879

具足
一﻿具足    (一)具備滿足之略稱。法華經普門品（大九‧五八上）：「觀音妙智力，能救世間苦；具足神通力，廣修智方便。」此外，具足依義，謂如來具足世間、出世間法，為眾生之所依。又具足三千，乃一毫之內具足三千之略稱，謂一即一切，一切即一之相即相入。楞伽師資記序（大八五‧一二八三中）：「一毫之內具足三千大千，一塵之中容受無邊世界。」〔無量壽經卷上、六十華嚴經性起品、大乘義章卷十四〕    (二)梵名 Purṇaka。音譯富蘭那迦。意譯滿足、具足。乃佛陀弟子之一。為波羅奈城之長者，與耶舍長者、離垢、善實、牛王等為友。後聞耶舍歸佛出家修行，乃與離垢等相攜詣佛所出家，終成阿羅漢。〔佛本行集經卷三十六〕p3876

具足戒
一﻿具足戒    梵語 upasaṃpanna，或 upasaṃpadā，巴利語同。音譯鄔波三鉢那。意譯近圓，有親近涅槃之義。又作近圓戒、近具戒、大戒。略稱具戒。指比丘、比丘尼所應受持之戒律；因與沙彌、沙彌尼所受十戒相比，戒品具足，故稱具足戒。依戒法規定，受持具足戒即正式取得比丘、比丘尼之資格。    一般而言，比丘戒有二五O戒，比丘尼戒有三四八戒。據四分律所載，戒可大別為八種，即波羅夷（比丘四，比丘尼八）、僧殘（比丘十三，比丘尼十七）、不定（比丘二）、捨墮（比丘三十，比丘尼三十）、單墮（比丘九十，比丘尼一七八）、波羅提提舍尼（比丘四，比丘尼八）、眾學（比丘一百，比丘尼一百）、滅諍（比丘七，比丘尼七）。其餘十誦律、五分律、善見律毘婆沙、巴利戒本、西藏戒本等所傳各異。受此戒時每有特別受戒之作法，例如具備三師七證、白四羯磨等條件。又由具足戒中抽取五戒、八戒等，相應於根機而令遵守之，並次第誘導，乃持具足戒之前方便，稱具戒方便。受戒之資格則不得與十三難十遮互相抵觸。    我國僧尼自隋唐以降，皆依四分律受戒；並特於受持具足戒外，加受四重四十八輕戒之菩薩戒。此外，欲受此等具足戒者，當得身體強健，諸根具足，無有聾盲等眾患，身器清淨，無有邊罪、犯比丘尼、賊住等雜過，具出家之相，剃除鬚髮，披著袈裟，已受沙彌（尼）戒，且年齡已滿二十歲而未逾七十歲之間。蓋具足戒亦僅標示主要之戒律，令持戒者由此而於一切境界中遠離罪惡，趨於圓足，故謂具足戒。若就戒數而言，實係無量無邊，須於一切境界中精勤修持，擇善離惡。〔四分律卷三十四、善見律毘婆沙卷二、十誦律卷二十一、五分律卷十六、摩訶僧祇律卷四十三〕（參閱「戒」3653）p3876

具足方便住
一﻿具足方便住    又作方便具足住，為菩薩十住之一。「十住」即初發心住、治地住、修行住、生貴住、具足方便住、正心住、不退住、童真住、王子住、灌頂住。佛的方便智慧漸次具足，如胎已長成，人相不缺，佛相圓滿，能利自他，饒益安樂，起悲愍物，而雙修真、俗二行，是為「具足方便住」。大方廣佛華嚴經卷八（大九‧四四五中）載：「救護一切眾生，饒益一切眾生，安樂一切眾生，哀愍一切眾生，成就一切眾生，令一切眾生捨離諸難，拔出一切眾生生死苦惱，令一切眾生歡喜快樂，令一切眾生調伏，令一切眾生悉得涅槃，是為具足方便住。」又四教儀註彙補輔宏記卷八，以多習無量諸善根為「具足方便住」；而梵網經直解卷一以禪波羅蜜為「具足方便住」。〔仁王護國般若波羅蜜多經疏卷下一〕p3876

典喪
一﻿典喪    叢林中掌理葬儀之職稱。執掌該類事宜之僧人，分為主喪、喪司二職。主喪又稱喪主，為治喪事宜之總負責者，指揮一切有關事務；喪司之位在主喪之下，須熟悉喪儀法規，以引領葬儀依法行事。〔敕修百丈清規卷三住持章遷化條〕p3881

典客
一﻿典客    指禪林中典掌迎待賓客之職稱。乃西序六頭首之一。又作知客、典賓。據敕修百丈清規卷四兩序章知客條載，典客之主要職務為接待賓客，凡官員、檀越、尊宿，及諸方名德之士來訪或路過者，皆須以香茶迎待，並隨即派遣行者通報方丈，然後引見。如為普通來客，則僅就知客寮接待即可。來訪者若欲拜訪方丈、庫司、諸寮等，即令行者引往。來客若須止宿者，則備妥床帳、什物、燈油、柴炭等。此外，對新到掛搭之學人須特加關照；若維那告假不在寺中，則代其行事。典客亦須於僧堂前檢視客僧之粥飯等，使之無缺。若有亡僧，須會同侍者點算其遺物、帳務等。若遇暫到僧（因事暫留於寺中，未久即將離去之僧）忽爾去世，典客須主其喪。昔時，雪竇在大陽座下，禪月（貫休）在石霜慶諸座下之時，皆任此職。〔禪苑清規卷四〕（參閱「知客」4365）p3879

典座
一﻿典座    禪林中負責大眾齋粥之職稱。東序六知事之一。據敕修百丈清規卷四兩序章典座條載，典座職掌大眾之齋粥，一切供養務須淨潔，物料調配適當，且節用愛惜之。此職務雖係料理飲食之雜役，然自古該職即極受重視，通常推舉志行高潔之僧任之，該項工作猶如一種辦道修持，若以無道心者任之，則僅徒勞辛苦而畢竟無益。     典座之稱係取「典床座」一語而來，據摩訶僧祇律卷六載，佛住舍衛城時，由比丘陀驃摩羅子掌理九事，即：典次付床座、差請會、分房舍、分衣物、分花香、分果蓏、知暖水人、分雜餅，及典知隨意舉堪事人。典次即次第付與、差擇。其中，付與床座時，該長老自右手小指出示燈明，依品次付與床座。另據大宋僧史略卷中、祖庭事苑卷八、翻譯名義集卷四等載，稱典座為知事，乃取其典知九事等雜役之意。     此外，典座之居室，稱典座寮或典座房。隸屬於典座之下而受其使令之僧職，有飯頭、粥頭、米頭、柴頭、園頭等。據五燈會元所載，昔時雪峰禪師在洞山座下任飯頭，慶諸禪師在溈山座下任米頭，道匡禪師在招慶座下任桶頭，灌溪禪師在末山座下任園頭，紹遠禪師在石門座下任田頭，智通禪師在溈山座下任直歲，曉聰禪師在雲居座下任燈頭，稽山禪師在投子座下任柴頭，義懷禪師在翠峰座下任水頭，佛心禪師在海印座下任淨頭等。〔景德傳燈錄卷九、禪苑清規卷四、禪林象器箋職位門〕（參閱「知事」4364）p3880

典座教訓
一﻿典座教訓    全一卷。日本曹洞宗宗祖道元禪師著。收於大正藏第八十二冊永平清規卷首。道元曾遇來自阿育王山而職司典座之老僧，彼教誡以「典座亦為佛道修行之一」，自此，道元遂對典座採取嚴正態度，雖一米一飯亦不許浪費。本書即收錄其對典座所示之教訓編輯而成者，謂典座之職乃一種辦道，舉示辦道之功德心行及古德之風貌，並闡明三德圓滿、六味完備之用心。p3880

典座蟲生
一﻿典座蟲生    禪宗公案名。為唐代溈仰宗初祖溈山靈祐與石霜慶諸二禪師之機緣語句。石霜在溈山座下任典座時，一日溈山至其處，誡令大眾布施之物不得輕忽拋撒，石霜答言未敢輕忽；溈山隨即拾取一粒偶然遺落之米，而言千百粒米皆由此一粒米而生，石霜卻反問以「此粒從何而生」，溈山遂大笑。至晚，溈山向大眾宣說「米裡有蟲」；蓋溈山所謂米中之蟲係指石霜，溈山激賞石霜領悟力之透脫與機鋒之疾捷，故以此一暗語讚揚之。〔景德傳燈錄卷十五、禪苑蒙求卷中〕p3880

典攬
一﻿典攬    指撮取經典之要義而說明之。典，指經典；攬，指撮要。無量壽經卷下（大一二‧二七五中）：「開入泥洹，教授典攬。（中略）典攬智慧，眾道之要。」又淨影寺慧遠亦於無量壽經疏中謂，善解經典而攬知眾義，稱為典攬。p3881

典財寶
一﻿典財寶    金轉輪聖王成就七寶之一。又名大財、居士寶。典財，又作典寶藏臣。謂轉輪聖王欲得七珍寶時，典藏臣舉身向地，地出七寶；向水，水出七寶；向山，山出七寶；向石，石出七寶；是為典財寶。阿含經又云：居士寶，其人宿福深厚，眼能徹見地中伏藏，有主無主，皆悉見知。其有主者，為之衛護；其無主者，取供王用（又名主藏寶）是也。〔大乘本生心地觀經淺註卷一、大明三藏法數卷二三〕p3881

典賓
一﻿典賓    又作知客、典客，禪林中典掌迎待賓客之職稱，乃西序六頭首之一。（參閱「典客」3879、「知客」4365）p3881

兼但對帶
一﻿兼但對帶    天台宗五時判教中，前四時之名目。第一華嚴時，圓教兼別教而說，故謂「兼」。第二阿含時，但說藏教，故謂「但」。第三方等時，藏、通、別、圓四教相對而說，故謂「對」。第四般若時，圓教挾帶藏、通、別之三者而說，故謂「帶」。法華玄義卷一上（大三三‧六八二中）：「當知華嚴兼，三藏但，方等對，般若帶。此經無復兼但對帶，專是正直無上之道，故稱為妙法也。」p5109

兼兩用中
一﻿兼兩用中    對於「乃至」一詞的解釋方法之一。如舉一至一百之數，僅取一與百兩端之數，而省略其中間之數。（參閱「乃至」203）p5109

兼利
一﻿兼利    自利而利人，是為人我兼利。此乃大乘菩薩之基本精神。〔無量壽經卷上、摩訶止觀卷五上〕p5109

兼帶
一﻿兼帶    曹洞宗初祖唐僧曹山本寂「五位君臣」中，第五位「君臣道合」之論意。冥應眾緣而不墮諸有之意，即兼中道，能夠動靜合一、事理不二、非正非偏之究竟大覺的道位，即「君臣道合」之兼帶意。（參閱「君臣五位」3559）p5109

兼行六度品
一﻿兼行六度品    指天台觀行五品中之第四品。法華經分別功德品就如來入滅後之弟子，說五品之功德，其中之第四品即兼行六度品；蓋此品除修正觀外，又兼行布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若等六度以助觀心，故稱兼行六度品。〔大明三藏法數卷二十、天台四教儀集註卷下〕（參閱「五品弟子位」1473）p5108

冉雲華
一﻿冉雲華    （Jan, Yün-hua, 1923～）加拿大麥克麻斯特大學宗教學系教授兼系主任，華裔學人。原籍四川，留學印度，從譚雲山，師事覺月（P. C. Bagchi，法國佛學權威萊維之高足），獲碩士、博士學位於印度國立國際大學，並留校任教。一九六O年代，受聘赴加拿大，開創佛學及中國宗教研究。歷任中國宗教學研究會會長，國際佛學研究學會，亞洲學會佛學小組理事等職，先後訪問英、法、錫蘭、泰國、日本，兩度應邀前往南韓。研究重點為中國佛教史，譯著有中國佛教編年史（582～960）、宗密大師思想研究，及論文六十餘篇，散見於歐、美、印、日、港及臺灣各佛教刊物。其佛學研究，著重點為佛教史學、禪宗思想及中印宗教文化史三方面，亦兼及中國思想史，論文數篇，曾被譯為其他多種文字。p2025

冊子本
一﻿冊子本    我國書冊的裝訂形式之一。或起源於西方，然於宋代時在我國開始風行，敦煌等地出土之佛典冊子本幾全為此類冊子本。冊子本係筆記本形式，大多將一張四開紙對摺，再以漿糊一一黏合或以細繩裝訂成冊。又可分為蝴蝶裝及袋裝二種，蝴蝶裝與現今西式書籍相同，蝴蝶係指其對摺形式類似蝴蝶之雙翅，亦即在摺縫處裝訂，一張紙便有四面文字；而我國古代之蝴蝶裝常將開口處黏合，成為一頁兩面文字。袋裝正與蝴蝶裝相反，裝訂處在對摺紙之開口處，形成袋狀之一頁兩面文字；線裝書多以此方式裝訂。此外，冊子本亦由我國傳至中亞一帶，如敦煌、高昌、黑水城一帶，皆有冊子本佛典出土，除大部分之漢文佛典外，尚包括西藏文、回紇文、西夏文等之佛典。冊子本之書寫方向因各地文字不同而有異，漢文與西夏文均為由右向左之直寫方式，故與摺縫平行；回紇文有直寫、橫寫兩種，直寫者為由左向右之方向，而與摺縫平行，橫寫者為由右向左之方向，而與摺縫垂直；西藏文全為由左向右之橫寫方式，故與摺縫垂直。（參閱「摺本」7302）p2026

再生
一﻿再生    即重生。指死後重新復活；或指入於某一信仰，開始一種新生活；或指再次出生於世間。佛教採用印度固有之輪迴思想，以業說為基礎，而設立佛教獨特之輪迴說。此說強調由於過去之善惡業而產生現在之善惡果報，進而以現在之善惡業亦能招感未來之善惡果報。行惡業者，必生於地獄、餓鬼、畜生等惡趣中；守五戒等善業者，其果報可再生於人間或天界中；若聽聞佛陀教法，並能實踐力行者即能斷除業障，遠離六道輪迴，而到達覺悟了脫之境界。至大乘佛教時代，則特別強調利他之思想，認為自利利他皆圓滿之菩薩，為救度眾生，遂示現種種形相，再入世間引導迷妄之人類，使其達到覺悟之境界，故提倡自利利他之菩薩行。     此外，再生亦指比丘，因其生於人界時，是為初生，受戒後，是為第二生，故稱再生。p2779

再生族
一﻿再生族    梵語 dvija。婆羅門教認為在四大種姓中，婆羅門、剎帝利、吠舍等三大種姓有權拜神和禮誦吠陀經，故特別賦與第二次生命，稱為再生族。首陀羅則稱為一生族。p2779

再請
一﻿再請    禪林用語。又作再進。即再度請食之意。後則轉為「再添一碗」之意。然據禪林象器箋第二十五類飲啖門載，「再進」為「再請」之訛誤。 p2779

再請禪
一﻿再請禪    即於定式（定時）坐禪之後，再繼續坐禪之意。亦即於定鐘鳴響後，再次坐禪，故又稱定鐘坐禪。定鐘，又稱坐鐘，乃於初夜坐禪結束時，鳴響大鐘，作為停止坐禪之信號。據禪林象器箋第九類叢軌門載，定式之坐禪，待定鐘鳴時則止；其後，若再行坐禪，即稱再請禪。〔敕修百丈清規卷六大眾章大坐參條、禪林備用清規卷二〕p2779

冢間坐
一﻿冢間坐    梵語 śmāśānika。十二頭陀法之一。又作塚間坐。比丘住冢間，見死屍臭爛狼籍，火燒鳥啄，即思惟無常，修苦空之觀，以厭離三界。（參閱「十二頭陀行」507）p5112

冢間第一
一﻿冢間第一    指優多羅比丘。又作塚間第一。以其常離人中，於冢間思味法樂，為佛弟子中第一位。增一阿含卷三（大二‧五五七下）：「常樂塚間，不處人中，所謂優多羅比丘是。」p5112

冢間衣
一﻿冢間衣    又作塚間衣。十種糞掃衣之一。包裹死人，棄於墓地，撿拾後，洗淨而製成之法衣。p5112

冥
一﻿冥    冥，即幽冥、無法見聞者；反之，顯，即顯現、可見聞者。凡人之肉眼所不能見的佛菩薩，於冥中常見我等，此稱冥見。肉眼不能見及之諸天善神，稱為冥眾。佛菩薩暗地予人之種種方便，稱為冥權；暗中常加護信者，稱為冥護；添力幫助指導（加被），稱為冥助、冥祐、冥應或冥加；佛菩薩之懲罰惡人者，稱為冥罰；蒙佛菩薩所與之利益，稱為冥利。對冥加而言，佛菩薩給與明顯力幫助引導者，稱為顯加。至後世，引申為指佛菩薩之照覽，稱為冥加。由於感謝佛菩薩之冥加，而獻納佛教教團之金錢，稱為冥加金，略稱為冥加。     總稱地獄、餓鬼、畜生等三道為冥界，或亦別稱地獄道之世界為冥界；此肉眼能見之娑婆世界，稱為顯界。眾生死後所至之處為死後之世界，故稱冥界，又稱冥土、冥途、黃泉、冥府。死後所得之幸福，稱為冥福。死後之生活以旅為喻，稱作冥土之旅（意謂人生終必至冥土，人生行路亦作冥土之旅）。眾生不信奉佛法，從冥界再流轉入於冥界，此稱從冥入冥。俗謂死後第七日至冥途秦廣王（冥府十王之第一）之廳舍，其間有死出山，其山險峻，相傳獄卒執鐵棒打人。並須渡所謂三途之川（又作三瀨川，以其有山水瀨、江深淵、有橋渡等三個渡所，因此而得名）。三途之川原指人之罪重不能免地獄、餓鬼、畜生等三途（三惡趣、三惡道）之苦，故以難越河川形容欲過三途而往生淨土之不易。又死出山為比喻死後行程第一步之用語，即「死」之意。閻魔王及其所屬之官僚（冥官）居住於冥界；或謂十王（閻魔王為其中第五）居住於此。供養閻魔王以下天曹地府之冥眾，以祈延壽禳災之齋會，乃密教修法之一，稱為冥道供。〔法華玄義卷七上、華嚴經疏卷一〕p5109

冥一
一﻿冥一    混然而不可區別彼此者，稱為冥一。摩訶止觀卷一下（大四六‧九下）：「以無緣智緣無相境，無相之境相無緣之智，智境冥一而言境智。」p5110

冥使
一﻿冥使    冥官之使者，即閻魔卒。據大智度論卷十六載，於地獄中，作牛、馬、猎、羊、麞、鹿、狐、狗、虎、狼、獅子種種鳥獸頭等可怖形相，依亡者之罪業而給予呵責、刑罰。〔正法念處經卷十七〕（參閱「獄卒」7332）p5110

冥利
一﻿冥利    指冥冥中蒙佛菩薩加被之利益而言。又作冥益、冥應。法華玄義卷七下（大三三‧七七一上）：「此土地土弘經論，其功德觀文；但明冥利，不說顯益。」p5110

冥加
一﻿冥加    (一)又作冥應、冥助。加，加被之意。謂冥冥之間蒙佛菩薩等加護。佛菩薩之感應，多為冥加，而罕有顯加者。法華玄義卷七謂，若能自悟必被冥加。〔華嚴大疏鈔玄談卷三、大慈恩寺三藏法師傳卷十〕    (二)獻納寺院之金銀，稱為冥加金、冥加錢、冥加銀。〔考信錄卷三（玄智）〕（參閱「冥」5109）p5110

冥報記
一﻿冥報記    凡三卷（一說二卷）。唐代唐臨撰。收於大正藏第五十一冊、卍續藏第一五O冊。唐臨之傳收錄於舊唐書卷八十五、新唐書卷一一三。冥報記卷首為唐臨之自序，係敘述本書撰述之由來，尤強調凡有生命者皆有識，有識則有行，有行則隨行之善惡而受報，此乃物之常理而不容置疑者。序中又舉晉之謝敷、宋之傅高、張演、齊之陸果等均錄有觀世音應驗記，及齊之蕭子良著宣驗記、王琰著冥祥記等，皆為闡明因果報應之實例。〔今昔物語集研究（片寄正義）〕p5111

冥官
一﻿冥官    冥界之官屬。於地獄輔佐閻王，對六道有情所犯之罪業，給予適當之判決，與應得之責罰。如太山府君等即是。p5110

冥寂
一﻿冥寂    不見一物謂冥，泯絕諸相謂寂；乃形容真空之理。p5111

冥府殿
一﻿冥府殿    又稱十王殿。冥界十王所居之殿宇。中韓兩國常於寺廟中附設之，日本則稱為閻魔堂。p5110

冥往
一﻿冥往    冥然而往他處，即死亡之義。蓋以佛教之輪迴思想而言，肉體之壞滅僅是此生一期生命之終結，乃待另一因緣之和合，重新開始另一期之生命，故「死亡」即含有「趣往」之意味，而非如世間一般以死亡為生命滅盡之見解。〔成唯識論掌中樞要卷上本〕（參閱「死」3093）p5110

冥心
一﻿冥心    冥合本有清淨之佛性如來藏心。亦即冥合本有清淨自性之心。禪戒篇：「十戒三聚，無別體裁，齊歸三寶誓期，已歸不欺，即冥本有冥心，戒心無他，亦唯是等人，唯是等人冥心，一切平等。」p5110

冥思
一﻿冥思    佛菩薩之思慮，幽冥難測，非吾等凡夫所能窺知，故稱冥思，或稱冥慮。p5110

冥機
一﻿冥機    於過去世曾修三善業，雖現在世未運身口業，然藉往昔之善根，能感佛菩薩之靈應，故稱為冥機。〔法華玄義卷六上〕（參閱「感應道交」6860）p5112

冥權
一﻿冥權    (一)指佛菩薩施於人之權巧方便。〔維摩經序〕     (二)指法身佛與應身佛。理知冥合為冥，即佛之法身；方便度生為權，即佛之應身。p5112

冥界
一﻿冥界    又作冥道、冥土。廣義指地獄、餓鬼、畜生等三道；狹義指地獄道。俗謂冥界乃閻魔王及其眷屬所居之所。〔焰羅王供行法次第、金光明文句卷三〕p5111

冥益
一﻿冥益    又作冥利。佛菩薩加被於人身之利益，非凡人所能覺知。法華玄義卷六上（大三三‧七四八中）：「雖不現見靈應，而密為法身所益，不見不聞而覺而知，是名為冥益也。」p5111

冥眾
一﻿冥眾    指梵天、帝釋、諸鬼神、閻魔王等非人眼目所能見之諸眾。彼等能護持行善之有情。信仰彌陀之行者現生可獲十利，「冥眾護持益」即為其一。〔漢光類聚卷二〕p5111

冥眾護持益
一﻿冥眾護持益    為現生十種利益之一。信仰彌陀者為四大天王、龍神八部等天神地祇所守護，故惡鬼神不敢接近。（參閱「現世利益」5952）p5111

冥祇
一﻿冥祇    冥界之神祇。如十王經所載之秦廣王、初江王、閻羅王、太山王等冥界十王；閻羅王五天使經中所載之生、老、病、死、刑罰等五天使均屬之。〔大唐西域記卷二〕p5111

冥祥記
一﻿冥祥記    南齊之太子舍人王琰撰。本書為佛教故事集，收錄有關觀世音菩薩之靈驗譚及輪迴地獄、轉生等故事。由本書可得知六朝時代之佛教信仰情形。本書並無完整之全本流傳，僅有部分內容散見於法苑珠林、太平廣記等。至民國，魯迅收集冥祥記之片斷，錄於「古小說鉤沉」一書之中。p5111

冥薰
一﻿冥薰    又作內薰。於本覺之真如內，冥冥薰習妄心，使生菩提心。止觀輔行傳弘決卷四之三（大四六‧二六八上）：「自非內熏，何能生悟？故知生悟，力在真如。故以冥熏為外護也。」〔大乘起信論義記卷下本〕p5112

冥諦
一﻿冥諦    為古代印度六派哲學中之數論哲學派所立二十五諦之第一諦。又作冥性、冥初。通常多稱自性諦、自性。數論學派將宇宙萬有區別為二十五種諦理，而以冥諦為第一諦，為萬物之本源、諸法之始，故亦稱冥初。又為諸法生滅變異之根本原因，即為諸法之實性，故又稱冥性、自性。〔金七十論卷上、百論疏卷上、成唯識論述記卷一末〕（參閱「二十五諦」276）p5112

冥資
一﻿冥資    為亡人資福，稱為冥資。譬如在親友死亡之日，延請法師宣講佛法、做法事等。p5112

冥途
一﻿冥途    指死者所往之迷暗世界。又作冥土、冥府、冥塗、冥界、幽塗、黃泉。據淨度三昧經、十王經等之記載，冥途之中，有閻魔王、多數冥官冥吏或秦廣王等十王，以懲罰人類之罪過。我國古代太山府君之冥府信仰亦有類似說法，日本則於中世以後，盛行通往冥府之途中有三途河與賽河原之信仰。〔盂蘭盆經疏卷上（宗密）、法苑珠林卷六、卷七〕p5111

冥途鳥
一﻿冥途鳥    俗稱杜鵑。啼聲淒厲，能動羈旅者之歸思。p5111

冥通
一﻿冥通    冥，離諸相而冥寂；通，通融一切而無礙。乃讚歎真理之詞。〔戒本疏卷一上、四分律疏行宗記卷一上〕p5111

冥道供
一﻿冥道供    供養閻羅王及其眷屬之修法。又作閻羅王供。修此法可息病除災。有關之儀軌有焰羅王供行法次第一卷。p5112

冥陽會
一﻿冥陽會    指施食會。冥，即冥界之餓鬼眾；陽，即陽界之婆羅門仙眾。意即普施供養冥界與陽界眾生之法會，故稱冥陽會。〔禪林象器箋喪薦門〕（參閱「施餓鬼會」4834）p5112

冥顯
一﻿冥顯    幽冥不可見聞者稱為冥，顯現而可見聞者稱為顯。〔法華玄義卷六上〕p5112

冥顯兩界
一﻿冥顯兩界    即冥界與顯界。冥界為死後之世界，顯界為娑婆之世界。p5112

冬夜
一﻿冬夜    特指冬至之前夕。禪林中，於此夜必至土地堂、護法神堂等處念誦。幻住庵清規之月進條（卍續一一一‧四八八下）：「其冬夜土地堂念誦，及冬朝講禮。」p2027

冬安居
一﻿冬安居    指冬季結制之安居。又作冬會。僧侶於夏安居之外，每年自十月十五日至翌年正月十五日間，禁止外出而專事講學修養，稱為冬安居。印度原始佛教以來，即盛行雨季期間之夏安居，然於西北印度與中亞一帶，氣候較寒，冬季多雪，間有霖雨，外出困難，故仿夏安居之制而行冬安居。諸部派之小乘律對此並無記載；而經典中，最早有冬安居之記載者為大乘律梵網經卷下。我國禪林亦行冬安居，然多行於北方，南地則普遍行夏安居。日本本無冬安居之結制，自道元之後始引進冬安居之法。現在日本曹洞宗之冬安居分成冬前安居（十月十五日至一月十五日）、冬中安居（十一月十五日至二月十五日）、冬後安居（十二月十五日至三月十五日）。又相對於夏安居之稱「雨安居」，冬安居又稱「雪安居」。〔大唐西域記卷一、四分律刪繁補闕行事鈔卷上、禪林象器箋卷四節時門〕p2027

冬年
一﻿冬年    叢林中，每年有四大節慶，即結夏、解夏、冬至、年朝（改歲），其中之冬至與年朝，合稱為冬年。又於冬至或年朝之際，住持與大眾互敘陳賀之禮，表達問候之儀，稱為冬年人事。〔禪苑清規卷二冬年人事條〕p2027

冬朝
一﻿冬朝    指冬至之晨。禪林中，於是日之晨必行賀儀。〔幻住庵清規月進條〕p2027

冬瓜印子
一﻿冬瓜印子    禪林用語。把冬瓜橫著切斷所蓋之印跡，雖似真印，但虛偽不實，禪林乃轉指師家接引學人時，未嚴加勘驗而隨便印可證明。碧巖錄第九十八則（大四八‧二二一下）：「只管被諸方冬瓜印子印定了，便道：我會佛法奇特，莫教人知。」又「冬瓜直儱侗」一語，則指冬瓜雖真直，但未成熟之意；引喻為人之素性雖良好，但未成熟。儱侗，意謂未成熟。p2026

冬節
一﻿冬節    叢林四節之一，即指冬至之日。於此日，用湯之後，大眾共食糍果，其後才進用藥石（晚餐）。又於此日，大眾必互行賀儀；於事先，公布此一儀禮之告示牌，稱為冬牓。禪苑清規卷二冬年人事條（卍續一一一‧四四四下）：「冬牓云：『聊表至節陳賀之儀。』」此外，冬至又稱亞歲。亞者，次之意；歲，指新年。蓋以冬至為次於新年之大節慶，故稱亞歲。又冬至之夜，稱為分冬；此因當日之夜晚，春氣已漸有回甦之機。〔虛堂和尚語錄卷九、敕修百丈清規卷七庫司四節特為首座大眾湯條〕p2027

冬齋
一﻿冬齋    禪林於冬至特設之齋會。冬至秉拂之時，都寺必為大眾營辦冬齋。禪苑清規卷三監院條（卍續一一一‧四四五下）：「眾僧齋粥，常運勝心，管待四來，不宜輕易，如冬齋、年齋、解夏齋、結夏齋、多（疑作炙）茄會（端午、七夕、重九、開爐、閉爐、臘八、二月半是）。」又於冬至之日所行之上堂，稱為冬至上堂。〔禪林象器箋卷十四祭供門〕p2027

冰上燃火喻
一﻿冰上燃火喻    為顯示凡夫藉由稱念彌陀名號而往生之譬喻。我國淨土教大德曇鸞於所著之往生論註卷下，先闡明十七種依報莊嚴之後，勸說能生真實之淨信者則必往生淨土，證得「生即無生」之理。曇鸞又恐世人產生「凡夫住實生之見，故不能往生；即使往生，亦無法通達無生智」之疑難，遂設立三種譬喻，即：(1)譬如以淨摩尼珠投入濁水，其水即清；用以喻顯凡夫雖有無量生死之濁罪，然若稱念彌陀名號，亦可往生。(2)譬如以玄黃之幣裹摩尼珠投入水中，則水呈黃色；用以喻顯若凡夫往生，即可藉由淨土之德，而不生起「見生」之惑。見生，即指企求往生或已得往生者執著於其往生之殊勝情境，而不能了達「生即無生」之理。(3)冰上燃火喻，即總合前二喻而會釋之。據淨土論註卷下載，譬如冰上燃火，火猛則水解，水解則火滅；用以喻顯下品往生之人雖不知法性無生之理，但以稱念彌陀名號之力，作往生之意，願生極樂淨土；復因極樂淨土本是無生之界，往生至此者其「見生」之火即可自然而滅。準此可知，願生之信心乃由於稱念彌陀之名號而起，而往生者之情識雖執著於「實生」之見解，仍可往生無生世界；蓋一旦往生之後，藉由淨土之界德即可熄滅其「見生」之情識，而得以成就無生之智。又此一譬喻成為日本淨土真宗闡論有關往生淨土之重要論題之一。 p2745

冰想
一﻿冰想    指對堅冰之觀想。此乃為入正觀之一種方便觀，藉此觀想可入極樂世界之真觀。觀無量壽經（大一二‧三四二上）：「見水澄清，亦令明了無分散意。既見水已，當起冰想。見冰映徹，作琉璃想。」p2746

冰揭羅天
一﻿冰揭羅天    冰揭羅，梵名 Piṅgala。乃鬼子母神訶哩底母（梵 Hārītī）之愛子。又作冰迦羅天、冰誐羅天、冰羯羅天、冰蘖囉天、畢哩孕迦天、冰揭羅天童子。係密教現圖金剛界曼荼羅成身會等外院二十天中，安置於南方（向右方）之尊。其種子為 （la）。三昧耶形為火焰。大藥叉女歡喜母并愛子成就法（大二一‧二八九上）：「畢哩孕迦刻像法，取好白栴檀香木，無瑕隙者，長六指或一磔手，令巧匠雕作童子形，（中略）以種種時花散於壇上，乳糜、酪飯、甜脆果子，及歡喜團等如法供養，燒沉水香，對此像前，誦陀羅尼滿十萬遍，愛子畢哩孕迦必來現身。」若受持此陀羅尼法，一切諸惡鬼神不得侵擾，畢哩孕迦必現身親伴持誦者，行者所求所願皆得如意。     關於其形像，據愛子成就法一書之說，頂上有五朱紫髻子，相好圓滿，以種種瓔珞莊嚴其身，交腳坐於荷葉上。右手握一吉祥果，作予人狀；左手揚掌向外，垂展五指（此即滿願手）。然冰揭羅天童子經之說法與此相異，謂左手把果，右手垂作滿願掌向外。〔佛母大孔雀明王經卷中、守護大千國土經卷中、賢劫十六尊、金剛界七集卷下、圖像抄卷十〕p2745

冰揭羅天童子經
一﻿冰揭羅天童子經    全一卷。唐代不空譯。收於大正藏第二十一冊。內容述說冰揭羅天童子之念誦法、造像法、陀羅尼法、印契等。p2746

冶開
一﻿冶開    （1852～1922）清末民初禪僧。江蘇江都人，俗姓許。名清鎔。十一歲出家。十三歲從學於儀徵縣天寧寺蓮安和尚。二十歲以後，參訪常州天寧寺定念和尚而嗣法，遍歷普陀、九華、五臺、終南、峨眉諸山。三十四歲，住終南山之茅舍，夢知蓮安罹病，乃歸省之。三十八歲任常州天寧寺住持。後至杭州靈隱寺。師道高行潔，聞其風而發心之居士頗多。又重修天寧寺大殿、禪堂、太平寺文筆峰寶塔、杭州靈隱寺大殿、上海玉佛寺念佛堂等。傾力於慈善賑濟事業，民國八年（1919），華北五省旱災，師即自行北上放賑。九年，中風病發，仍專誦華嚴經，以每日四卷為常課。十一年冬，誦華嚴經畢入寂，世壽七十一。弟子顯澈為撰年譜，蘊寬則撰其傳文。〔新續高僧傳卷三十五、中國佛教史卷四（蔣維喬）〕p3514

冷地裡學客舂
一﻿冷地裡學客舂    禪林用語。冷地，即寂靜、寂寥之境；客舂，指六祖慧能初時於黃梅山五祖弘忍座下之碓房搗米八個月之故事。冷地裡學客舂，意謂禪者處於空寂之境中，猶如碓房搗米之心境，僅依義理而修行。反之，禪者若不知依義理而修行，不去理會本分事，究明本來面目，而一心指望求得福慧，消除業障，則離真正之佛道尚遠。〔禪關策進前集〕p3514

冷坐
一﻿冷坐    心不散亂，無所得、無所悟之正身端坐。亦即只管打坐之坐禪。從容錄第二則（大四八‧二二八下）：「寥寥冷坐少林，默默全提正令。」p3514

冷暖自知
一﻿冷暖自知    又作冷熱自知。水之冷與暖，唯有飲者自知，而無法說明。以此而比喻悟之境界亦唯有悟者自身領受而無法告知他人。景德傳燈錄卷四蒙山道明條（大五一‧二三二上）：「今蒙指授入處，如人飲水，冷暖自知。」p3514

冷齋夜話
一﻿冷齋夜話    凡十卷。宋代臨濟宗僧覺範慧洪（1071～1128）之筆記。本書是「崇、觀間記一時雜事」，應寫於宋崇寧元年至大觀四年間（1102～1110），四庫提要指「是書雜記見聞而論詩者居十之八，論詩之中，稱引之祐諸人又十之八，而黃庭堅語尤多」，並提及「晁公武郡齋讀書志詆此書多誕妄偽託者。然慧洪本工詩，其詩論時多中理解，所言可取則取之，其託於聞之某某，置而不論可矣。」此書經後人輾轉鈔刻，難免有誇誕偽造之弊，亦不符北宋「以禪喻詩」的風潮。〔宗統編年卷二十三〕（參閱「林間錄」4182）p3514

准胝觀音
一﻿准胝觀音    准胝，梵名 Cundī 之音譯，又作準提、准泥。又稱尊那佛母、准提佛母、佛母準提、七俱胝佛母。為六觀音之一，七觀音之一。除十八臂之外尚有各種形像。於密教胎藏界曼荼羅，此尊位於遍知院之最左端。據七俱胝佛母所說准提陀羅尼經載，准提佛母身呈黃白色，結跏趺坐於蓮花上，身佩圓光，著輕縠，上下皆為白色，有天衣、角絡、瓔珞、頭冠，十八臂皆著螺釧，面有三目，上二手作說法相，右第二手作施無畏，第三手執劍，第四手持寶鬘，第五手掌上置俱緣果，第六手持鉞斧，第七手執鉤，第八手執金剛杵，第九手持念珠；左第二手執如意寶幢，第三手持開敷紅蓮花，第四手軍持，第五手羂索，第六手持輪，第七手商佉，第八手賢瓶，第九手掌上置般若梵篋。      西藏之准胝觀音為四臂像，趺坐於蓮花上，左右之第一手安於膝上持鉢，右第二手下垂作施無畏印，左第二手屈於胸前，執蓮花，花上安置一梵篋。     又錫蘭所傳之銅像為四臂像，頂上奉戴定印之化佛，左第一手安於臍前，第二手持寶珠；右第一手執獨鈷杵，第二手上舉，拇指與無名指相捻。乳房豐滿露出，表佛母之相。此外，另有十四臂、六臂等像。其密號為最勝金剛，種子為 （bu），三昧耶形為賢瓶或甲冑、五鈷杵、蓮花、商佉。根本真言為：南無颯哆喃　三藐三勃陀俱胝南　怛姪他　唵　折隸　主隸　准提　莎訶。    以此尊為本尊之修法，稱為准提法、准提獨部法，乃為除災、祈求聰明、治病等所修之法。據七俱胝佛母准提大明陀羅尼經等所載，誦持准提陀羅尼，則得光明燭照，所有罪障皆消滅，壽命延長，福慧增進，並得諸佛菩薩之庇護，生生世世離諸惡趣，速證無上菩提。〔七佛俱胝佛母心大准提陀羅尼法、七俱胝佛母心大准提陀羅尼經〕p5114 

凌山
一﻿凌山    位於新疆烏什之北，天山之穆雜爾特嶺，其地約在今之拔達嶺（Bada）。玄奘三藏赴印度時曾經過此地。凌，乃冰之意。據西域見聞錄卷一載，伊犁與烏什交於穆肅魯塔班，其山皆冰，望之如銀，為南北之衝衢。玄奘三藏由伊吾至可汗浮圖，過天山之北向西進，應高昌王麴文泰之請，改變路線，經由南道，滯於龜玆國六十餘日後，於陽春四五月之交翻越天山，此路之難行不遜於橫斷敦煌、伊吾間之沙漠。山之出口處有伊斯庫爾湖（Issik-kul），土語乃「熱海」之義，以湖水含有鹽分，故不結凍，而非真熱。〔大慈恩寺三藏法師傳卷二〕p5113

凌雲寺
一﻿凌雲寺    (一)位於四川樂山。今名大佛寺。（參閱「大佛寺」1047）     (二)位於香港錦田觀音山，約建於明代，早期之文物、活動狀況不詳。至民國二十八年（1939）始興盛，創立佛學院，招收學生，迎請大陸法師任教。p5113

凌雲山大佛
一﻿凌雲山大佛    位於四川大渡河與岷江交會處。附近有凌雲山勝境，該山位於岷江東岸，又稱九頂山，與樂山城隔江相望。山有九峰，皆清秀絕倫，唐代以前，各峰上皆有寺院，今僅存唐開元年中所建之凌雲寺（又稱大佛寺）。開元年間，高僧海通見水道迂迴多險灘，江水暴漲，危及樂山，乃建議將矗立於大渡河與岷江兩河流交會處之懸崖峭壁，就整座山雕刻成一尊巨大佛像。自唐玄宗開元元年（713）至德宗貞元十九年（803），歷時九十年方得完成。依山面江，頭在山頂，足在山麓，俯視江水滔滔。巨佛之膝部以下形成倒凹字形，河水衝入凹處，水勢受挫，回流而出後，即可緩和水流，並可避免氾濫成災；佛像亦可壯人膽氣，象徵慈航普渡之精神。由是，大佛乃依凌雲山崖石開鑿而成，故稱為凌雲大佛；因位樂山縣境，又稱樂山大佛。佛頂與山齊，足踏大江，高七十一公尺，肩寬二十八公尺，目長三點三公尺，耳中深如山洞，頭頂之寬廣，可筵開八桌，為世界最大之石刻佛像，赤腳上可圍坐百餘人，俗謂「山是一尊佛，佛是一座山」，其高大雄偉，可以想見。p5113

凌雲禪寺
一﻿凌雲禪寺    位於台灣新北市五股區觀音山。創建於民國前二年（1910），開山住持為本圓法師，繼之者為志定法師。寺宇幾經整修，並擴建各項工程，景觀於焉一新。p5114

凌霄塔
一﻿凌霄塔     (一)中國佛塔。位於河北省正定縣隆興寺之西大眾街北側原天寧寺內，因巍峨高崇而得名。又因塔身多係木結構，故俗稱「木塔」。據清光緒正定縣誌記載，天寧寺和凌霄塔同時建於唐咸通年間（860～873）。木塔是一座磚木結構的九層樓閣式塔，一至四層為磚砌結構，五層以上全部為木構建築，平面呈八角形，高四十一公尺，矗立於八角形台基之上。最大的特點，是在塔身第四層中心部位豎立一根直達塔頂的木質通天柱，並依層位用放射狀八梁與外簷相連。根據宋崇寧二年（1103）和紹興十六年（1146）刻有銘文的石舍利函記載，該塔原名「慧光塔」，始建於唐寶應元年至大曆十四年（762～779），至宋慶曆五年（1045）大修，紹興十五年（1145）重修。民國初年，寺院屢遭厄難，殿堂毀壞，獨存凌霄塔。      (二)中國佛塔。位於陝西省榆林市南榆陽橋東側山峰上，亦名文筆塔。始建於明正德十年（1515），後遭毀。明萬曆三十五年（1607）再建造，詳細年代待考證。原為榆陽寺中之塔，寺在清同治年間（1862～1874）被毀，唯塔獨存。塔為磚砌十三層八角空心結構，塔高四十三公尺。塔身每層出簷，為仿木斗栱結構。在塔的最底層，四面開門，由下往上，每層各面皆開有一窗，各層飛簷之上繫有八個風鈴，隨風搖盪，悠然成韻。塔頂為圓形磚拱，上覆琉璃碧瓦。塔內有磚階和木梯。p5114

凝心禪
一﻿凝心禪    隋天台宗僧智顗（538～597）撰五方便念佛門所提出念佛前實踐諦觀禪之一。住心一境，名曰「凝心」。「凝心禪」要行者之心妙住在一境上，在念佛時，凝住於如來玉毫金相，諦觀寂靜之妙境，洞察自心。（參閱「五方便念佛門」1419）p7789

凝然
一﻿凝然    （1240～1321）日本華嚴宗僧。伊勢（愛媛縣）人，俗姓藤原。十六歲於比叡山受菩薩戒，為東大寺戒壇院長老，並長住該寺，修律、台密、華嚴、唯識、三論、淨土、禪等各宗教義。後宇多天皇從師受菩薩戒，賜「凝然國師」之號。著述甚多，有一千二百餘卷流傳於世。一般性之佛教著作有八宗綱要、三國佛法傳通緣起、內典塵露章等，此外，淨土源流章、聲明源流記等亦頗具價值。世壽八十二。〔圓照上人行狀卷中、本朝高僧傳卷十六〕p7790

凝然了改→
一﻿凝然了改&rarr;    （1335～1421）明代曹洞宗僧。萬安子嚴禪師法嗣。世稱「凝然了改禪師」。（參閱「了改」255）

凝然常
一﻿凝然常    凝然常住之意。又稱本性常、自性常。佛三身中，自性身之常住即為凝然常。亦即自性常住之真如法性。法相宗以真如法身為凝然常，不受熏變；華嚴宗則謂真如為凝然者，乃隨緣作諸法時，不失自體之意。〔釋淨土群疑論卷二〕（參閱「三種常」877、「真如凝然」5304）p7790

凡僧
一﻿凡僧    (一)未證聖果之平凡僧。又作愚凡僧。為「聖僧」之對稱。梁高僧傳卷三（大五O‧三三九下）：「嚴（智嚴）雖戒操高明，而實行未辦。始移屍向凡僧墓地，而屍重不起；改向聖墓，則飄然自輕。」     (二)日本僧職中，擔任法師一職而未任僧綱職位之僧人。p960

凡夫
一﻿凡夫    梵語 pṛthag-jana。音譯作必栗託仡那，意譯為異生。略稱凡。指凡庸之人。就修行階位而言，則未見四諦之理而凡庸淺識者，均稱凡夫。大日經疏卷一載，凡夫以無明之故，隨業受報，不得自在，墮於諸趣之中，遂產生種種類別之眾生，故應正譯為異生。然菩提流支、真諦、笈多等則各譯為毛道凡夫、嬰兒凡夫、小兒凡夫，後二譯名源於梵語 bāla-pṛthag-jana（音譯婆羅必栗託仡那），婆羅有愚之義。又對四向四果之聖者而言，其餘未見道者概稱為凡夫，其中，俱舍宗以四善根為內凡，三賢為外凡，三賢以下為底下凡夫；大乘則以初地以前為凡夫，十住、十行、十迴向（三賢）為內凡，十信為外凡。外凡以下稱為凡夫。又對聲聞、緣覺、菩薩及佛等四聖而言，凡生死流轉於六道者，皆稱為六凡，即地獄之有情以至天界眾生皆是。    凡夫之內涵意義，稱凡夫性、異生性，略稱凡性。犢子部認為其體乃欲界之見惑；有部指其乃聖道之非得而言；經部不別立其體，但以此乃聖法相續之分位差別；唯識宗認為係二十四不相應行法之一，且是分別而起之煩惱、所知二障種子作用之假立者。〔法華經卷二譬喻品、北本大般涅槃經卷十七、梵網經卷上、佛性論卷三〕（參閱「異生」6482）p957

凡夫十重妄
一﻿凡夫十重妄    凡夫之阿賴耶識迷妄不覺，據宗密之禪源諸詮集都序卷下之二所舉，將此不覺分為十重，且每重皆以夢喻之。即：(1)第一重，謂一切眾生皆有本覺真心；如一富貴之人，端正多智，自住於本宅中。(2)第二重，本覺真心若未遇善友之開示，則法性本來不覺；如宅中人睡而不自知。(3)第三重，因本性不覺，故妄念即起；如於睡中而有夢境。(4)第四重，因生起妄念，故有能見之相；如夢中之想念。(5)第五重，以有見之產生，故根、身世界隨之妄現；如夢中另見有身在他鄉受苦，及見種種好惡之事境。(6)第六重，見諸種事境，而不知此乃從自念所起之幻境，猶執為定有，稱為法執；如於夢中，必執所見之物為實有，此乃不覺之故。(7)第七重，因執著法定有之故，則便見自他之殊異，稱為我執；如於夢中，必認他鄉受苦之身為己本身。(8)第八重，執四大假合為我，故貪愛順情諸境，欲以此潤我，而瞋嫌逆情之諸境，恐其損惱於我，以此愚癡之情而生種種計較；如夢於他鄉之處，所見之各種違順等事亦隨之而起貪瞋之心。(9)第九重，因起貪瞋之心而造善惡等業；如於夢中，或打奪相罵，或行恩布德。(10)第十重，善惡之業力如影隨形，故受六道業繫而現苦樂之相；如於夢中，因偷奪打罵而被枷禁決罰，或行恩得報而受舉薦拜官。上述十重迷妄為凡夫之本末，然若覺悟後精勤修證，則另有十重可反妄歸真。p958

凡夫四相→
一﻿凡夫四相&rarr;    即我相、人相、眾生相、壽者相。（參閱「四相」2239）

凡夫妄語五位
一﻿凡夫妄語五位    出家僧眾戒律中之前五項。四分律含注戒本疏行宗記卷二（卍續六二‧二九三上）載：「凡夫妄語，隨緣無量，以罪定名，不出五位：謂波羅夷、僧殘、偷蘭、波逸提、突吉羅也。」（參閱「波逸提」4211、「波羅夷」4214、「突吉羅」4950、「偷蘭遮」5533、「僧殘」7218）p958

凡夫禪
一﻿凡夫禪    即以浸法悅、求幸福為目的而修行之禪。宗密於禪源諸詮集都序卷上之一謂，此類禪者雖能正信因果，然以欣上厭下而修，故稱凡夫禪。p959

凡夫菩提
一﻿凡夫菩提    「菩提」意譯為「覺、智、知、道」。凡夫皆具自覺、智慧、道性，故稱「凡夫菩提」。（參閱「菩提」6537）p958

凡小
一﻿凡小    其意有二：(1)指凡夫。凡夫即小人，故稱凡小。(2)指凡夫與小乘之人，兩者並稱凡小。觀無量壽佛經疏卷一（大三七‧二五O上）：「今既有斯聖教以為明證，未審今時一切行者不知何意凡小之論乃加信受？」p957

凡小八倒
一﻿凡小八倒    指凡夫與小乘之人所起八種顛倒之見解。即：(1)非常計常，(2)非樂計樂，(3)非我計我，(4)不淨計淨，(5)常計無常，(6)樂計非樂，(7)我計非我，(8)淨計不淨等八種妄見。（參閱「八顛倒」471）p957

凡性
一﻿凡性    指凡夫之性。又稱凡夫性、異生性。為法相宗二十四不相應之一。即身具見惑而未證諦理之性。（參閱「異生性」6482）p959

凡福
一﻿凡福    指人、天之福德。與三乘修行聖果之福德對稱。此人天福德係為求得現生之樂與後生之樂，而勤修布施、持戒、修定等三種人、天之正業，所獲得之果報。〔成佛之道（印順）〕p960

凡習
一﻿凡習    指凡夫習善習惡之是非行動。禪源諸詮集都序卷下之一（大四八‧四O七中）：「漸除凡習，漸顯聖德，如風激動大海，不能現像，風若頓息則波浪漸停，影像漸顯也。」p959

凡聖
一﻿凡聖    乃指凡夫與聖者。聖者又稱聖人，即見道位（初生無漏智，見四諦道理之階位）以上之人。小乘指預流向以上之人，大乘則指初地以上之人。而見道以下之人，即稱凡夫。凡夫與聖者，在本質上乃絕對平等而無任何差別，故謂凡聖一如、凡聖不二。大乘佛教所說之十界中，地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人間、天上等六界，稱為六凡；聲聞、緣覺、菩薩、佛等四界，稱為四聖；合稱六凡四聖。前者乃有為之果報，後者則是無為之聖果。（參閱「凡夫」957、「聖人」7019）p959

凡聖一如
一﻿凡聖一如    又作佛凡一體、凡聖不二。乃指凡聖本性同一。即凡夫（指在迷惑中之眾生）所具之本性，與聖者（超越迷惑者）所具之本性同一無異。故不論凡夫、聖者，彼等之生命本質並無區別，僅由於意識活動之迷惑與否而迥異。〔注維摩詰經卷四、摩訶止觀卷五上〕（參閱「凡聖」959）p959

凡聖二諦
一﻿凡聖二諦    即世俗諦、勝義諦。又作情智二諦、有空二諦。凡夫因迷情妄執，不悟真理，凡情的境界即常識的世界，是世俗所有，名為「世俗諦」。「世」是遷流義，「俗」是浮虛不實義。依梵語，有覆障義，即凡情亂現虛妄不真而障於真相。「勝義諦」是聖人智見體悟諸法本相，是殊勝的真智界，即「第一義諦」。中論卷四觀四諦品（大三O‧三二下）載：「諸佛依二諦，為眾生說法，一以世俗諦，二第一義諦；若人不能知，分別於二諦，則於深佛法，不知真實義。（中略）若不依俗諦，不得第一義；不得第一義，則不得涅槃。」佛法教化眾生之從迷啟悟，從凡入聖，主要以此二諦為立教的根本方式。就凡、聖判二諦者，凡所解為「世諦」，聖所解為「第一義諦」；就知性空、不知性空判凡、聖，未知性空為凡，若知性空為聖人。（參閱「二諦」356）p959

凡聖兩忘
一﻿凡聖兩忘    禪林用語。近似凡聖一如、凡聖不二、佛凡一體，即顯露真如本性，忘卻凡情與聖意。御選語錄卷十五（卍續一一九‧二七八下）載：五代溈仰宗僧南塔光涌北游，求謁臨濟義玄，復歸服侍乃師唐代溈仰宗初祖仰山慧寂，「山曰：『汝來作甚麼？』光涌曰：『禮覲和尚。』山曰：『還見和尚麼？』曰：『見』。山曰：『和尚何似驢？』曰：『某甲見和尚亦不似佛。』山曰：『若不似佛，似箇什麼？』曰：『若有所似，與驢何別？』山大驚曰：『凡聖兩忘，情盡體露，吾以此驗人二十年，無決了者，子保任之！』山每指謂人曰：『此子肉身佛也！』」p960

凡聖同居土
一﻿凡聖同居土    四土之一。又稱染淨同居土、染淨國，指人、天兩道之凡夫，與聲聞、緣覺之聖者同居之國土。（參閱「四土」2146）p960

凱拉尼亞大學
一﻿凱拉尼亞大學    The University of Kelaniya。位於斯里蘭卡可倫坡（Colombo）。一九五九年成立。其前身為智嚴學院（Vidyalankara Pirivena），是一所專門培訓佛教僧人的高等學府。為了因應現代化大學的成立，一九五九年改制成為智嚴大學（Vidyalankara University），一九七八年再改制成現在的凱拉尼亞大學。目前已有六個系所、四個學院。除一般學科外，還設有佛學、巴利文、梵文、哲學等課程，並且在二OO七年成立孔子學院讓年輕學子能夠了解中國文化。（參閱「智嚴學院」6349）p6122

凱普樓
一﻿凱普樓    （Kapleau, Philip; 1912～2004）美國禪僧。又譯卡普留。一九五一年，曾在哥倫比亞大學聆聽鈴木大拙的禪宗演講。一九五三年秋前往日本，居留寺院十三年，並禮龍澤寺中川宗淵、發心寺原田祖岳及安谷白雲為師，後剃度為僧。一九六六年，在紐約創立「羅徹斯特坐禪中心」（Rochester Zen Center），其坐禪中心下設不少附屬機構，遍布於美國各地及加拿大。除教授禪修外，並在美國各大學講授佛學。著有 The Three Pillars of Zen，該書已由顧法嚴中譯為禪門三柱，在台灣香港等地風行一時。p6123

凱珠
一﻿凱珠    （1385～1438）藏名 Mkhas-grub。意譯作賢善成就。全名 Mkhas-grub Dge-legs dpal-bzaṅ-po。或譯凱珠哥魯巴桑保、開魯克主傑。又作 Mkhas-rab（善巧之意）。係宗喀巴兩大弟子之一（另一為嘉曹傑），亦為第一世班禪喇嘛。出身于闐，為密咒系統昆卡塔西（藏 Kun-dgaḥ bkra-śis）之長子。年幼即聰慧多智，歷訪加姆林（藏 Ṅam-riṅ）、薩迦（藏 Sa-skya）諸寺，研習諸學。十七歲受沙彌戒，廿三歲隨薩迦派僧人仁達哇（藏 Reṅmdaḥ-ba）受具足戒，並研學中觀、量論、戒律、俱舍、般若等根本釋義，及一切性相之教說、四部怛特羅之要義等導論，及真言之學。另又跟從達爾麻仁欽（藏 Dar-ma rin-chen）、持律者拉格巴（藏 Grags-pa rgyal-mtshan）、詹喀爾巴（藏 Ḥjam-dkarba）、詹姆安哥母朱歐（藏 Ḥjam-dbyaṅs rgya-mtsho）等人聽聞顯密之法。明代永樂六年（1408），拜宗喀巴為師，每日聽宗喀巴講說俱舍、量論等性相之學，秘密集、時輪等之無上瑜伽，及怛特羅、顯密諸教之深甚釋、究竟生起之要義等，前後凡十個月。四十七歲，繼根敦珠巴，成為第二代甘丹座主（藏 Dgaḥ-ldan khri-pa）。其後八年間，於此法座上，普施法語。世壽五十四。    師之學德聲譽極高，尤善辯論，屢次舉行論諍之會，致力掃除黃教內外異端。嘗將其師宗喀巴教說中之難解教義著成綱要書，另又建立諸多黃教僧院。其系統下之化身喇嘛至後代皆稱為班禪喇嘛，師則被尊為第一世班禪喇嘛。其得法弟子有：慧法護、霞爐善幢、堪勤福勝成、遍智勝光、具法善現、拔梭法幢、寶海慧、僅俄慧幢、剎廓瓦法稱、義成祥、漾絨瓦法自在稱、法護等。著作除顯密之諸論外，尚有傳記、書簡、聽聞錄、願文、禮贊等，數量極夥，合為六十餘部。今流通者，於顯教方面有：宗喀巴大師傳、現觀莊嚴論注疏、釋量論大疏、顯示甚深空真實義論、三律義建立論等，皆普遍為今西藏佛教學者所重視。另於密教方面有關於能怖金剛、勝樂論、歡喜金剛、時輪等各種修法及經典注釋。又有總貫諸部密教之「續部總建立論」等。〔西藏撰述佛典目錄、カイドゥブ傳、西藏仏教研究〕p6122

出三藏記→
一﻿出三藏記&rarr;    凡十五卷。南朝梁代僧祐（445～518）撰。係集錄後漢至南朝梁代之際所翻譯經律論等之緣由、目錄及翻譯之同異、序跋等。（參閱「出三藏記集」2028）

出三藏記集
一﻿出三藏記集    凡十五卷。南朝梁代僧祐（445～518）撰。又作出三藏記集錄、梁出三藏集記、出三藏集記、出三藏記、僧祐錄。收於大正藏第五十五冊。係集錄後漢至南朝梁代之際所翻譯經律論等之緣由、目錄及翻譯之同異、序跋等，並附譯經者之傳記。    內容共分五部：(1)緣起，收錄有關三藏成立之緣由，共五篇，合為一卷。(2)名錄，以新集撰出經律論錄為中心，另合併其他十七篇目錄而成，共四卷（卷二～卷五）。其中包含東晉道安（312～385）所作綜理眾經目錄中之「古異經錄、失譯經錄、涼土異經錄、關中異經錄、疑經錄」等。道安之綜理眾經目錄乃我國最早之經錄，於今雖已不存，然對本書之成立，提供不少重要資料，例如十七篇中之新集安公注經及雜經志錄、小乘迷學竺法度造異儀記、長安叡法師喻疑等，皆為我國佛教學者對佛教聖典提出看法之珍貴文獻。(3)經序，收載一一O種序、後記，共六卷（卷六～卷十一）。為有關聖典之傳來、翻譯、研究、流布等史實之基礎資料，而為了解佛教傳入中國初期時教理之途徑，此在思想史上具有極大之意義。(4)雜錄，收載宋明帝敕中書侍郎陸澄撰法論以下十書之序及其目錄，收於卷十二。其中，最初之法論目錄收集古來之法論集，將總共一O三卷之論文集，依其內容分類為法性集、覺性集、般若集、法身集、解脫集、教門集、戒藏集、定藏集、慧藏集、雜行集、業報集、色心集、物理集、錄序集、雜論集、邪論集等十六種目錄，為南北朝初期佛教學重要論題之集錄，故頗受學者之重視。(5)列傳，為三十二位譯經家之傳記，共三卷（卷十三～卷十五）。雖非完備之僧傳，然卻成為日後寶唱名僧傳與慧皎高僧傳之先驅。    僧祐之著作，現存者除本書之外，尚有弘明集、釋迦譜。僧祐雖為一位推弘「十誦律」之學者，然在文獻資料之收集整理上貢獻至鉅。本書為有關漢文經典現存最古之經錄，如道安之綜理眾經目錄一書亦必透過本書，方能窺見其經緯。本書雖分為異譯、失譯、疑經等項目，但於內容上則尚未作大小乘之分別。由於本書編纂於南朝之都建康，故所記述之內容不免偏重於南方而較疏忽北方。後世之法經錄卷七與開元釋教錄卷十雖曾指摘本書之缺點與誤謬，然卻無損於其在中國佛教史學上之價值。本書在明朝南藏本為十五卷，北藏本為十七卷。北藏本原缺卷六，而將卷六作為卷七，又將卷十二分為兩卷；然在內容上，南北藏本並無差異。〔出三藏記集卷首自序、譯經總錄（常盤大定）、經錄研究（林屋友次郎）〕p2028

出三藏記集錄→
一﻿出三藏記集錄&rarr;    凡十五卷。南朝梁代僧祐（445～518）撰。係集錄後漢至南朝梁代之際所翻譯經律論等之緣由、目錄及翻譯之同異、序跋等。（參閱「出三藏記集」2028）

出三藏集記→
一﻿出三藏集記&rarr;    凡十五卷。南朝梁代僧祐（445～518）撰。（參閱「出三藏記集」2028）

出世
一﻿出世    (一)出世間之略稱。即超越世俗、出離世塵之意。又作出塵。（參閱「出世間」1996）    (二)指諸佛出現於世間成佛，以教化眾生，如謂「諸佛出世之本懷」。     (三)禪師於自身修持功成後，再度歸返人間教化眾生，亦稱出世。或被任命住持之職、昇進高階位之僧官等，皆稱為出世。禪苑清規卷七尊宿住持條（卍續一一一‧四五八上）：「傳法各處一方，續佛慧命，斯曰住持；初轉法輪，命為出世。」p2029

出世心
一﻿出世心    相當於無漏心。即出離俗世之菩提道心。成唯識論卷二（大三一‧九上）：「亦熏本有無漏種子，令漸增盛，展轉乃至生出世心故。」p2030

出世本懷
一﻿出世本懷    本懷，意謂初衷。指釋尊出現於此世之本意。直接宣說其出世本意之經典，稱出世本懷經。佛之出世，即欲令眾生「開、示、悟、入」佛之知見之一大事因緣。此一大因緣，稱為出世大事。如法華經方便品所稱，諸佛世尊唯以一大事因緣，故而出現於世。天台宗即依此認為法華經為出世本懷經，而以「開權顯實」、「開迹顯本」為佛出世之本懷。然諸宗派各有不同之看法，華嚴宗認為華嚴經為出世本懷經；淨土宗以「念佛往生」為出世本懷，而以淨土三經為出世本懷經；日本淨土真宗尤以三經中之無量壽經為出世本懷經。〔舊華嚴經卷三十三寶王如來性起品、華嚴經探玄記卷一、觀經玄義分傳通記卷五〕p2030

出世果
一﻿出世果    指獲得涅槃。涅槃為出離塵世、證得菩提之極果，故稱為出世果。金剛三昧經序品第一（大九‧三六六中）：「令彼眾生獲得出世之果。」p2030

出世益
一﻿出世益    指獲得華嚴宗三乘教之法益。乃相對於一乘教之得「出出世益」而稱。華嚴五教章卷一教義攝益條下（大四五‧四八O上）：「或唯攝界內機，令得出世益，即以為究竟。」界內係指三界（欲界、色界、無色界）。華嚴宗主張，獲得三乘教之法益者，即可出離三界之迷，而截斷生死之流，故稱出世益。〔華嚴五教章指事卷上之末〕p2030

出世舍
一﻿出世舍    指出離世俗人之住處。乃寺院十名之一。〔大宋僧史略卷上〕（參閱「寺號」3035）p2030

出世說部
一﻿出世說部    梵語 lokottara-vāda。乃小乘二十部之一，屬於大眾部之一派。又作出世間語言部、出世部。為「說出世部」之舊譯名。其宗義既違反一說部，又異於說一切有部；前者主張一切諸法皆假，後者則視諸法為實有者。出世說部折衷上述兩部之說，而謂凡世間之法（苦諦、集諦）皆為假名，凡出世間之法（道諦、滅諦）皆真實；以此一宗義，於小乘六宗中被歸納為俗妄真實宗。〔法華經玄贊卷一本、異部宗輪論述記發軔卷上〕p2032

出世間
一﻿出世間    梵語 lokottara，巴利語 lokuttara。略稱出世。超出世間之意；即出離有漏繫縛之無漏解脫法。為「世間」之對稱。又世間若指世俗之事，則出世間即指佛法；世間若表有漏（煩惱），則出世間即意謂解脫。亦即一切生死之法為世間，涅槃之法為出世間。於苦、集、滅、道四諦中，苦、集二諦為世間法；滅、道二諦為出世間法。又為解脫而修之四諦、六度等，皆稱為出世間法。據華嚴五教章卷一之說，若以修道之階位而言，初地、二地、三地稱為世間行，以其僅僅斷除煩惱之故；四地至七地稱為出世間行，此四階位之人既已了斷煩惱，又斷除「知障」；八地以上則斷除「體障」或「治想」，稱為出出世間行。另據楞伽阿跋多羅寶經卷三載，外道、凡夫之智，稱為世間智；聲聞、緣覺之智，稱為出世間智；諸佛、菩薩之智，稱為出世間上上智。〔大方等大集經卷十七、成唯識論卷九、往生論註卷上〕（參閱「世間」1996）p2030

出世間上上智
一﻿出世間上上智    指佛菩薩之智。三智之一。諸佛菩薩觀察一切諸法寂靜之實相，證得如來地之智慧；此一智慧超出凡夫、外道之世間智與聲聞、緣覺之出世間智，故稱出世間上上智。〔楞伽阿跋多羅寶經卷三〕p2031

出世間上上禪
一﻿出世間上上禪    指最高境界之出世間無漏禪。共有九種，即：自性禪、一切禪、難禪、一切門禪、善人禪、一切行禪、除煩惱禪、此世他世樂禪、清淨禪。此九種大禪為菩薩以上之階位藉修行所得之禪境，而非外道、凡夫或二乘之人所能獲得者。〔法界次第初門卷下、法華玄義卷四上〕p2031

出世間上上禪門→
一﻿出世間上上禪門&rarr;    屬於大乘禪法，即九種大禪，略稱九禪。（參閱「九種大禪」242）

出世間定
一﻿出世間定    於出世間無漏心所得之禪定，又作出世間禪、無漏定。出世間，為「無漏」之別稱。（參閱「無漏定」6458）p2031

出世間智
一﻿出世間智    梵語 lokottara-jñāna。指聲聞、緣覺二乘之智。三智之一。二乘之人，以一切智修四諦十二因緣，能出離世間，故稱之為出世間智。〔楞伽阿跋多羅寶經卷三〕（參閱「三智」842）p2031

出世間正見
一﻿出世間正見    又作無漏正見。即盡無生智所不攝之意識相應善慧，如：四念處乃至一切種智。〔大毘婆沙論卷九十七〕（參閱「正見」2522 ）p2031

出世間法→
一﻿出世間法&rarr;    超出世間的佛法，即出離有漏繫縛之無漏解脫法。（參閱「出世間」2030）

出世間禪
一﻿出世間禪    略稱出世禪。三種禪（世間禪、出世間禪、出世間上上禪）之一。指發無漏智之禪，共有四種，即：(1)觀禪，有九相、八背捨、八勝處、十一切處。(2)練禪，有九次第定。(3)薰禪，即獅子奮迅三昧。(4)修禪，即超越三昧。〔釋禪波羅蜜次第法門卷一上、法華經玄義卷四上、法界次第初門卷上之下〕p2032

出世間精進波羅蜜多
一﻿出世間精進波羅蜜多    具足三輪清淨，精進行持出離有漏繫縛之無漏解脫法。三輪清淨，指不執著我能精進、不執著精進是為度一切眾生、不執著精進的功德。大般若波羅蜜多經卷七十五（大五‧四二五下）：「菩薩摩訶薩以大悲為上首，修精進福，普施有情，於諸有情都無所得，雖與一切有情同共迴向阿耨多羅三藐三菩提，而於其中不見少相；由都無所執而勤精進故，名出世間精進波羅蜜多。何緣此精進名出世間？不與世間同共行故，能超動出世間法故，如是名為出世間精進波羅蜜多。」（參閱「精進」7384、「出世間」2030）p2031

出世間道
一﻿出世間道    指出離有為迷界之道。即菩提道，乃除滅煩惱、趣向涅槃之無漏正道。又指佛陀於成道之初所宣說之八正道，即：正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。（參閱「無漏道」6460）p2031

出世間靜慮波羅蜜多
一﻿出世間靜慮波羅蜜多    具足三輪清淨，修持出離世間有漏繫縛，解脫生死的禪波羅蜜。靜慮波羅蜜多注重攝持內意，令入正法。大般若波羅蜜多經卷七十五（大五‧四二五下）載：「若菩薩摩訶薩修靜慮時三輪清淨：一者、不執我能修定；二者、不執所為有情；三者、不著靜慮及果，是為菩薩摩訶薩修靜慮時三輪清淨。又舍利子！菩薩摩訶薩以大悲為上首，修靜慮福，普施有情，於諸有情都無所得，雖與一切有情同共迴向阿耨多羅三藐三菩提，而於其中不見少相；由都無所執而修靜慮故，名出世間靜慮波羅蜜多。何緣此靜慮名出世間？不與世間同共行故，能超動出世間法故，如是名為出世間靜慮波羅蜜多。」（參閱「靜慮波羅蜜」7973、「出世間」2030）p2032

出世間食
一﻿出世間食    指資益出世間法身之慧命者。即「世間食」之對稱。如九食中之禪悅食、法喜食、願食、念食、解脫食等五食均屬之，稱為出世五食。（參閱「九食」226、「食」5039）p2031

出佛身血
一﻿出佛身血    又作出佛身血罪。五逆罪之一。據增一阿含經卷四十七、俱舍論卷十八等所載，若傷害佛之身體以致出血者，即犯此罪，將墮無間地獄。如提婆達多以石投佛，傷佛足趾，以致出血，遂犯出佛身血罪。於禪宗，轉指於清淨佛身中生一念之執著；蓋佛性清淨，凡夫之人以愚癡無明之故，妄生執著，纏縛不解，闇冥不明，猶如出佛身血。p2034

出假行
一﻿出假行    於空、假、中三種觀法中，菩薩從空觀出而入於假觀，稱為出假行。菩薩之修行，雖已證知空理，然不僅止於空理，而由空理再度於現象界起假觀，一一了別差別之相，以化益眾生。與「從空出假觀」一語同義。（參閱「三諦」910、「三觀」936）p2041

出像大悲懺法→
一﻿出像大悲懺法&rarr;    全一卷。宋代天台宗僧四明知禮編集。（參閱「大悲懺法」1148）

出入息
一﻿出入息    出息與入息之合稱。出息為呼氣，入息為吸氣。摩訶止觀卷七（大四六‧九三下）：「風氣依身，名出入息。此息遷謝，出不保入。」止觀輔行傳弘決卷七之三（大四六‧三七四上）：「有一比丘言：『出息不保入息。』佛言：『是名精進，善修無常。』」（參閱「十六特勝」555、「數息觀」7645）p2028

出入板
一﻿出入板    指禪林僧堂中聖僧龕之左右為出入板，由此而分前堂、後堂。前堂首座領前堂之大眾，後堂首座領後堂之大眾。頭首、大眾均從出入板往來。〔敕修百丈清規卷五坐禪條、禪林象器箋卷一殿堂門〕p2028

出出世一乘法
一﻿出出世一乘法    指八地以上至第十地之一乘妙法；乃稱讚唯佛一乘超出二乘、三乘之出世間法而言。據華嚴五教章卷一之說，修行階段之初、二、三地猶在於世間，四地以上至七地則已入於出世間法，例如二乘、三乘等均屬之；八地以上至第十地（佛地）則為出出世。另依攝大乘論釋卷十五之說，若以出世間法來對治世間法，則出出世間法乃為出世間法之對治。〔華嚴經探玄記卷九、華嚴孔目章卷三〕p2032

出出世益
一﻿出出世益    指獲得華嚴宗一乘教之法益。乃相對於三乘教之得「出世益」而稱。華嚴五教章卷一教義攝益條下（大四五‧四八O上）：「或攝界外機，令得出出世益，方為究竟。」界外乃相對於三界內之凡夫世界，而指諸佛菩薩之淨土。即對已出離三界之界外根機，宣說一乘之教法，令得無上究竟之法益，稱為出出世益。又出出世益可分二種：(1)先以三乘教法，令出離三界，得出世益，其後宣說三一和合之教法，令此等「迴三入一」之根機，得出出世益。相當於法華經所說「同教一乘」之攝益。(2)始終皆以一乘教法饒益之，既令得出世益，亦令得出出世益。亦即令於一乘教法中專致於見聞、解行、證入，而達於圓融之佛果境地，即所謂之「三生成佛」，此乃華嚴「別教一乘」之攝益。〔華嚴五教章指事卷上之末、五教章通路記卷十〕（參閱「三生成佛」744）p2032

出出世間
一﻿出出世間    指超出出世間之一乘法。為八地以上之諸佛菩薩所證得者。華嚴五教章卷一（大四五‧四七七下）：「如本業經、仁王經及地論、梁攝論等，皆以初、二、三地寄在世間，四地至七地寄出世間，八地已上寄出出世間。於出世間中，四地、五地寄聲聞法，第六地寄緣覺法，七地寄菩薩法，八地已上寄一乘法。」（參閱「出世間」2030）p2033

出塵
一﻿出塵    出離塵俗。即出離煩惱之塵垢。引申為出家之意。同義之語有遠塵、離塵、出俗、離俗等。又如：願遂出塵、意欲出塵、有出塵之志等語，皆表志在出家之意。與絕風塵、厭塵網、厭俗累、遁塵寰等詞均有離俗塵而出家入道之意。〔續高僧傳卷二、宋高僧傳卷五禮宗傳〕p2042

出定
一﻿出定    梵語 vyutthāna，巴利語 vuṭṭhāna。即出起、起出、出離。為「入定」（梵 samāpatti，等至）之對稱。出於禪定之意。即由入定狀態恢復平常狀態。比丘修禪定時，必須熟達巧練入定與出定，此稱為入定善巧、出定善巧。欲出定之時，應徐徐動身，安詳而起。阿毘達磨集異門足論卷二（大二六‧三七O下）：「復有二法，謂入定善巧、出定善巧者。入定善巧云何？答：定謂八部八蘊定，即四靜慮、四無色定入定善巧。（中略）出定善巧云何？答：定謂八部八蘊定 ，即四靜慮、四無色定出定善巧。（中略）出初靜慮定（中略），乃至出非想非非想處定。復次，（中略）於出初靜慮定，有善巧作意。（中略）乃至於出非想非非想處定，有善巧作意，（中略）於如是出種種定中解了，乃至毘鉢舍那，是謂出定善巧。」熟達禪定者，心傾向禪定，入於禪定（入定或稱等至），持續禪定狀態（在定或稱攝持），出於禪定（出定或稱出離），出定後觀察之法，能得五種自在，詳載於巴利佛教經典。又所謂出定，即出四禪四無色之根本定，而至欲界心。佛教聖者可入現法樂住與滅盡定，外教人則入無想定，在預定之期限到來，則由禪定中出，即稱為出定。〔增支部第二集十五入定品、攝阿毘達磨義論卷九、俱舍論卷二十八、禪苑清規卷八坐禪儀〕p2034

出家
一﻿出家    梵語 pravrajyā。音譯作波吠儞耶。即出離家庭生活，專心修沙門之淨行；亦兼指出家修道者，與沙門、比丘同義。為「在家」之對稱。又以出家乃遠離世俗之塵，故又稱出塵。出家須剃落鬚髮，拋棄服飾，並穿著壞色之衣，故出家又稱落飾、剃髮、落髮染衣、剃髮染衣、剃染、落染。在七眾弟子中，除優婆塞與優婆夷二眾屬在家眾外，其餘比丘、比丘尼、式叉摩那、沙彌、沙彌尼等五眾皆為出家眾，稱為出家五眾。    出家自古即行於印度，早在吠陀時代即有捨世捨家以求解脫者。爾後婆羅門教徒承其風尚，多入山林閒寂之處專心修道。佛教則以釋尊之出家學道為其濫觴，其後以出家人組織教團。有關釋尊出家之記事，詳載於修行本起經卷下、太子瑞應本起經卷上等。    摩訶僧祇律卷二十三、二十四中列舉二十六種不被允許出家者，如太小、太老、負債者、外道等。中阿含卷三十六何苦經說出家、在家各有自在與不自在之苦樂，如在家以金銀、畜牧等不增長之不自在為苦，出家以隨貪欲瞋癡自在任運為苦。大寶積經卷八十二郁伽長者會亦廣說在家、出家之得失，如在家塵污多，出家妙好；在家具縛，出家無礙；在家攝惡，出家攝善；在家怯弱，出家無怯；在家順流，出家逆流。又大智度論卷十三闡明在家與出家有行道難易之別，若居家欲專道業，則家業廢，故為難；若出家離俗，絕諸紛亂，一向專心行道，故為易。瑜伽師地論卷四十七揭示出家、在家菩薩修學功德之勝劣，皆謂出家功德較在家廣大。另外賢愚經卷四亦說出家功德無窮盡。    然大乘並不拘於形服持戒，而係以發菩提心及修利他行為出家要諦，故反對聲聞僧單以剃髮得戒為出家之本義。維摩詰所說經弟子品（大一四‧五四一下）：「『我聞佛言，父母不聽，不得出家。』維摩詰言：『然汝等便發阿耨多羅三藐三菩提心，是即出家。』」大莊嚴法門經卷下（大一七‧八三O中）：「菩薩出家者，非以自身剃髮名為出家，（中略）非以自身守護律儀名為出家；若能廣起四無量心，安置眾生，是名出家。」    凡欲出家者，必先生起善法之心，而後從師剃除鬚髮，披著袈裟，受持戒法。出家又有身出家心不出家、心出家身不出家、身心俱出家三種之別；小乘之比丘、大乘之菩薩僧屬身心俱出家者；大乘之菩薩居士，如維摩詰、賢護則屬心出家身不出家者。又出家為釋迦八相之一，自古表現於雕畫之作品頗多，尤以印度馬德拉斯（Madras）阿摩羅婆提（Amarāvatī）大塔欄楯上所刻者為現存最古之作，係描繪車匿牽犍陟，帝釋執蓋跟從之光景。中印度山琦（Sanchi）大塔東門上，亦見釋尊出家始末詳細之浮雕。我國江蘇棲霞寺、山西靈巖窟寺中，刻出釋尊至閒靜處，脫寶冠與車匿，自以利劍剃髮之狀。〔大莊嚴法門經卷下、瑜伽師地論卷二十一、卷四十七、南海寄歸內法傳卷三受戒軌則條〕p2035

出家二戒
一﻿出家二戒    指沙彌、沙彌尼之十戒，與比丘、比丘尼之具足戒。以此二種戒為出家眾所持者，故稱出家二戒。然若謂「出家戒」，則僅指比丘、比丘尼所受之具足戒。又比丘、比丘尼受此具足戒圓滿之後，稱為出家具戒、出家受戒、出家受具。（參閱「戒」3653）p2037

出家人近俗過失
一﻿出家人近俗過失    出家人親近在家人容易犯的過失。又作近俗過失。四分律行事鈔卷三諸雜要行篇第二十七（大四O‧一四六下）載：「喜往白衣家五過：一不囑比丘入村，二在欲意男女中坐，三獨坐，四在屏覆處，五與女人說法過限。又有五過：一數見女人；二既相見便附近；三轉親厚；四便生欲意；五為欲意故，或至死，若次死苦。五種不應作親厚：若喜鬪諍，若多作業，若與勝人共爭，若喜遊行不止。不為說法言，示人善惡。」僧尼到俗人家中，須收攝內心，保持正念，以避免對境生出染著。p2037

出家作法
一﻿出家作法    指有關出家受戒之作法。世尊以來即有關於出家受戒之規定，此類規定詳載於諸部派之律藏犍度部受戒犍度中，印度部派佛教皆依從此類規定。然於我國，一般出家二眾不僅依四分律受二百五十戒、三百四十八戒，另須受梵網戒、瑜伽戒等之大乘戒，始能稱為大乘僧。p2038

出家入道
一﻿出家入道    謂出恩愛之家而進入菩提之道。心地觀經卷四（大三‧三O七上）：「發菩提心，捨離父母，出家入道。」遺教經論（大二六‧二八七中）：「出家入道之人，為解脫故，自降其身而行乞。」出家入道本為一事，後世引申指入寺為僧稱出家，在家修行者稱入道。p2037

出家功德經
一﻿出家功德經    全一卷。東晉時所譯，然譯者佚名。收於大正藏第十六冊。佛陀欲令阿難度化鞞羅羨那王子出家，乃令阿難為之解說出家之功德，謂出家乃勝於布施等一切功德，諸功德中以此為最上。初時，佛聞鞞羅羨那王子之音樂，記彼七日當命終，遂使阿難勸其一日一夜出家。以此出家功德，命終後生於天上，二十劫間不墮三塗，常生天上、人間，最後得辟支佛果。阿難又問助人出家之福與障人出家之罪，佛具答之。p2037

出家勝益
一﻿出家勝益    出家的殊勝功德利益。出家人雖然破戒，因破戒而墮落有罪，但罪畢仍能獲得解脫。如佛度化醉醺醺的婆羅門，以無量世來，皆無出家的心，因酒醉發心，日後因此發心，定當得道，出家偈曰：「孔雀雖有色嚴身，不如鴻鵠能遠飛，白衣雖有富貴力，不如出家功德勝。」大乘本生心地觀經卷四（大三‧三一二中）載：「一日一夜出家修道，二百萬劫不墮惡趣，常生善處受勝妙樂，遇善知識永不退轉。」摩訶僧祇律卷二十九（大二二‧四六六下）載：「若人百千歲，供養百羅漢，不如一夜中，出家修梵行；緣此之福祚，得離於六百六千六十歲三塗之苦惱。」〔大智度論卷十三〕p2039

出家唄
一﻿出家唄    剃髮出家時所唱誦之梵唄。又稱毀形唄。法苑珠林卷二十二剃髮部載有（大五三‧四四八中）：「毀形守志節，割愛無所親；棄家入聖道，願度一切人」之出家唄。〔諸德福田經、諸經要集卷四〕p2039

出家四願
一﻿出家四願    指世尊初欲出家時所發之四種願。即：(1)願濟眾生困厄，(2)願除眾生惑障，(3)願斷眾生邪見，(4)願度眾生苦輪。〔普曜經卷四〕p2037

出家因緣經
一﻿出家因緣經    全一卷。東漢安世高譯。本經旨在說明毀犯五戒之罪報。（參閱「出家緣經」2039）p2038

出家外道
一﻿出家外道    指外道之中，外形同於出家人者。經典中常載有此例，如異部宗輪論載，佛陀入滅滿二百年時，有一出家外道捨邪歸正。又馬鳴菩薩傳述，中印度有一出家外道，世智辯聰，善通論議。法華文句記卷九上（大三四‧三一九中）：「在家事梵，名為梵志；出家外道，通名尼乾。」即特以「尼乾子」通稱出家外道者。〔摩訶僧祇律卷十七、大智度論卷五十六、大毘婆沙論卷四、異部宗輪論述記〕p2037

出家律儀戒
一﻿出家律儀戒    即「攝律儀戒」，三聚淨戒之一，又作律儀戒、自性戒、一切菩薩戒。（參閱「攝律儀戒」8562）p2039

出家授近圓羯磨儀軌
一﻿出家授近圓羯磨儀軌    全一卷。元代拔合思巴（八思巴）集記。又作出家授近圓羯磨儀範、根本說一切有部出家授近圓羯磨儀範。收於大正藏第四十五冊。本書旨在說明出家作法及受具足戒之作法。與義淨譯之根本說一切有部百一羯磨中之受具足戒作法相比較，則本書所舉之作法較為慇重，且於四依法文及四重禁戒之戒文增加甚多。此外，本書卷末附有根本說一切有部苾芻習學略法。p2039

出家有十八法難行能行
一﻿出家有十八法難行能行    出家能長養善法，滅除惡法；出家也能捨權位，能耐饑苦，有十八種難行能行的功德。六朝齊文宣王蕭子良記「出家十八法」為：(1)父母是孝戀，難遣而能辭親。(2)妻子是恩染，難奪而能割愛。(3)勢位是物情所競，而能棄榮。(4)饑苦是人所難忍，而能節食。(5)滋味是人所貪嗜，而甘噉蔬澀。(6)翹勤是人所厭倦，而能精苦。(7)七珍是人所吝惜，而能捨離。(8)錢帛是人所蓄聚，而能棄散。(9)奴僮是人所資侍，而自給不使。(10)五色是人所欣睹，而棄之不顧。(11)八音是人所競聞，而絕之不聽。(12)飾玩細滑是人所保著，而能精麤無礙。(13)安身養體是人所共同，而能忘形捨命。(14)眠臥是人所不免，而晝夜不寢。(15)恣口朋遊是人所恆習，而處靜自檢。(16)白衣飲饌，不知絕極，而近口如毒。(17)白衣日夜，無所不甘，而己限以晷刻虛腹。(18)白衣則華屋媲偶，而己以塚間離著。〔四分律行事鈔資持記卷三〕p2038

出家簡老少
一﻿出家簡老少    又作出家年限。「簡老少」是指請求出家的人，不能太老，也不能太小，要符合出家條件，才能被接納。四分律刪繁補闕行事鈔卷三載：請求出家的人，依僧祇律記載，七歲以上，七十歲以下，有智慧，堪能忍苦，才符合教導的年限。因七歲已知好惡，可以給予出家；如果超過七十歲，行動不方便，不聽許出家。如果超過七十歲，仍然能修習道業，最多允許此人出家作沙彌（尼）。〔四分律行事鈔資持記卷一〕p2039

出家緣經
一﻿出家緣經    全一卷。東漢安世高譯。又作出家因緣經。收於大正藏第十七冊。本經旨在說明毀犯五戒之罪報，即：(1)殺生，若犯此罪，則有恒常痛苦、怨怨不息、思慮多惡、見者怖懼等十惡報。(2)偷盜，若犯此罪，則有恒為眾疑、親友惡逆等十惡報。(3)邪淫，若犯此罪，則有室家不和、危敗軀身等十惡報。(4)妄語，若犯此罪，則有為人輕毀不起恭肅、雖言有實人不奉用等十惡報。(5)飲酒，若犯此罪，則有散盡財賄、惡名遐邇等三十五惡報。p2039

出家菩薩僧
一﻿出家菩薩僧    出家發菩提心的僧眾。只要發起菩提心，志求無上智慧，以大悲利濟有情，以無所得為方便而修行者，不論出家或在家，皆可名為菩薩僧。p2039

出家行聖道行
一﻿出家行聖道行    出家人修成就聖道之行。聖道，即成就無漏智。出家人要超越世俗，出離輪迴，必須修與聖道相應之行，道宣律師舉出三種：一者小乘人行：觀事生滅，知無我人善惡等性。此為聲聞乘見地，通過對無常的觀察，認識五蘊身心是生滅變化、無常無我，而破除常見、我見，證得空性，成就解脫。二者小菩薩行：觀事生滅，知無我人善惡等相。此處指中觀見地，觀照緣起有為畢竟空，了知一切緣起的顯現皆如夢如幻，不取於相，成就解脫。三者大菩薩行：觀事是心，意言分別。此處指唯識見地，大菩薩觀一切皆為心的顯現，所有影像、概念、意言分別都屬於心的作用。這三類行，是出家人導向聖道、成就解脫之道。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷三〕p2038

出家阿闍棃
一﻿出家阿闍棃    又作出家闍棃。五種阿闍棃之一。阿闍棃，為梵語 ācārya 之音譯，意即師範。出家阿闍棃即指傳戒時之戒師。又初出家時所依之授業師，亦稱出家阿闍棃。p2038

出山釋迦
一﻿出山釋迦    為佛傳畫題之一。又作出山如來、出山相、出山像。相傳釋迦在雪山苦行林中修苦行，成道之後，頭頂明星，全身放光而出山。自宋以降，此一故事成為水墨畫描繪之畫題，與文人賞翫之題材。其實釋迦早已覺悟苦行無益而中止，並非由苦行成正等覺。又出山釋迦多作身形消瘦，兩眼光亮，滿頭亂髮，皮骨相連之立形。禪林於每年十二月七日，必於僧堂懸掛此類圖像。〔過去現在因果經卷三、佛像圖彙卷一、僧堂清規卷四佛成道會行法條、古今圖書集成神異典第九十二〕p2029 

出息不待入
一﻿出息不待入    形容無常迅速之用語。出息，指呼氣；入，指吸氣。蓋生死無常，呼氣之際猶不能保證是否可安然至吸氣。止觀輔行傳弘決卷七之三引大智度論謂（大四六‧三七四上）：「有一比丘言：『出息不保入息。』佛言：『是名精進，善修無常。』」往生要集卷上（大八四‧四三中）：「經言出息不待入息，入息不待出息。」（參閱「出入息」2028）p2040

出息不涉眾緣
一﻿出息不涉眾緣    禪林用語。出息，指呼出氣息、呼氣。呼氣，本是向外之動作，然謂「不涉眾緣」，則因縱使向外呼氣，然亦不迷於外在對境之事物；意味身處千姿萬態之現象世界中，然任運自在不為所動。從容錄第三則（大四八‧二二九上）：「王問曰：『何不看經？』祖云：『貧道入息不居陰界，出息不涉眾緣；常轉如是經，百千萬億卷。』」p2040

出慧
一﻿出慧    能令人出離世間生死之妙慧。佛地經論卷二（大二六‧二九九上）：「得能出離生死妙慧，故名出慧。」p2042

出手
一﻿出手    禪林用語。禪宗之師家教導學人，稱為垂手；對此而言，學人接受教化以求證悟則稱出手。p2029

出曜經
一﻿出曜經    凡三十卷（或二十卷）。尊者法救（梵 Dharmatrāta）造，姚秦竺佛念譯。書成於東晉永和六年至義熙十三年（350～417）之際。又稱出曜論。收於大正藏第四冊。係由佛教教訓式偈頌及其注釋之故事合輯而成，凡三十四品。出曜，舊名譬喻（梵 avadāna，音譯阿波陀那），即十二部經之第六，指為助於理解教理，以譬喻或寓言說明之部分。全經透過譬喻來解說人生無常，以修行戒、定、慧積集善根而達到解脫之道理，內容與法句經相近。出曜經卷六（大四‧六四三下）：「所謂出曜者，從無常（本經之第一品）至梵志（本經之最後品），採眾經之要藏，演說布現，以訓將來，故名出曜。」〔出三藏記集卷二、開元釋教錄卷四〕p2042

出曜論→
一﻿出曜論&rarr;    凡三十卷（或二十卷）。尊者法救造，姚秦竺佛念譯。係由佛教教訓式偈頌及其注釋之故事合輯而成。（參閱「出曜經」2042）

出期
一﻿出期    即出離生死苦海之期限。無量壽經卷下（大一二‧二七五上）：「數千億劫無有出期，痛不可言。」四分律刪繁補闕行事鈔卷上三（大四O‧二六上）：「行者破戒之人，功德無量，遠有出期。不受戒者，隨流苦海，永無解脫。」p2041

出格見解
一﻿出格見解    禪林用語。格，指一定之標準。出格，又作越格，謂超出標準，乃超群之意。故禪林每謂超越一般凡常之見解為「出格見解」。又「出格玄談」則指超越凡俗觀點的深奧道理，即佛法之宗旨。若形容諸佛祖師等了達悟境者之言談，則稱「出格詞」。p2040

出深功德經
一﻿出深功德經    全一卷。劉宋曇摩密多譯。全稱觀普賢菩薩行法經。（參閱「觀普賢菩薩行法經」8712）p2041

出無量門持經
一﻿出無量門持經    全一卷。南朝劉宋求那跋陀羅（394～468）譯。又作阿難陀呵離陀經、阿難陀目佉尼呵離陀經。收於大正藏第十九冊。本經旨在揭示菩薩行之要義。內容敘述佛陀居於惟舍梨（毘舍離）國大黎樹間之時，對舍利弗等宣說，菩薩若欲得無邊門總持，須具備四種預備行，並依四種清淨住以清淨身心，證得深智。此外又宣說阿彌陀佛亦是受持陀羅尼，始能成就功德。    本經之同本異譯有八種，即：(1)無量門微密持經，三國時代支謙譯。(2)出生無量門持經，東晉佛陀跋陀羅譯。(3)舍利弗陀羅尼經，南朝梁代僧伽婆羅譯。(4)阿難陀目佉尼訶離陀鄰尼經，北魏佛陀扇多譯。(5)一向出生菩薩經，隋代闍那崛多等譯。(6)無邊門陀羅尼經，唐代不空譯。(7)出生無邊門陀羅尼經，唐代智嚴譯。(8)無量門破魔陀羅尼經，宋代功德直及玄暢合譯。p2041

出無門入無戶
一﻿出無門入無戶    禪林用語。門戶為出入建築物必經之途，故以世間常識衡量之，無有出入宅舍而不假門戶者。禪宗特別強調任運自如、了無掛礙之精神，故以「出無門入無戶」一詞，一則表達自由自在之境地，再則打破「非藉門戶無從出入」之常識執著。p2041

出班燒香
一﻿出班燒香    又作出班上香。禪宗寺院，於供養諸佛或祖師之大法會中，依準出班之儀式，行至諸佛祖師之圖像前上香，用表虔誠禮敬之意。出班，即出於兩班之行列。通常上香之後，即合掌歸位。p2040

出現
一﻿出現    謂諸佛菩薩為教化眾生之故，示現化身而出於世間。法華經方便品（大九‧七上）：「諸佛世尊唯以一大事因緣，故出現於世。」p2041

出生
一﻿出生    禪林僧堂中，於進食之時，從應量器中取出「生飯」，施與大鵬金翅鳥、曠野鬼神眾、訶利帝母等羅剎鬼子母諸鬼神，稱為出生。生飯，意指施與鬼神眾生之飯，為「眾生食」之略稱，而非指未經煮熟之飯。專門用來出生（放置生飯）之台，稱為出生台、生台。出生之時所唱之偈，稱為出生偈。禪苑清規卷一赴粥飯條（卍續一一一‧四四一上）：「汝等鬼神眾，我今施汝供；此食遍十方，一切鬼神共。」今一般稱為出食。p2033

出生無邊門陀羅尼經
一﻿出生無邊門陀羅尼經    全一卷。唐不空（705～774）譯。收於大正藏第十九冊。釋尊在毘舍離城大林重樓閣，為諸菩薩廣說陀羅尼法要。內容敘述四清淨法、四種悅意法、四陀羅尼門、真言陀羅尼句，若能通達無邊門陀羅尼門義，能證得無上正等菩提；更說明菩薩若能成就離貪欲、不生嫉妒、捨財布施、樂法等四法，必得陀羅尼。若能誦持陀羅尼者，晝夜由八大菩薩、八大藥叉所擁護。p2033

出纏真如
一﻿出纏真如    又作無垢真如。諸佛菩薩之真如實性，出離煩惱之纏縛者，謂之。（參閱「二如」293、「二種如來」332、「在纏出纏」2923）p2043

出胎
一﻿出胎    即佛陀降生。為佛陀八相成道之一。指四月八日於藍毘尼園，佛陀由摩耶夫人右脅出生之相。（參閱「八相」431）p2034

出苦忌
一﻿出苦忌    又作卒哭忌、幽回忌。即人死後百日期滿之追忌供養。人死百日，亡者家屬之悲痛通常已告一段落，應可漸覺「出苦」而「卒哭」，故有此稱。p2035

出苦道無畏
一﻿出苦道無畏    佛之四無所畏之一。又作說出道無畏、說盡苦道無所畏。即宣說出離之道而無所怖畏。（參閱「四無所畏」2281）p2035

出草
一﻿出草    禪林用語。為「入草」、「落草」之對稱。草，比喻世間、俗眾。超出世俗，稱為出草。宣說超出世俗之宗旨奧義，或提示佛法第一義，即稱為出草談。雲門禪師語錄卷中（大四七‧五五四上）：「師一日云：『古來老宿皆為慈悲之故，有落草之談，隨語識人。若是出草之談，即不與麼！』」禪林又有「出草入草」一語，即向上把住之玄談，稱為出草，乃屬佛法之究竟義；向下放行之接化方法，稱為入草，乃屬佛法之方便法。〔碧巖錄第三十四則〕p2040

出行會
一﻿出行會    日本日蓮宗為慶祝「荒行」圓滿所舉行的法會。日本修行者於險峻的荒山、飛瀑，或火中修苦行，稱為「荒行」。日蓮宗傳授祕法的修行所，設於中山法華經寺（千葉縣巿川巿）。該寺每年自十一月一日起的一百日內舉行「荒行」，參加的修行僧首先在祖師堂舉行入行式；其後在寒冷的天氣裡，每天粗衣粗食，並且從早到晚以冷水淋浴身體六次，除專心讀誦法華經外，也書寫經典及祕傳；到次年的二月十日，嚴酷的「荒行」終於結束。當天早上，靈力被身的修行僧出關，現身信徒面前，而在加行所庭前佇候的信徒，便為修行僧舉行盛大的「出行會」。p2033

出要
一﻿出要    與出離同義。要，含有願、要道之意，故世多稱出離之要道、出離生死之要法等語。長阿含卷十三阿摩晝經（大一‧八八上）：「欲為穢汙，上漏為患，出要（梵 nissaraṇa）為上，演布清淨。」中阿含卷十九梵天請佛經（大一‧五四七上）：「此處出要，此出要更無出要過其上，有勝有妙有最者。」十地經論義記卷七（卍續七一‧二四四下）：「出要者，謂果為出，因為要道。」行事鈔卷上一（大四O‧四中）：「慕存出要，無染於世。」摩訶止觀卷七（大四六‧九四上）：「眠不安席，食不甘哺，如救頭然，（中略）以求出要。」〔中阿含卷二十四大因經、長阿含卷十一阿㝹夷經、廣博嚴淨不退轉輪經卷三〕（參閱「出離」2042）p2035

出見
一﻿出見    指以所修之道必得出離之妄見。釋門歸敬儀卷上（大四五‧八六一上）：「還執出見，猶承愛種。」p2034

出身活路
一﻿出身活路    禪林用語。又作出身之路、出路。出身，指出於生死之身；比喻不滯於迷悟二邊，了達闊達無礙之作用。活路，指活命之路。出身活路即謂：脫離生死束縛，任運自由，乃指超脫悟道境界而不滯留之自在作用。據此，臨濟宗有「出身句」之語，形容入於自由自在悟境者之無礙自在之語句。五家宗旨纂要卷上（卍續一一四‧二六一上）：「出身句，今日且去，明日再來。」p2034

出院
一﻿出院    出，擯出之意。指犯過而被擯逐出寺院。〔禪苑清規卷一赴茶湯條〕p2040

出陣
一﻿出陣    禪僧出眾問話。又作出眾。禪門中於問答論議時，若為問答出於眾中，稱為出陣。反之，稱為入陣或入眾。楊岐方會和尚語錄（大四七‧六四二下）：「一日，七人新到，師問：『陣勢既圓，作家戰將何不出陣與楊岐相見？』」〔禪林象器箋第十二類參請門〕p2041

出隊
一﻿出隊    又作出鄉。指住持離大眾之隊，出發向遠方有緣之地勸募財糧，亦即托鉢。住持出隊歸寺後之上堂說法，或出隊之際所行之上堂說法，皆稱為出隊上堂。〔禪林象器箋第十四類雜行門〕p2042

出隊迦提
一﻿出隊迦提    出隊，出眾隊之意。迦提，為梵語 kārttika 之音譯，乃印度曆第八月之名，相當於夏安居結束時之月份。大宋僧史略卷上載，於夏安居終了時，僧眾持花、執扇、吹貝、鳴鐃而行於道，稱為出隊迦提。p2042

出離
一﻿出離    梵語 naiṣkramya，巴利語 nekkhamma。超出脫離之意。即離迷界、出生死輪迴之苦，而成辦佛道，以達於解脫之境，亦即出離三界之牢獄，了脫惑業之繫縛，故一般有「出離三界」、「出離生死」、「出離得道」之慣用語。又華嚴五教章卷三載，聲聞修道之人有漸出離與頓出離之別。華嚴經卷五（大一O‧二一下）：「調伏眾生，令究竟出離。」仁王經卷上（大八‧八三七中）：「天人俱修出離行，能習一切菩薩道。」長阿含卷一大本經（大一‧九上）：「讚歎出離為最微妙清淨第一。」又據瑜伽師地論卷七十載，出離有二種，即：(1)出離三惡趣而趣向人天之善趣，(2)出離生死輪迴而趣向三菩提。此外，巴利佛教有所謂十波羅蜜之說，其中之第六即出離波羅蜜（巴 nekkhamma-pāramitā）。〔瑜伽師地論卷八十三、顯揚聖教論卷五、俱舍論卷十〕p2042

出離依
一﻿出離依    為「耽嗜依」之對稱。即指與善心相應之喜受、憂受、捨受三者；以此三者為出離三界、證得涅槃之所依，故稱出離依。又此三者於六塵之境不生愛著，心湛然安住，故以之為出離生死之所依。此外，若就其所對之六塵而言，稱為「六出離依」；若以心恆住妙清淨受（捨）而言，則稱「六恆住」、「六常行」。又以此為有漏法，特稱為意近行。「六出離依」與所對治之「六耽嗜依」各有十八意近行，合為三十六師句（三十六受）；若亙於三世，則有一百八受。〔中阿含卷四十二「六處經」、俱舍論卷三、卷十、大毘婆沙論卷一三九、集異門足論卷十五〕p2043

出離生死
一﻿出離生死    謂出離三界生死輪迴之境而成辦佛道。與「轉迷開悟」一詞為同義語。（參閱「出離」2042）p2043

出食緣起
一﻿出食緣起    「出食」乃佛門於早齋、午齋時，以食物施予眾生之意，又稱出生、生食、生飯、眾生食。據大般涅槃經梵行品卷十六、有部毘奈耶雜事卷三十一等載：「佛遊曠野聚落，有一鬼神，即名曠野，純食血肉，多殺眾生，復於其聚，日食一人，佛為說法，愚不受教，佛化身為大力鬼神，彼怖歸依，佛復本身，復為說法，令受不殺戒。鬼白佛言，我及眷屬，唯仰血肉，以自存活，今已受戒，當何資立？」佛因此垂敕，有僧團之處，每日二齋施食。（參閱「生飯」2619、「出生」2033）p2035

出體
一﻿出體    解釋經典方法之一，即提出諸法之體。乃為建立某種主張而使其主要內容清楚明確之方法。體，體質或體性之意。即解釋經典時，提出應解釋之問題之主體，和釋名、辨相等同為經典解釋法之一種形式。對此，法相宗有四重出體（四出體）之說，乃對所有存在（諸法）之本體，立四種軌範。據成唯識論述記卷一本之說，即：(1)攝相歸性體，例如將一切之存在，悉以真如為其本體，即將現象界之相，攝歸於本質之性，來彰顯其體。(2)攝境從識體，又作攝餘歸識體、攝境從心體。如將存在於外界而可被認識者，視之為「識」所變現，即以識為本體，攝外境歸於心識，以彰顯其體。(3)攝假隨實體，例如「瓶」乃土與水之假和合而形成者，故將假歸入於實，以彰顯其體。(4)性用別論體，又稱假實別論體。例如一切之存在各有其本體，故個別地顯示其體。然成唯識論了義燈卷一本則另舉異說，有五門、八門、六門出體之說。又大乘法苑義林章卷一本，除上記四重出體外，另舉出真如、無相、唯識、因緣等四重之說，對前所揭示之法相四重而言，此四重稱為觀門四重。另外華嚴宗亦有四門出體，大致與法相宗之四重說相同，出自起信論義記卷上。（參閱「四重出體」2244）p2043

函昰
一﻿函昰    （1608～1685）明末清初曹洞宗僧。世稱天然函昰。投道獨禪師出家，並嗣其法。兼通天台、唯識、華嚴諸家學說。（參閱「天然函昰」1768）p3881

函櫃
一﻿函櫃    即盛置物品之櫃。僧堂中，大眾於該櫃之上半部放置法服、蒲團等物，下半部放置寢具。在眾寮中，則稱經櫃。禪苑清規卷一（卍續一一一‧四三九下）：「如堂中有函櫃，即收行李安函櫃中。」〔禪林象器箋器物門〕p3881

函蓋相應
一﻿函蓋相應    函即盒。以盒與蓋緊密相合，了無縫隙，引喻兩物一致、無礙。又作函蓋相稱、函蓋合。據大智度論卷二載，諸法無量，智慧亦無量，二者之相配無數又無邊，猶如函大則蓋亦大，函小則蓋亦小。又如能照之智與所照之境相契，或所說之法與眾生之機相合。此外，亦指師徒之機緣授受相合，或事理契合而不二之旨。〔大智度論卷三十六、法華經玄義卷二、大日經疏卷三、參同契〕p3881

刀兵劫
一﻿刀兵劫    「劫」的種類之一。意指此劫時，戰爭不斷。長阿含經卷二十二（大一‧一四四上）記載：「刀兵劫」有八種現象：(1)減壽：世間人壽本四萬歲，陸續減壽至十歲，女人出生五月後就出嫁。(2)不生：世間所有美味，皆悉自然消滅；五穀不生，唯有石沙穢惡充滿。(3)麤衣：上服錦綾、繒絹、劫貝、芻摩皆無復有，唯有麤織草衣。(4)失寶：此地純生荊棘、蚊虻、蜂螫、蚖蛇、毒虫，極樂世界所幻化之金銀、琉璃、七寶珠玉境界自然沒地，亦不復呈現。(5)無善：眾生但增「十惡」，不復聞有「十善」之名，亦無行善者，而有不孝父母、不敬師長，能為惡者。(6)命終墮畜生中：時人相見，懷毒害心，但欲相殺，無一善念；此地溝澗、溪谷、山陵、塠阜，無一平地，時人恐怖惶懼，衣毛為豎。(7)逃亡：七日中有刀劍劫起，時人手執草木、瓦石，皆變成刀劍，展轉相害；其中有黠慧者，見刀兵相害，恐怖逃避，入山林、坑澗無人之處，七日藏避，哭泣相向，復於七日中，共相娛樂，歡喜慶賀。(8)墮地獄中：人民於七日中，身壞命終，皆墮地獄中。以上八種劫難，皆因其人常懷瞋怒，害心相向，無慈無仁，是為「刀兵劫」。p472

刀輪地獄
一﻿刀輪地獄    以刀山、刀輪懲治罪人之地獄。為樂見他人苦惱，殺害眾生者所生之處。此獄四面皆山，山間積刀如塼，虛空中有八百萬億大刀輪，如雨滴下。罪人臨命終時，患逆氣病，心中充滿煩悶如堅石，遂有得利刀削之而快之念，獄卒應其念來利刀，割重病，罪人得大歡喜，絕命而生刀山間，四山一時而合，切其身。又有獄卒驅罪人登刀山，未至山頂，傷及足乃至胸，因畏獄卒，匍匐登山，獄卒以刀樹相撲，尚未死之際，有鐵狗、鐵蟲來啄。又罪人腳著鐵輪，自空而落，如是一日一夜，有六十億生死，經八千萬歲，五百世生於畜牲，復受五百世卑賤人身，遇善知識始知發心。〔觀佛三昧海經卷五〕p473

刀述仁
一﻿刀述仁    （1935～）佛教居士。傣族，雲南勐海縣人。一九四四年在勐海景童佛寺出家，受沙彌戒。一年半後還俗。歷任土司（少數民族首領的世襲官職）、常務副縣長、西雙版納傣族自治區青年聯誼會主席、雲南省青聯常委、雲南省政協委員。一九五七年調至雲南省民族社會歷史研究所工作。一九八一年至二OO二年為雲南省佛教協會會長。多次隨團或率團出國訪問及參加國際性會議，為亞洲宗教和平會議執行委員、國際上知名的佛教界人士。對南傳上座部佛教有較深的研究，曾先後於法音、因明、世界宗教研究等刊物發表多篇文章，頗多建樹。現任（2013）中國佛教協會副會長兼秘書長、雲南省佛協會會長、第十一屆全國政協常委。p473

刀途
一﻿刀途    又作刀塗。三途之一，為餓鬼道之異名。途有二義，一為殘害、塗毒之意，一為道途、歸趨之意。據大明三藏法數卷十二載，以餓鬼道之眾生常受刀杖驅逼、屠殺、殘害，故稱為刀途。〔翻譯名義集卷二、玄應音義卷四〕p473

分位
一﻿分位    分，指時分；位，指地位。謂於事物或生變化之時分與地位。為顯假立法之詞。如波為水之鼓動分位，故波為假立於水之分位者，離水則波無實法。百法中之二十四不相應法為假立於色與心或心所三法或生變化之分位者，故為無別體性。〔順正理論卷二十七〕p1710

分位緣起
一﻿分位緣起    四種緣起之一。眾生在生死延續過程中，觀察前後相生的因果系列，分為十二支，稱為「分位緣起」。（參閱「四種十二因緣」2304、「十二因緣」492）p1710

分別
一﻿分別    (一)梵語 vikalpa。推量思惟之意。又譯作思惟、計度。即心及心所（精神作用）對境起作用時，取其相而思惟量度之意。俱舍論卷二舉有三分別：(1)自性分別，以尋或伺之心所為體，直接認識對境之直覺作用。(2)計度分別，與意識相應，以慧心所為體之判斷推理作用。(3)隨念分別，與意識相應，以念心所為體，而能明記過去事之追想、記憶作用。六識之中，意識具足上述之三分別，故謂有分別（梵 savikalpa）；前五識僅有自性分別，而無其他二分別，故謂無分別（梵 avikalpa）。阿毘達磨雜集論卷二認為三分別乃意識之作用，故謂自性分別屬現在，隨念分別屬過去，計度分別則共通於過去與未來者。     但在大乘佛教，尤其是攝大乘論認為凡夫所起之分別，係由迷妄所產生，與真如之理並不契合，僅依分別，無法如實悟證真如之理，故凡夫之分別，乃為虛妄分別（簡稱妄分別）。若欲得真如，則須捨離凡夫之分別智，而依無分別智始可。亦即菩薩於初地入見道時，緣一切法之真如，超越能知與所知之對立，始可獲得平等之無分別智。此無分別智分加行（準備階段）、根本、後得三階段，依次稱為加行智、根本智、後得智。〔成唯識論卷七、大毘婆沙論卷四十二、攝大乘論本卷中、顯揚聖教論卷十六、瑜伽師地論卷五十三〕     (二)梵語 vibhaṅga, vibhajya。區分、類別、分析之意。即欲分類、分析教法，而由種種立場來研究考察之意。p1710

分別事識
一﻿分別事識    意識之別名。略稱事識。大乘起信論以眼、耳、鼻、舌、身、意等六識總稱為意識，能於過去、現在、未來等三世之境及內根外塵之種種事相起分別之認識作用，故稱分別事識。p1711

分別事識薰習
一﻿分別事識薰習    為大乘起信論所說淨法薰習中，妄心薰習二義之一。與「意薰習」相對稱。謂凡夫及二乘人等，不覺阿黎耶本識，不知唯識無境，執著外界實有境界，於分別事識之中，厭離生死之苦，發心企求無上之道。（參閱「四薰習」2364、「薰習」8272）p1711

分別功德經→
一﻿分別功德經&rarr;    凡五卷。屬印度小乘論部。傳係後漢時代所譯出。（參閱「分別功德論」1711）

分別功德論
一﻿分別功德論    梵名 Puṇya-vibhaṅga。凡五卷。又作分別功德經、增一阿含經疏。屬印度小乘論部。著者、譯者均不詳，傳係後漢時代所譯出。收於大正藏第二十八冊。本書詳釋增一阿含經之前四品，並敘述有關佛弟子之事跡及修行之功德。雖屬小乘論，但論述之內容敘及六度與十住，同時認可大乘戒與小乘戒，在思想上與般若經頗為類似，故知著者熟知大乘佛教。又由書中之稱揚大天，可知著者親近大眾部之思想。本書如為後漢時代所譯出，則最遲約於二世紀之後所成立。然學界或有謂本書乃於東晉之後譯出者。〔開元釋教錄卷十三、出三藏記集卷四、法經錄卷五〕p1711

分別善惡報應經
一﻿分別善惡報應經    全一卷。隋代法智譯。係佛陀對婆羅門童子首迦（梵 Śuka）宣說善惡業報之差別。（參閱「佛為首迦長者說業報差別經」3416）p1712

分別我執
一﻿分別我執    二種我執之一。謂於計我法中，分別我能行善、行惡等事而起執著，即依自己之分別力而生者。（參閱「二我執」298、「俱生起」5077、「我執」3703） p1711

分別智
一﻿分別智    即分別有為事相之智。在凡夫為虛妄的計度分別之智；在佛為後得之權智。p1712

分別智相應染
一﻿分別智相應染    為大乘起信論所說六染心之一。相當於六粗中之智相。依境界而起智，能分別世間、出世間之法，故稱分別智。此智與心王相應而能染污清淨心性，故稱相應染。為俱生起之微細法執，菩薩於第七地之位斷之。〔大乘起信論義疏卷上之下、起信論疏卷上〕p1712

分別智陀羅尼
一﻿分別智陀羅尼    又作分別知陀羅尼、分別陀羅尼。為大智度論所說三陀羅尼之一。陀羅尼，謂能總持而不忘失之念慧之力。悉知一切眾生及諸法之大小好醜等差別之念慧力，稱為分別智陀羅尼。〔大智度論卷五〕p1712

分別業報略經
一﻿分別業報略經    全一卷。大勇菩薩撰，劉宋僧伽跋摩譯。收於大正藏第十七冊。又稱分別業報略、大勇菩薩分別業報略集、業報略經、分別業報略集。以偈頌說明地獄、餓鬼、畜生、人、天（其中包含阿修羅）五趣業報，以善惡業報因果為主，大略的敘述。p1712

分別瑜伽論
一﻿分別瑜伽論    為法相宗所依十一論之一。本頌係彌勒菩薩所說，世親造釋論。又稱攝散歸觀論。本書未傳譯。p1713

分別相似過類
一﻿分別相似過類    因明用語。古因明之祖足目所立因明「似能破」十四過類之第三。即於因明對論之中，敵者（問難者）為破立者（立論者）所立之量（論式），於立論者之同喻（由正面來說明之例證）強以物性之種種差別為攻擊非難之詞所犯之過失。如勝論師立「聲為無常（宗，命題），以聲勤勇無間所發性故（因，理由）」之論式，以「瓶」等為同喻，以「虛空」等為異喻（由反面來說明之例證）；聲論師則相對立一「聲為常（宗），以聲不可燒、不可見故（因）」之論式，以「虛空」等為同喻，以「瓶」等為異喻，並在立者之同喻「瓶」等，作種種物性之差別分析，即以瓶之可燒性、可見性及聲之不可燒性、不可見性等之差別義，而謂「若可燒、可見為無常，則不可燒、不可見為常」，並以不可燒、不可見之義通於無常之心、心所與常住之虛空，強說對方違犯「不定」之過，然實為敵者自己違犯此分別相似之過。此過相當於如實論道理難品所說顛倒難中第三之「長相難」。     因明正理門論本（大三二‧四上）：「分別差別名分別者，前說示現等故，今說分別差別故，應知分別同法差別，謂如前說瓶為同法，於彼同法有可燒等差別義故，是則瓶應無常非聲，聲應是常不可燒等，有差別故，由此分別顛倒所立，是故說名分別相似。」〔因明論疏瑞源記卷八、因明論理概論（法峰）〕（參閱「十四過類」585、「因明」2868）p1711

分別聖位經→
一﻿分別聖位修經&rarr;    全一卷。唐代不空譯。（參閱「略述金剛頂瑜伽分別聖位修證法門經」5967）

分別說部
一﻿分別說部    小乘佛教二十部之一。據異部宗輪論疏述記卷一載，此派係於佛陀入滅後二百年，自大眾部分出。（參閱「說假部」7435）p1713

分別論
一﻿分別論    巴利名 Vibhaṅga-ppakaraṇa。略稱毘崩伽（分別）。係由多方面分別解說一切法之作。為錫蘭分別上座部七論之一，一般認為係法聚論之續篇。乃僅次於「法集」之基礎論書。在有部諸論書中，法蘊足論最類於本書。本書共有十八分別（品），前十五分別概揭示經分別、論分別與問難三段；末三分別則分本母與廣釋二段而解說之。其次第如下：蘊、處、界、諦、根、緣相、念處、正勤、神足、覺支、道、定、無量、學處、無礙解、智、小事與法心等分別。本論之原文已整理出版，並有日譯本（南傳大藏經第四十六、四十七卷）。此外，佛授（A. P. Buddhadatta）將五世紀時佛音（梵 Buddhaghosa，巴同）對本論所作之注釋書除癡迷論（巴 Sammoha-vinodanī）之原文，整理出版（P. T. S. 1923）。〔善見律毘婆沙卷一、南方上座部論書解說、B. C. Law: A History of Pāli Literature〕p1713

分別論者
一﻿分別論者    梵名 Vibhajya-vādin，巴利名 Vibhajja-vādin。音譯毘婆闍婆提、毘婆闍縛地。又作分別論師、分別說部。指作分析論議之論者。對未盡理之說，更須分別論究，故稱分別論者。所立如信等五根唯無漏、緣起無為、阿羅漢無退、三界無中有等說，皆與小乘化地部之本宗同義相合。大眾部、一說部、說出世部、雞胤部等四部，主張一切如來無有漏法、佛無睡眠、心性本淨等，亦與分別論者所立相同。或謂飲光部（屬上座部）、說假部（屬大眾部）亦稱分別論者。    錫蘭所傳之上座部原屬於分別說部。蓋南方流傳之上座部學說，並非正宗，印度佛教史家均視之為上座部之別傳，常用「分別說」之名加以區別。如玄奘所譯無性菩薩攝大乘論釋，言及上座部稱阿賴耶識為有分識一段，結論即作「如是等分別說部」。西藏所傳，關於分別說部，異說甚多，概以分別說部為獨立之一派，與說一切有部關係密切，其下分出化地、銅鍱、飲光等諸部。另據印順所著印度之佛教、說一切有部為主的論書與論師之研究序論中，謂分別說部屬於上座部，別成一系，下出化地、飲光、法藏、（赤）銅鍱（傳於錫蘭者）等四部。〔俱舍論卷二十、大毘婆沙論卷五、卷十八、卷十九、卷二十三、攝大乘論釋卷二（無性）、成唯識論卷三、成唯識論述記卷四本、成唯識論了義燈卷四本、俱舍論光記卷二十、印度佛教史（多羅那他）、教團分裂詳說〕（參閱「小乘二十部」1234）p1713

分別變
一﻿分別變    謂由心、心所之作意分別力所產生之對境。為「因緣變」之對稱。八識之中，第八識、前五識及五俱意識等所緣之境，乃由因緣任運而生，皆有實用，故稱因緣變。相對於此，第七識及第六獨頭意識所緣之境，由分別作意力而生，非由實種子所生，如鏡中之火，無有實用，僅為影像而已，故稱分別變。又與第八識相應之觸等心所之境，雖任運而起，然係假種之所生，無有勝力，故亦攝於分別變。據成唯識論掌中樞要卷上末所載，三類境中，獨影境與帶質境之一分，為分別變；性境由因緣而生，具有實用，故為因緣變。〔成唯識論卷二、成唯識論述記卷三本、成唯識論了義燈卷三、百法問答抄卷二〕p1714

分別起
一﻿分別起    梵語 parikalpasamutthita。即一切煩惱中，由邪教、邪師、邪思惟等所引起者。為「俱生起」之對稱。十根本煩惱中，疑、邪見、見取見、戒禁取見等四者均屬之。分別起易斷，故於見道中，證得生法二空之真如時，得頓斷之。〔成唯識論卷一、卷二、卷六、顯揚聖教論卷六、大乘阿毘達磨雜集論卷四〕（參閱「俱生起」5077）p1712

分喻
一﻿分喻    凡譬喻僅藉以比況其法部分之義，而未能顯喻其法之全貌者，稱為分喻。如說面如滿月，係以月之端正一邊而比顯面容豐滿端正之一分。北本涅槃經卷五（大一二‧三九六中）：「面貌端正，猶月盛滿。白象鮮潔，猶如雪山。滿月不得即同於面，雪山不得即是白象。」p1716

分座
一﻿分座    分半座令坐之意。分座席之半與他人並坐，表示受者與自己有同等之地位。如雜阿含經卷四十一載，釋尊分半座與摩訶迦葉；法華經卷四見寶塔品載，多寶如來分半座與釋尊。又於禪林之中，首座代替住持而接化，陞座說法，稱為分座說法。〔敕修百丈清規卷四〕（參閱「半座」2077）p1715

分手板
一﻿分手板    即禪堂內之西南床。又作立僧板、汾州板。乃後堂首座分手位之板，故稱分手板。p1710

分歲
一﻿分歲    又稱歲夜。即指除夕夜。謂舊年去、新年來之分界。聯燈會要卷二十七北禪智賢章（卍續一三六‧四四七上）：「歲夜小參，示眾云：『年窮歲盡，無可與諸人分歲。』」此外，又以除夕夜之祭祖聚飲稱為分歲。〔古今類書纂要卷三〕p1716

分段三道
一﻿分段三道    即指惑、業、苦等迷界之三道。分段，區別之意，特指顯現於外在上的形貌、壽量等果報之差別相。蓋惑、業、苦等迷界三道，以果報之別，遂有形貌等之差別相，而以「分段三道」稱此三道，其意概謂三道各有果報上之差異。天台宗依此三者輪轉之義，而說三道之別，即以見思之惑稱為煩惱道，煩惱潤業稱為業道，招感界內之生稱為苦道。（參閱「三道」863）p1714

分段同居
一﻿分段同居    分段，為分段生死身之略稱，即吾人之體。蓋「分段」，原指由於果報之異而有形貌、壽量等之區別；吾人之身形壽命皆因果報而有異，故以「分段生死身」代稱之。同居，為凡聖同居土之略稱，如吾身所住之娑婆世界；此娑婆世界為凡夫與聖者同住之國土，故稱同居。蓋分段是凡夫之身，同居是其住處。p1715

分段生死
一﻿分段生死    二種生死之一。指三界眾生之生死。為「變異生死」之對稱。分段，指由於果報之異而有形貌、壽量等之區別。蓋三界眾生所感生死之果報各有類別、形貌、壽量等之限度與差異，故稱分段生死。又作分段死、有為生死。依唯識家之說，分段生死係以有漏之善惡業為親因，以煩惱障為助緣所感三界之粗異熟果。以生命有長短，隨因緣之力而定有期限，故稱為分段，亦即三界、五趣之生死。    大乘義章卷八將分段生死分為二種，謂三塗之報為惡道分段，人天之報為善道分段。復於大乘人中惡道分段立三階，即：(1)凡夫所受之生死，以惡業為因，四住為緣。(2)十住菩薩所受之生死，以惡業為因，四住為正緣，悲願為隨助。(3)種性以上初地菩薩所受之生死，以惡業為因，悲願為正緣，四住為隨助。善道分段亦有三階，即：(1)凡夫二乘乃至十住菩薩所受之生死，以善業為因，四住為緣。(2)種性解行之菩薩所受之生死，以善業為因，四住為正緣，悲願為隨助。(3)地上菩薩所受之生死，以善業為因，悲願為正緣，四住為隨助。此外並詳說其報盡之位次。又大乘法苑義林章卷六本列舉分段生死之四魔，即分段煩惱魔、分段蘊魔、分段死魔、分段天魔等。〔勝鬘經一乘章、成唯識論卷八、勝鬘寶窟卷中本、成唯識論述記卷八末、摩訶止觀卷七上、法華經玄義卷二上、卷六下、華嚴五教章卷二、華嚴經探玄記卷六〕p1714

分段身
一﻿分段身    即分段生死之身。為凡夫輪迴於六道，所受各種不同果報之身。亦即壽命有長短、形體有大小等之差別、限度之身。p1715

分段輪迴
一﻿分段輪迴    指三界眾生之生死輪迴。分段，指由於果報之異而有形貌、壽量等之區別。三界眾生各以果報之不同，生生世世，各現其身形壽命之差別相，沉浮於欲界、色界、無色界等三界之中而流轉不息。（參閱「分段生死」1714、「輪迴」7764）p1715

分破空
一﻿分破空    即天台宗所說的「析法空」。以舉氈為喻，將氈析至極微，再分析到無方分相，即現空相，所以極微名為「鄰虛」，是從占有空間的物質上說；若從占有時間說，分析到剎那即最短的一念，沒有前後相，再也顯不出時間的特性時，也可以現出空相。由此分破的方法，分析時空中的存在者而達到空境。    若細考大、小乘各派的說法，則「分破空」是阿毘達磨論師常用的方法。如有部，以觀慧析色至鄰虛，過此即成為空；然而有部不承認一切法皆空，反而認為有自性有的極微，因分析而知某些是假合有的，某些是假有所依的原素，即最後的極微。心法也用此法分析到剎那念。這種方法並不能達到「一切皆空」的理論，反而成為實有自性的依據。猶如「一尺之木，日取其半，終古不盡」，這種「分破空」法，本是阿含經所說的「散空」；不徹底卻可以方便權用，故被龍樹於大智度論中引用。p1716

分諸乘
一﻿分諸乘    「融本末」之對稱。法藏於華嚴五教章中，以融本末解釋同教一乘之名義，而以分諸乘彰顯同教一乘之法體。所謂同教之名義，係以一乘為本，三乘為末，合同融和三一本末，故釋其名義為融本末。然同教一乘之法體，乃方便引接分為二乘、三乘乃至無量乘之諸乘，或將一乘分為二乘、三乘乃至無量乘而誘引之者，故所分諸乘即為同教一乘之法體。    同書又將分諸乘分別為一乘、二乘、三乘、四乘、五乘、無量乘等六重。第一重之一乘有七義，即：(1)約法相交參，(2)約攝方便，(3)約所流辨，(4)約殊勝門，(5)約教事深細，(6)約八義意趣，(7)約十義方便。此六重七義之分別，即祖述華嚴孔目章之所流、所目、攝方便等三義。其中，第一重之七義一乘依所流、攝方便二義，第二重以下之二乘乃至無量乘等五重則依所目一義。所流者，謂三乘之法門由一乘海流出。攝方便者，謂三乘法門乃入一乘之方便。即指三乘之法門為一乘之所流，總為一乘之方便，故稱之為同教一乘，此為七義一乘之大要。所目者，謂就三乘等之法，非以所流、攝方便等義為一乘，而以三乘等之當體本來即一乘。〔華嚴一乘教義分齊章卷一〕p1716

分證
一﻿分證    謂初地以上菩薩次第修行，斷除一部分煩惱而證悟部分之中道。大乘起信論稱之為隨分覺，天台家則稱為分證即。〔摩訶止觀卷一下、止觀大意〕p1717

分證即
一﻿分證即    天台宗所立圓教菩薩修行階位之一，為六即位中之第五位。又作分真即。即分斷十住、十行、十迴向、十地、等覺等四十一品之無明，而分證中道之位。（參閱「六即」1653）p1717

分身
一﻿分身    指分身化現，或指其化身。諸佛、菩薩由於慈悲，用種種方便法門，化身至各處教化眾生；故分身乃是為教化、攝取眾生而起，稱為分身攝化。〔法華玄義卷七〕p1714

分身攝化
一﻿分身攝化    謂佛菩薩等變化成各種身，依眾生之根機而廣行化導。又作分身遣化。佛為攝取十方有緣之眾生，起大慈悲，以方便示現種種身，是即分身如來。又如觀世音菩薩分三十三身，地藏菩薩現六道身等，皆以慈悲權化而垂無窮之應益。〔法華經卷四、觀無量壽經、法事讚卷下〕p1714

分身舍利
一﻿分身舍利    荼毘之遺骨分葬於各地者，稱為分身舍利。又稱碎身舍利。為「全身舍利」之對稱。如佛陀之舍利分葬於八國，阿難之舍利分葬於毘舍離、摩揭陀二地。〔長阿含經卷四、大唐西域記卷七〕p1714

分齊
一﻿分齊    指限界、差別。又指有所差別之內容、範圍、程度，或指具有程度差別之階位、身分等。為佛教論書中之常用語彙；其不云「分別」或「界別」等語者，概用以強調程度上之差異、區別，而非僅為一般性質之異同出入而已。後世多與「分際」一詞混同。p1716

刊定記→
一﻿刊定記&rarr;    凡十五卷（或十六卷）。唐代慧苑撰。（參閱「華嚴經刊定記」6607）

列子
一﻿列子    (一)生卒年及事跡皆不詳。戰國時鄭人。姓列，名禦寇。約後於老子，先於莊子，即西元前四世紀時。著有列子一書，崇奉道家之言，今證實此書大多為後人之假託偽作，至於其人之有無，則尚待考證。然在中國思想體系與文學影響上，則將其與莊周並列。世稱老、莊、關（尹子）、列為道家四子，或稱四經。    (二)凡八卷。又稱列子沖虛真經、沖虛至德真經。舊題周列禦寇撰。晉張湛注。本書以至虛無極為宇宙之本體，萬物即由此而生化無已；並提倡輪迴轉生說，認為生死乃本體之變化。至於最高之理想，則為無為自然的生活，超脫於世間之毀譽褒貶、利害得失，而與博大精深、玄妙至極之宇宙本體相冥合。書中多寓言、重言，經考據有合於莊子者，有後人薈萃而成者；今多公認此書係魏晉間王弼之徒所偽作。p2779

列祖提綱錄
一﻿列祖提綱錄    凡四十二卷。清代僧呆翁行悅（1619～1684）編。收於卍續藏第一一二冊。係行悅二十年間雲遊四方，廣收博錄諸祖師耆宿之殊言異行，或以事集言，或因言立事，隨見隨記，而無古今、尊卑、世次、宗派之分。集錄臨濟、曹洞、溈仰、雲門、法眼等五家之前的諸正傳、旁出，計四百餘人之法語，內容自祝釐、報本、尊祖、上堂、小參，乃至節臘、元旦、法器等，皆依敕修百丈清規之住持日用諸事，各列科條，詳加闡示，計三百餘種叢林事要，三千餘則宗祖提綱。令學人明了祖師之提撕，得修道之指針。 p2780

初中後善
一﻿初中後善    為稱讚經文之詞。有三釋，即：(1)配合身語意三密，即以身密為粗，故配為初善；以意密為細，故配為後善；以語密係引自內心而顯於外者，故配為中善。(2)依戒、定、慧之順次而為初、中、後善。即依準成實論之「捉戒、縛定、殺慧」等順序而配置。(3)配合一部經軌之序分、正宗分、流通分而有此義。據理趣釋卷上所載，初善者，謂一切如來身密，指一切契印、身威儀；中善者，謂一切如來語密，指真言陀羅尼、法王教劫，不可違越；後善者，謂本尊瑜伽，指一切三摩地無量智解脫。p3515

初二回互
一﻿初二回互    指「洞山五位說」中之第四位「偏中至」之境界。洞山五位乃曹洞宗之祖洞山良价為接引學人而將修行過程分為五種階段之權宜方法，即：正中偏、偏中正、正中來、偏中至、兼中到。「初二」即指正中偏與偏中正，於此兩位，正位與偏位皆全然獨立，直至第四位「偏中至」之時，正位與偏位始相互回互，表示從現象界差別之妙用體悟現象與本體相互冥合，而達無念無想之境界。〔不能語五位說〕（參閱「五位」1437、「洞山五位」4887）p3515

初壇
一﻿初壇    受具足戒之過程中，最初受沙彌戒，次受比丘戒，末受菩薩戒，其中，最初受沙彌戒即稱為初壇，依序為二壇、三壇。黃檗清規梵行章卷五（大八二‧七七O中）：「今於（某）省（某）府（某）山（某）禪寺建壇說戒，初壇于本年本月初三日授沙彌戒，次壇于本月初六日授比丘戒，三壇于本月初八日授菩薩戒。」p3519

初夜
一﻿初夜    梵語 prathama-yāma，巴利語 paṭhama-yāma。又作初更。指夜分之初，即今午後八時頃。係晝夜六時之一。經典中常有此語，如過去現在因果經卷三（大三‧六四一中）：「爾時，菩薩以慈悲力，（中略）即便入定思惟真諦，（中略）而自念言：『一切眾生，無救濟者，輪迴五道，不知出津，皆悉虛偽，無有真實，而於其中，橫生苦樂。』作是思惟，至初夜盡。」十住毘婆沙論卷十五大乘品（大二六‧一O四中）：「初夜、後夜隨時覺悟，觀緣取相，樂住空舍，貴於持戒。」皆為其例。又藥石（晚飯）後之坐禪，稱為初夜坐禪，又作黃昏坐禪、夜坐。〔太子瑞應本起經卷下、大乘阿毘達磨雜集論卷八、往生禮讚偈〕p3516

初夜偈
一﻿初夜偈    初夜所誦之偈。善導往生禮讚偈載，當初夜（今午後八時頃）時，誦無量壽經中之禮讚偈，作二十四拜，且應誦（大四七‧四四O下）「煩惱深無底，生死海無邊，度苦船未立，云何樂睡眠？勇猛勤精進，攝心常在禪」之偈。〔過去現在因果經卷三、太子瑞應本起經卷下、十住毘婆沙論卷十五大乘品〕（參閱「六時」1673）p3516

初學記
一﻿初學記    全一卷。宋代僧本然清覺（1043～1121）著，道安注。收於卍續藏第一一二冊。元仁宗皇慶二年（1313）刊行。清覺謂千里一步為初，故作初學記，以接引後進，開悟群迷，闡揚三乘十地之要，令初心者易於效習；久經效習，自有所見、所覺，進而起行，以達究竟。內容包括：佛道不可不學，生死不可不憂；欲得不遭欺誑，莫離十地三乘；般若悟心見性，名目稱呼內凡；初學先求因地；初從戒定慧修，須知名目般數。此外，又論及須陀洹果、斯陀含果、法雲地、妙覺地等數十項。p3519

初展
一﻿初展    即禮拜儀式中，展坐具行三拜時之最初一拜。於叢林中，行陳述賀詞或問候之禮時，欲對住持等尊宗師申表尊崇盛意而行三拜，乃初展坐具行第一拜，其時尊宗師往往舉右手作免禮之勢，故有時僅初展坐具而不行禮拜，即收疊坐具開始致語。〔行持軌範卷三坐具作法〕p3518

初心
一﻿初心    梵語 nava-yāna-saṃprasthita。全稱初發意、初發心、新發意、新發心。指初發心求菩提道而未有深行者。首楞嚴經卷一（大一九‧一O六中）：「復有無量辟支無學並其初心，同來佛所。」（參閱「新發意」6879）p3515

初心後心二不別
一﻿初心後心二不別    「初心」指初發心，發菩提心，即願求無上菩提之心；「後心」乃指證究竟極果之心。此二心無有分別：初發心時，因佛性發，成法身德，證法身體，能分身作佛，乃至究竟極果亦是證法身，亦分身作佛，即因心與果覺不二。初心能作佛，因即賅果之海；後心作佛，不離因心，即是果徹因源。故大方廣佛華嚴經卷八（大九‧四四九下）載：「初發心時，便成正覺。」修習止觀坐禪法要卷一（大四六‧四七三上）載：「華嚴經中，『初發心時便成正覺，了達諸法真實之性，所有慧身不由他悟』；亦云：『初發心菩薩，得如來一身作無量身』；亦云：『初發心菩薩即是佛』；大品經云：『須菩提，有菩薩摩訶薩，從初發心即坐道場，轉正法輪；當知則是菩薩為如佛也。』」p3515

初會
一﻿初會    會，指說法之會座，即指佛陀說法時之集合而言。佛陀成道後最初之說法；或一部經最初說法之會合，均稱為初會。p3519

初期大乘佛教之起源與開展
一﻿初期大乘佛教之起源與開展    民國印順（1906～2005）著。內容敘述由原始「佛法」而發展到「大乘佛法」，發展過程中的主要動力，是「佛涅槃以後，佛弟子對佛的永恆懷念」。說明佛弟子對佛的信敬與懷念，先是對佛的遺體、遺物、遺蹟的崇敬，如舍利造塔等種種莊嚴供養，繼而念佛、憶佛、行佛為修行，作為「對佛的懷念」。一九八一年五月正聞出版社出版。p3518

初果二義
一﻿初果二義    初果，即四沙門果中之須陀洹果，乃斷除欲、色、無色等三界之見惑，預入聖者流類之果位。須陀洹，為梵語 srota-āpanna 之音譯，意譯作預流、逆流。其中之「流」即有「無漏之聖道」與「生死之流」二義，前者即稱為預流，後者即稱為逆流。(1)預流，「預」即「入」之義，謂此聖人得證初果，為入於聖道之流類。(2)逆流，謂初果聖人乃背逆生死之流類。〔北本涅槃經卷三十六、大毘婆沙論卷四十六、俱舍論卷二十三〕p3516

初機
一﻿初機    機，即機根、機類。初機，意謂初學之人。碧巖錄第二則（大四八‧一四一中）：「久參上士不待言之，後學初機直須究取。」此類初學佛道者，又稱為初學，或初心、初發心。p3519

初江王
一﻿初江王    為冥界十王之第二。又稱楚江王。據預修十王生七經、地藏十王經等所舉，此王之本地為釋迦如來，係監視亡人渡河之冥官。蓋人死後，中有之身於二七日（即第二個「七日」）時至此王之大殿（廳），其間有奈河橋（津），河畔衣領樹下有奪衣婆，待亡人至時，脫取其衣，交予懸衣翁，此翁將其衣懸於樹枝，以量罪之輕重；若罪重而樹枝下垂時，則為引路之牛頭與催行之馬頭兩鬼逐向王殿審判。〔佛祖統紀卷三十三〕（參閱「閻羅十殿」7948）p3516

初法明道
一﻿初法明道    藏名 chos-snaṅ-baḥi-sgo chos-snaṅ-baḥi-tshul-daṅ-po。真言行者證淨菩提心，滅除煩惱業苦，入初地位者，稱為初法明道。又作心明道、初法明門。係行者初發心時，觀照無相之淨菩提心（藏 byaṅ-chub-sems-dpaḥi-sems-rnam-par-dag-paḥi-sgo），覺自心本不生之實相，其心淨住，生大慧光明，普照無量法性，見諸佛所行之道，便得除一切蓋障三昧，見八萬四千煩惱實相，成八萬四千寶聚門。故大日經疏卷一（大三九‧五九O上）：「菩薩住此修學，不久勤苦，便得除一切蓋障三昧者，入佛智慧，有無量方便門。今此宗直以淨菩提心為門，若入此門，即是初入一切如來境界；譬如彌勒，開樓閣門內善財童子，是中具見無量不思議事，難以言宣，但入者自知耳。」     又祕藏寶鑰卷下「十住心」之第八如實一道無為心（大七七‧三七一中）：「謂無相虛空相，及非青非黃等言，並是明法身真如，一道無為之真理，佛說此名初法明道，智度名入佛道初門。言佛道者，指金剛界宮大曼荼羅佛，於諸顯教，是究竟理智法身；望真言門，是則初門。」此即真言行者得除蓋障三昧，入第十祕密莊嚴住心之初地分證位。〔大日經卷一住心品、守護國界主陀羅尼經卷一、大智度論卷六、祕密漫荼羅十住心論卷八〕p3517

初發心時便成正覺
一﻿初發心時便成正覺    即是法身之義。圓教十住位之初，先悟圓理，三心圓發，三德圓證，名「發心」。正因理心發，即法身德；了因慧心發，即般若德；緣因善心發，即解脫德；是圓教發心位，為聖位之始，故名「初」。初住菩薩能於百界分身作佛，故說：「初發心時便成正覺。」妙法蓮華經玄義卷五（大三三‧七三四中）：「初發心時便成正覺，了達諸法真實之性，所有聞法不由他悟。」謂初發心時，便成正覺，即性修不二，生佛體同等義。則方等、般若諸經，悉皆有之。p3518

初祖庵
一﻿初祖庵    位於河南登封縣北少室山北麓少林寺西北五乳峰下。現僅存一殿、兩亭及千佛閣等。大殿建於北宋宣和七年（1125），殿內石柱上彫刻武士、遊龍、舞鳳、飛天、群鶴鬧蓮、孔雀穿花等，栩栩如生。大殿東南有古柏一株，相傳為唐初禪宗六祖慧能所植。附近保存有黃庭堅、蔡卞所寫石刻四十餘品。p3518

初禪
一﻿初禪    梵語 prathama-dhyāna，巴利語 pathama-jjhāna。新譯作初靜慮。為四禪之一。清淨心中，諸漏不動，是為初禪。具有尋、伺、喜、樂、心一境性等五支。即得八觸、十功德，心能寂靜審慮，感受到離開欲界之惡而生喜、樂，心感喜受，身感樂受，故稱「離生喜樂」，然仍有尋與伺之心理活動，稱為初禪。尋，舊譯作「覺」，為心之粗分別作用；伺，舊譯作「觀」，為心之細分別作用。以得此禪定之人仍有尋、伺作用，故又稱「有覺有觀」。若於現世成就初禪，即得生於色界初禪天之果報。又於此禪定之中，可對治貪恚害尋、苦、憂、犯戒、散亂等五種修道之障難。此外，於初禪定中，以尋、伺之心理活動，故有見、聞、觸之活動，且能起語業；二禪以上則以遠離尋伺之故，不再起語業。〔北本大般涅槃經卷三十三、俱舍論卷二十八、顯揚聖教論卷二、卷十九〕（參閱「四禪」2359）p3519

初禪天
一﻿初禪天    為色界四禪天之一。乃修初禪定之人命終後所生之處，或指居於此天之眾生。以此天之眾生已遠離欲界之惡法，而生起喜、樂之感受，故此天又稱為「離生喜樂地」。據俱舍論卷八、卷二十八、順正理論卷二十一載，此天眾生又分為三：(1)大梵天（梵 Mahā-brahman），乃初禪天之王，亦為主宰娑婆世界之大梵王。乃廣善之因緣所生，係最初生而最後歿者，得「中間定」，威德殊勝。(2)梵眾天（梵 Brahma-pāriṣadya），乃大梵所有、所化、所領之眾。(3)梵輔天（梵 Brahma-purohita），即於大梵天之前行列，而為其輔翼之侍衛。又於長阿含經卷二十忉利天品中，除上述三天外另舉出梵身天（梵 Brahma-kāyika），共計為四。此外，有關初禪諸天之依處、身量及壽量等之果報，於長阿含經卷二十、大毘婆沙論卷一三六、俱舍論卷十一、立世阿毘曇論卷三、卷七等皆詳加記載。又以此天乃大梵天所住之世界，故又稱梵界（梵 Brahma-loka），或梵世天。〔瑜伽師地論卷四、大毘婆沙論卷九十八、大智度論卷九〕（參閱「四禪天」2362、「色界」3191）p3519

初轉法輪
一﻿初轉法輪    佛陀出家成道後之首度說法。彼時，佛陀於鹿野苑為憍陳如等五比丘說四聖諦、八正道，示離愛欲及苦行之二邊，而行中道。〔雜阿含經卷十五、轉法輪經〕（參閱「八相」431、「鹿野苑」6107）p3520

初金後胎
一﻿初金後胎    為「初胎後金」之對稱。密教中，授（或修）金、胎兩部之法時，初行金剛界法，後傳胎藏法，此一行法多用於灌頂入壇儀式，即初授金剛界灌頂，後授胎藏界灌頂。反之，初授胎藏界灌頂，後傳金剛界灌頂者，稱為初胎後金。蓋初胎後金和初金後胎皆為密法相傳之實義，若就法門之配立而言，則並無一定準則，故不可論其淺深。其中，初胎後金乃由「理」悟入「智」，係屬「本有」向「修生」之次第；初金後胎則由「智」顯「理」，係屬「修生」向「本有」之次第。然對極位之金、胎兩部，則不可論本有、修生之異同，蓋以理、智皆為本有，而非謂理、智有表裏，兩部有淺深之別。若就初金後胎或初胎後金之次第而言，概視修法之須要而擇之。又初胎後金乃金剛智傳予不空之法，初金後胎乃龍智傳予不空之法。p3517

初阿後荼
一﻿初阿後荼    指梵文四十二字之首末二字，阿字為首，荼字為末。華嚴、般若經等以此四十二字作觀字義法門，每一字皆有其特殊之佛法意義。其中，阿字為 （a），即一切法初不生之義；荼字為 （ḍha），即入諸法邊竟處，不終不生之義。又南嶽慧思撰四十二字門釋二卷，將四十二字與大乘菩薩修行之四十二階位相配列，前四十字次第為十住位、十行位、十回向位、十地位，後二字則為等覺位、妙覺位。〔大品般若經卷五、舊華嚴經卷五十七、大智度論卷四十八〕p3517

判
一﻿判    區別比較彼與此而使其明了。至於使有差別者去其差別觀，則稱為開。故佛經注疏中有科判、判教等名詞。p3536

判憑式
一﻿判憑式    憑，指公家所發之憑證。即經由官府之憑驗，而發給僧侶之資格證明書。例如度牒，即由官方頒發給已出家得度僧侶之證明書；又如免丁由（又作免丁抄），即由官方頒發給已繳納免丁錢而准予免除兵役者之證明書。〔敕修百丈清規卷一聖節條、禪苑清規卷一掛搭條〕（參閱「度牒」4773）p3536

判釋
一﻿判釋    判斷經論之旨趣，解釋其義理。判，剖判之義，謂剖判佛陀教化始終之大綱。釋，解釋之義，謂解釋一代聖教之逗機益物。天台宗裁斷如來一代所說教義之大小深淺，稱為教相判釋，即以佛陀一代所說聖教為所判所釋之法，五時八教為能判能釋之法。     若將五時八教分為部、教，則部為五時，教為八教；或部為五時與化儀四教，教為化法四教，故其次第係以部判一代教，亦以教解釋之。例如以部判華嚴經為初頓華嚴；以教釋之，則定為圓兼一別。（參閱「教相判釋」5794）p3536

別五時
一﻿別五時    為天台宗所判通、別五時之一。依智旭之教觀綱宗卷上所載，將佛陀一代五十年，判立五時之次第順序，其中，別五時者，乃就最鈍根之聲聞而言，即在華嚴時擬宜（擬指分配，宜謂機宜）所化之機，乃至於法華時而予以開會。此係佛陀對法華之機匠心獨運之施設。對通五時之變則而言，別五時為正則之攝化法。（參閱「五時八教」1488）p3521

別付屬
一﻿別付屬    指法華經神力品中法門之付屬。又作本化別付。係「總付屬」之對稱，合稱總別二付。付屬，乃付託經法，依屬弘教之義，又稱屬累。法華經卷六如來神力品謂佛陀示現十種大神力，特以壽量品法門付屬本化之諸大菩薩。天台大師智顗將此文分為稱歎、結要、勸獎、釋付屬四段，結要即在付屬法華之心要妙法蓮華經五字，而弘此法時偏為末法之最下機。如是，所付之法為妙法蓮華經五字，所付之人為本化菩薩，此即稱為別付屬。p3521

別住中實
一﻿別住中實    指隨順差別法之中道真實義諦。為「等住中實」之對稱。中實，中道真實之意，即指第一義諦。釋摩訶衍論卷二闡釋真如、生滅二法二門時，共列舉十名，其第九名即為「中實」。中實又分為等住中實與別住中實兩種，兩者依順序為真如所入、生滅所入之別名；並分別以獨明珠、順明珠比喻之。別住，即住於差別之意。別住中實，即指住於差別法之中道第一義諦，能隨順生滅門一切差別之法，猶如諸種異物置於「順明珠」前，此珠即映現出與異物相同之種種色；同理，「生滅所入」係隨順一切差別之法而住於其一一之法中，故又稱別住中實。（參閱「等住中實」6505、「順明珠」6740）p3522

別傳妙胤
一﻿別傳妙胤    元代臨濟宗僧。號妙胤。俗姓不詳。其法脈稱為別傳派，係日本禪宗二十四流之一。虛谷希陵之法嗣。師事古林清茂。元順帝至正（1341～1367）初年，應日本足利尊氏之請赴日。初住於建仁寺，舉揚宗風；後移住鎌倉淨智寺，構築大圓庵以隱居。年壽不詳。〔延寶傳燈錄卷五、本朝高僧傳卷二十八〕p3531

別傳寺
一﻿別傳寺    位於廣東仁化丹霞山危崖上。雄關屹立，號稱百粵名剎，乃丹霞之第一關。唐時有高僧居之，時稱長老寨。宋、明之時已有禪宗六祖堂，文人學士每在此結廬讀書，名噪一時。明末，贛南巡撫李永茂攜家眷入粵，以丹霞為世外桃源，乃定居其地；後復有永曆遺臣金堡，在此創建別傳寺。本寺規模宏大，與韶關南華寺、清遠峽山寺並稱於世。p3531

別受菩薩僧
一﻿別受菩薩僧    別受，「通受」之對稱，即指僅受攝律儀戒之一分，而不通於攝善法戒、攝眾生戒；受此戒時，須具足十師（三師七證）並依羯磨之作法。準此，對兼受大乘戒、小乘戒之通受菩薩僧而言，僅受持大乘戒，不受持小乘戒者，即稱為別受菩薩僧。〔禪戒訣卷中、禪戒訣註解卷中〕（參閱「通受別受」6042）p3522

別向圓修
一﻿別向圓修    又作十向圓修。天台宗謂別教菩薩於十回向位圓修空、假、中三觀之義。依天台四教之判，別教菩薩至十回向之位，則所修之行德，事理圓融，漸具於圓教之性德，稱為別向圓修。〔止觀輔行傳弘決（會本）卷六之四〕p3521

別境
一﻿別境    法相宗所立心所法之一。指由特定境界引起之心理活動。與「遍行」相對稱。包括欲、勝解、念、定、慧，此五者稱為五別境。〔成唯識論卷五、大乘百法明門論解〕（參閱「五別境」1446）p3535

別壇曼荼羅
一﻿別壇曼荼羅    即指密教諸尊各別之壇，乃相對於金剛界、胎藏界兩部之都會壇。其圖式係以一門之尊為中台，而以自部之眷屬分列第二重、第三重。〔大日經祕密漫荼羅品、大日經疏卷十六〕p3536

別宗
一﻿別宗    因明用語。因明論式中，構成宗體（命題）之分子，稱為別宗。又作宗依。別，部分之意。依，所依以構成之意。例如「聲是無常」之宗，係由「聲」、「無常」二分子所構成，此二分子均為宗體之一部分，亦為宗體所依以構成者，故稱為別宗。〔因明入正理論悟他門淺釋〕p3522

別尊曼荼羅
一﻿別尊曼荼羅    又作諸尊曼荼羅、雜曼荼羅。即以密教金剛、胎藏兩部大日如來以外之諸尊為中尊而建立之曼荼羅。係依寶樓閣經、不空羂索神變真言經、一字金輪佛頂經等建立者。有如來、佛頂、諸經、觀音、菩薩、天等部之別。如來部有阿彌陀曼荼羅、釋迦曼荼羅，佛頂部有大佛頂曼荼羅、尊勝曼荼羅，諸經部有寶樓閣曼荼羅、菩提場經曼荼羅、請雨經曼荼羅、童子經曼荼羅、理趣經曼荼羅，觀音部有如意輪曼荼羅，菩薩部有金剛手菩薩曼荼羅，天部有閻魔天曼荼羅、吉祥天曼荼羅、北斗曼荼羅等。（參閱「曼荼羅」5556）p3530

別尊雜記
一﻿別尊雜記    凡五十七卷，或五十卷。日本常喜院心覺著。又稱要尊雜記、別尊類聚鈔、五十卷書。收於大正藏第八十三冊。本書詳記東密諸尊、諸經法之梵號、種子、三昧耶形，並附有曼荼羅圖三百餘幅。p3530

別尊類聚鈔→
一﻿別尊類聚鈔&rarr;    凡五十七卷，或五十卷。日本常喜院心覺著。（參閱「別尊雜記」 3530）

別山祖智
一﻿別山祖智    （1193～1260）南宋臨濟宗僧。又作別山智、智天王、天童智、天童祖智、翁悟老人。無準師範法嗣，先後住持慶元府（今浙江）天童山、湖南洞庭天王山等地。俗姓楊，四川順慶人。宋嘉定六年（1213）出家。五年後參訪昭覺寺的抝牛全，二年後受印可。又渡錢塘，遍叩浙翁如琰、無際派、高原泉、淳菴淨、妙峰善諸長老，最後投雪竇山師範座下，乃悟覺「吾生平伎倆皆死法也，今見此翁，始行活路。」師範移居徑山之後，命師隨往分座說法。宋嘉熙二年（1238），洞庭天王寺邀他住持，以真言實踐；又荷杖遷金陵（今南京）蔣山，名滿淮南。寶祐四年（1256），天童寺毀於大火，獨自攜一囊一鉢募化重建，三年即恢復舊觀。景定元年（1260）九月，忽示眾曰：「雲澹月華新，木脫山露骨，有天有地來，幾箇眼睛活。」十日後叉手示寂，世壽六十八，僧臘五十四，奉金身塔於中峰。〔續燈存稿卷四、南宋元明禪林僧寶傳卷七、續指月錄卷二十七、繼燈錄卷三〕p3520

別峰相見
一﻿別峰相見    禪宗公案名。出自善財童子與德雲比丘在別峰相見之因緣。碧巖錄第二十三則（大四八‧一六四下）：「教中說妙峰孤頂，德雲比丘從來不下山，善財去參，七日不逢，一日卻在別峰相見，及乎見了，卻與他說一念三世一切諸佛智慧光明普見法門。德雲既不下山，因什麼卻在別峰相見？」     蓋德雲比丘不下山，表示德雲不離本來真如之玄域，此乃善財所無法窺知之境地；因此德雲於七日之後，下第二門，在別峰現身，應善財之求而開示法門。〔華嚴經入法界品、宗門葛藤集第八十三則〕p3525

別峰雲
一﻿別峰雲    宋代臨濟宗楊岐派僧。俗姓、生卒年、籍貫均不詳。此庵守淨（或謂此庵景元）之法嗣。先後住持福州（福建）之支提、福泉，及興化（福建）之華嚴寺等諸剎。撰有別峰雲禪師語要一卷，內容輯錄上堂語要五十餘篇及秉拂、小參、拈古、頌贊等，收錄於續古尊宿語要卷六中。〔增續傳燈錄卷一、續燈存稾卷一〕p3525

別序
一﻿別序    (一)為「通序」之對稱。諸經序分中，只限於其經發起緣由之特別部分，稱為別序。又稱發起序。勝鬘經義疏（大五六‧一中）：「普貫眾經，故名通序。遣書感佛，正為此經；非為餘經，故稱別序。」    (二)日本淨土真宗於親鸞所著顯淨土真實教行證文類一書最初之序，稱為總序；信卷特別安置之序，則稱別序，乃針對第一卷之總序而立名。p3522

別惑
一﻿別惑    為「通惑」之對稱。指三惑中之塵沙、無明二惑。因係別教菩薩之所當斷，故稱別惑。菩薩教化眾生，須通達如塵如沙、無量無數之法門，然以心性闇昧，不能達此塵沙無數之法門而自在教化，尚有化道障，故稱塵沙惑；又迷於根本理體之惑，而障蔽中道實相之理，故稱無明惑。斷此別惑，則可成佛。〔大智度論卷二十七、法華玄義釋籤卷三下、摩訶止觀卷六〕（參閱「三惑」840）p3530

別接通
一﻿別接通    為三被接之一。又作接入別。天台化法四教之第二通教學人中，若有利根菩薩起別教但中之理解，則得被接為別教之人，稱為別接通。亦即以別教接續通教之意。（參閱「被接」5455）p3527

別揀五位
一﻿別揀五位    又作別時之揀。別揀，即將前人對於各種思想學說之正邪辨別，更加以揀擇之意。唐代曹洞宗之祖洞山良价之弟子曹山本寂，對洞山所創之「五位顯訣」另作揀選、解釋，以別示正理，稱為別揀五位。其內容載於洞上雲月錄卷上、重編曹洞五位卷上等。（參閱「洞山五位顯訣」4892）p3530

別教
一﻿別教    (一)為天台宗所立藏、通、別、圓等化法四教之一。宣說華嚴等諸大乘經中不共二乘之旨。此教別為菩薩說恆沙俗諦之理，用道種智斷塵沙及界外之見思、無明三惑，修諸波羅蜜自行化他之行，立三賢十聖之位，以無礙道金剛喻定為因，解脫道涅槃四德為果，不利益聲聞緣覺二乘，只利益菩薩，故稱別教。又以不共二乘，故稱不共教。化法四教中，別教為界外之事教，故雖明實相中道，而「但中」之理不圓融相即，須次第修空假中三觀，次第照三諦之理，次第經歷五十二位階次，次第破見思、塵沙、無明三惑，次第得一切智、道種智、一切種智等三智。〔觀音玄義卷下、法華經玄義卷一下、卷二下至卷五、四念處卷三、卷四、四教義卷二、卷三、天台四教儀集註卷下、天台八教大意、止觀輔行傳弘決卷六之四〕（參閱「化法四教」1721）     (二)華嚴家所立別教一乘之略稱。謂華嚴一乘之教義恆與三乘之機別異，而獨被於圓頓之大機，故稱別教一乘。（參閱「同別二教」2830）p3527

別教教主
一﻿別教教主    佛的他受用報身。亦即在十地以前的三十心之位（十住、十行、十回向），有次第斷除見思、塵沙二惑，循序升進入初地，斷一品無明，直至妙覺，斷十二品無明，此為別教之佛果，名曰「妙覺位」。至此，窮盡無始的無明源底，住於究竟法身、般若、解脫三德的大涅槃，為界外鈍根的菩薩眾廣說無量四諦。此佛坐蓮花台上，具足十華藏之身相好，為眾生起拔苦與樂的大用之他受用報身。此別教教主，圓教稱為三身中的法身。今圖示兼具四教的佛身：p3527

別教無量四諦
一﻿別教無量四諦    於天台宗所判立「化法四教」中，別教乃獨為菩薩之法，異於三乘共修之藏、通二教，且其所明法門行相，隔歷次第，亦異於一切圓融之圓教。菩薩所化眾生既無量，其所用法門亦無有量，故稱無量四諦。即：(1)苦諦，謂此教菩薩諦審十界眾生生死諸苦，果報不同，而有無量相，是為苦有無量相。(2)集諦，謂此教菩薩諦審十界眾生之五住煩惱皆不相同，由惑招集生死之苦，是為集有無量相。(3)滅諦，謂此教菩薩諦審六度之行能證於涅槃寂滅之理，因諸波羅蜜各各不同，是為滅有無量相。(4)道諦，謂此教菩薩諦審十界眾生無量，所用自利利他之法門亦有恆沙之多，無可算計，是為道有無量相。p3528

別教說聽四句
一﻿別教說聽四句    據華嚴經疏卷三載，別教之說法與聽法可配成四句，即：(1)唯說無聽，謂眾生全在諸佛心中，果門攝法無遺，故所說教，唯佛所現，稱為唯說無聽。(2)唯聽無說，謂佛全在眾生心中，因門攝法無遺，故所說教乃眾生心中自現，稱為唯聽無說。(3)說聽雙存，謂眾生與佛互在，因果交徹，眾生心中之佛說法，佛心中之眾生聽法，稱為說聽雙存。(4)說聽雙寂，謂眾生全在佛，則同佛而非眾生；佛全在眾生，則同眾生而非佛。兩相形奪，二位齊融，則佛心中之眾生無聽，眾生心中之佛無說，稱為說聽雙寂。p3528

別教諸教
一﻿別教諸教   「別教」是中道真如以其超越之原理為其特徵。所謂現象界的事相，皆以真如為依存，又或是真如變化所作。然而，地論學派的真識緣起說，或攝論學派的妄識緣起說，皆為「別教」所說；起信論的真如緣起說，或唯識論的賴耶緣起說，則屬「別教」之分際。唐朝以後的天台宗，由於建立起唯心緣起說，起信論之真如緣起說成為「別理隨緣」，並成為別教的代表性教義。因此，「別教」的教義大綱，也藉由真如緣起說而能被理解。「別教」是探求萬法是否為一切法，是真如一理、隨緣變現而成的世界。因此，自性清淨、絕對平等之真如，如何能變作污穢不淨之絕對差別的世界，就需要憑藉無明之所作。「真如」由於無明變成相對差別的世界，而無明存在的世間不知道生滅變化、流轉外，另有寂靜不動的世界。因此，藉由斬斷無明而驗證真理。累積歷劫迂迴之修行，除滅惑障後，而證得涅槃之妙諦。在流轉門中，教說真如之別理隨緣說，而在還滅門中，則是斷惑證理，以真如形成超越之原理，此為別教之分際。（參閱「別教」3527、「別理隨緣」3529）p3528

別是一乾坤
一﻿別是一乾坤    禪林用語。別是，有二義，即：(1)其他之意。(2)恐怕之意，為半信半疑、推測之用語。原意謂別有天地；在禪林中，轉指超越分別情識之開悟境界。從容錄第九十二則（大四八‧二八七上）：「收卷餘懷厭事華，歸來何處是生涯？爛柯樵子疑無路，挂樹壺公妙有家（別是一乾坤）。」     又形容別無可與比類之獨特家風，稱為別是一家風。碧巖錄第六十四則（大四八‧一九五中）：「公案圓來問趙州，長安城裏任閑遊，草鞋頭戴無人會。（也有一箇半箇，別是一家風，明頭也合，暗頭也合。）」p3523

別時念佛
一﻿別時念佛    即於特定之日期內念佛之意。又作如法念佛。為「尋常念佛」、「臨終念佛」之對稱。日期短則一週、二週、三週，長則九十日。用意即在避免每日念佛所生之倦怠感，故特定日期念佛，而使念佛行者專心念佛，精進修行，剋期取證。多數淨土宗之寺院，均作此種修行，係受常行三昧、引聲念佛之影響。〔觀念法門、往生要集卷中末〕p3525

別時意
一﻿別時意    梵語 kālāntarābhiprāya。指如來以別時之意趣而說法。又作別時意趣、時節意趣。為四意趣之一。如誦持多寶佛名，決定於無上菩提不更退墮；或謂僅由發願，即得往生安樂佛土。此乃如來為勸誡懈怠、不樂修行之眾生，就別時利益而說，非言今時即得之。攝大乘論釋卷六（大三一‧一九四中）：「是懶惰善根，以誦持多寶佛名，為進上品功德。佛意為顯上品功德，於淺行中，欲令捨懶惰，勤修道，不由唯誦佛名，即不退墮，決定得無上菩提。譬如由一金錢營覓得千金錢，非一日得千，由別時得千，如來意亦爾；此一金錢為千金錢因，誦持佛名亦爾，為不退墮菩提因。」〔梁譯攝大乘論卷中、彌勒上生經疏卷上、華嚴經探玄記卷三、諸經要集卷一、大乘法苑義林章卷七末〕（參閱「四意趣」2291）p3525

別時意會通
一﻿別時意會通    日本淨土真宗所立。隋唐時代，攝論宗學者以觀無量壽經所談之十念往生，相當於攝大乘論四意中之別時意，係方便之說。故雖言十念往生為即時往生，其實不然，此僅成為往生之遠因。對此，淨土宗諸家會通經論之意，主張十念往生乃即時往生。日本淨土宗源信等亦有其說，真宗稱此為別時意會通。    我國祖師大德中，道綽主張十念成就乃由過去之宿因，故非別時意。善導主張唯願無行，十念往生是別時意；願行具足，則非別時意，謂十念有十願十行具足之義。迦才之淨土論卷中、窺基之大乘法苑義林章卷七等，謂彌陀淨土通於報、化二土，就化土往生而言，願行具足，十念往生非別時意；若就報土而言，唯願無行或願行具足，十念往生皆是別時意。〔梁譯攝大乘論卷中、梁譯攝大乘論釋卷六、觀經疏玄義分、彌勒上生經疏卷上、釋淨土群疑論卷二、安樂集卷上、遊心安樂道、無量壽經連義述文贊卷中、華嚴經探玄記卷三、往生要集卷上末、法苑珠林卷十五〕p3526

別法
一﻿別法    為「普法」之對稱。指有特定對象或內容之教法。華嚴宗以小乘與三乘之教為別法，而以華嚴一乘之教為一即一切、融洽無別之普法。就對象而言，則有別機、普機之別。〔華嚴經探玄記卷一〕（參閱「普法別法」6279）p3523

別牧純禪師語錄
一﻿別牧純禪師語錄    全一卷。清代曹洞宗僧別牧純說，福月等編。收於嘉興藏第四十冊。內容輯錄住南源洪聖寺、曹山集聖寺之上堂語、機緣、佛事、頌古等。卷首載有慧輅所撰之序文，卷末附別牧純禪師行實。p3523

別理隨緣
一﻿別理隨緣    指天台別教所談之緣起說。為北宋天台宗大德四明知禮所立。又作但理隨緣、一理隨緣。別教之根本義在隔歷三諦之教說，故在談緣起時，主張緣起之源初乃平等真如之理，超出差別之事象，謂差別之事象乃無明所作，非真如之理中所固有。即別教真如之理，在三諦中不外遠離空假二邊之中道諦。別教之平等真如，超越差別之事象，為一隔歷之理，故稱別理；此理為偏但之理，故稱但理；又與事象之差別相反，為純一之理，故稱一理。此為別教緣起說之特徵。     蓋真如隨緣之義，原為大乘起信論一書所詳說，華嚴宗之賢首為起信論作疏，以此真如隨緣為自家所判五教中漸、頓、圓三教之分際，以真如不隨緣為始教，以真如之隨緣與不隨緣，而判大乘教之權實。將緣起說應用於天台教者乃天台宗六祖荊溪湛然，彼依起信論作不變隨緣之說，判決別圓隨緣之區分。其後宋代天台學者應用起信論之傾向愈盛，然皆不知別圓隨緣之差別，而均視同圓教。四明知禮遂在緣起說上闡明別圓二教之差異，特稱別教所談者為別理隨緣；對圓教之真如，性具諸法，而為一切諸法，則稱之為理具隨緣。〔十不二門指要鈔卷下、四明尊者教行錄卷二、卷三〕p3529

別生經
一﻿別生經    於大部經中，抄出部分經文或別出抄譯而成者，稱為別生經。又作支派別行經、支流出生經、支派經。此乃典籍紛綸，法門浩瀚，後人為隨宜化誘，應物施緣而設，故多隨己意取捨、刪略；即於大部經中抄出別行，或持偈句，以成卷部者。如淨行品經、大般若第二會經、菩薩地持戒經等皆是。又如後漢支婁迦讖所譯兜沙經一卷，相當於六十華嚴中之如來名號品及如來光明覺品；吳支謙所譯菩薩本業經一卷，相當於六十華嚴之淨行品及菩薩十住品。此二經皆為六十華嚴之別生經。     古來別生經皆不特別入藏，而僅立目錄。我國譯經目錄中，如法經錄、開元釋教錄支派別行錄等，皆列有大小乘經論律之別生部分。〔開元釋教錄卷十六、眾經目錄卷二（隋代法經）、靜泰錄卷三、貞元新定釋教目錄卷二十六、卷二十七〕p3521

別申論
一﻿別申論    為「通申論」之對稱。別申一經之意，如大智度論、十地論等即是別申論。反之，汎申一代諸經之佛意者，稱為通申論，如中論、百論、十二門論等。上記別申、通申二論係三論宗所判。〔三論玄義〕（參閱「通申別申」6040）p3521

別異
一﻿別異    別異一詞，於經典中慣常使用，然其梵、巴文原語與所表示之語義有多種，即：(1)梵語 nānātva，或 pṛthaktva，或 prabheda，指各別不同之事物。    (2)梵語 paryāya-vacana，指其他的，例如「別異之名」。    (3)巴利語 āgatāgamo pabhinnapaṭisambhido，指各種各樣的，例如「種種別異章斷句解」。    (4)梵語 viparyaya，即相違之意。    (5)因明中，言語與所立法之涵義不相同，亦稱為別異。〔那先比丘經卷上、俱舍論卷三十、金七十論卷上〕p3529

別相
一﻿別相    (一)為二相之一。「總相」之對稱。一切法皆無常、無我，是為總相，即總括之相狀；然一切法亦有各別特殊之相，如水為濕相，地為堅相，火為熱相，此即別相，是為部分之相狀。〔大智度論卷三十一〕（參閱「總相別相」8125）     (二)為六相之一。六相即總相、別相、同相、異相、成相、壞相。華嚴宗謂一緣起之法必具多德，如一屋舍含攝椽、瓦等，是為總相；多德各各而非一，如椽、瓦等各各不同，是為別相。（參閱「六相」1669、「六相圓融」1670）p3523

別相三寶
一﻿別相三寶    為二種三寶之一，三種三寶之一，四種三寶之一。又作化相三寶、別體三寶、真實三寶、階梯三寶。以其談三寶各別體相之異，故稱別相；又隨其所化而分佛上、法中、僧下等階次，故有階梯三寶之稱。大、小乘所立三寶名目亦各有別，大乘以諸佛之三身為佛寶，六度為法寶，十聖為僧寶；小乘則以丈六之化身為佛寶，四諦、十二因緣為法寶，四果、緣覺為僧寶。     若依華嚴教義之小、始、終、頓、圓五教，則有五種別相三寶：(1)小乘教，以五分法身、丈六身、隨類化身為佛寶，四諦、人空、三十七道品、擇滅涅槃為法寶，四向、四果為僧寶。(2)大乘始教，以清淨法身、自他受用身等為佛寶，二空真理、六度四攝、菩提涅槃為法寶，三賢、十聖為僧寶。(3)大乘終教，以法身、自他受用身、化身為佛寶，二空、六度、始本二覺為法寶，三賢、十聖為僧寶。(4)大乘頓教，就覺知之義稱佛寶，就軌持之義稱法寶，就不違之義稱僧寶。(5)大乘圓教，融三世間之十身為佛寶，別教一乘、法界圓融為法寶，海會菩薩為僧寶。〔四分律行事鈔資持記卷十七、華嚴經明法品內立三寶章卷上、華嚴孔目章卷二、華嚴經行願品疏鈔卷二、大乘義章卷十、大乘法苑義林章卷六〕p3523

別相三觀
一﻿別相三觀    為天台宗別教所立之觀法。即從假入空觀、從空入假觀、中道第一義諦觀。又作次第三觀、隔歷三觀。係天台宗圓教「一心三觀」之對稱。(1)從假入空觀，又作二諦觀，略稱空觀。謂假是虛妄之俗諦，空是審實之真諦，欲去俗歸真，入二空審實真諦，則須先觀假，知假之虛妄，而得會真，故言二諦觀。修此觀法可斷三惑中之見思惑，得三智中之一切智，其所修位相當於別教之十住位。(2)從空入假觀，又作平等觀，略稱假觀。即不止於真諦之空理，進而建立假之俗諦差別觀。若住空，則與二乘無異，不成佛法，無益於眾生，故觀空不住於空而入於假，此乃知病而識藥、應病而授藥，故稱從空入假觀；言平等者，係由從假入空觀而有此稱。前者乃破假用空，此則破空用假；破用既均等，故言平等觀。修此觀法可斷三惑中之塵沙惑，得三智中之道種智，其所修位相當於別教之十行位。(3)中道第一義諦觀，略稱中道第一義觀、中道觀、中觀。係以空假二觀，方便雙照於真俗二道之觀。即初觀空生死，次觀空涅槃，見思、塵沙二惑既盡，心無偏著，是故得為雙遮之方便；復因次第用於二觀，觀其二諦，是故得為雙照之方便，如此則顯中道佛性，而為能觀中道之觀，諦觀不二，惑智一如。修此觀法可斷三惑中之無明惑，得三智中之一切種智，其所修位相當於別教之初地。〔菩薩瓔珞本業經卷上、觀無量壽佛經疏妙宗鈔卷二、觀無量壽佛經疏（智顗）、法華玄義卷三〕p3524

別相念住
一﻿別相念住    梵語 vyasta-lakṣaṇa-smṛtyupasthāna。聲聞乘見道以前所修七加行之第二。又作別相念處。分別修身、受、心、法四念住觀；亦即觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我，而以此四觀對治眾生執於常、樂、我、淨之四顛倒。此係由「五停心位」進而修行之位，若更進修則至「總相念住位」。〔法華玄義卷四下、俱舍論寶疏卷二十二、法華經攝釋卷二、大乘法相宗名目卷一中〕（參閱「七賢」197、「四念住」2214）p3524

別相念處
一﻿別相念處    天台宗三藏教七方便的第二位。針對身、受、心、法之四念處，分別作觀，以破除常樂我淨之四顛倒。七方便，又名七賢。（參閱「七賢」197）p3525

別眾食戒開緣
一﻿別眾食戒開緣    四位以上比丘，別聚一處乞食，稱為「別眾食」，為佛制所不許，但以下因緣被許可：生病時、腳跟劈（分裂）、作衣時、施衣時、道行時（旅行時）、船上時（乘船時）、大眾集時、沙門施食時等。〔四分律刪繁補闕行事鈔〕p3529

別羯磨
一﻿別羯磨    巴利語 vagga-kamma。又稱別羯摩、別眾羯摩、別眾。於同一結界內，僧團中有少數僧侶為因應環境，而脫離大眾另行「作法」，稱為別羯磨。「十事」之合法與否，為原始教團分裂之主因，別羯磨即屬十事中之第四項，當時反對派謂此項觸犯破僧罪。又行別羯磨者，稱為別眾僧。    另據四分律卷四十四載，佛告諸比丘，僧有四種，即四人僧、五人僧、十人僧、二十人僧等。早期之「僧」係以四位出家人為和合眾之基本單位，而稱僅二、三位出家人之小團體為別眾。〔十誦律卷三十瞻波法、四分律刪繁補闕行事鈔卷上一〕p3535

別處
一﻿別處    日本佛教用語。指附屬於大寺院之支院。日本淨土真宗稱之為掛所、懸所。〔考信錄卷五〕p3530

別號
一﻿別號    即表彰德行或風格之稱號。又作別稱。即在人名之外，由他人所贈予之號，以表彰其人之道德或風格。釋氏通鑑卷五（卍續一三一‧五一下）：「制中外毋斥法師惠約名，別號智者，沙門別號自是而始。」p3531

別蚌寺
一﻿別蚌寺    藏名 Ḥbras-spuṅs。位於西藏拉薩之西約六公里處。又稱哲蚌寺。屬喇嘛教黃帽派寺院，為喇嘛寺中最具權力而僧侶最多者。本寺係模仿印度著名之密教寺院祥穀積寺（梵 Śrī-Dhānyakaṭaka）而建， ḥbras-spuṅs 即梵語 dhānya-katạka（穀物堆積之意）之藏譯。與甘丹、色拉二寺並稱為中央西藏之三大寺。係一四一七年頃，宗喀巴之弟子甲養曲吉（藏 Ḥjam-dbyaṅs Chos-rje, 1379～1448 年頃）奉師命所建，第二、三、四世達賴喇嘛均在此坐床，曾於寺中建立甘丹頗章（宮），掌西藏地方政教大權。寺內原有七大扎倉，後合併為洛色林、果莽、德揚及鄂巴四大扎倉，拉薩學經之僧人，多入本寺果莽扎倉。寺中央有黃金殿堂，盛時群集周圍之僧侶數在七千以上。達賴四世之遺骸即葬於附近塔中。〔蒙古仏教史（G. Huth: Geschichte des Buddhismus in der Mongolei, 1893～1896，日本外務省調查部日譯）、L. A. Waddell: The Buddhism of Tibet or Lamaism, 1895、蒙藏佛教史（妙舟）、世界佛教通史上冊（聖嚴）〕p3526 

別行
一﻿別行    (一)自大部典籍中，抽取一部分，使其獨立發行流布於世，稱為別行。如自法華經中抽取普門品，獨立作為觀音經而流布於世。    (二)相對「尋常行」而言，特定期日作修行，稱為別行。p3522

別行玄→
一﻿別行玄&rarr;    凡二卷。隋代天台智顗述，門人灌頂記。（參閱「觀音玄義」8707）

別行玄義
一﻿別行玄義    凡二卷。隋代天台智顗述，門人灌頂記。為天台五小部之一。（參閱「觀音玄義」8707）p3522

別行玄義記
一﻿別行玄義記    凡四卷。宋代四明知禮述。（參閱「觀音玄義記」8707）p3522

別行玄記→
一﻿別行玄記&rarr;    凡四卷。宋代四明知禮述。（參閱「觀音玄義記」8707）

別行疏記→
一﻿別行疏記&rarr;    凡四卷。宋代知禮撰。內容注解智顗之觀音義疏。（參閱「觀音義疏記」8710）

別行義疏
一﻿別行義疏    凡二卷。隋代天台智顗述，門人灌頂記。又為天台五小部之一。（參閱「觀音義疏」8709）p3522

別行義疏記
一﻿別行義疏記    凡四卷。宋代知禮撰。內容注解智顗之觀音義疏。（參閱「觀音義疏記」8710）p3522

別解別行
一﻿別解別行    指見解和修行異於一己所奉行者。如淨土宗立淨土與聖道二門，其中淨土門特重他力修行，故就淨土門之立場而言，側重自力修行之聖道門即為別解別行。此外，亦可指同是淨土門內，然信仰有差異而帶有自力之執情者。〔觀經疏散善義〕p3534

別解四類十如是
一﻿別解四類十如是    即從十法界、佛界、離合、位次等四方面（四大種類），分別解釋諸法實相所具有之十種「如是」。此係天台大師智顗所立。法華經卷一方便品舉出十項「如是」之語，以顯示諸法實相之義，稱為十如是，然經中並未進一步解說之；歷來諸師遂針對各項「如是」之語，廣作詮釋，較重要者有劉宋之法瑤、蕭齊之玄暢、梁代之法雲等人。智顗大師認為上記諸師所說未為周全，乃於所撰法華文句一書中，另自十法界、佛界等四方面重新解釋之，此即別解四類。    據法華文句卷三下載，四種十如是之闡釋如下：(1)就十法界而言，即總賅各類眾生成四類，其一一之類各皆具有不同之十如是。①地獄、餓鬼、畜生、修羅等四惡趣共通之十如是：1.四惡趣之眾生墮於不如意處，常處於惡相及不可意之處，此一苦相即為四惡趣之如是相。2.此類眾生常具惡習，猶如生成，不能改變，此即如是性。3.其粗惡之色、心，難以調伏摧折，此即如是體。4.地獄眾生常受刀山、油鍋之苦，餓鬼眾生常受吞銅食鐵之苦，畜生眾生則常有弱肉強食、魚蛇侵咬，或索車挽重之苦，皆係業力所招致，此即如是力。5.其身、口、意常能造作惡業，此即如是作。6.其所造作之有漏惡業，為遭受惡報之原因，此即如是因。7.愛、取等煩惱復成為助因，助長其有漏惡業之形成，此即如是緣。8.多欲眾生受地獄之身，見種種苦具（刑具），謂為欲境，而生起愛染，此即如是果。9.多欲眾生既墮地獄，入於前述之欲境，而受鐵床銅柱等苦報，此即如是報。10.以上所述以如是相為本、如是報為末，九如是皆為實相三諦之妙理，凡此種種皆與佛界之十如無異，此即如是本末究竟等。②人、天善趣共通之十如是，此係就善與樂而論之：1.與惡趣相較，則人、天所顯之相自然清潔高勝，此即人、天之如是相。2.其所造之白法乃屬善性，此即如是性。3.其所具之色、心，堪稱安樂穩當，此即如是體。4.其能護持五戒十善，堪任法器，此即如是力。5.其所有之作為，能用以止惡行善，此即如是作。6.其所持行之五戒、十善等善業，為日後善報之因素，此即如是因。7.既以善業為因，復以善性之愛、取等為助因，助長善業之形成，此即如是緣。8.其能於任運自在中產生善心，此即如是果。9.其以善業所感，自然得享受人、天之至樂，此即如是報。10.準此可知，一切人、天之相、性等如是皆為實相，此即如是本末究竟等。③聲聞、緣覺二乘共通之十如是，此係就真無漏而論之：1.二乘已遠離生死，證得涅槃，此即如是相。2.已解脫煩惱障之繫縛，故得無漏之性，此即如是性。漏，即煩惱之異稱。3.具有「有為無漏」之五分法身，此即如是體。4.能動煩惱，堪能為出離三界之道器，此即如是力。5.為達涅槃而精進勤修三十七科之道品，此即如是作。6.具有無漏之正智，此即如是因。7.有種種善緣以為增長道業之助因，此即如是緣。8.以諸等善因善緣而修成四沙門果，此即如是果。9.以善業善因等，遠離三界內之分段生死，而招感三界外之變易生死，此即如是報。10.準此可知，一切二乘之相、性等如是皆為實相，此即如是本末究竟等。④菩薩及佛界共通之十如是：1.其所具之菩提為開顯正性、資助成佛之「緣因」，此即如是相。2.其智慧為照了智理、顯發法身之「了因」，此即如是性。3.其理體乃原本具足、不假修行，而為成就佛果之「正因」，此即如是體。4.具有無量之四弘誓願，此即如是力。5.以無量之六度萬行化度眾生，此即如是作。6.以不可思議之智慧莊嚴為未來果報之業因，此即如是因。7.復以種種福德莊嚴為增長道業之助緣，此即如是緣。8.由各種殊勝之業因、助緣而證得菩提之果，此即如是果。9.證入究竟解脫，得大涅槃，此即如是報。10.準此而知，其相、性、體等一一之如是皆為實相，此即如是本末究竟等。    (2)若僅就佛界而言，其十如是為：①如是相，指諸佛所行之萬善；此等善行亦即三因佛性中之緣因。②如是性，指蘊於佛性中的內照之慧；此慧亦即三因佛性中之了因。③如是體，指十方諸佛之理體即自性清淨心；此理體亦即三因佛性中之正因。④如是力，指其所具有之菩提心慈悲善根。⑤如是作，指其於任運自在中，無有造作而自然顯現之力用。⑥如是因，其於昔時所修所行之一切，一一皆成當前之業因。⑦如是緣，一切善緣皆成為助長其菩提道之助緣。⑧如是果，指經由過去無量真修所達到之妙覺。⑨如是報，指其所證得之大涅槃果。⑩如是本末究竟等，以上記九種如是中，自非本非末之佛相乃至佛報為諸佛自行之「權」，而以非等非不等之究竟等為諸佛自行之「實」，則權實相即，無二平等，此即佛之如是本末究竟等。    (3)就離合而言，例如以佛之自行、化他之權實而論諸法實相：①若自「隨自意」而言，由佛心之中所觀照之十界十如皆為無上之相、無上之性，乃至無上之果報，此即唯一佛法界之十如是；猶如大海能統攝百川，亦即自行之權實。②若自「隨他意」而言，則有九界之十如是，此即化他之權實。③若自「隨自他」而言，自行之「權」兼有「實」，化他之「實」兼有「權」。故知以離合之觀點來詮釋諸法實相之真義，以十如是而言，開之則為無量之十如，合之則為唯一之十如。然凡此種種，皆非吾人之情慮所能知曉，惟佛能究竟之。    (4)就修行之位次而言，即以十如顯示向上修行之過程，即：①如是相，指一切眾生皆有本來實相，即如來藏之相貌。②如是性，指性德之智慧。③如是體，為中道法性三德之理，此理通於十界。上述之相、性、體三者次第為性德（不藉修行、先天即有之德）之三因，亦即三因佛性之緣因、了因、正因，乃相當於「理即」，兼相當於「名字即」。④如是力、如是作，為研修性具之三德而入於「相似即」之十信位。⑤如是因、如是緣，為入於初住以上之四十一位。⑥如是果、如是報，指修行至於佛地之果位。上述之力作、因緣、果報三者，為修德（經由修行所得之德）之三因。⑦如是本末究竟等，以性具之三德為本，而以修顯之三德為末，自初至終，皆名為三德，此即究竟等。    另據法華經玄義卷三上載，十如與十二因緣、四諦、三諦、二諦、一諦、無諦等之六境同義，僅係開、合之不同而已。如論十如與四諦之開合：藏、通二教之苦、集諦為六道之十如，即苦為如是體、果、報，集為如是相、性、力、作、因、緣；滅、道諦為二乘、菩薩界之十如，即滅為如是體、果、報，道為如是相、性、力、作、因、緣。又別、圓二教之苦、集為四聖界外變易生死之十如，即苦為如是體、果、報，集為如是相、性、力、作、因、緣；滅、道為涅槃之十如，即滅為如是體、果、報之常住法身，道為如是相、性、力、作、因、緣之般若解脫。又據法華經玄義卷五下載，十如與三軌之義同，即：(1)如是體若為主質，即為真性軌。(2)如是性據內，如是力為了因，如是因為習因，如是果為習果，上述四項即為觀照軌。(3)如是相據外，如是作為萬行之精勤，如是緣為報因，如是報為報果，上述四項即為資成軌。(4)如是本末究竟等若自「空」而言，為觀照軌；自「假」而言，為資成軌；自「中」而言，為真性軌。    此外，據法華經玄義卷二上載，法華經中十如是之文有三轉讀文，即：(1)是相如、是性如，乃至是報如，轉為三諦中「即空」之義。(2)如是相、如是性，乃至如是報，轉為「即假」之義。(3)相如是、性如是，乃至報如是，轉為「即中」之義。〔法華論卷下、法華經玄贊卷三、法華義疏卷四上〕（參閱「十如是」598、「通解十如是」6051）p3531

別解脫律儀
一﻿別解脫律儀    梵語 prātimokṣa-saṃvara，巴利語 pāṭimokkha-saṃvara。指七眾於身口七支之諸惡一一分別棄捨所持之戒律。又作波羅提木叉律儀、依別解脫戒、別解脫戒、別解脫法、別解脫調伏、護從解脫、戒律儀、律儀戒、木叉戒。為三種律儀之一。與「靜慮律儀」、「無漏律儀」相對。係於欲界受戒法而發得之戒體，故稱為欲纏戒，屬有漏戒。根本薩婆多部律攝卷一（大二四‧五二五上）：「言別解脫者，由依別解脫經如說修行，於下下等九品諸惑，漸次斷除，永不退故；於諸煩惱而得解脫，名別解脫。又見修煩惱其類各多，於別別品而能捨離，名別解脫。」    此律儀有八，即苾芻律儀、苾芻尼律儀、正學律儀、勤策律儀、勤策女律儀、近事律儀、近事女律儀、近住律儀等；亦即七眾持受之戒，包括比丘比丘尼具足戒、沙彌沙彌尼十戒、式叉摩那六法、優婆塞優婆夷五戒、鄔波婆沙八齋戒。上述八種律儀，除近住男、女之八齋戒限一日一夜受持外，餘七種皆當盡形壽終身奉持。〔中阿含卷三十三釋問經、大毘婆沙論卷一一九、卷一二O、卷一二二、雜阿毘曇心論卷三、俱舍論卷十四、成實論卷八「七善律儀品」、大智度論卷二十二、瑜伽師地論卷四十、入阿毘達磨論卷上、大乘義章卷十〕（參閱「戒」3653、「波羅提木叉」4216）p3534

別解脫經
一﻿別解脫經    即戒本。以戒本中說別解脫律儀，故稱別解脫經。（參閱「戒本」3663）p3535

別語
一﻿別語    即指禪僧於他人對話問答中，就他人既已回答者，另加自己之見識來回答之言語。又通常與「代語」並稱為「代別」。（參閱「代語」2021）p3535

別請
一﻿別請    指在家人於僧眾之中，特別指定某僧接受供養。又由僧眾中別請四人以上，稱為別請眾食。接受在家人之施食請待，必須以僧之臘次次第赴請（對別請而言，此稱僧次請）始為正規，故受別請乃戒律上所禁止，受者即犯波逸提罪。以施食之利養屬十方僧，若受別請，即是取十方僧物，故禁之。又比丘應供法行經、居士請僧福田經亦有受別請退失一果、二果、三果、四果之說。〔增一阿含經卷四十五、梵網經卷下、北本大般涅槃經卷十一聖行品、十誦律卷四十八、摩訶僧祇律卷二十、梵網經菩薩戒本疏卷三〕p3535

別譯雜阿含經
一﻿別譯雜阿含經    凡十六卷，三百六十四經。譯者不詳。收於大正藏第二冊。原為二十卷，該經文被視為雜阿含經中撮要別譯。相當於雜阿含經四、二十二至三十六、三十八至四十二、四十四至四十六、四十八至五十卷。比巴利原典「相應部」少，可能是雜阿含經的一部分，或者所傳部派不同緣故。p3536

別途
一﻿別途    僅限於一宗之教說，稱為別途。若為一般佛教共通之教說，則稱通途。所謂別途，若意味其宗獨特殊勝之教說，則相對於通途，而被視為一段不共之妙談。如凡夫往生報土，係淨土門所談之別途；信心正因則為日本淨土真宗所談之別途。p3530

別選所求
一﻿別選所求    釋迦佛為韋提希夫人現出諸佛之種種淨土，韋提希夫人於其中特選阿彌陀佛之極樂世界，而願往生其淨土。〔觀無量壽經〕p3536

別院
一﻿別院    除一宗之本山以外，在各地所特設之寺院，均稱為別院。如台灣高雄佛光山有台北別院台北道場、高雄別院南屏別院等。p3527

別集
一﻿別集    指集錄一人著作之書。如梁代出三藏記集卷十二，舉有齊太宰竟陵文宣王法集錄、釋僧祐法集等，皆為別集。又如唐代之沙門玄奘上表記、不空表制集等，亦皆為別集。宋代則有契嵩之鐔津文集、慧洪覺範之石門文字禪等；明代亦有袾宏之雲棲法彙、真可之紫柏老人集等。p3530

別願
一﻿別願    佛、菩薩由各自之意樂所立之誓願，稱為別願。如阿彌陀佛有異於他佛之四十八願，藥師佛亦有十二願。對此，四弘誓願乃諸佛、菩薩共通之誓願，稱為總願。（參閱「本願」2494、「誓」7427）p3536

別體三寶
一﻿別體三寶    又作別相三寶、化相三寶、真實三寶、階梯三寶。指三寶各別體相之異（參閱「別相三寶」3523）p3536

利他一心
一﻿利他一心    指藉由他力而往生淨土之一念信心。利他，即他力之意，此指阿彌陀佛之本願力。無量壽經優波提舍願生偈（大二六‧二三O下）：「世尊我一心，歸命盡十方，無礙光如來，願生安樂國。」又若自法華經中開演三乘教義以會歸一佛乘之思想而言，此一心即無量壽經（康僧鎧譯）中之至心、信樂、欲生等三心，乃根據阿彌陀佛之本誓所立者，故為他力之三心；與觀無量壽經中之至誠心、深心、迴向發願心等自力之三心相對。然三心與一心，對修行者而言，並非相異之二事；即於所謂三心之中，殆無初、中、後之次第或差別。蓋修行者歸命之剎那，不外乎一念，實無一心、三心之分。〔觀無量壽經義疏卷末〕p3537

利他行
一﻿利他行    為四攝法之一。即嘉惠他人之行。對行自利之聲聞、緣覺二乘而言，菩薩乘最主要之特色即在度化多人之利他行。（參閱「四攝法」2370、「菩薩乘」6567）p3537

利嚴
一﻿利嚴    （870～936）新羅僧。韓國佛教禪門九山須彌山派之祖。雞林人，俗姓金。十二歲，於迦耶岬寺出家，十七歲受具足戒。真聖女王七年（894）來唐，師事雲居道膺，又遍參禪林宿老。孝恭王十四年（911）歸國。奉高麗太祖之命，住海州（黃海道）之須彌山開創廣照寺，學者雲集，其後蔚成須彌山派。世壽六十七，法臘四十八。〔海東金石苑卷三、朝鮮金石總覽上〕p3540

利普
一﻿利普    梵名 Ṛbhu。印度婆羅門教崇拜的三個神祇之總稱。火神為其兄弟，雷神乃其摯友。此三神之所以成神，係因彼等靈巧無比之手藝。彼等曾為雙馬童製造不用馬拉之三輪車，通行無阻；為因陀羅製造兩匹馬；用牛皮和肉造一母牛，此牛能生產令人不死之甘露。此外，傳說利普並使自己已衰老之父母恢復青春，使荒地生長植物等。p3539

利根
一﻿利根    (一)梵語 tikṣa-indriya。利，速疾之義；根，為根機、根性、根器，有能生之義。指受教修道之素質，速疾而生妙解，稱為利根。利根之人能敏銳理解佛法，並進而達到解脫。據大毘婆沙論載，利根者不信他言，但自披閱教典而得悟道，隨法起行，稱為隨法行。〔法華經方便品、大乘起信論〕（參閱「根」5204）    (二)利，銳利之義；根，指信、精進、念、定、慧五根，或眼、耳、鼻、舌、身等五根。〔俱舍論卷二十三〕p3538

利樂
一﻿利樂    指利益與安樂。按利與樂為一體之異名，或謂後世之益為利，現世之益為樂。〔仁王護國般若波羅蜜多經卷上、成唯識論述記卷一本〕p3540

利涉
一﻿利涉    唐代僧。西域人。生於婆羅門家，幼即聰敏，為宗黨所推崇。後結侶東遊，至金梭嶺遇玄奘三藏，乃隨其出家，以精研群經眾論為志，遂成為玄奘門下之高足，甚受中宗欽重，卿相百官亦求與之交遊。開元（713～741）年間，於安國寺講華嚴經，四眾雲集，檀施堆積如山；時大理評事韋玎不悅，乃上奏，謂釋、道二教當對論，以定勝負。玄宗遂詔三教各選一百人於內殿論對，師與韋玎往返數千言，終令對方辭屈；帝貶韋玎為象州庶民，而賜師錢絹，並造明教寺。師因此而著立法幢論一卷，時人談及講論者，每以師為最。晚年受譴謫於漢東，未久又蒙赦，止於南陽龍興寺，為惠忠國師所重。其寂年、享壽均不詳。大曆（766～779）年中，西明寺圓照集其言行，撰有大唐安國寺利涉法師傳十卷。〔宋高僧傳卷十七〕p3539

利生
一﻿利生    指佛、菩薩之濟度利益眾生。又作利物（以一切眾生為物）。乃利益眾生之略稱。俱舍論實義疏卷一（大二九‧三二五中）：「佛修福智趣菩提，本為利生非為自。」佛八相成道，係為深廣利物而作自利利他之行。往生要集卷上（大八四‧四六下）：「末法萬年，餘經悉滅；彌陀一教，利物偏增。」〔解深密經卷三、心地觀經卷七、安樂集卷上〕p3537

利生方便
一﻿利生方便    利，為利益之意；生，為眾生之略稱。利益眾生之種種方便善巧，稱為利生方便。方便有二種，其一，說方便即般若時，即指體悟真如實相之智慧。其二，透過智慧利益眾生之手段、方法，即大悲。利生方便之方便即屬後者。〔無量壽經卷上、大方等大集經卷十一、法華文句卷三、法華玄贊卷三、法華義疏卷四、法華文句記卷六、往生論註卷下、南海寄歸內法傳卷二〕p3537

利益
一﻿利益    梵語 upakāra，巴利語同。又作饒益。略稱利、益。指隨順佛法而獲得之恩惠及幸福。分為自利與利他二種；自利稱為功德，利他則特稱為利益。又於現世所獲得之利益為現益（現世利益）；於後世所得之利益為當益（後世利益）。一般認為治病、延壽、得金錢等利益，為現世利益。     日本淨土真宗主張，於世間生存之際，能得真實信心，即可達到成佛之境界，此稱現益；至於死後往生淨土，則稱為當益。此外，菩薩地持經卷五說受持菩薩戒能得五種福利，華嚴經疏卷一列舉聞經之十種利益，道綽之安樂集卷下則說念佛行者有始益、終益等二種利益。〔金光明最勝王經卷二、四分律卷三十八、法華經玄義卷六下、法華文句記卷六、釋淨土群疑論卷五〕p3539

利美運動
一﻿利美運動    近代藏傳佛教重要的精神復興運動，意義是「無宗派」、「無偏見」的運動。「利美」即不偏不倚、極開放的心態，沒有門派的分別。起源十九世紀開始，外國勢力侵入印度與刺激，讓西藏僧人內部興起反省的聲浪。由寧瑪派的巴珠仁波切（藏 Patrul Rinpoche）、蔣揚欽哲旺布仁波切（藏 'Jam-dbyangs mkhyen-brtse dbang-po）、彌巴嘉措仁波切（藏 Mi-pham rgya-mtsho），以及噶舉派的蔣貢康楚羅卓泰耶仁波切（藏 Jam-mgon kong-sprul blo-gros mtha'-yas），格魯派的圖登曲吉扎巴（藏 Chos-kyi grags-pa' ；也稱彌涯昆梭），薩迦派的沃羅爹旺波等諸位上師所提倡。他們希望藏傳佛教宗派之間都能彼此尊重，不去強調各自的傳承，平等對待所有教法，統一藏傳佛教不同教派間的歧見，回到佛陀最初的教導，以保存藏傳佛教的傳統。p3538

利行滿足
一﻿利行滿足    (一)謂完成自利、利他之菩薩行而證佛果。因二利圓滿成就，故謂滿足。     (二)為天親淨土論解義分十章之一。據此章所說，五念門之因能顯五果，由此遂證得菩提。蓋五念門乃自利、利他之行，前四念門（禮拜、讚歎、作願、觀察）為自利，後一念門（迴向）為利他。成就此二利可速證佛果。往生論註一書中亦有此名目。〔無量壽經優波提舍願生偈〕p3537

利言
一﻿利言    唐代僧。西域龜茲國人。名地戰濕羅（意譯真月），字布那羨。東印度沙門法月來遊時，師與之相遇，遂從法月修習內外之學，曾聞梵本大乘月燈三摩地經七千偈、曆帝紀一萬偈、瑜伽真言五千偈，皆能心持不忘。開元十四年（726）受具足戒，又廣研大小乘經、梵書、漢書，乃至石城四鎮、護密、戰于、吐火羅之語言。十八年從其師東遊，二十年入長安。為其師作譯語，嘗入宮中，以方藥本草呈玄宗，又參與般若心經之翻譯工作。     開元二十九年與其師西歸，時逢式匿國賊亂，道路壅塞，遂轉入于闐。其師示寂後，歸至故山。天寶十三年（754）再度東遊，次年二月入武威，住龍興寺及報恩寺，助不空譯經。貞元四年（788）奉命任職譯語，譯業告終，進獻朝廷而蒙賞賜。翌年又隨侍般若三藏，任那羅延力經之翻譯。其後不知所終。著有梵語雜名一卷。西明寺圓照集其遺文，作成翻經大德翰林待詔光宅寺利言集二卷。〔宋高僧傳卷二、貞元新定釋教目錄卷十四〕p3538

利蹤
一﻿利蹤    （800～880）唐代僧。南泉普願之法嗣。澶州（位於河北）人，俗姓周。二十歲受具足戒，開成二年（837）至衢州（浙江衢縣）子湖山開創定業院，亦名子湖巖，世稱子湖利蹤。咸通二年（861）敕額「安國禪院」。世壽八十一，法臘六十一。撰子湖利蹤禪師語錄一卷，內容包括示眾、問答、頌等，收於古尊宿語錄卷十二。〔祖堂集卷十八，景德傳燈錄卷十、聯燈會要卷六〕p3540

利鈍全收
一﻿利鈍全收    修持淨土法門，無論利根或鈍根者，皆得往生淨土。我國自唐代以後，求生淨土者，都以彌陀淨土為目的，帶業往生為方便。所謂西方淨土，為三根普被，利鈍全收，為方便中之方便、捷徑中之捷徑、殊勝中之殊勝、穩當中之穩當，超脫三界生死苦輪為究竟。〔佛說阿彌陀經要解便蒙鈔卷中〕p3539

利養縛
一﻿利養縛    名聞利養，易生貪染，染著既生，難得自在，故稱為縛。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷下四之二〕p3540

刪定止觀
一﻿刪定止觀    凡三卷。唐代梁肅（753～793）述，收於卍續藏第九十九冊。成書於貞元二年（786），係刪補改定止觀而成。現行本乃重刊本。原書卷首之「天台止觀統例」係於刪定止觀之後，今刊擢於其前。卷末附天台智者大師傳論（敘傳教之大統）及梁肅略傳。p3540

刪提嵐國
一﻿刪提嵐國    刪提嵐，梵名 Saṇḍilya。為阿彌陀佛及釋迦佛於過去世發菩提心時之國名。據悲華經卷二載，久遠過去之世界有轉輪聖王名無諍念，王有千子；臣名寶海，有子出家成佛，號寶藏，先後度王及其千子。此世界即刪提嵐，寶海即釋迦佛，無諍念王即阿彌陀佛，千子即觀音菩薩、勢至菩薩、阿閦如來等。〔法華文句記卷二〕p3540

刪闍夜毘羅胝子
一﻿刪闍夜毘羅胝子    為古代印度六師外道之一。刪闍夜毘羅胝，梵名 Sañjaya-vairaṭī，巴利名 Sañjaya-velaṭṭhi；子，梵語 putra，巴利語 putta。又作珊闍耶毘蘭荼、散若夷毘羅梨子、先跪鳩墮羅知子、婆若野尾囉致子、婆若鞞羅遲子、先比盧持、刪闍夜、刪若、沙然。刪闍夜是其字，意譯等勝；毘羅胝是其母名。彼係佛陀時代頗有勢力之外道，舍利弗與目犍連等於歸佛前均曾師事之。其學說不詳，或係懷疑論之消極主義，主張捨一切智，專重實踐修行。又據注維摩詰經卷三載，刪闍夜毘羅胝子謂道不須求，經生死劫數，苦盡即自然得道。然此說與涅槃經中尼犍陀若提子之說相同。〔長阿含經卷十七沙門果經、北本大般涅槃經卷十九、佛本行集經卷四十八、大智度論卷四十二、維摩經義記卷二本、摩訶止觀卷十上、慧琳音義卷二十七〕p3540

刮篤成家
一﻿刮篤成家    禪林用語。謂以嚴謹篤實之精神為家風。即以篤實之態度處理日常諸事，行住坐臥亦中規中矩者，必能有所證悟而自成一家。於禪林中，轉指學人雖處於穢濁之世俗間，卻能潛心精進不為所染，卓然自成一格。從容錄第九十八則（大四八‧二九一上）：「不入世（物外橫身），未循緣（刮篤成家）。」p3884

刮舌
一﻿刮舌    即清洗舌面。比丘於洗面時，口中含水，以楊枝刮除舌面之污垢。刮舌之際有五事須注意，即：(1)刮洗三次，(2)若舌上出血即止，(3)不得染污法衣與雙足，(4)所使用之楊枝不可隨意拋棄，(5)刮舌時不得為人所見。〔大比丘三千威儀經卷上〕p3884

刮骨之言
一﻿刮骨之言    禪林用語。指師家所用來徹底打破學人之執著迷妄之精闢語句。祖堂集卷六洞山良价章：「師示眾云：『諸方雖有驚人之句，我這裏有刮骨之言。』」此外，師家接化學人之方法，綿密又辛辣，絲毫不予放過，稱為刮皮見骨。又禪徒若已頓悟禪機，得以滅絕語言，焚毀典籍，則稱為刮語燒書。〔虛堂和尚語錄卷二〕p3884

到彼岸
一﻿到彼岸    梵語 pāramitā。音譯作波羅蜜多、波羅蜜、波囉弭多。又作度無極、度、事究竟。指由生死之此岸到解脫涅槃之彼岸。諸經論之闡釋各有不同。彌勒菩薩所問經論卷八，以此語通於已到、當到二義，而謂佛為已到彼岸，菩薩為當到彼岸。又梁譯攝大乘論釋卷九，分別到彼岸為三種：(1)隨所修行得究竟無餘。(2)入真如為究竟，如眾流以歸海為終極。(3)得無等果。解深密經卷四則謂，到彼岸有無染著、無顧戀、無罪過、無分別、正迴向等五因緣。此外，諸部般若經說布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧等六波羅蜜；華嚴經離世間品、金光明最勝王經最淨地陀羅尼品等，別加智、願、神力、法，或方便、願、力、智等而為十種波羅蜜；另有常、樂、我、淨等四種波羅蜜之說。〔勝鬘經顛倒真實章、觀普賢菩薩行法經、賢劫經卷二至六、大智度論卷五十三、瑜伽師地論卷四十九〕（參閱「波羅蜜」4217）p3884

到彼忌
一﻿到彼忌    指人死後二七日（第二個七日）之忌辰。又作以訪忌、總分忌。其親眷於此日為之行追善供養，以祈冥福，並消除業障。據大乘本生心地觀經卷三、灌頂經卷十一等載，為亡者行追善供養，能滅除一切罪業，受生於人界或天界，常享諸福德。〔諸回向清規卷四追忌名數之次第〕（參閱「年忌」3037）p3883

到頭
一﻿到頭    禪林用語。即到底。有徹底、結局、終極之意。引申為：佛教中雖有諸種說法，然以畢竟究極之義為正道、為終極。此外，禪林中有「到頭無諱」一語，係闡明洞山五位中，圓融無礙之「兼中道」要旨之用語；謂已無言語之障礙，能一無顧忌的說法。〔虛堂和尚語錄卷一〕p3884

制中
一﻿制中    指結制修行之期間，即夏安居與冬安居之安居期中。夏安居之制中，自四月十六日起，至七月十五日止；冬安居之制中，自十月十六日起，至次年一月十五日止。亦有以五月十六日至八月十五日為夏安居，十一月十六日至次年二月十五日為冬安居者。又於佛世時，制中有禁足之規定。此外，相對於制中者，稱解間，即夏、冬安居以外之時日。p3885

制吒迦童子
一﻿制吒迦童子    (一)制吒迦，梵名 Ceṭaka。又譯作制擿加、制多加、勢多迦、扇底迦。意譯息災、福德聚勝。為密教不動明王之脅侍，侍於右側，稱天部。乃不動明王五使者之一，八大童子之一。主業波羅蜜之一德，顯現性惡之性。據聖無動尊一字出生八大童子祕要法品載，其形像為童子形，色如紅蓮，頭結五髻，即頂上及前後左右各結一髻，表五方五智，左手執金剛杵，右手執金剛棒，不著袈裟，以天衣纏其頸肩。印契為外縛五股印，真言為唵羯嚕麼制吒迦吽吽發吒南。另據不空羂索陀羅尼經成就制擿迦品載，其由觀自在菩薩所生，現童子形歡喜之相，與矜羯羅童子共為不動明王之脅侍。〔不動使者陀羅尼祕密法、底哩三昧耶不動尊威怒王使者念誦法、佛像圖彙卷二〕    (二)制吒迦為奴僕之意，除不動明王之使者外，其餘諸尊之使者亦有稱制吒迦者。（參閱「使者」3854）p3885

制呾邏
一﻿制呾邏    梵名 Caitra 或 Citra，巴利名 Citta。印度曆第一月之名稱。又作制怛邏、祖怛羅、怛羅。意譯為仲春。即我國陰曆正月十六日至二月十五日間，該月之太陰（月亮）遇角宿（梵 Citrā，質多羅）而滿，故有此稱。又該月屬印度六期中之漸熱時，為春、夏、秋、冬等四時及冬、春、雨、終、長等五時中之春時，亦為熱、雨、寒等三時中之熱時（梵 grīṣma）。〔宿曜經卷上、寶星陀羅尼經卷四、俱舍論光記卷三十、大唐西域記卷二〕p3887

制多山部
一﻿制多山部    梵名 Caitya-vādin，或 Caitika，巴利名 Cetiya-vādā。印度部派佛教二十部之一，因該部部眾住於制多山而得名。又作支提山部、制多部、支提加部、只底舸部、支提羅阿婆、遊迦部、摩訶提婆部。據異部宗輪論載，佛陀入滅後二百年頃，外道「大天」（梵 Mahādeva）在大眾部出家，與該部僧眾再度爭論「五事」，乃率眾自大眾部分離而出，形成三部，依住處不同，分別稱為制多山部、西山住部、北山住部。或謂分裂之事應在大天南遊宏化數十年之後，承襲大天五事之大眾部學者，因思想、住處之長期隔離，乃漸分裂成數派。另據部執異論載，當時分裂為支提山、北山二部；文殊師利問經卷下分部品則載，分為東山住部、北山住部等二部，而未提及制多山部之名。    有關本部分裂之原因，據異部宗輪論載，係由再議大天五事而起。然據三論玄義載，係因得戒問題而起爭論，以致分裂。又異部宗輪論將上座部、大眾部等根本二部之分裂，歸因於大天五事之爭議，其後有同名之大天（賊住大天），以重提五事而引致制多山等三部之分裂；部執異論等書則僅述及賊住大天一人，於根本二部分裂時，未提及另一大天之事。蓋大天二人、五事再議等說，有待商榷。    關於本部之宗義，據異部宗輪論載，制多山部、西山住部、北山住部等三部本宗同義，均主張諸菩薩仍然不脫惡趣；縱然供養窣堵波（安置佛舍利之塔），亦不得大果；阿羅漢雖無淫欲煩惱而漏失不淨，然有時會遭惡魔將不淨置於羅漢之衣。又有關五事及餘義門，所執論點多同於大眾部之說。〔十八部論、四分律疏飾宗義記卷三本、五教章通路記卷十六〕（參閱「大眾部」1137）p3885 

制多迴處
一﻿制多迴處    即修行佛道之場所。制多，梵語 caitya，又作支提，意譯靈廟、塔。據法華玄贊卷十載，有供養舍利者，稱窣堵波（梵 stūpa），無供養舍利者，則稱制多。迴，即寥遠之義；迴處，乃特指阿蘭若處。俱舍論等譯作修梵行處。蓋制多、迴處皆係清靜且適於修道之處。又俱舍論卷十六載，於寺中、制多、迴處等所在，不得行淫。（參閱「支提」1848）p3886

制心一處
一﻿制心一處    佛門用語，把散亂之心，制止在一處。佛垂般涅槃略說教誡經卷一（大一二‧一一一一上）載：「制心（之）一處，無事不辦」。若能把凡夫的散亂心控制得住，則世間任何事都能成辦；如念佛三昧、禪定，皆由「制心一處」所成。制心一處，寂然不動，謂之止；智慧照了，歷歷不昧，謂之觀；止觀雙修，方入佛慧。〔維摩詰所說經無我疏卷七〕p3885

制心止
一﻿制心止    又作息二邊分別止、息二邊止。天台宗對於空、假、中三觀所立三種止行之一，乃針對中觀而立。指不分別生死與涅槃、有與無等二邊之相。（參閱「三止」732、「離二邊分別止」8396）p3885

制戒十益
一﻿制戒十益    謂佛陀為弟子所制定之戒律，對僧眾有十種利益。(1)攝僧（梵 saṅghasangrahāya），統御攝受，使之和合。(2)極攝僧（梵 saṅghasuṣṭhutāyai），極能制非撓惡，令僧眾得專心修道，皆守其分而安穩歡喜。四分律、有部毘奈耶等書，稱此項為令僧歡喜，十誦律則稱為極好攝。(3)令僧安樂（梵 saṅghasya-sparśavihārāya），由前二之施行，於僧眾中使令安樂。(4)折伏無羞人（梵 durmaṅkūnāṃ pudgalānāṃ nigrahāya），能令不如法及無慚愧之徒折伏，或竟擯出教團。(5)有慚愧人得安穩住（梵 lajjināṃ sparśavihārāya），如法及知廉恥之僧，依戒律可得安穩住。(6)不信者令得信（梵 anabhiprasannānāṃ abhiprasādāya），戒光之薰習，能令不信者起信心。(7)已信者增益信（梵 abhiprasannānāṃ bhūyobhavāya），若已信者，依戒可增長其信念。(8)於現法中得漏盡（梵 dṛṣṭadhārmikāṇām āsravāṇām saṃvarāya），依戒能於現法中得漏盡，斷現在之有漏，遮止今世之漏惱。(9)未生諸漏令不生（梵 sāmparāyikāṇāṃ setusamudghātāya），於現在未生起之煩惱，使之永不生起。(10)正法得久住（梵 brahmacaryañ ca me cirasthitikam bhavisyati），依戒律以佛之正法久住於世，得開人天之眼目。〔摩訶僧祇律卷一、四分律卷一、十誦律卷一、釋氏要覽卷上〕p3887

制教
一﻿制教    係南山律宗所立判教之一，乃相對於「化教」而言。南山律宗將佛陀一代之言教判為制教與化教，制教即指律藏所詮之戒學法門。又作行教，意為奉行制戒之教法。化教則指經藏所說之定、慧法門。據四分律刪繁補闕行事鈔序載，制教之本意有七，即：(1)興厭漸頓，(2)結正業科，(3)報果不同，(4)攝趣優劣，(5)起情虛實，(6)開制互立，(7)約行彰異。據八宗綱要卷上載，四阿含等之定慧法門屬化教；四分律等之戒學法門則屬制教。    制教依其戒體而論，可分為三宗，即：(1)實法宗，略稱有宗，指部派佛教之說一切有部，主張一切諸法實有，以戒體之「無表」為色法。(2)假名宗，略稱空宗，指成實宗，主張諸法唯假名而非實有，以戒體之無表為非色非心。(3)圓教宗，略稱圓宗，指唯識圓教，主張「思」心所之種子（熏持於第八識中）為無作之戒體。    南山律依於曇無德部之四分律，成實論亦多依該部之教義，故四分律之當相、戒體等皆為非色非心；然道宣之本意係依唯識圓教而定，即於四分律刪補隨機羯磨疏（會本）卷三、卷五闡論戒體時，將有宗、空宗等並攝於性空教，圓教之妙體則為唯識教。又淨影慧遠首立化教、行教之教判說，道宣基於此說，以行教之稱，源於化教，亦立化教、制教之教判。〔大乘義章卷十三藏義分別下、四分律刪繁補闕行事鈔卷上一、卷中三、四分律戒本疏序、教誡新學比丘行護律儀序〕（參閱「化教」1723）p3887

制旨寺
一﻿制旨寺    位於廣州。東晉哀帝隆和（362）年間，由罽賓沙門所建。劉宋元嘉（424～453）年間，經海路自印度來廣州之求那跋陀羅，於此地設戒壇，稱為制止道場。相傳達磨大師亦於梁武帝普通八年（527）住此。又為避梁末之亂而返印之真諦三藏，則於陳文帝天嘉三年至五年（562～564）頃，在該寺中翻譯大乘唯識論、攝大乘論等。唐代禪宗六祖慧能、西域般剌蜜帝三藏等亦嘗住此。其後曾更名為乾明法性寺、報恩廣孝寺等，今則稱光孝寺。（參閱「光孝寺」2748）p3886

制罪
一﻿制罪    相對於「性罪」而言。性罪本身即為罪惡，如殺生、偷盜、邪淫、妄語等，無論於佛教界或非佛教界，皆為有害於有情眾生之惡行。反之，如掘土地、斷草木等損害非情者，佛教界稱之為制罪。〔禪戒訣〕（參閱「性罪」4066）p3888

制聽二教
一﻿制聽二教    即制教與聽教。唐代道宣律師於四分律含注戒本疏一書中，立攝教分齊一門，廣舉古來之四種教判並詳加取捨，歸納為三輪說、化行二教說、制聽二教說、化制二教說等。其中，凡教由制而興，亦即佛所制定而必當持守之教法，稱為制教；反之，方便融通，聽其隨意持行之法，則稱聽教。如比丘之三衣、比丘尼之五衣等為制法，百一資具則為聽法；又如律藏為制教，經論二藏為聽教。蓋不行制法必得罪，不持聽法則不得罪。p3889

制裁
一﻿制裁    乃對於妨害社會之行為所施予之各種壓力。法國社會學家涂爾幹（Emile Durkheim 1858～1917）將制裁之類別分成四種，即：(1)神祕性的，如破門、咒詛、悔罪、禁書命令。(2)道德性的，如排斥、非難。(3)法律性的，如民法、刑法上所定之處罰。(4)諷刺性的，如嘲笑、譏諷等。     有關制裁之懲治方式，可分成兩類，即：(1)集團中的成員彼此間之制裁，稱為輿論制裁。(2)由在上位之權威者直接或間接為之，乃具有處罰之性質。     施行制裁之主體，常被稱為正義或神，係一抽象之象徵，且係一種集團之力量，絕非個人所能為者。在戒律中，對破戒者之制裁有特殊規定，然皆以自主之良心為基礎，外罰之性質極微。又制裁之主體為僧團，非由特定之比丘執行。僧團所定之制裁規則中，最嚴重者為波羅夷罪，此罪乃加於觸犯殺、盜、淫、妄語等比丘身上，且足以構成自僧團中放逐之罪名。其他尚有僧殘罪、波逸提罪等。僧殘罪係於一定日數中「別住」，即遠離僧團而居於他處以謹慎反省。波逸提罪，應於僧團中大眾之前，懺悔自己所觸犯之罪行。（參閱「戒」3653）p3888

制門
一﻿制門    如來攝受、調伏眾生的法門之一。如來以智德制定戒律，制止諸惡、邪非等，教法嚴謹而毫無容赦，令眾生趨善避惡，是為制門，亦即用於約束僧尼之「制教」法門。反之，如來以悲德攝受五逆、十惡等冥頑者，予以教化、調伏，是為「開門」，即適用於僧俗之「化教」法門。p3887

券門
一﻿券門    為古代建築樣式之一，佛教建築亦採用之。將牆上之門洞砌成半圓形或弧形，稱為券門。若將橋洞砌成半圓形或弧形，稱為拱橋，該洞則稱為券孔或拱券。p3882

刺地成榛
一﻿刺地成榛    據法顯傳所載，西元四世紀頃，天竺祇洹精舍西北方約三公里處有一片榛林，稱為得眼林。其緣起，係於佛世時，有五百盲人依精舍而住，佛陀即為彼等說法，彼等之眼因而盡得復明，乃將一向所用之手杖刺入土中，向佛作禮，杖林逐漸成長為榛林，世人以此因緣，無有敢於砍伐者。祇洹眾僧於食後，多往此林中坐禪。（參閱「闇林」8171）p3882

刺心
一﻿刺心    為大日經所說六十種妄心之第四十。指行善事後所生之追悔心，與犯惡行後所生之慚懼心。亦即不善性之追悔心，如人於接近「刺」時，乃起惴惴不安之念。對治刺心之法，係對過失惡行，須行虔誠之懺悔；對嘉行善事，則生慶幸歡喜之心。〔大日經住心品、大日經疏卷二〕p3882

刺林地獄
一﻿刺林地獄    指於刺林間懲治罪人之地獄。乃惡口、兩舌、綺語、不義語、說經典之過、毀論議師等罪人所墮之處。據觀佛三昧海經卷五載，此地獄縱廣八千由旬，充滿鐵刺，每一刺端復有十二劍，樹上又有大熱鐵鉗。罪人命欲終時，咽燥舌乾，渴念得一利刺以刺破頸項，令眾脈出血，流注如水。其念一起，獄卒羅剎即應此而化作罪人之父母，手執月珠，珠頭生刺，其形如口，作水欲滴之狀，罪人見之歡喜，自覺所願已得了遂，便氣絕命終，墮於刺林間，獄卒羅剎拔出其舌，令八十鐵牛以大鐵犂耕破其舌，刺林諸樹為風所吹而撲打其軀，於一日一夜間經歷六百生死。罪畢復得生人中，面目醜惡，語言不利，又體生惡瘡，膿血盈流；經五百世而為人所惡見，其後，彼之所說皆不為人信受，後得遇善知識，始發菩提心。p3883

刺繡佛像
一﻿剌繡佛像    指刺繡的佛菩薩圖像。日本佛教界稱之為繡佛，或縫佛。為古代印度與我國所發展之技術。此技術與佛教同時傳入日本。亦有將亡人之遺髮縫入所繡之圖像，以為追弔之用。現今日本舊勸修寺藏有平安朝之釋迦如來說法圖，或有疑為出自我國唐朝者。（參閱「錦麝㡧」7942）p3883

刺血濟饑
一﻿刺血濟饑    即世尊與憍陳如等五比丘過去世之因緣故事。昔時閻浮提有國王，名為彌佉羅拔羅，慈悲仁厚，常以十善教誨士庶，以至諸噉人血氣之疫鬼，亦攝持身口意而敦從十善，然日久不免饑羸困乏。一日有五夜叉來至王所，請求解困，王因哀愍乃自刺身體五處，以鮮血供五夜叉飲之。王復告知五夜叉，他日成佛，當以法身之戒定慧血，滅除彼等三毒諸欲，令得涅槃安穩之境。彌佉羅拔羅王即世尊之前身，五夜叉即五比丘；故世尊初成道時，五比丘以此因緣首先得度。〔賢愚經卷二慈力王血施品、根本說一切有部破僧事卷十一〕p3883

刺頭入膠盆
一﻿刺頭入膠盆    禪林用語。比喻落入文字語言之陷阱而不得脫出。膠盆，係溶膠之器皿，若不知究裏，一頭栽入滿盛膠液之盆中，則如身陷泥淖，動彈不得。因之，學人若以可見之文字、所聞之言教即為究竟佛法，遂鑽入其中，緊緊抓持，乃至吟詠玩味，以求證悟；猶如栽入膠盆之中，粘手縛足，不得解脫。大慧普覺禪師語錄卷二十九（大四七‧九三五中）：「只這求指示徑要底一念，早是刺頭入膠盆了也。」〔碧巖錄第四十六則〕p3883

刻舟人
一﻿刻舟人    禪林用語。原指冥頑不知變通之人；於禪林中，專用於形容學者冥頑愚癡，執著於迷妄而不自知，終究無法自由自在的應對師家之機法。據呂氏春秋察今篇載，有渡江者，不慎將劍墜入江中，遂於舷邊以刀刻痕，謂痕記處乃墜劍之處，而欲由此尋劍，竟不知劍無法隨舟而行，世人遂有「刻舟求劍」之譏。「刻舟人」一詞即由此典故引申而來。〔槐安國語卷五〕p3882

刻舟求劍
一﻿刻舟求劍    禪林用語。禪宗比喻冥頑愚癡之人，執著迷妄而不自知，無法應對師門宗法或機鋒。原出呂氏春秋察今篇，記楚人過江時，劍自舟中墜於水，便於船舷邊以刀刻一記號，以為刻痕處即墜劍處，等船泊岸停靠後，即可由此處下水尋劍，不知劍會隨波沉流，而不會附舟隨行，遂有「刻舟求劍」之寓言，比喻拘泥固執而不知變通，只會用滯止的眼光看待變遷無常的事物。景德傳燈錄卷二十四（大五一‧四O五上）載：鄂州黃智顒禪師回答「如何是諸佛之本源」時，也感歎弟子不求自悟的愚癡：「延平劍已成龍去，猶有刻舟求劍人」。聯燈會要卷十三（卍續一三六‧三一九下）載，舒州法華全舉禪師示眾云：「心不是佛，智不是道，且道是甚麼？刻舟求劍，膠柱調絃」，形容不從自家心性腳踏實地去悟解，徒然口耳相傳，實是滯礙不通。p3882

剃髮
一﻿剃髮    梵語 muṇḍanā。又作薙髮、削髮、祝髮、落剃、落飾、落髮、淨髮、莊髮。即出家歸依佛門時，剃除髮、髭而成為僧、尼。此係佛弟子為去憍慢，且別於外道，或避免世俗之虛飾，而行剃髮。剃髮出家時，必著染衣（袈裟），稱為剃髮染衣，或稱剃染、剃度。剃髮得度之儀式，稱剃度式或得度式。過去現在因果經卷二謂釋尊剃髮時，即發願（大三‧六三四上）：「今落鬚髮，願與一切，斷除煩惱及以習障。」大智度論卷四十九（大二五‧四一二下）：「我剃頭著染衣、持鉢乞食，此是破憍慢法。」按印度古來以剃除頭髮為最大恥辱，對犯重罪之人乃科以此刑罰；此外當時之出家外道亦皆編髮。然佛陀自剃除髮，著壞色衣，又諸弟子同行此法，乃為離憍慢心、斷誘惑，以便靜心修道，由此知佛陀教團組織之精神別於異教。於四分律刪繁補闕行事鈔卷下四之中，詳舉有關剃髮之儀則與行事之次第。〔中阿含卷六教化病經、方廣大莊嚴經卷六、毘尼母經卷三〕（參閱「淨髮」5939）p4710

則悟
一﻿則悟    （1974～）中國佛教比丘。浙江瑞安人。一九八六年於浙江里安朝真寺禮達能法師出家為僧。一九九二年，於福州林陽寺受具足戒。一九九八年畢業於閩南佛學院。先後擔任閩南佛學院班主任、教導長、南普陀寺知客、副寺、監院等職。二OO五年為南普陀寺方丈。翌年任廈門市佛教協會會長。二O一一年，繼任廈門南普陀寺第十四任方丈。p4714

剋實通論
一﻿剋實通論    又作據實通論。乃「據勝為論」之對稱。二物比較，各舉共通點而論者，則稱剋實通論。（參閱「據勝為論」7811、「據實通論」7812）p4714

剋期取證
一﻿剋期取證    又作克期取證。剋期，即限定日期之意。意謂限定日期，辦道修行，以期得佛果。如圓覺經載，若建道場，當立期限，若立長期則為一百二十日，中期為一百日，下期為八十日，安置淨居。〔圓通大應國師語錄卷上〕p4713

剋終
一﻿剋終    剋者，乃必、期之義。又作克終。由因必得果，故稱剋；果為事之修極，故稱終。此外，必定得果，稱為剋果；必能證果，稱為剋證、克證；必獲聖果，稱為剋聖；必能得其實義、取其實體，稱為剋實、克實。〔無量壽經卷上、華嚴經音義卷上、宗圓記卷三〕p4713

剋識
一﻿剋識    剋，必之意；識，記之意。謂天神記錄人所做之善惡時，必無絲毫之夾雜。無量壽經卷下（大一二‧二七四下）：「自然剋識，不得相離。」又同經卷下（大一二‧二七六中）：「天神剋識，別其名籍。」p4714

前世三轉經
一﻿前世三轉經    全一卷。西晉僧法炬譯。收於大正藏第三冊。內容敘述釋尊與五百位弟子在舍衛城祇園精舍時，所說過去世實踐三種布施的事跡：(1)在優婆羅越國波羅先王時，釋尊生為婬女，一次見到一產婦由於饑餓難耐，想把生下的男嬰殺來吃，釋尊即毫不猶豫的將自己雙乳割下給婦人，一點也不後悔，後來轉為男身，繼承王位。(2)次轉身為國王，正法治國，自念言：「我布施與人，有何可怪？我布施與禽獸者，爾乃為難。」便全身塗滿蘇香，橫臥在山中巖石上以布施鳥類。(3)生為婆羅門，在林中修行，看到母虎由於太過饑餓，想要吃掉剛生下的幼虎，於是捨身餵虎，救了老虎母子。p4711

前世之戒
一﻿前世之戒    指前生所持之戒行。若前世持五戒者，則今生生為人；前生持十善戒者，則今生生於天界，或生為人中之王。p4711

前供養
一﻿前供養    「後供養」之對稱。指密教修一座行法時，於入我我入（如來之三密入於我，我之三業入於如來，即觀行者之三業與本尊之三密互相融會而為一體）、正念誦等之前，供養六種供具。依深祕作釋，前供養乃供養修得之尊，後供養則供養性德之尊。行事供養（辦備供物而作供養，為理供養之對稱）時，係供養行者右方壇上之供具；若四面辦備六種供具時，則供養左、右及本尊等三面之供具。 〔成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌〕4712

前包後包
一﻿前包後包    雲水僧將行腳時，將辦道諸具分為二，打包掛於肩上。前包，係置於身體前方之包袱，內裝袈裟、祖錄等。後包，掛於身體後方之包袱，內裝洗面具等日用品。禪苑清規卷一裝包（卍續一一一‧四三九上）：「先上前包，次繫包枕，次打後包，次絡右肩，掛鉢於左腋下。」p4711

前堂
一﻿前堂     (一)又作前板。禪剎僧堂之聖僧龕左右，有一出入板，板之前稱前堂，其後稱後堂，各由一位首座統領。〔敕修百丈清規卷二住持日用〕     (二)前堂首座之略稱，或單稱首座。後堂首座亦略稱首座，或單稱後堂。其位置為僧堂之前堂板位之第一座，管理前堂。據敕修百丈清規卷四西序頭首（大四八‧一一三O下）：「前堂首座，表率叢林，人天眼目，分座說法，開鑿後昆，坐禪領眾，謹守條章，齋粥精粗，勉諭執事，僧行失儀，依規示罰。」    於設有八板以上之僧堂，中間置板；以前堂首座不能管領後堂之大眾，故另設後堂首座以管理之。〔禪林象器箋殿堂門〕p4713

前安居
一﻿前安居    佛教安居種類之一種。前安居的日期，有從四月十六日起，或從五月十六日起。（參閱「安居」3010）p4712

前後際斷
一﻿前後際斷    截斷前際與後際。前際指過去，後際指未來；謂截斷過去與未來相對立之見解。禪源諸詮集都序卷下之一（大四八‧四O七下）：「一聞千悟，得大總持；一念不生，前後際斷。」4712

前念後念
一﻿前念後念    謂心於瞬間之變化。念，指意念，又指剎那之時間。過去者稱前念，相續者稱後念。據善導往生禮讚（大四七‧四三九下）：「前念命終，後念即生彼國。」即謂念佛之行者於前念命終時，後念便直生彼阿彌陀佛國。又古尊宿語錄卷一（卍續一一八‧八O下）：「起時唯法起，滅時唯法滅；此法起時不言我起，滅時不言我滅，前念後念中念，念念不相待。」4712

前桌
一﻿前桌    又作大桌。即於本尊前須彌壇之前方所安置之木製大桌，其上供奉香華（二瓶）、香爐、燈燭（二座）。其大小形狀不一，普通者高三、四尺，縱二、三尺，橫七、八尺。〔禪林象器箋器物門〕p4712

前正覺山
一﻿前正覺山    梵名 Prāgbodhi。位於中印度摩揭陀國。音譯鉢羅笈菩提山。以如來將證正覺前，嘗登此山，故名。佛勤修苦行六年，未成正覺，乃捨苦行，受牧女乳糜供養。後至此山，愛其幽寂，遂止於此。當將證正覺時，大地震動，未能入金剛定，乃至菩提樹下，證得正覺。山之西南崖臨澗，有大石室，佛曾留影於此；及至無憂王興，乃建窣堵波以表彰其事。p4711

前田惠學
一﻿前田惠學    （1926～2010）日本佛教學者。一九五一年東京大學文學部哲學科畢業。先後任教於明治大學、名古屋大學、加拿大多倫多大學、愛知學院大學。主要從事原始佛典、佛教史、佛教學等之研究。著有原始佛教經典之形成史的研究、佛教要說─印度與中國、釋尊等。p4711

前田慧雲
一﻿前田慧雲    （1857～1930）日本淨土真宗學僧。伊勢桑名人。曾習漢學、佛學。擅長書法、漢詩。明治二十一年（1888）與大內青巒提倡尊王奉佛。任新法主之侍講。先後於東京、東洋、高輪佛教各大學講述佛學。以大乘佛教史論而蒙獲學位。歷任高輪佛教、東洋、龍谷各大學校長。曾刊行大日本續藏經。著有佛教今古變一斑、本願寺派學事史、天台宗綱要、佛教人生觀、佛教思想講話等書，均收於前田慧雲全集中。p4712

前讚後讚
一﻿前讚後讚    略稱前後讚。密教之法會，附譜曲而唱之讚唄中，於金剛界之五大願、胎藏界之五誓願之後所唱之讚，稱為前讚；而於金剛界之後鈴、胎藏界之後供閼伽之後所唱之讚，稱為後讚。然亦有以前供養時所唱之讚為前讚，後供養時所唱之讚為後讚之說法。另一說謂，前讚乃讀經之前所唱者，後讚則後鈴之後所唱者。通常，前讚係唱四智、心略、不動等三梵讚；後讚則以漢音唱頌四智、心略，並於其中另加佛讚。p4713

前資
一﻿前資    禪林用語。對從前曾資助事務者之尊稱。指曾三任副寺以下東序之職而已退休者。〔禪苑清規卷二請知事條、禪林象器箋稱呼門〕p4713

前重八法八門
一﻿前重八法八門    釋摩訶衍論卷一所說之三十三法門中，於前重之一心與三大之下各有二法（真如所入、生滅所入）、二門（真如能入、生滅能入），合之則共有八法八門，稱前重八法八門。4712

前鈴
一﻿前鈴    密教修法，於閼伽等供養之前，須先振金剛鈴，稱為前鈴；於供養之後所振之鈴則稱後鈴。然通常前鈴又稱振鈴。p4713

前陳
一﻿前陳    因明用語。又作先陳、前說。與「後陳」對稱。與之相對者，宗後段之述語即稱為「後陳」。乃因明論式中，宗（命題）前段之主詞。例如於「聲無常」之命題中，無常為後陳，聲為前陳。前陳有自性（梵 svarūpa）、有法（梵 dharmin）、所別（梵 viśeṣya）等三義，此三者並為「體」之三義。〔因明入正理論疏卷上本、因明論疏明燈抄卷二本〕（參閱「體」8663）p4713

剎
一﻿剎    (一)梵語 kṣetra 之略譯。又作紇差呾羅、剎多羅、差多羅、剎摩。 意譯為土田、土、國、處，即指國土，或合梵漢稱為「剎土」。一般所熟知之「佛剎」即佛土之意。    (二)梵語 lakṣatā 之略譯。全稱剌瑟胝。 意謂標誌、記號。指旗桿或塔之心柱。一般稱寺院謂寺剎、梵剎、金剎或名剎等，蓋佛堂前自古有建幡竿（即剎）之風，故得此名。僧人對語時，稱對方之寺為寶剎。p4708

剎土
一﻿剎土    指國土。剎，梵語 kṣetra，音譯差多羅、紇差呾羅。意譯土田。玄應音義卷一：「差多羅，此譯云土田。經中或云國或云土者，同其義也。或作剎土者，存二音也。」p4708

剎土自在
一﻿剎土自在    又作淨土自在。指八地以上菩薩能自由生於種種國土之自在。（參閱「自在」3160）p4708

剎塵
一﻿剎塵    無數國土之謂，或比喻數量極多。此一觀念最為華嚴經所重視，如該經卷四世主妙嚴品（大一O‧一六中）：「清淨慈門剎塵數，共生如來一妙相。」〔祕藏寶鑰卷下〕p4710

剎帝利
一﻿剎帝利    梵語 kṣatriya。意譯地主、王種。略作剎利。乃印度四姓階級中之第二階級，地位僅次於婆羅門，乃王族、貴族、士族所屬之階級，係從事軍事、政治者。釋尊即出身此階級。（參閱「四姓」2211）p4709

剎柱
一﻿剎柱    又作剎竿、剎竿檫。即木造層塔之中心柱，或指支撐塔上傘蓋之竿。其形式因時而異，古代於地下深掘，或於礎石上開一空穴，使檫深植其中，上部突出，高聳雲天。立柱之時，通常以四周之四天柱為吊曳之著力點。檫原係由下層直通九輪之頂，但也有從頂部直達下部者，未必僅用一根木材，通常由多根銜接而成。檫之基底尚有一穴，或為二、三層，多用以安奉舍利者。檫柱上偶亦有刻檫銘者。剎而兼柱，故稱剎柱；至後世，建造塔寺每以「立剎」代之，又以剎而代塔，即由此緣由。又禪宗寺院為示說法或法會所揭之旗竿亦稱剎竿。舊時，叢林亦有立長竿於寺前之作法，長竿上飾以金銅所製之寶珠焰形，以表示寺院之所在。我國六朝之時，寺塔建築即盛行立檫，然因係木質所造，迄今多半毀廢。今日本最古之木塔，法隆寺之五重塔，其中心柱之建構，或即傳自我國六朝之剎柱。〔覆艾克教授論六朝之塔（劉敦楨，現代佛教學術叢刊第五十九冊）〕p4710

剎海
一﻿剎海    全稱剎土大海。指十方世界而言。俗稱為宇宙。剎為梵語 kṣetra 之略譯，意為剎土、國土；海為大海之意。（參閱「剎」4708）p4710

剎那
一﻿剎那    梵語 kṣaṇa，巴利語 khaṇa。又作叉拏。意譯須臾、念頃，即一個心念起動之間，與發意頃同義，單作念。意為瞬間，為表時間之最小單位。    (1)據俱舍論卷十二載， 一百二十剎那為一怛剎那（梵 tat-kṣaṇa），六十怛剎那為一臘縛（梵 lava，又作羅預），三十臘縛為一牟呼栗多（梵 muhūrta，譯作須臾），三十牟呼栗多為一晝夜。一剎那約當於今之零點零一三秒。    (2)據摩訶僧祇律卷十七載，二十念為一瞬，二十瞬為一彈指，二十彈指為一羅豫（臘縛），二十羅豫為一須臾，三十須臾為一晝夜。一念約今之零點零一八秒。    (3)或謂一剎那與一念相異。據仁王經卷上觀空品（鳩摩羅什譯）載，九十剎那為一念；據往生論註卷上載，六十剎那為一念。    (4)據大智度論卷三十、卷八十三載，六十念為一彈指；據俱舍論卷十二載，六十五剎那為一彈指。    (5)據大般若經卷三四七所說之一日夜、一日、半日、一時、食頃、須臾、俄爾、瞬息頃等順序，一剎那大約相當於一食頃（一前食之間，即早食之前或早食之間）之時間。    (6)據仁王經卷上觀空品（鳩摩羅什譯）載，一剎那有九百生滅；又據往生論註卷上載，一剎那有一百零一生滅。    此外，一剎那之間之生滅，稱剎那生滅或剎那無常。現在之一剎那稱現在，前剎那稱過去，後剎那稱未來，此為剎那三世。〔大毘婆沙論卷一三六、雜阿毘曇心論卷二、順正理論卷三十二、華嚴經探玄記卷十八〕（參閱「時」5195）p4708

剎那定
一﻿剎那定    梵語 kṣaṇika-samādhi，巴利語 khaṇika-samādhi。入初禪而生樂時，所生剎那之初步欲界定。亦即指近行定、安止定之前的初步禪定。〔清淨道論四〕p4709

剎那無常
一﻿剎那無常    指於剎那之間，具生、住、異、滅之四相。即轉變無常之義。乃對「期無常」而言。（參閱「剎那」4708、「無常」6433）p4709

剎那生滅
一﻿剎那生滅    生滅之一種。指於極短之時間（剎那）生起與消滅。大智度論卷十五（大二五‧一七一上）：「彈指頃有六十時，一一時中心有生滅。（中略）行者觀心生滅，如流水燈焰。」（參閱「生滅」2620、「剎那」4708）p4709

剎那等起
一﻿剎那等起    「因等起」之對稱。又作隨轉心、後等起、共剎那緣起。對初念之能發因（因等起）而言，第二念以後，與所發之表、無表業同時轉之心、心所法，即稱為剎那等起。亦即作正業時，不相離心者。唯識家以此剎那等起為審慮、決定、動發勝思等三思中之動發勝思所攝。〔俱舍論卷十三、順正理論卷三十六、成唯識論演祕卷二本〕（參閱「因等起」2895、「轉隨轉」8288）p4709

剗子禪
一﻿剗子禪     禪林用語。指空解一切之禪法。剗子，即鋤頭。謂徒然剷除一切事物之存在，胸中了無些許義理或世間各種對立之法，然亦由於空解諸法而不識佛法、不解宗要；猶如徒知以鋤頭剷除所有沙泥土石，不知揀擇可資使用之土壤，復於淨除一切之後，亦不知建立任何可資安居之舍宅。禪林中，每以「剗子禪」一詞貶稱此類徒然空解一切之禪法。p5115

剛堅活佛
一﻿剛堅活佛    （藏名 Lama Gangchen; 1941～）中國藏傳佛教格魯派僧人。全名「剛堅洛桑土旦赤列雅培」。生於日喀則薩迦縣。五歲被認定為第四世剛堅活佛的轉世靈童。一九六四年就讀印度世界梵文學院。一九七O年取得格西學位，後陸續被授予印度佛教哲學博士學位、歐洲功勳協會榮譽學位、美國密西根大學能量醫學博士、美國東西醫科大學哲學博士學位等。促進尼泊爾的和平，將喜馬拉雅文化與亞馬遜印第安文化相融合，在世界各地建立一O八個宗教活動機構，是一位傑出的自然醫學家、喜馬拉雅醫學的宣導者和大師、密宗自我診療法的創始者。現定居在義大利。著作有心性安息、非暴力之路、佛教密宗自療法等，並主辦月光雜誌社與和平時報。先後榮獲世界和平教育者協會和平教育獎、聯合國作家協會獎、倫敦新世紀學院全球和平使者獎等幾十項地區及世界性榮譽，亦是聯合國世界和平基金會的終身主席，「聯合國世界和平宗教論壇」的倡議者和主辦人，為聯合國的佛教領袖。p5116

剛察寺
一﻿剛察寺    中國藏傳佛教寺院。位於青海剛察縣城正北二十五公里處的沙柳河鎮恩乃村。原屬剛察地區最大的寺院，也是剛察地區宗教活動中心，為化隆支札寺所屬格魯派（黃教）寺院。始建於清同治五年（1866），初為帳房寺。一九一五年，在色拉寺僧人色拉欽巴主持下，興建土房。後經多次擴建，至一九五八年，有殿堂僧舍共九百餘間。後經堂和禪房兩度被拆毀，於一九八二年重建。p5116

剜燈
一﻿剜燈    謂刳（剖）身燃燈以供養佛。為釋迦佛本生故事之一。世尊於過去世為虔闍尼梨王時，為欲聞勞度差婆羅門之法而行之，以表至誠。〔賢愚經卷一、摩訶止觀卷七〕p5116

剝皮
一﻿剝皮    為釋迦佛本生故事之一。釋迦如來於過去世行菩薩道時，名愛法梵志（又稱樂法梵志），其時世間無佛，亦無善法可聞。梵志乃四方求法，精勤不懈，了不能得。時有一魔，變作婆羅門，自稱有聖法一偈，若梵志果真求法心切，甘心以皮為紙，以骨為筆，以血為墨，書寫此偈，則當以其偈贈與。愛法梵志聞言，即自剝身皮，曝之令乾，以血書偈。據大智度論卷十六載，其偈為（大二五‧一七八下）：「如法應修行，非法不可受；今世亦後世，行法者安隱。」愛法梵志以此精勤求法之因緣，遂得無生法忍。〔大智度論卷四十九〕p5116

副僧錄
一﻿副僧錄    叢林職稱。掌理登錄僧尼名籍與僧官補任等事宜之僧職。（參閱「僧錄」7227）p5543

副寺
一﻿副寺    叢林職稱。古規曰「庫頭」，今諸寺稱「櫃頭」，北方稱「財帛」。（參閱「庫頭」5168）p5542

割笏
一﻿割笏    日本佛教用語。笏，原為我國古代臣子朝見天子時所執之手板，其上可記載欲啟奏之事項，或天子之指示。係由象牙、竹、木製成。日本亦循此風尚，後又有將笏縱半分割，作為彈奏歌曲打拍子之用，而稱為笏拍子、尺拍子、割笏。日本知恩院於念佛修道時用之。此外，誦經作打拍子之音木，或淨土宗之戒尺，恐係割笏之轉訛。p6123

割縷淨
一﻿割縷淨    割縷，指將布料割為片縷；淨，無罪之意。佛陀規定比丘不得穿著以細軟衣料製成之袈裟，然若有衣料質地極為細軟而無法染成青、黑、木蘭三壞色者，因其不適宜作為比丘三衣之用，故允許將其裁割為細長之片縷，再接縫裁製為袈裟，如此即不違犯僧法，稱為割縷淨。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷中三〕p6124

創世主
一﻿創世主    指被視作創造天地萬物與人類之神靈。各宗教有不同之說法，猶太教以為其自空虛混沌之「地」與「水」上造出世界，又用塵土造人；古代巴比倫宗教與埃及宗教以為創世主用原有之物質造出世界與人；基督教則以為世界係創世主自絕對之「無」中所造出；我國亦有盤古開天闢地之說，謂盤古將混凝在一起之天與地開闢出來，而後，其身軀復自行化為世界之各個部分。    佛教不討論創世主及世界自何而來之問題，此因佛教雖承認有眾多之神靈、諸天，而視之為「眾生」之別型，並主張精神不滅，然否認宇宙有創造者、主宰者之存在。佛教基於「緣生（起）性空」之立場，主張無神（創世者）無我（常住不變之靈魂），認為宇宙乃眾生共同之業力所感、眾多之因緣所成；眾生之本體為「業」所薰之「識」，「識」為「業」所染成之體，「行業」係剎那增減者，本體之識亦隨之變動不已，故既無一常住不變之靈魂，亦無創造、主宰世界之神可言。p6124

創價大學
一﻿創價大學    位於日本東京都八王子市的私立大學。一九七一年由日本創價學會池田大作所創辦。創價，被定義為「價值的創造」，以培育具有崇高人格、卓越學識、豐富教養的人才為宗旨。以「人本教育」為目標，以「人類教育的最高學府，新大文化建設的搖籃，守護人類和平的要塞」為校訓。「教育的目的在於創造價值」為其創辦理念。非常重視人格的生活教育，期待每一位學子將來都能成為社會的棟樑，並積極進行國際交流活動。p6124

創價學會
一﻿創價學會    日本佛教日蓮宗系新興宗派之一。全稱日蓮正宗創價學會。一九三O年，牧口常三郎（1871～1944）與戶田城聖（1900～1958）創立，當時稱為創價教育學會，主張生活之目的乃追求幸福，而幸福必須以獲得利、善、美之價值而實現，教育之目的即在培養創造利、善、美之人才，謂信仰日蓮宗乃創造與獲得價值之方法與途徑。一九四二年，因拒絕參拜天照大神與接受神符而被禁。一九四五年，戶田被釋，後改建學會，並迅速發展，又陸續建立公明政治聯盟，組織公明會。一九六四年，發展成公明黨，六年後復宣布與公明黨政教分離。其教義乃由日蓮正宗三大秘法及牧口、戶田所著之生命哲學、價值論等組成，聲稱宇宙為一大生命體，其本質以佛法表示之即為「妙法蓮華經」五字，日蓮以手寫「南無妙法蓮華經」之「大曼荼羅」將此原理顯示出，只要信奉並唱念「南無妙法蓮華經」，即可改變宿命，獲得幸福。目前信徒約八、九百萬人，以一般民眾為基本成員。創價學會所持政治理論係由佛法民主主義、人性社會主義、地球民族主義等所構成之第三文明論。本會近年來頗活躍於政治界，發行有大白蓮華、聖教グラフ、聖教新聞等組織刊物。〔日本宗教の社會的性格（小口偉一）、日本の新興宗教（高木宏夫）〕p6125

創宗與分宗
一﻿創宗與分宗    此乃韓國宗派的現象。一九八八年，佛教財產管理法被廢除，取而代之的是同年五月二十八日開始實施傳統寺剎保存法。法令實施後，屬於現有宗團的一部分寺院與僧侶，開始以「分宗」或「創宗」的方式自立門戶。一鵬禪教宗（宗正：徐京保）乃曹溪宗另行「創宗」的新宗派，大乘宗則是從既有的一乘宗「分宗」而成。此後，韓國佛教界出現許多名稱近似的新宗派，其數量已達到一百六十多個。〔韓國佛教總覽〕p6124

劉僧紹
一﻿劉僧紹    北魏時代之僧。籍貫不詳。據魏書卷八延昌三年（514）十一月條載，幽州（河北薊縣）沙門劉僧紹聚眾反叛，自號淨居國明法王，後為州郡捕斬。此一叛亂或係漢人不平分子不甘受異族（北魏）之統治，遂藉佛教之名而起之叛亂。〔漢魏兩晉南北朝佛教史第十四章（湯用彤）、支那佛教史研究（塚本善隆）〕p7478

劉元春
一﻿劉元春    （1963～）佛教學者。河南南陽市桐柏縣人。曾就讀北京中國佛學院、新疆社會科學院宗教所、鄭州大學現代管理學院。現任（2013）上海社會科學院宗教所副研究員、碩士生指導老師，中國佛教文化研究所、蘇州戒幢佛教研究所研究員；並於上海佛學院、覺群佛學院、杭州佛學院等任教。學術領域著重在探討佛教義理的社會倫理價值與現代意義，佛教與中國社會，尤其是當代佛教現實問題的研究。同時，對中國禪宗思想作專門的研究。有佛教與世界文化模式、佛教當代社會價值論、城市化進程中的佛教信仰問題、達摩禪法與中國禪宗等專著，並發表論文百餘篇。p7475

劉勰
一﻿劉勰    南朝梁代東莞莒人，世居京口。字彥和。號雲門子。早孤家貧，住青州雲門山。刻苦修學，博通內外，善能撰文，尤工於吟詠。不謀娶妻之事而樂於布施。依止大學僧僧祐十餘年，深研經論。僧祐所編之出三藏記集十五卷乃我國佛典目錄之名著，該書之編定實由劉氏相助而成。曾撰「滅惑論」，痛詆道家之說。昭明太子深愛賞之。後與沙門慧震等奉詔治經於定林寺，因乞求出家，遂得剃度，法名慧地，未久即示寂，生卒年不詳。所撰文心雕龍十卷，與鍾嶸之「詩品」並稱中國文學批評典籍之雙璧，書中多取佛家之科條，以建立文章之軌則，又每每會通梵華音義，以表詮其文藝思想，故傳至今日，猶見重於學界。〔弘明集卷八、梁書卷五十、南史卷七十二〕p7478

劉國香
一﻿劉國香    （1926～）佛教居士。湖南衡山人。筆名圓香。陸軍軍官學校畢業，曾任軍職十三年。自幼信佛，民國四十七年（1958）皈依三寶，未久又受菩薩戒，並親近道安法師，師事二十年。氏初習禪，後歸心淨土，以念佛為常課。來台數十年，所撰弘法文章不可勝數，皆發表於各大佛刊。結集成書者有雨花集、紅樓夢與禪、聖僧玄奘大師傳等書。曾主編獅子吼月刊十數年，並創辦善知識月刊。又從事古文佛經之白話翻譯，先後出版楞嚴經、圓覺經等書之白話譯本。p7477

劉奕賜
一﻿劉奕賜    （1940～）佛教居士。台灣台北人。法名果淨，別號遠山。師大英語研究所畢業。五十四年（1965），皈依證蓮法師。後親近聖嚴法師、南懷瑾等。歷任大同工學院講師、中正理工學院教授、美國佛教會駐台譯經院譯員。氏於授課之餘，致力佛經之英譯，已完成者計有大寶積經、大乘理趣六波羅蜜多經、楞嚴經等。p7476

劉宋文帝
一﻿劉宋文帝    南朝劉宋元嘉元年至三十年（424～453）在位之皇帝。名義隆。在位期間稱為元嘉治世，當時之佛學，傾向於玄理清談。帝曾問法於當時高僧慧嚴，並歸依佛教。又在位期間，譯經家求那跋摩由罽賓來朝，元嘉八年抵達建業，於祇洹寺講說華嚴經、法華經、十地經論等，復於南林寺設立戒壇，至示寂為止，文帝皆禮遇有加。帝又任命比丘尼寶賢為京邑之「尼僧正」。〔出三藏記集卷十四、梁高僧傳卷三、佛祖歷代通載卷八〕p7475

劉宋武帝
一﻿劉宋武帝     南朝劉宋永初元年至三年（420～422）在位之皇帝。名裕。據沙門法稱之預言，帝乃受嵩山神之召示而為天子，慧義復確認此說。帝即位之年，曾於內殿設齋招請當時高僧道照（368～433）。〔梁高僧傳卷十三、歷代三寶紀卷十、釋氏稽古略卷二〕p7475

劉家駒
一﻿劉家駒    （1900～1977）佛教學者。藏名格桑群覺。四川巴塘人。自幼受新學、私塾、漢文教育，拜格更澤登專習藏文。其漢、藏文均有相當水準。曾任國民政府蒙藏委員會藏事處科長、南京蒙藏周報社藏文股主任、九世班禪行轅祕書長。並任諸多翻譯工作之要員，如一九五四年及一九五五年，兩次進京參加憲法及全國人大會的翻譯工作。著有康藏、班禪大師全集、西康政教史略、康藏滇邊歌謠集、康藏童謠集、近百年的康藏等。此外，多次參與藏語文教材編寫。世壽七十八。p7477

劉慧林
一﻿劉慧林    （1905～1966）佛教居士。原名劉渤，字宴平，號政均，法名慧林。生於南京，祖籍安徽巢縣。飽讀儒書，於孔孟之學深有研究，發表過很多儒學文章，惜都散佚。信佛頗早，皈依上海圓明講堂圓瑛法師，追隨終老。對於「唯識」研究頗深，曾有兩次閱藏經歷，且精通英、日、德文及梵文、巴利文。與佛門耆宿來果老和尚等多有交往。一九四六年前後，受葦一法師之邀，於上海玉佛寺佛學院任教，並於上海新聲電台宣講佛法，影響頗大。同年，與方子藩、趙樸初、鄭頌英、張孝行等，在上海籌創「上海佛教青年會」。一九四八年後，應圓瑛法師之召，到圓明講堂襄助講堂事務。一九五八年，被冠以「反革命」罪名，判刑十年。病逝於山東單縣馬家山，世壽六十二。p7479

劉明淵
一﻿劉明淵    （1925～1986）佛教學者。四川仁壽人。一九四二年在成都近慈寺能海法師座下學習藏傳佛學及藏文。一九五六年考入中國佛學院。一九六五年畢業後，在佛教協會從事教務、佛學研究和教學工作。一九八O年任中國佛教協會理事。任教期間，曾講授佛學概論、俱舍論頌。編有俱舍論頌略解講稿，並擅書法篆刻。世壽六十二。p7476

劉梅生
一﻿劉梅生    （1912～1993）福建人。廈門大學教育學院畢業。旅居菲律賓馬尼拉。曾皈依弘一、性願、印光、虛雲、來果、印順等諸師。一生致力於慈善、弘法之事業，多次協助菲島各地建寺事宜。又創辦普賢學校、文殊中學、佛教居士林、佛教青年會、佛教三歸正信會等機構。於民國七十四年（1985）一月出家，禮性願法師為得戒和尚，由瑞今法師代刀披剃，法名覺生。出家後，到台灣、美國等地弘法。一九九O年，受請擔任蔡文華居士獨立創建之羅漢寺住持。世壽八十二，僧臘九。p7477

劉欣如
一﻿劉欣如    （1937～）佛教學者。本名劉秋岳，台灣新竹縣人。畢業於台灣中興大學社會系，後留學於日本東京大學社會研究所。曾任台灣大專院校講師及福嚴佛學院教師。一九八三年旅居美國洛杉磯，與友人在洛城成立「美國佛教弘法中心」，擔任美國佛教弘法中心總編輯，餘暇致力於佛書的編譯。著有唐玄奘留學記、現代人的佛教、佛教的人生觀、現代生活與佛教、喬答摩佛陀傳、阿含經與現代生活、佛教說話文學全集等。p7476

劉洙源
一﻿劉洙源    （1875～1950）四川中江縣人。名復禮，字洙源，別號離明。前清拔貢，北京經科大學畢業。長於文學，通達三禮，歷任四川高級師範、成都大學、四川大學文學教授。早歲精唯識，曾著唯識學綱要數萬言。私淑永明延壽，於民國二十一年（1932）著有宗鏡錄大科判；晚耽禪悅，不喜著作，惟存講稿數篇為弟子所傳鈔。三十八年農曆三月於德陽孝泉延祚寺剃髮，受三壇大戒，法名昌宗。未久，應邀講楞嚴經，並傳淨土觀法。後返中江，駐錫白雲寺，專研戒律。世壽七十六。著作除上記外，另有宗鏡錄細科判約五卷、宗鏡錄讀法約十餘卷。另纂集大智度論之法相而成性宗法藏三冊，然未出版。p7477

劉秉忠→
一﻿劉秉忠&rarr;    （1216～1274）元代曹洞宗居士。法號「子聰」，為元世祖之顧問。（參閱「子聰」1225）

劉程之→
一﻿劉程之&rarr;    （352～410）東晉淨土行者。傳劉宋武帝表彰其不屈，敕「遺民」之號。為廬山十八賢人之一。（參閱「劉遺民」7479）

劉繼漢
一﻿劉繼漢    （1943～）佛教居士。江蘇省上海人。號敬一齋主。一九八二年後，任中學教師、電視大學教師、翻譯。曾先後皈依正果、清定法師。自八十年代以來，先後在香港佛教、內明、台州佛教、廣東佛教、佛教文化、寧波佛教、人海燈等佛教刊物上發表文章，刊登金石書畫作品。一九九五年、一九九六年刺舌血，恭寫金剛經、佛說阿彌陀經、心經、大悲咒等。自一九九六年，開始創作一O八方「北魏、隋唐佛菩薩造像印刻」。所敬繪的弘一大師畫像，分別為天津、嘉興、上虞、泉州各研究會收藏；所刻弘一大師「歸西偈言」篆刻印拓，為杭州弘一大師紀念館所收藏。p7480

劉蔭年
一﻿劉蔭年    （？～1947）佛教居士。字壽椿，法名慧行。江蘇常州人。中年皈佛，究竟內典，尤精治華嚴教義，人稱「華嚴菩薩」。常至各佛寺、法會聽講大乘經典，心領神會。居家則熟誦華嚴經、法華經等，頗有所得。修持方面，初好參禪，後聽劉持盈勸導，轉而虔修淨土。與蓮友發起成立「上海淨業蓮池海會」，襄理會務多年，摯切周詳，不辭辛勞。「蓮池海會」在其主持期間，除聚教友念佛外，還常聘請著名佛教學者講經說法，成為上海弘傳淨土的主要道場之一。p7479

劉虬
一﻿劉虬    （437～495）南齊南陽涅陽（河南鎮平縣南）人。字靈預，一字德明。世居江陵。父祖皆以學行聞名。虬性高潔而好學，聰慧過人，嫻於經史，尤善佛典。劉宋泰始年中（465～471），徵召為晉王記室，未久即請辭。建武（494～497）初年累召不赴官，居家學佛，長齋禮誦，博通經藏，並明了禪法，恆掩齋獨處，寂然若虛。因愛江陵西沙洲之遠離塵俗，遂徙居之。每登座講涅槃、大小品，四眾拱聽，咸皆讚歎。所著「注法華經」已失傳，僅於智顗之法華經文句及吉藏之法華玄論、法華義疏等書中載有該書之引文。又大乘義章卷一及三論遊意義中載有劉虬創立之五時七階說。於現存之無量義經序中，首敘七階判教，明示施教依根器不同。次辨頓悟義，謂入空則其慧不二。評定頓漸之得失，以漸為虛教，以頓為實說，頗具調和之意。世壽五十九。〔續高僧傳卷九法安傳、南史列傳第四十〕p7476

劉謐
一﻿劉謐     宋、元時代之儒釋道三教調和論者，為三教關係史上極受矚目之學者。其主張儒教係端正綱常，示明人倫，而有功於天下；道教崇尚清虛無為；佛教則捨偽歸真、自利利他；故儒釋道三教各有意義及任務，缺一不可。著有三教平心論二卷，書題「靜齋學士劉謐撰」。書中力駁歐陽修、朱熹、程明道、程伊川等宋代儒者之排佛論，而主張三教調和。p7480

劉貫道
一﻿劉貫道    元代中山（河北正定）人。字仲賢。善於繪畫，尤工佛像。元貞元年（1295），以繪成宗御容而得任御居使。於道、釋人物之描繪，風格技巧多取法自晉、唐之畫風，所繪應真（羅漢），容姿生動，風度優雅，觀其畫，彷彿置身其中，可謂高出時輩之神筆。p7477

劉貴傑
一﻿劉貴傑    （1952～）佛教學者。台灣出生，原籍廣東省南海縣。中國文化大學哲學研究所博士畢業。曾任文化大學哲學系副教授、國立新竹師範學院教授兼主任。現任（2013）新竹教育大學教授，兼任台灣大學、輔仁大學教授。佛學研究，以南北朝重要之佛教人物為線索，探討當時的中國佛教思想，並冀以考究玄學與佛學之交涉問題，作為當今中西哲學交流與中國哲學整建之際的借鏡。著有支道林思想之研究、竺道生思想之研究、僧肇思想之研究等書，及清談與佛教、契嵩思想研究、僧叡思想研究、東晉道安思想析論、從智圓思想看佛法與儒學之交涉等論文多篇。p7478

劉遺民
一﻿劉遺民    （352～410）東晉淨土行者。彭城（江蘇銅山）人。名程之，字仲恩。漢楚元王交之後裔，初任府參軍，歷任宜昌、柴桑縣令，後去職，與周續之、陶潛等皆不應徵命，時稱潯陽三隱。「遺民」之號，傳係劉宋武帝表彰其不屈所敕。     後入廬山師事慧遠，於山中別築一室，精修禪法，凡十五年，頻感佛光。與慧遠於東林寺結白蓮社，誓願往生淨土，作廬山白蓮社誓文（樂邦文類卷二所收），辭意典雅，至今傳誦不已。義熙六年冬，預知時至，焚香禮佛，面西端坐而化，世壽五十九。遺有玄譜一卷。〔樂邦遺稿卷上、龍舒淨土文卷五、東林十八高賢傳、淨土聖賢錄卷六、廬山蓮宗寶鑑卷四、全晉文卷一四二〕p7479

劉銳之
一﻿劉銳之    （1914～1997）廣東東莞人。出身於軍旅。曾學法於諾那呼圖克圖。大陸淪陷後，徙居香港。民國四十八年（1959）赴印度之噶林邦，向旅印之西藏紅教（寧瑪巴）法王敦珠求法，蒙授「那也東初」四級灌頂。法名為舒囊卓之贊青（意為福德法幢）。並求得大幻化網導引法及中圍法要等。返香港後，積極弘揚紅教法門。先後在香港設立金剛乘學會、三輪佛學社、敦珠精舍，並在台灣設立金剛乘學會。除設壇灌頂、傳授毘盧七支坐法外，並印行有關藏密之各項典籍。著、譯有心經密義闡述、諸家大手印比較研究、大幻化網導引法等書。p7479

劉鐵磨
一﻿劉鐵磨    生卒年不詳。唐代禪宗尼師。俗姓劉。以機鋒峻峭之故，世稱劉鐵磨。於距潭州溈山十里處結一小庵，參謁溈山靈祐，並嗣其法。亦曾參謁子湖利蹤禪師。與當時禪客時相往來，盛談禪旨，有「鐵磨老牸牛」之公案傳世。〔景德傳燈錄卷十子湖巖利蹤章、聯燈會要卷七溈山靈祐章、碧巖錄第二十四則〕p7480

劉馮
一﻿劉馮     生卒年不詳。隋代翻經學士。涇陽（位於陜西）人。又作劉憑。劉馮精於內外學數術，因感於歷代翻譯經論時，對大千、由旬等計數單位，各家計算比例皆異，故撰內外傍通比校數法一卷，輯錄眾經計數之法，與我國故有之相對計數法，異同並比，作為後學譯經之參考。〔歷代三寶紀卷十二〕p7478

劍印
一﻿劍印    密教表示刀劍之印。可分：(1)不動明王劍印，係劍在鞘中之形，右手擬劍，左手擬鞞。(2)大日劍印，有二種： ①金界三昧耶會大日印，又作毘盧遮那金剛界自在契、五佛灌頂印、寶冠印等。印相作外縛拳而以二中指合立，屈上指節作劍形，伸二食指附於二中指背部。②開塔印，二手虛心合掌（手印的印母之一），屈二食指之中節，橫相拄，以二拇指並壓二食指之上節，二拇指之間稍開如劍形。(3)文殊劍印，為文殊菩薩之三昧耶形利劍之印。於文殊供養法中，又稱金剛利劍印、金剛利妙印、金剛智劍印。此外，大慧刀印，亦稱劍印，係如來身會印契真言之一。〔大日經密印品、聖觀自在觀行軌、祕鈔問答卷十〕p7480

劍樹地獄
一﻿劍樹地獄    十六小地獄中之一。又作鐵刺地獄、刺林地獄。佛說罪業應報教化地獄經卷一（大一七‧四五一中）載：前世時屠殺為業，烹害眾生，屠割剝裂，骨肉分離，頭腳星散，懸眾生苦痛難處，故獲斯罪。（參閱「十六小地獄」549）p7481

劍潭古寺
一﻿劍潭古寺    台灣佛教寺院。位於台北市北安路，為主祀觀音之佛教廟宇。據傳明崇禎七年（1634）由開山祖師廈門籍僧侶榮華和尚由南海普陀山，恭迎一尊置於樹根內之石雕送子觀音前來台灣。從淡水上岸前往基隆，途經芝蘭堡（劍潭舊址），因遇見紅蛇擋路之緣，於此籌建一幢茅屋暫置佛像，因祀奉觀音菩薩，亦稱觀音寺。清乾隆三十八年（1773）信徒吳廷誥等人重建古寺，因寺臨劍潭，改名「劍潭古寺」。民國二十六年（1937）遷移至大直現址。九十三年，又重新修建。p7481

劍關子益禪師語錄
一﻿劍關子益禪師語錄    全一卷。宋代臨濟宗破菴派僧劍關子益語，善珙等編。又稱劍關和尚語錄。收於卍續藏第一二二冊。內容輯錄子益住隆興府興化禪寺、隆興府雲岩壽寧禪寺、福州西禪怡山長慶禪寺等三會之語錄，及小參、拈古、頌古、法語、偈讚、小佛事。卷首載林希逸及環溪惟一之序。p7481

力
一﻿力    梵語 bala，音譯波羅；或 balāna，音譯末麗囊。機能、能力之意。(1)指十波羅蜜中之第九，即稱力波羅蜜。(2)指思擇力、修習力。(3)自力、他力。(4)指產生菩提心之力有自力、他力、因力、方便力等四力。（參閱「二力」263、「十波羅蜜」623、「四力」2124）p473

力士
一﻿力士    (一)大力之男子。    (二) 大力之一族，即末羅族，住拘尸那揭羅城。即佛世時印度十六大國之末羅國，佛涅槃時，由其族擡佛棺木。長阿含經卷四稱力士為末羅。（參閱「末羅」2516）     (三)或作金剛力士之略稱。（參閱「那羅延天」3826）p473

力士哀戀經→
一﻿力士哀戀經&rarr;    全一卷。前秦（351～431）年間所譯，譯者不詳。全稱佛入涅槃密迹金剛力士哀戀經。（參閱「密迹金剛力士哀戀經」5668）

力士生地
一﻿力士生地    指拘尸那揭羅城，此地為力士一族之所生處，故稱力士生地。據大般涅槃經疏卷一之解說，力士生地者，人中力士，力敵千人，凡三十萬，共為群黨，無所臣屬，以法自持，亦不暴亂，是為土著，故稱生地。〔北本大般涅槃經卷一〕（參閱「力士」473）p474

力士移山經→
一﻿力士移山經&rarr;    全一卷。西晉竺法護譯。全稱力士移山經。（參閱「移山經」5992）

力波羅蜜菩薩
一﻿力波羅蜜菩薩    密教十波羅蜜菩薩之一。力波羅蜜，即力到彼岸之意。密號勇力金剛。位於胎藏曼荼羅虛空藏院。全身肉色，穿羯磨衣，右肘伸展直豎，手握荷葉，葉上有一獅子。左手握拳插腰，面向右，視所持物。兩足右內左外相交，坐於赤蓮上。印契為二手內相叉，左右中指、食指、拇指皆豎頭相合。其真言為「唵娜麼𩕳母儞帝吽賀賀吽弱」。如結此印，並誦真言三遍，即能滅劣意業種，獲得思擇力與修習力。並可伏諸煩惱，斷諸惑業，於修道時決定勝解，一切天魔惡友不能移易，獲得不退轉之聖果。〔金剛頂瑜伽千手千眼觀自在菩薩修行儀軌卷下、祕藏記〕p474

力無所畏
一﻿力無所畏    指如來之十種智力及四種無所畏。法華經方便品（大九‧五下）：「如來知見，廣大深遠，無量無礙，力無所畏，禪定解脫三昧。」十力，即：(1)處非處智力，(2)知三世業報智力，(3)知諸禪解脫三昧智力，(4)知諸根勝劣智力，(5)知種種解智力，(6)知種種界智力，(7)知一切至處道智力，(8)知天眼無礙智力，(9)知宿命無漏智力，(10)知永斷習氣智力。四無所畏又作四無畏，即：(1)一切智無所畏，(2)漏盡無所畏，(3)說障道無所畏，(4)說盡苦道無所畏。〔大智度論卷二十五、卷四十八、俱舍論卷二十九〕（參閱「十力」524、「四無所畏」2281）p475

力空
一﻿力空    （1892～1972）中國佛教比丘。俗姓任，名重遠，號力空，法名昌意。山西趙城（今洪洞）人。自幼聰穎，求學過程中博覽群書。曾當選為趙城縣議會議員，從政十餘年，多有政績。一九二七年，於興唐寺禮妙舫和尚受持在家菩薩戒。一九三二年，在雙塔寺剃度，受淨土法門脈系，係陝西終南山悟真寺法嗣。曾任太原千壽寺僧學院教務主任、陜西興善寺巴利三藏學院教授，及太原崇善寺、石膏山興唐寺、趙城廣勝寺、陜西草堂寺住持。於抗日中保存趙城金藏；並任山西佛教雜誌總編輯，發行刊物每期達一千五百份以上。平時潛心佛典，勤奮著述，有勸修淨土詩、般若波羅蜜多心經講義集要等二十餘種；編纂廣勝志、草堂寺志、趙城人物志略等史志。一生致力弘揚佛法，建樹卓著。世壽八十，僧臘四十一。p474

力者
一﻿力者    指附屬寺院之扛輿僧。又作力者法師。乃因昔釋尊入滅時，拘尸那城諸力士舁佛棺，故諸山之輿夫稱為力者。在日本，出家者以力業為事，好鬥，或作奴僕事之墮落僧，稱為力者法師，如僧兵之徒。又持武器以裝飾法席之警衛，亦稱力者。（參閱「力士」473）p474

力金
一﻿力金    （1327～1373）元末明初僧。又作萬金。吳郡人，俗姓姚。字西白。號白菴。少小入道，十一歲受具足戒，博通經論，特善天台教觀，師事道原衍公，盡其奧蘊。後慕禪法，依虎林古鼎銘公參究，一日言下悟機，遂命分座。至正年間出主瑞光寺，遷嘉興天寧寺，賜號「圓通普祐禪師」。世壽四十七。〔增集續傳燈錄卷五、補續僧傳附宋濂撰行業碑、宋學士集卷二十九〕p475

功
一﻿功    (一)指修行。禪林有「功之初後」一語，意指修行之過程。     (二)指修行之內容，或修行之體驗。     (三)指修行之效果，相當於「功夫」一詞。於禪宗，稱純一精進修行之坐禪功夫為功夫坐禪、功夫參究、功夫辦道，或辦道功夫。     (四)曹洞宗之祖洞山良价所立「功勳五位」之第三位。意指修行之功果、功勳。（參閱「洞山五位」4887）     (五)功德之略稱。利益或功能福德之意。（參閱「功德」2055）p2053

功位勦絕
一﻿功位勦絕    禪林用語。功位，指修行階段的初心、後心等之位別。勦絕，滅絕之意。謂修行功夫進入究極之境地，即無初心、後心等階位之差別。p2054

功勳
一﻿功勳    指修行之功果、階段。亦為對未達圓融見解之貶稱。撫州曹山元證禪師語錄（大四七‧五三二上）：「辨不得，恐後人收落功勳，將為向上事。」曹洞宗之祖洞山良价將修行之階段分為向、奉、功、共功、功功等五位，稱為功勳五位。此外，禪林有「功勳中兼帶」一語，即指於佛道修行階段中，雖已了達平等之理，亦不再執著於各種階段與義理之分別，但整體而言，猶偏重於「理」之一方，故對事理圓融之兼帶而言，此一階段仍屬尚未究竟透脫之修行階段。（參閱「洞山五位」4887）p2059

功勳五位
一﻿功勳五位    曹洞宗洞山良价接引學人的方法，即：向、奉、功、共功、功功。與「洞山五位」有別。（參閱「洞山五位」4887）p2059

功嘉葛剌思
一﻿功嘉葛剌思    （1230～1303）藏名 Kun-dgaḥgrags。梵名 Ānanda-yaśa。譯作普喜名聞。又名膽巴（藏 Dampa），意譯微妙。元代僧。西藏突甘斯旦麻人。幼孤，為季父所養。初侍法王上師，習得經科、咒式、壇法、明方等。後至西天竺，就古達麻室利學梵典，盡得其傳。元代中統年間，以國師八思巴之薦，入居五臺山壽寧寺。至元七年（1270），受詔住仁王寺。九年，居留中都，為王公授戒。十八年，得老子化胡經及八十一化圖，師奏其妄誕，並集合教界人士與道教之流辯證於長春宮。及相哥繼帝師位，豪橫自肆，師責之，相哥猶無悔意，師遂歸居故里六年。其後還住中都聖安寺，復與侍僧昔監藏至潮州，棲止於開元寺。師以為潮州乃大顛與韓愈論道之處，遂復興城南淨樂寺故基，創建殿宇。未久，相哥伏誅，召還入京，帝依師之奏請，賜潮州寺田二十頃及寶積之額。又元世祖有疾，召入內殿，建觀音獅子吼道場。次年，世祖崩，成宗踐祚，師奏除僧道賦稅。元貞元年（1295），奉詔住大護國仁王寺。曾於高梁河西北甕山寺建曼拏羅祈摩訶葛剌神加持戰捷，頗有靈驗，成宗施供甚豐贍。世壽七十四，僧臘六十二。荼毘於上都慶安寺，葬於仁王寺慶安塔。皇慶二年（1313），諡號「大覺普惠廣照無上膽巴帝師」，又號「金剛上師」。〔佛祖歷代通載卷二十二、續釋氏稽古略卷一、神僧傳卷九〕p2055

功德
一﻿功德    梵語 guṇa。音譯作懼曩、麌曩、求那。意指功能福德。亦謂行善所獲之果報。景德傳燈錄卷三有如下記載，梁武帝問於菩提達磨（大五一‧二一九上）：「朕即位已來，造寺、寫經、度僧不可勝記，有何功德？」師曰：「並無功德。」蓋此僅為人天小果有漏之因，雖有非實。所謂真功德，乃淨智妙圓、體自空寂，不求於世。往生論註卷上亦詳論虛偽、真實之二種功德。大乘義章卷九（大四四‧六四九下）：「言功德，功謂功能，善有資潤福利之功，故名為功；此功是其善行家德，名為功德。」勝鬘寶窟卷上本（大三七‧一一中）：「惡盡曰功，善滿稱德。又德者，得也；修功所得，故名功德也。」又功德之深廣喻為海，稱功德海（梵 guṇa-sāgara），其貴重如寶而謂功德寶（梵 guṇa-ratna），其他尚有功德藏、功德聚、功德莊嚴、功德林等多種名稱。〔維摩義記卷一（慧遠）、仁王般若經疏卷上一（吉藏）〕（參閱「利益」3539）p2055

功德主
一﻿功德主    指施主。即供養佛、法、僧三寶之施主、檀越。〔虛堂和尚語錄卷一〕（參閱「施主」4830）p2056

功德使
一﻿功德使    為管理天下僧尼、道士女冠之官職名稱。自唐至元各代情形如次：    (1)唐代之功德使：據新唐書卷四十八百官志宗正寺崇玄署條所載，唐初，天下僧尼、道士女冠，皆隸屬鴻臚寺。貞元四年（788），罷崇玄館、大學士，後復置左右街大功德使、東都功德使、修功德使，總管僧尼之籍。元和二年（807），以道士女冠隸屬左右街功德使。會昌二年（842），以僧尼隸屬主客太清宮，置玄元館，亦有學士。至會昌六年廢除，僧尼復隸屬兩街功德使。據此，得知統轄僧尼機構之變遷，以及功德使之種種類別。     (2)五代功德使：後梁時，僧尼、道士女冠歸屬祠部管轄。後唐制度不明。後晉有楊光遠任天下功德使。廣順三年（953），後周世宗未即帝位時，被封為晉王，任開封尹兼功德使。    (3)宋代功德使：依大宋僧史略卷中之記載可知，管轄佛道二教，屬於功德使與祠部。宋代功德使無宦官，由開封尹領功德使，令左右街僧錄司分掌事務。元豐年間改制，僧道由開封府移交鴻臚寺管轄，而廢除功德使。     (4)元代功德使：世祖至元十七年（1280）設置功德使司，管理國家修功德之事業。其後間有中斷，但大約文宗時代仍存續之。〔資治通鑑卷二三七、卷二四O、入唐求法巡禮行記卷四、五代史卷一一四世宗紀、元史卷十一、卷二十六、唐中期以來の長安の功德使（塚本善隆，東方學報京都四）、宋代の佛教諸制度（高雄義堅，中國佛教史論）〕p2056

功德叢林
一﻿功德叢林    指禪法。蓋因禪法能生起智慧、神通、四無量等功德，故有此稱。宋高僧傳卷十二慶諸傳（大五O‧七八O下）：「南方謂之叢林者，翻禪那為功德叢林也。」p2058

功德品
一﻿功德品    指經中敘述功德之篇章。例如法華經有分別功德品、隨喜功德品、法師功德品等三品，六十華嚴有初發心菩薩功德品、佛小相光明功德品等二品，大薩遮尼乾子所說經有如來無過功德品、信功德品等二品。p2057

功德圓滿
一﻿功德圓滿    佛家作佛事，又稱作功德；一場佛事完畢，即稱功德圓滿。今一般口頭常用之「功德圓滿」一語，係套用佛家語而轉申其意，指一個人之功業與德行周全無缺，或指事情圓滿結束。p2057

功德墳寺
一﻿功德墳寺    為已逝王侯貴族作功德而建之寺院，稱為功德院；為守護墳墓而建之寺院，則稱墳寺。於日本亦有類此之氏寺。功德院之興，始於唐代，宋時極為盛行，如岳飛之功德院稱為褒忠衍福禪寺、史彌遠之墳寺稱為教忠報國寺。功德墳寺之地位，僅次於陵寺。宋代每頒敕額賜予此類王侯貴族之私寺，不但免其租稅，更賜予任命僧尼及頒衣、賜號之權利。後來，此類寺院成為王侯貴族私有財產之保障，產生甚多流弊。宋徽宗大觀三年（1109），朝廷本擬改貴族私寺為官寺，然因貴族階級間之相互勾結而作罷。〔佛祖統紀卷四十七、續資治通鑑長編卷九十七、卷一八九、宋史卷一九九張洞傳〕p2058

功德斷
一﻿功德斷    密教以煩惱本無而直下觀達淨菩提心之功德，稱為功德斷。係顯教「過患斷」之對稱。顯教以斷除煩惱過患為證佛果之說，屬遮情之斷。密教則談「煩惱即菩提」，謂煩惱之當體乃佛果之功德相，若棄捨則無煩惱。此為理無之斷惑，故釋摩訶衍論卷三（大三二‧六一五中）：「清淨本覺，從本已來，不生不滅；非建立有，非誹謗無，或非過患，或非功德。言語道絕，心行處滅。」〔釋摩訶衍論疏卷上末、釋摩訶衍論開解鈔卷十一、卷二十一〕p2058

功德池
一﻿功德池    指極樂世界中盈注八功德水之池。據無量壽經卷上載，彌陀淨土內有八功德池，八功德水充滿其中。八功德水，即具有八種殊勝功德之水。其所具之八種功德為：澄淨、清冷、甘美、輕軟、潤澤、安和、除饑渴、長養諸根。無量壽經卷上（大一二‧二七一上）：「內外左右，有諸浴池，或十由旬，或二十、三十，乃至百千由旬，縱橫深淺，各皆一等，八功德水湛然盈滿。」（參閱「八功德水」414）p2056

功德湯
一﻿功德湯    指浴佛所用之湯水。佛祖統紀卷三十三，舉有浴佛偈（大四九‧三一八中）：「我今灌沐諸如來，淨智莊嚴功德聚，五濁眾生令離垢，願證如來淨法身。」〔釋氏要覽卷上〕p2057

功德無量
一﻿功德無量    功德，功能福德之意，亦指行善所獲之果報。大乘義章卷九（大四四‧六四九下）：「功謂功能，善有資潤福利之功，故名為功。此功是其善行家德，名為功德。」俗謂「功德無量」，係引用佛教中「功德」二字，用以表示一個人之立功行善，予人諸多恩惠德澤。p2057

功德田
一﻿功德田    即佛、法、僧三寶。三寶具有無上功德，能成就眾生，使生一切功德；又眾生供養之，則生無量福報，故稱功德田。無量義經（大九‧三八四中）：「布善種子，遍功德田，普令一切發菩提萌。」俱舍論卷十五（大二九‧八二中）：「功德田者，謂佛、法、僧。」三藏法數卷十一解釋功德福田，謂若能恭敬供養佛、法、僧三寶，非但成就無量功德，亦能獲其福報，故稱功德福田。〔優婆塞戒經卷三、梵網經菩薩戒本疏卷四〕p2056

功德直
一﻿功德直    梵名 Guṇabharman。音譯作求那跋摩。劉宋時之譯經家。西域人。劉宋孝武帝大明六年（462），遊荊州，寓止禪房寺。時因沙門玄暢之請，乃譯出菩薩念佛三昧經六卷、無量門破魔陀羅尼經一卷，義詞婉密。後遊成都，棲止於大石寺（即阿育王塔），遂手作金剛密迹等十六神像。又居荊州數年，後不知所終。〔出三藏記集卷二、開元釋教錄卷五、貞元釋教錄卷八、翻譯名義集卷一〕p2057

功德聚
一﻿功德聚    功德積聚之意。(一)佛之德稱。諸佛係由因位永劫之修行，積聚無量功德而證得之果報，故有此美稱。涅槃經卷三十二（大一二‧五五九下）：「如來無量功德聚，我今不能廣宣說。」或專指阿彌陀佛。讚阿彌陀佛偈（大四七‧四二一下）：「斯等寶林功德聚，一心合掌頭面禮。」即意謂阿彌陀佛係由四十八本願之功德積聚所證。     (二)塔之德名。謂諸佛一切功德聚在其中。性靈集卷九載，塔又稱功德聚，幢又稱與願印。蓋功德聚者，即謂毘盧遮那萬德之所集成；與願印者，則寶生地藏之三昧身。     (三)幢。幢為地藏菩薩之三昧耶形，以有如意寶珠之功德，故又稱為功德聚。     (四)大日經所說九句中之第六句。（參閱「九句對問」211）p2058

功德藏
一﻿功德藏    積聚貯存諸善功德之寶藏。即佛之美稱。佛成就所有功德，故喻為藏。仁王護國般若波羅蜜多經卷下奉持品（大八‧八四二下）：「滿功德藏，住如來位。」又無量壽經卷下（大一二‧二七二下）：「具足功德藏，妙智無等倫。」    於日本淨土真宗專指阿彌陀佛，或阿彌陀佛之名號。又相對於阿彌陀佛第十八願之念佛稱為「福智藏」，第十九願之定散諸行稱為「福德藏」，而第二十願之念佛特別稱為「功德藏」。〔大乘起信論、教行信證化身土卷（親鸞）〕p2059

功德遊
一﻿功德遊    指法事之樂。即於法事後，唱誦梵唄，朗詠詩歌等之樂。蓋法事本即具有殊勝之功德，而法事後之歌詠唱讚更予人無比愉悅之感，猶如暢遊妙樂林苑，故稱功德遊。p2058

功德鎧→
一﻿功德鎧&rarr;    求那跋摩之譯名。為劉宋譯經僧。（參閱「求那跋摩」3738）

功德院流
一﻿功德院流    又稱功德流。日本台密十三流之一。快雅為其開祖。快雅本為三昧流之祖良祐之第四代法孫，後自創立功德院流一派，以今比叡山東塔西谷之功德院為舊址。然其所傳教法內容，今已不詳。〔密門雜抄〕p2057

功德雲比丘
一﻿功德雲比丘    善財童子所參訪的五十三位善知識之一。（參閱「五十三參」1395、「迷伽室利」5469）p2057

功慧力
一﻿功慧力    指功德與智慧之力用。無量壽經卷上（大一二‧二六九中）：「願我功慧力，等此最勝尊。」淨影寺慧遠之無量壽經義疏卷下釋之為：功者，為「福」之因；慧者，為「智」之因。亦即願以此福智之力，而等同於佛如來最勝之尊。p2059

功曹
一﻿功曹    原為漢代之官職名稱，司掌書史等務，隸屬郡吏，北齊之後設立「功曹參軍」，為防止社會枉非之職官，相當於今日之警察首腦；於佛教中，轉指起諸煩惱之根本無明心。四十二章經（大一七‧七二三中）：「佛謂之曰：『若斷陰不如斷心，心為功曹，若止功曹，從者都息。邪心不止，斷陰何益？』」p2054

功用地
一﻿功用地    指初地至七地之菩薩階位。於菩薩各種修行階段中，初地以上，至第七地之菩薩，雖已證得真如，猶須加行用功，故稱功用地；而八地以上之菩薩，無須再藉加功用行，自然功德增進，則稱無功用地。成唯識論卷九（大三一‧五三中）：「八地以上，純無漏道，任運起故，三界煩惱，永不現行。」p2054

功能
一﻿功能    梵語 samartha。指功用能力。即產生有為法之果的功用勢力。義與「功用」略同。唯功用限於現在、未來，功能則通過去、現在、未來三世。有時將功用或作用認為是直接之力量，而將功能視為間接之力量。依阿毘達磨順正理論卷十四載，為「因」而能引攝自果之力用，稱為作用；為「緣」而能攝助異類之勢力，稱為功能。於經部及唯識，種子生果的力用，稱為功能。對此，有部之主張雖大致相同，然大毘婆沙論等無「種子」之說，故不就此而論述其功能與功用。又因種子有生果之功能，故功能亦為種子之異稱。唯識演祕卷二（大四三‧八三六上）：「能生果法，名為功能。（中略）功能即是種子異名。」p2054

功過格
一﻿功過格    逐日登記自己所行之善惡事，藉以考查功過之表格或書籍，稱為功過格。即將人類行為之功過善惡予以分類，並明定善惡之點數，依此作為判定行為之標準，並作為權衡鬼神降與福禍之依準，乃屬勸人行善之書。此種藉善惡之多寡而決定鬼神降福禍之思想，最早見於東晉葛洪所作抱朴子一書，為道教之根本思想。近世承繼此思想者很多。即以具體現實之善惡行為，詳細計算點數，闡說善因善果、惡因惡果，此係功過格之特質。具體制定功過格之條目與內容之作法，最古者當推金大定十一年（1171）道士淨明道所作之太微仙君功過格，立有功格三十六條、過律三十九條，規定治人疾病、救人性命、傳授經教、為人祈禳、勸人為善等，皆予記功，反之行不仁、不善、不義、不軌等事則記過，逐日記錄，一月一小比，一年一大比，善多者得福，過多者得咎。據清代石成金之傳家寶記載，宋代之范仲淹、蘇洵等人亦皆作有功過格，名聞一時。然至明萬曆三十二年（1604），雲棲袾宏著自知錄、雲谷禪師授功過格之後，始普及一般民眾。p2054

加句
一﻿加句    指真言（咒）上下所增加之語句。隨修法之種類，所加之句各有不同。例如修息災法時，所誦之真言，最初加「唵」（oṃ），最末加「莎訶」（svāhā），或入「扇底迦」（śāntika）之句；修調伏法時，以「𤙖」（hūṃ）為始，最終加「𤙖」（hūṃ）、「發吒」（phaṭ）。大日經卷二具緣品（大一八‧九下）：「等正覺真言，言名成立相。（中略）有增加法句，本名行相應。」〔大日經疏卷七、不思議疏卷下〕p2044

加威力
一﻿加威力    指佛加被於眾生身上之神威力。又作加被力、加祐力、加備力、加力。無量壽如來會卷下（大一一‧一O一上）：「已曾供養無量諸佛，由彼如來加威力故，能得如是廣大法門，一切如來稱讚悅可。」諸經典中，常有「經由諸佛如來之加威力而得大法門」之記載。又據摩訶止觀卷六上之說，須菩提嘗於石室見佛之法身，故能於「大品」之中，受加被力而宣說般若之大法。〔大智度論卷四十一、止觀輔行傳弘決卷六之二、觀經玄義分傳通記卷一〕p2046

加尸
一﻿加尸    梵語 kāśa。又作加私、迦奢、迦尸。藥物名。譯作光。玄應音義卷三：「加尸，亦作迦尸。此譯云光，言有光澤也。」同書卷十：「迦私，此云光。能發光，藥名也。」又據五分律卷二十五載，迦尸草可作為敷具（坐具）。大唐西域記卷一則載，以迦奢草編結之，可作為佛所用之掃箒。p2043

加島法亂
一﻿加島法亂    又作加島法難、熱原法難。乃發生於日本駿河國加島庄熱原鄉（靜岡縣富士郡鷹岡町厚原），日蓮宗教徒受迫害之事件。日蓮宗初祖日蓮與其門下在富士郡布道，皈依者日眾，而為岩本天台宗實相寺主嚴譽，與下方真言宗瀧泉寺主行智所不喜。弘安二年（1279），皈依日蓮之熱原鄉紳彌四郎遭殺害，日蓮門下之日興遂與瀧泉寺學頭日秀至門注所（地方之轄管單位）爭相起訟，結果皈依日蓮之神四郎等反遭處刑。是故，日蓮乃作聖人御難鈔訓誡門人，其後日秀至幕府呈瀧泉寺申狀書以說明事實，事平歸隱。p2051

加拿大佛教
一﻿加拿大佛教    加拿大（Canada）位於北美洲，佛教的發展較遲。早期傳入的主要宗派是日本淨土真宗本願寺派。一九O四年，日本移民在太平洋沿岸的溫哥華組成佛教會，並向西本願寺申請派請「開教使」，這是佛教在加拿大的肇始。除西本願寺派外，日蓮宗在東部安大略州設有教會，高野山真言宗曾在西部不列顛哥倫比亞州組織「大師講」。此外，各大都巿中另有部分禪宗小團體，以及西藏移民所組成的集團，但活動甚少。中國佛教傳入加拿大較晚，大約在二十世紀七十年代以後，陸續有當地華僑與台灣、香港、美國等地法師合作，在溫哥華、多倫多等地設立道場，但規模都不大。目前，加拿大各省的主要佛教團體和信眾基礎，從南山寺的建立至今，佛教團體已逾百個。雖然漢傳佛教在加拿大佛教中占有主要地位，但藏傳佛教、南傳佛教等一些教派，也有大量的信徒。而中國佛教對加拿大社會發展的影響，是多元文化的傳播者、社會公益的參與者、教育體制的推動者、國際交流的新使者，為國際佛教事業的交流與發展開創了嶄新的局面。p2051

加持
一﻿加持    梵語 adhiṣṭhāna，巴利語 adhiṭṭhāna。音譯作地瑟𡛥曩。謂互相加入，彼此攝持。原意為站立、住所，後轉為加護之義。又譯作所持、護念。佛菩薩以不可思議之力，保護眾生，稱為神變加持。    密教認為大日如來以大悲大智隨順眾生、佑助眾生，稱為加；而眾生受持其大慈悲，則稱持。此一解釋，與「瑜伽」（梵 yoga）之義相同。即大日如來與眾生相應合一，如來三密與眾生三業相互相應，攝己入他，令其感知如來之慈悲，則可成就種種妙果以期成佛，此稱三密加持。日僧空海即根據此說，立「即身成佛義」之說。三密加持有二種：(1)自行加持，即行者手結密印，口唸真言，心住三摩地之修法。(2)阿闍梨加持，即灌頂師就曼荼羅阿闍梨，具足羯磨，以普賢三摩地引金剛薩埵入己身之修法。由此二種加持，現身可證菩提。    又大日經疏卷九舉出「法界加持」之說，即諸佛、真言、眾生等之實相，皆是毘富羅法界，以此更相加持，故稱法界加持。因眾生、諸佛菩薩與真如法界三事平等，故互相加入，彼此攝持感應。大日經要義鈔卷一舉出四種加持，即：法法加持、法人加持、人法加持、人人加持，其中法法、人人二種為同類加持，人法、法人為異類加持。    咒禁之作法亦稱加持。如五處加持，係行者為消除過去罪業，顯現本來具足之五智功德，以印契或杵鈴等法器加持身體五處（額、兩肩、心、頂及喉）。又有所謂加持香水，即心念香水，使之清淨，口誦明咒，持印契以加持。此外，尚有加持供物、加持念珠等，皆為清淨供物或念珠之禁咒法。其所用之印契、明咒等，即稱加持印明。加持又有祈禱之意，例如：牛黃加持（又作牛王加持。為求安產，以牛黃香水加持於產門）、帶加持（為求安產，加持於岩田帶）、土砂加持（為除病或消除亡者之罪而於墳墓或死骸上撒布土砂，口唸光明真言加持）、刀加持（為除惡魔與鬼靈，觀想代表不動明王之利劍以加持）等，係專為祈禱現世利益者。加持一般又與祈禱並稱為加持祈禱。〔大日經疏卷一、卷十五、大日經義釋卷十一〕p2046

加持世界
一﻿加持世界    密宗大日如來為教化眾生，由自性法身變現他受用加持身，並說三平等句法門所現之世界。又作海會現前、隨他法界宮、瑞相土、塵道世界。乃生死凡夫生存之世界，亦即佛與眾生感應道交之世界。以自性法身而言，並無迷之眾生，而眾生自迷，認為自己與佛不同，佛陀為救度此等眾生，乃現他受用加持身，以利教化。故密宗謂，加持世界乃大日如來為救度眾生而變現者；換言之，離開佛界，即無迷界。〔大日經疏卷一、卷六、卷二十、宗義決擇集卷九〕（參閱「加持身」2049、「本地身」2469）p2047

加持供物
一﻿加持供物    密教行者修一尊法時，以各部辦事明王之印明加持供物，除袪污濁為清淨妙供，以防藥叉、羅剎、毘那夜迦等之盜食觸穢。辦事明王因三部、五部各異，故其印明於經軌所說不一。重要者如下：(1)小三股印、金剛軍荼利小咒，出自蘇婆呼經卷上、蘇悉地供養法卷上。(2)小三股印、甘露軍荼利小咒，出自陀羅尼集經卷三。加持供物時，行逆順加持，即先逆加持，以辟除魔障等，再順加持，為悉地成就結界。 p2049

加持印明
一﻿加持印明    (一)指密教行者修法前，為清淨供物供具，消除行者自身過去之罪業，行加持時所採之印契與明咒。大日經疏卷十五（大三九‧七三四下）：「當以空、水二指頭相捻，餘三指皆舒散之，用此印加持諸物，乃至壇中一切供養之具，悉用加之，皆得成也。」空、水二指即指拇指與無名指。蓋供物或有污穢，若不如此加持，則不適於供養，非但行者三業不得清淨，更予魔障難之便，不能成就悉地行法。故一般加持印明，多就供物供具而言，亦即結小三股印，誦軍荼利明王小咒「唵（oṃ）阿蜜哩帝（amṛte）吽（hūṃ）發吒（phaṭ）」。〔阿娑縛抄卷三十七、密教奧義卷下〕    (二)不空所譯千手千眼儀軌經卷上載，密教行者用以加持自身之心、額、喉、頂等四處，以避離障難，成就瑜伽所結誦之印明，稱為加持印明。加持四處時，每處均須結誦印（印契）、明（真言）各一次。結此印相，二手先作外縛拳，二食指微屈，狀如蓮葉，二拇指伸直並立。其真言為：唵（oṃ，歸命）嚩日囉達麼（vajra-dharma，金剛法）地瑟姹（adhiṣṭha，加持）娑嚩（svamāṃ，我）。〔瑜伽蓮華部念誦法、觀自在王如來修行法〕p2048

加持句
一﻿加持句    即具有「令法久住」功能之真言（咒），乃用於密教胎藏法後供養之後或解界之後所結誦者。據大日經囑累品載，即：南麼三曼多勃馱喃（namaḥ samanta buddhānām，歸命普遍諸佛）薩婆他（sarvathā，一切）勝勝怛啾怛啾顒顒（śiṃśiṃ traṃ traṃ guṃ guṃ）達鄰達鄰（dharam dharam，持持）娑他跛也娑他跛也（sthāpaya sthāpaya，住住）勃馱薩底也嚩（buddha satya vā，若佛真實力）達摩薩底也嚩（dharma satya vā，若法真實力）僧伽薩底也嚩（saṃgha satya vā，若僧真實力）𤙖𤙖（hūṃ hūṃ，種子）吠那尾吠（vedavide，明明）莎訶（svāhā）。其意即謂，若佛寶為真實者，我法可久住世間；若法寶、僧寶為真實者，我法可久住世間，此乃世尊之誓言。誦此真言時，須結「金剛合掌」之印相，加持於行者之心、額、喉、頂、兩肩等五處。p2047

加持念珠
一﻿加持念珠    乃密教行者於修法時，入正念誦前，加持念珠之方便行法。即先取念珠，唱囕字真言；次誦淨珠咒，令念珠清淨；後頂載三次，為五大願等之祈念；再唱旋轉真言，旋轉念珠三次（旋轉係表示轉法輪之義）。行者為成就本尊之身，乃於本尊加持位時以轉法輪之相表示化他說法（即正念誦）之義。（參閱「念誦」4047）p2049

加持念誦
一﻿加持念誦    乃正念誦之異稱。略作念誦。為五種念誦中之三摩地念誦。於密教修法時，行者內心安住於定中，觀想、誦念本尊之真言。〔胎藏界大法對受記卷六〕（參閱「念誦」4047）p2049

加持成佛
一﻿加持成佛    即依修行之功，由佛力加持，而現成佛之相。為密教所說三種即身成佛之一。詳稱加持即身成佛。乃眾生之三業與佛之三密交互加持感應，開顯本有證得之覺體。對本有理具之成佛而言，雖亦在修生修顯之位，然眾生本覺之功德與諸佛之加被力感應道交時，於一念之中覺知諸法實相，即開顯眾生本有證得之覺體。〔大日經疏卷十四、大毘盧遮那經住心鈔卷四、大日經要義鈔卷一〕p2048

加持札
一﻿加持札    指加持紙札，即唱真言（咒語）而行加持時所用之神聖紙札。札上有種種真言或符。p2048

加持杖
一﻿加持杖    即由三十餘公分長之石榴木或桃木枝削製作成之杖。誦真言加持之，可用以扣打魅女之肩，或擊打病者痛處。用桃木，係源於道家之說，蓋以桃木為百鬼所畏；用石榴枝，則根據止風雨經等密教經軌所載。〔摩訶止觀卷八、事物紀元卷八〕p2049

加持物
一﻿加持物    即與本尊或佛菩薩相應之供物。加持，意謂相應涉入，故加持物又稱「相應物」。密教行者修護摩法時，依所修之法選出與本尊相應之供品，投入護摩爐中供之，而觀與本尊相互涉入者。此觀法為護摩行法中最重要者。用以加持之物依修法種類而異，如息災法用白胡麻，增益法用染黃之粳米，調伏法用芥子，敬愛法用花箭、米團、染紅之粳米，延命法用屈婁草。此係以事成理之義，如胡麻含油，具光明之因，故由加持力成光明輪（圓滿月輪），照十方界，能破惑業之暗，且又味甘無毒，故與息災法相應。增益法所用之粳米係表示如意寶珠；敬愛法所用之米團、粳米或花箭，係表示紅蓮華；調伏法用芥子係表示獨股杵。〔乳味鈔卷七、護摩次第（空海）〕p2050

加持自身法
一﻿加持自身法    即密宗行者加持自身而觀想自身變為本尊之修法。大日經疏演奧鈔卷十二（大五九‧一二八中）：「觀心中有嚩字，變成五股金剛杵，杵變成金剛薩埵，云觀自身即是執金剛。如是觀已，手結薩埵印，口誦其言，為加持法也。」上述乃以金剛薩埵為本尊，行者加持自身而觀想自身變成金剛薩埵之修法。以其餘諸尊為本尊之各種修法，其加持自身法皆可準之而行。p2048

加持說
一﻿加持說    日本新義真言宗所立，關於大日經教主之學說。此宗立自證極位、加持門、加持世界等三段之說，而謂極位與加持門乃因位行者所不得視聽者，且極位無說法，故大日經係於加持門所說者。此說乃根來中性院賴瑜所創，聖憲集大成。自證之經驗本屬言語道斷、不可言傳之境界，大日如來若住此位，則諸眾生不得受益，故大日如來現加持身，對四重圓壇之自眷屬，為未來諸眾生說大日經。p2050

加持身
一﻿加持身    即佛菩薩起大悲心為化益眾生所現之佛身。即密教行者修身、口、意三密之妙行而與三密相應時，於其瑜伽觀中來現之佛身。據大日經疏卷一載，即以平等之身、口、意祕密加持為所入之門，謂以平等密印、語平等真言、心平等妙觀為方便故，即可見加持受用身。此加持受用身即是毘盧遮那遍一切身，遍一切身即是行者之平等智身。是故住此乘者，以不行而行，以不到而到。其中，行者之平等智身，即行者由三密之妙行於其心中生起感應，稱為智法身，其身即加持身，蓋此加持身即自性法身之分身散影，不外是行者自心之淨菩提心所發露。日本古義派與新義派對此各有不同之見解。〔大日經疏鈔卷一、大毘盧遮那經住心鈔卷一〕（參閱「本地身」2469）p2049

加持飲食印
一﻿加持飲食印    即加持於飲食之印契，乃施餓鬼等所用之法。據不空所譯施諸餓鬼飲食及水儀軌載，以此印加持，口誦七遍「無量威德自在光明加持飲食陀羅尼」，可令一切餓鬼皆得七斗斛之食（摩揭陀國所用之斗），食已生天或生淨土，而行者亦可消除業障，增益壽命，於現在、當來二世得無量福德。結此印契，先以右手拇指摩中指指甲兩三回，其他三指直立，又以拇指捻食指，彈指作聲，每誦一咒則一彈指。其真言為：曩莫（namaḥ，歸命）薩嚩怛他蘖多嚩嚕吉帝（sarva tathāgatāvalokite，觀一切如來）唵（oṃ，供養）三婆羅三婆羅（sambhara sambhara，扶助者施與者）吽（hūṃ，種子）。此一作法不限於密教所用。p2050

加持香水
一﻿加持香水    密教修法時，加持香水用以灌灑之作法。又稱灑淨、灑水。香，有遍至之德，乃表示「理」；水，有洗滌之用，乃表示「智」。香、水和合，故成滿理智不二甘露之平等性智。若結誦印明，加持香水二十一次，並以散杖（或小束芳草、手指）於水中順逆攪劃 （raṃ）、（vaṃ）二真言各二十一次，其後灑於自身及壇上供物、壇外道場等處，得令行者去妄執，清淨供具等物而速得悉地。但所用之印與真言依修法之別而不定。〔蘇悉地羯羅供養法卷上、大日經疏卷四、阿娑縛抄卷三十七〕p2050

加曇婆樹
一﻿加曇婆樹    梵語 kadamba，巴利語同。意譯為條莖。又稱迦曇婆樹。係產於印度之喬木。六月左右開花，氣味芳香，花呈球形，色白略帶黃綠。隋代闍那崛多等譯之起世經卷一謂，弗婆毘提訶洲有一迦曇婆樹，縱廣七由旬，入地二十一由旬，高百由旬，枝葉垂覆五十由旬。惟此一記載不符今日所見之加曇婆樹。又印度教徒以此樹為吉栗瑟拏神（梵 Kṛṣṇa）之聖樹，並謂吉栗瑟拏與其妃羅達常於此樹下遊居。〔菩薩念佛三昧經卷一不空見本事品、大樓炭經卷一〕p2052

加樓烏陀夷經
一﻿加樓烏陀夷經    全一卷。東晉僧伽提婆譯。內容敘述釋尊制定比丘日中乞食的因緣事跡。出自中阿含經卷五十。p2052

加藤咄堂
一﻿加藤咄堂    （1870～1949）日本社會教育家。本名熊一郎。生於京都府。幼隨其父習漢文，及長，上京入英吉利法律學校（中央大學前身）就讀。後入大槻如電之門，與島田蕃根、大內青巒等共同研究佛法，並志於社會教化。歷任中央教化團體聯合會理事、上宮教會會長。主編雜誌「新修養」（大正十三年改稱「精神」），並常赴全國各地演講。被尊為社會教化之功臣，先後於大正十三年（1924）、昭和三年（1928）受宮內省、文部大臣之表彰。復任教於東洋大學、日本大學、曹洞宗大學。昭和二十四年歿，世壽八十。著有碧巖錄大講座、修養大講座（各十二卷）、禪學要義、維摩經講話、碧巖錄講話、日本佛教の概說、維摩の真髓、勝鬘經を語る、起信論講話、禪と生活等。〔明治佛教史（青年佛教叢書二O）、大正佛教史（青年佛教叢書三一）、明治大正昭和時代佛教史（佛教大講座）〕p2052

加藤精神
一﻿加藤精神    （1872～1956）日本新義真言宗豐山派學僧。早年剃度並受灌頂，年長，專攻真言學及性相學。歷任各大學教授、校長等職。嘗於東京田端與樂寺，灌頂開壇。大正十四年（1925），被任命為大司教大僧正，於佛教會、學術界頗多貢獻。世壽八十五。著有大日如來の研究、仁王般若經國譯略註、唯識二十論等十餘種。p2053

加藤純章
一﻿加藤純章    （1939～）日本佛教學者。生於東京都，東京大學大學院文學博士。歷任二松學舍大學教授、東洋學研究所長，名古屋大學文學部教授、哲學科長等。二OO三年，自名古屋大學退休，成為名古屋大學名譽教授，及日本印度學佛教學會理事、評議員、日本佛教學會理事。專研阿毘達磨思想，其研究領域涉及印度文化、日本文化、比較宗教。著有經量部の研究、べルギーの印度學佛教學、大智度論的世界等，並參與佛典解題事典、佛教と印度思想辭典、佛教辭典、哲學と思想事典的撰寫。p2053

加行
一﻿加行    梵語 prayoga。舊譯方便。即加功用行之意。乃針對正行之預備行。據成唯識論卷九、大乘法苑義林章卷二末之說，接近見道的四善根之位，特稱加行，然亦廣通資糧位，瑜伽師地論卷三十一之白品與黑品中，各舉出相應、串習、無倒、不緩、應時、解了、無厭足、不捨軛、正等九種加行之法，即為其意。加行又指密教接受灌頂、授戒、宗脈相承等儀式之前，所須預修之特定行法，有所謂四度加行，即指正式授予傳法灌頂（正行）之前所傳授之十八道、金剛界、胎藏界、護摩等四法，為密教行者修行之第一階段，迄今猶頗受重視。其中，依次有加行、正行之分別。所謂加行得，即以種種功力修行而證得者，乃相對於先天即能見道之「生得」而言；由此所起之善，稱為加行善。又加行道，即指修行者達到涅槃四道中之第一道，亦即修戒、定、慧之階位。〔俱舍論卷二十五、顯揚聖教論卷十八、大乘法相名目卷五下〕p2044

加行位
一﻿加行位    指加功力進修之位。為唯識宗所立五位之第二位。又作加行道、方便道。即在資糧位之第十迴向之終，為住於真唯識性（即制伏能取、所取之分別，引發對唯識之真見），修習四尋思、四如實智所產生之煖、頂、忍、世第一法等四善根之位。乃入於見道，正通達於真理之方便加行。成唯識論卷九（大三一‧四八中、四九上）：「加行位，謂修大乘順決擇分。（中略）煖、頂、忍、世第一法，此四總名順決擇分。順趣真實決擇分故，近見道，故立加行名，非前資糧無加行義。」〔俱舍論卷二十二、大乘阿毘達磨雜集論卷八、成唯識論述記卷九、百法問答鈔卷五、卷六〕（參閱「五位」1437、「四尋思」2277）p2044

加行善
一﻿加行善    指方便善或修得善。乃由加行方便所得之善心。為「生得善」之對稱。即經由加功用行始了達聞、思、修之覺慧善心，而非天生即有之善心。俱舍論卷七（大二九‧三九上）：「三界善心，各分二種，謂加行得、生得別故。」又大乘法苑義林章卷六（大四五‧三五四中、三五六中）：「若於三藏，要用功力，所生明勝覺慧善心，名加行善；能順出世，由功力起，性極明了，讀解文義，加行而起，名為聞慧。（中略）此三種慧皆非生得，非闇昧故，並加行得、加行善故。」〔大毘婆沙論卷十一、阿毘達磨順正理論卷二十、顯揚聖教論卷十八、俱舍論光記卷七〕（參閱「三性」769）p2045

加行大士
一﻿加行大士    指大乘加行位之菩薩。日本則稱世親為加行大士。（參閱「加行位」2044）p2044

加行得
一﻿加行得    又作修得、人功得。乃由加行之力而得者。指經由聞、思、修等三慧所證得者，即由後天努力（加行）始能證得者。對此，與生俱來者，則稱生得（梵 upapatti-prātilambhika）；煩惱完全滅盡之後（即離染之際）自然而得者，則稱離染得。此外，生得之善，稱為生得善；加行得之善，則稱加行善。〔俱舍論卷四、卷五、卷二十二、大毘婆沙論卷一四四、大乘法苑義林章卷六末〕p2045

加行智
一﻿加行智    「無分別智」之一。稱為加行無分別智，乃尋思的智慧。（參閱「無分別智」6390）p2045

加行果
一﻿加行果    梵語 prayoga-phala。即由加行所起之果。乃依不淨觀等之加行力所生之無漏智。為犍馱羅國諸論師所立九果之一。大毘婆沙論卷一二一（大二七‧六三O中）：「加行果者，謂不淨觀，或持息念，為加行故，漸次引起，盡無生智；餘加行果，類此應知。」〔俱舍論卷六〕p2045

加行結願
一﻿加行結願    謂密法傳授之加行終了。加行，指法會之前所須預修之特定行法；結願，即修法終了時之最後作法。加行結願即指加行修法終了之作法，乃密教特行之法，其行法依派別而異。p2045

加行道
一﻿加行道    梵語 prayoga-mārga。乃加功力進修之道。為四道之一。又作方便道。即為斷除煩惱而預備加功用行的修行之道，修此方便加行，能引後無間道而趣向涅槃之道。與唯識五位中之加行位相同，即「見道」之前的四善根（煖、頂、忍、世第一法）之位。據俱舍論卷二十五載，經由加行道可生起其後之無間道。大乘法苑義林章卷二（大四五‧二八二下）：「加行者，加功用行，欣求斷道。」〔大乘阿毘達磨雜集論卷八、成唯識論卷九、瑜伽師地論卷六十九、俱舍論卷二十一〕（參閱「加行」2044、「加行位」2044）p2045

加被
一﻿加被    指諸佛如來以慈悲心加護眾生。又作加備、加祐、加威、加。佛加被之力，稱為加被力或加威力；被其力而說法者，稱加說。加被有顯加與冥加二種。顯加為可以眼見者，例如佛菩薩加被說法者，使其身、口、意三業能如法演說；冥加（又稱冥護、冥祐）為肉眼不可見者，惟冥冥中知有佛菩薩之加護。〔菩薩瓔珞經卷三、大智度論卷四十一、阿彌陀經疏鈔序（雲棲）、俱舍光記卷一、觀經玄義分傳通記卷一〕p2051

加說
一﻿加說    指蒙佛力加被而說法。如般若部經典，係聲聞弟子須菩提等所說之大乘教；天台宗謂此乃佛之善巧方便，為誘引小乘根機入大乘法門而設。摩訶止觀卷六上（大四六‧七三下）：「須菩提空智偏明，能於石室見佛法身，故大品中被加說空，身子被加說般若。佛欲以大空並小空，大智並小智，故令二人轉教。」止觀輔行傳弘決卷六之二闡釋如下（大四六‧三三五中）：「大品被加等者，凡言加者，加於可加。以須菩提空與般若空，相應相似，是故佛加令其說空；般若是智，故亦加身子，所以但加此二人也。」p2051

加護
一﻿加護    加力助護。即佛菩薩以其力加被護持於眾生身上。八十華嚴經卷二十七（大一O‧一四七下）：「常為一切諸佛加護。」最勝王經卷八（大一六‧四四三中）：「由諸天加護，得作於國王。」（參閱「加持」2046）p2053

加里陀沙
一﻿加里陀沙    梵名 Kālidāsa。印度笈多王朝時代之詩人、戲曲家。約於五世紀前期，活躍於笈多王朝犍陀羅笈多二世之宮廷。在印度古典梵文文學黃金時代，有「詩聖」之美譽。經過吠陀、奧義書、敘事詩時代，至二世紀頃始高度發達之印度古典文學─美文體（詩），即由加里陀沙完成。被稱為「印度之莎士比亞」，西洋大文學家歌德推崇備至，譽之為世界文學之瑰寶。相傳歌德之「浮士德」一劇之所以用開場白，係受加里陀沙劇本之影響。加里陀沙之作品有抒情詩、敘事詩、戲曲等，係以優越筆調，加上典雅之韻律，運用梵文獨特之修辭技巧所寫成。主要作品有戲曲莎昆妲羅（梵 Abhijñānaśakuntalam）、天女之戀（梵 Vikramorvaśīya）、敘事詩羅怙系譜（梵 Raghuvaṃśa）、摩羅毘迦與火天友（梵 Mālavikāgnimitra）、童子之出生（梵 Kumārasambhava）、抒情詩時令之環（梵 Ṛtusaṃhāra）、雲之使者（梵 Meghadūta）。其中莎昆妲羅一劇已由糜文開譯為中文。〔印度文學欣賞第十六篇（糜文開）、世界文學史綱第十六章（郭源新）、莎昆妲羅的真實意義（泰戈爾著，糜文開譯）〕p2046

劣慧
一﻿劣慧    全稱有漏無染劣慧。指塵沙惑之體。蓋此惑之體為不染污無知，故為有漏；非潤生之煩惱，故為無染；於化他法不能堪任，又於一切事不勤求了解，故稱劣慧。此外，據佛地經論卷一所舉，下劣之智慧，稱為劣智。〔摩訶止觀卷三下、法華玄義講述卷三（大寶）〕（參閱「三惑」840）p2780

劣應身
一﻿劣應身    天台宗將凡夫二乘及地前菩薩所見佛之應身，分別為勝、劣二種。劣應身者，即藏教之教主，示現丈六之相，居四土中之凡聖同居土，故又稱丈六身佛、劣應丈六身佛。天台四教儀（大四六‧七七五上）：「示從兜率降下，託摩耶胎，住胎、出胎、納妃、生子，出家苦行六年已後，木菩提樹下以草為座，成劣應身。」此外，據天台四教儀集註卷上所舉，劣應身乃大乘「勝應身」之對稱，其本非劣。又小乘教以釋尊亦為實業所生之身，故稱劣應身。（參閱「三身」758、「應身」8057）p2780

助化
一﻿助化    即輔佐宗師化道俗。如於江湖會（雲水僧所行之結制安居）中，為配合堂頭和尚（住持）之教化工作，多延請「西堂」前來助化，稱為助化師。p3546

助念
一﻿助念    淨土法門之一，協助瀕死者安詳持誦往生。人臨命終時，請僧人為其說法、誦經，或蓮友在身旁念佛，使其耳聞其聲，而心不散亂，念念專注於佛號，稱為「助念」，希望藉念佛之力，俾得往生淨土。p3547

助木
一﻿助木    又稱助支。凡密教修護摩法時，爐中之薪火若熄滅，即象徵不祥；則於薪盡火將滅時，再加一，二支檀木，以避不祥，此稱為助木。又乳木不足時，亦可取助木補之。此助木須預先設置於壇場左邊之橛柱旁。p3546

助業
一﻿助業    於讀誦、觀察、禮拜、稱名、讚歎供養等五正行中，以稱名為正定業，餘四者為助業。稱名乃往生淨土最直接之正因，亦為彌陀所稱許之行持；餘四者則為助成往生之業。〔觀經散善義〕（參閱「正助二業」2522）p3547

助正兼行
一﻿助正兼行    即正行外，兼修助行。又作正助合行、正助雙行、正助兼修。如菩薩之六波羅蜜有助正之別，若菩薩於其中任一波羅蜜修加行，餘波羅蜜皆助成此一波羅蜜。摩訶止觀卷四上說觀心之法，以十乘觀法為所助之法，二十五方便為能助之法。又淨土宗往生之行有正行、雜行，於讀誦、觀察，禮拜，稱名、讚歎供養等五種正行中，復分別為助正二業，第四之稱名為正定業，其餘四種為助業。另據選擇本願念佛集載，念佛之助業又有同類、異類二種，以起塔造像等餘行助成念佛，稱為異類助業；以讀誦等之正行助成念佛，稱為同類助業。〔十住毘婆沙論卷十二助念佛三昧品，梁譯攝大乘論釋卷九、法華經文句卷八下、往生要集卷中、觀經散善義、摩訶止觀卷三下、止觀輔行傳弘決卷三之四〕（參閱「正助二業」2522）p3546

助行
一﻿助行    為助成正行而兼修之其他諸行。如淨土宗於五正行中，復以稱名為正定業，其餘之讀誦、禮拜、觀察、讚歎供養等為助業，稱為正助二業，又作正助二行。日本日蓮宗即以法華經法師品所載受持、讀、誦、解說、書寫等五種修行中，受持為正意之修行，其餘四種為傍意之修行，稱為助行。〔觀經散善義〕（參閱「正行」2520、「助業」3547）p3547

助道
一﻿助道    四念住、四正斷等三十七種道品，能資助止觀，故稱助道。又能資助果德，及諸行互為資助，故稱助道。天台宗十乘觀法之第七，即以藏教之五停心或六度等助道對治障礙，開闢三解脫門，稱為對治助開、助道對治，亦略稱助道。〔摩訶止觀卷八下、大乘義章卷十六〕p3547

助道觀
一﻿助道觀    小乘教義在「別教」中的意義。「別教」只有解說不共二乘的菩薩法，但實際上也有說明小乘的教義。小乘教義和「別教」本身沒有直接關係，然而，像空、無常、無我等觀念，都成為般若空觀的輔助。所以，小乘教義在「別教」中有助道觀的說法。p3547

助道資緣
一﻿助道資緣    又作資道之緣。指衣、食、臥具、湯藥四種，為出家行者日常生活中滋養色身所需，亦是為修行佛道之助緣。此雖為小緣，若不具足則修行頗難。（參閱「助道」3547、「資緣」7063）p3547

助音
一﻿助音    又作助聲、同音。於誦經之際，眾人附隨導師（又稱音頭，先於大眾唱經偈之初句）之聲調而同音唱和。p3547

努力
一﻿努力    即精進不懈之意。乃為完成人格或實現究極之目的而有的具體之意志表現。佛陀覺悟滅除苦惱之道有八，即八正道，其中「正精進」即努力之意。大乘佛教立布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧等六波羅蜜（又作六度）為實踐佛道之最高德目，其中之精進（梵 vīrya）即為努力之意。vīrya，又譯作勤，為心所有法之一，係一種使心中具足勇氣之精神作用，能成就善行，退除惡法，故被收攝於大善地法之中，為三十七道品（菩提分）之一。p3547

劫
一﻿劫    梵語 kalpa，巴利語 kappa。音譯劫波、劫跛、劫簸、羯臘波。意譯分別時分、分別時節、長時、大時、時。原為古代印度婆羅門教極大時限之時間單位。佛教沿之，而視之為不可計算之長大年月，故經論中多以譬喻故事喻顯之。    婆羅門教認為世界應經歷無數劫，一說一劫相當於大梵天之一白晝，或一千時（梵 yuga），即人間之四十三億二千萬年，劫末有劫火出現，燒燬一切，復重創世界；另一說則以為一劫有四時：(1)圓滿時（梵 kṛtayuga），相當於一百七十二萬八千年。(2)三分時（梵 tretāyuga），相當於一百二十九萬六千年。(3)二分時（梵 dvāyuga），相當於八十六萬四千年。(4)爭鬥時（梵 kaliyuga），相當於四十三萬二千年。四者凡四百三十二萬年。據稱現正處於爭鬥時。此外，根據上記「一劫四時」之說法，婆羅門教並認為四時相較，時間上愈形短少，人類道德亦日趨低落，若爭鬥時結束即為劫末，世界即將毀滅。     佛教對於「時間」之觀念，以劫為基礎，來說明世界生成與毀滅之過程。有關劫之分類，諸經論有各種說法。大智度論卷三十八謂劫有二種，一為大劫，二為小劫；妙法蓮華經優波提舍分五種劫，即夜、晝、月、時、年；大毘婆沙論卷一三五以劫有中間劫、成壞劫、大劫三種；俱舍論卷十二謂有壞劫、成劫、中劫、大劫等四種；彰所知論卷上分劫有中劫、成劫、住劫、壞劫、空劫、大劫等六種；瑜伽師地論略纂卷一下載有九種劫，即：(1)日月歲數。(2)增減劫，即是饑、病、刀小三災劫，稱為中劫。(3)二十劫為一劫，即梵眾天劫。(4)四十劫為一劫，即梵前益天劫。(5)六十劫為一劫，即大梵天劫。(6)八十劫為一劫，即火災劫。(7)七火為一劫，即水災劫。(8)七水為一劫，即風災劫。(9)三大阿僧祇劫。    諸經論中又有小劫、中劫、大劫之名目，小劫、中劫同為梵語 antara-kalpa 之譯，大劫則為梵語 mahā-kalpa 之譯。鳩摩羅什譯之法華經中，皆稱小劫，而法意所譯之提婆達多品中則稱中劫；二者皆同為 antara-kalpa 之譯。又大樓炭經卷五以刀兵等三災為三小劫，而起世經卷九稱之為三種中劫。立世阿毘曇論卷九以八十小劫為一大劫，大毘婆沙論卷一三五則以八十中劫為一大劫；此等差異，均可視為 antara-kalpa 之異譯。    蓋「劫」字原表示時限，其中雖有多種分別，但長時之「劫」常用於說明世界之成立及破壞之過程。前述大毘婆沙論中，分劫為中間劫、成壞劫及大劫等三種，俱舍論等分壞劫、成劫、中劫、大劫等四種，彰所知論分為中劫等六種，即是其例。依大毘婆沙論卷一三五載，中間劫亦有減劫、增劫、增減劫等三種：減劫者，從人壽無量歲減至十歲之間；增劫者，人壽十歲增至八萬歲之間；增減劫者，人壽十歲增至八萬歲，又從八萬歲減至十歲之間。此三種劫在說明住劫二十中劫之差別，即住劫二十中劫之中，第一劫為減，第二十劫為增，中間十八劫為增減劫，各中劫之時量皆相等。此即最初減劫中有情福勝，故下減較緩，最後增劫中有情福劣，故上增亦緩，中間十八劫中，上下交替間有緩有疾，故此三劫時量相等。以上為小乘之說。又依瑜伽師地論卷二、大乘阿毘達磨雜集論卷六、瑜伽師地論略纂卷一等，大乘立二十中劫之各劫皆有增減，故不必如大毘婆沙論所說之三種劫，即以各中劫為唯一之增減劫。另如優婆塞戒經卷七所說，從十歲增至八萬歲，從八萬歲減還至十歲，如是增減滿十八反，稱為中劫。是為異說。    中劫中定有刀兵災、疾疫災、饑饉災等三災出現，稱為小三災。關於三災出現之時限，有不同之說法。依大毘婆沙論卷一三四載，於各中劫中之減劫，人壽每減至十歲，三災即出現。刀兵災者，是時人心瞋毒增上，相見即興強猛傷害之心，手所執者皆成利刃，各逞兇狂，互相殘害，經七日七夜方止；疾疫災者，繼刀兵災之後，非人吐毒，疾病流行，遇輒命終，難可救療，都不聞有醫藥之名，時經七月七日七夜方止；疾疫災後起饑饉災，天龍忿責，不降甘雨，由此饑饉，人多命終，經七年七月七日七夜乃止。    上舉小三災，又稱三種中劫。若依大毘婆沙論所說，一劫中三災並起，則住劫二十中劫中，各具小三災。若依立世阿毘曇論所說，於別劫中次第起一災，則第一劫為疾疫劫（梵 rogāntara-kalpa），第二劫為刀兵劫（梵 śastrāntara-kalpa），第三劫為饑饉劫（梵 durbhikṣāntara-kalpa），以至第十九劫為疾疫劫。住劫中有如上二十中劫，壞劫、空劫、成劫亦各有二十中劫，合為八十中劫。壞、空、成三劫中雖無減增之別，但由於其時量等同住劫，故準彼而各有二十中劫。八十中劫為一大劫，一大劫即總括成、住、壞、空等四劫，是一期世界之始末。     壞劫時，器世間壞，有火、水、風等三災，稱為大三災，以別於前說之小三災。其中，火災由七日輪出現而起，風吹猛焰，初禪以下悉被焚燒。水災由雨霖而起，第二禪以下悉被浸沒。風災由風之相擊而起，第三禪以下悉被飄散。其次第初以火災壞滅七回，再以水災壞滅一回；水災之後復有七火。如此水災滿七次，更起七火，之後起一風災，第三禪以下器世界均被飄散。總計有八次七火災，一次七水災，一次風災，即所謂六十四轉大劫。以故，初禪以下之器世界，每經一大劫即遭一次破壞，第二禪則每經八大劫遭一次破壞，第三禪則每六十四大劫遭一度破壞。色界中，唯第四禪不為三災所壞。故初禪大梵天之壽量為六十中劫，即一大劫（除空劫二十劫），第二禪天壽量八大劫，第三禪天壽量六十四大劫。此中一大劫稱火災劫，七火災劫稱水災劫，七水災劫稱風災劫。    又積大劫之數為十百千，乃至積數至阿僧祇，則稱一阿僧祇劫（梵 asaṃkhyeya-kalpa），累積至三，稱為三阿僧祇劫。但其時量之計算復有多種異說，大毘婆沙論卷一七七列舉四說，一說如前，一說積中劫至阿僧企耶為一阿僧祇劫，一說積成劫，一說積壞劫。菩薩地持經卷九謂劫有二種，一者日月、晝夜、時節、歲數無量，故稱阿僧祇；二者大劫無量，故稱阿僧祇。後者與婆沙之正義相同，前者乃就歲數劫而言。    總之，劫之時量悠長，算數所難計量。雜阿含經卷三十四有芥子劫（梵 sarṣapopama-kalpa）、磐石劫（梵 parvatopama-kalpa）之譬喻，大藏法數卷三十二有草木、沙細、芥子、碎塵、拂石等五大劫之名，皆說明劫之時量悠久無限。又依吉爾得斯（R. C. Childers）之巴利文辭典載，劫有空及不空二種。不空劫又有堅劫（梵 sāra-kalpa）、醍醐劫（梵 maṇḍa-kalpa）、妙劫（梵 vara-kalpa）、堅醍醐劫（梵 sāra-maṇḍa-kalpa）、賢劫（梵 bhadra-kalpa）等五種差別。三劫三千佛緣起、大乘本生心地觀經卷一等，則說過去莊嚴劫、現在賢劫、未來星宿劫等三劫，其中各有千佛出世。此外，八十華嚴卷二以大海之水量比喻劫數之多，稱為劫海。〔中阿含經卷二、長阿含經卷一、起世因本經卷九、立世阿毘曇論卷七、俱舍論卷九、順正理論卷三十二、大智度論卷七、法華玄論卷五、法華經玄贊卷二末、大日經疏卷二、俱舍論光記卷十二、華嚴經探玄記卷十五、瑜伽論記卷一下、四分律疏飾宗義記卷十末、止觀輔行傳弘決卷一之一、佛祖統紀卷三十、法苑珠林卷一〕p3541

劫初
一﻿劫初    梵語 kalpāgra。指成劫之初。即欲界有情世界成立之初。依俱舍論卷十二載，劫初時，人皆如色界，肢體圓滿，諸根具足無缺，形色端嚴，身帶光明，能騰空自在，飲食享樂，得長壽久住。至地味漸生，其味甘美，諸人競食，稱初受段食。其後，身漸堅重，光明隱沒，乃生日月眾星。次有地餅、林藤出現。復生男女根，形相殊異，以宿習力而生非理作意，人中欲鬼即初發於此時。〔增一阿含經卷三十四、大樓炭經卷六、起世經卷九、大毘婆沙論卷一三四、彰所知論卷上、法華經文句卷四下〕p3544

劫布坦那國
一﻿劫布坦那國    劫布坦那，梵名 Kapotana。西域之古國名。意譯作曹國。唐時，位於颯秣建國（今撒馬爾干）附近，風俗與颯秣建國相同。其地勢，東西長而南北狹，包括曹、西曹、中曹三部族，係土耳其族住地。〔大唐西域記卷一〕p3544

劫比拏王
一﻿劫比拏王    古代印度國王。據玄應音義卷二十三載，劫比拏王為南憍薩羅國之王，與佛陀之因緣極深廣；佛陀嘗為調伏劫比拏王，而變現無量轉輪王。〔佛地經論卷一〕p3544

劫水
一﻿劫水    世界壞滅時所起大三災之一。彼時，水由地下水輪湧出，注大洪雨，雨滴甚粗，或如車軸，或如杵，歷多年而不止，第二禪天以下，盡為浸沒而敗壞。〔長阿含卷二十一世記經三災品、觀無量壽經〕p3544

劫波
一﻿劫波    劫的全稱。大智度論卷三八（大二五‧三三九中）：「時中最小者，六十念中之一念，大時名劫。」（參閱「劫」3541）p3545

劫波杯
一﻿劫波杯    梵語 kapāla。又稱劫波羅、髑髏杯、髑髏器。係密教本初佛（梵 Ādi-Buddha）、伊舍那天（梵 Īśāna）、毘舍闍鬼（梵 Piśāca）等左手所持之器皿。據略本瑜伽護摩軌、十二天供儀軌等載，伊舍那天乘坐黃牛，左手持劫波杯，杯內盛血，右手則持三戟槍。又伊舍那天手持盛血之劫波杯，意謂欲飲盡生死流轉之血。或有誤傳，指劫波杯即以劫波樹（梵 kalpataru）所造之杯。〔大日經卷三普通真言藏品、H. V. Glasenapp: Der Buddhismus〕p3545

劫波樹
一﻿劫波樹    梵語 kalpataru。又稱劫樹。意譯如意樹。為生於帝釋天所居喜林園中之樹名。劫波，即時間之義。關於此樹名稱之由來，據金剛頂經卷四載，劫波樹能應時產生一切所需之物，如衣服、莊嚴之飾物、日常用具等，故有此稱。另一說則謂，由此樹之花開花謝而可測知晝夜時間，故稱為劫波樹。此外，在印度常有長者將香花、瓔珞等寶物掛於樹上，普施大眾之風習；所用以懸掛寶物之樹即稱為劫樹或寶樹，此一風習或係模仿喜林園劫波樹能產生種種寶物之說而形成者。又密教金剛界法在供養會中，須結寶樹之印契，並誦其真言，以示供養劫樹之意。〔六波羅蜜經卷三〕p3545

劫濁
一﻿劫濁    梵語 kalpa-kaṣāya。為五濁之一。謂時節之濁亂。於減劫中，饑饉、疾病、刀兵等劫生起，衣食等資具衰損，是為劫濁。（參閱「五濁」1572）p3546

劫火
一﻿劫火    梵語 kalpāgni，巴利語 kappaggi。又作劫盡火、劫燒（梵 kalpa-dāha）。指壞劫時所起之火災。於佛教之世界觀中，謂世界之成立分為成、住、壞、空四劫，於壞劫之末必起火災、水災、風災，火災之時，天上出現七日輪，初禪天以下全為劫火所燒。法華經卷四見寶塔品（大九‧三四上）：「假使劫燒，擔負乾草，入中不燒，亦未為難。」大智度論卷二十七（大二五‧二六一上）：「諸阿羅漢、辟支佛，（中略）智慧力薄，如世間火；諸佛力大，如劫盡火。」    又火災中燒盡一切物之情況，稱為劫火洞然。禪林中，常以劫火中是否尚有殘餘未被燃燒之物，作為禪話提示之一。景德傳燈錄卷十一大隨法真章（大五一‧二八六上）：「益州大隨法真禪師，僧問：『劫火洞然，大千俱壞，未審此箇還壞也無？』師云：『壞！』」〔長阿含卷二十一世記經三災品、中阿含卷二「七日經」，法華經卷五如來壽量品、新華嚴經卷十、大毘婆沙論卷一三二、俱舍論卷十二〕（參閱「壞劫」8322）p3544

劫畢羅夜叉
一﻿劫畢羅夜叉    劫畢羅，梵名 Kapila。又作劫比羅夜叉、劫比攞夜叉。意譯黃色夜叉。為密教二十八夜叉中東方四夜叉之一。據大孔雀咒王經卷中載，劫畢羅與長大夜叉地㗚伽、妙目夜叉蘇泥怛攞、圓滿夜叉晡𠷈拏等，住於十方世界之東，護佑東方一切眾生，遠離憂苦。〔佛母大孔雀明王經卷中、轉法輪菩薩摧魔怨敵法〕p3546

劫空之後
一﻿劫空之後    禪林用語。劫空，與「空劫」同義。佛教認為世界之生滅過程分為成、住、壞、空等四劫，其中，空劫係指世界已壞滅殆盡，於欲、色二界之中，唯色界之第四禪天尚存，其他則全入於長時期之空虛中；於禪林中，乃以「空劫之後」一語表示盡未來際之意。從容錄第八十三則（大四八‧二八O下）：「妙藥何曾過口？神醫莫能捉手。若存也，渠本非無；至虛也，渠本非有。不滅而生，不亡而壽，全超威音之前，獨步劫空之後。」反之，「劫空之前」一語則表示天地未開以前、父母未生以前；一般多用於形容一切分別對待之情識尚未形成以前之狀態，即喻指自己本來之面目、眾生本具之清淨佛性。p3546

劫貝樹
一﻿劫貝樹    劫貝，梵語 karpāsa，巴利語 kappāsa。又作劫波育樹、劫波娑樹、劫貝娑樹、古貝樹、迦波羅樹。意譯作時分樹。學名 Gossypium hebaceum，屬於棉之一種。原產於東亞細亞，印度德干地方栽培甚廣，我國、希臘等地亦有之。其絮可製成布衣，其衣稱劫貝衣（梵 karpāsaka），種子可榨油。據四分律卷三十九載，劫貝衣與拘舍衣、欽跋羅衣等，俱為十種衣之一。此衣相當於俱舍釋論卷九所說之毛古貝，及俱舍論卷十二所說之毛㲲。〔起世經卷一、摩訶僧祇律卷二十八、善見律毘婆沙卷十四、玄應音義卷十四、卷十七〕p3545

劫風
一﻿劫風    指世界壞滅時所起三災之一。壞劫時起大風，稱為僧伽多。此風起時，第三禪天以下皆不能免。（參閱「壞劫」8322）p3546

勒叉那
一﻿勒叉那    梵名 Lakṣaṇa，巴利名 Lakkhaṇa。意譯護也。為佛陀弟子之一。勒叉那比丘曾與目犍連共往王舍城，乞食途中，目犍連忽然微笑，勒叉那深覺疑惑，後目犍連遂於佛前回答，係因當時見他道眾生受種種苦，心即念言（大二‧一三五上）：「如是眾生，受如此身，而有如是憂悲大苦！」如是思惟，遂發微笑。佛陀聞言，乃讚美目犍連善能了見因緣法，謂其為（大二‧一三五中）：「住實眼、實智、實義、實法，決定通達。」並謂彼等受苦眾生係由過去世時造作諸種惡業，已百千歲墮地獄中受無量苦，以餘罪未了之故，續受種種苦。〔雜阿含經卷十九〕p5543

勒巾
一﻿勒巾    束腰之帶子。又稱勒帛。禪苑清規卷九（卍續一一一‧四六四下）：「須繫腰條，不用勒巾答膊。」p5543

勒沙婆
一﻿勒沙婆    梵名 Ṛṣabha 或 Ṛṣabhanātha。意譯牛仙。為中印度憍薩羅國阿踰陀王之子；為佛出世以前，盛行於印度之三種外道仙人之一，即尼犍子外道（耆那教）之開祖。於耆那教中，多以此仙人為過去世二十四佛之初祖。主張以苦行為解脫之法，謂現世之苦若受盡，樂法自生。據止觀輔行傳弘決卷十載，勒沙婆以算術為勝法，造經十萬偈。又勒沙婆本為「牛」之義，後成為尊稱聖者之廣義用法；如一百五十佛讚頌、翻譯名義大集等，皆以之為佛之異稱。〔百論卷上捨罪福品、百論疏卷上之中〕（參閱「尼乾子外道」2408、「耆那教」5403）p5543

勒那摩提
一﻿勒那摩提    梵名 Ratnamati。又作勒那婆提。略稱勒那。意譯寶意。為北魏之譯經僧，中印度人。學識優贍，事理兼通，尤明禪法。常志遊化，北魏宣武帝正始五年（508）抵洛陽，奉敕與菩提流支共譯世親之十地經論十二卷，及妙法蓮華經論優波提舍一卷等，其時由沙門僧朗、覺意、侍中崔光等任筆受之職，未久又於趙欣宅中譯出究竟一乘寶性論四卷。     據歷代三寶紀卷九、續高僧傳卷一菩提流支傳所載，勒那摩提與菩提流支共同譯出十地經論後，以意見不合而互不詢訪。其後，慧光於相州（即鄴都，今河南安陽）南部弘揚地論宗，祖述師之學說，其門流稱為相州南道派，菩提流支之門人道寵一系則在北部，遂形成相州南道派與相州北道派之對峙。〔法經錄卷五、續高僧傳卷七道寵傳、華嚴經傳記卷二、開元釋教錄卷六〕（參閱「十地經論」596、「地論宗」2912）p5543

勒那識祇
一﻿勒那識祇    梵名 Ratnaśikhi。意譯寶髻。即昔時寶髻佛尚未出家學道，仍為太子時之名。據賢愚經卷三貧女難陀品所載，過去久遠二阿僧祇九十一劫，閻浮提有一國王名波塞奇，有一太子名勒那識祇（寶髻），其後出家學道而成佛，佛名即寶髻佛。時有比丘名阿梨密羅，日日燃燈供養此佛，佛遂為該比丘授記，當來成佛，名定光如來。p5544

勒那跋彌
一﻿勒那跋彌    梵名 Ratnavarman。意譯寶鎧。係佛陀過去世為迦良那伽梨（意譯善事）太子時之父王。據賢愚經卷九善事太子入海品所載，提婆達多常欲加害佛陀，佛陀卻常懷慈愍心，阿難疑而發問，佛陀遂為說此本生譚，謂過去世時，閻浮提有一國王，名勒那跋彌，雖有五百夫人婇女，然久久無子，後由夢中天神之指示，感得城外林中二仙士投生王家，一子為波婆伽梨（意譯惡事），另一即迦良那伽梨。勒那跋彌王曾聽從太子之言，將國庫所藏珍寶衣食等，大部分施予貧疾孤老。當時之迦良那伽梨即後來之釋迦牟尼，勒那跋彌即淨飯王，波婆伽梨即提婆達多。〔翻梵語卷四〕p5543

勒那闍耶
一﻿勒那闍耶    為佛陀過去世行菩薩道時之名。勒那闍耶曾捨身救助五人，令免沒入海中。據賢愚經卷十勒那闍耶品所載，此五人，即佛陀成道後最先化度之五比丘。勒那闍耶品亦即佛陀敘說與五比丘之宿世因緣。p5544

動
一﻿動    即地水火風四大中，風大之自性。即風具有動搖之性，可產生流引、增盛之作用，故能令四大所造物質相續變移至他方。俱舍論卷一（大二九‧三中）：「風界動性，由此能引大種造色，令其相續，生至餘方，如吹燈光，故名為動。」p5544

動不動法
一﻿動不動法    指欲界之法為動法，色界、無色界之法為不動法。欲界之法，多起五欲妄想，是為無常，故稱動法。不動法，則指定而不動之色界定、無色界定等法。另據注維摩經卷五載，色界與無色界眾生之壽命劫數長久，外道以為常，故稱不動。遺教經（大一二‧一一一二中）：「一切世間動不動法，皆是敗壞不安之相。」p5544

動念即乖
一﻿動念即乖    禪林用語。凡夫起心動念，即是無明妄想。所謂「一真界中，不容起見，舉心即錯，動念即乖。」〔楞嚴經通議卷七〕p5545

動物
一﻿動物    佛教經典、故事集中，常以動物表現。其理由有三：(1)業（梵 karma）與輪迴（梵 saṃsāra）思想之影響。(2)精靈崇拜（animism，animatism）之傾向。(3)譬喻、擬人化表現之發達。經典中尤以本生譚（梵 Jātaka）文學為然，每以當時流傳之動物譬喻，講說佛陀前生之功德，此為教化眾生最具效果之方法。     經典中，以動物為主角之寓言，占有重要之地位，如一角仙人故事、六牙白象本生、月中兔本生等，皆為膾炙人口之動物譬喻故事。此外，猿、豬、龜、鹿、象等動物，於本生譚文學中皆深具人性。佛典中以動物為角色者不少，如本生鬘（梵 Jātakamālā）、所行藏（巴 Cariyā-piṭaka）、生經、六度集經、佛本行集經、百喻經、出曜經、撰集百緣經、雜寶藏經、菩薩本行經、菩薩本緣經、菩薩本生鬘論，及經律異相等。另有以親切可愛之動物為題材之譬喻教訓，如盲龜浮木（喻於此世間獲得人身，由聽聞佛法而獲歡喜，誠屬難能可貴）、麟角喻獨覺（喻獨自修行而獲覺悟）、黑白二鼠（又作二鼠嚙藤，喻人類肉體之無常與煩惱之無盡）、師子身中蟲（喻處於佛門中卻破壞佛法者）、蝦蟆禪（喻獨善其身，自得利益之覺悟）、野狐禪（喻虛偽之覺悟者）、人雄師子（佛陀之異名）等。    輪迴轉生思想中之畜生道為三惡道之一，住於因無知而彼此殺害苦多樂少之世界，此即罪業深重者所轉生之處。於六趣說中，另加聲聞、緣覺等四聖，而有十界之說。然雖墮為畜生，仍有主張可成佛者，此即「十界互具說」。大乘佛教特別重視有關動物之佛性及成佛等問題，故有「一切眾生悉有佛性」、「五性各別說」等各種議論產生，如著名的「狗子佛性」之公案。佛陀的傳記中，愛護動物之故事極多，如捨身飼虎、月中兔本生等。不殺生戒為佛教徒所必遵守之最重戒，犯不食肉戒，則斷卻大慈佛性之種子。佛陀曾禁止無意義之馬祠祭（梵 Aśvamedha）。阿育王之碑文中，有關保護動物之記載共有九處，可知阿育王係以佛法之精神為善政之基礎。我國與日本舉行放生會，即為一種愛護動物的精神之儀式化。     伴著萬物有魂之信仰，於印度神話中，亦常可見到動物崇拜。例如以庚申之猿、馬頭之馬、荼吉尼（梵 Ḍākinī，又作稻荷）之狐、金毘羅（梵 Kumbhīra）、象頭人身神（Geneśa）之象，以及龍、蛇等為崇拜之對象，至今於印度尚有視牛為神聖者之風習，鹿野苑（梵 Mṛgadāva）之阿育王石柱柱頭之獅子或牛，印度獨立以後用以象徵國家。p5545

動物崇拜
一﻿動物崇拜    屬自然崇拜之一種。始於後期自然宗教，乃狩獵時期原始社會意識之反映。最早期之動物崇拜可溯源至法國南部阿里埃日（Ariège）魯瓦弗雷爾山（Trois Frères）舊石器時代遺址洞穴中所發現半人半獸形之獸主像；於小亞細亞薩特勒許餘克（Śatel Hüyük）新石器時代遺址亦發現七千年前之原始祭臺，及雄牛、兀鷹之壁畫，皆顯示動物崇拜之跡象。及至游牧時代，動物崇拜仍繼續發展，如耶教聖經中對猶太人先祖游牧荒野時曾禮拜金牛犢像之描述；甚至在文明社會中，仍殘留有動物崇拜之跡，此可由古代宗教與今存宗教中均有敬拜神牛傳統得窺一二。    各民族動物崇拜之種類，因地方而異。有些人視無鱗之魚為不祥物，視黑魚為七星魚而禁止食用，對貓頭鷹亦不具好感，我國內地崇拜狐狸、黃鼠狼之風俗也很普遍。動物崇拜中，以蛇之崇拜最常見，於史記漢高祖本紀，記載劉邦之母夢與神（蛟）交於大澤之陂而生。劉邦斬蛇，則謂白帝子化為蛇，被赤帝子所斬。又傳說中尚有許多蟒神之故事。龍、麒麟、鳳凰、龜並稱四靈，被信仰為神祕、吉祥之動物。    印度人對於各種鳥獸、爬蟲，皆加以崇拜，尤其是牡牛被視為特別神聖之動物。古印度吠陀時代之雅利安人，同時信仰很多神，動物崇拜中，牽引三界諸神之車，大都為馬神。於梨俱吠陀中，以天父特尤斯（梵 Dyaus）為牡牛形。後來之印度教即以牡牛為毘濕奴之化身而加以崇拜；最初僅將天空之雲層形容為牡牛而想像為神之形狀，後漸以真牛為神之表徵。此外，尚有野羊、犬、野豬、鳥、蛇等動物神，蛇神崇拜則與後來龍之信仰有關。    歸納動物崇拜，有如下幾種類別：(1)以某種動物具有毒性、危險及攻擊力，而成為崇拜對象，如獅子、毒蛇、鱷魚等。(2)經濟性動機，如以某種常食用動物為崇拜對象。(3)具有神祕性、狡猾性等動物之崇拜。(4)認為人死後將成為某種動物，或為其族之祖先而加以崇拜。(5)對於出入於墳墓間動物之崇拜。(6)將動物某種特性與自然神相結合，而被視為神之使者或象徵。p5546

動用什物
一﻿動用什物    指禪林中屬於寺院所有而可供使用之器物。禪苑清規卷三（卍續一一一‧四四七上）：「寮舍、門窗、牆壁、動用什物，逐時修換嚴飾。」p5545

動著
一﻿動著    禪林用語。原為動搖之意，此謂心搖動不定、起妄想。碧巖錄第六則（大四八‧一四六中）：「空生巖畔花狼籍，彈指堪悲舜若多，莫動著！動著三十棒。」p5547

動靜二相
一﻿動靜二相    為事物所具有之二種相狀。動為活動之一面，靜為止息之一面。碧巖錄第四十六則（大四八‧一八三上）：「所入既寂，動靜二相，了然不生。若道是雨滴聲，也不是；若道不是雨滴聲，也不是。」p5547

勘破
一﻿勘破    禪林用語。即看破、識透之意；看透了互相比較、試驗、質問之對手。亦即勘定事之是非。無門關第四十八則（大四八‧二九七上）：「撿點將來，二俱有過。且道，那裏是趙州勘破婆子處？」〔碧巖錄第九十七則〕p5544

勘辨
一﻿勘辨    禪林用語。禪林師家判別修行者之力量，或學者探問師家之邪正。臨濟錄、雲門錄等有勘辨一項，內容即記錄師家與學人之勘辨問答。〔禪林類聚集卷六勘辨條〕p5544

勘過
一﻿勘過    禪林用語。即加以審察試驗，使真相明晰。碧巖錄第二十則（大四八‧一六O上）：「龍牙問翠微：『如何是祖師西來意？（諸方舊話也要勘過）』」p5544

勝三世明王
一﻿勝三世明王    勝三世，梵名 Treloka-vijaya，音譯怛隸路迦毘惹耶。又作降三世明王、三世勝明王、聖三世明王、勝三世金剛，或稱金剛吽迦羅（梵 Vajra-hūṃ-kara）。為密教胎藏界曼荼羅持明院之明王。密號最勝金剛。主摧滅惑障之果德。與降三世明王係同體異名。然胎藏界現圖曼荼羅持明院分別繪有降三世、勝三世二尊，恐係因大日經及大日經疏將「降三世」及「勝三世」二語詞混用之故；而曼荼羅所繪二臂之勝三世係依大日經，八臂之降三世則為依據其他經軌而來。     此尊之形像，據大日經具緣品載，有猛燄圍繞其周身，頭戴寶冠，手持金剛杵，現至極忿怒之相。現圖曼荼羅所繪此尊之形像為身呈青黑色，頭戴寶冠，火髮逆立，有三目，現忿怒形，雙牙向上突出，右手持附三股杵之戟，手臂彎屈，左手持三股杵，周身亦有火燄，坐於磐石上。     此尊種子為 （haḥ）或 （ha）。其三昧耶形於大日經具緣品及轉字輪品各載為五股杵、三股杵。印契為外五股印，即大日經密印品所稱之金剛慧印。據大日經真言品載，其真言為：忿歸命訶訶訶（ha ha ha，三乘行）毘薩麼曳（vismaye，奇怪哉）薩縛怛他揭多（sarvatathāgata，一切如來）毘舍也（viṣaya，境界）三婆縛（saṃbhava，生）帝隸路迦（treloka，三世）吠闍也（vijaya，降勝）吽（hūṃ，忿怒）惹（jaḥ，呼召警覺）莎訶（svāhā），意即：普遍歸命諸金剛佛行之不思議力，由一切如來之境界所生之勝三世乃以忿怒警覺眾生，令除盡惑障。〔大日經疏卷五〕p6126 

勝上大乘
一﻿勝上大乘    指真言密教。「大乘」一詞，原本通用於顯密二教，然以密教之立場視之，則真言密教為諸大乘中無上最勝者，故稱勝上大乘。據大日經疏卷一所載，大乘一詞涵有七義：法大、發心大、信解大、性大、依止大、時大、智大。以真言密教具有如是七因緣，故於諸大乘法門中，猶如醍醐、淳味第一，故又稱最勝大乘。p6126

勝佛頂
一﻿勝佛頂    梵名 Jayoṣṇīṣa，藏名 Rgyal-baḥi-gtsug-tor。音譯欲鄔瑟尼灑。又稱勝頂輪王、勝佛頂轉輪。為五佛頂之一，八佛頂之一。於密教胎藏現圖曼荼羅釋迦院中，位列中尊釋迦牟尼佛下段第二位。大日經具緣品、祕密漫荼羅品、阿闍梨所傳曼荼羅、胎藏圖像、胎藏舊圖樣等，皆以此尊為釋迦之眷屬。於大妙金剛經、尊勝佛頂軌、一字佛頂輪王經等諸種佛頂曼荼羅中皆列有此尊。以此尊已斷除無明之根，滅盡五住二死之源，故其所證悟之寂靜涅槃為如來之大寂，遠較聲聞、緣覺二乘所證得之寂靜涅槃為殊勝，此寂乃無等無比，而為大寂之頂，故稱勝佛頂。     此尊之密號為大尊金剛、無比金剛。關於其形像，諸經軌所載不同，據胎藏現圖及胎藏圖像之描述，其身呈黃色，現菩薩形，右手執含苞之蓮花，左手握拳，手執蓮花，蓮上豎一周圍發光焰之劍，面向右，結跏趺坐於赤蓮花上。此尊之種子為 （śaṃ，苫），表涅槃寂靜之德。三昧耶形有慧刀、蓮上劍、蓮上寶形等異說。其印契，據大日經密印品所載，係作「虛心合掌」，以兩手之拇指與食指相捻，即為刀印，又稱大慧刀印。然一字頂輪王軌、一字佛頂經另有異說。其真言亦有諸說，據四部儀軌載為：南麼三曼多勃馱南（歸命普遍諸佛）苫（śaṃ，種子）惹欲鄔瑟尼灑（jayoṣṇīṣa，勝佛頂）娑縛賀（svāhā）。然一字頂輪王軌載為：娜莫三漫多勃馱南 阿鉢羅底呵多（apratihata，不壞、無間斷）舍娑娜南（ṣasananām，殺戮）唵（oṃ）入縛羅（jvala，光明）惹踰瑟尼沙（jayoṣṇīṣa，勝佛頂）娑縛賀（svāhā）。〔不空羂索經卷九、一字佛頂輪王經卷四、大日經疏卷十〕p6129

勝供養
一﻿勝供養    為供養佛之最殊勝方法。乃菩薩十種供養之一。勝供養又有三種方法：(1)專設種種供養，(2)以純淨信心供養，(3)以迴向心設供養。〔菩薩地持經卷七、菩薩地持方便處供養習近無量品、大乘義章卷十四〕（參閱「供養」3858）p6130

勝光寺
一﻿勝光寺    (一)中國佛教寺院。位於長安城（今陝西省西安）西市東光德坊西南角。隋開皇十年（590）四月，由隋文帝為第四子蜀王秀敕建，曇遷等六十餘僧應請住寺弘法。智顗弟子僧珍及慧乘等，亦曾住寺弘法，古史有「秦國福供，併入勝光」之說。      (二)中國佛教寺院。位於西安市護縣城東北七點五公里處，舊說在終南山麓。本寺之山園，或稱勝光寺別院，後直稱勝光寺。隋大業三年（607）十二月一日，曇遷寂於禪定寺，葬於此。清康熙二十五年（1686）重修。一九九五年重建大雄寶殿及東、西兩側僧房數間。殿中供奉玉佛，西側供北朝墨玉雕造阿彌陀立像，彌足珍貴。唐貞觀十二年（638），新羅國僧慈藏至長安求法，奉敕安置於此寺，後移居終南山雲際寺達三年。p6128

勝利幢
一﻿勝利幢    幢（梵 dhvaja）。藏傳佛教八吉祥之一。又稱金幢、寶幢，藏語稱堅參。形狀不似傘可以曲張，而是呈圓柱形。「幢」原是古印度的軍旗，佛教興起後逐漸在法事活動中加以採用，用來代表解脫煩惱、得到覺悟。藏傳佛教認為是戒、定、慧、解脫、大慧、緣起和脫離偏見的象徵。勝利幢分兩種：    (1)綢緞幢：用九層錦緞縫製而成，顏色依次為藍、白、紅、綠、黃、藍、白、紅、綠，杆頂為寶珠和三叉矛，主要放置在經堂內。(2)銅制：用銅皮打製而成，有的外表鎏金，上面鐫刻有咒文、獅頭、纓珞等，頂部為火焰寶，幢頂呈六角或八角形，每個角上還掛著鈴鐺。這種幢一般安置於寺廟佛殿屋脊及門頭兩旁，與綢緞幢一樣，均是吉祥壓勝之物。從佛身所擁有的八吉祥象徵來說，「勝利幢」象徵佛身，在三千界中沒有任何人事物可以勝過佛，佛就如勝利幢，不斷的說法，使眾生得到解脫，幫助眾生離苦得樂。「幢」經常裝飾在寺院或廟宇屋頂的四角，也曾作脊角狀裝飾畫在壇城的外牆上。p6129

勝又俊教
一﻿勝又俊教    （1909～1994）佛教學者。日本新潟縣人。東京大學文學院印度哲學系畢業。歷任大正大學教授、東洋大學教授、大正大學校長等職。此外，亦曾任真言宗豐山派大僧正。是印度唯識思想的權威，在密教研究方面也很有貢獻。著有佛教における心識說の研究、密教の日本的展開、祕藏寶鑰．般若心經祕鍵、弘法大師全集三卷，及與古田紹欽合編之大乘佛典入門等書。p6125

勝友
一﻿勝友    (一)指道友、良友、善友；即精進於佛法修行，具有道心之友人。如釋迦如來稱譽念佛者之功德，謂觀世音、大勢至二菩薩皆為其勝友。觀無量壽經（大一二‧三四六中）：「若念佛者，當知此人即是人中芬陀利花，觀世音菩薩、大勢至菩薩為其勝友。」     (二)梵名 Viśeṣamitra。音譯毘世沙蜜多羅。意譯作殊勝親、勝親。唯識十大論師之一。六世紀末出生於印度。乃護法（梵 Dharmapāla）之弟子，住於中印度那爛陀寺，以高談聞名。其生平事跡不詳。又根本薩婆多部律攝之作者亦名勝友，然恐另有其人。〔成唯識論述記卷一、大唐西域記卷九、枳橘易土集卷二十一〕p6126

勝因
一﻿勝因    (一)殊勝之因緣。從容錄第三則東印請祖（大四八‧二二九上）：「東印土國王請二十七祖般若多羅齊。王問曰：『何不看經？』祖云：『貧道入息不居陰界，出息不涉眾緣，常轉如是經，百千萬億卷。』（上來講讚，無限勝因）」     (二)殊勝之善因。佛說無常經（大一七‧七四六上）：「勝因生善道，惡業墮泥犁。」p6128

勝天王般若波羅蜜經
一﻿勝天王般若波羅蜜經    梵名 Pravara-deva-rāja-paripṛcchā。凡七卷。陳代月婆首那譯於天嘉六年（565）。又稱勝天王經、勝天王問般若經、勝天王般若經。收於大正藏第八冊。係佛應鉢婆羅天王之問，對大眾說甚深般若及其修習之法。全經共分十六品。與玄奘所譯之大般若經卷五六六至五七三等之第六會為同本異譯。〔歷代三寶紀卷九、大唐內典錄卷五、開元釋教錄卷七〕p6127

勝如
一﻿勝如    （781～867）日本僧人。又稱證如。攝津國（大阪府）豐嶋郡人。十五歲時，父母喪亡，遂修常不輕菩薩法門，精勤禮拜諸寺。後投攝津國勝尾寺，依證道受顯密二教之學。並別創草庵，修念佛三昧法門五十餘年。晚年修無言之行，達十二年之久。一日，忽有神靈告知播磨國（兵庫縣）賀古之沙彌教信已往生極樂之事，遂遣弟子勝鑑前往證實無訛，乃幡然悔悟；認為多年所修之無言行，不及口稱念佛之法，遂自畫阿彌陀佛像，並親書妙法蓮華經六部。世壽八十七。〔元亨釋書卷九、本朝高僧傳卷四十六〕p6128

勝宗十句義論
一﻿勝宗十句義論    梵名 Vaiśeṣika-daśa-padārtha-prakaraṇa。全一卷。慧月（梵 Maticandra）造。唐貞觀二十二年（648）玄奘譯於弘福寺翻經院，由靈雋筆受。收於大正藏第五十四冊。本書敘述印度六派哲學中勝論宗之教義，而以十句（實、德、業、同、異、和合、有能、無能、俱分、無說）涵蓋一切法。全書分為前後二分，前分說明十句義之體性，後分係分別其義相及相互之關係。相傳勝論宗之祖優樓佉（梵 Ulūka）曾作勝論經一書，成為該派之根本聖典，書中提出實、德、業、同、異、和合等六句義，並謂從六句義真智而生勝法，此即該派之宗義。至五、六世紀頃，派中之論師慧月著作本書，將六句義擴充成十句義，闡論勝論之要旨。日人宇井伯壽於一九二七年將本書英譯出版，即 The Vaiśeṣika Philosophy according to the Daśapadārtha-śāstra。又本書之註釋書有勝論十句義章（一卷，道世，或窺基作）、勝論十句義科註（一卷，一觀作）、勝論十句義釋（二卷，基辨作）等多種。〔成唯識論述記卷一末、俱舍論光記卷五、開元釋教錄卷八〕p6130

勝尾寺
一﻿勝尾寺    日本真言宗寺。位於大阪府箕面市（箕面溪谷以東）。山號應頂山菩提院。神龜四年（727），善仲、善算二僧開創。天平神護元年（765），光仁天皇之皇子開成拜二僧為師，創建講堂，號「彌勒寺」。其後，清和天皇臨幸時，賜額改稱勝尾寺。法然於結束其流放生涯之歸途中曾宿此寺。為西國三十三所觀音第二十三番札所。〔日本名勝地誌卷一〕p6130

勝幡
一﻿勝幡    表示勝利之旌旗。若與敵人征戰而獲勝，則立勝幡。古代印度即有此風尚，故道場降魔亦樹立勝幡，表示勝利。維摩詰所說經佛道品（大一四‧五四九下）：「降伏四種魔，勝幡建道場。」又用以表示勝戰之幢旗，稱為勝幢。p6138

勝幡瓔珞陀羅尼經
一﻿勝幡瓔珞陀羅尼經    全一卷。宋代施護譯。收於大正藏第二十一冊。旨在闡明除障法。內容敘述昔時釋尊於喜樂山頂之天宮，為大梵王及觀世音菩薩宣說勝幡瓔珞陀羅尼，謂受持讀誦此陀羅尼，能滅盡五逆重罪，獲得大富貴。本經之異譯本有玄奘譯之勝幢臂印陀羅尼經一卷等。p6138

勝幢臂印陀羅尼經
一﻿勝幢臂印陀羅尼經    梵名 Dhvajāgra-keyūrā。全一卷。唐代玄奘（602？～664）譯。又稱勝幢臂印經、勝幢印經。收於大正藏第二十一冊。旨在闡論「拔苦與樂」得道之法。內容敘述昔時釋尊於雞羅（梵 Hila）山頂之天仙神宮，為大梵王及觀世音菩薩宣說勝幢臂印陀羅尼，謂受持讀誦此陀羅尼，能脫離諸惡趣之苦難，而得殊勝之利樂。本經之異譯本有實叉難陀譯之妙臂印幢陀羅尼經一卷、施護譯之勝幡瓔珞陀羅尼經一卷。p6138

勝徧主大金剛持道次第開顯一切密要論→
一﻿勝徧主大金剛持道次第開顯一切密要論&rarr;    宗喀巴著。本書為修習密乘之次第。（參閱「密宗道次第論」5665 ）

勝思惟梵天所問經論
一﻿勝思惟梵天所問經論    凡四卷。世親菩薩造，北魏菩提流支譯。收於大正藏第二十六冊。又稱勝思惟梵天經論、勝思惟問經論。勝思惟梵天所問經的注釋書。內容乃以唯識思想對經典內文逐次解釋。p6132

勝意生明
一﻿勝意生明    指摩醯首羅天（梵 Maheśvara）之祕咒。摩醯首羅天，為大自在天之異名，原係印度教所崇奉創造宇宙之最高主神，佛教視之為色界頂色究竟天之主。明，祕咒、陀羅尼之意。摩醯首羅天之陀羅尼能如其勝妙之意，而生出種種利益之事，故稱勝意生明。大日經卷三（大一八‧一八上）：「摩醯首羅天有勝意生明，能作三千大千世界眾生利益，化一切受用遍受用。」唐代一行作疏解釋其義，大日經疏卷十一（大三九‧六九三下）：「摩醯首羅天王有一明，名勝意生明。以此真言力故，能於一時作大變化，遍此三千大千世界，現為一一眾生，現所愛樂諸利益事，隨彼受用，皆實不虛。」故知此真言之力用無比勝妙，能利益三千大千世界之一切眾生。然此真言之內容，於大日經及大日經疏皆無記載。p6134

勝應身
一﻿勝應身    又作尊特身。「劣應身」之對稱。天台宗將佛之應身分為勝、劣二種，其勝者稱為勝應身。此係對於初地以上之菩薩而應現之尊特舍那身。此身為藏、通、別、圓四教中通教之利根者（已徹見「不但空」之理者）所見之佛身，亦即於丈六佛身上所現周遍法界的相好之身。摩訶止觀卷一之二闡釋「見相發心」之理時，謂四教之人依根機之不同，見佛之不同相好而發菩提心，依此則藏教之人，觀劣應之相好；通教之人，觀勝應之相好；別教之人，觀報佛之相好；圓教之人，觀法佛之相好。此係就三身中之應身而分勝劣，乃對於丈六之佛身而配觀想之淺深於四教者。蓋四教中藏教之人所見之佛身即劣應身，劣應身亦顯現丈六之相，於四土之中，居於凡聖同居土；而通教之人所見之勝應身雖亦同為丈六身相之佛身，然能變現神通，隨意自在示現十里乃至百億里之相，於四土之中，居於方便有餘土，相形之下，與前者具有明顯的勝劣之別。     此外，勝應身又指報身中之「他受用身」。天台宗自佛身上分判法、報、應三身，其中報身又分為自受用身、他受用身。他受用身係諸如來由平等智示現微妙淨功德身，轉正法輪之身。自受用身係諸如來修習無量福慧，恆自受用廣大法樂之身。故他受用對自受用而稱應身，又對於第三應身之劣，而稱其為勝；蓋勝應身為他受用之報身。法華文句記卷九下（大三四‧三三O中）：「故他受用亦得名報，亦得名應。若勝若劣，俱名應故。」〔法華文句卷九之一、金光明文句卷一、卷二、金光明文句記卷一、四教儀集註半字談卷五（癡空）〕（參閱「三身」758、「劣應身」2780、「應身」8057）p6139

勝指
一﻿勝指    即食指。大教王經卷三（大一八‧二二三上）：「從自心起金剛寶印，安於灌頂處，以勝指自灌頂分手纏頭繫鬘。」p6132

勝方
一﻿勝方    即北方。大日經持誦法則品（大一八‧五三上）：「北面勝方住蓮座，淡泊之心寂災事。東面初方吉祥座，悅樂之容增益事。」p6127

勝方便
一﻿勝方便    為殊勝方法之意，指稱念彌陀佛號之法。大乘起信論謂，專念阿彌陀佛為勝方便，此法乃為內心怯弱，又缺乏親近諸佛菩薩之勝緣者而設。又以稱念彌陀法門具有入不退位之方便，故有勝方便之譽。大乘起信論修行信心分（大三二‧五八三上）：「當知如來有勝方便攝護信心，謂以專意念佛因緣，隨願得生他方佛土，常見於佛，永離惡道。如修多羅說，若人專念西方極樂世界阿彌陀佛，所修善根迴向，願求生彼世界，即得往生，常見佛故，終無有退。」〔大乘起信論義記卷下、大乘起信論疏筆削記卷六〕p6127

勝林給孤獨園
一﻿勝林給孤獨園    即祇園、給孤獨園。位於中印度憍薩羅國舍衛城之南，相當於今尼泊爾南境，近於拉布提河（Rapti River）南岸之塞赫特馬赫特（Sahet-mahet），為佛陀說法遺蹟中最著名者。（參閱「給孤獨園」6535、「祇樹給孤獨園」4947）p6131

勝林院
一﻿勝林院    日本天台宗寺院。位於京都巿左京區大原，山號魚山，又名大原寺。長和二年（1013），由寂源創建。仿效中國魚山興起聲明（梵唄）之意，本寺遂成魚山聲明的弘傳地。寺中供奉相傳為康尚所造之丈六阿彌陀佛像。文治二年（1186），睿山座主顯真曾就有關穢土之理求教於法然源空。其後，諸宗之碩學名僧會集於此寺，與法然比論法義，此即「大原問答」。延應元年（1239），後鳥羽上皇之遺骨安放於本寺之龍禪院。寬元元年（1243），順德上皇之遺骨亦奉置於此。本寺境內之契心園，係足利將軍舉行觀楓宴之遺址，後山建有後鳥羽、順德二天皇之陵寢。p6131

勝果道
一﻿勝果道    指趣向勝果之道，即望勝上之果而欲趣求之道。又稱勝勝道、勝道。四果之中，除阿羅漢果外，其餘三者皆有勝上之果可求，故得果以後必更趣求之，稱為勝果道。如一來向、不還向、阿羅漢向等之向道，即為趣至一來果、不還果、阿羅漢果等勝果之道；以其勝於前之果位，且更趣向後之果位，故稱勝果道。〔大毘婆沙論卷六十六、卷一七一、俱舍論卷二十三、卷二十五〕p6131

勝生嚴
一﻿勝生嚴    為菩薩名。據大日經疏卷一載，勝生，為先生之義，即先覺悟「清淨法」者之意；此菩薩於過去世時，覺悟清淨之法而具有妙慧神力無盡之莊嚴，故稱為勝生嚴。大日經悉地出現品（大一八‧一七下）：「此清淨法亦如是，三有無餘清淨生；昔勝生嚴修此故，得有一切如來行。」p6127

勝義
一﻿勝義    梵語 paramārtha，巴利語 paramattha。又作第一義、真實。指勝於世間世俗義之最勝真實道理。即無相之所行，不可言說，絕諸表示，息諸諍論，超越一切尋思之境相。據顯揚聖教論卷十九、辯中邊論卷中等所說，如聖道、涅槃、真如等，均為超越世間習俗之真理，故稱勝義諦（梵 paramārtha-satya，巴 paramattha-sacca）；反之，世間通俗之道理，則稱世俗諦。此外，取其真實有之義，相對於世俗之施設安立，而取勝義之名者，如勝義善與世俗善、勝義根與扶塵根、勝義法與法相法。其中，無為之善法屬於勝義善，有為之善法則屬世俗善，或稱有漏善：凡依有漏心而行皆屬世俗，故有漏心即是世俗心，以世俗為對象之有漏智，是世俗智；以世俗智斷除煩惱，即是世俗道。此外，佛教一般闡論法門之義理，稱為法相法；真實不虛，不變不易之擇滅涅槃，稱為勝義法。     據成唯識論卷八載，勝義、世俗各分為三種，故立三勝義、三世俗。分別如下：(1)義勝義，指成為殊勝智慧之對象，即真如。(2)得勝義，指證得之涅槃。(3)行勝義，又作正行勝義，指趣向勝境行之無漏智。以上相當於四勝義諦中之第四、第三、第二。又配屬於遍計所執性、依他起性、圓成實性等唯識三性，而立三世俗如下：(1)假世俗，指無有自性之實體而唯有假名者，配屬遍計所執性。(2)行世俗，指一切遷流無常之有為法，配屬依他起性。(3)顯了世俗，指真如之圓成實性，真如乃斷除煩惱之依他起性，亦不含遍計所執性者。以上相當於四世俗諦中之第一、第二與第三、第四。於同書卷九，又將三世俗盡攝入依他起性，而謂勝義為圓成實性。     此外，顯揚聖教論卷十六列舉七種真如，謂為勝義諦。同書卷六中，另立三世俗，即：(1)世間俗，指無有實體，唯依假名而立之物，例如田、家等。(2)道理俗，指依於蘊、處、界等之體而立者。(3)證得俗，指依於四沙門果等趣往菩提之道而立者。以上相當於四世俗諦中之前三者。〔解深密經卷一勝義諦相品、大智度論卷三十一、俱舍論卷一、卷十三、卷二十二、大乘阿毘達磨雜集論卷四〕（參閱「二諦」356、「第一義諦」5995）p6135

勝義善
一﻿勝義善    指無為之善法；即依真解脫（勝義諦門）之涅槃。又作真實善。係四種善之一，七種善之一。以涅槃安穩，於一切法之中，其體最尊，故獨標為勝義善。亦即俱舍宗所稱之「擇滅無為」，法相宗所稱之「六無為」。〔大毘婆沙論卷五十、俱舍論卷十三〕（參閱「勝義」6135、「善」6145）p6136

勝義根
一﻿勝義根    又稱正根。小乘有部等將眼耳鼻舌身五根分為扶塵根與勝義根，扶塵根即指眼球、耳穴、鼻柱等可見部分，勝義根則以扶塵根為所依處，以地水火風四大種所造之淨色為體，具有發識取境之作用。故知扶塵根乃勝義根之所依處，具有扶持助成之功能，如上記所說之眼球等，皆為色香味觸四塵所成之肉團，其體粗顯，本身無感覺認識作用；勝義根則以扶塵根為所依處，取外界之境，而於內界發起識，其體清淨微妙，非肉眼所能見，乃四大種所造極微之集合，係五根所據以產生感覺認識作用之實體，相當於現代所稱之五官之神經。     於大眾部則另有異說，謂眼等五根，其體即為色香味觸四塵，以肉團為性，別無淨色之體，亦不能取境，故知大眾部直接以扶塵根為五根，而不另立勝義根。此外，唯識十大論師中之護法論師根據唯識大乘之教義，主張扶塵根為根之依處，勝義根為四大種所造之現行清淨色，此一說法與小乘有部大致相同，惟護法並未如小乘所認為：根之極微乃具有實體之心外色法。又同為唯識十大論師之一之難陀論師則主張眼等五根唯有種子，而別無現行之淨色。〔俱舍論卷一、成唯識論述記卷二、大乘法苑義林章卷三〕（參閱「扶塵根」3709）p6136

勝義空→
一﻿勝義空&rarr;    又作第一義空、真實空。（參閱「第一義空」5994）

勝義空經
一﻿勝義空經    全一卷。宋代施護譯。收於大正藏第十五冊。本經係佛陀對於「勝義空」所作之簡扼說明。謂眼耳鼻舌身意等一切諸法，其生之時，法實無所從來；其滅之時，法亦無所離散。復說十二因緣法，謂無明緣行，行緣識，乃至生緣老死，如是生起一大苦蘊；故無明滅則行滅，行滅則識滅，乃至生滅則老死滅，如是則一大苦蘊滅。此即勝義空之要旨。p6136

勝義簡
一﻿勝義簡    因明用語。簡，指簡別語。乃因明對論中，立者（立論者）為避免論法上之過誤，特別冠於宗（命題）或因（理由）、喻（譬喻）之自限語；此自限語係依照勝義或依照真理而作主張，故稱勝義簡。依此勝義簡可免除「自教相違」之過失。自教，即指立者自己所崇奉之教義。蓋因明法則原本規定，凡所立論，不可違逆自宗自教之主張學說，如勝論學派既主張「聲為無常」，則勝論師與他人對論時即不可立「聲為常」之宗。惟因明之法為避免各學說之故步自封，亦允許立者另創新說以代替錯誤之舊說。然在立論時，若遇有違舊說之時，應先冠上此一特殊簡別語，以表明其說非依照自派舊說，而係依照勝義（或真理）之主張，藉之免除「自教相違」之過失。〔因明入正理論疏卷中〕（參閱「自教相違過」3174、「簡別」8241、「簡言」8241）p6136

勝義諦→
一﻿勝義諦&rarr;    二諦之一。即最殊勝之第一真理。（參閱「第一義諦」5995）

勝者時鬘
一﻿勝者時鬘    巴利名 Jinakalamalini（The Garland of Flowers in the Time of the Buddha）。作者為泰國清邁王朝長老寶智（Ratanapañña）。泰國古代史籍。於十六世紀（一說 1516 年，或說 1528 年）以巴利語撰成此書。書中內容主要敘述泰北古都清邁各代土侯事跡，以及與佛教有關之事，為研究泰國北部佛教史之重要資料。此書今有法譯本。p6131

勝者普遍主大金剛持道次第總開祕密之要義→
一﻿勝者普遍主大金剛持道次第總開祕密之要義&rarr;    西藏佛教額爾德派之開祖宗喀巴所著。本書著於一四OO年頃，係將有關祕密佛教的圓熟思想編集而成之書。（參閱「真言大次第論」5307）

勝者普遍大金剛持道次第→
一﻿勝者普遍大金剛持道次第&rarr;    宗喀巴（1357～1419）著。為西藏、蒙古密教之基本要典。（參閱「祕密道次第論」5352）

勝莊
一﻿勝莊    生卒年不詳。唐代僧。新羅人。早年遊學我國，曾住於大薦福寺、崇義寺，研學唯識。其後師事圓測。所著成唯識論注樞要、成唯識論決、成唯識論要集、阿毘達磨雜集論疏、阿毘達磨雜集論述記、瑜伽師地論疏、顯揚聖教論略述章等，今皆已不傳，現存者僅有梵網經菩薩戒本述記四卷。曾參與玄奘三藏、義淨及菩提流支等之譯場，擔任證義之職。p6133

勝行
一﻿勝行    即殊勝之行為。據成唯識論卷九載，菩薩之修行分為福勝行與智勝行兩種。若將布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧等六波羅蜜加以分析，就全體而言，六波羅蜜皆屬於福勝行，或智勝行；分別而言，布施波羅蜜等五者均屬福勝行，而智慧（般若）波羅蜜屬智勝行。或謂前三者為福勝行，精進與禪定通於福智二勝行，般若則為智勝行。此外，華嚴宗謂，修遊戲自在之菩薩具有十勝行；唯識宗謂，修十地之菩薩具有安住、依止等之十勝行（十波羅蜜）；俱舍宗謂，欲生於梵輔天，須具有「供養如來馱都」、「供養四方僧伽」等之十勝行。〔舊華嚴經卷三十九、俱舍論卷十八〕（參閱「十波羅蜜」623、「十勝行」646）p6128

勝觀佛
一﻿勝觀佛    過去佛之一。為釋尊所供養前世無量諸佛之中，於第三阿僧祇劫時最後受供養之佛。〔俱舍論卷十八、正法眼藏供養諸佛〕p6143

勝解
一﻿勝解    梵語 adhimokṣa，巴利語 adhimutti。又作信解。心所之名。為俱舍七十五法中十大地法之一，唯識百法中五別境之一。殊勝之了解之義。即於所緣之境起印可之精神作用（即作出確定之判斷）。然有關勝解一語，各家之解釋互異，說一切有部與俱舍宗謂勝解為十大地法之一，能與一切心所相應，即於一切心品遍起。俱舍論卷四（大二九‧一九上）：「勝解，謂能於境印可。」即不論是與非、邪與正，皆能審決，為此心所之作用。如心對境時，其為花、為月，心即印可其為花、月，故一切心品必定有此心所。然唯識宗則以其為五別境之一，不能遍於一切心所。成唯識論卷五（大三一‧二八中）：「云何勝解？於決定境印持為性，不可引轉為業，謂邪正等教理證力於所取境審決印持，由此異緣，不能引轉，故猶豫境勝解全無，非審決心亦無勝解，由斯勝解非遍行攝。有說心等取自境時無拘礙，故皆有勝解，彼說非理。」此謂勝解於決定之境審決時，始能稱其為勝解。若於猶豫之境，心存疑問，無法審決，則無勝解，故非遍行。     又上座部主張勝解即「決定」，而與「智相」無別。說一切有部則以「印可」為勝解之別作用，謂「印可」乃經由勝解以衍生之另一作用，故異於勝解或智相等；而「智相」之外別有其體。大毘婆沙論卷一O一謂擇滅乃無為解脫之自性，勝解為有為解脫之自性。〔品類足論卷一、大毘婆沙論卷十六、卷二十八〕p6137

勝解作意
一﻿勝解作意    為俱舍論所說三種作意之一，亦為瑜伽師地論所說七種作意之一。作意，係指心有所警覺之精神作用。據俱舍論卷七載，凡與不淨觀、四無量、有色之解脫、勝處、遍處等之觀法相應之作意，均稱為勝解作意。於密教觀法中，相對於「真實作意」。蓋以尊像等實物為對象而作觀想，稱為真實作意；反之，若離實體，僅依智解作意觀想，則稱勝解作意，例如觀想淨土之莊嚴，即屬勝解作意。（參閱「真實作意」5333）p6137

勝詮
一﻿勝詮    唐代新羅僧。曾從我國華嚴宗三祖法藏研學華嚴，徹達玄旨。法藏之同學義湘亦新羅人，與法藏共師事智儼。師於孝昭王元年（692）歸國之際，抄錄法藏所撰述之華嚴經探玄記二十卷、教分記三卷、玄義章等雜義一卷、華嚴梵語一卷、起信疏二卷、十二門疏一卷、法界無差別論疏一卷等諸書，攜回新羅，送呈義湘，義湘大喜，探究數旬，並以之教授門下。師後於尚州開寧郡創一寺，作石髑髏代替聽眾，講說華嚴，髑髏漸積，達八十餘具。此寺即後世所稱之葛項寺。其寂年、世壽均不詳。〔三國遺事卷四〕p6137

勝論學派
一﻿勝論學派    勝論，梵名 Vaiśeṣika，巴利名 Visesikā，音譯作吠世色迦、吠世史迦、毘世師、衛世師、衛生息、鞞崽迦。又作最勝學派、異勝論學派、勝宗。印度六派哲學之一，外道四執之一，外道十六宗之一，二十種外道之一。創始者為優樓佉（梵 Ulūka，一名羯那陀，梵 Kaṇāda）。據傳，優樓佉著有勝論經（梵 Vaiśeṣika-sūtra），此書被視為勝論學派之根本聖典。     於原始佛典或佛陀時代所流行之外道群籍，均未載及勝論學派之派名及其學說，據此推之，則此學派應於佛陀入滅後始興起。又近代學者根據原典批判研究之結果，謂約成立於西元前三世紀至西元一、二世紀間，優樓佉以後之傳承不明。然其學說於龍樹以前頗為盛行，屢與佛教論爭，如提婆之廣百論本、百論、外道小乘四宗論，及青目之中論釋、婆藪之百論釋等諸書之中，均載有對此派批駁之論說。蓋於當時，勝論、數論皆為外道學說之翹楚，且將二者合稱為「勝數」。而勝論學派之論師，尊之者稱其為勝論師、勝者；斥之者則稱其為勝論外道。     其學說傾向於實在論，否認萬事萬物僅為概念之存在，以為一切事物皆有其實體，且世界所有之現象皆可析入六大範疇。即以優樓佉所立之實、德、業、同、異、和合等六句義（梵 ṣaṭpadārtha），統攝一切諸法之實體、屬性及其生成壞滅之原理。西元五、六世紀頃，慧月論師復根據六句義，增加有能、無能、俱分、無說等四句義，著勝宗十句義論，提倡十句義之說。本派主張由「真知」與「瑜伽」以獲得真實之解脫。真知係由六句義哲學之研究而來；且謂「意」乃善惡之根源，故應管制吾人之意，即修行瑜伽。由六句義等綜觀本派之宗說為多元論，其中述及者，包括極微說、實我論、三世實有論、因中無果說等。又本派對於「聲論」主張「聲無常」。〔大莊嚴經論卷一、因明入正理論、外道小乘涅槃論、百論疏卷上、成唯識論述記卷一、印度六派哲學〕（參閱「十句義」579）p6139

勝論經
一﻿勝論經    梵名 Vaiśeṣika-sūtra。凡十篇三七O頌。音譯吠世史迦薩多羅、吠世師迦經。為印度六派哲學勝論（梵 Vaiśeṣika）學派之聖典。相傳係優樓佉（梵 Ulūka，一名羯那陀）所著，約成立於西元前三世紀至西元一、二世紀間；一說為優樓佉之言說傳於勝論派，後被編纂成書。本經以實體（實句義）、屬性（德句義）、運動（業句義）、普遍（同句義）、特殊（異句義）、內屬（和合句義）等六句義（梵 ṣaṭpadārtha，六範疇）為主題，論述內容有：六句義研究之必要、實句義之細論、「個人我」與體內器官、身體、德句義中「法」與「非法」、知識論、雜論（因中無果論、有與無之關係等）、比量（由苦樂之說明論述因果律之問題）等。本書之注釋書有帕拉沙斯塔帕達（梵 Praśastapāda）之句義法綱要（梵 Padārthadharmasaṃgraha）、商羯羅彌色羅（梵 Śaṅkaramiśra）之注（梵 Upaskāra）、慧月（梵 Maticandra）之勝宗十句義論、希瓦狄特雅（梵 Śivāditya）之七句義論（梵 Saptapadārthi）等。〔勝宗十句義論（玄奘譯）、印度哲學研究卷一、卷三（宇井伯壽）〕p6138

勝象寶塔
一﻿勝象寶塔    中國佛塔。位於湖北省武漢黃鶴樓前。建於元至正三年（1343）的覆鉢式塔，時稱「大菩提佛塔」，供奉佛舍利和佛教法物。因分地、水、火、風、空五輪，又稱五輪塔。高九點三六公尺，座寬五點六八公尺，外石內磚，疊積而成，由底至頂，有塔座、圓瓶，相輪頂剎多部。塔座周圍，分別雕以雲神、水獸、蓮花、羯摩杵花紋和大書梵文等。塔剎基座為須彌座形，剎身相輪十三層，上刻蓮瓣承托石刻寶蓋，下面刻八寶花紋。剎頂為鐵制寶瓶。塔室內為中空式，全部密封，沒有地宮。後來打開發現塔心內有石幢一個，下為圓座，幢身八角形，頂刻各種蓮花裝飾，雕刻精巧。塔室內還發現一個銅瓶，瓶底刻有「洪武二十七年（1394）歲在甲戌九月乙卯謹志」十六個字。是黃鶴樓故址保存最古老、最完整的建築。p6133

勝軍
一﻿勝軍    梵名 Jayasena。音譯闍耶犀那。西印度蘇剌佗國人。屬剎帝利種。幼好學，初依賢愛論師學因明，未久，從戒賢學瑜伽師地論，又於安慧處學聲明及大小乘論。其他如四吠陀、天文、地理、醫方、術數等外典諸學皆究明其根源，而為時人所敬。當時，摩揭陀國滿冑王、戒日王均曾迎為國師，欲封二十、八十大邑，皆為師所辭。後居於杖林山，講經說法，道俗宗歸者逾數百人。玄奘歷遊印度時，曾師事二年，從學唯識決擇論、意義理成論、成無畏論、不住涅槃論、十二因緣論、莊嚴經論等學，而對瑜伽、因明等有所質疑，得大啟發。師認為無著於其攝大乘論中所立有關「大乘佛說」之量（論式）有所過誤，故新立「兩俱極成非佛語所不攝故」之量，以論證諸大乘經皆為佛所說，世稱之為勝軍比量。〔成唯識論述記卷四本、成唯識論了義燈卷四本、成唯識論演祕卷三本、因明入正理論疏卷中末、大慈恩寺三藏法師傳卷四、大唐西域記卷九〕p6132

勝軍不動
一﻿勝軍不動    為密教不動明王變形之忿怒身。勝軍，自在之意。據勝軍不動明王四十八使者祕密成就儀軌所言，此明王係大日如來之心所生，為五明王之分身。其全身呈赤黃色，怒眉瞋眼，彎身立於寶石之上。著赤衣，斜其腰，腰上纏一褌（袴）子。左面一髮垂至耳際，左眼略斜。左手持羂索，右手執劍，劍首呈蓮葉狀。此明王為守護行者，遂顯四十八使者之身。所謂四十八使者，係詮釋「發心修行」之義的左使者二十四人，與顯現「修果成佛」之義的右使者二十四人。有關此尊修法之道場觀、略布字法、護身法等之作法、印明，乃至四十八使者之形像等，皆詳載於勝軍不動明王四十八使者祕密成就儀軌中。p6132

勝軍不動明王四十八使者祕密成就儀軌
一﻿勝軍不動明王四十八使者祕密成就儀軌    全一卷。唐代遍智、不空編集。又稱勝軍不動祕密儀軌、勝軍不動儀軌、勝軍儀軌。收於大正藏第二十一冊。勝軍不動明王係大日如來之心所生，為守護行者，遂顯四十八使者之身。本儀軌內容包括：功德、咒詛法、畫像法、道場觀、略布字法、供養法、不動尊讚、四十八使者之形像及本地、大自在蘇息之咒法等。p6132

勝軍毘沙門法
一﻿勝軍毘沙門法    為密教修法之一。係於兩軍交兵之際，用以向毘沙門天王祈求戰勝之法。昔時唐代遭逢外寇，據傳即修此法，遂降伏敵軍，國家得以平安。有關之儀軌有北方毘沙門天王隨軍護法儀軌一卷、北方毘沙門天王隨軍護法真言一卷。其修法今已不傳。p6133

勝軍王所問經
一﻿勝軍王所問經    全一卷。宋代施護譯。收於大正藏第十四冊。本經敘說佛陀為憍薩羅國國王勝軍（即波斯匿王）宣說十二因緣法，謂世間諸法之體性虛空，剎那壞滅，故宜求出世之法。又本經與沮渠京聲譯之諫王經、玄奘譯之如來示教勝軍王經、義淨譯之佛為勝光天子說王法經等，內容大同小異，皆係闡論世間法之無常，而勸修正法。p6133

勝軍王經→
一﻿勝軍王經&rarr;    全一卷。唐代玄奘譯。（參閱「如來示教勝軍王經」2952）

勝迅執金剛
一﻿勝迅執金剛    為大日經說會曼荼羅之內眷屬十九執金剛之一。於密教中，主司速疾神通之功德。此尊之名稱，據大日經疏卷一載，勝，大空之義，大空即是遍一切處，故能起速疾之神通；以住此乘者初發心時即成正覺，不動生死而至涅槃，故稱勝迅。p6130

勝進道
一﻿勝進道    梵語 viśeṣa-mārga，巴利語 vīsesa-magga。勝，殊勝之義；進，昇進之義；道，通道、過程之義。即指比前階段更殊勝而進趣完全解脫之修行過程。又稱勝道。為四道之一。即於「解脫道」後，為更進一步斷除餘品之煩惱而進修方便；或安住於前時之加行（方便）、無間、解脫等階段。    勝進道有二種，其一係為更斷餘品煩惱而進趣，即於四道中之解脫道，或於斷一品之煩惱後，更於無間道為斷除餘品之煩惱而修方便；於此，對前品而言，稱為勝進道，望後之所斷，則稱方便道，或無間道、解脫道。其二乃不求勝進而生知足等相，或對於已斷之煩惱惟作觀察而已。即於解脫道之後，於無間道不修方便，僅於前品生知足之想，不求勝進，或住於放逸而不進修，或於已斷之法，以觀察智而更觀察，亦稱勝進道。其中，前義乃望後之所斷而修方便，此為勝進之原意，如是則加行、無間、解脫等三道即等於勝進道，三道之外，別無勝進之體，亦無別立勝進之必要；若以後義而言，則於其餘三道外，別有勝進道，即安住於前品，或觀察思惟而更不進趣後品。〔瑜伽師地論卷六十九、大乘阿毘達磨雜集論卷九，大毘婆沙論卷六十六、順正理論卷七十一〕p6134

勝金色光明德女經
一﻿勝金色光明德女經    梵名 Mañjuśrī-vikrīḍita-sūtra。凡二卷。那連提耶舍譯於隋代開皇二至五年（582～585）。又稱大莊嚴法門經、文殊師利神通力經、勝金花明德女經。收於大正藏第十七冊。本經敘說文殊師利菩薩顯現神通力，以教化王舍城之婬女「勝金色」，示以煩惱即菩提之教法，及出家之真義。謂出家非僅剃髮一事，既已成就自利，可更進而利他。經中所示皆為大乘教理。〔歷代三寶紀卷十二、大唐內典錄卷五、開元釋教錄卷七〕p6131

勝音城
一﻿勝音城    勝音，梵名 Roruka，巴利名同。音譯路樓城、勞嚕迦城、曷勞落迦城。長部經典十九大典尊經（巴 Mahāgovinda-suttanta）言，七王之一巴拉他王（巴 Bharata）統治穌維拉國（巴 Sovīra），國都即勝音城。於佛陀時代，此城乃大迦旃延（梵 Mahākātyāyana）與世羅（梵 Selā）比丘尼所教化之地，其城之王仙道（梵 Rudrāyana）篤信佛道，其後出家為比丘，其子頂髻（梵 Sikhandi）繼王位，驅逐利益（梵 Hiru）與除患（梵 Bhiru）二老臣，又聽佞臣之言，弒其父，並殺二阿羅漢，致令大風突發，沙塵翻捲，掩沒其國。玄奘於大唐西域記卷十二瞿薩旦那國條詳述有關此城之遺事。〔巴利文本生經四二四、根本說一切有部毘奈耶卷四十五、卷四十六〕p6133

勝願
一﻿勝願    殊勝之誓願。又作勝心。即密教修金剛界法時，欲成就世間與出世間一切之悉地而發起廣大殊勝之願心。發此願時，於胸前結金剛合掌印，誦真言畢，即於頂上散印。所誦之真言為：唵（oṃ，歸命）薩嚩怛他孽多（sarva tathāgata，一切如來）商斯多（śaṃsitaḥ，所稱讚）薩嚩薩怛嚩喃（sarvasattvānām，一切諸眾生）薩嚩悉馱藥（sarva siddhayaḥ，一切成就）三波儞演耽（sampadiyantaṃ，等願）怛他孽多（tathāgata，如來）失者地底瑟姹耽（aścadhitiṣṭhatam，為其加持）。略出經卷一解釋其意義，即「一切如來所共稱讚一切眾生，一切悉地願皆成就」。又勝願與四無量心為總、別之異，四無量為四智四佛之內證，故為別；勝願乃四智之總德，為法界智大日如來之內證，故為總。即於前時已發四無量心之願，已滿四佛之願；後更住於大日如來之三昧，發總德之廣大殊勝願。以二者僅為總別之異，故可依行者之意樂，而省略其中之一。於諸儀軌中亦有二者並舉，或僅舉其一者。〔金剛頂蓮華部心念誦儀軌、乳味鈔卷三〕p6140

勝鬘大方便方廣經→
一﻿勝鬘大方便方廣經&rarr;    全一卷。南朝劉宋求那跋陀羅（394～468）譯。本經為大乘如來藏系經典中代表作之一。（參閱「勝鬘經」6141）

勝鬘夫人
一﻿勝鬘夫人    梵名 Śrīmālā。音譯尸利摩羅、室利末羅。為中印度舍衛國波斯匿王之女。其母即末利夫人。聰明通敏，及長，為阿踰闍國（梵 Ayodhyā）友稱王之妃。因受父母之薰陶而皈依佛道，敬禮讚歎如來，得當來作佛之授記，謂於二萬阿僧祇劫之後，當得作佛，號普光如來。曾承佛力之加被，宣說勝鬘師子吼一乘大方便方廣經。後又對友稱王說大乘之法，與王共同教化國中人民。然經律中多以勝鬘為波斯匿王夫人末利之譯名。〔勝鬘寶窟卷上、勝鬘經述記卷上〕（參閱「末利夫人」2511）p6141

勝鬘寶窟
一﻿勝鬘寶窟    凡六卷。又作勝鬘經寶窟。隋代吉藏（549～623）撰，約成書於開皇十八年（598）前後。收於大正藏第三十七冊。係勝鬘經注疏中最詳盡之作。首先明示五玄義，即解釋經題、敘述緣起、辨別宗旨、闡明教之不同、論釋經之分齊等。其次以歎如來真實義功德、受十大受、無邊聖諦、自性清淨、勝鬘師子吼等十五章，闡論勝鬘經之要旨。文中引載法華經、維摩經、大智度論等四十餘部經論，及藏外經典如像法決疑經，闍王懺悔經等；又引載各家之勝鬘經注疏要義，如梁武別釋、古注、古疏、注維摩，及曇林、僧肇、竺道生、曇影、菩提留支、江南諸成實論師之教說。嘉祥大師吉藏乃我國三論宗之集大成者，其於本書卷末依經文中之「如來藏」所作之注，係闡明「真如緣起說」，古來即為三論宗所主張之緣起說。又魏晉南北朝時代所著有關勝鬘經之注疏多已散佚，現今唯有由本書略窺一二。〔三論宗章疏〕p6142

勝鬘師子吼一乘大方便方廣經→
一﻿勝鬘師子吼一乘大方便方廣經&rarr;    全一卷。南朝劉宋求那跋陀羅（394～468）譯。本經為大乘如來藏系經典中代表作之一。（參閱「勝鬘經」6141）

勝鬘師子吼經→
一﻿勝鬘師子吼經&rarr;    全一卷。南朝劉宋求那跋陀羅（394～468）譯。本經為大乘如來藏系經典中代表作之一。（參閱「勝鬘經」6141）

勝鬘書院
一﻿勝鬘書院    在家女眾遊學的教育機構。一九九四年九月，乃佛光山星雲大師為提供中、青代女性佛門短期進修機會而創立。主旨是讓現代女性學習勝鬘夫人「十弘誓願」的悲智願行，並體驗晨鐘暮鼓的佛門清淨生活。每年舉辦二至三期，一期四個月，二個月在台灣佛光山，學習基礎佛學、佛教文史、經論選要、學佛行儀、人間佛教專題等，以此培養佛弟子應有的正知正見。二個月遊學海外，讓學員們得以參訪歐洲、美加、東北亞、東南亞、紐澳等地，體驗不同文化，並從名勝古蹟參訪中了解當地藝術、風俗民情、佛教發展等。目前（2012）已邁入第二十七期，藉由這種遊學方式，能成為女性人生的加油站，開拓人生視野，走出生命更寬闊的格局。p6141

勝鬘經
一﻿勝鬘經    梵名 Śrīmālā-siṃha-nāda-sūtra。全一卷。南朝劉宋求那跋陀羅（梵 Guṇabhadra, 394～468）譯。全稱勝鬘師子吼一乘大方便方廣經。又稱師子吼經、勝鬘師子吼經、師子吼方廣經、勝鬘大方便方廣經。收於大正藏第十二冊。本經為大乘如來藏系經典中代表作之一。內容敘述勝鬘夫人對釋尊立十大誓願、三大願，並自說大乘一乘法門，闡釋聖諦、法身、如來藏等。    經中認為三乘之教歸於大乘之一乘，得一乘即得如來法身。眾生雖被煩惱所纏，然其本性清淨無垢，與如來同等，故皆具有如來之性（佛性、如來藏）。且以如來藏為基礎，即使在生死輪迴之世界，亦有獲得涅槃之可能。本經之一乘思想，即是承繼法華經者，而成為大乘佛教之重點所在。又本經之特色乃在以在家婦人說法，故與維摩居士所說之維摩經，並為大乘佛教在家佛教之代表作。於天台宗所立藏、通、別、圓四教中，本經被攝於別、圓二教；而於華嚴宗所立小乘、始、終、頓、圓等五教之中，本經被攝於終教中。      全書共分十五章，包括如來真實功德、十受、三願、攝受、一乘、無邊聖諦、如來藏、法身、空義隱覆真實、一諦、一依、顛倒真實、自性清淨、真子、勝鬘等。本經之異譯本有北涼曇無讖所譯之勝鬘經一卷，及菩提流志改譯之大寶積經第四十八會勝鬘夫人會，然仍以求那跋陀羅譯本最為流通。注釋書甚多，現存有淨影慧遠之勝鬘經義記（缺下卷）、吉藏之勝鬘寶窟、窺基之勝鬘經述記，以及日本聖德太子之勝鬘經義疏；其他另有敦煌出土之注疏三部等。本經梵文原典已散佚，可提供片段之梵文者，唯於寶性論、大乘集菩薩學論中可見一二。〔大乘密嚴經卷上、出三藏記集卷二、開元釋教錄卷五、卷十〕p6141

勝鬘經疏
一﻿勝鬘經疏     (一)全一卷。照法師著。勝鬘經的注疏。收於大正藏第八十五冊、敦煌遺書。將勝鬘經分作十五章，逐章分科疏釋。體例與敦煌出土的佚名撰勝鬘義記、隋慧遠撰義記及吉藏撰寶窟相類似。疏釋時，著意於主要宗義的詮釋疏通，而無後世疏釋常見之旁徵博引，賣弄訓詁之風。     (二)全一卷。作者不詳。勝鬘經的注疏。收於敦煌遺書。將勝鬘經分作十四章，逐章分科疏釋，以闡明一乘之因、果、行法、理法等經義。現存本在第六無邊聖諦章與第九空義隱覆真實章之間似有缺漏。體例與日本聖德太子勝鬘上宮疏類似。p6142

勝鬘經義記
一﻿勝鬘經義記    凡二卷。隋慧遠（523～592）撰。勝鬘經的論釋。在敦煌遺書中發現下卷，上卷收於卍新纂續藏第十九冊。本書認為勝鬘經第一至第四章明「大方便」，亦即一乘之因；第五章明「一乘」，即一乘之果。因果相合，所明為一乘之法。自第六至第十三章所明為「大方廣」，亦即一乘之理法。理法、行法相合，顯一乘之體。第十四章明「信順之益」。前十四章總闡「自利行」。第十五章即「勝鬘獅子吼」，闡利他行。p6142

勞侶
一﻿勞侶    (一)指為煩惱所困擾、束縛之人。勞，塵勞，為煩惱之異稱。維摩詰所說經卷上弟子品（大一四‧五四O下）：「為與眾魔共一手，作諸勞侶，汝與眾魔及諸塵勞，等無有異。」     (二)指從事勞役工作之人們，或指僕役之類。〔正法眼藏行持卷上〕p6125

募化
一﻿募化    又作求化、奉加、勸財。指勸化信徒，使其布施，以供佛堂寺塔之新造、佛具之補充修理等用途。又以募化乃勸募而結佛法之善緣，故亦稱募緣、勸緣、化緣。東晉哀帝興寧元年（363），沙門慧力奉詔於建業創建瓦官寺，士庶皆舉財以捐之，朝賢捐助者不過十萬（一百貫），時顧長康以素貧而傾財百萬捐之，世人皆驚歎。〔佛祖統紀卷三十六〕p6791

募緣疏
一﻿募緣疏    指為勸募而撰寫之疏文。有關橋梁、祠廟、寺塔、經像，與衣食器用之類，凡非一力所能獨成者，必撰疏文以募之。其文辭大多華麗動人，此係時俗所尚。蓋橋梁之建，本以利人；祠廟之設，或關祀典，尤非獨力能盡，故輒以美辭懇意為疏，冀得眾力以共成其事。〔文體明辯募緣疏條〕p6791

勢至念佛圓通章
一﻿勢至念佛圓通章    唐天竺沙門般剌密諦譯。又稱大勢至菩薩念佛圓通章。大勢至菩薩開示念佛法門之篇章。本篇經文共二百四十四字，出自大佛頂首楞嚴經。「勢至」乃大勢至菩薩之簡稱，因菩薩的大智至一切處，故名「大勢至」。故此章是大勢至菩薩教導眾生修持「都攝六根，淨念相繼」的念佛三昧法。（參閱「大勢至菩薩念佛圓通章」1162）p6793

勢至菩薩
一﻿勢至菩薩    勢至，梵名 Mahāsthāma-prāpta。又作大勢至菩薩、得大勢菩薩。住於密教胎藏現圖曼荼羅觀音院，得觀世音大悲之勢（勢，即位之意），給予眾生菩提心種子，為阿彌陀佛之脅侍。其左手持蓮華，或成合掌等種種相。（參閱「大勢至菩薩」1162）p6793

勢至觀
一﻿勢至觀    又稱大勢至觀，觀大勢至色身想。即觀無量壽經所說十六觀之第十一。首觀身相，次觀行相，再觀坐相。行者修此一觀法時，觀想大勢至菩薩身長八十萬億那由他由旬，以智慧光普照一切，使遠離三途。乃至觀想其天冠中顯現十方佛國之相，其肉髻如鉢頭摩花。於肉髻上有一寶瓶，盛諸光明，普現佛事。餘諸身相如觀世音，等無有異。觀此菩薩者，除無數劫阿僧祇生死之罪。作是觀者，不處胞胎，常遊諸佛淨妙國土。〔觀無量壽經義疏（慧遠）、十六觀讚（善導）〕（參閱「十六觀」564）p6793

勢速
一﻿勢速    梵語 java。乃唯識宗所立二十四不相應行法之一。指變化或動作迅速。瑜伽師地論卷五十六舉出三種：(1)諸行勢速，有為法之生滅無常迅速。(2)士用勢速，人類之身、口、意三業作用迅速。(3)神通勢速，神通作用迅速。〔大乘阿毘達磨雜集論卷二、瑜伽師地論卷三、顯揚聖教論卷一〕p6793

勤
一﻿勤    梵語 vīrya。音譯作毘梨耶。又作精進。即修善斷惡，致力於善事之勇猛心。為「懈怠」之相反詞。係心所（心之作用）之名。俱舍七十五法之一，唯識百法之一。俱舍宗認為勤為一切善心生起時必隨起之心所（大善地法）之一，唯識宗亦謂為善心所之一。〔俱舍論卷四、成唯識論卷六、入阿毘達磨論卷上、順正理論卷十一〕p6791

勤勞
一﻿勤勞    原始佛教教團係一群為出家求法而遠離家庭、捨棄家業之比丘團體。彼等以挨戶乞食所獲之物為進食原則，另又禁止積蓄金銀、食物、鹽等，而以人生之探討、冥想等為最重要之課題。其時，幾無所謂勤勞與否之問題。勤勞之成問題，係起自以居家信徒為中心而興盛之大乘佛教。大乘佛教特別強調菩薩行之實踐，尤以法華經為然。所謂菩薩行即主張勤勞以謀求眾生之幸福，此一主張尤以我國禪宗特為重視。百丈禪師即言「一日不作，一日不食」，侍者每每顧慮年邁師父之健康，故屢藏其鋤、鍬、掃除用具等，而百丈竟以斷食堅持其主張。此種以身作則即為禪者生活方式之表現。日本曹洞宗之開祖道元於其所著典座教訓一書中即謂，典座（廚房服務）即為禪道之修行。此種教法係強調工作即修行之表現。p6792

勤巴子
一﻿勤巴子    即指宋代臨濟宗高僧圜悟克勤（1063～1135）。又稱巴頭子、川勤。此因圜悟頭上有一瘢痕，狀如「巴」字，故禪林間乃稱之為勤巴子。或謂由於圜悟為彭城嵩寧（位於四川成都之西北）人，而成都又有「巴西」之稱，故稱之為勤巴子、川勤等，乃指其出身成都之意。〔聯燈會要卷十六、五燈會元卷十九、禪林口實混名集卷下〕p6791

勤息
一﻿勤息    梵語 śramaṇa 之意譯。音譯沙門。意謂出家者剃除鬚髮，勤行眾善，止息諸惡，調御身心，勤修善法，以期達於涅槃境界。（參閱「沙門」3741）p6792

勤操
一﻿勤操    （758～827）日本三論宗僧。又稱石淵僧正。大和（奈良縣）人。空海之師。早年學於大安寺，後任東大寺別當、大僧都。於西寺入寂，世壽七十。高野山普門院藏有其生前說法之畫像。p6792

勤策
一﻿勤策    梵語 śrāmaṇeraka 之意譯。舊譯沙彌。為五眾之一，七眾之一。此眾受持十戒，抱著欲為比丘之希望，勤自策勵，故稱勤策。勤策女則為梵語 śrāmaṇerikā（沙彌尼）之意譯。p6792

勤策律儀
一﻿勤策律儀    梵語 śrāmaṇeraka-saṃvara。音譯作室羅摩拏洛迦三跋羅。意譯作勤策擁護。śrāmaṇeraka，勤策之義，舊譯作沙彌；saṃvara，擁護之義，意譯作律儀。指沙彌十戒。為出家沙彌所受持者；若女子受之，則稱勤策女律儀（實體是一，非勤策律儀之外，別有勤策女律儀）。別解脫律儀之一。以欲為比丘而勤加策勵，故稱勤策；能防身語之過，故稱律儀。俱舍論卷十四（大二九‧七三上）：「若受離十所應遠離，安立第三勤策律儀。何等名為十所應離？謂於前八，塗飾香鬘舞歌觀聽，開為二種，復加受畜金銀等寶，以為第十。」前八者，即殺生、不與取、非梵行、虛誑語、飲諸酒、塗飾香鬘舞歌觀聽、眠坐高廣嚴麗床座、食非時食。〔大毘婆沙論卷一二三、卷一二四、瑜伽師地論卷五十三、大乘法苑義林章卷三末〕p6792

勤舊
一﻿勤舊    指禪院知事、侍者、藏主等之退職者。以彼等嘗勤事務，故稱勤；又已退職，故稱舊。〔敕修百丈清規卷四兩序進退條、禪林象器箋稱呼門〕p6793

勤行
一﻿勤行    指努力修行。與「勤行精進」同義。又指在佛前禮拜讀經。日本指一般朝夕之課誦行持；此時之儀式作法稱為勤式，勤式每因宗派不同而互異。〔十住毘婆沙論卷五、南海寄歸內法傳卷四讚詠之禮條〕p6791

勸信誡疑
一﻿勸信誡疑    佛法以信為能入之要門，亦為道之根源，故勸信而誡禁疑惑。舊華嚴經卷六十謂，聞此法而生歡喜，信心無疑者，能速成無上道。新華嚴經卷十四（大一O‧七二中）：「信為道元功德母，長養一切諸善法，斷除疑網出愛流。」日本淨土真宗尤以信心為正因，能得報土往生與否，由信、疑而定，故勸誡特為殷切。p8420

勸修寺
一﻿勸修寺    日本真言宗山階派之大本山。位於京都東山山科區。相傳為日本醍醐天皇之敕願寺，由承俊律師開山。初為真言、三論兼修之道場。後為東密小野流一派勸修寺流之根據地。江戶時代復建，其書院風格為江戶初期書院建築典型之作。寺寶有刺繡釋迦如來說法圖，為華麗優美之傑作，另有仁王經良賁疏三帖（紙本墨書），皆為日本國寶。p8420

勸修念佛法門
一﻿勸修念佛法門    民國圓瑛（1878～1953）述。收於淨土叢書第十二冊、圓瑛大師法彙之十二。卷首有印光作序。義開十二門分別闡述：(1)念佛發起因緣。(2)念佛即是修行。(3)念佛最為穩當。(4)念佛最勝方便。(5)念佛能消業障。(6)念佛莫求福報。(7)念佛能斷煩惱。(8)念佛速了生死。(9)念佛具足三學。(10)念佛普攝群機。(11)念佛可度眾生。(12)念佛得成佛道。釋文中，若遇名相，或以小字夾注簡略說明之。卷末附念佛十大利益。p8421

勸修淨土切要
一﻿勸修淨土切要    全一卷。清真益願纂述。又稱淨土切要。收於卍續藏第一O九冊。為勸說念佛往生淨土之著書。卷首自序指陳念佛之十種功德利益。正文以九門勸人修生淨土：(1)勸發心念佛。(2)勸實心念佛。(3)勸求生淨土。(4)勸正助雙修。(5)勸修行人從根本處修。(6)為奉道者勸。(7)念佛儀式。(8)發願回向文。(9)十念法。附錄則收錫明之念佛不可附邪教、念佛不可當錢用，龍舒之寄庫無益說，黃贊元之跋及作者所添臨終舟楫要語。p8421

勸化
一﻿勸化    謂勸進轉化。即勸進眾生轉惡為善、轉迷成解、轉凡成聖。南本涅槃經卷十四（大一二‧六九五上）：「若有眾生貪著五欲，於無量歲以妙五欲充足其情，然後勸化，令其安住阿耨多羅三藐三菩提。」〔撰集百緣經卷六須達多乘象勸化緣、大智度論卷三十三、俱舍論卷十二〕p8420

勸善懲惡
一﻿勸善懲惡    又作勸善禁惡、懲惡勸善。即就諸惡莫作、眾善奉行之意而言。原人論序（大四五‧七O八上）：「策萬行，懲惡勸善，同歸於治，則三教皆可遵行。」〔百論疏卷上之下、重開僧史略序〕p8423

勸學
一﻿勸學    日本淨土宗、真宗本願寺派、興正寺派等所用之最高學階。如本願寺派於文政七年（1824）設置勸學職十一人，由杳旭、慧航、性海等任之。p8424

勸導第一
一﻿勸導第一    指佛弟子優陀夷。謂勸發化導人，於佛弟子中以優陀夷為第一。增一阿含經卷三弟子品（大二‧五五七上）：「善能勸導，福度人民，所謂優陀夷比丘是。」p8424

勸持品
一﻿勸持品    即法華經卷四第十三品之品名。姚秦鳩摩羅什譯。收於大正藏第九冊。前半品說藥王、大樂說等諸菩薩與得受記之五百阿羅漢等，誓願不惜身命奉持讀誦法華經；後半品說諸菩薩勸人受持是經，並令廣宣弘通。p8420

勸發
一﻿勸發    梵語 utsāhana。勸為獎勸之意，發為發起之意。依法華義疏卷十二之解釋，勸發即以諸勝事獎勸發起持經者之心。〔法華經文句卷十下、法華經玄贊卷十〕p8421

勸發品
一﻿勸發品    普賢菩薩勸發品之略稱。為法華經卷七第二十八品之品名。姚秦鳩摩羅什譯。收於大正藏第九冊。其內容說普賢菩薩自東方寶威德上王（梵 Ratnatejobyudgatarāja）佛國來此娑婆世界，聞佛陀說法，謂若成就四法，可於佛陀入滅後得法華經；普賢菩薩遂以諸勝事獎勸發起持經者之心。諸勝事即：問四法、現瑞相、說神咒、通經力、歎持經、說持經果報、護法等七事。p8421

勸發菩提心文
一﻿勸發菩提心文    (一)全一卷。唐代長慶年間的裴休（797～870）所述。收於卍續藏第一O三冊。主旨是普勸僧俗發菩提心，內容分別為︰(1)說明菩提名義、菩提心體、三心、五誓。(2)勸常持菩提心、度脫眾生、積集福德、修學佛法、親事諸佛善知識、修唯求佛果、結菩提道俗、通圓頓經典。(3)明一切助菩提法、菩薩四懈怠法、菩薩四速疾法、發菩提心功德；最後敘說通凡聖差別疑。    (二)全一卷。清代淨土宗僧省庵實賢（1686～1734）著，彭際清重訂。收於卍續藏第一O九冊省庵法師語錄卷上。主旨乃闡述發菩提心之教。(1)序分：總明立願乃修行之根本及別明八法（八種發心的標準），即︰邪、正、真、偽、大、小、偏、圓。(2)正宗分：敘說發心之十種因緣︰念佛重恩、念父母恩、念師長恩、念施主恩、念眾生恩、念死生苦、尊重己靈、懺悔業障、求生淨土、為念正法得久住。(3)流通分：再三叮囑，普勸大眾要反躬自省，當勤精進，努力辦道。p8421

勸發菩提心文講義
一﻿勸發菩提心文講義    全一卷。民國圓瑛（1878～1953）講，明如記。收於淨土叢書第八冊、圓瑛大師法彙之十三。卷首有李圓淨作序。解經依照賢首宗旨趣，開為十門：(1)總釋經題：此文以單法立題。(2)撰文法師：敘述省庵略傳。(3)啟教因緣：係由省庵本覺內薰為因，眾生外感為緣。(4)藏乘所攝：為大乘菩薩藏所攝。(5)教理淺深：乃正屬賢首終教，兼屬圓教。(6)宗趣分別：以發菩提心為宗，證菩提果為趣。(7)能詮教體：以歸性為教體。(8)所被機宜：此文實可普被三根。(9)力用殊勝：菩提心若由此文勸發而生，可上求佛道，下度眾生，具四弘誓願。(10)別解文義：將本文仿照諸經，分為序、正宗、流通三分，依次敷演之。p8422 

勸發菩提心文講記
一﻿勸發菩提心文講記    全一卷。民國演培（1916～1996）講。收於淨土叢書第十冊、諦觀全集第二十三冊。民國五十五年（1966）十二月講於台北慧日講堂。內容可分為二：(1)題前概說：此文雖是中國古德所作，但內容皆是根據如來聖教而來，不可對其有所忽略乃至不予重視。又敘述菩提心之尊貴及其功德、菩提心為入大乘不二法門、文題解說及作者簡介。(2)解釋正文：釋義開緒說、正說及結說三分。卷末期勉佛教四眾能依省庵所期望，同發菩提心，同行菩薩道，同證菩提果。p8422

勸發菩提心集
一﻿勸發菩提心集    凡三卷。唐慧沼（651～714）撰。又稱勸發菩提集。收於大正藏第四十五冊。大乘佛教信仰之入門書。內容輯錄十地經、優婆塞戒經、玉耶經、瑜伽師地論、顯揚聖教論與大智度論等經論中，有關菩提心之要文所成。包含菩薩種姓、發心因緣、發誓立願、受戒、持戒、護戒、布施等十項。p8422

勸發諸王要偈
一﻿勸發諸王要偈    梵名 Ārya-nāgarjuna-bodhisattva suhṛllekha。全一卷。印度龍樹造，劉宋僧伽跋摩譯。收於大正藏第三十二冊。此書係龍樹菩薩寄予南方大國王娑多婆漢那之勸誡書。內容說明不淨觀、五欲過患，及遠離博奕等六污，其要旨在勸導修善以求究竟涅槃。本書之異譯本有劉宋求那跋摩譯之龍樹菩薩為禪陀迦王說法要偈、唐代義淨譯之龍樹菩薩勸誡王頌等，亦收於大正藏第三十二冊。〔南海寄歸內法傳卷四〕p8422

勸相轉
一﻿勸相轉    又作勸轉。世尊於鹿野苑說四諦之理，示三轉之相，即：示相轉、勸相轉、引證轉。勸相轉乃轉四諦理，勸勉世人：應遍知，即應知苦，苦乃一切生死之果報；應永斷，即應斷集，集乃生死之原因；應作證，即應證滅，滅乃滅生死苦果之涅槃；應修習，即應修道，道乃可得涅槃果之正道。意即勸修四諦，係對中根者所說；相當於修道（三道之一）。〔俱舍論卷二十四、法華經文句卷七下、三藏法數卷九〕（參閱「三轉法輪」923）p8420

勸緣
一﻿勸緣    從事勸進化緣之職稱，尤指刻印佛典之際，勸進喜捨淨財者。例如南宋湖州思溪圓覺禪院版大藏經之長阿含經卷二十二刊記上有「勸緣住持圓覺禪院傳法沙門懷深」等字，另如日本律宗戒學院所藏康元元年（1256）刊行之轉女身經刊記亦有「勸緣比丘㧾持題」等字。p8423

勸誡二門
一﻿勸誡二門    (一)指勸門與誡門。教人行善，謂勸；制止惡行，謂誡。佛教教理兼具此雙重意義，稱勸門與誡門，或合稱勸誡二門。七佛通戒之偈頌：「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教。」最能代表佛教勸誡二門之意義，亦即以眾善奉行為勸門，諸惡莫作為誡門。或以經藏為勸門，律藏為誡門。在印度，龍樹嘗為南印度憍薩羅國之娑多婆漢那王造勸發諸王要偈。〔法華經文句卷五下、中觀論疏卷一、大唐西域記卷十〕     (二)指勸信門與誡疑門。佛法唯信能入，故勸信，而誡其反對之疑惑。舊華嚴經卷六十（大九‧七八八上）：「聞此法歡喜，信心無疑者，速成無上道。」新華嚴經卷十四（大一O‧七二中）：「信為道元功德母，長養一切諸善法，斷除疑網出愛流。」     日本淨土宗於真實、虛假二心中，以真實心配於勸門，以虛假心配於誡門。或以勸進他力信仰為勸信，誡勗自力疑惑為誡疑。又以折伏魔法為誡，攝受正法為勸。〔選擇傳弘決疑鈔卷三〕p8423

勸請
一﻿勸請    謂至誠請求佛菩薩來臨。據長阿含卷一大本經載，毘婆尸等過去七佛成道時，梵天嘗前往勸請三轉法輪。另於佛本行集經卷三十三梵天勸請品所載，釋尊成道時，梵天亦前來，以偈頌勸請佛陀轉法輪；佛於入涅槃時，諸弟子則勸請久住。     於合部金光明經卷二、十住毘婆沙論卷五等，勸請為四悔之一；於大乘三聚懺悔經、菩薩五懺法文等，勸請為五悔之一，與懺悔、隨喜、迴向等共為修菩薩行之要項。至後世，於法會時，先用外儀勸請諸佛菩薩降臨道場，次自行發願。然各宗派之用語不同。另如寺院落成時，無實際開山者，乃拜請本師或有德之僧擔任開山，此稱勸請開山。〔三卷本大般涅槃經卷上、賢愚經卷一、大毘盧遮那佛說要略念誦經、瑜伽師地論卷四十五、天台四教儀、往生禮讚偈〕p8423

勸進
一﻿勸進    與「勸化」同義。謂勸誘策進，即勸化使入佛道。觀無量壽經（大一二‧三四一下）：「發菩提心，深信因果，讀誦大乘，勸進行者。」善導之觀經序分義（大三七‧二六O上）：「言勸進行者，此明苦法如毒，惡法如刀，流轉三有，損害眾生。今既善如明鏡，法如甘露，鏡即照正道以歸真，甘露即注法雨而無竭。欲使含靈受潤，等會法流，為此因緣，故須相勸。」     至後世引申指募化物資以造寺、建塔、鑄像等。此即自勸誘積聚自他之善根功德，轉為勸人喜捨淨財。而記載樂捐緣起與目的所使用之捐冊，則稱為勸進帳、勸化帳。於日本，中世紀以降十分盛行。〔法華經信解品〕p8423

勾當
一﻿勾當    又作句當。源於中國，後為日本真言宗、天台宗之僧官名。隸屬別當，專掌寺內庶務之職。〔文獻通考卷一O九王禮考、東大寺要錄卷十〕p1717

包爾文書
一﻿包爾文書    （The Bower Manuscript）為西域首次出土之佛典。係英國包爾上尉（Captain Bower，又譯作保爾）於一八八九年頃駐印度時，在我國新疆庫車（龜茲）一帶所發現之樺皮抄本斷片。該批文書出自沙漠古城遺蹟中，作貝葉本形，其上書寫古梵文文字，內容包括孔雀王咒經、藥法、咒法、占卜法等七類。包爾將文書攜返印度加爾各答，交予英國學者魯道夫霍諾爾（Rudolf Hoernle, 1841～1918），未久，霍諾爾宣布該文書為四、五世紀頃之印度古梵文佛教經典，該種梵文在印度久已失傳。其說聳動國際聽聞，俄、英、德、法、瑞典、日本等國學者，紛紛前往西域探險，遂開啟研究西域史、佛教史之新方向。     此外，與包爾同時，韋伯（F. Weber）亦於庫車發現紙寫本之斷片，經霍諾爾考證，確定該斷片乃以龜茲文所書寫之醫藥文書，世稱韋伯文書（The Weber Manuscript）。p2059

化
一﻿化    (一)梵語 sādhya。指教導眾生，使其轉化改變。即普通所謂之教化、勸化（勸入正道）、化導、化益（利益教化）、化度（教化濟度）等。教化他人者，稱為「能化」；被教化者，稱為「所化」；佛陀則為「化主」。佛陀不以一定之方式而隨順眾生之根機教化，稱為「適化無方」。又隨緣作適宜之教導，稱為「隨緣化物」（物指眾生）。漸漸以順當之方法教化眾生，稱為「順化」，而對不服之眾生則以違逆之方法教化，稱為「逆化」。〔大乘本生心地觀經卷三、成唯識論卷十〕    (二)指改變而成為其他者。例如佛、菩薩為教化眾生，而以其神通變化成種種相貌。最初「化」之一詞意指變化、化作、化現、化生（忽然生起）、幻化（如幻之化現）等普通用語，後則指化身、化土、化佛、化菩薩、權化（以為方便手段之暫時假相）等普通用語。此外，化身以身、語、意三業來教化眾生，稱為三化，即身化、語化、意化。此三化與三輪、三種神變、三種示導、三示現等語同義。〔觀佛三昧海經卷三、觀無量壽經〕    (三)指遷化。乃人之遷移化滅，即死亡之意。p1717

化主
一﻿化主    (一)教化之主。即指釋尊。與「能化」、「教主」為同義語。菩薩戒義疏卷上（大四O‧五七O下）：「一標化主，大聖釋尊。」    (二)教化之主人。指住持。禪苑清規卷十百丈規繩頌（卍續一一一‧四六五下）：「凡具道眼，有可遵之德者，號曰長老，如西域道高臘長呼須菩提等之謂也。既為化主，即處于方丈。」    (三)街坊化主之略稱。指禪林中專司行走街坊，勸檀化越隨力施與以添助寺院者。有粥街坊、米麥街坊、菜街坊、醬街坊等別。其勸化所得，稱為化米、化麥、化醬等。〔禪苑清規卷四、卷五、禪林象器箋職位門〕p1718

化人
一﻿化人    梵語 nirmitaka。指經由神通力所變化顯現之人。如佛、菩薩及鬼畜等，以神通力所化現之人。蓋佛、菩薩、羅漢等為救度各類眾生，常隨機變化為各種形相、身分、膚色之人。〔華嚴經卷七十三、大智度論卷二、四分律刪繁補闕行事鈔卷上三〕p1717

化他
一﻿化他    教化他人。「自行」之對稱。為「利他」之同義語。謂佛菩薩等教化眾生，使之離惡向善。（參閱「自行」3164）p1718

化他壽
一﻿化他壽    「自證壽」之對稱。西方無量壽佛之無量壽，可以無限地度化眾生，故稱化他壽。（參閱「自證壽」3181）p1718

化佛
一﻿化佛    梵語 nirmāṇa-buddha。(一)又作應化佛、變化佛。佛陀為救度眾生而變現另一種姿態，即稱為變化身。〔楞伽阿跋多羅寶經卷一、大乘法苑義林章卷七本〕    (二)指原無而忽有之佛。即應機宜而忽然化現之佛形。觀無量壽經云（大一二‧三四三中）：「於圓光中，有百萬億那由他恒河沙化佛，一一化佛亦有眾多無數化菩薩以為侍者。」又千手觀音四十手中，其左手之一手中所持之佛即為化佛，故稱化佛手。〔千手千眼觀世音菩薩大悲心陀羅尼、大乘義章卷十九〕（參閱「化應身四句」1724）p1720

化儀
一﻿化儀    謂佛陀化導眾生之形式方法。教化眾生之經典內容，稱為化法。化法有如藥味，化儀有如藥材，兩者必須相輔相成，方可奏效。天台智顗立頓、漸、祕密、不定等四教為化儀四教，藏、通、別、圓四教為化法四教。〔天台八教大意〕（參閱「五時八教」1488）p1723

化儀三寶
一﻿化儀三寶    四種三寶之一。又作化相三寶。大乘以諸佛三身為佛寶，六度等為法寶，十聖為僧寶；小乘以丈六化身為佛寶，四諦十二因緣等為法寶，聲聞、緣覺為僧寶。此化相三寶為無常，其相有別異，故亦稱別相三寶。〔釋門歸敬儀卷上、四分律行事鈔資持記卷上一之一、正法眼藏歸依三寶〕（參閱「四種三寶」2307）p1723

化儀四教
一﻿化儀四教    天台宗所立。謂佛陀教導眾生之方式有頓教、漸教、祕密教、不定教等四種，與化法四教並稱為天台八教；八教與五時即為天台宗判教之名。據四教義卷一、八教大意等載：(1)頓，指華嚴經所說不歷階次，「頓」至佛位之教義，由化儀上而言，稱為頓教。(2)漸，指阿含經、般若經、方等經等教義，須依次漸修，故稱漸教。(3)祕密，指「同聽異聞，互不相知」，各人聽到與自己根機相應之道理，此稱祕密教。(4)不定，指「同聽異聞，彼彼相知」，而各有不同之理解，稱為不定教。〔法華經玄義卷十下、法華經文句卷六下、維摩經玄疏卷六、天台四教儀備釋卷上〕（參閱「五時八教」1488、「化法」1721）p1724

化前
一﻿化前    淨土家依善導觀無量壽經疏序分義所載，謂佛陀說觀無量壽經前之諸教法為「化前」。天台宗則謂佛陀說法華經前之諸教法為「爾前」。p1721

化土
一﻿化土    梵語 nirmāṇakṣetra。乃佛為初地以前菩薩、二乘及凡夫所方便示現之國土。又作變化土、應化土、方便化土。係三土或四土之一。與「真實報土」相對。此土隨眾生機宜而有淨、穢之別，淨心所感者稱為淨土，如彌勒淨土；穢心所感者稱為穢土，如釋迦示現之娑婆世界。此淨、穢二土皆為長時變現之化土，異於維摩經中之足趾按地而一時暫變之化土。又阿彌陀佛特為往生淨土而不能見到真實佛土者，所權巧施變之彌陀淨土亦是。    信樂彌陀之他力本願者，直接往生真實報土而證得佛果；不信彌陀本願而以修諸善、稱名號等一切功德迴向往生者，因其尚有疑惑，故不能入真實報土，唯入佛化現之佛土，如觀無量壽經所說之淨土相皆是，即疑城、胎宮、懈慢界、邊地等。〔北本大般涅槃經卷一、成唯識論卷十、大乘法苑義林章卷七末、顯淨土教行證文類卷六〕p1718

化地部
一﻿化地部    梵名 Mahīśāsaka，巴利名 Mahiṃsāsaka。音譯為彌沙塞部。又稱正地部、教地部、大不可棄部。小乘二十部之一。相傳在佛陀入滅後三百年頃，由上座部系統之說一切有部分出。    有關此部派名稱，異部宗輪論述記（卍續八三‧二二O上）：「此部之主本是國王，王所統攝國界地也，化地上之人庶，故言化地。捨國出家，弘宣佛法，從本為名，名化地部。真諦法師云：『正地部本是王師，匡正土境，捨而弘法，故言正地。』」    關於此部之教義，異部宗輪論分為本宗同義及末宗異義來敘述。其中，本宗同義頗似大眾部，認為無過去及未來，而有現在與無為法。並立有擇滅、非擇滅、虛空、不動、善法真如、不善法真如、無記法真如、道支真如、緣起真如等九無為。主張於見道一時現觀四聖諦之理，並肯定無「中有」，又謂五識有雜染之力。於四沙門果之主張，謂預流果有退，唯阿羅漢果不退。末宗異義則與薩婆多部所說者近似，主張實有過去、未來，亦有「中有」。此外，就解釋「五法定能縛，諸苦從之生，謂無明貪愛，五見及諸業。」一頌，其末宗之執義各異。慈恩及賢首二人將本宗同義攝為法無去來宗，將末宗異義攝為法有我無宗。又化地部所持之律，即彌沙塞部和醯五分律三十卷。〔文殊師利問經卷下、佛本行集經卷二、部執異論、出三藏記集卷三、玄應音義卷二十四〕p1719

化城喻
一﻿化城喻    法華七喻之一。化城，梵語 ṛddhi-nagara，指變化之城邑，比喻二乘之涅槃。法華經卷三化城喻品載，有眾人將過五百由旬險難惡道以達寶處，疲極欲返，其導師為振奮眾人，以方便力，於道中過三百由旬處化作一城，令彼等得蘇息，終能向寶處前進。即藉化城比喻二乘所得之涅槃非為真實，乃佛為使彼等達大乘至極佛果之方便假說。    有關五百由旬之解釋，古來謂五百由旬乃喻指到達佛果所須經歷之路程，其一一經越之處，智顗於法華經文句卷七下詳舉諸家之說，而謂三界果報處為三百，有餘國處為四百，實報國處為五百。若就煩惱而言，見惑為一百，五下分為二百，五上分為三百，塵沙為四百，無明為五百。若就觀智而言，則入空觀為能過三百，入假觀為過四百，入中觀為過五百。〔法華玄論卷八、法華經玄贊卷八、法華經玄義卷五下〕（參閱「法華七喻」4289、「譬喻」8515）p1722

化城寺
一﻿化城寺    位於安徽青陽縣西南之九華山。九華山為著名的地藏菩薩之道場，本名九子山，唐代李白為更今名。山有九峰，壁立千仞，周圍二百里，高千餘丈，以奇峰勝景為著。本寺於東晉隆安五年（401）為杯度所創，其後有新羅僧金地藏居之，安禪石室，苦行自給，四眾感其德，為構禪宇。時人每謂金地藏乃地藏菩薩之應化，遠近尊崇之。建中（780～783）初年，朝廷賜予「化城」之額。明末蕅益大師曾居止於此。清咸豐年間，全寺幾毀於太平天國之兵火，至光緒十五年（1889）重修。寺今存，寺西神光嶺有金地藏之塔，自古稱肉身殿。民國初年曾加以修復。〔宋高僧傳卷二十、九華山志、大清一統志卷八十二池州府山川條〕p1721

化壇
一﻿化壇    又作涅槃臺。即火葬之際，安置遺骸，以供焚燒之臺。〔敕修百丈清規卷三、禪林象器箋卷一〕p1724

化宮殿
一﻿化宮殿    為千手觀音四十手中，左手之一所持之物。其手稱化宮殿手、宮殿手、寶殿手。千手千眼觀世音菩薩大悲心陀羅尼（大二O‧一一九中）：「若為生生世世常在佛宮殿中，不處胎藏中受身者，當於化宮殿手。」〔千光眼觀自在菩薩祕密法經、圖像抄卷六〕p1722

化度寺
一﻿化度寺    位於長安（陝西西安）朱雀街義寧坊南門之東。原為隋尚書左僕射齊國公高熲之住宅。開皇三年（583），高熲捨宅為寺，號「真寂寺」。其時，三階教之祖信行禪師自山東來，高熲乃於寺內為之建院，信行遂居此撰三階集錄等四十餘卷。信行示寂後，其徒僧邕、慧如、慧了等皆住此寺。其後信義於唐武德年中，於寺內置無盡藏院，作為三階教之中心。武德二年（619），改稱化度寺。會昌五年（845）武宗毀佛之際，寺雖一度被廢，然次年恢復為道場，惟改稱為「崇福寺」。又據僧傳載，隋代曇遂、曇良、唐代轉明、智昇、惟慤、滿意等皆曾住此。〔歷代三寶紀卷十二、續高僧傳卷十六、卷十九、卷二十五、卷二十六、宋高僧傳卷五、卷六、卷十四、兩京新記、三階教之研究〕p1722

化度寺碑
一﻿化度寺碑    唐碑，即化度寺之僧邕禪師之舍利塔銘。碑建於貞觀五年（631），李百藥撰文，歐陽詢書，書法如直木曲鐵。其碑石斷於宋，重摹本相傳有三，一在西安府學，一在大興翁氏，餘一不詳。今所傳拓本多為翻刻者。〔寰宇訪碑錄〕p1722

化應身四句
一﻿化應身四句    佛為救度眾生而變現種種形相之身，變現為佛形者，稱為應身；變現為異形者，稱為化身。華嚴經隨疏演義鈔列舉出四種化應身，而有化應身四句。即：(1)化身非應，謂佛為救度眾生而隨類變現龍、鬼等形，不為佛身，稱為化身非應。(2)應身非化，指十住、十行、十迴向等地前菩薩所見之佛身；即佛隨彼等之機類應現佛身，而非佛對天、人、鬼、畜、地獄等五趣所化現非佛形之身，故稱為應身非化。(3)亦應亦化，指諸聲聞所見之佛身；彼等所見佛相好之形，皆因修行而成，此稱為應；佛從無變有，此稱為化。故稱為亦應亦化。(4)非應非化，指佛三身（法身、報身、應身）中之法、報二身。法身，為中道之理體，本有之三千；報身，即報因行功德而顯佛之實智。此二身非屬應、化，故稱非應非化。p1724

化教
一﻿化教    指以理為本之教。南山律宗判佛教為化教與制教（又作行教）二大別，故稱化制二教或化行二教。化教意謂應眾生之性質、能力等，而以實踐定、慧為本之教，即所謂大乘、小乘諸經。制教則指制止錯誤之教，於制法之立場上言，稱為制教；於行為之立場言，稱為行教。即所謂戒律一藏。化教以理為本，再由內心加以修行，故適用於出家在家、小乘大乘，對違犯者而言，須受業道報應。制教則以律為本，以守護身口為目的，故在家眾若犯，須受業道果報；而出家眾若有犯者，除受業道果報外，亦違犯佛制戒之罪。    此外，道宣分化教為性空教（小乘）、相空教（般若等大乘淺教）、唯識圓教（說唯識之大乘深教）等而立性空觀、相空觀、唯識觀等三觀。再由制教之戒體論立實法宗（有部）、假名宗（成實論）與圓教宗（唯識圓教）等三宗，而有三教三宗、三觀三宗等名稱。關於律，道宣立制聽二教之說。凡是由佛制所興者，稱為制教；以因緣而特別得佛允許之教，則稱為聽教。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷上一、四分律行事鈔資持記卷上一之二〕p1723

化樂天
一﻿化樂天    梵名 Nirmāṇarati-deva，音譯作尼摩羅天、維那羅泥天。又作化自在天、化自樂天、不憍樂天、樂無慢天、無貢高天、樂變化天。乃欲界六天中之第五天，其上為他化自在天，下為兜率天。此天之人，自化五塵而自娛樂，故稱化自樂。以人間八百歲為一日夜，壽長八千歲，身長八由旬，身具常光，男女互相熟視或相向而笑即成交媾，其子自男女膝上化生，甫生即大如人間十二歲之孩童。與夜摩天、兜率天、他化自在天等，俱以長壽、端正、多樂三事勝閻浮提。〔長阿含經卷二十、起世經卷七、大智度論卷九、俱舍論卷十一〕p1724

化法
一﻿化法    「化儀」之對稱。謂如來所說法門之教旨。天台宗稱藏、通、別、圓四教為化法四教，譬如藥味，而以化儀譬如藥方。〔天台八教大意、止觀義例卷上、天台四教儀集註卷上〕（參閱「化儀」1723）p1721

化法四教
一﻿化法四教    天台宗之判教學說。謂佛陀教化眾生之教法內容有藏教、通教、別教、圓教等四種，與化儀四教並稱為天台八教。分言之，即：(1)藏教，全稱三藏（經、律、論）教。指小乘教。即為三乘人各別說生滅之四諦，以析空觀同斷見思惑，令入無餘涅槃。(2)通教，指諸部般若，義通大小，包括深奧與淺顯之道理。即為三乘人說體空無生之四諦，令同入無餘涅槃。(3)別教，指華嚴、般若等大乘經。即不共二乘人說，專為大菩薩說無量之四諦，以次第之三觀破三惑，令證「但中」之理。(4)圓教，指法華經教義。亦即為菩薩說無作之四諦，以圓融三觀同斷三惑，令證「不但中」之理。〔法華玄義卷一、卷十、四教義卷一、卷六、天台八教大意、天台四教儀〕（參閱「五時八教」1488、「化法」1721）p1721

化現
一﻿化現    指化現形像。即佛、菩薩為救度眾生，變化成種種形像，示現於此一世間。（參閱「權化」8618）p1723

化生
一﻿化生    梵語 upapāduka，巴利語 upapātika。本無而忽生之意。即無所依托，借業力而出現者。五趣之中，地獄、天及一切中有均唯屬化生，人、傍生、鬼等三趣則有一部分為化生，如劫初之人為化生，龍、金翅鳥為傍生之化生者，鬼通胎、化二種，故五趣中以化生為最多。凡化生者，不缺諸根支分，死亦不留其遺形，即所謂頓生而頓滅，故於四生中亦最勝。據俱舍論卷九載，化生者，皆以愛染當生處而受其生。又依經中所載，生於淨土者亦多為化生。〔放光般若經卷十三夢中行品、無量壽經卷下（康僧鎧譯）、俱舍論卷八、往生論〕（參閱「四生」2184）p1718

化疏
一﻿化疏    (一)指勸化本上記明勸化旨趣之疏。為禪林化主於行走勸化時所持者。〔禪苑清規卷五〕     (二)化，火化之義。化疏，指燒火告神之物。如文疏、紙錢、紙馬之類。p1723

化緣
一﻿化緣    (一)指教化之因緣。以眾生有受教之因緣，故佛、菩薩即現世說法，待因緣盡，佛、菩薩則入滅。〔南海寄歸內法傳卷一〕     (二)指化益之機緣。能接受佛、菩薩教化利益之眾生根機，成為說法之因緣，故此眾生之根機稱為化緣。     (三)為募化、勸化之意。於日本佛教，則為街坊化主之異稱。即遊街說法，並向人乞討道糧或淨資之意。p1724

化色
一﻿化色    佛菩薩為方便教化各類眾生，遂以神通力變作種種之形體，稱為化色。p1719

化行
一﻿化行    化教與行教之並稱。又稱化制。應眾生之根性能力而教化，令知因果道理與邪正差別之教法，稱為化教，為實踐定、慧之教，通於道俗，即大小乘諸經所說之教法。明示佛弟子當守之戒行，稱為行教，又作制教，為制止過誤之教，即指戒律一藏。南山律宗以此化行二教分判佛陀一代時教。大乘義章卷一（大四四‧四六九上）：「化教所說，名修多羅；行教所說，名曰毘尼。汎宣理事因果是非，是化教也；辨彰行儀，是行教也。」〔四分律刪繁補闕行事鈔卷上之一、四分律行事鈔資持記卷上一之二、南山四分含注戒本疏卷一之上〕p1719

化身
一﻿化身    梵語 nirmāṇa-kāya。乃佛為利益地前凡夫等眾生而變現種種形相之身。(一)二身之一，與法身或真身並稱二身。即三十二相具足的佛之生身。與法、報、應三身中之「應身」相同。〔法身經、大智度論卷三十〕    (二)三身之一，與應身、法身合稱三身。即佛為人、天等五趣眾生所化現之龍、鬼等非佛形之身。此中，應身指現佛形之身。〔合部金光明經卷一之三身分別品、新譯大乘起信論卷上、大乘起信論義記卷下本〕    (三)三身之一，與應身、真身合稱三身。即應身之分身化佛，係依應身（指生於王宮之身、道樹現成之身）所化現，本無而忽有之佛形，故又稱化佛。此應、化二身，係由前述之應身所別開者。〔大乘義章卷十九〕    (四)三身之一，與自性身、受用身合稱三身。全名變化身。即佛為地前之菩薩、二乘及凡夫等所化現之八相成道之身。即法、報、應三身中之「應身」，住於淨穢二土，為地前菩薩等變現無量隨類之身，令彼脫離惡趣，出離三界，而入於初地，稱為變化身。〔佛地經論卷七〕（參閱「四身」2204）p1720

化身淨土
一﻿化身淨土    又作化身土，三淨土之一。「淨土」是佛、菩薩等聖人所住的國土，是佛的功德所成的世界，也是佛的願力所成的世界，可分三種層次：法身淨土、報身淨土及應化身淨土，或法身土、報身土、化身土、凡聖同居土。淨土論卷一（大四七‧八四中）云：「化身淨土者，亦有二種：一者將三大僧祇利他行，盛（成）即是常隨之化，此身及土，此界他方恒現不絕，或一劫或百年，三十二相八十隨形好等，謂新新生世，數數涅槃也。二者無而忽有化，謂依此化身，更起多化，如釋迦如來，即是常隨化，更起分身，即是無而忽有化也；或現猿猴鹿馬等形，不必唯現佛也。身既有二，土亦然也，如：妙喜世界諸妙蓮華，即是常隨化淨土。如維摩經中，如來足指按地，三千皆淨，即是無而忽有化淨土也。此兩身二土，唯是地前菩薩、二乘、凡夫得見。」一般所說的彌陀如來之極樂淨土，其實是指彌陀的應化身佛淨土。〔淨土論卷上、淨土論卷下〕p1720

化迹
一﻿化迹    指教迹。即佛陀教化眾生之遺迹。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷中一、四分律行事鈔資持記卷中一之二〕p1723

北京佛教居士林
一﻿北京佛教居士林    中國佛教團體。位於北京市西城區西安門大街。原名「華北居士林」。始建於一九二九年十二月。佛教界著名的胡瑞霖居士等，聯合華北各地佛教社團及信眾淨資購置，是北京唯一獲得政府批准的佛教在家信眾宗教活動的場所。以學習佛教理論和兼辦社會公益活動為主旨。此外經常舉辦佛學講座、傳戒、念佛、誦經等佛事與助殘、助學等社會福利工作。p2065

北京律
一﻿北京律    日本鎌倉初期中興的律宗之一，與「南京律」對稱。即鑑真以後再次傳入日本京都（北京）的四分律宗。初祖為俊芿（1166～1227）。在奈良朝興起的鑑真之四分律宗，到平安時代逐漸式微，到中世以後，其法脈幾已斷絕。鎌倉初期俊芿入宋，從了宏學南山律宗。居宋十三年（一說十二年），於建曆元年（1211）返日。創建泉湧律寺，大樹律幢。建保二年（1214）淨業也往宋就守一學律。安貞二年（1228）回日本後住戒光寺弘宣戒律。因俊芿、淨業均以京都為中心，故稱北京律 。但因俊芿兼弘天台、淨業兼說顯密，故北京律與原來律宗並不完全相同。（參閱「律宗」4790）p2065

北京楚林禪師語錄
一﻿北京楚林禪師語錄    凡六卷。清代臨濟宗破菴派僧楚林上睿說，照琮等錄。收於嘉興藏第三十七冊。卷首載序。卷一至卷四：住興化禪林、毘盧禪寺、法興禪寺、慈明寺、翊教寺之語錄。卷五、卷六：頌古。p2065

北京藏→
一﻿北京藏&rarr;    西藏大藏經十二種版本之一。（參閱「丹珠爾」1383、「甘珠爾」2598、「西藏大藏經」3249）

北俱盧洲
一﻿北俱盧洲    梵名 Uttara-kuru，巴利語同。又作北拘盧洲、北洲、北單越、鬱單越、北鬱單越、鬱多羅究留、嗢怛羅句嚧。意譯勝處、勝生、高上。乃須彌四洲之一。據俱舍論卷十一、大樓炭經卷一鬱單曰品等所載，北俱盧洲位於須彌山北之鹹海中，洲形正方，每邊各長二千由旬，狀如盒蓋，由七金山與大鐵圍山所圍繞，黃金為地，晝夜常明。其地具有平等、寂靜、淨潔、無刺等四德。彼洲人民面形正方，如北洲地形，人人面色皆相同，身高皆一丈四尺。生活平等安樂，無所繫屬。此洲有種種佳妙之山林、河水、浴池、遊園、樹果等，器物多為金銀、琉璃、水晶所成，物皆共有，無有我所之計執，亦無盜賊、惡人、鬥諍等事。其人民居止於林樹之下，男女異處而居，無有婚姻，若起淫欲，共相娛樂。女子懷姙，七八日即產子，置之道路，四方來者皆共育養，予以指頭吮之，乳汁自出。七日之後即長大，如閻浮提人之二十歲，壽足千年。命終之後，即生忉利天或他化自在天，於四洲中果報最殊勝。又此洲有二中洲附屬之，一為矩拉婆洲（勝邊），另一為憍拉婆洲（有勝邊），二者亦皆有五百小洲附屬之。又於四大洲中，其餘三大洲均有地獄，唯獨此洲無之。諸經論有關此洲之記載極多，所載者不盡一致，然皆以此洲為四洲之最勝處。據今日一般學者之研究，印度雅利安人於太古時代居於中亞一帶，後南下入印度五河地方，又漸移居印度內地。各經典所描繪之鬱單越，顯然為一片和平安穩之樂土，此樂土恐係雅利安人之後代追慕祖先鄉土之理想化。蓋梵語之 uttara（鬱多羅）乃「北方」之義，經中所述北俱盧洲之方位恰好與之相符。此外，於佛教經典之前，如梵書時代、羅摩耶那（梵 Rāmāyaṇa）、摩訶婆羅多（梵 Mahābhārata）等之時代，均有此類象徵印度民族共同憧憬之地上理想鄉之記載或傳說。〔長阿含經卷十八、卷二十、起世經卷一、大法鼓經卷下、立世阿毘曇論卷二、慧苑音義卷上〕p2067

北傳佛教
一﻿北傳佛教    總稱自北印度經中亞傳入中國、韓國、日本之佛教，及由尼泊爾、西藏傳入蒙古一帶之佛教。又稱北方佛教。十九世紀，開始研究佛教之歐洲學者，稱以錫蘭巴利語系統佛典流行之緬甸、泰國、高棉等國之佛教為南方佛教，故對此風格迥異，且多流行梵語佛典及其翻譯作品之上述地區佛教，因自印度向北傳布，故稱北方佛教、北傳佛教。     西漢哀帝元壽元年（2 B. C.），佛教自印度經西域傳入中國內地，東漢末年佛教典籍陸續譯出，佛教教義開始與我國傳統思想文化相結合，深入民間。魏晉南北朝時期復與玄學揉合，於佛教經文翻譯、教義研究、寺院經濟等亦皆有所發展，至隋唐而臻於鼎盛，形成天台、華嚴、法相、律、淨土、禪等宗派。凡此，均係與我國本有文化融會而產生之大乘佛教。宋代以後，佛教漸與儒、道融合。在西藏地區，佛教於七世紀傳入後，逐漸形成西藏佛教（俗稱喇嘛教），後又傳至蒙古及西伯利亞等地區。     朝鮮於四世紀後期傳入中國佛教，七世紀以後更派遣僧人至我國求法，將我國主要佛教傳入朝鮮，形成朝鮮禪宗派別曹溪宗之流行。     日本於六世紀前半葉自中國與朝鮮傳入佛教，迅即發展為日本主要之宗教。奈良時期（710～794）之佛教六宗：三論宗、法相宗、成實宗、俱舍宗、律宗、華嚴宗等，均自中國傳入。九世紀又傳入天台宗、真言宗。十三世紀興起淨土宗、淨土真宗、日蓮宗，並又傳入禪宗。宗派龐雜，以大乘為主，間雜有小乘。越南佛教主要於二世紀自中國傳入，後又傳入中國之佛教宗派，以禪宗、淨土宗為主，主要禪宗派別有滅喜禪派、無言通禪派、草堂禪派、竹林禪派、了觀禪派、蓮宗派。     就整體而言，南方佛教保存較濃厚之印度原始佛教色彩，然並非僅有小乘；北方佛教則多與傳承地之固有文化融合，以大乘為主，但亦非只限於大乘。然而，巴利語或梵語佛典本均源於中印度，故不論錫蘭或尼泊爾，均僅為其傳承地而已，若再擴大而包括上述地區，則以南、北二分佛教似不適當，亦非確實之分類法。又一般北方佛教翻譯之經論浩如煙海，有梵文聖典、西藏譯、漢譯、蒙古譯、滿洲譯、日譯等，此外高僧祖師之著作甚豐，為南方佛教所不及。（參閱「南傳佛教」4736）p2070

北卡佛光山
一﻿北卡佛光山    佛光山美洲別分院。位於美國東南部北卡羅萊那州洛麗市王子街。一九九二年八月，成立國際佛光會北卡協會。一九九八年十月，星雲大師首次蒞臨北卡弘法，諸信眾幹部禮請佛光山設立弘法道場。二OO一年三月購地籌建「北卡禪淨中心」，二OO五年三月動工，二OO七年底完工，更名為「北卡佛光山 」。寺內設備包含：佛堂、禪堂、教室、會議室、圖書館、滴水書坊及停車場等設施。弘法活動，除各種法會共修、佛學講座外，亦配合北卡佛光協會舉辦各種社教活動，及協助會員信徒辦理各種婚、喪、喜、慶等事宜。p2063

北台
一﻿北台    指五台山。五台山位於山西省代州，地處北地，故稱北台。自古為佛教聖蹟，乃文殊菩薩之靈地。（參閱「五臺山」1561）p2063

北周武帝
一﻿北周武帝    （543～578）複姓宇文，名邕，字禰羅突。宇文泰第四子。即位後其叔宇文護專政，帝遂於建德元年（572）誅護親政。初重佛法，深信讖緯之學，時讖言黑衣當得天下，帝甚忌之。道士張賓乃乘機毀謗佛教，指黑衣乃釋氏之謂，於國不祥，帝遂重道輕佛；又依還俗僧衛元嵩之言，於天和四年（569）召沙門、名儒、道士、文武百僚二千餘人於文德殿，論三教優劣，議其廢立。建德二年，定三教先後為儒、道、佛。建德三年，又欲廢佛，時張賓以詭辭進言挫佛揚道，為智炫法師所屈，帝乃自昇高座，更論構難，智炫應對安詳，陳義甚高，帝盛怒入內。次日下詔並廢佛道二教，破毀寺塔，焚燒經像，沙門道士並令還俗，關隴之佛法誅除殆盡，建德六年，滅北齊，復下詔悉毀齊境佛寺經像，僧尼三百餘萬並令還俗，北地佛教，一時聲跡俱絕，史稱周武法難。次年，帝罹癘疾而崩，在位十八年，世壽三十六。〔歷代三寶紀卷三、翻譯名義集卷十四、佛祖統紀卷三十八〕p2066

北地四論
一﻿北地四論    指中論、十二門論、百論及大智度論四部。北地，指中國古代地名「北地郡」，其地域大致在今陝西、甘肅、寧夏一帶。此四論，主要弘揚佛教破除煩惱的空觀思想，是理解大乘佛教的重要論典。中論、十二門論和百論，稱為「三論」，是三論宗立宗的主要典籍。隋朝三論宗匠密州（山東省諸城縣）明勝（善導大師之業師）再加大智度論，合稱為「四論」，使得北地講說「四論」風氣盛行，形成「四論」學派，又名「四論宗」。此宗於隋末唐初盛極一時。（參閱「三論宗」900、「四論」2350、「四論宗」2351）p2064

北天竺
一﻿北天竺    古印度五天竺之一，相當於印度西北方之諸國；在玄奘大唐西域記卷二、卷三中即舉有二十國。北天竺係繼中印度之後為佛教盛行之地，靈蹟甚多。約為今之旁遮普、喀什米爾、西北境州等地。部分古犍馱羅即在西北境州內，後人可自出土之石刻推知當地古代佛教之概況。p2061

北宗五方便門
一﻿北宗五方便門    與「觀心」之說同為北宗禪思想之骨幹。略稱五方便、五方便門。出自敦煌出土之大乘無生方便門。收於大正藏第八十五冊。五方便即指：(1)總彰佛體離念門，即依大乘起信論之說而彰顯佛體，遠離諸念。(2)開智慧門，即依法華經之教而開啟智慧之門。又稱不動門。(3)顯不思議門，即依維摩經之說而彰顯不可思議之解脫。(4)明諸法正性門，即依思益梵天所問經之說而明了諸法之正性。(5)了無異門，即依華嚴經之教而得自然無礙解脫。此五項法門皆藉經論之教說作為解脫得證之方便，故稱五方便門，為北宗禪法之特色。宗密之圓覺經大疏鈔卷三下（卍續一四‧二七七上）：「拂塵看淨，方便通經。」p2066

北宗禪
一﻿北宗禪    又作北禪、北宗。為「南宗禪」之對稱。禪宗五祖弘忍之門下大通神秀，以弘法於北方，故稱北宗。五祖入寂後，神秀遷至江陵當陽山（湖北），力主漸悟之說，其教說盛行於長安、洛陽等北地；而於南方，六祖慧能則於韶州（廣東）曹溪山說法教化，主張頓悟之思想，蔚成南宗禪，中國禪宗史上乃有所謂南宗北宗、南頓北漸等名稱。然「北宗」之稱，並非神秀派之自稱，而係慧能之弟子神會所加者。神會以自宗為禪宗正統法系，稱自宗為南宗，而視北地所傳漸悟法門為劣下，以「北宗」呼之，蓋含貶蔑之意。     受神秀付囑者，有普寂、敬賢、義福、玉山惠福等四人。於武則天、中宗、睿宗之時，神秀皆被尊為國師。普寂亦被稱為三帝之國師。義福、敬賢、惠福等人則以長安、洛陽為中心，大振北宗門風。普寂之弟子為道璿，受日僧之招請赴日弘法，乃禪法傳入日本之初期重要人物。此宗雖曾盛行於北方，然以會昌法難、南宗隆盛，與神會排斥等原因而漸告衰頹，至唐末遂斷其傳承。有關此宗派傳承之史書有淨覺之楞伽師資記、杜朏所撰之傳法寶紀。    本宗教旨，依宗密之圓覺經大疏鈔卷三下所敘之七家，北宗為第一家，其文云（卍續一四‧二七七上）：「此宗秀大師為宗源，弟子普寂等大弘之。拂塵者，即彼本偈云：『時時須拂拭，莫遣有塵埃』是也。意云：眾生本有覺性，如鏡有明性；煩惱覆之，如鏡之塵。息滅妄念，念盡即本性圓明，如磨拂塵盡鏡明，即物無不極。」神秀曾撰觀心論，並提出「五方便門」之說，以之為修道階段之次第法門，此一論點，成為神會攻擊北宗之目標。然若從禪宗思想史之觀點而言，則神秀之「觀心」說實為四祖道信、五祖弘忍東山法門之忠實繼承者。〔禪門師資承襲圖、大乘無生方便門、注般若波羅蜜多心經、中國禪宗史（印順）、禪宗史研究（宇井伯壽）〕（參閱「禪宗」8086）p2066

北宗論
一﻿北宗論    全一卷。略稱北宗論。為唐代流行之北宗禪籍。（參閱「大乘北宗論」1085）p2066

北寺宋塔
一﻿北寺宋塔    位於陝西蒲城縣城北。始建於北宋紹聖三年（1096）。塔呈方形，共十三層，高三十八公尺，為多層密檐式之磚造建築。塔身巍峨，與南寺唐塔遙相對峙，「雙塔夜影」為蒲城八景之一。今僅塔頂稍有損壞，其餘十二層均仍完整。p2065

北山住部
一﻿北山住部    梵名 Uttara-śaila。音譯作欝多羅施羅。又作上施羅。意譯作北山部。據四分律開宗記卷一本載（卍續六六‧三四五下）：「末多利部（此云北山）。」故又稱末多利部。小乘二十部之一。大眾部之一派。異部宗輪論載其分派之因，謂佛滅後滿二百年時，有一出家外道歸於大眾部，住制多山，重議「大天五事」，遂與制多山及西山住二部自大眾部分出。然部執異論疏及三論玄義則另有異說，謂分派之原因肇始於有關受戒時，若就無戒或破戒之和尚而受，是否可稱得戒之議論。本派之名稱，以其住於制多山北方之山，故稱北山住部。該部所立宗義略同於制多山部，惟南傳及西藏傳等均無此部派之記載。〔出三藏記集卷三、大乘法苑義林章卷一本、異部宗輪論述記〕（參閱「小乘二十部」1234、「西山住部」3225、「制多山部」3885 ）p2060

北山參玄語錄→
一﻿北山參玄語錄&rarr;    凡十卷。唐代梓州慧義寺沙門神清撰，北宋慧寶注。（參閱「北山錄」2060）

北山摩崖造像
一﻿北山摩崖造像    中國佛教石窟雕塑。又稱北山石刻。位於四川大足縣北一點五公里的北山。開鑿於晚唐景福元年（892），至南宋紹興三十二年（1162）建成，歷時二百五十多年。分南北兩區，南區多是晚唐、五代作品，北區則多為兩宋時期作品。均為中小窟龕，另有阿彌陀佛、地藏菩薩、禪宗造像及各種石刻經變。造像長約三百多公尺，是大足石刻的重要部分。現存雕刻四千六百多尊，其中造像二百六十四窟（龕），陰刻圖一幅，經幢八座。一九九九年被列入聯合國世界文化遺產。p2060

北山語錄→
一﻿北山語錄&rarr;    凡十卷。唐代梓州慧義寺沙門神清撰，北宋慧寶注。（參閱「北山錄」2060）

北山錄
一﻿北山錄    凡十卷。唐代梓州慧義寺沙門神清撰，北宋慧寶注。又稱北山語錄、參玄語錄、北山參玄語錄。收於大正藏第五十二冊。因慧義寺位於城北長平山之陽，故稱「北山」；該書博綜儒、釋、道三教玄旨而為著錄，故稱「參玄」。內容計分十六篇，即：天地始、聖人生、法籍興、真俗符、合霸王、至化、宗師議、釋賓問、喪服問、譏異說、綜名理、報應驗、論業理、住持行、異學、外信。引用法華經、賢愚經、華嚴經、毘曇心論、雜毘曇心論、中觀、智度論、入大乘論、清辯之掌珍論、范縝形神滅論、續高僧傳等典籍，採佛教教義以調合孔、孟、莊、老、列、荀、楊、班、馬等各家之說，內容廣及儒、佛、道三教與諸子百家。其卷六「譏異說」批評禪宗曲解付法藏因緣傳編造傳承世系，遭到禪者之駁斥。本書傳本極少，民國初年發現兩種殘本，後有兩本影印本傳世，大正藏亦收錄之。〔傳法正宗論卷下、國史經籍志卷四（明代焦竑）、中國佛教史籍概論卷五（陳垣）〕p2060

北峰教義
一﻿北峰教義    卷數不詳。宋宗印（1148～1213）述。略稱教義。收於卍續藏第一O一冊。「北峰」乃宗印之稱號；「教義」闡述天台一宗所立教化之義理。內容旨在破斥仁岳淨覺於十不二門文心解及異見雜編所立諸說，並闡示荊溪、四明知禮的主張，以顯揚山家派之正統學說。p2068

北川秀則
一﻿北川秀則    （1921～1975）日本之西藏、印度學學者。一九四八年東北大學法學文學部印度學科畢業。其後，獲美國耶魯大學文學碩士、加拿大多倫多大學文學博士。先後任教於名古屋大學、多倫多大學。專門研究西藏語、西藏問題、印度倫理學等，並曾二度赴印度考察。著有印度古典倫理學之研究等書。p2061

北度
一﻿北度    指師徒之禮。蓋師居北位度化弟子，弟子面北作禮，故稱北度。智者大師別傳（大五O‧一九一下）：「戒導以律儀，仍攝以北度。」p2067

北斗七星
一﻿北斗七星    指在北方聚成斗（杓）形之七星。略稱北斗。即離北極約三十度距離之七星：天樞、天璇、天璣、天權、玉衡、開陽、瑤光等，於天文學中，稱為大熊星，其俗名為貪狼星、巨門星、祿存星、文曲星、廉貞星、武曲星、破軍星等。於古代之星宿觀中，以天樞為七星之正星，主陽德；天璇為法星，主陰形；天璣為令星，主伐害；天權為伐星，主天理；玉衡為殺星，主中央四方；開陽為危星，主天食五穀；瑤光為部星，主兵。密教之尊星王法、北斗法、北斗護摩等法，均祈念此七星。    此外，於禪林中，有「北斗裏藏身」一詞，意指禪僧之神通妙用，猶如藏身於北斗星中，羚羊掛角，了無痕跡。雲門匡真禪師廣錄（大四七‧五四六上）：「問：『如何是透法身句？』師（雲門）云：『北斗裏藏身。』」〔北斗七星延命經、景德傳燈錄卷十二芭蕉慧清章、法苑珠林卷四〕p2061

北斗七星延命經
一﻿北斗七星延命經    全一卷。為譯於唐代之密教經典，譯者佚名。收於大正藏第二十一冊。本經即星宿法，旨在說明供養此經之功德，並附有北斗七星圖。初敘各時辰所生之人應配何種星符以調吉凶，次敘七星所代表之佛，其末敘述供養此經得免各種災禍疾病。p2061

北斗七星念誦儀軌
一﻿北斗七星念誦儀軌    全一卷。唐代金剛智（671～741）譯。收於大正藏第二十一冊。本儀軌乃世尊為日月星宿所說八星咒之功德，及北斗八女之供養法。又此八星咒之印契乃出自金剛頂經七星品。然據考證，此儀軌恐係後世之偽作。〔貞元新定釋教目錄卷十四、卷二十九、祕密儀軌傳授口訣卷三〕p2061

北斗七星護摩法
一﻿北斗七星護摩法    全一卷。唐代一行（683～727）撰。又作複熾盛光法。收於大正藏第二十一冊。本書內容為祈求北斗七星以延命增福之護摩儀則，如：能吉祥真言、北斗七星印言、九曜印契、九執曜天總印言、二十八宿總印言等之儀則，並附有北斗法之供養法。 p2062

北斗七星護摩祕要儀軌
一﻿北斗七星護摩祕要儀軌    全一卷。唐代不空（705～774）譯。收於大正藏第二十一冊。本儀軌乃如來為末世福薄眾生宣說祈禱北斗七星以求延命增福、稼穡豐饒之供養護摩儀則。初敘造水壇之儀則，次敘啟詞、召請北斗七星之印契、一字頂輪王真言、北斗七星真言等。然根據考證，此儀軌恐係取自道教迷信之司命奪算。〔四天王經、三品弟子經、藥師琉璃光如來本願功德經、祕密儀軌隨聞記卷六〕p2062

北斗法
一﻿北斗法    乃密教行法之一。係以一字金輪北斗七星為本尊，為延命或禳除天變、疾病等災禍而供養北斗七星之法。又稱北斗供、北斗尊星王法。北斗七星護摩祕要儀軌（大二一‧四二四下）：「謂北斗七星者，日、月、五星之精也。囊括七曜，照臨八方，上曜於天神，下直于人間，以司善惡，而分禍福。群星所朝宗，萬靈所俯仰。若有人能禮拜供養，長壽福貴；不信敬者，運命不久。」修此密法，有關護摩壇之佈置、供具、護摩木、穀類、時辰，及作法規定、功德等，均詳載於北斗七星護摩祕要儀軌中。又此類修法，受我國道家思想如抱朴子等書之影響頗大。〔北斗七星念誦儀軌〕（參閱「北斗七星」2061）p2062

北斗護摩
一﻿北斗護摩    密教以北斗七星為本尊所修之護摩法。修法時所使用之五穀及乳木均須配上行者（或施主）所屬之星，稱為命穀、命木。例如子年貪狼星者之命木為桐，命穀為大豆、粟，丑亥年巨門星者之命木為槐、橙，命穀為粟、稗，卯酉年文曲星之命木為桑，命穀為大麥、黎等。備妥命木、命穀後，於爐中召請本尊，投進七葉花，成七荷葉座，復觀其上有北斗七星。若於道場中央之護摩壇外，左右另設三小壇，共成七壇，其護摩壇與小壇皆懸北斗曼荼羅，並延請上臈六人坐鎮小壇而行修法。此一修法，稱為七壇北斗法，或大北斗法。北斗七星護摩法、北斗七星護摩祕要儀軌、北斗七星念誦儀軌等諸書均謂，行此等修法，可獲致長壽富貴之效。p2062

北方七曜眾
一﻿北方七曜眾    即密教胎藏界現圖曼荼羅外院北邊之百藥、愛財、多羅、賢鉤、百、滿者、阿濕毘儞等七天，相當於二十八宿中之虛、危、室、奎、壁、婁、胃等七宿。然於宿曜經中，此七宿並不限於北方。〔宿曜經卷下〕p2062

北方毘沙門天王隨軍護法儀軌
一﻿北方毘沙門天王隨軍護法儀軌    全一卷。為唐代不空（705～774）所譯之密教儀軌。又作毘沙門天王隨軍護法儀軌、毘沙門隨軍法。收於大正藏第二十一冊。本儀軌乃毘沙門天王與其孫那吒太子，為護持佛法、攝化惡人或起不善之心者而說，其內列舉護持國界之自心暴惡真言，並敘述畫像法及護摩儀則。卷末記載此法曾降伏五國五萬軍，故稱隨軍護法。〔祕密儀軌傳授口決卷三〕p2063

北方毘沙門天王隨軍護法真言
一﻿北方毘沙門天王隨軍護法真言    全一卷。為唐代不空（705～774）所譯之密教經典。又作毘沙門天王隨軍護法真言、毘沙門隨軍護法真言。收於大正藏第二十一冊。本書乃敘述毘沙門天諸種成就法、毘沙門天王之咒及畫像法、根本印、吉祥天女印、讚等，並引用四天王經，列舉其念誦法及解穢陀羅尼。又其中諸成就法一段與多聞天王陀羅尼儀軌為同本異譯。p2063

北普陀寺
一﻿北普陀寺    中國佛教寺院。位於遼寧省錦州市北普陀山。原名「觀音洞」。始建於隋唐（618），續建於遼代（927），完工於明代正統年間（1436～1450）。一九九九年，道極法師改建為現代化寺院。迄今，寺院整體建築鱗次櫛比、錯落有序、莊嚴古樸、典雅大方。該寺培養僧才百餘名，建寺安僧，弘法利眾，普利人天。p2069

北本涅槃經
一﻿北本涅槃經    凡四十卷。北涼曇無讖譯。即大般涅槃經。略稱涅槃經。收於大正藏第十二冊。宣說佛身常在，及一切眾生悉有佛性等大乘思想。為與南本涅槃經區別，特稱北本涅槃經。（參閱「大般涅槃經」1126）p2063

北枕
一﻿北枕    即頭枕北方。佛陀臨入滅前，至北方拘尸那城沙羅雙樹間，頭朝北而入涅槃；或謂此係表如來預知日後佛教有止住北方之緣。〔長阿含經卷三、涅槃經後分卷上〕p2067

北海白塔
一﻿北海白塔    中國藏傳佛塔。位於北京北海公園內瓊島上。建於清順治八年（1651），時稱「白塔寺」；乾隆七年（1742）重修，改名「永安寺」。白塔高約三十六公尺，由塔基、塔身、相輪、華蓋、塔剎等五部分組成的覆鉢式塔。塔腹正面塔門有用藏文八字疊錯組成的「十自在圖」，據稱為章嘉呼圖克圖所書。塔前有一琉璃磚砌成的「善因殿」，內供文殊菩薩化身的「鎮海佛」。塔下的永安寺，曾供有宗喀巴塑像，有喇嘛曾居此參修。寺東側有四體文碑一通，西面的藏文「白塔山總記」，對白塔山歷史有詳細記載。p2068

北海道場
一﻿北海道場    佛光山台灣別分院。位於新北市石門區。一九八二年，日本華僑王村文彥將預備建安養院九六八OO坪用地捐贈給佛光山，作為弘法之用，並於翌年啟建。由於北海岸風勢強勁，冬季煙雨濛濛，為配合特殊氣候環境，採用中國古城門型式設計，堪稱佛教道場的一大創新。一九八六年至一九九O年間，陸續完成佛堂、會議室、大殿、客堂、齋堂、禪堂、教學大樓等建設。一九八七年起至一九九八年止，秉持星雲大師「以教育培養人才」的理念，曾辦台北女子佛學院、台北男眾佛學院、佛光山沙彌學園等教育事業，成為培養佛教僧才的搖籃。今每月舉辦禪修經行、朝山禮佛、精進念佛、八關齋戒；寒、暑假舉行短期出家等修道課程，結合自然、音樂、藝術、茶道，為都會人士提供滌塵靜慮的心靈補給站；尤其在天然的北海公園，更是戶外習禪靜坐的好場所。p2069

北漢山
一﻿北漢山    位於韓國首都漢城之北。海拔八三六公尺，為古城之舊址，自古以來寺院林立。現存有祥雲寺、道詵寺、太古寺、華溪寺、僧伽寺、津寬寺、文殊菴等。p2071

北石窟寺
一﻿北石窟寺    又稱寺溝石窟。與「南石窟寺」對稱。位於甘肅慶陽縣西峰鎮附近。在寺溝川（涇水）之蒲、茹二支流交會處之東岸，遠眺窟龕，有如一龐大之蜂巢，氣氛極為寧謐、莊嚴。據清乾隆六十年（1795）之重修石窟寺諸神廟碑記及鎮原縣志所引唐碑之記載，本窟為北魏永平二年（509）由涇川刺史奚康生所開建，後經西魏、北周、隋、唐各代鑿窟造像而成。今存有窟龕近三百個，大小造像約二千餘尊，及石刻、墨書題字與碑刻等；壁畫較少，且多殘缺。     窟龕鑿於黃砂岩之崖面上，分上、中、下三層，南北長百餘公尺，最高處離地約十餘公尺，其中編號第一六五，俗稱「佛洞」之大窟，為石窟群中之最大且保護最好者。此窟高十三點二公尺，寬二十一點七公尺，深十七點九公尺，內有七尊佛，其身高約八點一公尺；十脅侍菩薩之身高，由三公尺至四公尺不等；二交腳菩薩，高亦有五點八公尺；此外，尚有三頭四臂天王、乘象普賢菩薩，及薩埵太子捨身飼虎圖，該圖為一大型之佛陀本生故事雕刻。門外兩側並雕有金剛力士和獅子。p2064     

北磵和尚語錄→
一﻿北磵和尚語錄&rarr;    全一卷。宋代僧北磵居簡撰，物初大觀編。（參閱「北磵居簡禪師語錄」2071）

北磵居簡
一﻿北磵居簡    （1164～1246）南宋臨濟宗僧。或稱北磵簡。於寺之北磵構築一室，並作賦以示己志。世稱北磵居簡。（參閱「居簡」4013）p2071

北磵居簡禪師語錄
一﻿北磵居簡禪師語錄     全一卷。又作北磵和尚語錄、北磵語錄。宋代僧北磵居簡撰，物初大觀編。收於卍續藏第一二一冊。編集台州般若院語錄、湖州鐵觀音寺語錄、安吉州圓覺寺語錄、平江府慧日寺語錄、小參、秉拂、告香普說、頌古、偈頌、小佛事等，並附有石溪心月等人之序。p2071

北磵文集
一﻿北磵文集    凡十九卷。又稱北磵集。南宋臨濟宗楊岐派僧北磵居簡（1164～1246）著。嘉熙年中（1237～1240）敕住杭州南屏淨慈寺，於寺之北磵構築一室，故以集名。其集詩、文各為一編，此則其所作雜文。（參閱「居簡」4013）p2071

北磵語錄→
一﻿北磵語錄&rarr;    全一卷。宋代僧北磵居簡撰，物初大觀編。（參閱「北磵居簡禪師語錄」2071）

北禪寂
一﻿北禪寂    生卒年不詳。五代後晉雲門宗僧。名寂，又稱悟通禪師。為雲門宗祖師雲門文偃弟子。因住蘄州北禪寺，又稱北禪寂。一日，師問訪僧：「什麼處來？」僧云：「黃州來。」師曰：「在什麼院？」僧曰：「資福！」師曰：「福將何資？」僧曰：「兩重公案！」師曰：「爭奈在北禪手裡何？」僧曰：「在手裡，即收取！」師便打。僧不甘，師隨後趁出。後來，雪竇重顯對此公案提出：「奇怪宛有超師之作，還知這僧麼？只解瞻前，不能顧後。若在雪竇手裏，棒折也未放在。」〔五燈會元卷十五、傳法正宗記〕p2072

北禪寺
一﻿北禪寺    位於江蘇吳縣。又稱北禪院。相傳三國時孫權之母於赤烏年中（238～251）捨自宅建立此寺，原名通玄寺。於陳隋盛唐之世，昌大無匹。玄宗開元年間（713～741）改稱開元寺。五代吳越於同光三年（925）又改稱報恩寺。宋則易名萬壽報恩光孝寺，明永樂年間（1403～1424），改稱今名，別稱北寺。明清以來，為大禪林，巨匠輩出，領袖東南。此外，梁天監年中，正慧禪師於其中築佛舍利塔，塔高百尺，可瞰江湖闔巷之狀。南宋高宗建炎四年（1130），胡騎渡江，以為寺塔不利己，俱焚之。事定重修，止復九成。今雖存，然已非舊日景觀。〔蘇州府志卷三十九、大明一統志卷八、大清一統志卷五十五〕p2072

北禪烹牛
一﻿北禪烹牛    禪宗公案名。北禪，指北宋雲門宗禪師福嚴良雅之法嗣智賢，以久居衡州（湖南）常寧之北禪院，世稱北禪智賢。北禪曾於某年除夕之小參時，對大眾開示道（卍續一四八‧一O五下）：「年窮歲暮，無可與諸人分歲，且烹一頭露地白牛，炊黍米飯，煮野菜羹，向榾柮火唱村田。何故？免見倚它門戶、傍它墻！」露地，指門外天井之地，或平安無事之處；白牛，謂清淨之牛。故「露地白牛」一詞，禪林用以喻指證悟究竟，體達清淨自在之最高悟境。此一用語亦為本則公案之關鍵。蓋北禪之意，謂除夕之齋，本不應依照常例與他人共同聚食，而宜自家一人，清淨自在，了無掛礙，炊煮黍米飯，調製野菜羹，且燒柴火且唱田家曲，斯樂無窮。言下之意，即指「道」之極意，不外來自自家自性之寶，而非一味沿襲舊有常規、常例等窠臼，亦不應倚人門戶、拾人牙慧，不知發明自心，掘啟自家本具之珍寶。〔禪苑蒙求卷上〕p2072

北藏目錄
一﻿北藏目錄    凡四卷。即大明三藏目錄，略稱北藏目錄。（參閱「大明三藏聖教目錄」1063）p2073

北路
一﻿北路    巴利名 Uttarāpatha。為「南路」（巴 Dakkhiṇāpatha）之對稱。據大事（梵 Mahāvastu）Ⅱ. 載，北路有德叉尸羅國（梵 Takṣaśilā），故推測北路係指近於印度西北國境之地。據傳，釋尊出家後，即向南方摩揭陀國遊行，其路線乃從舍衛城起，經由迦毘羅衛城、拘尸那（梵 Kusinagara）、毘舍離（梵 Veśāli）等，抵達恆河，進入摩揭陀國之王舍城，此一公路線，即稱為「北路」。又大事 Ⅲ載，此一路線中有一商港，名為「烏卡拉」（巴 Ukkalāta），乃提謂（巴 Tapussa）、婆梨迦（巴 Bhalliya）二商人經商之地，此二人為最早皈依佛陀之在家信徒。〔菩薩本緣經、印度佛教史（平川彰）〕（參閱「烏卡拉」5270）p2071

北辰菩薩
一﻿北辰菩薩    北辰，指北極星。密教中以北極星為北斗七星，並視之為妙見菩薩之化現。據妙見陀羅尼經卷下載，此菩薩位於娑婆世界之北方，故稱北辰菩薩，能救諸眾生，令獲吉祥之福。然古來有關北辰與北斗七星之異同，諸說不一，或以北斗七星即北辰者，或以北斗中之文曲星為北辰，或以水曜為北辰，或以天帝星為北辰。若據七佛八菩薩所說大陀羅尼神咒經卷二之說，則北辰、妙見、尊星王，三者乃同體異名，為諸星之王。（參閱「妙見菩薩」3586）p2065

北院通
一﻿北院通    生卒年不詳。唐代曹洞宗僧。又作鐝頭通。洞山良价法嗣。住持益州（今四川成都一帶）北通院。俗姓蒙，南詔（今雲南等地）人。辭王出家，遍遊天下，初參青原下四世夾山善會，次謁洞山，隨眾參學請益，一句「何不入嶺去？」令他省悟，遂隨侍洞山以終，才至益州弘化。上堂曾開示：「諸上座有甚麼事，出來論量取：若上上根機，不假如斯；若是中下之流，直須剷削門頭戶底，教索索地，莫教入泥水，第一速須省事，直須無心去。學得千般萬般，祇成知解，與衲僧門下有甚麼交涉？」示寂後諡「證真禪師」。嗣法弟子有京兆香城一人。〔景德傳燈錄卷十七、指月錄卷十八、五燈會元卷十三、五燈嚴統卷十三〕p2069

北頰
一﻿北頰    指面向僧堂，其前門右側之柱處，稱為北頰。一般僧堂之建築係向東而建，以前門而言，面向聖僧（安置於僧堂中央之聖像），則前門右側之柱處為北頰，左側之柱處為南頰；以後門而言，面向聖僧，則後門左側之柱處為北頰，右側之柱處為南頰。據禪苑清規卷一赴粥飯載，入僧堂之法，凡自前門入者，宜自南頰入（先舉右足）；所以不從北頰入者，乃尊重住持之故。既入之後，則於聖僧前問訊。p2071

北魏僧惠生使西域記
一﻿北魏僧惠生使西域記    又稱宋雲行紀、慧生行傳、惠生使西域傳。附載於東魏楊衒之所撰洛陽伽藍記卷五（大五一‧一O一八上）。北魏孝明帝神龜元年（518），命敦煌人宋雲及僧惠生北出西域至印度，正光三年（522）得佛經一百七十部歸，後人記載其取經經歷而成此書，為現存六世紀時有關西域之重要記錄。p2074

北魏太武帝
一﻿北魏太武帝    （408～452）即北魏第三代皇帝拓跋燾。鮮卑人。雄才大略，精於用兵。即位後，驅逐柔然，併吞匈奴，降滅北燕、西涼、西夏等國，統一江北，與南朝相對峙。初時承繼太祖、太宗之佛教政策，崇信佛法，禮敬沙門，並迎請玄高為太子師。時宰相崔浩崇奉道教，結託道士寇謙之，屢於帝前誹謗佛教，帝以其辯博，頗信其說。適逢盧水之胡蓋吳聚眾謀反於杏城，帝進兵長安，入一佛寺，發現便室中藏有弓矢兵器甚多，疑沙門為非法事，大為震怒，下命誅殺全寺寺僧，崔浩復乘機進言，帝遂下詔盡誅長安沙門，焚毀經像。太平真君五年（444）復下詔，自王公以下禁養沙門，並限期交出私匿沙門，若有隱瞞則誅滅全門。太子拓跋晃素敬佛法，再三上表諫言，皆未獲許。     崔浩又以太子敬事其師沙門玄高，恐太子攝政於己不利，復進讒，密議將太子幽死禁中，縊玄高於南郊。七年，帝下詔普滅佛法，所有浮屠形像及一切經，皆擊破焚毀，沙門無論長少悉坑殺之。時太子之言雖不為所用，然亦使帝緩宣詔書，遠近預知，沙門多亡匿獲免，金銀寶像經論亦多得祕藏，唯魏境之塔廟，無復孑遺，史稱太武法難，為我國佛教「三武一宗」之厄中第一武之厄。又於毀佛過程中，寇謙之反對徹底破佛，而主張應作部分保留，遂與崔浩起諍，其後寇謙之病歿，崔浩仍繼行毀佛政策。八年，宮中突起雷電，內殿傾倒，帝亦受傷。十一年，帝罹疫癘，群臣皆謂係崔浩毀佛所致。時值崔浩自撰魏史，書中蔑視胡族，觸武帝之諱，帝乃下令腰斬，並誅其族人百餘人。十三年，帝因癘而殂（一說為常侍宗愛所弒），世壽四十五，在位二十八年。太武帝歿後，文成帝即位，佛教逐漸恢復發展。〔歷代三寶紀卷三、梁高僧傳卷十一、魏書釋老志第二十〕p2073

北魏孝文帝
一﻿北魏孝文帝    （467～499）即北魏第六代皇帝拓跋宏（後改姓元），亦為中興北魏之英主。鮮卑人。即位之初，由馮太后輔政，實行班祿制、均田制等經濟政策。親政之後，致力於漢化運動，促進胡漢二族之融和；禁止胡服、胡語，並將首都由平城（山西大同）遷至洛陽。孝文帝篤信佛法，嘗偕太后至五臺、雲岡等地，聽沙門開示；於少室山創建禪寺（即今少林寺），請佛陀禪師住寺，並於寺內設立譯經所。又繼承其祖文成帝開鑿雲岡石窟，直至遷都為止。太和十九年（495）至徐州白塔寺，禮請當世高僧道登講說成實論；並允太子拓跋興落髮於嵩嶽寺。二十一年，為鳩摩羅什造塔，以追慕其德。二十三年崩，世壽三十三。〔佛祖統紀卷三十八、卷五十一〕p2074

北魏宣武帝
一﻿北魏宣武帝    （483～515）即北魏第七代皇帝拓跋恪（499～515 在位）。鮮卑人。受孝文帝（471～499 在位）之影響而信奉佛教，親自於宮廷為諸僧與朝臣講說維摩經。景明（500～503）年初，為孝文帝及文昭皇太后，下詔於洛陽之南，仿大同雲岡石窟，建造龍門石窟。因帝之倡導，一時佛教隆盛。延昌（512～515）年中，總計北魏之寺院多達一三七二七所。然其後由於教團勢力之逐漸興盛，亦產生種種弊端，帝乃下詔限制僧祇戶制及佛圖戶制之發展。p2074

北魏文成帝
一﻿北魏文成帝    （440～465）即北魏第四代皇帝拓跋濬（452～465 在位）。鮮卑人。繼太武帝之後，於興安元年即位。改太武帝之廢佛政策，下詔復佛，任師賢為道人統，負責教團之統制。一時佛教隆盛。師賢示寂後，又任曇曜為沙門統，更穩固北魏佛教之基礎，雲岡石窟亦於此時開鑿。曇曜更以帝為「當今之如來」，模擬帝相彫刻釋迦像。p2073

北魏道武帝
一﻿北魏道武帝    （371～409）即北魏之建國皇帝拓跋珪。鮮卑人。在位期間為登國元年至天賜五年（386～408），遷都於大同。尊崇佛教，以國家之力量推行佛教政策。元興元年（398）詔令廣造佛寺、佛像。禮敬僧朗，且任法果為道人統。 p2074

北齊文宣帝
一﻿北齊文宣帝    （529～559）北齊初代皇帝（550～559 在位）。名高洋，廟號顯祖。在位時佛教隆盛，設有僧官管轄僧尼四百餘萬、寺院四萬餘。帝曾詔請國師法常宣講涅槃經，任曇延為昭玄統，並詔命僧稠於鄴都建造雲門寺。且設置昭玄十統，任命法上為大統，以統領僧尼。禁止人民屠殺，每月六回，一年三回定期齋戒。即位之初頗為留心治術；之後，以功業驕矜，肆行暴虐，無故殺人，習以為常。p2071

匡仁
一﻿匡仁    生卒年不詳。唐末五代曹洞宗僧。又稱光仁。出家後，參謁香嚴智閑等人，後嗣洞山良价之法，住撫州（江西臨川）之疏山，建疏山寺，舉揚洞山宗風。世稱撫州疏山匡仁禪師，或稱疏山、疎山。因其身形矮小，容貌不揚，故被稱為矮師叔、矬師叔，或矮闍黎。但卻因辯才無礙，常令他人無開口發言之機會，故又有「疏山嚙鏃」之稱。蓋「嚙鏃」為不得開口之意。〔宋高僧傳卷十三、景德傳燈錄卷十七、五燈會元卷十三〕p2780

十
一﻿十    華嚴圓教以「十」說諸法之數量。「十」數表圓，以此現其圓滿無盡。〔華嚴探玄記卷三、演密鈔卷五〕p475

十一世烏蘭活佛
一﻿十一世烏蘭活佛    （1920～2004）藏傳佛教活佛。青海省人。三歲時被認定為青海塔爾寺十世烏蘭葛根（葛根，即活佛）的轉世靈童。六歲在拉薩克召（今內蒙古伊金霍洛鎮）坐床。七歲進塔爾寺學經。在經師米納格活佛精心培育下，經過六年勤學苦練，掌握佛經基礎知識。從十三歲到十八歲，又攻讀藏傳佛教因明學，在三千五百名喇嘛中統考只取五名的情況下上榜，並在一項辯經中榮獲博士級「林瑟格西」的殊榮稱號。十八至二十六歲八年間，研讀大、小乘密宗佛典。二十八歲榮獲十世班禪額爾德尼確吉堅贊頒贈「額爾德尼莫日根班迪堪布」稱號，並被選為居德巴喇嘛。二十九歲被選為塔爾寺的堪布。塔爾寺三年「堪布」任期中，改善寺廟條件，建立兩座各七尺高的千迪爾。一九五三年起被選為人民代表、政協委員。一九六三年入內蒙古社會主義學院學習。十年文革，內蒙地區五百七十個寺廟被毀殆盡。一九八七年，成立喇嘛培訓班，三期共培養上千名喇嘛。一九九五年召開地區會議，並受中國佛教協會趙樸初會長的委託，主持內蒙古自治區會務。曾率團訪問西藏，增進各族佛教徒的聯誼。曾任全國政協委員、內蒙古政協副主席、中國佛教協會副會長、內蒙古佛教協會會長。世壽八十五。p476

十一力
一﻿十一力    謂阿彌陀佛加持念佛行者之十一種力用。即大慈悲力、大誓願力、大智慧力、大三昧力、大威神力、大摧邪力、大降魔力、天眼遠見力、天耳遙聞力、他心徹鑑力、光明遍照攝取眾生力等，以此十一力故，盡除一切魔事。此中，大慈悲力與大誓願力二者，乃彌陀之因力。法藏菩薩於因位時，以大慈悲發起四十八大願，由此大慈悲、大誓願之因力故，行者臨命終時，能蒙護持之益，得無障礙。大智慧力、大三昧力二者，乃彌陀之果力，即佛之定、慧二德力。以佛之禪定、智慧二德究竟圓滿，於一切諸法上更無障礙，故稱大智慧力、大三昧力。大威神力者，即無量壽經卷上所謂之威神力，總稱佛果上之自在神力。大摧邪力者，乃佛以自在神力摧破諸邪惡外道之力。大降魔力者，即以同於佛果上之神力降伏魔障之力。由以上諸力故，能除邪見、惡魔之障。天眼遠見力、天耳遙聞力、他心徹鑑力等三者，出於六神通中之天眼通、天耳通及他心通。以天眼通力能觀察遠方異地之事；以天耳通力能自在聞取任何遠方微細之聲；以他心通力能鑑察魔力，故依此三力，得先見魔事獲不蒙其障害之益。光明遍照攝取眾生力者，乃攝取不捨之力，為彌陀不共之別德，他佛雖亦具此光明，然非攝取行者不捨之力，故謂為彌陀一佛不共之攝取力。〔觀無量壽佛經義疏卷上（元照）〕p475

十一善
一﻿十一善    唯識所立六位心所之一。即：(1)信，謂於一切善法，忍可樂欲而不疑。有信實有（於諸法實事之理中，甚深信忍）、信有德（於三寶真淨之德中，甚深信樂）、信有能（於世間出世間一切善法，甚深信力）三種。(2)慚，慚即慚天。謂心常知慚，崇重賢善，恥往昔所作過惡，則能對治無慚，息諸惡行。(3)愧，愧即愧人。謂心常知愧，不為暴惡，悔往昔所作過非，則能對治無愧，息諸惡業。(4)無貪，謂於五欲順情等境，心生厭離而無所染著。(5)無瞋，謂於五欲違情等境，心常忍辱，不起忿怒。(6)無癡，謂於一切理事等法，明解決了，無所迷惑。(7)勤，謂於一切善法，精進修習，不生懈怠，圓滿善業。(8)安，安即輕安。謂遠離粗重惱亂，及除障定之法，調暢身心，而轉安適。(9)不放逸，謂精進身、口、意三業，於所斷之惑及所修之善，加功勇猛，速令成滿世間出世間之一切善法，而無放逸。(10)行捨，謂精進身、口、意三業，令心平等，寂靜而住，捨離一切掉舉、昏沉等障。(11)不害，謂於一切有情眾生，無所損惱，不加瞋恚，常運慈悲之心，拔其危苦，與其安樂。〔成唯識論卷六〕p479

十一善法
一﻿十一善法    十一種與善心相應俱起的心理現象。俱舍家所立大位心所為大善地法，共有十法，成唯識論再加「無癡」而成十一善法。以此十一法周遍於一切大善心與大善行的依處。（參閱「大善地法」1153、「無癡」6472）p480

十一想
一﻿十一想    佛告比丘，當以十一想思念如來。十一想即：(1)戒意清淨，(2)威儀具足，(3)諸根不錯，(4)信意不亂，(5)常有勇健意，(6)苦樂不以為憂，(7)意不忘失，(8)止觀現在前，(9)三昧意無休息，(10)智慧意無量，(11)觀佛無厭足。〔十一想思念如來經〕p480

十一智→
一﻿十一智&rarr;    小乘所立的十智，加上「如實智（如說智）」而成。（參閱「十智」650）

十一殊勝
一﻿十一殊勝    十二因緣中，為發業支之無明有：所緣勝、行相勝、因緣勝、等起勝、轉異勝、邪行勝、相狀勝、作業勝、障礙勝、隨轉勝、對治勝等十一種殊勝事。即：(1)所緣勝者，謂無明遍緣於染淨。(2)行相勝者，謂無明能隱真顯妄。(3)因緣勝者，謂無明為惑業之生本。(4)等起勝者，謂無明等能發起能引（行支）、所引（識等五支）、能生（愛等三支）、所生（生等二支）之緣起法。(5)轉異勝者，謂無明能於隨眠、纏縛、相應、不共等四轉起之相用而異。(6)邪行勝者，由迷於無明諦理，而起增益（有執常見）、損減（空執斷見）之行相。(7)相狀勝者，無明微細之自相，遍轉愛與非愛諸法之共相。(8)作業勝者，無明能為生死所依之事業，亦能為障礙涅槃之事業。(9)障礙勝者，無明能障礙勝法（無漏有為）、廣法（無漏無為）。(10)隨轉勝者，無明能隨轉三途至有頂。(11)對治勝者，無明非有漏智所對治，而乃見、修二道之無漏智所對治。〔緣起經、成唯識論述記卷八末、略述法相義卷中〕p479

十一法
一﻿十一法    指比丘所應成就之十一法。即：(1)戒，(2)定，(3)慧，(4)解脫，(5)解脫見慧，以上為五分法身。(6)根寂，即六根寂靜。(7)知足，(8)修法，(9)知方使，(10)分別義，(11)不著利。p476 

十一淨
一﻿十一淨    乃地前至地上菩薩所具之十一種淨。即：(1)種性淨，菩薩於種性住習一切佛法種子，在身離粗煩惱。(2)解行淨，菩薩於解行住修習淨念，斷除諸過，趣入出道。(3)淨心淨，菩薩於歡喜地得不壞之淨，信念三寶，於大菩提淨心趣求。(4)惑淨，菩薩於離垢地性戒具足，微過悉離。(5)意淨，菩薩於明地得世諦禪，厭伏煩惱，定心清淨。(6)正見淨，菩薩於四、五、六地觀菩提分，覺諸緣起，滅除邪惑。(7)一切方便行滿足淨，菩薩於遠行地修習一切十方便慧，發起勝行，增上滿足。(8)真實智神通淨，菩薩於第八地成就巧慧，具五神通，作用無盡。(9)正義無盡說無礙淨，菩薩於第九地得智成就，知義無盡，而起四無礙辯，自在無礙。(10)隨一切種所知淨，菩薩於第十地成就佛之七種智慧，於一切種所知法中，知見無礙。(11)一切煩惱智障習使淨，終入於佛地，一切障習永亡，果德圓滿。〔菩薩地持經卷九、大乘義章卷十五〕p479

十一生類
一﻿十一生類    謂十一種不同之生類。即卵生、胎生、溼生、化生、有色生、無色生、有想生、無想生、非有想生、非無想生等十生，加一以總通之一生而為十一生。卵生者，如鳥於卵殼成體而後出生。胎生者，如人於母胎成體而後出生。溼生者，如蟲依溼氣而生。化生者，如諸天、地獄及劫初之眾生，無所依託，唯依業力而忽起。有色生者，如色界四禪天之眾生。無色生者，如無色界四空處之眾生。有想生者，如三界九地中，第四禪無想天外之一切眾生。無想生者，如無想天之眾生。非有想生及非無想生則二分非想非非想處之一處，為非想非非想處之眾生。〔金剛經、性靈集卷六〕p476

十一種不還
一﻿十一種不還    指成實論所舉的十一種不還之聖者。即：(1)現般，不還之聖者，不生於上界，而於欲界之現身斷餘惑般涅槃。(2)轉世，既得預流果，經多生欲界之生而得羅漢果。(3)中般，死於欲界而往色界，於中有之位斷餘惑而般涅槃。(4)生般，生於色界，速斷餘惑而般涅槃。(5)有行般，生於色界，加行勤修，經短暫之時而般涅槃。(6)無行般，生於色界，懈怠無加行，經長久之時，餘惑自解脫而般涅槃。(7)樂慧，(8)樂定，此二者同屬上流般，前者生於色究竟天，斷餘惑而般涅槃；後者生於無色界有頂天，斷餘惑而般涅槃，彼雖生於無色界，以經色界之生，故攝於色界。(9)信解，(10)見至，此二者乃修道中鈍、利之二根，俱舍七聖中之第三、第四。(11)身證者，乃入滅盡定而身得寂靜樂者。〔大乘義章卷十一本〕p480

十一種作意
一﻿十一種作意    十一種意識的思想訓練。大乘莊嚴經論卷七記載：修習止觀時，有十一種作意：(1)有覺有觀作意：以意言相續觀察諸法。(2)無覺有觀作意：離於覺，亦以意相續觀察諸法。(3)無覺無觀作意：離於意而相續觀察諸法，亦名一味。(4)奢摩他作意：將心止於法，亦名止道。(5)毘鉢舍那作意：緣諸法義，亦名觀道。(6)二相應作意：能一時緣名、義。(7)起相作意：心昏沉時若緣名，即能策起。(8)攝相作意：心散亂時緣義，即能攝持。(9)捨相作意：若心平等，能安住捨心。(10)恆修作意：能依正住修習無廢。(11)恭敬作意：能於修習時，尊重名義。此中覺觀即尋伺，指思惟形式；「意言」指思想中運用的語言；名，指名言、概念；義，指名言指謂的義理和對象。主旨是在止觀修習中，以教理（名、義）為指導，專注於觀察佛教所說諸法，令心緒寧靜平等，思惟正確運行。（參閱「作意」3503）p482

十一種月喻
一﻿十一種月喻    據南本涅槃經卷九載，如來為救度眾生，隨機而演說種種法要，能破一切眾生之無明，令其皆能遠離貪、瞋、癡等煩惱，而獲得涅槃清淨之樂；猶如月盛滿之時，清光普照，能使一切大地悉皆明朗，故以月為喻。即：(1)能破暗，謂如來種種說法能破除一切眾生無明大暗；猶如月盛滿之時，清光普照，能使一切大地悉皆明朗。(2)令見道非道，謂如來說法開示正道、邪道，人皆分別而知其可行不可行；猶如月盛滿之時，普照大地，凡是路或非路，皆令眾生明見。(3)令見道邪正，謂如來開示生死邪險之途，令眾生趨於涅槃平正之道；猶如月盛滿之時，普照大地，凡路之邪正險夷，皆令眾生明見。(4)除鬱蒸得清涼，謂如來說法令人皆能遠離貪欲、瞋恚、愚癡、生死之苦，而獲涅槃清涼之樂；猶如月盛滿之時，雖遇炎暑鬱結之蒸熱，然令清涼之氣襲人。(5)破壞螢火高心，謂如來出世，正法昭著，一切外道邪見之光明悉皆破壞；猶如月盛滿之時，一切山河大地無不普照，而螢火之光悉皆不現。(6)息盜賊想，謂如來說法令眾生破無明暗，一切煩惱皆不復生；猶如月盛滿之時，一切幽暗無不朗耀，使盜賊竊取之想法自然息止。(7)除畏惡獸心，謂如來說法開示眾生正見，令其煩惱蓋障悉皆除滅；猶如月盛滿之時，一切幽暗無不照燭，令曠野夜行之人於惡獸出沒時皆能明見。(8)開敷優鉢羅華，優鉢羅華，指青蓮。謂如來說法開示明了，一切眾生所有心華悉皆敷榮；猶如月盛滿之時，因其光照之故，華乃開敷。(9)合蓮華，謂如來說法開示明了，令眾生被五欲覆蓋之心不復發起；猶如月盛滿之時，因其光照之故，蓮華開而復合。(10)發行人進路心，謂如來說法令諸眾生勇猛進修，趣向大涅槃之道；猶如月盛滿之時，一切道路邪正夷險悉皆明白，使行者之心歡喜前進。(11)令眾生受樂，謂如來說法開示明了，令眾生修習禪定，破諸煩惱，而得解脫之樂；猶如月盛滿之時，令人賞玩而生娛樂心。p481

十一種稠林
一﻿十一種稠林    稠林者，喻種種煩惱交絡繁茂。十地中第九善慧地之菩薩，知眾生有十一種之稠林，即：心、煩惱、業、根、解、性、樂欲、隨眠、受生、習氣相續、三聚差別等之稠林。p482 

十一種色
一﻿十一種色    「色」通常指現象界或物質世界。十一色，包括：(1)五根：眼、耳、鼻、舌、身，代表身體的神經系統。(2)五境：色、聲、香、味、觸，代表外界的客觀有形世界。(3)無表色：無可表示之色。〔俱舍論記卷一〕（參閱「色」3187）p482

十一空
一﻿十一空    謂破種種邪見之十一種空。即：內空、外空、內外空、有為空、無為空、無始空、性空、無所有空、第一義空、空空、大空等。空者，究竟而無實體。〔北本大般涅槃經卷十七、大乘義章卷四〕（參閱「十八空」513）p476

十一聲
一﻿十一聲    為阿毘達磨雜集論卷一所舉出之十一種聲。又稱十一種聲。即：(1)可意聲，即和適其意之歡樂聲。(2)不可意聲，即違逆其意之愁苦聲。(3)俱相違聲，指不苦不樂之聲。(4)因受大種聲，又作執受（有感覺）大種聲。指由內之四大種所出，如語言等聲。(5)因不受大種聲，又作不執受大種聲。指由外之四大種所出，如樹木等聲。(6)因俱大種聲，又作執受不執受大種聲。指由內外之四大種相依所出，如以手擊鼓等聲。(7)世所共成聲，指世人談話等聲。(8)成所引聲，指為濟度眾生，聖者所說之聲。(9)遍計所執聲，指執著有無斷常之外道所說聲。(10)聖言所攝聲，指見言見、不見言不見、聞言聞、不聞言不聞、覺言覺、不覺言不覺、知言知、不知言不知等八種正聲。(11)非聖言所攝聲，指與前項所列之八種言說相反，即見言不見、不見言見等不正聲。形成此十一種聲之因有五，即：相、損益、因差別、說差別、言差別等故。〔華嚴經疏鈔玄談卷七（澄觀）〕p482

十一苦法
一﻿十一苦法    乃謂十一種苦行之方式。即：(1)阿練若（無諍聲，適修行之閑處），(2)乞食，(3)一處坐，(4)一時食，(5)正中食，(6)不擇家食，(7)守三衣，(8)坐樹下，(9)露坐閑靜處，(10)著補衲衣，(11)在塚間。行者若能於十一年間行此法，現身即成就阿那含，來生必能成就阿羅漢。〔增一阿含經卷四十六〕p477

十一號
一﻿十一號    指諸佛之通號有十一種。即：如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊。蓋佛之通號俱為十一種，諸經論開合之而謂十號。如十號經中以世間解、無上士合為一號，大智度論卷二十一、成實論卷一、菩薩地持經卷三皆以無上士、調御丈夫合為一號。〔法華經序品、十住毘婆沙論卷十二助念佛三昧品、大智度論卷二〕（參閱「如來」2948）p480

十一識
一﻿十一識    謂由阿賴耶識之變異而生起十一種識之差別。即：(1)身識，指眼等五根。(2)身者識，即染污識。(3)受者識，又作能受識，指意根，即第八、七、六後三識。(4)應受識，又作彼所受識或塵識，指色等六塵。(5)正受識，又作彼能受識或用識，即眼識等能緣之六識。(6)世識，生死相續不斷絕之識。(7)數識，一乃至無數算計量度之識。(8)處識，又作器識，即四大五塵等之器世間。(9)言說識，即依於見聞覺知之一切言說。(10)自他差別識，又作自他異識，即自身他身依止之差別，有地獄、人、天等六趣之異。(11)善惡兩道生死識，即一切生死不離善惡兩道。〔攝大乘論本卷中、梁譯攝大乘論釋卷五、唐譯攝大乘論釋卷四〕p483 

十一遍使
一﻿十一遍使    又稱十一遍行惑。指遍行因之惑。即迷於苦諦十惑中之身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見、疑、無明，及迷於集諦七惑中之邪見、見取見、疑、無明。此十一者為一切煩惱之生因，遍生一切惑。〔俱舍論卷十九〕（參閱「六因」1643）p480

十一門科
一﻿十一門科    善導之觀經疏散善義，解釋觀無量壽經九品之義，於其文前定九品之通科十一門。又作十一門義。即：(1)總明告命。(2)辨定其位。(3)總舉有緣之類。(4)辨定三心以為正因。(5)正明簡機堪與不堪。(6)正明受法不同。(7)正明修業時節延促有異。(8)明迴所修行，願往生彌陀佛國。(9)明臨命終時，聖來迎接不同，去時遲速。(10)明到彼處，華開遲速不同。(11)明華開以後得益有異。九品各有十一義，相乘為九十九義，加以總義，計為一百義。〔觀經散善要義釋觀門義鈔卷一〕p477 

十一面真言
一﻿十一面真言    指十一面觀音之真言，有大、小二咒。大咒為：根本陀羅尼　唵娜羅娜羅　地哩地哩　度嚕度嚕　壹知嚩知者隸者隸　鉢羅者隸　鉢羅者隸　矩蘇銘　矩蘇摩縛隸　壹里弭里　止里止致　惹羅摩跛曩也　跛羅摩秫馱　薩怛縛　摩訶迦嚕尼迦　娑嚩訶。小咒為：唵　嚕雞　入縛羅　紇哩。〔陀羅尼集經卷四、十一面觀自在菩薩心密言念誦儀軌經（不空）、十一面神咒心經（玄奘）〕p477

十一面神咒心經
一﻿十一面神咒心經    全一卷。唐玄奘（602？～664）譯。收於大正藏第二十冊。內容說明十一面觀自在菩薩的神咒威力，及受持、讀誦、書寫流傳的功德。p477

十一面神咒心經義疏
一﻿十一面神咒心經義疏    全一卷。唐僧慧沼（651～714）注，是十一面神咒心經注釋書。收於大正藏第三十九冊。首先針對經題的意義作說明，其次以「大意、經宗、功德、階位、感應、文義」六項解釋經文。(1)大意：敘述觀世音菩薩對眾生的教化；(2)經宗：說明觀音菩薩的行法、神咒及功德力，是本經的主旨；(3)功德：說明神咒的種種力量；(4)階位：論菩薩的階位；(5)感應：詳述信仰觀音的感應事跡；(6)文義：隨文解釋經義。p477

十一面觀世音神咒經
一﻿十一面觀世音神咒經    梵名 Mukhadaśaikavidyā-mantra-hṛdaya。全一卷。北周耶舍崛多譯。收於大正藏第二十冊。略稱十一面神咒經、十一面經。與玄奘所譯十一面神咒心經為同本異譯。乃說十一面觀世音神咒及其咒法。佛一時住王舍城耆闍崛山中時，觀世音菩薩在會中，為除滅一切眾生之憂惱、病苦、障難、災怪、惡夢等，而說十一面觀世音之心咒。次載持誦此咒之功德，復說七種咒法。p477

十一面觀音
一﻿十一面觀音    梵名 Ekādaśa-mukha。六觀音之一，七觀音之一。又作十一面觀自在菩薩、大光普照觀世音菩薩。淵源於印度婆羅門教之十一荒神（梵 Ekādaśa-rudra），或於西元五、六世紀頃摻入佛教。其十一面之配置有種種不同，又有二臂、四臂、八臂等異。十一面觀自在菩薩心密言念誦儀軌經卷下記載其四臂之像，身長一尺三寸，前三面作寂靜相，右三面作威怒相，左三面作利牙出現相，後一面為笑怒相，頂上之一面作如來相。又印度孟買甘赫瑞（Kanheri）石窟安置之四臂像，本面頂上有三重，各安三面，其上再加一面，凡十一面，四臂中左第一手持蓮花，右第一手結施無畏印，其他二手所持之物不明。    中國山西天龍山第九窟、敦煌千佛洞伯希和第一O二號皆有十一面觀音像，前者二臂，後者八臂。有關示現十一面之意義，依十一面神咒心經義疏載，頂上之佛面表示佛果，前三面慈相，見善眾生而生慈心，大慈與樂；左三面瞋面，見惡眾生而生悲心，大悲救苦；右三面白牙上出相，見淨業者，發希有讚，勸進佛道；最後一面暴大笑面，見善惡雜穢眾生而生怪笑，改惡向道。    在密教胎藏界曼荼羅中，十一面觀音位列蘇悉地院之最左端。具四臂，本面兩側各一面（忿怒形），其上具五面，其上復有三面。左第一手持蓮花，第二手持軍持（瓶），右第一手捻小指、食指，第二手捻小指、無名指。祈求十一面觀音，可望除病、滅罪。又以十一面觀音為中尊建立之曼荼羅，稱為十一面觀音曼荼羅。此外，日本十一面觀音像之較著名者，有藏於聖林寺、觀音寺之天平佛（木心乾漆）等。〔十一面觀世音神咒經、十一面神咒心經、陀羅尼集經卷四〕p478

十七句
一﻿十七句    出自般若理趣經初段說金剛薩埵內證法門之文句。一切諸法雖現種種差別相，然其自性皆為絕待清淨，證悟此自性清淨之理，乃離差別之妄執，自他共受永劫真實之大樂，是金剛薩埵之內證，即所謂大樂之法門。十七句為：妙適清淨句、欲箭清淨句、觸清淨句、愛縛清淨句、一切自在主清淨句、見清淨句、適悅清淨句、愛清淨句、慢清淨句、莊嚴清淨句、意滋澤清淨句、光明清淨句、身樂清淨句、色清淨句、聲清淨句、香清淨句、味清淨句。理趣經以男女異性之欲樂，表顯金剛薩埵內證之大樂法門，顯示出煩惱即菩提之極義。理趣釋以此十七句配金剛薩埵之十七字真言及曼荼羅十七尊，為其內證法。如圖所示： ─ 慾金剛女─見 ─ 愛金剛女─愛─ 春金剛─莊嚴─ 秋金剛─光明─ 色金剛─色─ 香金剛─香 ─ 金剛薩埵─妙適 ─ 慾金剛─慾箭─ 觸金剛─觸 ─ 愛金剛─愛縛 ─ 慢金剛─一切自在主 ─ 觸金剛女─適悅 ─ 慢金剛女─慢─ 雲金剛─意滋澤 ─ 冬金剛─身樂 ─ 聲金剛─聲 ─ 味金剛─味〔大樂金剛不空真實三麼耶經〕p483

十七地
一﻿十七地    即十七種境界。在修瑜伽行之際，依行者之行共有十七種境界。即：(1)五識身相應地，(2)意地，(3)有尋有伺地，(4)無尋唯伺地，(5)無尋無伺地，(6)三摩呬多地，(7)非三摩呬多地，(8)有心地，(9)無心地，(10)聞所成地，(11)思所成地，(12)修所成地，(13)聲聞地，(14)獨覺地，(15)菩薩地，(16)有餘依地，(17)無餘依地。此中，初九地係屬三乘境，觀此境能起以下六地之行，再依此行得證以下二地之果，以此表示境行果之順序。此說見於瑜伽師地論卷一至卷五十。p484

十七地論
一﻿十七地論    凡一百卷。由彌勒講述，無著記。即瑜伽師地論，略稱瑜伽論。瑜伽行學派基本論著，亦為法相宗重要典籍。全書有五分：本地分、攝抉擇分、攝釋分、攝異門分、攝事分。「本地分」五十卷，全書主體，占全書二分之一，將瑜伽師修行實踐依據和方法，分成十七地，詳說聲聞、獨覺、菩薩三乘觀行的境、行、果三相，因此本書有十七地論之稱。（參閱「十七地」484、「瑜伽師地論」6961）p484

十七尊
一﻿十七尊    指金剛界曼荼羅理趣會及理趣經十七段曼荼羅中之十七尊，指本尊、四親近、八供養、四攝等尊。此中，四親近係表本尊四智之德，與本尊合為五智。其他別尊曼荼羅中，亦可見具此形式之尊。p484

十七條憲法
一﻿十七條憲法    乃日本推古天皇十二年（604），聖德太子所作之憲法。該憲法係針對當時豪族官吏所制之有關政治、道德之訓誡。內容主要強調：以和為貴、尊崇佛教、皇室權威、政治公正等項，強烈反映出佛教精神。此外，於君臣之尊卑亦有明確之劃分，此係受到中國儒家、法家等思想之影響。當時，聖德太子有感於與我國、朝鮮之對抗，急須形成以天皇為中心之強大中央集權體制，因此以十七條憲法作為改革氏族制度弊害之政策。然亦有疑之為偽作者。p484

十七種淨土
一﻿十七種淨土    即佛陀在毘耶離國菴摩羅樹園，對寶積童子所說之十七種淨土。乃維摩詰經卷上佛國品所載。計為：(1)直心，菩薩之淨土。菩薩成佛時，不諂之眾生來生其國。(2)深心。(3)大乘心。(4)布施。(5)持戒。(6)忍辱。(7)精進。(8)禪定。(9)智慧。(10)四無量。(11)四攝法。(12)方便。(13)三十七道品。(14)迴向心。(15)除八難。(16)守戒行。(17)十善。凡此皆為菩薩之淨土。p485

十七種莊嚴
一﻿十七種莊嚴    謂極樂淨土之十七種莊嚴。據天親之淨土論，觀察彌陀之淨土而明二十九種莊嚴，其中，淨土之依報，即器世間清淨，有十七種；淨土之正報，即眾生世間清淨，有十二種。依報之十七種即：清淨莊嚴、量莊嚴、性莊嚴、形相莊嚴、種種事莊嚴、妙色莊嚴、觸莊嚴、三種莊嚴、雨莊嚴、光明莊嚴、妙聲莊嚴、主莊嚴、眷屬莊嚴、受用莊嚴、無諸難莊嚴、大義門莊嚴、一切所求滿足莊嚴等。p485

十七種莊嚴成就
一﻿十七種莊嚴成就    又作十七種無生法、十七種依報莊嚴，有二種詮釋：(一)略論安樂淨土義（大四七‧一上）記載：器世間清淨，有十七種莊嚴成就：「一者國土相勝，過三界道；二者其國廣大，量如虛空，無有齊限；三者從菩薩正道，大慈悲出世善根所起；四者清淨光明，圓滿莊嚴；五者備具第一珍寶性，出奇妙寶物；六者潔淨光明常照世間；七者其國寶物柔軟，觸者適悅，生於勝樂；八者千萬寶華，莊嚴池沼，寶殿、寶樓閣種種寶樹，雜色光明影納世界，無量寶網覆虛空，四面懸鈴，常吐法音；九者於虛空中，自然常雨天華、天衣、天香，莊嚴普熏；十者佛慧光明，照除癡闇；十一者梵聲開悟，遠聞十方；十二者阿彌陀佛無上法王，善力住持；十三者從如來淨華所化生；十四者愛樂佛法味，禪三昧為食；十五者永離身心諸苦，受樂無間；十六者乃至不聞二乘、女人、根缺之名；十七者眾生有所欲樂，隨心稱意，無不滿足。」    (二)無量壽經優婆提舍願生偈註卷二載（大四O‧八三六下）：阿彌陀佛國土有十七種莊嚴功德成就。（參閱「十七種莊嚴」485 ）p485

十七種行
一﻿十七種行    又作十八種行。維摩詰所說經卷一（大一四‧五三八中）記載佛陀為寶積長者開示菩薩修淨土行的法門，鳩摩羅什譯本為十七種自淨亦淨彼眾生的淨土行，玄奘譯本則廣為十八種。鳩摩羅什的十七種是：(1)直心，(2)深心，(3)菩提心，(4)布施，(5)持戒，(6)忍辱，(7)精進，(8)禪定，(9)智慧，(10)四無量，(11)四攝法，(12)一切方便，(13)三十七道品，(14)迴向心，(15)說除八難，(16)自守戒行、不譏彼闕，(17)十善。玄奘譯的十八種是：(1)發起無上菩提心土，(2)順意樂土，(3)善加行土，(4)上意樂土， (5)修布施土， (6)修淨戒土，(7)修安忍土，(8)修精進土，(9)修靜慮土，(10)修般若土，(11)四無量土，(12)四攝事土， (13)巧方便土，(14)修三十七菩提分土，(15)修迴向土，(16)善說是息除八無暇土，(17)自守戒行、不譏彼土，(18)十善業道極清淨土。p484

十七種觀察法→
一﻿十七種觀察法&rarr;    又作十七種無生法、十七種莊嚴、十七種莊嚴成就、十七種依報莊嚴，分別觀察阿彌陀佛國土的十七種功德成就。（參閱「十七種莊嚴」485）

十七群比丘
一﻿十七群比丘    依十誦律卷十三載，王舍城有少年僧團，共十七人，後皆為目連所度成為佛弟子。止持會集音義謂，羅閱城中有十七名童子，共為親友，時諸童子要共出家，即往僧伽藍中求為見度，諸比丘即令出家，與授具足戒，然多習嬉戲，少學禪誦，其中唯優婆離童子（此非持律優婆離尊者）先斷煩惱，證阿羅漢果。p486

十三事法
一﻿十三事法    出家應遵守之十三種行法。即乞食四事、威儀四事與離煩惱五事。乞食四事即：(1)住正戒，入聚落乞食，當攝身心，安住正戒。(2)住正威儀，乞食時正姿容，令人起敬信。(3)住正命，當依佛戒，乞食以資身進德，離五種邪命之食。(4)住正覺，當覺身為苦本，知厭離，但為正道故，乞食以療身除飢渴，不多貪而妨道業。威儀四事即：(1)依法，於道場中經行，或聚落內乞食時，依法行步徐緩。(2)依時，當念無常迅速，晝夜深自警悟。(3)依處，欲求寂靜無為之樂，離憒鬧而閑居，思惟滅苦之本。(4)依次，在大眾中，依戒臘坐，不越坐。離煩惱五事即：(1)離貪，已住正戒，當制五根，不生貪著。(2)離瞋，以慈悲為本，忍受惡罵如飲甘露，不生瞋恚。(3)離取著，以智慧觀察己身及外物悉為虛幻，不妄生執著。(4)離粗獷，以柔軟和順成就清雅之德，絕不粗暴猛獷。(5)離憍慢，謙敬卑下，不自恃有德。〔教乘法數、大明三藏法數卷四十四〕p528

十三住
一﻿十三住    十三階住位之意。又作十三行。即菩薩從因至果之行位，可以十三階類別之。菩薩地持經卷九載，菩薩十二住攝一切住與一切菩薩行，第十三之如來住則超越一切諸菩薩住，乃等覺大菩提現前之住。十三住即：(1)種性住，指習種性及性種性之菩薩。即其性賢善，能行功德善法，任持佛種堅固不壞之位。(2)解行住，又作勝解行住。即解行地菩薩猶未離五恐畏等，於出世道修行正觀，趣入不退之位。(3)歡喜住，即十地中之初歡喜地。菩薩念念出世，生真證之菩提心，堅住不退，自慶所得之位。(4)增上戒住，即十地中之第二離垢地。菩薩具足淨戒，不犯微過之位。(5)增上意住，即十地中之第三明地。菩薩成就十種思惟，定心殊勝之位。(6)菩提分法相應增上慧住，即十地之第四焰地。菩薩成就十法明，觀察三十七菩提分法之位。(7)諦相應增上慧住，即十地之第五難勝地。菩薩成就十平等淨心，於四諦法如實觀之位。(8)緣起生滅相應增上慧住，即十地之第六現前地。菩薩成就十平等法，如實了知緣起法之位。(9)有行有開發無相住，即十地之第七遠行地。菩薩成就十方便慧，次第出生世間共不共勝進道，寂用俱行，離有無間隔相之位。(10)無行無開發無相住，即十地之第八不動地。菩薩成就十種之入一切法第一義智，報行純熟，無功用行皆相起發，遠離間隔功用相之位。(11)無礙住，即十地之第九善慧地。菩薩樂深解脫上勝進智，能以四十無礙辯才說法利生之位。(12)最上住，即十地之第十法雲地。菩薩得阿耨多羅三藐三菩提，大法灌頂一生相續，作一切佛事之位。(13)如來住，即佛果究竟地，果德圓滿，出離清淨，施作佛事，利益眾生之極位。     同經卷九另載聲聞十二住法，如菩薩之次第。(1)聲聞自種性住，(2)入正未越次取證方便住，(3)越次取證住，(4)得不壞淨未聖戒轉上漏盡住，(5)依增上戒增上意學出生住，(6)、(7)、(8)得真諦智增上慧學住，(9)觀察生死無相三昧方便住，(10)究竟無相住，(11)解脫覺處住，(12)一切種阿羅漢住。〔大乘義章卷十五〕（參閱「十地」590）p527

十三佛
一﻿十三佛    乃源自日本室町時代之民間信仰。在日本佛教以十三佛菩薩配列於初七日至三十三回忌之忌日。    即：初七日為不動明王，二七日為釋迦如來，三七日為文殊菩薩，四七日為普賢菩薩，五七日為地藏菩薩，六七日為彌勒菩薩，七七日為藥師如來，百日為觀世音菩薩，一周忌為勢至菩薩，三回忌為阿彌陀如來，七回忌為阿閦如來，十三回忌為大日如來，三十三回忌為虛空藏菩薩。此外，日本民間信仰又依垂迹說，而配以十王與十三佛曼荼羅。然此並無經典之依據。p528 

十三力
一﻿十三力    西方淨土之菩薩，具足十三力，而能自利利他。即：(1)因力，宿世之善根力。(2)緣力，善智識之教誨力。(3)意力，如理作意之力。(4)願力，求菩提之力。(5)方便力，依法巧修之力。(6)常力，常依法而修之力。(7)善力，正修之善根力。(8)定力，修止成就之力。(9)慧力，修觀成就之力。(10)多聞力，多聞信正法之力。(11)持戒、忍辱、精進、禪定力。(12)正念、正觀諸通明力，即成就正念、正觀六通三明之力。(13)如法調伏諸眾生力，即如法調伏剛強眾生之力。〔無量壽經卷下〕p526

十三外道
一﻿十三外道    指十三種之印度外道。即：(1)劫比羅外道，即數論師。(2)嗢露迦外道，即勝論師。(3)大自在天外道，計自在天為生因者。(4)大梵外道，計梵天為生因者。(5)時外道，計時為生因者。(6)方外道，計方為生因者。(7)本際外道，計過去之初有本際為生因者。(8)自然外道，計萬物由自然而生者。(9)虛空外道，計虛空為生因者。(10)我外道，計常有一大我，萬物由此而生者。(11)聲顯論師，計聲雖由緣隱顯，然為本來常有者。(12)聲生論師，計聲本為無，依因緣而生，生而常住者。(13)順世外道，計唯有地、水、火、風四大，生一切有情，死後還歸四大者。〔成唯識論卷一、成唯識論述記卷一末〕p527

十三大院
一﻿十三大院    指密教胎藏界曼荼羅。又作十三大會。即：中臺八葉院、遍智院、持明院、觀音院、薩埵院、釋迦院、文殊院、虛空藏院、蘇悉地院、地藏院、除蓋障院、外金剛部院與四大護院。現圖曼荼羅則不畫四大護院，僅為十二院。（參閱「胎藏界曼荼羅」4970）p527

十三宗
一﻿十三宗    乃佛教諸宗之總稱。在中國，指毘曇宗（或以俱舍宗代之）、成實宗、三論宗、涅槃宗、律宗、地論宗、淨土宗、禪宗、攝論宗、天台宗、華嚴宗、法相宗、密宗。在日本則為：南都六宗之華嚴宗、法相宗、律宗等三宗；開宗於平安初期之天台宗、真言宗等屬密教系統之二宗；鎌倉時期之後，禪宗系統有臨濟宗、曹洞宗、黃檗宗等三宗；淨土教系統有淨土宗、真宗、融通念佛宗、時宗等四宗，上述十二宗加日蓮宗，則為日本佛教十三宗。玆就各宗派之宗名、教乘、宗祖、依用經典、要義、年代等，列表如後。〔論中國佛教無十宗（湯用彤）、中國佛教的特質與宗派（現代佛教學術叢刊(31)）〕（參閱「宗派」3967）p529 

十三緣
一﻿十三緣    又作日冷十三緣。據長阿含經卷二十二載，日光生冷之因緣有十三，即：(1)謂須彌山與佉陁羅山二山之間有水，廣八萬四千由旬，其水生優鉢羅等雜花，互相照觸，日光為之生冷。(2)謂佉陁羅山與伊沙陁羅山二山之間有水，縱廣四萬二千由旬，其水生諸雜花，互相照觸，日光為之生冷。(3)謂伊沙陁羅山與樹提陁羅山二山之間有水，廣二萬由旬，其水生諸雜花，互相照觸，日光為之生冷。(4)謂樹提山與善見山二山之間有水，廣一萬二千由旬，其水生諸雜花，互相照觸，日光為之生冷。(5)謂善見山與馬祀山二山之間有水，廣六千由旬，其水生諸雜花，互相照觸，日光為之生冷。(6)謂馬祀山與尼彌陁羅山二山之間有水，廣一千二百由旬，其水生諸雜花，互相照觸，日光為之生冷。(7)謂尼彌陁羅山與調伏山二山之間有水，廣六百由旬，其水生諸雜花，互相照觸，日光為之生冷。(8)謂調伏山與金剛輪山二山之間有水，廣三百由旬，其水生諸雜花，互相照觸，日光為之生冷。(9)謂金剛輪山與閻浮提地二處中間有水，映於日光而日生冷。(10)謂南閻浮提河少，西拘耶尼水多，其水映於日光而日生冷。(11)謂西拘耶尼河少，東弗于逮水多，其水映於日光而日生冷。(12)謂東弗于逮河少，北鬱單越河多，其水映於日光而日生冷。(13)謂日宮殿光照大海水，水映日光而日生冷。p531

十三觀門
一﻿十三觀門    乃指三賢十聖之行法；修此十三觀門者，則稱十三大法師。即配之於五忍；則於伏忍、信忍、順忍、無生忍，各有上中下三種忍，共為十二，又加寂滅忍之下忍為十三。修此十三觀門者為大法王，宜如佛之受人供養。〔仁王般若經受持品〕p533

十三資具衣
一﻿十三資具衣    即比丘資生之具，指戒律允許之十三種衣服、布類。又稱十三種衣。即：(1)僧伽梨，譯作大衣、重衣。即九條衣、二十五條衣等。(2)鬱多羅僧，譯作上衣。即七條衣。(3)安陀會，譯作內衣。即五條衣。(4)尼師壇，譯作坐具、敷具。(5)裙，又稱裏衣、涅槃僧。即包裹下半身之內衣。(6)副裙，裙之一種。(7)僧祇支，譯作覆腋衣、掩腋衣。(8)副僧祇支，覆腋衣之一種。(9)拭身巾。(10)拭面巾。(11)剃髮衣，剃髮時穿著之衣。(12)蓋瘡巾，又作遮瘡疥衣。即覆蓋瘡疥之巾。(13)藥資具衣，又作藥直衣。指疾病時，作為交換藥物之衣布。翻譯名義大集則以手巾（沐浴用之布巾）、雨衣、包囊（覆資具之布）取代(9)、(10)、(13)三者，而稱十三資具衣。（參閱「法衣」4234）p531

十三難→
一﻿十三難&rarr;    出家受具足戒，有十三難事，若犯其中一事，便不可受具足戒。（參閱「十三難十遮」532）

十三難十遮
一﻿十三難十遮    小乘之律法，授具足戒時，教授師為簡別受戒者之器或非器，而設有十三難與十遮，以詢問受戒者。略作遮難。又作遮道法、十三遮難。遮者非自性之惡，但以不適受具戒，故遮止不使受；難者為自性惡，畢竟非受具之器，亦不得受具戒。故比丘於受戒前，先有教授師依罪之輕重，次第向受者問此遮難之有無。細別遮罪，雖有十六種，然正向受者質問時，則合衣、鉢為一，合父、母為一，合五病（癩、癰疽、白癩、乾痟、癲狂）為一，而成十遮。即：(1)受戒人名字，(2)和尚名字，(3)年滿二十，(4)衣鉢具不，(5)父母聽不，(6)負債人，(7)奴，(8)官人，(9)丈夫，(10)五種病。十三難則為：(1)邊罪難，先受具足戒，後犯四重禁戒而捨戒，其後再來受者。(2)犯比丘尼，於白衣時犯淨戒之比丘尼者。(3)賊心入道，為利養活命，或為盜法而出家。(4)破內外道，原為外道，來投佛法，受具竟，還復外道，再捨外道欲入內道者。(5)黃門，五種之不男。(6)殺父。(7)殺母。(8)殺阿羅漢。(9)破僧，破法輪身。然若為破羯磨僧，則非難。(10)出佛身血。以上五種（由(6)至(10)）為五逆罪人。(11)非人難，八部之鬼神變化人形者。(12)畜牲難，畜牲變為人者。(13)二形難，兼具男女二根者。    比丘尼之遮難略異於比丘者，諸律所傳亦不盡相同，據四分比丘尼羯磨法所述，十三難中，第(2)犯淨行比丘；十遮中，第(5)父母夫主，第(7)婢，缺第(8)官人，第(9)丈夫作第(8)女人，第(10)之五種病作第(9)癩等，別加第(10)學戒清淨。〔十誦律卷五十四、四分律刪繁補闕行事鈔卷上三、僧羯磨卷上、尼羯磨卷上〕p532

十不二門
一﻿十不二門    (一)乃指天台宗所立十種不二法門，以顯示觀心之大綱者。湛然據智顗之法華玄義所說之十妙，賦與實踐之解釋，即由迹門十妙立色心不二乃至受潤不二等十門，稱為十不二門。一般認為十不二門是互不相容、對立的，但由法華圓教來說，十不二門係顯示相互圓融，一體不可區分。故從凡夫現實之一念而言，一念本自圓滿具足宇宙之一切（即圓滿具足三千諸法），觀自身為無實體之空，但為虛假之現象，即可悟入十妙之理。十不二門之成立有其先後順序，內容大致如下：    (1)色心不二門，係根據十妙中之境妙而立。智慧觀照之對象，總攝於一念之中。分別而言，則有色法與心法二種。但因宇宙一切均攝入於凡夫一念之中，故稱心外無法。此外，即使是一微塵，亦圓滿具足宇宙之一切，故稱色法與心法不二，無所區別。     (2)內外不二門，係根據智妙及行妙而立。智慧所觀照之對象，雖有內外之分（即屬自己內在之一念心法，與自己以外所有心物之現象），但自三千、三諦之理而言，實無內外之區別，故稱不二。亦即內在之心與外在之佛、眾生等三法互融，本質上無別。     (3)修性不二門，係根據智妙及行妙所立。一念之性德，本來具足一切，但必須假借智慧之力，再加以後天之實踐修行始可顯現，故性與修之關係，宛如水與波；即依修照性，依性起修，故稱不二。     (4)因果不二門，係根據位妙及三法妙而立。雖因修德而有因位與果位之別，然此亦僅是本來具足之三千諸法，其現象各有差別，實則因與果二者之本體無異。    (5)染淨不二門，係根據感應妙及神通妙而立。由因果之別，雖可分為被煩惱所污之「染」，及離煩惱之「淨」，然此亦僅是法性與無明互斥或互用之二面。亦即法性變成無明而作用時，即造出迷之九界，無明變為法性作用時，則隨緣而有自由自在之教化作用，故稱染淨迷悟無別。     (6)依正不二門，係根據感應妙及神通妙而立。對前所述之淨，雖有正報之佛身（毘盧遮那佛）與依報之佛土（常寂光土）之別，但此依正二報，於理已本具於一心，故無依正之別。    (7)自他不二門，係根據感應妙及神通妙而立。「自」指施教化之佛，「他」指被教化之眾生。佛隨眾生根機而施教，眾生亦順適其教化，此乃因眾生於理本來具足三千，佛始得以三千之理為果而完成教化，故自他之感應不二。    (8)三業不二門，係根據說法妙而立。佛陀必以身、口、意三業教化眾生，而此三業不外是本具三千之表現，此與眾生理具之三千無異，故佛與眾生之三業毫無區別。    (9)權實不二門，係根據說法妙而立。佛之三業作用於教化對象時，隨對象而說方便法與真實教，但其三業是攝入一念之中，於理為同一，故三業所表現之權實之法為不二。    (10)受潤不二門，係根據眷屬妙、利益妙而立。佛陀對大小權實之機廣施權實之益，但能受之眾生本具非權非實而成權實之機，故能潤之佛亦具足非權非實，以隨應權實之機起教化。此即共一地之所生，一雨之所潤，故稱受潤不二。〔十不二門指要鈔、十不二門論講義〕    (二)全一卷。唐代荊溪湛然（711～782）撰。為湛然法華玄義釋籤（略稱釋籤）卷十四中之一節，收於大正藏第三十三冊；另有抄錄自釋籤之單行本普遍流通，收於大正藏第四十六冊。又作十不二門義、十不二門論、本迹不二門、本迹十妙不二門、法華本迹不二門、法華本迹十不二門、法華十妙不二門、妙法蓮華經本迹十妙不二門、法華玄記十不二門。    天台大師智顗撰法華玄義（略稱玄義）來解釋妙法蓮華經經題之「妙」義，共立迹門十妙與本門十妙，以闡釋佛陀成道之修行與成果兩方面。智顗又曾講說一念三千、三諦圓融等之觀心法門，由門人灌頂記錄成摩訶止觀（略稱止觀）一書。玄義與止觀二書，可視為天台大師之佛教概論，其後並為天台宗教相與修觀方面之經典著作。本書即針對玄義一書所說本迹十妙而作之注解，共立色心、內外、修性、因果、染淨、依正、自他、三業、權實、受潤等十項相對關係之法門，於每項下又援引止觀之論點以闡明三千、三諦之要旨，確立十項法門本迹不二、教觀一如、解行雙修等之真義。故本書可謂總括玄義與止觀兩大天台要典教觀相資之宗趣，而成為天台群籍之樞要；於有宋一代，天台宗隆盛，本書更為各方推重，如義寂、源清、宗昱、知禮等天台名德皆多次講布之。    本書之注疏極多，較著名者有道邃之十不二門義一卷、源清之十不二門示珠指二卷、宗昱之十不二門註二卷、知禮之十不二門指要鈔二卷等。p538

十不二門指要鈔
一﻿十不二門指要鈔    凡二卷。北宋四明知禮（959～1028）撰。收於大正藏第四十六冊。乃注釋湛然之十不二門，為後世天台正統教義之重要典籍。唐代湛然曾著玄義釋籤，解釋法華玄義之本門十妙與迹門十妙。另又刊行「十不二門」，以闡釋迹門十妙之「解」、本門十妙之「行」，兩者同等重要，不可獨偏。此外，另有山外派之注釋書。四明知禮撰寫指要鈔即在批判山外派之解說，而強調十不二門之重要性。書中宣揚天台性具之說，尤主張觀法之對境不僅有真心，且有妄心。p540

十不二門指要鈔詳解
一﻿十不二門指要鈔詳解    凡四卷。宋武林沙門可度詳解、明天台後學正謐分會。知禮指要鈔之注釋書。收於卍續藏第五十六冊。「指要鈔」乃開啟湛然十不二門之妙鑰，即十不二門是從法華經出玄義，由玄義出釋籤，從釋籤出指要鈔，再由指要鈔出詳解，如是詮言五轉而始得之妙典，故其價值可知。指要鈔語義深遠，其義廣泛，非利根上智者無法理解，因此可度為之詳解，禆益後代學人學習之方便。然本書從宋至明間，私藏於僧寮，未廣被流通，時人唯仰而不獲益。幸得明末四明延慶寺僧傳慧，深明大義，將私藏法寶，呈獻與幽溪傳燈，傳燈大師見之如熱渴滿飲，尊為入天台教之指南，後由傳燈之弟子正謐將指要鈔與詳解整理會合成四卷，藏三十年之久，始得募資刊行。p541

十不二門樞要
一﻿十不二門樞要    凡二卷。宋僧了然（1077～1141，世稱虎溪尊者）述。收於卍續藏第五十六冊。書成於紹興八年（1138），闡述十不二門要旨之注釋書，宣揚止觀實踐為旨趣。卷首自序云：「十門之作，正為於觀，故曰觀心，乃是教行樞機，輙以『樞要』名云。」了然大師主張「一念三千」不出介爾陰妄現前之一念，「淨、染」都是世界觀之實相真理，事與理皆攝持一切現象全體，謂之三千；一念現前，通於迷悟、理事、因果、破顯等常住，而十界應同；在度生教化應用上，如來不得不現惡而救度眾生，更顯明天台宗「性具」之特色。p541

十不二門示珠指
一﻿十不二門示珠指    凡二卷。北宋天台宗山外派第三世源清（？～997）著。全名法華十妙不二門示珠指。收於卍續藏第一OO冊。內容分三章：(1)不二唯心實相章：將一念以真心立場為旨歸，如：「一一諸法，當體真如」等，是繼承天台宗傳統「本具」原理的表現。(2)迷悟法界緣起章：一切眾生，從無始來，一念本具十界諸法。引淨名經從「無住本立一切法」，說明「無住本」即「一念常虛寂體」，此「無住本」，本具染淨二緣，能生染淨法，故有迷悟十法界。(3)問答決疑章：主張心、佛、眾生三法，是一念清淨靈知無有差別；即「夫佛名真觀，生名不覺，心即生佛之心，非離生佛外別有心，但心為生佛之本。經示：本末因果不二，故云：三無差別。」源清受禪宗和華嚴宗的影響，在十不二門示珠指中，強調「心」的一念為清淨真如妙體，傾向於「唯真心」思想。p540

十不增長業
一﻿十不增長業    不故思業與故思業中，受他人之強制或由於無智所造之輕業，不薰增業種子，稱為不增長業。據瑜伽師地論卷九載，十種不增長業即：(1)夢所作業，謂夢中所為，非意思所起，亦非身口所作，是為不增長業。(2)無知所作業，謂無所知覺之人，所作之業，皆非意思所起，是為不增長業。(3)無故思所作業，謂身口所作之業，非故意所思而起，是為不增長業。(4)不利不數所作業，謂不以利養而作，亦不數數而作，是為不增長業。(5)狂亂所作業，謂癡狂昏亂之人，於身口所作，本非故意，亦非知覺，是為不增長業。(6)失念所作業，謂人既失正念，即同迷癡，凡所作之業，皆不由意地而起，是為不增長業。(7)非樂欲所作業，謂凡所作業，必從樂欲心而起，若其所作，既非樂欲，是為不增長業。(8)自性無記業，謂無記性（不善不惡之性）所作，非善因緣，亦非不善因緣，是為不增長業。(9)悔所損業，謂先所作業，既生慚愧，悔過遷善，其業即損，是為不增長業。(10)對治所損業，謂所作業，方便對治，如瞋心起時，即以慈悲治之，其業損減，是為不增長業。p542

十不求行→
一﻿十不求行&rarr;    又作十種大礙之行、十大礙行。旨在對治修行中所遇到的障礙。（參閱「十種大礙之行」665）

十不淨
一﻿十不淨    梵語 daśa-aśubha，巴利語 dasa-asubha。指屍體自腐爛至成白骨之十種狀態，即膨脹相、青瘀相、膿爛相、斷壞相、食殘相、散亂相、斬斫離相、血塗相、蟲聚相、骸骨相。又脫離肉體之執著，觀察肉身之十種不淨，稱為十不淨想。〔清淨道論六、解脫道論卷三〕p541

十不知境
一﻿十不知境    小乘之果佛，因未斷「不染污無知」，故闇昧於世間事法；其事雖多，以十不知境為首。即：(1)味，指諸法之味。(2)勢，指損益之勢。(3)熟，指物之成熟。(4)德，指物之德用。(5)數，指物之數量。(6)量，指大小之量。(7)處，指遠近等處。(8)時，指遠近等時。(9)同，指物之相似。(10)異，指物之差別。〔傳通記糅鈔卷六〕p541

十世
一﻿十世    即過去、現在、未來之三世，各有三世，而成九世，此九世容融而成一世，合之共為十世。華嚴經問答卷上就一人之相續而說十世，如過去為畜生，現在為人，未來作佛。其中，過去世之三世：(1)過去之過去，自當體是畜生。(2)過去之現在，即其畜生是現在之人。(3)過去之未來，即其畜生是未來佛。現在世之三世：(1)現在之過去，即現在人是過去之畜生。(2)現在之現在，即是人自為當時之人。(3)現在之未來，即現在人是未來佛。未來世之三世：(1)未來之未來，即其未來佛自為當時之佛。(2)未來之現在，即其佛是現在之人。(3)未來之過去，即其佛是過去之畜生。如此九世法即是一念，故為第十世。總計之，共有十世。〔舊華嚴經卷三十七、華嚴五十要問答卷下〕（參閱「三世」734）p577

十世界
一﻿十世界    (一)為舊華嚴經卷五十六所揭示，別存於三千界外，初地以上菩薩境界之十種世界。又作十重世界。即：(1)世界性，同類之義。(2)世界海，色類多、深廣之義。(3)世界輪，齊用之義。(4)世界圓滿，具德之義。(5)世界分別，不雜之義。(6)世界旋，正旋之義。(7)世界轉，側轉之義。(8)世界蓮華，敷發之義。(9)世界須彌，勝妙之義。(10)世界相，形貌之義。〔華嚴經搜玄記卷一下〕     (二)出自新華嚴經卷七十五，指華藏世界海中十方無量諸世界種所攝之世界，與(一)不同，非十種各別之世界，而係一世界所知之相狀。〔華嚴經普賢行願品、華嚴經疏卷五十九〕p577

十世隔法異成門
一﻿十世隔法異成門    為華嚴宗十玄門之一。此門乃就時間而言，表示時間之圓融無礙，彰顯諸法皆為緣起一體，以破眾生執時間有遷流相不能於一念具足之疑。過去、現在、未來三世各含過、現、未三際，共為九世，九世諸法不出當前一念，前九世為別，一念為總，總別相合，故稱十世；十世區分，不相雜亂，稱為隔法；十世隔法相即相入，不失前後長短等差別相，稱為異成。時間本無始終，三世相因互攝，故一念即無量劫，無量劫即一念，如一夕之夢，翶翔百年，入時出時、入世出世，相融無礙，乃佛海印定中所表現之無礙相之一。又如智者大師於閱法華經時，入於法華三昧，於一念頃神遊靈山，參與千年前釋迦開講之法華盛會，聞佛說法，同時又與千年後之慧思禪師對語，傳為千古佳話。〔華嚴經不思議法品、離世間品、普賢行品、華嚴五教章卷四、華嚴經探玄記卷一、華嚴經隨疏演義鈔卷十〕（參閱「十玄門」587）p577

十乘觀法
一﻿十乘觀法    乃天台宗修圓頓止觀於預備條件二十五方便修畢後，為正觀對象之軌範的十種觀法。用此十法，由因至果，故謂十法成乘觀，略稱十乘觀法。又作十種觀法、十乘軌行、十觀成乘、十法成乘、十法成觀、十法止觀、十重觀法、十乘觀、十乘或十觀。因能安住眾生心，故以坐處喻之，而有「十乘床」之稱。又以觀法能除去迷妄，猶如風能拂去灰塵，故喻稱十乘風。智顗之摩訶止觀卷五以下，對此有詳細之說明。即所謂「十乘」，乃因觀不思議境等十法，能運乘修行者至於菩提果之意；圓教之觀法必依之。十法之中，觀不思議境為觀法之本體之正觀，上根者依此即足；若尚未成功或中根者，進而修第二至第七之觀法；至於下根者，則更修第八以下之觀法，亦即須修備十種觀法。     十種觀法即：(1)觀不思議境，即觀凡夫於日常所起一念心中，具備人生所有一切，三諦相互一體化，為不思議之妙境。對此種觀法，趙宋天台山家派（正統派）之知禮，在十不二門指要鈔卷上說槌砧、淳朴之喻。觀為觀之主體，三觀相當於「槌」；不思議境為所觀之客體，所觀之三諦相當於「砧」。此三諦三觀雖有能所之關係，但皆為觀慧之內容，故以觀不思議境智慧之槌砧，來鍛鍊凡夫日常所起之無記六識心（淳朴，即素材）。以三千三諦為妙體，則須觀六識心，三諦三觀即為所觀。以此而成立兩重之能所關係。對此山外派認為不思議境乃是真如本身之真心。又日本天台宗另有異說，認為天真獨朗觀為總無明心之八識觀境。(2)發真正菩提心，又稱起慈悲心。修行者依初觀未成功時，改發圓教無作之菩提心，為求菩提救度眾生，立四弘誓願。(3)善巧安心止觀，又稱巧安止觀。善巧用止觀，使心安住於真實之本性。(4)破法遍，即破除遍於一切諸法有所執著之心。(5)識通塞，於能破之觀知通塞，識別情智之得失。(6)道品調適，又稱修道品。即一一檢討三十七道品，而修其中適合行者之能力性質者。(7)對治助開，又稱助道對治。修卑近、具體之善法，以為去除障礙之幫助。即開闢三解脫門，以對治障礙。(8)知次位，雖居凡位，然不起已登聖位之慢心，了知自己修行之階段。即自善分別識知修證之分齊。(9)能安忍，對於內外之障礙，心不動搖能安忍，成就道事。(10)無法愛，又稱離法愛。即去除對非真菩提之執著，而進入真正之菩提位。〔法華經玄義卷八下、摩訶止觀卷五上至卷十下、止觀輔行傳弘決卷五之一至卷十之二〕（參閱「一念三千」73、「十境」662）p640

十九執金剛
一﻿十九執金剛    指列於大日經說法之會座上之十九尊金剛，為大日如來之內眷屬。其名稱為：虛空無垢、虛空遊步、虛空生、被雜色衣、善行、住一切法平等、哀愍無量眾生界、那羅延力、大那羅延力、妙、勝迅、無垢、刃迅、如來甲、如來句生、住無戲論、如來十力生、無垢眼等十八執金剛與金剛手祕密主。彼等總司如來大智之德；若細分之，初之十八者為別德，第十九金剛手祕密主為總德。別德諸尊中，若由自證、化他而分，初之六金剛為自證，七、八、九三金剛為化他之尊，餘九尊通自證化他。此十九之數係由不動明王十九布字之內證所展開，不動明王即為胎藏界金剛部之教令輪身。〔大日經疏卷一、十九執金剛祕釋〕p486

十九說法
一﻿十九說法    觀世音菩薩應眾生之機類而現十九種身以說法。此十九種身為：佛身、辟支佛身、聲聞身、梵王身、帝釋身、自在天身、大自在天身、天大將軍身、毘沙門身、小王身、長者身、居士身、宰官身、婆羅門身、四眾身（比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷）、四婦女身（長者婦女身、居士婦女身、宰官婦女身、婆羅門婦女身）、童男童女身、天龍八部身（天身、龍身、夜叉身、乾闥婆身、阿修羅身、迦樓羅身、緊那羅身、摩睺羅伽身）與執金剛身。〔法華經普門品〕p486

十事法藥
一﻿十事法藥    「十事」指十事善法。佛法能治眾生之苦，故稱「法藥」。維摩詰所說經卷三（大一四‧五五三上）載：「一以布施攝貧窮，二以淨戒攝毀禁，三以忍辱攝瞋恚，四以精進攝懈怠，五以禪定攝亂意，六以智慧攝愚癡，七說除難法度八難者，八以大乘法度樂小乘者，九以諸善根濟無德者，十常以四攝成就眾生。」佛說灌頂經卷十二（大二一‧五三二下）：「使我來世十方世界，若有苦惱無救護者，我為此等攝大法藥，令諸疾病皆得除愈，無復苦患，至得佛道。」上述十事善法，譬如醫藥、醫術及良醫，能廣療眾生之病，化廣利深，一超萬劫，故稱「十事法藥」。p614

十事生瞋
一﻿十事生瞋    因「十惡法」而生起瞋恚。瞋心的發生，不過情與非情。依有情而言，有三因緣：一愛我怨家，二憎我善友，三及己身，以此配於三世，則有九惱，故經中說：「九惱處為種」，加上「無情」，就成十種惱：恚、恨、讒、誑、嬌、忿、怒、慳、癡、妬，於此十事而生瞋。〔毗尼止持會集卷四〕p614

十事非法
一﻿十事非法    乃指十事不合律制。又作十非事、十事、十淨。佛陀入滅後百年，跋闍子（巴 Vajjiputtaka）主張「十事」可行，為合法（淨）；上座耶舍則以之不合律制，為非法。欲審查此十事之律制根據，遂召開第二次之結集，其結果，據各律典之記載，上座部一致認為十事不合律制規定。所謂「十事」即：(1)角鹽淨，為供他日使用，聽任食鹽貯存於角器之中。(2)二指淨，當日晷之影自日中推移至二指廣間，仍可攝食。(3)他聚落淨，於一聚落食後，亦得更入他聚落攝食。(4)住處淨，同一教區（界內）之比丘，得不必同在一處布薩。(5)隨意淨，於眾議處決之時，雖然僧數未齊，仍得預想事後承諾而行羯磨。(6)所習淨，隨順先例。(7)生和合（不攢搖）淨，食足後，亦得飲用未經攪拌去脂之牛乳。(8)飲闍樓㘈淨，闍樓㘈係未發酵或半發酵之椰子汁，得取而飲之。(9)無緣坐具淨，縫製坐具，得不用貼邊，並大小隨意。(10)金銀淨，得接受金銀。〔印度之佛教第四章第二節（印順）〕（參閱「跋闍子」6653）p615

十二世泰錫杜仁波切
一﻿十二世泰錫杜仁波切    （12th Tai Situ Rinpoche, 1954～）中國藏傳佛教噶瑪噶舉派僧人，又稱貝瑪通永寧傑（藏 Pad-ma don-yod nyin-byed），西藏白教第十六世大寶法王的四大攝政之一。東藏德格區白玉人。為第十一世泰錫杜仁波切轉世，自幼在第十六世大寶法王嘉華噶瑪巴的指導下，接受傳統的僧侶教育。一九五九年達賴喇嘛流亡印度，隨著大寶法王流亡到錫金，後來大寶法王在錫金惹姆特克地方興建隆德寺，泰錫杜在寺中修學。到一九七五年，二十五歲以後，開始布教說法。應流亡西藏信徒之請，在北印度創建白教寺院「智慧林」，有百餘名僧侶常住，修習白教教義，同時為居住當地西藏人開設技藝、醫療等課程，以訓練居民獲得一技之長。一九八O年到全球巡迴弘法，並應歐美人士信徒之請，於巴黎、檀香山、舊金山等處創立「彌勒學院」。一九八四年起，數次到台灣弘法。並且還是位詩人、作家、藝術家、書法家、建築家和堪輿家。p489

十二佛名神咒經
一﻿十二佛名神咒經    全一卷。隋代闍那崛多譯。全稱十二佛名神咒校量功德除障滅罪經。收於大正藏第二十一冊。本經乃說除障滅罪法，佛告彌勒以東方二佛及四方、四維、上下等共十二佛之名號及其功德；若能至心稱念十二佛名號，持經中之陀羅尼，並行懺悔一切諸罪及迴向等法門，則可滅罪淨業障，得種種功德。十二佛名為：東方有虛空功德清淨微塵等目端正功德相光明華波頭摩琉璃光寶體香最上香供養訖種種莊嚴頂髻無邊日月光明願力莊嚴變化莊嚴法界出生無障礙王如來，毫相日月光明華寶蓮華堅如金剛身毘盧遮那無障礙眼圓滿十方放光照一切佛剎相王如來，東方有一切莊嚴無垢光如來，南方有辯才瓔珞思念如來，西方有無垢月相王名稱如來，北方有華莊嚴作光明如來，東南方有作燈明如來，西南方有寶上相名稱如來，西北方有無畏觀如來，東北方有無畏無怯毛孔不豎名稱如來，下方有師子奮迅根如來，上方有金光威王相似如來。以上十二佛名與五千五百佛名神咒除障滅罪經、聖十二佛大乘經、佛說稱讚如來功德神咒經所載者雷同。p496

十二供養菩薩
一﻿十二供養菩薩    指密教金剛界曼荼羅之八供養菩薩加四攝菩薩。略稱作十二供養。供養為奉獻之意，故四攝亦屬供養。又於妙吉祥平等祕密最上觀門經卷一，以分坐第三院四門左右之金剛燈、金剛聲、金剛香、金剛甘露、金剛衣、金剛幢、金剛舞、金剛塗香等八光明菩薩，及居第二院外四隅之金剛散華光明、金剛貫華光明、金剛寶蓋光明、金剛善哉光明等四菩薩，稱為十二供養菩薩。〔守護經卷九〕p497

十二倒
一﻿十二倒    十二種違背常道、正理之妄見。常、樂、我、淨四顛倒與想、心、見三顛倒雙雙相應，或說四倒內有三倒，或說三倒內有四倒，故名十二倒，又稱十二顛倒。大乘義章卷五（大四四‧五七八下）載：「大乘法中，四倒、三倒亦一向別，三倒是因，四倒是果。三倒是其迷理之倒，故說為因；四倒是其迷法相倒，故名為果。」說明三倒是理、是因，四倒相應於三倒是法、是果。唐圓暉於俱舍論頌疏論卷十九（大四一‧九二五上）云：「四顛倒自體，謂從於三見，唯倒推增故，想心隨見力」，將四倒依從於三倒，三倒中想、心二倒又隨見倒，以此加以排序，可知「十二顛倒」促成荒謬見識的因果。關於「三倒」與「四倒」的相應關係，隋朝吉藏於中觀論疏卷九（大四二‧一四五上）疏云：「次明十二倒，上座部及毘婆闍婆提明（分別說部），四倒一一倒中，具想、心、見，故名十二」，說明「四倒」內各具想、心、見「三倒」。又說：「十二倒者，毘婆闍婆提（分別說部）云：『想、心、見倒三為本，各起常、樂、我、淨四，成十二倒』」，以本體與起用證明「三倒、四倒」統合成一體（十二倒）的合理性。（參閱「顛倒」8417）p500

十二光
一﻿十二光    稱讚阿彌陀佛光明之十二種名稱。即：(1)無量光，謂佛光不可算數。(2)無邊光，有緣無緣無所不照。(3)無礙光，人法皆不能障。(4)無對光，諸菩薩所不能及。(5)燄王光，謂光明自在無可及者。(6)清淨光，從佛無貪之善根所現，能除眾生貪濁之心。(7)歡喜光，從佛無瞋之善根所生，能除眾生之瞋恚心。(8)智慧光，從佛無癡之善根心生起，能除眾生無明之心。(9)不斷光，光明恆照不絕。(10)難思光，諸二乘等不能測度。(11)無稱光，聲聞菩薩等亦難稱揚道盡。(12)超日月光，日夜恆照，超越日月之光。若有眾生遇此等光，則身意柔軟，歡喜踊躍，而生善心。若在三塗苦之處，見此光明，皆得休息，無復苦惱，壽終之後皆蒙解脫。〔無量壽經卷上（魏譯）、讚阿彌陀佛偈、無量壽經連義述文贊卷下〕p490

十二光佛
一﻿十二光佛    阿彌陀佛成就光明無量之願，其威神為最尊第一，為讚歎其光明之智體及德用，分立十二種稱號。即稱：無量光佛、無邊光佛、無礙光佛、無對光佛、燄王光佛、清淨光佛、歡喜光佛、智慧光佛、不斷光佛、難思光佛、無稱光佛、超日月光佛。〔無量壽經卷上〕（參閱「十二光」490）p490 

十二分教→
一﻿十二分教&rarr;    乃佛陀所說法，依其敘述形式與內容分成之十二種類。（參閱「十二部經」502）

十二分經→
一﻿十二分經&rarr;    乃佛陀所說法，依其敘述形式與內容分成之十二種類。（參閱「十二部經」502）

十二分聖教→
一﻿十二分聖教&rarr;    乃佛陀所說法，依其敘述形式與內容分成之十二種類。（參閱「十二部經」502）

十二口傳
一﻿十二口傳    指密教之讀經論章疏，或特指講傳大日經奧疏時，相承之方式計有十二種口傳。即：(1)未會，未經再治之書。(2)爛脫，經文記載前後錯簡者。(3)引牒，先作解釋，後引經文以合。(4)總牒，廣引大段之經文轉記者。牒是轉記之意。(5)別牒，分別牒釋總牒之文。(6)校牒，將已治定之經文和釋文校合而讀。(7)取意，經文無牒釋，僅取其經文一段之大意而記載者。(8)迴文，迴文而牒，即未循經文之順序，忽前忽後，迂迴而牒者。(9)迴文向上，迴上之文置下，先作釋再引經文。(10)迴文向下，迴下之文置上，先引經文後作釋。(11)治定，指再治修訂之經文。(12)語略，簡擇經文之言而引之，有前略、後略二種。爾來密教以口傳為其教權，若儀軌與本經異時，取儀軌；儀軌與口傳異時，採口傳。p486

十二合掌
一﻿十二合掌    十二種合掌之形式，與六種拳印同為諸印契之基礎，稱為印母。乃合兩掌所作之十二種印相。下列地、水、火、風、空依次為小指、無名指、中指、食指、拇指之異稱。十二合掌即：(1)堅實心合掌，即堅合二掌，兩掌間無空虛。(2)虛心合掌，又稱空心合掌，即如堅實心合掌，惟兩掌間存少許空虛。(3)未敷蓮（華）合掌，又稱未開蓮合掌、如來開蓮合掌，其形虛心合掌，而內空稍呈穹隆，似蓮華未開形。(4)初割蓮（華）合掌，即二地、二空相著，水、火、風三指稍離，如蓮花初開狀。(5)顯露合掌，即兩手並排，二地相著，掌心向上。(6)持水合掌，即兩掌並仰，指頭稍屈相著，僅二空各拄於二風側，如掬水狀。(7)歸命合掌，又稱金剛合掌，即十指頭相互交叉，右手之五指置於左手五指之上。(8)反叉合掌，即兩手背相合，十指相叉。(9)反脊（背）互相著合掌，即仰右手，俯左手，兩手背相著。(10)橫柱指合掌，即二手仰掌，僅二火相著仰之，餘之指頭稍開散。(11)覆手向下合掌，即覆兩掌，並二空，僅兩火相著。(12)覆手合掌，即覆兩掌，二空並接，十指頭皆向外。以上十二種合掌，各皆具有深祕之意義。〔大日經疏卷十三〕p492 

十二品無明
一﻿十二品無明    天台宗別教所立菩薩五十二位（十信、十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺）中，初地以上十二階位斷盡無明，故稱十二品無明。而圓教之斷除無明篇初住以上四十二階位，故共有四十二品無明。據天台宗，依空、假、中三觀各能斷除見思、塵沙、無明等三惑。別教之人斷滅見思之惑，稱為十住；斷滅塵沙之惑，稱為十行、十迴向；斷滅無明之惑，稱為十地、等覺、妙覺。圓教之人斷滅見思、塵沙等惑，稱為十信；斷滅無明之惑，稱為十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺。〔摩訶止觀（會本）卷一之四〕（參閱「五十二位」1390）p499 

十二品生死
一﻿十二品生死    出自十二品生死經。收於大正藏第十七冊。佛為諸比丘說，從四果至三塗，善惡生死有十二品。即：(1)無餘死，謂羅漢無所著。(2)度於死，謂阿那含不復還。(3)有餘死，謂斯陀含往而還。(4)學度死，謂須陀洹見道諦。(5)無欺死，謂八等人。(6)歡喜死，謂行一心。(7)數數死，謂惡戒人。(8)悔死，謂凡夫。(9)橫死，謂孤獨苦者。(10)縛著死，謂畜生。(11)燒爛死，謂地獄。(12)飢渴死，謂餓鬼。故比丘當學禪一心，無得輕戲，無得後悔，是為佛教，是佛法則。p498

十二品生死經
一﻿十二品生死經    全一卷。劉宋求那跋陀羅譯。收於大正藏第十七冊。內容敘述四果羅漢、人、三惡道眾生，善惡的十二品生死類別。（參閱「十二品生死」498）p499

十二喻
一﻿十二喻    凡夫、外道不了知諸法真相，偏於一異、俱不俱、有無、非有非無、常無常等諸妄執，佛為對治此等妄執，而作十二種譬喻。即：(1)渴鹿陽焰，群鹿為渴所逼，見熱氣及空塵所生之焰，乃作水想，迷亂驅馳，不知非水。如凡夫之無始貪愛種子習氣，內熏三毒，外發現行，渴愛所逼，於一切色境妄起貪求樂欲。(2)乾闥婆城（梵 gandharva-pura），意譯蜃氣樓。日初出時，見城門、樓櫓、宮殿、行人，待日漸高即消滅。比喻物之幻有實無，如乾闥婆城，凡愚無智者起城想，實非有城亦非無城。(3)夢中諸境，譬如有人夢中見男女、象馬車步、城邑、園林、山河、浴池，見自身入種種莊嚴，覺後追念不捨。(4)畫像高下，譬如畫像不高不下，而凡愚作高下想。比喻一切諸法唯心所現，無有高下，而外道自恃生滅之惡見，矜己為高。(5)翳目垂髮，譬如朦朧眼見垂髮，而謂眾人言「汝等觀此」；然垂髮畢竟非性非無性，惟以徹見與否而了達其性。比喻外道自恃邪見，轉教他人同己。(6)火輪非輪，譬如火輪並非輪，而愚夫認為是輪，非有智慧者。(7)水泡摩尼，譬如水泡似摩尼珠，愚小無智者作摩尼珠想，計著追逐。而水泡非摩尼珠非非摩尼珠，乃因計著之故，遂妄以水泡為摩尼珠。(8)水中樹影，譬如水中現樹影，為非影非非影，非樹形非非樹形。喻佛之現身如水中影，水喻眾生心，樹喻佛法身。其所現，原是眾生本具法身，自心現量故，因而影樹俱非。外道不達唯心所現，故妄執一異等見。(9)明鏡色像，譬如明鏡，隨緣顯現一切色像，而無妄想執著，彼非像非非像，而見像非像，然妄想之愚夫作像想。(10)風水出聲，譬如風水和合而出聲，彼非性非非性。此喻佛說法乃緣擊而發，如風水和合而後有聲，故一切聲教本無實法，愚者妄以為實。(11)日照洪浪，譬如大地無草木處，熱焰川流，洪浪雲湧，彼非性非非性。(12)咒術機發，以非眾生數，毘舍闍鬼方便合成，凡愚妄想計著往來。此喻佛身非身，但以無作妙力成就眾生，本無去來、出沒之相，凡愚不了，妄以為實。〔楞伽阿跋多羅寶經卷二、入楞伽經卷三、大乘入楞伽經卷三、大智度論卷六〕p503

十二因緣
一﻿十二因緣    梵語 dvādaśāṅgapratītya-samutpāda。十二種因緣生起之意。又作二六之緣、十二支緣起、十二因緣起、十二緣起、十二緣生、十二緣門、十二因生。即構成有情生存之十二條件（即十二有支）。    (1)阿含經所說根本佛教之基本教義，即：無明（梵 avidyā）、行（梵 saṃskāra）、識（梵 vijñāna）、名色（梵 nāma-rūpa）、六處（梵 ṣaḍ-āyatana）、觸（梵 sparśa）、受（梵 vedanā）、愛（梵 tṛṣṇā）、取（梵 upādāna）、有（梵 bhava）、生（梵 jāti）、老死（梵 jarā-maraṇa）。據長阿含卷十大緣方便經載，緣癡有行，緣行有識，緣識有名色，緣名色有六入，緣六入有觸，緣觸有受，緣受有愛，緣愛有取，緣取有有，緣有有生，緣生有老、死、憂、悲、苦惱大患所集，是為此大苦陰緣。即此十二支中，各前者為後者生起之因，前者若滅，後者亦滅，故經中以（大一‧六七上）「此有故彼有，此生故彼生；（中略）此無故彼無，此滅故彼滅」之語，說明其相依相待之關係。即一切事物皆具有相依性，皆由因、緣所成立，故說無常、苦、無我。    在阿含經典中，除十二緣起說之外，另有十支、九支、八支、七支等緣起說，廣義而言，彼等皆含攝於十二緣起說中。又雜阿含經卷十二謂，緣起法乃永恆不變之真理，佛觀察此真理而開悟，並為眾生開示此法。又若自有情生存之價值與意義方面觀察十二緣起之意義，則指人類生存之苦惱如何成立（流轉門），又如何滅除苦惱而至證悟（還滅門）。即有情之生存（有）乃由識（精神之主體）之活動開始，識之活動成為生活經驗（行），復由活動之蓄積形成識之內容。然識之活動乃識透過感覺器官（眼、耳、鼻、舌、身、意六處）接觸認識之對象（即一切心、物〔名色〕），此係主觀上感受之事。凡夫之識以無明（對佛教真理無自覺）為內相，以渴愛（求無厭之我欲）為外相，渴愛即識之根本相，且發展而取一切為我，成為我執（取），故由此染污識之活動所薰習之識，必應經驗生、老、死等所代表之人間苦、無常苦。反之，聖者因滅無明及渴愛，故人間苦亦滅。    (2)對十二緣起，俱舍論卷九舉出如下四種解釋：①剎那緣起，即一剎那間心中具足十二支，例如因貪心而起殺生之瞬間，在彼時剎那間心中充滿愚癡、無明，故有行殺之意願產生。②連縛緣起，即此十二支連續不斷，形成前因後果之關係。③分位緣起，例如三世兩重因果之解釋，即十二支分乃表示有情生死流轉之過程及其狀態。④遠續緣起，指十二支之連續緣起可遠隔多世。有部採用分位說（三世兩重因果），即無明與行是於過去世起煩惱造業時有情之分位，指身心（五蘊）而言。依此過去世之二因，心識始託生母胎之剎那，其有情之分位為識；託生之第二剎那以後，六根未備之分位為名色；胎內六根具足之分位為六處；出胎後但有接觸感覺以至二、三歲為止，其分位為觸；四、五歲至十四、五歲間感受性極勝，分位為受；以上從識至受，稱為現在世之五果。    其後，愛慾強烈之十六、十七歲以後為愛；貪著心勝之三十歲以後為取；如此造業之分位為有；以上三者，稱為現在世之三因。由此因感生未來世之分位為生；此後至死為老死，以上二者屬未來世之二果。類此，分為過現未三世，再立二重之因果，此謂三世兩重因果，如表所示。    因中含攝惑、業，果即是苦，故十二緣起攝於惑業苦之三道，而因果不斷，無始無終。經部不贊同有部之說，主張無明絕非單指過去之無智，亦非指五蘊而言。    (3)據成唯識論卷八所載，無明至有為因，生、老死為果，故立一重因果。然因與果必須異世，從而立二世一重因果。無明與行兩支係由識至受之五支的因，故二支為能引支，五支為所引支，此七支亦總稱牽引因。以愛、取、有三支為因，能生未來之生與老死兩支，故三支稱能生支或生起因；生、老死稱所生支或所引生。     (4)天台宗立思議生滅、思議不生不滅、不思議生滅、不思議不生不滅等四種十二因緣，以此配於化法四教（藏、通、別、圓）。圓教稱十二因緣為佛性，即表示依緣而生之現象無非是中道之理。     觀十二緣起，與四諦觀同為佛教重要之觀法，據傳釋尊因觀此而開悟證果。據阿毘達磨雜集論卷四，依無明而行等順次觀迷之生起者，稱為雜染順觀；於老死等支各立苦集滅道四諦，從老死逆次觀迷之生起者，稱為雜染逆觀。由無明滅則行滅等順次觀悟之現成者，稱為清淨順觀；由老死滅而生滅等逆次觀悟之現成者，稱為清淨逆觀。    據大毘婆沙論卷二十四所說，觀迷生起之流轉門係除無明、行外之十支，觀悟現成之還滅門則係觀十二支。然依巴利文律之大品，流轉門為順觀，還滅門稱為逆觀，至今仍採此說。且天台宗指出，依三世兩重、二世一重、剎那一念三種十二因緣觀，各依序可破斷見（包含常見）、著我見、性實見等三種見解。〔中阿含經卷十涅槃經、卷二十四大因經、增一阿含經卷三十六重品、卷四十六放牛品、法華玄義卷二、法界次第初門卷中〕p492

十二因緣異名
一﻿十二因緣異名    指十二因緣之諸異稱。(一)又作十二重城。五苦章句經（大一七‧五四四中）：「一切眾生常在長獄，有十二重城圍之，以三重棘籬籬之。」以十二重城譬十二因緣，眾生依十二因緣，涉三世而輪迴六道，猶有十二重城圍之，故稱之。     (二)又作十二牽連。出自增一阿含經卷四十。以三世繫續，故稱牽連。     (三)又作十二輪。出自止觀輔行傳弘決卷三之三。十二因緣輾轉不窮，猶如車輪，故稱之。p495

十二因緣經
一﻿十二因緣經    全一卷。吳支謙譯。敘述十二因緣之經，為研究十二因緣之重要資料。又稱貝多樹下思惟十二因緣經、聞城十二因緣經、樹下思惟十二因緣經、思惟十二因緣經。收於大正藏第十六冊。本經與緣起聖道經雖為同本異譯，惟本經僅敘述十二因緣，後者更述及八正道。閱本經者須注意以下之順序：(1)由念老死依何因緣，次第求到識，即老死、生、有、受、愛、痛樂、六入、名相、識。(2)由老死滅盡依序以至癡。〔歷代三寶紀卷五、大唐內典錄卷二、古今譯經圖紀卷一、開元釋教錄卷二、貞元新定釋教目錄卷三〕p495

十二因緣與四諦
一﻿十二因緣與四諦    若依生觀、順觀二者，則十二因緣為苦、集之二諦，即無明、行、愛、取、有等五支為集諦，識、名色、六處、觸、受、生、老死等七支為苦諦。若依生、滅二觀與順、逆二觀，則生、順二觀為苦、集之二諦，滅、逆二觀為滅、道之二諦。p495

十二因緣論
一﻿十二因緣論    全一卷。淨意造，後魏菩提流支譯。乃釋十二因緣法之論。收於大正藏第三十二冊。本論初出頌六偈半，次以問答體之長行釋十二因緣法。p495

十二地
一﻿十二地    指菩薩修行過程中之十地與等覺、妙覺之階位。大日經疏卷十（大三九‧六八九中）：「一歲十二月而成，還復本際得其元本，亦如菩薩十二地，即十地、等、妙之覺，猶如十二月。」（參閱「菩薩階位」6568）p495

十二夢相
一﻿十二夢相    十二夢王的十二種夢中之相。佛告訴文殊菩薩：有神明名十二夢王，見此王者，乃可為說九十二億陀羅尼。十二夢相，即：「一者若於夢中得通飛行，旛蓋從後，是名袒荼羅相；二者若見形像、塔廟、大眾聚會，是名斤提羅相；三者若見有神著淨潔衣，乘白色馬，是名茂持羅相；四者若見乘白象渡河，是名乾基羅相；五者若見乘駱駝上高大山，是名多林羅相；六者若見上高座轉般若，是名波林羅相；七者若見樹下升壇受戒，是名檀林羅相；八者若見鋪列佛像，請僧設供，是名禪林羅相；九者若見生華樹入禪定，是名窮林羅相；十者若見大王帶劍遊行，是名迦林羅相；十一者若見王為浴身，香坌淨衣，是名伽林羅相；十二者若見王夫人乘車入水見蛇，是名婆林羅相。」〔止觀輔行傳弘決卷二之二〕p504

十二大願醫王善逝
一﻿十二大願醫王善逝    即藥師如來。藥師又稱醫王。善逝，諸佛十號之一，猶言如來。藥師如來發十二大願，救眾生之病源，治無明之痼疾，如醫中之王，故稱之。p487

十二天
一﻿十二天    指護持佛法之十二天尊。乃諸天、龍鬼神、星宿、冥官之總主。由八方、上下、日月等合計共為十二天。即：東方帝釋天（梵 Indra）、東南火天（梵 Agni）、南方焰摩天（梵 Yama）、西南羅剎天（梵 Niṛiti）、西方水天（梵 Varuṇa）、西北風天（梵 Vāyu）、北方多聞天（梵 Vaiśravaṇa，又作毘沙門天）、東北伊舍那天（梵 Īśāna，又作大自在天，鎮守東北），以上為八方天。又有上方梵天（梵 Brahmā）、下方地天（梵 Pṛthivī）、日天（梵 Āditya）、月天（梵 Candra）等。供養十二大威德天報恩品（大二一‧三八五上）：「是十二天乃是往古諸佛，為度眾生而來現也，是故行者不可依形勢天，唯觀彼天法身莊嚴。」    十二天乃總攝一切諸天鬼神之護世者，若祈願災害消除、國土安泰等，則供養此十二天，稱十二天供。常附隨大法而修之。十二天報恩品（大二一‧三八五上）：「若求息災，帝釋為首；若求增益，梵天為主；（中略）若欲除熱寒病，隨用日月天。」〔十二天供儀軌〕p487

十二天報恩品→
一﻿十二天報恩品&rarr;    全一卷。唐代不空譯。屬於密教雜密經十二天法之經軌。（參閱「供養十二大威德天報恩品」3861）

十二字念訣
一﻿十二字念訣    清僧妙空（1826～1880）作。即執持名號而入三昧的念訣：「口念、耳聽，心念、心聽，神念、神聽」分為三層進境，亦即教人先從「口念耳聽」入手，其次進至「心念心聽」，最後達到「神念神聽」寂照雙融的境界。若至神念神聽，就是寂照之至；心念心聽，已是六根都攝；能口念耳聽，了了分明，不散不昏，便是不亂境界。得手功夫，夫復何疑？其要訣全在「心念、口誦、耳聽」，三處相應，自入三昧。〔佛說阿彌陀經義蘊〕p496

十二宮
一﻿十二宮    天文占星之法。密教胎藏界曼荼羅外金剛部院列其名目及形像，與宿曜經中之名大同小異。為月天之眷屬，即太陽分有獅子宮、女宮、秤宮、蝎宮、弓宮、摩羯宮等六宮；太陰分有寶瓶宮、魚宮、白羊宮、金牛宮、男女宮、蟹宮等六宮。十二宮各有分掌之事物以判吉凶，如太陽分之六宮，次第分掌軍旅、宮房、庫藏、病患，將相、刑殺之事；太陰分之六宮，掌學事、吏職、廚膳、馬厩、戶鑰、獄訟之事。又如男女宮、秤宮、寶瓶宮等三者，東行則大吉；弓宮、獅子宮西行大吉，白羊宮西行則大凶；蟹宮、女宮、蝎宮、魚宮南行大吉，摩羯宮南行則大凶；金牛宮北行亦大凶。十二宮配以方位，分屬四方，即東方為男女宮、白羊宮、金牛宮等；西方為秤宮、蝎宮、弓宮；南方為寶瓶宮、魚宮、摩羯宮；北方為蟹宮、獅子宮、女宮。〔宿曜經卷上、卷下、大方等大集經卷四十二〕p500

十二巧方便
一﻿十二巧方便    據菩薩地持經卷七載，大乘菩薩施用之善巧方便，於內起佛法者有六種，於外成熟眾生者有六種，計十二巧方便。內起佛法者，即：(1)菩薩以慈悲心顧念一切眾生，於心顧念眾生，故稱內起佛法。(2)如實了知一切諸行，即厭離有為之心。(3)菩薩求無上菩提之智。(4)依念眾生，捨離生死。據大乘義章卷十五所釋，菩薩依念眾生，欲濟拔之，若自我不出生死之苦，則無以能度，故依念眾生而捨生死。然據瑜伽師地論卷四十五載，菩薩以顧念眾生之故，而不捨生死。(5)依如實了知諸行，以無染心輪轉於生死。菩薩知生死虛妄無實，故能無染而常處其中。(6)菩薩求佛智精進不退，佛由勤而成就，故起精進。上記內起六方便之中，前三種為本，後三種依前三種以顯方便。     外成熟眾生者，即：(1)以少善根得無量果，即以少財物施下福田，用此少善迴求菩提一切種德，以迴向故，使其以少善能得無量果。(2)以少方便起無量善根，又分二種：①教眾生捨邪歸正。 ②教眾生捨小歸大。(3)予毀壞佛法之眾生，除其暴虐，使其生信。(4)使處中眾生入佛法，化他使生解。(5)已入佛法之眾生令其成就，即使之起行。(6)根機成熟之眾生令得解脫，即化他得果。（參閱「方便」1874）p489

十二律
一﻿十二律    為古樂的十二個定音器。用竹管製成，以管之長短組成高低清濁順序排列的十二個音程。其名初見於戰國時代之呂氏春秋音律篇。對以五音七聲來相互襯顯樂音之相對性音階而言，十二律則係根據絕對基音以顯示樂曲之調子。聲明、舞樂等皆採用十二律，即以黃鐘之「宮」為絕對基音，竹管長度為九寸、圓九分，其餘諸音之推求及其長度，係採中國和聲法之「三分損益法」。一般多假定黃鐘為西洋音樂之中央Ｃ音，下列二表分別舉示十二律之名稱與五音七聲之關係等（表一），及十二律在西樂鍵盤上之位置（表二）。     表一之奇數為律調，偶數為呂調，合稱為律呂。p499 

十二惡律儀
一﻿十二惡律儀    又稱十二種惡戒。惡律儀者，謂所不應作之律儀。即：(1)屠羊，或殺而食之，或殺而賣之，以取利資生。(2)養雞，因嗜其肉而畜之，意圖烹殺。(3)養豬，因口腹之欲，或圖販賣之利而畜養之。(4)捕鳥，以殺心故，網捕禽鳥，或食或賣，傷害物命。(5)捕魚，以殺心故，網捕魚類，或食或賣。(6)獵師，以殺心故，網捕一切禽獸，或食或賣。(7)作賊，見一切物，常懷劫盜之心，或妄行竊盜，賊害於人。(8)魁膾，為官行刑，習操刃之業，殘害同類。(9)守獄，為牢獄之吏，以器械枷鎖非理凌虐罪囚，無慈善之心。(10)咒龍，習諸邪法咒術，咒於龍蛇以為戲樂。(11)屠犬，殺犬以資利養。(12)伺獵，謂作獵主，伺捕禽獸以利其生，而自積罪業。〔阿毘達磨大毘婆沙論卷一O七、雜阿毘曇心論卷三、俱舍論卷十五〕p504

十二摩多
一﻿十二摩多    又作十二轉聲、悉曇十二韻。為悉曇字母中之十二母音字。摩多為梵語 mātṛkā 之音譯，即母之義，又作韻（母音）。十二摩多，即：（a，阿上）、（ā，阿引去）、（i，伊上）、（ī，伊引上）、（u，塢）、（ū，汙引）、（e，噎）、（ai，愛引）、（o，汙）、（au，奧去引）、（aṃ，暗）、（aḥ，惡）。將十二母音附加於體文（子音字）上，則成十二種字，但此時，此等悉曇字應寫成略體，而將其附於子音字之上下等，如漢字附一點一畫，故又稱為點畫。〔悉曇藏卷二、卷五、悉曇字記〕（參閱「悉曇」5748）p505

十二支
一﻿十二支    梵語 dvādaśāṅga。(一)十二支緣起之略稱。即十二因緣。（參閱「十二因緣」492）    (二)印度耆那教經典。西元前三世紀於華氏城舉行第一次結集時，將筏馱摩那（梵 Vardhamāna，耆那教創始者，尊稱為大雄，即尼乾陀若提子）之教義整理而成。其後第十二支散佚，五世紀時在伐拉彼（梵 Valabhi）舉行第二次結集，將其餘十一支加以整理，成為白衣派之文獻。天衣派以此十二支不全，復以其派之文獻補充之。p487

十二時
一﻿十二時    近代於敦煌發現之佛教俗曲韻文文獻，係流行於唐代之佛教俗曲之一。係以中國劃分一日時間之十二支為單位，其文體形式，依相同之字句格式，每一時辰作一首或數首曲，再彙集成篇，此類形式，即稱「定格聯章」。其字句格式多數為三、七、七、七之體例，亦有三、五、五、五之體例，例如：「食時辰，努力早出塵；莫念時時苦，早取涅槃因。」十二時有多種：禪門十二時、太子十二時、法體十二時、法界十二時、聖教十二時、維摩五更轉十二時、天下傳孝十二時等。p501

十二時偈
一﻿十二時偈    禪林詩偈。提出一日十二時中的修持重點，有二種：(一)南朝僧寶誌（418～514），世稱寶公、誌公和尚撰有「十二時頌」十二首，從「平旦寅」起，歷「日出卯、食時辰、禺中巳、日南午、日昳未、晡時申、日入酉、黃昏戌、人定亥、半夜子、雞鳴丑」，每首九句，共一O八句，依時辰，各示法要。    (二)宋代臨濟宗黃龍派僧覺範德洪（寂音尊者）（1071～1128）於石門洪覺範林間錄卷上（卍續一四八‧三O二上）：亦作「禪和子十二時偈」千五首，從「吾活計，無可觀，但日日，長一般。」開始，歷「夜半子，困如死，被虱咬，動腳指。雞鳴丑，粥魚吼，忙繫裙，尋襪紐。平旦寅，忽欠申，兩眉稜，重千斤。日出卯，自攪炒，眼誦經，口相拗。食時辰，齒生津，輸肚皮，虧口唇。禺中巳，眼前事，看見親，說不似。日南午，衣自補，忽穿針，全體露。日昳未，方破睡，洗開面，摸看鼻。晡時申，最天真，順便喜，逆便瞋。日入酉，壁掛口，鏡中空，日中斗。黃昏戌，作用密，眼開闔，烏崒律。人定亥，說便會，法身眠，無被蓋。」而至「坐成叢，行作隊，活鱍鱍，無障礙。若動著，赤肉艾，本無一事可營為，大家相聚喫莖菜。」每首四句，末首五句，共六十一句，較前簡明上口。p501

十二月名
一﻿十二月名    指印度十二個月份之名稱。印度之一月，係自滿月翌日起至次一滿月之間。月名之立，即從滿月時出現之星宿而設。前半月指自滿月至新月之十五日間，稱黑分，或作黑月；後半月指新月至滿月間之十五日，稱白分，或作白月。故印度之一月，相當於中國陰曆十六日至次月十五日間。一年有十二個月，分為六節或二行。以春分為歲首，由此至秋分日之運行為北行；秋分至春分日之運行為南行。中國舊有之太陰曆，以建寅為歲首，春分以在二月為多，以此月配於印度之第一月。又宿曜經載有關於十二月之卜占。玆將十二月名與十二支、太陽曆（陽曆）等之關係，列表如圖示：（參閱「曆」7815）p487

十二杜多功德→
一﻿十二杜多功德&rarr;    十二頭陀行的異名。（參閱「十二頭陀行」507）

十二歎釋
一﻿十二歎釋    日本淨土真宗之開祖親鸞於所著教行信證卷三，以十二句稱歎他力之信心，稱為十二歎釋。十二句即：(1)長生不死之神方，(2)忻淨厭穢之妙術，(3)選擇迴向之直心，(4)利他深廣之信樂，(5)金剛不壞之真心，(6)易往無人之淨信，(7)心光攝護之一心，(8)希有最勝之大信，(9)世間難信之捷徑，(10)證大涅槃之真因，(11)極速圓融之白道，(12)真如一實之信海。p505

十二淨行
一﻿十二淨行    即十二頭陀行，是修持清淨梵行的十二種誓行。（參閱「十二頭陀行」507）p502

十二濁
一﻿十二濁    減劫（人類壽命次第減短的時代）時生起的滓濁。譬如濁水不能見物，眾生心濁即不能知見一乘理，而如來因有十二勝妙功德，乃為利益眾生，示現十二濁相。薩遮尼乾子所說經卷二載：(1)劫濁：見虛空遍於十方界而空見不分，有空無體或有見無覺而相織妄成，如人減至三十歲時饑饉災起，減至二十歲時疾疫災起，減至十歲時刀兵災起，世界眾生無不被害。(2)時濁：另一種劫濁，屬於外惡果。(3)眾生濁：又作有情濁，人命朝夕生滅不停，知見及業報相織妄成，是眾生諸多弊惡的濁相，如：不孝敬父母尊長、不畏惡業果報、不作功德、不修慧施與齋法、不持禁戒等。(4)煩惱濁：眾生心中憶識誦習，性發知見而容現六塵妄想，多諸愛欲、慳貪鬥諍、諂曲虛誑、攝受邪法而惱亂心神。(5)命濁：又作壽濁，往昔人壽八萬歲，今時以惡業增加，人壽轉減，故壽命短促，眾塵隔越而相織妄成，屬於內惡果。(6)三乘差別濁：謂三乘業報各有差別。(7)不淨國土濁：心不淨則國土不淨，雜染橫生。(8)難化眾生濁：另一種眾生濁，以眾生煩惱障深，難化難度。(9)說種種煩惱濁：是另一種煩惱濁，以眾生穢土魔業難說難解。(10)外道亂濁：又作見濁，正法已滅，而眾生邪法轉生，邪見增盛，使人不修善道，見聞覺知壅令留礙而相織妄成。(11)魔濁：魔人成相。(12)魔業濁：魔相成業。這「十二濁」唯大乘具有，隨佛所化土之勝、劣二法而示現。〔法華義疏卷三、法華經玄贊卷四、阿彌陀經通贊疏卷下、淨名經關中抄卷二〕 （參閱「五濁」1572）p506

十二火
一﻿十二火    藏語 me mam-pa-bcu-gñis。指十二種火法，或指修此十二種火法之本尊。又作十二火天。即密教針對外道所說之四十四種邪護摩不契護摩之真義，故說真實之十二火。即：(1)智火（藏 Ye-śes-me），為帝釋之內證，即表菩提心之慧光燒破無明之義。與息災法相應。帝釋為諸天之王，故以之表具一切如來功德之大日如來智光；本尊為黃色，圍繞圓光燄鬘，住正受三昧相，修此法者作方壇觀。(2)行滿（藏 Ḥdsin-bye），表大悲行。亦與息災法相應。其形如秋月，身著鮮白衣，右持數珠，左持軍持。(3)摩嚕多（藏 Rluṅ），譯為風燥。如風能壞雲，表散壞諸障之義，與調伏法相應。端坐黑色半月中，手執帛，如天衣形。(4)盧醯多（藏 Dmar-po），譯為赤色，表利慧之義。其形相端坐三角中，右執刀，帶微怒。(5)沒㗚拏（藏 Mṛḍa），表慈悲、智慧和合之意。其形相左半身呈赤色怒形，右半身呈黃色微笑，左執刀，右持金剛杵。(6)忿怒（藏 Khro-bo），攝降伏與息災。其身煙色甚黑，閉一目如不動尊，火髮，開大口作大吼狀，出四牙。(7)闍吒羅（藏 Itc-ba），譯為溫腹。其形具五色，呈極忿怒形。(8)迄灑耶（藏 Braṅ-ba），譯為費耗。表遣除業障之義。其形相如眾多電光聚生，不可瞻視。(9)意生（藏 Yid-las-skyes），表自在之慧。普於法界以善巧之身口意應眾生，隨意成大佛事。(10)羯攞微（藏 Ḥjig-rten-ḥdsin-pa），譯為受食火。表受得三身之果。其形相為手持唵字印。(11)大日經與大日經疏皆缺其說。(12)謨賀那（藏 Rmugs-byed），譯為悉成。表降伏諸魔，所作已辦之義。上記之十二火，除第十一尊之外，其餘諸尊之形相皆載於大日經疏卷二十，同卷又舉出其中智火、行滿與沒㗚拏等之修法作法。然大日經疏卷六所載阿闍梨所傳曼荼羅之胎藏外金剛部院左方，僅列此十二火神之名。〔大日經護摩品〕（參閱「事火外道」3834）p488

十二燈
一﻿十二燈    此據陀羅尼集經所載，乃六千轉陀羅尼軌救病人法供養物之一。蓋取供藥師十二神將之意。p506

十二牽連
一﻿十二牽連    十二支緣生法，又稱十二因緣、十二輪。三世輾轉不窮，猶如車輪，故名「牽連」。一切有情流轉生死，言十二因緣，此十二支，在成唯識論自攷卷八（卍續八二‧一六O上）云：「十二牽連、十二重城、十二棘園緣生緣起。」（參閱「十二因緣」492）p502

十二獸
一﻿十二獸    又稱十二時獸。即指每十二日交替司時辰，常於閻浮提內遊行教化之十二獸。彼為：鼠、牛、獅（虎）、兔、龍、蛇、馬、羊、猿、雞、犬、豬。此皆係菩薩為化度眾生之所變現，一日一夜常有一獸遍歷人間天上，教化眾生，餘十一獸則安住修慈，如是周而復始。〔大方等大集經卷二十三淨目品、經律異相卷四十七、法苑珠林卷三十菩薩部〕p507

十二由經
一﻿十二由經    全一卷。迦留陀伽譯。收於大正藏第四冊。即佛說十二遊經，舊錄云十二由經。此經從佛姓瞿曇的由來、佛陀成道遊化事迹，均摘要述之。p490

十二真如
一﻿十二真如    亦稱十二無為或十二空。即真如之十二種異名。(1)真如，真者真實，如者如常。諸法之體性真實如常。(2)法界，界者所依之義。真如為諸法之所依。(3)法性，是為諸法之體性。(4)不虛妄性，法性真實而離虛妄。(5)不變異性，法體不變不改。(6)平等性，離諸法之差別相，平等不二。(7)離生性，離生滅。(8)法定，法性常住。(9)法住，住於真如之法位。(10)實際，極真如之實理，至於窮極之際。(11)虛空界，理體周遍。(12)不思議界，理體絕思慮言議，不可思議。〔大般若經卷三六O〕（參閱「真如」5300）p501

十二神將饒益有情經
一﻿十二神將饒益有情經    全一卷。唐玄奘（602？～664）譯。藥師琉璃光如來本願功德經之異名。內容敘述藥師如來本願及其功德。（參閱「藥師琉璃光如來本願功德經」8372）p502

十二禮
一﻿十二禮    全一卷。龍樹造，禪那崛多譯。又作十二禮文、十二禮偈。收於卍續藏第二冊。本經係以十二頌（七言四十八句）讚歎阿彌陀佛之莊嚴功德，故稱十二禮。注疏有覺樹之結讖法一卷、科解一卷、僧樸之講錄一卷。p507

十二禮拜
一﻿十二禮拜    禮拜儀式之一種。乃依讚頌阿彌陀佛之十二禮偈，作十二次禮拜。（參閱「十二禮」507）p507

十二芙蓉
一﻿十二芙蓉    計時器具。東晉慧遠弟子慧要，因山中無計時器具而製作，作為計時之用。佛祖統紀卷二十六（大四九‧二六二下）載：「釋惠（慧）要患山中無刻漏，乃於水上立十二葉芙蓉。因波隨轉分定晝夜，以為行道之節，謂之蓮華漏。」梁高僧傳第六道祖傳（大五O‧三六三上）載：「山中無漏刻，乃於泉水中立十二葉芙蓉，因流波轉以定十二時。」〔高僧傳卷六〕p497

十二處
一﻿十二處    指六根加六境。又作十二入、十二入處。處為梵語 āyatana 之譯，乃養育、生長之意。即長養心、心所之法，計分為十二種，乃眼、耳、鼻、舌、身、意、色、聲、香、味、觸、法等處。前六處為六根，係屬主觀之感覺器官，為心、心所之所依，有六內處之稱；後六處為六境，屬客觀之覺知對象，為心、心所之所緣，稱六外處。此十二處攝盡一切法，若配於五蘊，眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味、觸等十色處，相當於色蘊；意處即為識蘊，賅攝六識及意界之七心界；法處為受、想、行三蘊，即賅攝四十六心所、十四不相應行、無表色及三無為等六十四法。〔雜阿含經卷十三、大毘婆沙論卷七十一〕p502

十二見
一﻿十二見    修行過程中的十二種見解或思想。依經典有二種詮釋：(一)中論卷四（大三O‧三六上）將偏執的知見分為三種：(1)有如來、無如來、亦有如來亦無如來、非有如來非無如來。(2)世間有邊、世間無邊、世間亦有邊亦無邊、世間非有邊非無邊。(3)世間常、世間無常、世間亦常亦無常、世間非常非無常。以上合稱「十二見」。    (二)阿毘曇心論經卷二，提出欲界、色界、無色界的「十二見」：(1)根本煩惱中的五種惡見（我見、邊見、邪見、見取見、戒取見），是苦斷。(2)眼見、聞見二見，是集斷。(3)斷見、常見二見，是滅斷。(4)惑見、無漏見、苦見三見，是道斷。以上三界的「十二見」，合為「三十六見」。〔阿毘達磨大毘婆沙論卷四十八、阿毘曇甘露味論卷上〕（參閱「二見」299、「見」3773）p496

十二輪
一﻿十二輪    經典釋義有四種：(1)輪迴之意。菩薩瓔珞經卷六（大一六‧五四中）載：「無等十二輪，暢演本無行」，形容無明老死束縛不窮，故名為「輪」，猶如車輪輪迴不停，永無休止，更互為因果，由無明輪至老死，從老死輪至無明，不停輪迴生死。(2)十二因緣的異名。止觀輔行傳弘決卷三（大四六‧二四O中）：「大瓔珞文，展轉不窮，猶如車輪」，形容有情生死流轉不窮的過程，眾生因此不停輪迴生死。(3)地獄刑罰之一。佛說觀佛三昧海經卷五（大一五‧六七一上）載：「火車地獄者，一一銅鑊，縱廣正等四十由旬，滿中盛火，下有十二輪。」(4)古印度有「脈輪」之說，認為人體經脈有輪，透過冥想打坐，可以打通脈輪，把能量在體內循環流動，但對人體有多少脈輪卻無定論，有五輪、七輪、十二輪的說法。（參閱「十二因緣」492）p505

十二部經
一﻿十二部經    梵語 dvādaśāṅga-buddha-vacana。乃佛陀所說法，依其敘述形式與內容分成之十二種類。又作十二分教、十二分聖教、十二分經。即：(1)契經（梵 sūtra，音譯修多羅），又作長行。以散文直接記載佛陀之教說，即一般所說之經。(2)應頌（梵 geya，音譯祇夜），與契經相應，即以偈頌重覆闡釋契經所說之教法，故亦稱重頌。(3)記別（梵 vyākaraṇa，音譯和伽羅那），又作授記。本為教義之解說，後來特指佛陀對眾弟子之未來所作之證言。(4)諷頌（梵 gāthā，音譯伽陀），又作孤起。全部皆以偈頌來記載佛陀之教說。與應頌不同者，應頌是重述長行文中之義，此則以頌文頌出教義，故稱孤起。(5)自說（梵 udāna，音譯優陀那），佛陀未待他人問法，而自行開示教說。(6)因緣（梵 nidāna，音譯尼陀那），記載佛說法教化之因緣，如諸經之序品。(7)譬喻（梵 avadāna，音譯阿波陀那），以譬喻宣說法義。(8)本事（梵 itivṛttaka，音譯伊帝曰多伽），載本生譚以外之佛陀與弟子前生之行誼。或開卷語有「佛如是說」之經亦屬此。(9)本生（梵 jātaka，音譯闍陀伽），載佛陀前生修行之種種大悲行。(10)方廣（梵 vaipulya，音譯毘佛略），宣說廣大深奧之教義。(11)希法（梵 adbhuta-dharma，音譯阿浮陀達磨），又作未曾有法。載佛陀及諸弟子希有之事。(12)論議（梵 upadeśa，音譯優波提舍），載佛論議抉擇諸法體性，分別明了其義。此十二部，大小乘共通。然諸經或稱惟方廣為大乘獨有之經；或謂除記別、自說、方廣外，餘九部皆屬小乘經；或謂除因緣、譬喻、論議外，餘九部皆屬大乘經；或有以譬喻、本生、論議外之九部為九部經；又有以除自說、譬喻、論議外之九部為九部經。惟九部與十二部二種分類中，九部之說法較為古老，但卻較有力。上所謂九部經，又作九分教、九部法。又此十二部究攝於經律論三藏之何者，諸論亦有異說。〔原始佛教聖典之集成第八章（印順）〕p502

十二門戒儀
一﻿十二門戒儀    全一卷。唐代湛然述。本書為天台系之菩薩戒，即圓頓戒家最重視之戒儀。（參閱「授菩薩戒儀」5777）p497

十二門禪
一﻿十二門禪    十二門之禪定。略稱十二門。乃合初禪、二禪、三禪、四禪等四禪定，與慈、悲、喜、捨等四無量，及空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處等四空定而成。據法華玄義卷四上載，禪分為世間禪、出世間禪、出世間上上禪三種。於世間禪中，此十二門禪為「根本味禪」，而與「根本淨禪」相對稱。〔法界次第初門卷上之下、摩訶止觀卷九上、法華玄義釋籤卷四上〕p498

十二門觀
一﻿十二門觀    十二種觀行法門，用以輾轉斷除煩惱而入無生法忍。「十二門觀」為：(1)觀因緣門，(2)觀有果無果門，(3)觀緣門，(4)觀相門，(5)觀有相無相門，(6)觀一異門，(7)觀有無門，(8)觀性門，(9)觀因果門，(10)觀作門，(11)觀三時門，(12)觀生門。十二門教之次第，乃循次漸進修觀之次第，如：先總觀因緣，次則別觀因，又次則別觀緣，如是漸進，遂有「十二門觀」之先後次第。若融通而言，則明如是理起如是觀，上智利根通達實相者，單舉首列因緣門已具足方便六波羅密，隨之以起萬行，可直成佛不退。由觀第一門，即能頓入無生法忍故。又，三論玄義認為：三論所破之緣，有利鈍不同門，眾生得悟不同；若依利鈍高低分四類，「十二門觀」是連第四類最鈍者亦能得悟之法門。〔十二門論卷一〕（參閱「十二門論」497）p498

十二門論
一﻿十二門論    梵名 Dvādaśamukha-śāstra。全一卷。龍樹著，鳩摩羅什（344～413）於弘始十一年（409）譯出。收於大正藏第三十冊。為三論宗重要依據之經典。本書立十二門以發揮大乘空觀，為中論之綱要書。十二門為：觀因緣門、觀有果無果門、觀緣門、觀相門、觀有相無相門、觀一異門、觀有無門、觀性門、觀因果門、觀作者門、觀三時門、觀生門。    本書雖由二十六偈頌與注釋組成，然其中有二偈援引著者之空七十論，有十七偈引用中論者，其餘之偈頌亦與中論頗多類似，故本論是否為龍樹所造，古來多有論說。本書與中論、百論合稱三論，歷來受到中國與日本佛教界之重視。或更合大智度論，而稱四論。注釋有吉藏疏六卷、略疏一卷、元康疏二卷、法藏宗致義記二卷。〔十二門論講話（慈航）〕p497

十二門論宗致義記
一﻿十二門論宗致義記    凡二卷。唐朝法藏述。收於大正藏第四十二冊。乃注釋龍樹十二門論之佳作，言簡意賅，先立玄談十門，後以細科釋論文。作者乃立於華嚴圓融無礙之立場以作釋，與吉藏所著十二門論疏相較，此為其特色。注疏有明道之玄談一卷。p497

十二門論疏
一﻿十二門論疏    凡六卷，或作三卷。隋朝吉藏撰。收於大正藏第四十二冊。龍樹所著十二門論之注釋書。本疏初設六科釋僧叡之十二門論序，六科為：標大宗、釋題目、敘造論之意、讚論之功能、讚論之利益、作者謙讓。次立玄談五門，即：釋名門、次第門、根本門、有無門、同異門，再分三章釋本文。本疏與唐朝法藏之十二門論宗致義記共為十二門論注疏之雙璧。本書之注釋書有聞思記一卷及翼贊鈔序一卷。〔三論宗章疏、東域傳燈目錄〕p497

十二門論講錄
一﻿十二門論講錄    全一卷。太虛大師（1889～1947）講述龍樹十二門論之注釋書。收於太虛大師全書。民國十二年（1923）在武昌佛學院講說，陳維東（善馨）筆記。內容對十二門論趣宗要之闡釋，分為：(1)綱要：明一論之宗要、序全文之品節、辨宗論之異同、定長行之作者、釋本論之名題；(2)釋論：以序分、正宗分、結分三部分，逐一詳釋十二門論義。p498

十二障礙
一﻿十二障礙    十二種修持智慧的障礙。金剛般若論卷二（大二五‧七六一下）載：「一慢；二無慢而少聞；三多聞而小攀緣，作念修道；四不小攀緣，作念修道而捨眾生；五不捨眾生而樂隨外論散動；六雖不散動而破影像相中無巧便；七雖有巧便而福資糧不具；八雖具福資糧而樂未懈怠及利養等；九雖離懈怠利養而不能忍苦；十雖能忍苦而智資糧不具；十一雖具智資糧而不自攝；十二雖自攝而無教授。」（參閱「障」7461）p505

十二隨眠
一﻿十二隨眠    指長時隨逐、眠伏於第八識中之十二種煩惱。據眾事分阿毘曇論卷三載，十二隨眠即：(1)貪欲，謂於順意之境，愛染念著，而生悅樂。(2)瞋恚，謂於不順意之境，無所愛樂，而自生瞋忿。(3)色貪，謂於色界愛樂淨法，貪著禪味。(4)無色貪，謂於無色界識處等定，愛樂順意，心生味著。(5)無明，謂於事理等法，無所明了，障覆真性。(6)身見，謂於五陰等法中，強立主宰，妄計為身。(7)邊見，謂於身見上，計我或斷或常，隨執於一邊。(8)邪見，謂由計斷常，不信因果，以為無作無得，起見誹謗。(9)見取，謂因此見，而能通至非非想天，信此非餘，執劣為勝。(10)戒取，謂執邪為道，非因計因，如持雞狗等戒，以為可得清淨解脫。(11)慢，謂貢高自舉，輕慢他人。(12)疑，謂於諦理不能解了，心生猶豫，是非不決。p506

十二面觀音
一﻿十二面觀音    乃指大士之化現。經軌中並無十二面觀音之說。佛祖歷代通載卷九（大四九‧五四四中）：「嘗詔畫工張僧繇寒誌像，僧繇下筆輒不自定，既而以指釐面分披，出十二面觀音，妙相殊麗，或慈或威，僧繇竟不能寫。」〔臨濟義玄禪師語錄〕p500

十二韋陀
一﻿十二韋陀    又名韋陀菩薩。又名韋陀天，本是婆羅門的天神，南方增長天王的八大神將之一。形像一般是童子面，身披甲胄，手持金剛杵，是二十諸天中第十二天，所以稱十二韋陀。（參閱「韋馱天」5030）p500

十二頭陀行
一﻿十二頭陀行    即修治身心、除淨煩惱塵垢之十二種梵行。頭陀，修治等意。又作十二誓行、十二杜多功德、頭陀十二法行。十二頭陀之行者，稱十二法人。(1)在阿蘭若處，即遠離聚落，住空閑寂靜處。(2)常行乞食，即於所得之食不生好惡念頭。(3)次第乞食，即不擇貧富，次第行步乞食。(4)受一食法，即日僅受一食，以免數食妨礙一心修道。(5)節量食，即於一食中節制其量，若恣意飲啖，腹滿氣漲，妨損道業。(6)中後不得飲漿，即過中食後不飲漿，若飲之心生樂著，不能一心修習善法。(7)著弊納（衲）衣，若貪新好之衣，則多損道行之追求。(8)但三衣，但持安陀會、鬱多羅僧、僧伽梨三衣，不多亦不少。(9)塚間住，即住塚間，見死屍臭爛狼藉火燒鳥啄，修無常苦空之觀，以厭離三界。(10)樹下止，效佛所行，至樹下思惟求道。(11)露地住，即坐露地，使心明利，以入空定。(12)但坐不臥，若安臥，慮諸煩惱賊常伺其便。關於頭陀行，亦有十三、十六種等說。〔十二頭陀經、大品般若經卷十四兩通品、瑜伽師地論卷二十五〕p507

十二類生
一﻿十二類生    謂諸有情由顛倒妄想起惑造業，隨業感報，各各不同，故有十二種類型。即：(1)卵生，從殼而生。謂此類有情因虛妄顛倒之惑，起飛沉亂想之業，惑業和合故感此生之報。即魚鳥龜蛇之類。(2)胎生，從胞胎而出生。謂此類有情因愛欲雜染之惑，起橫豎亂想之業，惑業相滋故感此生之報。即人畜龍仙之類。(3)濕生，從濕處而受生。謂此類有情因顛倒執著之惑，起翻覆亂想之業，惑業和合故感此生之報。即含蠢蠕動之類。(4)化生，即從無而忽有，又離此舊形易彼新質為化生。謂此類有情因顛倒變易之惑，起捨故取新亂想之業，惑業和合故感此生之報。即轉蛻飛行之類，如蠶蛻形為蛾，如雀化蛤等。(5)有色，謂有形礙明顯之色。謂此類有情因顛倒障礙之惑，起精耀亂想之業，惑業顯著故感此生之報。即休咎精明之類，如星辰吉者為休，凶者為咎；螢火蚌珠，皆精明之類。(6)無色，即無有形色。謂此類有情因顛倒銷散之惑，起陰隱亂想之業，惑業暗昧故感此生之報。即空散銷沉之類，如無色界之外道。(7)有想，指從憶想所生。謂此類有情因顛倒罔象之惑，起潛結亂想之業，惑業和合故感此生之報。即神鬼精靈之類。(8)無想，指想心昏迷、無所覺了。謂此類有情因頑鈍愚癡之惑，起枯槁亂想之業，惑業和合故感此生之報。即精神化為土木金石之類，如黃頭外道化為石。(9)非有色，謂雖有形色而假他所成。此類有情因虛偽相待之惑，起因依亂想之業，惑業相染故感非有色相成色之報。即水母以蝦為目之類。(10)非無色，謂因聲呼召而能成形。此類有情因相引妄性顛倒之惑，起呼召亂想之業，惑業相附故感非無色相無色之報。即咒詛厭生之類。(11)非有想，謂借他之身以成自類。此類有情因誣罔顛倒之惑，起回互亂想之業，惑業和合故感非有想相成想之報。即蒲盧等異質相成之類。(12)非無想，謂雖親而成怨害。此類有情因怨恨顛倒之惑，起殺害妄想之業，惑業和合故感非無想相無想之報。即土梟等附塊為兒，及破鏡鳥以毒樹果抱為其子，子成，父母皆遭其食之類。〔大佛頂首楞嚴經卷七、首楞嚴義疏注經卷七〕p507

十五依處
一﻿十五依處    又稱十五種因緣依處。即唯識宗之隨說因等十因所依之處。(1)語依處，指與法、名、想而起之語性，依此處而立隨說因。(2)領受依處，指所觀待之能所受性，其能受為受之心所，所受通一切法；依此處而立觀待因。(3)習氣依處，指漏無漏、內外種未熟之位，依此處而立牽引因。(4)有潤種子依處，漏無漏、內外種已熟之位，依此處而立生起因。(5)無間滅依處，指心、心所之等無間緣。(6)境界依處，指心、心所之所緣緣（託緣而生還，是自心之所緣慮）。(7)根依處，指心、心所所依之六根。(8)作用依處，於所作業上有作具之作用，指除種子外所餘之助現緣。(9)士用依處，指於所作業上有作者之作用，即除種子外所餘之作現緣。(10)真實見依處，無漏之見除薰生自種外，能助引證無漏之法。依以上之六處（由(5)至(10)）而立攝受因。(11)隨順依處，指漏無漏、三性之現種諸行能隨順同類及勝品之諸法，依此處而立引發因。(12)差別功能依處，即有為法於各各自果能起證而有差別之勢力，依此處而立定異因。(13)和合依處，指從領受依處至差別功能依處，生住成得之果中有和合之力，依此處立同事因。(14)障礙依處，指能於生住成得之事中障礙之法，依此處而立相違因。(15)不障礙依處，指生住成得之事中不障礙之法，依此處而立不相違因。〔成唯識論卷八、成唯識論演祕卷六之末〕（參閱「十因」589）p542

十五尊
一﻿十五尊    真言行者身上應安布之十五尊。即：(1)觀身如佛形，此乃先以全身為佛身，即理法身。(2)根本命金剛，發心最初金剛薩埵之身，為智法身，攝五佛。(3)釋輪以為座，以帝釋天所住之忉利天為座，此為曼荼羅壇。(4)多羅為二目，以觀音之眷屬多羅為二目。(5)毘俱胝為耳，毘俱胝亦為觀音眷屬，與多羅攝羯磨部四菩薩。(6)吉祥為口舌，文殊以大智轉法輪，又為蓮華部說法門以利菩薩故，以之為口舌。(7)喜戲為鼻端，舉八供養中初之金剛嬉戲菩薩而攝八供養菩薩。(8)、(9)金剛觀自在，以成兩手臂，指以金剛部之金剛業為左臂，蓮華部觀自在為右臂，即此二尊攝金、蓮二部諸尊。(10)、(11)三世不動尊，以為兩膝腳，即以降三世為右腳，不動為左腳，此二明王攝四攝菩薩。(12)心為遍照尊，胸上為大日如來，即以大日如來為五佛心。(13)臍成虛空眼，臍為身之中心，以表法界之中心，虛空眼即佛眼佛母，又表諸佛能生之德，故為臍輪。此尊攝外金剛部二十天。(14)虛空寶為冠，虛空寶乃寶部之金剛寶菩薩，即虛空藏；寶部表灌頂之德，故為頂。(15)相好金剛日，金剛日菩薩相好，攝四波羅蜜菩薩。     真言行者以此十五尊而成一身，而此十五尊統攝金、胎兩部之諸尊。上記所述乃攝金剛界三十七尊。〔瑜祇經金剛薩埵菩提心內作業灌頂悉地品、瑜祇經疏卷下〕p543

十五尊觀音
一﻿十五尊觀音    指(1)正觀音，(2)千手觀音，(3)馬頭觀音，(4)十一面觀音，(5)准胝觀音，(6)如意輪觀音，(7)不空羂索觀音，(8)白衣觀音，(9)葉衣觀音，(10)水月觀音，(11)楊柳觀音，(12)阿摩𪘨觀音，(13)多羅觀音，(14)青頸觀音，(15)香王觀音等十五尊。〔諸尊真言句義鈔卷中〕p544

十五心見諦道
一﻿十五心見諦道    原始佛教有部以之通於預流向。預流果之「十六心」現觀四諦（苦、集、滅、道），稱為「聖諦現觀」，其中僅最後之十六心屬於預流果，前十五心屬於見道，是為「十五心見諦道」。通過前十五善根心位，即進入見道，進入預流向，再進入修道有成的第十六心預流果。前十五心即屬於見諦的道心。（參閱「十六心」551）p542

十五智斷
一﻿十五智斷    十五智德與十五斷德。北本大般涅槃經卷二十梵行品（大一二‧四八一中）：「譬如月光從初一日至十五日，形色光明漸漸增長，（中略）從十六日至三十日，形色光明漸漸損減。」是以月之體譬喻法身；以光色增長，譬喻十五智德之摩訶般若，謂諸善根本漸增；以光色漸減，譬喻斷德之無累解脫，謂煩惱漸減；以地前之三十心為三智斷，十地為十智斷，等覺、妙覺各為一智斷，而成十五智斷。〔法華玄義卷五之一〕p544

十五種門禪
一﻿十五種門禪    十五種因修習六根清淨的正觀而對治十五種病相的禪法，又作十五門禪相、十五門禪、十五種禪定境。禪病的種類，有：覺觀、貪欲、瞋恚、愚癡、惡業不善法五種。每一種不善法，又分為三種情況，合起來共有十五不善法。用十五種觀門來對治這十五種禪病，即稱「十五種門禪」：(1)覺觀：以數息對治清醒狀態下的覺觀，以隨息對治半明半昏狀態下的覺觀，以觀息對治昏沉狀態下的覺觀。(2)貪欲：以九想對治外貪欲多，以八背捨中的初背捨對治內外貪欲煩惱，以大不淨觀對治一切處皆起貪的煩惱。(3)瞋恚：以眾生緣慈對治邪瞋，以法緣慈對治正瞋，以無緣慈對治一切法中因諍論而起的瞋。(4)愚癡：以三世十二因緣觀對治斷見、常見，以果報十二因緣對治計有、計無的愚癡，以一念十二因緣對治世性的愚癡。(5)惡業障：以觀佛相好莊嚴對治沉昏暗塞障，以觀佛的智慧功德對治惡念思惟障，以觀佛的法身真如空寂無為對治境界逼迫障。又，般若正觀能對治此五類不善法。〔釋禪波羅蜜次第法門卷四〕p544

十五鬼神
一﻿十五鬼神    指惱亂童子之十五鬼神。常遊行於世間，驚嚇孩童。即彌酬迦（梵 Mañjuka）、彌迦王（梵 Mṛgarāja）、騫陀（梵 Skanda）、阿波悉魔羅（梵 Apasmāra）、牟致迦（梵 Muṣṭikā）、魔致迦（梵 Mātrikā）、閻彌迦（梵 Jāmikā）、迦彌尼（梵 Kāminī）、黎婆坻（梵 Revatī）、富多那（梵 Pūtana）、曼多難提（梵 Mātṛnāndā）、舍究尼（梵 Śakunī）、乾吒婆尼（梵 Kaṇṭhapaṇinī）、目佉曼荼（梵 Mukhamaṇḍitikā）、藍婆（梵 Ālambā）。對治此十五鬼神之法，據守護大千國土經卷下載，若有人結五色之綖，口誦乾闥婆神王之陀羅尼，每誦念一遍，手編一結，如是作一百零八結，則乾闥婆神王可前往縛之，以守護童子。〔護諸童子陀羅尼經〕p543

十人九蹉路
一﻿十人九蹉路    禪林用語。唐末五代僧永明延壽（904～975），提倡禪、淨雙修，並作「禪淨四料簡」，對於其中的「有禪無淨」作偈云：「有禪無淨土，十人九蹉路，陰境忽現前，瞥爾隨他去。」以「蹉路」形容雖能開悟（有邪正之分），而未能實證。大徹大悟的人，未有安身立命的真地位，生死關頭未必確能作主；臨命終時，循業流轉，隨多生之善惡業而受生去。故曰：「陰境若現前，瞥爾隨他去。」此陰境指無始以來善惡業境，非指五陰魔境。所以，「十人九蹉路」喻示只知打坐而不淨心的人，參禪無益，也無禪可談。（參閱「延壽」3632）p508

十仙
一﻿十仙    又作十僊。(一)出自涅槃經。指十位婆羅門，即：闍提首那、婆私吒、先尼、迦葉、富那、清淨、犢子、納衣、弘廣、須跋陀。彼等皆先與佛論議，終受佛教化，證阿羅漢果。〔北本涅槃經卷三十九憍陳如品、南本涅槃經卷三十五〕     (二)十種仙人。（參閱「十行仙」601）p578

十住
一﻿十住    又作十地住、十法住、十解。菩薩修行之過程分為五十二階位，其中第十一至第二十階位，屬於「住位」，稱為十住，即：(1)初發心住，又作波藍耆兜波菩薩法住、發意住，謂上進分善根之人以真方便發起十信之心，信奉三寶，常住八萬四千般若波羅蜜，受習一切行、一切法門，常起信心，不作邪見、十重、五逆、八倒，不生難處，常值佛法，廣聞多慧，多求方便，始入空界，住於空性之位；並以空理智心習古佛之法，於心生出一切功德。(2)治地住，又作阿闍浮菩薩法住、持地住，謂常隨空心，淨八萬四千法門，其心明淨，猶如琉璃內現精金；蓋以初發之妙心，履治為地，故稱之。(3)修行住，又作渝阿闍菩薩法住、應行住，謂前之發心、治地二住之智俱已明了，故遊履十方而無障礙。(4)生貴住，又作闍摩期菩薩法住，謂由前之妙行，冥契妙理，將生於佛家為法王子；即行與佛同，受佛之氣分，如中陰身，自求父母，陰信冥通，入如來種。(5)方便具足住，又作波渝三般菩薩法住、修成住，謂習無量之善根，自利利他，方便具足，相貌無缺。(6)正心住，又作阿耆三般菩薩法住、行登住，謂成就第六般若，故非僅相貌，且心亦與佛同。(7)不退住，又作阿惟越致菩薩法住、不退轉住，謂既入於無生畢竟空界，心常行空無相願，身心和合，日日增長。(8)童真住，又作鳩摩羅浮童男菩薩法住，謂自發心起，始終不倒退，不起邪魔破菩提之心，至此，佛之十身靈相乃一時具足。(9)法王子住，又作渝羅闍菩薩法住、了生住，自初發心住至第四之生貴住，稱為入聖胎；自第五之方便具足住至第八之童真住，稱為長養聖胎；而此法王子住則相形具足，於焉出胎；猶如從佛王之教中生解，乃紹隆佛位。(10)灌頂住，又作阿惟顏菩薩法住、補處住，謂菩薩既為佛子，堪行佛事，故佛以智水為之灌頂；猶如剎帝利王子之受權灌頂。已至灌頂住之菩薩即具有三別相：(1)度眾生，謂堪能修行，成就十種智，而能度眾生。(2)得甚深所入之境界，一切眾生乃至第九法王子住之菩薩亦不能測量其境界。(3)廣學十種智，了知一切法。〔舊華嚴經卷八菩薩十住品、菩薩本業經十地品、菩薩瓔珞本業經卷下釋義品、十住斷結經卷一至卷四、大乘義章卷十四〕p602

十住小白華位
一﻿十住小白華位    華，又作花。小白華為四種天華之一，又作白華。於天台宗，以法華六瑞相之第三雨華瑞配於四輪、四種性、四位。小白蓮華表銅輪習種性十住，開佛知見，故稱十住小白華位。除小白華外，大白蓮華表銀輪性種性十行，示佛知見；小赤蓮華表金輪道種性十迴向，悟佛知見；大赤蓮華表琉璃輪聖種性十地，入佛知見。〔妙法蓮華經文句卷二下〕（參閱「四華」2290）p603

十住心
一﻿十住心    乃指心之十種狀態。略稱十住。日本真言宗對於眾生發菩提心之過程，以宗教意識之發展，分類為十種形式，並以此比對顯密諸教，認為顯教劣，密教勝。此係日僧空海根據大日經、菩提心論所創倡者。即：(1)異生羝羊心，謂凡夫（異生）如羝羊（牡羊），但以食欲及性欲之本能生活終始，多惡少善。(2)愚童持齋心，如愚癡小兒，偶亦發心以人間道德來反省自己，而有謹慎日常行為之心。此相當於人乘。(3)嬰童無畏心，如母懷抱中之嬰兒，無所畏怖，由於死後生天之信仰，而獲得宗教上之安心。此相當於天乘。以上三心乃屬世俗之思想，以下始為佛教思想。(4)唯蘊無我心，雖知一切法由五蘊假合而成，亦知無我之理，但仍固執五蘊存在。此相當於依四諦教法求阿羅漢果之聲聞乘。(5)拔業因種心，乃觀十二因緣，拔除惑業因緣之種子，出離三界。此相當於緣覺乘。(6)他緣大乘心，他緣與無緣同義，即以絕對之慈悲心救度眾生，法相宗屬此。(7)覺心不生心，覺悟到心性之不生不滅，此為三論宗「八不中道」之境界。(8)一道無為心，又作如實一道心，如實了悟絕對真理之心，此為天台宗一實中道之境界。(9)極無自性心，覺悟到萬有悉無自性，真如隨緣而顯現之境界，華嚴宗屬此。(10)祕密莊嚴心，開顯心地之祕密，一切功德莊嚴圓滿，此指真言宗之境界。     有關十住心之說述，十住心論以其旨在顯示真言行者上轉進昇之相，故古來謂之九顯十密之法相；對此，祕藏寶鑰以其旨在判顯密二教之淺深次第，故謂九顯一密之教相。又宥快之祕藏寶鑰鈔卷上，對於橫豎有二雙四重之四種十住心說，如表所示。     日本佛教對於此十住心之教判，自天台宗始，至淨土宗、日蓮宗等對之均有非難；而台密安然之真言宗教時問答卷二亦舉有五失，指其違大日經及義釋、金剛頂經、守護經、菩提心論、眾師說。〔祕藏寶鑰卷上、卷下、法華真言勝劣事（日蓮）〕p603 

十住心論
一﻿十住心論    凡十卷。全稱祕密曼荼羅十住心論。日僧空海著。收於大正藏第七十七冊。該論立十種住心，以論真言行者心品轉昇之次第，兼為顯密諸宗教說之判釋。乃日本天長年間（824～833）奉淳和天皇之命所作，建長六年（1254）快賢予以付梓開板。註書甚多，有覺鑁之略頌一卷、道範之他緣鈔三卷、覺心鈔三卷、賴瑜之勘文二十四卷、凝然之義批三十六卷、秀翁之科註等。空海之另一著作祕藏寶鑰三卷，即本論之大綱。（參閱「十住心」603、「祕藏寶鑰」5353）p604

十住斷結
一﻿十住斷結    (一)十住所斷的煩惱，指菩薩修行的階位。在菩薩五十二階位中，其中第十一至第二十階位，屬於「住位」，稱為「十住」，又作十地住、十法住、十解，分別為：初發心住、治地住、修行住、生貴住、方便具足住、正心住、不退住、童真住、法王子住、灌頂住。此十階，猶如修行之進路，循序漸進。     (二)經典名稱。又名最勝問菩薩十住除垢斷結經、十千日光三昧定。（參閱「十住」602、「十住斷結經」605）p604

十住斷結經
一﻿十住斷結經    凡十卷。姚秦涼州沙門竺佛念譯。又稱最勝問菩薩十住除垢斷結經、十千日光三昧定。收於大正藏第十冊。經中敘述釋尊在祇園與諸比丘大菩薩眾一起，時最勝菩薩請問法要，釋尊為說十住法門。華嚴經典籍中，有關十住法門之經典，尚有後秦鳩摩羅什譯十住經四卷、十住毘婆沙論十七卷，西晉竺法護譯菩薩十住行道品一卷，東晉祇多蜜譯佛說菩薩十住經一卷。p605

十住毘婆沙論
一﻿十住毘婆沙論    梵名 Daśabhūmika-vibhāsā-śāstra。凡十七卷。龍樹菩薩造，後秦鳩摩羅什譯。收於大正藏第二十六冊。略稱十住論。本論係要約華嚴經十地品（十地經）經文之大意所作之詮釋。漢譯本中，羅什將十地稱為十住；十地即是指大乘菩薩修道之十個階位而言。然龍樹並非完整注釋十地經，僅注釋初地（歡喜地）與第二地（離垢地）之一半，此或為原典不備，或翻譯未完成所致。     本書序品先敘菩薩、十地之意義及區別三乘。本文計分三十五章（品），自第一章至二十七章略行品為初地之注釋，第二十八章以下始論第二地。初地部分首先說明歡喜地之內容，再說明菩薩之理想（願）、實踐（行）、果報（果）。至第二地力陳十方便心之重要性，並詳說大乘菩薩之十善業道。本書第三十五品第九篇之易行品為淨土門之重要典籍。p604

十住經
一﻿十住經    梵名 Daśabhūmika。凡四卷。後秦鳩摩羅什譯。收於大正藏第十冊。係華嚴經十地品之別譯，即七處八會中之第六他化自在天會之部分。本經乃金剛藏菩薩承佛威神力，為解脫月菩薩宣說菩薩修行之位次十地之法門，稱為集地智慧功德法門。西晉竺法護所譯之漸備一切智德經五卷及唐代尸羅達摩所譯之十地經九卷為其異譯本。龍樹之十住毘婆沙論十七卷、世親之十地經論十二卷為本經之釋論。p604

十住論→
一﻿十住論&rarr;    全稱十住毘婆沙論。凡十七卷。龍樹菩薩造，後秦鳩摩羅什譯。係要約華嚴經十地品（十地經）經文之大意所作之詮釋。（參閱「十住毘婆沙論」604）

十佛
一﻿十佛    (一)指華嚴經卷五十七離世間品所說之十種佛身。（參閱「十身」613）     (二)稱讚淨土佛攝受經之十佛。即：(1)東方不動如來，(2)南方日月光如來，(3)西方無量壽如來，(4)北方無量光嚴通達覺慧如來，(5)下方一切妙法正理常放火王勝德光明如來，(6)上方梵音如來，(7)東南方最上廣大雲雷音王如來，(8)西南方最上日光名稱功德如來，(9)西北方無量功德火王光明如來，(10)東北方無數百千俱胝廣慧如來。於此經中，十方各舉一佛或數佛，現所舉係為首之佛名。     (三)十住毘婆沙論卷五易行品之十佛。即：(1)東方無憂世界善德如來，(2)南方歡喜世界栴檀德如來，(3)西方善世界無量明如來，(4)北方不可動世界相德如來，(5)東南方月明世界無憂德如來，(6)西南方眾相世界寶施如來，(7)西北方眾音世界華德如來，(8)東北方安穩世界三乘行如來，(9)下方廣大世界明德如來，(10)上方眾月世界廣眾德如來。     (四)十吉祥經之東方十佛。即：(1)莊嚴世界大光耀如來，(2)諦勝諸勝世界慧燈明如來，(3)金剛世界大雄如來，(4)淨尊住世界無垢塵如來，(5)金光明世界上像幢十蓋王如來，(6)大威神世界威神自在王如來，(7)香熏世界極受上影王如來，(8)寶嚴世界內寶如來，(9)海燈明世界大海如來，(10)十力燈明世界十力現如來。     (五)華嚴經卷十六昇須彌山頂品載，帝釋以如來之神力，偈讚十佛過去於忉利天妙勝殿演說妙法之所有功德。此十佛為：(1)迦葉如來，(2)拘那牟尼佛，(3)迦羅鳩馱佛，(4)毘舍浮佛，(5)尸棄如來，(6)毘婆尸佛，(7)弗沙佛，(8)提舍如來，(9)波頭摩佛，(10)然燈如來。p605

十佛名
一﻿十佛名    又作食時十念。指每日粥、飯二時臨齋所唱之佛名；「十」係示約數，實際唱念十二佛名。相傳此法為東晉道安所創。據禪林象器箋諷唱類載，粥、飯之前，初唱三寶之總念「清淨薄伽婆（佛）、圓滿修多羅（法）、大乘菩薩眾（僧）、功德難思議」，次唱「清淨法身毘盧遮那佛、圓滿報身盧舍那佛、千百億化身釋迦牟尼佛、當來下生彌勒尊佛、西方無量壽佛、十方三世一切諸佛、大聖文殊師利菩薩、大乘普賢菩薩、大悲觀世音菩薩、大智勢至菩薩、諸尊菩薩摩訶薩、摩訶般若波羅蜜」。另據律苑事規所載者，則於「十方三世一切諸佛」之下加「大小兩乘毘尼藏」、「一切法寶」兩句，「大勢至菩薩」之下加「十方三世諸大菩薩」、「南山聖師菩薩」、「大智律師菩薩」、「西天此土傳法祖師聲聞緣覺」、「得道真僧」等五句，而去掉「諸尊菩薩」等末兩句。p605

十佛易行
一﻿十佛易行    稱念十方十佛之名，得不退之法門。指龍樹之十住毘婆沙論卷五易行品所述說諸佛易行之一種。原出自寶月童子問法經。以稱名較他種修行容易，故說易行。易行品載，行人若欲速至不退轉地，應以恭敬心執持而稱其名號。諸經所舉十方十佛之名略異，列表如下：p606 

十來偈
一﻿十來偈    指十種因果法則。佛家示二世之果報有十句，各句均以「來」字作結，故稱「十來」。即：端正者忍辱中來，貧窮者慳貪中來，高位者禮拜中來，下賤者憍慢中來，瘖啞者誹謗中來，盲聾者不信中來，長壽者慈悲中來，短命者殺生中來，諸根不具者破戒中來，六根具足者持戒中來。〔反故集〕p615

十信
一﻿十信    菩薩五十二階位中，最初十位應修之十種心；此十種心在信位，能助成信行。全稱十信心。略稱十心。依諸經典所舉，其名稱與順序略異。菩薩瓔珞本業經卷上賢聖名字品所列之十種，即：(1)信心，一心決定，樂欲成就。(2)念心，常修六念，念佛、法、僧、戒、施及天。(3)精進心，聞菩薩藏，精勤修習無間善業。(4)定心，於事於義繫心安住，遠離一切虛偽、輕躁、憶想分別。(5)慧心，聞菩薩藏，思量觀察，知一切法無我無人，自性空寂。(6)戒心，受持菩薩清淨律儀，身口意淨，不犯諸過，有犯悔除。(7)迴向心，所修善根，迴向菩提，不願諸有；迴施眾生，不專為己；迴求實際，不著名相。(8)護法心，防護己心，不起煩惱，更修默護、念護、智護、息心護、他護等五種護行。(9)捨心，不惜身財，所得能捨。(10)願心，隨時修習種種淨願。     又鳩摩羅什譯之仁王經卷上菩薩教化品所列之十種為：信心、精進心、念心、慧心、定心、施心、戒心、護心、願心、迴向心，以之為習種性十心。梵網經卷上所列之十種為：捨心、戒心、忍心、進心、定心、慧心、願心、護心、喜心、頂心，以之名堅信忍中之十發趣心。楞嚴經卷八稱之為十心住，即：信心住、念心住、精進心、慧心住、定心住、不退心、護法心、迴向心、戒心住、願心住。     歷來以此十信配菩薩之位次即有各種異說。四教義卷五等以之為別教五十二位中最初十位；圓教又別立六即，配以相似即，為六根清淨柔順忍之位。華嚴五教章卷二中，援引梁譯攝大乘論之語，謂如須陀洹道前有煖、頂、忍、世第一法等四位，於願樂行人，則有十信、十解、十行、十迴向四種；於始教，以十信等四位為資糧位；於終教，入初地位之前唯有三賢（十解、十行、十迴向），因十信未達不退位之故。唯識家亦言十地之前僅有三十心，十信不立位。〔梁譯攝大乘論釋卷十一、仁王經合疏卷中、華嚴經探玄記卷一下、大乘義章卷十七末〕（參閱「菩薩階位」6568）p629

十信三賢
一﻿十信三賢    十信乃菩薩的最初十信階位；三賢分：(1)小乘三賢位，又作外凡位，即修有漏善根（即順解脫分）之階位。(2)大乘三賢位，又作三十心（十住、十行、十迴向），指十地以前之菩薩，其階位有三階、十心之別。起信論疏筆削記卷十（大四四‧三四八下）載：「資糧者，謂十信三賢具修福智。」因有修福德、修智慧之果報，所以成為佛之資糧，又名「順解脫分善」。（參閱「十信」629、「三賢」903、「十信三賢菩薩」630）p629

十信三賢菩薩
一﻿十信三賢菩薩    大、小乘從凡夫修到佛地成佛，要經過三大阿僧衹劫的修行，歷經五十二階位的歷練，大乘修到其中第一初僧衹劫前半部的資糧位，即是「十信三賢菩薩」。初僧衹劫的資糧位包括十住、十行、十迴向三個階位，十住的第一住是發心住、發心住內包括「十信」，由凡夫修「十信」成就，須經一萬大劫；而十住、十行、十迴向三階位都修習圓滿，就合稱「三賢」，是成就資糧位的果行。〔遊心安樂道卷一、阿彌陀經疏鈔演卷四〕（參閱「十信」629、「三賢」903、「十信三賢」629）p630

十信伏忍
一﻿十信伏忍    菩薩五十二階位中，最初十位應修之十種心。此十種心在信位，能助成信行，故名十信；伏忍乃五忍之第一：「伏」是隱伏之義；「忍」有安忍、忍可之義；地前三賢之人，未得無漏智，不能證果，但修習觀解，以有漏之勝智制伏煩惱，稱為「伏忍」；若地前菩薩修無漏智，尚未證果，但是修習觀解，乃以有漏之殊勝智降伏煩惱，也稱為「伏忍」。伏忍具有上、中、下三品。菩薩修行首起十信，超越二乘，然後以「十信伏忍」進入十住位修行，稱為「下品伏忍」；進入十行位修行，則為「中品伏忍」；進入十迴向位修行，乃為「上品伏忍」；上品伏忍為十迴向位中修行，更得十忍成就。〔天台四教儀註彙補輔宏記〕（參閱「伏忍」2733 ）p630

十信後心
一﻿十信後心    大乘菩薩的修行階位。具稱十信心。「十信後心」指十住位、十行位、十迴向位、十地位，破一分無明，證一分三德，即入初住而證法身，從此成法身大士。〔天台菩薩戒疏〕（參閱「十心」567）p630

十信相似道
一﻿十信相似道    天台宗圓教行者若入於十信位，斷三界之見思二惑，得六根清淨，圓融之三觀益明，能發相似初住以上真證之智慧，故稱十信相似道。（參閱「相似即」4922）p630

十八不共法
一﻿十八不共法    十八種不共通之法。即不共通於聲聞、緣覺，唯佛與菩薩特有之十八種功德法。    (一)佛之十八不共法。全稱十八不共佛法。(1)出自大品般若經卷五廣乘品：①諸佛身無失，佛自無量劫來，持戒清淨，以此功德滿足之故，一切煩惱皆盡，故於身無失。②口無失，佛具無量之智慧辯才，所說之法隨眾機宜而使皆得證悟之謂。 ③念無失，佛修諸甚深禪定，心不散亂，心於諸法無所著，得第一義之安穩。以上三法指身、口、意三業皆無過失。④無異想，佛於一切眾生平等普度，心無簡擇。⑤ 無不定心，佛之行住坐臥常不離甚深之勝定，攝心住善法中，於諸法實相中不退失。⑥無不知己捨心，於苦等之受，佛念念之中覺知其生住滅等相，而住於寂靜平等。⑦欲無減，佛具眾善，常欲度諸眾生，心無厭足。⑧精進無減，佛之身心精進滿足，為度眾生恆行種種方便，無有休息。 ⑨念無減，三世諸佛之法、一切智慧，相應滿足，無有退轉。⑩慧無減，指佛具一切智慧，又三世之智慧無礙故，於慧無缺減。⑪解脫無減，佛遠離一切執著，具有為、無為二種解脫，一切煩惱之習悉盡無餘，即於解脫無缺減。⑫解脫知見無減，佛知見諸解脫相，了了無闇障。⑬一切身業隨智慧行。⑭一切口業隨智慧行。⑮一切意業隨智慧行。以上三項，乃佛造作身、口、意三業時，先觀察得失，後隨智慧而行，故無過失，皆能利益眾生。⑯智慧知見過去世無閡無障。⑰智慧知見未來世無閡無障。⑱智慧知見現在世無閡無障。上三者謂佛之智慧照知過去、未來、現在三世所有一切之事，皆通達無礙。    (2)即指十力、四無所畏、三念住、大悲等十八種法。此十八種乃諸佛初成道時，於盡智位所修得之法，為餘之聖者所無。即唯佛獨得十力，除諸惑習氣；得四無所畏，說法無怖畏；得三念住，不生歡慼心；得大悲，緣一切有情，得明三苦之行相。十力為：處非處智力、業異熟智力、靜慮解脫等持等至智力、根上下智力、種種勝解智力、種種界智力、偏趣行智力、宿住隨念智力、死生智力、漏盡智力。四無所畏為：正等覺無畏、漏永盡無畏、說障法無畏、說出道無畏。三念住為：於恭敬聽聞者住平等心、於不恭敬聽聞者住平等心、於恭敬聽聞與不恭敬聽聞者住平等心。    (3)有餘師所說佛之十八不共法。大智度論卷二十六舉：一切智、功德無量、大悲、智慧中自在、定中自在、變化自在、記莂無量、記莂不虛、言無失、智慧無減、常施捨行、常觀眾生、不失念、無煩惱習、無有能如法出其失、無能見頂、足下柔軟、得神通波羅蜜故，轉眾生心令歡喜得度。大抵此不共法皆以智慧為義。另外十住毘婆沙論卷十之四十不共法品說佛四十不共法，卷十一說四十四不共法，瑜伽師地論卷四十九出佛一百四十不共法。〔文殊師利問經卷下、大毘婆沙論卷十七〕    (二)菩薩之十八不共法。出自寶雨經卷四。即：(1)行施不隨他教。(2)持戒不隨他教。(3)修忍不隨他教。(4)精進不隨他教。(5)靜慮不隨他教。(6)般若不隨他教。(7)行於攝事，能攝一切有情。(8)能解迴向。(9)方便善巧為主，自在令一切有情有所修行，復能示現於最上乘而得出離。(10)不退大乘。(11)善能示現於生死涅槃，而得安樂，言音善巧能隨世俗。(12)智為前導，雖現前起種種受生，而無所作，離諸過失。(13)具足十善身語意業。(14)為攝諸有情，恆不捨離，常能忍受一切苦蘊。(15)能為示現一切世間之所愛樂。(16)雖於眾多苦惱愚夫及聲聞中住，而不忘失一切智心，如寶堅固清淨莊嚴。(17)若受一切法王位時，以繒及水繫灌其頂。(18)能不捨離諸佛正法示現悕求。又新譯華嚴經卷五十六離世間品出菩薩十不共之說，與寶雨經所載雷同。奮迅王問經卷下亦出菩薩十八不共法，亦有不少與前載相通者。〔自在王菩薩經卷下、華嚴經疏卷五十二、大乘義章卷十六〕p509

十八事
一﻿十八事    又作十八不共法、十八種不共通法。是不通聲聞、緣覺，唯佛或菩薩所獨有的十八種特殊能力。般舟三昧經卷下十八不共十種力品第十二（大一三‧九一七上）記載：「何等為十八事？一者用其日得佛，用其日般泥洹，從初得佛日，至般泥洹日，佛無難；二者無短；三者無忘；四者無不定時；五者終無生法想，言我所；六者無有不能忍時；七者無有不樂時；八者無有不精進時；九者無有不念時；十者無有不三昧時；十一者無有不知時；十二者無有不脫見慧時；十三者過去無央數世事，無有能止佛無所罣礙所見慧時；十四者當來無央數世事，無有能止佛無所罣礙所見慧時；十五者今現在十方無央數世事，無有能止佛無所罣礙所見慧時；十六者身所行事，智慧是本，常與智慧俱；十七者口所言事，智慧是本，常與智慧俱；十八者心所念事，智慧是本，常與智慧俱。是為佛十八事。」（參閱「十八不共法」509）p513

十八問
一﻿十八問    宋代汾陽善昭禪師將學人之問話分類總為十八種。又作汾陽十八問。即：(1)請益問，乃直接向師家問法，請求指導。(2)呈解問，學人自呈見解，乞師家糾正。(3)察辨問，學人巧為辨難，試察師者。(4)投機問，學人之機宜與師機鋒互相投合之問。(5)偏僻問，學人以偏僻見解為問。(6)心行問，學人對修行之事請求糾正之問。(7)探拔問，學人探驗為師者見處深淺之問。(8)不會問，學人未會得而問。(9)擎擔問，劈頭擎某物來問。(10)置問問，引用古人問答之語而問。(11)故問問，引用經論中某故事而問。(12)借事問，假借事例或譬喻而問。(13)實問問，舉事實而問。(14)假問問，借虛假之事而問。(15)審問問，呈露不審之點以進問。(16)徵問問，詰難而問。(17)明問問，學人心中既已明知，直捷而問。(18)默問問，不現言語，以動作而問。〔人天眼目卷二〕p519

十八圓淨
一﻿十八圓淨    謂諸佛所住之淨土（受用土）具備有十八種圓滿之殊勝功德。又稱十八圓滿、十八具足。即：(1)色相圓淨，又作顯色圓滿、色類具足。謂諸佛之受用土普放光明，遍照一切世界。(2)形貌圓淨，又作形色圓滿、相貌具足、莊嚴具足。謂諸佛所遊化之處、所居止之處，一一皆具足眾多之妙飾莊嚴。(3)量圓淨，又作分量圓滿、量具足。謂諸佛所處之淨土廣大無邊，不可測量。(4)處圓淨，又作方所圓滿、方所具足。謂淨土超越三界之行處，非苦、集二諦之所攝。(5)因圓淨，又作因圓滿、因具足。謂淨土由勝出世間善法之功能所生起，而非以世間法之集諦為因。(6)果圓淨，又作果圓滿、果具足。謂淨土係以如來、菩薩之「清淨自在唯識智」為其體性，而非以苦諦為體性。(7)主圓淨，又作主圓滿、主具足。謂淨土為如來之所鎮，如來恆居於淨土中央。(8)助圓淨，又作輔翼圓滿、伴具足、助伴具足。謂淨土為諸大菩薩之安樂住處，菩薩於其中常助益佛道，受行正教，亦教他人受行正教。(9)眷屬圓淨，又作眷屬圓滿、眷屬具足。謂淨土為無量八部眾等之所行處。(10)持圓淨，又作住持圓滿、住持具足。謂於淨土中，諸菩薩及眷屬能持廣大之法味喜樂，長養法身。(11)業圓淨，又作事業圓滿。謂菩薩為二乘、凡夫等作一切利益之事。(12)利益圓淨，又作攝益圓滿、順攝具足。謂淨土遠離三界一切煩惱、災橫、纏垢。(13)無怖畏圓淨，又作無畏圓滿、無畏具足。謂淨土遠離一切天魔、死魔等眾魔之侵擾而無所怖畏。(14)住處圓淨，又作住處圓滿、住止具足。謂淨土乃如來所依止之所，亦為一切殊勝莊嚴之所依處。(15)路圓淨，又作路圓滿、道路具足。謂淨土以大乘正法中之聞、思、修等三慧為其往還通達之道。(16)乘圓淨，又作乘圓滿、乘具足。謂淨土以奢摩他（止）、毘鉢舍那（觀）為所乘之道法。(17)門圓淨，又作門圓滿、門具足。謂淨土以空、無相、無願等三解脫門為趣入之門。(18)依止圓淨，又作依持圓滿、依住圓淨、依持具足。謂淨土以聚集無量功德之大蓮華王為依止。〔攝大乘論卷下、華嚴經隨疏演義鈔卷二十六、五教章通路記卷十八〕p519

十八圓滿→
一﻿十八圓滿&rarr;    又作十八圓淨，諸佛所住之淨土（受用土），具備十八種圓滿之殊勝功德。（參閱「十八圓淨」519）

十八大經
一﻿十八大經    謂印度外道之十八種經書。或作十八種大經、十八種經書、十八大論十八明處。即為四吠陀、六論及八論之合稱。四吠陀（梵 Veda）為：梨俱吠陀（梵 Ṛg-veda）、夜柔吠陀（梵 Yajur-veda）、沙摩吠陀（梵 Sāma-veda）、阿闥婆吠陀（梵 Atharva-veda）。六論（梵 Veda-aṅga）為：式叉論（梵 Śikṣā）、毘伽羅論（梵 Vyākaraṇa）、柯剌波論（梵 Kalpa）、豎底沙論（梵 Jyotiṣa）、闡陀論（梵 Chandas）與尼鹿多論（梵 Nirukta）。八論為：肩亡婆論（或謂眉亡娑）、那邪毘薩多論（梵 Naya-vistara?）、伊底呵婆論（梵 Itihāsa）、僧佉論（梵 Sāṃkhya）、課伽論（梵 Garga?）、陀菟論（梵 Dhanur）、揵闥婆論（梵 Gandharva）、阿輸論（梵 Āyur-śāstra）等。〔百論疏卷上之下、婆藪槃豆法師傳〕p509

十八大論→
一﻿十八大論&rarr;    謂印度外道之十八種經書。即：四吠陀、六論及八論之合稱。（參閱「十八大經」509）

十八契印
一﻿十八契印    為通用於諸種修法之十八種印相。又作十八道契印、十八道。乃印相之基本形，為密教修行者於觀法時所用之主要合掌形相。大別為以下六法，其次第係依準印度接待貴賓之軌式。    (1)護身法：又作莊嚴行者法，即除穢淨身之法。計有五印，首先清淨行者自身之三業，結淨三業印；次令身得佛、蓮華、金剛三部之加被，身、口、意三業各各堅固，即結佛、蓮華、金剛三部三昧耶印；再結被如來甲冑莊嚴行者身之被甲護身印。    (2)結界法：結界即定道場之區域，於其四方設牆之意。有二印，即堅固所住地之地結印與四方設柵以防他人侵入之四方結印。    (3)道場法：其地區既已結界，正應建立道場莊嚴之。有二印：①道場觀，有廣中略三種，廣即指順次觀器界、寶樓閣、蓮華、月輪、種（子）三（形）尊（形），中乃略其中器界觀，略則更略樓閣觀，直接觀蓮、月、種三尊。②大虛空藏印，依此印言之加持力，道場觀所觀之身土並所想之供養供具等真實無異。    (4)勸請法：道場建已，正請入本尊聖眾。其中，為迎接本尊海會，故送七寶莊嚴之車輅，即結寶車輅印；請其乘車至道場之請車輅印；並迎出車輅降至壇上之迎請本尊印。    (5)結護法：本尊聖眾既已臨道場，故結修法所屬三部部主明王之印，以驅除常隨魔，堅固道場，即結部主印；並在虛空張網以堅固之金剛網覆道場上，令入其中者無障難，即結虛空網印；又在道場四方設柵，周圍繞以火焰護衛之，即結火院印。    (6)供養法：初結閼伽印，以香水洗浴聖眾之雙足乃至身體；又結華座印，為聖眾設圓滿開敷之蓮華座；復結廣修諸種供養之普供養印。    以上六法合為十八契印（如後圖所示），其法係根據十八契印之所記，此儀軌之作者，相傳為惠果或日僧空海。    古來對「十八」之表意有諸說。或以十八表示般若之十八空，十八界表示如來法身之德，或表示金剛界之五佛四菩薩及胎藏界中臺八葉院之九尊，或為金剛界十八會之總行等種種意義。另外契印之數古來亦有異說。    結十八契印供養本尊之修法，稱為十八道法，簡稱為十八道。又四度加行最初所行之十八道念誦次第法，亦簡稱為十八道，為初學行者所必先修者；其本尊一般乃依投花得佛而定。又十八道法為日本台密蘇悉地法之細行，在東密則攝於金剛界法。    十八契印之印相及真言如下：(1)淨三業印，即蓮華合掌，豎左右十指，而指掌共合。真言為「唵薩嚩婆嚩輸馱薩嚩達磨薩嚩婆嚩輸度唅」，意即「歸命自性清淨一切法自性清淨我」。(2)佛部三昧耶印，即「虛心合掌」，屈二食指，著二中指之上節，二拇指著二食指之下節。真言為「唵怛他蘖都納婆嚩也娑嚩訶」，意即「歸命如來發生成就圓滿」。(3)蓮華部三昧耶印，又作八葉印。即「虛心合掌」，立二食、二中、二無名等指開。真言為「唵跛娜謨納婆嚩也娑嚩訶」，意即「歸命蓮華發生成就圓滿」。(4)金剛部三昧耶印，即左手覆，右手仰，兩手背相合，以兩手之大小指相鉤，中間之三指如三股杵。真言為「唵嚩日盧納婆嚩也娑嚩訶」，意即「歸命金剛發生成就圓滿」。(5)被甲護身印，又作被甲印、護身三昧耶。即二手內縛，豎二中指相捻，屈二食指如鉤形，二拇指並豎，捻著於二無名指。真言為「唵嚩日羅儗爾鉢羅捻跛跢野娑婆賀」，意即「歸命金剛火極威耀成就」。(6)地結印，又作金剛橛。即以左之無名指、中指押入右之無名指、中指，餘之小指、食指、拇指相交。真言為「唵枳里枳里縛日羅縛日里部律滿馱滿馱吽發吒」，意即「歸命禁罰極禁罰金剛金剛定堅固結縛極結縛摧破恐怖」。(7)四方結印，又作金剛墻印。印相同前之地結印，但開二拇指。真言為「唵薩羅薩羅縛日羅鉢羅迦羅吽發吒」，意即「歸命堅固極堅固金剛墻恐怖」。(8)道場觀，印相即如來拳印，六種拳之一。即以右拳握左拳之拇指。真言為「唵步欠」，轉有相還變之穢土為寂靜無為之淨土，有遍滿法界之義。(9)大虛空藏印，即二手合掌，二中指外相叉，二食指相交如寶形。真言為「唵哦哦曩三婆嚩日囉𧣈」，意即「歸命虛空生金剛歡喜」。(10)寶車輅印，又作送車輅印。即二手內相叉仰掌，二食指之側相交，二拇指各著食指之根下。真言為「唵都嚕都嚕吽」，都嚕都嚕（turu turu），乃車之轉聲；吽為金剛使者之種子，又為輪之種子。(11)請車輅印，印相同寶車輅印，但拇指可不著食指。真言為「娜麼悉底羅野地尾迦喃怛他蘖多南唵嚩日朗銀儞野羯利沙也娑嚩訶」，意即「歸命三世諸如來，歸命金剛身召請成就」。(12)迎請印，又作迎請本尊印、召請印。即內縛，立右拇指如鉤。真言為「唵爾曩爾迦曀𨢸呬娑嚩訶」，意即「歸命仁者召請」。(13)部主印，又作部主結界印、辟除結界印。即二手合掌，屈二食指、二無名指入掌內，其指頭之背相著，二拇指豎開。真言為「唵阿蜜里都納皤嚩吽發吒娑嚩訶」，意即「歸命甘露發生摧破恐怖」。(14)虛空網印，又作金剛網印。印相同前之地結印，但二拇指捻二食指。真言為「唵尾娑普羅捺落乞叉嚩日羅半惹羅吽發吒」，意即「歸命廣普擁護金剛網摧破恐怖」。(15)火院印，全稱金剛火院印。即以左手掩右手之背。真言為「唵阿三莽擬儞吽發吒」，意即「歸命無等火摧破恐怖」。(16)閼伽印，即以二手捧持閼伽器。真言為「曩莫三滿多沒馱南誐誐曩娑莽娑莽娑嚩訶」，意即「歸命普遍諸佛虛空等無等成就」。(17)華座印，印相同前之蓮華部三昧耶印。真言為「唵迦麼攞娑嚩訶」，意即「歸命蓮華成就」。(18)普供養印，即二手金剛合掌，二食指尖相著如寶形，二拇指並立。真言為「唵阿謨迦布惹麼尼跛納麼縛部日隸怛他蘖多尾路枳帝三滿多鉢羅薩羅吽」，意即「歸命不空供養寶珠蓮華金剛如來勝觀普遍舒展能滿願」。〔無量壽如來修觀行供養儀軌、如意輪軌、寶冊鈔卷三、十八契印義釋生起〕（參閱「四度加行」2236）p515 

十八宗
一﻿十八宗    乃指日本佛教之十八宗。即：三論宗、法相宗、華嚴宗、律宗、俱舍宗、成實宗、天台宗、真言宗、融通念佛宗、淨土宗、真宗、日蓮宗、時宗、臨濟宗、曹洞宗、黃檗宗、普化宗與修驗宗等。p513

十八層天
一﻿十八層天    又作色界十八天。從欲界六天上去，是色界的四禪天，共有十八層天。（參閱「色界十八天」3193）p522

十八師
一﻿十八師    印度古代有一切智、神通、韋陀等三類之六師外道，總稱十八師外道；此十八師正值佛世。即：(1)一切智六師，指尼乾子等六人，見邪理、發邪智，而辯才無礙，係由思慧而產生者。一般所說之六師外道（富蘭那迦葉、末伽梨拘舍梨子、刪闍耶毘羅胝子、阿耆多翅舍欽婆羅、迦羅鳩馱迦旃延、尼乾陀若提子）即為此類外道。(2)神通六師，指須跋陀等六人，得世間禪定，而發五神通，係由修慧而產生者。(3)韋陀六師，又稱文字外道，指阿蘭迦蘭等六人，能誦四韋陀十八經，係由聞慧而產生者。以上係注維摩詰經卷三所說。〔摩訶止觀卷十上、百論疏卷上之中、四教義卷二〕p518

十八德
一﻿十八德    比丘修習十八法所成就之十八德。若比丘能忍耐饑渴、寒熱、蚊虻、蠅蚤、風日所逼迫、惡聲、捶杖皆能忍之，身遇諸疾，極為痛苦，至命將絕，是為第一德。若心生不樂，終不執著，是謂第二德。若生恐怖，心終不著，是謂第三德。生起欲念、恚念、害念之惡念，心終不著，是謂第四、五、六、七德。能離欲並離惡不善之法，獲得第四禪之成就，是謂第八德。若得初果，為第九德。若得二果，為第十德。若得三果，為第十一德。若得色界無色界定，以慧觀知漏、斷漏，是謂第十二、十三、十四、十五、十六、十七德。若比丘得如意足、天耳、他心智、宿命智、生死智，諸漏已盡，得無漏心解脫，慧解脫，梵行已立，所作已辦，不受後有，為第十八德。〔中阿含經卷二十〕p522

十八意行→
一﻿十八意行&rarr;    又作十八意近行受、十八受。指意識接近所緣而有各種感受，其感受有十八種之別，即六喜觀、六憂觀、六捨觀。（參閱「十八意近行」147）

十八意近行
一﻿十八意近行    以意識為近緣所生起之十八種受。全稱十八意近行受，略稱十八受、十八意行。即喜、憂、捨三受以意識為近緣，各行於色、聲、香、味、觸、法等六境，生起十八受；分別為色喜意近行乃至法喜意近行之六種喜意近行，色憂意近行乃至法憂意近行之六種憂意近行，色捨意近行乃至法捨意近行之六種捨意近行。〔雜阿含經卷十七、大毘婆沙論卷一三九〕p147

十八支
一﻿十八支    又稱十八禪支、十八支林、十八靜慮支。指色界四禪定之十八種功德法。法界次第卷上載，十八支即：(1)初禪天定五支：①覺支（尋支），謂行者在欲界依未到地，發初禪色界諸淨色法，觸欲界身根，心大驚悟，即生身識，覺此色觸。②觀支（伺支），謂行者既證初禪功德，以細心分別此禪定中色法，諸妙功德，境界分明，為欲界所未有。③喜支，謂行者初發禪時，乃有喜生，思惟所捨欲界之樂甚少，今得初禪，利益甚多，歡喜無量。④樂支，謂行者發初禪時，喜踊之心既息，則恬然靜慮，受怡悅之樂。⑤一心支（定支），謂行者初證禪時，心依覺觀喜樂之法，故有細微之散，若喜樂心息，自然心與定一。    (2)二禪天定四支：①內淨支（內等淨支），謂行者欲離初禪，呵責覺觀，覺觀既滅，則心內淨。②喜支，謂行者初得內淨時，得免覺觀之患，而獲勝定，內證之喜無量。③樂支，謂行者喜踊之情既息，則怡然靜慮，受怡悅之樂。④一心支，謂行者喜樂心息，則心與定一，澄渟不動。    (3)三禪天定五支：①捨支，謂行者欲離第二禪時，呵責二禪之喜，喜既滅謝，則發第三禪之樂，若證三禪之樂，則捨二禪之喜，不生悔心。②念支，謂行者既發第三禪之樂，則樂從內起，應須愛念將息，則樂得增長。③慧支，謂行者既發第三禪之樂，此樂微妙，難得增長，若非善巧解慧，則不能方便長養。④樂支，謂行者發第三禪樂已，若能善用捨、念、慧三支，將護此樂，樂則徧身，若離三禪，則餘地更無徧身之樂。⑤一心支，謂行者受樂心息，則心自與定法為一，澄渟不動。    (4)四禪天定四支：①不苦不樂支，謂行者欲離第三禪時，呵責於樂，樂既謝滅，則不動之定與捨俱發，故內心湛然，無苦無樂。②捨支，謂行者既得第四禪不動真定，則捨第三禪難捨之樂，不生悔心。③念清淨支，謂行者既得第四禪真定，當念下地之過，復念自己功德，方便將養，令其不退，進入勝品。④一心支，謂行者既得第四禪之定，用前捨、念二支將護，則心無所依，泯然寂靜，一心在定，猶如明鏡不動，淨水無波，湛然而照，萬象皆現。〔瑜伽師地論卷十一、顯揚聖教論卷二、雜集論卷九、俱舍論卷二十八〕p510

十八明處→
一﻿十八明處&rarr;    謂印度外道之十八種經書。即：四吠陀、六論及八論之合稱。（參閱「十八大經」509）

十八會
一﻿十八會    指大本十萬偈金剛頂經所載之十八說會。全稱金剛頂經瑜伽十八會，或稱金剛頂經十八會。十八會為：(1)一切如來真實攝教王會，乃於色究竟天之說會。(2)一切如來祕密主瑜伽會，亦於色究竟天之說會。(3)一切教集瑜伽會，於法界宮殿之說會。(4)降三世金剛瑜伽會，於須彌盧頂之說會。(5)世間出世間金剛瑜伽會，於波羅奈國空界中之說會。(6)大安樂不空三昧耶真實瑜伽會，於他化自在天宮之說會。(7)普賢瑜伽會，於普賢菩薩宮殿中之說會。(8)勝初瑜伽會，於普賢菩薩宮殿中之說會。(9)一切佛集會拏吉尼戒網瑜伽會，於真言宮殿之說會。(10)大三昧耶瑜伽會，於法界宮殿之說會。(11)大乘現證瑜伽會，於阿迦尼吒天之說會。(12)三昧耶最勝瑜伽會，於空界菩提場之說會。(13)大三昧耶真實瑜伽會，於金剛界曼荼羅道場之說會。(14)如來三昧耶真實瑜伽會，於金剛界曼荼羅道場之說會。(15)祕密集會瑜伽會，於喻師婆伽處之說會。(16)無二平等瑜伽會，於法界宮之說會。(17)如虛空瑜伽會，於實際宮殿之說會。(18)金剛寶冠瑜伽會，於第四靜慮天之說會。〔金剛頂經瑜伽十八會指歸、金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經卷上、金剛頂經大瑜伽祕密心地法門義訣卷上〕p520

十八有
一﻿十八有    有，為「空」之對稱。十八有乃指以十八空所破之十八種妄執。據止觀輔行傳弘決卷三之一（大四六‧二二O下）載：「破十八有，云十八空。」十八空為：內空、外空、內外空、空空、大空、第一義空、有為空、無為空、畢竟空、無始空、散空、性空、自相空、諸法空、不可得空、無法空、有法空、無法有法空。（參閱「十八空」513）p512

十八有學
一﻿十八有學    指十八種有學之聖人。又作十八學人。即：隨信行、隨法行、信解、見至、身證、家家、一間、預流向、預流果、一來向、一來果、不還向、不還果、中般、生般、有行般、無行般、上流般。中阿含卷三十福田經即作此說，其中於「見道」之階段中，鈍根者為隨信行，又稱信行；利根者為隨法行，又稱法行。隨信行者入修道位稱為信解，隨法行者入修道位稱為見至，又稱見到或見得。不還果中得滅盡定者稱為身證。一來向中，斷欲界修惑之三品乃至四品者，稱為家家。不還向中，已斷七品乃至八品之惑，唯為第九品之惑間隔住果者，稱為一間，又稱一種、一種子。有學之三向三果，稱為預流向乃至不還果。七種不還中，色界生之五種聖者稱為中般乃至上流般。     大乘義章卷十七本以初之隨信、隨法、信解、見至四種統攝一切有學之人，謂餘者悉從此四種開出。然諸經論所舉互有差異，大乘法苑義林章卷五之本中，除去隨信、隨法，加極七返有、阿羅漢向。順正理論卷六十五除去身證加入阿羅漢向，所列順序初為四向三果，次揭隨信行、隨法行、信解、見至、家家、一間、中般乃至上流般，此為說一切有部所說。成實論卷一分別賢聖品，列舉隨信行、隨法行、隨無相行、須陀洹、行斯陀含、斯陀含、行阿那含、阿那含、中陰滅者、有生有滅者、有不行滅、有行滅者、有上行至阿迦尼吒滅者、有至無色處者、有轉世者、信解脫、見得、身證，為十八有學。〔大智度論卷二十二、俱舍論卷二十四〕（參閱「有學」3081）p512

十八檀林
一﻿十八檀林    江戶幕府規定作為淨土宗僧侶之教育機構的十八座寺院，設置於關東地方，因此又稱關東十八檀林。檀林為「栴檀林」的略稱，其性質與功能同於「談林、談所、談義所、學林、學寮」等。十八檀林約成立於寬永元年（1624）之後，使之制度化者，則是增上寺十二世的源譽存應。十八檀林即鎌倉光明寺、鴻巢勝願寺、瓜連常福寺、芝增上寺、飯沼弘經寺、小金東漸寺、生實大巖寺、川越蓮馨寺、八王子大善寺、岩槻淨國寺、江戶崎大念寺、館林善導寺、結成弘經寺、本所靈山寺、下谷幡隨院、小石川傳通院、太田大光院、深川靈巖寺。其中，深川靈巖寺建於寬永元年，年代最晚；江戶五寺稱為江戶（府內）檀林；其他十三寺稱為田舍檀。凡欲得淨土宗僧侶資格者，必須入「十八檀林」之一修學。p522

十八物
一﻿十八物    指大乘比丘遊行諸方，托鉢乞食時，身常攜行之十八種物。原始佛教教團中，僧人所有物則僅有六種。十八物即：(1)楊枝，即齒木，乃除臭、助消化之具。(2)澡豆，即用以洗淨穢手之大豆、小豆。(3)三衣。(4)瓶，即盛裝飲用水之容器。(5)鉢，即食器。(6)座具，乃坐臥時敷於地上或床上之布。(7)錫杖，乃頭部附鐶之杖。(8)香爐。(9)漉水囊，乃為濾過水中蟲所用之布囊。(10)手巾。(11)刀子，即剃髮、剪指甲、裁衣等所用之小刀。(12)火燧，乃打火之道具。(13)鑷子，用以拔除鼻毛之物。(14)繩床，即繩製之床。(15)經，即經卷。(16)律，即戒本。(17)佛像。(18)菩薩像。此十八種物為大乘比丘所應護持者，若虧其一，則犯輕垢罪，其中尤以離三衣為捨墮，屬重垢；離鉢為突吉羅，屬中垢；其餘屬輕垢。〔梵網經卷下〕（參閱「六物」1664）p513

十八生處
一﻿十八生處    謂修四禪定所生之色界十八天處。又作十八天。即：(1)初禪三天： ①梵眾天，梵者，淨之意。謂此天無染欲，乃初禪天主之民眾。②梵輔天，謂此天為初禪天主之輔佐臣僚。③大梵天，謂此天為初禪天之主，梵名尸棄，主領三千大千世界。(2)二禪三天：①少光天，謂此天光明最少。② 無量光天，謂此天光明增勝，無有限量。③光音天，謂此天以光明為語音。(3)三禪三天：①少淨天，謂此天意識之樂受清淨。②無量淨天，謂此天之淨勝少淨天，不可量測。③徧淨天，謂此天樂受最勝，其淨周徧。(4)四禪九天：①無雲天，前舉諸天之所居依雲而住，此天則在雲之上，居無雲之首，故稱為無雲天。② 福生天，謂此天修勝福力而生於其中。③廣果天，謂此天之果報廣大，無有勝之者。④無想天，謂此天從生至死一期果報，心想不行。⑤無煩天，謂此天離欲界之苦與色界之樂，而無煩惱。⑥無熱天，謂此天研究心境，無依無處，清涼自在而無熱惱。⑦善見天，謂此天妙見十方世界，圓澄而無塵垢。⑧善現天，謂此天空無障礙。⑨ 色究竟天，謂此天於諸塵幾微之處，研窮究竟。〔天台四教儀〕（參閱「色界」3191）p511

十八界
一﻿十八界    梵語 aṣṭādaśa dhātavaḥ。乃指在我人一身中，能依之識、所依之根與所緣之境等十八種類之法。界為種類、種族之義。謂十八種類自性各別不同，故稱十八界，又作十八持。即眼、耳、鼻、舌、身、意等六根（能發生認識之功能），及其所對之色、聲、香、味、觸、法等六境（為認識之對象），以及感官（六根）緣對境（六境）所生之眼、耳、鼻、舌、身、意等六識，合為十八種，稱為十八界。十八界中，除去六識，則為十二處，而六識實際亦由十二處之意處所展開，依此，十八界或十二處攝盡一切法。〔大毘婆沙論卷七十一、俱舍論卷一〕（參閱「十二處」502）p517

十八相
一﻿十八相    悉達多太子出生時，大地出現的十八種瑞相。佛本行集經卷八（大三‧六八八中）載：「菩薩初生時，此大地具十八相、六種震動，一切眾生，皆受快樂。」各相復分小、中、大三種，故有「十八相」。或說是六時動、六方動、六相動：(1)六時動：「動」即出胎之時，謂入胎、出胎、出家、成道、轉法輪、入涅槃。(2)六方動：謂東涌西沒、西涌東沒、南涌北沒、北涌南沒、中涌邊沒、邊涌中沒。(3)六相動：謂動、涌、震、擊、吼、爆。（參閱「六種震動」1700）p518

十八種住處
一﻿十八種住處    又作十八住，是菩薩為救度眾生應住的住所，依經典有三種詮釋：(一)無著菩薩於金剛般若論所建立的十八種住處為︰(1)發心；(2)波羅蜜相應行︰不住色布施等；(3)欲得色身︰可以身相等；(4)欲得法身；(5)於修道得勝中無慢︰欲求法身須離是障，障盡故入十七證道住，今當對治第一慢障；(6)不離佛出時︰昔在然燈等離第二少聞障，不離佛世則具多聞；(7)願淨佛土；(8)成熟眾生；(9)遠離隨順外論散亂；(10)色及眾生身搏取中觀破相應行︰既離散亂與定相應，以細末不念二種方便，破粗至細泯細至空，則除影像之相想；(11)供養給侍如來；(12)遠離利養及疲乏熱惱故；(13)忍苦；(14)離寂靜味；(15)於證道時遠離喜動；(16)求教授：欲入初地須佛教授，故約遇佛得無所得而證道矣；(17)證道；(18)上求佛地。於中，復有六種具足︰(1)國土淨具足：我當莊嚴佛土等，此教二地以上諸大菩薩；(2)無上見智淨具足：有肉眼不等，此下皆唯佛果，故云「無上」，無上之言貫通下四；(3)福自在具足：若人滿三千界七寶等；(4)身具足：佛可以具足色身等；(5)語具足：汝勿謂如來說法等；(6)心具足：佛得阿耨菩提為無所得耶，乃至應作如是觀。從第一發心至十六求教授住處為信行地，十七證道住處是淨心地（初地），十八之上求佛地為究竟住處。    (二)宗密金剛般若經疏論纂要裡，把十八種住處略分為八種，即︰(1)攝住處；(2)波羅蜜淨住處︰以十八種住處的第一、二住處相配對；(3)欲住處︰攝及第三、第四住處相配對；(4)離障礙住處︰攝及第五至第十六住處相對配，即前十二障也；(5)淨心住處；(6)究竟住處︰與第十七、十八住處相對配；(7)廣大住處；(8)甚深住處。上二各攝十八住處，一一住中皆深皆廣。    (三)十八住文配菩薩階位地者：第一，十住位；第二，十行中前六項；第三，十行中前七行；第四，十行之後三行；第五至十四，配十迴向位；第十五，煖位、頂位；第十六，忍位、世第一法位；第十七，初地；第十八，從二地乃至佛地。〔金剛般若論卷上、金剛般若經疏論纂要〕p521

十八種大經→
一﻿十八種大經&rarr;    謂印度外道之十八種經書。即：四吠陀、六論及八論之合稱。（參閱「十八大經」509）

十八種經書→
一﻿十八種經書&rarr;    謂印度外道之十八種經書。即四吠陀、六論及八論之合稱。（參閱「十八大經」509）

十八空
一﻿十八空    梵語 aṣṭādaśa śūnyatāḥ。即為破種種邪見所說之十八種空。即：(1)內空（梵 adhyātma-śūnyatā），指眼等六內處中，無我、我所及無眼等之法。(2)外空（梵 bahirdhā-śūnyatā），指色等六外處中，無我、我所，及無色等之法。(3)內外空（梵 adhyātma-bahirdhā-śūnyatā），即總六根、六境內外十二處中，無我、我所及無彼之法。(4)空空（梵 śūnyatā-śūnyatā），不著前三空。(5)大空（梵 mahā-śūnyatā），即於十方世界，無本來定方彼此之相。(6)第一義空（梵 paramārtha-śūnyatā），又作勝義空、真實空。即離諸法外，別無第一義實相之自性可得，於實相無所著。(7)有為空（梵 saṃskṛta-śūnyatā），即因緣集起之法與因緣之法相皆不可得。(8)無為空（梵 asaṃskṛta-śūnyatā），即於涅槃法離定取。(9)畢竟空（梵 atyanta-śūnyatā），又作至竟空。即以有為空、無為空破一切法，畢竟無有遺餘。(10)無始空（梵 anavarāgra-śūnyatā），又作無限空、無際空、無前後空。即一切法雖生起於無始，而亦於此法中捨離取相。(11)散空（梵 anavakāra-śūnyatā），又作散無散空、不捨空、不捨離空。即諸法但和合假有，故畢竟為別離散滅之相無所有。(12)性空（梵 prakṛti-śūnyatā），又作本性空，佛性空。即諸法自性空。(13)自相空（梵 svalakṣaṇa-śūnyatā），又作自共相空、相空。即諸法總別、同異之相不可得。(14)諸法空（梵 sarva-dharma-śūnyatā），又作一切法空。即於蘊、處、界等一切法，自相不定，離取相。(15)不可得空（梵 anupalambha-śūnyatā），又作無所有空。即諸因緣法中，求我、法不可得。(16)無法空（梵 abhāva-śūnyatā），又作無性空、非有空。即諸法若已壞滅，則無自性可得，未來法亦如是。(17)有法空（梵 svabhāva-śūnyatā），又作自性空、非有性空。即諸法但由因緣而有，故現在之有即非實有。(18)無法有法空（梵 abhāva-svabhāva-śūnyatā）， 又作無性自性空。即總三世一切法之生滅及無為法，一切皆不可得。此十八空，各經典依廢立互異，而立十三空、十四空、十六空、二十一空等諸說。〔大品般若經卷一序品、放光般若經卷一、光讚般若經卷一、大般若經卷四七九、卷四八O、仁王護國般若波羅蜜多經卷上、大智度論卷三十一〕p513

十八空論
一﻿十八空論    全一卷。陳‧真諦譯。收於大正藏第三十一冊。內容初解十八空之義，又闡釋此十八空攝於十六空、十四空之法義，次釋七種真如，詳說十勝智真實之義。本論實乃釋天親之中邊分別論中相品及真實品部分之作，因此古人視為龍樹之著，顯係錯誤，然原著者為何人迄今亦未可知。其內容除包含中邊分別論外，其餘部分亦頗重要，在唯識學發展史上值得注意。p514

十八羅漢
一﻿十八羅漢    指十八位永住世間護持正法之阿羅漢。以其為應受人天供養之真人，故又稱十八應真。經典中有十六羅漢之記載，而無十八羅漢之說。最早畫十八羅漢者，有西元十世紀時之張玄及貫休，其後沙門覺範與大文豪蘇東坡皆曾對此頌贊，且蘇東坡所題之十八首贊文，每首皆標出羅漢之名，於十六羅漢之外，以慶友尊者為第十七羅漢，以賓頭盧尊者為第十八羅漢。實際上慶友即難提蜜多羅，為著「法住記」之人；賓頭盧即賓度盧頗羅墮，原已列為十六羅漢之首，此乃因不熟經典、不解梵語所致之誤。然因此而使十六羅漢逐漸發展為十八羅漢。自元代以來，多數寺院的大殿中皆供有十八羅漢，且羅漢像之繪畫及雕塑一般亦多以十八羅漢為主，自此，十八羅漢在中國遠較十六羅漢普遍。此外，另有加上迦葉尊者、軍徒鉢歎尊者為十八者；西藏地區或加達摩多羅、布袋和尚，或加降龍、伏虎二尊者，或加摩耶夫人、彌勒二者。〔佛祖統紀卷三十三〕（參閱「十六羅漢」560）p522

十八苦
一﻿十八苦    出自菩薩地持經卷七，即：愚癡報苦、行苦、所攝究竟苦、因苦、生苦、自作苦、他作苦、惡戒苦、惡見苦、本因苦、大苦、地獄苦、善趣攝苦、一切性苦、無智苦、增長苦、受苦、鄙穢苦等十八種苦。又舍利弗阿毘曇論卷十二亦另舉十八苦。即：老、死、憂、悲、苦、惱、大苦聚等七苦，與無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生等十一苦，合為十八苦。p518

十八變
一﻿十八變    指佛、菩薩、羅漢等依禪定自在之力所示現之十八種神變。又作十八神變。有二說：(1)瑜伽師地論卷三十七威力品之所說。即：①振動（梵 kampana），又作震動，即普動一切世界。②熾然（梵 jvalana）， 即身上出猛焰之火，身下注清冷之水，又入火界定，由身上各處復出種種火焰。③流布（梵 spharaṇa），又作遍滿，即光明流布。④示現（梵 vidarśana），又作顯示，即隨順沙門、婆羅門等一切與會大眾之所欲而示現佛土、惡趣。⑤轉變（梵 anyatī-bhāvakaraṇa），轉變火為水，轉變水為火，乃至轉變草葉、牛糞、泥、沙石、瓦礫等為飲食、車乘、衣服、摩尼珠、琉璃等。⑥往來（梵 gamanāgamana），隨其所欲，速疾往來於山石牆壁等，乃至於三千大千世界中而一無障礙。⑦卷（梵 saṃkṣepa），能縮捲一切雪山王等，成為極微（物質之最小單位）之小物。⑧舒（梵 prathana），能將一個極微舒展成一切雪山王等極大之物體。⑨眾像人身（梵 sarvarūpa-kārya-praveśana），能令現前大眾乃至諸山、大地等一切色相入於己身之中。⑩同類往趣（梵 sabhāgatopasaṃkrānti），能往趣剎帝利眾、婆羅門眾乃至諸天等，同其色類、形量、言音而為其演說正法。⑪顯（梵 āvirbhāva），於大眾之前，百千度自在顯現其身。⑫隱（梵 tirobhāva），亦能百千度自在隱沒其身。⑬所作自在（梵 vaśitva-karaṇa），於一切有情界，往來去住，自在無礙。⑭制他神通（梵 para-rddhy-abhibhavana），能制伏他人所現之神通。⑮能施辯才（梵 pratibhā-dāna），若眾生之辯才窮盡時，能給與辯才之力。⑯能施憶念（梵 smṛti-dāna），若眾生於法失念時能給與憶念之力。⑰能施安樂（梵 sukha-dāna），能給與聽法者饒益身心輕安之樂，又能息滅諸界之災癘疾病等障難。⑱放大光明（梵 raśmi-pramokṣana），以神通力，放無量光明，作諸佛事，給予眾生無量之利益。    (2)止觀輔行傳弘決卷十之二根據法華經卷七妙莊嚴王本事品所說，而列舉出十八種神變。即：①右脅出水，②左脅出火，③左脅出水，④右脅出火，⑤身上出水，⑥身下出火，⑦身下出水，⑧身上出火，⑨履水如地，⑩履地如水，⑪沒空於地，⑫沒地於空，⑬行於空中，⑭住於空中，⑮坐於空中，⑯臥於空中，⑰現大身滿虛空，⑱現大復小。〔法華經玄贊卷十、教乘法數卷三十八、大藏法數卷六十三、真言廣明目卷三〕p523

十八通緣染淨
一﻿十八通緣染淨    色、聲、香、味、觸、法的六塵境中，各通苦、樂、捨三受，而此三受，又有染、有淨之別，故稱「十八通緣染淨」。若是分染、淨的話，即「三十六法」。〔三彌勒經疏卷一〕p519

十八道
一﻿十八道    為十八道印契之略稱。又密教結十八契印供養本尊之修法，稱為十八道法，略稱十八。以修十八印言能到佛果之覺位，故稱十八道（因道）；又因十八契印皆為如來內證果地之智印，故稱十八道（果道）。或謂十八道為金剛頂十八會之總行；或為表金剛界五佛四波羅蜜（或謂九會）與胎藏界中臺八葉院九尊，以顯金剛、胎藏「兩部不二」行軌之深意。p521

十八重地獄
一﻿十八重地獄    即十八層地獄。(1)據十八泥犁經所載，即：先就乎、居盧倅略、乘居都、樓、旁卒、草烏卑次、都意難且、不盧都般呼、烏竟都、泥盧都、烏略、烏滿、烏藉、烏呼、須健渠、末頭乾直呼、區逋塗、沉莫。(2)據曲園雜纂引問地獄經所述，即：泥犁、刀山、沸沙、沸屎、黑身、火車、鑊湯、鐵床、山、寒冰、剝皮、畜生、刀兵、鐵磨、冰地獄、鐵笧、蛆蟲、烊銅等地獄。    明代郎瑛之七修類稿以六根、六塵、六識之十八界為十八重，六根、六塵、六識不得其所，為十八重地獄。p518

十八高賢
一﻿十八高賢    東晉時期創設「念佛蓮社」之十八位賢人。指：慧遠、慧永、慧持、道生、曇順、慧叡、曇恆、道昺、曇詵、道敬、佛陀耶舍、佛馱跋陀羅、劉程之、張野、周續之、張詮、宗炳、雷次宗，都以念佛為務。〔東林十八高賢傳、八十八袓道影傳贊〕p518

十六
一﻿十六    密教用以表圓滿無盡之數。華嚴以十數為滿數，真言密教則以十六攝無盡無量，故畫胎藏界之曼陀羅，其中臺八葉院最少之極為十六指。此八葉開人法，而有八種善知識之人與八種金剛慧印之法，合成十六之數。其他金剛界之十六大菩薩、十六尊、十六執金剛神、十六天神，顯經所說之十六菩薩、十六居士等，亦以十六之數總攝一切；般若之十六空、月之十六分等，皆依此意。〔大日經疏卷五〕p544

十六三昧
一﻿十六三昧    為妙音菩薩所成就之三昧。出自法華經卷七妙音品，經中敘述妙音菩薩之福德智慧時，謂其已得百千萬億恆河沙等諸大三昧，而總括成此十六三昧。即：(1)妙幢相三昧，即三千之體，寂而豎超一切，無相而相。(2)法華三昧，即說圓融之法，譬喻奇特。(3)淨德三昧，即性淨無穢，具常樂我。(4)宿王戲三昧，即照權智機，善巧逗會。(5)無緣三昧，即緣平等大慧。(6)智印三昧，即以一心三智印一切法無非佛法。(7)解一切眾生語言三昧，即眾生之語言能了解無礙。(8)集一切功德三昧，即集諸三昧之功德。(9)清淨三昧，即六根無染，互融自在。(10)神通遊戲三昧，遊諸世間，自在化眾生。(11)慧炬三昧，即以平等大慧之炬，除無明之暗。(12)莊嚴王三昧，即性具萬德，緣了莊嚴，融妙自在。(13)淨光明三昧，其性清淨照明，離諸垢染。(14)淨藏三昧，即一念之淨心能含攝權實一切功德。(15)不共三昧，即不共淺劣之偏小。(16)日旋三昧，即依實智之空而不住於空。又據法華文句記卷十下載，謂此十六三昧亦為法華三昧之異稱；然「法華三昧」一詞，於天台宗通常係指一種於三七日（三個七日）中行道誦經、懺悔滅罪之修法，實又異於上記所述妙音菩薩成就之三昧。p545

十六使
一﻿十六使    大乘唯識思惑之品數。即總括三界中之思惑，於欲界有貪、瞋、癡、慢、身見、邊見等六惑，色界、無色界則各除瞋惑而共有十惑，合欲界之六惑即總計為十六惑。使，煩惱之異名，有驅使、役使之義；以煩惱隨逐於人，能驅使眾生流轉於三界，故謂之使。〔成唯識論卷六、大乘義章卷六〕p554

十六善神
一﻿十六善神    指守護般若經及其持誦者之十六尊夜叉善神。又作十六神王、十六夜叉神、十六大藥叉將、般若十六善神、般若守護十六善神。據陀羅尼集經卷三所載之十六善神，即：(1)提頭賴吒神王，(2)禁尾嚕神王，(3)跋折嚕神王，(4)迦毘嚕神王，(5)咩𨶳嚕神王，(6)鈍徒毘神王，(7)阿儞嚕神王，(8)娑儞嚕神王，(9)印陀嚕神王，(10)婆姨嚕神王，(11)摩休嚕神王，(12)鳩毘嚕神王，(13)真陀嚕神王，(14)跋吒徒嚕神王，(15)尾迦嚕神王，(16)俱鞞嚕神王。唐朝金剛智繪有十六善神圖（後被日僧空海攜回日本），呈神王形，以釋迦佛為中心，左右有文殊、普賢、法涌與阿難、玄奘與深沙大將等並列，兩側則分列十六善神，但此圖所示之神名與上述所舉略有不同。此外，或謂十六善神為藥師十二神將與四天王。依據別尊雜記所出之十六善神像，列圖如下：p556                                         

十六執金剛
一﻿十六執金剛    位於密教金剛界成身會曼荼羅下方之十六尊神。據大日經疏卷十六載，即：(1)虛空無垢金剛，乃十九執金剛之一。(2)金剛輪。(3)金剛牙，乃不空成就佛四親近之一。(4)蘇喇多金剛，意譯妙住，住於安穩之義。(5)名稱金剛。(6)大分金剛。(7)金剛利。(8)寂然金剛。(9)大金剛。(10)青金剛。(11)蓮華金剛。(12)廣眼金剛。(13)執妙金剛。(14)金剛金剛。(15)住無戲論金剛，十九執金剛之一，住於大空慧。(16)虛空無邊遊步金剛，十九執金剛之一。另據金剛頂瑜伽三十七尊出生義載，十六執金剛神為一切如來勇健菩提心所生化，表示如來修行之時，有塵數心障煩惱，以如是金剛慧破之；大覺之後，成塵數種類智門，以如是金剛慧用之，故復現其暴惡可畏之身。p556

十六大力
一﻿十六大力    佛應阿耨達龍王之請，為說無欲之法，並謂若諸菩薩修諸清淨行，當得此十六大力，調攝身心，而化諸眾生。十六大力即：(1)志力，謂菩薩心志善能總持一切諸佛所說之法，化導眾生。(2)意力，謂菩薩心意與佛之所行相同，於諸眾生未得度者，皆願度脫之。(3)行力，謂菩薩能以精進之行，通達一切諸法甚深之義。(4)慚力，謂菩薩能以慚愧之故，遠離一切罪業，興起種種善法。(5)強力，謂菩薩於一切障難之中，能堅忍而不為非行。(6)持力，謂菩薩於所受持之法，皆能演說開導，而無遺忘。(7)慧力，謂菩薩有大智慧，照了諸法皆空，雖千億魔兵而不能惱之。(8)德力，謂菩薩修無欲行，具諸功德，離諸染著。(9)辯力，謂菩薩有大辯才，於百千劫隨解諸法，所說無礙。(10)色力，謂菩薩色相端正，若帝釋、梵天及四天王等至菩薩所，一見之頃，黯然無色。(11)身力，謂菩薩之身堅固清淨，猶如金剛，火不能燒，刀不能斷，於外道中最高特勝。(12)財力，謂菩薩於眾珍寶，隨所念願，應時即至。(13)心力，謂菩薩知諸眾生性欲，能一其心而順化之。(14)神足力，謂菩薩化導眾生，能以神通具足之力，即現神變而度脫之。(15)弘法力，謂菩薩於諸佛之法，能廣為一切眾生宣說，使眾生聞之而不斷絕，信受奉行，等除眾苦。(16)降魔力，謂菩薩修習禪定，承順佛旨，能伏眾魔。〔三昧弘道廣顯定意經卷二〕p545

十六大國
一﻿十六大國    即佛世時古代印度之十六大國。據長阿含卷五闍尼沙經所列，十六大國即：(1)鴦伽（梵 Aṅga），(2)摩竭陀（梵 Magadha），(3)迦尸（梵 Kāśi），(4)居薩羅（梵 Kośala 或 Kosala），(5)拔祇（梵 Vṛji），(6)末羅（梵 Malla），(7)支提（梵 Ceḍi），(8)拔沙（梵 Vatsa），(9)居樓（梵 Kuru），(10)般闍羅（梵 Pañcāla），(11)阿濕波（梵 Aśvaka），(12)阿般提（梵 Avanti），(13)婆蹉（梵 Matsya），(14)蘇羅娑（梵 Śūrasena），(15)乾陀羅（梵 Gandhāra），(16)劍洴沙（梵 Kamboja）。鴦伽位於摩竭陀之東，佛世時隸屬於摩竭陀，其首都為贍波（梵 Campā）。摩竭陀為當時中印之強國，首都為王舍城（梵 Rājagṛha）。迦尸位於摩竭陀之西、居薩羅東南，正當現今之貝那拉斯，具有大勢力。居薩羅位於中印北部，與摩竭陀共為當時之強國，釋迦族隸屬之。拔祇隔恒河在摩竭陀之北，與離車、毘提訶諸族同盟，成立共和國。末羅在拔祇之北，以拘尸那揭羅城為首都。支提位於迦尸之西，以憍賞彌為首都。拔沙在迦尸之西、支提之南，時或視同支提。居樓位於恒河上流西岸，正當現今德里之地。般闍羅隔恒河在居樓之東，分成南北二部。婆蹉位居樓之南，鹽牟那河（梵 Yamunā）西岸。蘇羅娑亦在鹽牟那河西岸，北鄰婆蹉，末土羅為其都城。阿濕波位於蘇羅娑之南，補多勒迦為其首都。阿般提位於阿濕波之南，以鄔闍衍那為都邑。乾陀羅占五河地方旁遮普之西北，首都為呾叉始羅。劍洴沙位印度河西岸，正當乾陀羅之西南，墮羅鉢底為其首府。    據近世之研究，在釋尊當時，十六國並非依地理性或政治性加以區分，其區分法應係採錄歷來有關種族勢力分布之說法。附十六國略圖。    有關十六大國之國名，異稱頗多。如中阿含卷五十五持齋經、出曜經卷二十二廣演品、大方等大集經卷五十一、大毘婆沙論卷一二四、仁王般若波羅蜜經卷下受持品等，皆列有不同名稱之十六國。p546

十六大護
一﻿十六大護    指守護佛法及國土之十六夜叉神。一說為震旦國之守護神。轉法輪菩薩摧魔怨敵法中列舉十大藥叉、三龍王、三天后為十六大護。即：(1)毘首羯磨，(2)劫比羅，(3)法護，(4)肩目，(5)廣目，(6)護軍，(7)珠賢，(8)滿賢，(9)持明，(10)阿吒縛俱，以上為十大藥叉，或稱十護、十大護。(11)嚩蘇枳，(12)蘇摩那，(13)補沙毘摩，以上為三大龍王。(14)訶利帝，(15)翳囉嚩蹉，(16)雙目，以上為三大天后。又大聖妙吉祥菩薩祕密八字陀羅尼修行曼荼羅次第儀軌法中，則以十六大天外護（八方天及其后）為十六大護。〔大集經月藏分卷九、金剛界曼荼羅鈔卷下〕p547

十六天
一﻿十六天    又作十六大天。八字文殊儀軌所稱之十六大天外護。即以東、南、西、北、東南、西南、西北、東北等天部中之主者，一一各有二位，合為十六天。東方為帝釋天及帝釋后；南方為焰摩天、焰摩后；西方為水天、水天后；北方為毘沙門天、毘沙門后；東南為火天、火天后；西南為羅剎天、羅剎后；西北為風天、風天后；東北為伊舍那天、伊舍那后等。其圖如示。p551

十六小地獄
一﻿十六小地獄    又作十六遊增地獄。為八大地獄（八熱地獄）之眷屬。有關十六小地獄之名稱，諸經所說不一：(一)依大智度論卷十六載，指八寒冰地獄與八炎火地獄。八寒冰地獄即：頞浮陀（多少有孔）、尼羅浮陀（無孔）、阿羅羅（寒顫之聲）、阿婆婆（亦患寒之聲）、睺睺（亦為患寒聲）、漚波羅（此地獄之外壁似青蓮華）、波頭摩（紅蓮華色，眾生於其中受苦）、摩訶波頭摩等地獄；八炎火地獄即炭坑、沸屎、燒林、劍林、刀道、劍刺林。鹹河、銅橛等地獄。蓋大智度論以八寒冰地獄攝於十六小地獄中，為八大地獄之眷屬，然俱舍論卷十一則以八大地獄除各有十六眷屬地獄外，別有八寒地獄。    (二)據經律異相卷四十九、諸經要集卷十八等所載，八寒、八熱大獄，每獄有四門，每門各有四獄，合為十六獄，受苦眾生於此諸獄次第遊歷，其苦轉增，故稱十六遊增地獄。十六獄為：(1)黑沙地獄，謂熱風吹熱黑沙，沙著於身，使皮骨焦爛，罪人久受苦已，方出此獄，復至沸屎地獄。(2)沸屎地獄，謂沸屎鐵丸自然滿於人前，鬼卒驅逼罪人，使其抱鐵丸，燒其身手，復使鐵丸撮著於罪人口中，從咽至腹，通徹下過，無不焦爛。另有鐵嘴蟲食肉達髓，苦毒無量，久受苦已，方出此獄，復到鐵釘地獄。(3)鐵釘地獄，謂獄卒捉罪人偃臥於熱鐵上，舒展其身，以釘釘其手足，盡五百釘，周遍其身，苦毒無量，久受苦已，方出此獄，復到饑餓地獄。(4)飢餓地獄，謂獄卒捉罪人撲於熱鐵上，以鎔銅灌口，從咽至腹，通徹下過，無不焦爛，久受苦已，方出此獄，復到渴地獄。(5)渴地獄，謂獄卒將熱鐵丸放入罪人口中，燒其唇舌，通徹下過，無不焦爛，久受苦已，方出此獄，復到一銅鑊地獄。(6)一銅鑊地獄，謂獄卒捉罪人倒投鑊中，隨湯涌沸，上下迴旋，身已壞爛，久受苦已，方出此獄，復到多銅鑊地獄。(7)多銅鑊地獄，謂獄卒捉罪人倒投鑊中，其全身爛壞，再以鐵鉤將其取置餘鑊中，苦毒無量，久受苦已，方出此獄，復到石磨地獄。(8)石磨地獄，謂獄卒捉罪人撲於熱石上，舒展其手足，以大熱石壓其身上，迴轉揩磨，使骨肉糜碎，苦毒無量，久受苦已，方出此獄，復到膿血地獄。(9)膿血地獄，謂罪人於膿血沸涌中東西馳走，湯灼其身，致使頭面爛壞，又取膿血食之，通徹下過，苦毒難忍，久受苦已，方出此獄，復到量火地獄。(10)量火地獄，謂有赤燄燃燒之大火聚，獄卒驅逼罪人手執鐵升（量器）以量火聚，火燄遍燒其身，苦毒熱痛，而呻吟號哭，久受苦已，方出此獄，復到灰河地獄。(11)灰河地獄，謂此獄縱廣各五百由旬（限量），灰河沸涌其中，惡氣蓬勃，迴波相搏，聲響可畏，從底至上，鐵刺縱橫，岸上則有劍林，其枝葉花實皆是刀劍。罪人入河，隨波上下，沉沒於迴流中，鐵刺刺其全身，內外通徹，苦痛萬端，罪人遂出灰河，至彼岸上，被利劍割刺，身體傷壞，復有豺狼來啃嚙罪人，生食其肉。罪人走上劍樹，劍刃向下刺之，下劍樹時，劍刃則向上刺之。罪人以手攀樹手絕，以足踏樹足斷，皮肉裂落，筋脈相連，另有鐵嘴鳥啄其頭，食其腦。罪人於此復入灰河，隨波沉沒，河中鐵刺刺其全身，皮肉壞爛，膿血流出，唯有白骨漂浮於外，冷風吹來，不久即起立，由宿業所牽引，不覺忽至鐵丸地獄。(12)鐵丸地獄，謂獄卒驅逼罪人撮取熱鐵丸，以致其手足爛壞，全身火燃，久受苦已，方出此獄，復到釿斧地獄。(13)釿斧地獄，謂獄卒捉犯人撲於熱鐵上，以熱鐵釿斧斫其手足及耳、鼻、身體，苦毒無量，久受罪已，方出此獄，復到豺狼地獄。(14)豺狼地獄，謂豺狼競相來齧嚙罪人，使其肉墮骨傷，膿血流水，苦痛萬端，久受苦已，方出此獄，復到劍樹地獄。(15)劍樹地獄，謂罪人入劍林中，暴風起吹落劍樹葉，墮於其身，以致頭面身體無不傷壞。另有鐵嘴鳥啄其兩目，苦痛無量，久受苦已，方出此獄，復到寒冰地獄。(16)寒冰地獄，謂有大寒風吹於罪人身上，使其全身凍傷，皮肉墮落而苦毒叫喚，然後命終。以上十六小地獄皆因眾生造極惡業，故墮此等諸地獄受苦。〔長阿含經卷十九、增一阿含經卷三十六、正法念處經卷五、大樓炭經卷二泥犁品〕（參閱「地獄」2908）p549 

十六心
一﻿十六心    小乘俱舍宗謂觀察思悟四諦十六行相之後，進入見道，以無漏智現觀四諦所得之十六種智慧，稱為十六心。四諦，指苦、集、滅、道四種真諦，為佛教最基本之教義。十六行相，即在修習觀悟之過程中，對四諦各自產生四個方面之理解與觀念。見道，為佛教修行階位之一種，意謂「見照四諦真理之修行階位」。無漏智，即斷除欲界、色界、無色界等三界之煩惱，而證得佛教真理（出世間智）之智慧。現觀，即透過禪定，不經語言文字等概念，而使佛教真理直接呈現於面前的一種認識方法。此類認識方法，於小乘佛教中，特以四諦作為認識對象，稱為「聖諦現觀」，亦即次第觀三界之四諦：先緣欲界之「苦諦」而觀之，乃生起無漏之「法忍智」，其後又生起「法智」；次緣色界、無色界之苦而觀之，生起「類忍智」、「類智」；準此，集、滅、道等三諦亦各生四智，則現觀四諦，共成十六種智慧。    據俱舍論卷二十三賢聖品載，此十六心即：(1)苦法智忍（梵 duḥkhe dharma-jñāna-kṣānti），現觀欲界之苦諦，斷除迷惑苦諦之見惑。(2)苦法智（梵 duḥkhe dharma-jñāna），現觀欲界之苦諦，印證苦諦之理。(3)集法智忍（梵 samudaye-dharma-jñāna-kṣānti），現觀欲界之集諦，斷除迷惑集諦之見惑。(4)集法智（梵 samudaye dharma-jñāna），現觀欲界之集諦，印證集諦之理。(5)滅法智忍（梵 nirodhe dharma-jñāna-kṣānti），現觀欲界之滅諦，斷除迷惑滅諦之見惑。(6)滅法智（梵 nirodhe dharma-jñāna），現觀欲界之滅諦，印證滅諦之理。(7)道法智忍（梵 mārge dharma-jñāna-kṣānti），現觀欲界之道諦，斷除迷惑道諦之見惑。(8)道法智（梵 mārge dharma-jñāna），現觀欲界之道諦，印證道諦之理。(9)苦類智忍（梵 duḥkhe 'nvaya-jñāna-kṣānti），現觀上二界（色界、無色界）之苦諦，斷除對苦諦之見惑。(10)苦類智（梵 duḥkhe 'nvaya-jñāna），現觀上二界之苦諦，印證苦諦之理。(11)集類智忍（梵 Samudaye 'nvaya-jñāna-kṣānti），現觀上二界之集諦，斷除對集諦之見惑。(12)集類智（梵 Samudaye 'nvaya-jñāna），現觀上二界之集諦，印證集諦之理。(13)滅類智忍（梵 nirodhe 'nvaya-jñāna-kṣānti），現觀上二界之滅諦，斷除對滅諦之見惑。(14)滅類智（梵 nirodhe 'nvaya-jñāna），現觀上二界之滅諦，印證滅諦之理。(15)道類智忍（梵 mārge 'nvaya-jñāna-kṣānti），現觀上二界之道諦，斷除對道諦之見惑。(16)道類智（梵 mārge 'nvaya-jñāna），現觀上二界之道諦，印證道諦之理。     概括而言，現觀欲界四諦之智，稱為法智；現觀色界、無色界四諦之智，稱為類智。又所謂「類」，類似、相似之意，即謂其類似於先前的欲界之法。法智與類智復各有「忍」與「智」，合為「八忍八智」。所謂忍，即以「忍」（忍許、認可）來斷除煩惱，如「法忍」、「類忍」，均屬於無間道；所謂智，即以「智」來印證真理，如「法智」、「類智」，均屬於解脫道。無間道與解脫道皆為修行佛道、求得涅槃解脫的「四道」之一。上記謂「忍」屬於「無間道」者，蓋因於此階段，正處於忍許、認可四諦之理，而絲毫不被惑體障礙間隔之故；謂「智」屬於「解脫道」者，蓋因既已了知四諦之理，自然即斷除惑體而得解脫。又十六心之中，前十五心屬「見道」修行果位之預流向，又稱十五剎那；後一心則屬「修道」之預流果。〔大毘婆沙論卷一九六、俱舍論卷二十五、雜阿毘曇心論卷五、成唯識論卷九〕（參閱「見道」3784）p551

十六惡律儀
一﻿十六惡律儀    出自北本涅槃經卷二十九，指十六種惡戒。即：(1)為利養而飼養羔羊，肥而轉賣。(2)為利養買羊而屠殺之。(3)為利養而飼養豬豚，肥而轉賣。(4)為利養買豬而屠殺之。(5)飼養牛犢，肥而轉賣。(6)為利養買牛而屠殺之。(7)為利養而養雞，肥而轉賣。(8)為利養買雞而屠殺之。(9)釣魚。(10)獵人。(11)劫奪。(12)魁膾。(13)網捕飛鳥。(14)兩舌，以離間語挑撥於人。(15)獄卒。(16)咒龍。從事此等惡業者為惡律儀者，乃修學佛道者所應遠離。如能破壞一切眾生之十六惡律儀，為眾生永斷如是十六惡業，則稱為修戒。〔北本涅槃經疏卷二十六（灌頂）〕（參閱「十二惡律儀」504）p558

十六旒幡
一﻿十六旒幡    為十六執金剛神或十六大天所建者。旒，指旌旗下垂之飾物；幡，乃旌旗之總稱。於佛教，幡具有降魔延壽之福德。p558

十六法
一﻿十六法    密教胎藏界曼陀羅之中臺八葉中，正方四葉為如來之四智，隅角四葉為如來之四行，此八葉開立人、法二種，而成十六法。即八種善知識之人，與其所持金剛慧印之法，合而成為十六法。〔大日經疏卷五〕p554

十六特勝
一﻿十六特勝    又作十六勝行。為數息觀中最為殊勝之十六種觀法。數息觀，即以數息來制馭散亂，使精神統一之法。有關其內容細目、順序、解釋，諸經論說法不同，據成實論卷十四所載，有下列十六種：(1)念息短，心若粗雜散亂，則呼吸短促，在此短促之呼吸中，集中心念，作意識分明之呼吸。(2)念息長，如(1)所述，觀心微細而呼吸亦長。(3)念息遍身，知肉身是空，而作氣息遍滿全身之觀想。(4)除身行，除去身體之行為，使心安靜，並消滅粗雜之氣息。(5)覺喜，即心得到歡喜。(6)覺樂，即身體得到安樂。(7)覺心行，知從喜心可能引起貪心之禍。(8)除心行，即滅貪心，除粗雜之受。(9)覺心，覺知心之不沉浮。(10)令心喜，心沉則令之振起生喜。(11)令心攝，心浮則將之攝歸於靜。(12)令心解脫，捨離心之浮沉而解脫。(13)無常行，知心寂靜，一切無常。(14)斷行，知無常而斷煩惱。(15)離行，斷煩惱，生厭離心。(16)滅行，厭離而得一切之滅。     法界次第卷上則載知息入、知息出、知息長短、知息遍身、除諸身行、受喜、受樂、受諸心行、心作喜、心作攝、心作解脫、觀無常、觀出散、觀離欲、觀滅、觀棄捨等十六特勝。〔大毘婆沙論卷二十六、瑜伽師地論卷二十七〕p555

十六玄門
一﻿十六玄門    真言宗用以解釋梵字真言等諸字門之意義的十六種方法。即：(1)遮情，遮凡夫之迷情，覺法性之無相，不住一法，不著一相，無執無著，修行佛道。(2)表德，於一一法不論邪正，悉了本不生之理，於所見境界表顯真言之功德。(3)淺略，即其意義淺顯、內容簡略。(4)深祕，言外含有深奧之意義，非其機不授之。(5)字相，僅係文字本身並無意義，文字與所表之義有別。(6)字義，不離文字，而觀其字字不可得之義。(7)一字攝多，一字之中含攝多字之無量意義。(8)多字攝一，指多字之義攝入一字之中。(9)一字釋多，指以一字能釋多字。(10)多字釋一，以多字闡釋同一字之意義。(11)一字成多，以一字成立一切字義。(12)多字成一，即結合多字成一字。(13)一字破多，以一字破析多字之疑惑。(14)多字破一，即合多字破析一字之疑惑。(15)順觀旋轉，略稱順旋轉。觀梵字之字義時，始自最初之阿字，依序觀至最後之賀字。(16)逆觀旋轉，略稱逆旋轉。與前者相反，依序逆觀字門。〔三種悉地破地獄轉業障出三界祕密陀羅尼法、大日經疏卷七、法華經開題（空海）〕p553

十六王子
一﻿十六王子    法華經卷三化城喻品載，於過去無量無邊不可思議阿僧祇劫，有佛名大通智勝如來，未出家時有智積等十六位王子。彼成佛道後，十六王子皆出家為沙彌，從佛聞三乘教，過二萬劫，聞法華經，悉皆信受。後佛住禪定亘八萬四千劫，其間十六沙彌各昇法座，為四部眾廣說法華經，終得阿耨多羅三藐三菩提，現於十方國土說法。即東方作佛之阿閦、須彌頂，東南之師子音、師子相，南方之虛空住、常滅，西南之帝相、梵相，西方之阿彌陀、度一切世間苦惱，西北之多摩羅跋栴檀香神通、須彌相，北方之雲自在、雲自在王，東北之壞一切世間怖畏、釋迦牟尼。〔法華經文句卷七下、法華義疏卷八〕p552

十六生
一﻿十六生    生，義即次第出生因、行、證、入四轉功德。眾生證果之過程，共有十六個生起次第；亦即以十六菩薩之位次表示真言行者之修證過程。又作十六大生、十六大菩薩生。十六菩薩，指四方四佛之四親近菩薩，即東方阿閦佛之薩、王、愛、喜四菩薩；南方寶生佛之寶、光、幢、笑四菩薩；西方阿彌陀佛之法、利、因、語四菩薩；北方不空成就佛之業、護、牙、拳四菩薩。其中東方為發心門，南方為修行門，西方為菩提門，北方為涅槃門。真言行者初由金剛薩埵之發心位，終至金剛拳之涅槃位，經十六生而成佛。或以薩、王、愛、喜四菩薩為初地以前，大日經疏則以十六生盡屬十地所攝。〔金剛頂瑜伽修習毘盧遮那三摩地法、如意輪瑜伽念誦法、大疏第三重卷十、密教奧義卷上、注理趣經卷一〕（參閱「十六菩薩」558）p553

十六知見
一﻿十六知見    又稱十六神我。未見正道之人，於五陰等法中強立主宰，妄計有我、我所，計執我之心歷諸緣，而有十六種知見之別。即：(1)我，於五陰法中，妄計有我、我所之實。(2)眾生，於五陰等法和合中，妄計有實之眾生而生。(3)壽者，於五陰法中，妄計我受一期之報命有長短。(4)命者，於五陰法中，妄計我之命根連續不絕。(5)生者，於五陰法中，妄計我能生起眾事，又我來生於人中。(6)養育，於五陰法中，妄計我生為父母所養育，並能養育他人。(7)眾數，於五陰法中，妄計我有五陰、十二入、十八界等眾法之數。(8)人，於五陰法中，妄計我為能修行之人，異於不能修行之人；又我生於人道，異於餘道。(9)作者，於五陰法中，妄計我有身力手足而能任事。(10)使作者，於五陰法中，妄計我能使役他人。(11)起者，於五陰法中，妄計我能起後世罪福之業。(12)使起者，於五陰法中，妄計我能使他起後世罪福之業。(13)受者，於五陰法中，妄計我之後身當受罪福之果報。(14)使受者，於五陰法中，妄計我能使他受後世罪福之果報。(15)知者，於五陰法中，妄計我有五根，能知五塵。(16)見者，於五陰法中，妄計我有眼根，能見一切之色相；又妄計我能起諸邪見、正見等，亦稱見者。此十六知見皆為「我」之別名。〔大品般若經卷一習應品、大智度論卷三十五、大乘義章卷六〕p554

十六種靜慮波羅蜜多
一﻿十六種靜慮波羅蜜多    十六種修習止觀而避免心念掉舉散亂的方法。初修行人須修「六波羅蜜」，即布施、持戒、忍辱、精進、靜慮、般若，是從生死苦惱此岸度到涅槃安樂彼岸之法門；第五「靜慮波羅蜜」專治眾生心性散亂而妄想紛飛之病，計有十六種方法：(1)了達生死而無生死，安住如來清淨禪；(2)於諸禪定不生昧著，不住一切定亂相；(3)起大悲心，除諸有情二重障；(4)增長正定，不於三界見三界；(5)成就神通，能了有情諸心行；(6)善調伏心，不住調伏不調伏；(7)依無相智得淨解脫、超諸禪定，於色無色界得自在；(8)寂靜極寂靜，勝出一切聲聞、獨覺諸禪定；(9)無能嬈亂，了心清淨本無動；(10)對治毀禁，除諸有情煩惱習；(11)入智慧門，善達世間如幻夢；(12)知眾生心，了諸有情本性空；(13)紹三寶種，能現如來出世間；(14)得法自在，了一切法皆佛法；(15)常住不壞，普門示現、用恆寂；(16)遍照一切，法界平等無不鑑。用這十六種止靜方法，由止觀而入定而發慧，才能了生脫死，超出三界。〔大乘理趣六波羅蜜多經卷八〕（參閱「六波羅蜜」1662）p559

十六空→
一﻿十六空&rarr;    「空」的種類之一。〔辯中邊論卷上〕（參閱「空」4372）

十六羅漢
一﻿十六羅漢    指承佛敕命，永住世間守護正法之十六尊羅漢。一般係十六尊同受供養。即：(1)賓頭盧跋羅墮闍（梵 Piṇḍolabharadvāja），此尊者與一千阿羅漢，多分住於西牛貨洲。(2)迦諾迦伐蹉（梵 Kanakavatsa）， 此尊者與五百阿羅漢，多分住於北方迦濕彌羅國。(3)迦諾迦跋釐墮闍（梵 Kanakabharadvāja）， 此尊者與六百阿羅漢，多分住於東勝身洲。(4)蘇頻陀（梵 Subinda）， 此尊者與七百阿羅漢，多分住於北俱盧洲。(5)諾矩羅（梵 Nakula），此尊者與八百阿羅漢，多分住於南贍部洲。(6)跋陀羅（梵 Bhadra），此尊者與九百阿羅漢，多分住於耽沒羅洲。(7)迦理迦（梵 Kālika），此尊者與一千阿羅漢，多分住於僧伽茶洲。(8)伐闍羅弗多羅（梵 Vajraputra），此尊者與一千一百阿羅漢，多分住於鉢剌拏洲。(9)戍博迦（梵 Jīvaka）， 此尊者與九百阿羅漢，多分住於香醉山中。(10)半託迦（梵 Panthaka），此尊者與一千三百阿羅漢，多分住於三十三天。(11)羅怙羅（梵 Rāhula），此尊者與一千一百阿羅漢，多分住於畢利颺瞿洲。(12)那伽犀那（梵 Nāgasena），此尊者與一千二百阿羅漢，多分住於半度波山。(13)因揭陀（梵 Aṅgaja），此尊者與一千三百阿羅漢，多分住於廣脅山中。(14)伐那婆斯（梵 Vanavāsin），此尊者與一千四百阿羅漢，多分住於可住山中。(15)阿氏多（梵 Ajita）， 此尊者與一千五百阿羅漢，多分住於鷲峰山中。(16)注荼半託迦（梵 Cūḍapanthaka），此尊者與一千六百阿羅漢，多分住於持軸山中。此係據法住記所載。自此經典漢譯以來，十六羅漢為禪宗寺院主要之造像，呈神仙姿態。十六羅漢之畫像，有法願、法鏡、僧鯀諸師所繪者，尤以五代貫休之十六羅漢圖與北宋之十六羅漢圖（今藏於日本清涼寺）均為膾炙人口之作，貫休之作品尚可由敦煌千佛洞壁畫窺其遺影。此外，盛傳於世間之十八羅漢圖，即於十六羅漢加繪達磨多羅尊者與布袋和尚，或加繪降龍、伏虎二尊者。〔彌勒下生經、入大乘論卷上、大明三藏法數卷四十五、禪林象器箋靈像門〕p560 

十六聖行
一﻿十六聖行    觀四諦時，各有四種差別，於其時所產生之行相，共有十六種。（參閱「十六行相」553）p559

十六菩薩
一﻿十六菩薩    指密教十六菩薩，有二種。(一)又作慧門十六尊。指金剛界曼荼羅羯摩會三十七尊中，阿閦佛以下四方四佛之各各四親近菩薩，特稱為十六大菩薩。即：(1)東輪阿閦佛之四親近，即金剛薩埵、金剛王菩薩、金剛愛菩薩，及金剛喜菩薩。彼等皆以持戒忍辱而成就菩提心功德。(2)南輪寶生佛之四親近，即金剛寶菩薩、金剛光菩薩、金剛幢菩薩、金剛笑菩薩。彼等皆以無執著之布施而成就福德莊嚴功德。(3)西輪阿彌陀佛之四親近，即金剛法菩薩、金剛利菩薩、金剛因菩薩、金剛密語菩薩。彼等皆以正定大慧而成就智慧功德。(4)北輪不空成就佛之四親近，即金剛業菩薩、金剛護菩薩、金剛牙菩薩、金剛拳菩薩。彼等皆以利他之精進而成就事業方便功德。〔金剛頂瑜伽中略出念誦經卷三、金剛頂瑜伽三十七尊出生義〕    (二)指表賢劫千佛因位千位菩薩之十六菩薩。其十六菩薩之名，出自金剛頂瑜伽中略出念誦經卷三、金剛頂經卷一、賢劫十六尊軌。（參閱「賢劫十六尊」7751）p558

十六行相
一﻿十六行相    梵語 ṣoḍaśākārāḥ。又作十六行、十六行觀、十六行相觀、十六聖行、十六諦、四諦十六行相。行相，相狀之意。觀四諦時，各有四種差別，於其時所產生之行相共有十六種。據俱舍論卷二十六所載，苦聖諦有四相（苦諦四相）：(1)非常（梵 anitya），待緣而成故。(2)苦（梵 duḥkha），逼迫性故。(3)空（梵 śūnya），違我所見故。(4)非我（梵 anātman），違我見故。集聖諦亦有四相（集諦四相）：(1)因（梵 hetu），其理如種子。(2)集（梵 samudaya），同於顯現之理。(3)生（梵 prabhava），能令續起。(4)緣（梵 pratyaya），能令成辦；譬如泥團、輪、繩與水等眾緣，和合而成一瓶。滅聖諦亦有四相（滅諦四相）：(1)滅（梵 nirodha），諸蘊盡故。(2)靜（梵 śānta），三火息故。(3)妙（梵 pranīta），眾患無故。(4)離（梵 niḥsaraṇa），脫眾災故。道聖諦亦有四相（道諦四相）：(1)道（梵 mārga），通行義故。(2)如（梵 nyāya），契正理故。(3)行（梵 pratipad），正趣向故。(4)出（梵 nairyāṇika），能永超故。十六行相名雖十六，實事唯七。謂緣苦諦者，名實俱四；緣餘三諦者，名四實一。說十六行相之目的，為治常、樂、我所、我見等見，故修非常、苦、空、非我等行相；為治無因、一因、變因、知先因等見，故修因、集、生、緣等行相；為治解脫是無之見，故修滅行相；為治解脫是苦之見，故修靜行相；為治靜慮及等至之樂為妙之見，故修妙行相；為治解脫是數數退墮而非永恆之見，故修離行相；為治無道、邪道、餘道、退道之見，故修道、如、行、出等行相。〔坐禪三昧經卷下、正法念處經卷三十四、大毘婆沙論卷七十九〕p553

十六行觀法
一﻿十六行觀法    出自觀無量壽經。念佛行者，由憶念彌陀之身與淨土，得以往生西方，總其觀行有十六種。（參閱「十六觀」564）p554

十六觀
一﻿十六觀    即十六種觀法；出自觀無量壽經。又作十六觀法、十六想觀、十六妙觀、十六正觀、十六觀門。念佛行者由憶念彌陀之身與淨土，得以往生西方，總其觀行有十六種。即：(1)日想觀，又作日觀、日想。正坐西向，諦觀於日，令心堅住，專想不移。見日欲沒，狀如懸鼓，既見日已，開目閉目皆令明了。(2)水想觀，又作水觀、水想。初見西方一切皆是大水，再起冰想，見冰映徹，作琉璃想。(3)地想觀，又作地觀、琉璃地觀、地想。觀想下有金剛七寶金幢擎琉璃地，地上以黃金繩雜廁間錯，一一寶各有五百色光等。(4)寶樹觀，又作樹觀、樹想。觀極樂國土有七重行樹，七寶花葉無不具足，一一花葉作異寶色，又一一樹上有七重網。(5)寶池觀，又作八功德水想、池觀。觀想極樂有八功德水，一一水中有六十億七寶蓮花，摩尼水流注其間演妙法。又有百寶色之鳥，常讚念佛、念法、念僧。(6)寶樓觀，作此觀想即刻成就以上五種觀法，故又作總觀。亦作總觀想、總想觀。觀想其一一界上有五百億寶樓，其中無量諸天作伎樂。又有樂器，懸處虛空，不鼓自鳴。(7)華座觀，又作華座想。觀佛及二菩薩所坐之華座。(8)像觀，又作像想觀、佛菩薩像觀、像想。觀想一閻浮檀金色佛像坐彼花上，又觀音、勢至二菩薩像侍於其左右，各放金光。(9)真身觀，又作佛觀、佛身觀、徧觀一切色身想。觀想無量壽佛之真身；作此想即可見一切諸佛。(10)觀音觀，又作觀世音觀、觀觀世音菩薩真實色身想。觀想彌陀脅士中之觀世音菩薩。(11)勢至觀，又作大勢至觀、觀大勢至色身想。觀想另一脅士大勢至菩薩。(12)普觀，又作自往生觀、普往生觀、普觀想。觀自生於極樂，於蓮花中結跏趺坐。蓮花開時，有五百色光來照身，乃至佛菩薩滿虛空。(13)雜想觀，又作雜觀、雜明佛菩薩觀、雜觀想。觀丈六佛像在池水上，或現大身滿虛空。即雜觀真佛、化佛、大身、小身等。(14)上輩觀，又作上品生觀、上輩生想。往生淨土者依其因，而有上、中、下三輩，三輩復分上、中、下三品，總為九品。上輩觀即觀上輩徒眾自發三心、修慈心不殺行等、臨終蒙聖眾迎接，及往生後得種種勝益之相。(15)中輩觀，又作中品生觀、中輩生想。即觀中輩徒眾受持五戒八戒、修孝養父母之行等，及感得聖眾迎接而往生等相。(16)下輩觀，又作下品生觀、下輩生想。即觀下輩徒眾雖造作惡業，然臨終遇善知識，而知稱念彌陀名號，因之得以往生，及蒙種種勝益之相。    慧遠之觀無量壽經義疏卷本將此十六觀大別為二類，初之七門為觀依報，後九門觀彼之正報。又後十觀中，初之五門明佛菩薩觀，次一門明自往生觀，再次一門明佛菩薩觀，後三門明他生觀。智顗之觀無量壽佛經疏卷下分之為三類，初之六觀觀依果，次七觀觀正報，後三觀明三輩九品之往生。慧遠諸師皆以此十六觀為定善觀法，善導則稱唯初十三觀為定善，後九品為散善；又定善之中，初七觀為依報觀，次六觀為正報觀。〔觀無量壽佛經疏卷一玄義分、十六觀讚、觀無量壽佛經妙宗鈔卷一、佛祖統紀卷五十三〕（參閱「九品往生」218）p564 (其餘三圖同於九品往生)

十六觀經
一﻿十六觀經    全一卷。劉宋畺良耶舍譯。內容敘述佛陀應韋提希夫人所請，示現西方極樂淨土，並說修三福、十六觀為往生法。（參閱「觀無量壽經」8714）p567

十六觀經新疏→
一﻿十六觀經新疏&rarr;    凡二卷。隋代淨影寺慧遠（523～592）著。為觀無量壽經之注釋書。（參閱「觀無量壽經義疏」）

十六觀門
一﻿十六觀門    (一)指依觀無量壽經所載十六觀，為往生西方極樂之十六觀門。（參閱「十六觀」564）     (二)密宗依顯教九次第定之順逆觀，就無盡法界與無餘眾生界之說，而立十六觀門。如菩薩修禪時，於九次第定中逆順出入定散超間，奮迅遊戲無不自在。諸如來漸次證入大悲藏發生三摩地，亦復如是，或觀無盡法界，以一切心為一心，以一切門為一門；或觀無餘眾生界，以一心為一切心，以一門為一切門。無盡法界之八門：以一切心為一心（順觀），以一心為一切心（逆觀），以一心為一心，以一切心為一切心，以一切門為一門，以一門為一切門，以一門為一門，以一切門為一切門；其中，心以所入之體而名，門以能入之教而名。無餘眾生界之八門，如上。無盡法界為一法界門，而觀諸佛法界；無餘眾生界為多法界，以觀九界差別之迷境。〔大日經疏卷三〕p566

十六觸
一﻿十六觸    十六種身心的作用。有二種詮釋：(一)小乘教法的「十六觸」是：(1)有對觸：五識（眼識、耳識、鼻識、舌識、身識）身相應的感覺作用。(2)增語觸：與第六意識相應的感觸。(3)明觸：無漏自明的意觸。(4)無明觸：染污的意觸。(5)非明非無明觸：不受染污但有漏的意觸。(6)愛觸：貪愛相應的作用。(7)恚觸：瞋恚相應的作用。(8)順樂受觸：與樂受相應的作用。(9)順苦受觸：與苦受相應的作用。(10)順不苦不樂受觸：與不苦不樂心態相應作用。(11)眼觸：眼識與身相應的作用。(12)耳觸：耳識與身相應的作用。(13)鼻觸：鼻識與身相應的作用。(14)舌觸：舌識與身相應的作用。(15)身觸：身識與身的相應作用。(16)意觸：意識與身相應的作用。    (二)初禪發相。十六觸是修習初禪至未到地中，次第發生的正觸現象：(1)動觸：定中全身起動之相。(2)癢觸：全身發癢。(3)涼觸：身如涼水。(4)暖觸：身體溫暖如小火。(5)輕觸：身輕如雲塵，有如飛行之感。(6)重觸：身重如石而不能動彈。(7)澀觸：身如木皮。(8)滑觸：身滑如乳。接著是副八觸現象。(9)掉觸：身搖動欲掉。(10)猗觸：身輕盈。(11)冷觸：身如冷水。(12)熱觸：身體熱燥如火。(13)浮觸：身浮動。(14)沉觸：身沉溺。(15)堅觸：身堅硬。(16)軟觸：身柔軟。以上十六觸都因四大（地、水、火、風）相應而生發，重、沉、堅、澀是地中四觸；涼、冷、軟、滑是水中四觸；暖、熱、猗、癢是火中四觸；動、掉、輕、浮是風中四觸。十六觸具足，乃成就色界之初禪。p563

十六諦
一﻿十六諦    指印度正理學派所立之十六種認識及推理論證方式。又作十六句義（梵 ṣoḍaśa padārthāḥ）。正理學派以考察十六諦乃到達解脫之要件。而龍樹則於其廣破經、廣破論、迴諍論中批判十六諦，並一一破之。十六諦者：(1)量（梵 pramāṇa），乃獲得真智之方法，有現量、比量、聲量、譬喻量四種。(2)所量（梵 prameya），乃指知識之對象，有：我、身、根、境、覺、意、作業、煩惱、彼有、果、苦、解脫十二種。(3)疑（梵 saṃśaya），指對所見事物之特性未明確之知，此乃推理論證之基因。(4)用（梵 prayojana），指解疑之作用。(5)喻（梵 dṛṣṭānta），指凡人、學者皆認可的推理論證之標準根據。(6)悉檀（梵 siddhānta），即宗義，乃立者之主張。(7)支分（梵 svayava），乃論證之形式，即指五支作法。(8)思擇（梵 tarka），指為了知事物真相，根據其原因，而行深思推理。(9)決（梵 nirṇaya），指義理之決定。(10)論義（梵 vāda）。(11)紛義（梵 jalpa），指為堅守自說，用難難等不正之法。(12)壞義（梵 vitaṇḍā），指自無立論，而以不正之法難他人之立論。(13)似因（梵 hetv-ābhāsa），指似是而非之因，即不正之因，有不定、相違、問題相似、所立相似、過時五種。(14)難難（梵 chala），乃指故意將敵者之語曲解，而非難之。(15)諍論（梵 jāti）， 敵者顛倒同法、異法，以非難立者之正確論證，此與古因明之十四過類相當。(16)墮負（梵 nigrahasthāna），指立者因誤解、不解而致敗北。〔百論疏卷上之中、印度六派哲學、印度哲學史、中觀佛教論考（山口益）〕p560

十六資具
一﻿十六資具    指密宗行者所具有之十六種資具，即衣四種、處六種、食六種。(1)衣之四種，即：①糞掃衣，拾人委棄之布，洗淨以製法衣。②毳衣，取鳥之細毛，洗淨而製衣，行者無糞掃衣時得用之。③納衣，以破弊之布片，綴合為衣。④三衣，即僧伽梨、鬱多羅、安陀會等三衣。(2)處之六種，即：①阿蘭若處，住於遠離聚落之空閑處。②塚間，住於墳墓之處。③樹下，坐、住於樹下。④露地，住於露天之地。⑤常坐，即常趺坐。⑥隨坐，有草地即坐。(3)食之六種，即：①乞食，自行乞食，不敢受他人之請待及僧中之食。②次第乞食，不擇貧富，次第托鉢。③不作餘食法，於午前但作一度之正食，不作二度以上之正食；二度以上之正食，稱為餘食。④一坐食，於午前作一度之正食外，不作小食；餅、果、粥等，稱為小食。⑤一揣食，又作節量食，即受一丸之食於鉢中便止而不多受。⑥不中後飲水，即正午後不飲水。〔大日經不思議疏卷上〕p559

十六開士
一﻿十六開士    指顯教經論中普遍列舉之十六位求正道之居士菩薩。又作十六大士、十六正士、十六賢士、十六善丈夫、十六丈夫眾、十六菩薩。即賢護、寶積、星德、帝天、水天、善力、大意、殊勝意、增意、善發意、不虛見、不休息、不少意、導師、日藏、持地等菩薩。有關十六開士之名稱，諸經所出略異。〔思益梵天所問經卷一、大寶積經卷一一一、無量壽經、碧巖錄第七十八則〕p559

十利
一﻿十利    (一)指散見於諸經中之種種十利。例如乞食十利、禪定十利、粥有十利、精進十利、般若十利、多聞十利、布施十利、持戒十利、慈忍十利等。〔月燈三昧經卷七、摩訶僧祇律卷二十九〕（參閱「乞食十利」964、「多聞」2931、「持戒」4817、「般若十利」5425、「粥有十利」6515、「慈忍」7286、「精進十種利益」7385、「禪定十種利益」8095）     (二)佛陀制戒之十個理由。即：(1)攝僧，(2)極好攝，(3)僧安樂住，(4)折伏高心人，(5)有慚愧者得安樂，(6)不信者得淨信，(7)已信者增長信，(8)遮今世惱漏，(9)斷後世惡，(10)梵行久住。〔十誦律卷一〕     (三)十一面神咒經所載，即受持十一面觀世音神咒經之十種利益。即：(1)身常無病。(2)恆為十方諸佛憶念。(3)一切財物、衣服、飲食自然充足，恆無缺乏。(4)能破一切怨敵。(5)能使一切眾生皆生慈心。(6)一切蠱毒、熱病無能侵害。(7)一切刀杖不能為害。(8)一切水難不能漂溺。(9)一切火難不能焚燒。(10)不受一切橫死。p607

十剎
一﻿十剎    指十寺，為南宋寧宗時，史彌遠所奏上之十座官寺，與五山之寺院制度同時設立。此十寺即：(1)中天竺山天寧萬壽永祚寺（浙江杭縣），(2)道場山護聖萬壽寺（浙江吳興），(3)蔣山太平興國寺（江蘇江寧），(4)萬壽山報恩光孝寺（江蘇吳縣），(5)雪竇山資聖寺（浙江鄞縣），(6)江心山龍翔寺（浙江永嘉），(7)雪峰山崇聖寺（福建閩侯），(8)雲黃山寶林寺（浙江金華），(9)虎丘山靈巖寺（江蘇吳縣），(10)天台山敬忠寺（浙江臨海）。除中國之外，日本也有五山十剎之制。〔禪林象器箋卷一區界門〕p630

十力
一﻿十力    梵語 daśa balāni。即十種智力。(一)指如來十力，唯如來具足之十種智力，即佛十八不共法中之十種。又作十神力。謂如來證得實相之智，了達一切，無能壞，無能勝，故稱為力。十力即：(1)處非處智力，又作知是處非處智力、是處不是力、是處非處力。處，謂道理。謂如來於一切因緣果報審實能知，如作善業，即知定得樂報，稱為知是處；若作惡業，得受樂報無有是處，稱為知非處。如是種種，皆悉遍知。(2)業異熟智力，又作知業報智力、知三世業智力、業報集智力、業力。謂如來於一切眾生過去未來現在三世業緣果報生處，皆悉遍知。(3)靜慮解脫等持等至智力，又作靜慮解脫等持等至發起雜染清淨智力、知諸禪解脫三昧智力、禪定解脫三昧淨垢分別智力、定力。謂如來於諸禪定自在無礙，其淺深次第如實遍知。(4)根上下智力，又作知諸根勝劣智力、知眾生上下根智力、根力。謂如來於諸眾生根性勝劣、得果大小皆實遍知。(5)種種勝解智力，又作知種種解智力、知眾生種種欲智力、欲力。謂如來於諸眾生種種欲樂善惡不同，如實遍知。(6)種種界智力，又作是性力、知性智力、性力。謂如來於世間眾生種種界分不同，如實遍知。(7)遍趣行智力，又作知一切至處道智力、至處道力。謂如來於六道有漏行所至處、涅槃無漏行所至處如實遍知。(8)宿住隨念智力，又作知宿命無漏智力、宿命智力、宿命力。即如實了知過去世種種事之力；如來於種種宿命，一世乃至百千萬世，一劫乃至百千萬劫，死此生彼，死彼生此，姓名飲食、苦樂壽命，如實遍知。(9)死生智力，又作知天眼無礙智力、宿住生死智力、天眼力。謂如來藉天眼如實了知眾生死生之時與未來生之善惡趣，乃至美醜貧富等善惡業緣。(10)漏盡智力，又作知永斷習氣智力、結盡力、漏盡力。謂如來於一切惑餘習氣分永斷不生，如實遍知。〔雜阿含經卷二十六、新譯華嚴經卷十七、菩薩地持經卷十建立品、俱舍論卷二十七、大毘婆沙論卷三十〕    (二)菩薩之十力。指在十迴向中，第九無縛無著解脫迴向位之菩薩所具足之十種作用。十者即：深心力（直心力）、增上深心力（深心力）、方便力、智力（智慧力）、願力、行力、乘力、神變力（遊戲神通力）、菩提力、轉法輪力等。同時，首楞嚴三昧經、大智度論卷二十五等亦各曾列舉類似之十力。雜阿含經卷二十六舉出自在王者力、斷事大臣力、機關工巧力、刀劍賊盜力、怨恨女人力、啼泣嬰兒力、毀呰愚人力、審諦黠慧力、忍辱出家力與計數多聞力等世間十力。〔新譯華嚴經卷五十六、大乘義章卷十四〕p524

十力波羅蜜
一﻿十力波羅蜜    有二種：菩薩十力波羅蜜及佛十力波羅蜜。佛及菩薩到達大涅槃境界必須具備十種智力修習的勝行，初得「菩薩十力波羅蜜」，後得「佛十力波羅蜜」，才能為度眾生而說十方佛力無量無邊。菩薩十力波羅蜜是：深心力波羅蜜（直心力波羅蜜）、增上深心力波羅蜜（深心力波羅蜜）、方便力波羅蜜、智力（智慧力波羅蜜）、願力波羅蜜、行力波羅蜜、乘力波羅蜜、神變力波羅蜜、遊戲神通力波羅蜜、菩提力波羅蜜、轉法輪力波羅蜜。佛十力波羅蜜是：(1)處非處智力波羅蜜：知是處非處智力波羅蜜、是處不是力波羅蜜、是處非處力波羅蜜；(2)業異熟智力波羅蜜：知業報智力波羅蜜、知三世等智力波羅蜜、業報集智力波羅蜜、業力波羅蜜；(3)靜慮解脫等持等至智力波羅蜜：靜慮解脫等至發起雜染清淨智力波羅蜜、知諸禪解脫三昧智力波羅蜜、禪定解脫三昧淨垢分別智力波羅蜜、定力波羅蜜；(4)根上下智力波羅蜜：知諸根勝劣智力波羅蜜、知眾生上下根智力波羅蜜、力波羅蜜；(5)種種勝解智力波羅蜜：知種種勝解智力波羅蜜、知種種解智力波羅蜜、知眾生種種欲智力波羅蜜、欲力波羅蜜；(6)種種界智力波羅蜜：是性力波羅蜜、知性智力波羅蜜、性力波羅蜜；(7)遍趣行智力波羅蜜：一切至道智力波羅蜜、至處道力波羅蜜；(8)宿住隨念智力波羅蜜：知宿命無漏智力波羅蜜、宿命智力波羅蜜、宿命力波羅蜜；(9)死生智力波羅蜜：知天眼無礙智力波羅蜜、宿住生死智力波羅蜜、天眼力波羅蜜；(10)漏盡智力波羅蜜：知永斷習氣智力波羅蜜、結盡力波羅蜜、漏盡力波羅蜜。〔大般若波羅蜜經卷五百四十三、摩訶般若波羅蜜經卷二十四〕（參閱「十力」524、「十波羅蜜」623）p525

十力菩薩
一﻿十力菩薩    具備十種能力的菩薩。「十力」在諸經解釋不同。佛說除蓋障菩薩所問經卷七（大一四‧七二二中）載：「復次何等是菩薩十力？所謂一者意樂力，二者深固力，三者方便力，四者慧力，五者願力，六者行力，七者乘力，八者神變力，九者菩提力，十者轉法輪力，是為菩薩十力。」佛說首楞嚴三昧經卷二（大一五‧六四三上）載：「世尊！唯願我等聞是首楞嚴三昧善根因緣，當得菩薩十力，何等十：於菩提心得堅固力，於不可思議佛法得深信力，多聞得不忘力，往來生死得無疲力，於諸眾生得堅大悲力，於布施中得堅捨力，於持戒中得不壞力，於忍辱中得堅受力，魔不能壞得智慧力，於諸深法得信樂力。」十力菩薩能知七事，菩薩善戒經卷九（大三O‧一O一一下）：「十力菩薩知性，知分別，知自相、共相、不共相，知平等，知業，知次第，知勝不勝，菩薩能知如是七事。」p526

十力迦葉
一﻿十力迦葉    梵名 Daśabala-kāśyapa，巴利名 Dasabala-kassapa。又稱十力迦攝或婆敷迦葉。早期即歸佛為佛弟子，乃佛最初所度五比丘之一，其餘事跡不詳。〔雜阿含經卷五十、中本起經卷上轉法輪品、佛所行讚卷三轉法輪品〕p526

十功德
一﻿十功德    功即功能，能破生死、得涅槃、度眾生。此功乃善行利德，故稱功德。又作十德、十事功德。據大般涅槃經光明遍照高貴德王菩薩品載，菩薩因修行大涅槃經，可得十事之功德。即：(1)入智功德，觀解趣實，稱為入智。若辨其相，有五種差別：①未聞者能得聞，②已聞能為利益，③能斷疑惑之心，④慧心正直而不曲，⑤能知如來之密藏。其中，①為聞慧，②、③為思慧，④為修慧，⑤為證智。     (2)起通功德，妙用隨緣，稱為起通。其五種差別為：①昔不得而今得，②昔不到而今到，③昔不聞而今聞，④昔不見而今見，⑤昔不知而今知。其中，①、②為身通，③為天耳通，④為天眼通，⑤為他心通、宿命通。     (3)大無量功德，化心深廣，稱大無量。即菩薩無緣大悲心，如虛空無所分別，而能普益一切眾生。     (4)十利益成就功德，行德建立，稱為利益成就。有十種差別：①根深難拔，②於自身生決定想，③不觀福田及非福田，④修佛淨土，⑤滅除有餘，⑥斷除業緣，⑦修清淨身，⑧了知諸緣，⑨離怨敵，⑩除二邊。     (5)五事報果成就功德，報果成就即勝報圓具之意。五事為：①諸根完具，六根不缺。②不生邊地，常處中國，降化隨物。③諸天愛念。④一切人天大眾恭敬供養。⑤得宿命智。上舉五項中，①、②是報，③、④為福，⑤為智。     (6)心自在功德，即具金剛定，所為無礙，為諸三昧中第一。     (7)修習對治功德，即善於修習四種離過道。①親近善知識，②專心聽法，③繫念思惟，④如法修行。以此四種方法對治諸過。     (8)對治成就功德，解脫德立，稱為對治成就。其差別有八：①斷五事，即色、受、想、行、識。②離五事，即身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見。③成六事，即念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天。④修五事，即知定、寂定、心身樂定、無樂定、首楞嚴定。⑤守一事，即菩提心。⑥近四事，即大慈、大悲、大喜、大捨。⑦信順一實，即一大乘。⑧心善解脫、慧善解脫，即滅貪瞋癡心，知一切法無礙。     (9)修習正道功德，習正道即起修上順之意。其差別有五：①信心，②直心，③戒心，④近善友，⑤多聞。     (10)正道成就功德，修習三十七道品，入大涅槃之常樂我淨，宣說大涅槃經，顯示佛性。此十種功德與五行之關係，通論之，為遍菩薩位之始終所修；若分論之，則五行為初地階位以前之菩薩所修，十種功德為初地以上之菩薩所修〔大乘義章卷十四〕（參閱「五行」1435）p578

十功德論
一﻿十功德論    出自增一阿含經卷四十三所載十事功德之論。釋尊為制止比丘作無意義之俗論，而令思惟正法之論，去離惡趣，故說十功德論，即：(1)精勤，(2)少欲知足，(3)有勇猛心，(4)多聞能與人說法，(5)無畏無恐，(6)戒律具足，(7)三昧成就，(8)智慧成就，(9)解脫成就，(10)解脫見慧成就。論此十事，得潤及一切，多所饒益，得修梵行，得至滅盡無為之處，乃涅槃之要。p579

十劫
一﻿十劫    劫，指長久之時間單位。阿彌陀佛在過去世為法藏比丘，於修行時，立四十八願以期成佛。自成佛以來，至今十劫。阿彌陀經及無量壽經上皆有阿彌陀佛成佛，至今已十劫之記載。但依所譯之不同，亦有為十小劫或十大劫之說。〔法華經化城喻品、無量壽經卷上〕（參閱「十劫彌陀」608）p607

十劫彌陀
一﻿十劫彌陀    乃指阿彌陀佛。據無量壽經卷上載，阿彌陀佛於距今十劫之往昔，即已開悟成佛，是為十劫彌陀。又作十劫正覺、十劫成佛。此蓋相對於久遠彌陀而言，久遠以來即已成佛之阿彌陀佛是為久遠彌陀。有關此久遠、十劫二彌陀之關係，說法不一。一般皆針對久遠之彌陀，謂十劫彌陀為方便佛。然日本淨土宗即依十劫彌陀為中心而立教，其方便即是無上方便，故說十劫即久遠、久遠即十劫，兩者無輕重之別，十劫彌陀與久遠彌陀亦同為真實，即所謂相即之妙法身，稱為十久兩實。p608

十劫須臾
一﻿十劫須臾    指久遠之十劫時間即如短暫之一念須臾。此乃依華嚴十玄門之意，念與劫融通。例如彌陀之成佛，由凡情觀之，至今總歷十劫。由普賢眼觀之，則為現前之正覺。十萬億佛土，亦可以「十劫須臾」之觀點來測知。（參閱「須臾」6744）p607

十務
一﻿十務    敕修百丈清規卷八所立禪院內部十種職務，主要管理全寺僧眾勞作事務。十務之職，分為四知事、六頭首二類：四知事是：監院（主管寺院經濟）、維那（主管人事、和合僧眾）、典座（主管食宿）、直歲（主管作務）等；六頭首是：首座（禪僧中德業最高者）、書狀（主管文書）、藏主（主管佛經典籍）、知客（主管接待來訪）、浴主（主管洗浴）、庫頭（主管財物庫藏）等。p645

十勝法
一﻿十勝法    十種悟入菩提的修持。大乘理趣六波羅蜜多經卷九（大八‧九O九上）載： (1)精勤樂習禪定；(2)親近善友聽聞正法；(3)損減睡眠恆自覺悟；(4)於大乘法所聞不忘；(5)順世事業，常觀如幻無所著；(6)無所藏隱，決眾疑；(7)不輕己身，勤修行；(8)常樂法施，興大會；(9)恆自謙下，不誑眾生；(10)不自師心，深入佛慧。以此十事具足圓滿六波羅蜜，成就法身清淨解脫。p647

十勝行
一﻿十勝行    十種殊勝之行。(一)十地菩薩到達大涅槃所修之十種勝行，即十波羅蜜。（參閱「十波羅蜜」623）     (二)遊戲自在菩薩所修之十種勝行。即：(1)一切法界以無量方便門普現眾生勝行，(2)以無量莊嚴莊嚴一切世界普現眾生勝行，(3)知出生一切眾生界皆悉如化勝行，(4)於如來身出生菩薩身、於菩薩身出生如來身勝行，(5)於虛空界出生世界、於世界出生虛空界勝行，(6)於生死界出生涅槃界、於涅槃界出生生死界勝行，(7)於一眾生音聲出生一切佛法音聲勝行，(8)於無量身門示現一身、於一身門示現分別一切諸身勝行，(9)以一身充遍一切世界勝行，(10)於一念中令一切眾生出生無量無邊法門成等正覺勝行。新華嚴經卷五十六稱之為十種境界。〔舊華嚴經卷三十九、華嚴經探玄記卷十七〕     (三)得生梵輔天之十種行。即：(1)為供養如來之舍利，建率都婆（塔）。(2)為供養四方僧，造寺、施園及以四事供養。(3)令失和之佛弟子和合。(4)於有情普修四無量。(5)為救母命而捨自身命。(6)為救父命而捨自身命。(7)為救如來命而捨自身命。(8)於正法中出家。(9)教他人出家。(10)佛未轉法輪時，能請轉法輪。由此十行得生梵輔天，四十中劫間受快樂，故稱勝行。〔俱舍論卷十八、順正理論卷四十四、阿毘達磨藏顯宗論卷二十四、俱舍論光記卷十八〕p646

十卷書→
一﻿十卷書&rarr;    乃指日本真言宗重要之七部宗典，合計共為十卷。（參閱「十卷章」615）

十卷疏→
一﻿十卷疏&rarr;    乃指日本真言宗重要之七部宗典，合計共為十卷。（參閱「十卷章」615）

十卷章
一﻿十卷章    乃指日本真言宗重要之七部宗典，合計共為十卷。又作十卷書、十卷疏。即空海所著之般若心經祕鍵、即身成佛義、聲字實相義、吽字義各一卷、辯顯密二教論二卷、祕藏寶鑰三卷與龍猛所著之菩提心論一卷，於日本室町時代刊行最盛。〔諸宗章疏錄卷三〕p615

十友圖贊
一﻿十友圖贊    明代顧元慶（1487～1565）的書贊。十友，指端友、陶友、談友、夢友、狎友、直友、節友、老友、清友、默友。譜中所刻之贊語為：端友，有石如砥、清風披擴；陶友，非樽非壺、醉鄉日月；談友，披風揮月、元論未窮；夢友，徐徐而臥，一覺蘧然；狎友，腹小而容、幻花奇形；直友，曲則不揉、俯而不侻；節友，九節之竹、堅貞之操；老友，虛心勁節、清分孤恃；清友，輕清其聲、貞明其質；默友，長河無聲、清潤益毫。清順治四年（1647）西浙督學際期刊線裝本，現存台灣國家圖書館。p567

十受生藏
一﻿十受生藏    受生，意為生於如來家；藏，意為含藏所修所證之理。菩薩若能修習圓滿十種受生藏，即入毘盧遮那如來無量受生藏海，願一切菩薩示現受生，而皆親近之。華嚴經卷七十載十受生藏，即：(1)供養諸佛受生藏，謂菩薩願常恭敬供養一切諸佛，修諸功德無有厭足，即得生如來家。(2)發菩提心受生藏，謂菩薩發無量菩提心，恆起大悲救護眾生，攝化成就，即得生如來家。(3)觀諸法門修行受生藏，謂菩薩觀察一切法門，修學普賢諸行願海，教化調伏一切眾生，即得生如來家。(4)深淨心普照三界受生藏，謂菩薩具清淨增上深心，得如來菩提光明，普遍照耀三世諸障礙山，即得生如來家。(5)平等光明受生藏，謂菩薩成就諸佛法忍，光明平等照耀一切世間，見者歡喜，咸蒙利益，即得生如來家。(6)生如來家受生藏，謂菩薩生如來家，得甚深法門，具廣大行願，同佛善根共一體性。(7)佛力光明受生藏，謂菩薩生如來家，入佛智力，得大光明，供養承事一切諸佛。(8)觀普智門受生藏，謂菩薩生如來家，住童真位，普能觀察一一智慧法門，盡無量劫，演菩薩行。(9)普現莊嚴受生藏，謂菩薩生如來家，能以種種莊嚴無量佛剎，化一切身，周流法界，成熟眾生。(10)入如來地受生藏，謂菩薩生如來家，入如來所，受灌頂法，預在佛數，能知一切行，及知一切眾生隨順調伏。若成就此十法，則能現種種莊嚴，演說一切諸佛法海，教化成就一切世間。p615

十口氣念
一﻿十口氣念    念佛往生西方淨土的修持法之一。依彌陀四十八願中，有「十方眾生，欲生我國，至心信樂，乃至十念，不果遂者，誓不成佛」之願而來。其法係用追頂念：將字與字之間，以及句與句之間，連綴得極其緊密，形成一字追一字，一句頂一句，中間不留間隙。念佛號至十餘聲，則出氣已促，勢須抽吸進一口氣，方能再續念時，謂之「一口氣」，如是十次，謂之「十口氣」。凡日夜騰不出念佛時間者，則可依照此種念法，每日合掌念完「十口氣」後，臨終也一樣能夠往生，算是各種念佛方法中，最方便的一種。p533

十句義
一﻿十句義    (一)為佛教僧團建立之十種基本精神。據四分律卷一、根本說一切有部毘奈耶卷一、五分律卷一、十誦律卷一等載，十句義即：(1)攝取於僧，(2)令僧歡喜，(3)令僧安樂，(4)未信者信，(5)已信增長，(6)難調者調，(7)慚愧者安，(8)斷現有漏，(9)斷當來有漏，(10)令正法久住。（參閱「佛教教制」3369）    (二)梵語 daśa padārthāḥ。句義，即指依語言所詮表之內容、意義及其對象。乃印度勝論學派（梵 Vaiśeṣika）之主張，由慧月（梵 Maticandra）所倡導，謂一切諸法之實體、屬性及其生成、壞滅之原理，可用十個範疇加以顯示，即分為：實、德、業、同、異、和合、有能、無能、俱分、無說等十要素，而一切萬有之生成、壞滅，即依此等要素之集合、離散而成。按勝論學派之祖優樓佉（梵 Ulūka）立實乃至和合之六句義（六諦）說，即一般所採用之六句義說，後加無說句義，為七句義說，最後復由慧月成立十句義說。即：    (1)實（梵 dravya）句義，為法之實體，亦為以下九者所依之體，計有地、水、火、風、空、時、方、我、意等九種。即形成萬有之要素分為九類，前五者為物質之要素，時、方為成立時間、空間之要素，我、意二者指心理之要素。有色、味、香、觸者為地；有色、觸、味及液潤者為水；有色、觸者為火；唯有觸者為風；唯有聲者為空；令起彼此、俱不俱、遲速等語及概念之因，即為時；令起東、西、南、北等語及概念之因，即為方；覺、樂、苦等和合之因緣，而亦能起智之相，即為我；覺、樂、苦等不和合之因緣，而亦能起智之相，即為意。    (2)德（梵 guṇa）句義，指實句義之屬性功能。即事物之性質、狀態、數量等義，計有二十四種。即色、味、香、觸、數、量、別體、合、離、彼體、此體、覺、樂、苦、欲、瞋、勤勇、重體、液體、潤、行、法、非法與聲等（古說無重體以下之七性）。     (3)業（梵 karma）句義，指實體之動作，計有取業、捨業、屈業、伸業與行業五種，以此五種包括一切運動。    (4)同（梵 sāmānya）句義，即有性，故又作有句義。為事物相互類同原因之原理。係知實、德、業三者同為有，為詮智之因。     (5)異（梵 viśeṣa）句義，賦與萬有一切特殊性、個別性，使其產生差異原因之原理，故產生九種實句義相互間之差異。於六句義說，此一異句義尚包含有能、無能與俱分三句義。    (6)和合（梵 samavāya）句義，結合以上五個獨立原理，即指繫屬使有共同關係之原理。    (7)有能（梵 śakti）句義，與實、德、業三句義和合，決定共同或個別造自果的必須之因。    (8)無能（梵 aśakti）句義，與實、德、業三句義和合，決定三者不造自果以外之其他餘果必須之因。    (9)俱分（梵 sādṛśya）句義，一法體具亦同亦異兩用之因，即諸法同異之關係，除同、異句義之極端外，其他一切關係均包攝於此句義。    (10)無說（梵 abhāva）句義，對以上九種存在之原理，指成為非存在之原理。以實、德、業等為例，若因緣未和合，則有未生之「未生無」；因緣力盡則滅之「已滅無」；有一方則無他方之「更互無」；有性與實、德、業不和合故無之「不會無」；以無因故，過、現、未不生之「畢竟無」等五種無。    前九句有關有性，第十句就非有立句義，以總括萬有之生存壞滅。又成唯識論述記卷一末，廣以諸門分別十句義。〔勝宗十句義論〕（參閱「五種無」1554）p579

十品智斷
一﻿十品智斷    眾生為無明束縛，斷除無明，於菩薩之住、行、迴向、地等階位，每一項至最後破除煩惱時，即稱為「十品智斷」。四教義卷十一（大四六‧七六三下）載：「仁王經云：入理般若名為『住』，即是十番進發無漏真明，同入中道佛性第一義諦之理，以不住法從淺至深，住佛三德涅槃之理，即是『十品』；住一切佛法，故名『十住』也。三明十行者。即於佛性第一義諦，無漏真明一心具一切行，念念進趣，流入平等法界海，故破十品無明，成『十品智斷』，（中略）『十地』者，無漏真明入無功用道，猶如大地能生一切佛法，荷負法界眾生，普入三世佛地，廣大如法界究竟如虛空，又進破十品無明，成就『十品智斷』，約此以明十地也。」p631

十問
一﻿十問    指金剛手在大日經中向佛陀請益之十個問題。大日經一部之內容，即佛陀之一一闡說。(1)菩提心之性如何？(2)菩提心之相如何？(3)有幾心次第得是菩提心？(4)此諸心差別之相如何？(5)凡經幾時得究竟之菩提心？(6)菩提心所具微妙之功德如何？(7)將以何行修行？(8)云何修行？(9)眾生之異熟心如何？(10)瑜伽行者之心，云何與之殊異？〔大日經疏卷一〕p645

十問訊
一﻿十問訊    又作普同問訊。即低頭合掌，向左、右側問訊，此左右橫向之形，如橫書「一」字；復向正面問訊，合掌當胸而下，如縱書「１」字；前橫而後豎，猶若劃「十」 字，故稱十問訊。禪林象器箋第十類禮則門：「十問訊，即普同問訊也。合掌橫豎，若畫十字，故名。」p645

十善十惡
一﻿十善十惡    十善即十善業，梵語 daśakuśala-karmāni。乃身口意三業中所行之十種善行為。又作十善業道、十善道、十善根本業道、十白業道。反之，身口意所行之十種惡行為，稱為十惡，又作十不善業道（梵 daśākuśala-karma-pathāni）、十惡業道、十不善根本業道、十黑業道。即：(1)殺生。(2)偷盜。(3)邪淫。(4)妄語。(5)兩舌，即說離間語、破語。(6)惡口，即惡語、惡罵。(7)綺語，即雜穢語、非應語、散語、無義語。乃從染心所發者。(8)貪欲，即貪愛、貪取、慳貪。(9)瞋恚。(10)邪見，即愚癡。離以上十惡，則為十善。依此順序，屬身業者三，屬口業者四，屬意業者三，稱為「身三、口四、意三」。除意三外之七支，稱為七支業（口四亦稱語四）。造業之經過可分為加行、根本與後起三個階段，此十業道屬根本者，故立為根本業道。    十善十惡之說，見於大、小乘諸多經典，阿含經謂行十善將生人天世界，行十惡則墮地獄、餓鬼、畜生三惡道。說一切有部等部派對十善十惡之果報分為異熟果、等流果、增上果加以解釋，因行十惡而墮三惡道者，為異熟果；因殺生業而致多病短命者，為等流果；因殺生業而遇霜雹、塵穢等害者，為增上果。    此外，十惡係由貪、瞋、癡三不善根中任一者之加行（預備之行為）而起，當其顯現成為業道，即依三不善根中之特定者或任一而引起。十惡之中，以殺生及邪見為最重。據新華嚴經卷三十五稱，行十善十惡者，依善之弱強程度而得人、天、三乘、佛果；依惡之程度而墮三惡道，即惡性強則墮地獄，次則為畜生，再弱則為餓鬼；或生於人間，亦遭短命、多病及其他之不幸。十善具有止惡行善之意義，故亦稱十善戒，或十善法戒、十善性戒、十根本戒。又十善為順理之正法，故有十善正法之名。據菩薩瓔珞本業經卷下載，修下品之十善，可為人中之王；中品十善為粟散王，即小國之王；上品十善為鐵輪王，即轉輪聖王之一。據此意義而言，其王位稱為十善位，帝王稱為十善君；於過去修十善戒，得此功德，故稱之為十善戒力。於天台宗，圓教十信位之菩薩名為十善菩薩。又據無量壽經卷下所載：(1)殺生。(2)偷盜。(3)邪淫。(4)兩舌、惡口、妄語、綺語。(5)飲酒等稱為五惡；反之，則稱五善。此五者同於五戒之德目，故守五戒稱五善，違反五戒則謂五惡。〔長阿含經卷十五、增一阿含經卷四十三、卷四十四、正法念處經卷一、卷二〕（參閱「業」6890、「業道」6898）p655

十善巧
一﻿十善巧    係三乘所修所觀之法門。即：(1)蘊善巧，指五蘊。(2)處善巧，十二處。(3)界善巧，十八界。(4)緣起善巧，十二因緣。(5)處非處善巧，處為善因果，非處為惡因果。(6)根善巧，二十二根。(7)世善巧，三世無常之理。(8)諦善巧，四諦與世出世之因果。(9)乘善巧，二乘、三乘之義。(10)有為無為善巧，依他起、圓成實之二性。以蘊、處、界等法，乃施設善巧智而為修習觀察之所緣，故特稱善巧；或謂此等法能生善巧之妙智故。〔辯中邊論卷中、瑜伽師地論卷三十四〕p656

十善業道經
一﻿十善業道經    全一卷。唐代實叉難陀譯。收於大正藏第十五冊。係佛在龍宮為娑伽羅龍王所說，內容為有關十善業之功德。經載，永離十惡而修行十善者，有如下之功德：離殺生者成就十離惱法，離偷盜者得十種可保信法，離邪行者得四種智所讚法，離妄語者得八種天所讚法，離兩舌者得五種不可壞法，離惡口者成就八種淨業，離綺語者成就三種決定，離貪欲者成就五種自在，離瞋恚者得八種喜悅心法，離邪見者得成就十功德法。本經為海龍王經中十德六度品之抄譯，北宋施護所譯之佛為娑伽羅龍王所說大乘經為其同本異譯。p656

十善菩薩
一﻿十善菩薩    指天台圓教十信位之菩薩。階位相當於法華經卷六法師功德品之六根清淨位。此類菩薩了知斷惑之十信，信信皆通，具足十善。仁王般若經卷上菩薩教化品（大八‧八二七中）：「十善菩薩發大心，長別三界苦輪海。」日本真言宗則認為十善菩薩不局限於十信，乃廣通十信、三賢之菩薩。〔法華玄義（會本）卷五上、法華文句（會本）卷二十七、十住心論卷二〕p656

十喻
一﻿十喻    教示諸法皆空與人身無常之十種譬喻。(一)以十種譬喻解釋諸法為空之理：(1)幻喻（梵 māyā-upama），如魔術師幻化象馬及種種諸相，明知其偽，而聲色可見，其雖為空，但與六情相對而不相錯亂，諸法亦如是。(2)焰喻（梵 marīci-upama），日光之下，風動塵土，如見曠野中之野馬，又如見男相女相等，此係執著於行塵之煩惱，由於煩惱纏縛，眾生乃流轉於生死曠野之中。(3)水中月喻（梵 udaka-candra-upama），月在虛空，影現於水；實相之月，猶如法性，實在於虛空之中，凡夫局囿於我、我所之相而以妄為實，如見水中月影而執著為實有。(4)虛空喻（梵 ākāśa-upama），如虛空一詞，但有其名而無實體；又如遠視青天，如有實色，而飛上極高遠處則無所見，諸法亦如是。(5)響喻（梵 pratiśrutkā-upama），如深山幽谷及絕澗中，隨語聲或擊物聲而相應和者，謂之響，是聲乃聲觸而誑耳根之故，非為實有，是諸法皆空唯誑相而已。(6)犍闥婆城喻（梵 gandharva-nagara-upama），謂犍闥婆神所示現之城樓，日初出時，得見城門樓櫓宮殿行人出入，日轉高而轉滅，此城但可眼見而無有實，無智之人見我及諸法，婬瞋心起，四方狂走，求樂自滿，顛倒懊惱，若以智慧了知無我無實法者，則顛倒願息。(7)夢喻（梵 svapna-upama），夢中本無實事，妄執為實，覺還自笑，一切諸法亦復如是。(8)影喻（梵 pratibhāsa-upama），光映而影現，可見而不可捉，諸法亦如是。(9)鏡中像喻（梵 pratibimba-upama），鏡中之像非鏡所作，非面作，非執鏡者作，非自然作，亦非無因緣作，是諸法皆空，不生不滅，誑惑凡夫人眼而已。(10)化喻（梵 nirmita-upama），如諸神通之人因神力之故，能變化諸物，天龍鬼神輩得生報力故，能變化諸物，然彼等雖能變化男女等相，而無生老病死苦樂之實，諸法亦如是，無有生滅，如化而成，亦無實有，故說諸法皆空。    (二) 比喻人身空、無常之十種事象：(1)是身如聚沫，不可撮摩。(2)是身如泡，不得久立。(3) 是身如炎，從渴愛生。(4)是身如芭蕉，中無有堅。(5)是身如幻，從顛倒起。(6)是身如夢，為虛妄見。(7)是身如影，從業緣現。(8)是身如響，屬諸因緣。(9)是身如浮雲，須臾變滅。(10)是身如電，念念不住。此外，諸經論尚有各種譬喻之說，說法不一。〔大品般若經卷一序品、維摩經卷上方便品、大智度論卷六〕（參閱「大乘十喻」1080、「譬喻」8515）p647

十四不相應行
一﻿十四不相應行    十四種不與色法、心法及心所有法相應的軌持、理法、規則。乃小乘俱舍家所提出。（參閱「心不相應行」1819）p581

十四佛國往生
一﻿十四佛國往生    無量壽經卷下載，往生阿彌陀佛極樂淨土者，除此世界（釋迦牟尼佛國）之六十七億不退菩薩外，尚有他方十三佛國眾多菩薩。彼國佛名於無量壽經各異譯本所載不同，如表所列。p581 

十四垢業
一﻿十四垢業    四結、四處、六損財法，合為十四種垢惡業。四結為殺生、盜竊、婬逸、妄語；四處為欲處、恚處、怖處、癡處；六損財法為耽湎於酒、博戲、放蕩、迷於伎樂、惡友相得、懈墮。飲酒有六失，即：生病、失財、鬥諍、惡名流布、恚怒暴生、智慧日損。博戲有六失，即：財產日耗、雖勝生怨、智者所責、人不敬信、為人疏外、生盜竊心。放蕩有六失，即：不自護身、不護財貨、不護子孫、常自驚懼、諸苦惡法常自纏身、喜生虛妄。迷於伎樂有六失，即：求歌、求舞、求琴瑟、波內早（故事）、多羅槃（手鈴）、首呵那（大鼓）。惡友相得復有六失，即：方便生欺、好喜屏處、誘他家人、圖謀他物、財利自向、好發他過。懈墮有六失，即：富樂不肯作務，貧窮不肯勤修，寒時、熱時、時早、時晚皆不肯勤修。若富豪人家有六損財業者，則其家財業日日損減。〔長阿含經卷十一、大乘義章卷十五〕p582

十四忍
一﻿十四忍    乃指三賢十聖之十三忍，另加正覺忍，則為十四忍。即：住、行、迴向、歡喜、離垢、發光、焰慧、難勝、現前、遠行、不動、善慧、法雲、正覺忍。〔仁王護國般若波羅蜜多經卷上〕p582

十四根
一﻿十四根    (一)指五根（眼、耳、鼻、舌、身）、五受（憂、喜、苦、樂、捨）及四根（男、女、意、命），共計十四根。仁王般若波羅蜜經卷下謂，出家之比丘、比丘尼修行十善，自觀照己身為地、水、火、風、空、識等分分不淨，再觀十四根，即五根、五受、男、女、意、命等有無量罪過，故發無上之菩提心。     (二)吠檀多學派合五知根（眼、耳、鼻、舌、皮）、五作業根（手、足、口、大便處、小便處）及四內根（意、覺、我執、念）為十四根。p582

十四根本墮
一﻿十四根本墮    西藏密宗戒律用語，是破三昧耶戒的根本罪，即：(1)毀謗上師；(2)不從佛說；(3)輕視金剛兄弟姊妹；(4)對眾生不慈；(5)捨離菩提心；(6)謗法；(7)向未成熟者宣說密法；(8)痛斥自身；(9)疑諸正法之清淨；(10)愛敵及愛有害眾生；(11)誤解離於言說之正法；(12)令人失去正信；(13)不隨身攜帶守三昧耶戒所必需之物；(14)毀謗婦女。此十四種行為，能毀損道根，增強惑苦。p583

十四無畏
一﻿十四無畏    據楞嚴經卷六載，觀世音菩薩以金剛三昧無作妙力（不作意之力用），與諸十方、三世、六道等一切眾生同一悲仰，令諸眾生獲得十四種無畏功德，即：    (1)不自觀音以觀觀者，不自觀音，謂不隨聲塵所起知見；以觀觀者，謂返照自性。不起知見，則無所妄；返照自性，則一切真寂，無復苦惱，故使受苦眾生蒙此真觀，即得解脫，是為無畏。(2)知見旋復，在心謂「知」，在眼謂「見」；「知」、「見」之性熱，則屬於火。謂菩薩能旋轉知見，以復真空，能使眾生，設入火難，火不能燒，是為無畏。(3)觀聽旋復，「觀」、「聽」之性動，則屬於水。謂菩薩能旋轉觀聽，以復真空，能使眾生，設為大水所漂，水不能溺，是為無畏。(4)斷滅妄想心無殺害，謂菩薩證悟實性，斷滅妄想，發大慈心，無殺害念，能使眾生入於羅剎鬼國，鬼自滅惡，是為無畏。(5)熏聞成聞六根消復同於聲聽，謂熏聞屬思，思其所聞，無性可得，則成真聞；六根害人，與兵刃無異。菩薩六根既皆消滅，以復真空，一切塵境，同於聲聽，能使眾生之當被害者，刀刃所加，段段折壞，是為無畏。(6)聞熏精明明徧法界，謂菩薩從聞熏習，所成慧性，既得精明，明照十方，周徧法界，幽暗即消。眾生雖被藥叉諸幽暗者來近其側，然菩薩之精明能使藥叉之目受明奪，自不能視，是為無畏。(7)音性圓消觀聽返入，謂受虛妄聲塵繫縛，無異禁繫枷鎖，菩薩以動靜之性俱滅，則其觀聽返妄入真，聲塵解脫，能使眾生禁繫等事不能著身，是為無畏。(8)滅音圓聞遍生慈力，謂菩薩消滅音聲，圓成聞慧，則遍生慈力，能以大力令彼得樂，是以眾生經於險路如行坦途，或遇惡寇，自不能劫，是為無畏。(9)熏聞離塵色不能劫，謂菩薩以思慧熏聞成性，離諸塵妄，不被色塵所劫，能使一切性多婬之人不生貪欲，是為無畏。(10)純音無塵根境圓融，謂菩薩音性純淨，離諸妄塵，根境相入，圓融無礙，能使懷忿恨之人不生瞋恚，是為無畏。(11)消塵旋明，謂菩薩除暗消塵，旋復性明，能使一切昏鈍無善心之人遠離癡暗，是為無畏。(12)融形復聞，謂融形則礙滅，復聞則性真，故涉入世間，而不壞世間之相，能徧十方，供養微塵數佛，稟承其法，各為法子；以此無畏，施諸無子眾生，欲求男者，令得生男。(13)六根圓通明照無二，謂菩薩六根圓融，通達無礙，含攝法界，如大圓鏡，明照無二，由此故能承順法門，受領無失；以此無畏，施諸無子眾生，欲求女者，即得生女。(14)我一名與六十二恒河沙名等無有異，謂菩薩得真圓通，能使求福眾生，但持我之名號，與彼俱持無數菩薩名號之人，較量所得福德，等同而無異，是為無畏。p583

十四無記
一﻿十四無記    又作十四不可記、十四難。乃十四種之不記答，為佛四記答中之捨置記答。即對於外道以顛倒之見來問難之十四種事，而佛則捨置不答。十四種，即：(1)世間常，(2)世間無常，(3)世間亦常亦無常，(4)世間非常非無常，(5)世間有邊，(6)世間無邊，(7)世間亦有邊亦無邊，(8)世間非有邊非無邊，(9)如來死後有，(10)如來死後無，(11)如來死後亦有亦非有，(12)如來死後非有非非有，(13)命身一，(14)命身異。    又大智度論卷二載有十四難不答（大二五‧七四下）：「世界及我常？世界及我無常？世界及我亦有常亦無常？世界及我亦非有常亦非無常？世界及我有邊？無邊？亦有邊亦無邊？亦非有邊亦非無邊？死後有神去後世？無神去後世？亦有神去亦無神去？死後亦非有神去亦非無神去後世？是身是神？身異神異？」上述乃係總舉外道由「斷常一異」等妄見生起之邪執，前十二句係針對「有無」等而發之問句，後二則針對「一異」而發。對於此類問題，佛陀一概置而不答。歸納原因，凡有三種：(1)此等之事，皆為虛妄無實之事。(2)諸法既非「有常」，亦非「斷滅」。(3)此十四無記乃鬥諍法、無益之戲論，對修行無有用處，故不予置答。〔雜阿含經卷三十四、新華嚴經卷二十一、大品般若經卷十四、北本大般涅槃經卷三十九、俱舍論卷十九、大乘義章卷六〕p584

十四生
一﻿十四生    即密教通說之十六生成佛，託於仁王經所說十四忍，稱為十四生成佛。十四忍，即：伏忍之下品為十住、中品為十行、上品為十迴向；信忍之下品為初地、中品為二地、上品為三地；順忍之下品為四地、中品為五地、上品為六地；無生忍之下品為七地、中品為八地、上品為九地；寂滅忍之下品為十地、上品為佛地。（參閱「十六生」553）p581

十四神九王
一﻿十四神九王    佛說華嚴經時，文殊師利菩薩從善住樓閣出，拜辭佛陀，往南方遊行人間；時與文殊菩薩同行者有十四神及九王。其中，十四神係指：(1)常隨侍衛之諸金剛神，(2)普為眾生供養諸佛之諸身眾神，(3)久發堅誓願常隨從之諸足行神，(4)樂聞妙法之主地神，(5)常修大悲之主水神，(6)智光照耀之主火神，(7)摩尼為冠之主風神，(8)明練十方一切儀式之主方神，(9)專勤除滅無明黑暗之主夜神，(10)一心匪懈闡明佛日之主晝神，(11)莊嚴法界一切虛空之主空神，(12)普度眾生超諸有海之主海神，(13)常勤積集趣一切智助道善根高大如山之主山神，(14)常勤守護一切眾生菩提心城之主城神。九王：(1)常勤守護一切智智無上法城之諸大龍王，(2)常勤守護一切眾生之諸夜叉王，(3)常令眾生增長歡喜之乾闥婆王，(4)常勤除滅諸餓鬼趣之鳩槃荼王，(5)恒願拔濟一切眾生出諸有海之迦樓羅王，(6)願得成就諸如來身高出世間之阿修羅王，(7)見佛歡喜曲躬恭敬之摩睺羅伽王，(8)常厭生死恒樂見佛之諸大天王，(9)尊重於佛讚歎供養之諸大梵王。〔新華嚴經卷六十一〕p583

十四科頌
一﻿十四科頌    南朝梁金陵寶誌（418～514）十四首修道頌，力陳十四種「不二」工夫。十四科頌題目為：菩提煩惱不二、持犯不二、佛與眾生不二、事理不二、靜亂不二、善惡不二、色空不二、生死不二、斷除不二、真俗不二、解縛不二、境照不二、運用無礙、迷悟不二。〔禪門諸祖師偈頌下、景德傳燈錄卷二十九〕p582

十四種不律儀
一﻿十四種不律儀    十四種顛倒戒律的惡法。「律」是法，「儀」是式。十四種惡法是：屠羊、養雞、養豬、捕鳥、捕魚、獵鹿、置兔、劫盜、魁膾、害牛、縛象、立壇咒龍、守獄、讒搆等。（參閱「惡律儀」6231、「不律儀」1299）p586

十四等
一﻿十四等    據唐譯華嚴經卷八十所載，善財童子於普賢菩薩處得十四等而入法界。十四等為：(1)普賢之圓因等，(2)諸佛之果滿等，(3)剎等，(4)行等，(5)正覺等，(6)神通等，(7)法輪等，(8)辯才等，(9)言辭等，(10)音聲等，(11)力無畏等，(12)佛所住等，(13)大慈悲等，(14)不可思議之解脫自在等。p585

十四色
一﻿十四色    乃指成實論卷三所立五根、五境及地水火風之四大，共十四色。成實論以色香味觸四者為能造之實色，依此四塵而成地水火風之四大，並眼等五根從此四大而成，此等相觸故有聲，故四大五根及聲塵等十法皆為假色，假實合計為十四色。而俱舍論卷四分別根品以四大為能造之實色，攝之於觸境，與所造之根境皆為實色。p581

十四行偈
一﻿十四行偈    指善導之觀經玄義分卷首所題五言十四行之歸敬偈。又稱歸三寶偈。偈文前以「先勸大眾發願歸三寶」九字總顯偈意，最初二行（八句）發願，後十二行歸三寶。此偈常用於淨土宗之法會。〔觀經玄義要義釋觀門義鈔卷一、觀經玄義分傳通記卷一〕p581

十四變化心
一﻿十四變化心    又作十四變化、十四化心。指小乘得神境智證通後所引發之能變化心，計有十四種。即：依初靜慮有二：欲界之能變化心及初靜慮之能變化心。依第二靜慮有三：欲界、初靜慮、第二靜慮之能變化心。依第三靜慮有四：欲界、初禪、二禪、三禪之能變化心。依第四靜慮有五：欲界、初、二、三、四禪之能變化心。以上計有十四種能變化心。欲界之能變化心乃變化色、香、味、觸四境。色界四禪之能變化心乃變化色、觸二境。大乘則有二十種能變化心，以菩薩得神通自在之故，於四靜慮中皆各有五化。〔俱舍論卷二十七、大乘義章卷十五〕p586

十四過類
一﻿十四過類    因明用語。係古因明之鼻祖足目仙人所類聚十四種似能破之過失。又稱十四種相似過類。以其皆似真能破而實非能破，故稱相似；類聚此相似之過，稱為相似過類。十四過類，即：(1) 同法相似過類，以異喻為同喻，妄破真量之過誤。喻，即譬喻；量，即論式。(2)異法相似過類，以同喻強為異喻之過失。(3)分別相似過類，不可分別而強分別之，以破真量之過失。(4)無異相似過類，於同類之法強舉異點之過誤。(5)可得相似過類，對無過之正因強說有過，又以餘因可得而非難正因之過誤。(6)猶豫相似過類，對正當之因強附猶豫不定之過，以成立別異之義。(7)義准相似過類，妄準立者（立論者）之義，倒離本量，而難破之。(8)至不至相似過類，論宗（命題）、因（理由）之至、不至，耍弄詭辯。(9)無因相似過類，對真量之宗分析因之宗前、宗後、宗俱三時，令陷於無因之難的詭辯。(10)無說相似過類，「無說」係謂尚未說出「因」，其時立證未能成立，若反而立一相反之宗以對立本量，即犯此過。(11)無生相似過類，宗之前陳（主詞）生起以前應無因，然卻成立與立者所立相反之義的過誤。(12)所作相似過類，分別因、喻，強立偽難。(13)生過相似過類，為求同喻之因，於無過而附有過。(14)常住相似過類，以諸法常不捨自性故為常住，聲恒不捨無常之性，故亦為常住之法。此外，天親之如實論道理難品中亦舉三類十六種難之過失，依因明論疏瑞源記卷八之意以表對照十四過類，如表所示。〔因明正理門論、因明正理門論本、因明論疏明燈抄卷六末、因明十四相似過類略釋（惟賢，現代佛教學術叢刊(21)〕（參閱「因明」2868）p585 

十因
一﻿十因    梵語 daśa hetavaḥ。又作十種因。(一)指四緣據所依處之十種分類。即用以說明一切物質現象與精神現象得以產生之十種原因。(1)唯識宗之說法：①隨說因，依語依處而立。隨見聞說諸義時，則能說之語為所說之因。②觀待因，依領受依處而立。觀待甲以生住成得乙之諸事，所待之甲為能待之因。例如以手為因，有執取之動作。③牽引因，依習氣依處而立。諸種子未熟潤之位，牽引遙遠之自果。④生起因，依有潤種子依處而立。種子已熟潤，生起較近之自果。⑤攝受因，依無間滅、境界、根、作用、士用、真實具等六依處而立。種子以外之諸緣相攝受而得以起果。⑥引發因，依隨順依處而立。善、染、無記之種現諸法能引起同類勝行及無為法之因 。⑦定別因，又作定異因，依差別功能依處而立。一切有為法各引發證得自果，而無雜亂。⑧同事因，依和合依處而立。由以上七種因，與果和合為一。⑨相違因，依障礙依處而立。以違緣為性，於諸法之生、住、成、得等事有所障礙。⑩不相違因，依不障礙依處而立。於諸法之生等無障礙。此十因以穀物之由種子至成熟為譬喻，說明阿賴耶識種子於生起世界各種現象及支配人之種種活動中之決定性作用，以及業報輪迴之必然性。(2)諸經之說法：① 菩薩地持經卷三所立之十因，即：隨說因、以有因、種植因、攝因、生因、長因、自種因、共事因、相違因、不相違因。②菩薩善戒經卷三所立之十因，即：流布因、從因、作因、攝因、增長因、轉因、不共因、共因、害因、不害因。〔瑜伽師地論卷三十八、顯揚聖教論卷十八、成唯識論卷八〕（參閱「十五依處」542）    (二)菩薩成就十種行法，可得涅槃之境界，故此十種行法稱為涅槃十因。即：(1)信，(2)戒，(3)近善友，(4)寂靜，(5)精進，(6)正念具足，(7)濡語（軟語），(8)護法，(9)布施，(10)正意。此說出自南本涅槃經卷二十九，大乘義章卷十四明示其為十因。p589

十因緣
一﻿十因緣    即十支緣起。乃十二因緣中除去二支之十支緣起。諸經典對於緣起觀之說明不一，有自無明依次至生、老死者，有逆觀十二因緣者，有始自中間至於兩方者，其中皆不必一定是十二因緣，其理由雖有各種論述，尤以十支緣起為論述之對象。(1)指十二因緣除去無明、行，自識始，至生、老死止之十支。又婆沙論引用之經典，與漢譯雜阿含一致主張生觀十支、滅觀十二支。巴利文則以生滅兩觀均為十支。(2)除去生、老死之前十支。北本大般涅槃經卷二十一（大一二‧四九O下）：「十因緣法為生作因」，即認為生與老死之二支屬於未來，故以自過去至現在說明因緣者為十因緣。南本大般涅槃經卷十九中，以十二支解釋過、現、未三世，以無明與行為過去之二支，其他十支則為未來。〔雜阿含經卷十二、中阿含經卷二十四、阿毘曇毘婆沙論卷十三、發智論卷一、阿毘曇八犍度論卷二、原始佛教思想論（木村泰賢）〕p589

十圓滿
一﻿十圓滿    藏、密教法稱得聞佛法的十種因緣：(1)人中生；(2)生於中國；(3)諸根具足；(4)無宿業顛倒，易得發心；(5)正信；(6)佛出世；(7)說正法；(8)教法住世；(9)住法隨轉；(10)得遇善知識。前五者為自圓滿，後五者為他圓滿。又，藏、密教法認為：在修習佛法的外加行階段，要思惟「暇滿難得」，以生起修習佛法的強烈動機；「暇滿難得」即免除八無暇，即「八難」︰地獄、餓鬼、畜生、邊地、長壽天、無佛出世、諸根不具、邪見等八種不得預聞佛法的惡劣狀況，具足「十圓滿」，是難得的因緣。若具此因緣，即應發心修行。〔大圓滿無上智廣大心要〕p657

十土
一﻿十土    隨十地菩薩於各地證得十真如之勝德而立者。即：(1)遍行土，(2)最勝土，(3)勝流土，(4)無攝受土，(5)類無別土，(6)無染淨土，(7)法無別土，(8)不增減土，(9)智自在土，(10)業自在土。〔大乘法苑義林章卷七之末〕（參閱「真如」5300）p533

十地
一﻿十地    即指十種地位。又作十住。地，梵語 bhūmi，乃住處、住持、生成之意。即住其位為家，並於其位持法、育法、生果之意。諸經論所舉十地名稱，共有五類：    (一)乾慧等之十地：此說見於大品般若經卷六、卷十七等，以此十地共通於三乘，故稱三乘共十地，或共十地、共地；天台宗稱之為通教十地。大品般若經卷六述及乾慧乃至佛之十地，謂菩薩依方便力修六波羅蜜，同時順次行四念處乃至十八不共法，經前九地至佛地。此十地為菩薩所具者；所謂佛地在此非指佛果，乃指菩薩如佛修十八不共法等。又大智度論卷七十五中，以此十地各配於三乘之階位。智顗之法華玄義卷四下、摩訶止觀卷六上釋其意如下：     (1)乾慧地（梵 śukla-vidarśanā-bhūmi），又作過滅淨地、寂然雜見現入地、超淨觀地、見淨地、淨觀地。乾慧意指單有觀真理之智慧，而尚未為禪定水所滋潤。此位相當於聲聞之三賢位，以及菩薩自初發心乃至得順忍前之覺位。(2)性地（梵 gotra-bhūmi），又作種性地、種地。即聲聞之四善根位與菩薩得順忍之位，雖愛著諸法實相，但不起邪見，係智慧與禪定相伴之境地。(3)八人地（梵 aṣṭamaka-bhūmi），又作第八地、八地。人即忍意。相當於聲聞見道十五心（已體認四諦十六心之八忍七智）之須陀洹向，與菩薩之無生法忍。(4)見地（梵 darśana-bhūmi），又作具見地。相當於聲聞四果中之初果須陀洹果，與菩薩阿鞞跋致（不退轉）之位。(5)薄地（梵 tanū-bhūmi），又作柔軟地、微欲地。聲聞已斷欲界九種煩惱（修惑）一分之位，即須陀洹果或斯陀含果。亦指菩薩已斷諸煩惱，猶存薄餘習之位，即阿鞞跋致以後至未成佛間之覺位。(6)離欲地（梵 vīta-rāga-bhūmi），又作離貪地、滅婬怒癡地。聲聞斷盡欲界煩惱得阿那含果之位，與菩薩離欲得五神通之位。(7)已作地（梵 kṛtāvī-bhūmi），又作所作辦地、已辦地。即聲聞得盡智、無生智證得阿羅漢果，或菩薩成就佛地之位。(8)辟支佛地，即觀十二因緣法而成道之緣覺。(9)菩薩地，指從前述之乾慧地乃至離欲地，或指自後述之歡喜地乃至法雲地（初發心至金剛三昧），即菩薩自最初發心至成道前之覺位。(10)佛地，指一切種智等諸佛之法完全具備之位。大智度論卷七十五載，此三乘共位之菩薩，依無漏智斷盡疑惑而開悟；如燈心燃燒，不一定於初焰或後焰燃燒，同理十地之斷惑亦不固定於任何一地，而係各自皆能至於佛果，故喻謂燋炷之十地。〔光讚般若經卷七之十住品、放光般若經卷四治地品、卷十三甚深品、大般若經卷四一五修治品〕    (二)歡喜等之十地：此說見於舊譯華嚴經卷二十三以下、新譯華嚴經卷三十四以下、仁王般若經卷上與合部金光明經卷三等。菩薩修行之過程，須經五十二位中之第四十一至第五十之位，即十地。菩薩初登此位之際，即生無漏智，見佛性，乃至成為聖者，長養佛智。並以其護育一切眾生，故此位亦稱地位、十聖。地位之菩薩稱為地上菩薩；登初地（初歡喜地）之菩薩稱為登地菩薩，初地以前之菩薩稱為地前菩薩，即指十住、十行、十迴向之地前三十心。據十住毘婆沙論稱，「地」意為住處，故十地又譯作十住。依新譯華嚴經卷三十四所舉者，十地之名稱如下：(1)歡喜地（梵 pramuditā-bhūmi），又作極喜地、喜地、悅豫地。(2)離垢地（梵 vimalā-bhūmi），又作無垢地、淨地。(3)發光地（梵 prabhākarī-bhūmi），又作明地、有光地、興光地。(4)焰慧地（梵 arciṣmatī-bhūmi），又作焰地、增曜地、暉曜地。(5)難勝地（梵 sudurjayā-bhūmi），又作極難勝地。(6)現前地（梵 abhimukhī-bhūmi），又作現在地、目見地、目前地。(7)遠行地（梵 dūraṃgamā-bhūmi），又作深行地、深入地、深遠地、玄妙地。(8)不動地（梵 acalā-bhūmi）。(9)善慧地（梵 sādhumatī-bhūmi），又作善哉意地、善根地。(10)法雲地（梵 dharmameghā-bhūmi），又作法雨地。     又菩薩瓔珞本業經卷上賢聖覺觀品有四十二賢聖之說，其中第三十一至第四十位，即相當於前述十地，順次為：(1)鳩摩羅伽（逆流歡喜地），(2)須阿伽一波（道流離垢地），(3)須那迦（流照明地），(4)須陀洹（觀明炎地），(5)斯陀含（度障難勝地），(6)阿那含（薄流現前地），(7)阿羅漢（過三有遠行地），(8)阿尼羅漢（變化生不動地），(9)阿那訶（慧光妙善地），(10)阿訶羅弗（明行足法雲地）等。    此外，梵文大事（Mahāvastu）對十地亦另有異說。然十地之解釋固然不一，今據慧遠之大乘義章卷十四所釋：(1)歡喜地，又作淨心地、聖地、無我地、證地、見地、堪忍地。即初為聖者，遂起大歡喜心之位。(2)離垢地，又作具戒地、增上戒地。即捨離起誤心、破戒、煩惱垢等之覺位。(3)明地，依禪定而得智慧之光，並修聞、思、修三慧，使真理漸明之覺位。(4)炎地，捨離前三地之分別見解，以智慧火燒煩惱薪，因此而悟智慧之本體。即依其覺所起之阿含光，如珠之光炎之位。(5)難勝地，已得正智，難再超出之位。或謂已得出世間智，依自在之方便力救度難救眾生之位。(6)現前地，聽聞般若波羅蜜，而現前生起大智之位。(7)遠行地，又作方便具足地（無相方便地）、有行有開發無相住。即修無相行，心作用遠離世間之位。此位往上更無可求之菩提，往下更無被救之眾生，因此沉潛於無相寂滅之理，有不能修行之虞，此謂七地沉空之難。此時十方諸佛以七種法勸勵精進，再鼓起修行之勇氣，以進至第八地；此謂七勸。(8)不動地，又作色自在地、決定地、無行無開發無相住、寂滅淨地。不斷生起無相之智慧，絕不為煩惱所動之覺位。(9)善慧地，又作心自在地、決定行地、無礙住。菩薩以無礙力說法，完成利他行，即智慧之作用自在之覺位。(10)法雲地，又作究竟地、最上住。得大法身、具自在力之覺位。    菩薩地持經卷九之十二住中，十地相當於其第三歡喜住乃至第十二最上菩薩住；於同書卷十種性第七地之說，初地相當於第三淨心地，第二乃至第七地相當於第四行跡地，第八地相當於第五決定地，第九地相當於第六決定行地，第十地及佛地相當於第七畢竟地。此外，或謂初地相當於見道（通達位），二地以上相當於修道（修習位），或七地及其以前為有功用地，八地以上為無功用地。或初、二、三地為信忍，四、五、六地為順忍，七、八、九地為無生忍，十地為寂滅忍。或謂前五地為無相修，六、七地為無相修淨，八、九地為無相修果，十地為無相修果成。或初地為願淨，二地為戒淨，三地為定淨，四、五、六地為增上慧，七地以上為上上出生淨。如稱十地以前之階位為信地，則十地總稱為證地。    又十地之各地有入、住、出三心；入而未安住時為入心，久止其位之盛時為住心，近終入次位時為出心。成唯識論卷九謂，此十地依次修習施、戒、忍、精進、靜慮、般若、方便善巧、願、力、智等十波羅蜜（十勝行），依之各除異生性障、邪行障、闇鈍障、微細煩惱現行障、於下乘般涅槃障、粗相現行障、細相現行障、無相中作加行障、利他門中不欲行障、於諸法中未得自在障等十重障；各獲證遍行真如、最勝真如、勝流真如、無攝受真如、類無別真如、無染淨真如、法無別真如、不增減真如、智自在所依真如、業自在等所依真如。依此轉煩惱、所知二障，而得菩提、涅槃之果。其中初地至七地之菩薩，有漏心與無漏心相雜混合，故有分段生死與變易生死之分；八地以上之菩薩，唯有無漏心，故為變易生死。    天台宗謂別教、圓教皆各具十地之階位，然自別教初地之菩薩斷一品無明之觀點言之，其證智與圓教之初住同等，故謂初地初住證道同圓。因此別教初地以上之菩薩皆能成為圓教之行人，但實際上並無修成者，此謂有教無人。於華嚴宗，華嚴經探玄記卷九解釋十地，謂由根本言之，即屬果海不可說之性質者；由覺證之內容言之，有離垢真如；由覺智而言，即有根本、後得、加行等三智；由斷煩惱之觀點言，係為離開二障；自修行而言，有修願行乃至受位行；自所修之成就而言，初地修信樂行，二地修戒行，三地修定行，四地以上修慧行；自修行果位而言，有證位與阿含位；自十地寄乘而言，初、二、三地為人天乘，四、五、六、七地為三乘，八地以上為一乘，係寄其位以示行，相當於十波羅蜜；自十地寄報而言，係盡攝於閻浮提王乃至摩醯首羅天王等十王，心念三寶，引導眾生。    真言宗亦有十地之說，然於大日經中僅舉出第八地與第十地，金剛頂經亦僅說初地與第十地，故真言宗乃援引華嚴、仁王等顯教經論而一一設定十地之名目與內容。真言宗之十地可大別為深淺二義，淺略義之十地與前記所述顯教十地相同，深祕十地則歸結於密教之實義，即強調初地與十地並無高下之別，初地即極果，此因初地能悟極果之故。二地以上則分別顯示初地之總德，並對所判別之淺略、深祕二義加以解釋。又為表大日如來之果德，故以四佛四親近之十六大菩薩配以十地。又自本有與修生兩面解之，則本有無垢之十地，暗示所有眾生本具之菩提心無所限量，故無高下之別；而修生顯得之十地係依三密之行來斷三妄執而現本有之十地者，故欲至佛果，猶須斷一障。    日本淨土真宗謂，行者若得到他力之信心，即篤信彌陀救度力量之心，必定能成佛，其時內心充滿歡喜，故稱歡喜地。據世親之淨土論一書，菩薩為救度眾生，示現種種形相，此一階位稱為教化地。曇鸞之往生論註卷下謂，此為八地以上之菩薩所有，生於淨土而成佛之菩薩，得再依「還相迴向」之作用復入迷界。又教化地一語，意謂教化之場所，即指迷界。〔菩薩十住經、解深密經卷四、大寶積經卷一一五、十住毘婆沙論卷一、大乘莊嚴經論卷十三〕（參閱「十地斷障證真」597、「因分果分」2865、「菩薩階位」6568）    (三)聲聞之十地：即聲聞修行之階位，分為十種，即：(1)受三歸地，又作三歸行地。即入佛法受行三歸之位。(2)信地，又作隨信行地。即外凡資糧位中之鈍根者。(3)信法地，又作隨法行地。即資糧位中之利根者。(4)內凡夫地，又作善凡夫地。即內凡加行四善根之位。(5)學信戒地，又作學戒地。或指見道以上之信解者。(6)八人地，又作第八人地。乃見道十五心之位，即須陀洹向。(7)須陀洹地，即初果。(8)斯陀含地，即第二果。(9)阿那含地，即第三果。(10)阿羅漢地，即第四果。〔大乘同性經卷下、華嚴經孔目章卷三、釋淨土二藏義卷七〕     (四)辟支佛之十地：又作支佛十地、緣覺十地、獨覺十地。即辟支佛修行之階位，分為十種，即：(1)昔行具足地，又作眾善資地、方便具足地。即於過去之四生百劫等修苦行之位。(2)自覺甚深十二因緣地，又作自覺深緣起地。即不依師教而自覺十二因緣理之位。(3)覺了四聖諦地，又作覺四聖諦地。即覺了四聖諦理之位。(4)甚深利智地，又作勝深利智地。即起深智之位。(5)八聖道地，又作八聖支道地。即修八正道之位。(6)覺了法界虛空界眾生界地，又作知法界虛空界眾生界地、覺了法界等地。即覺了法界虛空界眾生界之相之位。(7)證寂滅地，又作證滅地。即證寂滅涅槃之位。(8)六通地，又作六通性地、通地。即證得漏盡等六通之位。(9)徹祕密地，又作入微妙地、徹微密地。即通徹緣起微密之理之位。(10)習氣漸薄地，又作習氣薄地。即斷習氣至漸漸微薄之位。〔大乘同性經卷下、證契大乘經卷下、十住心論卷五〕    (五)佛之十地：即佛地之諸德，計有十種，即：(1)甚深難知廣明智德地，又作最勝甚深難識毘富羅光明智作地。(2)清淨身分威嚴不思議明德地，又作無垢身威莊嚴不思議光明作地。(3)善明月幢寶相海藏地，又稱作妙光明月幢寶幟海藏地。(4)精妙金光功德神通智德地，又作淨妙金光功德神通智作地。(5)火輪威藏明德地，又作光明味場威藏照作地。(6)虛空內清淨無垢焰光開相地，又作空中勝淨無垢持炬開敷作地。(7)廣勝法界藏明界地，又作勝廣法界藏光明起地。(8)最淨普覺智藏能淨無垢遍無礙智通地，又作最勝妙淨佛智藏光明遍照清淨諸障智通地。(9)無邊億莊嚴迴向能照明地，又作無邊莊嚴俱胝願毘盧遮那光作地。(10)毘盧遮那智海藏地，又作智海陪盧遮那地。大乘同性經卷下（大一六‧六四九中）：「此地是如來十地名號，諸佛智慧不可具說。善丈夫！佛初地者，一切微細習氣除故，復一切法得自在故。第二地者，轉法輪故，說深法故。第三地者，說諸聲聞戒故，又復顯說三乘故。第四地者，說八萬四千法門故，又復降伏四種魔故。第五地者，如法降伏諸外道故，又復降伏傲慢及眾數故。第六地者，教示無量眾生六通中故，又復顯現六種大神通故。謂現無邊清淨佛剎功德莊嚴，顯現無邊菩薩大眾圍繞，顯現無邊廣大佛剎，顯現無邊佛剎自體，顯現無邊諸佛剎中從兜率天下託胎乃至法滅，示現無邊種種神通。第七地者，為諸菩薩如實說七菩提分無所有故，復無所著故。第八地者，授一切菩薩阿耨多羅三藐三菩提四種記故。第九地者，為諸菩薩現善方便故。第十地者，為諸菩薩說一切諸法無所有故，復告令知一切諸法本來寂滅大涅槃故。」以上聲聞十地、辟支佛十地、佛十地皆出自大乘同性經卷下，三者與菩薩十地，合稱為四乘十地。〔華嚴經探玄記卷三、華嚴經孔目章卷三、五教章通路記卷六〕p590

十地品
一﻿十地品    華嚴經之品名。即舊譯六十華嚴之第二十二品（卷二十三至卷二十七），新譯八十華嚴之第二十六品（卷三十四至卷三十九）。此品乃佛於第六會（他化自在天）所說十地之法，內容詳述十地菩薩之修業。p595

十地寄乘
一﻿十地寄乘    寄，寄顯、寄寓之意。華嚴宗以菩薩十地之位次寄於世間人天乘、出世間三乘、世出世間一乘，以分別法門之深淺。即：(1)歡喜地寄顯人乘，謂初地菩薩明修布施之行，復示現生於世間，以作人王。(2)離垢地寄顯欲界天乘，謂二地菩薩明修十善之行，復示現生於欲界天上，以作天王。(3)發光地寄顯色界無色界天乘，謂三地菩薩明修八禪定行，同於色界四禪、無色界四空處。(4)焰慧地寄顯須陀洹乘，謂四地菩薩初斷俱生身見，觀於道品，同於初果須陀洹。(5)難勝地寄顯阿羅漢乘，謂五地菩薩觀於四諦之行已，同於四果阿羅漢。(6)現前地寄顯緣覺乘，謂六地菩薩觀於十二因緣生滅之行，同於緣覺。(7)遠行地寄顯菩薩乘，謂七地菩薩明修菩提分法之行，方便涉入三界，化度眾生，同於菩薩。(8)不動地寄顯一乘，謂八地菩薩捨所修之行，契合實理，離相離言，超於世出世間，為一乘法。(9)善慧地寄顯一乘，謂九地菩薩以無量智觀察無邊境界，說法教化眾生，超於世出世間，為一乘法。(10)法雲地寄顯一乘，謂十地菩薩以法身為雲，普覆眾生，觀察覺了，意業自在，超於世出世間，為一乘法。〔華嚴經探玄記卷九、華嚴五教章卷一〕（參閱「十地」590）p595

十地寄報
一﻿十地寄報    謂十地菩薩藉往生為諸天王之果報而守護正法，修行佛事。即：(1)初地往生為閻浮提王，豪貴自在，常護正法。(2)二地往生為轉輪聖王，得大法力，成就七寶，有力自在。(3)三地往生為忉利天王，智慧猛利，能以方便轉諸眾生，使離婬欲。(4)四地往生為夜摩天王，教化眾生，令破除我心。(5)五地往生為兜率天王，能摧伏一切外道。(6)六地往生為善化自在天王，能破一切增上慢者。(7)七地往生為他化自在天王，諸根猛利，能招眾生悟道之因緣。(8)八地往生為第二禪大梵天王，能為諸眾生、聲聞、辟支佛善說菩薩之波羅蜜道。(9)九地往生為第三禪大梵天王，典領三千大千世界而無能勝者，為如實解義者，於自在中得自在。(10)十地往生為摩醯首羅天王，智慧明達，善為聲聞、辟支佛說菩薩之波羅蜜。此十王之果報對十地菩薩而言，稱為十王華報。又因可感得此種華報，故又作十地證王。〔舊華嚴經卷二十三至卷二十七、新華嚴經卷三十四、華嚴經探玄記卷十一〕p596

十地廢立
一﻿十地廢立    真言宗於歡喜地等十地有廢立二門，即：(1)廢門者，謂於三劫之外不立十地，以三劫斷三妄執而究竟十地。此為祕藏記等所說。(2)立門者，大日經疏卷三入漫荼羅具緣真言品謂，於三劫之上立十地，以之為開發金剛寶藏位。p597

十地心
一﻿十地心    出自菩薩瓔珞本業經卷上，為十地之異名，即：四無量心、十善心、明光心、焰慧心、大勝心、現前心、無生心、不思議心、慧光心、受位心。p595

十地斷障證真
一﻿十地斷障證真    十地，謂菩薩所證之十地位，即指歡喜地、離垢地、發光地、焰慧地、難勝地、現前地、遠行地、不動地、善慧地、法雲地。據華嚴經疏卷三十一載，此十地之中，所斷之障及所證之真如各不同，分別為：     (1)歡喜地斷障證真，謂菩薩修捨行，於內身外財無所悋惜，由因感果，而登初地，心生歡喜，即斷異生性障（性，即凡夫之性；障，即執著我法，障於初地功德），證徧行真如，此真如由人法二空所顯，無有一法而不在。(2)離垢地斷障證真，謂菩薩修十善業，遠離欲垢，捨念清淨，即斷邪行障（謂身、口、意三者誤犯禁戒），證最勝真如，此真如具無邊之德，於一切法為最勝。(3)發光地斷障證真，謂菩薩加功用行，發起深廣之心，如法修行，智慧光發，即斷闇鈍障（謂忘失聞、思、修三慧，照法不能顯現），證勝流真如，此真如流出教法，於餘教法極為勝。(4)焰慧地斷障證真，謂菩薩具修三十七品道法，發起慧焰，即斷微細煩惱現行（無明微細之惑現起）障，證無攝受真如，證此真如，則無所繫屬。(5)難勝地斷障證真，謂菩薩修習平等加行，悟真俗二諦無差別智，無有能勝，即斷下乘（聲聞乘、緣覺乘）涅槃障，證類無差別真如（生死涅槃，其類平等，無有差別）。(6)現前地斷障證真，謂菩薩加修平等利生之行，智慧現前，即斷粗相（於四諦中，執苦集為染，執道滅為淨）現行障，證無染淨真如，此真如本性無染，亦不可言後方淨。(7)遠行地斷障證真，謂菩薩加修一切菩提分法，悟空、無相、無願三昧，即斷細相現行（於一切法執有緣生及執無相）障，證法無別真如（了種種教法，同一真如，而無別相）。(8)不動地斷障證真，謂菩薩加修清淨道行，離心意識，得無生法忍（謂一切諸法，性本不生，而於此法，忍可印證），一切煩惱所不能動，即斷無相中作加行（無相指第七地，謂於無相中加功用行）障，證不增減真如，此真如不隨淨染而有增減。(9)善慧地斷障證真，謂菩薩以無量智觀察眾生境界，皆如實知，得無礙智慧，遍說諸法，普令獲益，即斷利他門中不欲行（謂第八地於無相中，捨離功用）障，證智自在真如，得此真如，能於四無礙智得自在。(10)法雲地斷障證真，謂菩薩以無量智慧，觀察覺了，三昧現前，得大法故，以法身為雲，普周一切眾生，具足自在，即斷諸法中不得自在障，證業自在真如（一切業惑悉得解脫，而與真如之理相應）。p597

十地經論
一﻿十地經論    凡十二卷。印度世親著，北魏菩提流支、勒那摩提等譯。略稱十地論。收於大正藏第二十六冊。係注釋十地經（華嚴經十地品之別譯）之作。內容係解說菩薩修行之階位，十地融攝一切善法：初三地寄說世間之善法；次四地說三乘修行之相狀；後三地則說一乘教法。此書為六朝時代地論學派所依據之重要典籍，至隋代淨影寺慧遠作十地義記十四卷（現僅存八卷）集其大成。p596

十地經論義記
一﻿十地經論義記    凡十四卷（今存八卷）。又作十地義記、十地論疏。隋代慧遠撰。收於卍續藏第七十一冊。乃注解世親菩薩十地經論之作。本書初反覆說明十地經論所言之心意識，並以未見經文之阿梨耶識一語說明之。且謂阿梨耶識與心意識不同，阿梨耶識為真，心意識為妄，然若不以阿梨耶為第八識，則不得以賴耶緣起之八識論直接比擬真如緣起。至慧遠作本書，以心意識（妄識）配前七識，而總第八真識、前七妄識為真如緣起論之大成。華嚴之六相圓融義雖亦據世親之十地經論，實際係依用慧遠之解釋始得大成。其章疏有十地經論義記抄出二卷、十地義記心意識考略一卷。〔續高僧傳卷八、東域傳燈目錄〕p597

十地義記→
一﻿十地義記&rarr;    凡十四卷（今存八卷）。隋代慧遠撰。乃注解世親菩薩十地經論之作。（參閱「十地經論義記」597）

十地虎狼
一﻿十地虎狼    出自合部金光明經卷三陀羅尼最淨地品，指十地之菩薩猶有虎狼之畏，世尊為說十種陀羅尼咒，菩薩各誦持其咒，可度脫一切怖畏、惡獸、惡鬼、人非人等災橫煩惱，解脫五障。虎狼之說法，依妙法蓮華經玄義卷二下所載，圓教認為肉身可超登十地，故十地菩薩之肉身雖超登十地，已破煩惱而無地獄之業報，但猶有前業所感之肉身，不能免去被虎狼所食之畏。餘教則謂肉身於一生之中不登十地，故虎狼作煩惱解。p595

十地論→
一﻿十地論&rarr;    凡十二卷。印度世親著，北魏菩提流支、勒那摩提等譯。（參閱「十地經論」596）

十地論疏→
一﻿十地論疏&rarr;    凡十四卷（今存八卷）。隋代慧遠撰。乃注解世親菩薩十地經論之作。（參閱「十地經論義記」597）

十地願行
一﻿十地願行    指菩薩於十地所修之十波羅蜜多行。修行須具四弘誓願，故稱願行。（參閱「十波羅蜜」623）p598

十報法經
一﻿十報法經    凡二卷。後漢安世高譯。全稱長阿含十報法經。收於大正藏第一冊。此經典與長阿含之眾集經、增一經等皆彙集佛教初期教團傳持之法數，與十上經係同本異譯。今引十上經之語分為十門：成法、修法、覺法、滅法、退法、增法、難解法、生法、知法、證法。總集五百五十項法數。p648

十境
一﻿十境    為天台宗十乘觀法所觀之境。又作止觀十境、十種觀境。即：(1)陰界入境，又作陰入界境、陰入境、陰妄境。即以五陰、十二入、十八界為對象作觀。正修觀時，唯取五陰中之識陰，即以現實日常之心動為對象，而觀其即空、假、中之理。因行人所受之身為五陰、十二入等所成，常自現前，故特以為初境。(2)煩惱境，即對貪、瞋、癡等重惑所引起之境地作觀。五陰、十二入等係隨煩惱而起，故須觀其原因之貪、瞋、癡。(3)病患境，又作病境。由四大不調或修觀而起病患，以之為對境，觀病患之病相、病因與治病方法等等。(4)業相境，略稱業境。觀以上三境，皆由遠昔自己所作善惡等煩惱所現之業相，故對之無須喜悅，亦無須恐怖，明朗作觀，其相自然消除。(5)魔事境，略稱魔境。觀業相而滅惡之際，即令天魔畏懼而加以擾亂，故須以死之覺悟作觀。(6)禪定境，又作禪門境、禪發境、世禪境、禪境。作觀除魔事，而真智猶未生時，將起四禪、十六特勝、通明禪等諸禪，但若耽著於此禪味，將成為止觀之障礙，故須次第觀諸禪。(7)諸見境，略稱見境。隨觀法之進境，生出相似真理之見解，或聞法而產生相似妙悟之智解，但此皆屬邪見、偏見，究非真理，將成為止觀之障礙，故須進而觀諸見。(8)增上慢境，又稱上慢境、慢境。觀前諸見而知錯誤之際，將誤以此等狀態即為涅槃，遂起慢心而成為止觀之障礙，故須觀增上慢。(9)二乘境，見與慢靜止之際，將產生滿足於卑小志之心，而偏執空寂之理，遂無法趨入大乘，墮落於二乘，故須更觀二乘。(10)菩薩境，當二乘之心靜止時，同時會產生「藏、通、別」前三教菩薩（即相異於圓教菩薩之境界）之心，凡此皆為止觀之障礙，故須再觀此境。     如上所列，次第觀此十境，遂生圓教實相之智解。十境之中，陰入境經常自現於眾生前，故十乘觀法必先以此為對象而作觀。〔摩訶止觀卷五之上、法華經玄義卷三下、四教義卷十一〕p662

十夜
一﻿十夜    日本淨土宗於舊曆十月所舉行之十日十夜念佛會。又作十夜法要、十夜念、御十夜。大無量壽經（大一二‧二七七下）：「於此修善十日十夜，勝於他方諸佛國中為善千歲。」阿彌陀鼓音聲王陀羅尼經（大一二‧三五二中）：「若有受持彼佛名號，堅固其心，憶念不忘，十日十夜除捨散亂，精勤修習念佛三昧（中略）十日之中，必得見彼阿彌陀佛。」此為其依據。p616

十夢
一﻿十夢    (一)波斯匿王所夢之十事，詳見於增一阿含經卷五十一。(1)夢見三釜羅（瓶），兩邊釜滿，中釜空，兩邊釜沸氣相交往，不入中央空釜中。(2)夢見馬口進食，尻（脊椎骨末端）亦進食。(3)夢見大樹生花。(4)夢見小樹生果。(5)夢見一人索繩，然後有羊，羊主食繩。(6)夢見狐坐金床上，以金器進食。(7)夢見大牛還從犢子吸乳。(8)夢見黑牛群，從四面吼鳴而來，相趨欲鬥，當合未合，不知牛處。(9)夢見大陂池水，中央濁，四邊清。(10)夢見大溪水，波流正赤。王醒後驚怖，請佛為解夢，佛告以所夢之含意，並謂諸夢將於後世現應。〔舍衛國王十夢經、五分律卷二十六〕    (二)訖栗枳王所夢之十事。出自給孤長者女得度因緣經卷下。(1)夢見有一大象自窗牖出，身雖得出，尾為窗礙。(2)夢見有一渴人，井隨其後，是人寧忍於渴終不取飲。(3)夢見有人以其真珠交換麨。(4)夢見有人以其栴檀木交換尋常木。(5)夢見有一大園，花果茂盛，忽為猛風吹落散壞。(6)夢見有諸小象，驅大香象奔走而出。(7)夢見有一獼猴，身有糞穢，四向馳走，污諸獼猴，眾皆迴避。(8)夢見有一獼猴坐於一處，有眾獼猴為作灌頂。(9)夢見有一白㲲，有十八人各各執奪一分，而㲲不破。(10)夢見有多人眾聚集一處，互相鬥諍，競論是非。迦葉佛為之一一解說，謂所夢皆非王事，亦非當時善惡之相，於王壽命亦無損。如第一夢，乃示釋迦佛涅槃後，於遺法中有婆羅門長者居士，若男若女，棄捨眷屬出家學道，雖出家已，心猶貪著名利俗事，不能解脫。〔守護國界主陀羅尼經卷十阿闍世王授記品、俱舍論卷九〕p663

十夢經→
一﻿十夢經&rarr;    全一卷。東晉曇無蘭譯。（參閱「國王不梨先泥十夢經」4432）

十大受
一﻿十大受    指十種所受之大法，乃勝鬘夫人於佛前所發之十個誓願。又稱十受、十弘誓。勝鬘經十受章（大一二‧二一七中）：「爾時勝鬘聞受記已，恭敬而立受十大受。」以下即其十大受，第一「我從今日，乃至菩提，於所受戒，不起犯心」，第二「我從今日，乃至菩提，於諸尊長，不起慢心」，第三「我從今日，乃至菩提，於諸眾生，不起恚心」，第四「我從今日，乃至菩提，於他身色及外眾具，不起嫉心」，第五「我從今日，乃至菩提，於內外法，不起慳心」，第六「我從今日，乃至菩提，不自為己受畜財物，凡有所受，悉為成熟貧苦眾生」，第七「我從今日，乃至菩提，不自為己行四攝法。為一切眾生故，以不愛染心、無厭足心、無罣礙心，攝受眾生」，第八「我從今日，乃至菩提，若見孤獨幽繫疾病種種厄難困苦眾生，終不暫捨，必欲安隱，以義饒益，令脫眾苦，然後乃捨」，第九「我從今日，乃至菩提，若見捕養眾惡律儀及諸犯戒，終不棄捨，我得力時，於彼彼處見此眾生，應折伏者而折伏之，應攝受者而攝受之」，第十「我從今日，乃至菩提，攝受正法，終不忘失」。     隋朝吉藏之勝鬘寶窟卷上末釋十大受之義，稱「大」有五義，即：(1)當體大，(2)得果大，(3)大人所行，(4)時大，(5)永不失。虛心敬納，剋己奉行，故稱為受。     北魏昭法師之勝鬘經疏將第一項擬配誓持，其次四項擬配攝律儀戒，再次四項擬配攝眾生戒，第十項擬配攝善法戒，此係十大受與三聚淨戒之關係。〔大寶積經卷一一九、勝鬘經疏詳玄記卷六、勝鬘經義疏私鈔卷一、勝鬘師子吼經顯宗鈔卷上〕p535

十大寺
一﻿十大寺    (一)隋末群雄紛起，太宗起而統一，建立唐帝國。為追悼傷亡之兵將，乃擇昔時激戰之地十處建佛寺。即：(1)昭仁寺，建於幽州（河北北平）。破薛舉之處，朱子奢撰碑。(2)昭覺寺，建於洛州（河南洛陽）。破王允之處，虞世南撰碑。(3)弘濟寺，建於汾州（山西汾陽）。破劉武周之處，李百藥撰碑。(4)慈雲寺，建於晉州（山西臨汾）。破宋金剛之處，褚遂良撰碑。(5)普濟寺，建於莒州（山東臨沂）。破宋老生之處，許敬宗撰碑。(6)等慈寺，建於鄭州（河南鄭縣）。破竇建德之處，顏師古撰碑。(7)昭福寺，建於洛州（河南洛陽）。破劉黑闥之處，岑本文撰碑。十寺中唯以上七寺見於大唐內典錄卷五及佛祖統紀卷三十九，餘三寺則無傳聞。或合起義之地太原所建之太原、興聖、義興等三寺，總稱十大寺。〔辯正論卷四〕     (二)指日本南都七大寺加外地之三寺，即東大、興福、元興、大安、藥師、西大、法隆、弘興、四天王、崇福等十寺。均建於桓武天皇延曆年間（782～806）。〔元亨釋書卷二十三〕p533

十大尊宿
一﻿十大尊宿    凡受比丘戒四十夏以上，尊稱為「尊宿」。淨土宗所舉的十大尊宿為：淨土宗初祖東晉廬山慧遠、天台宗初祖隋代天台智顗、唐代百丈懷海、華嚴宗四祖唐代清涼澄觀、淨土宗六祖唐末五代永明延壽、雲門宗六世唐代圓照宗本、宋代死心悟新、宋代真歇清了、雲門宗八祖宋代慈受懷深、元代中峰明本。雲棲淨土彙語卷一（卍續一O九‧七五上）：「以上略舉十大尊宿，其餘尊宿及法師、律師，修淨土者，不可勝記。」p536

十大弟子
一﻿十大弟子    指釋迦十大弟子。又作釋迦十聖、十弟子。即佛弟子中特別卓越之十人。隨樂欲各執一法門，皆具眾德而各有偏長，故稱第一。即：(1)舍利弗，智慧猛利，能解決諸疑，號稱「智慧第一」。師遍習世間技藝，通曉四吠陀論，又能廣解諸論，年十六已能摧伏其他議論。聞佛弟子說佛所說之因緣法，即能了解諸法無我之理。師素曉外典，故歸佛後屢能摧伏外道。(2)摩訶目犍連，神足輕舉，能飛遍十方，故稱「神通第一」。幼與舍利弗親交，與之同時出家，隨六師外道之一刪闍耶修學。後受舍利弗引導歸佛。其修行特色為得天眼、天耳、知他心及能知過去未來等神通。為救其母出餓鬼道，乃從佛所教，修盂蘭盆供。又提婆達多破僧團時，與舍利弗同至伽耶山使五百徒眾復歸於佛。(3)摩訶迦葉，行十二頭陀，能堪苦行，故稱「頭陀第一」。師本娶跋陀羅迦卑梨耶為妻，皆不好五欲，後一起出家。因受佛教化，發正智，以僧伽梨供養佛，著佛所授與之糞掃衣。世尊示三乘解脫同一，分半座與迦葉。而靈山會上拈花微笑之故事，更為禪家膾炙人口之公案。佛將無上正法付囑於師，為佛滅後諸比丘之大依止。(4)須菩提，恆好空定，能通達空義，故稱「解空第一」。據增一阿含經卷二十八所載，佛由忉利天下降閻浮地時，眾人皆前去禮佛。師正縫衣，欲往迎時，頓生一念，乃觀諸法皆空、不造不作之理，遂解今所歸命實為真正之法聚，乃還坐縫衣。(5)富樓那，又作滿願子。能廣說法，分別義理，故稱「說法第一」。師說法時，先以辯才使聽者歡喜，次以苦楚之言責切其心，終以明慧教誨空無，令聞者解脫，從之證果，至入涅槃，凡度化者九萬九千人。(6)摩訶迦旃延（略稱迦旃延），能分別深義，敷演道教，故稱「論義第一」。師善演佛略說之法義，助益於弟子對佛法之理解。又熱心布教，住於阿般提國，教化無數。(7)阿那律，又作阿尼律陀。得天眼，能見十方世界，故稱「天眼第一」。師曾於聽法中酣睡，佛陀叱責之。阿那律遂立誓不眠，因而失明。其肉眼雖敗壞，然以精進修行，遂獲天眼。(8)優波離，又作優婆離。奉持戒律，無絲毫觸犯，故稱「持律第一」。師原為宮中理髮師，與諸王子一同出家。此為佛陀廣開門戶，平等攝化四姓之第一步。第一次結集經典時，阿難誦出經，優波離誦出律；故為律藏傳持之祖。(9)羅睺羅，不壞禁戒，能誦讀不懈，故稱「密行第一」。為釋尊之子，年十五出家。因未受具足戒，不可與比丘同宿，出房宿於廁。曾與舍利弗行乞，於途中受迫害，以慈心而能忍。又能嚴守制戒，修道精進，依數息觀而得證聖果。於十六阿羅漢中列第十一位。(10)阿難（全名阿難陀），能知時明物，所至無障礙，多聞憶持不忘，堪任奉上，故稱「多聞第一」。為佛之從弟，出家後常隨侍佛。世尊之姨母及五百釋氏女得以出家，皆由阿難盡力請求之功。自齊梁時代以降，中國崇拜十大弟子之風即已盛行，其形像亦流布於世。敦煌千佛洞壁畫第一三八窟，中央作塑造釋迦像，其後壁彩畫十大弟子立像左右各五尊，並附銘於其側。畫像儀容端嚴，生氣旺溢，被視作宋初之作品。〔灌頂經卷八、維摩經卷上弟子品〕p534

十大德
一﻿十大德    唐高祖武德三年（620），於慈悲寺設立僧官十人，命名為十大德，以統籌管理僧眾、教團等事。其中，覺朗、保恭、吉藏、法侃、慧因、海藏、智藏、明瞻等大德，皆為出身於南朝陳代之高僧，且與長安大禪定寺、大興善寺有密切關係。此機構成立不數年即告解散。此外，據歷代三寶紀卷十二，及續高僧傳卷二闍那崛多傳記載，隋文帝於開皇七年（587），曾在大興善寺置「十大德沙門」，輔助崛多翻譯梵文經典。此十位高僧為僧休、法粲、法經、慧藏、洪遵、慧遠、法纂、僧暉、明穆、曇遷等。〔續高僧傳卷十一、卷十三、卷二十一、釋氏稽古略卷三〕p536

十大數
一﻿十大數    係以一阿僧祇為單位，漸次轉倍，至不可說不可說等之十種大數。即阿僧祇、無量、無邊、無等、不可數、不可稱、不可思、不可量、不可說、不可說不可說。阿僧祇表示極大之數，俱舍論謂為五十二數或六十數之極位。十大數之計數法為，阿僧祇乘以阿僧祇，得阿僧祇轉；阿僧祇轉乘以阿僧祇轉，得無量。以下類推。〔新華嚴經卷四十五〕（參閱「阿僧祇」4630）p536

十大論師
一﻿十大論師    註釋世親唯識三十頌之十位論師。全稱唯識十大論師，又作十論匠。即：(1)護法，梵名 Dharmapāla（音譯達磨波羅）。(2)德慧，梵名 Guṇamati（音譯窶拏末底）。(3)安慧，梵名 Sthiramati（音譯悉恥羅末底）。(4)親勝，梵名 Bandhuśri（音譯畔徒室利）。(5)歡喜，梵名 Nanda（音譯難陀）。(6)淨月，梵名 Śuddhacandra（音譯戍陀戰達羅）。(7)火辨，梵名 Citrabhāna（音譯質呾羅婆拏）。(8)勝友，梵名 Viseṣamitra（音譯毘世沙密多羅）。(9)勝子，梵名 Jinaputra（音譯辰那弗多羅）。(10)智月，梵名 Jñānacandra（音譯若那戰達羅）。    以上諸論師之立義互有不同，於種子論，難陀等主新熏說，護月（非十大論師）等主本熏說，護法則主本有新熏合生說。又於四分說，火辨與陳那（非十大論師）共立三分說，親勝、德慧等唱二分說，安慧取一分說，難陀、淨月等主二分說。以上二種論點，以護法、安慧二師之說最有力，後來亦分別由玄奘、真諦傳至中國。據傳成唯識論係合糅十大論師釋論之作，主要乃依據護法之說，即明顯屬護法系之著作。    然諸師釋論中，現傳者唯存安慧之三十頌釋論（梵 Triṃśikā-bhāṣya，梵本、藏譯本皆存）。〔成唯識論述記卷一本、成唯識論掌中樞要卷上本〕p536

十大願
一﻿十大願    十種大願。又作十願。(一)指普賢之十大願。（參閱「普賢」6298）     (二)初地菩薩所發之十大願，據菩薩地持經住品載，即：(1)供養願，常願以清淨心供養諸佛。(2)受持願，願受持諸佛之教、行、證法而毋失。(3)轉法輪願，願勸請一切諸佛轉法輪。(4)修行願，願以菩薩所修諸行教化一切，令其受行，心得增上。(5)成熟願，願知一切所化眾生之差別，隨其所知教化，令生信入三乘道。(6)承事願，願知眾生所居一切世界之淨穢差別。(7)淨土願，願求諸佛淨土，攝取眾生。(8)不離願，願與一切菩薩同智慧心、功德行。(9)利益願，願身口意業益物而不空。(10)正覺願，願成無上菩提，以菩提道利益眾生。此十願以真如為體，以初地菩薩見真如故，能成立之。又新華嚴經明法品亦舉十種清淨願，華嚴經疏卷二十謂十種清淨願與前揭十願含義相同，惟順序略異。〔瑜伽師地論卷四十七、大乘義章卷十四〕     (三)初學菩薩所發二種十願。此十願又稱十種行願，出自大乘修行菩薩行門諸經要集卷上所載之勝義諦品經。第一種十願為：(1)願度一切眾生。(2)遠離一切煩惱。(3)除滅相續習氣。(4)於一切佛法無疑惑處。(5)救除眾生之一切苦聚。(6)願救眾生離三途八難。(7)歸依親侍一切諸佛。(8)願學菩薩之一切戒行。(9)昇於空中示現毛端無量佛事。(10)以大法鼓擊動一切佛剎，眾生聞者隨機速入無餘涅槃。同文另說修行菩薩應有之十願，即：(1)願為眾生盡未來劫住於世間。(2)願我至最後親侍供養一切諸佛。(3)願我令一切眾生住於普賢菩薩行願。(4)願我積集一切戒行功德。(5)願我普修六波羅蜜。(6)願我滿足菩提戒行。(7)願我莊嚴淨一切佛剎。(8)願我生於十方佛剎。(9)願我深求一切佛法能善自開解。(10)於諸佛剎成等正覺。上述之十願皆為普善願。p537

十天儀軌
一﻿十天儀軌    全一卷。又稱十天供儀軌。譯者不詳。收於大正藏第二十一冊。內容說明十二天名稱、印契、真言及七曜、二十八星宿等。「十二天」指：東北方大自在天、東方帝釋天、東南方火天、南方焰摩天、西南方羅剎天、西方水天、西北方風天、北方毘沙門天、上方梵天、下方地天、日天、月天，將此十二天手印、真言、儀軌編纂即成此書。p567

十如是
一﻿十如是    指探究諸法實相應把握之相、性、體、力、作、因、緣、果、報、本末究竟等十種如是。又作十如。法華經卷一方便品（大九‧五下）：「唯佛與佛，乃能究盡諸法實相。所謂諸法如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟等。」即謂一切諸法之本來相狀（實相）具足十種如是。智顗用以與十法界、三種世間等相配而構成「一念三千」之理論。然歷來諸家於十如是所解各有異說，智顗之師慧思主張上文應在「如」字斷句，而稱為十如，或稱十如實相、十如境。又此經文係歸納法華經中之「開會」要義，即開權顯實、廢權立實、會三歸一等思想，故稱略開三顯一、略法華等。對此，日本天台宗亦盛行有關之各種口傳。智顗以前諸師對此文之解釋，或單稱智慧之作用、或謂佛之十力作用、或解為敘說三乘法之內容。     對上述各種解釋，智顗皆不以為然，蓋此十如是含攝下列諸理：迷悟與依正二報，事（現象）與理（本體）一體無別，權（假之事物）與實（真實）融於一如。依法華文句卷三下，則自十法界、佛界、離合與位次等四方面加以解釋。據法華玄義卷二上載，於空假中三諦，此應有三種不同讀法，即：是相如（即空）、如是相（即假）、相如是（即中）。十如是之中，「相」意即相狀，指外在之形相；「性」意即不變，指內在之本性；「體」即以相、性為屬性之主體。「力」即體所具有之潛在能力；「作」乃顯現動作者；「因」指直接原因；「緣」為間接原因；「果」即由因、緣和合所生之結果；「報」指果報。以上之因緣果形成後世之報果。「本末究竟等」之中，「本」指開始之相，「末」指最末之報，「等」指平等；即以上之如是相乃至如是報，皆歸趣於同一實相而究竟平等，故說本末究竟等。〔摩訶止觀卷五上〕（參閱「三轉讀文」923、「別解四類十如是」3531、「通解十如是」6051）p598

十如權實
一﻿十如權實    指「十如是」之權實。諸師對此說法不一。光宅寺僧法雲謂，前五如是─相、性、體、力、作為權，屬於凡夫。其次四如是─因、緣、果、報為實，屬於聖人。最後一如是本末究竟等，乃總結權（本末）實（究竟等）。又北地師主張前五如是為權，後五如是為實。     對以上二說，智顗評前者為凡夫缺因、緣、果、報，聖人缺相、性、體、力、作，即凡夫無實，聖人無權；評後者為偏於人情之見。故智顗另就十界而論十如是，認為一法界具十如是，十法界具有百如是；又一法界具九法界，故有百法界千如是之說。以九界之十如是為權，佛界之十如是為實；並將十界分為五類，即惡、善、二乘、菩薩、佛，以前四類為權，後一類為實。此乃就表相而論，若細論之，則十界原為一念之心所具；就理體而言，十界本來無差別平等，而方具權實。（參閱「十如是」598、「權實」8622）p599

十妙
一﻿十妙    乃指十種超勝之不可思議而言。智顗解釋妙法蓮華經（法華經）經題中最初之「妙」字，謂之包含十義，而分別說迹門十妙、本門十妙、觀心十妙。此說見於法華玄義卷二上、卷七上等。迹門之十妙屬於法華經前半十四品，係基於方便品的諸法實相之意，而謂藏、通、別之三教與菩薩等之九界為權（方便之法）。與圓教、佛界等之實相對比，權是粗、實是妙（超殊勝）。若自開除執權之心，以表顯實相之意義而言，則權即實、實即權。法華一乘圓教是權實共妙之絕待妙；法華之妙與法華以前諸經之粗相較，為相待之妙，若泯絕相待之言語思慮，則為絕待之妙。又本門之十妙屬於法華經後半十四品，係依據壽量品中開迹顯本之義，以明久遠本佛之妙。觀心之十妙則是觀照實踐法華經本迹二門所說之真理。又本迹二門之十妙各具心法妙、佛法妙、眾生法妙之三法妙，及相待妙、絕待妙之二妙，合為一百二十重。若本迹相對比，則迹是權、粗，本是實、妙。茲略述迹門、本門、觀心之十妙如下：    (1)迹門十妙，即：①境妙，智的對象之境為妙。②智妙，觀照之智慧為妙。③行妙，實踐覺悟之行為（所修之行）為妙。④位妙，實踐階段之階位為妙。⑤三法妙，真性、觀照、資成之三軌為妙。即對境、智、行三妙之果而言，此為三法妙，準此加以類推，三道、三識、三佛性等十種三法亦為妙。⑥感應妙，眾生之根機與佛之應現。即導者與被導者之作用為妙。⑦神通妙，佛之身業為妙。⑧說法妙，佛之口業為妙。⑨眷屬妙，親近佛陀，受其利益者為妙。⑩利益妙，又作功德利益妙。受益之效果為妙。以上十妙復分為自行（自求菩提之實踐）與化他（教導他人）兩種，①至④是自行之因，⑤是自行之果，⑥至⑧是化他之能化（導手），⑨、⑩是化他之所化（被導之手）。     (2)本門十妙，分別為：①本因妙，從本佛之因而言，其修行之因為妙。②本果妙，依其因而得本佛之果為妙。③本國土妙，本佛所在之國土為妙。④本感應妙，本佛以悟智救度眾生之作用，與被救者之根機相應，故說妙。⑤本神通妙，本佛悟道之初，為救度眾生而示現之神通為妙。⑥本說法妙，本佛悟道最初之說法為妙。⑦本眷屬妙，最初依本佛被教化者為妙。⑧本涅槃妙，本佛之涅槃常住，本來具足，異於為教化人而示現之涅槃。⑨本壽命妙，本佛能自在地示現長短不同之壽命，其壽命為妙。⑩本利益妙，謂本佛給予之利益為妙。以上十妙復分為自行與化他二種：①是自行之因，②、③、⑧、⑨是自行之果，④、⑤、⑥是化他之能化，⑦、⑩是化他之所化。迹門之目的乃在斷迷妄、悟中道，故詳說自行之因；對此，本門係表佛是久遠佛，乃菩薩漸增長中道智慧，漸次減少變易生死，故詳說自行之果。如此本迹互異，但其不思議之境界則無差別。    (3)關於觀心十妙，雖在法華玄義中無詳說，但可由湛然之十不二門之說理解之。〔法華玄義釋籤卷二上至卷七下、法華經綸貫、法華十門觀心十妙釋〕（參閱「十不二門」538）p608

十妙生起次第
一﻿十妙生起次第    指迹門十妙、本門十妙生起之順序關係。(1)迹門十妙生起之次第：①以境妙為首，乃因實相之境體，非佛、天、人所作，本來自爾，為諸佛所師之處。②智妙之體為能觀之智，然迷於實相之理境者遂起惑，解理者即以此生智，故次於境妙。③智為行之本，由智目起行足，故行妙為第三。④位妙之體為智行之德相，乘住於三法而登諸位。⑤三法妙為位妙之所乘所住，故次於位妙。⑥住三法已，寂而常照十界之機，若有機感必能相應，故列感應妙為第六。⑦隨機宜先以身業現神通，以對機令生警覺，此為神通妙之體。⑧若堪受道，佛即以口業開導之，故說法妙次之。⑨受教若入道，則為法之眷屬，故眷屬妙為第九。⑩利益妙列為最後，係因眷屬若如實修行，皆拔死生之根元，開佛知見，得大利益。    (2)本門十妙生起之次第：①先由因行而至佛果。②佛果成，故有國土。③極果居國土，有照機。④若機動，則施化；施化則有神通。⑤以神通駭動機已。⑥次為說法。⑦說法所被之機即成眷屬。⑧眷屬已度，則緣盡入涅槃。⑨涅槃故論壽命長短。⑩長短壽命所作利益，乃至佛滅度後有正、像等利益。〔法華玄義卷二上至卷七下〕（參閱「十不二門」538、「十妙」608）p609

十字佛頂印真言
一﻿十字佛頂印真言    出自轉法輪菩薩摧魔怨敵法。由十字而成佛頂尊之真言，故稱十字佛頂真言。印相：二手內相叉為拳狀，二大拇指並屈入掌內，二食指屈而合背，置於二大拇指之背。真言：唵（oṃ，歸命）縛日羅（vajra，金剛）薩怛縛（sattva，有情）烏瑟抳灑（uṣnīṣa，頂髻）𤙖發吒（hūṃ phaṭ，忿怒破壞）。p599

十字名號
一﻿十字名號    即「皈命盡十方無礙光如來」。乃日本真宗用以表示本尊阿彌陀佛之別德者。（參閱「九字名號」213）p599

十字金剛杵
一﻿十字金剛杵    梵語 Vishva-vajra，藏語 Rdo-rje rgya-gram。又稱羯磨杵，漢譯三摩地無動搖之意，為斷煩惱、降魔。可消除自身一切罪障，使三昧耶過悉皆清淨，使勝共悉地皆得成就，一切違緣障礙悉消除無餘，一切順緣所願善根悉皆增長，一切男女怨敵債主皆令滿足歡喜，怨敵消除。由四個帶有蓮花座的金剛杵組成，四支金剛杵的杵頭，由中心點向四大方位輻射，象徵著絕對的定力，更喻為象徵智慧通達四方、降伏頑冥之力量，擁有招福擋煞、趨吉避凶、超凡入聖等不可思議的驚人力量。（參閱「金剛杵」4465）p599

十學處
一﻿十學處    釋尊開示在家信徒或沙彌終身持守不失的十種善行，又作十支學處、十善、十戒沙彌戒儀。「學處」意謂所學之處，一般指戒律。前五處屬於自性罪，後五處屬於制罪：(1)殺生：應棄捨殺生，遠離殺生。(2)不與取：應棄捨以盜心生起採取、盜取的行為。(3)非梵行：應棄捨非正法原因的婬欲。(4)虛誑語：應棄捨故意的欺騙。(5)放逸原因的穀物酒、花果酒和酒精：應棄捨果實釀造酒，令醉亂性導致放逸。(6)非時食：超過中午不宜正食。(7)觀（聽）歌舞作樂：歌唱、跳舞、音樂、表演等。(8)香鬘瓔珞塗彩：不可戴持、塗抹以莊嚴為因的花鬘塗香等。(9)坐臥高廣大床。(10)蓄金銀乃至遠離金銀：不存蓄、遠離金銀。〔根本說一切有部百一羯磨卷一、根本說一切有部出家授近圓羯磨儀範卷一〕（參閱「十善十惡」655、「十戒」611、「十重禁戒」639）p691

十宗
一﻿十宗    乃華嚴宗對佛教教義之分類批判。通常與五教合稱五教十宗；五教係自教上分類，十宗則自理上分類。依華嚴五教章卷一、華嚴經探玄記卷一所載，十宗即：(1)我法俱有宗，此宗主張主觀之我與客觀之事物俱為實有而存在。說善惡報應教義之人天乘，及小乘中之犢子部等屬此。(2)法有我無宗，此宗主張客觀之事物遍三世而實有、法體恆有，但並無主觀之我。小乘之說一切有部等屬此。(3)法無去來宗，此宗主張一切法現在有實體，而在過去、未來則無實體。大眾部等屬此。(4)現通假實宗，此宗不獨說過去、未來無體，即對現在法亦主張有假有實。萬有分為五蘊、十二處、十八界，此中五蘊法有實體，但十二處、十八界是所依、所緣，屬積聚法，是假有不實。說假部、成實論等主張此說。(5)俗妄真實宗，此宗主張世俗之萬法盡屬虛妄，唯有說出世間真諦之佛教真理為實在。說出世部等屬此。(6)諸法但名宗，此宗主張世、出世間、有漏無漏之一切事物，但有名無實體。一說部等屬此。以上六宗屬於小乘，同時第六宗通於大乘初教之始教。(7)一切皆空宗，此即般若經等之大乘始教所說，主張一切萬法悉皆為真空。而此真空非迷妄心所能想像之空，乃無分別之本來即空。指般若經等。(8)真德不空宗，萬法終歸一真如，故此宗稱煩惱所覆蓋之真如為如來藏，而主張如來藏有真實之德，故真體不空，且具無數清淨之性質。五教中之終教屬此。即楞伽經等。(9)相想俱絕宗，真理乃是客觀之對象與主觀之心共泯，絕相對待之不可說、不可思議。五教中之頓教，例如維摩經默不二之說即屬此。(10)圓明具德宗，主張萬法一一悉具足一切功德，所有現象互不相礙，具有重重無盡之關係。華嚴之別教一乘即屬此。     上述十宗與五教判教學說密切關聯，收釋一代聖教，理無不盡，其中一至六為小乘教，七為大乘始教，八為大乘終教，九為頓教，十為圓教，故稱十宗收教。另據澄觀之華嚴玄談卷八所載，(7)為三性空有宗，係為主張三性、三無性之相始教；(8)為真空絕相宗，相當於前述之相想俱絕宗；(9)為空有無礙宗，相當於真德不空宗；(10)為圓融具德宗，相當於圓明具德宗。並且，對於法藏之以性相融會（承認本體與現象間融合一致）為主，澄觀則表示性相決判（主張本體與現象有所區別）。又於法相宗之八宗教判，(1)至(6)與十宗之前六宗相同，(7)勝義皆空宗，乃般若經、三論之說；(8)應理圓實宗，乃深密、法華、華嚴等諸經，或世親、無著之說。〔法華玄贊卷一（窺基）〕（參閱「五教十宗」1505）p616

十定
一﻿十定    又作十大三昧、十三昧。十，乃表示數之圓極；大三昧，表示行願滿稱法界之定。即說普賢之深定妙用無盡。據新華嚴經卷四十，如來令普賢菩薩為普眼及會中諸菩薩眾說十種三昧，令得善入，成滿普賢所有行願。十定即：(1)普光大三昧，身心之業用周遍全包，稱為普；智照自在，稱為光。(2)妙光大三昧，勝用交映，稱為妙；身智遍照，稱為光。(3)次第遍往諸佛國土神通大三昧，十方無餘之剎皆至入定，稱為遍往；往無雜亂，不礙時節，歷然分明，稱為次第；即能起用，稱為神通。以智用如理，本自遍故。(4)清淨深心行大三昧，明達諸法本自清淨，離於想念，契理深心，依此起用，遍供諸佛，請法起說，稱之為行。(5)知過去莊嚴藏大三昧，又作過去清淨藏。佛出劫剎等事，稱為莊嚴；於過去門中，含藏此無盡莊嚴之事，稱為藏。入定能入劫，一念無緣；起定能受法，三輪（佛之身、口、意業）無著，皆稱清淨。即了知過去諸佛之出現、劫剎、度生、壽命之次第。(6)智光明藏大三昧，未來藏中，包含諸佛及佛法等，稱之為藏；智慧徹照，稱為光明。即能了知未來劫中諸佛已說法與未說法。(7)了知一切世界佛莊嚴大三昧，現在諸佛作用，眾會身相益物，皆稱莊嚴；橫遍十方，故稱一切；現可目睹，故不稱藏。即能遍入十方世界，見一切佛之教化莊嚴。(8)眾生差別身三昧，於差別眾生身內外，入定、出定皆自在故，雖通三種世間，從多但稱眾生，前後諸定皆從多說。(9)法界自在大三昧，於十八界（六根、六境、六識）自在出入，又知事法界邊際與理法界，無礙自在故。(10)無礙輪大三昧，三輪攝化皆自在故，又得十無礙滿佛果。故無盡大用一一無礙，皆悉圓滿能摧伏，故尋初後際不得邊。即住無礙三業之佛土，成就眾生之教化，轉淨法輪，續諸佛之種。〔華嚴經合論卷六十八、華嚴經疏卷四十五、華嚴經隨疏演義鈔卷七十三、大藏法數卷五十八〕p617

十寒一暴
一﻿十寒一暴    又作十寒一曝、一曝十寒、一暴十寒。「暴」即「曝」，温之、曬之的意思。譬喻修行人，一時勤奮精進，一時懶散無恆無常，不能堅持初心。〔禪林疏語考證卷二〕p648

十對
一﻿十對    華嚴宗三祖法藏以華嚴義海宏深、浩瀚無涯，故於所著華嚴經旨歸中，將一部華嚴經教法之「事法界」歸納為相對之十種義門，用以統收。即：(1)教義一對，教，指能詮之言教；義，指所詮之義理。(2)理事一對，理，指常恒不變之理體；事，指緣起變遷之事象。(3)境智一對，境，指所觀之真俗妙境；智，指能觀之普賢大智。(4)行位一對，行，指實踐修行；位，指依行所得之進趣階位。(5)因果一對，因，指至佛果以前之種種修行；果，指達於佛果之境界。(6)依正一對，依，指依報，即有情所依之國土；正，指正報，即依住於依報國土之佛、菩薩及一切眾生類。(7)體用一對，體，指不變之體性；用，指隨應外物之化用。謂華嚴經中凡舉一法，必內同真性，外應群機，無有一法體用不具。(8)人法一對，人，指能知能觀之主體；法，指所知所觀之客體。謂佛菩薩師徒等人，顯說法界諸法門海。(9)逆順一對，逆，指逆本性之作用，即逆法教化；順，指順本性之作用，即順法教化。(10)應感一對，應，指隨應不同根機之種種應化；感，指感得應理之當機眾生。謂眾生根欲器感多端，聖應示現亦復無邊。p663

十山王
一﻿十山王    謂十山依海而住，高出一切諸餘小山，故稱十山王。用以比喻十地菩薩之修行，同入如來智海，高出一切二乘諸行。據華嚴大疏卷四十四列舉十山王，而喻之為寶山，即：(1)雪山王（梵 Himālaya-girirāja），此山中具諸藥草，能治眾病，取之無盡；比喻歡喜地菩薩之聖智法藥，用之不竭，以破無明，超前之行位。(2)香山王（梵 Gandhamādana-girirāja），此山中遍滿一切諸香；比喻離垢地菩薩之戒行威儀，功德妙香，遍薰一切。(3)鞞陀梨山王（梵 Vaidhari），鞞陀梨，意為「種種持」；此山由純寶所成，持有種種之寶；比喻發光地菩薩，無論禪定、神通、解脫等諸法，皆可貴如寶。(4)神仙山王，此山多神仙居止；比喻焰慧地之菩薩，超出世間，而得大自在。(5)由乾陀山王（梵 Yugaṃdhara），由乾陀，意為「持雙」；此山由純寶所成，諸夜叉王皆住其中；比喻難勝地菩薩之如意神通之善巧自537在。(6)馬耳山王（梵 Aśvakarṇa）此山由純寶所成，亦盛產一切諸果；比喻現前地之菩薩，自理體起諸妙用，化導眾生，以證聲聞之果。(7)尼民陀羅山王（梵 Nemindhara），尼民陀羅，意為「持邊」；此山由純寶所成，大力龍神皆住其中；比喻遠行地菩薩之力方便智慧，化諸眾生，使證緣覺果。(8)斫迦羅山王（梵 Cakravāḍa），斫迦羅，意為「輪圍」；此山由純寶所成，金剛輪所圍，諸自在仙皆住其中；比喻不動地菩薩之無功用道，得心自在，化諸菩薩眾。(9)計度末底山王（梵 Ketumati），計度末底，意為「幢慧」；此山由純寶所成，大威德之阿修羅王皆住其中；比喻善慧地菩薩之善巧攝眾生，大力智行。(10)須彌盧山王（梵 Sumeru），須彌盧，意為「妙高」；此山由純寶所成，大威德天皆住其中；比喻法雲地之菩薩，具足如來之力，成就無畏，以不共法為眾宣說，問答無盡。〔無量壽經卷下〕p537

十度三行
一﻿十度三行    謂十度中一一各具三種殊勝行門。度為「到彼岸」之意。菩薩修此行法，則能自利利他，度諸眾生，離生死此岸，至涅槃彼岸，同證無上菩提。十度三行即：(1)施度三行：①財施，以所有財物施與他人。②法施，為諸眾生演說佛法。③無畏施，於眾生無殺害心，令無怖畏。(2)戒度三行：①攝律儀戒，即持佛戒律，具眾威儀。②攝善法戒，即所作善法悉皆攝持。③饒益有情戒，即與樂拔苦，平等利益。(3)忍度三行：①耐怨害忍，忍耐怨憎毒害，無反報心。②安受苦忍，忍受眾苦逼迫。③諦察法忍，審法性虛幻，超絕生滅。(4)進度三行：①被甲精進，起大願心，修諸勝行。②攝善精進，修方便行，進趣無上菩提。③利樂精進，勤化眾生，皆修於道。(5)禪度三行：①安住靜慮，即妄想不起，深入禪定。②引發靜慮，即智慧現前，生諸功德。③辨事靜慮，即功行圓成，利益眾生。(6)慧度三行：①生空無分別慧，即平等照了俗諦之法。②法空無分別慧，即平等照了真諦之法。③俱空無分別慧，即超前二空，悉皆平等。(7)方便度三行：①進趣果向方便，即修諸功德，迴向佛果。②巧會有無方便，即融會二諦。③不捨不受方便，即了達能所皆空。(8)願度三行：①求菩提願，自求佛果。②利樂他願，救度一切眾生。③外化願，外化有情。(9)力度三行：①思擇力，思惟揀擇一切善法而得其力。②修習力，修行數習殊勝妙行。③變化力，即神通力。(10)智度三行：①無相智，達觀性自空。②受用法樂智，證一切種智，恆自受用，得大自在。③成熟有情智，教化饒益一切眾生，成就道果。〔成唯識論卷九〕p631

十度發言九度休
一﻿十度發言九度休    禪林用語。形容修行人不可觸犯尊卑良賤，信口亂道，參禪時一言參差即千里萬里，尤須仔細研窮，敲骨打髓尋個來由，直須諦當才可開口，視言語如鉗如火，如鉤如鎖，不輕易從口邊醭出，謹謹慎慎。天聖廣燈錄卷十五（卍續一三五‧三六七上）載：北宋臨濟宗僧風穴延沼回答弟子叩問「十度發言九度休時如何？」開示：「前殿有人橫擔戟，退宮披袞倒騎牛。」告誡人之前言後語莫等閒爭受。同經卷三十面對同一個問題時，乾脆一刀截斷的回答：「口邊生荊棘。」正是教人戒去口業，不可爭強誵訛，因循相誤。p632

十弟子
一﻿十弟子    即十名弟子。又稱十大弟子。密宗行灌頂等儀式作法時，須有十名（或謂數人）年少之沙彌手持法具等，隨於導師大阿闍梨之後，此十人即十弟子。或謂此係比擬於釋尊之十大弟子者。p610

十影神駒
一﻿十影神駒    傳說中八駿馬之一。禪宗用以形容法身智慧的無量無邊。聯燈會要卷十七（卍續一三六‧三五三上）載：宋代臨濟宗僧育王端裕上堂：「行時絕行跡，說時無說縱。行說若到，則垛生招箭；行說未明，則神鋒劃斷。就使說無滲漏，行不迷方，猶滯殼漏在；若是大鵬金翅，奮迅百千由旬，十影神駒，馳驟四方八極，不取次啗啄，不隨處埋身，且總不依倚，還有履踐分也無？剎剎塵塵是要津。」〔祖庭事苑卷三〕p688

十往生法
一﻿十往生法    十種正念解脫法門。又作十正念。安樂集卷下（大四七‧二一上）載：「一者觀身正念，常懷歡喜，以飲食、衣服施佛及僧，往生阿彌陀佛國；二者正念以甘妙良藥，施一病比丘及一切眾生，往生阿彌陀佛國；三者正念不害一生命，慈悲於一切，往生阿彌陀佛國；四者正念從師所受戒，淨慧修梵行，心常懷歡喜，往生阿彌陀佛國；五者正念孝順於父母，敬奉於師長，不起憍慢心，往生阿彌陀佛國；六者正念往詣於僧房，恭敬於塔寺，聞法解一義，往生阿彌陀佛國；七者正念一日一夜中，受持八戒齋不破一，往生阿彌陀佛國；八者正念若能齋月、齋日中遠離於房舍，常詣於善師，往生阿彌陀佛國；九者正念常能持淨戒，勤修於禪定，護法不惡口，若能如是行，往生阿彌陀佛國；十者正念若於無上道不起誹謗心，精進持淨戒，復教無智者流布是經法，教化無量眾生，如是諸人等悉皆得往生。」（參閱「往生」4020）p618

十往生阿彌陀佛國經
一﻿十往生阿彌陀佛國經    全一卷。譯者佚名。收於卍續藏第八十七冊。又稱觀阿彌陀佛色身正念解脫三昧經、度諸有流生死八難有緣眾生經、十往生經。乃說明往生阿彌陀佛淨土之十種正念法。即：(1)觀身正念，常懷歡喜，以飲食、衣服施佛及僧。(2)正念以甘妙良藥施一病比丘及一切。(3)正念不害一生命，慈悲於一切。(4)正念從師所受戒淨慧，修梵行，常懷歡喜。(5)正念孝順於父母，敬奉於師長，不起憍慢心。(6)正念往詣於僧坊，恭敬於塔寺，聞法解一義。(7)正念一日一夜中受持八齋戒，而不破一。(8)正念若能齋月、齋日中遠離於房舍，常詣於善師。(9)正念常能持淨戒，勤修於禪定，護法不惡口。(10)正念若於無上道不起誹謗心，精進持淨戒，復教無智者，流布是經法，教化無量眾生。信奉此經者常受二十五菩薩護持。然大周刊定眾經目錄卷十五、開元釋教錄卷十八視之為偽經。p618

十後悔
一﻿十後悔    禪林用語。修行人容易錯犯的十件懊惱事。唐代曹洞宗僧雲居道膺開示弟子的「十後悔」為：(1)逢師不學去後悔；(2)遇賢不交別後悔；(3)事親不孝喪後悔；(4)對主不忠退後悔；(5)見義不為過後悔；(6)見危不救陷後悔；(7)有財不施失後悔；(8)愛國不貞亡後悔；(9)因果不信報後悔；(10)佛道不修死後悔。並指示把「不」改為「要」：逢師要學，遇賢要交，事親要孝，對主要忠，見義要為，見危要救，得財要施，愛國要貞，因果要信，佛道要修， 就可以免於果報而不後悔了。p632

十德
一﻿十德    (一)法師十德。新華嚴經卷三十八「十地品」，謂菩薩於第九地，作大法師，具法師行，善能守護如來法藏。華嚴經疏卷四十三慈氏論師之釋，以具足十德者謂之大法師攝義具足。即：善知法義、能廣宣說、處眾無畏、無斷辯才、巧方便說、法隨法行、威儀具足、勇猛精進、身心無倦、成就忍力。〔瑜伽師地論卷八十一〕     (二)長者之十德。即：姓貴、位高、大富、威猛、智深、年耆、行淨（持心律己）、禮備（威儀庠序，世所式瞻）、上歎（為在上者所歎服）、下歸（為在下者所歸向）。〔法華經文句卷五上、翻譯名義集卷五長者篇、維摩經略疏卷三〕    (三) 弟子十德。大日經疏卷四，謂弟子欲受灌頂者，應具十德。即：信心、種姓清淨、恭敬三寶、深慧嚴身、堪忍無懈怠、尸羅淨無缺、忍辱、不慳吝、勇健、堅願行。然以上所說弟子之十德，若得兼備者甚稀，但有所偏長，可望匠成，即應攝受。    (四) 日本僧侶著用的法衣之一。其形簡略，有若素襖，乃直綴之訛音。（參閱「直綴」4363）p688

十心
一﻿十心    (一)菩薩所安住之十種心，即：(1)大地等心，扶持增長一切眾生之諸善根。(2)大海等心，一切諸佛之大智法水悉流入。(3)須彌山王等心，如須彌山王，能令一切眾生安住出世間最上善根處。(4)摩尼寶心，如摩尼寶王，樂欲清淨而無雜染。(5)金剛心，心如金剛之銳利，能悟入一切法。(6)堅固金剛圍山心，其心堅固，不為一切諸魔外道所壞動。(7)蓮花等心，不為一切世法所污染。(8)優曇鉢花等心，如優曇鉢花之希有，於一切劫中難值遇。(9)淨日等心，心之智光清淨如日，能除一切眾生之愚癡闇障。(10)虛空等心，其心廣大不可量知。〔舊華嚴經卷四十〕    (二)法界性起之心所具之十種德相，即：(1)平等無依心，(2)性無增減心，(3)益生無念心，(4)用興體密心，(5)滅惑成德心，(6)依住無礙心，(7)種性深廣心，(8)知法究盡心，(9)巧便留惑心，(10)性通平等心。〔新華嚴經卷五十一、華嚴經探玄記卷十六、五教章通路記卷二十七〕    (三)舊華嚴經所說之種種十心。如：(1)十住之菩薩所發之十心，(2)十回向中第一、六、九回向之菩薩各發之十心，(3)初歡喜地菩薩依所發十大願所得之十心，(4)各於第二、三、五、六、九地中所起之十心，(5)菩薩分別十種入法所安住之十種直心，(6)十種發普賢心，(7)十平等心，(8)十種發不動心，(9)十種不捨深心，(10)十種發無懈怠心，(11)十種須彌山王正直之心，(12)十種金剛心，(13)十種發無量無邊廣心。〔舊華嚴經卷十四、卷十六、卷二十、卷二十三至卷二十六、卷三十三、卷三十七至卷四十一、卷五十五、卷六十〕    (四)摩訶止觀卷四上之二種十心。(1)順流十心，謂眾生由此十心，隨順煩惱，流轉生死。即：①無明昏闇，謂諸眾生從無始來，闇識昏迷，無所明了，廣造諸業。②外加惡友，謂諸眾生內具煩惱，外值惡友，扇動邪法，迷惑我心，不修善業。③善不隨從，謂諸眾生既具內外惡緣，即內滅善心，外滅善事，復於他人所作善事無隨喜之心。④三業造惡，謂諸眾生恣縱身、口、意三業，無惡不為。⑤惡心遍布，謂諸眾生為惡之心遍布一切處所，欲惱害於人。⑥惡心相續，謂諸眾生起惡心，晝夜相續不斷。⑦覆諱過失，謂諸眾生不自發露所作惡行，無悔改心。⑧不畏惡道，謂諸眾生不知戒律，無惡不為，於惡道全無畏懼。⑨無慚無愧，謂諸眾生造諸惡業，不知慚愧。⑩捨無因果，謂諸眾生生邪見，撥無一切善惡因緣果報。(2)逆流十心，謂修行者由此十心，可翻除由順流十心所造之惡法。即：①深信因果，破撥無因果之心。②生慚愧心，破無慚無愧之心。③生大怖畏，破不畏惡道之心。④發露懺悔，破覆諱過失之心。⑤斷相續心，破惡念相續之心。⑥發菩提心，破遍布之惡心。⑦斷惡修善，破三業造罪之心。⑧守護正法，破善不隨喜之心。⑨念十方佛，破隨順惡友之心。⑩觀罪性空，破無明昏闇之心。若欲懺悔二世重障，行四種三昧者，當識順流十心而明知過失，運逆流十心以為對治。此二十心通為諸懺之本。    (五)念佛之十種心。據大寶積經卷九十二載，眾生發十種心，隨一一心，專念阿彌陀佛，於命終時即得往生極樂世界。十種心即：(1)無損害心，謂念佛之人於諸眾生常起大慈之心，不加損害，令得快樂。(2)無逼惱心，謂念佛之人身心安靜，於諸眾生常起大悲之心，深加愍傷，令得脫苦。(3)樂守護心，謂念佛之人於佛所說之正法，當須不惜身命，守護愛惜。(4)無執著心，謂念佛之人常以智慧觀察，於一切法不生執著。(5)起淨意心，謂念佛之人能離世間雜染之法，復於利養等事，常生知足之心。(6)無忘失心，謂念佛之人求生淨土，成佛種智，於一切時念念不捨。(7)無下劣心，謂念佛之人常行平等之心，於諸眾生尊重恭敬，不生輕慢。(8)生決定心，謂念佛之人不著於世間言論，於無上菩提，深生正信，畢竟不惑。(9)無雜染心，謂念佛之人修習功行，種諸善根，心常遠離一切煩惱雜染。(10)起隨念心，謂念佛之人雖觀如來相好，而不生愛著之心，於無念之中，常念彼佛。    (六)據大日經疏卷二所載，十心即：種子、牙種、疱種、葉種、敷華、成果、受用種子、 嬰童、殊勝、決定等心。皆得建立於人天二乘菩薩一一地中。（參閱「八心」412）p567

十心數
一﻿十心數    受、想、思、觸、欲、慧、念、作意、勝解、三摩地，遍於一切心。但以觸為更樂，受為痛別，此二名是名異義同。（參閱「心心所」1820、「心所」1828）p569

十忍
一﻿十忍    (一)菩薩斷無明之惑，證得諸法本來寂然時，所得之十種安住心。即：(1)音聲忍，又作隨順音聲忍、隨聲忍。聞說一切真實法不怖畏，能信解受持，愛樂順入，修習安忍。(2)順忍，如實觀察諸法而無違，隨順了知，令心清淨。(3)無生法忍，略作無生忍，即觀一切法無生無滅平等寂靜。(4)如幻忍，觀一切法皆如幻，一備一切，一切成一，因緣虛集無定性。(5)如焰忍，覺悟一切世間如熱時之焰，為誑相之虛集，無有真實。(6)如夢忍，解知一切世間如夢中所見，非有非無，不壞不著。(7)如響忍，善覺究竟彼岸，知一切法皆如響，不從內出、外出、內外出，但從緣起，而亦能以種種巧便說法。(8)如電忍，又作如影忍。菩薩照見一切法，如電光照諸色像，無有分別。(9)如化忍，菩薩知一切法非有非無，如世之化法，故不取不捨。(10)如虛空忍，又作如空忍。如虛空之寂無所有、清淨體性、平等無差別、不生不滅，菩薩知一切法亦復如是。又菩薩之心如虛空無所分別，於一切法無所不容，菩薩之身口意如虛空之廣大無邊、不生不滅。又據仁王護國般若經疏載，通教菩薩觀五陰三界及因果二諦等法，成就十忍，即：(1)戒忍，(2)知見忍，(3)定忍，(4)慧忍，(5)解脫忍，(6)空忍，(7)無願忍，(8)無相忍，(9)無常忍，(10)無生忍。〔舊華嚴經卷二十八「十忍品」、大乘義章卷十四〕     (二)指菩薩之十種忍受行。即：(1)內忍，菩薩能忍受身心之苦痛，不生苦惱。(2)外忍，能忍受外來之苦惱，不生瞋恚。(3)法忍，若聞諸經微妙幽深之法義能不驚怖而勤求讀誦。(4)隨佛教忍，又作佛印可忍。若起瞋惱毒心時，能思惟此身依何而生、法相因何緣起，以不見瞋因、不見從生之處、緣起之處而止滅瞋怒之心。(5)無方所忍，又作無分限忍。菩薩於一切時、一切處常生忍心。(6)修處處忍，又作無分別忍、平等忍。不問親疏尊卑，乃至旃陀羅，皆能以平等心同忍受之。(7)非所為忍，又作不待事忍，不見事忍。非為事緣、怖畏、行恩、順世、慚愧等原因而忍受，係無所為而常修忍。(8)不逼惱忍，又作無恚忍、不擾動忍、不搖動忍。若遇惡境受屈辱，菩薩亦能忍受之。(9)悲心忍，受眾生之罵辱觸惱不生瞋恚，反起悲心憐憫之。(10)誓願忍，又作成就誓願忍。菩薩憶念初於諸佛前發拔濟眾生之誓願，今若瞋惱於眾生，則尚不能自度，豈能利彼？如此思念遂不起瞋恚而忍受之。菩薩於因位之修行，具足此等之忍，即能代一切眾生受苦而成就願行。〔寶雲經卷一、無量壽經卷上〕p610

十念
一﻿十念    (一)指念佛等十種念。又作十隨念。增一阿含經卷一載有念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天、念休息（即止息心意之想動）、念安般（數息）、念身非常、念死等十念。     (二)稱名之十念。無量壽經卷上第十八願文有（大一二‧二六八上）「乃至十念」，觀無量壽經亦說（大一二‧三四六上）「具足十念稱南無阿彌陀佛」，二經均載有以十念念佛即可往生彌陀淨土之說，此說係淨土宗重要教義之根據。     關於「十念」之解釋，諸師說法不一，據曇鸞之往生論註卷上載，觀經（觀無量壽經）所言之十念，即憶念阿彌陀佛之總相及別相，又稱念其名號，不摻雜他想而專心持續者，可由此完成往生之因，故有「不必具足十念」之說。善導將十念解釋為十聲稱名，日本源空之選擇本願念佛集即承此說，謂諸師依觀無量壽經之十念，而認為必須具足十念之數始可往生，此是為「十念往生」之說；但善導之十念，係指一生之稱名佛號乃至一聲之稱名，均可往生淨土，故立「念佛往生」之說。又念與聲同，故十念一念又作十聲一聲。其他諸師對此十念亦有種種說法，在元曉之無量壽經宗要中，有所謂「顯了十念」、「隱密十念」，而以觀經之十念為顯了，慈等之十念為隱密，無量壽經第十八願之十念則通於顯了及隱密。又義寂謂，每稱念「南無阿彌陀佛」六字一次，稱為一念；宋代遵式之晨朝十念法載氣息十念之說（大四七‧二一O中）：「修淨業者，須每日清晨服飾已後，面西正立合掌，連聲稱阿彌陀佛。盡氣為一念，如是十氣名為十念，但隨氣長短，不限佛數。」良遍之念佛往生決心記亦稟此說。空海之祕藏記則解十念為十波羅蜜之義。     (三)慈等之十念，係彌勒所問經（失佚）之說法，即憶念慈、悲、護法等十種，以為性質及能力較佳之菩薩，可依此往生淨土。大寶積經卷九十二亦有此種說法，而稱「念佛十種心」。     (四)念過去佛等十念。菩薩受齋經載菩薩之十念，即念過去佛、念未來佛、念一切十方之現在佛、念尸波羅蜜持戒、念禪波羅蜜、念漚惒拘舍羅、念般若波羅蜜、念禪三昧六萬菩薩在阿彌陀佛所、念過去當來今現和上阿闍黎。此係針對前述念佛等十念為小乘聲聞法，特明此為菩薩所護之十念。p619

十念往生
一﻿十念往生    五逆之罪人，於臨終時依善知識之教，稱念十聲南無阿彌陀佛，即可往生極樂。此乃出自觀無量壽經之下下品及無量壽經卷上所載之第十八願文。又具足十聲之念佛，則稱十念成就。（參閱「十念」619、「念佛往生願」4037）p620

十念業成
一﻿十念業成    由十念相續得以成辦往生之業事。曇鸞之往生論註卷上（大四O‧八三四下）：「經言十念者，明業事成辨耳，不必須知頭數也。」此乃曇鸞將觀無量壽經所說之十念解為憶念之義，而謂相續之心念阿彌陀佛，至十數為具足十念，然此十念為明示業事成辦之意，若修行者能不緣他事，專心相續念佛，則不論具足十念與否，皆能業事成辦。此外，善導將十念解為十聲稱佛，並認為上盡一形，下至十聲一聲，皆得往生，日僧源空依其說，謂不論念佛多少，一念、十念皆得往生，至後來遂產生一念業成與多念業成之論諍。（參閱「十念」619、「業事成辦」6895）p621

十念相續
一﻿十念相續    「十念」相續不斷的念佛。佛說無量壽經阿彌陀佛第十八願云：「設我得佛，十方眾生至心信樂，欲生我國乃至十念，若不生者不取正覺，唯除五逆誹謗正法。」何等為「十念」？依無量壽經宗要（大三七‧一二九上）：「若能『十念』相續不斷念彼佛，即得往生。當云何念？非不善念，非雜結使念，具足如是念，即得往生安養國土。」何等為十？即：(1)於一切眾生常生慈心；(2)於一切眾生常起悲心；(3)守護法心；(4)於忍辱中，生決定心；(5)深心清淨不染利養；(6)發一切智心，日日常念，無有發妄；(7)於一切眾生起尊重心；(8)於世談論，不生味著心；(9)近於覺意，不生憒鬧散亂之心；(10)除去諸相，正念觀佛。如是「十念」，既非凡夫，當知初地以上菩薩乃能具足如是「十念」。善導大師往生禮讚偈（大四七‧四四七下）云：「十方眾生，稱我名號，下至十聲，若不生者，不取正覺」，則是以口念十聲佛號，解釋「十念」修法。北魏曇鸞註釋世親的往生論云：「十念往生，乃心無他想，一心相續念阿彌陀，滿十數名為『十念』云」；又說：「此『十念』之念，以憶念為義，緣佛相好，稱佛名號，以心十念相續，專心阿彌陀佛，最為重要。」唐朝道綽安樂集卷一（大四七‧一一上）云：「但憶念阿彌陀佛，若總相、若別相，隨所緣觀，逕於十念，無他念想間雜，是名『十念』。」「十念相續」乃是念佛往生法要。（參閱「十念」619、「十念稱名」621）p620

十念稱名
一﻿十念稱名    以「十念」稱念彌陀聖號。依無量壽經宗要卷一（大三七‧一二九上）載：「若能十念相續不斷念彼佛（指阿彌陀佛）者，即得往生；當云何念？（中略）非不善念，非雜結使念，具足如是念，即得往生安養國土（指西方極樂世界）。」北魏曇鸞註釋世親的往生論，解釋「十念往生」為「心無他想，一心相續，念阿彌陀，滿十數名為『十念』云」；又說：「此『十念』之念，以憶念為義，緣佛相好，稱佛名號，以心十念相續，專心阿彌陀佛，最為重要。」唐朝道綽的安樂集卷一（大四七‧一一上）亦云：「但憶念阿彌陀佛，若總相若別相，隨所緣觀，逕於十念，無他念想間雜，是名『十念』。」（參閱「十念」619、「十念相續」620）p621

十念處
一﻿十念處    係菩薩所修之十種法。又作十種念處。即：(1)身念處，觀身不淨，所有身中從我所起諸不善法，悉皆遠離。(2)受念處，觀諸受實苦，於受不生染愛，不起瞋恚。(3)心念處，觀心常執著顛倒之相而調伏之。(4)法念處，如實勤觀諸不善法之過患而斷除之。(5)境界念處，觀諸順意、不順意之境界皆非實有，不生貪著，不起瞋恚。(6)阿蘭若念處，如理法而修無諍行及寂靜行。(7)都邑聚落念處，入都邑聚落時，行菩薩行，遠離歡樂場所。(8)名聞利養念處，但為施主之福田，受名聞利養之事，於其所受不貪著，不計執，與一切有情共之而資養諸苦惱者。(9)如來學問念處，對於一切如來成正覺之學問，生清淨心，勤勇修學。(10)斷諸煩惱念處，悉知生諸煩惱、雜染等之因緣而遠離之。〔除蓋障菩薩所問經卷十三、大明三藏法數卷三十九〕p620

十念血脈
一﻿十念血脈    以人體之血脈相連比喻師資（師徒）之法門相承。故師資相承，授受十念之法，稱為十念血脈。（參閱「血脈」3199）p619

十忿怒明王
一﻿十忿怒明王    即十尊面現忿怒相之明王。(1)焰鬘得迦（梵 Yamāntaka，意譯降焰摩，即大威德），(2)無能勝，(3)鉢訥鬘得迦（梵 Padmāntaka，意譯蓮華降伏，即馬頭），(4)尾覲難得迦（梵 Vighnāntaka，意譯降伏震動者），(5)不動尊，(6)吒枳（梵 Taki，即愛染王），(7)儞羅難拏（梵 Nīladaṇḍa，意譯青杖），(8)大力，(9)送婆（梵 Sumbha，意譯降三世），(10)嚩日羅播多羅（梵 Vajrapāṭala）。其形像多數為多面多臂，正面笑容，左面忿怒相，頂戴阿閦佛，各手執劍、金剛杵，或箭、或羂索、或持般若波羅蜜多經。〔幻化網大瑜伽教十忿怒明王大明觀想儀軌經、妙吉祥平等祕密最上觀門大教王經卷一〕p621

十恩
一﻿十恩    眾生蒙受如來之十種恩。又作如來十恩。即：(1)發心普被恩，如來為眾生而發菩提心，咸令受利益得安樂。(2)難行苦行恩，如來在往昔因中，施捨頭目、國城、妻子；受難行之苦，皆為眾生之利樂。(3)一向為他恩，如來積劫修諸功德，但為度脫眾生，未曾一念為己。(4)垂形六道恩，為救濟眾苦，垂化身現於六道。(5)隨逐眾生恩，見眾生無出離生死之心，長劫不捨，故運平等大慈心，隨逐救濟，令得安樂。(6)大悲深重恩，見眾生造惡，心生痛切；復觀眾生墮三惡道受種種苦，心大憂惱，起大悲而救護之。若見行善，則生大歡喜。(7)隱勝彰劣恩，如來為普賢等諸大菩薩示現實報勝應身；若說三乘之教，則隱勝妙相，顯彰三十二相劣應之身，令二乘、小教菩薩皆蒙利益。(8)隱實施權恩，觀眾生根機狹劣，隱大乘實教，誘以人天三乘之權法令成就，再以大乘度脫之。(9)示滅令慕恩，示現滅度，令眾生知值遇佛出世之難，令薄德之人植善根，作難遇想。(10)悲念無盡恩，若示同人壽，則應住世百年，而八十入滅，則留二十年餘福以蔭末法之弟子。又留三藏教法，廣使眾生依之修行。〔華嚴大疏鈔卷二十三、大明三藏法數卷三十六〕p641

十惡不赦
一﻿十惡不赦    形容罪大惡極，不可饒恕。「十惡」指身、口、意所造的十種惡業，造此十惡業，當墮三塗惡道的苦報。五燈全書卷九十八（卍續一四一‧四六三下）載：「瞿曇纔出母胎，便爾指天指地，目顧四方，可謂五逆無遮，十惡不赦。」真理是無名、無相、無識，瞿曇出胎指天指地，將真理落於形相，無非以盲導盲，故為禪者所喝斥。p648

十惡八邪
一﻿十惡八邪    十惡，指身有三惡（殺生、偷盜、邪淫），口有四惡（惡口、兩舌、綺語、妄言），意有三惡（貪、瞋、癡）。八邪：邪見、邪思惟、邪語、邪業、邪命、邪方便、邪念、邪定；即眼觀美色、嘴貪口腹、心生邪念、意追邪情、手亂舉動、足行邪地。眾生因有「十惡八邪」的障礙，故難以往生西方淨土。p648

十惡果報
一﻿十惡果報    眾生前世造十惡業，招感餓鬼、畜生、地獄三惡道報，其後若生人中，以餘業未盡，於每一惡中復受二種果報，稱為十惡果報。據新華嚴經卷三十五「十地品」載，十惡果報即：(1)殺生果報，於人中得短命、多病二種果報。(2)偷盜果報，於人中得貧窮、共財不得自在二種果報。(3)邪婬果報，於人中得妻不貞良、不得隨意眷屬二種果報。(4)妄語果報，於人中得多被誹謗、為他所誑二種果報。(5)兩舌果報，於人中得眷屬乖離、親族弊惡二種果報。(6)惡口果報，於人中得常聞惡聲、言多諍訟二種果報。(7)綺語果報，於人中得言無人信、語不明了二種果報。(8)貪欲果報，於人中得心不知足、多欲無厭二種果報。(9)瞋恚果報，於人中得常被他人求其長短、常被他人所惱害二種果報。(10)邪見果報，於人中得生邪見家、其心諂曲二種果報。p648

十惱亂
一﻿十惱亂    修行安樂者宜遠離之十種惱亂。即：(1)豪勢，指國王、王子等。(2)邪人法，即外道之法。(3)凶戲，即凶惡之遊戲。(4)旃陀羅，即從事屠殺等之賊。(5)二乘，即不迴心向大而入涅槃之行人。(6)不男，即男根不全之人。(7)欲想，即婬慾之情。(8)危害，即獨入他人之家。(9)譏嫌，即世人所諱嫌之行。(10)畜養，即畜養犬貓等八不淨。〔法華玄義卷四之二〕p649

十想
一﻿十想    乃指十思想或十種觀想。即：(1)無常想，觀一切有為法皆新新生滅，無常變壞。(2)苦想，觀一切有為法無常，常受三苦、八苦所逼迫。(3)無我想，觀想一切法為苦，亦不自在；皆由因緣所生而無自性，故無我。(4)食不淨想，觀想諸世間之飲食皆從不淨因緣所生，悉為不淨物。(5)一切世間不可樂想，觀想一切世間無任何樂趣，唯有過惡。(6)死想，觀想死之相。(7)不淨想，觀想人身內三十六物、身外九孔，惡露常流不淨。(8)斷想，(9)離欲想，(10)盡想，後之三想，係為得涅槃菩提，而求斷煩惱、捨離生死之迷、以及滅盡煩惱與生死等之觀想。     十想與九相觀（即九想，為滅除貪欲而對人之死狀所作九種不淨觀）之同異，大智度論卷二十一舉出多說。或謂九相未得禪定，仍為婬欲所遮覆，而十想能除滅婬欲等三毒。或九相為初學，十想為成就。或謂十想與九相同為離欲，俱為涅槃。或謂九相為因，十想為果；或以九相為外門，十想為內門。〔大品般若經卷一、大乘義章卷十四〕p657

十想經
一﻿十想經    全一卷。注譯者不詳。篇幅甚短，不足二百字。收於敦煌遺書。謂佛臨涅槃教導諸比丘，臨終時應作十想：(1)於此生作無貪想；(2)於有情作慈愛想；(3)於怨恨作捨棄想；(4)若犯戒作懺悔想；(5)於一切戒起受學想；(6)於小善作大善想；(7)於後世作歡喜想；(8)於諸行起無常想；(9)於一切法起無我想；(10)於涅槃作寂靜想。本經或由傳譯者從原著譯出，或從大經抄出，或由中國人撰述，尚須研究。p658

十慧→
一﻿十慧&rarr;    全一卷。東漢僧嚴佛調撰。（參閱「十慧章句」498）

十慧章句
一﻿十慧章句    全一卷。又作十慧、十慧經、沙彌十慧章句。東漢僧嚴佛調撰。本書正文已佚失，今僅殘餘序文，收於出三藏記集卷十。道安曾抄錄康僧會之六度要目與本書，而成十法句義一書。〔出三藏記集卷二、歷代三寶紀卷四〕p689

十慧經→
一﻿十慧經&rarr;    全一卷。東漢僧嚴佛調撰。（參閱「十慧章句」689）

十慧觀
一﻿十慧觀    又作十行、十行心，乃菩薩修行之五十二階位中，第二十一至第三十位所修之十種利他行。仁王護國般若波羅蜜多經疏卷三（大三三‧四九七下）：「十慧觀者，即十行也；慧即別境，能觀之心修行施等十勝行也。」（參閱「十行」600）p689

十成
一﻿十成    完全、十分成就之意。碧巖錄第八十九則（大四八‧二一三下）：「鰕跳不出斗，換卻爾眼睛；移卻舌頭，還得十成也未？喚爹作爺。」景德傳燈錄卷十八（大五一‧三五二中）：「問：『如何是學人本分事？』師曰：『鏡清不惜口。』問：『請師雕琢。』師曰：『八成。』曰：『為什麼不十成？』」p600

十成法
一﻿十成法    佛陀開示修行人的十種誡法之一。又作十救法：一者比丘二百五十戒具，威儀亦具，見有小罪，生大怖畏，平等學戒，心無傾邪；二者得善知識；三者言語中正，多所堪忍；四者好求善法，分布不吝；五者諸梵行人有所施設，輙往佐助，不以為勞，難為能為，亦教人為；六者多聞，聞便能持，未曾有忘；七者精勤，滅不善法，增長善法；八者常自專念，無有他想，憶本善行，如在目前；九者智慧成就，法生滅，以賢聖律斷於苦本；十者樂於閑居，專念思惟，於禪中間無有調戲。〔長阿含經卷九〕p600

十戒
一﻿十戒    即十種戒。大乘、小乘有各種十戒之說。(一)小乘沙彌、沙彌尼應受持之十戒。又作沙彌戒、沙彌尼戒，或勤策律儀、勤策女律儀。即：(1)不殺生，(2)不偷盜，(3)不淫欲，(4)不妄語，(5)不飲酒，(6)不香花嚴身，(7)不歌舞觀聽，(8)不坐臥高廣大床，(9)不非時食，(10)不蓄金銀財寶。     (二)大小乘共通之十善戒。（參閱「十善十惡」655）     (三)大乘梵網經等所說之十重戒。在大乘教團中構成被放逐之重罪有：(1)殺生，(2)偷盜，(3)姦淫，(4)妄語，(5)販酒，(6)說在家、出家之菩薩及比丘、比丘尼之罪過，(7)自讚毀他，(8)吝施，(9)不允他人謝罪，(10)譭謗佛法僧三寶等十種禁戒。此戒為天台宗圓頓戒所依用。     (四)菩薩護他之十戒。又作十種護持、防護十願。即：(1)禁戒，持四重禁。(2)清淨戒，護持僧殘。(3)善戒，持波逸提。上記三戒屬於律儀戒。(4)不缺戒，令發未來禪、根本禪等禪定，不缺漏事行、性行之戒律。屬於定共戒。(5)不析戒，相對析空觀之道共戒而顯體空觀之道共戒。(6)大乘戒，自利利他雙修。(7)不退戒，菩薩為度眾生，以善巧方便行種種非道，而不退失禁戒。(8)隨順戒，隨物之機宜，隨順道理之戒。(9)畢竟戒，究竟無上之大法。(10)具足成就波羅蜜戒，圓滿一切，法無不備。上記六戒屬於道共戒。〔南本涅槃經卷十一、大般涅槃經義記卷五（慧遠）、摩訶止觀卷四上〕     (五)菩薩所念之十戒。又作大論十戒。即：(1)不缺戒，受持四重禁等性戒而無缺損毀犯，常能守護，如愛明珠。若犯淨戒，如器缺損，不堪使用。(2)不破戒，持十三僧殘而無破損，若有毀犯，如器破裂，不耐使用，須速補治。(3)不穿戒，持波逸提等，若有毀犯，如器物穿漏，不能受道，然猶易補治。(4)不雜戒，護持定共戒，心住禪定，不起欲念。(5)隨道戒，聲聞初果之人，隨順諦理，能破見惑，無所分別。(6)無著戒，二乘人見真諦理，能成聖道，於諸思惑無所染著。(7)智所讚戒，菩薩於諸世界化導眾生，為智者之所讚歎。(8)自在戒，菩薩化他妙用，於諸世間而得自在無礙。(9)隨定戒，菩薩隨首楞嚴定，現諸威儀，利導眾生，雖威儀變現，而任運常靜。(10)具足戒，菩薩持中道第一義諦戒，用中道慧遍入諸法，無戒不備。〔摩訶止觀卷四上、菩薩戒義疏卷上〕     (六)菩薩所持之十戒。出自舊華嚴經卷十二菩薩十無盡藏品。即：(1)饒益戒，又作普饒益戒，即廣利益一切眾生。(2)不受戒，不受外道諸戒。(3)無著戒，又作不住戒，即不求於三界受生而住。(4)安住戒，又作無悔恨戒，即不作五無間罪，永不犯一切戒，心無悔恨。(5)不諍戒，又作無違諍戒，於佛制之禁戒，心常持護，而不違犯。(6)不惱害戒，不學邪幻咒術及造方藥惱害眾生。(7)不雜戒，又作無雜穢戒，即不著邊見，不持雜戒，一心專持出離生死之戒。(8)離邪命戒，又作無貪求戒，指菩薩不以貪求心現異相，彰己有德，但為滿足出離生死法而持戒。(9)離惡戒，又作無過失戒，即一心持戒，不自貢高。(10)清淨戒，又作無毀犯戒，即受持淨戒而無毀犯，永斷十惡，具足十善。〔華嚴經探玄記卷六、華嚴經疏卷二十四〕     (七)菩薩所持之十戒，即：(1)不捨菩提心戒，(2)遠離二乘地戒，(3)觀察利益一切眾生戒，(4)令一切眾生住佛法戒，(5)修一切菩薩所學戒，(6)於一切法無所得戒，(7)以一切善根迴向菩提戒，(8)不著一切如來身戒，(9)思惟一切法離取著戒，(10)諸根律儀戒等十種。〔新華嚴經卷五十三、華嚴經探玄記卷十七〕     (八)菩薩所持之十重戒。又作俱密之十重戒。出自無畏三藏禪要。即：(1)不應退菩提心，(2)不應捨三寶，(3)不毀三寶及三乘經典，(4)對甚深大乘經典不生疑惑，(5)令已發菩提心之眾生不趣二乘，(6)未發者亦如是說法令不發二乘心，(7)對小乘及邪見人不應輒說深妙大乘，(8)不發諸邪見等法，(9)於外道前不應自說我具無上菩提之妙戒，(10)於一切眾生有所損害及無利益者皆不應作、不教人作、不見作隨喜。〔大日經疏卷十七〕（參閱「十重禁戒」639）p611

十戒持律法體
一﻿十戒持律法體    法體，即護持佛法之身體，指出家之行者。十戒持律法體，乃尊稱受十戒而能住持不犯之法師。p612

十戒相
一﻿十戒相    接觸外境時，能守持不犯十戒。「戒相」乃奉持戒律所表現的樣子；依十戒而為沙彌、菩薩等十戒相。毘尼日用切要香乳記卷二（卍續一O六‧一O八下）之沙彌十戒相記載：「十戒者，始從不殺，乃至不持寶物是也；以此十法，能止形上諸惡，故名曰『戒』；觸境逢緣，守持不犯，故名曰『相』。薩婆多論云：『受持禁戒為其性，搭衣持鉢表其相；相從性發，性依相修，性相交成，故名為體。是沙彌本所受持，為比丘戒之階梯，菩薩戒之根本，故曰沙彌十戒相也。』」毗尼日用錄記載「出家沙彌十戒相」為：一不殺，二不盜，三不婬（不破梵行人），四不妄語，五不飲酒食肉，六不著華縵瓔珞及香油塗身，七不歌舞作倡伎樂及故往觀聽，八不坐高廣大床，九不非時食，十不捉生像金銀錢寶等物。大方廣佛華嚴經卷二十一（大一O‧一一一下）記載「菩薩十戒相」為：「普饒益戒、不受戒、不住戒、無悔恨戒、無違諍戒、不損惱戒、無雜穢戒、無貪求戒、無過失戒、無毀犯戒。」（參閱「十戒」611）p612

十指
一﻿十指    (一)「蓮華合掌」中，十指表示十波羅蜜、十法界等。攝無礙經謂，左手五指表胎藏海五智，右手五指表金剛海五智，左手定，右手慧，十指即十度，或作十法界、十真如。大日經卷三以左手是三昧義，右手是般若義，十指是十波羅蜜滿足義，亦是譬喻一切智五輪之義。（參閱「淨三業印」5895）     (二)足之十趾。據淨印法門經卷十七載，海意菩薩承佛教敕，即時於其足之十指間，放十千光明。p632

十指不點水
一﻿十指不點水    禪林用語。形容修行人專注修持，不務世事，絕去俗塵俗務；又形容修行人過於安逸，反而不能歷事。元代僧智徹禪宗決疑集卷一（大四八‧一O一二上）載：「古來佛法興隆，叢林茂盛，天龍恊祐，施主歸崇，受用現成，常住豐厚，處處安禪著眾，人人慕道精修，（中略）箇箇知因識果，人人見道明心，三德六味總無虧，四事七珍皆具足，所以僧堂中學般若菩薩，十指不點水，百事不干懷，粥飯之餘，專心在道。」明代淨土宗僧袾宏於緇門崇行錄卷一（卍續一四八‧四一四下）載：「聖王之相傳也曰無逸，佛氏之相戒也曰慎勿放逸，故求法者為法而忘軀，利眾者為眾而忘己；今少年十指不點水，百事不干懷，擎鉢則曰臂酸，持箒則曰腰痛，蚤夜勤修則曰吾體弱多病，或詰之則又曰愚者用力智者用心，愚修福智修慧。」p632

十支→
一﻿十支&rarr;    以瑜伽師地論為本論，敘述支分義理之十部書。（參閱「十支論」401）

十支末論→
一﻿十支末論&rarr;    以瑜伽師地論為本論，敘述支分義理之十部書。（參閱「十支論」569）

十支論
一﻿十支論    以瑜伽師地論為本論，敘述支分義理之十部書。又作十支末論或十支。即：(1)百法明門論，又作略陳名數論，世親造。(2)大乘五蘊論，又作粗釋體義論、依名釋義論，世親造。(3)顯揚聖教論，又作總包眾義論，無著造。(4)攝大乘論，又作廣包大義論，無著造；有世親、無性之釋論。(5)阿毘達磨集論及雜集論，集論為無著造，師子覺為之作釋，雜集論為安慧糅合集論與師子覺之釋而成。(6)辯中邊論，又作離僻彰中論，本頌係由彌勒菩薩所造，世親造釋論。(7)二十唯識論，又作摧破邪山論，世親造，並親作釋論。(8)三十唯識論，又作高建法幢論，世親造本頌，護法等十師造釋論，僅存本頌行世。(9)大乘莊嚴論，又作莊嚴體義論，彌勒菩薩造本頌，世親造釋論。(10)分別瑜伽論，又作攝散歸觀論，彌勒菩薩造本頌，世親造釋論。十論之中，僅分別瑜伽論缺傳譯。而至後世，或有除去攝大乘論，加入陳那之正理門論為十支論。〔成唯識論了義燈卷一之本、大藏法數卷五十八〕p569

十教
一﻿十教    李通玄所立之十種教門，統攝佛陀教化眾生之教旨。十種教門為：第一時說小乘純有教；第二時說般若破有明空教；第三時說解深密經為和會空有明不空不有教；第四時說楞伽經明說假即真教；第五時說維摩經明即俗恆真教；第六時說法華經明引權歸實起信教；第七時說涅槃經令諸三乘捨權向實教；第八時說華嚴經於剎那之際通攝十世，圓融無始終前後通該教；第九共不共教；第十不共共教。如是「十教」，總是如來於本法界一剎那際一時一聲，頓印如響，隨諸眾生自分根力漸頓不同。〔新華嚴經論卷三〕p645

十方
一﻿十方    梵語 daśa diśaḥ，巴利語 dasa disā。為四方、四維、上下之總稱。即指東、西、南、北、東南、西南、東北、西北、上、下。佛教主張十方有無數世界及淨土，稱為十方世界、十方法界、十方淨土、十方剎等。又其中之諸佛及眾生，則稱為十方諸佛、十方眾生。〔觀佛三昧海經卷四、大佛頂首楞嚴經卷四、十住毘婆沙論卷五除業品〕p570

十方分
一﻿十方分    佛教主張十方有無數世界及淨土，「十方」是上、下、東、南、西、北、東北、西北、東南、西南，其地稱為「十方分、十方世界、十方法界、十方淨土、十方諸佛、十方眾生十方剎」等。除此之外，物質之色相必有「方」（體），有方必有「分」；方是形體，分是指盡量；即使最小之微塵，鄰界於虛空，鄰界於零，諸塵皆常，身不應減，即「大而無外，小而無內」的意思。〔大智度論卷三十六、中觀論疏卷八、百論疏卷之上〕p570

十方剎
一﻿十方剎    廣請諸方名德高僧為住持，不許徒弟繼承之禪宗寺院。又作十方住持剎、十方叢林。p571

十方同聚會
一﻿十方同聚會    禪林偈語。形容四面八方同修都來參禪的盛況。聯燈會要卷六（卍續一三六‧五二三下）載：唐朝襄州龐蘊居士參訪石頭希遷問：「不與萬法為侶者，是什麼人？」石頭以手掩龐蘊口，於是有省；後來叩問馬祖道一，馬大師回答：「待汝一口吸盡西江水。」龐蘊大悟，乃述偈云：「十方同聚會，箇箇學無為；此是選佛場，心空及第歸。」參禪人是決烈志氣大丈夫，踏破化城，歸家穩坐，外不見一切境界，內不見有自己，一念不生，猶如桶底落。〔明覺禪師語錄卷一、佛果圜悟禪師碧巖錄卷五、續傳燈錄卷十二〕（參閱「龐蘊」8324）p570

十方常住
一﻿十方常住    (一) 十方僧眾可以於任何寺院住宿或掛單，稱之。     (二)四種常住之一。謂一寺供僧成熟飲食等，雖只是現前的東西（相），但體能通達十方。〔釋氏要覽〕（參閱「常住物」5699）p571

十方往生
一﻿十方往生    全稱十方隨願往生。即隨願往生十方淨土之意。十方淨土指：東方之香林剎（入精進佛）、東南方之金林剎（盡精進佛）、南方之樂林剎（不捨樂佛）、西南方之寶林剎（上精進佛）、西方之華林剎（習精進佛）、西北方之金剛剎（一乘度佛）、北方之道林剎（行精進佛）、東北方之青蓮華剎（悲精進佛）、下方之水精剎（淨命精進佛）、上方之欲林剎（至誠精進佛）。往生十方佛土之法，即願生者於臨終之日洗浴身體，著鮮潔衣，燒眾名香，懸繒旛蓋，歌詠三寶，讀誦尊經。〔大灌頂神咒經卷十一、灌頂隨願往生十方淨土經〕p570

十方往生經
一﻿十方往生經    卷數、譯者不詳。天台宗勸生西方的一部經典，是唐僧迦才淨土論所引十二經之一。十方佛土中，隨念一佛淨土，隨得往生，天台宗智顗所謂「釋迦大師一代說法，處處聖教，唯勸眾生，專心偏念阿彌陀佛，求生西方極樂世界。如無量壽經、觀經、往生論等，數十餘部經論文等，殷勤指授，勸生西方。」〔淨土論卷二、淨土十疑論、往生要集卷一〕p570

十方念佛
一﻿十方念佛    即指行阿彌陀懺法時，供養十方佛菩薩之文。即唱：「南無十方佛、南無十方法、南無十方僧、南無釋迦牟尼佛、南無世自在王佛、南無阿彌陀佛、南無觀世音菩薩、南無大勢至菩薩、南無文殊師利菩薩、南無普賢菩薩、南無清淨大海眾菩薩摩訶薩」。唱誦之初，唱導之師自禮盤（獅子床）起身，取香爐及華筥而立，獨唱頭句，眾僧乃取華筥蹲踞於座前。第二句以下眾僧同唱，一揖後行道（繞堂），自第三句以下，每唱至「南無」即行散花。p571

十方普現色身
一﻿十方普現色身    佛菩薩為利他攝化，乃隨十方眾生之意業，而普現種種無量之色身。如妙音及觀音之三十三身等。正法眼藏都機篇稱，應以普現色身得度者，即現普現色身而為說法。（參閱「普現色身」6289）p572

十方普覺寺
一﻿十方普覺寺    位於北平泰安山（又作壽安山）南麓。因寺中供有臥佛，故俗稱臥佛寺。始建於唐貞觀年間（627～649），初名兜率寺。元延祐七年（1320）擴建（一說元英宗至治元年，1321）至順二年（1331）竣工，改稱昭孝寺，後又更名為洪慶寺。明宣德、正統年間重修，改稱壽安禪林，同時頒賜大藏經置諸佛殿。成化年間（1465～1487）憲宗敕建舍利塔於寺前（今已無存）。崇禎年間（1628～1644）又改名為永安寺。清雍正十二年（1734）重修，改今名，並製文立碑。寺坐北朝南，由三組平列院落組成。主要建築有天王殿、三世佛殿、臥佛殿、藏經樓、齋堂、大禪堂、霽月軒、清涼館、祖堂、行宮院等建築。臥佛殿所供銅製臥佛，長五公尺餘，後立十二尊泥塑之弟子像，意在表詮佛在沙羅雙樹下涅槃時之情景。臥佛造型渾厚樸實，充分表現元代鑄造和彫塑之技巧。p572

十方淨土
一﻿十方淨土    即十方諸佛之淨土。又稱十方佛剎、十方佛土、十方佛國、十方妙土。據十住毘婆沙論卷五易行品所引寶月童子所問經載，東方有無憂世界，佛名善德如來；南方有歡喜世界，佛名栴檀德；西方有善解世界，佛名無量明；北方有不可動世界，佛名相德；東南有月明世界，佛名無憂德；西南有眾相世界，佛名寶施；西北有眾音世界，佛名華德；東北有安隱世界，佛名三乘行；下方有廣大世界，佛名明德；上方有眾月世界，佛名廣眾德。     滅十方冥經亦載有東方等行如來以下十力十佛，稱讚淨土佛攝受經說東方阿閦鞞佛以下十方諸佛之名，其他經典亦多舉出十方十佛名。然十方諸佛現在出現之說獨見於大乘經典，小乘人不信有十方淨土。又淨土宗於十方淨土中，特選西方極樂稱揚讚歎之原因，謂彌陀淨土乃淨土之初門，極樂淨土與娑婆此土機緣深厚。〔兜沙經、稱讚如來功德神咒經、觀無量壽經義疏（吉藏）、淨土論卷中（迦才）〕（參閱「十佛」605）p571

十方淨土隨願往生經
一﻿十方淨土隨願往生經    全一卷。東晉天竺帛尸梨蜜多羅譯。收於大正藏第二十一冊。全名普廣菩薩所問十方淨土隨願往生經，又稱灌頂隨願往生十方淨土經、灌頂濟拔幽土往生十方淨土經，略稱十方隨願往生經、隨願往生經、普廣菩薩經。是灌頂經第十一卷之別出單本。佛陀涅槃前，應普廣菩薩之請，敘述八隅上下等十方淨土的情況，宣稱如持誦這些淨土佛名號，死後可隨往生其中任何一個淨土，最後並敘述修習本經應行之十二事。p572

十方現前常住
一﻿十方現前常住    僧人往生後，其遺留之物，由所居住的常住分發給眾僧，稱之。從十方來的僧人，居住於寺院中，稱「十方常住」；現住此寺院的人，稱「現前常住」。故從十方來的僧人，居住此寺廟中，往生後，所遺留的物品，就布施給住此寺廟中的僧人，稱「十方現前常住」，無論先來、後到的僧人，都可以分到亡僧的遺物。〔禪林象器箋卷十九、四分律鈔簡正記卷十、沙彌律儀要略述義、百丈叢林清規證義記卷六〕p572

十方現在佛悉在前立定經
一﻿十方現在佛悉在前立定經    凡三卷。係支婁迦讖於東漢靈帝光和二年（179）所譯。言修般舟三昧之行者即可見十方之佛立於眼前。（參閱「般舟三昧經」5423）p572

十方禪林
一﻿十方禪林    有二義：(一)十方世界的禪宗寺院或道場，形容世界各地的禪修處。     (二)台灣十方禪林：由首愚法師創立，位於新竹縣峨眉鄉湖光村，專門弘揚準提法門，修學菩薩道由熏習戒、定、慧三無漏學輾轉增上，依此三學，立為四大宗旨：(1)實修證：定學。(2)行悲願：戒學。(3)正知見：慧學。(4)道圓成：三學圓滿。本「實行正道」而「莊嚴世界」，乃十方禪林創業立道之精神座標與基礎。三大目標：(1)創建禪林，奠基於寶島台灣；(2)奉行正教，中興於神州大陸；(3)弘揚正法，普及寰宇世界。（參閱「首愚」5046）p573

十方禪林文教基金會
一﻿十方禪林文教基金會    首愚法師（1947～）於民國七十一年（1982）所創辦。成立主旨，乃為復興中華文化，獎勵宗教、教育、哲學之發展及文學創作、學術研究為目的。最初由南懷瑾居士成立「十方禪林」，接引高知識分子進入佛門。後由其弟子首愚法師成立「十方禪林文教基金會」，立：實修證（定學）、行悲願（戒學）、正知見（慧學）、道圓成（三學圓滿）為四大宗旨。此「實行正道」而「莊嚴世界」，乃「十方禪林」創業立道之精神座標與基礎。p573

十方空
一﻿十方空    依經典詮釋，有三種涵義：(1)十方虛空：指上十方界之塵數、十方虛空之塵數，故一身為無量虛空，無量虛空皆含於一身中。(2)雜阿含經第二九七經為大空法經，小乘聲聞法即以「法空」為「大空」，人的老死是眾生空，老死才是法空，我空則我所亦空，如是不放逸觀，得定心，住正住，是名「大空」，「十方空」以法空為「大空」，即大無相。(3)大智度論以大乘的「十方、十方相空」為「大空」的內涵，因為東方無邊，故名為「大」；亦一切處有，故名為「大」；遍一切色，故名為「大」；常有，故名為「大」；益世間，故名為「大」；令眾生不迷茫，故名為「大」，如是十方能破，故名為「大空」，即「十方空」。〔妙法蓮華經玄義卷十、大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔卷二十、解深密經疏卷七、大智度論卷三十一、中觀論疏卷十六〕p571

十施
一﻿十施    為菩薩所修習之十種施捨行。即：(1)修習施法，又作分減施。菩薩稟性仁慈，行好惠施，珍饌美味，不自貪著，惠施一切，其他諸物亦如是，所施之餘然後自食。(2)最後難施法，即菩薩竭盡自己所有之物、資生極要之物，施與眾生以饒益之，故又稱為竭盡施。(3)內施法，菩薩憐愍眾生老病疾苦，而捨身施彼眾生以濟其命。(4)外施法，即王位福樂財寶等外報之施與，又稱外捨。(5)內外施法，王位為外，身使役為內；內外俱捨而施與之，稱為菩薩內外施法。(6)一切施法，謂一切恩愛會當別離，無所饒益，故菩薩應遠離貪愛行，悉捨一切，惠施眾生。(7)過去施，菩薩為化眾生，示現其身廣說道法，欲令眾生成就佛法，又復觀察過去諸法，十方推求都不可得，乃悉捨離過去諸法，是為菩薩修習過去施法。(8)未來施，謂菩薩聞未來世諸佛菩薩所行善根具足功德，不為生彼專修善根，亦不廢捨，但因彼境界教化眾生觀察真實，非有處所，非無處所，非內非外，若法非有，不可不捨。(9)現在施，聞現在之六欲天、色界、五淨居、二乘等之功德，如幻如化，眾生不知，故流轉惡道，菩薩乃廣為說法，令彼等遠離諸惡，成就佛法，修菩薩道，心無惑亂。(10)究竟施，菩薩具觀人身無有真實，無所有相，乃思棄捨此身，施彼眾生，以充滿其願，令一切眾生隨其所願，開悟示導，皆令成就清淨法身。〔華嚴經大疏鈔卷二十一、華嚴經探玄記卷七〕p633

十明
一﻿十明    (一)出自舊華嚴經卷二十八「十明品」，新華嚴經卷四十四改為十通品。指十地菩薩所具之十種智明，又作十種神通、十種通、十通。即：(1)善知他心智明（他心智明），即如實了知一切眾生之心念。(2)無礙天眼智明（天眼智明），菩薩能照見種種眾生之死此生彼、善惡諸趣及其所受之苦樂，乃至種種思願業行等。(3)深入過去際劫無礙宿命智明（宿命智明），菩薩得九世眼，故於過去世一切世界自他之本事及過去諸佛之因果等，悉能憶念。(4)深入未來際劫無礙智明（未來際智明），菩薩了知一切世界未來無量眾生之業報相及未來諸佛之因果。(5)無礙清淨天耳智明（天耳智明），即菩薩成就無礙之天耳，於十方世界遠近等一切音聲能隨意而聞，於如來之所說能聞持不忘失，廣說妙法而度眾生。(6)安住無畏神力智明（神力智明），菩薩得無作乃至隨順行等十二神力，能自在無礙往詣十方世界現在諸佛所，讚歎供養，常聞正法，成滿勝願，修習無量之行。(7)分別一切言音智明（分別言音智明），菩薩能了解無量世界所謂中國、邊國乃至天、龍、人、非人等一切之言音及其法義。(8)出生無量阿僧祇色身莊嚴智明（色身莊嚴智明），菩薩善知一切色，而亦深入無色之法界，隨其所應住持變現無量無邊之色身，以度化眾生。(9)一切諸法真實智明（真實智明），菩薩了知一切法之真實義，不著世諦，不著第一義諦，不捨本願，攝取眾生，恆具足成就無礙自在之智用。(10)一切諸法滅定智明（滅定智明），在滅盡定寂然不動，而亦不捨大慈悲，滿足一切之菩薩行。     又據華嚴經探玄記卷十五載，此十明同以大智為體，通普賢性起之智，若隨相分之，前八者為量智，後二者為理智，又據實而論，則為唯一之無礙智。〔華嚴經疏卷四十六、華嚴經孔目章卷四、華嚴經探玄記卷十七、華嚴五教章卷一、大乘義章卷十四、華嚴五教章通路記卷十八〕     (二)指新華嚴經卷五十四離世間品所說菩薩十種善巧智明。又作十種明、十種智明。大明三藏法數卷三十八稱之為：(1)知眾生業報智明，謂菩薩以善巧智明，了達一切眾生造諸惡業而受苦報。(2)知一切境界寂滅智明，謂菩薩以善巧智明，了達世間一切境界清淨寂滅，無諸雜染。(3)知一切所緣唯是一相智明，謂菩薩以善巧智明，了知一切眾生所緣諸法，唯是一實相理，皆如金剛，不可破壞。(4)能以妙音普聞十方智明，謂菩薩以善巧智明，了知眾生雖空，而能以無量妙音演一切法，遍十方界，無不聞知。(5)普壞染著心智明，謂菩薩以善巧智明，普能滅壞一切眾生愛欲染著之心。(6)能以方便受生智明，謂菩薩以善巧智明，能於十方世界種種方便，示現受生，化導有情。(7)捨離想受境界智明，謂菩薩以善巧智明，於一切想念受用境界，皆能捨離。(8)知一切法無相無性智明，謂菩薩以善巧智明，了知世間一切諸法，皆悉非相非無相，一性無性，離諸分別。(9)知眾生緣起本無有生智明，謂菩薩以善巧智明，了達一切眾生受生因緣所起之法，悉皆空寂，本來無生。(10)以無著心濟度眾生智明，謂菩薩以善巧智明，了知一切眾生雖皆空寂，而恆起無著之心，說法教化，令眾生度生死苦海，成無上正覺。〔舊華嚴經卷三十八、華嚴經探玄記卷十七〕p621

十普寺
一﻿十普寺    位於台灣台北市。創建於民國十八年（1929），初名了覺寺，原為日據時代當地佛教徒靜修之地。三十四年，政府收歸國有，改為十普寺。三十七年冬，白聖法師駐錫後，曾創辦中國佛教三藏學院、義診所、慈濟會等附屬機構。並曾傳授護國千佛大戒數屆，舉辦佛學講座等，績效甚著。p649

十普門
一﻿十普門    周遍之圓法，能通入實相，計有十法，稱為十普門。即：(1)慈悲普，眾生緣、法緣、無緣之三慈中，僅無緣之慈悲與實相同體，普遍一切任運相應，故以無緣為慈悲普。(2)弘誓普，無作四諦能收一切法，故依之發弘誓，名弘誓普。(3)修行普，依次第而行五行（聖、梵、天、嬰兒、病）謂之不普；若不依次第而行，一行即如來行，謂之普。(4)斷惑普，用一切智、道種智斷四住及塵沙之惑，如切枝條；若以一切種智斷無明除五住，則如除根本，故謂之普。(5)入法門普，二乘能了別諸地之定有淺深差別，僅中道王三昧不起滅定，含攝一切之三昧，故指入中道王三昧為入法門普。(6)神通普，羅漢、辟支佛之神通，其緣境偏狹；若緣實相而修，方為真神通，一發則一切發，故謂之普。(7)方便普，證悟實道以前之方便不謂之普，僅自證實道以後化用之方便能逗機利物，一時圓遍，故謂之普。(8)說法普，能以一妙音應十法界之機，隨其宜而令得解脫。(9)成就眾生普，無量之眾生遍滿十方之法界，時時能潤益之。(10)供養諸佛普，能以一切供具身命財，普遍供養十方諸佛。此即中道實相之理遍通一切，無所壅塞，故諸佛菩薩乘此理，能開無量門，示現種種身，以拔一切眾生苦，成就菩提。初五普為自行，次三普為化他，後二普兼自行、化他兩意。〔法華經文句卷十下、觀音經玄義卷下、法華玄論卷十〕（參閱「普門」6280）p649

十智
一﻿十智    梵語 daśa jñānāni。(一)就有漏智及無漏智之性分為十種。(1)世俗智（梵 saṃvṛti-jñāna），多取世俗境之智，即有漏慧之總稱。(2)法智（梵 dharma-jñāna），緣欲界四諦之理，斷欲界煩惱之無漏智。(3)類智（梵 anvaya-jñāna），隨法智而生之無漏智，緣色、無色界四諦之理斷其煩惱。(4)苦智（梵 duḥkha-jñāna），(5)集智（梵 samudaya-jñāna），(6)滅智（梵 nirodha-jñāna），(7)道智（梵 mārga-jñāna），後四智乃各斷四諦所屬煩惱之智。(8)他心智（梵 para-citta-jñāna），了知欲界與色界現在心、心所法，及無漏心、心所法之智。(9)盡智（梵 kṣaya-jñāna），(10)無生智（梵 anutpāda-jñāna），後二智皆於無學位所起之智慧；盡智為無學位之聖者，遍知我已知苦、我已斷集、我已證滅、我已修道，係與漏盡之「得」俱生之無漏智。無生智於無學位遍知我已知苦，復更無知；我已斷集，復更無斷；我已證滅，復更無證；我已修道，復更無修，係與非擇滅之「得」俱生之無漏智。又大般若經卷四八九舉出前十智外更加如說智，共為十一智。若智以無所得而為方便，知一切法如說之相，即是如來一切相智，稱為如說智。〔俱舍論卷二十六〕    (二)指十住中灌頂住菩薩所成就之十智。(1)悉能震動無量世界智，(2)悉能照明無量世界智，(3)悉能住持無量世界智，(4)悉能遍遊無量世界智，(5)悉能嚴淨無量世界智，(6)悉知無量眾生心行智，(7)悉知眾生隨心所行智，(8)悉知無量眾生諸根智，(9)悉能方便度無量眾生智，(10)悉能調伏無量眾生智。初五者係明世界無礙智，一為隨心迴轉，二為暉光照覺，三為願等住持，四為自在普入，五為至處皆嚴。次三為知眾生心行之智，一為知心，二為知心所行之境，三為知根海。後二者為授法之智，一為應根與法，二為滅惑成德，故稱調伏。〔舊華嚴經卷八菩薩十住品、華嚴經探玄記卷五〕    (三)指十住中灌頂住菩薩於勝進分所學之十智。據新華嚴經卷十六所載，為：(1)三世智，謂於三世之法，通達圓明之智。(2)佛法智，謂覺法自性，善出世間，現諸威儀，說法度生之智。(3)法界無礙智，謂知一切眾生本具法界之體，事理融通，性分交徹，互不相礙之智。(4)法界無邊智，謂知眾生色心諸法，即是法界，充遍一切世間，無有邊際之智。(5)充滿一切世界智，謂如來從定而起廣大妙用，遍滿世間，無不照了之智。(6)普照一切世間智，謂如來有大智慧光明，普能照了無量世界之智。(7)住持一切世界智，謂如來有大神力，住持世界，知諸眾生根器大小而攝化之智。(8)知一切眾生智，謂如來知所化一切眾生之善惡因緣之智。(9)知一切法智，謂如來既知所化之眾生，復能了知能化諸法之智。(10)知無邊諸佛智，謂如來知無邊諸佛出現世間，說法教化一切眾生事之智。舊華嚴經卷八菩薩十住品則舉：(1)三世智，(2)一切佛法智，(3)法界無障礙智，(4)法界無量無邊智，(5)充滿一切世界智，(6)普照一切世界智，(7)能持一切世界智，(8)分別一切眾生智，(9)一切種智，(10)佛智無量無邊智。此外，十住品亦說無礙智乃至無退智等十智，及是處非處智乃至三世漏盡智等十智。又舊華嚴經卷三盧舍那佛品亦載有入無量無邊法界智乃至一切諸佛音聲智等十智，及一切世界海成敗清淨智乃至如來種種自在智等十智。〔舊華嚴經卷二十四「十地品」、菩薩本業經、華嚴經疏卷十七、華嚴經探玄記卷五〕p650

十智同真
一﻿十智同真    為汾陽善昭禪師所立用以接引學人之方法，表示十智同歸於一真如之意。十智即：同一質、同大事、總同參、同真智、同遍普、同具足、同得失、同生殺、同音吼、同得入。又作十同真智。汾陽昭禪師示眾（卍續一一三‧四二O上）：「夫說法者，須具十智同真，若不具十智同真，邪正不辨，緇素不分，不能為人天眼目，決斷是非。」p651

十樂
一﻿十樂    即念佛行者由極樂淨土之依正二報，所得之十種快樂。又作淨土十樂。據袾宏之阿彌陀經疏鈔卷二載，相對於娑婆之苦而言，極樂淨土有十樂，即：(1)華開見佛，常得親近之樂。(2)水鳥、樹林皆宣妙法之樂。(3)諸上善人俱會一處之樂。(4)諸佛護念，遠離魔事之樂。(5)橫截生死，永脫輪迴之樂。(6)惡道永離，名且不聞之樂。(7)受用自然，不俟經營之樂。(8)壽與佛同，更無限量之樂。(9)入正定聚，永無退轉之樂。(10)一生行滿，所作得辦之樂。     日本淨土真宗第六祖源信於往生要集卷上亦舉出往生淨土之十樂，即：(1)聖眾來迎樂，(2)蓮華初開樂，(3)身相神通樂，(4)五妙境界樂，(5)快樂無退樂，(6)引接結緣樂，(7) 聖眾聚會樂，(8)見佛聞法樂，(9)隨心供佛樂，(10)增進佛道樂。〔釋淨土群疑論卷五、往生要集義記卷上之三〕p689

十歲減劫
一﻿十歲減劫    十歲為減劫人壽之極短，故有十歲減劫之稱。住劫二十中劫之中，最初第一劫為減劫，減劫乃人壽從無量歲減至十歲之期間。〔大毘婆沙論卷一三五、俱舍論卷十二〕（參閱「劫」3541）p658

十殊勝語
一﻿十殊勝語    即大乘之教體。據攝大乘論卷一載，即：(1)所知依殊勝殊勝語，阿賴耶識為所知之本體，故稱所知依。(2)所知相殊勝殊勝語，所知相指阿賴耶識三種之自相，即遍計所執自性、依他起自性、圓成實自性。(3)入所知相殊勝殊勝語，唯識性為入所知相之體，乃行者證入之處。(4)彼入因果殊勝殊勝語，世出世之六波羅蜜為彼入因果之體；地前世間之六波羅蜜稱為因，地上出世間之六波羅蜜稱為果，係行者修入之處。(5)彼因果修差別殊勝殊勝語，即於十地之行法，行者所宜修習之因果（前所述世出世之六波羅蜜）差別。(6)增上戒殊勝殊勝語，律儀為增上戒之體，即於十地修差別中，特依戒而學之，不復作一切不善。(7)增上心殊勝殊勝語，以首楞伽摩虛空藏等諸三摩地為其體，即於十地修差別中，特依心而學之，發諸三摩地。(8)增上慧殊勝殊勝語，無分別智為其體，於十地之修差別中，特依慧而學之，發無分別智。(9)彼果斷殊勝殊勝語，無住涅槃為其體，依行者斷二障所得之證果稱之彼果斷。(10)彼果智殊勝殊勝語，三種佛身，即自性身、受用身、變化身為彼果智之體，此果智即指三身所依之大圓鏡智等四智，是行者離一切障所生之智德。此十法稱為「殊勝殊勝語」之因，係以十法之體殊勝，稱為殊勝；由殊勝之體所說之言語亦殊勝，稱為殊勝語；而說殊勝法之殊勝語，即稱殊勝殊勝語。〔攝大乘論釋卷一（玄奘譯）〕p642

十法
一﻿十法    出自大乘十法經。佛答淨無垢妙淨寶月王光菩薩之問，謂菩薩成就十法，即住於大乘。十法即：(1)成就正信，(2)成就行，(3)成就性，(4)樂菩提心，(5)樂法，(6)樂觀正法，(7)行於正法及順法，(8)遠離慢、我慢等事，(9)善好通達諸微密語，(10)不樂聲聞及緣覺。p624

十法功德
一﻿十法功德    又作十事功德。增壹阿含經卷四十二（大二‧七七五下）所載「十事」為：「一承事聖眾，二和合將順，三安隱聖眾，四降伏惡人，五使諸慚愧比丘不令有惱，六不信之人使立信根，七已有信者倍令增益，八於現法中得盡有漏，九亦後世諸漏之病皆悉除盡，十復令正法得久住世。」另增壹阿含經卷四十三（大二‧七八一下）所載「十事功德」為：「少欲、知足、有勇猛心、多聞能與人說法、無畏無恐、戒律具足、三昧成就、智慧成就、解脫成就、解脫見慧成就。」最勝問菩薩十住除垢斷結經卷五（大一O‧一OOO上）之「十法功德」（實為九）為：「所聞正教專意思惟；從善知識亦不違慢；不自大，不自下，恆處於中；所施行業，終不虛妄；諦入深慧，意亦不亂；歡喜念施，心悅無悔；若前布施，無所選擇；達於苦際，宣暢無我；神通自遊，不失善權。」p624

十法界鈔
一﻿十法界鈔    全一卷，日本日蓮宗始祖日蓮（1222～1282）著，又稱十法界事。關於著作年代有日本正元元年（1259）和弘安五年（1282）二說。此書乃就「十界互具」之義，論述日蓮宗與天台宗的不同。謂法華經以前的經典，雖說聲聞、緣覺二乘須斷煩惱，出離六道，但不說「十界互具」，故非真正出離六道。而法華經的迹門雖說十界互具的教理，但不說佛的久遠實成，故亦非真實成佛。直至本門的壽量品，始述說佛的久遠實成。因此迹門的「十界互具」成為成佛的真因，可以證得真實的佛。p625

十法見涅槃
一﻿十法見涅槃    又作菩薩修十法見涅槃。據北本涅槃經卷三十一載，菩薩成就十法，能明見無相涅槃（謂涅槃之法，離於一切色相），至無所有。十法即：(1)信心具足，謂修菩薩行，須發起圓常正信之心，信一切法皆是佛法、一切眾生皆有佛性。(2)淨戒具足，謂修菩薩行，當須身心清淨，受持禁戒，專為成就佛果菩提。(3)親近善知識，謂修菩薩行，當遠離諸惡邪見，親近善友知識。(4)樂於寂靜，謂修菩薩行，當離諸喧鬧，澄神息慮以求佛道。(5)精進，謂修菩薩行，當一心勇猛，安住止觀，勿令退失。(6)念具足，謂修菩薩行，當心存三寶，思惟實理，不忘戒施。(7)軟語，謂修菩薩行，當清淨口業，發言誠諦，調柔和美，離諸諂誑。(8)護法，謂修菩薩行，即當弘持正法，宣說妙義，輾轉流布，不斷佛種。(9)供給同行，謂修菩薩行，凡同事者有所不足，即當推己之有，以濟其無，使得安心，成辦道業，而無馳求之患。(10)具足智慧，謂修菩薩行，常以妙觀之智，觀察一切諸法，悉皆明了，通達無礙。p625

十波羅蜜
一﻿十波羅蜜    梵語 daśa-pāramitā。菩薩到達大涅槃所必備之十種勝行。全稱十波羅蜜多。又作十勝行，或譯為十度、十到彼岸。(一)六波羅蜜加方便、願、力、智之四波羅蜜。法相宗以此十波羅蜜配菩薩十地，說明修行之次第。即：(1)施波羅蜜（梵 dāna-pāramitā），有財施、法施、無畏施三種。(2)戒波羅蜜（梵 śīla-pāramitā），持戒而常自省。(3)忍波羅蜜（梵 kṣānti-pāramitā），忍耐迫害。(4)精進波羅蜜（梵 virya-pāramitā），精勵進修而不懈怠。(5)禪波羅蜜（梵 dhyāna-pāramitā），攝持內意，使心安定。(6)般若波羅蜜（梵 prajñā-pāramitā），開真實之智慧，曉了諸法實相。(7)方便波羅蜜（梵 upāya-pāramitā），以種種間接方法，啟發其智慧。(8)願波羅蜜（梵 praṇidhāna-pāramitā），常持願心，並付諸實現。(9)力波羅蜜（梵 bala-pāramitā），培養實踐善行，判別真偽之能力。(10)智波羅蜜（梵 jñāna-pāramitā），能了知一切法之智慧。    十波羅蜜皆以菩提心為因。解深密經卷四載，六波羅蜜之外另施設四波羅蜜之原因，謂方便波羅蜜為施、戒、忍三波羅蜜之助伴；願波羅蜜為精進波羅蜜之助伴；力波羅蜜為禪波羅蜜之助伴；智波羅蜜為般若波羅蜜之助伴。    密教以十波羅蜜配當十菩薩，而置於胎藏界曼荼羅之虛空藏院，以表示虛空藏菩薩之福智二德，即右方置施、戒、忍、精進、禪等五菩薩，屬於蓮華部，表示福門；左方置般若、方便、願、力、智等五菩薩，屬於金剛部，表示智門。又以十指配當十波羅蜜，即施為右小指，戒為右無名指，忍為右中指，精進為右食指，禪為右拇指，般若為左小指，方便為左無名指，願為左中指，力為左食指，智為左拇指。每一波羅蜜之手印如圖所示。〔六十華嚴經卷三十八離世間品、金光明最勝王經卷四最淨地陀羅尼品〕    (二)巴利文本生經佛傳等所出之十波羅蜜，為：檀（施）、尸（戒）、般若、毘梨耶（精進）、羼提（忍）、捨世（否認世間及自己）、真實（不說為害真實之妄語）、決意（不動搖自己之決意）、慈（不顧己利，為一切有情住於慈心）、捨（不為苦樂喜怒等所動）。而行此十德目之位，即稱波羅蜜地（梵 pāramitā-bhūmi）。p623

十波羅蜜菩薩
一﻿十波羅蜜菩薩    指密教胎藏界曼荼羅虛空藏院之檀波羅蜜、戒波羅蜜、忍辱波羅蜜、精進波羅蜜、禪那波羅蜜、般若波羅蜜、方便波羅蜜、願波羅蜜、力波羅蜜、智波羅蜜等十位菩薩。前五尊以福德莊嚴為本誓，得觀音部之果德，屬千手觀音。後五尊以智慧莊嚴為本誓，得金剛部之果德，屬金剛藏菩薩。觀自在最勝心明王經則除去般若、方便、願、力，加慈、悲、喜、捨，而為十波羅蜜。p624

十海
一﻿十海    (一)乃指佛陀開悟之十種境界。其境廣大無邊而難以量度，故以海譬喻。據舊譯華嚴經卷二盧舍那佛品所載，即：(1)世界海，為佛陀教化之場所。(2)眾生海，教化對象之眾生。(3)法界方便海，此法界具有理性（理本來具足之真實本性）、染事（迷之諸現象）、離垢（即離煩惱）、淨用（菩提清淨之作用）等四義。(4)調伏海，由佛所調伏眾生之根欲。(5)佛海，教化主之佛，其數無限，到處說教。(6)波羅蜜海，佛所說之實踐方法及其實踐行為。(7)法門海，佛所顯示之教及其實踐所悟之法。(8)化身海，為順應教化之對象，而變現種種之形相。(9)佛名號海，順應對象而顯示種種名號。(10)佛壽量海，順應對象而佛壽可長短自在。舊譯華嚴經卷三亦有「五海十智」之說，與新譯華嚴經卷六如來現相品之譯名略異。〔華嚴經探玄記卷三〕     (二)菩薩之因德深廣，以海為喻，共有十種。據新譯華嚴經卷六載，即：(1)一切菩薩誓願海，(2)一切菩薩發趣海，(3)一切菩薩助道海，(4)一切菩薩乘海，(5)一切菩薩行海，(6)一切菩薩出離海，(7)一切菩薩神通海，(8)一切菩薩波羅蜜海，(9)一切菩薩地海，(10)一切菩薩智海。即諸菩薩發誓願、修智慧等，進修十住、十行等法，行普賢行，得諸神通乃至一切智，教化利益眾生，其因德深廣無邊，總為十海。〔新華嚴經合論卷十八、華嚴經疏卷九〕p642

十無二
一﻿十無二    諸佛世尊具有十種無二行自在法。即：(1)悉能善說授記之言說，決定無二。(2)悉能隨順眾生之心念，使其意滿，決定無二。(3)悉能知過去、現在、未來等三世一切諸佛與其所化一切眾生之體性平等，決定無二。(4)悉能知世法及諸佛之法性無差別，決定無二。(5)悉能知三世諸佛所有之善根同一善根，決定無二。(6)悉能現覺一切諸法，演說其義，決定無二。(7)悉能具足三世諸佛之慧，決定無二。(8)悉能知三世一切之剎那，決定無二。(9)悉能知三世一切之佛剎入於一佛剎之中，決定無二。(10)悉能知三世一切佛之語即一佛之語，決定無二。〔宗鏡錄卷九十九〕p651

十無依行
一﻿十無依行    以行法為生功德善根之所依處，然或緣邪見、或依惡緣，其行法有不為功德善根之所依止者，共有十種，稱十無依行。又作十無依止。即：(1)加行壞而意樂不壞。(2)意樂壞而加行不壞。(3)加行、意樂俱壞。(4)戒壞而見不壞。(5)見壞而戒不壞。(6)戒、見俱壞。(7)加行、意樂、戒、見皆不壞，但依止於惡友之力。(8)雖依止善友而力行，但愚鈍如啞羊，於諸事理不分別，聞善友說善不善法，不能領受其義。(9)於種種財寶眾具常無厭足，追求因緣其心迷亂。(10)為眾病所逼惱而求諸祠祀咒術。〔大集地藏十輪經卷五〕p651

十無學支
一﻿十無學支    得阿羅漢果之無學人所成就之十種無漏法。又作十無學法。即：(1)無學正見，與無漏作意相應之慧。(2)無學正思惟，與正見俱起之思惟。(3)無學正語，依無漏作意所生之四種清淨語業。(4)無學正業，依無漏作意所生之三種身業。(5)無學正命，遠離諸邪命，即如法之活命。(6)無學正精進，欲樂正勤，勇猛堪任。(7)無學正念，心中明了，於諸法不忘失。(8)無學正定，心住安住、近住等住，心不散亂。(9)無學正解脫，指離煩惱束縛之有為解脫。(10)無學正智，為盡智及無生智。即金剛喻定後，知諸漏盡滅者為盡智；依諸漏之斷盡，緣後有之無生者為無生智。此中，前八支為八正道，至無學位始得加解脫、正智二支，為無學之十支。俱舍論卷二十五解釋立後二支之理由，謂無學已脫諸煩惱縛，復能起二了解脫智，由二顯了可立二支；有學不然，故唯成八。又此十支於無學身中三世所成就之數，依有尋有伺定等之別而有不同。大乘阿毘達磨雜集論卷十說此十支依止無學之五蘊（戒、定、慧、解脫、解脫智見）。〔中阿含卷六十例經、發智論卷七〕p653

十無畏
一﻿十無畏    全稱十種無畏。又作十無所畏。即十迴向中，法界無量迴向位之菩薩所具有之十種無所畏。(1)聞持無畏，菩薩聞持一切疑難，悉能解答，斷其疑惑，無微畏之相。(2)辯才無畏，菩薩得如來之灌頂無礙辯才，答辯一切問難斷其疑惑，安住於無畏。(3)二空無畏，了達二空之理，離諸邪見，心如虛空而無畏。(4)威儀無缺無畏，由佛之所護，成如來之威儀而不轉易，於大眾中說微妙法而無畏。(5)三業無過無畏，菩薩之三業清淨，無可訶責之處，故心得無畏，能度眾生。(6)外護無畏，常為八部眾等諸善神侍衛，於眾魔障礙無所畏。(7)正念無畏，即離癡而住於正念，故受持正法無忘失之畏。(8)方便無畏，即依悲願而住，故示現生死，但無少許貪著，修禪定解脫及諸三昧總持辯才，不廢菩薩道法，故於煩惱無惑亂之畏。(9)一切智心無畏，即菩薩住一切智，故示同二乘之威儀，而無墮二乘之畏。(10)具行無畏，即隨應度眾生，善現如來之境界，而亦無斷菩薩願行之畏。     大乘義章卷十四辨此十無畏及四無畏（總持說法無畏、知法藥及知眾生根欲性心說法無畏、善能問答說法無畏、能斷物疑說法無畏）之同異，認為聞持無畏即四無畏之第一、第三無畏，辯才無畏即四無畏之第四無畏，二空無畏、正念無畏、一切智心無畏即四無畏之第二無畏，而餘皆不同。〔舊譯華嚴經卷三十九離世間品、新譯華嚴經卷五十六、華嚴經探玄記卷十七〕（參閱「四無所畏」2281）p652

十無盡句
一﻿十無盡句    乃十種無盡法。又作十不可盡法、十無盡法。初歡喜地之菩薩發廣大願，而說「十法有盡，我願亦盡；此十法無盡，我願亦無盡。」即：(1)眾生界無盡，指一切眾生無盡。(2)世界無盡，指十方世界無盡。(3)虛空界無盡，指十方一切虛空遍至色非色處而無窮盡。(4)法界無盡，指真如之世界無盡。(5)涅槃界無盡，指佛度生已，入涅槃界，入而復出，出而復入，永無窮盡。(6)佛出現界無盡，指佛出現，度生說法，巧妙方便，神通智慧無盡。(7)如來智界無盡，指如來智慧能知自心所緣之法界無盡。(8)心所緣無盡，指佛智慧所照之境界無盡。(9)佛智所入境界無盡，指佛之智即真性，了了常知，能入無盡境界。(10)世間轉、法轉、智轉無盡，指依世間、法與智三者，輾轉互攝上述之九無盡，此三種相互關係乃為無盡。〔華嚴經十地品、華嚴經疏卷二十三〕（參閱「十地」590）p652

十無盡戒→
一﻿十無盡戒&rarr;    又名十重禁戒。（參閱「十重禁戒」639）

十無盡藏
一﻿十無盡藏    華嚴宗之教義。略稱十藏。藏，有含攝、蘊積、出生之義。華嚴宗將諸佛所說之教法分為十種藏，以之為菩薩修行之行法，此十藏一一含有無限之德，故稱十無盡藏。即：(1) 信藏，信者於實、德、能三者深忍樂欲，以心淨為性，對治不信，以樂善為業。由此含攝出生諸德，故稱為藏。(2)戒藏，防非名戒，三善業為性，止惡作善為業。(3)慚藏，慚者依自法力，崇重賢善為性，對治無慚，止息惡行為業。(4)愧藏，愧者依世間力，輕拒暴惡為性，對治無愧，止息惡行為業。(5)聞藏，法藏廣多，聞慧為性，聰敏為業。(6)施藏，捨己惠人，無貪思為性，破慳為業。(7)慧藏，慧者於所觀境，簡擇為性，斷疑為業。(8)念藏，念者於曾習境令心明記不忘為性，定之所依為業。(9)持藏，持者受持諸佛之教法，念慧為性，經久不忘為業。(10)辯藏，辯者巧說教法，以慧為性，應機為業。     十藏生起之次第，以信為入法之初，是故先辨。依信起行，離過為先，故次明戒。戒或有犯，深生慚愧，莊嚴戒行，令其光潔，故謂有二白法能救眾生過。既防離則增善品，要以博聞為首。為求所聞，要必捨自內外。既忘私為法，必正慧現前。正慧既現，必須正念增明。正念既明，必須憶持令久。持既不忘，要須辯說於他，令自他二利圓滿，方為究竟。又此十藏皆以一法界為性。另據華嚴經孔目章卷二載，華嚴別教一乘以此十藏為佛一代所說教法之分類。又於三階教中，此十無盡藏之說為其無盡藏法之根據。〔舊華嚴經卷十二、新華嚴經卷二十一、華嚴經探玄記卷六〕p653

十無礙
一﻿十無礙    (一)為華嚴經盧舍那佛品所說華藏莊嚴世界海所具足之十種無礙。即：(1)情事無礙，謂應情顯現，事超情外。(2)理事無礙，謂全同真性而剎相宛然。(3)相入無礙，謂以一佛土滿十方，十方入一，亦無餘等。(4)相即無礙，謂無量世界即一世界。(5)重現無礙，謂於塵中見一切剎，於剎內之塵中見剎亦爾，如是重重如因陀羅網。(6)主伴無礙，凡一世界必有一切以為眷屬。(7)體用無礙，謂一剎海必有大用，赴機說法。(8)隱顯無礙，謂染淨隱顯、異類隱顯等，係就緣以定之。(9)時處無礙，謂或於一剎現三世劫，或於一念中現無量剎，如是無礙。(10)成壞無礙，謂成即壞、壞即成，能無礙顯現。前六者係就土之自體而言，後四者則就應機之用而言，可配以十玄門。上述之十無礙，略異於華嚴經疏卷十一所出之十無礙。〔華嚴經探玄記卷三、華嚴經隨疏演義鈔卷二十六〕    (二)遮那佛身具足之十種無礙。即：(1)用周無礙，謂佛於剎塵等處，現法界身雲，業用無邊，無不周徧。(2)相徧無礙，謂佛於十方一切世界無量佛剎種種神變，皆有如來示現受生之相，隨現一相，眾相皆具，萬德圓滿。(3)寂用無礙，謂佛常住三昧為寂，無妨利物為用；即定即用，無礙自在。(4)依起無礙，謂佛雖寂用無心，而能依海印三昧之力，即起無礙之用。(5)真應無礙，真，指遮那佛之真身；應，指釋迦之應身。真身是體，應身是用；全體起用，用即是體，故釋迦、遮那，圓融自在，本無二體。(6)分圓無礙，分，指手足、眼耳、皮毛等之支分；圓，指全身。謂支分不礙全身，全身不礙支分，一一身分即具全身。(7)因果無礙，謂佛依所修菩薩之行因，而證遮那佛果，能普現十方，自在無礙。(8)依正無礙，依，即依報，指佛所依之國土；正，即正報，指佛能依之色身。謂依、正相入，二皆無礙。(9)潛入無礙，謂佛智潛入眾生界中，即為如來藏，雖作眾生，亦不失自性。(10)圓通無礙，謂佛融大法界為其身，理無不具，事無不攝，無一法而非佛身，即謂同一無礙之法界身雲。〔華嚴經疏卷一、華嚴經隨疏演義鈔卷四〕（參閱「無礙」6473）p654

十無礙用
一﻿十無礙用    如相迴向位菩薩具有之十種自在無礙之力用。即：(1)眾生無礙用，(2)國土無礙用，(3)法無礙用，(4)身無礙用，(5)願無礙用，(6)境界無礙用，(7)智無礙用，(8)神通無礙用，(9)神力無礙用，(10)力無礙用。此乃出自新華嚴經卷五十六離世間品，蓋十迴向中，第八如相迴向位之菩薩如是成就十無礙用乃至百無礙用，於事及智無所拘礙。〔華嚴經疏卷五十二〕p655

十牛圖
一﻿十牛圖    宋代廓庵師遠撰繪（一說清居禪師作）。此十圖以牧牛為主題，並各附自序及偈頌，以闡示修禪之方法與順序。十牛圖頌（全稱住鼎州梁山廓庵和尚十牛圖頌并序），全一卷，收於卍續藏第一一三冊。所謂「十牛」，即：(1)尋牛，喻吾人放失本具圓成之心牛，尋於得失是非之中。(2)見跡，喻依經解義，閱教知蹤，漸見心牛之跡。(3)見牛，喻依聞法修學之功，發見本具之心牛。(4)得牛，喻雖得心牛，猶存煩惱習氣，恐再放心，遂加修練。(5)牧牛，圖示持牛之鼻索而牧之，得純和之相。即示身不離修練之意，喻悟後之調心。(6)騎牛歸家，喻脫離情識妄想之羈絆，騎本具之心牛，歸還自己本來之家鄉。(7)忘牛存人，喻若歸本覺無為之家鄉，無須再修練，則無事安閒。(8)人牛俱忘，喻凡情脫落而全界無物，凡聖共泯，生佛俱空，故圖以空白表之。(9)返本還源，以水綠山青，不留一塵一埃之圖，喻自己之本心本來清淨，無煩惱、妄念，當體即諸法實相。(10)入鄽垂手，繪濟度眾生而垂慈悲手，入市井之塵境相，以喻不偏居於向上，更能向下入利他之境。十牛圖與信心銘、證道歌、坐禪儀合印，稱四部錄。  尋牛頌： 茫茫撥草去追尋，水闊山遙路更深； 力盡神疲無所覓，但聞楓樹晚蟬吟。  見跡頌： 水邊林下跡偏多，芳草離披見也麼？ 縱是深山更深處，遼天鼻孔怎藏他？  見牛頌： 黃鸚枝上一聲聲，日暖風和岸柳青； 只此更無回避處，森森頭角畫難成。  得牛頌： 竭盡精神獲得渠，心強力壯卒難除； 有時纔到高原上，又入煙雲深處居。  牧牛頌： 鞭索時時不離身，恐伊縱步入埃塵； 相將牧得純和也，鞭鎖無拘自逐人。  騎牛歸家頌： 騎牛迤邐欲還家，羌笛聲聲送晚霞； 一拍一歌無限意，知音何必鼓唇牙。  忘牛存人頌： 騎牛已得到家山，牛也空兮人也閑； 紅日三竿猶作夢，鞭繩空頓草堂間。  人牛俱忘頌： 鞭索人牛盡屬空，碧天遼闊信難通； 紅爐熖上爭容雪，到此方能合祖宗。  返本還源頌： 返本還源已費功，爭如直下若盲聾； 庵中不見庵前物，水自茫茫花自紅。 入鄽垂手頌： 露胸跣足入鄽來，抹土塗灰笑滿顋； 不用神仙真祕訣，直教枯木放花開。p573 

十玄談
一﻿十玄談    全一卷。唐代同安常察禪師撰。收於景德傳燈錄卷二十九、聯燈會要卷三十。凡分十玄：心印、祖意、玄機、塵異、佛教、還鄉曲、破還鄉曲、回機、轉位、正位前，各付以七言律之頌。自心印至佛教五首，乃敘述宗門之要旨；自還鄉曲至正位前五首，指示學人履踐之要路。然依景德傳燈錄版本之差異（祖庭事苑、宋版、高麗版、天寧寺版、元版、明版），十玄之名稱略有不同。如宋版無「祖意」、「轉位」，元版名「佛教」為「演教」等。本書之注釋，有朝鮮雪岑之十玄談註、指月慧印之十玄談假名註等。p588

十玄門
一﻿十玄門    又稱十玄緣起。全稱十玄緣起無礙法門，或作華嚴一乘十玄門、一乘十玄門，單稱十玄。表示法界中事事無礙法界之相，通此義，則可入華嚴大經之玄海，故稱玄門；又此十門相互為緣而起，故稱緣起。十門相即相入，互為作用，互不相礙。華嚴宗以十玄門與六相圓融之說為根本教理，歷來並稱「十玄六相」，二者會通而構成法界緣起之中心內容。此即從十方面說明四法界中事事無礙法界之相，表示現象與現象相互一體化（相即），互相涉入而不礙（相入），如網目般結合，以契合事物之自性，即以十門表示法界緣起之深義。於此，復有古十玄與新十玄之分。智儼說一乘十玄門，法藏作華嚴五教章承其說，是為古十玄；法藏於華嚴經探玄記卷一所示者，澄觀於華嚴玄談卷六中祖述其意，此為新十玄。     以下略說新十玄各門：     (1)同時具足相應門，一切現象同時相應，同時具足圓滿，依緣起理而成立，一與多互為一體，無先後之別。     (2)廣狹自在無礙門，空間廣狹之對立似為相互矛盾，然其對立之矛盾正可為相即相入之媒介，故自在圓融而無礙。     (3)一多相容不同門，有關現象之作用（用），有「一中之多、多中之一」之相入說。即一具多，多相容一，一多相入無礙，然其體不同，不失一多之相。     (4)諸法相即自在門，有關現象之體，一與一切互為空、有，兩者一體化，相融互攝而自在無礙。     (5)隱密顯了俱成門，有關緣起之現象，以「一」為有而顯現相之時，「多」即為空而不顯。即隱與顯相互一體化同時成立，一切法與一法能互為一體。     (6)微細相容安立門，就緣起之現象說相入之理時，特別著眼於不壞自相之點。即於每一現象中，以小入大、以一攝多，大小相互為不亂，不壞一多之相，而秩序整然。     (7)因陀羅網法界門，森羅萬象一一互相顯發，重重無盡，如因陀羅網（帝釋天宮殿中寶珠之網）。     (8)託事顯法生解門，深妙之理可託卑近之事法加以彰顯，所託之事與所顯之理無別無二。     (9)十世隔法異成門，過去、未來、現在之三世一一各有過現未三世，合為九世。此九世亦唯攝入一念，合九世與一念為十世。而此十世雖有時間之間隔，然彼此相即相入，先後長短同時具足顯現，時與法不相離。     (10)主伴圓明具德門，緣起之諸現象，隨舉其一則便為主，而其他一切現象即為伴，如此互為主伴，具足一切德。     古十玄之順序與新十玄稍異，且新十玄中以廣狹自在無礙門代以古十玄中之諸藏純雜具德門，以主伴圓明具德門代以唯心迴轉善成門。古十玄所以被改為新十玄之理由，疑係為避免諸藏純雜具德門與理事無礙相混淆，同時唯心迴轉善成門亦唯顯示諸法無礙之理由，並非為顯示諸法無礙之相。此外，慧苑之華嚴經刊定記卷一，曾述及德相與業用兩重十玄門。〔華嚴經隨疏演義鈔卷十、華嚴一乘十玄門〕（參閱「四法界」2225、「華嚴十義」6588）p587

十王
一﻿十王    在冥府裁斷亡者罪業之十判官。又作十殿閻王。依預修十王生七經載，人死後趣冥途時，初七日過秦廣王，二七日過初江王，三七日過宋帝王，四七日過五官王，五七日過閻羅王，六七日過變成王，七七日過太山王，百日過平等王，一周年過都市王，三周年過五道轉輪王，如斯次第受十王裁斷。十王之信仰起於唐末五代頃，有關十王說之起源，釋門正統卷四、佛祖統紀卷三十三皆以唐代道明為十王之始唱者。有謂十王中除閻羅王外，其餘九王皆為中、日佛道二教界之傳說，並非印度所傳。然其他另有多種異說。    描繪十王之畫，釋門正統卷四謂始於唐代張果老，其後敦煌、朝鮮、日本等地亦相次圖繪，遺品不少。斯坦因自敦煌千佛洞發現之地藏十王圖有兩種，係宋代之作品。〔灌頂經卷十二藥師琉璃光經、淨度三昧經、佛祖統紀卷四十五、釋氏六帖卷十六〕（參閱「閻羅十殿」7948）p576 

十王生七經
一﻿十王生七經    全一卷。唐代藏川所述。內容述說閻羅王之受記成佛及十王七齋預修之功德等。（參閱「預修十王生七經」7171）p576

十王經
一﻿十王經    為中國民間信仰與佛教信仰混合而產生之經典，乃冥府信仰與地藏信仰之結合。係描述人於死後之世界，將因生前之罪業受十王制裁之事。有各種異本，例如閻羅王授記四眾逆修生七往生淨土經、地藏菩薩發心因緣十王經等。本經中之十王信仰與七七忌、百日忌、一周忌、三周忌等追福法會並行流傳。（參閱「十王」576、「地藏菩薩發心因緣十王經」2919）p577

十王華報
一﻿十王華報    十地菩薩自行化他，成大功德，感報作閻浮提王乃至摩醯首羅天王等十大天王，化導眾生。此十王之報，對十地菩薩之果而言，謂之華報，故稱十王華報。（參閱「十地寄報」596、「華報」6583）p576

十甘露明
一﻿十甘露明    指阿彌陀如來之真言。又作十甘露真言、阿彌陀大咒、拔一切業障根本得生淨土神咒、無量壽如來根本陀羅尼、阿彌陀大陀羅尼、阿彌陀大身咒、甘露陀羅尼咒。咒中有十句阿蜜㗚多，且阿蜜㗚多譯為甘露，故稱十甘露明。〔無量壽如來觀行供養儀軌之無量壽如來根本陀羅尼〕（參閱「甘露」2601）p588

十界
一﻿十界    指迷與悟之世界，可分為十種類，即：(1)地獄界，(2)餓鬼界，(3)畜生（傍生）界，(4)修羅界，(5)人間界，(6)天上界，(7)聲聞界，(8)緣覺界，(9)菩薩界，(10)佛界等十界。此中，前六界為凡夫之迷界，亦即六道輪迴之世界。後四界乃聖者之悟界，此即六凡四聖。或九界為因，後一界為果，稱「九因一果」。又密教以五凡五聖為十法界，是為密教十法界。五凡者，即地獄、餓鬼、畜生、人、阿修羅與天。五聖者，即聲聞、緣覺、菩薩、權佛、實佛。又有分為四類者，其順序為：四趣人天、二乘、菩薩、佛。亦有分為五類者，其順序為：三惡道（三途）、三善道、二乘、菩薩、佛。     地獄為地下牢獄，為受苦最重者。畜生是互相餌食，生存之苦亦重。餓鬼則是不得飲食，苦無休止者。修羅乃阿修羅之簡稱，為住於海中，嫉妒心強者。至於人，係苦樂參半者。天則享勝樂，但仍難免得苦。聲聞即聽聞佛所說之法而證悟者。緣覺乃觀因緣而悟者（又作獨覺）。菩薩為願他人成佛而修行者。佛則為自悟且能悟他者。天台宗認為十界各具有權實，權與實於本質上為一體，因此十界皆真實，故稱十界權實。又十界中、聲聞、緣覺二乘人，一般被認為無法成佛。但法華經卷一認為仍可成佛，故有十界眾生皆成佛之說，即所謂「十界皆成」。又天台宗以佛界為平等之真理，其他九界差別，乃因理隨緣而生之妄法，故須斷破，稱為緣理斷九。此為別教所說之方便教，非圓教之真實說法。（參閱「十界互具」635）p633

十界一心平等大念
一﻿十界一心平等大念    指上自佛界，下至地獄界之十界，皆為吾人一心所作，故其體平等，無有差別，觀此平等之理，稱為十界一心平等大念。（參閱「十界」633）p634

十界一念
一﻿十界一念    乃日本融通念佛宗之教旨。出自融通圓門章（大八四‧四上）：「一人一切人，一切人一人。（中略）一行一切行，一切行一行。（中略）是名他力往生（中略），十界一念，融通念佛，（中略）億百萬遍，功德圓滿。」即依天台所說一念三千、十界互具，與華嚴所說圓融無礙、相即相入之理，解釋融通念佛之旨。所謂十界一念，即十界具一念，一念起十界，十界一念，一念十界，融通徹底，無二無別。（參閱「一念三千」73、「十界互具」635、「融通念佛宗」7890）p634

十界三諦
一﻿十界三諦    如來之果地，以妙明不滅不生合如來藏，以一心三觀合十界之三諦。十界乃地獄界、餓鬼界、畜生（傍生）界、修羅界、人間界、天上界、聲聞界、緣覺界、菩薩界、佛界等；前六界為凡夫之迷界，後四界乃聖者之悟界，此即六凡四聖。天台宗將諸法實相之真理分為空、假、中三諦：(1)空諦：又作真諦、無諦；諸法本空，眾生不了，執之為實而生妄見；若以空觀對治之，則執情自忘，情忘即能離於諸相，了悟真空之理。(2)假諦，又作俗諦、有諦；諸法雖即本空，然因緣聚時則歷歷宛然，於空中立一切法，故稱「假諦」。(3)中諦，又作中道第一義諦；以中觀觀之，諸法本來不離二邊、不即二邊，非真非俗、即真即俗，清淨洞徹，圓融無礙，故稱「中諦」。竪合「十界三諦」之義，經三智具足橫、竪二義；則六凡俗諦者，一切智也；二乘真諦者，道種智也；佛菩薩中道者，一切種智也。竪義雖有三種，橫義只是一切智耳。依三智三諦，知十界可分為三類。如上所論，若以橫望竪則有三三，以竪望橫仍是一三。故經唯以一不滅不生而言之。蓋三諦者，所合之境也。所以三諦、三德皆不離十種法界，即一切不出法性，一切法皆佛法，法無所遺，還依十界，因具「十界三諦」，修用十界三觀，果證十界三德。〔瓔珞本業經、法華玄義、摩訶止觀、性善惡論、台宗十類因革論〕p634

十界互具
一﻿十界互具    乃指天台宗所謂：佛界至地獄界等十界互相具備其他境界而言。今謂一心能造十界之因果，人心已具足十界，可知十界之心性無異。十界中之任何一界，均具足十界，合有百界。此百界中，每一界各具性、相、體、力、作、因、緣、果、報、本末究竟等十如，總計則有千如，稱為百界千如。（參閱「一念三千」73、「十界」633）p635

十界圖
一﻿十界圖    指繪有十界相狀之圖。又作十法界圖。為四聖界與六道界合繪之圖畫；即於大圓輪內畫十個小圓輪，並於各小輪內繪上佛、菩薩等十界之相，復於大圓輪之中心畫一圓輪，於輪內書上「心」字，表示十界乃一心所作。蓋於圓輪中圖繪諸界之相，源起於有部毘奈耶卷三十四之五趣生死輪圖。十界圖即以五趣生死輪圖為基礎而增廣者。     於日本，除十界圖相之外，復圖繪十界各別之相。如藏於日本來迎寺之十界圖，此圖係因圓融天皇披閱往生要集而大受感動，乃令源信描繪淨穢二土之事相，共有三十幅。其中，四聖界圖十五幀為兵火所燒燬，今存六道界圖十五幀。即等活、黑繩、眾合、阿鼻地獄等四圖，餓鬼、畜生、阿修羅等三道圖，不淨相、苦相、無常相等人道四圖，及天道圖等共十二幀為六道繪。加上譬喻經、優婆塞戒經之故事圖二，閻魔王廳圖等合計十五幀。一說此圖相傳為巨勢金岡所繪，為鎌倉時期之寫實代表作。日本禪林寺亦藏有二幅。〔天竺別集卷中圓頓觀心十法界圖序、佛祖統紀卷五十、考古畫譜〕p636 

十界曼荼羅
一﻿十界曼荼羅    乃日本日蓮宗之本尊。又作十界大曼荼羅或十界勸請大曼荼羅。係日僧日蓮被流放佐渡時所圖顯者。中央書寫南無妙法蓮華經之題目，四周書諸尊、善神與十界之名稱，包圍題目，以顯示一體不二之妙理。此曼荼羅乃壽量本佛之全體、十界常住之當相及眾生己心之顯現，故一曼荼羅上十界具足，三千圓備，無始無終之理究竟。p635 

十界皆成
一﻿十界皆成    出自法華經。謂十法界之眾生皆悉成佛，故又作十界皆成佛，此乃法華之特色。一代五時之教中，於第四時說般若經，以轉教二乘為菩薩，令知一切佛法寶藏，淘汰洗滌大小各別之情執。至法華涅槃時，說十界皆成佛，顯一切眾生悉有佛性。〔摩訶止觀卷六之三、天台四教儀集註卷上〕（參閱「十界」633）p635

十界真實
一﻿十界真實    天台宗論十界之性（法體）真實與否之題目。又作十界權實。別教之所談，係為思議相待之十界，認為九界為妄法，佛界為真實。圓教則認為，雖說九界為權，佛界為實，此僅籠統之分法；若細論之，則十界各具權實，而權實之本質同體，故十界俱真實。蓋分別十界之權實有三義：(1)就迷悟之事用言，九界為權，唯佛界為實。(2)就修性之義門言，隨緣之義邊十界俱權，不變之義邊十界俱實。(3)就修性之法體言，隨緣及不變並為十界真實。今以十界為真實乃據第三義說。〔台宗二百題卷六〕p635

十界緣起
一﻿十界緣起    十法界的四聖六凡，所具備的因緣。「四聖」指佛、菩薩、緣覺、聲聞，乃聖者之悟界；「六凡」則指天、人、阿修羅、畜生、餓鬼及地獄，為凡夫之迷界，亦即六道輪迴的世界。「緣起」指事物待緣而起。永嘉禪宗集註卷二（卍續一一一‧二三O下）載：「十界緣起，凡聖兩分，六趣染緣，四聖淨緣；染淨雖異，緣起則同，猶如清水濁水，波濕無殊。」強調不論十界哪一界，雖有染緣、淨緣之別，皆不脫緣起之根本，此緣起則無分別。又云：「佛種從緣起，是故說一乘，是則聲聞以四諦為緣起，緣覺以十二因緣為緣起，菩薩以六度為緣起，佛界以佛乘大白牛車為緣起；復須了知華嚴，能隨染淨緣，具造十法界，不變隨緣，隨緣不變之旨，方契諸法實相之宗。」故「十界緣起」就整體言緣起，亦是針對各界之緣起而申論。p636

十界能化菩薩
一﻿十界能化菩薩    初地以上之菩薩，能示現十界之身，教化十界眾生。所謂十界，係就其大數而說，實則謂除佛界外之九界而言。（參閱「十界」633）p635

十疑今論
一﻿十疑今論    全一卷。民國僧南亭（1900～1982）著。收於淨土叢書第十三冊。仿天台宗隋僧智顗十疑論，將歷來對念佛宗質疑之問題彙集所成，十疑為：(1)極樂淨土是否實有？(2)三論、般若言空，極樂世界明依正莊嚴之有，一空一有同是佛法，得勿自相矛盾乎？(3)禪淨二宗之淨土觀有何異同？(4)帶業往生之理何在？(5)人皆往生，豈不世法盡廢、佛法亦滅？(6)諸宗各有其根本觀法，云何多宗念佛？(7)畜牲往生，有其說否？(8)若念佛人不茹素、斷淫，有礙往生否？(9)禪淨雙修之法，可得聞乎？(10)念佛之士，須研究經教否？卷末，附有妙然法師跋。p664

十疑論
一﻿十疑論    全一卷。隋代智顗述。收於大正藏第四十七冊。全稱淨土十疑論、阿彌陀十疑論、天台十疑論、西方十疑。本書係就彌陀淨土往生之法門舉出十項疑難，再一一加以解答。例如：因何求生淨土？何以必須偏念西方阿彌陀佛？因何而得生西方淨土？何以必須求生西方淨土等等疑難。注釋書有十疑論注（宋代澄彧）、十疑論科（宋代元照）、升量錄（僧樸）等。〔樂邦文類卷三、淨土十要卷四〕p664

十發趣心
一﻿十發趣心    指地前菩薩為趣入大乘所發之十種心。略稱十發趣。即：(1)捨心，(2)戒心，(3)忍心，(4)進心，(5)定心，(6)慧心，(7)願心，(8)護心，(9)喜心，(10)頂心。道昉之梵網經合註卷一，將此十心配合十波羅蜜。法藏之梵網經菩薩戒本疏卷一中，以此十心配於瓔珞經等所說之十住位，謂十住乃三賢初入位之始，故稱發趣。此外，亦有以十發趣即同於華嚴經十住品、菩薩本業經中之十住之說，然華嚴等之十住與此十發趣之行相恐有異。另一說謂十發趣與十金剛等皆為菩薩之階位。〔梵網經卷上、菩薩戒義疏卷上（智顗）、菩薩戒本述記卷一、梵網經菩薩戒本疏卷二（知周）〕（參閱「五十二位」1390）p655

十益
一﻿十益    又作聞經十益。據華嚴經疏卷一載，聽聞華嚴經有十種益，即：(1)見聞益，謂見聞如來常說遍說此大經，佛佛道同，法應如是，令諸眾生入佛境界，成見聞益。(2)發心益，謂聞如來說本因中大願大行，誓度眾生，遂發信心，學佛行願，成發心益。(3)造修益，謂聞如來說此大經，發起當機智慧善業，令諸眾生如法進修，成造修益。(4)頓得益，謂聞如來初成正覺，即說此經，為根本法輪，義理玄妙，具含眾德，令諸眾生即能開悟，成頓得益。(5)滅障益，謂聞如來說此大經，廣明依正二果勝德莊嚴，乃信樂修行，滅煩惱障，成滅障益。(6)攝位益，謂聞此經顯說圓融地位，即一位之中，具攝諸位功德，期心證入，成攝位益。(7)起行益，謂聞此經廣說圓融妙行，即一行頓成諸行，乃起深信解，發意修行，成起行益。(8)稱性益，謂聞說此經，稱性極談，真實之法，決須解了，依性起修，成稱性益。(9)轉利益，謂聞此經說一切眾生皆具如來智慧，乃輾轉與人演說，皆得饒益，成轉利益。(10)速證益，謂總具前述諸法門之故，廣修眾德，則能速出生死，頓證菩提，成速證益。p643

十相
一﻿十相    (一)舊華嚴經卷二十七十地品以大海十相顯喻菩薩十地之行相。即：(1)漸次深，(2)不受死屍，(3)餘水失本名，(4)一味，(5)多寶，(6)極深難入，(7)廣大無量，(8)多大身眾生，(9)潮不失時，(10)能受一切大雨無有盈溢。菩薩十地之行相亦如大海之十種德相：(1)歡喜地，以漸次深，故能生大願。(2)離垢地，不與破戒同宿，如大海不受死屍。(3)發光地（明地），捨離世間之假名，如餘水失本名。(4)焰慧地，與佛之功德同一味。(5)難勝地，生世間無量方便神通，起世間之事，如海出無量珠寶。(6)現前地，觀察緣生甚深之理。(7)遠行地，以廣大之覺慧，善觀諸法。(8)不動地，示現廣大莊嚴之事。(9)善慧地，能得深解脫，通達世間行，如實不失。(10)法雲地，能受一切諸佛如來大法明雨，而無厭足。十地經論卷十二攝此十相為大海八種功德，即：易入功德、淨功德、平等功德、護功德、利益功德、不竭功德、住處功德、護世間功德。〔新華嚴經卷三十九〕（參閱「大海十相」1116）     (二)法華經譬喻品所說善人之相有十。即：(1)利根，智慧明了，多聞強識，求佛道之人。(2)植善，曾見億百千佛，植諸善根，深心堅固之人。(3)修慈，精進常修慈心，不惜身命之人。(4)恭敬，心恭敬無二，離諸凡愚，獨處山澤之人。(5)捨惡親善，捨惡知識，親近善友之人。(6)持戒如珠，持戒清淨如大明珠，求大乘經之人。(7)質直敬佛，質直柔軟無瞋，常愍一切，恭敬諸佛之人。(8)譬喻說法，於大眾之中，以清淨心用譬喻言辭說種種因緣而無礙者。(9)四方求法，為一切智四方求法，合掌頂受，樂於受持大乘經典，乃至餘經之一偈亦不受者。(10)頂受專修，至心求經如求佛舍利，得已頂受專修，不復志求餘經，乃至不念外道之典籍者。對此十種善人，方可為說妙法蓮華經。〔法華文句（會本）卷十六〕p637

十眾
一﻿十眾    道五眾、俗五眾的合稱。四分律行事鈔資持記卷二（大四O‧三O七中）載：「律列十眾，道、俗各五」。道五眾者：比丘、比丘尼、式叉摩那、沙彌、沙彌尼；俗五眾者：優婆塞、優婆夷二眾以外，加王、臣、外道。（參閱「七眾」178）p645

十石油麻樹上攤
一﻿十石油麻樹上攤    禪林用語。喻示修行人參禪求法的艱難，就像把十石的芝麻、胡麻在樹上攤用開來一樣。「十石」約一千斤；「油麻」即芝麻、胡麻，宋人沈括夢溪筆談藥議載：「胡麻直是今油麻，其角有六稜者，有八稜者。」宋代臨濟宗僧法應禪宗頌古聯珠通集卷十四（卍續一一五‧八一上）載：「龐居士一日曰：『難！難！十石油麻樹上攤。』龐婆應聲曰：『易！易！百草頭邊祖師意。』靈照曰：『也不難，也不易，饑來喫飯困來睡。』」三人三解說，一說參禪透脫難，一說會得本來面目易，一折衷說修行自在不難不易。p588

十神力
一﻿十神力    (一)指佛演說法華經後，示現之十種神變。即：(1)出廣長舌，上至梵世。(2)由無數毛孔放無數色光，遍照十方世界。(3)攝舌相而謦欬。(4)彈指。(5)由謦欬及彈指之二音聲，地起六種震動。(6)由震動而普遍十方世界之眾生皆來會。(7)天龍、夜叉等見此盛會之莊嚴，百千萬億之菩薩及諸四眾恭敬圍繞釋迦牟尼佛，生大歡喜心，於虛空中高唱奉勸禮拜供養釋迦牟尼佛。(8)諸眾生聞虛空中之聲，合掌向娑婆世界，歸命稱名。(9)以種種之華香、瓔珞、幡蓋等遙散娑婆世界。(10)十方世界通達無礙，如一佛土。〔法華經神力品、法華文句記卷二十九〕     (二)指如來與菩薩之十力。（參閱「十力」524）p643

十神力無礙用
一﻿十神力無礙用    十迴向位中第八如相迴向位之菩薩有十種無礙用，神力無礙用即為其中之一。出自八十華嚴卷五十六離世間品，六十華嚴卷三十九則稱神力自在。即：(1)以不可說世界置於一塵中而無礙。(2)於一微塵中顯現一切法界、佛剎而無礙。(3)於一毛孔容受一切大海水，能周旋往返十方世界，而不觸擾眾生。(4)於不可說世界內自身中示現一切神通而無礙。(5)以一毛繫不可數金剛圍山持行十方，而不令眾生恐怖。(6)以不可說劫作一劫，一劫作不可說劫，顯現成壞差別，而不令眾生恐怖。(7)於一切世界顯示水火風災等種種變壞，而不煩擾眾生。(8)一切世界三災壞時，悉能護持一切眾生資生之具，而不令損缺。(9)以一手持不可思議世界擲於不可說世界之外，而不令眾生驚怖。(10)說一切剎同於虛空，令諸眾生悉得悟解。（參閱「十無礙用」655）p644

十禪
一﻿十禪    禪定自初步至高度之十種階段。即：(1)出家清淨禪，(2)近善知識清淨禪，(3)阿蘭若處禪，(4)離戲論憒鬧禪，(5)身心柔軟禪，(6)智慧寂靜一切音聲禪，(7)七覺八道禪，(8)離味著諸煩惱禪，(9)通明清淨禪，(10)內智方便遊戲神通禪。〔大藏法數卷五十八〕p692

十科
一﻿十科    唐代道宣撰續高僧傳三十卷，分十科記述由梁初至唐貞觀十九年間歷代高僧之事跡；其中前八科為修慧，第九為修福。十科即：(1)翻譯，謂翻梵語為華言。如梁朝寶唱、北魏菩提流支等。(2)解義，謂善解如來所說諸經之甚深法義。如梁朝僧旻、慧澄等。(3)習禪，謂人從無始以來逐妄迷真，起惑造業，輾轉沉溺，若能息心靜慮，修習禪定，一旦慧光發生，則了妄顯真，返本還源。如梁代道珍、隋代法充等。(4)明律，謂明曉如來所制律法，防非止過，調練身、口、意三業。如隋代覺朗、唐代慧銑等。(5)感通，謂神妙不測，感之斯應。依大智度論所說，「通」有身能飛行、移遠能近、彼沒此出、一念即至等四義。如唐代萬四禪師、元珪禪師。(6)遺身，謂重法亡軀，發勇猛之心，奮精進力，務求佛道，故棄身若無有。如唐代法曠、道休等。(7)讀誦，讀指看文，誦即背誦。謂讀誦受持一大藏教者，可以滅罪生福，或得心地開明，顯發智慧。如唐代善慧、慧銓等。(8)護法，謂諸佛所說之教法，賴人弘護，故如來於靈山會上，付囑國王大臣，為法護衛，至若出家奉佛者，尤當勉力精進，作世舟航，以護佛法，而令久住。如元魏曇無最、隋代僧猛等。(9)興福，謂興造福利。修行之人從事於八福田（曠路義井、建造橋樑、治平險隘、孝養父母、恭敬三寶、給事病人、救濟貧窮、設無遮會）及寫經造像，凡有利於眾生者，皆勉而行之，則由此興福。如唐代智通、慧雲等。(10)雜科，謂兼前九科進修之事，傍及世間經書、治世語言、禮樂文章等，無不兼通。如隋代慧常、唐代寶巖等。p637

十種三法
一﻿十種三法    乃天台宗之說。即指三道（惑、業、苦）、三識（菴摩羅識、阿梨耶識、阿陀那識）、三佛性（正因、了因、緣因）、三般若（實相、觀照、文字）、三菩提（實相、實智、方便）、三大乘（理、隨、得）、三身（法、報、應）、三涅槃（性淨、圓淨、方便淨）、三寶（佛、法、僧）、三德（法身、般若、解脫）等十種三法。     在諸經論中，說明三法之例極多，由上述十種三法來說明因果之始終，以無明為本，則依序自三道乃至三德；若以法性為本，則逆次由三德乃至三道。智顗之法華玄義卷五下載，以真性、觀照、資成等三軌，各配於十種三法，例如法身配真性軌、般若配觀照軌、解脫配資成軌，依此而言，諸種三法名異而義同。又據智顗之金光明玄義卷上謂，十種三法，在空間上有無限之意義，在一種三法之中，同時具足其他九種三法，而在時間上配合於本有（三道、三識）、當有（三德、三寶）、現有（其他六種三法）等三位。〔維摩經玄疏卷五、法華玄義釋籤卷十二〕p665

十種不思議法
一﻿十種不思議法    (一)指佛有十種不可思議法。乃出自大乘菩薩藏正法經卷七如來不思議品第四之一（大一一‧七九五上）：「爾時佛告舍利子言：『信心住菩薩於佛如來應供正等正覺十種不思議法中，信解清淨，超越分別，離諸疑悔，後復生起身喜心喜適悅之相，發希有想。』」即：(1)最勝身相不可思議，(2)妙好音聲不可思議，(3)最上大智不可思議，(4)微妙光明不可思議，(5)圓滿戒定不可思議，(6)廣大神足不可思議，(7)十種智力不可思議，(8)四無所畏不可思議，(9)大悲之心不可思議，(10)不共佛法不可思議。此經之卷七至卷十六皆敘述十種不思議法。     (二)舊華嚴經卷三十佛不可思議法品中，亦說十種不可思議。即：(1)諸佛剎土不可思議，(2)諸佛淨願不可思議，(3)諸佛種姓不可思議，(4)諸佛出世不可思議，(5)諸佛法身不可思議，(6)諸佛音聲不可思議，(7)諸佛智慧不可思議，(8)諸佛神力自在不可思議，(9)諸佛無礙住不可思議，(10)諸佛解脫不可思議。p666

十種不淨
一﻿十種不淨    出自說法明眼論卷上。即：(1)身不淨，指身在生死之汙泥中，故稱不淨。(2)口不淨，口說煩惱戲論之雜言，故說不淨。(3)意不淨，意起妄想不淨之諸念。(4)行不淨，遊行於六道輪迴之穢土。(5)住不淨，居住於流轉生死之三界火宅。(6)坐不淨，坐於生死汙泥之獄中。(7)臥不淨，臥於無常四苦之旅宿。(8)自行不淨，不行如來真傳之性戒，僅持方便之淺戒。(9)化他不淨，徒使持小乘權門之善。(10)所期不淨，僅期望有漏不淨之果。p666

十種二諦
一﻿十種二諦    十種判斷真諦（第一義諦）與俗諦（世諦）的方法。大般若涅槃經記載文殊問無二諦，佛陀答有十種二諦：(1)二教諦：五陰和合而有眾生，名「世諦」；即陰即離而無眾生，名「第一義諦」。(2)二於諦：世人所知為「世諦」，出世人所知為「第一義諦」。(3)就有人無人判明：我明為「世諦」，無我明為「第一義諦」。(4)就有法無法判明：有名無實為「世諦」，有名有實為「第一義諦」。(5)就事理判明：有名有實或有名無實，是「世諦」；苦、集、滅、道是「第一義諦」。(6)就如實知或不如實知判明：不能如實知五種世法（名世、句世、縛世、法世、執著），名「世諦」；如實知五種世法而無有顛倒，為「第一義諦」。(7)就續或不續判明：燒壞等法相續不斷，名為「世諦」；知燒壞等法念念生滅，實無相續，為「第一義諦」。(8)就生死、涅槃明二諦：有八苦生死為「世諦」，無八苦生死為「第一義諦」。(9)就因緣（親疏）判明：依因父母而生，名「世諦」；依十二因緣生，名「第一義諦」。(10)足前菩薩對聲聞的判明，隨義立多名。上開十種二諦法，都以有為「世諦」，以空為「第一義諦」，以明二諦為破不二，二既去，不二亦不留。〔二諦義卷二〕（參閱「二諦」356、「七種二諦」189）p664

十種依果
一﻿十種依果    相當於十種功德。所謂依果，乃諸行依前起後，或相依各得增長，亦即相依之果。出自舊華嚴經卷三十六，謂菩薩修行菩薩乘，能得如下十種功德：(1)菩提心依果，究竟不忘菩提心。(2)善知識依果，善友隨順和合。(3)善根依果，長養諸善根。(4)諸波羅蜜依果，究竟修行諸度之法。(5)一切法依果，依一切法永出生死。(6)諸願依果，起諸大願長養菩提。(7)諸行依果，廣修習諸行。(8)菩薩依果，得菩薩之一生補處。(9)供養佛依果，供養佛而信心不壞。(10)一切如來依果，如來能正教授令離顛倒。     華嚴經探玄記卷十七謂十種依果為行起之所依，故明此為信位行相中之第一，遂置於二千普賢行法之首，復辨其次第：(1)首置菩提心依果，乃因菩提心為萬行之本，不忘失菩提心，餘行方得增長。(2)內雖有勝心，若外無善友則行亦不成，若不順同善友則無功而非依果，故須以隨順和合而成依果。(3)若無宿善根不能順修，故要依宿善更增新行。(4)若未能究竟修行，則亦無可廣修諸度之法。(5)若理法不達虛通，則觸處皆礙，故依一切法皆得出。(6)若無大願，則滯寂不增菩提。(7)若不勝進廣修，無由究竟。(8)須外依勝侶之故，一生菩薩以餘之菩薩為兄為長，方堪為依。(9)供佛以成堅信。(10)唯如來為究竟之所依，以能正教授令離顛倒之故。〔華嚴經疏鈔卷五十三、傳通記糅鈔卷三十八〕p673

十種信心
一﻿十種信心    十種由理解而生起清淨的信心。淨土指歸集卷一（卍續一O八‧七七上）：「欲了生死，修行淨業，當發十種信心，念念不忘，決生淨土，得不退轉：一信佛所說法，金口誠言，真實不虛；二信凡夫在迷，識神不滅，六趣循環不息；三信此土修行，未得道果，不免輪迴；四信未出輪迴，雖生天上，不免墮落；五信極樂世界，眾生生者，永無退轉；六信眾生發願，願生淨土，決定往生；七信一稱佛名，能滅八十億劫生死重罪；八信念佛之人，阿彌陀佛神通光明，攝取不捨；九信念佛之人，十方世界恆沙諸佛，同以神力時常護念；十信既生淨土，壽命無量，一生當得無上菩提。於此十種，不能深信，生疑惑者，雖念佛而不得往生矣。」徹悟禪師語錄卷下（卍續一O九‧三九四上），復有十信：「一信生必有死，二信人命無常，三信輪迴路險，四信苦趣時長，五信佛語不虛，六信實有淨土，七信願生即生，八信生即不退，九信一生成佛，十信法本唯心。」修淨業者，能具此十種信心，必生樂土。p676

十種修三昧法
一﻿十種修三昧法    據大集賢護經卷五現前三昧中十法品載，十種修三昧法即：(1)摧折我慢，指修行者應先摧滅我見與憍慢之心，於三寶及一切眾生皆起恭敬。(2)知恩念報，指修行者應知所受天地、父母等種種恩德，無時或忘，以報其恩。(3)心無嫉妒，指修行者心無偏倚，於他人不生嫉惡妒忌之心。(4)斷除疑惑，指修行者應以諸佛正知正見，斷除疑惑。(5)深信不壞，指修行者須發深信之心，於正法堅固持守。(6)精勤無倦，指修行者應精進勤敏，而無倦怠。(7)常行乞食，指修行者應行乞食，折我慢心，益彼福德。(8)少欲知足，指修行者應離塵寡欲，常自知足。(9)樂無生法忍，指修行者於不生滅之法，起希樂心，安忍不退。(10)常念三昧，指修行者應事彼能證三昧法者。即作佛想，念念於此三昧，修習而不退。p677

十種分別
一﻿十種分別    十種對人身及事物的分別（異惟推量）方法，即十種心靈及心所（精神作用）的思考、思量。依思維對象的不同而有六種詮釋：(一)十種分別法：大方廣佛華嚴經卷三十八提出：(1)分別一切法悉從緣起；(2)分別一切法皆悉如幻；(3)分別一切法皆悉無諍；(4)分別一切法無量無邊；(5)分別一切法無所依止；(6)分別一切法悉如金剛；(7)分別一切法悉是如來；(8)分別一切法皆悉寂靜；(9)分別一切法悉是正道；(10)分別一切法悉是一相一義。    (二)十種分別身無盡：佛說象頭精舍經載：(1)分別事物無盡；(2)分別煩惱無盡；(3)分別法無盡；(4)分別渴愛無盡；(5)分別諸見無盡；(6)分別善惡無盡；(7)分別造作無盡；(8)分別無執、無著無盡；(9)分別和合無盡；(10)分別菩提智圓滿無盡。    (三)唯識十種分別法：(1)根本分別；(2)二相分別；(3)念現相分別；(4)念異分別；(5)念現相異事分別；(6)如理分別；(7)不如理分別；(8)妬分別；(9)九同順彼分別；(10)散分別。    (四)十種散動分別：攝大乘論本卷中記載：(1)無相散動，非事相故；(2)有相散動，事相教故；(3)增益散動，正安散故；(4)損減散動，毀謗散故；(5)一性散動，一向事散故；(6)異性散動，異事散故；(7)自性散動，性散故；(8)差別散動，不隨名義散故；(9)如名取義散動，隨名義散故；(10)如義取名散動，隨義名散故。    (五)體相的十種分別：大乘莊嚴經論卷五：(1)無體分別；(2)有體分別；(3)增益分別；(4)損減分別；(5)一相分別；(6)異相分別；(7)自相分別；(8)別相分別；(9)如名起義分別；(10)如義起分別。    (六)十種禪修分別：星雲大師六祖壇經講話提出：(1)頓漸無別；(2)迷悟無別；(3)智愚無別；(4)邪正無別；(5)淨穢無別；(6)人我無別；(7)道魔無別；(8)是非無別；(9)愛瞋無別；(10)世出世間無別。（參閱「分別」1710）p667

十種功德
一﻿十種功德    修學佛道之善行、善念所攝取之十種功德利益。大寶積經卷五十九（大一一‧三四一中）載：「樂出家者，有十種功德：不著諸欲、樂阿蘭若、行佛所行、離凡夫行、不著妻子及以財產、離惡道因、修善趣法、宿世善根皆不損減、恆為諸天之所歎羨、一切鬼神恭敬守護。」分別善惡報應經亦提出：於如來塔合掌恭敬、禮拜，拂拭佛塔，布施傘蓋、幢幡等各有十種功德。〔大聖文殊師利菩薩佛剎功德莊嚴經卷中、佛為首迦長者說業報差別經、華嚴經卷三十〕p668

十種化不失時
一﻿十種化不失時    謂佛應眾生之機而有十種不失時宜之教化。即：(1)成等正覺化不失時，指如來出現世間，既成佛道，隨機應感，適彼時緣而起化導。(2)成熟有緣化不失時，指如來了知眾生善根成熟，隨時化度，皆令解脫。(3)授菩薩記化不失時，指如來能知菩薩久修梵行，功業成就者，即授與菩提之記。(4)示現神力化不失時，指如來隨眾生所宜，示現威神之力，令生信樂而得開解。(5)示現佛身化不失時，指如來隨順眾生所宜，而現相好之身，令皆得利益。(6)住於大捨化不失時，指如來修無著行，具大捨心，隨緣化利一切眾生，而不見有能化及所化之想。(7)入諸聚落化不失時，指如來以大悲心，隨緣攝化，徧入城邑聚落，普作饒益。(8)攝諸淨信化不失時，指如來具無礙智，能知眾生清淨心，隨緣攝化。(9)調惡眾生化不失時，指如來以大威神力，調伏暴惡眾生，令捨惡遷善，不失時宜。(10)現佛神通化不失時，指如來以不思議力示現神通，於一念中饒益一切眾生，不失時宜。〔新華嚴經卷四十六〕p667

十種命終不剋念佛
一﻿十種命終不剋念佛    臨命終時，十種不能念佛的情況。「剋」是專一之意；「不剋」是不克、不能的意思。因凡夫業重，處處貪生，或病苦纏身，神魂顛倒，以致於命終時，措手不及，故有十種情況無法念佛：(1)善友未必相逢：乃指善友未遇，失去勸念者。(2)或疾苦纏身，神昏性亂：乃指因業報而病苦纏身，神魂不定者。(3)偏風失語，不得稱名：乃指已經失智，不知稱佛名號者。(4)狂亂失心，注想難剋：乃指意識錯亂無法剋制自己心者。(5)或逢水火，不暇志誠：乃指遭逢水火災，為求脫身，無暇專注一心者。(6)輒遇虎狼，驚惶倉卒：指遇虎狼追逐，驚慌失措，儘速逃離危境，期能虎口逃生者。(7)臨終惡友，破壞道心：乃指自己道心不堅，偏又碰到惡友導引迷失道心方向者。(8)飽食過多，昏迷致命：乃指不知飢飽，以致飽食過多而喪命者。(9)軍仵鬪戰，忽爾身亡：乃指軍人戰場作戰，瞬間亡身，不及念佛。(10)或墜高巖，傷中身命：乃指從高巖墜落而喪失生命，不及念佛者。〔廬山蓮宗寶鑑卷八〕p673

十種善巧智
一﻿十種善巧智    善巧，意為應眾生之根機，善施以方便。華嚴經中載有十種善巧之智慧，即：(1)了達佛法甚深善巧智，(2)出生廣大佛法善巧智，(3)宣說種種佛法善巧智，(4)證入平等佛法善巧智，(5)明了差別佛法善巧智，(6)悟解無差別佛法善巧智，(7)深入莊嚴佛法善巧智，(8)一方便入佛法善巧智，(9)無量方便入佛法善巧智，(10)知無邊佛法無差別善巧智。〔六十華嚴經卷十一、八十華嚴經卷十六、卷四十九〕p683

十種善法
一﻿十種善法    (一)寶雨經卷五所載日喻菩薩之十種善法。即：破無明暗、能覺悟有情、光耀十方、出現善法、諸漏滅盡、能作光明、映蔽外道、能示高下、發起善業、善人愛樂。（參閱「日喻菩薩十種善法」1899）    (二)除蓋障菩薩所問經所載之十種善法。有如下數種：(1)月喻菩薩之十種善法，即：皆生歡喜、眾所樂見、善法增長、惡法損減、咸皆稱讚、體相清淨、乘最上乘、常自莊嚴、遊戲法樂、具大神通。(2)海導師喻菩薩之十種善法，即：得他信許、為他所敬、善作指引、為他依止、能為濟命、善備資糧、富有財寶、希取無足、為作先導、善到一切智城。(3)水喻菩薩之十種善法，即：流潤赴下、植善法種、信樂歡喜、壞煩惱根、自體無雜清淨、息煩惱熱、止欲渴愛、深廣無涯、高下充滿、息諸塵坌。(4)蓮華喻菩薩之十種善法，即：離諸染污、不與惡俱、戒香充滿、本體清淨、面相熙怡、柔軟不澀、見者皆吉、開敷具足、成熟清淨、生已有想。(5)火喻菩薩之十種善法，即：燒煩惱薪、成熟佛法、乾煩惱淤泥、如大火聚、作光明照、能使驚怖、能作安慰、利與眾共、人所供養、人不輕慢。（參閱「月喻菩薩十種善法」1916、「水喻菩薩十種善法」1949、「火喻菩薩十種善法」1958、「海導師十喻」5246、「蓮華十喻」7718）p683

十種因緣
一﻿十種因緣    清代省庵大師（1686～1734）勸發菩提心文中，敘說發菩提心的十種因緣。何等為十？一者、念佛重恩故；二者、念父母恩故；三者、念師長恩故；四者、念施主恩故；五者、念眾生恩故；六者、念死生苦故；七者、尊重己靈故；八者、懺悔業障故；九者、求生淨土故；十者、為念正法得久住故。〔省庵法師語錄卷上〕p668

十種境界
一﻿十種境界    指天台宗圓教之菩薩於十信位所證得之十種境界。又作十種證相。略稱十境界。據法華三大部讀教記卷五，十種境界即：(1)見神力化事，(2)見化事變現，(3)見普賢說法，(4)見東方之佛，(5)見十方之佛，(6)見十方之佛土，(7)見佛及地，(8)見座上之世尊，(9)見釋迦分身，(10)見多寶佛塔。十信位中，位位有十種境界，總成百法，此百法即為以後一切法門之根本。〔觀普賢菩薩行法經、法華玄義卷五之上、四教義卷六〕p684

十種大乘論
一﻿十種大乘論    隋代僧僧粲著。文帝開皇年間，僧粲曾於總化寺大開講肆，接化學眾，後於開皇十七年（597）受任命為「二十五眾」中之第一「摩訶衍匠」，住於大興善寺，乃將昔時宣講之論說整理成文，此即本論。內容分為：一通，二平，三逆，四順，五接，六挫，七迷，八夢，九相即，十中道等。全書援引經論成文，一一皆有典據，為當世學者入門書之一。〔歷代三寶紀卷十二〕p665

十種大礙之行
一﻿十種大礙之行    即十種妨礙修持之行，又作十大礙行、十不求行。元末明初天台宗僧妙叶於「寶王三昧念佛直指」中提出十種礙行：身病、世難、心障、行魔、謀事、交情、順適、望報、霑利、申抑。明朝蕅益收入「淨土十要」第八，並加詮釋，十種礙行是：(1)念身不求無病：因為身無病則貪欲生，貪欲生必破戒退道，應知病體性空，以病苦為良藥。(2)處世不求無難：世無難則起驕奢，驕奢起必欺壓一切，應知劫難本妄，以患難為解脫。(3)究心不求無障：心無障則所學雜博，學雜博未必得益，應知解障無根，以障礙為直遙。(4)立行不求無魔：行無魔則誓願不堅，願不堅未必證悟，應知諸魔無根，以群魔為法侶。(5)謀事不求易成：事易成則志為輕慢，志輕慢必自大，應知事業不恆久，以事難為安樂。(6)交情不求益我：交情自私則虧失道義，虧失道義必見人之非，應知明察情由，以弊變為資糧。(7)於人不求順適：人順適則內必自矜，自矜自滿必執著自我，應悟人處世不可執著一己，而以逆人為園林。(8)施德不求望報：望報則意有所圖，意有圖必貪求華名高位，應明瞭名位俱空，以市德為棄徙。(9)見利不求霑分：求霑分則癡心必動，癡心動必惡利毀己，應知世間富貴本空，而以疏利為富貴。(10)被抑不求申明：愈申明則人我愈未忘，存人我必怨恨滋生，應知忍抑謙抑，以受抑為行門。〔靈峰蕅益大師選定淨土十要第八之二〕p665

十種如來藏
一﻿十種如來藏    係釋摩訶衍論卷二根據大乘起信論所說之如來藏所別立之十種。(1)大總持如來藏，此藏總攝一切諸藏，無所不通，圓滿平等，為一切如來藏之根本。(2)遠轉遠縛如來藏，此藏無惑因、惑果，亦無覺因、覺果，一味清淨圓滿。(3)與行與相如來藏，此藏能給予流轉力，令法身如來覆藏。(4)真如真如如來藏，此藏唯有真如而無彼彼；既非正體智之所證得，亦非意識之所緣境界。(5)生滅真如如來藏，此藏即不生不滅之真如被生滅所染，故稱為生滅真如如來藏。(6)空如來藏，即一切染法為幻化差別，體用無實，作用非真，故稱為空。此空能覆藏如來實德真體，故稱為空如來藏。(7)不空如來藏，即一切淨法遠離虛偽，體用俱真，名為不空；此不空能被空所染。(8)能攝如來藏，即無明藏中之自性清淨心，能攝一切諸功德。(9)所攝如來藏，即出離一切染法無明地藏，圓滿覺者為所攝持。(10)隱覆如來藏，法身如來為煩惱所隱沒覆藏。p669

十種廣大智
一﻿十種廣大智    華嚴經載，菩薩安住十法已，則具足十種廣大智。此十種廣大智為：(1)知一切眾生心行智，(2)知一切眾生業報智，(3)知一切佛法智，(4)知一切佛法深密理趣智，(5)知一切陀羅尼門智，(6)知一切文字辯才智，(7)知一切眾生語言音聲辭辯善巧智，(8)於一切世界中普現其身智，(9)於一切眾會中普現影像智，(10)於一切受生處中具一切智。〔新華嚴經卷四十九〕p684

十種弊
一﻿十種弊    十種障礙修持的弊病。角虎集卷一（卍續一O九‧二六三下）載：「修淨土者，有十種弊為障礙法門：一者信之不篤，二者行之不勇，三者發願不深，四者悠悠默念，五者心緣世事，六者愛憎不除，七者旁及內外經典，八者好吟詠分心，九者閒講雜話，十者無一心不亂。靜心剋期取證，若真切做工夫者，決不使一有所犯，剔起眉毛，追頂念去，自然現在見本性彌陀，報盡歸西方蓮土。」p685

十種得地三昧
一﻿十種得地三昧    菩薩修行所得之三昧。蓋地之為德，博厚平靜，無物不載；生育滋長，不自為功；包含攝受，周徧無量；於淨於穢，皆無愛憎分別。菩薩修行，得其三昧，有似於地，故稱得地三昧。據寶雨經卷三載，十種得地三昧即：(1)廣大無邊，指菩薩功德智慧，不可思議，莊嚴願行，無量無邊。譬如大地，周徧十方，無有界限。(2)存濟眾生，指菩薩以廣大慈悲之心徧行六度，存濟法界一切有情。如地廣大無邊，容受一切眾生，令得生長。(3)恩不望報，指菩薩利益一切有情，而心不希報。譬如大地生育萬物，而亦無所望報。(4)普能容受，指菩薩於諸佛所說無量無邊之法，皆能一心受持而不遺。譬如大地，天降無量無邊之洪雨，皆能容受。(5)眾生依止，指菩薩能為一切有情作歸依處。譬如大地，能為一切萬物之所依止。(6)能生善種，指菩薩以方便力，能令一切有情所有善根種子，皆因法雨而生。譬如大地，世間一切種子皆依於地而得生。(7)如大寶器，指菩薩以方便力，能令一切有情修習一切功德善法之寶，隨其根器，皆因菩薩而得成就。譬如大地，能為眾寶之器。(8)能出眾藥，指菩薩善巧說法，能除一切有情煩惱等病。譬如大地，生一切眾妙之藥，以療一切病。(9)不可傾動，指菩薩以禪定力，安忍逆順二境，一切內外諸緣皆無能擾動。譬如大地，不因他緣傾覆搖動。(10)不驚不畏，指菩薩以定慧力，安住正理，於邪魔外道之侵撓傷害，全無驚畏。譬如大地，雖遇烈風雷電，而地猶自若。p678

十種得戒緣
一﻿十種得戒緣    於小乘有部，得具足戒之緣有十種。即：(1)自然得，自然發得具足戒之意。指佛與緣覺發盡智時，無師自然得具足戒，不通於餘人。(2)見諦得，又作見道得。入見道觀四諦理時所得。即世尊成道之初，度阿若憍陳如等五比丘時，彼等聞四諦之理而自得戒。(3)善來得，佛見耶舍之機已熟，稱之善來比丘，彼乃即座得戒；是唯佛獨善之。(4)自誓得，自堅誓而得戒。如大迦葉信受佛為大師，自誓言而得戒；唯大迦葉能，不通於餘人。(5)論議得，與佛陀問答論議而得受戒，如蘇陀夷。(6)受重得，又作敬重得、八敬得。指受持八尊重法（八敬）而得戒，如佛陀之姨母大愛道比丘尼。(7)遣信得，又作遣使得。由佛遣音信而得戒。如法授尼。(8)邊五得，又作五人得。由五人授之作法得戒。邊地僧侶少，不能從正式儀規行三師七證之十人受時，以四僧眾與一羯磨師作法授戒。(9)羯磨得，又作十眾得。即在國境內立三師七證，依規定行羯磨作法授戒。(10)三歸得，聞歸依佛法僧三寶即得戒，如六十賢聖三度聽聞歸依三寶而受得具足戒。上述出自十誦律卷五十六、雜心論卷三、俱舍論卷十四，但得戒之緣依諸律、論所載互有異同。〔順正理論卷三十七、大乘法苑義林章卷三〕p678

十種念佛
一﻿十種念佛    華嚴經卷二十二所說的念佛法。十種念佛是︰(1)妙念：亦稱寂靜念，諸佛本來寂靜，眾生心中喧雜，若能寂靜，即是念佛。(2)淨念：亦稱清淨念，諸佛本來清淨，眾生心污染，若能清淨，即是念佛。(3)不濁念。(4)遍淨念：亦稱明徹念。(5)離塵念。(6)離種種塵念。(7)離垢念。(8)光曜念。(9)樂念，亦稱可愛樂念。(10)無障礙念：諸佛本來塵塵涉入，剎剎圓通，眾生心中多障，若去其障礙，即是念佛。〔彌陀經疏鈔演義定本卷三〕p674

十種性
一﻿十種性    一切眾生之種性分為十種。即：(1)凡夫性，指尚未求佛道之單純凡夫，乃起種種異見，受五趣別異之性，故新譯作異生。(2)信行性，指聞信善知識之教，如其教隨順修行者。此相當於三慧中聞、思二慧之位，七方便中五停心、別相念住、總相念住之位。(3)法行性，指不待善知識教，依佛所說之法而修行者。相當於三慧中之修慧，七方便中之後四善根位。(4)八忍性，即相當於見道十六心中前十五心之位者。因具八忍、七智，故稱八忍性。即起無漏智觀四諦，而空觀無間更無所凝滯。因觀四諦理，空四諦之相，又稱無相行。(5)須陀洹性，即為預流果，正當第十六心。以之初預入聖道之法流，故稱初果之聖者為預流。(6)斯陀含性，為一來果，指第二果之聖者。乃斷除欲界第六品修惑之位。因九品修惑中尚殘存三品，須來欲界受生一次，方得涅槃，故稱一來。(7)阿那含性，即不還果，第三果之聖者。已斷九品之修惑，不再返欲界，故稱不還。(8)阿羅漢性，斷盡一切思惑，一世之果報盡，永入涅槃不再來生三界，故又稱不生。(9)辟支佛性，即緣覺，斷盡習氣之聖者。以上為自調孤度之人，為缺乏利他之大悲者。(10)佛種性，可成二利圓滿佛果之種性。捨離與無上菩提心相違之前九性，入順應大菩提之佛種性，即得淨印三昧，以其淨故，勝一切之聲聞緣覺，而施光明與一切眾生，故以淨寶珠喻之。〔大方等大集經卷八、海意菩薩所問淨印法門經卷二、成實論卷一分別賢聖品、俱舍論卷二十三分別賢聖品〕p674

十種惡緣
一﻿十種惡緣    十種人因為宿業感應而臨終不得念佛，稱之「十種惡緣」。（參閱「十種命終不剋念佛」673）p680

十種惡觸
一﻿十種惡觸    修習禪定時，容易觸生的十種邪定發相、十雙邪法。十惡觸為：(1)「觸相」增減不如法：觸相發時，身體好像被催眠，搖搖欲墜，又像著魔一般，身體手、腳紛然亂動，或於坐中看見種種異相，是「增相」；身體或上、或下，觸相無法遍及全身，或於坐時，身體蕭索無力，無法持身，是「減相」。(2)「定相」定亂不如法：定相太過，容易被定境所縛，不得自在，或入邪定中，七日都不出定，是「定相」；動觸發時，心意撩亂，攀緣不住，是「亂相」。(3)「空相」空有不如法：坐時，不見自己身相，以為證入四空定，這是「空相」；坐中，感覺身體極為實在，而且堅韌如木石，是「有相」。(4)「明相」明暗不如法：坐中見身體外邊有種種光色，乃至見到日月星辰、青黃赤白，這是「明相」；坐時心中暗暝，無所覺知，是「暗相」。(5)「喜相」憂喜不如法：坐時心裡憂煩、熱惱不安，憔悴不歡喜，這是「憂相」；坐時心中歡喜踴躍，卻湧動不能安住，是「喜相」。(6)「樂相」苦樂不如法：坐時身心處處感覺疼痛、懊惱，是「苦相」；坐時身心甚為快樂，貪著纏綿，不能脫離，是「樂相」。(7)「善相」善惡不如法：觸相發時，執著一切世間外善覺觀，不能安於定境，是「善相」；若觸相發時，心中沒有慚愧心，各種惡心念不斷生起，是「惡相」。(8)「智相」智愚不如法：坐中心識愚昧，昏迷顛倒，這是「愚相」；坐中心識極為銳利，知見聰明無礙，卻心生邪覺，終致破壞三昧，是「智相」。(9)「解脫相」縛脫不如法：坐時各種煩惱，覆蔽心識，使心不得自在，是「縛相」；坐中以為證得空定、或無相定境，已斷煩惱，而生起增上慢心，是「脫相」。(10)「心調相」強軟不如法：坐時心念剛強，出入不得自在，如瓦石般難迴轉變化，不能隨順善道，是「心強相」；坐時心志軟弱，極易敗壞，猶如軟泥一般，不堪作為器用，是「心軟相」。以上十種惡觸，擾亂坐者身心、破壞禪定，令心邪僻，是為「邪定發相」。〔釋禪波羅蜜次第法門卷三下〕p680

十種慧照
一﻿十種慧照    十種八地菩薩所證的智慧：(1)反照：四大五蘊身的分段生死與變易生死相貌，沒有一個是真實存在的，為誰在利生？誰是利生者？(2)順照：隨順眾生根性給予度化，度化時，不生疲勞厭倦，而以慈悲攝受眾生。(3)逆照：違逆眾生的根性，難調能調，善巧方便以威神力來懾伏眾生。(4)前照：盡過去世，從凡夫發心，以至進入八地而觀照。(5)後照者：從八地以至成佛利生，盡未來世而觀照。(6)因照：觀照自他，無始以來，無明不覺之苦因，並開始覺悟清淨之樂因。(7)果照：觀照自他生死業繫之苦果，豎立本覺究竟之樂果。(8)空照：謂以空觀照真如，遠離一切相執。(9)有照：從空出假，觀照世俗，即一切法。(10)第一中道義諦照：照真非真，照俗非俗，二邊不住，中道不存，離即俱非；謂觀照真諦，非真非不真；觀照俗諦，非俗非不俗；不住二邊、遠離兩邊，故云「第一中道義諦照」。此乃八地菩薩所證之真如。〔梵網經卷一〕p685

十種成就
一﻿十種成就    泛指菩薩有十種法門能成就眾生。大方廣佛華嚴經卷三十六（大九‧六三三中）載：菩薩摩訶薩有十種法成就眾生：「一布施成就眾生；二色身端嚴，成就眾生；三說法成就眾生；四同意成就眾生；五無染著成就眾生；六歎菩薩行，成就眾生；七示現一切世界熾然，成就眾生；八歎如來功德，成就眾生；九示現神力自在，成就眾生；十種種巧方便，微密隨順世間行，成就眾生。」如是十種，若菩薩摩訶薩安住此法，則能成就一切眾生。大聖文殊師利菩薩佛剎功德莊嚴經卷二（大一一‧九O九中）載：菩薩若能廣修忍辱，能獲得十種成就：「一者族姓成就；二者財產成就；三者眷屬成就；四者色相成就；五者捨施成就；六者善友成就；七者得聞正法成就；八者如說修行成就；九者臨命終時，得見諸佛承事成就；十者既見佛已，生淨信心成就。」p669

十種所觀法
一﻿十種所觀法    依菩薩瓔珞本業經卷上載，立於十住、十行、十迴向、十地、等覺五位，各有十種所觀法。即：(一)十心（十住）位之十種所觀法為：(1)厚集一切善根，如四弘誓。(2)修習無量善行，如四念處觀。(3)善習佛道法，如觀十「一切入」。(4)一切佛前受法而行，如八勝處。(5)修諸清白法，如八大人覺。(6)為諸佛所護，如八解脫觀。(7)廣正法，如六和敬。(8)信喜大法，如三空。(9)心住四等法，如化眾生教四諦法。(10)好求佛功德，如六念。    (二)十行心：(1)自得一切種智，如四正法。(2)為得自身有大力，如四如意足。(3)願無畏具足，如五根。(4)求具足三寶，如五分法身。(5)為化一切眾生，如八正道。(6)得大慈悲，如七觀門入一相。(7)為得四無礙，如五善根。(8)入一切佛國中行，如四化法。(9)為於一念中照一切法，如三世十二因緣。(10)為自在轉大法輪，如菩薩三寶。    (三)十迴向心：(1)二諦正直，如學習第一義諦。(2)深第一義智，如五神通。(3)淳至，如於無生慧中四不壞淨。(4)量同佛力，如三相。(5)善計量眾生力，如五陰色者。(6)佛教化力，如十二入。(7)趣向無礙智，如十八界。(8)隨順自然智，如因果。(9)能受佛法僧，如二諦空。(10)以自在慧化一切眾生，如中道第一義諦。    (四)十地心：(1)歡喜地住中道第一義諦慧，如二十歡喜心。(2)金剛海藏法寶，如自行十善、教人行十善、讚歎十善。(3)入如幻三昧，如十二門禪。(4)遍行法寶藏，如三十七道品、四念處。(5)入法界智觀，如十六諦。(6)達有法緣故起智，如十種十二因緣十種照。(7)盡果報無障無礙智，如以三空智觀三界二習。(8)不思議無功用觀，如無相大慧方便大用。(9)入法際智，如四十辯才一切功德行皆成就。(10)無礙智觀，如無量法雲雨，澍及一切眾生。     (五)等覺心之心所行法，如勇伏定入法光三昧，入此定中修行十法：(1)學佛不思議變通，(2)集菩薩眷屬，(3)重修先所行法門，(4)順一切佛國問訊一切佛，(5)與無明父母別，(6)入重玄門，(7)現同如佛現一切形相，(8)二種法身具足，(9)無有二習，(10)登中道第一義諦山頂。p674 

十種敕問奏對集
一﻿十種敕問奏對集    全一卷。日本曹洞宗僧瑩山紹瑾（1268～1325）語，侍者編。收於大正藏第八十二冊。記載後醍醐天皇御提之十種禪學之疑難問題，及瑩山紹瑾以極其明白之義理奏對之奉答文。p679

十種教體
一﻿十種教體    教，指如來所說之一大藏教；體，即體性。謂十種教法之體。出自澄觀之華嚴玄談。即：(1)音聲言語體，以語業為教體，即以佛之言辭論說為教體。(2)名句文身體，依事立名，名之眾合為句，合眾義成文，身是聚集之義，以此三種為詮顯教法之體。(3)通取四法體，通取聲、名、文、句四法為教體。(4)通攝所詮體，通攝所詮之義理為教體。(5)諸法顯義體，世間一切諸法能顯義理者為教體。(6)攝境為心體，總前之五種為唯心所現，故以一心為教體。(7)會緣入實體，會前之六門同入一實，故以之為教體。(8)理事無礙體，以真如為理，教法為事，二者無礙，故以之為教體。(9)事事無礙體，文圓義亦圓，並具十種玄門，以之為教體。(10)海印炳現體，以如來之海印三昧為教體。     華嚴玄談卷七，就此十種加以分別，謂前五種僅涵蓋「體」，後五種則「體、性」均涵蓋之；前四種通於小乘，後六種僅限於大乘；前七種通於三乘，後三種僅限於一乘；前八種通於「同教一乘」之義，後二種則屬於「別教一乘」之義。根據此十種教體，法藏之華嚴經探玄記卷一立十門以論教體。實則華嚴玄談係詮述大小乘通談之教體，而略述別教一乘之教體；反之，探玄記略述大小乘通談之教體，而詮述別教一乘之教體。〔華嚴大疏卷二、大明三藏法數卷三十六〕（參閱「教體」5803）p679

十種散動
一﻿十種散動    大乘菩薩不共所對治的十種分別心態。「散」是散亂，「動」是流動，「散動」即是分別之異名；因這散動分別為障礙，使無分別智不得現前，不見諸法的真實性。攝大乘論本卷二（大三一‧一四O上）：「諸菩薩十種分別：一無相散動，二有相散動，三增益散動，四損減散動，五一性散動，六異性散動，七自性散動，八差別散動，九如名取義散動，十如義取名散動。為對治此十種散動 ，一切般若波羅蜜多中說無分別智；如是所治、能治，應知具攝般若波羅蜜多義。」真能對治上述的「十種散動」，唯有無分別智。攝大乘論釋卷十二（大三一‧二四三中）：「若智與所取不異，平等平等起，是名無分別智」；大乘起信論卷一（大三二‧五七九上）：「無分別心與體相應。」p681

十種方便
一﻿十種方便    指修菩薩行者之十種善巧方便，此說出自舊華嚴經卷四十離世間品。新華嚴經卷五十六稱為十種勤修。即：(1)布施方便，毫無慳吝，喜捨身、命、財而無求報之心。(2)持戒方便，持一切戒，心無染著。(3)忍辱方便，離瞋恚、我慢之煩惱，忍一切惡，其心不動。(4)精進方便，三業不曾散亂，一切所作皆不退轉，以至究竟。(5)禪定方便，遠離五欲、諸煩惱，於禪定之法銳意修習。(6)智慧方便，離愚癡之煩惱，修習一切功德，能開發慧解。(7)大慈方便，運平等大慈之心，利益一切眾生。(8)大悲方便，知諸法無自性，以平等大悲，代諸眾生受苦惱。(9)覺悟方便，以無礙智了悟眾生之十性。(10)轉不退法輪方便，轉無上之法輪，化導眾生，使依教修學，增長菩提，不退行位。〔華嚴經探玄記卷十七〕p668

十種施無福
一﻿十種施無福    有十種施無福可言。四分律刪繁補闕行事鈔卷二（大四O‧七O中）載：「有十種施無福：一謂施女人，二戲具，三畫男女合像，四酒，五非法語，六器仗，七大刀，八毒藥，九惡牛，十教他作如是施。」p677

十種普入
一﻿十種普入    諸佛與菩薩各有十種普入法。(一)諸佛世尊十種普入法：(1)一切諸佛有淨妙身，普入三世；(2)一切諸佛皆悉具足三種自在，普化眾生；(3)一切諸佛皆悉具足諸陀羅尼，普能受持一切佛法；(4)一切諸佛皆悉具足四種辯才，普轉一切清淨法輪；(5)一切諸佛皆悉具足平等大悲，恆不捨離一切眾生；(6)一切諸佛皆悉具足甚深禪定，恆普觀察一切眾生；(7)一切諸佛皆悉具足利他善根，調伏眾生無有休息；(8)一切諸佛皆悉具足無所礙心，普能安住一切法界；(9)一切諸佛皆悉具足無礙神力，一念普現三世諸佛；(10)一切諸佛皆悉具足無礙智慧，一念普立三世劫數。    (二)菩薩十種普入法：(1)一切世界入一毛道，一毛道入一切世界；(2)一切眾生身入一身，一身入一切眾生身；(3)不可說劫入一念，一念入不可說劫；(4)一切佛法入一法，一法入一切佛法；(5)不可說處入一處，一處入不可說處；(6)不可說根入一根，一根入不可說根；(7)一切根入非根，非根入一切根；(8)一切想入一想，一想入一切想；(9)一切言音入一言音，一言音入一切言音；(10)一切三世入一世，一世入一切三世。〔大方廣佛華嚴經卷四十六、四十九〕p682

十種智力
一﻿十種智力    如來的十種力量。如來具足之十種智力，即佛十八不共法中之十種。（參閱「十力」524）p682

十種有依行輪
一﻿十種有依行輪    有依行，為有可憑依之行業；輪，為摧破之義，謂眾生依此行業而修菩提，則能摧破一切煩惱惑業。十種行業為：(1)具足淨信，具足清淨信心。(2)具足慚愧，具足慚愧之心。(3)安住律儀，攝身、口、意業，安住淨戒。(4)安住慈心，安住平等慈愛之心。(5)安住悲心，安住平等悲憫之心。(6)安住喜心，安住歡喜之心。(7)安住捨心，安住捨離之心。(8)具正歸依，初發心修行時，須依止佛、法、僧三寶。(9)具足精進，隨順修學，勇猛精勤。(10)常樂寂靜，指寂默一心，如理思惟而絕諸妄想。〔地藏十輪經卷六〕p669

十種法行
一﻿十種法行    梵語 daśa dharma-caryāḥ。乃十種有關受持經典之方法行儀。略稱十法行。即：(1)書寫，書寫經、律、論，使其廣為流通。(2)供養，乃尊敬有經典或有佛塔之所在。(3)施他，指為他人說正法，並施與經典而教化之。(4)諦聽，專注聆聽他人讀誦經文。(5)披讀，自開經典讀誦。(6)受持，指受納教法，憶持不忘。(7)開演，指為他人說教法，使其起信解。(8)諷誦，指諷誦、宣揚經文，使他人產生喜悅。(9)思惟，指思惟佛陀所說之法義。(10)修習行，指修習佛陀所說之法。〔辯中邊論卷下、顯揚聖教論卷二〕p676

十種波羅蜜多相
一﻿十種波羅蜜多相    「十波羅蜜」是菩薩到達大涅槃，必備之十種勝行，全稱十波羅蜜多，又作十勝行，或譯為十度、十到彼岸，俗稱菩薩行，是六波羅蜜加方便、願、力、智之四波羅蜜。十波羅蜜多是：布施、戒、安忍、精進、定、般若、方便、願、力、智。「十種波羅蜜多相」必具有七種特質，又稱七最勝攝受，缺一即不是波羅蜜。(1)安住最勝：要以菩薩種性作為修為的道場。(2)依止最勝：要隨時保有大菩提心。(3)意樂最勝：意念、心態需有慈悲心。(4)事業最勝：要以菩薩善道、普渡眾生為事業，布施時要至心。(5)巧便最勝：不執於三輪（施、受、果），行事不著於相。(6)迴向最勝：要迴向無上菩提。(7)清淨最勝：要不為二障（煩惱障、所知障）雜亂、間斷。〔說無垢稱經疏卷第二本、成唯識論卷九、六十華嚴經卷三十八〕（參閱「十波羅蜜」 623、「十勝行」646）p675

十種淨土
一﻿十種淨土    依經典記載有三種詮釋：(1)華嚴經內章門等雜孔目章卷一（大四五‧五四一上）：華嚴宗二祖唐代智儼及唐代朝鮮新羅僧元曉判彌陀淨土有一乘、三乘的不同，一乘淨土屬華藏莊嚴世界海攝：「一有種種身，二有種種名，三有種種處所，四有種種形色及有種種長短，五有種種壽命，六有種種諸得及以諸入，七有種種諸根，八有種種生處，九有種種業，十有種種果報。」(2)西方合論卷一（大四七‧三九O上）：「一毘盧遮那淨土，二惟心淨土，三恆真淨土，四變現淨土，五寄報淨土，六分身淨土，七依他淨土，八諸方淨土，九一心四種淨土，十攝受十方一切有情不可思議淨土。 」(3)唐李通玄新華嚴經論廣就諸經論所說，分別有十種淨土，以判攝其權實：一為阿彌陀經淨土，二為無量壽觀經淨土，三為維摩經淨土，四為梵網經淨土，五為摩醯首羅天淨土，六為涅槃經淨土，七為法華經三變淨土，八為靈山會所指淨土，九為唯心淨土，十為毘盧遮那佛所居淨土。（參閱「佛土」3274、「淨土 」5895）p680

十種淨戒
一﻿十種淨戒    指身、口、意應守的十種淨戒。又作十善業、十善戒。守持身淨戒，為防護身三惡故；口淨戒則遠離口四過；心淨戒是為永離貪恚諸邪見。（參閱「十善十惡」655、「十善業道經」657）p680

十種演說
一﻿十種演說    遍行外道所修菩薩行之一。善財童子遍求法門，南遊參訪五十五善知識，第二十一位即遍行外道，為說其所修之菩薩行。即：(1)演說一切世間種種技藝，令得具足一切巧術陀羅尼智。(2)演說四攝方便，令得具足一切智道。(3)演說諸波羅蜜，令其迴向一切智位。(4)稱讚大菩提心，令其不失無上道意。(5)稱讚諸菩薩行，令其滿足淨佛國土度眾生願。(6)演說造諸惡行，須受地獄等種種苦報，令於惡業深生厭離。(7)演說供養諸佛，種諸善根，決定獲得一切智果，令其發起歡喜心。(8)讚說一切如來應正等覺所有功德，令其樂佛身，求一切智。(9)讚說諸佛威德，令其願樂佛不壞身。(10)讚說佛自在身，令求如來無能映蔽大威德體。〔新華嚴經卷六十七〕p684

十種現益
一﻿十種現益    念佛行者獲得金剛之真心，橫超五趣八難之道，必於現生獲十種現益。往生西方略傳序載：(1)晝夜常為一切諸天大力神將守護。(2)常為二十五菩薩及一切諸菩薩常隨守護。(3)常為諸佛護念及阿彌陀佛之光明攝受。(4)一切惡鬼、羅剎不能害，一切毒蛇、毒藥不能中。(5)不受一切水、火、冤賊、橫死、枉死。(6)所作罪障悉滅，所殺冤命皆蒙解脫。(7)夜夢正直，時見阿彌陀佛。(8)心常歡喜，顏色光澤，所作吉利。(9)常為世間人民恭敬。(10)命終之時，正念歡喜，得見阿彌陀佛及諸聖眾，往生淨土，盡未來際受勝妙樂。p680

十種發心
一﻿十種發心    謂諸眾生迷妄失真，念念起心，貪著諸境，業報不同，苦樂有異，皆由發心不純。據華嚴經隨疏演義鈔卷三十五載，十種發心即：(1)發地獄心，眾生念念起貪瞋之心，造上品（作惡之時，於欲作、正作、作已三時皆不能悔）十惡、行火塗道（即地獄道），稱為發地獄心。(2)發畜牲心，眾生念念起心，欲多眷屬，愚癡貪著，起中品（作惡之後，起少悔心）十惡，行血塗道（即畜生道），稱為發畜牲心。(3)發餓鬼心，眾生念念欲得名聞，內無實德，唯行諂誑，起下品（作惡之時，即已能悔）十惡，行刀塗道（即餓鬼道），稱為發餓鬼心。(4)發下品十善心，下品指作善之時，即生悔心。眾生念念欲勝於他，輕他重己，而外揚仁義，行修羅道，稱為發下品十善心。(5)發中品十善心，中品指於作善之後，起少悔心。眾生念念欣樂世間，修行五戒，行人之道，稱為發中品十善心。(6)發上品十善心，上品指於十善之欲作、正作、作已三時，心皆不悔。眾生念念求生天上，閉攝內根，不著外塵，修行天道，稱為發上品十善心。(7)發欲界主心，欲界主即他化自在天主。眾生念念張大威勢，奪他所化，以自娛樂，而行魔羅道，稱為發欲界主心。(8)發世智心，眾生念念欲得利智辯聰，不信出世教法，而行尼犍（即外道）道，稱為發世智心。(9)發梵心，眾生念念厭下欲界塵境，欣上梵天勝妙之樂，而行色界、無色界之道，稱為發梵心。(10)發無漏心，無漏謂不漏落生死。眾生念念厭離世間生死之苦，斷除貪、瞋、癡等妄惑，常修無漏之因，而行二乘（聲聞乘與緣覺乘）之道，稱為發無漏心。p682

十種祥瑞
一﻿十種祥瑞    文殊師利菩薩降生時，傳說有十種祥瑞的吉相顯現：(1)光明滿室；(2)甘露盈庭；(3)地涌七珍；(4)神開寶藏；(5)雞生鳳子；(6)豬娩龍豚；(7)馬產麒麟；(8)牛生白澤（吉祥神獸，能言語）；(9)倉變金粟；(10)象具六牙。〔大乘本生心地觀經淺註卷一〕p680

十種禪那境
一﻿十種禪那境    修學禪定中的十種禪定發相。「禪那」譯為思惟修、靜慮，即住心一境而冥想妙理。學人若執著於定境之發相，必成魔相。楞嚴經卷九指出：修道的人，必須認識修禪中的五十種陰魔相：色有十魔、受有十魔、想有十魔、行有十魔、識有十魔。（參閱「色陰用心十種禪那」3195、「受陰用心十種禪那」3909、「想陰用心十種禪那」6862、「行陰用心十種禪那」3211、「識陰用心十種禪那」8378）p685

十種禮佛
一﻿十種禮佛    印度勒那摩提在元、魏時代，到中國洛陽，講說七種禮佛方式；華嚴宗四祖唐代清涼澄觀加上三種，成為「十種禮佛」：(1)我慢禮。(2)求名禮。(3)恭敬禮。(4)無相禮。(5)起用禮。(6)內觀禮。(7)實相禮。(8)大悲禮：禮佛時，觀眾生苦起大悲心，不為己求，志在利人，隨一一禮，但為眾生而不覺疲累。(9)總攝禮：含攝前三至八種禮，由有相禮到無相禮，由內觀到外觀想，使有無內外，圓滿無缺，以達事成無礙之境。(10)無盡禮：禮佛時，要境淨圓通，如見帝釋殿前之珠網，光光互徹，普為法界，重重無盡。（參閱「七種禮佛」194）p685

十種空相迴向心
一﻿十種空相迴向心    十迴向位第五無盡功德藏迴向之菩薩，以一切善根觀其所迴向時，能了知十種無相。即：(1)了知一切眾生界無有眾生，(2)知一切法無有壽命，(3)知一切法無有作者，(4)悟一切法無補特伽羅，(5)了一切法無有忿諍，(6)觀一切法皆從緣起而無有住處，(7)知一切物皆無所依，(8)了一切剎悉無所住，(9)觀一切菩薩行亦無處所，(10)見一切境界悉無所有。〔八十華嚴卷二十五〕（參閱「十迴向」644）p676

十種舌
一﻿十種舌    菩薩針對不同的對象作開示、說法、解迷、證悟等之巧用。「十」表示圓滿之意；「十種舌」是：(1)開示演說無盡眾生行舌：佛菩薩對於每一個人的心行，無所不知，而對於各種行業的眾生開示；(2)開示演說無盡法門舌：佛菩薩深知眾生有業因必有果報，所以演說無盡法門，對治眾生心行，救度一切眾生；(3)讚歎諸佛無盡功德舌；(4)演暢詞辯無盡舌：演說正法、辯才無礙，讓眾生從聞法中，獲得正法、正見、正知；(5)開闡大乘助道舌：大乘是究竟，在各種法門之中，最為可貴；(6)遍覆十方虛空舌：舌相如是，語必真實。正所謂：現大神力，出廣長舌，上至梵世；(7)普照一切佛剎舌：佛菩薩以無礙的智慧辯才，說無量的法門，破眾生的迷惑，令眾生破迷開悟；(8)普使眾生悟解舌；(9)悉令諸佛歡喜舌；(10)降伏一切諸魔外道，除滅一切生死煩惱，令至涅槃舌。所以，菩薩具足這十種善巧的舌，導引眾生入如來果地，就更圓滿、更究竟了。〔大方廣佛新華嚴經合論卷八十五〕p670

十種色
一﻿十種色    十種印染僧伽袈裟的顏色與質料，可以是植物，也可以是泥穢。毘尼母經卷八（大二四‧八四六中）：「諸比丘衣色脫，佛聽染用十種色？十種色者：一泥，二陀婆樹皮，三婆陀樹皮，四非草，五乾陀，六胡桃根，七阿摩勒果，八佉陀樹皮，九施設婆樹皮，十種種雜和用染。」 道宣行事鈔引涅槃經云：雖然佛陀「聽蓄種種衣」，但都「要是壞色」。所以，不論僧伽取得什麼質料的衣料，只要是初次獲得的衣物，不論是糞掃衣或檀越施衣，都必須染成壞色（袈裟色），才能受持。袈裟可以包含紅、黃、藍等色調，可以是帶赤、黃、青、黑或紫等等的混濁色彩。四分律卷十六（大二二‧六七六下）載：「若比丘得新衣應三種壞色（中略）染作青、黑、木蘭也」；道宣四分律刪繁補闕行事鈔卷三（大四O‧一O五下）解釋：「青、黑、木蘭」都是壞色，「青謂銅青，黑謂雜泥等，木蘭者謂諸果汁等。」銅青，有藍、綠色相；而木蘭色則是帶有青、赤（紅）色相的「紺色」。這些符合袈裟規定的用色，又稱為「如法色」。p670

十種行
一﻿十種行    又作坐禪人十種行。據解脫道論卷四行門品載，十種行即：(1)令觀處明淨，謂坐禪之人欲修禪定，先須調適飲食，不飽不飢，次須隨順時節，不先不後，又當整肅威儀，無有懈怠；修此三行，用觀分明，則諸緣屏息，心常寂靜，安於禪定。(2)徧起觀諸根，謂坐禪之人欲修禪定，當周徧觀察信、進、念、定、慧等五根，不令消滅，與定相應，心無懈怠，即得遠離疑、蓋等過，三昧現前。(3)曉了於相，謂坐禪之人欲修禪定，必當曉了意識想念之相，令其不急不寬，調適得中，則不生妄想，易入禪定。(4)制令心調，謂坐禪之人欲修禪定，當起精進，制伏其心，調停適中，勿使過度，增長亂意，則得定相現前，三昧成就。(5)折伏懈怠，謂坐禪之人若以不得勝定，令心無味，故成懈怠，而欲睡眠，是時必當諦觀諸禪功德，策勵精進，則定相現前，三昧可得。(6)心無味著，謂坐禪之人欲修禪定，以慧根遲鈍及少方便，不得寂靜，故於勝定無所樂著。(7)心歡喜，謂坐禪之人於諸勝定，心若無味，當觀生、老、病、死及諸惡趣，令生恐怖，然後念佛、法、僧等諸功德，策進身心，令欣得禪定。(8)心定成捨，謂坐禪之人欲修禪定，當調伏諸根，如理思惟，安住寂靜，而捨一切非正之行。(9)近學定人，謂坐禪之人欲修禪定，應當遠離不修威儀及不習寂靜之人，而常親近安住寂靜、威儀整肅、心源泯淨者，依其教誡，成就正定道業。(10)樂著安定，謂坐禪之人欲修禪定，於彼得定善、解緣起、入寂靜處者，即當愛樂恭敬，求其開導，以起定心。p670

十種行門
一﻿十種行門    以下品往生彌勒淨土之十種法門。末法時代，眾生根劣，修行者多，得道者少，佛陀慈悲勸修此易行道。佛說觀彌勒菩薩上生兜率天經（大一四‧四一九下）載：(1)聞菩薩名；(2)造立菩薩形像；(3)供養香；(4)供養華；(5)供養衣服莊嚴佛身；(6)供養繒蓋；(7)供養幢；(8)供養幡；(9)身恆禮拜；(10)心繫口念菩薩名。依此「十種行門」修持，蒙菩薩接引往生兜率淨土。p671

十種衣
一﻿十種衣    指比丘眾能著用之十種衣服。從形狀區別，稱為三衣或五衣；從質料區分，稱為十種衣。即：(1)拘舍衣（梵 kauśa），又作高世耶衣、憍賒耶衣（梵 kauśeya）。為蠶絲（絹布）所製。(2)劫貝衣（梵 karpāsa），又作吉貝衣、劫波育衣。為棉布所製。(3)欽婆羅衣（梵 kambara），乃羊毛布作成。或稱繫奢（梵 keśa，毛髮）欽婆羅衣。(4)芻摩衣（梵 kṣauma），為麻布衣之一。(5)叉摩衣（梵 kṣama），又作纖摩衣。亦為麻之質料。(6)舍㝹衣（梵 śāṇa），又作奢那衣、扇那衣。為似麻之樹皮所製。(7)麻衣。(8)翅夷羅衣（梵 cīra），木皮布作成。(9)拘攝羅衣，又作拘遮羅衣、鳩夷羅衣。以拘翅羅鳥（梵 kokila）、鳩那羅鳥（梵 kuṇāla）之羽毛製成。(10)嚫羅鉢尼衣（梵 śaraparṇī），又作讖羅半尼衣、差羅波尼衣、廁羅婆尼衣。為草所製，亦有以野蠶繭為緯，麻苧為經製成。摩訶僧祇律卷二十八中僅舉七種衣，有部毘奈耶卷十八亦列出七種，而善見律毘婆沙卷十四則說六種。又野麻衣、駝毛緂樹葉衣、豹衣、鹿衣及小浴衣，為外道之衣類，皆不用。p671

十種補特伽羅
一﻿十種補特伽羅    補特伽羅，梵語 pudgala，意譯有情，又譯作人。有情之類罪業深重，輪迴生死，難得人身，故佛說十種差別。據地藏十輪經卷五載，十種補特伽羅即：(1)不種善根，指諸有情於宿世中及現在世，不種菩提善根，唯作惡行。(2)未修福業，指未曾修習布施、持戒等福德之業，多諸惡行。(3)雜染相續，指為貪、瞋、癡等雜亂染污，相續不絕。(4)隨惡友行，指隨順惡友，習不善之惡行。(5)不畏後世苦果，指但造惡業，不畏未來生死苦報。(6)猛利貪欲，指貪求諸欲而無厭足。(7)猛利瞋恚，指於逆境忿怒瞋恚，不知止息。(8)猛利愚癡，指於一切境迷惑不了，起諸邪見，蔑裂正法。(9)其心迷亂，指心無所主，迷惑狂亂，作不善業。(10)守惡邪見，指不信如來正教，堅持外道邪見。p684

十種見
一﻿十種見    指瑜伽師地論卷八所載之十種邪見。即：(1)薩迦耶見，意譯身見。謂於五蘊法上妄生執取，計我（於五蘊法中，強立主宰，妄計為我）、我所（即五蘊色身等）。(2)邊執見，謂外道之人，於五蘊身見之中，執斷執常，隨執一邊，我見增長。(3)邪見，謂外道之人不了四諦因果（苦諦與集諦為世間因果，滅諦與道諦為出世間因果）之法，邪心推度，謂無此理，而斷滅出世善根。(4)見取見，謂外道之人於六十二見一一別計為最為上，為勝為妙，堅固取執，隨起言說：「唯此諦實，餘皆虛妄。」復自謂由此見之故，能得清淨解脫，而得出離。(5)戒禁取見，謂外道之人，於所受持若戒若禁，妄計為最上，為勝為妙，隨起言說：「唯此諦實，餘皆虛妄。」復自謂由此戒禁，能得出離。(6)貪見，謂於欲界、色界、無色界一切順情之境，耽染取著而起諸見。(7)恚見，謂於一切違情之境，以忿怒心，損他有情，及於他所愛，起不饒益，於他所不愛，而作饒益。(8)慢見，謂心生憍慢，計己為勝，視他為劣。(9)無明見，謂於真實理地，無所明了，執著邪見。(10)疑見，謂於諸諦之理，心懷猶豫，無決定見。p672

十種見佛
一﻿十種見佛    菩薩修殊勝行，應佛所行，得見十佛，了了分明，稱為十種見佛。據華嚴經疏卷五十一離世間品載，十種見佛即：(1)安住世間成正覺佛無著見，指如來乘如實道示成正覺，安住世間，而不著涅槃，不著生死，菩薩應佛無著而見。(2)願佛出生見，指如來乘願出生，無處不現，菩薩應佛出生而見。(3)業報佛深信見，指如來修萬行善業之因，感相好莊嚴之報，此淨業果報，皆由因中深信而起，菩薩應佛深信而見。(4)住持佛隨順見，指如來隨順眾生，以身舍利住持世間，永久不壞，菩薩應佛隨順而見。(5)涅槃佛深入見，指如來由深入涅槃生死境界，故其化身能示現滅度，菩薩應佛深入而見。(6)法界佛普至見，指如來之身充滿清淨法界，無所不至，菩薩應佛普至而見。(7)心佛安住見，指如來之心湛然不動，安住真性，菩薩應佛安住而見。(8)三昧佛無量無依見，指如來清淨無量三昧，無念無依，恆現在前，菩薩應佛無量無依而見。(9)本性佛明了見，指如來本覺真性，清淨湛然，洞徹明了，菩薩應佛明了而見。(10)隨樂佛普授見，指如來隨自他意之樂欲，普授一切之身，菩薩應佛普授而見。p672

十種非威儀不應禮
一﻿十種非威儀不應禮    十種行事不具威儀時，不應禮拜。律典中，不應禮拜之項目不一，分述如下：(1)四分律刪繁補闕行事鈔卷三（大四O‧一三二上）：「十種非威儀不應禮，所謂大小行、裸身、若剃髮、若說法、嚼楊枝、洗口、若飲、若食、若噉果及塔中不應禮（五分律云：相瞋屏處不得禮）。」(2)十誦律卷四十一（大二三‧三OO上）云：「睡、縫衣、大眾中、在路行、病時不得禮拜，及佛塔、聲聞塔前，自他不得互禮。」(3)僧祇律卷三十五（大二二‧五一O中）云：「泥作、浣衣、洗浴及手足、著一衣時、疾行等不應禮；又云：禮塔、誦經、讀經、寫經、授經、闇中不得禮，皆謂別有所敬故也。」p676

十種鬼
一﻿十種鬼    據楞嚴經卷八載，十種鬼即：(1)怪鬼，此鬼宿因多貪，於物非理而取，故受此報，還託於物，即金銀、草木等精怪。(2)魃鬼，此鬼宿因多婬，為色動亂身心，如風鼓物，故受此報，還託於風，而成魃鬼。(3)魅鬼，此鬼宿因多詐，唯憑詐偽，惑亂於人，故受此報，託附畜類，以成其質，即狐狸等精，能魅惑於人。(4)蠱毒鬼，此鬼宿因多怨，結怨在心，懷惡不捨，故受此報，假託毒類，以成其質，即蛇、虺等毒蟲，能蠱於人。(5)癘鬼，此鬼宿因多瞋，心常忿恚，故受此報，遇人流年不利或體弱命衰者，即入其身，興諸苦惱，如患癘疫、傳屍（肺病）、骨蒸（虛勞內熱之症）等。(6)餓鬼，此鬼宿因多慢，內無實德，空腹高心，凌人傲物，故受此報，寓氣為質，不逢飲食，常困飢虛。(7)魘鬼，此鬼宿因多誑，常懷異謀，詐現有德，欺罔於人，故受此報，憑虛託暗，迷惑昏睡之人。(8)魍魎鬼，此鬼宿因邪見，妄生執著，自謂明悟，故受此報，寓山川以託其形，為木石之怪。(9)役使鬼，此鬼宿因多違法，勞心役思，常行不正，撓害無辜，故受此報，寓明顯境，託以成形，而為擔沙、負石、走使之類。(10)傳送鬼，此鬼宿因爭訟，藏覆己罪，為人所訟，故受此報，託附於人，傳送吉凶福禍之言。p677

十種魔民
一﻿十種魔民    修行的十種障礙。大方廣佛華嚴經記載菩薩摩訶薩修行有十種魔：(1)蘊魔：執著於五蘊。(2)煩惱魔：心中常雜染無盡煩惱。(3)業魔：受業力障礙。(4)心魔：心態高傲不羈。(5)死魔：捨棄生命。(6)天魔：為人嬌縱，自以為天。(7)善根魔：執著於善根的有無。(8)三昧魔：耽溺於禪境三昧。(9)善知識魔：執著在善知識上，而無法自拔。(10)菩提法智魔：執著於菩提智慧，無法捨淨，達究竟涅槃。楞嚴經提出身心五蘊，各有十種魔民，皆因錯誤見解所致。彼等皆認為自己已修證成正遍知覺，讚歎婬欲，破壞佛之律典儀節。〔大方廣佛華嚴經卷五十八〕p686

十稱譽處
一﻿十稱譽處    十種稱揚的方式。又作十生法。即：信、持戒、少欲、知足、樂閑靜、多聞、精進、專念、禪定、智慧。舍利弗告諸比丘：自己受持，又為別人廣說，亦復稱歎此十生法者，能除眾結縛，盡於苦際，得至泥洹。〔長阿含經卷九〕p686

十經童子→
一﻿十經童子&rarr;    東晉周續之之稱號。又名通隱先生。師事慧遠，專修淨業。（參閱「周續之」3123）

十緣
一﻿十緣    十種福德因緣。「緣」可解釋為：相識、相聚、接觸、和合等。「十緣」是：(1)因緣：彼此相識，機會難得。(2)無間緣：彼此和合，等無距離。(3)境界緣：大家修習同等。(4)依緣：彼此相互依持。(5)業緣：因果有報。(6)報緣：受益回饋。(7)起緣：受益不忘。(8)異緣：異地或信仰不同。(9)相續緣：本已有緣而相續不斷。(10)增上緣：彼此共勉，相互惕勵，增加福慧。〔舍利弗阿毘論卷五、法界圖記叢髓卷上〕p689

十緣生句
一﻿十緣生句    乃陳述由緣所生十物之句。出自大日經卷一住心品。即：(1)幻，幻術師所作之種種相貌。(2)陽焰，熱、空、塵等因緣和合，於曠野中現水相。(3)夢，睡眠中所見之種種境界。(4)影，鏡中之影像。(5)乾闥婆城，蜃氣映日光，於大海中現宮殿之相。(6)響，深山空谷等中，依聲而生之響音。(7)水月，映於水中之月影。(8)浮泡，水上所現之泡沫。(9)虛空華，依眼膜見空中種種花。(10)旋火輪，人持火炬旋轉於空中所生之輪像。此皆喻諸法從因緣而生，無自性。依此十句觀諸法無自性，則稱十緣生句觀、十緣生觀、十喻觀。即十種遮情之觀門。     大日經疏卷三謂此觀有三重：(1)觀一切法由因緣所生故空，此即空觀。(2)觀萬法由心展開，此即心觀。(3)觀心與諸法非一非異，捨離凡夫之情而不可思議，此即不思議觀。     此外，大品般若經卷一序品，為解諸法空理亦設有十喻；維摩經卷上方便品，亦以十種事象喻人身之空無常。（參閱「譬喻」8515）p689

十緣經→
一﻿十緣經&rarr;    凡二卷。後漢康孟詳譯於興平元年至建安四年（194～199）間。（參閱「興起行經」7879）

十纏
一﻿十纏    十種纏縛眾生之煩惱。乃附隨貪等根本煩惱而起，與染污心相應而造種種惡行，因其纏縛有情令不得出離生死，故謂之纏。即：(1)無慚，於諸功德及有德者無敬崇，卻忌難之，而不自知恥。(2)無愧，於罪為他人所見而不知恥。(3)嫉，於他人諸興盛事心生不喜。(4)慳，吝於惠施世間資財或出世間法財。(5)悔，追悔於所作之過惡中而令心不安。(6)眠，令心昏懵而無力省察。(7)掉舉，令心不寂靜，無法成就諸禪觀。(8)惛沉，神識昏鈍，於善法身心無力堪住。(9)忿，於違己意之境，則發恚怒而忘失正念。(10)覆，即覆藏自己之罪過。品類足論卷一僅立八纏；大毘婆沙論卷四十七至卷五十又加忿、覆二纏，明示十纏。〔俱舍論卷二十一、大智度論卷七〕p697

十羅剎女
一﻿十羅剎女    即守護受持法華經者之十位羅剎女。典出於法華經卷七陀羅尼品、正法華經卷十總持品。特為日本天台宗、日蓮宗所尊崇。(1)藍婆羅剎女（梵 Lambā），又稱有結縛羅剎女，係右手按劍，左手持經卷之像。(2)毘藍婆羅剎女（梵 Vilambā），又稱離結羅剎女，雙手敲鈸。(3)曲齒羅剎女，又稱施積羅剎女，手持花籠。(4)華齒羅剎女（梵 Puṣpa-dantī），又稱施華羅剎女，右手下垂，屈左手以持寶珠。(5)黑齒羅剎女（梵 Makuṭa），又稱施黑羅剎女，左手執寶幢，屈右手置於胸前。(6)多髮羅剎女（梵 Keśīnī），又稱被髮羅剎女，右手執寶幢，屈左手置於胸前。(7)無厭足羅剎女（梵 Acalā），又稱無著羅剎女，左手執水瓶，右手執蓮瓣。(8)持瓔珞羅剎女（梵 Mālā-dhārī），又稱持華羅剎女，兩手持瓔珞。(9)皐帝羅剎女（梵 Kuntī），又稱何所羅剎女，雙手捧持經篋。(10)奪一切眾生精氣羅剎女（梵 Sarvasattvojahārī），又稱取一切精羅剎女，雙手合十。十位皆為立像。另於法華十羅剎法中，有詳盡而迥異之記載。此外，蓮華三昧經說初四羅剎為淨行等四大菩薩、第五為釋迦佛、次四者為八葉之四大菩薩、第十為多寶如來。並菩薩處胎時、初生及生後，此等羅剎女常衛護之。〔孔雀明王經卷中、吽迦陀野儀軌卷下、法華經文句卷十下、法華義疏卷十二、佛像圖彙卷三〕（參閱「十羅剎女神本地」695）p694

十羅剎女神本地
一﻿十羅剎女神本地    依妙法蓮華三昧祕密三摩耶經所說，金剛薩埵問世尊十羅剎之本源，毘盧遮那佛答言，十羅剎女本有三覺，即等覺、妙覺、本覺。初四羅剎女（藍婆、毘藍婆、曲齒、華齒）乃淨行等四大菩薩（上行、無邊行、淨行、安立行），第五羅剎女（黑齒）為釋迦牟尼，以上配屬「妙覺」。中之四羅剎女（多髮、無厭足、持瓔珞、皐帝）為八葉四大菩薩（普賢、文殊、觀音、彌勒），以上配屬「等覺」。第十羅剎（奪一切眾生精氣）為多寶如來，配屬「本覺」。又法華輝臨遊風談卷七以十羅剎女配法華曼荼羅會上之諸尊；法華經鷲林拾葉鈔卷二十四以藍婆為阿閦佛、文殊，毘藍婆為華開敷佛、藥王，曲齒為阿彌陀、藥上等。（參閱「十羅剎女」694）p695

十羅聲
一﻿十羅聲    即梵語文法中用來表示動詞的時態與語氣之十種語態。此十種語態皆含有 （la，羅）之聲，故有此名。依唐代義淨之南海寄歸內法傳卷四所載，所謂十羅聲，共有十種羅字，無論發出此十字中任何一字之聲，皆可明了其過、現、未三世之差別。此十種語態又分為兩大類：(1)現實法，即直接敘述之語態，共有六種：① laṭ，表示現在式之語態。② laṅ，為表示第一種過去式之語態，又作正過去、小過去。③ liṭ，為表示第二種過去式之語態，又作已過去、大過去。④ luṅ，為表示第三種過去式之語態，又作不定過去。⑤ ḷiṭ，為表示第一種未來式之語態。⑥ luṭ，為表示第二種未來式之語態。(2)可能法，即表示願望、命令、條件等之語態，共有四種：① vidhi-liṅ，為表示現在式之願望語態。② āśīr-liṅ，為表示過去式之願望語態。③ loṭ，為表示現在式之命令語態。④ liṅ，為表示過去式之條件語態。p695

十義書→
一﻿十義書&rarr;    凡二卷。宋代四明知禮（960～1028）撰。（參閱「四明十義書」1710）

十習因
一﻿十習因    指招感未來地獄果報之十種習因。又作十習、十因十果。習，習續之義。習續前念的善、惡、無記之因，而招感後念的善、惡、無記之果，乃至習續前世善、惡、無記之因，而招感後世善、惡、無記之果。故一前一後，在前為因，在後為果。大佛頂首楞嚴經卷八列舉出能招感未來地獄果報之十種習因，即：(1)婬習因，婬習交接，研磨不休，故有火光發動，如人以手自相摩觸，暖氣現前，二習相燃，故感受鐵床銅柱八熱地獄之報。(2)貪習因，貪習交計，發於相吸，吸攪不止，故有積寒堅冰於中凍冽，如人以口吸縮風氣，有冷觸生，二習相凌，故感寒冰地獄之報。(3)慢習因，慢習交凌，發於相恃，馳流不止，如人口舌自相綿味，因而水發，故有血河毒海融銅灌吞之報。(4)瞋習因，瞋習交衝，發於相忤，故心熱發火，鑄氣為金，如人銜冤，殺氣飛動，受此業之感故有宮割斬斫等報。(5)詐習因，詐習交誘，發於相調，引起不住，故有繩木絞挍，如水浸田，草木生長，二習相延，故有杻械枷鎖鞭杖撾棒等報。(6)誑習因，心起欺罔而不止，飛心造姦，故有塵土屎尿穢污不淨，如塵隨風揚，各無所見，故受沒溺騰擲飛墜漂淪等報。(7)冤習因，冤習交嫌而起衝恨，如陰毒之人懷毒惡之心，故受業感而有投擲擒捉擊射之報。(8)見習因，執己之邪見以是非其事，而產生違拒，故有勘問權詐拷訊推鞫等報。(9)枉習因，起誣謗、枉屈良善，由此業之感，故受拘押按捺迫蹙其體、瀝漉其血等報。(10)訟習因，因諍訟交喧而生隱覆之心，故有業鏡之火珠披露宿業對驗等報。〔首楞嚴經會解卷十六〕p645

十耳
一﻿十耳    指八地以上菩薩所得之十種聞聲力用。即：(1)聞讚歎聲，斷除貪愛。(2)聞毀訾聲，斷除瞋恚。(3)聞聲聞、緣覺聲，不起求心。(4)聞菩薩道聲，發起歡喜奇特之心。(5)聞地獄、畜生、餓鬼、閻羅王、阿修羅、一切難處貧苦音聲，發起大悲莊嚴而自莊嚴。(6)聞天人趣勝妙音聲，觀一切法皆悉無常。(7)聞佛功德音聲，勤修精進，究竟滿足一切功德。(8)聞波羅蜜四攝菩薩經藏音聲，發究竟心到彼岸。(9)聞十方世界一切音聲，悉明了如響。(10)從初發心乃至道場，常正受法耳而亦不捨教化成熟一切眾生。〔舊華嚴經卷四十一、華嚴經探玄記卷十七、華嚴經疏卷五十三〕p600

十聖
一﻿十聖    指在十地位之菩薩，乃對三賢而稱為十聖。仁王般若經合疏卷中謂，三賢即地前之三十心，十聖即十地之菩薩。以十地之菩薩皆已斷惑，證會正性，故稱十聖。〔仁王般若波羅蜜經卷上、法華玄義卷五上、卷九下〕p659

十聖處
一﻿十聖處    乃小乘行人所修之十種法。此十法能生聖者，又為聖者所依，故稱聖處。即：(1)斷五法，指斷五上分結，得阿羅漢。(2)成六法，指成六妙行。(3)守一法，指繫念而觀身之無常、苦等。(4)依四法，指依四聖種，盡形乞食乃至有病僅服陳棄藥。(5)捨偽諦，指能達實相，斷一切見，證得初果。(6)捨諸求，指捨棄欲求（求欲界法）、有求（求上二界）、梵行求（求學道），得無學果。(7)不濁思惟，指滅欲界中修道之煩惱，得前之三果。(8)離身行，指除欲界之結，獲得四禪。(9)善得心解脫，指得盡智。(10)善得慧解脫，指得無生智。(1)、(2)聖處乃從阿那含得阿羅漢，(3)、(4)、(5)、(6)聖處乃從外凡夫次第增進得阿羅漢，(7)、(8)、(9)、(10)聖處乃從須陀洹果終得阿羅漢。〔雜阿含經卷三、成實論卷二、大乘義章卷十四「十聖處義」〕（參閱「五上分結」1403、「四向四果」2188、「四聖種」2299）p660

十苦
一﻿十苦    一切有為心行，即「苦」之體；因為受種種無常、患累所逼惱，以是得名為「苦」。佛祖統紀卷三十一（大四九‧三O六上）記載：「世間眾生，常為十苦逼迫，一生，二老，三病，四死，五愁，六怨，七苦受，八憂，九痛惱，十生死流轉；眾生為得菩提，出離如是逼迫。」（參閱「苦」4975）p638

十萬億佛剎
一﻿十萬億佛剎    又作十萬億土、十萬億佛土、十萬億剎、十萬億國土。形容阿彌陀佛的西方極樂世界，從此娑婆世界越過十萬億之佛土始抵達，極言其廣遠。（參閱「十萬億土」659）p659

十萬億國土→
一﻿十萬億國土&rarr;    亦稱十萬億佛土，略稱為十萬億土。（參閱「十萬億土」659）

十萬億土
一﻿十萬億土    全稱十萬億佛土。指從此娑婆世界至西方極樂世界間，佛國土之數目。阿彌陀經（大一二‧三四六下）：「從是西方過十萬億佛土，有世界名曰極樂。」無量壽經卷上（大一二‧二七O上）：「法藏菩薩今已成佛，現在西方去此十萬億剎，其佛世界名曰安樂。」廬山蓮宗寶鑑卷十（大四七‧三四四上）載：「過十萬億國土者，出四維上下十方之限量也，超乎四惡道之十惡業也，超乎人天十善之境界也，不為諸法之所拘也。」p659

十萬歌謠→
一﻿十萬歌謠&rarr;    密勒日巴之詩歌，以傳記體編集而成。（參閱「十萬歌集」658）

十萬歌集
一﻿十萬歌集    藏名 Mgur-ḥbum。全稱 Rjebtsun mi-la-ras-paḥi rnam-thar rgyas-par phye-ba mgur-ḥbum（聖者密勒日巴傳記之廣說─十萬歌集）。又稱十萬歌謠。係瑜伽自在者─西藏詩聖─密勒日巴之詩歌，以傳記體編集而成。密勒日巴初學黑咒，本擬用以殺人。後發心至馬爾巴（藏 Mar-pa）門下專修苦行，受得密咒之祕義。其後遠離人群，住高山洞窟，度粗食粗衣之禁欲生活。復向民眾弘傳迦爾居派宗風，排斥單為教義之學習，而強調信仰之實踐。由於密勒日巴嚴守教義，致力於教化民眾，遂被尊為西藏之聖者。其詩平易優美，蘊涵深刻之宗教體驗，據傳即連動物皆受其感動。    本書共計六十一章，全篇綴以簡明之詩句，採用自由之格式作詩。內容不外讚美自然與有關宗教生活者，後者包含尊禮其師馬爾巴、宏揚嚴格之戒律生活、有關業與空性等教義，及宗教日常生活之警訓等。故本書成為研究當時西藏風土、生活、宗教等之珍貴資料。本書有張澄基之中譯本，此外又有日、蒙譯本，廣為流布。〔H. A. Jäschke: Problem aus dem Tibetischen Legendenbuche, ZD MG. 1869; W. W. Rockhill: The Tibetan "Hundred Thousand Songs" of Milaraspa, PAOS, 1884; H. Sandberg: Tibet and the Tibetan, 1906; B. Laufer: Milaraspa, 1922; Ch. Bell: The Religion of Tibet, 1931; A. K. Gordon: The Hundred Thousand Songs, 1960〕p658

十萬白龍
一﻿十萬白龍    藏名 Klu-ḥbum-dkar-po。凡二卷。全稱神聖十萬白龍大寶不可思議大乘經典。乃西藏棒教白棒派之重要經典，與十萬黑龍（藏 Klu-ḥbum-nag-po）、十萬斑龍（藏 Klu-ḥbum-khra-po）合為三大聖典。相傳係教祖敦巴先拉普（藏 Ston-pa-gshen-rabs）應龍族等之請問，闡述棒教之教義。全書共有二三八紙（舊藏版寫本），分為二卷。卷上三十一章，卷下二十四章。第一、二章為本書最重要之部分。書中將構成宇宙之真理棒法，分為輪迴（藏 ḥkhor）之五十九位「棒」與涅槃解脫（藏 mya-ṅan-las-ḥdas）之八十三位「棒」。此係以「棒」名來取代「法」，然實際仍為佛教之分類，例如五蘊、十二處、十八界、五度（缺少智度）、五智等，大體具見於本書。全書旨在闡述輪迴之法無實體，以執著之故有生死輪迴，從而理解輪迴之法，離妄執、求懺悔，即得解脫。近年來，德國研究棒教之風氣非常興盛。p658

十萬頌般若
一﻿十萬頌般若    玄奘所譯大般若波羅蜜多經的初分第一會上品般若四百卷。即傳說中的十萬頌般若本，梵本原為十三萬二千六百頌，今簡稱「唐譯初分本」。藏文所譯的十萬頌般若（藏 Shes-rab-kyi-pha-rol-tu-phyin-pa-stong-phrag-brgya-pa）則與「唐譯初分本」相同。而現存梵本的十萬頌般若（梵 Śatasāhasrikā-prajñāpāramitā）共有四部十一萬三千六百七十七頌，比「唐譯初分本」及藏文本少。（參閱「大般若波羅蜜多經」1119、「般若」5424）p658

十萬餘程不隔塵
一﻿十萬餘程不隔塵    中峰國師三時繫念佛事儀本的白文偈語，主要闡明淨土就在當下之教，開悟後則無遠近之分，一塵不隔。全偈為：「十萬餘程不隔塵，休將迷悟自疏親；剎那念盡恆沙佛，便是蓮華國裏人。」「十萬餘程」即是阿彌陀經（大一二‧三四六下）中︰「從是西方過十萬億佛土」，譬喻相當長遠的距離。「塵」是宇宙間最為渺小之物，「不隔塵」則是「連微塵都沒有間隔」之義。p659

十蔽
一﻿十蔽    修行的十種障礙，或是修行的十種煩惱，有二種詮釋：(一)修行的十種蔽障或煩惱：(1)慳吝：吝嗇於眾生，度量狹小，不願付出。(2)違犯：對於非法、違心之事，無法自持，而致犯行。(3)瞋心：心中易生氣發怒，有憎恨之心，處處責怪他人。(4)懈怠：做事未能堅持到最後，半途而廢。(5)昏散：精神力無法集中，無法專注，如昏睡之人，腦袋昏沉不清楚。(6)愚癡：執著於己見，固執無法變通。(7)守空：專守空意，不知真空妙有之意，只如冷水石頭，枯木坐禪，終是一場空。(8)退縮：譬如向佛之心無法堅持，產生退卻之心。(9)怯弱：柔弱不剛強，委屈受迫，不敢直言。(10)無明：無法明白真實，導致煩惱襲身，無法擺脫。若陷此「十蔽」，即無法求得大涅槃境界。     (二)佛陀教誡親近善知識，發菩提心等，加上十種對治方法，能解此「十蔽」：(1)盡己布施；(2)持守戒律；(3)容忍屈辱；(4)精進用功；(5)常習禪定；(6)能知事物真相；(7)不執著；(8)常持大願；(9)具判斷的智慧；(10)能了然一切法。以此十種波羅蜜，能度「十蔽」。〔大乘本生心地觀經淺註、維摩羅詰經文疏卷第二十五〕p690

十藏
一﻿十藏    即指十種藏。藏，指含攝、積集、出生之義；以其能含藏功德，故謂之藏。有下列三種：     (一)華嚴宗將菩薩之行法，依諸佛所說之教法，分為信藏、戒藏等十藏，稱為十無盡藏。（參閱「十無盡藏」653）     (二)十迴向中，第五位（無盡功德藏迴向）之菩薩所知之十種法藏。即：(1)分別數知一切法藏，(2)出生一切法藏，(3)普照一切陀羅尼法藏，(4)分別解脫一切法辯藏，(5)於一切法覺不可說巧方便藏，(6)示現一切佛自在力大神變藏，(7)於一切法出生平等巧方便藏，(8)不離常見一切佛藏，(9)入不思議劫皆悉如幻巧方便藏，(10)於一切諸佛菩薩歡喜恭敬藏。若菩薩安住於此十藏，則得一切諸佛之大智慧藏，能救度一切眾生。華嚴經探玄記卷十七稱此十藏為：字藏、義藏、持藏、辯藏、慧藏、通藏、巧藏、見佛藏、入劫藏、喜敬藏。此十藏中無有惑障，故又稱十種伏藏，或稱十事藏。此乃華嚴宗之說。〔舊華嚴經卷三十九離世間品〕     (三)八地以上菩薩內具之德分為十種，喻意腹內之臟腑，故亦稱十藏。即：(1)不斷如來種姓，(2)受持守護如來正法，(3)長養僧寶，(4)覺悟正定眾生，(5)教化成熟不定眾生，(6)發大悲心救護邪定眾生，(7)滿足如來十力不可沮壞，(8)住四無畏大獅子吼，(9)得佛十八不共法，(10)平等覺悟一切眾生、一切剎、一切佛、一切法。若菩薩安住此十藏，能得一切諸佛之無上善根大智慧藏。此亦出自華嚴宗之說。〔舊華嚴經卷四十一離世間品〕p693

十號
一﻿十號    釋迦牟尼佛或諸佛通號之十大名號。又稱如來十號、十種通號。雖稱十號，然一般皆列舉十一號，即：(1)如來（梵 tathāgata），音譯多陀阿伽陀，謂乘如實之道而來，而成正覺之意。(2)應供（梵 arhat），音譯阿羅漢，意指應受人天之供養。(3)正遍知（梵 samyak-saṃbuddha），音譯三藐三佛陀，能正遍了知一切之法。(4)明行足（梵 vidyā-caraṇa-saṃpanna），即天眼、宿命、漏盡三明及身口之行業悉圓滿具足。(5)善逝（梵 sugata），乃以一切智為大車，行八正道而入涅槃。(6)世間解（梵 loka-vid），了知眾生、非眾生兩種世間，故知世間滅及出世間之道。(7)無上士（梵 anuttara），如諸法中，涅槃無上；在一切眾生中，佛亦無上。(8)調御丈夫（梵 puruṣa-damya-sārathi），佛大慈大智，時或軟美語，時或悲切語、雜語等，以種種方便調御修行者（丈夫），使往涅槃。(9)天人師（梵 śāstā deva-manuṣyāṇāṃ），示導眾生何者應作何者不應作、是善是不善，令彼等解脫煩惱。(10)佛（梵 buddha），即自覺、覺他、覺行圓滿，知見三世一切諸法。(11)世尊（梵 bhagavat），即具備眾德而為世人所尊重恭敬。此外，諸經論中亦有僅列舉十號者，即將世間解、無上士合為一號，或將佛、世尊合為一號，或將無上士、調御丈夫合為一號等諸說。〔大智度論卷二、卷二十一、大乘義章卷二十末〕p660

十行
一﻿十行    (一)菩薩修行之五十二階位中，指第二十一至第三十位所修之十種利他行。又作十行心。即：(1)歡喜行，菩薩以無量如來之妙德，隨順十方。(2)饒益行，善能利益一切眾生。(3)無瞋恨行，修忍辱，離瞋怒，謙卑恭敬，不害自他，對怨能忍。(4)無盡行，又作無屈撓行。菩薩行大精進，發心度一切眾生，令至大涅槃而無鬆懈。(5)離癡亂行，常住正念不散亂，於一切法無癡亂。(6)善現行，知無有法，三業寂滅，無縛無著，而亦不捨教化眾生。(7)無著行，歷諸塵剎供佛求法，心無厭足，而亦以寂滅觀諸法，故於一切無所著。(8)尊重行，尊重善根、智慧等法，悉皆成就，由之更增修二利行。(9)善法行，得四無礙陀羅尼門等法，成就種種化他之善法，以守護正法，令佛種不絕。(10)真實行，成就第一義諦之語，如說能行，如行能說，語行相應，色心皆順。     修十行之目的有四：(1)厭有為。(2)求菩提、滿佛德。(3)欲於現在、未來世中救度眾生。(4)求實際、證法如。以是故修諸行。有關菩薩於何階位修此十行，經論或以為三賢位之一，或六種性中之性種性，或五位中之資糧位。〔舊華嚴經卷十一之十行品、大佛頂首楞嚴經卷八、大乘義章卷十四、華嚴五教章卷二〕    (二)菩薩之十種修行。即：(1)信，信仰佛、法。(2)悲，拔眾生苦。(3)慈，施樂與眾生，對諸眾生而起眾生緣，知眾生無實體、自性而起法緣，觀五蘊之空而起無緣。(4)捨，行內外二施，令眾生心安。(5)不疲倦，指行世間、出世間之行而不疲倦。(6)知經書，指知五明。(7)知世智，知曉世間實際之事、義。(8)慚愧，恥罪過而生慚愧。(9)堅固力，自守佛道而不退失，更能向上轉進。(10)供養，供養諸佛及如其教說修行。〔舊華嚴經卷二十三、菩薩地持經卷三、卷七、十地經論卷三〕     (三)十行攝善法。即：(1)慈悲行（不殺生），(2)少欲行（不偷盜），(3)淨梵行（不邪淫），(4)諦語行（不妄語），(5)明慧行（不飲酒），(6)護法行（不說人過），(7)息惡推善行（不自讚毀他），(8)財法俱施行（不慳法財），(9)忍辱行（不瞋恚），(10)讚三寶行。〔禪戒篇〕     (四)又指身、口、意所行之十種惡行為，稱為十惡。（參閱「十善十惡」655）p600

十行仙
一﻿十行仙    十種仙人。又作十行僊、十種仙。彼等皆於人中鍊心，不循正覺，別得生理，壽千萬歲，休止深山或大海島，絕於人境。斯亦輪迴，妄想流轉，不修三昧，報盡還來散入諸趣。十者即：(1)地行仙，食麻仁草木之實而不休息，食道圓成。(2)飛行仙，食松柏等而不休息，因草木輕，故體亦輕，飛行空中而不墜地。(3)遊行仙，服丹砂而不休息，則能化骨使長壽而體固，且能化物，使賤為貴，自在遊行人間化人。(4)空行仙，堅固動止而不休息，能履虛空，氣精圓成。(5)天行仙，鼓天池而飲神液、固精華，年久有成，則離人欲。(6)通行仙，飲日月之精氣，功久遂有異見，而通物情。(7)道行仙，堅固咒術而不休息，術法圓成。(8)照行仙，堅固思念而不休息，則發用而照明境界。(9)精行仙，堅固交媾（採陰拔陽之術）而不休息，則此感彼應，吸他人之精氣以固己身。(10)絕行仙，心變化木石而不休息，則一身如槁木，絕有為之功用。〔首楞嚴經卷八、大明三藏法數卷四十三〕p601

十規論
一﻿十規論    全一卷。五代僧法眼文益撰。旨在摘舉五代時禪家之流弊，而予戒飭。（參閱「宗門十規論」3964）p646

十解脫
一﻿十解脫    十種解脫之意。(一)菩薩離繫縛之相有十種之別。即：(1)煩惱解脫，(2)邪見解脫，(3)熾然解脫，(4)陰界入解脫，(5)超出聲聞緣覺地解脫，(6)無生法忍解脫，(7)不著一切佛剎一切眾生一切諸法解脫，(8)住無量無邊諸菩薩住解脫，(9)離一切菩薩行住如來地解脫，(10)於一念中悉能了知一切三世諸法解脫。〔舊華嚴經卷三十八、華嚴經探玄記卷十七〕     (二)指佛自在無礙相，類別為十種。又作十種不思議解脫。即舊華嚴經卷三十一所說，一切諸佛於一微塵中悉能普現不可說不可說諸佛之出世乃至一切諸佛於一微塵中普現三世一切諸佛之佛事等，總為十種無礙解脫。此乃相對於前者以離縛為菩薩之解脫，而謂作用無礙自在為如來之解脫。〔華嚴經玄搜記卷四末〕p660

十解菩薩
一﻿十解菩薩    十住位菩薩。又稱十地住、十法住、十解。「住」謂心安住於真諦之理；「十解菩薩」空觀成就，對治著我障，入銅輪位，即天台宗圓教分證即之位。起信論疏記會閱卷九（卍續七二‧二八一上）：「十解菩薩，得人空，未得法空；菩薩發是心故，依此觀門見，則得少分見於法身。以見法身故，隨其願力，能現八種利益眾生；所謂從兜率天退、入胎、住胎、出胎、出家、成道、轉法輪、入於涅槃。」〔法門名義集卷一〕（參閱「十住」602）p661

十詰責
一﻿十詰責    十次問罪責。「詰」問罪之意。佛為令眾生得生清淨，滅憂苦懊惱，便得如法者，謂聖正定，總計為說四十大法品轉於梵輪。此四十大法品，乃指二十善品與二十不善品，若不能正知而邪解者，則受「十詰責」，意指十惡業之罪過。中阿含經卷四十九（大一‧七三六下）載：「我所說四十大法品轉於梵輪，沙門、梵志、天及魔、梵及餘世間，無有能制而言非者，是謂於如法有十詰責。」p661

十誠證
一﻿十誠證    意指十方如來誠證阿彌陀佛之本願。稱讚淨土佛攝受經（大一二‧三五一上）：「舍利子！由此經中稱揚讚歎無量壽佛極樂世界不可思議佛土功德，及十方面諸佛世尊，為欲方便利益安樂諸有情故，各住本土，現大神變，說誠諦言，勸諸有情信受此法，是故此經名為稱讚不可思議佛土功德一切諸佛攝受法門。」p688

十誦律
一﻿十誦律    凡六十一卷。姚秦弗若多羅、鳩摩羅什合譯。薩婆多部十誦律。本書將戒律分為十項（十誦）敘述，故有此稱，為薩婆多部（部派佛教說一切有部）之廣律。此律之梵本多已發掘出土，且已刊印出版。收於大正藏第二十三冊。     律藏係整理佛陀所制定之戒律，故各部派所傳，原則相同，但細部則不一致。十誦律首舉比丘戒法有波羅夷法四條、僧殘法十三條、不定法二條、捨墮法三十條、波逸提法九十條、波羅提提舍尼四條、眾學法一O七條、滅諍法七條，合計二五七條，除戒條外，並一一解說。其次為七法、八法、雜誦二法等十七法（十七章），係說明僧伽之組織與管理，約為他律之犍度部。其次說明比丘尼戒，計三五五條。最後附增一法、優波離問法與比丘誦。     唐代義淨所撰南海寄歸內法傳卷一載，十誦律與義淨所譯之有部毘奈耶，同為有部之根本律。茲以十誦律與有部毘奈耶五十卷及有部苾芻尼毘奈耶二十卷相較，義淨所譯者相當於十誦律之比丘、比丘尼戒法，而內容較十誦律廣泛，多載錄本生因緣故事。據出三藏記集卷三新集律來漢地四部序錄載，大迦葉所傳之法藏原為八十誦，至優波掘多時，因恐後世鈍根者無法完全受持，遂刪為十誦。或謂羅什所譯者係迦濕彌羅國所傳之略律，義淨所譯者則係摩偷羅國所傳之廣本。又傳來中國之四廣律中，十誦律最早譯出，盛行於南方，南朝之僧業、僧璩、道儼、智稱等師皆精研此律。     律部與本律有關之著作，有薩婆多毘尼毘婆沙九卷、薩婆多部毘尼摩得勒伽十卷、大沙門百一羯磨法一卷、十誦羯磨比丘要用一卷等。本律之注釋書則有智稱之十誦義記八卷、僧祐之十誦義記十卷、曇瑗之十誦義記疏十卷等，惜今皆已不存。〔大智度論卷二、卷一OO、梁高僧傳卷二卑摩羅叉傳、卷十一明律篇末、出三藏記集卷十二、法經錄卷五、歷代三寶紀卷七、卷八、至元法寶勘同總錄卷八、英譯大明三藏聖教目錄、大藏經南條目錄補正索引、律藏の研究（平川彰）〕p687

十誦律比丘尼戒本→
一﻿十誦律比丘尼戒本&rarr;    全一卷。劉宋法穎集。係自廣律集出者，計有三百五十四學處。（參閱「十誦比丘尼波羅提木叉戒本」686）

十誦比丘尼大戒→
一﻿十誦比丘尼大戒&rarr;    全一卷。劉宋法穎集。係自廣律集出者，計有三百五十四學處。（參閱「十誦比丘尼波羅提木叉戒本」686）

十誦比丘尼波羅提木叉戒本
一﻿十誦比丘尼波羅提木叉戒本    全一卷。劉宋法穎集。又作十誦比丘尼大戒、比丘尼大戒、比丘尼波羅提木叉戒本、十誦律比丘尼戒本。收於大正藏第二十三冊。係自廣律集出者，計有三百五十四學處。敦煌出土之六朝時代古寫戒本一卷，缺首部及尾題，記載三百五十八學處，其內容與用語類似鳩摩羅什之戒本。又有自庫車發現比丘尼戒本之梵本斷片。大正藏載此戒本為「劉宋法顯集出」，實係法穎之誤。〔敦煌出土十誦比丘尼戒本解說〕p686

十誦比丘戒本→
一﻿十誦比丘戒本&rarr;    全一卷。姚秦鳩摩羅什譯。為薩婆多部所傳之比丘戒本。（參閱「十誦比丘波羅提木叉戒本」686）

十誦比丘波羅提木叉戒本
一﻿十誦比丘波羅提木叉戒本    全一卷。姚秦鳩摩羅什譯。又作十誦比丘波羅提木叉戒、十誦波羅提木叉戒本、十誦比丘戒本。為薩婆多部所傳之比丘戒本。內容係隨布薩說戒之儀例，列有四波羅夷法、十三僧伽婆尸沙法、二不定法、三十尼薩耆波夜提法、九十波夜提法、四波羅提提舍尼法、百十三眾學法與七滅諍法，共二百六十三戒，卷末並載有過去七佛之略戒、流通偈。與廣律之十誦律相比，其數目及順序稍異。收於大正藏第二十三冊。     敦煌出土之藏卷中，有此戒本之古寫本一卷，係西涼建初元年（405）所書寫者，今藏於大英博物館。法國學者伯希和（Paul, Pelliot）另於庫車發現此戒本之梵文本，其後遂有梵本與羅什譯本之比較翻譯校訂本之出版。〔梁高僧傳卷十一、出三藏記集卷二、開元釋教錄卷三、卷四、敦煌出土十誦比丘尼戒本解說〕p686

十誦比丘要用
一﻿十誦比丘要用    全一卷。劉宋僧僧璩於楊都中興寺依律所撰。全名十誦羯磨比丘要用。收於大正藏第三十六冊。內容乃傳授戒法之儀軌︰第一受三皈五戒文、第二受八戒文、第三乞畜眾羯磨文、第四受沙彌十戒文、第五受六法壇文、第六大比丘尼壇文、第七入大僧中受具足壇文、第八受大戒壇文、第九結小界文、第十結大界文、第十一結不離衣界文、第十二解大界文、第十三差監為僧執事、第十四受安居文、第十五受七日文、第十六受三十九夜文、第十七一人心念口言布薩文、第十八三人二人三語布薩文、第十九四人以上廣布薩時與清淨文、第二十至僧中說清淨文。內容皆從十誦律犍度法之受具足戒法、布薩法、安居法、尼律單墮法、善誦毘尼序中抄出羯磨等文所成。p687

十誦波羅提木叉戒本→
一﻿十誦波羅提木叉戒本&rarr;    全一卷。姚秦鳩摩羅什譯。為薩婆多部所傳之比丘戒本。（參閱「十誦比丘波羅提木叉戒本」686）

十諦
一﻿十諦    指十種真實理。即：(一)攝化眾生之差別方便中，有十種所知之諦理。即謂十地中第五地菩薩之差別方便智有十諦之別：(1)世諦，根未熟，不堪入大，為說四諦、十六行等法。(2)第一義諦，根已熟堪入大者，為說第一義法空。(3)相諦，為不解第一義、疑惑一向斷滅者，說諸法非有非無，乃一實相。(4)差別諦，聞一實理惑之，以諦為一者，為說二諦差別不一。(5)說成諦，既聞差別，執有各體，離正念者，為說四諦等法乃隨言說而因緣集成，其體無自性。(6)事諦，為正見之眾生說，若迷於四諦將起苦果之事；即說苦諦。(7)生諦，若迷於四諦將造集，能生後苦；即說集諦。(8)盡無生智諦，若解四諦則能滅染累；即說滅諦。(9)令入道智諦，為正見之眾生說應解達苦等；即說四諦中之道諦。(10)一切菩薩次第成就諸地起如來智諦，為大乘可化之眾生說成就大乘如實之行德。〔舊華嚴經卷二十五「十地品」、菩薩瓔珞本業經卷上賢聖學觀品、十地經論卷七、華嚴經探玄記卷十二〕     (二)開演苦等四諦為十種。即：(1)逼切苦諦，指苦果中生、老、死、怨憎會等四苦逼切之法。(2)財位匱乏苦諦，指財位匱乏等求不得苦。(3)界不平和苦諦，地、水、火、風四界不和產生之病苦。(4)所愛變壞苦諦，指愛別離苦。(5)粗重苦諦，指有漏法之五取蘊苦。(6)業諦，指一切業因。(7)煩惱諦，指一切惑法。(8)聽聞正法如理作意諦，聽聞無漏正法，如理作意修習。(9)正見諦，指中道正見。(10)正見果諦，指寂滅無為之果。大乘法苑義林章卷二末以此十者配以四諦，謂之開四諦，諦觀八苦、二集、兩道、一滅。〔瑜伽師地論卷四十六、法苑義鏡卷一〕p691

十講
一﻿十講    日本佛教用語。又稱法華十講。即講無量義經一卷、法華經八卷、普賢經一卷，合計共為十卷；在五日間朝夕共講十座，稱為十講。此等講經法會，為日本桓武天皇延曆十七年（798），在比叡山所創行。p692

十識
一﻿十識    即於八識（眼識心、耳識心、鼻識心、舌識心、身識心、意識心、末那識心、阿梨耶識心）外，加上多一識心（一切一心識）及一一識心（一心一心識），共為十識。性靈集卷七稱之為十慮。十識有三種：     (1)真如門之十識。即八識加上多一識心及一一識心。依釋摩訶衍論卷二載，十識中，前九種心不緣真理，後一種心緣真理而為境界；此乃於生滅門立八識，以生滅所入為第九識，真如所入為第十識。     (2)生滅門之十識。同論同卷之中，另出增數十識之說，即於阿梨耶等八識上加唵摩羅及一切一心識總為十識。真如門十識中之第十識一一識心即唵摩羅識之意；此十識係於生滅門之位立九識，以生滅所入為第十識。     (3)真生不二門之十識。據祕藏記載，密教以八葉之尊含攝一切心主，是為八識；以八葉及中臺之尊含攝一切心主，是為九識；以十佛剎微塵數之一切心主攝於一識，是為十識。（參閱「一一心識」1、「一切一心識」11）p695

十身
一﻿十身    身，為梵語 kāya 之意譯，音譯迦耶。指佛、菩薩之十種身。又作十佛。共有九種：(一)融三世間之十身，即華嚴宗所稱之解境十佛。十地之第八不動地菩薩知諸眾生心之所樂，即以眾生身、國土身、業報身、聲聞身、獨覺身、菩薩身、如來身、智身、法身、虛空身作自身。此十身中，第二之國土身為器世間；第一之眾生身、第三之業報身乃至第六之菩薩身為有情世間；第七之如來身乃至第十之虛空身為正覺世間。即此十身融攝三世間之諸法，復以十身及自身，遞相互作，融通無礙，故稱融三世間十身。〔舊華嚴經卷二十六、新華嚴經卷三十八、十地經論卷十〕    (二)如來所得之十身，即華嚴宗所稱之行境十佛：(1)菩提身，乃示現八相成道正覺之佛身。(2)願身，乃願生於兜率天之佛身。(3)化身，乃生於王宮之化身。(4)住持身，乃滅後止自身舍利而住持佛法之身。(5)相好莊嚴身，指無邊相好莊嚴之佛身。(6)勢力身，以慈心攝伏一切之佛身。(7)如意身，對於地前、地上菩薩而現生如意之佛身。(8)福德身，乃常住於三昧之佛身（三昧為福德之最極者，故稱為福德身）。(9)智身，指大圓鏡智等四智。(10)法身，即智身所了之本性。〔舊華嚴經卷二十六〕    (三)十地菩薩所得之十身：(1)平等身，初地菩薩離諸邪曲，通達法性，故現平等之身。(2)清淨身，二地菩薩遠離犯戒之失，戒體清淨，故得此身。(3)無盡身，三地菩薩離諸貪瞋，得勝定故而有此身。(4)善修身，四地菩薩常勤習菩提分，故得此善修之身。(5)法性身，五地菩薩觀諸諦之理，證諸法性，故得此法性身。(6)不可覺知身，六地菩薩觀緣起之理，遠離尋伺，故得此身。(7)不思議身，七地菩薩善巧方便，智行圓滿，故有此身。(8)寂靜身，八地菩薩遠離諸煩惱戲論之事，故得此身。(9)虛空身，九地菩薩身相無盡，遍滿一切，故稱虛空身。(10)妙智身，十地菩薩已得一切種智，修行圓滿，故得妙智之身。〔勝天王般若波羅蜜經卷二法界品、大乘法苑義林章卷七本〕    (四)十忍中第十如虛空忍之菩薩得無來身、不生身、不聚身、具足不實身、一相身、無量身、平等身、不壞身、至一切處身、離欲際身十身。〔舊華嚴經卷二十八「十忍品」、新華嚴經卷四十四〕    (五)十行中第九善法行之菩薩得入無量無邊法界身、未來身、不生身、不滅身、不實身、離癡妄身、無來去身、不壞身、一相身、無相身十身。〔舊華嚴經卷十一、新華嚴經卷二十〕    (六)十迴向滿之菩薩得菩薩不來身、菩薩不去身、菩薩不實身、菩薩不虛身、菩薩不盡身、菩薩堅固身、菩薩不動身、菩薩相身、菩薩無相身、菩薩普至身十身。〔舊華嚴經卷四十、華嚴經探玄記卷十七〕    (七)十迴向中第十法界等無量迴向之菩薩迴向眾生之十身為明淨身、離濁身、究竟淨身、清淨身、離塵身、離種種塵身、離垢身、光明身、可愛樂身、無礙身。〔舊華嚴經卷二十二〕    (八)十地中初歡喜地菩薩得波羅蜜身、四攝身、大悲身、大慈身、功德身、智慧身、淨法身、方便身、神力身、菩提身十身。〔舊華嚴經卷四十〕    (九)十地中第十法雲地之菩薩所得人身、非人身、天身、學身、無學身、緣覺身、菩薩身、如來身、摩㝹摩身、無漏法身十身。〔舊華嚴經卷四十一、新華嚴經卷五十七〕p613

十軍
一﻿十軍    以魔軍比喻煩惱，共有十種，又作十種魔軍。出自大智度論卷十五。即：(1)欲，(2)憂愁，(3)飢渴，(4)渴愛，(5)睡眠，(6)怖畏，(7)疑悔，(8)瞋恚，(9)利養，(10)自高憍慢。此十軍厭沒出家人，菩薩以禪智力，破十軍成佛道，度化眾生。小止觀亦引用之，名稱略異而意同。p638

十輪
一﻿十輪    (一)指如來之十力。出自大乘大集地藏十輪經卷二之十輪品。地藏菩薩依如來之本願力，轉十種之佛輪，成就如來十力。（參閱「十力」524）     (二)同經卷九之善業道品載，佛述菩薩之十輪即十善業道，為大乘本、菩提因。(1)遠離殺生輪，(2)遠離不與取輪，(3)遠離欲邪行輪，(4)遠離虛誑語輪，(5)遠離離間語輪，(6)遠離粗惡語輪，(7)遠離雜穢語輪，(8)遠離貪欲輪，(9)遠離瞋恚輪，(10)遠離邪見輪。p690

十輪經→
一﻿十輪經&rarr;    凡八卷。譯於北涼，譯者佚名。（參閱「大方廣十輪經」1008）

十輪變
一﻿十輪變    地藏十輪經的經變圖。「經變」就是把佛經的內容，用繪畫的方式表現出來，又稱變相。十輪經以宣傳地藏菩薩為主。十輪經變畫，位於莫高窟三二一窟和七四窟，在這兩個洞窟的壁畫上，有地藏菩薩救苦救難的四十四種變化身，並有六道輪迴和地獄十王像的組合，是十輪經的主要內容，也是十輪經變畫的主要特徵。p691

十迴向
一﻿十迴向    菩薩修行五十二階位中，指從第三十一位至第四十位。迴向，乃以大悲心救護一切眾生之意。又作十迴向心，略稱十向。即：(1)救護一切眾生離眾生相迴向，即行六度四攝，救護一切眾生，怨親平等。(2)不壞迴向，於三寶所得不壞之信，迴向此善根，令眾生獲得善利。(3)等一切佛迴向，等同三世佛所作之迴向，不著生死，不離菩提而修之。(4)至一切處迴向，以由迴向力所修之善根，遍至一切三寶乃至眾生之處，以作供養利益。(5)無盡功德藏迴向，隨喜一切無盡善根，迴向而作佛事，以得無盡功德善根。(6)隨順平等善根迴向，即迴向所修之善根，為佛所守護，能成一切堅固善根。(7)隨順等觀一切眾生迴向，即增長一切善根，迴向利益一切眾生。(8)如相迴向，順真如相而將所成之善根迴向。(9)無縛無著解脫迴向，即於一切法無取執縛著，得解脫心，以善法迴向，行普賢之行，具一切種德。(10)法界無量迴向，即修習一切無盡善根，以此迴向，願求法界差別無量之功德。十迴向攝於十三住中之解行住，五位中之資糧位，正當於地前三賢中之後十位，六種性中之道種性。〔舊華嚴經卷十五至卷二十二、菩薩瓔珞本業經卷上聖賢名字品、法華經玄義卷五上〕p644

十進九退
一﻿十進九退    喻佛道難行，十人進修中，有九人會退墮。五祕密軌（大二O‧五三五中）：「於顯教修行者，久久經三大無數劫，然後證成無上菩提，於其中間十進九退。」〔二教論卷下〕p657

十遍處
一﻿十遍處    梵語 daśakṛtsnāyatanāni。又作十一切入、十一切處、十遍入、十遍處定。即依勝解作意，觀色等十法各周遍一切處無間隙。十法即：地、水、火、風、青、黃、赤、白、空、識，觀其周遍一切處，故稱地遍處乃至識遍處等。此觀法為行者修八解脫、八勝處後，於色等得淨相，於所觀之中轉變自在，然仍未周遍，故更修此定。〔俱舍論卷二十九、解脫道論卷九「五通品」〕p662

十過
一﻿十過    (一)食肉有十過，即：(1)一切眾生皆是六親眷屬，今所食之肉無非親者。(2)眾生聞食肉者之氣，悉皆驚怖逃走，故菩薩欲度化眾生不應食肉。(3)食肉者斷眾生信根，令生謗毀三寶心。(4)修行之人若食肉，則不能出離，故不應食肉。(5)食肉之人乃因過去之惡羅剎習氣故。(6)食肉者不能成咒術，況學無上之聖道。(7)學道之人應視一切眾生與己無別，故不應食肉。(8)食肉者諸天賢聖皆遠離之。(9)不淨所出，一切畜牲以不淨業而成不淨身，食之亦不淨。(10)食肉者死後，還墮於惡道。〔法苑珠林卷九十三〕     (二)飲酒有十過，即：(1)顏色惡，指顏貌無有善相。(2)下劣，指威儀不整，舉止輕薄，人所賤惡。(3)眼視不明，指瞻視昏昧，色境莫辨。(4)現瞋恚之相，指行不善法，恣肆忿怒。(5)壞田業資生之法，指破費產業，資財散失。(6)致疾病，指身體失調而致疾病。(7)益增鬥訟，指與人爭競中，鬥訟益增。(8)惡名流布，指惡聲流布遠近。(9)智慧減少，指昏迷愚癡而減少智慧。(10)命終墮惡道，指惡業日增，死墮惡道。〔四分律卷十六〕p661

十道
一﻿十道    出自守護國界主陀羅尼經卷六。指不殺生、不偷盜、不邪行、不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語、不貪、不瞋、不邪見等，是為解脫道。此卷經文謂，有一法至十法為障礙法，一道至十道為解脫道。p661

十重唯識
一﻿十重唯識    又作十門唯識。乃唯識之十種層次。華嚴宗對一切諸法認為皆由一心所現，故說萬法唯識。其義有十種不同，即：(1)相見俱存唯識，雖有主觀（見分）與客觀（相分）之別，但二者皆由心所變現，故主觀與客觀俱存乎一心。(2)攝相歸見唯識，客觀乃是隨主觀之作用所顯現者，故包攝於主觀之心、心所（精神作用）中。(3)攝數歸王唯識，心、心所之中，心所係依心王而起，無獨立之自體，故由心王所變，謂一切攝歸於心王。(4)以末歸本唯識，心王之中，七轉識離本識（第八識）之外無有別體，故歸納於本識。(5)攝相歸性唯識，以上四種唯識之說，係就識之相而言。惟此識之相乃真如隨緣所現，故自其本性而言，不外是本覺之如來藏。(6)轉真成事唯識，前惟以真如為其本性而言，今則以真如之理隨染淨之緣，而顯現種種有為法。(7)理事俱融唯識，本體之真如理與現象諸法之事，相互融合。(8)融事相入唯識，即現象（事）相互融合無礙。(9)全事相即唯識，前乃就事之作用論其相入，此言諸事之體互為一體，一即一切。(10)帝網無礙唯識，如因陀羅網之彼此相映而無盡，一中有一切，一切中有一，復有一切，故重重無盡。     以上出自法藏之華嚴經探玄記卷十三。在五教中，小乘教不談唯識，而談唯識之大乘教說亦有深淺不同，故以(1)、(2)、(3)為始教，(4)、(5)、(6)、(7)為終教與頓教，(8)、(9)、(10)為圓教中之別教，而總具十種者，即顯圓教中之同教。p638

十重深行
一﻿十重深行    大日經之祕密漫荼羅品對傳法灌頂之阿闍黎，分淺略、深祕二種；大日經疏卷三，則總分深淺為十六重。其中十地深行之阿闍黎有十重，故稱十重深行。十地深行之阿闍黎，乃出世間深行阿闍黎（深祕）之一種，得十地之位，無漏智現前，契本不生之諦理，能證悟自心之源底。（參閱「深行阿闍棃」5891）p639

十重禁戒
一﻿十重禁戒    (一)乃大乘菩薩嚴厲禁止作犯之十種波羅夷罪。又稱十重波羅提木叉、十波羅夷、十不可悔戒、十重禁、十重戒、十無盡戒、十重。相對於四十八輕戒而言。即梵網經卷下載：殺戒、盜戒、淫戒、妄語戒、酤酒戒（賣酒）、說四眾過戒（談論出家、在家男女佛教徒之過失）、自讚毀他戒、慳惜加毀戒（慳惜財、法，毀謗布施財、法之事）、瞋心不受悔戒（起瞋心亦不接受對方之追悔）、謗三寶戒（謗佛法僧），不論自行，或教唆他人行事，皆為其所禁。菩薩瓔珞本業經亦舉有十戒，稱為十不可悔戒。小乘律係應有犯罪者一一制定（隨犯隨制）；而十重禁及四十八輕戒則被視為釋尊成道之初一時之制戒，故犯此十重禁者構成破門罪，即為犯波羅夷罪，喪失佛教徒之資格。〔戒律學綱要第七篇（聖嚴）〕    (二)密教十波羅夷。或稱密教十重戒。有二種：(1)出自大日經疏卷十七。即：①不捨佛寶。② 不捨法寶。③不捨僧寶。④不捨菩提心。⑤不謗一切三乘經法。⑥不慳悋一切法。⑦不起邪見。⑧不阻止他發大心，亦不得見其懈怠而不勸發。⑨不差機說法。⑩不施一切不饒益他物。(2)出自無畏三藏禪要。即：①不應退菩提心。②不應捨三寶，歸依外道。③不應譏謗三寶及三乘教典。④於大乘教典不通解處，不應生疑惑。⑤ 若眾生已發菩提心者，不應說令彼退菩提心趣向二乘之法。⑥未發菩提心者，亦不應說令彼發二乘心之法。⑦對小乘人及邪見人之前不應輒說深妙大乘。⑧不應發起諸邪見等法。⑨於外道前不應自說我具無上菩提妙戒，令彼以瞋恨心求如是物，不能辦得，而退菩提心。⑩於眾生有所損害及無利益處，皆不應作及教人作，或見作隨喜；此與利他法及慈悲心相違背之故。〔三昧耶戒儀資秉記〕（參閱「十戒」611）p639

十重障
一﻿十重障    指十地菩薩所斷之十種重障，單稱十障。即：(1)異生性障，依煩惱、所知二障分別起之種子而立異生性，障無漏之聖性，入初地見道斷之。(2)邪行障，所知障中俱生之一分及其所起而誤犯之三惡行，乃障極淨之尸羅，入第二地斷之。(3)闇鈍障，所知障中俱生起之一分，令忘失聞思修之法，能障勝定、總持及其所發之三慧，入第三地斷之。(4)微細煩惱現行障，執著諸法實有，無始以來隨身現行，能障四地之菩提分法，入第四地斷之。(5)於下乘般涅槃障，厭生死，樂趣涅槃，障無差別之道，入第五地斷之。(6)粗相現行障，乃執有苦集之染及滅道之淨等粗相而現行之障，能障無染淨道，入第六地斷之。(7)細相現行障，執有生滅之細相而現行之障，乃障妙空無相之道，入第七地斷之。(8)無相中作加行障，令無相觀不任運起，尚有加行之故，障無加行道，入第八地斷之。(9)利他中不欲行障，不欲勤行利樂有情之事，而樂修利己之事，障四無礙解，入第九地斷之。(10)於諸法中未得自在障，乃於諸法中不得自在，能障大法智雲及所含藏並所起之事業，入第十地斷之。於十地中修十勝行以斷此十重障，能證得十真如，故菩薩至第十地於法雖得自在，但尚有微細之所知障及任運煩惱障之種子，若斷此等餘障方能入如來地，加此一重障，合稱十一重障。〔解深密經卷四、成唯識論卷九、瑜伽師地論卷七十八〕（參閱「十地斷障證真」597、「真如」5300）p640

十金剛心
一﻿十金剛心    (一)指華嚴經卷五十五離世間品所說之菩薩十種堅固願心，以其堅固如金剛，故稱十金剛心。即：(1)覺了法性，菩薩發大願心，誓欲了解無量無邊不可窮盡之一切微妙法門，不使有任何遺餘。(2)化度眾生，菩薩以無上涅槃道，度脫十方無量無邊一切眾生，悉使出離諸趣。(3)莊嚴世界，菩薩謂十方世界無量無邊不可窮盡，我當以諸佛國土最上莊嚴之具莊嚴之。(4)迴向善根，菩薩以種種修行之善根，悉皆迴向於無上之佛果菩提及法界眾生。(5)事奉大師，菩薩以所修之善根功德，事奉供養無量無邊一切諸佛，悉使周遍無所缺少。(6)實證諸法，菩薩於諸法實相之理，非實非虛，非有非無，悉皆真實證知。(7)廣行忍辱，菩薩被眾生呵罵，或楚撻，或被截手足、割耳鼻，如是悉皆能忍受，無有瞋恨。(8)長時修行，菩薩謂未來世劫無量無邊不可窮盡，我當盡彼之劫，行菩薩道，教化眾生，永不疲倦。(9)自行滿足，菩薩建立妙行，以心為主，心體寂靜，則能圓滿一切功德善根，具足無上大菩提道。(10)滿足他願，菩薩自行既滿，慈悲之心轉更增上，故為求解脫者，教涅槃之道；為求佛法者，說大乘之法，悉使其願心滿足。     (二)地前菩薩所修行之十種心。梵網經卷上說三十心，其中金剛心為最後之十心。從十長養心入堅修忍中，有十金剛心向果，即：(1)信心，(2)念心，(3)迴向心，(4)達心，(5)直心，(6)不退心，(7)大乘心，(8)無相心，(9)慧心，(10)不壞心。從此十金剛心入堅聖忍中。明代智旭之梵網經合註卷二以此十金剛心類似於圓教之十信；梵網經菩薩戒本疏卷上則謂十金剛即十迴向。p625

十錯九訛
一﻿十錯九訛    意指末法眾生，根性鈍劣，讀誦經典常常出錯。「訛」是不正確、不實在的意思。元朝普度編廬山蓮宗寶鑑卷六（大四七‧三三四上）：「讀誦時十錯九訛，禮念時七囉八唣，展開經，打瞌睡；收起經，說家私，聚頭磕腦弄精魂。」清朝蓮修起信錄卷一（卍續一一O‧二一五下）載：「嗟乎！至道淪亡，眾生根鈍，不求正眼，（中略）學道者有口無心，誦經者九訛十錯，名號雖稱，茫茫莫悟。」p692

十長養
一﻿十長養    (一)菩薩五十二位中，指第二十一位至第三十位之十行。於此位中，暫先長養聖胎，後入十聖位。     (二)指菩薩為增長善根，長養聖胎所修之十種心。即十長養心。即：(1)慈心，(2)悲心，(3)喜心，(4)捨心，(5)施心，(6)好語心，(7)益心，(8)同心，(9)定心，(10)慧心。此十種心係合四無量心、四攝心與定、慧而成者，明代智旭之梵網經合註認為十長養心即十行法門。〔梵網經心地品〕 p626

十門懸談
一﻿十門懸談    又作十門玄談、十門懸譚。指講經論者於講說經論文句之前，先述題號、撰者及全書大意等。首楞嚴義疏注經卷一（大三九‧八二三下）：以「一教起因緣，二藏乘分攝，三教義分齊，四所被機宜，五能詮體性，六所詮宗趣，七教迹前後，八傳譯時年，九通釋名題，十別解文義。」等十種貫攝全經，稱為「十門懸談」。（參閱「十門釋經」628、「懸談」8469）p627

十門敘密咒功德深廣
一﻿十門敘密咒功德深廣    顯密圓通成佛心要集卷下以十門敘述密咒功德之深廣，十門即：(1)護持國王安樂人民門，謂一切國土中所有陀羅尼流行之地，令其人王常得擁護，勢力自在，復令財穀豐饒，人民安樂。(2)能滅罪障遠離鬼神門，謂眾生於書寫之陀羅尼，若得睹視、觸及、頂戴，乃至書於鐘鼓鈴鐸之上而聞其聲者，縱有五無間罪，悉皆滅盡，不為鬼神天魔所侵害。(3)除身心病增長福慧門，謂行人持誦陀羅尼能除種種身心病苦，消滅貪瞋癡心，自然通曉一切經論與世間典籍，十方如來所有功德悉與此人，增長一切福慧。(4)凡所求事皆不思議門，謂行人欲求所願成就時，用四種物，一者弓箭及數珠、袈裟等，二者雄黃等種種藥物，三者河岸上土，作師子、孔雀等禽獸之形，四者或塑畫雕刻佛、菩薩、明王等像，置於檀中，如法誦咒，若得火焰出時，或手執，或塗身等，即得飛騰虛空，遊諸世界，供養諸佛，隨心所樂，悉皆成就，不可思議。(5)利樂有情救脫幽靈門，謂若有眾生得見持咒人之身，或聞其語音，或影中過者，盡滅十惡五逆之罪，來世生諸佛國。或有眾生廣造惡業，死墮三塗，若有親友持咒稱其名字，專心誦念尊勝隨求等咒，亡靈即離惡趣，生於天上。(6)是諸佛母教行本源門，謂真言為諸佛之母，成佛種子，若無真言，終不能成無上正覺，又三藏之教，盡從陀羅尼所出。(7)四眾易修金剛守護門，謂一切比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷四眾，於行、住、坐、臥四威儀中，易於誦習，不假備通教典。又誦持陀羅尼者，是無畏藏，善神龍王、金剛密跡，常隨衛護，不離其側。(8)令凡同佛如來歸命門，謂真言行者持誦神咒課數滿時，身、語、意三者所作善惡之業，皆成無漏功德法門，十方世界諸如來，護念歸命受持者。(9)具自他力現成菩提門，謂真言中密具自力（修六度萬行等）、他力（念佛等）之二力，真言行者現世能成無上菩提。(10)諸佛如來尚乃求學門，謂諸佛亦持神咒，故凡夫更應誦持之。p627

十門見佛差別
一﻿十門見佛差別    不同眾生所見十種佛的差別，由唐李通玄概括總結。新華嚴經論卷六（大三六‧七五八中）言：「夫佛身性相，一體無差」。從體、相兩方面說，佛「本是毘盧遮那一智身也」，但不同的眾生，所見的佛又有差別，故有十類：(1)人中見佛，但有三十二相；(2)諸天見佛，但有八十種好；(3)諸龍見佛，或同人所見，或見但為大龍王也，餘畜例然；(4)諸仙人見佛，但見仙人；(5)諸餘外道見佛，與己同類；(6)八部神等見佛，與己為王；(7)小乘人見佛，為大聲聞；(8)緣覺見佛，還為緣覺；(9)權教中菩薩見佛，但為三千大千世界之主，福智充遍三千大千世界；(10)一乘教中菩薩見佛，為十佛剎微塵數蓮華藏世界海，為法界主。之所以有如上十種見佛不同，皆由發心之時，信樂差別，以信樂力故，見佛不同。p626

十門辯惑論
一﻿十門辯惑論    凡三卷。唐朝復禮撰。收於大正藏第五十二冊。係對太子文學權無二之釋典稽疑十條一一辯釋之作。十門即：通力上感門、應形俯化門、淨穢土別門、迷悟見殊門、顯實得記門、反經讚道門、觀業救捨門、隨教抑揚門、化佛隱顯門、聖王興替門。權無二見此論，百年之疑一朝頓盡。注釋書有龍空之纂述四卷、義鏡之備檢五卷。〔開元釋教錄卷九、宋高僧傳卷十七〕p629

十門釋經
一﻿十門釋經    唐代澄觀著華嚴經疏，先總啟十種義門，懸談一經之大意，使知教法之興起，有所自來，稱為十門釋經。即：(1)教起因緣，即明此經教法興起之因緣。謂如來以清淨智眼，了知一切眾生具有如來智慧德相，但以妄想執著，不知不見，遂開示眾生等有佛智因緣，而令斯教興起。(2)藏教所攝，藏，指經、律、論三藏；教，指十二分教。謂此經與三藏十二分教，彼此相攝。(3)義理分齊，義，即圓教所詮玄妙之義；理，即法界所顯圓融之理。謂此經所詮義理，正屬圓教，說一法則諸法皆攝，談一位則諸位全收。分齊者，以圓教所明事事無礙法界及一切塵毛稱性圓融所顯之理，正是此經之分齊。(4)教所被機，謂此圓融具德之教，正被一乘圓頓之機，即無信機、違真機、大實機、狹劣機、守權機、正為機、兼為機、引為機、權為機、遠為機等十種根機悉皆收攝。(5)教體淺深，謂如來說教必有其體，今通論一大藏教，從淺至深，略而明之，凡有十體，即音聲語言體、名句文身體、通取四法體、通攝所詮體、諸法顯義體、攝境唯心體、會緣入實體、理事無礙體、事事無礙體、海印炳現體。(6)宗趣通局，宗，即語之所尚；趣，謂宗之所歸。通，乃總論一代時教，從狹至寬為十宗，即我法俱有宗、法有我無宗、法無去來宗、現通假實宗、俗妄真實宗、諸法但名宗、三性空有宗、真空絕相宗、空有無礙宗、圓融具德宗。局，即別局一經。(7)部類品會，部，指諸部；類，即流類。謂從此經部內流出別行之經，從狹至廣，略顯十類，即略本經、下本經、中本經、上本經、普眼經、同說經、異說經、主伴經、眷屬經、圓滿經。其中略本經有四萬五千偈。(8)傳譯感通，傳譯，謂西天傳至東土，譯梵語而成華言。此經前後凡有二譯，一為東晉義熙十四年（418）北天竺僧佛陀跋陀羅，於揚州謝司空寺譯梵本，為三萬六千偈，成六十卷。二為唐證聖元年（695）于闐國僧實叉難陀，於東都佛授記寺再譯舊文，兼補諸闕，增益九千偈，共前四萬五千偈，成八十卷，即今流傳者。感通，指佛陀跋陀羅譯經之時，感龍王遣二青衣童子每日從池而出，以給瓶硯之水；實叉難陀譯經之時，感天降甘露，徵應良多。(9)總釋經題，謂總以妙義解釋大方廣佛華嚴經之題目。(10)別解文義，謂既總釋經題，則當別解經文，略而言之，大科三分，即：①世主妙嚴品為序分，②從如來現相品至入法界品為正宗分，③入法界品內，爾時文殊師利從善住樓閣出以下，為流通分。p628

十隨眠
一﻿十隨眠    又作十使、十見、十大惑。即十種根本煩惱。貪、瞋、癡、慢、疑、見等六隨眠中，分見隨眠為五見，即有身見、邊執見、邪見、見取見、戒禁取見，合計有十種。其中推求理而性猛利之五種煩惱稱為五利使（有身、邊執、邪、見取、戒禁取），其性遲鈍之五種煩惱稱為五鈍使（貪、瞋、癡、慢、疑）。新譯家則不用五利、五鈍之名稱。〔俱舍論卷十九〕（參閱「五利使」1447、「五鈍使」1528、「見惑」3781、「根本煩惱」5210、「隨眠」7960）p692

十雙貼釋觀音普門
一﻿十雙貼釋觀音普門    天台宗智顗著觀音玄義二卷以評釋觀世音菩薩普門品，於品題之中，就人法等十雙，一一貼釋。以人與法、慈與悲、福與慧等，兩兩成雙，故謂之「雙」。十雙即：(1)人法，人即觀世音，法即普門。此品具兩問答，前辯人，後論法，以人能秉法，故稱人法。(2)慈悲，慈即愛念，謂大慈與樂；悲即愍傷，謂大悲拔苦。(3)福慧，福即福德，指布施、持戒、精進、忍辱、禪定五度；慧即智慧，指般若一度。(4)真應，真即真實，指真身；應即應現，指應身。(5)藥珠，藥即藥樹，喻真身；珠即如意珠，喻應身。(6)冥顯，冥即冥密，謂真身被物，冥作利益；顯即顯現，謂應身對機說法，顯作利益。(7)權實，權即權巧權智，實即真實實智。(8)本迹，本即根本，迹即垂迹。觀音既是過去正法明佛，其本已高，所作權實之迹則妙，非本無以垂迹，非迹無以顯本。(9)緣了，緣謂緣助，了謂曉了。即性德本具緣了二因之義。亦即觀音及普門之法等，皆由性德了因、緣因二種子所顯發。(10)智斷，智能照理，斷能斷惑，指果上所顯之智斷二德；亦即指涅槃。p694

十難行
一﻿十難行    十種難以踐履的菩薩行。攝大乘論本卷下（大三一‧一四六下）記載：(1)自誓難行：無上菩提非輕易能證得，然發「誓受無上菩提」的大願，在上求下化的目的未達成時，誓不中止。(2)不退難行：久在生死海中，和光同塵去化度有情，雖受寒暑饑渴等眾苦逼迫，終不退屈。(3)不背難行：眾生雖剛強難調，不受教化而多邪行，然菩薩終不棄捨，以無限慈忍攝受，用種種方便感化。(4)現前難行：縱然是大怨讎的人，也決不懷恨，只要有機會，菩薩便能「現作一切饒益」他之事。(5)不染難行：生在世間，不為利衰毀譽、稱譏苦樂的世法染污，像淤泥中的蓮花一樣。(6)勝解難行：大乘甚深微妙教法雖還未能了解明白，但能於廣大甚深處，生堅固信解，信佛所說的教法，確能利益眾生，沒有不真實。(7)通達難行：人、法二無我，原不容易通達，如小乘人就不能通達法無我，但菩薩能具足通達「補特伽羅」與「法無我」。(8)隨覺難行：於諸如來所說的甚深言詞，能隨他的正義而覺了。(9)不離不染難行：凡夫不離生死而染著，小乘不染生死誓要捨離，菩薩能不捨生死化度有情，同時又不為生死所染。(10)加行難行：菩薩能修佛果無盡大行的加行，像諸佛如來斷除二障，安住解脫一切障礙，究竟成佛以後，因悲願的熏發，能窮生死際，依法身現起應化身，任運常起度脫一切有情的一切義利行。這種恆利有情的行為，是佛陀果德的大用，菩薩在因位上就能欣修此行，以求度脫一切有情。「十難行」總攝了菩薩從神通引發的一切廣大行。p695

十顛倒
一﻿十顛倒    十種違背真理正道之妄見，即︰常、樂、我、淨四顛倒，貪、瞋、癡、過去因、未來果、現在因果等六顛倒，合為「十顛倒」。仁王般若實相論卷二（大八五‧一六一中）則主張以「四念處觀」滅除四顛倒，以三善根觀滅除三毒，而以三世觀滅除對過、現、未三世之執著。（參閱「顛倒」8417）p697

十類經
一﻿十類經    華嚴經教海難思，無可限量，從狹至寬，略分十類。即：(1)略本經，指現今所傳八十卷本及舊譯六十卷，皆為下本十萬偈中之部分，故稱略本經。(2)下本經，指摩訶衍藏。龍樹菩薩入龍宮，見華嚴經上、中、下三本，下本十萬偈，四十八品，龍樹誦得流傳於世，故稱下本經。(3)中本經，龍樹於龍宮所見者，凡四十九萬八千八百偈，一千二百品，故稱中本經。(4)上本經，亦龍樹於龍宮所見者，凡十倍三千大千世界微塵數偈，四天下微塵數品，故稱上本經。(5)普眼經，即海雲比丘（善財童子所參第三位善知識）所持之經。若以大海為墨，須彌聚筆，書此普眼法門一品中之一門，一門中之一法，一法中之一義，一義中之一句，猶不能盡，故稱普眼經。(6)同說經，佛就百億同類世界，遍於虛空，皆有主伴，同說無盡法輪，故稱同說經。(7)異說經，樹形等異類世界，其中眾生報類亦別，佛於彼現身說法，而施設不同，故稱異說經。(8)主伴經，毘盧遮那佛與十方佛互為主伴，重重無盡而說此經，故稱主伴經。(9)眷屬經，下劣之機不能聞圓頓一乘大法，故佛隨宜說三乘教，引入此門，皆為此經勝方便，故稱眷屬經。(10)圓滿經，圓融以上諸本為一無盡大修多羅海，隨一會一品、一句一文，皆攝一切，無有分限，故稱圓滿經。〔華嚴經疏卷三〕p696

十魔
一﻿十魔    修行佛道之十種障礙。即：欲、憂愁、飢渴、愛、睡眠、怖畏、疑、含毒、利養、高慢。語出大智度論卷五。又華嚴經卷四十二亦載有十種魔，即：五陰魔、煩惱魔、業魔、心魔、死魔、天魔、失善根魔、三昧魔（著於所得禪定為魔）、善知識魔（慳吝於法為魔）、不知菩提正法魔。p697

十齋
一﻿十齋    又作十齋日。即於每月初一、八、十四、十五、十八、二十三、二十四、二十八、二十九、三十等十日持齋戒。地藏菩薩本願經卷上如來讚歎品中說，此十日諸罪結集，定其輕重，而娑婆眾生舉止動念無非是業，無非是罪，何況又恣情殺害、竊盜、邪淫、妄語，有百千罪狀。若能於十齋日，對佛菩薩諸賢聖像前，讀此經一遍，東西南北百由旬之內無諸災難，當此居家之長幼，現在未來之百千歲中永離惡趣。又據大明三藏法數卷四十二載，十齋日中，初一日四天王太子下降，念定光佛名號；初八日摩醯首羅天王下降，念藥師琉璃光佛名號；十四日摩醯首羅天王下降，念賢劫千佛名號；十五日四天王太子下降，念阿彌陀佛名號；十八日四天王太子使者下降，念地藏菩薩名號；二十三日摩醯首羅天王下降，念大勢至菩薩名號；二十四日四天王太子下降，念觀世音菩薩名號；二十八日四天王使者下降，念盧舍那佛名號；二十九日摩醯首羅天王下降，念藥王菩薩名號；三十日四天王使者下降，念釋迦牟尼佛名號。中國自唐末以來即行此法，於齋日持佛菩薩名號，祈福滅罪。然近時所奉行之十齋日本尊，即將十四日之賢劫千佛改為普賢菩薩，十八日之地藏菩薩改為觀世音菩薩，二十四日之觀世音菩薩改為地藏菩薩。〔釋門正統卷四、佛祖統紀卷三十三、法苑珠林卷八十八〕（參閱「十齋日佛」693、「齋日」8193）p692

十齋日佛
一﻿十齋日佛    指中國佛教界於每月之十齋日每日所禮敬之一佛或菩薩。即：初一日為定光佛，八日為藥師如來，十四日為普賢菩薩，十五日為阿彌陀如來，十八日為觀音菩薩，二十三日為勢至菩薩，二十四日為地藏菩薩，二十八日為毘盧遮那佛，二十九日為藥王菩薩，三十日為釋迦如來。p693

千中無一
一﻿千中無一    指雜修之失。意謂雜修之人，往生極樂者甚稀，千人之中無有一人。雜修者，雜緣亂動，易失正念，與佛之本願不相應，無有懺悔之心，又常與名利相應，不親近同行善知識，而自障、障他往生正行，故選擇本願念佛集（大八三‧四中）稱：「修雜不至心者，千中無一。」此一思想，係出自善導之往生禮讚。〔六要鈔卷六末（存覺）〕（參閱「專雜二修」5683）p971

千二百五十人
一﻿千二百五十人    指耶舍長者子朋黨五十人、優樓頻螺迦葉師徒五百人、那提迦葉師徒二百五十人、伽耶迦葉師徒二百五十人、舍利弗師徒一百人、大目犍連師徒一百人，共一千二百五十人。此千二百五十人先事外道，勤苦累劫而無所證，後承佛化導，即得證果，於是感佛之恩，遂於一一法會常隨不捨，稱為常隨眾，故諸經之首列眾皆稱千二百五十人。〔過去現在因果經卷四、普曜經卷八〕p970

千佛
一﻿千佛    乃指同時期出現之一千尊佛。法華經藥王菩薩本事品（大九‧五四下）：「汝之功德，千佛（梵 buddha-sahasra）共說，不能令盡。」同經另有若干梵文寫本以 buddha-śata-sahasra 為千佛之原語，意即百千之佛；西藏譯本兩處皆作 saṅs-rgyas brgya-stoṅ，亦指百千之佛；然依經之原意應指賢劫千佛。千佛之種類，有綿亙過、現、未之拘留孫佛等賢劫千佛，另有華光佛等之過去莊嚴劫千佛，及日光佛等未來星宿劫千佛，於各種佛名經之中，皆有列名。（參閱「星宿劫」4843、「莊嚴劫」6016、「賢劫千佛」7752）p977

千佛因緣經
一﻿千佛因緣經    全一卷。姚秦鳩摩羅什譯。全名佛說千佛因緣經。收於大正藏第十四冊。內容述說現劫千佛因緣，及懺悔滅罪、稱佛名號之功德。佛陀應跋陀波羅菩薩之問，而說賢劫千佛過去世的業因。p978

千佛塔寺
一﻿千佛塔寺    中國佛教寺院。位於廣東省梅州市區東郊。距今已有千年歷史。原名「普同塔院」，為了保護南漢文物「千佛鐵塔」而重新修建的尼眾道場。「鐵塔」鑄於南漢王劉鋹大寶八年（965），高四點二公尺，寬一點六公尺，呈四方形，共為七層，塔身四面浮鑄佛像計千尊，故名千佛塔。由於時代變遷，損毀嚴重，一九八九年明慧法師將鐵塔遷入普同塔院，一九九一年十二月奠基興建。一九九三年二月完成，鐵塔遷入石塔底層，更名為千佛塔寺。石塔共分九層，塔高三十六公尺，呈八角形。首層內置修復之千佛鐵塔，外牆有六尊護塔天王石雕像；二至八層塔身外牆共有三十二尊石雕佛像，內壁則鑲千尊漢白玉佛，頂層安放千尊鎏金鐵佛，塔頂托起一座七層小石塔，形成塔中有塔，塔上有塔，鐵佛、玉佛、金佛共容一塔的特色。入夜後塔燈高照，素有「嶺南明珠」之稱，是梅州歷史文化名城的標誌。二OO三年設立雲門佛學院女眾部，培養高素質僧才。p981

千佛寺
一﻿千佛寺    中國佛教寺院。位於山東濟南南郊大明湖畔千佛山半山腰，為濟南三大名勝之一。寺院建築分為東、西二院，西院稱千佛寺，東院稱歷山園。隋開皇年間（581～600），依山勢雕鑿數千佛像，並建「千佛寺」，漸有「千佛山」之稱。唐貞觀年間（627～649），重新修葺，改名「興國禪寺」。自西面石徑登山，可經唐槐亭、齊煙九點牌坊、雲徑禪關牌坊，到達千佛寺的山門。入山門後南側是陡峭的懸崖，崖壁下方鑿有十個石窟，刻有造像百餘尊，大多是隋代作品，即聞名遐邇的千佛崖。二OO二年重新修復千佛閣、關帝祠、三義殿、羅漢堂、觀音閣、彌勒殿等，二OO四年九月竣工，寺貌渙然，勝景再現。p978

千佛山
一﻿千佛山    位於山東濟南城南。山壁鑿有凸形佛像，大小不下千餘，故有此稱。原名歷山，相傳昔時虞舜曾於此耕作，故又稱舜耕山。山腰廟宇甚多，間有亭臺，在此遠眺黃河，俯瞰省城，歷歷在目，為邑境名勝之一。千佛山入山處有一座牌坊，從牌坊登山則是興國寺（興國寺始建於唐貞觀年間）。隋文帝開皇年間，開始在山上開鑿石窟，刻造佛像千餘尊，經千餘年來，所造之像已多數風化，寺中之懸岩猶有幾十尊，面目依稀可辨。千佛山黃石崖另有幾處北魏石窟造像，及一尊唐代之巨大石佛，極具歷史意義與藝術價值。p977

千佛山佛學院
一﻿千佛山佛學院    台灣佛教學院。又名佛陀學術研究院。位於台南市關廟區松腳村。一九八二年由白雲禪師所創辦。成立宗旨在於增進僧伽的知解與行修的條件，培育弘法利生的人才。以基礎佛學及叢林生活體驗為主要課程，以培養僧眾應具備之修養為首要目標；並配合現代資訊及生活藝術教育而安排課程。(1)教學內容方面：解行並重，以教理為重點，學派為基礎，以般若、法相、法華、禪那、楞嚴等大乘經論為研究之內涵；有佛教史、佛學概論、般若學、禪學、唯識學等，及各大學派思想重點之介紹，兼以禪、淨、密等行門實修之指導。(2)生活藝術技能方面：有梵唄、陶藝、紙黏土、中國結、電腦、電學、音樂。採小班制教學，伽藍學校化、教育生活化是其特色。p977

千佛岩
一﻿千佛岩    位於四川宜賓北郊岷江南岸翠屏山。山勢小巧秀麗，嫵媚清幽。拾級登山，松柏夾道；綠柳幽篁，橙林橘苑，一片蔥郁。樓亭池閣，起伏錯落，點綴其間。古翠屏書院位於山腰，有鼓亭，「翠屏晚鐘」為宜賓八景之一。北宋詩人黃庭堅於元符年間謫居宜賓時，有「山繞樓臺鐘鼓晚」之詩句寫景。千佛岩（又稱千佛臺）即位於書院不遠處，刻浮雕小佛像五百四十六尊，造像端莊渾厚，傳為唐宋間所鑿。登臨峰頂，但見兩江環抱城郭，群山疊翠，白帆點點，煙波浩渺，無限景色。p978

千佛洞
一﻿千佛洞    (一)甘肅敦煌縣東南有鳴沙山，其麓有三界寺（共三寺，俗稱上寺、中寺、下寺）。寺旁石室甚多，舊名莫高窟，俗稱千佛洞。相傳始建於苻秦建元二年（366），現存最早之洞窟，其開鑿年代應為北涼（五世紀初），此後歷經北魏、西魏、北周、隋、唐、五代、宋、西夏至元，始終建造不輟，保存至今者總計四九二窟。中有壁畫，總面積達四萬五千多平方公尺，彩塑達二千四百多尊。全部壁畫分為佛經故事與佛像兩大類，並繪出耕作、婚喪、醫卜等生活情狀，反映出中國由五、六世紀至十四世紀之部分社會生活及歷代造型藝術之發展情形。     清光緒二十六年（1900），擬加修葺，掃除砂礫，發現一室為書庫（此室外有複壁，至其傾壞，始知為書庫）。內藏書籍、碑版及其他美術品甚富，而佛經尤多，且多為唐人之手寫本，蓋係西夏兵革時保存於此者。光緒三十三年，英人史坦因（M. Aurel Stein）至此地搜羅寫本、圖畫、繡品等三十餘箱而去，陳列於英國倫敦博物館。法人伯希和（Paul Pelliot）繼之，運藏巴黎國家圖書館者至千餘卷之多。迨民國十九年（1930），始為我政府所聞，前往搜求，舉所剩餘物，悉運至京師圖書館，而精好者已喪失殆盡。書庫內之書籍、經卷與碑版中，宗教方面有佛教、道教、摩尼教、景教等各教之記載；文字方面，有漢文、法盧文、回鶻文、康居文、古和闐文、龜茲文、西藏文等。其內容，上自經史正典，下至里巷小說、小曲曲譜之流，無不兼容並蓄，不僅為世界現存規模最大之佛教藝術寶庫，亦為我國文化之珍貴寶藏。（參閱「敦煌石窟」6255）     (二)指河北房山縣石經山之石經洞，亦稱千佛洞。（參閱「石經」2695）     (三)指龜茲千佛洞。又稱克孜爾千佛洞，位於新疆拜城縣之東五十公里，即木札特河之北岸，東西綿延二公里，共有石窟三群及二百多座石洞，開鑿年代由四世紀迄八、九世紀。此處石窟以長方形洞窟居多，乃仿自印度支提堂而建造。佛像大多為塑造，壁畫之色彩十分鮮艷，以粉紅、黃、白綠、鮮藍為主。壁畫之內容除以佛教為主題外，尚摻雜世俗之人物、風俗、裝飾、花紋等形態，大多受印度犍陀羅、希臘、波斯薩桑等壁畫風格之影響。以佛教為主題之壁畫，多以佛傳及本生圖為重點，如說法圖、涅槃圖、荼毘圖、分舍利圖及燈明王本生、捨身飼虎圖等，此為龜茲壁畫之最大特色。     (四)指吐魯番之貝沙克魯克千佛洞。貝沙克魯克，意為「具有美麗裝飾之房屋」，開鑿於流經火焰山山麓之木頭溝河西岸斷崖上，連同上遊之石窟，共有五十七窟。此處石窟大都開鑿於九、十世紀，洞窟形式多模仿龜茲之長方洞及方形洞。壁畫多半描繪授記之誓願圖，及各種變相圖。此外，有以供養者自居之維吾兒貴族、摩尼教聖者、景教教徒之壁畫，內容極富變化，一般通稱為回紇樣式，深具藝術價值。     (五)指庫車附近之庫木吐喇千佛洞。與龜茲洞窟同享盛名，約有一百座石窟寺院，其中大部分為開鑿於七世紀之方形窟，窟頂飾以庫車特有之孔雀羽狀圓蓋，周圍並列置模仿印度三段屈法塑造之菩薩群像。洞中多為中國樣式佛像，衣裳飄揚、姿態自然，充分顯出唐畫之精湛技巧。壁畫之主題，有大畫面之經變圖，及中國式之山水圖等，尤以涅槃洞、飛天洞及金翅鳥洞最具代表性。至於中國式壁畫之製作年代，分別為唐玄宗開元十五年（727），武宗會昌三年（843）、昭宗乾寧元年（894）。     此外，尚有位於庫車東方之辛辛千佛洞，及北方之庫茲卡哈千佛洞（約四十窟），其壁畫和塑像多為西域及中國樣式之風格。p978      

千佛鐵塔
一﻿千佛鐵塔    (一)中國佛塔。位於陝西省咸陽市之北杜鎮。俗稱「北杜鐵塔」。塔身有銘文記載：大明萬曆十八年（1590）南書房行走太監杜茂鑄。純鐵鑄成，平面方形，十層，高三十三公尺，邊寬三公尺，層層有窗，門南向，中空有梯可攀登。四角柱鑄成金剛力士像，頂立層樓，各層環週鑄鐵佛多尊，故名「千佛塔」，佛像間還夾雜奇花異草、珍禽怪獸，更顯得工藝超群，精巧絕倫。今塔身保存完好，唯塔剎稍有傾斜。此塔為中國現存鐵塔中最高的一座。    (二)中國佛塔。位於廣東梅州市，始鑄於南漢大寶八年（965）。中國現存最早的鐵塔之一。（參閱「千佛塔寺」981）p982

千像寺
一﻿千像寺    中國佛教寺院。又作佑唐寺。位於天津市薊縣盤山風景名勝區的盤山園陵東。始建於唐開元年間（713～741），唐末毀於兵火。遼初重修，建有佛殿、僧堂、庫廚。佛殿分三層，前殿供彌勒佛，中殿供南海聖佛，後殿為清代所建藏經閣，供玄奘法師像，像兩旁有六個紅木巨箱，內裝經卷。現存線刻佛像五百餘尊，佛像分立式、趺坐兩大類，面頰豐腴，儀態端莊，頭戴寶冠，背托佛光，腳踩仰俯蓮花，頗具唐代藝術風格。乾隆十年（1745）奉敕重修，正殿懸乾隆書額「雨花福地」。院中的盤山千像佑唐寺創建講堂碑，係遼聖宗耶律隆緒統和五年（987）所立。碑正面銘文一千六百餘字，係薊州軍事判官李仲宣撰，燕台湣忠寺僧德麟書。書法剛勁俊秀，被譽為「京東第一碑」。搖動石旁有洞窟一處，名「契真洞」，洞口鐫有篆書「無量壽佛」四個字，洞內有一尊浮雕坐佛，高約二公尺，為天津市內僅有的石窟佛像。p986

千僧供養
一﻿千僧供養    又作千僧齋、千僧會。即同時供養一千名僧侶之法會。據大智度論卷二、卷三載，釋尊之時，頻婆娑羅王曾供養千位比丘。又佛陀入滅之後，摩訶迦葉亦曾招集千人，舉行經藏之結集大會。中國自南北朝以來，即甚為盛行，王侯貴族常舉行之。如陳後主至德四年（586），詔請智顗大師為皇太子授菩薩戒，設千僧齋；唐貞觀八年（634），為穆太后設千僧齋；文宗開成二年（837），於開元寺設齋，供養五百僧；懿宗咸通十二年（871），於禁中設萬僧齋；後唐莊宗同光元年（923），亦曾於內殿設千僧齋。近年（1969）以來，台灣亦漸倡行供僧齋會，多在農曆七月十五日舉行。又此類法會所供養之僧侶數目並不限定一千人，亦有五百人，或五千人、一萬人者。該法會尚有無遮會、懺法、講經、年忌法要等項目。〔隋天台智者大師別傳、佛祖統紀卷四十二、日本書紀卷二十五〕p985

千光派
一﻿千光派    日本禪宗二十四派之一。此派乃日本禪宗二十四派中唯一屬於黃龍派的宗派，初祖為臨濟宗黃龍派明庵榮西，世稱千光祖師、葉上房。明庵榮西先於仁安三年（1168）入宋，後於文治三年（1187）再度入宋，嗣黃龍派天台山萬年寺虛庵懷敞之法。歸國後，得北條政子、源賴家、源實朝的護持，活躍於鎌倉、京都一帶。其後，在京都開創「建仁寺」，並以此為其發展中心。主張台、密、禪三宗兼修，故門下弟子多出兼修禪者。榮西之法嗣有退耕行勇、釋圓房榮朝、佛樹房明全、天菴源祐等人。其中，行勇得外條氏、源實朝的護持，擔任鶴岡八幡宮供僧、東大寺大勸進等職；又於高野山開金剛三昧院，弟子有大歇了心等。至於榮朝，曾於上野（群馬縣）世良田建長樂寺，大弘禪教；門下弟子有藏叟朗譽、神子榮尊與聖一派之祖圓爾、法燈派之祖無本覺心諸師。此中，藏叟法嗣有寂菴上昭等，法孫有龍山德見、江西龍派、正宗龍統等人，皆以五山文學僧而知名。此外，榮西弟子佛樹房明全曾與道元相偕入宋，後來明全在掛錫天童山期間，遷化於了然寮，但道元的思想受其影響頗深。p975

千光禪寺
一﻿千光禪寺    (一)位於台灣嘉義縣水上鄉。創建於清道光年間，前稱善德佛堂，同治三年（1864）及光緒七年（1881）曾兩度修建，民國二十一年（1932）信眾亦鳩資重建。數十年來，歷盡風雨剝蝕，地震毀壞，信眾為續佛慧命，護持正法，決議覓地遷建，於五十五年購置現寺址，翌年開工，五十七年改稱「千光寺」。    (二)位於高雄市壽山公園頂，民國五十五年由郭馬發起創建，風景幽美、為清修弘法之所。p975

千兵易得一將難求
一﻿千兵易得一將難求    禪林用語。又作千軍易得一將難求。千萬軍兵容易募得，但能指揮千軍萬兵的大將之才卻難以覓求；喻示禪門精進修持的行者容易培養，通透生死的師家卻難以尋求。明覺禪師語錄卷三（大四七‧六八七中）載：宋代雲門宗僧雪竇重顯遇弟子舉：「僧問智門和尚『如何是佛？』云：『踏破草鞋赤腳走』；僧云：『如何是佛向上事？』云：『拄杖頭上挑日月』。師云：『千兵易得，一將難求。』」p982

千化
一﻿千化    指密教千葉蓮花台上之釋迦化佛。據梵網經卷下載，盧舍那佛所坐之蓮花台，周匝千花上復現千釋迦，一花為一百億國，一國為一釋迦，各坐菩提樹，一時成佛道，皆是千百億盧舍那之本身。p972

千卜錄寺
一﻿千卜錄寺    中國藏傳佛教寺院。位於青海共和縣廿地鄉曲什那村，為該縣最大的格魯派寺院。其前身千卜錄參康，在今尖札縣元日沙毛那合地方，後遷至今貴南縣茫拉鄉的塔諾村。清嘉慶十八年（1813），寺主赤哇活佛年知合嘉措奉拉卜楞寺第三世嘉木樣活佛羅桑圖旦晉美嘉措指示，擴建為千卜錄拉康。道光初年（1821），千卜錄族北移環湖地區，千卜錄拉康僧人隨族北遷，初居帳房，後建有殿堂、僧舍等。一九八七年，全寺有寺僧九十二人，經堂一座四十六間，佛堂五間，僧舍八十四間。現有活佛四人。p970

千如是
一﻿千如是    為天台宗融攝一切諸法而立三千數目時之用語。「如是」，表示指示之詞。天台宗賅攝萬法，上自佛界，下至地獄界，總有十界，十界之性各具十界，相乘而為百界，其百界一一具有「相、性、體、力、作、因、緣、果、報、本末究竟等」十種如是，故稱千如是。再以之乘三種世間，則有三千，乃成天台宗所立諸法實相之數。然百界千如並非固定數量之語，因理實各具諸法無量，故百千之數即顯示畢竟無數之量；又因十如是能以三轉讀顯證三諦之圓理，而百界千如即三諦實相，故亦可表示圓融三諦之理。〔法華玄義卷二〕（參閱「十如是」598、「三轉讀文」923）p976

千尊佛
一﻿千尊佛    即指造佛供養時，將同樣大小之佛像並排繪畫或雕刻之。印度、西域之石窟寺壁面上即有無數同型佛像並排著，俗稱千佛洞。臺灣佛教亦有此風，高雄佛光山大雄寶殿、大悲殿、臺中霧峰萬佛寺等地即有此類佛像。此外，寺院日課時之常念同一佛號，其意義與千尊佛相同。又，每一劫各有一千尊佛出世度眾生。p983

千山
一﻿千山    原名千華山，又稱積翠山、千朵蓮花山。位於遼東省鞍山市東二十公里處。海拔七百餘公尺，面積三百餘平方公里。山中奇峰迭起，塔寺棋布，山巒凡九百九十九座，以其近千，故稱千山，為東北三大名山之一。以仙人臺為第一高峰，五佛頂為第二高峰。自古有「無峰不奇，無石不峭，無寺不古」之譽。山中除以峰巒奇秀著稱外，尚有遼金以來名勝古蹟多處。隋、唐以降，在此建有「九宮、八觀、五大禪林、十大道觀和十二庵」，其中以五大禪林和十大道觀最著名。五大禪林為香巖、祖越、龍泉、中會、大安，均創建於宋景德年間（1004～1007），以龍泉寺為巨擘。大安、中會二寺建築極為古雅，兩寺之間，復有懸崖羅漢洞之勝；祖越寺背後斷崖上鐫有「獨鎮群峽」四字，香巖寺旁有唐太宗所建之古碑。龍泉寺之石門高大，門僅容身，門內豁然開朗，殿宇壯麗，樓閣連天，清高宗曾駐蹕於此，寺中原有墨寶甚多，然迭遭兵亂，今已殆盡無餘。p971 

千山剩人禪師語錄
一﻿千山剩人禪師語錄    凡六卷。明代曹洞宗僧函可說，元賦等編，今羞等錄，今廬、今又重梓。又稱剩人禪師語錄。收於嘉興藏第三十八冊。函可，字祖心，號剩人，人稱「剩和尚、千山剩人」。卷首：載有像讚、序、請啟，卷一、二：上堂，卷三、四：小參，卷五：普說、茶話、問答，卷六：拈古、頌古、偈、書，卷末：附重梓姓氏、塔銘、塔碑銘。p971

千崎如幻
一﻿千崎如幻    （1876～1958）日本臨濟宗僧。生於庫頁島，幼時被棄於路邊，由某位淨土宗僧人拾回收養。該僧將棄嬰入籍於信徒千崎戶籍下為養子，取名如幻。十八歲時，入東京船橋曹洞宗總泉寺為僧，旋又轉至臨濟宗門下。其後，前往美國舊金山宣揚佛法。昭和初年，建立「東漸禪窟」，作為傳法根據地，其間歷經無數波折，最後終於克服重重困難，奠定臨濟宗在美國的發展基礎。示寂於洛杉磯，世壽八十三。雖一生孤寂落寞，但在美國弘法史上，與佐佐木指月同為最重要的弘法師，分別在美國西、東岸占有一席之地。p983

千巖元長→
一﻿千巖元長&rarr;    （1284～1357）元代臨濟宗僧。遺有千巖和尚語錄一卷行世。（參閱「元長」1606）

千巖和尚語錄
一﻿千巖和尚語錄    全一卷。元代臨濟宗破菴派僧千巖元長說，嗣紹錄。收於嘉興藏第三十二冊。卷首載宋濂撰之序，內容輯錄上堂、小參、普說、法語、頌古、偈頌、讚跋、佛事，卷末附塔銘及跋。p988

千年常住一朝僧
一﻿千年常住一朝僧    禪林用語。形容禪修人猶如無根之樹，須向千年常住的禪法裡安身立命，不應依賴一朝風月的色身軀殼。天聖廣燈錄卷二十三（卍續一三五‧四一四上）載：宋代雲門宗僧洞山曉聰上堂遇僧問：「無根樹子向什麼處栽？」師回答：「千年常住一朝僧。」因為千年常住是定慧熏習、自他兼利的禪源，一朝色身只是剎那銷亡，眨眼沉淪的軀殼，自不應昧卻本源。p976

千年石上古人蹤
一﻿千年石上古人蹤    佛教詩偈。「蹤」是蹤跡，意謂修道方法、證悟事跡。此句指千年古道上，諸佛菩薩是怎樣修行得道的，古聖先賢是如何成聖成賢的。古尊宿語錄卷三十六（卍續一一八‧三一四上）載：「問：『如何是千年石上古人蹤？』師云：『碑碣上著不得。』」古聖先賢的修道、證悟事跡，不是從文字上可以理解的，要親身領悟實踐方得。若能了解空的真諦，自性的光輝自然映現，不必尋東問西，當下即是踏著古人修道的蹤跡。〔寒山子詩集卷一、御選語錄卷四〕p976

千年闇室一燈破
一﻿千年闇室一燈破    禪林偈語。喻示修行人解脫生死大事，徹悟心源，猶如千年暗室得到湛湛光明照耀，萬般癡迷暗障悉能除盡。圜悟佛果禪師語錄卷十（大四七‧七五九下）載：宋代臨濟宗楊岐派僧圜悟克勤開示：「不思議解脫力，妙用恆沙也無極，若論妙用去，可以擊碎業山，可以點竭苦海，可以懺不懺之罪，可以解不解之冤，可以起必死之疾，可以證無生法忍，正當恁麼時，不立功勳一句作麼生道？還悉委麼？千年闇室一燈破，萬劫愆尤一句消。」引用華嚴經合論卷一一八（卍續七‧一三二上）：「譬如一燈入於暗室，百千年闇，悉能破盡。」p976

千手千眼大悲心咒行法
一﻿千手千眼大悲心咒行法    全一卷。宋代天台宗僧四明知禮編集。係以天台宗教義指導修持之懺儀作法。（參閱「大悲懺法」1148）p972

千手千眼觀世音菩薩大圓滿無礙大悲心陀羅尼經→
一﻿千手千眼觀世音菩薩大圓滿無礙大悲心陀羅尼經&rarr;    全一卷。唐代伽梵達磨譯。現時流通之大悲咒，即此經宣說之咒語。（參閱「大悲心陀羅尼經」1145）

千手千眼觀世音菩薩治病合藥經
一﻿千手千眼觀世音菩薩治病合藥經    全一卷。唐伽梵達摩譯。又稱千手觀音治病合藥經，簡稱千手合藥經。收於大正藏第二十冊。內容敘述觀世音菩薩所說廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼神咒，治療各種疾病的應用方法，及誦持此咒之功德。例如：若有嬰兒口中生瘡，取黃連根，細搗篩後合母乳汁，誦咒二十一遍後，塗在口中的瘡上，即能痊癒。p972

千手經
一﻿千手經    即記載關於千手觀音之經典，共有四本。即：    (一)千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼經。全一卷。唐代伽梵達摩譯。收於大正藏第二十冊。略稱千手千眼大悲心經、千手陀羅尼經、千手觀音大悲心陀羅尼經、大悲總持經、千手經。內容述說因由、發願、十五善生、不受十五惡死等之功德、千手陀羅尼、受持之功德、咒詛法、四十二手各各之功德，日光月光二菩薩擁護之咒等。又於卷首附加御製序。一般稱為千手經者，即指此經。    (二)千手千眼觀世音菩薩大悲心陀羅尼。全一卷。唐代不空譯。收於大正藏第二十冊。略稱千手觀音大悲心陀羅尼、大悲心陀羅尼經。內容乃擷取伽梵達摩所譯千手經之精華，從發願以下之陀羅尼、四十二手各各之功德等，皆一一擷取之，另加上四十二手之圖與真言。此經為前述千手經之異譯。    (三)千手千眼觀世音菩薩姥陀羅尼身經。全一卷。唐代菩提流志譯。收於大正藏第二十冊。略稱千手觀音姥陀羅尼身經、千手經。內容初述姥陀羅尼與功德，次述總攝身、總持陀羅尼、諸佛三昧等之十二印明，又述千手觀音畫壇法與咒詛法，後述辯才、成等正覺、神變自在、請千眼觀音王心印咒等之十三印明。    (四)千眼千臂觀世音菩薩陀羅尼神咒經。凡二卷。唐代智通譯。收於大正藏第二十冊。略稱千眼觀音陀羅尼神咒經。內容述說千手觀音之印咒法及壇法等。此經為前述菩提流志譯本之異譯。此二譯本所載之二十五種印咒法大同小異，然大身咒及曼荼羅壇法則互有差異。本經之梵本，係於唐貞觀年中，北印度僧所奉進者。p972

千手觀音
一﻿千手觀音    六觀音之一。全稱千手千眼觀自在（梵 Avalokiteśvara-sahasrabhuja-locana）。又作千手千眼觀音、千眼千臂觀音、千手聖觀自在（梵 Sahasra-bhujāryāvalokiteśvara）、千臂觀音、千光觀自在、千眼千首千足千舌千臂觀自在。據千手千眼大悲心經載，觀自在菩薩於往昔聞廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼，為利益一切眾生，乃發具足千手千眼之願，而即刻得其身。     諸經所載形像不一，有身作檀金色，一面千臂者；有身作黃金色，半跏坐於赤蓮花上，十一面四十手，前三面呈菩薩相，本面有三眼，右三面白牙向上，左三面為忿怒相，後一面暴笑，頂上一面現如來相者；有身作金色，千臂千眼五百面者。於密教現圖胎藏界曼荼羅為二十七面千臂，跏坐於寶蓮花上，千手中有四十（或四十二）臂持器杖。又依千光眼觀自在菩薩祕密法經，千手係表以四十手各濟度二十五有，故千臂非必具足，但有四十手即可，乃表觀音菩薩廣大慈悲之化用，故多以千臂稱之；且各面各手所代表之功德成就法及印言，亦隨各尊本誓之不同而異。    其千眼係於千手之掌中各有一眼。然若為四十手者，則僅有四十眼。據大悲心陀羅尼經載，四十手所持之物或所呈之手相各為：施無畏、日精摩尼、月精摩尼、寶弓、寶箭、軍持（瓶）、楊柳枝、白拂、寶瓶、傍牌、鉞斧、髑髏寶杖、數珠、寶劍、金剛杵、俱尸鐵鉤、錫杖、白蓮花、青蓮花、紫蓮花、紅蓮花、寶鏡、寶印、頂上化佛、合掌、寶篋、五色雲、寶戟、寶螺、如意寶珠、羂索、寶鉢、玉環、寶鐸、跋折羅、化佛、化宮殿、寶經、不退轉金輪、蒲桃，另有加上甘露手而合為四十一手者。各手之功德成就法及印言等，一一具載於經軌中。    於蓮華部諸尊之中，此尊為最勝之尊，故又稱蓮華王。其種子為（hrīḥ），係（ha ra ī aḥ）四字所合成之字，表示貪（ra）瞋（ī）癡（ha）三毒轉入涅槃（aḥ）之義。據千手儀軌所載，此尊之根本印係以二手作金剛合掌，手背稍曲相離，二中指相合，二拇指、二小指分開豎直。此印又稱蓮華五古印、九山八海印、補陀落九峰印。其餘經軌另載有二十四種印、二十五種印之說。結根本印時，則誦根本陀羅尼，而有如下四種成就：(1)息災，(2)增益，(3)降伏，(4)敬愛鉤召等。然以其陀羅尼較長，故一般皆誦念小咒，即：唵（oṃ，歸命）嚩日羅（vajra，金剛）達摩（dharma，法）紇哩（hrīḥ，種子）。據千手千眼大悲心陀羅尼經等載，誦持此尊之陀羅尼者，可免受飢餓死、惡獸殘害死、樹崖墜落死等十五種之惡死，而得眷屬和順、財食豐足、道心純熟等十五種之善生；或治諸種疾病、蟲毒、難產死產、夫婦和合、延命、滅罪等。    有關此尊之儀軌及圖像等，至唐朝時始傳至中國。據千眼千臂觀世音菩薩陀羅尼神咒經之序所載，武德年中（618～626），中天竺僧瞿多提婆齎來此尊之形像及結壇手印之經本；貞觀年中（627～649），另有北天竺僧以千臂千眼陀羅尼之梵本奉進，後由智通譯成漢文。故有關此尊之信仰，至七世紀已逐漸形成。    近代學者考察此尊之信仰於印度形成之情形，發現於印度神話中，相當於此尊之神格有因陀羅（梵 Indra）、原人（梵 Puruṣa）、濕婆（梵 Śiva）、毘紐（梵 Viṣṇu）等，此等諸神均有千眼之說。又大教王經卷九亦記載大自在天有千手千面之說。近代學者於西域等地探險，曾發現不少千手觀音畫像之斷片及曼荼羅等。〔千光眼觀自在菩薩祕密法經、千手觀音姥陀羅尼身經、補陀落海會軌、密教發達志卷二、Le Coq: Die Buddhistische Spätantike in Mittelasien; A. Stein: The Thousand Buddhas〕p973 

千日詣
一﻿千日詣    日本佛教用語。又作千日參。即在千日之間，連續到神社、佛寺參拜祈願。相傳日本自平安末期即行此風。到後世，若於特定之日前往參拜，亦有千日參拜之功德；所詣之日，即稱千日詣。如七月十日為清水寺之千日詣，六月二十四日為愛宕神社之千日詣等，在大阪四天王寺，每年七月二十四、二十五日則聚集信徒念佛。p974

千松筆記
一﻿千松筆記    全一卷。明代僧大韶著，明末刊行。收於卍續藏第一一四冊。輯錄大韶住辨山千松禪院時所記述之千松筆記、禪宗合論、楞嚴擊節、雜著等四篇，而以卷首之千松筆記作為題名。內容揭示參禪悟道可於世間法內檢出出世間法，於出世間法內檢出世間法。或謂本書原係五篇，尚有金剛正眼一篇；然卍續藏並未刊錄。p982

千株松下兩函經
一﻿千株松下兩函經    禪林偈語。形容禪修人在松林中翛然塵外，避世遠引，腹有經書，無有世累。乃朗州刺史李翱回答唐僧藥山惟儼偈語中之一句。（參閱「雲在青天水在瓶」6704）p982

千江有水千江月
一﻿千江有水千江月    佛門偈語。全句為「千江有水千江月，萬里無雲萬里天。」月如佛性，千江則如眾生；江不分大小，有水即有月；人不分貴賤，一切眾生皆有佛性。佛性在人心，無所不在；就如月照江水，無所不映。只要有心學佛，便能開發自己的佛性。〔嘉泰普燈錄卷十八、法華經大意卷三〕p976

千法明門
一﻿千法明門    明門，智慧之異稱。通達千種法之智慧，為第二地菩薩所修。仁王護國般若波羅蜜多經卷上（大八‧八三七上）：「若菩薩摩訶薩住千佛剎，作忉利天王，修千法明門，說十善道，化一切眾生。」p982

千無一失
一﻿千無一失    指無所漏失。淨土宗專修報土往生正業之弘願念佛者，執心牢固，定生極樂之國。雜修行者，執心不牢，墮於懈慢之邦，故雜修者，千人之中無有一人得以往生極樂淨土；專修者則千人中有千人得以往生。〔釋淨土群疑論卷四〕（參閱「千中無一」971、「專雜二修」5683）p983

千熙
一﻿千熙    （1307～1382）高麗僧。慶尚北道慶州人。號雪山。十三歲，投華嚴龍社主之一非，十九歲，參究禪旨。恭愍王十三年（1364）至元，留杭州休休庵，時年五十八。至正二十六年（1366），參謁聖安寺之萬峰時蔚，受袈裟、禪棒。歸國後，住雉岳，受封國師。恭愍王二十一年，於浮石創伽藍，廣傳法門。世壽七十六。諡號「真覺國師」。著有三寶一鏡觀。〔朝鮮金石總覽卷上水原彰聖寺真覺國師大覺圓照塔銘〕p986

千燈會
一﻿千燈會    燃千燈以供佛之法會。旨在懺悔、滅罪，而以千燈供養佛陀或菩薩，以求得證三藐三菩提。中日佛教界皆有此風。p987

千眼千臂觀世音菩薩陀羅尼神咒經
一﻿千眼千臂觀世音菩薩陀羅尼神咒經    凡二卷。唐代智通譯。收於大正藏第二十冊。內容記載千手觀音之印咒法及壇法等。首敘觀世音菩薩以大悲心，為後五百年之福薄眾生，敘述其過去無量劫所受持之千眼千臂觀世音陀羅尼法門；次舉總攝身印等十二印及諸修持法、十三印咒法。本經係智通譯自北印度僧所奉進之梵本經典。又菩提流志所譯之千手千眼觀世音菩薩姥陀羅尼身經一卷為本經之異譯。（參閱「千手經」972）p983

千福寺
一﻿千福寺    位於陝西長安安定坊之古寺。唐高宗咸亨四年（673），章懷太子捨宅為寺。善導之門人懷感住之，時四方同好之士來投者日多。開元末年，楚金住之，一日誦法華經，至寶塔品，忽現寶塔，乃禪坐六年，發誓建塔。帝書「多寶塔」之額，並賜縑緡。天寶三年（744）造塔，集大德於塔下，修法華三昧。時，飛錫奉敕自終南山草堂移駐該寺法華道場，前後三十載。上元二年（761），肅宗招慧忠至宮廷，執師弟之禮，令彼住該寺西禪院。永泰元年（765）四月，寺僧法崇、飛錫共同參與不空主持之仁王護國般若經譯經工作。其後，憲宗時，雲邃奉敕為該寺上座，經其整飭，綱紀肅然。會昌法難期間，遭受毀壞。尋於宣宗大中六年（852）復興，改名「興元寺」。其後漸次衰微，終至於廢絕。〔兩京寺記卷二、景德傳燈錄卷五、長安志卷十、西安府志卷六十一〕p986

千結髮仙人
一﻿千結髮仙人    指皈依佛陀的漚樓（優）頻螺迦葉、伽耶迦葉、那提迦葉及其弟子，共千人。大智度論卷二十五（大二五‧二四二下）：「憍陳如等五出家人，漚樓頻螺迦葉等千結髮仙人，舍利弗、目揵連、摩訶迦葉等，於佛法中出家，及百千釋子（中略）皆為弟子。」漚樓頻螺迦葉，未皈依佛陀之前，與二位胞弟伽耶迦葉、那提迦葉，皆信奉事火外道；以其頭上結髮如螺髻形，故又稱螺髮梵志。（參閱「千二百五十人」970）p983

千聖同儔
一﻿千聖同儔    舉凡成佛成聖者，同為修行伴侶，同一悟境。宗鏡錄卷三十二（大四八‧六O一上）載：「遍周法界，非唯淨名，是我，實乃千聖同儔。」永明智覺禪師唯心訣卷一（大四八‧九九四中）載：「三乘五性，而冥歸作，千聖之母，獨尊獨貴，無比無儔，實大道源，是真法要。玄蹤不定（中略）與眾聖而同儔，無一法而不然。」五燈會元卷十（卍續一三八‧一七四下）：「恁麼則千聖同儔，古今不異。」成佛成聖之理是周遍法界，只要證得解脫道者，都必然經歷同樣的境界，所謂「法爾如是」，是古今不變的道理。〔景德傳燈錄卷二十五〕p985

千聖同源
一﻿千聖同源    禪林用語。意謂諸佛賢聖所證法性、法身皆同。唐代石頭宗僧五洩靈默，於元和十三年（818）二月沐浴焚香端坐，對眾弟子說：「法身圓寂，示有去來，千聖同源，萬靈歸一。」隨後奄然順化。〔景德傳燈錄卷七、五燈嚴統卷三、金剛經註解卷一〕p984

千臂千鉢曼殊室利經
一﻿千臂千鉢曼殊室利經    凡十卷。唐代不空譯。本經述千臂千鉢曼殊室利菩薩之祕密三摩地法。（參閱「大乘瑜伽金剛性海曼殊室利千臂千鉢大教王經」1105 ）p988

千臂千鉢曼殊室利菩薩
一﻿千臂千鉢曼殊室利菩薩    全稱五頂五智尊千臂千手千鉢千佛釋迦曼殊室利菩薩。略稱千鉢文殊。乃五字文殊之一。由身上出千臂，每臂各持一鉢，故有此名。敦煌千佛洞有二種此菩薩之壁畫，依伯希和所編，存於第六窟者，即描繪趺坐須彌山大寶蓮華上之文殊，髮有五髻，寶冠中安置一佛，以百寶瓔珞環釧天衣嚴飾，左右第一手屈於胸前，左手持鉢，鉢中安置釋迦，右手第一、二指相捻支鉢，左右第二手於臍前契法界定印，掌中持鉢，中亦有釋迦，其餘千手分六層圍繞全身，呈一大圓光，計有二百臂二百鉢。存於第七十二窟者，類似前者，戴五佛寶冠，約有三百五十臂，層層圍繞，成一大月輪形，極為壯觀。兩圖均為五代宋初所製，為千佛洞壁畫中之翹楚。〔大乘瑜伽金剛性海曼殊室利千臂千鉢大教王經卷一、卷五、Pelliot: Les Grottes de Touen-Houang, I,Ⅱ〕p987

千華派
一﻿千華派    乃中國南山律宗之一派，以江蘇句容縣寶華山隆昌寺為重鎮。唐代道宣為此派高祖，明代如馨為太祖，寂光為寶華山中興第一祖。千華之名，係由寂光在隆昌寺所結蓮社之稱號而來。     本派之傳承：從第一世道宣傳至第十三世慧雲如馨，如馨再傳三昧寂光，為寶華山第一代。本派太祖如馨於參詣五臺山時，觀見文殊菩薩而頓悟律旨，一生致力於弘揚戒律，世稱「中興律祖」，著有經律戒相布薩軌儀一卷。其門下弟子甚多，其中，性理、性璞二人繼承南京古林寺（如馨弘戒之發源地）所傳之法統，稱為古林派。又三昧寂光傳承如馨之法，著有梵網經直解四卷，大垂法化，重興寶華山隆昌寺為律宗之道場，且將此地所結之蓮社命名為千華，此即千華派之由來。寂光為寶華山第一世，讀體為第二世，再依次傳德基、真義、常松、實𤤯、福聚等，次第傳承至近代，戒嗣遍天下，致使寶華山不僅為四方求戒者所集之地，且各地之傳戒，亦皆以寶華山為軌範。     本派之宗旨：律宗各派中，南山宗以三聚淨戒為宗，相部宗以止作二持為宗。本派亦以止持、作持二門為宗。止持，即諸惡莫作之意；作持，即眾善奉行之意。此宗旨與相部宗相同，然本派於止作二持之中，尤宣揚作持之意。此外，本派主張之四分律分通大乘，則與南山宗相同；即認為四分律與大乘同制，其在形式上雖屬小乘，然內容則應屬大乘。     本派甚重視梵網經，讀體門下之書玉撰著梵網經菩薩戒初津八卷等，即其例證。又寶華山隆昌寺毘盧殿內安置之本尊，亦根據梵網經之說相，於本尊之光背配有多數之小釋迦像。〔宗教律諸宗演派、毘尼日用切要香乳記卷下、毘尼止持會集卷一、寶華山志、新續高僧傳卷二十八至卷五十九〕（參閱「南山宗」4716）p984

千葉蓮華
一﻿千葉蓮華    指千瓣蓮華。(一)為供養佛之用。大般若經卷一序品（大八‧二一八中）：「爾時寶積佛以千葉金色蓮花與普明菩薩，而告之曰：『善男子！汝以此花散釋迦牟尼佛上。』」依大智度論卷十之說，蓮華有三種：(1)人華，有十餘葉。(2)天華，有百葉。(3)菩薩華，有千葉。又寶積佛所住之多寶世界，亦有金色光明之千葉蓮華。     (二)為佛所坐之蓮台。大乘本生心地觀經卷二（大三‧二九八下）：「第一佛身坐百葉蓮華，為初地菩薩說百法明門。（中略）第二佛身坐千葉蓮華，為二地菩薩說千法明門。（中略）第三佛身坐萬葉蓮華，為三地菩薩說萬法明門。」另據梵網經載，盧舍那佛所坐之蓮華臺，周圍遍生千華葉，示現千釋迦，其一一華葉皆有百億之國，一國示現一釋迦皆坐於菩提樹下，一時成道。天台宗以梵網經所說千華葉為四教中別教之佛所坐之蓮華臺，法華玄義（會本）卷七上稱其為寂滅道場之七寶華，諦觀之天台四教儀則稱其為蓮華藏世果七寶菩提樹下大寶華王座。〔蓱沙王五願經〕p985

千輻輪相
一﻿千輻輪相    指具足千輻輪之妙相，乃佛三十二相之一。又稱足下輪相（巴 heṭṭhā pāda-talesu cakkāni jātāni）、足下千輻輪相、常現千輻輪相、雙足下現千輻輪輞轂眾相。即佛足下紋樣分明之千輻輪寶妙相，其精巧微妙，非妙業天子所能擬造。此相感得之業因，乃佛於過去世為父母、師長、善友乃至一切眾生，往返奔走，作種種供養及布施之事。此相不僅現於足底，亦可見於佛之雙手。又千輻輪相係象徵佛之轉法輪，現於足下，表示遊化諸處之轉法輪；說法時，則顯現於手掌上之轉法輪印，用以指示種種事物；現於齒面，則表示佛說法所宣吐之教理。又自古即有禮拜佛足石之習慣。〔雜阿含經卷四、無上依經卷下如來功德品、觀佛三昧海經卷一、四分律卷五十一〕（參閱「三十二相」701）p987

千部會
一﻿千部會    日本佛教用語。又作千僧讀經、千部經。為祈願與追思供養，而將同一經典讀誦一千遍之法會。即招請眾多僧人，令各讀誦一遍、十遍，乃至五十遍，誦滿一千遍，則稱為千部會。亦有招集五百人、一千人之例。此風在日本，自平安時代即已盛行，至江戶時代，亦有專為追悼祖先而修者。此外，日本另有萬部會、三百部會之設。p983

千鉢經
一﻿千鉢經    凡十卷。唐代不空譯。本經述千臂千鉢曼殊室利菩薩之祕密三摩地法。（參閱「大乘瑜伽金剛性海曼殊室利千臂千鉢大教王經」1105）p985

千頃楚南
一﻿千頃楚南    （818～888 或 813～888）唐代禪僧。黃檗希運法嗣，住持杭州千頃慈雲院。撰般若經品頌偈一卷、破邪論一卷行世。（參閱「楚南」6902）p983

午供
一﻿午供    (一)指於午前所上之佛供。（參閱「佛供」3305）    (二)指僧眾午齋。午齋，即午餐。昔於僧堂裡，早餐食用稀飯，中午多以供應乾飯為主。依照律制，午齋不得超過正午時刻。又午時亦可稱為齋時。禪苑清規卷六警眾條（卍續一一一‧四五五下）：「齋前聞三下版鳴者，眾僧下鉢也，次鳴大鐘者，報齋時也。」p1725

半個聖人
一﻿半個聖人    半個，比喻少數、稀有。半個聖人，意即聖人之一半。於禪林中，比喻極其罕有之具大威德者。祖堂集卷十四石鞏慧藏章：「師便拋下弓箭云：『三十年在者裏，今日射得半箇聖人。』」〔明覺禪師語錄卷二明覺禪師後錄〕p2077

半偈
一﻿半偈    指「諸行無常，是生滅法；生滅滅已，寂滅為樂」一偈之後半偈。據北本大般涅槃經卷十四謂，釋迦如來於過去世為凡夫時，入雪山修菩薩行，從帝釋天所化現之羅剎聞前半偈，歡喜而更欲求後半偈；羅剎不允，乃誓約捨身與彼，而得聞之。故亦稱雪山半偈，或雪山八字。心地觀經卷一（大三‧二九五下）：「時佛往昔在凡夫，入於雪山求佛道；攝心勇猛勤精進，為求半偈捨全身。」又上記羅剎所說之半偈，或謂係夜叉所說者，故亦稱夜叉說半偈。〔雲門匡真禪師廣錄卷中〕（參閱「雪山大士」6081）p2078

半制大攝心
一﻿半制大攝心    為日本叢林儀規。每年夏季四月十六日至七月十五日為雨安居，冬季十月十六日至翌年一月十五日為雪安居。日本臨濟、曹洞等宗派特於雨安居及雪安居期間，中間各以一週為期，舉行接心之坐禪會，以利僧眾收攝其心，令身心達到靜止之狀態。因雨安居亦稱半夏大接心，故本制又稱半制大接心。（參閱「安居」3010、「接心」5769）p2076

半印
一﻿半印    密教手印中，兩手所結印契之一半，稱作半印。亦即單手結印，通常多以右手結半印。用於加持之半印有獨股、三股、五股、劍印等四種，分別稱為半獨股印、半三股印、半五股印、半劍印。 p2075

半夏
一﻿半夏    即禪林夏安居時，結夏至解夏三個月間之中間日。夏安居始於五月十五日（舊曆四月十五日），稱為結夏；終於八月十五日（舊曆七月十五日），稱為解夏。故其半夏之日為七月一日（舊曆六月一日），此日以前稱前半夏，以後稱後半夏。於半夏之日，堂頭和尚與首座對大眾表示祝賀之儀，大眾並於當日加菜，以示慶賀，此一慶節即稱半夏節，又稱冰節。若於冬安居期間，相當於半夏節之日期為冬至之日。臨濟錄（大四七‧五O五中）：「師因半夏上黃蘗。」〔禪林象器箋卷三節時門〕p2077

半天婆羅門
一﻿半天婆羅門    為雙身毘沙門之片身。雙身毘沙門，通常為毘沙門天（多聞天）與吉祥天之不二冥合，於密教中，分別象徵胎藏界與金剛界之理智、平等之理。另據溪嵐拾葉集卷三十八之記載，半天婆羅門往昔與多聞天同時發心，其後，多聞天精進苦行，速成福智，半天婆羅門懈怠樂行，故猶處凡地。由是，半天婆羅門大怒，立誓障礙修習多聞天法之行者。故知多聞天係表法性，半天係表無明。無明、法性乃為相反之法，故此雙身相背而立。然無明與法性亦為同體，法性無體依無明，無明無體依法性，故此雙身亦不相離。此外，據焰羅王供養次第（大二一‧三七六上）：「五百餓鬼眾、半天婆羅門諸餓鬼眾。」則半天婆羅門乃一餓鬼趣之仙人名，又稱婆羅門仙。〔釋門正統卷四〕p2074

半娜婆果
一﻿半娜婆果    略稱半娜。據大唐西域記卷十載，其果形如冬瓜，熟則黃赤色，中有數十小果，大於雞卵，果汁黃赤，味甚甘美。然西域記所載名稱為般核娑果，即波那沙樹之果；半那婆果之稱，則見於可洪音義卷一、玄應音義卷二十四等。p2077

半字滿字
一﻿半字滿字    此有四義，即：(一)就字體而言，指梵語悉曇章之生字根本，如摩多（母音）十二字、體文（子音）三十五字等各別偏立，未成全字，以義未具足，故稱半字；摩多、體文相合而成全字，以義理皆具足，故稱滿字，如毘伽羅論（梵 Vyākaraṇa，即文法書）。據北本涅槃經卷五載，譬如長者，唯有一子，長者欲令其子受學速成，然因子年幼，故教其半字，而不教授滿字毘伽羅論。此則譬喻中之半字，即指小乘聲聞之九部經；滿字毘伽羅論，則指方等大乘經典。同經卷八亦載，佛陀說法，初說半字以為根本，舉凡各種記論、咒術、文章、諸陰等之實法皆屬之；凡夫學之以為根本，然後始能了知是法非法。    (二)就所說之法而言，實說「世法」為半，實說「出世法」為滿。又出世法中說小乘為半，說大乘為滿。    (三)就所生而言，生煩惱者為半，生善者為滿。又生善之中，生世善者為半，生出世善者為滿；就出世善之中，生小乘之行者為半，生大乘之行者為滿。北本涅槃經卷八載，半字為煩惱言說之根本，滿字乃一切善法言說之根本。譬如世間為惡者，稱為半人；修善者，稱為滿人。〔涅槃經義記卷四（慧遠）、出三藏記集卷一、大涅槃經疏（吉藏）、悉曇藏卷七（安然）〕    (四)於教判方面，歷來有曇無讖、慧遠、菩提流支、智顗、窺基、湛然等人，根據半滿二字之本義轉用為教相判釋之獨特解釋。諸師所判立之說法不一而足，然大抵皆以此二教分別表示大（滿）小（半）乘二教。（參閱「半滿二教」2081）p2075

半座
一﻿半座    梵語 ardhāsana。即讓座席之半分與他人並坐，意謂其地位與自己同等。據雜阿含經卷四十一、華手經卷一、佛本起經卷下等之記載，釋尊嘗因迦葉具有大德力，當眾分半座使迦葉坐，係表二乘與佛同解脫床之義。另據法華經卷四載，釋尊說法華經時，多寶如來出現，分半座予釋尊。至後世，「二佛並坐」之說極為盛行，致有二佛並坐之繪畫、彫刻等傳世。於中阿含卷十一「四洲經」則謂，頂生王因具有如意足通與大威德力，而得天帝釋之半座。禪林中之分座說法即緣釋尊分半座予迦葉之故事而來，通常多用於形容首座代替住持說法度眾之情形，故首座又有「半座職」之稱。於淨土宗中，往生淨土者坐蓮花台上，留其半座，以待來生與同修之人共遊法界，即持同一信心者得同一證悟之意。〔中本起經卷下大迦葉始來品、法華經論卷下、法華義疏卷九、依觀經等明般舟三昧行道往生讚〕（參閱「分座」1715）p2077

半拉城
一﻿半拉城    位於東北吉林琿春縣之西約四公里處，推定為唐初所建之渤海國東京龍原府之遺蹟。四周圍有一座數百公尺長之土壁，其中，從南至北連續有土壇，土壇上有宮殿之遺蹟。半拉城約以中央大街分東西兩區，計有三座寺院遺址，東區有二座，西區有一座；並發現數尊二佛並坐石刻像，反映出法華信仰之影響。現今由佛像樣式推測，或造於六朝末期，或造於受高麗影響之渤海前期。 p2076

半擇迦
一﻿半擇迦    梵語 paṇḍaka 或 kaṇḍāka。又作半釋迦、半托、般荼迦、般吒。意譯黃門、不能男。指不具男根或男根不完整者。諸經論說法不一，據俱舍論卷三、卷十五載，廣義之黃門（梵 paṇḍaka）包括扇搋（梵 ṣaṇḍha，男根全缺者）與半擇迦（梵 kaṇḍāka，雖具男根，但不完全者）二種；扇搋有先天（本性）與後天（損壞）之別。半擇迦則有嫉妒半擇迦、半月半擇迦、灌灑（入浴）半擇迦三種之別。狹義之黃門則僅指半擇迦而言。    此外，據大乘阿毘達磨雜集論卷八載，半擇迦有五種：生便半擇迦、嫉妒半擇迦、半月半擇迦、灌灑半擇迦、除去半擇迦等。半擇迦又可分：生半擇迦（先天性之缺根）、半月半擇迦（半月間不能）、妒半擇迦（非嫉妒則不能）、精半擇迦（行婬時則不能）、病半擇迦（後天性之缺根）等五種。以上所述亦稱五種不能男、五種不男、五種黃門。半擇迦、扇搋及二根共生者，依戒律規定，禁止出家、受戒。〔四分律卷三十五、順正理論卷九、瑜伽師地論卷五十三、大乘法苑義林章卷三、四分律行事鈔資持記卷上三之一〕（參閱「五種不能男」1540）p2082

半支迦
一﻿半支迦    梵名 Pāñcika。又作半只迦、半只迦大將、般止柯、散支、散支迦、般闍迦、德叉迦。為密教毘沙門天之眷屬八大夜叉將之第三，為鬼子母之夫。據訶哩底母經載，鬼子母名為歡喜，容貌端嚴，有五千眷屬，常住支那國護持世界，是娑多大夜叉將之女。其後為半支迦大夜叉將之妻，生五百子。又雜寶藏經卷九（大四‧四九二上）：「鬼子母者，是老鬼神王般闍迦妻。」〔大藥叉女歡喜母并愛子成就法、孔雀王咒經卷下、毘奈耶雜事卷三十一〕p2075

半教
一﻿半教    判教之一種。顯人我空之理，或謂小乘教。北涼譯經僧曇無讖三藏，判一代教立半、滿之二教。謂小乘為半字教，大乘為滿字教。大乘義章（大四四‧四六六下）云：「此二亦名大乘小乘、半滿教也。聲聞藏法狹劣名小，未窮名半；菩薩藏法寬廣名大，圓極名滿。」止觀輔行傳弘決卷三（大四六‧二四七下）云：「半唯在小，永隔於大。方等則具存半滿，般若、法華、涅槃、華嚴唯滿不半，鹿苑唯半不滿。」〔宋高僧傳卷六〕（參閱「四教」2266）p2079

半晚
一﻿半晚    指叢林中，從午齋結束至晡時之中間時刻，稱為半晚，約為今之午後三時頃。其時，司掌浴室事務之「浴頭」鳴鼓，通知大眾開浴。備用清規卷七知浴條（卍續一一二‧五五下）：「半晚，浴頭覆首座、方丈、維那，鳴鼓三下，（中略）鳴鼓開浴。」另據敕修百丈清規之說，則鳴鼓開浴之時為午齋之後所行。〔禪林象器箋卷三節時門〕p2079

半月堂儀
一﻿半月堂儀    禪林中，每月十五日與三十日，於僧堂儀式結束之後，所舉行之布薩，稱半月堂儀。又此類布薩通常多於佛殿舉行。禪苑清規卷一請因緣（卍續一一一‧四四二下）：「或半月堂儀罷，或一二日茶湯罷，各隨住持人建立。」p2075

半月滿月
一﻿半月滿月    (一)半月即弦月，乃密教金剛界月光菩薩、月天等之三昧耶形；滿月，則比喻淨菩提心圓明之體，並以月之十六分比喻為金剛界慧門之十六尊。〔菩提心論〕    (二)指半月形及滿月形之玉。乃用以莊嚴宮殿或裝飾身體之物。據理趣經載，他化自在天王宮以珠鬘、瓔珞、半滿月等而為莊嚴。p2075

半果
一﻿半果    指阿育王所用以供養眾僧之半只菴摩勒果（梵 āmala）。阿育王之晚景十分潦倒，仍將一切資產悉作供養；臨終前僅餘半只菴摩勒果，王又以此半只菴摩勒果普施於雞頭摩寺（梵 Kurkuṭa）眾僧，作最後之供養，因此而得自在。菴摩勒果，類似胡桃，其味酸甜，可食用，亦可為藥用。〔阿育王施半阿摩勒果因緣經、阿育王傳卷三〕 p2076

半滿之教→
一﻿半滿之教&rarr;    「半」字教為小乘，「滿」字教為大乘，合大、小乘說之，總稱為「半滿之教」。（參閱「半滿二教」2081）

半滿二教
一﻿半滿二教    又作半滿教、半滿二字教。即半字教與滿字教之並稱。半字，原指梵語之生字根本，即字母；滿字，則指集合字母所構成之文字。印度古代之毘伽羅論（梵 Vyākaraṇa）為一本著名之文法書，於五章中之第一悉曇章係明舉生字之「半字教」；若以全部五章而授之，則屬「滿字教」。於佛教中，乃轉用其意，以半字教引申為小乘聲聞之九部經，而以滿字教引申為大乘方等之經典。此種半滿二教之分法，約同於大小二乘之分類。半字教乃根據北本涅槃經卷五與卷八之譬語而來。涅槃經載，如教育子弟，先教半字，後教滿字毘伽羅論；故佛陀說法先說小乘九部經，後說大乘方等經典。     除上記之外，有關半字、滿字之解釋，據出三藏記集卷一、涅槃經義記卷四上等之說，從所表之意義而言，說世間事，使生煩惱者，稱為半字；說出世間事，使生善者，稱為滿字。歷來諸師多以此作為教判之稱：(1)相傳係北涼之曇無讖及隋之慧遠，認為小乘聲聞藏為半字教，大乘菩薩藏為滿字教。(2)北魏菩提流支所立，謂佛陀成道後十二年中所說之教法為半字教，十二年以後所說者為滿字教。(3)智顗及窺基認為，半滿二教即大小二乘之意。(4)荊溪湛然以之配於天台四教，即藏、通、別等三教為半字教，僅有圓教為滿字教。(5)涅槃論一書將此二教配於漸教、頓教之說法，然其所謂漸教指聲聞緣覺之教，頓教指涅槃之教，與後世禪宗之頓漸教法無關。總之，一切佛教可歸納為半滿二教、權實二教（權假教與真實教），故全部之佛教教說亦可總稱為「半滿權實」。〔華嚴經疏卷一、法華玄義卷十下、大乘法苑義林章卷一、天台四教儀集註卷上〕（參閱「二教」316、「半字滿字」2075）p2081

半獨股印
一﻿半獨股印    密教印契之一。即不動根本印。為獨股印之半印，又作小獨股印。此印具有摧破之作用，用於辟除結界。其結印之法，據底哩三昧耶不動使者念誦法記載，乃以右手中指以下三指握拇指為拳，食指豎直即成印。若以此印右轉即成結界，左轉則成解界。p2083

半者珂但尼
一﻿半者珂但尼    梵語 pañcakhādanīya。又作半者佉闍尼、半者佉但尼。半者，即五之意；珂但尼，指嚼齧之食。意譯作五嚼食、五不正食。各部律記載五正食、五不正食時，所說之種類互有出入，據有部毘奈耶卷三十六載，五種可供嚼齧之不正食為：根、莖、葉、花、果等五物。四分律疏飾宗義記卷五，則謂五種珂但尼為：枝、葉、花、菓、細末磨食等。又此五種食物，雖食用之，然不能飽足，故不宜作為正餐之食物。佛陀制戒時即規定，若食過五種正食，業已飽足，即不可再食用此類之不正食。〔南海寄歸內法傳卷一〕（參閱「二五食」288）p2076

半者蒲膳尼
一﻿半者蒲膳尼    梵語 pañcabhojanīya。又作半者蒲闍尼。半者，即五之意；蒲膳尼，指含噉之食。意譯作五噉食、五正食。據有部毘奈耶卷三十六載，五種可供含噉之正食為：飯、麥豆飯、麨、肉、餅五種。四分律疏飾宗義記卷五，則謂五種蒲膳尼為：飯、麨、乾飯、魚、肉等。〔南海寄歸內法傳卷一〕（參閱「二五食」 288、「半者珂但尼」2076）p2077

半蓮華印
一﻿半蓮華印    密教手印。其印相有二：(1)略稱半蓮印。即蓮華合掌之半印。乃十二天軌所指之梵天印，一般習稱半蓮華印。印相為右手作拳，按於右腰，左手五指相著而稍彎曲，高舉略過肩頭。(2)右手作拳，置於腰部，左手以拇指與無名指相捻，作取花之狀。p2082

半裝束念珠
一﻿半裝束念珠    乃念珠之一種。又作半裝束數珠。全部以純水晶串成之念珠，稱為本裝束，或裝束念珠，通常用於盛儀之法會；僅有部分為水晶，另雜以他種質料之念珠，稱半裝束，乃平日較常持用者。（參閱「念珠」4042）p2081

半託迦
一﻿半託迦    梵名 Panthaka。十六羅漢之一。又作半他迦、半托迦、半諾迦、槃陀伽、槃特、般兔。或作摩訶半託迦、摩訶般陀。意譯作道生、大路邊生、大路。為中印度舍衛城婆羅門之子，即周利槃特之兄。長於書算、唱誦、四明、六作等諸學，具大智慧，有五百童子就其受教。後聞佛陀說法出家，未久即證得阿羅漢果。其弟周利槃特則生性愚鈍，然其後亦出家證果。增一阿含經卷三（大二‧五五八上）：「以神足力能自隱曀，所謂般兔比丘是。」古來畫其像者甚多，其中，唐代貫休所畫者，係於石上敷坐具趺坐，通肩法衣，作兩手持經卷讀誦之相。然大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記等皆以師為十六羅漢中之第十。清乾隆皇帝所撰之十六羅漢讚，則列師為第十三羅漢，稱巴納塔嘎。〔阿羅漢具德經、善見律毘婆沙卷十六、有部毘奈耶卷三十一、分別功德論卷五〕p2078

半超
一﻿半超    指不完全超越。聲聞四果中之第三果阿那含果（梵 anāgāmin）可分五種，稱五種不還，其第五者為上流般（梵 ūrdhvasrota-parinirvāyin）之聖者，上流般又可分為三種；半超乃三種上流般之一。不還，即已了脫欲界生死，故不必再返回人間受生。此類聖者為愛樂於慧之不還果的聖者，於色界十六天中，或超越一天，或超越二天乃至數天，然非全然超越者，故稱半超。〔雜阿含經卷二十七、顯揚聖教論卷三、大乘義章卷十七本〕p2079

半跏思惟像
一﻿半跏思惟像    一種倚坐造型之佛像。一般為左腳下垂於地，右腳橫疊於左膝上，左手自然下垂，置於右腳踝上；上身稍前傾，曲右肘，右手五指或食、中二指支撐於右頰下，呈現思惟之狀。此類佛像，以悉達多太子思惟像、彌勒思惟像等較著名。     此造型自古印度即有作品傳世，原係表現悉達多太子出家以前之姿態。約有三種：(1)太子於閻浮樹下，見農人翻土時，眾鳥爭食土中蟲蟻，心生悲憫，而起思惟。(2)淨飯王為阻太子出家之念，連日宴飲作樂，太子見諸宮女疲憊酣眠之醜態，而起思惟。(3)太子離城出家，至苦行林，告別愛馬犍陟，而起思惟。我國留傳之思惟像多屬此類。我國自南北朝以來即有半跏思惟像之製作。自五世紀頃北魏時代，已出現半跏思惟形之獨立像，其年代最早者，為太武帝太平真君三年（442），所造之石刻半跏思惟像；該像衣裳緊覆於身，造型寫實，顯見受到西方藝術之影響，因當時與西域諸國往來頗為頻仍。五世紀後半期陸續開鑿之雲岡石窟，其第六洞、第七洞、第八洞等處亦有類似造像出現。又西安為當時東西交通樞紐，早為鳩摩羅什教化之地，文化極高，所造之思惟像，體態厚重，表現出高尚之品貌。此外另有東魏武定二年（544），銘戎愛洛妻趙氏等造白玉半跏思惟像，此像乃東魏至北齊初期之半跏像遺品。於北齊時代，造型漸趨定型，然其體態稍見豐腴，線條流暢富麗，顯示出我國彫刻史上罕見之典雅風采，其代表作有後主武平元年（570）所造之白玉半跏思惟像。此外，韓國、日本之半跏思惟像亦深受北魏、北齊風格之影響。     韓國最早之思惟像，造於四世紀古新羅時代；另有造於六至七世紀頃之金銅半跏思惟像，寶冠、懸裳，線條洗練。日本則流行於飛鳥時代（552～644）、白鳳時代（645～707）。廣隆寺迄今猶藏有寶冠式與寶髻式兩種半跏思惟像。p2079    

半跏趺坐
一﻿半跏趺坐    坐法之一。又稱半跏正坐、半跏坐、半結跏、半跏、半坐、賢坐。俗稱單盤坐。即單趺一足，跏於另一足上之安坐法。若兩足互交，置於兩股之上，則稱結跏趺坐、如來坐。半跏坐有吉祥、降魔二種。以右足加於左股上者，為吉祥半跏坐，密教多採此坐法，亦稱吉祥坐、普賢跏、金剛薩埵跏、薩埵跏，於金剛、胎藏兩部曼荼羅中，除虛空藏、千手觀音、金剛藏王、般若等菩薩之外，其餘數百尊菩薩皆半跏趺坐於蓮花座上。且以此坐法對應於如來坐，而稱菩薩坐。以左足加於右股上者，為降魔半跏坐，亦稱降伏坐，多為禪家所用。又據四分律卷四十九載，半跏趺坐原係佛陀特允比丘尼之坐法，以防止經血漏出或遭蟲蛇侵害。此外，由於半跏趺坐亦稱菩薩坐，或為後世菩薩之彫繪多作女子形像之原因。〔不空羂索神變真言經卷八、有部毘奈耶雜事卷三十一、摩訶僧祇律卷四十、十八契印、禪苑清規卷八坐禪儀〕（參閱「結跏趺坐」6523）p2080

半路出家
一﻿半路出家    出家，出離煩惱繫縛之家，即出離在家之生活，專心修沙門之淨行。半路出家，即指佛教徒中年棄俗出家。又一般俗語多以「半路出家」一語，轉喻中途改換職業，非自始即從事該行業，含有技藝尚未專精之意。p2081

半遮羅大將
一﻿半遮羅大將    半遮羅，梵名 Pāñcāla。又稱般遮羅大將、密嚴大將、教令使、般遮羅旃陀（梵 Pāñcāla-caṇḍa，意譯為五可畏）、般遮羅健荼（梵 Pāñcāla-gaṇḍa，意譯為五處）。為密教毘沙門天之眷屬八大夜叉將之一。據阿闍梨所傳曼荼羅載，此尊位於毘沙門天王之東第六位，乃半遮羅國之王，住於半遮羅巘拏、達彌拏國。〔孔雀王咒經卷下、大孔雀咒王經卷中、大日經疏卷五、大日經疏演奧鈔卷十五〕p2082

半酪
一﻿半酪    指小乘九部中之修多羅。在「半滿二教」中被喻為半字教；在涅槃經五味中則被喻為酪味，故合二譬喻而稱半酪。法華玄義卷十下（大三三‧八O九下）：「若修多羅半酪之教，別論在第二時，通論亦至於後。」p2081

半錢
一﻿半錢    比喻實際修行之助益。如貧窮之人徒有數鄰人珍寶之喜，於己卻無半錢之實；以此比喻聞如來之聖教而不切實力行者，則於己實無絲毫助益。華嚴經卷十三（大一O‧六八上）：「如人數他寶，自無半錢分；於法不修行，多聞亦如是。」p2083

半鐘
一﻿半鐘    即小鐘，為佛堂六物之一，其形量僅及大鐘之半。又稱喚鐘、飯鐘、行事鐘。一般高約二尺或二尺以下，多懸垂於僧堂、法堂、廊中，以喚眾、報飯等。又懸掛於佛殿者稱殿鐘，懸掛於僧堂者稱僧堂鐘。於禪宗，入堂時敲僧堂鐘七下，齋粥下堂、放參、旦望巡堂及喫茶下床時，則各敲三下。〔敕修百丈清規卷下法器章、考信錄卷一、持寶通覽卷中半鐘條〕p2084

半開半合
一﻿半開半合    禪林用語。又作半合半開。本為佛學教相判釋之用語，開，為表詮（表顯）之義；合，為遮詮（捨遣）之義。於禪林中，常以此語表示一半合，一半開，不偏於任何一端。明覺禪師語錄卷二（大四七‧六七九中）：「龍泉與刀斧同鐵，利鈍懸殊。（中略）酌然！酌然！一出一入，半合半開；平展之流，試辯緇素。」〔碧巖錄第十八則〕p2081

半體
一﻿半體    指書寫悉曇文字母音字（摩多）之略體時所用之記號。係用於複合文字時，添附於左右或上下者，故稱為半體。p2084

半齋
一﻿半齋    (一)指持齋半日，亦即破齋之意；蓋持齋之法，宜以一日為定準，若僅持半日，則所持不全，與破齋無異。通常全日之齋法，於一日一夜間，從今日之明相（天大亮）至翌日之明相為止，亦即過今日之正午至翌日之天明，不可進用任何食物。若至入夜時分，因進食而破齋，則稱半齋，以其僅自正午至夜暮持半日齋之故。又破齋之時辰，就晝時而言，稱為半齋；就夜間而言，稱為破齋。其實二者同為破齋之意。於諸經論中，多處記載持齋具有各種殊勝之功德，故持齋半日者，雖有破齋之失，然自功德果報而言，猶有莫大之福德，故經律異相卷四十四破齋猶得生天條謂（大五三‧二二九中）：「半齋之福，猶生天上，七世生人間，常得自然；一日持齋，六十萬歲自然之糧。」    (二)禪門中，指早粥與午齋之中間時段為半齋。又引申指粥、齋中間之點心為半齋點心；而於此時，在祖師位前獻齋、誦經迴向，稱半齋供養或半齋諷經。禪林象器箋卷三節時門：「舊說云：在粥與齋之半，故曰半齋。（中略）半齋者，時名也。」此外，半齋又作判齋，因半、判二字相通，半齋即判齋。判有判釋之意，判齋即判釋獻齋之意，故半齋亦指禪家獻齋之迴向文，或指獻齋迴向之法事。〔禪林備用清規卷六、諸迴向寶鑑卷二、禪林象器箋卷十三諷唱門〕    (三)指正午之齋，以日中午時為一日之正中，將一日對半正分，故稱半齋。空華談叢卷二謂，律院及禪院中，稱午齋為半齋。故知半齋亦作午齋之別名。又若過午齋之時限而進食者，稱為非時食，為佛教戒律所不許。此等習慣，稱為過午不食。 p2083

卍元師蠻
一﻿卍元師蠻    （1626～1710）日本臨濟宗僧。小田原人。號獨師。出家於妙心寺。後遊歷諸方，歷時三十餘年，致力於僧傳史料之收集，後歷住妙心寺、盛德寺、清音寺。世壽八十五。著有延寶傳燈錄四十一卷、本朝高僧傳七十五卷、東國高僧傳彈誤十卷等。〔盛德寺位牌銘、延寶傳燈錄序、本朝高僧傳序〕p2781

卍字
一﻿卍字    梵語 śrīvatsalakṣana。又作万字、萬字、卐字。音譯作室利靺蹉洛剎曩。意譯作吉祥海雲、吉祥喜旋。為佛三十二相之一，八十種好之一。乃顯現於佛及十地菩薩胸臆等處之德相。長阿含卷一大本經、大薩遮尼乾子所說經卷六、大般若經卷三八一等，均記載佛之胸前、手足、腰間等處有卍字。於今印度阿摩羅婆提（梵 Amarāvatī）出土之佛足石，亦刻有數個卍字。    卍之形，原是古代印度表示吉祥之標誌。除印度外，波斯、希臘均有此類符號，通常被視為太陽、電光、火、流水等之象徵。在古代印度，佛教、婆羅門教、耆那教均使用之。最早時，古印度人認為此一符號乃存於梵天、毘濕笯（梵 Viṣṇu）吉栗瑟拏（梵 Kṛṣṇa）胸部之旋毛，而普遍視之為吉祥、清淨、圓滿之標相。在佛教，卍字為佛及十地菩薩胸前之吉祥相，其後漸成為代表佛教之標誌。    卍字之漢譯，古來有數說，鳩摩羅什、玄奘等諸師譯為「德」字，菩提流支則譯為「萬」字，表示功德圓滿之意。另於宋高僧傳卷三則謂，卍字譯為「萬」並非取其意譯，而係準其音。然卍字之音，初時不入經傳，至武則天長壽二年（693）始制定此字讀為「萬」，而謂其乃「吉祥萬德之所集」。    然「卍」本為一種記號，而非一字。歷來之所以聯讀為「卍字」者，一方面固因習慣使然，最主要者則因自梵文譯成漢文時之訛誤。蓋梵語 lakṣaṇa，音譯作洛剎曩，為「相」之義；另一梵語 akṣara，音譯作惡剎羅，為「字」之義。或因洛剎曩、惡剎羅兩音相近，遂將其字義混同。準此而言，則卍字、萬字應作卍相、萬相，始符其梵語本義。    相當於「卍」字之梵語不只一字，以新華嚴經為例，全經之卍字共有十七處，皆讀為「萬」，然以梵本對勘之，則其原語共有四種：(1) śrīvatsa，音譯作室利靺蹉，意譯作吉祥臆、吉祥犢。新華嚴經卷四十八（大一O‧二五三下）：「如來胸臆有大人相，形如卍字，名吉祥海雲。」其中，「卍」之原語即為 śrīvatsa，係指毛髮等旋轉重疊如海雲之相。(2) nandy-āvarta，音譯作難提迦物多，意譯為喜旋。新華嚴經卷二十七（大一O‧一四六上）：「其髮右旋，光淨潤澤，卍字嚴飾。」其中，「卍」之原語即為 nandy-āvarta，係指佛髮右旋之相。(3) svastika，音譯作塞嚩悉底迦、濊佉阿悉底迦，意譯為有樂。新華嚴經卷二十七（大一O‧一四四中）：「願一切眾生得如卍字髮，螺文右旋髮。」其中，「卍」字之原語即為 svastika，含有「有樂」之義，意指毛髮右旋，自成紋樣，令見者咸得欣悅之相。(4) pūrṇaghaṭa，音譯作本囊伽吒，意譯為增長。新譯華嚴經卷二十七（大一O‧一四八中）：「願一切眾生得輪相指，指節圓滿，文相右旋，願一切眾生得如蓮華卍字旋指。」其中，「卍」之原語即為 pūrṇaghaṭa，為「滿瓶」之義，意指佛之頭部或指節等處圓滿隆起之相。由是可知，上舉四相之中，除 pūrṇaghaṭa 之外，其餘三者皆與毛髮有關，然三者之語義亦略有差異，惟諸經論所譯一概皆作「卍」字，實與梵本語義有所出入。    卍字自古即有左右旋之別，於印度教，男性神多用卐表示，女性神多用卍表示。於佛教，現存於鹿野苑之古塔，其上之卍字全為「卍」，該塔係阿育王時代之建築物，為紀念佛陀昔時於此入定而建者。在西藏，喇嘛教徒多用卐，棒教徒則用卍。我國歷代左右旋混用各半，慧琳音義與高麗大藏經皆主張卐，日本大正藏亦準之而採用卐，然宋、元、明三版藏經均用卍。卍字產生左右旋之紛歧，主要係由於「立場」之差異。蓋經中多處有「右旋」之說，且佛眉間白毫亦宛轉右旋，又如禮敬佛菩薩時亦需右繞而行，故「右旋」一詞已成定說，惟究竟以「卍」為右旋，抑或以「卐」為右旋，則是爭論之關鍵。若以卍字置於吾人之前，而以吾人之立場觀望卍字，右旋則成卐；然若以卍字本身之立場而言，則卍乃符右旋之方向。〔普曜經卷二、十地經論卷十二、毘奈耶雜事卷十三、慧苑音義卷二、經律異相卷五、法苑珠林卷三十五、翻譯名義集卷六、祖庭事苑卷四、曼荼羅の研究、卐字之變遷及び分布（堀謙德，東亞之光第六之三）〕p2781

卍字符
一﻿卍字符    意為福祉、好運、成功或繁榮。為佛三十二相之一，八十種好之一。乃顯現於佛及十地菩薩胸臆等處之德相。（參閱「卍字」2781）p2783

卍山禪師住東林寺語錄
一﻿卍山禪師住東林寺語錄    凡四卷。日僧卍山道白（1635～1715）撰。係由湛堂超然所編之東林前錄卷上、卷下，與三洲白龍所編之東林後錄卷上、卷下集錄而成。（參閱「東林語錄」4155 ）p2781

卍山道白
一﻿卍山道白    （1635～1715）日本曹洞宗僧。備後（岡山縣）人，俗姓藤井。號復古道人、隨時子。十歲剃髮出家，後受印可於加賀大乘寺之月舟宗胡。其後，嗣宗胡之法，住持大乘寺。因鑑於當時法系嗣承之混亂不清，為求改正而投訴於幕府，經其努力奔走之後，終獲許可，世稱復古卍山。著有宗統復古志二卷等。世壽八十一。〔續日本高僧傳卷六、日本禪宗史要〕p2781

卑地寫
一﻿卑地寫    梵名 Vidiśā 或 Vaidiśa，巴利名 Vedisa 或 Vidisagiṛi。又作卑提寫、吠儞勢、毘提寫。乃古代南印度優禪尼國（梵 Ujjayanī）之山名及都市名，或謂即阿槃提國（梵 Avanti）之都市名。相當於現今中央地方波帕耳州北部毘盧沙市（Bhilsa）附近。市東約十公里處之山琦村（梵 Sānchī）附近，殘存數座紀元前三世紀頃之塔，內有世所周知之山琦塔。阿育王即位前曾出掌此地，與長者之女戴蜚（梵 Devī）婚配而生王子摩哂陀（梵 Mahinda）。摩哂陀出家後，為弘布佛教，將渡師子洲（今斯里蘭卡），先來此地省母，母大喜而立大寺，寺名卑地寫。又山上多佛堂、塔婆，故又稱支提山（梵 Caitya-giri）。廢塔散布在兩沙丘上，內外有十一座之多。山高約六十餘公尺。另據大唐西域記卷十一載，謂此地乃屬鄔闍衍那國（即優禪尼），即今尼布達河（Nerbuddha）之北的摩爾瓦地方（Malwa），其地即今烏占（Ujjain）之省府。〔善見律毘婆沙卷二〕p3891

卑摩羅叉
一﻿卑摩羅叉    梵名 Vimalākṣa。為魏晉時來華之罽賓國沙門。意譯作無垢眼。師生性沉靜，夙有大志，出家修道，不避艱辛。至龜玆弘闡律藏，四方學者競集其門下，鳩摩羅什亦從之受律。及至龜玆有亂，遂避難於烏纏。後聞羅什在長安弘法，乃東行渡流沙，於姚秦弘始八年（406）抵長安，頗受羅什之禮遇。羅什示寂後，遷住壽春石澗寺，宣講戒律，並重校羅什所譯之十誦律五十八卷，開演為六十一卷。後赴江陵，於辛寺結夏安居，宣講十誦律，同寺之慧猷就師受業，師既精通漢語，學徒如林，律藏乃大興。又應慧觀之請，闡說律要，慧觀輯錄為雜問律事二卷，未久送至京師，僧尼競相傳寫，為時人所推重。其後歸返石澗寺。東晉義熙九年（413）後示寂，世壽七十七，或謂生卒年不詳。時人尊為青眼律師。〔出三藏記集卷三、梁高僧傳卷二、卷十一、開元釋教錄卷三〕p3891

卒哭忌
一﻿卒哭忌    對亡者第一百日之追善供養。又稱出苦忌、幽回忌。其親眷於此日為亡者行追善供養，以祈求冥福，滅除罪業。據優婆塞戒經卷五、大乘本生心地觀經卷三等經典所載，為亡者追薦，可免墮入餓鬼中，而受生人界、天界，常享福德。〔諸回向清規卷四追忌名數之次第〕（參閱「年忌」3037）p3889

卒客無卒主
一﻿卒客無卒主    禪林用語。謂突然蒞臨之賓客，未遇能於倉猝間善巧應對之主人。卒，同猝，有突然之意。南朝時，我國禪宗初祖達磨，由天竺翩然東來，梁武帝卻無上智利根，未能與此忽然駕臨之稀客相契合。從容錄第二則（大四八‧二二八中）：「夜光投入，鮮不按劍；卒客無卒主，宜假不宜真；差珍異寶用不著，死貓兒頭拈出。」p3889

卓一下
一﻿卓一下    禪林用語。謂大喝一聲之同時，即拍桌一下。卓又作桌。師家接引學人時，為避免言語之障礙，常用棒打或喝叫以驚醒迷執而令速達證悟。正法眼藏（大慧）卷二（卍續一一八‧二三下）：「劍為不平離寶匣，藥因救病出金瓶；喝一喝，卓一下。」此外，因卓即桌字，故置放香爐或杯碗之高腳檯，稱卓子（桌子）；敷蓋桌面之布塊，稱卓布（打敷），或卓袱；圍於桌子四周，繡有金絲紋章者，稱卓圍。〔敕修百丈清規卷二住持日用、禪林象器箋第二十八類器物門〕p3889

卓尼扎巴謝珠
一﻿卓尼扎巴謝珠    （藏名 Co-ne grags-pa bshad-sgrub; 1675～1748）中國藏傳佛教格魯派比丘。多麥洮州熱波地方（今甘肅南藏族自治州卓尼縣境內）人。清康熙二十三年（1684）出家為僧，修習佛法。後學習醫學，初通診脈治病之術。三十四年，赴西藏，入小昭寺色熱扎倉，學習現觀莊嚴論和入中論等典籍，後獲格西學位。四十四年，赴後藏於班禪大師座前受比丘戒。翌年，返歸故土。五十三年，建卓尼參尼扎倉，並任住持。曾主持卓尼版甘珠爾刊刻事宜。雍正七年（1729）於卓尼寺建居巴札倉，兼任住持，對於格魯派教法在卓尼寺的弘揚有重大的貢獻。乾隆元年（1736）卸任，著書立說。世壽七十四。一生著有佛學、正字學、詩學、天文、曆算等方面的論著，共集為十一函。p3890

卓尼藏
一﻿卓尼藏    藏名 Bka'-bstan-co-ne'i-dpar。西藏大藏經版本之一。（參閱「西藏大藏經」3249）p3890

卓峰珏禪師語錄
一﻿卓峰珏禪師語錄    全一卷。清代臨濟宗大慧派僧卓峰性珏說，宗位編。收於嘉興藏第三十九冊。康熙三十五年（1696）刊行。內容輯錄住四川忠州慶雲禪寺之上堂語錄、小參、佛事、頌古、題讚。卷首載序二篇，卷末附塔銘、冰玄法師語錄一卷。p3890

卓彌釋迦益希
一﻿卓彌釋迦益希    （994～1078）西藏芒喀人。西元十一世紀初先赴尼泊爾學梵文，後至印度超岩寺留學八年，並於印度東部修習密法達四年之久，得「道果教授」。後返西藏譯經傳法，弟子眾多，瑪爾巴、廓枯巴拉則等皆曾從其學。其道果教授為薩迦派奉持之獨特教法。譯有喜金剛、金剛幕、三禮札等密宗典籍。p3890

卓浦巴
一﻿卓浦巴    （藏名 Sgro-phug-pa; 1074～1134）中國藏傳佛教寧瑪派僧人。寧瑪派中最重要的代表人物三素爾（藏 Zur-gsum）中小素爾的兒子。本名釋迦僧格（藏 Shakya-seng-ge）。十五歲開始學法，十九歲後向其父著名弟子學寧瑪密法，又學大圓滿法，遂兼通寧瑪派各種教法。成為繼承和發揚這一傳承的著名人物。弟子約千餘人，傳授於各處，使寧瑪密法廣為傳播。因在卓浦地方建卓浦寺，故稱卓浦巴。（參閱「三素爾」817）p3890

卓錫
一﻿卓錫    指拄錫杖而立。錫杖為僧眾所常持用的十八物之一，乃轉指遊行僧留住某地為卓錫。據蘇軾所撰卓錫泉銘序載，禪宗六祖慧能住於曹溪時，曾以錫杖卓立於地，即有泉水汨汨湧出，清涼甘冽，足供大眾享用，蔚為一時奇瑞。此外，亦有稱僧眾之住處為卓錫者。p3890

協敖
一﻿協敖    為喇嘛教寺院之僧職名稱。乃藏語之音譯。又作協俄、協峩。或稱相公。意為「僧眾總管」，專管全寺僧眾紀律。因手持鐵棍，故俗稱大鐵棒喇嘛、鐵棒喇嘛。通常協敖有二人，其下設有兩名喇嘛、兩名囊馬、十六名格役等，亦持鞭或棒，協助維持秩序。往昔西藏拉薩每年正月舉行傳召大會（攢招大會）期間，即由哲蚌寺鐵棒喇嘛負全城治安秩序之責，並處理百姓之訴訟案件。p3889

南三北七
一﻿南三北七    南北朝時，佛教所盛行的教相判釋之分類與體系。係天台宗之開創者智顗所整理的南地三師與北地七師之十種教判。法華玄義卷十上載，江南以佛陀說法形式有頓、漸、不定三教，其中對漸教有不同說法：(1)虎丘山岌師之有相、無相、常住等三時教。(2)宗愛、僧旻於上述常住教之前加同皈教，稱為四時教。(3)定林寺之僧柔、慧次，及道場寺之慧觀等，於無相教之後，同皈教之前，加褒貶抑揚教，稱為五時教。北地則有：(1)武都山劉虬立人天、有相、無相、同皈、常住等五時教。(2)菩提流支立半字、滿字等二教。(3)光統（慧光）立因緣、假名、誑相、常等四宗。(4)護身寺自軌加上法界宗，稱為五宗教。(5)耆闍寺安廩立因緣、假名、誑相、常、真、圓等六宗。(6)某禪師立有相、無相兩種大乘教。(7)菩提流支（或謂鳩摩羅什）立一音教，謂佛以一音說法，眾生隨機緣不同而理解有異。上述之外，另有數種說法。例如天台宗批判上述教判而立五時八教判，光宅寺法雲亦依天台教判而採用南地之五時教與頓、漸、不定等分類。〔維摩經玄疏卷六、華嚴經疏卷一、法華玄義復真鈔卷六〕p4714

南中三教
一﻿南中三教    南北朝自蕭齊之後，江南諸師所立之三教，用以判釋如來一代所說之法。三教乃指：(1)頓教，即佛最初為諸菩薩所說之華嚴經。(2)漸教，即佛說法從小至大以開導眾生，亦即由阿含經漸說至涅槃經以誘導之。(3)不定教，指非為頓漸二教所攝，乃明示佛性常住之勝鬘經、金光明經等。〔華嚴經玄談卷四〕（參閱「南三北七」4714）p4717

南五台
一﻿南五台    位於陝西西安附近。為終南山中段之主峰，因有大台、文殊、清涼、靈感、捨身五個小台（即五座小峰）而得名。關中通志：「今南山神秀之區，惟長安南五台為最。」有磴道直登峰頂，南望終南群峰，如翠屏環列，芙蓉插雲；北望秦川，莽莽蒼蒼，壯麗河山，盡入眼底。有明、清以來建造之大小廟宇四十多處，布局別緻，建造精巧，引人入勝。聖壽寺內有隋建五級實心磚塔。大台頂端隋建之圓光寺，今已不存，但登臨其上，一覽群山，別具風趣。p4717

南京
一﻿南京    位於江蘇省長江下游之大都市。古稱金陵。三國時代吳國孫權以之為首都。繼之，成為東晉及南朝宋、齊、梁、陳之首都，稱為建康，為南北朝佛教隆盛之地，亦為我國南方經濟、文化之中心都市。歷來亦稱金陵府、江寧府、集慶路、應天府等。至明朝，太祖定為首都，然成祖又遷都至北京。至英宗正統六年（1441），相對於北京而始稱南京。民國十六年（1927），國民政府以之為中央政府所在地，稱為首都特別市、首都市。     南朝之王室對於佛教之講學，每率先垂範，故當地之講經與其他佛教活動極盛。當時著名之寺有祇園寺、莊嚴寺、光宅寺、瓦官寺、建初寺（大報恩寺）、棲霞寺、同泰寺、大愛敬寺等。南京亦為成實學派之中心地，智顗入住天台山前，即曾居止於此。除上舉外，本地另有多處佛教勝蹟，如鍾山靈谷寺、牛頭山（普覺寺）、幽棲寺（祖堂寺）、定林寺、枳園寺、雞籠山、石頭山清涼寺、雨花臺、聚寶山、鳳山天界寺、半山等。〔金陵梵剎志、讀史方輿紀要卷二十〕p4722

南京玄奘寺
一﻿南京玄奘寺    中國佛教寺院。位於江蘇省南京城區九華山。九華山又名覆舟山，後因山南麓建有小九華寺，遂亦名「小九華山」，簡稱「九華山」。覆舟山下曾建有青園寺、法輪寺、青園尼寺。南朝宋元嘉年間（424～453），高僧竺道生來此寺居住、修行。一九四二年初冬，日本侵略者在雨花台大報恩寺三藏塔遺址挖到一石函，記載唐代高僧玄奘大師頂骨舍利來南京安葬的經過。日本政府想將玄奘舍利占為己有，後在南京人民抗議下，將玄奘大師部分舍利歸還給南京。一九四三年底，政府在九華山上建了一座磚塔，供奉玄奘的頂骨舍利，取名「三藏塔」。二OO三年，南京市重修寺院，命名為「玄奘寺」。p4723

南亭
一﻿南亭    （1900～1982）江蘇泰縣人，俗姓吉。十歲出家，師事文心、智光二老。二十一歲受戒，二十五歲赴安慶，依止常惺法師。民國十六年（1927）起，往來滬、常、鎮、錫各寺，宣講華嚴、維摩等經。二十年，於光孝寺創設佛學研究社。抗戰軍興，訓練救護，講仁王經三載，積勞住院；稍癒又往返滬杭，講經說法，樂而忘疲。三十七年冬，應徒孫成一法師電促，侍智老來台。嘗於台北、台中講心經、金剛經等。章嘉大師董理中國佛教會時，兩度出任祕書長，並屢膺常務理監事。四十年，創建華嚴蓮社，經常演講大乘經論，惟以華嚴為主，皈依信徒以萬計。師除常主持護國法會外，並率團弘法，籌印大藏經，成績斐然。而對賑濟勞軍愛國捐款等，莫不居先領導。又曾假民本電台，闢「佛教之聲」，播揚佛法。四十七年掩關台中，禮誦華嚴，閱歲始回。為報師恩，曾輯印常惺法師集。五十三年和星雲、悟一共創智光高級商工職校，六十四年成立華嚴專宗學院，以成一法師任院長；六十八年復督成一擴建桃園僑愛佛堂，並創辦華嚴僑愛兒童村，收養孤兒。著有心經講義、阿彌陀經、妙慧童女經、十善業道經、佛說孛經抄、永嘉大師證道歌、釋教三字經等講話以及仁王護國經解等，後二者已列入中華大典。六十一年，將蓮社交付成一法師主持。世壽八十三；塔於台北八里觀音山左麓。p4723

南亭和尚全集
一﻿南亭和尚全集    凡十二冊。南亭（1900～1982）著，南亭和尚全集編纂委員會編。內容含：釋教三字經講話、一般佛學、律藏學、論藏學、聖賢集撰研究、華嚴專文、自傳等。民國七十五年（1986）台北華嚴蓮社董事會初版。p4724

南傳佛教
一﻿南傳佛教    又稱南方佛教、南傳上座部。佛教源於印度，其後向外傳播，分成兩大主流，流傳於東南亞一帶，包括錫蘭（斯里蘭卡）、緬甸、泰國、高棉、寮國等，即是南傳佛教。所謂南傳佛教，主要指盛行於上述五國，而以錫蘭大寺派為傳承之上座部佛教而言。另一主流，經中亞傳至中國、韓國、日本，屬北傳大乘佛教。兩大主流最大不同處，在於：南傳佛教之三藏經典以律藏為主，用巴利文書寫，蓋南傳佛教徒重實踐，故強調戒律至上，藏經汎稱聲聞藏；北傳佛教之三藏經典以經藏為先，用梵文書寫，藏經汎稱菩薩藏。     西元前三世紀中葉，阿育王之子摩哂陀長老往錫蘭傳教，佛教迅速發展，經二百年，以大寺為統一教團之中心。至西元前一世紀，分裂為大寺派與無畏山派，前者堅持保守傳統上座部佛教，後者容納大乘佛教，二派對立達千年。同時（西元前一世紀），大寺派長老並舉行上座部佛教第四次結集，首次用巴利文將上座部佛教三藏記錄成冊。西元五世紀，佛音論師於大寺注釋三藏，奠立大寺派基礎，並形成南傳佛教。     至於佛教傳入東南亞地區，除阿育王遣僧傳教金地國（或謂即今下緬甸以迄馬來半島）一說外，根據出土之古物，最早或在今泰國中部。古代東南亞佛教，大乘、小乘交替興廢，然以南傳上座部勢力為大，影響最鉅。大約至十四世紀，緬甸、泰國、高棉、寮國等，已完全變成以錫蘭為傳承之上座部佛教。十九世紀，上座部佛教在錫蘭分裂為暹羅派、阿摩羅普羅派及羅曼那派等派別；在緬甸分裂為善法派、瑞琴派及門派等派別；在泰國、高棉、寮國則分裂為法相應部與大部等派別。     南傳佛教之特色，就部派、典籍、學說、實踐等四方面略述如下：(1)就部派言，保有上座系統中和法藏部相類之面目。惟其上座部學說實非純粹正宗，印度佛教史家遂視之為上座部之別傳，常以「分別說」一稱加以區別。從南方七部毘曇中「論事」一書，可知南傳佛教主張：①過去未來法無體，②並非一切都實有，③四諦可以頓得現觀，④一定沒有「中有」，⑤阿羅漢不退，⑥無真實之補特伽羅。(2)就典籍言，有七部論書，依序即指：法集、分別、界、人施設、雙、發趣、論事。除論事之外，餘皆相傳為佛說。又此等論書大體即由「舍利弗毘曇」各分發展變化而成。(3)就學說言，有：①心性本淨說，主張從離染心得解脫。②佛道不共說，聲聞等始於厭離，佛始於悲，故其發展不同。③佛陀觀，係以歷史上之釋迦牟尼佛為主，並非如大眾部敘述理想化之佛陀。然佛陀為超越之存在，故不止於今生，早已於過去歷劫積集菩薩行，具足三十二相、十八種不共法，教化一切眾生。(4)就實踐言，南傳佛教有一套組織完備之說法，其有關之論書，先有優波底沙注釋之解脫道論，繼有覺音尊者之清淨道論。清淨道依戒定慧三學之次序，而以定學為中心，從十遍處（特別是從地遍處）入手，能達到四種禪定。十遍處以外，尚有十不淨觀、十隨念、四梵住、四無色、食厭觀和界差別觀，合為四十種業處，隨學者性格不同，業處各有所適。此等學法實與北方以遍處等作禪定之功德看待者大異其趣。〔略論南方上座部佛學（呂澂）、南傳佛教史序（淨海）〕p4736

南傳佛教史
一﻿南傳佛教史    淨海法師（1931～）著。內容詳盡介紹南傳佛教教理研究、歷史發展及斯里蘭卡、緬甸、泰國、柬埔寨、寮國之佛教史，書末附有巴利文獻簡介、南傳佛教大事年表及地圖。對研究、了解南傳佛教人士提供無限方便。一九八三年正聞出版社出版。（參閱「南傳佛教」4736）p4738

南傳大藏經
一﻿南傳大藏經    指錫蘭上座部所傳之巴利文大藏經。又作巴利三藏。原本僅稱三藏（巴 Ti-piṭaka）。釋尊入滅後，摩訶迦葉等弟子結集三藏。至阿育王時，目犍連子帝須（巴 Moggaliputta-tissa）再次結集，編輯論事。王子摩哂陀（巴 Mahinda）復將其傳至錫蘭。現存南傳大藏經各典籍成立之年代不一，成立最遲之年代被推定為西元前二至一世紀。其內容如下：一、毘尼藏（巴 Vinaya-piṭaka），即律藏：(1)經分別（巴 Sutta-vibhaṅga）*(2)犍度（巴 Khandhaka）*(3)後篇（巴 Parivāra）二、修多羅藏（巴 Sutta-piṭaka），即經藏：(1)長部（巴 Dīgha-nikāya）*(2)中部（巴 Majjhima-nikāya）*(3)相應部（巴 Saṃyutta-nikāya）*(4)增支部（巴 Aṅguttara-nikāya）*(5)小部（巴 Khuddaka-nikāya）①法句（巴 Dhamma-pada）*②譬喻（巴 Apadāna）③自說（巴 Udāna）④如是語（巴 Itivuttaka）*⑤經集（巴 Sutta-nipāta）⑥天宮事（巴 Vimāna-vatthu）⑦餓鬼事（巴 Peta-vatthu）⑧長老偈（巴 Thera-gāthā）⑨長老尼偈（巴 Therī-gāthā）⑩本生（巴 Jātaka）⑪義釋（巴 Niddesa）⑫無礙解道（巴 Paṭisambhidā-magga）⑬佛種性（巴 Buddha-vaṃsa）⑭所行藏（巴 Cariyā-piṭaka）⑮小誦（巴 Khuddaka-pāṭha）三、阿毘曇藏（巴 Abhidhamma-piṭaka），即論藏：(1)法集論（巴 Dhamma-saṅgaṇi）(2)分別論（巴 Vibhaṅga）(3)界論（巴 Dhātu-kathā）(4)人施設論（巴 Puggala-paññatti）(5)雙論（巴 Yamaka）(6)發趣論（巴 Paṭṭhāna）(7)論事（巴 Kathā-vatthu）（*記號係類於現存漢譯大藏經者）    約西元前一世紀，始有南傳大藏經之注釋。隨著南傳上座部佛教向東南亞各國傳播，產生緬甸、泰國等國文字之藏經。一八八一年英國成立巴利聖典協會（Pāli Text Society），將南傳大藏經及注釋之大部分以羅馬字校訂出版。此外另刊行英譯本南傳大藏經。日本方面於昭和十年至十六年（1935～1941），由高楠博士功績記念會將巴利聖典協會出版之巴利三藏翻成日文出版，題為「南傳大藏經」，全部七十冊，其中含有若干藏外書。藏外之注釋有三藏之直接注（巴 aṭṭhakathā）、復注（巴 ṭīkā，注之注）、復注之注（巴 anuṭīkā）；藏外書則有綱要書、史傳書等。（參閱「大藏經」1193）p4735         

南台別院
一﻿南台別院    佛光山台灣別分院。位於台南市安平區永華路上。占地一千零四十二坪。二OO二年二月購地，二OO四年動工興建，二OO七年四月開光落成。這座巍峨莊嚴的道場，由開山宗長星雲大師親自指導、國際名建築師姚仁喜設計，彰顯「宗教與藝術」、「傳統與現代」的融合精神。建築分地下三層、地上九層，為前後棟設計之現代化寺院。兩棟建物之間並以透明天窗挑高空間分隔，機能與造型呼應。外觀有六百尊莊嚴帷幕佛像，於寺前人行道上就可瞻仰。內設有千人禮佛的大殿外，另有能容納兩百人的國際會議廳、美術館、禪堂以及各類教室、滴水坊等，具體落實寺院「學校化、藝文化、生活化」，全方位展現「人間佛教」高度的功能性，成為現代寺院新指標。p4720

南台寺
一﻿南台寺    中國佛教寺院。位於湖南省衡陽市南嶽瑞應峰下。禪門曹洞、雲門、法眼宗的共同祖庭，南嶽佛教五大叢林之一。據南嶽志載，始建於梁天監年間（502～519），初名「南寺」。唐玄宗天寶二年（743）僧人希遷來居。寺東有大石，平坦如台，希遷在石上結庵而居，世稱「石頭和尚」，寺即名為「南台寺」。南宋乾道元年（1165）擴修。元代廢圮，有僧人在衡山另建寺廟，故有「老南台、新南台」之分。現存殿宇為清光緒二十八年至三十二年（1902～1906）時在舊址重建。主要殿堂有關聖殿、大佛堂、說法堂和兩側祖堂、禪堂、廊房及山門。寺內有宋人石曼卿寫的「釋迦文佛」石刻和「見相塔」（即希遷墓）。寺中藏有日僧梅曉贈送的日本黃檗藏、高麗藏各一部。一九一一年日本僧藏經記碑文中，稱日僧六休為石頭希遷的四十二代孫，日本佛教曹洞宗亦視南台寺為祖庭。p4719

南堂元靜
一﻿南堂元靜    （1065～1135）宋代臨濟宗楊岐派僧。從五祖法演參學，並承其法嗣。撰有南堂興和尚語要一卷傳世。（參閱「元靜」1612）p4728

南塔光涌
一﻿南塔光涌    （850～938）五代僧。又稱光涌。居於仰山南塔，發揚宗風。（參閱「光湧」2759）p4738

南天寺
一﻿南天寺    佛光山澳洲別分院。位於新南威爾斯省臥龍崗市郊。南半球第一大佛教寺院。一九九二年二月動土興建，一九九五年十月八日開光落成。採用中國宮殿式建築，占地五十五英畝，建地六千五百平方公尺，大雄寶殿可容八百人、大悲殿二百人，另有禪堂、視聽中心、法堂、圖書館、寶藏館、香雲會館、客堂、講堂、靈山塔、齋堂、寮房、會堂等設備。一九九九年榮獲 Illawarra 區觀光大獎及最佳庭院設計、燈光、建築師等獎項，每年吸引二十萬人次來訪。二OOO年為雪梨奧林匹克聖火傳遞界標；翌年美國九一一事件後，更成為澳洲民眾心靈歸依處。二OO四年十一月舉辦國際三壇大戒，有來自十六個國家的僧尼受戒，為澳洲史上規模最大的佛教盛會。二OO五年召集歐洲專業音樂家演出浩瀚星雲音樂劇，在雪梨 City Recital Hall 演出，全劇英語發音，轟動一時。此外，為促進澳洲多元文化融和，每年佛誕節於雪梨達令港舉辦浴佛法會，並籌建南天大學，未來將成為澳洲最大的宗教聖地暨國際文教中心之一。p4717

南天竺一乘宗
一﻿南天竺一乘宗    為達磨傳予慧可之禪宗別稱。因慧可常以四卷楞伽經為法要，故此派又稱楞伽宗。（參閱「禪宗」8086）p4718

南天竺國菩提達磨禪師觀門
一﻿南天竺國菩提達磨禪師觀門    全一卷。作者不詳。又稱西天竺國沙門菩提達磨禪師觀門法大乘法論，略稱達磨禪師觀門。收於大正藏第八十五冊。先釋禪定、禪觀、禪、禪法等概念。後提出禪法的七種觀門：住心門、空心門、無相門、心解脫門、禪定門、真妙門、智慧門，並對上述諸門逐一作解釋，最後敘述大聲念佛的十種功德。p4718

南天鐵塔
一﻿南天鐵塔    指位於南天竺之鐵塔。又稱鐵塔。相傳大日如來所言之法門，金剛頂經等藏於鐵塔中，至佛陀入滅後數百年，龍樹菩薩以白芥子七粒將其啟開，而由金剛薩埵授其經典。此一傳說，自古有法爾、隨緣二說：(1)據法爾之說，鐵塔乃指龍樹之內心，亦即指吾人各自之心性。(2)據隨緣之說，鐵塔乃實存於歷史上之史實。〔金剛頂經大瑜伽祕密心地法門義訣卷上、廣付法傳卷一（空海）〕p4718

南宋元明禪林僧寶傳
一﻿南宋元明禪林僧寶傳    凡十五卷。清朝自融撰，性磊補輯。收於卍續藏第一三七冊。係南宋至明末期間之禪宗史傳。現行本卷首有林友王與崔秉鏡之序，以及自融之自序，卷尾有康熙三年（1664）性磊所寫之後敘，以及康熙二十四年之重刻記。     本書內容，係收集南宋建炎元年（1127）至明末永曆元年（1647），凡五百二十一年之間，著名禪僧之傳記。由自序可知，共收九十七位禪僧，然實際僅收九十四位。即依後敘所記，自融集錄五十三人，性磊補集錄四十一人，故總數為九十四。但若據目錄明記性磊之補集，則為九十七人。     此傳之排列，完全不依宗派法系，乃依年代而排列，始於佛燈珣禪師，而終於忠州吹萬真禪師。〔遂初堂文集卷十五、四庫全書總目卷一四五、中國佛教史籍概要（陳垣）〕p4721

南宋孝宗
一﻿南宋孝宗    （1127～1194）南宋之第二代帝王。名眘。高宗紹興三十二年（1162）即位。在位期間，改革吏治、削減軍費、開發江南，政治清明，社會繁榮。帝篤信佛法，曾先後參訪徑山宗杲、靈山子琳、住山若納、靈隱慧遠等諸師。又於大內建造觀堂，研習禪法。淳熙七年（1180），召請雲寶寺之寶印禪師至宮中，論對有關儒、釋、道三教之問題。退位後，居於南華宮。撰著原道論，駁斥韓愈「原道」一文之主張；倡導三教一致說，認為三教各有所長，若能相互融攝，始得臻於究竟之道。世壽六十八。另著有圓覺經御注、三教論等。〔佛祖統紀卷十二、釋氏稽古略卷四、大明高僧傳卷五〕p4722

南宗寺
一﻿南宗寺    日本臨濟宗寺。位於堺市南旅籠町。乃三好長慶為其父建立之菩提所。為一諸堂具備之大伽藍。乃日本禪宗十剎之一。數遭兵火，澤庵中興之，復受德川氏之護持，始漸復舊觀。寺內藏有著名的堺版論語版木。p4723

南宗禪
一﻿南宗禪    又作南禪、南宗。與「北宗禪」相對稱。菩提達磨之法脈傳至五祖弘忍後，分為慧能與神秀兩支，神秀建法幢於北地，慧能揚宗風於南方，故有「南能北秀」之稱。南宗之禪風完全擺脫教綱，不墮於名相，不滯於言句，倡修證不二、迷悟一如；謂己本覺之妙心乃本成本明，煩惱妄念非實有，故舉揚「一超直入如來地」之頓悟，後世稱為南頓，又稱祖師禪。此宗至後世極盛，更有五家七宗之分派，故後人以南宗為禪之正宗，而以慧能為禪宗第六祖。〔景德傳燈錄卷四、卷五、卷三十、五燈會元卷二、禪籍志卷上〕p4723

南寺唐塔
一﻿南寺唐塔    位於陝西蒲城之西南角。始建於唐貞觀元年（627）。塔呈方形，共有十一層，高三十九公尺，造形秀麗玲瓏，原為慧徹寺之舍利塔。明嘉靖三十四年（1555）地震時，塔身震裂，頂端崩毀二層。慧徹寺遺址尚存有一尊唐代石刻佛像。p4721

南少林寺
一﻿南少林寺    中國佛教寺院。少林南拳的發源地，與河南嵩山的少林寺遙相呼應，世稱「南北少林」。一九八O年代後期，歷經學者考察，目前在福建有六座古寺聲稱是南少林所在地，以莆田林泉寺、泉州南少林寺、福清南少林寺三座所擁有的史料及遺蹟較為充分。    (一)莆田南少林寺：前身名林泉寺，建於南朝永定年間（577）。唐太宗敕北少林曇宗方丈，在南方建少林寺，稱為南林寺。清初，被夷為平地。至一九八六年發現南少林的遺址，一九八九年重建。二OO六年禮請學誠和尚主持。    (二)泉州南少林寺：始建於唐龍朔（661～663）年間，建址清源山之鳳山麓，為禪宗名剎及南少林武術發祥地。清乾隆年間，為乾隆所廢。一九九二年，奠基重建，經陸續建設，已初具規模。    (三)福清南少林寺：始建於唐，毀於戰亂。一九九三年，在福清市東張鎮少林自然村，找到少林寺遺址。考古發掘大量的珍貴文物，如：少林院、少林等石刻銘文，及石橋、石碑、石香爐、瓷器、錢幣、銅鏡、和尚墓塔等上千件文物，使少林寺遺址得到驗證。一九九四年，政府同意在遺址重建。p4718

南屏別院
一﻿南屏別院    佛光山台灣別分院。位於高雄左營區忠言路。附近有捷運交通系統，能直達小港國際機場，交通便利，為高屏地區心靈導航的最佳指標。星雲大師來台弘法五十多年來，深感在南台灣高雄、屏東地區應建設綜合性、多元化的現代佛法文教中心，二OO三年四月在現址興建「南屏別院」。本寺是一座多功能的現代化大樓，樓高十四層（含地下三層），總建坪六千坪，於二OO八年八月竣工啟用。內設：大雄寶殿、觀音殿、禪堂、講堂、佛光書局、美術館、滴水坊及供五百人使用的大齋堂及可容納二千人的大會堂。室內規劃與深富禪意的庭園造景，表現出人文空間的精神意象。此一嶄新宏偉的佛教文化大樓，期許能拓展人文心靈的深度、實踐人間佛教的恢宏氣度，為南台灣的都市佛教發展開啟新的扉頁。p4724

南山三觀
一﻿南山三觀    又作南山三教。乃四分律宗南山大師道宣所立。道宣就如來一代聖教立化、制二教之別，化教中更開性空、相空、唯識等三觀之教。三觀乃指：(1)性空觀，即阿含、僧祇律、四分律、俱舍、成實等經論所言小乘之觀法。觀諸法為因緣生，性空無我。許因緣生之相為實有，而觀性之空無，稱為性空觀。(2)相空觀，即般若經及般若系之論部所言大乘之初門。觀諸法之相為空，視有實之相為凡夫之妄見，如實無其相，卻妄指空華為實有，故進而空無諸法之相，稱為相空觀。(3)唯識觀，即華嚴、法華、楞伽、涅槃、攝論等經律論所說大乘至極之觀法。觀一切萬法各為自識之所變。故萬法乃一切心識之影像，所歸唯一心識，稱為唯識觀。此觀所言不僅如性空、相空之空於一邊，而是心外諸法、性相皆空，惟心內之萬法、性相皆非空。四分律刪繁補闕行事鈔卷中四（大四O‧九六中）：「然理大要，不出三種。一者諸法性空無我；此理照心，名為小乘。二者諸法本相是空，唯情妄見；此理照用，屬小菩薩。三者諸法外塵本無，實唯有識；此理深妙，唯意緣知，是大菩薩佛果證行。」（參閱「三觀」936）p4714

南山宗
一﻿南山宗    唐朝四分律宗三派之一。又稱南山律、四分宗、南山教，或行事防非止惡宗。乃住終南山之道宣律師所開創。至後世相部、東塔二派皆衰頹，唯此南山宗盛行於世。道宣曾從北魏慧光三傳弟子智首受四分律義，自唐高祖武德九年（626）至太宗貞觀十九年（645）間，先後撰著四分律刪繁補闕行事鈔、四分律拾毘尼義鈔、四分律刪補隨機羯磨疏、四分律注戒本疏、比丘尼鈔等五書，是為本宗之五大部疏鈔，並於終南山創設戒壇，制訂佛教授戒儀式。將佛教分為化教與制教，以定、慧二學為化教，戒學為制教。化教又分性空教（小乘）、相空教（說般若經等之大乘淺教）、唯識圓教（說唯識教義之大乘深教）。制教由對戒體之看法分為三宗，即：實法宗（有部以戒體為色法）、假名宗（成實論以戒體為非色非心）、圓教宗（據唯識宗教義以戒體為心法）。道宣稱該宗為圓教宗，以心法（阿賴耶識所藏種子）為戒體，將戒分為止持、作持二門：止持，即諸惡莫作之意，規定比丘二百五十戒、比丘尼三百八十四戒，又依犯戒內容分為若干類（聚）；作持，即諸善奉行之意。包括關於受戒、說戒、安居及衣食坐臥之種種規定。主張四分律形式雖屬小乘，而內容則應屬大乘。     道宣於高宗乾封二年（667）入寂，其門下較著名者有智仁、大慈、周、秀、文綱、融濟，而以周律師（或謂秀律師）為南山宗第二祖。其後之相繼者為道恆、省躬、惠正、法寶、元表、守言、元解、法榮、處恆、擇悟、允堪、擇其、元照、智交、准一、法政、法久、如蓮、行居。歷代諸祖皆致力造立章疏，其中，第十三祖允堪曾註解道宣之十部律書，世稱十本記主。第十五祖元照曾註解道宣之三大部律，即四分律行事鈔資持記、四分律含注戒本疏行宗記、四分律羯磨疏濟緣記等三部律學名著。（參閱「律宗」4790、「道宣」7090）p4716

南山寺
一﻿南山寺    (一)位於福建龍溪。為閩南之著名佛寺。始建於唐開元年間，歷代均有重修，現存者為清代光緒年間之建築。寺宇寬廣，氣勢宏偉，有大雄寶殿、天王殿、藏經殿等。藏經殿收藏有三藏經論及華嚴經血書等珍貴文物。殿旁之淨業堂供有彌勒佛像一尊，係由天然巨石雕成，高五公尺餘，為唐代作品。     (二)位於廣西貴縣。建於北宋，宋太宗賜御書，宋仁宗題「景祐禪寺」。元文宗時，更名南山寺，稱南宗正脈，為西江流域之重要佛寺。寺依山踞洞而建，門外有菩提樹，寺內曲徑通幽，有宋、元、明、清石刻和北宋天聖三年（1025）所鑄之大鐵鐘等歷史文物。洞內鐘乳石豐富多姿。     (三)位於山西五台山台懷鎮。為祐國寺、極樂寺、善德堂之合稱。創建於元代元貞二年（1296），明嘉靖十二年（1541）重建，清代增修，將三寺合併，改稱今名。民國初年擴建，三寺聯成一體。背山面水，林蔭蔽日，依山而建，高低錯落，層疊有致，有亭台樓閣、殿堂古塔三百餘間，一一建築各具特色，五台諸寺之雕刻，以南山為冠。p4715

南山念佛門禪宗
一﻿南山念佛門禪宗    乃禪宗五祖弘忍門下宣什等所提倡引聲念佛之一派。宗密之圓覺經大疏鈔卷三下（卍續一四‧二七九上）：「疏有藉傳香而存佛者，第六家也，即南山念佛門禪宗也。其先亦五祖下分出，法名宣什。果州未和上、閬州蘊玉、相如縣尼一乘皆弘之，余不的知稟承師資照穆。言傳香者，其初集眾禮懺等儀式，如金和上門下。欲授法時，以傳香為資師之信。和上手付，弟子卻授和上，和上卻授弟子。如是三遍，人皆如地（疑為此）。言存佛者，正授法時，先說法門道理、修行意趣，然後令一字念佛，初引聲由念，後漸漸沒聲、微聲，乃至無聲。送佛至意，意念猶麤。又送至心念，念存想，有佛恒在心中，乃至無想，盍得道？」〔中國淨土教理史、禪宗史研究〕p4716

南山打鼓北山舞
一﻿南山打鼓北山舞    禪林用語。謂師家與學人間之感應道交。雲門錄卷下（大四七‧五六九中）：「師問僧：『不惹泥水，作麼生道？』代云：『南山打鼓北山舞。』」p4715

南山衣
一﻿南山衣    指四分律宗之法服。為南山律宗諸師所用，即有鐶鉤之袈裟。〔畫像須知〕p4716

南山起雲北山下雨
一﻿南山起雲北山下雨    禪林用語。從容錄第三十一則（大四八‧二四八上）：「雲門垂語云：『古佛與露柱相交，是第幾機？』眾無語，自代云：『南山起雲，北山下雨。』」蓋南山與北山，非為對立之意；起雲而下雨，乃法體自然之現成。此語係以眼前展開之事象，直示古佛之當體。p4717

南嶽
一﻿南嶽    即衡山。又作衡嶽。為我國五嶽之一。位於湖南衡山縣西北十五公里處。標高一二OO公尺。周圍四OO公里內有七十二峰、十洞、十五巖、三十八泉、二十五溪、九池、九潭、九井。湘江環繞於其南、東、北三面。     據唐代開元十八年（730）李邕所撰麓山寺碑記載，法崇至此開山，於西晉泰始四年（268）草創麓山寺。陳代太建二年（570），慧思入南嶽講般若經典、中論等，稱為般若道場，故慧思又稱南嶽大師。唐代先天二年，懷讓入南嶽，住於般若寺觀音臺三十年，使南嶽禪風高張。唐代天寶元年（742），希遷入衡山，於石上結庵，人稱石頭和尚。佛教史上著名之高僧名士走訪此山者無以數計。山中建有諸多寺廟，如法崇之麓山寺（後改名萬壽寺）、承遠之勝業寺（祝聖寺）、慧思之故地（福嚴寺）、馬祖道一從懷讓得法之故地（傳法院，即磨鏡臺）、石頭希遷之故地（南臺寺）、慧思之三生塔院等。山之東南麓為嶽廟，又附近有道林寺，為佛果克勤及無準師範之舊居。〔續高僧傳卷十七、柳河東集卷六〕p4739   

南嶽下
一﻿南嶽下    為我國禪宗之一派。又作南岳下。南嶽，指唐代之南嶽懷讓禪師；下，派下之意。即六祖慧能之弟子南嶽懷讓之法系，相對於同是六祖弟子之青原行思所衍出之法系「青原下」。懷讓得六祖之印可後，居於湖南衡山般若寺，接化學人三十餘年，大振南嶽之禪風，其門下有嗣法弟子九人，其中以馬祖道一為上首。馬祖得法後，於江西龔公山闡揚禪法，平生不輕易印可人，以機鋒之峻烈，與喝棒豎拂之風格，遂有「江西馬祖」之名震響天下，其百餘弟子中，以百丈懷海、南泉普願、西堂智藏、大梅法常、章敬懷暉、大珠慧海、龐蘊居士、佛光如滿等人，被推重為禪林尊宿。其中，百丈懷海、南泉普願、西堂智藏，並稱為馬祖下之三大士。     百丈懷海居於洪州（江西）百丈山接引僧眾，大建禪剎，樹立叢林清規。於此之前，禪僧多住於律院，而無禪家獨特之寺院。自百丈開始創建禪院，禪剎伽藍次第整備，並成立禪家獨特之清規，僧眾乃有可資依止之明確規章，至此，禪宗之發展乃可謂名實並存。大珠慧海則撰有頓悟入道要門論，以闡發南宗禪之頓悟大旨。百丈之下有黃檗希運、溈山靈祐等。希運受印可後，住於黃檗山弘揚禪法，其門下之臨濟義玄為禪門中之龍象。唐大中八年（854），義玄於鎮州（河北）滹沱河畔創建臨濟院，以接化學人，其機鋒以嚴峻著稱，自成一家之風，門庭極其繁榮。南嶽系統原本興榮於華中一帶，至義玄之時，則發展至北方，而形成我國禪宗諸系中最興盛之臨濟宗。     溈山靈祐獨棲於潭州（湖南）溈山，七年後創建同慶寺，四方禪僧參集者多達一千五百餘人。其後，門人慧寂於袁州（江西）仰山弘揚禪法，為當世習禪者所倚重。溈山靈祐與仰山慧寂之法系，合稱為溈仰宗。至唐末五代，我國禪宗已形成五家之正系，即臨濟、溈仰、曹洞、雲門、法眼，其中臨濟、溈仰二宗屬於南嶽下，曹洞、雲門、法眼三宗則屬青原下。至宋代，五宗之中以臨濟、雲門較為隆盛，而以臨濟尤然。臨濟宗更分衍出黃龍、楊岐二派，至此，菩提達磨傳來我國之禪宗乃蔚為「五家七宗」，而流傳至今日者，則多為南嶽下之臨濟宗，故宗門有所謂「臨濟兒孫滿天下」之說。（參閱「青原下」4675）p4739

南嶽單傳記
一﻿南嶽單傳記    全一卷。清代弘儲表，南潛評。收於卍續藏第一四六冊。本書係我國禪宗臨濟宗之法統，從釋尊以下，至第六十九祖退翁弘儲，歷代單傳之略傳，各傳並附表、評。p4741

南嶽大廟
一﻿南嶽大廟    中國江南最大古寺廟。位於湖南省南嶽衡山。始建年代不詳，最早文字記載是唐開元十三年（725）修建，後經歷六次大火和十六次大修，經過擴建和修繕，才有現存規模。大殿是清光緒八年（1882）按照北京故宮的樣式重修，有「江南小故宮」之稱，占地九萬八千五百平方公尺，殿高七點二丈，我國五嶽中規模最大，總體布局最完整的古宮殿式廟宇。分為九進四重院落，四周圍以紅牆，角樓高聳，壽澗山泉，繞牆流注。其特色是佛教、道教和儒教三教並存。道教八觀、佛教八寺和御書樓等建築，代表三教合一的性質，在文革中被毀；一九八O年代開始持續的整修，損壞的建築和神像等都已復原。p4740

南嶽如鏡鑄像
一﻿南嶽如鏡鑄像    禪宗公案名。有僧問南嶽懷讓（大五一‧二四一上）：「如鏡鑄像，像成後，鏡明向什麼處去？」南嶽云：「如大德為童子時相貌何在？」僧又問：「只如像成後，為什麼不鑑照？」南嶽答：「雖然不鑑照，謾他一點不得！」蓋鑄鏡造像，像成之後，其像非鏡，若求鏡明，則如求索問者童子時之相貌，了不可得。故此一公案係表示諸法顯現之全機，與一切物之絕對性。〔景德傳燈錄卷五南嶽懷讓章〕p4741

南嶽山茨際禪師語錄
一﻿南嶽山茨際禪師語錄    凡四卷。明代臨濟宗破菴派僧山茨通際（1608～1645）說，達尊等編。又稱山茨際禪師語錄。收於嘉興藏第二十七冊、龍藏第一五七冊。清順治九年（1652）刊行，卷首載道忞之序。卷一：住杭州府東明禪寺、南嶽綠蘿菴、長沙府瀏陽南源禪寺語錄。卷二：拈古、代古、頌古。卷三：機緣、法語、書。卷四：詩偈、雜著。卷末附南嶽山茨際禪師塔銘并序。p4741

南嶽思大禪師立誓願文
一﻿南嶽思大禪師立誓願文    全一卷。南朝陳代慧思撰。書成於陳永定二年（558）。本文記載慧思求道歷程所發菩提心相之願文。（參閱「南嶽願文」4742）p4741

南嶽慧思
一﻿南嶽慧思    （515～577）南北朝時代之高僧。世稱南嶽尊者、思大和尚、思禪師。（參閱「慧思」7579）p4742

南嶽懷讓
一﻿南嶽懷讓    （677～744）唐代僧。金州安康（陝西漢陰）人，俗姓杜。又稱大慧禪師。十五歲出家，一度習律，後參曹溪，為六祖慧能之高足，留侍十五年，六祖示寂，始於唐玄宗先天二年（713）住於湖南南嶽般若寺觀音臺，宣揚慧能學說，開南嶽一系，世稱南嶽懷讓。其法系相對於青原行思之法系（青原下），而稱南嶽下，同為南宗禪之二大法流。弟子馬祖道一繼其法流，其後發展成臨濟、溈仰等宗派。另有普化、黃檗等兩宗亦屬其法流系統。世壽六十八。敬宗時，追諡「大慧」。有南嶽大慧禪師語錄行世。〔宋高僧傳卷九、景德傳燈錄卷五南嶽懷讓章、宗門統要續集卷四〕p4742

南嶽磨塼
一﻿南嶽磨塼    禪宗公案名。乃南嶽懷讓及其法嗣馬祖道一之間，師徒證契之問答。開元年間，道一住傳法院，常日坐禪，南嶽知是法器，往問曰（大五一‧二四O下）：「大德坐禪圖什麼？」道一云：「圖作佛。」南嶽乃取一塼於彼庵前石上磨，道一問：「師作什麼？」南嶽曰：「磨作鏡。」道一云：「磨塼豈得成鏡耶？」南嶽反問：「坐禪豈得成佛耶？」六祖慧能於金剛經中契悟無所得、畢竟空之理，南嶽即繼承此一精神，故謂坐禪不在求於一物，若以坐禪圖作佛，則如磨塼欲成鏡，徒勞無功，應以無所得、無所悟之如實態度而踐行之。〔景德傳燈錄卷五南嶽懷讓章〕p4742

南嶽繼起和尚語錄
一﻿南嶽繼起和尚語錄    凡十卷。明代臨濟宗破菴派僧繼起弘儲（1605～1672）說，嗣法門人濟機等編。收於嘉興藏第三十四冊。內容輯錄弘儲住常州夫山祥符寺、台州天台國清寺、蘇州靈巖崇報寺、蘇州堯封寶雲寺、蘇州虎丘雲巖寺、秀州金粟廣慧寺、衡州南嶽福巖寺、衡州花藥寺、高峰理山寺、武昌東巖寺、漢陽大別山興國寺等十一會之語錄、靈巖二十一錄、南岳正續錄。卷首載自序。p4743

南嶽說似一物
一﻿南嶽說似一物    禪宗公案名。乃南嶽懷讓與六祖慧能之投機語句。南嶽初參六祖時，祖問（大五一‧二四O下）：「什麼處來？」南嶽答：「嵩山來。」祖復問：「什麼物恁麼來？」南嶽罔措，於是執侍八年方省前話，乃對六祖云：「懷讓會得當初來時和尚接某甲之語。」祖云：「爾作麼生會？」南嶽云：「說似一物即不中。」祖云：「還可修證否？」南嶽答：「修證即不無，污染即不得。」祖云：「只此不污染諸佛之所護念，汝既如是，吾亦如是，西天般若多羅讖，汝足下出一馬駒，蹋殺天下人，並在汝心，不須速說。」此一公案要點乃在「什麼物恁麼來」一語，蓋六祖初問南嶽「從什麼處來」，並非詢其來處，而是以此一問答直示諸佛之本源乃超越概念之限定者，其時南嶽不解，至八年後始豁然而悟，遂以「說似一物即不中」之語與六祖「什麼物恁麼來」相唱和，而得六祖之印證。〔景德傳燈錄卷五南嶽懷讓章、三百則卷中一〕p4741

南嶽願文
一﻿南嶽願文    全一卷。南朝陳代慧思撰。又稱南嶽思大禪師立誓願文、發願文、立誓願文、弘誓願文。收於大正藏第四十六冊。書成於陳永定二年（558）。本文記載慧思求道歷程所發菩提心相之願文，乃仿效彌陀因位之誓願文而擬作，祈於末法萬年後，佛法衰滅，得遇彌勒出世，濟度一切眾生，故作此願文。全篇文字雄勁，護法之念深厚，足令惰夫起振。文中所載之末法思想、道教信仰之煉丹術、惡比丘之行等，皆係探索南北朝末期一般思想界趨勢及佛教概況之重要史料。〔續高僧傳卷十七慧思傳〕p4742

南庵大依→
一﻿南庵大依&rarr;    （1617～1683）明末曹洞宗僧。號南庵，世稱「南庵大依禪師」。（參閱「大依」1060）

南懷瑾
一﻿南懷瑾    （1918～2012）浙江樂清人。幼年受舊制玉溪書院教育，稍長肄業於中央軍校政治研究班及金陵大學研究院社會福利系。自幼性悅佛道，初學道家仙道丹經，後轉而潛心佛學，服膺禪宗。遇禪宗碩德袁煥仙、虛雲和尚等，且為袁氏門弟。後入峨嵋山中峰大坪寺閉關三年，出而講學於四川大學、雲南大學等校。復入康藏學密教。民國三十八年（1949）來台，潛心著述，隨緣宏法。又應聘輔仁大學哲學研究所、中國文化大學任教授職。為溝通中西文化，創辦東西精華協會，設總會於美國。著有禪海蠡測、禪宗叢林制度與中國社會、靜坐修道與長生不老、習禪錄影、論語別裁等書。氏又精謀略學，曾主編謀略學彙編、主持台北老古出版社，十方叢林書院導師，並發行知見雜誌、十方雜誌等佛教刊物。世壽九十五。p4744

南方無垢世界
一﻿南方無垢世界    乃龍女成佛之淨土名。據法華經卷四提婆達多品所載，龍女嘗於眾會時，剎那間變成男子，具菩薩行，即往南方無垢世界，坐寶蓮華上，成等正覺，具足三十二相、八十種好，普為十方一切眾生演說妙法。p4719

南明泉和尚頌證道歌事實
一﻿南明泉和尚頌證道歌事實    凡三卷。宋代雲門宗僧南明法泉頌，全光宰編。收於高麗藏第四十五冊。本書之注文完全引用梵天彥琪之注，其間並夾有法泉所作頌之簡注。p4723

南昭慶院
一﻿南昭慶院    又名昭慶寺。蓮宗七祖省常大師，於淳化至天禧年間（990～1021）駐錫本寺，結華嚴淨行社，提倡念佛。（參閱「昭慶寺」4840、「省常」4918）p4725

南普陀
一﻿南普陀    (一)位於福建廈門之五老峰下。南普陀背山面海，風景幽美，以位於浙江省普陀山之南，故稱南普陀。山門、天王殿、大雄寶殿、大悲殿、藏經閣依山而立，燦爛奪目，故為海內外聞名之古剎。始建於唐代，初名泗洲寺，後毀於兵亂。清康熙年間重建，改名南普陀，與浙江定海之普陀山同為我國東南地區之名勝。大雄寶殿為本寺主要建築，殿頂飾有色磁剪料塑砌而成之龍鳳圖樣，極為壯麗宏偉。大悲殿為南普陀之著名建築，全部由細木雕嵌，八角亭式，重檐三疊。殿頂用斗栱相疊，橫托樑木，以石柱支撐，結構奇特，為寺宇建築中所少見者。殿內有千手觀音造像，雕刻極為精細。民國十四年（1925），會泉法師任住持，創建閩南佛學院，兼任院長。     (二)位於台灣台中市，屬寶華山派，創建於民國四十六年。開山住持禪德法師，籍隸福建海澄。三十八年來台，先駐錫台中寶善寺，四十六年籌創南普陀，費時三年。完成後，即於翌年創辦南普陀佛學院，培育僧才。其後又陸續建設，至六十五年，相繼完成大雄寶殿、圖書館、講堂、中山堂、中正堂、忠烈堂、山門、齋堂等。p4729

南朝佛寺志
一﻿南朝佛寺志    凡二卷。清代孫文川撰，陳作霖編。收於中國佛寺史志彙刊第一輯。南朝宋、齊、梁、陳均建都建康（南京），兩晉佛法隆盛，南朝諸帝間有崇奉釋教者，廣建寺塔，梵宇琳宮，遍布江東，形成當日南朝古都燦爛之佛教史蹟。唐朝詩人杜牧江南春詩有云：「南朝四百八十寺」，其盛況可知。然歷經戰亂，今存者百不得一。孫文川蒐集諸書，考稽南朝佛寺，然未及付印即遽歸道山，其遺稿經江寧陳作霖編纂整理，間加批駁，分注其下，成南朝佛寺志上下兩卷。計考得南朝佛寺二百二十六寺，每寺述其創建及演變，繼附考證，所採諸書皆錄原文，凡南朝諸史、金陵類書及名家藝文凡涉及佛寺者，有見必錄，一字一語，皆有所本，為研究南朝佛教史者之必備典籍。p4731

南朝四百八十寺
一﻿南朝四百八十寺    語出唐朝詩人杜牧詩。杜氏江南春之句：「南朝四百八十寺，多少樓臺煙雨中。」蓋極言南朝寺廟之多。南朝由於佛法興盛，帝王提倡佛教而造寺塔者頗多，其后妃、公主興造寺塔之風尤盛，故南朝寺院林立，且以木材構築者居多，絕大部分佛寺皆在建康（南京）。惜歷經戰亂，迄今所存已百不得一。後人蒐集諸書，得知南朝佛寺之確切可稽者凡二百餘所，然其他失名、不見記載者則不計其數。南朝寺院建築，除採前塔後殿之一貫形制外，其最大特徵為雙塔（設東西雙塔）及舍利之安置（置於中心柱下，而不在相輪之下，與印度截然不同）。其中以同泰寺、瓦官寺、棲霞寺較為著名。而棲霞寺中有千佛巖石刻造像與明徵君碑等石碑、石塔，其風格之秀美典雅，異於北朝雲崗造像，為南朝僅見之石刻造像藝術，亦為我國重要之佛教史蹟。p4730

南本涅槃經
一﻿南本涅槃經    凡三十六卷。又作大般涅槃經。收於大正藏第十二冊。北涼曇無讖所譯之涅槃經四十卷，因其文粗樸，品目過略，後由南朝劉宋沙門慧嚴、慧觀與謝靈運等，依法顯之六卷泥洹經將之加以刪訂修治，文辭精練，共成二十五品，三十六卷。天台章安尊者即依此本作疏，然流通於世者甚少。為區別兩譯本，故原譯本稱「北本涅槃經」，修治本稱「南本涅槃經」。〔梁高僧傳卷七慧嚴傳〕（參閱「大般涅槃經」1126）p4720

南本涅槃經疏→
一﻿南本涅槃經疏&rarr;    凡三十三卷。隋代灌頂撰。（參閱「大般涅槃經疏」1128）

南條文雄
一﻿南條文雄    （1849～1927）日本淨土真宗大谷派學僧。岐阜人。號碩果。早年學於高倉學寮，後以本山留學生身分至英國牛津大學，師事麥克斯穆勒博士（Max Müller），專修梵文學。返國後任東大梵語講師，後又任真宗大學學監、大谷大學校長。所編之大明三藏聖教目錄（英譯），以南條目錄名稱聞名於世。又得麥克斯穆勒之協助，先後刊行大無量壽經、阿彌陀經、金剛經等梵文之英譯本。另有十二宗綱要、梵學講義之英譯著作。懷舊錄則為其自敘傳記。p4728

南條目錄
一﻿南條目錄    日文題為「日本真宗南條文雄譯補大明三藏聖教目錄」。英文標題為 A Catalogue of the Chinese Translation of the Buddhist Tripiṭaka by Bunyu Nanjio, Oxford, 1883。日本真宗大谷派學僧南條文雄留學英國時，將日本黃檗版大藏經所收之大明三藏聖教目錄進行翻譯，於經籍目錄作漢、梵、英譯音對照，並與至元法寶勘同總錄所記梵音（原書用漢字音譯佛典梵語題目）對照，且註明作者、譯者與版本上之異同。卷首附有序論及參考書目；卷尾則附有印度作者與中國譯者、作者之解說目錄及索引等。明治十六年（1883）出版以來，成為歐、美漢譯大藏經研究者之指南。昭和三年（1928）南條博士一週忌紀念刊行會加以複印刊行。昭和五年，刊行會又出版大藏經南條目錄補正索引。p4729

南楚師悅
一﻿南楚師悅    生卒年不詳。元代臨濟宗僧。徑山虎嚴淨伏法嗣。俗姓鄧，字南楚，龍興路南昌（今江西南昌）人。初見一山了萬於廬山開先寺，許為法器；復謁錢塘靈隱寺虎巖淨伏，問答契機，留侍左右。出世饒州（今江西波陽）妙果寺，法道大振。時蘇州承天寺被毀，南楚力興之。後移住杭州徑山寺。晚年退居蘇州法喜庵。敕諡「佛慈法喜禪師」。〔五燈全書目錄卷十、增集續傳燈錄卷一〕p4738

南泉→
一﻿南泉&rarr;    （748～834）唐代僧。即南泉普願。（參閱「普願」6304）

南泉圓相
一﻿南泉圓相    禪宗公案。南泉，即南泉普願，馬祖道一法嗣。汾陽無德禪師語錄卷二（大四七‧六一三中）載：「南泉、麻谷、歸宗同去禮拜慧忠國師。泉於地上畫一圓相。云：『道得即去』，歸宗於圓相中坐，麻谷便作女人拜。泉云：『恁麼則不去也。』宗云：『是什麼心行？』師乃相喚回，不去禮國師。」圓相，在禪門為悟之對照而出之圓相也。有六種含義：(1)表示一真法界的意義。(2)表示統一意識的三昧境界。(3)表示一切對立，關係尚未發生前的作用。(4)象徵佛教一大總相法門。(5)表示對真理領悟的範疇。(6)表示禪的根本之真義。南泉畫圓相，象徵自性圓滿，是佛的境地。歸宗舉身便坐，超越相對，非聖非凡。麻谷見了作女人拜，象徵男女同一，無有區分。南泉認為每個人都表現到家，等於已經晉見了國師，沒有再去的必要。〔佛果圜悟禪師碧巖錄卷七〕p4726

南泉山
一﻿南泉山    位於安徽貴池。馬祖道一之法嗣南泉普願於得法之後即居於此山，三十餘年不下人寰。後應前池陽太守陸公亘、護軍彭城劉公二人之請，乃下山舉揚宗風，緇素雲集，常隨之眾數百人。〔宋高僧傳卷十一、佛祖歷代通載卷十六〕p4725

南泉斬貓
一﻿南泉斬貓    禪宗公案名。即南泉普願斬貓兒，以示截斷有、無相對之執見。景德傳燈錄卷八（大五一‧二五八上）：「師因東西兩堂各爭貓兒，師遇之，白眾曰：『道得即救取貓兒，道不得即斬卻也。』眾無對，師便斬之。趙州自外歸，師舉前語示之，趙州乃脫履安頭上而出。師曰：『汝適來若在，即救得貓兒。』」謂東西兩堂之僧諍論貓兒有否佛性時，南泉提起貓兒，欲考驗學人中有無能辨得徹底者，遂謂：「若道得即放去貓兒，道不得即斬卻。」眾中無一人能答，於是斬卻貓兒以截斷學人之妄想分別。古來此公案頗著名，又稱難關。碧巖錄第六十三則雪竇重顯之頌（大四八‧一九五上）：「兩堂俱是杜禪和，（中略）撥動煙塵奈何不得；（中略）賴得南泉能舉令，一刀兩段任偏頗。」圜悟克勤評之曰（大四八‧一九四下）：「此事軒知，如此分明，不在情塵意見上討。若向情塵意見上討，則辜負南泉去。但向當鋒劍刃上看，是有也得，無也得，不有不無也得。」〔五燈會元卷三、從容錄第九則、無門關第十四則〕p4725

南泉水牯牛
一﻿南泉水牯牛    禪宗公案。意在表達南泉普願的禪學意境，自由灑脫，隨緣自在。南泉，即南泉普願、馬祖道一法嗣。五燈會元卷三（卍續一三八‧四八下）載：「師將順世，第一座問：『和尚百年後向什麼處去？』師曰：『山下做一頭水牯牛去』。」又卷四（卍續一三八‧六四下）載：「一日問，泉曰：『知有底人向甚麼處去？』泉曰：『山前檀越家作一頭水牯牛去。』」p4725

南泉白牯
一﻿南泉白牯    禪宗公案名。又作南泉黧奴白牯。從容錄第六十九則（大四八‧二七O中）：「南泉示眾云：『三世諸佛不知有，狸奴白牯卻知有。』」狸，畜養之可令食鼠，故稱狸奴。牯，牝牛之謂。若以佛法之真實立場而言，佛與狸奴、白牯平等無別，然南泉普願卻謂「三世諸佛不知有，狸奴白牯卻知有」，蓋以捨棄一般常識之固定觀念，而超越分別知見之機。p4725

南泉石佛
一﻿南泉石佛    禪宗公案名。南泉普願之法嗣陸亘大夫一日問南泉曰：「弟子家中有一片石，亦曾坐，亦曾臥，如今欲鐫作佛，也還得麼？」南泉曰：「得！得！」陸亘又問：「無不得麼？」南泉答曰：「不得！不得！」同一人於同一時間提出同一問題，南泉所答卻先後不同，蓋南泉隨順問者之語氣，既謂得，復謂不得，以之表示佛乃非有相非無相，亦有相亦無相。〔鐵笛倒吹第三則〕p4725

南泉翫月
一﻿南泉翫月    禪宗公案名。禪苑蒙求卷上（卍續一四八‧一O七上）：「南泉翫月次，趙州問：『幾時得似這箇時節？』泉云：『王老師二十年前亦曾恁麽來。』」王老師乃南泉普願之自稱。南泉自謂二十年前即有賞月之雅好，係表超越主客時間之障礙，而顯示內心自在之境界。p4726

南泉鎌子
一﻿南泉鎌子    禪宗公案名。某次，南泉普願在山上作務，一行腳僧欲參訪南泉，行經其地，上前請教（卍續一三八‧四七下）：「南泉路向甚麼處去？」南泉拈起鎌子云：「我這茆鎌子三十錢買得。」僧曰：「不問茆鎌子，南泉路向甚麼處去？」南泉曰：「我使得正快！」此一公案，南泉以手上之鎌子作現成說法，所謂立處皆真，此乃南泉之佛法。三十錢買得一把快利好使之鎌子，此本尋常生活之事，然一切法之當處自具其真實絕對之理，此外別無他理，別無他路。行腳僧不解南泉之意，僅知問取皮毛上之南泉路。〔五燈會元卷三南泉普願章〕p4726

南洲四種最勝
一﻿南洲四種最勝    南洲指閻浮提，即吾人所居之世界。謂生於此世間之人有四種最勝之緣，即：見佛、聞法、出家、得道。p4727

南浦紹明
一﻿南浦紹明    （1235～1308）日本臨濟宗僧。駿河（靜岡縣）人，俗姓藤原。初師事鎌倉建長寺蘭溪道隆，後渡海來宋，隨侍杭州虛堂智愚，且承嗣其法。歸日本後，先後居於太宰府崇福寺、京都萬壽寺、鎌倉建長寺。主張純禪之說，開創臨濟宗興隆之基。後由宗峰妙超繼嗣其法。世壽七十四，法臘六十。敕諡號「圓通大應國師」、「大應國師」。著有大應國師語錄三卷。〔大應國師塔銘、鎌倉五山記〕p4727

南浦錄→
一﻿南浦錄&rarr;    凡二卷。日本南浦紹明語，侍者祖照等編錄。（參閱「圓通大應國師語錄」6808）

南海寄歸傳
一﻿南海寄歸傳    凡四卷。唐朝義淨於咸亨二年（671）自廣州至印度留學，學成歸國途中於南海尸利佛逝國撰寫本書。（參閱「南海寄歸內法傳」4727）p4728

南海寄歸內法傳
一﻿南海寄歸內法傳    凡四卷。全稱大唐南海寄歸內法傳。收於大正藏第五十四冊。略稱南海寄歸傳。唐朝義淨於咸亨二年（671）自廣州至印度留學，學成歸國途中於南海尸利佛逝國撰寫本書，並錄大唐西域高僧傳二卷及雜經論等十卷，託大律禪師齎送回國。    本書為研究印度、南海諸國與佛教教團組織、戒律之貴重資料，其序文亦敘述當時部派佛教與大乘教團分布之情形。大乘有中觀、瑜伽，小乘有有部、正量、大眾、上座等根本四部。書中又收集若干當代所流行之讚佛歌。本書內容分四十章，即：破夏非小、對尊之儀、食坐小床、餐分淨觸、食罷去穢、水有二瓶、晨旦觀蟲、朝嚼齒木、受齋赴請、衣食所須、著衣法式、尼衣喪制、結淨地法、五眾安居、隨意成規、匙筯合不、知時而禮、便利之事、受戒軌則、洗浴隨時、坐具襯身、臥息方法、經行少病、禮不相扶、師資（師徒）之道、客舊相遇、先體病源、進藥方法、除其弊藥、旋右觀時、灌沐尊儀、讚詠之禮、尊敬乖式、西法學儀、長髮有無、亡則僧現、受用僧衣、燒身不合、傍人獲罪、古德不為等。日本江戶時代飲光（慈雲尊者）之解纜鈔八卷為本書之註釋書。此外日人高楠順次郎於明治二十九年（1896）亦出版該書之英譯本 A Record of the Buddhist Religions as Practised in India and the Malay Archipelago（A. D. 671～695）by I-tsing.〔開元釋教錄卷九、續古今譯經圖紀〕p4727

南海寶象林慧弓詗禪師語錄
一﻿南海寶象林慧弓詗禪師語錄    凡六卷。清代曹洞宗僧慧弓開詗（1634～1676）說，傳一等錄。又稱慧弓禪師語錄。收於嘉興藏第三十五冊。本書係以標榜曹洞正宗為主，輯錄曹洞宗僧二百人之拈古。卷一：秉拂、小參、上堂、答問。卷二：源流拈頌。卷三：宗門拈古目錄。卷四至卷六：宗門拈古。p4728

南海普陀山慧濟寺分院
一﻿南海普陀山慧濟寺分院    位於台灣台北市士林區。係南海普陀山慧濟寺住持慶規法師於民國四十八年（1959）所創建。五十年性海法師繼任住持，並逐年增建觀音殿、大雄寶殿、羅漢堂、大廳、寮房等。寺中之舍利寶塔供奉彩色佛身舍利，甚為稀有。p4728

南無
一﻿南無    梵語 namas，巴利語 namo。又作南牟、那謨、南謨、那摩、曩莫、納莫等。意譯作敬禮、歸敬、歸依、歸命、信從。原為「禮拜」之意，但多使用於禮敬之對象，表歸依信順，含救我、度我、屈膝之意。如稱南無三寶（梵 namo ratna-trayāya，音譯作南無喝囉怛那哆囉夜耶、那謨囉怛那怛囉夜耶），即表歸依佛法僧三寶之意。如稱南無阿彌陀佛、南無妙法蓮華經等，將「南無」兩字冠於佛名或經名前，亦表歸依之意。〔增一阿含經卷四十七、法華經卷一方便品、玄應音義卷六〕（參閱「名號」2850、「題目」8318）p4731

南無不可思議光如來
一﻿南無不可思議光如來    又作九字名號。乃讚歎阿彌陀佛光德之名號，表其光明不可思議。由無量壽經（曹魏康僧鎧譯）之十二光中，取難思、無稱二光，而立不可思議光之名。於大寶積經卷十七無量壽如來會（大一一‧九五下）有：「不思議光」一語。此外，曇鸞讚阿彌陀佛偈（大四七‧四二四上）：「南無不可思議光，一心歸命稽首禮」等。p4731

南無喝囉怛那哆囉夜耶
一﻿南無喝囉怛那哆囉夜耶    梵語 namo ratna-trayāya 之音譯。南無，歸命之意。喝囉怛那哆囉夜耶，於三寶之意。全句意為歸依於三寶。p4732

南無妙法蓮華經
一﻿南無妙法蓮華經    乃日本日蓮宗唱妙法蓮華經之題號，即歸依法華經之意。日僧日蓮主張，「妙法蓮華經」非僅一題名，而係法華經所說的宇宙究極真理之意。藉由南無妙法蓮華經之唱題，即易歸入真理，獲得佛果。與南無妙法蓮華經相對之詞為南無阿彌陀佛之稱名念佛。稱名念佛，即稱念佛之名號；唱題，則為唱誦佛所說之法。p4732

南無阿彌陀佛
一﻿南無阿彌陀佛    又作六字名號。歸依阿彌陀佛之意。觀無量壽佛經疏卷一（大三七‧二四六中）：「無量壽者，乃是此地漢音。言南無阿彌陀佛者，又是西國正音。又南者是歸，無者是命，阿者是無，彌者是量，陀者是壽，佛者是覺。故言歸命無量壽覺，此乃梵漢相對，其義如此。」    另梵本阿彌陀經謂，阿彌陀有無量壽（梵 amitāyus，音譯作阿彌多廋遮）、無量光（梵 amitābha，音譯作阿彌多婆）二義，玄奘譯之稱讚淨土經亦準此區分；然鳩摩羅什譯之阿彌陀經均譯為「阿彌陀」而不別之，又支婁迦讖、支謙、慈賢等歷代譯經家亦然。此外，深勵之阿彌陀經講義謂，古來翻譯阿彌陀之梵語為無量壽、無量光，全稱為「歸命無量壽覺」，即南無阿彌陀廋曬佛陀耶（梵 namo amitāyuśebuddhāya），亦即表示歸敬無量壽佛；若以阿彌陀婆耶（梵 amitābhāya）表之，則為歸依無量光佛之意。    稱念六字名號，願生西方淨土，乃廬山慧遠等所倡，當時非純粹稱名往生，乃藉稱名而便於觀想，為專注思惟而念佛，後歷曇鸞、道綽至善導即倡「念佛往生」，而主張他力念佛。六字名號乃攝彌陀因位之萬行、果地之萬德，以成就其體義、德用，故功德效驗甚大。無量壽經謂，稱一聲此名號，具足無上功德；觀無量壽經謂，但聞佛名，能除無量劫生死之罪；阿彌陀經謂，念佛之行者，可得六方恒沙之諸佛護念之。〔無量壽如來修行供養儀軌、觀經疏玄義分、讚阿彌陀佛偈（曇鸞）〕p4732

南瞻部洲
一﻿南瞻部洲    四大部洲（須彌四洲）之一，又稱南閻浮提、琰浮洲、南閻浮洲、閻浮提鞞波。(1)名稱：瞻部（或稱閻浮），本指蒲桃樹名，是一種生長在印度南方的大型喬木。「提」是提鞞波的簡稱，洲之意。阿毘曇論卷四十九（大二八‧三七三下）載：該地盛產沙金，沙金流於閻浮樹林間的河流，古代便稱「閻浮檀金」，樹因金而得名，洲因樹而立號，因此南瞻部洲依此樹得名。(2)地形：阿含經形容「北闊南狹」，又說類似人面，狀似三角形，類似今日印度國土。(3)風土特色：據長阿含經卷二十（大一‧一三五中）記載，佛說：瞻部洲有三項特點，第一人能造業行，第二人勤修梵行，第三佛出其土。(4)神祇：南瞻部洲的守護神是南方增長天王，住須彌山琉璃埵，身為青色，穿甲冑，手握寶劍，守護佛法，增長眾人善根。現今南瞻部洲引申為人所居處、人間穢土。南瞻部洲地底下有鬼眾居住及地獄。長阿含經卷十九地獄品（大一‧一二六中）載，瞻部洲大金剛山內有閻羅王宮。又大毘婆沙論卷一七二（大二七‧八六七中）載，瞻部洲下五百踰繕那，有閻魔王界，是一切鬼本所住處。俱舍論卷十一（大二九‧五八中）載，瞻部洲下過二萬，有阿鼻旨大捺落迦（即地獄）。（參閱「閻浮提」7945）p4744

南石文琇禪師語錄
一﻿南石文琇禪師語錄    凡四卷。元末明初臨濟宗大慧派僧南石文琇說，宗謐、妙門等編。又稱南石和尚語錄。收於卍續藏第一二四冊。明崇禎十三年（1640）刊行。卷首載圓信撰之跋及姚廣孝撰之序。卷一：住蘇州府普門禪寺、靈巖報國永祚禪寺、蘇州府萬壽報恩光孝禪寺等語錄。卷二：住徑山興聖萬壽禪寺語錄、頌古、舉古、拈古、佛祖讚。卷三：偈頌。卷四：偈頌、法語、題跋、小佛事。p4720

南石窟寺
一﻿南石窟寺    位於甘肅涇川之城南二十公里處山壁上。與「北石窟寺」相對稱。又稱東方洞。與北石窟同為北魏涇川刺史奚康生所建。我國歷代鑿建之各石窟中，敦煌、雲崗、龍門、天龍山、千佛崖等處，迄今大多仍保有豐富之石雕、佛像、壁畫、裝飾藝術等，而被稱為我國古典藝術之寶庫。然由於自然之毀壞與人為之盜竊，有幾處石窟受到極嚴重之摧殘，南石窟即其一例。該窟連綿約二八八公尺，內均雕佛像，然因被盜，殘留者已不及原有的十分之一。現僅存之一窟，內有七佛、十脅侍菩薩、交腳菩薩。窟外崖壁上有小龕十餘個，均係北魏、中晚唐所開鑿。（參閱「北石窟寺」2064）p4721

南禪寺
一﻿南禪寺    (一)位於山西五台山。為四合院式之建築。北側大殿重建於唐德宗建中三年（782），為我國現存最古之木造建築。或因其為五台山最小之寺院（寬、深皆僅五點八公尺，呈正方形），故能倖免於會昌法難。寺中供奉釋迦如來、文殊、普賢、觀音、金剛力士等十七尊彩色塑像，諸像皆具唐代之風格，未經後代改動，為唐代雕塑藝術重要代表之一。本寺雖曾於宋哲宗元祐元年（1086）大事整修，然由虹梁、叉首樸實之建築形式，或斗栱、花肘木之淺浮雕中，仍可窺知唐代樸實之風格。     (二)日本臨濟宗南禪寺派大本山。位於京都市上京區。本為龜山天皇之禪林寺離宮，正應四年（1291）改為寺院，後於應仁之亂時全面燒毀荒廢。然因豐臣、德川兩氏之護持，故得再興。後又遭大火。今之山門係寬永五年（1628）藤堂高虎布施之禪宗式建築。階上有色彩鮮麗之釋迦、十六羅漢像。寺內有金地院、南禪院、天授庵、歸雲院、聽松院、真乘院、南陽院、慈氏院等諸建築。p4743

南華古寺
一﻿南華古寺    位於廣東曲江南面約三十五公里處之南華山（又稱六祖山、寶林山、儀鳳山）。北倚大庾嶺，面臨曹溪。創始於梁武帝天監元年（502），天竺僧智藥三藏所建。初名寶林寺。唐開元初大加擴建，敕名中興寺、法泉寺。至宋太祖時始賜名「南華」。禪宗六祖慧能主持曹溪，發展禪宗南派，故佛徒有「祖庭」之稱。    寺中至今保有六祖之肉身像、唐代千佛袈裟、飯鉢、響鞋、墜腰石、鐵錫杖等遺物，成為禪宗之至寶。寺中有無數石刻，可供人拓印。鐘樓中有宋代所鑄，重達六千斤之紫銅鐘，晨昏鳴鐘，聲聞十數里，此即著名之「南華晚鐘」。寺北有拜石，石上有明晰之膝痕，相傳六祖常在此拜佛。大雄寶殿金碧輝煌，殿內金身三寶佛高達六點四公尺。除歷時八年始塑造成之五百羅漢塑像外，本寺寺寶另有明英宗所賜，以金粉書成之華嚴經。p4733   

南華大學
一﻿南華大學    位於台灣嘉義縣大林鎮。佛光山星雲大師創辦的綜合大學之一。一九九六年成立「南華管理學院」，一九九九年升格為綜合型大學。自創校以來即以發揚中國古代書院傳統、重建人文精神、樹立二十一世紀新型大學為目標，逐步增設人文、社會、藝術、管理、科技等學院。全校採小班精緻教學，以知識創造及整合見長，形成研究型學府；更注重人格建全發展，每年皆以古禮，為大一新生舉行成年禮儀式，在台灣各公私立大學中獨樹一幟，卓具特色。學校之建設與發展，皆由社會大眾贊助支持，是在百萬人心力灌溉下成長的大學，彌足珍貴。p4732

南華寺
一﻿南華寺    (一)中國佛教寺院。位於廣東省韶關市馬壩鎮東南郊曹溪之畔。禪宗六祖慧能來寺傳授禪法三十七年，為禪宗之祖庭。（參閱「寶林寺」8438、「南華古寺」4733）    (二)佛光山非洲別分院。位於南非布朗賀斯特市（Bronkhorstspruit），為非洲第一座大乘佛寺。一九九二年，布朗賀斯特市議長漢尼幸尼科爾博士親自敦請星雲大師在南非建寺，並簽定贈地契約。一九九四年，成立非洲佛學院，旨在培養優秀的當地弘法僧寶，並於二O一二年轉型為人間佛教生命禪學苑。除了弘揚佛教外，亦致力推動社會教育，希望透過專業的技術訓練，讓失業青年們找到工作，減少社會問題。p4733

南華昺
一﻿南華昺    生卒年不詳。南宋臨濟宗僧。太平懃法嗣。四川永康人。上堂云：「此事最希奇，不礙當頭說；東鄰田舍翁，隨例得一橛。非唯貫聲色，亦乃應時節。若問是何宗，八字不著撇（清藏本、續藏本均作「人」）」，擊禪床，下座。後乃告誡修道者：「欲識佛性義，當觀時節因緣，時節若至，其理自彰。」〔五燈會元卷十九、續傳燈錄卷二十九〕p4734

南詔佛教
一﻿南詔佛教    指今中國雲南洱海地區為中心，以彝族為主體，在唐代建立的南詔國佛教。蒙氏南詔國主要族系為烏蠻（彝族）和白蠻（白族），原先信奉固有的原始宗教；密教阿闍梨教傳入後，吸收其原始宗教（本主、土主）的某些神祇、咒術、禮儀和民俗信仰，並不斷改變和充實內容形式，使之具有佛、本合一的特點，並成為當地民族共同信奉的宗教。此外，漢傳佛教於中唐傳入南詔，成為南詔佛教的另一主要派別。據萬曆雲南通志卷一三蒙化府仙釋載：「張彥成，蒙舍川人，南詔蒙晟羅遣彥成使於唐，禮待甚厚，賜以浮屠像而歸，南中事佛自茲始。」南詔漢傳佛教融合儒學與道教，具有三教合一的特點，其宗派主要有禪宗、華嚴宗、天台宗、律宗等。另有南詔閣羅鳳於大唐天寶十一年（752）依附吐蕃，被冊封為「贊普鐘南國大詔」後，西藏密教也影響南詔。南詔佛教以阿吒力教為主，後期阿吒力僧為國師，反映出阿吒力教的影響很大。除阿吒力教外，南詔也有禪宗等派流傳，但多限於王室貴族之中。總之，南詔佛教多源、多流，教派紛繁，內容豐富、複雜，並各具特色，在中國佛教史上佔有重要地位。p4734

南谷超穎
一﻿南谷超穎    （？～1704）清代臨濟宗僧。俗姓張，字南谷，江蘇江寧府上元人。十六歲在本邑彌勒庵出家受具。後住常州府宜興磬山寺參謁雲居行嵿（玉林通琇法嗣），未能契旨。再往湖州府武康報恩寺參謁棲雲行岳，令參「一火燒卻」話頭，不久頗有省悟，相隨數年。清康熙五年（1666）行岳示寂，玉林通琇回到報恩寺。一日，通琇問：「鐵蛇鑽入海，撞倒須彌山，你如何領會？」師說：「大家在這裡。」通琇笑而頷之，遂以衣拂付之，囑為棲雲行岳法嗣。復出世宜興磬山寺，遷杭州府西天目山師子正宗禪寺、杭州大雄山崇福寺等。領眾二十餘年。弟子中以靈鷲明誠為知名。p4722

南郭寺
一﻿南郭寺    中國佛教寺院。位於甘肅省天水市城南兩公里山坳，天水八景之一，譽名「南山古柏」。建寺已有一千多年，為歷代詩人墨客覽勝之地。隋唐時已初具規模，宋代時稱「妙勝院」。清乾隆十五年敕賜「護國禪林院」，幾經變遷修葺。寺內現存宋乾德三年（965）的「佛頂尊勝陀羅尼經幢」三段，宋熙寧六年（1073）僧惠寶之秦州南山妙勝院新修磚塔第二級石碣記，和清代的三通石碑，詳細記載南郭寺各代修葺情況。現存建築是經清代順治、乾隆、光緒幾代修葺和增建。全寺以三座山門組成東、中、西三院，構造奇特，中山門內有前後院，前院東、西看樓，後為鐘鼓樓，西為「禪林院」，東為「杜少陵祠」，祠內有杜甫及侍童塑像三尊。後院為三間兩進寬闊宏大的天王殿。寺院前後廣植大片綠林，將南郭寺緊緊環抱，登山遠眺，全市景觀盡收眼底。p4729

南院國師住山城州龍安山禪林禪寺語錄→
一﻿南院國師住山城州龍安山禪林禪寺語錄&rarr;    凡三卷。日僧規菴祖圓（1261～1313）撰，侍者慧真、妙準等編。（參閱「南院國師語錄」4728）

南院國師語錄
一﻿南院國師語錄    凡三卷。全稱南院國師住山城州龍安山禪林禪寺語錄。又作規菴錄。日僧規菴祖圓（1261～1313）撰，侍者慧真、妙準等編。收於大正藏第八十冊。輯錄禪林禪寺語錄、南禪寺語錄、太平興國南禪寺語錄、偈頌、敕諡南院國師規菴和尚行狀、附錄等。p4728

南院慧顒→
一﻿南院慧顒&rarr;    （860～930，一說？～952）唐末五代臨濟宗僧。興化存獎之法嗣。事跡不詳。（參閱「慧顒」7608）

南陽淨瓶
一﻿南陽淨瓶    禪宗公案名。有僧問南陽慧忠國師（大四八‧二五四中）：「如何是本身盧舍那？」南陽云：「與我過淨瓶來！」僧將淨瓶到，南陽云：「卻安舊處著！」僧復問：「如何是本身盧舍那？」南陽道：「古佛過去久矣！」此一公案中，南陽慧忠令問者打破其本有之觀念，而僅示以平常生活之舉措；所謂本身之盧舍那佛，不外乎由平常行事所顯現之真實佛法，故「持淨瓶（淨水瓶）來」與「安舊處著」即是覺觸本佛之放光動地。舉措既終，其僧尚復執問先前觀念上之盧舍那佛，南陽遂以「古佛過去久矣」再度令其起悟。〔從容錄第四十二則〕p4735

南面
一﻿南面    南面表尊貴之方向，故一般佛殿、法堂等多面南而築。另如佛祖像、德高望重之師家等，其座位亦設於南面。此一風習或襲自我國古代王者南面稱王之作法。p4727

南頓北漸
一﻿南頓北漸    又稱南能北秀。我國禪宗自五祖弘忍門下，由於神秀（？～706）與慧能（638～713）二大弟子見處各異，因而發展成不同系統之禪。前者以長安為中心教化北方，稱北宗禪；後者則教化南方，稱南宗禪，後世禪宗大多出自此系統。若自禪之性質觀之，兩派差異可以「南頓、北漸」稱之。循漸進之法指導子弟，令其開悟，稱為「漸」；不分階段，頓速覺悟，稱「頓」。南頓北漸一詞，或沿用自慧能門下之自稱。據六祖壇經載，昔時，神秀稱為弘忍門下第一，曾以一詩示其心境（大四八‧三四八中）：「身是菩提樹，心如明鏡臺，時時勤拂拭，勿使惹塵埃。」慧能則於壁面另題（大四八‧三四九上）：「菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃？」其師弘忍乃以慧能為正統。禪風有頓漸之別，相傳亦由此詩而來。〔景德傳燈錄卷四〕p4738

博山元來
一﻿博山元來    （1575～1630）明代曹洞宗僧，又名大艤元來、無異元來。無明慧經法嗣，為壽昌寺首座，亦是雲棲門下鵝湖心公的戒弟子。明萬曆三十年（1602）出主饒州博山能仁禪寺（屬江西廣豐縣）法席，故稱之。（參閱「大艤元來」1204、「元來」1605）p6143

博山和尚參禪警語
一﻿博山和尚參禪警語    凡二卷。明代曹洞宗僧博山元來（1575～1630），又作大艤元來、無異元來語集，明萬曆三十九年（1611）刊行。又稱鼇頭博山和尚參禪警語、博山參禪警語、博山禪警語、禪警語、博山警語。收於卍續藏第一一二冊、禪門撮要卷上。乃揭舉參禪中之弊病，以警醒並指導參禪者應如何做工夫，發疑情，參公案之專書。內容輯錄：示初心做功夫警語、評古德垂示警語、示疑情發不起警語、示疑情發得起警語、示禪人參公案警語、示參禪偈十首等。全書對禪病及做工夫之闡述直截簡當，透徹明了，被視為禪門之「切要新書」，係參禪者最佳指南。p6143

博山大艤和尚廣錄→
一﻿博山大艤和尚廣錄&rarr;    凡三十五卷。明代僧無異元來（1575～1630）撰，法孫弘瀚、弘裕共編。（參閱「無異元來禪師廣錄」6435）

博山粟如瀚禪師語錄
一﻿博山粟如瀚禪師語錄    凡六卷。清代曹洞宗僧粟如弘瀚說，傅鵬編。收於嘉興藏第四十冊。卷首載有像、自贊、序及後序。卷一至卷三：住博山能仁寺、高泉寺、瀛山語錄。卷四：小參。卷五：示眾、首座寮拂秉、入室機緣。卷六：拈頌、佛事、佛祖讚、自讚、詩偈、行狀、塔銘並序、塔院記。p6143

博愛
一﻿博愛    相當於佛教教義中之「慈」（梵 maitrī），乃「友」（梵 mitra）之衍生語。所謂慈，即真實之友情；係對其他一切人一律平等，而非特別對某人之愛。慈中若無「悲」（梵 karuṇā），即不能成立。慈與悲必須相輔相成，始有作用之可能。悲，本為呻吟之意，意指對人間苦痛之呻吟，或對自己感受痛苦之情。若能深刻省察自己之痛苦，從而對他人之痛苦產生感同身受之悲情，自然就衍生出友情，乃至擴展至慈愛一切眾生之博愛世界。（參閱「慈悲」7291）p6144

博明
一﻿博明    （1923～）中國佛教比丘。俗姓胡，湖南南縣人。一九四二年依空也為師，於南嶽祝聖寺出家。翌年受具足戒於衡陽大羅漢寺。以自學精通天台典籍，並兼融哲學、科學等世學知識。後感佛教日趨衰落，故提倡「教主人格化、教義科學化、教士勞動化、教務社會化」等四化運動，並著書立說。曾任湖南佛學講習所教務主任。一九四九年後，在長沙倡導僧徒從事作務，卓有成效。一九五六年成立長沙佛教協會，擔任中國佛教協會理事。一九八五年起，開始修復麓山寺。著有中國佛教維新運動講要一書。p6144

博朵瓦
一﻿博朵瓦   （1031～1105）藏名 Po-to-ba。本名仁欽賽。西藏喇嘛教甘丹派（藏 Bkaḥ-gdams-pa）僧。曾創該派教典派支系，為甘丹派奠基者洛姆東（藏 Ḥbrom-ston，又作種敦巴）三大弟子之一。從倫戒菩提（藏 Glaṅ tsḥul-byaṅ）出家，甚重視因果，曾管理札覺寺（藏 Bragrgyab）一年，智慧廣大，通解眾經。原欲隱往西康尋覓靜處專修，二十八歲時至惹珍寺（藏 Rwa-sgreṅ）拜見洛姆東，深生信敬，就寺學法達三十年之久；與朴穹瓦（藏 Phu-chuṅ-pa），謹哦瓦（藏 Spyan-sṅa-ba）並稱三大弟子，並出任該寺僧院長職務。     五十七歲（一說五十一歲）以後始至各地弘法，注重經典戒律，隨者常及千人。所講以菩提道燈論為主，兼講大乘莊嚴經論、菩薩地、大乘集菩薩學論、菩提行論、菩薩本生鬘論、法集要頌論等，通稱甘丹六論，甘丹名聲從此大振。晚年創建博朵寺（藏 Po-to），講經授徒。世壽七十五（一說七十九）。弟子以賈宇瓦（藏 Bya-yul-ba）、朵巴（藏 Dol-pa）、朗日塘巴（藏 Glan-ri-thanpa, 1054～1123）、霞惹瓦（藏 Sa-ra-ba, 1070～1141）為最著名。〔カーダム派史（羽田野伯猷，東北大學文學部研究年報五）、S. Candra Das: Pag sam jon zang; G. N. Roerich: The Blue Annals〕p6143

博那佛塔
一﻿博那佛塔    尼泊爾佛塔。位於尼泊爾加德滿都城東十里處的佛塔。音譯婆耶帝利揭須浮圖。又名成就一切願塔（Smon Lam Thams Chad Sgrub Pai Moh hod Rten），藏名「賈戎喀學爾」（Bya-Rung kha-Shor）。關於其創建由來，傳說頗多，然多大同小異。據說此塔係名叫康瑪（Kangma）的女子所建。佛塔的建築乃以曼荼羅方式往上擴展。佛塔四周環繞著一堵圓形磚牆，牆上有一四七個壁龕，每一個壁龕有四至五個祈禱輪。而四面牆上各有一對大眼睛，用紅、白、藍三色漆成。塔基的外緣，則刻有一O八尊阿彌陀佛的小浮雕。全塔氣勢磅礴，前來頂禮者（主要為西藏系的尼泊爾人）不絕於途。p6144

卜羯娑
一﻿卜羯娑    梵語 pulkasa。又作補羯娑。有如下三義：(1)卑賤混血種族之名。(2)拾廢物或掃除糞穢、擔死屍之賤人。(3)不信因果、造惡業之邪見人。〔瑜伽論記卷三上、慧琳音義卷五、可洪音義卷一〕p698

占
一﻿占    指占卜。乃假藉託宣、前兆、占星術等方法，與一種超越常人所可感知之事物接觸而獲得所欲預知之情事。若解釋為廣義之預言，則係與精靈崇拜（Shamanism）等性質相同，而流行於一般社會者。佛教本來並未予以採用。代表東方之占卜，乃以周易為基礎之卜筮。周易前之龜卜及混同道教思想之筮、占星等皆已廣泛流行於我國、日本。佛教與印度思想中，因其輪迴思想極濃，故甚少採用占卜之法。在我國基於占察經所記載之占察方法，產生以善惡兩字書之於四角木（輪相），於燒香禮佛後，擲之以測凶吉之風俗。又根據灌頂梵天神筆經，日本寺廟亦盛行一種御鬮之占法。此外，又有陰陽寮、神祇官等由特定陰陽家與神道家所掌持之職業。p2085

占察
一﻿占察    指占筮之法。在密教中，行者觀自心為月輪或蓮花，於其上觀 （a，阿）字，變阿字為如意寶珠，並使寶珠遍滿法界，其中悉現一切善惡之相，可以知吉凶禍福之祕法。〔大日經疏卷四〕p2086

占察善惡業報經→
一﻿占察善惡業報經&rarr;    凡二卷。隋代菩提燈譯。係地藏菩薩為生於末世之求善法者，應佛命而說之法。（參閱「占察經」2086）

占察經
一﻿占察經    凡二卷。又稱占察善惡業報經、地藏菩薩業報經、地藏菩薩經、大乘實義經、漸剎經。隋代菩提燈譯。收於大正藏第十七冊。係地藏菩薩為生於末世之求善法者，應佛命而說之法。上卷詳說占察善惡業報之法，下卷闡述大乘實義。即用木輪相以占察此人在宿世善惡之業及現世之苦樂吉凶等事。其作法，乃將十善十惡分別刻在一小木片上，並寫上身口意之名，畫上長短深淺粗細之畫，以及一至十八等數字，投於淨物上，以其所現文字占卜吉凶。下卷所述大乘實義之觀法，謂欲向大乘者，須先知所行根本之一實境界，學習之方法有唯心識觀及真如實觀二種觀道。若能依此信解進趣者，應修淨土往生法。自隋代以來，依據本經而行滅罪之法者甚多，足知我國民俗與佛教思想相結合之一斑。惟歷來此經被視為出處不明之偽經，至唐代之大周刊定眾經目錄與開元釋教錄始視為真經而收錄之，傳佈頗廣。明代之智旭著有占察經玄義一卷、占察義疏二卷、占察行法一卷，皆為本經之注疏。〔歷代三寶紀卷十二、貞元新定釋教目錄卷十、大乘起信論之研究〕p2086

占星術
一﻿占星術    英語 Astrology。為藉星辰占卜吉凶之術。即依據行星與星宿之位置及形態，以占卜個人與國家命運吉凶之術。亦為一種判斷善惡之術。自古各國均有此術。在印度，最早始於梨俱吠陀時代，有關之記載散見於吠陀文獻。阿闥婆吠陀即載有多種關於現實之咒法，同時開始出現二十八宿（梵 aṣṭāviṃśati-nakṣatrāṇi）之名。至印度教聖典富蘭那（Purāṇa）之時代，有一種最具印度風格之占星術出現。據推測，印度之二十八宿乃傳自西方；復有去牛宿（梵 Abhijit，織女星）而成二十七宿之說，為印度占星術之特色。維拉哈米拉（梵 Varāhamihira, 505～587）為占星術者之代表，精於西方天文學，著普利赫特桑希達（梵 Bṛhat-saṃhitā）、普利赫迦達卡（梵 Bṛhajjātaka）二書，為古代占星術與判斷吉凶之集大成者。夏爾都拉卡如那瓦達那（梵 Śārdūlakarṇāvadāna）一經，在西元三世紀時被譯為中文，先後有摩登伽經（竺律炎、支謙共譯）、舍頭諫太子二十八宿經（竺法護譯）等譯名，此經即有關當時印度天文學及占星術，其內詳述二十八宿之名稱、數量、形相、行程、神座等，並說明出生在某星宿下者之命運、性格、職業之選擇、日常生活之吉凶等事。西元六世紀之大集經及其他佛教經典亦有關於占星術之說。又有關於各種天文、占星之悉檀多（梵 Siddhānta）一書之問世，西方十二宮（梵 rāśi）亦於此時出現。由二十八宿、七曜、十二宮組成之占星術，即為今日流行於我國、日本的占星術之源流，不空（705～774）所譯之宿曜經為其代表作。佛陀反對在其教義中援用占星術以及占卜吉凶。然於佛陀入滅後，由於密教之發展，占星術遂發展為重要之一環。在我國、印度皆有很多占星法。以供養星為目的之陀羅尼（梵 dhāraṇi），促成眾多之宗教儀式發達。其中以一行（683～727）所作之北斗七星護摩法為最著。北斗七星之信仰係緣自我國之五行說，佛教亦採用之。在日本，透過漢譯經典，傳入很多印度之占星法，尤為密教之僧侶所用，占星術遂儀式化，至今仍頗為流傳。〔大方等大集經卷二十「三昧神足品」、卷四十一星宿品、佛母大孔雀明王經卷下、大智度論卷八、大日經疏卷四〕（參閱「佛教天文學」3352）p2085

占相吉凶
一﻿占相吉凶    指占卜命相，在佛教為五種邪命之一。佛陀禁止比丘學占卜而說人之吉凶以求利養。（參閱「五邪命」1452）p2086

卡太格根
一﻿卡太格根    西藏佛教格魯派寺院中康村之職稱。為雜務主管，任期二年。p2084

卡拉諾斯
一﻿卡拉諾斯    （Kalanos）梵名 Kalyāṇa。乃西元前四世紀中葉僑居印度，皈依佛教之希臘人。僑居印度之希臘人，為求道而皈依佛門出家者，早在阿育王時代已不少，因印度社會由於婆羅門教之專橫墨守種姓制度，嚴厲排他而封閉之情況下，欲信仰宗教之希臘人，惟有選擇超越種族、國家，具有社會包容性，且主張人類平等之佛教為其信仰之對象。根據美加蘇得尼斯（Megasthenes，約 350 B.C.～290 B.C.）一書之記載，亞歷山大大王侵入印度（327 B.C.）時，有學問淵博、通曉印度哲學思想之大修行者卡拉諾斯，侍於亞歷山大大王身旁，因利慾薰心，伺機謀害王，故受當時印度人之非議。其有關之資料，記載於美加蘇得尼斯斷片第四十四號、斯特雷波（Strabon XV, I, 68）。p2084

卡爾里窟院
一﻿卡爾里窟院    （梵名 Kārlī）印度佛教寺院。位於印度蒲那（梵 Poona）與孟買（梵 Bombay）之間的普格特山（梵 Borghat）上。本窟院開鑿年代不詳，然據毘迦延提（梵 Vaijayantī）地方長者布達波羅（梵 Bhūtapāla）所記營建緣起的刻文，及其字體等推測，約建於西元初期。印度遺存支提中之最大者，且保存最完整者。其入口處為呈拱形的大門，壁上有精美的浮雕，內部則為支提式的大廳，有一座大型的舍利塔，兩旁各有十五根大石柱。每根柱頂則作鐘形，並雕有二頭跪象及男女人物。刻法十分雋秀。靠近入口處原先有兩根約十五公尺高的石柱。左邊的石柱地基極為寬敞，採圓筒式的構築。柱頂有鐘形平台，上有四隻扛著圓輪的石獅。惜已遭破壞。右邊的石柱因土崩而傾頹。據說興建於一八六六年的愛克維羅寺（梵 Ekvira），即座落於石柱的遺址上。此外，窟院中另有二世紀中葉的刻文，其上記載案達羅王朝師利普魯摩維（梵 Śrīpulumāvī）王時，善歲部徒眾捐贈九室前殿給四方僧眾（尤指大眾部）一事。p2085

卡盧
一﻿卡盧    （藏名 Ka-lu; 1905～1989）藏傳佛教比丘。又稱卡盧仁波切，或譯為「迦盧寧波切」。（參閱「迦盧寧波切」5012）p2085

卡達拉迦馬
一﻿卡達拉迦馬    （Kataragama）現代斯里蘭卡民間信仰中，最受歡迎的神祇，被視為是守護佛教的神祇之一，多奉祀於暹羅派寺院所設置的神祠內。其形像有坐像、立像兩種：坐像為六面十二手，乘坐孔雀；立像則作一面四手，其中一手持握弓箭，左安第一夫人像，右安第二夫人像。斯里蘭卡南部提沙摩訶阿拉瑪聖地附近，有與之同名的聖地。p2084

印中通授
一﻿印中通授    （1593～1642）明代臨濟宗楊岐派破菴派之磬山派僧。又作松際通授、陽山通授。天隱圓修（磬山圓修）法嗣。俗姓嚴，烏程（今浙江吳興）人，十七歲投道場山落髮，後赴圓修座下參學，曾參趙州「狗子無佛性」公案得悟偈：「趙州這個無字，十人五雙疑著，可憐自家性命且無知，猶向狗邊討非是。」後因聽到早晨窗外畫眉鳥的啼叫聲而得悟。明崇禎九年（1636），出住南麻明慶寺，又遷至崇義。上堂曾開示：「門對千峰碧，溪沿一逕幽，更求玄妙旨，撥火覓浮漚。」住持磬山不久，即因性情恬淡，厭於應對，而辭去法席，隱居於蘇州陽山，由於所居幽僻，人跡罕至，前往問道者少。臨終遺偈：「昔人五十知非，予年五十知止，莫云日出事生，須信分明直指。」遂擲筆示寂，世壽五十，僧臘三十四。嗣法弟子有神鼎外澤禪師。著有三玄三要頌傳世。〔正源略集卷二〕p2783

印佛作法
一﻿印佛作法    印佛，即以香、土砂、木材等做成佛形而以香薰之。印佛作法，則指以土砂、木材等畫或雕成佛像約九公分左右，燃香薰之，藉此以滅罪，或施此尊佛像之功德予眾生。其作法次第為：先行三禮，誦如來咒，次以薰煙印佛於虛空中（或印於水中、砂中等），次金剛合掌，唱偈「我今香煙印如來，相好具足放光明，遍滿虛空世界海，猶如燈炎無障礙。依此印佛功德力，利益無邊有情海，共生極樂證妙果，恆為眾生解脫緣。」次結誦佛眼印言、大日印言。上述偈中之「我今香煙印如來」一句，可因時制宜，如供奉菩薩或其他諸尊者，則可改誦「我今香煙印菩薩」等。此外，若將木材等雕刻成五輪塔婆形作法，而不以佛形作法者，則稱為印塔作法。〔作法集、真言修行頌卷二〕p2786

印信
一﻿印信    (一)在禪林中，指師家授法於弟子之信物。     (二)乃密教於阿闍黎付囑弟子時之法門授受印可書。印，印可之意；信，符契之意。廣義言之，印信乃指阿闍黎付囑之法具；而一般則指記載所授法之印明（印契與真言）之文書。印信之種類甚多，較普遍者共有三紙，分別記載所授法之印明、血脈與紹文。印明，即祕印與真言；血脈，即法門一脈相承之系統；紹文，則指敘述相承之緣由，以表明此法付囑旨趣之文。〔文殊師利寶藏陀羅尼經〕p2789

印光
一﻿印光    (一)佛陀之心印所發之光明。大日經疏卷六（大三九‧六四七上）：「心蓮花眼遇菩提印光。」     (二)（1862～1940）我國當代淨土宗高僧，蓮宗第十三祖。陝西郃陽人，俗姓趙。名聖量，字印光。別號常慚愧僧。少治儒學，喜讀程、朱之書。曾排佛，遭目失明，繼而猛省，轉研佛典，以至誠所感，目疾獲癒。年二十一，至終南山南五臺，歸依蓮華洞道純長老出家。光緒八年（1882），掛搭湖北竹溪蓮華寺。未久，受具足戒於陝西興安雙溪寺。二十六歲，赴淨土道場紅螺山資福寺念佛，自號「繼廬山行者」以明其志。其後，往浙江居普陀山法雨寺二十餘年，朝夕唯閱藏念佛，不求聞達。曾兩度閉關，空諸色相。民國元年（1912），以文稿刊於佛學叢報，署名「常慚愧僧」，名震遐邇。民國七年，為募印「安士全書」而常至上海，遂駐錫太平寺，各方投函請益者甚眾，師皆慈悲攝受。     師畢生弘揚淨土，其行事堅守「不當住持，不收徒眾，不登大座」之三大原則；且淡泊名利，刻苦儉樸，恆示人以老實修持之道。年七十，閉關於吳縣報恩寺，初不欲見客，後始對大眾開示。曾修輯普陀、清涼、峨眉、九華等四大名山之志書。又於吳縣復建靈巖山寺，由真達和尚主其事，為我國淨土宗第一道場。示寂於靈巖山寺，世壽七十九。荼毘後，得五色舍利花及舍利珠無數。師一生操守弘毅，學行俱優，感化甚廣，被譽為民國以來淨土第一尊宿。坊間有印光大師文鈔及印光大師全集行世。p2785 

印光大師全集
一﻿印光大師全集    凡七冊。蓮宗第十三祖印光（1862～1940）著。印光大師著作之彙集。包含兩大類：(1)印光大師親選作品（前三冊）；(2)弟子為其摘錄、編輯，或圓寂後撰述的追悼文字（後四冊）。是研究印光大師生平與思想，不可或缺的文獻。民國七十五年（1986）由台灣佛教出版社發行。p2786

印光法師文鈔
一﻿印光法師文鈔    凡四卷，三冊。蓮宗第十三祖印光（1862～1940）著。綴輯印光所寫書、論、序、疏、宗、記、跋等文章所成，約三百餘篇。上冊：集初、續、第三編的書信錄，中冊：錄初編的序、第三編卷二、三、四中的書信，下冊：續、三編的序，和初、續、三編中的論、記、跋、疏、頌、贊、偈、楹聯、雜著、題詞、法語、附錄等。為研究清末民初中國佛教發展的重要資料。p2786

印光聖量
一﻿印光聖量    （1862～1940）當代淨土宗高僧，蓮宗第十三祖，被譽為民國以來淨土第一尊宿。（參閱「印光」2785）p2786

印刷術
一﻿印刷術    興於我國，原係因應佛教徒之需要，而發達於文化圈。由印刷遺物而推論，最古或為隋代所刻，然年代不詳。日本方面，於神護景雲四年（770）所刻成之百萬塔陀羅尼，為日本最早之印刷品。我國方面，唐咸通九年（868）所完成之「金剛般若經」，為最早之印刷品，亦為現存世界上最古的雕版經本印刷品，其扉頁之「祇樹給孤獨園圖」，現藏於英國大英博物館，其刻工技術之進步，世人共譽。     然有組織之大部佛典印刷係於進入十世紀之後，以四川最為發達；佛教大藏經之最初印刷，亦於十一世紀末之四川地方開版，後分送至各地之大寺院，其時所印之經典皆為漢文佛典。宋、元、明印行之大藏經皆係木版雕印本，自民初之頻伽藏乃開始使用鉛活字印刷。又於元朝統治中國之時，回紇文與西夏文之佛典亦有印刷本，此因元朝之領土包括回紇、西夏，且同為戎族，元室乃特為彼等印刷回紇文與西夏文之佛典。當時負責從事此項工作者，則為元朝種族政策下備受歧視之漢人，印刷工作全在杭州進行。此外，如朝鮮、安南等地，亦有佛典之刊印。又於出土文物中，亦有少數古代印度語之印刷品，然屬於我國系統之印刷術並未流行於印度，直至十九世紀末，印度始有天城體（梵 deva-nāgarī）文字之鉛活字佛典興起。     自九世紀末至十世紀之間，我國內地大量印刷各種佛典，分送至全國各地及中亞等地，其中僅有少數倖存至今。於今中亞所出土之印刷佛典，其初期形式皆為卷子本，如上記所述之「金剛般若經」即為卷子本。自十一世紀頃，始以折本與冊子本為主。漢文、回紇文、西夏文之佛典均有折本與冊子本，然卷子本之印刷佛典僅有漢文，數量亦不多。     於日本，平安時代南都諸寺皆有法華經、成唯識論之印行，於鎌倉時期稱此系統所刊印之佛典為「春日版」，其後有高野山關係寺院之「高野版」，與京都禪宗五山之「五山版」，另有以京都為中心之「淨土教版」。至室町時代，乃以鎌倉為據點，隨而普及各地，及至室町末期，遂發展為商賈買賣之出版。印刷活字版之流行，至江戶初期始興盛，此即一六三七年以活字版所印行之天海藏，此後日本之大藏經，亦多用活字印行。此外，刻有圖像之印刷術，乃傳自唐朝之摺佛，自平安末期至鎌倉時代皆甚流行，其形大者如兩界曼荼羅、涅槃像，小者如頒於寺院之尊影、護符等木板摺佛印刷。明治之後，西洋盛行鉛活字印刷，木版遂急速衰頹而為鉛活字所取代。（參閱「活字版」4900）p2787 

印前恢廓
一﻿印前恢廓    印，指印字、印刷；印前，超越語言文字所能表詮之境界；恢廓，廣大貌。即本來之自性。從容錄第四十四則（大四八‧二五五下）：「機底聯綿兮，自有金針玉線（難謾具眼）；印前恢廓兮，元無鳥篆蟲文（字義炳然）。」p2789

印可
一﻿印可    指印證認可。即弟子修道成就時，為師者加以印證過後，承認、許可其所悟境界之意。此詞屢見於維摩經卷上之經文。禪宗、密教亦常用之，例如密教修法中之「印可灌頂」、「印可加行」等即是。所謂印可灌頂，即受阿闍梨之印可並灌頂之義；又作許可灌頂。印可加行，乃印可灌頂之前行；又作許可加行。一般於四度加行畢，修千日護摩後，即舉行印可灌頂。此外，論語皇侃義疏中亦載有「皆被孔子印可也」一語。〔大日經卷三、觀經疏卷四（善導）〕p2784

印咒
一﻿印咒    又作印明、印言、契明。乃印相與陀羅尼之並稱。即手結諸佛菩薩之印契，口誦真言陀羅尼。印，乃諸尊之身密；咒，則係陀羅尼之異名，為諸尊之語密，二者具有密切之關係。修行者若結誦印咒，則可得廣大功德。又授與印明而直傳灌頂，稱為印明灌頂，如理趣經所說之灌頂印信、大黑灌頂印信、聖天灌頂印信等，均屬印明灌頂。〔無量壽如來觀行供養儀軌、陀羅尼集經卷一〕（參閱「印相」2813、「陀羅尼」4559）p2788

印壞文成
一﻿印壞文成    指以蠟印印泥，蠟印雖毀壞，然其跡則顯成印文。諸經論中多以其為生死相續之譬喻。即以印壞喻死，文成譬生，顯示死生同時之義。亦即譬喻十二因緣相續循環之理。乃比喻有情世界之輪迴，現在諸蘊雖已滅，卻生出「中有」諸蘊；此並非現在諸蘊變成中有諸蘊，亦非中有諸蘊自然產生，乃由於現在諸蘊壞滅之因緣，而有中有之諸蘊；恰如印壞而文成。又淨土宗以其作為念佛往生之譬喻，即以印壞喻色身之斷滅，以文成喻往生淨土。〔北本大般涅槃經卷二十九、大智度論卷十二、摩訶止觀卷九下、安樂集卷上〕p2820

印宗
一﻿印宗    （627～713）唐代僧。吳郡（江蘇吳縣）人。唐咸亨元年（670）抵京師，敕居大敬愛寺，懇辭不受，往蘄春參謁弘忍大師。後於廣州法性寺宣講涅槃經，遇六祖慧能大師，始悟玄理，而以慧能為傳法師。其採集自梁至唐之諸方賢達者之言，著成心要集行世。示寂於會稽山妙喜寺，世壽八十七。〔景德傳燈錄卷五〕（參閱「法性寺」4248）p2789

印定
一﻿印定    指印可決定。即師家洞觀學人心地，加以證明認可其悟境圓熟之義。p2789

印尼佛教
一﻿印尼佛教    佛教在印尼，為古老之宗教，亦為新興之宗教。西元五世紀初，爪哇島上已有少數佛教徒，法顯訪問該島時（414），見婆羅門教盛行，而佛教則尚在肇始之階段。其後二十餘年，有比丘求羅弗文（梵 Guṇavarman）於此弘法、譯經，佛教方正式傳入，先後有王母后、國王及人民歸依。至第七世紀，佛教已傳入蘇門答臘，時巴鄰旁王為蘇瓦嘉耶（Śrī-vijaya）。當義淨於唐高宗咸亨二年（671）自廣州泛海南行，途經巴鄰旁時，即稱道該地佛教教育之興隆，可媲美印度那爛陀寺，事見南海寄歸內法傳序文。義淨其後又至室利佛逝（今蘇門答臘東部）留止六個月，學習聲明。後在印度留學十一年，至武后垂拱三年（687）仍循海路回國，重經室利佛逝，留止二年，於此期間，譯出雜經論，著南海寄歸內法傳、大唐西域求法高僧傳，而為我國第一位在印尼譯述之人。     自七世紀至十一世紀之四百年間，為印尼佛教鼎盛時期。七世紀時，於那爛陀寺大學任教三十年之達摩普羅（梵 Dharmapāla），自康居至蘇門答臘弘法。又七世紀時，室利佛逝王國興起，全國上下均虔誠信仰佛教。據根本說一切有部百一羯磨卷五之譯者小注載，其國有僧眾千餘人，皆以學問為要務，且多行托鉢之法，其沙門儀軌與中印度大抵相同。八世紀中葉以後約百年間，著名的佛教建築相繼完成，如婆羅浮屠（Borobodur），係建於九世紀之賽朗度拉斯王朝，為目前全球大乘佛教最大最壯觀之聖地。此外，另如曼達特（Mendut）、卡拉森（Kalasan）、薩壘（Sari）等皆為馳名宇內之佛教建築，佛教隆興之情形可以想知。其時，大乘佛教因世楞達羅王之贊助而得以宣揚，該王並曾於拿楞陀、拉迦普敦二地興建甚多寺宇。同時，密宗亦傳入。    本世紀以來，佛教居士林普遍設立，一九五三年第一個居士林成立於日惹，類此居士林，今全國約有四十餘處。一九五七年，三寶壠之印尼佛學社、棉蘭市之蘇島佛學社亦相繼創立，一九五八年，印尼佛教菩提總會於佛陀伽耶寺召開第一次大會。一九八四年十月，印尼佛教各大宗派共同協力，於蘇門答臘創立「印尼佛教大學」，已獲印尼政府批准登記備案，為印尼唯一之佛教大學。〔印尼之佛教（慧海）〕p2784

印度
一﻿印度    梵名 Indu。位於喜馬拉雅山脈之南，為亞細亞大陸中央南方突出之一大半島。又作身毒、申毒、天竺、天篤、身篤、乾篤、賢豆、呬度、印第亞、印特伽羅、末睇提捨、婆羅門國、沐胥、阿離耶提捨、因陀羅婆陀那。     關於印度之名稱，有諸多異說。早於史記大宛列傳第六十三中，即見「身毒」之名。其後，後漢書西域傳第七十八等舉出「天竺」之名。魏晉以來之佛典中，即多用「天竺」之稱呼。至唐代以後，則以「印度」為主稱。此外，據大唐西域記卷二、大慈恩寺三藏法師傳卷二等載，「印度」之意譯為「月」。另有一說，認為印度一詞，係出自信度河（梵 Sindhu）之梵名，後因波斯人與希臘人之次第訛傳而成印度之稱。     印度之國土，可分成三個地形區，即北印度、德干高原與南印度。中古時期印度地方之劃分，則為東、西、南、北、中等五區，稱為五天竺、五印度。略稱五天、五竺、五印。境內有印度河（Indus）、恆河（Ganges）、布拉馬普特拉河（Brahmaputra）等三大河灌溉之，除西方之印度沙漠外，全境土壤堪稱肥沃。恒河流域為全印度最熱之地，熱季氣溫經常高達攝氏四十九度，布拉馬普特拉河流域則為世界雨量最多之處。     印度文明，約於西元前二千五百年時（或謂西元前三千年至前二千年），即於印度河流域滋生，稱為印度河文化，當時即已發展出水利灌溉、計劃縝密之街道、公共浴室、磚造樓房、排水系統等，極具現代觀念之都市設計要素。西元一九二一至一九二二年，考古學者在本區發掘出莫汗佐達羅（Mohenjo-daro）及哈拉巴（Harappā）兩座古都，即屬此一時期之文明遺蹟。西元前二千餘年，雅利安族越過興都庫什山脈（Hindu Kush），侵入印度河上游之五河（梵 Pañjāb）地方，其中之一部更自印度河流域蔓延至恒河流域，征服原住土著，漸次組織社會，形成其特有的種姓階級文化。有關此類印度太古王統之記事，佛典所記載者不少。另於印度兩大史詩摩訶婆羅多（梵 Mahābhārata）、羅摩耶那（梵 Rāmāyaṇa）等之記事中，亦舉出不少印度太古之國名。至佛陀時代，則有所謂十六大國同時並存，如長阿含卷五闍尼沙經、中阿含卷五十五持齋經、大毘婆沙論卷一二四等，皆詳舉其一一之國名。此外，關於印度之梵文經典及文學著作，據現存之文獻中可知，最古之梨俱吠陀，約於西元前一千二百年左右成立，係世界最古之頌歌集。其後，沙摩吠陀、夜柔吠陀、阿闍婆吠陀、梵書、森林書、奧義書等相續完成。     印度原住民族達羅毘荼人（Dravidians）為非洲黑人與蒙古人混血而成之種族，其後入侵之雅利安人與之混血，乃成今之印度族。雅利安人階級意識強烈，將社會分成四種階級，即：(1)婆羅門（梵 brāhmaṇa，祭司）。(2)剎帝利（梵 kṣatriya，王族）。(3)吠舍（梵 vaiśya，商人、農人）。(4)首陀羅（梵 śūdra，奴隸）。此種階級制度，稱為種姓制度、四姓。此外，尚有不屬於種姓制度之賤民。雅利安人之宗教，原本崇拜存於自然力中之靈魂，並想加以統御，後逐漸轉變崇拜多神，總稱為婆羅門教。    西元前五、六百年左右，婆羅門教日漸衰微，釋迦牟尼創立佛教以革新婆羅門教之腐敗，並為打破階級制度而組成教團，耆那教亦為此一革新而共同努力。同時，尚有闍伊那、瑜伽等諸派之興起，呈現蓬勃之現象。當時之中印度，西蘇納加王朝（梵 Śaiśunāga）勃興，至頻婆娑羅王之子阿闍世王時，君臨摩揭陀國，為恆河中游之一大霸權。佛教受到阿闍世王之保護，盛行於當時之印度。西蘇納加王朝之後，難陀王朝（梵 Nanda）代之而起。     西元前三二七年（一說三二六年），希臘馬其頓國王亞歷山大大帝入侵印度，占有印度河河畔之地。於此動亂之際，難陀族青年旃陀羅笈多王（梵 Candragupta）崛起，平定北印度，以摩揭陀國華氏城（梵 Pāṭaliputra）為都，建立孔雀王朝（梵 Maurya），開拓與希臘間之交通，融合印度、希臘二文明，乃有所謂「希臘印度式藝術」之誕生。至旃陀羅笈多之孫阿育王即位，篤信佛法，推行佛教政策，又派遣傳教師至各國弘法，形成佛教之隆盛時代。其後相次興起者，有貴霜王朝（梵 Kuṣāṃa）、熏迦王朝（梵 Śuṅga）、康瓦王朝（梵 Kaṇva）、薩哈王朝（梵 Sāh）。     西元三百年頃，笈多王朝（梵 Gupta）興起，於文學、藝術、建築、科學等各方面均有輝煌成果，為印度文化史上之黃金時代。另於軍事方面，曾討伐北印度之大月氏，又曾抵禦匈奴別支嚈噠人之入侵，導致國力大挫，伏下覆亡之機。然於六世紀時之超日王（梵 Vikramāditya）驅逐嚈噠，文化武功一時興隆，而為中興之王。笈多王朝末期，小邦林立，其中較強盛之一邦建立伐彈那王朝（梵 Vardhana），亦稱戒日王朝。六O六年，戒日王（梵 Śīlāditya）即位。王乃一代英主，力行佛教保護政策，玄奘西遊印度時，即值此王之治世。笈多王朝之後，又有卡魯迦（梵 Chālukya）、喀沙里（梵 Kesari）等諸王朝興起。     在南印度，西元前二二O年頃，有案達羅王朝（梵 Andhrabhṛtya）之崛起，至西元三百餘年，此王朝之勢始終強盛。於此時期，婆羅門教漸次復興，而與佛教形成對峙之勢，另一方面兩教之間又彼此攝取特質。對復甦之婆羅門教而言，此時已漸汰舊更新，種下新婆羅門教（即印度教）勃興之因；而於佛教之中，則有大乘思想之萌啟，產生許多深遠獨特之教義。其後，由於中印度孔雀王朝之滅亡，佛教之中心乃逐漸移至北印度。直至西元八百年頃，佛教與印度教可謂交替興隆，此起彼落，其後印度教勢力愈盛，漸有全面壓倒之勢，而佛教則漸於印度本土沒落式微。     於孔雀王朝衰退之同時，大月氏族之閻膏珍侵入北印度，建立犍陀羅國之貴霜王朝，其孫迦膩色迦王大擴疆域，國威盛極一時，並行佛教保護政策，與阿育王同為印度佛教史上兩大護法之帝王。曾於迦濕彌羅國，以世友尊者為上首，纂輯大毘婆沙論。另於東印度孟加拉，西元六六O年頃，瞿波羅（梵 Gopāla）建立波羅王朝（梵 Pāla），維持東印度四、五百年之安定局勢，歷代君王皆崇奉佛教（大乘密教），尤以第四世之達磨波羅（梵 Dharmapāla）致力護持佛教，並建立歐丹多富梨寺（梵 Uddaṇḍapura）、超戒寺（梵 Vikramaśīla）等大寺院，作為信仰與研究之中心，對密教之發展有極大影響。     西元一OO一年，回教王馬穆德（Mahmud）侵入印度，直至一五二六年，蒙兀兒帝國（Mogul）建立為止，形成印度史上為期五百餘年之回教時代，期間大肆破壞佛教與印度教之寺院、聖地，虐殺僧尼，導致印度佛教之全面滅亡。蒙兀兒帝國為鐵木兒六世孫拔巴（Babar, 1483～1530）所建，亦信仰回教。拔巴之孫阿克拜大帝（Akbare）為帝國最偉大之帝王，在位期間，領土大擴，並對異教採取寬容政策。然至十七世紀，帝國逐漸衰微。     另一方面，於地理大發現後，印度成為英、法、荷蘭、葡萄牙人海外殖民之角逐地。一六OO年，英國東印度公司成立，逐漸取得控制權。一七五七年，克萊武（Robert Clive）率軍大敗印度各反對諸侯之軍隊，東印度公司乃成為印度之絕對領導勢力。一八五八年，英國政府接管東印度公司而直接統治印度。於此之前，印度各地已開始醞釀獨立運動，歷經兩次世界大戰，始由甘地（Gandhi, 1869～1948）領導之「不合作運動」形成普遍而有力之風潮，而於一九四七年八月獲得獨立。於同年，已有數百年強烈衝突之印、回兩教問題，亦由英、印雙方同意，成立巴基斯坦回教國。然印度分成兩國後，印、回兩教間之流血事件更為頻仍。此外，巴基斯坦立國後又發生長期內戰，經常有成千上萬的東巴基斯坦難民湧入印度。至一九七一年十二月，經由印度援助下，擊潰西巴基斯坦軍，獨立為孟加拉國。另於一九七五年五月，位於印度東北之錫金則併入印度，成為印度共和國聯邦政府之最後一州（第二十二州）。     今日之印度，印度教徒最多，回教徒次之，其餘之佛教徒、基督教徒、耆那教徒、錫克教徒則為數甚少，其中佛教徒約有一千一百多萬人。近來賤民階級紛紛改信佛教，遂形成印度社會問題之一。印度教派每視佛教為其一支，而視佛陀為其諸聖之一。印度現今所遺留之古代繪畫、雕刻，以佛教之遺蹟為其寶庫。印度獨立後大都以佛教思想為其政治理想之藍本，且將其國旗之紡紗車改為佛教之法輪，並以佛教之五戒為其推進和平政策之五原則。因此，佛教在印度之重要性有待重新之評估。     印度現有人口約六億五千萬，佔世界總人口百分之十五，僅次於中國大陸。種族繁多，素有世界人種博物館之稱；語言紛歧，多達一百八十種（最常用者有十四種），成為印度發展之一大障礙。今日之印度，雖已擁有核子武力，然就全國而言，仍為貧窮落後之國度。礦產雖豐富，大多數卻未開採利用。全國人口暴漲，文盲偏高，貧富甚為懸殊。衛生情況極差，人民普遍營養不良，醫療設施不足，死亡率極高。雖經政府積極推動長期五年經濟計劃，然成長率緩慢，各種建設大多仰賴他國之補助或貸款，國民生活水準低落，迄一九八O年為止，其國民年平均所得僅約八十美元（以一九七七年而言，中國國民年平均所得為一一八二美元，美國為七六八四美元），其生活之貧困可以想知。此外，宗教、種姓、種族等舊有紛歧，仍是社會之嚴重問題。〔佛祖統紀卷三十二、唐書西域列傳第一四六上、古今圖書集成邊裔典第五十八、慧琳音義卷十、希麟音義卷二、卷三、卷八、V. A. Smith: Early History of India; S. Robert: Indian Chronography; J. Dowson: A Classical Dictionary of Hindu Mythology〕p2789

印度之發現
一﻿印度之發現    （The Discovery of India）印度政治家、首任總理尼赫魯（Pandit Jawaharlal Nehru, 1889～1964）撰，一九四六年刊行。尼氏因參加反英獨立運動而多次入獄，本書即於獄中執筆，闡示其印度史觀及對獨立運動之主張。內容包括：獄中生活、家族回憶錄、概說印度河太古文明至蒙兀兒王朝之輝煌文化史，及詳說英國之統治、印度民族運動之興起、與英帝國主義之抗爭、二次大戰與印度之狀況等；重點在政治、經濟、社會方面，及甘地所領導之不合作運動等。由作者對印度之精神基礎、道德觀念、文化遺產等，所作之冷靜分析、評價，可略窺印度之真實風貌。p2793

印度佛學思想概論
一﻿印度佛學思想概論    凡二冊。呂澂（1896～1989）著。內容分原始佛學、部派佛學、初期大乘佛學、小乘佛學、中期大乘佛學、晚期大乘佛學六個階段，根據漢文藏文的大量文獻，對勘巴利文三藏以及現存有關梵文原典、按照各階段出現的典籍先後順序，說明各時期學說特點和演變，對印度佛學一千五百年的歷史發展概況，勾畫出一個清晰的輪廓。二OO八年二版二刷，天華出版社出版。p2803

印度佛學的現代詮釋
一﻿印度佛學的現代詮釋    吳汝鈞（1946～）著。有印度篇、中國篇，分別論述印度佛學與中國佛學。書中運用哲學分析方法，解析佛教哲學中最重要概念與理論，而且配合現代人所熟悉的詞彙來探討。目的是把佛教哲學的根本輪廓，在現代的脈絡下，作一個正確而清晰的展示。一九九六年由文津出版社出版。p2803

印度佛學院
一﻿印度佛學院    位於印度西孟加拉邦首府加爾各答。一九九九年三月在佛光山加爾各答禪淨中心成立。秉持星雲大師弘揚人間佛教的理念和實踐精神，落實佛教本土化，重建大乘佛教的新契機為宗旨。創院以來，招收來自印度各省（拉達克、海德拉巴、菩提迦耶、東北邦）及尼泊爾、不丹等不同國籍的學生。目的乃為培育印度有心學佛的青少年，學習中文、佛門禮儀，並擇優秀人才，回台灣佛光山繼續接受叢林學院的僧才教育。目標是受全方位嚴格鍛鍊的僧伽人才，回歸印度弘化。目前已有十多名學生完成學業，分別至印度德里、加爾各答和菩提迦耶的道場，或至馬來西亞和新加坡等地服務。p2803

印度佛教
一﻿印度佛教    自佛陀以來，至部派佛教、大乘中觀、瑜伽派等次第衍出，印度佛教之概況，分述如次：     (一)原始佛教：瞿曇佛陀於西元前四六三年在迦毘羅衛城（梵 Kapilavastu，巴 Kapilavatthu，即今尼泊爾邊境）誕生，自三十五歲悟道，至西元前三八三年入滅，其間對弟子之教示，於滅度之後，由弟子們結集之；這一段時期之佛教，即稱為「原始佛教」或「根本佛教」。     佛陀的說法，最初乃以記憶或誦讀互相傳授，其後始以巴利語撰寫，經（巴 sutta）中最古老的要數經集（巴 Sutta-nipāta）、法句經（巴 Dhamma-pada）、如是語經（巴 Iti-vuttaka）、無問自說經（巴 Udāna）等，以上諸經及律（巴 vinaya），皆被承認為佛陀所說之法，至於是否雜有弟子的言論在內，則無法判別，故一概冠以「原始佛教」之名稱。     原始佛教之思想立場，乃在現實生活中認識「苦」，了解苦之根源為無常變遷，主張一切存在之物並無一主宰的我存在，而樹立「無我」之觀點。無我的現象世界即由「緣起」而生，「十二因緣」則在說明緣起的道理，總括以上所說，而有「四諦八正道」之教說。其他尚有戒定慧三學、慈悲喜捨四無量心及四神足、五分法身、五根、五力、七覺支等教義。係以出家之比丘、比丘尼為中心，再加上在家之信士、信女而構成之僧伽（梵 saṃgha，巴同），於戒律中皆有制定。教團不承認造成印度社會弊端之種姓制度，雖是賤民出身之比丘，其出家受戒之戒臘（年資）高，一樣位於帝王出身的比丘之上首。此外，教團亦經常為在家居士解說布施、五戒、生天論等法。     (二)部派佛教：佛陀入滅一百年頃，即西元前二八三年以後，佛教教團分裂成革新之大眾部及保守之上座部兩個部派。據北傳佛教資料記載，分裂原因係由於大天（梵 Mahādeva）的提倡五事新說；據南傳佛教資料錫蘭島史（島王統史，巴 Dīpavaṃsa）、大王統史（巴 Mahāvaṃsa）記載，則謂由於跋耆族（巴 Vajjiputtaka）之比丘倡導十事新說而造成分裂。大天為摩偷羅國（梵 Mathurā）出身之比丘，於華氏城（梵 Pāṭaliputra）宣揚佛教。在阿育王所建之雞園寺（梵 Kukkuṭārāma，巴同）提倡五事新說，為保守派長老斥為妄語，僧團因此分裂為二。所謂五事即指：①餘所誘（餘人污染衣），阿羅漢仍抵制不了天魔之誘惑，而偶有夢遺之現象。②無知（無明），阿羅漢等四果猶有「不染污無知」。③猶豫（疑），證四果之聖者，對於佛法諸諦尚有疑惑處，並非完全徹悟無疑。④他令入（他度），若干阿羅漢證果時，必須由他人（如佛陀）印證、提醒，才能對聖道真正悟入。⑤道因聲故起（聖道言所顯），修行者若修習出世智慧之聖道，必須至誠唱念「苦哉」之語，才能使聖道現起。     跋耆族比丘所提倡之十事乃指：①角鹽淨，可以蓄鹽於角器中。②二指淨，如未吃飽，可以於規定時間後經二指量（日影）之時間內，繼續進食。③他聚落淨，即在一食之後，仍可至另一聚落復食。④住處淨，同一教區內之各群比丘，可以在各居處舉行布薩。⑤贊同淨，於眾議處決之時，若得應到比丘之同意，則雖應出席之總人數仍然不足，仍可舉行羯磨。⑥所習淨，可以隨順和尚阿闍黎之常習。⑦生和合（不攢搖）淨，可以飲食未經攪拌去脂之牛乳。⑧飲闍樓㘈淨，可以飲用未發酵或半發酵之椰子汁（即闍樓㘈）。⑨無緣座具淨，縫製坐具可以不貼邊，大小隨意。⑩金銀淨，可以接受金銀。倡導十事新說時，耶舍比丘得到離婆多長老（梵 Revata，巴同）之援助，在毘舍離城舉行大集會，一致決議此新說不合法，故稱之為「十事非法」。此次之集會，同時亦為律典之結集大會，參加比丘共七百人，故稱七百結集。     又所謂「大天五事」之說，或係後來從大眾部分派獨立出來之一位同樣叫大天者，所擴大影射大天之言行思想附會而成者，故若論佛教根本分裂之因，當以十事非法較為恰當。當然，根本分裂並非當時立即發生，而係稍後才逐漸形成者。思想前進之比丘所主張之十事新說，對於保守派之長老而言，一時無法接受，因此乃有十事非法之說，而造成教團中保守派及革新派壁壘分明之對峙。西元前二八O至二三O年頃，革新派之比丘成立另一派系，可謂分裂由此開始。因為加入此派者多，故又稱為大眾部（梵 Mahāsaṃghika，巴同）；相對而言，長老上座們之保守派即稱上座部（巴 Theravāda）。     (1)上座部：此一部派認為阿羅漢即佛，亦即持有「由於修行而證得羅漢果者如佛一般」之看法。此派於佛陀入滅後三世紀，亦即西元前一八三至八三年頃，分裂為本上座部與說一切有部（略稱有部）兩個部派。本上座部派遷往喜馬拉雅山，被稱為雪山部（梵 Haimavata，巴 Hemavatika）。說一切有部以迦濕彌羅為根據地，發展成一大勢力。有部之下又分出犢子部，犢子部又分出法上、賢冑、正量、密林山住四部。其次，佛陀入滅後三世紀，有部又分裂出化地部，再從化地部分出法藏部；佛陀入滅三世紀末自有部又分出飲光部（善歲部）；佛陀入滅四世紀又自有部分出經量部（說轉部）。故原來的有部即稱為根本說一切有部，而上座部本末一共成立十一個部派。     根本說一切有部之特徵，不同於根本上座部之重視經與律，而特別重視論部。曾編輯大毘婆沙論、發智論、六足論等龐大論書，主張我空法有、三世實有、法體恆有，強調一切存在之物皆為實在，故被稱為「說一切有」。     (2)大眾部：此部派認為佛陀乃是一種人格之超越者，而加以崇拜。主張佛的肉身異於常人，常人即使修行而證得阿羅漢果，於現世亦無法與佛相等。大眾部於佛陀入滅後二世紀又分出一說、說世出及雞胤等三部。陸續又分出多聞部、說假部二派。繼之，又分制多山、西山住、北山住三個部派，本末一共成立九個部派。大眾部革新之風氣極盛，由於對佛陀懷有很深的敬意，故促使大乘佛教產生，並形成其勢力範圍。     (三)菩薩團：與部派佛教平行之大乘佛教，產生於西元以後。在此之前，即有在家信眾組成之集團，亦即菩薩團。菩薩團於阿育王之治世（268 B.C.～232 B.C.）前後開始，即以印度各地之佛塔（梵 stūpa，奉祀佛陀遺骨之塔）為中心而團結成者，由於禮拜佛塔，而對佛陀產生堅定之信仰，深得宗教之法樂。相對於比丘之僧伽而自稱菩薩團（梵 bodhisattva-gaṇa）。「團」本為商人之組織，因菩薩團中多數為都市之工商業者，故以團稱名。此一佛塔信仰團體即發展成後來的大乘佛教教團。     (四)大乘佛教：佛塔信仰之菩薩團，除禮拜佛塔外，更進一步編集屬於他們的經典，首先有完成於西元前後之般若經，其次有法華經、維摩經、華嚴經、無量壽經等，分別為菩薩團所輯成。此種大同團結之精神，成為大乘佛教之根本精神。大乘佛教之思想立場為「空」（梵 śūnyatā）。所謂「空」，原指「什麼都沒有」或「什麼都沒有之狀態」，亦即認為於此現象世界中，沒有任何可以執著之物，所以除非能抓住能生存之東西，否則就不能說是真正存在。就存在本身而言，仍須透過眼前之事象方能把握，此外別無他途。故般若心經中說「色即是空、空即是色」，即是此理。色（梵 rūpa），即指有形之物質，意謂一般存在之現象。法華經中除主張「一佛乘」之說，另又舉出「二乘作佛」之思想。所謂「二乘」乃聲聞、緣覺，亦即指傳統教團中之比丘。二乘作佛，概謂教團中之比丘們皆應歸於菩薩道。     法華經又主張「久遠實成之佛」（即指久遠以前就存在，並且擁有無量壽命之佛），無量壽經則說「無量壽命之佛」。兩者同樣說明其存在之根本，源於有永遠不滅之生命，即稱為佛。般若經之空，乃就哲學立場而言，而此處所說之空則自宗教觀點來看。維摩經以戲劇結構來強調菩薩道精神之偉大，遠超過比丘之立場。華嚴經則出現「一即一切，一切即一」之大世界觀。其中不論任何說法，皆以大乘之名而擴大人生觀及宇宙觀，此即其立論根據。大乘佛教之中、後期，大論師輩出，並有龐大論書著作出現，美術、建築等方面亦大受影響。不久，傳至西域、中國、日本，而產生獨特之大乘佛教文化。後期之大乘佛教，由於受到印度教之密教性格，以及印度土著信仰之強烈影響，乃呈現顯著之密教化，以致逐漸衰落，回教徒入侵印度後，佛教亦隨之滅亡。     (1)中觀派：中期之大乘佛教分為中觀派（梵 Mādhyamika）與瑜伽派兩大派。中觀派以龍樹中論為根柢宣揚般若空觀。中論之說法為覺悟一切之存在皆源自緣起性（相互依存之關係），不主張「無」，亦不主張「有」，而主張真空中道之正觀。龍樹之門人提婆（梵 Āryadeva）著「百論」等書以破斥外道，及小乘教義，羅睺羅跋陀羅（梵 Rāhulabhadra）則注釋中論中「八不」之意義。笈多王朝時代初期，則有梵志青目所撰「中論本頌」之注釋、婆藪開士之「百論本頌」注澤本。其後，四至五世紀出現之佛護（梵 Buddhapālita）之系統稱為具緣派（梵 Prāsaṅgika），清辨（梵 Bhāvaviveka）之系統稱為依自起派（梵 Svātantrika）。此即中觀派分出之二大派系。此二人皆為僧護（梵 Saṃgharakṣita）之弟子，此外又研習龍樹之學。佛護主張緣起諸法之畢竟空，清辨強調自俗諦門觀緣起法皆無自性不可得，若自真諦門看，則主張一切法皆有常住之本性存在。佛護的具緣派之派系中，於七世紀頃有月稱論師（梵 Candrakīrti）出，著「中論注」，其教勢遂盛。     (2)瑜伽派：係以彌勒（梵 Maitreya，270～350 頃）為開祖之學派。相傳瑜伽師地論（梵 Yogācāra-bhūmi）、大乘莊嚴經論頌、辯中邊論頌、現觀莊嚴論等書即為彌勒所撰。以般若空之思想為本，以瑜伽行（調息，攝心，令之與正理相應之修行）為基礎，建立唯識說（一切存在皆由心識之變現，主張唯有心識才是實在的），一方面由於自性清淨而有「如來藏緣起」之思想。無著（梵 Asaṅga， 310～390 頃）為此派第二祖，著顯揚聖教論頌、攝大乘論（梵 Mahāyāna-saṃgraha），及大乘阿毘達磨集論（梵 Mahāyānābhidharmasamuccaya）等書，而確立瑜伽派。其弟世親（梵 Vasubandhu）著唯識三十論頌（梵 Triṃśikā-kārikā）、唯識二十論頌（梵 Viṃśatikā-kārikā）、攝大乘論釋等書，宣揚瑜伽唯識之說。世親學系分為陳那（梵 Dignāga）與德慧（梵 Guṇamati）二大系統，陳那亦為印度論理學之集大成者。    至七世紀中葉，佛教急速印度教化而產生密教。因七世紀頃，在印度邊境建立回教國家之阿拉伯人壓迫印度人，對此，印度諸王及人民由於反抗意識而傾向民族宗教之印度教。佛教於此政治背景下，認為與印度教妥協乃保存佛教本身之最妥善方法，遂逐漸融合印度教而傾向密教化。至十二世紀末，回教徒侵入佛教中心地（即南部之比哈爾州一帶）時，佛教已完全融入印度教中。同時，由於回教軍隊屢次入侵，徹底摧毀佛教寺院，僧徒亦多逃往國外，至此，佛教在印度乃告消聲匿跡。（參閱「佛教」3338、「佛教教理」3374）p2795

印度佛教儀制
一﻿印度佛教儀制    佛陀成道後，於鹿野苑初轉法輪度化憍陳如等五比丘，此乃佛教僧團形成之嚆矢。於僧團中，佛陀為比丘訂定理想之生活方式，即以「四依法」為生活準則：(1)常行乞食，於每日午前行乞食一次以充腹。(2)著糞掃衣，於塚間、尸林、糞堆處拾得廢布而製成之衣。(3)依樹下坐。(4)用陳棄藥，陳棄藥，係指由排泄物製成之藥物，或指人所捨棄不用之各種藥材等；為比丘發病時所依用之藥物。佛教比丘依此四法而修行，則令人安於不貪愛、無執著之生活。     就四依法而言，則知當時僧團經濟分配，基本上以平等互利，共得共分為原則，所謂「利和同均」，即於僧團中無高下之別，一切平等分利。其後，佛陀度化耶輸伽童子後，應其父迎請供養及施衣，又接受頻婆娑羅王布施竹園，聽許居士建造講堂、僧房，布施田畝、果園等，故僧團經濟生活即由最初之乞食演變為受請、應供，由著糞掃衣，演為「受衣」等。     有關僧伽團體生活之規定，於犍度中有詳細說明，此係佛陀涅槃後，教團之長老將有關受戒、布薩、安居等僧團內之儀式作法，與日常生活之規定條文，加以分類整理而成者。其中，三種較重要儀式，即：(1)進具之作法，規定出家受具足戒法之儀式。(2)布薩之儀式，布薩即令同住之比丘於固定日期中，集會一處或齊集布薩堂（梵 uposathāgāra），禮請精熟律法之比丘，誦念全部之波羅提木叉（若遇八難等諸緣，則僅誦念其中一部分即可），以反省或於眾前懺悔過失，使比丘均能長住於淨戒中，長養善法，增長功德。(3)安居，印度每年夏季雨期長達三月之久，此三個月間，出家比丘禁止外出遊方而聚居一處以致力修行，稱為安居。此為避免雨季期間外出，踩殺地面之蟲類及草樹之新芽，而招引世譏，故於安居期間，制定布薩、自恣、迦絺那衣等儀式。     此外，於僧團中為防止僧伽惡行，而維持僧團秩序及發展，以期佛法久住，佛陀遂制戒設律。有關僧團制度之戒律，詳載於律藏中，然因部派之不同，律亦有五部之別，惟其基本精神，則不出十義，稱為結戒十義。據根本說一切有部毘奈耶卷一載，十義即：(1)攝取於僧，(2)令僧歡喜，(3)令僧樂住，(4)降伏破戒，(5)慚愧者得安，(6)不信令信，(7)信者增長，(8)斷現在有漏，(9)斷未來有漏，(10)令梵行得久住。又戒律依受持對象之不同而分為：比丘戒、比丘尼戒，沙彌、沙彌尼十戒、式叉摩那六法戒，優婆塞、優婆夷在家戒（三歸、五戒、八關齋戒）、菩薩戒等。〔四分律卷一、卷三十二、卷四十一、五分律卷一、摩訶僧祇律卷一、十誦律卷三十九、根本說一切有部目得迦卷七、卷九〕（參閱「布薩」2430、「安居」3010、「佛教教制」3369、「戒」3653、「受戒」3902）p2802

印度佛教協會
一﻿印度佛教協會    The Buddhist Society of India。現代印度佛教組織。成立於一九五五年，由安貝卡（Bhimrao Ramji Ambedka, 1891～1956）博士所創，總部設於孟買。成立大會時，安貝卡集合成千上萬的賤民，宣誓其將一生弘揚佛法。當日，也宣佈所撰寫的著作: The Buddha and His Dhamma（佛陀及其教法），用易懂簡潔的語言陳述該著，以利益廣大民眾。此書在其去逝後，隔年十一月出版，並成為氏最重要的傑作。該協會宗旨為︰(1)將佛教思想普及於印度境內；(2)加強佛教徒之間的聯繫，在各地創建寺院；(3)設立佛教文獻、佛教哲學的研究機構；(4)開辦孤兒院、醫院等社會事業；(5)推廣佛教思想，培育研究人才；(6)從事與佛教相關的各種宗教之比較研究；(7)出版佛教的啟蒙書籍；(8)設立新教團；(9)召開全印度佛教徒會議，制定統一的法式、儀禮。此外，還曾經發行達摩耶那月刊，成立人民教育協會，設立悉達多學院等。p2800

印度佛教史
一﻿印度佛教史    藏文印度佛教史籍。全書一帙，共四十四章。多羅那他（1575～1634）著，又稱多羅那他佛教史。著重敘述印度佛教晚期各教派的形成、發展及演變情況。（參閱「多羅那他佛教史」2934）p2800

印度佛教史略
一﻿印度佛教史略    全一冊。呂澂（1896～1989）著。依據日本荻原雲來印度之佛教，並參考日本崛謙德、馬田行啟等印度佛教史編注而成。分導言、本篇（上）、本篇（下）三部份，各二章。依次闡述佛陀出世前的印度社會與宗教概況，佛在世時和佛滅後根本佛教及大乘佛教發展面貌。其中，本篇（下）為全書重點。書後並附「印度佛教史略表」。一九二五年上海商務印書館出版。p2800

印度佛教慈恩會
一﻿印度佛教慈恩會    Trailokya Bauddha Mahasangha Sahayaka Gana。簡稱 TBMSG。又稱印度佛教普濟會，屬印度新興佛教教團之一。由英籍在家教師世友（Dhammacari Lokamitra, 1947～），在一九七九年八月於印度普那（Pune）創立。一九七七年世友來到印度巡覽佛教聖蹟，在龍城（Nagpur）西郊的 Deekshabhoomi，見證了安貝卡博士率領五十萬人皈依佛教的二十一週年紀念，深受感召，從此便定居於印度，為安貝卡博士的復興運動奉獻一生。嗣後又成立龍樹學院（Nagarjuna Training Institute）。該會主要目標在繼承安貝卡博士的佛教事業，從事帶領印度之賤民階級皈依佛教以及社會慈善等工作。目前擁有七十餘位印度籍的佈教師，分別主持十個中心，並發願終生實踐佛陀的理想。本會除了傳揚佛法之外，並訂定「普濟專案」，主要工作在為貧民區居民作廣泛的服務，範圍包含健康、教育及文化等項目。此外，更以低成本發行英文版、印度版、馬拉地文及其他方言的佛書，藉以弘傳佛法至印度各個角落。此會與英國籍僧護法師（Sangharakshita）於一九六七年在英國創立的「西方佛友教團（Friends of the Western Buddhist Order, FWBO）」，是享譽國際兩個重要的新興佛教團體。p2801

印度佛教美術
一﻿印度佛教美術    釋尊在世期間，優填王曾以旃檀木雕製佛像，然此僅係傳聞而已，自現在之尼泊爾境內所發掘出土之舍利瓶，上有釋迦族奉祀之刻銘，為價值頗高之美術品，但佛教美術最著名之遺品，則以西元前三世紀之阿育王所建之石柱頭獸類雕刻為最古老。     西元後一世紀至熏迦、案達羅王朝時代之遺物有山琦（Sānchī）、巴赫特（Bharhut, Bharrhut）、菩提伽耶（Buddhagayā）等塔或塔之欄楯，此一時代，菩提樹、法輪、足跡、塔等皆為佛陀之表徵，然亦未直接表現出佛陀形像。題材除上述外，以佛陀本生故事及佛傳居多。二世紀時（即迦膩色迦王時代），表現西北印度佛教之犍陀羅（Gandhāra）美術（又稱希臘佛教美術）勃興，其題材以佛菩薩像及其他佛傳圖居多，塔之覆鉢部分高度增加。稍後，中央印度之秣菟羅（梵 Mathurā）及南印度之阿摩羅婆提（梵 Amarāvatī）亦盛行佛像之雕刻，西印度另有那西克（Nāsik）、迦利（Kārle）等窟院之挖掘。四世紀至七世紀前半，以笈多王朝（梵 Gupta）為中心之時代，其遺物有菩提伽耶之佛殿及鹿野苑（梵 Mṛgadāva）之達密克塔（Dhamekh）、祇園精舍（梵 Jeta-vana，巴同）遺蹟、那爛陀精舍（梵 Nālanda）遺蹟等。雕刻除釋尊像外，僅見觀音、彌勒、金剛手等菩薩遺品，手法幾近完成，形式也逐漸定型。窟院有阿旃多（Ajantā，創始於西元前）、伊羅拉（Ellora）、巴格赫（Bāgh）、甘赫瑞（Kāṇheri）等之挖掘，其中一部分還有壁畫。此期之美術對中國唐代藝術及爪哇等地美術都有影響。自八世紀至十世紀初期，以東印度波羅王朝為中心之時代，則有密教美術之興起，有那爛陀精舍遺蹟及其他千面千臂觀音、文殊、多羅等密教佛像出土，此外，造像量度經及造像法等專書亦隨之出現。其後，佛教衰滅，佛教美術也隨之衰亡。〔Hugo Munsterberg: Art of India and Southeast Asia, 1970; Owen C. Kail: Buddhist Cave Temples of India, 1975; David L. Snellgrove: The Image of the Buddha, 1978〕p2800 

印度古文明
一﻿印度古文明    指印度西北境印度河流域，盛於西元前三千年頃，前後約五百年間之文明。由莫汗佐達羅（Mohenjo-daro）與哈拉巴（Harappa，現屬巴基斯坦）兩廢墟之研究，可知其為銅器時代之文明。莫汗佐達羅含有死丘之意，位於印度河下游之信度省，面積約十六平方公里。此廢墟分上、中、下三部，上有三層（後期），中有三層（中期），下僅一層（初期），共計七層，由此七層可推定上、下層約間隔五百年。距此廢墟東北方向約六五O公里之哈拉巴古城，由其出土物觀之，知其與莫汗佐達羅為同一時代、同一民族所創同一文化之遺蹟，且較前者為一更大規模之都市。兩處道路皆井然有序，具都市計劃之型態，為世界建築史之特殊者。住宅之外，大浴場、市場、儲藏室等公共建設皆具之，市民之主食為大麥、小麥等穀類。從眾多陶製女神像遺物可知，母神信仰之偶像崇拜盛行於當時之西亞、中亞。此外，亦有樹木、動物、自然現象、性器等崇拜之風。又雖有墓地遺蹟之發掘，然死者埋葬法不詳。政治型態不明，王宮之形式亦難確知。     此外，於印度河流域中，另又發現旃符達羅（Chanhu-daro）、阿母利（Amri）、集夫卡（Jhukar）等處有銅器與石器並用的古代文化之遺蹟，此遺蹟類似於美索不達米亞、埃及等太古文明。就印度民族文化之獨立性而論，雖不可視之為模仿自蘇美文化，但由此文化遺蹟亦可推證印度與西方文明國間之貿易關係。　印度古文明既非雅利安人所創，且較吠陀文明為早，與印度先住民族達羅毘荼人（Dravidians）有無關連，不得而知；即以遺骸之鑑定研究，亦難有定論。所發現者，僅能了解後代中非雅利安系之宗教曾受其影響而已。所遺留之文字，現代人亦無法全然解讀。     莫汗佐達羅與哈拉巴二城市之毀壞，或因大洪水，或遭雅利安人之毀滅。後一說法，近來學者頗為流行。人類歷史於短暫間發展迅速，令人目眩；亦於剎那間忽焉而逝，令人興嘆！凡此種種，皆可視同人類文明史上之金字塔，予人無限回味。〔Sir John Marshal: Mohenjo-daro the Indus Civilization, 3 vols., 1931; E. Mackay: The Indus Civilization, 1935; Wheeler: The Indus Civilization, 1958〕p2794

印度哲學
一﻿印度哲學    印度稱哲學為「見解」（梵 darśana），其特色是不受自然科學所限，以探究一切萬物普遍之根本真理為主，且具有極濃厚之宗教色彩。於印度哲學史中，也有唯物論者及懷疑論者之產生，雖然如此，然僅限於一個時期，並且不帶有傳統色彩。印度各派哲學，除唯物論以外，其他皆主張從人生之痛苦中脫離出來，而進入一種永遠、普遍之世界，亦即為一種宗教實踐。    雅利安人於西元前十三世紀前後入侵印度，至西元前一千年成立梨俱吠陀（梵 Ṛg-veda）時代之宗教，於此期間，他們均過著定居之集體生活，信奉自然神、英雄神，及維持社會秩序之律法神。此外，天則（梵 ṛta）、禁制（梵 vrata）、達磨（梵 dharman，即後來的 dharma）等根本法則亦隨之產生。然在梨俱吠陀時代，無論對於自然、倫理、祭祀等之各種思想、活動，皆尚未歸類劃分，不論神的觀念或哲學之原理，亦皆未趨成熟。     至西元前一千年左右，雅利安人逐漸向東遷徙，占據耶牟那河（梵 Yamunā）與恆河間最肥沃之土地。戰爭平息後，其生活與文化急遽向上提昇而進入梵書（梵 Brāhmaṇa）時代。以被征服之民族為奴隸（梵 śūdra，首陀羅），自稱為地位最高之「祭司」，亦即所謂的婆羅門（梵 brāhmaṇa）。於奠定階級制度之同時，亦進行吠陀聖典之編集，此即婆羅門至上、祭祀萬能之時代。此一時期，由於古來的多神思想未能滿足當時之需，遂有最高統一神之探究，於是出現最高之創造神「造物主」（梵 Prajāpati），發展而產生一種梵（梵 Brahman）我（梵 ātman，阿特曼）之根本原理，或以「無」為一切之始的學說。     其次為森林書（梵 Āraṇyaka）時代、奧義書（梵 Upaniṣad）時代。奧義書時代乃為專門探究宇宙之本質「梵」，與個人之本質「我」之奧義書哲學之成立期。     西元前六世紀，為印度文化之轉變期。位居東方邊域之摩揭陀王國等國勃興，文化中心亦隨之東漸，新興都市建立，受自由思想家影響之新思想抬頭。此時期之特色在於對抗梵我的本質主義哲學，而感覺論、唯物論之傾向亦頗強烈，甚至含有懷疑、厭世、虛無之色彩。所謂「六師外道」即為此一思想之代表：(1)阿耆多，主張有地、水、火、風四元素，認為人皆由此四元素構成，身體破滅時亦隨之消滅。此係感覺之唯物論，為順世派之先驅。(2)散若夷，否定認識之客觀具有絕對準確之性質，而倡不可知論。(3)末伽梨，為邪命外道之代表者，認為生存者之構成要素有靈魂、地、水、火、風、虛空、得、失、苦、樂、生、死等十二種，而視之為實體。主張無因論，否定依業之輪迴。(4)婆浮陀，認為有地、水、火、風、苦、樂、命我等七種要素。(5)不蘭迦葉，主張道德之善惡不招生善惡果報，立無道德論。(6)尼乾陀若提子，即耆那教之教祖伐馱摩那（梵 Vardhamāna），別名摩訶毘羅（梵 Mahāvira，意譯大雄），係與佛陀同時代之人，曾將二三百年前左右之波斯（Pasa）教義加以修改，而立不殺生、不妄語、離不與取、不邪淫、無所得等五大誓。其世界觀係依運動之條件（梵 dharma）、靜止之條件（梵 adharma）、虛空（梵 ākāśa）、命我（梵 jīva）、素材（梵 pudgala）等五種有聚（梵 astikāya）所作之理論推衍。     佛教教祖釋迦牟尼亦在此時出現，其特色乃是中止形而上學及本質主義之推論方式，而從現實之中尋求解決之道（梵 dharma，法）。當時之耆那教與佛教逐漸發展成為大宗教，尤以佛教受到阿育王（268 B. C.～232 B. C. 頃在位）之歸依與護持，遂得向東方各國急遽擴展。     孔雀王朝時代（317 B. C.～180 B. C. 頃），佛教分為保守之上座部及革新之大眾部兩個部派，後來更發展成眾多部派。     從西元前一世紀至西元後二世紀頃，大乘佛教興起，許多大乘經典亦於此時成立。至此，以前之佛教稱為原始佛教與小乘佛教。所謂大乘佛教興起，乃是由民眾所推展的一種宗教改革運動，強調利他精神及菩薩行之實踐。此期之學派則推中觀派與瑜伽行派（唯識派）兩者勢力較大。中觀派之世界觀係以「空」思想為基礎，瑜伽行派則立「實有」之說，其思想主旨係針對現實之一種分析考察。     七世紀左右以來，佛教中受印度教所影響之密教大為盛行，而呈現一種墮落傾向。十三世紀初期，由於回教徒之征服，佛教遂從印度消失。其他各教，如耆那教則在一世紀時分裂為空衣派、白衣派，其後對印度文化之影響甚多，直至近代已趨衰微。其信徒以商人居多。在正統婆羅門系統中則有六派哲學：(1) 數論學派，開祖為迦毘羅（350 B. C.～250 B. C. 頃），樹立純粹精神及根本原質之兩大原理。(2)瑜伽派，其形上學說與數論學派大致相同，唯瑜伽派主張有最高神。在實踐方面，本派強調精神之統一。(3)彌曼差學派，對吠陀聖典所規定的祭祀儀禮之實行及意義，以哲學立場加以研究。此派為耆米尼（200 B. C.～100 B. C. 頃）所確立。(4)勝論學派，開祖羯那陀（150 B. C.～50 B. C. 頃），闡明一切現象，確立實體、性質、運動、普遍、特殊、內屬等六項原理。(5)尼夜耶（正理）學派，開祖喬達摩（50～150 頃），又作足目。對於形上學之說法與勝論學派大致相同，較側重論理學方面之研究。(6)吠檀多學派，開祖為跋多羅衍那（100 B. C.～1 B. C. 頃），於吠陀聖典中，特別以奧義書部分為根本，而集梵我哲學之大成。     婆羅門系思想（婆羅門教）與土著之民間信仰結合而成印度教。主神為毘濕奴及濕婆，以毘濕奴為最高神者稱為毘濕奴派，以濕婆為最高神者即稱濕婆派，此兩派勢力最大。大敘事詩「摩訶婆羅多」乃印度教信仰之傳承，自古以來即為一般印度人所喜愛吟誦，其中薄伽梵歌部分，為印度人敬之如聖典。就整個印度文化史而言，從婆羅門教至印度教之一系列思想潮流，乃印度思想史上之正統。     由於吠檀多哲學之發展，而有商羯羅（梵 Śaṇkara, 700～750 頃）之不二一元論、羅摩拏遮（梵 Rāmānuja, 1016～1091 頃）的制限不二說、寧巴爾迦（西元十四世紀）之不一不異說等思想出現。     表現近代思想特徵之印度近代思想家有：否定種姓制度（caste）之羅摩難陀（Rāmānanda，西元十四世紀末至十五世紀初，為羅摩拏遮派之修行僧）、否認宗教之區別而強調世俗生活意義之喀比爾（Kabīr, 1440～1518）、確立純粹一元論之婆爾羅巴（Vallabha, 1473？～1531）。其後復有那那克（Nānak, 1469～1538）逐漸肯定現實而樹立世俗教團，主張僧侶可以結婚，亦可與商業團體連繫，使商業上之利益與信仰功德結合。那那克又結合印度教及伊斯蘭教而創立錫克教（Sikhism）。     受西洋思想之刺激，印度逐漸產生社會改革運動，其顛峰時期有藍姆漢羅伊（Rām Mohan Roy, 1772～1833）在西元一八二八年設立梵教會（Brāhma-Samāj），主張崇拜唯一的梵，否認種姓階級歧視，認為寡婦可以再婚，鼓動英國總督起而禁止焚死寡婦之習俗。十九世紀之改革運動中，最有魄力的首推在西元一八七五年創立雅利安協會（Ārya-Samāj）之戴雅南達沙羅斯婆地（Dayānanda Sarasvatī, 1824～1883）。繼之推展印度各宗教成為世界性活動者有：羅摩克利須那傳道會（The Ramakrishna Mission），羅摩克利須那（梵 Rāmakṛṣṇa, 1834～1886）富有神秘之靈感，且深受近代理性主義之影響，主張諸宗教一致平等，此一傳道會為維威卡難達（Vivekānanda, 1863～1902）所創立。其他類似者有印度服務教團、神智教會等。此外，由於佛教復興運動產生而有摩訶菩提會（The Mahābodhi Society）之創立，並與種姓制度廢止運動相結合。其後，印度獨立之父甘地（Gandhi, 1869～1948）、泰戈爾（Tagore, 1861～1941）、奧若賓都遘須（Aurobindo Ghosh, 1872～1950）、羅達克利須南（Radhakrishnan, 1888～1975）等人之思想，影響後代至鉅。p2804

印度學
一﻿印度學    （Indologie）綜合對於印度文化中之文學、藝術、歷史、哲學、語言、考古學、宗教等之研究，統稱為印度學。與「漢學」等同為東方學之一部門。西歐各國對印度文化之探索，可追溯至古希臘時代。其後，亦有傳教士為傳教方便而研究印度文化。然採取客觀態度，且較有系統之研究，則在十八世紀之後。時英國為鞏固其殖民地之統治權，遂有計劃地研究印度文化。此後，各國哲學家、考古學家、語言學者、歷史學者等，亦不斷從事印度學之研究，並且成績斐然。     在語言學及佛教研究方面，英國、德國、法國、俄國、印度、荷蘭、丹麥、美國、日本等地，出現甚多著名之梵語、巴利語學者，且發展出一門特殊的比較語言學，而藉此比較語言學之研究成果，更推進了佛教研究。十八世紀末，英國學者荷吉森（B. H. Hodgson）、鍾士（Jones, William）、柯爾布魯克（Colebrooke, Henry Thomas）等，首先將梵語原典以英語翻譯出版。荷吉森搜集甚多梵語佛典，並加以翻譯、研究，導致西歐諸國之佛教研究盛行。鍾士於加爾各答創設亞細亞協會，並於一八七八年演講中指出梵語和希臘語、拉丁語有頗多類似之處，因此造成英、德、法國及歐洲各地研究梵語之風潮。柯爾布魯克亦著論場（Miscellaneous Essays）三卷。大衛斯（Rhys Davids）於倫敦設立巴利語聖典協會，將巴利三藏以羅馬字刊行，並出版巴利語英語辭典。此外，亦有將巴利三藏譯為英、法、德、俄文本刊行者。     德國柏林大學教授韋伯（Weber, Albrecht Friedrich）編集之印度研究（Indische Studien）十八卷，成為研究耆那教之先驅。格拉斯納普（Helmuth von Glasenapp）及蘇伯林（Walther Schubring）等人繼之推展研究。英籍德國學者穆勒（Müller, Friedrich Max）注釋梨俱吠陀原典，開創了比較宗教學；並監修編譯東方聖典（Sacred Books of the East）五十一卷。佛學研究著名學者奧登柏格（Oldenberg Hermann）大量整理出版巴利文經典，並與赫列布南特（Hillebrandt, Alfred）等人共同推進吠陀之研究。     法國之語言學者布諾夫（Burnouf, Eugène）對於梵語佛教原典之研究，貢獻頗鉅，著有印度佛教史序說（Introduction à l'histoire du Bouddhisme Indien），並與德國學者拉森（Lassen, Christian）共著巴利語論（Essai sur le Pali），此外又與布特寧格（Böhtlingk, Otto Von）共同完成龐大的梵語辭典。佛教學者斯納爾（Senart, Émile Charles Marie）精通梵語、巴利語，校訂出版大事（梵 Mahāvastu）三卷，著有佛陀傳論（Essai sur la légende du Buddha），及諸多論文，對阿育王碑文之研究提供莫大助力。萊維（Lévi, Sylvain）致力於漢譯佛典、梵、藏原典之比較研究，與日本高楠順次郎共同監修佛教辭典法寶義林（Hobogirin），另有諸多著作。圖吉（Guiseppe Tucci）著印度與西藏（Indo-Tibetica IV）一書，為研究大乘圖像之重要文獻。     蘇俄佛教學者斯徹巴斯基（Theodor Stcherbatsky）精通梵、藏及歐洲十餘種語言，尤其精通佛教因明，著有佛教之涅槃概念（The Conception of Buddhist Nirvana）、佛教論理（Buddhist Logic）等。此外，印度佛教之研究不限於印度語，並及於漢譯及西藏語佛典，印度學者乾德拉達斯（Sarat Chandra Das）著有藏英辭典（A Tibetan-English Dictionary）。另有巴達卡（R. G. Bhandarkar）及薩斯特立（Haraprasāda Sāstrī）亦精研印度學。在荷蘭，有佛教梵語學者克恩（Hendrik kern），丹麥有豪斯貝爾（Michael Viggo Fausböll），美國則有慧特尼（William Collins Whitney; 1841～1904）、霍金斯（Edward Washburn Hopkins）。日本方面，南條文雄著大明三藏聖教目錄，高楠順次郎著佛教哲學精義（The Essentials of Buddhist Philosophy），另有宮本正尊、宇井伯壽、中村元等，皆致力於印度學及佛學之推進。     十九世紀末，中亞細亞之探險，開拓了印度學之新領域，俄、英、德、法、瑞典、日本等國學者，紛紛前往。如俄國奧登保（Ol'denburg）、英國史坦因（M. A. Stein）、魯道夫霍諾爾（Rudolf Hoernle）、德國葛倫維德（Albert Grünwedel）、陸庫克（Von Le Coq）、法國伯希和（Paul Pelliot）、日本大谷光瑞、瑞典赫定（Sven Hedin）等，皆搜集大量佛教原典或抄本，分別以梵文、和闐文（Khotanese）、維吾兒文（Uigur）、西藏文及漢文等寫成。目前，諸多抄本大多收藏於各國圖書館、博物館。德國學者歐福瑞（Theodor Aufrecht）根據各地收藏之梵文抄本，著有梵語抄本文獻目錄（Catalogue of Sanskrit Manuscripts）。     在印度哲學研究方面，印度學者杜意聖（Deussen, Paul）著印度哲學概論（Outline of Indian philosophy）等。德國學者哥爾比（Rīchard Von Garbe），對於吠陀、印度正統六派哲學、佛教，造詣頗深，著有數論哲學（Die Sāṅkhya Philosophie）、數論與瑜伽（Sāṅkhya und Yoga）等。     在印度文學方面，著名者有印度學者賓菲（Theodor Benfey）及賀特（Johannes Hertel）。奧地利學者溫特爾尼玆（Moriz Winternitz）著印度文學史（History of India Literature），為重要之研究資料。    關於印度歷史，雷普森（Edward James Rapson）編著劍橋印度史六卷。威克拿格（Wilhelm Wackernagel）、布勒（Georg Bühler）等，共同出版 Grundriss Indo-Arischen Philologie und Altertumskunde 三十八卷，皆為重要著作。又印度碑銘學、美術、考古學方面，著名學者有普林西普（James Prinsep）、哈欽（J. Hackin）、馬許爾（John Marshal）等。     歷來關於印度學方面之叢書，有印度文庫（Bibliotheca Indica）、佛教文庫（Bibliotheca Buddhica），及 Trivandrum Sanskrit Series, Chowkhambā Skt. S., Bombay Skt. and Prakrit S., Gaekwad's Oriental S., Anandasra Skt. Series, Harvard Oriental Series, Oriental Translation Fund, Mānikacandra Digambara Jaina Granthamālā, Sanātana-Jaina-Granthamālā 等。     印度學之研究雖僅歷時一世紀，已有卓著之成效，但尚待開拓之處依然不少。又於印度學中，有關佛學之研究中心，在二次世界大戰之後，已漸從歐洲移往印度、錫蘭、日本諸國，且成績斐然。如印度之泰戈爾（Tagore）於聖尼肯登（Sāntinikétan）所創設之 Vishwa-Bhārāti 大學，通稱國際大學，後改國立大學，盛行梵漢對照之研究。國立德里大學設立佛學系。比哈省政府設立巴利佛學院，並發掘佛教遺蹟，如印度考古局於案陀羅省（梵 Andhra）發掘龍樹城（梵 Nagarjunakonda）。阿拉哈巴大學古史系發掘憍賞彌（梵 Kausāmbi）遺址。錫蘭亦致力於重建佛教，達摩波羅（梵 Dharmapālā）於一八九一年創立摩訶菩提會（Maha Bodhi Society），並於世界各地設立分會。錫蘭大學文學院院長馬拉拉斯萊伽（G. P. Malalasekera）任主編，重刊巴利藏經。日本於百年以來即為國際佛學重鎮，除立正、駒澤、大谷、佛教、龍谷等二十餘所專門佛教大學外，一般公私立大學，如京都大學亦設立宗教研究室，東京大學設有印度哲學科，所研究之範圍，亦從傳統佛學而逐漸擴及印度學各科門。又緬甸、泰國、高棉、越南等國，對印度學之弘揚，亦不遺餘力。p2809

印度教
一﻿印度教    （Hinduism）通常指新婆羅門教。即印度古來正統思想之婆羅門教，攝取佛教與耆那教教義以及複雜的民間信仰，而發展成的一種宗教。與其說是一有明確體系之宗教，毋寧說在歷史之發展中由於教義、儀軌、制度、風俗習慣等，孕育而成之一種宗教社會乃至社會性宗教之總稱。婆羅門教可分為前後兩期或三期，亦有將最後一期之發展階段特稱為印度教者。西元前四世紀左右印度教始產生，四世紀以後才逐漸興盛，上層階級之信徒激增。狹義言之，印度教即為因佛教興盛而曾一度衰微的婆羅門教之復興。    由於婆羅門階層之哲學論師輩出，相形之下，佛教遂陷於衰微之勢；而在政治上，由於西北部拉吉普特族（Rājput）之堅持種姓制度，亦使佛教徒勢力衰退。此外，因以與民間宗教融合同化及新聖典之編纂為中心，而在傳統的繼承之外，以嶄新面目及姿態產生一現代之印度教。至八OO年左右，印度教一方面繼承吠陀聖典之權威，另一方面則受奧義書及吠檀多學派濃厚之影響，而與民族兩大敘事詩摩訶婆羅多（梵 Mahābhārata）、羅摩耶那（梵 Rāmāyaṇa）以及毘濕奴之種族（梵 Harivaṃśa）、薄伽梵歌（梵 Bhagavad-gītā）與富蘭那（梵 Purāṇa）、新奧義書（梵 New-Upaniṣad）之類、怛特羅（梵 Tantra）、阿笈摩（梵 Āgama）等有共通之主張。     從神格而言，由吠陀神話發展成富蘭那神話（狹義的印度教神話），由於毘濕奴與濕婆二神之抬頭，而以此二神與梵（梵 brahman）同為最高實在之原理，確立一體三神之教理，此即其特色。其中，對毘濕奴化身的吉栗瑟拏（梵 Kṛṣṇa）、羅摩之崇拜，顯著的反映在民眾信仰當中。其主要宗派有毘濕奴派及濕婆派、性力派（梵 Śākta）、紹拉派（梵 Saura）、誐那帕底耶派（梵 Gānapatya）、斯磨魯達派（梵 Smārta），此外更有其他派別之分歧出現。由十二至十八世紀之間，則有各種革新的宗派，例如喀比爾派以及其同系諸派、錫克教、達杜派（Dādū）等的興起。     十九世紀蒙兀兒帝國滅亡，再加上英國入侵，促使宗教改革運動在基督教的活躍與歐洲近代宗教思想的影響下產生，而有梵教會（Brāhma-Samāj）及雅利安協會（Ārya-Samāj）兩個教會開始活動，此外，同類之宗教運動派及傳道會等尚有多種。羅摩克利須那教派（梵 Rāmakṛṣṇa Paramahaṃsa）、神智教會等亦經常展開各種活動。     印度教之思想體系乃在究明宇宙本質的「梵」與個人本質的「我」之間之一體相、精神與物質兩界之相關相、智慧（明）與無明之思辨相、信愛之實踐相，以及關於業、輪迴、解脫等之探討，樹立各種學說，後世各宗派均以此為依據而產生如下諸派：商羯羅（梵 Śaṅkara）之絕對不二論（不二一元論），巴史卡拉（梵 Bhāskara）之二元一元論，羅摩拏遮（梵 Rāma-nuja）之制限不二說，寧巴爾迦（梵 Nimbārka）之二元一元論（不一不異說），婆爾羅巴（梵 Vallabha）之純粹一元論，摩陀婆（梵 Madhva）之二元論（多元論的實在論），毘濕奴史瓦閔（梵 Viṣṇusvāmin）之二元論等。二十世紀初，奧若賓都遘須（Aurobindo Ghosh）倡導整體不二論，用現代之觀點來解釋吠檀多哲學，對印度知識分子有很大影響。     目前，以印度聯邦為中心的東西各地，印度教徒約有三億，二次世界大戰後，印度獨立以來，自與巴基斯坦分裂後，其與伊斯蘭教間之爭端時起，至今不斷。〔Sir Monier Monier-Williams: Brāhmanism and Hinduism, or religious thought and life in India, 1891; L. D. Barnett: Hinduism, 1906; René Guénon: Introduction générale à l'étude des doctrines hindoues, 1921; Sir, C. Eliot: Hinduism and Buddhism, a Historical Sketch, 3 vols., 1921〕（參閱「婆羅門教」5629）p2807    

印度教大會
一﻿印度教大會    （Ṣāratiya Hindu Mahāsabha）全稱印度教大齋會。為印度教社團之一。一九二三年洛提拉克（Lokmanya Tilak, 1856～1920）創建，早期主要理論家為沙瓦迦爾（V. D. Savarkar, 1883～1966）。其宗旨：組織全國性之印度教徒聯盟，幫助在宗教動亂中受難之印度教徒，使被迫入伊斯蘭教者改宗印度教，宣傳印度教節日，並建立一個印度教統一之國家。 p2809

印度教與佛教史綱
一﻿印度教與佛教史綱    凡二冊，三卷。查爾斯埃利奧特（Sir Charles Eliot）著，李榮熙譯。以歷史概況為經，宗教發展為緯，以印度、東亞、南亞為中心，論述印度教和佛教歷史、思想、信仰及習俗的作品。係深入宗教哲學領域之津筏。民國七十九年（1990），佛光出版社出版。p2809

印度文化研究所
一﻿印度文化研究所    為台灣研究印度學術之機構。初名「印度研究所」，隸屬於中華學術院，所址設於中國文化大學。其成立之宗旨，在培養印度佛學及印度社會文化方面之專門人才，以促進中印文化之交流。民國五十七年（1968）八月，首屆國際華學會議於華岡召開，與會之印度學者建議由創辦人張其昀設立，翌年成立籌備處，聘請羅家倫任理事長。六十二年三月一日正式成立，邀請國內專研印度文化、宗教之學者為研究委員，從事研究工作。歷任所長有沈錡、吳俊才、陳民耿、王漢中等。六十九年五月，張其昀禮請佛光山星雲大師出長該所，同年八月展開招生工作，作育志於研習印度宗教、文化之專門人才。師資、設備完善，七十一年由中國文化大學以「印度文化研究所」之名，向教育部申請立案，翌年獲准。p2794

印度文獻史
一﻿印度文獻史    Die Geschichte der Indischen Literatur。凡三卷。德國布拉格大學教授溫特尼茲（Moriz Winternitz）撰，印度文獻學鉅著。第一卷收吠陀文獻、敘事詩與往世書；第二卷收佛教文獻、耆那教文獻；第三卷收純文學、學術文獻。原文以德文於一九O五年至一九二二年刊行。英譯增訂版在印度出版。而日本中野義照譯註的日文本インド文獻史六卷，於一九六四至一九七八年由日本印度學會刊行。中野氏所譯之此書雖為日譯本，但譯者具有深邃的學養，且所作附註之篇幅，幾乎是原書的一倍，具學術價值。p2794

印度河
一﻿印度河    （Indus）梵名 Sindhu（信度）。乃印度之大河。發源於西藏高原，流經喜馬拉雅山與喀拉崑崙山兩山脈之間，流向西南而貫穿喜馬拉雅山，右岸交會喀布爾河，左岸匯流旁遮普（梵 Pañjāb，五河之意）地方之諸支流，經巴基斯坦而入阿拉伯海。五河之地乃古印度文化之據點；佛教文化則盛行於喀布爾流域、旁遮普北方之犍陀羅。（參閱「印度古文明」2794）p2804

印度的佛教
一﻿印度的佛教    中村元（1912～1999）、水野弘元（1901～2006）著，許洋主譯。內容八章分別論述：印度思想及佛教、釋尊及其教團、佛涅槃後佛弟子思想分化與開展、佛教的分派及其系統、大乘佛教的興起、中觀佛教、瑜珈佛教、印度的密宗、南方的佛教等八章。一九九八年由法爾出版社出版。p2804

印度藏志
一﻿印度藏志    乃日本平田篤胤所撰。本書原預定編成二十五卷至三十卷，然尚未完成。今僅存一至八卷，及二十一、二十二、二十三等三卷，共計十一卷。本書係就印度之風俗、佛教之教理及其歷史加以考證論述。其中，初三卷題為印度國俗品，以大唐西域記為基礎，並參考諸經論，詳述四吠陀之大綱，及九十五種外道之教義要領。四至八卷題為大千世界品，依長阿含世記經等諸經之說，而敘述佛教之世界觀，主要為記述須彌四洲之事。二十一、二十二、二十三等三卷題為印度傳通品，依據異部宗輪論、大唐西域記等陳述部派時代佛教之趨勢。除上述所說之外，本書亦有述及由我國傳入日本之佛教，分為數種宗派之原由。     本書約作於文政九年（1826）左右，卷首附有永平寺禹鄰叟、鎮德寺覺巖寫於天保十一年（1840）之漢文序。節錄本書之書籍，有篤胤之門人矢野玄道所作之印度藏志略前集二卷，明治二十一年（1888）出版。p2812

印德
一﻿印德    （1948～）台灣佛教比丘。俗姓杜，名蓮德，台南市人。幼年宿具善根，十二歲即親近齋教。服兵役期間，親近佛教寺廟，始步入正信佛教。兵役期滿，投入大岡山超峰寺，禮圓宗法師落髮出家，時年二十三。翌年，於屏東東山寺受具足戒。圓具後到南投蓮因寺，親近懺雲法師學律。此後於慈明佛學院、東山佛學院、中國內學院、淨覺佛學研究所求學，先後親近道安、樂果、印順、慧嶽、印海、煮雲、淨心、聖印等長老，承濟濤律師傳天台之法及道源長老傳曹洞宗之法。民國七十二年，永慈老和尚贈其創建之「香光精舍」。七十三年，拆除改建，七十六年初夏，更名為「玉佛寺」，為觀音山中最具現代化的佛剎。師經常利用寒暑假，舉辦青少年學佛營、教師佛學講座，傳授在家菩薩戒會、共修佛七等；又興辦清寒獎助學金、急難救濟金，幫助貧困。師宣揚觀世音菩薩耳根圓通，「反聞聞自性」之修行方法為「禪」；大勢至菩薩都攝六根、淨念相繼之念佛方法為「淨」；修心中心密法、弘揚寶篋印陀羅尼經為「密」之「禪淨密」三者齊修之修行法要。九十八年底，創立「毘盧觀音學會」，宣導尊重生命、關愛生命。師熱心地方公益，善名遠播，使玉佛寺聲譽日隆。p2818

印心佛敏訥禪師語錄
一﻿印心佛敏訥禪師語錄    凡二卷。清代臨濟宗破菴派僧佛敏寂訥說，法棟等錄，性通等編。又稱佛敏訥禪師語錄。收於嘉興藏第三十七冊。卷首：載有序文四篇。卷一：住關西大悲禪寺語錄、湟中印心禪院語錄、勘驗機緣、問答機緣。卷二：頌古、分燈、雜偈、行實、重興印心寺碑記。p2783

印慈
一﻿印慈    （1908～1993）中國佛教比丘。俗姓王，名家祥。江西寧都人。一九二八年，至寧都祇園寺禮法性剃度出家。一九三O年，至贛州光孝寺受具足戒後，開始行腳參訪遊學。一九三四年，至天台山國清寺，入該寺佛學研究社。一九五六年，受錄取至中國佛學院學習。結業後，回寧都先後任青蓮寺、海蓮寺、永寧寺住持。曾任中國佛教協會理事、江西省佛教協會副會長。世壽八十六。p2818

印手菩薩
一﻿印手菩薩    即道安大師。因其手上有肉瘤隆起，世人故稱他為印手菩薩。（參閱「道安」7076）p2784

印樂
一﻿印樂    （1966～）中國佛教比丘。河南桐柏人。俗姓尹，名清全。一九八二年在桐柏山禮海勃法師剃度出家，翌年赴南京棲霞寺受具足戒；後在中國佛學院棲霞寺僧伽培訓班學習，一九八六年入中國佛學院學習。畢業後，在河南省佛教協會工作，後任河南省佛教協會副祕書長、副會長。二OO三年，受河南省佛教協會委派到白馬寺。翌年十一月一日，榮膺白馬寺方丈。近幾年來曾多次赴海外弘法，促進佛教文化交流，亦促成海外佛教界人士投資中國境內慈善事業。p2819

印正
一﻿印正    （1617～1694）清代臨濟宗僧。四川岳池人，俗姓姜。諱道正。號蓮月。嘗以刀自斷髮，初聽聞楞嚴、唯識等講說，後有志於禪，遂上萬峰，參訪破山海明、象崖性珽。後宴坐於夜郎山懷白堂六年。順治十五年（1658）進住遵義府（貴州遵義）九青山東印寺，其後歷住覺林、寶輪、度達、保壽（以上位於四川）、龍興、景德（以上位於湖北）等寺。世壽七十八。有蓮月禪師語錄六卷、玉泉蓮月正禪師語錄二卷行世。〔五燈全書卷七十、新續高僧傳第四集卷五十六〕p2785

印母
一﻿印母    即密教用來作為一切印契基礎之基本印。有十二合掌、六種拳兩種。合掌，表示未開敷之蓮花；拳，表示月輪。又以合掌為印母之印契，一般多係就眾生邊與本有門而明其義；而以拳為印母之印契，則多就如來邊與修生門而明其義。〔大日經密印品、大日經疏卷十三〕（參閱「十二合掌」492、「六種拳印」1697）p2785

印法灌頂
一﻿印法灌頂    又作祕印灌頂、手印灌頂、離作業灌頂。乃大日經卷五祕密漫荼羅品所說三種灌頂之一。指未辦備支具作業，僅以少量供物供養三寶，而由阿闍黎授與弟子傳法印真言之灌頂。印，指傳法灌頂之印；法，指灌頂之規持儀則。蓋對機性具足之弟子，當行傳法灌頂，然弟子資力乏少，未能辦備事業灌頂所需之支具時，阿闍黎則特許行此印法灌頂。又為恐弟子生怠慢心有損眾德，故對機性、資力具足者，必以事業灌頂傳法，而不行印法灌頂。〔大日經疏卷十五、大日經疏鈔卷三、大日經見聞記卷七〕p2789

印海
一﻿印海    （1927～）江蘇如皋人，俗姓劉。號圓修。十三歲依同縣定慧寺智明法師出家。民國三十六年（1947）春受具足戒於南京寶華山，後即求法於常州天寧佛學院。三十八年春來臺，依止慈航法師。四十三年親近印順導師於福嚴精舍與慧日講堂。其後二十二年間，曾出任該二道場之監院與住持，並籌辦太虛、福嚴二佛學院，任職二院副院長。曾講學於臺中中華佛教學院、基隆正覺佛學院及中國佛教會所辦之大專佛學講座。五十六年春，遊化東南亞各地。六十五年，應美國紐約東禪寺之請，講說彌勒上生經。六十六年返臺，辭卸慧日講堂住持之職，再度赴美，創建法印寺於南加州洛杉磯。今弘化於美國。著有彌勒上生經講記，譯有中印禪宗史、中國淨土教理史、佛教唯心論概論、淨土教概論 、律宗綱要等。p2815

印相
一﻿印相    梵語 mudrā，巴利語 muddā。音譯作母捺羅、慕捺羅、母陀羅、牟陀羅、目陀羅。又作手印、契印、印契、密印、印。即密教用來標示曼荼羅海會中佛、菩薩、天部等諸尊各自之內證三昧及本誓之外相。亦指修行者為相應於諸尊之本誓，以成就三密涉入之境地所結之手印。此外，諸尊所執之器物，亦稱印相。印，信之義；即印可決定、決定不改、標幟之義。顯教多用為印章、捺印、印可之義，密教則多指標幟之義，象徵諸尊內證本誓之功德。又密教所說之印，以廣義而言，大曼荼羅、三昧耶曼荼羅、法曼荼羅、羯磨曼荼羅等四曼荼羅皆稱為印；此蓋因四曼荼羅皆為法界標幟之故。狹義言之，則僅指四曼荼羅中之三昧耶曼荼羅，三密中之身密、諸尊之三昧耶身。而於一般密教典籍中，印契或印相一詞多指狹義用法。凡夫眾生之煩惱未斷，若身持本尊之密印，口、意二密亦與本尊相應，則由三密相應加持之力，而與本尊相互涉入，得成就悉地。故印之意義，於密教而言，即指身、口、意三密中之身密。     在密教之前，印度所行之印契較常用者有：「施無畏印」，乃右手開啟，掌心朝外，舉於肩側之相；「轉法輪印」，乃置兩手於胸側，右掌與左掌相反，左右諸指輕觸之相；「觸地印」，坐相，乃右手向地垂之相，又稱降魔印、破魔印，為佛陀成道時之相；「禪定印」，乃兩手悉展五指，左掌疊於右掌下，呈冥想思惟之相，又作法界定相；「施願印」，乃右手伸展，掌心向外之相，又作與願印、施與印。     密教之印契極多，通常以六種拳與十二合掌為基本印（印母）。又一般修法中，多以十八契印為觀法時之基本印相。關於印相之種類，據大日經卷六本尊三昧品、大日經疏卷二十所舉，印相可分為有相（有形）、無相（無形）二種：(1)有相，即簡別諸相而住於一相；又可分為二種：①手印，即諸尊所持之印，如金剛界大日如來之智拳印、胎藏界大日如來之法界定印等。②契印，即諸尊所執之器物，亦即標示諸尊本誓之器杖、刀、蓮花等三昧耶形，如觀音之蓮花、文殊之利劍等。(2)無相，即不偏於一相而具足一切相，亦即舉手投足皆為密印之境界。此無相之印相，契達印相之實義，為深祕中深祕之印。關於手印與契印之區別，就淺略而言，結於手上之印，稱為手印；描畫之印相，稱為契印；就深祕而言，手印指諸尊及修行者所結之印相；契印指諸尊之三昧耶形以四種曼荼羅中之三昧耶曼荼羅為印。     又密教中對結印之兩手及十指有特殊之稱呼，一般稱兩手為二羽、日月掌、二掌；稱十指為十度（十波羅蜜）、十輪、十蓮、十法界、十真如、十峰。並將兩手配於金剛界與胎藏界，或配於定與慧、理與智等；將五指配於五蘊、五佛頂、五根、五字、五大等；十指配於十度。如表所示。     此表中之五指配於五大，係根據大日經卷四密印品之說而來。又十指配於十度之順序有二說，一說出自金剛智、善無畏所譯之經論，如表之十度(一)；一說出自不空所譯之經論，如表之十度(二)。     印相能標示諸尊之內證、本誓，故由一指之屈伸結印，即能令法界震動，凡聖同會。十指代表十法界，為曼荼羅之總體，故將十指屈伸離合可結成任何之印。凡夫眾生雖未斷除煩惱，但所結印相之力用與聖力相等，能驅使諸賢聖及諸天鬼神。又由密印之功力，能使護法之明王善神至修行者之身旁加以護持，並成就所願。由於印相之功用甚大，故於結印時應恭敬慎重，修行者在結印前須先稟承師傳，否則不但所結之印失去功用，又會受「越三昧耶」之重罪。此外，結印修行時，為防止鬼神惡魔之擾亂，故應避免在顯露之處結印，而以袈裟、淨巾、衣端、法衣之袖等遮覆。又印相原為威儀行事上的身體動作，例如說法印，即以手的擺動來結印幫助說明；定印，係將兩手置於趺座之上，以便利心之安定。     印相最早時並無固定軌則，密教興起後，採取印度教之行事而有印相之說，並進一步闡釋印相之意義及利益。印相由於各種儀軌成立時間上之先後差異，及印度、尼泊爾、我國等各地傳承之不同，而產生諸多差異。又密教金剛界、胎藏界兩部曼荼羅諸尊之根本印不一，及依修法儀式而結之印相亦各異，致使印相之種類繁複難計。現今一般所用的佛菩薩之印相較重要者有；金剛界大日如來之智拳印、胎藏界大日如來之法界定印、阿彌陀佛之力端定印（又作彌陀定印）、來迎佛之安慰印、施無畏印、與願印、吉祥印、合掌印等。此外，以同一尊佛菩薩而言，顯教之印相與密教之印相亦時有不同。〔陀羅尼集經卷一、略出念誦經卷一、蘇悉地羯囉經、阿閦如來念誦供養法、毘沙門天王軌、蓮華部心軌、大日經疏卷十三、卷十四〕（參閱「手印」1843）p2813 

印簡
一﻿印簡    （1202～1257）宋末元初臨濟宗僧。山西寧遠（五寨）人，俗姓宋。字海雲。七歲受讀儒書，過目成誦，每發妙解。崇慶元年（1212）十一歲時，參謁中觀沼而隨其出家，並受具足戒。後遵中觀之遺命北去燕京（北京），途中遇雨甚寒，於擊石取火時，突見明光迸發而大悟，道：「今始知眉橫鼻豎。」遂往謁北京大慶壽寺之中和璋求證，未久，得其印可，並嗣其法。由此聲譽大彰，歷住仁智、興國、永慶、大慶壽等寺，宣說佛法。元太宗九年（1237），賜號「光天鎮國大士」。其後，憲宗聞之，迎請至上都，叩問法要。時，尚未即位之世祖亦事以師禮，並以天下事請教之。世壽五十六。諡「佛日圓明大師」。〔佛祖歷代通載卷二十一、五燈會元續略卷四、五燈全書卷五十六、雪樓集卷六〕p2819

印紙
一﻿印紙    (一)禪林以小紙片，朱印其寺號，稱為印紙。〔禪林象器箋第二十三類簿券門〕     (二)印與紙之並稱。     (三)指已印刷之字紙。為譬喻之用語。蓋一篇文章有前後、次第之分，然印刷於紙上時，則同時顯現一文之全義，而無前後、次第之分別，此稱為印紙同時。華嚴五教章卷一即以此「印紙同時」比喻佛陀說法之前後、一時說，認為佛陀說法雖有前後、次第之分，然於理則互不相違，同時顯現真理全義，而無有前後、次第之別。p2816

印經院
一﻿印經院    位於河南開封太平興國寺之西側。宋太宗太平興國七年（982），天息災、法天、施護等僧，於太平興國寺之譯經院從事譯經。次年，於譯經院旁建立印經院，將新譯之經直接送此印刻，以免抄寫之繁。〔大宋僧史略卷上、佛祖統紀卷四十三、宋史本紀第四、第七、第十〕（參閱「太平興國寺」1787）p2818

印融
一﻿印融    （1435～1519）日本真言宗僧。俗姓岩澤，武藏久保人。弱冠遊學京都、奈良。長祿三年（1459）從武藏三會寺賢繼受密印。翌年受傳法職位。寬正年間（1460～1465），受傳法灌頂及瑜伽灌頂，窮究醍醐流之淵玄。文明十二年（1480），參謁覺日、圓印，深究西院流元瑜方、能禪方之奧祕。又師事高野山無量壽院長，以研求元瑜方之教法，闡揚長覺教風。業成後，住無量光院。晚年因關東密教衰頹，乃轉住武藏三會寺，大演法幢。師性好讀書，應外請赴講時，必駕小牛。且於鞍上置文箱，行行誦誦且吟吟。世壽八十五。武藏小山村觀護寺、關東八州之古義檀林六十餘所，皆寫師肖像，每歲饗祭。被譽為「弘法大師」（空海）再世。付法弟子有是融、覺融等二十四人。著有薄草紙第二重口訣九卷、西院血脈、四度私抄八卷等書。p2819

印覺
一﻿印覺    （？～1970）中國佛教比丘。俗姓朱，名兆慶，一名寶筏。江蘇高郵人。曾任蘇州西園寺方丈十年、鎮江金山寺首座十年。精通佛經，為進經法師。一九五O年遷往揚州，曾住持揚州興教寺，後又移住旌忠寺。p2820

印順
一﻿印順    (一)（1906～2005）浙江海寧人，俗姓張。幼讀詩書，兼研中醫。又好研學道家及西方宗教之學。二十歲時，偶讀莊子，見馮夢禎序文：「然則莊文郭注，其佛法之先驅耶？」遂萌生探索佛法之興趣。二十三歲，其母猝然病逝，內心受極大震撼。未久，叔祖父、父親亦相繼病逝，乃感人生無常，而有出家之志。二十五歲，出家於普陀山福泉庵清念和尚座下，法名印順，號盛正。禮昱山長老為義師，受具足戒於天童寺。曾於閩南佛學院、武昌佛學院就學，參訪虛雲和尚、慈舟律師，並親近太虛大師等人。經常往來於普陀、廈門、武昌之間，授課講經。民國二十五年（1936），在普陀佛頂山閱藏。後赴杭州西湖、揚州等地遊歷，巧逢太虛大師，遂奉其命前往武昌佛學院，繼赴漢藏教理院，入四川，時年三十三歲。自此常與法尊法師討論法義。     四十二歲，主編太虛大師全書於雪竇寺。四十四歲離廈赴香港，膺任香港佛教聯合會會長暨世界佛教友誼會港澳分會會長，在港印行佛法概論。四十七歲，以李子寬居士之請，及應中國佛教會之決議，代表出席在日本召開之世界佛教友誼會第二屆代表大會，遂至台灣。其後曾任台北善導寺導師、海潮音雜誌社社長。四十八歲，將擬建於香港之福嚴精舍，移建於台灣新竹青草湖畔，並定居台灣。     四十九歲，應性願法師之邀，赴菲律賓弘法。五十一歲任善導寺住持，惟於次年即離該寺。其後，曾多次出國弘法。後於新竹設立女眾佛學院，並在台北創建慧日講堂。民國五十三年冬，在嘉義建妙雲蘭若，同年五月，在該地掩關靜修。一年後，應中國文化學院（文化大學之前身）之聘，任該校哲學系教授。六十八歲時，日本大正大學以其中國禪宗史一書，而授予文學博士學位。佛教界中從其修學者，有常覺、演培、續明、仁俊等法師。師治佛學，不受傳統佛教宗派觀念之影響，而能客觀地對全體佛教作一全面性之釐清、闡釋和批判。並直接從原始佛教經論之阿含、毘曇，及印度之空、有、真常三系諸經論，直探佛陀及後代大師之精義。尤其對龍樹中觀之學，曾作深入之探討，可謂自宋迄今對中觀之研究最有貢獻者。此外，對原始佛教、部派佛教、中國禪宗史等亦有精深之研究。另對於印度大乘佛教，師分判其為性空唯名、虛妄唯識、真常唯心三大系，此與舊說大異其趣。     師著作宏富，有中觀今論、唯識學探源、性空學探源、原始佛教聖典之集成、說一切有部為主的論書與論師之研究、中國禪宗史、初期大乘佛教之起源與開展、如來藏之研究、雜阿含經論會編等書。其大部分著述及弘法記錄，輯為妙雲集（二十四冊）行世。     (二)（1970～）中國佛教比丘。字源利，湖北襄樊人。畢業於武漢大學新聞系，後獲北京大學哲學系宗教專業碩士學位、泰國朱拉隆功大學佛學博士學位。二OOO年禮本煥長老剃度出家，次年依廣東雲門寺佛源長老受具足戒。以其宿根深厚、信仰虔誠深受本老賞識和器重，二OO八年十月，成為南禪臨濟宗四十四代傳人本煥長老衣鉢弟子、弘法寺第二代方丈。現任廣東省政協委員、深圳市政協常委、深圳市佛教協會會長，兼任寶安石岩弘源寺、深圳東湖公園大佛禪寺和東部華僑城華興寺方丈。p2816 

印順佛學思想研究
一﻿印順佛學思想研究    郭朋（1920～2004）著。內容介紹印順法師生平、著作、學術思想及其研究方法，如：初期大乘的論述、唯識思想的論述、真常唯心論的論述、密教的批判、中觀思想、人間佛教等。一九九一年由中國社會科學出版社出版。p2817

印順定
一﻿印順定    唯識家於四善根位之忍位中，發下品之如實智，觀所取之境為空無，而決定印持之；由此印持而觀能取之識，亦如境般之為空，而順樂忍可之，如此印前順後之定，稱為印順定。其修行之次第如下：即先於下忍發如實智，觀所取之境為空無而印持之；次於中忍觀能取之識為空無而忍可之；後於上忍，則對能取之空無加以印持之。〔成唯識論卷九〕（參閱「加行位」2044、「四如實智」2190、「四善根位」2288）p2817

印魁
一﻿印魁    （1856～1909）清末天台宗僧。俗姓楊，法名顯文，字印魁。湖南人。十一歲時在家鄉高明寺依寶覺和尚剃度出家，二十歲受具足戒。因思生死事大，而行腳參訪，投依京兆懷柔的紅螺山，任職事之餘，誦法華經、華嚴經，晝夜精進不懈。六年後，又到九華山翠峰山等地參訪。光緒十四年（1888），依赤山法忍禪師參究向上一著。一日，偶然被石塊擊到足上，驚呼中豁然開悟，由是「深窺堂奧，結習盡除。」二十八年（1902），離開赤山，結茅於廬山，專習禪定，脅不著席，道譽日播。南京劉思訓觀察，仰慕師之道風，迎請至南京毘盧寺住持九年。這期間，闡揚天台宗風，春夏講經，秋冬參究，四方來學者恆千眾。宣統元年（1909）秋，請諦閑法師到寺中講梵網經心地品及法華經，並時與諦閑辯論法義。是年十二月示疾，衣鉢清池問後事，言：「心願身中主，意隱兩家賓，火後一堆骨，且休莫為真。」並說偈曰：「參透人間世事禪，半如雲影半如煙，有朝得遇東風便，直上山頭駕鐵船。」偈畢，合十環顧四周，以示告假，跏趺坐化，世壽五十四。p2818

危宿
一﻿危宿    梵名 Śata-bhiṣā。為密教二十八宿之一。位於密教北斗曼荼羅、胎藏舊圖樣、胎藏現圖曼荼羅之外院北方。又稱設多婢灑、百藥、百毒宿。據宿曜經卷上載，此星宿僅有一星，即婆魯拏神（梵 Varuṇa，水天）。於北斗曼荼羅中，此尊之形像為身呈黃肉色仙形，披纏天衣，豎右手當胸，屈中指、無名指，左掌上仰，置於臍前，持小鉢，半跏趺坐於圓座上。三昧耶形為蓮上星。種子為 （na）。印契採用二十八宿總印。真言為：歸命設多婢灑（śata bhiṣā）那乞叉多羅（nakṣatra，宿）娑婆賀。或用二十八宿總咒。〔舍頭諫太子二十八星宿經〕（參閱「二十八宿」270）p2820

即
一﻿即    二物融為一體而無差別。即不二不離之義，謂二物互為表裏、互不相離。又作相即。如：煩惱即菩提、生死即涅槃、娑婆即寂光等中之「即」皆是。據吉藏之大乘玄論卷一載，「即」有二義：(1)表示二種事象完全為一體而具有不二之關係者為「即是」之「即」。(2)表示二種事象之體雖有別而具有互不相離之關係者為不「相離」之「即」。又依知禮之十不二門指要鈔卷上所載，於天台教學中，「即」分三種：(1)二物相合之「即」，謂二種不同之物合在一起而互不相離。(2)背面相翻之「即」，如手背與手掌，兩者互為表裏，其表裏之別，雖如二物之不同，然實際同為一手。(3)當體全是之「即」，如澀柿之轉變為甘柿，雖有澀甘之別，實則同為一柿。又上記三種之中，二物相合之「即」，雖有各別之存在，但其關係為不相離；背面相反之「即」，現象上之相雖有不同，而其本質上之性（本體、實體）實乃為一；當體全是之「即」，二物雖然乍見似有所別，而其自體無別，具有「二而為一」之關係。    以上為天台哲學之要旨，知禮又以菩提達磨門下三師得悟之情形，與天台三種「即」比較之，用以說明台、禪在旨趣上之殊同。(1)天台宗二物相合之「即」，如明與暗，其體雖別，而所在相同，於判教中，屬於通教不離之即；禪宗主張煩惱之惑與菩提之性互不相離，故尼總持以「斷煩惱、證菩提」為所證之至理，達磨評言「得吾之皮」。(2)天台宗背面相翻之「即」，於判教中，屬於別教之即；即禪宗所謂「煩惱即菩提」，蓋煩惱與菩提雖為二，然其體實為一，即菩提之一理隨緣，則顯現差別之煩惱相，故攝煩惱之相，歸於菩提之性，道育乃以「迷時即煩惱，悟時即菩提」為所證之至理，達磨評言「得吾之肉」。(3)天台宗當體全是之「即」，於判教中，屬於圓教之極談；禪宗亦謂，隨眾生之情智，而有煩惱與菩提之差異，法者本無別異，即二而一，如水波相融，水不異波，故慧可以「本無煩惱，元是菩提」為所證之至理，達磨評言「得吾之髓」。故知天台與禪宗皆以當體全是之「即」為極至之法，而非前二種所可比擬。蓋二物相合之即，雖為不離，然非不二；背面相翻之即，雖為不二，然非為一；當體全是之即，則在於不二而一。 　    此外，「即」亦可由時間上之關係來理解，如光來時，暗即去，此為「同時即」；或雖有時間之隔，二物有不相離之關係，如惡行為之後，即招感苦果，此為「異時即」。在一乘佛教中，「即」為教理之根本，諸宗對此亦有各種不同之解釋。    (1)華嚴宗有「相即相入」之說，即謂現象世界之事事物物，其體互融為一體（相即），彼此相互作用，和合而無礙（相入），當體即是絕對世界之表現，此為「相即相入」。此外關於同體門、異體門，各立有同體相即、同體相入、異體相即、異體相入之說。又有關體之空、有，則有「一即十」、「十即一」、「一即多」、「多即一」之說。    (2)天台宗認為一切存在本來具足三千諸法，由體而言，佛與眾生平等；由修行階位而言，佛與眾生即有差異；故立「六即」之說：①眾生悉具三千三諦之理，而無有欠缺，稱為「理即」。②聽聞佛法，理解三千三諦之理成為概念（名字）而無有疑慮，稱為「名字即」。③在內心相續觀念三千三諦之理，稱為「觀行即」（外凡，五品弟子位）。④由上述三種斷盡三界所起之見思惑，而六根清淨與真菩提相似，稱為「相似即」（內凡，六根清淨位）。⑤三千三諦之觀法徹底，而漸斷無明煩惱，體得真如之一部分，稱為「分證即」，又稱分真即（初住至等覺等四十一位）。⑥完全開悟而顯示真如，稱為「究竟即」（妙覺位），依此可消除「自己與佛同等」之增上慢，且亦可消除「無法成佛」之觀念。 　    (3)密宗有「即身成佛」之說，對所謂「即」之意，日僧覺鑁有當體即、無礙即、常住即、相應即、輪圓即、不離即、速疾即等七種解釋。〔般若波羅蜜多心經、中論卷四觀四諦品、大乘玄論卷一、止觀輔行傳弘決卷一之一、卷一之五、摩訶止觀卷一下〕（參閱「六即佛」1654、「同體相入」2839、「同體相即」2840、「即身成佛」4751、「異體相即」6492）p4747

即中
一﻿即中    天台宗所立之諦理，有空諦、假諦、中諦等三諦。圓教之中諦，乃空假二諦相即之「中」，故稱為即中，以別於別教之中諦。（參閱「三諦」910）p4749

即事而真
一﻿即事而真    又作觸事而真。即謂所觸之事皆真。指生滅差別現象之事相即為常住平等之真理。此乃表示真理非離現實之事象而別有之語。「即事而真」一語出於大日經疏卷一，然顯教中亦有相當於此一名詞之用語，如三論宗之「觸事即真」，天台宗之「當位即妙，本有不改」，華嚴宗之「當相即道」。然顯教諸家從生起現象（相）之本體（性）即絕對平等之體（真如）之觀點，即站在「攝相歸性」之立場而言；密教則從現象自體之當體即是真理之觀點，即站在「性相法爾」之立場而言。〔不真空論（僧肇）、法華經玄義卷六下、摩訶止觀卷七上〕p4753

即休契了禪師拾遺集
一﻿ 即休契了禪師拾遺集    全一卷。元代臨濟宗松源派僧即休契了說，愚中周及編。全名金山即休契了禪師拾遺集。收於卍續藏第一二三冊。內容輯錄詩偈、疏、祭文、題跋、記等。p4750

即俗而真
一﻿即俗而真    俗諦的當下，即是真諦。中觀學派「緣起性空論」的思想，認為世間、出世間之萬事萬物，都由眾多因素相依相待而形成，這種有，稱為「假有」，即是「世俗諦」；而沒有獨立不變的自性，是空，稱為「性空」，即是「真諦」。所以真、俗二諦，就是空、有二諦。二諦是從不同的認知角度而安立的兩種真實，雖然不是彼此無關，但卻是各就所見而說，如同現實的世界，凡夫見之，視為實有，就是世俗諦；聖者灼見，知其是空，就是真諦。所以，即真而俗，即俗而真，二諦無礙，正是中道的旨趣。（參閱「二諦」356）p4754

即動即靜
一﻿即動即靜    僧肇物不遷論乃闡發般若性空學說，以「即動即靜」之義闡明「即體即用」之理論。「物不遷」，謂雖有生起、流轉等現象，然其本體恆不遷（不動）。 法身本體，無去無來，所以恆常不變。絕對的本體不可與相對的動靜等現象截然劃分，即動即靜，也正是辨明即體即用的道理。p4754

即境即佛
一﻿即境即佛    相對於「即心即佛」而言。法眼宗三祖永明延壽（904～975），為了強化「三界唯心」的觀念，而將「即境即佛」用於禪的實踐。所撰警世云：「今人只解即心即佛，是心作佛，不知即境即佛，是境作佛。所以以如為佛，心境皆如；心如即佛，境如焉非？又，心有心性，心能作佛；境有心性，以境收心；境中見佛，是唯心如來。」以此反對某些禪師一昧追求向內參究，而不注重廣行諸度波羅蜜，培福行善。〔大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔卷十六、宗鏡錄卷一OO、楞嚴經疏解蒙鈔卷十〕p4755

即得往生
一﻿即得往生    謂以信佛因緣往生極樂。有二說：異時者，來世往生極樂，於彼土住於不退轉之位；同時者，信之一念時，現生住於正定聚不退轉之位。無量壽經卷二（大一二‧二七二中）：「諸有眾生聞其名號，信心歡喜，乃至一念。至心迴向願生彼國，即得往生住不退轉。」阿彌陀經（大一二‧三四七中）：「是人終時，心不顛倒，即得往生阿彌陀佛極樂國土。」p4754

即心即佛
一﻿即心即佛    又作是心即佛、心即是佛。無論凡夫心、佛心，其心之體與佛無異，此心即是佛。此係由華嚴經「心佛及眾生，是三無差別」之思想而來。傅大士心王銘（卍續一二O‧一二下）：「了本識心，識心見佛，是心是佛，是佛是心，念念佛心，佛心念佛（中略）自觀自心，知佛在內，不向外尋，即心即佛，即佛即心。」 　    自禪宗之立場而言，若不解即心即佛，則猶如騎驢而覓驢。禪宗大師馬祖道一專用此語接引學人，後世禪宗公案亦常用此語。無門關第三十則（大四八‧二九六下）：「馬祖因大梅問：『如何是佛？』祖云：『即心是佛。』」p4749

即心念佛
一﻿即心念佛    又作約心觀佛、理持念佛。即住於心佛同體之觀而念佛。此乃四明知禮基於無量壽經第八像觀之「是心作佛、是心是佛」之文，而有「心佛同體」、「心外無佛」之解，並以一心三觀之立場，極力闡明「約心觀佛」之說。知禮之觀無量壽經疏妙宗鈔卷一（大三七‧一九七下）：「大乘行人，知我一心具諸佛性，託境修觀，佛相乃彰。今觀彌陀依正為緣，熏乎心性，心性所具極樂依正，由熏發生，心具而生，豈離心性？全心是佛，全佛是心。」又同書卷四（大三七‧二二O下）：「應知彌陀與一切佛不多不少，諸佛乃即一之多，彌陀乃即多之一。一心繫念諦觀彼佛者，即一心三觀也。」四明知禮之提倡此說，係針對淨覺仁岳所說之「攝佛歸心」與廣智尚賢所說之「攝心歸佛」，而謂即心念佛乃觀本具彌陀之依正以熏吾人之心性，觀成之後，即自顯本具之真佛。其後，日本佛教有所謂「觀稱雙修之他力念佛」之主張即承此說而來。〔淨土境觀要門〕p4749

即悟無生
一﻿即悟無生    謂往生極樂淨土者，見佛及諸菩薩色身眾相具足，於光明寶林演說妙法，聞後即悟無生法忍，而安住於無生之理，不起諸惑。〔觀無量壽經〕p4754

即有即空
一﻿即有即空    謂一切有為法，其自性本空，非壞滅然後始空。〔仁王般若波羅蜜經卷上〕（參閱「色即是空」3189）p4750

即色宗
一﻿即色宗    東晉時期般若學六家七宗之一。吉藏之中論疏謂此有二家，一者關內即色空，謂色無自性；二者支道林所倡之即色是空，此即道安「本性空寂」之說。前者謂即色義，所闡明之即色是空，色法悉依因緣和合而生，無自性，故稱「色不自色，故雖色而非色」，不言即色是本性空，尚未領會因緣所生，無實體性，本來是空。而支道林之即色遊玄義則不偏於無自性，進而謂色本為空，不壞假名而說實相，色自因緣而有，而非自有，故當體即空，即色所空，但空自性；此即色空理，蓋為「般若本無」下一註解，以即色證明本無之旨，故一般均以支道林為代表。〔漢魏兩晉南北朝佛教史（湯錫予）〕p4750

即色明心
一﻿即色明心    禪林用語。從外表的色相，識明內在的靈性，穿透事物的形相，直下以心印心。聯燈會要卷七（卍續一三六‧二八四下）載：唐代溈仰宗祖師溈山靈祐回答弟子問「如何是祖師西來意」時，只豎起拂子而不言，之後弟子到王敬初（常侍）處舉前話，王問：「彼中兄弟如何商量？」僧云：「借色明心，附物顯理。」但同書卷八的記載又不同，將同為溈山弟子的王常侍換成了香嚴智閑，香嚴問從溈山來的僧人師門「有何言句」；答：「有僧問：如何是祖師西來意？山豎起拂子。」香嚴問：「彼中兄弟如何商量？」云：「彼中商量道：即色明心，附物顯理。」前後各是一說，形成雙胞胎公案。〔御選語錄卷十五〕p4750

即色本無義
一﻿即色本無義    「即色」指「即色是空，非色滅空」或「色即為空，色復異空」；「本無」指性空。東晉時，「般若」學演變成六家七宗，支道林的「即色宗」即其中一家，支氏曾著作相關「色、空」之論，如即色遊玄論、釋即色本無義等，現已佚失。今有世說新語文學篇注引支道林集妙觀章云：「夫色之性也，不自有色；色不自有，雖色而空。故曰：色即為空，色復異空。」色法之性，本無自性，「色」乃依「空」而存有，色、空實一體之兩面。p4750

即色義
一﻿即色義    又作即色宗，為般若學六家七宗「即色本空」之思想。（參閱「即色宗」4750）p4751

即色遊玄論
一﻿即色遊玄論    東晉高僧支遁（314～366，支道林）所倡。內容闡明「即色是空」，與道安「本性空寂」之說相符。「即色本空」的思想，指萬法（色法）皆依眾緣所生故無自性；但萬法之色相雖「假」而「有」，故不「空」；所「空」者乃萬法之本性。論云：「夫色之性也，不自有色；色不自有，雖色而空，故曰色即為空，色復異空。」完全把本體和現象結合起來，成為般若性空之本義。但被東晉僧肇的「妙有論」所破︰「此乃悟色而不自色，未領色非色也。」（參閱「即色宗」4750）p4751

即身成佛
一﻿即身成佛    又作現身成佛、現生成佛。即發菩提心後，不須經過三大阿僧祇劫等長時之修行歷程即可成佛，亦即以現在之身即可成佛之意。一乘佛教認為心、佛、眾生三者無別，其本性均為真如，故說其自體並無迷與悟、凡夫與聖者之別。將此理具體以現實之身體現，稱為即身成佛。    (1)據法華經卷四提婆達多品載，八歲龍女以現身成佛，聞此之眾生，必至不退轉之位，佛亦為彼等授記莂。日本最澄之法華秀句卷下即根據此說，認為眾生依法華經之經力可即身成佛。又天台宗將圓教之菩薩階位以六即說明，其中第一之「理即」（理即佛之意），就一切眾生本來本性即具足真如而言即為佛，故不論成佛、不成佛。第二「名字即」以上，則言及即身成佛。    (2)華嚴宗於華嚴孔目章卷四舉出五種疾得成佛（迅速可成佛），即：①勝身，如轉輪聖王之子及兜率天子，生來即有殊勝之身，故可現身成佛。②見聞，見聞殊勝教法而信心堅定，即可證佛之十力而開悟。③一時，如善財童子於善知識處，一時即得普賢法。④一念，俗諦之念只要契合於普賢法，憑其一念亦可成佛。⑤無念，解一切均為不生不滅，得見真佛。據上所言，華嚴經謂勝身者雖可現身成佛，但以分段生死之果報，須經見聞、解行、證入等三生，始可成佛，故立三生成佛之說。此乃為說明迷悟、因果之次第而設。實言之，眾生於唯一之法性身中成佛，亦即可在瞬間每一念之心中成佛，此方為正說，故認為眾生本來成佛。    華嚴經探玄記卷三亦舉出三種成佛之說：①位成佛，入初住之位即成佛。②行成佛，於完成一一之行時即成佛。③理成佛，眾生本來即為佛。此外，初住之位相當於十信之滿位；在此位成佛，自菩薩階位而言，與信滿成佛畢竟同一，但圓教乃本來無位而有解行（智解與行業），故信滿成佛非位成佛，乃是行成佛。    (3)密教亦特別強調即身成佛，認為由父母所生之肉身，即可登上佛究極之果位（父母所生身即證大覺位）。此即密教認為構成宇宙之物、心要素之六大，為法界之體性。佛、眾生以及其所住之環境悉由六大所造，互不障礙而能融和相入，均具足四種曼荼羅（四曼）之相。密教又主張佛、眾生均有身、語、意等三種不思議之作用（即三密）。以上六大、四曼、三密稱為體、相、用三大。佛與眾生之三大互無差別，且其三密互融，故佛與眾生平等，此稱「即身」。眾生善觀察此意義，以手結印，口誦真言，心住三摩地，即可與大日如來相應，佛與眾生則完全成為一體，故在眾生肉身上，即可證眾生本來具有之佛之法身而成佛。    (4)日本真言宗根據空海之即身成佛義，主張有三種即身成佛：①理具成佛，由理而言，一切眾生均由五大（地水火風空）構成，屬胎藏界；心為識大，屬金剛界，身心與大日如來無別，本來即具足法身。②加持成佛，由三密加持，而在自身顯出本來具有之佛。此係指修行之過程。③顯得成佛，完成修行時，可得圓滿菩提，顯現佛性圓滿，達於最高修行目的。此係指果位。    (5)日本日蓮宗認為「即身成佛」有三義：①當體即成，眾生元來之本性即為佛。②受持即成，以身受持妙法蓮華經五字之題目，則不必假借苦行力，即可完成究竟之菩提。③修得顯現，完成修行時，即可顯現圓滿菩提。其中，以「受持即成」為日蓮宗之正意，而稱為受持成佛，此乃僅有信而無慧，於「名字即」（六即之一）之位即身成佛，因此稱為名字成佛。又迹門之即身成佛為僅就「理」上之即身成佛，但本門之即身成佛乃為具體實際之即身成佛。    (6)大日經疏演奧鈔卷四十三舉出四種即身成佛之說，即：①修生即身成佛，係根據大日經世間成就品而立。②本有即身成佛，係根據悉地出現品而立。③本修不二即身成佛，係根據成就悉地品而立。④絕待即身成佛，係根據轉字輪漫荼羅行品而立。〔菩薩處胎經卷四諸佛行齊無差別品、大日經卷三悉地出現品、菩提心論、法華經文句卷八下、即身成佛義〕p4751

即身成佛義
一﻿即身成佛義    全一卷。略稱即身義。日僧空海撰。收於大正藏第七十七冊。為說明真言密教根本要義之書。內舉金剛頂經、大日經、菩提心論等經論為其依據，以說明六大無礙，並主張修行者之現身與大日如來之真理一致時，即為即身成佛之實現。對於日本密教之成立，有很重大之影響。然日本天台宗並不以為本書為空海所著。p4753

即身義→
一﻿即身義&rarr;    全一卷。日僧空海撰。為說明真言密教根本要義之書。（參閱「即身成佛義」4753）

即離
一﻿即離    事理不二稱為「即」，事理差別稱為「離」。天台宗以此分別別圓二教之淺深。十不二門指要鈔卷下（大四六‧七一五中）：「今家以即離分於圓別。」p4755

即非
一﻿即非    (一)不異稱即，不一稱非。楞嚴經卷四（大一九‧一二一上）：「如來藏妙明心元，離即離非，是即非即。」     (二)（1616～1671）明末清初黃檗宗僧。從黃檗山隱元隆琦受菩薩戒，後遊方歷參長慶、朝宗、萬如等禪林碩德。復還黃檗山，受隱元之印可。順治十四年（1657）春，與曇瑞等至日弘法，創建福聚寺，為開山第一世。世壽五十六。著有即非禪師全錄二十五卷、佛祖道影贊等。〔續日本高僧傳卷五〕（參閱「即非如一」4753）p4753

即非如一
一﻿即非如一    （1616～1671）明代臨濟宗黃檗派僧，日本江戶時代前期之東渡禪僧。隱元隆琦法嗣。俗姓林，字即非，福建省福清縣人。十七歲，投福清縣龍山寺之西來灝，翌年四月八日剃髮。崇禎十年（1637）參黃檗山萬福寺（古黃檗）之隱元隆琦，清順治八年（1651）正月嗣法，並成為雪峰崇聖寺住持。十一年，隱元應邀赴日。十四年二月十六日，與千呆性侒、若一炤元等人東渡至長崎，住持聖壽山崇福寺，中興開山，與福濟寺法兄木庵性瑫，世稱為二甘露門。日本寬文三年（1663）八月，至宇治黃檗山萬福寺覲見隱元，與木庵同為首座。翌年與無心性覺、獨航性安等人遊歷京都、奈良諸剎。九月辭行，欲回中國雪峰崇聖寺，途中為小倉侯小笠原忠真、法雲明洞等人所請，於廣壽山福聚寺開山，五年三月晉山。八年，以法雲為第二代，讓席予千呆，退隱於長崎崇福寺。世壽五十六。著有聖壽山崇福禪寺語錄、即非禪師語錄、即非禪師全錄等二十一部。又刊行即非全集（新纂校訂）。嗣法門人有法雲明洞、柏岩性節、千呆性侒、桂岩性幢、翠峰性覺等五人，剃度弟子有化林性偀。p4753

即非禪師全錄
一﻿即非禪師全錄    凡二十五卷。明代臨濟宗破菴派僧即非如一（1616～1671）說，明洞等編。收於嘉興藏第三十八冊。清康熙三十三年（1694）序刊。卷首載像、道影贊及序二篇。卷一：聖壽山崇福禪寺語錄。卷二：廣壽山福聚禪寺語錄。卷三：陞座、小參、秉拂。卷四：法語。卷五：舉古、拈古。卷六：頌古、代古、答古。卷七：機緣、答問。卷八至卷十一：贊。卷十二：自贊。卷十三至卷十五：書問、啟、疏。卷十六至卷二十三：詩偈。卷二十四：銘、序、跋、文、祭文、雜著。卷二十五：佛事、遺囑語、末後事實、行業記、廣壽開山塔銘、聖壽舍利塔銘。卷末附佛祖正印源流圖像贊一卷。p4754

卵塔
一﻿卵塔    無縫塔之一。塔身無縫稜級層等而呈現卵形者。即用一碑石造成似鳥卵之橢圓形塔，作為僧侶之墓碑。浙江鄞縣天童寺東谷庵之宋代宏智正覺禪師墓塔即為卵塔。又或以卵塔即稱無縫塔。〔林間錄卷上、禪林象器箋殿堂門〕（參閱「塔」6825）p3548

卵生
一﻿卵生    梵語 aṇḍa-ja，巴利語同。為四生之一。指破卵殼而出生者，如鵝、雁、命命鳥等。佛經中載有卵生之人，例如俱舍論卷八之世羅（梵 Śila）與鄔波世羅（梵 Upaśaila）兄弟；又鹿母（梵 Mṛgāra-mātṛ，毘舍佉夫人，彌伽長者之女）所生之三十二子、般遮羅王（梵 Pañcālarāja）之五百子等均是。〔長阿含經卷十九、集異門足論卷九、順正理論卷二十二、大毘婆沙論卷一二O、雜阿毘曇心論卷八，俱舍論卷九〕（參閱「四生」2184）p3548

卷子本
一﻿卷子本    為古代書籍形式之一，係將長條書頁捲起，呈圓筒狀。西方國家在極早時，已有紙草板或獸皮製成之卷子本。我國則因紙之發明，故自東漢以降，一千多年中，包括佛典在內，卷子本成為所有書籍之標準形式。在中亞發現之卷子本，幾乎全為中國文化熏陶下之產物，除漢文外，尚有粟特文、西藏文、回紇文、西夏文等，皆以紙張為材料，集中於敦煌、高昌、黑水城等地，漢文卷子本占絕大部分，且許多紙張係由中國內陸運達者，書寫工具有兔毛筆、木筆、葦桿筆等。敦煌出土之抄本中，多為漢文佛典卷子本，而於高昌一帶所發現之摩尼教、景教經典，亦為卷子本，然似與中國卷子本不同系統。     漢文佛典卷子本，通常以漿糊連接二十至三十張紙，書籍專用之紙，長約一尺，寬約一、二尺，一尺約二十五、六公分。書寫時依一尺寬之短邊平行縱寫，亦有依長邊平行而橫寫者，以視線可及之適當長度結束一行。又各種文字之書寫方向不同，閱讀卷子本時之放置方向隨之有異，如漢文、西夏文等由右而左直寫，卷末在左邊；粟特文、回紇文等由右而左橫寫，西藏文則由左而右橫寫，卷末皆在下方。因紙張貴重，亦有以書寫過之紙的空白背面，再寫經文者。此外，卷子本間或以絲綢、布、樺皮製成。樺皮卷子本目前僅於和闐發現一卷，上書法句經，約成於二世紀頃，以流行於犍馱羅之卡羅書地文抄寫，係將若干張樺皮之左右兩端以線縫合，經文與短邊平行，由右而左橫寫，卷末在下方。推測其源流似與中國文化無關。p3891   

卷舒
一﻿卷舒    禪林中，師家接引學人的兩種機法。卷，意即收，與「把住」同義，屬於「打破否定」之接化方法；舒，意即放，與「放行」同義，屬於「攝受肯定」之接化方法。師家依學人之根器，施設不同之教法，或收或放，予奪自在，靈活運用。若師家同時運用把住與放行兩種機法來接引學人，則稱卷舒齊唱。〔碧巖錄第三則、第五則〕p3892

卷舒自在
一﻿卷舒自在    禪林用語，又作舒卷自如，即收放自如。「卷」是收攝，例如：一切事於一塵中現，同時一即一切，則一塵即遍布一切處；「舒」是放出，由於一即一切，一塵能遍布一切處，即能現出一切事，所以一塵攝一切，一切入一塵。卷不礙舒，舒不礙卷；卷即是舒，舒即是卷；應用隨機，動靜俱顯，如同拳開成掌，掌合為拳。續傳燈錄卷七（大五一‧五O八中）載：「少林妙訣，古佛家風，應用隨機，卷舒自在，如拳作掌，開合有時；似水成漚，起滅無定。動靜俱顯，語默全彰，萬用自然，不勞心力。」〔新華嚴經論卷二十一、宗鏡錄卷三十五、華嚴經合論卷一、華嚴經合論纂要卷三、大日經義釋演密鈔卷八、建中靖國續燈錄卷七〕p3892

卸衣
一﻿卸衣    指卸下袈裟。即將袈裟自肩頭取下，先橫向摺八折，其後縱向摺二折，復以有環扣之面在內，搭掛於左臂上。因將肩上之衣卸於臂上，故稱卸衣。日本禪林以七條、九條等法衣，摺歛掛於左臂上者，亦稱卸衣。〔禪林象器箋第二十六類服章門〕p3893

卻來
一﻿卻來    又作卻回、却來。為「向去」之對稱。即指從絕對平等之世界退卻而至相對差別之世界。反之，篤信本有之佛性而發心歸向之，稱為向去。又曾經一度任首座位之僧人，於退位之後，又被延請就首座位，稱為卻來首座，又稱退位為人。敕修百丈清規卷四前堂首座（大四八‧一一三O下）：「雖大方尊宿，若住持能以禮致之，亦請充此職，謂之退位為人。如文殊為七佛師，猶助釋迦揚化，為眾上首。」p4745

卻刺
一﻿卻刺    為縫製袈裟之針法。又作却刺。為「直縫」之對稱。縫製一般衣服時，常自布之一面，一針一針，順固定方向縫起，如此之縫製方法，稱為直縫。然直縫之衣，日久易於斷裂，且斷裂之時，常因一小處斷線而導致整片綻裂，佛陀遂制定比丘縫製袈裟時，應採卻刺之法，即每縫一針即回針返縫，不令布面有空針或跳針而過之情形，如此必堅實而耐久。止觀輔行傳弘決卷二之二（大四六‧一九O中）：「言單縫者，不許卻刺，若卻刺者，即是大僧受持之衣。」p4746

卻吉旺秋
一﻿卻吉旺秋    （藏名 Chos-kyi dbang-phyug; 1584～1635）。中國藏傳佛教噶瑪噶舉派僧人。紅帽系第六世活佛。止貢香壟巴卓壟地方（今西藏墨竹宮卡縣境內）人，在羊八井寺出家。明萬曆三十三年（1605）在北京領銜校訂萬曆版藏文甘珠爾全部和丹珠爾中的四十二帙，時年僅二十一歲。其後，又在雲南麗江主持由土司索南熱丹出資刊刻的甘珠爾一百零八帙（後世以「麗江理塘版」著稱），並於天啟元年（1621）撰寫目錄，此為藏文大藏經在藏區刊刻最早的一部。曾建有土丹尼切寺和薩當來法相院。晚年捲入政治軍事鬥爭，被害身亡。p4744

卻朱嘉措
一﻿卻朱嘉措    （藏名 Chos-grub rgya-mtsho; 1741 或 1742～1792）中國藏傳佛教噶瑪噶舉派僧人。紅帽系第十世活佛。後藏襄札西孜地方（今西藏日喀則境內）人，第六世班禪羅桑貝丹益喜之同母異父弟。清乾隆元年（1736）被薩迦巴日增欽波等上師，認定為第九世活佛貢覺格微迥乃之轉世靈童。後隨從司徒止貢活佛精學全部顯密經典之要義，又從日增欽波和巴臥活佛聞習諸多教法。曾至德格認定司徒白瑪尼傑旺波為八蚌寺之活佛，並傳授教法。四十五年為分私產至廓爾喀，唆使廓爾喀王用兵，搶劫札什倫布寺。五十三年廓爾喀軍第一次入後藏，藏人賄和，師為廓爾喀方面議和代表之一。五十五年（1790），廓爾喀軍第二次入藏，直掠札什倫布寺。翌年，清廷派福康安領兵擊破，廓爾喀王乞降，卻朱嘉措畏罪自殺。清朝政府嚴厲清查其罪行及財產，並下令該派從此不轉世。p4745

卻溫神咒經→
一﻿卻溫神咒經&rarr;    全一卷。又稱卻溫黃神咒經。明示退卻毒害、消殃之法。（參閱「卻溫黃神咒經」4746）

卻溫黃神咒經
一﻿卻溫黃神咒經    全一卷。譯者不詳，或謂係唐代不空所譯。又作卻溫神咒經。收於卍續藏第三冊。卻，退卻避除之意；溫，指瘟疫毒氣。本經明示退卻毒害、消殃之法。乃佛陀遊王舍城竹林精舍說法時，毘耶離國（梵 Vaiśāli ）疫氣流行，會中聽眾染疫者甚多，阿難因此而問避除瘟疫毒氣之法，佛陀遂為其開示。謂有七鬼神常吐毒氣以害萬姓，若人得毒，則頭痛寒熱，百節欲解，苦痛難言；如欲平安，當誦持此經咒，即（卍續三‧三八八下）：「南無佛陀耶，南無達磨耶，南無僧伽耶，南無十方諸佛，南無諸菩薩摩訶薩，南無諸聖僧，南無咒師，（某甲）今我弟子所說神咒，即從其願，如是神名，我今當說沙羅佉。三說沙羅佉已，便說咒曰：『夢多難鬼　阿佉尼鬼　尼佉尸鬼　阿佉那鬼　波羅尼鬼　阿毘羅鬼　波提梨鬼』（中略）疾去疾去，莫得久住。」謂能令一切病毒疫氣盡滅。或書寫七鬼神之名字，繫五色縷線，一一結其名字，安於門戶，則諸瘟鬼不敢進門，全家延年益壽，吉祥如意。p4746

卻藏南杰班覺
一﻿卻藏南杰班覺    （藏名 Chu-bzang rnam-rgyal dpal-'byor; 1578～1651）中國藏傳佛教格魯派僧人。西藏堆壠德慶人。青海卻藏寺（藏 Chu-bzang dgon-pa）創建者，第一世卻藏活佛。早年學經於哲蚌寺郭葬扎倉，強記博聞，善於辯經，獲有格西學位，曾任郭葬扎倉僧官。明萬曆四十年（1612），受四世達賴派至青海，傳教於土默特蒙古火洛赤等部，曾任塔爾寺、佑寧寺法台，為佑寧寺五大活佛之一，並在塔爾寺建活佛院。清順治六年（1649），創建卻藏寺。p4747

卻藏寺
一﻿卻藏寺    中國藏傳佛教寺院。位於青海互助縣南門峽鄉的卻藏灘。由第一世卻藏活佛南杰班覺 （1578～1651）建於清世祖順治六年（1649）。清道光十年（1830），朝廷題額「廣濟寺」，並賜「祥輪永護」匾額，許建九龍壁。鼎盛時有僧八百餘名，全寺九十四個院落，設顯宗、密宗、時輪學院，下轄本省境內的夏瓊、扎藏、都蘭、貴德、白馬等大寺，和新疆的卻蘇木寺、夏日蘇木寺等。寺主卻藏活佛是清代在青海最早敕封的呼圖克圖之一，卻藏二世曾為達賴七世的經師。現在主體建築有千佛殿、卻藏囊、章嘉囊等。p4747

卻西四世
一﻿卻西四世    （1934～2001）中國藏傳佛教格魯派僧人。法名洛桑華旦隆日嘉措。青海貴德人。藏族。二歲時被認定為轉世靈童，三歲迎至塔爾寺坐床。西元一九四一年受沙彌戒。後入拉薩色拉寺求學，苦讀十餘年，頗有成就，一九五七年，獲得「拉仁巴」最高學位。一九七九年被選為塔爾寺民主管理委員會主任。一九八一年編寫、出版塔爾寺志略，並發表略談藏區佛教文化及教派解釋的論文。一九八六年起修復湟中縣三塔拉寺。翌年，赴香港主講藏傳佛教文化。歷任青海省佛教協會副會長、全國佛教協會常務理事、第六至九屆全國政協委員、全國政協常委等職。一生在講、辯、著、修方面獨樹一幟，詩詞、經教專著有數十部之多。世壽六十八。p4745

卻較些子
一﻿卻較些子    禪林用語。又作却較些子。些子，即些少、些細、僅有之意。意謂倒是那樣有幾分對；禪林中，常用於以一方面貶低之逆說方式來作肯定而讚歎之評語。碧巖錄第六十九則（大四八‧一九九上）：「由基箭射猿，遶樹何太直？千箇與萬箇，是誰曾中的？相呼相喚歸去來，（一隊弄泥團漢，不如歸去好，卻較些子）曹溪路上休登陟。」p4747

卻迷
一﻿卻迷    又稱大迷。與「悟後卻迷」、「大悟卻迷」為同類之常用語。其義有二：(1)即謂大悟者之境界，並無悟之形跡，仍與凡人無所差別。此係就迷悟一體之立場而言；蓋迷與悟無二無別，迷外無悟，故「卻迷」之外亦別無「大悟」可言。(2)謂經由大悟之境界，趨入現實之眾生界，進行濟度眾生之事。蓋為救度眾生之迷，大悟之人往往示現與眾生界相似之迷相。為別於一般開悟前之迷，特稱此二類之迷為卻迷。〔景德傳燈錄卷十七華嚴休靜章〕p4746

卻非
一﻿卻非    （1873～1948）中國佛教比丘。俗名蕭來德，字木旺，祖籍福建。青年時代從軍，目睹軍閥混亂割據，遂於一九二一年到杭州靈隱寺禮慧明法師剃度出家，深得賞識，授予臨濟法脈，並委任監院。一九三O年，慧明因病示寂，繼任靈隱寺住持。一九三四年參與發起成立杭州佛教會，為三名常務主任之一。抗日戰爭期間，在上海閉門修持。抗戰勝利之後，遵太虛大師囑咐，振興杭州佛教，曾任杭州市佛教會理事長。在靈隱寺示寂，世壽七十六。p4746

厚寬
一﻿厚寬    （1894～1951）中國佛教比丘。法名大宇，字坤成，別號種竹道人。江蘇興化人。十四歲出家，十九歲於南京寶華山受具足戒。一九一五年任鎮江焦山定慧寺知客，在藏經樓聽講佛學數年。其間從遐山法師學楞嚴，深得要旨。復講時，反覆宣揚經中要理，窮源探本，使全體聽眾無不稱揚讚歎。一九二O年，鎮江南郊竹林寺住持妙智法師為其記莂。一九三二年接任該寺住持，辦理竹林佛學院，倡導僧教育。在上海沉香閣示寂，世壽五十八。p4755

厚雲地獄
一﻿厚雲地獄     十寒地獄（甚於寒冰的地獄）之一。獄中罪人自然生身，譬如厚雲，故名。其壽命，喻如有人受六十四斛（一斛等於十斗，一斗等於十升），斛中裝滿胡麻，有人百歲始能持一麻去，至胡麻散盡之時，壽命乃盡。〔長阿含經卷十九、經律異相卷四十九〕p4755

原人
一﻿原人    (一)梵名 Puruṣa。(1)印度婆羅門教神名。依梨俱吠陀中之原人歌所載，此神具有千頭、千眼、千足，為現在、過去、未來之一切，乃不朽之主宰。由其頭上生出婆羅門，由肩上生出剎帝利，由腿上生出首陀羅，由心中生出月亮，由眼中生出太陽，由氣息中產生風，由臍上生出空界，由頭上生出天界，由腳上生出地界。(2)印度婆羅門教與印度教創造神梵天之稱號。     (二)舊譯故人。係摩尼教次神之名號。摩尼教最高神大明神（Zarvān）通過其使者善母創造出原人（即人類之始祖）。p5117

原人論
一﻿原人論    全一卷。唐代圭峰宗密撰。本書旨在破除儒道二教之妄執，究尋人類本源。（參閱「華嚴原人論」6604）p5117

原妙
一﻿原妙    （1238～1295）南宋臨濟宗僧。江蘇吳江人，俗姓徐。號高峰。十五歲剃髮，十七歲受業於嘉禾密印寺法住。初習天台，轉而參禪，首詣斷橋妙倫，其後參禮雪巖祖欽，得其心法。咸淳二年（1266），隱居於臨安龍鬚寺。五年，偶為同參推枕墜地，聞響而徹悟。咸淳十年，住武康雙髻峰。至元十六年（1279），入杭州天目山西峰，開創獅子、大覺二剎，弟子數百人，受戒者及數萬。元貞元年，焚香說偈坐化，世壽五十八。諡號「普明廣濟禪師」。有語錄二卷行世。弟子有明本等。〔續燈錄卷五、南宋元明禪林僧寶傳卷八、續稽古略卷一〕p5117

原始佛教
一﻿原始佛教    又作早期佛教、初期佛教。一般係指相對於後來發展的大乘佛教之初期佛教而言；即自佛陀創立教團弘揚教理開始，至佛陀入滅後一百年（或兩百年）之間，教法一味、教團統一，尚未分裂為部派以前之時代。此一時期，教團較為統一，比丘持戒較嚴，基本上以乞食為生，傳播地區主要在印度恆河中游一帶。此一時代之經典，含有佛陀教說之最原始型態，為後來之大小乘佛教根本教理之基礎。    然「原始佛教」一詞及有關原始佛教之研究，係於近百年以前，西方學者自錫蘭語，再由巴利語開始研究以南方佛教為主的巴利聖典，逐漸盛行於英、德、法等國，而於十九世紀末傳入日本，並漸及於中國。於此之前，中國與日本之學者既不知有巴利聖典之存在，亦未了解其與漢譯佛典歷來被習稱為「小乘經」之阿含經相類似。而自隋代智顗大師於「五時八教」之判教中，將阿含經典判釋為教義最淺低之小乘三藏教以來，阿含經之價值乃被歷來之學者、宗教家等所忽視。    自原始佛教之研究風潮傳入日本與中國後，有關其名稱與時代之界說，於學界中產生眾說紛紜、莫衷一是之論爭。最早，英國佛教學者大衛斯（Thomas William Rhys Davids, 1843～1922）著 Early Buddhism 一書，日本學者木村泰賢遂於其在大正十三年（1924）所出版有關初期佛教之論著「原始仏教思想論」中，正式將 early buddhism 一詞譯為原始佛教。然原始佛教之英文應為 primitive buddhism，僅因 primitive 一語，除初、早等意之外，亦含有原始、初期未開化等意，易被視為含有貶低價值意味之語意，故西方學者多避免之，而採用 early buddhism。另一日本學者姉崎正治則力主 early buddhism 若指最早期之佛教（即佛陀及其弟子之時代），則應譯為「根本佛教」，而不宜以「原始佛教」統稱之。其餘學者，如中國之印順、日本之宇井伯壽、赤沼智善、西義雄等，亦持類似看法，將根本佛教、原始佛教、部派佛教，分別予以界說，惟對時間上與內容上之劃分略有出入，玆略舉之：    (1)以佛陀一代四十九年（或四十五年）之教化活動為「根本佛教」，係一切佛法之根源；佛陀入滅後至部派對立之時期為「原始佛教」；大眾與上座之根本二部分裂之後即為「部派佛教」。此係印順法師、赤沼智善等人之主張。(2)佛陀及其直傳弟子（即佛陀入滅後三十年間）之時代為根本佛教；此後至阿育王即位頃、教團分裂為上座部、大眾部為止，為原始佛教。此係宇井伯壽之主張。(3)根本佛教係指原始佛教資料之最古層中之世尊教法，原始佛教則指佛弟子及佛陀入滅後至根本分裂以前。此係西義雄之主張。    上述各學者雖主張區別根本佛教、原始佛教之時代，然對研究之資料範圍，則一概同意以原始佛教時代所集成之聖典為主，即漢譯與巴利文之阿含經典及律藏之重要部分。蓋自現存文獻而言，於佛陀時代，律部僅有一部分之波羅提木叉而已，其時經部之四阿含（或五部）均未結集。故嚴格言之，由於根本佛教文獻之闕如，若不從原始佛教時代所集成之聖典來探求，則亦無法開啟對根本佛教之研究門徑。近數十年來，中、日學者多根據巴利、漢譯、梵文、藏文等藏經從事此類研究，其中尤以日本學者成果殊多。西方學者則因缺乏漢文閱讀能力，多從巴利語經典下手，致使研究結論間有偏頗之處，然彼等所據以治學之方法訓練，及批判態度之研究傾向、語言學、考古學、思想史等之輔助學科基礎，則為東方學者所亟須普遍效仿者。    無論根本佛教或原始佛教，其教法思想之核心乃緣起學說，此一教法係佛陀本人依據印度奧義書之「業論」、「解脫觀」之思想，並採用耆那教之眾生平等思想，復歷經多年的求道證悟所獨創者。緣起論包括：(1)三法印（或四法印），(2)十二因緣，(3)四諦，(4)八正道。所有佛教之教法均以緣起論為依準，亦可謂緣起論即佛法之代表，緣起即「法」之同義詞。蓋印度自古雖盛行各種哲學思想，然緣起說則為印度哲學所無者，亦為世界其他各種宗教或哲學所無，而為佛教之獨特思想；佛教異於其他宗教、哲學之根本特徵，亦在於此一緣起論。自佛教逐漸發展之後，任何時代或任何地域之宗派，凡冠有佛教之名者，必以緣起論為其根本教理；反之，若缺乏此一根本教理，則不獨失其特徵，且因之亦難以「佛教」之名稱謂之。〔原始佛教聖典之集成（印順）、原始佛教（水野弘元）、原始佛教聖典の成立史研究（前田惠學）、根本仏教（金岡秀友）〕p5118

原始佛教思想論
一﻿原始佛教思想論    日本木村泰賢著、歐陽瀚存譯。本書以原始佛教的教理思想為核心，展開論述佛教的世界觀、有情觀、心理論、業與輪迴、緣起論等。一九九O年九月台灣商務印書館出版（第六版）。p5120

原始佛教聖典之集成
一﻿原始佛教聖典之集成    印順法師於一九六九年（六十四歲）完成的著作。廣義來說，也屬於印度佛教思想史的一環。本書從現有的佛教聖典與文獻中，分析原始佛教聖典的組織，掘發聖典的集成概況。這是一部了解佛教一切聖典概觀的經典之作。一九六九年正聞出版社初版。p5120

原始宗教
一﻿原始宗教    處於初期狀態之宗教，存在於尚無成文歷史之原始社會中。就此意義而言，與史前宗教相同。然一般專指殘存於近代之原始社會之宗教。係研究宗教起源問題與宗教演化史的重要課題之一。原始社會宗教之考察，始於西方殖民運動發生之後，其時，不少殘存於近代的原始民族已被全部或大半消滅，其宗教之原始狀態在與文明社會之接觸中，尤其在大規模基督教傳教運動之衝擊下，發生許多變形，故對目前尚存之原始社會殘餘之土著宗教，仔細分辨其原始情況及受近世影響而產生之變形，儘量避免主觀臆斷，力求以科學方法探索其中具有規律性之因素，特顯重要。我國目前部分少數民族中仍殘餘一些原始宗教之特性，對宗教研究而言，為十分珍貴之社會活化石。p5120

原始般若
一﻿原始般若    指最早的般若法門或般若經典。佛陀在菩提樹下內觀的正覺智慧，深徹的體悟─般若的悟入無生，被認為是菩薩的般若波羅蜜法。原始的般若經典只有八千頌小品般若經及一萬五千頌大品般若等，約成立於西元前一百年至後一百年，宣揚佛陀內證所顯現的真理，以三昧正慧離去有、無二邊為修行重心，以戒、定、慧三學為修道的根本法門。「戒」為般若的前提，依「定」而成就大覺大悟的智慧，以觀照實相的智慧來發揚三昧功用，通常立於六度，靜則為思想的般若波羅蜜，動則為開悟聖諦的第六度，一切以開顯智慧為根本，是論藏所詮般若，即是「原始般若」。後來演進為「下品般若」、「中品般若」、「上品般若」經典，形成初期大乘教法的發展。開展般若法門的自證過程，一貫著重菩薩行，而以般若波羅蜜為主，專以「遠離行」的方式，住不退轉地，成就佛陀一切種智的甚深般若波羅蜜。p5120

原子論
一﻿原子論    即主張一切存在之物，皆由不可再分割之粒子，即原子所組成之學說。此論認為世界之一切現象皆歸於原子之偶然的、機械的關係與運動而產生，其主張與目的論對立，而與唯物論結合。印度最早有耆那教，其次有勝論派，皆以原子說為基本教義，而致力於原子論之論證。     在佛教中，小乘之有部與經量部即採原子論思想以改革佛教；而中觀派則基於無固定實體存在之立場，瑜伽（唯識）派基於心外無物存在之立場，對小乘的有部與經量部加以強烈批判。原子（atom）相當於梵語 aṇu（意譯微、微塵），至於極小不可分之細分稱為極微（梵 paramāṇu）。以一極微為中心，集合其上下四方（六方）等六極微為一團，即稱為微（微塵）。p5117

原志
一﻿原志    （1628～1697）明末清初僧。鹽城（江蘇鹽城）人，俗姓孫。初習世學，讀書有慧思。順治四年（1647）手刃父仇，告祭於墓，遂至通州佛陀寺出家。十六年，參謁靈隱具德，得悟本源。康熙元年（1662），住揚州上方寺，大倡三峰（漢月法藏）之學。翌年移泰興慶雲寺，學者風從。十一年，遷三峰祖庭，不踰歲，氣象一新。十八年，移鎮江五洲。十九年，移揚州善慶寺。二十年，移杭州靈隱寺，崇飾院宇，革除陋規，兵燹餘跡得以廓清。居十二載，退返三峰。三十六年七月十五日，聚眾說偈而示寂，世壽七十。有碩揆禪師語錄、尺牘及借巢詩集行世。〔雲林寺志卷五〕p5118

原理證得經
一﻿原理證得經    梵名 Tattvārthādhigama-sūtra。又稱諦義證得經。印度五世紀時，耆那教大學者烏瑪斯瓦提（梵 Umāsvāti），所著耆那教基本綱要書。本書的權威性曾獲白衣派、空衣派共同承認，兩派的歷代學者皆陸續為其作注解。日譯本收錄於金倉圓照印度精神文化の研究中。p5121

原田祖岳
一﻿原田祖岳    （1871～1961）日本曹洞宗僧。號大雲。七歲時，從小濱市佛國寺原田祖道得度，嗣其法。先後參謁伊深正眼寺之大義、洞宗二師，及京都南禪寺毒湛等諸師。畢業於曹洞宗大學林，任教授之職。大正十一年（1922）住發心寺，任第二十七世住持。曾創設大正學院，成立大雲會，發行勝友月刊。隨其參學之僧俗甚眾。著作有修證義、普勸坐禪儀等三十八部。世壽九十一。〔大雲祖岳自傳〕p5117

原肇
一﻿原肇    宋代臨濟宗大慧派僧。通州靜海（今江蘇南通）人，俗姓潘。號淮海。十九歲剃染受具足戒，嗣徑山浙翁如琰之法。浙翁示寂後，紹定六年（1233），應安吉州道場之請，初於通州報恩光孝禪寺任住持。其後歷住雙塔壽寧萬歲禪寺、清涼廣慧禪寺、萬年報恩光孝禪寺、萬壽報恩光孝禪寺、江心龍翔興慶禪寺、阿育王山廣利禪寺、淨慈報恩光孝禪寺、景德靈隱禪寺、徑山興聖萬壽禪寺諸剎。世壽不詳。著有淮海肇和尚語錄、淮海外集、淮海挐音等。〔續傳燈錄卷三十五、增集續傳燈錄卷二、佛祖綱目卷三十九、續燈存稾卷二、五燈嚴統卷二十二〕p5121

原道
一﻿原道    全一篇。唐代韓愈撰。韓愈一生力主振興我國古聖賢之道，探究儒家本源，而排斥佛、道二家。於本文中，執其一貫之主張，彰顯堯、舜、周公、孔子以來古聖賢之道，而批判重私利之道家及非現實之佛教，並主張毀棄佛、道二家之典籍、寺觀。此一排佛論至宋代始引起注目，歐陽修亦作「本論」主張排佛。然原道亦引起諸多反論，如明教大師契嵩所撰之非韓、輔教篇，張商英之護法論，南宋孝宗之原道論，劉謐之三教平心論等。p5121

原道闢邪說
一﻿原道闢邪說    全一卷。明費隱通容述，劉文龍編。明崇禎九年（1636）刊行。作者通容有感於天主教傳入中國後，以新進的西歐知識，致力宣傳新宗教，故撰本書。意欲令民眾徹底明瞭佛教理念，並以禪者立場，闢斥天主教。p5121

厭
一﻿厭    梵語 nirvid。心所之名。為「欣」之對稱。即嫌惡生存現象諸苦之無量過患而欲出離之善的精神作用。大毘婆沙論卷二十八、順正理論卷十一等立之為善心所，且謂「厭」係於慧及無貪外另有之別法；俱舍論等則不別立。俱舍論光記卷四申其理由，謂厭與欣二行相乃相違之心所，於一心中不並起、不恆起，又不普於善心周遍相應，故不別立。〔大毘婆沙論卷一四三、卷一九六〕（參閱「欣厭」4194）p7235

厭世
一﻿厭世    謂厭惡世上之一切。又遁世一語乃形容中世紀隱遁者之生活態度，厭世則為一般所用，如厭世思想、厭世主義等。p7235

厭世觀
一﻿厭世觀    為一種認為人生並無真正幸福可言之思想。又作厭世主義、悲觀哲學。亦即主張宇宙人生有苦而無樂，有惡而無善，或樂與善均不足匹敵苦與惡；而此一充滿不幸與不合理之世間亦無謀取改革與進步之可能。於近世之西洋哲學中，最足代表厭世主義者為德國之叔本華（Arthur Schopenhauer, 1788～1860），其於「意志及表象之世界」一書中，充分顯現絕對之厭世觀，謂芸芸眾生，日惑於求樂，而樂終不可得，苦終不能脫；又當前之人類文化生活皆由無數個體生命之盲目本能所致，故無所謂進步與發展可期。準此而觀，人生於世，雖欲避苦求樂，然順此盲目意志而生存，亦將苦痛終生而已。     論者咸謂，叔本華之厭世觀乃受印度哲學或佛教思想所影響。然於印度吠陀時代初期，厭世觀並無明顯之表現，其後，自梵書至奧義書時代，因受「業」及「輪迴」思想之影響，厭世之色彩乃漸趨濃厚，當世之思想家普遍倡言自苦惱之人生求得解脫，亦即自肉體及煩惱中解放靈魂（梵 ātman; puruṣa; jīva; prāṇa; manas），因而強調禁欲、苦行及冥想（修定）為解脫途徑。但至中期奧義書及正統婆羅門則持相反觀點，主張「梵我一如」之說，故產生樂天而肯定之世界觀。另一方面，於六師外道中，更由厭世觀進一步否定靈魂之存續，而出現唯物、虛無之思想。     釋尊主張人生無常、無我（空）、苦，認為所謂「我」與「靈魂」，並無不變常住之本質。由是，遂被視為徹底之厭世觀，或虛無論者。然釋尊之主張，旨在揭示自人生無常、無我、苦等事實中尋求如實知見，如實知見乃是走向解脫之道。所謂道，即四聖諦、八正道，而解脫之世界即是涅槃寂靜。在大乘佛教中，此世界所表現者乃為積極之常樂我淨，蓋涅槃之境界實乃洞徹厭世、虛無後所達到之突破境界。p7236

厭欣
一﻿厭欣    厭離穢土欣求淨土之意。詳稱厭離穢土欣求淨土。又作欣厭、欣淨厭穢、厭穢欣淨、厭離欣願。因三界六道為充滿眾苦之罪惡穢土，故厭離之；而淨土為快樂安穩之處，故欣求之。源信之往生要集所立十門中，第一門闡說厭離穢土，第二門闡說欣求淨土。於日本淨土宗，以厭欣之心為總安心，以三心為別安心。〔淨土十疑論、觀經玄義分、般舟讚、選擇傳弘決疑鈔卷三〕p7236

厭欣真實
一﻿厭欣真實    詳稱厭離真實心、欣求真實心。日本真宗開祖親鸞之愚禿鈔將自利（自力）真實分為二種：(1)厭離真實，為聖道門、難行道、豎出（法相等之權教）自力。所謂豎出，乃難行道之教，以厭離為本，有自力心，故稱厭離真實。(2)欣求真實，為淨土門、易行道、橫出（要門等之方便義）他力。所謂橫出，乃易行道之教，以欣求為本，由願力而厭捨生死，故稱欣求真實。     蓋依唐代善導大師觀經散善義之說，凡屬定散之行、能修之心，不雜虛假，而內外無不調者，即謂之「真實」；此係親鸞用以說示厭離與欣求二種真實心之本據。p7237

厭求
一﻿厭求    即厭苦求樂。大乘起信論（大三二‧五八O中）：「厭生死苦，欲求無上菩提。」往生要集卷上本載（大八四‧三三上）：「厭離穢土，欣求淨土。」p7236

厭苦緣
一﻿厭苦緣    善導將觀無量壽佛經之發起序分為七段，自韋提希夫人被幽閉至共為眷屬之一段，是為厭苦緣。蓋此一段係闡明韋提希夫人被阿闍世王幽閉，起厭娑婆苦之緣起，故稱厭苦緣。〔觀經序分義〕p7237

厭離
一﻿厭離    梵語 udvega 或 saṃvega。於物生厭而捨去之意。維摩經佛國品（大一四‧五三八上）：「佛以一音演說法，或有恐畏或歡喜或生厭離，或斷疑。」〔成唯識論卷六〕p7237

厭離四句
一﻿厭離四句    即指有厭非離、有離非厭、有厭亦離、有非厭離等四句。蓋所謂「厭」，係指觀苦、集之現象而厭斥之行相；所謂「離」，係指既厭斥之，乃生起斷惑離染之作用。厭與離各有廣狹之不同，故成四句分別，稱為厭離四句，即：(1)有厭非離，謂緣苦、集二諦而不令惑斷之所有忍、智；此乃因僅緣厭境而不離染之故。於此狀況可分為三類；①於見道位之前斷盡欲界之煩惱者，稱為苦法智忍、集法智忍；於此位中，因已斷盡，再無可斷，故非斷惑之位。②見道位中之一切苦法智、集法智；此位之斷惑係在忍位之無間道位，而不存於智位。③修道位中之加行道、解脫道、勝進道所攝之苦智、集智；然非無間道的斷惑之位。(2)有離非厭，謂緣滅、道二諦而能令惑斷之所有忍、智；蓋滅、道二諦並非可厭之境，以其緣欣境，能離染之故，稱為有離非厭。此狀況亦可分為三類：①未離欲界之修惑而入見道位之滅道法忍。②全部之滅道類忍；此係在見道位以前無有斷盡，故於見道位而斷盡者。③於修道位中之無間道所攝之滅道智。(3)有厭亦離，謂僅緣苦、集而能令惑斷之所有忍、智。即未斷欲界惑而入見道位者之苦集法忍，及所有之苦集類忍、修道位中之無間道所攝之苦集智皆屬之。(4)有非厭離，謂緣滅、道而不令惑斷之忍、智。其中，先離欲界之惑，後入見道位之滅道法忍及見道位中之滅道智，及修道位之加行、解脫、勝進等三道所攝之滅道智皆屬之。〔俱舍論卷二十五、順正理論卷七十二〕p7237

去來今
一﻿去來今    即指過去、未來、現在之三世。與「過現未」一詞同義。經中常以此類用語泛指一切有為諸法生滅變化過程之時間。p2088

去來他國塵境
一﻿去來他國塵境    禪林用語。謂遠離自己之故鄉而流浪他方，禪林中以之比喻捨離自心而向外求佛。p2088

去來實有宗
一﻿去來實有宗    印度古代外道十六宗之一。又作古來實有宗、去來有實論。即主張過去、未來亦如現在之實有者之外道。大乘法苑義林章卷一（大四五‧二四九下）：「去來實有宗，（中略）有去、來世，猶如現在，實有非假。」印度古代六派哲學中之勝論學派及時論外道皆主張此說。小乘佛教中，如說一切有部宗亦主張此說。〔瑜伽師地論卷六、顯揚聖教論卷九〕p2088

去年貧未是貧
一﻿去年貧未是貧    禪林偈語。形容禪修境界的提升，了知昨是而今非。乃香嚴智閑受師兄仰山禪師勘驗時，回答心境偈頌之一句。全頌云：「去年貧未是貧，今年貧始是貧，去年貧，猶有卓錐之地，今年貧，錐也無。」香嚴面對仰山的疑雲，表明了斷諸般塵勞煩惱，更不受世俗習氣蔽障。〔溈山靈祐禪師語錄卷一、五燈會元卷九〕（參閱「香嚴」5066）p2087

去曆昨食
一﻿去曆昨食    日本佛教用語。謂去年之曆與昨日之食。係日本日蓮宗對天台宗教理之評語。謂同是根據法華經而立宗，然天台宗僅能救度像法之世，無法救度今日末法之世，使世人蒙受利益，故有如去曆昨食之無用。〔上野殿御返事（日蓮）、觀心本尊得意鈔、法華初心成佛鈔〕p2088

去此不遠
一﻿去此不遠    意即阿彌陀佛去此不遠；言極樂淨土雖離此西去十萬億佛土，然由法味觀念上觀之，則去此座不遠。觀無量壽經（大一二‧三四一下）：「爾時世尊告韋提希：『汝今知不？阿彌陀佛去此不遠，汝當繫念諦觀彼國淨業成者。』」據懷感之釋淨土群疑論卷六所舉，去此不遠之義有十：(1)佛力不遠，謂若得佛力之加持，即可直見淨土。(2)方便不遠，謂若觀想方便之定善觀，即可直見淨土。(3)應現不遠，謂阿彌陀佛即住立空中，若聞除苦惱法之聲，則即刻應化顯現。(4)自心不遠，謂若了達是心是佛、是心作佛之理，則理境相融，淨土即自心。(5)守護不遠，謂佛常至修行者之處。(6)有緣不遠，謂有緣眾生皆得見佛。(7)本願不遠，謂依彌陀之本願力，憶想者必得成就。(8)來迎不遠，謂臨終時，佛、菩薩來迎行人，故於娑婆世界即可見彌陀。(9)往生不遠，謂於一彈指間即可往生。(10)不放逸不遠，謂專心修行而不放逸，即為近佛。此外，善導亦作三種解說，觀經疏卷二（大三七‧二五九上）：「言阿彌陀佛不遠者，（中略）即有其三，一明分齊不遠，從此超過十萬億剎，即是彌陀之國；二明道里雖遙，去時一念即到；三明韋提等及未來有緣眾生，注心觀念，定境相應，行人自然常見。」〔觀無量壽經義疏卷本〕p2087

去穢咒
一﻿去穢咒    又作去穢真言。入廁前後所唱之真言有五，其中去穢咒為「唵　跋折羅曩伽陀　娑訶」。〔洞上伽藍雜記〕p2088

去穢服
一﻿去穢服    為袈裟之別名。袈裟具有眾多功德，能令眾生去除婬、怒、癡等塵垢，令無瑕疵，故稱去穢服。〔大淨法門經〕p2088

去粘解縛
一﻿去粘解縛    禪林用語。謂去除身上之粘縛；於禪林中，轉指解去煩惱執著，以達自在無礙之境。碧巖錄三教老人序（大四八‧一三九下）：「若見水即海，認指作月，不特大慧憂之，而圜悟又將為之去粘解縛矣！」p2088

去行
一﻿去行    指離穢土之行，即為往生淨土而修之各種行持；或指以往生淨土為目的之實踐行為。去，即行。善導將眾生往生諸佛淨土之共通行門，稱為「通去行」；而將往生一佛國土之行，稱為「別去行」。〔觀經疏卷一、卷二（善導）、觀經玄義分觀門義鈔卷三〕p2088

參
一﻿參    參謁、參尋、參學、參究之意。即學人謁見師家以問道，如「參師問法」；又修行坐禪，亦稱參，如「參禪辦道」。此外，禪林住持集一山之大眾以開示說教，亦稱為參，即參見住持以求開示。其類頗多，如：詰旦升堂為早參（朝參），晡時（今午後四時）念誦為晚參，晚參前坐禪為坐參，每五日一參為五參上堂，定期上堂為大參，住持不定時集眾問答應酬為小參，大眾同參為廣參等。〔敕修百丈清規卷二住持日用晚參條、祖庭事苑卷八小參條、禪林象器箋叢軌門、垂說門〕p5547

參前
一﻿參前    禪林用語。指晚參（晚間之參禪念誦）之前。若無晚參，則指放參以前。敕修百丈清規卷二達磨忌條（大四八‧一一一七下）：「來日半齋各具威儀，散忌諷經，參前鳴僧堂鐘。」p5549

參同一揆禪師語錄
一﻿參同一揆禪師語錄    全一卷。清代臨濟宗破菴派尼僧一揆超琛（1625～1679）說，嗣法門人普明編刊，明俊記錄。又稱一揆禪師語錄。收於嘉興藏第三十九冊。康熙十八年（1679）刊行。卷首載有圖像、像讚、序。內容包括示眾、偈、頌古、機緣、佛事。卷末附參同菴記銘、參同一揆禪師行實、自敘行略訓徒。p5548

參同契
一﻿參同契    全一卷。唐代石頭希遷（700～790）撰。係由五言四十四句二百二十字組成之古詩，詮明萬法交參無窮，由本同契，鎔融涉會之義。與洞山良价之寶鏡三昧同為曹洞宗珍視之聖典，每朝必於佛前誦讀。本文撰述動機，依碧巖錄第四則載，石頭因閱肇論，至此會萬物為己處，豁然大悟，而作參同契。題名之由來，或謂假借道士魏伯陽所作「參同契」之書名，以顯佛法奧妙之理，並有矯正當時南北二禪互相排斥之弊病之意；或謂乃後人之命名。     全文如次（大五一‧四五九中）：「竺土大仙心，東西密相付。人根有利鈍，道無南北祖。靈源明皎潔，枝派暗流注。執事元是迷，契理亦非悟。門門一切境，迴互不迴互。迴而更相涉，不爾依位住。色本殊質象，聲元異樂苦。暗合上中言，明明清濁句。四大性自復，如子得其母。火熱風動搖，水濕地堅固。眼色耳音聲，鼻香舌鹹醋。然依一一法，依根葉分布。本末須歸宗，尊卑用其語。當明中有暗，勿以暗相遇。當暗中有明，勿以明相睹。明暗各相對，比如前後步。萬物自有功，當言用及處。事存函蓋合，理應箭鋒拄。承言須會宗，勿自立規矩。觸目不會道，運足焉知路？進步非近遠，迷隔山河固。謹白參玄人，光陰莫虛度。」     題名參同契，參者，森羅萬象；同者，萬象之平等本體；契者，二者契調融合，顯差別即平等、平等即差別之理。又本文收於景德傳燈錄卷三十、五燈會元卷五、教外別傳卷十四、佛祖歷代通載卷十九。其註釋書頗多，有明永覺元賢之洞上古轍、日本天桂傳尊之報恩編、面山瑞方之吹唱等。〔景德傳燈錄卷十四、釋氏稽古略卷三、林間錄卷下〕p5548

參商
一﻿參商    指參星與商星。參星位於西南方申之位，商星位於東方卯位。此二星東西遠隔，不能同時望見。故用此語來比喻久別不相遇、兄弟䦧牆、存在嚴重齟齬等意。禪源諸詮集都序卷上一（大四八‧四O一上）：「禪門要旨無是無非，塗割怨親，不嗔不喜，何以南能北秀水火之嫌，荷澤洪州參商之隙？」p5549

參堂
一﻿參堂    禪林用語。禪林中，沙彌新加入為僧堂之一員，稱為參堂。意即「初入堂」。敕修百丈清規卷五新戒參堂條（大四八‧一一三八中）：「得度受沙彌戒已，覆住持，於何日參堂？」〔禪林象器箋叢軌門〕p5549

參天台五台山記
一﻿參天台五台山記    凡八卷。日僧成尋（1011～1081）撰。又稱善惠大師賜紫成尋記。延久四年（1072），成尋時年六十二歲，偕賴緣、快宗、聖秀、惟觀、心賢、善久、長明等自肥前松浦來宋。翌年六月，巡禮天台山、五台山等聖蹟，並蒙宋朝之優遇，乃以漢文逐日記載，著成此書，成為後人了解當時中日海路交通、宋代佛教概況，及其文物、風俗等之珍貴資料。全書自日本延久四年從肥前松浦出發時起筆，至宋熙寧六年（1073）六月託送新譯佛經及佛像去日本為止。本書有後人成島讓儉之考證加註而成「刪補天台五台山記」八卷，以及高楠順次郎以京都東福寺所藏原本為底本，校合多處之抄本，更撰「成尋所記入宋諸師傳考」一卷。本書收於大日本佛教全書卷一一五、改訂史籍集覽卷二十六。p5547

參學
一﻿參學    全稱參禪學道。指禪者遊訪各禪剎，參訪各家風格、規矩後，隨從明師學習。黃鎮成送澗泉上人游方詩：「直到無生參學畢，逢人遮莫說輪迴。」僧梵琦送天寧謐藏主詩：「曹溪只是箇樵夫，佛法何曾解參學？」又實參實究佛祖嫡傳之正法，亦稱參學。p5550

參宿
一﻿參宿    梵名 Ārdrā。音譯頞達囉。意譯濕、米濕、未濕。又稱生眚宿、生養宿。二十八星宿之一。屬於魯達羅（梵 Rudra，意譯音響、暴風雨）。於密教北斗曼荼羅中，位於外院西邊南端，於胎藏現圖曼荼羅，位於外院東方。胎藏現圖曼荼羅之形像為仰右掌，置於臍前，左掌豎起，屈食、中指，持蓮花，蓮上有珠，交腳而坐。〔宿曜經卷上、大孔雀咒王經卷下〕p5549

參寥子詩集→
一﻿參寥子詩集&rarr;    凡十二卷。宋代僧道潛撰。（參閱「參寥子集」5550）

參寥子集
一﻿參寥子集    凡十二卷。宋代僧道潛撰。又稱參寥子詩集。參寥子為道潛之號。其詩甚能表現其個性，頗少含蓄，然不落俗套。詩集傳世有二種版本，卷帙相同，然順序稍異，一題三學法嗣廣賓訂，另一題法嗣法穎編。詩集中亦有與法穎唱和之詩。〔四庫提要別集類〕p5550

參後
一﻿參後    禪林用語。又作參退。為「參前」之對稱。指晚參或放參之後。即晚間之參禪念誦之後，或休止坐禪、行事等之後。敕修百丈清規卷五坐禪條（大四八‧一一四二下）：「參後坐禪如常。」古尊宿語錄卷四十三真淨語錄二（卍續一一八‧三六五上）：「今日莊主設饡飯，俵䞋錢，參退僧堂內，普請喫茶去。」p5549

參暇
一﻿參暇    禪林用語。指禪僧請假出禪院，而於十五日之內歸寺。又作參假。後世稱依止寺院投宿為參暇者，乃昔稱掛搭之訛誤。瑩山清規卷下（大八二‧四四七下）：「不請暇而起單人，不可免再參暇。」又掛搭所出之茶禮，稱為參暇茶、入寮茶。小叢林略清規卷上稱呼條（大八一‧六九二上）：「諸方眾寮參假扇、參假茶，亦宜稱掛搭扇、入寮茶矣。」（參閱「掛搭」5773、「請假」7736）p5549

參榜
一﻿參榜    禪林用語。又作參狀、門狀。指參見他人時所出示之拜帖（即今之名片）。闊約六、七寸，內不書文字，自左捲之，以絲束中分（位置稍上），題姓名於其上。禪林象器箋文疏門：「翰墨大全云：『凡榜子用白紙，闊四寸許，就中心寫一行，橫卷之。平常見人，添取覆兩字。其餘賀謝辭違，並臨時於名下改之。』」格式如下：p5550

參玄人
一﻿參玄人    指佛道之修行者。參玄，意謂參究修學佛法之玄旨。景德傳燈錄卷三十（大五一‧四五九中）：「謹白參玄人，光陰莫虛度。」p5547

參玄語錄
一﻿參玄語錄    凡十卷。唐代梓州慧義寺沙門神清撰，北宋慧寶注。（參閱「北山錄」 2060）p5547

參禪
一﻿參禪    禪林用語。參入禪道之意。指於師家之下坐禪修行，引申為於禪定中參究真理。無門關第一則（大四八‧二九二下）：「參禪須透祖師關，妙悟要窮心路絕。」正法眼藏三昧王三昧（大八二‧二四三下）：「參禪者，身心脫落也，祇管打坐始得，不要燒香、禮拜、念佛、修懺、看經。」又參禪宜在靜處，並節制飲食，放捨諸緣，休息萬事，不思善惡，莫管是非。p5551

參究
一﻿參究    即參學究辦。在禪宗，即指參訪師家，致力體得佛法。禪家排斥單方面之知解，以親至師父處參學，求其開示之參禪為一生之大事，亦即強調在正師之處參禪學道。散見於碧巖錄中之參尋、參問、參叩、參玄、參學、參詳等語，皆與參究為同義語。〔碧巖錄第七則〕p5548

參羅萬像
一﻿參羅萬像    又作森羅萬象。參羅，與「森羅」同，形容樹木繁茂並列之狀態。宇宙間各種現象森然羅列於前，稱為參羅萬像；於佛教，特別指與本體相對之現象界，以現象界之千差萬別，而與本體之萬法一如為相對之概念。法句經疏（大八五‧一四三五上）：「參羅及萬像，一法之所印。」今所用「森羅萬象」一詞，即源於佛家語。p5551

參話頭
一﻿參話頭    參禪時，對公案之話頭下工夫。北宋大慧宗杲所提倡。因入手處極為簡易，但卻開悟速捷，只要靠一個話頭，起疑情、參到底而了脫生死煩惱。「話頭」，是自己心頭上所提的一句問話，如「念佛是誰？」、「父母未生前本來面目是什麼？」目的在以一念抵萬念。參話頭時，不動第二念去想，只在當下、直接去體會它本身所起的那分疑問的感覺。沒有辦法解答、不知道答案的「疑問」，就是「疑情」。這時在疑情之上，提攝一種要去看透、追究的覺照力，因為疑情的推動，向內心深處去追究答案，即是「參」。所以參話頭，主要在疑情促使覺照力，向內心深處推動的作用上。博山和尚提示學人：「做參究工夫不得起絲毫別念，行住坐臥，單單只提一個本參話頭，發起疑情，一定要討告下落。」若起絲毫別念，古人所謂「雜毒入心」，豈但傷身命，更傷慧命。〔博山參禪警語〕 p5549

參請
一﻿參請    禪林用語。即弟子向師家請問並受教。亦同參問請益、參禪辨道之意。臨濟錄勘辨（大四七‧五O四中）：「徑山有五百眾，少人參請。」又至師家處請問佛法之奧旨，稱為參問。p5550

參辭謝賀
一﻿參辭謝賀    禪林用語。即指對統監寺院僧官之辭任、就任，所表示之謝辭及祝賀語。禪苑清規卷三（卍續一一一‧四四五下）：「監院一職，總領院門諸事，如官中應副及參辭謝賀。」p5551

參頭
一﻿參頭    為禪林職稱之一。又作參頭和尚。參，參僧之意，即自四方前來參禪習道之僧；頭，頭首之意，即居於首位，並行指導、統理大眾之職稱。參頭，即居新到僧之首位，代行掛搭等各種軌式之人。又分四來參頭及行者參頭二種，前者單稱參頭，即於告香、普說等儀式之時，於新近歸堂之大眾中，推選曾經於此參習而熟諳禮樂儀規之人，以率領大眾行儀進退。敕修百丈清規卷二告香條（大四八‧一一一九下）：「每夏前，告香新歸堂者推參頭一人。」又云：「若大眾均預告香，則首座為參頭。」又參頭之下有小參頭，即於三位新到僧之中，推選一人為小參頭。同書卷五謝掛搭條（大四八‧一一四一下）：「參頭當具小圖習儀，三人一引，每引一人為小參頭。」     此外，行者之參頭，稱為參頭行者，乃於諸行者中，推選最年長之舊參者任之，其職責如敕修百丈清規卷二訓童行條（大四八‧一一二二上）：「參頭行者令喝食行者報各局務，行堂前掛牌報眾。」又輔佐參頭來帶領新到僧之人，稱為副參；副參之候補者，稱為望參。〔禪苑清規卷一、禪林象器箋職位門〕p5550

參飽
一﻿參飽    禪林用語。又稱飽參。即充分悟得之意。參飽人，則指參學佛法達到徹悟之人，如饑餓者之飽食；又稱飽參客、飽參人、罷參人。從容錄卷一（大四八‧二三五上）：「不是飽參人不知，參飽明知無所求。」p5550

又信
一﻿又信    生卒年不詳。中國佛教比丘。曾任浙江奉化縣溪口雪竇寺住持，後受太虛大師囑託，助辦廈門閩南佛學院，為負責人之一。一九四O年，經太虛大師介紹住持什邡羅漢寺（四川境內）。平時研究佛教經典，嚴守戒律，足堪楷模。住持羅漢寺期間，將該寺佛陀學校更名為「華西佛學院」，成都空林佛學院、新都寶光寺佛學院，均派名僧前往執教，一時僧徒雲集，成為羅漢寺弘揚佛法之盛事。並創辦「六和農場」，提倡僧俗「種田、參禪、授課」三不誤，弘傳「一日不作，一日不食」農禪精神。住持羅漢寺兩任後，不知所向。編有一千二百年的羅漢寺。p698

叉手
一﻿叉手    兩手交叉之意。(一)印度致敬法之一種。又稱金剛合掌。即合掌交叉兩手之指頭。中阿含經卷三（大一‧四三八中）：「彼伽藍人或稽首佛足，卻坐一面；或問訊佛，卻坐一面；或叉手向佛，卻坐一面；或遙見佛已，默然而坐。」    於密教中，叉手又稱歸命合掌，乃表示生（左手）佛（右手）二界，亦即眾生（左）歸命於諸佛（右）之意。二手合之，亦表示能所不二、生佛一如。以其代用於一切印相，故又稱普印。〔普曜經卷二降神處胎品、觀無量壽經〕    (二)禪林禮法之一。又稱拱手。原為中國俗禮，後為禪門採用。即以左手把住右手，其左手小指則向右手腕，右手皆直其四指，以左手拇指向上。如以右手掩胸，不得著胸，須令稍離。敕修百丈清規卷下大眾章裝包（大四八‧一一四O上）：「途中雲水相逢，彼此叉手，朝揖而過。」〔釋氏要覽卷中、事林廣記（道忠）〕p988   

及菴宗信→
一﻿及菴宗信&rarr;    生卒年不詳。元代臨濟宗僧。弟子中以石屋清珙最為著名。（參閱「宗信」3967）

友奎
一﻿友奎    （1309～1374）元代天台宗僧。允若弟子。住持集慶寺（江蘇南京）。會稽人，俗姓朱，字方舟。因師額有晢文，所以其父以「晢」為名。十四歲出家，嘗從舅父耶溪法師於廣孝寺，旁參斷江恩禪師。泰定初（1324），耶溪入主杭州，隨往侍之。因通達天台性具義，遂升為知客。與安陽韓公、五峰李公、白野泰公，結世外之交。白野公，師以通經藏聞名，賜以「允覺海、弘慈廣濟」之號。至正十六年（1356），淅垣左相康里公兼行宣政院事，請師主持天竺靈鷲寺，而其舅父耶溪，亦陞下竺靈山之師，弟子兼之，亦一時之罕遇也。洪武戊申（1368）年間，自羅蔣山法會，悄然勇退，有偈曰：「自咲年來歸去遲，天風吹盡桂華枝，井西猶有長松樹，容我閑身聽子規。」結庵於鳳山之岩，每日以念佛為課，亦以此勉人。師於內外典籍，無不諳究，尤精於地理之學。〔續佛祖統紀卷二〕p1725

友情
一﻿友情    指慈悲之慈。相當於佛教用語「彌勒」（梵 maitrī）一詞，此語乃由 mitra（友）字變化而來，即俗謂之友情。友情表示「無緣之慈悲」，無緣即無條件之意。無條件之友情，為佛教對「愛」之最高發揮。佛教之出世間即是超越血緣、地緣，出離家園與國家，超越骨肉血親之愛，超越國別地域之愛，對所有人皆平等奉獻無條件之友情，此即所有佛教徒必備之條件。p1726

友松圓諦
一﻿友松圓諦    （1895～1973）日本淨土宗僧、佛教學者。昭和時代佛教革新運動的推動者。幼名春太郎，生於愛知縣名古屋巿。昭和二年（1927）留學德、法，追隨烈維等歐洲學者從事研究工作。回國後，任大正大學教授，專從西洋哲學中研究佛典，設立「佛教法制經濟研究所、國際佛教協會、明治佛教史編纂所」，並在 NHK（東京廣播電台）講解法句經，受到廣大回響。其後，受到高島米峰新佛教運動影響，開始為革新佛教而提倡真理運動，發行真理雜誌，開創神田寺，致力於佛教的大眾化、社會化。二次大戰後，脫離淨土宗，擔任全日本佛教會第一屆事務總長。又設立慈眼協會，向盲人傳播佛教。著有佛教經濟思想研究、現代人の佛教概論、佛教に於ける分配の理論と實際等書。p1725

反俗
一﻿反俗    指還俗。即謂僧侶還為俗人。大寶積經卷八十八載（大一一‧五O七上）：「諸比丘言：『（中略）我等不能修得此法，欲還歸俗。何以故？信施之食難可消故。』」又有以還俗、歸俗為異義者，前者為僧侶犯罪歸家之謂，後者則指自願終止僧道者。〔居家必攜吏學指南篇〕p1726

反出生死
一﻿反出生死    七種生死之一。為攝大乘論師所立。謂眾生若發心修行，棄妄歸真，則能反出生死而至涅槃。〔止觀輔行傳弘決卷七之一、大明三藏法數卷三十〕（參閱「七種生死」190）p1726

反抄
一﻿反抄    謂反著袈裟，即衣服從前面反翻於右肩上。南海寄歸內法傳卷二（大五四‧二一五上）：「屏私執務，隨意反抄。若對尊容，事須齊整，以衣右角寬搭左肩，垂之背後，勿安肘上。」另據十誦律卷十九載，佛陀及諸比丘於舍衛城內受供養，時六群比丘反抄衣入居士家，諸居士以此著衣法猶如王公大臣，遂呵責之。佛陀聞知，即告誡諸比丘不得反抄衣入居士家，否則即犯突吉羅戒。〔彌沙塞五分戒本〕p1726

反流四位
一﻿反流四位    大乘起信論於始覺之始終，立不覺、相似覺、隨分覺、究竟覺等四位，此四位乃反流還滅（反無明生死之流，歸於真如寂滅之本源）之次第，故稱反流四位。又稱始覺四位、始覺返流四位。其中，不覺指凡夫，相似覺指二乘人及三賢之菩薩，隨分覺指初地以上至九地之菩薩，究竟覺則指第十地之菩薩。〔釋摩訶衍論卷三、大乘起信論義記卷中本〕（參閱「本覺」2498）p1726

反照
一﻿反照    日懸西山而反照東方，稱為反照。以此譬喻鑑往古之事，又喻窮明自心之本源。仁王經菩薩教化品（大八‧八二七下）：「圓照三世恆劫事，返照樂虛無盡原。」p1726

反聞聞自性
一﻿反聞聞自性    用覺知心來聞，聞能聞之自性，能聞自性本空，所聞自性無相。觀音菩薩最初於三摩地中，從聞性下手修習，依耳根聞性之本覺理體，而起如幻之始覺妙智，作為能觀之觀智，以能聞音聲之聞性為所觀境，內不依妄識分別，外不隨聲塵流轉，旋聞與聲脫，反出流為入流，觀智為「能入」，耳根為「所入」。楞嚴經卷六（大一九‧一三一中）載：「旋汝倒聞機，反聞聞自性，性成無上道，圓通實如是。」楞嚴經疏解蒙鈔卷六（卍續二一‧二三四下）載：「無始已來，皆是執聲為聞而生顛倒；如今以聲為文（聞），背心循境，豈不是倒聞之機？若能旋聲塵之有流，復本性之無妄，則是返聞自性，得本歸元，內滅翳根，外銷塵境，能所既脫，本覺道成，寂照圓通，真實如是。」p1726

反魂香
一﻿反魂香    又作返魂香。聞此香能返死回生，故有此稱。據漢書東方朔十洲記載，武帝征和三年（90 B.C.）月支國獻反魂香四兩。又本草綱目卷十六謂紫苑一名返魂草，是為此香之別種。〔慧琳音義卷十八、增廣本草綱目卷三十四〕p1727

取
一﻿取    梵語 upādāna，巴利語同。為煩惱之異名。漢譯經典亦常譯為「受」。係十二緣起之第九「取支」，謂執著於所對之境；亦即由第八支「愛支」現行引生之熾熱活動，特指對淫、食、資具等之執著，及對妄欲貪求之心等作用而言。     說一切有部以「分位緣起」說，謂取乃眾生於青年期，對淫、食等之渴愛增廣，故四方馳求而不辭勞倦之位，稱為「取」。然經部則依「剎那緣起」義，謂取指欲貪等煩惱；乃以其行相猛利，能令業火熾然而釋其義。大乘唯識宗則以取攝於能生支，係一切煩惱之體而通於種子現行。     此外，一般將取分為四種，即：(1)欲取，謂對色、聲、香、味、觸等五妙境之貪求。(2)見取，謂執取諸種非佛教之世俗觀點。(3)戒禁取，謂執取諸種非佛教之戒律。(4)我語取，謂執著諸種我見之言語。又眾生為主體，稱能取；所對之外在對象為客體，稱所取。〔雜阿含經卷十四、識身足論卷三、大毘婆沙論卷二十三、俱舍論卷九、瑜伽師地論卷九、成唯識論卷八〕（參閱「四取」2209）p3893

取因假設論
一﻿取因假設論    全一卷。陳那菩薩造，唐代義淨譯。收於大正藏第三十一冊。義淨撰之南海寄歸內法傳卷四列有陳那撰之因明八論，其中之「取事施設論」或與本書為同一書。內容論釋佛陀接化眾生，皆依假說施設之事而宣講法要。取因假設，有方便假立之意。「因」指總聚、相續、分位差別等，世間之事皆為基於該三項而立之假說，故不得於此假說上執著一性、異性、非有等。推究本論之「假說」意義，可略窺陳那對唯識說之論釋。p3893

取果與果
一﻿取果與果    取果，梵語 phalaṃ pratigṛhṇāti；與果，梵語 phalaṃ dadāti。略稱取與。就現在世（此一剎那）而言，凡是能生成現在之萬法者，皆稱為因，而自此「因」中取其能產生相應法的力用之果，即稱為取果；反之，從給與力用之一方而視之，則萬法將生成時，給與產生結果之力用，稱為與果。小乘學者以之為一切法生起之因緣作用，並在六因、四緣等因果論中，就取果、與果之三世之位，有詳細論釋。依俱舍論卷六之說，六因中，除有為法之能作因外，其餘之俱有因、同類因、相應因、遍行因、異熟因等五因，皆有取果、與果。由於取果能成為因而取後果，故其作用皆在現在，與果則隨因而其世不同。即俱有、相應二因皆是俱生輾轉而取士用果，故其與果亦在現在，即取與同時。同類、遍行二因取隔越之等流果時，與果在過去；若取無間之等流果時，與果在現在。但就同類因而總言之，若與果時，必亦取果，但亦有取果而非與果者，如阿羅漢最後之五蘊即是。又以異熟果不與因俱起，又非於無間生，故異熟因之與果唯在過去，不通於現在。另據大毘婆沙論卷二十一載，有說能作因亦有取果、與果，即謂能作因在現在取果，在過去、現在與果，亦有說能作因在過去、現在取果，在過去、現在與果。    有關四緣之取與，有謂「因緣」等同於五因之取與，增上緣同於能作因，等無間緣及所緣緣則於過去、現在取與。蓋取與之說，各家之闡釋有異，未可一概而論。〔順正理論卷八、阿毘達磨藏顯宗論卷三、俱舍論光記卷六、成唯識論述記卷三末〕（參閱「六因」1643）p3894

取次語
一﻿取次語    禪林用語。指草率之語、容易之語。謂宗門之要義，非言談可道盡，故不可以輕率之言語論斷之；而學人亦須腳踏實地，親身體證，不可輕信他人之言談，作為自己求道之路。臨濟錄示眾（大四七‧四九八中）：「道流！莫取次被諸方老師印破面門，道我解禪解道。」p3893

取相惑
一﻿取相惑    取相，謂取執於生死、涅槃、二邊之相。故不知空法而妄取諸法相之惑，稱為取相惑。通常指見思、塵沙、無明等三惑。據天台四教儀載，集諦即見思惑，又稱見修、四住、染污無知、取相惑等，故以見思惑為主，取執六道生死之相，乃稱取相惑。又塵沙惑取執涅槃之相，無明惑取執二邊之相，亦稱取相惑。蓋取相一語，出自大智度論卷四十六（大二五‧三九五下）：「初習行著心取相菩薩修福德，如草生火，易可得滅；若體得實相菩薩以大悲心行眾行，難可得破，如水中生火，無能滅者。」此外，一般對執著有、無二邊，而未脫物我之對立概念之人，稱取相存見之流；「相」即指境相，「見」則指知見。〔楞伽師資記菩提達磨章、天台四教儀集註卷中、摩訶止觀卷六下〕（參閱「三惑」840）p3894

取相懺
一﻿取相懺    又稱取相懺悔、觀相懺悔。為金光明經文句記卷三等所載三種懺悔法之一，屬於事懺法。取相一語有二義：一指妄取諸法之相，一指感取佛、菩薩之瑞相。取相懺，即以「感取」之義，謂該懺法乃入禪定清心，持懺悔之想念，以期感取佛、菩薩之奇瑞，而消滅煩惱性罪。亦即若能感得一瑞相，即可滅除一罪業。所謂瑞相，有清涼風、微妙香、光明、寶樓閣、佛之顯現等十二種好相。〔釋禪波羅蜜次第法門卷二、維摩經文疏卷十五〕p3895

取結
一﻿取結    其義有二：(一)為「取」與「結」之並稱。取、結，俱為煩惱之異名。煩惱能取生死、取執所對之境，故稱為取；煩惱又能結縛眾生，故稱為結。    (二)梵語 parāmarśa-saṃyojana。為繫縛眾生，令其不得解脫生死流轉的九種煩惱之一。包括「見取見」與「戒禁取見」兩種：(1)見取見，即執著於身見、邊見、邪見，及種種偏妄見解，以之為最上、最勝者，如執著於見及見所依之肉身，且以之為最上、最勝之見解。(2)戒禁取見，即主張受持牛戒、鹿戒、狗戒等種種非道邪行，並以為可因而出離眾苦，永得解脫；如印度古代之外道，妄執食草、噉糞等牛狗之行為乃解脫生天之因，遂受持此等非道之戒行，並以為其見解乃最勝之見解，以其不斷忍受此等禁戒之肉身為最上、最清淨之身。〔雜阿含經卷十八、俱舍論卷十九、顯揚聖教論卷一、成唯識論卷六〕p3895

取經
一﻿取經    謂我國僧人至外地求取佛法，引進佛典。東漢明帝永平年間（58～75），印度佛教東傳我國之後，以佛典或篇章不全，或傳譯失真，或重要之經典未傳，未能滿足當時需要，故歷代僧人至西域或古印度求取佛典傳本者甚眾，綜計前後逾百餘人。    有關中印間之交通道路，釋迦方志卷上遺跡篇列舉三道：(1)由河州出發，經吐谷渾、吐蕃，至北印度尼波羅國，此道或為唐代玄照、玄太、道方等所經之路線。(2)由鄯州出發，經朅盤陀國、漕矩吒國，至西印度伐剌拏國，與第三道會合。(3)由京師繞經笯赤建、睹貨邏等國，入於烏仗那國，此道或為唐代玄奘、隆法師、信冑等所經之路線。此三道均為隋唐時代中印間之主要交通路線。另據大唐西域記卷十伽摩縷波國條、前漢書西域傳第六十六上所載，亦有經巴蜀而越懸度者。劉宋智猛、慧叡等，據傳即經巴蜀之路；東漢蔡愔、秦景、後魏道藥等，則取道西域。    綜觀之，我國北部至印度之通路，多經今之新疆及中亞細亞。其路線之大別，即在新疆分為南北二路。一路由涼州出關至敦煌，越沙漠（又稱流沙），以至鄯善，乃沿南山脈以達于闐，又西北進至莎車，此即南道；復由南道經巴達克山南下，越大雪山而達罽賓（即迦溼彌羅）。一路由敦煌之北，西北進至伊吾，經吐蕃、焉耆進至龜玆，而至疏勒，此即北道；再經葱嶺西南行而至罽賓。此外，或由北路之焉耆南下以至于闐。    東晉南北朝時代，東來者常由涼州南經巴蜀，東下江陵，以達江東，而南朝之西去者，亦有取此道者。復次，西域與中亞雖為我國北部通印度之要途，然迂迴取道南海者，亦不乏其人，如東晉法顯、劉宋法勇、隋代義朗、唐代常敏、明遠、窺沖、智行、大乘燈、曇潤、道琳、慧命、靈運、智弘等，皆由海路。 　我國沙門西行求法取經者，以曹魏之朱士行為始。朱士行之後，則以晉末及南朝宋初為最盛。朱士行於魏景元元年（260），由雍州赴于闐求般若經。西晉時代，竺法護隨師至西域，齎胡本而還。    東晉之法顯於安帝隆安三年（399），與慧景、道整、慧應、慧嵬等同契由長安出發，求法天竺，度沙河，越葱嶺，經六年之久，歷三十餘國，抵達中天竺，受方等、大般泥洹經，並求得摩訶僧祇律、薩婆多律抄、雜阿毘曇心論等。後泛海至錫蘭，得彌沙塞律藏本、長阿含、雜阿含、雜藏等梵本。歸國後譯出大般泥洹經六卷、摩訶僧祇律、方等泥洹經、雜藏經、雜阿毘曇心論等，實為我國沙門求法天竺最初之一人。他如法淨、法領受師廬山慧遠之命西行，於于闐獲華嚴梵本，然猶未至天竺，其西去早於法顯八年。    劉宋時代，沮渠京聲（涼王蒙遜之從弟）嘗渡流沙至于闐國，遇佛陀斯那禪師，受禪要祕密治病經（治禪病要法），又於高昌郡得觀彌勒菩薩上生兜率天經、觀世音觀經，譯出禪要二卷。後因北魏滅涼，而奔於宋。道泰為涼州僧人，遊歷西域，得毘婆沙之梵本十萬偈。    元魏、北齊、北周時代，宋雲與惠生於北魏神龜元年（518）偕行向西域取經，經流沙西出，至于闐，越葱嶺，入天竺，正光二年（521）還，取得大乘經典一七O部。南齊、梁、陳及隋代則均乏西行求法者。     至唐代，有玄奘、義淨、慧日等人西行求法取經。玄奘於唐貞觀三年（629，或說貞觀元年）孤身西行，經秦州、蘭州、涼州、瓜州、過玉門關，涉流沙，周歷西域五印一一一國，攜回寫得之梵本五二O夾，六五七部。譯出大般若經、菩薩藏經、解深密經、成唯識論、大毘婆沙論、俱舍論等，總計七十五部，一三三五卷。    義淨以慕法顯、玄奘之高風，萌西遊之志，於唐咸亨二年（671）取路南海，備歷艱險，遂達印度，歷遊三十餘國，齎梵本經律論四百部及舍利等而還。譯出金光明最勝王經等二十部及孔雀王經等，總計前後譯出五十六部，二三O卷。慧日則於中宗嗣聖十九年（702）泛舶渡海，經崑崙、室利佛逝、師子洲等而達印度，留印十八年，開元七年（719）齎佛像、梵經等還入長安。    其中尤以玄奘大師，於西行求法僧中最負盛名，亦為成就最大者。此外，如僧純、智猛、法勇、法獻、寶暹、道邃諸師，亦皆為見於史籍之西行求法取經者。〔漢魏兩晉南北朝佛教史（湯錫予）、中國佛教史（黃懺華）、歷代求法翻經錄（馮承鈞）、中國佛教求法史雜考（曹仕邦，佛光學報第二期）〕p3895

取著
一﻿取著    謂執取所對之法，貪著而不捨離。此乃凡夫之境界。凡夫視心外之對象為實有，又於己身執著有「我」、「我所」，此皆執於「我」而起之作用。以此取著而生貪欲，有貪欲則為生、老、病、死等一切煩惱所繫縛而不得解脫。〔大乘起信論（真諦譯）〕p3895

取蘊
一﻿取蘊    梵語 upādāna-skandha。為有漏之異名。有三義：(1)由蘊而生取，(2)由取而生蘊，(3)蘊依屬於取。又取為煩惱之異名，蘊則通於三世，有內外、遠近、勝劣之差別，係可聚集之有為法。蓋有漏法由取所生，屬於取且有生起「取」之義，故稱取蘊。〔雜阿含經卷二、阿毘達磨雜集論卷一、瑜伽師地論卷六十五、成唯識論卷一〕（參閱「有漏」3074）p3897

受
一﻿受    (一)梵語 vedanā，巴利語同。又譯為痛、覺。可分為二：(1)心所之名，為五蘊之一。俱舍宗以受為一切心遍起的心所之一，乃十大地法之一；唯識宗則認為是五遍行之一。「受」係根（感官）、境（對象）、識（認識之主體）三者和合之觸（即接觸感覺）而生。換言之，受，即領納之意，亦即領納違、順、俱非等之觸，及外界之對象，以此而感受苦、樂等感覺之精神作用。故「受」為外界影響於生理、情緒、思想等，所產生之痛癢、苦樂、憂喜、好惡等感受，由此有利（順）、不利（違）、無利害關係（俱非）等境界，產生相應之苦、樂等主觀感受，而引起遠離違境、追求順境等一連串愛欲活動。    對受之解釋，諸論有異，如：①據俱舍論卷一載，領納所隨之觸，稱為受。②據順正理論卷二載，領納所緣之境，稱為執取受；領納所隨之觸，稱為自性受。③據阿毘達磨藏顯宗論卷二載，就領納所緣而論受之義，謂一切之心、心所皆稱為受，特別是指領納隨觸。④據五事毘婆沙論卷下等載，領納所緣之境，稱為受。⑤據成唯識論卷三、成唯識論述記卷三末等載，受不能緣俱生之觸，故領納順、違等境界之相，為其本義；此說有駁斥前列四說之意。    關於受之分類，有諸種說法。據雜阿含經卷十七記載，受有：一受、二受、三受、四受、五受、六受、十八受、三十六受、百八受、無量受等。①一受，受之自相雖有苦、樂、捨等三種，然苦受屬於苦苦，樂受屬於壞苦，捨受屬於行苦；一切皆苦，故稱一受。②二受，心受、身受合稱二受。眼識乃至身識等前五識之感受屬肉體之受，故稱身受。第六意識之感受屬精神之受，故稱心受。大毘婆沙論卷一一五列有諸家對心受、身受之解釋，如：1.無分別為身受，有分別為心受。2.緣自相之境為身受，緣自相、共相之境為心受。3.緣現在之境為身受，緣三世之境、無為之境為心受。4.緣實有之境為身受，緣實有與假有之境為心受。5.於境一往取為身受，於境數數取為心受。6.於境暫緣即了為身受，於境推尋乃了為心受。7.依色而緣色為身受，依非色而緣色、非色為心受。8.世友論師謂一切之受皆為心受，而無身受。③三受，依受之自相而有所分別。即領納愛、非愛及非上記二種之觸，而生起苦、樂、捨等三種感覺。1.樂受，對可愛境之感受。2.苦受，對不可愛境之感受。3.捨受，又作不苦不樂受、非苦樂受。乃對非可愛、非不可愛境之感受。④四受，依界繫不同而有所分別。1.欲界繫受，又稱有味著受，屬於自體愛相應之受。2.色界繫受。3.無色界繫受。4.不繫受。後三項，又稱無味著受，屬於不相應之受。⑤五受，又稱五受根。依身、心受之自相而有別。1.樂受，又稱樂根。指五識相應之身悅，及第三靜慮的意識相應之心悅。2.喜受，又稱喜根。指初二靜慮及欲界的意識相應之心悅。3.苦受，又稱苦根。指五識相應之身不悅。4.憂受，又稱憂根。指意識相應之心不悅。5.捨受，又稱捨根。指身、心之非悅、非不悅。⑥六受，又稱六身受、六受法。指經由六根，六識得以覺知六境，復由根、境、識等和合之六觸，產生眼觸所生之受乃至意觸所生之受。⑦十八受，又稱十八意近行受。計有六喜意近行、六憂意近行、六捨意近行等。謂喜、憂、捨等三受以意識為近緣，各活動於色、聲等六境，乃有十八受。⑧三十六受，又稱三十六師句。謂前項十八意近行各有染品、善品之別，如六喜意近行之中，有順染受之耽嗜依及順善受之出離依。⑨百八受，謂前項三十六受各有過去、現在、未來三世之別。⑩無量受，由上述各家所說之此受、彼受等，可知受之相復有無量之別。〔雜阿含經卷十三、法蘊足論卷九、卷十、發智論卷十四、成實論卷六、卷八、俱舍論卷十、瑜伽師地論卷五十三、大乘義章卷七、雜集論述記卷三、卷五〕    (2)為十二緣起之一支，稱為受支。為幼年少年時期對苦、樂等相之了知。說一切有部基於分位緣起說認為幼年少年時期雖覺知苦、樂等相，然尚未生起淫愛，此期之位即稱為受；此係以五蘊為體，而非以受為體。於唯識大乘之看法，則以無明及行為「能引支」，識乃至受之五支為「所引支」；又以無明及行為「能熏」，識等五支為「所熏」之種子。亦即識、名色、六處、觸等，由於無明、行而影響阿賴耶識之種子，稱為受。〔中阿含卷二十四大因經、長阿含卷十大緣方便經、瑜伽師地論卷五十六、卷九十三、成唯識論述記卷八本〕    (二)為取（梵 upādāna）之舊譯。乃煩惱之異名。（參閱「取」3893）p3897

受五戒八戒文
一﻿受五戒八戒文    全一卷。又作授五戒八戒文。收於大正藏第十八冊。一般於受戒之際朗誦本文。內容分為八戒文、五戒文兩部分。(1)八戒文，分為五品：①稽首請證明品，②洗懺往業品，③得戒三歸品，④問持說品，⑤迴向發願品。八戒之項目見於第四品。(2)五戒文，亦分五章：①發誠啟請章，②悔過洗罪章，③轉邪歸敬章，④說相合（令）修章，⑤    迴向願海章。五戒之項目見於第四章。或謂本戒文為唐代不空（705～774）之譯作。p3899

受代人
一﻿受代人    一般指卸除官職之人。禪林中，特指新舊兩序交接禮中之舊兩序。禪寺僧職分為東序與西序，稱為兩序。兩序任職期滿，行茶禮以作新舊兩序交接之儀式，儀式中之舊兩序，即稱為受代人；意為舊兩序將職責交卸予新兩序，由彼等代替一切事務。敕修百丈清規卷四兩序交代茶（大四八‧一一三六上）：「懷香躬詣各受代人處，插香對觸禮一拜。」p3900

受具戒五緣
一﻿受具戒五緣    據四分律刪補隨機羯磨卷上諸戒受法篇載，受持比丘大戒之法，須具足五緣方得成就：(1)受具之人，謂受具戒者必為人，而非阿修羅、畜生等，且諸根具足，身心清淨等。(2)所對之境，謂須結界，具有秉法之僧，僧數滿足，依白四羯磨法等。其中，僧數滿足乃指三師七證、三師二證等。(3)發心乞戒。(4)心、境相應。(5)事成究竟：自始至終依法完成。四分律行事鈔受戒緣集篇又列有五緣：(1)人道：六道眾生中，天道貪著樂事，修羅懷著瞋疑，鬼神諂誑不實，畜生愚昧無知，地獄常受痛苦，唯有人道能夠苦輕下趣，樂劣天上，能調理心慮，崇尚道業，才有資格受具足戒。(2)諸根具足：雖是人身，如五官四肢有所虧欠，像四分律中廣列一百四十餘種，並不應受。因諸根不具的人成為比丘，有損僧團莊嚴形象，造成社會人士對三寶的輕視。(3)身心清淨：從俗人到將受具戒，不應有十三難等過失（邊罪、汙尼、賊住、五逆、破內外道、黃門、二形、非人、畜生）。(4)出家相具：受戒者已經剃除鬚髮，披上袈裟，具足出家人的形相。(5)得少分法；已經受過五戒、十戒，才能受具足戒。四分律載：「不與沙彌戒與受具戒者，眾僧得罪」。傳戒作法時，要根據這些條件對受戒者進行嚴格的揀擇，受戒人具備了以上條件，才有資格受具足戒。〔四分律行事鈔資持記卷一〕（參閱「受戒」3902）p3907

受十善戒經
一﻿受十善戒經    全一卷。譯者不詳。收於大正藏第二十四冊。內容分為十惡業品，及十施報品兩部分。(1)十惡業品，揭示滅除十惡，持守十善戒之要理；並舉出納受十善戒、八齋戒等之作法。(2)十施報品，論述殺生、偷盜、邪淫、妄語、兩舌、惡口、綺語、貪欲、瞋恚、愚癡等十惡之惡報相，並說示滅除十惡、持守十善之功德。〔出三藏記集卷四、開元釋教錄卷十二〕p3899

受戒
一﻿受戒    指通過一定之儀式，領受佛所制定之戒法。又作納戒、稟戒。即遵守教團規定（戒、罰則）之行為。戒為無上菩提之本，而佛教之根本精神即在於戒律之尊嚴。     戒有大、小乘之別，大乘戒以梵網經所說之十重禁、四十八輕戒為始，及菩薩瓔珞本業經、瑜伽師地論等所列之三聚淨戒；小乘則有五戒、八戒、十戒、具足戒等戒相。於印度有五部之分，傳入中國、日本後，即有大小乘之異論，乃至各宗亦常有不同之作法。     四分律卷三十一以下，論釋受戒犍度之文中，述及受戒之始，謂世尊初授提謂、波利二位商人二歸戒，以歸依佛、歸依法，而成為信士。其後漸有十人羯磨之具足戒授受儀規。另據道宣之行事鈔（會本）卷十五載，沙門曇摩迦羅於曹魏嘉平年間（249～253）至洛陽，立羯磨作法，成為具足戒儀之嚆矢。於日本，則始於天平勝寶六年（754），我國鑑真和尚至東大寺之盧舍那殿前授戒。     無論出家、在家，奉持佛陀教法者，必須誓願遵守戒律，且應依循一定之儀式。由傳授戒法之一方而言，稱為授戒；接受戒法而能受持者稱為勝士，以戒律繁多及嚴格之故。佛教教團有七眾之別，又稱受戒七眾，即優婆塞、優婆夷、沙彌、沙彌尼、式叉摩那、比丘、比丘尼。     優婆塞、優婆夷（分別指在家之信士、信女）可受之戒（在家戒）有三歸、五戒、八關齋戒、菩薩戒。(1)三歸依，即歸依佛、法、僧三寶。(2)五戒，為不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒。若勤修持五戒、十善，並發出離心，即能因而證得初果乃至三果。(3)八關齋戒，又稱優波婆沙，即出家沙彌、沙彌尼所受十戒之前九戒，由此關口通向出家之道，關閉生死流轉之門，故稱八關；又過午不食，謂之齋，總合即八關齋戒。沙彌十戒中之第六、第七兩條於八關齋戒中合為一條，故雖實有九戒，然猶稱為八關。受持八關齋戒者，雖僅一日一夜，如能受持清淨，即得無量果報，一切諸罪悉皆消滅。     出家戒有沙彌戒、沙彌尼戒、式叉摩那戒、比丘戒、比丘尼戒、菩薩戒。(1)沙彌、沙彌尼之十戒，七歲以上始得受此戒，其初出家須有二師，即剃度師與教授阿闍梨。出家戒之目的，在求得解脫生死之涅槃，故沙彌戒為解脫道之基礎。(2)式叉摩那（意譯為學法女、正學女），乃介於沙彌尼、比丘尼之間，即於受比丘尼戒前，須受白二羯磨、十戒及六法正學戒。限期兩年，兩年期滿而不犯戒法，始能求受比丘尼戒。(3)比丘、比丘尼之具足戒，二十歲以上始得受此戒，為受戒儀式中最具規模者，儀式中傳授戒法之師稱為戒和尚，講授戒法者為教授師（教授阿闍梨），教導戒場有關作法者為羯磨師（羯磨阿闍梨）三者合稱為三師。此外，與會者至少尚須有七位證明師（尊證師），總稱三師七證（合稱十師）。然若地處偏遠，可因地制宜，亦可用三師二證之法（合稱五師）。大乘佛教，有僅於一師之前受戒者，亦有自誓受戒者。我國及日本行集體受戒之法會，稱為授戒會。     受具足戒時，有「白四羯磨」之規定。所謂羯磨，即羯磨師將受戒者之願望，於眾僧面前表白，且詢之以十三遮難，而令受戒者答諾。如此反覆三次，稱「一白三羯磨」。倘觸犯所詢問當中之一條，則喪失受戒之資格。所謂十三遮難，即十三條之難與十條之遮。分別而言，「難」屬本質上之惡，故須加以制止，即：(1)犯邊罪，即以前曾受具足戒，但為犯波羅夷罪而遭教團驅逐者。(2)犯比丘尼，即雖曾受戒，但對比丘尼淫行者。(3)賊心入道，指為圖謀生活上之方便，即以利益為目的而入教團者。(4)壞二道，即雖捨外道皈依內道（佛道），但於受具足戒之後又捨此再還外道者。(5)不能男（黃門），即男性之性根不具者。(6)～(10)屬於犯五逆罪者，即殺父、殺母、殺阿羅漢、破僧、惡心出佛身血。(11)與(12)指非人而假人之形像者，即非人及畜生。(13)二形，即兼有男女兩性之性器者。     「遮」並不屬自己本身之惡，但若觸犯仍不得受戒，即：(1)問受戒者之名字。(2)問和尚之名字。(3)是否滿二十歲。(4)是否具足衣、鉢。(5)是否得父母之許可。(6)是否負債。(7)若為奴隸，是否得雇主之許可。(8)若為官吏，是否得國王之許可。(9)是否為真正之男子身。(10)是否患有癩、癰、疽、白癩、乾痟、癲狂等五種病。以上係對男子而言，主要根據四分律之規定，其他諸律則有若干差異。     凡戒多由他人傳授而得者，稱為從他受，如僧眾從戒和尚、阿闍梨等得戒；亦有自然得戒者，如毘奈耶毘婆沙師十種得戒之中，謂自然得者乃佛及獨覺等，於盡智心之位，無師而得具足戒。又據瑜伽師地論卷五十三載，接受律儀有自受、他受、自然受之別；然一般所說之受戒多指從他受之情形。     除上記之外，關於受持戒法，經典中另有種種規定。以受持「五戒」而言，據優婆塞戒經卷三載，欲受此戒者須向六方供養，即：(1)東方，向父母供養。(2)南方，向師長供養。(3)西方，向妻子供養。(4)北方，向善知識供養。(5)下方，向奴婢供養。(6)上方，向沙門、婆羅門等供養。蓋供養父母、師長，乃至沙門、婆羅門等，即是向東方、南方，乃至上方等之供養。又供養六方之外，仍須獲得父母等之允諾，始得至大德處受戒。另如以三歸與八關齋戒之受持次第而言，應先受三歸，而後受八關齋戒。     據刪補隨機羯磨卷上諸戒受法篇載，受持比丘大戒之法，須具足五緣方得成就，即：(1)受具之人，謂受具戒者必為人，而非阿修羅、畜生等，且諸根具足，身心清淨等。(2)所對之境，謂須結界，具有秉法之僧，僧數滿足，依白四羯磨法等。其中，僧數滿足即指三師七證、三師二證等。(3)發心乞戒。(4)心、境相應。(5)事成究竟，自始至終依法完成。於正式受戒時復有八法應一一行之，即：(1)請師法，(2)安受者所在，(3)差人問緣，(4)出眾問法，(5)白召入眾法，(6)乞戒法，(7)戒師和尚問法，(8)正問法。瑜伽師地論卷五十三則舉出不得受比丘戒之六種因緣：(1)意樂損害，(2)依止損害，(3)男形損害，(4)白法損害，(5)為他人所繫屬，(6)為護持其他比丘，而不令能變化身形者受戒。此外，有謂出家五眾之戒皆全分受，即全部受足；在家五戒則有全受、分受之別，即允許在家者僅受部分之戒。     上述之五、八、十、具戒（以上並稱為「五八十具」），及受戒之因緣、法等皆屬小乘戒之範圍。於大乘戒法別有三聚、十重等戒。三聚淨戒，即律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒。其中之律儀戒，等同小乘戒。又梵網經所說十重四十八輕戒，為大乘菩薩戒之戒相。     有關十重四十八輕戒之受法，據智顗之菩薩戒義疏卷上載，受戒之緣可分三段，即：(1)信心，謂受者須虔信善惡因果、佛果之常樂我淨等。(2)無三障，謂受者須無煩惱障、業障、報障。(3)以人、法為緣，人，指戒師；法，指記錄受法之諸種戒儀。戒師分為諸佛、聖人、凡師等三類。其中，凡師須為真正之人，具足五德，即：①戒，②十臘以上，③解律藏，④通禪思，⑤慧藏窮玄等。有關戒儀者，菩薩戒義疏列有梵網本、地持本、高昌本、瓔珞本、新撰本、制旨本等六種，然一般皆依準湛然之授菩薩戒儀一書，書中列有授戒次第之十二門，即：(1)開導，(2)三歸，(3)請師，(4)懺悔，(5)發心，(6)問遮，(7)授戒，(8)證明，(9)現相，(10)說相，(11)廣願，(12)勸持。     又受持此梵網菩薩戒有通受、別受兩種情形，即：(1)納受通用於七眾之三聚淨戒（十重、四十八輕戒為律儀戒），稱為通受。(2)納受僅適於七眾各別之戒法，稱為別受，如優婆塞、優婆夷納受菩薩五戒，沙彌、沙彌尼納受菩薩十戒，式叉摩那納受六法戒，及比丘、比丘尼納受菩薩具足戒之十重四十八輕戒。     據梵網經載，菩薩戒為諸佛之本源，菩薩之根本，乃諸佛子之根本。因菩薩戒涵蓋深廣而又超勝一切，故除上述七眾外，乃至畜生或神鬼變化人等，皆有資格受菩薩戒。菩薩戒之戒條雖少，然每一戒均為無盡戒，故受持菩薩戒之功德，殆難以比喻。     總之，戒乃修行佛道之根基、三學之根本；八萬之法藏，離戒則不得受持；且三聚淨戒實乃證得三身之因，十重禁戒恆為佛子之標幟。然若就「任因感果」而言，修持五、八、十、具等戒，未必感得人天小果、意樂等，據元照之行事鈔資持記卷一載，鈍根者視戒通於世善，上智者則視戒俱為道基；此因南山律宗倡言戒法隨根機而異。天台宗主張戒無大小，皆依受者之「心期」。要之，此類說法皆在警醒受戒者，應依自己堪任之範圍，納受部分或全部之戒法。     有關受戒之功德，據七佛經載，受持三歸戒，可得九神之護衛；受持五戒，可得二十五神之護衛；受持具足戒、三聚淨戒等，更有無量功德。若一旦悟得圓融之旨，即三聚互攝，諸戒融通，戒戒圓具，修持隨萬行而周備，一念經三阿僧祇而生（眾生）佛（諸佛）平等，無盡深妙，此乃制戒受持之最高旨意。〔梵網經卷下、毘尼母經卷一、優婆塞五戒經、大愛道比丘尼經卷上、菩薩瓔珞本業經卷下、占察善惡業報經卷上、五分律卷十五至卷十七、四分律卷三十一至卷三十五、摩訶僧祇律卷二十三、大毘婆沙論卷十二、顯戒論卷中、俱舍論卷十四、大乘義章卷十、四明尊者教行錄卷一、出家受戒作法〕（參閱「十種得戒緣」678、「菩薩戒」6560、「傳戒」6781）p3902

受戒灌頂
一﻿受戒灌頂    即受真言之三昧耶戒，係日本天台宗真盛派之傳戒法。又作重受戒灌頂、戒灌頂。即於道場設壇，對已受圓頓戒之受者，以如來之智水灌其頂，其次受者登壇上，令成法王位。本灌頂法所以稱「重受」，係因修學者剃髮三年後受圓頓戒，再十二年，選出堪任大法者，重新授予該大戒，始予以戒牒、戒驗之故。p3906

受戒犍度
一﻿受戒犍度    二十犍度之一。又作受具足戒法、大犍度。二十犍度，乃含攝僧尼受戒、安居等行持之二十種法。受戒犍度，指有關白四羯磨受具之行持法。即規定和尚法、弟子法、阿闍梨法等，及舉出非出家根器之十三遮難等。（參閱「犍度」6946）p3906

受持
一﻿受持    梵語 udgrahaṇa。指領受於心，憶而不忘。可分三方面：(1)受持戒律，無論出家、在家者，一旦領受佛所制定之戒法，即須誓願持守，不得有違。(2)受持經典，乃十種法行、法華五種法師行之一。即受學經典之際，發淨信解，以恭敬心閱讀，並須時時諷誦、憶念。又信受佛之教法，稱受持佛語；信受某部經典，如信受法華經，稱受持法華。於日本日蓮宗，謂行者於唱誦「南無妙法蓮華經」之經題、受持法華經之際，立即可由凡夫身轉為佛身，稱為受持妙法成佛，略稱受持成佛。(3)受持三衣，據釋氏要覽卷上載，僧眾得受三衣後，須依法於適當之時、地穿著，如入聚落、聽法等，得著大衣；於淨處、習誦等，得著七條衣；於任何處所，得著五條衣。〔妙法蓮華經普賢勸發品、陀羅尼品、勝鬘寶窟卷上本、得度略作法、從容錄第三則〕p3908

受持七佛名號所生功德經→
一﻿受持七佛名號所生功德經&rarr;    全一卷。唐代玄奘（602？～664）譯。內容宣稱受持七佛名號之功德。（參閱「稱讚七佛名號功德經」7377）

受持七佛名號經
一﻿受持七佛名號經    全一卷。唐代玄奘（602？～664）譯。內容係佛陀對舍利子開示受持七佛名號者將得無量功德。（參閱「稱讚七佛名號功德經」7377）p3908

受新歲經
一﻿受新歲經    全一卷。西晉竺法護譯。收於大正藏第一冊。受歲，指夏安居結束後，比丘新增一戒臘。本經內容即記述安居結束後，比丘行「自恣」戒儀之情況。佛陀於大眾中首先行自恣法，舍利弗即為佛說清淨；繼而舍利弗請求自恣，佛即為舍利弗說清淨。其後，佛亦為大眾作證而說清淨。蓋自恣，乃比丘於大眾之前，自陳所犯之過失，請大眾舉出其罪，並施以教誡。此外，本經經文與增一阿含經（瞿曇僧伽提婆譯）第三十二品第五經相同，故有謂本經非竺法護所譯。p3911

受日
一﻿受日    指比丘於安居中，因事緣而須外出時，行法所得之暇日。依法而行此等請假之法，稱受日法，以七日或十五日為限。安居中，若因父母病，或為外道滅除惡見，或因三藏之請為彼說法等事緣，即可請假出界。比丘陳述外出事由，因而受許諾得外出七日，屬對首法，稱為七日法、受七日法。如所受期日已盡，尚須受日者，則行改受之法，屬羯磨法，稱為受過七日法、受過七日羯磨法、羯磨受日法。受日之法，見於有部百一羯磨卷四受日出界外白二條（大二四‧四七一中）：「隨時對一苾芻蹲踞合掌，作如是說：『具壽存念：我苾芻某甲於此住處，或前或後三月夏安居，我苾芻某甲為某事因緣故，守持七日出界外，若無難緣，還來此處。（中略）』所對之人應云：『奧箄迦！』守持日者答言：『娑度！』」上記之「奧箄迦」（梵 aupayika），意譯可爾、如是；「娑度」（梵 sādhu），意譯善哉。    諸家對超過七日之限度，看法各異。如彌沙塞羯磨本、五分律卷十九等，謂過十五夜至三十夜；大沙門百一羯磨法、十誦羯磨比丘要用等，謂過三十九夜；有部百一羯磨卷四，謂過四十夜；摩訶僧祇律卷二十，謂過半月、一月、二月，乃至自恣日止，為過七日；律二十二明了論，謂先受七日，若事緣未了再受七日。此外，接受受日法而告假者，若非遇水陸虎狼等災難而不如期歸返者，即破安居，犯突吉羅罪。〔僧羯磨卷上受日篇、行事鈔資持記卷上之四〕p3899

受明灌頂
一﻿受明灌頂    為密教行者受持某尊之印明（印契、真言）的灌頂。亦即大日經祕密漫荼羅品所謂之五種三昧耶之第三，為得弟子位之灌頂；與傳法灌頂之得阿闍黎位相對。又作受法灌頂、持明灌頂、受學灌頂、學法灌頂、弟子灌頂。其作法為先建立曼荼羅，引弟子進入並投花於其中，阿闍黎即依投花所中之一尊、一部或三部或五部等傳授三密，以該尊、部等與此弟子有緣之故。又受明灌頂之傳授通於僧俗，為弟子初得受持密法、修學資格者，若未受本法而習密法或翻閱祕卷，即等同盜聽布薩而觸犯「越三昧耶罪」。此外，受明灌頂與許可灌頂相同之處，係首先講傳曼荼羅。〔大日經卷七持誦法則品、大日經疏卷十五、大日經供養次第法疏卷下〕（參閱「投華得佛」3715、「灌頂」8568）p3907

受書
一﻿受書    指禪林中收受書信之法。據禪苑清規卷六受書載，受書之法有三：(1)對尊宿之書信，須先薰香迎請，再遙向該尊宿居住之方向禮拜，始開封展讀。(2)對尋常交情者之書信，由侍者或行者代為展書誦讀，其後安置一處。(3)對達官顯貴之書信，須反覆殷勤誦讀，並祈念福慧以迴向之。p3909

受業院
一﻿受業院    指初出家時所在之寺院。學者出家從師學道，稱為受業；一般多指求受戒法，以得僧尼之資格，故稱初出家之寺院為受業院。又得度後之親教師，稱為受業師（梵 upādhyāya），或受業和尚。〔釋氏要覽卷上、禪林象器箋區界門〕p3912

受歲
一﻿受歲    又稱新歲。指比丘修滿九十日之夏安居而增一法臘。比丘受戒後，依夏安居之次數論受戒年歲，而稱法臘幾年，或戒臘幾年。蓋夏安居之舊譯，即譯作受歲。於禪林中，冬安居之首日，亦稱為受歲。〔受歲經、新歲經〕（參閱「安居」3010、「法夏」4269）p3912

受歲經
一﻿受歲經    全一卷。西晉竺法護譯。收於大正藏第一冊。受歲，指夏安居後，比丘增一戒臘。本經內容即敘述目連尊者為諸比丘說夏安居結束後，所行「自恣」戒儀之意義。比丘若謙抑自省，坦陳自己所犯之過錯，請大眾予以糾正，大眾即歡喜舉出其罪過，並施以教誡。反之，比丘若叛逆難馴，又俱惡法，大眾即不予舉罪、教誡與顧念。此外，本經與中阿含經第八十九比丘請經之內容相近，或為中阿含經之別生經。p3912

受法
一﻿受法    謂納受戒法。與「受戒」同義。佛所制定之戒法，有止惡為善之功能，須永久受持而不令戒德逸失。據梵網經卷下載，眾生受佛戒，即入諸佛之位，此稱受戒入位。又授受戒法之通路，稱為受路；如納受戒法之資格、傳授戒法之師資條件等。此外，於密教，行者隨師入灌頂壇，納受一印（印契）、一明（真言），乃至三部、五部之法，亦稱受法。唯各依其法有淺、深、廣、略之儀式作法，有意受法者，應先受結緣灌頂，其後次第納受。（參閱「受戒」3902）p3908

受法經
一﻿受法經    全一卷。東晉僧伽提婆譯。內容記載世間的感受與後世果報差異的四種受法。世間真實有四種受法：(1)感喜樂而犯十惡者，現在樂未來苦；(2)感苦憂而行十善者，現在苦未來樂；(3)感苦憂而犯十惡者，現在未來俱苦；(4)感喜樂而行十善者，現在未來俱樂。〔中阿含經卷四十五〕p3908

受熏持種說
一﻿受熏持種說    說明第八識之功能。阿賴耶識（梵 ālaya-vijñāna），又名藏識，有能藏、所藏、執藏之意，眾生是虛妄雜染，故有受熏、持種之說。「受熏」是指過去活動所薰成的種子，被保持在阿賴耶識，一遇因緣即起現行。「持種」是指阿賴耶始終相續，恆轉而從無間斷，在執持世間出世間或本有或新熏的一切種子，令其不散不壞。受薰持種的賴耶，連結過去而轉化到現在，存在現在而可引發於未來，過去未來都以現在為本位，阿賴耶識的「種子生現行、現行生種子」的種現相生狀態，能說明三世的因果不斷。p3912

受生得
一﻿受生得    又作生得（梵 upapatti-pratilambhika）。為離染得、修得、加行得之對稱。指不藉功力加行，生來而得。由聞法等功力而得者，稱加行得；反之，天賦之性能則稱生得。亦有謂如自修行之上地生至下地之際，即得其地之淨定，或得其地之染。有關生得之慧，據大毘婆沙論卷四十二載，首先於三藏、十二分教等受持、轉讀，即能得慧，此稱生得慧；依次可得聞所成之慧、思所成之慧、修所成之慧，終得斷除煩惱，證入涅槃。然大乘法苑義林章卷六末則謂，生得慧僅係闇劣之善心，蓋以其性不明，且非隨順出世者之故。此外，非由功力所成就之善，稱為生得善；任運所得之神通力，稱為生得通。〔俱舍論卷四、大毘婆沙論卷一四四、俱舍論光記卷七〕（參閱「加行得」2045）p3900

受生心
一﻿受生心    藏語 skye-bar-ḥgyur-baḥi sems。乃大日經所說六十種妄心之一。如種種善惡之業，能感得種種之果報；行者希求所修諸行皆迴向於受生之欲望，即稱受生心。其對治之法，行者對善惡須有所揀擇，滅除不善，而潛心精修善法，更以智慧陶冶心性，次第達於純一清淨之醍醐妙果。〔大日經住心品、大日經疏卷二〕p3900

受用
一﻿受用    禪林用語。一般指享用；禪林中，指靈活運用機法。如達於自由自在之境地，能隨己意而任運自如，稱為受用如意。又學者受到師家之點化，頓然開悟，其後不再受任何繫縛，稱為受用不盡。據禪宗無門關第三則載，俱胝禪師於示寂前告知大眾，曾得自天龍禪師之一指禪，而終身受用不盡。〔景德傳燈錄卷十一婺州俱胝章、五燈會元卷四〕p3901

受用三水要法→
一﻿受用三水要法&rarr;    全一卷。唐代義淨（635～713）撰。內容揭示僧俗日常所用三種水之性質及使用法等。（參閱「受用三水要行法」3901）

受用三水要行法
一﻿受用三水要行法    全一卷。又稱受用三水要法。唐代義淨（635～713）撰。收於大正藏第四十五冊。內容揭示僧俗日常所用三種水之性質及使用法等。三水，即：(1)時水，指沙彌俗人以手濾漉，觀知無蟲，而於午前任受飲用之水。(2)非時水，指時與非時皆可任情受用之淨水。(3)觸用水，即指洗滌手足、大小便處之水。書中又述及因受用、準備、貯藏等之不當，將觸犯六種罪乃至一萬五千四百八十罪。義淨博採聖教，以十誦律、有部毘奈耶之律，及自己遊學印度時之實地見聞為依據而撰成本書。p3901

受用土
一﻿受用土    指受用身所居之土。亦稱報土、報地。就佛之受用身所居土而言，係自受用法樂與他受用法樂之淨土。據梁譯攝大乘論釋卷十三、卷十五載，受用土依止受用身而成，菩薩之受用土亦可謂係自、他受用法樂之清淨佛土。此淨土之相具足色相圓淨、形貌圓淨、量圓淨、處圓淨、因圓淨、果圓淨、主圓淨、助圓淨、眷屬圓淨、持圓淨、業圓淨、利益圓淨、無怖畏圓淨、住處圓淨、路圓淨、乘圓淨、門圓淨、依止圓淨等十八圓淨。     攝大乘論等皆謂受用土唯有一種清淨佛土，然佛地經論則謂受用身有自、他之別，受用土亦隨之有自受用土、他受用土之分。據佛地經論卷一載，自受用土為自受用身所居，其量無邊，周遍法界；他受用土為他受用身所居，故隨機宜示現，而有大、小、勝、劣之別，其改轉不定猶如變化之土。有關淨土與三界之異、同處，諸家各有說法。據佛地經論卷一載，如：(1)淨土與三界無分別，同在一處；(2)淨土在淨居天上；(3)淨土在西方；(4)淨土無邊際，周遍法界。蓋受用土實周遍法界，無法確切指出其所在，然為應機宜而謂其居於淨居天或西方。〔攝大乘論本卷下、成唯識論卷十、大乘義章卷九、釋淨土群疑論卷一、五教章通路記卷五十二〕（參閱「四土」2146）p3901

受用身
一﻿受用身    梵語 saṃbhoga-kāya。三身之一，四身之一。指圓滿一切功德，住純淨之土，恆受用法樂之身。諸家對受用身之解釋各異，如：(1)唯識宗謂受用身即為佛身，其自身能受用廣大之法樂，並能令其他眾生受用法樂。受用身復可分為二：①自受用身，為佛自受用法樂之身。即實智身，係與大圓鏡智相應之無漏的第八識所變現；乃歷三無數劫，積集無量福智，修自利之行，生起無邊真實功德，及極妙圓淨之常遍色身，而自受用微妙之喜樂。此身有酬因所感之義，故亦稱報身。②他受用身，係佛之平等性智所示現之化他的微妙淨功德身。佛以大慈悲而應十地菩薩之根性，示現十重之相海，居於純淨佛土，現身說法，令諸菩薩受大乘之法樂。佛為初地菩薩所現之形相為百葉臺上之身；為第二地菩薩所現者，為千葉臺上之身；乃至為第十地菩薩所現者，為不可說不可說臺上之身；其一葉即三千大千世界。十地大菩薩歷三無數劫，修利他之行，滿足所證之色等化身；為眾生現種種形，說種種法，而受大法樂，稱為他受用身。此身有應身示現之義，故亦稱應身。    (2)天台宗謂受用身為報身之內證與外用，有受用之義，故稱受用身。亦分自受用與他受用二種。①自受用身，為佛內證的自受法樂之身，具無邊之色相莊嚴，周遍法界而無為常住，有本有之妙智，所居之土，稱為寂光土。②他受用身，於藏、通、別、圓四教中，乃別教之地上、圓教之住上的菩薩所現之報身，其所依之土，稱為實報無障礙土。    (3)密教謂受用身，即受用法身之略稱。據略述金剛頂瑜伽分別聖位修證法門載，法身毘盧遮那佛證得大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智等四智，理智相應，自受法樂，稱為自受用；阿閦、寶生、彌陀、不空等四佛，應現十地，令眾生受法樂，稱為他受用報身。〔金剛頂經卷一、大乘莊嚴經論卷三、佛地經論卷七、成唯識論卷十、華嚴五教章卷三〕（參閱「三身」758、「四身」2204）p3902

受疏之法
一﻿受疏之法    指接受拜請文疏而任住持職位之法。寺院立新住持時，須先以文疏拜請，如甲寺擬請乙寺之住持至甲寺任住持職時，甲寺之現任住持須先往乙寺方丈室三請之，若有應允之意，即鳴鼓集合大眾；其時，受請之師須再三辭讓，以示於不得已之情況下接受拜請。其後焚香以明示文疏，並請維那宣讀之，繼而受請之師陞座宣講法語，下座後即接受大眾之恭賀。〔禪苑清規卷七尊宿受疏〕p3909

受經阿闍棃
一﻿受經阿闍棃    五種阿闍棃之一。略稱受經闍棃。受持經典，稱為受經。於授具足戒時，讀經，並講說經典義理，令受戒者受持經典之軌範師，即稱受經阿闍棃。〔五分律卷十六〕（參閱「阿闍棃」4659）p3912

受職灌頂
一﻿受職灌頂    (一)於密教，對學德俱佳之弟子，令其入傳法灌頂壇，以得阿闍棃位之灌頂。又作傳法灌頂、得阿闍棃位灌頂、傳教灌頂、授職灌頂。略稱受職。所授之法為普門大日之儀軌明法，及真言之最極奧祕。其作法為受者先修加行，再入灌頂道場，執花投於曼荼羅，若投中大日、彌陀等，即為其傳該法；阿闍棃以五智之瓶水灌其頂，予以相承之法具。是後，禮曼荼羅諸尊，禮畢，受者自坐阿闍棃之座，並結大日如來之印，自行覺悟已成大日如來。此乃密教最大修行之極位，意為父母所生之身，得速證大覺位。此外，禀受灌頂，稱入壇；入壇之人，稱灌頂受者；引導受者入道場，教授灌頂法則，並指揮威儀進退者，稱灌頂教授師；負責授與灌頂者，稱灌頂大阿闍棃。阿闍棃對受者之加持，稱受者加持；加持時所授之印契，稱受者加持印；對受者供養雜花、塗香等六種供物，稱受者供養。〔大日經疏卷十五〕（參閱「傳法灌頂」6784、「灌頂」8568）    (二)又作授職灌頂。即菩薩自第九地入第十法雲地時，諸佛以智水灌其頂，以為受法王職之證明。〔舊華嚴經卷二十七「十地品」、天台四教儀集註卷下〕p3913

受胎禮
一﻿受胎禮    梵語 garbhadāna。印度教禮儀之一。係新婚夫婦為求孕得子所行之祈禱儀式。目的在延續後代，並為死後賴子供養得以生天。一般每月舉行一次。其儀式為夫婦共食乳糜，並以乳糜供奉火神阿耆尼、太陽神蘇利耶等十位天神，而後夫妻合歡，並誦咒文，祈求早生貴子。p3908

受菩薩戒儀
一﻿受菩薩戒儀    即通稱講述菩薩戒授受儀規之著作。據天台智顗之菩薩戒義疏卷上載，此類撰述有六種，即：梵網本、地持本、高昌本、瓔珞本、新撰本、制旨本等。其他尚有十數種，如：(1)受菩薩戒儀，全一卷。南朝慧思（又作惠思，513～577）撰。又稱受菩薩戒法、受菩薩戒文。收於卍續藏第一O五冊。內容敘述大乘戒法授受之次第，其次第略如下：請引、觀五法、興三願、發四弘誓願、請戒師、問難法、正受戒、廣願等。本戒儀為我國最早之大乘受戒儀規，然續高僧傳卷十七、大唐內典錄卷五等，均未指出本戒儀為慧思之作。(2)授菩薩戒儀，全一卷。唐代湛然（711～782）撰。收於卍續藏第一O五冊。列敘戒儀十二門：開導、三歸、請師、懺悔、發心、問遮、授戒、證明、現相、說相、廣願、勸持等。(3)大唐三藏法師傳西域正法藏受菩薩戒法，唐代慧沼撰。收於卍續藏第九十八冊勸發菩提心集卷下。(4)梵網經菩薩戒本疏三卷，唐代新羅僧義寂撰。其卷上依瑜伽師地論之菩薩地之說，立菩薩戒儀八門：請師、求力、乞戒、長養淨心、問緣、正受、啟白請證、禮退等。(5)授菩薩戒儀式，宋代遵式（964～1032）撰。收於卍續藏第一O一冊金園集卷上。列敘戒儀十科：開導信心、請三寶諸天加護、歸依三寶、請五聖師、下座佛前乞戒、發四弘誓願、開遮問難、三番羯磨、請佛證明、示持犯戒相等。(6)授菩薩戒儀，宋代知禮撰。收於大正藏第四十六冊四明尊者教行錄卷一。列敘戒儀十二科：求師授法、策導勸信、請聖證明、授三歸依、召請聖師、白佛乞戒、懺悔罪愆、問無遮難、羯磨授戒、略說戒相、發弘誓願、結撮迴向等。(7)授大乘菩薩戒儀，宋代元照（1048～1116）撰。收於卍續藏第一O五冊芝苑遺編卷中。列敘戒儀十門：求師授法、請聖證明、歸佛求加、策導勸信、露過求悔、請師乞戒、立誓問遮、加法納體、說於示誡、歎得發願等。(8)受菩薩戒法，全一卷。又稱受菩薩戒法並序。宋代永明延壽（904～957）撰。收於卍續藏第一O五冊。本書分為序與受戒法二部分，受戒法已散逸，僅餘序文部分，內容係以教禪一致之學說為基礎，記述授受菩薩戒之功德，並謂菩薩戒為一切行之根本。(9)禪門授菩薩戒儀，全一卷。明代隱元隆琦（1592～1673）撰。(10)和菩薩戒文一本，收於敦煌本史坦因第一O七三號之後段，完成於唐僖宗乾符四年（877）。(11)出家人受菩薩戒法，敦煌本伯希和第二一九六號。（參閱「授菩薩戒儀」5777）p3910

受菩薩戒文→
一﻿受菩薩戒文&rarr;    即通稱講述菩薩戒授受儀規之著作。（參閱「受菩薩戒儀」3910）

受蘊
一﻿受蘊    梵語 vedanā-skandhāḥ，巴利語 vedanakkhandha。指苦、樂、捨等「受」及眼觸等所生之諸種感受之積聚：亦即肉體之感受與精神之知覺等的感受作用。乃五蘊之一。此外，諸受之集合，亦稱受眾。據大智度論卷六十八載，百八種煩惱等諸受之和合，稱為受眾。（參閱「五蘊」1594、「受」3897）p3913

受請陞座
一﻿受請陞座    禪林中，指尊宿受拜請而登高座宣說佛法。一般係前一日受請，次日陞座。陞座之法式與「上堂」相同，所說之法則與「普說」相同。據雪竇明覺禪師語錄卷一載，明覺禪師在杭州靈隱寺受「疏」之後，由眾請而陞座。（參閱「受疏之法」3909）p3912

受身般涅槃
一﻿受身般涅槃    三果羅漢「阿那含」五種中之一種。五種「阿那含」為：中般涅槃、受身涅槃、行般涅槃、無行般涅槃、上流般涅槃。若有人於此受身，斷除三界煩惱盡，是名「受身涅槃」，有二種意義：造作的業、受生的業。若有人捨棄欲界身，進入色界身，盡其壽命而精進修道，入於涅槃，是名「受身涅槃」；若於色界的初禪中，斷盡三界的煩惱惑，而證成羅漢，也是「受身涅槃」。〔大般涅槃經卷三十三、三十六，南本大般涅槃經會疏卷三十三〕p3906

受陰用心十種禪那
一﻿受陰用心十種禪那    五陰用心十種禪那之一。指存有「受陰」之心所修十種禪定，或指禪定中迷於「受陰」而生的十種境相，多是與苦、樂、喜、憂等感受和欲望有關的幻想或幻覺。據首楞嚴經卷九（大一九‧一四八中）載：    (1)抑責逾分，發無窮悲：因為用功，過分抑責自己，發無窮悲心，是修行人過度抑責摧傷所造成的悲境，不是聖人實證同體大悲的境界。(2)感激太過，生無限勇：過分感激，所以生出無限勇氣，其心非常猛利，其志要等齊諸佛，是用功過急而欲求凌誇佛乘，狂妄自大所致，非聖人實證境界。(3)智力衰微，定多沉憶：行人於一切時、一切處，都在沉靜其心，憶念此兩難之境的枯渴之中，不敢散亂，以為沉憶既久，必有所得，且自認為這是勤勇無間的精進之相，這種進退維谷之境，是行人遍用定力，非聖人所證前後坐斷，中亦不立之聖境。(4)慧強定弱，言行狂狷：行人由於常常把「心佛一如，自性本來是佛」的念頭放於心中，產生過於尊重己靈的現象，以為自己就是「盧舍那佛」；容易用心偏僻，定力微弱，忘失審察自己的定力，過度自信「自身中有如來知見」，何必藉種種修行才能成佛？由此執著於自性是佛的頓悟，而妨礙實證實修，非是聖者所證境。(5)滯於色受二陰之間，歷險生憂：行人忽然心生無盡憂，如坐鐵床，如飲毒藥，不願求生，但願求死，甚至請求他人結束自己生命，以便早得解脫，是有心修行但是恐懼過甚，失去智慧觀照之力所產生的憂境，非聖者的實修實證境界。(6)覺得輕安，生無限喜：行人處於一塵不染、恆常清淨的境界，心安穩後，忽然自有無限歡喜之心生起，不能自止，是定心成就，暫發輕安之境，不是聖人實證境界。(7)以見勝，生大我慢：行人因有喜樂，故生大我慢心，乃至七慢俱發，以為「我即是佛，我已得無上涅槃」，甚至自謂已超過諸佛，而輕慢十方一切如來，更不把小乘聖者、聲聞緣覺放在眼裡，是定力勝於慧力之時，只看到自己靈識之尊勝，不知以智慧觀照所引起的慢心，非是聖者所證「法性平等」的境界。(8)以輕清，自生滿足：於無量輕安中，自認已經成為聖人，得大自在、大無礙，可以隨心順意，是禪定中定中慧力超勝，所獲輕安清淨之境，不是聖者的證悟。(9)以著空，因而毀戒：行人處於明淨無物之中，忽生斷滅之見，認為人死斷滅，既無因果亦無輪迴，是以無佛道可求、無眾生可度，入於斷滅空境，是定心過於沉沒，疏於慧照觀察所現之斷滅空境，非聖者實證的真空之境。(10)以著有，由是放恣淫欲：此時行人忽生無限愛心，愛極發狂，欲境現前不能自主，乃是定境安順深入心骨，又無智慧力把持自心，以致隨著狂妄欲念，誤入種種欲境無法自拔，此是妙觸受用，非聖者所實證境界。此十種禪那境界，皆是受陰用心交互，隨行者心念而分別現起，都是隨行者之貪愛執著所生，若以為是證入聖境，即成大妄語戒。p3909

受食
一﻿受食    (一)一般以僧眾受檀越之施食，稱為受食。〔四分律卷十五、四分律刪繁補闕行事鈔卷一下〕    (二)禪林中之受食，指晨、午、夕等之食事，即晨朝之粥、午時之飯，皆展鉢而食，夕食則為藥石。又受食之規矩，稱為受食法，即受食之際須態度恭謹，雙手持鉢平舉，以便於配食者授食。受食時所憶念之偈文，稱受食偈文，如入眾日用清規（卍續一一一‧四七二下）：「當願眾生，禪悅為食，法喜充滿。」    日僧面山瑞方著有受食五觀訓蒙一卷，將禪僧受食時所憶念之「五觀偈」，加以平易之注解。五觀偈原為宋代山谷居士黃庭堅所作，其文上承道宣律師所撰觀文之要旨，就釋氏之法，為士大夫而作。其後，長蘆宗賾將此偈文編入禪苑清規卷一赴粥飯之項內（卍續一一一‧四四一上）：「一計功多少，量彼來處。二忖己德行，全缺應供。三防心離過，貪等為宗。四正事良藥，為療形枯。五為成道故，應受此食也。」世人即以此偈為禪僧專用，然推究其始意，乃通於僧俗之食事。p3908

受體隨行
一﻿受體隨行    乃「受體」與「隨行」之並稱。又作受體隨戒。略稱受隨。於我心受戒持戒體，而決心不破戒者，稱為受體；此後相應其決心，而實踐於每日生活者，稱為隨行或隨戒。亦即依受戒得斷惡修善之本誓思願，且隨時隨地實踐之。     戒有作戒、無作戒二種，各有受體與隨行。(1)受體作戒，謂由於作禮乞戒之緣而防止心之過非。(2)隨行作戒，謂受得戒後，起護戒之行，於對境持戒行。又作戒之受隨有五同、四異。五同，即：名同、義同、體同、短同、狹同；四異，即：總別異、根條異、懸對異、一多異等。(3)受體無作戒，謂於受戒之壇場，具足「因」與「緣」，發得戒體。其中，「因」即發心斷惑止惡，於戒師前發乞戒之誠言；「緣」即戒師認許，正式作禮乞戒。受體之無作戒一旦發得，防非之本體即任運而起。(4)隨行無作戒，謂受戒以後，成就防非止惡境之業。又無作戒之受隨亦有五同、四異。五同，即：名同、義同、體同、敵對同、多品同；四異，即：總別異、長短異、寬狹異、根條異等。〔四分律行事鈔卷中一、大乘法苑義林章卷三、四分律刪補隨機羯磨疏卷上諸戒受法篇〕p3913

受齋經
一﻿受齋經    全一卷。西晉聶道真譯。內容載述，於特定之齋日，為策勵行道而行齋戒，修行六波羅蜜，修念十念、十戒等；既得清淨生活，並修行救度眾生之心。（參閱「菩薩受齋經」6566）p3913

叡尊
一﻿叡尊    （1201～1290）日本律宗中興之祖。大和（奈良縣）人，俗姓源。字思圓。初學密教，後以復興律學為主，受戒於西大寺，勤學精進，頗為朝野所崇敬。師平生矢志以戒律救世，常為非人、乞丐等授戒，並設戒殺放生池一千三百五十餘處。世壽九十。著有梵網古迹文集十卷、感身覺正記三卷等。後伏見天皇敕諡興正菩薩。〔興正菩薩傳、本朝高僧傳卷五十九、元亨釋書卷十三〕p7791

叡山大師傳
一﻿叡山大師傳    全一卷。日僧仁忠撰。詳述日本天台宗開祖傳教大師最澄住世五十六年間之行化事跡。東山天皇寶永元年（1704）八月刊行，有西塔院秀雲所作之序。收於明和四年（1767）版之四大師傳中。p7790

叡山學院
一﻿叡山學院    日本天台宗所立之學院。位於大津市坂本本町。以教授宗乘、餘乘、法儀，及其他各種必備學識，並策進解行，涵養宗教人格等為其宗旨。該學院創立於日本天台宗開宗之時，即延曆二十五年（806）。後經數次變革，至明治六年（1873）改稱天台宗總黌，即今日叡山學院之前身。大正十四年（1925）成立財團法人比叡山專修院，為宗學研究之最高學府，昭和二年（1927）遷至今址。同院設本科與別科之課程，均須二年以上始修畢，而本科入學資格僅限於大學或專修院別科畢業，於宗學研究與學徒培養方面有甚大之成果。昭和二十七年解散財團法人專修院，另行天台宗宗學法。現時該院之本科為三年制，上設二年制之研究科。該院圖書館所藏珍貴資料頗富。學生限額甚少，本科每學年二十名，研究科十名。畢業後，分別具有出任天台宗大律師補任、少僧都補任之資格。p7790

叡福寺
一﻿叡福寺    日本佛教寺院。位於大阪巿南河內郡太子町。日本古義真言宗別格本山。號磯長山聖靈院，別稱磯長寺、石川寺、御廟寺。本尊為如意輪觀音。推古天皇二十七年（619），聖德太子巡檢畿內諸國寺地，定此地為其墓所。及太子薨，後人遵其遺命，與皇妃膳臣娘、生母穴穗部間人皇后合葬於此，故又稱「三骨一廟」。神龜元年（724），聖武天皇敕願整建七堂伽藍。天正二年（1574），遭兵燹燒毀；其後，豐臣秀賴再興之。寺寶中，絹本著色文殊渡海圖、高屋連枚人墓誌等亦列為國寶。〔日本書紀卷二十二、上宮太子拾遺記卷二與卷五〕p7791

叢林
一﻿叢林    指僧眾聚居之寺院，尤指禪宗寺院。昔時印度多於都城郊外選擇幽靜之林地，營建精舍；故僧眾止住之處，即以蘭若（空閑）、叢林等語稱之。經典中對「叢林」一語之解釋頗多。如大智度論卷三載，僧眾和合居住於一處，猶如樹木聚集之叢林，故以之為喻；大莊嚴論經謂，眾僧乃勝智之叢林；又據禪林寶訓音義載，「叢林」二字係取其草木不亂生長之義，表示其中有規矩法度。此外，亦有以「貧婆那」為叢林之梵語者，如祖庭事苑卷二（卍續一一三‧一五上）：「叢林，梵語貧婆那，此云叢林。」此或係根據阿育王經卷七所載之「貧陀婆那叢林」一語而來；然「貧陀婆那」乃僧院之名，其梵語為 piṇḍa-vana，意譯作「飯林」，故不應將其作為叢林之梵語。    叢林通常指禪宗寺院，故又稱禪林。又以芳香之栴檀樹林比喻佛門龍象所住之清淨叢林，故亦稱栴檀林。然於後世，教、律等各宗寺院亦仿照禪林制度而稱叢林。叢林之中，寺產一切歸公，且依一定規矩而容納十方來住之僧眾，其住持人選亦經僧眾同意，而由十方名德之合適者出任，故叢林又可稱為十方叢林。另據大乘義章卷十三記載，叢林能生智慧、神通等功德，故又稱功德叢林。    我國禪宗自六祖慧能之後，以百餘年間，禪徒僅以道法相授受，多岩居穴處，或寄住於律宗寺院，齟齬時生，馬祖道一乃創叢林，以安禪侶；其後復有百丈懷海以禪眾聚處，尊卑不分，說法住持未合規制，遂折衷大小乘經律，制定清規。自此，叢林之制，於焉大備。其後，經唐末五代，至宋代，叢林建置益臻完備，禪眾亦以集中居住為常，名德住持之叢林，多在千人以上。北方之叢林始盛於宋代，仁宗時禪道盛弘於汴京；神宗敕命創立慧林、智海二大禪院，後皆成為京師（開封）著名之禪林。至徽宗崇寧二年（1103），宗賾編集禪苑清規時，叢林制度已燦然大備。宋室南渡後，禪宗名僧輩出，所居叢林皆極一時之盛，史彌遠遂奏請定江南禪寺為五山十剎。即：餘杭徑山寺、杭州靈隱寺、淨慈寺、寧波天童寺、育王寺等為禪院五山；杭州中天竺寺、湖州道場寺、溫州江心寺、金華雙林寺、寧波雪竇寺、台州國清寺、福州雪峰寺、建康靈谷寺、蘇州萬壽寺、虎丘寺等為禪院十剎。至此，叢林制度遂遍行於江南，歷久不衰。　叢林規模，初時較小，於一寺之中，僅有方丈、法堂、僧堂及寮舍。以住持為一眾之主，尊為長老，居於方丈。初不立佛殿，唯建法堂（後世乃立佛殿）。所有禪眾盡入僧堂，依戒臘之久近安排位次，並施行普請法（集體勞動），無論上下，均須參加生產勞動以自給。又置十務（十職），稱為寮舍，每舍有首領一人。     於叢林未設之前，寺院首腦為三綱，即上座、寺主、維那（都維那），皆為領導大眾維持綱紀之職僧。既設之後，古規所載之執事則有首座、殿主、藏主、莊主、典座、維那、監院、侍者等名目。後世叢林組織日漸龐大，各寺家風不同，住持者多因時制宜，自立執事，名目層出不窮，禪苑清規所載叢林執事之名目即有二十三種。    叢林制度自宋代以來，少有更改。今日所行者，係根據元代敕修百丈清規，更有增益，細分其職別，可達八十種之多。蓋叢林執事人員之多寡，各依其規模建制大小而定。一寺之中，方丈為禪林正寢、住持所居之處，故稱住持為方丈；又住持為全寺諸堂之頭，故又稱堂頭和尚。住持之下，設有東西兩序。西序之重要執事為首座（即古之上座）、西堂、後堂、堂主、書記、知藏、藏主、知客、寮元（雲水堂首領）等。東序為監院（即古之寺主，俗稱當家）、副寺（知庫）、維那、悅眾、侍者、莊主等。凡此，均為一般叢林所常設者。此外，列職各專於一務者，有飯頭、菜頭、火頭、水頭、碗頭（行堂）、鐘頭、鼓頭、門頭、園頭、浴頭（知浴）、圊頭（淨頭）、塔頭（塔主）、樹頭（巡視山林、栽植樹木）、柴頭、磨頭、茶頭、炭頭，爐頭、鍋頭、桶頭、燈頭、巡山、夜巡、香燈、司水（禪堂專任）、照客、聽用等。以上各種執事，以等級分，可統稱為知事人員（一級）、主事人員（二級）及頭事人員（三級）。規模較小之叢林，即以主事兼知事。規模較大之叢林，組織完備，內部分工甚細，執法（清規）甚嚴。方丈之下，基本組織有四，即所謂「四大堂口」：(1)禪堂，為叢林之中心。(2)客堂，職司接待客人及內務。(3)庫房，掌管收租及購置物品等事。(4)衣鉢寮，住持方丈之事務所。或謂四大堂口指維那寮、客堂、庫房、衣鉢寮。重要寺務則由住持會同首座等班首及四堂口之上首共議進行。此外有首座寮以安置上座名宿，有侍者寮以安置初學新參，有行者寮以安置雜務行者及童行，有眾寮（雲水堂）以臨時接待過往禪衲，又有蒙堂以安置知事職僧以上之退職人員，有單寮以安置副寺以下之退職人員，有延壽堂以安置老病僧人，有莊田以供禪眾從事生產。各堂又各立規約，以資遵守。    叢林之種類，據五燈會元卷十五智門光祚禪師條所舉者有四，即：(1)栴檀叢林，(2)荊棘叢林，(3)荊棘叢林而有栴檀圍繞，(4)栴檀叢林而有荊棘圍繞。此係依據叢林周圍所種植之樹木以分別之。現今之叢林，以其住持傳承方式不同，又可分為子孫叢林（法門叢林）、十方叢林兩種。自宋代起，叢林即有甲乙徒弟院、十方住持院、敕差住持院等三種分類。其中，甲乙徒弟院係由自身所度之弟子依序傳承，略稱為甲乙院；十方住持院係請諸方名宿住持，略稱為十方院；敕差住持院係由朝廷給牒任命住持，略稱給牒院。甲乙徒弟院採師資相承之世襲制，故又稱制度叢林或子孫叢林；十方住持院之住持由官吏監督選舉，故又稱十方叢林。後世大體沿用此等制度，並無太大變動，惟已無敕差住持院。另外，十方叢林依住持繼承制度之不同，又可分為選賢叢林與傳法叢林。如鎮江金山寺之住持，即依法系相傳，稱為傳法叢林；寧波天童寺自清末寄禪（敬安）重興後，改為十方選賢制度，稱為選賢叢林。民國十三年（1924），廈門南普陀寺改子孫叢林為十方選賢叢林，即依天童寺之選賢方法，訂立「十方常住規約」二十條，並規定選舉法、住持任期及進退院等手續。此種選舉制度成為叢林住持史上之新猷。民國以來之大叢林，以金山江天寺、高旻寺、寶華山隆昌寺、焦山定慧寺、棲霞山棲霞寺、常州天寧寺、寧波天童寺等較為著名。至於臺灣之寺廟，多為子孫廟型態，少有以叢林形式接眾行化者。     有關叢林中之行事及古德風規之禪宗典籍極多，除各種高僧傳、僧寶傳之外，各類之清規亦為了解叢林型態、內涵之重要資料，其較重要者，除上舉之百丈清規外，另有入眾日用清規、入眾須知、禪林備用清規、幻住清規、叢林兩序須知等。此外，道融之叢林盛事、慧彬之叢林公論、慧洪之林間錄、淨善之禪林寶訓、無慍之山庵雜錄等，亦為此類有關叢林行事之重要文獻。〔雜阿含經卷二十五、宋高僧傳卷十二、景德傳燈錄卷六、卷二十六、叢林校定清規總要、禪林類聚卷九、龜鏡文（宗賾）、禪林寶訓拈頌、禪林象器箋區界門、廈門南普陀寺誌〕（參閱「佛教教制」3369、「禪林職位」8099）p8200

叢林兩序須知
一﻿叢林兩序須知    全一卷。明代僧費隱通容（1593～1661）撰，法嗣百癡行元編。收於卍續藏第一一二冊。本書內容包括總引、西序、東序。西序又分：(1)首庭須知（西堂通用），(2)書記須知，(3)藏主須知，(4)知客須知，(5)浴主須知，(6)方丈侍者須知。東序又分：(1)監寺須知，(2)維那須知，(3)副寺須知，(4)典座須知，(5)直歲須知。p8203

叢林公論
一﻿叢林公論    全一卷。南宋者菴惠彬撰，宗慧作序，宋淳熙十六年（1189）刊定。收於卍續藏第一一三冊。係評論古今禪林之文事，乃有關釋儒之隨筆論集，凡七十餘項，一萬餘言。禪籍志卷下謂本書之內容研究精密，識見高明，論點公允，且其序文亦堪稱絕唱，唯書中所舉先儒文詞之得失，頗有不當之論。p8203

叢林坊主
一﻿叢林坊主    「學林坊主」與「學寮坊主」之對稱。指偏於僧堂修行而疏於佛法義理研究之僧人。亦為不通世情之禪僧之貶稱。p8203

叢林大學
一﻿叢林大學    佛光山叢林學院前身。原名佛光山叢林大學院。民國六十二年（1973）秋，星雲大師創立於高雄縣佛光山，六十四年元月更名為叢林大學。設有教理、實踐、教化、藝術、語文等學院，分設阿含、唯識、天台、華嚴、般若、三論、楞嚴、佛史、禪學、淨土學、律學、真言學、社會福祉學、布教學、教團行政學、寺院住持學、雕塑、繪畫、梵唄、建築、佛學英文、佛學日文、巴利文、藏文等二十五科。後因教育部反對宗教教育用大學之名，遂於六十六年秋更名為「中國佛教研究院」，下設專修、研究二部。專修部為大學課程，研究部為研究所課程，院長為星雲大師。（參閱「佛光山叢林學院」3294）p8202

叢林校定清規總要
一﻿叢林校定清規總要    凡二卷。又作咸淳清規、婺州清規、校定清規。宋代僧后湖惟勉編，度宗咸淳十年（1274）成書，元世祖至元三十年（1293）刊行。收於卍續藏第一一二冊。本書係將百丈古清規以降之禪門諸種清規，參校其異同，去蕪存菁而重編者。卷上包括「告香、依戒、出班燒香之圖」、「告香、普說、立班之圖」等三十九項；卷下有「上堂、普說、小參」、「告香、入室、請益」等二十項，其第二十項為無量壽禪師日用小清規（入眾日用清規）。p8203

叢林盛事
一﻿叢林盛事    凡二卷。宋代僧古月道融撰，寧宗慶元五年（1199）刊行。收於卍續藏第一四八冊。本書係道融為有見賢思齊、衛宗弘法志向之學人所作；輯錄其平日於叢林之所見所聞，及有關古今諸禪師、居士之嘉言善行。內容包括程大卿參黃龍、佛印解東坡玉帶、寶峰祥叉手、普慈聞、最菴印、滎陽郡王等，計一四一項。有注釋書叢林盛事別考一卷，其作者不詳。p8203

叢規
一﻿叢規    叢林清規之簡稱。為僧眾行、住、坐、臥生活之準則。蓋印度僧尼以戒律為生活規範，我國僧團除戒律外，並制定其他若干約束僧尼言行之清規。據梁高僧傳卷五載，東晉道安首次制定僧尼軌範佛法憲章，包括行香定座、講經之法、常日六時行道飲食唱食法、布薩差使悔過法等。唐代後期懷海制定百丈清規，經元代奉敕重修，稱敕修清規。其他如備用清規、日用清規、禪苑清規等，皆係記載叢林規制之書。〔歷代三寶紀卷十二〕（參閱「清規」5880）p8203

口傳
一﻿口傳    又作口訣、口授、面授、面授口訣。乃為師者選出特優之弟子，以口述方式授以奧義。蓋印度古代視筆錄佛典為有瀆神聖之事，故採口誦方式。密教祕法之傳授亦為口傳，有所謂「十二口傳」者。日本天台宗亦有各種口傳法門。〔分別功德論卷二、大日經疏卷十四、高僧法顯傳〕（參閱「十二口傳」486）p989

口傳鈔
一﻿口傳鈔    凡三卷。日僧覺如著。收於大正藏第八十三冊。日本淨土真宗親鸞之門人大都居於東國，針對彼等而言，親鸞之遺族如信、覺如等人欲表明其繼承親鸞法門之地位，遂作是書。此書係以和文體撰述，內有祖師法語二十一條，如信筆錄。p989

口力論師
一﻿口力論師    為印度古代外道之一派。該派主張虛空為萬物之真因。據外道小乘涅槃論載，口力論師為二十種外道中之第十九，由於主張虛空為萬物之生因，故謂宇宙生成之最初為虛空，由虛空生風，由風生火，由火生煗，由煗生水，水凍結後作地，地生種種藥草，種種藥草生五穀生命。諸乘法數、教乘法數作「因力論師」，恐係誤記。對「口力」一詞之解釋，古來並無定說。或謂宇宙間之「虛空」與口內之「空」具有相同之關係，最初生虛空，虛空生風，恰如口腔所呼出之氣；或以天地萬物皆為梵天所造，虛空生風，風生萬物，即從梵天口腔發出呼氣之義；又可解作此外道視食為生命，所謂以口力作活計，故稱口力論師。〔華嚴玄談卷八、中觀論疏卷三本〕p988

口四淨戒
一﻿口四淨戒    指(1)戒虛誑語：謂不見言見，見言不見，聞、覺、知等虛誑語皆捨離，作真實語，名「離妄語」。(2)戒離間語：於彼說此，於此說彼，令生乖諍，若能離此，常和合語，名「遠離間語」。(3)戒粗惡語：出惡言，令彼熱惱，所不欲聞而令聞之，若能離此，常以軟語令彼適悅，名「離粗惡語」。(4)戒無義語：以染欲心戲弄談謔，乃至邪論，皆無義利。若能離此，為益有情實語時語，名「離無義語」；又作離雜穢語、無義語。〔大乘理趣六波羅蜜多經卷五〕p989

口安樂行
一﻿口安樂行    四安樂行之一。不樂說人及經典過之行法。即遠離說過、輕慢、歎毀、怨嫌等四事，修攝其心，而得安樂。法華經安樂行品（大九‧三七下）：「又文殊師利，如來滅後，於末法中欲說是經，應住安樂行，若口宣說，若讀經時，不樂說人及經典過。」（參閱「四安樂行」2191）p989

口業
一﻿口業    梵語 vāk-karman。又作語業。三業之一。指依言語宣示內心之意樂，及由此而引起之無表業。關於口業之表與無表，大小二乘有異說，說一切有部主張語表業以實之音聲為體，立無表業亦為實色。成實論謂語表業為假之名聲，無表業為非色非心。經部與唯識大乘則主張語表業為假之音聲，以語業能發之思為體，無表業亦為假立，以思種子上之善或發不善之功能，及不善或遮善之功能為體。〔眾事分阿毘曇論卷五、俱舍論卷一、卷十三、雜阿毘曇心論卷三、大毘婆沙論卷一一三、成實論卷七、成唯識論卷一、成唯識論述記卷二本、大乘義章卷七〕（參閱「三業」856、「業」6890）p989

口業供養
一﻿口業供養    指口讚諸佛菩薩之功德，乃三業供養之一。〔法華文句卷二之下〕（參閱「口業」989）p990

口業功德
一﻿口業功德    指阿彌陀佛口業之功德。為極樂淨土二十九種莊嚴中，佛八種功德之一。佛莊嚴口業等三業，係為對治眾生虛誑之三業，故口業功德有其利益。據往生論註卷下載，眾生因毀謗正法或毀呰賢聖，而受拔舌、瘖啞等苦者，聽聞阿彌陀如來至德之名號與說法之音聲，即能解脫種種口業之繫縛，入於如來之家，畢竟得平等之口業。故知口業功德兼指名聲、音聲。名聲為佛之名號，聞於十方；音聲為佛之說法，通徹法界。〔淨土論（天親）、往生論註卷上〕p990

口稱
一﻿口稱    即口中稱念「南無阿彌陀佛」。與稱名同義。依此口稱之法，得一心不亂而發三昧者，稱為口稱三昧。〔觀經散善義（善導）、選擇本願念佛集〕（參閱「念佛」4032、「稱名」7374）p990

口稱三昧
一﻿口稱三昧    指口稱佛名，不雜餘念，依此而聲聲相續，一心不亂，發得三昧。p990

口輪
一﻿口輪    三輪之一。又稱教誡輪、正教輪、說法輪。佛所說之法，能摧破眾生之煩惱，令眾生反邪歸正，依教修行，故稱口輪。〔金光明經文句卷二、大明三藏法數卷八〕（參閱「三輪」906）p990

口頭禪
一﻿口頭禪    謂不明禪理，僅襲取禪家之常用語以資談助者。又作口頭三昧。意指行者但襲取文字語言，說禪說道，而不真實下工夫修持。後轉指一般人不身體力行，僅於口頭說說而已。菜根譚中即有「講學不尚躬行，為口頭禪」一語。又現今通常指某人言談間所愛用之習慣語。〔禪關策進筠州黃檗運禪師示眾條〕p990

古三論
一﻿古三論    指姚秦時鳩摩羅什所傳之三論宗。係自龜茲國之沙車王子傳於羅什，羅什至中國後，有道生、曇濟、道朗等傳承之。為別於唐代日照所傳之三論宗，故稱此為古三論。另有一說，即梁武帝時僧詮於山止觀寺弘傳三論之學，自僧詮以後之三論學被稱為新三論；相對者，羅什之門人僧肇、道融等人於關中所弘傳之三論學，則被稱為古三論。（參閱「三論宗」900）p2092

古今佛道論衡
一﻿古今佛道論衡    凡四卷。唐代道宣撰。又稱集古今佛道論衡。收於大正藏第五十二冊。敘述佛、道二教間論爭之事跡。始自後漢明帝二教角試之事，終於唐高宗時於司成宣范義頵宅內評難莊易義之事，共計三十三條。其卷首冠有龍朔元年之自序。又唐代智昇撰有續集古今佛道論衡一卷。〔大唐內典錄卷十、開元釋教錄卷八、新唐書藝文志第四十九〕p2092

古今往生淨土寶珠集
一﻿古今往生淨土寶珠集    凡八卷。南宋陸師壽撰。記述我國歷來往生淨土者之事跡。（參閱「新編古今往生淨土寶珠集」6881）p2093

古今捷錄
一﻿古今捷錄    全一卷。清代僧雪兆果性（1666～？）撰。內容集錄元、明時代，諸傳燈錄未載之臨濟宗祖師事跡。（參閱「佛祖正傳古今捷錄」3333）p2093

古今楷定釋
一﻿古今楷定釋    凡四卷。又稱觀無量壽經疏、楷定疏。唐代僧善導（613～681）撰。收於大正藏第三十七冊。本書為觀無量壽經之注疏。書之後序謂（大三七‧二七八中）：「欲出此觀經要義，楷定古今。」所謂「古」，乃指陳隋之淨影（慧遠）、嘉祥（吉藏）、天台（智顗）等人所作之觀經疏；「今」則指與善導並世之淨土宗諸師所釋之觀經疏。「楷定」則意謂「決定是非，以為後世楷模」之義。此書深為淨土門之流所重視。蓋淨影諸師主張自力修行，悟道成聖，而善導主張藉彌陀本願名號之力以往生淨土，然聖道之理艱深難悟，故歷來之淨土家多重善導之說。    全書分為玄義分、序分義、定善義、散善義等四篇，每篇各一卷。玄義分總說觀無量壽經之要義，兼破古今各家之謬解，並疏通經中疑難之處，其餘三篇則就經文之文句，逐一解說。〔往生要集義記卷五、觀經玄義分傳通記卷一〕p2093

古今獨露隱顯無方
一﻿古今獨露隱顯無方    禪林用語。形容佛法之大道超越時間、空間，常獨立而顯露。古今，即表示時間；無方，即泯絕方所、位置等，表示空間。獨露於古今之間，而或隱或顯，無有定處，此即超越一切時空之意；禪林中常用此類概念來表示佛法之真理，非時空所可干涉局囿者。圓通大應國師語錄卷上（大八O‧九五下）：「古德云：『若是全舉宗乘，汝等諸人向甚處領會？』所以古今獨露，隱顯無方。」p2093

古今禪藻集
一﻿古今禪藻集    凡二十八卷。明正勉（？～1621）、性通二人選編。東晉至明代高僧詩集。收於禪門逸書第一冊。按時代的順序編類，收錄三七七位詩僧的二八二四首禪詩，勒為二十八卷，是目前禪詩集大成者。卷一：晉、宋、齊、梁、陳、北周、隋之詩，卷二至卷七：唐詩，卷八至卷十二：宋詩，卷十三至卷十七：元詩，卷十八至卷二十八：明詩。內容率為抒情詠懷、酬答對應之作。p2093

古今譯經圖紀
一﻿古今譯經圖紀    凡四卷。唐代靖邁撰。又稱譯經圖紀。收於大正藏第五十五冊。雖依隋代費長房之歷代三寶紀，但改定譯經時代及譯者順序，並刪除譯經事實不詳者。列記自漢明帝之迦葉摩騰以下，至唐代玄奘三藏為止，共一百一十七人所譯之經論，其下一一附載譯者之小傳。本書原係靖邁題序「古今譯經圖變」（畫於大慈恩寺譯經堂內壁上）之文。其後，開元十八年（730），智昇撰續古今譯經圖紀一卷，增補自智通至金剛智等，共二十一人所傳譯之經論。〔宋高僧傳卷四、卷五、開元釋教錄卷十一、卷十三〕p2094

古代宗教
一﻿古代宗教    指存在於古代文明社會，而今已不再流傳，然仍有文獻可考之宗教。始於古代而迄今仍存者，如佛教、印度教、猶太教等不在此列。最早之古代宗教首推埃及宗教及美索不達米亞宗教，其他如小亞細亞宗教、腓尼基宗教、希臘宗教、羅馬宗教等亦皆屬之。大多出現於文字歷史之早期、國家初現之際，上承史前宗教，然業已超越其自然崇拜與拜物教之直觀性。所崇奉之神靈趨向擬人化，而仍存有半人半獸形象之神。神靈之社會功能漸多於其自然功能。涉及之對象，自生死壽夭、物產豐歉等，漸擴及倫理、社會、哲學等問題。宗教經典開始出現，法術大行，祭司僧侶地位漸顯，人數增多，宗教組織與國家政權密切結合等，為宗教演化史中劃時代之特徵。p2094

古佛
一﻿古佛    對先佛或古德之尊稱。即指古時之佛、過去七佛，或指辟支佛、釋迦、盧舍那佛等，或對有德高僧之尊稱。大日經卷二（大一八‧一一下）：「當廣說灌頂，古佛所開示。」大宋僧史略卷上（大五四‧二三七中）：「漢末魏初，傳譯漸盛，或翻佛為眾祐，或翻辟支為古佛。」又據六祖法寶壇經載，古佛應世，數量不可計，今以七佛始。故知古佛亦指過去七佛。禪林中，用以尊稱有德高僧者，有趙州古佛、曹谿真古佛、宏智古佛、先師天童古佛等，屢見於禪錄。至於古佛心，則指佛心一詞。〔景德傳燈錄卷二十八、碧巖錄第十六則、從容錄第四十二則、續佛祖統紀卷一蒙潤傳〕p2096

古先印元
一﻿古先印元    （1295～1374）日本臨濟宗僧。又稱古先印原。薩摩（鹿兒島縣）人。出家於圓覺寺。文保二年（1318）渡海來我國，參謁天目山之中峰明本，而為其法嗣。嘉曆元年（1326）隨清拙正澄歸返日本，住惠林寺，又歷住淨智、圓覺、建長等寺。世壽八十。敕諡「正宗廣智禪師」。其門派稱為古先派，為日本禪宗二十四流之一。〔五燈嚴統卷二十三、本朝高僧傳卷三十二〕p2095

古典
一﻿古典    指佛經或祖師先德之著作。佛教具有遠非其他宗教所能比較之浩瀚聖典，其中大多具有永遠保存之價值；此外，祖師先德著作能比擬聖典者亦極豐富。凡此，皆可稱為佛教古典。通常佛教徒都很重視佛、菩薩、祖師、先德之著作，一般稱聖教。唐朝湛然之法華文句記卷十下（大三四‧三五九下）：「一句染神，咸資彼岸。」日僧空海在梵網經開題中亦言（大六二‧二中）：「一一句句，一一字字，皆是諸尊法曼荼羅身。」言下自有尊重古典之意。維摩詰所說經卷下法供養品則謂（大一四‧五五六下）：「依於義不依語，依於智不依識，依了義經不依不了義經，依於法不依人。」此即所謂「法四依」。在因明中，依從聖賢之言教而量知義理，稱為聖教量，此係自另一觀點來尊重古典。禪宗標榜不立文字，強調拘泥文字之弊害，然絕非排斥文字所表達之法義。故於叢林中，極其尊重古佛先德所傳下之佛典祖錄，習禪者如能嫻熟佛陀或高僧之言教，並以之鑑照一己之靈心，則捨邪歸正，捨執歸真，稱為古教照心，或照心古教。 p2097

古則
一﻿古則    即古德所示之語句。於禪宗，舉凡佛祖之言句、古德所垂示之語句、古德悟道之公案、師家相見彼此勘驗之問答等，皆為後世參禪者所尊為規範之法則，故稱古則，或並稱古則公案。此外，古德之言行風格、儀範，則稱古格、古儀、古轍。p2100

古劍妙快
一﻿古劍妙快    日本臨濟宗僧。古劍為其字，姓氏不詳。早年出家，入夢窓疎石門下，其後渡海至我國，遍遊諸山，先後參謁恕中慍、楚石琦、穆菴康等人。歸返日本後，居於京都，頗受當時之幕府足利義滿之信任，住建仁寺。長於文筆，與絕海中津、義堂周信並稱於世。有語錄與了幻集行世。生卒年與年歲均不詳。〔本朝高僧傳卷三十六〕p2104

古印度早期佛教藝術
一﻿古印度早期佛教藝術    古印度孔雀王朝阿育王時代（西元前三世紀至西元前後）之佛教藝術。今日殘存之遺蹟有阿育王之磨崖石刻及石柱之雕刻等。當時所立石柱現存十處，其中以藏於鹿野苑博物館之獅子柱頭為最著名，柱頭高七尺，上部雕四隻獅子，獅下為一鼓，鼓邊有浮雕之獅、馬、象、牛四獸，神態生動，琢磨光滑，居世界藝術史上重要地位。    當時並建有許多石塔以藏佛舍利，塔外圍以雕有浮雕之石欄，今存者以北印度山琦（Sānchī）大塔較完整，包括三座塔及祠堂、僧院等，各塔門均刻有佛本生及佛傳故事；菩提伽耶（梵 Buddhagayā）大塔近代已重建，但外繞之石欄仍為古代雕刻之舊物；另一大塔在巴赫特（Bhārhut），除東部塔門外，已殘毀，其殘餘石欄今藏於加爾各答之印度博物館。熏迦王朝（梵 Śuṅga, 187 B.C.～75 B.C.）時，更將早期巴雅、貝德薩、巴赫特、山琦等地之佛教藝術推展至更高境界，主要表現於塔、寺及窟殿中。由於當時佛教徒認為佛陀乃超人化者，無法具體表現其容貌，故凡代表佛者，均無具體形象，而以塔、菩提樹、佛座、法輪、佛足迹、佛髮及其他如佛鉢、佛衣、三寶標誌等圖像象徵之，如以象、蓮花象徵佛誕生，馬象徵出家，佛座象徵降魔，菩提樹象徵成道，法輪象徵說法，塔婆象徵涅槃等，而形成此一時期佛教藝術之特色。p2095

古唐寺
一﻿古唐寺    中國佛教寺院。位於河南省洛陽市東郊唐寺閥村內。原名「福先寺」。始建於唐朝，原址在今洛陽市郊區瀍河鄉塔灣村西頭「唐寺崖」處。該寺坐南朝北，和一般中國佛寺「坐北朝南」的方向迥異。明朝洛河氾濫，將寺沖毀。洪水過後，鄉民將寺中留存的部分遺物北移數里，重建寺院。寺內現存山門殿、觀音殿、白衣殿、立佛殿，另有碑石十餘方。p2100

古因明
一﻿古因明    指因明之集大成者陳那以前之因明。因明在印度發源甚早，據傳為六派哲學中尼夜耶學派（梵 Nyāya）之祖足目（梵 Akṣapāda）所創，乃研究因（理由）等之正（真確無誤）似（似是而非）之學問，為破斥敵者（問難者），建立自家學說之方法。其興起後，為各派所重視、運用。因明初創時成立五分作法，即：宗（命題）、因、喻（譬喻）、合（相反理由）、結（相反命題），又設立九句因、十四過類等規定，體系繁雜，而內容並不完備，至西元五世紀左右，佛教學者陳那改革當時之因明，確立因三相說，並改五支作法為宗、因、喻三支作法，簡化體系，整備內容，使因明理論嚴謹周全，因明至此成為一完整之理則學。因明學家稱陳那以前之因明為古因明，稱陳那改革以後之因明為新因明。〔瑜伽師地論卷十五、顯揚聖教論卷十一、因明入正理論疏卷一、因明論疏瑞源記卷一〕（參閱「因明」2868）p2096

古宿尊禪師語錄
一﻿古宿尊禪師語錄    凡六卷。清代臨濟宗破菴派僧古宿胡尊說，明圓等編。康熙二十五年（1686）刊行。收於嘉興藏第三十七冊。卷首載有序文三篇。卷一、二：住鄧州丹霞禪寺、襄州洞山峴石禪寺、河東靈巖禪寺、上黨聖泉禪寺、高平佛掌禪寺之語錄。卷三：住太原紅溝白雲禪寺語錄、機緣、聯芳、拈古、頌古。卷四：佛事、書問、歌疏、像讚。卷五：雜偈、雜詠、山居雜律、五言古、七言古。卷六：五言律、七言律、五言絕、七言絕、行實。p2101

古尊宿語
一﻿古尊宿語    德高望重長者開示法語，有二說：(1)禪宗典籍稱德尊年長的禪師大德為「古尊宿」，觀無量壽佛經疏卷二（大三七‧二五三上）：「德高曰尊，耆年曰宿。」景德傳燈錄卷十二：唐代南嶽懷讓系僧黃檗希運法嗣十二人中，有睦州道明教示開導的智慧法語，即為「古尊宿語」。(2)南宋臨濟宗楊岐派僧守賾，號僧挺，為竹菴士珪法嗣，掌任福建福州鼓山寺藏主，故號「賾藏主」；師於紹興年間（1131～1162）刊行古尊宿語要四卷二十家，後增廣為古尊宿語錄四十八卷三十六家，次第增補以臨濟法系為主的禪師語錄而成，為研究南嶽以下禪風的重要典籍。後續更有宋僧師明續古尊宿語要六卷，並稱宋世禪典。〔感山雲臥紀談卷上〕（參閱「古尊宿語錄」2103）p2102

古尊宿語錄
一﻿古尊宿語錄    凡四十八卷。宋代賾藏主（僧挺守賾）集，靈谷寺淨戒重校。今收於卍續藏第一一八冊。內蒐羅南嶽懷讓以下，馬祖、百丈、臨濟、雲門、真淨、佛眼、東山等四十餘家禪宗名德之語錄，多為景德傳燈錄所未載者。乃研究南嶽以下禪風之至要典籍。明萬曆年間北藏重修時，曾收入大藏經中，然缺其序、目次、撰號等。繼本書之後，宋代師明撰續古尊宿語要六卷。然仍以本書為較卓越之古尊宿語要，迄今猶著稱於世。又賾藏主原撰有古尊宿語要一書，僅有四卷，刊於紹興年間，其內收集唐宋期間禪宗二十家之語錄，為本書（古尊宿語錄）編輯之基本資料。〔閱藏知津卷四十二、大明三藏目錄〕 p2103

古崑
一﻿古崑    （？～1892）清末僧。江西上饒人。字玉峰，號戀西。十餘歲時出家於普寧寺，閱諸大乘經，在天台山國清寺受具足戒。一日，聞鐘聲而省悟。咸豐五年（1855），在杭州崇福寺閱明代僧幽溪傳燈之阿彌陀經略解圓中鈔感悟，自稱幽溪傳法之後裔，嚴持戒律，一心誓願念佛往生，自定每日稱念佛名六萬遍、二時回向。此外，又刊刻大乘經律及有關彌陀信仰之典籍，僧俗皈依者頗多。光緒十五年（1889）應淨果之請而住明州西方寺。著有淨土隨學二卷、淨土必求、蓮宗必讀、念佛要語、念佛四大要訣、淨土自警錄、淨土神珠、西歸行儀、永明禪師念佛訣、念佛開心頌、上品資糧等各一卷。〔種蓮集（淨土聖賢錄續編卷末）、中國佛教史卷四（蔣維喬）〕p2101

古帆未掛
一﻿古帆未掛    禪宗公案名。為唐代巖頭全奯禪師接引學人之公案。據五燈會元卷七巖頭章載，有僧問巖頭（卍續一三八‧一一七下）：「古帆未挂時如何？」巖頭答：「小魚吞大魚。」另有一僧亦如前問，然巖頭答：「後園驢喫草。」針對同一問題，先云「小魚吞大魚」，蓋違反世間一般之常識，後云「後園驢喫草」，又異於先前所答。此係巖頭以任運自在之精神，來破除學人粘縛於尋常事理之執著。p2096

古庭善堅
一﻿古庭善堅    （？～1493）明代臨濟宗楊岐派破菴派僧。又作古庭善賢。無際明悟法嗣。住持金陵（今南京市）天界寺。（參閱「善堅」6163）p2100

古庭禪師語錄輯略
一﻿古庭禪師語錄輯略    凡四卷。明代臨濟宗僧古庭善堅撰，陶珽重編，崇禎六年（1633）刊行。內容包括卷一之行腳、法語、說戒、心要、三昧玄章、警徒、訓徒，卷二之三昧禪定、華嚴幻住略跡、華嚴大意、示一宗頭陀、無字直說、火爐頭話、牛首日錄，卷三之論、書、跋、頌，卷四之偈贊、歌、七絕、五律、七律、雜體等。p2100

古庵祥彥
一﻿古庵祥彥    （1899～1988）韓國佛教比丘。京畿道坡州人。十九歲依海印寺霽山法師出家。一九二二年在海印寺受比丘戒與菩薩戒。之後到各地禪院參加安居，十五年間共參加二十五次安居。一九三八年在慶南梁山內院寺結跏趺坐，感到內外之境融合為一，於是到龍城法師處論法。龍城法師知他已見性，特以「萬古風月」稱讚他，並賜法號「古庵」及傳法偈。一九四四年二月，在海印寺獲「大禪師」法階，之後往返全國各禪院，指導禪僧修行。曾任曹溪宗第三、四、六代宗正，海印叢林第二代方丈。其後駐錫夏威夷。一九八五年到印度、東南亞、澳洲等各國巡迴說法，又遠赴歐美為當地韓國佛弟子開示菩薩戒。弟子有公州鶴林寺祖室大圓法師（傳法弟子）、海印寺龍塔禪院閑主國峰法師、海印寺閑主正圓法師、東國大學正覺院院長真月法師等。一九九O年，弟子搜集其開示法語，刊行慈悲菩薩之路法語集。p2101

古德
一﻿古德    乃對古昔有德高僧之尊稱。或尊稱古佛。景德傳燈錄卷二十八（大五一‧四四四下）：「先賢古德，碩學高人，博達古今，洞明教網（疑作綱）。」（參閱「古佛」2096）p2104

古德三篾
一﻿古德三篾    禪宗公案名。古德，指唐代禪師馬祖道一與藥山惟儼；篾，即用竹劈成之長薄片，可用以束物或編物。一日，馬祖道一問藥山惟儼近來之悟境、見解如何，藥山答以已脫落一切煩惱，而僅存真實人體，馬祖乃欣然讚歎（卍續一四八‧一一七下）：「所得可謂恊於心體，布於四肢。既然如是，將三條篾，束取肚皮，隨處住去！」意謂藥山對佛法之領悟、體會，已盈遍於全體身心之中，而無纖毫執著，故馬祖印可之，謂其可攜帶三條篾片，隨處住山，接引眾生。〔禪苑蒙求卷中〕p2104

古德火抄
一﻿古德火抄    禪宗公案名。謂住於四川巴州魯祖山之寶雲禪師，每有學人前來問法，寶雲即面壁不語，故南泉普願以下之諸古德對此事有所評論。禪苑蒙求卷上（卍續一四八‧一一二上）：「羅山云：『陳老師當時若見，背上與五火抄，何故如此，為伊解放不解放。』玄沙云：『我當時若見也與五火抄。』」古德火抄之名即由此而來。〔五燈會元卷三魯祖寶雲章〕（參閱「魯祖家風」7783）p2104

古德爛杏
一﻿古德爛杏    禪宗公案名。古德，指宋代洪州白兆山之志圓禪師。一僧問志圓如何是萬行，志圓答（卍續一四八‧一二一下）：「今年桃核也無，說什麼爛杏？」志圓不就對方所問作答，而答以「桃核爛杏」云云，乍看似風馬牛不相及，或頗有顧左右而言他之嫌；然其本意，乃針對「萬行」之抽象化觀念易導學人入於無用而空玄之分別思量境地而說，而真正所謂之「萬行」，實則應著重於眼前、當下萬事萬物之境況，故若能領受「足履處即是佛法」，即可了知何謂萬行而直下承當。〔禪苑蒙求卷中〕p2104

古德禪寺
一﻿古德禪寺    位於湖北漢口。清光緒三年（1877），隆希和尚開山創建，時稱古德茅篷。光緒三十一年及民國初年均曾擴建，並改名古德禪寺。現存有天王殿、大雄寶殿、幻覺舍、觀音堂、藏經樓等。大雄寶殿係仿緬甸「阿難陀寺」之形式而建造，布局精巧嚴謹，頗具藝術價值。p2104

古念
一﻿古念    （1842～1916）清末禪僧。湖北鍾祥人，俗姓舒。字清一，號幻影。家貧，弱冠時，父母雙亡，投邑中之文昌閣出家。行腳至浙江天目山禪源寺，嗣法於廣福清。後遊金山、九華山。光緒二十年（1894），結茅於五臺山。居六年，至北京龍泉寺遍覽藏經，時值義和團事變，北京城內四處騷動不安，獨師所住之寺兵馬絕跡，故道聞日高，請益者日眾。晚年，移居廣濟寺，開講經論，歸依者千餘人，北京佛教因而大振。民國五年冬，在寺中建水陸道場，抱病登壇說法；道場終了時，端坐示寂，世壽七十四。建塔於大陽山。遺著有宗鏡捷要四卷。世人奉為近代臨濟宗之高僧。〔新續高僧傳卷二十六、中國佛教史卷四（蔣維喬）〕p2097

古拈花寺
一﻿古拈花寺    (一)江蘇古拈花寺：中國佛教寺院。位於江蘇省淮安市淮城。原名「拈花社」，一九八九年易名「古拈花寺」。始建於明末，興盛於清，鼎盛時期有大雄寶殿、山門殿、禪房、僧房等建築數十間。文革期間，寺宇建築、佛像、法器、經書盡毀。二OO五年，福建鼓山湧泉寺方丈普法和尚捐資修建山門、東殿、西殿、法堂、寮房、庫房、大雄寶殿、長廊、石刻雕塑、放生池、牌坊。提倡「禪農並重」，並與各地名山古剎進行交流，係淮安地區佛教重鎮。     (二)四川古拈花寺：中國佛教寺院。位於四川省成都市金堂縣淮口鎮。現名「靈開寺」。始建於南宋末年，現寺院建築保留清代風格，是川西著名的佛教古剎。一九八六年至一九九六年重建，建築分為三條軸線：中軸線有金剛殿、彌勒殿、觀音殿、大雄寶殿、祖師殿等；右軸線有前寮、鐘樓、後僧寮、玉佛殿等；左軸線有鼓樓、大悲殿、祖堂、諸天殿等。尚有蓮宗道場和羅漢堂。羅漢堂風格別致，羅漢像栩栩如生，是中國少見的精品建築。p2097

古拙微笑
一﻿古拙微笑    英語 archaic smile。指同於埃及、希臘初期之古雕像所呈現具有特殊風格之微笑。如六朝之雲岡石窟、日本之飛鳥雕像、白鳳雕像（建於天平時期）等，其口之兩端，微微上揚，呈現微笑之面容，為古代民族表達感情之共通方式。p2098   

古拙昌俊
一﻿古拙昌俊    （－1407－）元末明初臨濟宗僧。白雲智度法嗣。字古拙，號祖庭，姑蘇松陵（今江蘇吳江）人。十三歲，往越州（今江蘇紹興）日鑄寺出家，十五歲受具足戒。曾參謁石屋清珙、三衢嬾牧、古梅正友，習得禪定功夫，然未能契旨。遂結伴歸里，立限壁觀九年，每三年燃一指，歷燃三指。後往參白雲智度，法戰相契，得其印可，遂留居首座，時年二十八。其後眾推出世，師堅辭，乃遁跡韜光三十餘年。明太祖洪武年間（1368～1398），奉旨剃度千僧。至太平府繁昌（今安徽繁昌），眾請開堂於八峰山。明永樂五年（1407）奉旨居南京天界寺終老。弟子有無際明悟、性天如皎等。〔五燈全書卷五十八、續指月錄卷九〕p2098

古月
一﻿古月    （1843～1919）清末曹洞宗僧。福建福州人，俗姓朱。字圓朗。十八歲持齋，二十歲至鼓山出家，參究心要。曾於靈嶠巖坐禪，據云入夜時，可見其於巖上放光；能降伏巨蛇、猛虎，並能為人治病。故福建士大夫多參謁之，僧俗歸依者數千人，鼓山湧泉寺因而隆盛。此道場與當時代表臨濟宗叢林之金山、高旻等規制相同，且兼修淨土法門。晚年居崇福寺，或隱於巖洞中，或結茅屋，隱顯不定。民國八年七月，沐浴焚香，以念佛坐寂，世壽七十七。〔中國佛教史卷四（蔣維喬）〕p2094

古林如禪師語錄
一﻿古林如禪師語錄    凡四卷。清代臨濟宗破菴派僧古林機如說，全威、全湧等記錄。收於嘉興藏第三十六冊。卷首載有古林禪師像、序、讚、傳、金墅鎮文學檀越山主公啟、蘇州闔郡大護法公啟。卷一、卷二：住蘇州府金墅鎮蓮華禪寺上堂、小參、示眾。卷三：拈古、頌古。卷四：機緣、六問、像讚、行實、雜著、佛事。p2099

古林清茂→
一﻿古林清茂&rarr;    （1262～1329）元代臨濟宗楊岐派松源派僧。（參閱「清茂」5868）

古林清茂禪師拾遺偈頌
一﻿古林清茂禪師拾遺偈頌    凡二卷。元代臨濟宗楊岐派松源派僧古林清茂（1262～1329）說，日本海壽編。收於卍續藏第一二三冊。內容輯錄梵僊序、拾遺偈頌、行實、碑、友梅撰之拾遺偈頌上梓募緣疏。p2099

古林清茂禪師語錄
一﻿古林清茂禪師語錄    凡五卷。元代臨濟宗楊岐派松源派僧古林清茂（1262～1329）說，元浩等編。又稱扶宗普覺佛覺佛性禪師語錄、古林和尚語錄。元泰定二年（1325）刊行。收於卍續藏第一二三冊。卷首載馮子振序。卷一：平江府天平山白雲禪寺、開元禪寺、再住開元禪寺之語錄。卷二：饒州永福寺語錄。卷三：承宣集序、重拈雪竇舉古一百則、自跋、法語。卷四：小參、普說。卷五：真讚、自讚、頌古、偈頌。卷末附跋。p2099

古正美
一﻿古正美    （1943～）佛教學者。台灣台南市人。台灣大學哲學碩士。繼而赴美國威斯康辛大學深造，一九八四年取得博士學位。曾任清華大學歷史研究所副教授，數年後受聘赴新加坡，任東亞哲學研究所研究員。也曾赴中國大陸作有關佛教的調查研究。著有大乘佛教的女性觀博士論文、貴霜佛教政治傳統與大乘佛教、佛教輪王觀的發展（印度、中亞）、中國轉輪王觀的發展及大乘佛教孝觀的發展背景、彌沙塞部女人觀等論文若干篇。p2094

古河勇
一﻿古河勇    （1871～1899）日本佛教經緯會創辦人。與西依十六等人設立「經緯會」，主張自由主義的立場，對佛教進行改革。一八九九年二月，與境野哲、渡邊海旭、加藤玄智等人組成「佛教清徒同志會」，一九O三年改名為「新佛教徒同志會」，以振興信仰、改善社會、自由探討、杜絕迷信、否定教團制、獨立於政治權利為目標，努力樹立新佛教。但卻於此時去世，世壽二十九。p2099

古浪倉三世
一﻿古浪倉三世    （藏名 Dgu-rong-tshang; 1875～1932）中國藏傳佛教僧人、藏學家。法名「久哲切央多杰」（O-rgyan 'jigs-bral chos-dbyings rdo-rje）。古浪堤（今青海尖札縣境）人。五歲坐床，被認定為古浪倉二世「納措讓卓」的轉世靈童。十八歲赴西康，前後八年學習大小五明以及名人傳記、格言、歷史、古典文學等。對於佛學大乘、小乘、顯宗經論的研究尤為深廣。一九一六年，北洋政府授予「寧海紅教總佛長、呼圖克圖大喇嘛」的職銜，成為青海紅教的領袖。著有藏文歷數新編、藏族醫學驗方新編、藏文實用字拾遺、藏文新電碼等著述，晚年還編寫了一部藏文字典。惜全毀於文革期間。p2101

古清涼傳
一﻿古清涼傳    凡二卷。唐代僧慧祥撰。書成於高宗永隆元年（680）至弘道元年（683）間。收於大正藏第五十一冊。由於華嚴經菩薩住處品記載文殊師利菩薩住清涼山說法，佛教界遂以山西五台山為文殊師利菩薩所在之清涼山。有關五台山之事迹，除本書外，另有宋代延一撰廣清涼傳、張商英撰續清涼傳，而以本書為最古，故稱古清涼傳。書前附金大定辛丑年（1181）沙門廣英之序。全書分五節，上卷：(1)立名標化，說明五台山或清涼山山名之由來，及佛教徒以此山為佛教聖地之原由。(2)封域里數，說明清涼山之地理位置。(3)古今勝迹，記述此山所存古今佛教勝迹、寺、石窟等。下卷：(4)遊禮感通，記載五台山巡禮者靈感之事迹。(5)支流雜述，收錄在家居士於五台山之靈異事迹四件。隋唐時代為五台山佛教全盛期，由本書可得知五台山信仰初期之情形。p2102

古清規
一﻿古清規    又作古規。指唐代百丈懷海所編集之各種清規，收錄於百丈清規一書之中；相對者，則成立於宋代禪苑清規以後之清規，稱為新清規、清規。p2102

古瓶山牧道者究心錄
一﻿古瓶山牧道者究心錄    全一卷。 清代臨濟宗破菴派居士真本說，機峻等編。又稱牧道者究心錄，略稱究心錄。康熙二十七年（1688）序刊。收於嘉興藏第二十八冊。內容輯錄自題、松石圖卷像讚、新增像讚、傳、小參、示眾、機緣、拈古、頌古、源流頌古、偈頌、書問、雜著。卷首載像贊序。p2103

古田紹欽
一﻿古田紹欽    （1911～2001）日本佛教學者。一九三六年東京帝國大學文學部印度哲學科畢業。歷任東京教育大學、北海道大學、茶之水女子大學、日本大學教職。長期從事東洋哲學史、佛教學等之研究。曾先後編輯鈴木大拙選集、東洋名著─中國篇‧中國佛教名著。著有佛教與印度思想、絕觀論校註、禪論、近世の禪者たち等。p2095

古社寺保存法
一﻿古社寺保存法    為日本於明治三十年（1897）所制訂之法律，旨在保護古社寺建築及古物。明治維新掀起西化之風，舊文物不受重視，致有神佛分離、廢佛毀釋之舉，而使古藝術品及寺院遭受甚多毀壞。經有識之士極力呼籲，政府始設立臨時寶物取調局，進行探訪、鑑定全國具有歷史及藝術價值之寶物。然以缺乏法律上之強制力，故維護古物之效果不彰。     於明治三十年，公布古社寺保存法，於內務省（明治四十四年移交文部省）之下設置古社寺保存會，負責古物之維護、等級鑑定。又各社寺皆定有監守者，如有竊取、毀損之事，則依法處罰。其費用皆由國庫支付。此一法律，附有數款關係法規，規定古社寺保存會之監督者（內務大臣）、組織編制及各類預算等。截至昭和三年（1928），被列入特別保護之建築達一千餘座、國寶三千六百餘件。此法成立之後，有關之法規迭經修改，至四年三月訂立「國寶保存法」，始廢止古社寺保存法。p2099

古蓮台萬佛寺
一﻿古蓮台萬佛寺    中國佛教寺院。位於河北省保定市蠡縣東北九公里處的梁家莊。普善法師（妙喜）創建於明萬曆初年（1572）。原是秦始皇統一六國之後所建的高台，有三十八步台階，高十餘公尺，四周有蓮花池圍繞，故得名「古蓮台」。歷經焚毀、重建，今寺內建築有：山門、天王殿、觀音殿、大雄寶殿、念佛堂、齋堂、寮房等二十餘間弘法場所。p2105

古鏡
一﻿古鏡    鏡之功能，能映現一切萬物，無有差別，故禪宗以之比喻佛性。景德傳燈錄卷十六雪峰義存章（大五一‧三二八上）：「普請往莊中，路逢獮猴，師曰：『遮畜生！一箇背一面古鏡，摘山僧稻禾。』僧曰：『曠劫無名，為什麼彰為古鏡？』」p2105

古鏡未磨
一﻿古鏡未磨    禪林用語。「古鏡」比喻本性或真如自性，「未磨」比喻真如自性尚未顯現，或被現象界的習氣覆遮，無從顯真。景德傳燈錄卷二十四（大五一‧四O一上）載：「五代青原行思系僧龍濟紹修（約十世紀上半葉前後在世，世稱修山主），上堂遇僧問：『古鏡未磨時如何？』師曰：『照破天地！』問：『磨後如何？』師曰：『黑似漆！』」有些燈錄將紹修的回答顛倒互易，形成二種不同的解讀：(1)真如自性未被塵垢所染時，心光照遍天地；一旦染上諸種惡習，就變得黑似漆了。(2)真如自性尚未經歷現實考驗，烏黑如漆；經過現實錘鍊以後，斷滅諸種惡習，才能真正心光照遍天地。這兩種解讀無論正解或負解，真如自性都湛然一如。p2105

古雪喆禪師語錄
一﻿古雪喆禪師語錄    凡二十卷。明代臨濟宗破菴派僧古雪真喆說，傳我等編。收於嘉興藏第二十八冊。卷首載序二篇。卷一至卷六：住翠巖寺語錄、白法院語錄。卷七、八：住建寧府黃巖寺語錄。卷九：住建州佛頂寺語錄。卷十、十一：普說、行實。卷十二：問答機緣、垂問、入室。卷十三：頌古。卷十四：法語、贊。卷十五：書。卷十六：啟。卷十七至卷十九：偈。卷二十：佛事、雜著。p2102

古靈揩背
一﻿古靈揩背    禪宗公案名。為唐代古靈神贊禪師開悟後顯露其機鋒之公案。古靈初於福州大中寺受業，後辭別本師，四處行腳，遇百丈懷海始得開悟得法，乃返本師之處。一日，為其本師澡浴揩背，而於言詞應對之間，收放自如，任運無礙，顯露其了悟禪法後之機鋒。五燈會元卷四古靈神贊章（卍續一三八‧六三下）：「一日因澡身，命師去垢，師乃拊背曰：『好所佛堂，而佛不聖。』本師回首視之。師曰：『佛雖不聖，且能放光。』」此則公案中，古靈初云「好所佛堂」，乃以佛堂喻指其師之背而暗示之，繼云「而佛不聖」，則頗有慨歎之意味。其師無可言說，僅回首視之。至此，古靈把握機緣乃更語「佛雖不聖，且能放光」，如是寓禪法於當下，一放一收，了無滯礙，於語默動靜中所顯示之境界顯然業已超越其本師。 p2105

古靈贊
一﻿古靈贊    生卒年不詳。唐代禪僧。又名古靈神贊。福建福州人。初於福州大中寺受業，後辭別本師，四處行腳，遇百丈懷海開悟得法，復返回大中寺，以報師恩。其師一日於窗下看經，有一蜂子撲投窗紙不得出，師見之，即曰：「世界如許廣闊不肯出，鑽它故紙，驢年去得。」遂有偈曰：「空門不肯出，投窓也大癡；百年鑽故紙，何日出頭時？」其師於是集眾，請陞堂說法。師登座乃舉唱百丈門風曰：「靈光獨耀，迥脫根塵。體露真常，不拘文字；心性無染，本自圓成。但離妄緣，即如如佛。」其師於言下感悟。師後住持福州古靈寺。臨遷化，告眾曰：「汝等諸人還識無聲三昧否？汝等靜聽，莫別思惟。」眾皆側聆時，師儼然示寂。以無聲禪旨，教示徒眾生命真諦。〔景德傳燈錄卷九、五燈會元卷四〕（參閱「古靈揩背」2105）p2106

古音淨琴
一﻿古音淨琴    生卒年不詳。明代臨濟宗僧。又作斗峰淨琴、斗峰琴。壽堂松法嗣。住持建寧府（今福建境內）雙峰寺。俗姓蔡，福建建陽人，自幼卓犖不羈，常自歎：「世間有求皆苦，不如早覓個出身處。」二十五歲從東峰祝髮出家（一說二十七歲禮赤石主山出家），初見大闡禪師，次謁性空關主，又遇泉州靜晃，閱古梅語錄而有悟，死心參究「萬法歸一，一歸何處」之公案。又過滇南入蜀，經南陽雞鳴河而大悟，參壽堂松於巫山寺，幾經驗勘，遂承印可。尋歸故里，住持雙峰寺，作念佛警策文（卍續一O九‧三六一下）：「行住坐臥之中，一句彌陀莫斷，須信因深果深，直教不念自念，若能念念不空，管取念成一片。」單人獨居，刀耕火耨，久之，人始聞之。明正德七年（1512），又移住瑞巖，上堂示眾：「學道人，當截斷諸緣，屏息雜念，單提本參話頭，於行住坐臥、苦樂逆順，一切時中，不得忘失（中略）若是正因衲子做工夫，當睡便睡，一覺便醒，起來抖摟精神，摩挲兩眼，咬定牙關，捏緊拳頭，專心正念，切切偲偲（互相督促勉勵），疑來疑去，到山窮水盡時節，忽然疑團迸散，頓見自己一段本地風光，非從外得，到這個時節，纔名入門得地。」著有醍醐集行世。〔角虎集卷上、五燈全書卷六十、建州弘釋錄卷上〕p2100

古魯格
一﻿古魯格    （Ananda W. P. Guruge; 1928～）佛教學者。斯里蘭卡大學博士。曾任斯里蘭卡駐華特派大使和駐聯合國教科文組織、法國、美國大使，美國西來大學國際佛教學院教務長等職。不僅是外交家、教育家，更是名聞國際的佛教學者，精通英語、僧伽羅語、法語、巴利文、梵文、泰米爾語和印地文。著有佛教與其文化、佛法要義、阿育王傳記等著作及一百多篇論文；並將大史翻譯成英文。著述多元，包含佛學、亞洲歷史、教育文化等。 p2105

古鼎祖銘
一﻿古鼎祖銘    （1280～1358）元臨濟宗楊岐派大慧宗僧。又作古鼎銘。元叟行端法嗣。先後住持杭州徑山寺、昌國隆教寺、浙江普陀山、中天竺四道場。俗姓應，浙江奉化人。幼即不食葷腥，喜讀佛典，十八歲往金峨寺向横山錫禪師學法，二十五歲落髮得度，通經論，善詩文，工書法，參訪江浙大德後，赴杭州靈隱寺謁元叟行端，命居記室，遂潛心佛乘，探究玄旨，於趙州「台山婆子被我勘破」公案下大悟，與楚石梵琦並稱崢嶸。各方爭請駐錫，皆一一婉謝，直到元統元年（1333），才離開徑山，先到鄞（今浙江寧波）東湖青山寺，建鍾秀閣；又出住昌國隆教寺，浙江普陀寺等。至正七年（1347）五十四歲，回到浙江徑山寺，門庭大盛，朝廷特賜「慧性文敏宏學普濟禪師」尊號。十八年（1358）臨終遺偈云：「生死純真，太虛純滿，七十九年，搖籃繩斷。」擲筆而逝。世壽七十九，僧臘五十五。著有四會語錄、冷泉聽猿賦等外集。〔鄞縣志、靈隱寺志、雲林寺續志、五燈會元續略卷四、普陀洛新迦志卷六、宗統編年卷二十八、普陀列祖錄卷一〕p2103

句
一﻿句    (一)梵語 pada。音譯作鉢陀、跛陀、鉢曇。為俱舍宗七十五法之一，唯識宗百法之一。指詮表事物之義理者。亦即能完全詮釋一義之章句。俱舍論卷五（大二九‧二九上）：「句者謂章，詮義究竟，如說『諸行無常』等章。」自印度佛教以來，句乃構成表達法門義理而為詩句形式之要素，如法句經（巴 Dhamma-pada）即為此類法義詩句之代表。於我國與日本之禪宗，以句法形成之詩偈、散文、警句等亦極為普遍。    蓋句有長短之不同，據大毘婆沙論卷十四載，一頌若以八字為一句，三十二字為一頌（一偈）者，乃為不長不短處中之頌。諸經論中之頌與書寫計數多依此法。又從六字乃至二十六字皆可稱為句，六字者，稱為初句；二十六字者，稱為後句；少於六字者，稱為短句；多於二十六字者，稱為長句。又二句合集，稱為句身，而三句、四句以上之合集，則稱多句身。    然經部及唯識宗認為，句乃聲上之音韻屈曲，而別無自體。薩婆多部主張句若僅為音聲而非詮表義理者，則句與音聲有異而別有實體，為不相應行蘊所攝。〔大乘入楞伽經卷三、阿毘達磨順正理論卷十四、卷七十六、大智度論卷四十四、成唯識論卷二、俱舍論光記卷五、大乘法苑義林章卷一本〕（參閱「句身」2121）     (二)於禪宗，舉凡言語、動作、境界等，亦皆可稱為句，故有「活句」、「死句」之詞，分別指含有意義或殊無意義之言語、動作、境界。類似之用法，另有「句到意不到」一語，指言詞無義，妄執諸緣，計量分別，而未能契合真理。〔五燈會元卷十一葉縣歸省章〕p2121

句中玄
一﻿句中玄    唐代臨濟宗祖師臨濟義玄接引學人的「三玄三要」方法之一。（參閱「三玄三要」742）p2121

句偈
一﻿句偈    指佛教中之文句、偈頌。摩訶止觀卷七下（大四六‧九八上）：「一一句偈，如聞而修，入心成觀。」若聞深含法義之一句一偈，而心生喜悅者，稱為句偈隨喜。p2122

句容山
一﻿句容山    中國地名。位於江蘇句容縣，又稱茅山。（參閱「茅山」4974）p2122

句義
一﻿句義    梵語 padārtha。謂逐句闡釋其義理，或指語句所言詮之意義，或觀念（句）與觀念之內容所顯示之事物（義），相近於範疇之概念。即一切事物如實具體地成立，而為其最基礎者。印度六派哲學中之勝論學派將一切萬有之實體、屬性或原理等，分類為十種，稱作十句義。此外，密教解釋真言時，通常先解釋字義，其次才解釋句義。大日經疏卷四（大三九‧六二一下）：「真言中有字義，有句義。」（參閱「十句義」579）p2122

句義灌頂
一﻿句義灌頂    又作真言灌頂。為不空三藏所立五相灌頂之一。據金剛頂義訣載，修行此法時，行者觀想本尊之真言及其義理布列於全部身心之中。至於所尊奉之本尊，則依各部而別。此一行法適用於已受學法灌頂而未受傳法灌頂之真言行者。p2122

句裏藏鋒
一﻿句裏藏鋒    禪林用語。形容文字裏別有機鋒，問答之間隱藏禪機。與「言中有響」同義。禪師利用多種表意、暗示，應對學人的提問，在不落痕跡處斬斷學人的愚情妄見，透過言外之意應機接人。五家宗旨纂要卷三（卍續一一四‧二八O上）：「法眼家風則聞聲悟道，見色明心，句裏藏鋒，言中有響，三界惟心為宗。」法眼宗風隨順學人根器，量體裁衣，透過語言文字，領悟寓意深刻的話外之機，要學人親自參究印證。此種設機勘驗，以接化引導學人破除執迷、啟發開悟的方式，遂成為接引後學的一種方便施設。〔景德傳燈錄卷十九、宗鑑法林卷十八〕p2122

句詮差別
一﻿句詮差別    謂以「句」詮表其自性上義理之差別。蓋「句」與「名」相對而稱，名（梵 nāma）乃直接詮表諸法之自體者，即每一名詞皆具有解釋其自身含有何等意義之性質；句（梵 pada）則為聯接數「名」以詮表其自性上義理之差別者，故成唯識論卷二謂（大三一‧六中）：「名詮自性，句詮差別。」（參閱「名詮自性」2851）p2122

句語三昧
一﻿句語三昧    指於言語文句發妙悟而通達無礙。三昧，為梵語 samādhi 之音譯，意即一心專注於一處而不散亂，此處指專心於言語文句中之真義而得妙悟。蓋言語文字雖僅為表達情感思想之工具符號，然亦不可賤視為等閒贅物，此因其自身亦含有展現真義之性質，故於其中專心一意，亦能體得妙悟而融通無礙。p2123

句身
一﻿句身    梵語 padakāya。為唯識宗二十四不相應行之一，俱舍宗十四不相應行之一。句，乃詮表事物之義理者；身，集合之義。若集合諸句，構成一完整思想，即稱為句身。如「諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜」等句，乃表達完整思想，故稱句身。另有一說，謂若僅集合二句以上者，亦稱句身。如單云「諸行」、「諸法」等，稱為句，然若云「諸行無常」、「諸法無我」，則係二句之集合，故稱句身。又一句亦稱句身。如楞伽經卷二載（大一六‧四九四中）：「句身者，謂句有義身，自性決定究竟，是名句身。」〔大毘婆沙論卷十四、俱舍論卷五、俱舍論光記卷五〕（參閱「句」2121）p2121

句輪
一﻿句輪    密教修法中，行者將本尊之真言逐字觀想布列為圓明之字輪，稱為句輪。據大日經義釋卷十一所載，凡行者持誦真言時，當逐字觀想成為句輪，即觀想本尊之心，心上有布列真言之圓明字輪，輪轉相接，令明了現前。又持誦真言時，觀想其種子字猶如白乳，次第流注入行者之口，或注入其頭頂，相續不絕，遍滿其身，乃至遍於四肢。又於圓明之字輪中，字常明了，如常流之水，無有盡期。如是持誦至疲憊已極，則住於寂靜之心。〔大日經疏卷十四字輪品〕p2123

句雙紙
一﻿句雙紙    凡二卷。日本臨濟宗僧東陽英朝撰。又作禪林句集、禪林雜句。本書分為乾、坤二卷，初有佛經及祖錄，兼含道儒百家，撰集禪宗慣用之言詞對句。乾卷用一言至五言對句，坤卷用六言至八言，兩卷共有五千餘句。日本貞享年間（1684～1688）刊行之際，又附註諸句之典據，另增續五百句。然本書之內文每有玉石相混之缺憾，出典亦有錯誤，惟其閱覽方便，故古來即廣行於世。p2123 

叩首
一﻿叩首    叢林規約，又作叩頭、磕頭、頓首、頂禮，伏身跪拜並以頭叩地，為古叢林的最敬禮。佛教禮儀中，以頭叩地，或至血出，稱為「頓首拜」；長跪連拜而不起身作揖，俗稱「叩首」；合掌叩頭表示尊敬，則稱為禮、拜。〔續傳燈錄卷十二、虛雲和尚年譜五、來果禪師語錄卷四、禪林象器箋卷十〕（參閱「禮」8234、「禮拜」8236）p2110

叩髑髏知生處
一﻿叩髑髏知生處    佛世時，外道耆域叩打髑髏，聞聲即能測知此人所往生之處，乃至此人是男是女、由於何病而命終等生前事跡。然佛陀以一羅漢之髑髏令叩之，則三叩不能知其往生處。蓋因羅漢已證無餘涅槃，不再輪迴受生。五分律卷二十（大二二‧一三四上）：「耆域善別音聲本末之相，佛將至塚間，示五人髑髏。耆域遍叩白佛言：『第一叩者生地獄，第二叩者生畜生，第三叩者生餓鬼，第四叩者生人道，第五叩者生天上。』佛言：『善哉！皆如汝說。』復示一髑髏，耆域三叩，不知所之，白佛言：『我不知此人所生之處。』佛言：『汝應不知。何以故？此是羅漢髑髏，無有生處。』」此外，增一阿含經卷二十聲聞品亦有類似記載，惟外道之名為「鹿頭梵志」。〔摩訶止觀卷七下〕p2110

只得一橛
一﻿只得一橛    禪林用語。謂只證得一半之法。橛，原指截斷之小木棒；或豎於門中之短木，作為門戶軌限之用，通常以兩橛為一對，始能產生作用。故禪林中乃以「只得一橛」喻指僅證得一半之法，或一知半解，殊無作用或意義可言。從容錄第六則（大四八‧二三一上）：「堂堂坐斷舌頭路（一死不再活），應笑毘耶老古錐（只得一橛）。」p2113

只管打坐
一﻿只管打坐    又作祇管打坐。指一心專意坐禪，不管其它。即不管坐禪有何意義與條件，但從無所得、無所悟之立場實踐坐禪。日本曹洞宗開祖道元稟受我國默照禪之傳統，受天童如淨「參禪即坐禪」之旨，而強調「只管打坐」之坐禪法門。雪庭和尚示眾（禪關策進前集諸祖法語節要所收）（大四八‧一一O三上）：「不管得力不得力、昏散不昏散，只管提撕去！」正法眼藏卷七十二（大八二‧二四三下）：「先師古佛云：參禪者，身心脫落也。只管打坐始得，不要燒香、禮拜、念佛、修懺、看經。」〔緇門警訓卷六、普勸坐禪儀〕p2113

只許老胡知不許老胡會
一﻿只許老胡知不許老胡會    禪林用語。謂佛道只許以真智契當之，而不許以世智辯聰會解之。老胡，即指我國禪宗初祖菩提達磨；達磨乃南天竺人，而我國對來自西方之異族人多慣稱為「胡人」，禪林亦因之戲稱達磨為「老胡」。老胡之「知」，即指達磨之「智」，然此處為體得真理、契當真智之意；老胡之「會」，則指經由分別判斷之作用而後才會解真智。蓋佛道禪旨皆須以真智契入體悟之，而不容許以世智辯聰作分別判斷等之功夫，縱使是達磨祖師亦不得以世智會解之。碧巖錄第五十一則（大四八‧一八六下）：「諸人要會末後句麼？只許老胡知，不許老胡會。自古及今，公案萬別千差，如荊棘林相似。」p2113

只贏得眼睛也落地
一﻿只贏得眼睛也落地    禪林用語。謂不解佛理、誤說佛法，而遭受眉毛、鬍鬚掉落之報應，更進而連眼珠子都掉落。碧巖錄第八則（大四八‧一四八中）：「翠嵒（巖）夏末示眾云：『一夏以來，為兄弟說話（開口焉知恁麼），看翠嵒眉毛在麼？（只贏得眼睛也落地，和鼻孔也失了）』」上述所引，顯示翠巖禪師於夏安居期間必為大眾多次上堂開示，然禪旨大意本以「言語道斷」、「是心是佛」為要，故翠巖於安居末期先自說過，先自檢點，以免他日遭人數落。p2114

叫喚地獄
一﻿叫喚地獄    為八熱地獄之第四。叫喚，梵語 raurava，巴利語 roruva。又譯作㘁叫地獄、啼哭地獄、號叫地獄。墮於此地獄受苦之人，痛苦不堪，號泣叫喚，故稱叫喚地獄。長阿含經卷十九對此地獄描述甚詳，謂諸獄卒捉獄中罪人，擲入大鑊中煮沸之，又擲於大鑊上反覆煎熬，令彼等罪人苦痛辛酸，萬毒並至，號叫尤甚。雖經如是懲治折磨，然餘罪未畢，故不令驟死，須更再三迴經黑沙等十六小地獄，一一受苦。又此地獄眾生之歲壽極其長久，據瑜伽師地論卷四載，此獄之一日一夜，相當於知足天（兜率天）之四千歲，可見其時日之悠長難捱。生時若作密室以火殺人，或以燻逐蚊蚋者，或偷盜、邪淫、飲酒等，則命終後即墮此地獄。此外，八熱地獄之第五獄，稱為大叫喚地獄。其獄中狀況、受苦情形等，與此獄類似，惟程度上更甚一籌。此二地獄經常被並稱為「叫喚大叫喚」。〔大樓炭經卷二、起世經卷二、立世阿毘曇論卷八、俱舍論卷十一〕（參閱「八熱地獄」462）p2113

召罪
一﻿召罪    又作鉤罪。密教中，行者為摧破無始以來之罪業，須召請諸尊聖者淨除其罪業，稱為召罪。蓋若就法體而言，三業之罪障即法界本具之功德，乃不可摧破者；然若自「始覺修生」之觀點而言，眾生欲捨斷迷障情執，仍須藉修法始能滅除諸種罪業。密教乃就此而有各種滅除業障之修法，並於教王經卷上、觀自在王修行法、略出經卷四等各經軌中，詳載有關此等修法所應結誦之印明。又所謂始覺，係指斷破無始以來不覺之妄染，以彰顯本覺（眾生所具足本來常住之覺體）之德；修生，則指藉由修行之功而衍生始覺之德。p2109

召請
一﻿召請    指勸請佛菩薩或召致人眾。又稱請召、迎請。大日經卷七（大一八‧四八下）：「召請如本教。」密教中，於修法時召請本尊或聖眾至壇上所結誦之印明，稱為迎請聖眾印、請聖眾降壇印。若修護摩法，直接於護摩壇上修供養法時召請本尊聖眾至護摩壇上即可；若於大壇修供養法，則須先召請至大壇，其後再由大壇召請至護摩壇。召請所用之印明，諸經軌所說不一，略有下列數種：(1)結誦本尊之本印明，或加用大鉤召印明。(2)用佛部、蓮華部、金剛部等三部各別之召請印明。(3)用曼荼羅主之真言及各部辦事明王、部母之真言。通常，諸部諸尊通用之召請係用大鉤召法，或以此印明召請聖眾，或加用本尊之本印明，此即如來鉤。〔無量壽如來修觀行供養儀軌〕（參閱「召請方便真言」2109）p2109

召請方便真言
一﻿召請方便真言    密教表示如來攝召之德之真言。亦為迎請聖眾或各部諸尊降臨修法壇所誦之真言。又作如來鉤、金剛鉤。即：南麼三曼多勃陀喃（歸命一切諸佛）阿（行也）薩嚩怛囉（二合）鉢囉底訶多（一切所害）怛他揭多（如來）央俱舍（鉤）菩提折哩也（菩提行）鉢唎布囉迦（滿足）莎訶（成就）。關於其結印之法，係先以左手拇指壓其餘四指指頭，令如環狀，次以右手中、無名、小指等三指入左手之環中，右拇指加於左拇指之外，而屈入左掌內，捻右手三指，亦令如環狀，舒展右手食指，而微屈第三節，令如鉤形以召請之。〔大日經疏卷十三〕p2109

召請童子
一﻿召請童子    梵名 Ākarṣāya 或 Ākarṣaṇī。音譯作阿羯囉灑也、阿迦羅灑尼。又作招請童子、招召童子、鉤召童子。為密教八大童子之一，亦為文殊五使者之一。位居胎藏界曼荼羅文殊院文殊菩薩左邊第五位。密號普集金剛。主「召請眾生至於菩提道」之德。其形像，呈童子形，或童女形。頂有三髻，全身黃色，右手置於胸前，持獨股戟，左手持細葉青蓮花，跏坐於赤蓮上。其三昧耶形為鉤，係表召請鉤引之義。其印相，右手作蓮華拳，食指微屈如鉤。真言為歸命阿羯羅灑也（ākarṣāya，召請、鉤來）薩鑁矩魯（sarvaṃkri，一切作）阿然（ājñā，教敕）炬忙羅寫（kumārasya，童子）莎訶（svāhā）。〔大日經疏卷五、卷十三〕p2110

可中
一﻿可中    禪林用語。意指假若、恰好，或謂縱使、縱然、猶若等。乃唐宋時代之方言，禪林亦習用之，為禪僧言談中之慣用語。溈山警策（卍續一一一‧一四六下）：「可中頓悟正因，便是出塵階漸。」方言藻謂：「可中，正適之辭，猶俗云恰好也。」p2088

可住子弟子部→
一﻿可住子弟子部&rarr;    小乘佛教二十部之一。即犢子部。（參閱「犢子部」8338）

可得相似過類
一﻿可得相似過類    因明用語。為古因明之祖足目所立因明「似能破」十四過類之第五。於因明論式中，敵者（問難者）對於立者（立論者）所舉正確的因（理由），強加非難其為過失之過誤。如對佛弟子所立「聲是無常（宗，命題），勤勇無間所發性故（因），猶如瓶等（喻，譬喻）」之量（論式），敵者欲破之，遂強言「電光是無常，不以勤勇所發為因，以可見故無常，聲亦不以勤勇無間所發為因」。     於上述對論中，佛弟子以「勤勇無間所發」之理由證明聲是無常，蓋「勤勇所發」者必是無常，未見勤勇所發而為常住者；然無常並非皆以勤勇所發為因，無常包含甚廣，勤勇無間所發僅為其因之一部分，如電光非勤勇所發亦不妨為無常。敵者不鑑此理而妄加非難，以「相似」之理由辯駁之，如此即犯可得相似之過誤。又「相似」一詞，指似真而非真之道理，即一般所謂之「似是而非」。〔因明正理門論本、因明入正理論疏瑞源記卷八〕（參閱「十四過類」585、「因明」2868）p2090

可從
一﻿可從    （1420～1483）明代曹洞宗僧。洛陽（河南）人，俗姓許。號無方，世稱無方可從禪師。從福元芘峰出家。先後參謁龍潭順密、縣超化宗等諸師，稍有契入。復至少室山參禮俱空契斌禪師，得承印記，並嗣其法，遂隱於郟鄏（洛陽西）定國寺，不久復開法於菩提寺。成化九年（1473），承繼少林法席。十八年，應鈞州（河南）之請，往住觀音寺。世壽六十四，法臘四十。〔續燈正統卷三十七、五燈全書卷六十一、五燈會元續略卷一〕p2090

可惜許
一﻿可惜許    禪林用語。又作可惜乎。「許」與「乎」均為語助詞。碧巖錄第三十八則（大四八‧一七五下）：「穴云：『慣釣鯨鯢澄巨浸，卻嗟蛙步𩥇泥沙，陂佇思。』（可惜許，也有出身處，可惜放過）」p2091

可意法
一﻿可意法    意緣法而生法境，所見美好之法境而生歡喜，謂之「可意法」；反之，因醜陋之法境而生厭惡者，為「不可意法」。阿毘達磨品類足論卷六（大二六‧七一七上）：「『可意法』云何？謂若法意所樂；『不可意法』云何？謂若法意所不樂。」無論可意、不可意法，六根若執著六塵，必為意所害。〔俱舍論疏卷二十二〕p2091

可意色
一﻿可意色    眼緣色而生眼識，所見美好之色境而生歡喜，謂之可意色；反之，因醜陋之色境而生厭惡者，為「不可意色」。若眼根對色趣之，名為「渴愛」。雜阿含經卷十一（大二‧七八中）：「眼，色緣生眼識，可意、不可意，欲修如來厭離，不厭離正念正智。」〔大寶積經卷一一O〕p2091

可明
一﻿可明    （1928～）中國佛教比丘。俗姓吳，名正傳。浙江黃岩人。自幼雙親亡故，十四歲從月德上人出家，二十歲於國清寺受具足戒。後赴蘇州靈巖寺參學四年。一九六二年回國清寺。一九七九年任衣鉢、監院。一九九三年六月為國清寺方丈，興建國清寺諸殿堂，修復華頂、萬年古剎，恢復天台宗佛學研究社，主持編印台州佛教刊物，組織編纂國清寺志。歷任中國佛教協會常務理事兼海外聯誼委員，浙江省政協委員，縣人大代表，台州市天台山佛教協會會長。p2089

可洪
一﻿可洪    生卒年不詳。五代人，活躍於後唐、後晉之際。初習儒業，後皈依佛教，博覽經籍。後唐長興二年（931）著手「新集藏經音義隨函錄」之著作，歷時十年而完成，凡三十卷。總集玄應音義、慧苑音義、慧琳音義、希麟音義等諸書，對古字、俗字等字形、點畫，述說尤為詳盡。p2089

可洪音義
一﻿可洪音義    凡三十卷。五代後晉可洪撰。以開元釋教錄入藏錄之函次，拾集藏經中之難字附以音義，並匡正訛字。（參閱「新集藏經音義隨函錄」6880）p2089

可湘
一﻿可湘    （1206～1290）宋元時代臨濟宗楊岐派破菴派僧。台州寧海（浙江）人，俗姓葛。號絕岸。為無準師範之法嗣。歷住嘉興府（浙江）流虹興聖禪寺、溫州（浙江）雁山能仁禪寺、越州（浙江）九巖慧雲禪寺、天台（浙江）護國廣恩禪寺、臨安府（浙江）崇恩演福禪寺、溫州江心龍翔興慶禪寺。宋度宗咸淳八年（1272）住於福州（福建）雪峰山崇聖禪寺，約十年，其後，辭謝院事，退居杭州寶壽寺，復受請重住雪峰崇聖禪寺。世壽八十五。遺骨奉歸雪峰，於西菴建塔。遺有絕岸和尚語錄一卷。〔繼燈錄卷三、增續傳燈錄卷四、續燈存稾卷四〕p2091

可漏子
一﻿可漏子    又作殼漏子、可漏。(一)即古代禪林之信封或書信袋。可漏，原指殼漏、卵殼，謂書狀或書信封入筒中，如蟲等之容身殼內。敕修百丈清規卷二、卷三之迎待尊宿、山門請新命齋、遺書、訃告、新首座特為後堂大眾茶等各條之式狀皆採用此一名詞，後世遂用於祭文、疏文、勸請文等。其格式如下：〔禪林象器箋卷十五文疏門〕    (二)指人之肉體。含輕蔑之意。洞山禪師語錄（大四七‧五一五上）：「師問僧：『離殼漏子，向甚麼處與吾相見？』」p2091

可真
一﻿可真    (一)（？～1064）宋代臨濟宗僧。福州（福建）長谿人。世稱真點胸。為石霜楚圓之法嗣。曾住隆興府（江西）翠巖山，故又稱翠巖可真。後遷潭州（湖南長沙）道吾山。以其辯才無礙，名聞遐邇。遺有翠巖真禪師語要一卷，收於續古尊宿語要。〔建中靖國續燈錄卷七、聯燈會要卷十四、嘉泰普燈錄卷三、五燈會元卷十二、續傳燈錄卷七、禪宗正脈卷十二、佛祖綱目卷三十六〕    (二)（1543～1603）明代僧。即紫柏達觀真可，吳江人，俗姓沈。四庫提要釋家類存目誤作「可真」。（參閱「達觀」7141）p2089

可真點胸
一﻿可真點胸    禪宗公案名。為宋代翠巖可真禪師開悟得法之公案。可真初投石霜楚圓座下時，楚圓欲勘驗之，乃問（卍續一四八‧一四O下）：「如何是佛法大意？」可真答：「無雲生嶺上，有月落波心。」楚圓斥道：「頭白齒黃，猶作這見解！」可真聞言，垂淚求楚圓指示。楚圓道：「儞可問我。」可真即以前語問之，楚圓乃不疾不徐答：「無雲生嶺上，有月落波心。」可真聞其語，豁然點胸（明達大法，了無所滯）而開悟得法。禪林中遂以此一因緣而稱可真為「真點胸」。    蓋可真答楚圓之問，與楚圓答可真之問，其語皆為「無雲生嶺上，有月落波心」，此語本即藉大自然雲、月之有無，或款款生嶺上，或漫漫落波心，皆所謂「法爾自然」之意，以之直指佛法真義，乃用表一切無非諸法實相，無須些許矯飾造作。然可真原雖知此中道理，奈何自信不足、所見未徹，待楚圓斥以「猶作這見解」，不禁驚惶淚下，打破從前所「知」，以為佛法另有境界道理。直至楚圓亦以同語答之，方才頓明玄旨，從此了無掛礙，真正超越「知」之層面而入於「悟」道之境。〔禪苑蒙求卷下〕p2090

可睡齋
一﻿可睡齋    日本曹洞宗寺。位於靜岡縣袋井市。應永十四年（1407），如仲天誾開山建立，其弟子一遵又建東陽軒。德川家康被武田信玄追討時，曾一度隱居此地，相傳德川曾酣睡於禮盤上，故改寺名為可睡齋，其後寺運騰達，名僧雲集，為東海道首屈一指之曹洞宗名剎。p2092

可見不對色
一﻿可見不對色    可見，指肉眼可見者；不對色，指不具障礙之性者。於各種色法中，由極微細物質組成，肉眼可見，具有色彩，而無形體、不能障礙其他物質者。即指影、光、明、暗四者。p2088

可見有對色
一﻿可見有對色    可見，指肉眼可見者；有對，指由極微細物質組成而具有障礙之性者。可見有對色，即指色境。又作有見有對色。蓋色法有眼等五根、色等五境及無表色等十一種，其中，色境為可見有對色，眼等五根與聲等四境為不可見有對色，無表色為不可見無對色。如山河大地、草木器物等，具有色彩、形體，而能障礙其他物質者，皆為可見有對色。大智度論卷二十（大二五‧二一二上）：「佛說三種色，（中略）有色不可見無對過色相者，是可見有對色；滅有對相者，是不可見有對色；不念異相者，是不可見無對色。」p2089

可觀
一﻿可觀    （1092～1182）宋代僧。江蘇華亭人，俗姓戚（一說傅）。字宜翁，號解空、竹庵。十六歲受具足戒，學天台。初依止南屏精微，後聞車溪擇卿禪師聲震江浙，負笈從之，得其法。南宋建炎初，住持嘉禾壽聖寺。紹興年間（1131～1162）轉住當湖德藏寺。講經餘暇，則補注楞伽經。其後移住祥符寺，因染疾退隱至當湖南林之竹庵。乾道七年（1171），應丞相魏杞之請，住持北禪天台寺。淳熙七年（1180），受魏憲王請，為南湖延慶寺之主，未久，又歸隱當湖之竹庵。世壽九十一。生前，大慧宗杲曾由徑山前來相與言談終日，譽之以「教海老龍」。其法嗣有北峰宗印、智行守旻、神辯清一等人。重要著作有：楞伽說題集解補注四卷、蘭盆補注、山家義苑各二卷、金剛通論、金剛事說（或金剛事苑）、圓覺手鑑、竹庵草錄各一卷等。〔佛祖統紀卷十五、卷二十五、釋門正統卷七、釋氏稽古略卷四、佛祖歷代通載卷二十一〕p2092

台北道場
一﻿台北道場    佛光山台灣別分院。位於台北市信義區松隆路松山火車站旁。一九九四年二月十日（農曆新春）正式啟用。十四層大樓中，道場計有十層，各層面積約七百坪，具多元應用功能。道場設有佛堂、禪堂、齋堂、會議廳、社教館等。多元化的課程與弘法活動，是結合文化、藝術、社教、傳播、弘法、共修之意涵，具有「傳統與現代結合、僧眾與信眾共有、行持與慧解並重、佛教與藝術合一」的特色。同時，國際佛光會中華總會、人間文教基金會、香海文化公司、如是我聞文化公司、佛光緣美術館、滴水坊、人間衛視電視台、國際佛光會童軍團總部、人間福報等單位亦設於此。p2117

台南開元寺派
一﻿台南開元寺派    日治時期台灣佛教的法派之一。由清源傳芳（1855～1918，第四十三代）所衍傳的法脈。台灣佛教從原來以台南為中心，發展為向台灣全島拓展，而形成台南開元寺派。開元寺，前身是「北園別館」。清初，改稱「海會寺」，後以唐開元年號為寺名。第一位住持來自福建泉州承天寺（臨濟宗）的志中。初期僧人大多數是鄭成功的遺臣，因不願降清而入寺削髮為僧。開元寺是台灣最早的佛寺之一，南台灣歷史名剎，更是台灣佛教的發源地之一，因此譽為「台灣第一寺」。派下寺院集中在雲林、嘉義、台南三縣市，高雄、屏東亦有弘傳。（參閱「開元寺」6667）p2118

台宗二百題
一﻿台宗二百題    凡十五卷。日本天台宗僧智周（1659～1743）撰。收錄天台教義要論二O七題，包括：(1)宗要九十四題，有二佛並出、應身八相等論題。(2)義科四十三題，有三身成道、性念處斷惑等論題。(3)問要七十題，有教觀傍正、心法形色等論題。本書以問答體，論述我國天台、荊溪、四明等諸師之說，及日本學者之異說。p2118

台宗十類因革論
一﻿台宗十類因革論    凡四卷。宋善月（1149～1241）述。略稱十類因革論。收於卍續藏第九十五冊。內容概論天台教義十類之沿革。十類即：經體論、經王論、隨緣論、習氣論、觀法論、二空論、被接論、教證論、壽量論、四土論。現行本卷首佚失十九行。p2118

台密
一﻿台密    指日本天台宗所傳之密教，以叡山延曆寺、園城寺為中心。因別於空海所傳之東寺密教（東密），故稱台密。日本天台宗係承受台、密、禪、律四宗思想而成，其中除發展天台本宗之宗義外，以發展密教為最可觀。其與東密最主要之區別有四：(1)台密以「三乘教」為顯教，以「一乘教」為密教；東密以大日如來法身說教為密教，而以釋迦應身說教為顯教。(2)台密主張「圓密一致」，東密主張「密勝顯劣」。(3)台密認為大日、釋迦二者同體，東密則謂二者別體。(4)台密對金剛、胎藏、蘇悉地三部大法並重，三者之中，尤其重視胎藏與蘇悉地；東密則僅重金剛、胎藏兩部大法。     台密所依用之經典為大日經七卷、金剛頂經三卷、蘇悉地經三卷、一字頂輪王經五卷、瑜祇經一卷，並稱五部密經。其主要流派有三，即：根本大師流、慈覺大師流、智證大師流，各以最澄、圓仁、圓珍為代表。(1)最澄被尊稱為「傳教大師」，唐代時來華，於靈巖寺，從順曉阿闍梨受金胎兩部大法及諸學，返日本後，揉合天台與密宗教義，創立日本天台宗，特以止觀（天台圓教）、遮那（密教）為修學之規矩，提倡「圓密一致」說。(2)第四祖慈覺大師圓仁亦來華，就全雅阿闍梨習金剛界之灌頂，又就元政阿闍梨習金剛界法。另於青龍寺，就義真阿闍梨受胎藏、蘇悉地兩大法，就法全阿闍梨受胎藏大法。其主張與最澄之說略異，謂圓密一致之中應有一分差別，提倡理密事密、理同事別之說，亦即釋迦與大日就理而言，二者相同；就事而言，則有差別。(3)第六祖智證大師圓珍亦曾至我國，從般若怛羅三藏學兩部密印，又從智慧輪三藏習受兩部祕法，從法全阿闍梨受金胎蘇三部大法。其主張與最澄、圓仁之說差異較大，闡明圓密二教之差別，立「顯劣密勝」之說。    最澄、圓仁、圓珍三人分別傳承之密教，稱為根本三流、台密三流。其中，圓仁之弟子安然為台密之集大成者，提倡「理同事勝」之說，以為大日勝於釋迦。圓仁門下又有慈慧大師流（又作川流）、皇慶流（又作谷流）等二流。集事相之大成者為皇慶流，復分出院尊、三昧、佛頂、蓮華、味岡、智泉、穴太、法曼、功德、梨本等分流，合稱台密十三流。此外尚有「山寺六流」之稱者，即上述之三昧、穴太、法曼，與穴太流分出之西山、葉上等二流，再加上智證大師流。〔台密九流相承、阿娑縛抄卷六合灌記、圓密二教名目、密教發達志〕（參閱「東密」4164）p2118

台州
一﻿台州    中國地名。位於中國浙江省沿海中部。別稱海州，自古以「海上名山」著稱。是中國道教南宗祖庭、佛教天台宗的發祥地。佛教約在東漢末傳入台州，興平元年（194）創建的石頭禪院，為台州最早的佛教寺院。陳太建七年（575）開始，僧智顗在天台山建修禪寺等十二座道場，創建天台宗，以國清寺最知名。p2118

台州懷玉
一﻿台州懷玉    （？～742）唐淨土僧懷玉，住台州（今浙江臨海）湧泉寺，故名。肉身現存台州湧泉寺。（參閱「懷玉」8330）p2118

台淨融合
一﻿台淨融合    天台思想與淨土信仰的融合。宋代三百年間，淨土信仰雖然深入民間，卻多依附天台及禪宗而流行，形成台淨融合、禪淨雙修的風氣。當時天台義學高僧四明知禮自認是天台正統，以「山家」自稱，作妙宗鈔，以天台圓宗詮釋觀經，以天台教觀實踐淨土信仰，既不是直觀心，與天台「一心三觀」不同；又不是直觀佛，也與淨土宗三祖唐僧善導「觀佛三昧」不同，遂在北宋初年首倡「約心觀佛」的台、淨融合論，將義理圓融周延之天台教相系統，與修持勝異方便的淨土觀行系統互相結合，教觀雙美而易行，事理並運而同修。〔釋門正統卷一、佛祖統紀卷二十三、釋氏稽古略卷四〕p2119

台源
一﻿台源    （？～1941）中國佛教比丘。俗姓文，字介忱，法名能寶。吉林人。早年任吉林雙城縣勸學所所長，後依倓虛出家。一九二八年任北平柏林寺住持。一九三O年與朱子橋等創設柏林佛學研究社，旋改名為北平教理院。次年支持太虛大師設「世界佛學苑籌備處」於柏林寺，並將福建漳州南山寺之「赴錫蘭（今斯里蘭卡）留學團」移至柏林寺。同時，編印佛教評論雜誌，使柏林寺成為一九三O年代北平佛教活動的中心。一九三一年，九一八事變，北平教理院於次年停辦，南下依附常惺法師。一九三七年至重慶，靜修終老。p2120

台灣佛教一百年
一﻿台灣佛教一百年    闞正宗（1961～）著。本書介紹近百年在台灣具有重大影響力的佛教宗派，及光復以後，由大陸來台之法派。年代橫跨清末、日據與民國（光復之後）。有些宗派或許名不見經傳，但其對地方性的影響力卻未必不存在，這些在本書都有適當的說明。一九九九年十一月東大圖書公司出版。p2120

台灣印經處
一﻿台灣印經處    朱鏡宙居士創辦的佛教文化事業。台灣受日本統治五十年，文化出版事業備受壓抑，佛教經典也極端缺乏。一九四九年，朱居士來台之初，到台北買佛經，好不容易才找到一部木版刻本的淨土五經，定價舊台幣八萬元，並且只此一部，激發氏創辦刻經處，使佛經廣為流通的構想。後經李子寬、大醒法師的協助而成立「台灣印經處」。成立之初，艱苦備嘗，前後計十三年之久。一九六一年，由善導寺住持道安法師接辦。「台灣印經處」不但對台灣早期佛教有重大貢獻，也代表台灣佛教早期發展的一頁滄桑。（參閱「朱鏡宙」3090）p2120

台灣省私立佛教密藏院
一﻿台灣省私立佛教密藏院    全名「財團法人台灣省私立佛教密藏院慈善事業基金會」。由台中佛教密宗田璧雙、蘇清標、陳光凱等人籌組，於民國七十三（1984）年八月廿一日成立。田璧雙為首任董事長。以佛教慈悲宏願，推展社會福利慈善事業，弘揚顯密教義，淨化社會人心，發揚中華文化為宗旨。密藏院，對於顯教不分宗派，密教不分紅教、白教、花教、黃教，歡迎各教大德，舉辦講經、傳法，或研究、教學等業務。p2120

台衡
一﻿台衡    台，指天台山之智顗；衡，指南嶽衡山之慧思。慧思為師，智顗為弟子，後人乃順口而並稱二人為台衡，猶如一般習稱之「曹洞」。四教儀集解卷下（卍續一O二‧五七上）：「清涼觀師云：『撮台衡三觀之玄趣，使教合亡言之旨，心同諸佛之心，不假更看他面。』」（參閱「智顗」6347、「慧思」7579）p2120

史一如
一﻿史一如    （1876～1925）佛教學者、居士。原名錫綽，法名慧圓。曾追隨太虛大師，及任海潮音雜誌主編。佛學造詣，以因明學和佛教思想史方面最為專精。在上海病逝，臨終前囑家人為其沐浴，著僧裝，口念佛號而逝，世壽五十。（參閱「史錫綽」2117）p2114

史丹利外因斯坦
一﻿史丹利外因斯坦    （Stanley Weinstein; 1929～）佛教學者。美國紐約人。哈佛大學遠東語文學系博士。曾任教於日本駒澤大學、耶路撒冷希伯來大學和英國倫敦大學、美國耶魯大學。是美國學界首位全職佛學教授之一。著有唐代佛教─王法與佛法，並曾發表「日本佛教之改革」等十多篇東亞佛教學術論文。同時在劍橋中國百科全書中，獨立完成「中國佛教」章節；在日本百科全集中，分別提供三十八篇文章和八十二篇文章敘文；及參與協助編輯日、英佛學字典等。p2114

史利伐依斯那伐派
一﻿史利伐依斯那伐派    史利伐依斯那伐，梵名 Śrīvaiṣṇava。為印度教毘濕奴派之潘迦拉朵拉派（梵 Pāñcarātra）之一。在七至十世紀間，由一群在南印度塔米爾（Tamil）地方崇拜毘濕奴之吟遊詩人所創立。其主張嚴禁對毘濕奴及其配偶神化身以外之一切禮拜，不承認有羅達（梵 Rādhā，吉栗瑟拏之配偶神）。其讚歌以達羅毘荼（Dravida）音樂唱和之，乃其一大特色。十一世紀時，因主張「制限不二」說之羅摩拏遮的領導，本派聲勢更盛。至十三世紀左右，分裂為南方派（梵 Teṅgalai）與北方派（梵 Vadagalai），迄今對立猶然。北方派尊重讚歌與吠陀，受性力派（梵 Śakti）之影響，尤以強調配偶女神之恩寵，此與南方派形成截然之分野。（參閱「毘紐天教」4868）p2114

史利那格拉
一﻿史利那格拉    梵名 Śrīnagara，巴利名 Sirīnagara。古印度迦濕彌羅國（梵 Kaśmīra）首府。有新舊兩都，舊都為阿育王（梵 Aśoka）所創建，於刻文中稱為 Sirinagara，亦稱 Purāṇādhiṣṭhāna。其位置，約在今之旁哆雷坦（梵 Pāndreṭhan），距新都之南五公里之地。在大王統史（巴 Mahāvaṃsa）中，最初提到佛教之記事，即記載營造此舊都之事。新都為普拉瓦薛納（梵 Pravasena）二世所創建，亦稱為普拉瓦拉普納（梵 Pravarapura），相當於今之史利那加（Srinagar）。在大唐西域記卷三迦濕彌羅國之條，即以「新城」、「故城」稱其新舊兩城。 p2115

史前宗教
一﻿史前宗教    指成文歷史出現以前之宗教。實質上屬於原始宗教，但一般專指從考古發掘與典籍所載遠古傳說中之宗教，為研究宗教起源之重要課題。部分考古發掘遺址所發現之初期宗教，已具簡單文字或文字雛形之記錄，但極不完整，迄今尚無法詳盡辨認。如義大利半島之伊特魯利亞宗教，中、南美洲之馬亞宗教與印加宗教等，皆屬於此類宗教。我國殷墟甲骨中發現之宗教現象，有時亦被列入此類。p2116

史坦因
一﻿史坦因    （Stein, Sir Mark Aurel; 1862～1943）英國東方考古學學者。本籍匈牙利。年輕時曾至印度，精通梵文。一八九九年以來，至伊朗、印度西北部、中亞、中國大陸西部等處探險調查，而帶來考古學上之重大發現。其中，於新疆省塔里木盆地、于闐等地，發現古文書、古壁畫（1900～1901），於敦煌發現千佛洞之古經典類（1906～1908），並以極度低廉之價格向當時千佛洞之住持王圓籙道士詐取經卷九千餘卷，事後發表五巨冊之報告書塞林狄亞（Serindia, 1921），而於國際漢學界引起敦煌學之狂熱研究風潮。其所攜回之大批經卷，現今存於大英博物館。除上述事跡外，又於蒙古、帕米爾高原、阿富汗等地，發現古代交通要道（1913～1916）。於考古學界，聲譽甚隆。後客死於阿富汗。主要著作另有：Chronicle of Kings of Kashmir, 3 vols., 1900; Sandburied Ruins of Khotan, 1903; Ruins of Desert Cathay, 2 vols., 1912; The Thousand Buddhas, 3 vols., 1922; On Alexander's Track to the Indus, 1929; On Old Routes of Western Iran, 1940. p2115 

史密斯
一﻿史密斯    （Smith, Vincent Arthur; 1848～1920）英國印度學學者，牛津大學印度學教授。自一八七一年以後，於英屬印度政府任職，為連合州之支廳長官。一九OO年辭官，專事研究印度史，於一九二O年完成牛津印度史（The Oxford History of India）。此外另著有：Asoka, 1901; The Early History of India, 1904; History of Fine Arts in India and Ceylon, 1910; Akbar, 1917. p2116

史旺成
一﻿史旺成    （1946～） 佛教學者、醫師。山西人。一九七五年畢業於山西大學。幼承家學，擅長中醫婦科，工作之餘常為人診脈配藥。尤喜研習佛學「醫方明」，並從事佛教醫學的學術研究和醫療實踐，已開發具有佛教特色的佛教醫藥、保健飲料和美容化妝品，更與佛學界一起籌辦佛教醫藥研究所。著有五台山史話、佛教哲學與佛教醫學、佛教醫藥學淺談等。p2116

史曼爾塔派
一﻿史曼爾塔派    史曼爾塔，梵名 Smārta。印度教之一派。此派依據之根本要典為聖傳（梵 Smṛti），尤其是家庭經（梵 Gṛhya-sūtra），於家庭內實修種種簡明之祭祀儀禮，後擴大範圍成為一派流行。其特色為禮拜五神：毘濕奴（梵 Viṣṇu）、濕婆（梵 Śiva）、杜爾嘉（梵 Durgā）、太陽神（梵 Sūrya）、智慧學問之神（梵 Gaṇeśa），即以五所供養為日常祈禱。其宗教性之實修，係以六派哲學中彌曼差學派之教說為基礎；哲學性之教理，則以吠壇多學派商羯羅（梵 Śaṅkarācārya）之「不二一元」說為依據。故其派祖或謂彌曼差學派之鳩摩利羅（梵 Kumārila），或謂商羯羅。現今，此派於南印度及西印度奉商羯羅之學說，禮儀嚴格，北印度較為自由。p2116

史穆爾弟及聶那克爾弟
一﻿史穆爾弟及聶那克爾弟    梵名 Smṛtijñānakīrti。十一世紀頃之印度學僧。於阿里王（藏 Mṅaḥ-ris）耶薛歐爾（藏 Ye-śes-ḥod）時，應尼泊爾翻譯家潘德瑪魯奇（梵 Padmaruci，藏 Rme-ru-rtse）之請，遂與殊庫修瑪弟魯迦（梵 Sūkṣmadīrgha，藏 Phra-la-riṅ-ba）相伴入藏。然未久潘德瑪魯奇罹患霍亂而歿，兩師未通曉藏語，乃轉徙藏、衛二州。其後，師於達納喀（藏 Rta-nag）暫以飼羊度日。後又應夏爾薛札普索耶納拇葉魯絳（藏 Dpyal-se-rtsab bsod-nams-rgyal-mthan）之請，而至曼恩倫（藏 Sman-luṇs）講說教義。又赴喀木州（藏 Khams）之達隆塔（藏 Ḥdan-kloṅ-thaṅ），樹立阿毘達磨俱舍論學派。其時，師已熟習西藏語，著有四座釋（梵 Catuṣ-pīṭha-ṭīkā）一書，並將聖文殊師利名等誦具祕密成就法釋慧明（梵 Ārya-Mañjuśrīnāmasaṅgīti-guhyavadvidhi-vṛtti-jñānadīpa）、真言義勝觀（梵 Mantrārtha-vipaśyinī）譯成西藏文。另又著有題為語門（梵 Vacanamukha，藏 Smra-sgo）之文法書。師之寂年與歲壽均不詳。著作除上述外，另有收於西藏大藏經丹珠爾之六真性安立（梵 Ṣaṭtattva-vyavasthāna）、菩提心釋注（梵 Bodhicittavivaraṇa-ṭīkā）、瑜伽六支釋（梵 Ṣaḍaṅgayoga-nāma-ṭīkā）、開眼儀軌（梵 Pratiṣṭhā-vidhi）、金剛摧破陀羅尼優婆提舍（梵 Vajravidāraṇā nāma dhāraṇy-upadeśa）等書。〔西藏大藏經總目錄（日本東北大學）、Sarat Chandra Das: Pag sam jon zang; E. Obermiller: History of Buddhism by Bu-ston, Part 2〕p2116

史錫綽
一﻿史錫綽    （1876～1925）四川萬縣人。字裕如，或一如、靖如。日本東京帝國大學畢業，精通英日文，慧解過人，任教於京師各大學。民國七年（1918）冬，發心研究佛學，著佛教論理學，闡明因明學之旨趣，慨然以弘法利生為己任。後應聘為武昌佛學院教席，於授課之餘，從事海潮音之編輯及著述。重要譯著有小乘佛學概論、因明入正理論講義、中華佛教史、印度佛教史、印度六派哲學等書。更有大乘起信論講義、金剛般若經總綱、論有法差別相違因之分本作別作二法等著作。其子史玨編其遺著為慧圓居士集。p2117

右手
一﻿右手    印度自古以來，左手係用於如廁等不淨之行為，反之右手則代表神聖之手，多用以觸取清淨之物。於佛教中，隨各時代與宗派之別，所代表之含意亦不同。天台宗以合掌之姿勢表示「權實不二」，左手即象徵「權身五蘊」之應身佛；右手則象徵「實身五蘊」之報身佛。於禪宗之曹洞宗，歷來有所謂「正」、「偏」之說，右手即表示正位，象徵平等之理；左手則表示偏位，象徵差別之現象。於密教，在各種儀式、修法中，或結印契之時，每以右手代表智慧，屬於金剛界；左手則代表「理」、「定」，屬於胎藏界。大日經疏卷三（大三九‧六一二中）：「左手是三昧義，右手是般若義，十指是十波羅蜜滿足義。」祕藏記本（大八六‧七中）：「右手辨一切事，故名智，金剛界也。（中略）右手五指，金剛界五智。」p2106

右旋
一﻿右旋    又作右迴、右繞。即向右迴旋。如佛眉間之白毫向右方旋繞，稱為眉間白毫相，為佛三十二相之一。觀無量壽經（大一二‧三四三中）：「眉間白毫，右旋宛轉，如五須彌山。」此外，印度自古所盛行之禮法，從右為尊，以右向中央之佛、塔、尊宿、長者等繞旋，亦稱為右旋。（參閱「右繞」2108）p2107

右旋海螺
一﻿右旋海螺    梵語 dakṣiṇāvarta-śaṅkha，印度聖貝，八瑞物之一，象徵佛陀宣講佛法。是大天神因陀羅敬獻給佛陀的。曾是古代戰場上的軍號，當佛教傳入西藏後，海螺變成法螺，用於為佛教宣傳教義，帶給人們和平安謐。海螺有左旋、右旋之分，所謂「旋」是指螺尖的螺紋，順時針方向的紋為右旋螺，逆時針方向的紋是左旋螺。相傳釋迦牟尼佛在鹿野苑初轉法輪時，帝釋天等將一右旋白色海螺獻給佛陀，自此，右旋海螺做為吉祥圓滿的象徵，在宗教界廣為應用。這種法螺有裝飾和不裝飾兩種，不裝飾的法螺，一般供奉於正殿，置於青稞上；裝飾海螺則用於法事活動，屆時由司號僧吹響法螺，舉行各種法事。用於這種活動的法螺，一般都是鑲金嵌銀，華麗無比，其中最有名的是鑲翅法螺。p2107

右班
一﻿右班    禪林集會時，大眾於法堂內之左右兩側依序列位，稱為兩班、兩序；位於右側之知事位，即稱右班，或東序。p2107

右繞
一﻿右繞    梵語 pradakṣiṇa，巴利語 padakkhiṇa。音譯作鉢喇特崎拏。又作右旋、旋右、右遶。即以右向中央之尊像旋繞以表尊敬之意；即尊像在行者之右手邊。為表示禮敬之行道方式。印度自古即盛行此一禮法，以表示對佛、塔、尊宿等之敬意。無量壽經卷上（大一二‧二六七上）：「稽首佛足，右遶三匝。」南海寄歸內法傳卷三旋右觀時章（大五四‧二二五中）：「鉢喇字緣，乃有多義，此中意趣，事表旋行。特崎拏，即是其右，總明尊便之目，故時人名右手為特崎拏手，意是從其右邊，為尊為便，方合旋繞之儀。」    然右旋之古義甚多，依南山道宣之釋門歸敬儀卷下、義淨之南海寄歸內法傳卷三之說，則向尊者右手邊而旋，出於其左手邊，是為右繞；反之，即為左繞。另據道宣之關中創立戒壇圖經、道宣律師感通錄所載，則揭出「東迴左轉，南出而返」之說，是為左旋之意。道宣於不同之著作所提出之繞佛作法各異，頗令後世產生混淆之感。若依據四分律行事鈔資持記卷下三釋僧像篇所闡釋者，則知繞旋之時，本有繞佛與繞壇兩種之別，繞佛時本乎致敬，繞壇則便乎行事；致敬則必須右繞，以表示執侍之恭勤；行事則必須左繞，俾使尊卑上下合於倫序。禪林象器箋卷十禮則門：「忠按：禪林巡堂者，左遶而準遶壇儀；尋常行道者，右繞而準遶佛儀。」又慧琳音義卷二十一列出卍字形與白毫右旋之圖。準此可知，無論右繞、左繞，皆以尊者之左右為標準而繞行之。    右繞之時，或僅繞行一周，或三匝（稱右繞三匝）、七匝，乃至百匝、千匝不等，皆隨禮敬者之意。較常採用者為右繞三匝，據賢者五戒經載，旋塔三匝乃表示禮敬三尊，以期滅除三毒之意。釋氏要覽卷中亦謂，三匝表示三業，七匝表示七支。此外，有關右繞之功德，據提謂波利經所載，右旋繞佛可得下列五福：(1)於後世得端正美色之形相。(2)音聲清妙。(3)得以生天。(4)生於王家，其位尊貴。(5)終究能證涅槃。〔大智度論卷六十七、大唐西域記卷二、法苑珠林卷三十七、萬善同歸集卷二〕p2108

右繞佛塔功德經
一﻿右繞佛塔功德經    全一卷。唐代實叉難陀（652～710）譯。又作繞塔功德經。收於大正藏第十六冊。本經係佛應舍利弗之請，以偈宣說右繞佛塔之功德。初敘在家眾右繞塔可得夜叉鬼神等之親近供養、遠離八難、具妙色相、生於最尊之姓、儀容端正等功德。次敘出家眾右繞塔可得四念處、四正勤、四如意足、四諦、根、力、覺、道，永離貪瞋癡，證獨覺菩提等功德。〔開元釋教錄卷九、貞元新定釋教目錄卷十二〕p2109

右脇
一﻿右脇    又作右脇臥、右脇師子臥、師子臥、獅子臥。即右脇向下，兩足相疊，以右手為枕，左手伸直，輕放身上之臥法，為比丘之正規臥法。印度以來，佛教徒一般皆採用此一臥法，而禁止左脇臥（淫欲相）、仰身臥（屬阿修羅之業）、伏臥（屬餓鬼之業）等臥法。〔中阿含卷二十長老上尊睡眠經、長阿含卷三遊行經〕p2107

右膝著地
一﻿右膝著地    為印度之敬禮法。即以右膝跪地，右趾尖觸地，使右股在空，又豎左膝於上，使左足蹠著於地。又作互跪、胡跪。據釋門歸敬儀卷下載，所謂互跪，即左右兩膝交互跪地，乃有所啟請之意，或用於悔過授受之儀式，多為比丘所用。若以兩膝據地，兩脛翹空，兩足趾拄地，挺身而立者，則稱長跪，多為比丘尼所用。法華經信解品（大九‧一六中）：「偏袒右肩，右膝著地，一心合掌。」〔禪林象器箋卷十禮則門〕p2108

右語
一﻿右語    即指「道場疏」之文。禪林修法會時，開始與結束所讀誦之啟白文，一般皆先敘以「某州某寺某甲值某事諷某經」等，其次即為四六文之疏語，疏語之首必有「右伏以」三字，故疏語又稱右語。所謂右，即指前述之事緣、諷誦等；伏以，則於其下詳述其志趣、禱願等事。一般右語，皆以簡短駢儷之四六文撰成。法會時，由維那宣讀疏文，宣讀至右語時，住持須跪於香爐前，稱為右語跪爐。〔禪林象器箋卷十五文疏門〕p2107

右道性力派
一﻿右道性力派    梵名 Dakṣiṇācāra Śākta。為印度教性力派之一支。係革除左道性力派不純弊風而立之派別。興起於十三世紀左右。奉吠壇多學派之商羯羅（梵 Śaṅkara, 700～750 頃）為派祖。（參閱「左道性力派」2418）p2107

司命
一﻿司命    指司掌人類命數之神。又作伺命。據佛說三品弟子經、四天王經、法苑珠林卷六十二所引淨度三昧經，及法苑珠林卷八十八所引提謂經等之記載，司命乃受帝釋天之命，職司人類日常言行善惡而增損其年壽之神。然此日常行為影響年壽增損之說法，原係道教所盛倡者，佛教中除上記三品弟子經等之外，並不多見。且四天王經之中譯本，曾由我國人加上若干道教學說；提謂經（二卷本）亦為劉宋時之沙門曇靖所偽造。故皆不可據此而信之為佛教學說。又依抱朴子內篇卷六所載因犯過惡輕重，奪壽亦有等差之說，與上述四天王經等說旨趣相同。且抱朴子內篇卷六又謂，人體中有「三尸」之物，乃無有形體而屬靈魄鬼神者，能至天上向「司命道人」稟告其人所犯之過失。另又有「竈神」亦能於月晦之夜，至天上稟告人間所犯之過失，此類說法，亦皆與四天王案行之說頗相類似。由此可見，四天王經等之司命奪壽說，實取自道教之迷信而混入佛教者。〔地藏菩薩發心因緣十王經、預修十王生七經〕p2111

司庫
一﻿司庫    叢林職事之一。在庫頭之下，直接管理庫房。「司庫」原為唐代官署名，指收藏財物的地方或建築物，後來成為輔佐主官的基層官員編制之一，負責財物出納。庫房總管僧眾生活和佛事的必需品、糧食、物品、法器、香燭等，還管理山林、田莊和殿堂、屋舍的修繕，甚至管理法物流通及齋堂營業等。〔比丘受戒錄卷一〕（參閱「庫頭」5168、「知庫」4366）p2111

司徒卻吉迥乃
一﻿司徒卻吉迥乃    （藏名 Si-tu chos-kyi 'byung-gnas; 1699 或 1700～1774）中國藏傳佛教比丘、德格八邦寺第五世司徒活佛。四川德格縣龔埡地方人。清康熙五十三年（1714）前往拉薩拜見紅帽系第八世貝欽卻吉頓珠，並受沙彌戒。後又向寧瑪、格魯等各派高僧修習顯密教法。五十七年返回德格，與德格土司登巴澤仁共事。雍正二年（1724）復至拉薩，入哲蚌寺深造。次年遊學印度、尼泊爾等國，四年返歸。後在德格土司管家曲雄之支助下，重建八邦寺；並主持整理、校勘德格版丹珠爾，並撰有二百多頁的目錄和說明。世壽七十六。一生著述甚多，現存八邦寺印經院的著作共有十四帙，包括佛學、歷史、語言、文學、天文、曆算、醫學等多種學科，著有頌達大疏。p2112

司徒白瑪尼西
一﻿司徒白瑪尼西    （藏名 Si-tu pad-ma nyin-byed dbang-po; 1774～1854）中國藏傳佛教比丘、德格八邦寺（藏 Dpal-spungs）第六世司徒活佛。四川省德格玉龍地方人。清乾隆四十二年（1777）被噶瑪巴黑帽系十三世活佛堆督多傑和紅帽系十世活佛米帕卻朱嘉措，認定為司徒卻吉迥乃之轉世靈童，遂迎八邦寺，學習佛教經典。後赴拉薩朝聖，拜見八世達賴絳貝嘉措。返歸後，於八邦寺附近的拉沙寺，主持塑造黑帽系第一世活佛至第十三世活佛之塑像及佛塔，並修建八邦寺印經院。精通漢、藏、蒙等多種語言。p2111

司空山
一﻿司空山    中國山名。位於安徽省嶽西縣西四十公里。有「中國禪宗第一山」稱號，古稱「司空原」。相傳戰國時，有淳於（于）氏，官司空，曾在此隱居，山因之得名。主峰海拔一二二七公尺，山勢奇特，一峰玉立，丹筆鬼工。北齊時，禪宗二祖慧可自嵩陽來此居留，是二祖遁跡修禪之所。山上傳有傳衣石，為慧可傳衣處，並有「二祖禪堂」。據研究發現，司空山是一尊高達千餘公尺，長達一萬二千公尺，坐東南朝西北，身披袈裟，面向西天佛祖參禪打坐的斷臂坐佛，乃世界第一天然大佛。p2111

司空本淨
一﻿司空本淨    （667～761）唐代禪僧。俗姓張，絳州（今山西新峰）人。幼年即受學於曹溪六祖。後住司空山無相寺。（參閱「本淨」2485）p2111

司馬達等
一﻿司馬達等    中國南朝梁時人。又作司馬達、司馬達止。於日本繼體天皇十六年（522）至日本弘傳佛法。住於大和（今之奈良）高市郡坂田原之草庵，並安奉佛像於此，為日本民間輸入佛教之始。後被賜以「鞍部」村主之姓氏，於日本文化之發展貢獻頗多。其子鞍部多須那及女鞍部島皆出家，號為「德齊」及「善信尼」，孫為鞍作鳥佛師，乃製作飛鳥佛像之第一人。〔日本書紀卷二十、元亨釋書卷十七〕p2112

司馬頭陀
一﻿司馬頭陀    生卒年不詳。唐玄宗時期人。名曦，善為宮宅地形之術，覩其山勢斗拔起伏，知為吉壤。歷覽洪都（今江西南昌縣）諸山靈地一百七十餘處，訖今猶驗。一日至奉新，參百丈曰：「近於湖南得一山，乃一千五百善知識所居。」百丈曰：「老僧可住否？」曰：「不可，和尚是骨人，彼是肉山。」時華林覺為首座，亦問可否？不許。一日，見典座靈祐曰：「此為山主人也。」後往住山。連帥李景讓率眾建梵宇，請於朝，賜號「同慶寺」。〔景德傳燈錄卷九、敕修百丈清規卷八、江西通志、五燈會元卷九〕p2112

吃㗚雙提贊
一﻿吃㗚雙提贊    （742～797）藏名 Khri-sroṅ lde-btsan。又稱乞黎蘇籠臘贊、赤松德贊、乞㗚雙提贊。古代西藏三代護教王之一，為金城公主之子。係奠定吐蕃全盛時代基礎之名王。十三歲即位，宰相馬相（藏 Ma-shaṅ）欺其年幼，故趁機摧毀佛教，驅逐學僧，埋燒經卷，並將拉薩（藏 Lha-sa）大聖佛殿之釋尊像撤回，而將聖殿供作屠殺場。直至吃㗚雙提贊王年長後，始盡力扶助興隆佛教，成為佛教之護法者。西藏佛子以王為文殊菩薩之化身。王與棄宗弄讚王、徠巴贍王並稱護教三王。     西元七九二年至七九四年，印度僧蓮華戒（梵 Kamalaśīla）與我國大乘和尚於王前舉行佛教之論辯，王裁定由印度僧人獲勝，遂確立印度密教在西藏之基礎。〔舊唐書卷一四六、新唐書卷一四一、西藏王統記（王沂暖譯）〕p2858 

各佛
一﻿各佛    又作緣覺、獨覺。辟支佛之舊譯。（參閱「辟支佛」7066、「緣覺」7699）p2841

各留半座
一﻿各留半座    即先往生淨土者，將其蓮華座留半座給後來往生者。表示信心相同，所得之果報亦相同。五會法事讚卷末（大四七‧四八二下）：「各留半坐乘華葉，待我閻浮同行人。」此源於釋迦牟尼佛在世時，常將座位留半座給迦葉之事。此外，法華經卷四亦舉出釋迦佛與多寶如來二佛並坐之事。〔華手經卷一〕p2841

合
一﻿合    (一)梵語 upanaya。因明用語。為古因明五支作法之第四支。即藉同喻（由正面說明之例證）與異喻（由反面說明之例證），將宗（命題）與因（理由）從正面和反面聯繫起來之作法。即命題肯定後之應用。以其僅具類比推理之功用，證明力極薄弱，故陳那於新因明三支作法中將合支改為普遍原則，納入喻（譬喻）支中，令其發揮演繹推理之功用，以增強喻支之證明力。〔因明入正理論悟他門淺釋（陳大齊）〕（參閱「五支作法」1417）     (二)梵語 anvaya。因明用語。合作法之略稱。為組成同喻體之方法；即先說與因（理由）相同之屬性，後說與宗（命題）之後陳（述詞）相同之屬性，以表示同品中宗之後陳必隨逐因（說因宗所隨）。此因宗之述詞（大詞），其外延必大於或等於因（中詞）之外延。合作法乃存在於宗與因間邏輯必然性之表現形式，一旦顛倒運用，必發生邏輯錯誤而產生喻支之過。〔因明入正理論悟他門淺釋（陳大齊）〕（參閱「合作法」2855）p2854

合下
一﻿合下    禪林用語。指即時、即刻之意。與「直下」同義。碧巖錄第七十九則（大四八‧二O五下）：「合下做箇圈繢子，教投子入來。」〔佛果圜悟真覺禪師心要卷上〕p2854

合中知
一﻿合中知    根與境二者必須直接而無間隔的接觸，才能產生知覺，稱為合中知。為「離中知」之對稱。五根中，鼻、舌、身三根唯取所至之境，是為合中知；眼、耳二根則取不至之境，是為離中知；例如，鼻根取香境時，必須待香境接觸於鼻根時方有香、臭等之知覺，而眼根取色境時，則不須待接觸便能獲知。〔俱舍論卷二、俱舍論光記卷二〕（參閱「五根」1493）p2854

合作寺
一﻿合作寺    （藏名 Gtsos-dgon-chen）中國藏傳佛教格魯派寺院。又稱黑錯寺，藏語音譯「噶丹曲林」。位於甘肅甘南社區合作鎮東約一公里處。清聖祖康熙十二年（1673），由高僧貝喜熱卻丹建立。貝喜熱卻丹入藏學法，曾獲得拉然巴格西學銜，後受合作地方首領的支持修建此寺。第一世嘉木樣活佛的四大弟子之一賽赤薩木察第一世堅贊僧格，在清乾隆十四年（1749）於合作寺建立五部大論的講聞辯論制度；並委任貝爾圖道堅贊為法台，制定寺院清規。此後，賽赤活佛長期護持合作寺，成為該寺寺主。經歷代賽赤活佛經營，合作寺成為甘南地區規模較大的寺院之一。文革時被拆毀，一九八一年恢復，開始修建大經堂等殿堂。大經堂於二O一O年七月落成。p2855

合作法
一﻿合作法    因明用語。為「離作法」之對稱。又作隨伴。略稱合。因明論式中，舉示同喻（由正面說明之例證）之體時，結合宗（命題）與因（理由），以確立宗義之作法。例如於「聲無常（宗），所作性故（因），諸所作（因同品）皆無常（宗同品），猶如瓶等（同喻）」之論式中，於同喻，結合因之「所作性」與宗之「無常」，凡有因義之處，必有宗義附隨。此合作法以「先因後宗」為定則（異喻則是先宗後因），即以既知之因，立論未知之宗，以為推論之順序。因明入正理論疏卷中（大四四‧一O九下）：「母牛去處，犢子必隨；因有之處，宗必隨逐，此為合也。」〔因明論疏瑞源記卷三〕（參閱「先因後宗」2766、「先宗後因」2767）p2855

合取口
一﻿合取口    禪林用語。閉口之意。即不講無意義之語。蓋真實之佛法，非言語所能表詮詳盡，故若執著言語，則易成為修行佛道之障礙。碧巖錄第八則（大四八‧一四八下）：「嘮嘮翠巖！（這野狐精，合取口好）」p2856

合同船
一﻿合同船    禪林用語。又作乘合船。即無身分差別而同乘一船之意。藉以比喻無凡聖、貴賤等差別見解之境地。景德傳燈錄卷五南陽慧忠章（大五一‧二四五上）：「無影樹下合同船，琉璃殿上無知識。」p2855

合壇
一﻿合壇    又作即壇。全稱合壇護摩。為「離壇」之對稱。即合他壇而共修之意。亦即移請大壇之諸尊至護摩壇，同一壇而修本尊之供養法與護摩法。此係據金剛頂瑜伽護摩儀軌之意而立，一般之護摩法，大多依此行儀。此外，一爐具有四種爐形，並書寫各種子字於爐內四方，繪各方之印契於爐底，稱為合壇爐。若向此爐同時修息災、增益、降伏、敬愛等四法，則稱為合壇護摩。又供養法與護摩法分壇而行，稱為離壇。離壇依理智二門而立，合壇則依理智不二門而立。p2857

合字法
一﻿合字法    為密教文書記載法之一種。即取二字或三字之一部分，合成為一字之方法。如以灌頂二字為例，取灌與頂二字之部首或偏旁，合成為汀、湏等字。又如傳法二字，可合成為佉。p2855

合山
一﻿合山    指一叢林之全體。又作全山、闔山。或指一山之全體僧眾。此外，集合於一寺修行之全體僧眾，稱為合山清眾，又作闔山清眾。p2854

合干
一﻿合干    禪林用語。干，即有關、關係之意。指參與喪葬法事之有關人員，又稱合干人。〔敕修百丈清規卷三住持章遷化條〕p2854

合掌
一﻿合掌    梵語 añjali，巴利語同。又作合十。即合併兩掌，集中心思，而恭敬禮拜之意。本為印度自古所行之禮法，佛教沿用之。印度人認為右手為神聖之手，左手為不淨之手，故有分別使用兩手之習慣；然若兩手合而為一，則為人類神聖面與不淨面之合一，故藉合掌來表現人類最真實之面目。般若心經中之「不垢不淨」即為此意。關於恭敬合掌禮佛之文，廣見於諸經論中，如法華經方便品所舉之（大九‧九下）「恭敬合掌禮」，觀無量壽經所舉之（大一二‧三四五上）「合掌叉手，讚歎諸佛」等。又觀音義疏卷上載，我國以拱手為恭，印度以合掌為敬。合掌除表示衷心敬意外，亦表示返本還源，入於非權非實，事理契合之意。又大唐西域記卷二載，印度之禮法共有九等，合掌為其中之第四位。     關於合掌之形式，以密教而言，將左右兩手配於金剛界與胎藏界，或理與智、定與慧等，並將十指配於五大、十波羅蜜等。此外，大日經疏卷十三，舉出十二合掌之說，即：(1)堅實心合掌。(2)虛心合掌，又稱空心合掌。(3)未敷（開）蓮合掌。(4)初割蓮合掌。(5)顯露合掌。(6)持水合掌。(7)歸命合掌，又稱金剛合掌。(8)反叉合掌。(9)反脊（背）互相著合掌。(10)橫柱指合掌。(11)覆手向下合掌。(12)覆手合掌。此十二合掌，皆具有深奧之意義。〔法華經譬喻品、法苑珠林卷二十、禪林象器箋卷十〕（參閱「十二合掌」492）p2856

合掌觀音
一﻿合掌觀音    為三十三觀音之一。此菩薩為立像，以其虛（空）心合掌之故，稱為合掌觀音。據法華經卷七普門品載，觀世音菩薩為度化眾生，而隨緣示現三十三身，其中之婆羅門身，即配當於此合掌觀音。（參閱「三十三觀音」709）p2857 

合智印
一﻿合智印    又作閉心戶印、閉心門印、闔心門印、闔智字印、闔智字陀羅尼印、如來堅固拳印、金剛拳三昧耶印、三昧耶金剛拳印、金剛入印。於密教中，此印可令如來之無漏寂靜智於行者自心之藏識中和合堅固，封閉心殿之門戶，使不散去。     密教行者修金剛界法時，由開心之印言，以開啟心殿之門戶，結誦入智之印明，並召入無漏智，為令其不散，故以此等印言加持，而封閉心門。所結之印契為二手作「外縛拳」，二拇指並入掌中，屈二食指之中節，指甲相合，二拇指之背相拄，即成二個金剛拳相合之印，故略出經卷一稱之為金剛拳大三摩耶印、金剛拳三昧耶契等。此印相自外形觀之，為二個 （vaṃ）字相合之形；於內則成圓狀，係心月輪，即 （a）字。故此印係表示金剛、胎藏兩部不二、色心一體之印；亦表示行者自心與諸佛冥合一體之義。以二食指封閉心殿之門，故稱閉心門印。真言為：縛日羅（vajra，金剛）母瑟底（muṣṭi，拳）鑁（vaṃ，縛）。〔理趣會普賢儀軌、蓮華部心儀軌〕p2857

合殺
一﻿合殺    指誦經將結束時，唱誦佛號所用之曲調。關於合殺之意義，有諸多異說。一說殺為梵語 ṣaṣ 之音譯，意譯為六。合六為十二，故稱合殺。以此表示晝夜二六時中不退念佛之意。然此說並無根據，其義亦不詳，故或為附會之語。     另一說則認為，合殺原係舞樂之曲調名，乃唐代之舞樂將終時，特以一曲調結束之，此曲調即稱合殺。蓋殺為散之義；曲調以漸縮合其聲而終，成為放散靜止之狀態，故稱為合殺。唐代崔令欽所著之教坊記中，即載有合殺之情形。在佛教中，則轉用合殺之名稱，以稱梵唄中之曲調，亦即稱誦經將結束時所用之曲調為合殺。此說傳入日本後頗為盛行，惟日本之用法與我國有異。     此外，合殺因係舞樂結尾之曲調，故亦引申為「畢竟」之義。如黃檗斷際禪師宛陵錄所舉，縱使學到三乘、四果、十地等階位，然「合殺」只向凡聖中坐；此處之「合殺」，即為畢竟之義。p2856

合爐
一﻿合爐    密教修護摩法時所用之護摩爐。又作合壇爐。此爐具備修息災、增益、降伏、敬愛等四法時所需之四種爐形，其爐內四方書有各方之種子，並於爐底繪各方之印契。於修息災、增益等四法時，使用此合爐，順其各方而修。據善無畏譯之尊勝儀軌卷下祈雨法品載，在合爐之四方書寫之種子字，即：東方為黃色方形 （a，阿）字，西方為青色半月形 （ha，訶）字，北方為白色圓形 （vaṃ，鑁）字，南方為赤色三角形 （raṃ，覽）字；爐底各畫印契，即：東方繪輪，北方為蓮花，南方為嚩日囉，西方為鉤。又於四種合爐法加上延命爐法，稱為五種法合爐。〔一字頂輪王經卷五護摩品〕p2858

合身
一﻿合身    指天台宗化法四教中第二通教之佛身。蓋通教之佛身，乃於一佛之身上，顯現勝、劣二種應身，故稱合身。據大智度論卷三十四，舉出敷草座之佛身，及敷天綩綖之佛身二種，敷草座之佛身，即現丈六比丘像之劣應身，敷天綩綖之佛身，即現尊特身之勝應身。通教之佛雖稱為合身，然非指通教之機可見勝、劣二種應身，係指通教之中，雖屬鈍機，亦可見勝應身。即丈六比丘像之劣應身，應小乘之機而示現通教之勝應身。〔法華文句卷二〕p2855

合部金光明經
一﻿合部金光明經    凡八卷。隋寶貴合。又稱新合金光明經。收於大正藏第十六冊。係大興善寺沙門寶貴將北涼曇無讖譯金光明經四卷十八品、北周耶舍崛多譯金光明更廣大辯才陀羅尼經五卷二十品、陳真諦譯金光明帝王經七卷二十二品，對照合成。本經八卷二十四品，於隋開皇十七年（597），文帝親製經序。p2856

吉山明兆
一﻿吉山明兆    （1352～1431）日本臨濟宗佛畫師。淡路（兵庫縣）人。號破草鞋、赤腳子。師事東福寺之大道，後任東福寺殿司，故世稱兆殿司。師擅長佛畫、肖像畫，由於將軍義持之協助，得以大幅製作。師之繪畫，多採宋代李龍眠及元代顏輝之畫風，為墨畫之先驅。其五百羅漢圖、涅槃圖、聖一國師像、四十祖像等，今收藏於東福寺中。世壽八十。p2820 

吉州志誠
一﻿吉州志誠    （665～735）唐代禪僧。六祖慧能法嗣。本州（今江西吉安）太和人。少年出家，依荊南（今湖北江陵、公安一帶）當陽山玉泉寺北宗神秀學法，因神秀一句「吾不如也」，遂依囑「往曹谿質疑，他日迴復還為吾說」，赴韶陽（今廣東省韶關市一帶）曹溪寶林寺，隨眾聽法，兩宗相參。六祖問神秀教法，師答以「住心觀靜，常坐不臥。」六祖乃開示：「住心觀靜，是病非禪；長坐拘身，於理何益。」並示偈：「生來坐不臥，死去臥不坐；元是臭骨頭，何為立功過。」又將神秀教示接引大乘人的「諸惡莫作名為戒，諸善奉行名為慧，自淨其意名為定。」提昇為接最上乘人的「心地無非自性戒，心地無癡自性慧，心地無亂自性定，不增不減自金剛，身去身來本三昧。」志誠悔謝，依歸六祖門下，並呈偈曰：「五蘊幻身，幻何究竟？迴趣真如，法還不淨。」此後為慧能執侍，朝夕不懈，留在曹溪修習；一說「尋迴玉泉」，踰嶺北歸吉州講學，後不知所終。世壽七十一。〔景德傳燈錄卷五、五燈會元卷二、六祖大師法寶壇經卷一、聯燈會要卷二〕p2821

吉廣輿
一﻿吉廣輿    （1953～）佛教居士。河南溫縣人，筆名方杞、高軒。高雄師範大學國文系博士。曾任教於左營高中、佛光山叢林學院、南華大學，並任佛光出版社社長，及台灣新聞報、大成報副刊、皇冠雜誌專欄作家。多年來專注禪學與文學創作，著有宋初九僧與其詩、孟瑤評傳、覷紅塵、人不癡情枉少年、人生禪十餘集、人間難、癡情人等。p2827

吉慶讚
一﻿吉慶讚    指密教行傳法灌頂時，歎詠登覺位者之德所唱的讚歌。歌詞係擬自歎詠如來八相成道之事跡，故又稱八相成道讚。此讚歌有漢語、梵語二種。金剛頂略出念誦經卷四舉出漢語讚歌四偈十六句（大一八‧二五一中）：「諸佛覩史下生時，釋梵龍神隨侍衛，種種勝妙吉祥事，願汝今時盡能獲。迦毘羅衛誕釋宮，龍王澍沐甘露水，諸天供養吉祥事，願汝灌頂亦如是。金剛座上為群生，後夜降魔成正覺，現諸希有吉祥事，願汝此座悉能成。波羅奈苑所莊嚴，為五仙人開妙法，成就無量吉祥事，願汝今時咸證獲。」阿闍梨大曼荼羅灌頂儀軌又增一頌（大一八‧一九一下）：「諸佛大悲方便海，普利法界眾生海，盡未來際無疲倦，四無礙智汝當得。」共計為五頌。此外，大日經疏卷八舉出梵語、漢語之讚歌各十一偈。漢語讚歌於阿闍梨將對受者授以五瓶灌頂時，由讚眾及阿闍梨唱之。又梵語讚歌現今僅用三偈，於灌頂結束後繞壇三匝時唱之。此外，據大日經疏卷八載，讚歌共有吉慶讚、吉祥讚、極吉祥讚三種；用讚歌慶慰心時，有加持之力。〔大日經卷二具緣品、阿娑縛抄卷十五、乳味鈔卷十六〕p2827

吉日良辰
一﻿吉日良辰    指吉祥良妙而可得福祉之時日。我國、印度等國，自古即有依星宿運行之法，以訂定時日之善惡，而論人與事之吉凶成敗，故一般人多選擇吉日良辰行事，以求祥福。大日經疏卷四（大三九‧六一七下）：「凡所為法事，皆須與時義契合。」此類擇時揀日之法，多行於密教行事，顯教教法則大多不採用，佛陀甚且曾明言禁斷，認為於真諦之實義中不當受囿於吉凶禍福之觀念，惟為隨順世俗與教化之方便，或亦以吉日良辰配合行事。北本大般涅槃經卷二十（大一二‧四八二中）：「如來法中，無有選擇良日吉星。」〔宿曜經卷上、卷下、大寶積經卷三、大智度論卷十三〕（參閱「擇時」7812）p2821

吉栗瑟拏
一﻿吉栗瑟拏    梵名 Kṛṣṇa。印度教諸神之一。又稱黑天。係毘濕奴之化身。古代梨俱吠陀與奧義書中即出現其名，後至摩訶婆羅多之時，成為最受歡迎的半神半人之英雄，並於薄伽梵歌中被稱為「最高之宇宙精神」。其父為婆藪天（梵 Vāsudeva），母為提婆吉（梵 Devakī）。據薄伽梵往世書第十篇神話載，吉栗瑟拏幼時為牧童，曾殺死惡王（梵 Kaṃsa）、惡鬼，為牧人與家畜之保護者。本為印度土著信仰之牧神，後逐漸被視作與毘濕奴一體，甚而被尊為居於最高原理之神。其牧歌內容，每為雅好古典文藝者所取材。（參閱「黑天」6772）p2822 

吉栗瑟拏系譜
一﻿吉栗瑟拏系譜    梵名 Harivaṃśa。係印度史詩摩訶婆羅多（梵 Mahābhārata）之附錄。內容敘述自太古造物主（梵 Prajāpati）以降，毘濕尼族（梵 Vṛṣṇi）之系譜，及其族最偉大之勇士吉栗瑟拏（梵 Kṛṣṇa，亦即 Hari）之英雄事跡。因吉栗瑟拏之事跡，雖遍載於摩訶婆羅多、薄伽梵歌等史籍中，卻獨缺有關其所出族系之記述，故特補述之。     或謂本書於二世紀頃即已存在，原為謳歌吉栗瑟拏之獨立詩作，其後，代代迭有增補，篇幅不斷擴充，內容亦由純文學性之質樸的遊牧民歌，漸加入些許宗教色彩；然性質仍與羅摩耶那類似，而與極富宗教氣息之富蘭那相異。本書最早之版本刊行於七世紀初，由一一八章、六O七三偈組成。〔P. L. Vaidya: The Harivaṃśa, for the first time critically edited, 2 vols., Poona 1969～1971; M. Winternitz: A History of Indian Literature, vol. I〕p2822

吉根
一﻿吉根    即長老之意。為西藏佛教格魯派寺院中康村之主持人，由康村中資歷最長之僧人擔任。（參閱「康村」5712）p2822

吉河
一﻿吉河    指印度境內之恆河。印度上古之聖人，於將成聖道時，皆沐浴於恆河中，故一般人多稱恆河為吉河，並認為入此河沐浴者，可得滅罪。〔百論疏卷上〕p2821

吉祥
一﻿吉祥    梵語 śrī。音譯作室利、師利、尸利。又稱為吉羊。關於吉祥之用語，散見於諸經典中，如吉祥果、吉祥草等。吉祥果，係鬼子母神等用以驅魔之果實。吉祥草，則為梵語 kuśa 之意譯，此草生於濕地，頗似白茅草。據說釋尊成道時即坐於吉祥草上，係由吉祥童子刈割並敷陳於釋尊之座位上。〔中阿含卷五十四嗏帝經、過去現在因果經卷二、卷三、華嚴經疏卷十二、大日經疏卷七〕（參閱「吉祥果」2825、「吉祥草」2825）p2823

吉祥元實
一﻿吉祥元實    生卒年不詳。宋代曹洞宗僧。天衣法聰法嗣。住持安徽無為軍（今無為縣）吉祥寺。高郵（今江蘇省揚州市轄）人。出家後依天衣法聰座下參學，日夕精進，脅不至席，後因睡臥田地間，半夜醒來，見星月燦亮明靜而心意豁然。乃師曾問「洞山五位君臣」之意，回答：「我這裡一位也無」，後又呈偈：「一位才彰五位分，君臣協（一作葉，和合之意）處紫雲屯，夜明簾卷無私照，金殿重重顯至尊。」受天衣印可。〔五燈會元卷十四、宗鑑法林卷六十九、宗門拈古彙集卷四十四〕p2823

吉祥喜金剛集輪甘露泉
一﻿吉祥喜金剛集輪甘露泉    元代八思巴（1235～1280）撰，弟子莎南屹囉譯。中國藏傳佛教薩迦派道果注釋書之一，屬印度密教怛特羅續部四部中的「無上瑜伽部」。內容主要解釋「喜金剛本續」，闡明拙火之修法。分前行、正修、結行三段：(1)前行：獻供、皈依、發心、修誦金剛薩埵、觀空性、修守護輪等；(2)正修：現證六支觀；(3)結行：供奉吉祥大黑天兄姊（馬哈嘎拉、嘎里）及一切護法眾等薈供。明正統四年（1439）的金泥寫本，現藏台北故宮博物院，並由故宮印行流通。p2826

吉祥坐
一﻿吉祥坐    坐法之一。凡三種：(1)出自不空羂索經卷九、慧琳音義卷八、希麟音義卷二等，即先以左足壓右股，後以右足壓左股，兩足交叉而坐，兩手置於交趺之足上，右手居上之全跏坐。(2)依據不思議疏卷下所載，為右腳著於左腿上之半跏坐。(3)依據准提陀羅尼經所載，為交脛豎膝之箕坐，係與息災法相應之坐法。行者須面向北方，以右足踏左足上，坐相猶如箕形。〔大日經卷七持誦法則品、金剛頂瑜伽護摩儀軌、供養次第法疏卷下〕p2824

吉祥天
一﻿吉祥天    梵名 Śrī-mahā-devī。音譯作室利摩訶提毘。為施福德之女神。又稱摩訶室利、室唎天女、吉祥天女、吉祥功德天、寶藏天女、第一威德成就眾事大功德天。本為印度神話中之神，係那羅延天之妃，愛欲神（梵 Kāma）之母，後與帝釋、摩醯首羅、毘濕奴等諸神，一并為佛教所承，成為佛教之護法天神。據早期印度佛教之傳說，此天係毘沙門天之妃，其父為德叉迦，母為鬼子母神。     此天之異名眾多，大吉祥天女十二名號經舉出十二種名稱，大吉祥天女十二契一百八名無垢大乘經舉出一O八種名稱。此外，尚有洛乞史茗（梵 Lakṣmī）、大海生（梵 Jaladhi-jā）等異名。     關於其形像，諸經典中說法不一，一般多作左手持如意珠，右手結施無畏印。在印度則有四臂、八臂之像。種子為 （śrī），三摩耶形為如意寶珠，小咒一般多用「唵摩訶室利曳莎訶」，有時亦用「阿落乞瑟弭曩捨也」。以此天為本尊而懺悔罪過之修法，稱為吉祥天女法、吉祥悔過法；修此法所用之曼荼羅，稱為吉祥天曼荼羅。此外，於修此法時，念誦隨求菩薩之真言，能消除附隨於此天之黑闇天女所作之災禍。黑闇天女為吉祥天女之妹，常伴隨其姊到處予人災禍，二姊妹相互隨逐，予人福禍，表示福禍相隨之義。     吉祥天女自古以來即受信仰，在日本亦甚受尊奉，後因盛行尊奉辯才天女為福德、增益之女神，故吉祥天女之信仰漸衰。〔大方等大集經卷五十七、金光明經卷二功德天品、陀羅尼集經卷十功德天法、蘇悉地羯囉經卷中、不空羂索神變真言經卷十一、大隨求陀羅尼經卷上、毘沙門天王經、寶藏天女陀羅尼法〕p2823

吉祥寺
一﻿吉祥寺    (一)位於山西五台山脈中台山腰。寺海拔二四四O公尺，氣候清涼，寺外有清涼橋，遂以清涼著名。相傳始建於北魏，據清涼山志載，唐時恩曇和尚重建，歷代均曾重修。     (二)位於山西陵川縣城西，包括南北二寺。南寺位於平川村。唐貞觀年間（627～649）奉敕建造，至宋天聖年間始遷此重建，後世代有修葺。北寺位於禮義鎮西隅。創建於唐大曆五年（770），後代諸朝均曾重修。寺宇規模宏敞，寺內有碑碣數座，記述寺史及建築年代。     (三)位於福建古田縣。現寺已不存，僅留一塔名吉祥塔，係建於北宋太平興國四年（979），後曾數次重修。    (四)為日本曹洞宗寺院。位於東京都文京區駒込吉祥寺町。本寺係長祿年間（1457～1460），太田道灌建築江戶城時，獲得印有「吉祥增上」等文之銅印，認為係一瑞兆，遂於和田倉門內建立吉祥庵。後於天正十八年（1590）德川家康入城時，移至神田。明曆三年（1657），遭大火而毀，故移至現址。寺中有栴檀林。p2824

吉祥悔過
一﻿吉祥悔過    又稱吉祥天悔過法、吉祥天女法、吉祥悔過法。即於每年正月，以吉祥天為本尊，誦念金光明最勝王經，以懺悔罪過，及祈請禳災招福之法。八世紀頃，日本由於天皇之御願，而開始施行此法會。此法會主要為祈求風調雨順、五穀豐收。p2825

吉祥果
一﻿吉祥果    即石榴。為鬼子母神右掌中所持之果物。以此果可破除魔障，故稱吉祥果。據訶利帝母真言經載，鬼子母神以左手抱一孩子於懷中，右手則持吉祥果；此或由鬼子母神至王舍城內吃他人之幼兒後，遺留吉祥果以代替幼兒之說而來；或由吉祥果之一果具存五百實（子），以象徵鬼子母神嫁予半支迦藥叉，生下五百子之事而來。     吉祥果又稱鬼怖木，乃與息災相應之物；其花少果多，表示「因行」少而得大果之意。此外，亦有謂吉祥果為俱緣果者。p2825

吉祥神眾
一﻿吉祥神眾    與「過患神眾」相對。指具有吉祥相之神眾；亦即指清淨眷屬。過患神眾，則指具有過咎、災患之神眾；亦即指粗惡眷屬。據釋摩訶衍論卷二載，鳩那耶神王住於金剛山，能生出吉祥神眾，譬如真如一心，能生出無垢清淨法；又遮毘佉羅神王住於大海中，能遍涌生出種種吉祥神眾、過患神眾，譬如生滅一心，能生出一切種種淨白品法、染污品法。上述經意，係藉二種譬喻以解說心真如門唯生真如淨法，心生滅門則生染、淨二法之意。蓋此二門所生之法雖有差異，然其法體無有差別，乃係隨其各別之功能而立名。p2825

吉祥結
一﻿吉祥結    梵語 Śrīvatsa-granthi，藏語 Dpalbe'u。梵文音譯「室利靺瑳」，意為「室利的鍾愛之物」。藏傳佛教佛身所擁有的八吉祥之一，代表佛的心，佛心廣大圓滿，充滿智慧。「室利」指羅乞什密女神，即：毘濕奴之妻。「吉祥結」裝飾在毘濕奴的胸前。由於羅乞什密是財富和幸運之神，因此，吉祥結就成了一個自然的吉祥符號。吉祥結既可呈三角形的漩渦狀，又可以呈垂直的菱形，其中四個主要內角掛有環圈。印度和中國漢地佛像胸前，經常刻吉祥結或卍字符，象徵大圓滿。在中國，吉祥結是長壽、永恆、愛和和諧的象徵。p2826

吉祥經
一﻿吉祥經    (一)全一卷。吳支謙譯。又作八吉祥神咒經、八吉祥經、八吉祥咒經。收於大正藏第十四冊。內容敘述佛在羅閱祇耆闍崛山，與眾比丘及菩薩集會，會中佛對舍利弗講說受持讀誦東方八佛之名號，及八吉祥神咒之功德。      關於本經之翻譯，據貞元新定釋教目錄卷十二所舉，共有五種譯本，現存之四譯本，皆收於大正藏第十四冊中，另一譯本則缺。其中之第一譯，即上述之八吉祥神咒經一卷，係三國吳之支謙所譯；第二譯為西晉竺法護譯之八陽神咒經一卷；第三譯為劉宋求那跋陀羅譯之八吉祥經一卷，現缺；第四譯為南朝梁之僧伽婆羅譯之八吉祥經一卷；第五譯為隋代闍那崛多等譯之八佛名號經一卷。〔歷代三寶紀卷五、大唐內典錄卷二、開元釋教錄卷二〕      (二)凡十二頌。為國人黃底拉利利（巴利名音譯）譯於民國二十四年（1935），發表在九月二十二日之佛教日報。本經係屬於巴利藏小部經（Khuddaka Nikāya I）之小誦經（Khuddaka Pāṭha）。內容敘述佛陀在舍衛國祇樹給孤獨園中，應一天人之請，而為其解說持戒修善可得大吉祥之理。     現代學者法周於其所著之「吉祥經的透視」一文中舉出，大正藏第四冊所收之法句經第三十九品吉祥品係譯自小部經，同時如上記所說，本經係屬於小部經中之小誦經，故推論吉祥品係取自小誦經中之吉祥經。此外，文中並附上本經之巴利原文，將譯文與原文做一對照比較，而指出二者差異之處。p2826

吉祥草
一﻿吉祥草    梵語 kuśa。音譯作矩尸、俱舒、姑奢。意譯作上茅、香茅、吉祥茅、茆草、犧牲草。略稱祥草。此草生於濕地，或培養於水田中，其狀類茅，約長六十餘公分。據經典所載，釋尊於菩提樹下成道時，即坐於此草上；此草係由吉祥童子為釋尊舖設於座位上。印度自古以來即視此草為神聖、祥瑞之草，於行諸種儀式時，多將之編成蓆，並於其上放置諸種供物。此外，修行者亦將之敷置於空閑寂靜之處，或清淨之房中，作為坐、臥之具。     關於吉祥草之利益，據大日經疏卷十九載，因此草為釋尊成道時所坐，故修行者若敷草為坐時，則障礙不生、毒蟲不至，且性甚香潔；然此草利如刀刃，極易割傷身體，修行者若放逸自縱，則為其所傷，故藉此激勵自己，去除憍慢之心。〔修行本起經卷下、佛本行集經卷二十六、無量壽經卷上、不空羂索陀羅尼經、釋氏要覽卷下〕p2825 

吉索
一﻿吉索    西藏佛教格魯派寺院磋慶、扎倉二級組織之僧職名稱。前者稱磋慶吉索，後者稱扎倉吉索，分別由磋慶、扎倉之住持堪布自行委任，管理該級組織之財產、錢糧等行政事務，與堪布同進退。p2823

吉藏
一﻿吉藏    （549～623）隋代僧。金陵人，俗姓安，名貰。祖先係安息人（胡族），後遷至金陵，故又稱安吉藏、胡吉藏。師三、四歲時，隨其父謁見真諦，真諦為師取名吉藏。後其父出家，法名道諒。師常隨其父至興皇寺聽法朗宣講三論，七歲時（一說十三歲）隨法朗剃度出家。法朗為鳩摩羅什系統三論教學之傳承者，故師專習中論、百論、十二門論等三論之學。師十九歲初出講經，嶄露頭角，二十一歲受具足戒，聲譽日高。     隋開皇元年（581），師三十二歲，值法朗示寂，遂東遊至浙江會稽之嘉祥寺，專心講說著書，問道者千餘人，講肆頗盛；又師為三論等書所作之疏，亦多於此寺完成，故後世稱師為「嘉祥大師」。師除集三論宗之大成外，並精通法華經、涅槃經等大乘經典。     開皇十七年八月，師致書天台智顗大師，請其宣講法華之教。大業二年（606，一說仁壽二年，或開皇末年），煬帝下詔置四道場，師奉敕居於江蘇揚州之慧日道場，據傳師所著之三論玄義，即於此時完成；後遷至長安日嚴寺，振道於中原。此外，並於各地講述諸經，以興隆三論為宗，故世稱三論宗再興之祖。師曾與當時著名之三國論師僧粲辯論，師應對如流，雙方徵問往還四十餘次，師最後取勝，聲譽隆顯一時。大業初年至隋末，師書寫法華經二千部。又造二十五尊像，竭誠禮懺，另置普賢菩薩像，與之對坐而觀實相之理。唐武德元年（618），高祖在長安選拔十大德，以統領僧眾，師亦在其列。此外，並應實際、定水二寺之請，兼務寺事。後移居延興寺。武德六年五月命終時，沐浴清淨，燒香念佛，著作死不怖論而入寂，世壽七十五。敕賜賻儀，葬於南山至相寺之北巖。     師生平講說三論一百餘遍，法華經三百餘遍，大品經、華嚴經、維摩經、大智度論等各數十遍。門下俊才頗多，以慧朗、慧灌、智凱等最有名。著作甚豐，有中觀論疏、十二門論疏、百論疏、三論玄義、大乘玄論、法華玄論、法華義疏等，尚有法華、涅槃、勝鬘、大品、金光明、維摩、仁王、無量壽等諸大乘經典之註釋書及略論。〔續高僧傳卷十一、佛祖統紀卷十、釋氏稽古略卷二、三大部補註卷一、淨名玄論略述卷一、中論疏記卷一〕p2828

吉迦夜
一﻿吉迦夜    梵名 Kiṅkara。意譯何事。北魏之譯經僧，西域人。師以遊化傳道為志，於北魏文成帝時抵達平城，眾人欽服其博學，而禮敬之。因太武難後，經籍零散，故師與沙門統曇曜等於延興二年（472），譯出付法藏因緣傳六卷、雜寶藏經八卷、方便心論一卷等，共計五部十九卷，由劉孝標筆受，由此，北地大法得以重興。〔歷代三寶紀卷九、法經錄卷三、卷六、開元釋教錄卷六〕p2822

吉達利
一﻿吉達利    梵名 Jitari，巴利名 Jetari。印度後期中觀派的思想家及論理學者。生於十世紀後半至十一世紀前半。為超戒寺學僧，也是阿底峽的師父之一。根據多羅那他佛教史記載，他是東印度小國王妃與婆羅門所生，年輕時曾聽聞文殊菩薩說法，而通一切學藝。後因詆毀不動尊，在多羅女神的勸誘下撰述許多大乘論書以滅罪。其後成為超戒寺學僧，嘗為寂天的大乘集菩薩學論及入菩提行論作註釋。此外，主要著作，有(1)善逝宗義分別論，(2)善逝宗義分別論疏，(3)因實義教誡論，(4)幼童入門思擇論，(5)類否定論，(6)不決定論捨離論，(7)菩提心生起受持儀軌等。其中，(1)、(2)為學說綱要書，(3)至(6)是論理學方面的著作。(7) 被收在西藏大藏經的中觀部。書中多處引用寂天入菩提行論中的觀點，密教色彩極濃。此外 ，尚有許多密教方面的著作。p2827

吉遮
一﻿吉遮    梵名 Kṛtya，巴利名 Kicca。又作吉蔗、吉栗蔗、訖栗著。意譯所作、造、事。為惡鬼之名。即指起尸鬼。〔法華經卷七陀羅尼品、法華義疏卷十二（吉藏）、玄應音義卷六〕p2828

同一念佛
一﻿同一念佛    不分智愚、善惡、老少等，均信仰阿彌陀佛之本願而稱念佛號。往生論註卷下（大四O‧八三八中）：「同一念佛，無別道故，遠通夫四海之內，皆為兄弟也。」蓋無論念佛者之根機如何，只要誠心念佛，則皆有同一功德。p2829

同一緣相
一﻿同一緣相    緣，即能緣，相當於三密中之意密；相，即所緣，相當於身、語二密。將此二者合而為一，乃表獨一無二之義。蓋有相之緣相，必定有所對待，無相之緣相，為絕待無二；故緣遍法界而平等，相亦遍法界而如虛空，唯獨一而不見他之相，故稱同一緣相。p2829

同世五師
一﻿同世五師    又稱橫五師。為「異世五師」之對稱。係指佛陀入滅後之百年左右（即阿育王時代），同時出自異世五師之第五優婆毱多門下之五位高足。即曇無德、薩婆多、彌沙塞、迦葉遺、婆麤富羅等五師。     據律宗綱要卷下載，此五師因對「律」之見解不同，各持己意，遂將律藏分為五部，稱為五部律。關於五部之名稱，諸說各異，據三論玄義卷二，舉出曇無德、摩訶僧祇、彌沙塞、迦葉維、犢子等五部。此外，尚有異說。〔佛藏經卷中、大方等大集經卷二十二、佛本行集經卷六十、大乘玄論卷五、出三藏記集卷三、卷十二〕（參閱「五部律」1519、「異世五師」6481）p2830

同事攝
一﻿同事攝    梵語 samānārthatā-saṃgraha。為四攝法之一。又作同事攝事、同事隨順方便、隨轉方便。指菩薩隨應眾生之機緣而示現，和光同塵，與一切眾生共事，令得利益，由此因緣，菩薩得以攝受眾生，眾生亦因之依從菩薩信受教法，而得入於涅槃之境。（參閱「四攝法」2370）p2832

同凡現疾
一﻿同凡現疾    釋尊法身本無生滅，然為教化世人，遂示疾入滅。淨覺師碑銘：「于是同凡現疾，處順將終，忽謂眾人：『有疑皆問，我于是夜，當入無餘。』」p2829

同分
一﻿同分    梵語 sabhāga。(一)又作有分、等分。分，自己之作用之義。 即根（感官之機能）、境（對象）、識（認識之主體）三者相互交涉，各別實現其自業之作用，各別完成其任務，稱為同分。例如，眼根之自業為取色境，眼識之自業為緣色境，而色境之自業，則為眼根及眼識所取；如此，根、境、識三者相互交涉。各別實現其自業。反之，根、境、識三者若僅止於相互交涉，而不實現其各別之自業，則稱為彼同分（梵 tat-sabhāga），又作餘有分、非等分。蓋彼同分非為同分，然其與彼（指同分）種類相同，故稱彼同分。此外，同分、彼同分二者，亦稱為等分、非等分；自分、彼分；有分、餘有分。〔俱舍論卷二、順正理論卷六、大毘婆沙論卷七十一、卷七十二、雜阿毘曇心論卷一〕（參閱「彼同分」4027）     (二)為「眾同分」之略稱。指有情眾生之共性或共因。為俱舍七十五法之一，唯識百法之一。〔俱舍論卷五〕（參閱「眾同分」5980）p2829

同分異全
一﻿同分異全    因明用語。因明三十三過中六不定過之一，即九句因中之第七句「同品有非有異品有」。其全名為「同品一分轉異品遍轉」。乃因之第三相異品遍無性未能完成所引發之過失。（參閱「六不定過」1638、「同品一分轉異品遍轉不定過」2833）p2830

同別二教
一﻿同別二教    為同教與別教之並稱。又作同教別教、二種一乘。指華嚴宗所判之同教一乘與別教一乘。同教一乘，即隨應二乘、三乘等根機而說法，使其入於一多無盡之法界，故將一乘無盡之法，寄顯於始教之三乘法，或終、頓二教之一乘法，以說一乘之義。別教一乘，即別異於二乘、三乘之法，而為一多無盡之一乘法；亦即指華嚴宗獨特之思想。     此說係由華嚴宗智儼所創，乃依據大智度論共般若、不共般若之說，將如來一代聖教大別為三乘、一乘二種，更將一乘分判為同、別二教，而以法華經會三歸一之說為同教一乘，以華嚴經十十無盡之說為別教一乘。法藏承此說，而成此教判之集大成者，法藏於華嚴五教章卷一中，闡釋同、別二教之義，明示別教一乘有性海果分、緣起因分二門。性海果分門不可言說，以其為十佛自內證之境界；而緣起因分門則可言說，此係普賢之境界。其中，緣起因分門又分為分相、該攝二門：(1)分相門，即別教一乘別異於三乘之說。此一乘、三乘之差別，計有權實、教義、所明、德量、約寄位、付囑、根緣受者、難信易信、約機顯理、本末開合等十種。(2)該攝門，即三乘本係一乘法之說。以上二者互存無礙，不異不一；此不一即分相門，不異即該攝門。     其次，論同教一乘之七義：(1)法相交參，謂一乘垂於三乘，三乘參於一乘，兩宗交接連綴。(2)攝方便，謂三乘法皆係一乘法之方便法門，故咸稱一乘。(3)所流，謂三乘悉從一乘而流出。(4)殊勝門，謂以三乘中之大乘為一乘。其權實雖有異，然同為菩薩所乘，故稱一乘。(5)教事深細，謂以所說之法深細，故稱一乘。(6)八義意趣，謂一乘之說與佛密意之說，皆為八義之意趣。(7)十義方便，華嚴經孔目章將一乘分為正乘、方便乘二種，其中，方便乘有十義，即此十義方便。     蓋同教一乘主要指法華經等所說，別教一乘則指華嚴經所說；然華嚴經中有同教之旨，法華經中亦有別教之旨，故總別「同別二教」。又立定內、定外之別，即：華嚴經所明示之同別二教，係海印定中所說，故稱為定內同別；法華經所明示之同別二教，不依海印定而說，故稱為定外同別。     此外，澄觀、宗密等師對同別二教之解釋，與上述稍異。澄觀於其所著華嚴經疏卷二、華嚴經隨疏演義鈔卷十等中，以一乘中之圓融具德法門為別教；而以終、頓二教及別教中之一性一相之教義為同教。宗密於華嚴經行願品別行疏鈔卷一中，則以性起門為別教，以緣起門為同教。〔華嚴經孔目章卷二、卷四、華嚴五教章卷二、卷三、華嚴五十要問答卷上、華嚴經探玄記卷一、華嚴五教章指事卷上本、華嚴法界義鏡卷下、華嚴五教章通路記卷一至卷十〕（參閱「共教」2776、「因分果分」2865）p2830

同劫起
一﻿同劫起    即刀兵劫、疾疫劫、飢饉劫，於一劫中同時生起。一個世界之成立、持續、破壞，分為成、住、壞、空四時期，稱為「一大劫」；一大劫中，含八十中劫；一中劫中，合二十小劫。人壽自十歲起，每過百年增一歲，至八萬四千歲為增劫之極；又自八萬四千歲起，每過百年減一歲，至十歲為減劫之極。此一增一減，稱為一小劫。俱舍論記卷十二載：在住劫的第一回的一減，亦即在一小劫完，發生七天七夜的刀兵災，危害有情，唯剩下閻浮提一萬人；在第二劫一增一減末，在七月七日七夜發生疾疫災，亦與第一劫相同，第三劫終了，在七年七月七日七夜的期間，發生飢饉災，亦與前二劫相同，剩閻浮提一萬人，稱為「刀兵劫、疾疫劫、飢饉劫」，每劫終末，不斷地就這順序反覆發生，稱為「別劫起」。瑜伽師地論卷二載：「刀兵、疾疫、飢饉」這三種災難，不是在各劫人壽十歲終了分別發生，而是在人壽三十歲終，發生飢饉災，人壽二十歲終，發生疾疫災，人壽十歲終，發生刀兵災，每劫反覆，即名為「同劫起」。p2832

同參
一﻿同參    指同事一師而共同參禪者。後成為僧侶間一般之稱呼。與「同學」同義。此外，同參亦有互相研究之義。〔碧巖錄第二則〕p2835

同品
一﻿同品    (一)指同類，即性質相互共通者。     (二)梵語 sapakṣa。因明用語。指因明論式中，與宗（命題）之後陳（述詞）品類相同者。同品可分「宗同品」和「因同品」二種，一般多指「宗同品」，即於論式中，與宗之意義均等、共通之品類。〔因明入正理論〕（參閱「因明」2868）p2833

同品一分轉異品遍轉不定過
一﻿同品一分轉異品遍轉不定過    因明用語。同品一分轉，梵語 sapakṣa-eka-deśa-vṛtti。異品遍轉，梵語 vipakṣa-vyāpin。不定，梵語 anaikāntika。又作同分異全不定過。為因明三十三過中，因（理由）之六不定過之一。因與同品有部分關係，卻與異品有全部關係，以致不能決定宗義之過失。因原係宗與同喻之媒介，故須與同品有關（同品定有性）而與異品無關（異品遍無性），若因同時與異品、同品無關，或同時與同品、異品有關，皆稱為不定。其中，若因所關係者，在同品為部分，對異品為全部，即稱為同分異全不定。此係缺乏因第三相（異品遍無性）之過失。     例如聲生論師對聲顯論師立一「聲非勤勇無間所發（宗），無常性故（因），同喻如電、虛空等，異喻如瓶等」之論式，以非勤勇無間所發之「虛空」或「電」等為同品，「瓶」等勤勇無間所發性為異品，然同品中如「電」等雖為無常，「虛空」則不能視為無常，如此僅與同品之部分有關，反而卻遍通於「瓶」等之異品，是則其勤勇所發之性究竟指如「瓶」等之無常性，或指如「電」等之無常性，皆無法確定，此乃不定之作法，故有不定過之名。〔因明入正理論、因明入正理論疏卷中末、因明義斷、因明論疏明燈抄卷四末〕（參閱「六不定過」1638、「因明」2868）p2833

同品定有性
一﻿同品定有性    梵語 sapakṣe sattvam。因明用語。因（理由）三相之一，用以表示因與宗（命題）後陳（述詞）之關係。例如「甲是乙（宗），丙故（因），諸丙皆是乙（喻，譬喻）」中，乙之同品一定須有丙之因存在，乙必須附隨於丙，然丙並不必遍通於乙，故稱定有；亦即「一定要有，不可全無」之意。故有因必有其後陳之宗依追隨，如「人必將死，動物故」，「死」中必有「動物」即可，而會死之物不一定僅限於動物（植物亦然），此即同品定有性。以因之義成立宗之義故，因之義不必與宗之義全部相同，即與宗義同類之宗同品有部分關係即可。〔因明入正理論、因明論疏明燈抄卷二末、卷三本、因明論疏瑞源記卷三〕（參閱「三支作法」731、「同喻」2836、「因明」2868）p2834

同品有
一﻿同品有    因明用語。有，全有之意。因明論式中，全部宗同品或因同品均具有能立法所說之義者，稱為同品有。例如聲論師對佛教徒立「聲為常」為宗（命題），以「所量性故」為因（理由），其中「常」為所立法，「所量」意指思想之對象，為能立法。故凡具有常性之事物（如虛空）皆為宗同品；反之，凡不具有常性之事物（如瓶）皆為宗異品。虛空及其他一切具有常性之事物，無一不可為思想之對象，故稱同品有。〔因明入正理論悟他門淺釋（陳大齊）〕p2834

同品有非有
一﻿同品有非有    因明用語。「有非有」，部分為有，部分為非有之意。於因明論式中，宗同品之一部分具有能立法，一部分未具有能立法者，稱為同品有非有。例如聲生論師對聲顯論師建立論式時，以「聲非勤勇無間所發」為宗（命題），以「無常性故」為因（理由），其中，「非勤勇無間所發」為所立法，「無常」為能立法。故凡不具有勤勇無間所發性之事物（如電、虛空等）均為宗同品；反之，凡具有勤勇無間所發性之事物（如瓶等）均為宗異品。於宗同品中，電具有無常性，而虛空不具有無常性，故稱同品有非有。〔因明入正理論悟他門淺釋（陳大齊）〕p2834

同品非有
一﻿同品非有    因明用語。「非有」，全無之意。因明論式中，全部宗同品皆不具有能立法者，稱為同品非有。例如聲生論師立「聲為常」為宗（命題），以「所作性故」為因（理由），其中，「常」為所立法，「所作」為能立法。故凡具有常性之事物（如虛空）皆為宗同品；反之，凡不具有常性之事物（如瓶等）皆為宗異品。虛空等具有常性之事物，無一具有所作性，故稱為同品非有。〔因明入正理論悟他門淺釋（陳大齊）〕p2834

同喻
一﻿同喻    因明用語。意指同法（梵 sādharmya）之喻（梵 dṛṣṭānta，譬喻）。又作同法、同品、同法喻。乃「異喻」之對稱。即與宗（命題）之後陳（述詞）及因（理由）之意義同類均等之例喻。因明入正理論（大三二‧一一中）：「云何名為同品異品？謂所立法均等義品，說名同品。如立無常，瓶等無常，是名同品。（中略）喻有二種，一者同法，一者異法。同法者，若於是處顯因同品決定有性，謂若所作，見彼無常，譬如瓶等。」     蓋於「聲是無常（宗），所作性故（因），譬如瓶等（同喻）」之論式中，「聲無常」之宗雖依「所作性」之因而得成立，更為確立起見，乃舉示與宗之後陳「無常」之意義同類均等之物件，即瓶等之實例，使敵者（問難者）更能了知宗義。此為立喻之原因。又此實例之物件，與宗義同類者，稱為宗同品；與因同類者，稱因同品。又含有此二種同品之既知之法，總稱同喻依；二種同品含於喻依中而不相離者，稱同喻之體。故若欲用喻，先舉示其喻體以結合宗與因，而以凡有所作性因之處，必有聲無常之宗義附隨之。以此檢證宗及因與喻依之瓶是否具有全部或部分之關係，稱為合作法。其不正者，稱為似同喻，又稱似同法喻（梵 sādharmyeṇa dṛṣṭāntābhāsaḥ）。似同喻有五種，即：(1)能立法不成，(2)所立法不成，(3)俱不成，(4)無合，(5)倒合。其中，前三項為關於喻依之過誤，後二項為關於喻體上之過誤。〔因明入正理論疏卷上末、因明入正理論義纂要、因明論疏明燈抄卷二本末〕p2836

同圓種智
一﻿同圓種智    一起圓滿果位之意。象徵菩薩大悲、平等饒益有情，希望眾生共同達到究竟安樂的解脫境地。種智，指一切種智，佛智也。宏智禪師廣錄（大四八‧四上）載：「聖力扶持於宗社，真心廓大於教門，誓與眾生同圓種智。」法華經科拾（卍續九三‧一三七上）載：「約斷三障，證三德，顯一相之旨，能令聞者同圓種智也。」（參閱「一切種智」29）p2837

同境依
一﻿同境依    又作順取依。指五根。根與識共取現在之境，稱為同境。根照境如同珠光照物，然根無慮知之作用，須依五識方起慮知之作用以緣境，故稱五根為同境依。（參閱「俱有依」5077）p2837

同安丕
一﻿同安丕    （889～955）唐末曹洞宗僧。又作同安道丕、先同安丕、同安丕公，世稱「同安祖」。雲居道膺法嗣，為南召（今河南省南召縣）丹霞寺第三代方丈。（參閱「道丕」7074）p2830

同安志
一﻿同安志    生卒年不詳。五代曹洞宗僧。又作同安觀志、同安僧志。同安道丕法嗣。世稱「鳳棲祖」。（參閱「觀志」8702）p2830

同安觀志→
一﻿同安觀志&rarr;    生卒年不詳（約九、十世紀）。五代曹洞宗僧。同安道丕法嗣。（參閱「觀志」8702）

同安道丕→
一﻿同安道丕&rarr;    （889～955）唐末五代僧。雲居道膺法嗣。（參閱「道丕」7074）

同展三拜
一﻿同展三拜    指大眾同展坐具而行三拜。為禪宗禮法之一。敕修百丈清規卷二尊祖章達磨忌條（大四八‧一一一八上）：「住持上香，侍者捧香合。次東堂、西堂兩序出班上香，大眾同展三拜。」此外，於佛陀、祖師或尊宿等忌日時，出班燒香後，維那喝「大眾九拜」，大眾則同時展開坐具而行九拜，稱為同展九拜，係最敬之禮。〔敕修百丈清規卷一祝釐章聖節條、禪林象器箋禮則門〕p2835

同床異夢
一﻿同床異夢    禪林用語。比喻共同生活或一起做事的人意見不同，各有各的打算。續傳燈錄卷三十（大五一‧六七三中）：「山僧雖與他同床打睡，要且各自做夢。」指各人修行的境界不同，後轉喻貌合神離。p2832

同心結
一﻿同心結    即以紐作綰結，而使結之兩端入於中心一處之結法。一般用於袈裟之𢂁紐上。亦有用於斗帳上以作裝飾。〔禪林象器箋第二十八類器物門〕p2830

同性經→
一﻿同性經&rarr;    凡二卷。北周闍那耶舍譯。（參閱「大乘同性經」1087）

同慶寺
一﻿同慶寺    位於湖南寧鄉（古稱潭州）之西，大溈山南麓。係唐代禪師溈山靈祐（771～853）弘法之處。憲宗元和末年（820 頃）靈祐即住於此，後因李景讓之奏請，賜額同慶寺。靈祐之弟子仰山慧寂出後，弘揚宗風，與師齊名，故後世以「溈仰宗」稱之。山內留有許多與靈祐有關之遺蹟，如其所居之密印寺，及仰山淨室遺蹟、宰相裴休所居住之庵、香嚴擊竹之巖等。民國十七年（1928），太虛大師曾駐錫於此。惟原有安置禮部侍郎鄭愚所撰「敕賜大圓禪師碑記」之堂塔，現僅存小屋一宇，餘已不存。〔全唐文卷八二O潭洲大溈山同慶寺大圓禪師碑銘并序、大清一統志卷二七七〕p2837 

同教說聽四句
一﻿同教說聽四句    同教，即會三乘法歸一乘法；說，指佛陀說法；聽，指眾生聽法。係華嚴經疏卷三所舉四種說與聽二者間之相互關係。即：(1)唯說無聽，謂佛真心外無別眾生，以眾生真心即佛真心，故所說之教法，唯佛所現，稱為唯說無聽。(2)唯聽無說，謂眾生心外更無別佛，以佛真心即眾生真心，故所說之教法，即眾生之自現，稱為唯聽無說。(3)說聽雙存，謂佛與眾生互存，因果交徹。佛真心現起時，不礙於眾生之真心現起，此乃二者之俱現，稱為說聽雙存。(4)說聽雙寂，謂佛即眾生故非佛，眾生即佛故非眾生，兩相形奪，二位齊融，其說法者無說無示，其聽法者無聞無得，稱為說聽雙寂。p2835

同時具足相應門
一﻿同時具足相應門    華嚴宗十玄門之一。此一門乃十玄門之總說，其餘九門則為此門之別義。「同時」即無前後，「具足」即無所遺漏，「相應」即不相違背。係闡明十方三世一切諸法，同時圓滿具足，隨舉一法即頓具一切諸法；一法既具，法法亦然，交互同時皆得相應具足。所謂法不孤起，大海一滴即具百川之味，乃海印三昧中同時炳現之法界大總相法門體，順逆無礙，參而不雜，此為緣起之實德、法界之妙相，可破除眾生執一切法不能一時具足之疑。〔華嚴五教章卷中、華嚴經探玄記卷一、華嚴經隨疏演義鈔卷十〕（參閱「十玄門」587）p2835

同朋大學
一﻿同朋大學    位於日本名古屋市中村區稻葉地町七丁目一番地。係屬淨土真宗大谷派所立之四年制單科大學（相當於我國之學院）。其文學部設有佛教學科及社會福祉學科二種。其前身為真宗專門學校，淵源深遠，可遠溯至文政十年（1827）。其後歷經變更，直至昭和二十五年（1950）始改制為四年制大學。三十五年更名為「同朋大學」以迄於今。p2832

同歸教
一﻿同歸教    又作萬善同歸教。為南朝慧觀及劉虬二者，分別各立之五時教中之第四。即以法華經為會三歸一（開會三乘，同歸一乘），而使萬善悉向菩提之法門，故稱法華為同歸教。（參閱「五時教」1492）p2837

同法喻
一﻿同法喻    因明用語。因明喻支（譬喻）之一。乃「異法喻」之對稱。又作同法、同喻、同品。喻，比況、譬喻之意。法，總括能立與所立法。同法，即兼同於能立、所立法，亦即因同品兼宗同品。其作用在「於喻中顯示因同品決定有性」。（參閱「同喻」2836）p2833

同法相似過類
一﻿同法相似過類    因明用語。古因明之祖足目所立因明「似能破」十四過類之第一。立者（立論者）於對論中雖舉出異喻，而對方竟強指其為同喻以攻擊非難之過失，即妄破正確論式之過誤，相當於世親如實論中十種顛倒難之第一種「同相難」。例如勝論師對聲論師立「聲是無常（宗，命題），勤勇無間所發性故（因，理由），譬如瓶等（同喻，由正面說明之例證）；諸常住皆非勤勇無間所發性，譬如虛空（異喻，由反面說明之例證）」之正確論式。聲論師欲駁斥對方之主張，乃立「聲是常住（宗），無質礙故（因），如虛空（同喻）；諸無常皆有質礙，譬如瓶等（異喻）」之論式。其中所說「瓶等」應為同法，然聲論師以「虛空」為同法，即自招此過失。蓋建立正確論式時，應以同喻為同喻，聲論師以同喻為異喻，即以「無質礙」為因，則此因既通於「如虛空」之常住法，又通於心與心所之無常法，如是即非具有決定性之因，故犯「相違決定」及「共不定」等過失。〔因明正理門論本、如實論道理難品、因明論疏瑞源記卷八〕（參閱「十四過類」585、「因明」2868）p2832

同泰寺
一﻿同泰寺    位於江蘇江寧之東北。梁武帝普通二年（521）九月建立。本寺樓閣臺殿，九級浮圖聳入雲表。帝嘗親臨禮懺，捨身此寺，並設無遮大會等法會，又親升法座，開講涅槃、般若等經，後更於本寺鑄造十方佛之金銅像。梁亡陳興，本寺遂成廢墟。宋時再建，改稱法寶寺。後成軍旅營地，再度荒廢。今雞鳴寺即同泰寺址，係建於明代，然此尚有異說。〔釋氏稽古略卷二、金陵梵剎志卷二、梁書本紀第一至第三〕p2835

同異俱分
一﻿同異俱分    因明用語。因明三十三過中，六不定過之一。即九句因中第九句「同品有非有，異品有非有」。又稱「俱品一分轉」。乃因（理由）之第三相「異品遍無性」未能完成所引發之過失。（參閱「六不定過」1638、「俱品一分轉不定過」5083）p2836

同相
一﻿同相    六相之一。謂萬法諸緣和合而成一緣起之法，雖多義而互不相違；如柱、椽、樑、瓦等之和合而成屋舍，係合力而不相違背。（參閱「六相」1669）p2835

同聞眾
一﻿同聞眾    指列於諸經首之比丘、菩薩等共同聞法之大眾。法華文句卷一，將同聞眾分為聲聞、菩薩、雜眾三種。p2837

同聽異聞
一﻿同聽異聞    天台宗所立化儀四教中之第三祕密教與第四不定教，即於佛說法時同座而聽，然所聞之法各異，小乘之機聞小法，大乘之機聞大法，稱為同聽異聞。又同聽異聞者所聞之教法，若為自他互相知，然受益因人而異者，稱為不定教；而自他互不相知，受益亦各自不同者，則稱為祕密教。〔法華玄義釋籤卷一〕（參閱「五時八教」1488）p2838

同行
一﻿同行    梵語 sāhacarya。又作同伴、同朋。乃同心學佛修道之意。據摩訶止觀卷四下載，同行，即相互敬重，切磋琢磨，同心齊志者。蓋獨行難成，必須有同行之人互相砥礪，以資道心。如「結社念佛」，即是一例。在日本，西國巡禮者頭戴一笠，笠上書有「同行二人」，此即表示與弘法大師同行之意。此外，同行在真宗係指門徒、檀徒而言。〔舊華嚴經卷六十、新華嚴經卷七十三、法事讚卷下（善導）〕p2830

同類五逆
一﻿同類五逆    五種與五逆同罪者：一、犯母與無學之比丘尼，是殺母罪之同類。二、殺入定中之菩薩，是殺父罪之同類。三、殺有學之聖者，是殺羅漢罪之同類。四、奪僧眾成和合之緣，不使和合之事成就，是破僧罪之同類。五、破佛之窣堵波，是出佛身血之同類。阿毘達磨俱舍論卷十八分別業品（大二九‧九四中）：「同類者何？頌曰：污母無學尼，殺住定菩薩及有學聖者，奪僧和合緣，破壞窣堵波，是無間同類。」〔法華文句記卷八〕 p2837

同類助業
一﻿同類助業    又作同類善根。為「異類助業」之對稱。指淨土教五正行中之讀誦、觀察、禮拜、讚歎供養等四種助業。此四種助業雖係往生淨土之正行，然非正定之業，僅為助成五正行中之稱名念佛之業，故稱同類助業。p2838

同類因
一﻿同類因    梵語 sabhāga-hetu。又作自分因、自種因。舊譯作習因。乃六因之一。指過去及現在一切有為法，以同類相似之法為因，而引致等流果者。如以前念之善心為因，而後念之善心又起善業；以前念之惡心為因，而後念之惡心又起惡業，如是以各自同類之法為同類法之因。又俱舍論卷六（大二九‧三一上）：「同類因者，謂相似法與相似法為同類因，謂善五蘊與善五蘊展轉相望為同類因，染污與染污，無記與無記；五蘊相望，應知亦爾。」若未來法，則未起作用，無引果之義，故不成為因。此外，於見、修、無學之三道，鈍根之道為鈍及利根之道之因，利根之道為利根之道之因，此即以「等」與「勝」之法為同類因。〔大毘婆沙論卷十七、卷十八、順正理論卷十五、俱舍論光記卷六〕p2838

同類無礙
一﻿同類無礙    為「異類無礙」之對稱。指同類相似之事物，互相無礙。如火與火、地與地等互不相礙。（參閱「異類無礙」6492）p2838

同體三寶
一﻿同體三寶    指佛寶、法寶、僧寶三者，同體不殊。又作一體三寶、同相三寶。據大乘義章卷十所舉，一體（同體）可分三義：(1)就事而論，佛體具有之覺照之義，是為佛寶；佛德具有之軌範之義，是為法寶；而佛德之和合無諍（此係僧團之特質），是為僧寶；此三義雖有別，然德體不殊，故稱一體。此義毘曇、成實、大乘中皆具有之。(2)就破相空理而論，事雖有別，然體空不殊，故稱一體。此義唯大乘法中具有。(3)就實而論，三寶雖有別，然皆以實性為體，故稱一體。此義亦唯大乘法中具有，小乘中無。〔法華經玄義卷五下、華嚴經孔目章卷二〕（參閱「三寶」929）p2838

同體之惑
一﻿同體之惑    同體，即觀一切眾生與己身為同體，乃真如平等，無二無別；如波之於水、四肢之於一身。同體之惑，則謂人之根本無明，乃真如自體之迷惑；此無明與真如二者，猶如波與水之為同體，故稱同體之惑。〔法華經玄義卷五上〕p2839

同體四相
一﻿同體四相    融合一體而無分別的法性中，具足生、滅、住、異四種相狀：(1)生相：生命如同幻化，沒有真實的本體。維摩義記卷二（大三八‧四五四中）云：「有為之法，義同幻化，相有體無，相有名生，虛無稱滅。」(2)滅相：生相同滅相，所謂「生非滅前，虛無稱滅；滅非生後，故生與滅同時無別。」(3)住相：執著生滅幻相，稱為住相，菩薩地持經云：「以自性故，名之為住。」住則無住，故住無常。(4)異相：自性仍有生滅，是異於真諦性實的虛法，也異於妄情所立之實法，亦非生、住、滅之外。同一本體具四種涵義，故稱「同體四相」。p2839

同體大悲
一﻿同體大悲    又作同體慈悲。指觀一切眾生與己身同體，而生起拔苦與樂、平等絕對之悲心。亦即初地以上之菩薩，攝眾生於自體，以眾生之苦為己苦，生起哀傷之心。北本大般涅槃經卷十六（大一二‧四五八下）：「譬如父母見子遇患，心生苦惱，愍之愁毒，初無捨離；菩薩摩訶薩住是地中亦復如是，見諸眾生為煩惱病之所纏切，心生愁惱，憂念如子，身諸毛孔，血皆流出，是故此地名為一子。」〔摩訶止觀卷六上、止觀輔行傳弘決卷六之二、法華經玄義卷四下〕（參閱「慈悲」7291）p2839

同體相入
一﻿同體相入    為華嚴宗顯示事事無礙圓融義門之語。同體為「異體」之對稱，相入為「相即」之對稱。華嚴宗依因六義中「不待緣」之義而立之同體門中，一法與多法之力用相互交徹，互為有力與無力，而相入自在，圓融無礙，稱為同體相入。亦即諸法之本性自爾，能於一法中圓具一切法，故能具之一法與所具之一切法相望，即形成「自有力則他無力，他有力則自無力」之關係，一法與一切法相入而無礙；恰如鏡與鏡中所現之像，乃鏡中遍像、像歸於鏡之無礙自在。     華嚴五教章卷四以十文錢為譬喻，以明示「同體相入」之相。可分為「一中之多」、「多中之一」二門而論。此二門又各分為十門。其中，「一中之多」為由一至十向上次第增一之法數，「多中之一」則為由十至一向下次第遞減之法數。至於二門中法數之順序次第則與「同體相即」之二門相同。又十文錢之譬喻係以十文錢比喻十法，而以「一中之多」、「多中之一」二門之順、逆次第增減，來彰顯同體相入的自在無礙之相。〔華嚴經探玄記卷一〕（參閱「同體相即」2840）p2839

同體相即
一﻿同體相即    為華嚴宗顯示事事無礙圓融義門之語。同體為「異體」之對稱，相即為「相入」之對稱。華嚴宗依因六義中「不待緣」之義而立之同體門中，一法與多法之法體互為空、有，相即無礙，稱為同體相即。亦即諸法之本性自爾，能於一法中圓具一切法，故能具之一法與所具之一切法相望，即形成「自有則他空，他有則自空」之關係，自他之法體相即而無礙；恰如鏡與鏡中所現之像，鏡即像，像即鏡。     華嚴五教章卷四以十文錢為譬喻，以明示同體相即之相。可分為「一即十」、「十即一」二門而論。其中，一即十（一即多）為由一至十向上次第增一之法數，十即一（多即一）則為由十至一向下次第遞減之法數。(1)一即十門，「一」與「十」皆表示一數或一法。以一法中具有一切法，故「一」與「十」中亦具有一切法。又分為十門：第一門係以「一」為本數，逐一以「一」所具之二、三、四等數而推之，可知一即二、一即三，乃至一即十。準此可知，第二門以「二」為本數、第三門以「三」為本數時亦皆如此。順次至第十門時，以「十」為本數，亦逐一以「十」所具之一、二等數推之，可知十即一、十即二，乃至十即九。(2)十即一門，「十」與「一」所代表之義與上述相同，然此門法數之順序則與上述相反。亦分為十門：第一門係以「十」為本數，逐一以「十」所具之九、八、七等數推之，可知十即九、十即八，乃至十即一。由此順次至第十門，以「一」為本數，逐一以「一」所具之十、九等數推之，可知一即十、一即九，乃至一即二。如此以十文錢順、逆次第增減，皆得相即而無礙。要之，上記係以十文錢比喻十法，再根據一法中具有一切法之道理，而逐一以十法中之每一法為本位來一一推論一切諸法之關係，以彰顯同體相即的自在無礙之相。〔華嚴經探玄記卷一〕p2840

同體門
一﻿同體門    華嚴宗認為一切現象之存在，其自體並無固有之本性，而因與緣亦非為相互矛盾之存在，乃因中有緣，緣中有因，故於一現象中，互具一切現象，此稱為同體門。反之，一切現象若各由不同之因緣而生，一一相異，則稱為異體門。於因之六義中，同體門為不待緣之義，異體門為待緣之義。此外，同體門、異體門尚各有相即、相入二義門。（參閱「同體相入」2839、「同體相即」2840）p2839

名
一﻿名    梵語 nāman。音譯那摩。為心不相應行法之一。俱舍七十五法之一，唯識百法之一。通常指名稱而言，然在佛學上之解釋，則為隨音聲呼召物體，使人聞其名而心中浮現物體之相，能令人生起覺慧之義。據俱舍論卷五載，名，作想之義；如說色、聲、香、味等想。此係將「名」與主觀印象聯繫起來而論，故又稱名想；又因「名」與事物之相狀一致，故亦稱名相；若就「名」含有確定之內容而言，則稱為名義。另據俱舍論光記卷五舉出，「名」有隨、歸、赴、召等諸義，意即「名」能隨音聲，歸赴於境，呼召色等事物。同書並舉出，「名」能詮顯「義」，而使人生覺慧。     關於名之種類，據俱舍論光記卷五舉出名、名身、多名身三種，例如，色字或香字等單一字，稱為名；色香二字合併之複字，稱為名身；而三字以上之色香味，或色香味觸等，則稱為多名身。此係就「一字生」而論，若為「二字生」時，則二字稱名，四字稱名身，六字以上稱多名身；若為「多字生」時，則準此類推。     另就「名」、「句」、「文」三者之關係而論：文（梵 vyañjana，音譯便膳那），即指字，如阿、伊等字。文為名、句之所依，其自體無義。名，即由文之連續使用始構成事物之名稱，依此方能表示出事物個別之意義。句（梵 pada，音譯鉢陀），即連結名成為一個完整意義之章句，如「花是紅色的」一句。此三者皆為心不相應行法之一。文、句之種類與名相同，若為兩兩並列者，稱為文身、句身；三個以上並列者，稱為多文身、多句身。     有部主張名、句、文之自體離聲，故為實有；然經部、唯識派則主張為假有。此外，大乘般若學把「名」與「實」對立起來。肇論、不真空論則認為，名相概念係客體而非本體，以其既不能反映客觀之真實性，亦不能用以表達與把握客觀之真實性，故以此否定客觀事物之實在性。〔大毘婆沙論卷十四、成唯識論卷二、大乘阿毘達磨雜集論卷二、成唯識論述記卷二末、大乘義章卷二、大乘法苑義林章卷一本〕（參閱「文」1852、「句」2121）p2845

名假
一﻿名假    三假之一。名，為事物之名稱，能詮顯義；假，為虛而不實之意。於諸法和合上施設種種名稱，稱為名假。此乃因「名」非為諸法之本體，而係為詮表諸法之一種方便施設，故一切「名」，皆稱為名假。若於名假之中，取能成之義，即為法假；取所成之義，即為受假。〔大乘義章卷一、大乘玄論卷一〕（參閱「三假施設」820）p2850

名假實觀
一﻿名假實觀     三種假實觀之一。依秦譯明之：法假實觀、受假實觀、名假實觀，前二為所詮，此為能詮，此能詮亦是即假即實，實不可得，而名所可表現者皆假名詮。（參閱「三假觀」821）p2850

名僧
一﻿名僧    指有名聲、有德行之僧人。又僧人所穿著之衣服稱衲衣，故亦有稱名僧為名衲者。又僧人受戒之年數稱戒臈，故有名聲之僧人，又稱為名臈。p2852

名僧傳
一﻿名僧傳    凡三十卷。梁代寶唱撰。集錄東漢至齊梁間之高僧、碩德四二五人之事跡。本書著成後不久，慧皎之高僧傳問世，而世人多用慧皎所著之傳，故本書流布不廣，終至散軼。今卍續藏第一三四冊所收之名僧傳抄一卷，僅存載本書之目錄，及本書部分之要文。     本書共分八科：(1)外國法師，竺迦攝摩騰以下十八人。收於初四卷。(2)中國法師，朱士行以下一六三人。收於卷五至卷十七。(3)律師，卑摩羅叉以下二十人。收於卷十八。(4)禪師，弗若多羅以下四十人。收於卷十九、卷二十。(5)神力，耆域以下十五人。收於卷二十一。(6)苦節，惠永以下一三九人。收於卷二十二至卷二十八。(7)導師，道照以下十三人。收於卷二十九。(8)經師，曇藥以下十七人。收於卷三十。     據續高僧傳卷一載，本書係由梁天監九年（510）開始撰集，至天監十三年完成。於隋唐之頃，本書尚存於世，在隋唐兩代之經籍志中皆著錄之；又續高僧傳卷一中，亦載有本書之序略，後始漸散軼。此外，本書亦曾流傳於日本。p2852

名僧傳抄
一﻿名僧傳抄    全一卷。梁寶唱撰名僧傳之摘抄。收於卍續藏第一三四冊。名僧傳是中國佛教史上最早的一部僧傳著作，在中國已失傳，傳入日本後藏於東大寺東南院，日本嘉禎元年（1235）五月，宗性摘抄，即為此書，主要說明名僧傳內容概況及當時僧人思想特點。內容分(1)全目：目錄，東漢至南朝佛寺三百餘所，僧人四百二十五名，分法師、律師、禪師、神力、苦節、經師、導師七個科目，所載均為漢至南齊的名僧，見錄的大多是晉、宋、齊三代名僧，北方的較少。內有數十名僧人為高僧傳所未載。(2)節文：輯錄晉代和南北朝時期三十六位僧人傳記，其中晉代八人、前秦二人、南朝宋代二十一人、齊代三人，其中九人為高僧傳所未載，或僅作附出；另節錄佛教論文三篇。(3)說處：附錄，從名僧傳中逐卷摘出要點，有一百八十餘條。一九三七年，周叔迦對此書進行校勘，糾正錯訛一百五十餘處，並加斷句，由金陵刻經處刻印流行。p2852

名別義通
一﻿名別義通    即借別教之法門以顯明通教之義理。乃天台宗判釋經論中名義相違之文時所用之方法。如經論之文中，載有「界內三乘行人斷證之階位，附於界外菩薩之階位」一說，於此文中，三界內之階位，雖藉三界外菩薩斷證之階位以顯示之，然修行人實際之斷證，仍屬於三界內之因果，故此說甚難判釋，往往使人執文而迷義。然若以「名別義通」之方法判釋之，則易釋然了會。     蓋天台宗將通教判為界內之理教，將別教判為界外之事教，故上述階位之說，即可借別教之始終五十位，以顯明通教三乘修行之斷證。此種借別教之名，以作為通教階位之名稱者，有三種形式，稱為三借，即(1)三乘共借一教，亦即借別教之始終五十位，以稱通教三乘之位。(2)三乘僅借五十位中之十地。(3)三乘中之菩薩，借別教之始終五十位。〔止觀輔行傳弘決卷六之一〕p2847

名利
一﻿名利    指名聲與利益。與「名聞利養」同義。蓋名利能滿足人之虛榮心及慾望，故若貪求無厭或過分執著，則易陷於名利之大海，而難以自拔，如此，心中充滿私心慾望及患得患失等諸多煩惱，憂苦終日。故佛教各宗派皆強調修道者宜深戒名利，以免喪失清淨菩提心，而阻斷成佛之路。〔法華經序品、仁王經卷下（不空譯）、大乘起信論〕（參閱「名聞利養」2853）p2848

名字
一﻿名字    為「名」與「字」之並稱。有多種意義：(1)指一切事物之名稱。(2)指能詮顯事物之義者。與「名」同義。佛典中之「名字」多屬此義。(3)指人之名與字號。     在佛教中，認為名字係一種假立施設，藉以詮顯諸法之真實義，然其非為諸法之本體，故虛假而不實。依此，在經論中多用以稱呼僅具名稱而無實際者（即名與實不相符合者），如：(1)名字比丘，指未受具足戒或破戒之比丘。(2)名字沙彌，指二十歲至七十歲之沙彌。(3)名字羅漢，指無羅漢之實，而冒羅漢之名者。(4)名字菩薩，指菩薩五十二階位中，起一念信心之十信位菩薩。(5)名字相，指由假立之名言所分別之相等。（參閱「名」2845）p2846

名字即
一﻿名字即    為天台宗圓教修行之位次。乃「六即」中之第二位。即從善知識處或經典上，聽聞一實菩提之說，而於名字（名言概念）之中通達解了妙理，知一切諸法皆是佛法之行位。〔摩訶止觀卷一下〕（參閱「六即」1653）p2846

名字比丘
一﻿名字比丘    梵語 saṃjñā-bhikṣu。又稱名想比丘。指有名無實之比丘；亦即指未受具足戒之僧，或指不持守淨戒之僧。據釋氏要覽卷上載，沙彌尚未受具足戒，而入比丘數者，是為名字比丘。此外，據摩訶僧祇律卷二十九載，沙彌隨其年齡之不同，而有三種稱呼，由二十歲至七十歲者，稱為名字沙彌。此乃以其年歲已可作比丘，而仍為沙彌，故有此稱。〔大方等大集經卷九、十誦律卷一、四分律行事鈔資持記卷下四之二〕p2846

名字沙彌
一﻿名字沙彌    指由二十歲至七十歲之沙彌。因此類沙彌之年歲已可作大僧，然其尚未受具足戒，而仍為沙彌，故稱為名字沙彌。〔摩訶僧祇律卷二十九〕（參閱「沙彌」3746）p2846

名字菩薩
一﻿名字菩薩    又稱假名菩薩、住前菩薩。即指菩薩五十二位中之十信位菩薩。名字，為假立施設，含有假借無實之意。據菩薩瓔珞本業經卷下載，凡夫於佛菩薩之教法中，生起一念信心而發菩提心者，是為十信位之菩薩，然此階位之菩薩，係初發心者，以其雖具菩薩之名，然尚須經過修行、證悟之功夫，才能達到菩薩之極果，故稱為名字菩薩。（參閱「名字」2846）p2846

名山石室貝葉藏
一﻿名山石室貝葉藏    林子青（1910～2002）著。內容探討房山石經源流、塔寺文物等專文。乃針對南嶽慧思大師弟子靜琬發願刻造存藏之石經進行研究。是林子青學術研究之結晶。民國八十九年（2000）七月，法鼓文化出版。p2845

名山遊訪記
一﻿名山遊訪記    高鶴年（1872～1962）著。一八九四年至一九二四年間行腳名山大川之遊記。以省分而言，歷經浙、閩、皖、直、魯、豫、鄂、湘、粵、晉、陝、甘、川，東至東北，南至雲南，足跡遍及全國；所參訪的大德，如敏曦、鏡融、大霖、虛雲、諦閑、興慈、來果、霜亭等；目睹文化遺物、佛門寶藏亦不計其數。民國二十四年（1935）由佛學書局出版。（參閱「高鶴年」5514）p2846

名帳
一﻿名帳    日本佛教用語。即名簿。亦即指記載歸依者名字之簿冊。乃融通念佛宗宗祖良忍，為勸人念佛而作之勸進帳，以記載姓名。後至淨土真宗時，則將宗門內之弟子記入名帳中，並謂入名帳者，即可得他力往生。然此舉已與名帳之原義相違，蓋名帳原為勸人精進念佛而設，非以此作為往生與否之依據，故覺如作改邪鈔以破斥之。此外，時宗宗祖智真亦使用名帳。p2850

名德
一﻿名德    指有名譽、有德行之人。名德比丘，則係對有名譽、有德行的比丘之尊稱。此外，禪林中選擇有名譽、有德行者任持之職位，有名德西堂、名德首座等。〔釋氏要覽卷上、敕修百丈清規卷二住持日用條、禪林象器箋卷六〕（參閱「名德西堂」2853、「名德首座」2853）p2853

名德西堂
一﻿名德西堂    名德，指有名譽、有德行之人。名德西堂，為一職稱，乃禪林之西堂中，選擇有名譽、有德行者任持之職位，稱為名德西堂。此乃一名譽職稱。敕修百丈清規卷二住持日用條（大四八‧一一一九中）：「或有諸山住持名德西堂，座右設位。」〔禪林象器箋卷六〕p2853

名德首座
一﻿名德首座    於禪林之前堂首座中，選擇有名譽、有德行者任持之職位，稱為名德首座。敕修百丈清規卷四請立僧首座條（大四八‧一一三三下）：「如大方西堂名德首座，行解素為眾所推服者。」〔禪林象器箋卷六〕（參閱「首座」5045）p2853

名欲
一﻿名欲    五欲之一。指貪求聲名之欲。據大明三藏法數卷二十四載，名，即世間之聲名。因聲名能顯親榮己，故令人貪求樂著而不知止，此即為名欲。（參閱「五欲」1508）p2850

名目
一﻿名目    即法門之名稱數目。又集錄名目之書，亦稱為名目。又名目之數，稱為名數，與「法數」同義，如三界、九地等。p2846

名相
一﻿名相    為五法之一。名，指事物之名稱，能詮顯事物之本體；相，指事物之相狀。以名能詮顯事物之相狀，故稱名相。蓋一切事物，皆有名有相，耳可聞者是為名，眼可見者是為相。然此名與相皆是虛假而非契於法之實性者，乃係一種方便教化之假立施設，而凡夫常分別此虛假之名相，生起種種妄想執著。     於諸經論中多載有計執名相，而隨相逐流之事，如楞伽經卷四（大一六‧五一一上）：「愚夫計著俗數名相，隨心流散。」及摩訶止觀卷十載，學人分別名相，隨文作解，心眼不開，而貢高我慢，誇耀於他，求名顯達，諍論無止。（參閱「名」2845）p2849

名義
一﻿名義    指名稱與義理。如謂「諸行無常」，則諸行為「名」，無常為「義」。蓋呼召表顯諸法之本體者，稱為名；而諸法本體之真實義，稱為義；以名能詮顯法體之真實義，故稱名義。然名係假立施設，雖能詮義，卻非諸法之本體，故名與義二者有相即、不即之二種關係。就相即而言，如諸佛菩薩之名號、真言、咒語等皆是，此乃諸佛菩薩之名號中，蘊含廣大不可思議之願力及功德，故其名號與其法體之實義不二，名即是義，義即是名，稱為名義相即、名義不離、名義不二；與「名體不二」同義。若就不即而言，如說火時，無熱之用，即為名義不相即之關係。〔大智度論卷二十五、肇論、往生論註卷下〕（參閱「名」2845、「名體不二」2854）p2850

名聞
一﻿名聞    (一)指名聲廣聞於世間。與「名譽」同義。法華經勸持品（大九‧三六下）：「為求名聞故，分別於是經。」因名聞能顯親榮己，故常令凡夫貪求不已；然以欲求無盡而所冀難得，故求名聞之心愈強，則愈易增加苦惱。〔菩提心論、大智度論卷十一、四分律刪繁補闕行事鈔卷上之三〕     (二)梵名 Yaśas。佛之弟子。音譯耶舍。又作耶輸陀。意譯作名聞。（參閱「耶舍」4959）p2853

名聞利養
一﻿名聞利養    與「名利」同義。即名聲遠聞與以利養身之意。亦即指欲求名聲遠聞及貪求財富之利益。菩提心論（大三二‧五七三上）：「凡夫執著名聞利養資生之具，務以安身，恣行三毒五欲；真言行人誠可厭患，誠可棄捨。」蓋名聞與利養皆為修道者之障礙故。〔法華經卷五、菩薩善戒經卷四、大智度論卷十一〕（參閱「名利」2848）p2853

名聲
一﻿名聲    即聲聞名望之意。據無量壽經卷上載，阿彌陀佛願其名聲普聞，以廣度眾生。〔法華經序品〕p2853

名色
一﻿名色    梵語 nāma-rūpa，巴利語同。為名與色之並稱。屬十二緣起之第四支。又作名色支。一般作為概括一切精神與物質之總稱。自語意而言，名指心的方面，色指物的方面。又名色亦為五蘊之總稱；此乃因五蘊中受、想、行、識等四蘊為心法，無形體可見，而須藉名以詮顯之，故稱四蘊為名；色蘊係極微所成，為有質礙之物體，故稱為色。     關於名色之意義，諸宗派有不同之解說：有部等由胎生學理解十二緣起，主張十二緣起之各支皆以五蘊為體。其中，託胎結生時之一剎那位之五蘊，稱為識、識支；託胎後，在眼、耳、鼻、舌四色根未起，六處未滿之前的胎內五位，稱為名色、名色支。然唯識宗則以名色支為異熟蘊之種子，即識等五支由無明、行二支之資助，能引生當來之果，稱為異熟無記之名言種子，其中，除本識、六根、觸、受之種子外，其餘皆為名色。或謂五蘊之種子皆為名色。     此外，若將十二緣起由論理之條件與關係來說，則緣識而有名色，緣名色而有六處，即名色為識之對象，依六處之機能，由識認知一切法。〔長阿含卷十大緣方便經、大毘婆沙論卷二十三、俱舍論卷九、成唯識論卷八、瑜伽師地論卷九、卷五十六、卷九十三、順正理論卷二十六、大乘義章卷四、大乘法相宗名目卷一下〕（參閱「十二因緣」492）p2847

名藍
一﻿名藍    指有名之寺院。即指著名之伽藍。伽藍，為梵語 saṃghārāma 之略譯，即指寺院。（參閱「伽藍」3492）p2853

名號
一﻿名號    梵語 nāmadheya，巴利語 nāma-dheyya。又作名字、名。主要指佛、菩薩之稱號而言。此名號因可表彰諸佛菩薩之功德，及顯示眾生對諸佛菩薩之讚歎、敬仰，故又可稱為寶號、尊號、德號、嘉號等。又以其為諸佛之菩提之名，故又稱果名、果號、果上名號等。又依名號之字數而稱，則有四字名號、六字名號、九字名號、十字名號等稱呼。     關於名號之字義，據慧遠之大乘義章卷二十末載，顯明體者為名，表德者為稱，名與稱彰於外而號令天下者，稱為號。另據華嚴經探玄記卷四載，名，指釋迦等之別名；號，指十號，為諸佛之通名。又呼召（顯）體者為名，表德者為號。     由上述可知，名號可表顯諸佛菩薩之真如體性，及其廣大圓滿之功德，除此以外，名號係從諸佛菩薩而來，以名體不離故，所以諸佛之名號，即等同諸佛之法體，故諸經論中，多載有誠心稱念諸佛之名號，及思惟憶念諸佛者，可消除罪障、災難，或可往生淨土等之說。如法華經卷七普門品所舉，恭敬禮拜觀世音菩薩，及受持稱念其名號者，即可得福。又如觀無量壽經所舉，若至心稱念南無阿彌陀佛者，則於念念之中，可滅除八十億劫之生死罪。此外，若稱念釋迦牟尼佛、地藏菩薩、藥師菩薩、彌勒佛、文殊菩薩、大勢至菩薩等諸佛菩薩之名號，亦可滅罪得福。     於諸名號中，「阿彌陀佛」隨著淨土宗之流傳，而普遍於世間，凡誠心稱念其名，精勤不懈者，臨命終時必可往生極樂淨土。此外，於稱念中，一句彌陀在口，亦可於現世之時淨化身心。又大慈大悲救苦救難之觀世音菩薩名號，亦廣為世人所稱念。〔雜阿含經卷四十、舊華嚴經卷四如來名號品，稱讚淨土佛攝受經、藥師本願經、彌勒上生經、十住毘婆沙論卷五易行品、往生論註卷下〕p2850

名號不思議
一﻿名號不思議    名號，指諸佛菩薩之稱號。此處則指阿彌陀佛之名號；以其功德廣大無邊，不可思議，故稱名號不思議。蓋至心稱念南無阿彌陀佛（六字名號），而蒙受稱念名號之功德者，即得往生淨土。又阿彌陀佛有無量壽（梵 amitāyus）、無量光（梵 amitābha）之意，故南無阿彌陀佛亦譯作歸命無量壽如來（七字名號）、南無不可思議光如來（九字名號）、歸命盡十方無礙光如來（十字名號）等稱。（參閱「名號」2850）p2851

名言
一﻿名言    指名字、名目與言句、言說。大乘密嚴經卷下（大一六‧七三九中）：「瓶、衣、車乘等，名言所分別，色相雖可說，體性無所有。世間眾色法，但相無有餘，唯依相立名，是名無實事。」由此可見，名言係假立而無實者。又大乘起信論所舉之由境界之緣，引生六種相之說中，第四相為計名字相，即指由妄執假立之名言所分別之相，此亦為名言係假立之一例。     關於名之種類，大毘婆沙論有二種、四種、六種之說，瑜伽師地論卷六十四舉出五種，釋摩訶衍論卷二舉出二種。     就言說而論，據中論卷四、大乘起信論等所舉，言說為俗諦，能詮顯真如第一義之義旨。關於言說之種類，大智度論卷一舉出邪見、慢、名字三種，其中，邪見與慢為不淨，名字則為淨。又釋摩訶衍論卷二，舉出相言說、夢言說、妄執言說、無始言說、如義言說等五種，其中，前四種為虛妄之說，最後一種為如實之說。又瑜伽師地論卷二，舉出有法語言、無法語言、餘語言三種。     綜上所述，可知名言為能詮者，能詮顯真如本體之真義，然以其無有實體，而係一種方便教化之權巧施設，故若執著拘泥於名言，則易落入捨義求文，捨本逐末之大患中，而難以悟知實相中道之理。〔大般若波羅蜜多經卷四、入楞伽經卷四、阿毘達磨集異門足論、順正理論卷十四、成唯識論卷二、攝大乘論卷六〕p2848

名言種子
一﻿名言種子    又作名言習氣、名言薰習、等流習氣。略稱名言種。三種習氣之一。即指由名言（指名字與言說）所薰成之種子。為「業種子」之對稱。亦即將名言薰習於阿賴耶識中，而形成引生自類各別之法的親因緣種子。     據梁譯攝大乘論釋卷四載，眼根、耳根等有為法皆由言說薰習而生；言說以「名」為體，「名」又分為言說名與思惟名二種；此二種「名」皆以音聲為本，即以音聲呼召諸法之名者，稱為言說名，而後心緣上述之音聲加以分別者，稱為思惟名。第六意識即隨此名言而變似諸法，並數習之而薰附於第八阿賴耶識中，以薰成其自類各別之法的親因緣種子，此種子因係由名言薰習而成，故稱名言種子。     另據成唯識論卷八，將名言分為表義名言、顯境名言二種：(1)表義名言，即指能詮義之音聲，亦即指詮解諸法之名、句、文等，第六意識緣之，隨其名言變似諸法，而薰成種子。(2)顯境名言，即指能了境之心、心所法，亦即指前七識之見分等心，此等心之體雖非名言，然以其能顯所了之境，故亦稱為名言。若隨此二名言所薰成之種子，即稱為名言種子。總之，唯識宗認為，名言種子係由七轉識中之善、惡、無記三性薰習而成，恆常引生自類之果而相續不盡；亦即為引生八識、三性之體相差別者。     此外，據成唯識論述記卷二末載，由名言所薰之種子，能引生同性種子之等同流類之結果，故又稱等流習氣、名言習氣。此名言習氣與我執習氣、有支習氣，合稱為三種習氣、三習氣。〔梁譯攝大乘論釋卷五、三無性論卷上、顯識論、攝大乘論疏卷五、成唯識論述記卷三本、卷八本〕（參閱「三種習氣」879、「等流習氣」6507）p2848

名詮自性
一﻿名詮自性    即以名詮顯事物之自性。俱舍論、成唯識論等，以之為心不相應行法之一，並立名身、句身、文身三者。名（梵 nāman），指事物之名稱，相當於單語；句（梵 pada），指單語所作之章句；文（梵 vyañjana），指構成單語之文字，係指音節；身則為總體、積聚之意。成唯識論卷二（大三一‧六中）：「名詮自性，句詮差別。」即以名詮顯事物之自性，以句詮顯事物之差別，如謂「諸行無常」，「諸」為名，即形容法之眾多之名稱，此名僅詮顯眾多之自性，故稱名詮自性。又「諸」為眾多之名稱，故不分有為、無為，而可通於一切。又「諸」加「行無常」三字而成句時，則詮表差別之義；此因「行」乃遷流之義，為有為法之通名，而凡有為法皆為無常，故稱「諸行無常」。〔俱舍論卷五、瑜伽師地論卷五十二、成唯識論述記卷二末〕（參閱「名」2845）p2851

名身
一﻿名身    梵語 nāmakāya。為心不相應行法之一。名，指表詮自性之名字、名目等；身，有積聚之義。即積集二名以上者，稱為名身。據俱舍論光記卷五所舉，名有名、名身、多名身三種；又名有多位，即一字生、二字生、多字生（指「三字生」以上者）。若就「一字生」而論，則色字或香字等一字，稱為名；色香二字合併之複字，稱為名身；而三字以上者，稱為多名身。若就「二字生」而論，則二字稱名，四字稱名身，六字以上者稱為多名身。若就「多字生」而論，則「三字生」時，三字稱名，六字稱名身，九字以上者稱為多名身。〔大毘婆沙論卷十四、成唯識論卷二、大乘義章卷二〕（參閱「心不相應行」1819、「名」2845）p2849

名體不二
一﻿名體不二    名，為能詮者，能詮表顯明體；體，為所詮者，即事物之本體。蓋「名」係詮表事物之一種方便設施，而非事物之本體，故世間一切事物，名不即於體，體不即於名，即名體各別。然諸佛菩薩之名號、真言、陀羅尼等，除表顯諸佛菩薩之真如體性外，更蘊含諸佛菩薩廣大之願力與功德，故其名號、真言等與本體不二，名即於體，體即於名，稱為名體不二。又稱為名體相即、名體不離。此與往生論註卷下、安樂集等所舉之「名法相即」之說同義。（參閱「名號」2850）p2854

吐蕃僧諍記
一﻿吐蕃僧諍記    Le Concile de Lhasa。原名拉薩法諍記。法國著名漢學家戴密微（Paul Demiéville; 1894～1979）著，耿昇譯。內容論述八世紀末漢僧摩訶衍與印度僧人蓮華戒，在吐蕃（西藏）王宮中所舉行的法義大辯論。分成：(1)敦煌漢文寫卷頓悟大乘正理決的翻譯與詳注，(2)歷史說明，亦即本書的核心內容。書末附錄補遺、刊誤、索引（中文版改為譯名對照表）。是研究西藏古代宗教、歷史的重要參考資料。一九九四年三月商鼎文化出版。p2841

向上
一﻿向上    (一)禪林用語。指由下至上、從末至本；反之，從上至下、從本到末，稱為向下。禪宗以自迷境直入悟境、上求菩提之工夫，稱為向上門，又稱逆卍字（即卐），屬於自利門；反之，自悟境順應而入迷境，示現自在之化他妙用，稱為向下門，又稱順卍字，屬於利他門。若未兼具向上門及向下門者，皆非真悟。於禪宗典籍中，此類用語散見於各處，如形容至極之大道、大悟之境界，稱為向上一路、向上道；探求佛道之至極奧理，稱為向上極則事、向上關棙子、向上事；謂真實而絕對之悟境世界，乃諸佛或歷來祖師所不宣說，而有待禪者親自去參究體得者，稱為向上一路千聖不傳；由凡夫之境界向上轉至諸佛之絕對境地，稱為向上轉去；師家命令學人，或禪者相互令對方提出更徹底之見解時，常以「向上更道」表示之；師家所用以接引、鎚鍊學人之第一義諦，稱為向上鉗鎚；能藉以直入諸佛究極境界之大力量、大機用，稱為向上一機；堪能徹底體得諸佛境界之人，稱為向上人、向上機；極悟之至極語句，稱為向上一句；極悟之至極宗旨，稱為向上宗乘。〔碧巖錄第十則、第十一則、第四十三則、從容錄第三十一則、第八十三則〕     (二)大乘起信論揭舉出自性清淨之如來藏心含攝真如與生滅二門，真如門即指真如之法體、絕對平等之理體，生滅門則指由實體之真如所產生之現象差別。釋摩訶衍論卷二謂，生滅門有二種位，一為向上門，二為向下門，如是向上向下二門共成生滅門之作用。     (三)為密教十二口傳之一。全稱迴文向上。為方便理解故，在一名詞之上所附加之注解文句，即是向上；於名詞之下所附加者，則為向下。（參閱「十二口傳」486）p2841

向上一路
一﻿向上一路    禪林用語。即指言絕意斷之正真大道。與「向上一著」同義。景德傳燈錄卷七盤山寶積章（大五一‧二五三中）：「向上一路，千聖不傳；學者勞形，如猿捉影。」蓋此言絕意斷之正真大道，係千聖不傳之妙道，乃釋迦所不說，達摩所不傳，不由口出，不須思惟，超出言語心念之上，而自證自知之無上至真之道；以其超出言語心念之上，而達本還源，歸於寂靜之真如本體，故稱向上一路。〔碧巖錄第十二則〕p2842

向下
一﻿向下    指從本至末。乃「向上」之對稱。(一)禪林用語。於禪宗，轉大悟之境界，順應迷界而現自在之妙用者，稱為向下門，又稱順卍字。     (二)大乘起信論舉出如來藏心含攝真如與生滅二門，釋摩訶衍論更進而謂，生滅門有向上與向下二門，該書卷二（大三二‧六O五上）：「於生滅門，有二種位。云何為二？一者向上門，二者向下門。」     (三)於密教中，為十二口傳之一。全稱迴文向下。下文迴置於上，即先引經文後作解釋，稱為向下。（參閱「十二口傳」486、「向上」2841）p2841

向來
一﻿向來    為「向去」之對稱。即自昔日以來之意。祖堂集卷五船子德誠章載有「向來所議」一語。另於陶潛所著之挽歌詩中，有「向來相送人，各自還其家」之句，此皆為其例。（參閱「向去」2842）p2843

向去
一﻿向去    (一)向，趣向、歸向之意。向去，即指相信本來具有之佛性，而發心歸向之。     (二)今後之意。乃「向來」之對稱。與「向後」同義。     (三)禪林中舉唱時，向於正位，稱為向去，而自正位來於偏位，則稱為卻來。〔祖堂集卷五德山宣鑑章、卷六石霜慶諸章、禪林象器箋卷六〕p2842

向嶽寺
一﻿向嶽寺    為日本臨濟宗向嶽（岳）寺派之本山。位於山梨縣鹽山。於康曆二年（1380），由武田氏之外護而創立。拔隊得勝為開山第一世。武田氏滅亡後，繼由德川家康護持之。後屢遭火災及變故，而數度重建之。寺寶有達摩圖（南宋之畫）、銅磬、古書畫、名器等。p2844

向康大殿
一﻿向康大殿    （藏名 Byams-khang chen-mo）位於西藏察雅縣香堆鎮。該殿有尊名「自生」的彌勒佛像而聞名於藏區。據青史載，七覺士之一的「巴果毘盧遮那」曾來過該殿譯經。由此推論，大殿在吐蕃贊普墀松德贊時已存在。傳說文成公主進藏時，在俄額埋下一個伏藏，若干年後地裡長出一尊石佛，被犁地的農民發現遂建殿加以保護。八思巴路過該地時認定是彌勒佛像。後來，宗喀巴與其弟子喜饒桑布以及達賴四、五、七、十世和班禪七世等高僧都來朝拜過。清高宗乾隆四十八年（1783）御賜「黎淨地」匾額一方，懸於大殿正門上方，門兩側立有兩塊漢文石碑。寺內還有清皇帝御賜的銅鐘，至今仍懸掛於大殿內。p2843

向措稱江初
一﻿向措稱江初    （藏名 Zhang-tshogs-chen byang-chub; 1924～2010）中國藏傳佛教寧瑪派僧人、藏醫學家。又稱向初稱江楚。雲南中甸（今雲南香格里拉縣）人。一九二八年，被認定為中甸縣雲登寺向活佛第三代轉世。翌年在四川鄉城縣賓忍寺受沙彌戒。一九三九年受比丘戒後，在巴塘縣只瓦寺學經。一九四二年回雲登寺主持寺務，承傳寧瑪派（紅教）教法；同時還學習藏醫。曾先後擔任過政協委員、副主席、人民代表、副會長、迪慶州藏醫院院長等職務。數十年中，潛心研究藏醫學和藏藥學，先後與楊竟生合作編著迪慶藏藥和藏醫精要，記載迪慶民間藏藥配方。一九九一年，被評為全國五百名著名老中醫之一，榮獲國務院頒發的中國科技人員特殊貢獻獎。曾任迪慶州政府副主席、雲南省政協委員、人大代表、雲南省佛教協會副會長、迪慶州佛教協會副會長。p2843

向智
一﻿向智    （Nyānaponika; 1901～1994）德國上座部佛教比丘。俗名辛格默德芬尼格（Siegmund Feniger）。生於德國法蘭克福近郊的漢諾鎮。自小受牧師指導研讀猶太經典、拉丁文、希臘文、法文及希伯來文。一九三六年，前往斯里蘭卡，投三界智（Nyānatiloka）尊者出家，隔年受具足戒。修學期間，接受正規佛學和巴利課程，同時進行譯註經典的工作。一九三九年間，英國與德國開戰，被逮捕，囚禁在拘留所，長達七年。這期間，將阿毘達磨藏首部的法聚論譯成德文，撰寫四念處禪觀經集，譯註殊勝義論（巴 Atthasālinī）等著作。一九五二年，前往緬甸仰光，參加「第六次經典結集」的籌備會議。停留期間，接受馬哈希尊者的禪修指導，促使他撰寫禪坐心要。一九五八年在斯里蘭卡成立佛教出版協會（Buddhist Publication Society），擔任社長及主編，除了佛教聖典協會（Pali Text Society）外，是現今上座部佛教英文著作發行最多的機構。終生奉獻佛教事業，另著有法見、舍利弗的一生等書。曾獲得德國東方學會頒贈榮譽會員；斯里蘭卡佛學暨巴利語大學、佩萊丹尼亞大學授予文學博士學位；並榮膺為世界藝術科學研究院特別會員。一九九三年，由阿摩羅普羅派（尊者五十六年前出家的地點）授予「莊嚴聖教的阿摩羅普羅大法師」頭銜。世壽九十四。p2843

向火
一﻿向火    禪家於寒月時，坐於僧堂之爐邊取暖，稱為向火。據敕修百丈清規卷六大眾章日用規範條載，向火時，應先坐於爐圈上，然後轉身正坐，揖上下肩，不得使弄香匙火筯，不得撥火飛灰，不得聚頭說話，亦不得煨點心等物，及烘鞋、焙屩、烘衣裳等，更不得攬起衣服露出袴口，或吐唾及丟彈垢物於火內。由此可知向火時之規定。然四分律卷五十九，則舉出向火有五過，即：(1)令人無顏色，(2)令人無力，(3)令人眼闇，(4)令多人鬧集，(5)多說俗事。〔景德傳燈錄卷八南泉普願章、宗門統要續集卷四、禪林象器箋卷九〕p2842

向異類行
一﻿向異類行    禪林用語。隱喻禪者應像畜生之類，任其天性而不受言教羈絆。祖堂集卷十六記載：有人到歸宗，歸宗問：「從什麼處來？」對云：「從南泉來。」歸宗云：「有什麼佛法因緣？」對云：「和尚上堂，告眾曰：『夫沙門者，須行畜生行，若不行畜生，無有是處。』」歸宗沉吟底。僧便問：「只如南泉意如何？」歸宗云：「雖然畜生行，不受畜生報。」意謂禪道如如，因時而變化，現今禪者須向異類中行，一片禪心悲憫眾生。南泉臨終，有人問：「和尚百年後，向什麼處去？」南泉答：「山下作一頭水牯牛去。」意謂禪師自以為會通禪法，自擬成佛作祖，而不知「道」、不會「道」，所以「道祖佛不知有，狸奴自牯卻知有。」〔景德傳燈錄卷八〕p2844

向秀
一﻿向秀    西晉思想家。河內（河南）懷人。字子期。生卒年不詳。官至散騎常侍，為竹林七賢之一。好老莊之學，曾注解莊子一書，振發玄風。其後，郭象亦注述莊子而推廣之，然或謂郭象之注，大半以向秀之注述為準據。p2843

向蔡巴
一﻿向蔡巴    （1123～1194）原名達瑪扎。拉薩東郊蔡巴竹人。西藏佛教迦爾居派蔡巴迦爾居支派創始人。自幼即喜修定，及學習咒術，二十歲時出家，受比丘戒，改名尊追扎。南宋淳熙二年（1175），在蔡貢塘建寺，創立該支派。世壽七十二。p2844

吒
一﻿吒    悉曇字 （ṭa）。又作咤、哳、絝、侘。悉曇體文五類聲舌聲之第一，四十二字門之一，五十字門之一。吒字就字相而言，為慢之義；就字義而言，為慢不可得之義。故金剛頂經釋字母品、大日經卷二釋之為「一切法慢不可得」。大日經疏卷七謂，吒迦羅即慢之義，然此吒迦羅或係由梵語 ṭaṅka 轉釋而來。     又文殊問經卷上字母品釋之為斷結之義；守護國界主陀羅尼經卷三釋之為斷生死道得涅槃。由此可知，吒字亦有斷之義。又梵語雜名謂，斷之梵語為 ṭadananiti?，音譯吒捺娜儞底。此外，華嚴經入法界品四十二字觀門、大品般若經卷五將吒字釋為驅之義，即「一切法相驅迫性不可得」之義。又吒字之字形似半月，故自古以來稱之為「半月之吒字」；或依其字義稱之為「慢之吒字」。〔方廣大莊嚴經卷四、新華嚴經卷七十六、北本大般涅槃經卷八、大智度論卷四十八〕（參閱「悉曇」5748）p2858

吒枳王
一﻿吒枳王    又作吒枳明王、吒枳忿怒明王。據瑜伽大教王經卷二、十忿怒明王經所載，亦與降三世明王、金剛王、愛染王、平等王、閻魔王等為同體異名，或為密教諸尊忿怒身之名。其形像為三面，每面各具三目，共有六臂，頂冠上有佛，正面為笑容，右面為黃色之顰眉相，左面為白色之咬唇忿怒相，全身有青雲色日輪圓光，左右第一手結本印，右第二手持金剛杵，第三手持箭，左第二手持般若經，第三手持弓，足踏蓮花，立如舞姿。種子為（hūṃ）或 （ṭa）。據瑜伽大教王經卷四載，其印契為二拳相背，右拳在上，二小指相交如鏁，二食指豎直，作降伏勢，即一般之降三世大印。真言為「唵吒枳吽弱」。p2859

君名
一﻿君名    日本佛教用語。又作卿名。對入佛門而未得度之兒童，往往取其生父之官職名稱為其稱呼，稱為君名。此一習俗流行於日本比叡山。如公卿子弟皈依佛教，則稱呼此子弟為兵部卿、少納言卿，即使此一子弟日後成為正式之出家人，亦稱呼其為兵部卿法印。p3559

君徒鉢歎
一﻿君徒鉢歎    梵名 Kundapadhaṇiyaka。乃護法住世四大聲聞之一。又作軍頭婆漢。其名於經論中少見。據舍利弗問經載，阿育王之孫弗沙彌多羅在位時，毀壞諸寺塔，五百羅漢登南山而免於迫害，其時君徒鉢歎出而護持經典，卒使經典得傳於後世。〔增一阿含經卷三弟子品、彌勒下生經、分別功德論〕p3559

君王臂落
一﻿君王臂落    為禪宗系譜西天第二十四祖師子尊者遇害之故事。師子尊者得法後遊方至北印度罽賓國弘化，將法傳予婆舍斯多。未久遇當地破佛，該國國王蔑視佛法，一日對尊者謂（大五一‧二一五上）：「離生死否？（中略）既離生死，可施我頭。」尊者答以：「身非我有，何吝於頭？」王聞言即揮刀砍下尊者之頭，刀落之處噴出白乳數尺，而於其時，王之手臂亦自然斷落；此係因罽賓國王輕視佛法，又罔顧尊者之自覺功德力，乃於現前受此果報。〔付法藏因緣傳卷六、景德傳燈錄卷二師子尊者章、寶林傳卷五〕p3559

君臣五位
一﻿君臣五位    曹洞宗開祖洞山良价禪師以真理立為正位，以事物立為偏位，依偏正回互之理，立五位（正中偏、偏中正、正中來、偏中至、兼中到）之說。曹山本寂禪師復承洞山之本意而發明之，假託君臣之例而說明五位之旨訣，稱為君臣五位。即：(1)君位，指本來無物之空界，為正位，即五位中之正中來。(2)臣位，指萬象有形之色界，為偏位，即五位中之偏中至。(3)臣向君，為捨事入理之意，即向上還滅之偏中正。(4)君視臣，為背理就事之意，即向下緣起之正中偏。(5)君臣道合，為冥應眾緣而不墮諸有之意，即兼中到，指動靜合一、事理不二、非正非偏之究竟大覺之道位。〔景德傳燈錄卷十七曹山本寂章、曹山元證禪師語錄〕（參閱「洞山五位」4887）p3559

吞吐不得
一﻿吞吐不得    禪林用語。又作吞吐不下。不得，即不能。乃用以形容處境之尷尬、難堪；猶如口中含物，既無法吞入，又吐之不出，萬般難堪。又比喻無法作任何之應答。又同類用語另有「吞不入吐不出」，原謂難以處置；禪林中，轉指雖給予佛法之妙藥，然若缺乏道心，亦難以消受、處置。從容錄第八十三則（大四八‧二八O下）：「妙藥何曾過口？（吞不入吐不出）」p3548

吞龍
一﻿吞龍    （1556～1623）日本淨土宗僧。武藏（埼玉縣）人。號源蓮社然譽大阿。早年學於林西寺、增上寺。廣行教化，受德川家康之知遇。後於各地開創寺院，道俗皈依者甚眾。世壽六十八。門下有文宗、存也、雲龍等。p3548

吟
一﻿吟    即吟詠；或指可供吟詠之韻文體詩、歌。吟詠之時，拉長聲音來吟唱，其曲調如鳥、獸、蟲等之鳴聲，細而長，聞之有悲淒之感。古來禪宗多採用此文體，藉吟詠詩文之方式來闡揚禪旨。例如洞山之新豐吟、丹霞之翫珠吟、關南之老獲珠吟、香嚴之勵覺吟、歸寂吟等作品，均盛行於叢林中。〔景德傳燈錄卷三十銘記箴歌章〕p3568

吠檀多學派
一﻿吠檀多學派    吠檀多，梵名 Vedānta，其意為吠陀之終（梵 Veda-anta），原指奧義書（梵 Upaniṣad），乃解說吠陀之奧義，以闡述其終極意義為旨，後漸次廣解其義，而為研究祖述奧義書教理之總稱，其後發展為一派之名稱，倡導梵（梵 Brahman）之最高實在，為印度六派哲學中，最正統有力之學派。又稱後彌曼差派（梵 Uttara-mīmāṃsā）、智彌曼蹉派（梵 Jñāna-mīmāṃsā）。此派約成立於西元一世紀頃，始祖為跋多羅衍那（梵 Bādarāyaṇa），其思想內容係根據古奧義書，調和組織古來諸說而成者，故被稱為奧義書之學徒（梵 Aupaniṣada）。所依典籍，約編纂於五世紀頃。    本派以梵經（梵 Brahma-sūtra）為根本聖典，發揚奧義書中之梵、我（梵 ātman）思想。其後，亦稱吠檀多經（梵 Vedānta-sūtra）或根本思惟經（梵 Śārīraka-mīmaṃsa-sūtra）。其說以「梵」為純精神性之最高我，亦為宇宙生成之根元，萬物皆由其轉變幻現；又身體之存在，皆由梵而來，「我」雖為梵之一部分，但絕不會從梵所生，故「我」不能為梵之果，此乃梵亦住於一部分我之故，此兩者之關係，猶如宇宙萬物與宇宙精神所形成之不一不異關係，故倡「梵我不一不異說」（梵 Bhedābheda）。正統婆羅門係以奧義書為絕對之存在（奧義書是吠陀中的東西），本派雖認為，存於奧義書裡面的吠陀，始有較高價值。然此派之根本精神乃在發揮奧義書中之梵我思想，故大抵而言，仍屬正統婆羅門思想。     吠檀多經因文章簡潔，故注解頗多，諸派學者林立，例如高達怕達（梵 Gauḍapāda）之滿都佉耶頌（梵 Māṇḍūkya-kārikā）、商羯羅阿闍梨（梵 Śaṅkarācārya）之根本思惟經註、羅摩拏遮（梵 Rāmānuja）之梵經註、沙達難多（梵 Sadānanda）之吠檀多精要（梵 Vedāntasāra）等。後商羯羅受佛教中觀思想及瑜伽學派之影響，將高達怕達之滿都佉耶頌思想，發展為「不二一元論」（梵 Advaitavāda），倡梵我一元乃不生不滅、常住之真實，謂現象界一切皆唯識所變。巴斯加羅（梵 Bhāskara）反對商羯羅之說，另創不一不異說，以梵為最高實在，亦承認世界及有情之實有。十一世紀時，羅摩拏遮反對之，乃創「制限一元論」（梵 Viśiṣṭādvaita ），主張梵即毘瑟笯神，於其身中包含物質與個人我，當梵起轉變時，物質成為器世界及有情之身，個人我成為其靈魂，即謂物質及個人我僅為梵之屬性，與梵並非全然相同。此兩派與「不二一元論」同時流傳至今，且匯為一強大學派。    此外，毘瑟笯派之寧巴爾迦（梵 Nimbārka）受羅摩拏遮影響，倡不一不異說。十二世紀時，摩陀婆（梵 Madhva）作吠檀多經之注書，提倡二元說（梵 Dvaita），主張最高我之毘瑟笯神與個人我及物質為不同。十三世紀中葉，阿難陀吉利（梵 Ānandagiri）對吠檀多經之注及商羯羅之注書等更加以複注。十四世紀，維都亞拉尼雅（梵 Vidyāraṇya）撰 Pañcadaśī，提倡絕對不二說。十五、六世紀頃，婆爾羅巴（梵 Vallabha）主張清淨不二說（梵 Śuddhādvaita），謂個人我及物質，與梵為不二。     概言之，吠檀多派之理論皆以梵我一如為絕對之原理，現盛行於印度，而為印度思潮之主流。〔印度哲學概論（梁漱溟）、印度六派哲學綱要（李世傑）、印度哲學研究卷一（宇井伯壽）、G. Thibauṭ: The Vedānta-sūtra; P. Deussen: Das System des Vedānta; M. Walleser: Der ältere Vedānta〕p3566

吠檀多精要
一﻿吠檀多精要    梵名 Vedānta-sāra。十五世紀末，沙達難多（梵 Sadānanda）著，共計十二篇，二O四頌。係綜合商羯羅（梵 Śaṅkarā）之「梵我不二一元論」與羅摩拏遮（梵 Rāmānuja）之「制限一元論」而成。書中指出：(1)祭祀有其內在意義，故應行祭儀。(2)現世與來世之果報皆為暫時者，故應厭離。(3)無明隱遁於梵之中，而每於適當時機顯現出來。梵為「四位」中之第四位（覺位），是無差別之本體。以「我即梵」（梵 A ham Brahma asmi）、「祂即你」（梵 Tat tvam asi）二句格說明梵之唯一、絕對之實在。無明則包含前三位（慧位、光位、萬人位），而以純質、激質、翳質等三者為構成要素。沙達難多又以世界（總相）與個人（別相）之相對關係，來說明無明從幽微至具體現象之間，所展開之各階段狀況。(4)若要求解脫，必須實踐思惟、了解、入禪定三昧，及念梵我不二。本書受數論派之影響極多。〔Jacob: A Manual of Hindu Pantheism, 1881、吠檀多哲學の研究（金倉圓照）〕p3565

吠檀多經
一﻿吠檀多經    印度六派哲學吠檀多學派之根本聖典。約成於西元前一世紀跋多羅衍那之手。（參閱「梵經」5843）p3565

吠舍佉
一﻿吠舍佉    梵名 Vaiśākha，巴利名 Vesākha。印度梵曆第二月。又作薜舍佉、蘇舍佉。譯作季春、善格。係佛陀之生月，即夏曆（陰曆）二月十六日至三月十五日間，西曆四、五月間。此月相當於印度六期中之漸熱時、冬春雨終長等五時中之春時、熱雨寒三時中之熱時（梵 grīṣma）。又吠舍佉節為南傳佛教將釋尊之誕生、成道與涅槃併在一起紀念之節日，約在西曆四、五月間之月圓日。一九五四年底，於緬甸仰光召開之世界佛教徒聯誼會第三屆大會上，議定此日為世界佛陀日，在錫蘭（今斯里蘭卡）與東南亞佛教盛行之國家，此為傳統之國家節日。〔十二緣生祥瑞經卷上、寶星陀羅尼經卷四、大孔雀咒王經卷下、宿曜經卷上、大唐西域記卷二〕p3561

吠舍釐
一﻿吠舍釐    梵名 Vaiśāli。古代中印度國名。又為都城之稱。係古印度十六大國之一，六大城之一。又作吠舍離、毘耶離、毘舍離、薜舍離、鞞奢 夜、鞞貫羅、維耶、維邪。意譯作廣博、廣嚴。係離車子族（梵 Licchavi）所居之地。據長阿含卷三遊行經載，此國住離車民眾，佛陀在世時頗為繁榮，佛陀屢次遊行說法，人民皆信樂佛教。    又大唐西域記卷七載，此國周圍五千餘里，土地沃壤，風俗淳質，有天祠數十，異道雜居。城西北五六里有一伽藍，住少數僧徒，學習正量部法，東有舍利子等證果之故蹟塔，東北三里有維摩大士故宅塔，其附近即維摩現疾說法處及菴沒羅女故宅塔等，城西北係佛陀最後所行之故趾塔，佛陀曾於此城說維摩經、藥師經。又佛陀入滅百年後，七百賢聖於此作第二次結集。關於其位置，約當今印度恆河北岸、干達克河（Gandak）東岸之毘薩爾（Besārh）。〔方廣大莊嚴經卷一勝族品、北本大般涅槃經卷一、仁王護國般若波羅蜜多經卷下奉持品、佛母大孔雀明王經卷中、五分律卷二、善見律毘婆沙卷十、十誦律卷四十、有部毘奈耶藥事卷二、玄應音義卷四、翻譯名義集卷七〕p3561

吠陀
一﻿吠陀    梵名 Veda，巴利名同。又作吠馱、韋陀、圍陀、毘陀、薜陀、鞞陀、比陀、皮陀。意譯智、明、明智、明解、分。又稱圍陀論、毘陀論經、薜陀咒、智論、明論。古印度婆羅門教根本聖典之總稱。原義為知識，即婆羅門教基本文獻之神聖知識寶庫。為與祭祀儀式有密切關聯之宗教文獻。關於其成書年代，有諸異說，一般推斷，應始於雅利安人自西北入侵，定居印度河流域之五河地方（梵 Pañjab，即今旁遮普），完成於其後移居恆河流域時。原有三種，即梨俱吠陀（梵 Ṛg-veda）、沙摩吠陀（梵 Sāma-veda）、夜柔吠陀（梵 Yajur-veda），此三者稱為三明、三吠陀、三韋陀論、三部舊典。加上阿闥婆吠陀（梵 Atharva-veda），即成四吠陀。     四吠陀中：(1)梨俱吠陀，又作荷力吠陀、頡力薜陀、一力毘陀、信力毘陀。意譯讚誦明論、作明實說。即有關讚歌（梵 ṛc）之吠陀。太古之時，雅利安人移居印度五河地方，崇拜自然神，集輯其讚歌，為梨俱吠陀，乃四吠陀之根本，其後成為勸請僧（梵 hotṛ）之祭典書。此吠陀為世界最古之聖典，約成於西元前一千四百年至前一千年。凡十卷，讚歌共一O一七篇（加補遺歌十一篇則為一O二八篇），一O五八O首頌。(2)沙摩吠陀，又作娑摩薜陀、三磨吠陀。意譯平、等、歌詠明論、作明美言、禮儀美言智論。即有關歌詠及旋律（梵 sāman）之吠陀。係蘇摩祭等祭祀中，歌詠僧（梵 udgātṛ）所唱讚歌及其歌曲之集成，乃祭祀用之聖典。凡二卷，一八一O頌（除去重複者則為一五四九頌）。多抄自梨俱吠陀書中，新頌僅七十八。(3)夜柔吠陀，又作冶受吠陀、耶樹薜陀、耶受毘陀、夜殊鞞陀。意譯祠、祭祠、作明供施、祭祀智論、祭祀明論。即有關祭祠之吠陀。係行祭僧（梵 adhvaryu，司供犧行祭）所唱之咒文及其注釋之集成，編纂於梨俱吠陀之後。所傳有二：①黑夜柔吠陀（梵 Kṛṣṇa-yajur-veda），此乃合糅吠陀之本文（讚歌、祭祀、咒詞等）及梵書（吠陀之注書）所成。凡四種（或五種、七種、八種）十三卷。②白夜柔吠陀（梵 Śukla-yajur-veda），乃分離本文與梵書，整理黑夜柔，並彙集咒文之解說而成。(4)阿闥婆吠陀，又作阿健薜陀、阿他毘陀、阿陀婆毘陀、阿為闥婆。意譯咒、術、咒術、禳災、作明護有、異能護方智論、禳災明論。為招福、咒咀禳災等咒詞之集成。其中，招福之咒詞由祭火僧（梵 atharvan）司之，咒咀禳災之咒詞由央耆羅僧（梵 aṅgiras）司之。凡二十卷，七三一篇，六千首頌。內有一千二百頌係由梨俱吠陀中抄出者。    四吠陀各有副吠陀（梵 upa-veda），如梨俱吠陀之副吠陀為阿輪論（梵 Āyar-veda），意譯壽命論，即醫書。沙摩吠陀之副吠陀為揵闥婆論（梵 Gāndharva-veda），即音樂論。夜柔吠陀之副吠陀為陀菟論（梵 Dhanu-veda），即射法論。阿闥婆吠陀之副吠陀為武器論（梵 Śastra-śāstra），即軍學。     四吠陀之內容，廣泛而言，包括四吠陀本集（梵 Saṃhitā）、梵書（梵 Brāhmaṇa，狹義之梵書）、森林書（梵 Āraṇyaka）、奧義書（梵 Upaniṣad）等。其後梵書、奧義書等多被獨立研究。本集係集錄讚歌、咒句、祭詞等。梵書（狹義）分儀軌、釋義二部。儀軌規定祭祀之順序方法、讚歌之用途；釋義則解說讚歌之意義、語源，及祭祀之起源與意義。森林書及奧義書（又稱吠檀多）旨在考察人生之意義。又廣義之梵書，包括梵書（狹義）、森林書、奧義書等三部。故就吠陀而言，狹義之吠陀單指本集，廣義則指本集與梵書（廣義）。由於傳承與解釋相異，後世遂有諸學派與異本之產生，構成複雜之文獻組織。今所傳之吠陀文獻，雖僅為既存之小部分，然已堪稱浩瀚博大。    吠陀為天啟文學（梵 śruti），相傳係太古諸大仙依神之啟示所誦出，為毘耶娑仙人（梵 Vyāsa，意譯廣博）所整理編成。吠陀本身即意味「天啟之神智」，故與梵書同稱為天啟，以此區別於經（梵 sūtra）等由人類知識、智慧所作之傳承。後世彌曼蹉派（梵 Mīmāṃsā）、吠檀多派（梵 Vedānta）等倡導吠陀之先天常住、絕對真實，主張「聲常住論」，即承襲天啟之說。此天啟聖典發展到後代，又產生不少輔助典籍，此即吠陀六支分（梵 Vedāṅga）。此支分與摩訶婆羅多（梵 Mahābhārata）、羅摩耶那（梵 Rāmāyana）二大敘事詩，及摩奴法典（梵 Mānava Dharma Śāstra）等，相傳皆為聖賢所著述，故稱為聖傳文學（梵 Smṛti）。內容包含語音學（梵 Śikṣā）、韻律學（梵 Chandas）、文法學（梵 Vyākaraṇa）、語源學（梵 Nirukta）、天文曆學（梵 Jyotiṣa）、祭儀綱要學（梵 Kalpa-sūtra）等。其中祭儀綱要學，為了解吠陀不可欠缺之典籍。     吠陀所用之語言稱吠陀語（梵 Vedic Sanskrit），因時代不同，而有新古各層之分。以韻文（讚歌）與散文（敘述）觀之，在文體及語法上均有顯著之差異。至於奧義書，則幾近古典梵文。吠陀乃集古印度文化之精髓，為正統婆羅門教思想之淵源，其特色為神話、宗教、哲學三者混融不分。觀其內容，含哲學與宗教思想者為智品（梵 jñānakāṇḍa），含祭祀部門者為業品（梵 karmakāṇḍa）；前者即奧義書，後者相當於梵書。又吠陀之哲學思想係以梨俱吠陀創造讚歌之宇宙論為始，開展為豐富之多神教神話教理，終至達到奧義書「梵我一如」之根本原理，即「不二一元論」哲學。    近世關於吠陀之研究頗受重視，對其神格及神話研究方面，產生出宗教學與比較神話學等。又吠陀語之研究結果，對比較語言學貢獻甚大。現有吠陀之原典出版，及英、德語譯本。〔毘耶娑問經卷上、大寶積經卷一二O廣博仙人會、大乘理趣六波羅蜜多經卷十、大乘密嚴經卷上、十誦律卷三十八、有部苾芻尼毘奈耶卷一、大毘婆沙論卷十四、大智度論卷二、百論疏卷上之下、四分律疏飾宗義記卷十本、大唐西域記卷二、南海寄歸內法傳卷四、印度三大聖典第一篇（糜文開）、印度哲學史略第一章（湯用彤）、印度哲學史綱第一篇第一章（黃懺華）〕（參閱「四吠陀」2200、「奧義書」6844）p3562 

吠陀教
一﻿吠陀教    古印度宗教之一。西元前二千年頃，由古印度西北部雅利安遊牧部落之信仰演化而成。屬多神教。崇拜種種神化之自然力與祖先、英雄人物等。如天界之天神伐樓拿、太陽神蘇利耶；空界之雷神因陀羅、風神伐由；地界之火神阿耆尼、酒神蘇摩等。上記天、空、地等三界之諸神，大多為雅利安人從波斯所引入者。至後期，漸趨一神教之發展，而有抽象神之出現，如造一切神（梵 Viśva-karman）、祈禱主神（梵 Brahmaṇaspati）、原人（梵 Puruṣa）等。已有靈魂之觀念，雖尚無靈魂輪迴之思想信仰，然對後世婆羅門教與印度教之形成實有重大影響。p3564

吠陀聖典綱要
一﻿吠陀聖典綱要    梵名 Vedārtha-saṃgraha。印度吠檀多派哲學家羅摩拏遮（梵 Rāmānuja, 1017～1137）撰，旨在闡述奧義書精義。內容包括：(1)簡述自己之立場與敵對派之立場。(2)駁斥吠檀多派中其他學者之主張，如商羯羅之「不二一元論」、巴斯加羅（梵 Bhāskara）與耶達伐婆羅迦夏（梵 Yadavapra Kaśa）之「不一不異說」。(3)詳論純粹精神、根本原質等諸原理。(4)明示對神之虔誠信仰。羅摩拏遮以「制限一元論」為其哲學基礎，強調虔誠信仰為得到解脫之必要條件，其說未出正統婆羅門學說之理論範疇。其重要著作多為經典之注釋書，本書為表明其思想之獨立作品。〔J. B. Carman: The Theology of Rāmānuja, New Haven 1974〕p3565

吠陀聖義綱要→
一﻿吠陀聖義綱要&rarr;    印度哲人羅摩奴闍（梵 Rāmānuja, 1017～1137）主要著作之一。又稱為吠陀義綱要、吠陀聖典綱要。以闡明奧義書（梵 Upaniṣad）旨趣為目的。（參閱「吠陀聖典綱要」3565）

吠陀論
一﻿吠陀論    又作韋陀論、明論。為印度古代婆羅門之經典。（參閱「明論」4139）p3565

含中
一﻿含中    教法裡含有中道的闡述，指天台化法四教中，「通教」對中道的闡釋。「通教」透過因緣即空、無生無滅的思想，解釋中道，比三藏教以「我空法有」的思想解釋中道，更為巧妙。諸法實相的不生不滅，乃因緣合和而成的假相，故名「不生」；既然萬法不生，故亦無所滅，故稱「無生無滅」。眾生的煩惱是執著萬法是實有，而在生滅中，隨之生起苦樂。如果仔細思惟，一切的現象如病眼空花，不過是妄執的幻影，以其自性本空，本無生滅，故亦無憂悲苦樂。若能如是觀察諸法的當體即是空，就能遠離我執，斷除見思二惑，入於空諦的涅槃妙心。「通教」的中道觀，從當體自性本空而言，從表面上看只談空理而未說中道，然在諸法當體本空的當下，即蘊含中道的思想。因為從萬法的當體本空來看，在承認萬法本空的同時，就不得不承認萬法的假有，由此歸結萬法的本來面目，即是「非有非空」的中道義，也即是「含中」的教義，不僅是大乘的初門，亦為正通實相、契入不空的教法。p3567

含中教
一﻿含中教    指天台所判藏、通、別、圓等化法四教中，密含中道義理之通教。通教為大乘教法之初門，其所說「如幻即空」的教義中含有「非有非空」的中道之理，故稱含中教。計有二義：(1)通教雖無中道之名，然利根之菩薩了見通教「體空」之真理，由是而通入第三之別教（別接通）或第四之圓教（圓接通）；故能被接化之通教，稱為含中教。(2)通教不說「佛性常住」，原本不能視為中道，但如其教義所說「不生不滅」之理，就佛意而言，則已然密詮中道，故稱含中教。〔法華玄義釋籤卷二十三、摩訶止觀卷六下〕（參閱「通教」6047）p3567

含光
一﻿含光    唐代譯經僧。不空三藏之弟子。開元二十九年（741）隨不空至師子國，天寶六年（747）歸唐，住保壽寺。永泰二年（766），任五台山金閣寺之修功德使，並於金閣寺創建密灌道場。譯述有毘那夜迦誐那鉢底悉地品祕要、大聖歡喜雙身毘那夜迦天形像品儀軌各一卷。其餘事跡與生卒年均不詳。p3568

含華
一﻿含華    又作含花。往生淨土者尚含於蓮花中，其花未開，不能見聞三寶，稱為含華。係上品中生以下至下品下生之人所受。即有善根而疑惑佛智者，雖得往生，仍有此厄。善導觀經疏定善義（大三七‧二六四上）：「明修因正念，不得雜疑，雖得往生，含華未出，或生邊界，或墮宮胎。」（參閱「胎宮」4969）p3568

含藏器
一﻿含藏器    即密教供養諸尊時，用以裝置塗香之塗香器，為六器之一。行者自行修法畢，先將前供、後供之供花及花鬘器、閼伽器等中之殘餘花及供臺上之水滴等皆置入塗香器中，其次取塗香器、花鬘器、閼伽器等依次重疊，置於塗香器之器台上；以塗香器藏置諸等之物，故稱為含藏器。然此作法之次第應先行後供，次行前供。又六器即分別裝置燈、飯、花、塗香、閼伽、香等六種供養物之器物，通常皆次第配當彌陀、釋迦、文殊、普賢、觀音、彌勒等諸尊；其中，塗香器配當普賢，而普賢又表示八識中之第八識，即含藏識，故塗香器又稱為含藏器。p3568

含識
一﻿含識    梵語 sattva，巴利語 satta。音譯薩埵。意譯有情、眾生。即指含有心識之有情眾生。指一切生物。又作含靈、含生、含類、含情、稟識。以一切眾生皆有心識，故稱含識；此總攝六道之有情眾生。四十華嚴卷二（大一O‧六七O中）：「普轉妙法輪，利益諸含識。」大寶積經卷三十七（大一一‧二一五中）：「假使三界諸含靈，一切變成聲聞眾。」〔俱舍論卷十二、四分律行事鈔資持記卷上四之一〕p3568

吳人俊
一﻿吳人俊    （1912～1976）佛教女居士。福建安溪人。幼年就讀於緬甸仰光中國女子公學。一九二五年回國入集美女子師範，嗣升入廈門大學，獲學士學位。畢業後，先執教於福建泉州中學，不久南渡至新加坡崇福女校任教。後又赴馬來亞檳城定居，任福建女校（即今檳華女中）華文主任。第二次世界大戰後，身遭變亂，始深信佛法，皈依會泉、演本二位法師，成為一位虔敬三寶、精通佛理的佛教徒。曾捐助多間學校之興建，為檳城菩提義學與菩提學校（小學）的創辦人之一。並設立菩提獨立中學清寒學生助學基金會；歷任菩提中、小學董事、監學，檳華女子中小學董事等職。世壽六十四。p3549

吳伯雄
一﻿吳伯雄    （1939~）台灣桃園人。前桃園縣縣長吳鴻麟之子。畢業於國立成功大學工商管理學系。曾任南亞工專學校副教授、中華民國總統府秘書長、行政院內政部部長、政務委員、桃園縣第七屆縣長、台北市長、中國國民黨中央委員會主席及中國國民黨黨主席，現為中國國民黨榮譽黨主席。二十八歲進入省議會問政，成為當時最年輕的省議員。由於受到父親的影響，自幼信奉佛教。氏推崇星雲大師弘揚佛法、廣度眾生的慈悲胸懷，協助星雲大師推動人間佛教的理念，擔任信徒代表護持正法，參與佛光山、佛光會舉辦之各項大型公益活動，將佛法推廣至世界每一個角落。    於一九九八年，當選為國際佛光會中華總會會長，現（2013）為中華總會榮譽總會長、伯仲文教基金會董事長。曾代表佛教界前往泰國恭迎佛牙舍利，西安法門寺恭迎佛指舍利來台。不僅協助佛光山在台北設立道場，並將中壢老家的醫院捐出，作為「中壢禪淨中心」。二OO八年，以黨主席的身份率團訪問大陸，為兩岸關係的發展做出重要貢獻。二OO九年，兩岸共同主辦的第二屆世界佛教論壇，氏多方奔走；投入佛教事業，不遺餘力，多有貢獻。曾獲韓國圓光大學榮譽法學博士、美國芬德雷大學榮譽政治學博士、南京大學法學名譽博士學位。p3551

吳俊卿
一﻿吳俊卿    （1844～1927）清末書畫家。浙江安吉人。初名俊。字昌碩、倉石。號若鐵、缶廬、大聾、酸寒尉。嘗任安東令。工篆書，善繪佛像，世推為神品，每署名佛弟子某造。與王一亭合繪羅漢像三十二幀，神妙絕倫。兼擅詩、篆刻等，名重當世。世壽八十四。p3552

吳信如→
一﻿吳信如&rarr;    （1927～2009）佛教學者。通儒、道、釋諸家之學，工於書法詩文。（參閱「吳立民」3550）

吳修齊
一﻿吳修齊    （1913～2005）佛教居士。臺灣臺南人。又名修身。夙懷大志，十六歲隻身至臺南市為布店學徒，二十二歲與親友合營新和興布行。臺灣光復後，曾於臺北、上海設立分行。先後出任三興紡織廠董事長與臺南紡織公司總經理，民國四十五年（1956）夏，首創紡織工人日夜三班輪流作業制，產量大增，業者莫不競相倣效。五十一年五月，承中國生產力及貿易中心推選為榮譽經理。五十二年初，紡織品連年滯銷，封錠減產說高唱入雲之際，氏力排眾議，建議政府實施內銷補貼外銷方案，終於順利拓展海外市場，解除紡織業危機，氏之慧眼獨具，一時普獲財經當局與同業之欽佩。     氏生平勤修國學，事母至孝，虔信佛法。對佛教及公益事業尤為熱心，舉凡印經、供僧、建寺、慈濟等，皆不遺餘力。著有吳修齊七十回憶錄一書傳世。p3553

吳克己
一﻿吳克己    （1140～1214）宋代浙江錢塘人。字復之，號鎧菴。少讀周官，慨然有濟世之志。後隱於左溪，嘗讀楞嚴及宗鏡錄，復由寶積實公之勸，習止觀，遂得大悟。著法華樞鍵一書。其後修淨土，乾道（1165～1173）年間，與實公於蘇州結蓮社。並曾撰釋門正統，以明天台宗傳承。逝世於寶山，世壽七十五。p3551

吳其昱
一﻿吳其昱    （1919～2011）佛教學者。江蘇東台人。一九四三年於西南聯合大學外文系畢業，後留學法國，取得國家文學博士。曾在英國劍橋大學教授古漢語，又在法國國立科學研究部門研究。主要研究西域文明史、敦煌學及禪學，是國際知名的敦煌學者。著有西域古語文獻研究導論、荷澤神會傳研究、敦煌發現七世紀道教佚經「本際經」寫本、寒山研究、法成傳考等中、法、英、日文論著多種。並與謝和耐等合編敦煌漢文寫本目錄第一冊及第三冊。p3551

吳哥
一﻿吳哥    （Angkor）位於高棉北部。又作祿兀。即安哥。為吉蔑族（Khmer）安哥王朝自九世紀至十五世紀之都城，此都城包括六百餘座建築，充滿宏偉的石構建築與精美的石刻浮雕，原名為祿骨羅（Nangara），其後訛讀為安哥。至十五世紀，泰人攻陷吳哥，大肆劫掠破壞，王朝遂遷都至南部之百囊奔（即金邊），吳哥乃告荒蕪。     二十世紀時，吳哥成為恢復古蹟之模範，一九O七年吳哥保護局接管吳哥，自泥土榛莽中掘出一批壯觀之建築，並予以重建、保存。一九六八年後高棉捲入戰爭，一九七五至一九七九年更受到高棉共黨之摧殘，目前高棉當局雖有心保存吳哥古蹟，但成效不彰。（參閱「安哥藝術」3015）p3553

吳嘉瑞
一﻿吳嘉瑞    生卒年不詳。佛教居士。號雁舟。湖南長沙人。清末為翰林。隨舅父曹鏡初研習佛學。光緒二十二年（1896）在北京曾指導譚嗣同學佛，被譚嗣同尊為「余學佛第一導師」，並囑譚嗣同將學佛心得撰成仁學一書。後任貴州知府。辛亥革命時，響應武昌起義，被推舉為貴州都督。一九一二年回故鄉湖南，發起創建湖南佛學會，並擔任會長。開展各種學習和研究佛教的活動，護持佛教甚力。p3555

吳居徹
一﻿吳居徹    （1924～2005）台灣台北人。別號弦峰。日本東京音樂學院畢業。曾任台北工業專科學校教授。民國三十四年（1945），日軍投降，氏於萬華龍山寺前首次教唱國歌。五十三年，應佛教文化服務處星雲大師之請，擔任佛教聖歌首度灌製唱片之指導工作。作有觀音靈感歌等三十餘首佛教聖歌。p3552

吳山淨端禪師語錄
一﻿吳山淨端禪師語錄    凡二卷。宋代雲門宗僧明表淨端（1030～1103）說，師皎重編。又稱湖州吳山端禪師語錄。收於嘉興藏第二十四冊、卍續藏第一二六冊。內容輯錄：淨端住長興壽聖禪寺、西余大覺禪寺、靈山孝感禪院等三會之語錄及雜著。卷首有序文三篇，卷末附錄西余端禪師傳及其行業記等。p3549

吳忠信
一﻿吳忠信    （1884～1959）安徽合肥人。字禮卿，別號守堅。早年參加同盟會，獻身革命。對日抗戰期間，擔任蒙藏委員會委員長八年（1936～1943）之久，推行中央政策，以安定邊疆，團結抗日，使政府無後顧之憂。民國二十九年（1940），國民政府以氏為特使，主持第十四世達賴坐床大典，極為成功，中央對西藏關係益有增進，遂組織蒙藏委員會駐藏辦事處，此為國民政府首次在西藏設立之正式機關。中央政府於西藏重振聲威，氏功不可沒。p3552

吳怡
一﻿吳怡    （1939～）佛教學者。浙江青田人。畢業於國立台灣師範大學、中國文化大學哲學研究所，獲國家博士學位。曾任文化大學哲學系主任及哲學研究所所長，後赴美講學。現任美國加州整合學院教授。著作有公案禪語等書，並譯有禪學的黃金時代等。p3552

吳惺月
一﻿吳惺月    生卒年不詳。二十世紀朝鮮僧。梵魚寺住持。一九一O年，李晦光與日本曹洞宗締結條約，進行日韓佛教之合併，師與白羊寺朴漢永、華嚴寺陳震應、梵魚寺韓龍雲等，率先發起反對運動，否認李晦光創立的圓宗。翌年並與嶺南、湖南之僧侶合創臨濟宗。師為朝鮮佛教三十本山之一的住持，於一九二二年一月，與通度寺等共九本山之住持，召開朝鮮佛教總會，並於覺皇寺置總務院，師擔任理務部長。一九一九年三一運動時，曾與寺內長老李湛海、金擎山等資助抗日活動。p3554

吳歐德馬
一﻿吳歐德馬    （1880～1939）緬甸僧。二十世紀初於印度加爾各答大學就學時，即從事政治活動，為印度大齋會主席。一九O七年赴日本東京之佛學院教授梵文、巴利文、佛學研究等。足跡遍佈中、韓、越、泰、印與錫蘭，返國後，支持緬甸佛教青年會推展民族自決與政治改革之反殖民地主義，創建佛教團體總會，組織僧侶和信徒參加反英示威遊行，曾數次被捕入獄。p3555

吳永猛
一﻿吳永猛    （1939～）佛教居士。澎湖人。別號濟寬。中華民國國家博士。為東山高級中學創辦人之一。歷任日本天理大學客座教授、中國文化大學副校長、經濟系系主任、教授、慧炬雜誌社社長、中華佛教居士會理事等職。著有中國佛教經濟發展之研究等書。p3549

吳汝鈞
一﻿吳汝鈞    （1946～）佛教學者。廣東南海人。香港中文大學文學碩士，加拿大麥克馬斯德大學哲學博士。曾赴日本京都大學、大阪外國語大學、德國漢堡大學等校研究。主要研究領域為佛學、儒家、老莊道家哲學、京都哲學、現象學、歷程哲學，及其所開創的純粹力動現象學。曾任教於香港中文大學崇基學院、香港能仁書院、香港浸會大學。著有唯識哲學：關於轉識成智理論問題之研究、佛學研究方法論、宗教世界與世界宗教等多部專書，並譯有佛教中觀哲學、龍樹與中後期中觀學，並編有梵文入門等書，及各類論文兩百餘篇。頗致力於提倡以現代之學術方法研究佛教。現（2014）為台灣中央研究院中國文哲研究所特聘研究員、中央大學中國文學系合聘教授。p3550

吳潤江
一﻿吳潤江    （1906～1979）廣東開平人。為藏密紅教十八代傳人，貝雅達賴祖師之第三代傳人。幼讀經史子集，又習佉盧文於聖心書院。後經商，曾任英文日報翻譯之職。民國十四、五年間（1925～1926）久病不癒，始歸依佛教。二十年於南京佛教居士林受諾那呼圖克圖灌頂，修習紅教無上瑜伽。此後乃積極弘揚藏密紅教法門。嘗編印大白傘蓋佛母總持陀羅尼經，啟發學人念觀三昧，奠定廣東藏密基礎。大陸淪陷後，在香港九龍創建諾那精舍，為密教道場，並常來台灣及國外弘法。遺著有金剛般若波羅蜜經講義、諾門普傳真言、聖救度佛母修持法、佛教的宇宙觀及人生觀等書。p3555

吳璧華
一﻿吳璧華    （1877～1926）佛教居士。浙江省永嘉縣人。畢業於日本陸軍士官學校，光緒末年返國。一九一八年，被選為參議院議員。因與佛教居士相往還，由此信仰佛教。學佛之後，對世情名利日益淡泊，不耐政海弄潮生涯，遂萌退志。後來辭去議員職務，僑寓杭州，皈依松木場的智慧老法師，專修淨土法門，禮佛念佛不輟。另於永嘉家鄉，創辦一所「明德小學」，自任校長。一九二O年，南北均有災情，組織「佛教籌賑會」，親赴災區放賑。一九二三年，至東北弘法。因平時熱心地方事務，被選為永嘉米業公會會長，兼理義倉存穀的保管，及賑災救貧米穀的發放，並至各地演說佛法。曾有一年演說記錄達二百多次。一九二四年，任「佛學聯合會」副會長，後被推為會長。一九二六年春天，太虛法師發起「全亞佛化教育社」（後來改名為「中華佛化教育社」）組織，任副社長。是年年底，因多年積勞致疾，在西湖寓所病逝，世壽五十。p3555

吳立民
一﻿吳立民    （1927～2009）佛教居士、學者。號吳明，湖北陽新人。幼孤，受教養於漢口孤兒院。十一歲開始，隨湖南長沙佛教團體「二學園」掌法、東密大阿闍黎顧淨緣修學，並承傳東密、藏密法要，得大阿闍黎位（金剛上師）。曾任湖南省政協祕書長、湖南省委統戰部副部長等職。精於佛教諸宗，於密宗造詣尤深。一九九四年，為法門寺博物館設計唐密文化陳列館。曾應日本真言宗十八派總部邀請，在日本智積院講演唐密曼荼羅，對佛教界及學術界影響很大。曾任中國佛教文化研究所所長、中國佛教文化雜誌社社長，主辦佛教文化雜誌，主編佛學研究，佛藏輯要、中國佛教文化叢書。世壽八十二。著有中國佛教與傳統文化、船山佛道思想研究、佛法禪定論、藏傳密教與人體科學、法門寺地宮唐密曼荼羅之研究等等二十餘種。p3550

吳經熊
一﻿吳經熊    （1899～1986）浙江鄞縣人。字德生。任總統府資政及國民黨中央評議委員。氏專攻法律、哲學，亦長於禪宗之研究。畢業於上海東吳大學法科，其後又獲美國密西根大學法學博士學位。歷任司法、立法及外交界要職，並擔任美國新澤西州西東大學法學教授、中國文化大學哲學研究所博士班主任等教職。主要著作有哲學與文化、法律哲學研究、The Golden Age of Zen （禪學的黃金時代，吳怡譯）等。p3554

吳老擇
一﻿吳老擇    （1930～）佛教居士、學者。台灣雲林縣人。自幼親近佛法，曾於新竹福嚴精舍修習；民國四十九年，負笈日本留學，獲駒澤大學文學士及大阪大學文學碩士學位。後在東京大正大學任講師。課餘之暇研習中國傳統醫學，並曾在日本懸壺濟世十餘年，深受彼邦人士推崇。七十五年（1986），返回台灣採購中藥材時，高雄元亨寺菩妙長老，委請協助發展元亨寺文教事業，由於服務佛教教育係其當年赴日深造之初衷，故欣然接受。七十七年（1988）隻身返台，在菩妙長老的支持下，著手策畫翻譯南傳大藏經，創辦「巴利佛教研究所」，發行妙林雜誌，繼而創辦「元亨高級佛學院」，為元亨寺之文教事業奠定良好基礎。翻譯南傳大藏經，係台灣佛教界首創之艱鉅工作，殫精竭慮努力多年，終於完成出版，共七十一冊。其一生為佛學之研究、譯著與講學，堪稱台灣當代佛教界的奇葩。p3550

吳衍
一﻿吳衍    （約 1887～1925）佛教居士。字建東，法名演定，號玉泉居士。福建浦城人。早年聞法，樂習般若。貌溫和而性剛直。一九一八年結識弘一法師，談吐甚契，因共棲止。翌年冬，結期修淨業。於十二月七日一夜未臥，唯持佛號。次日，與弘一共燃臂香，依天親菩提心論發十大正願。其後道念日進，蓋善友同集，以策勵而致之。弘一示以靈峰宗論法語，覽未終卷，自謂心意澄澈，異於平時。弘一為其書墓碣銘。p3552

吳言生
一﻿吳言生    （1964～）佛教學者。中國安徽廬江人。先後畢業於安師大中文系、陝師大中文系、陝西師範大學文學所，文學博士、人大哲學系博士後。現為中國禪學主編，陝西師範大學佛教研究所所長，博士生導師。是中國當代最有影響的禪學名家之一。其著作、編著、網站、講座、論壇、禪修課程等，深受大家的喜愛。撰寫「禪學三書」，分別為禪宗思想淵源、禪宗哲學象徵、禪宗詩歌境界，主編有中國禪學、佛教與基督教對話等，創辦有「佛學研究網」，開辦有「慈輝佛教文化論壇」等。p3551

吳越王錢俶
一﻿吳越王錢俶    （929～988）吳越國文穆王錢元瓘的第九子。又稱錢俶。皈依法眼宗三祖永明延壽。曾作百家姓，以尊宋趙姓為第一位，錢姓自居為第二位。（參閱「錢弘俶」7929）p3554

吳道玄
一﻿吳道玄    唐代畫家。開封陽翟（河南禹縣）人。初名道子，後更名道玄。少孤貧，及長，遊洛陽，與張旭、賀知章習書法而無成就。後專心習畫，深究其妙，寫蜀道山水，創一家之體。又其佛像、鬼神、人物、禽獸、山水、台閣等皆為當時之冠。其筆法超妙，人稱百代畫聖。初嘗仕袞州瑕邱尉，更召入宮中授內教博士，帝不詔則不畫。早年行筆稍細，中年則磊落渾厚，其山水傑出風塵之表，墨痕中略施微染，自然超出縑素，世謂之吳裝。曾於開封景公寺繪地獄變相，不著鬼怪，而陰森襲人，久操屠沽漁罟之徒，見而懼罪改業者甚多。後不知所終。〔佛祖統紀卷四十、歷代名畫記卷九、萬寶全書卷四、太平廣記卷二一二、酉陽雜俎續集卷五、琅琊代醉編卷十八〕p3554

吳都法乘
一﻿吳都法乘    凡十二卷，或三十卷。明代周永年撰。為關於江蘇省吳地佛教之記事類纂。三十卷本各篇皆收錄諸書記載之事，不論大小，盡網羅之，並附記出典與作者。     編者周永年（1582～1647），字安期，江蘇吳江縣人，世代奉佛，至周永年更立誓刻藏、終生供僧。本書之外，並著有鄧尉聖恩寺志、虎邱山靈巖寺合志。〔吳都法乘卷首、中國佛教史籍概論（陳垣）、四庫全書總目提要卷一四五、虎邱山志（顧湄）〕p3554

吹法螺
一﻿吹法螺    法螺即梭尾螺，吹其殼即發高聲，佛之說法廣被於大眾，故比喻佛說法為吹法螺。法華經卷一序品（大九‧三下）：「今佛世尊欲說大法，雨大法雨，吹大法螺，擊大法鼓。」今譏人誇言無實者稱為吹法螺。p3560

吹滅紙燭
一﻿吹滅紙燭    禪宗公案名。又作龍潭紙燈、龍潭滅燭、久響龍潭。為唐代德山宣鑒禪師（780～865）契悟之故事。德山，俗姓周，出家後初學律及性相等，以其常講說金剛經，故世稱周金剛。後歸於禪宗，參謁青原法系下之龍潭崇信。一夜，德山欲辭龍潭，龍潭燃紙燭遞予德山，當德山伸手接燭之剎那，龍潭即將燭火吹熄，以致一片黑闇，其時德山頓然大悟。     景德傳燈錄卷十五德山宣鑒章（大五一‧三一七中）：「朗州德山宣鑒禪師，劍南人也。（中略）因造龍潭信禪師，問答皆一語而已，師即時辭去，龍潭留之。一夕於室外默坐，龍問：『何不歸來？』師對曰：『黑！』龍乃點燭與師，師擬接，龍便吹滅，師乃禮拜。龍曰：『見什麼？』曰：『從今向去，不疑天下老和尚舌頭也。』」〔無門關第二十八則、五燈會元卷七〕p3560

吹萬禪師語錄
一﻿吹萬禪師語錄    凡二十卷。明代僧吹萬廣真（1582～1639）撰，三山燈來重編。崇禎十六年（1643）刊行。係吹萬說法之廣錄，內容包括卷一至卷二之衡州東禪院、忠州聚雲寺等處五會之語錄，卷三之普說、小參，卷四之示眾、茶話，卷五之法語、入堂、入室、勘辨、問答，卷六至卷七之頌古，卷八至卷九之偈，卷十之佛事、像讚、書問，卷十一至卷十三之詩、歌，卷十四之賦、記、引，卷十五之序、文，卷十六之傳、篇，卷十七至卷十八之說，卷十九之緣起，卷二十之雜著等，卷末附錄田華國撰之吹萬禪師塔銘、至善撰之行狀、高仰之所撰重刻全錄疏等。吹萬一生致力於弘揚佛法，令當時衰弊之禪風為之一振。     崇禎十五年，刊行燈來較早期所編之吹萬真禪師語錄三卷，全稱聚雲吹萬真禪師語錄。其後，於重編廣錄時，大幅度收錄之。p3561

吽
一﻿吽    悉曇字 （hūṃ）。又作。為諸天之總種子。此字原出於牛、虎之吼聲，乃古代吠陀儀式所用之真言，有疑惑、承諾、忿怒、恐怖等義。密教以其為摧破、恐怖等聲，係金剛部之通種子，又三部中，諸天為金剛部之所屬，故吽字亦為諸天之總種子。吽字由賀（訶）、阿、污、麽四字合成，為一切如來菩提心之種子，一切如來不共真如妙體恒沙功德，皆從此生。    般若理趣釋卷上（大一九‧六O九下）：「此一字具四字義，且賀字以為本體。賀字從阿字生，由阿字一切法本不生故，一切法因不可得。其字中有污聲，污聲者，一切法損減不可得。其字頭上有圓點半月，即謂麼字者，一切法我義不可得。我有二種，所謂人我、法我，此二種皆是妄情所執，名為增益邊，若離損減、增益，即契中道。」    又吽字義一書亦詳釋其義，謂阿字表法身義，乃攝一切真如法界法性實際等理；訶字表報身義，為攝一切內外、大小、權實、顯密等教；污字表應身義，乃攝一切三乘、五乘等行；麽字表化身義，係無所不攝一切果法。吽字義（大七七‧四O七下）：「此一字攝三乘人因、行、果等，悉攝無餘，及以顯教一乘祕密、一乘之因行等准知之；次明以此一字通攝諸經論等所明理者，且大日經及金剛頂經所明，皆不過此菩提為因、大悲為根、方便為究竟之三句，若攝廣就略，攝末歸本，則一切教義不過此三句。」〔守護國界主陀羅尼經卷九、慧琳音義卷十〕p3556

吽吽
一﻿吽吽    吽，原為牛、虎之叫聲，一般多用於密教，表示摧破、恐怖之聲；於禪林中，吽吽二字連用，即表示無法用文字言句詮釋之無分別境。臨濟錄勘辨（大四七‧五O四上）：「師問杏山：『如何是露地白牛？』山云：『吽吽！』」p3557

吽哈囉悉利
一﻿吽哈囉悉利    （1103～1165）南宋僧。北印度末光闥國人。棲止雞足山，誦諸佛密語，有大神通。紹興（1141～1148）年間，偕從弟三摩耶悉利等七人來中土，登清涼山禮文殊菩薩，並遊靈巖禮拜觀音菩薩。於濟南建文殊真容寺，留弟主之。又至棣州建三學寺居之。世壽六十三。〔補續高僧傳卷一、佛祖歷代通載卷三十一、釋氏疑年錄卷八〕p3557

吽字義
一﻿吽字義    全一卷。日僧空海撰。又作吽字義釋、吽字真言。收於大正藏第七十七冊。為日本真言宗十卷章之一，三部書之一。解說 （hūṃ，吽）字由 （a，阿）、（ha，賀）、（ū，污）、（ma，麽）等四字所合成，說明此字象徵菩提心，為金剛薩埵之種子，具有一切萬法之義。為解說吽字之字相（阿、賀、污、麽等四字之解釋，為顯教之釋）與字義（密教之深祕釋）之必修聖典。p3556

吽字觀
一﻿吽字觀    即密教修法中以「吽」字作觀之觀法。（hūṃ，吽）為印度吠陀時代以來用於咒法之真言密語，於密教中，以此字含有多重深義及無量功德，故阿閦如來、金剛薩埵、金剛波羅蜜、金剛軍荼利及胎藏界金剛手院之諸尊均以此字為其種子，乃密教各種密語中，特受重視者。據不空所譯金剛王菩薩祕密念誦儀軌載，行者觀想自身為金剛薩埵，在兩膝、心、舌及兩手觀想「吽」字，吽字遂騰放金光，照見法界。〔諸儀軌稟承錄卷五〕p3557

呂佛庭
一﻿呂佛庭    （1911～2005）佛教居士、民國時代畫家。幼名天賜，字福亭，後改佛庭，以字行，號半僧。一九四八年，自西安單身來台灣。自幼禮佛誦經，十歲皈依三寶，斷葷茹素。至一九四九年，共有三次出家，唯因緣不具，未能如願。因在獅頭山開善寺聽經的因緣，皈依慈航法師座下，並受持五戒。其友人，替他取了「半僧」的別號。雖未能落髮披緇，但過著「心出家身未出家」的生活。而禮佛坐禪的心得，使其「禪意畫」，受到畫界名家讚歎。一九四九年六月，結束山居生活，重入紅塵。曾任台中省立師範學院教授、教育部學術審議委員，及多所大專院校的兼任教授。晚年禮佛、誦經、作畫、種花，所開設畫展不計其數。老來之畫，以「心」為師，追求「無意無象」的境界。「求全求半還嫌多，畫不著相是禪那；一張白紙任君賞，天地玄黃應盡羅。」道出氏學佛多年後的創作觀。世壽九十五。p3557

呂向
一﻿呂向    為中印度金剛智三藏之俗家弟子。唐代人。字子回。籍貫、生卒年均不詳，或謂其為涇水人。氏善草隸，每以一筆環寫百字，狀如縈髮，世稱「連綿書」。氏以勤學強志，精研藥理，博覽群籍，遂通達古今。玄宗開元十年（722），氏奉召為官，隨侍太子。常與諸王往來酬答，作文獻詩，並屢次以善道規諫皇帝。官至工部侍郎，卒後追贈華陰太守。嘗從金剛智接受灌頂，二十九年金剛智示寂，氏撰金剛智三藏行記一卷。〔大唐貞元續開元釋教錄卷下、新唐書卷二O二〕p3557

呂澂
一﻿呂澂    （1896～1989）佛教學者。又作呂澄。字秋逸，一字秋一。民國人。幼刻苦力學。初級師範畢業之後，但憑自修即熟諳日、英、梵、藏、德等語文。十八歲，赴南京金陵刻經處的佛學研究部隨歐陽漸學佛學，後繼歐陽漸主持支那內學院。一九六一年，接受中國科學院哲學社會科學部委託，在南京開辦一個為期五年的佛學班，在該院所授的課程，後被整理成中國佛學源流略講、印度佛學源流略講與因明入正理論講解等書。曾讀畢大英百科全書。一生治學，頗重視原始佛教、小乘佛教，及日本、西藏佛教之研究，而於佛書之版本與各譯本所依之梵藏原典亦極重視。曾撰雜阿含經刊定記，重譯「西藏傳本攝大乘論」，並校勘藏文因明典籍，提倡因明學說，於法相唯識亦多所發明。為開民國佛學學術研究之風的少數學者之一。著有因明綱要、佛教研究法、印度佛教史略、西藏佛學原論、觀所緣緣論釋等書，並編有新編漢文大藏經目錄一書。p3558

呂澂佛學論著選集
一﻿呂澂佛學論著選集    凡五冊。呂澂（1896～1989）著。內容有編輯文稿六十七種及有關文章之附錄二十八篇。其中談壯飛整理的印度佛學源流略講、中國佛學源流略講，及張春波整理的因明入正理論講解等文，已分別由上海人民出版社、中華書局出版單行本，亦收入本集，付梓問世。（參閱「呂澂」3558）p3558

呂碧城
一﻿呂碧城    （1886～1946）安徽旌德人。少受父教，有奇慧，善詩工畫。及長，更諳英、法、德、日等國語文。二十歲，任大公報編輯，後任北洋女子學堂教職。民初，居滬經商，因富於資，遂周遊歐美各國，弘揚東方文化，並極力提倡仁義、戒殺。歸居香港，偶讀印光大師文鈔，頓發正信，盡棄奢華，持戒茹素。後再遊歐美，於演講佛學之餘，並廣蒐歐美各國佛教發展資料，彙集成書，於民國二十一年（1932）出版，名為「歐美之光」。此外，有中英對照之法華經普門品等英文譯經多種及夢雨天華室叢書等行世。p3558

呆菴普莊
一﻿呆菴普莊    （1347～1403）明初臨濟宗楊岐派禪僧。有呆菴莊禪師語錄八卷行世。（參閱「普莊」6290）p3549

呆菴普莊禪師語錄→
一﻿呆菴普莊禪師語錄&rarr;    凡八卷。又稱敬中和尚語錄、呆菴莊禪師語錄。（參閱「呆菴莊禪師語錄」3549）

呆菴莊禪師語錄
一﻿呆菴莊禪師語錄    凡八卷。明代臨濟宗松源派僧敬中普莊（1347～1403）說，慧啟等編。收於嘉興藏第二十五冊、卍續藏第一二三冊。刊於崇禎三年（1630）。又稱敬中和尚語錄。敬中普莊為臨濟宗了堂惟一之法嗣，曾住持撫州（江西臨川）北禪寺、江西南康雲居真如禪寺、杭州（浙江杭縣）徑山萬壽禪寺，弘揚禪法，接化學人。本書內容乃普莊住持上記三剎之語錄，包括上堂、小參、拈古、頌古、偈、詩、讚、塔銘等。p3549

呆菴集
一﻿呆菴集    凡八卷。明初臨濟宗楊岐派僧呆菴普莊（1347～1403）的雜稿。又稱呆菴莊禪師語錄、敬中和尚語錄。收於卍續藏第一二三冊。普莊曾住持撫州（江西臨川）北禪寺、江西南康雲居山真如禪寺、杭州徑山萬壽禪寺等寺院，彙集雜稿為呆菴集，後由門人慧啟等依呆菴集並上述三刹之語錄，如上堂、小參、拈古、頌古、偈、詩、讚、塔銘等彙編為呆菴莊禪師語錄，於崇禎三年（1630）刊行。〔南宋元明禪林僧寶傳卷十三〕p3549

告香
一﻿告香    學者插香以請師家普說或開示之儀式。對大眾預報告香儀式所懸掛之牌，即稱告香牌；然懸掛告香牌前，應得住持之允許。又依此儀式之普說，即稱告香普說。此外，告香時，人員配置之圖，稱為告香圖。如下表所示。〔敕修百丈清規卷二告香條、禪林備用清規卷二告香條、禪林象器箋垂說門〕p3559

周世宗滅佛
一﻿周世宗滅佛    中國佛教史事。五代後周世宗（954～959 在位）發動限制佛教發展，裁減寺院，嚴禁私度的運動。顯德二年（955）四月下詔曰：自今不許私度僧尼，及親無待養者不許出家。無敕寺舍並須停廢，此年廢寺三千三百三十六所，存者為二千六百九十四所，所毀銅佛像鑄錢。在歷次滅佛運動中，這是最緩和的一次。〔佛祖統紀卷四十二、資治通鑑卷二九二〕（參閱「後周世宗」4800、「三武一宗法難」775）p3928

周中一
一﻿周中一    （1906～？）湖北黃岡人。北平警官高等學校畢業。歷任內政部司長、參事及中央警官學校教授等職。晚年潛心研佛，頗有所見。曾宣講佛法於各大學、寺院。著有佛學論著、佛學研究、禪話等書。p3928

周伯戡
一﻿周伯戡    （1950～）佛教學者。浙江省鄞縣人。出生台灣。台灣大學歷史系畢業，復入歷史研究所深造，獲碩士學位。民國六十八年（1979）到美國留學，入芝加哥大學、加州大學深造。數年後回台，在台灣大學執教。其後，又曾再度赴美國芝加哥大學及加州大學研究數年。在台灣大學碩士班就讀時，研究主題為先秦兩漢的宗教觀。赴美國留學後，開始研究佛教。對於廬山慧遠等兩晉南北朝佛教之若干問題，用心鑽研。其研究領域為：中國佛教思想史及宗教史。曾任國立台灣大學歷史學系教授、佛光大學佛教研修學院院長。現任（2013）佛光大學佛教研修學院教授。著有早期中國佛教之大乘小乘觀、庫車所出大智度論寫本之研究、論大智度論之作者等論文多篇。p3928

周利槃特
一﻿周利槃特    梵名 Cūḍapanthaka, Cullapatka, Kṣullapanthaka, Śuddhipaṃthaka，巴利名 Cullapanthaka, Cūḷapanthaka。為十六羅漢中第十六尊。又作周利槃陀伽、周稚般他伽、注荼半託迦、崑努鉢陀那、咒利般陀伽、朱利槃特、知利滿臺、周羅般陀。略稱般陀、半託伽。意譯為小路、路邊生。係佛世時舍衛城一婆羅門之子，後與兄摩訶槃特（梵 Mahāpanthaka）同為佛陀弟子。稟性魯鈍愚笨，凡學習之教法，誦過即忘，故時人稱之為愚路。其後，佛陀教示簡短之「拂塵除垢」一語，令其於拂拭諸比丘之鞋履時反覆念誦，遂漸除業障，某日忽然開悟而證得阿羅漢果。證悟之後，具大神通，能示現各種形像，嘗現大神力為六群比丘尼說法。至後世，一般咸信周利槃特與其一千六百阿羅漢眷屬共住於持軸山，護持正法，饒益有情。    唐代善繪羅漢之貫休，曾為師作畫，其形像為身坐於枯樹中，舉出左手，手指或屈或伸。又大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記，將師列於十六羅漢之第十六位，西藏所傳者，則列師於第十一位。〔增一阿含經卷八、法句譬喻經卷二、十誦律卷十一、有部毘奈耶卷三十一、善見律毘婆沙卷十六、大毘婆沙論卷一八O〕p3928

周叔迦
一﻿周叔迦    （1899～1970）華北佛教界之重要學者。籍貫不詳。初學工科，後遇一密宗大德，受持密咒，乃起而精研各經典。曾就韓清淨研究唯識學。民國二十二年（1933），於北京大學講授唯識哲學。所著唯識研究一書，為唯識學入門書，流通頗廣。西元一九五三年，中國佛教協會於北京成立，統轄大陸所有佛教教團，以「現代佛學」為唯一指導雜誌，氏為該協會與雜誌之重要發起人之一。p3929

周叔迦佛學論著全集
一﻿周叔迦佛學論著全集    凡七冊。周叔迦（1899～1970）著。內容收錄周叔迦一生佛學論著六十餘種，含歷年來散見於各報刊雜誌的文章、已刊行專著、未發表手稿彙。作者是現代中國著名佛教居士、佛教學者、佛教教育家、佛教文化學家，撰有唯識研究、新唯識三論判、因明新例、牟子叢殘、法華經安樂行品義記等大量著作，此全集是其一生對佛教研究的成果，内涵許多深思熟慮、真知灼見，處處體現出轉軌期承上啟下的特點。西元一九九一年結集出版，二OO六年十二月，由中華書局新版發行。p3930

周夢顏
一﻿周夢顏    （1656～1739）清代崑山人。又名思仁，字安士，號懷西居士。博通經藏，虔信淨土法門。感於眾生造罪，多因淫、殺二業而起，遂著萬善先資集四卷，闡論戒殺；及慾海回狂三卷，闡論戒淫。又著西歸直指四卷，為淨土教理上之重要學說。世壽八十四。後世將夢顏所著之三書輯為安士全書。p3931

周安士
一﻿周安士    （1656～1739）清初佛教居士。原名夢顏。著有萬善先資、欲海回狂、陰騭文廣義三卷、西歸直指四卷，合編為安士全書行世。（參閱「周夢顏」3931）p3928

周宣德
一﻿周宣德    （1899～1989） 江西南昌人。字子慎。民國十一年（1922）畢業於北京工業大學後，即獻身教育文化事業。三十八年來臺，擔任月眉糖廠廠長，及糖業公司正工程師等職。氏在中年即已信仰佛教，嘗親近太虛、智光諸大德。四十一年，發起「空中弘法」活動，於台北、台南、高雄等地，利用電台向聽眾弘法。自四十八年起，先後與佛教界緇素合組國際文教獎學基金會、詹煜齋居士佛學基金會等組織，以輔導、獎助大專青年學佛。五十年又與詹勵吾創辦慧炬月刊，以鼓勵大專青年研究佛學。並積極輔導各大專院校成立佛學研究之社團。p3930

周慧海
一﻿周慧海    生卒年不詳。約十二世中葉，西夏國師、譯經僧。周氏是西夏境內著名漢族世系的一員，這個家族曾積極刊行佛經及其它典籍。曾為顯密法師，任功德司副使，後升任國師。常奉敕與五明國師拶也阿難答，將藏文佛經譯為西夏文，參與翻譯聖觀自在大悲心總持功德依經錄、一切如來百字要論等經。此外，還根據梵文將頂尊勝相總持功德依經錄與聖勝慧到彼岸功德寶集偈譯為西夏文。p3931

周易禪解
一﻿周易禪解    凡十卷。明代智旭（1599～1655）撰於崇禎十四年（1641）。智旭以為「易」乃天地之至理，萬物之根源，廣大精微，無所不備。而若以思想本據觀之，係儒家之易；以術數論之，係筮家之易；以因緣解之，係釋氏之易，故援引儒家之說，歸入於佛家之宗趣，揭示程、朱等學者所未及發揮之至理，並闡明太極之全體大用以成本書。p3930

周理
一﻿周理    （1591～1647）明代臨濟宗僧。雲南人，俗姓杜。號徹庸、一徹（舊號徹融）。幼歲出家，資質鈍拙，不善表達，因禮拜觀音，而豁然大悟。參謁浮渡山華嚴寺之朗目本智，並嗣其法。嘗以空觀習定，受益甚深。後參謁密藏道開、密雲圓悟，而住於妙峰山。世壽五十七。或謂寂於崇禎九年（1636）。編有竹室集、曹溪一滴九卷，著作有谷響集一卷、雲山夢語摘要一卷行世。〔滇釋紀卷二、徑石滴乳集卷四〕p3931

周知冊
一﻿周知冊    係登錄持有度牒之僧尼名冊。明代為杜防偽妄之僧，乃列記受持度牒之僧尼名籍，製成簿冊，頒發天下寺院以備用。又稱周知板冊、周知文冊。據釋鑑稽古略續集卷二載，明洪武五年（1372），敕命僧道錄司造列周知冊，頒行於天下寺院、道觀。二十七年正月，頒布僧道禁令榜示，令僧寺必須出示周知冊，受官方驗實。其後，因日久曠廢，至正統元年（1436）十月，依行在禮部尚書胡濙之奏請，再造周知冊。然僧道衙門之統轄力既衰，防遏偽濫之實效終漸廢弛。〔釋鑑稽古略續集卷三、英宗實錄卷二十三、明會典卷二二六、古今圖書集成神異典第五十六、第六十四〕p3930

周祥光
一﻿周祥光    （1919～1963）浙江黃岩人。曾從楊仁山之入室弟子龔雲白學佛，後赴印度加爾各答及德里大學深造，獲得博士學位。先後擔任印度國際大學、阿拉哈巴大學等校教授。氏篤信佛教，專攻印度哲學，於佛學、史學均有極深之造詣。著有中國禪宗發展史（英文版）、中國佛教史（英文版）、印度哲學史、印度通史、真理之光等書。對促進中印文化之交流貢獻頗大。p3931

周紹良
一﻿周紹良    （1917～2005）佛教學者。安徽省東至縣人。北京大學史學系肄業。學術領域廣泛，包含敦煌學、唐史、紅學、佛學、明清小說、清墨、古籍版本等。曾任人民文學出版社古典文學室編輯、中國佛教文化研究所所長、中國佛教協會副會長、北京市佛教協會名譽會長。著有敦煌變文匯錄、敦煌文學芻議、敦煌寫本壇經原本、百喻經今譯、紹良叢稿、紅樓夢研究論文集、清代名墨談叢、蓄墨小言、清墨叢談。p3931

周續之
一﻿周續之    （358～423）東晉雁門人。字道祖。十二歲入豫章太守范寧門下受業，通五經、五緯，人稱十經童子。及長，閉戶讀書，虔信佛法，精通般若妙理。後入廬山，師事慧遠，於蓮社修業。劉宋武帝北伐時，太子曾迎續之入安樂寺，講禮記月餘，復還歸廬山。武帝踐祚，召至都間館東郭外，乘輿行幸問禮經。世稱通隱先生。續之終身未娶，布衣素食；因素患風痺，後移病鍾山。世壽六十六。〔佛祖統紀卷二十六〕p3932

周羅髮
一﻿周羅髮    梵語 cūḍa，巴利語 cūḷā。此乃梵漢並譯之稱，指出家剃髮之際，保留於頭頂之少許頭髮。又作周羅。意譯髻、小髻、頂髻、頂髮。起世因本經卷一之注，謂隋代譯者將周羅譯作髻，即外國人將頭頂上少許長髮結為髻。另據玄應音義卷十八載，周羅，譯作小，即謂小髻；又同書卷一將舊華嚴經卷五十一所述之周羅寶，譯為小寶，因周羅即小之意。或謂周羅髮係最後所剃除之髮。〔舊華嚴經卷四十四入法界品、大智度論卷三十一、慧琳音義卷二十〕p3932

周遍法界
一﻿周遍法界    佛教以法之所在，稱為法界；諸法無量無邊，充塞宇宙，法界亦無邊無際，故周遍法界乃表示無所不至之義。密教中，則謂法身大日如來之功德，普及一切，周遍法界。〔金剛頂經曼殊師利菩薩五字心陀羅尼品〕p3931

周邦道
一﻿周邦道    （1898～1991）江西瑞金人。字慶光。南京高等師範（中央大學之前身）畢業。為第一屆高考榜首。歷任教育部督學、銅仁縣國立第十九中學校長、江西省教育廳廳長、上海國立暨南大學教授、台灣省台中農學院（中興大學前身）教授、考選部政務次長、國大代表、中華居士會常務理事、中國文化大學教授及佛學研究所所長、菩提救濟院董事長等職。     氏先後親近歐陽竟無、戴季陶、李炳南等名德學佛，並禮虛雲老和尚為師，依斌宗法師受菩薩戒。來台後頗致力於佛教事業之推展。並主編中華學術院中華大典之「佛學門」。p3929

周顒
一﻿周顒    生卒年不詳。南北朝人。汝南安城（河南汝南）人。字彥倫。所學泛攝百家，而長於佛理。適逢劉宋明帝頗好玄理，召之入內殿侍事，未敢顯諫帝之慘毒行為，乃誦佛經中因緣罪福之事，帝行因之稍止。曾參謁鐘山草堂寺之僧朗，專究三論，傳其真髓。當時諸師立有二諦義，且各有說法，顒乃著三宗論，述一家之見，惜今不傳；其立空假名、不空假名、假名空等三宗，以不空假名論難空假名，以空假名論難不空假名，再以假名空論難空假名、不空假名。    顒亦精於老子、易經，曾與道士張融論諍佛道二教之異同。張融高唱佛道一致，謂佛為垂迹，道為本地；顒乃致書答辯，闡論二者間之差異。歷任剡令、山陰令、國子博士。〔大乘玄論卷一、梁高僧傳卷七、卷八、佛祖統紀卷三十六、南齊書列傳第二十二〕p3932

呬度
一﻿呬度    即印度。乃古代北方胡國對印度之稱謂。據南海寄歸內法傳卷三載，北方諸胡國，獨稱聖方之印度為呬度，此名稱並非通俗之名，亦無特殊之意義，僅係該地區之方言，西方諸國若聞此名，多不知所指為何。此外，據梵語雜名一書載，印度，亦譯作呬怒泥舍（梵 Sindhu-deśa）。p3922

呬摩呾羅王
一﻿呬摩呾羅王    呬摩呾羅，梵名 Himatala。意譯雪山下。為睹貨邏國國王，生於佛陀滅度後六百年頃，虔信佛法而尊重三寶。據大唐西域記卷三摩揭陀國條載，護持佛法之迦膩色迦王去世後，國內之賤種「訖利多種」（梵 Krīta）稱王，斥逐僧眾，毀壞佛法。呬摩呾羅王聞知彼等惡行，即召募精銳，以富賈之身分潛入王城，襲殺訖利多王，放逐諸臣。其後，復建伽藍，布施僧寶，大力推行佛教信仰。p3923

味
一﻿味    梵語 rasa，巴利語同。依感覺器官或感覺機能（即五根），所得知對象（五境）之一。即由舌根所嘗之味，亦即舌根所受用之境。乃十二處之一，十八界之一，七十五法之一，百法之一。味之種類，諸說有異，如品類足論卷一，將味分為可意、不可意、順捨等三種。法蘊足論卷十，分味為根、莖、枝、葉、花、果、食、飲、諸酒、苦、酢、甘、辛、鹹、淡、可意、不可意、順捨等十八種。大毘婆沙論卷十三、俱舍論卷一等，將味分為甘、醋（又作酢、酸）、鹹、辛、苦、淡等六味。六味之外另加澀、不了，稱為八味；六味中，若除去淡味，則為五味。     大乘阿毘達磨雜集論卷一，以上述之三味、六味，再加俱生、和合、變異等成為十二種味。此外，攢搖牛乳而有乳、酪、生酥、熟酥、醍醐等五味之分別。須彌山之七內海，及淨土之浴地等，其水有甘、冷、軟等八味。具足多種之好味，稱百味之飲食。又愛樂於正法而產生殊妙之味，稱為法味，或禪味。於涅槃悟境所具足之常、樂、我、淨四德，可開演為八味，即常、恆、安、清淨、不老、不死、無垢、快樂等，此稱八功德水，又稱八味水。     另依北本大般涅槃經卷十四載，佛陀說法之順序，由廣說至要略可分為五階段，乃以牛乳之乳、酪等五味比喻層層進階之境界。天台宗則將釋尊一代之教說，分為華嚴時、鹿苑時、方等時、般若時、法華涅槃時等五時，以之配合乳、酪等五味，闡釋佛陀說法之順序與內容。〔順正理論卷一、瑜伽師地論卷一、卷三、大毘婆沙論卷一二七、大乘義章卷八末〕（參閱「五時八教」1488）p3914

味同嚼蠟
一﻿味同嚼蠟    佛門用語。指食物毫無味道，亦指詩文平淡無味。楞嚴經卷八（大一九‧一四五下）：「我無欲心，應汝行事，於橫陳時，味如嚼蠟。」意指修行人清心寡欲，淡於世味。今人轉用來比喻文章或說話內容枯燥乏味，了無情趣。p3914

味定
一﻿味定    梵語 āsvādana-samādhi, āsvādana-samāpatti。又作味等至。味，有執著、耽溺、玩味之意。指執著於諸欲、諸禪，而與愛味相應之禪定；亦即鈍根貪行之人，對禪定靜慮功德之味著。乃相對於淨定、無漏定而稱。通常以之為外道凡夫禪定之貶稱。又味定存在於未定至（欲界定）中，即於四禪、四無色，及初禪以前之階段。此外，玩味於佛道，稱為味道。〔俱舍論卷二十八、三論玄義〕p3915

味金剛
一﻿味金剛    梵名 Rasa-vajra。又作金剛味菩薩。相當於密教金剛界曼荼羅理趣會之鈴菩薩，居於外院之北門。據不空三藏之「十七尊義述」所載，金剛味菩薩以味清淨智，持瑜伽三摩地無上法味，以為歡樂之事，故持鈴為印契。又鈴有說法、歡喜之意，表示法喜禪悅；而美味最令人歡喜，猶如法喜禪悅，故以「味」為鈴菩薩。其真言為：唵（oṃ）嚩日囉（vajra，金剛）囉細（rase，味）穀（hoḥ，歡喜之種子）。手印為通常之四明印，即二拳相背，二小指、二食指鉤結，二食指之面相合。p3915

呵佛罵祖
一﻿呵佛罵祖    禪林用語。打破學人心中僵化的偶像崇拜，顯發自心佛性的方式。禪宗為啟悟弟子破除形相上的執著，有時用呵罵佛陀、祖師以及劈、燒佛像的做法，來開導弟子悟道。景德傳燈錄卷十五（大五一‧三一七下）溈仰宗初祖溈山靈祐曾形容青原下五世的德山宣鑑云：「是伊將來有把茅蓋頭，呵佛罵祖去在。」p3915

呵棃陀薑
一﻿呵棃陀薑    梵語 haridrā，巴利語 haliddā。意譯黃薑。又作阿利陀薑。屬薑荷科之鬱金類。學名 Curcuma longa。花、葉類似生薑，而香氣稍異。根（地下莖）乾燥後，可作藥、調味料、染料（用於塗身）。四分律卷十二所說壞生種戒之五種根中，將之與薑、憂尸羅等並屬根種之一。〔善見律毘婆沙卷十五、四分律疏卷九（智首）〕p3915

呵雕阿那含經
一﻿呵雕阿那含經    全一卷。東晉竺曇無蘭譯。內容敘述佛陀對呵雕阿那鋡所說之法。（參閱「荷鵰阿那含經」6018）p3915

呵雕阿那鋡經→
一﻿呵雕阿那鋡經&rarr;    全一卷。東晉竺曇無蘭譯。內容敘述呵雕阿那鋡奉行佛陀所說之四事。（參閱「荷鵰阿那含經」6018）

呼圖克圖
一﻿呼圖克圖    蒙古語 khutuktu, khutukutu。屬喇嘛教僧官之一。又作胡圖克圖、胡土克圖、庫圖克圖。乃活佛制度中，經由高僧之轉生而受政府冊封接替其前生所遺職位之職稱。呼圖克圖之蒙古語詳譯之即為「能了知前生後世，不墮輪迴，生死自如，死後還轉」，其藏語為 sprul-sku（音譯珠孤，意即化身），亦為「聖者」之意。根據清朝理藩院之檔冊，乾隆四十八年（1783），共計呼圖克圖一四八位，其中以達賴、班禪、哲布尊丹巴、章嘉，稱為蒙藏佛教之四聖，而以達賴統領全局，班禪副佐達賴而領後藏，哲布尊丹巴領漠北蒙古（外蒙），章嘉領漠南蒙古（內蒙）。於西藏一地，除達賴與班禪之外，另有三十位，其中有一位為女活佛，駐錫於羊卓湖畔薩丁噶鎮之桑廷寺，乃喇嘛教中唯一之女呼圖克圖。（參閱「活佛」4901）p3923

呼畢勒罕
一﻿呼畢勒罕    蒙古語 hobilghan, khubilghan，藏語 sprul-sku，相當於梵語 nirmāṇa-kāya。又作呼畢爾罕。即「自在轉生」之意，亦即「再來人」之意。其詳意為：身死之後，能不昧本性，寄胎轉生，復接其前生之職位。蓋凡夫未除妄念，唯有隨業轉生，不能得自在，常轉常迷而不自知；若已除淨妄念，證實法性，便不為業轉，而能自主生死，自在轉生，隨緣度眾，故稱為呼畢勒罕。    西藏黃教教祖宗喀巴之後，達賴喇嘛、班禪喇嘛及諸呼圖克圖等，皆以呼畢勒罕世世為其傳人。又自在轉生之思想，係由輪迴受生與佛陀三身之信仰混合而成，然生生轉世為同一名稱、同一職位之制度，乃西藏佛教之特色，據傳此制度源於西藏之原始宗教「棒教」。又經由呼畢勒罕轉生方式而接替其前生所遺職位之職稱，稱為呼圖克圖。（參閱「呼圖克圖」3923、「活佛」4901）p3923

呼風嘯指
一﻿呼風嘯指    禪林用語。處事能任運自在，不受阻礙。此語出自後漢名醫趙炳之故事。一日，趙炳欲渡河，乃呼叫船家，竟無人應答，趙炳遂長嘯而呼風，以斗笠代船渡至彼岸。後世禪師即以此典故，比喻學人參禪已達悟境，得自在解脫，處世靈活，不受任何羈絆。虛堂和尚語錄卷八（大四七‧一O四五上）：「呼風嘯指，傍若無人；百數成群，不屬王化。」p3923

命
一﻿命    (一)佛教所說「命根」之意。（參閱「命根」3933）    (二)梵語 jīva。為印度耆那教之根本學說。即指靈魂。分成受物質束縛與不受物質束縛兩種。受物質束縛之「命」，有動、靜之別，前者存在於動物、人等有生命體中，後者存在於地、水、火、風等無生命體中。不受物質束縛之「命」，則指解脫之「命」。    耆那教將「命」視為宇宙之生命原理，主張「命」之中，具有活動性、感覺，及思智（梵 mati）、聞智（梵 śruta）、自覺智（梵 avadhi，又作他界智）、慧智（梵 manaḥparyāya，又作他心智）、義智（梵 kevala，又作絕對智）等五智，而與無命（梵 ajīva）並為構成宇宙之二大要素。〔方便心論明造論品〕（參閱「無命」6408）p3932

命光
一﻿命光    指人之壽命。蓋壽命隨光陰而流轉遷謝，故稱為命光。首楞嚴經卷四（大一九‧一二四上）：「縱汝形銷，命光遷謝。（中略）根塵識心，應時銷落，想相為塵，情識為垢，二俱遠離。」p3933

命命鳥
一﻿命命鳥    梵語 jīvaṃ-jīvaka。音譯耆婆耆婆、耆婆耆婆迦、時婆時婆迦。又稱共命鳥、生生鳥。屬於雉之一種，產於北印度，因鳴叫聲而得名。此鳥之鳴聲優美，迅翔輕飛，人面禽形；一身二首，生死相依，故稱共命。佛典中，多以命命鳥與迦陵頻伽等，同視為好聲鳥。〔雜寶藏經卷三〕p3933

命如風中燈
一﻿命如風中燈    比喻人的生命如風中之燈火。佛教謂諸行無常，瞬息幻滅；人之生命亦逃不出此無常之洪流，勢必隨波而逝。據釋門歸敬儀卷上載，生命猶如風中之燈，不知何時將被吹滅，日復一日，難以覺察死期之將至，而於冥冥之中隨著業緣轉生，渾渾茫茫，不知將投生於何道。p3933

命根
一﻿命根    梵語 jīvitendriya。即有情之壽命。俱舍宗、唯識宗以之為心不相應行法之一，亦為俱舍七十五法之一，唯識百法之一。由過去之業所引生，有情之身心在一期（從受生此世以至死亡）相續之間，維持煖（體溫）與識者，其體為壽；換言之，依煖與識而維持一期之間者，即稱為命根。    佛教各派對命根之假實看法不一，部派佛教之「說一切有部」以命根為實有，經部及大乘佛教以命根為假法，而非實有。如成唯識論卷一載，依於第八識之「名言種子」上，由過去世之業所牽引而可賴以執持、維繫此世之身命者，其功能具有決定色、心等住時長短之差別，由是之故，遂假立為命根。〔品類足論卷一、發智論卷十四、大毘婆沙論卷一二六、俱舍論卷五〕（參閱「壽」7250）p3933

命梵
一﻿命梵    即命難與梵難。凡關於吾人身命存亡之災難，皆稱為命難；關於觸犯吾人梵行清淨之災厄，則稱梵難。p3933

命濁
一﻿命濁    梵語 āyu-kaṣāya。又作壽濁。為五濁之一。謂於末世之際，人的壽命因煩惱、邪見等惡業增長、熾盛，而次第短縮。濁，即指穢濁。煩惱與邪見為濁之本體；壽命短縮即為其所招致之結果，故稱命濁。〔妙法蓮華經卷一、菩薩地持經卷七〕（參閱「五濁」1572）p3934

命運
一﻿命運    佛教本無命運之詞，而僅有宿業之說法。宿，指過去。業，分為身業（身體之行為）、口業（言詞）、意業（心所想之事）三種，係由過去所作之種種因，而導致現在所得之種種果，此種因與果相互之連鎖（因緣）即稱為業。由過去到現在，乃至於未來，皆受一股極大之力量支配；個人之業，隨此一力量而流轉，而無抵抗之餘地。尤有甚者，個人之業有時雖小，然亦可能被逼壓入較大之業流中。此一說法近似於命運，然亦有所差異，即個人如有強烈之意志，則可憑此意志帶動自己之業流；甚或若得轉機，即可躍出業之果報。此即佛教確認人類意志自由之基本精神。（參閱「業」6890）p3933

呾叉始羅國
一﻿呾叉始羅國    呾叉始羅，梵名 Takṣaśilā，巴利名 Takkasilā。為北印度之古國。又作特叉尸羅國、德差伊羅國、德叉尸羅國、呾叉尸羅國、竺剎尸羅國。意譯石室國、削石國、截頭國。據大唐西域記卷三所載，該國周長二千餘里，都域周長十餘里，曾隸屬迦畢試國、迦濕彌羅國，土地肥沃，花果繁茂，伽藍雖多，已甚荒蕪，僧徒寡少，屬大乘教派。    有關該國之名稱諸經記載有異，如阿育王經卷十骨相因緣，譯作鑿石；北本大般涅槃經卷十九，譯作細石；佛本行集經卷三十八，譯作削石。而高僧法顯傳，稱為賢石城（梵 Bhadraśila）。紀元前四世紀末，希臘亞歷山大大王曾入侵此地，未幾，為摩揭陀國王月護（梵 Candragupta）所統治，又曾為犍馱羅之領地。另據阿育王傳卷三載，阿育王為太子時，曾受父命來此地平亂，並任總督。即位後，派遣王子駒那羅（梵 Kunāla）住此，為住民所傷，王怒而戮滅住民。    該國文化極高，設有極著名之大學，文法家波爾尼即曾在此大學受業。又有關其都城今日之位置，現代學界各有不同說法。英國考古學家康林罕（A. Cunningham）主張在旁遮普省（Panjab）之洛瓦平第（Rawalpindi）與阿都科（Attock）間，喀拉喀賽里（Kālakāserai）東北約一公里之沙德里（Shadheri）附近；英國之印度學者史密斯（V. Smith）認為在沙德里西北約十公里處，另一學者馬丁（St. Martin）亦同意此說。然同為當代知名學者之德氏（N. L. Dey）則綜合諸說，謂在洛瓦平第西北約四十餘公里處。    此外，大唐西域記卷三又載，於呾叉始羅國之北界，渡過信度河（Indus，印度河），向東南行二百里有薩埵王子投身餓虎之遺蹟，並立有石窣堵波，即「餓虎投身塔」。關於餓虎投身塔，康林罕認為即今馬尼迦拉（Mānikyāla）所存之佛塔，然另有學者認為此塔屬犍馱羅式，於年代上不能依準西域記所傳阿育王建塔之情況而定。    或以呾叉始羅僅係一城市而非國家，有三處年代不同之都市遺蹟，四周邊境散布許多佛教遺蹟，時代約在西元前五世紀至西元五世紀之一千年間。由於二十世紀之發掘而聞名。亞歷山大大王入侵此城後，以富裕之名傳至西方。孔雀王朝時代，阿育王為太子時，佛教可能已傳入。西元前二世紀大夏之希臘人侵入，建立新都市，繼之有塞族（Saka）、帕西亞族（Parthia）入侵，於貴霜族侵入後才建第三個呾叉始羅市。    這些外族統治時代，佛教文化極興盛，市內外均營造佛教施設，與其西鄰犍馱羅同為佛教美術興盛之地。西元二三O年頃，被伊朗之薩珊王朝（Sāsān）佔領，佛教文化一時中斷，然至四世紀末，別派之貴霜族收復此市，再興佛教文化歷數十年之久，此時我國法顯亦來訪此地。此市之佛教伽藍於五世紀被入侵之嚈噠（Hephthalītes，或 Haītal）破壞，終未能恢復，七世紀時玄奘旅行此地時，已成廢墟。〔雜阿含經卷二十三、賢愚經卷六、六度集經卷一、大莊嚴論經卷八、卷十五、V. Smith: Early History of India; N. L. Dey: The Geographical Dictionary of Ancient and Mediaeval India; J. Marshall: Taxila, 3 vols. 1951; A Guide to Taxila, 4ed., 1960〕p3915

和伎者
一﻿和伎者    為「工伎兒」之對稱。工伎兒，指演藝者，即隨著鼓等樂器之節拍而表演各類動作之人；和伎者，指調弄樂器以配合演藝者之伴奏人。蓋於演藝之中，和伎者與工伎兒勢必兩相應和，始能完成劇作。佛教中，將此二者之緊密應和，比喻凡夫之心執著於外境所生顛倒之狀況。大乘入楞伽經現證品（大一六‧六二O上）：「計著文字者，不見我真實；心如工伎兒，意如和伎者；五識為伴侶，妄想觀伎眾。」〔四卷本楞伽經卷四、景德傳燈錄卷八亮坐主章〕p3924

和休經
一﻿和休經    全一卷。又稱太子和休經。譯者不詳，約譯於西晉時代。收於大正藏第十二冊。本經與太子刷護經、大寶積經卷三十七阿闍世王子會等，為同本異譯。內容敘述阿闍世王之太子和休，向佛請問二十七種法之因緣。如：端正、三十二相、三業淨、家中和順、天耳、憶知宿命、預治佛國、光明遍照十方等。〔出三藏記集卷三、開元釋教錄卷二〕p3924

和伽羅那
一﻿和伽羅那    梵語 vyākaraṇa。略稱和羅那、和伽那、和伽羅。意譯授記、授決、記莂。為十二部經之一。佛陀所說經文，依其性質、內容可分為十二類，其中，說弟子之死生因果、分明甚深義理，及說成佛等事者，即稱和伽羅那。〔大乘義章卷一、四分律疏飾宗義記卷三本〕（參閱「十二部經」502、「授記」5775）p3926

和光同塵
一﻿和光同塵    出自老子「和其光，同其塵」一語，謂與塵俗相合而不自立異。於佛教，指佛菩薩為救度眾生，須隱藏菩提之智慧光，以應化身權假方便，生於充滿煩惱之塵世，與眾生結緣，次第導引眾生入佛法。摩訶止觀卷六下，即稱此種權巧施設為和光同塵。然北本涅槃經卷六，稱此種施設為「和光不同塵」，意謂佛菩薩為達救度目的而與塵世眾生和合，卻不為惡濁所染。〔注維摩詰經卷一、止觀輔行傳弘決卷六之一〕p3924

和南
一﻿和南    梵語 vandana，巴利語同。係對長上問訊之語，屬禮法之一。又作槃那寐、槃談、煩淡、畔睇、婆南、伴題、伴談、畔憚南、末捺南。意譯我禮、歸禮、敬禮、恭敬、度我、稽首。十誦律卷三十九（大二三‧二八O上）：「稱和南者，是口語。若曲身者，是名心淨。」摩訶僧祇律卷二十七（大二二‧四四六中）：「佛言：『從今日後，前人若坐若立住，身、口、心。身者，前人若坐若立住，頭面禮足，是名身。口者，若前人遠遙，合掌低頭，作是言和南，是名口。若以背去，應合掌作敬，是名心恭敬。若見上座來，不起迎和南恭敬者，越毘尼罪。』」是謂對長上表敬意時，口應稱「和南」之意。梵文法集名數經（Dharmasaṃgraha, XIV）以此為七種禮法中之第一種。    南海寄歸內法傳卷三、大乘法苑義林章卷四本等，皆謂和南為訛音，正音為畔睇、伴談、伴題等。蓋梵語 vandana（和南）乃以 vand（有讚賞、尊崇之義）為語根，附加後接字 ana 所成者。〔有部毘奈耶雜事卷十五、四分律行事鈔卷下三、翻譯名義集卷十一〕p3927

和合僧
一﻿和合僧    梵語 saṃgha。指比丘、比丘尼入佛門，同持戒、同修行，和合一處。又稱和合眾。略稱和僧、和眾。據大乘法苑義林章卷六本載，僧眾分為三種，即理和合僧、事和合僧、辨事僧等，三者協調，共營僧團生活。又僧眾亦可稱為「和合海」，乃比喻僧眾和合為一味，猶如海水之一味；並比喻僧眾之量無限，猶如海之深廣。破壞和合者必獲罪，二十犍度中有破僧犍度，為五逆罪之一。破僧又分為二：(1)使僧團分裂者，稱破羯磨僧。(2)另立異道僧團者，稱破法輪僧。此外，對和合僧功德之尊崇，稱為和合尊。〔南海寄歸內法傳卷二、佛祖正傳菩薩戒作法〕（參閱「二十犍度」281）p3925

和合性
一﻿和合性    梵語 sāmagrī。略作和合。唯識宗所說百法之一，二十四不相應行法之一。指形成心、色等諸法之因緣，能彼此和合之性質。亦即有為諸法生起時，必須由眾多之因緣和合集會之特性，稱為和合性。印度六派哲學中，勝論學派之勝論六句義，其第六句義即和合句義。又勝論學派以此和合性為實法，大乘佛教則以之為分位假立。然小乘之俱舍宗，並未別立和合性之說。〔顯揚聖教論卷一、大乘阿毘達磨雜集論卷二、瑜伽師地論卷三〕p3924

和合香
一﻿和合香    指由諸種香料調合所製成之香，多用於密教供養中。俗稱五種香。據蘇悉地經卷上、瞿醯壇跢羅經卷中等載，用於塗香之香料及用於燒香之香料，兩類和合稱為和合香；又和合香之中不得含攝有情之身分（肉身）、穢惡物或無香物等。p3925

和好教
一﻿和好教    越南的新興宗教。黃富數（一作黃富楚；1919～1947）於一九三九年五月所創。該教以教祖出生地安然省的和好村為教派名稱，係無寺院、無僧侶，屬淨土教系在家教團。該教含咒術色彩，常以水、符紙、樹葉為信徒治病、祈禱，以湄公河三角洲為其根據地，主要參加者為農民。流行於越南南部安江、同塔梅、河仙、東川等地。二次大戰期間曾進行武裝抗日活動。爾後，又吸收抗法的寶山奇香派（屬臨濟系統）以擴張勢力，並反對法國殖民主義。一九五四年之後，曾反抗吳廷琰政府。在現代社會主義政權下，該教的宗教色彩已甚為淡薄。p3925

和尚
一﻿和尚    梵語 upādhyāya，巴利語 upajjhāya。指德高望重之出家人。又作和上、和闍、和社、殟社、鶻社、烏社。音譯為鄔波馱耶、優婆陀訶、郁波第耶夜。意譯親教師、力生、近誦、依學、大眾之師。和尚為受戒者之師表，故華嚴、天台、淨土等宗皆稱為戒和尚。後世沿用為弟子對師父之尊稱。然和尚一語乃西域語之轉訛，如龜茲語 pwājjhaw 等之誤轉。亦有謂印度古稱「吾師」為烏社，于闐等地則稱和社、和闍（khosha），和尚一語即由此轉訛而來。又鳩摩羅什譯此語為力生，意指弟子依師而生道力。    據大智度論卷十三載，沙彌、沙彌尼之出家受戒法，應求二師，一為和上，一為阿闍梨；和上如父，阿闍梨如母。意即捨本生之父母而求出家之父母。在西藏喇嘛教之四種階位中，以和尚為最上之第四位，其權力僅次於達賴喇嘛與班禪喇嘛，住持諸大寺。日本佛教僧官階位中，有大和尚位、和尚位等稱呼，後則轉為對高僧之尊稱。〔四分律卷三十三、卷三十九、根本說一切有部百一羯磨卷一、南海寄歸內法傳卷三、宋高僧傳卷三、玄應音義卷八、翻譯名義集卷四、慧琳音義卷十三、禪林象器箋稱呼門〕p3926

和尚吃了怎能消
一﻿和尚吃了怎能消    禪林用語。和尚有何功德能安受十方供養之意。居士傳卷十三載：唐朝宰相裴休有子裴文德，少年仕進中舉，欽點翰林學士，乃父送入寺院修行參學，日日打柴推磨、擔水種田，身心疲累不堪，一日挑水回山，口出牢騷：「翰林挑水汗淋腰，和尚吃了怎能消？」住持無德禪師經過，也微笑一偈：「老僧一炷香，能消萬劫糧」，明示出家人弘傳禪教功德無量，連萬劫的供養都能消受。〔居士傳卷十三、唐書列傳第一O七〕（參閱「裴休」7420）p3926

和平寺
一﻿和平寺    中國佛教寺院。位於北京昌平南口鎮龍鳳山南麓。又名花塔寺。始建於唐代，由名將尉遲恭監建，唐太宗李世民御筆親書。唐、宋、元、明、清歷代都曾修建。寺院建築為四合院結構，分東西兩重院落。東院有彌勒殿、釋迦牟尼殿、大悲殿、天王殿，西院有祖師殿、藥王殿、娘娘殿，加上神堂、僧房等。寺院山門內有一棵一千三百多年樹齡的古槐，枝繁葉茂，樹圍三公尺有餘，是北京一級保護名木。p3924

和樣
一﻿和樣    為日本最古之建築式樣。源自中國，然因傳行日本已久，故有此稱。其特徵，如地板，早期為石敷，至平安時代以後則改為板敷；柱子，採用圓筒形之圓柱。奈良時代之建築，柱體粗大，且向外伸張，由現存之藥師寺東塔內陣柱即可窺見其原形。此外，法隆寺之建築亦屬廣義之和樣。p3927

和泥合水
一﻿和泥合水    禪林用語。謂為行慈悲，完全與塵世眾生和合，以化導眾生行善止惡，達到濟度之目的。乃第二義門之施設，慈悲方便之作法。又稱拖泥帶水。據碧巖錄第八十七則載，於一塵中示現一切身，隨各類根器而和泥合水。此外，有將師家為接化不同根機之學人，依第二義門所施之權巧方便，稱為和麩糶麵。和麩糶麵，原指於精細之麵粉中，摻雜粗糙之麥麩而予以出售，禪林則以麵比喻精深之佛法，麩此喻第二義門。〔正法眼藏卷三（大慧）〕p3926

和讚
一﻿和讚    日本佛教用語。以「和音」唱頌佛、菩薩、祖師或教法等之讚歌。多以七五調，四句一章為基本，由數章至數十章連續唱頌。日本平安時代，良源作本覺讚；千觀作極樂國稱彌陀和讚；源信作極樂六時讚等。鎌倉時代，親鸞曾作三帖和讚；智真作別願和讚等。以迄於現代，陸續皆有作品推出，居日本佛教歌曲中之重要地位。p3928

和輪比丘
一﻿和輪比丘    為世尊過去世之受業師。據般舟三昧經三卷本至誠佛品載，昔時和輪比丘從至誠佛受持般舟三昧。世尊於其時為剎帝利種國王，一夜在夢中聞此三昧，醒後即尋求和輪比丘，從之出家為沙門。然以不斷為魔事所擾，竟未能受持般舟三昧。故世尊據以告誡諸弟子，當速取般舟三昧，並謹慎護持之。p3927

和辻哲郎
一﻿和辻哲郎    （1889～1960）佛教學者。出生於日本兵庫縣。西元一九二七年前往德國留學。回國後，一九三二年，以「原始佛教の實踐哲學」取得文學博士學位。專長日本哲學、文化史、思想史、倫理學之研究。曾任東京帝國大學教授、日本倫理學會首任會長兼文化財專門審議委員。一九五三年以日本倫理思想史獲得每日出版「文化獎」。又於一九五五年獲頒「文化勳章」及被表揚為文化功勞者。世壽七十二。所撰之古寺巡禮及日本古代文化，開拓「古代研究學」之領域。此外，著有原始佛教の實踐哲學、人間の學としての倫理學等書。p3925

和香丸
一﻿和香丸    和種種香末為一丸，常用以比喻一法中具有無量之佛法。據首楞嚴三昧經卷上載，佛在王舍城耆闍崛山中，對堅意菩薩說法，謂菩薩住於首楞嚴三昧，世世自得六波羅蜜，念念常有六波羅蜜，而身皆是法、行皆是法，並以和香丸為譬喻：如將百千種香料搗為粉末，若有人欲索取其中一種，而不欲其餘香末共相薰雜，則為不可能之事。猶如菩薩以一切波羅蜜薰習身心，能於念念中常生六波羅蜜。〔金光明經玄義卷上〕p3927

咒
一﻿咒    指不能以言語說明的特殊靈力之祕密語。乃祈願時所唱誦之祕密章句。又作神咒、禁咒、密咒、真言。咒原作祝，係向神明禱告，令怨敵遭受災禍，或欲袪除厄難、祈求利益時所誦念之密語。印度古吠陀中即有咒術。依長阿含經卷十四載，釋尊曾駁斥咒術，然雜阿含經卷九載，釋尊曾說毒蛇護身咒，故知咒術於甚早時即普遍於印度，且為佛教所採用。大乘教派之般若、法華、寶積、大集、金光明、楞伽等顯教經典，均有載錄咒文之陀羅尼品；密教則更加重視密咒，認為咒即「法爾常然」之表示，若誦讀觀想，即能獲得成佛等之利益。    經典中所述之咒極多，如長阿含卷十三阿摩晝經、卷十四梵動經等之水火咒、安宅符咒、剎利咒等；四分律卷二十七、十誦律卷四十六等之治腹內蟲病咒、世俗降伏外道咒等；摩登伽經卷上眾相問品之婆羅門咒、首陀神咒、大梵天王婆毘羅咒等；生經卷二護諸比丘咒經之蠱道符咒；持心梵天所問經卷四諸天歎品之選擇神咒；大乘悲分陀利經卷一入陀羅尼門品之四念處解現句、四無畏解現句、四正斷解現句、七覺意解現句等咒；大佛頂廣聚陀羅尼經卷五攝一切諸部手印品之洗浴咒、白芥子稻穀花咒、結界咒、所作一切事時咒、雲咒等。又出三藏記集卷四新集續撰失譯雜經錄列有：灌頂七萬二千神王護比丘咒經、摩訶般若波羅蜜神咒、十八龍王神咒經、咒齲齒、十二因緣結縷神咒、威德陀羅神咒等各一卷。     咒有善咒、惡咒之別。善咒，如為人治病，或用於護身之咒；惡咒，如咒詛他人，使之遭受災害之咒。法華經卷七普門品、舊華嚴經卷五十七、十地經卷四等，皆有述及此類惡現語句；藥師如來本願經等，即言必須遠離此等惡咒。使用惡咒之惡鬼有毘陀羅（起屍鬼）等。世尊禁止弟子修習咒術、以咒術謀生，僅允許以咒治病或護身。    通常將梵語 mantra（漫怛攞）譯作咒。現存之梵文般若波羅蜜多心經，及梵文入楞伽經卷八陀羅尼品之中，皆有使用相當於漢譯咒字之 mantra 一字。西藏文孔雀咒王經之梵名為 Mahāmayūrī-vidyā-rājñī。善見律毘婆沙卷十一，將巴利語 vijjāmayā 譯作咒。法華經卷七陀羅尼品等，將梵語 dhāraṇī（陀羅尼）譯作咒。由上記諸梵、巴語得知漢譯咒字有多種原語。又 dhāraṇī 有總持之意，梵語 vidya（巴 vijjā）有明、術之意，mantra 亦譯作真言。各語其意雖有別，而長久以來多已混用。另有將諸語明顯區分者，如翻譯名義大集（梵 Mahāvyutpatti）密咒本續與外道書契中，述及密咒之名時，將 dhāraṇī 譯作總持咒，vidyā 譯作明咒，mantra 譯作密咒。    活躍於我國佛教入傳初期之外國僧侶，長於咒術者頗多，如北涼曇無讖被譽為西域之大咒師，即其一例。我國道教徒亦行咒術。抱朴子內篇卷四登涉篇載有「六甲祕祝」，謂此咒可令人在戰鬥中免於死傷。太上紫微中天七元真經（道藏第 1055 冊）列有北斗七星咒、機星真人真君保命咒等，太上元始天尊說寶月光皇后聖母孔雀明王經（道藏第 1058 冊）列有祕密驅邪分鬼人道咒等，皆已混有梵語咒文。同此，佛教之灌頂經、釋摩訶衍論卷九所述之種種神咒，穢跡金剛禁百變法經所述之種種符咒、印法等，皆援引至道教經典。此乃道教與佛教之咒互為影響之例證。此外，日本之密教、修驗道亦多用咒。〔舍頭諫太子二十八宿經、陀羅尼雜集卷二、大智度論卷五十七、法華文句記卷十下、般若波羅蜜多心經贊、慧琳音義卷四十三〕（參閱「陀羅尼」4559、「真言」5305）p3917

咒三首經
一﻿咒三首經    全一卷。唐代地婆訶羅譯。收於大正藏第二十一冊。內容列述三項咒文，即：(1)大輪金剛陀羅尼，若誦讀二十一遍，於入一切壇場之際，所行之法皆得成就。(2)日光菩薩咒，可滅除一切障難、惡魔、天災等。(3)摩利支天咒，可護身。p3918

咒五首→
一﻿咒五首&rarr;    全一卷。唐代玄奘（602？～664）譯。內容僅列出五項咒文。（參閱「咒五首經」3919）

咒五首經
一﻿咒五首經    全一卷。唐代玄奘（602？～664）譯。又稱咒五首、能滅眾罪千轉陀羅尼經。收於大正藏第二十冊。內容僅列出五項咒文，即：(1)能滅眾罪千轉陀羅尼咒，(2)六字咒（文殊之六字真言），(3)七俱胝佛咒，(4)一切如來隨心咒，(5)觀自在菩薩隨心咒等。本經與智通所譯之千轉陀羅尼觀世音菩薩咒經為同本異譯，該經謂，誦此陀羅尼能滅除四重禁、五逆罪等。〔大唐內典錄卷五、開元釋教錄卷八〕p3919

咒師
一﻿咒師    即結印契，誦真言，而行加持祈禱之法師。又稱法咒師、咒禁師。一般多指持咒行法之密教修持者。咒，指陀羅尼；禁，謂未受密教之灌頂者，則禁止修法。金光明最勝王經卷七（大一六‧四三五中）：「咒師教其發弘誓願，永斷眾惡，常修諸善，於諸有情興大悲心。」    唐代時，曾設立咒禁師，稱為咒禁博士，乃教授咒禁，袪除疫癘者。故咒師又為輔助醫療之官職。於日本，文武天皇（697～700）時，亦設立咒禁師。又於供養會時，司掌誦讀咒願文者，稱為咒願師，略稱咒師。〔十誦律卷二、佛祖統紀卷三十九〕p3919

咒心
一﻿咒心    心，指精要。咒心，即謂諸咒中之精要。據大佛頂首楞嚴經卷七載，佛陀曾以楞嚴咒為咒心，並告知大眾，十方如來因此咒心，得成就無上正等覺；又十方如來持此咒心能於十方摩頂授記。另如般若心經之咒，亦為咒中之精要，亦可稱為咒心。〔禪林象器箋第十七類諷唱門〕p3919

咒藏
一﻿咒藏    四藏之一，五藏之一。又稱禁咒藏、陀羅尼藏。係指於經、律、論三藏之外，另立咒藏，為專門收集佛所說之祕密真言、陀羅尼等之經典。（參閱「五藏」1576、「四藏」2364）p3920

咒術
一﻿咒術    即神咒之妙術。誦咒旨在降災於敵或為己除禍；具此殺人或延壽之奇術，稱為咒術。據觀無量壽經載，有惡人能行幻惑咒術，令惡王延長壽命，而多日不死。（參閱「咒」3917）p3919

咒詛
一﻿咒詛    以祕密詞句祈求神明降厄難予怨敵之行為。又稱詛祝。古代印度盛行兩種咒法，一為吉祥增益之咒法（梵 atharva），一為調伏之咒法（梵 aṅgiras）。後者又有惡魔與怨敵之調伏法（梵 ābhicarikāni），或令他人之咒詛無效，而反破滅咒詛者之反擊法（梵 kṛtya-pratiharaṇāni）。於阿闥婆吠陀（梵 Atharva-veda）中載有各種咒法與咒物。佛教對於此類咒法亦有所記載，且諸經中有遠離咒詛之說。    據藥師如來本願經所述，有諸眾生性情乖戾，好相鬥訟，彼此互起惡心，身口及意等遂作諸惡，時時意圖加害對方。如禱告林神、樹神、山神、塚神等，及殺戮諸畜生，取其血肉，祭祀一切夜叉、羅剎等食血肉者以助其行惡；又書寫所怨者之名，並繪其形貌，成就種種毒害咒術、厭魅蠱道、起屍鬼咒等，欲斷送彼性命及壞損其身體。若得聞藥師琉璃光如來名號，即不受諸惡咒之傷損，而互起慈心、益心、無嫌恨心，各各歡悅，更相攝受。由上述記載，可知於印度古代，試圖以咒詛來加害怨敵之行為極其普遍。〔大寶積經卷九十一、四天王經、順正理論卷四十二、法華經玄贊卷十末、慧苑音義卷下〕p3919

咒誓
一﻿咒誓    謂以神佛之名發誓，證明自己所說之話語如實不妄。佛陀制禁比丘行咒誓，據有部毘奈耶雜事卷十九載，佛世時，六眾若有緣事，常以佛、法、僧三寶起咒誓。在家居士對僧眾此舉十分不滿，謂彼等尚且不以佛、師起誓，出家比丘更不應有此舉。佛陀聞比丘之轉述，乃告誡大眾，諸居士所言極為正確，出家比丘原應說真實之語，而毋須起誓，若有行咒誓者，觸犯「越法罪」，乃違越三世諸佛祕密之法。然據四分律刪繁補闕行事鈔卷下四，所引律典之記載，若有言誓，應說「南無佛」。p3920

咒語百科全書
一﻿咒語百科全書    凡十八冊。全名咒語百科全書新編大藏全咒。林光明（1949～）主編。內容收錄清乾隆頒旨編纂的大藏全咒，以滿、漢、蒙、藏四種語言對照所成，並逐頁增編相關資料，是歷年來收集最全、文字最多，首度將藏經的咒文轉寫成梵語羅馬拼音，連結大正藏應用的佛教咒語大集。二OO一年由嘉豐出版社出版。p3920

咒賊經法
一﻿咒賊經法    為避除盜難而修之祕法，為日本真言宗所重。據辟除賊害咒經載，有鬼神王默利陰利居於北方健陀摩訶術山，王有四姊妹，皆具除賊之法，如：安檀尼能令賊目盲，無訶尼能令賊住，摩尼能令賊坐，無呵尼能令賊愚癡。真言行者若依本經行法即能除盜賊，於每月之第二十九日行此法，在佛前燃七燈，並燒香、散花，誦咒七遍；及咒願默利羅鬼神王得福德，亦為其燃燈、燒香、散花；復為鬼子母燃七燈、燒香、散花，亦當誦本經七遍，即可免盜賊之難。    辟除賊害咒經之譯者、著者不詳，有謂本經係日僧小野仁海依孔雀經撰成，然宋、元、明三藏及高麗藏等，皆收有本經，故應非出自日本之偽撰。又出三藏記集卷四新集續撰失譯雜經錄，有「咒賊」一卷（或云辟除賊害咒）之記錄，因知本經在我國南朝梁代以前已刊行於世，故亦有學者主張本經譯於東晉之時。p3920

咒願
一﻿咒願    指沙門於受食等之際，以唱誦或敘述咒語之方式為眾生祈願。又作祝願。據十誦律卷四十一載，古代印度婆羅門於受食畢，為施主祝願讚歎，後釋尊沿用此法為沙門之制。摩訶僧祇律卷三十四明威儀法，載有諸種咒願文，如為亡人、生子、商旅、娶婦、布施僧眾等祈福。諸律中多謂咒願行於食後，然據成具光明定意經、過去現在因果經等載，受食前亦行咒願。據四分律刪繁補闕行事鈔卷下三計請設則篇載，沙門道安即行食前咒願。     後世通常將咒願分為食時咒願與法會咒願兩種，即：(1)食時咒願，於齋前或食畢所行。為施主乃至法界一切沉溺諸有情求願，如現今常以「三德六味，供佛及僧，法界有情，普同供養」作為齋前之願，以「飯食已訖，當願眾生，所作皆辦，具諸佛法」為飯畢之咒願。(2)法會咒願，即於諸供養會中，或於諸堂修整落成，或於說法畢所作之祝願，係為眾生祈福、消災用。     凡修菩薩行之行者，於其行住坐臥一切行儀，悉應咒願，而不限於上述之食時、法會等，如華嚴經卷六淨行品所述，菩薩行者於身口意三業所作之咒願，能得一切勝妙功德。此外，增一阿含經卷二十九謂，依咒願之功德可成就六德，即施主檀越能得信根成就、戒德成就、聞成就等三法；施物亦得色成就、味成就、香成就等三法。〔雜寶藏經卷六、盂蘭盆經、五分律卷二十五、有部毘奈耶破僧事卷五、南海寄歸內法傳卷一、釋氏要覽卷上〕p3921

咒願受食
一﻿咒願受食    受食前之咒願，是迴向信施的方法。「咒願」如同「祝願」，以法語願求施主或先亡得福利。四分律名義標釋卷三十二（卍續七O‧四四二上）云：「上座齋了，量其前事，為檀越咒願，食、施。」十誦律云：「食時應為施主唄讚咒願」。叢林於早、午二齋飯，必須唱供養咒及僧跋，然後受食；受食後，唱結齋偈功德迴向，就是「咒願受食」的意義。p3921

咒願師
一﻿咒願師    日本於供養會時，司掌誦讀咒願文者。為七僧之一。略稱咒師、願師。寺堂建立或整修完成之落成慶典供養法會中，由咒願師誦讀導師所撰寫之願文。本為上臈（一寺之上座）之職，其後轉為導師，後又下推專人任咒願師。（參閱「七僧」188）p3921

咤
一﻿咤    悉曇字 （ṭha）。悉曇五十字門之一，四十二字門之一。又作吒、侘、姹、他、咃、搋。瑜伽金剛頂經釋字母品解釋為「一切法長養不可得」，大品般若經卷五廣乘品解釋為「入諸法處不可得」；係分取梵語 viṭhapana（意譯長養）及南印度俗語 ṭhāna（意譯處）之義而來。又此字之悉曇字形似滿月，故古來悉曇家稱此字為滿月咤字。〔大日經卷二具緣品、華嚴經普賢行願品卷三十一、大智度論卷四十八、大日經疏卷七〕p4756

咦
一﻿咦    禪宗之發笑語，或當師家教化學人之際，於某些難以表達之事物，皆說此字。略具嘲笑之意味。〔碧巖錄第十二則、無門關第四十一則〕p4756

咨聞辭
一﻿咨聞辭    禪林修行僧請住持說法聞話時之禮辭。禪苑清規卷一請因緣（卍續一一一‧四四二上）：「咨聞辭云：『伏蒙和尚慈悲，特賜開允，下情無任喜躍之至。』謝辭云：『某等宿生慶幸，已蒙和尚慈悲，開示因緣，下情無任感恩激切之至。』」p4755

咸傑
一﻿咸傑    （1118～1186）宋代僧。臨濟宗楊岐派分支虎丘派僧。福建福清人，俗姓鄭。號密菴（密庵）。母夢廬山老僧入舍而生，自幼穎悟。出家為僧，遍參知識。後至衢州（浙江）明果庵，參謁應菴曇華，得大悟，受印可，出住烏巨庵。歷主祥符蔣山華藏、徑山、靈隱、天童諸名剎。世壽六十九，法臘五十二。著有密菴和尚語錄一卷。〔釋氏稽古略卷四、明高僧傳卷八〕p4755

咸淳清規
一﻿咸淳清規    凡二卷。宋代僧后湖惟勉編。將百丈古清規以降之禪門諸種清規，參校其異同，去蕪存菁而重編者。（參閱「叢林校定清規總要」8203）p4755

咸潤
一﻿咸潤    生卒年不詳。宋代天台宗山外派學僧。越州上虞人，俗姓鄭。字巨源。七歲師事等慈寺之子明，精通律藏。後遊天台，讀智者大師三觀之書有省悟處。謁錢塘開化寺之慶昭，更求深造，博究淨名、法華、涅槃、楞嚴等義理，得其心傳，慶昭乃分座而處之。景德四年（1007）上虞宰裴煥等迎回等慈寺，宣演淨教。慶昭示寂前，授以爐拂，師乃繼席梵天寺。天禧中，持山外派之主張，抗四明知禮，批議其說。天聖三年（1025），遷會稽永福寺，隨從者五百以上。日日遣眾行化，遠近靡不崇其德。著有指瑕、籤疑等。〔佛祖統紀卷十、釋門正統卷五〕p4756

咽中津液上味相
一﻿咽中津液上味相    梵語 rasa-rasāgratā，巴利語 rasaggas-aggi。又作味中得上味相、得味中上味相、次第得上味相、常得上味相、得上味相、諸味中得最上味相。指佛所具足三十二相中之第二十六相。佛之咽喉中常有津液，凡進食因之而得上妙美味，如同甘露流注。所謂之上味，凡有二義：(1)謂三千界中之最上味。(2)縱是劣食粗味，然入於佛口即轉為上味。佛在因位時，於無量世之中予眾生所須之飯食，又視眾生如子，迴向菩提予眾生所須之善法，不待祈求即能施與，遂感得此妙相，故此相又可表佛法能滿足眾生志願之德。〔大般若波羅蜜多經卷三八一、菩薩善戒經卷九、大智度論卷四〕p4756

品
一﻿品    (一)梵語 varga，巴利語 vagga 之意譯。音譯作跋渠。相當於篇、章等語，用以劃分文章。例如法華經共分為二十八品。品之數目，稱為品數。對品冠上題目，稱為品題（與經題相對）。     (二)品類、品別等義。種類或程度相同者集於一，以區別程度、意義內容之異者。如稱九品之惑、八十一品之惑、三品之懺悔。此外，另有法智品、類智品、心品等稱。p4757

品類足論
一﻿品類足論    凡十八卷。印度世友造，唐玄奘譯。為阿毘達磨六足論之一。（參閱「阿毘達磨品類足論」4604）p4757

哈奴曼
一﻿哈奴曼    梵名 Hanumāna。又作訶拏曼、哈紐曼。意譯大頷神猴。為印度史詩羅摩衍那（梵 Rāmāyaṇa）中之神猴，乃印度教羅摩派崇拜對象之一。被稱為「風神之子」，能飛騰變化，高如塔樓，力大無比，面色紅赤，毛色金黃，尾長無限。曾助羅摩至楞伽島尋回其妻，為羅摩之重要助手。此外，自中國文學受印度文化影響之研究觀點而言，哈奴曼乃西遊記孫悟空之原形。〔西遊記玄奘弟子故事之演變（陳寅恪，現代佛教學術叢刊）〕p4757

哈爾克里香
一﻿哈爾克里香    （Har Krishan, 1656～1664）印度錫克教第八代祖師。哈爾拉伊（Har Rai）之次子。繼任時年僅五歲，後患天花死亡。由哈爾哥賓德之次子得格巴哈都爾繼承。p4758

哈爾哥賓德
一﻿哈爾哥賓德    （Har Govind, 1595～1644）印度錫克教第六代祖師。阿爾瓊（Arjan Mal, 1563～1606）之繼承人，十一歲繼任祖師職位。將錫克教發展為武裝之宗教組織，曾與蒙兀兒王朝之伊斯蘭軍隊及印度教徒發生戰爭。用「真理國王」之稱號，以腰佩雙劍為標誌，象徵宗教與世俗之雙重權力。西元一六O九年建阿卡爾寺。繼承者為其孫哈爾拉伊。p4758

哈爾拉伊
一﻿哈爾拉伊    （Har Rai, 1630～1661）印度錫克教第七代祖師。哈爾哥賓德（Har Govind）之繼承人。為加強錫克教內部之團結，抵禦外來之壓力，擁有二千餘名騎兵之衛隊。其子哈爾克里香為繼承人。p4758

哈爾濱極樂寺佛學院
一﻿哈爾濱極樂寺佛學院    一所初級佛學院。西元一九二七年由倓虛大師創辦，如光法師任院長，學制六年。一九四三年停辦，一九九O年復辦，慈法法師出任院長。二OO二年，靜波法師繼任院長，學制二年，曾培養出妙觀法師、妙性法師、融光法師等多位高僧，是東北唯一一所佛教院校。p4758

哈答
一﻿哈答    （Haḍḍa）阿富汗之佛教遺蹟。位於喀布爾（Kabul）到巴基斯坦之白夏瓦途中，據大唐西域記卷二載，即指醯羅城之地。白夏瓦之希臘佛教美術建築用材及雕像以岩片為主，而此地則以日光曬乾之磚及灰泥為建築與雕塑之材料，其造形凌駕於健馱羅之石雕。此地至西元五三五年被米希拉克拉人（Mihirakula）破壞之前，有數世紀曾為佛教美術代表地。p4757

哈達
一﻿哈達    西藏佛教禮敬之用品。為絲綢或絹紗之長方形帶，略有粗細四等。分白、藍二色。依質料分，普通之棉紗織品，稱為素希；中級為絲織品，稱為阿希；高級絲織品乃對政、教中之高級人物使用者，稱為翠浪。藏族與部分蒙古族民間遇有喜慶喪葬等事，均以致送哈達表示慶賀或哀悼之意。佛像前及寺院之樹上常有信徒敬獻之哈達。又因身分之不同，所用哈達亦有大小、長短、闊狹之別，用時均有定制，不得混同。p4757

哥爾比
一﻿哥爾比    （Richard Von Garbe; 1857～1927）德國印度學學者。一八七八年以來於哥尼斯德（Königsberg）大學講印度哲學。對吠陀、印度六派哲學及佛教之造詣甚深。主要著作有 Die Sāṅkhya Philosophie, 1894; Sāṅkhya und Yoga, 1896; Sāṃkhyapravaccana-bhāṣya or commentary on the exposition of the Sāṃkhya philosophy of Vijñānabhiksu, 1895; lndien und das Christentum, 1914. p5130

哥賓德辛格
一﻿哥賓德辛格    （Govind Singh, 1675～1708，一說 1666～1708）印度錫克教第十代祖師。得格巴哈都爾（Tegh Bahadur, 1621～1675）之子。建立「卡爾薩（Khalsa，純潔）」，即「辛格」之神權政體，其男教徒稱「辛格（singh，獅子）」，女教徒稱「考兒（kaur，公主）」；入教儀式稱「帕胡兒（Khandrdi-pāhul）」，意為「劍之洗禮」，即用雙鋒劍攪勻之水洒身。嚴禁吸煙飲酒、巡禮參拜、寡婦殉夫等舊俗。曾與蒙兀兒王朝進行長期之抗爭，後為一阿富汗人所殺。生前宣布祖師將於「卡爾薩」中尋得，並以其所編輯注釋之聖典教書（梵 Granth Sāhib）為本尊。世襲相傳之祖師職位自此廢除。p5130

哦
一﻿哦    悉曇字 （ga）。又作誐、伽、、我。悉曇體文三十五字中牙聲之第三，五十字門之一，四十二字門之一。瑜伽金剛頂經釋字母品（大一八‧三三八下）：「哦字門，一切法行不可得故。」梵語 gamana，義為行，以哦字始，故有此說。方廣大莊嚴經卷四（大三‧五六O上）：「唱伽字時，出甚深法入緣起聲。」此係由 gata（到）及 gambhīra（甚深）之義而來。大日經疏卷七釋哦字為行不可得之字義，「行」謂去來進退不住之義，乃由阿字展轉解釋而來者。〔佛本行集經卷十一、大方等大集經卷十、大日經卷二具緣品〕p5132

哦哆也
一﻿哦哆也    梵語 gatayaḥ。意譯作行。去來不住之義。大日經疏卷七（卍續三六‧一O五上）：「梵云哦哆也，是名為行，行謂去來進退不住之義。」p5132

哩
一﻿哩    (一)悉曇字 （ṛ）。又作釐、魯、、紇里。為悉曇五十字門之一。瑜伽金剛頂經釋字母品（大一八‧三三八中）：「哩字門，一切法神通不可得故。」此因 ṛ（哩）字，乃梵語 ṛddhi（意譯作神通）之語首，故做此解。自古以來稱之為「神通之哩字」。〔北本大般涅槃經卷八如來性品、文殊師利問經卷上字母品〕     (二)悉曇字 （ṝ）。又作紇梨、釐、流。為悉曇五十字門之一。瑜伽金剛頂經釋字母品（大一八‧三三八中）：「哩字門，一切法類例不可得故。」自古以來稱其為「類例之哩字」，然原語含意不詳。〔北本大般涅槃經卷八如來性品〕p5131

哭市
一﻿哭市    指常啼菩薩為求般若，東行於一大城中涕泣之事。大品般若經卷二十七常啼品（大八‧四一九下）：「為供養般若波羅蜜，及供養曇無竭菩薩故，在市肆上高聲唱言：『誰欲須人？誰欲須人？誰欲買人？』賣身不售，在一面立，憂愁啼哭上。」（參閱「常啼菩薩」5704）p5132

哱囉舞
一﻿哱囉舞    朝鮮的佛教舞蹈之一。以梵唄伴奏，不著特殊衣裝，仍著僧衣而兩手持哱囉（鈸）對打的舞蹈。共分千手哱囉、鳴哱囉、四陀羅尼哱囉、灌俗偈哱囉等多種。p5132

哲布尊丹巴呼圖克圖
一﻿哲布尊丹巴呼圖克圖    藏名 Rje-btsun Dam-pa Khotokto。Rje-btsun Dam-pa 之藏語有至尊最上（梵 Bhaṭṭārakottara）之意，Khotokto 之蒙古語則為活佛之意。為住於蒙古庫倫的蒙古佛教教主之稱號。即喀爾喀蒙古地區西藏佛教格魯派之最大轉世活佛。蒙古語又稱為 Ündür-gegen（高位光明者）或 Bogdo-gegen（聖光明者）。明萬曆四十二年（1614），達賴喇嘛四世遣爵南派僧多羅那他赴漠北傳教，被蒙古汗王尊為「哲布尊丹巴」。崇禎七年（1634）多羅那他在庫倫示寂，喀爾喀土謝圖汗袞布多爾吉適得一子，被認定為多羅那他之轉世；後入藏學法，改宗格魯派。清康熙三十年（1691），受封為呼圖克圖大喇嘛，是為哲布尊丹巴一世。其後代代轉生，至一九二四年第八代哲布尊丹巴尼瑪闐沁文鳩庫（藏 Rje-btsun Chos-kyi Ñi-ma Bstan-ḥdsin Dbaṅ-phyugs, 1874～1924）示寂為止，延續約達三百年之久。在此稱號下，庫倫活佛保有外蒙古一帶之政治、宗教之領導權。     相傳哲布尊丹巴為彌勒之化身，其起源溯自印度、西藏，而謂初祖即釋尊自身。第八代哲布尊丹巴生於藏土而歿於蒙古。彼為高官之子，於宣統三年（1911）辛亥革命後，宣布外蒙獨立，成立外蒙古自治政府，即蒙古皇帝之位，此為外蒙第一次之革命。一九二一年外蒙第二次革命，仍保其帝位，三年後示寂，庫倫活佛之制度乃被廢止。〔蒙古遊牧紀十六卷（張穆）、近代蒙古史研究（矢野仁一）〕p5131

唄
一﻿唄    梵語 pāṭha。又作唄匿、婆陟、婆師。意譯為止息、讚歎。以音韻屈曲昇降，能契於曲，為諷詠之聲，乃梵土之法曲，故稱梵唄。即附以曲調而諷誦經文。於法事之初唱之，以止斷外緣，止息內心妄念，方堪作法事。又其偈頌多讚佛德，故稱唄讚。佛世時有善於唄道者，稱唄比丘或鈴聲比丘。佛教東傳之初，漢土之人未知唄道之音調，據傳至魏陳思王曹植，遊魚山，聞空中梵天之響，深感神理，始摹其音聲節拍，製作曲譜，後廣為流傳。〔法華玄贊卷四末、四分律刪繁補闕行事鈔卷上四、諸經要集卷四唄讚篇、玄應音義卷六〕（參閱「梵唄」5837）p5131

唄器
一﻿唄器    於法會中，有關諷誦所用之法器，例如錫杖、磬、鈴等，統稱為唄器。p5132

唄士
一﻿唄士    又作唄師。善於唱梵唄，或法會時唱如來唄、云何唄等之歌詠者。p5132

唄比丘
一﻿唄比丘    又作鈴聲比丘、醜陋比丘、妙聲尊者。佛世時，有一巧於唄道之比丘，其形貌極醜陋，然音聲最佳，所吟誦梵唄之聲，能感動人畜，故稱唄比丘。曾於過去世在佛塔供養金鈴，遂感妙聲，故又稱鈴聲比丘。〔賢愚經卷十一無惱指鬘品、毘奈耶雜事卷四〕p5132

唅鑁
一﻿唅鑁    指 （hāṃ）與 （maṃ），為不動明王之種子。通常在口誦不動真言之最後方用此二字。例如火界咒、慈救咒中即有此二字。大日經疏卷十（大三九‧六八五上）：「用後二字為種子，諸句義皆成就此也」（參閱「不動明王」1310）p5132

唐一玄
一﻿唐一玄    （1892～1988）江蘇青浦人。國防兵醫學院（國防醫學院前身）第九期畢業。對國學、中西醫學均有精湛之造詣。民國十八年（1929）親近太虛大師。曾任高雄六十兵工廠附設醫院院長，並執教於東方佛教學院。著作甚勤，主要有中國古代哲學史條目、重訂無相頌講話、禪門剩語、法華經補述、六祖壇經條目、讀華嚴經、法華經記合刊、圓覺經講義等。p5122

唐中宗
一﻿唐中宗    （656～710）唐高宗之第七子，名顯，為武后所出。弘道元年（683）高宗崩，遺詔柩前即位，改元嗣聖，二月，為武后廢為廬陵王。武后長安末年，張柬之舉兵迎帝復位，年號神龍（705），為慶祝唐祚之中興，恢復則天武后所廢除「老子玄元皇帝」之尊號，並於諸州設置「大唐中興」之佛寺及道觀，景龍元年（707）復改中興為龍興，以祈國運昌隆。後惑於韋后，重用武三思，后淫亂，弒帝於神龍殿，世壽五十五，前後在位七年。p5122

唐代佛教
一﻿唐代佛教    唐代佛教脫離了南北朝輸入期之領域，而獨自創立許多新宗派。唐室維護宗教，高僧碩學輩出，譯經事業空前大盛。尤其佛教寺院林立，佛畫推陳出新，十宗並弘，文物燦然大備，為中國佛教傳播之輝煌時代。     淨土宗因道綽、善導而盛。道綽前後講經二百回，日日稱名七萬遍，盡力社會教化，提倡小豆念佛法，著有安樂集二卷。善導於長安吾真寺、實際寺、光明寺等大弘念佛法門，曾寫阿彌陀經十萬卷，畫淨土變相圖三百幅，又任龍門石窟奉先寺大石佛造立之檢校，其聲名廣受唐室上下之尊崇，著觀經疏、往生禮讚等五部九卷書。其他淨土高僧尚有迦才、懷感、法照、飛錫、少康、慧日等，晚唐之際，尚有道鏡等。     律宗為依五部律中之四分律以弘通戒律之一派，有道宣之南山律宗、法勵之相部宗、懷素之東塔宗。道宣鑽研律學，修行定慧，廣求諸律之異傳，為律宗之集大成者，住於終南山豐德寺，被譽為南山律師。所著總有三十五部，一八八卷。其中，四分律行事鈔、戒疏、羯磨疏、拾毘尼義鈔、比丘尼鈔等稱南山五大部，為律學必讀之書。法勵學律於靜洪、洪淵，又往江南學十誦律，前後講四分律四十餘遍，著四分律疏、羯磨疏等，有弟子滿意、懷素等。懷素為東塔宗開祖，有四分律開宗記一書，補法勵說之不足。     法相宗為論究諸法之體性相狀，明萬法唯識之妙理。自世親立說以來，經南北朝地論宗、陳時攝論宗之所傳，到唐代玄奘、窺基，終於成立法相宗。玄奘求法天竺，從戒賢學瑜伽唯識，巡歷印度各地，攜回六五七部經，奉詔於長安弘福寺譯經，譯出六百卷大般若波羅蜜多經以及顯揚聖教論、佛地經、瑜伽師地論等。在譯經史上與鳩摩羅什前後輝映，當時長安以玄奘為中心之法相宗，風靡一世。     華嚴宗依大方廣佛華嚴經，談法界緣起，事事無礙之妙旨，為唐代新興宗派。初祖杜順、二祖智儼、三祖法藏。杜順著有法界觀門；智儼著華嚴經搜玄記、華嚴經孔目章、華嚴五十要問答，為華嚴宗成立之基礎。法藏為華嚴宗實際上之開祖，曾於太原寺講華嚴經，武后賜號「賢首大師」；師對五教十宗之教判中，以華嚴經為最圓滿，而以一乘圓教之思想，開華嚴一宗，又著探玄記、五教章、華嚴經旨歸等六十餘部。     天台宗依妙法蓮華經倡一心三觀，三諦圓融，與華嚴宗共為中國佛學之雙璧。自隋代智顗開宗，灌頂相承，入唐後，沉寂一時，後智威、慧威、玄朗、湛然繼之。湛然為六祖，乃天台中興大師，大張教綱，開闡智顗之微旨，對抗諸宗之學說。有法華玄義釋籤、法華文句記、止觀輔行傳弘決等著作。會昌法難後，此宗漸衰。     禪宗自梁時菩提達磨東來傳法，經慧可、僧璨、道信、弘忍次第相承，至唐代神秀、慧能出，確立禪宗，其間高僧輩出，盛極一時，唐末以後他宗漸衰，而禪宗猶盛，中國佛教遂漸以禪宗為代表，且幾以慧能一派為宗。唐代禪宗除慧能、神秀南北二宗外，尚有牛頭禪，為四祖道信之弟子法融之一派。神秀一系傳法於長安、洛陽，以北方為中心；慧能一系初在韶州，更及於湖南、江西。南北二宗因教義不同而有南頓北漸之分。唐代北宗勢力大，但其後漸衰。慧能門下英才群集，最著名者有青原行思、南嶽懷讓、荷澤神會、永嘉玄覺、南陽慧忠等。中唐以後，大為興盛，其中青原、南嶽二系更盛，傳法於江西、湖南等地，後來所稱之禪宗五家：臨濟、曹洞、溈仰、雲門、法眼等均屬此二系之下。     密宗即瑜伽密教，依真言陀羅尼之法門，修五相三密妙行，期即身成佛。雖西晉已開其端緒，而唐玄宗時天竺之善無畏、金剛智、不空等先後至長安，密宗始盛。善無畏為印度那爛陀寺學者，開元年間來中土，譯出密教經典無數，其中與弟子一行共譯大毘盧遮那佛神變加持經，為密教所依之根本聖典。     初唐、中唐佛教之隆盛，大致如上，晚唐由於武宗廢佛，除禪宗外，諸宗因受摧殘，漸次式微。p5123

唐卜陸西亞多
一﻿唐卜陸西亞多    （Taungpulu Tawya Kaba Aye Sayadaw; 1895～1986）當代南傳佛教大師。在緬甸教學多年，主要寺院在密鐵拉（Meiktila）。 指導行人以身體各部分與死亡為對象做禪修。師強調佛教教學只是為了求得覺悟，當我們看到存在的實相是無常、不完美、無我，覺悟自然就出現；對身體各部分的禪修會打破「存在」是牢固不變的迷惑，及對存在的渴求，這樣對我們本來面目的認識將帶來解脫與覺悟。世壽九十二。p5122

唐卡
一﻿唐卡    西藏特有的美術形式之一，卷軸式裱褙的佛畫。唐卡原義是「捲起來」，卷軸畫稱為「唐卡」即在強調其上捲的形式，其收存需由下向上捲成一束。唐卡的繪製始於七、八世紀，盛行於十二世紀，據說源於印度說書人講故事時懸掛的掛圖，其題材主要有畫傳（如佛傳、祖師傳、大法師傳）、肖像畫（如釋迦牟尼像、藏王像、歷代法王像）、偶像畫（如度母像、天王像、金剛像）、史畫（有文成公主進藏、達賴五世覲見順治皇帝等）、民俗畫（有百戲、樂舞、祭祀等）、建築畫（如大昭寺全圖、修建薩迦寺圖）、宗教活動畫（有跳神、法會、說法等）、器物畫（有法器、佛具、樂器等）、動物畫等。一般唐卡具有三種不同目的及用途：(1)修行用的唐卡，主要作為喇嘛觀想及禮拜之用。(2)莊嚴用的唐卡，由在家信徒自行繪製，或請畫師描繪，然後獻給寺院莊嚴佛堂，以獲取功德。(3)弘法用的唐卡，即在大市集或寺院的前面，將繪有蓮華生大士生涯及阿彌陀佛淨土的唐卡，展現在村人及巡禮者的面前，並由喇嘛僧或俗人以歌唱或朗讀故事的方式教化民眾。p5125

唐君毅
一﻿唐君毅    （1909～1978）四川宜賓人。為熊十力之學生。曾任南京中央大學、香港新亞書院、新亞研究所教授。與牟宗三並為民國五、六十年代我國新儒家之代表。著作等身，包括中西哲學思想之比較論文集、道德自我之建立、文化意識與道德理性、哲學概論等十多種，此外，中國哲學原論原性篇、原道篇，及晚年所作生命存在與心靈境界一書中之若干章節，皆為佛教思想之專論。p5125

唐喀
一﻿唐喀    西藏佛教之卷軸佛像。有大小形制之別，最大者長達十餘丈，存於布達拉宮。一般在二尺至三尺之間，作室內供奉之用。有彩畫、織錦、絲繡等。為藏族佛教藝術珍品。（參閱「唐卡」5125）p5128

唐塔
一﻿唐塔    於山西五台縣佛光寺東之山腰與寺西北之塔坪里，共有七座古塔，其中四座為唐代所建之塔，建築手法古老，形制特殊，為唐塔中所罕見。此四塔為：(1)解脫禪師塔，位於寺西北之塔坪里，建於穆宗長慶四年（824）。方形，兩層，高約十公尺。基座為束腰須彌式，塔身中空，正面有券拱門（砌成半圓或弧形之門），塔內上部為疊澀藻井。塔剎有剎座覆鉢及受花，寶珠已不存。(2)無垢淨光塔，位於寺東山腰，建於玄宗天寶十一年（752）。平面八角形，束腰須彌座，塔身殘壞，塔內出土的漢白玉佛、菩薩、金剛等雕像，皆係建塔時之原作，比例適度，線條流暢。(3)志遠和尚塔，位於寺東山腰，建於武宗會昌四年（844）。八角形基座，上砌圓形覆鉢式塔身，形體秀美，西向闢門，塔剎殘壞。此種形制之唐塔，為我國唯一者。(4)大德方便和尚塔，位於寺東山腰，建於德宗貞元十一年（795）。平面六角形，高四公尺，西向闢門，塔剎殘壞。門外北向嵌有塔銘刻石，記載頗詳。唐代以前我國古塔多為圓、方兩種形制，六角或八角形者頗為少見，佛光寺墓塔則具此特色。p5129

唐大和上東征傳
一﻿唐大和上東征傳    全一卷。日僧元開撰。又作唐鑑真過海大師東征傳、東征傳、鑑真大和上傳記。收於大正藏第五十一冊。此書以漢文寫成，係記述大和唐招提寺之開山唐僧鑑真之傳歷。書中初述鑑真之出身、出家、受戒、求學、弘律。次敘唐天寶二年（743）以來，五次欲渡日本受挫，遂遊化於廣東、江南等地，後於天寶十二年第六次渡日本始成功。於日本天平勝寶六年（754）抵日，乃開創唐招提寺及傳授戒律等。最後則記其於天平寶字七年（763）入寂。本書為鑑真傳中最重要之資料，除見於大正新修大藏經外，尚收錄於群書類從傳部、大日本佛教全書遊方傳叢書第一、日本大藏經律宗章疏第二等。〔東域傳燈目錄卷下、諸宗章疏錄卷二〕p5122

唐大圓
一﻿唐大圓    （？～1941）佛教學者。湖南武崗人。初皈依印光大師，修學淨土，以讀海潮音雜誌，而傾心唯識。歷任武昌佛學院教務主任，並主編海潮音、東方文化等雜誌。為太虛大師早期弘法事業上之重要助手。曾在武漢、中華、漢口文化學院等大學宣講唯識論要、唯識之科學方法等。著有佛學講演集、唯識研究述要、唯識易簡等書。p5122

唐太宗
一﻿唐太宗    （598～649）唐高祖第二子，名世民。武德九年（626）即位。貞觀二年（628）直搗梁都，統一全國。在政治上銳意圖治，輕賦寬刑，海內昇平，威及域外，世稱貞觀之治。此時期亦為我國政教合一之典型時代。太宗天縱神武，崇敬三寶，歷代罕見。玄奘西行求法，本屬偷渡越禁，太宗非但未加追問，反更優禮有加，敕令住錫西京弘福寺，寺內置翻經院，一切經費由國家供給，並親賜瑜伽師地論之序，即今之大唐三藏聖教序，勒石於碑，不僅成就玄奘大師之譯經事業，且亦奠定唐宋以降千百年來佛教弘化之基礎。世壽五十二。p5123

唐字千鬘聖語
一﻿唐字千鬘聖語    全一卷。唐代義淨撰。即以天地日月等漢文一千字對譯梵語。（參閱「梵語千字文」5850）p5125

唐寅
一﻿唐寅    （1470～1523）明代書畫家。江蘇吳縣人，字伯虎。賦性疏朗，狂逸不羈，自號六如居士、逃禪仙吏、魯國唐生。幼有「才子」之譽，鄉試時名列第一，後舉應天解元，因株連受刑，憤而辭官回鄉，從此寄情詩文書畫，遍遊天下名都，嘗鐫其章曰：「江南第一風流才子」。唐寅工詩、古文詞，畫風師承李成、范寬、馬遠、夏珪，復宗法元代四大家，與沈周、文徵明等人之畫風亦有交融之處。其畫幅之廣，成為明代畫壇一大特色，誠屬院派畫家中之一枝獨秀。〔明史卷二八六、明史稿卷二六七〕p5128

唐招提寺
一﻿唐招提寺    為日本律宗之總本山，位於奈良市西京五條。舊名龍興寺，又號建初律寺，略稱招提寺。南都七大寺之一。係我國唐代僧鑑真大師所創。與東大寺之戒壇院並為傳布與研究律學之兩大道場。初於天平勝寶六年（754），鑑真率門人至日本，聖武天皇歸依之，同年四月於東大寺受菩薩戒。未久，將新田部親王之舊地賜建本寺，工半而天皇崩逝，孝謙天皇繼其遺志。天平寶字三年（759）八月寺成，賜額「唐招提寺」，同年淳仁天皇於本寺登壇受戒，賢憬亦寫大藏經五O四八卷捐贈。     延曆年中，如寶律師住本寺宣講戒律。大同元年（806），平城天皇敕置安居講師，延請淨行之僧，宣講法華、最勝、仁王等經。弘仁元年（810）增建五層塔、宮殿、長廊等。翌年嵯峨天皇令天下僧尼研學戒法，並敕諭若有違者以僧律治之。其後漸次荒廢，嘉禎年中，覺盛任住持，為中興第一世。然至足利時代，寺祿為武家所奪，寺域隨之縮小。慶長年中、元祿年中嘗二度復修，增建諸堂。至明治維新時再衰頹，內部亦分裂，所隸屬之末寺或獨立、或他屬。明治三十三年（1900）八月，已獨立之末寺共奉本寺為總本山。現今總轄二十一所分寺。所藏文物頗豐，著名者有鑑真和尚夾紵坐像及藥師如來等木雕佛像群。此外，有東征繪傳五卷及多種古寫經、古書籍等。p5126

唐東傑布
一﻿唐東傑布    （藏名 Thang-stong rgyal-po; 1361～1485 或 1385～1464 或 1385～1509 ）中國藏傳佛教噶舉派僧人、明代著名建築師、藏戲創始人。原名措吉達葛，出家後，從強定寺住持尼瑪森格（藏 Nyi-ma seng-ge）受沙彌戒，法名尊珠桑布（藏 Bstson-'grus bzang-po）。學習期間，刻苦鑽研，博學多思，尤其修習顯、密佛學，領悟迅速，成為有造詣的學者和得道者，被眾人譽為「唐東傑布」（意為千里平原上的國王）。曾雲遊印度、康藏等地。經常採用書、畫、說、唱等方式傳教，後經改革，形成藏族人喜聞樂見的藏戲。同時，一生弘法利生，廣修鐵橋，共建造五十八座鐵索橋，還修建六十座木橋和一百十八條渡江船，後人因此稱師為「鐵橋喇嘛」、「藏戲始祖」。p5126

唐梵文字
一﻿唐梵文字    全一卷。唐代僧全真集。文宗開成四年（839）完成。收於大正藏第五十四冊。內容係漢梵語彙之對照編列，包括自「天地日月」乃至「如來大聖」等語，並有密教用語散列其間；其文字之排列酷似唐僧義淨所撰之梵語千字文。p5128

唐梵翻對字音般若波羅蜜多心經
一﻿唐梵翻對字音般若波羅蜜多心經    全一卷。唐玄奘（602？～664）譯。係敦煌出土的古寫本（今藏於英國大英博物館 S.700）。收於大正藏第八冊。本經是將梵文直接以漢字音譯的佛典，經文卷首附有窺基的序，敘說玄奘大師西行途中，於益州空惠寺遇觀音菩薩化身，傳授三世諸佛心要法門；次錄唐不空譯蓮花部等普讚歎三寶真言；末則為本文唐梵翻對字音般若波羅蜜多心經，經題下注：「觀自在菩薩與三藏法師玄奘親教授梵本不潤色」，窺基撰的序即說明此教授因緣。p5128

唐樣
一﻿唐樣    又作禪宗樣。日本鎌倉時代初期，與禪宗一起自南宋傳至日本之建築式樣。最初，僅使用於禪宗寺院之建築，後來亦用於其他建築，與和式建築同為日本建築上之二大主流。伽藍配置以一直線排列為其主要建築之特色，另如構造之細部亦為特色之一。此類遺構有鎌倉圓覺寺舍利殿、岐阜永保寺觀音堂、東京正福寺地藏堂等。p5129

唐武宗
一﻿唐武宗    （814～846）為唐穆宗第五子，原名瀍，後改名為炎。自幼年即不喜佛教。於開成五年（840），繼其兄文宗即帝位，師事道士趙歸真，崇信道教。歸真恃武宗之寵，每有進言，必排毀佛教，力斥佛教非中國之教，蠹害生靈，宜盡除去，宰相李德裕亦輔成其事。武宗遂於會昌五年（845）下敕廢佛，毀天下佛寺四千六百餘所，迫僧尼二十六萬五百人還俗，毀招提蘭若四萬餘，沒收良田數千萬頃，焚經毀像，鐘磬銅像等俱委各地鹽鐵使鑄錢，鐵像則鑄農具，甚而私家所藏金銀等像亦敕令限時送官。另據舊唐書武宗紀、資治通鑑卷二四八等所載，會昌五年七月，武宗下令毀寺，迫令僧尼還俗，僅東西兩都兩街各留二寺，每寺留僧三十人，節度觀察使治所及同州、華州、商州、汝州等四州各留一寺，寺分三等，上等留僧二十人，中等留十人，下等五人，其餘皆令還俗。此一空前浩劫，世稱會昌法難，又稱第三武之厄，為我國佛教史三武一宗法難中，最大之破佛事件。翌年因服道士金丹，中毒而亡，世壽三十三，在位僅六年。〔大宋僧史略卷中、卷下、佛祖統紀卷四十二、佛祖歷代通載卷二十三、釋氏稽古略卷三〕p5127

唐武宗滅佛
一﻿唐武宗滅佛    唐武宗會昌年間的廢佛運動。唐武宗在位期間（840～846），認為廢佛是「懲千古之蠹源，成百王之典法，濟人利眾」的唯一辦法，故推行一系列「滅佛」政策，以會昌五年四月頒布的敕令為高峰。此一事件使佛教在中國受到嚴重打擊，史稱「唐武宗滅佛」。因其年號「會昌」，故佛教徒又稱「會昌法難」。（參閱「唐武宗」5127、「會昌法難」6887）p5127

唐法華傳
一﻿唐法華傳    凡十卷。唐代僧詳撰。本書記述有關法華經之由來、傳譯及靈驗等事。（參閱「法華傳記」4303）p5127

唐湘清
一﻿唐湘清    （1918～1990）佛教學者。江蘇無錫人。國立雲南大學、上海新中國醫學院畢業。曾任中國醫藥學院教授、中國佛教會台灣省分會監事、新竹縣支會理事、中華佛教居士會理事、台中監獄教化科長。氏每於授課之暇，撰文發表於各佛刊，亦常往監獄、電台、大專院校講演佛法。著有佛法心要、慈航十訓述義、慈航大師遺訓廣義、因果報應故事彙編等。p5128

唐玄奘三藏傳史彙編
一﻿唐玄奘三藏傳史彙編    釋光中編。分「正傳」和「附錄」兩部分。「正傳」是玄奘大師傳，其門人慧立法師撰，當他寫完第五卷後便圓寂，嗣由彥悰法師補寫完成，合為十卷。今重新分段、標點，分類敘述，讓後人從多方史料中，得知玄奘大師一生對佛教的貢獻。「附錄」是每個單元的簡說，旨在使讀者有一概略認識。一九八九年東大出版社出版。p5125

唐生
一﻿唐生    由我國至印度求法請經者，稱為唐生。據印度劄記卷上所載，唐宋之世，由中土西行請經求法之僧絡繹不絕，相沿至今，猶稱華人為唐生。p5125

唐蕃會盟碑
一﻿唐蕃會盟碑    位於西藏拉薩市中心之大昭寺前。又稱甥舅和盟碑、長慶會盟碑。於唐代長慶三年（823），相當吐蕃彝泰九年，為紀念唐和吐蕃最後一次會盟而建。碑身呈方柱形，高四點七六公尺，寬九十五公分，厚五十公分。碑陽及兩側以漢藏兩種文字刻載會盟全文及唐蕃會盟官員姓名、職位；碑陰以藏文刻載唐蕃友好關係史和此次會盟經過及意義。為千年來漢藏民族間友好團結之歷史物證，亦為吐蕃歷史之重要文物。現保存完好，碑文絕大部分清晰可辨。p5130

唐鑑真過海大師東征傳
一﻿唐鑑真過海大師東征傳    全一卷。日僧元開撰。此書以漢文寫成，係記述大和唐招提寺之開山唐僧鑑真之傳歷。（參閱「唐大和上東征傳」5122）p5130

唐院
一﻿唐院    日本佛教用語。日僧圓仁（後任日本天台宗延曆寺第三世座主）曾經來唐求法，返日本時，攜回大量經論章疏，並建造建築物以收藏之，稱為唐院。其後，延曆寺第五世座主圓珍亦於園城寺建造唐院。為區別起見，稱前者為前唐院，後者為後唐院。p5127

唐高僧傳→
一﻿唐高僧傳&rarr;    凡三十卷。唐代道宣著。（參閱「續高僧傳」8577）

唯
一﻿唯    梵語 mātratā。音譯摩怛剌多。(一)此字含有三義：(1)簡別，即簡別此法異於他法。(2)決定，即決定有此法。(3)顯勝，即顯示此法之殊勝。〔大乘法苑義林章卷一末、成唯識論述記卷一本〕    (二)數論學派以「唯」表示極微細元素之意。金七十論卷上（大五四‧一二五O下）：「五唯生五大，聲唯生空大，（中略）香唯生地大。」p5576

唯一神道
一﻿唯一神道    日本神道之一派。又作吉田神道、卜部神道、元本宗源神道。卜部兼俱創唱於室町時代中葉。謂神道為根本，儒教為枝葉，佛教為華實。並立顯密二義，密義，即神為本地，佛為垂迹。係一以大元尊神為唯一絕對神之神道信仰，惟亦兼採儒、佛之說。該教之重要典籍有唯一神道名法要集、神道大意等。p5576

唯佛與佛知見
一﻿唯佛與佛知見    即唯佛與佛能互知之智。與「唯佛與佛乃能究盡」一語同義。其義有二：(1)謂佛之悟境唯佛知之，因位菩薩等不可得知。(2)唯獨果佛（覺佛果之佛）與因佛（即將悟究竟之菩薩）能知，而二乘與凡夫俱不知其意。妙法蓮華經卷一（大九‧五下）：「佛所成就第一希有難解之法，唯佛與佛乃能究盡諸法實相。所謂諸法，如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟等。」即是其義。     又「唯佛與佛」一語，亦被唐代善無畏口說之大日經疏所轉用。於法華經中「唯佛」指釋迦如來，「與佛」指其他佛；然於大日經疏中，唯佛指大日如來，與佛指十九執金剛等曼荼羅諸尊。即指於說法之會座中，主伴對望；又十九執金剛亦為如來差別身，非未悟之眾生，故稱為唯佛與佛。〔無量義經、法華經卷一方便品〕p5578

唯信鈔
一﻿唯信鈔    全一卷。日本聖覺（1167～1235）撰。收於大正藏第八十三冊。記述念佛往生之要義。聖覺以源空滅後，一念多念，異義繁興，乃錄師承之實義，排除諸家之偏執，著成是書，以期能導入正信。註疏有唯信鈔文意一卷、唯信鈔儀一卷、唯信鈔註解七卷等。p5579

唯境無識
一﻿唯境無識    為「唯識無境」之對稱。係承認外境為實存之主張。有宗護法論師主張唯識無境說，謂一切諸法皆唯心所現，唯有內在心識，而無外在境界；對此，印度中觀派空宗清辨論師則認為於真諦中，心、境共為真空；於俗諦中則立唯境無識之義，即色與心識並存，因內識有境有心，心必依境而起。另亦指順世外道（印度唯物論者）所主張之地、水、火、風四大之極微為常實，四大極微之外，無有他物。大乘法苑義林章卷一（大四五‧二六O中）：「順世外道及清辨等成立境唯，為簡於彼言識之唯。」（參閱「唯識無境」5586）p5579

唯嫌揀擇
一﻿唯嫌揀擇    出自禪宗三祖僧璨之信心銘，其中「至道無難，唯嫌揀擇」一句，謂佛祖之大道，本來平等、無階級無差別、自由自在，唯因眾生之揀擇、憎愛而生難易之別。若無取捨憎愛，則十方通暢、八面玲瓏。p5579

唯心
一﻿唯心    梵語 citta-mātra。宇宙所有存在皆由心變現，心外無任何實法存在。亦即心為萬有之本體，唯一之真實，華嚴一乘十玄門（大四五‧五一八中）之「三界虛妄，唯一心作」即此義。蓋有情生存之迷界（三界），悉是一心所變現，謂心外有實在之某物，乃純屬妄想所致，故言三界唯一心、心外無別法（亦即三界唯心）。一心，法相宗解為阿賴耶識，有萬法唯識之意；華嚴宗則解為如來藏自性清淨心，有真如隨緣作諸法之意。依澄觀之華嚴經疏卷四十載，就三界唯心而言，二乘之人認為心外之境為實有，係以由心轉變之意來解之；大乘亦將心分為賴耶（阿賴耶識）與如來藏二類，且廣立十門加以詳說，如知禮之十不二門指要鈔卷上以唯心、由心之語來區別大乘與小乘之緣起說。六十華嚴經卷十夜摩天宮菩薩說偈品如來林菩薩之偈（大九‧四六五下）：「心如工畫師，畫種種五陰，一切世界中，無法而不造。如心佛亦爾，如佛眾生然，心佛及眾生，是三無差別。」即是說明心、佛、眾生乃三無差別（亦即三法無差）。於此，華嚴宗稱心為能造（造者），佛與眾生為所造（被造者），悟如來藏者為佛，迷者為眾生。緣起有染淨之別，但心之自體皆同，故說三法無差。對此，天台宗山家派稱佛、心、眾生三法為同一之三千法，故非僅心是能造、能具（具有者），佛、眾生亦是能造、能具；非唯佛、眾生是所造、所具（被具有者），心亦是所造、所具。而天台宗山外派則主張心為能造，佛與眾生為所造之異說。至於法相宗，則解此唯識無境，真言宗則謂佛與眾生三密平等。〔六十華嚴經卷二十五「十地品」、十地經論卷八、成唯識論卷二、成唯識論述記卷二末、華嚴經探玄記〕（參閱「山家山外」1260、「唯識」5580）p5576

唯心淨土
一﻿唯心淨土    淨土乃唯心所變，存於眾生心內。依唯識之理，淨土為佛、凡夫各各心之所變。若就如來所變之土而言，如來心無漏，故土亦無漏；若就凡夫所變之土而言，凡夫心未得無漏，故土為有漏。又所觀之佛亦為自心變現之相，心外不能見佛之真相。故佛、淨土皆非心外之法，皆唯心所變。天台宗基於摩訶止觀之說，而謂陰妄介爾之一念心具足十界三千性相，佛界乃至地獄界之依止皆本具於此一念心中，故淨土非存在於心外。此與唯識所言相分變似之理，意旨不同。又禪宗以維摩經之心淨土淨說為根據，謂直了心性，即心即佛，自心明白之處，即是淨土，稱為唯心淨土己心彌陀。〔六祖大師法寶壇經疑問品、釋淨土群疑論（懷感）卷一、卷六、往生淨土決疑行願二門（遵式）、觀無量壽佛經疏妙宗鈔（知禮）卷一、觀無量壽佛經義疏（元照）卷上、萬善同歸集卷二、樂邦文類卷四〕（參閱「己心彌陀」1270）p5577

唯心由心
一﻿唯心由心    為區別大、小二乘緣起說之語。依知禮之十不二門指要鈔卷上載，大乘唯心，小乘由心。即大乘之緣起說，以森羅萬象之萬法並非實存於心外，而說一心之變現；如新華嚴經卷十九（大一O‧一O二中）「應觀法界性，一切唯心造」、十地經論卷八（大二六‧一六九上）「一切三界，唯心轉故」等即是。就此「一心」而論，法相宗、法性宗之解釋不同，前者以生滅之第八阿賴耶識為緣起之根本，故唯心即唯識，亦即由第八阿賴耶識之熏習、轉變等道理談萬法唯識；後者則就一心真如之本體立緣起說，由其不變隨緣之德而主張一切唯心造。雖有如是差別，但對小乘，二者仍齊標唯心之語。小乘之緣起說則主張三世實有、法體恆有，與唯心相對而稱為由心，並認為諸法之體性各別，而依惑業力造作，分為能造及所造，此由心未能顯諸法歸攝於一心。此外，天台宗學者依指要鈔之文而解說大乘唯心相當於別、圓二教，小乘由心相當於藏、通二教。p5577

唯心緣起
一﻿唯心緣起    謂諸法係依一心（如來藏心）之緣而生起。與「一心緣起」同義。含有法界緣起、如來藏緣起等緣起之意，乃用於示明華嚴教義之基本學說。緣起，即要素、條件、關係等諸緣相依而諸法生起之意。（參閱「唯心」5576、「唯識」5580）p5578

唯心迴轉善成門
一﻿唯心迴轉善成門    華嚴宗古十玄門之一。係就心而闡明緣起之根本，亦即一切諸法皆依如來藏自性清淨心建立，若善若惡，隨心所轉，故稱為唯心迴轉。如以金獅子為例，金為本體，獅子喻現象，則金與獅子，或隱或顯，或一或多，各無自性，由心迴轉，說事說理，有成有立，此即唯心迴轉善成門。又法藏以唯心迴轉善成門一詞，僅表示諸法無礙之理由，而未能表示無礙之相，故於華嚴經探玄記卷一中，將之改為主伴圓明具德門。〔華嚴五教章卷四、華嚴經隨疏演義鈔卷十〕（參閱「十玄門」587）p5577

唯心集
一﻿唯心集    全一卷。清乘戒定慧著。收於卍續藏第一一O冊。內容輯錄唯心念佛詩六十二首，闡釋修行捷徑，莫如念佛；念佛之要，必先觀心。卷末附孝思篇，乃作者於近耳順之年，為追遠父母而作詩偈十六首，以自警惕。p5578

唯慈
一﻿唯慈    （1925～）中國佛教比丘。號日照，江蘇高郵縣人。依宗恒和尚出家，早歲肄業於杭州武林佛學院，來台後親近慈航法師，住彌勒內院、靜修院多年，又至新竹福嚴精舍親近印順法師。後受聘赴菲，任菲律賓普賢學校校長。師研究俱舍頗有心得。一九九六年，回台北石碇鄉群山頂上光明禪寺閉關。著有浮雲集十巨冊，包括論文、釋經、演講、詩詞等。p5549

唯我獨尊
一﻿唯我獨尊    又作惟我獨尊。謂世界之中唯我最尊最上。據長阿含卷一大本經記載，世尊由其母摩耶夫人之右脅下出生，墮地之後，獨行七步，遍觀四方，舉手言（大一‧四下）：「天上天下，唯我為尊。」據釋門歸敬儀卷上載，因印度當時民情風俗所重之九十六種外道皆自號為大聖人、天人師，世尊為絕邪歸正，故示現此相，表示三界之中，唯佛獨尊，當救度天上天下，為天人尊，斷生死苦，使一切眾生得大安樂；而其餘皆邪道，非眾生所能依怙，故有「天上天下，唯我獨尊」之語。後世乃套用佛典中「唯我獨尊」一語，轉而形容一個人自尊自大，含有責其驕妄之意；或用以推崇某人於某方面之成就無人能及，而加以讚許。〔過去現在因果經卷一、方廣大莊嚴經卷三、有部毘奈耶雜事卷二十、大唐西域記卷六〕p5579

唯有一乘法無二亦無三
一﻿唯有一乘法無二亦無三    係出自法華經方便品之語。其原文為（大九‧八上）：「十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三，除佛方便說。」佛之教法，唯有法華經所說之一佛乘為真實之教法，而二乘（小乘、大乘）或三乘（聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘）之說，則僅為誘引眾生之方便說。p5578

唯漸無頓
一﻿唯漸無頓    漸，指歷經多種階段，漸次而上；頓，指立即、馬上。謂修行證悟雖有漸次、頓即之差異，然頓悟之情形係因多生之薰習而現發者，若遠推宿世，則唯有漸次之修而無頓即之悟可言。據禪源諸詮集都序卷下一及文中之註解所載，諸家就修行與得悟之關係而將「悟」分為兩種：(1)證悟，即經由修行而得悟。例如：①因漸修功成而豁然頓悟，猶如伐木，片片漸斫，一時頓倒。又如遠詣都城，步步漸行，一日頓到。②因頓修而漸悟，如人學射，「頓」者如箭箭直注，意在射中鵠的，「漸」者則漸嫺熟漸近於鵠的。③因漸修而漸悟，如登九層之台，足履漸高，所見漸遠。(2)解悟，即先得悟而後修行。例如：①先頓悟而漸修，如日之頓出，而後霜露始漸消散。又如嬰兒之初生即頓具四肢六根，漸長則漸成志氣功業。②上上根之頓悟頓修，此等之人，以根性殊勝之故，一聞即可千悟而得大總持，復能一念不生，前後際斷。斷障之時，猶如斬一綟絲而萬條頓斷；修德之時，猶如染一綟絲而萬條頓具其色。    上記頓漸之差別，皆只就今生而論，若遠推宿世，則唯有漸而無頓，一切解證之開悟，均係歷經多生之漸次薰習而現發者，故稱為唯漸無頓。p5580

唯物論
一﻿唯物論    為「唯心論」、「觀念論」之對稱。在佛教諸宗派中，華嚴宗主張「三界唯一心，心外無別法」，唯識法相宗亦有「唯識無境」等說，故一般評為唯心論。對此，天台宗則強調破除執著於唯識之觀點，而稱離物質（色）則無心，離心則無色，亦即主張色心不二、色心雙具、唯心即唯物、唯心唯色；並謂若就究極真諦上而言，色與心本皆是空、無自性，故亦無色、心之異同可言。〔止觀義例卷上〕（參閱「觀念論」8703）p5579

唯獨自明了
一﻿唯獨自明了    指佛祖之大道，唯有修行而開悟者，方能知之，非他人所可窺測。法華經卷六法師功德品（大九‧一八四上）：「菩薩於淨身，皆見世所有，唯獨自明了，餘人所不見。」p5580

唯蘊無我心
一﻿唯蘊無我心    真言宗所立十住心之第四。為聲聞乘修四諦觀法，了悟唯有五蘊之法而無人我實體之住心。依空海之十住心論卷四謂，佛為求聲聞者而宣說人空法有之理，所謂人即指人我等，法則為五蘊等法，「唯蘊無我」一句盡攝一切小乘法。〔大日經卷一住心品、大日經疏卷二〕（參閱「十住心」603）p5589

唯覺
一﻿唯覺    （1919～1990）中國佛教比丘。俗姓王，浙江省樂清市蒲岐鎮南門人。一九四二年，投入本邑淨宗寺，依若通和尚剃度出家，翌年，於天台山國清寺受具足戒。圓戒後在國清寺佛學研究社，依靜權老法師研習天台教觀。三年後到蘇州靈巖山寺，修念佛法門。越年開始行腳參訪。文革後，任國清寺方丈，致力修復國清寺、智者大師塔院、下方廣寺等，並制定振興佛教天台宗寺院的全面規畫，並開展中、韓、日等國的天台宗國際往來、海外佛教徒之間的聯誼，有卓越的貢獻。歷任中國人民政治協商會議第五、六屆全國委員會委員、中國佛教協會常務理事、浙江省佛教協會副會長。師戒精嚴，禪定功深，普濟為懷，深獲僧俗所敬仰。世壽七十二，僧臘四十八。p5589

唯識
一﻿唯識    梵語 vijñapti-mātratā。音譯毘若底摩呾喇多。識，即心之本體，離識變現之外無任何實在，稱為唯識。即認為吾人自己心外之物心諸現象皆由八識自體所變現之主觀（見分）與客觀（相分），又將所認識對象之相似形狀視為心內之影像所映現而認為實在實有，且作為認識對象之物境自體（本質）亦從阿賴耶識中之種子變生，故唯識以外無其他實在，稱為唯識無境，或據萬有從識所變之意義，而稱為唯識所變。此理論見於成唯識論卷二。可分為：(1)因能變，又作因變、生變；所有之存在皆從阿賴耶識中之種子變生。(2)果能變，又作果變、緣變；其結果在八識上起主觀與客觀之區別，而向對象作用。觀心覺夢鈔卷下分為以下二種道理說明：(1)熏習道理，即生變之義，種子係由自心之作用深植於識中。(2)轉變道理，即緣變之義，由識變現見、相二分。     法相宗之根本教義，說唯識之相，以五位百法不離識者，即為總門唯識或不離門唯識；五位之中，心王是識之自相，心所為相應於心王作用之心理活動，色法為識所變現，不相應法為以上三位之分位假立者，無為法為以上四位之實性，依此等理由顯示唯識者，稱為別門唯識。別門唯識之說係為愚者分別能所而說明，故又稱虛妄唯識、不淨品唯識、方便唯識。初地以上之菩薩能了悟唯識之理，證得唯識無塵智，而存有真識者，稱為真實唯識、淨品唯識或正觀唯識。成唯識論卷九列舉對唯識教理九種疑難（唯識九難）之答釋。唯識九難即：唯識所因難、世事乖宗難、聖教相違難、唯識成空難、色相非心難、現量為宗難、夢覺相違難、外取他心難、異境非唯難。     此外，大乘法苑義林章卷一末分類諸經論之唯識說為五種唯識，即：境唯識、教唯識、理唯識、行唯識、果唯識。又該宗之修行有所謂五重唯識觀。     華嚴宗稱三界皆是一心所作，列舉十重唯識等說明，即：(1)相見俱存唯識，(2)攝相歸見唯識，(3)攝數歸王唯識，(4)以末歸本唯識，(5)攝相歸性唯識，(6)轉真成事唯識，(7)理事俱融唯識，(8)融事相入唯識，(9)全事相即唯識，(10)帝網無礙唯識。若究其極如帝釋宮之網珠（因陀羅網），一中含有一切，一切中各具一切，重重無盡，事事無礙。如以十重唯識配當於五教，則初三為始教說，次四為終教及頓教說，後三為圓教之說。但華嚴經大疏鈔卷三十七，將假說之唯識列為小乘之說。〔梁譯攝大乘論釋卷五、華嚴經探玄記卷十三、成唯識論述記卷七末〕p5580

唯識三十論→
一﻿唯識三十論&rarr;    全一卷。世親菩薩造，唐代玄奘譯。（參閱「唯識三十論頌」 5583）

唯識三十論要釋
一﻿唯識三十論要釋    全一卷。作者不詳。對唯識三十論的論釋。收於大正藏第八十五冊。先明所緣（首殘）、所宗、所歸、所立，然後轉入正文。在正文中，作者對唯識三十頌及成唯識論作了簡要評述。p5583

唯識三十論頌
一﻿唯識三十論頌    梵名 Triṃśikā-vijñapti-mātratā-siddhi。全一卷。世親菩薩造，唐代玄奘譯。又作唯識三十頌、唯識三十論、三十唯識論、高建法幢論。收於大正藏第三十一冊。以三十偈頌詮釋唯識教義（前二十四行頌明唯識之相，後一行頌明唯識之性，最後五行頌明唯識之行位）。乃瑜伽十支論之一。世親臨終之際，以三十頌六百言闡述大乘法相之妙趣。其後，護法、安慧等諸論師各為三十頌作注，並加序分、流通二頌。高宗顯慶四年（659），玄奘以護法學說為主，合糅諸論師之作，而譯成「成唯識論」十卷。每一偈均先立萬法乃唯識所變現，分能變之識為異熟（第八識）、思量（第七識）、了別境（前六識）等三種，次辨唯識之理，最後揭示唯識三性及修行階位。注疏有成唯識論十卷、略釋一卷（窺基）、唯識三十論約意一卷（明昱）、唯識三十論直解一卷（智旭）、唯識三十頌錦花一卷（真敬）、唯識三十頌略釋四卷（圓明）等。又南朝真諦所譯之轉識論為本書之異譯。（參閱「成唯識論」3685）p5583

唯識三十頌→
一﻿唯識三十頌&rarr;    全一卷。世親菩薩造，唐代玄奘譯。（參閱「唯識三十論頌」 5583）

唯識三十頌釋
一﻿唯識三十頌釋    梵名 Triṃśikā-vijñapti-bhāṣya。意譯三十了別釋。又稱唯識三十頌釋論。印度安慧造。解釋世親所著之唯識三十論頌。先敘造論之旨趣，次詮明各頌次第及字句意義。並援引阿毘達磨經、入無分別陀羅尼（梵 Nirvikalpa-praveśa-dhāraṇī） 及其他偈頌以廣證其說。本書現有法譯本及日譯本。p5583

唯識三十頌釋論→
一﻿唯識三十頌釋論&rarr;    印度安慧造。解釋世親所著之唯識三十論頌。（參閱「唯識三十頌釋」5583）

唯識三性觀
一﻿唯識三性觀    即就遍計所執性、依他起性、圓成實性等三性行唯識之觀。又作三性觀行、唯識觀、唯識心定。為顯唯識之實性，成唯識論卷九遂就三性立真妄、真俗之二種相對；即遍計為虛妄之唯識性，依他為世俗之唯識性，圓成為真實之唯識性。即如唯識二十論述記卷上所釋，遍計所執性為虛妄之唯識；依他起性為非有似有，乃因緣所生，故為因緣之唯識，即識之相；圓成實性為真實之唯識，即識之性。所觀之境的三性既通三種唯識性，故稱唯識三性觀。修此唯識三性觀，自淺至深有五重，稱為五重唯識觀，即：(1)遣虛存實識，即觀虛妄遣去所執，存留依他、圓成二性之實，此乃虛實相對之觀法。(2)捨濫留純識，乃心境相對之觀法。(3)攝末歸本識，乃體用相對之觀法。(4)隱劣顯勝識，乃心心所相對之觀法。(5)遣相證性識，乃事理相對，唯識觀之至極。（參閱「三性」769、「五重唯識」1478）p5584

唯識九難
一﻿唯識九難    對諸法唯識之教理所提出之九種疑難。成唯識論卷九予以答釋：(1)唯識所因難，此乃據何教理而立論唯識之問難。對此問難，舉華嚴、解深密、楞伽、維摩、阿毘達磨等經論之諸法唯識說而立證，就心內之境不離識，更以四比量論證。(2)世事乖宗難，見世間之事實，時處一定，多有情同緣，如是境中有實之作用，豈非心外有實境佐證之問難。對此問難，答以若定有實境，何以緣同一物，而自他所見不同、感受不同。(3)聖教相違難，若心外無色等實境，佛何以於經中說有色等十二處之問難。釋此疑難，謂有十二處，非謂心外有實色等，乃為令了知心外無有實色等諸法。(4)唯識成空難，若云為令了知法空而說唯識，其識亦應畢竟空無之問難。對此問難，答說破遣心外實有之遍計所執，故說法空無我，非謂根本、後得二智境之依他、圓成之事理亦為空無，故說唯識無偏空之失。(5)色相非心難，色乃有形有質礙，何以謂之唯識之問難。對此問難，謂眾生無始以來執著色相有形而受薰習，依其妄分別之薰習力，遂生起似色相之境，此非心外實有之境。(6)現量為宗難，色等外境為現量智之所緣，若無外境，何以現量得知色等之問難。釋之，謂緣前五識之現量者乃心內之相分，以此為心外之色等係意識之妄分別，並非現量之故。(7)夢覺相違難，夢中之境醒後知其為妄境，醒時之境卻無此事，不以之為例之問難。對之，謂雖夢境，其夢不醒時自不知妄境，知乃在醒後，故醒時之境亦爾，至廓然大悟，始知其妄。(8)外取他心難，他人心識在自心之外，如以他心智緣（知）他心，是否緣心外之境之問難。對之，謂雖以他心智緣他人之心識，乃在自心之中緣現他人之影像，非親緣他心，故無緣心外之境之失。(9)異境非唯難，續前問，雖非親緣，而自心之外有他心之異境，則是否應稱唯識之問難。對之，謂唯識非唯一人之識，十方世界有無量之凡聖，一切諸法乃此等凡聖之各自唯識所變，所謂唯識乃遮遣以凡情執著心外有實法之失，成立唯識所變，非謂唯一人之識所變。（參閱「唯識」5580）p5581

唯識二十論
一﻿唯識二十論    梵名 Viṃśatikā vijñapti-mātratā-siddhiḥ。全一卷。世親菩薩造，唐玄奘譯。又作二十唯識論、摧破邪山論。收於大正藏第三十一冊。引用十地經中三界唯心之句，論證外境為內識顯現，闡述唯識無境之義，以破斥小乘、外道之偏執。係法相宗所依十一論之一，瑜伽十支論之一。書中總舉五言二十一行之頌，就之而詮解其義，本文首先宣說「三界唯識」之旨，其次就小乘、外道所問難之四種問題，加以解釋，以成立萬法唯識之理。最後一頌闡明宗義，依偈頌之數而題名二十論。    異譯本有二：南朝陳之真諦所譯大乘唯識論一卷、北魏菩提流支之大乘楞伽經唯識論一卷（又稱破色心論）。此三譯本中，菩提流支所譯本，文多頌少，由二十三頌所成；真諦所譯本，文少頌多，有二十四頌；玄奘所譯本，文頌分配均等，由二十一頌所成。本書之注釋書極多，於印度，以世親弟子瞿波論師為首，共有十多家注釋，其中護法所造成唯識寶生論五卷較為重要；另有我國唐代窺基所撰二十唯識論述記二卷、新羅圓測之唯識二十論疏二卷等。〔成唯識論了義燈卷一本、歷代三寶紀卷九、開元釋教錄卷六至卷九〕p5582

唯識二十論述記
一﻿唯識二十論述記    凡二卷。唐代窺基（632～682）述。又作二十論述記、二十唯識述記、二十唯識論述記、二十唯識論疏。收於大正藏第四十三冊。本書為世親所著唯識二十論（玄奘譯）之注釋書。內容首敘唯識二十論之著作緣起，其次分三門闡釋安立大乘三界唯識之義，並解釋非一切種撥有性等問題。又唯識二十論及成唯識論乃法相宗之根本要典，故本書與成唯識論述記乃成為有關唯識學之基本入門書。p5583

唯識俗詮
一﻿唯識俗詮    凡十卷。明代明昱述。全稱成唯識論俗詮。又作唯識論俗詮。收於卍續藏第八十一冊。係明昱應王肯堂之請，將講解、詮釋成唯識論集錄而成者。題名為俗詮，意為文詞多蹇澀、見解凡俗。然顧起元之序則評賞謂，批卻導窾，曲暢旁通，開卷粲然，了無疑滯。本書敘述體裁，初置諸師序、跋，次詳細圖示，後即解釋論文。於各種注釋成唯識論之書中，本書並不依慈恩之「述記」，而屬於直接解釋本文之一類。p5585

唯識分量決
一﻿唯識分量決    全一卷。日本僧善珠（724～797）撰。又稱成唯識論分量決、分量決。收於大正藏第七十一冊。內容分：(1)內明（唯識）：依從釋門決疑門至諸門分別門之十五門，來詳說唯識之四分說。(2)因明：依掌珍論之二量與玄奘三藏之唯識比量，各別分為五節與六節來詳論。四分說，乃唯識宗最重要宗義之一，其歸納式之詳載，以本書為開端。p5584

唯識四成
一﻿唯識四成    法相宗成立「唯識無境」的依據之一。以世親菩薩為代表的唯識家立唯識無境，針對此觀點，小乘外道以時、空為根據，針對「處所、時間、相續不決定、事物有作用」提出四事不成難。唯識家針對此四事，舉夢等喻，證明四義得成，闡述唯識之義。內識生時，似外境現，如夢中所見，雖無實境，但隨心生；外境非實有，唯識所現。如有眩翳見髮蠅等，雖無離識實境，而有虛妄作用，顯處定等四義皆成。此四事中，時、處、作用三事，皆以夢證成。〔唯識二十論〕（參閱「四智」2278） p5584

唯識圓覺宗
一﻿唯識圓覺宗    太虛大師（1889～1947）所立之宗名。太虛大師講圓覺經時，曾作唯識圓覺宗一文，內分三科：(1)法有我空宗，(2)一切皆空宗，(3)唯識圓覺宗。初明聲聞乘法，次明大乘空法。更以法相唯識及法界圓覺合為一宗，從不可思議智境上，破除人我執與法我執；進明總持一切法義，說「中道實相、法界、法身、佛性、如來藏、阿賴耶」，都非單說「空」，亦非單明「有」，隨舉一名，即可總含空、有，為一切法總持。「圓覺宗」乃實相法門，是至圓、至頓的無上法門，因自度、度他悉皆圓滿。以融合二乘法執入大乘之般若，為「無生法性宗」；以大乘不共者為「唯識圓覺宗」。法華經開示悟入佛之知見，佛知見即圓覺，融會三乘而歸入一大乘，即是由般若入圓覺；華嚴經是佛本自住之大乘，正為圓覺；菩薩悟唯識得一切智智，果即圓覺；故皆總歸於「唯識圓覺宗」。唯識圓覺乃後得智境，是大菩提果，一可攝小，一獨在大，故復分為二宗：法性宗及法相宗。p5587

唯識學探源
一﻿唯識學探源    民國印順（1906～2005）著。民國二十八年（1939）冬天於重慶北碚區城北嘉陵江畔的縉雲山起筆，後為環境所迫，不及四分之一而止，轉入貴陽大覺精舍繼續撰稿，又入成都之「漢藏教理院」續成唯識思想史。三十三年於四川初版流通，太虛大師作序云：「余告以唯識思想史已有成書，別命他名為妥，聞之，因僅述至唯識學未成立前而止，余遂為題曰唯識學探源」。本書「針對唯識學界的諍論，預備作一番清理工作」，是「預擬唯識思想史的上編」，分別析論原始佛教的唯識思想，與部派佛教的唯識思想，後由上海大法輪書局再版。於五十九年（1970）彙入印順法師著作中之妙雲集。p5589

唯識導論→
一﻿唯識導論&rarr;    凡五卷。護法撰，唐代義淨譯。（參閱「成唯識寶生論」3688）

唯識性
一﻿唯識性    唯識學派所立的名稱。佛法探究世間、出世間差別，一為世俗諦，一為第一義諦。唯識論者，從世俗諦中去探究，以為一切唯假名是不徹底的，不能說世俗法都是假名，而是「依實立假」，要有實在的才能建立假法，離言的因緣生法，是以虛妄分別識為自性的，所以成立唯識，將世俗分為二類：(1)假名的：即假名安立的遍計所執性，是外境、是無。(2)真實的：即自相安立的依他起性，是內識、是有。所以唯識學的要義，即「唯心無境」。性為相所依，性即是本體；相為性所顯，就是作用，如水與波，非一非異。勝義、真如、唯識實性，是一體異名。一切法唯識的相，是有生滅、去來的；而遍於一切法的唯識性，是沒有生滅、去來的。不離識的各種不同諸法，時時刻刻在變化，稱為「唯識相」，不變的稱為「唯識性」。真如是一切法的實性，而一切法的實性恆常如是，即心經所說「不生不滅，不垢不淨，不增不減」。宗鏡錄卷二十三（大四八‧五四三中）：「若了人、法二空，見真唯識性，即常在三昧，住真法界矣。」〔解深密經疏卷六、攝大乘論本卷二〕（參閱「遍計所執性」7150、「圓成實性」6797）p5585

唯識抉擇談
一﻿唯識抉擇談    歐陽竟無（1871～1943）著。民國十一年（1922）在支那內學院講，由聶耦庚筆記，呂澂校訂出版。本論將唯識理論之八段十義，提出十種抉擇：(1)從體用關係上談抉擇：以體用談用義。(2)從境界面談抉擇：以四涅槃談無住。(3)從抉擇面談抉擇：以二智談後得智。(4)從事物本質談抉擇：以二諦談俗諦義。(5)從認識方法談抉擇：以三量談聖言量。(6)從認識發生論談抉擇：以三性談依他起性。(7)從五法體性談抉擇：以五法談正智。(8)從佛法基本理論談抉擇：以二無我談法無我。(9)從識的功能談抉擇：談八識。(10)總體抉擇：以法相談唯識。本書從起信論的無明而起三細六粗說，與數論外道的二十五諦說相比配。（參閱「歐陽漸」7659）p5584

唯識曼荼羅
一﻿唯識曼荼羅    即法相宗之祖師曼荼羅。中央畫彌勒菩薩，其旁配以無著、世親、唯識十大論師、玄奘、窺基、惠沼等法相宗之祖師。p5586

唯識樞要→
一﻿唯識樞要&rarr;    凡四卷。唐代窺基撰。（參閱「成唯識論掌中樞要」3687 ）

唯識法身觀
一﻿唯識法身觀    指理法身之觀，即觀佛與自心為一體。所謂唯識，離如來藏心無餘法之意，亦即如來藏心雖為煩惱所纏縛，然除此無餘法。依之，可謂既已為唯識，則諸佛之法身與在纏如來藏心同為一體，亦即離唯識無法身，故得以觀佛與自己心性為一體。善導之觀無量壽佛經疏（定善義）就「是心作佛、是心是佛」之解釋，舉出當時之異解，謂（大三七‧二六七中）：「或有行者，將此一門之義，作唯識法身之觀，或作自性清淨佛性觀者。」自性清淨佛性觀以佛乃自己心性所顯，唯識法身觀則觀佛之法身為與己同體之法身，故名異而實同。又善導所謂之「行者」，蓋指慧遠、智顗、吉藏等。p5585

唯識無境
一﻿唯識無境    指萬法唯識所現，識外無真實之境。唯識，梵語 vijñapti-mātratā，音譯作毘若底摩呾喇多；無境，梵語 an-artha，又作無外境。意謂唯有識而無外在之對象，係唯識學派之根本學說。vijñapti 為由 vi-jñā（知）之「催起相」語基 vijñapaya 衍生之語，係唯識學派之術語，指識之顯現。唯識二十論記以「唯」即是否定外境，故「唯識」一語意謂無境。蓋識之顯現乃阿賴耶識由無始以來分別薰習所致，由此顯現所取之外境與能取之我，故大乘莊嚴經論求法品述及唯心者有二種顯現，即所取與能取之顯現。又攝大乘論本所知相分說依他起相為十一識，然皆不過是阿賴耶識所顯現，並無實在之外境與認識外境之主觀。是故，三界諸法皆唯識，離識並無實在之外境。即世界一切現象皆為內心所變現，心外無獨立之客觀存在。成唯識論卷一載，外境隨緣而施設，故非有如識，內識必依因緣生，故非無如境，即指諸法隨人之情識設置而非實有，所緣之境，唯識所現，諸法皆不離心。    自唯識現觀之次第而言，首於煖、頂之位了知唯有識而無外境；其次，於世第一法位亦了斷識之判別作用，於見道通達無所判別會得之法界。又由攝大乘論本卷中論述四種理由，可了解一切識為無境之理：(1)成就相違識相智，如餓鬼、傍生及諸天、人同於一事，所見有種種差別故。(2)成就無所緣識現可得智，如於過去、未來、夢、影像有所得故。(3)成就應離功用無顛倒智，若有境，於其中能緣義，識無顛倒，不由用功即得真實智故。(4)成就三種勝智隨轉妙智，此三種即：①得心自在一切菩薩、得靜慮者，隨勝解力諸境顯現。②得奢摩他、修法觀者，唯作意諸境顯現。③已得無分別智者，無分別智現前時，一切諸境皆不顯現。     此外，唯識學派歸納「有外境論」為三種，而加以批判，據玄奘譯之觀所緣緣論載，第一宗說諸極微為境；對此，極微為實體，故為生識之因，然識無極微之形相，故極微非境。第二宗說諸極微之和合為境；對此，識上雖有極微和合之形相，然和合者並無實體，不能成為識之生因，因此和合為境不成立。第三宗說諸極微之和集為實體且有麤（粗）大相，可成為識之境；對此，若和集有實體，則一一析除其構成部分，應現同一相狀，但如瓶則非然，故和集非實體。以上批判三宗，否定有外境論，而確立唯識無境之理。〔攝大乘論、成唯識論、辯中邊論、唯識二十論、唯識三十論頌、印度哲學研究卷六（宇井伯壽）、中邊分別論釋疏譯註（山口益）〕p5586

唯識相
一﻿唯識相    形容宇宙萬有現象界的相狀。相對「唯識性」而言，指唯識「所變」的現象，包括阿賴耶識等八識，以及八識各個識體變現生起的「相」（認識對象）、「見」（認識主體）等分，與「三自性」中的「依他起性」內容相當。成唯識論述記卷一（大四三‧二三二中）：「唯識相、性不同，相即依他。」說明八識的特質及種種的呈顯（識相），都只是依因緣而生，沒有實體，只有虛妄分別心，沒有能取、所取，一切都只是唯識顯現，厭離遍計所執的我執、法執，明白「依他起性」的特質，即是「唯識相」，屬世俗諦。p5586

唯識義
一﻿唯識義    唯識確定的內涵和外延。宗鏡錄卷四（大四八‧四三六下）：從識之自相、所變、相應、分位、實相等五個方面定義：(1)識自相：識自證分。(2)識所變：一切境界從心現起。(3)識相應：同時受、想等心法。(4)識分位：識上四相等。(5)識實相：謂二空真如，是識實性。以上諸法，皆不離識，總名「唯識」。〔唯識二十論述記卷上〕p5587

唯識義私記
一﻿唯識義私記    凡十二卷。日本僧真興（934～1004）撰。又稱子島私記、六卷私記、唯識章私記、唯識義章、唯識義。收於大正藏第七十一冊。內容係注釋大乘法苑義林章之「唯識章」。「唯識章」中先以五重唯識觀（遣虛存實識、捨濫留純識、攝末歸本識、隱劣顯勝識、遣相證性識）說明玄奘獨自之唯識思想。本書可見當時法相宗的學風，及以問答體進行之論理運作。p5588

唯識義章→
一﻿唯識義章&rarr;    凡七卷或十四卷。唐代窺基撰。（參閱「法苑義林章」4267 ）

唯識說
一﻿唯識說    唯識學派的根本學說，亦稱「唯識無境說」。指萬法唯識所現，識外無真實之境。（參閱「唯識無境」5586）p5588

唯識論
一﻿唯識論    (一)為成唯識論之異稱。凡十卷。收於大正藏第三十一冊。護法等菩薩造，唐玄奘譯。本論乃於注解世親菩薩之唯識三十頌的十大論師著作中，以護法之釋為主，取捨其他九論師之釋，糅合而編纂成一新論著。（參閱「成唯識論」3685）     (二)指與唯識二十論同本異譯之大乘楞伽經唯識論及大乘唯識論。本論為世親菩薩所造，共三譯本。前者全一卷，北魏菩提流支（一作瞿曇般若流支）譯，收於大正藏第三十一冊，又稱楞伽經唯識論、楞伽唯識論、破色心論、唯識無境論、唯識無境界論、大乘唯識論。後者亦為一卷，陳代真諦譯，收於大正藏第三十一冊，又稱唯識無境界論。本論乃說明三界唯識、心外無境之義，係世親特為破斥外道之說而作之論。（參閱「唯識二十論」5582）p5588

唯識論同學鈔
一﻿唯識論同學鈔    凡六十八卷。日本鎌倉時代，良算、興玄等將其師貞慶所彙集之作，重新整理筆錄而成。為日本唯識學研究極重要資料。收於大正藏第六十六冊。內容收集平安時代至鎌倉時代所有性相學者之論書約千百篇。由當代三大學僧藏俊、覺憲、貞慶選擇潤飾。在思想上，是肯定西明寺圓測之學說，而圓測的唯識學，有別於中國窺基、慧沼、智周等正統之法相宗。故從內容可知，貞慶等日本唯識學，似乎超越傳承之框，樹立獨自之教學體系。另大正藏收錄之版本，係根據藥師寺藏本，此外，尚有興福寺本（大日本佛教全書所收錄）等之異本頗多，內容相違亦不少。p5588

唯識論樞要→
一﻿唯識論樞要&rarr;    凡四卷。唐代窺基撰。（參閱「成唯識論掌中樞要」3687）

唯識論聞書
一﻿唯識論聞書    凡二十七卷。日本室町時代，僧光胤記。又稱成唯識論光胤記、光胤記、成唯識論訓讀記聞書、成唯識論訓論。收於大正藏第六十六冊。始於永享九年（1437）三月二日興福寺東北院，以讀師專慶為首席，當時之寺全體學僧相會，經由百二十席以上進行成唯識論之訓讀，光胤記錄當時之情況。內容係將會中諸師往復問答疑問與理解等情形，以極平易之假名、漢文併用之文章來記述。反映古來法相宗相傳之深義充分被理解，至應仁之亂以前維持相傳之學風。關於本書之成立年代，有一說論第一至第九係於永享九年完成；另根據東京大學所藏本所載，論第一至第九於永享九年進行，其後一時中斷，長祿二年（1458）繼續進行論第十。p5588

唯識論述記→
一﻿唯識論述記&rarr;    凡十卷，或二十卷。唐代窺基（632～682）撰。（參閱「成唯識論述記」3687）

唯識述記→
一﻿唯識述記&rarr;    凡十卷，或二十卷。唐代窺基（632～682）撰。（參閱「成唯識論述記」3687 ）

唯識開蒙
一﻿唯識開蒙    凡二卷。元代雲峰集。全稱唯識開蒙問答。收於卍續藏第九十八冊。唯識學之研究於唐末以後中斷，至元明時，再起研究之風，注釋紛出，本書即於此時完成。然本書非注釋書，係摘出唯識教學之重點，撮為一百五十個標題，設為問答，以暢其旨。本書為研究元明唯識教學之重要資料。p5587

唯願別時意
一﻿唯願別時意    指唯有願而無行，是為別時意。為攝論家批評觀無量壽經所說下下品往生而提出之論點。又作唯願無行別時意。別時意，係佛設方便以鼓勵眾生，令不生懈怠，於說將來之果時，隱去修行過程中之行業，而說即可得果。即如觀無量壽經雖謂往生淨土者須願行具足，然亦說唯有願亦得往生。攝論家就此說而解之，謂唯願實為往生之遠因，故於未來之他時方得往生之果。對此，善導於觀經玄義分別時意會通章，主張觀無量壽經之念佛，即為願行具足，非為別時意。〔梁譯攝大乘論卷中〕（參閱「願行」8415）p5589

唱導
一﻿唱導    法會或齋會時，宣說教理以開導眾心。與演說、說教同義，然為一種較淺近之教導方法。又唱導係有關經典之講演說話，即就經文而講，故又稱講經、講說、唱說、說法、講導、宣講、宣唱。唱導一詞，出自法華經卷五從地踊出品（大九‧四O上）：「是四菩薩，於其眾中，最為上首唱導之師。」天台三大部補注卷九謂，啟發法門稱為唱，引接物機，稱為導。據梁高僧傳卷十三載，昔時佛法初傳，於時齋集，止宣唱佛名，依文致禮，至中宵疲極，事資啟悟，乃別請宿德昇座說法，或雜序因緣，或傍引譬喻。其後，廬山慧遠每於齋集自昇高座，先明三世因果，復辯一齋大意，後代沿襲，遂成永則。     佛世時，舍利弗曾為上座，唱導頗佳。梁高僧傳卷十三復列舉我國當世著名之唱導師，如道照、曇穎、曇光等十人。續高僧傳卷三十雜科聲德篇列舉慧明、立身等人；宋高僧傳卷二十九、卷三十雜科聲德篇亦舉出唱導家法真、無迹等。梁高僧傳卷十三亦舉出唱導師所須具備之四種條件，即：(1)聲，吐音嘹亮則可洗滌塵心。(2)辯，論難時之應變能力。(3)才，出口成章，臨時採博。(4)博，博通經論書史乃至民間技藝。     唐代時，由於部分佛教徒致力於佛法之普及，「唱導」法會逐漸演化為「俗講」法會。故講經對象，不限於教團內僧侶，寺院外之一般世俗民眾亦為說法對象。為布教傳道之方便，平易通俗之說法成為其特色。為使民眾易於理解，於是選擇教材，融合轉讀、讚唄、講經說話。隨著唱導之世俗化，唱導師亦被稱為說法師、化俗法師。續高僧傳收錄數篇唱導時所用之種本、詞章、懺悔文、唱導文等。又從廣弘明集所收二十餘篇廣被依用之唱導文，可知大多為羅列華麗辭藻所成的表白體之唱導文，如真觀之夢賦、王僧孺之禮佛唱導發願文十數首、懺悔禮佛文、初夜文等。此外，我國分類編排有關佛教故事之經律異相、法苑珠林、諸經要集以及感應傳、往生傳、靈驗傳之編纂、流布皆與唱導有密切關係，故唱導為佛教文學之基礎。     日本之唱導，始於七世紀左右聖德太子時，於中世時與平民之日常倫理生活相結合，更加平民化；唱導亦漸成為獨立而職業性之工作，專事技巧，唱導師亦有蓄妻者。唱導亦為日本之藝能、文學形成與發展之要素，由宗教信仰產生內省功夫及敏銳邏輯、倫理能力，賦予日本文學於思索方面之新生命，提供藝能、文學創造之題材。〔大宋僧史略卷中行香唱導條、南海寄歸內法傳卷四、法苑珠林卷二十四〕（參閱「俗講」4706、「說法」7433）p5571

唱導師
一﻿唱導師    (一)法會之首座，唱頌經文時，擔任指導眾僧之職務。又稱導師。（參閱「導師」7805）     (二)日本之唱說佛法，以指導人心者，稱為唱導師。又作唱道師。後更運用技巧說教，附加高低曲調，甚或以淚誘人感悟，而終至變質。（參閱「唱導」5571）p5572

唱拍相隨
一﻿唱拍相隨    指唱歌與相合之拍手節奏相當緊密、調和。比喻師徒之證契相溝通。碧巖錄第六十四則（大四八‧一九五上）：「南泉復舉前話，問趙州，州便脫草鞋，於頭上戴出。南泉云：『子若在，恰救得貓兒。』（唱拍相隨，知音者少，將錯就錯）」p5571

唱禮
一﻿唱禮    即在法會時唱頌禮拜之儀式，一般唱頌五悔、五大願等文。於密教，則指行者對於附上曲譜之正法守護善神等偈頌，唱頌並禮拜之。唱禮之初，所唱奉請之佛名，有金剛界、胎藏界，及金胎兩部合供等三種差別。(1)金剛界，唱禮南無常住三世淨妙法身金剛界大悲毘盧遮那佛、南無金剛堅固自性身佛、南無福德莊嚴聚身阿閦佛、南無受用智慧身寶生佛等。(2)胎藏界，唱禮南無清淨法身毘盧遮那佛、南無東方寶幢佛、南無西方無量壽佛、南無南方華開敷佛、南無北方天鼓雷音佛等。(3)金胎兩部合供，唱禮南無胎藏金剛界清淨法身大悲毘盧遮那佛、南無東方寶幢阿閦佛、南無南方華開敷寶生佛、南無西方無量壽阿彌陀佛等。此蓋依法會而異，如阿彌陀三昧時，用金剛界之彌陀唱禮；盂蘭盆三昧時，用胎藏界之彌陀唱禮。我國夙有唱禮儀式，依日僧圓仁之入唐求法巡禮行記所載，關於揚州觀音院之天台大師忌日設齋之行事，其順序為梵音、轉經、三禮、歎佛、齋文、佛名、唱禮。日本東密別無唱禮名目，惟表白終後，由導師唱五悔（胎藏界則是九方便）、勸請、五大願（胎藏界則是五誓願）、小祈願、禮佛，而總稱為唱禮。又法會中，唱禮多由供養導師所兼。〔大日經卷一具緣品、三昧流口傳集卷下（良祐）〕p5572

唱衣
一﻿唱衣    由僧之唱和，分配亡僧三衣等物。出於佛制，律中定其作法。據五分律卷二十、四分律卷四十一所載，亡僧生前已與人之物，即與其人，已與人而尚未持取者，作白二羯磨而與之；其生前未與人者，則於現前僧眾中分配之。另對看護病人者之送與，則視彼看護程度而與之。此等分配工作，禁止於亡僧屍身前進行。     又亡僧生前若負債，或為給付療養、喪葬等費用時，一般皆由維那預先評定遺物價格，集合僧眾而競售讓渡之，稱為估唱、提衣、估衣，或稱賣衣。其後，唱衣之法漸生弊病，釋氏要覽卷下唱衣條即述其事，謂於唱賣時爭議價格之高低，喧鬧取笑，以為快樂。〔毘尼母經卷三、十誦律卷二十八、有部目得迦卷八、薩婆多毘尼毘婆沙卷五、四分律刪補隨機羯磨卷下諸分衣法、敕修百丈清規卷二遷化唱衣條、禪林象器箋喪薦門〕p5571

唱頌講座
一﻿唱頌講座    佛教弘化方式之一。融合傳統與現代，運用敦煌變文中講述、唱頌、梵唄三者合一方式，以文學與音樂饗宴大眾，乃二十世紀弘法的新里程碑。如：一九九五年星雲大師主講六祖壇經，邀請台北市立國樂團配合演出，運用佛教梵唄大悲懺、念佛組曲、叩鐘偈等二十多首不同曲調，帶領與會大眾唱頌壇經偈頌，以深入淺出表達經義。p5571

唱題
一﻿唱題    即唱誦經名。與稱名念佛不同之處，乃前者為唱誦經典題目，後者為稱念佛菩薩名號。經題總攝經典全部內容，若一心唱念經題，則一經所註諸法實相功德，自然圓融，即身成就妙果。南嶽思大禪師立誓願文中載，慧思為人所害，將死時，念般若波羅蜜經之經題，而起死回生。續高僧傳卷十七智顗傳謂，智顗臨終唱誦法華經及觀無量壽經等二經之經題。此外，日本最澄亦闡說唱誦「南無妙法蓮華經」之功德，至日蓮更力倡唱題之功德為證佛果之方法；故日蓮宗一般又稱唱題宗。（參閱「信念唱題」4694）p5573

唱食
一﻿唱食    即唱施食之偈。又稱施食。禪院行粥飯食事時，唱咒願文，稱為唱食。禪苑清規卷一載，粥時唱（卍續一一一‧四四一下）：「粥有十利，饒益行人，果報生天，究竟常樂。」齋時則唱：「三德六味，施佛及僧，法界人天，普同供養。」〔敕修百丈清規卷四維那條〕p5571

唵
一﻿唵    悉曇字 （oṃ）。為冠於咒文最初之祈禱語，含有神聖之意。原於吠陀為應諾之義，又用為咒文及祈禱文首先發音之聖音（梵 praṇava）。至奧義書附加祕密之義，成為觀想之對象，進而作為梵、世界，依此觀想之實修為達到第一義（梵）之法。唵之字義，祕藏記末列有歸命、供養、三身、驚覺、攝伏等五種，通常僅用前三種。本字由 （a，阿）、 （u，烏）、（ma，莽）三字合成。阿，為菩提心、諸法門、無二、諸法果、性、自在等之義，亦為法身之義；烏，為報身之義；莽，為化身之義。合三字共為唵字，攝義無邊，故為一切陀羅尼首。密教不僅採用神咒之形式，亦攝取各種解釋法。咒文中冠唵字者甚多，如大日真言「唵阿卑羅哞欠娑婆訶」、西藏喇嘛教六字明咒「唵嘛呢叭吽」等皆是，若修觀此唵字，則三身成現加持護祐行者，即以此功德，而成阿耨多羅三藐三菩提。蓋組成唵字之三字，在古代印度思想之中，表男、女、中三性，或表示過去、現在、未來三時，又配於三吠陀，或配覺、夢、熟眠三態，或配火、風、日三種，或配食、水、月，或配天、空、地。而後印度教中，又比擬為毘濕奴（梵 Viṣṇu）、濕婆（梵 Śiva）、梵（梵 Brāhman）等三者，亦即司掌護持、破壞、創造之三神一體（梵 trimūrti）。〔守護國界經卷九、祕藏記鈔卷九〕p5568 

唵呼盧呼盧
一﻿唵呼盧呼盧    全稱「唵呼盧呼盧戰馱利摩橙祇莎婆訶」。係藥師如來之真言中，較短之咒文。其中，唵（oṃ），意為歸命；呼盧呼盧（huru huru），意為速疾；戰馱利（caṇḍari），意為暴惡相；摩橙祇（mataṅgī），意為象王；莎婆訶（svāhā），意為成就。乃祈福消災，拜藥師如來時口誦之真言。〔藥師如來觀行儀軌法、諸尊真言句義鈔卷上〕p5569 

唵嘛呢叭彌吽
一﻿唵嘛呢叭彌吽    梵語 oṃ maṇi padme hūṃ。又作唵嚤呢叭吽、唵麼抳鉢訥銘吽、唵摩尼鉢頭迷吽。意為「歸依蓮華上之摩尼珠」，即西藏佛教徒向蓮華手菩薩（梵 Padma-pāṇi）祈求未來往生極樂之時所唱之六字明咒。西藏佛教徒相信此菩薩在極樂世界（藏 bde-ba-can）之蓮台救濟祈禱者，令出離生死，故不問僧俗，盛行口唱此明咒。據西藏古來之傳說，約西元四世紀左右，有一袷陀朵㗚思顏贊王（藏 Tho-tho-ri-gñan-btsan），曾由天上得到四寶，四寶之一即為六字明咒。又西藏觀音經摩尼伽步婆（藏 Maṇi bkaḥ ḥbum），以詩讚歎此六字明咒之功德，稱其為智慧、解脫、救濟、快樂之本源。即人若一度唱六字明咒中之唵（oṃ）字，其功德能斷死後流轉於天界之途；唱嘛（ma）字，能免輪迴於惡鬼所住之修羅道；唱呢（ṇi）字，離再受生於人間界之厄；唱叭（pad）字，令人能遠離輪迴畜生道之災難；唱（me）字，能脫沉淪於餓鬼道之苦；唱吽（hūṃ）字，能免於死後墮入地獄道之苦。    又描出唵字以白色表示天上界，嘛字以青色表示修羅道，呢字以黃色表示人間界，叭字以綠色表示畜生道，字以紅色表示餓鬼道，吽字以黑色表示地獄。又不單口唱此明咒始有功德，即著之於身，或持於手，或藏於家，亦得生死解脫之因。西藏人多書此六字明咒於長布片等，藏於經筒中，稱為法輪；一般以手自轉，或依風車、水車之力使之旋轉，稱為轉法輪。並認為旋轉法輪之功德得以了脫生死輪迴之苦。最大之法輪，書有十億之明咒。又西藏境內所見門戶飄揚之旗旆，即為此六字明咒，路旁所建之碑亦是，可見其尊信六字明咒之情狀。〔大乘莊嚴寶王經卷四、E. Schlagintweit: Buddhism in Tibet〕p5570

唵字印
一﻿唵字印    此印係密教用以表示說法驚覺眾生之標幟。又稱淨行者吉祥印、淨行吉祥印、吉祥印。印相乃左手手掌上仰而側斜，屈食指而伸餘指。據大日經疏卷二十、演奧鈔卷十四所說，或因淨行者結此印欲語時，須先唱唵字聲，故稱印名為唵字印。又大日經疏卷五所載之四面四臂梵天之左第二手即作此印。〔攝大儀軌卷中〕p5569

唵字觀
一﻿唵字觀    即密教用於觀想 （oṃ，唵）字字義之觀法。守護國界經卷九載，「唵」字即指一切法門、毘盧遮那佛之真身、一切陀羅尼母等，從此字能生一切如來。又說三世諸佛皆依此觀得菩提，釋迦修行六年苦行亦不得成佛，受空中化佛之指示，於鼻端觀淨月輪，月輪中修唵字觀，始於後夜分（近日出時）成佛。p5569

唵阿吽
一﻿唵阿吽    (一)即指 （oṃ，唵）、（a，阿）、（hūṃ，吽）三種子，為密教用以安置於佛像三處之三種子。安像三昧儀軌經說明有關雕塑、供養諸佛菩薩像，所應注意事項中，謂觀想如來如真實身，諸相圓滿，以唵字安頂上，以阿字安口上，以吽字安心上。     (二)密乘修行法中，利用平常呼吸之入、住、出，於一口氣往復之間念出此三字。此三字係極為神聖之字音，若隨呼吸不斷念誦，及至不念自念，念不念了無差別，無有間斷，即為「金剛念誦」，依此金剛念誦，能與本尊合一，契入理體法性。又此三字代表本尊，本尊常在吾人呼吸間，吾人即住於本尊法身而入於第一義諦之真理。p5569 

唵黑豆
一﻿唵黑豆    禪林用語。係罵人僅就經卷之文字表面意義加以理解，而疏忽內涵之真意。黑豆，即文字。唵，又作揞、掩、淹，指以手進食，或含於口中。景德傳燈錄卷十二（大五一‧二九O下）：「師因半夏上黃蘗山，見和尚看經。師曰：『我將謂是箇人，元來是唵黑豆老和尚。』」p5569

商主天子問經→
一﻿商主天子問經&rarr;    全一卷。隋代闍那崛多譯。（參閱「商主天子所問經」5563 ）

商主天子所問經
一﻿商主天子所問經    全一卷。隋代闍那崛多譯。又稱商主天子問經、商主天子經。收於大正藏第十五冊。本經乃記載佛陀住王舍城耆闍崛山時，文殊師利受佛之教，為答商主等諸天之請問法要，而說諸菩薩入一切智、達一切法彼岸、滿足六度等諸種成就；商主天子並請問佛陀「無生」之意，後蒙佛授記將來成佛。p5563

商主天子經→
一﻿商主天子經&rarr;    全一卷。隋代闍那崛多譯。（參閱「商主天子所問經」5563）

商人
一﻿商人    印度佛教與商人階級向來深具淵源。最早布施食物予佛陀者即是提謂（巴 Tapussa）、婆梨迦（巴 Bhallika）兩商人。佛陀的教團中，出身於商人階級者頗眾；在家信徒之主力亦為都市商人。可說商人為原始佛教之基礎，農民則殊少信教者，此為印度佛教滅亡原因之一。至大乘佛教之菩薩團，亦以都市商人階級為主，故於當時產生各種都市文明。紀元後，商人集團（梵 gaṇa）大致形成。根據天業譬喻（梵 Divyāvadāna）之記述，由於西海岸史魯巴拉卡港商人集團與海洋貿易船之交易，甚而制定一禁止獨占法。商人中大資產家稱資產者（梵 gṛhapati）。資產者中包括貿易商（梵 sārthavāha）、大航海者（梵 mahā-nāvika）、香料商（梵 gandhika）等，其他另有工匠（梵 āvesani）、染物商（梵 rajaka）等。p5563

商人心
一﻿商人心    大日經卷一所說六十妄心之一。即欲使內外諸學兼備，以隨所用而教授之心。此心恰似商人先聚儲貨物，後考察用途以得大利，故稱商人心。修捷疾智以為此心之對治法。大日經卷一住心品（大一八‧二下）：「云何商人心？謂順修初收聚、後分析法。」〔大日經疏卷二〕（參閱「六十心」1627）p5563

商佉
一﻿商佉    梵語 śaṅkha，巴利語 saṅkha。(一)又作儴佉、穰佉、蠰佉、餉佉、霜佉、勝佉、商迦、商企羅、償起羅。意譯螺、貝、珂。海底軟體動物之腹足類，乃體外具螺殼者之總稱。其中梭尾螺，俗名海哱囉，發聲甚響而遠聞，故佛門以之喻佛說法大勇猛，而稱法螺。（參閱「法螺」4337）     (二)係彌勒下生時，統治世界之轉輪聖王。據增一阿含經卷四十四載，此王住閻浮地，具足七寶，以正法治化，國土豐樂，人民殷盛。王有大臣，名修梵摩（梵 Brahmāyu），大臣夫人名梵摩越（梵 Brahmavatī），彌勒即由梵摩越右脅降生，終出家成道。其後，王聞彌勒說法，讓位太子，出家得道果。〔長阿含卷六轉輪聖王修行經、彌勒下生經、彌勒大成佛經、玄應音義卷二〕p5563

商佉印
一﻿商佉印    即標示法螺之印契。商佉，梵語 śaṅkha，意為法螺。乃不動十四根本印之一。其印相為左右二手之食指加附於無名指、小指，二中指豎合，右手拇指附於中指指節，左手拇指豎開。又如來商佉印即表大日如來宣說大法之德，於胎藏修法中，為如來身會印明之一，結誦此印明，可滿一切善願，宣說大法十方聞及。其印相，據大日經卷四密印品，為虛心合掌，屈二拇指，以二食指絞之。p5564

商彌國
一﻿商彌國    西域古國名。又作賒彌國、雙靡城、奢摩羯羅闍國。別稱折薛莫孫國、俱位國、拘緯國、拘衛國。關於「商彌」之原音，有各種異說，或作 śāmbī, śāmbhī, śambī, śama 等。依大唐西域記卷十二載，此國周長二千五、六百里，山川相間，堆阜高下，穀稼備植，菽麥彌豐，盛產葡萄，出雌黃，鑿崖折石方得之。氣序寒而風俗急，人性淳質，俗無禮義，智謀寡狹，技能淺薄，文字同睹貨邏國，語言則不同，多穿氈褐。王為釋種，故崇敬佛法，國人從其教化，莫不淳信。有伽藍二所，僧徒寡少。此國位置，約當於今巴基斯坦之契特拉（Chitral）地方，即白夏瓦之北、興都庫什山脈之南。〔往五天竺國傳（慧超）、洛陽伽藍記卷五、悟空入竺記、大唐西域記卷六劫比羅伐窣堵國條、漢書西域傳第六十六上、北史西域列傳第八十五、唐書西域列傳第一四六下、S. Beal: Buddhist Records of The Western World, vol. II; T. Watters: On Yuang Chwang, vol. II〕p5566

商羯羅
一﻿商羯羅     (一)梵語 śaṃkara。又作賞迦羅。意譯骨鏁。乃古代印度外道祭祀所供之骨鏁。此外，亦指商羯羅天，即為骨鏁天，乃大自在天之別名。據傳，大自在天曾至人間化導，歸天之後，信眾顧戀，遂造立其苦行饑羸、骨節相連成鏁（鎖）之像，於祭祀時供奉之。〔因明入正理論疏卷上〕（參閱「骨鏁天」5497）      (二)梵名 Śaṅkara。又稱商羯羅阿闍梨（梵 Śaṅkarācārya）、商卡拉。印度吠檀多派哲學家，婆羅門教改革家。生於南印度之摩拉巴爾，生卒年約於七OO至七五O年間，或謂七八O至八二O年間。曾遍遊印度，成立教團，進行傳教活動。直接承襲吠陀之冥思方式與奧義書「萬物一體」之理論，又吸收大乘佛教思想及耆那教部分教義，而改革婆羅門教為印度教，對佛教、耆那教造成極大之衝擊；更為印度思想界注入了新血，至今仍為印度思潮之主流。其所建立絕對一元論（或純粹不二論）之體系，認為現實世界皆為幻相（梵 māyā）而非真實，唯有個人之精神（我），和宇宙之最高原則（梵），方為同一不二之真實存在。    商羯羅之主要論點為：(1)梵論，商羯羅以為「梵」雖是真實而唯一者，但由於各人智慧不同，所體現之梵亦有上梵、下梵之分。①上梵，乃表現於「上智」之梵，為一絕對而實存之精神，其特性為：無德、無形、無差別、無屬性。②下梵，乃表現於無明「下智」之梵，其特性為：有德、有意志、人格性，此時有無數的有情存在。(2)世界觀，採取兩種看法，即：①從真諦門看，世界乃幻化迷妄之產物，亦即心識動，生萬物；心識不動，一切皆空。②從俗諦門看，世界之最初，唯有「梵」存在，其時，梵雖具有無量之種子力，然仍未發展為「名色」，此一冥然狀態稱為「非變異」；持續一段時期後，梵以自身之意志，發揮其種子力，將非變異世界變成紛華之現實世界，稱為「已變異」。再經一段時期，梵又收回此「已變異」狀態而回復「未變異」之世界，如是不斷反覆交替，乃為商羯羅之「下梵世界觀」。(3)有情觀，自上智立場觀之，並無有情之存在，僅有一唯一常住之「最上我」（梵 Haramātman）；然自下智之立場觀之，由於下梵所具有之「人格性」，遂有下梵之世界出現，並因而產生無數有情，稱為「個人我」（梵 jivātman）。此等有情由於無明之故，乃附上五風、十一根、肉體等性質，猶如水中之月，映現出千差萬別之現象。(4)解脫觀：①從第一義諦而言，上智者具有常住、光明之真我，故不須經由修行證悟，此乃真實之「觀脫」（即無身解脫，梵 videha mukti），即可達於梵界。②從下梵之信仰而言，下智者則須修寂靜、節制、離欲、祭祀、苦行等，並於身滅之後，由天道而入於梵界。著有梵經（梵 Brahma-sūtra）注、薄伽梵歌（梵 Bhagavad-gītā）注、我之覺知（梵Ātma-bodha）、問答鬘（梵 Upadeśa-sāhasrī）、五分法等。p5565

商羯羅主
一﻿商羯羅主    梵名 Śaṃkara-svāmin。音譯商羯羅塞縛彌。意譯骨鏁主。又稱商羯羅主菩薩。係印度之因明學者，陳那之門人。為六世紀人，繼世親、陳那等後出。其學以因明為宗，釋其師陳那菩薩之因明正理門論，而著因明入正理論一卷，以破外道邪說，復興因明之學。又商羯羅乃大自在天之別名，師之父母以祈請此天而得師，故稱為商羯羅主。〔因明入正理論疏卷上、因明論疏瑞源記卷一〕（參閱「骨鏁天」5497）p5566

商莫迦
一﻿商莫迦    梵名 Śyāmaka，巴利名 Sāma 或 Suvaṇṇa-sāma。又作睒摩迦、睒摩、睒施、睒子、睒。意譯金。乃釋尊於因位修菩薩行時之名。依菩薩睒子經所載，過去世有一菩薩名為一切妙，見迦夷國有一長者，夫妻皆盲，孤苦無兒，然願入山修無上慧，菩薩為助之，遂願下生為其子，名為睒。睒事奉父母至孝，父母嘗渴欲飲水，睒乃著鹿皮提瓶至水邊，遇迦夷國王入山射獵，誤為麋鹿，而為毒箭射入胸中。睒大呼，王驚而至睒前謝罪，睒不訴其痛苦，僅憂其父母，遂託王奉養而死。王乃伴其父母至睒之屍旁，父抱其腳，母抱其頭，仰天大號，天帝釋為其至誠所感動，以神藥灌入睒口中，箭自拔出而復活，父母驚喜兩目皆開。按，睒即釋尊，盲父即父王閱頭檀，盲母即母摩耶夫人，迦夷國王即阿難，天帝釋即彌勒。據大唐西域記卷二載，由化鬼子母北行五十餘里有一窣堵波，即商莫迦遇迦夷國王處。〔六度集經卷五、雜寶藏經卷一〕p5564

商那和修
一﻿商那和修    梵名 Śāṇa-vāsin，巴利名 Sāṇa-vāsī。及作奢那婆數、舍那波私、舍那和修、舍那婆斯、耶貰䩭、奢搦迦（梵 Śāṇaka）、商諾迦縛娑（梵 Śāṇaka-vāsa）。意譯胎衣、自然衣、麻衣。係阿難之弟子，付法藏之第三祖。據景德傳燈錄卷一、付法藏因緣傳卷二載，商那和修係摩突羅國人，姓毘舍多，在胎六年而生。由阿難處受八萬四千法藏，悉憶持之，又遊化諸方，於摩突羅國曼陀山化二龍子，於彼處營建僧住處，至罽賓現龍奮迅定等五百三昧，化度憂波毱多及其弟子，後飛騰虛空作十八變，而入涅槃。時為周宣王乙未年（806 B. C.）。又彼由前生願力，於處母胎至入涅槃期間，常著商那衣，未嘗脫卻，因而得名。此蓋基於梵語 śāna，音譯商那、奢那、設若迦、奢搦迦，意譯大麻；vāsin，音譯和修，意譯為衣而來者。按巴利文大史（Mahā-vaṃsa, IV）載，彼本名三浮陀（巴 Sambhūta）、三菩伽、參復多，意譯已生。嘗與離婆多等共詣毘舍離城，阻跋耆（巴 Vajji）比丘之倡十事非法。〔賢愚經卷十三優波毱提品、舍利弗問經、達摩多羅禪經卷上、五分律卷三十、大唐西域記卷一、卷七〕（參閱「十事非法」615）p5564

商量
一﻿商量    原指商賈買賣物品時之互相議價，於禪林中，引申為學人參禪辦道時之問答審議。如祖庭事苑卷一，謂審察量知佛祖之真意，一如商賈之量度，使不失於中平，而各得其意。碧巖錄第三十八則評唱（大四八‧一七六中）：「一日，院到園裏，問云：『南方一棒，作麼生商量？』穴云：『作奇特商量。』穴云：『和尚此間，作麼生商量？』院拈棒起云：『棒下無生忍，臨機不讓師。』」又禪林中「商量浩浩地」一語，乃形容問答討論激烈盛大之狀況。亦用於呵責口頭禪之意。從容錄第十二則（大四八‧二三四下）：「地藏問脩山主：『甚處來？』脩云：『南方來。』藏云：『南方近日佛法如何？』脩云：『商量浩浩地。』」〔臨濟錄示眾、景德傳燈錄卷七〕p5565

問佛決疑經
一﻿問佛決疑經    全一卷（或二卷）。內容敘述佛於靈山時，拈花微笑而付囑大迦葉禪法之事。（參閱「大梵天王問佛決疑經」1134）p5573

問取
一﻿問取    即與「問著」同為詢問之意。大慧普覺禪師語錄卷二十二（大四七‧九O四上）：「石頭云：『爾往江西問取馬大師去！』」又如（大四七‧九O六中）：「十回被師家問著，九回祗對不得。」p5574

問大乘中深義十八科
一﻿問大乘中深義十八科    即大乘義章，有東晉廬山慧遠、隋代淨影寺慧遠（523～592）撰兩種。（參閱「大乘義章」1107）p5573

問橋
一﻿問橋    指徒然無益之發問。此語典故係佛陀為勸說莫多問於身無利益之事，而敘述過去世曾為一比丘，因常生無窮疑問，終誤失真正之利益。據大方等陀羅尼經卷三所載，此一比丘因甚貧窮，欲往大布施會所，於途中就所見而生種種愚問，如橋何人所作等，作七千八百問，因此耽誤至會所之時間，以致所需物品蕩然無餘，終無所獲而歸。摩訶止觀卷十下（大四六‧一三七上）：「方等云：『種種問橋，智者所呵。』」p5575

問王老師作什麼
一﻿問王老師作什麼    禪林用語。意即自己本來面目原本具足，何必向外四處尋問師家。碧巖錄第二十一則（大四八‧一六二中）：「江北江南問王老。（主人公在什麼處，問王老師作什麼？爾自踏破草鞋）」主人公即指自己本來面目；王老師，則指諸善知識。p5573

問禪
一﻿問禪    即參禪問答之意。又作問話。宋代以後之禪院，逢檀越及官人來向住持求陞座說法時，有選派一特定僧人向住持質問之慣例，此質問僧稱為禪客。禪林象器箋職位門：「蓋官人入寺，屢請陞座說法，及時禪客出眾問答，名之曰問禪。」此外，一般問者以對句之韻語求問，有時亦有用頌叩問之通例。爾後，此種問禪漸次傾向口頭之形式，而脫離本來禪問答之領域。〔楊岐方會禪師語錄、古尊宿語錄卷二十二、黃海東山演和尚語錄、禪林寶訓卷三〕p5576

問端
一﻿問端    即問題、問話之意。係指依質問而得論議之端緒。碧巖錄第二十九則（大四八‧一六九中）：「劫火光中立問端，衲僧猶滯兩重關，可憐一句隨他語，萬里區區獨往還。」（參閱「問話」5575）p5575

問答
一﻿問答    即往返答覆以闡明法門之義理。(一)質問者與解答者分別相對交換議論。經典之體裁多為佛應答他人請問而說法之形式，論、注釋或釋義之書則以採用問答體為多，此法具有明確顯示論旨之優點。     (二)禪林中，弟子問、師家答之方法。為教育、接引門徒的重要方法之一，並成為禪宗獨特之宗風，盛行於中唐以後。師家回答時，多不用理論或邏輯答覆之，而往往以看似怪異、荒謬不可解之語句或姿勢來觸發弟子之悟性。古尊宿語錄卷十三趙州真際禪師語錄并行狀上（卍續一一八‧一五五下）：「問：『凡有問答，落在意根；不落意根，師如何對？』師云：『問。』學云：『便請師道。』師云：『莫向者裏是非。』」     (三)論義或宗派間之論諍，亦多稱為問答。（參閱「論義」7746）p5574

問答鬘
一﻿問答鬘    梵名 Upadeśa-sāhasrī。為八世紀頃之印度吠檀多派哲學家、宗教改革家商羯羅（梵 Śaṅkara）撰，以問答方式闡論其教說。內容由韻文篇（梵 Padyabandha）、散文篇（梵 Gadyabandha）組成；若以三十二音節為一單位（即 śloka，首盧迦）計算散文節數，加上韻文篇，全書共約有一千詩節。注釋家對兩篇先後次序之安排各有說法，一說韻文篇應列於前，一說散文篇應列於前。韻文篇有十九章，以大聖句「祂即你」（梵 tat tvam asi）為主題，反覆解說「不二一元論」之各種基本問題。散文篇有三章，闡述以聽聞（梵 śravaṇa）、思惟（梵 manana）、冥想（梵 nididhyāsana）為到達解脫之三階段，此外，並討論無明（梵 avidyā）、附託（梵 adhyāropaṇā）等各種哲學重要問題。本書為研究商羯羅思想之入門書。〔Swāmi Jagadānanda: A Thousand Teachings in Two Parts-Prose and Poetry-of Sri Sankarāchārya, Madras 1949〕p5574

問訊
一﻿問訊    梵語 pratisaṃmodana。敬禮法之一。即向師長、尊上合掌曲躬而請問其起居安否。大智度論卷十，載有二種問訊法，若言是否少惱少患，稱為問訊身；若言安樂否，稱為問訊心。至後世之問訊，僅為合掌低頭。     禪宗所用之作法有九種：(1)三巡問訊，於方丈小座湯（眾僧坐於方丈室慢吮湯）之際，行揖坐、揖香、揖湯（揖即行禮）之三回問訊。(2)四處問訊，對僧堂之四板頭（四板之頭首）燒香問訊。(3)七處問訊，就僧堂內七處之爐燒香問訊。(4)座下問訊，在法堂之須彌座前問訊請法。(5)借香問訊，當維那於出班上香之際借住持香時，先向住持問訊，待燒香之後，再向住持行問訊禮，其時則稱謝香問訊。(6)趺坐問訊，秉拂人（持拂子代住持上法座向大眾開示說法者）請住持趺坐，令侍者問訊。(7)請座問訊，於方丈行茶禮時，先由侍者行至住持前問訊。(8)普同問訊，又作普問訊、普通問訊，即普向大眾問訊，或大眾一時問訊。(9)略問訊，又作小問訊，僅為合掌低頭。此外，一般所行之問訊法，以兩手相屈，曲腰至膝，操手下去，合掌上來，兩手拱齊眉。我國佛教徒多於拜佛將結束時，以問訊作結。〔中阿含卷六教化病經、法華經卷五從地踊出品、大智度論卷十、大宋僧史略卷上、釋氏要覽卷中〕p5574

問話
一﻿問話    (一)禪林中，修行者向師家請問疑惑之語句。     (二)又作問禪。即禪客對師家之參禪問答。臨濟錄上堂（大四七‧四九六中）：「此日法筵為一大事故，更有問話者麼？速致問來！」又古來學人常以學習問話為能事，產生不少弊病。故瑞鹿寺本先禪師曾謂，學問話未必是參學佛法。（參閱「問禪」5576）p5575

問過
一﻿問過    禪林用語。即師家提出質問以試驗對方之境地。碧巖錄第四十一則（大四八‧一七九上）：「藥忌何須鑒作家？（若不驗過，爭辨端的？遇著試與一鑒，又且何妨？也要問過）」p5575

問遮
一﻿問遮    即授菩薩戒時，戒師問受戒者，過去是否曾犯七重罪。七重罪即：出佛身血、殺父、殺母、殺和尚、殺阿闍梨、破羯磨僧、殺聖人。〔禪門授菩薩戒規〕p5575

啐啄
一﻿啐啄    比喻禪林師家與學人二者之機宜相應投合。學人請求禪師啟發，譬之如啐；禪師啟發學人，譬之如啄。據禪林寶訓音義載，啐啄，如雞抱卵，小雞欲出，以嘴吮聲，名為啐；母雞欲小雞出，以嘴嚙殼，名為啄。故禪林師徒之間機緣相投，多以「啐啄」一詞喻稱之。若修行者、師家機鋒相應投合，毫無間隙，稱為「啐啄同時」；而與禪者機鋒相應之機法，則稱為「啐啄機」。碧巖錄第十六則（大四八‧一五六上）：「大凡行腳人，須具啐啄同時眼，有啐啄同時用，方稱衲僧。如母欲啄，而子不得不啐。子欲啐，而母不得不啄。（中略）所以啐啄之機，皆是古佛家風。」p5567

啞
一﻿啞    禪林用語。(一)係用於學人雖欲表現一己之所得，然窮盡言語而無法表達時；或為表示佛法真理是難以言語表達時之用語。臨濟錄勘辨（大四七‧五O四上）：「師問杏山：『如何是露地白牛？』山云：『吽吽。』師云：『啞那！』」     (二)表示笑聲、鳥叫聲。又作啞啞。碧巖錄第十四則（大四八‧一五四下）：「閻浮樹下笑呵呵，昨夜驪龍拗角折。（非止驪龍拗折，有誰見來？還有證明麼？啞！）」p5567

啞子得夢
一﻿啞子得夢    禪林用語。原謂啞者不能將夢境告訴他人；於禪林中，轉喻學人自己體悟之境地，無法以言語與他人談者。據無門關載，無門著語曰（大四八‧二九三上）：「參箇無字，晝夜提撕，莫作虛無會，莫作有無會。如吞了箇熱鐵丸相似，吐又吐不出。蕩盡從前惡知惡覺，久久純熟，自然內外打成一片。如啞子得夢，只許自知。」蓋此即表示以心傳心，言詮不及，意路不到，決不關他唇吻之意。與啞子喫黃蓮、啞子喫苦瓜、冷暖自知等語殆為同義。啞子，又作啞漢。p5567

啞法
一﻿啞法    乃指不言語之修行法。又作瘂法。為外道之修行方法。佛門弟子若修此法，則同於外道，為小乘律法所禁止。四分律羯磨疏濟緣記卷二十一（卍續六四‧四九二下）：「十誦云，若受瘂法偷蘭，以同外道故，（中略）僧祇中不得受不語法，若欲方便少事，不語得至半月，於布薩時應共語、問訊、問事、答事、咒願等也。過布薩已，續復如初。若憍慢瞋恚而不語者，越毘尼。若為年少欲折伏者，聽十五日不共語論，至布薩時還共語。」然大乘則不禁之。〔十誦律卷二十三、四分律卷三十七、五分律卷十九〕p5568

啞羊僧
一﻿啞羊僧    梵語 eḍamūka-saṃgha。又作瘂羊僧。指愚癡之僧。四種僧之一。啞羊，即譬喻至愚之人。據大智度論卷三載，雖不破戒，鈍根無慧，無勇猛精進之力，不別好醜，不知輕重，不知有罪無罪，若有僧事，二人共諍，不能斷決，默然無言。譬如白羊，乃至被人殺，不能作聲，故稱為啞羊僧。又根本薩婆多部律攝卷七，謂瘂羊僧即於三藏不能解者。（參閱「四種僧」2332）p5568

啞羊外道
一﻿啞羊外道    印度外道之一種。此外道認為於修行法門中，以如啞羊之不語，為最殊勝。四分律行事鈔卷下三（大四O‧一三三中）載有「僧祇受人禮拜，不得如啞羊不語」一語。行事鈔資持記卷下三（大四O‧三九七中）：「如啞羊者，彼有啞羊外道受不語法，世有持不語者，謂為上行，此外道法，宜速捨之。」p5568

啟信雜說
一﻿啟信雜說    全一卷。清周思仁（1656～1739）輯。收於卍續藏第一一O冊。本書編纂之主旨，乃專為化導讀書人，而輯錄指迷歸信之言，如：有智者不可隘其見聞、藏經不可不讀、大孝人不願入胎、九類皆當往生、人間勝事無如念佛等，凡二十五篇，並藉此法喜啟發淨土之信仰。（參閱「西歸直指」3249）p5806

啟建歎佛
一﻿啟建歎佛    指授戒會第一日所舉行之讚佛儀式。係禺中（約上午十時左右）迎聖諷經終了，即由教授師勸請導師（啟請師、啟師）而舉行讚歎佛德之儀式。p5806

啟建祈雨疏
一﻿啟建祈雨疏    遇久旱，舉行祈願降雨法會時所誦唱之疏。在祈雨法會期間，每日二次粥飯時，諷誦七遍大悲咒以祈求降雨。而法會之首日稱為啟建，特別莊嚴道場，諷誦楞嚴神咒，向觀世音菩薩祈禱，並宣讀疏文，此時所宣讀之疏文，即稱啟建祈雨疏。〔敕修百丈清規卷一〕p5806

啟蒙書
一﻿啟蒙書    三藏典籍中，能啟發蒙昧，而生般若正智之書。經典中，諸如訓示教徒所須引用的句集之法句經、聚集因緣譚之賢愚經、雜寶藏經等，以及印度撰述如龍樹之菩提行經、勸發諸王要偈等，皆稱為啟蒙書。我國隋代智顗所著之修習止觀坐禪法要（小止觀）、唐代法藏之華嚴金師子章、宋代淨善之禪林寶訓等亦屬之。此外，日本良遍之觀心覺夢鈔、凝然之八宗綱要、三國佛法傳通緣起等，亦皆為啟蒙書。近代以來，此類著作頗多，如英國洪飛瑞斯（Ch. Humphreys）之「佛教」（Buddhism）一書亦廣受誦讀。p5806

啟請
一﻿啟請    梵語 adhyeṣanā, adhyeṣita。即諷經之前，奉請諸佛。如舉行楞嚴會之際，當唱楞嚴會上佛菩薩之名號。而楞嚴頭舉唱「南無楞嚴會上佛菩薩」及所唱之文，稱為啟唱。禪宗之「望晦略布薩」，係每月初一、十五日行略式之布薩會，於懺悔文之後，舉唱「南無過去七佛，南無釋迦牟尼佛，南無文殊菩薩，南無普賢菩薩，南無觀世音菩薩，南無彌勒尊佛，南無歷代祖師菩薩」等佛名，此即啟請，其後才唱四弘誓願。然於葬儀中，誦楞嚴咒時並不行啟請之儀。     密教之啟請則是以印明啟白奉請之旨趣。即於金剛界法中，結誦道場觀、大虛空藏、小金剛輪等印言，具備輪壇後，為與道場所觀之本尊冥會一體之故，而於召請他方淨土之本尊聖眾時，先以印明啟白奉請之旨趣。〔佛母大孔雀明王經卷上、入楞伽經卷一請佛品、禪林象器箋諷唱門〕（參閱「平舉」2440、「勸請」8423）p5806

啟霜臺
一﻿啟霜臺    指設置戒壇。霜臺，原為執掌法律之處，即為御史臺之異稱。禪苑清規卷九（卍續一一一‧四六四上）：「謝大戒詞（萬歲天寧之節，特啟霜臺）。」p5807

喀比爾
一﻿喀比爾    （Kabīr, 1440～1518）印度宗教改革家、詩人，為印度教虔誠派領袖。生於波羅奈，初為織物工人，後受宗教之啟示，立志改革宗教，創立喀比爾派。喀比爾雖為羅摩難陀（梵 Rāmānanda）之弟子，繼承毘濕奴派之羅摩（梵 Rāma）崇拜，但其學說之特色則在綜合毘濕奴派與伊斯蘭教蘇非派之一神論，採取二元論之立場，認為一切個我現象皆發衍自同一根本原因，主張通過虔誠信仰而獲得神思，否定人種差別與種姓階級，反對歧視婦女，號召印度教徒與伊斯蘭教徒團結一致，以普遍之愛消除種姓壓迫。又排斥梵我一如之冥想的傳統生活態度，而力倡肯定現實，認為一切偶像崇拜、犧牲、巡禮、沐浴、苦行等皆無意義；更進一步主張各宗教並無差別、人神二者之關係為不一不異之說。其根本思想為謙虛自省與絕對皈依於唯一之神，並賴以得救，故極力排斥宗教之儀禮、虛飾、制約等，而強調人若能全然摒棄我執，即可顯出一神。其以興第語（Hindi）所寫之宗教詩文，迄今仍普遍流傳於民間。著有羅摩尼、大聖典（梵 Khās Granth）二十一卷等。〔Jules Bloch: Les mystiques de l' Inde médievale, Kabir, 1931、カビールの詩と宗教─中世インドの考察試論（大類純）〕p6175

喀畏爾
一﻿喀畏爾    （Cowell, Edward Byles; 1826～1903）英國印度學學者。初為印度加爾各答大學教授（1856～1864），後任牛津大學第一任梵文教授（1867～1903），刊行許多梵語原典（奧義書、古典文學、佛教聖典等）、巴利文原典，終身致力於翻譯工作。又蒐集佛典古寫本、古文書等資料，對於印度學之發展，貢獻極大。主要著作為 Kauṣītaki Upaniṣad, 1861; Maitrāyaṇiya Upaniṣad, 1870; Vikramorvaśīya（梵文戲曲：天女之戀）1851; Divyāvadāna（佛教因緣譚）1886; Buddhacarita（梵文敘事詩：佛陀的生涯）1893; Sarvadarśanasaṅgraha（印度哲學集成）1894，及本生集六卷。p6175

喀覺旺波
一﻿喀覺旺波    （藏名 Shamar kacho wangpo; 1350～1405）中國藏傳佛教噶瑪噶舉派僧人。紅帽系第二世活佛。藏北南雄切瑪隆人。意為「空行王」。三歲時，即能傳授「觀世音誦修法」。六歲時，敘說自己是札巴僧格的轉世活佛。七歲時，由黑帽系第四世活佛若白多傑，傳受優婆塞戒和發菩提心戒。十八歲時，出家受戒，法名益西華。並求得白度母長壽法、俱胝怛特羅、隨許灌頂法，遂閉關精修。繼又聞習心滴法類、續釋、上下祕藏、密續經論、那若六法、中觀思擇焰論，而成為一位飽學多識的高僧。明洪武十一年（1378），修建達孜南嘉嶺寺，十九年（1386）又興建噶瑪摩寺。著名弟子有法王德銀協巴、四論師理智利劍（仁欽桑波）、素公四論師仁青華、拉思仁欽堅贊、曲參喀巴喜饒華等。p6175

喃迦巴藏卜
一﻿喃迦巴藏卜    （藏名 Nam-mkha' dpal-bzang; 1333～1379）中國藏傳佛教噶舉派僧人。達隆寺第八任住持、元朝最後一位攝帝師（即代理帝師）。明洪武五年（1372）十二月，以元朝藏族最高官長之身分，首先歸順明朝，並遣使入貢，故受洪武帝重視。翌年親至南京，受封為「熾盛佛寶國師」，並獲賜玉印，曾先後舉薦元時官吏共百餘人，洪武帝皆授予官職。明初，在其帶領下，藏族各地僧俗領袖人物，爭先向明廷請封，明中央王朝一律授給他們新的官職和封號。p6188

善
一﻿善    梵語 kuśala，巴利語 kusala。指其性安穩，能於現在世、未來世中，給與自他利益之白淨法。與不善、無記（非善亦非不善）合稱三性。其中，善為白法（清淨之意），不善為黑法（汙濁之意）。廣義言之，「善」指與善心相應之一切思想行為，凡契合佛教教理者均屬之；狹義則指法相宗心所法之一，包括信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、精進、輕安、不放逸、行捨、不害。    據經論之記載，善有多種，以下臚舉數說。(一)二善：(1)指有漏善與無漏善。前者為白法，後者為淨法。依俱舍論卷四、成唯識論述記卷十、大乘玄論卷二等載，有漏善為未斷煩惱之世間善，包括五戒、十善等，依此能招未來樂之果報。有漏善與法性無相之理相異，為取自他之差別相所修之有相善，故亦稱相善。無漏善則為斷除煩惱之出世間善，依此並不招感未來之果報。此無漏善亦為得涅槃菩提之善。(2)指止善、行善。據智顗法界次第初門卷上之意，止息惡行，稱為止善，屬消極之善；反之，積極修行勝德，稱為行善。前者如不殺生、不偷盜，後者如放生、布施等。(3)指定善、散善。據觀無量壽經疏卷本、善導之觀經疏玄義分等載，心志集中而止住妄念，依此定心所修之善根，稱為定善；反之，以散亂之平常心，廢惡所修之善根，稱為散善。善導以日觀等十三觀為定善，而以三福、九品之行為散善。     (二)三善：(1)指世福、戒福、行福等三福。又作世善（世俗善）、戒善、行善。依善導觀經疏序分義載，世福指忠信孝悌之道，戒福指戒法，行福指大乘自行化他之行。(2)指初善、中善、後善。有各種解釋，大方廣寶篋經卷中列舉聲聞之三善，以身、口、意三善行為初善，戒、定、慧等三學行為中善，空、無相、無願等三三昧解脫法門為後善。另如法華經之序分、正宗分、流通分等三分（三段）亦為三善。     (三)四種善。據俱舍論卷十三載，四種善即：(1)勝義善，指涅槃。(2)自性善，謂本質之自體善，即指無貪、無瞋、無癡之三善根及慚、愧。(3)相應善，指與自性善相應之善心、心所。(4)等起善，指與自性善相應所引起而成為身、語二業之善，及四相、得、二無心定。與四種善相反者，則為四種不善，即勝義不善、自性不善，相應不善、等起不善。     (四)七種善。(1)據俱舍論光記卷二載，七種善即：①生得善，指先天之善。②聞善，指由聞法所得之善。③思善，指由思惟所得之善。④修善，指由禪定所得之善。以上之善均屬加行得善。⑤學善，指有學位所起之善。⑥無學善，指無學位所起之善。⑦勝義善，即指涅槃。此中，前四者乃見道（初生無漏智之位）前凡夫所起之善，即有漏善；後三者為見道以後之聖者所起之善，即無漏善。(2)法華文句（會本）卷七舉出頓教之七種善，即：①時善，又作時節善。指頓教之序分、正宗分、流通分之善。②義善，指頓教了義之理，具有意義深遠之善。③語善，指頓教之說法，具有言語巧妙之善。④獨一善，指頓教為純一無雜而不共二乘之教。⑤圓滿善，指頓教總含界內、界外之法，為完全圓滿之教。⑥調柔善，指頓教不極端而偏頗於一方之善。⑦無緣慈善，指頓教具有清淨、無緣之慈悲相。     (五)十一善。為大乘唯識宗所立十一種善之心所。即信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、勤、輕安、不放逸、行捨、不害。     (六)十三善。據大乘阿毘達磨雜集論卷三所舉，十三善即：(1)自性善，指前述信、慚、愧等十一善。(2)相屬善，指與自性善相應之其他心所法。(3)隨逐善，指善法之習氣。(4)發起善，指身語二業之善。(5)第一義善，指真如。(6)生得善，指由思惟加行而起之善。(7)方便善，指聞正法而生如理作意之善。(8)現前供養善，指供養如來之善。(9)饒益善，指以四攝法饒益有情之善。(10)引攝善，指以施戒等福業來引攝生天之異熟，或得涅槃之因之善。(11)對治善，指厭壞對治、斷對治、持對治、遠分對治等各種對治。(12)寂靜善，指斷盡一切煩惱，得涅槃寂靜之無漏善。(13)等流善，指由寂靜之增上力，而發起神通等之功德法。     此外，凡夫所修得之善根，雜有貪、瞋、癡等煩惱之毒，故稱為雜毒善。又淨土宗對於他力念佛以外，凡自力之善根，均稱之為雜善。〔雜阿含經卷二十九、法華經卷一序品、大毘婆沙論卷五十一、卷一四四、成唯識論卷五、卷十、品類足論卷六、大智度論卷三十七、阿毘曇甘露味論卷上、雜阿毘曇心論卷三、俱舍論卷十五、順正理論卷三十六、梁譯攝大乘論釋卷十三、菩薩戒義疏卷上、大乘義章卷七〕p6145

善一純禪師語錄
一﻿善一純禪師語錄    凡三卷。清代臨濟宗破菴派僧善一如純說，侍者學正錄。收於嘉興藏第三十九冊。清康熙四十二年（1703）刊行。卷首載有序文二篇。卷一、二：住天龍山普德禪寺語錄、松巋山普光禪寺語錄、小參。卷三：示眾、機緣、拈古、頌古、雜著、佛事、行實。卷末附善一純禪師續錄一卷，輯錄語錄中未收之上堂語、小參、示眾、機緣、拈古、頌古、雜著、佛事。p6146

善世禪師
一﻿善世禪師    為明代僧官之名稱。太祖洪武元年（1368），於南京天界寺設立善世院，以管理佛教事務。慧曇為第一代之善世禪師。十四年六月，設有正六品官左、右善世二員，以督鑑寺院僧眾之違法犯過者。又於洪武二十二年，下詔賦予善世禪師綱治天下諸山之職權，蓋以「佐王綱而理道」為其最大目的。〔釋鑑稽古略續集卷二〕p6149

善世院
一﻿善世院    明初統領佛教之機構。據太祖實錄卷二十五載，洪武元年（1368）正月設立善世院，以臨濟宗大慧派僧慧曇覺原統領釋教之事，並立玄教院，以道士經善悅統領道教之事。蓋善世院設於南京龍河大龍翔集慶寺內，該寺於同時改稱大天界寺（通稱天界寺），有太祖所書「天下第一禪林」之寺額。慧曇受從二品與「演梵善世利國崇教大禪師」之號，任天界寺住持，服紫衣，統領諸山釋教之事。     洪武四年，天界寺改稱天界善世禪院，五年改稱善世法門。至十四年十二月改革善世院，於十五年併入新成立之僧錄司；同年寺名亦改稱善世院，寺內設置僧錄司，以戒資任左善世，宗泐任右善世。洪武二十一年天界寺遭大火，僧錄司乃移至天禧寺，天界寺之寺址亦移至城南，仍稱天界善世禪院。〔金陵梵剎志卷十六、卷三十九、釋鑑稽古略續集卷二、明高僧傳、古今圖書集成博物彙編神異典第六十四釋教部彙考六、明代の僧官（龍池清，支那佛教史學四之三）〕p6148

善人禪
一﻿善人禪    為九種大乘禪之第五種。能含攝一切善法，為大善根眾生所修之禪定。分為五種：(1)不味著，謂此禪定不樂著於禪定之味。(2)慈心俱，謂愛念眾生之心與禪定同時產生。(3)悲心俱，謂悲愍眾生之心與禪定同時產生。(4)喜心俱，謂歡喜眾生離苦得樂之心與禪定同時產生。(5)捨心俱，謂無憎無愛之平等心與禪定同時產生。〔法華玄義卷四上、法界次第初門卷下〕（參閱「九種大禪」242）p6147

善伏
一﻿善伏    （？～660）唐代禪僧。江蘇義興人，俗姓蔣。又稱等照。五歲出家於安國寺。布衣蔬食，日誦經卷，一聞不忘。貞觀三年（629）辭州學，遊歷諸方，於浙江敏法師處，周覽經教，頗涉幽微。復於天台超法師處學淨土觀行，並遊桂州、廣州、循州等地，後於湖北晉見四祖道信，道信示以入道方便法門。顯慶五年往衡嶽，一日告眾曰（大五O‧六O三中）：「一切無常，氣息難保；夜深各散，緣盡當離。」是夜端坐示寂，世壽不詳。〔續高僧傳卷二十一、釋氏六帖卷十一〕p6150

善住
一﻿善住    (一)梵語 supratiṣṭhita。安定、安住之意。如常念「廣大寶樓閣善住祕密陀羅尼」者，由於此陀羅尼具有大威神力之故，能成就殊勝功德；並使聞此陀羅尼之眾生，常獲安樂，遠離諸惡趣。〔廣大寶樓閣善住祕密陀羅尼經卷上〕     (二)元代僧。字無住，別號雲屋。曾居於吳都之報恩寺，閉關念佛，修淨土行。著有安養傳。又工於詩，每與仇遠、白挺、虞集、宋旡諸人往返酬唱，有谷響集行世。〔四庫提要卷一六六〕p6152

善住天子
一﻿善住天子    為忉利天諸天子之一。據佛頂尊勝陀羅尼經載，善住天子與諸大天人、天女於園觀遊樂，是夜，空中有聲，謂善住天子七日後必死，將七返閻浮提受生為畜生，復受地獄眾苦。天子聞之，大感驚怖，請示於帝釋天。帝釋天以種種花鬘、天衣等廣大供養，至祇園精舍求救於佛，佛乃為其說佛頂尊勝陀羅尼，令善住天子誦之，以延壽轉難。p6152

善來
一﻿善來    (一)梵語 svāgata，巴利語 sāgata。音譯作沙竭陀、莎揭哆、娑婆揭多。為印度比丘歡迎來客所用之客套語，即「其來正好」之意。南海寄歸內法傳卷三客舊相遇條記載印度寺眾之禮法，凡弟子門人等應先對來客說「莎揭哆」；客即答「窣莎揭哆」（梵 susvāgata，譯作極善來）。     佛陀對比丘稱「善來比丘」時，該比丘即得具足戒，此謂「善來得」，為十種得戒緣之一，係限於釋尊一人特授之作法。即由彼人之願力與佛陀之威神力，佛向欲出家之人稱「善來比丘」，彼人即為沙門，具備剃髮與著袈裟之相，得具足戒。「善來比丘」一語始用於憍陳如等五比丘歸依釋尊時。據善見律毘婆沙卷七載，佛世時依此法而得戒者，凡一千三百四十一人。四分律載有名字比丘、相似比丘、自稱比丘、善來比丘、乞求比丘、著割截衣比丘、破結使比丘、受大戒百四羯磨如法成就得處所比丘等八種比丘，此列第四，為具足戒作法制定前出家型態之一。增一阿含經卷十五（大二‧六二一下）：「諸佛常法，若稱善來比丘，便成沙門。是時世尊告迦葉曰：『善來比丘！此法微妙，善修梵行。』是時迦葉及五百弟子所著衣裳盡變作袈裟，頭髮自落，如似剃髮，以經七日。」〔中阿含卷九手長者經、佛本行集經卷三十四、毘尼母經卷一、四分律卷三十二、五分律卷十五、摩訶僧祇律卷二十三、十誦律卷五十六、薩婆多毘尼毘婆沙卷二、俱舍論卷十四〕     (二)梵名 Svāgata，巴利名 Sāgata。又作娑婆揭多、沙伽陀、修伽陀。佛世之比丘名，為憍閃毘國（巴 Kosambī）失收摩羅山（梵 Suṃsumāragira）浮圖長者（梵 Bodha）之子。以資性薄福，蕩盡家產，賴行乞維生，人稱惡來（梵 Durāgata）。後遇釋尊，釋尊教其以青蓮花供僧，乃憶前生曾修青處觀。其後又聞釋尊演說妙法，證得初果，遂剃髮出家，發勇猛心，終證阿羅漢果。釋尊命其至失收摩羅山調伏毒龍，師至龍處，入火光定，以神通力調伏之。後至室羅伐城，受一婆羅門供養，不知飲漿中羼酒，飲之醉臥於地，釋尊為說飲酒之過，此即制飲酒戒之起因。〔增一阿含經卷三、無量壽經卷上、阿羅漢具德經、沙曷比丘功德經、有部毘奈耶卷四十二飲酒學處、四分律卷十六〕p6154

善信尼
一﻿善信尼    為日本第一位比丘尼。大和鞍部村主司馬達等之女，俗名島。敏達天皇十三年（584），師十一歲，從高麗僧惠便得度。大臣蘇我馬子曾營造佛殿，迎新羅傳來之彌勒菩薩一尊，供於寺中，聘其主之。後遇物部守屋、中臣勝海等廢佛，師力奪三衣，曾受禁錮笞打。其後嘗至百濟學習戒律。返日後，居於櫻井寺，度化尼眾。寂年不詳。〔日本書紀第二十、第二十一、元亨釋書卷十八〕p6158

善信菩薩二十四戒經
一﻿善信菩薩二十四戒經    全一卷。譯者不詳。又稱善信菩薩戒經。收於敦煌遺書。內容述說菩薩二十四重戒。經中述說一般戒律外，謂持此二十四戒時，夢中當見種種景象，一概不得向人述說，否則將遭受惡報。最後說三世諸佛均因受持此戒而得正覺。東晉帛尸梨蜜多羅譯佛說大灌頂經卷十二（大二一‧五三四中）提到善信菩薩二十四戒，將它與三皈、五戒、十戒及比丘、比丘尼戒並列，但沒有記述具體內容。本經在大周刊定眾經目錄中有著錄，謂：「善信二十四戒經，一卷，劉宋文帝求那跋摩譯，出長房錄。」p6158

善修
一﻿善修    （1543～1615）朝鮮禪僧。右帶方獒樹（全羅北道南原）人，俗姓金。號浮休。據白谷處能之弘覺登階碑銘并序（收於朝鮮佛教通史上編）載，師幼隨頭流山（智異山）之信明法師出家，參謁芙蓉靈觀而得證。其人身長腹大，修眉豐頰，然僅存左手。得法後，遍覽相國盧守慎之藏書。又善書道，墨蹟強勁俊秀，與松雲惟政齊名，時人稱為「二難」。     豐臣秀吉入侵之時，隱於德裕山，亂平後赴伽倻山海印寺，會明將李宗城。曾為國王光海君講說法要，王賜以紫襴方袍、碧綾長袗、緣綺重襦、金剛念珠等，並於奉印寺設齋為證。齋畢歸山，僧俗爭相問道者達七百餘人。光海君七年（1614，明神宗萬曆四十二年），從曹溪之松廣寺遷居七佛寺，翌年示寂，世壽七十三。門人荼毘之，並於海印、松廣、七佛、百丈等四處建塔，安置靈骨。碧巖覺性受師付法，為之編輯詩文集，即浮休堂集五卷。李朝中期以後之朝鮮禪宗系統僅限於西山、浮休兩師之法系。近年來，浮休之法系傳承於智異山等處。〔松廣寺嗣院事蹟碑（收於朝鮮金石總覽下）、朝鮮禪教史（忽滑谷快天），李朝佛教（高橋亨）〕p6160

善光寺
一﻿善光寺    位於日本長野市。山號定額山。原屬天台宗、淨土宗。又稱南命山無量寺、不捨山如來寺、北空山雲上寺。寺中所奉之本尊係欽明天皇十三年（552），從印度、中國、百濟等三國輾轉傳來之阿彌陀佛像，為日本最古之佛像。推古天皇十四年（606），信濃國伊奈郡宇招村麻績里人本田善光，自難波遷阿彌陀佛像歸鄉里，安置於家中；皇極天皇元年（642）移至水內郡芋井鄉（今長野現址），是為建寺之濫觴。今之堂舍乃以德川氏為其外護所建，有金堂、山門、仁王門、經藏、鐘樓、忠靈殿、大勸進、大本願等殿宇。其中，大勸進位於山門之西，為僧院，屬天台宗，內佛殿安置金銅前立之本尊；大本願位於仁王門西側，為尼院，屬淨土宗，本誓殿安置阿彌陀如來。中世以後，本寺以阿彌陀佛之信仰超越其他宗派之上，今由大勸進與大本願共同管理。〔拾芥抄卷下、源平盛衰記卷九、寺鑑卷上、善光寺草創考（喜田貞吉，歷史地理第三十四之六、第三十五之二）〕p6150

善化寺
一﻿善化寺    位於山西大同南隅。俗稱南寺。創建於唐開元年間（713～741），原稱開元寺，五代晉初改稱大普恩寺。後遇遼保大之亂，寺中建築大半毀於兵火。至金大定年間（1161～1189），圓滿和尚重修，共修復三大殿、東西兩殿、羅漢堂、文殊閣、普賢殿、前殿、山門等八十餘間。明正統十年（1445），大用和尚奏請藏經，又加整修，改名善化寺。本寺正殿大雄寶殿為遼代遺物，由殿內中央五間佛壇上之五方佛及二十四諸天塑像手法觀之，可推定亦為遼、金時代遺物。山門為金代天會、皇統年間（1123～1148）所建，山門左右各塑二天王像，門內東北側有金大定十六年重修大普恩寺之碑記。p6147

善友七事
一﻿善友七事    指菩薩示現於世間，為利樂一切眾生所為之七事。善友，正直而有德行之友。四分律卷四十一即列舉此等善友之七法，特稱為「親友利益慈愍」。楞嚴經疏卷十七有詳細之闡論，即：(1)遭苦不捨，指菩薩運大悲心，憐憫六道眾生受諸苦惱，故隨類現形以開示之，助眾生脫離苦惱，並於替代眾生受苦時，其心亦無棄捨。(2)貧賤不輕，指菩薩運平等心，見眾生雖無功德、法財以自莊嚴，然知其本有之法身，實無德不備，故心常愛念而不生輕慢。(3)密事相告，指菩薩見眾生本性圓明，然被一切客塵煩惱所隱覆而不彰顯，故委婉相告，令其覺知本性。(4)遞相覆藏，指菩薩見眾生善根未臻成熟，不能深信實道，故示以權宜之法，待其善根成熟時，則以真如實理示之。(5)難作能作，指菩薩為誘導眾生，於人所難為者，皆能為之，故雖身著弊衣、手執糞器而不以為貧賤。(6)難與能與，指菩薩以所體悟之真理，方便教化一切眾生，而心無吝惜。(7)難忍能忍，指菩薩見眾生因作不善業而墮於惡道，即起哀愍之心，方便度脫之，雖經多劫之長時間而心無退轉。p6147

善哉
一﻿善哉    梵語 sādhu，巴利語同。音譯作沙度、娑度、薩。為契合我意之稱歎語。又作好、善、善成、勝、完、正。玄應音義卷十七以「薩」為「娑度」之訛略。古印度於開會議決之際，表示贊成時皆用此語；又釋尊或其他諸佛於贊同其弟子之意見時，亦發此語，如無量壽經卷上（大一二‧二六六下）：「佛言：『善哉！阿難，所問甚快！』」此外，持戒作法時亦用之，根本說一切有部百一羯磨卷一（大二四‧四五六上）：「娑度（譯為善，凡是作法了時，及隨時白事皆如是作，若不說者，得越法罪）。」〔法華經卷七妙音品、大品般若經卷二「三假品」、根本說一切有部百一羯磨卷八、大智度論卷五十三、南海寄歸內法傳卷一、玄應音義卷二十、翻譯名義集卷五〕p6158

善因
一﻿善因    生卒年不詳。民初佛教比丘。筆名竺居眾生。湖南省人。清季末年駐錫南嶽祝聖寺，前後約三十餘年。民國初年知名於湖南佛教界，與太虛大師相知甚深。大師道譽日隆，佛教保守人士指其為「新派僧」，或名曰「革命僧」，以致外界頗多誤解，曾主動修書辯解。曾任海潮音月刊編輯、武昌佛學院都講（教務主任）。一九二六年返回南嶽。一九二八年把僧伽學校遷至祝聖寺，改名「南嶽佛學講習所」。一生培育僧才理念，垂老不懈，授課二十餘年，造就大批佛學人才。太虛大師年譜記載：「一九四七年三月十九日，為大師行封龕禮，老友善因親來主持。」著有南嶽天然法師、昭陵點石庵尊美長老等多篇小傳，收入近代往生傳中。p6151

善因寺
一﻿善因寺    位於察哈爾多倫諾爾城西北端，鄰近彙宗寺。又稱西廟、青寺。據大清一統志卷四O九之二載，此寺係清世宗於雍正五年（1727）追懷聖祖駐蹕前跡而建。第十五世章嘉呼圖克圖羅賴畢多爾吉（藏 Rol-paḥi rdo-rje）首任該寺住持，曾與登基前之高宗親交，編輯大藏全咒等。第十六、十七、十九世兼管善因、彙宗兩寺。寺之建置概同於彙宗寺，有大雄寶殿、天王殿、鐘樓、鼓樓等。大雄寶殿奉置本尊釋迦像、宗喀巴像及羯磨曼荼羅四壇，殿前八角堂並收有雍正帝御製碑。附屬於該寺之佛倉（呼圖克圖之住屋），計有那木喀呼圖克圖倉、洞濶爾呼圖克圖倉、俄木希呼畢勒罕倉等三倉；官倉（司掌寺之財政、法要等）則有大吉瓦倉、圖木圖倉、憠林倉、農仍倉、桑兌倉等五倉。〔內蒙黃教調查記（天純）、蒙藏佛教史（妙舟）、滿蒙の喇嘛教美術解說（逸見梅榮、仲野半四郎）、蒙古の喇嘛教（橋本光寶）、蒙古學問寺（長尾雅人）〕（參閱「彙宗寺」6849）p6151

善堅
一﻿善堅    （？～1493）明代臨濟宗僧。雲南昆明人，俗姓丁。字古庭。十一歲於五華寺出家，法名善賢。初至金陵參謁無際明悟，得示「萬法歸一」之語；一日閱圓覺經，豁然有悟。十九歲時參禮柏巖，遂改今名。宣德十年（1435），至貴州雍蘿山，並入四川。正統年間（1436～1449）復至隆恩寺參無際，得其心印。歷住河北大容山、金陵天界寺等諸名剎，後歸四川，創建歸化寺。世壽八十餘，世稱旃檀尊者。著有雲水石集、古庭祖師語錄輯略四卷傳世。〔增訂佛祖道影卷二（虛雲）〕p6163

善夜經
一﻿善夜經    全一卷。唐代義淨譯。收於大正藏第二十一冊。此經係因三十三天中之栴檀天子為利益眾生，遂教比丘至佛處請說，使聞者咸斷煩惱，速證菩提。「善夜」之名，謂此經之功德能令惡夢、險難等不祥遠離。p6155

善契
一﻿善契    （1902～1974）中國佛教比丘。俗姓林，法名品悟，字善契。福建南安人。一九二O年到廈門鼓浪嶼日光岩寺，禮清智上人剃度。一九二四年赴浙江寧波天童寺，在圓瑛法師座下受具足戒。旋赴江、浙諸名寺參學。學成後回閩（今福建），於一九三一年住持廈門妙釋寺。翌年，親近福建名僧會泉法師，蒙開示說法及馬乾驊居士輔助講解經書，遂成為閩南佛教知名大德。曾任菲律賓馬尼拉市信願寺監院，及創建宿霧市佛光寺。遊化於東南亞講經說法，享有聲譽。世壽七十三，僧臘五十五。弟子有正宗法師等。p6159

善女人傳
一﻿善女人傳    凡二卷。清代彭際清撰。收於卍續藏第一五O冊。輯錄古來婦女皈依三寶，而貽有嘉譽者之事跡。卷上收楊苕華、紀氏等八十人；卷下收仁孝徐星皇后、夏雲英等五十八人。p6147

善學
一﻿善學    （1307～1370）元、明間華嚴僧。俗姓馬，自號古庭，諱善學。吳郡（今江蘇蘇州）人。從寶覺簡學習華嚴教義，精通華嚴大疏鈔、圓覺經、楞嚴經、起信論等。元末住持陽山大慈寺。明洪武元年（1368），因寺僧逃賦稅，被遷徙虔州（今江西贛縣），卒於途中。主張「吾宗法界還源，非徒事空言，能於禪定而獲證入智，乃為有得耳。」以融合天台與華嚴教義著稱。世壽六十四。僧臘四十七。撰有法華問答、法華隨品贊、辨正教門關鍵錄等。〔補續高僧傳卷五、釋鑑稽古略續集卷二、護法錄卷二〕p6171

善定
一﻿善定    指一般修行者自我修行，次第修學佛道，而證得色界之禪定與無色界之禪定。色界天與無色界天皆各有四種禪定境界，合稱為四禪八定。〔解脫道論卷二〕（參閱「四禪」2359、「四禪八定」2361）p6155

善寂佛
一﻿善寂佛    為過去佛之名。佛藏經卷下（大一五‧七九七下）：「於第七百阿僧祇劫中，得值六十二佛，皆號善寂。」p6164

善導
一﻿善導    （613～681）唐代僧。山東臨淄（一說安徽盱眙）人，俗姓朱。號終南大師。為淨土宗第二祖。亦即淨土宗曇鸞、道綽派之集大成者。幼年投密州明勝法師出家，誦法華、維摩等經。後得觀無量壽經，悲喜交集，乃修習十六觀。唐太宗貞觀十五年（641），赴西河玄中寺，謁見道綽，修學方等懺法，又聽講觀無量壽經。此後專事念佛，篤勤精苦，遂得念佛三昧，於定中親見淨土之莊嚴。其後入長安光明寺，傳淨土法門。師行持精嚴，日常合掌胡坐，一心念佛，至力竭方休。三十餘年中，不別定寢處，不舉目視女子，亦不受沙彌禮拜，並遠避名利，不受供養，好衣美食皆送大廚供養大眾，自食皆粗惡。以所受之䞋施書寫阿彌陀經十萬卷，及淨土變相三百幅，見塔廟伽藍損壞者，必修復之。道化京華諸州，眾皆仰慕其德，或有誦彌陀經十萬至三十萬遍者，或有日課稱名一萬乃至十萬遍者，或有得念佛三昧而往生淨土者，或有投身高嶺、命寄深泉，捨命焚身者，遂被稱為「彌陀化身」。此外，師曾與金剛法師論說念佛之勝劣。高宗時，於洛陽龍門造立大盧舍那佛像，師擔任檢校之職。世壽六十九。一說係於光明寺前之柳樹上自縊捨生。葬於長安城南之神禾原。門人有懷感、懷惲、淨業等。著有觀無量壽佛經疏四卷、淨土法事讚二卷，及觀念法門、往生禮讚偈、般舟讚、五種增上緣義等各一卷，甚受淨土宗重視，故經其闡揚而確立之淨土宗，特稱善導流，為唐代佛教特色之一，對淨土宗影響至鉅。      一九O九年，日本學者橘瑞超等，於東土耳其斯坦吐峪溝（Toyuk，為高昌故址）附近，發現往生禮讚偈及阿彌陀經之斷片，後者且附有師之發願文，或即師所書寫之阿彌陀經十萬卷之一。又觀無量壽佛經疏亦稱觀經四帖疏，於八世紀時傳入日本，流傳甚廣，日僧法然（源空）即依該書創立日本淨土宗，並尊師為高祖。〔續高僧傳卷二十七、往生淨土瑞應刪傳、念佛鏡、佛祖統紀卷二十六、卷二十七、淨土往生傳卷中、龍舒增廣淨土文卷五、樂邦文類卷二、神僧傳卷五、往生集卷上、釋氏稽古略卷三、淨土聖賢錄卷二、類聚淨土五祖傳、金石萃編第七十三、第八十六〕p6171

善導寺
一﻿善導寺    位於臺灣臺北市。創於民國十四年（1925），由全省佛教信徒捐建而成。臺灣光復後，達超法師任住持，然全寺大部分寮舍為臺北市政府所徵用。三十七年始由李子寬、孫張清揚鼎力護持，乃得逐漸成為屬於佛教文化活動中心之寺宇，中國佛教會亦設於此。寺內有大雄寶殿、彌陀殿、觀照堂、太虛圖書館等建築。初由李子寬掌管寺務，曾先後聘請大醒、章嘉、印順、南亭等人任導師。歷任住持有印順、演培、默如、道安、悟一、雲霞等法師。現任（2012）住持為了中法師。p6172 

善導流
一﻿善導流    淨土教三流之一。指唐代善導（613～681）所立之淨土教派。係由曇鸞（476～542）、道綽（562～645）相承而來，依初祖曇鸞之住處，又稱雁門流。曇鸞從菩提流支受觀無量壽經，並註釋其所譯之淨土論而成往生論註二卷；其中兼及觀經所說之十念往生，愈能顯發曇鸞之教義。然因觀經之宗旨與其時新興之宗義頗為相近，故地論宗之慧遠、天台宗之智顗、三論宗之吉藏等諸師，皆基於自宗之見解，而判認觀經係以觀佛三昧為其宗旨；加之陳代真諦譯出無著、世親之攝大乘論及論釋，開攝論宗，倡導別時意趣，而破斥觀經十念往生為唯願無行之方便教。至此，淨土教遂告頓挫，觀經所被之根機為上根之行人，身土為應化身與應土等說，僅由曇鸞而暫露曙光而已。其後，道綽偶至玄中寺，觀曇鸞之碑文，而入念佛法門，依觀經撰安樂集一書，評破諸說謬見；其弟子善導亦因諸師未解經義，視觀經係以觀念為主，以迴向願生為旨，而非直接教示凡夫往生，故撰著觀經四帖疏，楷定古今，淨土教因此復興。故此一流派雖肇端於曇鸞，而弘揚實為善導，故稱為善導流。     善導之其他著作，如觀念法門、往生禮讚、法事讚、般舟讚等，其內容均在闡發觀經疏之義蘊。其主張為觀經初說要門，以導引淨土未熟之根機，其後則廢除要門，而顯示弘願；即判定觀經要門方便、弘願真實之旨，揭闡觀經雖以觀佛、念佛為主，其本意則在於念佛。並謂稱名之行為正定業，乃五種正行之一；其餘讀誦、觀察、禮拜、讚歎供養四者，則為助業，雖附隨於稱名，但並非往生之正因。〔觀經疏散善義〕p6173

善巧
一﻿善巧    善良巧妙之意。指佛菩薩教化眾生之方法巧妙。又作善權。為善巧方便（梵 upāya-kauśalya，音譯作傴和俱舍羅）之略稱。佛菩薩為順應眾生之能力素質，而運用種種方便（化他之說法方法），巧妙攝取教化眾生，稱為善巧攝化。為適應眾生，而巧妙運用種種方法以救度之，此種方法，則稱善巧方便。〔大寶積經卷五十一、法華義疏卷四上〕（參閱「方便」1874）p6149

善巧安心
一﻿善巧安心    天台宗十乘觀法之第三種。為善巧安心止觀之略稱。謂巧妙運用止觀，使心安住於法性之中。此一觀法，除上根者外，為中下二根必修觀法之一。〔摩訶止觀卷五上〕（參閱「十乘觀法」640）p6149

善巧安心止觀
一﻿善巧安心止觀    善巧運用止觀法門，將心安住於法理之中，乃十乘觀法中之第三項。又名巧安止觀。即用止觀之行，善巧安心於法性上。三千有門頌略解卷一（卍續一O一‧一六五上）：「三善巧安心止觀，止，即三止；觀，即三觀。即止為觀，即觀為止；隨自隨他，或暗或散，稱機修治，故曰善巧。」楞嚴經玄義卷二（卍續二O‧三四上）：「第三善巧安心止觀者，初乘名上求，次乘名下化，乘何等法向上向下，所謂善修止觀，觀生死即涅槃，生死心息，祇此心性名大涅槃深禪窟穴，即善修止也；觀煩惱即菩提，煩惱心破，祇此心性名實相智慧，即善修觀也。如陰陽調適，萬物長成，若巧修止觀，即能一心具足萬行。」〔四教儀註彙補輔宏記卷十〕p6149

善律儀
一﻿善律儀    善之律儀。又稱律儀（梵 saṃvara）、善戒。為「惡律儀」之對稱。律儀，指律法儀式、戒律。善律儀，即指受戒者所得之無表色，有防非止惡之功能。比丘戒、比丘尼戒、六法、沙彌戒、沙彌尼戒、優婆塞戒、優婆夷戒、八齋戒等別解脫律儀，能遮止各種不律儀；定共戒及道共戒二者，能斷欲纏之惡戒及能起惡戒之煩惱，此三者總稱為善律儀。據大毘婆沙論卷九十六載，善律儀僅存於欲、色二界，不存於無色界。此因三界之中，僅在欲界、色界具有各種惡戒之法，無色界則因相對於欲界之惡戒而言，具有所依遠、所緣遠、行相遠、對治遠等「四遠」作用，故無惡戒之法；既無惡戒，亦無所謂「對治」之事，隨之亦無善戒可言。〔大毘婆沙論卷一一七、俱舍論卷十四、卷十五、雜阿毘曇心論卷三、順正理論卷三十六、卷三十九、四分律刪繁補闕行事鈔卷中一、大乘義章卷十二〕p6159

善德寺
一﻿善德寺    位於台灣台南鹽水區。創建於清道光三年（1823）。光緒五年（1879）第一次重建，民國四十四年（1955）再次重建，寺宇煥然一新。六十二年增建寮舍，創辦崇德幼稚園、托兒所。寺中建築物有大殿、妙蓮寶塔等。p6169

善德禪院
一﻿善德禪院    位於台灣彰化社頭鄉。妙修法師創建於民國二十四年（1935）。歷年續有增建。妙修入寂後，由弟子達錦法師接任住持。四十六年聘請聖印法師為導師，經常講經弘法，信眾日增。五十九年重建後殿，六十一年落成。p6170

善心
一﻿善心    指與慚、愧二法及無貪、無瞋、無癡等三善根相應而起之一切心、心所。那先比丘經卷上即有（大三二‧六九七上）「以善心念正法」一語。〔大方便佛報恩經卷六〕p6148

善思童子經
一﻿善思童子經    凡二卷。隋代闍那崛多譯。收於大正藏第十四冊。本經記載佛陀入毘耶離城乞食，至毘摩羅詰離車家，有善思童子，以其宿根所熏，獻花禮佛，誓成菩提。佛陀乃為其說法，偈答往還，童子遂證無生忍。此外，西晉竺法護所譯之大方等頂王經及梁代月婆首那譯之大乘頂王經，皆為本經之同本異譯。p6159

善性
一﻿善性    (一)為三性之一。又作善。指一切諸法性質之分類中，其性質為善者。據成唯識論卷五載，凡能順益此世及他世者，稱為善，至如人、天之樂果雖能順益此世，但不能順益他世，故不稱為善。於六轉識（眼、耳、鼻、舌、身、意六識）中，凡與信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、精進、輕安、不放逸、行捨、不害等相應者，均屬善性。俱舍論卷十三亦舉出善性有四類，其中，勝義善指擇滅涅槃，自性善指慚、愧及無貪、無瞋、無癡等三善根，相應善指與自性善相應而起乃成善性之心王、心所，等起善指由自性善及相應善所引起之善性。〔大毘婆沙論卷五十一、成唯識論卷三、順正理論卷四、俱舍論光記卷十三〕（參閱「三性」769、「善」6145）     (二)凡夫二種性質之一。為「惡性」之對稱。即指性質善良，堪入於世間、出世間之道者。大智度論卷八十八謂，善惡二性之果報大別，惡性墮於地獄、餓鬼、畜生等三惡道，善性則得人、天、阿修羅、涅槃道之果報。善導於觀念法門一書中舉出善性人分為五種，即捨惡行善、捨邪行正、捨虛行實、捨非行是、捨偽行真，並謂此五種人設若歸依佛法，則能自利利他。p6155

善惠大師賜紫成尋記→
一﻿善惠大師賜紫成尋記&rarr;    凡八卷。日僧成尋（1011～1081）撰。（參閱「參天台五台山記」5547）

善惡
一﻿善惡    指善與惡。若再加上無記，則合稱為「三性」。一般而言，善指順理，惡指違理。然於經論中有多種不同說法，依成唯識論卷五之意，能順益此世、他世之有漏與無漏行法為善；反之，於此世、他世有違損之有漏行法為惡。其善惡之分際，在順益與違損之差別。且善惡二者皆須貫串此世與他世，否則即為無記。如人、天之樂果，於此世雖為順益，於他世則不為順益，故非為善，而為無記性。又如惡趣之苦果，於此世雖為違損，於他世則不為違損，故亦非惡，而為無記性。     淨影寺慧遠於大乘義章卷十二中，就人、天、二乘、菩薩、佛等五乘，以闡釋善惡之名。即：(1)順益為善，違損為惡。即以五乘所修之善法為善；能招感三途果報之因，及人、天中苦果之別報業等，稱為惡。(2)順理為善，違理為惡。理，指無相空性。佛、菩薩及二乘所修之善法為善；人、天所修之善法是為有相行，故為惡。(3)體順為善，體違為惡。體，為己之自體，即指法界之真性。依此義，五乘所緣修之一切善行皆為惡。     天台宗所立之善惡有六種，即：(1)人、天之善。指五戒、十善等之事善。但因於人、天之果報盡時，仍將墮於三途（地獄、餓鬼、畜生）等惡道之中，故亦為惡。(2)二乘之善。二乘人能遠離三界（欲界、色界、無色界）之苦，故為善；但二乘人雖能自度，而不能度他，故亦為惡。(3)小乘菩薩之善。小乘菩薩慈悲兼濟，故為善；但因於自身之中，未斷任何煩惱，故亦為惡。(4)通教三乘之善。三乘同斷見忍之煩惱，故為善；但因未見別教中道之理，未斷一分之無明，故亦為惡。(5)別教菩薩之善。別教菩薩能見中道之理，故為善；但因所見之中道為隔歷之中道（隔離而不融通之中道），而非圓教之圓融中道，故其所行帶有方便，不合於理，是亦為惡。(6)圓教菩薩之善。圓教菩薩所見之圓妙之理，本為至極之善，但由「順、背」及「達、著」等二義而言，則亦為惡。「順、背」，謂順實相之圓理為善，背之則為惡；「達、著」，謂達此圓理為善，而於圓理生起執著，則為惡。其中之第二義，係以達、著二者判別善惡，為天台宗獨特之說。〔菩薩瓔珞本業經卷下、大乘義章卷七、法界次第初門卷上、摩訶止觀卷二之三〕（參閱「善」6145、「惡」6226）p6165

善惡不二
一﻿善惡不二    謂善、惡（同於「不善」）二者，皆由因緣而生，其中並無實體，而係空性平等，無所差別，亦即不二、一如之意。維摩詰所說經卷中入不二法門品（大一四‧五五O下）：「善、不善為二，若不起善、不善，入無相際而通達者，是為入不二法門。」一般雖將善惡分別為二，謂善為順理，惡為背理，或謂善能順益現在與未來，惡則能違損，而招致苦果。然以般若（智慧）之立場觀之，一切諸法皆無實體，乃因緣所生。可知善、惡皆為空性，並非對立，而為平等一如。若自覺悟境地之不二立場觀之，在相對之世界中，善、不善之對立，並無任何實質可言，僅為虛妄分別，故以智慧滅除善與不善相對分別之執著，則通達一切法無相平等，乃至於善、不善不二之境地，即稱「入不二法門」。所謂善惡不二，即是般若通達覺悟之境界。p6165

善惡四位
一﻿善惡四位    即由過去之善惡作用，於今聞法有四位之別。此四位為：(1)惡用偏增，此位不得聞法。如法華經卷七所說，增上慢之人，於二百億劫中，常不聞法。(2)善用偏增，此位常聞法。如十住以上之大菩薩等。(3)善惡交際，謂捨凡入聖時，此位中有一類人聞法甚難，偶爾聞之即悟，如常啼菩薩、須達長者家之老婢等，雖或為魔所障，或為自惑所障而隔聞見，但不久即悟。(4)善惡容預，此位之善惡，同為生死流轉之法，故多難聞法，但因惡用不增，故亦非從不聞法；又非善惡交際，故雖能聞法，而不能獲得大益。六趣（地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天）、四生（胎生、卵生、濕生、化生）即是此類。由此可知，上根之人中，有難聞佛法者；凡愚之中，亦有能聞佛法者。〔往生要集卷下末〕p6166

善惡業報論→
一﻿善惡業報論&rarr;    凡二十卷。唐代顯慶四年（659）道世著。（參閱「諸經要集」7913） 

善惡都莫思量
一﻿善惡都莫思量    禪宗六祖慧能（638～713）開示語。欲知參禪自性，教人不思善、不思惡，外於一切善惡境界，心念不起，本性自淨自定，無有執迷，於實性中不染世俗善惡的葛藤。六祖大師法寶壇經卷一（大四八‧三六O上）：「我說不生不滅者，本自無生，今亦不滅，所以不同外道；汝若欲知心要，但一切善惡都莫思量，自然入清淨心體，湛然常寂。」〔景德傳燈錄卷五、聯燈會要卷二十三、祖堂集卷十八〕p6166

善慧
一﻿善慧    （1881～1945）台灣基隆人，俗姓江。字常覺，別號露堂。幼值甲午戰亂之際，因感世事無常，十六歲即隨母皈依龍華教。光緒三十年（1904），內渡大陸，依景峰和尚出家，受具足戒，並繼承曹洞宗法脈。半年後，返回台灣。次年，與善智著手創建靈泉寺於基隆月眉山。嗣後，任該寺住持，致力於創辦佛教中學林（泰北中學之前身），並招選青年僧伽赴日留學。其後，曾赴日本、印度、南洋等地傳戒弘法。抗日期間，一度任上海佛教會會長。世壽六十五，僧臘四十二。有心經直解一書傳世。p6170

善慧仙人
一﻿善慧仙人    釋迦牟尼佛因地修道之名。佛祖綱目卷一（卍續一四六‧一八九上）載：「釋迦牟尼佛，賢劫第四佛也。燃燈佛所，為善慧仙人，嘗買蓮花供佛，又見地濕，脫衣布地，解髮覆之，佛記善慧：『汝過阿僧祗劫，於五濁惡世，當得成佛，號釋迦牟尼。』」過去現在因果經卷四（大三‧六五三中）載：「爾時，世尊告諸比丘，普光如來，出興世時，善慧仙人豈異人乎？即我身是。」p6170

善慧地
一﻿善慧地    梵語 sādhumatī-bhūmi。為菩薩十地中之第九地。此地已得法無礙解、義無礙解、詞無礙解、樂說無礙解等四無礙解，能遍十方，以一音演說一切善法，使聞者生歡喜心；又於力波羅蜜行中，斷除利他門中之不欲行障，證得智自在所依真如。〔新譯仁王經卷下、成唯識論卷九〕（參閱「十地」590）p6170

善慧大士語錄→
一﻿善慧大士語錄&rarr;    凡四卷。南朝梁代善慧傅翕（497～569）述，唐代樓頴編錄。（參閱「傅大士錄」6113）

善慧大士錄→
一﻿善慧大士錄&rarr;    凡四卷。南朝梁代善慧傅翕（497～569）述，唐代樓頴編錄。（參閱「傅大士錄」6113）

善戒經→
一﻿善戒經&rarr;    劉宋求那跋摩（367～431）譯，有九卷、一卷兩種。（參閱「菩薩善戒經」6568）

善揚
一﻿善揚    （1926～2003）中國佛教比丘。俗姓陳，法名品宣，以字行。福建南安人。一九四三年依止光岩寺住持清智上人剃度為僧。一九四七年，赴南京龍潭寶華山隆昌寺，在妙柔和尚座下受具足戒。後往上海圓明講堂親近圓瑛法師，學習佛法。二年後回廈門，在日光岩寺與妙釋寺弘法，為雲門宗第三十五世法脈傳人。曾應邀漳州地區龍海縣重興古剎龍池岩寺、菲律賓宿霧市佛光寺弘法。歷任泉州開元寺監院、漳州龍池岩寺住持。因唱誦梵唄音律優美，其唱誦資料經由中國南音學會與泉州歷史文化中心聯合編印為佛曲，在泉州出版。p6166

善敬經→
一﻿善敬經&rarr;    全一卷。北魏佛陀扇多譯。（參閱「正恭敬經」2533）

善昌
一﻿善昌    （1885～1973）台灣佛教比丘。法名常盛，字善昌。俗姓郭，台北縣（現改為新北市）人。十餘歲時，於基隆月眉山靈泉寺皈依佛教。民國七年（1918），受靈泉寺善慧和尚鼓勵，前往福州依鼓山湧泉寺景峰禪師出家，後仍回月眉山靈泉寺進修。十三年，再赴鼓山受具足戒。圓戒後返台，於靈泉寺歷任各級職事，協助善慧和尚管理寺務，建設寺廟，貢獻實多。十九年，善慧和尚辭位，繼任住持。適逢日據時代末期，盟機轟炸台灣，法華寺遭炸毀。此時師年逾花甲，目睹殘破情狀，悲戚不已，以悲願感召四眾弟子協力，歷二十餘載，乃使大雄寶殿、天王殿、南極殿等次第竣工，並修葺各棟堂舍，莊嚴梵剎，使之煥然一新。世壽八十九，僧臘五十六，戒臘五十。p6156

善星
一﻿善星    梵名 Sunakṣatra，巴利名 Suna-kkhatta。音譯作須那呵多、須那剎多羅。又作善宿。係釋尊為太子時所生之子。出家後，斷欲界之煩惱，發得第四禪定。後因親近惡友，退失所得之解脫，認為無涅槃之法，起否定因果之邪見，且對佛陀起惡心，以生身墮於無間地獄，故稱為闡提（即不成佛之意）比丘，又稱四禪比丘。法華玄贊卷一末（大三四‧六七一下）：「又經云：『佛有三子，一、善星，二、優婆摩耶，三、羅睺。』故涅槃云：『善星比丘，菩薩在家之子。』」〔北本大般涅槃經卷三十三〕p6160

善昭
一﻿善昭    （947～1024）宋代臨濟宗僧。太原（山西）人，俗姓俞。少有大智，於一切文字常能自然通曉。十四歲時父母相繼去世，遂剃髮受具足戒，遊歷諸方，參訪七十一位碩德尊宿，至汝州首山參省念禪師而大悟，嗣其法。後遊衡湘、襄沔之間，郡首力邀，請住諸名剎，師皆不允。及首山省念入寂，方應西河道俗之請，住汾陽太子院，廣說宗要，以三句四句、三訣、十八唱等機用接化學人，名震一時。師足不出戶達三十年之久，道俗益重，不敢直呼其名，而以「汾陽」稱之。世壽七十八。諡號「無德禪師」。有汾陽無德禪師語錄、汾陽昭禪師語錄、汾陽昭禪師語要等傳世。〔景德傳燈錄卷十三、天聖廣燈錄卷十六、建中靖國續燈錄卷一、禪林僧寶傳卷三、聯燈會要卷十一、五燈會元卷十一、佛祖歷代通載卷十八〕p6159 

善智
一﻿善智    （？～607）隋代僧。西河介休（山西）人，俗姓宋。曾與兄本濟同入三階教祖信行門下，盡得其學，並制定三階教儀規，著有頓教一乘二十卷。煬帝大業三年示寂，弟子葬之於信行墓右側。p6167

善書
一﻿善書    即宣說倫理道德而勸人為善之書。其內容以佛、儒、道三教之因果報應、勸善懲惡等思想為主，歷來普遍流行於我國民間。其性質極具庶民性，故比佛、儒、道之正規經典更易為民眾接受，並依之確立其倫理目標及生活規範。     善書之修文、編纂、注解、印刷出版等之工作者，多為知識階級或地方士紳，故通常被稱為「善人」。於善書中，有署名者，亦有假託由神仙降臨之乩筆所成而不署名者。其中以太上感應篇、文昌帝君陰騭文、關聖帝君覺世真經等三書流通最廣，號稱民間宗教之「三聖經」。三書之中，又以太上感應篇最具代表性。此三書於明清之後，漸成為中國人精神生活與宗教信仰之重要支柱；而將三聖經中所說之德目實踐化者，即為「功過格」一類之善書。功過格類之善書中，以「太微仙君功過格」最具傳統權威性。此外，袁了凡（1535～1608）之陰騭錄（又稱了凡四訓）則為實踐功過格之實際記錄，對於明清以來之民間宗教信仰，具有極深遠之影響。     一部合刊出版之善書，若具足上舉之三聖經、太微仙君功過格，及陰騭錄，則堪稱為具有代表性之善書。歷代以來所流傳之善書，多達千萬種，乾隆五十四年（1789），善人劉山英編輯發行「信心應驗錄」，其內彙輯各種重要之善書，共分九卷，所收善書約一五O種，此種彙編而成之善書叢書極受民間歡迎。又明代以後所刊行之善書，大多汲取當時盛行於民間之「變文」，而廣為流布。p6161

善會
一﻿善會    （805～881）唐代禪僧。廣州峴亭人，俗姓廖。九歲於潭州（湖南長沙）龍牙山剃度，二十歲受具足戒。未久往江陵，專研經論，又至禪會處參學。初住潤州（江蘇鎮江）京口之鶴林寺，時值道吾從襄州關南來，與之相互問答，大有所得。後依道吾之勸，赴淛中（江蘇）華亭縣，參謁船子德誠，師資道契，遂嗣其法。唐懿宗咸通十一年（870），居湖南澧州之夾山，大揚禪風。世壽七十七，法臘五十七。敕諡「傳明大師」。〔景德傳燈錄卷十五、聯燈會要卷二十一、佛祖歷代通載卷十七、卷二十四、五燈會元卷五、釋氏稽古略卷三、五燈嚴統卷五〕p6168

善月
一﻿善月    (一)指一年中正月、五月、九月等三長齋月。於此三月間持長齋、行善事，故稱善月。據敕修百丈清規卷上祝釐章善月條載，禪院於善月之前一日，維那應令堂司行者覆報住持、庫司，掛善月牌於殿門前，並置備經單、輪差僧簿等，每日鳴大鐘，登殿看經祝贊，竟月而畢。（參閱「三齋」914、「神通月」5375）     (二)（1149～1241）南宋天台宗僧。四明定海（浙江鎮海）人，俗姓方。字光遠，號柏庭，「善月」為其法名。（參閱「光遠」2761）p6148

善本
一﻿善本    （1035～1109）宋代雲門宗僧。又稱大通善本。慧林圓照法嗣。俗姓董，頴州（今安徽穎上縣）人，母無子，禱白衣大士乃得。少於顯聖地藏院出家，選經得度，習毘尼。宋嘉祐八年（1063）參謁蘇州瑞光寺圓照宗本，服勤五年，嗣法。圓照令師依止圓通秀禪師，又盡其要。出住婺州雙林，移錢塘淨慈寺，時號圓照為「大本」，以法雲善本為「小本」。哲宗聞其名，詔住東京法雲寺，賜號「大通禪師」。後得旨還，乃庵於西湖龍山。平居作止直視不瞬，臨眾三十年，未嘗輕發一笑。凡所住，見佛菩薩立像終不敢坐；蔬果以魚肉為名，則不食，其防心離過類如此。宋大觀三年（1109）十二月，屈三指謂左右曰：「有三日耳」。至期，跏趺而化，異禽翔鳴於庭。敕全身於上方，謚曰「圓定」，塔名「定光」。世壽七十五，僧臘四十七。弟子有雪峰思慧、天竺從諫、淨慈楚明等六十九人。〔五燈會元卷十六、禪林僧寶傳卷二十九、建中靖國續燈錄卷十五、嘉泰普燈錄卷五〕p6149

善本德本
一﻿善本德本    善本與德本之並稱。一般指功德善根之本。此二者之意義，有同與不同二說。又「本」字解為「原因」之義時，得勝果之善根、功德，稱為善本、德本；解為「根本」之義時，以一切善法、功德之根本，稱為善本、德本。長阿含經卷九、法華經卷八等，皆以善根功德之積集為善本、德本；法華經卷一及阿閦佛國經卷下，則以實相真如或稱念佛名為善本、德本，意為眾善萬德之根本，即分別表示此二義。    蓋天台宗係以般若（能證之智）照明、實相真如（所證之理）為善本、德本。而在日本淨土真宗，則以阿彌陀佛之名號為一切善法之本，故稱善本；又至德成滿、眾禍皆轉，故亦稱德本。即關於阿彌陀佛之名號，雖有聖道門、淨土門等自力、他力之差別，然於諸善萬德之根本則並無二致。日本淨土真宗即根據無量壽經所說之「善本德本」，而以之為阿彌陀佛四十八願中，第二十係念定生願之真門修行者所修之名號，專賴此一善本德本之功能，以達其往生之願。〔法華文句（會本）卷十二、卷三十、顯淨土方便化身土文類〕p6150

善根
一﻿善根    梵語 kuśala-mūla，巴利語 kusala-mūla。又作善本、德本。即產生諸善法之根本。據中阿含卷七大拘絺羅經載，比丘知善、知善根，是謂成就見、得正見，於法得不壞淨，入於正法中。無貪、無瞋、無癡三者為善根之體，合稱為三善根。不善根（梵 akuśala-mūla）則為善根之相反，貪、瞋、癡等，即稱三不善根，或稱三毒。又善法為得善果之根本，故亦可稱為善根。〔大品般若經卷一序品、無量壽經卷上、佛本行經卷五降象品、悲華經卷八、舊華嚴經卷四盧舍那佛品、大寶積經卷七十八具善根品、入阿毘達磨論卷上、梁譯攝大乘論釋卷七〕（參閱「三善根」848）p6161

善根闡提
一﻿善根闡提    意指菩薩深信佛法，不見有大乘小乘，佛與眾生同一法性。「闡提」是信仰不具不堅。一切六道眾生及至二乘，不信有佛果，皆稱「斷善根闡提」。〔傳心法要卷上、景德傳燈錄卷九〕（參閱「一闡提」141、「二種闡提」350）p6162

善根魔
一﻿善根魔    為十魔之一。即貪著自己所修之善法而不再精進之意。此魔能障礙正道，使修行者喪失智慧眼，故舊華嚴經卷四十二離世間品（大九‧六六三上）謂：「失善根魔，心不悔故。」（參閱「十魔」697）p6162

善業
一﻿善業    指善之作業。為「惡業」、「不善業」之對稱。即能招感善果之身、口、意業。據瑜伽師地論卷九十載，善業之建立，係依如理作意，如實了知所緣之境，並明其結果。反之，惡業即依邪執著之心，於所緣之境不能如實了知所致。一般有五戒、十善等不同種類。〔大毘婆沙論卷二十四、卷二十九、俱舍論卷十五、卷十六、雜阿毘曇心論卷三、瑜伽師地論卷八十九、大乘阿毘達磨雜集論卷八、俱舍論光記卷十五〕（參閱「十善十惡」655、「善」6145）p6168

善權位禪師語錄
一﻿善權位禪師語錄    凡二卷。清代臨濟宗破菴派僧善權達位（1618～1684）說，大悅等編。又稱松巋善權位禪師語錄。收於嘉興藏第三十九冊。康熙四十六年（1707）刊行。卷首有吳之瑋所撰之序文。卷一：上堂、小參、示眾、機緣、法語。卷二：頌古、雜著、分燈、塔銘、行實。p6174

善法
一﻿善法    梵語 kuśalā dharmāḥ。指合乎於「善」之一切道理，即指五戒、十善、三學、六度。為「惡法」之對稱。五戒、十善為世間之善法，三學、六度為出世間之善法，二者雖有深淺之差異，而皆為順理益世之法，故稱為善法。根本說一切有部毘奈耶雜事卷三十五（大二四‧三八二下）：「國界人民，日見增長，善法無損。」〔往生要集卷中〕p6156

善法堂
一﻿善法堂    位於須彌山頂善見城外之西南角，為忉利天諸天眾之集會所。每逢三齋日，天眾集於此堂，詳論人、天之善惡，並制伏阿修羅。依起世經卷六所載，此堂縱廣各五百由旬，有七重欄楯、七重鈴網，皆為七寶所成，四方諸門皆樓櫓台觀，亦為七寶所成，其地為青琉璃寶，柔軟細滑，觸之如迦旃鄰提衣。堂中央有一寶柱，高二十由旬，柱下設帝釋天之座，高一由旬，方半由旬，左右各有十六小天王之座。又大唐西域記卷四載，如來往昔曾居於此堂，為其母說法。〔長阿含經卷二十、北本大般涅槃經卷十二、俱舍論卷十一、碧巖錄第八十九則〕p6156

善法欲
一﻿善法欲    梵語 kuśalo dharma-cchandaḥ。指緣無漏法而起之貪欲。俱舍論卷十九（大二九‧一O二中）：「若緣無漏，便非過失，如善法欲，不應捨離。（中略）住下地，心求上地，是善法欲，非謂隨眠。」然窺基之成唯識論述記卷六末（大四三‧四四四上）：「薩婆多師緣無漏貪，是善法欲；今大乘說，愛佛、貪滅，皆染污收。」即以善法欲為小乘之善，大乘則認為皆係染污。〔瑜伽師地論卷二十一〕p6157

善法派
一﻿善法派    巴利名 Saddhammanikāya。為緬甸上座部佛教派別。前身為全纏派，得名於孟雲王（Bodawpaya, 1782～1819 在位）召開之善法法師會議。敏東王（Mindon, 1853～1878 在位）時期，稱為永派、阿雲派、大眾派、甘派。後於施泊王（Thibaw, 1878～1885 在位）時期，與瑞琴派分裂而正式成立，迄今仍為緬甸最大之佛教派別。其教義特重積德行善及業報，戒律較寬，可穿絲綢或非以碎布拼製成之僧衣，亦可接受信徒布施之錢財。最高機構為善法法師會議。p6156

善法罵
一﻿善法罵    假藉善事來毀辱人或諷刺人，稱為善法罵，如說「你是大善人」。反之，以惡法罵人者，稱為惡法罵，如說「你是畜生」。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷中三之一〕p6157

善無畏
一﻿善無畏    （637～735）梵名 Śubhakara-siṃha。音譯作戍婆揭羅僧訶、輸波迦羅。意譯作淨師子。又稱無畏三藏。為密教祖師之一，與金剛智、不空，並稱開元三大士。為東印度烏荼國人，屬剎帝利種姓，釋尊季父甘露飯王之後裔。十三歲嗣位，因內亂而讓位出家，至南方海濱，遇殊勝招提，得悟法華三昧。復至中印度那爛陀寺，投達摩鞠多（梵 Dharmagupta）座下，學瑜伽三密之法，盡得其傳，受灌頂為天人師。唐代開元四年（716），奉師命，經中亞至長安，玄宗禮為國師，詔住興福寺南塔院，後移西明寺。翌年，奉詔譯經於菩提寺，譯出虛空藏菩薩能滿諸願最勝心陀羅尼求聞持法一卷，沙門悉達擔任譯語，無著綴文筆受。此後即致力譯經。     師為將密教傳至中國之先河，與金剛智共同奠定密教之基礎。密教之根本聖典大日經（大毘盧遮那成佛神變加持經），即由善無畏口述，一行記錄而成。後由一行編纂，並加以註釋，稱大日經疏，凡二十卷。此外，尚譯有蘇婆呼童子經（三卷）、蘇悉地羯囉經（三卷）等密教重要經典，並介紹灌頂之修行方法。又大日經內之密咒，皆寫出梵字，逐字以漢音對譯。此係因密教重視文字，為求念誦、觀想精確，故創此例。由此可知師當時傳授密教，已同時教授梵文拼法，開始講求「悉曇」之學，此為我國佛教史上值得重視之事。師亦擅長工巧藝術，相傳其自製模型，鑄造金銅靈塔，備極莊嚴；其所畫曼荼羅尤為精妙。     師於開元二十年表請歸國，未得准許。世壽九十九，法臘八十。玄宗甚表哀悼，追贈鴻臚卿，葬於龍門西山之廣紀寺。付法弟子有寶思、一行、玄超、義林、智嚴、喜無畏、不可思議（新羅僧）、道慈（日僧）等。〔大日經供養次第法疏卷上、大唐東都大聖善寺故中天竺國善無畏三藏和尚碑銘並序、續古今譯經圖紀、開元釋教錄卷十二、貞元新定釋教目錄卷十四、佛祖統紀卷二十九、卷四十、宋高僧傳卷二〕p6167

善現天
一﻿善現天    善現，梵名 Sudṛśa，巴利名 Sudassa，音譯作修提舍、須武。又作善觀天、善好見天、妙見天、快見天、無比天、假使天。為色界十八天之一，五淨居天之第三。即色界第四禪中第三位之天。此天天眾已得上品之雜修靜慮，果德易彰，故稱善現。立世阿毘曇論卷七（大三二‧二O四中）：「由最上品四禪相應業，恭敬勤修，無背常修行，雜覺分之所熏修，因此業故，生善現天。」據雜阿毘曇心論卷二、彰所知論卷上載，其天眾壽量為四千劫，身量為四千由旬。另有三千劫、二千大劫等說。〔長阿含經卷二十忉利天品、大樓炭經卷一、起世因本經卷一、卷七、立世阿毘曇論卷六、順正理論卷二十一、集異門足論卷十四、大毘婆沙論卷一三六〕（參閱「五淨居天」1509、「色界」3191）p6164

善現比丘
一﻿善現比丘    梵名 Su-darśana。為善財童子所參五十五善知識之一。又作善見比丘。住於救度國。〔華嚴經探玄記卷十九〕p6164

善現藥王
一﻿善現藥王    產於喜馬拉雅山之藥名，能治一切病。舊華嚴經卷三十七離世間品載，雪山善現藥王，以眼見之者，眼得清淨；以耳聞之者，耳得清淨；以鼻聞香者，鼻得清淨；以舌嘗味者，舌得清淨；以身觸之者，身得清淨；若取其地之土，則能除治百病，安穩快樂。〔往生要集卷上末〕p6164

善生
一﻿善生    梵名 Sīṅgālaka。音譯尸迦羅越。為佛陀時代印度王舍城長者之子，俗稱善生童子。佛見其學婆羅門每朝洗浴禮拜六方之法，遂教以佛法之六方禮。〔善生子經〕p6150

善生經→
一﻿善生經&rarr;    凡七卷，或五卷、六卷、十卷。北涼曇無讖譯（426）。係善生長者為大乘在家信者（優婆塞）說三歸五戒等。（參閱「優婆塞戒經」8030）

善男善女
一﻿善男善女    為善男子（梵 kula-putra）、善女人（梵 kula-duhitri, kula-dhītā）之簡稱。即指良家之男子、女子。經典中稱呼在家眾常用此稱，「善」係對信佛聞法而行善業者之美稱。勝鬘經中強調善男子、善女人之條件為捨離我執、我意，至心歸命於佛；窺基之阿彌陀經通贊謂，善男子、善女人乃梵語之優婆塞、優婆夷，即持五戒之在家男女。另有異說，如雜阿含經卷三十中即對比丘亦稱善男子。又大乘經典中，對菩薩稱「善男子」，對比丘則稱其名，其例甚多，但有時亦以「善男子」稱呼比丘。     明代袾宏於阿彌陀經疏中，就「善」字舉出二義，一為宿生之善因，一為今生之善類，「男女」通指緇素利鈍及六道中一切有情之眾生。此因一切男女，今得聽法者，必因宿世中積修善根，故稱善男、善女。後之注釋家多依此二說。又善男善女通常亦稱「善男信女」，今為一般信徒之通稱。〔雜阿含經卷三十一、十法經、勝鬘師子吼一乘大方便方廣經真子章、無量壽經卷下、梵文法華經授學無學人記品〕p6152

善知識
一﻿善知識    梵語 kalyāṇamitra，巴利語 kalyāṇa-mitta。音譯作迦羅蜜、迦里也曩蜜怛羅。指正直而有德行，能教導正道之人。又作知識、善友、親友、勝友、善親友。反之，教導邪道之人，稱為惡知識。據大品般若經卷二十七常啼品載，能說空、無相、無作、無生、無滅之法及一切種智，而使人歡喜信樂者，稱為善知識。華嚴經入法界品記述善財童子於求道過程中，共參訪五十五位善知識（一般作五十三位善知識），即上至佛、菩薩，下至人、天，不論以何種姿態出現，凡能引導眾生捨惡修善、入於佛道者，均可稱為善知識。又釋氏要覽卷上引瑜伽師地論，舉出善知識具有調伏、寂靜、惑除、德增、有勇、經富、覺真、善說、悲深、離退等十種功德。另據四分律卷四十一載，善親友須具備難與能與、難作能作、難忍能忍、密事相告、遞相覆藏、遭苦不捨、貧賤不輕等七個條件，即所謂「善友七事」。     經論中臚舉善知識之各種類別，據智顗之摩訶止觀卷四下載，善知識有如下三種：(1)外護，指從外護育，使能安穩修道。(2)同行，指行動與共，相互策勵。(3)教授，指善巧說法。據圓暉之俱舍論頌疏卷二十九載，與法者為上親友，與財、法者為中親友，僅與財者為下親友，以上稱為三友。華嚴經探玄記卷十八亦舉出人、法、人法合辨等三種善知識。     舊華嚴經卷三十六離世間品則說十種善知識，即：能令安住菩提心善知識、能令修習善根善知識、能令究竟諸波羅蜜善知識、能令分別解說一切法善知識、能令安住成熟一切眾生善知識、能令具足辯才隨問能答善知識、能令不著一切生死善知識、能令於一切劫行菩薩行心無厭倦善知識、能令安住普賢行善知識、能令深入一切佛智善知識。〔雜阿含經卷二十七、卷三十六、卷四十五、中阿含卷十即為比丘說經、長阿含卷五闍尼沙經、增一阿含經卷十一善知識品、尸迦羅越六方禮經、南本大般涅槃經卷二十三、法華經卷七妙莊嚴王本事品、大智度論卷七十一、卷九十六〕（參閱「知識」4370）p6157

善知識魔
一﻿善知識魔    為十魔之一。謂於自己所得之法，起執著慳吝之念，而不能開導於人者。舊華嚴經卷四十二離世間品（大九‧六六三上）：「善知識魔，於彼生著心故。」（參閱「十魔」697）p6158

善綱
一﻿善綱    日本佛教用語。即可引導至善處之繩索。如舉行開帳、常念佛、萬日供養等法會時，自佛像手上牽引五色絲，一端引至堂外（有時與堂前之角塔婆相連），令觸者結宿緣，稱為善綱。意謂能得善根之繩索，或謂善人才得親近之繩索。據傳，五色絲係源自印度以來之風習，即自阿彌陀佛像之手上垂繫五彩幡，令臨終者執之；表示接引願往生淨土者到達西方淨土之意。此外，在葬禮中，繫於棺木上之繩索，亦稱善綱，多用紅白色。p6168

善繼
一﻿善繼    （1286～1357）元代僧。越（浙江）諸暨人，俗姓婁。字絕宗，號幻滅。生即能言，見其母稱誦佛號，輒合掌和之。元大德年間（1297～1306）出家，從天竺大山恢法師學習天台教法。後往南天竺禮謁湛堂性澄，深受器重。晚年專修淨業，一心念佛，晝夜不輟，示寂荼毘後，其舌根不壞。相傳師為宋初永明延壽之後身，而明代翰林宋學士則為師之後身。師曾刺血繕寫大方廣佛華嚴經（今仍完整保存於蘇州半塘壽聖寺）。宋學士之母初夢異僧，手寫是經，謂母曰：吾乃永明延壽，宜假一室以終此卷。夢醒而生學士。及學士年長，偶見此經，乃頓悟前事，遂燃香發花，以申供養，香雲結為寶網，遍覆於經上，學士感此靈瑞，作贊詞附於經後以誌之。世壽七十二。〔增訂佛祖道影卷四（虛雲）、大明高僧傳卷一〕p6173

善興
一﻿善興    （1894～1978）中國佛教比丘。俗姓林，法名品復，以字行。福建永春人。於一九三六年至廈門賣茶葉。後經人介紹，至妙釋寺依清智和尚剃度為僧。受戒後至日光岩寺擔任監院。與高春澤、陳煥章、李伯苑和陳全忠諸醫生為友，熟悉醫藥常識，利用寺周邊荒地廣植草藥，為人治病，對草藥的應用亦頗有心得。群眾皆稱師為「日光岩寺的和尚仙」。世壽八十五。p6173

善見城
一﻿善見城    位於須彌山頂忉利天之中央，為帝釋天所住之宮城。又作喜見城、天帝釋城。據大毘婆沙論卷一三三、俱舍論卷十一載，善見城四面縱廣各二千五百由旬，高一由旬半。其地平坦，乃真金所成，以各種雜寶嚴飾，地面柔軟如兜羅綿，微風吹去萎花，散布新花。城有千門，由五百青衣藥叉神防守。城中有大殊勝殿，以種種妙寶莊嚴。城之四隅有四臺觀，由金銀等四寶所成。城外有眾車、粗惡、雜林、喜林四苑，周環各千由旬，為諸天遊戲之處。城外西南並有善法堂，諸天眾於三齋日齊集此堂，辨明人、天之善惡，並制服阿修羅。〔長阿含經卷二十、起世經卷六、正法念處經卷二十六、優婆塞戒經卷一、瑜伽師地論卷四〕p6153

善見天
一﻿善見天    善見，梵名 Sudarśana，巴利名 Sudassana，音譯作修提舍那、須陀施尼、須達梨舍那、須陀尸。為色界十八天之一，五淨居天之第四。又作大善見天、善好見天、善觀天、快見天、妙見天。指色界第四禪中第二位之天。此天以定力殊勝而所見清澈，故稱善見。又指帝釋所居善見城之宮殿。據立世阿毘曇論卷七載，由最上品四禪相應之業，恭敬勤修，雜覺分之所薰修，因此業而生善現天，十倍於此，則生於善見天。雜阿毘曇心論卷二、彰所知論卷上等，謂此天壽量達八千劫，身長八千由旬。諸經論中另有壽長四千劫、四十劫、千五百大劫等說。〔長阿含經卷二十忉利天品、大樓炭經卷一、卷四、起世經卷一、卷七、立世阿毘曇論卷六、順正理論卷二十一、集異門足論卷十四〕（參閱「五淨居天」1509、「色界」3191）p6153

善見律毘婆沙
一﻿善見律毘婆沙    巴利名 Samantapāsādikā。凡十八卷。南齊僧伽跋陀羅譯。又稱善見論、毘婆沙律。收於大正藏第二十四冊。本書為小乘律部五論之一，注釋錫蘭上座部所傳之律藏。卷一至卷四敘述第一、二、三次經典之結集，及律藏之傳持與阿育王之子摩哂陀至錫蘭布教之事。卷四以下主要注釋四分律，分比丘戒、比丘尼戒、騫陀伽、大德舍利弗問優波離律污出品等四篇。     本書與南傳巴利本一切善見律（Samantapāsādikā，即巴利律藏之注釋書，係西元五世紀初，佛音論師於錫蘭撰述而成）比照之下，不一致之處頗多，故不宜直接以巴利本一切善見律視為本書之原本，但可確定本書係基於巴利本一切善見律而來，概為巴利本之抄譯本。又由本書所記之波逸提法有九十條，在眾學法中又附記有關佛塔之條文，顯見係受四分律之影響而增加者。或謂本書即為注釋四分律者。但因本書注釋之語句常與四分律不相吻合，故學者間亦有持反對意見者。     據歷代三寶紀卷十一載，三藏法師（或係指佛音）曾攜律藏至廣州，付予弟子僧伽跋陀羅，永明六年（488），僧伽跋陀羅與沙門僧猗共譯於竹林寺。是即本書傳譯之始末。該書並謂僧伽跋陀羅以香花供養律藏，而點下一點（表一年），共得九七五點，即所謂「眾聖點記」之說。此外，巴利本一切善見律於日本大正十三年（1924）以後，由高楠順次郎、長井真琴合力校訂出版。其注疏有巴利本之 Sāratthadīpani-ṭīkā。〔出三藏記集卷二、卷十一、法經錄卷五、開元釋教錄卷六、大藏聖教法寶標目卷八、至元法寶勘同總錄卷八、律宗綱要卷下、根本佛典の研究（長井真琴）〕p6153

善覺王
一﻿善覺王    善覺，梵名 Suprabuddha，巴利名Suppabuddha，音譯作酥鉢囉沒馱、須波佛、須波弗。又作善悟王。諸經關於善覺王之記載各異，據眾許摩訶帝經卷二等所載，善覺王為印度迦毘羅衛國附近之天臂城主，其妃龍弭禰（梵Lumbinī）生有二女，長女摩耶（梵 Māyā）、次女摩訶摩耶（梵 Mahāmāyā），其後二女共適迦毘羅衛城淨飯王，摩耶夫人生悉達多太子。     另據大史（巴Mahā-vaṃsa, ii）等南傳資料所載，善覺王為拘利族（巴 Koḷiya）天臂城王安闍難（巴 Añjana）之子，摩耶與波闍波提（巴 Pajāpati）二女之兄，執杖（巴 Daṇḍapāṇi）王子之弟，娶師子頰王之女甘露（巴 Amita）為妃，其後甘露生耶輸陀羅（巴 Bhaddakaccānā）與提婆達多（巴 Devadatta），耶輸陀羅即悉達多太子之妃。〔佛本行集經卷五、修行本起經卷上試藝品、眾許摩訶帝經卷三、卷六、釋迦譜卷二〕p6174

善解一字
一﻿善解一字    一字者，指律字而言。即善解種種戒相、律法。大般涅槃經卷三金剛身品（大一二‧三八四下）：「善學戒律，不近破戒，見有所行隨順戒律，心生歡喜，如是能知律法所作，善能解說，是名律師善解一字。」四分律行事鈔資持記卷三（大四O‧四O四下）：「一字即律字，以律訓法，總合大小開遮重輕，故雖博通，指歸一字。」 p6168

善說一切教派源流及教義晶鏡史
一﻿善說一切教派源流及教義晶鏡史    藏名 Grub mthaḥ thams cad kyi khuṅs daṅ ḥdod tshul ston pa legs bśad śel gyi me loṅ。又作一切宗義綱要正說水晶鏡、一切宗義明鏡、宗教流派鏡史、土觀宗派源流。係藏文佛教史籍。由清代土觀卻吉尼瑪（藏 Thuḥu bkvan blobzaṅ chos kyi ñi ma, 1737～1802，意譯作善慧法日），於仁宗嘉慶六年（1801）撰成。內分十二章，簡介各派宗教，即：(1)印度外道、佛教諸派。(2)西藏前弘期佛教、後弘期佛教、密咒古派（藏 Gsaṅ sṅags rñiṅ ma）。(3)迦當派（藏 Bkaḥ gdams pa）。(4)迦爾居派（藏 Bkaḥ brgyud pa）。(5)希解派（藏 Shi byed pa）。(6)薩迦派（藏 Sa skya pa）。(7)爵南派（藏 Jo naṅ pa）。(8)額爾德派（藏Dge lugs pa）。(9)棒教（藏 Bon po）。(10)中國之儒教、道教。(11)中國佛教諸派。(12)蒙古、和闐以及傳說中仙巴拉（Shambhala）等地之佛教諸派。其中，西藏佛教部分，除記述各派之起源、歷史發展、教義綱要等外，並以作者所信仰之額爾德派觀點，對諸派作批判與比較，間或論及其他諸派之歷史發展、教義等與額爾德派之關係。     尼瑪鑑於賈揚歇巴多吉（藏 Ḥjam dbyaṅs bshad paḥi rdo rje, 1648～1721）所撰之宗義講說（藏Grub mthaḥ rnam bśad）、十五世章嘉羅巴多吉（藏 Lcaṅ kya rol pahi rdo rje, 1717～1786）撰之宗義講說（藏 Grub mthaḥ rnam bshag）二書內容皆限於印度佛教系統，論述範圍較狹；又憂慮當時額爾德派在政治上之絕對優勢將導致此教派漸趨僵化，失去宗教自覺之能力，故作本書。今有藏文木刻本拉薩版、德格版等傳世。〔西藏佛教宗義研究（立川武藏）〕p6169

善財童子
一﻿善財童子    梵名 Sudhana-śreṣṭhi-dāraka。為華嚴經入法界品中之求道菩薩，曾南行參訪五十五位善知識，遇普賢菩薩而成就佛道。大乘佛教用以作為即身成佛之例證，其求法過程，則表示華嚴入法界之各階段。據舊華嚴經卷四十五入法界品載，善財童子為福城長者之子，於入胎及出生時，種種珍寶自然湧現，故稱之為善財。其後受文殊師利菩薩之教誨，遍遊南方諸國。先至可樂國參訪功德雲比丘，受念佛三昧門。繼之，歷訪菩薩、比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷、童子、童女、夜天、天女、婆羅門、長者、醫師、船師、國王、仙人、佛母、王妃、地神、樹神等，聽受種種法門，終至普賢菩薩道場，證入無生法界。     據華嚴經探玄記卷十八載，善財童子參訪善知識具有八意，即：善知識為軌範、為勝行之緣、破見慢、離細魔、寄成行、寄顯位、顯深廣、顯緣起。又謂其行證通於見聞（前生）、解行（此生）、證入（來生）等三生，而以善財童子之此生為解行生；即表示善財於此一生之中，具修十信、十住、十行、十迴向、十地等五位之行法，此即「三生成佛」之義，乃約隔生果報而說三生。但華嚴宗另有「一生成佛」之說，謂「三生」為表示法門分位之語，實則一生一念中亦有三生，故主張見聞、解行、證入三生可各自其一生而成佛。準此，善財童子之成佛遂有三生成佛、一生成佛二說。此外，其參訪諸善知識係表示因果漸證之先後順序。其中，初遇文殊以後至第四十一人，表示寄位修行之相，即寄十信行及三賢、十聖之位。其後十一人表示會緣入實之相，即總會前述階位差別之緣，而同入於實相之理，指親證妙覺。其次遇第五十三位之彌勒菩薩，表示攝德成因之相，即攝此會緣入實之德，而為一生補處之正因。其次再遇文殊菩薩，表示智照無二之相，即初遇文殊菩薩為「信智」之表徵，第五十四次之參訪又再遇文殊，為「證智」之表徵。至此，即表示善財遍求法門之結果已與本智相應，冥合而無二，已離能、所的分別之相，得以照體而獨立。最後遇普賢菩薩，表示顯因廣大之相，即既已達智證無二，故言亡慮絕，觸物皆道，法法全真，依正渾融，重重無盡，舉一法即是圓因，一切諸法莫不如此，是即普賢廣大之境界。     有關善財童子求道歷程之偈贊與圖繪極多，如北宋楊傑之大方廣華嚴入法界品讚、忠師之五相知識頌、惟白之文殊指南圖讚等皆是，亦常被用為佛教文學上之題材。又禪宗寺院常於觀世音菩薩左側，設置善財童子像，即取材自其歷訪名師之過程中，參謁觀世音而受教化一事。〔華嚴經疏卷五十五、華嚴經隨疏演義鈔卷三、卷八十五、華嚴五教章卷二、禪林象器箋第五類靈像門〕（參閱「五十三參」1395、「五十五善知識」1400）p6162

善趣
一﻿善趣    梵語 svarga-gati。謂由善之業因而趣往之所在，即指天界等。又稱善處、善道。相對於惡趣（梵 dur-gati）、惡處、惡道。中阿含卷十二（大一‧五O三上）：「爾時，世尊告諸比丘：『我以淨天眼出過於人，見此眾生死時好色、惡色，或妙、不妙，往來善處及不善處，隨此眾生之所作業，見其如真。若此眾生成就身惡行、口意惡行，誹謗聖人，邪見成就邪見業，彼因緣此，身壞命終，必至惡處，生地獄中。若此眾生成就身妙行、口意妙行，不誹謗聖人，正見成就正見業，彼因緣此，身壞命終，必昇善處，乃生天上。』」故知生於善趣或惡趣，皆以善、惡之行業為基準。關於善惡趣之範圍，大智度論卷三十謂，六道中，地獄、畜生、餓鬼等，屬於惡趣；天、人、阿修羅等，屬於善趣。此為通說。俱舍論卷十八則以人、天二者為善趣。〔雜阿含經卷四十二、大寶積經卷三十八菩薩藏會、菩薩行方便境界神通變化經卷中、法華經卷三藥草喻品、不退轉法輪經卷一序品、大毘婆沙論卷一七六〕p6170

善逝
一﻿善逝    梵語 sugata，巴利語同。為佛十號之一。音譯作修伽陀、蘇揭多、修伽多。又作善去、善解、善說無患、好說、好去。意即進入種種甚深三摩提與無量妙智慧中。「好說」之意，謂佛陀如諸法之實相而說，不著於法愛而說，並能觀察弟子之智慧力，或說布施，或說涅槃，乃至說五蘊、十二因緣、四諦等諸法，而導引入於佛道。十號之中，第一為如來，第五為善逝。如來，即乘如實之道，而善來此娑婆世界之義；善逝，即如實去往彼岸，不再退沒於生死海之義。此二名用以顯示諸佛來往自在之德。〔雜阿含經卷十八、坐禪三昧經卷上、菩薩地持經卷一、大智度論卷二、瑜伽師地論卷八十三、清淨道論卷七、大乘義章卷二十〕p6164

善逝教法史
一﻿善逝教法史    中國藏傳佛教史書。布頓仁欽朱（藏 Bu-ston rin-chen-grub; 1290～1364）著。全名善逝教法源流大寶藏論，又稱布頓佛教史（藏 Bu-ston chos-'byung）。論述印度佛教和西藏佛教的史書。（參閱「布頓佛教史」2428）p6164

善鄰國寶記
一﻿善鄰國寶記    凡三卷。日本臨濟宗僧瑞谿周鳳撰。蒐集中、韓、日三國交通之始，以迄日本後小松天皇明德三年（1392）之記事及往來之文書而成。卷中之部分記載，係後人加以追補者。續篇有續善鄰國寶記一卷、續善鄰國寶外記一卷、善鄰國寶別記一卷等。本書與續善鄰國寶記、續善鄰國寶外記二書，皆收於改定史籍集覽第二十一冊、續群書類從第三十輯上。〔倭版書籍考第四、群書備考第十七、本朝高僧傳卷四十二〕p6171

善鬼神
一﻿善鬼神    指天地之善神，能護持佛法、擁護國土。包括梵天、帝釋、地祇、龍王、十六善神等。為「惡鬼神」之對稱。據金光明經鬼神品載，金剛密迹鬼神之諸王、散脂大將、禪那英鬼、緊那羅、阿耨達龍王、沙竭羅龍王、阿修羅王、迦樓羅王、大辯天神、功德天等皆為善鬼神。此善鬼神皆能自在變化，力大而勇猛，常守護世間，晝夜不離。〔無量壽經卷下、金光明經文句（會本）卷七〕p6163

善鸞
一﻿善鸞    （1217～1286）日本淨土真宗僧。親鸞之子，號慈信房，初蒙庭訓，研習淨土教。後奉父命，前往關東弘法，卻改習陰陽道、修驗道等學，倡導異端學說，並宣稱其說法得自親鸞直授口傳。親鸞不滿其行徑，雖屢加勸誡皆未被接受。乃於建長八年（1256），宣佈斷絕父子關係。師嘗遊化越前（福井縣），教化如道等人，並擔任證誠寺與毫攝寺第二任住持。世壽七十。其子如信嘗任京都本願寺第二任住持。p6174

喇吉
一﻿喇吉    西藏佛教格魯派寺院中，磋慶（全寺僧眾大會）之常設機構。由磋慶赤巴（大法臺）、磋慶協俄（主管僧眾紀律）、磋慶翁則（主管學經）、磋慶吉索（主管財務）及各扎倉之堪布、堪蘇（卸任堪布）組成，負責管理全寺重大事務。p6182

喇嘛
一﻿喇嘛    藏語 bla-ma 或 lama 之音譯。為我國藏、蒙兩族對喇嘛僧侶之尊稱。意譯上師、尚師。含有最上者、上人之義。相當於梵語之 uttara（鬱多羅）或 guru（咕嚕）。本為西藏佛教中，長老、上座、高僧之稱號，而異於對一般僧人「札巴」（藏 grwa-pa）之稱；後來對一般僧侶亦稱喇嘛。最著名者為達賴喇嘛與班禪喇嘛，即世居西藏之教主及副教主之地位。以此為教主之佛教（即以西藏為中心，復傳於蒙古、青海、華北、東北），稱為喇嘛教。達賴（dalai）為蒙古語「大洋」之意；班禪（paṇ-chen）為梵語 paṇ-ḍita、藏語 chen-po 合併之簡稱，乃「大學者」之意。一般相信達賴喇嘛為觀世音菩薩、班禪喇嘛為阿彌陀佛之化身。     據傳，西藏最早之喇嘛為帕爾班恩斯（藏 Pa-lbans），其後則為七喇嘛，乃蓮華生大師之弟子。又西藏人稱喇嘛教徒為難巴（藏 naṅpa，意即道內之人），而稱異教徒為奇巴（藏 chipa，意即道外之人）。此外，漢字中之喇嘛二字，係自清初開始流行者。又喇嘛一稱，並不限用於男眾出家人，無論男女僧人均可被稱為喇嘛。     佛教教理一向以佛、法、僧為「三寶」，然在西藏佛教，一般對喇嘛之尊崇更在三寶之上，是為「喇嘛寶」，於社會上享有最尊、最上之地位。於西藏、蒙古，喇嘛之人數極多，據傳男子有五分之一皆為喇嘛。喇嘛之日常生活多在寺廟中進行祈禱、誦讀、禮拜等日課；此外，學問知識之研習，乃至於教化民眾、推展社會事業等，皆為喇嘛之要職。於寺廟中，喇嘛一方面持守嚴格之戒律生活，一方面修學顯密兩教典籍及天文、醫學等世學，故高度而嚴謹之喇嘛修習生活，可謂西藏文化較高層次之典型代表。然在黃教教祖宗喀巴以前，喇嘛既被視為特種階級，於各方面享有特殊地位、財富及權力，遂因而日久生弊，趨於墮落腐化，於是乃有宗喀巴之宗教改革。〔E. Schlagintweit: Buddhism in Tibet, 1863; L. A. Waddell: The Buddhism of Tibet or Lamaism, 1895; O. Franke: Der Lamaismus, 1925、世界佛教通史西藏的佛教（聖嚴）、蒙古學問寺（長尾雅人）〕（參閱「上師」951、「喇嘛教」6183）p6182

喇嘛廟
一﻿喇嘛廟    指喇嘛教之寺院。寺院之藏語一般用 dgon-pa（閑寂處，相當於梵語 araṇya）、gliṅ（相當於梵語 dvīpa，原義洲，轉義作寺）二字，其他依各寺廟之性質，而使用 gtśug-lag-khaṅ（學堂，相當於梵語 vihāra）、chos-sde（法部）、lha-khaṅ（神殿、佛殿）等字。自其機能而分，大別為崇祀廟與學問廟二種。     崇祀廟為活佛（即呼圖克圖）之住所，乃專事崇祀之寺廟；由個人或團體供養維持，有力之活佛常一人兼攝數個寺廟。喇嘛廟並無教團大規模之組織，惟依其活佛之兼攝數寺，故有本寺、末寺之關係。寺廟以活佛之宮殿為中心，並有數倉（藏 tsḥaṅ 或 spyi-sa, phog，為各種事務準備工作之事務所）。崇祀廟中，拉薩之布達拉宮（藏 Po-ta-la）為活佛達賴喇嘛之宮殿，乃西藏政教中心。內蒙古之多倫，係以章嘉活佛倉（活佛之宮殿及事務所之總稱）為中心之大寺廟，附設十三個活佛倉。另如北京雍和宮及承德之諸廟，亦均屬崇祀廟。小規模之崇祀廟無倉，多在西藏高原及蒙古草原，為信仰之中心與交通據點。     學問廟為喇嘛研究喇嘛教學之寺院。相對於崇祀廟之禮拜勤行、從事勞役工作；學問廟即於嚴格戒律之下，鑽研喇嘛教義與修行，故喇嘛教之本來面貌實保存於學問廟中。學問廟亦有活佛，其中之喇嘛大都終生為學僧，從事教學研究，亦兼為禮拜、法事等。其寺廟常可容納數百乃至數千喇嘛。學問廟一般有顯教學部、密教學部、時輪學部（天文學部）、藥學部（醫學部）等四學部，每一學部共分十三學級。例如甘丹（藏 Dgaḥ-ldan）、色拉（藏 Se-ra）、別蚌（藏 Ḥbras-spuṅs）、札什倫布（藏 Bkra-śis-lhun-po）、金瓦（藏 Sku-ḥbum）、拉卜楞（藏 Bla-braṅ）等寺，以及內蒙古五當召、貝子廟均為學問廟之代表。〔L. A. Waddell: The Buddhism of Tibet or Lamaism, 1895; Ch. Bell: Religion of Tibet, 1931、蒙古學問寺（長尾雅人）、西藏仏教研究（長尾雅人）〕（參閱「喇嘛教」6183）p6187

喇嘛教
一﻿喇嘛教    藏名 Bla-maḥi bstan-pa。意謂無上教。指以西藏為中心而盛行之佛教教派。主要傳播於我國藏族、蒙古族等地區，及不丹、錫金、尼泊爾等地。教主為達賴喇嘛、班禪喇嘛。「喇嘛」為藏語 bla-ma 之音譯，係 bla（上）與 ma（人）之複合詞，直譯為上人。「上人」本為佛弟子中有大德行者之尊稱，即是上德之人；內有德智，外有勝行，在人之上，故稱為上人。此與梵語 guru（音譯咕嚕）一詞相當。    然至後期，「喇嘛」成為西藏男女僧人之通稱。又因在西藏特別尊崇喇嘛，外人遂以「喇嘛教」（Lamaism）呼之。實則西藏僧人既非人人皆為喇嘛，亦不自稱喇嘛教。西藏人稱之為撒蓋耶基確斯（梵 Saṅs-rgyas-kyi chos），意為佛陀之啟示，或佛之宗教；又自稱為南確斯（藏 Naṅ-chos），意為正統之宗教或內道之宗教，以別於外道之棒教。佛教自印度傳入西藏後，因西藏特殊之地理環境，及與原始棒教結合，遂形成風格特殊之「喇嘛教」，與中土所傳之佛教大異其趣。     唐太宗貞觀十五年（641），藏王雙贊思甘普王（藏 Sroṅ-btsan-sgam-po，即棄宗弄讚）迎唐室文成公主為后，並由中土、印度請來佛典，開西藏佛教之濫觴。至西元八世紀中葉，吃㗚雙提贊王（藏 Khri-sron-lde-btsan）時，寂護（梵 Śanta-rakṣita）與喇嘛教之開祖北印度僧蓮華生上師入西藏，摧伏外道，創建寺宇，制定教條，翻譯梵漢經典，編成喇嘛教之經藏，即甘珠爾（藏 Kāh-gyur）。其後百年，至朗達磨王（藏 Glaṅ-dar-ma）時，以其為棒教徒，對佛教大肆破壞，故教勢大衰。    西元一O三八年，東印度僧阿提沙（梵 Atiśa）入西藏，翻譯經典，復興戒律，一新喇嘛教。成吉思汗建立蒙古帝國，西藏即成為其領土之一部。元代中統元年（1260），世祖尊八思巴為國師，敕封「大元帝師大寶法王」之尊號，喇嘛教遂為元代之國教。十五世紀初葉，西藏佛教改革者宗喀巴革新喇嘛教，依阿提沙之教旨，復興戒律，革新風氣，是為新教。為別於舊教，新教將衣帽染為黃色，故稱黃衣派、黃派（又稱格魯派、德行派）；舊教用紅色衣帽，故稱紅衣派、紅派，兩派對立。宗喀巴之兩大弟子根敦珠巴（達賴）與凱珠（班禪）世世轉生為正、副教主，稱為「呼畢勒罕」。又有弟子數十人，轉世為法王，分掌教職，住於各地之寺院，稱為「呼圖克圖」（Khutuktu）。第一世達賴喇嘛時，紅教為國教，其後黃教大行，紅教勢衰，現以黃教為喇嘛教正宗，掌西藏政教大權。今喇嘛教有外蒙古庫倫派、薩思迦派、不丹達古巴派、撒母井尼寺派等四派。又黃教有布達拉之達賴喇嘛系、札什倫布之班禪喇嘛系、內蒙古多倫諾爾章嘉呼圖克圖系、外蒙古哲布尊丹巴呼圖克圖系等四支。     元世祖尊八思巴為國師後，八思巴曾制定蒙古新字，並撰著至元法寶勘同總錄。武宗時，藏僧法光（藏 Chos-kyi ḥod-zer）增訂八思巴所制定之蒙古新字，並與內地及回鶻等學者共譯西藏藏經為蒙古語。其後歷經英宗、晉宗、明宗、文宗、順帝各朝，均優遇喇嘛教，保護僧徒，故教勢極為興盛。元亡之後，隨蒙古族之退住塞北，喇嘛教亦告中輟，經百餘年後，始再度盛行於蒙古。至清代，對蒙古採取懷柔政策，亦優遇喇嘛僧，時有封賞，並為建立寺廟。如康熙為第五世達賴喇嘛之弟子章嘉呼圖克圖建多倫諾爾彙宗寺；雍正亦為章嘉呼圖克圖之法嗣呼畢勒罕建善因寺，並改北京雍和宮為喇嘛寺等。現今內外蒙古共有七十餘位活佛。內蒙古烏蘭察布盟、察哈爾盟、錫林郭勒盟地方，多流行喇嘛教；外蒙古、西部蒙古及東部蒙古則因寺廟多毀於兵火，又遭回教徒之入侵，故教勢衰微。     唐初，文成公主齎無著菩薩之瑜伽師地論入藏，端美三菩提由印度攜回大乘密教，其時多傳般若中觀等顯教之法。至蓮華生上師入藏，始傳密教，並融合原始棒教，開創喇嘛教，而呈現顯密並行之局面，至後則演變為密教之盛行。黃派開祖宗喀巴即融合瑜伽密乘與中觀論之教義，依中觀論宏揚八不中道，立七十種無我說，據瑜伽師地論闡釋十二因緣、六道輪迴說，並說空假中三諦與世俗、勝義二諦，而以涅槃之唯一勝業為誦觀音神咒之六字大明咒，助業則為不斷轉動祈禱輪，祈願罪障消滅，往生極樂淨土。此外，西藏佛教各派所崇奉之本尊、佛、菩薩、鬼神等，其名稱與形像各異，而諸佛之本師為本初佛（梵 Ādi-buddha），本初佛又生五佛，稱禪定佛（梵 Dhyāni-buddha）。即中央為毘盧遮那佛、東方阿閦佛、南方寶生佛、西方阿彌陀佛、北方不空成就佛，與真言宗之五智如來相當。五佛各化身現世，毘盧遮那佛化現拘樓秦佛、普賢菩薩，寶生佛化現拘那含牟尼佛、金剛手菩薩，阿彌陀佛化現釋迦牟尼佛、觀音菩薩，不空成就佛化現彌勒佛。在禪定佛所現無數菩薩之中，文殊、金剛手、觀世音等，稱為三教主，喇嘛教徒特重之。禮拜此等諸佛，口誦六字大明咒，並用各種咒法。蓋喇嘛教在教義上為大小乘兼容並蓄，而以大乘為主；大乘中顯密俱備，尤重密宗，並以無上瑜伽密為最高修行次第，形成「藏密」。此外，喇嘛教亦吸收西藏原有棒教之神祇與儀式。     西藏既為以佛教信仰為民族生命之地域，故一切傳說與歷史均以佛教為中心，各部落酋族間之所以團結，乃因有相同之信仰，國家觀念及民族意識則較淡薄，除佛教高僧與佛菩薩教儀之外，既無聖賢可敬，亦無倫理可循，因而造成絕對之喇嘛崇拜。故西藏佛教中有所謂之皈依四寶，即於三寶之上更置一喇嘛，深信喇嘛之前不聞有佛，雖千劫之佛亦依喇嘛而存在，故若無喇嘛引導，則不知有佛，更無從入佛、成佛，過去諸佛皆由喇嘛之教授而得信、解、行、證，有喇嘛始有三寶。由是，喇嘛因而為萬善萬德之總體，侍奉喇嘛即為供奉三寶，喇嘛崇拜遂成為西藏佛教特色之一。復因藏人篤信人生虛幻，五蘊之身無足可貴，重要的乃是藉此色身修證解脫，故喪葬觀念淡薄，行天葬，藉飛鳥之力而使此身復歸於四大。正因其不重視物質之色身，主張利用此肉體之苦修以達精神之解脫，故深山苦行之僧人甚多，期求自在無礙之無我解脫，而成為有大成就之大喇嘛。     西藏既為佛國，故其寺院之數目極多，亦有嚴密之寺院組織與學經制度，及譯為藏文之完整的三藏教典。但民國四十八年（1959）以後，中共肆意迫害喇嘛教，沒收寺產，寺院及僧眾銳減。至民國五十七年左右，據管理西藏宗教事務之大仲譯然巴氏口述，西藏全境有寺廟一千七百餘所，喇嘛人數約五十萬。     喇嘛教之寺廟及塔之構造極為特殊，塔多附屬於寺廟，有時亦單獨造立，構造頗類印度之塔。其基壇為方形，積累數層，塔身作球形，底部縮小，其上有七至十三相輪輪盤，並冠以寶蓋，再上更置一小塔形，多以泥、甎或石築造，現存於內地者如五臺山之大塔院寺、極樂寺、北平永安寺，西郊三河橋、瀋陽城外之四寺等，皆此制式，其中大塔院寺之塔全高約八十九公尺，為現存喇嘛塔中最大者。其寺廟及宮殿併用木材，多築於小丘之上，居高臨下，景色宜人，面向東，寺前多有一潭湖水，外觀如同城塞，屋頂皆扁平。以拉薩達賴喇嘛及扎什倫布班禪喇嘛之殿堂規模最大。其他著名寺廟有桑耶寺、大昭寺、小昭寺、甘丹寺、別蚌寺、色拉寺等。若依其使用性質，則可分為崇祀廟與學問廟兩種，前者專事崇祀，後者則為喇嘛研究喇嘛教學之寺院，又有顯教學部、密教學部、天文學部、醫學部之分。     喇嘛教之法會極多，其重要者有：(1)傳召大法會，以每年正月十五日為中心，乃全藏全區性之大法會，自正月初三、初四起，集合拉薩三大寺僧眾，擇日誦經、誦戒布薩、舉行格西考選辯論會，至正月二十日左右結束。(2)小昭寺集會，於二月舉行，其儀式、人數、程序皆類似大昭寺之法會，惟所考取之格西學位，次於大昭集會，而屬第二等級。(3)浴佛法會，於每年四月八日隆重舉行。(4)寶貝佛涅槃大法會，寶貝佛為藏人對宗喀巴大師之尊稱，其示寂紀念日為十月二十五日，各寺所舉行之法會盛況更甚於浴佛節，經巧匠精心設計之奶油燈，氣象萬千，家家戶戶亦懸點之，故又稱燈節。(5)齋月，以正月、二月為大齋月，或稱大祭月。元旦為跳舞祭，二日為飛繩祭，三日為翻杵祭，六至二十一日為大施祭，十五日為燈祭，十八日為趨魅祭，二十日為觀兵祭，二十五日為競馬祭，三十日為驅魔祭，二月十七日為舞蹈祭。當此齋祭之日，無論男女老幼皆口誦六字大明咒，身佩護佛、舍利、經卷、念珠、護符等物，手持摩尼輪（藏 mani-hkhor），延請僧侶大作佛事。〔彰所知論卷上、佛祖歷代通載卷二十二、蒙古游牧記、聖武記、蒙古地誌卷下、元史本紀、明史本紀、大清一統志、吉林通志、熱河志、近代蒙古史研究、Pozdneyeff: Mongoliai Mongli; W. W. Rockhill: Journey of Friar William of Rubruck; Howarth: History of Mongols〕（參閱「西藏佛教」3256）p6183

喇欽索南羅追
一﻿喇欽索南羅追    （藏名 Bsod-nams blo-gros; 1332～1362）中國藏傳佛教薩迦派僧人。元朝第十三任帝師。屬薩迦昆氏家族都卻拉章。幼年於曲杰喇嘛丹巴尊前剃度出家，受具足戒。後又依止喇嘛克尊欽布、嘉木樣頓月堅贊、布敦仁欽珠和喇嘛貝丹森格等大德為師，研習顯密經典。曲杰喇嘛丹巴曾委任其為仁欽崗之住持。據薩迦世系史記載曾任元順帝妥歡帖睦爾的帝師，應為一三五八年至一三六二年間之事。世壽三十一。p6182

喚鐘
一﻿喚鐘    佛堂六物之一。又稱半鐘、小鐘、飯鐘。形狀類似梵鐘而較小，一般高六十四至八十公分，懸吊於佛堂內，用以報知法會等行事開始，故亦稱行事鐘。掛於庫裏簷下之喚鐘，於用飯時敲之，故亦稱飯鐘。此外，又指禪林中學人獨參師家時，侍者傳喚學人入內時所敲之鐘。〔考信論卷一、持寶通覽卷中半鐘條〕（參閱「半鐘」2084）p6193

喜
一﻿喜    梵語 su-manas。即心中適悅之相。為五受之一，稱為喜受；又為二十二根之一，稱為喜根。依俱舍論卷三載，初靜慮、第二靜慮及欲界等，其心悅之行相粗動，具有喜貪，稱之為「喜」；第三靜慮之心悅，其行相安靜，已離喜貪，則稱為「樂」。成唯識論卷五則謂，初靜慮與第二靜慮之近分及欲界，其心悅稱為「喜」；而在初靜慮、第二靜慮之根本之心悅，既可稱為「喜」，亦可稱為「樂」。     經典中所謂「踊躍歡喜」等語，即表示聽聞佛陀說法時之狀態。大乘菩薩十地中之第一地，即是歡喜地。據世親十地經論卷二載，歡喜分為三種，有心喜、體喜、根喜。次舉九種：(1)敬歡喜，指恭敬三寶之喜。(2)愛歡喜，指樂觀真如法之喜。(3)慶歡喜，指自覺所悟殊勝之喜。(4)調柔歡喜，指遍益身心之喜。(5)踊躍歡喜，指遍益身心，滿足之喜。(6)堪受歡喜，指見己接近覺悟之喜。(7)不壞歡喜，指調伏、解說、論議時，心不動搖之喜。(8)不惱歡喜，指教化攝取眾生，慈悲調柔之喜。(9)不瞋歡喜，指眾生威儀不正亦能不怒之喜。〔大毘婆沙論卷一三九、卷一四二、大乘阿毘達磨雜集論卷七、俱舍論光記卷三、成唯識論述記卷五本、百法問答鈔卷一、唯識論同學鈔卷五之四〕（參閱「歡喜」8628）p6177

喜依無欲
一﻿喜依無欲    出離貪染外境的歡喜。中阿含經卷四十二（大一‧六九二下）指出有六種「喜依無欲」。六喜依無欲（巴 cha-nekkhammasitāni-somanassāni）：人的眼、耳、鼻、舌、身、意六根，接觸六塵境的色、聲、香、味、觸、法時，不生起貪染的欲望，也不會有執著心，是名「六喜依無欲」。如：眼見色時，知色是無常、變易、苦、空（盡），而生起出離的歡喜，即是「喜依無欲」；乃至耳、鼻、舌、身、意，亦知無常、變易、苦、空（盡），而生起出離貪染的歡喜。p6178

喜參
一﻿喜參    （1848～1911）清末佛教比丘。安徽池州市青陽縣人。幼時寄身於梨園學唱戲，感悟人世間的悲歡離合。後投往廈門南普陀寺，依佛日和尚座下剃度出家。未幾，往漳州南山寺受具足戒，在寺中親近佛乘和尚，參究向上一著事，徹究禪機。後重興南山寺，並住持鴻山寺。光緒二十一年（1895），任廈門南普陀寺住持。曾連續兩次在南普陀寺傳授三壇淨戒，南寺的道風於此愈為振興。世壽六十四。p6179

喜受
一﻿喜受    梵語 saumanasya-vedanā，巴利語 somanassa-vedanā。為五受之一。即於順境，其心適悅之感受；為受心所（領納對境之心所）各種作用之一。在欲界、初禪及第二禪中，凡與意識相應所起之心悅，稱為喜受。〔大集法門經卷下、俱舍論卷三、順正理論卷九〕（參閱「五受」1456、「喜」6177）p6178

喜多院
一﻿喜多院    日本天台宗寺院。位於川越市小仙波町。山號星野山無量壽寺，別稱北院。為日本天台宗八個檀林之一。相傳係淳和天皇天長七年（830），慈覺大師圓仁所創。永仁四年（1296），得尊海之中興，成為關東地區天台宗中心地。後曾一度荒廢，至慶長六年（1601），時值比叡山南光坊天海住寺，蒙受德川家康之保護，整修堂塔，後陽成天皇並賜以「東叡山」之額，門風大振。其後又增建東照宮（南鄰），祭祀德川家康。寬永元年（1624），德川家光於江戶營建寬永寺，喜多院遂以山號讓之，恢復「星野山」之舊號。其客殿、書院、庫裏、慈眼堂、鐘樓門、山門等，均為江戶初期建築。此外，院中藏有職人盡繪屏風（狩野吉信筆）、高麗本一切經、天海版一切經。〔輪王寺宮年譜、慈眼大師緣起卷一、東照宮御實記附錄第二十五〕p6177

喜捨
一﻿喜捨    (一)梵語 vyavasarga-rata。又稱淨捨、淨施。謂歡喜施捨財寶。主要指為供養三寶而施給金錢、物品等。〔大乘本生心地觀經卷四〕     (二)指四無量心（慈、悲、喜、捨）中之第三喜無量心、第四捨無量心。思惟無量之眾生離苦得樂，而入於喜等至（等至，為「定」之一名），稱為喜無量心；思惟自己對於無量之眾生，無愛亦無憎，而入於捨等至，稱為捨無量心。〔大智度論卷二十〕（參閱「四無量」2285）p6179

喜無量心
一﻿喜無量心    喜無量，梵語 muditāpramāṇa，巴利語 muditā appamāṇa。四無量心之一。即見無量眾生離苦得樂而生喜悅之心。係為對治四障中之不欣慰而設者。〔大智度論卷二十〕（參閱「四無量」2285）p6179

喜笑天
一﻿喜笑天    梵名 Krīḍāpradoṣikā，巴利名 Khiḍḍāpadūsikā。音譯作幾陀波屠。又作喜戲笑懈怠天、戲笑懈怠天。為天界之一種。此天之天眾由於耽著於嬉戲，而自天界死沒。長部經一梵網經（巴 Brahmajāla-sutta）、二十四波梨經（巴 Pāṭika-suttanta）等，皆有關於此天之記載，謂此天長時間耽著於嬉笑戲事之喜樂法，因而憶念消失，乃自天界中死沒。〔長阿含大會經、阿㝹夷經、梵動經、大三摩惹經、梵網六十二見經、出曜經〕p6178

喜覺支
一﻿喜覺支    梵語 prītisambodhyaṅga，巴利語 pītisambojjhaṅga。即得正法而歡喜。係三十七菩提分法中七覺支之一。又作喜等覺支、喜覺意、愛喜覺意。即心得善法，以喜為體而生之欣悅歡喜。〔雜阿含經卷二十六、正法眼藏菩提分法〕（參閱「七覺支」203）p6179

喜解派
一﻿喜解派    為西藏佛教迦當派之分支。喜解，又作希解、希結，意譯能寂滅。創祖為元初南印度大阿闍梨巴敦巴桑結（藏 Pha-dom-pa sans-rgyas），彼嘗經迦濕彌羅至阿里而五遊藏土，廣事教化，後以西藏隱士馬貢（藏 Rma-sgom）等為其法統之繼承人。本派學系出於超岩寺，立說要點在以密乘解脫人生之苦惱，說教演理，淺顯通俗，故流傳甚廣。其所崇奉之密典分為初、中、後三類，有除滅三燈、夜魔帝成就法等。三傳至媽只惹端尼師，行腳一生，開化更盛。（參閱「西藏佛教」3256、「迦當派」5002）p6179

喜金剛
一﻿喜金剛    藏密無上部本尊之一，五大金剛之一。亦譯歡喜金剛、呼金剛。佛說大悲空智金剛大教王經中，喜金剛形象為八面十六臂和四腳，每面三目，顏色各異，頭戴骷髏冠，全身深藍色，右腳向下直伸，左雙腳彎曲，且腳趾觸碰在右腿股上，形成半跏趺座，呈舞姿；十六臂手中各持白色嘎巴拉碗，碗中皆盛不同的神，如白水神、紅火神、青風神等，或動物如白象、青鹿、赤貓等。身掛兩串五十人頭骨鏈圈，象徵梵文的五十個字母，一切經典皆由五十個字母構成。其明妃為金剛無我佛母，也有不同的形象。薩迦派於元朝傳法時，以「喜金剛」為主，格魯派也有專為「喜金剛」設立的扎倉。p6178

喜金剛本續→
一﻿喜金剛本續&rarr;    凡五卷二十品。宋代法護譯。（參閱「大悲空智金剛大教王儀軌經」1146）

喜金剛本續王→
一﻿喜金剛本續王&rarr;    凡五卷二十品。宋代法護譯。（參閱「大悲空智金剛大教王儀軌經」1146）

喜饒嘉措→
一﻿喜饒嘉措&rarr;    （1884～1968）。中國藏傳佛教僧人、學者。又稱道幃格西喜饒嘉措、喜饒嘉穆錯。（參閱「喜饒嘉穆錯」6180）

喜饒嘉穆錯
一﻿喜饒嘉穆錯    （藏名 Shes-rab rgya-mtsho; 1884～1968）。中國藏傳佛教僧人、學者。又稱「道幃格西喜饒嘉措」。青海多彌道幃地區（今青海循化）人。幼年在家鄉古雷寺出家，由郭莽扎倉（聞思院）拉然巴格西授以沙彌戒，繼而到甘肅拉卜楞寺學經。十六歲時，到鐵桑瑯扎倉誦經修習，成為正式喇嘛，同時從貢唐羅追受比丘戒。二十一歲時即學完三藏、三學及四大要義。旋赴哲蚌寺深造，入郭莽扎倉修習經典。有系統地研究和修習五部大論，同時對五大明處和五小明處進行系統的學習和探究。一九一七年，任重刻布頓‧仁欽珠全集校對之職，主持重刻藏文大藏經甘珠爾（拉薩版），任總校編。又完成第悉‧桑結嘉措全集的校對工作。一九三七年以後，任中央、武漢、北京、中山、清華五所國立大學的藏文講座講師。曾任國民政府的國民參政會參政員、蒙藏委員會副委員長等職。一九五三年，中國佛教協會成立後，歷任中國佛教協會副會長、代會長、會長等職。一九五六年，出任中國佛學院首任院長，同年當選世界佛教徒友誼會副主席。世壽八十六。著有藏族文化概論、喜饒大師文集等。p6180

喝
一﻿喝    禪林用語。(一)又作。指叱咤之聲音。唐代以後，禪師常以大喝破除學人之謬見邪執，或發於言語思慮所不及之際。據古尊宿語錄卷一載，百丈曾受馬祖大寂禪師一喝，或即為用「喝」之起源。其後百丈唱之，黃檗受其機用而行棒，臨濟則棒、喝並用。據臨濟錄勘辨載，臨濟之喝有四種作用，有時一喝如金剛王寶劍（截破名相言句之執著拘泥），有時一喝如踞地金毛獅子（破小機小見），有時一喝如探竿影草（驗定學人或勘辨師家），有時一喝則不作一喝用（指收歸一切，具有各種作用而未作用之向上一喝），此即所謂「臨濟四喝」。但若不知其用而喝，則稱為「胡喝亂喝」。此種應機接物之法，其後成為臨濟宗風，盛行於中國及日本，並於拈香、引導時亦用之。〔宗門統要續集卷九臨濟條、人天眼目卷三〕（參閱「德山棒」7541、「臨濟四喝」8144）     (二)即「唱」之意。禪林中用之。「喝參」即告知自己已來到；「喝散」即宣告解散大眾；「喝火」指就寢前點檢各寮，以防火災。p6176

喝參
一﻿喝參    禪林用語。禪林中，職位身分較低者，出於尊長之前時，報道伺候在此。敕修百丈清規卷上住持章訓童行條（大四八‧一一二二上）：「參頭進前插香，退身歸位，緩聲喝云：『參！』眾低聲同云：『不審。』齊禮三拜。」〔景德傳燈錄卷十趙州從諗章、卷二十六溫州瑞鹿寺本先禪師章、禪林象器箋叢軌門〕p6177

喝火
一﻿喝火    禪林用語。喝呼警火之意。指禪林中，於夜寢前點檢各寮，呼喝小心火燭。開福道寧禪師語錄之偈頌（卍續一二O‧二三九上）：「夜深聞喝火号聲。故經曰：『即時觀其音聲而得解脫。』」又據瑩山清規載，每晚二更二點後，振動火鈴，遶寺，呼「照顧火燭」，由三（山）門至方丈，還至庫下，打二更三點。〔禪林備用清規卷十日用清規條、禪林象器箋執務門〕p6176

喝食
一﻿喝食    禪林用語。喝，為唱之意。(一)禪林中，於僧堂行食事時，由行者向大眾唱報齋食之類別及進食之方法。如唱「淨粥」，即分配粥；唱「香湯淨水」，即分配湯；又如於食畢，清洗食器後，則唱「折水」。     (二)喝食行者之略稱。即司掌喝食之職稱。禪苑清規卷一赴粥飯條記載喝食之法，即喝食行者進入僧堂後，向聖僧、住持、首座依次問訊，待首座施食完畢，即行喝食；喝時須言語分明，名目若有差誤，則未完成受食之法，必須再唱。此外，喝食行者之職務亦不僅止於唱報食物，如敕修百丈清規卷下兩序章大坐參條載（大四八‧一一四三下）：「喝食行者中立問訊，長聲喝云：『放參！』鳴堂前鐘三下，大眾下地，普同和南。」此職務本與年齡無關，然日本近世多以十歲左右而未得度之童子充任。又對於已剃髮之沙彌，而身著喝食之服者，稱之為「沙喝」；亦用以為沙彌、喝食二者之略稱。〔敕修百丈清規卷上住持章訓童行條、永平清規卷上赴粥飯法、瑩山和尚清規、類聚名物考卷一二四、禪林象器箋職位門、器物門〕p6176

喪䞋
一﻿喪䞋    梵語 dakṣiṇā。俗稱野布施。䞋，即布施物。送喪於野外，發給僧眾之布施物，稱為喪䞋。敕修百丈清規卷三住持章出喪掛真奠茶湯條（大四八‧一一二八下）：「都寺押喪，喪司維那、知客、聖僧侍者，俵行喪䞋。」p6182

喪司書記
一﻿喪司書記    叢林職稱。公請掌理喪儀的四位喪司之一。敕修百丈清規卷三（大四八‧一一二八中）載：「凡祭文皆喪司書記為之」，包括喪儀相關文書等，其餘職司與公界書記同。（參閱「書記」5201）p6180

喪司知客
一﻿喪司知客    叢林職稱。掌理喪儀的僧人之一。負責接待法眷門人上香祭拜外，並舉腔迴向。禪林備用清規卷九（卍續一一二‧六二下）載：佛事已念誦，喪司知客平舉楞嚴咒迴向，其餘職司與公界知客同。〔律苑事規卷九、禪林備用清規卷九、禪林象器箋卷八〕（參閱「知客」4365）p6180

喪司維那
一﻿喪司維那    叢林職稱。公請掌理喪儀的四位喪司之一。管理喪儀鐘板、祭奠儀式、香別座位安排、法眷門人進出、奠場環境維護等，是祭奠式場的負責人，職司與公界維那同。〔禪林象器箋卷八、敕修百丈清規卷三、叢林校定清規總要卷二〕（參閱「維那」7393、「典喪」3881）p6181

喪司行者
一﻿喪司行者    叢林職稱。又作喪司侍者，掌理喪儀的僧人之一。主要親書亡僧遺言，並張貼於法堂中間等處。寺院的喪儀工作分為主喪、喪司二職。「主喪」又稱喪主，負責指揮一切治喪事宜；「喪司」位在主喪之下，引領喪儀依法行事。「喪司」又分四人：喪司維那、喪司書記、喪司知客、喪司行者，分請山門職事擔任。「喪司行者」的職司如敕修百丈清規卷三（大四八‧一一二八中）所載：「如有親書遺言，侍者捧呈主喪人及首座大眾云：『主喪人躬接遞與首座』，以所書香爐上熏，授維那讀過，喪司行者貼法堂中間上手幕上。」〔律苑事規卷九〕p6180

喪服
一﻿喪服    指喪儀或守喪期間所穿著之衣服。即指孝服。出家人之喪服，在涅槃經及諸律中，均未見其制。但據釋氏要覽卷下送終服制條所載（大五四‧三O七下）：「白虎通曰：『弟子於師，有君臣、父子、朋友之道，故生則尊敬而親之，死則哀痛之，恩深義重，故為降服。』釋氏喪儀云：『若受業和尚，同於父母，訓育恩深，例皆三年服；若依止師，資餐法訓次於和尚，隨喪服。』」可知，弟子對受業之和尚，應服喪三年。又出家人之喪服與法服相同，但布質稍粗，且染成黃褐色。     另據敕修百丈清規卷二住持章遷化孝服條載，住持遷化時，侍者、小師之孝服用麻布裰，兩序用苧布裰，主喪者及法眷尊長用生絹裰，勤舊、辦事、法眷中之同鄉及諸山前來悼問者皆用生絹腰帛，施主用生絹巾腰帛，方丈行者用麻布巾裰，一般行者用苧布巾，方丈之人僕、作頭用麻布巾衫，甲幹、莊客與諸僕等用麻布巾。〔禪林象器箋服章門〕（參閱「孝服」3609）p6181

喪葬儀規
一﻿喪葬儀規    指對死者施以宗教性處理之儀式。包括安葬、殯儀、舉哀等。安葬遺體乃人類獨有之行為，距今二、三萬年之墓葬即為明證，此源於人類獨具之宗教意識。如遠古墓穴出土之陪葬飾品，顯示當時已有靈魂及死後生活之觀念。根據考古和對殘存原始社會之考查及典籍考證，可推知，無論空葬、火葬、水葬，甚至製成木乃伊，大多與宗教觀念有關，或期望送亡靈升天，或為遣其入地，或為助其轉生，或為待其復活等，故於安葬過程及其前後，常舉行一定之宗教殯儀。其後社會進化至僧侶、教士制度及體系化之教義、神學等產生後，由僧侶、教士主禮之殯儀乃愈趨繁複，除具上述目的外，更有安撫鬼魂使勿擾害陽世，或引導亡靈至安樂淨土等之意；我國景頗族之送魂與彝族之誦開路經即屬此例。部分宗教於喪葬儀規中，尚有固定之舉哀儀式與習俗，並有一定之孝服、孝期制度與特定之喪儀顏色，如黑、白、黃、藍等。類此種種具體之禮制，各宗教皆有定制，且一般均有與之相應之教義性解釋。     在佛教，喪葬之法主要採用荼毘（火葬），但因火葬並未在我國廣泛流行，故歷代高僧亦常採全身入塔（土葬）之法。在古代禪林中，對於喪儀中所應備辦之器物、儀式次第、參與者之服式、念誦之法、移龕、蓋棺、送亡、下火等各種有關喪葬之儀規，皆有定法。又禪林一般之喪儀法分為三種，其中適用於住持者，稱為尊宿喪儀法；適用於僧尼者，稱為亡僧喪儀法；適用於在家信徒者，稱為在家葬儀法。〔釋氏要覽卷下、敕修百丈清規卷三住持章遷化條、禪林象器箋喪薦門〕（參閱「葬」7042）p6181

喫茶養生記
一﻿喫茶養生記    凡二卷。日僧榮西（1141～1215）錄。本書係依中、印飲茶之風，援引尊勝陀羅尼破地獄法之祕鈔、爾雅、茶經等書，說明肝、肺、心、脾、腎五臟與酸、辛、甘、苦、鹹等五味之關係，以及喫茶之功能、茶樹之栽培等，並說服桑等之養生法。傳本有初稿本及再治本。初稿本藏於鎌倉市扇谷壽福寺，為日本南北朝時期之寫本。p6195

喬嘗必
一﻿喬嘗必    （Dharmananda kosambi, 1871～1947）印度佛教學者。年少時即篤志佛學，曾多次前往錫蘭、緬甸研習佛法。一九O二年於錫蘭受沙彌戒，並至智增佛學院學習巴利文，後於緬甸修禪定多年。一九O六年起先後任教於加爾各答大學、浦那弗格森學院、古吉拉特大學等，從事佛學研究及教授巴利文。曾以天城體梵文刊行清淨道論，並以巴利文註釋之。著有佛陀、本生經故事、三摩地道路、印度文化與非暴力、耆那教第二十三祖近主之四禁戒法等，多以古吉拉特文及馬拉提文寫成。p6195

單
一﻿單    禪林用語。即記錄文書之紙片或書札。有名單、單位、鄰單、眠單、草單、差單、單帳、日單、旬單、月單等種類。(一)名單。略稱單。如在紙上書寫各自之名字，而貼置於僧堂內各人之座位、床位。叢林兩序須知西序知客須知條載，新到之僧侶懇求進堂者，應先引之拜見方丈，發給單票之後，始可送入，即為其例。一般多用紅色紙片書寫之。     (二)單位。略稱單。又作掛搭單。指僧堂內各人之座位，或各單前長六尺、寬三尺之空間；亦即各人坐臥、飲食之座席。床前所置寬八寸之板，稱作單板。一般稱僧堂內各人之席位為「三條椽下七尺單前」，即因床位之橫面（寬度）有三尺，其上有三條木椽，床位之長度（深度）有六尺，再加上床前一尺之單板，合為七尺。此外，在自己左右兩鄰之單位，稱為鄰單。又辭別寺院而他去，稱為起單，或稱抽單。一般言之，安居終了後，若受師家指導而無效果，則應起單；或對成績不良者，由師家命其起單。僧眾請假暫時外出，而超過十五日以上者，亦須起單，故起單又稱暫暇（暫假）。開創僧堂，即稱開單。若犯戒被擯棄出寺，稱為遷單。     (三)眠單。即睡覺時所用之寢具。棉被又稱被單。     (四)凡記錄各種名稱之簿錄或帳簿，稱作單。如修法要之際，為告知大眾讀誦之經典名稱，以黃紙書記者，稱作經單。列寫名字而成目錄者，稱作簿單。揭示分配職務之名單，稱作差單，又作差帳、差定，即依據輪差僧簿而次第差定其職務之名單。安居所用之戒臘簿（僧籍簿），稱作草單，即受戒以後，依年次之多少，以顯示僧席之戒臘牌草稿。金錢之出納簿，稱作單帳。每日記錄出納之紙片，稱作日單；每十日記錄出納一次之紙片，稱作旬單；每一月之出納記錄，則稱為月單。此外，每月發予住眾之零用款項，稱為單銀、單嚫。〔敕修百丈清規卷上住持章請喪司職事條、卷上住持章唱衣條、卷下大眾章遊方參請條、卷下大眾章日用軌範條、卷下節臘章夏前出草單條、卷下兩序章副寺條、禪苑清規卷一、卷二、祖庭事苑卷八雜志、僧堂清規卷三結制草單法〕（參閱「單帳」6191、「請假」7736）p6188

單三複三具足一
一﻿單三複三具足一    即將經典所立之經題概分為三種單項、三種複項、一種三項皆具足者，共為七種，以區別各經確立經題之旨趣。故又稱七種立題。此係天台大師智顗所說。智顗認為歸納一切佛經之經題，不外乎人、法、譬三大項，其中，又由單（僅有一項）、複（具有兩項）、具足（三項皆具足）之不同而可細別為七種，即：(1)單人立題，例如佛說阿彌陀經；其中之「佛」（即釋迦佛）與「阿彌陀佛」均為人，而以釋迦佛為能說之人，阿彌陀佛為所說之人。(2)單法立題，例如涅槃經；此經旨在闡說「涅槃」之法，是為以法立名之經題。(3)單譬立題，例如梵網經；「梵網」指梵天之寶網，其網目上有千重綵絡，重重交徹，無量無盡而不相障閡，而梵網經中之內容即在講說十重四十八輕之大乘戒法，其一一教法無量無盡，猶如梵天之網，故取以為譬。(4)人法立題，例如文殊問般若經；其中之「文殊」為人，「般若」為法。(5)法譬立題，例如妙法蓮華經；其中之「妙法」為法，「蓮華」為譬喻。(6)人譬立題，例如如來師子吼經；其中之「如來」為人，「師子吼」為譬喻。(7)具足立題，例如大方廣佛華嚴經；其中之「大方廣」為法，「佛」為人，「華嚴」為譬喻。     上記七種之中，前三項單人、單法、單譬，並稱為單三，意指三種僅具有單一項目者；其次之三項人法、法譬、人譬，並稱為複三，意指三種具有兩項者；最後一項稱為具足一，意指一種三項皆具足者。總括全部七種，則稱為單三複三具足一。     此類以特殊義例來判別經題旨趣之作法，除智顗外，三論宗集大成者吉藏、東晉淨土教高僧慧遠、華嚴宗三祖澄觀等諸師亦各有見解，例如吉藏於法華遊意中，共舉出但人、但法、但處、但時、但事、但喻、法喻雙舉、人法俱題、三義立名等九種。此外，其餘諸師所列舉之項目與解釋亦各異其趣而別有特色。〔觀無量壽佛經疏（智顗）、無量壽經義疏卷上（慧遠）、維摩義記卷一本、華嚴經隨疏演義鈔卷十六、天台四教儀集註卷上、大明三藏法數卷二十八〕p6189

單位
一﻿單位    (一)為數量之數詞。即用以測量長度、質量、時間等之定量。佛教經典中有關數量之單位，據方廣大莊嚴經卷四之記載，釋尊出家前曾與算師論說數量中之數目，謂一百拘胝（梵 koṭi，又作俱致）為一阿由多（梵 ayuta），一百阿由多為一尼由多（梵 nayuta），一百尼由多為一更割羅（梵 kaṃkara），一百更割羅為一頻婆羅（梵 bimbara），一百頻婆羅為一阿芻婆（梵 akṣobhya）等，共舉三十三種。長度單位則以七極微塵（梵 paramāṇa）為一阿耨塵（梵 aṇu），乃至七麥（梵 yava）為一指節（梵 anguliparvan），十二指節為一搩手（梵 vitasti），二搩手為一肘（梵 hasta），四肘為一弓（梵 dhanu），一千弓為一拘盧舍（梵 krośa），四拘盧舍為一由旬（梵 yojana）。其中拘胝、尼由多（又作那由他）等名詞散見於諸經，頻婆羅、阿芻婆（又作阿閦婆）則見於法華經卷七。搩手（拇指與中指張開之長度）為佛像之寸法。拘盧舍、由旬（約十三點五公里）則用以說明地理。數量之數詞中另有十進法，共有六十數。於俱舍論卷十二舉出一、十、百、千、萬、洛叉（梵 lakṣa）、度洛叉（梵 atilakṣa）、俱胝（又作拘胝）、末陀（梵 madhya）、阿庾多、大阿庾多（梵 mahāyuta）、那庾多（梵 nayuta）等，依序排列至第五十二阿僧祇（梵 asaṃkhya），第五十三以下則已失佚。阿僧祇亦散見於諸經。此外，關於「極大數」之數詞，新華嚴經卷四十五舉出阿僧祇、無量、無邊、無等、不可數、不可稱、不可思、不可量、不可說、不可說不可說之十大數。至於「極小數」之數詞，於大般若經卷四舉有百分之一、千分之一，乃至鄔波尼殺曇分（梵 upaniṣadam）等。有關重量之單位，四分律疏飾宗義記卷四謂，二十貝齒（梵 raktikā）為一迦枳儞（梵 kakinī），四迦枳儞為一磨灑（梵 māṣa），二十磨灑為一迦利沙鉢那（梵 kārṣāpaṇa，約十一點三公克至十八公克）。有關時間之單位，於大毘婆沙論卷一三六舉出，百二十剎那（梵 kṣaṇa）為一怛剎那（梵 tatkṣaṇa），六十怛剎那為一臘縛（梵 lava），三十臘縛為一牟呼栗多（梵 muhūrta），三十牟呼栗多為一晝夜。〔佛本行集經卷十二、仁王般若經卷上觀空品、寶星經卷四、摩訶僧祇律卷九、善見律毘婆沙卷八、雜阿毘曇心論卷二、大毘婆沙論卷一七七、大智度論卷四、卷八十三、瑜伽師地論卷七十九、俱舍論卷十二、卷二十二、順正理論卷三十二、翻譯名義集卷八〕     (二)指禪林僧堂中，僧人坐禪之座位。在座床上貼有各人之名單，故稱單位。〔敕修百丈清規卷下大眾章遊方參請條、永平清規卷上辨道法〕p6190

單傳
一﻿單傳    單獨相傳、純一相傳之意。與「單提」同義。指禪宗傳教，不依語言文字，採取一人對一人，觸機而發，傳其心印之法，此稱為「單傳心印」。禪宗在菩提達磨以前，兼行三藏之教乘，至達磨東來，始單傳心印，以破執顯宗，即鎮州臨濟慧照禪師語錄（大四七‧四九五中）載：「教外別傳，不立文字，直指人心，見性成佛。」故禪宗之宗旨在於不論教相判釋，亦不拘執於經典文字或燒香、禮拜、念佛、修懺等事，只管參禪打坐，求得身心脫落而見性，如一器之水注入另一器中，師資相承，傳佛之心印。此外，與「單傳」一語有關者，如「佛祖單傳」、「單傳佛法」。又「單傳」亦常與「直指人心，見性成佛」之「直指」聯用，而有「單傳直指」或「直指單傳」等語。〔碧巖錄第一則評唱、祖庭事苑卷五、佛果克勤禪師心要卷上、宗門無盡燈論卷上、正法眼藏辨道話章、心不可得章（道元）〕p6192

單刀直入
一﻿單刀直入    禪林用語。提單刀而直入敵陣之意。指禪林師家指導學人，不用智謀策略，捨除一切緩衝之言語，而直接論及問題之核心，以開其心眼。人天眼目卷二（大四八‧三一一下）：「大用天旋，赤手殺人，單刀直入，人境俱奪，照用並行。」即為其例。意謂不用任何方法而截斷妄想之根源，不用譬喻因緣而說破事理。〔禪宗頌古聯珠通集卷二十一、虛堂智愚禪師語錄卷六〕p6189

單墮
一﻿單墮    梵語 śuddha-prāyaścittika。為「捨墮」之對稱。乃單對他人懺悔即可得清淨之墮罪。又稱單提。係波逸提之一種。單墮之戒數，諸律所出稍異，且比丘、比丘尼所持之戒數與戒條之順序亦不同。據四分律所說，比丘有九十單提法，故一般亦常稱單墮為「九十單提」。     另據智首之四分律疏卷九載，十誦律所列舉之比丘單墮法亦為九十條，然無四分律中之「不受諫」條，而別有「不恭教說法教誡人」一條。五分律所列舉之比丘單墮法有九十一條，亦即缺四分律之「不受諫」條，又將四分律之「用蟲水」、「飲蟲水」二條合為一條，然別有「入尼寺為無病尼教說法」、「輕三師」、「迴僧物與別人」等三條。摩訶僧祇律所載比丘單墮有九十二條，解脫戒經、有部毘奈耶雜事等則與四分律同為九十條，然戒條項目略異。     比丘尼所持單墮之戒條，亦於諸律本所載各有增減，如四分律舉出一七八條，其中，前六十九條大致與比丘所持者相同，後一O九條則為比丘尼特殊之戒法；五分律列舉二O七條；五分比丘尼戒本舉出二一O條；十誦比丘尼波羅提木叉戒本亦與四分律相同，共有一七八條，然其中有七十一條與比丘所持者相同；敦煌出土之十誦比丘尼波羅提木叉戒本亦為一七八條，其中有七十條與比丘所持者相同；摩訶僧祇律僅列舉一四一條；有部苾芻尼毘奈耶與西藏律皆揭舉一八O條比丘尼單墮法，巴利律則有一六六條。     要之，違犯單墮法乃屬較輕之罪，若有所犯，於「布薩」之時，如法發露懺悔，可得滅罪。〔四分律卷十一、十誦律卷九至卷十八、摩訶僧祇律卷十二至卷二十一、善見律毘婆沙卷十五、卷十六、四分律開宗記卷五末〕（參閱「波逸提」4211）p6193

單寮
一﻿單寮    又作獨寮。於禪宗寺院，單獨使用一寮而無同居者，稱為單寮；亦指居住於單寮之人。敕修百丈清規卷下兩序章之都監寺條（大四八‧一一三二上）：「所在單寮，勤舊不滿五六人；（中略）都寺非三次，不得居單寮。」准許住於單寮，乃對退職之頭首、知事、他山退隱之長老而住於西堂者、首座等，表示優遇之意。〔敕修百丈清規卷上住持章住持日用條、禪林象器箋稱呼門〕p6193

單帳
一﻿單帳    指禪林中，亡僧遺物估唱終了時，決算收支之單據，用以告知大眾。估唱，即將死者衣鉢等物拍賣，以充喪葬等費用。其樣式載於敕修百丈清規卷上住持章單式條。列示如下。p6191

單白
一﻿單白    三種羯磨之一，四種羯磨之一。又作白一、單白法、白羯磨。即作授戒、懺悔等作法之宣告儀式中，對於最輕微之事、所常行之事，或是嚴制，僅須一度告白於眾，其事便得成立者。有說戒、行鉢、剃髮等三十九種。〔根本說一切有部毘奈耶卷二、四分律行事鈔卷上一、四分律行事鈔資持記卷上一、四分律刪補隨機羯磨疏卷一〕（參閱「羯磨」7704）p6190

單簷
一﻿單簷    為古代建築之形式，佛教之塔寺亦採用之。建築物有上下兩重出簷者，稱為重簷、雙簷。僅有一重者，即稱為單簷。p6193

單複
一﻿單複    單，指教外別傳，不立文字，單傳心印之禪宗；複，指禪宗以外各宗所施設之一切法門。大方廣圓覺修多羅了義經序（大三九‧五二四中）：「三觀澄明，真假俱入，諸輪綺互，單複圓脩，四相潛神。」p6192

單道開
一﻿單道開    生卒年不詳。東晉僧。敦煌人，俗姓孟。少懷隱遁之志，誦經四十餘萬言。山居行道，不食穀物，僅食柏實、松脂、細石子等物，不畏寒暑，晝夜不臥。一日能行七百里。後趙石虎建武十二年（346），入鄴（河南），居臨漳照德寺。其時嚮往仙道者，多往請益，師都不答。石虎死後，國亂，於晉穆帝昇平三年（359），率徒南渡入建康（南京），後至南海羅浮山，獨處茅茨。壽百餘歲。〔梁高僧傳卷九〕p6192

單銀
一﻿單銀     叢林寺院每月發予住眾的零用款項，供養僧侶日常開支費用，稱為「單銀、單嚫」與「攢單銀（戒金）須自備不同」。（參閱「單」6188）p6192

喻
一﻿喻    (一)梵語 dṛṣṭāntaḥ。於一切法中，為顯示其道理而作之譬喻。佛典多處記載，釋尊說法，巧用譬喻，而令聞法者深領其理，例如法華經之三車喻、藥草喻及華嚴經之善畫師喻。另如以樹動說明風、舉指以示月等，皆為經典中之著名譬喻。於十二部經中，阿波陀那（梵 avadāna）即是以譬喻來開示法義之一類經典。（參閱「譬喻」8515）     (二)梵語 udāharaṇa 或 dṛṣṭāntaḥ。因明用語。為古因明「五支作法」及新因明「三支作法」中之第三支。喻，藉比況以說明所宗（主張、命題）之意。於因明論式中，喻支居於因支（理由）之後，作用在於舉出既知之事例以推證未被確定、認可之宗支。例如立「聲為無常（宗），所作性故（因），譬如瓶等（喻）」之論式，若於古因明五支作法中，喻支僅相當於邏輯學上之類比推理作用而已，而另須依合支、結支之輔助才能證明宗支之論點，故證明力十分薄弱。然於新因明中，喻支中包含一種相等於邏輯學上大前題之普遍原理，使類比推理變成演繹推理，以增強其證明力，故新因明之喻支已具有邏輯學上大前題之作用。新因明中，喻支與因支皆為理由論據之一部分，故若能正確聯合兩者之作用，即可嚴密證明宗支之主張。通常喻支可分二類：一為同法喻，一為異法喻；同法喻之作法稱為「合作法」，異法喻之作法稱為「離作法」。又喻支本身係由「喻體」與「喻依」兩部分所構成者。     此外，喻支之使用若不正確，將造成如下十種過失，即：(1)能立法不成過，(2)所立法不成過，(3)俱不成過，(4)無合過，(5)倒合過，(6)所立法不遣過，(7)能立法不遣過，(8)俱不遣過，(9)不離過，(10)倒離過。〔因明入正理論、因明入正理論悟他門淺釋（陳大齊）〕（參閱「同法喻」2833）p6194

喻依喻體
一﻿喻依喻體    因明用語。為因明三支作法中，共同構成喻支之兩部分。古因明之喻支僅具有例證作用，故並無喻體、喻依之分別，至陳那之新因明，將喻支明確分為二部分，第一部分稱為喻體，提示一普遍原理，能有效發揮證宗（命題）之力量，相當於邏輯學之大前題；第二部分稱為喻依，即喻體所依以成立者。故喻依為喻體之證據，亦即喻體之實例。喻之作法，有同喻、異喻兩種，同喻中之喻體稱為「同法喻體」，略稱「同喻體」；同法喻中之喻依稱為「同法喻依」，略稱「同喻依」。例如立「聲為無常（宗），所作性故（因，理由）」之論式時，同喻體為「謂若所作，見彼無常」，同喻依為「譬如瓶等」。異喻中提示普遍原則者，稱為「異法喻體」，略稱「異喻體」；異法喻中為原理提供證據或實例者，稱為「異法喻依」，略稱「異喻依」。例如於上記相同之論式中，異喻體為「謂若是常，見非所作」，異喻依則為「如虛空等」。〔因明入正理論、因明入正理論悟他門淺釋（陳大齊）〕p6194

喻法論
一﻿喻法論    又作喻法寶聚故事集。十一世紀噶當派格西博多哇（藏名 Po-to pa-rin chen-gsal; 1027～1105）述。以世俗諺語譬喻的形式闡述菩提道炬論的內容。初由札卜氏輯為略本，後由杰貢氏輯為中型本。一一一一年札噶瓦喜饒多杰（藏 Shes-rab rdo-rje）增為廣本，並作疏著喻法寶聚，對喻法論作了詳細解釋，還收集有很多諺語、寓言故事，是研究噶當派經典源流的要集。p6195

喻疑
一﻿喻疑    全一編。東晉僧慧叡（355～439）撰。收於大正藏第五十五冊出三藏記集卷五。因曇樂等人懷疑般若、法華、涅槃等三經有虛妄之嫌；慧叡遂作此文批駁其妄言，並闡揚三經實為佛陀教化之基礎。p6195

喻道論
一﻿喻道論    全一卷。晉代孫綽撰。收於大正藏第五十二冊弘明集卷三。本書主張佛、儒一致，序文首先說明佛、儒之不同，佛教為超俗，而儒教為世俗之教。正文則敘說我國古聖賢亦有報應之說，與佛教報應說僅說法有異。並主張出家為大孝，佛教經典中屢屢說「孝」，故佛教與孝道並無不合。p6195

嗚嚕捺囉叉
一﻿嗚嚕捺囉叉    梵語 rudrākṣa。又作烏嚧咤羅迦叉。意譯作天目珠，或金剛子。學名 Elaeocarpus ganitrus。以其核似大自在天之眼珠，故有天目珠之稱。據慧琳音義卷三十五載，嗚嚕捺囉叉為西方樹木之子核，大小如櫻桃顆，或如小彈珠，有紫色者，稱金剛子，可作數珠，密教金剛部念誦之行者即持用此珠。又一名 pañcamukha，五面之義，因其核如以線劃五面之故。p6794

嗟
一﻿嗟    悉曇字 （tsa）。四十二字門之一。又作蹉、縒、哆娑。大智度論卷四十八（大二五‧四O九上）：「若聞蹉字，即知一切法無慳無施相；末蹉羅，秦言慳。」蓋梵語 mātsarya（末蹉羅）為慳、嫉之義，其中含有蹉（tsa）字，故有此說。又光讚般若經卷七舉盡滅，放光般若經卷四舉死亡，大般若經卷五十三舉勇健性，守護國界主陀羅尼經卷三舉勇猛等諸義，又新華嚴經卷七十六舉出修行趣入一切功德海之義。華嚴經隨疏演義鈔卷八十九（大三六‧六九一上）：「縒字別譯為哆婆（疑作娑）字，若會經者勇健方能修入功德。智論云：『若聞縒字，即知一切法無慳無施；以末縒羅，此言慳故。』釋曰：『無慳最勇健，施為行首，勇而能行，故偏說耳。』」〔大方廣佛華嚴經入法界品四十二字觀門、慧琳音義卷二〕p6793

嗢怛羅
一﻿嗢怛羅    梵名 Uttara。又作嗢呾羅、鬱多羅。意譯作上。南印度珠利耶國人，為阿羅漢，得六神通，具八解脫。大唐西域記卷十珠利耶國條（大五一‧九三一中）：「城西不遠有故伽藍，提婆菩薩與羅漢論議之處。初，提婆菩薩聞此伽藍有嗢呾羅阿羅漢，得六神通，具八解脫，遂來遠尋，觀其風範。既至伽藍，投羅漢宿。羅漢少欲知足，唯置一床。提婆既至，無以為席，乃聚落葉，指令就坐。羅漢入定，夜分方出。提婆於是陳疑請決，羅漢隨難為釋，提婆尋聲重質，第七轉已，杜口不酬，竊運神通力，往覩史多天請問慈氏。慈氏為釋，因而告曰：『彼提婆者，曠劫修行，賢劫之中當紹佛位，非爾所知，宜深禮敬。』如彈指頃，還復本座，乃復抑揚妙義，剖析微言。提婆謂曰：『此慈氏菩薩聖智之釋也，豈仁者所能詳究哉？』羅漢曰：『然，如來旨。』於是避席禮謝，深加敬歎。」p6794

嗣如
一﻿嗣如    生卒年、身世均不詳。宋代法眼宗僧。參謁大梅居煦，得嗣其法。後出住於婺州（浙江）智者寺。〔建中靖國續燈錄卷二十六、續傳燈錄卷十三〕p6794

嗣法
一﻿嗣法    禪林用語。指嗣續法統。又作傳法、嗣續。釋尊傳法予摩訶迦葉時，曾囑付（大五一‧二O五中）：「吾以清淨法眼涅槃妙心實相無相微妙正法將付於汝，汝當護持。」此一法統延續至今日，而世代嗣續之，稱為嗣法。廣義言之，則泛指弟子承受其師之教法，並成為其後嗣者。此一後嗣者通常稱為法嗣。一般師資（師徒）相承時，必由為師者授予嗣書，以作嗣法之證明；然受嗣書之弟子必限於出家之僧人。〔備用清規卷一嗣法師忌條、敕修百丈清規卷二住持日用條、禪林象器箋叢軌門〕p6794

嘉堪布札巴堅贊
一﻿嘉堪布札巴堅贊    （藏名 Grags-pa rgyal-mtshan; 1762～1836）中國藏傳佛教格魯派僧人。甘肅拉卜楞寺法台、區結寺住持。甘肅甘南藏族自治州夏河縣博拉村人。十一歲於色拉寺出家。十二歲入拉卜楞寺經院學經。十六歲時從索南智華上師受沙彌戒，此時二世嘉木祥晉美旺布認定他為果芒喇嘛桑吉多傑的轉世而坐床。二十一歲時，由二世嘉木祥大師為他授比丘戒，取法名「札巴堅贊」。學畢五部經論，因立宗奪魁，得賜「拉然巴格西」稱號。二十七歲時，為拉卜楞寺第二十三任堪布。四十歲時升任拉卜楞寺第二十三任大法台，三年後卸任，迎請嘉木祥三世轉世活佛坐床，隨即赴扎喜格培寺閉關修行逾五、六年。曾先後三次任查幹白相寺堪布。一生利益佛教事業，在甘肅地區頗有影響，晚年專注於實修。著有能仁王佛十二事業略說─珍珠、二勝六莊嚴之史事─天之如意寶樹、經莊嚴論箋注、入菩薩行、聖道三要、律海、貢唐活佛正見道歌等疏釋，約九十五論，合為六函。p7239

嘉尚
一﻿嘉尚    唐代慈恩寺僧。生卒年不詳。為玄奘門下四哲之一。慧性天資，遊學於玄奘之門，受瑜伽、唯識要領，玄奘譯大般若經時，師任證義、綴文，才能出眾。於則天武后朝，又與薄塵、靈辨等預譯場證義，功績愈繁。後不知所終。〔宋高僧傳卷四〕p7238

嘉會壇曼荼羅
一﻿嘉會壇曼荼羅    嘉，歡喜之義；會，來集之義。嘉會壇曼荼羅，即密教諸尊集會示現各自之本誓，而彼此不相涉入之曼荼羅。此曼荼羅用於受明、傳法等灌頂之時。為大日經所言胎藏曼荼羅四種之一。大日經卷一具緣品載有白壇九位曼荼羅及嘉會壇曼荼羅。嘉會壇之名即取自該經中之「群機嘉會」一語。〔大日經疏卷六、卷十二、祕藏記鈔卷一、胎藏界曼荼羅鈔卷上、溪嵐拾葉集卷五十三〕p7239

嘉木祥
一﻿嘉木祥    （1648～1721）中國藏傳佛教格魯派轉世活佛之一，拉卜楞寺之最高座主。即嘉木祥（或稱嘉木樣）恊比多吉，藏語意為妙語笑金剛。一世根欽嘉木祥恊比多吉為覺臥尊追恊巴，甘肅夏河甘家灘人。於西藏學經，獲「格西」學位，曾任哲蚌寺郭芒扎倉堪布，清代康熙（1662～1722）時，受敕封為護法禪師額爾德尼諾門汗。後受青海蒙古河南親王之請，返夏河建拉卜楞寺（黃教第六大寺），形成黃教在安木多地區最大之活佛轉世系統。著有五部宗教哲學辨論注釋，後格魯派各佛寺講學以此為教本。二世為居米旺波，嘗受乾隆皇帝敕封為護法禪師呼圖克圖。今之嘉木祥為第六世。p7238

嘉木祥五世
一﻿嘉木祥五世    （1916～1947）中國藏傳佛教格魯派僧人。聰敏好學，熟讀經典，深諳法義外，尚愛好醫學、曆算、書法等。（參閱「丹貝堅贊」1382）p7238

嘉泰普燈錄
一﻿嘉泰普燈錄    凡三十卷，另有目錄三卷。宋代僧雷庵正受編，寧宗嘉泰四年（1204）編成，進於寧宗，奉敕入藏。收於卍續藏第一三七冊。係正受費時十七年，繼景德傳燈錄、天聖廣燈錄、建中靖國續燈錄之後，輯錄諸方宗師、王侯、公卿、尼師等禪林緇素之機緣語要。內容包括示眾機語、聖君賢臣、應化聖賢（附拾遺）、廣語、拈古、頌古、偈贊、雜著等。目錄卷首附有雷庵受禪師行業、進聖宋嘉泰普燈錄上皇帝書等。p7238

嘉祥吉藏→
一﻿嘉祥吉藏&rarr;    （549～623）隋代僧。世稱三論宗集大成者。（參閱「吉藏」2828）

嘉祥大師→
一﻿嘉祥大師&rarr;    （549～623）隋代僧。七歲時（一說十三歲）隨法朗剃度出家。在嘉祥寺著論作疏，故後世稱師為「嘉祥大師」。（參閱「吉藏」2828）

嘉祥寺
一﻿嘉祥寺    位於浙江會稽。係東晉孝武帝太元年間（376～396），郡守瑯琊王薈因仰慕竺道壹之風範而建立之寺宇，並請其居之。竺道壹博通內外經典，且律行清嚴，四方僧尼咸來依附，時人號稱「九州都維那」。梁時，慧皎嘗住此，春夏弘法，秋冬著述。隋代時，吉藏曾於此寺講經八年，聽者常達千餘人，該寺遂名聞天下，世乃稱吉藏為嘉祥大師。吉藏弟子智凱亦來此宣講三論，聚眾八百餘人。傳王羲之的七代孫智永亦嘗在此讀書。〔梁高僧傳卷五、卷十四、續高僧傳卷六、卷十一、卷十四、佛祖統紀卷十〕p7239

嘉祥觀經疏→
一﻿嘉祥觀經疏&rarr;    全一卷。隋代吉藏撰。係由三論宗之立場解釋觀無量壽經。（參閱「觀無量壽經義疏」8716）

嘉祿法難
一﻿嘉祿法難    指日本嘉祿三年（1227），比叡山的僧眾對專修念佛宗所作的迫害。嘉祿元年（1225），上野國（群馬縣）並檟之天台僧定照撰彈選擇集一書，非難法然之選擇本願念佛集。法然弟子隆寬乃著顯選擇集，對定照大加譏諷。定照盛怒之餘，乃煽動比叡山僧徒，除破壞淨土宗位於大谷之房舍外，並打算挖掘法然的墳墓。法然之門徒遂祕密將法然遺體遷往嵯峨，於粟生野火化。待事平之後，才將骨灰置於二尊院境內之雁塔。此外，比叡山僧徒亦強迫朝廷下令停止念佛，朝廷因此頒布停止在五畿七道念佛的旨令。同時，法然門徒亦多遭流放，如隆寬流放陸奧（青森縣）、成覺流放壹岐（長崎縣）等。p7239

嘉義會館
一﻿嘉義會館    佛光山台灣別分院。位於嘉義市博愛路後火車站旁。總樓層面積四千多坪，距離嘉義火車站僅五十公尺，交通便利。附近有多所國中、小學，為文教薈萃之地。一九九一年七月一日舉行動土，一九九九年九月六日完工，為一棟國際化與現代化兼具的道場。不僅開辦各項人文社教、讀書會領導人培訓課程，設有佛光緣美術館、滴水坊，並成立博愛社區大學，提供嘉義地方人士進修沉潛的良好環境。p7240

嘉興大藏經
一﻿嘉興大藏經    略稱嘉興藏。是現存宋代迄清之間收書最多的一部大藏經。創刻於明末高僧紫柏大師真可，主其事者為其高徒密藏道開與幻予等人。較顯著特色有︰(1)含明清禪宗史料最多，後人可據以改寫明清禪宗史。(2)為宋代以後的近世佛教史研究，提供甚多珍貴資料。(3)各書的附屬文獻，可為治史者提供重要的研究線索。（參閱「明藏」4141、「中文大藏經」1329）p7240

嘉興退菴斷愚智禪師語錄
一﻿嘉興退菴斷愚智禪師語錄    凡二卷。清代臨濟宗破菴派僧斷愚真智（1622～1677）說，嗣法門人機輪等編。又稱斷愚智禪師語錄。收於嘉興藏第二十九冊。康熙九年（1670）刊行。卷首載序。卷上：陞座、小參、示眾、機緣、行實。卷下：頌古、頌偈、自讚。p7240

嘛呢堆
一﻿嘛呢堆    西藏佛教徒於石塊或石片上刻「唵嘛呢叭吽」六字真言，置於山口道旁，過路之信徒不斷加添石塊於其上，日久成堆；取六字真言中之嘛呢二字，而稱嘛呢堆。路人過此，依順時針方向繞轉一周，以積功德。山口道旁積石而成之嘛呢堆，於茫茫曠野，亦可充路標之用。p7238

嘛呢旗
一﻿嘛呢旗    為西藏佛教祈禱用之法物。亦稱經幡。用白布或彩紙製成長條狀小旗，上寫六字真言及其他經文，扎製成串，以竿揭諸屋頂或豎立於山頭及「嘛呢堆」上，以供祈禱。p7238

嘛呢輪
一﻿嘛呢輪    西藏佛教徒祈禱用之法器。又作摩尼輪。其形如小桶，周圍刻「唵嘛呢叭吽」六字真言，中貫一軸，其內裝有紙印經文，祈禱時執於手中撥之使旋轉，同時口念六字真言。p7238

噁
一﻿噁    悉曇字 （āḥ）或 。又作惡。乃密教阿字五轉之第五。大日經疏卷十四（大三九‧七二二下）：「又此阿有五種，阿、阿（長）、暗、噁、噁（長）。」噁即第五字，係 （ā，阿字長音）附上菩提點而成 。同經（大三九‧七二四下）說明集合諸字門而成身之事中，謂：「其第五噁字遍一切處，隨意所作皆得也。此在身外，如佛身光，隨意而用，不在身內布字之位也。」以阿、阿（長）、闇、惡四字配於發心、修行、菩提、涅槃之四轉法門，而噁字則具足此四轉之方便力，故稱五轉具足之噁字。又五轉配五佛有二說：(1)若依善無畏之東因發心義，此噁字相當於中央大日。(2)若依不空之中因發心說，即為北方不空成就佛三昧。〔大日經疏卷十三、大日經義釋演密鈔卷五、大日經疏抄卷七〕（參閱「阿字五轉」4566）p7481

器
一﻿器     (一)原為一切用具之總稱，即可供容盛物品或使用之具；於佛教經典中，常用以喻指堪受教法或善能弘法之根機，故又稱為根器。準此，接受佛法而信受之人，稱為法器、道器。受戒而遵守者，稱為戒器。反之，不堪為法器、道器之人，皆稱為非器。非器有五類：(1)邪見而無信者。(2)誹謗真理，沽名釣譽者。(3)執著文字而背道者。(4)行為鄙劣者。(5)住於方便法門而不知真義者。以上五種人稱為五人非器；於說法受戒時，將此五人簡別而摒棄之，稱為簡器。      (二)為器世間之略稱。指有情所依處之山河、大地等之世界。（參閱「器世間」7791）p7791

器世間
一﻿器世間    梵語 bhājana-loka。三世間之一。又作器世界、器界、器。指一切眾生所居之國土世界。相當於依正二報中之依報。即指眾生世間或有情世間而言，與「國土世間」、「住處世間」同義。以國土世界形如器物，能容受眾生，可變可壞，故稱器世間。    據大毘婆沙論卷一三四所載，於一劫中成器世間，十九劫中有情漸住；又器世間至色究竟天為止，其上為無色天。小乘以器世間為有情共業所感者，唯識大乘則以之為阿賴耶識頓變之境。此外，天親於淨土論中，稱阿彌陀佛淨土之莊嚴功德為器世間清淨，即因阿彌陀佛之淨土為如來本願力所建，故稱器世間，然不同於有情共業所感之有漏國土。〔大毘婆沙論卷一三三、俱舍論卷十一、成唯識論卷二、往生論註卷三、俱舍論光記卷十一、成唯識論述記卷三本、止觀輔行傳弘決卷五、華嚴經探玄記卷十七、華嚴經隨疏演義鈔卷一、百法問答鈔卷一、翻譯名義集卷七〕（參閱「世間」1996）p7791

器世間清淨
一﻿器世間清淨    二種清淨之一。指阿彌陀佛淨土之莊嚴功德。眾生世間為果報中之正報，器世間則為彼眾生所依用之依報。於極樂淨土中，不論正報、依報，皆以「真實智慧無為法身之涅槃實相」一法句之妙理為體，其相超過三界而清淨無染，故謂眾生世間清淨、器世間清淨。極樂淨土二十九種莊嚴中，國土有清淨、量、性、形相、種種事、妙色、觸、三種（水、地、虛空）、雨、光明、妙聲、主、眷屬、受用、無諸難、大義門、一切所求滿足等十七種莊嚴，即為器世間清淨。〔淨土論（天親）、淨土論註卷下〕（參閱「二十九種莊嚴」266、「二種清淨」341）p7792

器世間說法三義
一﻿器世間說法三義    據華嚴經疏卷八所載，器世間之說法有下列三義：(1)約通力說，約，即依之義。謂佛以神通力，令諸世間無情之物皆能說法，是為約通力說。(2)約融通說，謂依報之土與正報之身，二者性本融通，身既能說法，土亦能說，即一說一切說之義，是為約融通說。(3)約顯理說，謂菩薩觸對諸境，皆能了知，如對色境時，即顯示質礙、緣生、無常等義，觸類而成教，是為約顯理說。p7792

器手天
一﻿器手天    梵名 Karoṭapāṇi。密教胎藏界外金剛部眾之一天，為伊舍那天之眷屬。以其手執酒器，故又稱器酒天。p7791

器手天后
一﻿器手天后    梵名 Karoṭapāṇiṇī。密教胎藏界外金剛部眾之一天，為伊舍那天之眷屬。其與器手天共執酒器。p7791

器朴
一﻿器朴    比喻眾生根機之用語。出於善導觀經疏定善義。器為曲木，朴為直木，器、朴均係未加工前之原木，故以之比喻眾生為定機或散機。此外或謂器為受法之器，朴則指原木。p7792

器朴論
一﻿器朴論    凡三卷。日本時宗第七祖託何（或稱託阿）著。收於大正藏第八十四冊。敘述時宗之教義。本書分為聖道難易、本懷非本懷、二尊二教等十五門，解說時宗教義，並將釋迦一代之教說，歸結於念佛一門。寶永三年（1706）刊行。安永五年（1776）再刻。p7792

器界說
一﻿器界說    華嚴經中五類說法之一。器界，指有情所依處之山河、大地、草木等世界。如來以不可思議之神力，能使草木、國土說法，稱為器界說。如華嚴經說菩提樹等能作佛事、極樂之樹林能宣說妙法等，即為器界說。〔華嚴經疏卷一、三藏法數卷二十〕p7792

器量
一﻿器量    本指器物之容量，引申指人之才識、度量。據最勝王經卷一載，世尊說法，無有分別，係隨眾生器量之多寡，並應其機緣而說。百論僧肇序（大三O‧一六八上）：「有天竺沙門鳩摩羅什，器量淵弘，俊神超邈。」p7793

噱叉河
一﻿噱叉河    噱叉，梵名 Vakṣu。又作婆輸河、婆叉河、博叉河。閻浮洲四大河之一。大唐西域記卷一譯作縛芻河。即今之奧克薩斯河（Oxus），源於帕米爾高原之東南，西北流入阿拉爾海。漢史上所謂之媯水或烏滸水即指此。〔增一阿含經卷三十四、卷四十五、俱舍論卷十一、瑜伽師地論卷二、玄應音義卷二十四〕（參閱「四河」2219）p7793

噶拖寺
一﻿噶拖寺    藏名 Ka-thog dgon-pa 。中國藏傳佛教寺院。位於四川白玉縣河坡，是寧瑪派（紅教）六大寺院之一。南宋高宗紹興二十九年（1159），西藏僧人嘎當巴德協喜巴所建，是康區藏傳佛教寧瑪派最大的朝拜聖地，僅次於印度金剛座的第二金剛座。所附屬寺廟遍及西藏、青海、雲南及蒙古、印度、不丹諸國，達一百四十餘座。本寺建築群均為飛簷式房頂。三座正殿宏偉壯觀，第一殿置有從印度運來的大銅塔，第二殿供奉釋迦牟尼佛銅像，第三殿為密宗殿，分三層，上層供法身無量光佛，中層供報身大悲觀世音，底層供化身蓮花生大士。大殿四周有四門，象徵習、增、懷、誅四業。經堂內供奉十萬尊大小佛像。寺內設有印經房十一間，保存各類經書、刻版九百餘部，藏、梵文同存。該寺活佛錫雄，曾被清康熙帝宣詔入京，御賜金冠；僧人格支班智達，著有格支班智達全集十部，集錄天文、地理、醫藥、算曆、宗教和舞蹈藝術，是藏文化寶貴財富。p7793

噶爾丹
一﻿噶爾丹    (一)西藏佛教格魯派創始人宗喀巴所建之寺。位於西藏拉薩之東。為黃教發源地。清雍正年中，賜名永泰寺，俗稱甘丹寺。（參閱「甘丹寺」2594）      (二)（1651～1697）清初厄魯特蒙古準噶爾部酋長。康熙十六年（1677），殺其姪索諾木阿拉布坦，自立為準噶爾汗。二十一年，西藏第五世達賴示寂，權臣桑節勾結噶爾丹，偽立第六世，後桑節被殺，噶爾丹干涉之，殺拉藏汗，另立達賴六世。此外又勾結藏王、俄皇，起兵攻佔青海，勢力擴張至天山南路，復入侵喀爾喀蒙古，先後攻掠車臣汗、三音諾顏汗、土謝圖汗等地。喀爾喀南逾大漠，托庇於中國。康熙中葉，聖祖三度親征，噶爾丹兵敗西逃，索諾木阿拉布坦之弟策妄阿拉布坦奪據伊犁，阻其歸路，噶爾丹進退兩難，遂自殺身亡。p7795

噶瑪丹薩寺
一﻿噶瑪丹薩寺    藏名 Karma-gdan-sa-dgon-pa，中國藏傳佛教寺院。 又名噶瑪拉頂寺、噶瑪寺。位於西藏昌都類烏齊境內。噶瑪噶舉派早期的主寺。該派創始人噶瑪巴都松欽巴於南宋紹興十七年（1147）倡建。是藏傳佛教歷史上開創活佛轉世系統的第一寺，對藏傳佛教採用活佛轉世來確定宗教首領產生，有深遠的影響。建築風格具有藏、漢、納西三個民族的特點，反映藏、漢、納西民族文化交流、融和的歷史面貌。p7795

噶瑪列些林佛學院
一﻿噶瑪列些林佛學院     藏傳佛教噶瑪噶舉派在台灣的佛學院。噶瑪，說明傳承為噶瑪噶舉派；列些，善說、宣揚之意，意為宣揚佛陀教證二法，也表示聽聞與修持；林，叢林、寺院之意。一九九O年，院長確戒仁波切（1951～）遵照第三世蔣貢康楚仁波切（Jam-mgon kong-sprul）指示，在尼泊爾思灣楊布大佛塔旁，成立「噶瑪列些林初級佛學院」，二OOO年改制為「噶瑪列些林高級佛學院」，遷址至文殊寶座山上。二OO五年，在新北市板橋區，設立第一所海外分支學院「台灣噶瑪列些林高級佛學院」，並從母校定期派遣老師前來授課。除藏文先修班外，學制為五年。課程內容有：攝類學、心類學、因類學、中論、釋量論、現觀莊嚴論等。p7795

噶瑪卻英多吉
一﻿噶瑪卻英多吉    （藏名 Chos-dbyings rdo-rje; 1604～1674）中國藏傳佛教僧人、噶瑪噶舉派黑帽系第十世活佛（噶瑪巴）。西藏古洛地方人。幼年出家為僧，在少年期間，曾兩次派人向明萬曆帝朝貢，兩次到蒙古傳教，與蒙族領袖建立聯繫。明萬曆四十六年（1618），藏巴汗彭措南杰打敗入侵拉薩的蒙古族軍隊後，他承認藏巴汗彭措南杰王的地位，並賜予方印。崇禎十五年（1642），固始汗進兵西藏，消滅第悉藏巴，卻英多吉深受牽連，後逃到雲南麗江木土司家中。清順治十七年（1660），世宗遣使致書，頒賜印信，承認其地位。康熙二年（1663）返回西藏楚布寺，受達賴喇嘛監管，其後歷世噶瑪巴不再干預政治事務。世壽七十一。p7796

噶瑪噶舉紅帽系
一﻿噶瑪噶舉紅帽系    中國藏傳佛教噶舉派噶瑪噶舉活佛轉世系統之一。該系因第一世活佛札巴僧格得到元朝帝室封為灌頂國師，並賜給一頂紅色僧帽而得名，俗稱「紅帽系」。札巴僧格修建的乃囊寺，也成為該系的主寺。因第三世活佛卻貝意希曾為黑帽系五世之師，自此黑、紅二系互為師徒成為慣例。第四世活佛卻札益西，建立羊八井寺，並將紅帽系的主寺遷到羊八井寺。乾隆五十六年（1791），勒令紅帽系僧人改宗黃教，並禁止紅帽系活佛轉世，紅帽系從此斷絕。但夏瑪巴（紅帽喇嘛）並未真正停止轉世，後來在噶瑪巴十六世大寶法王和十四世達賴喇嘛的認證下恢復轉世。目前的夏瑪巴仁波切是第十四世紅寶冠法王。p7797

噶瑪師利那爛陀佛學院
一﻿噶瑪師利那爛陀佛學院    （Karma Shri Nalan da Institute）中國藏傳佛教噶瑪噶舉派佛學院。一九八O年創設，位於錫金隆德寺內。首任院長為蔣貢康慈仁波切。受業年限為十一年，包括五年基本佛學課程、三年高深佛教哲學理論、三年密續教育及英文。此佛學院在印度瓦拉納西梵文大學立案，畢業生可獲學士或碩士學位，為噶瑪噶舉派的最高教育學府。學生受業期滿，被派往世界各地的法輪中心擔任常駐弘法師。因位於印度北端喜馬拉雅山麓之錫金地區，為印度國防戒嚴區，非經印度外交部特許不得進入，故暫未對外招生，目前在院攻讀者皆為印度、錫金、不丹、尼泊爾等地的寺院僧眾。p7796

噶瑪讓迥多杰
一﻿噶瑪讓迥多杰    （藏名 Rang-byung rdo-rje; 1284～1339）。中國藏傳佛教僧人、噶瑪噶舉派黑帽系第三世活佛。後藏崗瑪地方（今西藏吉隆縣境內）人。元至元二十三年（1286）被認作噶瑪拔希（藏 Karma pakshi）之轉世，為藏傳佛教史上的第一個轉世靈童。二十五年至楚布寺，從噶瑪拔希之弟子鄔金巴仁欽巴（藏 O-rgyan pa-rin chen-dpal）學習佛法。二十七年受沙彌戒。後受比丘戒。修習噶瑪派、寧瑪派、希解派等諸密法。曾在康區類烏齊創建噶瑪拉登寺，於前藏建德欽登寺。至順二年（1331），元文宗召其進京，因故未能成行。翌年，再次下詔催其進京，是年十月抵達北京，但元文宗已卒，覲見元寧宗，並為皇帝與皇后灌頂受法。至元二年（1336），元順帝又召其進京，四年至京，順帝封為「灌頂國師」，賜玉印。後於北京示寂，世壽五十六。著有佛百行傳、甚深內義本釋、曆算綜論等。p7797

噶瑪霞寺
一﻿噶瑪霞寺    位於西藏拉薩之東。因垂仲居此，故又稱垂仲殿。垂仲號護法喇嘛，服裝與喇嘛同，能施行法術，會通神意。p7797

噶瑪頓臻朗嘉
一﻿噶瑪頓臻朗嘉    （1901～1997）中國藏傳佛教僧人。北平人，俗姓申。法名覺珠登拍。民國二十八年（1939），皈依太虛大師學佛。二十九年，由四川入西藏，尋師參訪，行腳遍康、藏。三十一年，得遇貢噶山白教大成就者班智達貢噶呼圖克圖（貢噶國師），遂依止受法。旋登貢噶山閉關三年。相傳曾入禪定六十餘日，親見本尊，得大成就。三十四年秋，出關，獲迦爾居派（白教）不共傳承之灌頂，成大阿闍梨，專弘揚白教密法。四十七年，其師貢噶國師於西康示寂前夕，親授予自用法器衣冠，並囑來台弘法。來台後，創辦貢噶精舍於台北縣中和鄉（今新北市中和區），廣弘白教密法，為著名的在家修持之白教金剛上師，信徒多以「貢噶老人」稱之。氏除弘法外，並成立大悲利生會，賑災義診、獎學救貧，於慈善事業頗為用心。六十九年七月，禮西藏第十六代大寶法王噶瑪巴讓龔勒拍多傑出家。p7796

噶當六書
一﻿噶當六書    藏名 Bka'-gdams gzhung-drug，又稱噶當六論。藏傳佛教噶當派六部主要經論：(1)本生經：記述釋迦牟尼佛生平事跡。(2)集法句經：別稱因緣品和法集要頌經，尊者法救集，天息災譯。(3)菩薩地：別稱大乘十地、大乘菩薩十地，主要論述歡喜地、離垢地、發光地、焰慧地、極難勝地、現前地、遠行地、不動地、善慧地、法雲地等。(4)大乘莊嚴經論：別稱莊嚴經論，是確定了不了義諸經之義的論著。(5)入菩薩行論：簡稱入行論，共十章，前三章敘述菩提心功德、懺罪、受菩提心，以求世俗、勝義兩菩提心未發令生；次三章敘述不放逸、正知、忍辱，以求生已不退；末三章敘述精進、禪定、智慧，以求輾轉增長；最後一章以此後果為利眾生發願迴向。(6)集菩薩學論：簡稱集學論，是論述菩薩學處及道果的著作。其中，前兩部為起信之本，中間兩部為修定之本，末兩部為行道之本。p7794

噶登阿曲
一﻿噶登阿曲    藏名 Dga'-ldan lnga-mchod，即燃燈節，俗稱五供節。藏傳佛教節日，每年藏曆十月二十五日晚舉行。藏傳佛教格魯派祖師宗喀巴在這天圓寂，所有格魯派寺院和俗家信徒屋頂，當晚都要點亮無數盞燈，表示紀念。以甘肅的拉卜楞寺為例，在這一天，全寺各個殿堂全部開放，讓所有信徒入內朝拜，各佛像前置雪制供，為此節日特色。青海塔爾寺，當夜在房頂上念經。蒙古族地區各寺廟則舉行「千盞燈節」，並集會誦經，點千盞佛燈，信徒前來拜佛；夜間則由信仰佛教的各戶人家在佛前點燈，用新鮮的黃油供佛，形成民間的燈節。p7794

噶藏寺
一﻿噶藏寺    中國藏傳佛教寺院。位於青海省稱文嘎哇隆巴溝。屬薩迦派。宋咸淳元年（1265），八思巴途經此處，曾聚眾講經收弟子袞噶札巴。袞噶札巴曾任元朝帝師，通稱「膽巴」（或噶阿尼膽巴）。六年，膽巴以八思巴所贈佛像、佛塔及大藏經為主供物，建噶藏寺。八思巴授權該寺管轄當地政權。寺鼎盛於元代，僧人多時達一千九百人。寺中文物有八思巴法座、唐代銅鑄佛像等。p7797

噶達十世
一﻿噶達十世    （1931～）中國藏傳佛教格魯派僧人。雲南德欽人。又名赤來曲汪（藏 'Phren-las chosd-bang）。一九三八年被認定為德欽東竹林寺噶達轉世活佛，並入寺受沙彌戒。一九四三年起，到西藏色拉寺學習藏文和佛學。一九五二年從拉薩回東竹林寺主持寺務。歷任雲南省人大代表、中國佛教協會理事、中國佛教協會藏傳佛教指導委員會委員、迪慶藏族自治州佛教協會會長等職。p7795

噶里麻烏斯
一﻿噶里麻烏斯    （1384～1415）藏名 Chos-dpal-bzaṅ-po。為西藏噶瑪派（藏 Kar-ma）黑帽系第四世噶瑪羅巴多傑（藏 Kar-ma rol-paḥi rdo-rje）之轉生者。法吉祥賢之義。世稱噶瑪德幸喜巴（藏 Kar-ma de-bshin-gśegs-pa，噶瑪派如來之義）。略稱哈立麻（藏 Kar-ma），又作哈立瑪、葛立瑪、葛哩麻、噶瑪。西藏人，四歲時，隨從法主卡波巴（藏 Mkhaḥ-spyod-pa）習聞金剛鬘灌頂、六法、大印、大行等法。七歲時，從大勘布著南札波（藏 Bzod-nams-bzaṅ-po）及雍勒瓦（藏 Yon-blo-wa）出家。後於噶瑪等處說法，至二十歲受具足戒。當時之明燕王聞知師通達道術，且國人皆尊其為師，故於永樂元年（1403）即位後（成祖），即命使者齎書幣徵請之。四年，師入京師，於鍾山靈谷寺建普度大齋，為高帝后薦福，受封為「萬行具足十方最勝圓覺妙智慧普應佑國演教如來大寶法王西天大善自在佛」（故稱師為噶瑪派如來或如來大寶法王），統領天下釋教，並蒙賜印誥、袈裟等，其弟子亦受封為國師。成祖與其弟子曾於靈谷寺觀見塔影及如來大寶法王西天大善自在佛、羅漢及觀音像等，命畫工圖之，撰御製靈谷寺塔影記。六年歸國，垂教化於各地。世壽三十二。〔釋鑑稽古略續集卷三、補續高僧傳卷十九、聖武紀卷五、明史列傳卷二一九、衛藏通志卷一、清涼山志卷四、卷八、蒙藏佛教史（妙舟）〕p7793

嚧
一﻿嚧    悉曇字 （ḹ）。悉曇五十字門之一。又作梨、樓、盧、棃。據瑜伽金剛頂經釋字母品載，此字門含有「一切法沉沒不可得」之義，故古來稱此字為「沉沒之嚧字」，然其原語不詳。又據文殊師利問經卷上字母品載，唱此字時，能出三有染相之聲。三有，此處係指欲界、色界、無色界三界。〔北本大般涅槃經卷八如來性品、悉曇三密鈔卷上本〕p8321

嚩
一﻿嚩    悉曇字 （va）。又作婆、縛、和、啝、惒。悉曇體文遍口聲之第四，五十字門之一，四十二字門之一。綜合諸經論，此字之義有多重：(1)言說之義，此係緣於字相上之淺略闡釋。(2)言說不可得之義，此係緣於字義上之深祕闡釋。上記深淺二釋皆係出自梵語 vākya, vac 或 vāda 等字之字首。(3)最上乘聲之義，此係出自梵語 vara-yāna 或 variṣṭha-yāna。（最勝乘）等字之字首。(4)雨大法雨之義，此係出自梵語 varṣaṇa（下雨）之字首。(5)普生安住之義。此外，古來為區別此嚩字與縛 （ba）字，遂常稱此字為「言說之 （va）字」；復因此二字字形頗為近似，易於混淆，故又稱前者為半月形，後者為蓮實形。又於密教中，論及地、水、火、風、空、識等六大之種子時，係以此表示水大之種子。    金剛頂經釋字母品（大一八‧三三九上）：「  嚩字門，一切法語言道斷故。」南本大般涅槃經卷八文字品（大一二‧六五四下）：「和者，如來世尊為諸眾生雨大法雨，所謂世間咒術經書，是故名和。」〔光讚般若經卷七、新華嚴經卷七十六、文殊師利問經卷上字母品、大日經卷二、大智度論卷四十八、大日經疏卷七〕p8321

嚫施
一﻿嚫施    嚫，梵語 dakṣiṇā，巴利語 dakkhiṇā，音譯為達嚫拏、馱器尼，意譯為財施、施頌，又作䞋、襯、。嚫施，係梵漢並稱之語，即布施之意。禪苑清規卷七尊宿遷化（卍續一一一‧四五八下）：「起龕之日，本院隨力作一大齋，襯施重於尋常，至時請尊宿一人舉龕。」（參閱「䞋」8652）p8321

嚫物
一﻿嚫物    指布施之物，或特指施與僧侶之物。嚫，指布施、施與之意，故嚫物即指布施他人或施與僧侶之財物；與「嚫資」同義。（參閱「達嚫」7140、「䞋」8652）p8321

嚫金
一﻿嚫金    又作䞋金、嚫財、嚫錢。其義有三：(1)指信徒布施三寶之金、銀、衣物等。(2)指禪宗之住持於法會時，於諸佛祖師像前所供之獻金。(3)僧侶為其俗世親屬或一般在家信徒作佛事之後，施主供養眾僧之錢亦稱為嚫金。（參閱「達嚫」7140、「䞋」8652）p8321

嚴佛調
一﻿嚴佛調    漢代僧。臨淮（安徽盱眙）人。又稱浮調、佛調。自幼玄思睿敏，博通能文，適遇安世高來華，敷揚佛法，傳譯梵典，師與安玄皆入其門，共譯經典，前後成經多種，流傳於世。後師漸通梵語，能自翻經，並深解禪法，乃自撰十慧章句一書，以闡禪旨，是為漢土注疏之始。其後，出家剃染，人稱「阿祇梨」。師所譯經，省而不繁，全本巧妙，有法鏡經二卷、阿含口解十二因緣經一卷、濡首菩薩無上清淨分衛經等五部八卷。〔梁高僧傳卷一、出三藏記集卷二、開元釋教錄卷一〕p8425

嚴北溟
一﻿嚴北溟    （1907～1990）佛教學者、史哲家。字渤侯，湖南省湘潭縣人。自小依靠自學之力，諳熟經史詩文。少年時期以對句和草書名聞鄉里，有「神童」之譽；十四歲時以文章著稱。歷任浙江日報發行人兼社長、總主筆，上海大夏大學、光華大學、復旦大學等高校教授、國務院古籍整理出版規劃小組成員、中國宗教學會理事、上海宗教學會副會長。長期致力於中國哲學史、佛教史、佛教學、因明學研究，對中國思想史及佛教有精深瞭解。世壽八十四。一生著述甚豐，主要著有孔子的哲學思想、儒道佛思想散論、中國佛教哲學簡史、論佛教的美學思想等，發表佛教的美學思想、紅樓夢與佛學思想等論文百餘篇。p8424 

嚴土熟生
一﻿嚴土熟生    大乘佛教的基本精神之一，即莊嚴妙土、成熟眾生。大智度論載：「般若將入畢意空，絕諸戲論；方便將出畢意空，嚴土熟生。」由般若慧泯絕一切而不取相，即是悟真性；方便智從空出有，才能行莊嚴佛土、成熟眾生的廣大行。p8424

嚴定
一﻿嚴定    （1903～1957）中國佛教比丘。俗姓鄭，名壽昌，湖南省瀏陽縣人。一九二一年在本邑寺院落髮出家，旋即受比丘戒。同年入長沙開福寺湖南佛學講習所。隔年，轉入太虛法師創辦的武昌佛學院修學，為武院第一屆學生。一九二四年九月，大勇法師在北京慈因寺成立「藏文學院」，與法尊、觀空、法舫等，到北京入學。請西藏哲蚌寺多傑覺拔尊者為導師，為學僧開示西藏佛教住持傳承系統、學法習定、修持淺深、成就過程等。一九二五年五月，學院改組為「留藏學法團」，於同年六月四日由北京經由四川進入西康。經多方阻撓，學法團在西康打箭爐（後改為康定縣）停留，依大格西潔尊者修學藏文經典。一九二九年八月大勇法師因積勞致疾在甘孜札迦寺示寂。師與法尊、觀空等，一九三一年進入西藏，於拉薩哲蚌寺學法。三年後，奉太虛大師之召回國，到「重慶漢藏教理院」任教。法尊以教務主任代理院務，師任藏文系主任，講授比丘戒及菩提道次第等課程數年。曾任十方叢林寶城寺住持、四川文史館研究員。世壽五十五。p8425

嚴寬祜
一﻿嚴寬祜    （1924～2014）佛教護法居士。本名祐邦，法名寬祜。福建省汕頭人。二十歲時加入汕頭覺世佛學會，後皈依虛雲老和尚座下。一九五三年在香港東林念佛堂，依定西老和尚受持五戒，並創辦「香港佛經流通處」。文革期間，搶救經典法寶，在九龍牛頭角區，興建佛教慈敬學校。一九七九年，在美國休士頓成立「德州佛教會」，並興建佛光寺和玉佛寺。一九九二年，當選國際佛光會世界總會副會長，在休士頓成立國際佛光會分會，同時也推動達拉斯分會的成立。一九九五年十月，在香港創立福慧慈善基金會，從事大陸地區興建希望小學（129所）、設立助學金、參與賑災等慈善事業。在台北創辦「財團法人嚴寬祜文教基金會」，經常資助佛教寺院社團，舉辦各種公益活動。p8426

嚴文樸
一﻿嚴文樸    （1917～？）佛教居士。江蘇無錫錫山人。十七歲在蘇州報國寺皈依印光大師，法名德影。一九三六年在江蘇省無錫市安鎮膠山寺，創辦無錫「佛教淨業社&mdash;膠山分社」，社員均為印光大師皈依弟子，專修淨土法門。一九九一年起，任無錫縣佛教協會會長，在錫山區設立二十九處佛教活動場所。一生學佛行醫，歷任無錫縣人民代表、無錫縣政協委員等職。p8424

嚴淨
一﻿嚴淨    謂諸佛國土之莊嚴清淨。法華經序品（大九‧三下）：「為欲說此，為當授記，示諸佛土，眾寶嚴淨。」〔禪苑清規卷一〕p8426

嚴熾王
一﻿嚴熾王    為佛世時居於欝闍延城之國王。據大薩遮尼乾子所說經載，嚴熾王聞大薩遮尼乾子讚歎釋尊說甚深之法而心生信解。p8426

嚴王品
一﻿嚴王品    全稱妙莊嚴王本事品。法華經卷七第二十七品之品名。收於大正藏第九冊。記述過去雲雷音宿王華智如來之世時，有一妙莊嚴王（梵 Śubhavyūha），因得二子之導引以成佛，乃精進修行法華經。上記之妙莊嚴王即華德菩薩，二子即藥王、藥上二菩薩。p8424

嚴訥
一﻿嚴訥    （1511～1584）明代佛教居士。字敏卿，號養齋，常熟（現江蘇常熟）人。善文章、書法、工花草畫。歷任太常少卿、禮部左、右侍郎、吏部尚書等職。嘉靖四十四年（1565），以青詞邀寵，兼武英殿大學士入內閣，人稱「青詞宰相」。篤信佛教，歸心淨土，政事之餘，盡心念佛。與著名僧人雲棲袾宏俱稱內、外護。是年冬，以病歸故里，家居不復出。世壽七十四。贈少保，諡文靖。著有樂邦文類序、嚴文靖公集二十卷。四子嚴治、嚴澄、嚴澤、嚴濟，其中嚴澄、嚴澤皆歸心淨土。p8426

嚴誡宿緣經→
一﻿嚴誡宿緣經&rarr;    凡二卷。後漢康孟詳譯於興平元年至建安四年（194～199）間。（參閱「興起行經」7879）

嚴護
一﻿嚴護    莊嚴擁護之意，如謂嚴護其法。無量壽經卷上（大一二‧二六六上）：「嚴護法城，開闡法門，洗濯垢污，顯明清白。」p8427

嚴身真言
一﻿嚴身真言    指如來頂相、如來甲、如來圓光、如來舌相等四種真言。作阿闍梨事業之法，必同於佛身，故受持如來頂相等四真言，加持自身，即如同佛身之莊嚴。於「如來會」之三十二個真言中，此四真言以嚴身之功德最為殊勝，故另標出。〔大日經疏卷九〕p8425

嚴陽善信
一﻿嚴陽善信    生卒年不詳。唐代南嶽懷讓系僧，又作洪州嚴陽。趙州從諗法嗣。洪州武寧新興人。嘗問趙州：「一物不將來時如何？」趙州曰：「放下著。」尊者曰：「既是一物不將來，又放下箇甚麼？」趙州曰：「放不下，便擔取去。」師於言下大悟，後回洪州傳法，常有一蛇一虎相伴。師接人多用活語，既不施棒也不施喝，唯憑三寸軟舌為人解粘去縛，機鋒莫測，頗得趙州真傳。如僧問：「如何是佛？」師曰：「土塊。」曰：「如何是法？」師曰：「地動也。」曰：「如何是僧？」師曰：「喫粥喫飯。」唐天祐間，江西制置劉公於縣治之西創辦新興院，迎尊者住持。今院額已改為明心。〔景德傳燈錄卷十一、五燈會元卷四〕p8426

嚴陽尊者→
一﻿嚴陽尊者&rarr;    唐代南嶽懷讓系僧。初結廬武寧新興嚴陽山，以道德崇重，世不欲名，故稱嚴陽尊者。（參閱「嚴陽善信」8426）

囉
一﻿囉    悉曇字 （ra）。悉曇五十字門之一，四十二字門之一。又作羅、洛、喇。據瑜伽金剛頂經釋字母品載，為一切法離諸塵染之義；據大品般若經卷五廣乘品載，為一切法離垢之義；據大智度論卷四十八載，為隨義知一切法離垢相，羅闍，秦言垢。     大日經疏卷七（大三九‧六五五上）：「囉字門，一切諸法離一切塵染故者。梵云囉逝，是塵染義，塵是妄情所行處，故說眼等六情行色等六塵。若見囉字門，則知一切可見聞觸知法，皆是塵相，猶如淨衣為塵垢所染，亦如遊塵紛動，使太虛昏濁、日月不明，是為字相。」     此外，依南本大般涅槃經卷八文字品謂，囉能壞貪欲、瞋恚、愚癡三毒，而說真實之法；依方廣大莊嚴經卷四示書品謂，為厭離生死、欣第一義諦聲。〔放光般若經卷四、文殊師利問經卷上字母品〕p8618

囑累
一﻿囑累    囑，為付囑、付託之義；累，為煩勞荷負之義。謂以事囑託他人而令其負荷。宗門中，每以傳付佛祖大法，令後人護持，稱為囑累。〔維摩經略疏卷十釋囑累品（智顗）〕p8670

囑累品
一﻿囑累品    囑託弘通該經之品名。通常置於經末，如文殊師利問經第十七品、維摩詰所說經第十四品，皆為囑累品。但法華經二十八品中，囑累品列為第二十二品，法相宗以為編次有誤，天台宗則以為是，因而各執一說。p8670

四一
一﻿四一    (一)謂四種實智所照之境，可分為教一、理一、機一、人一；出自法華經義記卷二。即：(1)教一，謂皆成佛道之教。(2)理一，謂一實相之理。(3)機一，謂齊感一果之機。(4)人一，謂昔日之聲聞改心即為今日之菩薩。此四一皆歸屬於法華，亦即以教、理、機、人四者開顯一乘。     此外，方便智所照之境，即所謂三教、三人、三機之三三，係以教、人、機三者開顯三乘，此乃方便法門，而非真實之教，故不說三理（因理無三乘之別）     (二)法華經義記卷三，別立果一、人一、因一、教一之四一，此係以因果為理，自「理一」中開展出因一、果一兩種，再加上人一、教一而成四一。    (三)天台智顗於法華玄義卷七上，針對上述兩種四一加以論破，並於法華文句卷四上，調和舊說，設立教一、行一、人一、理一之四一。依天台家之解釋，開顯法華經方便品中一乘，就教、行、人、理四者，各闡明唯一無二之旨，稱為四一開顯。(1)教，指能詮之經典；因能詮之經典唯說一佛乘，故稱教一。(2)行，指依其教而修之行法；以此行法唯修一乘之妙行，方能證實相之理，故稱行一。(3)人，指為開佛知見而修行法之人；其人唯為菩薩（此以三乘之人同為菩薩），故稱人一。(4)理，指依行而開佛知見之所證；其所證唯為諸法實相之一理，故稱理一。 p2123

四一分常論
一﻿四一分常論    為印度古代外道所執六十二見之一；屬於計執前際而起之常見。此類外道共有四種，故又稱四種一分常論、四一分常論。（參閱「一分常論」10）p2124

四一切
一﻿四一切    又稱四種一切義。指一切性、一切地、一切時、一切俱四種，係唯識宗為辨別心所法之遍行、別境、善、染污、不定等五位之差別而立者。(1)一切性，指善、惡、無記等三性；瑜伽師地論作一切處，意即三性之處。(2)一切地，指有尋有伺地、無尋唯伺地、無尋無伺地等三地。(3)一切時，指自無始以來凡有心法之時必相續無間之法。(4)一切俱，指必定與其他法同時並生之法；如觸生時，其餘色、聲等四者必定同時生起。五位之中，遍行具四一切之全部；別境具一切性、一切地；善唯具一切地；不定唯具一切性；染污雖不具四一切之全部，但具大部分。〔瑜伽師地論卷三〕p2124

四七品
一﻿四七品    指法華經二十八品。法華經乃由七卷二十八品所成，故有此稱。p2124

四上
一﻿四上    又作四時上堂。指晨、午、昏、夜半四時之上堂持念。性靈集卷二：「四上持念，四魔請降。」p2146

四上座
一﻿四上座    上座，指僧眾之中法臘高而能力強之人，或指年長而有德之人，於平居，能督統寺內之僧眾，並辦理寺務、維持三綱等。據釋氏要覽卷上記載，戒律之中，設有四種上座之職，即：(1)僧房上座，即維持三綱之上座。(2)僧上座，即戒壇上之上座，或堂中之首座。(3)別房上座，即禪林中諸寮之首座。(4)住家上座，即齋席間之上座。p2146

四不共加行
一﻿四不共加行    初入密宗之門必先修習的功課。「加行」乃轉凡心向道的先前準備工作；「不共」是指實修「四不共加行」中的任一個加行，都能成就佛果。四不共加行：(1)誦滿十萬遍的四皈依（皈依佛、法、僧、金剛上師）偈頌。(2)修誦金剛薩埵的「百字明」真言，十萬遍。(3)供奉曼達：於盤中放七寶或大米，結印誦咒十萬遍，供養本尊及上師。(4)修上師相應法；觀想上師，誦相關禮贊偈及禮拜。（參閱「加行」2044） p2161

四不十四非文
一﻿四不十四非文    日本佛教用語。指四個「不」與十四個「非」之文。旨在歎釋對阿彌陀佛他力之信心。出於日本淨土真宗之教行信證卷三之信卷（大八三‧六O六中）：「凡按大信海者，不簡貴賤緇素，不謂男女老少，不問造罪多少，不論修行久近。非行非善，非頓非漸，非定非散，非正觀非邪觀，非有念非無念，非尋常非臨終，非多念非一念，唯是不可思議、不可稱、不可說信樂也。」p2160

四不可得
一﻿四不可得    (一)謂世間有四種不可能達成之事，即：(1)常少不可得，無法達到常為年少之願望。(2)無病不可得，無法達到永保健康之願望。(3)長壽不可得，無法達到長生不老之願望。(4)不死不可得，無法達到永生不死之願望。此說見於西晉竺法護所譯之四不可得經。〔增一阿含經卷十八、大明三藏法數卷十六〕    (二)於四念處作觀，則可了知吾人之身、受、心、法等四者皆如虛空，了不可得。據諸法無行經卷上載，佛嘗對文殊菩薩宣說，當來世之比丘，若於身、受、心、法等四者，了知不淨、苦、無常、無我之理，則為如實修達四念處之觀法。p2160

四不可得經
一﻿四不可得經    全一卷。西晉竺法護譯於泰始二年至建興元年（266～313）。略稱四不得經。收於大正藏第十七冊。內容敘述四位梵志兄弟為避免無常之逼迫，遂於預知命終之期後，一人踊身空中，一人隱入巿中鬧處，一人遁入大海，一人走避山中，然皆無法免除無常之來襲，終究不免命終。佛於祇樹給孤獨園，以天眼目睹此一事緣，乃對諸比丘宣說此欲求經常年少、長年健康無病、長生不老、永生不死等四不可得之理。又本經之異譯本有東漢安世高（148～170）所譯之同名經，然今已軼失。〔開元釋教錄卷十四、貞元新定釋教目錄卷二十四〕（參閱「四不可得」2160）p2160

四不可說
一﻿四不可說    表示諸法不可言說、不可思議之四句語。蓋涅槃經嘗就諸法之生與不生，而立六句之不可說。南本涅槃經卷十九光明遍照高貴德王菩薩品（大一二‧七三三下）：「不生生不可說，生生亦不可說，生不生亦不可說，不生不生亦不可說，生亦不可說，不生亦不可說。有因緣故，亦可得說。」天台智顗大師乃就六句之中取前四句，分別配釋藏、通、別、圓化法四教。即：(1)生生不可說，相當於藏教所謂諸法皆依因緣而生之說；法雖有生滅，然理本無言，故不可說。(2)生不生不可說，相當於通教所詮之理；謂諸法依因緣而生，然其本來為空，故稱生不生，理本無言，故不可說。(3)不生生不可說，相當於別教所詮之理；謂真如不生之理，依因緣之結合，而生出十界之差別相，故稱不生生，理本無言，故不可說。(4)不生不生不可說，相當於圓教所詮之理；謂真如之理與十界之差別相無二，兩者本為本來不生之中道實相，故稱不生不生，理本無言，故不可說。上述之前二者，乃就真諦之理而論，後二者則就中道之理而論。以上四教之理，只可以智證，不可言說，以其理本無說之故。〔維摩經玄疏卷一、摩訶止觀卷五上、大般涅槃經義記卷七、金光明經玄義拾遺記卷一〕（參閱「五時八教」1488）p2161

四不可輕
一﻿四不可輕    指四種不可輕忽、輕視之力量。雜阿含經卷四十六載，佛陀曾對波斯匿王宣說四不可輕之理，即：(1)太子年歲雖小，然有朝一日成為國王，權柄無限，故不可輕。(2)蛇子之軀體雖小，然所含毒性能殺人，故不可輕。(3)小火雖微，然蔓延擴展，能燒山野，故不可輕。(4)沙彌雖小，然隨年事之增長而修持，終能得聖道而有神通，為世間最不可輕之力量。〔大智度論卷二十二〕p2161

四不壞信
一﻿四不壞信    即四證淨。雜阿含載：「世尊說須陀洹成就四法，何等為四？謂於佛不壞淨，法、僧不壞淨，聖戒成就。」（參閱「四證淨」2367）p2164

四不壞淨→
一﻿四不壞淨&rarr;    即「四證淨」。即於佛不壞淨、於法不壞淨、於僧不壞淨、於聖戒成就。（參閱「四證淨」2367）

四不如願經
一﻿四不如願經    全一卷。吳支謙譯。佛陀對純陀長者說人生在世有四願。（參閱「四願經」2369）p2162

四不定
一﻿四不定    唯識宗所立六位心所之第六。異於前五位之心所，係隨應於善、染等而不定之悔、眠、尋、伺等四心所。即：(1)悔，即追悔之意。又作惡作（ 梵 kaukṛtya）。惡，即嫌惡之意；作，指所作之業。謂嫌惡先前所作之業而後追悔之，或追悔先前之不作，從而其心不定，以致障礙「止」之業，均稱為悔。(2)眠（梵 middha），即睡眠之意。謂能使身不得自在，心神昧略，從而其智不明，以致障礙「觀」之業。就悔、眠之體而言，諸論雖有異說，但此二心所與其他心所之行相有別，故各有其體，乃為正義。(3)尋（梵 vitarka），即尋求之意。謂心忽爾在第六識之境，對諸法之名義等予以粗猛推求。(4)伺（梵 vicāra），即伺察之意。謂心忽爾在第六識之境，對境予以微細伺察。此二者於推求外境之際，若與心相違，則身心不安；若順益，或既不相違亦不順益，則身心安穩。又俱舍論卷四與瑜伽師地論卷五十八則除此四項之外，另加貪、瞋、慢、疑等四項，共為八不定地法。〔成唯識論卷七、成唯識論述記卷七本〕p2162

四不寄附
一﻿四不寄附    據優婆塞戒經卷三受戒品第十四載，不應將財物寄附之人有四類，即：老人、惡人、遠處者、大力者。因老人漸近死期之故；惡人易見財而生貪奪之心；遠處者則恐有急用，一時取用不便；大力者則恐其恃力而起貪奪之心。p2164

四不得經→
一﻿四不得經&rarr;    全一卷。西晉竺法護譯於泰始二年至建興元年（266～313）。（參閱「四不可得經」2160）

四不思議
一﻿四不思議    指世間之人無法思議測度之四事。又作四事不可思議、四種不可思議、四不可思議。據增一阿含經卷二十一載，即：(1)眾生不可思議，謂眾生生成之原因，及其死後趣向之當果，無法思議測度。(2)世界不可思議，謂一切世界皆由眾生業力而成，成而復壞，壞而復成，始終相續，無有斷絕，其生成及終始無法思議。(3)龍境界不可思議，謂龍降神雨，非從口出，亦不從眼、耳、鼻出，乃從意之所念，其念若善若惡皆能作雨，故龍境界不可思議。(4)佛境界不可思議，謂如來之身清淨無染，不可摸測，不可言長言短，其梵音深遠，智慧、辯才、壽命等亦皆超絕常倫，現神通而說法，一切人、天、二乘等眾皆莫能測度，故佛境界不可思議。〔增一阿含經卷十八、大明三藏法數卷十八〕（參閱「不可思議」1277）p2163

四不成過
一﻿四不成過    因明用語。謂四種不能成立之過失。又稱四不證過。在因明宗（命題）、因（理由）、喻（譬喻）三支作法中，為「因」十四過中之前四者。與六不定、四相違相對。即：兩俱不成（梵 ubhayāsiddha）、隨一不成（梵 anyatrāsiddha）、猶豫不成（梵 sandigdhāsiddha）、所依不成（梵 āśrayāsiddha）。於因明論式中，立者（立論者）所立之「宗」是否能成立，其「因」必須具足三項條件，即：(1)遍是宗法性，(2)同品定有性，(3)異品遍無性。然上記四項過誤僅具有後二條件，而缺乏「遍是宗法性」，故構成「不成」之過失。又於古因明中，若論及「不成之過」僅立兩俱不成與隨一不成，自陳那以後之新因明，始有四不成過之說。〔因明入正理論、因明入正理論疏卷一（文軌）〕（參閱「三十三過」708、「因明」2868）p2162

四不死矯亂論
一﻿四不死矯亂論    為印度古代外道所執六十二見之一；屬於計執過去而起之分別見解。即針對不死（一說為所事之天）之問題，自己並非如實了知卻矯亂回答他人者。（參閱「不死矯亂論」1288）p2162

四不生
一﻿四不生    乃龍樹於中觀論中所立四種不生之句，以彰顯「諸法無生」之義。一般之見解，多謂一切諸法之生，不外於自生、他生、共生與無因生四種，龍樹乃立此四句以破斥之。即：(1)不自生，謂一切萬法不以自己為因而生成。(2)不他生，謂一切萬法不以他因而生成。(3)不共生，謂一切萬法不以自他為共因而生成。(4)不無因生，謂一切萬法不以無因而生成。中觀論卷一之偈（大三O‧二中）：「諸法不自生，亦不從他生；不共不無因，是故知無生。」〔中觀論疏卷五、大乘中觀釋論卷一〕p2161

四不見
一﻿四不見    指由於境界之差異，所產生之四種不可見之情形。據大明三藏法數卷十九載，即：(1)魚不見水，謂魚以水為居宅，游泳水中，無所障礙，故稱魚不見水。(2)人不見風，謂風僅有聲響可聞，而無形相可見，故稱人不見風。(3)迷不見性，謂靈明覺知之性，人人本具，但迷者為煩惱無明所障覆而無法了知，故稱迷不見性。(4)悟不見空，謂證悟之人既覺了靈知之性本來空寂，而不執其唯空，空性亦不可得，故稱悟不見空。p2162

四不護
一﻿四不護    梵語 catvāri-ārakṣyāṇi，巴利語 cattāri tathāgatassārakkheyyāni（如來之四不護）。謂佛之身、語、意、壽等四者，不須防護本即自然清淨無過，恆久不退失。此即於「三不護」之外另加「壽命不護」，而為四不護。壽命不護，又稱命不護，即謂如來不須防護壽命，而亦未嘗有損減。〔大集法門經卷上、成實論卷一、顯揚聖教論卷四〕（參閱「三不護」727）p2164

四不退
一﻿四不退    謂於修行過程中，已證得不退轉之情形有四種之別。(一)慈恩大師窺基所立之說，即：(1)信不退，指「十信位」之中，第六位以上之菩薩，不再生起邪見。(2)位不退，指十住位中第七位以上之菩薩，不再退轉回二乘之位。(3)證不退，指初地以上之菩薩，已不再退失所證之法。(4)行不退，指八地以上之菩薩，能行各種有為與無為諸法而不退轉。懷感之釋淨土群疑論卷四亦同此主張。〔法華經玄贊攝釋卷二、釋淨土群疑論探要記卷九〕    (二)迦才之淨土論卷上所說，即：(1)念不退，指八地以上之菩薩。(2)行不退，指初地以上之菩薩。(3)位不退，指十解（即十住位）以上之菩薩。(4)處不退，指達於西方淨土之境地，即生於彌陀淨土，已得「正定聚」而永不退轉者。〔法華經玄贊卷二、往生要集卷下末、往生要集義記卷八〕    (三)袾宏之阿彌陀經疏鈔卷三所說，即：(1)願不退，即未斷除煩惱而生於凡聖同居之淨土者。(2)行不退，即已斷除見惑、思惑而生於方便有餘土者。(3)智不退，即斷除一部分無明煩惱而居於實報無障礙土者。(4)位不退，即破盡三惑而居於常寂光土者。    (四)智旭之阿彌陀經要解所說，即：(1)念不退，指破除無明，彰顯佛性，而直接生於實報分證之常寂光土者。(2)行不退，指斷除見惑、思惑、塵沙惑而生於方便土，且趣進極樂淨土者。(3)位不退，指帶業往生而生於凡聖同居之淨土者。(4)畢竟不退，即不論至心散心、有心無心、解或不解，但有彌陀之名號、六方之佛名，乃至阿彌陀經之經名等，一經其人之耳，假以千萬劫之時日，畢竟可由此一因緣而得度脫。p2163

四不退輪→
一﻿四不退輪&rarr;    四種不退轉之法輪。謂於修行過程中，以證得不退轉之情形有四種之別。依法相宗慈恩窺基、唐代攝論宗僧迦才、淨土宗雲棲株宏、蕅益智旭各有不同詮釋。（參閱「四不退」2163）

四世
一﻿四世    諸經論中每將教法住世之變遷，分為正法（正，證之意）、像法（像，相似之意）、末法（雖有教法，然未能修行證果）三期，稱為正像末三時；若再加釋尊在世時之「聖世」，則稱四世。（參閱「正像末」2539）p2178

四中
一﻿四中    三論宗為闡說中道而假立之四種中道名稱。所謂中，即不偏不倚之意。據三論玄義卷下載，四中即：(1)對偏中，即針對大小乘學人之斷常、有無等偏病而說之中道；譬如應病而與藥，故稱對偏中。(2)盡偏中，即以中道對治大小乘學人之斷常、有無等偏病，偏病自滅盡；譬如因藥而病癒，故稱盡偏中。(3)絕對中，謂大小乘學人之斷常、有無等偏病既除，中道自亦不存；譬如病癒而藥亦復不存，故稱絕待中，又稱絕對中。(4)成假中，謂中道本雖絕待，然為化他之故，乃自無名相之中，假說名相，對執於「有」者示以「真諦空」，對執於「空」者示以「俗諦有」，以中道輔成假諦，故稱成假中。以上之四中，前三中為自利向上之中，後一中為利他向下之中。又前三中乃「絕用入體」，後一中則「由體起用」。〔大乘玄論卷一〕（參閱「中道」1370）p2164

四主
一﻿四主    指閻浮提洲之地分封之象主（梵 gaja-pati）、寶主（梵 ratna-pati）、馬主（梵 aśva-pati）、人主（梵 nara-pati）等四主。大唐西域記卷一、釋迦方志卷上等載，轉輪王尚未應運出世時，贍部洲分別為四主所統領：東為人主，自雪山以東至於東海，其氣溫和暢宜人，為人主之國。南為象主，自雪山以南至於南海，暑濕宜象，為象主之國。西為寶主，自雪山以西至於西海，其地臨海，多出寶貝，為寶主之國。北為馬主，自雪山以北至於北海，其地寒勁宜馬，為馬主之國。其中，以東方為上。此四主之說，或即喻指印度、波斯、朔北（月支）、中國等地。蓋印度盛行以象代勞，故宜為象主之地；波斯等西方諸國長於貨殖理財之術，從事交通貿易之業，故宜屬寶主之地；又朔北之民族資性強悍，以騎馬兵戰為事，故宜為馬主之地；而在東方之中國，風俗機慧，仁義昭明，守孔孟之道，行古聖賢之教化，冠帶右袵，車服有序，安土重遷，較之上述三地安和樂利，故宜為人主之地。然起世經中關於閻浮洲部分並未見此種說法，在十二遊經始載此四主之事。或謂此四封土之說，乃由印度古時兵戰所用之象、車、馬、步四部之轉說。〔法苑珠林卷二、大明三藏法數卷十六、大藏法數卷十九〕p2178

四乘
一﻿四乘    謂能運載眾生到達果地之四種教法。有數種說法：(1)指聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘、一乘。一乘即佛乘，聲聞乘則合愚法、迴心二種而成。此係南朝光宅寺法雲所倡，隋代天台智顗、信行、唐代法藏等，亦皆主張此說，乃於三乘之外，別立一佛乘，以三乘為方便權教，一乘為真實之教，自古以來為三論宗及法相宗所論議。(2)指一乘、三乘、小乘、人天乘。人天乘指佛陀最初為提謂、波利二人所說之五戒。又三乘中之聲聞、緣覺二乘，就迴心而言，與愚法小乘有別。(3)指大乘、中乘、小乘、人天乘。上記三種分類皆出於華嚴五教章卷一。(4)指聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘、人天乘。於勝鬘經攝受章所舉之四種重擔及四種寶藏之譬喻中，皆將人、天二乘合而為一，成為此四乘。(5)指聲聞乘、緣覺乘、人乘、天乘。窺基之法華玄贊卷四依勝鬘經攝受章之說，成立聲聞、緣覺、菩薩、人、天等五乘，今刪除菩薩乘，則成四乘。〔文殊支利普超三昧經卷二、攝大乘論釋卷九、華嚴五教章復古記卷一〕（參閱「五乘」1481、「四車」2205）p2250

四乘十地
一﻿四乘十地    據大乘同性經卷下載，聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘、佛乘等四乘各有十地，總稱四乘十地。(1)聲聞乘十地：①受三歸地，指初受三歸戒之位。②信地，指信根成就之位。③信法地，指信四諦理之位。④內凡夫地，指修五停心觀等位。⑤學信戒地，指三學成就之位。⑥八人地，指見道之位。⑦須陀洹地，指預流果之位。⑧斯陀含地，指一來果之位。⑨阿那含地，即不還果。⑩阿羅漢地，即無學果。    (2)緣覺（辟支佛）乘十地：①昔行具足地，指修戒行之位。②自覺甚深十二因緣地，指修十二因緣觀法之位。③覺了四聖諦地，指修四諦觀之位。④甚深利智地，指生甚深無相智之位。⑤八聖道地，指修八聖道之位。⑥覺了法界虛空界眾生界地，指覺了此三法界之位。⑦證寂滅地，指見道之位。⑧六通地，指得六神通之位。⑨徹祕密地，指證無學果之位。⑩習氣漸薄地，指斷除習氣之至漸次微薄之位。    (3)菩薩乘十地：①歡喜地，謂菩薩既修滿初阿僧祇劫之行，初得聖性，破除見惑，證得人、法二空之理，生大歡喜，菩薩於此位成就布施波羅蜜。②離垢地，即成就戒波羅蜜，斷除修惑，滌除毀犯之垢使身清淨。③發光地，即成就忍辱波羅蜜，斷除修惑，得諦察法忍，智慧顯發。④焰慧地，即成就精進波羅蜜，斷除修惑，使慧性熾盛。⑤極難勝地，即成就禪定波羅蜜，斷除修惑，令真俗二智之行相互違者合而相應。⑥現前地，即成就慧波羅蜜，斷除修惑，發最勝智，使現前無染淨之別。⑦遠行地，即成就方便波羅蜜，發大悲心，亦斷除修惑，遠離二乘之自度。此位即修成第二阿僧祇劫之行。⑧不動地，即成就願波羅蜜，斷除修惑，作無相觀，任運無功用相續。⑨善慧地，即成就力波羅蜜，斷除修惑，具足十力，於一切處了知可度不可度而能說法。⑩法雲地，即成就智波羅蜜，亦斷除修惑，具足無邊功德，出生無邊功德水，如大雲覆虛空能出清淨之眾水。     (4)佛乘十地：①甚深難知廣明智慧地，謂斷除細習氣，於諸法得自在。②清淨身分威嚴不思議明德地，謂能自在轉正法輪而開顯深義。③善明月幢寶相海藏地，謂能自在開說三乘差別之法。④精妙金光功德神通智德地，謂能自在說八萬法以降伏四魔。⑤火輪威藏明德地，謂能自在摧伏邪法惡行。⑥虛空內清淨無垢焰光開相地，謂能自在示現六神通以顯示無常事。⑦廣勝法界藏明界地，謂能自在為諸菩薩顯示菩提。⑧最淨普覺智藏能淨無垢遍無礙智通地，謂能自在為諸菩薩授記別。⑨無邊億莊嚴迴向能照明地，謂能自在為諸菩薩示現善方便。⑩毘盧遮那智海藏地，謂能自在為諸菩薩說法。〔證契大乘經卷下、華嚴經探玄記卷三、十住心論卷五、五教章通路記卷六〕（參閱「十地」590）p2250

四乘觀智
一﻿四乘觀智    聲聞、緣覺、菩薩、佛等四乘人，觀十二因緣之智，有高低程度之別。據天台宗智者大師之法華經玄義卷三上所釋：(1)聲聞乘觀十二因緣未見佛性而得聲聞道，稱為下智觀。(2)緣覺乘觀十二因緣未見佛性而得緣覺道，稱為中智觀。(3)菩薩乘觀十二因緣見佛性，然未了了而住於十住地，稱為上智觀。(4)佛乘觀十二因緣見佛性而了了得佛果菩提，稱為上上智觀。    智顗又將四乘觀智配於天台宗藏、通、別、圓四教，以下智觀相當於藏教之析智，中智觀相當於通教之體智，上智觀相當於別教之「但中」，上上智觀相當於圓教之「不但中」。〔南本大般涅槃經卷二十五師子吼品、大般涅槃經疏卷二十五、大般涅槃經集解卷五十四、法華經玄義釋籤卷三上〕p2251

四事
一﻿四事    佛陀所說的四種修行要事，依經典記載有十二種情事：(1)長阿含經提出三種四怨如親：①畏伏親四事：先與後奪，與少望多，畏故强親，為利故親。②美言親四事：善惡斯順，有難捨離，外有善來密止之，見有危事便排擠之。③敬順親四事：先誑，後誑，現誑，見有小過便加杖之。④惡友親四事：飲酒時為友，博戲時為友，婬逸時為友，歌舞時為友。     (2)四親可親：多所饒益而為人救護的四事：①止非四事：見人為惡則能遮止，示人正直，慈心愍念，示人天路。②慈愍四事：見利代喜，見惡代憂，稱譽人德，見人說惡便能抑制。③利益四事：護彼不令放逸，護彼放逸失財，護彼使不恐怖，屏相教誡。④同事四事：為彼不惜身命，為彼不惜財寶，為彼濟其恐怖，為彼屏相教誡。     (3)四長久事：四種無量無限而不可以日月歲數稱計的事是：①世間災漸起，壞此世時，中間長久。②此世間壞已，中間空曠而無有世間，長久迥遠。③天地初起欲成時，中間長久。④天地成己，久住不壞。    (4)王城四事具足：象軍、馬軍、車軍、步軍，使內安穩而制外怨敵。     (5)正覺四事：①此世無護，無可依恃。②此世一切趣向老法。③此世非常，要當捨去。④此世無滿，無有饜足，為愛驅使。     (6)罪福四事：舉多罪四事：為行欲、行恚、行怖、行癡，便得多罪。多福四事：不行欲、不行恚、不行怖、不行癡。     (7)四不親而似親：①知事非親似如親：以知事奪財，以少取多，以恐怖而取，為利而狎習。②面前愛言非親似如親：制妙事，教作惡，面前稱譽，背說其惡。③言語非親似如親：認過去事，必辯當來事，虛不真說，現事必滅故我當作不作認說。④惡趣伴非親似如親：教種種戲，教非時行，教令飲酒，教親近惡知識。     (8)四種善親：①同苦樂：為彼捨己，為彼捨財，為彼捨妻子，所說堪忍。②愍念：教妙法，制惡法，面前稱說，卻除怨家。③求利：密事發露，密不覆藏，得利為喜，不得利不憂。④饒益：知財物盡已便給與物，見放逸教訶，常以愍念。     (9)成就善四事：身不作惡業、口不惡言、不行邪命、不念惡念。     (10)大劫四事：成、住、壞、空四大劫事。     (11)惡業四事：殺生、不與取、邪淫、妄言四業。     (12)惡情四事：欲、恚、怖、癡。〔長阿含經卷十一、二十一，中阿含經卷一、三十一、三十三、四十七〕p2205

四事不可久保
一﻿四事不可久保    據出曜經卷二無常品之二載，有一婦人因喪子而憂惱失意，遂至佛前請示，佛即以四事告之，以闡明事物之不可久保。即：(1)常必無常，世間萬相皆屬無常，縱使如萬劫之久、鐵石之堅、須彌山之高、大海之廣，終必為無常所壞滅。(2)富貴必貧賤，世間之事，盛必有衰，盈必有虧，此乃必然之理。(3)會合必別離，人生在世，離必有會，合必有離，此乃自然之理，非人意所能為。(4)強健必死，人處於世，有生必有死，此乃常理，身體雖強健，然終歸要壞滅。故世間一切事物皆不可久保。〔增一阿含經卷十八「四意斷品」、法句譬喻經卷一無常品〕p2206

四事供養
一﻿四事供養    謂供給資養佛、僧等日常生活所需之四事。四事，指衣服、飲食、臥具、醫藥，或指衣服、飲食、湯藥、房舍等。據無量壽經卷下載，須經常以四事供養一切諸佛。又據盂蘭盆經疏卷上載，每年於僧自恣之日，以四事供養佛、法、僧三寶。〔法華經安樂行品〕（參閱「供具」3855、「供養」3858）p2207

四事先苦後樂
一﻿四事先苦後樂    謂眾生不辭勞苦，修習梵行、經文等四種事，則能證入道果，而得涅槃之樂，以勤苦修行在先，得證道之樂在後，故稱先苦後樂。據增一阿含經卷二十聲聞品載，即：(1)修習梵行，梵，即清淨。指不辭勞苦修習淨行。(2)誦習經文，指不辭勞苦口誦經文、心習其義，於義理詳熟後，即能如法修行。(3)坐禪念定，指不辭勞苦坐禪念定，由禪定力能次第入諸三昧。(4)數出入息，指不辭勞苦計數出入之氣息，自然攝諸散亂，令心得寂靜而安住於正理，與定相應。由此四事能證入道果，而得涅槃之樂。p2206

四事勝
一﻿四事勝    謂菩薩乘有四事勝於聲聞、緣覺二乘。據菩薩地持經卷一種性品載，即：(1)根勝，菩薩根性聰利，勝於一切聲聞、緣覺。(2)道勝，菩薩以慈悲心修行六度，既能自度，復能度脫一切眾生，勝於聲聞、緣覺之僅能自度。(3)巧便勝，菩薩善巧方便，能了知一切諸法，勝於聲聞、緣覺之僅能了知五陰等法。(4)果勝，菩薩於「因位」修行圓滿具足，即證得佛果菩提，勝於聲聞、緣覺所證之果。p2207

四事法門
一﻿四事法門    指菩薩化導眾生證入正道之四種法門。據大寶積經卷十三載，即：(1)入禪思門，謂菩薩將說法時，先入禪定觀察眾生之根器，以便應機教化。(2)入智慧門，謂菩薩將說法時，以智慧照了義理，令聞者生法喜之心。(3)入總持門，謂菩薩將說法時，於諸善法持而不使忘，於諸惡法持而不使生，以此能令眾生生善斷惡。(4)入辯才門，謂菩薩將說法時，於諸佛法義，辯說無礙，開發一切眾生之心，令皆入正道。p2207

四事行
一﻿四事行    謂有四種事能令菩薩修得陀羅尼（陀鄰尼）法。陀羅尼，即能總攝一切事物，而不令其忘失之念慧力。據阿難陀目佉尼呵離陀經載，即：(1)身常恭謹，菩薩當謹守身業，不令放逸，於殺、盜、淫等一切惡法，皆斷除不行；於不善之律儀，亦無觸犯。(2)言常至誠，菩薩欲修無上正真之道，當守護口業，誠實不虛；於妄言、綺語、惡口、兩舌等過失，悉皆遠離。(3)意常柔順，菩薩欲成就菩提，當防護意業，調和柔順，離諸種邪念；於貪欲、瞋恚、愚癡三毒，悉皆斷除。(4)善權方便，菩薩當應眾生之根機，權宜運用諸種方法以救護一切眾生，或生天上、或入地獄，皆不捨生死，隨類現形，但為利樂有情之眾生，而不為自求度脫。（參閱「陀羅尼」4559）p2207

四人出現世間經
一﻿四人出現世間經    全一卷。劉宋求那跋陀羅譯。收於大正藏第二冊。內容敘述佛陀為波斯匿王說明世間之先醜後妙、先妙後醜、先醜後醜、先妙後妙等四種人形成之前因後果。本經為增一阿含四意斷品內一小經之別譯單行本。 p2124

四人觀世
一﻿四人觀世    謂四種根機不同之人，觀世（包括欲界、色界、無色界等三界）之時各有不同之感。(1)凡夫觀三界之樂，心生歡喜，遊戲其中，而不覺知苦、空等諦理。(2)聲聞、緣覺二乘觀三界之苦，猶如火宅，深覺不安。(3)菩薩觀三界之空緣，想見諸法皆如空花，虛幻不實。(4)諸佛觀三界，了知一切皆為心識所變現，世間諸物皆為妙明之心。p2124

四仙避死
一﻿四仙避死    據出曜經卷二載，昔有四位梵志兄弟，各皆證得五神通，自知七日後必當命終，遂共相商議，以神通力避之，於是四人各往山、海、空、巿等處避難。長兄入於大海之正中間；二弟入於須彌山腹中，復使山還合；三弟處身於虛空中，隱形無跡；四弟隱居大巿之中，人多雜鬧，各不相識。然七日期滿時，終不能免死。佛以天眼觀之，而說偈言（大四‧六一九中）：「非空非海中，非入山石間；無有地方所，脫止不受死。」〔增一阿含經卷二十三〕p2178

四住
一﻿四住    (一)為大智度論卷三所說之四種住處，即：(1)天住，即布施、持戒、善心等三事；此三事為六欲天所住，故稱天住。(2)梵住，即慈、悲、喜、捨等四無量心；此四無量心為色界、無色界諸天所住，而色界、無色界即指梵眾、梵輔等以上之諸天，故四無量心又稱梵住。(3)聖住，即空、無相、無作等三種三昧；此三種三昧為三乘聖者所住，故稱聖住。(4)佛住，即首楞嚴等無量三昧；此等無量三昧為一切諸佛所住，故稱佛住。     (二)乃四住地之略稱。為生起三界一切見思煩惱之根本依處，故稱住地。即：(1)見一切住地，指三界之一切見惑。(2)欲愛住地，指欲界之一切思惑；思惑之中，尤以貪愛為重。(3)色愛住地，指色界之一切思惑。(4)有愛住地，指無色界之一切思惑。以上四住地，若再加上無明住地，則稱為五住地。p2196

四住期
一﻿四住期    又作四行期。印度婆羅門教徒一生中所須經過的四種生活形態：學生期、居家期、林棲期、遊行期。此中，每一階段謂之「一住期」。（參閱「四行期」2195）p2196

四住處
一﻿四住處    巴利語 caturādhiṭṭhāna。即佛陀所說四個尋求解脫道行的基本：(1)真諦住處（巴 saccādhiṭṭhāna），守護真實或真理，不放逸。(2)慧住處（巴 paññādhiṭṭhāna），以慧解為依皈，不放逸慧。(3)施住處（巴 cāgādhiṭṭhāna），捨棄雜染，修行並擴大， 當學最上學。(4)息住處（巴 upasamādhiṭṭhāna），當學至寂，養成寂靜或寂滅的心境。〔中阿含經卷四十二〕p2196

四佛
一﻿四佛    (一)指賢劫之初所出現之四佛，即：俱留孫佛（梵 Krakucchanda）、拘那含佛（梵 Kanakamuni）、迦葉波佛（梵 Kāśyapa）、釋迦牟尼佛（梵 Śākyamuni）；此四佛皆出現於過去七佛之後。據雜阿含經卷三十四載，王舍城之毘富羅山（梵 Vipula）於四佛之世有不同之名稱，於迦羅迦孫提（俱留孫）之時，稱為長竹山（梵 Prācīnavaṃsa）；於拘那含牟尼佛之時，稱為朋迦山（梵 Vaṅkaka）；於迦葉佛之時，稱為宿波羅首山（梵 Supassa）；於釋迦佛之時，即稱毘富樓山。另據高僧法顯傳之記載，於中印度舍衛城西五十里之都維、城東南十二由延之那毘伽，及城北一由延處之村邑，均置有此四佛之佛塔。〔長阿含卷一大本經、增一阿含經卷四十五〕（參閱「過去七佛」7145）    (二)即居於東南西北四方佛土之四佛。又作四方四佛。據金光明經卷一、觀佛三昧經卷九所舉，即：(1)住於東方妙喜國之阿閦佛（梵 Akṣobhya）。(2)住於南方歡喜國之寶相佛（梵 Ratnaketu）。(3)住於西方極樂國之無量壽佛（梵 Amitāyus）。(4)住於北方蓮華莊嚴國之微妙聲佛（梵 Dundubhisvara）。此外，大寶積經卷五十八文殊師利授記會、大乘方廣佛冠經、智炬陀羅尼經、孔雀王咒經等皆載有四佛名號、功德等，惟所舉名稱各有異說。於今河南省登封縣之少林寺所藏造像碑陰（東魏孝靜帝天平二年）之銘文中，即有「南方寶相如來東方阿閦（中略）北方微妙聲佛崔進合家西方無量壽」之記載，可知我國自古盛行四方四佛之信仰。    於密教中，位於中央大日如來四方之佛亦稱四佛，其金剛界與胎藏界兩部乃同體而異名。茲列舉四方四佛之方位、名稱於下：     (三)於天台宗之判教中，闡論修證位次時，舉出藏、通、別、圓之四佛，即：三藏佛（藏教佛）、通佛（通教佛）、別佛（別教佛）、圓佛（圓教佛）。p2196

四佛加持
一﻿四佛加持    即真言行者受阿閦、寶生、彌陀、不空成就等四佛加持時所結誦之印明。為密教傳法灌頂時，於正覺壇所結誦之印明。即於金剛界法修法之際，修五相成身觀，行者既已自證圓極，佛身圓滿，其次即結誦此印明，領受已成之四佛與新成之如來加持，表示四智之德堅固之義。四智指阿閦佛之大圓鏡智、寶生佛之平等性智、彌陀佛之妙觀察智、不空成就佛之成所作智。有關阿閦、寶生等四佛加持之印相、真言，於金剛頂瑜伽中略出念誦經卷二記載甚詳。p2197

四佛知見
一﻿四佛知見    即指開佛知見、示佛知見、悟佛知見、入佛知見四者。法華經方便品闡示「佛出世為一大事因緣」一語，謂佛係為使一切眾生開、示、悟、入佛之知見，故出現於世，稱為開示悟入四佛知見。蓋「開示悟入」乃天台宗闡論諸佛出世本懷所揭示之要旨，「開」者，謂破除無明，開顯如來藏，而彰顯實相之理；「示」者，謂惑障既除，知見體現，法界眾德自然顯示分明；「悟」者，謂覺悟事理之法體而融通無礙；「入」者，謂事理既融，任運自在，冥合本有之法體。（參閱「開示悟入」6673）p2197

四來
一﻿四來    從四方而來之意，或指從四方前來之眾人。禪苑清規卷三監院章（卍續一一一‧四四五下）：「眾僧齋粥，常運勝心，管待四來，不宜輕易。」p2209

四供養
一﻿四供養    略稱四供。於密教金剛界曼荼羅中，大日如來自心中流現金剛嬉、金剛鬘、金剛歌、金剛舞等四菩薩，以供養四方如來，稱為內四供養。相對者，四方如來自心中流現金剛香、金剛華、金剛燈、金剛塗香等四菩薩，以供養大日如來，稱為外四供養。合稱八供。（參閱「八供養」425、「內四供養」1616、「外四供養」2376）p2209

四依
一﻿四依    梵語 catvāri pratisaraṇāni。指四種依止之項目。依，依止、依憑之義。於經論中約分五類，即法四依、行四依、人四依、說四依、身土四依。    (一)法四依：修道者所依止之四種正法。又稱四依四不依。包含四依與四不依，即：(1)依法不依人（梵 dharma-pratisaraṇena bhavitavyaṃ na pudgala-pratisaraṇena），又作隨法不隨人、歸於法而不取人。謂修道者當以教法為依，不可以人為依。若其人雖為凡夫，或外道，而所說之理契合於正法，亦可信受奉行；反之，若其人雖現相好具足之佛身，而所說者不契合於正法，則自當捨離而不可以之為依止。(2)依了義經不依不了義經（梵 nītārtha-sūtra-pratisaraṇena bhavitavyaṃ na neyārtha-sūtra-pratisaraṇena），又作隨了義經不隨不了義經、歸於要經不迷惑。謂三藏中有了義經、不了義經，修道者當以明示中道實相義之決定了義經為依，不可以不了義經為依。(3)依義不依語（梵 artha-pratisaraṇena bhavitavyaṃ na vyañjana-pratisaraṇena），又作隨義不隨字、取義不取語。謂修道者當以中道第一義為依，不可以文字、語言之表現為依。(4)依智不依識（梵 jñāna-pratisaraṇena bhavitavyaṃ na vijñāna-pratisaraṇena），又作隨智不隨識、歸慧不取所識。謂修道者當以真智慧為依，不可以人間情識為依。〔南本大般涅槃經卷六、大方等大集經卷二十九、大方便佛報恩經卷七、大智度論卷九、瑜伽師地論卷四十五、大乘義章卷十一、釋門歸敬儀卷上〕     (二)行四依：修行者所依止之四種行法。又稱四依法。此四種行法，是入道之緣，為上根利器所依止，故稱行四依。又以能生聖道，為聖道之種子，故稱四聖種。即：(1)著糞掃衣。(2)常行乞食。(3)依樹下坐。(4)用陳腐藥。陳腐藥，又作腐尿藥，係指由排泄物製成之藥物，或將牛尿與大黃果埋入土中，待發酵後再食用，為比丘發病時所依用之藥物。或謂陳腐藥乃指人所捨棄不用之各類藥材。若依止此四者而修行，能令人安於不貪愛、無執著之生活。（參閱「四聖種」2299、「陳棄藥」6073）     (三)人四依：為眾生所信賴而堪於依止之四種人。又稱四依大士、四依菩薩。即：(1)出世凡夫，指具煩惱性之人（三賢四善根）。(2)須陀洹（預流果）、斯陀含（一來果）之人。(3)阿那含（不還果）之人。(4)阿羅漢之人。此四種人能利益世間、安樂人天，故能為眾生所依止。大乘諸師對四依菩薩與大乘修行階位之配列，有多種說法，如法華玄義卷五上載，五品、十信之人為初依，十住之人為二依，十行、十迴向之人為三依，十地、等覺之人為四依。又據涅槃論載，初歡喜地為初依，六地為二依，八地為三依，第十法雲地為四依。〔南本大般涅槃經卷六、四分律行事鈔資持記卷上一之一、大乘義章卷十一〕（參閱「四向四果」2188）     (四)說四依：佛說法之四依，即依於令入、相、對治、轉變等四種密意而說法。玄奘譯之攝大乘論本稱之為四祕密。（參閱「四祕密」2257）     (五)身土四依：佛身之四依，即：(1)色身依色相土，(2)色身依法性土，(3)法身依法性土，(4)法身依色相土。〔華嚴經疏卷十〕（參閱「身土四依」3802）p2208

四依八正
一﻿四依八正    行四依與八正道之並稱。謂於修習行四依之著糞掃衣、常行乞食等之同時，配合修習正見、正行、正精進等八正道。亦即緣此四依、八正道為因而得證果。（參閱「八正道」416、「四依」2208）p2209

四信
一﻿四信    (一)依大乘起信論之說，指虔信真如及三寶。又作四種信心。即：(1)信根本，謂真如之法為諸佛之師，眾行之本源，常信受者，得出離空有、能所等一切對待之相。(2)信佛，謂信佛具有無量功德，常念親近、供養恭敬諸佛，得發起善根，求一切智。(3)信法，謂佛法能滅除慳、貪等障，常念修行諸波羅蜜，則可得大利益。(4)信僧，謂信僧能正修行，自利利他，故應常樂親近，以求如實之行。     另據起信論疏筆削記卷十八載，四信中之信真如（根本）為佛之本，信佛為所成，信法為所依，信僧為所學；並將之配於教、理、行、果等四法。〔大乘起信論義疏卷下〕（參閱「四證淨」2367）     (二)天台宗依據法華經卷五分別功德品之說，將佛在世時弟子信解之不同，分為四階位：(1)一念信解，謂隨所聞而開悟，信一切法皆是佛法，然僅止於自解，尚未能向他人說教者。(2)略解言趣，謂稍具說法之能力，而略能向他人說教者。(3)廣為他說，謂廣聞廣解，能廣為他人說法者。(4)深信觀成，謂信解、說法、觀行具足，而能自觀體得者。     此外，法華文句記卷十上，將四信配於聞、思、修三慧，即：一念信解、略解言趣配於聞慧位，廣為他說配於思慧位，深信觀成配於修慧位，由淺至深而漸修成六根清淨之十信位。〔法華文句卷十上、止觀輔行傳弘決卷七之四〕     (三)為修行淨土者信心堅固之四種相。依日本淨土真宗開祖親鸞之愚禿鈔卷下本載，願往生淨土者，對他人之非難亦不動搖之信心有四種：(1)往生信心，(2)清淨信心，(3)上上信心，(4)畢竟不起一念疑退之信心。親鸞根據善導之觀經疏散善義心釋之下所說，乃依四類提出疑難者之階位高下，分別列舉四種往生信心之相。即以往生信心破除百千萬億別解、別行凡夫之疑難，以清淨信心破除地前菩薩、羅漢、辟支佛等之疑難，以上上信心破除初地以上乃至十地菩薩等之疑難，以畢竟不起一念疑退之信心破除化佛、報佛等之疑難。所謂疑難，指四類人中有引經據典說淨土為虛妄而不得往生，或謂佛陀所說之淨土教為虛妄等，然行者以信心破之則更增上往生之信心。〔觀經散善義傳通記卷一〕（參閱「四重破人」2246）p2233

四信五品
一﻿四信五品    依天台家之說，佛陀為闡明法華經之功德，曾在分別功德品中，對在世時之弟子明示四信之功德，對在其滅度後之弟子明示五品之功德，故或謂四信與五品實同體異名；惟佛陀在世時，因無屬色塵之經卷，故缺五品中之讀誦品而成為四信。四信，即一念信解、略解言趣、廣為他說、深信觀成；五品，即隨喜品、讀誦品、說法品、兼行六度品、正行六度品。又以五行品類之差別，故稱品，而非篇章之名。〔法華文句卷十上〕p2234

四信五行
一﻿四信五行    為大乘起信論之法相。四信，指虔信真如、佛、法、僧三寶等四者之信心。五行，指施門、戒門、忍門、進門、止觀門等五門修行；相當於六波羅蜜，而將六波羅蜜中之禪定、智慧二波羅蜜合而為一，稱為止觀門，取其止觀合修、雙運不二之意。〔大乘起信論義記卷下末〕（參閱「五行」1435）p2234

四修
一﻿四修    即四種修行方法與規範。有三說：(一)就修行佛道而言，四修，又作四種修、四修法。即尊重修、無餘修、無間修、長時修。此四修於聖道與淨土二門之解釋不一。(1)聖道門之說。據俱舍論卷二十七載，如來之三種圓德中，因圓德復有四種：①無餘修，謂福德與智慧二種之資糧具修而無遺。②長時修，謂歷經三大阿僧祇劫而修行不倦。③無間修，謂精進勇猛而無剎那荒廢修行。④尊重修，又作恭敬修、慇重修、敬處修。謂恭敬所學，無所顧惜，亦不憍慢。梁譯攝大乘論釋卷八、順正理論卷七十五、阿毘達磨藏顯宗論卷三十六等亦有相同之說法。(2)淨土門之說係就念佛行者而言。據往生禮讚之解釋：①恭敬修，謂恭敬禮拜阿彌陀佛及一切聖眾。②無餘修，謂專稱彼佛之名，及專念專想一切聖眾，不雜餘業。③無間修，謂恭敬禮拜、稱名讚歎、憶念觀察、迴向發願等心心相續，不以餘業間斷，不以貪、瞋諸煩惱間隔。④長時修，謂前三修以畢命為期，誓不中止之意。〔華嚴經探玄記卷三、往生要集卷中本〕    (二)就修行方法而言，四修指得修、習修、除去修、對治修。又作四種修。(1)得修，即欲得未生之諸善法而作意修習。(2)習修，即欲令已生之善法堅住不忘而作意修習。(3)除去修，又作除遣修。即欲令未生之諸不善法不致生起而作意修習厭患等諸對治門。(4)對治修，即欲斷除已生之諸不善法而作意修習。〔阿毘達磨雜集論卷九、大毘婆沙論卷一O五〕     (三)就修六度等相之差別而言，四修指決定修、專心修、常修，無罪修。(1)決定修，謂決定修習其業。(2)專心修，謂專心修習其業。(3)常修，謂於一切時修習其業。(4)無罪修，謂遠離煩惱罪垢而修習其業。此四修總稱為四種善修業，與巧便、攝取眾生、迴向三者共為菩薩成道之要路。〔菩薩地持經卷八方便翼品、瑜伽師地論卷四十七〕p2252

四假
一﻿四假    三論宗主張一切諸法皆假，並設其要用為因緣假、隨緣假、對緣假、就緣假四門。此為因應眾生之不同機緣而設，與四悉檀之義同。     據三論玄義載：(1)因緣假，又作相成假，謂一切法皆賴因緣而明。例如說空、有二諦，有非自性有，因空故有；空亦非自性空，由有故空。此假相當於四悉檀之「第一義悉檀」。(2)隨緣假，隨眾生根性而說種種方便。對聽聞「有」得悟者則示有，對聽聞「空」得悟者則示空，對聽聞「非有非空」得悟者則示非有非空。如為三乘根性者說三乘教門。此假相當於四悉檀中之「各各為人悉檀」。(3)對緣假，眾生之執見非一，對緣假則如藥之破除眾生執病。例如為「執有」者說空，以破其有；為「執空」者說有，以破其空。此假相當於四悉檀之「對治悉檀」。(4)就緣假，去凡聖相，隨眾生意而誘引開導。如外道人說諸法實有時，諸佛菩薩就彼諸法推求，終至不可得之法，以破斥其見。此假相當於四悉檀中之「世界悉檀」。    上述四假總收十二部經八萬之法藏，四諦即具用四假。然大智度論多用因緣假以釋經義，中論、十二門論多用就緣假以破斥外道之執，百論多用對緣假以破斥常、無常二邊之見。此外，俱舍論光記卷二十九依成實論另立四假，即：相續假、相待假、緣成假、因生假等。〔大乘玄論卷五、三論玄義檢幽集卷七、大乘義章卷一、俱舍論光記卷三十〕（參閱「三假施設」820、「四悉檀」2265、「假」5523）p2262

四光喻智
一﻿四光喻智    為法華文句卷五、大明三藏法數卷十八所舉，以日、月、星、螢等四光，依次比喻佛、菩薩、緣覺、聲聞等四乘之智慧。即：(1)日光喻佛智，謂日光照世，無幽不燭；比喻佛之智慧乃無事不明了，無理而不照。(2)月光喻菩薩智，謂月之光明有虧有盈；比喻菩薩雖具智慧，然惑業尚未盡斷，故其智慧或少或多。(3)星光喻緣覺智，謂星雖有光，然所照不遠；比喻緣覺之人雖觀十二因緣得悟真空之理，然於中道深遠之義不能明了。(4)螢光喻聲聞智，謂螢光之火僅能自照而不能照物；比喻聲聞之人雖觀四諦得悟真空之理，然僅能自度而不能度人。p2185

四兵
一﻿四兵    梵語 catur-aṅga-bala 或 catur-aṅgin, catur-aṅgiṇī，巴利語 catur-aṅginī。又作四軍、四部兵、四兵眾（梵 catur-aṅga-balāḥ kāyāḥ）。為印度古代戰場上之四種軍兵。依據摩訶僧祇律卷十八所舉，即：(1)象軍（梵 hasti-kāya，巴 hatthi-kāya），又作象兵，即每四人組成一隊，共護象足。(2)馬軍（梵 aśva-kāya，巴 assa-kāya），又作馬兵，每八人組成一隊，共護馬足。(3)車軍（梵 ratha-kāya，巴同），又作車兵，每十六人組成一隊，共護軍車。(4)步軍（梵 patti-kāya，巴同），又作步兵，每三十二人組成一隊，執持兵杖。     於諸經典中所常見「轉輪王」之記載，多謂轉輪王具足七寶，其中之一即指此「主兵寶」。於轉輪王之世，必有四部之兵隨之征討東南西北四方，軍力所至，悉皆歸伏，可見四兵威力之強盛。密教所供奉之忿怒尊中，形像多為身披甲冑，手持刀杖，足踏鬼形，呈現陣戰臨敵而降伏之狀；考其源流，應與印度古代四兵之制及四兵形象有密切之關係。    於大唐西域記所載犍陀羅國之制度，其中詳細敘述該國軍隊組織、兵士臨戰禦敵之情形，可知於玄奘西遊之時，印度尚保存此一兵制。此外，我國自古雅俗之間所共同風行之象棋遊戲，即是傳自印度四兵之制，其後又傳至日本。此一包含象、馬、車、步（兵）四軍之特殊棋戲亦曾自印度傳入波斯、歐洲等諸國，成為普及全世界各階層的共通文化之一。〔中阿含卷十三烏鳥喻經、長阿含卷四遊行經、金光明最勝王經卷六、有部毘奈耶卷三十七、大唐西域記卷二〕p2198

四具足
一﻿四具足    在佛前常供養香、花、燈明等用具，若由二隻花瓶與火舍（香爐）、燭臺等四器而成，稱為四具足。若係花瓶、燭臺各一對，香爐一只，則稱為五具足。於日本，四具足起源於平安朝，自密教壇上用為莊嚴物之四面器而來；五具足則起源於鎌倉時代之禪林。p2209

四出偈
一﻿四出偈    指「本有今無，本無今有；三世有法，無有是處」一偈，此偈出於南本涅槃經之卷九、卷十五、卷二十五、卷二十六等四處，故稱四出偈，又稱四柱偈、四柱文、涅槃四柱。〔法華文句記卷六上、止觀輔行傳弘決卷五〕p2178

四分
一﻿四分    (一)為法相宗之教義。法相宗認為構成吾人認識作用之心識有四個分位，亦即心、心所法之認識作用共有四種分類。即：(1)相分，又作所取分。相，即相狀；所緣之義。為認識之對象（客體）；亦即被主體之心所認識之客體形相。可分為影像相分、本質相分二種。(2)見分，又作能取分。見，即見照；能緣之義。為認識之主體（諸識之能緣作用）；亦即認識、照知相分之主體作用。(3)自證分，又作自體分。自，自體之義；證，證知之義。即自體上證知見分之作用；亦即自體能證知自己之認識活動（見分緣相分之作用）。(4)證自證分，即證知自證分之認識作用；亦即自證分之再證知。於八識中皆各具有此四分，為人類行認識作用時所必備者，例如度量一事物，應有「能量」（見分）作為尺度，亦應有「所量」（相分）作為對象，更應該有「量果」（自證分）以得知大小、長短等，而將自證分之「量果」再加以證知，則為證自證分。     上述四分說為護法所提倡，稱為四分家，被視為法相宗之正義。此外，印度尚有安慧之一分說（僅立自證分），稱為一分家；難陀之二分說（立見、相二分），稱為二分家；陳那之三分說（立見、相、自證三分），稱為三分家，合以上四說，即所謂「安難陳護一二三四」。     另就四分薰習種子而論，七轉識於薰習第八識之種子時，見分薰能緣種子，稱為見分薰；相分薰所緣種子，稱為相分薰，二者總稱用能薰。自體分薰其種子，稱為自體薰、體能薰；證自證分則無能薰之勢用。    此外，見、相二分稱為外二分，自證、證自證二分則稱為內二分；實則內二分係根據外二分之推論，外二分係為四分說之基礎，其目的在證成「唯識無境」。〔成唯識論卷二、卷八、卷九、佛地經論卷三、攝大乘論釋卷六、成唯識論述記卷三本、觀心覺夢鈔卷上、大乘法相宗名目卷四下〕（參閱「賴耶四分」7919）     (二)為印度古代數論學派所用以作為惑、智之分類。據金七十論卷中載，即：(1) 疑倒，又細別為五分。(2)無能，又細別為二十八分。(3)歡喜，又細別為九分。(4)成就，又細別為八分。四者合之，則共有五十分。其中，第四分之成就屬於「智」相，疑倒、無能、歡喜等三分屬於「惑」相，此三分又可分別配以薩埵、刺闍、答摩等三德，或喜、憂、闇等三德。又此三分與「自性諦」（第一諦）之三德相和合，由之而生出二十三之諸諦，「神我」（第二十五諦）復緣之運行，乃有三世界之輪轉，此即數論學派二十五諦之要旨。數論家並據此而謂，神我若遠離諸諦，即遠離上記四分中之前三分，而獲得第四分，則可獲得解脫。p2165

四分位點
一﻿四分位點    指密教大日如來四方之點。乃密教中，為標示大日如來之功德，以大日如來為中心作為滿位，在其四方書寫發心點、修行點、菩提點（又稱空點、仰月點）、涅槃點之梵字；並以此表示滿分與四方之分位點不二之關係，眾生與佛一如之理。附表如下。又此四點再加上阿字，則並稱為阿字五點。（參閱「阿字五轉」4566）p2166 

四分僧戒本
一﻿四分僧戒本    梵名 Dharmaguptaka-bhikṣu-prātimokṣa-sūtra。全一卷。後秦佛陀耶舍譯。又稱四分戒本、四分律戒本、四分律僧戒本、無德戒本、曇無德戒本。收於大正藏第二十二冊。為小乘曇無德部所傳之比丘戒本。卷首載歸敬偈，次按布薩述說戒之儀例，列出五棄法乃至七滅諍法之二百五十戒條，卷末並舉出過去七佛之略戒及流通偈，即從法護尊者之四分律所列舉之戒相，前後附以偈文，使於說戒之日誦之。或簡稱戒經、戒本。古來本書即有各種異本、改訂本。據唐代定賓之疏載，此為古本，在漢世誦出，至姚秦佛陀耶舍譯出四分大戒，重校正古戒本，卷首加歸敬偈，再經元魏朝慧光律師刪定之。後來，南山道宣曾加注，稱四分含注戒本。此外，別依廣律另行抄錄者，有道宣之新刪定四分僧戒本一卷、懷素之四分比丘戒本一卷、懷素之四分比丘尼戒本一卷、元照之四分刪定比丘尼戒本一卷等，皆為抄自四分律戒條部分之單行本。    本書之注書，除道宣之四分律含注戒本三卷外，另有道宣之四分律戒本疏八卷、定賓之四分律戒本疏二卷、道言之四分律戒本序釋一卷、廣莫之四分律戒本緣起事義一卷、弘贊之四分戒本如釋十二卷、元賢之四分戒本約義四卷、日僧凝然之四分戒本疏贊宗記二十卷等。於一八七一年，英國學者比爾（S. Beal）根據佛陀耶舍本譯成英文，即  Catena of Buddhist Scriptures from the Chinese。〔出三藏記集卷二、大藏經南條目錄補正索引〕p2172

四分含注戒本→
一﻿四分含注戒本&rarr;    凡三卷。唐代道宣撰。（參閱「四分律含注戒本」2169）

四分含注戒本疏
一﻿四分含注戒本疏    凡四卷（或八卷）。唐代道宣撰。廣釋道宣自著之四分律比丘含注戒本三卷。（參閱「四分律含注戒本疏」2169）p2166

四分家
一﻿四分家    指唯識家。在唯識教理中，對於心之認識作用立相分、見分、自證分、證自證分等四分，其代表者，有唯識十大論師中之護法菩薩。此派說法，後來成為唯識宗之正義。（參閱「四分」2165）p2172

四分律
一﻿四分律    梵名 Dharmagupta-vinaya。凡六十卷。姚秦佛陀耶舍與竺佛念共譯於長安（410～412）。原為印度上座部系統法藏部所傳之戒律。收於大正藏第二十二冊。又稱曇無德律、四分律藏。全書之內容分為四部分：(1)初分，包括比丘二五O條戒律條目，共二十卷。(2)二分，包括比丘尼三四八條戒律條目及受戒、說戒、安居、自恣（上）等四犍度，共十五卷。(3)三分，包括自恣（下）、皮革、衣、藥、迦絺那衣、拘睒彌、瞻波、呵責、人、覆藏、遮、破僧、滅諍、比丘尼、法等十五犍度，共十四卷。(4)四分，包括房舍犍度、雜犍度及五百集法、七百集法、調部毘尼、毘尼增一，共十一卷。以上之分類係根據高麗藏而來，若據宋、元、明三本，則略有出入。又上述四分之別，並非依義而判立段章之名，而係佛陀入滅後百年頃，法正尊者採用上座部律藏中之契同己見者，採集成文，隨說所止，四度結集，分之為四夾，故稱四分律。法正尊者又稱法護，梵名 Dharmagupta，音譯曇無德，為法藏部之祖。     然有關本書之部屬，古來有二說：(1)謂四分律乃大眾部所說律藏之一，(2)謂四分律乃上座部所傳。又關於本書之譯者，一般皆以佛陀耶舍與竺佛念共譯，然據宋高僧傳卷十四曇一傳之記載，則謂本書為佛陀耶舍與鳩摩羅什所共譯。此外，本書歷來所流傳之卷數，除六十卷本外，另有四十卷、四十四卷、四十五卷、七十卷等數種之多。佛陀耶舍譯出本書後，未久即返罽賓，其時習律者大多研習十誦律，直至北魏文帝之時，居於五台山之北之法聰律師開始講述四分律，其門人道覆撰四分律疏六卷。其後，慧光、智首繼出提倡四分律，智首之門人道宣則為南山律宗之祖，乃四分律之集大成者。除南山宗外，另有法礪之相部宗、懷素之東塔宗，於唐代之時，並稱四分律之三宗。    本書不僅為唐代律宗所依據之根本典籍，亦為我國所譯各種律本中流傳最廣、影響最大之佛教戒律，凡言律者莫不指此而言，其普及可見。歷來，本律之注疏書極多，現存中較重要者有：東塔宗之四分律開宗記十卷（懷素）、相部宗之四分律疏十卷（法礪）、南山宗則有道宣之四分律刪繁補闕行事鈔十二卷、四分律含注戒本疏四卷。此外另有道世之毘尼討要二卷。至宋代，有元照之四分律行事鈔資持記十六卷、允堪之四分律隨機羯磨疏正源記八卷等著作。 　    又於唐代之時，有所謂「四分律三大疏」流傳甚廣，即慧光之略疏四卷、法礪之中疏十卷、智首之廣疏二十卷。至集大成之道宣，則撰述甚多，其中以「五大疏」為南山律宗之要典，即上記之行事鈔外，另加上四分律戒疏八卷、四分律業疏八卷、拾毘尼義鈔四卷、比丘尼鈔三卷。    又於本書之中，相當於戒條部分者，另有別譯單行本行世，如佛陀耶舍所譯之四分僧戒本一卷、道宣新刪定之四分僧戒本一卷、懷素之四分律比丘戒本一卷及四分律比丘尼戒本一卷、明代弘贊所輯之式叉摩那尼戒本等均屬之。而書中之羯磨部分，亦有別譯單行本，如康僧鎧譯之曇無德律部羯磨一卷及雜羯磨一卷、道宣所集之四分律刪補隨機羯磨二卷、懷素所集之僧羯磨三卷、劉宋求那跋摩所譯之四分比丘尼羯磨法一卷、懷素所集之尼羯磨三卷等。〔出三藏記集卷三、歷代三寶紀卷八、開元釋教錄卷十二、卷十三、四分律含注戒本疏卷一〕p2166

四分律僧戒本
一﻿四分律僧戒本    全一卷。後秦佛陀耶舍譯。為小乘曇無德部所傳之比丘戒本。（參閱「四分僧戒本」2172）p2172

四分律刪繁補闕行事鈔
一﻿四分律刪繁補闕行事鈔    凡十二卷（分上、中、下三卷，每卷又各有四卷）。唐代道宣撰。略稱行事鈔、六卷鈔、四分律行事鈔。收於大正藏第四十冊。本書就四分廣律加以刪繁、補闕，敘述四分律之要義，並參酌諸律諸家之說，詳述律行之故實制規，對後世僧行風儀之確立，影響甚大。內容分為三十篇，係南山律之正依。其序文載（大四O‧一上）：「上卷則攝於眾務，成用有儀。中卷則遵於戒體，持犯立懺。下卷則隨機要行，託事而起。」與四分律含注戒本疏、四分律刪補隨機羯磨疏共稱四分律宗三大部。撰於武德九年（626），貞觀四年（630）再校定。其注疏有：唐代志鴻之四分律搜玄錄、大覺之四分律行事鈔批十四卷、後唐景霄之四分律行事鈔簡正記十七卷、宋代元照之四分律行事鈔科三卷及四分律行事鈔資持記十六卷。其中以資持記之注最詳，古來流傳最廣。〔資持記立題拾義、律宗瓊鑑章、雲雨鈔、諸宗章疏錄卷二〕p2169

四分律刪補隨機羯磨
一﻿四分律刪補隨機羯磨    凡二卷（或四卷）。唐道宣（596～667）集。全名曇無德部四分律刪補隨機羯磨，略稱隨機羯磨。始撰於貞觀九年（635），後於二十二年（648）重修。收於大正藏第四十冊。係集錄四分律中羯磨部分之別行本。全書列文十篇：疏前闡明能辨之教（羯磨）、所被之事（緣務）、弘法之人（僧伽）、設教之所（結界）；其次詳釋集法緣成、衣藥受淨、諸說戒法、諸眾安居法、懺六聚法等。注釋書有道宣自撰的四分律刪補隨機羯磨疏四卷、宋則安的羯磨經序解一卷、清讀體的毘尼作持續釋十五卷。p2168

四分律刪補隨機羯磨疏
一﻿四分律刪補隨機羯磨疏    凡八卷。唐代道宣撰。略稱四分律羯磨疏、四分律業疏、業疏。收於卍續藏第六十四冊。本疏乃作者廣釋其自著之四分律刪補隨機羯磨二卷，辨釋持戒之要諦，內容細分為十篇。初於疏前闡明能辨之教（羯磨）、所被之事（緣務）、弘法之人（僧伽）、設教之所（結界）。其次詳釋集法緣成、諸界結解、諸界受法、衣藥受淨、諸說戒法、諸眾安居法、諸眾自恣法、諸衣分法、懺六聚法、雜法住持十篇。集法緣成篇為序分，諸界結解至懺六聚法篇為正宗分，雜法住持篇為流通分。    有關本疏製述之由來，貞觀九年（635）春，道宣於泌部綿上縣鸞巢村僧坊刪補隨機羯磨，貞觀二十二年應舊知之請，於終南山豐德寺作本疏。本疏之注書有：宋代允堪之四分律隨機羯磨疏正源記八卷、四分律羯磨疏科四卷、元照之四分律羯磨疏濟緣記排科二十二卷、清代讀體之毘尼作持續釋十五卷、照遠之四分律羯磨疏顯緣抄二十卷，其中以濟緣記較盛行。〔新編諸宗教藏總錄卷二、律宗瓊鑑章、諸宗章疏錄卷一〕p2168

四分律含注戒本
一﻿四分律含注戒本    凡三卷。唐代道宣撰。又稱四分律比丘含注戒本、四分含注戒本。收於大正藏第四十冊。係依廣律對四分律戒本加以注解，書成於貞觀八年（634），後曾重訂三卷，作疏八卷。書中設立四門，即：述教興之所由、攝教之分齊、名義之解釋、題號之解釋等。又注釋本書而廣為流傳之書有道宣之四分律比丘含注戒本疏四卷、宋代允堪之四分律發揮記若干卷、元照之四分律行宗記二十一卷等。其後此含注戒本及疏均由鑑真和尚於日本奈良朝時傳至日本。p2169

四分律含注戒本疏
一﻿四分律含注戒本疏    凡四卷（或八卷）。唐代道宣撰。又稱四分含注戒本疏、四分戒本疏、戒疏、戒本疏、南山戒本疏。收於卍續藏第六十二冊四分律含注戒本疏行宗記。廣釋道宣自著之四分律比丘含注戒本三卷。與行事鈔、業疏合稱四分律宗之三大部。蓋所釋之含注戒本係自四分廣律中抽出戒本，附上制戒之因緣及字句之略釋而成。本書先略說佛陀制戒之本意，及神足、說法、憶念三輪中之部屬、尸羅、波羅提木叉、毘尼等之名義，及諸部律藏之種別、戒本之題名、諸廣律之傳來情形等；其次隨釋含注戒本之文，設立廣教行法及略教行法二分，並各立序分、正宗分、流通分三段，更以細科分別之。其中，廣教行法指二百五十戒之正文，佔戒本之大部分；略教行法則指附於其末過去七佛之略戒。本書成於唐永徽二年（651）。p2169

四分律宗
一﻿四分律宗    依四分律而立其宗旨之律宗宗派。以印度上座部系統法藏部之祖曇無德為開祖，唐代南山之道宣律師大成之；一般所稱之律宗，即指此四分律宗。蓋唐代研習四分律之風氣極盛，可分為南山、相部、東塔三宗，此三宗又稱律之三宗。據八宗綱要記載，相部之法礪律師、終南山之道宣律師、西太原寺東塔之懷素律師三人各立異義，門徒互諍。其後，相部與東塔二宗先後廢絕，獨南山一宗傳世，故迄今之四分宗一詞，遂成為南山宗之代稱。（參閱「律宗」4790）p2170

四分律戒本
一﻿四分律戒本    全一卷。後秦佛陀耶舍譯。為小乘曇無德部所傳之比丘戒本。（參閱「四分僧戒本」2172）p2170

四分律戒本疏
一﻿四分律戒本疏    凡二卷。唐代定賓著。又稱四分比丘戒本疏、四分戒本疏、戒疏。收於大正藏第四十冊。為注釋四分律比丘戒本之書。定賓屬唐代四分律法礪系統之相部宗，故本書多處駁斥南山律師道宣之說，且戒名與道宣所說諸多不同，乃援引摩訶僧祇律、律二十二明了論、瑜伽師地論等說，以解釋戒文；此外又多引用攝大乘論、大智度論、俱舍論、華嚴經等之說。日本華嚴宗學僧凝然於其著作四分戒本疏贊宗記之初，即讚歎本書文簡義豐，詞略理深，研覈新舊，包囊大小而貫通經論，乃修行持戒之一大憑藉。p2170

四分律拾毘尼義鈔
一﻿四分律拾毘尼義鈔    凡六卷。唐代道宣撰於貞觀元年（627）。又作拾毘尼要義鈔、拾毘尼義鈔、集義鈔、要義鈔。收於卍續藏第七十一冊。為補充解釋四分律行事鈔之著作，屬南山道宣律師五大疏之一。現存上、中四卷，下篇二卷至宋代已散佚不傳。自卷上至卷中，共有毘尼大綱、起戒差別等十四段。卷首有元照之序，敘撰述之由、古注異議校本之差誤等。注疏有宋代允堪之四分律拾毘尼義鈔輔要記六卷、元照之四分律拾毘尼義鈔科一卷等。〔新編諸宗教藏總錄卷二、律宗綱要卷下〕p2170

四分律業疏
一﻿四分律業疏    凡八卷。唐代道宣撰。乃作者廣釋其自著之四分律刪補隨機羯磨二卷，辨釋持戒之要諦。（參閱「四分律刪補隨機羯磨疏」2168）p2171

四分律比丘含注戒本→
一﻿四分律比丘含注戒本&rarr;    凡三卷。唐代道宣撰。係依廣律對四分律戒本加以注解。（參閱「四分律含注戒本」2169）

四分律比丘尼戒本
一﻿四分律比丘尼戒本    全一卷。後秦佛陀耶舍譯，唐懷素（634～707）集。內容為比丘尼應遵守的戒律條文，是比丘尼日常生活依據的規範。傳統認此戒本是懷素在佛陀耶舍所譯四分律比丘尼戒本基礎上修訂而成，但歷代經錄均無佛陀耶舍譯四分律比丘尼戒本的記載。故研究者認為，此戒本或是懷素據四分律比丘戒本之體例，從四分律中，集出比丘尼之戒律所成；或為佛陀耶舍翻譯，但經錄失載。p2167

四分律比丘尼鈔
一﻿四分律比丘尼鈔    凡三卷，或六卷。唐代道宣撰，書成於貞觀十九年（645）。收於卍續藏第六十四冊。又稱比丘尼鈔。係研覈四分律中有關比丘尼之諸篇，敘其樞要而成，自勸學、釋聚、結界、集聚，以至二衣、雜要等，凡三十篇。卷首有自序。附洛西密嚴律院比丘妙辨之跋，付梓印行。與行事鈔、羯磨疏、戒本疏、拾毘尼義鈔，合稱南山五大部。又有宋代允堪之四分律比丘尼鈔科文一卷。另玄惲亦有四分律比丘尼鈔五卷，今已不存。p2168

四分律疏
一﻿四分律疏    (一)凡四卷。北魏慧光撰。與法礪、智首之四分律疏合稱三要疏，對法礪、智首之四分律疏言，本書又稱略疏。今已散佚不傳。     (二)凡二十一卷。唐代智首撰。收於卍續藏第六十六冊。為四分律之注釋書，與慧光之四分律疏四卷、法礪之四分律疏二十卷，並稱為四分律三要疏。對慧光、法礪之著作，本書又稱廣疏或大疏。智首乃我國律宗傳承之第八祖，南山道宣為其弟子，而道宣之說即承其說。今已散佚，僅存卷九。〔宋高僧傳卷十五圓照傳、新編諸宗教藏總錄卷二、諸宗章疏錄卷二〕    (三)凡十卷或二十卷。唐代法礪撰於武德元年至九年（618～626）。收於卍續藏第六十五冊。係解釋四分律之著作，為四分律三要疏之一；若對智首、慧光之作，本書略稱中疏。本書成書後，唐代懷素撰四分律開宗記十卷駁斥本書而提倡新義；故若對懷素之開宗記而言，本書則稱舊疏，乃唐代四分律相部宗之根本要典。卷一為玄談，略說律宗綱要。卷二以下入文解釋。唐代四分律有道宣之南山宗、法礪之相部宗、懷素之東塔宗，三宗立義各異，門徒互諍。懷素作開宗記（新疏）駁斥本書後，相部宗之定賓乃作四分律疏飾宗義記二十卷解說本書要義，並答懷素之評駁。由是新舊二疏之爭愈趨激烈，至代宗大曆十三年（778），帝敕十四位大德集於安國律院，為調停二宗異說，乃編僉定四分律疏十卷，然二宗新舊疏對立之勢依然如昔。〔大唐貞元續開元釋教錄卷中、宋高僧傳卷十五、新編諸宗教藏總錄卷二〕    (四)凡十卷或二十卷。唐代懷素撰。又稱四分律開宗記。收於卍續藏第六十六、第六十七冊。為別於法礪之舊疏，故稱新疏。（參閱「四分律開宗記」2171）p2170

四分律羯磨疏
一﻿四分律羯磨疏    凡八卷。唐代道宣撰。乃作者廣釋其自著之四分律刪補隨機羯磨二卷，辨釋持戒之要諦。（參閱「四分律刪補隨機羯磨疏」2168）p2172

四分律行事鈔
一﻿四分律行事鈔    凡十二卷。唐道宣（596～667）撰。又作四分律刪繁補闕行事鈔，略稱行事鈔。與四分律比丘戒本疏和四分律羯磨疏同稱「南山三大部」。（參閱「四分律刪繁補闕行事鈔」2169）p2168

四分律行事鈔資持記
一﻿四分律行事鈔資持記    凡十六卷。宋代靈芝元照律師（1048～1116）撰。又稱四分律鈔資持記、行事鈔資持記、資持記。內容是注釋道宣所著四分律行事鈔。（參閱「資持記」7062）p2168

四分律討要
一﻿四分律討要    凡三卷（或六卷）。唐朝道世撰。內容解釋四分律，並旁通諸部律，參酌檢討律藏之精要。（參閱「毘尼討要」4861）p2170

四分律開宗記
一﻿四分律開宗記    凡十卷或二十卷。唐代東塔寺懷素撰。又稱四分律疏。收於卍續藏第六十六、第六十七冊。為解釋四分律之書。懷素原從法礪學四分律，後以其師之說未能盡善，故著此書。永淳元年（682）完成本書，彈糾法礪四分律疏之十六失。為別於相部法礪之舊疏，本書稱為新疏。卷一為玄談，有三科：一總簡藏別、二別藏宗歸、三釋藏題目。卷二以下入文解釋，就相部宗法礪舊疏之十六大義加以評破。其時，相部宗之定賓著四分律疏飾宗義記二十卷與破迷執記一卷反駁之。後世對沿用本書之一派者，稱為東塔宗。〔宋高僧傳卷十四、諸宗章疏錄卷一〕p2171

四分戒本→
一﻿四分戒本&rarr;    全一卷。後秦佛陀耶舍譯。為小乘曇無德部所傳之比丘戒本。（參閱「四分僧戒本」2172）

四分戒本疏
一﻿四分戒本疏    凡二卷。唐代定賓著。為注釋四分律比丘戒本之書。（參閱「四分律戒本疏」2170）p2166

四分比丘戒本疏
一﻿四分比丘戒本疏    凡二卷。唐代定賓著。為注釋四分律比丘戒本之書。（參閱「四分律戒本疏」2170）p2166

四分煩惱
一﻿四分煩惱    貪、瞋、癡、等分，是人生的四種「根本煩惱」；每一分煩惱中，又含具二萬一千「隨煩惱」。等分，指貪瞋癡平均的煩惱。就五蓋而言：(1)貪欲蓋，就是貪毒；(2)瞋恚蓋，就是瞋毒；(3)睡眠蓋和疑蓋，就是癡毒；(4)掉悔蓋，收攝在「等分」之中；合為四分煩惱，亦得攝八萬四千塵勞門。故若能除此五蓋，即能具捨一切不善之法。〔諸經要集〕p2172

四分義極略私記→
一﻿四分義極略私記&rarr;    凡二卷。日本法相宗僧忠算撰。（參閱「四分義私記」2172）

四分義私記
一﻿四分義私記    凡二卷。日本法相宗僧忠算撰。全稱為四分義極略私記。收於大正藏第七十一冊。係依據日本法相宗學僧善珠之「分量決」，以解釋唯識教義之四分說。全書共分釋名決疑門、立分不同門等十五門。 p2172

四別
一﻿四別    即佛宣說淨土之觀無量壽經及聖道之諸經時，有處（說處）別、時（說時）別、對機（根機）別、利益別等四種差別。語出善導之觀經疏散善義。四別即：(1)處別，淨土之教法為度化在家者，故於韋提希之幽宮處演說；聖道諸教為度化出家者，故於出家眾離塵空閑之修道處宣說之。(2)時別，有三種：①就化前、起化二時而言，不問說時之前後，總判聖道諸教，稱為化前時；說淨土之經時，則為起化時。②就機緣調熟之時機而言，聖道諸教說於調機之時，淨土教則於機熟之時。③就經法應機之時而言，聖道諸教唯應正、像之時；淨土教則通應正、像、末三時，又於三時中，特為因應法滅百歲之時。(3)對機別，聖道諸教對上根利機而說；淨土之經法則對下根鈍機而說。(4)利益別，聖道諸教為此土修證之利益；淨土教則為彼土得果之利益。〔愚禿鈔卷下（親鸞）〕p2198

四利須食
一﻿四利須食    據釋氏要覽卷上載，修行者必須飲食之理由及其利益有四，即：(1)資身為道，謂修行之人若無飲食，則身疲力倦，難以進道；若得飲食資益於身，則心安體健，方可進道。(2)養身中蟲，謂人之身中有諸多蟲類，若缺飲食，則蟲鑽刺身而不安，必當及時進食以調養之。(3)生施者福，謂修行之人持戒清淨而專心修道，則能福利人天；若有檀越（施者）施以飲食，使其得以成就道業，則能令施者亦獲福報。(4)破餓外道，謂外道以吞饑忍餓為解脫法，殊不知徒受困苦，難以解脫，故修行之人於日中受食，不僅資益一己之道業，又可破斥外道之忍餓解脫法。p2199

四力
一﻿四力    指促使眾生發菩提心之四種力，即自力、他力、因力與方便力。(1)菩薩及一切世間之人，不假他人之教誡，自能以精進勇猛之力發菩提心，稱為自力。(2)若由他人之教誡，或受他人之感動而發菩提心，稱為他力。(3)若由前世修習大乘之法，依其因力，今生見佛及菩薩歎說無上佛道，而發菩提心，稱為因力。(4)若於現世親近善知識，聞其善巧方便之說法而發心，稱為方便力。又其中因力即自力，方便力即他力，但就人與法而分之。〔菩薩地持經卷一、瑜伽師地論卷三十五〕p2124

四加行
一﻿四加行    又名四善根。「加行」謂此行人欲求見道，隔凡成聖，遂起煖、頂、忍、世第一法等四心，修四諦觀，以定資慧，加功用行，故名「四加行」。（參閱「四善根位」2288）p2178

四劫
一﻿四劫    於佛教之宇宙觀中，一個世界之成立、持續、破壞，又轉變為另一世界之成立、持續、破壞，其過程可分為成、住、壞、空四時期，稱為四劫。據俱舍論卷十二、瑜伽師地論卷二、立世阿毘曇論卷九等載，即：(1)成劫（梵 vivarta-kalpa），為器世間（山河、大地、草木等）與眾生世間（一切有情眾生）成立之時期。即由有情之業增上力，於空間生起微細之風，次第生成風輪、水輪、金輪，漸成山河、大地等器世間，其時，諸有情漸次下生，最終之時一切有情生於無間地獄。(2)住劫（梵 vivarta-sthāyin-kalpa），又稱續成劫。為器世間與眾生世間安穩、持續之時期。此一時期，世界已成，人壽由無量歲漸次遞減，至人壽十歲，稱為住劫中之第一中劫，此後之十八中劫亦皆一增一減，人壽從十歲增至八萬四千歲，復由八萬四千歲減至十歲。最後一中劫（第二十中劫）為增劫，即由十歲增至八萬四千歲。又據立世阿毘曇論載，諸佛之出現，多在減劫之時，其時人壽由八萬四千歲減至百歲之間。(3)壞劫（梵 saṃvarta-kalpa），火、水、風三災毀壞世界之時期。眾生世間首先破壞，稱為趣壞（梵 gati-saṃvartanī）、有情壞（梵 sattva-saṃvartanī）；其後，器世間亦隨而破壞，稱為界壞（梵 dhātu-saṃvartanī）、外器壞（梵 bhājana-saṃvartanī）。即於此劫之初，地獄之有情命終之後，不復更生，其後，其餘傍生、鬼趣及人、天等之眾生亦漸次壞滅；有情破壞後，世界出現七個日輪，故起火災，色界初禪天以下皆成灰燼，次起水災，第二禪天以下漂蕩殆盡，最後起風災，第三禪天以下全部吹落。(4)空劫（梵 saṃvarta-sthāyin-kalpa），世界已壞滅，於欲、色二界之中，唯色界之第四禪天尚存，其他則全入於長期之空虛中。此成、住、壞、空四劫之期間，各有二十中劫，總合為八十中劫，稱為一大劫。     此外，四劫亦有壞劫、成劫、中劫、大劫等四種說法。另於壞劫中，有燒燬世界之火，稱劫火。仁王般若經卷下有（大八‧八四O中）「劫火洞然，大千俱壞」之語。〔長阿含經卷二十一「三災品」、起世經卷九、大毘婆沙論卷一三三、卷一三四、卷一三五、順正理論卷三十一、法苑珠林卷一〕p2199

四勝身
一﻿四勝身    指普莊嚴童子、兜率天子、善財童子、龍女等四人。此四人歷經華嚴宗所舉之見聞、解行、證入等三生而成佛，稱為四勝身成佛。此說出於日僧印融之十住心廣名目卷五。〔十住心論冠註卷九〕（參閱「三生成佛」744）p2276

四十一位
一﻿四十一位    即華嚴經所說之大乘菩薩修行階次。菩薩之修行，漸次臻於佛果之階位有：十住、十行、十迴向、十地，及等覺等四十一位。有關菩薩修行之階次，諸經論所說不一，唯識家亦採取四十一位之說；仁王般若波羅蜜經卷上菩薩教化品則於上記四十一位之前，別立「十信」，而有「五十一位」之說；菩薩瓔珞本業經卷上所說之五十二位，歷來被視為最周全，係於五十一位之後，即等覺位之後，另加「妙覺」之位。〔華嚴五教章卷二、卷三、華嚴探玄記卷四、四教義卷五〕（參閱「五十二位」1390、「菩薩階位」6568）p2125

四十九僧
一﻿四十九僧    修藥師之法時，造藥師七像，每像各供七燈，共四十九燈，更請僧四十九人誦讀藥師經。（參閱「四十九燈」2126）p2126

四十九日
一﻿四十九日    指人死後第四十九日，即滿中陰之最後一日。又作七七日、盡七日、滿中陰、中陰滿。人死後即刻受生為中陰（中有）之身，若生緣未和合，迷於中有，每隔七日即數死數生，直至第七個七日，即四十九日，次生之生緣決定，遂轉赴他生。於此期間，為死者追善供養，祈求冥福，使之獲致果報而得往生極樂淨土。供養始自第七日，其後每隔七日供養一次，止於第七次。關於中陰追善之說，諸經論屢有記述，我國古來即盛行對新死之亡靈，每隔七日追善供養，尤於滿七七四十九之日，更具備盛儀，修「滿中陰法事」。又此一風習非僅為我國所有，日本自中古以來亦極盛行。〔梵網經卷下、灌頂經卷十一、瑜伽師地論卷一、大毘婆沙論卷七十、釋氏要覽卷下、禪林象器箋報禱門〕（參閱「七七齋」147、「中有」1347）p2125

四十九燈
一﻿四十九燈    據藥師經所載，修藥師之法時，應造藥師七像，各供七燈，故有四十九燈。藥師經（大一四‧四O四上）：「四十九遍讀誦此經，然（燃）四十九燈。應造七軀彼如來像，一一像前各置七燈，一一燈量大如車輪。」p2126

四十九重如意殿
一﻿四十九重如意殿    指兜率天上以如意寶珠鑄造之四十九重寶殿。又稱四十九重摩尼殿。如意，梵語 maṇi，音譯摩尼，故四十九重如意殿亦即四十九重摩尼殿。據彌勒上生經載，兜率天上之五百億天子，各由額上出百億摩尼寶珠，為彌勒菩薩造四十九層寶殿，經文謂（大一四‧四一九上）：「此摩尼光迴旋空中，化為四十九重微妙寶宮，一一欄楯，萬億梵摩尼寶所共合成。」觀彌勒上生經疏卷下（卍續三五‧三六九下）：「四十九重者，持戒堅牢，宮遂重密。」p2125

四十九院
一﻿四十九院    (一)為日本奈良時代，法相宗高僧行基於畿內所建立之四十九所寺院。彌勒上生經中（大一四‧四一九上）：「此摩尼光迴旋空中，化為四十九重微妙寶宮。」行基乃根據此一記載，於畿內建四十九院。此四十九院中最早之家原寺建於文武天皇慶雲元年（704），位於和泉國，乃行基捨家原之故宅而建寺，其後陸續增建之。    (二)據彌勒上生經載，當來成佛之彌勒菩薩居於兜率內院，其院有四十九重摩尼寶殿，故日本佛教自奈良朝開始在寺院境內仿照兜率天內院之型式，羅列四十九所小宇，或在墓地上埋設四十九座窣堵婆，以為得往生兜率天之緣。日本曾十分盛行此風，尤以平安朝盛行兜率往生信仰之時，此一風尚尤為熾盛。各院均有一定之名稱、種子刻在窣堵婆上，或各院一一配以佛菩薩之名。四十九院之名稱相傳如下：恆說華嚴院、守護國土院、覆護國土院、般若不斷院、念佛三昧院、彼但三昧院、修習慈悲院、常念七佛院、鎮國方等院、常念常樂院、少欲知足院、多聞天王院、地藏十輪院、常念普賢院、精進修行院、常念不動院、恆修菩薩院、三說真實院、展明十惡院、如來密藏院、灌頂道場院、說法利他院、常念說因院、金剛修法院、法華三昧院、恆念觀音院、求聞持藏院、梵釋四王院、彌勒法相院、施藥悲田院、金剛吉祥院、念觀文殊院、平等忍辱院、造像圖畫院、安養淨土院、理正天王院、檀度利益院、因明修學院、觀虛空藏院、招提救護院、唯學傳法院、常念惣持院、理觀藥師院、伴行眾生院、供養三寶院、勞他修福院、不二淨名院、常行如意院、常行律儀院。    然四十九院之說並非源於印度或我國，恐係日本佛教之古德，如行基等，根據彌勒上生經之說，而權巧方便設立者。p2125

四十二品無明
一﻿四十二品無明    為天台圓教所斷除之無明。圓教菩薩之四十二階位中，自初住以上皆為斷除無明之位，故在十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺等四十二階位中，每階位各斷除一品之無明，總有四十二品無明。相對者，天台宗別教所立之菩薩五十二階位中，斷除無明之位為初地以上之位，共有十二階位（即十地、等覺、妙覺），每階位各斷除一品，故總有十二品無明。〔天台四教儀集註卷下〕（參閱「十二品無明」499）p2131

四十二字觀門
一﻿四十二字觀門    全一卷。唐代不空（705～774）譯。全稱為大方廣佛華嚴經入法界品四十二字觀門。又稱入法界品四十二字觀、華嚴入法界四十二字觀門。收於大正藏第十九冊。本書係將八十華嚴卷七十六入法界品中之四十二字門，別出重新翻譯，除具出經文與四十二梵字，並一一解釋諸字門之外，又述說入此等解脫根本字之時，以四十二般若波羅蜜為首，復入於無量無數之般若波羅蜜門。書中亦詳舉受持讀誦此等字門，可獲增上覺、殊勝慧、無礙辯等二十種殊勝之功德。（參閱「四十二字門」2126）p2130

四十二字門
一﻿四十二字門    (一)梵語 dvācatvāriṃśad-akṣaramukha。乃就梵文四十二字母而論其各自之義門；此為華嚴、般若二經所說觀字義法門之一。又作悉曇四十二字門、四十二字陀羅尼門。據大智度論卷四十八之說，此四十二字係一切字之根本，因字有語，因語有名，因名有義，菩薩若聞字，因字乃能了其義。大般若經卷四九O亦謂（大七‧四八九中）：「復次善現！諸菩薩摩訶薩大乘相者，謂諸文字陀羅尼門。何等文字陀羅尼門？謂字平等性、語平等性入諸字門。云何字平等性、語平等性入諸字門？善現當知！若菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多時，以無所得而為方便。」由是，大般若經稱四十二字門為文字陀羅尼，大品般若經卷五廣乘品並以之與十力、四無畏、十八不共法等，並稱菩薩摩訶薩之摩訶衍（大乘）。同經卷五「四念處品」並謂，若能親自受持誦讀此諸字門，並為他解說，則可獲增強識念、知慚知愧、堅固心念、智慧開達等二十種功德。另據金剛頂經曼殊師利菩薩五字心陀羅尼品載，文殊菩薩之五字陀羅尼（阿、囉、跛、者、娜）即此四十二字門之前五字，若能受持此五字陀羅尼者，即可入於如來一切法平等之境，速成摩訶般若。此外，天台宗南嶽慧思曾著四十二字門二卷，以大品般若經所說之四十二字門配當菩薩修行之四十二階位。四十二字門至今雖已不傳，然後世之天台家猶論其旨趣。    又大品般若經、舊華嚴經、大方廣佛華嚴經、大智度論等經論所說之四十二字門，其音譯互有出入，茲列表於後：    列表之中，大品指大品般若經卷五，大論指大智度論卷四十八，光讚指光讚般若經卷七，放光指放光般若經卷四，大般指大般若經卷五十三、卷四一五、卷四九O，舊華指舊華嚴經卷五十七，新華指新華嚴經卷七十六，行願指大方廣佛華嚴經卷三十一入不思議解脫境界普賢行願品，觀門指大方廣佛華嚴經入法界品四十二字觀門，大集指大方等大集經卷十，海意指海意菩薩所問淨印法門經卷十二，守護指守護國界主陀羅尼經卷三。又除下表所列，舊華嚴經尚有頗、娑多二字，大集經尚有迦、至、優、蛇、替、修、毘、時、阿、娑、婆等十一字，守護經尚有瑟姹、波羅、娑他等三字。     又大品般若經卷五載，四十二字門，其一一之字義如下：(1)阿，一切法初不生故。(2)羅，一切法離垢故。(3)波，一切法第一義故。(4)遮，一切法終不可得故，諸法不終不生故。(5)那，諸法離名性相不得不失故。(6)邏，諸法度世間故，亦愛支因緣滅故。(7)陀，諸法善心生故，亦施相故。(8)婆，諸法婆字離故。(9)荼，諸法荼字淨故。(10)沙，諸法六自在王性清淨故。(11)和，入諸法語言道斷故。(12)多，入諸法如相不動故。(13)夜，入諸法如實不生故。(14)吒，入諸法制伏不可得故。(15)迦，入諸法作者不可得故。(16)娑，入諸法時不可得故，諸法時來轉故。(17)磨，入諸法我所不可得故。(18)伽，入諸法去者不可得故。(19)他，入諸法處不可得故。(20)闍，入諸法生不可得故。(21)，入諸法字不可得故。(22)馱，入諸法性不可得故。(23)賒，入諸法定不可得故。(24)呿，入諸法虛空不可得故。(25)叉，入諸法盡不可得故。(26)哆，入諸法有不可得故。(27)若，入諸法智不可得故。(28)拕，入諸法拕字不可得故。(29)婆，入諸法破壞不可得故。(30)車，入諸法欲不可得故，如影五陰亦不可得故。(31)摩，入諸法摩字不可得故。(32)火，入諸法喚不可得故。(33)嗟，入諸法嗟字不可得故。(34)伽，入諸法厚不可得故。(35)他，入諸法處不可得故。(36)拏，入諸法不來不去不立不坐不臥故。(37)頗，入諸法邊不可得故。(38)歌，入諸法聚不可得故。(39)醝，入諸法醝字不可得故。(40)遮，入諸法行不可得故。(41)咤，入諸法傴不可得故。(42)荼，入諸法邊竟處故，不終不生故。    (二)凡二卷。南北朝慧思（515～568）著。又作四十二字門義。今已不存。其內容主要解說大品般若經所說之四十二字門，並將四十二字門配於大乘菩薩修行之四十二階位，即十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺。著者慧思，世稱南嶽大師，係天台宗第二祖，另著有四十二字開義一卷，然亦不存，僅能從各僧傳與諸宗章疏錄卷一等經錄之中，知其名稱、卷數、內容大要而已。〔續高僧傳卷二十、景德傳燈錄卷二十七、東域傳燈目錄卷下、入唐新求聖教目錄〕p2126

四十二心斷結
一﻿四十二心斷結    即斷四十二品無明。天台圓教所斷之無明。（參閱「四十二品無明」2131）p2126

四十二章經
一﻿四十二章經    全一卷。後漢迦葉摩騰（梵 Kāśyapamātaṅga）、竺法蘭（梵 Dharmarakṣa）共譯。為我國最早翻譯之佛教經典。收於大正藏第十七冊。全經共有四十二章，故稱四十二章經。每章內容簡短扼要，最長者僅百餘字，最短者二十餘字。經中簡要說明早期佛教之基本教義，重點在說明沙門之證果、善惡諸業、心證、遠離諸欲、人命無常等諸義，闡示出家學道之要義，其說理方式，平易簡明，為佛教之入門書。    關於本經譯出之緣由，有數種異說，然歷代經錄皆以本經為迦葉摩騰及竺法蘭譯出於我國；但考證其譯語，有多處不似東漢時所譯，且據出三藏記集卷二載，道安所撰綜理眾經目錄中無本經，故本經恐係東晉時代於我國纂集而成。異本甚多，所傳版本主要有三種：(1)宋藏、元藏、高麗藏所收本，最能保持本經之古型。(2)宋朝真宗注本，收於明朝之南藏。(3)宋朝守遂注本，為禪宗佛祖三經之一，流傳較廣，明朝智旭之解、了童之補注、道霈之指南及清朝續法之疏抄等均採用此本。除各種漢譯版本外，另有滿、蒙、藏、英、法、日等譯本。又本經之注疏除上記所舉外，另有四十二章經疏鈔、四十二章經錄等。〔梁高僧傳卷一、弘明集卷一、出三藏記集卷六、法經錄卷六、古今譯經圖紀卷一、開元釋教錄卷一、大宋僧史略卷上、佛祖統紀卷三十五、歷代三寶紀卷四、支那佛教初渡の年時と四十二章經（望月信亨）〕p2131

四十二章經疏
一﻿四十二章經疏    全一卷。宋真宗撰。四十二章經的注釋書。書前有宋程輝撰佛教西來玄化應選略錄、元溥光撰四十二章經疏序及宋真宗撰註四十二章經序。書後附唐宗密撰題焚經台詩。疏文先舉經文，後逐段予以注釋。p2132

四十二章經真偽辨
一﻿四十二章經真偽辨    近代佛教史事。近代學者圍繞四十二章經真偽問題展開的論爭。四十二章經是否為中國第一部漢譯佛經，近代有幾種不同看法：(1)日本佛教學者境野黃譯認為是華人偽造。(2)梁啟超提出該經是撮取群經精要，摹仿中國孝經、老子別撰成篇，是撰本而非譯本。(3)呂澂稱該經是一種抄自法句經的經抄本，並非最初傳來的經。(4)黃懺華說此經是中國人自造。(5)湯用彤則認為該經出世甚早，不是偽作，但譯本有二，後又迭經改竄，加入大乘敎義和老莊玄學思想。胡適同意此說。(6)劉果宗同樣認為是早期梵本譯出，不是後人偽造。(7)印順主張此經非中國人偽造。(8)陳垣認為後漢有此經譯本，亦或可信，現今流通的四十二章經說是漢譯，則絶對不可信。p2132

四十二賢聖
一﻿四十二賢聖    指大乘菩薩修行階位中之三賢（十住、十行、十迴向）、十聖（十地）及二聖（等覺、妙覺），合稱四十二賢聖。此名稱見於菩薩瓔珞本業經卷上賢聖名字品。十住指：發心住、治地住、修行住、生貴住、方便具足住、正心住、不退住、童真住、法王子住、灌頂住。十行指：歡喜行、饒益行、無瞋恨行、無盡行、離癡亂行、善現行、無著行、尊重行、善法行、真實行。十迴向指：救護一切眾生迴向、不壞迴向、等一切佛迴向、至一切處迴向、無盡功德藏迴向、隨順平等善根迴向、隨順等觀一切眾生迴向、如相迴向、無縛解脫迴向、法界無量迴向。十地指：逆流歡喜地、道琉璃離垢地、流照明地、觀明炎地、度障難勝地、薄流現前地、過三有遠行地、變化生不動地、慧光妙善地、明行足法雲地。此外尚有無相無垢地（等覺）、妙覺者無上地（妙覺）。又上記菩薩瓔珞本業經之四十二賢聖之說，主要係源自華嚴經之菩薩階位說而來者，然菩薩瓔珞本業經於四十二賢聖之後，又列舉十心（十信）之位，天台家即根據此一記載，成立菩薩五十二階位之說。〔佛教經典成立史論（望月信亨）〕p2132

四十位
一﻿四十位    為梵網經卷上所說之菩薩修行階乘。大乘菩薩之修行階位，各經論所說不一，有四十一階位、四十二階位、五十二階位、五十七階位、六十階位等諸說，梵網經則舉出四十階位之說，於四十階位中，又分四位，即：(1)十發趣，謂大乘之行人至十住位之時，初聞妙理而發趣於佛地，故稱發趣，包含：①捨心，②戒心，③忍心，④進心，⑤定心，⑥慧心，⑦願心，⑧護心，⑨喜心，⑩頂心。上記十項，前八項相當於菩薩瓔珞本願經中所說十信中之八心，後二項相當於同經所說十住心之初後二心。(2)十長養，其次入於十行之位以增修善根，故稱長養，包含：①慈心，②悲心，③喜心，④捨心，⑤施心，⑥好語心，⑦益心，⑧同心，⑨定心，⑩慧心。此十項依其次第相當於慈、悲、喜、捨等四無量心，布施、愛語、利行、同事等四攝法及止與觀二者。(3)十金剛，復次入於十迴向之位以堅修善根，故稱金剛，包含：①信心，②念心，③迴向心，④達心，⑤直心，⑥不退心，⑦大乘心，⑧無相心，⑨慧心，⑩不壞心。(4)十地，地者，所依、住持、生成等義，謂入於菩薩位，所依之地或生成之因緣條件等愈轉殊勝，故稱十地，包含：①體性平等地，②體性善慧地，③體性光明地，④體性爾焰地，⑤體性慧照地，⑥體性華光地，⑦體性滿足地，⑧體性佛吼地，⑨體性華嚴地，⑩體性入佛界地。（參閱「十地」590）p2144

四十八使者
一﻿四十八使者    密教之勝軍不動明王為守護持法行者，於其左右各現二十四位鬼王之身，稱四十八使者。其左邊之行者，代表發心修行之義；右邊之行者，代表修果成佛之義。此四十八位使者，其一一之名、手上所持器物、形像、顏色等，皆詳載於勝軍不動明王四十八使者祕密成就儀軌之中。又據該儀軌載，此四十八位使者乃為護持佛法、守護行者之護法鬼神，亦為一切諸佛、菩薩、諸天之方便化身。p2133

四十八壇阿彌陀護摩
一﻿四十八壇阿彌陀護摩    於密教修法中，因阿彌陀佛之四十八願，故設四十八處護摩壇，而修彌陀法。據無量壽經卷上載，阿彌陀佛於「因地」為法藏比丘時，曾於世自在王佛所，發四十八大願，密教修法遂根據此一記載而立彌陀法。p2137

四十八尊佛
一﻿四十八尊佛    為日本法隆寺金堂自古所珍藏之小佛像群。又作四十八體佛、橘寺四十八體佛。明治十一年（1878）上獻天皇，成為御物。現存五十二組五十九尊，因彌陀四十八願，故有四十八尊佛之稱。中世時，金堂本有七十餘尊，其中四十九尊係移自大和之橘寺。除少數鎚起佛（由金屬板鎚成之佛像）與木造佛外，其餘皆為飛鳥至天平時期之金銅鑄造，樣式極多，易於保存。其中三尊附有造像銘文，極其珍貴。p2133

四十八智
一﻿四十八智    係就「十二緣起」，以四諦觀之，所生之四十八有漏智。十二緣起，即是將眾生流轉生死之因果關係所作之十二項分類：無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死等十二支；四諦又稱四聖諦，乃修習佛道者藉以入證得果之四種諦理，即：苦、集、滅、道等四種道法，與十二緣起同為佛教基本義理之一。今就十二緣起之每一支，逐一以四聖諦觀之，如就苦諦而觀「老死」，則未來之老死，即苦諦；老死之集，即集諦；老死之滅，即滅諦；趣向老死滅盡之行，即道諦；如是而觀，除「無明」之外，乃至其餘之十項，共為四十四智，另與四諦之四智合之，共為四十八智。漏，為煩惱之異稱；上記之四十八智，尚未能完全斷除煩惱之過非，故稱有漏智。〔雜阿含經卷十二、長阿含卷十大緣方便經、大毘婆沙論卷二十三、卷二十四、俱舍論卷九、大乘阿毘達磨雜集論卷四〕p2133

四十八輕戒
一﻿四十八輕戒    為梵網經所說之大乘菩薩戒；係相對於「十重戒」而立之四十八種輕戒。略稱四十八輕。為道俗七眾所共同受持。輕戒，指為防犯輕垢罪所制定之戒條；而各種不同之經論亦有依輕垢罪之梵語 duṣkṛta，音譯為突吉羅，或意譯為失意罪、惡作。此外，諸經典對於輕戒數目之記述亦不同，菩薩內戒經及曇無讖譯之菩薩戒本、菩薩地持經卷五舉出四十二種，瑜伽師地論卷四十一舉出四十四種，菩薩善戒經舉出五十種，優婆塞戒經卷三舉出二十五種，優婆塞五戒威儀經舉出三十八種。其中，地持經、瑜伽師地論、善戒經三者所說戒相較為一致，其餘則多有出入。茲依天台宗智顗大師所著菩薩戒義疏卷下四十八輕戒之命名，略釋之：    (1)不敬師友戒，又稱輕慢師長戒、不敬師長戒、敬事師長戒、不得憍慢師長戒、敬事尊長戒。謂應謙卑、敬讓師長、善友，見上座、和尚、阿闍梨、大德、同學、同行、同見等，應禮拜問訊，不生憍慢、癡瞋之心。(2)飲酒戒，又稱不飲酒戒、不得飲酒戒。以飲酒能使人放逸，易生無量之過失，故制此戒。(3)食肉戒，又稱不食肉戒、不得食肉戒。謂為不使大慈悲佛性之種子斷絕，故不得食用一切肉類；然若身患重病，以之作為藥用，則不在此限。(4)食五辛戒，又稱不食五辛戒、不得食五辛戒。謂禁止食用大蒜、茖蔥、慈蔥、蘭蔥、興蕖等五種刺激性食物，以免妨礙行持修道。(5)不教悔罪戒，又稱不舉教懺戒、舉罪教懺戒、不教悔戒、不得不教悔罪。謂有過失即應懺悔，否則益發增長其過失。(6)不供給請法戒，又稱不教請法戒、住不請法戒、供師請法戒、不供給不請法戒、不得不供給請法戒。謂對於法師、同學等，應殷勤禮拜供養，供給飲食、床座、醫藥等一切所須，並常聽聞其說法。(7)懈怠不聽法戒，又稱不聽經律戒、不能遊學戒、聽法諮受戒、不聽法戒、不得懈怠不聽法戒。謂不應懈怠於聽受經律。(8)背大向小戒，又稱不背大乘戒、不得背大向小戒、背正向邪戒。謂不得違背大乘經律，反而受持小乘、外道之經律。(9)不看病戒，又稱不瞻病苦戒、瞻給病人戒、不得不看病戒。謂若見病者，應予看護療養。(10)畜（蓄）殺眾生具戒，又稱畜諸殺具戒、畜殺生具戒、不畜殺具戒、不得畜諸殺具戒。謂不得蓄集刀杖、弓箭、矛斧、羅網等殺生之器具，否則障阻慈悲之行。(11)國使戒，又稱通國入軍戒、通國使命戒、不通國使戒、不得故作國賊戒。即禁止通敵做叛國賊。(12)販賣戒，又稱傷慈販賣戒、惱他販賣戒、不惡販賣戒、不得作販賣戒。謂禁止營利、販賣六畜等，否則有損慈悲之心。(13)謗毀戒，又稱無根謗人戒、無根謗毀罪、不毀良善戒、不得無根謗毀戒。係禁止虛構事端毀謗他人。(14)放火燒戒，又稱放火損燒戒、放火損生戒、不輒放火戒、放火戒、不放火損燒戒。謂不妄燒山林及一切有主之物等。(15)僻教戒，又稱法化違宗戒、不僻教授戒、不得邪僻教他戒。指應教化外道、惡人等，使其受持大乘教律。(16)為利倒說戒，又稱惜法規利戒、貪財惜法戒、無倒說法戒、倒說法戒、不得惜法規利戒。指講經說法之時，不得為財利之故，而顛倒經律文字之真義，以免毀謗佛法僧三寶。(17)恃勢乞求戒，又稱依官強乞戒、依勢惡求戒、不橫乞求戒、惡求戒、不得依勢乞求戒。謂不得為自身財利、名譽之故，攀附權勢，仗勢強取他人財物。(18)無解作師戒，又稱無知為師戒、虛偽作師戒、不詐作無師戒、無所知為他師戒、不得無知解作師授戒。指未通解戒律之因緣者，不得妄作他人之師。(19)兩舌戒，又稱鬥謗欺賢戒、鬥諍兩頭戒、不鬥兩頭戒、離間語戒、不得兩舌戒。謂不得造作離間他人之言語。(20)不行放救戒，又稱不能救生戒、不救存亡戒、放救報恩戒、放生戒、不得不救眾生苦戒。謂見六道眾生之苦，應予放生、救濟之。(21)瞋打報仇戒，又稱無慈酬怨戒、不忍違犯戒、忍受違犯戒、以瞋報戒。謂禁止怨仇報復，否則非但有傷慈悲、忍辱之心，復更冤冤相結，仇怨無窮。(22)憍慢不請法戒，又稱慢人輕法戒、下心受法戒、憍不受法戒。謂不得自恃聰明、富貴等，而輕慢先學之法師，懈怠於從其諮受經律。(23)憍慢僻說戒，又稱輕新求學戒、輕蔑新學戒、好心教授戒、慢心倒說戒。謂對於新學者前來諮問經義時，不得輕蔑、憍慢之。(24)不習學佛戒，又稱怖勝順劣戒、不專異學戒、習學異道戒。指不學習佛教正法，反而學習異學外道之教法、儀則等，即已違背出離之要道。(25)不善和眾戒，又稱善御眾物戒、為主失儀戒、用三寶戒。指為眾之主者，應以慈心消弭眾人之鬥諍，並善於守護三寶之物。(26)獨受利養戒，又稱待賓乖式戒、領賓違式戒、主客同利戒、不差僧次戒。謂若有新到之客僧，先住之舊僧不應獨受利養，而應禮拜迎接，供給房舍、臥具、飲食等。(27)受別請戒，又稱受他別請戒、不受別請戒。謂眾僧若各別受請，則施主不請十方僧，如是易使施主失平等心功德。(28)別請僧戒，又稱故別請僧戒、自別請僧戒、別請戒、不別請僧戒。謂道俗菩薩、施主等若齋請僧眾，應次第而請，始不失平等心。(29)邪命自活戒，又稱惡損生戒、邪命養生戒、不作邪命戒。即禁止不由正道，而以邪曲之方法營生，如販賣女色、占卜吉凶等邪命之法。(30)不敬好時戒，又稱違禁行非戒、詐親害生戒、不作邪業戒。指於三齋月、六齋日等，應恭敬神、佛、長老，不行非法邪妄之事。(31)不行救贖戒，又稱見厄不救戒、不救尊厄戒、救贖危苦戒。謂見有外道惡人販賣佛菩薩像、經卷、僧尼，乃至發心修菩薩道之行人等，皆應盡力救贖。(32)損害眾生戒，又稱畜作非法戒、橫取他財戒、不畜損害戒、畜非法器戒。係禁止有損慈悲之事，如販賣刀箭等殺具、畜養貓狗、因官形勢求覓錢財等六事。(33)邪業覺觀戒，又稱觀聽作惡戒、虛作無義戒、不行放逸戒、鬥戰嬉戲戒。謂鬥戰、嬉戲、卜筮等，有亂正道，皆非正業，故不宜觀聽。(34)暫念小乘戒，又稱堅持守心戒、退菩提心戒、不念餘乘戒、退心戒。謂若起一念二乘外道之心，即退失菩提心，故禁制之。(35)不發願戒，又稱不發大願戒、發願希求戒、不發誓願戒。謂菩薩應經常願求勝事，若不發願，則求善之心難遂，故制此戒。(36)不發誓戒，又稱不起十願戒、不生自要戒、作誓自要戒、不誓堅固心戒、不發大誓戒。謂初修行者心意較弱，宜須防範，故須發十大願，以期戒行清淨；若不發十大願，則犯此戒。(37)冒難遊行戒，又稱故入難處戒、隨時頭陀戒、不入難處戒。謂修苦行乃至夏坐安居，皆不得入虎穴、蛇窟等易生危難之處。(38)乖尊卑次序戒，又稱眾生乖儀戒、坐無次第戒、尊卑次第戒、次第戒。謂座位之次第須依尊卑次序，不可乖違儀節。(39)不修福慧戒，又稱應講不講戒、不行利樂戒、福慧攝人戒、布施受戒。謂福、慧應並修，除建立僧房、佛塔等，尚須經常讀誦、講說經律，教化眾生。(40)揀擇受戒戒，又稱受戒非儀戒、攝化漏失戒、不擇堪受戒、簡授戒。謂不以惡心、瞋心摒棄有心受戒者，除犯七逆罪者外，皆得以導之受戒。(41)為利作師戒，又稱無德詐師戒、惡求弟子戒、具德作師戒、為利授戒。謂不得為名聞、利養之故，貪利於弟子，訛解經律，並為之授戒。(42)為惡人說戒戒，又稱非處說戒戒、說戒簡人戒、言人說戒。惡人，此處指未受菩薩戒者，此種人徒然沉浮生死而未遇佛法僧三寶，與木石無異，若於正式受戒之前即預先為其說戒，則恐其將來受戒時，心念散漫輕忽，不知慇重。(43)無慚受施戒，又稱故毀禁戒戒、故違聖禁戒、不故毀犯戒、破戒受施戒。謂毀犯正戒而無慚愧心者，與畜生、木頭無異，為佛法中之賊，不得受施主供養。(44)不供養經典戒，又稱不敬經律戒、不重經律戒、供養經典戒、不供養戒。謂應受持、誦讀、書寫、供養經典。(45)不化眾生戒，又稱不化有情戒、悲心唱導戒、不教化眾生戒。謂應教化一切眾生，使其發菩提心，盡受三歸十戒。(46)說法不如法戒，又稱說法乖儀戒、敬心說法戒。謂說法、聽法皆應遵照行儀。(47)非法制限戒，又稱非法立制戒、不立惡制戒、法戒。謂說法、聽法皆應遵照行儀。非法制限戒，又稱非法立制戒、不立惡制戒、憍慢破法戒。謂國王、百官不應妄設規定，限制三寶，破滅佛法之戒律。(48)破法戒，又稱自壞內法戒、自破內法戒、愛護正法戒、破法因緣戒、令他得損惱戒。謂僧團之內，若有犯罪者，應依內法懲治，不應向白衣外人說其罪情，令遭王法懲治；否則即犯此戒，有失護法之心。     四十八輕戒與十重禁戒皆為蓮華臺藏世界盧舍那佛所說之心地法門，自過去七佛為始，乃至三世之諸佛、菩薩等，皆廣為念誦，故國王、百官、群臣、比丘、比丘尼、善男信女等一切大眾皆應受持，若常誦讀、解說、書寫，則得見千佛，生於人道、天中，生生世世不墮惡道八難。又違犯十重禁戒即構成波羅夷罪，據鳩摩羅什譯之梵網經卷下第四十一輕戒經文記載，應於佛菩薩形像前懺悔，日夜六時誦十重四十八輕戒，禮三世千佛，若見佛來摩頂或見光見華等好相，便得滅罪，否則雖行懺悔亦無濟於事。若犯四十八輕戒即構成輕垢罪，應行「對首懺悔」，便得滅罪。據明曠之梵網經疏刪補卷下記載，應禮請可滅除惡罪之菩薩僧為懺悔主，專心發露懺悔。又據四分羯磨之六聚懺記載，對一人以上四人以下之修行僧秉陳事實、懺悔罪業之法，稱為對首懺悔，依罪之輕重決定人數之多少。此外，四十八輕戒之受戒方式又分自誓受、師師相授二種，有關之受戒方法、規定等，皆詳載於鳩摩羅什譯之梵網經卷下第二十三憍慢僻說戒之經文中。〔梵網經菩薩戒本疏（法藏）卷四、卷五、卷六、梵網經菩薩戒本疏（義寂）卷下、梵網經古迹記卷下、梵網經菩薩戒本述記卷下、梵網經菩薩戒本疏（智周）卷四、註梵網經卷中、卷下、菩薩戒義疏鈔卷下、天台菩薩戒義疏見聞卷七、天台菩薩戒義記補接鈔卷下、梵網經菩薩戒本疏紀要卷二、卷三、淨土教の起原及發達〕p2134

四十八願
一﻿四十八願    即大無量壽經記載，阿彌陀佛於「因位」為法藏菩薩時，所發之四十八種誓願。又作四十八本願、六八弘願、六八越世本願。又日僧源空以四十八願為阿彌陀佛由二百一十億諸佛國土所選擇攝取之大願，故又稱為選擇本願。蓋阿彌陀佛之本願，於無量壽經之諸譯本及梵本中皆有記載，然所舉之願數、願文等，則互有出入。可大別為二十四願與四十八願兩系統，即：(1)二十四願，為大阿彌陀經卷上（吳譯）、平等覺經卷一（漢譯）等所舉。(2)四十八願，為大無量壽經卷上（魏譯）、大寶積經卷十七無量壽如來會（唐譯）、悲華經卷三、大乘悲分陀利經卷三等所舉。此外，尚有大乘無量壽莊嚴經卷上（宋譯）舉出三十六願，梵文無量壽經舉出四十六願，西藏譯無量光莊嚴大乘經則舉出四十九願。其中，魏、唐二譯大致相同，而以魏譯較為完整，故依此二譯列舉四十八願，並略釋之：    (1)無三惡趣願，又作自國無苦願、永絕三塗願、令國無惡趣願、無苦苦願、國土嚴淨無諸惡趣願。即願佛國中無有三惡道之重苦。(2)不更惡趣願，又作命終不向他國受苦願、命終復不更惡趣願、無壞苦願、無惡趣願、有情命終展轉增上願。即願佛國中之人天，於壽終後得往生他方，而不復沒入三塗惡道。(3)悉皆金色願，又作真金色身願、色齊等願、得身樂願、身皆金色願、所化成就真金色身願、所化成就紫磨金色願。即願佛國中之人天，身皆金色。(4)無有好醜願，又作形無美醜願、色齊等願、令形無好醜願、得身樂願、有情容顏均等無差願、有情容顏均等無差別願、無好醜別願。即願佛國中人民之形色均為一類，而無有人天、美醜等差別。(5)宿命智通願，又作令遠識宿命願、得宿命樂願、令識宿命願、宿命通願、宿命證明照了往事願、宿住能憶願。即願佛國中之人天悉得宿命通，了知過去因緣。(6)天眼智通願，又作令天眼徹視願、得天眼樂願、天眼證明遍見諸方願、令得天眼願、天眼通願、必得天眼願。即願佛國中之人天悉得天眼通，能見十方無量之佛國而無有障礙。(7)天耳智通願，又作令天耳洞聽願、得天耳樂願、令得天耳願、天耳遠聞願、天耳通願、天耳遠聞諸佛法音願、自得天耳願。即願佛國中之人天悉得天耳通，能聞十方諸佛之法音而受持。(8)他心智通願，又作明鑒他心願、得他心樂願、他心悉知願、他心通願、得見他心願、他心智證遍知眾心願、見他心智願。即願佛國中之人天悉得他心通，能遍知眾生心念。(9)神境智通願，又作令神足迅速願、令得神足願、神足通願、神足智通願、得神通樂願、神足隨意願。即願佛國中之人天悉得神足通，於一念頃即可至十方佛國。(10)無有我想願，又作漏盡通願、令不起漏染願、無貪著願、得漏盡樂願、得漏盡通願、離諸妄想我我所等願、離諸妄想願、不起想念貪愛身願、無貪著身願、離諸妄想薩迦耶等願、不貪計身願。即願佛國中之人天，皆不起貪愛其身之想念。(11)住正定聚願，又作令住正定聚願、住正定聚必至菩提願、漏盡位願、必至滅度願、證大涅槃願、無上涅槃願、往相證果願。即願佛國中之人天，悉住於正定聚，以至滅度。(12)光明無量願，又作得勝光明願、光明遍照無數佛國願、自身光無限願、光色願、佛光無邊願。即願佛（指阿彌陀佛）之光明無量，普照十方佛國而無有障礙。(13)壽命無量願，又作得壽久住願、壽命無窮難可測量願、自身壽無限願、長壽願、佛壽無量願。即願佛之壽命無量，而利益眾生亦無盡。(14)聲聞無數願，又作攝多眷屬願、攝眷屬願、聲聞無量願、眾無限願、眷屬聖者無數眾多願。即願佛國中之聲聞無量無數。(15)人天長壽願，又作壽命長遠願、壽無限願、眷屬長壽隨願自在願、人天壽命願、得長壽願、人壽無量願、眷屬長壽願。即願佛國中之人天，其壽命除由本身願力外，皆無限量。(16)無諸不善願，又作眷屬善願、眾無惡名願、離諸非愛不善音聲願、離諸不善願、遠離不善願、離譏嫌願、天人遠離非愛音聲願、不聞惡名願。即願佛國中之人天，不聞一切不善之名。(17)諸佛稱揚願，又作諸佛同讚名字願、十方諸佛稱讚我名願、諸佛稱歎願、為諸佛讚願、諸佛稱名願、攝法身願、諸佛咨嗟願、往相迴向願、選擇稱名願。即願十方諸佛稱揚彌陀之名號。(18)念佛往生願，又作攝取至心欲生願、攝上品願、十念往生願、諸緣信樂十念往生願、聞名信樂十念定生願、本願三心願、至心信樂願、往相信心願。即願十方眾生，若至心信樂欲生佛國，乃至發往生之十念，則悉得往生。此願為四十八願中之最重要者，故有願王、王本願之稱。(19)來迎引接願，又作攝取修德欲生願、攝中品願、臨終現前願、聖眾來迎願、行者命終現前導生願、臨終迎接願、來迎引接願、現前導生願、修諸功德願、至心發願願。即願十方眾生，發菩提心，修諸功德，至心發願欲生佛國，則臨終時，佛與聖眾必現前接引之。(20)係念定生願，又作攝取聞名欲生願、攝下品願、聞名係念修福即生願、聞我係念修善定生願、三生果遂願、欲生果遂願、植諸德本願、不果遂者願、係念我國願、至心迴向願。即願十方眾生，聞佛名號，繫念佛國，將諸功德至心迴向，欲生佛國，則果願必遂。(21)三十二相願，又作令具諸相願、所化成滿三十二相願、具足諸相願、具三十二相願、眾生德滿願、所生報願、滿大人相願。即願佛國中之人天，悉具足三十二相。(22)必至補處願，又作攝他國菩薩願、令至補處願、菩薩究竟一生補處願、一生補處願、還相迴向願。即願他方國土之諸菩薩，來生佛國，除其本願自在所化外，餘皆必至一生補處。(23)供養諸佛願，又作令奉遍侍諸佛願、食頃遍侍恆沙諸佛願、承力供養願。即願佛國中諸菩薩悉承佛力，得於一食頃即遍至十方佛國，供養諸佛。(24)供具如意願，又作所求供具皆順意樂願、所求供養具如意願、供物如意願、供養如意願。即願佛國中之菩薩於供養諸佛時，所欲求之一切供養具（物），皆如意現前。(25)說一切智願，又作說法如佛願、說一切智如佛願、菩薩說法順一切智願、說法慧勝願。即願佛國中之菩薩，皆順入佛智而說一切智。(26)那羅延身願，又作令得堅固身願、得那羅延力願、具德金剛那羅延身願、得金剛身願、悉得金剛願。即願佛國中之菩薩，皆得金剛那羅延身。(27)所須嚴淨願，又作令物嚴淨願、殊祕珍彩嚴飾絕妙願、嚴淨無量願、萬物殊妙願、物絕倫願、光色特妙願、萬物嚴淨願、國土難量願。即願佛國中之一切人天、萬物，皆嚴淨微妙，形色特殊，即使得天眼者亦不能辨其名數。(28)見道場樹願，又作道場高勝願、知見道樹願、菩薩皆共見道樹願、令見道樹願、少功德者增上願、知見寶樹願、懈慢淨土願。即願佛國中之菩薩，乃至少功德者等，皆能知見道場樹之無量光色及高廣。(29)得辯才智願，又作四辯無礙願、持經必得辯才智願、辯才智慧願、誦佛經法願、受法令得辯慧願。即願佛國中之菩薩，皆受持諷誦經法，而得辯才智慧。(30)智辯無窮願，又作慧辯無量願、辯才無窮願、菩薩智辯無滯無盡願。即願佛國中之菩薩，智慧辯才無可限量。(31)國土清淨願，又作形色功德願、國土光色徹照願、國界嚴淨願、淨如明鏡照見十方願、國土如鏡徹照十方願、土如明鏡願、得見十方願。即願佛國之土清淨如鏡，照見十方諸佛世界。(32)國土嚴飾願，又作宮殿寶飾願、莊嚴功德願、眾寶妙香合成宮殿願、嚴淨奇妙願、香薰十方願、妙香合成願、雜物薰香願。即願佛國中之萬物，皆由無量雜寶及百千種妙香合成，而聞其香者皆修佛行。(33)觸光柔軟願，又作光明攝益願、光普益願、光明觸身得勝柔軟願、光明柔軟願、蒙光獲利願、光觸滅罪願、攝取不捨願。即願佛之光明，照觸十方世界眾生，令得身心柔軟。(34)聞名得忍願，又作音聲攝益願、得無生忍益願、聞名必得無生法忍願、得深法忍願、名普益願、法忍總持願、聽我名字證無生願。即願十方世界之眾生，聞佛名字，則證得無生法忍及諸深總持。(35)女人往生願，又作無有實女人願、令離穢形願、女人聞名者得離女益願、遠離譏嫌願、聞名發心轉女成男願、變成男子願、不復女像願、轉女成男願、女人成佛願。即願十方世界之女人，聞佛名字，發菩提心，則命終後不復受女身。(36)常修梵行願，又作聞名者修行不退益願、聞名梵行皆證正覺願、令立梵行願、聞名梵行願。即願十方世界諸菩薩，聞佛名字，則壽終後常修梵行以成佛道。(37)人天致敬願，又作聞名修行得他敬益願、聞名修行眾所敬重願、令成尊德願、作禮致敬願、聞名愛敬願。即願十方世界諸菩薩，聞佛名字，則歡喜信樂修菩薩行，諸天世人亦皆致敬。(38)衣服隨念願，又作人天受樂願、衣服自然願、應法妙服願。即願佛國中之人天，欲得衣服則隨念而至。(39)受樂無染願，又作唯受眾樂願、樂如漏盡願、受樂無失願、常受快樂勝如漏盡願、自然漏盡願。即願佛國中之人天，所受之快樂如漏盡比丘。(40)樹中見土願，又作隨意得見十方國土願、照見十方益願、隨意照見願、普見佛土願。即願佛國中之菩薩，隨意得於寶樹中照見十方無量嚴淨之佛土。(41)諸根具足願，又作諸相貌妙願、聞名令得端嚴報願、聞名至佛具足諸根願、具足諸相願、聞名具根願。即願他方國土之諸菩薩，聞佛名字，則諸根具足而無有缺陋。(42)住定供佛願，又作得三昧益願、止觀俱行願、聞名令得清淨解脫三昧願、聽名得淨解脫靜慮願、定慧俱行願、解脫三昧願、聞名得定願。即願他方國土之諸菩薩，聞佛名字，則得住於清淨解脫三昧，於一念頃，可供養無量諸佛而不失其定。(43)生尊貴家願，又作化物高貴願、生尊家益願、聞名死後生尊貴家願、聞名生貴家願、必得尊貴願。即願他方國土之諸菩薩，聞佛名字，則壽終後得生尊貴之家。(44)具足德本願，又作福智雙修願、聞名修習滿足德本願、聞名貴家願、修行具足益願、聞名具德願。即願他方國土之諸菩薩，聞佛名字，則歡喜修菩薩行，具足諸德本。(45)住定見佛願，又作常見諸佛益願、聞名令得普等三昧願、普等靜慮常見諸佛願、常見諸佛願、不離諸佛願、普等三昧願、聞名見佛願。即願他方國土之諸菩薩，聞佛名字，則得住於普等三昧，常見一切諸佛，直至成佛。(46)隨意聞法願，又作聞法自在願、隨欲得聞益願、自在聞法願、隨願得聞所欲聞法願。即願佛國中之菩薩，各隨志願而聞法自在。(47)聞名不退願，又作聽名即至得不退轉願、加力不退願、得不退轉願。即願他方國土之諸菩薩，聞佛名字，則得至不退轉。(48)得三法忍願，又作自力不退願、聞名得忍至不退地益願、聽名得忍諸法不退願、至三法忍願、得諸地忍願。即願他方國土之諸菩薩，聞我名字，則得三法忍，於諸法不退轉。     關於四十八願之類別，慧遠於無量壽經義疏卷上，將之分為三類，即：第十二、十三、十七之三願為攝法身願，第三十一、三十二之二願為攝淨土願，其餘之四十三願為攝眾生願。此外，尚有多種分類。〔往生論註卷上、釋淨土群疑論卷五、極樂淨土九品往生義、無量壽經釋、選擇本願念佛集〕（參閱「三願」927、「本願」2494、「第十八願」5998）p2138

四十八願要釋鈔
一﻿四十八願要釋鈔    凡二卷。日本淨土宗西山派祖證空撰。又稱四十八願鈔。係以定散、念佛、來迎等三重之義解釋四十八願，謂淨土三經（無量壽經、觀無量壽經、阿彌陀經）總攝釋迦一代之教法，而觀無量壽經開說此四十八願，由阿彌陀經結述之。p2142

四十八願釋
一﻿四十八願釋    (一)全一卷。全稱阿彌陀如來四十八願釋。日本天台宗靜照撰。旨在解說無量壽經之四十八願文，共分為總別二門，闡明法藏比丘（阿彌陀佛於「因位」時之名）發心之階位等，並逐一解釋四十八願之願名。    (二)凡五卷。日本淨土宗聖覺撰。係以議論式之體裁，解說無量壽經之四十八願文。p2142

四十八體十二光佛
一﻿四十八體十二光佛    為阿彌陀佛之尊稱。阿彌陀佛有「十二光佛」之別號；又因於「因位」時曾發四十八誓願，故稱四十八體十二光佛。十二光佛之別號即：無量光佛、無邊光佛、無礙光佛、無對光佛、炎王光佛、清淨光佛、歡喜光佛、智慧光佛、不斷光佛、難思光佛、無稱光佛、超日月光佛；阿彌陀佛成就光明無量之願，其威神為最尊最勝，乃其餘諸佛所不能及者，故以此等別號讚歎其光明之智體及德用。〔無量壽經卷上〕p2142

四十六種魔事
一﻿四十六種魔事    修行之過失障礙有四十六種魔境界。「魔」全稱為「魔羅」，意譯為殺者、奪命、能奪、能奪命者、障礙，又稱惡魔。指奪取生命而妨礙善事之惡鬼神境界。佛說魔逆經提出菩薩二十種魔事，楞嚴經有五十種魔事，瑜伽師地論、現觀莊嚴論更講四十六種魔境界。現觀莊嚴論略釋的詮釋內容為：(一)修加行時，依自違緣有二十種魔事：(1)長時勤勞，乃能得知，由此疲厭。(2)速得辯才，由此憍逸。(3)頻申欠呿，無端戲笑，而由身粗重，令心散亂。(4)由心粗重，令心散亂。(5)非理發起，持誦等事。此五是退轉大乘之因。(6)執取退轉般若之因。(7)於得一切相智之因，甚深般若等，退失信心。(8)棄捨甚深般若，趣小乘道，退失妙味。(9)於小乘法尋求一切相智，退失攝持大乘。(10)棄捨所得般若，而於小乘法尋求一切相智，退失所為。(11)唯修小乘法便欲得一切相智，退失隨順因果。(12)執大乘法同小乘法退失無上三身之因。此七是退失大乘之因。(13)於色聲等眾多欲塵起下劣尋伺辯才。(14)棄捨義理，唯著書寫為般若波羅蜜多。(15)執著無性為真實義。(16)執著文字為般若波羅蜜多。(17)執無文字為般若波羅蜜多。(18)貪著境界，作意國土等。(19)昧著利養，恭敬稱譽。(20)棄捨佛道，於魔法中尋求善巧方便。此八是散失大乘之因。    (二)修加行時，依自他隨一缺乏順緣，有二十三種魔事：(21)聞者欲樂增上，說者懶惰增上，不能和合，退失法行。(22)聞者欲於此方聽聞，說者欲往他方講說。(23)聞者少欲，說者大欲。(24)聞者具足諸多功德，說者不具諸多功德。(25)聞者勤修善業，說者勤作不善業。(26)聞者廣大好施，說者上品慳吝。(27)聞者欲施，說者不受。(28)聞者略說便領，說者廣演乃知。(29)聞者欲知三藏十二分教，說者不知。(30)聞者成就六度，說者不具六度。(31)聞者於大乘法有方便善巧，說者無方便善巧。(32)聞者已得陀羅尼，說者未得陀羅尼。(33)聞者欲得書寫，說者不欲書寫。(34)聞者遠離五蓋，說者未離五蓋，不能和合退失法行。此十四種是依說者過失。(35)聞毀說地獄等諸苦深生怖畏，背棄利他而不往惡趣。(36)聞贊說天趣等安樂，貪愛善趣，退失大乘，此二依自過失。(37)說者欲獨處遠離，聞者好領徒眾，不能和合退失法行。(38)聞者欲隨行，說者不許。(39)說者為名利故而為說法，聞者不施。(40)說者欲往有命難處，聞者不欲隨往。(41)說者欲往饑饉難處，聞者不欲隨往。(42)說者欲往多諸盜賊兵亂等處，聞者不欲隨往。(43)說者數數顧施主家歡喜散亂，聞者不樂，兩不和合退失法行。此七是俱依自他過失。    (三)修加行時，依餘違緣有三種：(44)有諸惡魔作苾芻形，離間人法方便破壞。(45)魔說偽假般若波羅蜜多。(46)有諸惡魔作佛形像，亂菩薩心令於非實，發生愛樂。p2143

四十品無明根本
一﻿四十品無明根本    為天台圓教最後所斷除之根本無明。依天台宗之說，無明之惑覆障吾人，使不得證見中道實相道理；又天台圓教菩薩之四十二階位中，自「初住」以上皆為斷除煩惱之位，若每一階位斷除一品無明，則除等覺、妙覺之外，其餘四十階位共斷除四十品之無明，即一一於十住、十行、十迴向、十地等四十位所斷除之無明。除四十品無明外，另有一種根本無明，稱為元品無明，為最初、最微細、最難了斷之無明，乃上記四十品無明之根本，故稱四十品無明根本。圓教菩薩於前四十階位之時無法斷除此無明，唯有於等覺之位，或妙覺之位始能斷盡之。〔法華玄義卷五上、維摩經玄疏卷三、摩訶止觀（會本）卷一之五〕p2145

四十四智
一﻿四十四智    佛教智慧的一種。在十二因緣中，就無明以外之十一支，各觀四諦之智，而有四十四智。（參閱「智」6312）p2144

四十大法品
一﻿四十大法品    二十善法、二十不善法之總稱。若依正見、正思、正語、正業、正命、正精進、正念等七支，修習成就正定、正智、正解脫，依此十正支及因此而來之善法，共有二十善法；若依十邪支及因此而來之不善之法，共有二十不善法，總稱四十大法。此乃世尊告諸比丘，有一道令眾生得清淨，滅憂苦懊惱，便得如法者之法。中阿含經卷四十九（大一‧七三六下）：「是為二十善品、二十不善品，是為說四十大法品，轉於梵輪，沙門、梵志、天及魔、梵及餘世間，無有能制而言非者。」p2143

四十居止
一﻿四十居止    指三界各類眾生所分別居止之四十個住處。語出大乘義章卷八末。三界眾生居住之所，總稱為居止，分別計之，則：(1)欲界有二十處，即八大地獄之八處，畜生、餓鬼之二處，以及四天下、六欲天。(2)色界有十六處，即初禪之梵身天、梵輔天二處，二禪之少光天、無量光天、光音天三處，三禪之少淨天、無量淨天、遍淨天三處，四禪之福愛天、福生天、廣果天三處，以及五那含天。(3)無色界亦有四處，即空處、識處、無所有處、非想非非想處。以上三界，總計四十處，故稱四十居止。又其中之大梵天、無想天二者，若分別自梵輔天、廣果天分出，則共有四十二居止。〔雜阿毘曇心論卷八〕p2145

四十心
一﻿四十心    行菩薩道的前四十種歷程或進階。指菩薩五十二階位中，十信、十住、十行、十迴向。（參閱「十地」590、「十行」600、「十住」602、「十迴向」644）p2144

四十華嚴
一﻿四十華嚴    凡四十卷。為華嚴經三種譯本之一。唐朝般若三藏譯。貞元十二年（796）譯出，故又稱貞元經。收於大正藏第十冊。本經乃新舊兩譯華嚴經入法界品之別譯，內容記述善財童子歷參五十五善知識，成就普賢行願之經過。又華嚴宗四祖清涼澄觀作華嚴經疏十卷，係就本經所作之注疏；澄觀另著有華嚴經疏六十卷，則係就八十華嚴所作之注疏。（參閱「大方廣佛華嚴經」1009）p2145

四十觀音
一﻿四十觀音    指密教之中應千手觀音之四十手而顯現之化身菩薩。於五部五法之中各有八手，故共成四十真言法，即：(1)佛部息災法，有化佛手不離觀音、羂索手持索觀音、施無畏手除怖觀音、白拂手拂難觀音、榜棑手現怒觀音、鉞斧手鎮難觀音、戟矟手破賊觀音、楊柳手藥王觀音。(2)金剛部調伏法，有三鈷手金剛觀音、獨鈷手持杵觀音、寶劍手寶劍觀音、宮殿手大勢觀音、金輪手不轉觀音、寶鉢手寶鉢觀音、日摩尼手日精觀音、月摩尼手月精觀音。(3)寶部增益法，有如意珠手與願觀音、寶弓手寶弓觀音、寶經手般若觀音、白蓮手分荼利觀音、青蓮手見佛觀音、寶鐸手法音觀音、紫蓮手見蓮觀音、蒲桃手護地觀音。(4)蓮華部敬愛法，有蓮花合掌手現敬觀音、寶鏡手鏡智觀音、寶印手智印觀音、玉環手持環觀音、胡瓶手持瓶觀音、軍持手禪定觀音、紅蓮手天花觀音、錫杖手慈杖觀音。(5)羯磨部鉤召法，有鐵鉤手鉤召觀音、頂上化佛手灌頂觀音、數珠手念珠觀音、寶螺手持螺觀音、寶箭手速值觀音、寶篋手見隱觀音、髑髏手縛鬼觀音、五色雲手仙雲觀音等。其中各觀音之形像、印言，於千光眼祕密法經之中有詳細記載。p2146

四十里水
一﻿四十里水    用以表示須陀洹所斷煩惱之譬喻。須陀洹即聲聞四果中之預流果。北本涅槃經卷三十六（大一二‧五七七中）：「須陀洹人所斷煩惱，猶如縱廣四十里水，其餘在者，如一毛渧。」此謂須陀洹人觀四諦，一時斷除四諦下之見惑，猶如四十里之水。即每一諦下之惑為十里之水，其餘修惑則如一滴水，此因修惑漸斷之故。p2145

四十餘年未顯真實
一﻿四十餘年未顯真實    表示法華經以前所說之諸經皆悉方便權教之語。出自法華經之序經─無量義經中。意謂釋尊從法華經開始宣說真實之教。蓋初期受教之眾生無法領悟真義，故釋尊從成道時起，至說法華經為止，凡四十餘年間，所說之教法皆為方便之教，而尚未說及真實教法。天台大師智顗遂引用此語，而謂華嚴經乃至般若經等所說之教法，皆屬方便之一實諦；法華經所說之教法，則完全泯絕方便，純說圓妙，乃屬究竟之法。故此一用語，常被用來表示法華經遠較他經殊勝之情形。〔四教義卷一〕p2146

四印
一﻿四印    (一)梵語 caturmudrā，藏語 phyag-rgva bshi。即大印（梵 mahā-mudrā）、三摩耶印（梵 samaya-mudrā）、法印（梵 dharma-mudrā）、羯磨印（梵 karma-mudrā）等四種印。據大日經、金剛頂經等真言密教所說，四印即四種曼荼羅，略稱四曼。即：(1)大印，又作大智印，係所畫曼荼羅諸尊之形像。(2)三摩耶印，又作三摩耶智印，即以手結成印契，或所持之標幟、刀劍、輪寶、金剛、蓮花等，用以顯示諸尊本誓之象徵物，或所畫之曼荼羅。(3)法印，又作法智印，為諸尊之種子及所持種子之曼荼羅，或亦指經典之文義。(4)羯磨印，又作羯磨智印、羯磨曼荼羅，為諸佛菩薩等之威儀事業。    怛特羅佛教中，印原僅代表一種標幟與象徵意義，後漸發展為表示行法時的女性之隨伴者，稱作大印。此外，四印又可配當四歡喜（梵 caturānanda）、四身（梵 catuḥkāya）、四剎那（梵 catuḥkṣaṇa）。以大日經、金剛頂經為基礎之真言密教與怛特羅佛教所說之四印，其順序與內容各有不同。怛特羅佛教中最下級之羯磨印為身口意等活動之表現，用以表示相對之現象界；法印為表示超越現象界之絕對者；大印為超越一切對立之絕對者。故大印既可謂與法印相通，亦可視為法印之果。所謂三摩耶印，則為涅槃與輪迴，般若與大悲等一切對立不二之果；不僅超越現象界，且亦突破大印而歸於自身之俱生，蓋為一種利他之行。    瑜伽行者常將四印依次配當菩提心上昇過程之四輪，以進行其觀法，即以羯磨印配當變化輪（梵 nirmāṇa-cakra），以法印配當法輪（梵 dharma-cakra），以大印配當受用輪（梵 sambhoga-cakra），以三摩耶印配當大樂輪（梵 mahāsukha-cakra）。又若以四印配當四歡喜，則羯磨印配當歡喜（梵 ānanda），法印配當勝歡喜（梵 paramānanda），大印配當俱生歡喜（梵 sahajānanda），三摩耶印配當離歡喜（梵 viramānanda）。根據現代學者之研究，怛特羅佛教之四印係九世紀以後所展開之重要思想。〔Haraprasad Shastri: Advayavajrasaṃgraha, GOS. XL; M. E. Carelli: Sekodeśaṭīkā, GOS. XC; G. Tucci: Tibetan Painted Scrolls, vol. l; S. B. Dasgupta: An Introduction to Tāntric Buddhism; D. L. Snellgrove: The Hevajra-tantra〕    (二)四智印之略稱。指密教金剛界五智如來中，除大日如來之法界體性智之外，其餘四佛之四智。即指：阿閦如來之大圓鏡智、寶生如來之平等性智、無量壽如來之妙觀察智、不空成就如來之成所作智。（參閱「智印」6320）p2186

四印會
一﻿四印會    為密教金剛界曼荼羅九會中之第五會。係以阿閦、寶生、無量壽、不空成就四佛之四智攝收一切諸尊之曼陀羅。此第五會在金剛界曼荼羅之右方上部，位於西南隅，故又稱西南會。此會係表示「四曼不離」之義，共有十三尊，中央月輪中為大日如來，其東方為金剛薩埵，南方為虛空藏（金剛寶），西方為觀音（金剛法），北方為毘首羯磨（金剛業），在薩、寶、法、業四菩薩之間作三摩耶形圖，即於大圓輪之四隅順次安置此四菩薩之三昧耶形：五鈷杵、寶珠、蓮花、羯磨。另外，外院四隅內亦安置嬉、鬘、歌、舞等四供養之三昧耶形：三鈷杵、花鬘、箜篌、羯磨，故總計十三尊，表示大印、三摩耶印、法印、羯磨印等四智印，合羯磨會（即成身會）、三昧耶會、微細會、供養會等前四會為一會。而中央之大日一尊為四尊之總德，歸讓於四尊之名，故稱四印會。（參閱「金剛界曼荼羅」4470）p2187 

四卷經
一﻿四卷經    指北涼曇無讖所譯之金光明經，因有四卷，故稱四卷經。金光明最勝王經十卷則係此經之新譯。p2209

四取
一﻿四取    梵語 catvāry upādānāni，巴利語 cattāri upādānāni。取，即執持、執取之意。狹義係指執著之煩惱；廣義而言，為煩惱之異名。即將三界中之百八煩惱，分為四種類別。關於取之意義，據大毘婆沙論卷四十八載，有執持、收採、選擇三義；煩惱能熾燃有情之業火，且其行相猛利，如毒刺能傷法身慧命，故稱取。另據俱舍論卷二十載，煩惱能取諸有之果，故稱為取。四取即：(1)欲取（梵 kāmopādāna，巴同），即對欲界五欲之境所生起之貪執。亦即於欲界煩惱中，除五見外，執取其餘之貪、瞋、慢、無明、疑及十纏，再配於四諦修道之五部，則欲取計有三十四事。(2)見取（梵 dṛṣṭy-upādāna，巴 ditthi-upādāna），即執著邪心分別之見為真實。亦即執取五見中之身、邊、邪、取等四見，再配於三界之四諦，計有三十事，以三界苦諦之下各有身、邊、邪、取等四見，集、滅、道等三諦則各有邪見、見取見等二見。(3)戒禁取（梵 śīla-vratopādāna，巴 sīla-bbata-upādāna），即執著非正因、非正道為正因、正道。亦即執取五見中之戒禁取見，於三界之苦、道二諦中皆各有此見，故計有六事。此戒禁為聖道修行之怨敵，使修行者由此而誑惑，如使在家眾妄計自餓等法為生天之道；使出家眾執著可愛之境，而捨離清淨道。或如外道之妄計雞、狗等戒，故於五見之中，唯獨別立此一見。(4)我語取（梵 ātma-vādopādāna，巴 atta-vādupādāna），即緣一切內身所起之我執。亦即執取色界、無色界之貪、慢、無明、疑等四煩惱，再配於色、無色二界中四諦修道之五部，計有三十八事。綜合上記之四取，總成一O八事，稱為四取百八事。    此外，四取中之欲、見二取，僅執現在而不取未來，故屬斷見；戒禁、我語二取，以其執取未來，故屬常見。又前二取為在家人所執，亦為在家、出家者起煩惱之因；後二取為出家人所執，亦為在家、出家者修行之因。又欲取、戒禁取為所成，見取、我語取為能成。然經部則以「貪」為四取之體性。〔集異門足論卷八、順正理論卷五十三、阿毘達磨藏顯宗論卷二十七、大乘阿毘達磨雜集論卷七、俱舍論光記卷二十、俱舍論頌疏卷二十〕p2209

四受
一﻿四受    有三種說法：(1)欲受、我受、戒受、見受。(2)欲界繫受、色界繫受、無色界繫受，及不繫受，這四種係從界繫之不同而作分別者。其中，欲界繫受又稱「有味著受」，係與自體愛相應之受；餘三者又稱「無味著受」，屬於不相應之受。(3)有現作苦行後受苦報、有現作苦行後受樂報、有現作樂行後受苦報、有現作樂行後受樂報。〔長阿含經卷八、雜阿含經卷十七〕p2210

四句偈
一﻿四句偈    指由四句所成之偈頌。佛書所載偈頌，由四句組成者，字數多寡不拘。四句偈往往能涵蓋經論佛法之要義，故經中云，以四句偈教人，或持受某四句偈，皆有甚大功德。大乘本生心地觀經卷二（大三‧三OO下）：「勸諸眾生，同發此心，以真實法一四句偈施一眾生，使向無上正等菩提，是名真實波羅蜜多。」p2180

四句分別
一﻿四句分別    即以肯定、否定、複肯定、複否定等四句來分類諸法之形式。又作四句法。四句，梵語 cātuṣkoṭika。即由一種標準（Ａ），或二種標準（Ａ與Ｂ），把諸法分類為下列四種（四句）：第一句「是Ａ（非非Ａ）」，第二句「非Ａ」，第三句「亦Ａ亦非Ａ」，第四句「亦非Ａ亦非非Ａ」。有時非Ａ即Ｂ，在任何場合，Ａ與非Ａ（或Ｂ）均有相互包含對方之關係。例如對有、無而言，可成立「有、無、亦有亦無、非有非無」等四句，稱為有無四句，於諸經論中，常以此四句法之形式來解釋各種義理。如中論卷一之「無生四句」為「不自生、不他生、不共生、不無因生」；俱舍論卷二十五之「厭離四句」為「厭而非離、離而非厭、亦厭亦離、非厭非離」；成唯識論卷一所舉外道之「一異四句」為「一、異、亦一亦異、非一非異」；法華文句卷三上之「權實四句」為「權、實、亦權亦實、非權非實」。此外，對有與空、常與無常、自與他、淨與穢等，均亦可作此四句之分別。    四句之中，第一句為單純肯定，故稱為第一單句；第二句為單純否定，故稱為第二單句；第三句為複合之肯定，故稱為第三俱句、雙亦句；第四句為複合之否定，故稱為第四俱非句、雙非句。然佛教之真理無法僅用此四句分別而把握之，因其為空不可得，故大乘玄論卷一云，真諦之理乃「離四句，絕百非」。百非即是對有無等一切概念一一加上「非」字，以表示否定之意。此即謂，佛教之真理不僅不宜以四句分別，亦乃超越百非之否定。〔雜阿含經卷三十四、新華嚴經卷二十一、大智度論卷三十八、法華經玄義卷八下〕（參閱「七句答」158）p2179

四句執
一﻿四句執    即以「四句法」之形式來分類印度古代之外道對「常」與「無常」所執著之見解。(1)常句，即墮於「常見」之見解，如外道妄執過去之我為今日之我，相續不斷，執以為常。(2)無常句，即墮於「斷見」之見解，如外道妄執我今世始生，不由過去之因，而執為無常。(3)亦常亦無常句，外道於上二句皆見有過失，便主張「我是常，身是無常」，如此，則離身即無有我，故仍屬偏執之見解。(4)非常非無常句，外道以身有異故說非常，以我無異故說非無常，如此，則離身亦無有我，故仍有偏失。〔華嚴大疏卷十六〕p2180

四句念佛
一﻿四句念佛    日本真宗本願寺派於太子講作法中所用之念佛句。即「南無阿彌陀佛、南無觀世音菩薩、南無大勢至菩薩、南無清淨大海眾菩薩」。又普通之讀經作法亦用之。p2180

四句成道
一﻿四句成道    指阿羅漢成道時，依無生智而誦出之四句偈，較常見者有「諸漏已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有」，或雜阿含經最常用之「我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有」。其中，「生已盡」與「諸漏已盡」同義，意指煩惱業縛已盡，可證阿羅漢果。「梵行已立」，即脫離愛欲而過清淨之生活，唯有正行、正精進而無邪行；「所作已作」，即已完成一切義務職守；「不受後有」，即已得解脫，將來再不受束縛，不再於生死輪迴中流轉。p2179

四句推撿
一﻿四句推撿    係中論卷一所用以推證諸法不生不可得之四句。即以自因、他因、共因、無因等四句推撿有為法，以證諸法之不生不可得之理。譬如夢為蝴蝶，此夢中之蝶，若由自生，則無夢，蝶亦可自生；若由他夢而生，則夢中應常生蝶；若由蝶之自因與夢之他因二者俱生，則自他各無生因，故亦無可相合而生蝶；若非自、他而生，則如虛空，並無自、他而可常生蝴蝶。如此可推諸法為不生不可得。中論卷一（大三O‧二中）：「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。」p2180

四句百非
一﻿四句百非    乃為泯除眾生有、無對待等迷執邪見而說明真空無相不可得之理時的常用語。三論宗與禪宗均常用此一用語或概念以接引學人。所謂四句，通常指有、無、亦有亦無、非有非無等四句，或指肯定、否定、部分肯定部分否定、兩者均否定等作為判斷一般論議形式之四句。    於禪林中，亦多指臨濟義玄之四料簡：(1)奪人不奪境，(2)奪境不奪人，(3)人境共奪，(4)人境共不奪。此外，維摩經玄疏以為四句之說有十種之多。百非，則指百種之否定，如北本大般涅槃經卷二十一所說如來之涅槃乃非有、非無、非有為、非無為、非有漏、非無漏，乃至非過去、非未來、非現在等種種之否定。    故知四句百非均為基於一切判斷與論議之立場而設立之假名概念，然佛教之究極宗旨乃在於超越此等假名概念而達於言亡慮絕之境界，故禪林盛傳「離四句絕百非」之名言。傳至今日，禪宗有關四句百非之公案極多，乃參禪辦道之指南。〔北本大般涅槃經卷三金剛身品、中論疏卷二十、大乘玄論卷一、宗鏡錄卷四十六、碧巖錄第七十三則〕p2179

四同
一﻿四同    指同讚、同勸、同證、同體四者。謂專念彌陀者，必得往生極樂，此乃釋尊所說十方諸佛悉同讚歎彌陀念佛之勝益，悉同勸進眾生稱念彌陀，悉同證成彌陀念佛之勝益，且一切佛皆同於彌陀之大悲，與之同一法性真如。此係僧朗根據淨土門高僧善導觀經疏散善義之說而闡釋者，其後日本淨土真宗之祖親鸞亦紹述之，成為該宗基本教義之一。〔愚禿鈔卷下（親鸞）〕p2187

四同事
一﻿四同事    四種同事，是釋尊對於「朋友之道」的開示：為彼不惜身命、為彼不惜財物、為彼濟其恐怖、為彼屏相教誡。即是：(1)真心的朋友，不惜身命的衛護他。(2)朋友有經濟困難，不吝惜財物的幫助他。(3)朋友受到挫折，要及時伸出援手，令離恐怖。(4)成為對方的摯友，相互勉勵，彼此為鑑。〔長阿含經卷十一、大乘義章卷一〕p2187

四向四果
一﻿四向四果    為四向、四果之並稱。又作四向四得、四雙八輩、四果向，或稱八補特迦羅（巴 aṭṭha-puggalā dakkhiṇeyyā）、八賢聖、八聖、八輩。為小乘佛教聲聞修道之階位。大毘婆沙論及俱舍論卷二十三、卷二十四賢聖品中均有詳細解說。    (1)預流（梵 srota-āpanna，巴 sotāpanna），音譯為須陀洹。分為預流向、預流果二種：①預流向（梵 srotāpatti-pratipannaka，巴 sotāpatti-paṭipannaka），即指入見道時，初見四聖諦之理，得無漏清淨智慧眼（又作清淨法眼、淨法眼、法眼淨）之階位。又因其直至預流果，不墮於三惡趣，故又稱無退墮法。但因此位之聖者尚未證入其果位，故不稱果，而稱為向，蓋取其趣向於初果之義。 ②預流果（梵 srotāpanna，巴 sotāpanna），又稱初果，指斷盡三界之見惑（八十八使），預入聖道之法流，以第十六心入無漏聖道（或聖者）之階位。十六見道位中之聖者，由其根之鈍利而分為：1.隨信行，指鈍根者，即自己不披閱教文，但信他人言說而得悟道者。2.隨法行，指利根者，由自己閱讀經典隨法而行。預流果聖者之輪迴生死，最長僅於人界與天界中各往返七度；此即言十四生間必證得阿羅漢果，絕無第八度再受生者，故稱為極七返有、極七返生。    (2)一來（梵 sakṛd-āgāmin，巴 sakadāgāmin），音譯為斯陀含。分為一來向、一來果二種：①一來向（梵 sakṛdāgāmi-pratipannaka，巴 sakadāgāmi-paṭipannaka），即指已斷除欲界九品修惑中之前六品者；因此位之聖者尚未斷除後三品之修惑，故一度生於天界再來人間而入般涅槃，故稱為一來。然因此位之聖者尚未證入其果位，而僅趣向於第二果，故稱為一來向。②一來果（梵 sakṛdāgāmi-phala，巴 sakadāgāmi-phala），即第二果，指已斷除欲界九品修惑中之前六品，並證入果位者。又於一來向之聖者中，斷除前三品或前四品者，稱為家家聖者，簡稱為家家。家家，即出一家而至另一家，例如從人間生於天界，又從天界生於人間。由欲界九品之修惑，遂須在欲界中生死七次，即在人、天中各受七生；故若斷除九品修惑中之前三品（上上、上中、上下）者，由其餘六品修惑而尚須受三大生（人、天各三生），此稱三生家家。若斷除前四品（上上、上中、上下、中上）之修惑者，則由其餘五品修惑而須受二大生（人、天各二生），稱為二生家家。三生家家之中，「天三人三」或「人三天三」；二生家家之中，「天二人二」或「人二天二」之受生者，因其於人、天中之受生次數相等，故稱為等生家家。三生家家之中，「天三人二」或「人三天二」；二生家家之中，「天二人一」或「人二天一」之受生者，因其於人、天中之受生次數不同，故稱為不等生家家。其中於天界或人間悟得預流果之聖者，稱為家家聖者；於天界得阿羅漢果之聖者，則稱為天家家；於人間得阿羅漢果之聖者，則稱為人家家。    (3)不還（梵 anāgāmin，巴同），音譯為阿那含，簡稱為那含。分為不還向、不還果二種：①不還向（梵 anāgāmi-pratipannaka，巴 anāgāmi-paṭipannaka），即指已證得一來果之聖者，將斷除欲界九品修惑中之後三品，而即將證入不還果之階位；以其趣向於第三果，故稱不還向。不還向之中，若斷除欲界九品修惑中之七品或八品，尚餘一品或二品者，須於欲界之天界中受生一次，稱為一間；又作一生、一品惑，即間隔一生而證果之義；亦稱一種子，或稱一種。②不還果（梵 anāgāmi-phala，巴同），即第三果，指已斷盡欲界九品修惑中之後三品，而不再返至欲界受生之階位。因其不再返至欲界受生，故稱為不還。不還果又可分為五種，稱為五種不還，又作五種阿那含、五不還果、五種般。即：1.中般，指不還果之聖者死於欲界而生色界時，於色界之「中有」位而入般涅槃者。2.生般，聖者既生於色界，未久即能起道聖，斷除無色界之惑而入般涅槃者。3.有行般，生於色界，經過長時之加行勤修而入般涅槃者。4.無行般，生於色界，但未加行勤修，任運經久，方才斷除無色界之惑而入般涅槃者。5.上流般，先生於色界之初禪，漸次上生於色界餘天之中，最後至色究竟天或有頂天而入般涅槃者。上流般可分為樂慧、樂定二種。此二種之上流般又分全超般、半超般、遍沒般三種。全超般，指生於色界最下層之梵眾天，越過中間之十四天，而生於色界或無色界之最上天者。半超般，指超越中間之一天乃至十三天者。遍沒般，指不超過一天而遍受生於諸天者。上述之五種不還，再加上現般、無色般二種，則成為七種不還。此外，將中般別立三種，即速般、非速般、經久，加上生般、有行般、無行般，及上流般別立之全超般、半超般、遍沒般等，則成為九種不還。若僅別立上流般為三種，則合前四般而稱七善士趣。復次，入滅盡定，證得如涅槃寂靜樂之不還果者，稱為身證或身證不還。而斷除欲界九品修惑，獲不還果之聖者，再生起欲界之煩惱，而自不還果退墮者，則稱為離欲退。    (4)阿羅漢（梵 arhat，巴 arahant），意譯作應供、應、無學。分為阿羅漢向、阿羅漢果二種：① 阿羅漢向（梵 arhat-pratipannaka，巴 arahatta-paṭipannaka），又作無學向，指已證得不還果之聖者，入於阿羅漢道，雖尚未證入其果位，但以其趣向於第四果，故稱阿羅漢向。②阿羅漢果（梵 arhat，巴 arahat），即第四果，又作極果、無學果。指已斷盡色界、無色界之一切見惑、修惑，而永入涅槃，不再有生死流轉之階位。證入阿羅漢果之聖者，超出三界，四智已經圓融無礙，已無法可學，故稱為無學。前面所述之四向三果，皆為得漏盡，以證入阿羅漢果，常樂以戒、定、慧三者為修學，故稱為有學。    此外，大乘莊嚴經論卷十二比照小乘聲聞四果之名稱，立有大乘四果（菩薩四果）之說。大乘四果即指十地中之初地、第八地、第十地以及佛地而言。〔雜阿含經卷三十六、中阿含經卷二、卷三十、增一阿含經卷三十六、卷三十七、卷三十九、羅什譯金剛般若波羅蜜經、北本大般涅槃經卷二十七、大毘婆沙論卷四十六至卷五十四、大智度論卷三十二、瑜伽師地論卷二十六、成實論卷二、卷三、異部宗輪論、阿毘達磨順正理論卷六十一、大乘法苑義林章卷五本〕（參閱「七善士趣」184、「九種不還」243、「五種不還」1541）p2188

四吠陀
一﻿四吠陀    梵語 catur-veda。又作四韋陀、四圍陀。為古印度傳統之正統思想，亦為婆羅門教之根本聖典。吠陀，又作皮陀、韋陀、薜陀、毘陀論經，意譯作智論、明論、無對。吠陀與古印度祭祀儀式具有密切不可分之關係。以職掌之不同，分吠陀為四種，即：(1)招請諸神降臨祭場並讚唱諸神之威德者，屬作燒施（梵 hotṛ）祭官之梨俱吠陀（梵 Ṛg-veda），又作黎俱吠陀。(2)祭祀時配合一定旋律而歌唱者，屬詠唱（梵 udgātṛ）祭官之沙摩吠陀（梵 Sāma-veda），又作娑摩吠陀。(3)唱誦祭詞，擔當祭儀、齋供等祭式實務者，屬供犧（梵 adhvaryu）祭官之夜柔吠陀（梵 Yajur-veda），又作夜殊吠陀。(4)於祭儀之始，具足息災、增益本領，並總兼全盤祭式者，屬總監祭式（梵 brahman）祭官之阿闥婆吠陀（梵 Atharva-veda），又作阿達婆吠陀。前三者又稱三吠陀，或三明（梵 trayi-vidyā）。     四吠陀之中，梨俱吠陀編纂最早，故其內含有古印度文化之開發者雅利安人尚未南進印度之時代所成之讚歌。梨俱吠陀之後，為夜柔、娑摩二部之編成，而阿闥婆吠陀之成書時代則與以上三部吠陀遙隔甚久。故摩奴法典中僅舉出三吠陀之名，據該書第一章第二十三節記載，謂創造神從火而得梨俱吠陀，從虛空而得夜柔吠陀，從太陽而得娑摩吠陀。此外，若詳加考察四吠陀之內容，由阿闥婆吠陀所異於三吠陀之獨特組織結構觀之，亦可判定其成書年代必然相隔甚遙。     四部吠陀大致可區別為讚誦（梵 saṃhitā）與實際儀式作法（梵 brāhmaṇa）兩大部分，前者多用以供養或歌頌火焰、太陽、大氣、虛空、風等神格化之自然現象，內容係有關祈求健康、財富、長壽、家畜、子孫、勝利、滅罪等之祈禱文。以此類讚誦多屬對神德之讚歎，且多由感念沐浴神之恩寵而自然湧現的祈願之詞，故又稱讚歌（梵 mantra）。作法方面則揭示祭典典例、供犧之由來、讚歌之用法等有關儀式作法之解說。　     蓋四部吠陀向來皆被視為天啟（梵 śruti）文學，婆羅門教徒以之為神之啟示，而非出自於人類之思惟創作，編纂者僅為神意傳述至人間之導體而已，故吠陀於婆羅門教傳統中，一向具有絕對之權威性與恆久性。由是，四吠陀自古僅可由婆羅門以口誦代代相傳，而嚴禁形之於筆墨紙張；且於印度社會四種姓之中，僅准許前三階級諷誦，而絕對禁止最下種姓（即奴隸階級）之首陀羅學習。 　     此四吠陀並非首尾一貫之四部作品；廣義之吠陀計包括下列四部分：(1)集錄讚歌、咒句，與祭詞之本集（梵 Saṃhitā）。(2)詳說由來、意義、用法等散文部分之梵書（梵 Brāhmaṇa）。(3)彙集森林中讀誦傳授極祕密之祕法、祕義之森林書（梵 Āraṇyaka）。(4)主張宇宙萬象之根源以「梵（梵 Brahman）、我（梵 ātman）一如」為根本原理，此即吠陀時期哲學思想最高潮之哲學名著奧義書（梵 Upaniṣad），或稱吠檀多（梵 Vedānta，意即吠陀之終極）。     於四吠陀中，沙摩吠陀包含歌詞集（梵 ārcika）與歌曲集（梵 gāna）。前者之歌詞多半為梨俱吠陀之重覆，缺乏獨立價值。後者為伴同樂譜之歌曲集，含有抑揚、旋律、歌詠等母音變化之輻輳。夜柔吠陀則為規定從準備祭式起，至終了為止等實際行法之儀軌，分黑夜柔、白夜柔兩種。前者咒文與解說不分，即合糅本文與梵書而成；後者咒文與解說分開，文句較短，雖乏文學價值，然卻為了解印度社會狀態之重要資料。〔六波羅蜜經卷十、摩登伽經卷上、大唐西域記卷二、南海寄歸內法傳卷四、翻譯名義集卷五、大明三藏法數卷十七〕（參閱「吠陀」3562）p2200    

四味
一﻿四味    (一)天台宗所判立五時教中，前四教稱為四味。天台宗將佛陀一代教說判別為華嚴時、鹿苑時（阿含時）、方等時、般若時、法華涅槃時等五時，又以乳味、酪味、生酥味、熟酥味、醍醐味等五味，次第比喻五時教層層進階之境界。四味即除去法華涅槃時所比喻之醍醐味。〔北本大般涅槃經卷十、卷十四〕（參閱「五味」1456、「味」3914）     (二)指出家修行所存之出離、離欲、寂滅、正智等四種法味。（參閱「四種樂」2336）p2211

四品學法→
一﻿四品學法&rarr;     全一卷。劉宋求那跋陀羅譯。又稱四品覺法經。（參閱「四品學法經」2234）

四品學法經
一﻿四品學法經    全一卷。劉宋求那跋陀羅譯。又稱四品學法、四品覺法經。收於大正藏第十七冊。敘說受持戒學之上、中、下、外等四品學法之義。(1)戒行備具，多知經法且能化度他人，稱為真學，即上品。(2)純行五戒，稱為承法，即中品。(3)僅持守五戒中之前四戒，則稱為依福學，即下品。(4)受持身所護法、供養法、同學法等，稱為散持，即外品。 p2234

四品法門經
一﻿四品法門經    全一卷。宋代法賢譯。又稱法鏡經、甘露鼓經、多界經。收於大正藏第十七冊。內容將法分別為四品，即：界法、處法、緣生法、處非處法等。若了知此四品類則為智人，不了知者則為愚人。 p2234

四品覺法經→
一﻿四品覺法經&rarr;    全一卷。劉宋求那跋陀羅譯。敘說受持戒學之上、中、下、外等四品學法之義。（參閱「四品學法經」2234）

四唱
一﻿四唱    在法華地踊菩薩之上首，有上行、無邊行、淨行、安立行等四菩薩，係菩薩眾中最為上首之唱導師，故稱四唱。祕藏寶鑰卷下（大七七‧三七一上）：「娑界震裂，四唱一處。」〔法華經踊出品〕（參閱「四菩薩」2289）p2264

四問
一﻿四問    指佛陀將入滅時，阿難從阿泥盧豆（阿那律）比丘之教，向佛請益之四個問題，即：(1)問佛陀滅度後，如何與惡性之車匿比丘共住；佛答宜以梵檀法治之，若其心調伏，則教以那陀迦旃延經，即當得道。(2)問佛陀滅度後，眾弟子以何為師；佛答宜以解脫戒經為師。戒經說身業口業應如量而行。(3)問佛陀滅度後，眾弟子應依止何法；佛答宜依止四念處。(4)問一切經之首當用何等語；佛答宜用「如是我聞，一時，佛在某方某國土某處與某等大眾俱」等語。〔長阿含卷四遊行經、大般涅槃經後分卷上、大智度論卷二〕（參閱「四念住」2214）p2264

四善根位
一﻿四善根位    指見道以前，觀四諦及修十六行相以達無漏聖位之四種修行階位。小乘俱舍、成實二宗謂於總相念住之後位，大乘唯識宗則謂於十迴向之滿位，生起四種善根。今試舉小乘有部與大乘唯識宗之說：    (一)小乘有部認為，初生無漏之慧，而明了四諦之理，稱為見（現觀）道；作準備以進入見道之位，則稱為四善根位。由於該位所修之有漏善根，能生無漏聖道（即決擇）之部分，順益於彼，故稱順決擇分。又此位亦稱內凡位、四加行位，與三賢位（即外凡位）之五停心、別相念住、總相念住等合稱為七加行、七方便位。以上皆為凡夫位。相對於此，見道以後則稱聖者位。    四善根位為：(1)煗位（梵 uṣma-gata），又作煖法，係以光明之煖性為譬喻；此位可燒除煩惱，接近見道無漏慧，而生有漏之善根，並以此位觀欲界、色界、無色界之四諦及修十六行相，而生有漏之觀慧。修至此位，即使退卻而斷善根，造惡業，乃至墮入惡趣，然而終必能得聖道而入涅槃。     (2)頂位（梵 mūrdhāna），又作頂法，於動搖不安定之善根（動善根）中，生最上善根之絕頂位，乃不進則退之境界；於此修四諦、十六行相。修至此位，即使退墮地獄，亦不至於斷善根。    (3)忍位（梵 kṣānti），又作忍法，為確認四諦之理，善根已定，不再動搖（不動善根）之位，不再墮落惡趣。忍位有上、中、下三品之別：①下忍位，修四諦十六行相。②中忍位，漸次省略所緣及行相（減緣減行），最後僅留欲界苦諦之一行相，而於二剎那間修觀。該一行相，即依觀者之根機利鈍，而殘留四行相中之任一行相。③上忍位，係於一剎那間觀中忍位之同一行相。至上忍位時，可得五種不生，即：1.生不生，謂不生於卵生、濕生。2.處不生，謂不生於無想天、大梵天處、北俱盧洲。3.身不生，謂不生於扇搋、半擇迦、二形。4.有不生，謂不生於欲界第八有及色界第二生。5.惑不生，謂不生見惑。若加下忍位之趣不生（不再生於惡趣），則為六種不生。    (4)世第一法位（梵 laukikāgra-dharma），又作世第一法，為有漏世間法中能生最上善根之位，此位與上忍位相同，觀修欲界苦諦下之一行相，於次一剎那入見道位而成為聖者。     以上煖位、頂位、忍位、世第一法位等四種善根，以能生見道無漏之善，而成為其根本，故稱善根；係以修慧為體，以四靜慮及未至、中間之六地為所依。〔俱舍論卷二十三、大毘婆沙論卷六、瑜伽師地論卷二十九、大乘義章卷十一〕（參閱「五種不生」1540）    (二)唯識宗將實踐修行之階位分為五位，其中第二之加行位，即四善根位；亦即於資糧位之後，入十迴向，為住於真唯識性而修之位。於此位對名、義、自性、差別等四者，修四尋思觀與四如實智觀。此即言，於煖位修明得定，尋求思察認識之對象，即名、義、自性、差別等四種為空無，故稱煖位之行者為明得薩埵。於頂位修明增定，又以更進一層之觀智同樣作觀，以上即為尋思觀。其次，於忍位修印順定，於世第一法位修無間定，確認決定所認識之對象及能觀之識皆為空無，即為如實智觀。〔成唯識論卷九、大乘阿毘達磨雜集論卷十三、瑜伽師地論卷二十九、成唯識論述記卷九〕（參閱「四如實智」2190、「四尋思」2277）p2288

四國八十八個所
一﻿四國八十八個所    指日本阿波國、土佐國、伊豫國、讚岐國等四國之弘法大師八十八個遺蹟寺。又作四國靈場、四國札所、八十八個所大師。日本江戶時代，至八十八寺來回巡禮之風頗盛，其他各地常模仿其行事，亦設置八十八個所，例如江戶、香川縣小豆島、京都仁和寺等。農閒期間之巡禮稱遍路，即所謂「四國遍路」。巡禮者受到各地款待，唱誦御詠歌，著菅笠、草鞋、白色旅裝。於今仍有曲調哀悽之風物詩流傳於世。p2264

四土
一﻿四土    又稱四佛土、四種佛土、四種淨土、四種國土。(一)為天台宗智顗所立之四種佛土，即凡聖同居土、方便有餘土、實報無障礙土、常寂光土。(1)凡聖同居土，又稱染淨同居土、染淨國。指人、天兩道之凡夫，與聲聞、緣覺之聖者同居之國土。其中，又可分：①凡居，其內亦有惡眾生所居之「四惡趣」與善眾生所居之「人天趣」之別。②聖居，亦有實聖與權聖之分別。實聖即聲聞四果、辟支佛、通教之六地、別教之十住等人所居之處。權聖則有方便有餘土中之三乘人、實報無障礙土及常寂光土之法身菩薩、妙覺如來等，應有緣眾生之須而權化生於此土。此外，此凡聖同居土又有淨、穢二種，如娑婆世界是同居之穢土，西方極樂則是同居之淨土。(2)方便有餘土，又稱方便土、有餘土。指阿羅漢、辟支佛、地前菩薩所居之土。此等之人，係修方便道，斷除見、思惑者，故稱方便；但尚餘障覆中道實相之無明根本惑，故稱有餘。(3)實報無障礙土，又稱實報土、果報國。為斷除一分無明之菩薩所生之處。係酬報真實之道的無礙自在國土，故稱實報無障礙土；純屬菩薩之居，無有凡夫二乘，乃別教初地以上、圓教初住以上之菩薩所居之果報土。(4)常寂光土，又稱理性土。為全然斷除根本無明之佛之依處，即妙覺究竟果佛所居之土，乃常住（法身）、寂滅（解脫）、光明（般若）之佛土。    上記四土之說，主要係就所居之人而作區別，然其中亦有佛為教化眾生而權化於其間之情形，故又可稱為「佛土」。又此四土之說，乃根據淨影寺慧遠之說而來。慧遠於大乘義章卷十九主張淨土有事淨、相淨、真淨三種，真淨之中又分出離妄之真、純淨之真兩種。若與上記智顗之四土相比照，則「事淨」相當於智顗之凡聖同居土，「相淨」相當於方便有餘土，真淨中之「離妄」相當於實報無障礙土，真淨中之「純淨」相當於常寂光土。智顗立此說後，三論宗嘉祥大師吉藏亦常引用其說，然於名稱略有變更，即方便有餘土改為「大小同住土」，實報無障礙土改為「獨菩薩所住土」，常寂光土改為「諸佛獨居土」。〔法華玄義卷六下、維摩經文疏卷一、觀無量壽佛經疏卷上〕（參閱「佛土」3274）    (二)法常、智儼、道宣及玄惲等所立之四土，即諸佛所居之土有四種：(1)化淨土，為佛所變現七寶、五塵之化土體，以佛之神力，地皆柔軟，無有丘墟、土沙、礫石等，猶如西方極樂淨土，隨諸眾生心所樂見而為示現；乃化身所居之土。(2)事淨土，以上妙七寶，即五塵色聲香味觸為其土相。於此土中，佛周遍光明七寶處，備諸珍寶，具足妙莊嚴，假使世界大火洞燃，如來在中，若依經行、若住坐臥，其處自然八功德水出現於地；乃他受用身所居之土。(3)實報淨土，此土以二空為門，三慧為出入路，奢摩他、毘鉢舍那為乘，根本無分別智為用；乃自受用身所居之土。(4)法性淨土，此土以真如為體，以蓮華王為淨土所依；乃法身所居之土。    華嚴孔目章卷一「十種淨土章」（大四五‧五四一上）：「依小乘義，無別淨土；依三乘義，有別淨土。略準有四：一化淨土，謂化現諸方所有淨土。二事淨土，謂諸方淨土，眾寶所成。三實報淨土，謂諸理行等所成；謂三空為門，諸度等為出入路。四法性淨土，所謂真如；謂以依無住本，立一切法。」〔法苑珠林卷十五、維摩經義疏菴羅記卷七（凝然）〕    (三)唯識宗立佛所居之土亦有四種：(1)法性土，又稱自性身依法性土。法性土，即理土；自性身，即法身，以真如自性為身。謂此身土，體無差別，俱非色相所攝，譬如虛空，遍一切處。(2)自受用土，又稱自受用身依自受用土。即實報土，謂佛以相應淨識所修成就，從初成佛，盡未來際，相續變為純淨佛土，周圓無際，眾寶莊嚴，自受用身常依而住。(3)他受用土，又稱他受用身依他受用土。亦即實報土，佛以大慈悲力，隨十地菩薩所宜，變為淨土，或小或大，或劣或勝，他受用身依之而住。(4)變化土，又稱變化身依變化土。佛以大慈悲力，隨諸有緣眾生所宜，化為佛土，或大或小，或淨或穢，佛變化身依之而住。〔成唯識論卷十、大乘法苑義林章卷七末〕    (四)日本真宗立佛之四土為法身土、報身土、應身土、化身土。（參閱「四身四土」2205）p2146

四土即離
一﻿四土即離    為日本天台宗所立論題之一。出自日本天台宗僧智周所著之台宗二百題一書。該書係分宗要、義科、問要等三部分，以議論方式，討論天台宗宗要中各種問題，共有二O七論題。其第七十五題即「四土即離」，收於書中卷六，係討論我國天台宗智顗大師所立「四土」之同處異處等問題。（參閱「四土」2146）p2148

四執
一﻿四執    為古代印度外道對諸法所持之四種執著。又作四邪、四迷、四術。如就法而言，數論外道主張一切法為「一」，勝論外道主張一切法為「異」，尼犍子外道主張一切法亦一亦異，若提子外道主張一切法非一非異。（參閱「外道四執」2390）p2265

四執金剛
一﻿四執金剛    有二說：(一)指守護灌頂小壇（即受新阿闍梨供養之壇）四門之金剛。據大日經卷二、大日經疏卷八等載，即：東南之住無戲論金剛、西南之虛空無垢金剛、西北之無垢眼金剛、東北之被雜色衣金剛。灌頂之方壇為心王金剛界；住無戲論，為本原性淨之三世無障礙智戒；虛空無垢，謂依無障礙智戒止息戲論，清淨如虛空；無垢眼，謂如虛空中無垢障則可見一切，般若亦離一切相而無不見聞覺知；被雜色衣，謂如明眼人之自在作諸事業，觀一切根緣而予以種種利導。〔略出念誦經卷四〕     (二)指金剛界現圖曼荼羅之地、水、火、風等四大神。即位於曼荼羅中央成身會大金剛之外四隅，以雙手抱金剛輪之四神。（參閱「四大神」2155）p2265

四堅
一﻿四堅    又作四堅法。指四種堅固不壞之法。據成實論卷二「四法品」、大乘義章卷十一本四堅義等載，即：(1)說堅，謂說法堅固。如宣說一切有為法皆為無常、苦、空，涅槃為寂滅，依聞此法，則滿足「聞」慧。(2)定堅，依如上所說而得定，滿足「思」慧。(3)見堅，謂依定而觀有為法之無常、苦等而得正見，滿足「修」慧。(4)解脫堅，謂如是聞、思、修三慧成滿，證得解脫。p2264

四堅信
一﻿四堅信    又作四不壞信。謂歸依佛、法、僧、戒四者，即具有根力，信心堅固。p2264

四報定不定
一﻿四報定不定    據法苑珠林卷六十九受報篇引證部第二載，由四種業報中之無報別立四種果報之定與不定。即：(1)時定報不定，時，即時節。謂果報於現報、生報、後報等三時已定而不更改，然由業力之轉變，故受報不定。(2)報定時不定，謂業力已定，果報不可改，然由三時之轉變，故受報之時節不定。(3)時報俱定，謂業、報已定，時節亦定。(4)時報俱不定，謂業力尚未決定，時、報亦不定；由於眾生之業有輕有重，以致受報之時有遠有近，隨眾生之因緣而先後不定。（參閱「四種業報」2332）p2276

四塔
一﻿四塔    又作四大塔。即於四個佛蹟處所建立之塔。在印度，為巡禮者所必至之處。(一)指佛生處塔、道場塔、轉法輪塔、般涅槃塔。此四塔係於釋尊一代之聖蹟中所建立之塔，故又稱人間四塔、人中四塔。據觀虛空藏菩薩經、有部目得迦卷十、經律異相卷六等所舉，四塔即指迦毘羅衛國藍毘尼園之生處塔、摩竭陀國伽耶城菩提樹下之成道塔、波羅奈國鹿野苑之轉法輪塔、拘尸那國跋提河邊之般涅槃塔。此外，八大靈塔名號經將此四塔加上舍衛國祇樹給孤獨園、曲女城、王舍城、廣嚴城等處之四塔，稱為八大靈塔。〔阿育王經卷七、有部百一羯磨卷十〕     (二)指佛髮塔、佛衣塔、佛鉢塔、佛牙塔。此四塔係位於忉利天上之塔，故又稱天上四塔、帝釋四塔。據觀虛空藏菩薩經載，四塔依次位於忉利天城東照明園、城南粗澀園、城西歡喜園、城北駕御園中。    然據釋迦如來成道記註卷下、佛本行集經等舉出另一異說，天上四塔即：(1)箭塔，謂佛陀與諸釋種角藝，以箭入土，使水泉迸出，稱為箭井。帝釋遂取其箭，於忉利天建塔供養。(2)髮塔，謂佛陀初出家時自持寶刀落髮而發宏願，誓願斷除眾生煩惱習障，發願已，以髮擲空中，帝釋接向天上建塔供養。(3)鉢塔，謂佛陀將參詣道樹，以成等正覺時，善生、村主二女以鉢盛食供養之，佛陀食已，將鉢擲尼連河中，為帝釋收歸天上建塔供養。(4)佛牙塔，謂佛荼毘時，帝釋持七寶瓶來請佛牙，取佛口舌頷一牙，於天上建塔供養。〔經律異相卷六、法苑珠林卷三十七、諸經要集卷三〕    (三)指於釋尊前世之菩薩行（苦行）處所建立之四塔。即於(1)烏仗那國之割肉貿鴿處，(2)揵馱邏國以眼施人處，(3)呾叉始羅國之以頭施人處，(4)僧訶補羅國之投身餧餓虎處，建立四塔供養之。〔高僧法顯傳、大唐西域記卷二、卷三〕（參閱「巡禮」3811）p2291

四塵
一﻿四塵    又作四微。指色塵、香塵、味塵、觸塵。塵，梵語 artha，新譯作境；為垢染眾生心之義。(1)色塵，指青、黃等顯色，及長、短、方、圓等形色。(2)香塵，指好、惡等之氣味。(3)味塵，指甘、醋等之味。(4)觸塵，指能造之地、水、火、風四大，及滑、澀等之性。     據俱舍論卷四所載，物質之最小單位「極微」形成之時，必須由四大及四塵等八事俱生，缺一法而不可，稱為「八事俱生隨一不減」。若加身根或聲，稱為九事俱生；再加眼根，則為十事俱生。並以四大為能造，四塵為所造；亦即以四大之相倚而造極微，由極微相聚而成色法。然依大眾部之說，則於四塵之外，不立五根。此外，於諸經典中尚有多種異說。〔大毘婆沙論卷一二七、大智度論卷十八、成實論卷三、大乘法苑義林章卷三本〕（參閱「四大」2148）p2301

四增
一﻿四增    八大地獄各有四門，每一門外各有四個小地獄；四增即指此四個小地獄。又四增為八大地獄之眷屬地獄，即每一大地獄有十六個眷屬地獄，稱為十六遊增地獄；合其大小，共為一百三十六，為地獄之總數。（參閱「十六小地獄」549、「地獄」2908）p2344

四增盛
一﻿四增盛    據大毘婆沙論卷一一三載，當劫增之時，於贍部洲有四種增盛出現，即：(1)壽量增盛，謂劫末時，贍部洲人之壽量減至十歲，後復漸增，至劫增時，壽量達八萬歲。(2)有情增盛，謂劫末時，贍部洲人唯餘萬人，後復漸增，於劫增時，其地廣博嚴淨，人民加眾至無量數。(3)資具增盛，資具即資生之具；謂劫末時，贍部洲人民饑饉，至劫增時，穀果富饒。(4)善品增盛，善品乃善人所修諸道品；謂劫末時，世間有情廣造十惡之業，劫增時，世間有情廣造十善業及諸道品。〔大明三藏法數卷十六〕p2344

四夜八晝
一﻿四夜八晝    一晝夜凡有子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥等十二時辰。四夜係指戌、亥、子、丑等四時，八晝則指寅時至酉時之八時。故知寅時為夜陰與晝陽和合之時。〔祕藏記鈔卷二〕p2211

四夢
一﻿四夢    (一)就夢之原因可將夢分為四大不和夢、先見夢、人天夢、想夢四種。(1)四大不和夢，謂體內之地、水、火、風等四大不調，心神散逸，或夢自身飛騰虛空，或夢虎狼及劫賊追逐等。(2)先見夢，謂晝間所見如男女、苦樂等境，夜則隨夢，猶如日間所見。(3)天人夢，謂人若修善，則感天人為現善夢，令其增長善根；若人作惡，亦感天人為現惡夢，令其怖惡生善。(4)想夢，謂常思想者，多現夢中。想善事則現善夢，如禮佛、誦經、持戒、供養、施捨等善夢；反之，想惡事則現惡夢。〔善見律毘婆沙卷十二、大明三藏法數卷十九〕     (二)就夢之性質又可將夢分為如下四種：(1)無明習氣夢，係以自所積習之無明煩惱，覆蔽真如之性，無所明了而心神顛倒，故形於夢想，此為一般夢想之總相。(2)善惡先徵夢，謂人凡有善惡吉凶之事，則先形於夢寐，以為徵驗。(3)四大偏增夢，謂人若四大不調，則身心不安，如地大增多，則身體沉重；水大增多，則身體浮腫；火大增多，則身體壯熱；風大增多，則身體急脹，以致形於夢寐。(4)巡遊舊識夢，謂人於曾遊歷之處或曾見聞者，心繫念不捨，而形於夢。其中，後三夢為夢之別相。又上述之四大不和夢與四大偏增夢相當，天人夢與善惡先徵夢相當，先見夢、想夢與巡遊舊識夢相當。〔大智度論卷六、大明三藏法數卷十九〕（參閱「夢」7255）p2302

四大
一﻿四大    梵語 catvāri mahā-bhūtāni，巴利語 cattāri mahā-bhūtāni。為四大種之略稱。又稱四界；界，即梵語 dhātu 之意譯。佛教之元素說，謂物質（色法）係由地、水、火、風等四大要素所構成。即：(1)本質為堅性，而有保持作用者，稱為地大（梵 pṛthivī-dhātu，巴 paṭhavī-mahā-bhūta）。(2)本質為濕性，而有攝集作用者，稱為水大（梵 ab-dhātu，巴 āpo-mahā-bhūta）。(3)本質為暖性，而有成熟作用者，稱為火大（梵 tejo-dhātu，巴 tejo-mahā-bhūta）。(4)本質為動性，而有生長作用者，稱為風大（梵 vāyu-dhātu，巴 vāyo-mahā-bhūta）。積聚四大即可生成物質，故四大又稱能造之色、能造之大種；被造作之諸色法，則稱四大所造。又四大種之「大」，意即廣大，具有下列三義：(1)四大種之體性廣大，遍於一切色法，故有「體大」之義。(2)四大種之形相廣大，如大山、大海、大火、大風等，故有「相大」之義。(3)四大種之事用廣大，如水、火、風三災及任持大地之地大等，故有「用大」之義。而四大種之「種」，則以此四大為一切色法所依之性，具有能生、因等義，如父母為子女所依，然父母亦具有能生之因，故稱為種；而由四大所產生（造）之物質（如五根、五境等），與四大之關係，如同親子，而各自獨立存在。元素之四大，因為具有生因、依因、立因、持因、養因，故稱能造之色。     若依俱舍論之說，此四大具有假實之分別：即上述之堅、濕、暖、動之四大，為實四大、性四大；而世間人所謂的地、水、火、風，則為假四大、事四大。前者屬於身根之所觸，為觸處所攝；後者則屬於眼之所見，為顯色、形色所攝。    蓋佛教主張世界萬物及人之身體，均由四大所組成，即四大相倚，乃有極微，而極微相聚則成色法。此能造之四大種與所造之色、香、味、觸四塵（又作四微）必處於一處，此即「八事俱生」。又四大種雖通於一切色法，然於不同色法之中，其中之一較為增長，如山岳等堅物之中，地大較增長；河海等濕物之中，水大較增長。此增長又可從四大之體性及勢力方面分為二種增長。另外未顯之三大，乃潛在其中，靜待「緣會」而顯現，恰如打石而生火，水寒時則結冰等。     又說一切有部主張能造之四大各別，故產生所造之色法有十一種差別。即眼根所依之大種唯造眼根，而耳、鼻、舌、身等根乃至色、聲、香、味、觸、法（無表色）等處，皆各由其所依之大種而造，合為十一種色法。並主張八事俱生，且於八事外加上身根，稱為九事俱生，再加上眼根，稱為十事俱生。    上述對四大種之解釋，乃根據俱舍論卷一、卷四、卷十三、大毘婆沙論卷七十五、卷一二七、卷一三一等所舉。    此外，於其他經典及諸部則另有種種異說，茲列舉如下：(1)據成實論卷三、卷四載，色、香、味、觸四塵為能造，地、水、火、風四大為所造，四大成五根，然此四大為假名法，若離開四塵則不存在，因四塵具有堅、濕、暖、動之相，四大則為假立，而五根由四大所成，故五根亦為假名法。故與上記所舉俱舍論之說（四大具有假實之別）不同。    (2)據瑜伽師地論卷三、卷六十四、大乘法苑義林章卷三本等所舉，觸處、法處皆有大種，以散、定之別，故所造之色法通於十一處。大種與所造之色法隨應俱通依他起性、圓成實性二性所攝，然大種唯實，所造之色法則為假。    (3)另據大乘法苑義林章卷三本，綜合諸部之異說：①大眾部之說，以四大為能造，四塵為所造，而別無五根，俱通有漏及無漏。②薩婆多師（即說一切有部之論師）之說，以四大為能造，唯有漏、有礙，為觸處所攝。五根、五塵及法處之無表色為所造，然五根、五塵皆有漏、有礙，而法處之無表色則為實有，通於無漏，為無礙所攝，故有上述假實之別。③經部師之說，能造與所造均為有礙，皆通於假實，其中極微是實，粗色是假，然二者皆為有漏。無表色為假立，法處無色，色蘊亦無無表色。④說假部之說，能造與所造若粗若細，在蘊門中以「義」積聚而非「體」積聚，故體皆為實，而在界、處門中則因「依」與「緣」皆為體積聚，故體皆為假，通於有漏及無漏。⑤一說部之說，能造與所造唯有一名，二者皆無實體。⑥說出世部之說，能造與所造若為有漏者，則皆為假，以其由顛倒而起故，而諸無漏者則皆為實，以其非顛倒而生起之故。    此外，據圓覺經載，四大，乃指由地、水、火、風四大和合而成之人身。即：(1)地大，地以堅礙為性，如人身中之髮毛、爪齒、皮肉、筋骨等均屬之。(2)水大，水以潤濕為性，如人身中之唾涕、膿血、津液、痰淚、大小便等均屬之。(3)火大，火以燥熱為性，如人身中之暖氣屬之。(4)風大，風以動轉為性，如人身中之出入息及身動轉屬之。若此四大不調，則易致病。〔中阿含卷七象跡喻經、長阿含經卷十六、品類足論卷一、大智度論卷四十八、顯揚聖教論卷五、順正理論卷二、成唯識論述記卷二本〕（參閱「五因」1424）p2148

四大不調
一﻿四大不調    生病之意。人體由四大（地大、水大、火大、風大）所成，如有不調，必令人體感到不適。據南海寄歸內法傳卷三載，若地大增加，則身體沉重；水大積聚過多，則常有涕唾；火大旺盛，則頭胸壯熱；風大竄動，則氣息衝擊。〔金光明最勝王經卷九、法苑珠林卷九十五〕p2150

四大仙人
一﻿四大仙人    四尊佛。即：毘婆尸佛、尸棄佛、毘舍浮佛及拘樓孫佛。於過去九十一劫時，有佛出世名毘婆尸佛，人壽八萬四千歲。於過去三十一劫時，有佛出世名尸棄佛時，人壽七萬歲；同時，有佛出世名毘舍婆佛，人壽六萬歲；於賢劫中出世的佛，名拘樓孫佛，人壽四萬歲。〔長阿含經卷一〕（參閱「過去七佛」7145）p2151

四大元無主
一﻿四大元無主    由地、水、火、風四大所構成之身體，雖名為「我」，實際是無主體、無我。鳩摩羅什之高足僧肇，時當後秦國王姚興，王命僧肇還俗，僧肇不從，王乃處以死刑。臨刑時，僧肇悠然說偈（大五一‧四三五中）：「四大元無主，五陰本來空；將頭臨白刃，猶似斬春風。」〔景德傳燈錄卷二十七〕（參閱「四大」2148）p2151

四大名山
一﻿四大名山    又稱四大道場。山西五臺山、四川峨嵋山、浙江普陀山、安徽九華山，合稱為我國佛教四大名山。(1)五臺山，位於山西五台縣，周圍約三百公里，以五峰高聳，頂巔皆平坦如臺而得名。北魏孝文帝首創大孚圖靈鷲寺。其後佛寺林立，且代有興廢，迄今約存百餘寺，分屬顯、密、禪各宗。其中以佛光寺（內供唐代彩塑佛像，為我國現存最古之木造寺院）與顯通寺之無樑殿、銅殿並聞名於世，相傳為文殊菩薩示現應化之道場。     (2)峨嵋山，相傳為普賢菩薩示現應化之道場，古稱牙門山，又稱峨眉山。以山色秀麗著稱，位於四川峨嵋縣之西南。晉代時，創建白水普賢寺，為峨嵋山興建佛寺之始。現有報國寺、九十九倒拐、金頂寺、睹光臺等名勝。     (3)普陀山，原名小白華，又稱梅岑山，位於浙江定海縣東南海中。約在五代初年，日僧慧萼創建「不肯去觀音堂」，此為該山興建佛寺之濫觴。至今大小佛寺計有三百餘所，以普濟寺、法雨寺、慧濟禪院較為著名。山上幽遠清淨，不蓄畜生，素有「海天佛國」之稱，相傳為觀音菩薩示現應化之道場。     (4)九華山，位於安徽青陽縣西南，舊名九子山，以李白曾詠九峰狀如蓮花，後改稱九華山，山上猶存有李白所書「金沙泉」石刻。相傳唐代至德年間，有新羅王子出家，法名地藏。其後結廬苦修於九華山，得到善信護持，建寺供養，故九華山乃成為地藏菩薩應化於我國之道場。p2151      

四大名山志
一﻿四大名山志    凡四冊。佛教地理名著，佛教書局出版。包含九華山志、普陀洛迦新志、峨眉山志、清涼山志等四書。卷首有印光等人之序文，且有圖片。此九華等四山，相傳為地藏、觀世音、普賢、文殊等四大菩薩應化之道場，故在我國佛教界有「四大名山」之稱。此四書收輯有關四大名山之地理、菩薩聖迹、高僧事迹、塔銘、護法詩文等。p2153

四大天神
一﻿四大天神    地神、水神、風神、火神四大神祇，是護法天神、天眾。皆皈依三寶，受持佛法，比世人享有更高的福祉，但臨死前也會出現衣服垢穢、頭上花萎、身體髒臭、腋下出汗、不樂本座等五衰症狀。密教則視水神、風神為十二天神中之二天：(1)水天，又稱縛樓那、婆樓那、縛嚕拏龍王及西方的守護神。(2)風天，又稱風神、風大神、風大大神，即西北方的守護神。〔長阿含經卷二十，起世因本經卷八、經律異相卷四十六、法苑珠林卷二〕p2151

四大寶藏
一﻿四大寶藏    指彌勒菩薩成道之際，出現於閻浮提之四處寶藏。又稱四大藏、四伏藏、四珍之藏。即：(1)北印度犍馱邏國（梵 Gandhāra）之伊勒鉢大藏（梵 Elāpattra），又稱伊羅鉢羅、伊鉢多、伊羅波多羅。(2)中印度彌絺羅國（梵 Mithilā）之班稠大藏（梵 Pāṇḍuka），又稱般軸迦、般逐迦、綢羅、幡頭、般頭。(3)西印度須賴吒國（梵 Suraṣṭa）之賓伽羅大藏（梵 Piṅgala），又稱冰竭羅、賓竭。(4)中印度波羅奈國（梵 Vārāṇasī）之蠰佉大藏（梵 Śāṅkha），又稱蠰伽、餉佉。據彌勒下生成佛經載，於未來世彌勒菩薩成道之際，閻浮提之翅頭末城（梵 Ketuma），有轉輪聖王，名為蠰佉，領有此四大寶藏。此四大藏縱廣各有千由旬，內滿珍寶，各有四億小藏圍繞之，皆自然踊出，狀如蓮花，各由四大龍王守護之。於彼之時，人民熾盛豐樂，穀米亦多，各國人民每經四年四月四日，得由此寶藏出財寶，但寶藏均未曾少減。又此四藏為龍王所護，故依龍王之名而稱之。〔增一阿含經卷四十四、卷四十九、彌勒大成佛經、大唐西域記卷三〕p2158

四大師
一﻿四大師    (一)為唐朝所頒贈之高僧德號。太宗貞觀二十年（646）七月，曾將此一德號頒予天台宗六祖智威，並封以「朝散大夫」之官爵。高宗時，亦曾頒敕惠威為四大師，亦封為朝散大夫。以此因緣，時人乃將智威、惠威並稱為「二威法師」。佛祖統紀卷三十九（大四九‧三六六上）：「詔法華智威禪師，補四大師朝散大夫。」    (二)日本四大師，通常指：(1)最早得到「大師」諡號之四位大德，即傳教大師最澄、弘法大師空海、慈覺大師圓仁與智證大師圓珍。(2)住於比叡山而受「大師」名號之四位大德，即傳教大師最澄、慈覺大師圓仁、智證大師圓珍、慈慧大師良源。p2154

四大弟子
一﻿四大弟子    佛弟子中一般以舍利弗、目犍連、須菩提、摩訶迦葉為四大弟子。大智度論卷五十三謂，舍利弗、目犍連為佛之左右弟子；須菩提修無諍定，為解空第一；摩訶迦葉行十二頭陀，為頭陀第一。然於法華文句記卷二上，另以迦葉、賓頭盧、羅云、君屠盋歎等四大聲聞為四大弟子。又於法華經卷二信解品、卷三授記品中，以摩訶迦葉、須菩提、目犍連、迦旃延等四大聲聞為四大弟子。（參閱「四大聲聞」2157）p2153

四大明王
一﻿四大明王    密教五大明王中，除中央不動明王外，其餘之降三世、軍荼利、大威德、金剛夜叉等四者，稱為四大明王。或謂除金剛夜叉，餘者列為金剛界八十一尊曼荼羅或別尊曼荼羅四隅之四明王。p2154

四大泥犁經→
一﻿四大泥梨經&rarr;    全一卷。東晉竺曇無蘭譯。（參閱「四泥犁經」2219）

四大海
一﻿四大海    (一)指須彌山四周之大海。於古代印度之世界觀中，須彌山位於世界之中間，其周圍有四大海，四大海中各有一大洲，四大海外則為鐵圍山。     (二)指環繞國土四周之海。大海為眾河所歸，乃水之積聚，其量為最。稱四大海者，非指大海之部分，乃指其全部而言。如觀無量壽經以四大海一詞形容阿彌陀佛眼量之縱廣。觀無量壽經之第九觀佛身（大一二‧三四三中）：「佛眼清淨，如四大海水，清白分明。」據觀無量壽經義疏卷末載，一大海縱廣為八萬四千由旬，合四倍之大海則為三十三萬六千由旬，而阿彌陀佛之眼量猶超過之，故稱四大海，非指四種不同之大海。〔觀無量壽經疏（智顗）〕    (三)指有情眾生之身體。有情之身由地、水、火、風四大所組成，猶如苦海，故稱四大海。宋朝擇英法師作讚佛偈：「阿彌陀佛身金色，相好光明無等倫，白毫宛轉五須彌，紺目澄清四大海，光中化佛無數億，化菩薩眾亦無邊，四十八願度眾生，九品咸令登彼岸。南無西方極樂世界阿彌陀佛。」偈中之「五須彌」乃指眾生由五蘊色心相聚而成之我慢山，高如五須彌；「四大海」則指由地、水、火、風四大所組成之身，為一切苦之本。阿彌陀佛以白毫相光宛轉於眾生五蘊須彌我慢之山，令眾生破除八萬四千煩惱，去除我、法二執；又以紺青慈目照見眾生，令悟四大皆空，苦海澄清，歸於極樂。〔淨業綱要（靈源）〕p2154

四大病相
一﻿四大病相    有情眾生之身體係由地、水、火、風四大所組成，體內四大之組合結構若不協調，必令身體感覺不適，呈現病相，如：(1)身體苦重，堅結疼痛，枯痺痿瘠，屬地大之病相。(2)全身膨腫，膚肉浮滿，屬水大之病相。(3)全身烘熱，骨節酸楚，呼吸乏力，屬火大之病相。(4)心神恍惚，懊悶忘失，屬風大之病相。此謂四大病相。〔南海寄歸內法傳卷三、法苑珠林卷九十五〕p2155

四大皆空
一﻿四大皆空    佛教主張世界萬物與人之身體皆由地、水、火、風之四大和合而成，皆為妄相，若能了悟此四大本質亦為空假，終將歸於空寂，而非「恆常不變」者，則亦可體悟萬物皆無實體之諦理。又一般世人形容看破名利、世事，亦稱四大皆空。p2154

四大神
一﻿四大神    指密教金剛界曼荼羅成身會（羯磨會）四角之地、水、火、風四神。又稱四執金剛神。即圍繞五大月輪，抱持大圓輪，頭出於四隅者。地神，位於東北角，身呈黃色，作天女形，著羯磨衣，頭戴弦月。水神，位於西南角，身呈白色，著羯磨衣，頂有七蛇。火神，位於東南角，身呈赤色，著羯磨衣，背有火焰。風神，位於西北角，身呈黑色，作忿怒形，頭戴獨股。此地神、水神、火神、風神即表四大，中央之大圓輪則為空大，象徵大空智；與四大合之，為五大法性，則可賅攝一切萬法。p2155

四大種所造色
一﻿四大種所造色    「四大種」簡稱四大。佛說一切色法，包括器世間、一切有情的色身，都是由地、水、火、風四種元素所組成，所以色法無實體，因此四大是「能造色」，而其所造的種種色法稱為「四大種所造色」。雜阿含經卷三（大二‧一五下）：「所有色，彼一切四大及四大所造色。」大乘五蘊論卷一（大三一‧八四八中）：「云何色蘊？謂四大種及四大種所造諸色。云何四大種？謂地界、水界、火界、風界。（中略）云何四大種所造諸色？謂眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，色聲香味所觸一分無表色等。」（參閱「五根」1493、「四大」2148、「四塵」2301 、「所造色」4083）p2157

四大節
一﻿四大節    略稱四節。乃禪林年中之四種節會，即：(1)結夏，以四月十五日入夏安居之始，行陞堂、茶湯人事等儀式。(2)解夏，安居之終，於七月十四日晚念誦、煎湯，十五日行陞堂、煎點等。(3)冬至，即冬至之日。(4)年朝，即於元旦修各種節會。其中結夏、解夏循佛制，冬至及年朝則順我國風俗而行。〔敕修百丈清規卷下節臘章〕p2157

四大聲聞
一﻿四大聲聞    (一)指受佛敕，不入涅槃，永住世間護持教法，饒益有情，令彼等得勝果報之四大阿羅漢。然諸經論所舉之名稱不一：(1)增一阿含經卷四十四舉出大迦葉（梵 Mahā-kāśyapa）、君屠鉢漢（梵 Kuṇḍa-dhāna，又作君屠鉢歎、君徒般歎）、賓頭盧（梵 Piṇḍola-bhāradvāja）、羅云（梵 Rāhula）四人。其中，大迦葉入雞足山，待彌勒出世，方取滅度。(2)增一阿含經卷二十所舉之四人：大目犍連（梵 Mahā-maudgalyāyana）、大迦葉、阿那律（梵 Aniruddha）、賓頭盧。(3)維摩經卷上弟子品中列舉十大弟子之名，其中又選慧、定、行、解四項目最優勝之四人為四大聲聞，即舍利弗（梵 Śāriputra，慧第一）、目連（定第一）、迦葉（行第一）、須菩提（梵 Subhūti，解第一）。(4)寶星陀羅尼經卷三所列舉之四人：舍利弗、大目犍連、富樓那（梵 Pūrṇa）、須菩提。〔觀虛空藏菩薩經、大方等大集經卷十九往古品、彌勒下生經、舍利弗問經、大智度論卷四十一〕    (二)又作四大弟子。指法華會座中，受佛授記之四聲聞，即迦葉、須菩提、目犍連、迦旃延等四大第子。此四人為法華經迹門之「三周說法」中，於譬說周（即講說至譬喻品時）開悟的中根之機。法華經卷二信解品載有此四大聲聞自述所得領解之經過，卷三授記品則記載如來對此四聲聞授當來作佛之記莂。〔法華經文句卷六上、法華經玄贊卷六末、法華義疏卷七〕（參閱「四大弟子」2153）p2157

四大菩薩
一﻿四大菩薩    (一)一般以大悲觀音、大願地藏、大智文殊、大行普賢為四大菩薩。若稱法華四大菩薩，則指彌勒、文殊、觀音、普賢；於密教中，分別以法相宗、三論宗、天台宗、華嚴宗等四大乘宗派，為此四大菩薩之內證。又密教中以彌勒、文殊、除蓋障、普賢等為四大菩薩，分別代表大日如來之四德，稱為四行菩薩，大日經之初即列有此四大菩薩說法盛會之大眷屬。四菩薩中，普賢表菩提心之願行，乃自證之德；彌勒（慈氏）為四無量心之代表，乃化他之德；文殊為化度他人而宣說妙法，乃智慧之根源；除蓋障則為去除有礙於智慧之蓋障，乃禪定之德。行者若欲成就無上菩提，則須具足此四菩薩所代表之佛身四德，缺一不可。    (二)法華經踊出品所說由地踊出之諸大菩薩中四上首，即：上行、無邊行、淨行、安立行等四大菩薩。（參閱「四導師」2354）p2156

四大譯經家
一﻿四大譯經家    中國佛教史上譯經最多、影響最大之四位譯經家。有二說：(1)鳩摩羅什、真諦、玄奘、不空，(2)鳩摩羅什、真諦、玄奘、義淨。其中鳩摩羅什先後為苻堅、姚興禮為國師，聲重一時，所譯經論凡三十五部三百餘卷，頗為後世所重，門下名僧輩出，蔚為三論、成實二學派。真諦博通三藏五部，究明大乘妙理，見重於南朝梁武帝，侯景之亂後，流落輾轉各地，仍譯經不輟，所譯經論凡六十四部二七八卷，概出注疏，致力於義理之闡明，其學識之廣博與方法之卓越，為我國佛教史上之泰斗。玄奘大師遠歷西土十九年，請回佛經凡六百五十七部，名重一時，譯經七十五部一三三五卷，佔我國譯經總數四分之一強，將於印度所學者盡傳入我國，唐高宗視之為國寶。不空早年師事金剛智，盡得五部三密之法，遵師遺命，赴印度求法，返國後深受唐玄宗、肅宗、代宗等各朝禮遇，譯經凡八十三部一百二十餘卷，為密教付法第六祖。義淨遊學印度十年，帶回梵本經論四百餘部，譯釋經傳五十六部二百三十卷。〔梁高僧傳卷二、續高僧傳卷一、卷四、宋高僧傳卷一、開元釋教錄卷九〕p2158

四大護院
一﻿四大護院    即指密教胎藏界曼荼羅十三大院之第十三院。又稱四大佛護院。為守護曼荼羅四門之四位金剛神，號稱四大護。即：(1)守護東門之無畏結護者，身呈金色，著白衣，面作瞋狀，手持棒。(2)守護北門之壞諸怖結護者，身呈白色，著白衣，手持刀，有焰光。(3)守護西門之難降伏結護者，身呈無憂華色（深紫），著赤衣，面含微笑，有圓光，作觀大會眾狀。(4)守護南門之金剛無勝結護者，身呈黑色，作忿怒相，著黑衣，手持棒，身放焰火。以上四大護皆有使者，坐於白蓮華上。其所示之印契與種子分別是：東為棒印、縛字，北為刀印、傳字，西為刀印、索字，南為棒印、懺字。〔大日經卷三轉字輪漫荼羅行品〕p2159

四大造
一﻿四大造    依經典有兩種詮釋：(1)四大所造：萬物依地、水、火、風四種元素形成，一切山河大地都是四大所造的物質現象，因眼、耳、鼻、舌、身、意六種入處，而產生色、聲、香、味、觸、法六種觸知，因此自造一切罪福，四大調和，生活就能平安。大智度論卷五（大二五‧九八上）：「於眼得色界四大造清淨色，是名天眼。」(2)四大造色：色法中，佛說四大及四大造色無常法，因五陰（色、受、想、行、識）中有「色陰」，具有「色集、色味、色患、色離」四種如實知受的作用，造成三界物相與色境的實體現象，因外境而知名色習，知名色滅。例如：俱舍論將色境分為形色、顯色二種，形色是長、短、方、圓、高、下、正、不正八種；顯色指青、黃、赤、白、影、光、明、暗、雲、煙、塵、霧十二種，各有差別。〔雜阿含經卷二、九，中阿含經卷七、十八，成實論卷三、四，阿毘曇論卷二十二〕p2156

四大部經
一﻿四大部經    禪林中以華嚴經、寶積經、般若經、涅槃經等四部八四一卷為四大部經。若對一切經稱大藏，則此四大部經稱小藏。敕修百丈清規卷一祈禱（大四八‧一一一五上）：「或看藏經，或四大部經，或三日、五日、七日，隨時而行。」佛祖統紀卷四十七亦載有給事中知瀘州憑楫（大四九‧四二六中）：「問道於杲佛日，頓悟心旨。（宋）南渡之後，所在經藏殘闕，楫以奉資造大藏經四十八所，小藏四大部者亦如其數。」等語，其注語（大四九‧四二六中）：「世以華嚴、涅槃、寶積、珠林為四大部。」其中「珠林」乃「般若」之誤傳。又自北宋以後，大藏經之卷數漸多，不易齊備，遂以約為藏經六分之一之四大部為代用，漸成風氣。房山縣石經中，有石碑記載「遼清寧四年（1058，北宋嘉祐三年）成就四大部經」之語。〔禪林象器箋卷十五經錄門〕p2156

四大金剛
一﻿四大金剛    寺院中的四天王像，俗稱「四大金剛」：東面持國天王、南面增長天王、西面廣目天王、北面多聞天王。（參閱「四王天」2176、「金剛」4454、「四天大王」2173）p2154

四大風
一﻿四大風    住風、持風、不動風、堅固風四種。長阿含經記載：世間有三災：火災、水災、風災。當火災、水災、風災接續生起時，這時會生起四大風。大集大虛空藏菩薩所問經卷八（大一三‧六四三中）載：「水依風住，風依空住」，即是以風持住水而形成天宮的過程中，分別吹起住、持、不動、堅固四種風，住風令水安住，持風令水不墜，不動風令水不動，堅固風令水固定。〔長阿含經卷二十一〕p2154

四天上下
一﻿四天上下    指四王天與四洲。上，即四王天，為欲界六天之最初天；下，即勝身洲（東）、贍部洲（南）、牛貨洲（西）、俱盧洲（北）等須彌四洲。（參閱「四王天」2176、「四洲」2238）p2173

四天大王
一﻿四天大王    佛教四大護法神。居於須彌山腰欲界六天中之第一重天，從屬於帝釋天，分別守護四方，每月的六齋日檢視人的善惡行業，並勸勉守戒行善。「四天大王」是：東方之持國天王、南方之增長天王、西方之廣目天王、北方之多聞天王。（參閱「四王天」2176）p2173

四天王法
一﻿四天王法    係以四天王為本尊之修法，乃禳除災厄、祈求福德之修法。又作四天王合行、釋迦四天王法、四天法。四天王為守護佛法之善神，又以其鎮護國家、禳除賊難之誓願深重，國難之際亦多修之。〔陀羅尼集經卷十一〕p2173

四天王經
一﻿四天王經    全一卷。宋代智嚴、寶雲共譯。收於大正藏第十五冊。內容記述持國、增長等四天王於每月六齋日，奉帝釋天之命，從七曜二十八宿下四洲，巡行四天下，伺察眾生之善惡以奏帝釋。與長阿含經卷二十「四天王品」、起世經卷六「四天王品」之一部分內容相若。p2173

四奉請
一﻿四奉請    法會中，以四句偈文懇請佛菩薩蒞臨法會壇場。即唱誦：奉請十方如來入道場散華樂、奉請釋迦如來入道場散華樂、奉請彌陀如來入道場散華樂，及奉請觀音、勢至諸大菩薩入道場散華樂等四偈，並散花以迎請。此行事原出自唐代法照「五會法事讚」一書，後為日本淨土宗所採用，日常課誦則略行散花之儀。又據善導之法事讚卷上載，另有奉請彌陀、釋迦、十方如來之「三奉請」。p2211

四如實智
一﻿四如實智    梵語 catvāri yathā-bhūta-parijñānāni。為「四尋思觀」之對稱。指唯識宗於其加行位中，由名、事、自性、差別等四尋思觀所引發之四種正智。又作四知、四如實知、四如實遍智。即：(1)名尋思所引如實智（梵 nāmaiṣaṇā-gata-yathā-bhūta-parijñāna），又作隨名求如實智、緣名如實知。謂菩薩如實了知諸法之名言，乃隨世間施設，此係為令世間起想、起見、起言說之故；若不立此假名，則無有想，亦無有能起之執，若無有執，則無言說。能如是如實了知之智，稱為名尋思所引如實智。(2)事尋思所引如實智（梵 vastv-eṣaṇā-gata-yathā-bhūta-parijñāna），又作隨事求如實智、緣物如實知。即謂諸菩薩觀見一切色等想事，乃離言說，寂滅不可得者。能如是了知之智，稱為事尋思所引如實智。(3)自性假立尋思所引如實智（梵 svabhāva-prajñapty-eṣaṇā-gata-yathā-bhūta-parijñāna），又作隨自性施設求如實智、緣自性如實知。謂諸菩薩如實通達諸法之自性為假非實，其性不可得，如影像水月，乃相似顯現而非彼體。能如實了知最甚深義所行境界之智，稱為自性假立尋思所引如實智。(4)差別假立尋思所引如實智（梵 viśeṣa-prajñapty-eṣaṇā-gata-yathā-bhūta-parijñāna），又作隨差別施設求如實智、緣差別如實知。指能引發差別假立尋思作用之如實智；即如實了知諸法差別之可言說性、離言說性。由勝義諦而言，無色等之諸法差別；由世俗諦而言，則有色等之諸法差別。故知真、俗乃相依不二者。能如是如實了知此真俗相依不二之義，稱為差別假立尋思所引如實智。     此四如實智，係菩薩由四尋思觀所推求而生印可決定之智，故攝有漏智，悟入依他起性。相當於四善根位中之忍、世第一法兩位，乃由印順定、無間定所發之禪定而來。依成唯識論卷九載，於忍位依印順定，發下如實智，於無所取決定印持，無能取中亦順樂忍。次於世第一法位依無間定，發上如實智，印持能所二取空。尚帶有能所等相，現前安立少物，以觀心有所得，非實安住真唯識理。〔菩薩地持經卷二、大乘莊嚴經論卷十二、顯揚聖教論卷六、成唯識論卷九、百法問答鈔卷六、大乘法相宗名目卷一中〕（參閱「四尋思」2277）p2190

四如意足
一﻿四如意足    又作四神足、四如意分。四種所修之法皆能如願滿足。（參閱「四神足」2259）p2190

四姓
一﻿四姓    梵語 catvāro varṇāḥ，巴利語 cattāro vaṇṇā。又作西域四姓、四種姓、四姓種、四品人。指古代印度四種社會階級：(1)婆羅門（梵 brāhmaṇa），譯作淨行、承習。又作梵志、梵種、梵志種、婆羅門種。乃指婆羅門教僧侶及學者之司祭階級，為四姓中之最上位。學習並傳授吠陀經典，掌理祈禱、祭祀，為神與人間之媒介。(2)剎帝利（梵 kṣatriya），譯作田主。又作剎利麗、剎利種。乃王族及士族之階級，故又稱王種。掌管政治及軍事，為四姓中之第二位，然於佛典中，則多以其為第一位。(3)吠舍（梵 vaiśya），譯作居士、商賈、田家。又作毘舍、鞞舍、工師種、居士種。乃從事農、工、商等平民階級，為四姓中之第三位。(4)首陀羅（梵 śūdra），譯作農。又作輸陀羅、戍達羅、戍陀羅、首陀、惡種、殺生種。乃指最下位之奴隸階級，終身以侍奉前述三種姓為其本務。又前三種姓有念誦吠陀及祭祀之權，死後得再投生於世，稱為再生族。反之，首陀羅既無權誦經、祭祀，亦不得投生轉世，故稱一生族。    經論中載有四姓出自梵天之諸種傳說，如增一阿含經卷三十四、摩登伽經卷上、翻譯名義集卷一等載，此四種人妄計從梵天而生，故又稱梵生四姓，即：婆羅門自計從梵天之口生，剎帝利自計從肩生，吠舍從臍生，首陀羅則從足生。    就四姓之起源而論，可溯至梨俱吠陀時代，由雅利安人（Aryans）入侵印度後，造成征服者與原居民間的尊卑之分，由此逐漸演變成職業之分化、世襲等現象，而此制度之確立，或延至梵書時代，以該時代始形成婆羅門至上主義。    釋尊即生於四姓中之剎帝利族，然釋尊卻否定種姓階級制度，認為四姓若歸依佛教，則皆為釋種，無有差別，如四河入海，悉成鹹味，此思想在印度宗教史上具有重大之意義。    此外，據中阿含卷三十九婆羅婆堂經載，剎利、梵志、鞞舍等三種姓之人出家為沙門，以勤修梵行，而成為三姓外之第四沙門種。又據白衣金幢二婆羅門緣起經卷下載，於剎帝利境界、婆羅門境界、毘舍境界、首陀境界、沙門境界等五類境界中，以沙門為最尊最上。係於四姓以外，另立沙門種姓。〔雜阿含經卷二十、長阿含卷六小緣經、增一阿含經卷二十一、北本大般涅槃經卷二十三、大樓炭經卷六、起世經卷十、雜阿毘曇心論卷三、成實論卷七、大唐西域記卷二、釋氏要覽卷上〕（參閱「雅利安人」6696、「種姓制度」7367）p2211

四威儀
一﻿四威儀    梵語 catur-vidhā īryā-pathāḥ，巴利語 cattāro iriyā-pathā。指行（梵 gamana，巴同）、住（梵 sthāna，巴 ṭhāna）、坐（梵 niṣadyā，巴 nisajjā）、臥（梵 śaya, śayana，巴 sayana）四種威儀。為比丘、比丘尼所必須遵守之儀則，亦即日常之起居動作須謹慎，禁放逸與懈怠，以保持嚴肅與莊重。佛教中之三千威儀、八萬細行等，皆不出行、住、坐、臥四者，一般以行如風、坐如鐘、立如松、臥如弓之四威儀，最為重要。    關於四威儀之法規定制，於各經論及諸師多有戒制，茲就行、住、坐、臥四者而論：    (1)行：據道宣之教誡律儀載，行走之時，不得垂手及左右顧視，必須直視前方七尺之地，勿踏蟲蟻及急行，並不得與女子、醉酒者同行等。據大明三藏法數卷十八載，修道者於舉止動步，心不外馳，無有輕躁，常在正念以成三昧，如法而行。此外，於一定區域內反覆往返之行走，稱經行，係於飲食之後所行，藉以資養身心。    (2)住：據教誡律儀之在師前立法條載，不得直立於師前後，不得距離太近或太遠，並不得立於高處、上風處，必須側立於師之額角七尺許處。據大明三藏法數卷十八載，修道者非時不住，於住時，隨所住處常念供養三寶，讚歎經法，廣為人說，思惟經義，此為如法而住。又大比丘三千威儀卷上，舉出鬧門間、屠殺處、祠祀處、橋下、橋頭、四徼道、空閑處等七地，為惡鬼之住處，故不宜居住。    (3)坐：據教誡律儀載，未喚坐，不得輒坐，不得同床共坐，若坐時腳未著地，則不得坐等。據大明三藏法數卷十八載，修道者跏趺宴坐，諦觀實相，永絕緣慮，澄湛虛寂，端肅威儀，此為如法而坐。又大比丘三千威儀卷上載，不得與女人連席而坐，於床上時，不得思念歎息世間事等。在佛教中，坐時必須陳敷坐具，通常皆用結跏趺坐、半跏趺坐等坐法，若疲勞時，可伸展一腳，但不得舒展兩腳。然於密教，尚有多種坐法之說。    (4)臥：據教誡律儀、大比丘三千威儀卷上等載，臥時必須敷鋪臥具，並以右手為枕，右脅向下，左手伏左膝，兩足相疊，面當看外，不得看壁，且不得赤體、思惟惡事等。據大明三藏法數卷十八載，修道者非時不臥，為調攝身心乃暫臥，臥時右脅而宴安，不忘正念，心無昏亂，此為如法而臥。    摩訶僧祇律卷三十五舉出，仰臥為阿修羅之臥法、伏臥為餓鬼之臥法、左脅臥為貪欲人之臥法，三者應制止，僅准許右脅臥；若有惡眠、老病、右脅癰瘡者，則不在此限。又右脅臥受到認許，乃因佛陀入滅之際，係頭向北而面向西之右脅臥，故以此式為最上之臥法。上記之行、住、坐、臥四威儀，加上語、默二項，則為「六作」。    此外，善導之觀經疏散善義載，於行、住、坐、臥間，一心專念阿彌陀佛之名號，念念不捨，稱為正定業。〔中阿含卷十一頻鞞娑邏王迎佛經、菩薩善戒經卷五、卷八、根本說一切有部毘奈耶卷十二、十誦律卷四十五、五分律卷二十七、大智度論卷一、四分律行事鈔資持記卷下三之四、摩訶止觀卷二之二、南海寄歸傳卷三〕（參閱「經行」6990）p2234         

四孟月
一﻿四孟月    指一年四季中，每季最初之月。即農曆孟春之正月，孟夏之四月，孟秋之七月，孟冬之十月等四個月。敕修百丈清規卷七月分須知（大四八‧一一五四下）：「正月，初一日有處，四孟月，大眾行道，諷經祈保。」p2212

四安樂行
一﻿四安樂行    安樂，梵語 sukha-vihāra。指四種可令獲得安樂之行法。據法華經卷四安樂行品及法華文句卷八下等載，菩薩於惡世末法，弘揚法華經時，應安住於四種法，稱為四安樂行。即：(1)身安樂行，謂身若遠離豪勢、邪人邪法、凶險嬉戲、旃陀羅、二乘眾、欲想、不男之人、危害之處、譏嫌之事、畜養年少弟子沙彌等十事，則可常好坐禪，修攝其心，故稱身安樂行。(2)口安樂行，謂口若遠離說過、輕慢、歎毀、怨嫌四事，則可得安樂，修攝其心，故稱口安樂行。(3)意安樂行，謂意若遠離嫉諂、輕罵、惱亂、諍競四事，而為眾生平等說法，則可得常好安樂，修攝其心，故稱意安樂行。(4)誓願安樂行，謂於法華經不聞不問、不知不覺、不信不解之眾生，生起慈悲心，而立誓自己若證得正覺時，必以神通力、智慧力導引之，使之入於法華實道中，發此誓願而常好修攝自行，故稱誓願安樂行。四安樂行之名稱有多種，然一般多用上述法華文句卷八下所舉之身、口、意、誓願等四安樂行之立名。    此外，慧思之法華經安樂行義中，將上述四安樂行依次稱為正慧離著安樂行、無輕讚毀安樂行（又作轉諸聲聞令得佛智安樂行）、無惱平等安樂行（又作敬善知識安樂行）、慈悲接引安樂行（又作夢中具足成就神通智慧佛道涅槃安樂行）。另大明三藏法數卷十四，則依華嚴宗澄觀之說，舉出畢竟空行、身口無過行、心無嫉妒行、大慈悲行等四安樂行。     關於修行四安樂行之菩薩，據法雲之法華義記卷七載，佛為接引下品菩薩而說四安樂行，使其於五濁惡世中，藉修行此四安樂行，而於弘揚法華經之誓願，不生退轉之心。然天台大師智顗則認為係佛為圓教初發心之行者而說，使其能遠離濁亂、憂惱，而自行化他。至於忍力成就之諸大菩薩，則因其神通自在，深知權實之義，能隨順眾生之機緣以弘經度化，故不須特別示以修行之方軌。另三論宗嘉祥大師吉藏則於其法華義疏卷十，主張四安樂行係為小行之人而說，因其弘經之心常生退轉，故佛明示修四安樂行能常受快樂，以策勵之。    另就四安樂行之行體而言，道生之法華經疏卷下，以四行之體依次為心栖於理、身口無過、離嫉妒、慈悲；法雲以其為智慧、說法、離過、慈悲心；智顗則以止、觀、慈悲三者為四行之通體；吉藏雖僅以正觀為四行之通體，然因四行力用之不同，而有四種之別，即觀實相之義為第一行，正觀離過為第二、第三行，正觀空寂（能拔苦與樂）為第四行。     此外，法華文句卷八下，以依事、附文、法門三釋，詳解「安樂行」一詞逐字之義。〔法華玄義卷四之下、法華玄論卷八、法華經玄贊卷九、法華文句記卷二十三〕（參閱「安樂行」3022）p2191

四宗
一﻿四宗    (一)以佛教教說根本主張之別，而判立四類。     (1)北魏地論宗南道派之祖慧光及北齊大衍寺之曇隱等所立，又作四宗教、四教。據法華經玄義卷十上、大乘義章卷一、大乘法苑義林章卷一等載：①因緣宗，又作立性宗。闡釋六因、四緣之義，主張諸法各有其體性。即一切存在皆由因、緣假合而成，然構成因緣之存在要素則為實在。此屬小乘之淺教，如毘曇宗、說一切有部等所說。②假名宗，又作破性宗。主張諸法悉皆虛假而無其實性。即否定其構成要素之實在性，而謂一切皆為假有。此屬小乘之深教，如成實論所說。③誑相宗，又作破相宗、不真宗。主張諸法如幻即空，假名之相亦了無所有。即一切存在如幻而無實體，其假相亦不存在。此屬大乘之淺教，如般若經、中論等所說。④常宗，又作顯實宗、真宗。謂諸法依妄想而有，妄想原無體，必託於真而起；真，即如來藏性，乃遍於恆沙之佛法，此性緣起而成生死涅槃。亦即一切存在之本體具有永遠不滅之佛性真如，以此為迷悟之根源。此屬大乘之深教，如闡明真實理之華嚴經、涅槃經等所說。     大乘義章卷一又詳述四宗所依經、論之異同，及彼此之爭執。我國北方之地論宗多採用上記之說，據華嚴五教章卷一載，齊護身寺之自軌又分第四宗之涅槃經說為真實宗，以華嚴經說為法界宗，遂成五宗教之說。南朝陳代耆闍寺之安廩則在四宗之外，另加法華經說為真宗，以大集經說為圓宗，而成為六宗。〔大乘玄論卷五、華嚴經探玄記卷一、續高僧傳卷七〕     (2)唐代華嚴宗三祖法藏所立，據大乘起信論義記卷上、入楞伽心玄義等載：①隨相法執宗，又作有相宗，指小乘諸派之說。即主張有為、無為之諸法皆為實有，此說僅明示六識，而未見佛性。②真空無相宗，又作無相宗，指般若經、中論等所說。主張破解諸法之相而悉皆畢竟空，又闡明二乘之迴心。③唯識法相宗，又作法相宗，係為解深密、瑜伽等經論所說。即主張諸法亦有、亦空，闡明生、滅之八識，與五姓各別等教法。④如來藏緣起宗，又作實相宗，指楞伽經、大乘起信論等所說。即主張如來藏緣起，與性相融會、事理相即之教法。     以四宗配於法藏另立之五教，則隨相法執宗相當於小乘教，真空無相宗相當於大乘始教中之空始教，唯識法相宗相當於大乘始教中之相始教及終教之一部分，如來藏緣起宗相當於大乘終教及頓、圓二教。又華嚴宗五祖宗密於起信論疏註卷上，以華嚴經說立為圓融具德宗，而成為五宗。（參閱「五教」1504）     (二)因明用語。因明（論理學、邏輯學）論式中所立之宗（命題）有四種類型：(1)遍所許宗，為眾人所共同認可之宗，即立者（立論者）自己及敵者（問難者）、證義者等眾人所共同承認之主張。(2)先承稟宗，立、敵雙方均為同宗派之人，立者所立之宗若為此宗派之人所共同認可之主張，稱為先承稟宗。(3)傍憑義宗，立者立宗時，於其所欲立之義，不以言顯，而另立他事以為含照。(4)不顧論宗，立者所立之宗僅為自己所同意，而非敵者所認可者。上記四宗之中，僅有「不顧論宗」為符合規定之宗。     (三)又稱內外道四執。三論宗為破邪見迷執所立之四宗。(1)外道，又作一切外道，泛指各種佛法以外之偏執見解、教說，如印度古代之九十五種外道及我國之儒、道等，乃不能了達人（我）、法二空之邪執。(2)毘曇宗，即薩婆多部，此宗雖已了知「無我」之理，而仍執著「法我」之性，不知「諸法性空」之義諦。(3)成實宗，此宗雖能具辨人、法二空，然所照未盡，故亦未達究竟之途。(4)大乘執，又作大執，彼等雖言究竟，但墮於大乘教法中一切有所得之見解，此亦非佛陀立教創說之本意。〔三論玄義〕p2212

四定
一﻿四定    定，即將心專注於一對象，至不散亂之精神作用。(一)指色界天之初禪、第二禪、第三禪、第四禪等四禪定。又作四禪、四靜慮。（參閱「四禪」2359）     (二)指唯識宗所立之煖、頂、忍、世第一法等四善根位之體，依次為明得定、明增定、印順定、無間定等四種。又據百法問答鈔卷六載，四位依次以四定為體，順次作尋思如實觀，空其所取與能取。（參閱「四如實智」2190、「四善根位」2288、「四尋思」2277）p2214

四家
一﻿四家    (一)指四種為聖者所依止之處。據十地經論卷九載，即：(1)般若家，般若為慧之義，謂由聞法而生起智慧，為聖者之所依處。(2)諦家，諦為審諦之義，謂由智慧而諦知諸法之真相。(3)捨煩惱家，謂由知真理而捨離諸煩惱之垢。(4)苦清淨家，謂已捨離煩惱，遠離苦果而至清淨。此外，據法華經玄義卷十下載，天台五祖章安大師將四家配於天台四教，以般若家為別教，諦家為圓教，捨煩惱家為通教，苦清淨家為三藏教。（參閱「四德處」2345）    (二)於禪林中，指禪風特殊之四位禪師。有三派系統：(1)馬祖道一、百丈懷海、黃檗希運、臨濟義玄等四家。(2)慈明楚圓、楊岐方會、白雲守端、五祖法演等四家。(3)黃龍慧南、晦堂祖心、死心悟新、超宗慧方等四家。p2252

四家大乘
一﻿四家大乘    又作四箇大乘。指華嚴、天台、真言、禪等四宗。為大乘諸宗中之主要四宗。略稱華、台、密、禪。華嚴宗以華嚴經為依歸，天台宗係天台智顗依法華經而立者，真言宗（密宗）依大日如來之真言祕密立教，禪宗則依禪定而探求心性之本源。日本天台宗開祖最澄來唐時，所承學之四宗為台、密、禪、戒等四宗，稱為四家相承、四種相承，與前說稍有不同。此外，華嚴、天台之實大乘二宗，與三論、法相之權大乘二宗，亦稱四家大乘。（參閱「四種相承」2325）p2253

四家語錄
一﻿四家語錄    為禪宗四家祖師之法語集，有三派系統：(1)凡六卷。又稱馬祖百丈黃檗臨濟四家錄、馬祖四家錄。編者不詳。收於卍續藏第一一九冊「禪宗語錄別集部」。內容彙集禪宗六祖慧能之法孫馬祖道一以下百丈懷海、黃檗希運、臨濟義玄等次第相承四師之語錄而成。卷一為馬祖道一之江西馬祖道一禪師語錄、卷二為懷海之洪州百丈山大智禪師語錄、卷三為懷海之百丈廣錄、卷四為希運之筠州黃檗山斷際禪師傳心法要、卷五為希運之黃檗斷際禪師宛陵錄（附錄斐相國傳心偈）、卷六為義玄之鎮州臨濟惠照禪師語錄。又卷六之文另編入卍續藏第一一八冊古尊宿語錄卷四、卷五。依日本慶安元年（1642）刊本所附楊傑之序文謂，據傳本書由黃龍慧南校閱。故推測本書係宋初臨濟宗黃龍派弟子所編。     (2)凡四卷。又稱慈明四家錄。正堂辨編。宋高宗紹興二十三年（1153）立序。彙集慈明楚圓之慈明圓禪師語錄、楊岐方會之楊岐會禪師語錄、白雲守端之白雲端禪師語錄、五祖法演之五祖演禪師語錄等四師之語錄。惜該書已散軼，今除白雲守端之語錄外，其餘皆收入古尊宿語錄。     (3)凡四卷。又稱黃龍四家錄。黃龍第四世慧泉編，仲介重編。紹興十一年序刊。收於卍續藏第一二O冊禪宗語錄通集部。彙集黃龍慧南禪師語錄、寶覺祖心禪師語錄、死心悟新禪師語錄、超宗慧方禪師語錄等四師之語錄。p2253

四寮
一﻿四寮    據敕修百丈清規卷三遷化條記載，四寮指禪家之庫司、頭首寮、單寮、蒙堂四者。同書卷六亡僧條則指首座寮、維那寮、知客寮、侍者寮為四寮。又據禪林象器箋第二類殿堂門記載，亦有稱佛國惟白、大覺懷璉、參寥道潛、九峰鑑韶等四位名德曾住之蒙堂為四寮。p2344

四寸佛法
一﻿四寸佛法    禪林用語。指一知半解之佛法，蓋因不及一尺之故。一般多用以批評闇證之禪者，此類人未能充分理解佛法，故禪林多以「四寸佛法」貶稱之。p2159

四尋思
一﻿四尋思    梵語 catasraḥ paryeṣaṇāḥ。為唯識宗第二加行位所修之觀法。又作四種求、四尋思觀。為「四如實智」之對稱。乃以萬法唯識之觀點，觀察名、義、自性、差別等四法為假有實無之觀法。即未生印可決定智之前，猶在尋求思察。據瑜伽師地論卷三十六所舉，即：(1)名尋思（梵 nāma-paryeṣaṇā），又作名求、隨名求。名，能詮之義；指色、受等諸法之名。謂菩薩於名唯見名，故稱名尋思。(2)義尋思（梵 vastu-paryeṣaṇā），又作事尋思、事求、隨事求。義，指依名而詮，為所詮之體事。謂菩薩於事唯見事，故稱事尋思。(3)自性假立尋思（梵 svabhāvapr-ajñapti-paryeṣaṇā），又作自性施設求。自性，指色、受等各自之體性。謂菩薩於自性假立唯見自性假立，故有此稱。(4)差別假立尋思（梵 viśesa-prajñapti-paryeṣaṇā），又作差別施設求。差別，指色、受等諸法之相用。謂菩薩於差別假立唯見差別假立，故有此稱。    蓋此四法所取之境與能取之識，皆由一己之內心所變，假有不實，故菩薩於加行位先起四尋思觀，而予以伏除；此即四善根位中之煖、頂二位所修，由此而悟入依他起性。其中，菩薩於名、義二尋思，或分別觀之，作離相觀；或依止名、義，而通達自性假立、差別假立，作合相觀。〔菩薩地持經卷二、大乘莊嚴經論卷十二、成唯識論卷九、大乘義章卷十一末、百法問答鈔卷六、大乘法相宗名目卷一中〕（參閱「四善根位」2288）p2277

四導師
一﻿四導師    指法華經踊出品所載，由地踊出之諸大菩薩中之上行、無邊行、淨行、安立行等四菩薩。以此四菩薩為眾中之上首，乃菩薩眾之導師，故稱四導師。（參閱「本化四菩薩」2462）p2354

四山
一﻿四山    用以表示人身無常，必受生、老、病、死等四相逼迫之譬喻。謂人身無常，常為生、老、病、死四苦所逼迫，而無所逃逸。南本涅槃經卷二十七（大一二‧七八一下）：「有四大山，從四方來，欲害人民；（中略）四大山者，即生老病死也。」然別譯雜阿含卷四，則以四山比喻老、病、死、衰耗四相。即：(1)老山，謂人漸老邁，則形色枯悴，精神昏昧，故老山能壞一切壯年之盛色。(2)病山，謂人之四大不調，則身心疲憊，故病山能壞一切之強健。(3)死山，謂人之身盡命終時，則四大悉滅，故死山能壞一切之壽命。(4)衰耗山，謂人之富貴榮華衰耗，則名利皆空，故衰耗山能壞一切之榮華富貴。此外，增一阿含經卷二十六「四意斷品」，以四山比喻老、病、死及無常。〔增一阿含經卷十八、北本涅槃經卷二十九、摩訶止觀卷一下、往生要集卷上本〕p2159

四川尼眾佛學院
一﻿四川尼眾佛學院    大陸高級尼眾佛學院。由中國佛教協會和四川省佛教協會主辦，學制四年。於一九八三年成立，院址在成都鐵像寺內。首任院長隆蓮法師提出三個層次的辦學宗旨：(1)培養寺廟管理人才，(2)培養佛教教學人才，(3)培養佛學研究人才。教學內容分：戒學、俱舍、唯識與中觀等三大體系佛典，使學僧瞭解佛法的全貌與次第。十分之七研讀佛學，十分之三學習文化，希望佛學及文化知識能全面提升，以適應當今佛教與社會的發展，進而從事佛教事業服務。p2159

四川省藏傳佛教文化研究會
一﻿四川省藏傳佛教文化研究會    二OO四年四月成立。原名「四川省康巴藏傳佛教文化研究會」，二OO五年十二月更名為「四川省藏傳佛教文化研究會」。是學術性的民間社團組織，由熱心研究藏傳佛教文化的高僧、大德、專家、學者，以及喜愛西藏民族文化的各界社會人士組成。設立宗旨：保護、研究藏傳佛教文化，弘揚優秀藏族文化。其理念為促進藏區社會經濟發展，及貧病、醫療等救助。p2160

四帖疏→
一﻿四帖疏&rarr;    觀無量壽經之注釋書。（參閱「觀無量壽經疏」8715）

四師
一﻿四師    華嚴宗以李通玄、子璿、淨源、義和等為四師。李通玄於唐代開元七年（719），著新華嚴經論四十卷，宗運一時大振。至宋代，長水子璿以華嚴、楞嚴等經授徒，令華嚴宗再度興盛，著首楞嚴義疏注經二十卷。子璿之弟子晉水淨源，亦致力於舉揚宗風，著有華嚴經疏註一二O卷，並授學與高麗國義天。義和則於南宋乾道元年（1165），著有華嚴念佛三昧無盡燈一卷，以顯揚華嚴宗之念佛法門。〔佛祖統紀卷二十九〕p2253

四度加行
一﻿四度加行    略作加行。密教中，受傳法灌頂之前，依方便所修之行法，稱為四度加行。即：十八道法、金剛界法、胎藏界法與護摩法等四種。又此四種修法各分為前行與正行，其前行亦稱為加行。     在四度加行之前，須先習誦諸經、陀羅尼、梵唄、歌讚等外在儀式。其次，以四度加行進入密行之初步階段，進而受傳法灌頂，而成為阿闍梨。     日本之東密或台密皆修行四度加行，惟其修習順序或日數，則因宗派不同而有所差異。又除十八道法之本尊，一般以「投華得佛」而定外，金剛界法與胎藏界法皆以大日如來為本尊，護摩法則以不動明王為本尊。p2236

四座講
一﻿四座講    指日本真言宗於釋迦牟尼如來入滅日（二月十五日）之前夜起，所修之四座法會。又作四座講式。即：(1)涅槃講，對佛入滅之像，敬奉最後之供養。(2)羅漢講，讚歎十六阿羅漢受佛敕而護持遺法。(3)遺跡講，對如來八相成道之遺跡作戀慕之思。(4)舍利講，讚頌佛遺身舍利之功德。真言宗以此四座法會充當涅槃會，近代則多省略之，而僅行涅槃講或舍利講。（參閱「涅槃會」5264）p2254

四弘誓願
一﻿四弘誓願    一切菩薩於因位時所應發起的四種廣大之願，故又稱總願。又作四弘願、四弘行願、四弘願行、四弘誓、四弘。有關四弘願之內容與解釋，散見於諸經論，然各經所舉頗有出入：(1)國內一般採用六祖壇經之說，即：①眾生無邊誓願度，謂菩薩誓願救度一切眾生。②煩惱無盡誓願斷，謂菩薩誓願斷除一切煩惱。③法門無量誓願學，謂菩薩誓願學知一切佛法。④佛道無上誓願成，謂菩薩誓願證得最高菩提。此四弘誓願可配於苦、集、滅、道四諦，前一誓願為利他，後三誓願為自利。    (2)道行般若經卷八守行品（大八‧四六五下）：「諸未度者悉當度之，諸未脫者悉當脫之，諸恐怖者悉當安之，諸未般泥洹者悉皆當令般泥洹。」    (3)法華經卷三藥草喻品所舉與道行般若經大致相同，惟所用文字較簡（大九‧一九中）：「未度者令度，未解者令解，未安者令安，未涅槃者令得涅槃。」    (4)菩薩瓔珞本業經卷上（大二四‧一O一三上）：「所謂四弘誓，未度苦諦令度苦諦，未解集諦令解集諦，未安道諦令安道諦，未得涅槃令得涅槃。」    (5)陀羅尼雜集卷三所舉菩薩四弘誓：①心如大地，謂菩薩誓願心如大地，長養眾生道芽善種，以成聖果。②心如橋船，謂菩薩誓願心如橋船，運渡眾生達於彼岸。③心如大海，謂菩薩誓願心如大海，涵育眾生，同得真源，霑於法味。④身如虛空，謂菩薩誓願身如虛空，包含萬物，與諸眾生平等無二，同證法性。     (6)摩訶止觀卷十下所舉（大四六‧一三九中）：「眾生無邊誓願度，（中略）煩惱無量誓願斷，（中略）法門無盡誓願知，（中略）無上佛道誓願成。」     (7)密宗依佛頂尊勝陀羅尼念誦儀軌、受菩提心戒儀等所舉（大一八‧九四一中）：「眾生無邊誓願度，福智無邊誓願集，法門無邊誓願學，如來無邊誓願事，無上菩提誓願成。」共為五句，稱五大願，為真言家所奉持。    (8)日本天台宗所誦持者：眾生無邊誓願度，煩惱無邊誓願斷，法門無盡誓願知，無上菩提誓願證。〔大乘本生心地觀經卷七、大方等大集經卷十七虛空藏菩薩品、無量壽經宗要、止觀輔行傳弘決卷一之二、卷五之二〕p2181

四律五論
一﻿四律五論    四律與五論之並稱。為律宗之重要典籍。據日僧凝然之八宗綱要卷上載，四律，即：(1)屬薩婆多部（有部）之十誦律（梵 Sarvāstivāda-vinaya）六十一卷，後秦弗若多羅等譯。(2)屬曇無德部之四分律（梵 Dharmagupta-vinaya）六十卷，姚秦佛陀耶舍等譯。(3)屬大眾部（根本二部之一）之摩訶僧祇律（梵 Mahā-saṃghika-vinaya）四十卷，東晉佛陀跋陀羅等譯。(4)屬彌沙塞部之五分律（梵 Mahīśāsaka-vinaya）三十卷，劉宋佛陀什等譯。又五部中之迦葉遺部，唯傳戒本之解脫戒經，廣律則未傳，婆麤富羅部之戒律與廣本皆未傳。    五論，即：(1)毘尼母論（梵 Vinaya-mātṛkā-śāstra）八卷，譯者不詳，本名毘尼母經。(2)摩得勒伽論（梵 Sarvāstivādanikāya-vinaya-mātṛkā）十卷，劉宋僧伽跋摩譯，本名薩婆多部毘尼摩得勒伽。(3)善見論（梵 Samanta-pāsādikā）十八卷，蕭齊僧伽跋陀羅譯，本名善見律毘婆沙（梵 Sudarśana-vinaya-vibhāṣā），係解釋四分律者。(4)薩婆多論九卷，譯者不詳，本名薩婆多毘尼毘婆沙（梵 Sarvāstivāda-vinaya-vibhāṣā）係解釋十誦律者。(5)明了論一卷，陳代真諦譯，本名律二十二明了論（梵 Vinaya-dvāviṃśati-prasannārtha-śāstra），係依十八部中之正量部之律而成。    據四分律刪繁補闕行事鈔卷上之一載，律之正本有：根本部之僧祇律、曇無德部之四分律、薩婆多部之十誦律、彌沙塞部之五分律、迦葉遺部之解脫律、婆麤富羅部（律本未傳）、毘尼母論、善見論、摩得勒伽論、薩婆多論、毘奈耶、明了論、五百問法、出要律儀等，其說對律與論未作區別。 　     法礪之四分律疏卷一本則有諸律與諸論之分，諸律，即：十誦律、僧祇律、五分律；諸論，即：母論、伽論、善見、多論、明了論、心論。開元釋教錄卷十三，亦有五部正調伏藏之說。凝然將諸說異同並比，成立四律五論說。又四律之中以四分律最為盛行。    此外，唐代義淨譯之根本說一切有部毘奈耶五十卷，一般稱為新薩婆多律，以別於五論中之薩婆多律。其內容亦略有不同。p2236

四德
一﻿四德    (一)指如來法身所具有之四德，即：(1)常，謂如來法身其體常住，永遠不變不遷。(2)樂，謂如來法身永離眾苦，住於涅槃寂滅之大樂。(3)我，謂如來法身自在無礙，為遠離有我、無我二妄執之大我。(4)淨，謂如來法身離垢無染，湛然清淨。〔北本涅槃經卷三、卷七、卷二十三、佛性論卷二顯果品、大般涅槃經疏卷八、法華經玄義卷四上、摩訶止觀卷三上、華嚴一乘教義分齊章卷三〕    (二)指轉輪聖王所具有之四德：(1)大富。(2)端正姝好，即相貌儀態美好端正。(3)無疾病。(4)長壽。〔長阿含經卷十八轉輪聖王品、大樓炭經卷二轉輪王品〕    (三)指印度古代六派哲學中，數論學派所說四種殊勝之心理作用或精神狀態。又作四有。有（梵 bhava），心理狀態之意。據金七十論卷上記載，昔時之迦毘羅仙人（為傳說中的數論學派之祖）即具有此四德：(1)法（梵 dharma），又作善法。指正確之意志與行為。又分為夜摩（梵 yama）與尼夜摩（梵 niyama）兩類。(2)智慧（梵 jñāna），指由三德等內智得解脫，以及由式叉論、闡陀論等外智得世間智。(3)離欲（梵 vairāgya），指為求解脫而離欲出家。又分為內離欲、外離欲兩種情形。(4)自在（梵 aiśvarya），即與神通有關的任意自在之能力，可細分八種。以上四德係由因善成就、自性成就、變易得等三種途徑所得。與此四德相反的為非法（梵 adharma）、非智（梵 ajñāna），愛欲（梵 avairāgya）、不自在（梵 anaiśvarya）等四相，為增長闇昧之心理作用或精神狀態。〔金七十論卷中、金七十論疏卷中〕    (四)指舍衛國所具之四德：(1)具財寶德，謂此國出產一切珍寶，勝於餘國。(2)妙五欲德，即五欲勝妙，非餘國所及。(3)饒多聞德，即財寶具足，五欲勝妙而聞於四方。(4)豐解脫德，謂此國之人多修道行而得解脫。〔翻譯名義集卷三〕（參閱「舍衛國」4415）p2344

四德樂邦
一﻿四德樂邦    謂具四德之安樂世界，即指涅槃之境。因涅槃具有常、樂、我、淨等四德，故稱四德樂邦。（參閱「四德」2344）p2345

四德波羅蜜
一﻿四德波羅蜜    四德，指如來法身所具之常、樂、我、淨四德；波羅蜜，為到彼岸之意，乃顯事之究竟。如來法身為四德之究竟處，故稱四德波羅蜜。觀普賢菩薩行法經（大九‧三九二下）：「釋迦牟尼名毘盧遮那遍一切處，其佛住處名常寂光，常波羅蜜所攝成處，我波羅蜜所安立處，淨波羅蜜滅有相處，樂波羅蜜不住身心相處。」p2345

四德處
一﻿四德處    梵語 catvāri-adhiṣṭhānāni。指四種功德之所住處。又稱四功德處。謂若近善人，則得聞正法；聞正法，則具四德處。(1)慧德處（梵 prajñā-adhiṣṭhāna），即因聞正法而生大智慧。(2)實德處（梵 satya-adhiṣṭhāna），即由大智慧而見諸法之實理。(3)捨德處（梵 tyāga-adhiṣṭhāna），含施捨、除捨二義。施捨指財施、法施，除捨謂見真空之理而捨除煩惱。(4)寂滅德處（梵 upaśamā-adhiṣṭhāna），謂由離盡煩惱而心得寂滅。〔成實論卷二、集異門足論卷七、十地經論卷九、華嚴大疏鈔卷三十七〕p2345

四心
一﻿四心    (一)指肉團心、緣慮心、集起心、堅實心等四種心。此說初見於宗密之禪源諸詮集都序卷上之一，其後子璿之起信論疏筆削記卷一、師會之般若心經略疏連珠記卷上等皆承其說，至華嚴宗則人人多沿用此說。即：(1)肉團心，指肉體中之心臟。(2)緣慮心，即眼、耳等六識，具有緣慮之作用。(3)集起心，指第八識；以其能積集種子而生起現行，故稱之為集起心。(4)堅實心，指真如心。〔華嚴經疏鈔卷五十七（澄觀）〕（參閱「四種心」2308、「汗栗馱」3099）    (二)淨土門中認為往生彌陀淨土之菩薩菩提心有智慧心、方便心、無障心、勝真心四種。即：(1)智慧心，指權實二智中之實智之心。(2)方便心，指權智之心。(3)無障心，指無障菩提之心。(4)勝真心，全名為妙樂勝真心，謂增進上述之三清淨心而成此一心。淨土門並主張，由上記四心能生清淨佛國土。〔淨土論（天親）〕    (三)指菩薩為度化眾生而起之廣大心、第一心、常心、不顛倒心四種。即：(1)廣大心，謂一切眾生，普皆攝化濟度而盡眾生界之心。(2)第一心，謂度脫眾生悉皆令入無餘涅槃之心。(3)常心，了知眾生之性本來空寂而實無滅度，然仍常懷滅度無量無邊眾生之心。(4)不顛倒心，謂不起眾生相、人相、壽者相之心。〔金剛般若波羅蜜經論卷上（天親）〕     (四)於維摩經菩薩品中，維摩對光嚴童子解釋何為真道場時，亦論及直心、發行、深心、菩提心等四種心。即：(1)直心，即指內心真直，外無虛假之心，為萬行之本，進道場之路。(2)發行，又作發行心，謂心既真直，則能發迹造行，成辦事業，眾行俱舉。(3)深心，謂既能發行，則所植之心彌深，益增功德。(4)菩提心，謂直心本行轉深而變為菩提心，即此心直正，所見不錯謬。〔注維摩詰經卷四（僧肇）、維摩義記卷一末、維摩經略疏卷二〕    (五)指慈、悲、喜、捨四無量心。（參閱「四無量」2285）    (六)於密教中，指與息災、增益、鉤召、降伏等四種修法相應之行者之心。於大日經卷七持誦法則品中，即憺怕心、悅樂心、喜怒心、忿怒心等四者；於不空羂索經卷九中，則舉出憺怕心、愉悅心、愉喜心、懠心等四者；另於千手千眼儀軌經卷下，舉出慈心、喜悅心、喜怒心、忿怒心等四者。其名相雖略異，然意義全同。p2173

四忉利交形
一﻿四忉利交形    四，指四王天；忉利，指忉利天。謂四王天與忉利天之男女天眾以交形成婬。於三界中，地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人間及六欲天等，皆以貪欲、眠欲、婬欲等之欲樂為構成其生命繼存之重要因素，乃欲所屬之世界，故稱欲界。欲界中最高層次之六天界，其天眾猶有欲樂，惟各界享受欲樂之程度與方式有異。以婬欲而言，第一之四王天與第二之忉利天係以男女交形為婬，故稱四忉利交形。第三夜摩天以相抱為婬，第四兜率天以執手為婬，第五樂變化天以相笑為婬，第六他化自在天以相視為婬。俱舍論卷十一（大二九‧六O中）：「六受欲交抱，執手笑視婬。」p2182

四忍
一﻿四忍    指思益梵天所問經卷一之四忍法品所載之四種忍。忍，即菩薩之智於理予以忍可或安忍之義，亦即菩薩修行時，面對他人之侮辱、惱害等而不生瞋恨心，或遇苦難而不動搖信心。若能證悟此四忍之真理，則能超出毀犯禁戒之罪。     (1)無生法忍，謂忍可一切諸法自性空寂本來無生之理。(2)無滅忍，謂忍可一切諸法本來不生亦不滅之理。(3)因緣忍，謂忍可一切諸法皆由因緣所生，本來無自性之理。(4)無住忍，謂忍可一切諸法本來無住之理，且心不住著而無異念相續。〔華嚴大疏鈔卷四十四、大明三藏法數卷十七、法相宗名目卷六上〕（參閱「忍」3645）p2202

四念住
一﻿四念住    梵語 catvāri smṛty-upasthānāni，巴利語 cattāro sati-paṭṭhānāni。為三十七道品中之一科。指集中心念於一點，防止雜念妄想生起，以得真理之四種方法。乃原始經典中所說之修行法門。又作四念處、四意止、四止念、四念、身受心法。即以自相、共相，觀身不淨、受是苦、心無常、法無我，以次第對治淨、樂、常、我等四顛倒之觀法。念，含有慧觀之義；住，即於身、受、心、法四境，生起不淨、苦等觀慧時，其念能止住於其處。    據俱舍論卷二十三載，修習四念住之法，係以自相、共相，依次觀照身、受、心、法四境。自相，乃四境各別之自性；如身之自性，為四大種所造之色。共相，則為諸法共通之性，即一切法皆具有非常、苦、空、非我等之性。     四念住即：(1)身念住（梵 kāya-smṛty-upasthāna，巴 kaye kāyānupassī viharati ātāpī sampajāno satimā），又作身念處。即觀身之自相為不淨，同時觀身之非常、苦、空、非我等共相，以對治淨顛倒。(2)受念住（梵 vedanā-smṛty-upasthāna，巴 vedanāsu vedanānupassī viharati ātāpī sampajāno satimā），又作受念處。即觀於欣求樂受中反生苦之原由，並觀苦、空等共相，以對治樂顛倒。(3)心念住（梵 citta-smṛty-upasthāna，巴 citte cittānupassī viharati ātāpī sampajāno satimā），又作心念處。即觀能求心之生滅無常，並觀其共相，以對治常顛倒。(4)法念住（梵 dharma-smṛty-upasthāna，巴 dhammesu dhammānupassī viharati ātāpī sampajāno satimā），又作法念處。即觀一切法皆依因緣而生，無有自性，並觀其共相，以對治我顛倒。    四念住之體皆各有三種，稱為三念住。即：(1)自性念住，又作性念處。以能觀察身、受、心、法之聞、思、修等三慧為體。(2)相雜念住，又作共念處。以與慧同時存在之心、心所（精神作用）等為體。(3)所緣念住，又作緣念處。以慧所緣之對象，即身、受、心、法等四境為體。     四念住之觀法，可分為別相、總相二種。即：(1)別相念住，為四念住之各別觀法。(2)總相念住，為總合四念住之觀法。又四念住中之前三境為雜緣，第四法念住則通於雜緣與不雜緣。唯觀法念住者，稱為不雜緣；於身、受、心、法等，或觀二境、三境之合緣，或總觀四境之合緣，則稱為雜緣。若修習雜緣法念住，可入四善根位。    此外，大乘阿毘達磨雜集論卷十，舉出四念住依次趣入四諦之說，即由身念住趣入苦諦，由受念住趣入集諦，由心念住趣入滅諦，由法念住趣入道諦。〔中阿含卷二十四念處經、長阿含卷十「三聚經」、增一阿含經卷十一、坐禪三昧經卷下、大智度論卷十九、瑜伽師地論卷二十九、卷三十、四念處（智顗）卷一、卷三、大乘義章卷十六末、俱舍論光記卷二十三〕（參閱「三念住」768）p2214

四念珠
一﻿四念珠    念珠，為以線貫串一定數目之珠粒，於稱名念佛或持咒時用以記數之隨身法具。四念珠，即謂四種具有不同功德之念珠。佛告眾生，欲斷滅煩惱，當持念珠常隨其身，專心繫念諸佛名號。據金剛頂瑜伽念珠經之金剛薩埵菩薩偈所舉，念珠之功德可分為上品、最勝、中品、下品四種，即：(1)一千零八十珠為上品，以其數多，故為上品。若持此珠念佛名號，則功德利益極為上品。據準校量數珠功德經載，此珠若為木槵所製，掐數一遍，可得福千倍；若為蓮子者，得福萬倍；若為水晶者，得福千億倍；若為菩提子者，得福無量。(2)一百零八珠為最勝，以其數次於上品，故為最勝。若持以念佛名號，則功德利益為最勝。若為木槵、蓮子、水晶、菩提子者，其持念所得之福亦如前。(3)五十四珠為中品，以其數又次於前，故為中品。若持以念佛名號，則功德利益為中品。若為木槵、蓮子、水晶、菩提子者，其持念所得之福亦如前。(4)二十七珠為下品，以其數又次於前，故為下品。若持以念佛名號，則功德利益為下品。若為木槵、蓮子、水晶、菩提子者，其持念所得之福亦如前。雖以珠數多寡而分四品之別，若能專心持念，則功德平等而無差異。（參閱「念珠」4042）p2215

四念處
一﻿四念處    又作四念住、四意止、四止念、四念。即以身念處觀身不淨，受念處觀受是苦、空，心念處觀心之生滅無常，法念處觀法無我。（參閱「四念住」2214、「三十七道品」700）p2216

四性行
一﻿四性行    指菩薩之四種性質。據佛本行集經卷一載，即：(1)自性行，謂菩薩之自性本來賢良，具足十善，孝順父母，信敬沙門及婆羅門。(2)願性行，謂菩薩發菩提心，願悟道成佛。(3)順性行，謂菩薩順六波羅蜜而修行。(4)轉性行，謂菩薩以修行之功而轉凡成聖。p2216

四恩
一﻿四恩    四種恩惠之意。(一)指母恩、父恩、如來恩、說法法師恩。據正法念處經卷六十一之說，父母有生身、長養之恩，故其恩難報；如來應等正覺乃三界中最殊勝，為度脫生死之無上大師，故其恩難報；說法法師以說法之力，令憍慢者得調伏，故其恩難報。〔法苑珠林卷五十〕    (二)指父母恩、眾生恩、國王恩、三寶恩。依大乘本生心地觀經卷二之解說：(1)父母恩，指父有慈恩，母有悲恩。其中，母更有十德：①大地，所依之母胎。②能生，經萬苦而生產。③能正，調理五根。④養育。⑤智者。⑥莊嚴。⑦安隱。⑧教授。⑨教誡。⑩與業，咐囑家業。大方便佛報恩經卷三則謂，父母為三界中最勝之福因。(2)眾生恩，係因一切眾生無始以來轉經百千劫，而於多生之中互為父母，故亦有恩。(3)國王恩，指國王統領山河大地，若失正治，則人無所依，若施以正化，則八大恐怖不入其國。以是因緣，得以成就能照、莊嚴、與樂、伏怨、離怖、任賢、法本、持世間、業主、人主等十德。(4)三寶恩，即佛、法、僧三寶之不思議之恩。佛寶具足無上大功德田、無上大恩德、無足二足及多足眾生中之尊、如優曇花之千載難遇、於三千大千世界獨一出現、圓滿世間及出世間之功德並為一切義所依等六種微妙功德，依之常能利樂一切眾生，故稱佛寶不思議之恩。法寶有四種，即：①教法，能破無明、煩惱、業障等一切無漏之聲、名、句、文等。②理法，論有、無之諸法。③行法，戒、定、慧之行。④果法，有為、無為之果。此四種法寶能引導眾生出離生死海而達彼岸。三世諸佛皆依「法」修行，斷一切障，得成菩提，盡未來際以利益眾生，故未得解脫之眾生更應深敬法寶，故稱法寶不思議之恩。僧寶有三類，即：①菩薩僧。②聲聞僧。③凡夫僧，成就別解脫戒，並具足一切正見，能廣為大眾開示聖道者。此三類僧寶亦稱真福僧。此外，尚有一類稱福田僧，即於佛之舍利、形像，及佛所制之戒，深生敬信，且能令自他皆無邪見，更能宣揚正法，讚歎一乘；又深信因果，常發善願；隨時悔過犯、除業障者。以上四類僧寶皆恆利有情，心無暫捨，故稱僧寶不思議之恩。上述所論之四恩，皆通於世間及出世間。〔教乘法數卷十三、釋淨土群疑論探要記卷七、四恩孝順鈔〕（參閱「恩」5178）    (三)指師長恩、父母恩、國王恩、施主恩。〔智覺禪師自行錄、釋氏要覽卷中〕    (四)指天下恩、國王恩、師尊恩、父母恩。〔大藏法數卷二十三〕p2254

四恩三有
一﻿四恩三有    「四恩」指父母恩、眾生恩、國王恩、三寶恩；「三有」指欲有、色有、無色有，義同三界。「四恩三有」乃一般發願行菩薩道，或求無上菩提者，於發願時，欲度化眾生的所緣境。因為行菩薩道，就不能專為自利，乃欲普為四恩；又不但為四恩，亦欲普度六道四生；又復不為一方的三界六道四生，乃是普為十方無量世界一切眾生，欲令度脫，使其皆得一乘無上菩提之道，故發此大心。（參閱「四恩」2254、「三有」749）p2255

四悉檀
一﻿四悉檀    悉檀，梵語 siddhānta，巴利語同。意譯作成就、宗、理等。佛化導眾生之教法可分四個範疇，即：世界、各各為人、對治、第一義等四悉檀。略作四悉。法華經玄義卷一下，以悉檀為梵漢兼稱之語。悉，即遍之義；檀，為檀那（梵 dāna，譯作布施）之略稱，即佛以此四法遍施一切眾生，故稱四悉檀。    據大智度論卷一所載，佛之教法有種種差別，乍見似為矛盾，若總其教說，則有四悉檀之別，皆為實義而不相違背。(1)世界悉檀，即隨順世間之法，而說因緣和合之義；亦即以世間一般之思想、語言、觀念等事物，說明緣起之真理。例如，人類係由因緣和合而存在，故非為實體。以人存在本是一般世俗之見，乃說適合世俗之法以隨順眾人，令凡夫喜悅而得世間之正智，故此悉檀又稱樂欲悉檀。(2)各各為人悉檀，略作為人悉檀。即應眾生各別之根機與能力，而說各種出世實踐法，令眾生生起善根，故又稱生善悉檀。(3)對治悉檀，即針對眾生之貪、瞋、癡等煩惱，應病而予法藥。此係為滅除眾生煩惱與惡業之教；以其能斷眾生諸惡，故又稱斷惡悉檀。(4)第一義悉檀，即破除一切論議語言，直接以第一義詮明諸法實相之理，令眾生真正契入教法，故又稱入理悉檀。     法華經玄義卷一下，舉出可說與不可說二種第一義悉檀。可說者，乃為「一切實、一切非實、一切實亦非實、一切非實非不實」四句。不可說者，則為諸佛所證得之理。同書並將四悉檀配於天台宗之藏、通、別、圓四教之四諦，即：世界悉檀配於藏教之生滅四諦、為人悉檀配於通教之無生四諦、對治悉檀配於別教之無量四諦、第一義悉檀配於圓教之無作四諦。此外，禪經中所說之四隨即指四悉檀。〔維摩經玄疏卷一、大乘義章卷二、大乘法苑義林章卷一末、華嚴五十要問答卷下、華嚴經孔目章卷三、阿彌陀經通贊疏卷下〕p2265

四悔
一﻿四悔    謂於懺悔、勸請、隨喜、迴向、發願等五悔中去除懺悔，以其餘四者稱為四悔。法華懺法之儀式中，先前既於六根段修第一懺悔，故其後唯修此四悔。另據合部金光明經卷二、占察善惡業報經卷上、十住毘婆沙論卷五等所載，去除五悔中之發願而成為四悔。（參閱「五悔」1487）p2255

四惡比丘
一﻿四惡比丘    有二說：(一)指苦岸、薩和多、將去、跋難陀等四比丘。此四比丘本為過去大莊嚴如來之弟子，於如來滅度後捨棄第一義無所得畢竟空之法，貪樂外道尼乾子之論，命終墮於阿鼻地獄；經無數劫始生人中，雖值一切明王佛出家，並經十萬億歲勤修精進，然猶不得道果，蓋因不信佛所說之深法，破壞違逆，為破法因緣之故。〔佛藏經往古品〕     (二)指東方阿閦佛、南方寶相佛、西方無量壽佛、北方微妙聲佛等四佛於過去世之前身。以其至心懺悔，故於四方皆成正覺。據觀佛三昧海經卷九載，昔有四比丘犯律不恥，怙惡不遷，忽聞空中聲（大一五‧六八八下）：「空王如來雖復涅槃，汝之所犯謂無救者，汝等今當入塔觀佛，與佛在世等無有異。」遂循聲入塔觀，見佛像眉間白毫相及光明色身，與如來在世時等無差異，乃舉身投地，如大山崩。以此懺悔因緣，八十億阿僧祇劫不墮惡道，生生常見十方諸佛，於諸佛所受持甚深念佛三昧，得三昧已，諸佛乃現前為彼等授記，於四方皆成正覺。p2277

四惡道
一﻿四惡道    地獄、餓鬼、畜生等三惡道，加阿修羅道，則稱四惡道。又作四惡趣。略稱四惡。惡道，乃眾生造惡業後所趨往之苦惡處。法華經卷三授記品謂，大迦旃延當來成佛之國土，即無四惡道之地獄、餓鬼、畜生、阿修羅道，而有眾多天人。同經梵本之同處則謂：無地獄（niraya）、畜生（tiryagyoni）、夜摩世界（yama-loka）、阿修羅身（asura-kāya），而充滿眾多天人。〔法華經卷四見寶塔品〕（參閱「三惡趣」841）p2278

四想
一﻿四想    四種修習禪定的觀想方法或心靈作用，依經義而有六種不同詮釋：(1)中阿含經卷二十一（大一‧五六三下）提出「小想、大想、無量想、無所有想」四種知想，如是樂想意解而變易有異。(2)大寶積經卷四十四（大一‧二五九下）提出「退失想、顛墜想、行廁想、膿潰糞穢不淨之想」四種境想，於境取相，以體性為業用。(3)大寶積經卷四十五（大一一‧二六六下）又提出大乘四想：「應當發起自調伏想、應觀自身所作事業而不應觀他所有諸事、於彼有情起悲愍想、住空閑處而於自他心起隨護想。」(4)大乘莊嚴經論卷五提出菩薩求法具足四想：①由法是相好莊嚴，故如妙寶想，難得義故；②由法是滅煩惱病，故如良藥想，除病義故；③由法是神通自在，故如財物想，不散義故；④由法是正法無盡，故如涅槃想，苦滅義故。(5)華嚴經卷七十七（大一O‧四二一下）提出：「自身生病苦想、善知識作醫王想、所說法生良藥想、所修行生除病想」四種修持想。(6)又可譯為四相：即我相、人相、眾生相、壽者相。〔大乘莊嚴經論卷五、集異門論卷六、大乘百法明門論〕p2292

四意斷
一﻿四意斷    即斷除未生惡意、斷除已生惡意、未生之善意應生、已生之善意增多而不忘失。（參閱「四正勤」2184）p2292

四意止
一﻿四意止    又作四念住、四念處、四止念、四念。即：身意止、受意止、心意止、法意止。（參閱「四念住」2214）p2291

四意趣
一﻿四意趣    梵語 catvāro 'bhiprāyāḥ。謂佛之說法中，有四意趣、四祕密，可以決了一切之所說。其中，所說別有言外之意趣者，稱為四意趣，略稱為四意。即指：平等意趣（梵 samatā-abhiprāyāh）、別時意趣（梵 kālāntara-abhiprāyāḥ）、別義意趣（梵 arthāntara-abhiprāyāḥ）、補特伽羅意樂意趣（梵 pudgalāntara-abhiprāyāḥ）。由此四意趣及四祕密，即可決了一切佛意。玄奘譯攝大乘論釋卷五（大三一‧四O八中）：「復有四種意趣、四種祕密，一切佛言應隨決了。」    (1)平等意趣，又作平等意、法同意趣。有通、別二義：例如釋尊於說法時表示昔時之毘婆尸佛即今釋迦佛，此乃就二佛所證之法身平等而言，稱為通平等；而就二佛之因果、恩德之平等而言，則稱為別平等。此即平等意趣。(2)別時意趣，又作別時意、時節意趣。譬如稱多寶佛名便可決定得無上菩提，由唯發願便可往生於極樂之說，乃為勸懈怠者，而就別時利益說之，非謂即時可直得之；好心依一錢而說可得百錢，係就別時而說，故稱別時意趣。(3)別義意趣，又作別義意、義中間意趣。即一切法無有自性，不可執文取義，當離文字相，而別求義趣之義。譬如以「逢事恆沙之諸佛，方能解大乘法義」一語而論，所說似乎只在了解大乘之教義，然其意實在顯示證得大乘實理之艱難；蓋欲了解大乘義理，凡夫能之，然欲證得其理，則須十地以上之菩薩始能之，如此，文詞所說與所指涵義各別，故稱別義意趣。(4)補特伽羅意樂意趣，又作補特伽羅意趣、眾生樂欲意、隨人心意、眾生意樂意趣、順眾生心意趣、別欲意。補特伽羅，即眾生、有情之意。謂隨順眾生之意樂而作種種說法。譬如先對一眾生讚歎布施，見其人已樂欲布施，則毀訾布施，如此，讚之係為除其人慳貪之心，毀之則為更勸無漏之勝法，二者皆係隨順眾生之意樂而說法。    此四意趣可對治八障中之輕佛、懈怠、輕法、小善生足等四障。〔梁譯攝大乘論卷中、梁譯攝大乘論釋卷六、魏譯攝大乘論卷上、大乘莊嚴經論卷六、大乘阿毘達磨雜集論卷十二、法華經玄贊卷七〕p2291

四愛生
一﻿四愛生    又作四愛起。指對衣服、飲食、臥具、醫藥等四者生起貪愛染著之心。佛陀常對諸比丘告誡不可對各種生活資具生起愛染之心，於增一阿含經卷二十一，佛陀特別解說對衣服、飲食、臥具、醫藥等四者之貪愛心，稱為四愛起之法；並勸誡若有對此類生活資具生起愛染心之人，則不可親近之。〔俱舍論卷二十二〕p2293

四慈愍
一﻿四慈愍    慈愍（巴 anukampaka，善同情者），為「慈心愍念」之意。「四慈愍」即：見利代喜、見惡代憂、稱譽人德、見人說惡便能抑制。〔長阿含經卷十一〕p2302

四慢
一﻿四慢    慢（梵 māna，巴同），輕蔑他人而自恃心高之意。四慢，指慢、過慢、慢過慢、我慢四者，即俱舍論卷十九所舉七慢中之前四慢。（參閱「慢」7299）p2302

四慧
一﻿四慧    生得慧與聞、思、修三慧合稱四慧。(1)生得慧，乃與生俱來之智慧。(2)聞慧，聽聞聖教而發之智慧。(3)思慧，思惟正理而發之智慧。(4)修慧，修習禪定而發之智慧。生得慧乃生時即得；而聞、思、修三慧則須藉功力加行而修得，稱為加行得。前三慧又稱散慧，修慧則稱定慧。（參閱「三慧」894）p2345

四成法
一﻿四成法    佛陀所說四種成就修行的方法：(1)住中國：住於國中適當地方；(2)近善友：親近善知識大德；(3)自謹慎：於宿昔發願而堅守不移；(4)宿植善本：長修培植善業。〔長阿含經卷九〕p2192

四戒
一﻿四戒    即四種防非止惡之律儀。有數種說法：(一)指比丘之殺、盜、淫、妄等四波羅夷戒。（參閱「波羅夷」4214）    (二)據大乘義章卷十之三聚戒義、華嚴孔目章卷三業稠林章等載，即：(1)別解脫戒，又作別解脫律儀。謂身不行殺生、偷盜、邪淫，口不為妄語、綺語、惡口、兩舌，分別遠離此等諸惡，得解脫自在。(2)定共戒，又作靜慮律儀。謂修習禪定入於發得初禪、二禪、三禪、四禪之定時，身自生戒體，不犯身、口之惡，則戒與定俱發。(3)道共戒，又作無漏律儀。謂聲聞之人入於見道、修道位證得無漏道時，自然持身、口之戒，則戒與道俱發。(4)斷戒，又作斷律儀。謂於「未至定」中之九無間道俱生定共戒、道共戒，能永斷欲纏之惡戒及其惡戒能起之惑；亦即斷除貪、瞋、癡等煩惱而成道果。〔大毘婆沙論卷一一九、俱舍論卷十四、大乘法苑義林章卷三末表無表色章〕    (三)據雜阿毘曇心論卷八、俱舍論卷十八等載，即：(1)希望戒，謂希望生於天及其餘之善處而持戒。(2)恐怖戒，謂畏於自責、他責，懼於受罰、惡趣、不活、惡名而持戒。(3)順覺支戒，謂隨順七覺支（七菩提分），而莊嚴其心堅持禁戒。(4)清淨戒，謂無漏戒能離煩惱之垢。上述前三戒為不清淨有漏戒，後一戒為清淨無漏戒。    (四)指十善戒中之前四戒，即：不殺群生、不盜、不愛他人婦女、不妄言兩舌。與四波羅夷戒相當。此說出自六方禮經。p2202

四扼
一﻿四扼    又作四軛。即眾苦之煩惱有四種類別。（參閱「四軛」2274）p2202

四捨
一﻿四捨    指四種檀（梵 dāna，布施）波羅蜜。據大智度論卷十一載，即：(1)財捨，以財物捨與他人。(2)法捨，以法捨與他人。(3)無畏捨，以無畏捨與他人。(4)煩惱捨，自己捨棄煩惱。p2266

四摩
一﻿四摩    為梵語 śima 之音譯。即戒場、布薩界。又作四摩室。四摩，乃「界」之義，作結界解。為布薩（共住而行說戒懺悔之儀式）等重要行事時，比丘參集之界區。住於同一結界（四摩）內之比丘眾，有必須參集於所規定的界區之義務。此係為防範由遠地前來參集而過度勞苦，或同一住處有不和合之現象而制定。後世寺院門前之結界石，即為四摩之標柱。〔四分律疏（法礪）卷七末、四分律隨機羯磨疏卷二上〕（參閱「結界」6517）p2346

四攝法
一﻿四攝法    梵語 catvāri saṃgraha-vastūni，巴利語 cattni saṃgaha-vatthūni。即菩薩攝受眾生，令其生起親愛心而引入佛道，以至開悟之四種方法。若依其原語直譯，則稱為「四種把握法」。四攝法又作四攝事、四事攝法、四集物，簡稱四攝、四事、四法。即(1)布施攝（梵 dāna-saṃgraha），又作布施攝事、布施隨攝方便、惠施、隨攝方便。即以無所施之心施受真理（法施）與施捨財物（財施）。謂若有眾生樂財，則布施財；若樂法，則布施法，令起親愛之心而依附菩薩受道。(2)愛語攝（梵 priya-vādita-saṃgraha），又作能攝方便愛語攝事、愛語攝方便、愛言、愛語。謂依眾生之根性而善言慰喻，令起親愛之心而依附菩薩受道。(3)利行攝（梵 artha-caryā-saṃgraha），又作利行攝事、利益攝、令入方便、度方便、利人、利益。謂行身口意善行，利益眾生，令生親愛之心而受道。(4)同事攝（梵 samānārthatā-saṃgraha），又作同事攝事、同事隨順方便、隨轉方便、隨順方便、同利、同行、等利、等與。謂親近眾生同其苦樂，並以法眼見眾生根性而隨其所樂分形示現，令其同霑利益，因而入道。〔雜阿含經卷二十六、中阿含卷三十三善生經、仁王護國般若波羅蜜多經卷上、梵網經卷上、瑜伽師地論卷三十八、卷四十三、集異門足論卷九、大智度論六十六、大乘義章卷十一〕p2370

四攝菩薩
一﻿四攝菩薩    略稱四攝。意為攝引眾生之四菩薩。指密教金剛界曼荼羅三十七尊中，位於第二院四方之金剛鉤菩薩（梵 Vajrāṅkuśa）、金剛索菩薩（梵 Vajra-pāśa）、金剛鏁菩薩（梵 Vajra-sphoṭa）、金剛鈴菩薩（梵 Vajrāveśa）等四位。若將菩薩化益眾生相，分為四種，與四攝菩薩配當，則金剛鉤具有鉤召眾生之義，取其設鉤誘引眾生，猶如釣魚必以鉤。金剛索具有以索引取一切眾生之義，猶如魚既上鉤，則以繩索繫引之。金剛鏁（鎖）具有縛住眾生於法界宮之義，猶如既獲魚，則繫縳之，使不得脫逃。金剛鈴具有歡喜之義，表菩薩攝化眾生成就作業，終得歡喜滿足；猶如世間人捕獲魚，而心生歡喜。    此密教四攝菩薩之鉤、索、鏁、鈴，相當於顯教所說布施、愛語、利行、同事等四攝法，皆為菩薩化他之德。〔金剛頂瑜伽中略出念誦經卷二、金剛頂經卷二、金剛頂瑜伽略述三十七尊心要、略述金剛頂瑜伽分別聖位修證法門、諸佛境界攝真實經、大教王經卷四、兩部曼荼羅隨聞記卷二〕p2370

四教
一﻿四教    係就諸經之內容、形式等，而將佛陀一代之教說判釋為四類。     (一)宗愛法師所立。又稱四時教。據法華經玄義卷十上、大品經遊意等載，係依頓教、漸教、不定教等三教中之漸教再立四種。即：(1)有相教，指佛陀於初成道十二年中所說之小乘三藏，屬於「見有得道」之旨。(2)無相教，指佛陀自成道十二年後至說法華經以前之期間所說諸般若經，屬於「見空得道」之旨。(3)同歸教，指佛陀宣說法華經期間所說「會三歸一」、萬善悉向菩提等之旨。(4)常住教，指佛陀最後於娑羅雙樹間所說之涅槃經，即「佛性常住」、一切眾生悉有佛性等之旨。     然據華嚴經疏卷一載，四時教由劉宋之岌法師判立；而另據法華經玄義卷十上載，虎丘山之岌師僅判立有相、無相、常住等三時教，華嚴宗四祖澄觀亦謂武丘山之岌法師判立三時教。準此而言，劉宋之岌法師與虎丘山之岌師為同一人；然果爾如此而衡之常理，則亦無相同之一人而作兩種判教之理。由是可推知岌法師所立者為三時之說，宗愛即基於其說再立四教。又今雖於宗愛之事迹不詳，然知四教判釋在南朝十分盛行，為諸法師採用，如莊嚴寺之僧旻即接受此說。     (二)北齊大衍寺之曇隱所立。又稱四宗教、四宗。據華嚴五教章卷一、華嚴經探玄記卷一等載，即：(1)因緣宗，說六因、四緣之義，主張諸法皆各有其體性，如小乘說一切有部之宗旨。(2)假名宗，說諸法悉皆虛假而無實性，如成實論、經量部之宗旨。(3)不真宗，說諸法皆空，假立之名相亦然，如諸大乘般若經之經義。(4)真宗，說如來藏性之緣起，主張佛性平等、法界自在，如涅槃、華嚴等諸經之經義。    另有數種四宗教之判釋，內容與曇隱之說相同。如法華經玄義卷十上載，光統律師立因緣宗、假名宗、誑相宗、常宗等四宗。淨影寺慧遠於大乘義章卷一判有立性宗、破性宗、破相宗、顯實宗等四宗。    (三)梁代光宅寺之法雲所立。又稱四乘教。據華嚴五教章卷一載，即：聲聞乘教、緣覺乘教、菩薩乘教之三乘教，與一乘教合為四教。三乘教指佛陀演說法華經以前之教法，屬於權教，一乘教則指法華經之一乘教法，屬於實教。     另據法華經玄義卷十上載，法雲與僧柔、慧次等諸師皆判立頓、漸、不定之三教，而於漸教之中廣說五時教判，然未曾見及四乘教之名稱。今謂法雲立四乘教，或係依其法華經義記卷四之說法而附會者。茲列舉其文如下（大三三‧六一九上）：「三種寶車，即是羊、鹿、牛車，即譬昔日阿羅漢、辟支佛、大力菩薩三學人究竟果；珍寶大車，平等種，無三種差別，即譬今日法華經中，為眾生受記同得佛果。」〔華嚴經探玄記卷一〕（參閱「三車四車」762）     (四)梁代真諦三藏所立。據圓測之解深密經疏卷一載，即：(1)四諦教，指阿含經，闡說四諦之旨。(2)無相教，指諸般若經，闡說諸法皆空之旨。(3)法相教，指楞伽經等，分別諸法緣起之相狀。(4)觀行教，指華嚴經等，闡說證入法界之觀行。     然據華嚴經探玄記卷一載，此四教係隋代笈多三藏所立，而真諦之教判則為頓、漸之二教。另據華嚴經疏卷一載，真諦所立者為轉輪、照輪、持輪之三輪。故推斷上記之四教並非真諦之教判。〔續華嚴經略疏刊定記卷一〕     (五)隋代天台宗智顗大師所立。分為化法、化儀二種：(1)化法四教，佛陀教化眾生之教法內容可大別為藏、通、別、圓等四教。(2)化儀四教，佛陀教導眾生之方式有頓、漸、祕密、不定等四教。〔天台八教大意、止觀義例卷上〕（參閱「化法四教」1721、「化儀四教」1724）     (六)新羅元曉所立。據華嚴經探玄記卷一載，即：(1)三乘別教，指四諦、緣起等經，即對三乘之人說人空之理；僅說人空之理，故謂之別。(2)三乘通教，指般若、深密等經，為三乘之人說人、法二空之理；人、法二空俱談，故謂之通。(3)一乘分教，指瓔珞、梵網等經，獨為一乘之人說部分之普法。(4)一乘滿教，指華嚴等經，為一乘人說全部之普法。　    (七)唐代靜法寺之慧苑所立。據續華嚴經略疏刊定記卷一載，即：(1)迷真異執教，指迷惑於諸外道之說，於此廣起異執，如印度、西域等地之九十五種外道，與我國之孔孟、老莊等學說。(2)真一分半教，指小乘諸部派之教義，彼等於真如的隨緣與不變之二分中，僅說部分凝然不變之義，故謂之真一分。又僅說人空所顯之理，故謂之半教。如小乘說一切有部、多聞部所說之「三無為」，或分別論者所說之「四無為」。(3)真一分滿教，指瑜伽、唯識等論所說之旨，雖明了人、法二空，然所彰顯之真性仍僅屬凝然不變之義而未能達顯隨緣之義。(4)真具分滿教，分為理事無礙門與事事無礙門，前者指維摩、仁王、法華、涅槃等經之教義，後者指華嚴一乘之教義。二門所說，皆具足真如之不變、凝然二義。惟華嚴經疏鈔玄談卷四對慧苑之教判有所非議，謂教判中不應列入外道之邪說，且所謂半滿、分滿等語亦欠妥當。〔宋高僧傳卷六〕p2266

四教三觀
一﻿四教三觀    天台宗袓師隋僧智顗（538～597）所立。「四教」為藏教、通教、別教、圓教，又稱化法四教，為佛陀教化眾生的教法內容。「三觀」為空觀、假觀、中觀，為教義與實踐之骨架，係對於一切存在作三種觀照法。「四教」與「三觀」配合而論：(1)空觀︰屬藏、通二教，不過二教空觀方法不同，有析空、體空的分別。藏教空觀，為分析諸法而終歸於空，是為析空觀；通教更進一步，直接體達諸法即空，是為「體空觀」。(2)假觀︰屬別教，天台宗對於假，分為在迷眾生情見的「生死假」，以及聖者以出世間眼所觀照的「建立假」二種。別教之假觀，以空入假之觀，於空之上，還有空假差別，故為建立假。(3)中觀︰屬圓教。此為最上觀法，雙照雙遮空、假二邊，觀遮照不二。如此圓教之中觀，係同時無礙地觀空假，一而三、三而一之中道理。修以上三觀，儼然有次第之別，首先以空觀，觀空諦之理，破見思惑，成一切智；接著以假觀，觀假諦之理，破塵沙惑，成道種智；最後以中觀，觀中諦理，破無明惑，成一切種智。圓教的三觀，乃於一念心上，同時觀圓融三諦之理的融妙自在。另維摩經略疏卷七（大三八‧六五七上）云：「若用四教三觀，斷三土眾生癡愛」，直指四教三觀，能使眾生斷除癡愛等障礙。〔法華經文句記箋難卷二、維摩經文疏卷二十、天台八教大意、止觀義例卷上〕（參閱「化法四教」1721）p2268

四教五味
一﻿四教五味    「四教」係就諸經之內容、形式等作判釋。「五味」即製造牛乳過程中，次第所成之諸味，諸經論用以比喻根機（人）或教法（法）之差別次第。北本大般涅槃經卷十（大一二‧四二三中）：「聲聞如乳，緣覺如酪，菩薩之人如生熟酥，諸佛世尊猶如醍醐。」（參閱「五味」1456、「四教」2266）p2268

四教俱說
一﻿四教俱說    方等部之教義。「四教」指藏、通、別、圓，在方等部詳盡解說四教。法華玄義釋籤卷十九（大三三‧九四九中）載：「逗大逗小，以大斥小。」方等部的「四教」俱說，有大小相對和偏圓相對兩種意涵，以大小相對作正意，而以偏圓相對作傍意。「以大斥小」是大小相對，以大乘對破小乘。在鹿苑會座上，竪人早受小乘教法潤浴，移至方等座時，相對一轉，到目前所相信的小乘教，仍然淺薄，不是窮極實際的真理，破斥小乘，誘入大乘的方便。所謂「竪人」是竪於小乘，而入大乘之意。然而，在方等座上，竪人以外，也有解釋剛開始皈依佛法的人，相對於竪人，稱為「橫來的根機」。對於橫來根機而言，直接對小乘根機說大乘法，或是對小乘說藏教，這時沒有破斥小乘，而是正說小乘。如此一來，在方等座上，為了從小乘轉竪人、和新入的橫來根機，一方面為了破斥小乘而說明大小相對，另一方面對小乘根機揭示小乘，對大乘機揭示大乘，使各根機的人能得其所利益，遂成為方等部的「四教俱說」。p2269

四教儀
一﻿四教儀    全一卷。高麗僧諦觀撰。研究天台教義大綱與觀心（實踐修行）要略之入門書。（參閱「天台四教儀」1741）p2270

四教儀集解
一﻿四教儀集解    凡三卷。宋代天台宗僧從義撰。闡解諦觀之天台四教儀。（參閱「天台四教儀集解」1742）p2270

四教儀集註
一﻿四教儀集註    凡三卷（一說十卷）。元代蒙潤撰。依據山家派正義，詳釋天台四教儀，為初學之捷徑。（參閱「天台四教儀集註」1742）p2270

四教典據
一﻿四教典據    天台宗祖師智顗判釋藏、通、別、圓之化法四教時，說明經典之依據：(1)涅槃經教的四不可說：不生生不可說，生生亦不可說，生不生亦不可說，不生不生亦不可說。(2)涅槃經教的四種四諦：生滅、無生、無量、無作四諦。(3)中論四句偈：因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦是中道義。此三者為智顗化法四教之典據。（參閱「四不可說」2161、「四種四諦」2310）p2269

四教四門
一﻿四教四門    天台宗對佛陀一代之教化，判立藏、通、別、圓四教；四教各配四種入理之門，即：有門、空門、亦有亦空門、非有非空門，故稱四教四門。據法華經玄義卷八下所載，四教中之藏、通二教為界內之教，俱證偏真之理；以入理之門有巧拙之殊，而生不同之八門。別、圓二教為界外之教，共證中道之理；入理之門有偏圓之異，故亦生不同之八門。     四教義卷四（大四六‧七三一下）：「四教各明四門，雖俱得入道，然隨教立義，必須逐便。若是三藏教四門，雖俱得入道，而諸經論多用有門。通教四門，雖俱得入道，而諸經論多用空門。別教四門，雖俱得入道，而諸經論多用亦有亦空門。圓教四門，雖俱得入道，而諸經論多用非有非空門也。」（參閱「四門」2230、「偏真圓真」5536）p2269

四教義
一﻿四教義    凡六卷或十二卷。隋代智顗撰。收於大正藏第四十六冊。為別於天台四教儀而稱大本四教義。智顗所作之淨名（維摩）玄義前半部分為四教義六卷、四悉檀義二卷（缺）、三觀義二卷等三部分，四教義即其中之一，而別為刊行者。內容包括：釋四教名、辨所詮、明四門入理、明判位不同、明權實、約觀心、通經論等七科，分別闡釋藏、通、別、圓等四教之名與教義，且從各種觀點來解說四教之異同。亦即依四教以論述佛陀一代教化之大綱。註釋書有：四教義私記一卷（證真）、四教義資持記十二卷（皎空）、四教義箋錄一卷（本純）等。〔法華文句記卷一中、維摩經玄疏卷三、大唐內典錄卷十〕p2270

四教證據
一﻿四教證據    係天台宗為證明所立之化法四教，而引證諸經論時所用之名目。化儀四教（頓、漸、祕密、不定）向為古來諸師所通用，而化法四教（藏、通、別、圓）則起於天台宗，故須論述其證據。智顗就此事於四教義卷一有所詳示，師謂四教名義之成立，乃依大乘經論之義，而非依其語，如南本大般涅槃經卷十九光明遍照德王菩薩品之四不可說，即說四教之義；法華經藥草喻品之三草二木稟同澤，即說圓教；中論四諦品之因緣四句，亦說四教。法華玄義卷十下亦說四教名義，更舉長阿含卷三遊行經之四大教、月燈三昧經卷五之四修多羅為證。    然法華玄義所述僅為異聞，非天台之正義。又非難者謂，智顗所引用之經無一者有四教之名義，更何況引用阿含之小文以證後三教。蓋智顗以自解佛乘之智見通達佛陀一代之教化，入於法華之妙旨，故所立天台一家之教判雖無經論為證，卻不違經論之義。對所引經論提出非難者，實未了知依義不依語之真意。p2270

四教集解
一﻿四教集解    凡三卷。宋代天台宗僧從義撰。闡解諦觀之天台四教儀。（參閱「天台四教儀集解」1742）p2269

四料簡
一﻿四料簡    即四種簡別法。又作四料揀。為臨濟義玄所施設。即能夠應機應時，與奪隨宜，殺活自在地教導學人之四種規則。(1)奪人不奪境，即奪主觀而僅存客觀，於萬法之外不承認自己，以破除對人、我見之執著。(2)奪境不奪人，即奪客觀而僅存主觀，以世界映現在一己心中，破除以法為實有之觀點。(3)人境俱奪，即否定主、客觀之見，兼破我執與法執。(4)人境俱不奪，即肯定主、客觀各各之存在。此乃義玄禪師於小參之際，應普化、克符之問法，對機而設施之軌範。至後世，與洞山良价之「五位說」普遍流行於禪林。〔五燈會元卷十一、人天眼目卷一、大慧禪師普說卷十六、鎮州臨濟慧照禪師語錄〕p2255

四斷
一﻿四斷    (一)四種斷捨之義。據瑜伽師地論卷五十九、成唯識論了義燈卷一末、卷五末所舉，即：(1)自性斷，謂斷除根本煩惱與隨煩惱及諸不善業等，其性染污而應斷者。(2)相應斷，即斷除與煩惱俱起的有漏之八識等，此等之性雖非染污，然斷除與其相應之餘法時，亦可令心解脫，故斷除此等有漏八識即稱相應斷。(3)緣縛斷，即斷除一切有漏善、無覆無記之法，及與煩惱間雜而成有漏性者。(4)不生斷，即斷除生於三惡趣、無想天等之因。     上記四者之中，自性斷、相應斷通於見道位與修道位二階位，亦即見道位與修道位之修行過程皆具有此二種斷捨情形；緣縛斷僅為修道位所斷；不生斷僅為見道位所斷。又經由自性、相應二斷，可顯有餘涅槃；經由緣縛、不生二斷，可顯無餘涅槃。又成唯識論卷八亦詳論此等斷捨惑業之內容，惟所列舉者，僅自性、離縛、不生等三斷，而無相應斷；順正理論卷六、俱舍論卷十六等則僅論及自性斷與所緣斷（緣縛斷）兩種。此四斷之說，至唐朝時，因慧沼之極力主張而盛行。〔成唯識論述記卷八末、大乘法苑義林章卷二末〕（參閱「三斷」915）     (二)指方便精勤於斷惡生善之四種修行德目，一般多稱作四正勤，乃三十七道品中之第二行品。（參閱「四正勤」2184）p2363

四方
一﻿四方    指東南西北等四個方位。於密教中，其四方有一定之次第，即東南西北，並以東方為因陀羅方，南方為焰魔羅方，西方為嚩嚕拏方，北方為毘娑門方。又以東北方為伊舍尼方，東南方為護摩方，西南方為涅哩底方，西北方為嚩瘦方。凡此諸方，皆因護方神而得名。又有以四大、四顯色、四佛、阿字四轉等配於此四方者。〔大日經疏卷五〕p2174

四方七步
一﻿四方七步    據佛本行集經卷八載，悉達多太子於無憂樹下降生時，向四方各行七步，以示其為世上無與倫比之勝者。大般泥洹經卷三舉出四方七步之義，即：(1)東行七步，表示將為眾生之導首。(2)南行七步，示現欲為無量眾生作最上之福田。(3)西行七步，示現永斷無盡的生老病死諸苦之最後身。(4)北行七步，示現已度化諸有生死。上述四者加上四維行七步、上行七步、下行七步三者，則稱為周行七步。p2174

四方便
一﻿四方便    四種調伏眾生的善巧方法，依經典記載而有二種詮釋：(1)長阿含經卷十三（大一‧八七上）提出「食藥草、落果、草葉、隨力」供給四修行法：①若不能得無上明行具足（「明」即宿命、天眼、漏盡三明，「行」即身、口二業，佛具足成就三明二業，故稱「明行足」），而持斧揹籠入山求藥，食樹木根，是為第一方便。②不得無上明行具足，而手執澡瓶，持杖算術入山林中，以落果果腹，是為第二方便。③不得無上明行具足，而入村墟依附人間，蓋草菴茅舍，以草木葉莖果腹，是為第三方便。④不食藥草，不食落果，不食草葉，而於村城起大堂閣，隨力供給東西南北行人過客，是為第四方便。    (2)法華義疏卷一（大三四‧四六三上）載：「一者攝取妙法方便：初得聞持佛法，又樂說辯才，後為人轉法輪，總此三句名攝取妙法方便。二者攝取善知識方便：依止善知識而得種諸善根，為佛所護念，名攝取善知識方便。三者攝取眾生方便：以慈修身而不捨眾生。四者攝取智方便：教化眾生令入般若佛智。」p2175

四方僧物
一﻿四方僧物    一切屬於僧團之物資可分為二種，一稱現前僧物，一稱四方僧物。四方僧物指來自他方所供養，而屬於一切比丘所共用之物，例如寺舍、廚庫、田園、米飯、衣服、湯藥等，故又稱十方僧物、常住僧物。五分律卷二十五以住處地、房舍、須用物、果樹、華果等五種為四方僧物，並謂若有沙門釋子變賣四方僧物，則犯偷羅遮罪。〔摩訶僧祇律卷二十八、根本薩婆多部律攝卷七〕（參閱「僧物」7210）p2176

四方四佛
一﻿四方四佛    即指位於東南西北四方不同世界之四佛。顯密教經典皆有此類說法，其中顯教所說較為一致，即東方香積世界有阿閦佛，南方歡喜世界有寶相佛，西方安樂世界有無量壽佛，北方蓮華莊嚴世界有微妙聲佛。然於密教經典，則各經軌所列舉之名稱，除中央大日如來外，其餘四方四佛往往互異，如下表所示。其中，唯陀羅尼集經卷十所說與顯教全同。p2175 

四方大將
一﻿四方大將    指布於四方守護佛法之四大善神。即：北方之散脂大將、東方之樂欲大將、南方之檀帝大將、西方之善現大將。四將各有五百眷屬，統率二十八部之鬼神守護佛法。p2174

四方結
一﻿四方結    又作金剛墻（梵 vajra-prakāra）。為密教修法用以結界之具，即連接三鈷金剛杵以作為四方之欄柵。於諸經軌中，另有方隅金剛墻、方隅界金剛墻、墻界、方結等異稱。密教十八道法等之修法中，以印明作金剛墻，為五種結界之一。修法之時，觀想無量熾盛之金剛火焰由此印流出，並結誦此印言，以為金剛堅固之城，令諸魔障不能近而四散馳走。（參閱「結界」6517）p2176

四方雷光法
一﻿四方雷光法    為密教用以避免雷電之修法。又稱四方電光法。據金光明經卷七如意寶珠品所載，若書寫四方雷電王之名，並將之安置於住處，可避免雷光之怖及諸厄障難。四方雷電王即：東方之阿揭多、南方之設羝嚕、西方之主多光、北方之蘇多末尼。同經又舉出，如意寶珠陀羅尼可遠離一切災厄，亦可遮止諸惡雷電。p2176

四施
一﻿四施    (一)就出家菩薩所行之四種布施而言，可分：筆施、墨施、經施、說法施等四種。〔菩薩善戒經卷一序品、大明三藏法數卷十七〕（參閱「四種布施」2310）    (二)就施主與受者雙方之淨與不淨而言，可分：施主清淨受者不淨、施主不淨受者清淨、施受俱淨、施受俱不淨等四種。施受之淨，謂持戒而多聞，並了知有布施及布施之果報；施受之不淨，謂破戒無聞，著於邪見，而認為無布施及布施之果報。〔南本涅槃經卷二十二、大明三藏法數卷十七〕（參閱「四種施俱得淨報」2324）    (三)就布施及所得福報之多寡而言，可分為：(1)施多而得福少，謂施與飲酒、歌舞等，費用極多而幾無福報。(2)施少而得福多，謂能以慈心供養有德之人，使其精進學道，施物雖少而其福極大。(3)施少而得福亦少，謂以慳貪之惡意而施與邪見外道，施少得福亦少。(4)施多而得福亦多，謂能覺悟世事之無常而發心捨財，起建塔寺，供養三寶，則所獲福報如眾河入於大海而流注不斷。〔諸經要集卷十、大明三藏法數卷十七〕p2237

四日
一﻿四日    為印度佛教四大思想家之喻稱。據大唐西域記卷十二朅盤陀國條載，東有馬鳴，南有提婆，西有龍猛（即龍樹），北有童受（即鳩摩羅多），號為「四日照世」。p2176

四明
一﻿四明    (一)指四種吠陀論。吠陀為印度婆羅門教最古之經典，共有四部，以梵文書寫，主要內容為對神之讚歌、祭詞、咒詞等。據大日經義釋演密鈔卷二載，韋陀（吠陀）又作「明」，四韋陀即外道之四明。金光明最勝王經卷七（大一六‧四三七上）：「大婆羅門四明法，幻化咒等悉皆通。」〔根本說一切有部毘奈耶雜事卷十六〕（參閱「四吠陀」2200）     (二)指密教金剛界曼荼羅之金剛鉤、金剛索、金剛鎖、金剛鈴等四攝菩薩之印明。又作四攝。此印明係密教修法中，於召請本尊之後，以之與道場觀所觀之本尊及壇上所安置之本尊像冥會於行者自身之中，所結誦者。之所以稱為「四明」，係針對其真言而言（共四項真言）；而稱為「四攝」，則是依其功能而言，謂經由此印明可將本尊攝入於己身之中。祕藏記本（大八六‧三上）：「真言行者能作此觀，以四明引入諸佛於己體。四明謂鉤、索、鎖、鈴。鉤，鉤召；索，引入；鎖，堅住；鈴，歡喜。」    (三)即北宋僧四明知禮。為天台宗第十七祖。四明山位於浙江鄞縣之西南，知禮自咸平年間（998～1003）即住於此山山麓之延慶寺弘揚天台之教觀，世人遂尊稱為四明尊者或四明大師。（參閱「知禮」4368）p2216

四明一派
一﻿四明一派    指四明知禮為首的「山家派」。「四明」指天台宗第十七祖四明知禮大師，為了天台祖師智顗之金光明經玄義廣略二本真偽問題，而與「山外派」對立達四十年。山家派義寂門下有寶雲義通、國清宗昱，義通之弟子有四明知禮、慈雲遵式、寶山善信。知禮復有廣智尚賢、神照本如、興教梵臻、廣慈慧才、淨覺仁岳等弟子。知禮一派，皆主張金光明玄義廣本是真作、所觀之境為妄心之妄心觀，故稱「四明一派」。（參閱「山家山外」1260）p2216

四明仁岳往復書→
一﻿四明仁岳往復書&rarr;    凡七卷。宋代繼忠集。本書集錄宋代天台宗之山家、山外兩派初期往復論爭之七種著作。（參閱「四明仁岳異說叢書」2218）

四明仁岳異說叢書
一﻿四明仁岳異說叢書    凡七卷。宋代繼忠集。又作四明仁岳往復書。收於卍續藏第九十五冊。本書集錄宋代天台宗之山家、山外兩派初期往復論爭之七種著作。包括：岳闍梨十諫書、法智遺編解謗書、岳闍梨雪謗書、附法智遺編別理隨緣十門析難書、釋難扶宗記、附法智遺編止疑書及抉膜書等。內容係兩派就金光明玄義、十不二門指要鈔、觀經疏妙宗鈔各書中所載述之觀境真妄、別理隨緣、理毒性惡、色具心具、三身壽量、彌陀報應等各種重要論題，往返論難。故本書成為研究宋代天台宗之重要資料。    此外，四明十義書、四明尊者教行錄、佛祖統紀、釋門正統等書，可為本書之輔助資料，惟釋門正統之記載有若干訛誤。 p2218

四明十義書
一﻿四明十義書    凡二卷。宋代四明知禮（960～1028）撰。又稱十義書。收於大正藏第四十六冊。天台大師智顗所撰述之金光明玄義，在唐末五代之動亂後，流傳有廣略二本。慈光晤恩著金光明玄義發揮記，謂「廣本」中之十種觀心乃後世所增添者。其弟子源清、洪敏二師作難詞二十條，輔成師義，欲廢廣本；知禮大師則撰文力救「廣本」。自此二家觀法不同，遂開論爭，各開戶牖，支派永益。本書即於此一背景下著作而成。    本書廣泛引用五次論爭中之諸問答書內容，包括山外派慶昭、智圓等所撰之辨訛、答疑書、五義書、釋難書，及山家派知禮之問疑書、釋難扶宗記、覆問書等。旨在以十義對山外派諸師闡明觀境真妄之問題。十義，即：不解能觀之法，不識所觀之心，不分內外二境，不辨事理二造，不曉觀法之功，不體心法之難，不知觀心之位，不會觀心之意，不善銷文，不閑究理。    此外，當時十數種往復論難之著述多已不存，僅存本書與觀心二百問，故成為了解山家、山外論爭之珍貴資料。注釋書有宋代繼忠四明十義書科一卷、日本光謙著四明十義錄二卷、四明十義講要一卷等。〔四明尊者教行錄卷一、佛祖統紀卷八、卷二十五〕p2216

四明家
一﻿四明家    指承嗣宋代天台宗第十七祖「四明知禮」教學之門人及學者。又稱山家。為天台宗之正統。（參閱「山家山外」1260）p2218

四明寶雲
一﻿四明寶雲    即天台宗第十六祖寶雲尊者義通。（參閱「義通」7014）p2219

四明尊者
一﻿四明尊者    宋天台宗僧。即知禮法師，以居四明山，弘揚天台正義，為天台宗山家派之中心人物，世人稱之為「四明知禮」，或譽為「四明尊者」。（參閱「知禮」4368）p2218

四明尊者教行錄
一﻿四明尊者教行錄    凡七卷。南宋宗曉（1151～1214）編。又稱四明教行錄、教行錄。收於大正藏第四十六冊。係仿灌頂之國清百錄、遵式之金園集而收錄四明尊者知禮一生之文集。計有教門、問答、釋妨、巨儒、高釋、往返書信等百餘篇。該錄編於嘉泰二年（1202）十二月，約當知禮示寂後一百七十餘年，故其中頗多遺漏。全書七卷之中，前六卷為四明尊者之作，後一卷則載其他諸師之有關詩文。卷首有宗曉之序，卷末附錄元悟之螺谿振祖集、宗曉之寶雲振祖集，刊行於世。〔佛祖統紀卷八、卷二十五、諸宗章疏目錄卷二、佛典章疏目錄卷下〕p2218

四明山
一﻿四明山    浙江鄞縣西南方，天台山北方山麓一帶，總稱為四明山，介於慈谿、鄞、奉化、新昌、嵊、四明、上虞、餘姚等諸縣交界處。峰迴數百里，凡二百八十餘峰，其中，芙蓉五峰之頂有四穴，於天氣澄霽之時望之，宛若牖戶中的日月之光，遂稱四明。自古為我國佛教勝地之一，以杖錫山之杖錫寺、雪竇山之資聖寺、天童山之景德寺、阿育王山之阿育王寺等為著名。     十世紀末，天台宗之義寂自阿育王寺移住寧波府（鄞縣）寶雲寺，弟子知禮受其教而創立延慶寺，並以之為天台教學之根據地，久之，乃與慶昭、智圓等發生爭論，自稱為山家派，世稱為四明派。此後，我國之天台宗即以四明派為主流。〔四明尊者教行錄卷一、景德傳燈錄卷二十七、宋高僧傳卷十一、佛祖統紀卷八、卷十一至卷二十二、古今圖書集成山川典第一O九〕p2217   

四明教行錄→
一﻿四明教行錄&rarr;    凡七卷。南宋宗曉（1151～1214）編。係仿灌頂之國清百錄、遵式之金園集而收錄四明尊者知禮一生之文集。（參閱「四明尊者教行錄」2218）

四明法智
一﻿四明法智    後世尊為天台宗第十七祖。宋真宗天禧四年（1020），蒙賜「法智大師」之號，故又稱「四明法智」。（參閱「知禮」4368）p2218

四時坐禪
一﻿四時坐禪    謂一日之中四次定時坐禪。大比丘三千威儀卷上，則以隨時坐禪即四時坐禪。永平清規之辨道法，以黃昏（下午八時）、後夜（凌晨二時）、早晨（上午十時）、晡時（下午四時）之坐禪稱為四時坐禪。北宋之禪苑清規中未載有四時坐禪之說，其後，見於日僧榮西之興禪護國論及日僧永平道元之永平清規中，故推測南宋時禪林有四時坐禪。〔禪林象器箋叢軌門〕（參閱「坐禪」3574）p2256

四智
一﻿四智    梵語 catvāri jñānāni。指四種智慧。(一)佛果之四智。全稱四智心品。為唯識宗所立。即將有漏的第八識、第七識、第六識，及前五識轉變為四種無漏智，即大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智。     於密教中，加上法界體性智，合為五智，除法界體性智表示中央大日如來之外，以其餘四智表示四方四佛之智。就金剛界而言，大圓鏡智表示東方阿閦佛，平等性智表示南方寶生佛，妙觀察智表示西方阿彌陀佛，成所作智表示北方不空成就佛。就胎藏界而言，大圓鏡智表示東方寶幢佛，平等性智表示南方開敷華佛，妙觀察智表示西方無量壽佛，成所作智表示北方天鼓雷音佛。大日經疏卷五（大三九‧六三一下）：「正方四葉是如來四智。」〔成唯識論卷十、百法問答鈔卷八〕（參閱「四智心品」2279）    (二)菩薩觀唯識無境之四智。乃唯識宗為破外道餘乘之執於實我實法而立。攝大乘論卷中、成唯識論卷七等載，即：(1)相違識相智，謂觀境隨人、天、鬼、畜等業力不同而變現不同之相，故境非實有。(2)無所緣識智，謂觀所生之識皆緣於過去、未來、夢等非實之境，一切境界皆心所變，故觀唯識無境。(3)自應無倒智，謂觀境若為實，則一切凡夫皆為聖，以本來證悟心外之境自然成就而無顛倒；然凡夫尚須藉外境功用始得解脫，故境非實有。(4)隨三智轉智，謂隨三智觀轉境相之智。三智為：①隨自在者智轉智，謂已證得心自在者，能隨心轉變外境。②隨觀察者智轉智，謂得勝定而修法觀者，觀一境而眾相顯現，境若實有，則不能如此。③隨無分別智轉智，謂起證實之無分別智時，一切境相皆不現前。由此三智得觀唯識無境。菩薩成就上述之四智時，於唯識之理決定悟入而證無心外實境。〔攝大乘論釋卷四（無性）、成唯識論述記卷七末、觀心覺夢鈔卷上〕    (三)羅漢四智。乃二乘、無學聖人內證四諦之智。據勝鬘經一乘章、成唯識論述記卷九末等載，即：(1)我生已盡，指斷盡未來苦果，乃斷集之智。(2)梵行已立，指修道而成滿無漏之聖道，乃修道之智。(3)所作已辨（辦），指斷障證滅之功成，乃證滅之智。(4)不受後有，指無學聖人已盡生死惑業，不受後世苦果，乃斷苦之智。〔大毘婆沙論卷一O二、大乘義章卷十九「四智義」、大乘法相宗名目卷五下〕    (四)大智度論卷二十七所說之四智。即：(1)道慧，知一道之智。(2)道種慧，道有無量差別，能一一通達此無量道之智。(3)一切智，知一切法寂滅一相之空智。(4)一切種智，知一切法一相寂滅，並識一切法種種行類差別，為有空雙照之實智。天台以此四智依次配於法華經之「開、示、悟、入佛知見」之說。〔法華文句卷十一〕（參閱「開示悟入」6673）    (五)勝論外道所立之四智。依智之性類而分為四：(1)猶豫智，謂雖不猶豫法體為一，然對多體之諸法則生疑念，以此疑念所起之智，稱為猶豫智。(2)審決智，謂以猶豫智對多體之諸法所產生之審決智用。(3)邪智，又作暗決斷，即錯誤決斷之智。(4)正智，又作無顛倒，謂無顛倒之智。〔勝宗十句義論〕    (六)指大毘婆沙論卷一四三所說之四智。即：因智、時智、相智、說智。此四智乃佛所得之不共智。    (七)指苦智、集智、滅智、道智四種。又作四諦智，為十智中之四種。（參閱「十智」650）p2278

四智心品
一﻿四智心品    即佛果四智。謂至佛果轉捨有漏識蘊所依而得之四種無漏智。略稱四智。據成唯識論卷十、佛地經論卷三等載，唯識宗立大菩提之智品為四種無漏智相應心品，即：(1)大圓鏡智相應心品（梵 ādarśa-jñāna），又稱大圓鏡智、圓鏡智、鏡智，乃轉第八阿賴耶識所得之智。此智離諸分別，所緣行相微細難知，不妄不愚一切鏡相，性相清淨，離諸雜染，如大圓鏡之光明，遍映萬象事理，纖毫不遺。(2)平等性智相應心品（梵 samatā-jñāna），又稱平等性智、平等智，係轉第七末那識所得之智。此智觀一切法，自他有情，悉皆平等，與大慈悲等恆共相應，平等普度一切眾生。(3)妙觀察智相應心品（梵 pratyavekṣaṇā-jñāna），又稱妙觀察智、觀察智，係轉第六意識所得之智。此智善觀諸法自相、共相，無礙而轉，依有情眾生不同根機，自在說法，教化眾生。(4)成所作智相應心品（梵 kṛtyānuṣṭhāna-jñāna），又稱成所作智、作事智，係轉眼、耳等前五識所得之智。此智欲利樂諸有情，故能於十方以身、口、意三業為眾生行善，成本願力所應作事。具此四智即可達於佛果。〔攝大乘論本卷下、大乘莊嚴經論卷三、成唯識論了義燈卷七末〕（參閱「四智」2278）p2279

四智讚
一﻿四智讚    指對於阿閦佛之大圓鏡智、寶生佛之平等性智、阿彌陀佛之妙觀察智、不空成就佛之成所作智等四智之讚詠。又作金剛歌詠偈。有梵語、漢語二種。梵語讚見於攝大儀軌卷一（大一八‧六八上）「嚩日囉薩怛嚩僧誐囉賀　嚩日囉囉怛曩摩弩怛㘕   嚩日囉達麼誐野奈 嚩日囉羯麽迦嚕婆嚩。」此稱四智梵語。漢語讚見於金剛頂瑜伽中略出念誦經卷四（大一八‧二四八上）：「金剛薩埵攝受故，得為無上金剛寶；金剛言詞歌詠故，願成金剛勝事業。」此稱四智漢語。〔金剛頂經卷下〕p2280

四暴流
一﻿四暴流    梵語 catvāra oghāḥ。又作四流、四大暴河、四瀑河。暴流（梵 ogha），為煩惱之異名，以煩惱能使善品流失，猶如洪水使家屋樹木流失。且暴流具有漂激、騰注、墜溺之義，謂諸煩惱等漂激、騰注、墜溺有情，令其於諸界諸趣諸生，生死流轉。故四暴流乃指能使善品流失之四類煩惱。即：(1)欲暴流（梵 kāma-ogha），指眼、耳、鼻、舌、身相應於色、聲、香、味、觸等五境而起之識想，即所謂之五欲。(2)有暴流（梵 bhava-ogha），指色界、無色界之貪、慢、疑等。(3)見暴流（梵 dṛṣṭy-ogha），指錯誤偏邪之思想見解，例如視世界為有邊界或無邊界、謂世間為有常或無常、臆度如來死後存在或不存在等邪見。(4)無明暴流（梵 avidyā-ogha），指與癡相應之煩惱；三界各有五種，合之共為十五種。     又四暴流所攝之法，據俱舍論卷二十載，欲界之貪、瞋、慢、疑、纏等二十九惑，為欲暴流；色界、無色界之貪、慢、疑等二十八惑，為有暴流；三界之三十六見，為見暴流；三界之十五無明，為無明暴流。此外，四軛亦等於四暴流。軛（梵 yoga）亦為煩惱之異名，有被牽制、繫縛之意，以軛比喻眾生為迷苦所繫縛，故稱四軛。〔雜阿含經卷十八、增一阿含經卷二十三、北本涅槃經卷二十七、集異門足論卷八、成實論卷十、大乘義章卷五本〕（參閱「四軛」2274）p2346

四曼相即
一﻿四曼相即    謂四種曼荼羅互相融通不離之關係。又作四曼不離。四種曼荼羅即：(1)大曼荼羅，指佛菩薩相好具足之身及十界有情之身；亦包括佛菩薩及十界有情之彩畫形像。(2)三昧耶曼荼羅，指佛菩薩等之本誓；亦包括印契、所持物及十界之依報器世間。(3)法曼荼羅，指佛菩薩內證自覺法門之種子、真言與一切教法文義。(4)羯磨曼荼羅，指佛菩薩所顯現之威儀及一切事業；亦包含木像、鑄像、捏像等。     若從修生之智觀之，四種曼荼羅依順序為大智印、三昧耶智印、法智印、羯磨智印。四種曼荼羅亦通於十界，不論凡夫或佛，皆各住於其位；由於各位殊異，其數亦無量。故遠離凡夫之四曼亦無佛之四曼，離開佛之四曼亦無凡夫之四曼。譬如虛空中雖有東西方向之別，然彼此互不相妨；又如千燈置於一處而其燈光不相妨礙。如是，四種曼荼羅無礙不離之關係即稱四曼相即。     四曼相即之說，出自日本真言宗開祖空海所撰之即身成佛義，其說如下（大七七‧三八三上）：「四種曼荼羅，四種智印其數無量，一一量同虛空。彼不離此，此不離彼。猶如空光，無礙不逆。故云四種曼荼羅各不離，不離即是即義。」〔即身義顯得鈔卷中、即身義東聞記卷七、傳寶記卷三、宥快鈔卷三〕p2263

四曼相大
一﻿四曼相大    四曼，為四種曼荼羅之略稱；相，謂相狀差別；大，謂周遍。為體、相、用三大之一。密教建立大、三昧耶、法、羯磨等四種曼荼羅以盡萬法之相狀，乃與六大「體」大、三密「用」大相對而稱四曼相大。四種曼荼羅係自外界明其相狀而得認知，故稱為相；以周遍於萬法，故稱為大。曼荼羅，為輪圓具足之義；相大，則謂於一法具足眾法而輪圓周備，故稱曼荼羅為四曼相大。    據理趣釋卷上、即身成佛義等之解釋：(1)大曼荼羅（梵 mahā-maṇḍala），又作尊形曼荼羅，指諸尊相好具足之身，即依五相、三密之妙行而成佛之加持受用身。又以彩繪諸尊之形像為大曼荼羅。大者，殊勝、圓滿之義，即以標示五大之五色互相交雜而稱為大。此曼荼羅相當於金剛界九會曼荼羅中之成身會。(2)三昧耶曼荼羅（梵 samaya-maṇḍala），指諸尊所持之刀劍、輪寶、金剛、蓮花等標幟。若彩繪其像，並以手指結印契，亦稱三昧耶曼荼羅。三昧耶，有本誓、平等、除障、警覺等義；平等，即謂周遍之義。此曼荼羅含攝器世間之一切法，相當於金剛界曼荼羅中之三昧耶會。(3)法曼荼羅（梵 dharma-maṇḍala），又作種子曼荼羅，即諸尊之種子及真言。若就顯密諸經論之文字而言，則一切文字音聲均攝入此一曼荼羅中，相當於金剛界曼荼羅中之微細會。(4)羯磨曼荼羅（梵 karma-maṇḍala），為諸尊之威儀事業。羯磨即指事業、作業，故取捨屈伸乃至捏鑄刻鏤等造像事業皆攝入此曼荼羅中，相當於金剛界曼荼羅中之供養會。    若依大日經之說，四種曼荼羅含攝三種祕密身，即以字為法曼荼羅，印為三昧耶曼荼羅，形像為大曼荼羅，三身各具威儀、事業則為羯磨曼荼羅。此外，就上述四種曼荼羅，論體、相二大之別。謂體大曼荼羅雖萬德輪圓，然舉一全收，而絕相對；相大曼荼羅則一塵一法如存在，必有四方、上中下，具足眾相之差別。〔兩部大法相承師資付法記卷上、真言廣名目卷六〕p2262

四月八日
一﻿四月八日    即釋迦牟尼誕生之日。相傳佛陀誕生之時，有龍王以香水灌太子之頂，故後世佛教徒於每年農曆四月八日行浴佛之禮，稱灌佛會、浴佛會、降誕會，又稱龍華會。惟諸經論所記佛誕生之月日，有二月八日與四月八日二說，其中多以周曆建卯四月八日為正。〔過去現在因果經卷一、灌洗佛形像經、俱舍寶疏卷二、法苑珠林卷三十三〕（參閱「佛誕日」3463、「灌佛會」8567）p2176

四有
一﻿四有    梵語 catvāro bhavāḥ。有情眾生之輪迴轉生，一般可分為中有、生有、本有、死有四期。即：(1)死有（梵 maraṇa-bhava），人依於前世起造的惑業之力，招感現世果之際，其於前世臨終之一剎那，稱為死有。(2)中有（梵 antarā-bhava），指死有與生有中間所受之身。又作中陰。據俱舍論卷九載，其體由極微細之物質構成，身形與其所趣本有之形狀相似，欲界中有之形量，如五、六歲小兒，然諸根明利；色界中有之形量，則圓滿如本有。且欲界中有以香為食，故又稱乾闥婆（香陰）。(3)生有（梵 upapatti-bhava），係生緣成熟，脫離中有而托生於母胎之初剎那。(4)本有（梵 pūrva-kāla-bhava），係生有以後漸漸長大，由出離母胎而嬰孩、童子、少年、壯年、老年，以至壽命將盡，接近死有之全部生命過程。     有情之眾生自死有入中有，自中有至生有，再由生有轉本有；本有期間又有胎內與胎外之別，在胎外時，若又起惑造業，復從本有經死有、中有、生有而復返至本有，如此次第輾轉生死，輪迴無窮。    小乘家論中有之有無，諸部說法不一。據異部宗輪論一書所列舉大眾部、一說部、說出世部、雞胤部之本宗同義及化地部之本宗同義均立無中有之說。另據大毘婆沙論卷六十九載，說一切有部倡導有中有之說。另成實論卷三則列舉有中陰品、無中陰品二品，敘述相互之主張。又據雜心論卷九、俱舍論卷十載，生有僅具染污性，而本有、死有、中有三者則染污性、不染污性兩者均具；於三界之中，欲界、色界均有四有，無色界則無中有。此外，在大乘家之說中，唯識家確立四有，然涅槃經則認為四有之有無不定。    就四有期間之長短而論，生有與死有極其短暫，僅一念間為生死之一剎那；本有與中有則長短不定。〔大毘婆沙論卷六十、卷六十八至卷七十、瑜伽師地論卷一、順正理論卷二十三、成唯識論卷一、大乘義章卷八本〕（參閱「中有」1347、「有」3046）p2192

四朝高僧傳
一﻿四朝高僧傳    指梁、唐、宋、明等四朝所撰之高僧傳。南朝梁高僧傳，係慧皎所撰，凡十四卷。唐續高僧傳，為道宣所撰，凡三十卷。大宋高僧傳，乃贊寧等人奉敕而撰，凡三十卷。大明高僧傳，為如惺所撰，凡八卷。上述之四種僧傳中，大明高僧傳所收錄之人數較其他三者為少，體裁亦不完備，故明代之明河再作補續高僧傳二十六卷。又四朝高僧傳皆收於大正藏第五十冊，補續高僧傳則收於卍續藏第一三四冊。p2280

四未曾有法
一﻿四未曾有法    經典有多種：(一)轉輪聖王得四未曾有法：(1)剎利眾往見轉輪王，若默然時，見已歡喜。(2)若所說時，聞已歡喜。(3)梵志眾、居士眾、沙門眾往見轉輪王，若默然時，見已歡喜。(4)若所說時，聞已歡喜。(二)阿難比丘亦復得四未曾有法：(1)比丘眾往見阿難，若默然時，見已歡喜。(2)若所說時，聞已歡喜。(3)比丘尼眾、優婆塞眾、優婆夷眾往見阿難，若默然時，見已歡喜。(4)若所說時，聞已歡喜。(三)阿難比丘為比丘眾至心說法，有四未曾有：(1)為比丘眾至心說法，非不至心，彼比丘眾亦作是念：願尊者阿難常說法，莫令中止。(2)彼比丘眾聞尊者阿難說法，終無厭足，然阿難比丘自默然住。(3)為比丘尼眾、優婆塞眾、優婆夷眾至心說法，非不至心，優婆夷眾亦作是念：願尊者阿難常說法，莫令中止。(4)優婆夷眾聞尊者阿難說法，終無厭足，然阿難比丘自默然住。(四)更有「四未曾有法」出現於世：(1)此眾生類多有所著，若說不染著法時，亦復承受，念修行之，心不遠離。(2)輪轉不住，恆在五道，正使欲說法時，亦復承受，心不遠離。(3)此眾生類恆懷憍慢，不去心首，若使說法，亦復承受，心不遠離。(4)此眾生類無明所覆，設復說有明法時，亦復承受而不忘失。〔中阿含經卷八、增一阿含經卷十七、佛說四未曾有法經〕p2182

四未曾有法經
一﻿四未曾有法經    全一卷。西晉竺法護譯於泰始二年至建興元年（266～313）頃。又作四未曾有經、四未有經。收於大正藏第二冊。內容敘說佛陀以轉輪聖王具有四種未曾有法為喻，轉而比況阿難亦具有四種未曾有法（奇特法），即：(1)於比丘眾中說法，(2)於比丘尼眾中說法，(3)於優婆塞眾中說法，(4)於優婆夷眾中說法，而令彼等皆歡喜愛樂。又增一阿含經八難品、長阿含卷二遊行經皆有類似之內容。p2183

四未曾有經→
一﻿四未曾有經&rarr;    全一卷。西晉竺法護譯。內容敘說佛陀以轉輪聖王具有四種未曾有法為喻，轉而比況阿難亦具有四種未曾有法。（參閱「四未曾有法經」2183）

四未有經→
一﻿四未有經&rarr;    全一卷。西晉竺法護譯。內容敘說佛陀以轉輪聖王具有四種未曾有法為喻，轉而比況阿難亦具有四種未曾有法。（參閱「四未曾有法經」2183）

四本止觀
一﻿四本止觀    為天台大師智顗所著談論止觀之四本書。止，即止息諸妄想；觀，觀照對象之意。止與觀為修習佛道之重要法門，與「戒」共成戒定慧三學。自佛陀時代開始，以迄後來之各宗派，皆極重視此一宗教實踐法門，尤以天台宗智顗大師為然。智顗一生著作等身，其中以四本論著專門闡論止觀要法，並稱四本止觀。即：(1)摩訶止觀，共二十卷，為智顗晚年講述止觀之著作。由弟子灌頂記錄而成，與法華玄義、法華文句並稱為「天台三大部」，乃智顗一生作品中，融合宗教體驗與宗教實踐最圓熟之著作。(2)禪波羅蜜，又稱釋禪波羅蜜次第法門，共十二卷。(3)六妙門，又稱六妙法門，全一卷。智顗將止觀分類為漸次止觀、不定止觀、圓頓止觀等三種，此書則旨在闡釋不定止觀。(4)坐禪法要，又稱修習止觀坐禪法要，全一卷。以上四書皆收於大正藏第四十六冊。p2182

四板頭
一﻿四板頭    指禪宗在僧堂中所設四板之首位，轉指僧堂內之四位頭首。禪林僧堂中通常有東北、東南、西北、西南等四床，每床各安排五人，每床皆有板頭，分別由僧堂內之四位頭首坐之，即：(1)東北床為首座之位，又稱首座板。(2)東南床為西堂（聖僧）之位，又稱西堂板、聖僧板。(3)西北床為後堂之位，又稱後堂板。(4)西南床為立僧之位，又稱立僧板。又眾僧向四板頭燒香問訊，稱為四處問訊；四處問訊時，於四板所安置之香几，稱為四板頭香几；香几上所安置之香爐，稱為四板頭香爐。〔敕修百丈清規卷四方丈特為新首座茶、禪林象器箋殿堂門〕（參閱「僧堂」7214）p2219

四果
一﻿四果    指小乘聲聞修行所得之四種證果。其階段依次為預流果、一來果、不還果、阿羅漢果。或僅指第四之阿羅漢果。此外，俱舍論卷六列舉之安立果、加行果、和合果、修習果等，亦稱四果。（參閱「四向四果」2188）p2219

四枯四榮
一﻿四枯四榮    釋尊於拘尸那竭羅城將入滅時，其臥床四周有八株娑羅樹所呈現的現象。（參閱「非枯非榮」4685、「娑羅樹」5143）p2238

四根本定
一﻿四根本定    指色界四禪定中，與未至定、中間定等「近分定」相對之四種根本定。又稱四本靜慮、四根本靜慮、根本四禪。所謂根本定，即遠離各下地之修惑，得初禪乃至非想非非想之根本地所攝之定。又上記所說下地，係指向上進階修定時原先所立之處，如由初禪進至二禪時，初禪之階段即相對而稱下地。據天台宗之解釋，無量心、背捨、勝處、一切處、神通、變化及無漏觀等種種諸禪三昧，悉出自此四禪之中，故稱四根本定。〔法界次第初門卷上〕（參閱「四禪」2359）p2256

四格言
一﻿四格言    指日本日蓮宗批判其他宗派為邪宗之四語句。又作四箇格言、四句格言、四箇名言。即：(1)念佛無間，謂淨土宗之念佛為無間地獄之業因。(2)禪天魔，對於禪宗之「是心即佛」說，斥為天魔之心。(3)真言亡國，指摘真言宗說護國，卻行亡國之法。(4)律國賊，評律宗之徒自任國寶，實為國賊之流。〔筒御器鈔、波木井殿御書〕p2256

四條派
一﻿四條派    日本時宗十二派之一。為時宗第二祖他阿之弟子真觀淨阿所創立。以京都四條金蓮寺為本山，故稱四條派。教旨同於遊行派，唯傳承相異。然今僅存派名而已。〔淨土傳燈總系譜卷下〕p2271

四梵住
一﻿四梵住    即慈、悲、喜、捨。又作四無量心、四梵堂、四梵行、四梵處。「梵住」形容心靈崇高超越的狀態或似梵、似天、似神的住處。（參閱「四無量」2285）p2270

四梵福
一﻿四梵福    指得生梵天之四種福業。即：(1)供養如來馱都（舍利），建窣堵婆於無窣堵婆之處。(2)供養四方僧伽，如造寺、施園、四事供養等。(3)佛弟子論爭破乖時，能令和合。(4)於一切有情普修慈、悲、喜、捨四無量心。此為俱舍論卷十八、大毘婆沙論卷八十二等所舉。     此外，增一阿含經卷二十一中之四種梵福，則指：(1)於無塔處作塔，(2)塔壞則補治之，(3)令聖眾和合，(4)於如來成道時請轉法輪。〔順正理論卷四十四、大明三藏法數卷十七〕（參閱「四事供養」2207、「梵福」5844）p2271

四棄
一﻿四棄    比丘若觸犯淫、盜、殺、妄之四波羅夷罪（梵 catvāraḥ pārājika dharmāḥ）則不得懺悔，必被逐出僧團，永棄於佛門之外，故稱四波羅夷為四棄。又梵語 pārājika，亦譯作棄。（參閱「四波羅夷」2221、「波羅夷」4214）p2271

四業
一﻿四業    梵語 catvāri karmāṇi，巴利語 cattāri kammāni。指四種不同之業果報應。又可分為三大類。即：(一)依業之善與不善分：(1)黑黑異熟業（梵 karmaṃ kṛṣṇaṃ kṛṣṇa-vipākaṃ，巴 kammaṃ kaṇhaṃ kaṇha-vipākaṃ），又作黑黑報業、黑黑業。此為欲界之不善業，以其因、果皆為黑穢，染污其性而招感苦果，即黑業（惡業）招感黑異熟（不可意之異熟果），故稱黑黑異熟業。如墮阿鼻地獄、畜生、餓鬼等黑業業果，皆係由於黑業業因所致。(2)白白異熟業（梵 karmaṃ śuklaṃ śukla-vipākaṃ，巴 kammaṃ sukkaṃ sukka-vipākaṃ），又作白白報業、白白業。色界之善業，稱為白業；其因果皆淨白不雜黑，因善業而感樂果，故稱白白異熟業，如色、無色界及欲界部分之人、天所感之果。(3)黑白黑白異熟業（梵 karmaṃ kṛṣṇa-śuklaṃ kṛṣṇa-śukla-vipākaṃ，巴 kammaṃ kaṇha-sukkaṃ kaṇha-sukka-vipākaṃ），又作黑白黑白報業、黑白業。乃欲界之善業雜有惡業者，以其善惡交參，故感白黑間雜之果，如人趣、天趣等。(4)非黑非白無異熟業（梵 karmaṃ akṛṣṇam aśuklaṃ akṛṣṇāśukla-vipākaṃ karmaṃ karma-kṣayāya saṃvartati，巴 kammaṃ akaṇhaṃ asukkaṃ akaṇhāsukka-vipākaṃ kammaṃ kamma-kkhayāya saṃvattati），又作非黑非白異熟業能盡諸業、不黑不白無報業、無漏業。以其永斷前三業，性不染污，故稱非黑；亦不招白之異熟果，故稱非白。此為離黑白相之清淨無漏業，即為達到涅槃境界之修習。以上，前三業為所對治，後一業為能對治。〔發智論卷十一、阿毘達磨藏顯宗論卷二十一、瑜伽師地論卷九、卷六十六、集異門足論卷七、俱舍論卷十六、大乘義章卷七〕    (二)依受報時期及其業之定與不定而分：(1)順現法受業，又作順現業，乃現生造業，現世受果報。(2)順次生受業，又作順生業，即此生造業，於未來之次生受果報。(3)順後次受業，又作順後業，此生作業，延長至第三生以後受報。(4)順不定受業，現生造業，然受報之時期不定者。前三業統稱決定業或定受業，第四業則稱不定業或不定受業。〔北本大般涅槃經卷三十一、大毘婆沙論卷一二四、俱舍論卷十五、雜阿毘曇心論卷三、大乘義章卷七〕（參閱「定業不定業」3999）    (三)依業之異熟及其時分之定與不定而分：(1)異熟定，謂所受之果報一定，然時間不定。(2)時分定，謂受報時間一定，而所受之果報不定。(3)俱定，謂受報時間與果報皆一定。(4)俱不定，謂受報時間與果報俱不定。以上唯俱定業為決定業外，其餘三者皆屬不定業。〔瑜伽師地論卷六十、大毘婆沙論卷一一四、瑜伽論記卷十七上〕（參閱「定業不定業」3999）p2293

四樂
一﻿四樂    四種畢竟解脫的淨樂，依經典記載有七種詮釋：(一)增壹阿含經卷二十三提出：(1)休息樂：休息眼、耳、鼻、舌、身等五欲的欲流。(2)正覺樂：正覺欲有、色有、無色有等三有的有流。(3)沙門樂：破除有無的邊見，徹知身命和如來生死的見流。(4)涅槃樂：破除無知、無信、無見及貪欲蓋、瞋恚蓋、睡眠蓋、調戲蓋、疑蓋等五蓋的無明流。    (二)大般涅槃經卷一提出在家人四樂法：(1)不負他財，無慚愧色。(2)極大巨富，自惜不用，父母妻子及親戚眷屬皆不給與，又不供養沙門、婆羅門。(3)極大巨富而身著華服，口恣上味，供養父母親戚眷屬悉皆給與，又奉事沙門及婆羅門。(4)身口意業都不為惡，聰明智慧又樂欲多聞。    (三)大般涅槃經卷二十七提出四樂法：(1)大樂，出家樂、戒樂。(2)寂靜樂，即禪定樂。(3)永滅樂，即智慧斷惑樂。(4)畢竟樂，即菩薩樂。    (四)大般涅槃經卷二十一提出四大涅槃樂法：(1)斷凡夫之樂；以凡夫之樂無常敗壞，是故無樂。(2)斷諸佛之樂，以諸佛常樂無有變異，故名大樂。(3)斷三種受，斷絕苦受、樂受及不苦不樂受，不受沾染。(4)斷一切憒鬧法，以大寂靜故名大涅槃。    (五)佛說大安般守意經提出四樂：(1)知要樂，(2)知法樂，(3)知止樂，(4)知可樂。    (六)涅槃經遊意卷一提出四樂：(1)斷樂，(2)寂滅樂，(3)一切智樂，(4)身不壞樂。    (七)勸發菩提心集卷一提出四樂：(1)思利樂，思於利他。(2)方便樂，得善巧方便。(3)解義樂，解了大乘意。(4)證實樂，證入法無我。〔阿含經卷九、大般涅槃經疏卷二十四〕p2346

四橛
一﻿四橛    梵語 vajra-kīla。又作四方橛、金剛橛。為密教行法常用法器之一。密教為除障之故，修法時，於護摩壇四隅立柱，並以金剛線圈圍，即為四橛。其形狀如獨鈷杵，上頭作蓮形，或寶形等，隨所修之法而有不同。其材枓有用乳木、鐵等，亦隨所修之法而不同。長六寸，亦有八寸四分或九寸者。修法時，立於壇上，乃為結界之用，並以金剛喻其堅固，能破除嬈害行法之諸魔障。此外，亦有於護摩壇上立五十二橛者。〔蘇悉地經卷四、蘇悉地羯囉經卷中、一切如來大祕密王未曾有最上微妙大曼拏羅經卷一、大日經義釋卷七、大日經疏卷六〕p2354

四機
一﻿四機    指人天、二乘、菩薩、佛等四類機緣、根機。機，意謂機緣、根機、根器，具有遇緣即發動之可能性，即指堪受教法之素質能力，或指具有堪受教法的素質能力之人。即：(1)人天機，謂諸惡莫作，眾善奉行。(2)二乘機，謂厭惡生死，欣求涅槃。(3)菩薩機，謂先人後己，慈悲仁讓。(4)佛機，謂於一切諸法中，觀中道實相，以頓斷諸惑而出離生死。〔法華文句卷十下〕p2354

四欲
一﻿四欲    指欲界眾生之四種愛欲。據法苑珠林卷二載，即：(1)欲界眾生，多於男女情愛之境起貪欲，稱為情欲。(2)欲界眾生，多於男女嬌美等色起貪欲，稱為色欲。(3)欲界眾生，多於美味飲食起貪欲，稱為食欲。(4)欲界眾生，多於男女之相互染著起貪欲，稱為婬欲。又於三界中，欲界具足四欲，色界具情欲、色欲，無色界則僅具情欲。p2271

四歡喜
一﻿四歡喜    (一)梵語 caturānanda。即歡喜（梵 ānanda）、勝歡喜（梵 paramānanda）、離歡喜（梵 viramānanda）、俱生歡喜（梵 sahajānanda）四種。乃密教行者依瑜伽觀法，令菩提心上昇淨化，在覓求究竟大樂之過程中，順次獲得的四種歡喜之狀態。〔Haraprasad Shastri: Advayavajrasaṃgraha, GOS. 90; G. Tucci: Tibetan Painted Scrolls, vol. 1; S. B. Dasgupta: An Introduction to Tāntric Buddhism; D. L Snellgrove: The Hevajra-tantra〕    (二)又作四歡喜法。據釋氏要覽卷下載，四歡喜法為：(1)儉素歡喜，能引少欲樂。(2)積集梵行歡喜，能引遠離樂。(3)無悔歡喜，能引三摩地樂。(4)樂斷樂修歡喜，能引三菩提樂。p2372

四正勤
一﻿四正勤    梵語 catvāri prahāṇāni，巴利語 cattāri sammappadhānāni。又作四正斷、四意斷、四意端、四正勝、四斷。勤，不怠之義；斷，斷障之義，或以精勤心斷除怠慢心。正勤之梵語為 samyakprahāna，四正勤即方便精勤於斷惡生善之四種修行品目。為三十七道品中之第二行品。     據法界次第初門卷中之下記載，四正勤即：(1)為除斷已生之惡，而勤精進。(2)為使未生之惡不生，而勤精進。(3)為使未生之善能生，而勤精進。(4)為使已生之善能更增長，而勤精進。以一心精進，行此四法，故稱四正勤。     另據雜阿含經卷三十一記載，四正斷指：(1)斷斷，努力使已生之惡永斷；即於所起之惡法斷之又斷。(2)律儀斷，努力使未生之惡不生；即堅持戒律，慎守威儀，不令惡起。(3)隨護斷（防護斷），努力使未生之善能生；即於無漏之正道隨緣護念，令其生起。(4)修斷，努力使已生之善增長；即能修作正道，令其生長而自然斷除諸惡。以精勤行此四法能斷懈怠，故稱四正斷。又據大毘婆沙論卷一四一載，以此四種皆能正斷，故稱四正斷；且前二者係斷煩惱障，後二者則斷所知障。而四正斷乃四善根位之中，主要為煖位所修習。     又據增一阿含經卷十八謂，於此四正勤具足修行，心意不忘；即意中決定而斷行，故又稱四意斷。此外，於正策勵身、語、意三業之法中，以四正勤為最勝，故又稱四正勝。〔雜阿含經卷二十六、卷三十、中阿含卷二十一說處經、卷五十二周那經、大毘婆沙論卷九十六、大智度論卷十九、瑜伽師地論卷二十九、卷五十七、卷九十八〕p2184

四正斷→
一﻿四正斷&rarr;    又作四正勤，即斷斷、律儀斷、隨護斷（防護斷）、修斷。（參閱「四正勤」2184）

四正法
一﻿四正法    佛陀開示的種種正法，以四為數。長阿含經卷八（大一‧五O中）載有八種：(1)口四惡行：妄語、兩舌、惡口、綺語。口四善行：實語、軟語、不綺語、不兩舌。(2)四不聖語：不見言見、不聞言聞、不覺言覺、不知言知。四聖語：見則言見、聞則言聞、覺則言覺、知則言知。(3)四種食：搏食、觸食、念食、識食。(4)四受：有現作苦行後受苦報、有現作苦行後受樂報、有現作樂行後受苦報、有現作樂行後受樂報。(5)四受：欲受、我受、戒受、見受。(6)四生：卵生、胎生、濕生、化生。(7)四意斷：未起惡法，方便使不起；已起惡法，方便使滅；未起善法，方便使起；已起善法，方便思惟。(8)四法：遠離、修習、修果、聖教中無有乖諍。〔大方廣佛華嚴經卷二十四、菩薩瓔珞本業經卷上、瑜伽師地論卷十三〕p2183

四正見
一﻿四正見    指苦、空、無常、無我等四種正見。正見（梵 samyag-dṛṣṭi），即指如實了知世間與出世間之因果，審慮諸法性相等之有漏無漏智慧。四正見係於觀四諦（苦集滅道）中之苦諦時所產生之四相，即：(1)無常，即非常（梵 anitya），一切諸法皆因緣所生，於念念之間生滅不已之故。(2)苦（梵 duḥkha），逼惱自心之故。(3)空（梵 śūnya），諸法究竟無所有之故。(4)無我，即非我（梵 anātman），人身為五蘊之假名，總為因緣生，無常一之我體之故。〔俱舍論卷二十三、卷二十六、瑜伽師地論卷三十四、大乘義章卷三「四諦義」、十住心廣名目卷三〕（參閱「十六行相」553）p2183

四歸依
一﻿四歸依    又作四皈依。西藏佛教於佛、法、僧三寶之上，更置一喇嘛（上師），歸依此四寶稱為四歸依。「喇嘛」為西藏語 bla-ma 之音譯，即上人、上師之意，為對於內有德智、外有勝行之高德者之尊稱。西藏僧人確信師及善知識乃理解金剛持之必備條件；不依喇嘛引導，則不知有佛；不從喇嘛教誨傳承，則無法入佛、成佛。過去諸佛皆由喇嘛教授，而得信、解、行、證。喇嘛乃救渡眾生之導師，而更在三寶之上。故歸依佛、法、僧三寶，尚須歸依喇嘛，歸依四寶乃成為密乘之特色。p2363

四歸法
一﻿四歸法    指歸依佛、歸依法、歸依僧、歸依戒。由此四歸法而生佛證淨、法證淨、僧證淨、聖戒證淨等四證淨（四不壞信）。瓔珞本業經卷下（大二四‧一O二二下）：「佛子次第為授四歸法：歸佛、歸法、歸僧、歸戒，得四不壞信心故。」（參閱「四證淨」2367）p2364

四毒蛇
一﻿四毒蛇    又作四蚖蛇、四蛇。以毒蛇比喻人身之地、水、火、風四大，故稱四毒蛇。據金光明最勝王經卷五載，人身之四大，如四毒蛇居於一篋，此四大蛇之性各異，地水二蛇之性多沉下，風火二蛇之性輕舉，四蛇若相互乖違，則眾病生。又據大智度論卷二十二載，身中之四大彼此相害，猶如人持毒蛇之篋。仁王經卷下（大八‧八三O中）：「識神無形，假乘四馳（虵），無明寶象（保養），以為樂車。」〔北本大般涅槃經卷二十三、達摩多羅禪經卷一〕p2238

四比丘
一﻿四比丘    (一)為十誦律卷一所列舉之四種比丘分類，即：名字比丘、自言比丘、為乞比丘、破煩惱比丘。（參閱「四種僧」2332）     (二)指四位惡比丘。(1)為佛藏經往古品所說之苦岸、薩和多、將去、跋難陀等四位不信佛法、貪樂外道之惡比丘。(2)為觀佛三昧海經卷九所說四位犯律不恥之比丘，後因至心懺悔而成正覺，乃四方四佛於過去世之前身。（參閱「四惡比丘」2277）p2176

四求
一﻿四求    (一)指四種欲求：(1)欲愛，即貪愛欲界之五境。(2)色愛，即貪愛色界之禪定。(3)無色愛，即貪愛無色界之禪定。(4)無有愛，即貪愛涅槃真空之法。〔法集經卷一〕     (二)指菩薩於波羅蜜自性而起之四種樂求，即：(1)求平等，即求平等而止觀雙修。(2)求無分別，即求無分別而使身、口、意三輪清淨。(3)求現持，即樂求持戒，以成就六度等之法義。(4)求當緣，即樂求未來成就當度之緣。〔大乘莊嚴經論卷五〕     (三)指名求、事求、自性施設求、差別施設求等四者。（參閱「四尋思」2277）p2202

四求不得
一﻿四求不得    求，推求之義。指菩薩以四種法門推求諸法而不可得，由此乃了知空義。據大乘莊嚴經論卷十二功德品載，即：(1)名求不得，名，即假名。謂若有一物，則有一名，以此推之，物為主體，名為客體；名既為客體，則是假名；若以名推求物之實義，了不可得。(2)物求不得，物，即事物。謂雖有物體，若無名稱，則物不能自顯，以此推之，名是主體，物是客體；物既是客體，故亦成虛假。(3)自性求不得，謂名與物雖各有自體之本性，然推求名之自性及物之自性，則唯有虛假之名，皆無真實之義。(4)差別求不得，謂名與物各有差別之相，若一一分別推求，則悉歸於空，皆不可得。p2203

四沙門
一﻿四沙門    沙門為出家修道者之通稱。可分為四種：(1)勝道沙門（梵 mārgajina），指道行殊勝者，如佛、獨覺。(2)示道沙門（梵 mārgadeśika），又作說道沙門。指說道無誤者，如舍利弗。(3)命道沙門（梵 mārgajīvin），又作活道沙門。指依戒、定、慧之佛道而生活者，如阿難。(4)污道沙門（梵 mārgadūsin），又作壞道沙門。指犯禁戒而污道之偽善者，如偷盜他人財物之莫喝落迦比丘。〔那先比丘經卷上、俱舍論卷十五〕（參閱「沙門」3741）p2203

四河
一﻿四河    為長阿含經卷十八閻浮提洲品、起世經卷一閻浮洲品、阿毘曇毘婆沙卷二等所載，閻浮洲北部之四條大河。又作四大河。(1)恆伽河（梵 Gaṅgā，巴同），又作恆河、𠷐伽河、殑伽河、競伽河、強伽河。另有天堂來、福水、生天等異稱。即現今之恆河（Ganges），為印度三大河之一。發源於尼泊爾西北之喜馬拉雅山，初向南流，其後向東注入孟加拉灣。釋迦牟尼佛一代之行化多在此河流域，故經中常見恆河之名，並以恆河沙比喻數量之無限，且古來即謂恆河水具有洗除罪障及給予福德之作用。    (2)信度河（梵 Sindh, Sindhu，巴同），又作辛頭河、新頭河、私頭河、信陀河。意譯驗河。即現今之印度河（Indus），為印度三大河之一。在今巴基斯坦境內，發源於西藏西南隅之開拉斯山（Kailas）附近，向西北流至喀什米爾北部，折而向南流經旁遮普，於喀拉蚩注入阿拉伯海。古代犍馱羅國即位於今旁遮普北部之信度河流域。    (3)縛芻河（梵 Vakṣu, Ikṣu），又作嚩芻河、婆輸河、和叉河、薄叉河、婆叉河、博叉河。意譯作胸河、青河。相當於漢史所載之媯水、烏滸水；即現今之奧克薩斯河（Oxus），又稱阿姆河（Amu-Daria）。發源於帕米爾高原（葱嶺）東南，中流轉向西北，注入阿拉爾海（鹹海）。古代睹貨羅國即位於此河流域，曾為希臘人之殖民地，與善見律毘婆沙所載之臾那世界、漢史所載之大夏位置相當。大月氏亦曾於此地發展勢力，大興佛教。    (4)徙多河（梵 Śītā, Sītī，巴 Sītī），又作私陀河、斯陀河、斯多河、悉陀河、死陀河、枲多河。意譯冷河。即現今之錫爾河（Sir-Daria），又稱查可薩提河（Jaxartes），相當於漢史所載之藥殺河。發源於伊息庫爾湖（Issyk）南方之高原，流向西北注入阿拉爾海。然據大唐西域記卷十二烏鎩國條、商彌國條、斫句迦國條等之敘述，推測徙多河應為現今之葉爾羗河（Yarkand），梵名 Bhadrā，發源於喀喇昆崙山脈（Karakorum）之北，入塔里木盆地（Tarim）與喀什噶爾河（Kashgar）相會後稱為塔里木河，注入羅布泊。上記二說尚難定論。     據阿毘曇毘婆沙論卷二載，四大河發源於阿耨達池（梵 Anavatapta），皆繞池一匝而流入大海。(1)恆河自金象口出，趨入東海。(2)信度河自銀牛口出，趨入南海。(3)縛芻河自琉璃馬口出，趨入西海。(4)徙多河自頗梨師（獅）子口出，趨向北海。又四大河各有四河為眷屬，四眷屬又各有五百眷屬，合為二千河同趨大海。     諸經論皆謂四大河源自阿耨達池，惟於四河之流向及出口之獸名則有異說。起世因本經卷一閻浮洲品、大毘婆沙論卷二、大智度論卷七等所載，與阿毘曇毘婆沙論相同。大樓炭經卷一閻浮利品則載，信度河趨向西海，縛芻河趨向南海。增一阿含經卷二十一載，徙多河趨向西海，縛芻河趨向北海。十住斷結經卷六辯才品載，恆河自象口流出，徙多河自牛口流出。大唐西域記卷一載，信度河自金象口流出，徙多河自頗胝師子口流出。    由現今四河之發源地可知，四河並非同一源頭。恆河、信度河之上游發源於阿耨達池，即喜馬拉雅山中之馬納沙湖（Mānasa-sarovara）附近，縛芻河、徙多河則發源於遙遙相隔之帕米爾高原。西方之學者如荷吉森（B. H. Hodgson）、赫定（S. Hedin）等，亦著書考證四大河之發源地及水源之獸名。    又增一阿含經卷二十一，以四大河趨入大海皆成鹹味，比喻剎利、婆羅門、長者、居士等出家歸佛，不復使用本姓，而皆成沙門釋迦子。    此外，耶穌教、猶太教亦有自伊甸園流出四河之說。另據爾雅載：「河出崑崙虛，色白河圖始開，曰崑崙之墟，河水出四維。」淮南子載：「崑崙有四水。」山海經卷二亦舉出河水、赤水、洋水、黑水等四水之名稱，可見我國亦有四河之說。〔增一阿含經卷三十四、卷四十五、佛五百弟子自說本起經、不空羂索神變真言經卷十五最上神變解脫壇品、薩鉢多穌哩踰捺野經、俱舍釋論卷八、瑜伽師地論卷二、大智度論卷五十九、玄應音義卷二十四、卷二十五、翻譯名義集卷七、S. Hedin: Trans-Himalaya, vol. II; N. L. Dey: The Geographical Dictionary of Ancient and Mediaeval India〕p2219

四法
一﻿四法    (一)指三寶中之法寶。有教法、理法、行法、果法四種，故又稱四法寶。據大乘本生心地觀經卷二、大乘法苑義林章卷六本等所舉：(1)教法，三世諸佛之言教。(2)理法，教法所詮釋之義理。(3)行法，依理法而起行之戒、定、慧等能修之因位修行。(4)果法，修行圓滿，所得能證之無為涅槃證果。諸佛即以此四法引導眾生，出離生死苦海而至彼岸，達於涅槃解脫之境界。又諸佛亦依此四法而修行，斷一切障而成菩提。〔觀無量壽佛經義疏卷中（慧遠）、成唯識論述記卷一本、華嚴經探玄記卷三〕    (二)指菩薩修行之四法，經論中有多種說法。據大乘四法經（地婆訶羅譯）所舉：(1)不捨菩提心，(2)不捨善知識，(3)不捨堪忍愛樂，(4)不捨阿練若。瑜伽師地論卷四十七亦舉出四法：(1)善修菩薩之事業。(2)以方便善巧教化眾生。(3)以四攝法饒益他人。(4)以無顛倒心將所修善根迴向佛道，而不倒求世間之果報。觀佛三昧經卷七則舉出：(1)晝夜六時說罪懺悔。(2)常憶念佛而不誑騙眾生。(3)修習身、口、意、戒、見、利等六和敬，而心不生恚慢。(4)修習念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天等六念，急切如救燃頭之火。    (三)指信、解、證、行之四法。占察善惡業報經卷下於漸次之成佛中舉出此四法之成佛。（參閱「四滿成佛」2303）    (四)指世醫四法。雜阿含經卷十五所舉：(1)善知病，(2)善知病源，(3)善知病對治，(4)善知治已更不動發。佛陀則善知眾生苦果之病、無明之苦因，並善知對治之法，故稱大醫王。    (五)指法師所應具足之四法。據十住毘婆沙論卷七所舉：(1)廣博多聞而能持一切之言詞章句。(2)決定而善知世間、出世間諸法生滅之相。(3)得禪定智，於諸經法隨順而無爭。(4)如所說而行，了無增損。    (六)泛指四種法則，如法華四法、涅槃四法、楞伽四法、菩薩四法、世醫四法、法師四法等。其中，法華四法即：諸佛護念、植諸德本、入正定聚、發救一切眾生之心。楞伽四法即：五法、三自性、八識、二無我。涅槃四法即：近善知識、聽聞正法、思惟其義、如說修行。此外，三卷本大般涅槃經卷上，以戒、定、慧三學加上解脫而稱四法。〔北本大般涅槃經卷十八、法華經普賢勸發品〕    (七)指日本淨土真宗之教、行、信、證等四法。為真宗宗祖親鸞於教行信證文類中所立，為該宗之大綱領。（參閱「四法三願」2224）p2223

四法三願
一﻿四法三願    為日本真宗之教義大綱。即謂往生淨土之道，有教、行、信、證四法，此四法根據阿彌陀佛四十八願中之第十七願、第十八願、第十一願等三願而立。即能詮教法之大無量壽經是以說明本願為要旨，以名號為經之體，故其教法歸結於本願。在所詮諸法中，行法，即救濟根源之名號法，屬第十七願所誓。信法，即信受名號法而起信心，屬第十八願所誓。證法，即依上記之行、信之因所得往生證果，屬第十一願所誓。此外，就教法未配以任何一願而言，或謂第十七願起誓教行不二，故攝屬第十七願。〔教行信證、淨土文類聚鈔、教行信證大意〕p2224

四法不得菩提
一﻿四法不得菩提    謂有四事令修行者不能證得佛果菩提。據菩薩地持經卷一種性品載，即：(1)無善友，謂修行者雖有精進之心，然無善知識說法開導，則無法證得佛果菩提。(2)謬受學，謂修行者雖遇善知識之開示，然稟性愚鈍，於所受之法錯謬領解，則亦無法證得佛果菩提。(3)不精進，謂修行者雖未錯謬領解所受之法，然以懈怠而未能勇猛精進，則無法證得佛果菩提。(4)不調伏，謂修行者雖聞正法且精進勤修，然善根未熟，長久未能調伏其心，則無法證得佛果菩提。p2224

四法印
一﻿四法印    於三法印，再加上一切有為法皆苦之苦法印，稱為四法印。又作四法本末、四憂檀那（梵 udāna）。乃顯示諸法真理之四標印，可作為佛教特徵之四種法門。即：(1)一切行無常印，(2)一切行苦印，(3)一切法無我印，(4)涅槃寂滅印。    增一阿含經卷十八，以四法印次第稱為四法本末，即：(1)一切諸行無常，稱為初法本末。(2)一切諸行苦，稱為第二法本末。(3)一切諸行無我，稱為第三法本末。(4)涅槃永寂，稱為第四法本末。此外，於四法印再加一切法空印，則稱五法印。〔維摩經卷上弟子品、菩薩地持經卷八、法華經玄義卷八上〕（參閱「三法印」777）p2224

四法施
一﻿四法施    指如來為不使眾生起邪見，而施與眾生四種法，令眾生依此四法修行，得證正見。據大寶積經卷一一七載，即：(1)萬物皆歸無常，謂眾生愚惑，無法了知世間有情、無情等物皆有生、滅、成、壞，終歸無常，反執著為常。(2)所有悉為苦毒，謂眾生愚癡，無法了知五陰等法為眾苦之本，而執著為樂法。(3)諸法皆無我，謂眾生愚惑，無法了知一切法皆空，而執著於有我。(4)有形悉至空，謂眾生愚惑，無法了知一切有形相者終歸於空，反執著為有。p2225

四法生福
一﻿四法生福    謂有四法令修菩薩行者產生無量福德。據大迦葉問大寶積經卷一載：(1)恆行法施，謂行者當以如來所說之正法，廣為一切眾生造福謀利，於己之心則了無悋惜。(2)起大悲心，謂行者常運大悲心，利益一切眾生；於破戒者以方便法門遮止之，而不令為惡。(3)化諸有情，謂行者常以利他為心，廣化一切有情，令發菩提心，修習妙行以成就佛果。(4)忍辱救護，謂行者常廣運大悲心，於下劣不善之人以橫逆加身時，不僅忍受其辱，且方便救護，使改惡遷善。無量福德遂由此四法而演生不已。p2224

四法界
一﻿四法界    即華嚴宗之宇宙觀。又作四種法界、四界。華嚴宗認為全宇宙係統一於一心，若由現象與本體觀察之，則可別為四種層次：    (1)事法界，指差別之現象界。事，為事象；界，為分齊之義。即宇宙各種事物皆由因緣而生，各有其區別與界限；而世俗認識之特徵，則以事物之差別性或具特殊性之事物，作為認識之對象，此稱情計之境，雖有而非實，不屬佛智範圍。    (2)理法界，指平等之本體界。理，為理性；界，為性之義。即宇宙之一切萬物，本體皆為真如，平等而無差別。故宗密之註華嚴法界觀門，謂理法界，即無盡事法，同一理性之義。此現象之共性，皆為空性；理，即是本心、佛性、真如。然達此境界尚未顯真如妙用，故並不完全。     (3)理事無礙法界，指現象界與本體界具有一體不二之關係。即本體（理）無自性，須藉事而顯發；而一切萬象，則皆為真如理體之隨緣變現。此即理由事顯，事攬理成，由此顯出理與事互融無礙之法界。據大乘起信論義記卷上所載，如來藏隨緣成阿賴耶識，此即理徹於事；亦可依他緣起無性同如，此即事徹於理。然尚非佛智之最高認識。    (4)事事無礙法界，指現象界本身之絕對不可思議。即一切諸法皆有體有用，雖各隨因緣而起，各守其自性，事與事看似互為相對，然多緣互為相應以成就一緣，且一緣亦徧助多緣。以其力用互相交涉，自在無礙而無盡，故稱事事無礙重重無盡。又作無盡法界。    若總觀以上四法界，則稱為四法界觀；若分別觀之，則逐一稱為事法界觀乃至事事無礙法界觀。關於四法界之修行次第，即依序由最初之事法界觀而入理法界觀，次觀事、理無礙而入理事無礙法界觀，最後觀事事無礙重重無盡，成就事事無礙法界觀。其中之後三者，或謂相當於華嚴宗初祖杜順所作「華嚴法界觀門」中真空、理事無礙、周徧含容等三觀。華嚴宗四祖澄觀則於前述之後三觀加上三觀所依之事法界觀，成立四法界觀。    華嚴宗又以四法界來分別小、始、終、頓、圓等五教，即：(1)小乘教，此教僅闡明差別之事法，而未立真如之理，故屬於事法界。(2)大乘始教，復分為二：①相始教，此教但攝真如於百法中之六無為，故亦屬於事法界。②空始教，此教專說平等之空理，故屬於理法界。(3)終教，此教立真如之隨緣不變，故屬於理事無礙法界。(4)頓教，此教立「離言真如，速疾頓悟」之法門，故亦屬於理法界。(5)圓教，此教宣說法界緣起事事無礙，故屬於事事無礙法界。〔華嚴經旨歸、華嚴法界玄鏡卷上、華嚴經隨疏演義鈔卷一、五教章通路記卷十九〕（參閱「三觀」936、「四法界觀」2226、「法界」4258）p2225

四法界觀
一﻿四法界觀    又作四法界觀門。華嚴宗以「一真法界」總賅萬有，欲入此無盡法界，有四種次第：(1)事法界觀，觀眾生色、心等法，一一差別，各有分齊。故華嚴宗三祖法藏之華嚴經旨歸乃撮為教義、理事、境智、行位、因果、依正、體用、人法、逆順、應感等十對，用以統收之。又事法界觀為其後三觀之所依。(2)理法界觀，觀眾生色、心等法，雖有差別，而同一體性。此體非虛妄念慮、非形礙色相。相當於華嚴宗初祖杜順之真空觀。杜順於真空觀法立四句十門，即：會色歸空觀（四門）、明空即色觀（四門）、空色無礙觀、泯絕無寄觀。(3)理事無礙法界觀，觀理由事顯，事攬理成，理事互融無礙，平等即差別，差別即平等，相當於杜順之理事無礙觀。杜順於此開為十門，即：理徧於事門、事徧於理門、依理成事門、事能顯理門、以理奪事門、事能隱理門、真理即事門、事法即理門、真理非事門、事法非理門。(4)事事無礙法界觀，觀一切分齊之事法，其相不壞，稱性融通，一多相即，大小互容，重重無盡，互涉無礙，相當於杜順之周徧含容觀。杜順於此開立十門，即：理如事門、事如理門、事含理事門、通局無礙門、廣陜無礙門、徧容無礙門、攝入無礙門、交涉無礙門、相在無礙門、溥融無礙門。法藏準此又立十門，稱為新十玄，其義互通。    華嚴法界玄鏡卷下（大四五‧六八三上）：「第十門即同時具足相應門；九即因陀羅網境界門；由第八交涉互為能所，有隱顯門；其第七門相即相入門；五即廣陝門；四不離一處，即遍有相即門；三事含理事故，有微細門；六具相即、廣陝二門，前三總成諸門，事理相如，故有純雜門；隨十為首，有主伴門；顯於時中有十世門故；初心究竟，攝多劫於剎那，信滿道圓，一念該於佛地，以諸法皆爾故，有託事門，是故十玄亦自此出。」〔華嚴經隨疏演義鈔卷一、卷十、華嚴七字經題法界觀三十門頌卷上、五教章通路記卷十九、華嚴法界玄鏡卷上、註華嚴法界觀門、華嚴一乘十玄門〕（參閱「十玄門」587、「十對」663、「三重觀門」804、「四法界」2225、「法界」4258）p2226

四法經
一﻿四法經    有三種：(1)佛說大乘四法經，一卷，唐代地婆訶羅譯。敘說菩薩所修習之不捨菩提心、不捨善知識、不捨堪忍愛樂、不捨阿練若等四法。(2)佛說菩薩修行四法經，一卷，唐代地婆訶羅譯。內容與上經相同而文句稍異。(3)大乘四法經，一卷，唐代實叉難陀譯。敘說菩薩修行之種種四法。上記三經皆收於大正藏第十七冊。p2227

四法行
一﻿四法行    四種在家菩薩的修行法門。彌勒菩薩所問本願經卷一（大一二‧一八七上）云：「佛語彌勒：菩薩復有四法行，棄諸惡道，不隨惡知識中。何等為四？一者立於誡，二者於一切法無所疑，三者樂處閑居，四者等觀，是為四法。」瑜伽師地論卷四十七（大三O‧五五O下）舉出：修菩薩行者，應修習下列四法，即：(1)善修事業：行者廣行六度等行業。(2)方便善巧：行者對於眾生未入佛法者，應令其趣入；已趣入者，令其成熟；已成熟者，令其解脫，且施設種種方便，令眾生皆得利益。(3)饒益於他：行者應行布施、愛語、利他之行；或同作善事，令眾生皆得安樂。(4)無倒迴向：行者於所修之一切善業及善行，皆以淨信心迴向眾生，以求同證無上正等菩提，而不求世間之果報。p2225

四法集善根
一﻿四法集善根    謂有四法令修菩薩行者能廣集一切善根。據大迦葉問大寶積經卷一載：(1)樂住林間，謂行者當遠離塵囂，而住於山林空閑之處，寂靜宴默，思惟正道。(2)四事攝物，四事，指布施、愛語、利行、同事。謂行者本身之修行具足，則必須外引眾生，使彼等同於己所行之道，故應常行布施，周濟眾生之貧乏，復以愛語安慰開導，以使彼等同起諸利行。(3)捨身求法，謂行者樂求大乘之法，其心勇猛精進，雖捨棄身命亦無所顧惜。(4)勤行精進，謂行者誓欲求證佛果，故勤加精進，無少懈怠。以此四法得廣集一切善根。p2227

四法離魔道
一﻿四法離魔道    謂有四法能令菩薩遠離邪魔之道。據大迦葉問大寶積經卷一載：(1)不離菩提心，謂菩薩依菩提心修習眾善行，常欲度脫一切眾生。(2)無惱害心，謂菩薩修習慈善行，於一切眾生常懷悲愍，而不起惱害之心。(3)明了諸法，謂菩薩以智慧照察，於一切法皆明了通達，正直無礙。(4)不生輕慢，謂菩薩了達諸法平等，於眾生常行「不輕慢」之行，而無憍慢之心。以此四法得永離邪魔之道。p2228

四波羅夷
一﻿四波羅夷    梵語 catvāraḥ pārājikā dharmāḥ，巴利語 cattāro pārājikā dhammā。又作四波羅夷法、四波羅市迦法、四極惡法、四他勝法、四波羅夷戒。略稱四夷、四夷戒。有二種說法：     (一)指比丘應遠離之四種根本重罪。又稱四波羅夷罪、四種根本罪。略稱淫盜殺妄。即比丘所受持之具足戒中屬波羅夷一類之四戒：(1)大淫戒（梵 a-brahma-carya，巴 a-brahma-carya），又作非梵行戒、不淨行戒、淫戒、不淨行學處。淫，指耽溺於女色；不淨行，指自愛著染污之心所作之行業；非梵行，指染污淨戒而退失聖道之不清淨行。故禁止比丘與人或畜行淫。(2)大盜戒（梵 adattādāna，巴 adinnādāna），又作不與取戒、偷盜戒、盜戒、取學處。即禁止以盜心取得非給與之物。所盜之物可分三類：①三寶物，指佛物、法物、僧物。②人物，指世間人之所有物。③非畜物，指天神、鬼神之物。(3)大殺戒（梵 vadha, badha，巴同），又作殺人戒、殺戒、斷人命學處。即禁止殺人，或教唆殺人。殺畜牲則稱小殺戒，或殺畜牲戒。(4)大妄語戒（梵 mṛṣā-vāda uttara-manuṣya-dharma，巴 musā-vāda uttari-manussa-dhamma），又作大妄戒、妄說過人法戒、妄說自得上人法學處、上人法、過人法、妄說上人法。即禁止於未體得上人法時，妄說證悟之語。     上記之四罪為極重罪，觸犯者不得與比丘眾共住。〔四分律卷一、卷四、五分律卷一、卷二、十誦律卷一、卷二、摩訶僧祇律卷一至卷四、薩婆多毘尼毘婆沙卷二、卷三、四分律比丘戒本〕（參閱「波羅夷」4214）     (二)指密教行者所受持之四種重禁。又作四重戒。即：(1)不應捨正法戒，禁止捨離正法而起邪行。如來之一切正教皆當修行，並受持、誦讀，無厭足之心，猶如大海吞納百川；若分別諸乘之了義與不了義，而產生棄捨任何一法之心，及造作邪行，即觸犯第一波羅夷罪。(2)不應捨離菩提心戒，菩提心為菩薩六度萬行之標幟，猶如世間大將之旌旗；旌旗喪失則三軍敗北，墮於他勝處，菩薩若捨離菩提心則萬行敗壞，即觸犯第二波羅夷罪。(3)於一切法不應慳悋戒，諸勝法皆如來於因位捨棄僮僕床座乃至身命，勤苦修行所得，為一切眾生父母之遺產，而非屬某一人所有。若行者不捨正法，不離菩提心，卻慳悋於正法，不願見機惠施，其罪如同盜取三寶物，即觸犯第三波羅夷罪。(4)勿於一切眾生作不饒益行戒，菩薩發菩提心修萬行，願普遍攝化一切眾生；若造作不利於眾生之行，即生起障道之因緣，違犯菩薩之四攝法，乃觸犯第四波羅夷罪。     或以四重禁戒配於三聚淨戒及三種菩提心，即不應捨正法戒相當於攝律儀戒、三摩地菩提心，不應捨離菩提心戒相當於攝善法戒、勝義菩提心；於一切法不應慳悋戒及勿於一切眾生作不饒益行戒相當於攝眾生戒、行願菩提心。〔大日經卷二具緣品、大日經疏卷九、大日經義釋卷六、大日經義釋演密鈔卷五〕p2221

四波羅蜜菩薩
一﻿四波羅蜜菩薩    位於金剛界曼荼羅中央大月輪中，大日如來前後左右之四親近菩薩。略稱四波羅蜜。又作四隅四行薩埵。呈現女形，司掌定德，與司掌智德之四佛相對。於「因位」修行時現菩薩形，象徵大日如來法身果位之別德，故稱波羅蜜。    東方（前）為金剛波羅蜜菩薩（梵 Sattva-vajrī，藏 Sems-dpaḥi rdo-rje），黑青色，左手蓮花上有篋本，右手結阿閦如來之印，具金剛堅固之智用。南方（左）為寶波羅蜜菩薩（梵 Ratna-vajrī，藏 Rdo-rje rin-chen），白黃色，左手蓮花上有寶珠，右手持四角金輪，生萬德眾寶。西方（後）為法波羅蜜菩薩（梵 Dharma-vajrī，藏 Chos-kyi rdo-rje），赤肉色，結無量壽之印，上承蓮花，蓮上有篋本，具說法、斷疑慧門之德。北方（右）為羯磨波羅蜜菩薩（梵 Karma-vajrī，藏 Las-kyi rdo-rje），又稱業波羅蜜菩薩，青色，左手蓮花上有篋本，右手執羯磨杵，成就利益眾生之事業。    關於四菩薩之能生、所生，有諸異說。據金剛頂經卷二載，四佛住於大日如來之一切如來智，出生四波羅蜜。據略述金剛頂瑜伽分別聖位修證法門載，大日如來住於各四佛之三昧，出生四波羅蜜。另據金剛頂瑜伽三十七尊出生義所載，自四如來智出生四波羅蜜，為三際一切諸聖賢之生成養育之母。    又金剛波羅蜜位於中尊正面，在修法之際則成為阿闍梨之座位。又此四尊在四印會安置於月輪中之四隅。〔瑜伽瑜祇經卷下金剛吉祥大成就品、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷二、理趣釋卷上、金剛頂大教王經疏卷六、兩部曼荼羅鈔卷上〕p2222

四泥犁經
一﻿四泥犁經    全一卷。東晉竺曇無蘭譯。又名四大泥犁經。收於大正藏第二冊。泥犁，即地獄。內容敘說提舍、瞿波離、諦婆達兜、末佉梨等四人墮於四大泥犁中，受大火焰之苦相。本經與增一阿含卷四十八禮三寶品第五十經為同本異譯，四人之名略有出入。〔出三藏記集卷四、法經錄卷四〕p2219

四洲
一﻿四洲    梵語 catvāro dvīpāḥ，巴利語 cattāro dīpā。古代印度人之世界觀，謂於須彌山四方，七金山與大鐵圍山間之鹹海中，有四個大洲。又稱四大部洲、四大洲、四天下、須彌四洲、四洲形量。    據大唐西域記卷一、俱舍論光記卷八等記載，四洲即：(1)東勝身洲（梵 Pūrva-videha），舊稱東弗婆提、東毘提訶，或東弗于逮。略稱勝身（梵 Videha，毘提訶）。以其身形殊勝，故稱勝身。地形如半月，人面亦如半月。(2)南贍部洲（梵 Jambu-dvīpa），舊稱南閻浮提。贍部（梵 jambu）原為蒲桃樹之音譯，本洲即以此樹而得名。地形如車箱，人面亦然。(3)西牛貨洲（梵 Apara-godānīya），舊稱西瞿耶尼。以牛行貿易而得名。地形如滿月，人面亦然。(4)北俱盧洲（梵 Uttara-kuru），舊稱北鬱單越。俱盧，意謂勝處，以其地勝於上述三洲而得名。地形正方，猶如池沼，人面亦然。    日、月、星辰圍繞於須彌山腹，普照四天下。又四大洲各有二中洲與五百小洲，四大洲及八中洲皆住人，二千小洲則或住人或不住人。北洲之果報最勝，樂多苦少，惟無佛出世，故為八難之一。四洲各有特殊之三事：(1)南洲，住民勇猛強記而能造業行、能修梵行、有佛出其土，此三事勝於其他三洲及諸天。(2)東洲，其土極廣、極大、極妙。(3)西洲，多牛、多羊、多珠玉。(4)北洲，則無所繫屬、無有我所、壽命千歲。〔長阿含經卷十八閻浮提洲品、卷二十忉利天品、起世經卷一、新華嚴經卷十三、大智度論卷十、俱舍論卷十一、卷二十、法苑珠林卷二〕p2238

四淨
一﻿四淨    謂菩薩有四種清淨。又作四一切行淨、菩薩四淨。據菩薩善戒經卷九所舉，即：(1)身淨，謂菩薩永斷習氣，得清淨之身，成無上菩提，身得自在而生滅自由。(2)緣淨，謂菩薩為攝化眾生，示現種種神通，出沒自在而諸緣無礙。(3)心淨，謂菩薩修集善法，遠離煩惱，於一切法不生取著心。(4)智淨，謂菩薩知一切法而無有罣礙，得清淨智而知一切法行。p2271

四淨定
一﻿四淨定    指凡夫之四種淨定。於四禪四無色等八地定之中，有外道之味定、聖者之無漏定，及凡夫之淨定等三種。據俱舍論卷二十八載，四淨定即：(1)順退分定（梵 hānabhāgīya-samādhi），又作退分定，謂自現在之定後退至較低之定，如由第二禪退至初禪，或隨順味定將退本定時之位。(2)順住分定（梵 sthibhāgīya-samādhi），又作住分定，謂住於現在之定而不退不進之位。(3)順勝進分定（梵 viśeṣabhāgīya-samādhi），又作勝分定，謂定力增進，昇進至上地定之位。(4)順決擇分定（梵 prativedhabhāgīya-samādhi），又作擇分定，謂淨定之力愈增進，自有漏而悟入無漏智，生起無漏定所依之位。所謂決擇，即通達真理而成為無漏聖者之意。p2271

四滿成佛
一﻿四滿成佛    又作四種成佛。成佛之過程及修證之長短，於大小乘各宗有現身成佛、見性成佛、三生成佛、即身成佛、往生成佛等各種異說，可總別為頓、漸成佛兩類。四滿成佛乃占察善惡業報經卷下所說，即於漸次成佛中，可別為信、解、證、行四種。即：(1)信滿成佛，謂於「種性地」中，漸次信受諸法之不生不滅、清淨平等、無可願求而成佛。(2)解滿成佛，謂於「解行地」中，漸次悟解法性，了知如來之業無造無作，不起生死、涅槃二想，心無畏怖而成佛。(3)證滿成佛，謂於「淨心地」中，漸次得無分別心之寂靜法智與不可思議勝妙之功德，無所求想而成佛。(4)行滿成佛，謂於「究竟菩薩地」中，漸次除一切無明惑障，一切菩提之願行功德滿足而成佛。〔大明三藏法數卷十五〕（參閱「成佛」3682）p2303

四漏
一﻿四漏    漏，為煩惱之異名。四漏，指欲漏、有漏、無明漏、見漏四者。(1)欲漏，即欲界根本煩惱三十六隨眠中，除五部無明外，其餘之三十一種加十纏，共四十一種。(2)有漏，即色、無色二界所繫之根本煩惱各三十一隨眠中，亦各除五部之無明，其餘二十六種，二界合為五十二種。(3)無明漏，即三界五部之無明。(4)見漏，指三界之見惑。此四漏與四流之體同而次第稍異。〔北本大般涅槃經卷二十二、大毘婆沙論卷四十八、大藏法數卷二十三〕（參閱「三漏」865、「四暴流」2346）p2302

四無常偈
一﻿四無常偈    又作四非常偈。指仁王般若波羅蜜經卷下所說無常、苦、空、無我等義之偈文。共有八偈，分為四節，一節各有二偈，次第闡說無常、苦、空、無我。又六度集經卷四、賢愚因緣經卷十一等所說之四非常偈，與仁王經之偈文相同。〔法華文句記卷一〕p2284

四無所畏
一﻿四無所畏    梵語 catvāri vaiśāradyāni，巴利語 cattāri vesārajjāni。謂佛菩薩說法時具有四種無所懼畏之自信，而勇猛安穩。又作四無畏。     (一)佛之四無所畏（梵 catvāri tathāgatasya vaiśāradyāni），為十八不共法之一科。據增一阿含經卷十九、卷四十二等載，即：(1)諸法現等覺無畏（梵 sarva-dharmābhisaṃbodhi-vaiśāradya），又作一切智無所畏、正等覺無畏、等覺無畏。謂對於諸法皆覺知，住於正見無所屈伏，具無所怖畏之自信。(2)一切漏盡智無畏（梵 sarvāsrava-kṣaya-jñāna-vaiśāradya），又作漏永盡無畏、漏盡無所畏、漏盡無畏。謂斷盡一切煩惱而無外難怖畏。(3)障法不虛決定授記無畏（梵 antarāyika-dharmānanyathātva-niścita-vyākaraṇa-vaiśāradya），又作說障法無畏、說障道無所畏、障法無畏。謂闡示修行障礙之法，並對任何非難皆無所怖畏。(4)為證一切具足出道如性無畏（梵 sarva-saṃpad-adhigamāya nairyāṇika-pratipat-tathātva-vaiśāradya），又作說出道無畏、說盡苦道無所畏、出苦道無畏。即宣說出離之道而無所怖畏。    有關四無畏之體性，依俱舍論卷二十七載：(1)正等覺無畏，以十智為性，與十力中之第一處非處智力同體。(2)漏永盡無畏，以十智中苦、集、道、他心等四智以外之六智為性，與十力中之第十漏盡智力同體。(3)說障法無畏，以道、滅等二智以外之八智為性，與十力中之第二業異熟智力同體。(4)說出道無畏，以滅智以外之九智為性，與十力中之第七徧趣行智力同體。     另據順正理論卷七十五載，四無所畏中，前二者顯示佛自利之圓德，一為智德，二為斷德；後二者顯示佛利他之圓德，一為修斷德，二為修智德。〔大智度論卷二、成實論卷一、雜阿毘曇心論卷六、瑜伽師地論卷五十、大乘義章卷十九、說無垢稱經疏卷二本〕     (二)菩薩之四無所畏（梵 bodhisattvānāṃ catvāri vaiśāradyāni）。據大智度論卷五、大乘義章卷十一等載，即：(1)聞陀羅尼受持演說其義得無所畏（梵 dhāranī-śrutodgrahaṇārtha-nirdeśa-vaiśāradya），又作能持無所畏、總持無所畏、總持不忘說法無畏、聞法不忘失故於眾中說法得無所畏、一切聞能持故得諸陀羅尼故常憶念不忘故眾中說法無所畏。謂菩薩能憶念教法，持之不忘，故於眾中說法時對所說之義理具有無所怖畏之自信。(2)由證無我惱亂他相現行俱生不通達威儀路三業清淨大守護成就無畏（梵 nairātmyādhigamātpara-viheṭhanā-nimitta-samudācāra-sahajānadhigateryāpatha-trikarma-pariśuddha-mahā-rakṣa-saṃpanna-vaiśāradya），又作知根無所畏、盡知法藥及知眾生根欲性心說法無所畏、一切眾生諸根利鈍隨其所應而為說法故於眾中說法得無所畏、知一切眾生欲解脫因緣諸根利鈍隨其所應而為說法故菩薩在大眾中說法無所畏。謂了知眾生根性之利鈍，施與相應之說法，於此具有無所怖畏之自信。(3)常持法而不忘失畢竟通達慧方便救度有情見歡喜淨諸障難無畏（梵 sadodgṛhīta-dharmāvismaraṇa-prajñopāya-niṣṭhāgata-sattva-nistāraṇa-prasāda-saṃdarśana-śubhānantarāyika-vaiśāradya），又作答報無所畏、善能問答說法無畏、答法無所畏、以言詞應答酬報其所問世無所畏、居一切眾生聽受問難應能隨意如法而答故於眾中諸法無所畏、不見若東方南西北方四維上下有來難問令我不能如法答者不見如是少許相故於眾中說法無所畏。謂對一切所問，能作如法便巧之答覆，更無所怖畏。(4)不忘失一切智心不於餘乘而求出離能得圓滿自在一切種利益有情無畏（梵 sarva-jñatā-cittāsaṃpramoṣānya-yānāniryāṇa-saṃpūrṇa-vaśitā-sarva-prākāra-sattvārtha-saṃprāpaṇa-vaiśāradya），又作決疑無所畏、能斷物疑說法無畏、決一切不退無上心不雜於他乘度諸有情遂得真實無畏、一切眾生聽受問難隨意如法答能巧斷一切眾生疑故菩薩在大眾中說法無所畏。謂聽受有情之問難，能如法為彼等分別解說，以開解物心及斷除疑網，說法教導而無所怖畏。〔大乘寶雨經卷四、除蓋障菩薩所問經卷七、大智度論卷二十五〕p2281

四無所畏經
一﻿四無所畏經    全一卷。宋代施護譯。收於大正藏第十七冊。內容敘述佛在給孤獨園向諸比丘闡說如來成就之四無畏，並說佛於八大眾中了無怖畏。又巴利本中部第十二大師子吼經（M.12 Mahāsīhanāda sutta，漢譯身毛喜豎經卷上）中之一節，內容與本經一致。p2283

四無為
一﻿四無為    (一)遠離因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣等四緣之作用，而至不生不滅之無為法。可分為四種，即：虛空無為、擇滅無為、非擇滅無為、真如無為。據大乘五蘊論載，四無為係就法相宗所立之六無為中，將不動無為、想受滅無為攝入擇滅無為而成。〔大乘掌珍論卷下〕（參閱「六無為」1686）     (二)據釋摩訶衍論卷二、卷三所載，「覺」之義可分本覺、始覺、真如、虛空等四門，稱為四無為。無為，雖係不生滅遷流之義，然此無為從物之本性而言，實際被無明所熏，而轉種種相。(1)本覺無為，為本來之覺體，即智體。(2)始覺無為，為覺心之初起，即智用。(3)真如無為，為始覺與本覺冥合時所顯之理體。(4)虛空無為，即其理用。     四無為各有通、別之體與用，所謂通體，指非有為、非無為之一心本法。所謂通用，指未必守其本然自性之作用或力用。所謂別體，在本覺，以生滅門內自然之本智為其體；在始覺，以生滅門內隨他之起智為其體；在真如，以生滅門內寂靜之理法為其體；在虛空，以生滅門內無所有之事為其體。所謂別用，即各以不變、對治、平等、空無等為其特別作用。     四無為又各有清淨與染淨二門，清淨又稱為不變，即指其本來之性格；染淨又稱為隨緣，即指隨無明而轉種種相。其中，清淨本覺為不受無明熏習之本有法身之覺德；染淨本覺為受無明熏習，不守本來之自性。p2284

四無礙解
一﻿四無礙解    梵語 catasraḥ pratisaṃvidaḥ。略作四無礙、四解、四辯。即指四種自由自在而無所滯礙之理解能力（即智解）及言語表達能力（即辯才）。均以智慧為本質，故稱為四無礙智；就理解能力言之，稱為四無礙解；就言語表達能力言之，稱為四無礙辯。又此為化度眾生之法，故亦稱四化法。     據俱舍論卷二十七載，即：(1)法無礙解（梵 dharma-pratisaṃvid），又作法無礙智、法無礙辯、法解、法無礙、法辯。謂善能詮表，領悟法之名句、文章，並能決斷無礙。(2)義無礙解（梵 artha-pratisaṃvid），又作義無礙智、義無礙辯、義解、義無礙、義辯。謂精通於法所詮表之義理，並能決斷無礙。(3)詞無礙解（梵 nirukti pratisaṃvid），又作詞無礙智、詞無礙辯、辭無礙智、辭無礙辯、詞解、詞無礙、辭無礙、詞辯、辭辯。謂精通各種地方方言而能無礙自在。(4)辯無礙解（梵 pratibhāna-pratisaṃvid），又作辯無礙智、辯無礙辯、樂說無礙解、樂說無礙智、樂說無礙辯、應辯。謂隨順正理而宣揚無礙；或亦稱樂說，係為隨順對方之願求而樂於為之巧說，故稱樂說。     據大毘婆沙論卷一八O載，法、義、詞、辯四無礙解，依次以修習數論、佛語、聲論、因論為加行；或法、詞二無礙解習外論，義、辯二無礙解習內論為加行。又於四無礙解之次第，舉出多說。如主張先起詞無礙解，次起法無礙解，再次起義無礙解，最後起辯無礙解；以先了達世俗之言詞，次了知詞所依之名、句等，其次了知名句所依之義趣，方得於理無礙應機說法。此外，成唯識論卷九認為四無礙解中，初地以上之菩薩僅得其中一部分，第九地得其四，至佛果時，始圓滿完成。〔增一阿含經卷二十一、南本大般涅槃經卷十五、品類足論卷五、大智度論卷二十五、卷五十、成實論卷十六、瑜伽師地論卷四十五、法華經玄贊卷三、華嚴經探玄記卷十四〕p2286

四無色定
一﻿四無色定    梵語 catasra ārūpya-samāpattayaḥ。又作四空定、四空處定、四無色。指超離色法（物質）繫縛之四種境界。即由思惟四無色界所得之定。若欲生於此四無色界，則必須修習四無色定；換言之，四無色定，乃對治色法之繫縛，滅除一切對外境之感受與思想的修行，及藉此修行所達到的清淨無染、虛空靜寂之精神境界。此四無色定各有兩類情形，即：(1)生於四無色界之「生無色」，於此之時，定心現前，故得定之名。(2)非由生得，而係修證所得；蓋假令其身雖猶在欲界等下地，然若因修證而現起無色界之定心，則亦得無色之果，稱為「定無色」。     據法蘊足論卷八無色品、大智度論卷十七等載，此四無色定即：(1)空無邊處定，又作空處定。此定超越色界之第四禪，滅除障礙禪定之一切想，思惟「空間為無限大」，亦即思惟空無邊之相。(2)識無邊處定，又作識處定。此定超越空無邊處定，而思惟「識為無限大」，亦即思惟識無邊之相。(3)無所有處定，又作少處定。此定超越識無邊處定，與無所有相應，即思惟無所有之相而安住之。(4)非想非非想處定，又作非有想非無想定。此定超越無所有處定，思惟非想非非想之相，具足而安住之。此定無明勝之想，故異於滅盡定；亦非無想，故亦異於無想定。     四無色定各以其自體而言，皆稱為根本定；接近根本定前之預備階段，稱為近分定，或加行定。加行，即事先加功用行之意。其中，空無邊處定之近分定，係緣欲界第四禪之色相以修行厭離，而尚有色想；然其餘三定之近分定及四定之根本定則全無色想，故四定仍總稱無色定。又非想非非想處定係依定之自相而立名，其下三定則依加行而立名。     四無色界，為脫離色法繫縛之四種境界。又稱四無色、四無色天、四無色處、四空處、四空天。四無色界名稱配於四無色定，依次稱為空無邊處天、識無邊處天、無所有處天、非想非非想處天（有頂天）。悉以無色為特點，既無自然國土與居處宮室，亦無色礙之肉身，僅以眾同分、命根等假和合為體。此外，將三界分為九地時，四無色界則稱空無邊處地，乃至非想非非想處地，相當於九地中之後四地。〔中阿含卷二十四大因經、坐禪三昧經卷下、俱舍論卷二十八、顯揚聖教論卷二、禪法要解卷下、法界次第初門卷上之下〕（參閱「無色界定」6401）p2280

四無記
一﻿四無記    無記，為善性、惡性、無記性等三性之一；三性，係對諸法道德性質之分類；無記，則係非善非惡之性質。(一)為無覆無記心之四種分類。此說通於大小乘。據雜阿毘曇心論卷十、俱舍論卷七等載，就善、不善，乃至學、無學心等十二心中，於欲界之無覆無記心，開立下列四種：(1)異熟生心（梵 vipāka-ja），又作異熟無記、報生心，指業力所感的異熟生之心，亦即對十二處任運而緣之心。(2)威儀路心（梵 airyāpathaka），又作威儀無記、威儀心，謂行住坐臥、取捨屈伸等諸威儀動作，皆為此心所緣。(3)工巧處心（梵 śailpasthānika），又作工巧無記、工巧心，謂依身語之工巧所造作之圖畫、歌詠等，皆為此心所緣。(4)能變化心（梵 nairmāṇika），又作能變無記、變化心，謂能於定中變化宮殿等之心。變化心又稱通果心，然二者有寬狹之異，據俱舍論光記卷七載，若言變化心則義狹，若言通果心則義寬。    異熟生心以十二處為所緣，其餘三心，以色、香、味、觸四塵為所緣。然工巧及通果二心，有時亦緣聲。威儀、工巧、通果三心，僅為意識。若就加行而言，工巧心通於眼、耳等前五識，威儀心則通於耳識以外之其餘四識。若就後起而言，則威儀心及工巧心所引之意識，以十二處為所緣。又威儀及工巧二心，雖亦通於有覆無記心，然異熟生與通果二心則僅屬無覆無記心。蓋於欲界方具四無記心；色界以能變化之心強勝，故無工巧處心；無色界僅具異熟生心，以無行、住等事，且無攝受三摩地之支，故無其餘三心。然瑜伽師地論卷六十九，則認為欲界之變化心，僅屬色界心之影像。     此外，威儀路心之加行心，稱為威儀路加行心；正發威儀之心，稱為起威儀路心、發威儀路心；緣威儀之心，稱為緣威儀路心；威儀路心所引之心，稱為似威儀路心。工巧處心亦如上述。又異熟生心為生而具有者，故其性羸劣，不能發身語業，威儀、工巧二心僅於自類作加行，無法於無間生起加行善等。〔攝大乘論釋卷三（無性）、瑜伽師地論卷六十六、顯揚聖教論卷十八、俱舍論卷三、佛地經論卷七、成唯識論卷七、成唯識論了義燈卷六上〕（參閱「無記」6431）     (二)係法相宗對色、心等五位法中之無記所作之四種分類。成唯識論卷三末舉出四種無記，即：(1)能變無記，指無記之心、心所法。(2)所變無記，又作所緣無記。指無記之色法及種子。(3)分位無記，指名、句、文等無記性之不相應法。(4)勝義無記，指虛空及非擇滅，即揀別真如、擇滅等之含攝勝義善。    又成唯識論述記卷三末，舉出三無記之說，即：(1)相應無記，與上述之能變無記同。(2)不相應無記，指所變、分位二無記。(3)真實無記，與勝義無記同。〔成唯識論演祕卷三末、大乘法相宗名目卷四上〕p2283

四無量
一﻿四無量    梵語 catvāry apramāṇāni，巴利語 catasso appamaññāyo。又作四無量心、四等心、四等、四心。即佛菩薩為普度無量眾生，令離苦得樂，所應具有之四種精神。據中阿含卷二十一說處經、大智度論卷二十所列舉阿毘曇說之解釋，即：(1)緣無量眾生，思惟令彼等得樂之法，而入「慈等至」，稱為慈無量（梵 maitry-apramāṇa，巴 metta appamaññā）。(2)緣無量眾生，思惟令離苦之法，而入「悲等至」，稱為悲無量（梵 karuṇāpramāṇa，巴 karuṇā appamaññā）。(3)思惟無量眾生能離苦得樂，於內心深感喜悅，而入「喜等至」，稱為喜無量（梵 muditāpramāṇa，巴 muditā appamaññā）。(4)思惟無量眾生一切平等，無有怨親之別，而入「捨等至」，稱為捨無量（梵 upekṣāpramāṇa，巴 upekkhā appamaññā）。     據增一阿含經卷二十一載，修四等心得度欲界天，而住於梵處，故四無量又稱四梵堂、四梵處、四梵行。蓋四梵堂之說，或係外道婆羅門所倡，雜阿含經卷二十七所載諸外道亦有同類說法。而佛陀轉用彼說，以教授諸弟子。    據俱舍論卷二十九載，「無量」一詞，凡有三義：(1)以無量之眾生為此四心之所緣，(2)此四心能牽引無量之福，(3)此四心能招感無量之果。同卷又舉出四無量對治四障之說，即以慈無量對治瞋，悲無量對治害，喜無量對治不欣慰，捨無量對治欲界之貪瞋。關於四無量之依地，喜無量為喜受所攝，故依初靜慮與二靜慮，慈、悲、捨三無量則通依四靜慮、未至定、中間定等六地。或謂四無量為有漏之根本靜慮所攝，不能斷諸惑之得，故除去未至定，而僅依五地。或謂四無量廣攝定、不定地，通欲界地、四根本定、近分定、中間定等十地。蓋於小乘，唯緣無量眾生，而起慈、悲、喜、捨四心；然於大乘，則廣說眾生緣、法緣、無緣等三種慈，故說法自有不同。大智度論卷二十列舉三種慈，即：(1)眾生緣，為凡夫及有學之人所生起，即緣一切眾生而無怨親之別，普欲令得利益。(2)法緣，為無學或辟支佛等所起，即以慈念緣五蘊之法，令不知人空者得樂。(3)無緣，為諸佛所行，以佛住於實相而無分別，故心無所緣，唯以諸法實相智慧，令眾生得。上述三緣於悲、喜、捨亦如是。此乃於所緣有異，故各得三種分別。〔長阿含卷八散陀那經、未曾有因緣經卷上、彌勒菩薩所問經卷七、品類足論卷七、成實論卷十二、大乘莊嚴經論卷九、十地經論卷五、四念處卷三、法界次第初門卷上之下、法華經玄贊卷三、瑜伽師地論卷四十四〕p2285

四照用
一﻿四照用    又作臨濟四照用。為臨濟宗用語，可釋為二義。(一)據人天眼目卷一載，照，指對客體之認識；用，指對主體之認識。係根據參禪者對主客體之不同認識，所採取不同之教授方法，旨在破除視主體、客體為實有之世俗觀點。(1)先照後用，針對法執重者，先破除以客體為實有之觀點。(2)先用後照，針對我執重者，先破除以主體為實有之觀點。(3)照用同時，針對我、法二執均重者，同時破除之。(4)照用不同時，對於我、法二執均已破除者，即可應機接物，或照或用，不拘一格。     (二)據五家宗旨纂要卷上載，照，指禪機問答；用，指打、喝等動作，純粹指接待參禪者之方式。(1)先照後用，先向參禪者提出問題，然後據其應答情況，或棒或喝。(2)先用後照，如遇僧來，師便打、便喝，然後問僧「汝道是什麼意旨？」(3)照用同時，即在或棒或喝中，看對方如何承當；或在師喝僧亦喝中，邊打邊問。(4)照用不同時，或照或用，不拘一格。p2294

四照譬喻
一﻿四照譬喻    出自普譯華嚴經寶王如來性起品。「四照」乃第一先照諸大山王，第二照一切大山，第三照金剛寶山，第四普照大地，依眾生成佛的根機與時間而定。法華玄義釋籤卷一把「四照」作為三照，即是緣覺和聲聞所在的大山和寶山合為幽谷，即高山、幽谷和平地為三照。此外，又依法華經信解品將平地分為三分，分別是食時、禺中、正中，總共為五分。更進一步把這五分，配合涅槃經的五味來說明佛陀的一代時教。如表：p2295

四煩惱
一﻿四煩惱    又作四惑、四根本煩惱。即我癡、我見、我慢、我愛。於唯識宗，此乃與第七末那識相應而起之四種根本煩惱。我癡，即無明，謂愚於我之相而迷於無我之理。我見，即我執，謂對於非我之法妄計為我。我慢，即倨傲，謂恃所執之我，令心高舉。我愛，即我貪，謂對於所執之我深生耽著。〔成唯識論卷四、成唯識論述記卷五本、唯識論了義燈卷四末、唯識論演祕卷四末〕（參閱「煩惱」6940）p2294

四王天
一﻿四王天    梵名 Caturmahārājika-deva。係欲界六天中之第一，天處之最初。又稱四大王眾天、四天王天、四大天王眾天。佛教之世界觀中，於須彌山之第四層，有一山名由犍陀羅，山有四頭，四天王及其部眾各居其一，各鎮護一天下，故稱護世四天王、四鎮，其居所則稱「四王天」。四天王即東面之持國天（梵 Dhṛtarāṣṭra）、南面之增長天（梵 Virūḍhaka）、西面之廣目天（梵 Virūpākṣa）、北面之多聞天（梵 Dhanada 或 Vaiśravaṇa）。四王天與忉利天合稱為四王忉利。    又依長阿含經卷十八載，須彌山之北面係由天金而成，東面為天銀，西面為天水晶，南面為天琉璃，四面各出四埵，高七百由旬，距大海有四萬二千由旬，此即四天王所居之宮殿所在，即：東方持國天王能護持國土，住賢上城；南方增長天王能令眾生善根增長，住善見城；西方廣目天王能以淨天眼常觀護閻浮提，住周羅善見城；北方多聞天王能賜福德並知聞四方，住可畏、天敬、眾歸三城，眾歸城之北尚有伽毘延頭苑與那鄰尼池。以上諸城苑林、池塘之間均有寶階道互得往返。又四天王與天眾之壽量為五百歲，其一晝夜相當於人間五十年；其身量則為半由旬，天衣長一由旬，廣半由旬，重半兩；初生之時，即相當於人間五歲幼童，色相圓滿並著衣。又於欲界六天之中，此天之境域最為寬廣。    此四天王與梵天共同守護佛法之事迹散見於諸經中，故古來對四天王之信仰極為興盛，尤以日本為然。〔長阿含經卷二十、金光明經卷三、正法念處經卷二十二、大樓炭經卷三、俱舍論卷十一、大毘婆沙論卷一七二、彰所知論卷上〕 p2176

四生
一﻿四生    (一)梵語 catasro-yonayaḥ，巴利語 catasso yoniyo。指三界六道有情產生之四種類別。據俱舍論卷八載，即：(1)卵生（梵 aṇḍaja-yoni，巴同），由卵殼出生者，稱為卵生。如鵝、孔雀、雞、蛇、魚、蟻等。(2)胎生（梵 jarāyujā-yoni，巴 jalābu-ja），又作腹生。從母胎而出生者，稱為胎生。如人、象、馬、牛、豬、羊、驢等。(3)濕生（梵 Saṃsvedajā-yoni，巴 saṃseda-ja），又作因緣生、寒熱和合生。即由糞聚、注道、穢廁、腐肉、叢草等潤濕地之濕氣所產生者，稱為濕生。如飛蛾、蚊蚰、蠓蚋、麻生蟲等。(4)化生（梵 upapādukā-yoni，巴 opapātika），無所託而忽有，稱為化生。如諸天、地獄、中有之有情，皆由其過去之業力而化生。以上四生，以化生之眾生為最多。     此外，又以「四生」或「四生眾類」等語泛指一切之有情眾生，或作為有情眾生之別稱。準此，「四生三有」則指有情眾生及其所生存之空間，即上記之四類眾生及欲界、色界、無色界等三界。〔增一阿含經卷十七、集異門足論卷九、大毘婆沙論卷一二O、雜阿毘曇心論卷八、瑜伽師地論卷二〕     (二)指眾生托胎所緣之四種方式。據顯識論載，即：(1)觸生，如男女交會而有子。(2)嗅生，如牛羊等類，雌雄有欲心，雄以鼻嗅雌之根，則便有子。(3)沙生，如雞、雀等類，雌雀起欲心，以身埋塵沙中，而有卵生子。(4)聲生，如鶴、孔雀等類，雌有欲心聞雄鳴聲，亦生卵生子。由上知，一切出卵皆有子，故不可食。〔法華文句記卷十中、俱舍論法義卷八〕     (三)指四度生死。即緣覺乘之人修行所需之時間，具利根者最快亦須以四生之加行方得道果。據大智度論卷二十八載，即：第一生修聲聞資糧，第二生修聲聞加行，第三生修緣覺資糧加行，第四生入聖得果。（參閱「四生百劫」2185）p2184

四生百劫
一﻿四生百劫    謂緣覺乘之人修行所需要之時間。斷三界煩惱，證辟支佛之果，極速者以四生之加行即可得道果，極遲者以百劫之加行始可得道果；此蓋依利根、鈍根而有差別。據俱舍論光記卷二十三載，若據獨覺，最快疾者須以四生修加行，最遲者亦不過百劫之加行。大智度論卷二十八亦謂，辟支佛（緣覺）疾者四世行，久者乃至百劫行。     就四生而言，第一生修聲聞資糧，第二生修聲聞加行，第三生修緣覺資糧加行，第四生入聖得果。就百劫修行而言，第一個二十劫修聲聞資糧，第二個二十劫修聲聞加行，第三個二十劫修緣覺資糧，第四個二十劫修緣覺加行，第五個二十劫入聖得果。     然大毘婆沙論卷一O一、俱舍論卷十二皆不舉四生之說。〔俱舍論要解卷九、五教章通路記卷四〕p2185

四生苦輪
一﻿四生苦輪    一切眾生均由胎生、卵生、濕生、化生等四生而生，受迷界生死之苦，彼此輪迴轉生，故稱四生苦輪。（參閱「四生」2184）p2185

四疑
一﻿四疑    對信仰的四個妄生疑惑，依經典有二種記載：(一)妙法蓮華經卷二提出四疑：(1) 疑何時說：疑諸佛如來於何等時間起種種方便法門。(2)疑云何知是增上慢人：因為如來不為增上慢人而說諸法，如何知道彼是增上慢人？(3)疑云何堪說：從佛聞法而起謗心，如來應該不會對這種人說法，何以仍然施教？(4)疑云何如來不成妄語：如果如來前後說法有異，又怎知不是妄語。    (二)淨影疏、無量壽經會疏、無量壽經宗要等，提出四種疑惑相：(1)疑成作事智所作之事，不信「不思議智」，疑但念阿彌陀佛，未必得生千里極樂，不知如來有大威力，非思量所能及。(2)疑妙觀察智所觀之境，不信「不可稱智」，不知佛智絶慮離言，非相非形，世智不可稱量。(3)疑平等性智等齊度之意，不了「大乘廣智」，既疑佛不能實度一切眾生，復疑一切念佛眾生千萬億數，豈能皆得往生淨土。(4)疑大圓鏡智遍照一切境義，不了「無等無倫最上勝智，疑佛不得一切種智」，不能正信念佛，而不知如來本無所見，無所不見。p2303

四病
一﻿四病    指欲求圓滿覺性者之四種病態。(1)作病，作，生心造作之意。即欲於本心作種種行以求圓覺之病；蓋圓覺之性，非「作」可致。(2)任病，任，隨緣任性之意。即不欲斷死，不求涅槃，任彼一切以求圓覺之病；蓋圓覺非「任有」而致。(3)止病，止，止妄即真之意。即欲永息諸念，寂然平等以求圓覺之病；蓋圓覺非「止」可得。(4)滅病，滅，寂滅之意。即欲永滅一切身心煩惱，令根塵永寂以求圓覺之病；蓋圓覺之性非「滅」可得。〔圓覺經〕p2256

四百四病
一﻿四百四病    即人類所有疾病之總稱。據修行本起經卷下、佛醫經等記載，在構成人類身體之地水火風四要素（四大）中，由於風大之運轉所引起之風病有一O一種，由於地大之增長而引起之黃病有一O一種，由於火大之旺盛所引起之熱病有一O一種，由於水大之積聚而引起之痰病有一O一種，以上合計為四百四病。若此等諸病輾轉相鑽，四百四病同時俱作，其人必極寒、極熱、極饑、極飽、極飲、極渴，時節失所，臥起無常。    或謂風病稱為氣發，火病稱為黃、熱黃，水病稱為痰癊，地病稱為沉重、雜病、總集病。摩訶僧祇律卷十舉出對治此等諸病之法，謂對治百一風病可用油脂，百一熱病可用酥，百一水病可用蜜，百一雜病則上述三種藥皆應用之。〔五王經、修行道地經卷六、大般若經卷五四O、大智度論卷五十八、法苑珠林卷九十五〕p2193

四百由旬
一﻿四百由旬    為比喻修行佛道各種過程之用語。即意謂受持般若波羅蜜乃至正憶念，行人即漸次近於阿耨菩提；譬如人若欲過百由旬、二百由旬、三百由旬、四百由旬之曠野險道，依次先見放牧者、疆界、園林等諸相，故知即將近於城邑聚落。但大智度論則以為險道係指世間，百由旬指欲界，二百由旬指色界，三百由旬指無色界，四百由旬指聲聞辟支佛道；又謂四百由旬為欲界，三百由旬為色界，二百由旬為無色界，百由旬即聲聞辟支佛道。〔大品般若經歎信行品、大智度論卷六十六、摩訶止觀（會本）卷七之一、法華文句（會本）卷二十〕p2193

四百論
一﻿四百論    梵名 Catuḥśataka。三世紀之提婆菩薩（梵 Āryadeva，又作聖天）造。計有十六品四百頌。漢譯本無全譯本，玄奘譯之「廣百論本」，僅係本書後半八品二百頌之內容，收於大正藏第三十冊，西藏大藏經中則有全譯本。    四百論與百論、百字論同為提婆之基本論著，與百論同為繼承龍樹，基於大乘空觀之立場，反駁其他宗派之學說。    全論可大別為二：(1)前八品，稱為說法百義，另又包含注釋部分。說法百義主要由實踐之立場來敘述教理，教示斷除常、樂、我、淨等四執之諸種煩惱，並敘說修菩薩行之法。(2)後八品，稱為議論百義，旨在開示根本實踐方法的空無自性之要義，內容次第論破常、我、時、見、根與境、邊執、有無相等，其中第十六品（稱弟子之教誡）則重新結論空性與空義。    本書若與百論（鳩摩羅什譯）比較，則百論中之捨罪福品第一乃相當於本書之前八品；而百論一書又可視為四百論之精要概說。又本書於印度、西藏極為普及，然在我國，僅有上記所說廣百論本及護法（梵 Dharmapāla）就廣百論本所作之注釋書大乘廣百論釋論十卷之流傳。於西藏，本書多與月稱（梵 Candrakīrti）所注釋之菩薩瑜伽行四百頌廣釋一同流傳。二十世紀初期，梵文斷片發現公開以後，多數學者多以之與西藏譯本對照研究。p2194

四百論頌
一﻿四百論頌    全一卷。聖天（提婆）造，唐代玄奘譯。主要破斥外道、小乘所說諸法實有之妄執，闡明真空無我之理。（參閱「廣百論本」7516）p2194

四相
一﻿四相    (一)指顯示諸法生滅變遷之生、住、異、滅等四相。又作四有為、四有為相、四本相。屬心不相應行法。    (1)小乘說一切有部之說：據發智論卷二、大毘娑沙論卷三十八、卷三十九、俱舍論卷五等載，一切有為法均為無常，雖由於因緣力，從未來位生至現在位，然瞬間即滅，而成為過去位。此種成為過去位之現象，稱為落謝、謝滅。此生滅變遷之有為法，流轉於未來、現在、過去等三世中。     ①生（梵 jāti），又作生相，即有為法從未來位生至現在位。②住（梵 sthiti），又作住相，即有為法安住於現在位。③異（梵 anyathātva），又作異相，即有為法於現在位變異、衰損。④滅（梵 anityatā），又作滅相，即有為法從現在位滅轉至過去位。然增一阿含經卷十二、出曜經卷一等，則僅說生、老、死等三有為相。    一切有為法皆具上記之四相，而此四相之自體亦為有為法，故須另有令其生、住、異、滅之法，即生生、住住、異異、滅滅四者，稱為隨相、小相。相對於此，生、住、異、滅則稱本相、大相。蓋有為法之生成，必須具有九法，即法之自體，及四本相、四隨相，此九法同時俱起，缺一不可。其中，四本相之作用，各涉於除本身外之八法；而四隨相之作用，則僅及於各個之本相一法，稱為八一有能、八一功能。此作用交互相續而永無差誤。     有部主張剎那生滅，故四相於一剎那間俱有，亦即六因、四緣之因緣和合時，當生起生相乃至滅相。然大毘婆沙論卷三十八，就上記之四相而稱為剎那有為相、細有為相、勝義諦有為相；反之，就一期相續有為相，稱為分位有為相、粗有為相、世俗諦有為相，即指人初生之生相、少壯之住相、諸根衰損之老相、死時之死相。又北本涅槃經卷十二，以生、老、病、死四苦，稱為一期四相、粗四相。〔法華經卷一序品、順正理論卷十三、阿毘達磨顯宗記卷七〕    (2)小乘經部之說：據大毘婆沙論卷三十八、卷三十九、俱舍論卷五等載，經部就諸法之相續而假立四相，故主張四相假立，否定有部之過未有體、四相實有說，並駁斥於生相之外，藉因緣而生起諸法之說，謂諸法之生起非僅藉因緣力。    (3)小乘其餘諸部之說：據大毘婆沙論卷三十八載，譬喻者謂四相假立；分別論者謂四相無為；法密部以生、住、異等前三相謂有為，以滅相謂無為；相似相續沙門謂色之四相為色，心之四相為心；正量部則以色法為一期相續，聲、香、味、觸等心、心所法為剎那生滅；法上部、賢冑部、犢子部、密林山部等說法與正量部相同，惟其內容不詳。〔異部宗輪論、成唯識論卷七、成實論卷七不相應行品、二十唯識述記卷上、卷下〕     (4)大乘法相宗之說：據瑜伽師地論卷四十六、卷五十一、卷八十八、成唯識論卷二等記載，法相宗亦主張「四相假立，過未無體」。就剎那而言，有為法依因緣之力，由本無而今有，乃屬暫有還無者，為表示異於無為而假立四相。以本無今有，故稱有位為「生」，暫停於生位即稱「住」，住位前後之變異即稱「異」，以暫有還無，故稱滅時為「滅」。其中，生、住、異三者為「有」，同屬現在；滅為「無」，則屬過去。就一期分位而言，初有，稱為生；後無，稱為滅；已生而相似相續，稱為住；住之相續轉變，稱為異。又無論剎那或一期，皆以前三相為現在，滅相為過去，然有部主張未來有體，遂以生相為未來，滅相為現在。    (5)三論宗之說：僅立生、住、滅 三相。謂萬物皆各有其有為相。〔十二門論觀相門〕     (6)大乘起信論卷中之說：為顯示始覺還滅之分齊，而將不覺流轉門之順序寄與四相。即於三細六粗之九相中，以業相寄與生相，以見相、境相、智相、相續相寄與住相，以執取相、計名字相寄與異相，以起業相寄與滅相，依此而顯示其粗細之相。    (7)釋摩訶衍論卷三之說：①生相，根本無明薰染本覺時所生起之獨力業相、獨力隨相、俱合動相等三種細相稱為生相。②住相，生相所具三相之住位稱為住相，有轉相、現相、智相、相續相等四種。③異相，次於住相而起，其行相稍鈍而生起我執，散動身、口之業，有執取相、計名字相。④滅相，次於異相而起，行相最粗，能造諸業而受苦果，有起業相、業繫苦相。    此外，中觀學派則以不生不滅總破一切法，認為所謂生滅者，均係虛妄分別，為戲論之產物。（參閱「有為」3067 ）    (二)對有為法之四種觀相。(1)自性相，觀有為法其自性之相，對境如翳，能見如星，識體如燈，皆瞬息幻滅。(2)著所住味相，對所依住之器世間味著之相，此為顛倒之見著於顛倒之境，故觀其如幻。(3)隨順過失相，隨順無常身、苦受等過失之相，故觀其畢竟如朝露、如水泡。(4)隨順出離相，觀過去、現在、未來三世無所有，如夢、如電、如雲，而隨順無我之出離道。〔金剛般若論卷下、金剛經疏論纂卷下、金剛經纂要刊定記卷七〕     (三)指鳩摩羅什譯金剛般若波羅蜜經所說，眾生對個體心身所錯執之四種相。又作四見、我人四相、識境四相。即：(1)我相，謂眾生於五蘊法中，妄計我、我所為實有。(2)人相，謂眾生於五蘊法中，妄計我生於人道為人，而異於其餘諸道。(3)眾生相，謂眾生於五蘊法中，妄計我依色、受、想、行、識五蘊和合而生。(4)壽者相，謂眾生於五蘊法中，妄計我受一期（從生至死）之壽命，長短不一，因人而異。p2239

四相約位
一﻿四相約位    謂以生、住、異、滅等四相，配於大乘菩薩之修行階位。據圓覺經略疏卷下二載，生、住、異、滅四相，乃本覺心源於無明初起時之相。因四相細微難見，故菩薩依次由十信、十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺等階位，從淺至深次第覺了粗細分齊之相。分齊，即現量之意。此四法若自無明初起，其順序從生至滅；若覺了分明，其順序則從滅至生，故下列所舉以滅、異、住、生為次第。     (1)十信覺滅相，菩薩修行證入十信位，則能覺了心中念念之滅相分齊。(2)三賢覺異相，三賢，即十住、十行、十迴向。菩薩修行證入三賢位，則能覺了心中念念之異相分齊。(3)十聖覺住相，十聖，即十地。菩薩修行證入十聖位，則能覺了心中念念之住相分齊。(4)位滿覺生相，位滿，即佛位果滿。菩薩修行圓滿具足，證入佛果位，則能覺了心中一念初生之相分齊。（參閱「四相」2239）p2241

四相違
一﻿四相違    因明用語。又稱四違、四相違因、四相違過。為因明三十三過中，因十四過之最後四項。即立論過程中，所立之因（理由）與所立宗（命題）之主詞與賓詞相互矛盾所產生之過誤；若犯此過誤，非但不能證明自己所提出的宗之正確性，反而證成對方之宗。此類過誤計有四種：(1)法自相相違因（梵 dharma-svarūpa-viruddha-hetu），「法」係指宗之後陳（賓詞）。此一過誤係由因與宗之賓詞所含之意義相互矛盾而產生。(2)法差別相違因（梵 dharma-viśeṣa-viruddha-hetu），此係立者（立論者）於立宗、因時，用「二等意許差別」（曖昧不明之言語）以欺瞞敵者（問難者），結果卻導致不能證明自己所樂為之宗，反而成立自己所不欲認可之宗之過誤。(3)有法自相相違因（梵 dharmi-svarūpa-viruddha-hetu），「有法」係指宗之前陳（主詞）。此係立者所立因與宗之主詞相互矛盾而產生之過誤；若犯此過誤，非但不能證成自己提出之宗，反而被敵者用來成立足以反駁自己之宗。(4)有法差別相違因（梵 dharmi-viśeṣa-viruddha-hetu），此係所立之因與宗於宜發生關係之「同品」不發生關係，反而關係到不應發生關係之「異品」所產生之過誤。〔因明入正理論、因明入正理論疏卷下〕（參閱「因明」2868）p2241

四真四俗
一﻿四真四俗    指法相宗之四種勝義諦、四種世俗諦。勝義諦與世俗諦，乃就真俗二諦各分為四種。（參閱「四種勝義諦」2328）p2256

四真實
一﻿四真實    真實，乃表裏如一而了無虛妄之意。瑜伽師地論卷三十六、顯揚聖教論卷六等列舉四種真實，即：(1)世間真實，又作世間極成真實、世間所成真實。即一般世間所共同認定者，如自古以來見火則稱火，而不言水，此乃由名言決定而自他共同認定之真實。(2)道理真實，又作道理極成真實、道理所成真實。即世間一切智者，以現量、比量、聖教量等隨宜方便造書論議，而建立之證成道理。(3)煩惱障淨智所行真實，即一切聲聞、緣覺以無漏之方便智、正智、後得世間智所行之境界，能破除煩惱障，得智清淨，及證得無礙智。(4)所知障淨智所行真實，即解脫所知障而顯發中道之理，此為真實智所行之境界。     另據成唯識論述記卷九本之解釋，世間真實即指世間共許之事，道理真實即指現、比、聖教之三量與觀待、作用、證成、法爾之四道理，煩惱障淨智所行真實即指四聖諦之理，所知障淨智所行真實即指真如。    有關四真實與遍計所執性、依他起性、圓成實性等三性之相攝，依成唯識論卷八、瑜伽師地論卷七十三所說，世間、道理真實，攝於相、名、分別之三事；煩惱障淨智所行、所知障淨智所行真實，攝於正智、真如二事，故前二真實攝於依他起性，後二真實攝於圓成實性。然辯中邊論卷中，說世間真實僅攝於遍計所執性，道理真實通攝於三性，後二真實則僅攝於圓成實性。此外，菩薩地持經卷一真實義品所立之世間所知真實義、學所知真實義、煩惱障淨智所行處法真實義、智障淨智所行處法真實義等四真實義，與上述四真實之意一致。〔大乘義章卷二〕p2256

四真諦
一﻿四真諦    又作四聖諦。即苦、集、滅、道四諦。其理真實無二，故稱真諦；為聖者之所見，故稱聖諦。釋尊於鹿野苑初轉法輪時說四諦真理，闡明迷、悟兩界之因果，成為佛教之根本義理。（參閱「四諦」2356）p2257

四眼
一﻿四眼    (一)眼，即照燭之意。四眼，指菩薩所修得之肉眼、天眼、慧眼、法眼，再加佛眼則稱五眼，此五眼力能照了諸法之事理。〔大品般若經卷二、大智度論卷三十三〕（參閱「五眼」1513）    (二)密教中所立之四眼。又作四種眼。指修習敬愛法、鉤召法、降伏法、息災法等四種法時，行者相應於各法所顯現之四種眼相。據三十卷本大教王經卷七載，即：(1)金剛視，又作歡喜華開眼，相應於敬愛法。(2)光明視，又作極惡動搖眼，相應於鉤召法。(3)忿怒視，又作顰眉破壞相，相應於降伏法。(4)慈愛視，又作堅固慈愛眼，相應於息災法。    都部陀羅尼目所列舉之四眼為：法眼、熾盛眼、忿怒眼、慈眼。略出念誦經卷一則以慈悲眼配除災法，金剛眼配增益法，明目配降伏法，瞋怒眼配阿毘遮羅法（降伏法）。依其內容，明目即同於光明視、熾盛眼。又明目所配之降伏法，或為敬愛法之誤。另據不空羂索經卷九載，慈悲眼配於扇底迦三昧耶（息災），金剛眼配於布瑟置迦三昧耶（敬愛），奮目配於攝導三昧耶（鉤召），斜怒目配於㫊毘柘魯迦三昧耶（降伏）。其中，奮目與光明視相同，斜怒目與忿怒視相同。p2272

四眾
一﻿四眾    梵語 catasraḥ parṣadaḥ，巴利語 catasso parisā。(一)指構成佛教教團之四種弟子眾。又稱四輩、四部眾、四部弟子。即比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷；或僅指出家四眾，即比丘、比丘尼、沙彌、沙彌尼。〔中阿含卷二十二穢品經、法華經卷一、四輩經〕    (二)指列座於佛陀說法會上聽法之四類大眾，即：(1)發起眾，指能鑑知時機發起集會，或發起瑞相、問答等，以安排佛陀說法者。如法華經卷一方便品載，舍利弗曾三次請佛說法。(2)當機眾，指宿緣純熟，適聞正教，而於會座上得度者。即聽聞經法立受證悟之益者。(3)影響眾，指從他方佛土來助佛陀教化之古往諸佛菩薩，隱其圓極之果而示現當機眾之形相，如影之隨形，如響之應聲，以匡輔法王，莊嚴法座。(4)結緣眾，指宿善福薄根機下劣者，雖未獲立即證悟之益，然以見佛聞法之故，已結下將來得度之因緣。〔法華文句卷二下、大明三藏法數卷十五〕    (三)指阿育王時代，佛法之大眾共分為四類，此四眾因共議大天五事而形成上座部與大眾部。四眾即：(1)龍象眾，又稱大國眾，指大天之流，即引發論爭者。(2)邊鄙眾，又稱外邊眾，指大天之門徒。(3)多聞眾，指持戒廣學之凡夫，集眾援助上座。(4)大德眾，指四果之聖眾。此外，異部宗輪論述記除上記之外，尚有二種解說。〔部執異論、異部宗輪論、三論玄義檢幽集卷五〕    (四)指人、天、龍、鬼之四眾。又稱四輩。p2272

四睡圖
一﻿四睡圖    道釋畫題。圖中繪豐干、寒山、拾得與一虎，四者俱酣睡，畫面靜寂，顯現禪之意境。此為宋元間著名之畫題。宋高僧傳卷十九封干（豐干）傳載，豐干常騎虎，且傳說豐干禪師與寒山、拾得交友，故有此畫之作。p2295

四知
一﻿四知    可分三種：(一)指天知、地知、旁人知、自知。據大明三藏法數卷十九載，人起善惡念之際，已有四者知悉，即天、地、旁人、自己。蓋人起善惡之心時，雖未現形，然天神已在上照臨，地神亦鑑察於下，即使於隱僻處作，旁人亦能知，而欲作善惡事時，人尚未知，自己已先知，故稱為四知。與後漢書列傳第四十四載述之楊震辭人贓賄時所說「天知、神知、我知、子（汝）知」義同。〔罵意經〕    (二)指佛道修行者之四知。據法集名數經載，即：(1)知一切法種，而努力不令種子斷絕。(2)知一切說法，而努力如法修行。(3)知涅槃正道，而努力修習不退墮。(4)知漏盡智斷，即知漏盡智能斷除一切惑業，而精勤修習。〔大藏法數卷二十三〕     (三)指唯識宗所立，由名、事、自性假立、差別假立等四尋思觀所引發之四種決定正智。（參閱「四如實智」2190）p2228

四知法
一﻿四知法    又作四辯才，即法辯、義辯、辭（自）辯、應辯，是佛菩薩四種自在無礙的表現與理解能力。（參閱「四無礙解」2286） p2228

四祕密
一﻿四祕密    梵語 catvāro-abhisaṃdhayāḥ。如來說法之四種善巧祕密。又作四種祕密、四種合義、四種密語漸次、四節或四依。    據大乘阿毘達磨雜集論卷十二、大乘莊嚴經論卷六等記載，四種祕密即：    (1)令入祕密（梵 avatāraṇābhisaṃdhi），又作令入節、令入依。如來依世俗諦之理，為聲聞眾說色等諸法皆有自性，於大乘中說心等諸法為「常」，令彼等無斷滅之怖畏而漸漸悟入聖教之空、無我等理。(2)相祕密（梵 lakṣaṇābhisaṃdhi），又作相節、相依。如來說一切諸法皆無自性、無生、無滅，以破外道凡夫之執著有相。(3)對治祕密（梵 pratipakṣābhisaṃdhi），又作對治節、對治依。如來宣說種種密意之教，以對治眾生之輕佛、輕法、懈怠、少善生喜足、貪行、慢行、惡行、不定性障等諸過失。(4)轉變祕密（梵 pariṇāmābhisaṃdhi），又作祕密節、翻依。如來說甚深隱密之名言，如說住於顛倒，意為能安住於顛倒而了知顛倒之決定不動，由字義之轉變差別，令眾生悟入佛法深義，得轉變眾生之散亂心為寂靜心，使起顛倒見者生出正見，使煩惱染著轉為清淨菩提。此外，法華經玄贊攝釋卷四，以平等、別時、別義、眾生樂欲等四意趣為能說，以四祕密為所說。〔攝大乘論本卷中、大乘法相宗名目卷四上、華嚴經孔目章卷二、法華經玄贊卷九末〕p2257

四祖寺
一﻿四祖寺    位於湖北黃梅縣城西北十五公里之破額山（西山）上。山前有瑤鳳山、獅子山、大葉山等，奇兀絕偉，氣勢磅礴。始建於唐朝，為禪宗第四祖道信駐錫之所，故稱四祖寺。現存有唐代之毘盧塔、魯班亭，元代之靈潤橋及清代重修之四祖殿、慈雲閣等建築。此外尚有授法洞、卓錫泉、洗筆池、石魚磯、瀑布等名勝古蹟。唐朝詩人柳宗元曾於此題詩：「破額山前碧玉流，騷人遙駐木蘭舟，春風無限瀟湘意，欲采萍花不自由。」     毘盧塔又稱慈雲塔、真身塔，位於四祖寺西側山坡上，唐永徽二年（651）四祖道信示寂於此。塔由磚石砌成，重檐亭式，高十五公尺，臺基寬十公尺，深九公尺半，基上之須彌座，刻有蓮及忍冬花等紋飾。塔身之東、西、南三面設有高敞之蓮弧門，四面墻頭砌有彫字磚塊，銘記諸佛聖號。頂部呈四柱式，中間覆蓋鐵鑊。p2258

四祖山
一﻿四祖山    位於湖北黃梅縣西北。又稱破頭山、破額山。唐武德七年（624），禪宗四祖道信住於此，改名雙峰山，並就地構築庵室，稱為正覺寺，又稱四祖寺。住山三十年，致力於宏揚宗風。太宗夙慕道信禪師之道風，欲召見之，師固辭不應，強之，則伸頸就戮，太宗益歎其高行，優禮有加。其後，世人以五祖弘忍住於東山（憑茂山），而稱雙峰山為西山、四祖山。〔大明一統志卷六十一、大清一統志卷二六三、讀史方輿紀要卷七十六〕p2258

四神三昧
一﻿四神三昧    指佛所具之四種妙德。(1)無形，應物現形自由無礙。(2)無量意，大慈悲之念遍滿一切處。(3)清淨積，積聚一切無染污之功德。(4)不退轉，生生世世攝化眾生精進不倦。〔法華文句卷一下〕p2259

四神足
一﻿四神足    梵語 catvāra-ṛddhipādāḥ，巴利語 cattāro iddhi-pādā。為三十七道品中次於四念處、四正勤之第三行法。又作四如意分、四如意足。係由欲求（欲）、心念（心）、精進（勤）、觀照（觀）四法之力，引發種種神用而產生之三摩地（定）。     (1)欲三摩地斷行成就神足（梵 chanda-samādhi-prahāṇa-saṃskāra-samannāgata-ṛddhi-pāda，巴 chanda-samādhi-padhāna-saṃkhāra-samannāgata-iddhi-pāda），由想達到神通之意欲力發起之禪定。又作欲三摩地勝行成就神足、欲定滅行成就修習神足、欲神足、欲如意足。(2)心三摩地斷行成就神足（梵 citta-samādhi-prahāṇa-saṃskāra-samannāgata-ṛddhi-pāda，巴 citta-samādhi-padhāna-saṃkhāra-samannāgata-iddhi-pāda），由心念力發起之禪定。又作心三摩地勝行成就神足、意定滅行成就修習神足、念神足、念如意足。(3)勤三摩地斷行成就神足（梵 vīrya-samādhi-prahāṇa-saṃskāra-samannāgata-ṛddhi-pāda，巴 vīrya-samādhi-padhāna-saṃkhāra-samannāgata-iddhi-pāda），由不斷止惡行善力發起之禪定。又作勤三摩地勝行成就神足、精進定滅行成就修習神足、勤神足、精進神足、精進如意足、進如意足。(4)觀三摩地斷行成就神足（梵 vīmāṃsā-samādhi-prahāṇa-saṃskāra-samannāgata-ṛddhi-pāda，巴 vīmaṃsā-samādhi-padhāna-saṃkhāra-samannāgata-iddhi-pāda），由思惟佛理之力發起之禪定。又作觀三摩地勝行成就神足、思惟定滅行成就修習神足、觀神足、思惟神足、思惟如意足、慧如意足。     據智顗之法界次第初門卷中之下載，於四念處中修實智慧，四正勤中修正精進，如此則慧多定少，今修四種禪定攝心，始能定、慧均等，所願皆得，故稱如意足。又關於神足之釋義，據大毘婆沙論卷一四一載，思求諸所欲願，一切如意，故稱為神；引發於神，故稱神足。即依欲、勤等力而引發等持，再依止等持而引發種種神用，故稱四神足。此外，據俱舍論卷二十五載，四善根位中，於頂位可修得四神足。〔雜阿含經卷三十、卷三十一、長阿含卷五闍尼沙經、佛般泥洹經卷上、大集法門經卷上、法蘊足論卷四神足品、瑜伽師地論卷二十九、大乘義章卷十六〕p2259

四福田
一﻿四福田    福田（梵 puṇya-kṣetra），意為可生福德之田。行布施即是種福田，此乃將施者、施物、受供養者分別比喻為農夫、種子、田。四福田指趣田、苦田、恩田、德田等四種可生福德之田，謂行布施者恭敬供養之，則能生福。(1)趣田，指五趣之有情。(2)苦田，指貧窮困苦、疾病之人。(3)恩田，指父母、師長等給予恩惠者。(4)德田，指三乘之賢聖，乃自具勝德且令他人生勝德者。又正法念處經卷六十一舉出母、父、如來、說法法師等四種福田。〔俱舍論卷十八〕（參閱「福田」7347）p2303

四禪
一﻿四禪    (一)梵語 catvāri dhyānāni，巴利語 cattāri jhānāni。又作四禪定、四靜慮。指用以治惑、生諸功德之四種根本禪定。亦即指色界中之初禪、第二禪、第三禪、第四禪，故又稱色界定。禪，禪那（梵 dhyāna）之略稱；意譯作靜慮，即由寂靜，善能審慮，而如實了知之意，故四禪又稱四靜慮、四定靜慮。此四禪之體為「心一境性」，其用為「能審慮」，特點為已離欲界之感受，而與色界之觀想、感受相應。自初禪至第四禪，心理活動逐次發展，形成不同之精神世界。或謂自修證過程而言，前三禪乃方便之階梯，僅第四禪為真實之禪（真禪）。     四禪能攝尋、伺，喜、樂等諸靜慮支，為止（定）與觀（慧）並行者；以其最能審慮，故其義最勝。蓋四禪之差別，乃由所攝靜慮不同而分為四種。據俱舍論卷二十八、大乘阿毘達磨雜集論卷九等所舉，將四禪總分為三類、十八支（十八禪支）。三類，即指對治支、利益支、自性支。十八支，則指初禪所攝之五支、二禪所攝之四支、三禪所攝之五支、四禪所攝之四支。如下表所示。    「對治支」所列者，指能用以對治（斷除），及由對治所達到之心理活動或狀態；「利益支」，則係進入相應境界之主觀感受。如初禪雖已離欲界之惡不善法，而感受到脫離欲界之喜、樂，但仍有尋、伺的粗細分別之心理活動，尚須加以對治；至二禪時，尋、伺已斷滅，形成信根，稱為內等淨，由此所得之喜、樂，乃對此禪定自身之感受，故稱定生喜樂；三禪捨去二禪之喜、樂，住於非苦非樂之「行捨」境地，以正念、正知繼續修習而產生離喜妙樂；四禪捨三禪之妙樂，稱為捨清淨，唯念修養功德，稱為念清淨，由此得非苦非樂之感受。上述一切之活動及感受，均於心一境性之禪定狀態中進行，故稱之為「自性支」。    上記四種靜慮，以其自體而言，乃發起四無量心、八解脫，八勝處、十遍處等諸功德之所依，故各皆稱為根本定（梵 maula-samādhi）；對此而言，其加行（即入門前之準備階段）稱為近分定（梵 sāmantaka-samādhi）。然初禪之近分定亦稱為未至定（梵 anāgamya-samādhi），故四禪有一未至定、三近分定及四根本定。初禪之根本定仍有尋、伺之作用，故稱有尋有伺定。初禪之根本定與第二禪之近分定中間有中間定，稱為無尋唯伺定（無尋而僅存伺）。第二禪之近分定以上則總稱無尋無伺定。至於入第四禪時，因已脫離八災患（即尋、伺、苦、樂、憂、喜、出息、入息等八種能動亂禪定之災患），故稱第四禪為不動定。相對於此，四禪以下則稱有動定。     又色界之四禪天，乃修四禪者所生之處，此四禪稱為定靜慮；相對於此，彼諸天自然而得之四禪，稱為生靜慮。此外，據大智度論卷十七載，於佛陀弟子中，有一比丘雖以坐禪持戒而得四禪，然因生起增上慢，自稱「我已得四沙門果（預流果，一來果、不還果、阿羅漢果）」，且謗罵世尊，命終遂墮地獄；以此因緣，被稱為四禪比丘。    蓋禪定通見於印度宗教史中，為各時代重要修行法之一。佛陀亦以禪定為最主要之行法，而於成道及涅槃之際，皆依四禪法而成之。又一般亦將此四禪與四無色定合稱為四禪八定。〔雜阿含經卷十七、長阿含卷八眾集經、過去現在因果經卷三、佛本行集經卷二十二、顯揚聖教論卷二、卷十九、集異門足論卷六、大毘婆沙論卷八十至卷八十六〕（參閱「四無色定」2280）    (二)依法界次第卷下之說，禪可分為世間禪與出世間禪兩種，出世間禪又有出世間與出世間上上禪兩種之別，前者乃聲聞、緣覺二乘之人所修之禪，後者為菩薩所修之禪。據法華經玄義卷四載，此二乘人所修之出世間禪可分為觀禪、練禪、薰禪、修禪等四種階段，亦稱為四禪。（參閱「觀練薰修」8272）p2359 

四禪八定
一﻿四禪八定    四禪（梵 catvāri-dhyānāni），又作四靜慮、色界定。即色界天之四禪。色界天之四禪與無色界天之四無色定，合之而成八定，故知八定包含四禪。四與八並舉者，蓋色界與無色界相對，則在色界為「禪」，在無色界為「定」；若以色界、無色界相對於欲界之「散」，則色及無色二界，皆稱為「定」。故合色界之四禪定與無色界之四無色定，而稱之為八定。又若區別色界及無色界之禪定，則色界之禪定「定、慧均等」，無色界之禪定，其相微細而「定多慧少」。〔瑜伽師地論卷十一、摩訶止觀卷九〕（參閱「四無色定」2280、「四禪」2359）p2361

四禪十八天
一﻿四禪十八天    即色界十八天。色界有四禪，共十八天，乃修四種禪定所生之處。（參閱「四禪天」2362、「色界十八天」3193）p2362

四禪天
一﻿四禪天    梵名 Caturdhyānabhūmi。又稱四靜慮天、四靜慮處、四生靜慮、生靜慮。指修習四禪定所得報果之色界天，或指居於此界之眾生。即色界之初禪天、第二禪天、第三禪天、第四禪天。據俱舍論卷八、卷二十八載：(1)初禪天，此處已不食人間煙火，故無鼻、舌二識，但有眼、耳、身、意四識生起之喜、樂二受和尋伺思惟能力。(2)第二禪天，更無眼、耳、身三識，亦無尋、伺思惟，唯有意識及喜受、捨受（非苦非樂之感受）相應。(3)第三禪天，唯有意識活動，與樂受、捨受相應。(4)第四禪天，唯有與捨受相應之意識活動。前三禪天各有三天，第四禪天則有八天，合為色界十七天。其一一天之名稱及名義之由來，分載於俱舍論卷八、順正理論卷二十一。然關於色界諸天之廢立，其他經論亦有舉出十六天、十八天、二十一天、二十二天者。又狹義之四禪天僅指第四禪天，包含無雲、福生、廣果、無煩、無熱、善現、善見、色究竟等八天。〔長阿含經卷二十、佛本行集經卷九、大般若經卷四O三、大毘婆沙論卷九十八、卷一三六、立世阿毘曇論卷六、大智度論卷九、俱舍論光記卷八、卷十一〕（參閱「四禪」2359、「色界」3191）p2362

四禪比丘
一﻿四禪比丘    為佛陀弟子中一位雖精勤於佛道修行，然因起增上慢而終墮地獄之比丘。據大智度論卷十七載，佛陀弟子中有一比丘雖因坐禪持戒而證得四禪，然以生起增上慢之心，而妄自以為已得「四果」。即在得初禪時，謂是初果須沱洹；得第二禪時，謂是第二果斯陀含；得第三禪時，謂是第三果阿那含；得第四禪時，謂是第四果阿羅漢，恃此不復求進。至其命將盡時，見四禪的中陰之相現前，便生邪見，謂「無涅槃，佛為欺我」。生此惡見，故失四禪之中陰相，而見阿鼻泥犁之中陰相，命終便墮阿鼻地獄。以此因緣，故稱四禪比丘。〔摩訶止觀卷四上〕p2362

四禪變化
一﻿四禪變化    變，即轉變；化，即幻化。據大智度論卷六載，四禪諸天能於五欲勝妙之境轉現種種變化。即：(1)初禪天二變化，謂初禪天能於初禪天、欲界中變化。(2)第二禪天三變化，謂第二禪天能於二禪天、初禪天、欲界中變化。(3)第三禪天四變化，謂第三禪天能於三禪天、二禪天、初禪天、欲界中變化。(4)第四禪天五變化，謂第四禪天能於四禪天、三禪天、二禪天、初禪天、欲界中變化。p2362

四禮
一﻿四禮    密教行者於金剛界修法時，五體投地而禮四方之如來，請求加護。此係依瑜伽金剛頂經所說蓮華部千手千眼觀自在菩薩身口意金剛祕密修行法，依序禮拜東方阿閦如來等一切如來、南方寶生如來等一切如來、西方無量壽如來等一切如來、北方不空成就如來等一切如來。〔金剛頂瑜伽千手千眼觀自在菩薩修行儀軌經卷上〕p2364

四種一分常論
一﻿四種一分常論    為印度古代外道所執六十二見之一；屬於計執前際而起之常見。（參閱「一分常論」10）p2304

四種三寶
一﻿四種三寶    (1)據釋門歸敬儀卷上、四分律行事鈔資持記卷中一之四等所載，指：①一體三寶，謂佛、法、僧三寶，名雖有三，然體性同一。②緣理三寶，又作同相三寶、理體三寶，即以一切智五分法身為佛寶，以滅諦涅槃為法寶，以學、無學等諸賢聖為僧寶。③化相三寶，歸敬儀以釋迦如來為佛寶，如來所說之滅諦為法寶，先智苦盡之聖者為僧寶；資持記以釋迦為佛寶，四諦為法寶，憍陳如等五俱鄰為僧寶。④住持三寶，指佛像（佛寶）、經卷（法寶）、出家比丘（僧寶）等三寶，能流傳、維持佛教於後世者。    (2)據祖庭事苑卷四所載，指同體三寶、同相三寶、別相三寶、住持三寶等四種。係將一體三寶分為同體、同相兩種而成者。（參閱「三寶」929）p2307 

四種三昧
一﻿四種三昧    又作四種大道。指智顗之摩訶止觀卷二上所舉之常坐三昧、常行三昧、半行半坐三昧、非行非坐三昧。此乃將眾多之「止觀行」依其實行方式而分類為四，藉由此四種行法，即可正觀實相，住於三昧。止觀行，即為得正智慧，而將心專注於一對象，並在身體上力行實踐之謂。     (1)常坐三昧，為依文殊說般若經、文殊問般若經而修之三昧。即以九十日為一期，獨居靜室，結跏正坐，捨雜念思惟而繫緣法界，觀一切法皆是佛法，並專心稱念一佛名號。於一期中精勤不懈，念念無間，則能破除業障，顯發實相之理。因僅修常坐一行，故又稱一行三昧。     (2)常行三昧，乃依據般舟三昧經而修之三昧。又稱般舟三昧。即以九十日為一期，於道場內，身常旋行繞佛，無有間休，口常唱念阿彌陀佛，心亦常想念阿彌陀佛，即步步聲聲念念唯阿彌陀佛。如此，精勤不懈，則可依佛威力、三昧力，及行者之本功德力，而於定中見十方諸佛顯現於行者之前，故又稱佛立三昧（佛立，為梵語 pratyutpanna 之意譯）。     (3)半行半坐三昧，指依據大方等陀羅尼經、法華經而修之三昧。前者稱方等三昧，後者稱法華三昧。方等三昧以七日為一期，於道場內，誦持陀羅尼咒，旋行一百二十匝（周），一旋一咒，疾徐適中，旋咒已則卻坐思惟，觀實相之理，觀畢復起旋咒，如此，反覆行之。法華三昧以三七（二十一）日為一期，修行之法包括嚴淨道場、淨身、三業供養、請佛、禮佛、六根懺悔、繞旋、誦經、坐禪、證相等次第。     (4)非行非坐三昧，指上述三種以外之一切三昧；亦即不侷限於身體行儀上之行、住、坐、臥，而含攝一切事物。大品般若經稱之為覺意三昧，南嶽慧思則稱之為隨自意三昧。即於一切時中、一切事上，隨意用觀，不拘期限，念起即覺，意起即修三昧。此為四種三昧中最重要者。     以上四種三昧之中，前三種均為實相之理觀，僅有非行非坐三昧共通於事理二觀。蓋四種三昧為天台宗「觀心」時所必修之行法。在日本，最澄於比叡山亦建立四三昧院之道場以修之。其中，常行三昧對日本念佛法門之興起，有深遠之影響。〔修懺要旨、止觀輔行傳弘決卷二之一、止觀義例纂要卷一、大明三藏法數卷十四、天台法華宗義集〕p2305

四種三段
一﻿四種三段    此乃日本日蓮宗在其判教「五綱」中所論教法之一。於解釋經典時，運用三段分法（即序分、正宗分、流通分）以考察佛教之中心思想，而主張佛教之要旨唯「妙法蓮華經」五字。故有一代三段、一經三段、二經六段與本法三段等以解釋經典，稱為四種三段。其中之二經六段為迹門三段與本門三段之合併，若將其分開，則為五重三段。    (1)一代三段，將釋尊一代之教說分為三段，即：①說法華經以前之諸經為序分，②法華三部十卷為正宗分，③涅槃經為流通分。    (2)一經三段，又作十卷三段。有關法華三部，即：①開經之無量義經與法華經序品為序分，②方便品乃至分別功德品前半為正宗分，③分別功德品後半以下及結經之觀普賢經為流通分。    (3)二經六段，又作十卷六段，即指迹門三段與本門三段。就迹門三段而言：①無量義經與法華經序品為序分，②方便品乃至授記品為正宗分，③法師品乃至安樂行品為流通分；就本門三段而言：①踊出品前半為序分，②踊出品後半，壽量品與分別功德品前半為正宗分，③分別功德品後半以下及觀普賢經為流通分。    (4)本法三段，又作文底三段、法界三段、觀心三段。即：①諸佛、釋尊等一切教法，皆為本門觀心而說，故相當於序分，②踊出品後半、壽量品、分別功德品前半等之文底觀心屬於正宗分，③文底觀心可以「妙法蓮華經」五字來容攝，故流傳此五字以下之本門各品及觀普賢經屬於流通分。又日蓮宗認為，若依「種、熟、脫」三益而言，對於末法眾生，除藉「妙法蓮華經」五字之外，並無開顯佛性之種子。若將一切佛教體系化，即此本法三段。總之，所謂四種三段，即將佛之教說由淺入深依序而顯示之。（參閱「五綱」1561、「科文」4948、「種熟脫」7374）p2306

四種不善
一﻿四種不善    俱舍論卷十三謂諸法之善與不善可由勝義、自性、相應、等起四種因素以決定。其中之四種不善，即：(1)勝義不善，謂由真諦之實義定不善之義，則知一切之有漏生死法，總為不善。蓋此中雖有善、有不善，但皆以苦為自性，猶如痼疾，極不安穩。(2)自性不善，指無慚、無愧，及貪瞋癡三不善根。蓋有漏法中，此五法之自體不善，猶如毒藥。(3)相應不善，指與無慚、無愧、貪瞋癡相應，而同時俱生之一切心、心所。蓋由相應方成不善之性，若不相應，則不然，猶如摻雜毒藥之水。(4)等起不善，為自性不善與相應不善所引起之身、語二業與不相應行法。蓋依善起善，依惡起惡，能起與所起同等，故稱等起不善，如飲毒藥汁而生之乳。（參閱「四種善」2329）p2307

四種不死矯亂論
一﻿四種不死矯亂論    為印度古代外道所執六十二見之一；屬於計執過去而起之分別見解。（參閱「不死矯亂論」1288）p2307

四種世俗諦
一﻿四種世俗諦    法相宗就世俗諦分為世間世俗、道理世俗、證得世俗、勝義世俗四種。又作四世俗諦。與世間勝義、道理勝義、證得勝義、勝義勝義等四種勝義諦，合稱為「四真四俗」；此係就真俗二諦各分四種，而成四重二諦。     據瑜伽師地論卷六十四、大乘法苑義林章卷二之末所載：(1)世間世俗諦，即安立宅舍、瓶等，及我、有情等心外之法；此等諸法皆無實體，能隱覆真理，而凡夫迷執，以之為實有。(2)道理世俗諦，即安立五蘊、十二處、十八界等；此等諸法皆為心所變之事相。(3)證得世俗諦，安立預流果等及彼所依處等；此等諸法皆為心所變之理，由染淨因果之差別而施設，以令修者趣入而得證。(4)勝義世俗諦，即安立二空真如等之勝義諦；此等諸法亦為心所變之理，然以超越一切有為法而為聖智之所知，故謂之為勝義；又以依於言詮而立二空之名，故謂之為世俗。此外，上記四者依次又稱為有名無實諦、隨事差別諦、方便安立諦、假名非安立諦。而於瑜伽師地論中，又於此四種世俗諦之外，別立「非安立之一真法界」，而有「四俗一真」之稱，此係就「廢詮談旨」之真如實性而言者。〔成唯識論卷九、唯識論同學鈔卷九之一〕（參閱「二諦」356）p2309

四種中道
一﻿四種中道    指三論玄義中所載之對偏中、盡偏中、絕待中、成假中四種中道。(1)對偏中，對於大小學人斷常之偏病而說中道，稱為對偏中。(2)盡偏中，大小學人有斷常之偏病，則不成「中」；惟偏病若盡，則「中」顯出，稱為盡偏中。(3)絕待中，由於素來有偏病，故有「中」；偏病既除，則「中」亦不立，即非中非偏，係為度眾生而強名為「中」，故稱絕待中。(4)成假中，以有無為假，非有非無為「中」；蓋非有非無，故說有無，如此則「中」係為成有無之假，故稱為成假中。p2307

四種人
一﻿四種人    (一)指得四果之聖者，即須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢等四種人。〔北本大般涅槃經卷六〕（參閱「四向四果」2188）     (二)指從冥入冥、從冥入明、從明入冥、從明入明等四種死生之人。（參閱「四種死生」2312）     (三)指粗人、濁人、中間人、上人。     (四)指順流者、逆流者、中住者、得度者。成實論卷二（大三二‧二四九中）：「又四種人：有順流者，有逆流者，有中住者，有得度者。若人一心聽佛法者，是人即能除滅五蓋，修七覺意，是故此人截生死流，名逆流者，亦名為住，亦名得度。」     (五)指常沒、暫出還沒、出觀、得度等四種。(1)常沒，謂人不能修習涅槃法，則常沒流轉，而不得出離生死大海。(2)暫出還沒，謂人生於世間，於信、精進、念、定、慧等五種善根不能堅固，還復退失，而流轉於生死。(3)出觀，謂人雖沒於生死大海，然能隨順涅槃之法，欲求出離。(4)得度，謂人具足修習涅槃之法，則能截生死流，至涅槃岸。〔大明三藏法數卷十六〕p2304

四種伽陀
一﻿四種伽陀    指四種四句偈。伽陀（梵 gāthā），譯作偈頌、偈，為韻文體之經文。據玄應音義卷二十四載，凡四句之頌皆稱伽陀。百論疏卷一舉出四種伽陀，即：(1)八字一句之四句偈，稱為阿菟吒闡提（梵 anuṣṭup-chandas），即處中偈。(2)六字一句之四句偈，稱為初偈。(3)二十六字一句之四句偈，稱為摩羅（梵 māla），即後偈。(4)以六字以下為一句之四句偈，稱為周梨荼。（參閱「首盧迦」5049、「偈」5531）p2314

四種佛
一﻿四種佛    天台宗就所判「化法四教」，即藏、通、別、圓四教之差別，而立三藏佛、通佛、別佛、圓佛四者。又作四教四佛。(1)三藏佛，又稱藏教佛，乃坐於摩揭陀國菩提樹下，以生草為座，於三十四心斷見思之惑而成正覺之佛。身長丈六，對三乘之根機闡說生滅之四諦，住世八十年，現老比丘之形，灰身滅智於娑羅雙樹下，故為劣應身之佛。     (2)通佛，又稱通教佛，即已在「因位」斷除三惑之正使，於摩揭陀國七寶菩提樹下，以天衣為座，以一念相應之慧斷除殘餘之習氣而成正覺之佛。其本身如藏佛，為丈六之劣應身，惟時或以神力示現尊特之勝應身，故稱帶劣勝應身。對三乘之根機說無生之四諦，住世八十年，現老比丘之形，而入滅於娑羅雙樹下。     (3)別佛，又稱別教佛，指華嚴經、梵網經所說之盧舍那佛。即斷除十二品之無明，入於妙覺之位，坐於蓮華藏世界七寶菩提樹下之大寶華正座，或於色究竟天受受職灌頂，而現圓滿報身（他受用身）之佛，唯為菩薩眾轉無量及無作四諦之法輪。     (4)圓佛，指華嚴經、普賢觀經所說之毘盧遮那佛。即斷除四十二品之無明而成清淨法身之佛，居於常寂光土，以虛空為座。普賢觀經（大九‧三九二下）：「釋迦牟尼名毘盧遮那遍一切處，其佛住處名常寂光。」此佛係法、報、應三佛相即，具足一身，乃法華經所謂「微妙淨法身具相三十二」者。〔法華玄義卷七、天台四教儀〕p2314

四種作意
一﻿四種作意    作意（梵 manas-kāra），為心所之名，即令心警覺之精神作用。瑜伽師地論卷三十一舉出四種作意，即：(1)調練心作意，謂於可厭患之法，調停練習，令心厭離。(2)滋潤心作意，謂於可欣尚之法，滋長沃潤，令心欣樂。(3)生輕安作意，謂於可厭之法，令心厭離；於可欣之法，令心欣樂，安住寂靜，以對治身心粗重，生起身心輕安。(4)淨智見作意，謂以清淨之智慧，照了諸法皆空，即得內心寂靜，由寂靜之故，而見真實之理。p2314

四種供養
一﻿四種供養    供養（梵 pūjanā），供給資養之義。一般有以飲食、衣物等供養佛法僧三寶、父母、師長、亡者等。各經論復依供養物、供養對象、供養方式之不同，而有種種分類。據蘇悉地羯羅經卷下供養品載，四種供養指合掌、閼迦、真言印契、運心四者。此外，大日經疏卷十五、大日經義釋卷十一列舉香花、合掌、慈悲、運心等四種供養，金剛界曼荼羅供養會舉出菩提心、灌頂、法、事業等四種供養，理趣釋卷下則舉出菩提心、資糧、法、羯磨等四種瑜伽教之供養。p2316

四種僧
一﻿四種僧    (一)僧侶依其品位可分有羞僧、無羞僧、啞羊僧、實僧四種。(1)有羞僧，又作慚愧僧，指持戒不破，身口清淨，能別好醜之有羞恥心，慚愧心之僧。(2)無羞僧，又作破戒僧，指破戒、身口不淨、無惡不作之無羞恥心之僧。(3)啞羊僧，又作愚癡僧，指愚癡無智如啞羊之僧。(4)實僧，又作真實僧，即真實之僧，指學、無學之聖者。〔大智度論卷三、法華文句卷一、維摩經略疏卷一〕    (二)指勝義僧（第一義僧）、世俗僧（淨僧）、啞羊僧、無慚愧僧四種。(1)勝義僧，指諸佛世尊及諸菩薩、緣覺、聲聞等眾，其德尊尚，於一切法通達無礙而得自在，故稱勝義僧。(2)世俗僧，謂剃除鬚髮，被服袈裟，成就出家威儀，並持佛禁戒，於世俗求清淨之僧。(3)啞羊僧，謂愚昧魯鈍，不知輕重，且於微小之罪不能發露懺悔者。(4)無慚愧僧，謂於破戒、毀犯無慚愧之心者。〔大乘大集地藏十輪經卷五、法苑義林章卷六〕    (三)指菩薩僧、聲聞僧、凡夫僧、一類凡夫僧四種。(1)菩薩僧，指如文殊、彌勒等之大士。(2)聲聞僧，指如舍利弗、目犍連等之聖者。(3)凡夫僧，指有智凡夫成就出家威儀，具足一切正見，為有情開示演說聖道法門之僧；與上述之有羞僧或世俗僧相當。又供養此三種僧，可獲無量之福，故此三種僧又稱三種真福田僧。(4)另有一類凡夫僧，指戒品不全，隨犯隨悔，但恭敬三寶，不生邪見，深信因果，讚詠一乘微妙之法，消除業障之凡夫僧。此類凡夫僧雖較前三種僧為劣，然與各種外道相比，乃勝百千萬倍，亦勝於四種轉輪聖王。以上四種僧，可總稱為四類聖凡僧寶，乃為世間之良福田。〔大乘本生心地觀經卷二〕    (四)指勝道沙門（梵 mārgajinaḥ）、說道沙門（梵 mārgadeśikaḥ）、活道沙門（梵 mārgajīvī）、壞道沙門（梵 mārgadūṣī）四種。又稱四種沙門、四沙門、四輩。(1)勝道沙門，指得殊勝道之沙門，如佛、菩薩、聲聞、緣覺等聖者。又稱行道殊勝、為道殊勝，或稱道生、畢竟到道。(2)說道沙門，指向眾人說示開演殊勝道之沙門，如舍利弗等傳法者。又稱示道、善說道義、解道能言。(3)活道沙門，指依道生活，以道為其生命之沙門。又稱命道、道活、依道生活、受道。(4)壞道沙門，指破戒無慚，污穢破壞聖道之沙門。又稱污道、為道作穢。〔長阿含經卷三、根本說一切有部毘奈耶雜事卷三十七、瑜伽師地論卷二十九、大毘婆沙論卷六十六、俱舍論卷十五〕    (五)指預流、一來、不還、無學四聖者，又作四沙門。合其因位、果位則稱四向四果。四沙門即得四果之聖者，故又稱四沙門果。〔大毘婆沙論卷六十六〕（參閱「四向四果」2188）    (六)指形服沙門、威儀欺誑沙門、貪求名聞沙門、實行沙門四種。(1)形服沙門，又稱色像沙門、行色相沙門、形容被服像如沙門。指披著沙門之服，剃除鬚髮，現沙門之形，並執持沙門之器，然三業不清，不守四威儀，慳嫉懈怠，破戒行惡之沙門。(2)威儀欺誑沙門，又稱詐威儀沙門、密行虛誑沙門、外如沙門內懷媮。指於持守三業、四威儀無所缺失，並修習四聖種之法，然於空、無相、無願等深法，生起怖畏之心，而不稱善淨之沙門。(3)貪求名聞沙門，又稱名譽沙門、求名聞稱讚沙門、求索嘩名自貢高。指但圖名聞利養，無真正出離心之沙門。(4)實行沙門，又稱真實沙門、行不犯真沙門。指實行佛道，斷諸妄執，住於空、無相、無願之法，見諸法本真之理，如說修行之沙門。〔大寶積經卷一一二普明菩薩會、大寶積正法經卷四、摩訶衍寶嚴經、遺日摩尼寶經〕     (七)指名字比丘（梵 sañjñā-bhikṣuḥ）、自言比丘（梵 pratijñā-bhikṣuḥ）、為乞比丘（梵 bhikṣuta-iti-bhikṣuḥ）、破煩惱比丘（梵 bhinnakleśatvād-bhikṣuḥ）四種。(1)名字比丘，指有名無實之比丘，或指剃髮而未受戒之比丘。又稱名想比丘、名比丘。(2)自言比丘，指非比丘而自稱是比丘者。又作自稱比丘。(3)為乞比丘，指如同俗人之乞食為生者，如婆羅門從他乞食時，亦謂己為比丘；或指順教法而乞資離邪命者。又稱乞求比丘、乞匃比丘、乞者比丘。(4)破煩惱比丘，指斷諸煩惱之比丘。又稱破惑比丘。另於瑜伽師地論卷二十九，以上記四種比丘加上「白四羯磨圓具比丘」，稱為五比丘。〔十誦律卷一、俱舍論卷十五〕p2332

四種僧物
一﻿四種僧物    又稱四種常住。乃將僧伽大眾受用之物資分為四類，即常住常住物、十方常住物、現前現前物、十方現前物。前二者係就常住僧物而分，後二者乃就現前僧物而分。(1)常住常住物，指大眾共用之廚庫、寺舍、眾具、花果、樹林、田園等，體通於十方而不可分用者，故為常住物中之常住物。(2)十方常住物，即指十方僧之常住物，如常供大眾之飯餅等物，其體通於十方，唯局限於本處受用。(3)現前現前物，各比丘所屬之私物，如衣藥類，係現前僧之現前物。(4)十方現前物，如亡僧所遺之經物，可分與十方僧，為各比丘之現前所屬者，故稱為十方現前物。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷中一隨戒釋相篇〕p2334

四種制
一﻿四種制    為律宗所制，對於碁博人、飲酒人、欺誑人、戒取見人等四類人不可接近之規定。其中，戒取見人，指就戒律、禁制而起謬見之人，如見牛、狗死後生天，即學牛、狗之所為，食草噉糞，而執迷此即生天解脫之因。p2316

四種勝義諦
一﻿四種勝義諦    法相宗就勝義諦而分為世間勝義、道理勝義、證得勝義、勝義勝義四種。又作四勝義諦。與世間世俗、道理世俗、證得世俗、勝義世俗等四種世俗諦，合稱「四真四俗」；此係就真俗二諦各分四種，而成四重二諦。世俗，即顯現有相而隱覆空理；勝義，即殊妙智慧之對境。又因世俗、勝義二者之有與無、事與理等法皆如實而非虛謬，故稱為諦。     據成唯識論卷九、大乘法苑義林章卷二末等載：(1)世間勝義，即指於五蘊、十二處、十八界等虛妄之法，而說真如勝妙之義。(2)道理勝義，即指苦、集、滅、道等四諦；亦即觀四諦之理，即為勝妙之義。(3)證得勝義，謂證得二空真如之理，即為勝妙之義。(4)勝義勝義，即指一真法界之理，唯有諸佛證知，乃勝義中之最勝義。四者之中，前三者為「依詮談旨」，故屬「境界之義」；勝義勝義諦為「廢詮談旨」，故屬「道理之義」。此外，此四者依次又稱為體用顯現諦、因果差別諦、依門顯實諦、廢詮談旨諦。〔瑜伽師地論卷六十四、唯識論同學鈔卷九之一〕（參閱「二諦」356）p2328

四種十二因緣
一﻿四種十二因緣    佛陀所證悟的根本道理之一為因緣法，即認為一切有為法皆有生滅變化（宇宙自然界）或生死苦樂（人生命運）之現象，其中之生死苦樂現象，順次推究，含有十二種相依相關生起之因果關係，稱為十二因緣，大小乘經論皆有詳備之闡論，然所作解釋，時有出入，如俱舍論卷九即舉出四種解釋。即：(1)剎那（梵 kṣaṇika）緣起，謂於每一剎那間皆具足十二支。如由貪而行殺，其間之過程如下：先起貪欲心，貪是「無明」；思欲行殺，思是「行」；了別所殺之人及其境界，即是「識」；識俱色、想、行三蘊，總稱「名色」；名色所住之法，即是「六處」；六處是根，根、識、境和合，即是「觸」；領觸即是「受」；行殺之貪心即是「愛」；與貪相應之諸煩惱是「取」；依此所起之身語二業，即是「有」；如是諸法並起，即是「生」；其法熟變滅壞，即是「老死」。於剎那間完具十二支，故稱剎那十二因緣。(2)連縛（梵 saṃbandhika）緣起，謂十二支因果係連續生起，無有間隙，而具有前因後果之關係。(3)分位（梵 āvasthika）緣起，十二支中所各具之五蘊皆分位假立，故稱分位。此係依據胎生學之解釋，說明有情在三世之中，其生死流轉過程，一一分位之形態。(4)遠續（梵 prākarṣika）緣起，謂依「順後受」及「不定受業」，前記分位之五蘊皆可隔越多生多世，且從無始以來即懸遠相續。如百劫以前之「無明」招感今世之「識」，又今世之「有」亦將經過多劫之後而招感未來之「生」、「死」等。又上記四說之中，說一切有部力主第三說，而成為部派佛教時代緣起教法之重要思想。〔大毘婆沙論卷二十三、卷二十四、俱舍論光記卷九〕（參閱「十二因緣」492）p2304

四種十住心
一﻿四種十住心    又作四種十重心。日僧空海根據大日經、菩提心論等，將眾生發菩提心之過程分為十種類型，稱十住心，成為日本真言宗之重要判教，其後歷代宗師每就其要旨而創立新說。新義真言宗僧宥快於所著祕藏寶鑰鈔卷上，將十住心分為豎、橫二種，豎、橫又各分二種，合為四種，故稱四種十住心。豎十住心分為顯密合論十住心與真言行者十住心（又作心續生十住心），橫十住心則分為曼荼羅種姓十住心（又作五種三昧道十住心），與普門萬德十住心。（參閱「十住心」603）p2305

四種受法
一﻿四種受法    即世間四種真實。佛陀說世間癡法，雖祈求喜、愛、可之法，卻生不喜、不愛、不可之法；佛陀之不癡法雖難見難覺，但能生喜、愛、可法等「四種受法」：(1)現樂當來受苦報，(2)現苦當來受樂報，(3)現苦當來受苦報，(4)現樂當來受樂報。若行淫欲，則現樂後苦；強制煩惱，則現苦後樂；外道苦行，則現苦後苦；歡喜修行梵行，五下分結盡，化生於彼而般涅槃，得不退法，不還此世，則現樂後樂。另，世間真實的四種受法：(1)感喜樂而犯十惡者，現在樂、未來苦。(2)感苦憂而行十善者，現在苦、未來樂。(3)感苦憂而犯十惡者，現在未來俱苦。(4)感喜樂而行十善者，現在未來俱樂。〔中阿含心品受法經第三、巴利藏中部 M. 45. Cūḷadhammasamādānasuttaṃ 得法小經、中部 M. 46. Mahādhammasamādānasuttaṃ 得法大經、佛說應法經〕p2316

四種受記
一﻿四種受記    即四種授記。有二說：(1)維摩羅詰經文疏載：①現在無住，即時亦生亦老亦滅，不得受未來一生記。②過去已滅，不得用過去受未來一生菩提記。③未有未來，不得約未來身受一生菩提記。④佛能約現在身受一生菩提記。(2)首楞嚴經載：①有未發心而與受記：因眾生雖是具縛凡夫或二乘人，猶在方便道，而有三藏教大乘根，雖未發心，但人人具有佛性，故與受記。②密為受記：如假名菩薩及伏忍乾慧地菩薩，多用密記。③現前受記：一往現前，多順忍性地菩薩，皆現前受記。④無生受記：三藏教不明菩薩見真斷結，不說觀無生受記。〔觀無量壽佛經、維摩羅詰經疏卷十六〕（參閱「授記」5775）p2317

四種善
一﻿四種善    俱舍論卷十三謂，諸法之善與不善可由勝義、自性、相應、等起四種因素決定。其中之四種善，即：(1)勝義善，又作真實善。謂真解脫，即涅槃。涅槃為最極安穩，眾苦永滅。(2)自性善，謂不藉餘緣，其體性自善；指慚、愧，與無貪、無瞋、無癡三善根。此五法不待相應及等起而自為善。(3)相應善，又作相屬善、相雜善。指其他信勤等善法，因其須與上述五法相應始為善，故稱相應善。(4)等起善，又作發起善。謂身、語二業，因其乃由前述之自性善與相應善等起而為善，故稱等起善。〔大毘婆沙論卷五十一〕（參閱「四種不善」2307、「善」6145）p2329

四種善根
一﻿四種善根    順向聖道而趨達涅槃的基礎，即：(1)煖善根，(2)頂善根，(3)忍善根，(4)世第一法善根。（參閱「四善根位」2288）p2330

四種善法
一﻿四種善法    謂一切善法可為退分、住分、增分、達分等所攝，故稱為四種善法。又作四種善根。即：(1)退分，謂離諸禪定而修布施、持戒等。(2)住分，謂修習諸禪定。(3)增分，又作勝進分，謂於「見道」以前起聞、思、修三慧而生諸善根。(4)達分，又作決定分，指見諦以上無漏之聖道。〔成實論卷二、大乘義章卷十一〕p2329

四種四諦
一﻿四種四諦    (一)為天台宗智顗所創，即指生滅四諦、無生四諦、無量四諦、無作四諦等四種四諦。其義出自北本涅槃經卷十一聖行品，智顗安立此四種四諦以配於藏、通、別、圓四教。此四種四諦與涅槃經德王品之生生等四不可說，以及中論四諦品之因緣所生法等之四句偈，共為建立天台四教之所依據。〔南本涅槃經卷十一、法華經玄義卷二下〕（參閱「四諦」2356）     (二)為淨影寺慧遠所立之有作、無作、有量、無量等四種四諦。此係慧遠依勝鬘經法身章之說而立。其中，有作、有量四諦為小乘之四諦，無作、無量四諦為大乘之四諦。有作，為作造修之義；無作，任運進修之義；此乃就「行」之分別。而有量、無量則就「法」之寬狹、深淺、粗細上分別之。〔大乘義章卷三本〕p2310

四種地
一﻿四種地    大乘菩薩之修行，從初發菩提心至佛果之間，可分成各種階段，較常見者有十信位（十信心）、十住位（十住心）、十行位（十行心）、十迴向位（十迴向心）、十地位（十地心）、等覺位、妙覺位、佛果位等階位之別，然各經論所主張之階位位次、位數並無定說，良賁於仁王經疏中引用三藏度持金剛頂瑜伽經，舉四種地之說，即：(1)勝解行地，指初地（十地位之第一）以前的十住、十行、十迴向等三十心。(2)普賢地，指十地位之階段。(3)大普賢地，指等覺之位。(4)普眼照地，指佛果之位。p2311

四種天
一﻿四種天    指北本大般涅槃經卷二十二所舉之世間天、生天、淨天、義天。又作四天。(1)世間天，如世間之諸國王，雖居人世而享受天福，故稱世間天。(2)生天，指三界諸天眾生因修五戒十善等福，並習禪定而生三界諸天，故稱生天。(3)淨天，指須陀洹至辟支佛等諸聖人，因修空觀，而斷見、思二惑至於淨盡，故稱淨天。(4)義天，指十住以上之菩薩，以其善解諸法之義，見一切諸法為空，故稱義天。     此外，大智度論卷二十二所舉之四種天，與涅槃經之說稍異，即：(1)名天，此與世間天同義。(2)生天，此與涅槃經之生天同義。(3)淨天，指生於人中之諸聖人。(4)生淨天，指生於三界天中之諸聖人。〔南本大般涅槃經卷二十、大明三藏法數卷十六〕（參閱「天」1727）p2308

四種定
一﻿四種定    指出自成唯識論卷九之四種定：(1)大乘光明定，此定所發之智慧，能照了大乘理、教、行、果（所詮之理、能詮之教、所修之行、所證之果）。(2)集福王定，此定自在，能聚集無邊福德，如國王之勢力，無有等比。(3)賢守定，此定能守持世間、出世間之賢善法。(4)健行定，即佛菩薩以精進雄健之力，修行勝行而得之定。p2317

四種對治
一﻿四種對治    對，即敵對；治，即攻治。即以無漏智對治煩惱，依其位次之前後而有四種之別。據俱舍論卷二十一、阿毘達磨雜集論卷九等所載，即：(1)厭患對治，又作厭壞對治、伏對治。謂眾生見欲界生死之苦、煩惱惑業之集，深生厭惡而起大加行，修於聖道以對治苦、集。(2)斷對治，謂眾生了知一切煩惱惑業能招生死之苦，故修無間道以斷除惑業。(3)持對治，謂從無間道之後，入於解脫道，則能攝持所斷之煩惱，不令更起。(4)遠分對治，謂從解脫道之後，入於勝進道，能令所斷之惑永遠乖離。    有關四種對治之次第，另有異說，即：(1)俱舍論卷二十一於上記之外，另又舉出：①斷對治，②持對治，③遠分對治，④厭患對治。(2)大毘婆沙論卷一八一所載：①斷對治，②厭壞對治，③持對治，④遠分對治。    就能斷之道與所斷之惑的相對關係，尚有：(1)俱舍論卷二十一載，上上品諸惑，能以下下品之道對治；下下品諸惑，則以上上品之道對治。(2)大毘婆沙論卷一八一載，世友尊者將四種對治配於三界，認為色界中四種對治皆具，欲界中具有厭患、持、遠分三對治，無色界中則具持、遠分二對治。(3)大毘婆沙論卷十七、卷一四一載，於四種對治之外，加立捨對治，其異於上述四種對治者，係於四道之中，不論任何一道，隨其所應，而捨離煩惱；同論卷三，則明示捨、斷、持、不作、不往等五種對治之義。(4)瑜伽師地論卷六十六，將七種作意配於四種對治，即以了相、觀察、勝解等三種作意配於厭患對治，遠離、攝樂、方便究竟等三種作意配於斷對治，以方便究竟果作意配於持對治，而以七作意之總合，配於遠分對治。(5)阿毘達磨雜集論卷九，以斷對治配於加行道與無間道，其說與俱舍論等說稍異。(6)成唯識論了義燈卷七末於闡釋「持對治」時，所說之「斷得」異於大毘婆沙論等諸論之說。了義燈謂，大乘所主張之「斷得」，雖不明言「得」，然於諸惑現行時即能證斷之，並攝持其體之「用」，而攝持此「用」即與「得」同義，故無須另立「得」之名目，而可自然「斷得」。大毘婆沙等諸論所主張之「斷得」，則如大毘婆沙論卷一五七所載，所謂「斷惑」，非如以刀割物、以石磨物等僅斷除惑體自身即可，而係必須斷除煩惱所繫之一切，並證得「離繫得」，令諸惑不得成就，如是始稱「斷」，故異於大乘之說。〔雜阿毘曇心論卷十、順正理論卷五十五、大乘法相宗名目卷五中〕（參閱「四道」2300、「對治」7277）p2334

四種布施
一﻿四種布施    乃指菩薩善戒經卷一序品列舉之出家菩薩所行之筆施、墨施、經施、說法施等四者。(1)筆施，謂見人發心書寫經典，則以筆施之助成善緣。(2)墨施，謂見人書寫經典，則以墨施之助成善緣。(3)經施，謂刊造經板，或印經施與人，勸其讀誦。(4)說法施，謂說法使人聞之而修因證果。p2310

四種希有
一﻿四種希有    指關於佛陀之四種希有之事，即：(1)時希有，謂值佛陀出世乃不常有之事；曠劫以來，一切眾生受無明覆蔽，流轉生死無有窮盡，今值佛陀出世，聞說正法，依教修行得免生死之苦，實為希有。(2)處希有，謂佛陀出生於迦毘羅城，於三千世界之中，佛陀不在他處出現而於此處降生，實為希有。(3)德希有，謂佛陀具無量福慧，最勝第一，非諸菩薩所可思議，實為希有。(4)事希有，謂佛陀用大慈悲、極巧方便，現多種身相，演無量法門，隨眾生根機，普皆利益，實為希有。〔金剛經纂要刊定記卷三〕p2315

四種平等
一﻿四種平等    即楞伽經卷三所說之「相」與「非相」、「因」與「果」、「我」與「無我」、「人」與「所修法」，皆各平等，無有高低、勝劣、廣狹等之對立或差別，此乃大乘思想中超越有無二邊，不執於相又不墮於無相之最高境界。楞伽經卷三之偈言（大一六‧五OO中）：「有四種平等，相及因性生，第三無我等，第四修、修者。」p2310

四種廣說
一﻿四種廣說    (一)又作四種墨印、四大廣說、四大教法。略稱四說。廣說，廣為宣說之意。第一廣說，謂若有比丘親自從佛陀聽聞教法，受持不忘，善能領解佛所說之教法、毘尼等，若審之與佛之所說相符一致，則誦習之，且廣為宣說，教諸比丘，是為第一廣說；如是，若有比丘從僧中之上座、從了知教法之眾多比丘、從了知教法之一比丘，聽聞佛陀所說之經律等法，受持誦習，廣為宣說，則次第稱為第二廣說、第三廣說、第四廣說。上述四種廣說，於十誦律稱之為四種墨印。墨印，係就能證之教而名，且以能證之教印之，故謂之印。廣說，則係就能說之人而言。〔長阿含經卷三、四分律刪繁補闕行事鈔卷上一之二〕     (二)指契經、律、阿毘曇、戒等四法，又稱四廣說。增一阿含經卷二十（大二‧六五二中）：「今有四大廣演之義，云何為四？所謂契經、律、阿毘曇、戒，是謂為四。」p2335

四種往生
一﻿四種往生    往生，即往生淨土之意。日本淨土宗開祖法然依分類方式之不同，而有兩類四種往生之說：(1)就往生彌陀淨土之相狀而言，可區別為正念往生、狂亂往生、無記往生、意念往生四種。①正念往生，謂此人平時即念佛，於臨終之時亦持正念而往生。②狂亂往生，謂此人一生造作惡業，臨終時受地獄猛火俱來逼苦而狂亂，然遇善知識之教導，而於狂亂中念佛一聲或十聲，遂往生極樂淨土。③無記往生，謂此人已於平生發得歸命信心，臨終時雖因心神衰弱成為無記（非善非惡）而不能念佛，但由過去念佛之業因亦必得往生。④意念往生，謂行人於臨終時，雖不出聲念佛，惟心念阿彌陀佛，即得往生。     (2)就平生口稱念佛之行，分決定往生之品類為他力念佛往生、真實念佛往生、正見念佛往生、直心念佛往生等四種。此四種為決定往生之人；反之，自力念佛、假名念佛、惡見念佛、慢心念佛之行者為往生不定。〔西方指南鈔卷下末、念佛得失義〕p2317

四種心
一﻿四種心    諸經典對於心作各種分類，其中關於四種心，各經典中復有諸多異說，或指紇利陀心（肉團心）、緣慮心、質多心（集起心）、乾栗馱心（堅實心）。或指真實心、緣慮心、積集心、積聚最勝心。或指肉團心、緣慮心、積聚精要心、堅實心。翻譯名義集卷六舉出四種心，即：(1)肉團心，即父母所生血肉之團，狀似蓮華開合，乃意識所依之處。(2)緣慮心，即緣持思慮之心，此通八識而言；謂眼識緣色，乃至第八識緣根身、種子、器世間。(3)積聚精要心，謂諸經中積集一切要義，稱為文心；如般若心經為大品六百卷中之精要。(4)堅實心，謂堅固真實之心，乃眾生本有之性，諸佛所證之理，亦即第一義心。〔金光明最勝王經疏卷二之末、宗鏡錄卷四、大明三藏法數卷十八〕（參閱「心」1817、「汗栗馱」3099）p2308

四種念佛
一﻿四種念佛    念佛（梵 budhānusmṛti），即憶念佛之意，又轉為觀念佛之相好或唱念佛之名號。據宗密之華嚴經行願品別行疏鈔卷四舉出四種念佛之法：(1)稱名念佛，謂專心稱念佛之名號，於晝夜間一心專注，或一萬聲乃至十萬聲，如是歲月既久，則念念不斷，純一無雜。(2)觀像念佛，謂觀佛像，口稱佛名，則心不散亂，本性佛從而顯現，如是則念念不斷，純一無雜。(3)觀想念佛，謂於心觀想佛之相好圓滿，觀想純熟，則三昧現前。(4)實相念佛，謂觀自身及一切法之真實相，乃無形無相，猶如虛空，而心及眾生本來平等。如是之念即是真念，念念相續，則三昧現前。    上述四種念佛法，若為稱念諸佛者，即稱通念佛；若僅稱念阿彌陀佛者，則稱別念佛。（參閱「念佛」4032）p2318

四種念誦
一﻿四種念誦    指密教修法所持之四種念誦。(一)密教胎藏界法念誦。即：(1)心想念誦，又作意支念誦。乃先依弟子所定本尊，畫月輪，於月輪上寫右旋之本尊真言梵字，教行者明其字義字句，以目見字相，心想字句之義，練習順逆無礙，而住於本尊三昧。此又分字念誦、聲念誦、句念誦、出入命息念誦四階次，令持真言行者所念誦之字字句句、一一聲相與淨菩提心相應，復觀己身同於本尊，由此淨諸垢穢，漸得身心清淨。(2)先持誦念誦，又作先承事念誦、前治法念誦、先事法念誦、先方便念誦。前述之意支既純熟，則更依教念誦本尊真言。此念誦法亦有數、時、相三種規定；即誦真言滿所預期之數目，滿所定之七日、一月、一年等之時限，習觀行必至感相放光。此念誦配於大日經疏卷十二所說之「初住位」。(3)具支念誦，前述之方便念誦既修滿數，則更備諸香華等供養本尊，稱具支念誦，此配於第二地以上之位。(4)作成就念誦，略稱作成就、作成就法。前三種念誦既畢，更修深祕之成就法，即依所誦真言之功力，得成就悉地而得法自在。此配於佛地之位。此等念誦應修三個月。〔諸佛境界攝真實經卷下、大日經卷三世間成就品、大日經疏卷六、卷十、卷十二、卷二十、大日經義釋卷八、大日經供養次第法疏卷下、阿娑縛抄四種念誦事の卷〕    (二)密教金剛界法念誦。 (1)金剛頂瑜伽中略出念誦經卷四之說，即：①音聲念誦，乃舉音長短分明，自他俱聞。②金剛念誦，係唇齒密合，不出音聲，微動舌端默誦。③三摩地念誦，係住於定心而觀真言字義字相之順逆。④真實念誦，又作實相念誦。即觀真言之字義字相，如實修行。以上四種念誦功力，能滅一切罪障苦厄，成就一切功德。(2)高雄口訣之說，為金剛念誦、音聲念誦、三摩地念誦、蓮華念誦（口出微音，唯己耳聞，不令他人聞，稱為蓮華念誦）。(3)五字陀羅尼頌之說，即三摩地、金剛、音聲、降魔等四種念誦，前三者與前述相同。降魔念誦為降伏魔障之法，即住於大悲心，以大忿怒之厲聲念誦。(4)一字頂輪王瑜伽經之說，即聲、色、金剛、字等四種念誦。聲念誦、金剛念誦與前述相同。色念誦係以印契加持而念誦。字念誦同於三摩地念誦。〔兩部大法相承師資付法記卷上、乳味鈔卷二〕     (三)慈氏菩薩略修愈誐念誦法卷下護摩品所載之四種念誦法。(1)除災念誦，於初夜念誦，每真言之上、下須加「薩賀」。(2)降伏諸魔念誦，於中夜持念，每真言之初、後加「虎𤙖蕟吒」。(3)增益念誦，從後夜至明日日出時念誦，每真言之首、末需稱「納莽」。(4)攝召念誦，於日中念誦，每真言之首、尾需唱「紇唎納莽」。〔仁王護國般若波羅蜜多經道場念誦儀軌卷上〕p2318

四種怛特羅
一﻿四種怛特羅    怛特羅，梵語 tantra，藏語 rgyud。本為相續之意，後轉用為密咒與教義之語。西藏大藏經中稱祕密經典為怛特羅。密教亦將因相、性相、果相等三相結合之教稱為怛特羅；故怛特羅即為結合發菩提心始之灌頂、三摩耶戒等之前行所作及觀法修行，乃至究竟之證果等三相，使之成為統一無缺之相續教說。    四種怛特羅，即：(1)作怛特羅（梵 kriyā-tantra，藏 bya-baḥi rgyud），內容包含陀羅尼及經之口誦、印契法、觀佛、諸尊供養等法式，此皆為由外面所作之行密儀。此等經典有摩登伽經、華積陀羅尼經、持句陀羅尼經，及諸種成就法、讚歌等。(2)行怛特羅（梵 caryā-tantra，藏 spyod-paḥi rgyud），內容包括前行所作及內面之瑜伽觀法。大日經為其代表經典。(3)瑜伽怛特羅（梵 yoga-tantra，藏 rnal-ḥbyor-gyi rgyud），以內面之瑜伽三昧為主。其代表經典為真實攝經（梵 Tattvasaṃgraha）、最勝本初（梵 Paramādya）。(4)無上瑜伽怛特羅（梵 anuttarayoga-tantra，藏 rnal-ḥbyor bla-na med-paḥi rgyud），具左道密教之色彩，以男女雙身之大樂及瑜伽觀法為基礎。其代表經典為密集（梵 Guhyasamāji）、勝樂輪（梵 Cakrasaṃvara）、時輪（梵 Kālacakra）。此分類法乃根據黃教宗喀巴之祕密道次第論（藏 Sṅags-rim chen-po ）所說為骨幹而成者。    印度怛特羅之分類法最具代表者為五種怛特羅之分類，此例可見於羅麟那杖那扇陀（梵 Ratnākaraśānti）之三乘建立（收於東北目錄三八一二），亦即作、行、瑜伽、大瑜伽、無上瑜伽等五種。上述之四種怛特羅即將五種怛特羅之後二者合而為一。〔チベット仏教形成の一課題（羽田野伯猷，日本仏教學會年報十六）、チベット（多田等觀）、M. Winternitz: A History of Indian Literature〕p2319

四種性行
一﻿四種性行    指菩薩之自性行、願性行、順性行、轉性行等四種修行。(1)自性行，謂諸菩薩之本性賢良質直，敬愛父母師長，行種種善行。(2)願性行，謂諸菩薩發如是願，即我於何時當得作佛，而十號具足。(3)順性行，謂諸菩薩隨順修行六波羅蜜。(4)轉性行，謂諸菩薩應如釋尊之供養燃燈佛，以此因緣而得讀誦經典轉凡成聖。〔佛本行集經卷一〕p2319

四種惡人
一﻿四種惡人    為律宗所說常應遠離之四種人，即：(1)樂語他誤人，好議論他人之錯處者。(2)樂說邪見人，指喜好講說偏邪見解之人。(3)口軟心惡人，指口中雖出軟語、善語，然心中卻存惡意、惡念之人。即一般所謂之「口蜜腹劍」者。(4)少作多說人，指言詞之間冠冕堂皇而實際卻少有作為的言行不一者。p2328

四種意識
一﻿四種意識    唯識宗將有情之心識分為八種，復將其中之第六「意識」分為四種。據成唯識論卷五、卷七載，即：(1)明了意識，此識與眼、耳等前五識同時俱起，對於外境之好惡、長短、方圓等，一一皆能明了分別而取境，故此識稱為五識之「明了依」，又稱分別依。(2)定中意識，此識係與一切定心相應之意識，亦即獨緣定境，而不與眼、耳等五識同緣，故無一切塵境作對境。(3)獨散意識，為不與五識俱起之散亂意識，即不緣五塵之境，散亂紛雜而遍計諸法，或緣空花、水月等諸色相，或緣過去、現在、未來一切諸法，然其狀態，既非處禪定之中，亦非屬夢境。(4)夢中意識，為不對諸塵而於夢中見種種境界之意識，此係由心王性境變現而產生諸相之精神作用。     四種意識中，第一之明了意識與五識俱起，故又稱五俱意識，略稱五俱；後三識則不與五識俱起，故皆稱為獨頭意識，略稱獨頭，於宗鏡錄卷四十九，次第將此三識稱為散位獨頭、定中獨頭、夢中獨頭。     另據百法問答鈔卷一之說，則以第六意識稱為明了依，而非僅以第六意識中之明了意識為明了依。蓋以眼、耳等前五識僅具有分別自性之作用，尚不能一一明了其所緣之對境，故須賴具有分別對境作用之意識與之俱起，以佐助前五識明了所緣之境，準此而言，第六意識又稱為明了依。同書又謂明了依復可分為同緣與不同緣之兩類，即：(1)五同緣意識，意指與五識俱起，且與之攀緣同一對境之意識，例如眼識見青色時，意識亦同緣青色，故知五同緣意識之作用與五識皆同屬「現量緣」。(2)不同緣意識，謂雖與五識俱起，且為五識所依，然以具有自在攀緣之作用，故可廣緣十八界之諸法，例如眼識見煙時，意識於同時即緣及火，其作用屬於「比量緣」；又如眼識見繩時，意識於同時即緣及蛇，其作用屬於「非量緣」。     綜上所說，與五識俱起之意識，稱為五俱，而五俱可區別為與五識同緣與不同緣兩種情形，此係大乘唯識家所持之論點；然於小乘俱舍宗等，則持不同觀點，蓋俱舍宗不認可「二心並起」之狀態，即五識不與第六識俱起，故認為於前五識生起之次一剎那，第六識方能產生分別前境之作用，是知俱舍宗等僅認可「獨頭」，而無「五俱」之說。     又就所對之境而言，上記所述明了、定中等四種意識不出性境、帶質境、獨影境等三類境。(1)性境，即意識與眼、耳等五識同緣五塵，初心取境，未有分別。(2)帶質境，即意識於五塵境上，能分別方、圓、長、短、好、惡；以有塵相可分別，故稱帶質境。(3)獨影境，即意識不與五識同緣，而獨緣法塵，即緣過去、未來所變現之相，或緣空花、水月等相；以無境可對，故稱獨影境。〔大毘婆沙論卷七十一、俱舍論卷二、卷三、俱舍論光記卷二、卷三、成唯識論述記卷四本、卷五本、卷七本、略述法相義卷上、宗鏡錄卷三十六〕（參閱「三類境」926、「意識」6858）p2331

四種我
一﻿四種我    凡夫、外道、三乘、如來等四類人對「我」之了悟與觀點有如下差別，即：(1)凡夫妄計我，謂世間凡夫不能了知五陰等法皆空，而認為實有我身，以及「我」之自主性，遂造作諸業，流轉於生死輪迴而無有休止。(2)外道神我，謂外道之人於五陰中妄計識神如麻豆等，或計徧身，起於我見，遂墮於邪見而輪迴生死。(3)三乘假我，謂三乘之人了知一切五陰等法，皆虛假不實，悉無有我，是為三乘之假我。(4)法身真我，謂如來法身量等虛空，無所不徧，故於無我法中，明示八種自在我，是為法身之大我。〔大方廣圓覺修多羅了義經略疏註卷上一〕p2315

四種所施
一﻿四種所施    據瑜伽師地論卷二十五舉出應予布施之四種對象，即：(1)有苦者，謂貧窮者、乞丐、盲聾殘疾、無依倚者等類，宜施之。(2)有恩者，謂凡於我有恩德者，皆宜施之。(3)親愛者，謂凡於我有親情眷愛者，皆宜施之。(4)尊勝者，謂被世間之人推舉為賢善者，及能離貪欲、瞋恚、愚癡而修行者，宜施之。上述後三施非為菩薩之行，因菩薩行施無分怨親、尊劣，皆平等以施之。p2320

四種拳
一﻿四種拳    指密教結手印時用以作印母之四種拳印。即：(1)蓮華拳，又作如來拳、胎藏拳，或略稱胎拳。係胎藏界曼荼羅所用。即五指作拳狀，以拇指壓於食指外側，此印相係表示地、水、火、風、空等五大法性之理塔。因蓮花表理，故稱蓮華拳。(2)金剛拳，又作金剛如來拳、忿怒拳。為金剛界曼荼羅所用。即以拇指入於掌中，四指緊握（掌中表示月輪，拇指表示大空智）作拳狀，此外其他經軌另有異說。此印相作月輪安住大空智形，表示識大金剛智，故稱金剛拳。(3)外縛拳，又作金剛縛印、指在外拳、向外相叉拳。即二手相叉作拳，十指皆出於外，右手拇指置於左手拇指之上。此印相係表示蓮花上月輪，特用於胎藏界曼荼羅。(4)內縛拳，又作二手拳、內掌拳、指向內相叉拳合掌、向內作拳合掌、向內叉合掌。即十指相叉於掌內，指尖向內隱，右手拇指置於左手拇指之上。此印相係表示月輪中蓮花，特用於金剛界曼荼羅。在諸經軌中，說結印之法必先舉四種拳與十二合掌，作為其他各種印契之基準，而後始述所用之印契。〔大日經義釋卷十、大日經疏卷十三、諸儀軌稟承錄卷十三、大日經疏演奧鈔卷四十四〕（參閱「六種拳印」1697）p2325

四種授記
一﻿四種授記    授記，未來世證果及成佛名號之預記。據菩提資糧論卷三舉出四種授記，即：(1)未發菩提心授記，謂諸佛世尊觀眾生根機之利鈍，於具有增上信之人，則令其發菩提心，而為授記當得作佛。(2)共發菩提心授記，謂諸菩薩善根成熟，誓欲度脫一切眾生，與眾生共發菩提心，誓願同成正覺，而蒙佛授記。(3)隱覆授記，謂此人修行精進，固當授記，但恐其自聞授記，則志滿而不復更發精進之心；如不授記，復恐眾人生疑而謂此人修行精進，卻不蒙授記，故佛以威神之力，密為授記當得作佛，使他人聞，不使其自聞。(4)現前授記，謂諸菩薩成熟出世善根，得不動地，即時蒙佛授記。     又首楞嚴三昧經卷下，亦舉出四種授記，即：(1)未發心而與授記，謂有眾生往來「五道」，彼諸根猛利好樂大法。佛知此人過若干百千萬億阿僧祇劫，當發菩提心，乃至得菩提，遂予授記。(2)適發心而與授記，謂有人久植德本修習善行，好樂大法，有大悲心，普為眾生求解脫道，此人發心即入菩薩位。此等人適發心時，諸佛即與授記。(3)密授記，與前述菩提資糧論所舉之隱覆授記義同。(4)得無生法忍現前授記，謂有菩薩久集善根，於一切法得無生忍，佛知此人功德智慧悉已具足，則於眾中為其現前授記。〔大乘莊嚴經論卷十二、法華義疏卷八〕（參閱「授記」5775）p2326

四種攝受
一﻿四種攝受    指護持正法者所受之四種利益，又作四攝利益，略稱四攝。即指佛攝受、天攝受、福攝受、智攝受。     (1)佛攝受，謂護持正法而得佛攝受之利益。此中有四種最勝法：①得常親近瞻仰如來，②一切魔眾不得接近，③得無盡陀羅尼門，④速具神力住於不退轉地。    (2)天攝受，謂護持正法而得天攝受之利益。此中亦有四種清淨法：①以天眾之神力，其菩薩之眾會得以清淨。②其會眾得一心專注聽受正法。③遣除一切之魔、外眾。④由天之威神而使一切大眾悉得淨心。    (3)福攝受，謂得福德之攝受莊嚴依正二報。此中亦有四種莊嚴：①身莊嚴，即相好圓滿。②語莊嚴，謂凡所演說，眾生皆樂聞。③國土莊嚴，謂諸所施作悉能顯示。④所生莊嚴，謂所生之處皆受大種姓，如梵王、帝釋、護世天等。    (4)智攝受，謂得智慧攝受之利益。此中亦有四種照明法：①照明一切眾生之根性，隨其根機而為說法。②照明一切煩惱之病，積集法藥，隨其病而予以治療。③以神力照明，能遍往餘佛之剎土。④照明法界，於一切法得如實了知。    總之，諸菩薩能護持正法，則得無量最勝之功德。〔海意菩薩所問淨印法門經卷八、大方等大集經卷九〕p2340

四種教授
一﻿四種教授    又作四教授。為瑜伽師地論卷二十七所舉師者教授弟子之四種方法，即：(1)無倒教授，謂無顛倒宣說法義，使弟子受持讀誦修學。(2)漸次教授，謂隨機而教，先令弟子修習小乘，後再入於大乘。(3)教教授，謂師者將其從如來或佛弟子所聞之正教，不增不減地教授於他人。(4)證教授，謂自己所證之法，為欲使他人得證，故方便教授。p2327

四種斷惑
一﻿四種斷惑    斷惑（梵 kleśaḥ prahīyate），斷除惑障之意。華嚴宗就圓教之斷惑情形，概分為證、位、行、實等四方面來論究之，即：(1)就「證」而言，謂在十地位之中斷除一切之惑者；猶如兜率天子自地獄而至生於兜率天中，即身便至十地離垢三昧之前。(2)就「位」而言，謂在十住位以上斷除一切之惑者；此因在十住位以上已賅攝六位而成正覺之故。(3)就「行」而言，謂依十信位之最後一心（願心）斷除一切之惑者；此因在十信位之最後一心已賅攝六位而成正覺之故。(4)就「實」而言，因一切本來清淨，故別無斷惑之必要。    以上四種斷惑又分二種說法，一指前三者所說雖一斷一切斷，但猶就「寄乘」而言；後一者則就「本教」之觀點而別之。另一說則謂前三者就甚深之義而言，第四者則就不可說體性之義而加以分別。〔華嚴五教章卷二、五教章纂釋卷十三、五教章聽抄卷下〕p2338

四種方便
一﻿四種方便    (一)即指慧遠之大乘義章卷十五及窺基之法華玄贊卷三所載之進趣方便、權巧方便、施為（施造）方便、集成方便。（參閱「方便」1874）     (二)指行根本方便、能止方便、發起善根（增長）方便、大願平等方便。此係實叉難陀譯之大乘起信論卷上所載，菩薩於修行道位中所發三種菩提心中之第一信成就發心所說之方便。謂眾生所具真如之法，雖體性空淨，然有無量之煩惱垢染，若不以方便對治，則終不得淨。四種方便，即：(1)行根本方便，謂觀一切法自性無生，而起大智，離於妄見，不住於生死；及觀一切法之因緣和合，業果不失，而起大悲心攝化眾生，不住於涅槃，以此二者為行，則能生一切善法。(2)能止方便，止即遮止。謂慚愧悔過能止一切惡法而不令增長。(3)發起善根方便，又作發起善根增長方便。謂勤供養、禮敬三寶、讚歎隨喜、勸請諸佛，以愛敬三寶淳厚心之故，使信心得以增長，乃能志求無上之道；又因三寶之護持力，故能令業障消除，善根增長。(4)大願平等方便，謂發廣大誓願，盡未來際化度一切眾生，皆令入於究竟涅槃。（參閱「方便」1874）p2309

四種方向
一﻿四種方向    密教修四種護摩法時，各有其一定之方向，息災法為北方，增益法為東方，降伏法為南方，敬愛法為西方，故稱四種方向。據護摩要集卷上（日本花藏院之書）載：     (1)息災法向北方：息災向北係因北方主冬，草木枯槁，可表除災之象。又五行中，北為水方，息災之壇為水形（圓形），故向北；北方既主冬，世人秋收冬藏，更無所作，則北方為寂靜之方，故息災法向北。     (2)增益法向東方：東方主春，草木生長，可表增益之象。且日月出於東而草木生長，亦可用表增益。又五行中以東為木，以木之茂盛表增益，故增益法向東。     (3)降伏法向南方：南方司夏，陽氣熾盛而熱炎燒物，可用表降伏。又五行中以南為火，降伏之壇為火形（三角形），故降伏法向南。     (4)敬愛法向西方：西方主秋，秋者草木開花結實，世人愛之，故用表敬愛之法。又五行中以西為金，金者世之所愛，故敬愛法向西。p2308

四種施俱得淨報
一﻿四種施俱得淨報    四種施，指施淨受不淨、施不淨受淨、施受俱淨、施受俱不淨等四種布施，此係依據施者與受者雙方之淨與不淨而分。四種施俱得淨報，謂此四種施雖有施者、受者間淨與不淨之分別，然俱得淨報。而淨與不淨，則視其對施受果報之信受與否，及持戒或毀戒而定。     據南本大般涅槃經卷二十二載，菩薩達性相空，觀一切眾生皆為福田，而不見持戒、毀戒及施受果報之異相，稱為淨善。故施受雖俱不淨，然亦俱得淨報。即：(1)施淨受不淨，謂施者持戒多聞，知有慧施及施之果報，然受者破戒，專著於邪見，言無慧施及施之果報。(2)施不淨受淨，謂施者著於邪見，言無慧施及施之果報；反之，受者持戒多聞，知有慧施及施之果報。(3)施受俱淨，謂施者與受者皆能持戒多聞，知有慧施及施之果報。(4)施受俱不淨，謂施者與受者俱破戒而無聞，且著於邪見，言無慧施及施之果報。〔大明三藏法數卷十七〕p2324

四種果報
一﻿四種果報    又作四人果報。為法苑珠林卷六十九所舉四類不同之果報，即：(1)先苦後樂者，謂有人先生於卑賤之家，衣食不足且受諸多困苦，然心無邪見，而自念我於宿世不行布施、不修福德，故值此貧賤，即便懺悔而改往昔之所作，且修諸善行，後生於人中，則多饒財寶而無所缺乏，是謂此人先苦後樂。(2)先樂後苦者，謂先生於富貴之家，衣食充足且受諸多快樂，然心懷邪見，不能布施修福，且多造惡業，後生於地獄，受種種苦；若生於人中，則貧窮醜陋而無有衣食，是謂此人先樂後苦。(3)先苦後苦者，謂先生於貧賤之家，衣食不足且受諸多逼迫，復懷邪見而習諸種惡法，後墮於地獄，受種種苦；若生於人中，亦極貧賤且衣食不足，是謂此人先苦後苦。(4)先樂後樂者，謂先生於富貴之家，擁有財寶受諸多快樂，復能敬重三寶，布施修福，後生於人、天中，受諸富貴，且多饒財寶，而稱意自在，是謂此人先樂後樂。p2320

四種業報
一﻿四種業報    指現報、生報、後報、無報四種。(1)現報，謂現世所造善惡之業，不待來生，而於今生即受果報。(2)生報，謂現世所造善惡之業，來生之身始受果報。(3)後報，謂現世所造善惡之業，本生未受報，而於多生之後始受果報。(4)無報，謂不善不惡之無記業不能記受苦果，亦不受樂果。以上四種業報與小乘所謂之順生業、順現業、順後業、順不定業相當。現報可配順現業，生報可配順生業，後報則配順後業與順不定業。〔優婆塞戒經卷七、法苑珠林卷六十九〕p2332

四種樂
一﻿四種樂    又作四味、四種味、四無罪樂。係由受戒、修定等出世之行所生之法味樂。即：(1)出離樂（梵 naiṣkramya-sukha），又作出味、出離味、出家樂。乃出家人脫離在家樊籠種種苦難，受離欲戒所存之法味樂。(2)遠離樂（梵 praviveka-sukha），又作離味、離欲味。係出家人斷除諸欲、惡等不善法，證得初禪之離生喜樂。(3)寂靜樂（梵 upaśama-sukha），又作寂滅味、寂滅樂、永滅樂。指第二禪以上至滅定中，永滅覺觀、喜樂、色想等。(4)三菩提樂（梵 saṃbodhi-sukha），又作道味、正智味、畢竟樂。永斷一切煩惱，於所知事，如實等覺，稱為三菩提樂。大乘義章卷十一以此四樂配於三學，謂出離樂為戒學，遠離、寂靜樂為定學，三菩提樂為慧學。〔北本大般涅槃經卷二十七、菩薩地持經卷一自他利品、瑜伽師地論卷三十五自他利品、成實論卷二法聚品〕p2336

四種正修行功德
一﻿四種正修行功德    又作菩薩四種莊嚴功德。據曇鸞之往生論註卷下載，於阿彌陀佛極樂淨土中，菩薩有四種如實修行之功德，即：(1)不動而至之德，謂菩薩於一佛土中，身不動搖而遍滿十方，種種應化，如實修行，常作佛事。故偈云（大四O‧八四一上）：「安樂國清淨，常轉無垢輪，化佛菩薩日，如須彌住持。」(2)一念遍至之德，謂菩薩之應化身於一切時不前不後一心一念放大光明，悉能遍至十方世界，教化眾生，修行所作，種種方便，滅除一切眾生之苦。故偈云（大四O‧八四一上）：「無垢莊嚴光，一念及一時，普照諸佛會，利益諸群生。」(3)讚供諸佛之德，謂菩薩於一切無量世界，照諸佛會之大眾，以天花、天樂、天香、妙語等廣大無量之供養，恭敬讚歎、供養諸佛如來之功德。故偈云（大四O‧八四一上）：「雨天樂、華、衣、妙香等供養，讚諸佛功德，無有分別心。」(4)示法如佛之德，謂菩薩於十方一切世界之無三寶處，住持佛、法、僧寶之功德大海，遍示莊嚴，妙解如實修行。故偈云（大四O‧八四一上）：「何等世界無佛法功德寶？我願皆往生，示佛法如佛。」〔淨土論（天親）〕p2310

四種死
一﻿四種死    謂依業之不同而將人的死亡區別為四：(1)壽盡財不盡死，謂人報壽既短，於現生中復不積善作福，但知營謀財物，故其壽盡時，積蓄尚多。(2)財盡壽不盡死，謂人不能經營生計，少有財物，壽雖未盡，然積蓄已盡，或因飢餓，或由凍苦，以致於死。(3)壽盡財盡死，謂人造作短壽之業，又不能經營財物，一旦壽盡，其財亦盡。(4)壽不盡財不盡死，謂人廣作壽業，廣作財業，其財未盡，其壽亦未盡，而因其他因緣忽遭橫死。〔阿毘曇毘婆沙論卷十一、大毘婆沙論卷二十、俱舍論卷五、俱舍論光記卷五〕p2312

四種死生
一﻿四種死生    指從冥入冥、從冥入明、從明入冥、從明入明等四種由善惡業因而招感之生死果報。此說係出自別譯雜阿含經卷四、集異門足論卷九等，乃佛陀為答波斯匿王所問關於人死次受生之問題，而自善惡業因闡明生死果報。冥即為暗，比喻生於下賤、貧窮、屠膾之家而形體羸瘦或聾盲瘖瘂，乃至境遇悲慘。明者，比喻生於天上或剎帝利、婆羅門等富貴之家而身相端正、多財多智。人命終後入冥或入明，則端賴生前身口意之修善業或行惡業而定。     (1)從冥入冥，謂世人生於卑賤，復行身口意惡業，死後仍墮惡趣。(2)從冥入明，謂世人生於卑賤，然能行身口意善業，身壞命終，得生於人天。(3)從明入冥，謂世人生於富貴家，而行身口意惡業，身壞命終，當墮惡趣。(4)從明入明，謂世人生於富貴家，復行身口意善業，勤修福德，身壞命終，得生天上。〔無量壽經卷下、成實論卷二〕p2312

四種求知
一﻿四種求知    指四種求與四種如實知。四種求，即四種尋思，乃觀諸法之名義及自性差別為假有實無之精神作用。四種如實知，即四如實智，與四尋思相對，乃引發四尋思觀之四種決定正智。（參閱「四如實智」2190、「四尋思」2277）p2315

四種法
一﻿四種法    (一)四種壇法之略稱。又作四種護摩法、四種成就法。即指密教修法中之息災法、增益法、敬愛法、降伏法等四種。(1)息災法（梵 śāntika），又作寂災法。為消除自身及他人之種種病難惡事等之修法。(2)增益法（梵 puṣṭika），為增益自身及他人之壽命、福德、智慧等之修法。(3)敬愛法（梵 vaśīkaraṇa），為自身及他人欲得佛菩薩加被，或欲得君王眾人愛護之祈禱法。(4)降伏法（梵 abhicāraka），又作調伏法。為自身及他人調伏怨敵惡人等之祈禱法。諸經軌關於修法之種別有開合之異，有於上述四種法之外再加入鉤召法（梵 ākarṣa），則稱五種法。然鉤召法為召請本尊之法，通常攝於敬愛法中。或有由增益法復析出延命法，而成六種法。又上述諸修法於護摩壇、時分、供物、念誦、坐法、燈油、燒香、念誦法、真言加句、相應色等方面各有其特殊之規定，列表如下：〔大日經卷七持誦法則品、七俱胝佛母所說准提陀羅尼經、蘇悉地羯囉經卷上真言相品、金剛頂瑜伽護摩儀軌、尊勝佛頂修瑜伽法儀軌卷下尊勝佛頂真言修瑜伽護摩品〕    (二)即四攝法：布施攝、愛語攝、利行攝、同事攝。乃菩薩為攝受眾生，令其生起親愛心而引之入佛道，以至開悟之四種方法。（參閱「四攝法」2370）p2321

四種法味樂
一﻿四種法味樂    法味樂，指甚深妙法甘味所生之快樂。四種法味樂係就淨土門之五果門中，第四之「屋門」往生淨土者所受之法味樂而言。(1)觀佛國土清淨味，即觀佛國土之清淨相而起之法樂。(2)攝受眾生大乘味，即攝受眾生於一乘一味平等淨土之德而起之法樂。(3)畢竟住持不虛作味，即彌陀法王畢竟住持彼國，其願力不虛作之大用之法樂。(4)類事起行願取佛土味，即隨類歷事起修行，願取清淨佛土之法樂。〔往生論註卷下（曇鸞）〕（參閱「五念門」1463）p2323

四種法為菩薩善友
一﻿四種法為菩薩善友    據大迦葉問大寶積正法經卷一載，謂眾生若修習下列四種法，即為菩薩之善友。(1)求菩提，謂眾生若有發心，樂求菩提之道者，是為菩薩之善友。(2)作大法師，謂人深達妙義，作大法師而為眾演說，以其自身之正行，令眾生進修，是為菩薩之善友。(3)聞思修慧，謂以聞、思、修三慧，倍策精進，而生出一切善根者，是為菩薩之善友。(4)求佛法，謂人修習梵行，志求佛法，則能離諸種煩惱而超出世間，是為菩薩之善友。p2323

四種法為菩薩實德
一﻿四種法為菩薩實德    謂菩薩行下列四種法，以顯明菩薩之實德。(1)入空解脫門，謂菩薩觀一切法皆從因緣和合而生，無作無受，如是通達，稱為空解脫。(2)入無我無願門，謂菩薩觀一切法皆無有我，而於三界之中無所願求，雖證得涅槃，然恆起大悲之心，樂度眾生。(3)巧施方便，謂菩薩廣運慈悲之心，於三界中巧施方便，不住於涅槃，而復出入生死迷界以化度眾生。(4)施不求報，謂菩薩廣運慈悲之心，愍諸有情而廣行給施，平等無厭，了達性空，而不求於果報。p2324

四種法身
一﻿四種法身    法身（梵 dharma-kāya），意為法之身，即佛所說之正法、佛所得之無漏法，及佛之自性真如如來藏。密教將大日如來之法身分為自性法身、受用法身、變化法身、等流法身等四種。略稱四種身、四身。(1)自性法身，謂諸佛之真身，理智法性，自然具足，常住法身三世常恆，為從身流出之菩薩眾說三密之法；因其自體法然，且係無為之作業，故稱自性法身。此法身又有理、智之別，法界諸法，體性寂然，法爾不改，稱為理法身；一切之法，互相周遍，冥理同理，稱為智法身。(2)受用法身，分為自、他二種。①自受用法身，理智相應，自受法樂；即與上之智法身同體。或謂法然本覺之智，稱智法身；法然始覺之智，稱自受用法身。②他受用法身，為十地菩薩所現之法身。乃以加持之受用身應現十地，傳說法身之內證；雖有十重之別，然皆為法性所流，而令他受用，故稱他受用身。(3)變化法身，為初地以前之菩薩、二乘、凡夫所現之丈六應身。此應身為八相成道，轉變無窮；且緣謝即滅，機興則生，亦是法爾之作，故稱變化法身。而內說祕密，外宣顯教之一代百億教主，即為此等法身。(4)等流法身，為九界隨類之身，非為佛身，或有佛形，然為無而忽有、暫現速隱之佛，故攝於等流身，平等流出，九界等同。〔顯密二教論卷下、即身成佛義（日僧空海）〕（參閱「法身」4241）p2323

四種法離菩薩行
一﻿四種法離菩薩行    謂眾生若行下列四種法，則離於菩薩之行。(1)疑惑佛法，謂人宿無善種，於佛法心生疑惑而不愛樂。(2)我見貢高，謂人妄執我見而心懷貢高，瞋恚一切眾生。(3)嫉他利養，謂人見他人得利養，妄起貪愛而復憎嫉。(4)不敬信，謂人心著邪見，於佛菩薩不生敬信亦不稱讚，而復毀謗。p2324

四種涅槃
一﻿四種涅槃    指法相宗所立之四種涅槃。即：(1)本來自性清淨涅槃，又稱自性清淨涅槃、本來清淨涅槃、性淨涅槃。謂一切法之實性即為真如之理。一切諸法雖為客塵煩惱所覆障，然本來自性清淨，具有無量微妙功德，無生無滅，湛然如虛空，一切有情皆平等共有，與一切法不一不異，又離一切相而無有分別，且言語、思慮皆泯絕，唯聖者始能自內證之。     (2)有餘依涅槃，略稱有餘涅槃。謂斷盡煩惱障所顯現之真如之理。煩惱障雖滅，然尚餘欲界五陰之身而為所依，故稱有餘依涅槃。     (3)無餘依涅槃，略稱無餘涅槃。謂出離生死苦所顯現之真理。即煩惱斷盡，所餘五陰之身亦滅，失去一切有為法之所依，自然歸於滅盡，眾苦永寂。     (4)無住處涅槃，謂斷所知障所顯現之真理。即斷智之障，則得生死、涅槃無差別之深智，於二者無有欣厭，不住生死，亦不住涅槃，唯常與大智大悲相輔，窮未來際，利樂有情，然雖起悲智二用而體性恆寂。    以上四種涅槃之真如理體雖然有別，但其真正所顯得者，則為後三種涅槃，因本來自性清淨涅槃其性本寂，不由實相真如所顯，而後三種涅槃則為滅盡煩惱、依身、所知障後，方顯得者。     若論凡聖一切對於此四種涅槃之具與不具，則一切有情皆具本來自性清淨涅槃；二乘之「無學」既已斷盡煩惱，故具有有餘依、無餘依二種涅槃；佛悉斷盡煩惱、所知二障，故具四種涅槃。〔入楞伽經卷四、成唯識論卷十、法華經玄贊卷二、金光明最勝王經疏卷三、攝大乘論釋卷十三、成唯識論述記卷十末、成唯識論了義燈卷七末〕（參閱「涅槃」5257）p2325

四種清淨
一﻿四種清淨    即戒清淨、心清淨、見清淨、解脫清淨四種清淨。(1)戒清淨：聖弟子住於戒，持戒增長威儀具足，於犯微細罪能生恐怖之心；受持學戒時，戒身不滿者，能令滿足；已滿者，隨順執持，欲精進方便超出，精勤勇猛，諸身心法常能攝受。(2)心清淨：聖弟子離欲、惡不善法，乃至第四禪具足住，定身未滿者令滿，已滿者隨順執受，欲精進乃至常執受。(3)見清淨：聖弟子聞大師說法，則如是入如實正觀，如是得歡喜、得隨喜、得從於佛。(4)解脫清淨：又名解脫淨斷；聖弟子貪心無欲解脫，恚、癡心無欲解脫，如是解脫，未滿者令滿，已滿者隨順攝受，欲精進乃至常攝受。〔雜阿含經卷二十一、中阿含經卷五十九〕p2327

四種無明
一﻿四種無明    無明（梵 a-vidyā），即愚癡，乃於事理不了達之精神情態。法相宗將無明分為隨眠無明、纏無明、相應無明、不共無明等四種。(1)隨眠無明，舊譯作順眠（使）。謂無明煩惱長時隨逐有情，而眠伏於第八阿賴耶識中。(2)纏無明，舊譯作起處（縛、上心），新譯具稱纏縛。謂無明纏縛有情心性，而使其不能出離生死界。(3)相應無明，謂相應於根本煩惱貪瞋癡等而俱起之無明。因與不共無明相對，又稱共無明。(4)不共無明，舊譯作獨不共。又作獨頭無明。謂此種無明乃獨行而起，不同於識與境相應而起之相應無明。〔分別緣起初勝法門經卷下、瑜伽師地論卷五十八、成唯識論卷五、法華玄贊卷七、成唯識論述記卷五末、成唯識論了義燈卷六末、雜集論述記卷三、宗鏡錄卷七十四〕（參閱「無明」6415）p2329

四種爐形
一﻿四種爐形    密教修護摩法時，依修法種類之不同，壇場所用之爐形亦有四種之別，即圓形、方形、蓮花形（或半月形）、三角形。略稱四爐。(1)息災法用圓形。圓係水輪之形，而水有息災之功能，能滅眾生之煩惱火；有洗淨、寂靜之義，與息災之義相應。(2)增益法用方形。方為金之形，金為世界眾寶之最勝者，增益為寶部之法，故金形與之相應。又方形亦為地大之形，地者生長萬物，故用以表增益之相。(3)敬愛法用蓮花形。蓮花為諸人共愛之物，且蓮花出污泥而不染，可表迷悟不二、垢淨一如，與敬愛法之彼此相愛、永離怨親、不著染淨等義相應。(4)降伏法用三角形。三角為摧破之形，與降伏法摧破惡人之義相應。又三角為火輪之形，降伏之法向南方而行之，南方為火，故用火形表之。〔護摩供事鈔卷上〕（參閱「軍荼」4992）p2338

四種狂惑
一﻿四種狂惑    依狂惑之因可分貪狂、藥狂、咒狂、本業緣狂等四種。(1)貪狂，以貪欲之心熾盛以致失本心而狂。(2)藥狂，以服藥中毒失去本心而狂。(3)咒狂，為咒詛所伏而狂。(4)本業緣狂，因宿業以致失本心而狂。〔南本涅槃經卷十八梵行品、俱舍論卷十五、大毘婆沙論卷一二六、大智度論卷八〕p2315

四種甘露
一﻿四種甘露    又作四種蘇陀味。即指青、黃、赤、白四種蘇陀味。蘇陀（梵 suta 或 sudhā），意譯作甘露，天酒之意。古來有非天（阿修羅）與天爭奪神酒甘露之說。法華玄贊卷六本（大三四‧七六八上）：「若天得勝，便入非天宮中，為奪其女。（中略）若非天得勝，即入天宮，為求四種蘇陀味，共相戰諍。」又瑜伽師地論卷四（大三O‧二九八上）：「復有食樹，從其樹裏出四食味，名曰蘇陀，所謂青、黃、赤、白。」p2311

四種生死
一﻿四種生死    生死，梵語 saṃsāra 或 jāti-maraṇa，又譯作輪迴。眾生於六道迷界中之輪迴流轉可大別為分段、變易等二種生死，以區別三界內之粗報與三界以外之殊勝微妙果報。諸論書就此二種生死又別立新說，而有「四種生死」之說。(1)據顯識論之說，分段生死依於三界，故有三種之別，此三種與界外之變易生死，共成四種生死。    (2)據勝鬘寶窟卷中末載，四種生死指：流來生死、分段生死、中間生死、變易生死。    (3)梁譯攝大乘論卷十，佛性論卷二則將變易生死開立為方便、因緣、有有、無有等四種生死，即：①方便生死，謂菩薩為利益眾生之生死，於十地前及初三地感之、滅之而入於四地。②因緣生死，謂示現八相之生死，於四、五、六地感之、滅之而入於七地。③有有生死，謂有後有。於七、八、九地感之、滅之而入於十地。④無有生死，謂十地之所感，滅之而入於如來地。上記四種生死，佛性論稱之為四怨障。且三界以外之聲聞、獨覺、大力菩薩等三種聖人由於此四怨障之故，而不得如來法身四種功德波羅蜜。（參閱「生死」2609）p2311

四種發心
一﻿四種發心    指真言行者之四種發心，即信心、大悲心、勝義心、大菩提心。(1)信心，又作白淨信心。凡發心修行者，必先深信法性之緣起、三寶之殊勝功德，此為萬行之本，故稱白淨信心。(2)大悲心，又作行願心、行願菩提心；即發白淨信心後，復發四弘誓願。(3)勝義心，又作深般若心、勝義菩提心；即發四弘誓願之後，復揀擇諸教，捨劣進勝。(4)大菩提心，又作三摩地菩提心；既決定捨劣進勝之時，十方諸佛現前證知，而諸魔觀之俱恐怖。以上四心乃為區別而設，然本是一體，故由因至果，均不可暫時或忘。又此菩提心乃十方法界、一切諸佛、一切眾生、色心依正、善惡因果之體性，猶似如意寶珠之無窮寶藏，故又名金剛法藏。〔菩提心論（龍樹）、三昧耶戒序（空海）〕p2329

四種相承
一﻿四種相承    (一)指梵字之相承有四種說法，即梵王相承、龍宮相承、釋迦相承、大日相承四種。（參閱「悉曇四種相承」5758）     (二)指日本天台宗所流行的一種包含台、密、禪、戒四家之教義者。日本延曆年間（782～806），比叡山最澄來唐求法，從道邃、行滿受天台圓宗，從順曉阿闍梨受真言密教，從道邃受梵網菩薩戒，從翛然得禪法，來唐之前亦嘗從我國渡日之行表受北宗禪。此又稱為「四家相承」。而四宗混融遂成為日本特有之天台教義之基礎。p2325

四種禪
一﻿四種禪    禪（梵 dhyāna），乃將心專注於某一對象而正審思惟，定慧均等之情態。大乘入楞伽經卷三集一切法品舉出四種禪，即：(1)愚夫所行禪（梵 bālopacārikaṃ dhyānam），謂聲聞、緣覺諸修行者了知「人無我」之理，觀察自己與他人之色身均為苦、無常、不淨之相，乃至入於「無想滅定」之境。(2)觀察義禪（梵 artha-pravicayaṃ dhyānam），謂既知自共相的「人無我」之理，亦遠離外道之自他各種造作，而隨順觀察「法無我」之義。(3)攀緣真如禪（梵 tathatālambhanaṃ dhyānam），謂若執著於前面二種禪境，而妄分別二種「無我」，即是虛妄之念；若能如實了知彼虛妄之念，並不令生起，則為攀緣真如禪。(4)諸如來禪（梵 tathāgataṃ śubhaṃ dhyānam），謂住如來地，自證聖智三種樂，為利益眾生而示現不可思議之業用。（參閱「禪」8081）p2337

四種緣起
一﻿四種緣起    為華嚴宗所歸納之四種緣起思想。華嚴宗之教理係以「緣起」為主，而於所判立五教之中，除頓教外，分別各說一緣起，即：於小乘教說業感緣起，於大乘始教說賴耶緣起，於大乘終教說如來藏緣起，於圓教說法界緣起。而唯獨頓教因是無相離言之宗，不更涉教相之教，故無緣起之說。    (1)業感緣起，謂惑、業、苦三道輾轉輪迴而因果相續。蓋「惑」為心之病，「業」為身之惡，「苦」為生死之果報；以心之病為緣而造身之惡，由身之惡為因而感生死之果；如此惑、業、苦三道輾轉，互為因果，故稱業感緣起。所謂三世因果、十二因緣觀即由此而來。    (2)賴耶緣起，即業感緣起之所緣而生者。賴耶，阿賴耶之略稱，其梵語 ālaya 意譯為「藏」，乃「種子」之義；意即微細不可知之一大藏識，為一切有情之根本所依；而一切千差萬別之現象皆為此藏識所執持之種子所現行，此稱「種子生現行」，於此同時，彼種子所現行之萬法，又於藏識中新熏其種子，此稱「現行熏種子」。如是，故知由本有種子、現行、新熏種子等三法之輾轉相生，而有「種子生現行，現行熏種子」之關係。賴耶緣起，謂由藏識所執持之本有種子遇緣生現行，次由所現行之萬法新熏種子於藏識中，而後更遇緣，則自種子再生現行，自現行再熏種子，如此經由本有種子、現行、新熏種子三法輾轉輪迴、互為因果而無窮始終。    (3)如來藏緣起，又作真如緣起。即賴耶緣起之所緣而生者。謂眾生之生死流轉、還滅涅槃，皆依含真如之如來藏佛性。即一味平等之真如，乃為無始無終不增不減之實體，為染淨之緣所驅而生種種之法。其實體有真如門、生滅門二義。就真如門而言，如來藏乃一味平等之體；就生滅門而言，如來藏由染緣而現六道，由淨緣而出四聖。蓋以「真如之體」為因，「因緣之用」為緣，而生「生滅之相」。由此三法而得生滅之果，即現行之賴耶識。    (4)法界緣起，由上可知如來藏體為真如，若更有所生即非真如；而如是一切萬法為由一如來藏變現者，則論其萬法互相融通，可為一大緣起，此即稱法界緣起，緣起之義理即窮極於此，乃為華嚴一宗之特色。具體而言，法界緣起即謂法界之事法，無論有為無為、色心依正、過去未來等，盡成一大緣起，而無任何單獨存在者，故以一法成一切法，以一切法起一法。就諸法之勢力而言，具有一（一法）多（一切法）相入之義；就諸法之體性而言，具有一多相即之義。華嚴宗乃以此相入相即之妙義，闡釋法界萬有相融無礙之極理。（參閱「緣起」7692、「緣起論」7695）p2336

四種聲聞
一﻿四種聲聞    聲聞（梵 śrāvaka），指聞諸佛之聲教而得悟道者。狹義之聲聞，指佛陀在世之諸弟子。法華論卷下、瑜伽師地論卷八十等將聲聞分類為四種，即：(1)決定聲聞，又作一向趣寂聲聞、種性聲聞。謂其久習小乘之法，故今聞小乘教而得證果，既證小果之後，再不進求大乘之法。(2)退菩提聲聞，又作迴向菩提聲聞。謂此聲聞，本是菩薩，曾發菩提之心，積劫修道，忽因疲厭生死，退失大道之心而證小果。(3)應化聲聞，又作變化聲聞。應化，應現變化；謂此聲聞本是諸佛菩薩，內祕真實之行，外現聲聞之身，而能引接前之二種聲聞歸於大乘，及廣化眾生令入佛道。(4)增上慢聲聞，謂自稱已得增上之法而輕慢於他，此種聲聞厭惡生死，欣樂涅槃，因修戒定慧之道，稍有所得便謂證果，此乃未得謂得、未證謂證，故稱增上慢聲聞。〔法華經卷二信解品、法華經文句卷四上、法華玄贊卷一、法華論疏卷下、法華文句記卷四中、大乘義章卷十七本〕（參閱「聲聞」8134）p2338

四種自在
一﻿四種自在    (一)指大乘菩薩修行階位中第八不動地以上菩薩所得之四種無礙自在，即：(1)無分別自在，謂菩薩在第八地捨一切功用之行，得無功用法，於一切法遠離一切分別之想而得自在。(2)剎土自在，又作淨土自在。謂菩薩在第八地時深心清淨，能自由出生於各種國土，且令諸剎土亦得清淨。(3)智自在，謂菩薩在第九善慧地得無礙智，演說諸法皆稱理自在。(4)業自在，謂菩薩在第十法雲地時，於諸煩惱業縛，悉能通達，更無障礙。〔大乘莊嚴經論卷五、辯中邊論卷上〕     (二)指大乘菩薩之四種自在。又作四自在。(1)戒自在，謂菩薩修行具足戒而無所毀犯。(2)神通自在，謂於天眼、天耳、他心智、宿命智、如意足等五通，得自在。(3)智自在，謂於陰智、性智、入智、因緣智、諦智等五智，得自在。(4)慧自在，謂於義無礙智、法無礙智等四無礙智，能知諸法，解釋章句，得無礙智之力。此外，大集經卷十五亦舉出菩薩有壽命、身得、得法、願得等四種自在。〔自在王菩薩經卷上〕（參閱「自在」3160）p2312

四種良馬
一﻿四種良馬    佛陀舉出四種良馬，譬喻世間四種人。第一種馬：看見主人揚起馬鞭，見到鞭影，便知道要跑，是明察秋毫的第一等良馬；譬喻聽聞有男女因疾病困苦，乃至老死，聞已，能生恐怖，依正思惟。第二種馬：主人的鞭尾碰到皮毛，便知道要快跑，是反應靈敏、矯健善走的好馬；譬喻雖不聞男女老、病、死苦，但能於心中自生怖畏，依正思惟。第三種馬：被主人鞭打皮肉，痛了才知道要跑，是後知後覺的庸馬；譬喻見善知識及所親近的人，有老、病、死苦，則生怖畏，依正思惟。第四種馬：主人要大力抽打馬身，讓其痛徹入骨，才懂得跑快一點，是愚劣無知，冥頑不化的駑馬；譬喻覺察自身老、病、死苦，而生厭怖，依正思惟。〔雜阿含經卷三十三〕p2315

四種色
一﻿四種色    密教修護摩法時，依所修護摩之種類不同，所用之壇、爐等各有其相應之顏色。四種色指白、黃、赤、黑四色。依息災法時，為白色，以白色為水大之色，因水自性清淨，能洗滌諸種不淨，故為與息災法相應之色。修增益法時，為黃色，因黃色為地大之色，且大地能生長萬物，故黃色為與增益法相應之色。修敬愛法時，為赤色，以世人愛樂赤色，赤色具有和合敬愛之特性，故相應於敬愛法。修降（調）伏法時，為黑色（或赤色），以黑色為風大之色，具摧破之力；如來成道時，即以風指（食指）降伏惡魔。但大日經疏等以赤色為降伏色；赤色為火大之色，猛火熾烈，可燒盡一切。故黑色、赤色為與降伏法相應之色。〔祕藏記鈔卷三〕p2313

四種莊嚴
一﻿四種莊嚴    又作四種瓔珞莊嚴。據大方等大集經卷一陀羅尼自在王菩薩品載，菩薩以持禁戒、修禪定、知聖諦、持善惡等四法莊嚴法身，猶如世人以瓔珞嚴飾其身，故稱瓔珞莊嚴。即：(1)戒瓔珞莊嚴，謂菩薩嚴持禁戒以離身之諸惡。(2)三昧瓔珞莊嚴，謂菩薩修禪定以離諸邪覺。(3)智慧瓔珞莊嚴，謂菩薩覺知聖諦以遠離諸顛倒。(4)陀羅尼瓔珞莊嚴，陀羅尼（梵 dhāraṇī），能持之義；謂菩薩能持善法令不散失，持惡法令其不生。    又海意菩薩所問淨印法門經卷八亦載有菩薩四種莊嚴，即：(1)身莊嚴，謂相好圓滿。(2)語莊嚴，謂語言音聲勝於一切眾生。(3)國土莊嚴，謂諸所施作悉能顯示。(4)所生莊嚴，謂在所生處或為梵王帝釋護世天等。此外，大哀經卷二莊嚴法本品載有菩薩四事莊嚴，即戒莊嚴、定意莊嚴、智慧莊嚴、總持莊嚴等。p2327

四種菩薩行
一﻿四種菩薩行    又作四種聖行，是菩薩修持的實踐。指：波羅蜜多、菩提分法、神通、成熟有情。顯揚聖教論卷三（大三一‧四九二中）載：「一到彼岸行，謂十波羅蜜多總攝說為到彼岸行，皆是大乘出離義故；二遍覺分行，謂三十七菩提分法總攝說為遍覺分行，如實覺了一切所知義故；三神通行，謂六神通總攝說為神通行，皆為引攝所化有情界，令生恭敬入聖教義故；四成熟有情行，謂四攝事總攝說為成熟有情行。」即菩薩為求菩提故，行波羅蜜行；為降伏二乘故，修菩提分法；為降伏外道故，修神通行；為成熟有情故，修熟有情行。此四行通地前菩薩，及十地菩薩，皆修此四菩薩行也。〔成唯識論疏抄卷十六〕p2330

四種華嚴
一﻿四種華嚴    天台宗將華嚴經分為前分華嚴、後分華嚴、盡未來際華嚴、法界華嚴四種。(1)前分華嚴，又作初頓華嚴、寂場華嚴、三七日華嚴。謂佛陀成道後三七日間於寂滅道場菩提樹下，對法身大士所頓說之華嚴，即說法八會中之前七會。(2)後分華嚴，又作時長華嚴。謂佛陀成道三七日以後，赴鹿野苑等處應大小之機而為種種說法，即第八會之入法界品。此會中有舍利弗等聲聞在座，故知非三七日之說法；又係阿難結集而成，附於前分華嚴之後，故稱後分華嚴。(3)盡未來際華嚴，謂佛陀既示現入滅，然其法身常住不滅，且為初地以上之菩薩盡未來際恆說不息。(4)法界華嚴，謂三世不絕，法界所到之處皆為華嚴說法之道場；又法界華嚴不同於前三者能詮之教，而為諸味所詮之圓理。按四種華嚴之說，乃宋代善月所倡，然佛祖統紀卷三上則立寂場、時長、盡未來際三種華嚴，唯約時、約處、約理之不同，而有異說。〔法華文句記卷四下、法華經文句格言卷中、法華經玄義卷十下、法華經玄義釋籤卷十下、天台四教儀集註講義卷一、天台四教儀集註詮要卷一、台宗二百題卷十四〕p2330

四種行人
一﻿四種行人    指大乘菩薩修行階段中，已至十住、十行、十迴向、十地等階位之人。吽字義（大七七‧四O六下）：「金剛已還四種行人。」p2313

四種行日
一﻿四種行日    指密教修息災、增益、敬愛、調伏等四種護摩法之行法日期。其說有二：(1)據仁王護國般若儀軌（唐代不空譯）之說，修息災法應從每月陰曆一日至八日，修增益法從九日至十五日，修敬愛法從十六日至二十二日，修調伏法則從二十三日至月盡之日。(2)據諸部要目（亦為不空所譯）之說，每月月生之日（即一日）至八日應作息災法，從九日至十五日應作增益法，從十六日至二十三日應作降伏法（即調伏法），從二十四日至月盡之日應作敬愛法。     又息災法之目的乃在除災生德，而月生之日具有背暗向明之象徵意義，故以之為與息災法相應之日。增益法旨在祈求福智圓滿，而十五日之月輪圓明飽滿，故以之為增益法相應之日。降伏法以損減障難災厄為能，而黑月具有損減與和合二德，每月自十六日開始，月輪漸減，仁王護國般若儀軌取「損減至極」之義，故以月盡之日為與調伏法相應之日；諸部要目以為月盡之日，日月合宿，故以之為與敬愛法相應之日。p2313

四種觀行
一﻿四種觀行    指修行懺悔者為滅罪之方便而修之四種觀行。即：(1)觀因緣，即觀造罪之因緣。觀我因無明不善之思惟而造罪障，無正觀之力，不知罪過，且遠離善知識，而隨逐魔行，以此因緣而流轉生死，永無出期。(2)觀果報，即觀造罪之果。觀我所受之果報，皆由諸惡不善之業所引，三世輪轉，苦果無窮，溺於生死大海，冥然無涯，如抱石沉淵，終難出脫。(3)觀自身，謂觀自身雖有佛性，但為無明煩惱所覆蔽，若不藉功德智慧之力則不能顯示，今當發起勝心，以滅無明煩惱，開顯佛性，得無上涅槃之妙果。(4)觀如來身，謂觀如來之身眾德具足，湛然常住，雖方便示現涅槃，然慈悲救度眾生之心，未曾暫捨。〔慈悲水懺法卷中〕p2341

四種變易身
一﻿四種變易身    指變易生死之身的四項異稱。變易，因移果易、前變後易之意。唯識宗以聖者改易分段之身（指具有色形區別及壽期定限的三界五趣生死之身），而得不可思議的殊勝細妙之身，稱為變易。即於變易生死中，移因易果，修一分之因，即感一分之果；或由聖者之心神念念相續而前變後易。據成唯識論卷八載，變易生死之身有如下四稱：(1)變易身，為菩薩以無漏悲願力斷其粗惑所感殊勝之細異熟果；以因移果易而改轉身形、壽期為無所定限之身，故稱變易身。(2)不思議身，為菩薩以無漏定力及願力所助感之身；以其妙用而難測，故稱不思議身。(3)意成身，為聲聞、緣覺及已得自在之菩薩於十方世界隨其意願所成之身。(4)變化身，為聲聞、緣覺、菩薩以無漏定力於十方世界所轉成之身；以其異於以前之分段生死之身，猶如變化而得，故稱變化身。（參閱「變易生死」8649）p2341

四種貪
一﻿四種貪    依貪著對象之不同，而將貪欲分為四種：(1)顯色貪，謂於他人之身分及青、黃、赤、白等顯現之色起貪著。(2)形色貪，謂於長短、嬌媚等形相之色起貪著。(3)妙觸貪，謂於自己及他人身分之細軟、光滑等觸起貪著。(4)供奉貪，謂於他人之曲承服事、折旋俯仰等起貪著。又作承事貪。此四者皆相應於淫貪之心。〔瑜伽師地論卷二十六、俱舍論卷二十二〕（參閱「不淨觀」1315）p2328

四種資糧
一﻿四種資糧    資糧（梵 sambhāra），為必需品之意，諸經中每以「資糧」一詞引申為趨向菩提之資本，或謂長養資益菩提之因的諸善法。瑜伽師地論卷二十九舉出修行佛道之四種資糧，即：(1)福德資糧，謂由宿世修諸福德，於今生獲得豐饒財寶，遇善知識，離諸障礙，能勤修行。(2)智慧資糧，謂由宿世修習智慧，而於今生聰慧明敏，解了法義。(3)先世資糧，謂由宿世積集善根，於今生諸根完具，家財富足。(4)現法資糧，乃今世修習之福智資糧，謂於今世有善法，故善根成熟，具戒律儀。p2332

四種起首時
一﻿四種起首時    密教修四種護摩法各有其相應之時，即息災法為初夜、增益法為日出、敬愛法為後夜、降伏法為日中等四種起首時。(1)息災法為初夜，因初夜名入定時，意謂終日作業，入夜而息，且初夜亦為加護之時，故與息災法相應。    (2)增益法為日出，原因如下：①修增益法向東方修之，以東方日出之故。②日出而萬物力用增長之故。③為諸天加被之時之故。故日出為增益相應之時。    (3)敬愛法為後夜，後夜乃寅時，此時為陰之終，陽之始，故稱陰陽和合，而為敬愛法相應之時。    (4)降伏法為日中或夜半。蓋日中者，日光熾盛，萬物枯旱之時，最相應於調伏損害之法。又夜半者，黑闇增盛，威光失沒之時，亦相應於調伏損減之義。p2326

四種邊無邊論
一﻿四種邊無邊論    指計執於世間之有邊際、無邊際者。為古代印度外道所執六十二見中，依前際（過去）而起之邪見。（參閱「邊無邊論」8389）p2338

四種邪命
一﻿四種邪命    又作四種邪食、四邪命食、四口食、四不淨食。邪命，謂依不正當之方法謀生活。戒律規定比丘應遠離四種邪命，唯以清淨乞食活命。四種邪命，即：(1)下口食，謂種植田園、和合湯藥以求衣食而自活命。(2)仰口食，謂仰觀星宿、日月、風雨、雷電、霹靂等術數之學，以求衣食而自活命。(3)方口食，謂曲媚豪勢，通使四方，巧言多求以自活命。(4)維口食，維，指四維，乃堪輿家所用二十四方位中之四隅；謂學種種咒術，卜算吉凶，以求衣食而自活命。〔大智度論卷三〕p2316

四種邪行
一﻿四種邪行    眾生因無明而不知人生真諦而造諸惡業，輪迴六道受苦，循環不息，即是「邪行」。四種邪行，經論指出：(1)眾生於現法中，不喜歡解脫涅槃，於諸善法多所放逸，樂與人雜處。(2)為諸邪願，而行梵行。(3)耽著五欲六塵，退捨正所修學。(4)希求利養、恭敬，毀犯戒法。〔瑜伽師地論卷九十一〕 p2316

四種邪見
一﻿四種邪見    誹謗正法係由四種邪見所致。四種邪見為：上邪見、中邪見、下邪見、雜邪見。（參閱「誹謗正法」7748）p2316

四種釋義
一﻿四種釋義    為解釋經論及其文句所設之四種釋例。略稱四釋。凡有三家不同之說：(一)天台四釋，乃天台大師智顗解釋法華經所用之釋例。又作四大釋例、四種消釋、四種消文。即：(1)因緣釋，以四悉檀為因緣，解釋教法之興起。四悉檀原為龍樹菩薩判釋世尊一代教化之方法，今轉用為釋義之方規。如解釋經首「如是我聞」之「如是」兩字。①世界悉檀，謂如是為指事之詞，指一經所說之事實。此乃世間通途之釋義，使聞者易解而樂欲。②各各為人悉檀，謂如是為信順之辭，乃表白阿難之信仰，而勸眾生信。③對治悉檀，為破外道經首冠阿（無義）、漚（有義）所引起之諍論。④第一義悉檀，謂「如」乃真如之義，「是」即真如離百非；為使入中道實相之釋義。(2)約教釋，分如來一代教義為藏、通、別、圓四教，就此四教之義，由淺至深，解其經文。如解「一心」，藏教作意識解，通教作阿賴耶識，別教作如來藏識，圓教作三千諸法。(3)本迹釋，即置迹化（垂迹）之現相而明本門（本地）之本性。如謂舍利弗為比丘聲聞，是就垂迹而釋；謂其原為菩薩，乃就本地釋之。(4)觀心釋，即於如來所說法義，作為觀心之對境，由觀己心之高廣而入實相妙理。蓋若尋迹，迹廣，徒自疲勞；若尋本，本高，不可及，此猶日夜數他寶，自無半分錢，故當寄於我一心，作觀心釋。〔法華文句記卷一上、法華經科註卷一、法華文句要義聞書卷七〕    (二)三論四釋，乃三論宗解釋法義所用之釋例。即：(1)依名釋義，又作隨名釋義。就世俗之字義，依其名稱釋之。(2)就理教釋義，又作顯道釋義、豎論表理，或稱豎釋。舉出與其名稱相反之義，以顯示名稱之奧義與無相之理。(3)就互相釋義，又作就因緣釋義、橫論顯發，或稱橫釋。此用於評論與其他字義相互關係，即舉出與其名稱相對之名，相互補助，以表現其完整意義者。(4)無方釋義，謂不依一定之字義，任意解釋名義；無方乃不定之義。〔大乘玄論卷五、科註三論玄義卷七、大乘三論大義鈔卷一、三論玄疏文義要卷三〕    (三)真言四釋，乃密教為闡明密義所用之釋例。又作四重祕釋。係糅合大日經疏（唐代一行記）卷四，與大日經供養法義疏（又稱不思議疏，唐代不可思議撰）卷下，對大日經經文之義釋原有淺略、深祕二釋，二疏復於深祕釋中分別為深祕、祕中深祕、祕祕中深祕三釋，總合而立為四種釋義。以此四重祕釋，可就任何事相、法義，予以闡釋，用以顯示密教對此事相、法義之奧義。    茲舉「以香、花供養」之事例以配合真言四釋之解說：(1)淺略釋，即直接解釋該物或該事相之意義；令本尊歡喜之義。(2)深祕釋，旨在彰顯該物或該事相所含之理趣；「花」表示萬善之行，「香」表示精進之義。(3)祕中深祕釋，旨在超越該物、該事相之「法相」及其「無相」，而徹入其法性之本源根柢；舉凡一花一香，乃至一木一石，皆由地、水、火、風、空、識等六大所成，亦皆莫非大日如來遍滿法界之相。(4)祕祕中深祕釋，較第三重更進一步，除觀察契入法性本源之外，更令法性之源底宛然冥合諸法之實相。故若就諸法之「相」而言，第四重雖與初重無異；然若就義趣而別，則初重僅為相對性之解釋，第四重方為絕對性之解釋，以此乃可詮顯「即事而真」、「當相即道」等之實義，而此一獨特之釋風，乃成為密教對各種重要事相、法義所不可少之解釋方式。〔大疏演奧鈔卷一〕（參閱「淺略深祕」5864）p2339

四種阿修羅
一﻿四種阿修羅    於鬼趣、人趣、天趣、畜生趣所生的四種阿修羅。楞嚴經卷九（大一九‧一四六下）云：「四種阿修羅類：一卵生，鬼趣攝；二胎生，人趣攝；三化生，天趣攝；四濕生，畜趣攝。」（參閱「阿修羅」4613 、「阿修羅四生」4615）p2324

四種陀羅尼
一﻿四種陀羅尼    即(1)法陀羅尼，(2)義陀羅尼，(3)忍陀羅尼，(4)咒陀羅尼。（參閱「四陀羅尼」2232、「陀羅尼」4559）p2324

四種須陀洹
一﻿四種須陀洹    證得初果的四個要素。又稱四種入流分、四預流支、四種須陀洹道分。雜阿含經卷四十一（大二‧二九八下）云：「諸比丘！有四種須陀洹道分，親近善男子、聽正法、內正思惟、法次法向」。南傳相應部「預流相應」云：「諸比丘！有四預流支，何等為四？親近善士，聽聞正法，如理作意，法隨法行。」「四預流支」乃釋尊度眾之善巧，方便修行人對於修行次第、原則的掌握。這種教學規劃，使佛弟子能經由此共通的理則而證得法性。〔中阿含經卷六、雜阿含卷三十〕（參閱「預流果」7170）p2330

四種饒益
一﻿四種饒益    諸佛教化饒益眾生之法有四種。唐道綽之安樂集卷上引用大集月藏經之語，謂諸佛出世，以四種方法度化眾生：(1)口說十二部經，令聞者開悟入道。(2)諸佛如來有無量光明相好，眾生若繫心觀察，即能獲益，即佛以身業度化眾生。(3)佛以無量德用、神通、道力等度化眾生。(4)諸佛如來有無量名號，若總若別，若有眾生繫心稱念佛號，皆能除障獲益而生於佛前，即佛以名號度化眾生。〔淨土論卷下明教興時節條、樂邦文類卷四、安樂集發丑記卷一、念佛方法（遵式）、往生要集卷下本〕p2340

四穢土
一﻿四穢土    阿修羅趣、惡鬼趣、畜生趣、地獄趣的穢惡界。「穢土」是五濁惡世，眾苦充滿，污穢不淨，障道緣多，助道緣少，不易成辦道果。而淨土與穢土都由心行所致。觀無量壽佛經疏妙宗鈔卷一（大三七‧一九六上）載：「報之淨、穢，實從心行、二因致感。心即迷了二心，行即違順二行。六道三教，迷三德性，為三惑染，故曰垢心。身口諸業，違理有作，皆名惡行。此之心行，感四穢土，沉下粗淺也。唯圓頓教，了三德性，離三惑染，方名淨心。」p2364

四空
一﻿四空    (一)指大方廣大集經卷五十四、大品般若經卷五等所說之能破眾生執著「有」之四種空，即：(1)法法相空，又作法相空，謂破五蘊等法之有相。通一切世諦之有為、無為法，稱為法相，此法相為無法之法，乃非實體，如初春原野之陽焰，見似有水而實無水。(2)無法無法相空，又作無法相空，謂破法之無相空理。無法之體狀稱為無法相，此無法相為破有而立，非別有自性；有相既空，無相之相亦無，故稱無法無法相空。(3)自法自法相空，又作自法空，乃前二空之法性自體寂然，非由智慧勉強作觀而空。此中有二：①世間性，如地之堅性、水之濕性等。②聖人性，如法性、實際法等。此二法皆自性本空，故稱自法自法相空。(4)他法他法相空，又作他法空，眾生先已聽聞法性、實際法，而於其外執著更有餘法，此稱他法。今為破其執著而觀真如之外更無他法、無他法之相。又所謂內空、外空、內外空等十八空，與四空有相攝配當之關係。〔大智度論卷四十六、大乘義章卷二「四空義」〕（參閱「十八空」513）     (二)指維摩經卷下法供養品所說之空、無相、無作、無起等四者。依大乘義章卷四之十一空義條之說明：空，即法無定相；無相，即法無因緣之相；無作，謂法既無相亦不作果；無起，謂法無所起。又無量壽經卷上，再加「無願」而立五種空，或論空、無相、無願之三三昧。     (三)又作四無色。指無色界之空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處等四空處。〔菩薩本業瓔珞經卷上〕（參閱「四無色定」2280）p2228

四空定
一﻿四空定    又作四無色定、四空處定、四無色。超脫色法（物質）的四種空定境界，即：空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非想非非想處定。（參閱「四無色定」2280）p2229

四童子三昧經
一﻿四童子三昧經    凡三卷。隋代闍那崛多譯。又作四童子經。收於大正藏第十二冊。係方等般泥洹經前六品之別譯。內容敘述佛在俱尸那國力士居地娑羅雙樹間將涅槃之際，阿難、阿尼婁陀與四童子等四方一切有情皆齊集佛所，佛即為諸有情說涅槃道，成就有情之善根。p2287

四童子經→
一﻿四童子經&rarr;    凡三卷。隋代闍那崛多譯。係方等般泥洹經前六品之別譯。（參閱「四童子三昧經」2287）

四第一偈
一﻿四第一偈    指以無病、知足、善友、涅槃四事闡說無上幸福之偈頌。據大莊嚴論經卷二載，有一優婆塞，因受他人之譏而傷感自己為最貧窮者，佛聞之，乃說偈讚歎知足，即（大四‧二六八上）：「無病第一利，知足第一富，善友第一親，涅槃第一樂。」又法句經卷下泥洹品譯此四句為（大四‧五七三上）：「無病最利，知足最富，厚為最友，泥洹最快。」〔出曜經卷二十三泥洹品〕p2273

四等
一﻿四等    (一)指增一阿含經序品、大乘義章卷十一末等所說之慈（梵 maitrī）、悲（梵 karuṇā）、喜（梵 muditā）、捨（梵 upekṣā）四無量心。蓋從心而言，平等緣於一切，故稱四等、四等心。若從所緣之境而言，其所緣之眾生無量，故稱四無量。（參閱「四無量」2285）     (二)指字、語、法、身之四等，能顯示諸佛之道等同。據楞伽阿跋多羅寶經卷三載，即：(1)字等，謂三世諸佛均稱為佛。(2)語等，謂三世諸佛均以六十四種梵音演說。(3)法等，謂三世諸佛均得三十七品菩提分法。(4)身等，謂三世諸佛均有法、報、化三身。     (三)指諸法、發心、道、慈悲之四等，能顯示諸法體之平等。據往生論註卷上所舉，即：(1)諸法等，謂諸法本來真如平等。(2)發心等，謂所依之理其性平等，故能發之心亦平等。(3)道等，謂發心平等，故所行之道亦平等。(4)慈悲等，謂所行之道平等，故所垂之慈悲亦平等。p2287

四箇大法
一﻿四箇大法    日本佛教用語。指日本台密（比叡山）所特重之安鎮法、熾盛光法、七佛藥師法、普賢延命法四者。此等法皆需開立大壇、護摩壇、十二天壇、聖天壇等四壇以修之，故稱為大法。〔阿娑縛抄卷二一五諸法要略抄、溪嵐拾葉集卷二十四〕p2342

四箇法要
一﻿四箇法要    日本佛教用語。又作四箇法用。為大法會時所行之四種最重要之法儀，故稱法要。(1)誦梵唄，以梵唄讚頌如來之微妙色身，為口業之讚，依此供養十方世尊相好具足，靜止外緣，成大功德。(2)散花，以花開清淨之妙色妙香散諸佛剎，故下界以花意味淨土。然見色、聞香，諸鬼神等嫌之猶過於人之糞穢。故以散花供養諸佛，可除卻惡神惡鬼之障礙。(3)唱梵音，如來梵音響聞十方，聞其音者皆得道果、是故以淨音供養三寶。(4)振錫杖，法會時，手持錫杖，唱三節二十三句之偈，各節終了，振錫杖，此即稱為梵音錫杖，以警覺受苦眾生；唱此振錫杖之偈以供養三寶，功德無量。〔塵添壒囊鈔卷十五〕p2342

四節
一﻿四節    (一)即四種祕密。如來說法之祕密有令入祕密、相祕密、對治祕密、轉變祕密等四種。（參閱「四祕密」2257）     (二)指禪林中一年之結夏、解夏、冬至、年朝等四時。又稱四大節。略稱結、解、冬、年四節。敕修百丈清規卷七節臘章（大四八‧一一五O上）：「今禪林結制以四月望，解以七月望者。若先一日講行禮儀而期內得專志於道，故略繁文，亦隨方毘尼，或議不如法而不知其得法外意也。中土以冬為一陽之始，歲為四序之端，物時維新，人情胥慶，禮貴同俗，化在隨宜故。以結、解、冬、年為四大節，周旋規矩，聳觀龍象之筵，主賓唱酬，兼聞獅子之吼。」於此四大節中，叢林有四節眾寮諷經、四節巡寮、四節上堂、四節秉拂等重要行事。〔僧堂清規行法鈔卷三、僧堂清規別錄卷六、校定清規卷下〕p2296

四紙經
一﻿四紙經    鳩摩羅什譯阿彌陀經的別名。內容敘述阿彌陀佛西方淨土之清淨莊嚴。諸佛真誠讚歎眾生之往生淨土、六方諸佛之印證，及持名念佛等，使淨土信仰明確而平易。（參閱「阿彌陀經」4649）p2260

四結
一﻿四結    結，乃繫縛眾生使之不能出離生死之煩惱。四結，即四種煩惱，有二說：(一)指欲結、瞋結、癡結、利養結等。據增一阿含經卷二十聲聞品載，佛陀以雲、風塵、煙、阿須倫等四翳比喻四結，即：(1)雲，比喻欲結。(2)風塵，比喻瞋結。(3)煙，比喻癡結。(4)阿須倫，比喻利養結。以四翳能遮蔽日月令之不得大放光明，猶如四結覆蔽人心令之不得開解。     (二)指貪嫉身結、瞋恚身結、戒取身結、貪著是實取身結（見取身結）等。又作四身結。此說出於成實論卷十雜煩惱品。據大乘義章卷五本之解釋：(1)於他人之資財生起貪嫉心，故稱貪嫉結。(2)他人不與則生瞋怒而對人施加刀、杖等暴力，故稱瞋恚結。此二結為在家人紛爭之根本。(3)持鹿戒、狗戒等以為真淨，故稱戒取結。(4)以所持之戒為真實而謂其餘皆妄語，故稱見取結。此二結為出家人紛爭之根本。（參閱「結」6515）p2287

四給
一﻿四給    佛光山的工作信條。現代社會流行許多待人處世的格言和座右銘，然於做事時，更需要以工作信條作為精神依據。佛光山星雲大師所提出的工作信條，包含四個「給」的原則，即：(1)給人信心：關懷他人，多予讚歎。(2)給人歡喜：把歡喜布滿人間。說話，要說給人歡喜的話；做事，要做給人歡喜的事。給人問好、給人笑容、給人體貼、給人照顧，都能給人歡喜。(3)給人希望：在他人頹唐失意的時候，給予鼓勵、安慰；在意志消沉的時候，給予支持、力量。(4)給人方便：給人因緣，服務他人，幫助他人解決困難。p2287

四維
一﻿四維    梵語 catasro vidiśaḥ。指東南（梵 pūrva-dakṣiṇā）、西南（梵 dakṣiṇa-paścimā）、西北（梵 paścimottarā）、東北（梵 uttara-pūrvā）四隅。為東西南北四方之隅角。一般係以四維加四方，稱為八方；若再加上、下二方，則合稱十方。〔中阿含卷二十一說處經、大方等大集經賢護分卷二見佛品、無量壽經卷下、大寶積經卷七十三、大智度論卷三、卷六〕p2342

四維口食
一﻿四維口食    又作維口食。四邪命食之一，四不淨食之一。四維，指東南、西南、西北、東北。四維口（巴 vidisāmukha），本指臉朝四維張望，故「四維口食」引申為出家人學種種之咒術卜算吉凶，以求衣食而自活命。〔大智度論卷三〕（參閱「四種邪命」2316）p2342

四緣
一﻿四緣    梵語 catvāraḥ pratyayāḥ。為佛教阿毘達磨（論）中所整理出之因緣論。即賅括一切有為法之生起所憑藉之四種緣。四緣常與「六因」同時論述，「四緣」係從「果」之產生而考察各種「因」之起源，「六因」則側重說明業報得以產生之條件。佛教各宗對因緣論之看法各異，以大小乘而言，小乘中較具代表性者為說一切有部（發智論、大毘婆沙論）及俱舍宗（俱舍論），大乘以唯識宗（成唯識論）之說為主。四緣，即因緣（梵 hetu-pratyaya）、等無間緣（梵 samanantara-pratyaya）、所緣緣（梵 ālambana-pratyaya）、增上緣（梵 adhipati-pratyaya），大小乘皆說之，惟說法互異；六因，為能作因、俱有因、同類因、相應因、遍行因、異熟因，主要是發智論、大毘婆沙論、俱舍論等小乘論書所說。小乘並把能作因包含四緣中之等無間緣、所緣緣、增上緣，而將因緣一項開演為其他之五因。若將四緣、六因、五果等三學說並舉，則可合為佛教因果論之完整思想。茲略述大小二乘之四緣說：    (1)小乘之說：①因緣，即產生自果之直接內在原因，例如由種子而生芽，種子即是芽之因緣。其「因緣」一詞，「因」亦作「緣」解。於佛教因緣論中，通常將引生結果之主要條件稱為「因」，次要條件稱為「緣」。於此，則強調「因」亦為眾多條件之一，故稱「因緣」，非尋常所謂「因與緣」之義。又此緣可適用於精神與物質等一切現象。②等無間緣，又稱次第緣，即心、心所之相續中，由前一剎那讓路而開引後一剎那生起之原因。亦即心、心所於「過去」之前一剎那滅謝，復給予「現在」之後一剎那生起之力用。所謂「等」，謂「前念」既滅，「後念」繼生，二念之體用同等，反之，若前一剎那為善心聚，後一剎那為惡心聚，則其前後剎那之相望則相異而非同等；所謂「無間」，謂前後二念之間，念念生滅，剎那不停，而無有間隔。此緣僅適用於精神現象，為認識活動得以發生之條件。③所緣緣，略稱緣緣，指心、心所所攀緣之一切對象，亦即一切外在事物對內心所產生之間接、直接之緣。例如眼識必以一切色為所緣緣，耳識必以一切聲為所緣緣，乃至意識必以過、現、未等一切法為所緣緣。④增上緣，指上述三緣以外一切有助於或無礙於現象發生之原因條件。     佛教將一切萬法分為心法、心所法、心不相應行法（其性非色非心，而與心不相應的有為法）、色法、無為法等五大類，稱為「五位」。若就五位之生起與四緣之關係而言，心法及心所有法（精神現象）之生起，須具備四緣全部；心不相應行法（小乘分之為十四種）中之「無想定」與「滅盡定」之生起，僅須因緣、等無間緣、增上緣，而無所緣緣，此因無想與滅盡二定既屬於無心定，已無心識作用可言，而所緣緣則須以心識為產生作用之相應條件，故此二定之生起不具所緣緣；心不相應行法其餘之十二法與色法（一切物質現象）之生起，皆僅須因緣與增上緣，此因色法與其餘十二種心不相應行法既無心識作用，故無所緣緣，其生起之前後兩相亦非同等，且無固定之相續次序，故無等無間緣；無為法乃無有生滅變化之諸法真實體性，自然無生起之原因條件可言，故在四緣的範圍之外。     又若以時間、空間而言，等無間緣屬於時間之因素，所緣緣屬於空間之因素，因緣及增上緣則通於時空二者。又小乘既於四緣之外另立六因之說，則四緣與六因之關係後世亦異說紛紜。如俱舍論寶疏（法寶撰）卷七力主六因與四緣互攝之說，即如上記所言能作因包含等無間、所緣、增上等三緣，俱有因等其餘五因通攝因緣。另如俱舍論光記（普光述）卷七則認為四緣賅攝之範圍較寬，六因較狹，故四緣能含攝六因，六因不能含攝四緣。即俱有因等五因與因緣固可互相通攝，然能作因唯通於增上緣，而未能含攝等無間、所緣二緣。     (2)大乘之說：①因緣，指一切有為法中能親生自果者，如麥種生麥，稻種生稻。此因緣之體性有二：1.種子，指第八阿賴耶識中所含藏的善、染、無記等一切法；此種子於異時能引生自類之種子（稱為種生種），於同時能生起自類之現行（稱為種生現）。2.現行，指眼、耳、鼻、舌、身、意、末那等七轉識之現行能熏成本識（即第八識）中之自類種子（稱為現熏種）。②等無間緣，謂心、心所之生起係由前念引生後念，念念相續，無有間隔，此說與小乘大致相同，惟唯識宗主張八識之體各自有別，故各自產生前後無間之相續關係；小乘則認為異識之間亦可互相形成等同無間之相續關係。③所緣緣，凡心、心所之對象成為原因，而令心、心所產生結果之時，心、心所之對象即稱為所緣緣。唯識宗特分為親所緣緣、疏所緣緣兩種。如成唯識論卷七所說（大三一‧四O下）：「若與能緣體不相離，是見分等內所慮託，應知彼是親所緣緣；若與能緣體雖相離，為質能起內所慮託，應知彼是疏所緣緣。」此乃小乘未談及之深義。④增上緣，亦如小乘所說，指上記三緣以外的一切法生起之原因條件。惟此緣範圍甚為寬廣，如小乘所說之六因，悉得攝入此中。     若就諸法之生起與四緣之關係而言，大乘認為色法與諸種子之生起，僅須依因緣與增上緣，此因色法與種子皆非緣慮之法，故無所緣緣；又以多類俱轉而無前後齊等之故，而無等無間緣。心法、心所法則與小乘看法相同，須具備全部四緣而後生起。〔大毘婆沙論卷二十一、瑜伽師地論卷五、卷三十六、顯揚聖教論卷十八、順正理論卷十八、顯宗論卷十、成唯識論了義燈卷六本、大乘義章卷三〕（參閱「六因」1643、「緣」7688）p2347

四緣三假
一﻿四緣三假    大小乘教對諸法現象所立的說明。四緣指：因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣；三假指：法假、受假、名假；或因成假、相續假、相待假。（參閱「三假施設」820、「四緣」2347）p2349

四緣發菩提心
一﻿四緣發菩提心    據菩薩地持經卷一舉出發菩提心之四種增上緣。即：(1)見聞為增上緣，增上，即增進之意。謂世人或見或聞諸佛菩薩有不可思議神通變化之事，而知此乃佛菩薩功行具足，方能變化無窮，以此見聞為增上緣，故樂求佛智而發菩提心。(2)聞法為增上緣，謂世人雖未見聞諸佛菩薩之神通變化，然聞說佛法，讚歎菩提及大乘法，心生歡喜信樂，以此聞法為增上緣，故樂求佛智而發菩提心。(3)護法為增上緣，謂世人雖不聞佛法，然見正法欲滅之相，而悲念眾生造諸惡業當遭大苦，遂修菩薩道，護持正法，為眾生滅無量苦，以此護法為增上緣，故樂求佛智而發菩提心。(4)發心為增上緣，謂世人雖不見法滅之相，然見惡世眾生為煩惱所障蔽，不能出離生死，遂發願志求無上菩提，且亦令眾生發此心願，以此發心為增上緣，故樂求佛智而發菩提心。p2349

四縛
一﻿四縛    又作四結、四身繫、四身縛。指繫縛眾生身心，使其流轉於生死之四種煩惱。據三藏法數卷十八載，四縛即：(1)欲愛身縛，又作貪欲身縛、貪身繫。謂欲界眾生對於五欲順情等境，心生貪愛，起諸惑業，束縛於身而不得解脫。(2)瞋恚身縛，又作瞋身縛。謂欲界眾生對於五欲違情等境，起瞋恚煩惱而不得解脫。(3)戒盜身縛，又作戒取身繫。謂計非因為因，持守雞戒、狗戒等邪戒，而增長惑業，束縛於身。(4)我見身縛，又作實執取身繫。我見，即我執，於非我之法妄計為我。由此我見而增長諸惑業，束縛於身。〔長阿含卷八眾集經、鞞婆沙論卷二、大毘婆沙論卷四十八、集異門足論卷八、華嚴經孔目章卷三、大藏法數卷二十〕p2354

四義平等
一﻿四義平等    謂心王與心所相應關係有四種平等。此乃唯識宗之主張。即：(1)時平等，謂心王心所同一剎那生起作用。(2)所依平等，謂心王心所二者之所依相等。(3)所緣平等，謂心王心所所緣之相分非同一，但卻相似。(4)事平等，謂心王心所之自體分非同一而卻類似。成唯識論卷三（大三一‧一一下）：「行相雖異，而時依同所緣事等，故名相應。」     俱舍宗於上述四義平等之外，認為心王與心所對於所緣之外境，其行解之相亦皆平等，即行相平等。故俱舍宗主張五義平等。〔俱舍論卷四〕（參閱「五義平等」1533）p2296

四翳
一﻿四翳    即以雲、風塵、煙、日月蝕等四種能障蔽吾人視野之自然現象來比喻貪、瞋、癡、慢等四種煩惱。蓋眾生之貪、瞋等煩惱能障蔽真如本性，猶如雲、煙等之遮掩視野，故稱四翳。p2363

四聖
一﻿四聖    (一)指聲聞、緣覺、菩薩、佛四聖。四聖乃十界中上四界之聖者，彼等已離煩惱，斷輪迴之苦。其餘迷於地獄等六道之眾生，則稱六凡。二者合稱六凡四聖。     (二)指聲聞四果，即預流果、一來果、不還果、無學果（阿羅漢果）。（參閱「四向四果」2188）     (三)指禪宗禮佛時所請念之四尊，即阿彌陀佛、觀世音菩薩、大勢至菩薩、大海眾菩薩。〔禪林象器箋諷唱門〕     (四)指後秦時鳩摩羅什門下最優秀之四人，亦即道生、僧肇、道融、僧叡等。p2296

四聖十哲
一﻿四聖十哲    四聖，指後秦鳩摩羅什之優秀門徒道生、僧肇、道融、僧叡等四人，加曇影、慧嚴、慧觀、僧䂮、道常、道標等六人，則稱什門十哲。〔佛祖通載卷八、釋氏稽古略卷二〕p2296

四聖地
一﻿四聖地    梵語 catuḥ-pīṭha。(一)與釋尊住世時有密切關係之四處。即：(1)釋尊誕生之地迦毘羅衛（梵 Kapilāvastu），(2)成道之地菩提伽耶（梵 Buddhagayā），(3)初轉法輪之地波羅奈斯（梵 Vārāṇasī, Bārāṇasī）之鹿野苑（梵 Mṛgadāva），(4)涅槃之地拘尸那揭羅（梵 Kuśinagara）。釋尊入滅後，此四處被尊為聖地，深受佛教徒尊崇。迄今來自西藏、錫蘭、緬甸等世界各地之朝聖者猶不絕於途。此四處聖地係根據根本說一切有部毘奈耶雜事卷三十八之記載而來。又一般常以蓮花、菩提樹、輪寶、塔等四物來象徵佛陀之誕生、正覺、說法、入滅等。除四聖地外，另有「八聖地」之說者，亦為根本說一切有部毘奈耶雜事卷三十八所說，即：佛陀之本生處、成道處、轉法輪處、鷲峰山處、廣巖城處、從天下處、祇樹園處、雙林涅槃處。     (二)密教之四聖地。亦即怛特羅佛教之四處聖地。(1)根據梵本大悲空智金剛大教王儀軌經第二說密印品（梵 Hevajra-tantra）所載，四聖地為：札奈達拉（梵 Jālandhara）、鬱地延那（梵 Oddiyāna）、保爾納基里（梵 Paurṇagiri）、迦摩縷波（梵 Kāmarūpa）。(2)據成就法鬘（梵 Sādhanamālā 232）記載，為：鬱地延那（梵 Oḍiyāna）、普爾納基里（梵 Pūrṇagiri）、迦摩基耶（梵 Kāmākhyā）、室利哈達（梵 Sirihaṭṭa）。     據地理學家伯特差利雅（ B. Bhattāchāryya）之研究，四聖地乃怛特羅佛教最盛之地，其中迦摩基耶（或迦摩縷波）位於今印度北部阿薩密（Assam）之首邑告哈提（Gauhati）數里之處，室利哈達為阿薩密之夕耳赫特（Sylhet），普爾納基里約位於現今之波那（Poona），鬱地延那亦位於阿薩密地方，被推定為怛特羅佛教最早之起源地，根據考證，其地乃玄奘於大唐西域記卷三中所記載之「烏仗那國」。〔H. P. Śāstrī: Catalogue of Palm-leaf and Selected Paper MSS. Belonging to the Durbar Library, Nepal II; B. Bhattāchāryya: Sādhanamālā, GOS, XXLI, XLI; D. L. Snellgrove: The Hevajra-tantra〕（參閱「鬱地延那」8731）p2297         

四聖種
一﻿四聖種    (一)梵語 catvāra ārya-vaṃśāḥ，巴利語 cattāro ariya-vaṃsā。四種能生眾聖之種子指衣服喜足聖種（巴 itarītara-cīvara-santuṭṭhiyā vaṇṇa-vādī）、飲食喜足聖種（巴 itarītara-piṇḍa-pāta-santuṭṭhiyā vaṇṇa-vādī）、臥具喜足聖種（巴 itarītara-senāsana-santuṭṭhiyā vaṇṇa-vādī）、樂斷樂修聖種（巴 bhāvanārāmo hoti bhāvanārato pahānārāmo hoti pahānārato vaṇṇa-vādī）。前三者為隨得食、衣、住之喜悅而滿足，均令人知足少欲，後一種則言斷煩惱、修聖道之欣悅，從而引生聖果，故稱為聖種。〔中阿含卷二十一說處經、集異門足論卷六、大毘婆沙論卷一八一、俱舍論卷二十二〕    (二)即四依法（梵 catvāro niśrayāḥ，巴 cattāro nissayā）。係比丘所應依用之四種行法。又稱四賢聖族。為與法四依、人四依區別，故特稱行四依。以四依法能生聖道，為聖道之種子，故稱四聖種。即著糞掃衣（梵 paṃsukūla）、常行乞食（梵 piṇḍa-pāta）、依樹下坐（梵 vṛkṣa-mūla）、服陳棄藥（梵 pūtimuktabhaiṣajya）四者。    據大乘義章卷十一所載，佛陀宣說此四法之原因：(1)為破除比丘對飲食所生起之惡欲，故說常行乞食。(2)為破除比丘對衣服所生起之惡欲，故說著糞掃衣。(3)為破除比丘對房舍臥具等所生起之惡欲，故說依樹下坐。(4)為破除比丘對醫藥所生起之惡欲，故說服陳棄藥。〔四分律卷三十五、卷四十八、四分律刪補隨機羯磨卷上、四分律行事鈔資持記卷上一、翻譯名義大集〕（參閱「四依」2208、「行四依」3201）p2299

四聖行
一﻿四聖行    指破除比丘惡欲之四種行法：糞掃衣、乞食、樹下坐、身心寂靜。又作四良藥。與行四依、四聖種之意略同。四分律刪補隨機羯磨疏卷三下（卍續六四‧四四五上）：「涅槃具顯治本，故彼文云出家之人有四種病，由是不得四所門果；為有衣欲，乃至為有欲。有四良藥能療是病，謂糞掃衣、乞食、樹下坐、身心寂靜，治有惡欲，故名四聖行也。」p2298

四聖言
一﻿四聖言    聖言，謂正直之言語。阿毘達磨集異門足論卷十舉出四種聖言：(1)不見言不見，謂眼識所受、眼識所了，則可言見；若眼識實未受、未了，則不可言見。(2)不聞言不聞，謂耳識所受、耳識所了，則可言聞；若耳識實未受、未了，則不可言聞。(3)不覺言不覺，謂鼻、舌、身等三識所受、所了，則可言覺；若三識實未受、未了，則不可言覺。(4)不知言不知，謂意識所受、所了，則可言知；若意識實未受、未了，則不可言知。p2298

四胎相
一﻿四胎相    俱舍論卷九分別世間品舉出四類人了知胎相之差異，即：(1)轉輪王於宿世曾修廣大之福，其業最勝，然僅知入胎之相，而不能明確了知住胎與出胎二相，稱為正知入而不正知住出。正知，即明確了知之意。(2)獨覺（緣覺）之人因久習多聞，其智較勝，然正知入胎、住胎二相，而不能明確了知出胎之相，稱為正知入住而不正知出。(3)菩薩因曠劫修行，福德智慧俱勝，故能明確了知入胎、住胎、出胎三相，稱為俱正知入住出。(4)六道眾生有情之類，於入胎、住胎、出胎三相，皆不能明確了知，稱為俱不正知。p2242

四臂觀音
一﻿四臂觀音    西藏佛教密宗本尊之一。此尊之形像，有紅、白、藍、灰四頭，四臂，二腿，身體藍色，腳踏仰臥男體像。為時輪院與歡喜金剛院所供養。p2363

四自侵經
一﻿四自侵經    全一卷。西晉竺法護譯。收於大正藏第十七冊。全經旨在闡論夙夜不學、老不止淫、得財不施、不受佛言等四種惡法能侵害自身，故稱四自侵。此四自侵，係由心所出，而還侵其身。除上舉之外，又詳述人界之無常、輪迴之無盡等要理。p2194

四苑
一﻿四苑    又稱四園。係指位於忉利天主帝釋天所居之善見城外四方之四庭苑，即：(1)眾車苑，在此苑中，可隨諸天之福力而變現種種車。(2)粗惡苑，舊稱粗澁園，諸天欲相戰時，可隨其所應而變現甲、仗等兵器。(3)雜林苑，在此苑中，諸天入內而所願皆同，共生勝喜。(4)喜林苑，舊稱歡喜園，有極妙之欲塵，殊類會集而歷觀無厭。以上四苑，形皆正方，一一之周長達於一千由旬，中央各有一如意池，充滿功德水，其中可隨所欲而變現妙花、寶舟、妙鳥等，悉皆奇麗莊嚴。另據長阿含經卷二十忉利天品所列舉四苑之名略有出入，即缺上記之眾車苑，而代以畫樂苑，喜林苑則稱為大喜苑；四林苑之方位為畫樂位於善見堂南方，粗澁為東方，雜林為西方，大喜為北方。〔大毘婆沙論卷一三三、俱舍論卷十一〕p2243

四苦
一﻿四苦    梵語 catasro duḥkhatāḥ，巴利語 catasso dukkhatā。有三解：(一)指人間四種苦，據南本涅槃經卷十一、阿毘達磨雜集論卷六、大乘義章卷三等載，即：(1)生苦（梵 jāti-duḥkha，巴 jāti-dukkha），果報開始時即生之苦，亦即從宿於母胎至出胎所受諸種苦。(2)老苦（梵 jarā-duḥkha，巴 jarā-dukkha），衰變為老，老時有苦，即身、心趨於壞損之苦。(3)病苦（梵 vyādhi-duḥkha，巴 vyādhi-dukkha），四大增損為病，病時有苦，即四大不調而引致身、心之苦。(4)死苦（梵 maraṇa-duḥkha，巴 maraṇa，巴 dukkha），五蘊壞離或壽命盡時為死，死時有苦，如遭受疾病、水火等災厄而中夭之苦，皆為死苦。    瑜伽師地論卷六十一謂，生老病死各有五種苦相。增一阿含經卷十八、別譯雜阿含經卷四、北本涅槃經卷二十九等，皆以四大山之壓迫比喻四苦。此四苦加上愛別離苦、怨憎會苦、求不得苦、五陰盛苦，則稱八苦。〔中阿含卷七分別聖諦經、五王經、四諦經、摩訶止觀卷一之四、釋淨土群疑論卷六〕（參閱「八苦」434）    (二)指愛別離苦、怨憎會苦、五陰盛苦、死苦。據菩薩善戒經卷六載：(1)愛別離苦，即與所愛者別離之苦。(2)怨憎會苦，即與怨、憎者相會之苦。(3)五陰盛苦，即五陰熾盛所受諸苦。(4)死苦，即上記五蘊壞離或壽命盡時之苦。    (三)指無色界之四苦。即：(1)空無邊處之苦，其苦如瘡。(2)識無邊處之苦，其苦如癰。(3)無所有處之苦，其苦如病。(4)非想非非想處之苦，其苦如箭入體，此乃觀無色界苦果之相。〔大藏法數卷二十四〕p2242

四苾芻
一﻿四苾芻    苾芻，梵語 bhikṣu，又作比丘，意譯出家、乞食。四苾芻，即四種比丘。(1)名想苾芻（梵 saṃjñā-bhikṣu），又作名字苾芻、名字比丘，指有名無實之比丘，即尚未受具足戒之僧。以名從想生，名能生想，故稱名想。(2)自稱苾芻（梵 pratijñā-bhikṣu），又作自言苾芻、自言比丘，指犯重禁之人實非苾芻而自稱苾芻者。(3)乞食苾芻（梵 bhikṣata iti bhikṣu），又作乞匃苾芻、為乞比丘，出家之人以乞食自活，若婆羅門等向他人乞食時亦自稱苾芻，則謂為乞食苾芻。(4)破惑苾芻（梵 bhinna-kleśatvād bhikṣu），又作破煩惱苾芻、破煩惱比丘，指能破除煩惱結縛之諸阿羅漢等。〔十誦律卷一、俱舍論卷十五〕p2242

四菩薩
一﻿四菩薩    (一)指上行菩薩（梵 Viśiṣṭa-cāritra）、無邊行菩薩（梵 Ananta-cāritra）、淨行菩薩（梵 Visuddha-cāritra）、安立行菩薩（梵 Supratiṣṭhita-cāritra）等四位。又稱本化四菩薩。據法華經卷五從地踊出品載，四菩薩受佛敕於末法濁世出現，以弘宣法華經，為諸菩薩之四導師及上首唱導之師。     (二)指普賢、觀音、文殊、彌勒等四位與眾生因緣最深之菩薩。在密教中，位於胎藏界曼荼羅中臺八葉院之四維。據大日經卷五入祕密漫荼羅位品載，如來居於漫荼羅之中，為一切世間最尊特身，於彼東方為寶幢如來，南方為開敷華王如來，北方為鼓音如來，西方為無量壽如來；東南方則為普賢菩薩，東北方為觀自在菩薩，西南方為妙吉祥童子（文殊），西北方為慈氏菩薩（彌勒）。四菩薩即次第象徵四方四佛之因地。    四菩薩為密教以前諸大乘經中廣被提及之菩薩。在道行般若經卷一道行品中，舉出彌勒、文殊師利二菩薩。無量壽經卷上則列有普賢、妙德（文殊）、慈氏等三菩薩，將此三菩薩視為賢劫菩薩。郁伽羅越問菩薩經（大寶積經卷八十二）中，記有彌勒、文殊師利、斷正道、觀世音、得大勢等五菩薩。或為配於四方四佛，故就諸著名之菩薩中，選出四菩薩。〔大日經疏卷十七〕p2289

四華
一﻿四華    (一)指無量壽經卷上所說之優鉢羅華、波頭摩華、俱勿頭華、分陀利華四種蓮華。氣香狀美，以極珍貴，故得以莊嚴淨土。又依其顏色則稱為青蓮華、紅蓮華、白蓮華、大白蓮華。    (二)即指生於天界之四種華，為顯示瑞兆之華。據法華經序品、法華經文句卷二下等載，即：(1)曼陀羅華（梵 māndārava），又稱赤華。(2)摩訶曼陀羅華（梵 mahā-māndārava），又稱大赤華。(3)曼殊沙華（梵 mañjūṣaka），又稱白華。(4)摩訶曼殊沙華（梵 mahā-mañjūṣaka），又稱大白華。然大明三藏法數卷十九，稱曼陀羅華為白華，曼殊沙華為赤華。四華為法華六瑞相中之第三，於佛入定時，自天上落下，故亦稱四種天華。一般將四華與六種震動合稱為四華六動。（參閱「六瑞」1688）p2290

四萬六千日
一﻿四萬六千日    日本佛教用語。為佛神的緣日之一。謂於此日參禮各地之佛寺神社以追念佛神，其功德與平日參詣佛神四萬六千日所得之功德相等。觀音菩薩之緣日，即舊曆七月初十日。日本以每年七月十日稱觀音之四萬六千日，為觀音菩薩之特定功德日，此日參禮一回之功德，與常時參詣四萬六千回之功德相等。關於四萬六千一數，有各種傳說，但佛典中不曾提及與此相當之數字。p2295

四葬
一﻿四葬    為行於印度之四種葬法，即水葬、火葬、土葬、林葬。法苑珠林卷九十七送終篇記載西域之葬法有水漂、火焚、土埋、施林等四種，即屬印度之四葬方式。大唐西域記卷二（大五一‧八七七下）：「送終殯葬其儀有三，一曰火葬，積薪焚燎；二曰水葬，沉流漂散；三曰野葬，棄林飼獸。」火葬，又作荼毘，如來與輪王必依火葬之法，餘人則可採四葬之任一法。今印度人雖不問四姓之別，多依火葬，然首陀羅族與濕婆教徒用土葬，或用更簡易之水葬。火葬，係將棺木置於積薪之上而後點火，其後以金屬器收其遺骨，或投入恆河；今多為死者築墓存之。此四葬係與四大相配而行，土葬、水葬、火葬與地、水、火相當，林葬則與空大相當。又我國與日本古來即行土葬，佛教傳來之後，始兼行火葬，迄今猶然。p2299

四薰習
一﻿四薰習    又作四熏習。為大乘起信論之法門。薰習，謂吾人之身、語、意三業之勢力薰附殘留於吾人心識上之作用。四薰習，即無明薰習、妄心薰習、妄境界薰習、淨法薰習；係就染、淨二法互為薰習不斷而立者。其中，前三者為染薰，能薰染法，乃對所薰淨法而起，其結果則成流轉門之生滅妄法。後一者為淨薰，能薰淨法，乃對所薰染法而起，其結果則成還滅門之反迷還淨。上述染法者，係以自性差別，故分為三種；淨法則以體用不二，故一種而已。     (1)無明薰習，以無明為一切之染因。眾生有無始之無明，不斷薰習真如，故生妄心。無明薰習又可分為根本薰習與所起見愛薰習二種，前者能成就業識，後者能成就分別事識。(2)妄心薰習，妄心即業識與分別事識。謂以此妄心還薰習無明，更轉而現起妄境界。此妄心薰習復分業識根本薰習與增長分別事識薰習二種，前者能受阿羅漢、辟支佛、一切菩薩之生滅苦，後者能受凡夫業繫苦。(3)妄境界薰習，謂妄境界六塵為事識所緣之境，其義復有增長念薰習與增長取薰習。言此妄境界還薰動妄心而增長法執與我執，再造種種業，受身心之苦。以上三者稱為染法薰習。(4)淨法薰習，淨法即真如，因真如之體、相、用三者皆為淨之故。又分真如薰習與妄心薰習二種。此妄心薰習係就反流而言，與染薰中之妄心薰習不同，乃由分別事識及五意之薰習，使凡夫、二乘及菩薩發菩提心修行。此中又有分別事識薰習與意薰習二種，前者使凡夫及二乘於分別事識中厭生死之苦，發趣無上道，稱為分別事識薰習。後者使一切菩薩於五意中發心修行，速求趣向菩提，稱為意薰習。真如薰習又有自體相薰習與用薰習二種。前者謂真如本來具足無漏之法，有不思議業用，且成為智境界之性，常薰習眾生之心，令眾生厭離生死，欣求涅槃，信本具之真如性，而發菩提心修行。後者謂由於諸佛菩薩外緣之薰力，令眾生增長善根，稱之為用薰習。     此染淨二薰中，染法薰習係無始有終，即至成佛才斷滅；真如薰習乃無始無終而常恆施不思議之用薰習，永不止息。（參閱「薰習」8272）p2364

四藏
一﻿四藏    即佛教典籍之四類。(一)指經藏、律藏、論藏、雜藏。此為部派佛教大眾部所立。其中，經、律、論三者，即一般所稱之「三藏」。關於雜藏之解釋，據分別功德論卷一載（大二五‧三二中）：「所謂雜藏者，非一人說，或佛所說，或弟子說，或諸天讚誦，或說宿緣三阿僧祇菩薩所生；文義非一，多於三藏，故曰雜藏也。」雜藏主要說佛、阿羅漢，及三阿僧祇菩薩之本生因緣。因其文義多於三藏，故稱雜藏。〔增一阿含經卷一序品、出曜經卷一、摩訶僧祇律卷三十二、大智度論卷十一、卷四十九、撰集三藏及雜藏傳、大乘法苑義林章卷二本〕     (二)指經藏、律藏、對法（論）藏、明咒藏。此為部派佛教犢子部所立。即於三藏外，加上明咒藏。明咒，即陀羅尼。據大乘法苑義林章卷二本載，此藏之中集諸咒，故稱明咒藏。p2364

四藥
一﻿四藥    據四分律刪繁補闕行事鈔卷下二記載，維持色身之物資分為四類：(1)時藥，指五嚼食、五噉食、時食、時漿等。係日日為新，由旦至日中皆可食。①五嚼食（梵 khādanīya），又作五種佉闍尼、五種珂但尼，意譯作五不正食。嚼，咬嚼之義。指根、莖、花、葉、菓等，或指枝、葉、花、果、細末磨食等。②五噉食（梵 bhojanīya），又作五種蒲闍（膳）尼，意譯作五正食。噉，含噉之義。指飯、麥豆飯、麨、肉、餅等，或指麨、飯、乾飯、魚、肉等。③時食，指蔓菁根、蔥根、藕根、蘿蔔根、治毒草根等。④時漿，指一切之果汁、粉汁、乳、酪、漿等。(2)更藥，舊譯非時食，指諸果汁、米汁之雜漿等，此乃對病而設，係於時外服之。(3)七日藥，為療病所用之酥油、生酥、蜜、石蜜等，限於患病後七日內服之。(4)盡壽藥，指胡椒等，或包含根莖花果等為藥物者，此於一生中皆可服食。〔四分律卷五十九、有部毘奈耶卷三十六、有部百一羯磨卷五、四分律疏飾宗義記卷五末〕p2366

四處十六會
一﻿四處十六會    謂大般若波羅蜜多經六百卷，歷經四處十六會三十萬頌之講說始告完成。略作四處十六會。四處，指王舍城之鷲峰山（靈鷲山）、舍衛國之給孤獨園（祇園精舍）、他化自在天宮、王舍城竹林精舍之白鷺池畔。十六會，又稱般若十六會、十六分。第一會，說於鷲峰山，有四百卷；第二會至第六會，亦說於鷲峰山，陸續說至第五七三卷；第七、八、九等會，則說於給孤獨園，自五七四卷說至五七七卷；第十會，說於他化自在天宮，僅說第五七八卷；第十一會至第十四會，則說於給孤獨園，自第五七九卷說至五九O卷；第十五會，說於鷲峰山，乃說第五九一卷至五九二卷；第十六會，說於白鷺池畔，自第五九三卷說至六百卷。茲列表說明十六會之會次、卷數、品數、頌數、經名等項。（參閱「大般若波羅蜜多經」1119）p2273

四處問訊
一﻿四處問訊    僧堂中立有首座、聖僧、後堂、立僧等四板頭，僧眾向四板頭燒香問訊，即稱四處問訊。〔禪林象器箋第十類禮則門〕（參閱「四板頭」2219、「問訊」5574）p2274

四處立塔
一﻿四處立塔    即於佛陀之生處、成道處、初轉法輪處、涅槃處等四處立塔。〔觀虛空藏菩薩經〕（參閱「四塔」2291）p2274

四行
一﻿四行    (一)指密教胎藏界曼荼羅中臺八葉院四隅四菩薩所代表之四行，即：(1)東南之普賢菩薩，表示淨菩提心。(2)西南之文殊菩薩，表示智慧。(3)東北之彌勒菩薩，表示慈悲。(4)西北之觀自在菩薩，表示願行圓滿之菩提果。此四行皆表四方四佛之「因德」。此外，亦有以菩提、福德、智慧、羯磨四者分別表示四菩薩之四行。大日經疏卷五（大三九‧六三一下）：「正方四葉是如來四智，隅角四葉是如來四行。」〔瑜伽大教王經、大日經疏卷十七、卷二十〕（參閱「四行菩薩」2195）     (二)指五戒中除去「不飲酒」之其他四項。中阿含經卷二十六（大一‧五九四中）：「有一沙門梵志行四行：不殺生、不教殺、不同殺，不偷、不教偷、不同偷，不取他女、不教取他女、不同取他女，不妄言、不教妄言、不同妄言。」     (三)通達四諦而趣向涅槃之無漏聖道有苦遲、苦速、樂遲、樂速等四種途徑，稱為四通行。〔集異門足論卷七〕（參閱「四通行」2275）     (四)乃菩提達磨所說修證佛道之四種具體行法，即：報冤行、隨緣行、無所求行、稱法行。（參閱「二入四行」262）p2194

四行期
一﻿四行期    婆羅門教規定教徒修行與生活之四重歷程。即：(1)梵行期（梵 brahmacārin），又稱學生期。兒童成長至一定年齡，則離家從師，學習吠陀，熟悉祭祀儀式。(2)家住期（梵 gṛhastha），此時期以經營世俗生活為主，如結婚、就業等。(3)林棲期（梵 vānaprastha），年事漸長，棄家隱居森林，從事各種苦行，鍛鍊身心，為靈魂解脫作準備。(4)遁世期（梵 sannyāsin），捨棄一切財富，雲遊四方，乞食為生，嚴守五戒（不殺生、不妄語、不偷盜、忍耐、離欲），置生死於度外，以期獲得解脫。p2195

四行相
一﻿四行相    指苦、空、無常、無我等有漏果報之四種行相。乃四諦十六行相中「苦諦」之四種行相。俱舍論卷二十六（大二九‧一三七上）：「苦聖諦有四相：一非常、二苦、三空、四非我。待緣故非常，逼迫性故苦，違我所見故空，違我見故非我。」（參閱「十六行相」553）p2195

四行菩薩
一﻿四行菩薩    指分別住於密教胎藏界中臺八葉院四隅之四位菩薩。於胎藏界曼荼羅中央，有八葉之蓮花，與大日如來所住之花臺合為中臺八葉院，八葉之中，東南西北等四方依次為寶幢佛、開敷華王佛、無量壽佛、天鼓雷音佛等四方四佛，其餘四隅則分別為普賢（東南）、文殊（西南）、觀自在（西北）、彌勒（東北）等四菩薩所住；此四隅四菩薩各具一行，表示四方四佛之「因德」，故並稱為四行菩薩。其中，普賢表示淨菩提心，此係一切諸佛證成果德之妙因；文殊表示菩提行中之智慧；彌勒表示菩提行中之慈悲；觀音表示證得菩提而願行圓滿之菩提果。〔大日經漫荼羅位品、攝大儀軌卷三、大日經疏卷十七、卷二十〕（參閱「中臺八葉院」1373）p2195

四衍
一﻿四衍    衍，梵語 yāna（衍那）音譯之略稱。意譯作「乘」，有運載、運出等意，即謂佛陀之教法如車乘之載物，能普度眾生趨入涅槃。四衍，乃指四乘，亦可稱四眾、四衍眾。即：(1)聲聞眾，聽聞佛之教說，依四諦法修持而證悟真理者。(2)緣覺眾，稟受佛法，觀十二因緣而覺悟者。(3)菩薩眾，自身修行得成就而同時能令眾生亦得覺悟者。(4)佛眾，除能自行悟道、令他人悟道之外，更於「因位」修行圓滿。〔釋摩訶衍論卷一〕（參閱「五乘」1481、「四乘」2250）p2243

四衢道
一﻿四衢道    指苦、集、滅、道四諦。四諦，乃佛陀成道後，初轉法輪所說，為佛教基本教義，並為解脫生死所由之道。因小乘人依止於四諦之理，故用四衢道比喻之。法華經譬喻品（大九‧一二下）：「諸子等安隱得出，皆於四衢道中露地而坐，無復障礙。」法華文句卷五之下（大三四‧六九下）：「衢道正譬四諦，四諦觀異名為四衢。」（參閱「四諦」2356）p2373

四要品
一﻿四要品    指法華經二十八品中之第二方便品、第十四安樂行品、第十六壽量品、第二十五普門品等四品，以其為法華經之主要部分，故名四要品。法華文句記卷一（大三四‧一五一下）：「方便、安樂、壽量、普門，並是本迹之根源，斯經之樞楗。」     方便品明示十方佛土中唯有一乘之教法，屬於教。安樂行品明示法華行者所修一心三觀之行法，屬於行。壽量品明示久遠本覺之佛身，屬於體。普門品明示佛陀自在之應化，屬於用。此教、行、體、用四者，即依一乘之教法而修一心三觀之行法，依此行法而證得本覺之佛身，並由此佛身之本體而示現種種應化。又四品之次第，亦為發心、修行、菩提、涅槃之四要點。〔雜談集卷七〕p2243

四見
一﻿四見    見，指眼睛所見或經由推想而對某種事物產生之見解。四見，即四種見解，經論中有諸種分類：(一)對所緣之境生起四種不同之見解。如以水為所緣之境，由於天、人、餓鬼、畜生等果報不同，而有視水如琉璃、膿血、舍宅等分別。（參閱「一境四心」122）    (二)針對諸種外道之分類，以「四句分別」判別之，稱為外道四見、外道四執。即外道妄計一切法為一、為異、亦一亦異、非一非異等四執；或妄計邪因邪果、無因有果、有因無果、無因無果等四執；或計世間常、世間無常、世間亦常亦無常、世間亦非常亦非無常等四執。（參閱「外道四執」2390）     (三)三論宗認為外道、毘曇、成實、大乘等四宗，皆執著於有所得之見；亦即認為三論宗以外之諸宗，悉為未盡理之權教。（參閱「四宗」2212）p2203

四親近
一﻿四親近    (一)全稱四親近菩薩。意為侍坐、親近佛之四菩薩。密教金剛界曼荼羅中，有大日、不動、寶生、無量壽、不空成就等五佛，每一尊佛之四方各有四尊菩薩，即稱為四親近。其中，大日如來之四親近，特稱四波羅蜜菩薩；其餘四佛之四親近，總稱慧門十六尊。又四親近菩薩，各表五如來所各具四分佛德中之一德，例如大日如來之金剛、法、寶、業（羯磨）等四波羅蜜菩薩各表如來四智。東方阿閦（不動）如來初發心之四親近中，前方之金剛薩埵表菩提心堅固之德；右方之金剛王菩薩表已發心而自行化他，如王之自在之德；左方之金剛愛菩薩表自在愛護眾生之德；若依上述而行，則自他皆生歡喜，此即為後方之金剛喜菩薩之德。其餘寶生佛之四親近菩薩為金剛寶、金剛光、金剛幢、金剛笑，無量壽佛之四親近菩薩為金剛法、金剛利、金剛因、金剛語，不空成就佛之四親近菩薩為金剛業，金剛護、金剛牙、金剛拳等。〔瑜伽瑜祇經卷上、金剛頂瑜伽三十七尊出生義、金剛頂大教王經疏卷三、兩部曼荼羅義記卷四〕     (二)指菩薩所親近之四事，即慈、悲、喜、捨等四無量心。蓋此四無量心能令無量無邊之眾生發菩提心，故菩薩繫心親近。〔北本涅槃經卷二十五〕（參閱「四無量」2285）     (三)指親近善知識之四法。又稱四善法。即：(1)親近善友，因善友常談善法，若親近之，則可滅除一切惡法，增長一切善根。(2)專心聽法，即專心聽正法，長養諸善根。(3)繫念思惟，既聞正法，則思惟其義，契會於心。(4)如法修行，聽從所聞之正法，如實修行，斷除煩惱生死之苦，證悟寂滅之道。〔華嚴經探玄記卷十八、華嚴孔目章卷四「四親近章」、大明三藏法數卷十七〕p2355

四親近行
一﻿四親近行    謂欲知人之善惡，若不親近之，則難以鑒曉。四親近行即：(1)共住，若欲以友輔仁，則但聞某人之善，未可輕信，而須與之共住，查其虛實。(2)久處，若共住仍未能知其善惡，則長久與其居止同處，必能知其善惡。(3)智慧，若久處而尚難以觀其內心之善惡，則須以智慧察之、驗之，准其言而度其意；唯依如來之三藏教法驗言取意。(4)觀察，若其言行如一，則行上述三法行已足，否則須更加以觀察；即不依聖教，直以道理推測其得失。〔南本涅槃經卷六、大乘義章卷十一〕p2355

四覺
一﻿四覺    為大乘起信論所說四種不同覺知之證悟階段。即：(1)本覺，謂一切眾生之自性清淨心體遠離妄念，同於虛空界而無所不遍，諸法界皆等同一相，此即如來平等法身。(2)相似覺，謂二乘及三賢位（十住位、十行位、十迴向位）之菩薩既覺知見惑、思惑而斷之，捨離粗分別的執著之相，得類似之覺悟，為始覺之初；然尚餘無明細惑未斷，故未得真覺，稱為相似覺，意謂與真覺類似。(3)隨分覺，謂初地以上之菩薩逐地斷除無明，而於各地中逐一得真覺；隨分，謂隨證悟階段之轉昇而於各地一一斷除無明，一一證得真覺。(4)究竟覺，謂既已斷盡根本無明；本覺之體全彰，徹見心性，了知心即常住之理，而得究竟至極之真覺，此即入於如來地。p2369

四記問
一﻿四記問    與「四記答」相對。謂依解答而將所問之問題分類為四種。又作四記論、四記。據集異門足論卷八載，即：應一向記問、應分別記問、應反詰記問、應捨置記問四種。（參閱「四記答」2260）p2260

四記答
一﻿四記答    梵語 catvāri praśna-vyākaraṇāni，巴利語 cattāri pañha-vyākaraṇāni。謂解答諸質問時，依問題之性質而將回答方式分為四種。又作四記、四答、四種答、四種問答、四種記論、四記論、四種記答。據長阿含卷八眾集經、順正理論卷四十九、大智度論卷二十六載，即：    (1)一向記（梵 ekāṃśa-vyākaraṇa，巴 ekaṃsa-vyākaraṇa），又作直答、一定答、定答、決定答、決了答、必定論、一向論、一向記論、決定記論、應一向記。即對於所問，直接以肯定方式回答。    (2)分別記（梵 vibhajya-vyākaraṇa，巴 vibhajja-vyākaraṇa），又作解答、分別答、解義答、分別論、分別義答、分別記論、應分別記。即對於所問一一分析解剖後，始作肯定或否定之回答。     (3)反詰記（梵 paripṛcchā-vyākaraṇa，巴 paṭipuccā-vyākaraṇa），又作詰答、詰論、反問記、反問答、反問論、反質答、返問記、隨問答、詰問論、詰問記論、應反詰記。即不直接作答，先反問對方，於反問中令其悟解，或以反問顯明問意後，始給與回答。    (4)捨置記（梵 sthāpanīya-vyākaraṇa，巴 ṭhapanīya-vyākaraṇa），又作置答、置論、止論、默置記、默然記、止記論、止住記論、應捨置記。即對於所問，若屬於不應答、不值得答者，則捨置不答，或告知對方此為不應答者。    集異門足論卷八、俱舍論卷十九、大毘婆沙論卷十五等列舉四記之例：(1)若問世尊是否為如來、應供、正等覺，所說法要是否為善說，一切有情是否皆當死等屬一向記。(2)若問是否一切死者皆當生，或何者為法等屬分別記。以有煩惱者得生，其餘則否；次以法有過去、現在、未來、善、不善、無記等多種，須予以分別。(3)若問人為勝或劣，或請說法等屬反詰記。首先反問居於何處之人，以對天而言人為劣者，對惡趣而言則為勝者；其次反問所問之法係諸法中之何種法。(4)若問蘊與有情為一、為異，或世界有邊、無邊等屬捨置記。以有情非實法，故無一、異性；次以捨棄此類問題能引利義、能引善法等。相對於上述四種解答之方式，而將所問之問題分類為四種，依次為應一向記問、應分別記問、應反詰記問、應捨置記問四者，稱為四記問。    此外，瑜伽論記卷五上舉出二種四記，即：(1)人四記，即於法實相，解答質問者有關法身之真覺性、人果勝劣、有情、作者、受者等問題時，以四記回答者。(2)法四記，即於法實相，解答質問者之真如、有漏、五蘊等問題時，以四記回答者。同書並將捨置記分為有言說、無言說二種。前者乃以言說遮止質問者；後者則以默然而於理得勝。〔中阿含卷二十九說處經、大集法門經卷上、入楞伽經卷四、十住毘婆沙論卷十一、顯揚聖教論卷十二、佛地經論卷六、大乘法苑義林章卷七本、華嚴經疏演義鈔卷二十一〕（參閱「十四無記」584）p2260

四諍
一﻿四諍    又作四種諍。諍，即諍論，謂因意見衝突而互以言論決勝負。律宗將比丘之諍論分成言諍、覓諍、犯諍、事諍四種；其對治之法有七，稱為七滅諍。四諍即：(1)言諍，謂由談論法相之是非而起之諍論。(2)覓諍，謂覓比丘所犯之罪而起之諍論。(3)犯諍，謂評議比丘犯罪之虛實而起之諍論。(4)事諍，謂關於羯磨之事，評其如法或不如法而起之諍論。〔四分律卷四十七、四分律含注戒本疏行宗記（會本）卷二十一、四分比丘戒本疏卷下、四分律行事鈔資持記卷十四〕（參閱「七滅諍」186）p2352

四論
一﻿四論    龍樹菩薩所造之中論四卷、十二門論一卷、大智度論一百卷，與提婆菩薩所造之百論二卷，並稱四論。其中之中、百、十二門論合稱三論。四論皆係姚秦鳩摩羅什所譯，為四論宗所依據之重要經典。     關於四論之要旨，吉藏於三論玄義中開立諸門，以敘說其異同。就四論之屬通論或別論而言，中論通破大小二乘之迷見，通申大小二乘之教義，故稱通論；大智度論僅別破大乘或小乘之迷見，別申大乘或小乘之教義，故稱別論。若就四論對於經、律、論三藏所作釋而言，有通、別之分，如中、百、十二門三論具釋一藏者，稱為通論；而大智度論則僅釋一藏中之一部（大品般若經）者，稱為別論。綜上所述，故「南地三論」將中、百、十二門三論視為通論，將大智度論視為別論，且較重視通論之說。    若就四論用假之不同而論，蓋一切諸法皆是假，而諸經論應用於說釋之法門，不外：(1)因緣假，即辨甚深之因緣義。(2)隨緣假，即隨緣所宜而說。(3)對緣假，即一一對破，如對常而說無常等。(4)就緣假，即就緣推檢，如人執諸法為有，諸佛菩薩即就此而推檢，令其破執。四論雖皆具用此四假，然大智度論因釋經立義門，故多用因緣假，中論、十二門論多用就緣假，百論則多用對緣假。此外，大智度論以般若方便之二慧為宗，中論、十二門論以真俗二諦為宗，百論則以權實二智為宗。又大智度論別破般若之迷見，亦別申般若之教義；中、百、十二門三論則通破眾迷，通申眾經。〔大乘玄論卷五、三論遊意義、高僧傳卷六、續高僧傳卷三、卷四、卷七至卷十三、卷十五、卷十七、卷二十、卷二十一、卷二十三、卷二十四、卷二十六、卷二十七、三論玄疏文義要卷二〕（參閱「三論」899）p2350

四論宗
一﻿四論宗    於一般所說我國十三宗之中，並不包括此宗，而佛教史上亦無所謂四論宗之宗派；然以南北朝之際盛行一時（北地），四論並重，講習演布，蔚為風氣，後世遂有以宗派稱之者。四論宗為我國三論宗衍生之支派，係依中論、百論，十二門論、大智度論等四論而立宗義，以北魏曇鸞（476～531）大師為其開祖。後以四論之講習盛行於北地，而三論則盛行於南地，故本宗又稱北地三論，而本宗之法師稱為北土三論師、北土智論師。     此宗之沿革：開祖曇鸞係北齊雁門人，繼承鳩摩羅什弟子僧肇之空論，更於中論、百論、十二門論三論之外，加上大智度論，宏揚空義，創立四論宗；又結合龍樹與世親之思想，而將空宗思想注入淨土教教理之中，頗受後世重視。曇鸞之前，北魏之道場（或作道長）屢於鄴都講習大智度論，而開風氣之先，曇鸞之注重四論並習，即受其學風之影響。曇鸞之後，雖缺乏承傳之宗匠，然於南北朝、隋唐之世，亦不乏精通智度論而講授四論之碩學，如志念，靜藹、道判、道安、慧影、榮法師、慧善、慧文、慧思、智顗、智梵、辯寂，智隱、寶積、法彥、寶襲、曇恭、明洪等，惟此等諸師所習或偏重於智度論，或廣習眾學，而未必以四論之弘布為唯一之務，故四論宗至隋末唐初即告衰微。大抵而言，四論之講習盛於北地，而南方則盛行三論之學。然南地之三論學者中，間亦有四論並重者，如南地三論之驍將法朗及其門下之法澄、道莊、智矩、慈覺等諸師。又據傳，法朗之門人明勝，曾在北地倡導四論宗義，然其事跡不詳。此外，慧曠、智琚、義褒、慧均等均為發揚四論玄旨之南地諸師。     此宗之宗義：(1)此宗所依之論部為姚秦鳩摩羅什所譯之中論、百論、十二門論三論及大智度論。南地三論視中、百、十二門三論為通論，視大智度論為別論，而較重視通論之說。北地三論於此四論則均等扱取，或更重視大智度論，故有「北土智論師」之異稱。     (2)佛身觀。據吉藏之中觀論疏卷九末載，法身之佛即是真如，然真如之體卻非佛，以真如能生佛之所觀所照，故稱為佛。佛之報身、化身則為世俗諦所攝，故雖有三身，然僅為真、俗二諦所攝。諸佛即依此二諦，為眾生說法，若不依俗諦而說，則眾生難以得真諦。本宗以此佛身觀破斥外道、小乘執著之佛身觀。     (3)八不論。中觀論疏卷二末列舉本宗就空理、緣起事、對執三者闡釋中論八不（不生不滅、不常不斷、不一不異、不來不出）之義，以破除二乘、外道之「生滅、常斷、一異、來出」之執見。〔三論遊意義、梁高僧傳卷六、續高僧傳卷三、卷四、卷七至卷十三、卷十五、卷十七、卷二十、卷二十一、卷二十三、卷二十四、卷二十六、卷二十七、三論玄疏文義要卷二、三論玄義檢幽集卷六、卷七〕（參閱「三論宗」900、「四論」2350）p2351

四論玄義
一﻿四論玄義    凡十卷。唐代慧均撰。全稱無依無得大乘四論玄義記。又稱大乘四論玄義。收於卍續藏第七十四冊。旨在闡釋中、百、十二門三論，及大智度論之要義。現存卷二（斷伏義、金剛心義）、卷五（二諦義）、卷六（感應義）、卷七與卷八（佛性義）、卷九（二智義）、卷十（三乘義、莊嚴義、三位義）等七卷，且卷五之後半及卷八之初半皆亡佚。本書將十信分為假十信、中十信二種，而立六十二位之說，此一分法，向為古來學者所注重。又本書之體裁與吉藏所著三論宗之重要典籍大乘玄論相類似。此外，作者慧均之傳記不詳，內典塵露章以為慧均與吉藏皆出自法朗之門下，慧均又稱均正。凝然之雲雨鈔以為均正係慧均僧正之略稱。〔中論疏記卷二本、卷二末、東域傳燈目錄、三論玄疏文義要卷四、卷六〕p2350

四諦
一﻿四諦    諦，梵語 satya，巴利語 sacca，審實不虛之義。即指苦、集、滅、道四種正確無誤之真理。此四者皆真實不虛，故稱四諦、四真諦；又此四者為聖者所知見，故稱四聖諦。四諦大體上乃佛教用以解釋宇宙現象的「十二緣起說」之歸納，為原始佛教教義之大綱，乃釋尊最初之說法。四諦依次稱為苦聖諦、苦集聖諦、苦滅聖諦、苦滅道聖諦，或苦聖諦、苦習諦、苦滅諦、苦滅道聖諦，或苦諦、苦集諦、苦盡諦、苦出要諦，或苦聖諦、集聖諦、真聖諦、道聖諦。其中，苦與集表示迷妄世界之果與因，而滅與道表示證悟世界之果與因；即世間有漏之果為苦諦，世間有漏之因為集諦，出世無漏之果為滅諦，出世無漏之因為道諦。    據中阿含卷七分別聖諦經、大毘婆沙論卷七十七、大乘阿毘達磨雜集論卷七等所說四諦之義，即：(1)苦諦（梵 duḥkha-satya），苦，泛指逼迫身心苦惱之狀態。審實世間事物，不論有情、非情悉皆為苦；亦即對人生及環境所作之價值判斷，認為世俗之一切，本質皆苦。苦諦即關於生死實是苦之真諦。(2)集諦（梵 samudaya-satya），集，招聚之義。審實一切煩惱惑業，實能招集三界生死苦果。集諦即關於世間人生諸苦之生起及其根源之真諦。(3)滅諦（梵 nirodha-satya），滅，即寂滅；審實斷除苦之根本─欲愛，則得苦滅，可入於涅槃之境界。滅諦即關於滅盡苦、集之真諦。(4)道諦（梵 mārga-satya），道，能通之義。審實滅苦之道，乃正見、正思惟等八正道，若依此而修行，則可超脫苦、集二諦，達到寂靜涅槃之境。道諦即關於八正道之真諦。     四諦係佛陀成道之後，於鹿野苑為五比丘初轉法輪之說，為佛教中之基本教義，並為生死解脫之唯一方法。後世雖以四諦為聲聞之法，然除小乘教中有此生死解脫之說外，於大乘經典中亦有此四諦之說，如勝鬘經、北本大般涅槃經卷十二、卷十三等，不僅附有大乘之解釋，並對四諦之深義有所發揮。    關於四諦之自性，諸部有多種異說，據大毘婆沙論卷七十七載，阿毘達磨之諸論師以五取蘊為苦諦，有漏因為集諦，擇滅為滅諦，學、無學法為道諦。關於四諦現觀之次第，據俱舍論卷二十二、北本大般涅槃經、大毘婆沙論卷七十八記載，先觀苦諦，依次觀集諦、滅諦、道諦。    此外，四諦之理分為三階段，而各有四種行相之說，稱為三轉十二行相。若以苦諦為例，三轉即：(1)初轉是「說此為苦諦」之示轉。(2)第二轉是「應遍知（永斷、作證、修習）苦諦」之勸轉。(3)第三轉為「已遍知（乃至修習）苦諦」之證轉。其他集、滅、道諦亦各有三轉。所謂十二行相，據雜阿含經卷十五、俱舍論卷二十四載，即指在三轉中，各設有眼、智、明、覺四行相，而於各諦中均有十二行相。另有一種解釋則不考慮眼、智、明、覺，而認為每一諦有三轉，四諦則共有十二行相。    然有部教學之修證論中認為，於四善根位觀四諦，每一諦各有四種行相，合計則為十六行相，稱為四諦十六行相。即：觀苦諦有非常、苦、空、非我四行相，即一切萬法無恆存性，為苦、為假相之存在，且無實體性；觀集諦有因、集、生、緣四行相，即愛執為苦之因，其集聚苦而為苦生起之助緣；觀滅諦有滅、靜、妙、離四行相，謂苦滅之理想境界即滅繫縛、靜煩惱、殊妙境、離災禍；觀道諦有道、如、行、出四行相，謂至苦滅之聖道，為聖者實踐之正道，合於正理，趨向理想境，而超出迷妄之生存。此四善根位之次即入見道，以無漏真智現觀四諦。此見道即為預流向，至於預流果以後則屬修道，若以通於預流向、預流果之十六心現觀四諦，稱為聖諦現觀。其中僅最後之第十六心屬預流果，前十五心屬見道。    復次，觀欲界四諦之智，稱為法智；觀上二界（色界與無色界）四諦之智，稱為類智，而此法智與類智又各有忍與智。此即言，在無間道，以忍斷煩惱；在解脫道，則以智證真理。就苦諦而言，乃是以苦法智忍（簡稱苦法忍）現觀欲界之苦諦，斷苦諦所迷之煩惱，以苦法智現觀欲界之苦諦，並證苦諦之理，以苦類智忍（簡稱苦類忍）現觀上二界之苦諦，而斷煩惱，以苦類智現觀上二界之苦諦而證理，即以此四心現觀苦諦。故準此而言，對集、滅、道三諦亦各有集法（智）忍、集法智、集類（智）忍、集類智，滅法（智）忍、滅法智、滅類（智）忍、滅類智，道法（智）忍、道法智、道類（智）忍、道類智等，總共則有十六心，稱為八智八忍，或八忍八智。此外，依次觀四諦之無漏清淨，可分別產生苦智、集智、滅智、道智，此四智與世俗智、法智、類智、他心智、盡智、無生智並稱為十智，乃統括一切有漏智與無漏智之總稱。    大乘佛教在顯揚聖教論卷七中，依四諦之內容開演為行苦諦、壞苦諦、苦苦諦、流轉諦（以上係由苦諦展開）、雜染諦（相當苦、集二諦）、流息諦（相當於滅諦）、清淨諦（相當於滅、道二諦）、正方便諦（相當於道諦）等八種，稱為八諦。又據吉藏之勝鬘寶窟卷下本所述，小乘之四諦觀乃不完全、不究竟，後更有修作，故稱有作四諦；大乘之四諦則完全而究竟，後更無修作，故稱無作四諦；此二者亦合稱為八諦。     又天台宗智顗大師依勝鬘經、涅槃經之說，別立淺深不同之四種四諦，與藏、通、別、圓四教相配當：(1)生滅四諦，為藏教所說，就有為生滅之事，而觀四諦之因果為實有生、滅。(2)無生四諦，又作無生滅四諦。為通教所說，就因緣諸法即空無生，而觀四諦迷悟之因果，均是空無而無生滅。(3)無量四諦，為別教所說，就界內界外恆沙無量差別，而觀一切現象皆由因緣生，具有無量之差別，因而四諦亦有無量之相。(4)無作四諦，圓教所說，就迷悟之當體即實相，而觀迷與悟之對立矛盾即非矛盾，而皆為實相。    另法相宗於四諦中之滅諦立有自性滅、二取滅、本性滅等三滅諦；在道諦中立有徧知道、永斷道、作證道等三道諦，此係由於滅諦與道諦中各具有遍計所執性、依他起性、圓成實性等三性之故。〔雜阿含經卷十五、卷十六、中阿含卷七象跡喻經、卷二十五念經、長阿含卷八眾集經、卷九十上經，增一阿含經卷十四、卷四十二、四諦經、轉法輪經、舊華嚴經卷四、卷五、新華嚴經卷十二「四聖諦品」、大方等大集經卷二十二、大品般若經卷二十六差別品、五分律卷十五、善見律毘婆沙卷四、集異門足論卷七、品類足論卷七、法蘊足論卷六、雜阿毘曇心論卷八、成實論卷二、中論卷四觀四諦品、大智度論卷十一、卷十八、卷四十八、卷九十四、瑜伽師地論卷五十五、卷六十七、卷九十五、顯揚聖教論卷二、大乘阿毘達磨雜集論卷七至卷十、成唯識論卷九、順正理論卷五十七、卷五十八、四諦論、法華經玄贊卷七末、法華經玄義卷二下、中觀論疏卷十本、大乘義章卷三本、摩訶止觀卷一之三、卷一之四〕p2356

四諦十六相
一﻿四諦十六相    觀四諦時，各有四種差別，於中所產生之行相共有十六種：(1)苦諦四相：非常、苦、空、非我。(2)集諦四相：因、集、生、緣。(3)滅諦四相：滅、靜、妙、離。(4)道諦四相：道、如、行、出。（參閱「十六行相」553）p2358

四諦教
一﻿四諦教    歷代論師依諸經教說之內容、形式等，詮判如來一代聖教為諸種類別，四諦教為隋代笈多三藏所立「笈多四教」之一，唐代波頗蜜多羅三藏所立「波頗五教」之一。四諦教即指阿含部之教，因阿含經乃說四諦之法。佛陀於阿含經說苦集滅道四諦之法，令聲聞之人依此修持而悟真空涅槃之理。（參閱「五教」1504、「四教」2266）p2358

四諦經
一﻿四諦經    全一卷。後漢安世高譯。收於大正藏第一冊。內容敘述昔時佛陀於舍衛國祇樹給孤獨園為諸比丘宣說四諦之法。本經為中阿含分別聖諦經之別譯。 p2359

四諦觀
一﻿四諦觀    觀察四諦的方法。「觀」觀照，是一種智慧，觀照自我，能探究人生；觀照煩惱，能破除疑問；觀照物質，能悉知物性。聲聞觀四諦，為：老死苦、老死集、老死滅、老死道。初則苦觀、第二集觀、第三滅觀、第四道觀。如是逆推，乃至初對各為四觀。（參閱「四諦」2356）p2359

四諦論
一﻿四諦論    梵名 Catuḥsatya-nirdeśa。凡四卷，婆藪跋摩（梵 Vasuvarman）造。陳真諦（499～569）譯。收於大正藏第三十二冊。如書名所示，本論係闡釋苦集滅道四聖諦之作。全書共分六品：思擇品、略說品、分別苦諦品、思量集諦品、分別滅諦品、分別道諦品。前二品說明四諦之總體，後四品為個別之細釋。又據歷代三寶紀卷十載，真諦三藏尚撰有四諦論疏三卷。〔法經錄卷五、開元釋教錄卷七、大藏經南條目錄補正索引〕p2359

四證淨
一﻿四證淨    梵語 catvāro 'vetya-prasādāḥ，巴利語 cattāro avecca-ppasādā。全稱四種證淨。又作四不壞淨、四不壞信、四信。即佛證淨（梵 buddhāvetya-prasāda，巴 buddhāvecca-ppasāda）、法證淨（梵 dharmā-prasāda，巴 dhammā-ppasāda）、僧證淨（梵 saṅghā-prasāda，巴 saṅghā-ppasāda）、聖戒證淨（梵 ārya-kanta-śīlā-prasāda，巴 ariya-kanta-śīlā-ppasāda）。證淨，謂以無漏智如實覺知四聖諦之理，藉由此證，而離不信、破戒之垢穢，得清淨。俱舍論卷二十五（大二九‧一三三中）：「證淨有四種，謂佛、法、僧、戒（中略）如實覺知四聖諦理，故名為證；所信三寶及妙尸羅，皆名為淨。離不信垢、破戒垢故，由證得淨，立證淨名。」故四證淨乃以無漏智如實覺知四聖諦理，因而正信佛法僧三寶，並對戒產生堅固不壞之淨信。(1)佛證淨，緣佛身中之諸無學法，發無漏信。(2)法證淨，緣獨覺身中之有學、無學法，菩薩身中之諸有學法及四諦之法，發無漏信。(3)僧證淨，緣聲聞身中之有學、無學法，發無漏信。(4)聖戒證淨，謂未得無漏慧（即進入見道位）時，凡夫雖皈依三寶，奉行律儀，然未能證得聖淨之戒；及至既得無漏慧，無漏之戒乃與之俱轉，遂令俱得無漏慧、戒，稱為聖戒證淨。〔雜阿含經卷十九、卷三十、瓔珞本業經卷上、大毘婆沙論卷一O三、雜阿毘曇心論卷八、成實論卷二、瑜伽師地論卷九十八、法華經文句記卷二十、大乘義章卷十一〕p2367

四識住
一﻿四識住    梵語 catasro vijñāna-sthitayaḥ，巴利語 catasso viññāṇa-ṭṭhitiyo。又作四識處。謂「識」攀緣於色、受、想、行等四蘊而依住之；分別稱為：色識住、受識住、想識住、行識住。亦即在五蘊之中，第五之識蘊依著於前四之色、受、想、行四蘊，攀緣愛著之，隨增喜貪，且以色、受、想、行等四蘊為其住處；如「色識住」即心識依色蘊生愛著而依住，乃至「行識住」為心識依行蘊生愛著而依住。此一「識住」之情形僅限於有漏之五蘊；若於無漏法中，則無「識住」之作用。又依大毘婆沙論之說，識住僅限於有情生命，而不通於非情之生命。〔雜阿含經卷二、長阿含經卷八、集異門足論卷八、瑜伽師地論卷五十四、大毘婆沙論卷一三七、阿毘曇心論卷五、大乘義章卷八本〕p2367

四變
一﻿四變    唯識宗認為世間內外之一切皆由阿賴耶識所變現，可概分為共中共、共中不共、不共中不共、不共中共四種，稱為四變。據瑜伽師地論卷六十、卷六十六、成唯識論卷二之說，阿賴耶識以自種子為因緣，變現根、塵、器世間等相，依共業、不共業之所感，可大別為共相、不共相二種。共相，謂由多人共業所感，如山河、大地等，雖是人人所變不一，然同在一處而不相障礙；如眾多之燈明，共在一室而不相障礙，一一各別而處所無異。不共相，謂由自己所變現而僅為一己所用者，如吾人眼、耳等五根。     共與不共二相又可各分為二：(1)共中共，如山河、大地等，一切有情皆可共同受用。(2)共中不共，如自己之田宅、器物等，不與人共用者；又若非同一趣之有情，則受用亦不同，如同樣之水，人見是水，而餓鬼見之則為猛火、膿血等物。(3)不共中不共，如五根之勝義根（神經，如眼神經），僅由自識變現而自身受用，不與他人共用；又於諸根諸識之間不相混雜，如眼識僅依眼根，乃至身識僅依身根，歷歷分明，毫不混同，故為不共。(4)不共中共，如五根之扶塵根（器官，如眼球），自己扶塵根能見之境，他人亦得緣他根而見之，以受用相同而稱為共。〔成唯識論述記卷三本、瑜伽師地論略纂卷十六〕p2372

四賓主
一﻿四賓主    臨濟、曹洞二家各立四賓主之說，其義各異。(一)又作臨濟四賓主。乃唐代臨濟宗開祖義玄就賓（學人）與主（師家）之關係，立賓看主、主看賓、主看主、賓看賓等四句，以提示禪機。依此，師家令學人自覺邪正，趨向真正之道。至後世，有風穴延沼復立「賓中賓、賓中主、主中賓、主中主」為四賓主。與前述之臨濟四賓主同義。（參閱「臨濟四賓主」8144）     (二)於曹洞宗，「主」為正、體、理之意，「賓」為偏、用、事之意。其說如下：(1)主中賓，謂體中之用，即從本體之中引發出作用；譬如大臣奉帝王之命，出而行事。(2)賓中主，謂用中之體，即寓存於各種作用中之本體；譬如帝王潛居於鬧市之中。(3)賓中賓，謂用中之用，即作用與本體相互乖離而不與本體相應；譬如化外之民、無主之客。又禪林中亦常用以指「頭上安頭」之情形，即無用、不必要之意，與「雪上加霜」同義。(4)主中主，謂體中之體，即法理中未牽涉作用，或未顯現為作用之本體；譬如帝王深居於王宮之中，其權能雖存，然未發令以動員臣民之作為。又禪林中亦用以指物我雙亡，人法俱泯之境界。〔洞上古轍卷上〕p2342

四賢聖族
一﻿四賢聖族    又作四聖種、四依法。是比丘所應依用之四種行法，能破除衣服、飯食、床臥、醫藥等四種惡欲，即「四聖賢族」。（參閱「四依」2208、「四聖種」2299、「行四依」3201）p2352

四趣偈
一﻿四趣偈    形容地獄、餓鬼、畜生、修羅四趣苦的偈語。地獄偈：「地獄中陰身，猶如鎔鐵聚，熱惱燒然苦，不可得譬喻。宜當除懈怠，晝夜不休息，精勤修聖道，必使盡苦際。」餓鬼偈云：「餓鬼受穢形，其類百千種，不聞漿水名，動經千萬劫。」畜生偈云：「畜生相殘害，日夜常逼迫，愚癡暗障故，無由思解脫。」修羅偈云：「修羅被五道，威武抗諸天，多疑不信故，燒然諸善根。」〔四分律刪補隨機羯磨疏濟緣記卷四〕p2352

四身
一﻿四身    係佛身之四種分類。諸經論中於其名稱、種別等各有說法。(一)據大乘義章卷十九載，即：(1)法身，為真如法性之理體，真智所證見之佛體。(2)報身，為酬報因行而具備之無量功德莊嚴身。(3)應身，如釋尊出現於王宮之應機示現之身。(4)化身，由應身佛一時變現之佛身，或與前者皆為應身，變現人、天、鬼、畜等非佛身而隨眾度化。〔摩訶止觀（會本）卷八之二〕    (二)指應化佛、功德佛、智慧佛、如如佛。應化佛係由應、化二身合稱而來。功德佛、智慧佛二者皆為報身佛，惟由其福德而言，稱為功德佛；由其智德而言，稱為智慧佛。如如佛則指真如之理體，與法身佛相當。此說出自大乘義章卷十九、大乘法苑義林章卷七本。此外，楞伽阿跋多羅寶經卷一所列舉之化佛、報生佛、如如佛、智慧佛，與上述之說相當，稱為四佛。    (三)據合部金光明經卷一、大乘義章卷十九等載，即：(1)化身非應身，指如來為度眾生，隨類變現龍、鬼等形，而不示現佛身，稱為化身非應身。又佛涅槃後，依願力遺身以益物，此亦為化身而非應身。(2)應身非化身，指地前菩薩所見之佛身，乃後三昧法門之中所現，非人天六道所攝。(3)化身亦應身，指諸菩薩所見之佛身。蓋彼見如來相好之形，遂隨其道而成佛，故稱應身；佛在人中，其度生之相與人類同，故稱化身。(4)非化身非應身，指佛之真身；亦即佛三身中之法、報二身。     (四)指自性身、自受用身、他受用身、變化身。此說出自佛地經論卷七，係由攝大乘論卷上所列舉之三身中，分「受用身」為自受用、他受用二者。此外，成唯識論卷十亦解說四身之相，並舉出四身配於真如及四智五法等二說。　     (五)據佛地經論卷七載，即：受用非變化身、變化非受用身、亦受用亦變化身、非受用非變化身。又依次與自受用身、變化身、他受用身、自性身相當。    (六)據金剛頂分別聖位經載，即：自性身、受用身、變化身、等流身。又作四種法身。此即大日如來法身之四種分類，為密教所立之佛身說。於日僧空海之護摩口訣中，以此四身攝曼荼羅界會之諸尊，即毘盧遮那佛為自性身所攝，四方佛、金剛蓮花等菩薩、外金剛部等，則依次為受用身、變化身、等流身所攝。〔真言名目、真言淨菩提心私記〕（參閱「四種法身」2323）    此外，大乘義章卷十九亦舉出真身佛、應身佛、化身佛、化身非佛之四身，及法身、報身、法應身、報應身之四身。入楞伽經卷二則舉出法佛、報佛、應化佛、所作應佛等四佛之說。〔大乘本生心地觀經卷二、大乘莊嚴經論卷三、菩提心論、成唯識論述記卷十末、大乘法相宗名目卷一中〕p2204

四身四土
一﻿四身四土    為日本淨土真宗宗乘之論題。謂佛有法身、報身、應身、化身等四種，稱為四身。法身又有法性法身、方便法身二種。其餘三身亦各有彌陀、釋迦、十方三種。四土，即指法身之土、報身之土、應身之土、化身之土四者。報土又有彌陀、釋迦、十方三種；彌陀之化土又分疑城胎宮、懈慢邊地二種。〔愚禿鈔卷上（親鸞）〕p2205

四車
一﻿四車    指法華經譬喻品所列舉之羊車、鹿車、牛車等三車與一大白牛車。以此四車次第比喻聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘，與一佛乘。（參閱「三車四車」762、「四車家」2205）p2205

四車家
一﻿四車家    華嚴家與天台家將法華經譬喻品火宅喻中所列舉之羊、鹿、牛等三車比喻為聲聞、緣覺、菩薩等三乘，而將另一之大白牛車比喻為一佛乘，三車與大白牛車合為四車，意謂三乘之外，別有一乘之法；以此主張，故稱四車家、一乘家。反之，主張將牛車與大白牛車視作同一車，認為菩薩乘等同佛乘之三論家、法相家等，則稱三車家、三乘家。（參閱「三車四車」762、「火宅喻」1955）p2205

四軛
一﻿四軛    梵語 catvāro yogāḥ，巴利語 cattāro yogā。又作四扼。軛，為扼制牛馬頸之物，令之拖車而不得逃離；故以四軛比喻四種繫縛有情眾生令不得出離生死之煩惱。亦即和合眾苦之煩惱有四種類別。據大毘婆沙論卷四十八、雜阿毘曇心論卷四等所說，即：(1)欲軛（梵 kāma-yoga，巴同），有情和合欲界之苦所生之煩惱，同於欲暴流，有二十九種，即見道之四諦與修道各有貪、瞋、慢，合為十五，四諦之下又各有「疑」，再加十纏而成。(2)有軛（梵 bhava-yoga，巴同），和合色界、無色界之苦所生之煩惱，同於有暴流，有二十八種，即二界之四諦與修道各有貪與慢，合為二十，再加四諦下之八疑而成。(3)見軛（梵 dṛṣṭi-yoga，巴 ditthi-yoga），和合三界苦之見煩惱，同於見暴流，有三十六種，即三界四諦下各有身見等十二見而成。(4)無明軛（梵 avidyā-yoga，巴 avijjā-yoga），和合三界苦之癡煩惱，同於無明暴流，有十五種，即三界之四諦與修道各有一癡而合為十五。故四軛與四暴流相同，其體總為一O八種。    此外，據瑜伽師地論卷十九所說，於三界九地之中，繫縛於下劣地之定障有四種類別。即：染污尋思軛、不染污尋思軛、喜樂繫縛軛、一切色想軛。此蓋欲界染污之尋思，乃至一切所有色想，繫縛受種種別異果報之凡夫，令彼等往復生於下地，故立四軛說。〔長阿含經卷九、品類足論卷三、集異門足論卷八、入阿毘達磨論卷上、俱舍論卷二十、法華經玄贊攝釋卷二、大乘義章卷五本、大乘法相宗名目卷二上〕p2274

四輩
一﻿四輩    (一)指比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷等出家、在家之男女。（參閱「四眾」2272）     (二)指根本說一切有部毘奈耶雜事卷三十七、俱舍論卷十五等所舉之勝道、說道、活道、壞道四種沙門。（參閱「四種僧」2332）     (三)六方禮經列舉惡知識四輩有三類，善知識四輩有四類，應擇其善者而從之，惡者則應遠離之。     (四)人、天、龍、鬼等四眾，亦稱四輩。p2352

四輩學經→
一﻿四輩學經&rarr;    全一卷。西晉竺法護譯。內容記述昔時佛陀於舍衛國祇樹給孤獨園所說，在家、出家男女之法與非法等教誡。（參閱「四輩經」2353）

四輩弟子經→
一﻿四輩弟子經&rarr;    全一卷。西晉竺法護譯。又稱四輩學經。（參閱「四輩經」2353）

四輩經
一﻿四輩經    全一卷。西晉竺法護譯。收於大正藏第十七冊。又稱四輩弟子經、四輩學經。內容記述昔時佛陀於舍衛國祇樹給孤獨園所說，在家、出家男女之法與非法等教誡。 p2353

四輪
一﻿四輪    (一)指成立器世間之金輪、水輪、風輪、空輪。輪，持載之義。以此四輪支持器世間，金輪在大地之下，金輪之下有水輪，水輪之下有風輪，風輪之下有空輪。而據俱舍論世間品載，不加空輪，只有金、水、風三輪。（參閱「大地四輪」1036）    (二)指曼荼羅四輪。曼荼羅，輪圓具足之義，故稱為輪。(1)本尊黃色，住於方形之地輪曼荼羅，稱為金輪。(2)本尊白色，住於圓形之水輪曼荼羅，稱為水輪。(3)本尊赤色，住於三角形之火輪曼荼羅，稱為火輪。(4)本尊黑色，住於半月形之風輪曼荼羅，稱為風輪。    (三)指轉法輪四輪。即金剛輪，為東方阿閦佛之法輪；寶輪，為南方寶生佛之法輪；法輪，為西方阿彌陀佛之法輪；羯磨輪，為北方不空成就佛之法輪。〔理趣釋卷下〕     (四)指轉輪聖王之四輪。又稱四輪寶。即金、銀、銅、鐵四種輪寶。（參閱「轉輪聖王」8288）    (五)可用以對治淪入八難處之四輪：(1)住善處，(2)依善人，(3)自發正願，(4)宿植善根。（參閱「八難」470）    (六)指東晉竺道生所立，能摧滅眾生惑業之善淨法輪、方便法輪、真實法輪、無為法輪四輪。（參閱「生公四輪」2606）p2353

四輪九門
一﻿四輪九門    巴利語 catucakkaṃ-navadvāraṃ。「四輪」指行、住、坐、臥，當攝心並正威儀；「九門」指身體的兩眼、兩耳、兩鼻孔、一嘴、大小便之生殖孔、肛門這九個孔竅，易充滿愛欲捻粘縛。〔雜阿含經卷四十七〕p2353

四輪王
一﻿四輪王    又稱四種輪王。指金輪王、銀輪王、銅輪王、鐵輪王。長阿含經卷十八轉輪聖王品、中阿含卷十一「四洲經」皆有轉輪聖王之記載，謂轉輪聖王有輪寶、象寶等七寶，七寶各有其殊勝功德、然未述及輪寶又別為金、銀、銅、鐵等四寶；據大毘婆沙論卷三十、俱舍論卷十二等之記載，則謂輪寶又有金、銀、銅、鐵之別，亦各有其輪王。四輪王即：(1)金輪王，於人壽八萬四千歲時出世，統治四洲。(2)銀輪王，於人壽六萬歲時出世，統治東、南、西三洲。(3)銅輪王，於人壽四萬歲時出世，統治東、南二洲。(4)鐵輪王，於人壽二萬歲時出世，統治南閻浮洲。四輪王之德，優劣不一。金輪王係由諸小國王來迎；銀輪王則自往彼土，彼等即臣伏之；銅輪王則須至彼國振威方伏；鐵輪王且須至彼國現威列陣始勝。然一切輪王均無須傷害諸國即可令其臣伏，並於彼土普勸人民修十善道。〔雜阿含經卷二十七、增一阿含卷三十三等法品經、輪王七寶經、菩薩瓔珞本業經卷上賢聖學觀品、瑜伽師地論卷二、卷四、大唐西域記卷一、法苑珠林卷四十三、十住心廣名目卷二〕（參閱「轉輪聖王」8288）p2353

四轉
一﻿四轉    係密教以悉曇字 （a，阿）音韻上四種轉化，配上發心、修行、菩提、涅槃四德，以表示真言行者之修行階段。悉曇字 （a，阿）、（ā，長阿）、（aṃ，暗）、（aḥ，噁），表四轉。大日經疏卷十四（大三九‧七二三中）：「若見阿字，當知菩提心義；若見長阿字，當知修如來行；若見暗字，當知成三菩提；若見噁字，當知證大涅槃。（中略）如阿字單是菩提心，若傍角加畫即是行，此是菩提心并行也。若上加點者，即是菩提心并大空離一切相成菩提也。若阿字傍加二點，即是菩提心并除一切障得涅槃也。」若再加上表方便究竟之 （āḥ，長噁），則稱五轉、阿字五轉。〔大日經卷一具緣品、大日經疏卷二十〕（參閱「阿字五轉」4566）p2365

四轉語
一﻿四轉語    禪林用語。轉語，即令人轉迷開悟之語句。乃師家隨順機宜將禪者參禪過程的提問以四句轉語答覆，接引學人參究禪話，達到解脫；亦可以此檢驗衲僧禪機利鈍、悟境的高下。由宋代臨濟宗汾陽善昭（947～1024）承繼臨濟宗「四照用」，融入曹洞宗的「偏正五位」所提出。汾陽無德禪師語錄卷一（大四七&bull;五九七上）載：僧問「如何是接初機底句？」師云：「汝是行腳僧。」「如何是辨衲僧底句？」師云：「西方日出卯。」「如何是正令行底句？」師云：「千里持來呈舊面。」「如何是立乾坤底句？」師云：「北俱盧州長粳米食者，無貪亦無嗔。」以上四句問話，皆由參禪學人提出，然而四句答語，皆未從正面作回答，以看似無關的語句，讓禪者自己琢磨其中所蘊含的禪意。     除此之外，汾陽尚施設有十智同歸於一真如之「十智同真」為門下參究。〔天聖廣燈錄卷十六、嘉泰普燈錄卷二十五、聯燈會要卷十六〕（參閱「四照用」2294） p2366

四通五達
一﻿四通五達    禪林用語。又作四通八達、八穴七穿，四面八方都有路可通達。師家藉此比喻對禪理明白曉暢，能融會貫通。圜悟佛果禪師語錄卷五（大四七‧七三三中）載：宋代臨濟宗楊岐派僧圜悟克勤上堂開示：「只如今直得八穴七穿，四通五達；一處透，千處萬處通明；一光明，千光萬光普照。且到家一句作麼生道：風前有路超調御，鼔腹謳歌樂太平。」p2275

四通行
一﻿四通行    梵語 catasraḥ pratipadāḥ，巴利語 catasso paṭipadā。通達四諦之理而趣向涅槃之無漏聖道，以「所依之地」與「根機」之不同，而有四種之別，稱為四通行。又作四種通行、四正行、四事行跡。通行，為「道」之異名；以此四者能通達、趣向涅槃，故又稱四道。又以此四者能斷除煩惱，故又稱四斷。     於趣向涅槃之道中，若依止於無色、未至、中間等三種定，其「止」、「觀」不均，轉增艱苦，故稱苦通行。(1)於苦通行中，有隨信行、信勝解、時解脫等三種根機鈍劣之人，於所觀之境，通達遲緩，稱為苦遲通行（梵 dhuḥkhā pratipad dhandhābhijñā），又稱苦遲得。(2)於苦通行中，有隨法行、見至、不時解脫等三種根機優利之人，於所觀之境，通達速疾，稱為苦速通行（梵 duḥkhā pratipat kṣiprābhijñā），又稱苦速得。     於趣向涅槃之道，若依止於四根本定，則「止」、「觀」均衡，任運容易，故稱樂通行。(1)於樂通行中，有隨信行、信勝解、時解脫等三種根機鈍劣之人，通達作證較為遲緩，稱為樂遲通行（梵 sukhā pratipad dhandhābhijñā），又稱樂遲得。(2)於樂通行中，有隨法行、見至、不時解脫等三種根機優利之人，通達作證較為速疾，稱為樂速通行（梵 sukhā pratipat kṣiprābhijñā），又稱樂速得。上述四者合稱四通行。〔增一阿含經卷二十三、俱舍論卷二十五、大乘阿毘達磨雜集論卷九、順正理論卷七十一〕p2275

四運
一﻿四運    又作四運心。謂心識之運轉與進展有四種過程。摩訶止觀卷二上（大四六‧一五中）：「初明四運者，夫心識無形不可見，約四相分別，謂未念、欲念、念、念已。未念，名心未起；欲念，名心欲起；念，名正緣境住；念已，名緣境謝。若能了達此四，即入一相無相。」     四運之中，「未念」雖未起，然仍為欲念；「念已」雖已滅，然非永滅。故知二者皆為修觀之對象，即過去已去，未來未至，現在不住，皆不定實。又關於「運」之字義及四運分別之理由，於止觀輔行傳弘決卷二之三詳加論列。此外，以四運來推量考察心念之生起、泯亡，乃至達於「無生」境界之觀法，稱為四運推撿觀、四性推撿、四性觀。〔摩訶止觀見聞卷二、止觀義例卷上、天台直雜卷一（一念三千四句推撿觀一歟事）、摩訶止觀復真鈔卷一〕p2300

四遍常論
一﻿四遍常論    乃古代印度外道所執六十二種錯誤見解中之四種「常見」。又作遍常論、四遍常見論。此類外道依據過去及現在之事實而執於「我為常住」之見解。成唯識論述記卷六末記載四遍常論：(1)以禪定之故，能憶念過去二十成壞劫之事，彼便執著我與世間皆為常住不壞。(2)以禪定之故，能憶念過去四十成壞劫之事，彼便執著我與世間皆為常住不壞。(3)以禪定之故，能憶念過去八十成壞劫之事，彼便執著我與世間皆為常住不壞。(4)由天眼之故，能見諸有情之死時、生時諸蘊之相續流轉，然不能如實了知諸行之剎那生滅，彼遂執著我與世間皆為常住不壞。〔瑜伽師地論卷六、大乘義章卷六〕（參閱「六十二見」1626）p2301

四道
一﻿四道    (一)指斷除煩惱、證得真理之四種過程。依此可證得涅槃果，為一切佛教修習方法之概括。即：(1)加行道（梵 prayoga-mārga），又稱方便道。即於無間道之前，為求斷除煩惱，而行準備之修行。(2)無間道（梵 ānantarya-mārga），又稱無礙道。即直接斷除煩惱之修行，由此可無間隔地進入解脫道。(3)解脫道（梵 vimukti-mārga），即已自煩惱中解脫，證得真理，獲得解脫之修行。(4)勝進道（梵 viśeṣa-mārga），又稱勝道、三餘道。即於解脫道之後，更進一步行其餘之殊勝行，而全然完成解脫；或滿足斷惑，而作觀察之修行。〔俱舍論卷二十五、瑜伽師地論卷六十九、大乘阿毘達磨雜集論卷九、大乘法苑義林章卷二末〕（參閱「勝進道」6134）    (二)即長阿含卷八眾集經所說之四通行。指：(1)苦遲道，又稱苦遲通行。(2)苦速道，又稱苦速通行。(3)樂遲道，又稱樂遲通行。(4)樂速道，又稱樂速通行。（參閱「四通行」2275）p2300

四道場
一﻿四道場    指隋煬帝為晉王時，於長安蕃邸所建之四寺，即嘉祥寺、日嚴寺、實際寺、會昌寺。p2301

四道理
一﻿四道理    萬事萬物之存在或變化皆有其依準之法則，大別之，可分為觀待、作用、證成、法爾等四種。又稱四種道理。(1)觀待道理，又稱相待道理。言諸行之所生要待眾緣，譬如發芽，須待種子、時節、水田等緣。(2)作用道理，又稱因果道理。譬如眼等諸根為眼識等之所依而有作用，色等諸境為眼識等之所緣而有作用。(3)證成道理，又稱成就道理。謂由現量、比量及聖教量而證明成立之道理。如「諸行無常」、「諸法無我」等。(4)法爾道理，又稱法然道理。指不論如來之出世、不出世，本來即存在於法界之自爾道理。譬如火之能燒、水之能潤。〔解深密經卷五、大乘莊嚴經論卷十二、阿毘達磨雜集論卷十一、瑜伽師地論卷三十、華嚴經探玄記卷三〕p2300

四達
一﻿四達    梵語 saindhava。音譯作先陀婆。又作四實。原為產於印度河畔之鹽，後轉釋其義，而指鹽、器、水、馬等四物，並用以比喻如來密語甚深難解。〔南本大般涅槃經卷九、摩訶止觀卷二〕（參閱「一名四實」50）p2301

四邊無邊論
一﻿四邊無邊論    指計執於世間之有邊際、無邊際者。為古代印度外道所執六十二見中，依前際（過去）而起之邪見。（參閱「邊無邊論」8389）p2368

四部
一﻿四部    密教修法的四個階段，指事部、行部、瑜伽部、無上瑜伽部。(1)事部：即「雜密」亦稱「作密」，修習對生的本尊，並以本尊加持自身，從對生本尊祈請乞得悉地成就。專習迎請、讚誦、承事、供養等，及儀軌的手印、真言、觀想，名為「事部」，又稱為「從主（本尊）乞悉地」。(2)行部：亦稱為「修密」，修習自身為本尊，視自身為因位的佛陀，並迎請本尊，獻坐供養，從本尊祈請悉地成就，名為「從伴取悉地」。(3)瑜伽部：以「人我我入」的三密相應觀想，自身生起為本尊，並具足智慧本尊的灌頂加持，以五相成身觀與五輪塔觀（即胎藏界的六大瑜伽觀）為基礎修習；但修習觀想完畢後，仍要奉送本尊回復本位。(4)無上瑜伽部：分為生起次第與圓滿次第的修行：①修持生起次第的本尊瑜伽，是依五方佛灌頂，具足本尊觀想佛是明顯、堅固、無實。此時的自生本尊觀，並不奉送本尊回本位壇城。②在圓滿次第修習上，是以生起次第的本尊觀想為基礎，使自身安住於莊嚴佛身，調整自身的氣、脈、明點，並透過三脈、七輪的修習，使自身的業劫氣轉成智慧氣，轉凡夫脈成智慧中脈，下劣的內分泌明點轉成智慧明點（「明」表智慧，「點」表精華），最後完全開發三脈七輪，成證報身佛。無上瑜伽部認為 一切眾生皆是佛，要佛慢堅固（隨時隨地自觀為佛，不能生起自己是眾生的下劣想），所以行者受領加持灌頂之後就是本尊了；隨時隨地現觀己身是本尊的三昧耶身，將身體每一部位觀想得清清楚楚，身相自然就成就如本尊一般。    無上瑜珈部要求行者佛慢堅固，而事部、行部、瑜伽部則說修成佛身需十六世的時間，無法在此世即身成佛，還要轉換好幾個階段，才得以成佛。p2275

四部密法→
一﻿四部密法&rarr;    「四部」是：事部、行部、瑜伽部、無上瑜伽部；修持次第是作密、修密、瑜伽密、無上瑜伽密；前三種稱為下三部密，「瑜伽密」是下三部密的最高者，修持三世，然後能成佛。第四部無上瑜伽密，乃即身成佛的法門。（參閱「四部」2275）

四部錄
一﻿四部錄    全一卷。係日人將有關禪門要義之四種短篇合輯而成者。即：三祖僧璨之信心銘、永嘉玄覺之證道歌、志遠禪師之十牛圖頌，及日本道元禪師之普勸坐禪儀。p2276

四重二諦
一﻿四重二諦    (一)指三論宗所開之四重真、俗二諦。第一重二諦以「有」為俗諦，以「空」為真諦。第二重二諦以有、空為俗諦，以非有、非空為真諦。第三重二諦以二、不二為俗諦，以非二、非不二為真諦。第四重二諦以前三種之二諦為俗諦，以言亡慮絕為真諦。（參閱「二諦」356）     (二)指法相宗所立之四種勝義諦與四種世俗諦，合為八諦。（參閱「四種勝義諦」2328）p2244

四重五逆
一﻿四重五逆    指四重罪與五逆罪。四重罪即殺生、偷盜、邪淫、妄語。五逆罪於小乘所說為害母、害父、害阿羅漢、惡心出佛身血、破僧等棄壞恩田、福田之五種罪業；大乘所說則一為破壞寺塔，二為毀謗聲聞、緣覺與大乘法，三為妨害出家人修行或殺害之，四為犯小乘五逆之一，五為否定業報而行十不善業或教唆他人行十惡。（參閱「五逆」1501、「四重禁」2246）p2244

四重八重
一﻿四重八重    四重，指比丘戒之淫、盜、殺、妄等四波羅夷罪；八重，指比丘尼戒之八波羅夷罪。八波羅夷，即於四波羅夷外，另加四重罪：(1)摩觸，比丘尼以染污心與有染污心之男子，於腋以下至膝以上部分相互摩觸。(2)八事成重戒，比丘尼以染污心與有染污心之男子握手、捉衣、進入屏處、相並而立、共語、同行、身相倚、共相約期等，合為八事。(3)覆比丘尼重罪戒，知悉某比丘尼違犯波羅夷而不自行發露其罪，不告知其他比丘尼，對大眾亦不揭發表白之。(4)隨順被舉比丘違尼僧三諫戒，比丘尼隨順曾犯重罪之比丘，受其他比丘尼三次諫止而不捨己過。〔四分律卷二十二〕（參閱「四波羅夷」2221）p2244

四重出體
一﻿四重出體    指法相宗對一切法之體性所判立之四種規範。又作四出體。係護法、最勝子、親光等諸論師所說，而窺基親聞於玄奘三藏者。     據成唯識論述記卷一本、大乘法苑義林章卷一本等載：(1)攝相歸性體，謂攝一切有為之事相使歸於唯一無為之真如實性，即舉其真性而為實體；亦即一切諸法皆為真如如來藏，除一真如外別無他法。(2)攝境從識體，又作攝境從心體、攝餘歸識體，謂攝一切所緣之境使歸於能緣之心識，即舉其心識而為事物之本所；亦即一切法為唯識，除識外別無他法。(3)攝假隨實體，又作攝假從實體，謂攝假法使歸於實法，即就其實法而析出其體性；亦即不相應法等為色、心之分位，除色、心等實法外，別無假法。(4)性用別論體，又作體用別論體、假實別論體，謂一切之事物依一往所見則事體之作用各為差別，然就其差別之相即可析出其體性；亦即諸法之性與相皆有假與實之別，而於其中，即可論究體性。     成唯識論了義燈卷一本，列舉諸師之異說。(1)玄奘之門人圓測於解深密經疏卷一立有五門出體：①攝妄歸真，②攝相歸識，③以假從實，④三法定體，⑤法數出體；於前三門又次第開立真妄差別、識相差別、假實差別，而成八門出體。(2)鳩摩羅什之門人慧觀立有六門出體：①五法自性體，②三相差別，③攝義歸名，④攝假歸實，⑤攝劣歸勝，⑥攝相歸性。(3)舊攝論師所立四門出體：①隨名義別體，②攝義歸名體，③攝塵歸識體，④攝事歸理體。蓋四門出體之說，源於經體之論。又大乘法苑義林章卷一本及說無垢稱經贊卷一亦各立有四門。    大乘起信論義記卷上則列舉華嚴宗所立之四門出體：(1)隨相門，相當於上記之性用別論體。(2)唯識門，相當於攝境從識體。(3)歸性門，相當於攝相歸性體，然解釋略異。(4)無礙門，謂一切差別之事相皆由無差別之真性隨緣而起，故所起之萬法悉如其性，互相圓融，相即相入而事事無礙。此即華嚴哲學之特色。〔大般若經理趣分述讚卷上、阿彌陀經通贊疏卷上、金光明最勝王經疏卷一〕p2244

四重圓壇
一﻿四重圓壇    指密教建立之胎藏界曼荼羅。圓壇，即梵語 maṇḍala（曼荼羅）之意譯，故又稱四重曼荼羅。中央為八葉院（八葉九尊），周圍繞有四重十二大院。第一重即遍知院等四院，第二重即釋迦院等四院，第三重為文殊院等二院，第四重為外金剛部。    此外，亦有將中臺八葉院作第一重，以下依次至第四重而除去外金剛部者，亦有視中臺八葉院為第一重，遍知院等為第二重，釋迦院等六院為第三重，外金剛部為第四重者。（參閱「胎藏界曼荼羅」4970）p2246

四重破人
一﻿四重破人    指欲藉疑難來破壞他力念佛往生信心之四類人。一為凡夫之疑難，二為地前之菩薩、阿羅漢、辟支佛等之疑難，三為初地以上十地以下之菩薩之疑難，四為報佛、化佛之疑難。在善導之觀經疏散善義深心釋中，論及第一重凡夫之疑難破壞係於事實所存在者，如攝論宗論師將觀無量壽經所說之念佛往生貶稱為「別時意趣」之說。第二重以下屬於聖者之疑難破壞，此係假設之說。觀經疏散善義（大三七‧二七一下）：「行者更向說言：『仁者善聽！我今為汝更說決定信相，縱使地前菩薩、羅漢、辟支等，若一若多，乃至遍滿十方，皆引經論證言不生，我亦未起一念疑心。』」故知此種假設乃為顯示行者信心之堅固而說。     針對此四重之疑難破壞，而有「增長成就四信」之說，第一重乃增長成就唯我往生之信心，第二重以下依次為增長成就清淨信心、決定上上信心、畢竟不起一念疑退之信心。日本淨土真宗開祖親鸞之愚禿鈔卷下，載有四信與四重疑難之對辨。p2246

四重祕釋
一﻿四重祕釋    指密教解釋教義之四重淺深方法。即：第一重淺略釋，第二重深祕釋，第三重祕中深祕釋，第四重祕祕中深祕釋。（參閱「四種釋義」2339）p2246

四重禁
一﻿四重禁    指比丘極嚴重之四種禁制。全稱四重禁戒。略作四重。又作四重罪、四波羅夷罪。即：(1)殺生，(2)偷盜，(3)邪淫，指與人或畜牲行淫事之不淨行。(4)妄語，即偽言體證上人法。上述為戒律所禁之四種根本重罪。     密教中，真言行者所持之戒律為：(1)不捨正法，(2)不捨菩提心，(3)不慳勝法，(4)不害眾生利益等四種。亦稱四重戒。（參閱「四波羅夷」2221、「波羅夷」4214）p2246

四重罪→
一﻿四重罪&rarr;    比丘極嚴重之四種重罪，全稱四重禁戒，又作四重禁、四波羅夷罪，即：殺生、偷盜、邪淫、妄語。（參閱「四重禁」2246）

四重興廢
一﻿四重興廢    即由四方面來論釋世尊一代教法之勝劣興廢。乃日本日蓮宗教義。四重為：爾前（演說法華經以前之教法）、迹門、本門、觀心，依此順序而廢前立後。此說源自天台智顗之法華玄義卷二上，其中所說之「觀心」指已達於斷絕言語之境。據日蓮宗所釋，迹門乃就經典之主旨（宗）而論述其興廢；本門則就「文底」、「文上」而加以論述；於觀心則說事相的一念三千之理，而謂佛陀教說之極致乃在於「南無妙法蓮華經」之唱題，即口誦此經之題目。同時，爾前、迹門、本門之興廢論，配於正法、像法、末法之三時說及三時之機根，稱為三重興廢、三時興廢、三時配當。p2247

四重金剛薩埵
一﻿四重金剛薩埵    金剛薩埵於密教中有多重角色，或指密教傳法之第二祖，原為大日如來之內眷屬，後為大日經之對告眾，其後將密乘傳予龍猛（龍樹）；或指金剛界曼荼羅中金剛部院三十七尊中之金剛薩埵，為阿閦如來四親近之一；或指金剛界曼荼羅理趣會中，十七尊中之主尊，為阿閦如來之正法輪身；或指胎藏界曼荼羅金剛部院大智金剛部之主尊。諸經軌對該尊之說法亦隨其角色不同而異，其本誓亦有多種。吽字義顯玄記卷下綜合為下列四重金剛薩埵之說，即：(1)一切眾生名為金剛薩埵。(2)初修行之人，別名金剛薩埵。(3)普賢金剛手，為阿閦佛之內眷屬。(4)大普賢，即大日如來內眷屬之金剛薩埵。（參閱「金剛薩埵」4518）p2245

四量
一﻿四量    現量、比量、聖教量之三量，加譬喻量，稱為四量。譬喻量，即以譬喻方式顯示教法，如謂「人生之無常，猶如水泡之無常」，即屬此類。（參閱「三量」850）p2290

四金剛
一﻿四金剛    梵語 vajra-catuṣka，藏語 rjo-rje behi-po。即空性菩提金剛（梵 Śūnyatābodhi）、種子所集金剛（梵 Bījasaṃhita）、影像出生金剛（梵 Bimbaniṣpatti）、文字布置金剛（梵 Nyāsākṣara）等四金剛。    勝義之無自性空展開於世俗諦中，分為四種具體之過程，以作為修道體系之成就法。四金剛中之第一空性菩提金剛為一切諸法中，觀勝義無自性空菩提心之修法，為四金剛之根本。第二以下至第四為止，即以此空性菩提展開實際之觀法內容。集約空性菩提等四金剛主題之種子，即為第二之種子所集金剛。以此集約種子作為覺悟空性之法極為抽象，然為表徵之，乃有具體顯示之必要。    其具體顯現之法有二：(1)內在表現法，(2)外在表現法。前者係以種子色身之曼荼羅諸尊展開之，例如瑜伽行者藉曼荼羅所畫之諸尊形像、印相、三昧耶形等，而各自進入自內證之境地。其次，諸尊復自三摩地之境界而歸結於空性菩提。如是，空性菩提以曼荼羅諸尊顯示出者，即是第三之影像出生金剛。集約種子之外在表現法，則為第四之文字布置金剛，其中亦包含說明性之文字與語言。〔祕密集會第十八分、大悲空智金剛大教王儀軌經卷一之三「一切如來身語心聖賢品」〕p2229

四鉢
一﻿四鉢    佛成道之初，四天王來，各獻一青石之鉢，佛受之，以四鉢重疊為一有四際分明之鉢而用之。此為四鉢之由來。〔普曜經卷七〕（參閱「石鉢」2700）p2301

四鏡
一﻿四鏡    指如實空鏡、因薰習鏡、法出離鏡、緣薰習鏡四者。此乃取鏡有明淨鑑照之義，以比喻真如本覺之性，有空、有不空、有體、有用。即：(1)如實空鏡，謂真如之體，本來空寂，離一切妄心境界之相，如明鏡無染，即是空真如。(2)因薰習鏡，謂真如覺體，具無量性德，為淨法之因；猶如鏡體能映現萬象，此淨法之因能由內薰習眾生之妄心。即不空真如。上述二種乃闡明真如為煩惱所縛，有空、不空之義。(3)法出離鏡，謂真如覺體，出離煩惱之塵，純一明淨，猶如淨鏡磨治而離垢。即真如之體。(4)緣薰習鏡，謂真如覺體出離纏縛之時，隨機照物，與彼眾生作外緣薰力，令其修習善根，如明鏡在高臺而受用之。即真如之用。上述二種則明真如出離纏縛，從體起用。〔起信論義記卷中、起信論疏筆削記卷三、起信論義記教理抄卷十二〕p2368

四門
一﻿四門    (一)指四門遊觀。即釋尊為太子時，曾分別由王城之四方城門出遊，因此了知人生無常而決意出家之故事。    (二)天台宗判立藏、通、別、圓四教，每一教各配以四門，即：有門、空門、亦有亦空門、非有非空門，稱為四教四門，為天台宗所說進入佛教真理之門戶。    (1)藏教之四門，係根據緣生析空之觀，以證此教所詮的偏真之理：①有門，觀因緣生滅之有，破除十六知見等，發起真無漏，了見偏真之理；如毘曇所說即屬之。佛弟子中，憍陳如即由有門而證得道法。②空門，觀因緣假實生滅入空之法，能破除假實之惑而見空得道；如成實論等所說即屬之。須菩提即由空門而證得道法。③亦有亦空門，觀因緣生滅之亦有亦空，破除有無之偏執，而入於第一義諦；如昆勒論所說即屬之。迦旃延即由亦有亦空門而證得道法。④非有非空門，觀因緣生滅之非有非空，以發起真無漏；如車匿所用論即屬之。車匿即由非有非空門而證得道法。上記之中，昆勒論、車匿所用論並未傳於我國。    (2)通教之四門，係以如幻體空之觀，證知因緣即空，諸法幻化之理：①有門，觀善惡業果之法，乃至涅槃皆如幻化，猶如鏡中之像。②空門，謂幻化本不實，不實故空，如求鏡中之像，了不可得。③亦有亦空門，諸法既如幻，故稱為有；幻不可得，故稱為空。④非有非空門，謂幻有既不可得，幻空亦不可得，兩兩皆捨，非有非空。     (3)別教之四門，係以歷別入中之觀，證入佛性第一義：①有門，涅槃經所說之佛性，猶如乳中有酪，石中有金，故稱有門。②空門，猶如石中無金之性，乳中無酪之性，眾生之佛性如虛空。③亦有亦空門，謂一切眾生悉有佛性，有無俱得，譬如牛乳之中，可謂含有酪之性，亦可謂不含酪之性。④非有非空門，謂佛性即中道，有無雙遣，譬如牛乳之中，非有酪之性，非無酪之性。     (4)圓教之四門，係以圓融無礙之觀，證入此教所詮的中道之理：①有門，觀見惑、思惑之假，即是法界具足佛法，又諸法即是法性因緣，乃至第一義亦是因緣，是為有門，故知此為三諦相即之假。②空門，觀幻化的見思二惑及一切法不在因、不屬緣，我及涅槃是二皆空，唯有空病，空病亦空，故知此即三諦皆空之理，亦即三諦相即之空。③亦空亦有門，如一微塵中有大千經卷，於第一義而不動，然善能分別諸實相；又如大地能生種種芽，於無名相中假名相說，故知此為空假雙亦（肯定）之中道。④非有非無門，觀幻化的見思二惑即是法性，法性不可思議，非世故非有，非出世故非無；一色一香，無非中道，故知此為空假雙非（否定）之中道。    於四教四門之中，不論從任何一門均可悟入佛道，然四教中，以藏教多從有門而悟入，圓教則多從非有非空門悟入。〔大智度論卷一、卷二、摩訶止觀卷六上、天台四教義卷三、卷四、法華經玄義卷八下、法華經文句卷四上〕     (三)指發心、修行、菩提、涅槃等四門，密教以此四位作為修行之階段，而配於胎藏界曼荼羅之東南西北四方，故東門又稱發心門，南門又稱修行門，西門又稱菩提門，北門又稱涅槃門。此外，或以四門配於金剛、寶、蓮華、羯磨等四部，或春、夏、秋、冬四季，或阿字四點，或常、樂、我、淨等四德，或大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智等四智。p2230

四門塔
一﻿四門塔    位於山東濟南市東南三十餘公里之青龍山南麓，即神通寺遺址東側，為我國現存最古老之石塔。又稱四門石塔。建於隋煬帝大業七年（611），高十五公尺，為一座單層方形塔，採用大塊青石砌成，以四面各有一扇半圓形拱門，每邊寬七點四公尺，故稱四門塔。塔之造形簡潔樸素而渾厚大方，為單層塔早期建築之典型。    檐部疊縮挑出五層，其上以二十三行石板層層收縮疊築成四角攢尖錐形，再上之承露盤部分並附有山花、蕉葉等，塔室內有方形心柱，四面各有後人移置之石雕佛像一尊，造形皆為螺形髻、結跏趺坐，佛座上原刻有東魏孝靜帝武定二年（544）楊顯叔造像記，及唐景龍三年（709）尼師無畏等之造像記。    塔後有古柏，以主幹上分九枝，稱為九頂柏；附近另有千佛崖、龍虎塔、祖師林、神通寺殿基等遺蹟。p2231

四門遊觀
一﻿四門遊觀    又作四門出遊。略作四門。釋尊為太子時，曾從王城之四方城門出遊，因見老、病、死之苦，而深感人生無常。即：出東門遇老者，出南門遇病者，出西門遇死者而有所感；最後出北門遇見出家之沙門，遂決意出家。上記為長阿含經卷一、眾許摩訶帝經卷四、修行本起經卷下等所載。然據太子瑞應本起經卷上載，太子出東門遇病人，出南門遇老人，西、北二門所遇則同於上記之說。此外，中阿含經卷二十六、卷三十六則載，太子在宮中感於無常而出家。〔佛本行經卷二、佛所行讚卷一、方廣大莊嚴經卷五、五分律卷十五〕p2231

四阿含暮抄→
一﻿四阿含暮抄&rarr;    凡二卷。印度婆素跋陀阿羅漢撰，苻秦鳩摩羅佛提譯。（參閱「四阿含暮抄解」2233）

四阿含暮抄解
一﻿四阿含暮抄解    凡二卷。印度婆素跋陀阿羅漢撰，苻秦鳩摩羅佛提譯。又稱四阿含暮抄、四阿鋡暮抄經、阿含暮抄解。收於大正藏第二十五冊。雖稱為四阿含經之抄解，然實非阿含之抄出解說者，而係對阿含之論釋，惜撰者所屬之部派不明。內分功德、惡、依等三法度，下分方便、苦行、陰等九分，次第闡釋福德、戒、身、口、意、欲、色陰、無色界、異學處、解脫處等四十六項。    東晉瞿曇僧伽提婆所譯之三法度論為本書之同本異譯，內容一致而文義較本書平易。p2233

四阿含經
一﻿四阿含經    指北傳漢譯之四部阿含經典，亦為原始佛教之根本經典。即：雜阿含經（梵 Saṃyuktāgama）、中阿含經（梵 Madhyamāgama）、長阿含經（梵 Dīrghāgama）、增一阿含經（梵 Ekottarikāgama）等四阿含。（參閱「阿含經」4573、「原始佛教」5118）p2232

四阿賴耶
一﻿四阿賴耶    指對阿賴耶識之貪著有愛、樂、欣、憙等四異名。攝大乘論本卷上（大三一‧一三四上）：「如彼增壹阿笈摩說，世間眾生愛阿賴耶、樂阿賴耶、欣阿賴耶、憙阿賴耶；為斷如是阿賴耶故，說正法時恭敬攝耳。」然現存之增一阿含經已無上述之經文。〔俱舍論卷十六〕p2233

四阿鋡暮抄經→
一﻿四阿鋡暮抄經&rarr;    凡二卷。印度婆素跋陀阿羅漢撰，苻秦鳩摩羅佛提譯。（參閱「四阿含暮抄解」2233）

四陀羅尼
一﻿四陀羅尼    菩薩地持經卷八、瑜伽師地論卷四十五等，將陀羅尼分為法、義、咒術、忍等四種，稱為四陀羅尼。又作四種總持、四總持、四持。依大乘義章卷十一之解釋：(1)法陀羅尼，又作聞陀羅尼、法總持。謂對佛之教法聞持而不忘。(2)義陀羅尼，又作義總持。謂對於諸法無量之義趣總持不忘。(3)咒術陀羅尼，又作咒總持。謂菩薩能依禪定力起咒術為眾生除患。(4)忍陀羅尼，又作忍總持。謂安住於法之實相而忍持不失。    四陀羅尼之修得方法不同，分別為：(1)法陀羅尼，可由先世之業因緣、現在之神咒力、藥力、現在之修習力、禪定、以實慧深入法界陀羅尼門等六種方法而修得。(2)義陀羅尼，亦有六法，與法陀羅尼之六法大同小異。(3)咒術陀羅尼，可由現在之修習力、禪定、以實智深入法界咒術法門等三種方法而修得。(4)忍陀羅尼，可由先世之久習力、現在之修習力等二種方法修得。     其次，就聞、思、修、證而言：(1)法陀羅尼，為聞慧所攝。(2)義陀羅尼，為思慧所攝。(3)咒術陀羅尼，依禪定力而起，攝末從本，為修慧所攝。(4)忍陀羅尼，證心住理，為證所攝。     就修行階位而言，前三者係經初僧祇劫，若入淨心地得成就，即必定不動、最勝最妙，其間之所得，或因願力，或因禪定力而不定不住。忍陀羅尼之成就在於初地以上而起於解行。〔華嚴五十要問答卷下〕（參閱「陀羅尼」4559）p2232

四階位
一﻿四階位    初期大乘中，小品般若系諸經，以「四階位」來說明菩薩的修行階段：(1)初發心。(2)久修習（久發意）。(3)不退轉（阿惟越致，阿毘跋致）。(4)一生補處或灌頂位。而第四「一生補處」位，就是現居兜率天，來生決定成佛的最高位菩薩，意指將於下一生遞補佛位。另，天台宗依據法華經分別功德品之說，將佛在世時，弟子信解不同，分為四個階位：(1)一念信解：謂隨所聞而開悟，信一切法皆是佛法，然僅止於自己瞭解，尚不能為他人說教者。(2)略解言趣：是稍具有說法之能力，而略向他人說教者。(3)廣為他說：謂廣聞解，能廣為他人說者。(4)深信觀成：謂信解、說法、觀行具足，而能自觀體得者。〔法華義疏卷九、法華五百問論卷一〕p2290

四階成道
一﻿四階成道    又作四階成佛。指小乘菩薩得道成佛之四階段。(1)三祇，謂於三大阿僧祇劫修萬行。(2)百劫，謂於百劫修相好之業。(3)菩薩最後身斷盡下八地之惑，謂菩薩最後受生時，斷盡三界九地中下八地之思惑。(4)三十四心斷結成道，謂最後成道時，於八忍、八智、九無間、九解脫等三十四心，斷盡見思之惑，而後成佛。俱舍論、大毘婆沙論等常見此四階成道之說。天台宗依此判立為藏教菩薩成道之階段，然依天台四教儀集註卷中末載，係以三祇為前三階，百劫為第四階。〔金光明玄義記卷上之三〕p2290

四障
一﻿四障    (一)梵語 caturtha-āvaraṇa。又作四惑障、四人有障。根據究竟一乘寶性論之梵文，四種障礙之梵語為 dharma-pratigha（違背法）、ātma-darśana（我見）、saṃsāra-duḥkha-bhīrutva（怖畏生死之苦）、sattva-arthaṃ nirapekṣatā（無關心於有情之利益）。據佛性論卷二載，一闡提、外道、聲聞、緣覺等四種人，各有障礙，而不能證菩提。即：(1)闡提不信障，又作謗大乘法一闡提障、闡提障。謂一闡提之人不信善惡因果，誹謗四諦、三寶。(2)外道著我障，又作橫計身中有我諸外道障、外道障。謂外道凡夫起我見之執，妄計有實我。(3)聲聞畏苦障，又作怖畏世間諸苦聲聞人障、聲聞障。謂聲聞厭畏世間生死之苦，唯樂求速入涅槃。(4)緣覺捨心障，又作獨覺捨悲障、背捨利益一切眾生捨大悲心辟支佛障、緣覺障。謂緣覺捨大悲、利他之心，而獨入無餘涅槃。故知一闡提、外道、聲聞、緣覺分別受上述四障覆蔽，而不見如來之法性，故不能證入無上菩提；而菩薩若斷除四障，則可成就常、樂、我、淨四德。〔無上依經卷上菩提品、大乘法苑義林章卷一末〕     (二)指障蔽正道之四障。據海意菩薩所問淨印法門經卷十一所舉，即：(1)惑障，謂眾生由貪欲、瞋恚、愚癡等惑，使根性昏鈍而障蔽正道。(2)業障，謂眾生於諸善法不能勤行，而隨身口意造作惡業，障蔽正道。(3)報障，謂眾生由煩惱惑業為因，而招感地獄、畜生，餓鬼諸趣之果報，不能聞正道。(4)見障，謂眾生因不聞正法，起諸邪見而隨逐魔事，失菩提心。〔大明三藏法數卷十八〕     (三)指勝思惟梵天所問經論卷一所載，使大乘心散亂之四障。即：(1)乘障，墮小乘心，而無法於大乘中，心不散亂。(2)教化眾生障，謂辟支佛唯執著於自身三昧樂行，此乃成為教化眾生之障。(3)聚集佛法滿足功德障，謂厭足於求佛法，而使聚集佛法滿足功德之心散亂。(4)畢竟聚集一切佛法障，謂不能如所聞法廣為他人宣說，並正念觀察，故無法以正覺知畢竟聚集一切佛法。p2343

四隨
一﻿四隨    謂佛以隨樂、隨宜、隨治、隨義等四隨說法。佛化導眾生之教法可分為四個範疇（四悉檀）：世界悉檀、各各為人悉檀、對治悉檀、第一義悉檀。四隨，即四悉檀之意。謂佛之說法，係隨於眾生之樂欲，隨於眾生之機宜，隨於對治眾生之所迷，隨於第一義。〔四明教行錄卷四〕p2359

四隨相
一﻿四隨相    指生生相、住住相、異異相、滅滅相四者。乃相對於顯示諸法生滅變遷之生相、住相、異相、滅相等四本相（四有為相），而稱四隨相。一切有為法皆具生住異滅四本相，然此四相之自體亦係有為法，故須另有令此四相生住異滅之法，乃立生生、住住、異異、滅滅四隨相。蓋有為法之生成，除法自體外，必有八法與之俱起，而共為九法，即：法、生、生生、住、住住、異、異異、滅、滅滅。如本相之「生」，除自性外，尚生餘之八法；隨相之「生生」唯生本相之「生」。住、異、滅三者亦然。故四本相之作用各涉於除本身外之八法，而四隨相之作用僅及各個之本相一法。〔俱舍論卷五〕（參閱「四相」2239）p2359

四雙八輩
一﻿四雙八輩    即四向四果。聲聞依其修行之淺深而分四階之果位及其向道。即預流向、預流果、一來向、一來果、不還向、不還果、阿羅漢向、阿羅漢果等四對八種。向與果合則為四雙，分則為八輩。〔增一阿含經卷二、大集經卷十五虛空藏品、大智度論卷二十二、十住毘婆沙論卷一〕（參閱「四向四果」2188）p2366

四難
一﻿四難    (一)指值遇佛陀出世、佛陀說法華經、聽聞法華經、聽聞法華經後能信受等四事，乃甚為稀有難得，故稱四難。此說出自法華經卷一方便品。據法華經文句卷五上、大明三藏法數卷十六等釋之：(1)值佛難，眾生因無始惑業，輪迴六道之中，若生於修羅、餓鬼、畜生、地獄等四趣，固不得見佛聞法；若得人身，卻生於佛不出現之東、西、北三洲，或生於南洲之邊地，或執著邪見等，故佛雖出世，眾生亦不得見佛，何況佛不常出世，此稱為值佛難。(2)說法難，如來出世，本欲說大乘之法；然以眾生根器不純，不得已而權說三乘之法，故歷四十餘年，經三百餘會，最後至法華會上方顯真實，皆因大法難說之故。(3)聞法難，一乘圓頓之法，微妙甚深，難解難入，若鈍根者聞之，則惑耳驚心，生疑起謗，如法華會上之五千人等，雖梵音盈耳，猶退席而去。(4)信受難，一乘圓頓之法唯談中道實相之理，此乃果佛所證，非三乘所知，故如來於法華會上，先後作三乘、一乘之法說及三車、一車之譬喻說，並以宿世因緣說，而使上根、中根、下根之人皆得信受證悟，是為信受難。此外，法華經玄贊卷四末，以佛出、說法、難聞、能聽之四希為四難。另北本大般涅槃經卷二十三所舉六難處之說，與四難有共通之點。〔法華義疏卷四〕（參閱「六難」1706）     (二)指修菩薩行之四種困難。據華嚴經疏卷六所舉，即：(1)背己利世難。背己利世，謂違背私欲而利益世人。(2)行相唯苦難，行相唯苦，謂不追求世間之欲樂，為利益眾生而修苦行。(3)處經諸有難，處經諸有，謂為利益眾生，而經歷諸種苦處。(4)時劫無量難，時劫無量，謂菩薩為求無上佛果，兼修利他之行，故所經歷之時劫無量。p2368

四電王
一﻿四電王    指住於四方之光明電王。即阿揭多、設羝嚕、主多光、蘇多末尼，順次為東、南、西、北方之光明電王。又稱其名號者，即可得其守護。〔金光明最勝王經卷七如意寶珠品〕p2301

四面器
一﻿四面器    密教修法之際，布列於大壇及護摩壇四方之六器與火舍（燒香器）、飲食器、燈台等，稱為四面器，而四面所陳列之器具皆相同。六器，指華鬘、塗香器、閼伽器三種，左右各一，即於兩個閼伽器之間置火舍，其兩側再配列塗香器、華鬘。據成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌載，於閼伽器中滿盛香水並置諸香花，於香爐中燒五味香，於燈台中燃酥油，以資供養。〔金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經卷上〕p2247

四面毘盧遮那
一﻿四面毘盧遮那    指密教金剛界之智法身，或指胎藏界之理法身。又稱四面如來。毘盧遮那佛即密教之大日如來，於胎藏界象徵理德，是為理法身；於金剛界則象徵智德，是為智法身。大日如來若為遍法界身，即可同時向四方之四佛宣說四智印，故為四面具足。金剛頂經義訣卷上（大三九‧八一四下）：「四面毘盧遮那者，（vaṃ，鑁）字輪中法身如來，四面圓滿，向四方作三昧相也。」〔略出念誦經卷一〕p2247

四須陀洹分
一﻿四須陀洹分    即四種證淨。於佛、法、僧、聖戒四者，生起四種不可動搖、不可破壞的純淨信念。（參閱「四證淨」2367）p2291

四願經
一﻿四願經    全一卷。吳支謙譯。又作四不如願經。收於大正藏第十七冊。言佛陀對純陀長者說人生在世有四願，即欲吾身長壽康泰、欲財產俸祿長富饒、欲妻子眷屬長恩愛榮樂、欲放心恣意婬於五樂等四者；然命終時，此四所願皆無一能隨從。故賢者應拔恩愛六根、絕三惡道。p2369

四顛倒
一﻿四顛倒    顛倒，梵語 viparyāsa。指四種顛倒妄見。略稱四倒。可分為二：(1)有為之四顛倒，指凡夫對於生死有為法所執之四種謬見─常顛倒（梵 nitya-viparyāsa）、樂顛倒（梵 sukha-viparyāsa）、我顛倒（梵 ātma-viparyāsa）、淨顛倒（梵 śuci-viparyāsa）。即凡夫不知此迷界之真實相，而於世間之無常執常、於諸苦執樂、於無我執我、於不淨執淨。〔大智度論卷三十一、俱舍論卷十九、大毘婆沙論卷一O四、雜阿毘曇心論卷八、成唯識論卷一、俱舍論寶疏卷十九、華嚴經孔目章卷三、宗鏡錄卷三十九〕    (2)無為之四顛倒，指聲聞、緣覺二乘人雖對有為之四顛倒具有正見，然卻誤以為悟境（涅槃）是滅無之世界，而於涅槃無為法起四種妄見。即於涅槃之「常、樂、我、淨」妄執為「無常、無樂、無我、不淨」。前述之中，斷有為之四顛倒為二乘，斷有為、無為等八顛倒則為菩薩。〔南本涅槃經卷二哀歎品、卷七「四倒品」、佛性論卷二、大般涅槃經疏卷七、卷八、成唯識論樞要卷下末、華嚴孔目章卷三、大乘義章卷五末、宗鏡錄卷三十九〕（參閱「顛倒」8417）p2369

四類出家
一﻿四類出家    指：(1)身離非心，謂身出家心不出家，身雖參與法侶，心猶顧戀世俗生活。(2)心離非身，謂身在家心出家，身雖受用妻子而心卻不生耽染。(3)身心俱離，謂身心俱出家，於諸欲境，均無顧念。(4)身心俱不離，謂身心俱不出家，身受用妻子且心亦深生耽染。〔阿毘達磨法蘊足論卷六〕p2369

四類沙門
一﻿四類沙門    沙門為出家修道者之通稱，分：勝道沙門、示道沙門、命道沙門、污道沙門四種。（參閱「四沙門」2203）p2369

四風
一﻿四風    依風之力用可分住風、持風、不動風、堅固風等四種，稱為四風。又作四風輪。長阿含經卷二十阿須倫品謂，此四風能持大海水，懸處虛空，猶如浮雲。大樓炭經卷三則以不可壞風、堅住風、持風、上風等，稱為四風。新譯華嚴經卷五十，則舉出能持、能消、建立、莊嚴等四風輪，與安住、常住、究竟、堅固等四風輪。謂此四風輪能持水輪，水輪能持大地令不散壞，故風輪雖於虛空無所依，然能令三千大千世界得以安住；猶如如來之出現，依無礙慧光明，生起佛四種大智風輪，能持一切眾生之善根。〔長阿含經卷二十二世本緣品、大樓炭經卷五、卷六〕p2247

四食
一﻿四食    梵語 catvāra āhārāḥ 或 āhāra-catuṣka，巴利語 cattāro āhārā。(一)指長養有情生命之段、觸、思、識等四種食物。係「九食」之一部分。又作世間食。據雜阿毘曇心論卷十、成唯識論卷四、集異門足論卷八等記載：(1)段食（梵 kavaḍiṃkārāhāra, kavlī-kārāhāra，巴 kabaliṅkārāhāra），欲界以香、味、觸三塵為體，分段而飲噉，以口、鼻分分受之。段食又分粗（梵 odārika，巴 oḷārika）、細（梵 sūkṣma，巴 sukhuma）二種；前者如普通食物中之飯、麵、魚、肉等，後者如酥、油、香氣及諸飲料等。(2)觸食（梵 sparśākārāhāra，巴 phassākārāhāra），又作細滑食、樂食。以觸之心所為體，對所觸之境，生起喜樂之愛，而長養身者，此為有漏之根、境、識和合所生。例如觀戲劇終日不食亦不感饑；又如孔雀、鸚鵡等生卵畢，則時時親附、覆育、溫暖之，令生樂觸，卵則受此溫熱而得資養，故又稱溫食。人之衣服、洗浴等亦為觸食。(3)思食（梵 manaḥ-saṃcetanākārāhāra，巴 mano sañcetanākārāhāra），又作意志食、意念食、業食。於第六意識思所欲之境，生希望之念以滋長相續諸根者，此即成實論所謂以思願活命。又依大乘義章卷八（大四四‧六二O中）之解釋：「過去業思，是其命根，令命不斷，說為思食。若如是者，一切眾生所有壽命，皆由往思，不應言無。或當應以彼現在思想而活命者，說為思食。」如魚、龜等出至陸地生諸卵後，以細沙覆之，復還入水，若彼諸卵思母不忘便不腐壞，若不思母即便腐壞；又如人之望梅止渴、精神食糧等。(4)識食（梵 vijñānākārāhāra，巴 viññāṇākārāhāra），有漏識由段、觸、思三食之勢力而增長，以第八阿賴耶識為體，支持有情身命不壞者，如無色界及地獄之眾生以識為食。     雖言諸有漏法皆能滋養諸有，然上述之段、觸、思、識等四種其義殊勝，故特稱為「食」。其中，段食、觸食含有能資益現身之所依及能依之義。所依，即有根身，段食能攝養之；能依，即心、心所，觸食能資益之。思食、識食含有能引生「後有」之義，即於此生之中，由於起動有漏之「思」業，遂使業力熏習「識」中之種子，從而引生來生不斷輾轉相續之生起。    四食中，段食僅限於欲界，其餘三食可通三界，惟依四生五趣之胎生、溼生、人趣、天趣、鬼趣等差別而有所不同。如大毘婆沙論卷一三O載，欲界具有四食而以段食為主，色界具有三食而以觸食為主，鬼趣具有四食而以思食為主，溼生具有四食而以觸食為主。     據梁譯攝大乘論釋卷十四、大乘阿毘達磨雜集論卷五載，四食，就凡與聖可區別為四種：(1)非清淨依止住食，又作不淨依止住食、不清淨依止住食，謂四食令欲界眾生相續生存。(2)淨不淨依止住食，謂業、觸、識等三食令色界與無色界之眾生相續生存。(3)清淨依止住食，又作一向清淨依止住食，謂四食令聲聞、緣覺之身相續生存。(4)能顯依止住食，又作示現住食、示現依止住食，謂四食悉為諸佛之食。     四食之說亦見於雜阿含經卷十四、卷十五、卷十七、中阿含卷七大拘絺羅經、卷四十九說智經、長阿含卷八眾集經、卷二十世記經、增一阿含經卷二十一、卷四十一、起世經卷七、大樓炭經卷四、大毘婆沙論卷一二九、卷一五四、俱舍論卷十、成實論卷二之四諦品等，然名稱多有出入，今表解其名稱相異者如下表。     此外，成唯識論述記卷四末謂，佛陀於成道前曾接受牧牛女之乳糜供養，遂遭外道誹謗，佛於成道後，便為彼等說四食。此為四食說之起源。又雜阿含經卷十五、北本涅槃經卷三十八、瑜伽師地論卷六十六等載述對四食之觀法：(1)觀段食猶如曠野中饑餓之父母，不得已而食己子之肉。(2)觀觸食猶如生剝牛皮，任由諸蟲齧食、草木針刺。(3)觀思食猶如城邑之大火。(4)觀識食猶如盜賊身受三百矛之鑽刺。依此而次第觀身、受、心、法等四念住，是為入道之方便法。〔大集法門經卷上、起世因本經卷七、正法念處經卷十八、卷六十七、大佛頂首楞嚴經卷八、阿毘曇甘露味論卷上、順正理論卷三十、阿毘達磨藏顯宗論卷十五、俱舍論光記卷十、華嚴經疏卷二十八、宗鏡錄卷五十、法苑珠林卷九十九、大藏法數卷二十一〕    (二)指出家人應遠離之四種謀生方式。又作四邪命食、四邪食、四邪、四口食、四不淨食。即：(1)下口食，又作下邪，係以和合湯藥、種穀、植樹等不淨方式活命者。(2)仰口食，又作仰邪，由觀視星宿、日月、風雨、雷電、霹靂等作為生計者。(3)方口食，又作方邪，由曲媚豪勢、通使四方，巧言多求而得以活命者。(4)維口食，又作四維口食、維邪，以學習種種咒術，卜算吉凶等不淨方式活命者。反之，唯以清淨乞食自活者，稱為正命食。〔大智度論卷三、止觀輔行傳弘決卷四之一、大藏法數卷二十一〕p2247

四食時
一﻿四食時    指天、法、畜生、鬼神等四者不同之進食時刻。即：(1)天食時，謂諸天以清晨為食時。(2)法食時，謂三世諸佛以午時為如法之食時，過午則屬非時。(3)畜生食時，謂畜生以日暮為食時。(4)鬼神食時，謂鬼神以昏夜為食時。〔法苑珠林卷四十二〕p2250

四馬
一﻿四馬    即以馬之利鈍有四種不同，比喻眾生根機有四種分別。又作四馬喻。雜阿含經卷三十三列舉四種馬，比喻四種人悟入佛道之層次。(1)第一良馬僅須顧視鞭影即善能觀察御者形勢、遲速左右而隨御者之心；比喻聽聞其他聚落男女之疾病乃至死亡之無常苦，能生恐怖而依正思惟者。(2)第二良馬不能顧鞭影而自覺察，若以鞭杖觸其毛尾則能觀察御者之心；比喻眼見其他聚落男女之老病死苦，能生怖畏而依正思惟者。(3)第三良馬不能顧影及觸皮毛而隨人心，須以鞭杖稍侵皮肉，始能警覺而隨御者之心；比喻眼見聚落中善知識及親近之人受老病死苦，心生厭怖而依正思惟者。(4)第四良馬不能顧視鞭影及觸皮毛、稍侵膚肉，乃以鐵錐刺身傷及膚骨然後方驚，牽車著路始隨御者之心；比喻於自身親受之老病死苦，心生厭怖而依正思惟者。     北本大般涅槃經卷十八所言稍異。即以御馬者對馬匹之觸毛、觸皮、觸肉、觸骨等四種方法，比喻如來以四種法調伏不同根性之眾生。(1)說「生」即受佛語，如觸其毛而隨御者之意。(2)說生、老便信受佛語，如觸毛皮而隨御者之意。(3)說生及老、病始信受佛說，如觸毛皮肉而隨御者之意。(4)說生及老、病、死始信受佛語，如觸毛皮肉骨而隨御者之意。〔別譯雜阿含經卷八、止觀輔行傳弘決（會本）卷二之五、四分律行事鈔資持記卷上二〕p2261

四體字經典
一﻿四體字經典    清代乾隆年間（1736～1795），陸續開版滿、漢、蒙古、西藏四種字體併用之經典。初因清廷鑑於疆域遼闊，種族繁雜，而民俗、語言各異，故有對譯語彙集整理之需要。乾隆即位十五年時刊行欽定同文韻統六卷作為日常讀誦之經典，其中即曾併用四體字、五體字。又如乾隆二十四年（1759）刊行之御製滿漢蒙古西番合璧大藏全咒，由標題即可得知，係將大藏經中之咒文抽出，譯成滿、漢、蒙古、西藏等四體字，並將所製頌「善哉調御，具大雄力，說無上咒，普度眾生」等十八句冠於卷首。乾隆四十年左右，亦有四體合璧金剛經之刊行。p2373

四魔
一﻿四魔    (一)梵語 catvāro mārāḥ，巴利語 cattāro mārā。指奪取人之身命及慧命之四種魔。(1)蘊魔（梵 skandha-māra，巴 khanda-māra），又作陰魔、五陰魔、五蘊魔、五眾魔、身魔。即色、受、想、行、識等五蘊積聚而成生死苦果，此生死法能奪慧命。(2)煩惱魔（梵 kleśa-māra，巴 kilesa-māra），又作欲魔。即為身中之百八等煩惱，能惱亂眾生心神，奪取慧命，致不能成就菩提。(3)死魔（梵 mṛtyu-māra，巴 maccu-māra），能令眾生四大分散，夭喪殞沒，而使修行人無法續延慧命。(4)天子魔（梵 deva-putra-māra，巴 deva-putta-māra），又稱他化自在天子魔、天魔。即欲界第六天之魔王，能害人善事，憎嫉賢聖法，作種種擾亂事，令修行人不得成就出世善根。上述前三者為內魔，最後者為外魔。    據大智度論卷五十六載，天魔能變現龍身等種種令人畏怖之異形，於夜間恐怖修行人；或顯現上妙之五欲，以擾亂菩薩；或變轉世間之人心為大供養，行者若貪著供養，則墮失道德；或輕惱菩薩，打罵傷害，無所不為；或令行者遭受苦厄，心生瞋恚憂愁。天子魔以其雜福德業之因緣，故具有大勢力；並以其具邪見力之故，能奪行者之慧命。    諸經論中，有關破除四魔之法，略有下列幾種：(1)徹觀諸法如幻之相，能破除陰魔；了見諸法皆空之相，能破除煩惱魔；了見諸法不生不滅之理，能破除死魔；滅除憍慢之心，能破除天魔。(2)了知四諦中之苦諦，以對治陰魔；遠離集諦（有漏煩惱之聚集），以對治煩惱魔；證得滅諦，以對治死魔；勤修道諦，以對治天魔。(3)諸修行菩薩若證得菩薩道，即能破除煩惱魔；若證得法身，即可破除陰魔；若復得道而證得法性身，即可破除死魔；若能專注一心而不妄著於一切處，入於不動三昧，即可破除天魔。〔增一阿含經卷五十一、南本涅槃經卷二、大方等大集經卷九、大智度論卷五、卷六十八、瑜伽師地論卷二十九、摩訶止觀（會本）卷八之三、大乘法苑義林章卷六本〕    (二)指惱害眾生之無常、無樂、無我、不淨等四顛倒心；此四顛倒心乃無為涅槃「常、樂、我、淨」等四德之對稱。又陰魔等四魔與無常等四魔，合稱八魔。〔南本涅槃經卷二十、大乘義章卷十四、摩訶止觀（會本）卷八之三〕p2371

四齋日
一﻿四齋日    禪林以每月一日（朔）、八日（上弦）、十五日（望）、二十三日（下弦）等為持齋日，稱四齋日。此日須諷經持戒以修福德。〔敕修百丈清規卷一景命四齋日祝讚條、南海寄歸傳卷四長髮有無條、禪林象器箋卷三節時門四齋日條〕p2363

回事向理
一﻿回事向理    又作回向實際。把事相上所修一切功德迴向真理。「理」是真如，又稱實際。例如布施而無布施之相、持戒而無持戒之相可得。（參閱「迴向」4778）p2901

回互不回互
一﻿回互不回互    為石頭禪之主要主張，即在禪理之基礎上糅合華嚴宗十玄緣起之說。回互，指事物間相互涉入，相依相存，無所區別，相當於華嚴宗之理事無礙、事事無礙；不回互，指事物各有分位，各住自性，獨立自存，相當於華嚴宗之理事各立、事事住位。回互不回互，則顯示回互中有不回互，不回互中亦含有回互，藉以說明相依相存與獨立自存之理。     在佛教之境界中，僅契合「性」、「理」之認識，並非最高之覺悟，尚須在「理」所衍生之一切事相上，覺知事物間仍表現為回互不回互之關聯。亦即能觀「事」之差別，又能觀由「理」統一之無差別，二者相互結合，方為最高境界。〔景德傳燈錄卷三十參同契〕p2900

回光返照
一﻿回光返照    禪林用語。又作迴光反照。指驀然回首，直下照見自心之靈性。臨濟錄（大四七‧五O二上）：「儞言下便自回光返照，更不別求，知身心與祖佛不別。」景德傳燈錄卷三十石頭草庵歌（大五一‧四六一下）：「住此庵，休作解，誰誇鋪席圖人買？迴光返照便歸來，廓達靈根非向背。」又「回光返照」亦含日落時餘暉反射之意。今轉而比喻人病危臨終之前，忽然發揮殘餘之生命力，精神頓時顯現旺盛之狀態。p2900

回向院
一﻿回向院    位於日本東京都墨田區東兩國。又稱國豐山無緣寺。屬於日本之淨土宗。日本明曆三年（1657），江戶大火，罹難者多達十萬七千餘人，為安葬死者，幕府乃建造此寺，供奉阿彌陀佛，以念佛超渡之。江戶末期，始辦角力練習會，後遂發展為「國技角力館」。p2900

回善寺
一﻿回善寺    位於台灣桃園楊梅市。清光緒二十六年（1900），由雪滿法師開山創建。民國四十二年（1953），心妙法師晉任第三代住持，翌年全寺整修。五十二年增建納骨堂、藥師殿、安養堂、延壽堂等，費時數載，寺貌一新。p2902 

回因向果
一﻿回因向果    回轉自己所修的善根功德而趣向所期之目的地。如播稻種於田土中是因，將來成長為稻穀是果；又如學佛的人，回轉自己所修之善根功德，趣向於佛果菩提。（參閱「迴向」4778）p2900

回小向大
一﻿回小向大    即將現前所作善事，迴向給所有法界眾生，願成佛道。即所謂不為自求人天福報、聲聞、緣覺，乃至權乘諸位菩薩，惟依最上乘發菩提心，願與法界眾生，一時同得阿耨多羅三藐三菩提心是也。〔維摩經無我疏卷三〕（參閱「迴向」4778）p2900

回峰
一﻿回峰    日本天台宗修驗道之阿闍梨，巡迴禮拜比叡山諸峰之堂塔、神祠之修行方法。又稱回峰行、行門。修行此法之阿闍梨，稱為回峰行者、行門阿闍梨。     回峰一語，係出自金剛頂經一字頂輪王瑜伽一切時處念誦成佛儀軌。據傳回峰原為修驗道之祖師役小角所創，貞觀年中，相應和尚（831～918）承襲之，並加以整治行軌，由比叡山開始行回峰之行法，其後師資相承皆修行此法，以迄於今。另一說則謂，回峰係起源於最澄在京都東山仿設印度之靈山、祇園、雙林寺等三靈蹟，而巡迴禮拜之。     回峰行法係以不動明王為本尊，修日日不動立印之祕法，穿著檜笠、草鞋，累積山林中之苦行，證得三密加持之法驗，以廣施鎮護國家、濟世利民之法益。此行法以一千日為一期，若行滿五百日者，稱為白帶行者，此為下根之滿；行滿七百日者，稱為常行滿，此為中根之滿；行滿一千日者，稱為最上大滿行者、大行滿，此為上根之滿。大行滿之行者能進入清涼殿加持聖體，稱為玉體加持，此為行門中最榮譽者；又因行者能穿著草鞋入殿參拜，故稱為土足參內。回峰行法流行於室町時代，至德川時代大盛。〔北嶺回峰前加行次第、當山巡禮靈所法施記、巡禮所作次第、北嶺行門記〕p2901 

回忌
一﻿回忌    指人死亡後每年之忌日。如三回忌、七回忌、五十回忌、百回忌等。此回忌之算法，係由人死亡之當日（即忌日）開始為一次（一回），故至二周年之忌日時，稱為三回忌；依此類推，可知六周年之忌日，稱為七回忌，九十九周年之忌日，稱為百回忌等。p2901

回教滅佛
一﻿回教滅佛    指佛教流傳中被回教徒毀佛之事跡。佛教由釋迦牟尼佛創建，第七世紀時達到最高峰。十世紀阿富汗的回教徒入侵印度，哥奇林（Ghazni）的蘇丹王，先後十七次遠征北印度，佔領北印的西半部。其所到之處，破壞佛教、塔寺、聖地，屠殺僧尼，掠奪財寶，使佛教在西北印消失。十二世紀阿富汗王入侵北印度，攻佔塔拉因、波羅奈國、比哈爾、西孟加拉國。十四世紀又在「克什米爾」建立穆斯林王朝，致使北印度全盤回教化。同時，攻擊南印度（德干高原），佛教因此在印度全面消失。二OO一年二月二十七日，阿富汗塔勒班激進回教政權領袖，頒發「全國滅佛」命令，摧毀全國所有的佛像，包括具有二千年歷史的世界最高的石雕立式「巴米揚佛像」。p2902

回真向俗
一﻿回真向俗    指十回向地的菩薩，以證悟真理的智慧，護念救度一切眾生。楞嚴經疏解蒙鈔卷八（卍續二一‧二六九上）載：「十迴向亦名十願。前十住、十行，出俗心多，大悲行劣，此須濟以悲願，處俗利生。回真向俗，回智向悲，使真俗圓融，智悲不二，是名迴向。」法華經授手卷十（卍續五一‧四九四上）載：「明十回向位，以回真向俗，遂得六根清淨。」即回向地的菩薩悲願深故，志在度生，但見有眾生可度，即涉有為而違背涅槃路，故須滅除度眾生之相，回無為心向涅槃路。〔大佛頂萬行首楞嚴經會解卷十五〕p2902

回禮
一﻿回禮    即於接受他人之禮遇時，亦給予對方同等之對待者，稱為回禮。又作還禮、復禮。敕修百丈清規卷五遊方參請條（大四八‧一一四O上）：「參頭領眾至客司，（中略）歸旦過，知客尋往回禮。」用以張貼回禮之通告之榜，稱為回禮榜。〔禪苑清規卷七請立僧條、禪林象器箋禮則門〕p2903

回自向他
一﻿回自向他    回轉自己所修功德以趣向於其他方面。如學佛之人，將自己所修的一切善功德回向給十方法界眾生。四十二章經註卷一（卍續五九‧三六上）：「譬如一炬之火，數千百人，各以炬來分取，熟食除冥，此炬如故，福亦如之。」（參閱「迴向」4778）p2901

回鑾寺
一﻿回鑾寺    位於山西介休縣城西南綿山下。原稱空王靈溪寺。後因唐太宗欲登綿山禮佛，至此而回鑾，故僖宗賜名回鑾寺。五代時遭兵燹，宋建隆三年（962）重建，改稱「興國寺」，金天會至大定年間（1123～1189）於故址再次重建。大殿上有「大元國至大元年歲次戊申二十七日壬午丁未時重建」題記。明清時亦曾修葺。寺境中之龍槐、翠柏郁郁蔥蔥，曾被列為介休十景及綿山十景之首。p2904

回頭是岸
一﻿回頭是岸    回頭，表示醒悟、悔改。比喻作惡之人，一旦悔悟向善，即能得救。「苦海無邊，回頭是岸」為佛家勸人改過向善之常用語。其中之「苦海」，於佛教中指各種苦難之世界，亦即生死輪迴之三界六道。眾生沉淪於三界之苦惱中，渺無邊際，猶如沉沒於大海而難以出離，故以苦海為喻。p2902

回鶻
一﻿回鶻    （Uigur）又作回紇。土耳其系種族，分佈於蒙古、甘肅、新疆之間。其全盛時期為八至九世紀，以外蒙古之鄂爾坤（Orkhon）河畔為據點，而進入中亞。該族最初為鐵勒之一部，在突厥統治之下，至隋代時獨立，後隸屬於唐。其後該族分裂為二：一為猖獗於宋、遼、金時代之甘州回鶻與沙洲回鶻，另一為西州回鶻（居東土耳其斯坦，即高昌之地），虔信摩尼教與佛教。     西元八世紀頃，西州回鶻使用起源於粟特（Sogd）文字之回鶻文字，且以此文字書寫佛典，現存經典有金光明經、法華經普門品、彌勒下生經、尊勝陀羅尼經、天地八陽神咒經等，由上述經典之跋文可知，彼等多重譯自藏文、吐蕃文、漢文等。〔宋史列傳第二四九〕p2903

回鶻之佛教
一﻿回鶻之佛教    楊富學（1965～）著。針對出土的文獻，介紹當時「回鶻佛教」盛況。「回鶻」中國古代北方及西北民族，是維吾爾族及裕固族等族的宗源。西元九世紀至十五世紀間大多是佛教徒，廣事譯經，大建廟宇，開鑿石窟，創造輝煌燦爛的佛教文明。十五世紀以後，隨著伊斯蘭教的傳播，回鶻佛教遂為歷史長河所淹沒。直到十九世紀末、二十世紀初以來，隨著新疆、敦煌等地考古工作的展開和大批古代回鶻文獻的出土，學術界才認識到回鶻佛教文化的繁榮和重要性。一九九八年八月，新疆人民出版社出版。p2903

回鶻僧
一﻿回鶻僧    中國古代西夏佛教僧人的稱謂。常指西域一帶少數民族僧人，在西夏佛教史上佔有重要地位，是西夏前期譯經的主力。如西夏開國君主夏景宗李元昊於天授禮法延祚十年（1047）建立規模宏大的佛教寺院「高臺寺」，廣泛延納回鶻僧人講經說法，並開始西夏文大藏經的翻譯工作。夏毅宗諒祚於福聖承道三年（1055），因母后沒藏氏倡建承天寺，延回鶻僧登座演經，沒藏氏與諒祚時臨聽焉。西夏還曾向信奉佛教的遼朝進貢回鶻僧。p2903

因
一﻿因    梵語 hetu。(一)指能引生結果之原因。從狹義而言，引生結果的直接內在原因，稱為因（內因），而由外來相助的間接外在原因，則稱為緣（外緣）。然從廣義而言，凡參與造果之因素，包括使事物得以生存與變化之一切條件，皆稱為因。由此可知，廣義之因，係包含內因與外緣二者。     關於因之種類，有二因、五因、六因、十因等數種，茲略述於下：     (1) 二因：有能生因與方便因、正因與了因、正因與緣因、習因（又作同類因）與報因（又作異熟因）、引因（又作牽引因，於遙遠之未來世，間接引生果報之業種子）與生因（又作生起因，於不久之未來世，直接引生果報之業種子）、通因（為許多果報所共通之因）與別因（僅為一個果報之特別因）等種類。     (2)五因：即生、依、立、持、養等。若以能造之四大種（地、水、火、風）為因，所造之色為果時，四大種對所造色而言，即有五因之意義。例如，生因，係指四大為產生所造色之因；依因，係指四大成為所造色之依憑；立因，係指四大為保持所造色之因；持因，係指四大為持續所造色之因；養因，則指四大為養育所造色之因。上述係大毘婆沙論卷一一一、俱舍論卷七等所舉。另北本大般涅槃經卷二十一，將一切因分為生因、和合因、住因、增長因、遠因等五種。     (3)有部宗認為，因有六種：①能作因，即除自體之外，其餘一切有為、無為之諸法，能成為自體之生因者，皆稱為能作因。可分為有力能作因、無力能作因二種。②俱有因，即同時存在之俱有法，相互為因之義。又分為互為果俱有因、同一果俱有因二種。③同類因，同類之法連續產生時，前法即為後法之同類因。④相應因，於俱有因之中，屬於心與心所間之相互關係者，即為相應因。⑤遍行因，於同類因之中，作用力強盛之煩惱（即遍行惑），能遍行於一切染污法，故稱為遍行因。⑥異熟因，即惡業及有漏之善業為因，招感無記之果報時，稱為異熟因。此外，另有當有因、相續因、相因、能作因、顯了因、待因等六因之說。     (4)唯識宗所立之十因：①隨說因，語言（能說）乃表明事物（所說）之因，故語言即為隨說因。②觀待因，又稱以有因。觀待，意指相對性、條件性。相對於某物而言，能引起其一定之要求或受用之條件，此條件即為觀待因，如饑餓為飲食之觀待因，手為執物之觀待因，足為往來之觀待因。③牽引因，種子為能於遙遠之未來，引生自果之因，故稱牽引因。④攝受因，即種子以外之一切緣，能相互攝受而起果，故稱為攝受因。⑤生起因，種子為於不久之未來，引生自果之因，故稱生起因。⑥引發因，種子起現行時，能夠引生同類之勝果，故稱引發因。⑦定別因，一切有為法，能夠引生自果，而互不雜亂，稱為定別因。⑧同事因，因果和合為一者，稱為同事因。⑨相違因，即於法生成時，產生障礙者，稱為相違因。⑩不相違因，即於法生成時，不產生障礙者，稱為不相違因。     此外，佛性論卷二，舉出應得、加行、圓滿等三因佛性。又金光明經玄義卷上、四教義卷六，亦舉出正因、了因、緣因等三因佛性。又法華經、智印經等，舉出七因、十一因等說。另優婆塞戒經卷一，則舉有十二因之說。除上述外，尚有十習因之說，係指因沉迷不悟，而於來世生於地獄之十種惡業。     蓋一切萬法皆由因緣而起，有因則必有果，如以米麥為例，米麥之種子為因，而雨露、陽光、土壤、人力等為緣，如此則能產生米麥之果實。此種因果之間相應相酬的思想，乃佛教用來說明世界一切事物的關係之基本理論。〔北本大般涅槃經卷二十八、卷二十九、阿毘達磨發智論卷一、大毘婆沙論卷十六、俱舍論卷六、大智度論卷三十二、瑜伽師地論卷五、卷三十八、顯揚聖教論卷十八、成唯識論卷二、卷八〕     (二)因明用語。指成立宗（命題）之理由、根據。為古因明五支作法之一，新因明三支作法之一。即因明對論中，立論者就自己之主張所立之理由，以作為令對方承認之論證根據。分為「正因」與「似因」二種。凡具備三相（遍是宗法性、同品定有性、異品遍無性）之因，稱為正因，即正確可靠之理由與根據。不具備三相之因，則稱似因，即錯誤或似是而非之理由與根據。似因又分為不成、不定、相違三類。〔因明入正理論、因明入正理論疏卷上、因明入正理論明燈抄卷一末〕（參閱「不成因」1287、「不定因」1292、「因三相」2862、「因明」2868、「相違」4932）p2859

因一滴論
一﻿因一滴論    全一卷。六、七世紀間南印度之法稱著。因明七論之一。（參閱「因滴論」2896）p2861

因三相
一﻿因三相    梵語 liṅgasya trairūpyam。因明用語。又作三向。即於因明三支作法中，凡是正確之因（理由）所須具備之三種條件，即：(1)遍是宗法性，規定因與宗（命題）的主詞（有法）之關係，此係因對宗所應具之義理。(2)同品定有性，規定因與同喻（由正面說明之例證）之關係。(3)異品遍無性，規定因與異喻（由反面說明之例證）之關係。蓋於宗、因、喻三支之中，以因望宗、異喻、同喻等三方時，所構成之關係即因之三相，故又稱三向。〔因明入正理論、因明大疏私抄卷四〕（參閱「同品定有性」2834、「異品遍無性」6486、「遍是宗法性」7149）p2862

因中三德
一﻿因中三德    指法身、般若、解脫三德，與「果上三德」（斷德、智德、恩德）相對。禪宗永嘉集卷一（大四八&bull;三九O上）載：「圓中三，應須具：一法身不癡即般若，般若無著即解脫，解脫寂滅即法身。二般若無著即解脫，解脫寂滅即法身，法身不癡即般若。三解脫寂滅即法身，法身不癡即般若，般若無著即解脫。舉一即具三，言三體即一，此因中三德，非果上三德。」楞嚴經玄義卷一（卍續二O‧一九八下）曰：「始覺即是因中三德，究竟覺即是果中三德。」金光明經文句記卷六（大三九‧一五三中）則載：「復說甚深十二因緣，乃是心依因中三德，迷悟極際三德無差。一體義備，三皆具足。」p2862

因中有果
一﻿因中有果    梵語 sat-kārya。即因中常內具果性之義。乃古代印度六派哲學中數論學派之主張。認為萬有之生成乃自性之開發，故自性中自然具有萬有之果性，如由沙中不能出油，然壓麻則可，若因中原本即無果性，則果不可能生出。此說與六派哲學中勝論學派之「因中無果」論相對。〔金七十論卷上、瑜伽師地論卷六、顯揚聖教論卷九、摩訶止觀卷十上〕（參閱「因中無果」2863）p2862

因中有果宗
一﻿因中有果宗    又作因中有果論。為外道十六宗之一。即執著諸法之因中常有果性之外道。此外道認為因中常有果性，例如稻以穀為因，欲求稻時唯有種穀，則稻定從穀生，而不從麥生，由此可知，穀之因中原已具有稻性。印度古代之雨眾外道即主張因中有果論。〔瑜伽師地論卷六、顯揚聖教論卷九、大乘法苑義林章卷一〕（參閱「因中有果」2862、「雨眾外道」4671）p2862

因中有果論→
一﻿因中有果論&rarr;    又作因中有果宗。為外道十六宗之一。即執著諸法之因中，常有果性之外道。（參閱「因中有果宗」2862）

因中無果
一﻿因中無果    梵語 a-sat-kārya。為「因中有果」之對稱。即因中不一定具有果性之義。為古代印度六派哲學中勝論學派之主張。蓋勝論師認為因有和合因、不和合因二種，必須眾因和合始有果，如泥雖為瓶之因，然必待助因而後方能成瓶，故立因果別異論。〔金七十論卷上、中觀論疏卷二本、百論疏卷下之上、摩訶止觀卷十上〕（參閱「因中有果」2862）p2863

因中無果論
一﻿因中無果論    又作因中無果宗。古印度思想界與勝論學派提倡的因果論，即「因中空果」，與婆羅門教及數論學派主張「因中有果論」相異。勝論學派主張結合眾多獨立之根本要素，方能生起現象世界；亦即認為因中未必具有果性，果是由許多不具果性的「因」和合產生。勝論師主張因中無果，是因發現因中有果的理論不通，才轉而認為因中原來是無果的，亦是從世俗經驗所得來的結論。這一派以五、六或十句義的範疇為原理，以之定義萬有的存在，並假定有一極微的實在。歷來與「因中有果論」的思想互相難破。（參閱「勝論學派」6139）p2863

因中說果
一﻿因中說果    梵語 sat-kārya-vāda。即於「因」之中說「果」之意。亦即在原因上假立結果之名。為「果中說因」之對稱。以纖維（因）和衣服（果）之關係為例，若言「纖維即是衣服」，則屬因中說果；若言「衣服即是纖維」，則屬果中說因。     另據北本大般涅槃經卷三十七載，如來或時於因中說果，或時於果中說因。如世間之人言「泥即是瓶」、「縷即是衣」等，皆稱為因中說果；若言「牛即是水草」、「人即是食」等，則稱為果中說因。〔大智度論卷十八、卷三十一、卷四十三、成實論卷十五〕（參閱「果中說因」4172）p2863

因事上堂
一﻿因事上堂    指因世間之雜事而上法堂說法。為禪林行事之一。禪林中，住持上堂說法有定時與隨時二種，其中，隨時上堂，乃因吉凶禍福、遷化、尊宿來山等事而上堂說法，故又稱因事上堂。蓋此種上堂說法，乃以事為因，藉機宣說法要，開導大眾。如慈明因事頌（卍續一一三‧三九上）：「時來開鉢展巾單，飯了收盂困即眠，石人撫掌呵呵笑，木女彈箏儞自箏。」禪林象器箋卷十一：「雖其事不定，多是有毀逆違難，因此說法，不露言其事，故稱因事也。」p2867

因人
一﻿因人    即因位之人。「果人」之對稱。為未到佛果以前之修行者的總稱。（參閱「因位」2867）p2861

因人重法
一﻿因人重法    謂說教者之學解行證愈深，地位愈高，則所說之法亦愈有分量，愈受世人所尊重。故於佛教之典籍中，多署有作者之名，此乃為使書中所記載之法義，受人尊重崇信。〔往生論註卷上〕p2861

因位
一﻿因位    為「果位」之對稱。與因地同義。指修行佛因之位。亦即未至佛果以前之修行位，稱為因位。（參閱「因地」2866）p2867

因位萬行
一﻿因位萬行    為因位所修萬行之總稱。為「果地萬德」之對稱。欲成佛果，須於因位廣修萬行，積集萬善，由此萬行萬善方得證入佛果。（參閱「果地萬德」4172）p2867

因修
一﻿因修    (一)（1902～1983）中國佛教比丘。俗姓張，名合義。山西五台人，幼讀儒書。後因接近佛教，一九三五年出家於河南准陽大王廟。此後居浙江寧波天童寺、上海普濟寺，後返回五台山碧山寺。一九四五年後，曾在碧山寺、尊勝寺等處刺指血書華嚴經八一卷、千佛名三卷、三十五佛一卷，成為五台山佛教的珍貴文物。一九八O年任碧山寺監院。世壽八十二。    (二)（1914～2009）中國佛教比丘。河北省蔚縣人。七歲時投太山廟發願法師出家。一九二五年於北京圓廣寺受具足戒。青年時遊歷五台山，後居五台山碧山寺。一生矢志不移，持戒精嚴，度眾無量，堪稱楷模，四眾景仰。世壽九十六，戒臘八十五。p2893 

因六八轉
一﻿因六八轉    即因明、六合釋及八轉聲三者之並稱。又作因六八囀。三者之中，因明為印度之論理學（邏輯學），六合釋為解釋梵語文法複合名詞所用之六種方式，八轉聲為梵語在名詞、形容詞、代名詞、分詞等各種詞性之八種語尾變化。以上三種學科乃印度學研究者所必用者，故自古以來之佛教人士特立此略名並合稱之。（參閱「八轉聲」467、「六合釋」1642、「因明」2868）p2863

因六義
一﻿因六義    全稱緣起因門六義法。略稱因門六義。謂於諸法緣起上，作為「因」之法具有六義。此說原為華嚴宗二祖智儼所倡，後由門人法藏（華嚴宗三祖）承其說，而立此緣起因門六義法。法藏係依據十地經論、大乘阿毘達磨雜集論之說，及攝大乘論、成唯識論中之「種子六義」而立此說。     玆將因六義略述於下：(1)空有力不待緣，謂因之體性為空（以其無自性，故稱為空），具有引生果之全部力用，而不待（即不須借助）他緣之力以引生果者，稱為空有力不待緣。相當於種子六義中之「剎那滅義」。(2)空有力待緣，謂因之體性為空，雖具有引生果之力用，然尚須待（借助）他緣之力而引生果者，稱為空有力待緣。相當於種子六義中之「果俱有義」。(3)空無力待緣，謂因之體性為空，不具有引生果之力用，而必須借助他緣之力以引生果者，稱為空無力待緣。相當於種子六義中之「待眾緣義」。(4)有有力不待緣，謂因之體性為假有（本體不變，而隨緣示現之諸法，稱為假有），具有引生果之全部力用，而不須借助他緣之力以引生果者，稱為有有力不待緣。相當於種子六義中之「性決定義」。(5)有有力待緣，謂因之體性為假有，雖具有引生果之力用，然尚須借助他緣之力而引生果者，稱為有有力待緣。相當於種子六義中之「引自果義」。(6)有無力待緣，謂因之體性為假有，不具有引生果之力用，而必須借助他緣之力以引生果者，稱為有無力待緣。相當於種子六義中之「恆隨轉義」。     上述之因六義，可歸納為下列三種形式，即：(1)因有力不待緣，又作因生。即因之自體具有生果之全部力用（直接原因），而無須假借他緣之力（間接原因）者。(2)因無力待緣，又作緣生。即因之自體無有生果之力用，而必須假借他緣之力者。(3)因有力待緣，又作因緣生。即必須由因與緣兩方之力，才能生果者。此三種形式非全然有個別之義，惟其觀點不同而已。其實，此三種形式互含攝其全體，即謂「因生」時，其因含攝緣之全體；而謂「緣生」時，則緣奪因之全用，然其中亦含攝有因之義；又謂「因緣生」時，則因與緣二者俱存。蓋因之自體，非有實質性，此為空義；以其待緣而生故，是為有義。由此可知，因之自體具空、有二義，以上述三種形式各具空、有二義，而形成因之六義。     關於因六義所根據之論說，有十地經論卷八所舉之四種深觀，即：(1)非他作，自因生故。(2)非自作，緣生故。(3)非二作，但隨順生故，無知者故，作時不住故。(4)非無因作，隨順有故。及大乘阿毘達磨雜集論卷四之說（大三一‧七一二下）：「自種有故，不從他；待眾緣故，非自作；無作用故，非共生；有功能故，非無因。」此外，尚有攝大乘論及成唯識論中之「種子六義」說。如表解所示。     蓋因六義乃華嚴宗擷取始教所謂之「種子六義」等說，轉用於終教所謂之如來藏思想上，而認為如來藏為萬有之因，具有六義，由此則可成立一乘無盡緣起之義。又因六義雖係根據「種子六義」等說而立，然其義理則與「種子六義」大異其趣，「種子六義」係就阿賴耶識而論，「因六義」則就真如之如來藏心而論，二者相異之處甚多。〔梁譯攝大乘論卷二、成唯識論卷二、華嚴五教章卷四、華嚴經搜玄記卷三下、華嚴五十要問答卷下〕（參閱「種子六義」7366）p2863 

因分可說
一﻿因分可說    緣起因分之普賢境界，係因人（即因位之修行者）所知所了之分際，故可言說，稱為因分可說。蓋佛陀證悟之性海，乃諸佛自內證之境界，不可言說，稱為果分不可說；然此不可言說之果分，得隨因人之機緣略說一分，此即因分可說。〔大品般若經卷十二、十地經論卷二、華嚴五教章卷一〕（參閱「不可說」1280、「因分果分」2865）p2865

因分果分
一﻿因分果分    為因分、果分之並稱。即因之分齊與果之分齊之意。又可稱為「因分可說、果分不可說」、「緣起因分、性海果分」。此說係出自十地經論。據華嚴五教章卷一之解釋，果分，為諸佛自內證之境界，唯與「證」相應，而遠離一切外聞言說，故不可說。因分，為隨應機緣而起之教法，乃因人（即因位之修行者）所知所了之分齊，故可言說。     另據華嚴經探玄記卷十舉出因分、果分之多重說法：(1)能詮之教為因分，所詮之義為果分。(2)地前菩薩之因行為因分，地上菩薩之證智為果分。(3)十地分為漸增、圓滿二門，若就漸增門有分齊故可說，稱為因分；若就圓滿時門無分齊故不可說，稱為果分。(4)十地之法門，若在聽聞者之意識上，顯現相似之義者為因分；若言慮俱亡，證入十地之正行，離諸言教之相者為果分。     然法藏對上述之四說，認為皆不契理，而自釋為二重之義：(1)十地有就實、隨相二種：就實之十地，唯佛所知、佛智所行，故稱果分；隨相之十地，為菩薩所知所行，故稱因分。亦即果分玄絕，不可言說；因分隨機教化，則可言說。(2)十地有妙智、方便寄法二種：若就妙智而論，正智乃真如之境，離相離言，故稱果分，為不可言說者；若就方便寄法而論，乃為顯示十地之差別，而隨應大眾之機緣以解說十地之義，故稱因分，為可言說者。此說中法藏將果分解釋為佛之所知所行，對於此點，慧苑有異說，其於續華嚴經略疏刊定記卷九舉出，因、果二分皆在十地，二者乃非一非異。澄觀亦於其所著之華嚴經隨疏演義鈔卷三十四之中舉出，證入涅槃之智如同入於究竟之果海，故知因、果二分之分別，乃在修與證之間的暫時差別，二者原本無二，猶如波之於水。此外，法藏於華嚴五教章卷一中，將此因、果二分視為別教一乘中之二門。〔十地經論卷二、華嚴五教章通路記卷二〕（參閱「同別二教」2830）p2865

因力
一﻿因力    乃萬物生成時直接之力。為「緣力」之對稱。俱舍論卷二（大二九‧七下）：「又諸根生非由有用，若有因力，無用亦生。」同論卷十七（大二九‧八九中）：「若由因力，彼斷善根，將死時續；若由緣力，彼斷善根，將生時續。」〔無量壽經卷下〕p2861

因十四過
一﻿因十四過    因明用語。指因明三支作法中，由因（理由）之不正確所造成之十四種過失。分為四不成、六不定與四相違等三類，即：(1)四不成過，即兩俱不成過、隨一不成過、猶豫不成過、所依不成過，皆由於缺乏因第一相所招致。(2)六不定過，即共不定過、不共不定過、同品一分轉異品遍轉不定過、異品一分轉同品遍轉不定過、俱品一分轉不定過、相違決定不定過，皆由於缺乏因之第二、第三任何一相時所招致。(3)四相違過，即法自相相違過、法差別相違過、有法自相相違過、有法差別相違過，皆由於因之第二、第三相俱缺時所招致。〔因明入正理論〕（參閱「因三相」2862、「因明」2868）p2861

因同品
一﻿因同品    因明用語。指因明論式中，與因（理由）具有同一意義之品類，即為與能立法之意義均等之品類。為同喻必備條件之一。因同品之異於宗同品，僅在於其所同者為能立法而非所立法。例如於「聲是無常（宗），所作性故（因），如瓶等（同喻）」之論式中，「所作性」為能立法，故凡具有所作性之事物，如瓶，如盆，皆為因同品。此外，因同品有義類、體類之別，因明有時專取義類，有時兼取義類與體類。因同品中，又有共同品、自同品、他同品之別。〔因明入正理論、因明入正理論悟他門淺釋（陳大齊）〕（參閱「同喻」2836、「自同品」3160、「宗同品」3960）p2866

因圓果滿
一﻿因圓果滿    謂因位之萬行圓備，果位之萬德充滿。心地觀經卷一（大三‧二九五上）：「三僧祇劫度眾生，勤修八萬波羅蜜，因圓果滿成正覺，住壽凝然無去來。」p2896

因地
一﻿因地    為「果地」之對稱。地者，位地、階位之意。指修行佛道之階位。亦即指由因行至證果間之階位。與「因位」同義。可分為二種：(1)對佛果之果位而言，等覺以下者悉為因地。如教行信證卷二之「法藏菩薩因位時」一語，係對阿彌陀佛之果地而言。蓋法藏菩薩係阿彌陀佛於往昔因位時之名號。(2)對初地以上之菩薩而言，地前菩薩之階位皆為因地。亦即對已證位者，稱未證位者為因地。首楞嚴經卷五（大一九‧一二八中）：「我本因地，以念佛心入無生忍。」即是一例。（參閱「果地」4172）p2866

因地佛
一﻿因地佛    由發心至成佛間，修行上求菩提、下化眾生等佛因之菩薩，稱為因地佛。為「果上佛」之對稱。p2867

因地倒者還因地起
一﻿因地倒者還因地起    比喻逆緣即順緣之意。大莊嚴經論卷二（大四‧二六三中）：「如人因地跌，還扶而得起；因佛獲過罪，亦因佛而滅。」p2867

因字
一﻿因字    (一)指（hūṃ，吽）字。吽字係光菩薩之種子；乃淨除因業之義，故稱因字。吽字亦為阿閦如來之種子，表示無垢清淨菩提心之德。據瑜祇經載，因字金剛句，可發猛利火，燒除眾不祥。     (二)指 （a，阿）字、（aḥ，惡）字。阿字係菩提心之種子；乃因之義，故稱因字。惡字係羯磨會金剛薩埵之種子；其體以菩提心為因，故稱為因字。p2867

因師集賢錄
一﻿因師集賢錄    凡十五卷。元如瑛編。全名高峰龍泉院因師集賢語錄。收於卍續藏第一一四冊。「因師」即高峰龍泉院十一代住持德因，宋末元初僧人，生卒年不詳。此書為德因的詩文集，分十四門，即：入壇敘時景門、入壇佛事門、音聲佛事門、歌揚贊佛門、陳意伏願門、薦亡偈贊門、諸般佛事門、諸家伏願門、總願碎語門、追薦陳意門、薦亡伏願門、涅槃法語門、抄題雜化門、自陳情詞門。p2893

因成假
一﻿因成假    謂一切有為法皆為因緣所成，故其體為假而非實。為三假之一。就心法而言，對外界之法塵之緣，所生起之能緣之心，是為因成假。就色法而言，正報方面，如業力能託父母而得人身，是為因成假；依報方面，如因色、香、味、觸四微之和合而形成柱等物體，是為因成假。〔摩訶止觀卷五下〕（參閱「三假施設」820）p2867

因揭陀
一﻿因揭陀    梵名 Aṅgada。又作因羯陀、因竭陀。為十六大阿羅漢之第十三。此聖者與其眷屬一千三百阿羅漢住於廣脅山中，護持正法，饒益有情。唐代禪月大師貫休畫其像為杖藜倚肩，左手托經，垂頭注視，右手掐珠。蘇東坡贊云「捧經持珠，杖則倚肩，植杖而起，經珠乃閑。不行不立，不坐不臥，問師此時，經杖何在？」又，通雲禪師贊云：「一心無相水面蓮華，咄哉快樂忽張口牙，筆研分明高置起，那來文字落人家。」〔大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記、 羅漢圖讚集、E. Pander: Das Pantheon des Tschangtscha Hutuktu〕p2895

因明
一﻿因明    梵語 hetu-vidyā。音譯作醯都費陀。為五明之一，乃印度之論理學（邏輯學）。因（梵 hetu），指推理的根據、理由、原因；明（梵 vidyā），即顯明、知識、學問。因明，意指舉出理由而行論證之論理學。吾人思索事物時，天生具有一種推演能力，即根據已知事件以比較推演出未知事件。然此種比較推演之過程，若因思路混亂，界說不清，每易導致結論之偏差、顛倒，故須將此類比較推演方法，加以整理歸納，方可論究語言之過失、思索之正偏，從而導入正確之推論，此即為因明之根本要義。     於印度六派哲學中，尼夜耶派（梵 Nyāya，即正理派）之鼻祖足目（梵 Akṣa-pāda Gautama，音譯作阿格沙巴達喬達摩）乃印度因明之創始者，其事跡今已不詳。然足目之後，印度諸學派皆講求此類論理方法。至佛陀之時，因明之學已頗具系統，佛陀成道後，每每應用因明之法以說法利生，此可見於諸經中所廣泛出現之因明義旨。流入佛教，而為歷代諸論師所沿用演布之因明，稱為內道因明；佛教以外之諸學派所研習之因明，稱為外道因明。外道因明流傳之史蹟較難確悉，內道因明之沿革則較詳實可稽。    佛陀入滅後七百年頃，龍樹以方便心論一書論說內道因明之法。繼龍樹二百年後，彌勒述瑜伽師地論一百卷，其中第十五卷即為因明論法。其後復有無著繼出，於其所著顯揚聖教論卷十中，詳述因明之論議法。其弟世親則著有論軌、論式、論心三部書，堪稱因明論理規則之集大成者；玄奘至印度留學時曾見此三部書，然未曾攜之返國。至今，世親之著作中，有關因明者，僅存如實論一書而已。佛陀入滅後一千一百年頃，陳那（又稱大域龍）乃繼世親之後，銳意研攻因明，並補前賢之不足，勘正前賢著作之遺誤，遂產生改革之效，使因明真能負起立正破邪之責。自此，陳那以後之因明，稱為新因明，有關之論師，稱為新因明師；陳那以前之因明，則稱古因明，有關之論師，稱為古因明師。陳那有關因明之著作，據傳多達四十餘種，然今所傳留者，僅有因明正理門論一卷。陳那之弟子商羯羅主，亦畢其一生以窮研因明之奧祕，鑑於其師因明正理門論一書之淵深難解，遂著因明入正理論一卷以詮釋之，後世佛學界論及因明時，多以此論為依據。其後，陳那之再傳弟子法稱著有釋量論等八部因明著作，使因明學擺脫辯論術之羈絆，使邏輯與知識論之結合更緊密，基礎更穩固。     在我國，唐貞觀三年（629），玄奘自長安啟程赴印度，就學於僧伽耶舍、尸羅跋陀羅、勝軍等諸論師門下。於研習諸學之外，玄奘亦修習因明。後歸返長安，將攜回之梵本因明諸書翻譯成漢文，並口授印度古今因明之梗概予弟子窺基。其後，窺基注釋商羯羅主之因明入正理論，復記載玄奘所授之因明，而成因明入正理論疏一書，世稱因明大疏。其時，另有淨眼、神泰、文備、文軌、靖邁等諸學者輩出。窺基之後，弟子慧沼著因明義斷、因明入正理論義纂要各一卷，以研判窺基等諸師之注解。未久，智周著因明入正理論疏前記三卷、因明入正理論疏後記二卷，以析解因明大疏之文句義理。其後復有道邕、太賢等人，相繼恢宏我國因明之學。然至元、明以降，因明大疏佚失，復因國人治學，每側重於修齊治平之實踐、實用，與心性理氣之玄思，乃至經書章句之繁瑣注解、枝節考證，而疏於有關名理辨析之研學發揮，故數百年間，因明之流傳越趨衰微。直至晚清，楊仁山於日本復得因明大疏，刻板流通，研習因明之風漸甦。民國以來，呂澂、虞愚、唐大圓、周叔迦、法峰、陳大齊等碩學蔚起，著解講說，並博採西方邏輯名辯歸納諸術，互資參證，廣為推介，因明之學遂得因應時代學風而繼傳不墜。     於西藏方面，自宋、元以後，西藏地區之因明研習十分盛行，先後共譯出梵本因明論著六十六部，西藏學問僧，如釋迦慧、慧作護、勝者、法勝、商羯羅難陀、寂護、智吉祥、律天、善護、勝友、寶作寂、寶金剛等著名因明學家又撰著大量注疏，不少因明著作幸賴西藏譯本得以流傳至今。此外，於西藏各地寺院中，因明為顯密諸學之基礎必修學科，初入寺之年幼沙彌即須勤習因明之辯論方式，其後各研學階段，於每年冬季，須兼學一個月之因明論。若遇重要考試與晉升之際，更須進行幾場因明辯論大會，辯論之時，達賴喇嘛、各大寺堪布（住持）及政府要人經常在座參觀作證。大抵而言，因明傳入我國內地，不及西藏完備而普及；且傳入後之研究與應用，亦遠不及日本之盛行。     於日本，孝德天皇白雉四年（653），日僧道昭至我國留學，入玄奘之門修習因明。學成歸日，乃於元興寺弘傳斯學，世稱南寺之傳，或飛鳥之傳。其後，元正天皇靈龜二年（716），日僧玄昉亦至我國，投於智周門下，返日本後，棲於興福寺弘傳因明，世稱北寺之傳，或笠山之傳。兩派以下，學人輩出，相次著述。迄今，日本因明研究之風，猶興盛未衰。     印度古因明師彌勒立有七因明，說明在議論抉擇時之七項要件：(1)論體性，即有關議論之題目。(2)論處所，指進行議論之適當場所。(3)論所依，指立論之根據，亦即辯論之方法。(4)論莊嚴，為辯論者應具備之條件。(5)論墮負，分析議論被擊敗之原因。(6)論出離，預先觀察是否有辯論之必要。(7)論多所作法，為議論者應具有之信心。     上述七因明中之第三「論所依」為論證之中心，由此而被論證歸納之結論，稱為所成立，略稱所立。所成立又分自性、差別二種。屬於用以論證者，則稱能成立，略稱能立。能立計分八種，稱八能立，即：立宗、辨因、引喻、同類、異類、現量、比量、正教量。    此外，安慧於其阿毘達磨雜集論卷十六中亦施設八種能立，即：(1)立宗，宗（梵 pratijñā，或 pakṣa）即命題。(2)立因，因（梵 hetu）即理由。(3)立喻，喻（梵 udāharaṇa，或 dṛṣṭānta）即譬喻。(4)合（梵 upanaya），應用。(5)結（梵 nigamana），結論。(6)現量，即經由知覺所獲得之知識。(7)比量，即經由推論比較所獲得之知識。(8)聖教量，指聖人之言教。其中，前五項為古因明論式之特徵，稱為五分作法，或五支作法。所謂作法，意指以論式來言詮論證之方法，或「言詮」之本身即為作法；然就「言詮」所意味之意義而嚴格言之，則應稱為「立量」（建立論式）較為合宜。    五支作法之說，略有差異，以世親「如實論」之推論式為例，主張「聲是無常（宗），所作性（本身所依存之條件）故（因），譬如瓶等（喻）；如瓶等，聲亦如是（合），故聲無常（結）。」此乃以即知之事實演繹論證未知之事項。其中，「宗」指主張、提案，亦即立論者所提出有關欲論證之命題，因明稱為「所立」；「因」乃立論者就自己之主張所立之理由，以作為令對方承認之論證根據；「喻」即其例證、譬喻、實例等。因與喻同屬既知之事實，可用以確立自己所提出之宗，故稱「能立」；基於喻以結合宗與因者，稱為「合」；若再重新提出宗作結論，以確定其主張者，稱為「結」。    五支作法不僅繁複，其證明力亦不夠堅強。「結」支僅重說宗支，毫無功用可言；「合」支所言則僅有比類推理之作用，證明力甚薄弱。故陳那將五支作法加以改良，刪除結支，將「合」支改為普遍原則，納入「喻」支中，以發揮其推理演繹之功用，以「因之三相」提出三支作法，確立新因明，主張使用「聲是無常（宗），所作性故（因）。諸所作性為無常，如瓶等（同喻，即由正面來說明之例證）；一切常住者非所作性，如虛空等（異喻，即由反面來說明之例證）」之論式。若將陳那之新因明以公式表示之，則為「宗：凡Ｓ是Ｐ；因：Ｍ之故；同喻：凡Ｍ是Ｐ，例如Ｅ；異喻：如非Ｐ，則非Ｍ，例如Ｅ'。」    商羯羅主主張因明之目的有二：(1)悟他，可令他人了解自己之論議以啟悟他人。(2)自悟，可令自己求得證悟。於悟他方面設有（真）能立、（真）能破、似能立、似能破等四門，於自悟方面則設有（真）現量、（真）比量、似現量、似比量等四門，以上合稱為因明八門。此八門中，有自悟、悟他二種利益，故稱「八門兩益」。又悟他之「能立」，乃為使對方承認而直接提出之立論，故立論時即合乎宗、因、喻三支作法。若提出之立論確實無誤，則稱「真能立」；若立論似是而非，則稱「似能立」。悟他之「能破」，目的在反駁並攻擊對方，若反駁無誤，則稱「真能破」；若有誤謬，則稱「似能破」。自悟之四門均屬知識性，係為引起悟他四門所作之立論根據。正確之直覺性知識，稱為「真現量」；正確之推理性知識，稱為「真比量」。似現量、似比量均為誤謬之知識。    據新因明之說，凡成立「真能立」之三支作法，其論理內容須包含如下之項目：    (1)宗，須由主詞（Ｓ）和賓詞（Ｐ）二部分共同組成。以「聲是無常」之宗為例，「聲」是主詞，「無常」是賓詞（述詞）。主詞又稱前陳、前說、所依、自性、有法、所別等。相對者，賓詞又稱後陳、後說、能依、差別、法、能別等。主詞與賓詞共為宗之所依，故稱宗依，此二概念均須為立（立論者）、敵（問難者、反駁者）雙方所承認（立敵共許）方可成立；然由主詞與賓詞結合而成完整命題之宗體，因係由立者所提出之主張，故應以立者承認而對方尚不承認（立敵不共許）為必要條件。又於因明中，所謂「共許」，係指立者與敵者雙方共同認可其為實有者，即使該概念並非真正實有，例如以「鬼」或「造物者」為宗依，雖則鬼與造物者未必為真正實有之概念，然若立、敵雙方皆認可，則此二項宗依即可成立；反之，如科學家與鄉愚對論，以「變形蟲」為宗依，由於鄉愚不知且不信世間有此類單細胞生物存在，則「變形蟲」雖為真正實有之概念，亦無法成為宗依，此係由於立、敵不共許之故。蓋於因明對論之全部過程中，最重視立、敵之關係，每一概念是否可用為對論之素材，須視其是否符合因明共許或不共許之規定，而所謂共許或不共許，則完全取決於立、敵雙方之主觀意見。    (2)因，為欲令對方承認自己所提之「宗」而設立之理論根據，故以「立敵共許」為必要條件，且因與宗之主詞須具有直接之關係。以「聲是無常」為例，其理由「所作性」必須於「聲」上被承認，如此，於宗之主詞上具有因之意義、道理，稱為「因體」。由於因乃宗之主詞與賓詞結合之媒介概念（Ｍ），故具有下述三種原理，稱為「因三相」，即：①遍是宗法性，遍，遍依遍轉或遍滿之義。謂因（Ｍ）於宗之主詞（Ｓ，即「有法」）應當遍依遍轉，亦即因必須普遍地含攝宗之主詞（宗之主詞所指稱之事物必須具有因之性質），如此即成立「凡Ｓ是Ｍ」。②同品定有性，指因（Ｍ）被含攝於與宗之賓詞（Ｐ）同品類（又稱宗同品、同品，即指Ｐ之外延全體）之事物，即可成立「凡Ｍ是Ｐ」；即因與宗之賓詞須有同品必然性之關係。③異品遍無性，因（Ｍ）不被與宗之賓詞相矛盾之異品類（又稱宗異品、異品）所含攝，或完全無關係時，則成立「凡非Ｐ，則非Ｍ」。    茲將上述三種原理，以「聲是無常（宗），所作性故（因）」之例說明之。於「所作性」之「因」中：(1)其中包含「聲」，故具有「遍是宗法性」之性質。(2)包含於「無常」中，故具有「同品定有性」之性質。(3)與「非無常（如虛空等）」完全無關，故具有「異品遍無性」之性質。以上之因三相，係用以明確規定因（媒介概念）之意義，並以之作為三支作法之骨架。     (3)喻，與「因」相同，均以「立敵共許」為必要條件。喻有二種，一為同喻，另一為異喻。①所謂同喻，即以同類之例喻由正面來說明論證之賓詞（宗法），以支持主張之根據（因）。若以因「同品定有性」之命題「凡Ｍ是Ｐ」為例，於「聲是無常」中，針對「凡所作性，皆是無常」之命題所舉之實例「譬如瓶等」，稱為同喻例。②反之，例喻與論證之賓詞或主張根據（因）完全無關者，稱為異喻。異喻擔任由反面來說明主張與論證之任務，以顯示因之「異品遍無性」中「凡非Ｐ，則非Ｍ」之命題。以「聲是無常」為例，可成立「凡非無常（即常）者，則非所作性」之命題，其實例便是「如虛空等」。其中之「所作性」（因）僅關係「無常」，而與「常」全然無關，故有同喻、異喻之別。    同喻、異喻之命題部分，稱為喻體；實例部分，稱為喻依。若就同喻以舉示喻體，建立因明論式之作法，稱為合作法，此即積極地結合宗與因之作法。以「凡所作性，皆無常」為例，同喻顯示出「先因後宗」之順序。反之，就異喻以舉示喻體，建立因明論式之作法，稱為離作法，此即消極地將宗之賓詞與不同於因之實例從宗、因隔離出來之作法。準此，「凡非無常者，則非所作性」，即顯示「先宗後因」之順序。    似能立（即似是而非之立論）又分缺過、支過二大類。所謂缺過，指宗、因、喻三支中欠缺任何一支之過誤、過失；而三支中凡具有論理之過誤、過失者，稱為支過。總結三支之過誤，宗有九種過誤，稱為宗九過，或似宗九過；因有十四種過誤，稱為因十四過，或似因十四過；喻有十種過誤，稱為喻十過，或似喻十過。以上共計三十三種，總稱因明三十三過。    (1)似宗九過：①現量相違過，現量，指現實之直覺知識；相違，違反、矛盾、衝突之意。即與知覺知識互相矛盾之謬誤。若立論者所舉出之宗有違於現量，即犯此過。如謂「蛇有足」、「聲非所聞」等均屬之。②比量相違過，即與推理之知識互相矛盾之謬誤。若立論者所舉之事實與推量比知之推理知識相違，即犯此過。如謂「人不會死」、「茶杯是永恆的」等均屬之。③自教相違過，即與自己所信奉之教說或所信仰之主張互矛盾之謬誤，為所立之宗有違於自宗教理之過失。如勝論師宣稱「聲為常」，但依勝論師自宗之教理，本應主張「聲是無常」今反說常，足見其違逆自教之矛盾。④世間相違過，即與公共意見相矛盾之謬誤，為所立之宗有違於世間所共同承認的一般知識之過失。如謂「科學是幻想」、「百善非以孝為先」等均屬之。⑤自語相違過，即與自己之陳述互相矛盾之謬誤，為所立之宗與自己所陳述之言詞互相矛盾之過失。如謂「吾母為石女」即屬此例。⑥能別不極成過，即宗依之賓詞（能別）不為對方所承認之謬誤，此即違犯「立敵不共許」之過失。例如佛教徒對異教徒主張說「人是佛子」，則異教徒不承認「佛子」之概念乃明顯可見之理。⑦所別不極成過，即宗依之主詞（所別）不為對方所承認之謬誤，此亦違犯「立敵不共許」之過失。例如主張有我論之勝論師對主張無我論之佛教徒說「我是思」，或基督教徒對佛教徒說「上帝是仁慈的」等均屬之。蓋依因明三支作法之規定，宗之主詞（所別）與賓詞（能別）兩個各別之概念（稱為宗依，意謂宗之所依以形成者），均須為立敵雙方共同認可，方可成立，故知上記第六過與此過係分別違犯此一規定所造成之過失。⑧俱不極成過，即宗依之主詞與賓詞均不為對方所承認之謬誤。例如主張有我論之勝論師對主張無我論之佛教徒說「我是因緣和合而有」，則「我」與「因緣和合」兩項概念之實有性皆非佛教徒所認可者。又如有神論者對無神論者說「上帝是永恆的」，則「上帝」與「永恆」二概念亦均非無神論者所能接受者。⑨相符極成過，即提出雙方皆已承認的命題之謬誤。若宗之主詞與賓詞所連結成完整命題之宗體（意謂宗之主體）為對方所承認，則已無須進行辯論以令對方改變主張，此係立論自體無意義之過失。如謂「聲是所聞」、「人皆有死」等均屬之，蓋此類命題，雙方既已共同承認，則已無提出加以論證之必要。上記諸過之中，⑥⑦⑧屬於違反宗依必須「立敵共許」之性質；第⑨屬於違反宗體「立敵不共許」之性質。     (2)似因十四過，指不成（梵 asiddha）因之四過（又稱四不成過）、不定（梵 anaikāntika，或 aniścita）因之六過（又稱六不定過）、相違（梵 viruddha）因之四過（又稱四相違過）。細分如下：     ①四不成過，「不成」意指「因法」不能證實「宗」，則失卻其為「因」之意義。依因明之規定，因法如缺第一相（遍是宗法性），則犯下列四種不能成立之過失：1.兩俱不成過，指立者，敵者雙方皆不承認此因具有「遍是宗法性」之條件。例如立「聲是無常」為宗，而以「肉眼之對象故」為因，若依「遍是宗法性」之規定，「因」須普遍含攝「宗」之主詞，今所舉之因「肉眼之對象」與宗之主詞「聲」完全無關，此種因自非立、敵雙方所能接受者，故犯兩俱不成之過。2.隨一不成過，於立、敵雙方之中，若一方承認此因具有「遍是宗法性」之條件，然另一方不承認，則違反因法須「立敵共許」之原則。蓋因法原本稱為共許法，由共許法（因）來證成不共許法（宗體），乃因明確立論式之本旨；故知因法若隨一不成，即非共許，是為過誤。例如勝論師對聲顯論師立「聲為無常」之宗，以「所作性故」為因；然依據聲顯論之教理，僅承認聲音是藉眾緣而顯，卻不承認聲音是由眾緣所生，以聲之體（聲性）是本有之故；今所立宗之主詞既是「聲」之義，而因之「所作性」乃生起之義，即非聲顯論師所同意者，如此則犯隨一不成過。3.猶豫不成過，指因法之第一相尚未能確定是否成立之時即採用之過誤。例如立論者望見遠處似有煙現起，但尚不能確定究竟是否為煙，抑或為霧、塵、飛沙等之時，便立「彼方有火，以現煙故」之論式，即犯此過。蓋於宗之主詞「彼方」與因「以現煙故」之間，以尚未確定之故，不具有「遍是宗法性」之條件，故亦不能證明「彼方有火」之命題。4.所依不成過，「所依」即指宗之主詞。此過即是由於宗主詞之實存性非立、敵雙方所承認（立敵共許），而犯因之「遍是宗法性」不成立之過失。例如勝論師對主張無空論者立「虛空為實有，德（屬性）所依故」之論式，其中，宗之主詞「虛空」乃勝論學派所承認為實有之概念，然無空論者否認之，以之為「無體」，如此則勝論師所提之能立法（即因）缺乏所依處，遂無從證明命題之正確與否，故稱所依不成過。蓋因明中規定能立法之「因」應以宗之主詞為所依；今能立法既缺乏所依處，自更無從具有「遍是宗法性」之條件。    ②六不定過，「因法」不能必然證成宗，稱為「不定」。依因明之規定，此乃由於缺少（或不完整）因之第二相（同品定有性）或第三相（異品遍無性）所致。有下列六種情況：1.共不定過，「因法」同時通於宗同品（宗依賓詞之同品類）與宗異品（異於宗依賓詞之品類），故無法由「因」確定「宗」之過失。亦即「因」缺乏「異品遍無性」之條件。例如聲論師對佛弟子立「聲是常，所量性故」之論式，其中，隸屬於「常」（宗同品）之分子與隸屬於「無常」（宗異品）之分子，皆含有「所量性」（可被量度之性質），前者如「瓶」，後者如「空」。如此之「因」雖可以成就宗同品，亦可成就宗異品；雖可以證成「聲是常」之宗，亦可證成「聲是無常」之宗，如此則無法確定聲究竟是常或是無常。2.不共不定過，指「因法」同時不通於宗同品與宗異品所造成之過失。如立「聲是常（宗），所聞性故（因）」之論式，其中，隸屬於「常」（宗同品）與「無常」（宗異品）之分子無一具有可聞性，如此之「因法」既與宗同品無關，亦與宗異品無關，而構成三者各自分離不相干之關係；三者分離，則「因法」自然不能證成宗，且亦無喻可舉。3.同品一分轉異品遍轉不定過，略稱同分異全不定過。「轉」，是生起、現前之義。即謂「因法」在宗同品中出現部分，又在宗異品中遍現；此乃由於「因」支缺少「異品遍無性」之故。如立「某甲是女，不產子故」之論式，而若以常情而言，女性之部分未產子，男性之全體亦不產子，故上記論式中之因「不產子故」僅關係部分女性（宗同品），而與男性（宗異品）全體具有關係，故立此「因」仍無法確定某甲為男或為女。4.異品一分轉同品遍轉不定過，又稱異分同全不定過。即「因法」雖通於宗同品之全部，然又與宗異品部分相通，故仍然無法以此「因」來確定其宗，此即「因」缺乏「異品遍無性」所造成之過失。例如立「某甲是男」之宗，以「不產子故」為因。此「因」雖能成立於男性（宗同品）全體，但亦關係部分女性（宗異品），故仍然無法以此判斷某甲之屬性。5.俱品一分轉不定過，又稱俱分不定過。「因法」通於宗同品之部分，又部分通於完全無關之宗異品，如此仍不能憑此「因」而確定所立之宗，此即「因」缺乏「異品遍無性」所致之過失。例如聲論師對勝論師立「聲常，無質礙性故」之論式，其中之「常」（宗）以虛空、極微等為宗同品，如此則「無質礙性」之因，通於「虛空」而不通於「極微」等；又以瓶、樂等為宗異品，則「無質礙性」之因，亦通於「樂」而不通於「瓶」等。如此之「因」同時與宗同品、宗異品皆有部分之關係，則所成之宗亦不一定。6.相違決定不定過，又稱相違決定過。在因明三十三過中，此為最特殊之一過。依上述幾種，凡列為不定過者，皆由於「因法」缺少第二相或第三相所致，然此一標準並不適用於相違決定過。從立論者之角度看，在相違決定過中之「因法」並未缺少任何一相，而足以證成宗。問題在於：同樣之宗每每有利於敵者，蓋對方可另舉一「因法」以支持另一相反之宗，而且其「因法」亦同時具足三相。故知「相違決定」即指雙方以同樣具足三相之「似因」而造成相互矛盾的主張之過失。例如勝論師對聲生論師立「聲是無常（宗），所作性故（因），如瓶（喻）」之論式，其中，「所作性」之因，三相具足，其喻法亦無過誤，敵者持有相反見解，不甘屈服，乃另覓理由，建立一個亦為三相具足之因，以證成相反之宗，如「聲為常（宗），所聞性故（因），如聲性（喻）」之論式，則立者亦無從非難之。如此，立、敵雙方所用之因怕具足三相，然卻形成兩個相反的宗，且皆無法推翻對方之宗，如此兩方所用之因皆違犯此過。    ③四相違過，即因與宗之賓詞或主詞相互矛盾以致無法成立宗，如是，此「因」亦無法成立。此種不可成立之因所犯之過誤有四種，即：1.法自相相違因過，「法」即宗之後陳（賓詞），亦即「能別」，其自相僅限於概念自身所顯示之意義。法自相相違因，即指此「因」適足以形成與己宗後陳之自相互相矛盾之過誤。例如，對「彼不死」之宗，立下「生物故」之因。在此，「生物」顯然與「不死」之意義互相矛盾，故成為過誤。2.法差別相違因過，為「因法」與隱藏在「宗法」中之意義互相矛盾之過失。例如，為了證明創造萬物第一因之存在，而立「萬物由他所造，自身不能造自身故」之論式。立論者本欲以「他」為第一因，然萬物既不能造自已，而「他」亦為萬物之一，理所當然亦無法自身造自身（即萬物），此即「他」無法成為能造第一因之矛盾。3.有法自相相違因過，「有法」即宗之主詞。有法自相相違因，即指「因法」與宗之主詞相互矛盾之過失。例如勝論師立「有性非實、德、業」之宗，以「持實、德、業故」為因，以此「因」區別「有性」為持者與「實、德、業」為被持者，但由於從「有性」分離實、德、業，違反了實有「有性」之實、德、業，且否定了勝論學派所主張「實、德、業」與「有性」相互間密不可分之關係。4.有法差別相違因過，為「因法」與隱於宗主詞中之意義互相矛盾的過失。若以有法自相相違因過之事例而言，則「持實、德、業故」之因，與勝論學派之主張（即不離實、德、業之有性之意義）互相矛盾。    此外，依陳那之說，判斷「正因」與「似因」之標準，端視宗同品、宗異品之適當與否，共有九種，稱為九句因，意謂從宗同品與宗異品來考察其具有因或不具有因之九種情形，即：1.「同品有，異品有」，即共不定因。2.「同品有，異品非有」，即真正之因。3.「同品有，異品有非有」，即異品一分轉同品遍轉不定因。4.「同品非有，異品有」，即法自相相違因。5.「同品非有，異品非有」，即不共不定因。6.「同品非有，異品有非有」，即法自相相違因。7.「同品有非有，異品有」，即同品一分轉異品遍轉不定因。8.「同品有非有，異品非有」，即真正之因。9.「同品有非有，異品有非有」，即俱品一分轉不定因。    (3)似喻十過，可分（似）同喻五過、（似）異喻五過來說明：    ①（似）同喻五過，即在積極結合宗與因之過程中，所引證之實例犯了過失。共有如下五種：1.能立（法）不成過，由於論證所引之實例（即喻依）與因（即能立法）不同品類，亦即不是因同品，致使「能立法」無法成立。以「聲常，無質礙性故；諸無質礙，見彼是常，猶如極微」之論式為例，「極微」雖是常，但並非無質礙性，故若以極微為喻依，則能立法之「無質礙性」不得成立。2.所立（法）不成過，由於論證所引之實例與宗之賓詞不同品類，亦即不是宗同品，致使「所立法」無法成立。以「聲常，無質礙性故；諸無質礙，見彼是常，猶如覺」之論式為例，「覺」雖為無質礙性，但並非為常，故若以覺為喻依，則所立法之「常」無法成立。3.俱不成過，係由於所舉喻依既不合乎「因法」之標準，亦不合於「宗法」之標準，故稱「俱不成」。例如於「聲常，無質礙故，如瓶」之論式中，「瓶」既非無質礙，亦不具有常性，故對於所立法之宗與能立法之因皆無法成立。此過又可分為有俱不成與無俱不成二種。4.無合過，作為例證所引之命題（即喻體）不完全，而缺於合作法之過失。即在喻支中缺少同法喻體，故無法將因同品與宗同品聯合。例如於「聲為無常，所作性故，如瓶等」之論式中，「瓶」為同法喻依，既具有「無常」之性，又屬「所作性」，然仍未具有聯合因同品與宗同品之性質，故未能證明聲之所作性必定是無常。須於「如瓶等」之上加上「諸所作性者無常也」之同法喻體，才不致發生無合之謬誤。5.倒合過，為顛倒合作法「先因後宗」之規定所造成之過失。例如若將「聲是無常，所作性故；凡所作性，皆是無常」論式中之順序顛倒成「先宗後因」（凡是無常，皆為所作性），必造成「證所不必證而不證所待證」之過失。    ②（似）異喻五過，「異喻」是由反面來證明命題之喻例，故與「同喻」相反，必須與宗之賓詞及因無關才能成為有效之相反例證。異喻之過失是於消極的從宗與因，為隔離與宗之賓詞及因不同品類之實例時，有關引用事例之過失。即：1.能立不遣過，「遣」，遮遣之意。即論證所引用之實例（即喻依）非與因（即能立）不同類（因異品），故而遮遣（打消）了所立法之宗，而無法遮遣能立法的因所造成之過失。例如於「聲是常，無質礙性故；諸無質礙，見彼是常，猶如虛空。凡無常者，有質礙性，如業」之論式中，由於「業」是無常，故僅遮遣所立法之「常」義，而未遮遣與無質礙性不同類之質礙性（即因異品）。故若以「業」為喻依，則不可能遮遣「無質礙性」之因，異喻對因不具有遮遣之效力，即犯此過。2.所立不遣過，即論證所引用之實例（即喻依）非與宗之賓詞（所立）不同類（宗異品），故僅能遮遣能立法之因，而無法遮遣所立法的宗之賓詞，此即為所立不遣過。例如於「聲常，無質礙性故；諸無質礙，見彼是常，猶如虛空。凡無常者，有質礙性，如極微」之論式中，由於「極微」具有質礙性，故能遮遣因（能立法）之無質礙性；但以其非屬不同於常之無常（即宗異品），故不可能作為遮遣「常」之喻依。3.俱不遣過，此過係同時違犯上述二種過失之情形。例如聲論師對有空論師（承認虛空為實有之論師）立「聲是常，無質礙故，如虛空（異喻）」之論式，則「虛空」既是常，又具有無質礙性，故既無法遮遣常住性，亦未能遮遣無質礙性，如是之喻依「虛空」既非為因異品，亦非為宗異品，故俱不能遮遣能立法之因與所立法的宗之賓詞。4.不離過，由反面來引證所主張之命題（即喻體）若不完整，即犯缺少「離作法」之過失。例如於「聲是常（宗），無質礙故（因）；諸無質礙者皆常，如虛空（同喻）；諸無常者皆質礙，如瓶等（異喻）」之完整論式中，若缺乏「諸無常者皆質礙」之離作法，僅能令人明白「無常性」與「有質礙性」之聯合，不能令人審見「無常性」與「無質礙性」之離絕；然既欲以相反例證（異喻）來輔助正面例證（同喻），則離作法缺少或不完整，均犯不離之過。惟一般設立論式多採「略陳」之法，其時自然可省略異喻之舉示。5.倒離過，此係顛倒離作法「先宗後因」之規定所造成之過失。例如若將「聲是無常，所作性故；凡常者，皆非所作性」論式中之順序顛倒成「先因後宗」（凡所作性，皆非常），如此則無法達成由反面來「返顯」同喻之效果，而造成倒離之過失。    真能破：「能破」係指針對對方所立似是而非之論式，提出駁斥之作法。若所提出駁斥之作法正確而無瑕疵時，稱為真能破；反之，則稱似能破。真能破又可分為兩種：(1)立量破，「量」即論式。即建立一個宗、因、喻三支具足之論式來駁斥對方之主張。(2)顯過破，係直接指出對方之論式在組織上所犯之過失，形式上可以用散詞表達，而不必採用三支作法。    似能破：即似是而非之駁斥作法。亦分為立量破與顯過破二類，立量破之過誤與上記「似能立」相同，在此僅就顯過破之錯誤而言，此係古因明所立者，計有下列十四種：(1) 同法相似過類，對立論者所引證正確無誤之異喻強指其為同喻，加以非難攻擊之過失。(2)異法相似過類，強指立論者所立正確無誤之同喻為異喻，而加以非難之過失。(3)分別相似過類，針對立論者正確無誤之同喻，不去論究其是否符合「同品定有性」、「異品遍無性」等規定，而另以有關物性之種種差別來非難攻擊對方之過失。例如於「聲是無常」之宗，問難者百般在「聲有可聞性，瓶即無；瓶有可燃性，聲即無」等物性差別上非難對方，而不論證聲的常住性之成立，故意將論證導入似是而非之觀點。(4)無異相似過類，例如對「聲是無常，所作性故，如瓶等」之正確立論加以攻擊，然不從宗、因、喻各支是否符合規定來駁斥，而另行指出「若聲（宗之主詞）與瓶（同喻）皆同為無常，則聲與瓶之一切性質皆相同不異」，並進而推演出「一切萬物皆為同一無異」之謬理。(5)可得相似過類，對立論者所舉正確的因，非難其為錯誤之過失。(6)猶豫相似過類，對立論者所立正確的宗或因，提出異說而加以懷疑，並指其為不成立之過失。(7)義准相似過類，以正確論式而言，宗的賓詞之範圍應該相當於或廣泛於因之範圍，敵者若不知此規則，而毫無理由加以攻擊，即犯此過。(8)至不至相似過類，若立論者所舉之因，於宗本可成立，然問難者以因之至、不至妄為非難，謂因若至宗，則宗與因無所差別；因若不至宗，則宗與因毫無關係。如此從至與不至兩方面非難對方之因，即犯此過。(9)無因相似過類，對立論者所立正確的宗與因，敵者斷然評論其時間之先後關係，遂強指其因不成立之過失。(10)無說相似過類，敵者以「未說因之前，宗即無法成立」之說詞非難攻擊對方之宗，如是即犯此過。(11)無生相似過類，攻擊對方「聲是無常（宗），勤勇無間所發生故（因）」之立論，強指「聲」在發生以前，並無「勤勇無間所發性」，又進一步論斷因既不存在，宗之「無常」亦不得成立，而自行推出相反論點之「聲是常住」。(12)所作相似過類，對「聲是無常（宗），所作性故（因），如瓶等（喻）」之正確立論，強指「聲」與「所作性」之關係並不完全相同於「瓶」與「所作性」之關係，以此非難對方之因不得成立之過失。(13)生過相似過類，對於對方引用來論證之實例（喻依），勉強要求對方再加論證，而非難攻擊之過失。(14)常住相似過類，對「聲是無常」之正確言論，主張「聲恆常具有無常性之自性，故聲為常住」，而加以非難對方。〔大唐西域記卷三、卷十、因明入正理論疏卷上、因明入正理論義纂要、因明入正理論述記、因明論疏明燈抄、因明論疏瑞源記、東域傳燈目錄卷下、西藏佛學原論校勘目錄（呂澂）、因明概論（太虛）、因明學（虞愚）、因明大疏蠡測（陳大齊）、因明入正理論悟他門淺釋（陳大齊）、佛家邏輯研究（霍韜晦）、釋量論略解（法尊編輯）、佛教論理學（宇井伯壽）、東洋人之思惟方法第二篇（中村元）〕p2868

因明七論
一﻿因明七論    六、七世紀間南印度之法稱著。又稱七部量理論。為因明之七部理論，係法稱發展陳那論理學之一套著作。全書包括釋量論、定量論、正理滴論、因滴論、觀相屬論、成他相續論、諍正理論等七部。前三部論述因明之體制，後四部闡述因明之組成部分。收於藏文版丹珠爾中。p2881

因明七論入門
一﻿因明七論入門    西藏喇嘛教黃教派開祖宗喀巴著。又作因明七論入門除暗論。為西藏佛教因明著作。本書概述因明七論之內容，故又稱因明概論。書中對外境及內心之性質、差別、功用等有明晰之敘述。p2881

因明七論明燈理論寶藏箋注→
一﻿因明七論明燈理論寶藏箋注&rarr;    西藏因明著作。又稱正理藏論。（參閱「正理藏論」2535）

因明七論莊嚴華釋
一﻿因明七論莊嚴華釋    中國藏傳佛教因明學著作。炯丹日比熱直著，多吉杰博編。內容包括：(1)因明七論莊嚴華釋：對法稱因明七論的論釋，以「能知者心識、知所外境、知所得果」概括因明七論全部要旨，分十三品論述。(2)量抉定論莊嚴華釋：詳細詮釋因明七論，即釋量論、量抉擇論、正理滴論、因滴論、觀相屬論、成他相續論、諍正理論。一九九一年十月，由中國藏學出版社整理出版。p2881

因明七論除暗莊嚴注
一﻿因明七論除暗莊嚴注    克主杰格雷貝桑著。西藏佛教因明著作。本書以辯論之形式論述釋量論之內容，為因明論著中之名著，故西藏格魯派以之為研究因明必讀之書。p2881

因明入正理論
一﻿因明入正理論    梵名 Nyāya-praveśa。全一卷。印度商羯羅主造，唐代玄奘譯於貞觀二十一年（647）八月。又稱入正理論。收於大正藏第三十二冊。作者商羯羅主係陳那論師之弟子，其因陳那所著之因明正理門論深奧難解，故簡明綜括上書之要旨，並加入自創之論說，而成一書，以做為後學入於因明正理之階梯。內容分述真能立、似能立、真能破、似能破、真現量、似現量、真比量、似比量等八門之義。其中，真能立、似能立二門為本論之主要部分，其他六門則略說。真能立一門，專門說明宗（命題）、因（理由）、喻（譬喻）等三支，似能立一門則舉出三十三過。    本論與「因明正理門論」（略稱正理門論）相異之處，除略去正理門論之「九句因」，而舉出「因三相」外，更用大半篇幅詳細解釋因明三支之各種過失，而舉出宗九過、因十四過、喻十過，共計三十三過。又本論因主旨簡明扼要，故自古以來較正理門論廣為世人所研究、講習。    本論之注釋書有多種，於第九世紀以後，印度耆那教徒曾為本論作注釋；玄奘漢譯後，神泰、靖邁、窺基等亦為之作注，其中尤以玄奘之弟子窺基所作因明入正理論疏（收於大正藏第四十四冊），注釋最為詳細，對中國、日本因明學之研究，影響甚大。〔開元釋教錄卷八、至元法寶勘同總錄卷九〕p2881

因明入正理論疏
一﻿因明入正理論疏    凡三卷。又作因明大疏。唐代窺基撰。收於大正藏第四十四冊。唐代疏解因明入正理論者頗多，所知凡十一家：(1)淨眼，(2)神泰，(3)文備，(4)靖邁，(5)靈雟，(6)勝莊，(7)壁公，(8)文軌，(9)順景，(10)玄範，(11)窺基。以上十一家之疏，同稱因明入正理論疏。窺基親承玄奘之學，故本書除注解因明入正理論一書外，並敘述有關因明之一般事項。內容共分敘所因、釋題目、彰妨難、釋本文四門。自唐以來本書盛行於中國、日本，為研究因明之指南。p2882

因明入正理論疏明燈抄→
一﻿因明入正理論疏明燈抄&rarr;    凡十二卷。日僧善珠著。又稱因明論疏明燈抄。（參閱「因明論疏明燈抄」2885）

因明入正理論疏瑞源記
一﻿因明入正理論疏瑞源記    凡八卷。日本華嚴宗學僧鳳潭著。為慈恩大師窺基所著「因明大疏」之集注。（參閱「因明論疏瑞源記」2885）p2882

因明入正理論義纂要
一﻿因明入正理論義纂要    全一卷。唐代慧沼撰。又稱因明論義纂要、因明纂要。（參閱「因明論纂要」2885）p2882

因明八門
一﻿因明八門    因明用語。印度新因明論師商羯羅主以八項義門來總攝因明之正理。即：能立、能破、似能立、似能破、現量、比量、似現量、似比量。又稱因明八義。前四者為悟他門，後四者為自悟門。(1)能立（梵 sādhana），指理論圓滿，證明確切，於實質與形式雙方皆無過失之立論。為與「似能立」分別之故，又稱為真能立。此種圓滿無過之立論，可令敵者（問難者）與證義者了悟立論者之主張確為正理，故屬悟他門。(2)能破（梵 dūṣaṇa），指用以破斥他人之言論確有破斥之力量，能將對方之立論摧毀。為與「似能破」分別之故，又稱為真能破。使用能破之法時，破斥者為自，原立論者與證義者為他。能破使原立論者與證義者了悟原立論之非，故亦屬於悟他門。(3)似能立（梵 sādhanābhāsa），「能立」之對稱。或簡稱似立。指有過失之言論；或因理論欠圓滿，或因證明之確切，而易被敵者破斥之立論。(4)似能破（梵 dūṣaṇābhāsa），「能破」之對稱。或簡稱似破。指似是而非，不得其正，不能獲致攻破實效之駁論。(5)現量（梵 pratyakṣa）， 指知覺及知覺所得之知識。例如經由眼見（知覺）而知某物為紅色（知識）。現量使自己認識身體內外之情況，所以屬於自悟門。(6)比量（梵 anumāna），由已知之事物而推知未知之事物。現量與比量同為認識之知識，現量所得為直接知識，比量所得為間接知識。又若就比量與能立而別之，比量根據某一事理以推知另一事理，能立擇取某種理由以證明其所欲建立之主張，二者所循之理論與所用之論式完全相同，其理論亦皆圓滿無缺，然比量屬於自悟門而能立屬於悟他門，僅因獲益對象之不同而已；若撇開獲益者不論，而專就兩者之規則、論式與效果而言，則比量亦是能立。(7)似現量（梵 pratyakṣābhāsa），又稱似現。指似是而非之現量，亦即一般所說之錯覺與幻覺。由錯覺與幻覺所得之知識，即非正確之知識。(8)似比量（梵 anumānābhāsa），似是而非，有過失之比量。比量即是能立，似比量即是似能立。以上似能立、似能破、似現量、似比量合稱四似；能立、能破、現量、比量稱為四真。    因明講求啟發正智，領悟真理。四似雖不能啟發正智，然其本來目的，似能立、似能破原想有所立或有所破斥而用以開悟他人，似現量、似比量亦想使自己認識真理。從功用上看，四似不同於四真；從目的上言，四似與四真無別，故因明仍將四似列入悟他、自悟二門。〔因明入正理論疏卷上本、因明入正理論義纂要、因明入正理論疏前記卷上本、因明論疏瑞源記卷一、因明入正理論悟他門淺釋（陳大齊）〕（參閱「八門兩益」429、「因明」2868）p2882 

因明名義集
一﻿因明名義集    西藏因明著作。出自龍多喇嘛全集。分為：(1)仲欽阿旺達杰著。略述因明著作在西藏之傳播，西藏學者發展因明之代表作品，及關於各種論式之例證與建立論式之規則等。(2)阿旺洛桑著。概述各種認識之性質、功用、特徵。本書特點在於因明常見名詞之蒐羅齊備與注釋之簡要。p2884

因明大疏
一﻿因明大疏    凡三卷。唐代窺基撰。本書除注解因明入正理論一書外，並敘述有關因明之一般事項。（參閱「因明入正理論疏」2882）p2883

因明學
一﻿因明學    書名。(一)陳望道（1891～1977）著。分(1)概說：述因明由來、新古因明之不同、因明和邏輯之不同，及因明入門（真能立、似能立、真能破、似能破、真現量、似現量、真比量、似比量）和論法的種類。(2)闡述「真能立」的地位和因明三支作法。(3)似能立：先述謬誤論的宗過、因過、喻過，及三十三過類別和五問四記答、七因明等。書中所舉例子多新例，且將因明與邏輯作對比研究，便於初學因明者理解和掌握。一九三一年上海世界書局出版。    (二)虞愚（1909～1989）著。根據古代因明論疏基本體系，採擇近代因明學者的論述，互相發明，同時與西方邏輯、中國名辨之學相參證，是近代介紹因明學的重要著作之一。內容分(1)緒論：共五章，分別論述因明學之意義、因明學歷史沿革大概、因明學研究法、因明學發展中重要之變革、因明與演繹邏輯等。(2)本論：共三章，主要論述以前因明學之體系。書末附錄墨家論理學（即墨辨）體系表。一九三六年由中華書局出版。p2885

因明明燈抄
一﻿因明明燈抄    凡十二卷。日僧善珠著。又稱因明入正理論疏明燈抄、因明論疏明燈抄。（參閱「因明論疏明燈抄」2885）p2884

因明正理門論
一﻿因明正理門論    全一卷。印度陳那撰，唐代義淨譯。又稱正理門論、理門論。收於大正藏第三十二冊。乃因明之根本理論書。本書與玄奘所譯之因明正理門論本一卷為同本異譯。蓋陳那當時之外道鼎盛，佛教正道不顯，為排斥外道，以振興佛教，則必須依完整之理論，遂繼承古因明學說，更創立能立、能破之新說，以顯諸法本真之體義，為印度論理學開一新紀元。    本書於唐景雲二年（711），在洛陽大薦福寺譯經院由義淨譯出，弟子玄傘、知積等筆受。本書內容與玄奘之譯本大致相同。〔開元釋教錄卷八、卷九、至元法寶勘同總錄卷九〕p2883

因明正理門論本
一﻿因明正理門論本    梵名 Nyāya-dvāra-tarka-śāstra。全一卷。印度陳那撰，唐代玄奘譯。又稱正理門論本。收於大正藏第三十二冊。內容係詮釋因明論理之規則，一一論述能立、似能立、現量、似現量、比量、能破、似能破、負處等義旨。本書係陳那為破外道迷執，彰顯佛法正理，而依彌勒所著瑜伽師地論，及世親之古因明等說，設立真實無過之能立、能破之新說，以詮解諸法本真之體義，係漢譯現存新因明最古之著作。    本書係唐貞觀二十三年（649）十二月，於大慈恩寺由玄奘譯出，弟子知仁筆受。本書之同本異譯，有因明正理門論一卷，唐景雲二年（711）由義淨譯出，該譯本在第一頌之後，比本書多出三百三十餘字釋文，其餘部分則幾乎與本書一致。〔開元釋教錄卷八、卷九、至元法寶勘同總錄卷九〕p2884

因明正理門論述記
一﻿因明正理門論述記    全一卷。唐神泰撰。略稱理門述記。內容係對玄奘譯講古印度陳那所撰之因明正理門論所作的記錄和闡述。現留存為殘本，包括引言和本論兩部分。對理門論中許多重要的因明理論作闡發，交代其背景和古今沿革，疏通文字難點並講解實例。其中也有誤解，例如把「世間相違過」解釋為「不共不定過」。元末以後在中土失傳，日本保存有殘本，清末隨其他佛典回歸中國。一九二三年由南京支那內學院校勘印行。是因明正理門論注釋書中唯一見存者，但文欠完整。（參閱「因明正理門論」2883）p2884

因明纂要→
一﻿因明纂要&rarr;    全一卷。唐代慧沼撰。又稱因明論纂要。（參閱「因明論纂要」2885）

因明纂要略記
一﻿因明纂要略記    全一卷。十世紀後半，日僧真興（934～1004）集。又稱因明闕後二相纂略記。收於大正藏第六十九冊。內容注釋慧沼因明入正理論義纂要，致力闡明慧沼思想，引用慧沼門下如理之記，批判、評破文軌等古師。尾題「因明闕後二相纂略記」之闕後二相，指因有三相中，欠缺「同品定有、異品遍無」二相之相違因。p2885

因明義斷
一﻿因明義斷    全一卷。唐慧沼（615～714）撰。略稱義斷，又稱因明入正理論義斷、因明論義斷。收於大正藏第四十四冊。因明入正理論注釋書，旨在辨析諸家有違本論的言論，同時宣揚法相宗窺基之說。本書偏重斷諍，主要以破斥他師邪義為目的，法相宗尊為祖書之一，受重視之程度僅次於窺基的因明入正理論疏。p2884

因明論疏明燈抄
一﻿因明論疏明燈抄    凡十二卷。日僧善珠（724～797）著。又稱因明入正理論疏明燈抄、因明明燈抄。略稱明燈抄。收於大正藏第六十八冊。為日本最著名之因明學著作，影響日本因明學之發展甚深。甚後明詮（789～868）之因明大疏噵三卷、真興（934～1004）之因明四種相違略私記二卷等均引用之。p2885

因明論疏瑞源記
一﻿因明論疏瑞源記    凡八卷。日本華嚴宗學僧鳳潭（1654～1738）著。又作因明入正理論疏瑞源記。為慈恩大師窺基所著因明大疏之集注，書中收錄許多現今罕見之資料，就因明之研究而言，頗具參考價值，唯書中錯傳部分有關注疏之原文，二百餘年來備受指責。p2885

因明論纂要
一﻿因明論纂要    全一卷。唐代慧沼撰。收於大正藏第四十四冊。又稱因明論義纂要、因明纂要。全稱因明入正理論義纂要。本書係法相宗二祖慧沼於初祖窺基著作因明大疏之後，同樣對照玄奘所譯之因明入正理論，試作更達意之注釋書。p2885

因明論義纂要→
一﻿因明論義纂要&rarr;    全一卷。唐代慧沼撰。又稱因明纂要、因明論纂要。（參閱「因明論纂要」2885）

因曼陀羅
一﻿因曼陀羅    又作理曼陀羅、東曼陀羅。即指密教之胎藏界曼陀羅。胎藏界者，乃為顯示眾生本有理德之法門，屬於因；而金剛界者，則為顯示修得智之法門，屬於果，故胎藏界曼陀羅對金剛界曼陀羅而言，稱為因曼陀羅。蓋以理、智對比之時，理為因而智為果。（參閱「胎藏界曼荼羅」4970）p2894

因果
一﻿因果    梵語 hetu-phala。指原因與結果。亦即指因果律。為佛教教義體系中，用來說明世界一切關係之基本理論。蓋一切諸法之形成，「因」為能生，「果」為所生；亦即能引生結果者為因，由因而生者為果。以時間之因果關係而言，因在前，果在後，此稱為因果異時；但若就空間而言，則如束蘆之相倚相依之情形，此乃廣義之因果關係，稱為因果同時。     古代印度之外道，有關因果之論點可分為四類，佛教稱之為外道四執，或簡稱四執：(1)邪因邪果，即將萬物生起之原因歸於大自在天之能力。(2)無因有果，即承認現存的現象世界為果，但以此果之因難以探究，故否定此果之起因。(3)有因無果，即承認現存的現象世界為因，但以此因之結果難以探究，故否定此因之結果。(4)無因無果，即否定因果二者。     上記之外，佛教以外的古代印度思想界，尚有二種因果論之說，即：(1)因中有果論，主張果所顯現之現象世界必內具於因中，此乃婆羅門教與數論學派之思想；亦即認為因中常具有果性，故以因與果之性質相等。(2)因中無果論，係與婆羅門教對立之一般思想界及勝論學派所提倡。即主張結合眾多獨立之根本要素，方能生起現象世界；亦即認為因中未必具有果性，而須藉眾多的因相互和合始能產生果，故認為因與果之性質並不相等。此論說亦可稱為果中有因論。     佛教之因果論大抵可分為大小乘二系統，小乘以俱舍宗為典型，提出四緣、六因、五果之說；大乘則以唯識宗為代表，以四緣、十因、五果為其因果論之主要內容，而於四緣、五果之闡釋，大小二乘之觀點亦相迥異。以唯識家而言，既認為宇宙萬有皆由含藏於阿賴耶識中之種子所變現，而由種子變現成諸法之間，須經由「種子生現行」、「現行熏種子」、「種子生種子」等的「三法兩重」之因果關係，展轉作用而變現為森羅萬象。其中，種子生種子之關係為因果異時；種子生現行、現行熏種子之關係為因果同時。此外，於六因、五果之中，異熟因與異熟果之關係，以及同類因、遍行因與等流果之關係，皆為因果異時。至於俱有因、相應因與士用果之關係，則為因果同時。又能作因與增上果之關係，通於因果異時與因果同時。又同類因與等流果之關係，係以自類之法為因，引生等同流類之果，故稱自類因果。     眾生之行為能引生異時之因果，即善之業因必有善之果報，惡之業因必有惡之果報，此稱善因善果、惡因惡果。然嚴格言之，應稱為善因樂果、惡因苦果。此乃因由善惡二業所招感之果報，係屬非善非惡之「無記性」；而所謂善、惡，乃特指必定招感果報之因法，故不宜以善果、惡果為果報之稱。此種因果之理，儼然而不亂，稱為因果報應。若無視因果之理的存在，而落入否認因果之思想見解中，即稱「撥無因果」。又若從實踐修道上論因果關係，則由修行之因能招感成佛之果，此稱為修因得果、修因感果、酬因感果。     此外，由善惡之業因而招感樂苦之果報，此種因果係異熟因與異熟果之因果關係；又由福德（世間的善業）而招感人天樂果，此為福因與福果之因果關係；又由修習智慧能招感覺悟之果報，此為智因與智果之因果關係。上述三種因果關係，稱為三因三果。又一般所謂的三世因果、因果報應等，多係指異熟因與異熟果之因果關係而言。     蓋一切法皆由因果之理而生成壞滅，十界迷悟之顯現，即由此因果關係所成，而產生世間之因果、出世間之因果、迷界之因果、悟界之因果等分別。若就四諦而言，其苦、集二諦為世間迷界之因果，滅、道二諦則為出世間悟界之因果。要之，此因果之理實乃佛教重要之基本教理，於諸經典中即常對此理加以闡釋說明，並以善惡之因果報應如影隨形而相續不絕，來勸導人修行佛道，超脫有漏之境界，以達於無漏之寂靜地。〔無量壽經卷下、俱舍論卷六、阿毘達磨發智論卷一、卷十五、大毘婆沙論卷十、卷十一、卷十六、瑜伽師地論卷五、卷三十八、顯揚聖教論卷十八、成唯識論卷三、卷七、卷八、大乘義章卷三、卷四〕（參閱「十因」589、「五果」1466、「六因」1643、「四緣」2347、「因」2859、「種子」7363）p2886

因果六義
一﻿因果六義    有二種說法：(1)從十法界而言：佛界與九法界，互為因果，因與果的本體各有三義，合稱「因果六義」。妙法蓮華經玄義卷二（大三三‧六九二下）：「因具三義者：一法界，具九法界名體廣；九法界，即佛法界名位高。十法界即空、即假、即中名用長；即一而論三，即三而論一。非各異、亦非橫亦非一，故稱妙也。果體具三義者：體遍一切處名體廣；久已成佛久遠，久遠名位高；從本垂迹，過、現、未來三世益物名用長；是為因果六義。」(2)從比丘的六種意義而言：乞士、怖魔、破惡是三因，應供、殺賊、無生是其果德。佛說觀無量壽佛經疏（大三七‧一八九中）：「比丘者，因果六義：因名乞士、怖魔、破惡，果號應供、殺賊、無生。」p2887

因果同時
一﻿因果同時    指三法展轉而同時互為因果。為「因果異時」之對稱。唯識家認為種子為因，能生起現行之果，而此現行亦能為因，復熏習種子之果。此能生之種子、所生之現行、所熏之種子等三法，展轉而同時互為因果，稱為因果同時。展轉有互相展轉、次第展轉二義，此處之展轉為互相展轉之義；亦即成唯識論所稱之「更互」。成唯識論卷二（大三一‧一O上）：「能熏識等從種生時，即能為因復熏成種。三法展轉，因果同時。如炷生焰，焰生焦炷。亦如蘆束，更互相依，因果俱時，理不傾動。」（參閱「因果異時」2888）p2888

因果報應
一﻿因果報應    為佛教用來說明世界一切關係之基本理論。又作因果應報、因果業報、善惡業報。謂一切事物皆有因果法則支配之，善因必產生善果，稱為善因善果；惡因必產生惡果，稱為惡因惡果。無量壽經卷下（大一二‧二七七上）：「天地之間，五道分明，恢廓窈冥，浩浩茫茫，善惡報應，禍福相承。」即是此例。    因，因緣之義，分為六因、十因、四緣等；果，果報、酬因為果之義。瑜伽師地論卷三十八所說之「已作不失，未作不得」一語，揭出佛教因果論之特點，即任何思想行為，必然導致相應之後果，「因」未得「果」之前，不會自行消失；反之，不作一定之業因，則不會得相應之結果，並據此提出「三世因果」之說，亦即認為現世之貧富窮達，乃前生所造善惡諸業所定之果報；而今生之善惡行為，亦必影響來世之罪福報應。〔輪轉五道罪福報應經、過去現在因果經卷四、法苑珠林卷七十〕（參閱「因果」2886）p2889

因果撥無
一﻿因果撥無    否定因果報應之道理。大乘大集地藏十輪經卷七懺悔品（大一三‧七五七）：「曾誤聞法謬生空解，撥無因果，斷滅善根，往諸惡趣。」大乘廣百論釋論卷五破時品（大三O‧二一五）：「若一切法都非實有，如何世間現造善惡？若無善惡，苦樂亦無，是則撥無一切因果，若撥因果，則為邪見。」大梵天王問佛決疑經卷一（卍續一‧三三二）：「學世間教，不知心造天地萬物善果惡果，乃至十界（中略），無後果報，因果撥無，當墮惡趣。」p2889

因果歷然
一﻿因果歷然    指因果之法則，顯然明白而易見。止觀義例卷上（大四六‧四四七下）：「存諸教則因果歷然。」〔宗鏡錄卷十二〕p2890

因果比量
一﻿因果比量    五種比量之一。見因而推理其結果，反之亦然。如見物行，知其必有所至。（參閱「五種比量」1543）p2888

因果為宗
一﻿因果為宗    指以一乘之因果為法華經之宗旨。為天台宗所立法華五重玄義之第三。法華經以一乘之因果為宗，此因果之宗為修行之中心，顯體之要訣，然法華經中諸法實相之體，乃為非因非果，無修無證之真常妙理；若迷失此實相真理者為凡夫，悟得此實相真理者即為上聖。法華經乃就因果之宗而論修行、悟道之理，認為修行有進趣始終之次第，修行之始為因，修行之終為果，全經即藉說明因果之道理，以彰顯實相之理體，故法華經以因果為宗。     此因果二字，所詮有二重：(1)以弟子（對機）為因，師（釋尊）為果。亦即弟子為因位修行，師則為果上佛。(2)弟子與師各自有其因果。即師與弟子皆各有行位之始終，而其因果亦各有權實。亦即於上述之弟子之因果，及於迹門之佛之因果，皆稱為權因權果；而於迹門開會之弟子之因果，及於本門之佛之因果，則皆稱為實因實果。如此，因果有兩重，又各有權實，於法華經中，本迹二門所顯示者有不同之義。〔法華玄義卷九下〕（參閱「五重玄義」1477、「本迹二門」2481）p2889

因果異時
一﻿因果異時    為「因果同時」之對稱。唯識家認為種子之自類相續，乃前念之因生後念之果，前後其時相異，故稱因果異時。即種子生種子之關係為因果異時；而種子生現行，現行熏種子，此種子與現行互為因果之關係則為因果同時。亦即一法之前因後果必為異時，而二法及三法之互為因果，如炷與焰、束蘆等，則為同時。成唯識論卷二（大三一‧九中）：「現種異類，互不相違，一身俱時，有能生用。非如種子，自類相生，前後相違，必不俱有。」（參閱「因果同時」2888）p2888

因果皆空宗
一﻿因果皆空宗    又作空見論、空見外道。為外道十六宗之一。即妄執無因果之理，否認因果之說，而認為世間一切諸法皆空之外道。大乘法苑義林章卷一本（大四五‧二五O上）：「諸邪見外道計無愛養等，見行善者返生惡趣，見行惡者返生善趣，便謂為空，或總誹撥一切皆空。」〔瑜伽師地論卷七、顯揚聖教論卷十〕（參閱「外道十六宗」2388）p2888

因果經→
一﻿因果經&rarr;    凡四卷（或五卷）。劉宋求那跋陀羅所譯。（參閱「過去現在因果經」7145）

因果緣起
一﻿因果緣起    解釋教下所詮宗趣者，有二種：一總；二別。「總」謂因果緣起理實為宗趣；「別」有四門：一教義相對以辨宗趣，二境行，三理事，四因果。教以宗義為趣，境以宗行為趣，事以宗理為趣，因以宗果為趣。以因果緣起理實法界為其宗，即大方廣為理實法界，佛華嚴為因果緣起。因果緣起，必無自性，無自性故即理實法界，法界理實必無定性，無定性故即成因果緣起。是故此二無二，因果是位，緣起是義，理實是體，以因果與理實不二，故是緣起。又因果約事，緣起會相，理實顯體。大方廣佛華嚴經謂因果緣起理實法界。〔華嚴經探玄記卷一、大方廣佛華嚴經搜玄分齊通智方軌卷一〕p2890

因果門
一﻿因果門    乃法相宗用以顯示種子與現行之第八識、七轉識間關係之法門。為「體用門」之對稱。種子與第八識間能持、所持之關係，稱為體用門，即能持之第八識為體，所持之種子為用；而種子與現行間能生、所生之關係，則稱為因果門，即能生之種子為因，所生之現行為果，此係性用別論之因果門。一般所謂的「種子是諸法之親因緣」，即依據此因果門而來。此外，若第八識能生諸法，則稱攝用歸體因果門。〔成唯識論卷二〕（參閱「體用門」8666）p2888

因業
一﻿因業    因，指一切諸法之原因；即引生結果之直接內在原因。業，即業力；為引生結果之外在緣力。與「因緣」之義相當，二者皆能引生諸法之結果。大日經卷二認為，一切諸法無有形像，惟從因業而起。〔大日經疏卷十九〕p2896

因滴論
一﻿因滴論    全一卷。六、七世紀間南印度之法稱著。又作因一滴論。因明七論之一。書中闡述建立因（理由）之規則。有律天等之廣注。為西藏佛教格魯派三大寺規定初學因明者所必修。p2896

因理論
一﻿因理論    西藏因明著作。本書敘述建立因明論式之各項規律，為學因明之基礎教材。西藏各大寺均自行編印，故有多種不同之版本。p2894

因異品
一﻿因異品    梵語 vaidharmya-dṛṣṭānta-hetu。因明用語。因明論式中與因（理由）意義不同之品類。乃異喻之必備條件。立論凡不具所立法中所說之義者，即為因異品。如於「聲是無常（宗），所作性故（因），如虛空等（異喻）」之論式中，「虛空」與因之所作性意義品類相異，故稱因異品。因異品可分自異、共異、他異三品。（參閱「共異品」2777、「因明」2868、「異喻」6487）p2894

因直
一﻿因直    為授戒會時職稱之一。於禪林中掌理有關因緣血脈授與之庶務，屬直壇寮。〔曹洞宗行持軌範卷二授戒會作法〕p2890

因相
一﻿因相    為阿賴耶識三相之一。謂第八阿賴耶識能攝持一切種子，為萬法生起之原因，故稱因相。因相之義有二：(1)依持因，謂能執持諸法種子令不失之義。(2)生起因，謂種子正為現起諸法之親因緣法之義。〔成唯識論卷二、成唯識論述記卷四〕（參閱「賴耶三相」7918）p2893

因等起
一﻿因等起    為「剎那等起」之對稱。即由思惟等之心的作用，以引發起業者，稱為因等起。與「動機」同義。亦即指引起表業及無表業之心、心所。大毘婆沙論卷一一七、俱舍論卷十三等，以因等起有引發、能轉之義，故又稱為能轉心、轉心。有遠、近二種：(1)遠因等起，即預先思惟所要作之事，為間接之業因。相當於唯識之審慮思、決定思。(2)近因等起，即隨思而作所作之事，亦即動身發語之意。相當於唯識之動發勝思。然另有一說，則謂決定思之前念為遠因等起，決定思之後念為近因等起。〔成唯識論述記卷二本、大乘法苑義林章卷三末〕（參閱「剎那等起」4709、「思」4803）p2895

因緣
一﻿因緣    (一)梵語 hetu-pratyaya。為因與緣之並稱。因，指引生結果之直接內在原因；緣，指由外來相助之間接原因。依此，因緣又有內因外緣、親因疏緣之稱。廣義而言，因即意謂因與緣，包含內因與外緣。     一切萬有皆由因緣之聚散而生滅，稱為因緣生、緣生、緣成、緣起。因此，由因緣生滅之一切法，稱為因緣生滅法；而由因與緣和合所產生之結果，稱為因緣和合。一切萬有皆由因緣和合而假生，無有自性，此即「因緣即空」之理。若以煩惱為因，以業為緣，能招感迷界之果；以智為因，以定為緣，則能招感悟界之果。     此外，俱舍論卷六、卷七等，舉出六因四緣之說，六因即：能作因、俱有因、相應因、同類因、遍行因、異熟因。四緣即：因緣、所緣緣、等無間緣、增上緣。其中，六因中之能作因為四緣中之增上緣，其餘五因則為四緣中之因緣。然唯識家則以六因中之同類因通於因緣與增上緣，以其餘五因為增上緣。同類因，為引生等流果之原因，故又稱自種因。亦即俱舍論等以異性之因引生異性之果為因緣之義；唯識家則以種現相望之因果，及種子之自類相續為因緣之義。〔雜阿含經卷一、大乘入楞伽經卷二、中論卷四觀四諦品、大毘婆沙論卷十六、大乘起信論、成唯識論卷二、瑜伽師地論卷三、卷五、卷三十八、顯揚聖教論卷十八〕（參閱「因」2859、「緣」7688）     (二)因即緣之義。指四緣中之因緣。因係引生一切諸法之直接內在原因，與諸法有親密之關係，故稱親因緣。凡具有因緣之狀態者，稱為因緣性。（參閱「四緣」2347）     (三)梵語 nidāna 之意譯。又作緣起。為十二部經之第六。（參閱「尼陀那」2407）p2896

因緣依
一﻿因緣依    又作種子依、根本依。為心、心所法中三所依之一。一切有為法，皆依各自之種子而生起，若離種子之因緣，則決無生者，故一切種子為諸法之因，又為諸法依生之所依法，此即因緣依。瑜伽論所稱之「種子依」，僅限於種子生起現行之一面，然而無闡釋種子生種子及現行薰種子時互為因緣之義，故唯識論廣說「因緣依」之義，以代「種子依」之說。成唯識論述記卷四末（大四三‧三七九上）：「若言種子依，即唯現行法有種，種望種子，應無此依。今言因緣依者，令知寬遍故。」總之，「因緣依」若以狹義解釋之，則與「種子依」同義，乃僅指諸法之種子而言；若以廣義解釋之，則薰生種子之現行法，及引生後念種子之前念種子，皆為因緣依。〔瑜伽師地論卷一、卷五十五、成唯識論卷四〕（參閱「所依」4080）p2897

因緣假
一﻿因緣假    四假之一。又作相成假，謂一切法皆賴因緣而明，亦因因緣假合而有，無有自性。（參閱「四假」2262）p2898

因緣心論釋
一﻿因緣心論釋    全一卷。龍樹著，譯者不詳。是龍樹對自撰的因緣心論頌所作之疏釋。收於大正藏第三十二冊。內容係以大乘空宗的立場，對佛教緣起論、因果論作新的闡釋。認為雖從於空法，還生於空法；由無我、我所、煩惱、業、五種空因，還生空、無我、我所、七種苦果之法。以無有極微等法，從於此世，移至他世；是故，流轉從虛妄分別習氣而生。並舉師徒傳經、鏡、燈、印、火精、種、梅、聲等例子，以論證自己的觀照。龍樹對此問題的看法，在印度佛教史上別樹一幟。p2897

因緣心論頌
一﻿因緣心論頌    全一卷。龍樹著，譯者不詳。收於大正藏第三十二冊。本頌由七首偈頌組成，每頌五字四句，共計一百四十字。篇幅雖短，立論經要，以大乘空宗立場對佛教「緣起論」新闡釋。認為除因果理法之外，既無「人我」，也無「法我」，只有真正認識到這一點，才能跳出輪迴，得到解脫。p2897

因緣心釋論開決記
一﻿因緣心釋論開決記    全一卷。作者不詳。龍樹撰因緣心論頌、因緣心論釋的注疏。收於大正藏第八十五冊。先分四門總述，然後疏釋正文。四門為：(1)明造論之主：介紹龍樹及所造論。(2)明造論之因：謂龍樹欲使五德弟子明真、俗二諦之理，故造此論。(3)明所述之論是否為正量；論述本文所說全都符合佛法真理。(4)辨論所宗：此論屬大乘勝義皆空、應理圓實、法性圓融三宗中的「勝義皆空宗」。以下逐句解釋因緣心論釋論題及正文。p2897

因緣性
一﻿因緣性    指具有因緣之狀態者。屬四緣中之「因緣」。小乘認為六因除能作因外，其餘五因皆為因緣性。唯識家認為，種現相望之因果，及種子之自類相續為因緣性。玆舉例說明之，小乘認為眼識之生起，係以有發識取境作用之眼根為因，以所對之色境為緣，故眼根與色境為眼識生起之有為因緣性。唯識家則認為，過去之善法於現在之善法為因，現在之善法於未來之善法為因；惡法、無記法亦復如是。依此，諸法之親因緣種子為因緣性，又薰生此種子之現行法，為種子之因緣性，而更生後自類種子之前念種子，為後起種子之因緣性；亦即六因中，唯同類因通於因緣性與增上緣性，其餘五因皆為增上緣性。〔大毘婆沙論卷十六、俱舍論卷七、成唯識論卷二〕（參閱「六因」1643、「因緣」2896）p2898

因緣性空
一﻿因緣性空    即因緣假合而生的一切萬有，無有自性。「因」指引生結果之直接內在原因，「緣」指由外來相助之間接原因；而世間一切是因與緣和合所產生之結果。「性空」指因緣和合所生起的假有，本性是空。肇論疏卷一（大四五‧一六六上）載：「聲聞、緣覺、菩薩三人，同觀因緣性空，故得成三乘道果也。」p2898

因緣智
一﻿因緣智    指理解一切諸法皆由因緣所生，且相互為緣之智。外道於因緣所生法中誤執有自性，而不通達因緣之義，故佛陀為其演說因緣諸法。此基於佛陀之真理教化，而得以了知因緣義之智，稱為因緣智。p2898

因緣生死
一﻿因緣生死    為七種生死之一。初歡喜地以後之諸位菩薩，皆以所觀之不思議之理為因，能觀之真無漏智為緣，以破除無明之惑，然為化度眾生，故示現生死，稱為因緣生死。（參閱「七種生死」190）p2897

因緣觀
一﻿因緣觀    為五停心觀之一。又作緣起觀、觀緣觀。謂觀順逆之十二因緣，認識三世因果相續，以對治愚癡之障，而悟生死流轉之理。（參閱「五停心觀」1502）p2899

因緣說
一﻿因緣說    為十二部經之一。指經中記載見佛聞法之因緣及佛說法教化因緣之處，稱為因緣說；如諸經之序品。（參閱「十二部經」502）p2898

因緣說周
一﻿因緣說周    為法華經三周說法之第三。謂於第二譬說周時尚未得悟者，為下根之人，故佛乃更說大通智勝佛之宿世因緣，以明示宿世久遠之機緣，此即因緣說周。憍陳如、富樓那等下根之一千二百聲聞，即因此而得悟，蒙佛授初住八相之記莂。此因緣說周為法華經化城喻品至授學無學人記品之說相。〔法華經義記卷三、法華文句卷四上〕（參閱「三周說法」765）p2898

因緣變
一﻿因緣變    由因緣所變現者。二變之一。為「分別變」之對稱。即由因與緣之勢力變現者，稱為因緣變；由作意、計度等分別力變現者，稱為分別變。因緣變係以先業異熟（善惡業種子）之力為增上緣，以諸法自身之種子為因所變現者。亦即以名言種子為因，以業種子為緣，而不借計度等分別之力，任運自然變現諸法。又名言種子與業種子皆為諸法真實有用之種子，故此二種子所變現之諸法亦為真實之體用，如五根發識取境之作用，及五境色、香等之實用。此因緣變之法，屬三類境中之性境；或謂帶質境之一分亦攝於因緣變。〔成唯識論卷二、成唯識論述記卷三本、成唯識論了義燈卷三、成唯識論掌中樞要卷上、百法問答鈔卷二〕（參閱「分別變」1714）p2899

因緣輪
一﻿因緣輪    比喻因緣運物猶如車輪。此乃因緣相繼生起而無有限極，故以輪為譬喻。p2899

因緣釋
一﻿因緣釋    為天台智顗解釋法華文句所用之四種釋例之一。即以四悉檀為因緣，解釋教法之興起。法華文句卷一上（大三四‧二上）：「因緣亦名感應，眾生無機雖近不見，慈善根力遠而自通，感應道交故，用因緣釋也。」（參閱「四種釋義」2339）p2899

因能變
一﻿因能變    梵語 hetu-pariṇāma。又作因變。為「果能變」之對稱。唯識家就諸識變現諸法，分別為因能變與果能變二種，認為第八阿賴耶識中，攝藏產生一切法的種子，由此種子能轉變現起諸法，稱為因能變。又由種子所生起之八識，能各從自體變現出見、相二分，稱為果能變。因能變之「變」為轉變、生變之義；果能變之「變」則為變現、緣變之義。    據成唯識論卷二載，因能變指第八識中的等流、異熟二因之習氣，能轉變生成諸法，即：(1)等流習氣，又作名言種子。為產生諸法之親因緣種子。係由前七識中善、惡、無記等三性之薰習，而生長所成之習氣；由此習氣能引生與自性同等流類之果。如善因引生善果，惡因引生惡果等。(2)異熟習氣，又作業種子。為產生諸法之疏因緣種子。係由六識中有漏之善、惡二業薰習生長，能助長與自性之善惡相異之非善非惡之無記的結果。若就無漏之種子而論，則據成唯識論述記卷四所舉，唯第六識、第七識之種子及現行有等流之因果，而無異熟之因果。〔成唯識論述記卷二末、成唯識論了義燈卷三〕p2894

因脈會
一﻿因脈會    指授與因緣血脈之法會。因脈，全稱因緣血脈，指戒法相承之系譜。蓋已受三歸戒者，復由戒師授與因脈之法會，稱為因脈會。於日本此種法會一般以一至三日為一期。〔曹洞宗行持軌範卷二授戒會作法〕p2894

因薰習鏡
一﻿因薰習鏡    為四鏡之一。即如實不空鏡。謂本覺（本有之覺性）常住而為一切法之真實性，又自具足無漏之性功德，能為「因」以薰習眾生；猶如明鏡，能映現境界之相，而不出不入、不失不壞。〔大乘起信論〕（參閱「四鏡」2368、「本覺」2498）p2899

因行果
一﻿因行果    指由因至果之三階段，即：(1)菩提心為因之因，(2)大悲為根之行，(3)方便為究竟之果。此因、行、果三者攝一切大小顯密之諸宗。此說係密宗之主張。〔大日經卷一〕（參閱「三句階段」740）p2867

因行果德
一﻿因行果德    指因位修行與果上功德。六度、四攝等為因位之修行，四智、三身、十力、四無畏等為果上之功德。諸佛之因行果德皆圓滿無量。p2867

因論生論
一﻿因論生論    為因論而生論之意。即自本論涉於支論。亦即因論議本題，而輾轉生出枝葉之論議。其用例有二：(1)於新（支）論之開頭，即用「因論生論」一語。(2)於結尾時，方用「因論生論」一語。〔大乘阿毘達磨雜集論卷五、成唯識論掌中樞要卷上本〕p2899

因陀羅
一﻿因陀羅    (一)梵名 Indra，巴利名 Inda。又作因陀邏、因達羅、因提棃、因提、因抵。意譯作天主、帝。為最勝、無上之義。即指帝釋天，為佛教之護法神，乃十二天之一。為忉利天（三十三天）之主，居於須彌山頂忉利天之善見城，率領四天王等眾，故稱天主、帝（帝釋）、釋迦天王、釋迦因陀羅。關於因陀羅之別名，據雜阿含經卷四十、別譯雜阿含經卷二舉出八名，即：釋提桓因、富蘭陀羅、摩伽婆、婆娑婆、憍尸迦、舍脂鉢低、千眼，因提利。此外，自古所傳因陀羅之別名，或有一O八種，或有千種之多。    其形像通常呈天人形，坐於巨象上，以千眼莊嚴其身。據雜阿含經卷四十載，因陀羅具有聰明智慧，能觀千種之義，故稱千眼。     蓋因陀羅原為婆羅門教、印度教之神，與梵天、毘沙門天等皆為最早攝入佛教之神祇，於諸經典中多可見到因陀羅即帝釋天之說法。關於因陀羅之神話思想，可推溯至吠陀時代，其時，因陀羅為雷雨之神，係諸神中最高位者，甚受崇拜。因善於攻城陷陣，驅馳戰車，揮舞金剛杵退治惡魔，遂被稱為城堡破壞者，後漸發展成為戰神，為英雄或戰士之守護神。於梨俱吠陀中，與因陀羅有關之頌詩佔全書之四分之一。然在佛教經典中，則以因陀羅為忉利天之天主，為護法善神之一。〔長阿含經卷二十一、大樓炭經卷五、起世經卷八、菩薩本緣經卷二、北本大般涅槃經卷三十三、大智度論卷五十四、卷五十六、法華經玄贊卷二本、慧苑音義卷上、大般涅槃經疏卷二十八、大日經義釋卷四、慧琳音義卷二十七〕（參閱「帝釋天」4769）     (二)為藥師十二神將之一。又作因達羅、印捺嚕、印陀嚕。全稱藥叉大將因陀羅。又稱執力藥叉大將、因達羅涅哩底方帝使大將。關於其形像，據淨琉璃淨土摽載，其身呈黃色，駕，左手執白拂，右手執鈴。然修藥師儀軌布壇法則以其為紅色，持棒。此外，陀羅尼集經卷三，列舉出十六神王之名，其中，第九印陀嚕神王，或係指藥叉大將因陀羅。〔藥師琉璃光王七佛本願功德經念誦儀軌供養法、藥師如來觀行儀軌法〕（參閱「藥師十二神將」8368）     (三)元代畫僧。一名壬梵因。自古以來，以其傳記無存，無法確知生平事跡，且我國無「因」姓者，自古即被視作天竺僧；然於其所繪之「寒山拾得圖」上，留有款記「宣授汴梁上方祐國大光教禪寺住持　佛慧淨辨圓通法寶大師　壬梵因」，其中，汴梁係指元代在開封置治之汴梁路，由此推測，師應為元代僧，住持於大光教禪寺，授有大師號。其繪畫蘊藏禪機，頗富氣魄，深受楚石梵琦之激賞。在日本，多處保有其所繪之圖，如東京根津美術館所藏之布袋圖與靜嘉堂之智常禪師圖寺。此二圖與寒山拾得圖、丹霞燒佛圖，於昭和二十八年（1953），被指定為日本國寶。〔楚石梵琦禪師語錄卷十四〕p2890 

因陀羅呵悉多
一﻿因陀羅呵悉多    梵語 indrahasta。又作因達羅喝悉哆、因陀羅訶塞多。為藥用植物。即指白皮或人蔘。白皮乃金光明最勝王經卷七所舉之香藥三十二味中之第七。人蔘之名則記載於牟梨曼陀羅咒經中。〔廣大寶樓閣善住祕密陀羅尼經卷中〕p2892

因陀羅尼羅目多
一﻿因陀羅尼羅目多    寶珠名。又作因陀尼羅、因陀羅尼羅，帝釋之青珠。一切經音義卷二十三（大五四‧四五一）：「帝青，梵言因陀羅尼羅目多，是帝釋寶，亦作青色。以其最勝，故稱帝釋青。或云：帝釋所居處，波利質多羅樹下地，是其寶故，名帝釋青。目多，此云珠，以此寶為珠也。」大智度論卷十（大二五‧一三四）：「因陀尼羅，天青珠也。」 p2891

因陀羅布底
一﻿因陀羅布底    （梵名 Indrabhūti; 687～717）左道密乘佛教思想家、印度金剛乘（梵 Vajrayāna）密教的創立者。為奧立沙（Orissa）香拔拉（Sambbala）國的國王。相傳為蓮華生（將佛教傳入西藏者）之父。主張人唯有依智慧方得解脫，但卻又不禁女色、肉食。此種主張，成為其後盛行於波羅王朝時代左道密教的基礎。著作甚豐，有智慧成就、吉祥一切佛平等瑜伽怛特羅註疏、一切佛平等瑜伽聚儀軌等；其中以智慧成就（梵 Jñānasiddhi）最為著名。p2892

因陀羅窟
一﻿因陀羅窟    梵名 Indraśailaguhā。又作帝釋窟、帝釋巖、因陀羅勢羅窶訶、因陀羅世羅求呵、因沙舊、天帝石室、石室精舍。位於中印度之摩揭陀國，即今比哈爾省（Bihar）。乃佛陀回答帝釋天質疑四十二事之說法地。為五精舍之一。現今之窟門廣三公尺，高五公尺。窟內多蝙蝠，窟外附近鷲群飛翔，故有「鷲門」（Gidha-dwar）之稱。〔帝釋所問經、高僧法顯傳、大唐西域記卷九〕p2892 

因陀羅網
一﻿因陀羅網    梵語 indra-jāla。(一)又作天帝網、帝網。為帝釋天之寶網，乃莊嚴帝釋天宮殿之網。網之一一結皆附寶珠，其數無量，一一寶珠皆映現自他一切寶珠之影，又一一影中亦皆映現自他一切寶珠之影，如是寶珠無限交錯反映，重重影現，互顯互隱，重重無盡。華嚴經以因陀羅網譬喻諸法之一與多相即相入、重重無盡之義；若依境而言，稱為因陀羅網境，依定而言，稱為因陀羅網定，依土而言，稱為因陀羅網土，此皆為顯示事事無礙圓融之法門。〔華嚴經探玄記卷一、華嚴五教章卷一、慧苑音義卷下〕     (二)為印度之阿順那神（梵 Arjuna）所用之武器。阿順那神於戰爭時使用因陀羅網制敵，以使敵人陷入困境。p2892

因陀羅網境界門
一﻿因陀羅網境界門    又作因陀羅微細境界門。華嚴十玄門之一。此門乃就「喻」而說。因陀羅網即掛在帝釋天宮殿之網，網目皆以明珠嚴飾，珠珠明徹，互相現影，影復現影，重重無盡，千光萬色，不可名狀，空間有限，而境界無窮；猶如兩鏡互照，重重涉入，傳輝相瀉，遞出無窮，故諸經論每用以比喻法界緣起之無盡性。今此法門亦復如是，一一法中，一一位中，互相交參，互涉互入而無掛礙，乃破除眾生執「一切法不能重重無盡」之疑。〔華嚴經十地品、不思議品、舍那品、華嚴五教章卷四、華嚴經探玄記卷一、華嚴經隨疏演義鈔卷十〕（參閱「十玄門」587）p2893

因集生緣
一﻿因集生緣    指觀集諦境界時之四種行相。為十六行相中之四行相。即觀一切惑業為引生苦果之因，稱為因；招集苦果而使現起，稱為集；使苦果相續不絕，稱為生；集成苦果使苦果成辦之緣，稱為緣。（參閱「十六行相」553、「四諦」2356）p2895

因順餘方
一﻿因順餘方    為顯示極樂淨土之人、天、聲聞等差別之語。因，依因之意；順，從順之意；餘方，指廣大所化之世界。謂極樂淨土實無人、天之別，然為接引十方世界之眾生，故因順其世界之相，而立有人、天等名稱。因順之義有三：(1)就本業而論，據六要鈔卷四所引義寂之言，往生者或有得生人業，或有得生天業者，其生於淨土時雖無異狀，然因順本業而有人、天之名。(2)就居處而論，據大方等大集經卷四舉出淨光明佛土之相，即佛土中無二乘之名，一切皆係不退轉菩薩，其壽命具足半劫，無人、天之差別，在地為人，處空為天。(3)就舊名而論，據往生論註卷上所舉，聲聞者，乃他方之聲聞生於淨土，然仍用本名，故稱聲聞。〔無量壽經、讚阿彌陀佛偈〕p2895

因風吹火
一﻿因風吹火    謂以隨順風向而吹火之便易，比喻教導學人時，應察其根機之所向而用相應之方法。碧巖錄第二十六則（大四八‧一六七中）：「問一答十，舉一明三，見兔放鷹，因風吹火。」p2893

因體
一﻿因體    因明用語。因明論式中，於「有法」之上具有立（立論者）、敵（問難者）共同認可之義者。如立「聲無常」之宗（命題），於有法之上，聲論師及佛教徒共同認可「所作性」之義，此所作義即因體。又詮表因體必依言語，識別因體必依智慧，是故因體有六義，稱為六因，總為言、智、義三體。立者之言、智、義，可令敵者產生悟解之知識，故稱生因。包括言生因、智生因、義生因三種；敵者悟了立者之義，以其具有智力之故，敵者之智力又稱為了因，包括智了因、言了因、義了因三種。〔因明入正理論疏卷上末〕（參閱「六因」1643、「因明」2868）p2899

困來即眠
一﻿困來即眠    禪林用語，形容日常修行的平常心。「眠」是一種心所（心靈作用），俱舍、唯識兩宗都將睡眠列為「不定地法」、「不定法」之一，也是九十八使（隨眠、煩惱）之一。唐朝洪州宗僧大珠慧海（八世紀下半葉～九世紀上半葉）遇有源律師問「如何用功」時，以「饑來吃飯，困來即眠」回應，並點出一般人「吃飯時不肯吃飯，百種需索；睡時不肯睡，千般計較」，發揚乃師馬祖道一「平常心是道」的家風，詮釋「解道者，行住坐臥無非是道；悟法者，縱橫自在無非是法」，本來因緣本來事，隨緣任運度日，即是用功修行，在「不離世間覺」的觀照下，不被世間妄想幻念左右，自然大用現前，不迷執於人情世物，俗心歇處，即是自在清涼界。古尊宿語錄卷四（卍續一一八‧一O一上），臨濟義玄也揭示：「佛法無用功處，只是平常無事，屙屎送尿，著衣吃飯，困來即臥。」〔景德傳燈錄卷六、三十〕p3569

固什羅卜藏丹津
一﻿固什羅卜藏丹津    生卒年不詳。（藏 Blo-bzang bstan-'dzin）清代蒙古佛教學者。梵名蘇摩提沙沙那達羅。是喀爾喀蒙古活佛「咱雅班智達南喀嘉措呼圖克圖」的弟子。主要活動在西元十七世紀下半葉和十八世紀上半葉，從事著書，獲有「固什」稱號。著作有編年體蒙古黃金史和聖地五台山記。其中蒙古黃金史為俄、日、英、德等國學者翻譯和注釋，漢譯本由色道爾吉譯成並出版。p3934

圅可
一﻿圅可    （1611～1659）明代曹洞宗僧。又作函可。惠州博羅（位於廣東）人，俗姓韓。字祖心，號剩人。才華超絕，早歲習儒，性喜任俠。其父為萬曆年間之禮部尚書，甚負聲望。父歿之後，投宗寶道獨禪師剃髮，依止參究而嗣其法。崇禎十七年（1644）入南京請藏，適逢兵亂，遂留止該地。未久，洪承疇欲迎往敘舊，師以詩譏其負明，承疇愧怒，乃請誅之，遂謫遷遼陽千山朝陽寺。於寺敷座說法，深受崇仰。世壽四十九，法臘二十。著有千山剩人和尚語錄六卷。〔五燈全書卷一一六〕p5133

圈攣
一﻿圈攣    禪林用語。又作棬攣、捲攣。喻指禪林師家接引伶俐衲僧時，用以釣引、把持之餌。圈攣，原指捲絞鉤繩之轆轤，或以「圈」為豢養禽獸之檻，「攣」指用繩綁物或垂釣之具；於禪林中，轉指師家接引根機高、悟性強之禪徒時，所使用之特別機法，以為釣引、把持之用，猶如垂釣者以善餌釣引大魚，又如獵戶以堅實之檻豢養猛獸，是皆防範禪徒習性或狂或狷，飄忽無定而錯失良才。於此類情形，師家最常用之機法為「圓相」，即以手或拂子、如意、拄杖等在空中或地上畫一圓形，表示真如、佛性、實相、法性等之絕對真理，以之為接引之餌，而引發學人開悟之機。碧巖錄第三十三則（大四八‧一七二下）：「釣鼇時下一圈攣。」從容錄第二十五則（大四八‧二四三下）：「扇子破，索犀牛，棬攣中字有來由。」〔碧巖鈔、碧巖錄方語解〕p5590

圈繢
一﻿圈繢    禪林用語。又作捲繢、棬䙡、綣繢、圈圚。原指圈套、一定格式（定格）、術計等；於禪林中，特指師家以言語、動作來試練、接引學人。從容錄第十六則（大四八‧二三七中）：「是與不是，好看棬䙡，似抑似揚，難兄難弟。」碧巖錄第五則（大四八‧一四五中）：「得失是非，一時放下，洒洒落落，自然透得他圈繢，方見他用處。」p5590

國分寺
一﻿國分寺    指日本聖武天皇（724～749）敕願於全國六十九處設置之寺院。僧寺號金光明四天王護國之寺，尼寺號法華滅罪之寺。前者通稱國分寺，後者通稱國分尼寺。此等寺院蓋為政教一致之理想，祈佛加祐，以除災禍，增進福祉而造立。國分寺係仿自唐玄宗開元二十六年（738）之下詔天下諸郡造立開元寺，以東大寺為總國分寺，奈良法華寺為總國分尼寺。此類寺院多位於首府所在地，今被發掘之遺址頗多，或僅存地名或被視為史蹟者，幾達半數。p5591

國土
一﻿國土    梵語 kṣetra。即指土地、領域或眾生之住所。音譯為剎多羅，簡稱為剎。意譯為土，復又加一「剎」字，故稱剎土。國土有淨土、穢土等區別。p5590

國土世間
一﻿國土世間    三世間之一。又作器世間、住處世間。謂十法界眾生各據依報，所居之十種不同處所。眾生能依之身有十種不同，故所依之國土，亦各有差別，故稱為國土世間。〔大智度論卷四十七、摩訶止觀卷五上〕（參閱「三世間」737）p5590

國土海世界海
一﻿國土海世界海    華嚴經把佛土分為國土海與世界海二種。(1)國土海，指不可思議之佛剎，即佛果自體所居之依報，為圓融自在而無法形容之佛境地。此境地既係佛本身在內心所悟證之國土，故僅為佛所了解，因位之眾生既無法窺知，亦無法用語言表達，即使能夠勉強表達，亦僅能以妙極難思、不可言說等反面性言詞表達之。又日本凝然之五教章通路記卷二十六，將六十華嚴如來名號品中文殊師利菩薩所讚歎十句不思議之佛剎、佛國、剎淨、剎起，列為果分依報，即指國土海。     (2)世界海，指因位菩薩所依止之國土，或指佛所教化之場所而言。可分為三類，即：①蓮華藏莊嚴世界海，又稱蓮華藏世界、華藏界，雖是果分不可說之境界，但為三生中最後生之依所（即「證入生」之世界），故為可說之世界海，雖然與不可說之境界相同，但非一相一寂之分別世界，而是相互無限之主伴具足，如同帝網（似帝釋天宮殿之天網）之境界。②十重世界海，在三千世界之外，別有十世界，即世界性、世界海、世界輪、世界圓滿、世界分別、世界旋、世界轉、世界蓮華、世界須彌、世界相等十世界，此乃對菩薩之十地而現示之「解行生」國土。③無量雜類世界海，又稱雜類世界，為「見聞生」之所依，指須彌山形之世界或河形、轉形、旋流形、輪形、樹形、樓觀形、雲形，乃至眾生形之世界，遍滿於一一法界而無障無礙。     總言之，三生所見均不相同，故分三類。然皆相互融合而不相妨礙，故成為一種華嚴世界，而為毘盧遮那佛教化之所。上記之外，「世界海」一語，亦泛指一般之世界，特別是指十重世界中之第二（世界海）而言。〔舊華嚴經卷四、華嚴經孔目章卷一、華嚴經探玄記卷三、卷四、華嚴五教章卷三、五教章通路記卷二十六〕p5591

國土身
一﻿國土身    梵語 kṣetra-kāya。華嚴宗所說融三世間十身之一，即器世間。於華嚴宗認為有情眾生所依之國土，乃毘盧遮那如來正覺之體依眾生之機所化現者，故稱為國土身。〔舊華嚴經卷二十六、華嚴經探玄記卷十四〕（參閱「十身」613）p5590

國家
一﻿國家    佛教成立之初，即具有出世間之性質，比丘一旦進入教團，即必須捨離家、家族、國家；故無論身為國王、大臣，或乞丐、賤民，只要出家，皆為一介沙門。所謂出世間之性質，即超越一切世俗之束縛愛執，遠離國家權力之支配，及國家之界限，以慈悲心愛護一切眾生，救度一切有情之痛苦，此乃比丘不可缺少之條件。      印度佛教，在孔雀王朝阿育王時代（梵 Aśoka, 約 268 B.C.～232 B.C.），以佛法為國家之指導理念，故以法（梵 dharma）為政治理想之思想乃普及全印，甚至遠及海外。原始佛教之超越國家的態度，傳至南方之泰國、緬甸、錫蘭等國家中，佛教通常被視為國教或相當於國教之宗教，而佛教力量亦隨之凌駕於國家權力之上。上記諸國之中，尤以泰國為然，其憲法第一章第四條即有「皇帝為佛教信徒，且為宗教之擁護者」之明文記載。     然傳至北方之大乘佛教，在我國雖有「沙門不敬王者」之精神上的優遇，實際上仍被置於國家權力保護支配之下，且經常在國君命令下，慘遭廢佛、破佛之厄運。    在日本，自最早開始，佛教即與國家權力相結合而發達起來，具有強烈的國家佛教、貴族佛教之性質，即使是為脫離這種性質而進入山林之天台宗、真言宗亦不例外。以下就印度、東南亞、中國、日本等各地之歷史發展，概述佛教與國家之關係。     (1)印度佛教與國家之關係：印度佛教之興起、衰落，和王族之護持與否有密切關係。阿育王統一印度後，一心歸信佛教，不僅使用以佛教為基礎之政治理想治理其帝國，尚派遣眾多使節到達各地，弘揚所信奉之佛教。據近代在各地所發現的阿育王法敕碑文之記載，可確知阿育王曾遣使至敘利亞、埃及、馬其頓、塞利尼等各地希臘城邦，及印度河流域西北方、德干高原、中印度，佛教因之得到廣泛傳播與信仰，其後則逐漸衰落。後又得大夏王彌蘭陀（Milinda）及月支王迦膩色迦（Kaniska）之護持，佛教乃再度興盛。    彌蘭陀王曾支配阿富汗之喀布爾地方，並曾統治西北印度。據那先比丘經載，王曾與佛教大德那先於現今巴基斯坦夏科特附近，展開宗教論爭，王於舌戰中敗陣後，即改信佛教，成為大力保存佛典之第一位異邦人。    迦膩色迦王為貴霜王朝之第三代，乃次於阿育王之護法王，屬於月支族，掌握西北印度之主權。於佛典中甚為著名。於其治世中曾建造許多佛寺、佛塔，傳於後世。據佛教傳說中，王之另一偉蹟，為三藏之結集，即召集波栗溼縛（梵 Pārśva，脅尊者）及婆須蜜（梵 Vasumitra，世友）等高僧多人至罽賓，從事佛典大規模編輯。    其後佛教又逐漸衰落，直至帝日王、佛陀笈多王和戒日王統治印度，佛教又得到復興之機；至波羅王朝，亦曾一度振興，以後即一蹶不振，遂消失於原來誕生之國度中。這些盛衰之史實，說明佛教之發展為一文化運動之發展，而非由國家支持深入群眾之宗教運動，故無法在原本信奉印度教之廣大群眾中打下牢固根基，故當君王們撤去護持後，即在國家中失去地位，僅剩一群具有學問之隱士集團而已。     (2)東南亞諸國佛教與國家之關係：①錫蘭：阿育王曾派傳教師到印度國內外各地弘傳佛教。遣其子（一說為兄弟）摩哂陀長老帶領四位僧人前往錫蘭，向當時錫蘭國王提婆南毘耶帝沙及其侍臣宣講佛法，王及人民皆受感化，信受佛教，全國成千上萬男女皈依佛教，數以千計人加入僧團，並於各處建立寺廟，且有豐富資財維持僧眾生活。當時王后及許多女眾亦發心受戒，加入僧團。故於短期內錫蘭即成為南傳上座部佛教主要根據地。伐陀迦摩尼王時代，將摩哂陀長老所傳承以口相授之佛教經典，用文字記錄下來，產生「巴利文三藏經典」；而印度之原始典籍卻早已散失無餘。故就保存經典之意義而言，此舉極具重要性，影響其他國家之佛教發展。概言之，於錫蘭一地，由於歷代國王之熱心護法，佛教乃深入民間信仰，產生與國家歷史、文化有不可或分之關係；因而亦隨國勢之強弱、國家之政治環境、人民生活之安定與否等因素而興盛或衰頹。     ②泰國：泰國為君主立憲國，一向以佛曆為紀元，並無自創之紀元。憲法中規定，泰國皇帝必須為佛教徒及佛教護持者，才可登基。國內每年有三次佛教紀念日，人民除每日早晨供養托鉢僧外，亦喜修築寺廟、造立佛像、聞法，以及舉行佛教法會、行事。就泰國歷史而言，歷代國家之統治者大多虔誠信仰佛教，並致力於修建寺廟、造立佛像、整理經藏、傳揚佛法。於素可泰王朝，第三代王崑羅康恆（1275～1317 在位）從錫蘭請來上座部大德傳戒，從此泰國人民成為南傳上座部佛教徒，泰國佛教文化亦由此建立。第五代王利太王（1347～1370 在位）從錫蘭上座出家，為泰國帝王出家之始，直至今日，每一位帝王仍必須出家一短時期，已成定例。至阿廋他耶王朝，上座佛教遍及全國，頗為興隆。每一男子一生中均須出家一次，以為報父母恩之最好方法，久之乃成為泰國特殊風習之一。又泰國僧制之最高職權係由僧皇（佛教法皇）掌管，攝管全國僧人。在宗教方面，凡屬僧皇所有之統治權，即使貴為天子之泰皇亦須服從奉命。然通常僧皇不過問政治，故僧皇仍屬精神上之法皇。    ③緬甸：緬甸於一O四四年阿諾羅多王在蒲甘即位，尊奉來自打端地方之阿羅漢為國師，建立佛陀之正教，由是，南方上座部巴利文佛教遂在蒲甘生根萌芽。蒲甘王朝結束後，佛教於南緬之勃固王朝，由達磨悉提王加以整理、復興，遂消除原存於各僧眾間之對立，全體僧伽一味和合，並依照律文清淨修行。十六世紀以後，緬甸復歸統一。東牛王朝莽瑞體王至莽應龍王統治時代，皆極崇奉佛教，對論藏之研究風氣甚盛。至明頓王時，召集國內比丘會誦經律，為次於錫蘭之第四結集而稱第五結集。一八八六年緬甸淪為英國殖民地，對佛教雖採取不干涉之政策，然僧人地位卻大為降低。早在英國對緬甸增加壓力時，施泊王曾公布：「英人意圖侵略緬甸，也僅是為要毀滅佛教。」自此，僧人即常過問時政，希望政治與宗教合作，而僧王卻反禁止僧人過分干涉政治。當緬甸受印度之影響而爭取獨立運動時，僧人參加領導民族獨立運動者以宇烏多摩（U. Ottama）及宇毘沙羅（U. Visāra）二位高僧最著名。另外亦有教外人士利用佛教團體組織之名義，以增加對廣大民眾之號召力。獨立後，佛教在政府協助下設立僧伽法庭、宗教部、佛教評議會。佛教雖為緬甸之主要宗教，然因眾多複雜之民族問題、社會問題，致令自一九四七年即產生之佛教國教化問題，遲至一九五八年方才演為政爭。其後之尼溫執政，採取政教分離政策，遂招致部分緬甸人批評，認為違背緬甸之傳統習俗及眾多人民之意願。    (3)我國佛教與國家之關係：東漢明帝時，佛教初入中土，不許本國人為僧，至魏之曹丕時乃解除此禁令，流傳方能益廣。前秦苻堅、後趙石勒皆尊信佛教，南北朝時梁武帝亦曾多次捨身同泰寺。然由於我國固有的道教、儒家思想，以及漢民族之本位意識，遂產生對佛教之排斥與抵抗，於我國歷史上佛教遭受北魏太武帝、北周武帝、唐武宗、後周世宗（三武一宗）之嚴重破壞，此乃以國家力量大規模摧毀佛教之重大事件。    於隋唐時代，佛教帶有不少國家色彩，如各州設置官寺，即由國家中央集權機構統一佛教；內道場之設置，為皇室之私人佛堂；設置僧官，係由國家任命，以統轄佛教界和僧尼，具有避免國家權力直接支配之意義；設置度僧制度，則由國家規定成為合法出家人之方法。     發源於印度之佛教，其教團被稱為僧伽，係為一獨立而依戒律之自治團體，雖曾有君王之皈依，然其時國家政治上之干涉極少，可謂屬於一種治外法權之存在。傳來我國後，佛教與國家間之聯繫極為密切。此一現象，可自兩方面衡量其意義。一方面，佛教東傳後，為使國人易於接受，故須配合固有之倫理，亦因此有不少偽經出自國人之手；又由於認為出家者乃屬於國家體制之外，故可不禮拜君王，然採取此類主張之人士於歷代亦飽受批評，東晉以來即有沙門禮拜君王與否之論爭。另一方面，歷代高僧常受皇帝恩賜以國師號、禪師號，或紫袈裟、銀龜袋等物，甚而於唐代受封為銀青光祿大夫、鴻臚卿、肅國王等之官號，凡此，皆可視為佛教完全被納入國家體制中，或籠罩於國家權威下之含意。     (4)日本佛教與國家之關係：佛教由我國傳入日本，早期與國家權力相結合而發達，具有濃厚之國家佛教、貴族佛教之色彩。至日本鎌倉時代，曹洞宗、淨土真宗、日蓮宗等相繼興起，逐漸產生一種介於國家與宗教間之新關係。曹洞宗之開祖道元，學習中國之禪法，徹底堅持超越國家主義，不接受朝廷授予之特權，亦不與當時之政權妥協。遂進入福井之深山，專心致志於優秀禪者之培育。另如日本淨土真宗之開祖親鸞，在其流放關東之二十餘年間，為庶民而徹底推行庶民佛教，亦主張佛教不隸屬於國家，然並非不關心國家，而係「為報國家之恩，為報萬民之恩而念佛」，故常以國家之憂而憂。日蓮宗之祖日蓮雖被稱為國家主義者、民族主義者，然亦絕不與當權者妥協，甚至不顧生命，不惜扮演與國家當權者抗衡之叛逆角色，又為實現「理想國家」之遠景，而常對執政者提出忠諫。除上記外，如戰國時代與織田信長對抗之石山本願寺教團，以及對抗德川家康之一向一揆，及為堅持信仰而抵抗幕府政令因而被流放之日蓮宗不受不施派之行動等，皆可視為超國家性之表現。反觀之，當一切教團皆服從幕府之權力後，其原有之宗教性亦往往隨之衰微。p5593

國寶
一﻿國寶    即指解行具備，可為人師，其受尊崇有如國之珍寶。景德傳燈錄卷五「六祖慧能章」（大五一‧二三六下）：「至永泰元年五月五日，代宗夢六祖大師請衣鉢，（中略）今遣鎮國大將軍劉崇景頂戴而送，朕謂之國寶。」〔摩訶止觀卷五上、止觀輔行傳弘決卷五之一〕p5604

國師
一﻿國師    (一)為我國各朝代帝王對學德兼備而可為一國師表之高僧所加之封號。含有一國民眾之師、帝王之師等意。據出三藏記集卷十一、卷十四、大慈恩寺三藏法師傳卷四等載，鳩摩炎、勝軍曾受封為國師；蓋此號夙行於印度、西域。如訶梨跋摩於印度摩竭陀國折服外道論師，而受王封為國師。佛教東傳以後，西域亦有國師封號，如前秦建元十八年（382） 時，西域東師前部王彌第來訪長安，其國師鳩摩跋提同來。又如前記鳩摩羅什之父鳩摩炎捨相位出家，東渡葱嶺，龜茲王聞名敬慕，請為國師。而漢地高僧亦有為西域國師者，如隴西高僧法愛。又我國國師名稱原非專封高僧，如王莽封劉歆為國師，以為太子之師；另或為太師、國子祭酒之異稱。    一般認為封高僧為國師，係於北齊文宣帝天保元年（550），敕高僧法常入宮宣講涅槃經，尊為國師，是為嚆矢。其後，唐代有法藏為康藏國師，澄觀為清涼國師，慧忠為南陽國師，無業為大達國師等。宋代是禪宗全盛期，禪僧獲賜號者甚多，然未見有國師之稱號。元、明、清各代對西藏佛教領袖人物亦有此封號，元、明兩代封之者甚多。元代國師兼有政教權力，由於朝廷過分寵信喇嘛，造成許多流弊。明代初時，朝廷為加強和西藏等民族聯繫，雖仍沿用元制，封喇嘛為「帝師」、「國師」之號，然聲勢已不如元代。清代僅在康熙四十五年（1706）封章嘉呼圖克圖為國師，掌管內蒙古喇嘛教事務。又漢族僧人受元朝尊為國師者有九人，其中世祖時之海雲國師最為著名。     此外，韓國之義天號大覺國師亦甚著名。日本則以花園天皇賜封圓爾辨圓「聖一國師」之諡號為始（1308），惟此異於前者，乃示寂後追諡之號，其後亦有生前賜號者。〔梁高僧傳卷一、續高僧傳卷十六、大宋僧史略卷中、元亨釋書卷七、卷八、禪林象器箋稱呼門〕     (二)日本駐於諸國（國分寺創立之後，即駐於國分寺），以監督寺院，檢校寺產，兼理誦經法務之官僧。始置於大寶二年（702）。（參閱「國分寺」5591）p5597

國師三喚
一﻿國師三喚    禪宗公案名。指南陽慧忠國師三次召喚侍者，侍者三次應諾之故事。景德傳燈錄卷五南陽慧忠章（大五一‧二四四上）：「一日喚侍者，侍者應諾；如是三召皆應諾。師曰：『將謂吾孤負汝，卻是汝孤負吾。』」蓋國師三喚，侍者不該應諾而應之，乃眩惑於會得與否之歧路，而忽略國師之殷勤指示佛心，故慧忠訶斥侍者為「辜負」。無門關第十七則即評之曰（大四八‧二九五上）：「國師三喚，舌頭墮地。侍者三應，和光吐出。國師年老心孤，按牛頭喫草，侍者未肯承當，美食不中飽人餐。且道那裏是他辜負處？國淨才子貴，家富小兒嬌。」〔宗門統要續集卷三、禪宗頌古聯珠通集卷八、宗門葛藤集卷上〕p5598

國師塔樣
一﻿國師塔樣    禪宗公案名。係唐肅宗與南陽慧忠國師間，有關「無縫塔」之機緣語句。又稱忠國師無縫塔、肅宗請塔樣。碧巖錄第十八則（大四八‧一五七下）：「肅宗皇帝問忠國師：『百年後所須何物？』國師云：『與老僧作箇無縫塔。』帝曰：『請師塔樣。』國師良久云：『會麼？』帝云：『不會。』國師云：『吾有付法弟子耽源，卻諳此事，請詔問之。』國師遷化後，帝詔耽源，問此意如何。源云：『湘之南，潭之北。』」或謂此公案係唐代宗與南陽慧忠之機緣語句。於公案中，慧忠國師所示之無縫塔，非死後所立之塔，乃指坐定時遍界不藏之無縫塔，亦即宇宙森羅萬象間原本存立之無縫塔。〔從容錄第八十五則、禪苑蒙求卷中〕p5598

國師水椀
一﻿國師水椀    禪宗公案名。此公案係南陽慧忠禪師以一椀水加進七粒米，上置一隻筷子，以測紫璘供奉是否解得佛意。碧巖錄第四十八則（大四八‧一八四上）：「忠國師問紫璘供奉：『聞說供奉解註思益經，是否？』奉云：『是！』師云：『凡當註經，須解佛意始得。』奉云：『若不會意，爭敢言註經？』師遂令侍者將一椀水、七粒米，一隻筯在椀上，送與供奉。問云：『是什麼義？』奉云：『不會！』師云：『老僧意尚不會，更說甚佛意？』」蓋表示會佛經者，不一定會得佛意，須離相對之分別見解，始可稱是會得佛意。〔聯燈會要卷三南陽慧忠章〕p5598

國忌
一﻿國忌    即天子、皇后等崩殂之忌日。乃我國古制，依佛祖統紀卷四十之記載，可知唐代已於國中各郡舉行國忌。唐開元二十六年（738），玄宗敕令天下諸郡建立開元、龍興二寺。翌年，敕天下僧道，凡遇國忌，即於龍興寺行道散齋；若遇千秋節，則於開元寺舉行祝壽。文宗曾一度停罷，宣宗即位又恢復其制。宋太宗淳化三年（992），李宗訥奏請於國忌時宰臣以下須行香，後禁酒食以表追思。日本持統天皇二年（688），亦已制定於國忌之日必設齋。又於國忌日所設之齋會，稱為國忌齋。〔大宋僧史略卷中、資治通鑑卷二五一、日本書紀卷三十〕p5592

國忌齋
一﻿國忌齋    即古代於帝王忌日所設之齋會。據佛祖統紀卷四十載，唐開元二十六年（738），玄宗敕令天下諸郡建立龍興、開元二寺。翌年，敕令僧道遇國忌就龍興寺行道散齋，於千秋節就開元寺祝壽。據資治通鑑卷二五一唐記第六十七載，唐朝自中世以後，每遇國忌日，敕令天下州府於佛寺及道觀設齋焚香。開成初年（836～840），禮部侍郎崔蠡以其事並無明文之典據，遂奏議罷之，然未久又恢復此一行事。p5592

國恩寺
一﻿國恩寺    中國佛教寺院。位於廣東省西部的雲浮市新興縣集成鎮境內。始建於唐弘道元年（683），禪宗六祖慧能為報父母養育之恩，將其故居改建而成。原名「報恩寺」。唐神龍三年（707），敕賜「國恩寺」匾額，成為全國第一個用國字命名的寺廟。唐宋時期香火鼎盛，被視為「嶺南第一聖域」。宋紹興年間寺宇重修，明永樂年間（1403～1423）再次修葺，爾後漸衰。明隆慶元年（1567），官民集資重修寺宇。此後國恩寺不斷擴建，到清初時，寺院已成為廣東省有名的大叢林。文革時，寺院受到嚴重破壞，僧眾被遣散。一九八三年後多次修葺。因是六祖肉身菩薩的故居，又是六祖弘法、示寂與輯錄六祖法寶壇經的聖地，至今仍然名揚海內外。p5599

國恩景淨
一﻿國恩景淨    生卒年不詳。宋代臨濟宗僧。襄州（今湖北襄陽）石門谷隱山德遵法嗣，居新州龍山國恩寺。建中靖國續燈錄卷十四（卍續一三六‧一一一上）：「僧問：『師唱誰家曲？宗風嗣阿誰？』師云：『黃檗山中心未惺，大愚肋下築三拳。』僧曰：『與麼則臨濟重興？』師云：『也須子細。』師又云：『新開爐冶世應知，烹鍊身心絕是非，幸有法財堪取採，禪人到此莫空歸。直是敲空作響，扣寂知音，知其妙理，何勞作十地之因？悟此玄門，不假證三身之果，超聖要路，成佛頓門，總慈悲心，攝顛倒想；如斯話會，正落教乘，且道教外別傳一句又作麼生？』良久，云：『一氣不言含有象，萬靈何處謝無私？』」言語間，不失臨濟禪風。p5599

國清大廋韜禪師語錄
一﻿國清大廋韜禪師語錄    全一卷。明代臨濟宗破菴派僧大庾行韜說，顯裕等錄。全名大庾禪師住天台景德國清禪寺語錄。收於嘉興藏第三十四冊。內容輯錄行韜住國清禪寺語錄。卷末附塔銘、行略。p5599

國清寺
一﻿國清寺    位於浙江天台縣北天台山佛隴峰南麓，乃天台宗之發源地。隋開皇十八年（598），晉王楊廣（即煬帝）為智顗所創建。初，定光禪師住此峰，嘗謂弟子曰，不久將有勝善知識，領徒眾集居此山。之後，果有智顗渡江至此，大布教法，並欲於佛隴之南建寺，未成而示寂。晉王楊廣深悼之，乃為智顗設千僧齋，興工建殿宇；初名天台山寺，後因智顗初入此山時，定光曾夢告，三國（指北周、北齊、陳）合而為一，有大勢力人能為此寺，寺若成，國即清，當稱為國清寺。隋大業元年（605）遂賜額「國清寺」。未久，灌頂住之。後成為天台宗根本道場。     唐貞元以後，日本留學僧參詣該寺者甚眾，如最澄、義真、圓載、圓珍、成尋、俊芿、重源、榮西等，皆曾來禮智顗之廟塔，或興建佛事，或攜回佛像經論，因而開創日本佛教天台宗。據圓仁入唐求法巡禮行記卷一載，該寺常有一百五十僧久住，夏季住三百人以上，可見當時法運之盛。唐會昌毀佛時，為兵火所焚。大中五年（851）重建，宋景德二年（1005）改稱景德國清寺。後又遭兵火，三朝御書數百卷盡失，獨存智顗所題蓮經、西域貝葉經一卷，及隋栴檀佛像、佛牙。南宋建炎二年（1128），敕令重修，輪奐之美倍於舊日。建炎四年下詔易教為禪，此後國清寺成為禪寺。後經數度增建，寺域號稱古來天下四絕之一。 寺之左右有五峰（八柱、靈禽、祥雲、靈芝、暎霞）環擁，雙澗環流合於前。有橋名豐干橋，傳為唐代豐干與寒山、拾得嬉遊之地。又從豐干禪師與此寺之因緣，可知雖宋代以後方改為禪寺，然早於唐初已漸禪化。今諸堂完備。寺前九層磚塔，相傳係隋煬帝命司馬王弘為智顗所建，高約二十三丈，平面六角，規模甚宏，惟現存者，似宋代重建之物。所藏寺寶有吳越王錢弘俶造之銅製舍利塔，乃所謂八萬四千塔之一，係從該寺域中所掘得，高十九公分，底部內有銘文。    寺境有二處一行（673～727）之遺蹟。一行為唐代高僧，著名之天文學家，嘗為修訂「大衍曆」，到國清寺居留，從寺僧習數學。後人在寺前七佛塔後建墓立碑，上題「唐一行禪師之塔」。又傳一行抵此時，北山大雨，寺前東山澗水位暴漲，向西山澗倒灌，今寺外豐干橋側有石碑一方，上書「一行到此水西流」七字。〔國清百錄序、隋天台智者大師別傳、天台山全志、古今圖書集成山川典第一二三〕p5599  

國清師靜
一﻿國清師靜    生卒年不詳。唐末五代僧。玄沙師備法嗣。住持天台山國清寺（今浙江台州）。初謁玄沙，遇玄沙示眾：「汝諸人但能一生如喪考妣，吾保汝究得徹去。」師就此問曰：「只如教中不得以所知心測度如來無上知見，又作麼生？」玄沙曰：「汝道究得徹底所知心，還測度得及否？」師一聽，當即信入。後居天台山三十餘年，操行孤立，每於禪寂之餘閱藏，博綜三學，遠近學人欽重，時人謂之大靜上座。嘗有人問：「每當夜坐，心念紛飛，未明攝伏之方，願垂示誨。」師答曰：「如或夜間安坐，心念紛飛，卻將紛飛之心，以究紛飛之處，究之無處，則紛飛之念何存？返究究心，則能究之心安在？又能照之智本空，所緣之境亦寂。寂而非寂者，蓋無能寂之人也；照而非照者，蓋無所照之境也。境智俱寂，心慮安然。外不尋枝，內不住定，二途俱泯，一性怡然，此乃還源之要道也。」曾就教中幻義述偈一首，問諸學流：「若道法皆如幻有，造諸過惡應無咎。云何所作業不妄，而藉佛慈興接誘？」時小靜上座答曰：「幻人興幻幻輪圍，幻業能招幻所治。不了幻生諸幻苦，覺知如幻幻無為。」〔景德傳燈錄卷二十一〕p5601

國清教忠寺
一﻿國清教忠寺    中國佛教寺院。位於浙江天台縣城北天台山麓，創建於隋開皇十八年（598），從開創到北宋末，一直由天台宗僧侶管理，南宋初轉由禪僧管，由教寺改成禪寺，成為「五山十剎」之一。元朝時有天台宗僧性澄（湛堂，即佛海大師）具奏，元世祖特賜額恢復教寺，至明初又恢復禪寺。寺內沿中軸布置，有金剛殿、天王殿、大雄寶殿，兩側祖師堂和藥師堂。禪堂規模很大，額題「選佛場」，又稱止觀堂，是參禪靜修之處。唐代以後，國清寺履有興廢，現在的建築為清代雍正十二年（1734）奉敕重修。（參閱「國清寺」5599）p5602

國清百錄
一﻿國清百錄    凡四卷。隋代灌頂編纂。今收於大正藏第四十六冊。此書初由沙門智寂纂集天台智顗之遺文及碑文等，書未成而逝，灌頂繼續增撰。自立制法至智者遺書與臨海鎮將解拔國述放生池，凡一O四條，為了解天台智顗一生行業最方便之資料。原有廣略二本，廣本已散佚，今書為略本。因智顗住天台山國清寺，故有此名。〔佛祖統紀卷二十五、大明三藏聖教目錄、諸宗章疏錄卷一〕p5601

國清行機
一﻿國清行機    （1107～1179 或 1112～1180）宋代臨濟宗楊岐派僧。又稱簡堂行機。俗姓楊，台州（今浙江省台州市）人。護國景元法嗣。先後住持江州（今江西省九江市）圓通寺、太平隱靜寺、天台萬年寺、台州國清寺。器識宏遠，才壓儒林，二十五歲，棄妻別子往顯慶寺出家受具足戒，後往浙江國清寺依光禪師參學，晚年投景元座下參學，密有契證，遂孤身往莞山隱修十七年之久，以期徹悟，刀耕火種，以林泉為友，嘗有偈云：「地爐無火客囊空，雪似楊花落歲窮，拾得斷麻穿壞衲，不知身在寂寥中。」一日，偶然間看到樹被砍，倒地發出聲音，當即大悟。師接眾親和，禪風卻如利刄，不容絲毫粘滯。曾上堂云：「衲僧拄杖子，不用則已，用則如鳩鳥落水，魚鱉皆死；正按傍提，風颯颯地，獨步大方，殺活在我。」〔嘉泰普燈錄卷二十、續傳燈錄卷三十一、教外別傳卷十、五燈會元卷二十〕p5601

國王
一﻿國王    指統治一國之王。又稱國主、人王。就因果而言，以前世受持十善戒，故今生能統領國土，為人中王。又因得諸天之保護，故又稱天子。〔金光明最勝王經卷三、仁王般若波羅蜜經卷上〕p5592

國王不梨先泥十夢經
一﻿國王不梨先泥十夢經    全一卷。東晉曇無蘭譯。又稱國王不犁先尼十夢經、國王不黎先尼十夢經、十夢經。收於大正藏第二冊。係增一阿含大愛道般涅槃分品第九經之異譯單行經。另有二異譯本，即舍衛國王夢見十事經及舍衛國王十夢經。不梨先泥，為梵名 Prasenajit 之音譯，巴利名 Pasenadi，音譯波斯匿。內容敘述波斯匿王所做十個奇怪之夢，外道以為不吉，勸王殺愛妻、近臣等以祀天；後蒙佛陀以正智解夢，遂得安心。p5592

國王不犁先尼十夢經→
一﻿國王不犁先尼十夢經&rarr;    全一卷。東晉曇無蘭譯。（參閱「國王不梨先泥十夢經」5592）

國王不黎先尼十夢經→
一﻿國王不黎先尼十夢經&rarr;    全一卷。東晉曇無蘭譯。（參閱「國王不梨先泥十夢經」5592）

國王五種可愛樂法
一﻿國王五種可愛樂法    據佛為優填王說王法政論經載，一國之王有下列五種令人民尊敬、愛樂之法，即：(1)恩養蒼生，謂國王能布德施仁，利濟群生，故人民咸被恩澤而無不愛樂。(2)英勇具足，謂國王英武神授，智勇雙全，德覆萬邦，威加四海，故人民畏威懷德而無不愛樂。(3)善權方便，謂國王智謀機變，神用莫測，於柔順者保護之，於強戾者則以方便制伏之，故人民畏威懷德而無不愛樂。(4)正受境界，謂國王善能籌量府庫之積蓄，而以仁愛之心賑濟疾病、貧乏者，故人民咸被恩澤而無不愛樂。(5)勤修善法，謂國王具足正信，深知果報而修習正因，以證聖果，故人民尊仰效慕而無不愛樂。p5592

國相寺
一﻿國相寺    位於河南開封。又稱繁塔寺。創建於後周顯德元年（954），時稱天清寺、白雲寺。北宋太平興國二年（977）加以修建，明洪武十七年（1384）重建，並改今名；其後，又屢經修葺。寺內有三層六角塼塔，稱為繁台塔，略稱繁塔。據塔南所存萬曆四十五年（1617）重修碑可知，該塔係建於太平興國年間，元末遭兵火而荒廢，明洪武年間嘗重修之。明末復有流寇之患，遭受破壞，至清順治六年（1649），始由桂山和尚募資建塔及諸堂。民國十七年（1928），馮玉祥毀像驅僧，改為農林實驗場。p5593 

國統
一﻿國統    北朝東魏之僧官名稱。此僧官係依據僧制，治理殺人罪以外，觸犯他罪之僧尼。原稱昭玄統。其下設有國都（原稱昭玄都維那）。僧官制始於魏晉南北朝，初立者為後秦姚興，北魏道武帝於皇始年間（396～397）設立道人統，以治理僧徒，至興安元年（452）以師賢擔任道人統，師賢示寂之後，曇曜繼之，改稱沙門統。    北魏文成帝和平元年（460），將以前所設之中央僧官機構監福曹改為昭玄寺（一說孝文帝時改為昭玄寺）；昭玄寺之沙門統，稱為昭玄統。沙門法上曾擔任昭玄統一職，由北魏末年至北齊，歷時四十年。北魏分裂為東、西魏後，東魏遂以昭玄統稱為國統。（參閱「僧官」7204）p5602

國譯一切經
一﻿國譯一切經    指以日本語文翻譯或撰述之佛典叢書。凡二五五卷。大東出版社刊行。主要乃收集流通於印度、中國、日本之佛教經律論及注釋書中重要漢文典籍，譯為日本語文，依照大正新修大藏經之分類、附科題，並加注解、解題。     內容大別為二部：(1)印度撰述部，係收集撰述於印度之漢譯經律論，加以日譯。凡一五五卷，昭和十一年（1936）初版。昭和五十三年（1978）校訂再版。內分阿含部、本緣部、般若部、法華部、華嚴部，乃至論集部。(2)和漢撰述部，則以收集中國、日本、朝鮮所撰述經律論之疏釋、史傳、各宗著作等為中心。凡一OO卷。二次大戰結束前，出版至六十六卷而中止，昭和三十三年（1958）繼續出版，至今完成九十五卷。此和漢部依書之類別，分諸宗部、律疏部、事彙部、史傳部、經疏部、論疏部、護教部。又印度部、和漢部各有一冊索引，內列有總目錄及內容索引。     本書之特色，除正文之日譯外，每一部經皆附有題解，介紹作者、成立過程、本經特色、內容概要，以及考證心得。文內加有注解，並就不詳之處，列出其與巴利本及北傳異譯本之差異。對初學者頗有助益，為一重要佛學典籍入門書。p5604

國際佛光會
一﻿國際佛光會    簡稱 BLIA，是佛光山開山宗長星雲大師於一九九二年五月十六日於美國洛杉磯所創辦的佛教組織。總部設於美國加州哈仙達崗的佛光山西來寺（Hsi Lai Temple）。該會並非屬於某一宗派、某一寺院或某一個人所有，全世界有心的佛教人士，只要認同佛光會的宗旨和精神者，均竭誠歡迎加入。國際佛光會是一個由出家僧眾及在家居士所組成的佛教組織，主旨在於把佛法生活化以及提倡人間佛教。該會歡迎社會各界參與佛教法會、活動及種種有關利益社會的事業，並以親和的態度融合國際其他宗教團體，以各自的宗教文化特色，及教育理念互相交流往來。該會更於二OO三年正式成為聯合國非政府組織（Non-governmental Organization of United Nations ）的成員。如今美國、加拿大、巴西、阿根廷、法國、德國、英國、荷蘭、瑞典、挪威、瑞士、俄羅斯、印度、錫蘭、台灣、香港、澳門、韓國、日本、泰國、馬來西亞、新加坡、印尼、菲律賓、澳大利亞、紐西蘭、南非、史瓦濟蘭、賴索托、奈及利亞等五大洲百餘個國家地區，相繼成立了國際佛光會的組織。p5602

國際佛學研究
一﻿國際佛學研究    學術性佛教年刊。一九九一年十二月，由國際佛學研究中心出版。內容收錄：有關佛教與佛學相關之文史哲研究的論文、書評。並由「佛學數位圖書館暨博物館」製作。自第一期起，提供電子版，並附有全文檢索。p5604

國際佛教學術會議
一﻿國際佛教學術會議    由中、日、韓三國學者共同發起之國際性佛教學術會議，自一九七八年起，每年擇期舉行。第一屆於漢城世宗文化會議館舉行，以「均如大師的華嚴思想」為主題，由是，被埋藏的均如大師之華嚴思想才被發掘整理出來。第二屆亦於世宗文化會議館召開，主題為「新羅元曉大師的思想」，因而喚起學界對其思想、著作之關心。第三屆於日本京都龍谷大學召開，研討「新羅義湘的華嚴思想」。第四屆於漢城新羅大飯店召開，以「華嚴思想和禪門形成─關連於崔致遠」為主題。第五屆於一九八二年十一月，在我國之佛教聖地佛光山舉行，主題為「亞洲佛教源流」，以期在價值觀多元化分岐之時代，探討追溯亞洲共同文化─佛教之源流，而促進三國文化之交流，與佛教教法之傳播。與會者有中村元、趙明基、金知見等十餘位國際知名佛教學者。第六屆於一九八四年七月在韓國漢城春川國立江原大學柏嶺會議館舉行。歷屆會議所發表之論文均輯錄成論文集行世。     美國威斯康辛州另有一同類性質之國際佛教學會（The International Association of Buddhist Studies），創始人為印度學者納賴博士（Prof. A. K. Narain），約成立於十年前，設址於威斯康辛大學（University of Wisconsin）。該學會歷屆會議皆嘗函邀我國佛教界學者。p5603

國際佛教研究協會
一﻿國際佛教研究協會    The International Association of Buddhist Studies，簡稱 IABS。現代國際佛教學術研究團體之一。一九七六年成立於美國威斯康辛州的麥迪遜，宗旨是促進和加強國際間對佛教各領域之研究、支持並組織國際佛教學者之創作及交流、出版研究佛教的工具書、翻譯佛教的原始文獻、舉行定期的國際佛教研究會議和地區性的會議、定期出版國際佛教研究協會期刊（Journal of The International Association of Buddhist Studies）等。參加的成員有各國從事哲學、宗教、心理學、歷史學、社會學、人類學、藝術和考古學等方面的專家和學者。該會在歐、美、亞洲三個地區設有分支機構，會址設於美國威斯康辛大學南亞學系。曾先後在美國哥倫比亞大學、威斯康辛大學、印度那爛陀巴利語佛教學院、加拿大曼尼士曼大學、英國牛津大學、台北等地召開學術大會。p5603

國際譯經學院
一﻿國際譯經學院    The International Translation Institute。舊金山佛教講堂之前身。一九七三年，宣化法師在三藩市華盛頓街成立「譯經院」；一九七七年合併於法界佛教大學內，成為「國際譯經學院」。一九九一年至一九九二年間，又於舊金山南邊的柏林根市，擴大並正式成立國際譯經學院總部，及法界佛教總會總辦事處。旨在翻譯經典及出版佛書，讓佛法傳播至世界各地。另，為了翻譯工作的進行，制定四個部門：(1)翻譯部，(2)修正部，(3)潤色部，(4)證明部。該院成立後，自中文譯出的佛經及宣化法師的淺釋，有英、法、西班牙、越、日文等。另外，定期亦有中英雙語對照的萬佛城金剛菩提海（Vajra Bodhi Sea）月刊。p5604

圍遶
一﻿圍遶    又作圍繞。包圍環繞之意。即繞右旋而敬禮，一般多指右繞三匝。據賢愚因緣經卷九載，佛世時，須達長者不知禮拜供養佛陀之法，首陀會天遂化為人身，教示右繞三匝之禮。蓋右旋本為印度表示敬意之禮法，經典中常有「繞佛三匝」、「右繞三匝」等語。其法施禮者先對佛或塔廟禮拜，而後自左向右旋繞，或繞一周，或繞三周不等。法會中之行道儀式即本乎此。〔法華經分別功德品、法華文句卷二下、南海寄歸內法傳卷三旋右觀時〕（參閱「行道」3215）p6196

園城寺
一﻿園城寺    位於日本大津市別所。為日本天台宗寺門派之總本山，與稱「山門」之延曆寺相對而稱寺門。山號長等山。通稱御井寺、三井寺。六七四年弘文天皇皇子大友與多王所創建。八五九年圓珍（智珍大師）再度興建，作為延曆寺之別院，且改別當之職稱為長吏。然，未久與圓仁之門徒發生爭鬥，圓珍之門徒遂於九九三年撤離延曆寺，而以本寺作為根據地。其後歷遭燒毀，至一五九九年豐臣秀吉再建金堂，而由德川氏保護之。     本寺之建築，在平安末期有堂塔八十餘，僧房六百餘。其門跡有圓滿院、聖護院、實相院。現有自他處移來之三重塔、食堂（釋迦堂）、仁王門（大門）、新羅善神堂等室町時期之建築。另有創建於慶長年間之金門、經藏、閼伽井屋、勸學院、光淨院之客殿。本寺所藏襖繪皆為當時名家之作品。另建於山腹地帶之觀音堂，為西國三十三所觀音第十四號下院。於觀月舞台之旁側，可遙望著稱於世之琵琶湖。此外，本寺珍藏之佛畫、雕刻、古寫本等甚多。p6795

園頭
一﻿園頭    又作圓頭。禪林中，司掌栽培耕作菜園之職稱。敕修百丈清規卷四列職雜務條謂，園頭須不憚勤苦，以身率先，栽種菜蔬，及時灌溉，供給堂廚，毋令缺乏。〔永平知事清規、黃檗清規、禪林象器箋職位門〕p6795

圓䂐
一﻿圓䂐    （1605～1645）明末臨濟宗僧。出生於漢岳池羊山麓，俗姓不詳。字字水，號鐵龍。十三歲出家，通教學，常參四川牛山、黃龍之講席。一日，閱景德傳燈錄有感。參謁破山海明，後為其法嗣。崇禎十一年（1638），住持四川指月院，其後歷住四川棲靈、河南天皇、河北華嚴、四川臥龍等諸剎。世壽四十一。原有語錄二十卷，今僅存夔州臥龍字水禪師語錄三卷。〔五燈全書卷七十〕p6805

圓乘
一﻿圓乘    謂圓滿無缺之教法，指三乘中之佛乘。三乘即聲聞乘、緣覺乘、佛乘（菩薩乘），係佛陀就眾生根機之利鈍所立之三種教法。其中，佛乘因欲求無上菩提、普度一切眾生、修習六度萬行，終將達於圓滿究竟而與佛陀結合，故亦稱圓乘。p6803

圓仁
一﻿圓仁    （794～864）日本天台宗僧，延曆寺第三世座主。又稱慈覺大師。下野（栃木縣）人，俗姓壬生。十五歲，師事比叡山最澄。二十九歲，最澄入寂，師乃專修苦行。日本承和五年（838）奉敕來華，從諸師修顯密諸學。居於天台山、長安等地，勤修密教奧義。後遇會昌法難，乃於宣宗大中元年（847）請經書五五九卷返日。於比叡山開創灌頂壇，建立總持院，成為修法道場。又於常行三昧堂弘布念佛門，復致力於菩薩大戒之宣揚，為繼最澄創業後，集日本天台宗之大成者。且亦奠立比叡山日後興隆之基礎，被任為內供奉十禪師之一。六十一歲敕任延曆寺座主。世壽七十一。著有金剛頂經疏、蘇悉地經略疏、顯揚大戒論。此外，其所著入唐求法巡禮行記四卷，為記載我國唐代佛教之重要史料。〔慈覺大師傳、元亨釋書卷三〕p6795

圓伏
一﻿圓伏    為天台宗圓教之法。即體悟惑體融通，泯絕見思、塵沙、無明等三惑之差別，而於同時伏之。p6796

圓位
一﻿圓位    (一)乃天台宗藏、通、別、圓四教中最高之階位。位位相攝圓融，故稱圓位。止觀輔行傳弘決卷一之二（大四六‧一五一下）：「如智者釋位，而引南岳用大品文四十二字，以為圓位。」     (二)（1118～1190）乃日本雲遊僧。京都人，俗姓佐藤。原仕於鳥羽上皇，上皇愛其才，欲擢升之，師拜辭不受。未久，感於生死無常，乃棄妻遁世。二十三歲於嵯峨落髮，改名圓位，又號西行。行腳四方，以終其生。師雅好和歌，常一簑一笠，飄然悠遊，吟詠以自樂。時人有鄙之為釋門之賊者，有尊之而奉以奇珍異寶者，師輒恬然自若。示寂於京都雙林寺畔，世壽七十三。遺有山家集等行世。〔大日本史卷二二五、扶桑隱逸傳卷三〕p6798

圓佛教
一﻿圓佛教    為韓國佛教之新興宗派。創立者為韓國人朴重彬。朴氏法名「少太山」，通稱「大宗師」，後人尊之為「教祖」。一九一O年，日人併韓。朴氏有感於其祖國之受異族統治，以及傳統宗教與西洋傳入之信仰相衝突，遂揭櫫「物質開闢，精神開闢」之宗旨，設立教團於其出生地全羅南道靈光郡，時為一九一三年。一九二四年移至全羅北道裡里市新龍洞，初名「佛教研究會」。一九四五年韓國獨立後，該教之第二代領導人由鼎山宋奎繼任（稱為宗法師），始正式宣布使用「圓佛教」之名。     該教以O（圓）為其表徵，取代一般寺廟之佛像。O，是一個無始無終之圓圈，為強調佛教自性本具萬德的一種表象，即以宇宙萬有之本源、諸佛諸聖之心印、法身佛之一圓相，為其信仰之對象與修行之基準。其下分真空妙有之修行門，及因果報應之信仰門二門，打消出世間和世間兩種生活之對立，具有大乘佛教求取世法之積極精神。同時，以「天地、父母、同胞、法律」四恩，和「修養、研究、取捨」三學為信仰與修行之綱領。並主張綜合「教化（指宗教精神修養）、教育（指道德、人格、知識三者一體之培養）、慈善（即對現實人生困境之救濟）」等三者，建立具有生產性與自立性的經濟基礎之宗教。今設有從事農作、藥草園、果樹園、畜產、養蠶業等綜合大農場，及圓光大學、東山禪院、東華醫院、孤兒院，與推廣文化事業之圓光社、正化社等機構。     第三代大山金大舉宗法師，對教內更提出「精神自主力、肉體自主力、經濟自主力」三自之口號，對教外，則求其實踐「出家、在家、國家、世界」等四種奉公會之四行表現。二O一二年十一月舉行第十四代宗法師接任儀式。〔韓國佛教的新宗派─圓佛教（張曼濤，現代佛教學術叢刊(82)）〕p6798

圓信
一﻿圓信     (一)（1429～？）明代臨濟宗楊岐派破菴派僧。又作物外圓信、伏牛圓信、無念圓信。師承有三說：天界俊（古拙俊）、天界俊弟子無際明悟（1380～1446）、廣善月幻法嗣。俗姓高，金台（今陝西省寶雞市）人。九歲謁大覺悅出家，受具足戒後，先往京都（今河南省洛陽市）隆恩寺參謁無際明悟，猛力提究「無」字公案，身心凝然，悟曰：「暫時靜念，不得認著。」遂入終南山（今陝西）隱居十年，聞破柴聲有省，述偈曰：「崑崙倒跨清風舞，澗底泥牛鬬石虎，磕著蒼松眼上眉，蟭螟踏破虛空肚。」遂回到伏牛山（今河南西部），結茅宴坐不臥，滌盪餘習。繼赴繁昌（今安徽省蕪湖市）八峰山廣善寺參叩月幻，受到印可，受付衣法，在山中隱居三十餘年，復回伏牛山開法住持，曾開示：「若道即心即佛，大似好肉剜瘡；若言非心非佛，何異灸瘡加艾？直饒道不是心、不是佛、不是物，也是平地喫交（摔跤）。且道畢竟如何？坐來拭几添香火，粥罷呼童洗鉢盂。」禪風於伶俐中見踏實。〔五燈全書卷五十八、宗統編年卷二十九、續燈存稾卷十〕    (二)（1571～1647）明代臨濟宗僧。浙江鄞縣人，俗姓朱。初號雪庭，後改雪嶠，晚年自稱語風老人。九歲，聞誦彌陀經而發心，至二十九歲出家，四方行腳，後參謁江蘇秦望山普濟寺妙禎，若有所悟，乃返天台尋人印證，偶抬頭，見「古雲門」三字，豁然大悟。復往參雲棲袾宏及龍池之幻有正傳，得幻有之印可。萬曆四十三年（1615），出住徑山千指菴；後住廬山開先寺、浙江東塔寺。師因見「古雲門」大悟，乃發願弘揚雲門一宗。晚年入住浙江雲門寺。世壽七十七。著有雪嶠圓信禪師語錄四卷。〔五燈全書卷六十四、五燈會元續略卷八〕p6801

圓修
一﻿圓修    (一)唐代禪僧。福州人，俗姓潘。師之事跡，各史傳所載有所不同，據宋高僧傳卷十一所載，師受戒於嵩山會善寺，後謁百丈禪師悟道。居秦望山古松巔，與鵲為鄰，人號鳥窠禪師。唐元和初，太守裴常棣為造招賢寺使居之。太和七年（833）九月入寂，世壽九十九，法臘八十。建塔於石甑山下。     據景德傳燈錄卷四道林傳載，師之法名為道林，於荊州果願寺受戒，參謁國一禪師悟道，居秦望山長松上，人稱「鳥窠禪師」。元和年中太守白居易屢前往問法。後於長慶四年（824）二月入寂，世壽八十四，法臘六十三。錄又云（大五一‧二三O中）：「有云師名圓修者，恐是諡號。」又宋高僧傳中未舉出道林之名。〔聯燈會要卷二、五燈會元卷二〕     (二)（1575～1635）明代臨濟宗僧。號天隱。江蘇宜興人，俗姓閔。二十四歲出家，未久嗣龍池院幻有正傳之法。歷住江蘇磬山、法濟禪院、浙江報恩禪院。世壽六十一，法臘三十七。遺有天隱和尚語錄十五卷行世。〔續燈存稾卷十、五燈會元續略卷八〕p6803

圓光
一﻿圓光     (一)放自佛菩薩頂上之圓輪光明。觀無量壽經（大一二‧三四三中）：「彼佛圓光如百億三千大千世界，於圓光中有百萬億那由他恆河沙化佛。」      (二)（532～630）新羅攝論宗僧。俗姓朴。二十五歲乘船至金陵，初聞莊嚴寺僧旻之弟子講經，大有感悟，因得陳主之敕許剃髮受具足戒。遊歷講肆，通曉涅槃、成實之理，遍覽經律論等三藏諸典。後投江蘇虎丘山，專修禪觀，深副夙心。未久從信士之請，出山講般若經及成實論。開皇九年（589）遊長安，值攝論之學肇興，乃窮究之，聲譽甚高。新羅王遙聞其名，敕請歸國，虔敬禮遇，以師之年事既高，乃許以乘輿入宮，王又備辦御用之衣服藥食等以供養之。晚年住皇隆寺弘法。世壽九十九。〔續高僧傳卷十三、三國遺事卷四、釋氏六帖卷十、六學僧傳卷二十五、朝鮮佛教通史上編〕p6796

圓光佛學學報
一﻿圓光佛學學報    學術性質的佛教期刊。一九九三年十二月創刊。圓光佛學研究所為揭櫫佛教真諦，並藉此拋磚引玉，培養新輪而出版。至二O一二年十二月，已刊行二十二期，並提供電子版全文附檢索功能。p6797

圓光佛學研究所
一﻿圓光佛學研究所    位於台灣中壢市。民國七十六年（1987），如悟法師為培育更高級的佛教教育及學術研究人才所創辦。設立目的在於培養正知正見、解行並重、人格健全的優秀僧才與人才。教學特色為：(1)著重宗教情操之養成，以叢林生活為修行法門之陶練；(2)注重漢譯經典及中國佛教之研究；(3)配合現代佛學研究方法及梵、巴、藏、漢、英、日語的學習，從事佛學研究。研究中心現（2013）有三個研究室：(1)天台佛學研究室，(2)台灣佛教研究室─特藏室，(3)圖像研究室。p6797

圓光寺
一﻿圓光寺    位於台灣桃園縣中壢市郊之月眉山。民國七年（1918），妙果禪師所創建。大陸變色後，各省來台僧俗二眾頗多暫駐於此寺者。三十七年創立「台灣佛學院」，為戰後台灣最早的佛學院，當時禮聘慈航法師主持院務。七十年七月，更名為「圓光佛學院」，法務盛極一時，七十六年成立「圓光佛學研究所」，九十七年成立「圓光男眾佛學院」，是創辦僧教育成功的典範，為教內外所稱道。妙果禪師示寂後，能明、本明法師相繼掌理本寺。現任（2013）住持如悟法師晉山後，六十四年重修擴建，六十九年十一月峻工。p6796

圓光觀音
一﻿圓光觀音    三十三觀音之一。相當於法華經卷七普門品所載（大九‧五七下）「或遭王難苦，臨刑欲壽終，念彼觀音力，刀尋段段壞」之觀音化身。其形像為背負熾盛之火燄。〔佛像圖彙卷一〕p6797

圓具
一﻿圓具    又作近圓戒、具戒。即具足戒（梵 upasaṃpadā）。具足戒乃比丘或比丘尼所受之戒，此戒之戒品具足，不同於沙彌十戒之未具足；受此戒者，近於涅槃之圓果，故稱圓具。南海寄歸內法傳卷四（大五四‧二三O上）：「圓具圓心，遵修律藏。」又具足戒之戒數，若依四分律所載，比丘共二五O戒，比丘尼共三四八戒。此外，於天台宗，智顗大師依法華開顯之妙旨，主張授受梵網經所說之十重四十八輕戒，特稱為圓頓戒或圓戒。（參閱「具足戒」3876）p6799

圓壇
一﻿圓壇    梵語 maṇḍala。音譯曼荼羅。舊譯壇，新譯輪圓具足、圓滿具足。係安置諸尊之壇場，故稱圓壇。大日經疏卷一（大三九‧五八五中）：「於薩婆若平等心地畫作諸佛菩薩，乃至二乘八部等四重法界圓壇，此一一本尊身語心印皆是一種差別乘也。」p6817

圓宗
一﻿圓宗    (一)乃以大乘真實圓滿之教義為旨之宗派。例如華嚴、天台二宗自稱為圓教之宗。至後世，成為天台宗之專稱。     (二)（1937～）台灣佛教比丘。高雄人，俗姓李。號法通。十二歲起長齋禮佛，十六歲於大崗山舊超峰寺禮心鉢法師剃度，二十二歲於台北十普寺受具足戒。中國佛教三藏學院及中國佛教研究院畢業，曾親近白聖法師多年。歷任台中慈明佛學院訓導主任、中國佛教布教會副團長、高雄縣佛教會理事。民國六十二年（1973）創建日月禪寺於高雄縣田寮鄉，對地方福利、社會慈善事業，極為熱心。八十二年至九十年間，任高雄縣佛教會理事長期間，籌建會館，帶動佛教會發展。現任（2013）中國佛教會理事長。p6799

圓寂
一﻿圓寂    梵語 parinirvāṇa 之意譯。舊譯滅度、入滅。音譯般涅槃。謂圓滿諸德，寂滅諸惡。佛陀之死為收迷界之化用而入悟界，既已圓滿諸德，寂滅諸惡，故稱圓寂，後世轉而稱僧徒之死。又作歸寂、示寂、入寂。與涅槃、遷化、順世、歸真同義。即捨去有漏雜染之境，歸入無漏寂靜涅槃界之謂。亦指離生死之苦，全靜妙之樂，窮至極之果德。其中，就離生死之苦而言，賢聖命終即入於涅槃，為圓寂。大寶積經卷五十六（大一一‧三二七下）：「我求圓寂而除欲染。」賢首心經略疏（大三三‧五五四中）：「涅槃，此云圓寂。謂德無不備，稱圓；障無不盡，稱寂。」〔成唯識論述記卷一、釋氏要覽卷下送終條〕（參閱「涅槃」5257）p6805

圓實
一﻿圓實    圓頓一實之意；乃稱天台圓教之教理。一行圓融一切行，一位圓具一切位，而成佛頓極頓速，稱為圓頓；又此理為一而無二三，為真實而非虛妄，故稱一實。p6815

圓實墮
一﻿圓實墮    又作圓墮。謂墮於圓理之弊，如謬解煩惱即菩提、生死即涅槃、邪正不二、善惡一如等圓頓教理之義，而破壞戒行，流於放逸。與「惡取空」皆指誤解佛教真理之偏妄見解；惡取空，謂謬解「空」義而執著於「斷空」之見。〔摩訶止觀復真鈔卷一（普寂）〕p6815

圓座
一﻿圓座    又稱蒲團。以蒲編成扁圓形之座墊。原以蒲編，後多包以綾錦。種類甚多，其厚者稱厚圓座；以菅編織者，稱菅圓座。〔禪林象器箋器物門、永平清規辨道法〕p6804

圓心
一﻿圓心    指求涅槃圓果之心。南海寄歸內法傳卷四（大五四‧二三O上）：「圓具圓心，遵修律藏。」涅槃乃完全滅除煩惱，超越生死輪迴，而證得最高智慧之境地，為佛教修行所欲達到之最高目的，故涅槃又譯作圓寂；達於涅槃之果，又稱圓果；企求涅槃圓果之心，則稱圓心。p6796

圓悟
一﻿圓悟    (一)（1063～1135）又作圜悟。宋代臨濟宗僧。即佛果克勤禪師。「圓悟」乃師之賜號。（參閱「克勤」3512）     (二)（1566～1642）明代臨濟宗僧。江蘇宜興人，俗姓蔣。字覺初，號密雲。諡號「慧定禪師」。家世務農，偶讀六祖壇經，初知宗門之事，一日見積薪有省，乃於二十九歲投龍池院幻有正傳出家。萬曆三十年（1602）正傳入京，師即任禹門寺監院。一日過銅棺山，豁然大悟，三十九年幻有傳以衣鉢，四十五年繼席龍池祖庭。其後歷住天台山、黃檗山、天童山等名剎，凡六座道場，前後三十餘年，宗風大振，被稱為臨濟中興。弟子逾三萬人，較著者有道忞、通容、法藏等，又日本黃檗宗之祖隱元亦為其弟子。崇禎十四年（1641），朝廷下詔，令住南京報恩寺，以老病辭免。於通玄寺示寂，世壽七十七。有語錄十二卷傳世。〔五燈全書卷六十四、五燈嚴統卷二十四、高僧摘要卷一、天童寺志卷八〕p6804

圓悟佛果禪師語錄
一﻿圓悟佛果禪師語錄    凡二十卷。宋代圓悟克勤撰，虎丘紹隆等編。又作圜悟佛果禪師語錄、圜悟語錄、佛果圜悟禪師語錄。收於大正藏第四十七冊。本書編纂於圓悟克勤禪師入寂之前二年，即宋紹興三年（1133）。係蒐集禪師一生之上堂、小參、普說、法語、拈古、頌古、偈頌、真讚、雜著、佛事等之各類語錄，由本書可得知宋代臨濟之宗風及禪師之造詣、事歷。卷首並附有龍圖閣直學士耿延禧、開國侯張浚等之序文。p6805

圓悟克勤
一﻿圓悟克勤    （1063～1135）宋代臨濟宗僧。五祖法演法嗣。與佛鑑慧懃、佛眼清遠齊名，世有「演門二勤一遠」之稱，被譽為叢林三傑。（參閱「克勤」3512）p6805

圓悟心要
一﻿圓悟心要    凡四卷。全稱佛果圜悟真覺禪師心要。又作圜悟心要、佛果克勤禪師心要、圜悟禪師心要。宋代僧圓悟克勤（1063～1135）撰，子文編，理宗嘉熙二年（1238）重刊。收於卍續藏第一二O冊。係克勤向當時士大夫、居士、學人等，開示宗乘旨要之機緣語錄。內容包括示華藏明首座、寄張宣撫相公，乃至示曾待制、示宗覺大師等，共計一四二項。p6804

圓悟禍門
一﻿圓悟禍門    禪宗公案名。又作圜悟禍門。圓悟，即宋代臨濟宗高僧圓悟克勤禪師。一日，有僧問圓悟「如何是佛」，圓悟答以「口為禍門」。語出圓悟語錄，亦收於宗門葛藤集中。圓悟之意，旨在告誡凡拘泥於語言文字者，不能覺知真正之佛境界。p6805

圓應禪師語錄→
一﻿圓應禪師語錄&rarr;    凡二卷。日本臨濟宗僧寂室元光（1290～1367）撰。（參閱「永源寂室和尚語錄」2557 ）

圓應錄→
一﻿圓應錄&rarr;    凡二卷。日本臨濟宗僧寂室元光（1290～1367）撰。（參閱「永源寂室和尚語錄」2557 ）

圓成實性
一﻿圓成實性    梵語 pariniṣpanna-svabhāva。又作圓成實相、圓成自性、第一義諦體性。略稱圓成實。唯識宗所立三性之一。指真如（諸法所依之體性）具有圓滿、成就、真實等三種性質，即：(1)圓滿，諸法之相僅局限於其自身之法體，不通餘處；相對於此，真如之妙理則可周遍四處。(2)成就，諸法具有空、無常、無我等共相；而真如之實體常住，無生滅作用。(3)真實，諸法之體虛妄不真；而真如之性常住遍通。復次，為解釋圓成實性，又設有二門：(1)常無常門，「常」為圓成實之名，「無常」則攝於依他起性而不離生滅。(2)漏無漏門，「無漏」為圓成實之名，「有漏」則攝於依他起性而不離顛倒。〔解深密經卷二、入楞伽經卷三、顯揚聖教論卷六〕（參閱「真空妙有」5321）p6797

圓拙
一﻿圓拙    （1909～1997）中國佛教比丘。俗姓賀，名道生，諱慧生，福建省連江縣人。一九三四年投福建莆田縣廣化寺剃度出家，翌年於福州西禪寺受具足戒。一九三六年，入廈門南普陀寺閩南佛學院及青島湛山寺佛學院受學。後依倓虛法師學天台教觀、弘一大師學律、蘇州靈巖山寺印光大師修學念佛法門。文革後，主持莆田廣化寺的修復工作。一九八三年，於廣化寺成立福建佛學院，並整飭道風，使廣化寺成為模範叢林。一九八八年，復主持泉州承天寺的重建工作，並創辦廣欽老和尚佛教圖書館。一九九一年，協助主編及出版弘一大師全集。歷任福建省佛教協會副會長、名譽會長、中國佛教協會副會長、中國佛教協會諮議委員會主任，南京棲霞山寺、廣化寺住持等。世壽八十九，僧臘六十四。p6799

圓持
一﻿圓持    （1965～）中國佛教比丘。山東萊蕪人。一九八二年禮廣濟寺正果法師為師，同年考入中國佛學院，受學期間常親近正果、明真、觀空法師，領受法益。一九八七年，當選為中國佛教協會理事。自一九八八年以來，師繼承太虛大師之人間佛教思想，研究「人間佛教」和「佛教與社會主義社會相適應」的思想理論，對重新認識佛教和確立佛教的社會地位具有極大的意義。一九九五年，重新整理、影印出版滿漢蒙藏合璧大藏全咒。著有佛教倫理及論文十餘篇。現任（2013）中國佛教協會常務理事、中國佛教圖書文物館館長。p6802

圓接別
一﻿圓接別    三被接之一。又作圓入別。即天台宗所立化法四教之第三別教之菩薩，彼等已了達「不但中」之理，更轉而被接入圓教之中。係指佛應別教菩薩根機之巧，而為說圓教，令其接合別教，即以圓教引接別教菩薩之謂。別教地前之賢位，合空假而為假，又於修假之位內，點示發習而為圓教之菩薩，稱為圓接別。〔法華經玄義卷二下、天台四教儀、天台四教儀集註卷下〕（參閱「被接」5455）p6806

圓接通
一﻿圓接通    又作接入圓，圓入通。即通教利根之修行者，觀因緣即空之理而證入中道法界，接入圓教之中。（參閱「接入圓」5768）p6806

圓教
一﻿圓教    (一)指究竟圓滿之佛教。於舊譯華嚴經卷五十五，有為善財童子說圓滿因緣修多羅之記載。在我國，將諸經典內容體系化，以作教相判釋，而稱究竟圓滿之教為圓教。     (1)北魏慧光判立漸、頓、圓三教，而將華嚴經列入圓教。     (2)隋代智顗大師判五時八教，其中化法四教即包括三藏教、通教、別教和圓教；其中圓教之「圓」即不偏而圓滿之意。據止觀輔行傳弘決卷一之五載，若就教理義門之大小而言，則通、別二教為「小中大」，圓教為「大中大」；若就教相之偏圓而言，則藏、通、別三教為「偏中圓」，圓教為「圓中圓」；若就教義之圓滿究竟與否而言，則通、別二教為「半中滿」，圓教為「滿中滿」；若就權實而言，則別教為「權中實」，圓教為「實中實」；若就頓漸而言，則別教為「漸中頓」，圓教為「頓中頓」；若就諦理之真俗而言，藏、通、別三教為「俗中真」，圓教為「真中真」；若就義法之了義與否而言，藏、通二教為「不了義」，別教為「不了中了」，圓教為「了中了」；若就經典之判釋而言，於華嚴、方等、般若之說法中，雖亦皆說圓教，但均屬未開顯之圓，而非純粹之圓教，僅有法華經方屬純圓。     (3)唐代法藏判立小乘教、始教、終教、頓教、圓教等五教，而將華嚴經列入第五之圓教。圓教即一乘教法，分為同教一乘、別教一乘二種。但以別教一乘超越諸經，乃說華嚴經之圓融無礙，故圓教又特指別教一乘。     (4)唐代元政判教，以真言密教為一大圓教。日本天台之密教亦採此說而發展，並且設立教判。     (5)日本天台圓宗，如圓（頓）戒，在天台宗為超越一切之差別，而互相融合，相輔相成。圓頓戒之本意乃依於法華開顯之妙旨，授與梵網經所說之十重四十八輕戒。此戒本為我國天台大師智顗所倡，後由日僧最澄傳入日本。迄今此一教說頗受一般重視，而為日本天台宗徒所特崇。〔華嚴經旨歸、金剛頂經疏卷一末、四教義卷一〕（參閱「五教十宗」1505）    (二)明代民間宗教。又稱大同教。安徽巢縣方榮升所創。宣稱以解除無邊眾生痛苦為宗旨，謂真命天子下凡，過去為燃燈佛青蓮掌世，為無極青陽教；現今是釋迦佛紅蓮掌世，為太極紅陽教；未來是彌勒佛白蓮掌世，為皇極白陽教。至彌勒掌天盤之世，混沌七七日，日月改行，氣候更變，唯習圓教者可免此劫。主要經卷有定劫寶卷、破邪顯正明心錄、應劫冊等。盛行於長江下游各省。嘉慶二十年（1815）密謀起義，為清廷剿滅。p6806

圓教三法
一﻿圓教三法    天台宗所立。以真性軌、觀照軌、資成軌三軌配涅槃三德，明一大乘之理。據法華玄義卷五下（大三三‧七四一中）載，此三法不一不異，若除煩惱、業、報三障，即三軌得顯。真性軌得顯，名為法身；觀照軌得顯，名為般若；資成軌得顯，名為解脫。此法身、般若、解脫，即大般涅槃經所說的涅槃三德。（參閱「三軌」802）p6807

圓教三觀→
一﻿圓教三觀&rarr;    又名圓融三觀、一心三觀。（參閱「一心三觀」33）

圓教四門
一﻿圓教四門    天台宗所立之圓教分為四門，即有門、空門、亦有亦空門、非有非空門。天台圓教以萬法圓融，故不可有門門各立之義，但一法之上，則有四門入理之異。(1)有門，觀見思之假即是法界，具足一切佛法。為三諦相即之假。(2)空門，觀一切法不在因、不屬緣，我及涅槃亦皆空。為三諦相即之空。(3)亦有亦空門，空假相即，故為亦有亦空。是空假雙亦之中道。(4)非有非空門，見思即法性，故見思非有；法性即見思，故法性非空。為空假雙非之中道。〔摩訶止觀卷六〕（參閱「四門」2230）p6807

圓教教主
一﻿圓教教主    指圓教的佛。天台四教儀卷一（大四六‧七八O上）載：「以虛空為座，成清淨法身，居常寂光土，即圓教佛相。」「虛空」是正覺法身之座，是遍滿法界的理體；法身佛的住處是常寂光土。若與別教的報身佛比較，更顯出法身佛的殊勝。圓教的佛是窮盡一切的法性，同時以一身具足三身（三身相即），故法身佛同時也是報身佛、應身佛，也即是法華經所說的釋迦佛；三十二相是應身佛，同時是無量光、無量壽的本門久遠的報身佛，及微妙清淨法身佛的法身，此乃圓教的佛。（參閱「四種佛」2314）p6807

圓教斷惑
一﻿圓教斷惑    圓教以一心三觀、三惑同斷而立斷惑論。天台四教儀卷一（大四六‧七七九中）載：「圓人本期不斷見思、塵沙，意在入住，斷無明，見佛性。」圓教行人，最初修一心三觀斷除無明，絲毫不在見思、塵沙惑上作斷惑想，此與別教的斷惑有很大的區別。別教最初的斷惑，是從見思惑、其次塵沙惑，再斷無明惑，依第一、第二、第三之次第斷為目的，並非一開始就以斷無明惑為主，不管內、外皆是以三惑次第斷的，與佛陀教理的根本（眾生皆平等具佛性）相違背。別教的三惑是別體論的，而圓教是三惑同體論，即是在三惑的表現相狀上有差別。煩惱（惑）的根本，是因不能通達中道實相的根本無明所致，所以，以一心三觀斷除根本無明的迷夢，是唯一的斷惑方法。而在無明之前，必須先出離見思惑、塵沙惑，此即是十信位；猶如冶鐵鎔鑄，粗塵先去除，然後鎔金，以除細垢。圓教行人修一心三觀時，見思惑、塵沙惑會自行先斷，再進十住位，入法界理，斷無明惑，證見佛性中道。（參閱「斷惑」8210）p6807 

圓教鐵輪位
一﻿圓教鐵輪位    天台宗六即佛論之「相似即」。此位之人，為圓教的十信之位。於初信位上，斷除見惑；於七信位上，斷除思惑；於第八、九、十信位上，斷除塵沙惑，為圓教內凡位。又此位之人，獲得六根任運，不染六塵的實證，所以稱「六根清淨」，於一一根中，皆各能具有六根的功用，能夠六根互用，作六塵的佛事。六根清淨位，又稱鐵輪位，若菩薩入鐵輪位，具十信心，修行不止，菩薩依是得大菩提果，已得今得當得，淨為妙門。〔六妙法門〕p6808

圓斷
一﻿圓斷    即天台宗所說之「圓教之斷惑」。於天台宗，既了達見思、塵沙、無明等三惑之體無有差別，而遠離與圓妙圓滿、惑智一如之理相違之妄念，是為圓斷，此係初住以上者之斷惑。p6820 

圓明百問
一﻿圓明百問    乃清世宗雍正皇帝所撰之禪宗問題一百則。收於雍正御選語錄卷十二。雍正自幼耽於典籍，深受宮廷崇信佛教影響，尤好禪宗。嘗從學於迦陵性音禪師及章嘉呼圖克圖。登基後，嘗親自昇座說法，秉拂談禪，從學之徒，近有王室宗親，遠有僧徒道士。帝自稱圓明居士，編有雍正御選語錄一書。其所撰圓明百問，頗為清朝佛子所樂道。玆舉其中一則為例：第四十則「有因無為果，無因有為果，除此有無，以何為因？以何為果？」諸問大體類此，多蘊藏禪理，與古德公案相類。〔答圓明百問（火頭僧，香港佛教第一一七期）〕p6800

圓明論
一﻿圓明論    全一卷。作者不詳。收於敦煌遺書。共分九品：(1)明心色因果品，(2)要門方便品，(3)辨明修道釋因果品，(4)辨明三乘逆順觀品，(5)簡異外道緣生根本品，(6)入道邪正五門辨因果品，(7)自心現量品，(8)簡妄想品（闕），(9)辨明聲體品。後半部分不少內容抄自大乘起信論，故敦煌劫餘錄謂：「文與起信論大同」。本論以大乘起信論為基礎，吸收華嚴經及法相唯識宗思想編纂而成。約出現於中唐以後，對研究起信論及其系統思想，在中國的流傳，具有參考價值。p6800

圓明講堂
一﻿圓明講堂    中國佛教寺院。位於上海市靜安區。一九三四年圓瑛法師所建立。一九四二年，寺中創辦圓明楞嚴專宗學院、圓明法施會，刊印圓瑛所著首楞嚴經講義等二十餘種經書，並設立蓮池念佛會，使圓明講堂盛極一時。一九九O年，新建釋迦如來殿，供奉二公尺高的玉佛一尊。現有建築釋迦如來殿、藏經閣、前殿、重光講堂和圓瑛法師紀念堂等。前殿正中供奉新雕的四面千手千眼觀音菩薩像，紀念堂內陳列圓瑛法師的著作、墨寶、照片、遺物等歷史資料二百餘件。一九九七年，復辦楞嚴專宗學院，並於二OOO年與龍華寺合併成立「華林佛學院」。除定期講經外，並舉辦圓明佛學講習班。p6800

圓暉
一﻿圓暉    生卒年不詳。唐代僧。幼即研習性相之學，精研俱舍。玄宗初年間，有禮部侍郎賈曾，好俱舍之文義，與師談論，以普光等疏之義旨繁雜，請師略釋頌文。師乃節略聖道寺懷遠之古疏，於京師大雲寺作俱舍頌疏二十九卷。學者皆以為捷徑，此即所謂之圓暉疏。其後遁麟、慧暉、崇廙等各製疏記釋之。師於普光、法寶二師之後出，於俱舍一宗聲譽甚高。〔俱舍論頌疏序、宋高僧傳卷五〕p6811

圓曌
一﻿圓曌    （1897～1990）中國佛教比丘。俗姓王，名翔明。祖籍浙江鄞縣。十九歲依止普陀山洪筏禪院瑞昌上人剃度。次年，在法雨寺了餘和尚座下受具足戒，繼參寧波天童、阿育王諸寺及往觀宗寺聽諦閑法師講經。先後親近靜修、靜寬、靜權、寶靜諸法師，學教四年，造詣甚深。一九二五年，隨同參訪香港、馬來西亞檳榔嶼及朝禮緬甸仰光大金塔。一九二八年起任洪筏禪院知客，數年後接任副寺，主持庵務。一九八O年後，重返普陀山，駐錫普濟寺。三年後，遷入法雨寺頤養天年，同時被請為全山首座。畢生「教宗天台，行崇蓮宗」。世壽九十四。p6818

圓測
一﻿圓測    （613～696）唐代法相宗僧。新羅（朝鮮）王族出身，俗姓金。名文雅，以字行世。隋大業九年生。十五歲遊學我國，歷事京師法常、僧辯等，博通毘曇、成實、俱舍、毘婆娑等論。貞觀年間，敕住京邑西明寺，世稱西明圓測。後值玄奘歸返，開設譯場，奉旨參與其事，與窺基（慈恩大師）、普光並肩齊轡，競芳一時。據宋高僧傳卷四載，玄奘為窺基講新譯成唯識論，師乃賄賂守門者而盜聽，歸西明寺緝綴義章，而先於窺基講之。其後，玄奘講瑜伽師地論，師復同前盜聽受之，亦先窺基而講之。其後，武后禮之為師，信崇逾恆，新羅遣使請歸，武后不允。歷參日照、提雲之譯事，任證義。世壽八十四。著有成唯識論疏、解深密經疏、仁王經疏、心經疏、因明正理門論疏等。弟子有道證、勝莊、慈善等，均為當世著名學僧，蔚為慈恩系之亞流。〔六學僧傳卷二十三〕p6811

圓滿
一﻿圓滿    梵語 paripūrṇa。周遍充足，無所缺減之意。若指十八圓滿而言，稱十八圓滿，或十八具足；謂諸佛（報身佛）所受用之國土，具足十八種功德事，即：顯色圓滿、形色圓滿、分量圓滿、方所圓滿、因圓滿、果圓滿、主圓滿、輔翼圓滿、眷屬圓滿、住持圓滿、事業圓滿、攝益圓滿、無畏圓滿、住處圓滿、路圓滿、乘圓滿、門圓滿、依持圓滿等。另於瑜伽師地論卷八十五，舉出善說法毘奈耶中具有行圓滿、果圓滿、師圓滿等三種圓滿。此外，如相好圓滿、萬德圓滿、功德圓滿、所願圓滿等，皆表各種周遍圓滿、無所欠缺之意。〔舊華嚴經卷五十五、大佛頂首楞嚴經卷四、佛地經論卷一〕p6815

圓滿修多羅
一﻿圓滿修多羅    指華嚴經。修多羅（梵 sūtra），意譯作經。此係華嚴經中自稱之語。舊華嚴經卷五十五（大九‧七四九上）：「爾時，如來知諸眾生應受化者，而為演說圓滿因緣修多羅。」又曰（大九‧七五O中）：「顯現自在力，演說圓滿經，無量諸眾生，悉受菩提記。」故華嚴經別稱圓滿經。華嚴、天台判教中，所立圓教之名，皆依此文。p6816

圓滿常照國師語錄→
一﻿圓滿常照國師語錄&rarr;    凡十卷。宋代臨濟宗僧無學祖元（1226～1286）撰，一真、一愚等編。（參閱「佛光國師語錄」3296）

圓滿本光國師見桃錄→
一﻿圓滿本光國師見桃錄&rarr;    凡四卷。日本臨濟宗僧大休宗休（1468～1549）撰。（參閱「見桃錄」3780）

圓滿次第
一﻿圓滿次第    藏傳佛教用語。音譯「奢婆那札瑪」，屬於無上瑜伽部高階禪定修持法門。圓滿次第，是以生起次第的本尊瑜伽為基礎，調整行者染污的氣、脈、明點，並藉由九節佛風、寶瓶氣、金剛誦等氣功調練，而能自在運用自身的五氣，最後轉業劫氣成智慧氣，接著更使智慧氣行動的三脈七輪通暢柔軟。三脈是指左、中、右三脈，三脈中的七個脈輪頂輪為：頂輪、眉心輪、喉輪、心輪、臍輪、海底輪、密輪，修持三脈七輪，由下而上逐輪通達的智慧脈，最後成證法身佛與報身佛。但三脈是屬於空性的無為，如果沒有開悟，見到法身，則只是假修，去除前行的障礙而已。除了氣、脈之外，尚要修習明點。圓滿次第透過氣、脈、明點的修持，最後證得大樂智慧身，圓證報身佛。現在透過拙火或各種氣功的修持法、寶瓶氣的修持，讓濁氣轉成智慧氣，成就後，就成為智慧薩埵，所謂報身佛；即讓凡夫的業劫氣轉為智慧氣，進入智慧脈，生成智慧明點，現起智慧本尊；「圓滿次第」的修法主要是扣緊此內容。p6816

圓澄
一﻿圓澄    （1561～1626）明代曹洞宗僧。會稽（浙江）人，俗姓夏。字湛然，號散水道人。得戒於雲棲袾宏，年三十悟道。明萬曆年間匡徒說法，先後住徑山萬壽寺、嘉興東寺、雲門顯聖寺、南京延壽寺、紹興華嚴寺等名剎，以平易簡亮見重一時，宗風大暢。世壽六十六，法臘四十三。遺有湛然圓澄禪師語錄八卷行世。〔會稽雲門湛然澄禪師塔銘〕p6817

圓照
一﻿圓照    生卒年不詳。唐代僧。京兆（陝西）藍田人，俗姓張。十歲，依西明寺景雲律師出家，研鑽維摩、法華、因明、唯識等諸經論，旁究儒典，特精律藏。唐開元年間，奉敕譯經。大曆年間，帝詔兩京律師十四人，定新舊兩疏之律條，師與超儕等共任筆受之職，寫成敕僉定四分律疏。世壽八十二。編有貞元新定釋教目錄三十卷、續開元釋教錄三卷、大唐安國利涉法師傳十卷等十九種。〔宋高僧傳卷十五、佛祖統紀卷四十一、佛祖歷代通載卷十九〕p6811

圓照宗本
一﻿圓照宗本    （1020～1099）北宋僧。天衣義懷法嗣。曾住持瑞光寺、淨慈寺、萬壽寺、龍華寺弘法。（參閱「宗本」3958）p6812

圓照本→
一﻿圓照本&rarr;    （1020～1099）北宋雲門宗僧。天衣義懷法嗣。（參閱「宗本」3958）

圓照錄→
一﻿圓照錄&rarr;    凡三十卷。唐朝圓照撰。（參閱「貞元新定釋教目錄」4989） 

圓爾
一﻿圓爾    （1202～1280）日本臨濟宗僧。初名辨（或辯）圓。駿河（靜岡縣）人，俗姓平。於奈良、京都學各宗教義與儒學，又於鎌倉壽福寺退耕行勇處參禪。嘉禎元年（1235，即南宋理宗端平二年）至宋，師事徑山無準師範，六年後受其心印而返日。於九州諸寺說法，道俗皈依者甚眾。其後又至京都，出入於宮中、公卿之間，為彼等說禪要，廣為宣揚禪風。後歷住東福寺、壽福寺、建仁寺等名剎。世壽七十九。敕諡「聖一國師」，為日本最早受敕國師之號者。門下有東山湛照、無關普門、無住道曉（一圓）等，稱東福寺派，又稱聖一派。著有三教要略、三教典籍目錄、假名法語。〔聖一國師年譜、神子禪師行實、東福寺文書〕p6816

圓爾辯圓→
一﻿圓爾辯圓&rarr;    （1202～1280）日本臨濟宗楊岐派的始祖、京都東福寺開山祖師。（參閱「圓爾」6816）

圓珍
一﻿圓珍    （814～891）日本天台宗僧。為日本延曆寺第五代座主，又為寺門派開祖。讚岐（香川縣）人，俗姓和氣。係空海之姪孫，十五歲登比叡山，師事義真，二十歲得道受戒，其後住山十二年，任內供奉十禪師之一。日本仁壽三年（853）來華，居五年，受學於天台、密教、悉曇等宗諸師，攜經疏一千卷返日本。五十五歲奉敕任延曆寺座主。針對圓仁之「理同事別」，乃發揚「圓劣密勝」之思想，其流派稱為台密系統智證大師之流派。著有法華集論記、授決集、觀普賢經記、大日經指歸、諸家教相同異集等，另有傳教大師略傳、行歷抄、山王院在唐記等，收錄於智證大師全集四冊（大日本佛教全書）。相傳圓珍擅長佛畫、雕刻佛像，尤以不動明王像著稱於世，為密教藝術之傑作。世壽七十八。醍醐天皇延長五年（927）敕諡「智證大師」。〔天台宗延曆寺座主圓珍傳、日本紀略前篇卷二十、入唐記〕p6802

圓珠
一﻿圓珠    謂心念奔轉不停，如盤上之圓珠。釋門歸敬儀卷上（大四五‧八六一中）：「教稱野鹿，又等圓珠。」有情之心念時刻奔轉不停，乃至於一念之中，隨染淨之緣而變現、生起三千諸法，於天台宗，特稱為事造三千、變造三千、事用三千、修德三千、修起三千。p6805

圓琛
一﻿圓琛    生卒年不詳。元代僧。晉（山西）人。字仲寶。金末，避亂至內黃（河南）。工詩善畫，有以牋素請其詩畫者，師則隨手應之不厭，士林譽之。結草廬於城側，穿池引水，種白蓮於其中，自號蓮菴。p6811

圓瑛
一﻿圓瑛    （1878～1953）我國近代僧。福建古田人，俗姓吳。法名宏悟，號韜光，以字行。幼失怙恃，十九歲至鼓山出家，主修天台學。後至寧波天寧寺習禪。二十六歲參學於天童寺敬安和尚，並赴福建、浙江及南洋等地講經，聲譽極高。光緒三十二年（1906），與太虛大師締交，訂定「以心印心、白首如新、以善勸勉、疾病相扶、安危與共、事必相商、各自立志」等數條義規，共結兄弟之盟。時年二十九，太虛十八。其後致力於組織中國佛教會與寺產保護運動（當時政府提倡廟產興學運動，主張以寺院財產充作振興教育之資）。民國二十年（1931）四月於上海舉行中國佛教會第三次全國代表大會時，由於議決事項之意見相左，太虛等進步派乃脫離該會，另於南京組織中國佛學會。師與王一亭等則繼續主持中國佛教會。抗戰軍興，師赴南洋募集醫藥費用。翌年，主持檳榔嶼極樂寺。二十八年返上海，主持福建鼓山湧泉寺、寧波天童寺，並於上海玉佛寺、圓明講堂等處講經布教。其中，尤以楞嚴經之註釋、宣講，傾四十餘年之願力而廣說之，機辯縱橫，饒益教界。此外，特重僧伽教育、社會福利事業、各地寺剎復興、佛書刊行、難民救濟等。於北京入寂，世壽七十六。遺有圓瑛文集、圓瑛大師法彙等行世。〔太虛大師年譜、中國佛教近代史下冊（東初）〕p6812

圓瑛宏悟→
一﻿圓瑛宏悟&rarr;    （1878～1953）中國佛教比丘。法名宏悟，號韜光，以字行。特重僧伽教育、社會福利事業、各地寺剎復興、佛書刊行、難民救濟等。（參閱「圓瑛」6812）

圓瑛法彙
一﻿圓瑛法彙    凡五冊。圓瑛（1878～1953）著。收錄圓瑛各時期的佛學講義、著述、語錄、講演錄和詩文等二十餘種。一九四九年至一九五二年陸續印行。p6812

圓的行位
一﻿圓的行位     圓教的修行階位。圓，指法華經教義；亦即為菩薩說無作之四諦，以圓融三觀同斷三惑，令證「不但中」之理。其行位，總說有八項：(1)五品弟子，屬於外凡位；(2)十信，內凡位；(3)十住，初聖位；(4)十行；(5)十迴向；(6)十地；(7)等覺，因位之末；(8)妙覺，果位。此五十二階位，是天台家獨自的行位說。然而，圓教的位次，若不以六即位來論判，則有不辨階位淺深、多濫上聖以矜高之過。六即佛，即：理即佛、名字即佛、觀行即佛、相似即佛、分證即佛、究竟即佛。此六即佛雖因智（悟）情（迷）之深淺，而有六種之別，然其體性不二，彼此互即，故稱為「即」。（參閱「六即佛」1654、「五品弟子位」1473）p6800

圓相
一﻿圓相    指真理之圓滿與絕對。又作一圓相。於禪宗，描畫一圓形圖以象徵真如、法性、實相，或眾生本具之佛性等。禪僧每以拂子、如意、拄杖或手指等，於大地或空中畫一圓相，有時亦以筆墨書寫此類圓相，表示真理之絕對性。相傳圓相始作於南陽慧忠。圓相中並有文字或記號，以示開悟之過程。如五冠了悟，即以下列圖形表示從初心漸至佛心之境界     。又近代韓國佛教新宗派「圓佛教」，即主張一圓相為法身佛，為宇宙萬有之本源，為諸佛諸聖之心印，為一切眾生之本性。〔景德傳燈錄卷四徑山道欽章〕（參閱「圓佛教」6798）p6803

圓福寺
一﻿圓福寺    位於台灣嘉義市。為佛光山之嘉義分院。初創於清道光十三年（1833），寺境碑銘遺蹟猶存。日據時代，寺院被廢。光復後，重建寺宇，迎回佛像。民國三十七年（1948），政府選定為嘉義八景六勝之一。四十六年，開正法師晉山接任住持。至六十八年，經全體信徒同意，延請佛光山星雲大師接管，遂由其弟子依嚴法師擔任住持，展開布教工作。並於七十一年春，將原大雄寶殿拆除，改建為七樓中西合璧之現代化寺院。該寺右前方有義士廟，內奉清乾隆年間抗賊殞命之忠勇義士五O三人之靈位。p6817

圓空
一﻿圓空    生卒年不詳。日本臨濟宗僧。為著名之佛像雕刻家。江戶時代中期美濃人。自幼出家，後雲遊四方。曾發願雕十二萬尊佛像，遍遊北海道。所雕佛像栩栩如生，雕法豪放粗獷，遺作未被發現者甚多。平生常棲止於山穴窟洞中，故時人稱之為「窟上人」。晚年寂於池尻。〔續日本高僧傳卷十一〕p6801

圓聞
一﻿圓聞    謂根機純熟而堪受圓教之聞法。在天台宗中以圓聞為十信位之前、觀行五品之初。若廣泛言之，則「名字即」以上之聞法皆可稱為圓聞。在法華玄義中，則指「觀行即」為圓聞。p6817 

圓融
一﻿圓融    (一)謂圓滿融通，無所障礙。即各事各物皆能保持其原有立場，圓滿無缺，而又為完整一體，且能交互融攝，毫無矛盾、衝突。相互隔離，各自成一單元者稱「隔歷」；圓融即與隔歷互為一種絕對而又相對之對立關係。華嚴宗所謂之「行布門」，為一種由淺至深，依序漸進之修法；「圓融門」則對立於「行布門」，而謂即使處於極低之品位亦可完成究極之覺悟。此外，天台宗基於法華經所說之實相一理，而立圓融三諦、圓融三觀等教義。華嚴宗則基於華嚴經所說之法界無盡緣起之說，而立事事無礙、六相圓融等教義。〔觀音玄義卷上、十不二門指要鈔卷上、四教義卷六、華嚴五教章卷一、卷三〕（參閱「圓融門行布門」6819）     (二)（1906～1969）台灣佛教比丘尼。屏東人，俗姓李。法名法志，號圓融。民國十八年（1929）依高雄龍湖庵心安法師剃度，四十一年於白河大仙寺受具足戒。師於三十五年，晉任屏東東山禪寺首任住持，樹立清規，分設職位，增建寺宇，開壇傳戒，安僧尼百眾，該寺遂成為一地名剎。創辦三年制東山佛學院，培植女眾弘法人才，並創立屏東佛教會，任理事長職。世壽六十四。p6818 

圓融三觀
一﻿圓融三觀    謂於一心中修空、假、中三觀。為天台宗之觀法。與「次第三觀」相對。又作一心三觀、不可思議三觀、不次第三觀。空、假、中三諦之理為即空、即假、即中而圓融，所觀之境體為一境三諦，故能觀之心亦觀一心之即空、即假、即中而圓融無礙，故稱圓融三觀，以其斷同體之三惑，故得一心三智。〔觀經疏（智顗）、摩訶止觀卷五上、天台傳佛心印記、金光明經玄義卷下〕（參閱「一心三觀」33）p6819 

圓融三諦
一﻿圓融三諦    又作一境三諦、不次第三諦、不思議三諦。天台宗所說「空、假、中」三諦之前二諦係針對現象面所設立者，中諦則為針對本體面各自獨立之真理所設立者；此三諦若彼此隔歷不融，前後互成次第，則稱隔歷三諦。圓融三諦則相對於隔歷三諦，即於一諦之中，具足三諦，交互融會，而無所謂個別說法。〔金光明經文句卷二、卷四、卷五、摩訶止觀卷七上〕（參閱「三諦」910、「隔歷三諦」7163）p6818

圓融至德嘉號
一﻿圓融至德嘉號    讚歎南無阿彌陀佛名號之用語。意謂由永劫之修行而圓具諸善萬行，由兆載之思性而融攝一切功德，具備無上至極之福德。〔教行信證總序〕p6819

圓融萬德尊
一﻿圓融萬德尊    佛之尊稱。佛以一體而圓滿具足萬德，應予尊重，故稱之為圓融萬德尊。大乘本生心地觀經卷二報恩品中六句歎佛句之第六句謂佛為「世出世間功德圓滿一切義依」，即言佛乃圓滿一切功德者，故依之始成一切事義。仁王般若波羅蜜經卷上教化品（大八‧八二七中）：「佛眾法海三寶藏，無量功德攝在中。」謂佛、法、僧三者為一體之三寶，亦即真如；於真如海中，具足萬德，為一切之所依處，歷三世亦不變移而等同一體。日僧源信於其所著往生要集卷上末，依準心地觀經與仁王經之意，而將「圓融萬德尊」一語轉用為對彌陀聖德之讚歎，謂阿彌陀佛以真如為體，具足萬德，為一切眾生之歸依處，故有圓融萬德尊之稱。〔中觀論疏卷九末（吉藏）〕p6819

圓融門行布門
一﻿圓融門行布門    合稱為圓融行布。乃華嚴宗之教義。從菩薩至佛果之修行階位，就其意義可分為二門，即初後相即，稱為圓融；初後次第，稱為行布。係華嚴經所說，華嚴宗之所判。自第二會名號品至第六會小相光明品之二十八品，說信、住、行、向、地及佛果之次第差別，為行布門；如言初發心時，便成正覺者，則為圓融門。     行布門全名為次第行布門，即於縱線上立有十信、十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺等五十二位，凡夫可由此順序漸進至佛果位。圓融門全名為圓融相攝門，即在橫面上，一位中同時具足一切位，不論其為最高位或最低位，一切悉皆圓滿具足。     行布門為施設種種差別相所說之方便法門，圓融門則為由理性之德的平等立場所說之真實法。依華嚴宗之教旨，三乘諸教乃屬行布門，而華嚴之圓教方為圓融門。由圓融門來看，差別相與理性之德似乎互相矛盾，其實兩者互為一體，全無矛盾，故華嚴宗強調信滿成佛（十信滿位，完成佛果）。此外，天台宗則以華嚴經教為行布門，而視法華經為圓融門。〔華嚴經探玄記卷一、五教章通路記卷二十七〕p6819

圓行
一﻿圓行    （800～853）日本真言宗僧。為日本入唐八家之一。京都人。先於元興寺習學，後從空海學密教。承和五年（838）來唐，至青龍寺義真處，受金剛、胎藏二部大法，翌年攜顯密經論章疏等，凡六十九部一三三卷、佛舍利三千餘顆、佛像曼荼羅樣十二種，及諸種道具歸返日本，創立靈巖寺、大山寺，並任天王寺別當。世壽五十四。著有金剛界記、五大虛空藏法等書行世。〔入唐五家傳、元亨釋書卷十六〕p6798 

圓覺
一﻿圓覺    圓滿之覺性。謂如來所證之理性具足萬德，圓滿周備，靈明朗然。又以一切有情皆有本覺、真心，自無始已來常住清淨，昭昭不昧，了了常知，就體而言，稱一心；就因而言，稱如來藏；就果而言，則稱圓覺。與真如、佛性、法界、涅槃、菩提等畢竟同一。圓覺經一部即演說此法。圓覺經略疏序載，統眾德而大備，爍群昏而獨照，稱為圓覺。其實皆為一心，背之則為凡，順之則為聖；迷之則有生死，悟之則息輪迴。終日圓覺而未嘗圓覺者為凡夫，欲證圓覺而未極圓覺者為菩薩，具足圓覺而住持圓覺者為如來。離圓覺無六道，捨圓覺無三乘，非圓覺無如來，泯圓覺無真法，其實皆為一道。〔圓覺經略疏卷上（宗密）〕p6820

圓覺三觀
一﻿圓覺三觀    指圓覺經所說之三種觀法。即：(1)奢摩他觀，奢摩他，意譯作止，謂靜止心念而入於涅槃。(2)三摩鉢底觀，三摩鉢底，意譯作觀，謂觀如幻之相而證幻化之淨行。(3)禪那觀，禪那，意譯作思惟，謂不取靜相及幻化，思惟而證中道之實相。此三觀單複重疊而為二十五種，稱為二十五清淨定輪。圓覺經（大一七‧九一九上）：「所謂奢摩他、三摩提、禪那，三法頓漸修，有二十五種。十方諸如來，三世修行者，無不因此法，而得成菩提。」p6820

圓覺了義經→
一﻿圓覺了義經&rarr;    全一卷。唐代佛陀多羅譯。（參閱「圓覺經」6821）

圓覺修證儀→
一﻿圓覺修證儀&rarr;    凡十八卷。唐代宗密（780～841）撰。（參閱「圓覺經道場修證儀」6822）

圓覺寺
一﻿圓覺寺     (一)位於日本鎌倉市山內村。日本臨濟宗圓覺寺派大本山。山號瑞鹿山。昔為定額寺。日本弘安五年（1282），北條時宗所創建，以宋僧無學祖元為開山。而由宋僧蘭溪道隆監造，於工程中自基土挖出圓覺經之石櫃，故以該經之名為寺名。寺為幕府之祈願處，居鎌倉五山中之第二。寺域甚廣，有山門、舍利殿、開山堂、時宗廟等。其中舍利殿建於弘安八年，為日本現存禪宗建築中之最古者。〔元亨釋書卷八、延寶傳燈錄卷二、鎌倉五山記〕     (二)位於琉球首里城外當藏村。山號天德山。屬臨濟宗。一四九二年，琉球國主尚真王為亡父尚圓追福而建。一四九四年竣工，以日僧芥隱禪師為開山，尚真王並賜以紫衣，任為僧錄，禮遇備至。後將寺改為御願寺。寺中七堂伽藍具備，為琉球島中第一巨剎。〔琉球由來記、琉球往來卷下、日本名勝地誌卷十一〕p6821

圓覺廣修證儀→
一﻿圓覺廣修證儀&rarr;    凡十八卷。唐代宗密撰。（參閱「圓覺經道場修證儀」6822）

圓覺略疏→
一﻿圓覺略疏&rarr;    凡四卷（或二卷）。唐代宗密撰。（參閱「圓覺經略疏」6822）

圓覺經
一﻿圓覺經    全一卷。為大方廣圓覺修多羅了義經之略稱。又作大方廣圓覺經、圓覺了義經。收於大正藏第十七冊。唐代佛陀多羅譯。譯者之事跡不詳。近代日本學者以為此書可能是偽經，並認為其內容可能是根據大佛頂首楞嚴經而來。全經主要說明大乘圓頓之理及如何觀行實踐之法。注釋書有唐代宗密大疏鈔十三卷等多種。禪宗自古以來即重視維摩經、楞嚴經、圓覺經，然日僧道元認為圓覺經所說與其他大乘諸經有異，故加以排斥。〔開元釋教錄卷九、續古今譯經圖紀〕（參閱「大方廣圓覺修多羅了義經」1019）p6821

圓覺經修證儀→
一﻿圓覺經修證儀&rarr;    凡十八卷。唐代宗密撰。（參閱「圓覺經道場修證儀」6822）

圓覺經大疏→
一﻿圓覺經大疏&rarr;    凡三卷（或十二卷）。唐代宗密述。（參閱「大方廣圓覺經大疏」1019）

圓覺經大疏鈔
一﻿圓覺經大疏鈔    凡十三卷（或二十六卷）。唐代宗密（780～841）撰。又作大方廣圓覺經大疏鈔、圓覺經大疏釋義鈔、圓覺大鈔。收於卍續藏第十四、第十五冊。宗密於長慶三年（823）著成圓覺經大疏三卷，其後復撰本書加以詳釋。書中屢屢引用儒、道二教之典籍，論釋廣博，非僅限於佛教，故全書體裁已近於佛教百科辭典。本書與宗密之另二著作禪源諸詮集都序、禪門師資承襲圖，並為研究禪宗史之重要文獻。p6821

圓覺經略疏
一﻿圓覺經略疏    凡四卷（或二卷）。唐代宗密（780～841）撰。又作大方廣圓覺修多羅了義經略疏註、圓覺經略疏註、圓覺略疏、大方廣圓覺經略疏註。收於大正藏第三十九冊。宗密曾作圓覺經大疏及圓覺經大疏鈔，然因二書博引旁證，過於廣泛，令人不易受持，乃節略其精要而作「略疏」。又宗密另著有圓覺經略疏科，以科判本書；並作圓覺經略疏鈔，以注釋本書。〔新編諸宗教藏總錄卷一〕（參閱「大方廣圓覺經大疏」1019）p6822

圓覺經略疏註→
一﻿圓覺經略疏註&rarr;    凡四卷（或二卷）。唐代宗密撰。（參閱「圓覺經略疏」6822）

圓覺經道場修證儀
一﻿圓覺經道場修證儀    凡十八卷。唐代宗密（780～841）撰。又作圓覺經修證儀、圓覺廣修證儀、圓覺修證儀。收於卍續藏第一二八冊。內容記載關於禮懺禪觀等之修行儀則。本書係根據大方廣圓覺修多羅了義經（圓覺經），以闡明佛教修行者於實際上之修行及宗教行事方面所應行之坐禪觀法與懺悔滅罪之法，並規定讚仰諷誦加行禮拜之行法。又本書於中國佛教之儀禮方面，係繼承東晉道安至天台智顗之實修體系，而與唐代慧覺之華嚴經海印道場懺儀四十二卷，並稱佳作。書中引用智顗所著天台小止觀之處甚多，然本書之重點在於巧妙地將華嚴與禪之行法加以結合。又宋代淨源（1011～1088）將本書簡化，著成圓覺經道場略本修證儀一卷。〔新編諸宗教藏總錄卷一〕p6822

圓觀三諦
一﻿圓觀三諦    天台宗教義之一。又作三諦圓觀。天台宗把諸法實相之真理分為空、假、中三諦。以圓教之觀法，觀察三諦真理實相，是名「圓觀三諦」。（參閱「圓頓」6813、「三諦」910）p6822

圓觀十信
一﻿圓觀十信    天台宗教義之一。「圓觀」乃以圓滿具足之心，觀照內凡位十信內容。又稱圓頓之觀。圓教十信位，又名六根清淨位、鐵輪位：初信，任運先斷見惑，證位不退；二信至七信，任運先斷思惑盡；八信至十信，任運先斷界外塵沙，證行不退。（參閱「圓頓」6813、「化法四教」1721）p6822

圓詮
一﻿圓詮    指詮顯圓理之經，如華嚴、法華等經即是。多為華嚴宗或天台宗所用之語。蓋華嚴宗以華嚴經為宗奉之主要經典，天台宗以法華經為宗奉之主要經典，故以其立場觀之，其所宗奉之經乃佛所宣說諸經中最為圓滿殊勝者。〔摩訶止觀卷一上〕p6812

圓通
一﻿圓通    謂遍滿一切，融通無礙；即指聖者妙智所證的實相之理。由智慧所悟之真如，其存在之本質圓滿周遍，其作用自在，且周行於一切，故稱為圓通。復次，以智慧通達真如之道理或實踐，亦可稱圓通。大佛頂首楞嚴經卷五謂，二十五位菩薩各個皆具圓通，共有六塵、六根、六識、七大等二十五圓通。此外，楞嚴會上二十五聖之中，以觀世音之耳根圓通為最上，故稱為圓通尊、圓通大士。〔楞嚴經圓通疏前茅卷下、楞嚴經纂註卷五〕p6808

圓通大士
一﻿圓通大士    觀世音菩薩之別號。又稱圓通尊。昔時楞嚴會上大小二十五聖各自說所證之圓通方便，佛敕文殊料簡是非，文殊歷評已，獨以最後觀世音之耳根圓通為最上；以此土眾生六根中耳根為最利，故以耳根之圓通方便為最上。故二十五聖中，圓通之名，特為觀世音之專稱。p6808

圓通大應國師語錄
一﻿圓通大應國師語錄    凡二卷。日本南浦紹明語，侍者祖照等編錄。略稱大應國師語錄、大應和尚語錄、大應語錄、大應錄、南浦錄。收於大正藏第八十冊。係日本臨濟宗建長寺第十三世敕諡「圓通大應國師」南浦紹明之法語、偈頌等集錄而成者。內容包含語錄、法語、佛祖贊、小佛事、偈頌等。p6808

圓通學苑
一﻿圓通學苑    位於台灣台北市。日據時代，原為曹洞宗南門布教所，日僧內田佛海擔任住持，後改稱圓通閣。台灣光復後，由張雲鈇居士負責管理。民國五十二年（1963），以中國佛教三藏學院院長白聖法師提議，慨贈該處為興辦佛教教育、培植尼僧之弘法道場，並改今名。是年聘天乙法師為住持，領導學佛，負責管理及興建事宜。p6810

圓通寺
一﻿圓通寺    (一)位於江西廬山西麓。為南唐李後主所創，時以緣德主持寺務。宋慶曆（1041～1048）年間，居訥自歸宗寺移居至此，與歐陽修共結青松社，大興禪法，門下號稱三千之眾。元豐年間，神宗敕賜「東林寺」之號，未久敕改「東林太平興國禪院」，命東林常總主之，大振教化。歷元、明二朝均為淨土道場，至清代則漸次衰頹，然仍不失為廬山名剎之一。〔廬山志、古今圖書集成山川典第一三七至第一四四〕     (二)位於雲南昆明。創建於唐代。據創修圓通寺記石碑所載，該寺原名補陀羅寺，於元成宗大德五年（1301）建觀音大士殿時，予以修建，改稱圓通寺，並成為雲南最具代表性之名剎。雄偉之圓通寶殿為古代建築之傑作，院內以蓮花池為中心，架設連接八角亭之石橋，景色宜人。      (三)位於台灣台北縣中和市（今新北市中和區）郊。民國十五年（1926），妙清法師創建。第二任住持為達精法師。該寺大殿全以大理石築成，寺宇巍峩。前殿供奉彌勒菩薩，後殿即大雄寶殿。另有歸靈塔、望月宮等建築。寺周山壁陡峭，東側石壁刻有一大「佛」字與羅漢像，實為奇景。山背石壁半腰有洞，深達六十公尺，稱通天洞。p6809 

圓通尊者
一﻿圓通尊者    （711～782）唐代天台宗僧。左溪玄朗法嗣。師為天台宗中興之祖。北宋開寶年中，吳越王錢氏追諡「圓通尊者」之號。（參閱「湛然」6373）p6810

圓通居訥→
一﻿圓通居訥&rarr;    （1010～1071）宋代雲門宗僧。延慶子榮法嗣。仁宗賜號「祖印禪師」。（參閱「居訥」4012）

圓通德止
一﻿圓通德止    （1100～1155）宋代曹洞宗僧。又作真際德止、青谷真際。寶峰惟照（泐潭惟照）法嗣。住持江州（今江西九江）圓通寺。俗姓徐，信州（今江西上饒）人，父為光祿大夫徐閎，世居歷陽（今安徽和縣）。少習儒業，登進士第，授平州教授，旋棄官出家，未幾名振京師，宋徽宗宣和三年（1121）御賜「真際禪師」尊號，詔住江州圓通寺。曾師事名畫師李公麟，所作山水、松石清絕臻妙，詩風亦古樸雄健，有青谷集二卷，惜已失傳。上堂云：「山僧二十年前兩目皆盲，了無所睹，唯是聞人說道：『青天之上有大日輪，照三千大千世界，無有不遍之處。』籌策萬端，終不能見。二十年後，眼光漸開，又值天色連陰，濃雲亂湧，四方觀察，上下推窮，見雲行時，便於行處作計較；見雲住時，便於住處立箇窠臼。正如是間，忽遇著箇多知漢，問道：『莫是要見日輪麼？何不向高山頂去？』山僧卻徵（問）道：『那裏是高山頂上？』師道：『紅塵不到處是。』」此「許他頂門上具一隻眼」的禪風，使師在京師及江州學徒奔湊。示寂後塔於司空山，世壽五十六。〔五燈會元卷十四、續傳燈錄卷十七〕p6810

圓通法秀
一﻿圓通法秀    （1027～1090）宋代雲門宗僧。天衣義懷法嗣。弟子中以佛國惟白為最著名。（參閱「法雲法秀」4315）p6810

圓通訥→
一﻿圓通訥&rarr;    （1010～1071）指圓通居訥。延慶子榮法嗣。（參閱「居訥」4012）

圓通講寺
一﻿圓通講寺    中國佛教寺院。位於黑龍江省牡丹江市金龍山（北山）腳下。始建於一九九六年五月，由融光法師和根善法師師徒二人所創建。中國東北部地區最大的觀世音菩薩道場，也是牡丹江市百年來第一座佛教寺院。寺院包括：位於中軸線上的正殿，有山門、天王殿、圓通寶殿；山門兩側對稱分布東西門樓、配房和鐘樓及鼓樓；側殿有三聖殿、地藏殿、念佛堂、五觀堂、雲水堂等。乃規範化、標準化、現代化的叢林。p6810

圓通道旻
一﻿圓通道旻    （1047～1114）宋代臨濟宗黃龍派僧。世稱古佛。泐潭應乾禪師法嗣。賜號「圓機禪師」。（參閱「道旻」7086）p6810

圓鏡曼荼羅
一﻿圓鏡曼荼羅    又作鏡曼荼羅。密教行者於本尊之心上觀想圓明之月輪所成之曼荼羅，或於行者自己圓明之心月輪中觀想種子、印契、形像等三者所成之曼荼羅，稱為圓鏡曼荼羅。又由此內心之妙曼荼羅出音聲，稱為轉法輪；其音普遍於十方，稱為法螺。大日經疏卷九（大三九‧六七O中）：「猶如字輪旋轉相成，共為一體。如字輪者，印輪身亦然。是故解圓鏡漫荼羅義時，即解祕密藏中轉法輪義。轉此法輪時，以一音聲普遍十方世界，警悟眾生，故曰吹大法螺也。」大日經卷六「百字位成品」（大一八‧四O下）：「彼能有知此，內心之大我。隨其自心位，導師所住處。八葉從意生，蓮華極嚴麗。圓滿月輪中，無垢猶淨鏡。於彼常安住，真言救世尊。」〔大日經疏卷十九、大日經義釋卷八、大日經義釋演密鈔卷七〕p6820

圓鑑禪師語錄
一﻿圓鑑禪師語錄    全一卷。全稱敕諡圓鑑禪師藏山和尚語錄。又作藏山和尚語錄、藏山錄。日本臨濟宗僧藏山順空（1233～1308）撰，日本延寶八年（1680）刊行。收於大正藏第八十冊。輯錄高城護國禪寺語、東福寺語、法語、小佛事、贊、自贊、偈頌、遺偈等，卷末附錄虎關師鍊所撰之圓鑑禪師傳一篇。p6822

圓陀陀地
一﻿圓陀陀地    禪林用語。形容物之圓形。略稱圓陀陀。禪家以此形容心體之圓滿無際。碧巖錄第四十三則頌語（大四八‧一八O中）：「圓陀陀地，切忌認影，且莫當頭！」〔圓悟佛果禪師語錄卷十五、從容錄第八十五則〕p6801

圓音
一﻿圓音    圓妙之聲音，指佛語。楞嚴經卷二（大一九‧一一一上）：「願佛哀愍，宣示圓音。」此外，據法華玄義釋籤與唯識論載，此土之眾生耳根較利，釋尊遂依音聲，假立名、句、文等，而宣演大法，稱為圓音一演；若於諸佛國土，則依光明妙香味等而為說法。〔大乘起信論、釋摩訶衍論卷一〕p6803

圓頂
一﻿圓頂    (一)又稱圓顱。即完成剃髮而呈現出家人之形相。此為象徵出離煩惱之相。（參閱「聲聞形」8136）     (二)清代臨濟宗僧。生卒年、籍貫均不詳。號融徹。自幼出家，在其白德富禪師（1627～1690）門下參學四十餘年。其白德富示寂後，師於康熙二十八年（1689），遷住蟠龍山玉泉寺。有玉泉融徹頂禪師語錄一卷。p6811

圓頓
一﻿圓頓    圓滿頓足之意，即一切圓滿無缺。以圓滿具足之心，立地可達悟界，即可頓速成佛。故有「圓頓一乘」、「圓頓止觀」等名稱出現，此為天台教義所言。又其圓頓之觀法則稱圓觀。此外，諸宗派中，究極之教或修行，亦稱為圓頓。〔摩訶止觀卷一上、止觀輔行傳弘決卷一之二〕p6813

圓頓一乘
一﻿圓頓一乘    言諸法圓滿，於頓極開覺證果之一佛乘之法門。圓，圓融圓滿；頓，頓極頓足。天台宗指法華一乘之法門為圓頓一乘。蓋法華一乘之法門者，眾生一念具足三千之諸法，是為圓滿；三千諸法融即於眾生之一念，是為圓融；故一色一香悉必中道，自他融即，生佛不二。故行者修此法，初後不二，以觀實相，三惑同斷，得三智一心，頓速具足諸法，究極證果，故稱圓頓一乘。又足受圓頓一乘教法之利根凡夫，稱為圓頓凡夫。此外，如華嚴、密教等亦得稱圓頓一乘。華嚴教義中，諸法一多相即相入，事事無礙，重重無盡，是為圓之義；於一切攝一切位，信滿成佛，是為頓之義。於密教中，六大周遍，諸法悉為大日如來之體德，凡聖皆居毘盧遮那之心內，是為圓之義；若證得此理，於父母所生之身證得大覺位，是為頓之義。〔法華玄義卷十下、止觀輔行傳弘決卷一之二〕p6813

圓頓宗眼
一﻿圓頓宗眼    全一卷。南宋法登法師述，成書於宋紹熙五年（1194）。收於卍續藏第一O一冊。「圓頓」圓滿頓足之意，即一切圓滿無缺。謂以圓滿具足之心立地，可達悟界，即可頓速成佛。「宗眼」指天台宗所具有之代表性觀點。本書依圓頓大乘，闡述天台宗要，撰文十篇，即：宗眼、原心、究性、明道、窮遍、談具、所傳、三觀、正宗、修性等舉揚宗乘。p6814

圓頓成佛論
一﻿圓頓成佛論    全一卷（或二卷）。朝鮮普照知訥（1158～1210）著。明萬曆三十二年（1604）於慶南能仁庵出版，為表現知訥華嚴學與禪思想的重要著作。本書係作者見所處時代的佛教呈現教禪對立、相爭的局面，為了消除教者對禪的誤解，並使教禪二者通入一實無諍的法門，乃引用華嚴經、李通玄新華嚴經論、大乘起信論、證道歌等書，以自問自答的方式，從禪宗與教宗一致的立場，闡述頓悟成佛的方法，並闡明禪契於華嚴大旨的原因，提倡禪與教在根本上並不相違。p6813

圓頓戒
一﻿圓頓戒    又作大乘圓頓戒、圓頓菩薩戒、一乘圓戒、一乘戒、一心金剛戒、一心戒。或單稱圓戒、大戒。係依法華開顯之精神，採用梵網經中三聚淨戒之作法所傳授之十重四十八輕戒。為天台大師智顗所主張，而由日本天台宗開祖最澄承其意，並加以擴充，宣揚圓頓大戒，屢奏朝廷，請設立一乘戒壇以便傳授，遭南都僧綱猛烈反對。直至最澄入寂後，始得敕許，於弘仁十年（819），公行圓頓戒授與式。舉行圓頓戒之戒場，稱為一乘戒壇。此戒法通行於出家眾與在家眾，以利他為主旨，故其戒體一得永不失，即一度受此戒，則成為永久止惡修善之原動力而永不喪失。〔菩薩戒義疏卷上、顯戒論、山家學生式〕p6814

圓頓教
一﻿圓頓教    (一)圓教之全名，即指華嚴經圓頓之教。乃天台宗所立教義。據天台宗之判教，華嚴經係化儀之頓教、化法之圓教。維摩經玄疏卷一中分為圓頓教與次第漸圓教，以華嚴經為圓頓教，以三藏、方等、般若、法華、涅槃為漸圓教。〔維摩經玄疏卷一〕     (二)明代民間宗教之一。明熹宗天啟四年（1624）由弓長創立。以「末劫總收圓」為號召，稱弓長為天真古佛轉世，尊奉無生老母。入教修行之儀則有十分點杖、十樣真言、十分口訣、三皈五戒等。其教派有三宗五派、九杆十八枝。p6814

圓頓止觀
一﻿圓頓止觀    (一)略稱圓頓觀。與「漸次止觀」、「不定止觀」並稱三種止觀。靜止妄念稱「止」，真智通達稱「觀」；由止成觀，由觀資止，兩者互成互輔，故稱止觀。止觀之法凡三種，圓頓止觀即其一。其主旨謂，修止觀之法時，不漸次經歷從淺至深之階段，而由初時即直緣純一之實相；實相之外，更無別法可資體達，稱為圓頓止觀。此一止觀係法華經所說之觀法，其後天台大師智顗宣說之，章安大師灌頂編集之，稱為摩訶止觀，凡十卷。〔摩訶止觀卷一上、法華玄義卷十上、止觀輔行傳弘決卷一〕（參閱「止觀」1930）     (二)指摩訶止觀一書。以書中要旨乃宣說圓頓止觀之法義，故稱之。（參閱「摩訶止觀」7627）p6813

圓頓無作大戒
一﻿圓頓無作大戒    即日本天台宗所傳之圓頓戒。圓頓、大戒均屬讚歎戒德之語。無作，新譯作無表，為戒體之通稱。戒體為非色非心，住於受者之身中，有防非止惡之功能，決非為可造作發動之法，故稱無作。（參閱「圓頓戒」6814）p6815

圓頓章
一﻿圓頓章    全一篇。係天台智顗於三種止觀中所敘述之圓頓止觀大要。又以其卷頭語而稱為圓頓者。摩訶止觀卷一上，錄有全文（大四六‧一下）如下：「圓頓者，初緣實相，造境即中，無不真實。繫緣法界，一念法界，一色一香，無非中道。己界及佛界、眾生界亦然，陰、入皆如，無苦可捨。無明塵勞即是菩提，無集可斷。邊邪皆中正，無道可修。生死即涅槃，無滅可證。無苦無集，故無世間；無道無滅，故無出世間。純一實相，實相外更無別法。法性寂然名止，寂而常照名觀。雖言初後，無二無別，是名圓頓止觀。」計一三三字。其後或有唱頌此章時，附有湛然止觀輔行傳弘決卷五之三（大四六‧二九五下）所言「當知身土一念三千，故成道時，稱此本理，一身一念，遍於法界」等二十四字者。    本章之內容，初論能觀之止觀，其次論所觀之無作四諦，而各自解釋圓頓之相。圓頓止觀係以淺顯之法門，直接說明徹底證得性德本具之妙理，而悟入佛知見之中。其注釋書極夥，計有傳覺運之止觀勘文、憲深之圓頓者私抄、尊海之圓頓章見聞（天台小部集釋所收）、覺然之圓頓章顯正記等十餘種。〔日本彫刻廣益書籍目錄大全、日蓮宗編纂宗學章疏目錄〕p6814

圓頓菩薩大戒
一﻿圓頓菩薩大戒    係日本天台宗之圓頓戒。讚歎戒德，故稱圓頓；為別於聲聞、緣覺之所受者，故稱菩薩；相對於小乘戒，故稱大戒。乃依法華開顯之妙旨，授予梵網經所說之十重四十八輕戒。（參閱「圓頓戒」6814）p6815

圖像
一﻿圖像    日本佛教用語。指繪佛菩薩形像之圖。又稱描本圖像。通常為白描線條，較重要者，則書寫記錄帖而祕藏之。圖像集之內容為各種曼荼羅圖、別尊圖、壇、供養具、祖師像等。於密教，事相之傳承極其複雜，故其台帖圖像類亦極繁多。早期空海之祕藏記、真寂之諸說不同記，皆為研究圖像之著作。平安末期至鎌倉初期，所整理、編集之圖像集有：尊容抄、別尊雜記、覺禪抄、阿娑縛抄。描本圖像大多已散軼，其餘則分別藏於醍醐寺、仁和寺、教王護國寺、高山寺、石山寺、高野山等。巧於繪畫之僧人極多，其後繪佛師亦參與圖像之作。由於圓珍攜至日本之胎藏舊圖像與五部心觀，數度被輾轉模寫，致使後世圖像之研究更趨複雜化。p7241

圖像鈔
一﻿圖像鈔    凡十卷。日本真言宗僧惠什撰。又稱尊容鈔、惠什鈔、十卷抄。本書類聚諸尊之梵號、密號、種子、三形、道場觀、印契及真言，且繪出諸尊之形像與曼荼羅，並述密供之次第。依今京都鳴瀧常樂院所藏之古寫本，其內容分為諸佛部、經部、諸菩薩部、觀音部、忿怒部、諸天部等六部，總為百尊六法。p7241

圖敦耶喜喇嘛
一﻿圖敦耶喜喇嘛    （藏名 Lama Thubten Yesshe; 1935～1984）中國藏傳佛教格魯派僧人、護持大乘法脈聯合會創辦人。西藏人。六歲進入色拉寺佛學院就讀，直到一九五九年。之後中國入侵西藏，迫使流亡至印度。耶喜和梭巴仁波切師徒流亡印度後，於一九六五年遇見他們的首批西方弟子。一九七一年，定居尼泊爾加德滿都附近果盼村。一九七四年，開始在西方傳法，成立「護持大乘法脈聯合會」。是自許「以自身為僕服務別人」的行者。世壽五十。著有拙火之樂等書。p7241

圖騰崇拜
一﻿圖騰崇拜    為最早的宗教形式之一。圖騰，為印第安語 totem 之音譯，含親屬、標記之意。圖騰崇拜現象首先發現於北美印第安人中，後在許多原始部族中皆發現類似現象。多數原始之氏族相信，各氏族分別源出於各種特定之物類，大多數為動物，如鳥、獸、魚等，其次為植物或其他物種；對本氏族之圖騰物種，常加以特殊愛護。據晚近之考察，圖騰本身多非崇拜之直接對象，依想像而刻製之圖騰柱，亦僅作為氏族之標記而並不對之膜拜。所謂圖騰崇拜，僅係氏族社會對自然力或自然神進行崇拜中常與圖騰觀念相連；處理圖騰物種，有時亦舉行一定之宗教儀式。澳大利亞土著之某些氏族社會中，除氏族圖騰外，各人亦可有各人圖騰。此由母親首次感到胎動時所遇物種而定，可能是動植物，亦可能是某種自然力，如風、雨、日、月等。此乃因彼等不知受孕之緣由，而以為是感到第一次胎動時所遇之物種進入母體而成。p7242

圖齊
一﻿圖齊    （Giuseppe Tucci; 1894～1984）義大利東方學學者。又稱圖吉。羅馬大學文學博士，曾在印度加爾各答大學教授義大利文、中文、藏文，並作梵語文獻研究。歸國後，任羅馬大學教授，講授哲學與宗教。曾參與義大利中東亞研究所的設立（1933），並擔任該研究所所長一職，其後又任名譽所長。在佛教文獻方面，著有用漢譯資料所撰成的陳那之前的佛教論理學書，以及與因明正理門論、因明入正理論、論軌等有關的研究。曾數次到印度、西藏作實地調查，成果豐碩；其中，較具代表性的研究成果有︰Indo-tibetica; A Lhasa e oltre; Tibetan Painted Scrolls。此外，又撰有西藏宗教之旅（Les Religions du Tibet），已由耿昇譯成中文。（參閱「印度學」2809、「鬱地延那」8731）p7241

團扇太鼓
一﻿團扇太鼓    圓扇形之大鼓。法華經方便品謂，若令人樂，則擊鼓出聲，即使音小，亦能使人成佛道。日本日蓮宗徒唱頌題目（指法華經之經題）時，即是邊打團扇太鼓，邊念「南無妙法蓮華經」。其鼓以皮張之為圓形，其下附一柄，狀似團扇，故稱團扇太鼓。p7240

團拜
一﻿團拜    叢林規制。原為古代團聚行禮，相互慶賀。禪林借用稱呼眾人聚拜，於特定法事或節日聚會行之。禪林象器箋卷十載：「眾人聚拜曰團拜。」敕修百丈清規卷七（大四八‧一一五三上）：「各鄉曲依所出榜，詣各處團拜。」p7240

圜悟佛果禪師語錄→
一﻿圜悟佛果禪師語錄&rarr;    凡二十卷。宋代圜悟克勤撰，虎丘紹隆等編。（參閱「圓悟佛果禪師語錄」6805）

圜悟克勤
一﻿圜悟克勤    （1063～1135）宋代臨濟宗僧。五祖法演法嗣。後居於金山，高宗幸揚州時，詔其入對，賜號「圜悟」，世稱「圜悟克勤」。（參閱「克勤」3512）p7797

圜悟擊節錄
一﻿圜悟擊節錄    凡二卷。宋代雪竇重顯拈古，圜悟克勤擊節；即雪竇重顯拈提百則古則，圜悟克勤對之一一著語評唱。（參閱「擊節錄」8065）p7798

圜悟碧巖集→
一﻿圜悟碧巖集&rarr;    凡十卷。宋代僧圜悟克勤編。（參閱「碧巖集」7344）

圜悟禪師心要→
一﻿圜悟禪師心要&rarr;    凡四卷。宋代僧圜悟克勤撰，子文編，理宗嘉熙二年（1238）重刊。（參閱「圓悟心要」6804）

圜悟老人碧巖錄→
一﻿圜悟老人碧巖錄&rarr;    凡十卷。宋代僧圜悟克勤編。（參閱「碧巖集」7344）

圜悟語錄→
一﻿圜悟語錄&rarr;    凡二十卷。宋代圜悟克勤撰，虎丘紹隆等編。（參閱「圓悟佛果禪師語錄」6805）

土丹嘉穆錯
一﻿土丹嘉穆錯    （1876～1933）藏名 Thub-bstan-rgya-mtsho。又稱阿旺羅卜藏土丹嘉穆錯，即達賴十三世。生於拉薩東南之達布藍地方。光緒十九年（1893）中英藏印續約訂立，允開亞東為商埠，英人在藏之勢力日增，引起藏民之憤激，深憤滿清政府之柔弱無能，乃傾向聯俄。俄對藏、蒙早有野心，遂借提倡佛教、尊奉喇嘛為名，造成其在藏、蒙之勢力。英人深知此情，乃趁日俄之戰（1904），藉口西藏排英，乘機大舉寇藏。達賴喇嘛避禍蒙古，由國庫認賠退兵費七十萬兩，英始撤兵。    光緒三十四年達賴應清廷之勸請入覲北京，封「順贊化西天大善自在佛」，歲賜廩餼萬金。宣統元年（1909）還拉薩，駐藏大臣聯豫與師不和，鐘穎率陸軍入藏，師遣民軍拒之，川軍趙爾豐得耗，乃派軍往援，藏兵不支，遂逃往印度，英吏乘機禮遇之，延請至英境，清廷採聯豫之主張，革除達賴十三世之稱號，命駐藏大臣另訪靈童，欲重立達賴十四世，世界輿論譁然，西藏與清廷關係遂趨惡化。次年辛亥革命事起（1911），達賴自印返藏宣布獨立，並派兵川邊，排斥中央政府，採閉關政策，重掌西藏政教全權，從此漢藏關係若斷若續，不復往昔之密切，民國二十二年在拉薩入寂，世壽五十八，政府追贈「護國宏化普慈圓覺大師」之封號。〔清史稿卷五三O、蒙藏佛教史、蒙藏新誌、西藏喇嘛教〕（參閱「達賴喇嘛」7138）p990

土井久彌
一﻿土井久彌    （1916～1983）日本佛教學者。一九三八年畢業於東京外國語專門學校。歷任東京外事專門學校副教授，及東京外國語大學教授。一九五三至一九五五年為研究亞洲佛教史而赴印度留學。著有印度集、亞洲佛教史等。p991

土地公
一﻿土地公    為專司土地之神。正稱為福德正神，為道教及民俗所奉之神祇。於古代神話中，稱為社神，為管理一小地面之神。後轉變為祭祀之神，與地上一切生產物、牲畜、農作物等年豐歲熟有密切關係。乃民間奉為福祿財神者。不論農人、商人、漁礦、金融界、木匠等，皆有祀奉之者。此外，又被視為守墓神，或稱為后土。相傳善人君子死後可由城隍爺任命為各地方之土地公。於道教中，太社神、太稷神、土翁神、土母神等均為司掌土地之神。然此等神祇，並非出自佛典所載者。p991

土族佛教
一﻿土族佛教    中國土族信仰的佛教。「土族」是中國西北地區五個特有少數民族之一。多數學者根據漢、藏文史資料的記載和民間傳說，認為「土族」是吐谷渾人的後裔。唐代居留青海的吐谷渾人，逐漸移居青海東部地區，與其他民族交錯雜居。在長期的生產生活過程中，吸收了其他民族文化，逐漸形成一個新的氏族「土族」，總人口近二十萬人。主要信奉藏傳佛教，其發展可分為：(1)初傳期：四O一年，即有漢傳佛教；六七O年為藏傳佛教所替代。(2)發展期：在元末明初，藏傳佛教各大教派如薩迦派、噶舉派、噶當派、寧瑪派等，均已傳入土族地區，漸漸蓬勃發展。(3)興盛期：十五世紀初，藏傳佛教格魯派創立後，在土族地區的傳播發展，也達到鼎盛。青海著名的「佑寧寺」是土族僧眾向三世達賴請求，由四世達賴主持建造。「佑寧寺」的章嘉、土觀、歷代活佛在清廷都有重要地位。清廷在青海先後封了七個呼圖克圖、四個堪布，其中土族就有四個呼圖克圖、兩個堪布。土族地區格魯派寺院林立，僧侶眾多，僅「佑寧寺」所屬大小寺院就有四十九座。p992

土火羅國
一﻿土火羅國    中亞古國。土火羅，本是民族名，中世紀轉為地名。係位於帕米爾高原西南與奧克薩斯河（Oxus）上游之古國。八世紀為阿拉伯所滅。（參閱「覩貨邏國」7896）p991

土登唐巴
一﻿土登唐巴    （1913～1988）中國藏傳佛教僧人。西藏丁青縣江俗鄉人。十七歲入堂地宗瓊寺為僧，二十一歲進色拉寺學經，掌握顯、密二宗真諦。曾任絳巴林寺甲熱洛桑單增活佛、帕巴拉活佛經師。佛學知識淵博，為提高藏文教師水平，舉辦家庭藏文文法講座。一九五九年，在拉薩祈願大法會上考取格西拉讓巴學位。歷任西藏自治區政協等重要職務。世壽七十六。p992

土登尼瑪
一﻿土登尼瑪    （1943～）中國藏傳佛教僧人、近代最具影響力藏學家之一。法名「貝瑪土登尼瑪」，漢譯「蓮花教法之日」。康定縣塔公鄉人。四歲時，被認定為多欽則益西多吉活佛轉世靈童。十六歲正式任命為康定塔公寺、丹巴金龍二寺住持。一九八一年編寫藏漢大辭典，並創建四川省藏文學校。曾任中國藏學研究中心大藏經對勘局副局長，擔任藏漢大辭典副主編。著有巴珠仁波切傳略、知識匯總提綱、紮尕羅桑巴登生平、九乘簡論等書，並有論文、詩歌、散文、書法等作品見諸報刊，亦整理出版十多部格薩爾。現為美國藏傳佛教研究中心理事會委員、學術顧問。p992

土砂加持
一﻿土砂加持    又作土沙加持、加持土沙。為密教修法之一。以光明真言加持土砂一百零八遍，再將土砂給予病者，即可除去苦惱；若撒於死骸、墓上，即可獲得滅罪生善、轉凡得聖、往生極樂之利益。所用之土砂，須取自深山幽谷，或河海等人跡罕至之處，以其清淨至極之故。加持之前，以淨水洗之，日光曬乾，盛於淨器，再置於密壇上。修法之時，先取一匣之土砂，安置佛前之壇場，三禮導師，誦如來唄、發願，及光明真言一百零八遍，結五色光印，而加持於土砂。此風盛於唐朝以來，在日本則盛於鎌倉時代之後。此法係以菩提流志所譯不空羂索經卷二十八灌頂真言成就品，及不空所譯不空羂索大灌頂光真言經為依據而修之光明真言法。p991

土觀七世
一﻿土觀七世    （1898～1959）中國藏傳佛教格魯派僧人。法名「噶桑丹曲尼瑪」（藏 Skal-bzang bstan-chos nyi-ma）。甘肅古城（今屬天祝藏族自治縣）人。藏族。清光緒二十六年（1900），被認定為轉世靈童。二十八年坐床，承傳格魯派（黃教）教法。三十一年進京，賞「呼圖克圖」和「淨修禪師」（亦作靜修禪師）名號，授副札薩克達喇嘛職銜。翌年，告假至拉卜楞寺學經。一九一二年，大總統袁世凱加封為「圓覺妙智靜修禪師」，並賜「雍和宮大喇嘛」名號。一九二四年，修復佑寧寺。翌年，陪同九世班禪至北平、上海、杭州各地傳教，廣施法雨。一九二九年在拉卜楞寺與牟多活佛，為五世嘉木樣活佛丹貝堅贊講經傳法。曾為國大代表，被國民政府委任為立法委員和中央委員等職。後定居佑寧寺。世壽六十二。p993

土觀呼圖克圖
一﻿土觀呼圖克圖    （Thuḥu-bkwan Khotokto, 1680～1736）十七八世紀蒙古高僧。青海人。本名阿旺卻嘉穆錯（藏 Ṅag-dbaṅ chos-kyi rgya-mtsho）。甚得清聖祖、世祖之親信。對於迦當派在蒙古、青海等地之弘傳，功績頗大。於三十四歲時，被承認為尊者羅卜藏拉布丹巴（藏 Blo-bzaṅ rab-brtan-pa）之轉世，而成為貢倫寺（藏 Dgon-luṅ）之座主。曾依多倫諾爾（Dolon nor，今察哈爾多倫）之章嘉呼圖克圖一世為師，研究因明、般若諸經及密教觀法。後復至西藏，隨班禪喇嘛第五世（1663～1737）受大戒。回蒙古不久，即應聖祖之詔入京。第六世喇嘛決定轉生時，皇帝特派師至現場。清聖祖崩殂，師繼受世祖之親信，並接受世祖所頒賜之青海二寺及「土觀呼圖克圖清淨有學禪師」之號，是為土觀呼圖克圖稱號第一世，故知師為清代黃教喇嘛受賜禪師號之第一人。晚年致力於弘法布教，並從事西藏大藏經甘珠爾蒙古譯本之翻譯開版事業。示寂於崑崙，世壽五十七。〔蒙古喇嘛教史（日本外務省調查部譯）、東亞佛教史（金山正好）、G. Huth: Geschichte des Buddhismus in der Mongolei, I, 1892, II, 1896〕p993

土觀宗派源流
一﻿土觀宗派源流    藏文佛教史籍之一。又作一切宗義綱要正說水晶鏡、一切宗義明鏡、宗教流派鏡史。（參閱「善說一切教派源流及教義晶鏡史」6169）p994

土觀羅桑卻吉尼瑪
一﻿土觀羅桑卻吉尼瑪    （藏名 Thu'u-bkwan blo-bzang chos-kyi nyi-ma; 1737～1802）中國藏傳佛教格魯派僧人、清代史學家、文學家、第三世土觀呼圖克圖。一七四二年，六歲的羅桑卻吉尼瑪被認定為前世土觀阿旺卻吉嘉措的轉世靈童，迎至佑寧寺坐床。十歲時，在松巴益西環覺座前受戒出家。二十歲，受具足戒。二十二歲時，由西藏噶廈政府任命為夏魯寺堪布。二十四歲，返回安多，依松巴益西環覺之命，任佑寧寺第三十六任法台。二十六歲，接到乾隆帝詔諭赴京，頗受清帝的賞識，賜「靜悟禪師」之號。一七七三年返回佑寧寺。一七八九年，赴任塔爾寺第三十五任法台之職，五年後卸任。通曉漢、滿、蒙、藏四種語言文字，著述頗豐，著有三世章嘉若貝多傑傳、土觀宗教源流鏡史、佑寧寺志、喇欽貢巴饒賽傳略、土觀詩集、阿旺卻吉嘉措傳、藏族曆算精要、藏傳佛教史等，均頗有價值和影響。p994

土觀阿旺卻吉嘉措
一﻿土觀阿旺卻吉嘉措    （1680～1736）中國藏傳佛教格魯派僧人、蒙古高僧。是黃教喇嘛中唯一得到禪師稱號的僧人，清代歷史上很有影響力的人物。（參閱「土觀呼圖克圖」993）p994

土體五重
一﻿土體五重    華嚴經探玄記卷三載，土體有五重，即：(1)真如，真如乃真實無妄之理，即法性土之體，此為清淨法身所依之土，以法身無相，土亦如是，身土雖分，體原不二。(2)真智，真智乃根本無分別智，即實報土之體，此為如來圓滿報身所依之土。(3)本識，本識乃根本清淨識心，即色相土之體，此為如來微塵相海身所依之土。(4)四塵，指色、香、味、觸。此四塵乃後得智所現之色相，為他受用土之體，此為如來他受用身所依之土。(5)諸事，即成事智，為變化土之體，此為如來化身所依之土。p993

在家
一﻿在家    梵語 gṛha-stha，巴利語 gahaṭṭha。又作居家、住家、在家人。為「出家」之對稱。即指成家立業，過著家庭生活，而自營生計者。家有二種，一為世俗之家，一為三界牢獄之家。出世俗之家易，出三界牢獄（五欲六塵）之家難。身出家指出世俗之家，心出家則指出三界牢獄之家。在家而歸依佛教，受持三歸五戒者，亦成為佛教教團（廣義之僧伽）之一員，男眾稱為優婆塞，女眾稱為優婆夷。     又因在家人穿著白（即素色）衣，出家人穿著黑（緇）衣，故又稱在家人為「白衣」，稱出家人為「緇衣」、「染衣」或「緇門」；而在家、出家二者，合稱為「緇素」。若一度出家，復返於在家俗人之生活者，稱為還俗、歸俗或復飾。     佛教認為在家生活易沉湎於物慾、情愛等執著，妨礙佛道修行，故諸經論中廣說在家之過患。如大寶積經卷八十二舉出多塵污、具縛、多垢等九十九種過患；文殊師利問經卷下舉出有障礙、攝受諸垢、行諸惡、塵垢處、溺欲淤泥等九十種（一說九十五種）過患。五分律卷十五、大智度論卷七十、瑜伽師地論卷二十一等，亦皆有在家過患之說。     然在家人亦有深位之菩薩，如維摩、賢護、勝鬘夫人、龐蘊等，彼等皆在家人證果之典型。大智度論卷八十一舉出菩薩有在家、出家二種。又謂在家菩薩若福德因緣殊勝，而有大財富，復知罪福，兼能悲憫眾生，則其求佛道宜先行布施，次第隨因緣行諸波羅蜜。又大寶積經卷八十二載，在家菩薩歸依佛、法、僧三寶，各可成就四法。歸依佛可成就四法：(1)不捨菩提心，(2)不廢勸發菩提心，(3)不捨大悲，(4)於餘乘中終不生心。歸依法可成就四法：(1)於法師人親近依附，(2)聽聞法已善思念之，(3)如所聞法為人演說，(4)以此說法功德迴向無上正真之道。歸依僧可成就四法：(1)若有未定入聲聞乘，勸令發於一切智心。(2)若以財攝若以法攝，依於不退菩薩之僧。(3)不依聲聞僧求聲聞德。(4)心不住聲聞之中。〔雜阿含經卷二十、中阿含卷三十六何苦經、大比丘三千威儀卷上、菩薩善戒經卷七、優婆塞戒經卷三、大方等大集經卷四十四、大毘婆沙論卷二十五、俱舍論卷十四、大藏法數卷十六〕（參閱「出家」2035）p2921

在家二戒
一﻿在家二戒    指在家人所受持之五戒與八戒二種戒律。(1)五戒，即不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒，此五種戒為盡形壽之戒，故但禁邪淫。(2)八戒，又作八關齋戒，即五戒之外，再加不坐臥高廣大床、不著花鬘纓絡及不歌舞觀聽、不非時食等三戒，此八種戒為一日一夜之戒，故總禁淫。〔十住毘婆沙論卷七、卷八〕（參閱「八關齋戒」469、「五戒」1448）p2922

在家出家
一﻿在家出家    佛門用語。指在家修行者，過著出家人清心寡欲的生活。阿毘達磨法蘊足論卷六云：「修行者有四類，第一是身出家心不出家，謂心有眷戀；第二是身在家心出家，謂心不眈染；第三是身心俱出家，謂真修之僧徒；第四是身心俱不出家，謂世俗之人。」p2923

在心在緣在決定
一﻿在心在緣在決定    合稱三在。謂由「心」、「緣」、「決定」三點而論，五逆十惡之罪人僅由臨終十念之功德亦得往生之說，絕不違背業道之理。據觀無量壽經之說，五逆十惡者，若於臨終時，一心稱念阿彌陀佛，十念相續不斷，則可往生極樂世界； 然五逆十惡之業為重，十念之業為輕 ，如此則違背「業道如秤，重者先牽」之理，故往生論註卷上即以「在心」、「在緣」、「在決定」三義，比較五逆十惡與十念之輕重，以明示罪業為輕，而念佛功德為重之理。即：(1)就「在心」而言，此乃就能造之心的虛實，以比較其輕重。謂造惡者，以虛妄顛倒之心造作五逆；十念則聞佛之真實功德，發起淨信而稱名，能照破無明之重昏。(2)就「在緣」而言，此乃就所對境之真妄，以比較之。謂造惡者，以煩惱虛妄之眾生為所緣之對境；十念則緣阿彌陀佛之真實功德名號而起。(3)就「在決定」而言，此乃就造業時期之緩急，以比較之。謂造惡者，乃平時造作之，故造惡後尚有善、無記等心續起間隔；十念則臨終迫切，更無餘生，故修念之善心最為猛利，以無後心、無間心相續不斷，故當下決定往生。由上述三義之比較，可知十念為重，藉此臨終十念之力，能滅除諸罪而得往生，故五逆十惡之人，亦可因十念相續而得以往生。〔安樂集卷上、淨土十疑論〕p2921

在纏供養
一﻿在纏供養    纏，纏縛之義；在纏，在煩惱之纏縛垢穢中。以諸佛菩薩一一之本誓標幟，供養在纏如來，增長內薰力，稱為在纏供養。所謂在纏如來，即指一切眾生本覺之自心佛，因一切眾生係處在纏垢之中，故有此稱。反之，已離煩惱蓋障，而至圓明位之諸佛，稱出纏如來；又供養已成佛之諸如來，增長法樂，稱為出纏供養。例如密教曼荼羅之諸尊互相供養時，阿閦佛、寶相佛等四方四佛供養大日如來，稱為出纏供養；大日如來供養四佛，稱為在纏供養。（參閱「四方四佛」2175）p2923

在纏出纏
一﻿在纏出纏    又作在纏真如出纏真如。即如來藏自性清淨心隱藏在煩惱纏縛之中，稱為在纏；而超出纏縛，顯現法身，則稱出纏。亦即心迷（煩惱）之眾生，為迷苦之境界所束縛，猶如繫於生死之牢獄，故稱為在纏；反之，離開煩惱之束縛而至覺悟之境界，則稱為出纏。又如來藏為煩惱所隱覆，稱為在纏真如、有垢真如；而拂除煩惱所顯現之法身，則稱出纏真如、無垢真如。〔勝鬘經法身章、勝鬘寶窟卷下、梵網經菩薩戒本疏卷三、大乘起信論義記卷中末〕p2923

圭峰
一﻿圭峰    位於陝西鄠縣東南，紫閣峰東面之山。其形如圭，山下有草堂寺，寺東又有小圭峰。唐朝華嚴宗第五祖宗密禪師，曾住草堂寺，寂後葬於圭峰，故後世咸以圭峰稱之。又江西鉛山縣鵝湖側亦有一圭峰。（參閱「宗密」3972）p2923

圭峰宗密
一﻿圭峰宗密    （780～841）我國華嚴宗第五祖。世稱「圭峰禪師、圭山大師」。諡號「定慧禪師」。（參閱「宗密」3972）p2923

圭峰碑
一﻿圭峰碑    指唐代圭峰禪師碑。圭峰禪師即華嚴宗第五祖宗密禪師，示寂後葬於陝西鄠縣東南之圭峰，唐大中九年（855），門人立碑，稱圭峰定慧禪師傳法碑。裴休撰書，柳公權篆額。〔宋高僧傳卷六、景德傳燈錄卷十三〕p2923

圭峰禪師→
一﻿圭峰禪師&rarr;    即華嚴宗五祖「宗密」。（參閱「宗密」3972）

地上
一﻿地上    指初地以上。菩薩經一大阿僧祇劫之修行，初斷一分之惑，證一分之理，稱為歡喜地，是為初地；初地以上有十地，若滿二大阿僧祇劫之修行，則可至佛果。故初地以上，稱為地上；初地以前，稱為地前。地上者稱為法身菩薩，地前者稱為凡夫菩薩。p2904

地下天
一﻿地下天    為密教金剛界曼荼羅外金剛部之五類諸天之一。乃一專為達成神的使命之神僕。據祕藏記所舉之五類諸天，其中地下天係指龍、阿修羅、閻摩王等。於諸經軌中此天有不同名稱，例如：陀羅尼門諸部要目，稱為居地底天；教王經卷十中，稱為水居天。據金剛界曼荼羅所描繪，及教王經等所說，此天係指金剛面天、燄摩天、歡喜天、水天等。（參閱「五類天」1582）p2904

地主王
一﻿地主王    地主，梵名 Diśāṃ-pati，巴利名 Disām-pati，音譯作儞扇波帝。又作方主、域主、地自在。為印度太古之王。據增一阿含經卷十三地主品載，釋尊為告誡波斯匿王，廣作功德，誠然稱善，然不應以此功德，僅求在生死獲得福祐而不求解脫，故以自己本生之事跡為例而訓誡之，謂過去久遠世有大王名地主，將其所統領之閻浮提半分予大臣善明，善明有子出家成道，是為燈光如來。其後，地主王曾聽聞如來妙法而誓願盡形壽供養如來及八十億比丘眾，遂於七萬歲間供養不懈；復於如來及八十億比丘眾漸次涅槃後，七萬歲間供養舍利，廣修功德，直至如來遺法滅盡後，王乃自取滅度。釋尊並謂昔時之地主王即其過去世之身，蓋以昔時不求解脫，所作福德，至於後世，無有毫釐許在。     另於長阿含卷五典尊經所載略異，謂地主王以國事託付大臣典尊，典尊死後，其子焰鬘繼之為相，世人稱之為大典尊，後王崩，其子慈悲繼位，仍將國事託付焰鬘，後焰鬘剃髮出家，同時有八萬四千人亦隨其出家，此大典尊即是釋尊之過去身。蓋增一阿含經以地主王為釋尊，長阿含經則以地主王之臣為釋尊。此外，諸經論對地主王之稱呼不一，有稱方主王，或稱儞扇波帝王。〔長阿含經卷二十、起世因本經卷十、佛本行集經卷三、卷四、四分律卷三十一〕（參閱「定光如來」3991）p2904

地仙
一﻿地仙    (一)即地上之仙人。與地行仙同義。據抱朴子內篇卷二、卷四載，中士之人遍遊名山，稱為地仙；華山、泰山、嵩山、太白山、終南山、峨眉山、天台山、普陀山等，皆為地仙之住處。     (二)地仙亦為安樂之譬喻，如五代之張筠，富甲一方，以酒色聲伎自娛十餘年，時人皆稱其為地仙。p2905

地前
一﻿地前    指菩薩修行過程中「十地」以前之階位；即初地（十地中之第一地）以前之行位。所謂十地，指菩薩修行五十二階位之最終十位；此十位能生成佛智並住持不動，荷負且化益一切眾生，恰如大地能生成、住持並荷負萬物。p2906

地前凡夫
一﻿地前凡夫    指十地之前的菩薩。大乘以初地之前為凡夫，十住、十行、十迴向為內凡，十信為外凡。（參閱「凡夫」957、「地前」2906）p2906

地動
一﻿地動    即大地震動之義。據般泥洹經舉出地動之三種因緣，稱為地動三因。即：(1)大風起時，水擾地動。此乃地依水，水依風，風依空之故。(2)得道之沙門及神妙之諸天示現感應時，地則大動。(3)佛成道時，地亦大動。     此外，據華嚴經疏卷六載，佛將說法時，所示現之地動有七因，稱為地動七因。即：(1)為使諸魔怖畏。(2)為使眾生心不散亂。(3)為使放逸者生覺知。(4)為使眾生警悟，覺了微妙法相。(5)為使眾生觀佛之說法遍於一切智。(6)為使根熟之眾生得解脫。(7)為使眾生隨順而問正義。     除上記之外，據增一阿含經卷三十七載，大地震動之因緣有八，即：(1)風水輪動時，謂閻浮提南北闊二萬一千由旬，東西闊七千由旬，厚六萬八千由旬，地下有水，水下為火，皆厚八萬四千由旬，火下為風，厚六萬八千由旬，風下尚有金剛輪，過去諸佛舍利，皆在其中。若大風動時，火亦隨動，水復隨火而動，故地亦大動。(2)菩薩處母胎時，謂菩薩從兜率天降神處母胎時，地亦大動。(3)菩薩出母胎時，謂菩薩出母胎時，地亦大動。(4)菩薩成道時，謂菩薩出家學道，成無上正覺時，地亦大動。(5)佛入涅槃時，謂佛陀入滅時地亦大動。(6)比丘現神通時，謂大神通比丘示現多種變化，或分一身為千百身，或還復為一，或飛行於虛空中，出沒於山石裏，自由而無礙，此時地亦大動。(7)諸天來佛所現梵王或帝釋形時，謂諸天有大神通，神德無量，能由佛德力，捨棄原本之天形，而得作帝釋或梵王，此時地亦大動。(8)饑饉刀兵之災將起時，謂眾生命終福盡時，或互相攻伐，或值饑饉、刀兵之災，此時地亦大動。     此外，長阿含經卷二所舉之地動八緣則為：(1)風起擾水時。(2)得道比丘現神通時。(3)菩薩降神處母胎時。(4)菩薩出母胎時。(5)菩薩初成無上正覺時。(6)佛初成道降魔時。(7)佛教化將畢，專念不亂，欲捨性命時。(8)如來入無餘涅槃時。p2906

地動經
一﻿地動經    全一卷。東晉僧伽提婆譯。內容敘說佛居金剛國時，大地震動之三種因緣：(1)空中大風起，風起則水擾，水擾則地動。(2)有如意足神通比丘與護比丘天於地作小想，於水作無量想，則地隨其所欲之意擾動。(3)佛陀於三月後入般涅槃，土地因此震動，又作佛陀化身為諸天說法種種不思議事。〔中阿含經卷九〕p2907

地墨
一﻿地墨    為經典中常用以表示劫數長遠、難以計數之譬喻。如法華經化城喻品載（大九‧二二中）：「有佛兩足尊，名大通智勝，如人以力磨，三千大千土，盡此諸地種，皆悉以為墨，過於千國土，乃下一塵點；如是展轉點，盡此諸塵墨。」上引經文，即以地墨之譬喻來表示大通智勝佛之成道久遠、不可量計。p2914 

地大
一﻿地大    梵語 pṛthivī-dhātu。四大之一，六大之一。即造一切色法之四種要素之一。其法性為 （a，阿）字，顯色為黃，形色為方，觸塵為堅，業用為持，字義為本不生。（參閱「六大」1637、「四大」2148）p2904

地天
一﻿地天    梵名 Pṛthivī。又作地神、堅牢地神、堅牢地天、持地神。即主掌大地之神。為十二天之一。釋迦成道時，地神自地顯現，驅除邪魔，隨侍於佛陀身旁，並告訴諸天佛陀轉法輪之事，為佛教之守護神。地神之形相有多種，或為男身，或為女身，諸經中記載不一。在密教中，地神係指胎藏界曼陀羅外金剛部院上方四十尊中，位於左隅伊舍那天右方之第七位。〔方廣大莊嚴經卷九降魔品、大唐西域記卷八〕（參閱「堅牢地天」5605）p2904

地婆訶羅
一﻿地婆訶羅    （613～687）梵名 Divākara。意譯日照。唐代譯經僧。中印度人，婆羅門種。幼年出家，居於摩訶菩提寺、那蘭陀寺。風儀溫雅，神機朗俊，通達三藏，博曉五明，尤精於咒術。知悉玄奘已學成歸國，遂有遠遊之志，於唐高宗儀鳳（676～678）初年入長安，時年六十餘。永隆元年（680），帝敕令依準玄奘之例，安置別院，命「十大德」助師，於兩京之東西太原寺及西京弘福寺從事譯經，自永隆元年至垂拱元年（685），六年間共譯出大乘顯識經等凡十八部三十四卷。睿宗文明元年（684），法藏參謁師於西太原寺，得華嚴經入法界品之文，以補華嚴經之闕。師恆思報答母恩，欲還本土，屢次上表請辭，終得敕許，惜以罹疾，示寂於垂拱三年，遂不得歸，世壽七十五。武后敕葬於洛陽龍門香山寺。〔宋高僧傳卷二、開元釋教錄卷九、貞元新定釋教目錄卷十二、佛頂最勝陀羅尼經序（彥悰）〕p2907

地客
一﻿地客    禪林用語。又作莊佃、莊客。指於寺院從事耕作之農夫。〔敕修百丈清規卷下兩序章列職雜務之莊主條〕p2906

地居天
一﻿地居天    梵名 Bhūmy-avacara-deva。為「空居天」之對稱。指欲界六天中之四天王天、忉利天。此二天依止須彌山中，故對夜摩、兜率、化樂、他化自在等四天之居於空中而言，此二天稱為地居天。此說係出自俱舍論等。此外，密教將金剛界曼荼羅外金剛部之諸天分為五類，於第四類置地居天。據大教王經卷十載，地居天之主藏、風、火、俱尾囉等四天及其后皆住地上，故稱地居天；此係取印度教之諸天以配於外金剛部，並以此天為神人間之媒介，係傳達神之教命、願望之天使（梵 dūta）。然此說異於俱舍論等之世界建立說。〔理趣釋卷下、俱舍論卷十一、大毘婆沙論卷一三四、金剛頂經瑜伽十八會指歸〕（參閱「五類天」1582）p2905

地康寺
一﻿地康寺    藏名 Ḥbri-guṅ, Ḥbri-khuṅ, Ḥbri-goṅ。係位於拉薩東北索峽谷（藏 Gsho roṅ-phu）上部峰頂之僧院。屬於喀爾修派之分派地康派。潑結莫迦（藏 Phag-mo-gru）之弟子地康法主（藏 Ḥbri-guṅ chos-rje, 1143～1217）創立地康派，並擴建此寺。一二九O年，蒙古軍與薩迦派之僧兵聯合攻擊此派，史稱「地康寺顛覆事件」（藏 Ḥbri-khuṅ gliṅ-log）。一三一五年重建大塔。地康寺之最高精神領袖稱為座主；而擁有司法權、軍事權者則為肯巴（藏 Sgom-pa）。p2907

地想觀
一﻿地想觀    為十六觀之第三。又作地觀、琉璃地觀。即觀想極樂國土之琉璃地內外映徹，地上有金剛七寶金幢並有黃金繩交織其間，一一寶中皆有五百色光，其光如花。此觀係於「水想觀」成就之後所作之觀法，若此觀成就後，則作「寶樹觀」。〔觀無量壽經〕（參閱「十六觀」564）p2908

地慧童子
一﻿地慧童子    地慧，梵名 Vasumati，音譯作縛蘇摩底。又作財慧童子、持慧童子、智幢童子、地慧幢童子。為文殊五使者之一，八大童子之一。胎藏界曼荼羅文殊院中，列於文殊菩薩左方第四位。三昧耶形為幢幡，密號為般若金剛。形像為身呈黃色之童女形，有三髻，右手伸向右方持幢幡，左拳豎胸前，持細葉青蓮，趺坐赤蓮華。〔大日經卷一、大日經疏卷五、卷十、卷十六、祕藏記〕p2911

地持經
一﻿地持經    凡十卷（或八卷）。北涼曇無讖譯。雖稱「經」，但本應屬「論」，傳說係無著記錄彌勒之說法而成。（參閱「菩薩地持經」6558）p2906

地持義記卷第四
一﻿地持義記卷第四    全一卷。撰者不詳。收於大正藏第八十五冊。為菩薩地持經之注釋本。本書「卷四」欠缺首部，新加首題。文末載沙門善意抄寫受持流通末代。p2906

地持論
一﻿地持論    凡十卷（或八卷）。北涼曇無讖譯。傳說係無著記錄彌勒之說法而成。（參閱「菩薩地持經」6558）p2906

地波羅蜜
一﻿地波羅蜜    即菩薩於「十地」階位所修波羅蜜行之檀、戒、忍辱、精進、禪那、般若、方便、願、力、智等十波羅蜜。凡修行圓滿此地波羅蜜，即證佛果。〔大日經疏卷一〕p2905

地爐
一﻿地爐    指僧堂內所設置之爐。用於取煖，依僧堂之大小，而設置一個或數個地爐。鎮州臨濟慧照禪師語錄（大四七‧五O三中）：「師一日，與河陽木塔長老同在僧堂地爐內坐。」〔禪林象器箋殿堂門〕p2921

地獄
一﻿地獄    梵語 naraka 或 niraya，巴利語 niraya。音譯作捺落迦、那落迦、奈落、泥梨耶、泥梨。又作不樂、可厭、苦具、苦器、無有。係五趣之一，六趣之一，五道之一，六道之一，七有之一，十界之一，故又稱地獄道、地獄趣、地獄有、地獄界。有下列之分類：(1)八大地獄，又作八熱地獄、八大熱地獄。即等活、黑繩、眾合、叫喚（號叫）、大叫喚（大叫）、炎熱、大焦熱（極熱）、阿鼻（阿鼻旨、無間、八萬）等八大地獄。(2)八寒地獄，即頞部陀、尼剌部陀、頞哳吒（又作阿吒吒）、臛臛婆（又作阿波波）、虎虎婆、媼鉢羅、鉢特摩、摩訶鉢特摩等八寒地獄。     此外，八大地獄各有十六眷屬地獄（即副地獄，又稱十六小地獄、十六遊增地獄），合其大小，總有一三六地獄。另據觀佛三昧海經卷五所載，屬於無間（阿鼻）地獄之小地獄有十八寒地獄、十八黑闇地獄、十八小熱地獄、十八刀輪地獄、十八劍輪地獄、十八火車地獄、十八沸屎地獄、十八鑊湯地獄、十八灰河地獄、五百億劍林地獄、五百億刺林地獄、五百億銅柱地獄、五百億鐵機地獄、五百億鐵網地獄、十八鐵窟地獄、十八鐵丸地獄、十八尖石地獄、十八飲銅地獄等十八種之地獄。又無間地獄之「無間」，有趣果無間（謂招受業果不經他世，而於現世即報）、受苦無間（受苦不間斷）、時無間（於一劫中，受苦不間斷）、命無間（受苦之壽命相續不斷）、形無間（眾生之身形與地獄之大小相同而無間隙）等五種無間之意。各類地獄皆由眾生所造各種不同之業因，而招感不同之果報。     有關地獄之位置，有下列三說：(1)長阿含經卷十九、大樓炭經卷二泥犁品等載，地獄位於大海之周圍，大金剛山與第二大金剛山之間。(2)立世阿毘曇論卷一地動品載，地獄位於鐵圍山之外，其最狹處為八萬由旬，最廣處為十六萬由旬。(3)據大毘婆沙論卷一七二、俱舍論卷十一等所載，無間大地獄位於贍部洲之下二萬由旬之處，其餘七大地獄次第重疊於其上，或傍布其側。此外，另有孤地獄及邊地獄，不隸屬於上記之各大小地獄，或位於四洲之中、江河山邊，或位於地下、空中等處。有謂孤地獄即邊地獄，二者僅係名稱不同而已。〔中阿含卷十二天使經、起世因本經卷二、四泥犁經、正法念處經卷五、地藏菩薩本願經地獄名號品、立世阿毘曇論卷六、卷七、卷八、順正理論卷三十一、瑜伽師地論卷四、大智度論卷九、卷十六、卷三十、卷三十九、卷六十二〕（參閱「八寒地獄」442、「八熱地獄」462、「十六小地獄」549）p2908 

地獄報應經→
一﻿地獄報應經&rarr;    全一卷。後漢安世高譯。（參閱「教化地獄經」5788）

地獄草子
一﻿地獄草子    乃六道圖之一，為日本佛教繪卷。有益田家一卷（詞繪各七段）、文化財保護委員會一卷（詞五段、繪七段）、國立博物館一卷（詞繪各四段）等諸版本。係鎌倉初期所流行之六道繪之一。相傳繪為光長所畫；詞書為寂蓮所作。然各卷未必為同一人所作。地獄怪異景象之描繪，極其生動，其表現之巧妙，絕非平凡作品所能比者。同類之繪卷有餓鬼草子、病草子。p2910

地獄變
一﻿地獄變    又作地獄變相、地獄圖、地獄繪。為十界圖之一，六道圖之一。變，變現之意。將地獄之各種景象以繪畫之方式示現者，稱為地獄變。此類為勸善懲惡所繪之地獄圖相，而為勸導眾生往生極樂世界所繪者，稱淨土圖。此種地獄描繪圖，始自印度阿旃多石窟寺。西域、中國亦有地獄圖流傳至今。     我國自唐代以後即盛行此種繪圖，張孝師、吳道子等人皆為著名之高手。其中，以吳道子最為有名，其於唐開元二十四年（736），在景公寺之壁上繪出地獄圖相時，令京都之觀者皆驚懼而不食肉，兩都之屠夫為此而轉業。據歷代名畫記所舉，張孝師、陳靜眼、盧稜伽、劉阿祖等人皆於各大寺院之壁上繪畫地獄圖。此外，圓頓觀心十法界圖、三界六道輪迴圖等，於當時亦十分流行。     日本自平安中期源信之往生要集出版後，即有淨土變圖繪問世（鎌倉時代作品）。來迎寺之十界圖（十五幅）中，有等活、黑繩、眾合、阿鼻、閻魔王廳圖等。北野天神緣起之根本緣起中則有兩卷地獄相。此外尚有禪林寺之十界圖、金戒光明寺之地獄極樂屏風與地獄草子等。〔正法念處經卷四十八、有部毘奈耶雜事卷十七、佛祖統紀卷四十、天竺別集卷二（遵式）、龍舒增廣淨土文卷八（王日休）〕p2910 

地華
一﻿地華    （1844～1905）清代僧。福建歸化人，俗姓馮。字妙蓮，號雲池。清光緒四年（1878），受父親書泰之鼓勵，依鼓山奇量出家，翌年，依本山懷忠受具足戒。其志願深閎，威儀簡正，歸化淨土。後為修復鼓山之大殿，渡海來台苦心接化，得䞋施歸而修築殿堂。十年繼承奇量之法席。翌年南遊，重建福建龜山崇熙寺，十七年創建極樂寺於馬來半島西岸之彼南島，成為該寺之開山祖，係我國佛寺在南洋肇建之嚆矢。後還福建，重修白塔寺，築迴龍閣，並住持漳州崇福寺。未幾，赴極樂寺建普同塔，三十年至北京請大藏經二部，收藏於極樂寺及崇福寺。時年六十一歲，將寺事付予本忠，復還鼓山重修天王殿，並主掌南山寺鼎新之事。以微疾示寂於崇熙寺，世壽六十二。台灣之台北凌雲寺、台南開元寺、高雄超峰寺等皆屬於師之法系。〔新續高僧傳卷五十九〕p2908

地藏十王經
一﻿地藏十王經    全一卷。成都府慈恩寺僧藏川述。本經敘說人死亡後，於冥途中經十王殿受善惡審判之情形，及地藏菩薩發心之因緣。（參閱「地藏菩薩發心因緣十王經」2919）p2914

地藏十益
一﻿地藏十益    據地藏菩薩本願經卷下載，若以塑畫或金、銀、銅、鐵等做成地藏菩薩之形像，燒香供養，瞻禮讚歎，則於所居之處，可得十種利益，即(1)土地豐壤，(2)家宅永安，(3)先亡生天，(4)現存益壽，(5)所求遂意，(6)無水火災，(7)虛耗辟除，(8)杜絕惡夢，(9)出入神護，(10)多遇聖因。     此外，同經第十三囑累人天品中，則記載若見地藏菩薩形像，及聽聞本經乃至讀誦，並以香華等布施供養，讚歎瞻禮者，可得二十八種利益。其後並舉出，天龍、鬼神讚歎瞻禮地藏菩薩者，亦可得七種利益。p2915

地藏十輪經
一﻿地藏十輪經    凡十卷。唐玄奘譯。全稱大乘大集地藏十輪經。收於大正藏第十三冊。本經譯於唐永徽二年（651），共八品。內容係讚歎地藏菩薩之功德，並敘述如來依地藏菩薩之問，而由本願力成就十種佛輪，能破除末世之十惡輪。本經之異譯本，為大方廣十輪經，共八卷，十五品，文中缺略之處不少。（參閱「大方廣十輪經」1008）p2915

地藏寺
一﻿地藏寺    中國佛教寺院。位於福建福州市東門外金雞山麓。始建於梁武帝大通元年（527），是福建最早的佛教寺院之一。原名「法林尼寺」，五代閩王時改為「報恩寺」。現存建築為清同治年間（1862~1874）由信徒鶴山樵者集資重建，定為今名。德宗光緒年間（1875~1908）和民國初年曾作維修。民國時為女眾叢林，有尼眾數十人。一九八三年全面修復。主要建築有地藏殿、大士殿、達磨祖師殿、彌勒殿、韋馱殿、伽藍殿、念佛堂等。p2915

地藏悔過
一﻿地藏悔過    指對地藏菩薩懺悔。即於地藏菩薩像前，懺悔罪過，祈求福利之行為。p2915

地藏懺法
一﻿地藏懺法    凡三卷。撰者不詳。係依據地藏菩薩本願經、大乘大集地藏十輪經、占察善惡業報經等而制訂，為所有懺法書中之較晚出者。（參閱「慈悲地藏懺法」7292）p2920

地藏本行經
一﻿地藏本行經    凡二卷。唐代實叉難陀譯。全稱地藏菩薩本願經。（參閱「地藏菩薩本願經」2918）p2915

地藏本誓力經→
一﻿地藏本誓力經&rarr;    凡二卷。唐代實叉難陀譯。又稱地藏本願經、地藏本行經。（參閱「地藏菩薩本願經」2918）

地藏本願經→
一﻿地藏本願經&rarr;    凡二卷。唐代實叉難陀譯。又稱地藏本誓力經、地藏本行經。（參閱「地藏菩薩本願經」2918）

地藏琛
一﻿地藏琛    （867～928）五代禪僧。青原行思下七世法嗣。即地藏桂琛。弟子中以法眼文益最為傑出，創立法眼宗。（參閱「桂琛」5218）p2915

地藏盆
一﻿地藏盆    指設齋以宣講讚歎地藏菩薩之法會。又作地藏講、地藏會、地藏祭。此地藏盆之法會，原為我國古來之風俗，後盛行於日本。     日本中世以後，為驅除疾病與祈求死後之福德，於每月二十四日設齋開講。至今仍有地藏講式等流行著，此種法會主要係為兒童祈福而設者。舉行法會時，於街上安置地藏本尊，以供物、明燈祭祀之。此風特別盛行於關西之地。〔地藏菩薩像靈驗記揚州女張氏依母造地藏菩薩救苦記、地藏菩薩十齋日〕p2915

地藏種田
一﻿地藏種田    禪宗公案名。指地藏院桂琛以種田吃飯答其法嗣脩山主（龍濟紹修）之參究佛法，以顯示真實佛法存在於平常之行止中。從容錄第十二則（大四八‧二三四下）：「地藏問脩山主：『甚處來？』脩云：『南方來。』藏云：『南方近日佛法如何？』脩云：『商量浩浩地。』藏云：『爭如我這裏種田博飯喫！』脩云：『爭奈三界何？』藏云：『爾喚甚麼作三界？』」     蓋南方人對佛法唯事商量（審察量知），故桂琛斥責才子筆耕，辯士舌耕，而開示真實佛法無有凡聖迷悟之論量，唯存於種田吃飯等平常心中，並以不執著三界之境，為身心脫落之真境。天童正覺頌曰（大四八‧二三五上）：「宗說般般盡強為，流傳耳口便支離，種田博飯家常事，不是飽參人不知。參飽明知無所求，子房終不貴封侯，忘機歸去同魚鳥，濯足滄浪煙木秋。」〔聯燈會要卷二十六羅漢桂琛條、宗門統要續集卷十九、五燈會元卷八、五燈嚴統卷八〕p2920

地藏經
一﻿地藏經    凡二卷。唐代實叉難陀譯。全稱地藏菩薩本願經。（參閱「地藏菩薩本願經」2918）p2920

地藏菩薩
一﻿地藏菩薩    地藏，梵名 Kṣitigarbha，音譯作乞叉底蘖婆。地，住處之義；藏，含藏之義。即受釋尊之付囑，於釋尊圓寂後至彌勒菩薩成道間之無佛時代，自誓度盡六道眾生始願成佛之菩薩。關於地藏菩薩之名義，地藏十輪經卷一以（大一三‧七二二上）「安忍不動，猶如大地；靜慮深密，猶如祕藏」，故稱地藏。大方廣十輪經卷一以地藏為伏藏（埋藏在地中之寶藏）之義；究竟一乘寶性論卷四以地中之伏藏喻顯「如來藏」。     據大方廣十輪經卷一序品、占察善惡業報經卷上等載，地藏菩薩由過去之大悲誓願力，示現大梵王身、帝釋身、聲聞身、閻羅王身、獅象虎狼牛馬身，乃至羅剎身、地獄身等無量無數異類之身，以教化眾生，並特別愍念五濁惡世受苦眾生，應眾生所求而消災增福，以成熟眾生之善根。地藏菩薩常變現如是無數之化身濟度眾生，故又稱為千體地藏。     地藏菩薩之本緣故事，有多種說法。據地藏菩薩本願經卷上仞利天宮神通品載，地藏菩薩於過去久遠劫前，為大長者之子，因見師子奮迅具足萬行如來之相好莊嚴，而產生恭敬景仰之心，為證得此莊嚴之相，而發願盡未來際不可計劫，度脫六道罪苦眾生。同經同品又謂，地藏菩薩為過去不可思議阿僧祇劫時之一婆羅門女，為救度其母出離地獄，而為母設供修福，並發願盡未來劫廣度罪苦眾生。又同經閻浮眾生業感品亦舉出二說：(1)地藏菩薩於過去久遠劫時為一國之王，其鄰國內人民多造眾惡，遂發願度盡罪苦眾生皆至菩提，否則不願成佛。(2)地藏菩薩於過去久遠劫時為一女子，名為光目，其母墮於地獄受苦，光目為救度之，而發願救拔一切罪苦眾生，待眾生盡成佛後，方成正覺。上記諸說皆隨地藏信仰而廣傳人間，故佛教中常以「眾生度盡，方證菩提；地獄未空，誓不成佛」、「我不入地獄，誰入地獄」等語來形容地藏菩薩慈悲憐愍之廣大誓願。     地藏菩薩之形像有多種，大日經卷三等以之為菩薩形，並飾以寶冠、瓔珞等。大方廣十輪經卷一等則以之為沙門形。一般廣為流傳之形像，為內祕菩薩行，外現沙門形，左手持寶珠，右手執錫杖，或坐或立於蓮花上。     在密教中，地藏菩薩為胎藏界曼荼羅地藏院之主尊，呈菩薩形，左手持蓮花，花上有如意寶幢，右手持寶珠，坐於蓮花上。密號為悲願金剛、與願金剛。三昧耶形為寶珠或蓮花上之幢。種子為 （i，伊），或 （ha，訶）。真言有二種，一般多用「南麼三曼多勃馱喃訶訶訶微娑麼曳莎訶」。印相為旗印；陀羅尼集經卷六則以印相為法身印及法印。又金剛界曼荼羅中，南方寶生如來四親近中之金剛幢菩薩，與地藏菩薩同體異名。此外，據八大菩薩曼荼羅經所舉，地藏菩薩為八大菩薩之一。或謂地藏菩薩與觀音、勢至、龍樹等菩薩皆為阿彌陀佛之脅侍，稱為阿彌陀五佛。亦有謂阿彌陀佛於因位時之法藏菩薩，與地藏菩薩為同體。     我國自隋唐之後，崇尚地藏菩薩之信仰極為興盛，例如隋代之信行依地藏十輪經而高倡「普佛普法」之說與地藏菩薩禮懺法，當時稱為三階教。此外，宋代之常謹撰有地藏菩薩靈驗記一書，書中即收錄梁代至宋代有關地藏菩薩之三十二種靈驗事跡。由於此信仰之普遍，故時人每輾轉模畫地藏菩薩像，置於寺院或私人佛堂以禮拜供養之，其較著名者有梁代漢州德陽縣善寂寺東廊壁上之地藏菩薩像。     又我國佛教界視地藏菩薩為四大菩薩之一，相傳其應化說法之道場在安徽省九華山。據宋高僧傳卷二十等載，地藏菩薩降誕為新羅國王族，姓金，名喬覺，出家後於唐玄宗時來華，入九華山修道，居數十年示寂，肉身不壞，以全身入塔。九華山之肉身殿，相傳即為地藏菩薩成道處。     地藏菩薩以悲願力救度一切眾生，尤其對地獄中之罪苦眾生特別悲愍，而示現閻羅王身、地獄身等廣為罪苦眾生說法，以教化救度之，故一般又以閻羅王為地藏菩薩之化身。如地藏菩薩發心因緣十王經中，即舉出閻羅王之本地為地藏菩薩之說。又如我國民間信仰中，地獄思想受地藏菩薩本願經之影響甚深，而視地藏菩薩為地獄之最高主宰，稱之為幽冥教主，其下管轄十殿閻王。近時於敦煌千佛洞發現之地藏十王圖，即繪有地藏菩薩及十王等之像，並附有宋代太平興國八年（983）造立之銘文。     據地藏十輪經卷一載，地藏菩薩具有無量數不可思議之殊勝功德，為一切世間聲聞、獨覺所不能測。地藏菩薩本願經卷上謂，地藏菩薩本已證入十地之果位，然為教化眾生，故仍在聲聞、辟支佛地，而不願成佛。同經並舉出，至心稱念地藏菩薩之名號，或禮拜供養地藏菩薩之畫像、雕像等，必能離諸憂苦，不墮惡道，並能獲得十種或二十八種利益。    在日本，地藏菩薩之信仰始自平安中期，興盛至今。此一信仰於鎌倉時代以後，滲入民間信仰。如以示現於塞河原之地藏菩薩為兒童之救護者，並有和讚歌頌之。又如育子地藏、子安地藏專事救護育子之事。此外，參禮六地藏（教化六道之地藏菩薩）、延命地藏、勝軍地藏者亦頗多。〔金剛三昧經、大方等大集經卷五十七、舊譯華嚴經卷四十四、大寶積經卷一、地藏菩薩陀羅尼經、大日經卷一至卷四、地藏菩薩儀軌、預修十王生七經、不空羂索神變真言經卷九、大日經疏卷五、卷十、卷十三、法苑珠林卷十四、景德傳燈錄卷十一〕（參閱「六地藏」1645、「延命地藏」3630、「閻魔王」7950）p2916       

地藏菩薩三國靈驗記
一﻿地藏菩薩三國靈驗記    凡十四卷。日僧實睿編錄，良觀續編。乃集錄印度、中國、日本三國地藏菩薩之靈驗事跡而成。全書共一三七則，其中，第四卷之前二則、第五卷之前二則、第六卷之第一則為印度事跡；第四卷之第三則、第五卷之第三至第六則、第六卷之第二則為中國事跡；其餘均為日本事跡。本書為日本地藏靈驗記之嚆矢，刊行於貞享元年（1684）。p2918

地藏菩薩儀軌
一﻿地藏菩薩儀軌    全一卷。唐代輸婆迦羅譯。收於大正藏第二十冊。內容述說佛在佉羅提耶山時，地藏菩薩為利益一切眾生而欲說神咒，經佛允許後，遂說此儀軌；初說大、中、小之三種神咒，次說畫像法，其次說印咒、普供養印、總說總印、請讚印，最後說成就十七種護摩之法。p2920

地藏菩薩本願經
一﻿地藏菩薩本願經    梵名 Kṣitigarbha-praṇidhāna-sūtra。凡二卷。略稱地藏本願經、地藏經，又稱地藏本行經、地藏本誓力經。唐代實叉難陀譯。收於大正藏第十三冊。本經敘說地藏菩薩之本願功德，及本生之誓願，強調讀誦此經可獲得不可思議之利益，消滅無量之罪業。計分十三品：(1)仞利天宮神通品，(2)分身集會品，(3)觀眾生業緣品，(4)閻浮眾生業感品，(5)地獄名號品，(6)如來讚歎品，(7)利益存亡品，(8)閻羅王眾讚歎品，(9)稱佛名號品，(10)校量布施功德緣品，(11)地神護法品，(12)見聞利益品，(13)囑累人天品。    本經經題下署有唐于闐國三藏沙門實叉難陀譯，然開元釋教錄、貞元新定釋教目錄等皆無此一記載；又宋、元、明、高麗等諸藏中唯明藏收之，而比明藏更早之宋、元、高麗等諸藏皆未收，故實叉難陀傳譯之說似不足採信。另據宋代常謹之地藏菩薩靈驗記所錄引清泰寺沙門知（智）祐感應地藏記之文中可知，五代後晉高祖天福年中，西印度沙門智祐持本經之梵本至我國，然此經傳入之詳細情形不詳，於唐代之文獻中亦無有關之記述，但從靈驗記一書中引載本經分身集會品之文而論，可肯定本經於天福年中已流傳。又本經內容所敘述之地獄景況與地藏菩薩之性格，甚能融合民間之通俗信仰，故廣為普及，尤以明清之時為然。此外，據日本學者羽溪了諦之推定，本經乃成立於中亞之于闐。另據松本文三郎之研究，本經或為仿照淨土經典敘述阿彌陀佛之本願，以地藏十輪經為骨架，後經學者增補而成之偽經。    本經之註疏有地藏本願經科文一卷（岳玄）、地藏本願經綸貫一卷（靈耀）、地藏本願經科註六卷（靈耀）、地藏菩薩靈驗記一卷（常謹）等。〔大明三藏北藏目錄卷二、閱藏知津卷五、佛典批評論〕p2918 

地藏菩薩業報經
一﻿地藏菩薩業報經    凡二卷。隋代菩提燈譯。係地藏菩薩為生於末世之求善法者，應佛命而說之法。（參閱「占察經」2086）p2920

地藏菩薩發心因緣十王經
一﻿地藏菩薩發心因緣十王經    全一卷。成都府慈恩寺僧藏川述。略稱地藏十王經、十王經。收於卍續藏第一五O冊。本經敘說人死亡後，於冥途中經十王殿受善惡審判之情形，及地藏菩薩發心之因緣。即初述佛臨涅槃時，放大光明照耀閻羅國，閻魔王及十大王眾皆來集會；次述眾生之三魂七魄，及命終後須經秦廣、初江、宋帝、五官、閻魔、變成、太山、平等、都市、五道轉輪等十王殿，受生前所造善惡業之審判，並敘述地藏菩薩發心之因緣與本願，及明示閻魔王之本地即是地藏菩薩；最後則以佛性偈為終結。     一般所謂之十王經，係指本經與預修十王生七經二經，關於二經之異同處，有諸多異說，略述於下：本經之經名下題有成都府大聖慈恩寺藏川述，此與預修十王生七經之署名相同，且據本經古本卷末之記載，本經係東漢嚴佛調三藏於入定時，承真佛示現授與，後至宋仁宗天聖十年（1032），由藏川法師譯述，與預修十王生七經為同本異譯。     然日人景耀於其所著之考信錄卷四中則舉出，本經之文體稍雜亂，且混合許多日語在文句中，故推測本經非為我國之譯述，或係日本平安末期或鎌倉初期，由日人根據預修十王生七經而偽撰者。（參閱「預修十王生七經」7171）p2919

地藏菩薩經→
一﻿地藏菩薩經&rarr;    凡二卷。隋代菩提燈譯。係地藏菩薩為生於末世之求善法者，應佛命而說之法。（參閱「占察經」2086）

地藏菩薩陀羅尼經
一﻿地藏菩薩陀羅尼經    全一卷。本經敘述地藏菩薩之誓願、功德、陀羅尼等。收於大正藏第二十冊。地藏菩薩係以「眾生度盡，方證菩提；地獄未空，誓不成佛」為其大願；即為利益五濁惡世之眾生，而不惜身命。故凡眾生稱其名號者，皆可速成意願，滅除煩惱罪垢，住於涅槃道之第一樂。本經中之陀羅尼共有六十三句，誦此陀羅尼可袪除一切苦惱繫縛。p2919

地誌
一﻿地誌    指地方誌書。在正法念處經卷六十八、華嚴經菩薩住處品、大悲經持正法品、大孔雀咒王經卷中、大悲空智金剛大教王儀軌經卷二等經中，多揭示地名而無地誌。然我國北魏楊衒之的洛陽伽藍記、唐代玄奘之大唐西域記、宋代陳舜俞之廬山記、元代盛熙明之補陀落迦山傳、明代葛寅亮之金陵梵剎志等著作，皆屬於地誌之類。日本自奈良朝以來有許多寺院緣起等著作，惟屬於地誌之類者，僅存南都七大寺巡禮記、叡岳要記、山城法華靈場記等。p2911

地論宗
一﻿地論宗    我國十三宗之一。又作地論家、地論學派。係依十地經論之說，主張如來藏緣起義之大乘宗派。弘揚此宗思想者，稱為地論師、地人。北魏永平元年（508），菩提流支、勒那摩提、佛陀扇多及義學縉儒十餘人奉宣武帝之命，於洛陽翻譯十地經論，至永平四年完成。其後，因菩提流支及勒那摩提之弟子間，見解有異，本宗遂分為相州南道、相州北道二派，即：慧光承勒那摩提之說，於相州（河南安陽）南部弘法，稱相州南道派，又稱南道，係地論宗之正統；道寵嗣菩提流支之法，宣講於相州北部，是為相州北道派，又稱北道。    慧光初就佛陀扇多出家，曾參與十地經論譯場。後撰疏闡述十地經論之奧旨，又注解華嚴、涅槃、維摩、地持、勝鬘、遺教等諸經，及著作四分律疏，住於鄴都大覺寺，大振法化。門人有法上、僧範、道憑、惠順、靈詢、僧達、道慎、安廩、曇衍、曇隱、道雲、曇遵等。其中，僧達極受梁武帝崇敬，曾住洪谷、定冠二寺講華嚴、十地；安廩入陳地，住鐘山耆闍寺，宣講大集經；而法上之慧業最勝，年十五即開講法華，曾長期任東魏、北齊之僧統。法上門下有法存、融智、慧遠等；融智講涅槃及地論；慧遠住長安淨影寺，注解地論、地持、華嚴、涅槃、維摩、勝鬘等經，又造大乘義章、十地義記等，盛揚所承，其門下有靈璨、惠遷、善冑、智徽、辨相等十餘人。其中，靈璨繼住淨影寺，專講十地及涅槃。此外，道憑之門人靈裕，住大慈、演空二寺，精於華嚴、地論，著有十地論疏。曇遵之門人曇遷，原精研華嚴、十地、楞伽諸經，後遇周武帝毀佛，避難於南方，獲攝大乘論一書，遂以攝論為宗，而成為北地攝論宗之始祖。上述為南道派傳承之概況，北道派則不如南道派之隆盛，道寵有門人僧休、法繼、誕禮、牢宜、儒果、志念等，惟事跡多不明，其中，志念曾住晉陽開義寺、大興國寺，著雜心論疏、廣鈔等。    關於本宗之教判，略綜為四：(1)據澄觀之華嚴玄談卷四載，慧光將佛陀一代時教判為漸、頓、圓三教。華嚴二祖智儼、三祖法藏等承襲此說。(2)據法華玄義卷十上載，慧光判為四宗：①因緣宗，指毘曇之六因四緣。②假名宗，指成實論之三假。③誑相宗，指大品、三論。④常宗，指涅槃、華嚴等之常住佛性本有湛然。慧光之弟子曇隱等，判為：①因緣宗，指小乘薩婆多部。②假名宗，指成實論、經部等。③不真宗，指諸部般若。④真宗，指涅槃、華嚴。慧遠判為：①立性宗，即因緣宗。②破性宗，即假名宗。③破相宗，即不真宗。④顯實宗，即真宗。曇隱與慧遠各立之四宗，實與慧光之四宗同義。(3)據華嚴經探玄記卷一載，真諦三藏等判立漸教（化儀）、頓教（化法）二教，而慧光所判立之三教中，漸教、頓教僅在化儀，唯圓教為化法，故二者有異。(4)慧遠於所著大乘義章卷一判立聲聞藏、菩薩藏二藏，係與半滿二教、大小二乘同義。此外，慧光之門人安廩，尚有六宗教之說。    蓋十地經論一書，乃世親為解釋華嚴經十地品而作，內中廣明菩薩十地之義，並述及八識、無明、三身、三聚淨戒、因分果分、總別同異等六相。八識為眼、耳、鼻、舌、身五識，及第六意識、第七阿陀那識、第八阿梨耶識。其中，第八阿梨耶識之真妄論點，係地論宗分為南、北二道之主要因素。南道派將第八阿梨耶識，與楞伽經所謂之如來藏心，及涅槃經所謂之佛性同視，而稱為真常淨識，乃主張佛性本有；並以阿陀那識以下七識皆為有為之妄識，而特稱阿陀那識為無明識。據南道派慧遠之大乘義章卷三末，及十地義記卷一末載，阿陀那識為無明癡闇之妄識，阿梨耶識則為如來藏自性清淨心。然妄識本無體，必依真識而立，故前七識之妄法以第八識為其本體。又真識之本體，雖平等一味，非因非果，但其用卻能隨緣起滅，具有染淨之別，故能開展出一切萬法；亦即妄法非真如之外另有別體，乃係真如不守自性，隨緣而成為妄法，故諸法依隨真如，如影隨形，同時存在。由此，佛性雖本有，仍需精勤修習，離染顯淨，方可成佛。然北道派之說法與南道派有異，北道認為阿梨耶識為無明之妄心，而非不生不滅之真如，即主張佛性後有，須累世修行，始得成佛。有謂護身寺沙門自軌之五宗教判屬於北道派，其五宗為：(1)因緣宗，指毘曇。(2)假名宗，指成實。(3)不真宗，指般若、法華等。(4)真宗，指涅槃。(5)法界宗，指華嚴。    關於南北二道之差異，可歸納為下列二說：一說北道派為「梨耶依持說」，南道派為「真如依持說」。即北道派計執阿梨耶為妄識以為依持，主張一切諸法皆由梨耶緣起；南道派則視阿梨耶為真如淨識，而計執於真如以為依持，並主張一切諸法皆由真如之緣起所生。一說南道派為梨耶淨識之八識建立說；北道派則為真妄和合之九識建立說，即立第八梨耶為妄識，第九識為淨識，惟雖立有第九識，然尚無菴摩羅之名。及後，真諦之攝論宗起，立第八阿梨耶識為虛妄，第九菴摩羅識為淨識之說，此說與地論北道派之主張相近，故北道派與攝論宗漸同化相合，而唯南道派獨存。    南道派至慧遠晚年時，因感本宗所論之第七識尚未徹底，而欲以攝論宗之阿陀那識再予補充，乃有攝論化之論釋。弟子靈璨之門人靈潤等地論學者，即先後轉習攝論。隨著攝論宗之日益興盛，南道派亦漸趨於衰落。然地論宗對日後華嚴宗之成立極具貢獻，因本宗除精研華嚴經之十地品外，對華嚴整部經典之旨趣亦廣作理解，其成果頗值得推崇；如慧光將華嚴經之詮釋，判為因果理實，成為華嚴宗法藏之因果緣起、理實法界說之基礎；又慧遠闡釋華嚴經要義，所說之因果二分、教證二道、六相圓融等，亦多為法藏所修正採用，故有謂華嚴宗之宗說，僅係擴大地論宗對華嚴經之研究而已。〔金剛仙論卷二、卷四、十地經論序、華嚴五教章卷一、涅槃經義記卷一、大乘義章卷十九、法華玄論卷一、卷二、卷九、法華玄義釋籤卷十八、四教義卷一、中觀論疏卷七本、歷代三寶紀卷七、卷九、卷十一、卷十二、續高僧傳卷一、卷七至卷十二、卷十四至卷十六、開元釋教錄卷九〕（參閱「阿賴耶識」4640、「華嚴宗」6597、「攝論宗」8565）p2912

地論師
一﻿地論師    弘揚地論宗思想者。以研習十地經論為主。代表人物有慧光、慧遠、智顗、吉藏、慧順、道慎、靈祐、慧藏、智炬等。（參閱「地論宗」2912）p2914

地輪
一﻿地輪    為五輪之一。密教於依報（器世界）中，以地輪（金剛輪）為最上，其下依次為水、火、風、空四輪；於正報（有情身）中，則地輪為最下。若配以眾生之肉身，則地輪為膝輪。其顯、形二色為黃、方，種子為 （a，阿）。（參閱「五輪」1570）p2914

地鎮祭
一﻿地鎮祭    又作地鎮式、地鎮法、地堅法。即築壇建堂時，將金銀等寶物埋入地中，以祭祀地神之儀式。據陀羅尼集經卷十二載，於築壇建堂前，先用繩訂定道場之四角及中央，再以白粉點之為記，次於各點處掘一孔洞，埋入七寶（金、銀、真珠、珊瑚、琥珀、水晶、琉璃）、五穀（大麥、小麥、稻穀、小豆、胡麻），以比擬佛轉法輪處之意。關於埋藏之寶物，據蕤呬耶經卷上舉出五寶、五藥、五穀等十五物，唯埋藏於道場之中央處。另據大日經疏卷四舉出五藥、五寶等十物，亦唯埋藏於中央處。     此地鎮法係依據不動安鎮軌、一髻尊陀羅尼經等而來，為息災、增益之修法。若為鎮地形者，稱為地鎮；若為鎮土壇者，稱為鎮壇。此地鎮、鎮壇若分為前後二次而修，稱為本儀；若簡略地鎮，而一次兼修二者，則稱略儀。p2921

地餅
一﻿地餅    梵語 pṛthivī-parpaṭaka。又作地薄餅、地皮餅、地皮、地味、地肥。指劫初之際，自然生於地上之薄餅。據俱舍論卷十二載，劫初（世界成立之初）之人類，本以識食為主，後漸至食地餅之時代，其次方以林藤、香稻等物為食。〔中阿含經卷三十九、起世經卷十、起世因本經卷十、立世阿毘曇論卷十、俱舍論光記卷十二〕p2911

坂本幸男
一﻿坂本幸男     （1899～1973）日本佛教學者。文學博士。岡山縣人。一九二九年畢業於東京大學研究所。曾任立正大學教授及法華文化研究所所長等職。屬日蓮宗。為日本當代華嚴教學權威。主要著作有華嚴經探玄記譯註、華嚴教學的研究、法華經譯註、大毘婆沙論譯註等書。p3571

坂田寺
一﻿坂田寺    又作金剛寺、小墾田坂田尼寺。為日本最早之寺廟，今為廢寺。位於奈良縣高市郡明日香村坂田。為鞍作部之氏寺，以繼體天皇十六年（522），司馬達等赴日安置大唐神為其起源，其子多須奈於用明天皇二年（587）營建。三代之鳥佛師奉獻水田二十町，為至奈良前期止之大寺。其後衰微，僅存伽藍石，出土者有布目瓦。p3571

均善論
一﻿均善論    治城沙門慧琳撰。為南北朝時引發佛教界有關「神滅不滅」論爭之主要論文。（參閱「白黑論」2654）p3570

均如
一﻿均如    （923～973）高麗華嚴宗僧。黃州荊岳人，俗姓邊。少孤，貌醜而聰穎。十五歲，隨堂兄釋善均至復興寺出家，禮識賢和尚修習佛法。後詣靈通寺，親近義順公，刻苦力學，潛心佛典。    師與首座仁裕皆好遊名山，且以佛法相往來，並大鳴法鼓，建主法幢，一時青年僧眾趨之若鶩。又師為新羅末期僧希朗所創立華嚴宗派之北岳法孫，因感於南岳、北岳分歧之弊，乃立義定宗，引用佛經或菩薩之論以正謬誤，以謀各派之和合。當時，朝廷曾於王輪寺設席選拔佛門龍象，均以師之義行為正行，以其他為旁系。    師在世時，曾有諸多感通神異之事。生平除精於華嚴學外，尤擅詞章歌行，嘗依「普賢十種願王」撰歌十一章以化世。其詞句清麗，在韓國文學上頗有成就。入寂於歸法寺，世壽五十一，僧臘三十六。著有華嚴搜玄方軌記十卷、華嚴孔目章記八卷、華嚴五十要問答四卷、入法界品抄記一卷、釋探玄記圓通鈔二十八卷（以上皆佚失）、華嚴經三寶章圓通鈔、釋華嚴旨歸章圓通鈔、十句章圓通記、一乘法界圖圓通記各二卷，及釋華嚴教分記圓通鈔十卷等，今皆由金知見編入均如大師華嚴學全書。p3569

均如大師華嚴學全書
一﻿均如大師華嚴學全書    高麗僧均如著，金知見編註。一九七七年，大韓傳統佛教研究院出版委員會印行。內容包括華嚴經三寶章圓通鈔、釋華嚴旨歸章圓通鈔、十句章圓通記、一乘法界圖圓通記各二卷，以及釋華嚴教分記圓通鈔十卷，為均如研究華嚴學之總集。本書並附有「大華嚴首座圓通兩重大師均如傳」，為進士赫連挺於高麗文宗二十九年（1075）所撰。係於韓國海印寺藏經閣所發現。編者金知見認為該書具有下列之價值：(1)彰顯均如大師之成就，為中、日、韓三國研究華嚴學者之重要資料。(2)其教分記中，有關五教章之研究，可藉以解決日本初期華嚴典籍和本、宋本傳來之背景問題。(3)書中有中國北宗禪神秀大師所著「妙理圓成觀」之內容。（參閱「均如」3569）p3570

均提
一﻿均提    梵名 Kunti。(一)指均提沙彌。印度婆羅門之子，七歲出家，舍利弗攜之至祇洹，漸為說法，使證得阿羅漢。彼既得道，為感師恩，終身作沙彌，以供給所需。〔賢愚經卷十三沙彌均提品、經律異相卷二十二〕    (二)指均提童子。為文殊之侍者。五燈會元卷九記載杭州無著文喜禪師，往五臺山，遇均提童子一事。p3570

均聖論
一﻿均聖論    治城沙門慧琳撰。為南北朝時引發佛教界有關「神滅不滅」論爭之主要論文。（參閱「白黑論」2654）p3570

均頭
一﻿均頭    又作均提，即摩訶均頭（巴 Mahācunda），譯為大瘦短。是佛陀時代跟隨舍利弗尊者修學的沙彌。摩揭陀國之婆羅門種，有神足通，具大神力。佛陀為其說見之生滅，皆是無常、苦、空，為變易之法，當住於十善之地，滅除六十二見，七歲即證得阿羅漢果。（參閱「均提」3570）p3570

坊
一﻿坊    指僧侶之住房或區院。十誦律卷三十四（大二三‧二四九下）：「諸比丘從憍薩羅國向舍衛國，道中過一空僧坊中宿；諸比丘明日入村乞食，諸居士問：『汝何處宿？』答言：『僧坊中宿。』『是何房舍中宿？』答言：『某房中。』居士言：『此是我房，何不遣使語我等？』」依此，坊指僧坊，乃由眾多房舍所集合而成者。然「坊」原義作「堤防」，後轉謂城邑之一區段為坊；此或受梵語 vihāra（毘訶羅）翻譯之影響，蓋毘訶羅有住處、遊行處之義，後於外圍繞垣牆自成一區域，遂稱為僧坊或寶坊。後世日本將房、坊混用。〔大方等大集經卷二十三、十誦律卷三十八、卷三十九、釋氏要覽卷上、翻譯名義集卷二十、慧琳音義卷二十二僧坊條〕p3569

坊主
一﻿坊主    日本佛教用語。一坊之主。又作房主。亦即寺坊之主僧、住持。其後轉為對一般僧侶之稱呼，今則用為對僧侶之貶稱。p3569

坐
一﻿坐    梵語 niṣadyā，巴利語 nisajjā。為行、住、坐、臥四威儀之一。指整衣正容而坐之儀相。有結跏趺坐（又作跏趺坐、趺坐）、踞坐、長跪、互跪等坐法。     (1)結跏趺坐，即右足置於左腿上、左足置於右腿上之盤足坐法，一般稱為結蹠、如來坐。對結跏趺坐而言，右足置放左腿上之安坐法，稱為半跏趺坐（又作賢坐），相對於如來之結跏趺坐，半跏趺坐亦稱為菩薩坐。又全跏與半跏二趺坐皆各分為吉祥坐與降魔坐二種。(2)踞坐，即蹲坐。大比丘三千威儀經卷下揭舉踞坐有不得交足、不得上下足等五事。(3)長跪，是雙膝著地，兩脛翹空，兩腳趾拄地，挺身，為比丘尼之禮。(4)互跪，是兩膝交互跪地，為比丘之禮。長跪與互跪多行於禮拜之時。    密教依修法之種類與本尊相應，亦有種種之坐法，如為除災，立膝交腳之薩結跏坐；為增益，結跏趺坐之蓮華坐；為降伏，並腳蹲坐而臀部不著地之賢坐；為阿毘遮羅，右腳踏於左腳上而臀部不著地之嗢俱吒坐等。    此等坐法恐係由印度古代奧義書，如 Śāṇḍilyopaniṣad 第一篇第三章、Śrījāhāla-darśano 第三篇、Triśikhi-brāhmaṇo 等所載之吉祥坐（梵 svastikāsana）、牛口坐（梵 gomukhā）、蓮華坐（梵 padmā）、勇坐（梵 vīrā）、解脫坐（梵 muktā）等而轉來者。〔金剛頂瑜伽中略出念誦經卷一、蕤呬耶經卷下、金剛頂瑜伽護摩儀軌、毘尼母經卷五、摩訶僧祇律卷三十五、大智度論卷七、四分律行事鈔資持記卷下三之四、釋門歸敬儀卷下〕（參閱「半跏趺坐」2080、「結跏趺坐」6523）p3571 

坐久成勞
一﻿坐久成勞    禪宗公案名。全稱香林坐久成勞。碧巖錄第十七則（大四八‧一五七上）：「僧問香林：『如何是祖師西來意？』林云：『坐久成勞。』」意在指示學人須照顧一己眼前之事，速見本來之心性，故托日常之言語動作，以諷刺性之言語道出，欲令學人醒悟。〔景德傳燈錄卷二十二、五燈會元卷五〕p3572

坐位照牌
一﻿坐位照牌    又作坐牌。即指於禪林中明記各自坐位之掛牌。坐位，即坐之場所；禪林中，特指僧堂內之坐席。於禪林中，不僅須於各自坐位掛牌，並須將之揭示在僧堂外。據禪苑清規卷一赴茶湯條載，凡禪僧聞鼓板聲而及時先到者，須明記坐位照牌，免致倉遑錯亂。p3572

坐像
一﻿坐像    坐姿之佛像。坐像大多表示入定、說法、降魔成道等相。佛像之坐法中，最常用者為結跏趺坐、半跏坐，前者用於佛像，後者用於菩薩像。以下列舉者為特定之坐法：(1)胡坐（又作長跪），本為印度之禮法，雙膝、雙足之趾著地而跪。眷屬部中即有其例。(2)輪王坐（又作輪跏、輪王跏），為轉輪王之坐法，如如意輪觀音，豎一膝支持身體，以手向後支撐於地。(3)互跪，一膝著地之坐法。(4)箕坐，兩足前伸呈Ｘ狀之坐法。此外，尚有互坐、偏坐、賢坐、蹲坐（又作踞坐）等像。又有臀部著地之倚像，亦為坐像之別種。（參閱「坐」3571）p3574

坐具
一﻿坐具    梵語 niṣīdana 或 niṣadana。比丘六物之一。音譯尼師壇、尼師但那、𩕳史娜曩。意譯為敷具、舖具、坐臥具、坐衣、襯臥衣、隨坐衣。略稱具。即坐臥時敷於地上或臥具上之長方形布。係為防禦地上植物、蟲類以保護身體，避免三衣及寢具之污損而作者，即有護身、護衣、護眾人床席臥具之作用。坐具之顏色與三衣相同，用青色、黑色、木蘭色。若取新衣作坐具，可作二或三層；取舊衣作者，則可作四層。又新作坐具時，須取舊布貼在中央或四邊。其大小則因律典不同而有異，蓋以長為佛陀二搩手，廣一搩手半為本制。據敕修百丈清規卷五辦道具條載，長四尺八寸，寬三尺六寸；一般約長六十公分，寬四十五公分，其後逐漸加大，約長一六五公分，寬八十公分。     另有草座，乃依照佛陀成道時所敷之吉祥草製成，為法會時長老所敷用者。中古以來，南海諸州以坐具為禮拜之用具，中國、日本皆承此風，道宣、義淨諸師曾痛加斥責，然其制沿用至今，於拜佛或禮拜師長時敷用之，且產生一定之規制。〔中阿含經卷二十、四分律卷十九、十誦律卷五、卷十八、摩訶僧祇律卷二十四、卷三十五、根本說一切有部毘奈耶卷二十一、根本薩婆多部律攝卷六、四分律刪繁補闕行事鈔卷下一、慧琳音義卷一、大宋僧史略卷上禮儀沿革條、南海寄歸內法傳卷三、釋門歸敬儀卷下〕p3572

坐化
一﻿坐化    又作坐脫、坐亡，修行有所得的人，端坐安然而命終。（參閱「坐脫立亡」3574）p3572

坐印
一﻿坐印    於密教中，指全跏坐、半跏坐等諸種之坐法；以此等坐法皆基於坐而行之，故又稱坐印。此等跏趺坐法，雖稱坐印，然不限於必結手印。據觀自在菩薩如意輪瑜伽載，禮諸佛已，則行全跏坐、半跏坐，或輪王跏坐等，隨意而坐；作此坐印已，即觀徧虛空佛。〔諸儀軌稟承錄卷七〕p3572

坐參
一﻿坐參    即參前之坐禪，亦即晡時（午後二至四時）之坐禪。小參及每日晚參之前，於僧堂坐禪澄心，以待時至，稱為坐參。敕修百丈清規卷六坐參條（大四八‧一一四三中）：「蓋古者每晚必參住持以求開示，故率眾齊集坐，待鼓鳴而往參之，名曰坐參。」     又遊方參禪，俗亦稱為坐參。此外，禪林坐參之時，在僧堂、眾寮前所掛之牌，稱為坐參牌。據敕修百丈清規卷六坐參條載，禪林中每於齋食之後，由堂司行者稟覆首座，並在僧堂、眾寮前，各掛坐參牌。〔禪林象器箋叢軌門〕p3573

坐堂
一﻿坐堂    其義有二：(1)全稱坐禪堂。亦即指僧堂。(2)指禪林僧眾於上堂前或小參、晚參以前，在僧堂之片刻坐禪。與「坐參」同意。或以上堂前，於僧堂之片刻坐禪，稱為坐堂；而以小參及每日晚參前之片刻坐禪，稱為坐參。〔敕修百丈清規卷一聖節條、禪林象器箋叢軌門〕p3573

坐夏
一﻿坐夏    叢林夏季修行制度之一，又作夏安居、雨安居、夏坐、結夏、坐臘、一夏九旬、九旬禁足、結制安居、結制。（參閱「安居」3010）p3573

坐夏由
一﻿坐夏由    由，指證明書。行腳僧於他寺過夏時，由該寺所給之證明書，稱為坐夏由。〔敕修百丈清規卷一聖節條、禪林象器箋簿券門〕p3573

坐忘
一﻿坐忘    即端坐而忘，無思慮之意。為道家、道教所指心法相應、物我兩忘之境界。據唐代道士司馬承禎撰之坐忘論一書所述，修煉形氣、養和心靈、長生久視之關鍵在於靜定功夫，即所謂坐忘安心之法。p3572

坐斷
一﻿坐斷    禪林用語。坐，平坐之意。坐斷，原意謂「徹底的坐」，引申為拼命做之意。又作坐破。即由坐禪之力以斷迷，用以形容坐破差別相，徹底達於平等一如之境地。臨濟義玄禪師語錄（大四七‧四九七下）：「坐斷報化佛頭。」碧巖錄第三十二則（大四八‧一七一中）：「十方坐斷，千眼頓開；一句截流，萬機寢削。」     此外，坐，通「挫」字。形容遮奪其他無用之言詞，不使說任何話語，稱為「坐斷舌頭」。形容不使任何人發表一言，稱為「坐斷天下人舌頭」。碧巖錄第十三則（大四八‧一五三下）：「舉一明三即且止，坐斷天下人舌頭，作麼生道？」     又形容遮斷從此岸（凡）渡到彼岸（聖）之渡口津要，亦即表示斷絕凡聖、生佛、迷悟、修證之所有對待關係，稱為「坐斷要津不通凡聖」。碧巖錄第五十二則之夾注（大四八‧一八七中）：「坐斷要津不通凡聖，蝦蜆螺蚌不足問。」〔碧巖錄第六十八則、大慧錄卷二十九〕p3578

坐斷兩頭
一﻿坐斷兩頭    禪林用語，又作截斷兩頭、割斷兩頭。形容絕諸對待的差別相，剿除相對觀念，遮斷從此岸（凡）渡到對岸（佛）的渡口迷津，斷絕人我、凡聖、有無、生死、覺迷、能所&hellip;&hellip;種種相對的世俗情識，將十方世界及身心融而為一，當體便是一真法界。無異元來禪師廣錄卷二十五（卍續一二五‧一五二下）載：「坐斷兩頭，始得箇入門；向上一路，更須自看。不然，盡是鬼家活計。」能坐破世間種種差別相，才能擺脫妄緣，一念心遂虛靈洞澈，踏著本地風光。宋朝臨濟宗楊岐派僧大慧宗杲於大慧普覺禪師語錄卷二十八（大四七‧九三二中）載：「儒即釋，釋即儒；僧即俗，俗即僧；凡即聖，聖即凡；我即爾，爾即我；天即地，地即天；波即水，水即波。酥酪醍醐，攪成一味；缾盤釵釧，鎔成一金。」〔宏智禪師廣錄卷七、博山和尚參禪警語卷下〕（參閱「坐斷」3578、「兩重關」3870）p3578

坐斷十方
一﻿坐斷十方    禪林用語，又作坐破十方、坐斷天下人舌頭。以坐禪徹底破除一切迷障，藉坐禪之力了斷一切痴迷，坐破差別相與分別識，徹底達到了生脫死的境地。碧巖錄卷一（大四八‧一四八上）載：宋代臨濟宗楊岐派僧佛果圜悟垂示云：「有時一句如踞地獅子，有時一句如金剛王寶劍，有時一句坐斷天下人舌頭，有時一句隨波逐浪；若也途中受用，遇知音，別機宜，識休咎，相共證明；若也世諦流布，具一隻眼，可以坐斷十方，壁立千仞，所以道：大用現前，不存軌則。」他化用臨濟四喝的方式，形容千差千眼頓斷的大用。〔宏智禪師廣錄卷三、聯燈會要卷二十七、建中靖國續燈錄卷六〕（參閱「臨濟四喝」8144）p3578

坐破七箇蒲團
一﻿坐破七箇蒲團    即唐代雪峰義存之法嗣長慶慧稜禪師（854～932）二十年如一日，精進坐禪，坐破了七個蒲團。後世之禪林，每以長慶坐破七個蒲團之故事來啟發辦道者精進無間。五燈會元卷七長慶慧稜章（卍續一三八‧一二五下）：「師如是往來雪峰、玄沙，二十年間坐破七個蒲團，不明此事。」p3573

坐禪
一﻿坐禪    端身正坐而入禪定。禪係禪那（梵 dhyāna）之略稱，意譯靜慮。結跏趺坐，不起思慮分別，繫心於某一對象，稱為坐禪。坐禪原係印度宗教家自古以來所行之內省法，佛教亦採用之。釋尊成道時，於菩提樹下端坐靜思，其後又在阿踰波羅樹（梵 ajapāla）下七天、目真鄰陀樹（梵 mucilinda）下七天、羅闍耶恒那樹（梵 rājāvatana）下七天端坐思惟，是乃佛教坐禪之始。據三卷本大般涅槃經卷中載，出家法係以坐禪為第一。佛教大小二乘皆修習坐禪，其類別有作數息、不淨、慈心、因緣、念佛、四無量等種種之禪法，因而產生般舟三昧、首楞嚴三昧等多種三昧。     我國自菩提達摩東渡之後，禪宗漸興，專以修禪為悟道之要法，將禪與三昧，廣稱為禪法。僧叡、慧遠、智顗等禪師皆勸人坐禪。根據大比丘三千威儀卷上所載，坐禪之規儀有當隨時、當得安床、當得端坐、當得閑處、當得善知識、當得好善檀越、當有善意、當有善藥、當能服藥、當得善助等諸事。智顗之修習止觀坐禪法要，特立具緣、呵欲、棄蓋、調和、方便、正修、善發、覺魔、治病、證果等十科，以闡說修習止觀之法則。其中，具緣指持戒清淨、衣食具足、得閑居靜處、息諸緣務、近善知識；呵欲指呵責世間色、聲、香、味、觸等五欲；棄蓋指棄絕貪欲蓋、瞋恚蓋、昏沉睡眠蓋、掉舉惡作蓋、疑蓋等五蓋；調和指調食、調睡眠、調身、調息、調心；方便指欲、精進、念、巧慧、一心等五法。     關於坐禪之方法，禪宗諸清規中多有詳細之規定，例如敕修百丈清規卷五坐禪儀條，謂坐禪應息心靜慮，節制飲食，於閑靜處結跏趺坐，或半結跏，以左掌置於右掌上，二大拇指相拄，正身端坐，使耳與肩、鼻與臍相對，舌抵上腭，唇齒相著，兩目微微張開，並說坐禪而致疾病者，乃不得其要之故。又智顗於六妙法門一書中，謂坐禪時可能生起報障、煩惱障及業障等三種障，並說明對治各障之法。日本永平清規之辨道法提示出黃昏（日沒後）、後夜（午前二時）、早晨（早餐後）、晡時（晝食後）之四時坐禪法。或省略後夜坐禪，而稱三時坐禪。蓋坐禪，從精神、身體、醫學等方面觀之，皆甚受重視；高僧在坐禪中之腦波與熟睡者相同，然卻不等於睡眠，是其特徵。     此外，在禪林中，上堂前暫時於僧堂坐禪，稱為坐堂；小參及每日晚參前於僧堂坐禪，稱之坐參。又定式坐禪之後再行禪坐，稱為再請禪；得法之住持陪伴大眾坐禪，稱為伴禪，或稱陪禪；用以報知坐禪之時刻，而掛於眾寮前之板，稱為坐禪板。〔達摩多羅禪經卷上、坐禪三昧經、分別功德論卷二、大乘起信論、摩訶止觀卷八下、五門禪經要用法、法界次第初門卷上之下、起信論義記卷下、敕修百丈清規卷七月分須知條、景德傳燈錄卷三十、禪林象器箋叢軌門〕（參閱「坐堂」3573、「參」5547、「禪」8081）p3574

坐禪三昧法門經→
一﻿坐禪三昧法門經&rarr;    凡二卷（或三卷）。姚秦弘始四年（402）鳩摩羅什於長安譯出。此經係抄集諸家禪要，闡明五門禪之法，並論大小二乘綜合之禪觀。（參閱「坐禪三昧經」3576）

坐禪三昧經
一﻿坐禪三昧經    梵名 Dhyāna-niṣṭhita-samādhi-dharmaparyāya-sūtra。凡二卷（或三卷）。姚秦弘始四年（402）鳩摩羅什於長安譯出。弘始九年復校。又稱坐禪三昧法門經、菩薩禪法經、阿蘭若習禪法、禪法要。略稱禪經。收於大正藏第十五冊。此經係抄集諸家禪要，闡明五門禪之法，並論大小二乘綜合之禪觀。據僧叡關中出禪經序，諸家係指鳩摩羅陀、馬鳴菩薩、婆須蜜、僧伽羅叉、漚波崛、僧伽斯那、勒比丘等諸師。    本經與覺賢在廬山譯出之達摩多羅禪經相同，論說大小二乘綜合性之禪觀。未譯出以前，我國佛教初期之禪觀，均係根據後漢安世高所譯之禪經；其後由於道安之倡導，北方前秦與後秦之禪觀始漸興隆，並盛行實修方法，然均不出小乘禪之領域。鳩摩羅什譯出本經後，大乘佛教與小乘禪乃至大乘禪與小乘禪之關係明確。故天台止觀之成立、我國禪宗之誕生，本經促發之功實不可滅。〔出三藏記集卷二、卷九、開元釋教錄卷四、中國佛教初期之禪觀（橫超慧日）〕p3576

坐禪人十種行
一﻿坐禪人十種行    若坐禪之人，住於外行，不能得安定，應以如下之十行因緣令起安定方便，即：(1)觀處明淨，謂修行之人，欲修禪定，先須調適飲食，不饑不飽；次須隨順時節，不先不後；又當整肅威儀，無有懈怠。修此三行，用觀分明，則諸緣屏息，心常寂靜，安於禪定，是為觀處明淨。(2)徧起觀諸根，謂坐禪之人，欲修禪定，當周徧觀察信等五根，不令消減，與定相應，心無懈怠，即得遠離疑蓋等過，三昧現前，是為徧起觀諸根。(3)曉了於相，謂坐禪之人，欲修禪定，必當曉了意識想念之相，令其不急不寬，調適得中，則妄想不生，易入禪定，是為曉了於相。(4)制令心調，謂坐禪之人，欲修禪定，當起精進，制伏其心，調停適中，勿使過度，增長亂意，則得定相現前，三昧成就，是為制令心調。(5)折伏懈怠，謂坐禪之人，若以不得勝定，令心無味，故成懈怠，而欲睡眠，是時必當諦觀諸禪功德，策勵精進，則定相現前，三昧可得，是為折伏懈怠。(6)心無味著，謂坐禪之人，欲修禪定，以慧根遲鈍，及少方便，不得寂靜之樂，故於勝定無所樂著。(7)心歡喜，謂坐禪之人，於諸勝定，心若無味，當觀生老病死，及諸惡趣，令生恐怖，然後念佛法僧等諸功德，策進身心，令欣得禪定，是為心歡喜。(8)心定成捨，謂坐禪之人，欲修禪定，當調伏諸根，如理思惟，安住寂靜，而捨一切非正之行，是為心定成捨。(9)近學定人，謂坐禪之人，欲修禪定，應當遠離不修威儀及不習寂靜之人，而常親近安住寂靜、威儀整肅、心源泯淨者，依其教誡，或就正定道業，是為近學定人。(10)樂著安定，謂坐禪之人，欲修禪定，於彼得定善解緣起入寂靜處者，即當愛樂恭敬，求其開導，以起定心，是為樂著安定。〔解脫道論卷四〕p3575

坐禪儀
一﻿坐禪儀    即敘述有關坐禪威儀作法之書。如宋代長蘆宗賾之禪苑清規之坐禪儀、嘉泰普燈錄中佛心本才之坐禪儀、宋代蘭溪道隆之坐禪儀、宋代宏智正覺之坐禪箴、日本曹洞宗之祖永平道元之普勸坐禪儀等，皆屬坐禪儀則之重要著作。p3577

坐禪四息
一﻿坐禪四息    據修習止觀坐禪法要載，息，指鼻中出入之氣。謂坐禪之人若欲攝心入定，則必先行數息之法。此息分為下列四種：(1)風，謂鼻中之氣出入有聲為「風」，坐禪之人若依之而數，則心散難調，故須揀除。(2)喘，謂鼻中之氣雖無聲相，然結滯不通者為「喘」，坐禪之人若依之而數，則心結難定，故須揀除。(3)氣，謂鼻中之氣雖無風、喘之相，然出入不細者為「氣」，坐禪之人若依之而數，則心勞難定，故須揀除。(4)息，謂鼻中之氣無前述三種粗相，而出入綿綿，若存若亡者為「息」，坐禪之人依之而數，則神態安穩，情懷愉悅，其心易定，故須守持而不捨。p3576

坐禪法要
一﻿坐禪法要    全一卷（或二卷）。隋代智顗述。本書係天台智顗大師為其俗兄陳鍼所述，為有關摩訶止觀之梗概及入道樞機之書。（參閱「小止觀」1227）p3577

坐禪用心記
一﻿坐禪用心記    全一卷。日本曹洞宗太祖瑩山紹瑾（1268～1325）所著。收於大正藏第八十二冊。記錄有關坐禪之規範要旨，祖述曹洞宗開祖道元（1200～1253）之普勸坐禪儀。乃日本曹洞宗禪者必備之書。p3577

坐禪箴
一﻿坐禪箴    全一篇。宋代宏智正覺撰。說坐禪之要。全文為「佛佛要機，祖祖機要，不觸事而知，不對緣而照。不觸事而知，其知自微；不對緣而照，其照自妙。其知自微，曾無分別之思；其照自妙，曾無毫忽之兆。曾無分別之思，其知無偶而奇；曾無毫忽之兆，其照無取而了。水清徹底兮，魚行遲遲；空闊莫涯兮，鳥飛杳杳」等九十八字，以巧妙地組合隔句對，自「默照禪」之立場訓誡禪者，為無數坐禪儀、坐禪銘或坐禪箴中之最著者。本篇收錄於宏智禪師廣錄（收於大正藏第四十八冊）卷八或宏智禪師語錄卷六。     本書之類書，有杭州五雲志逢之坐禪箴（景德傳燈錄卷三十所收）、長蘆宗賾之坐禪儀（敕修百丈清規卷五所收）、佛心本才之坐禪儀（緇門警訓卷一所收）、佛眼清遠之坐禪銘（緇門警訓卷二所收）等。〔坐禪箴不能語（慧印）、坐禪箴聞解（面山）、坐禪箴論（玄樓）、看話禪と默照禪（博林皓堂）〕p3577

坐禪豆
一﻿坐禪豆    又作坐禪納豆、寺納豆、納豆。將已蒸過之大豆，使其發酵，加鹽製成之食品。古時代之禪院，坐禪僧為防頻頻如廁而預先食用之物。日本納豆之製法源自我國，由豆豉、鹹豉、豆黃等變化而來，故又稱唐納豆。納豆之語義為納所之豆，乃寺院之納所於歲暮或年初相互贈送之禮品，或寺院贈答施主之禮物。（參閱「納豆」5400）p3577

坐禪過相
一﻿坐禪過相    禪修過程中，有十事不能成就禪法。所謂十事：樂著作役、言說、睡眠、種種所求，及六塵。都是因為貪圖利養而多犯過罪，乃至入阿鼻獄中。作役、言說、多求，是掉舉與散亂病；睡眠即昏塞病；加上耽溺六塵，總為十過犯之相。〔四分律刪行事鈔記卷四十〕p3577

坐脫立亡
一﻿坐脫立亡    坐脫，又作坐化、坐亡。謂端坐時遷化，直立時入涅槃。據禪苑清規卷七尊宿遷化條載，禪林中，若有尊宿坐化，應將之置於方丈室中，以香花供養，並將其遺誡偈頌貼於牌上。普勸坐禪儀（大八二‧一中）：「超凡越聖，坐脫立亡，一任此力矣！」〔禪苑清規卷八坐禪儀條〕p3574

坐臘
一﻿坐臘    又作安居、坐夏、雨安居、結夏、一夏九旬、九旬禁足、結制、結制安居。印度夏季之雨期達三月之久，這三個月期間，出家人禁止外出而聚居一處致力修行，稱為安居。（參閱「安居」3010）p3579

坐關
一﻿坐關    僧人封閉於龕內諷經、坐禪或念佛以剋期修證者，稱為坐關。據青溪暇筆記載，曾有來自西域之僧人，行坐關之法，於龕中不飲不食，每日僅啖棗果數枚而已，所坐之龕，僅容其身，如欲入定，則令人鎖其龕門，加紙密糊封之，或經月餘，謦欬之聲亦絕，人以為化去，潛聽之，但聞掐念珠歷歷。有叩其坐關之訣者，則謂「少思少睡少食」乃坐關潛修之要訣。（參閱「閉關」6065）p3579

坐香
一﻿坐香    靜中打坐用功的方式。古代叢林禪坐以燃香計時，每柱香大約一個時辰，習禪者端身盤腿而坐，稱為「跏趺」。佛門流傳一句諺語︰「金山的腿子，高旻的香」，意指「金山寺的腿子難熬，高旻寺的長香難坐」，表示這兩間佛寺的禪坐功夫，確有其獨到之處。p3573

坦山
一﻿坦山    （1819～1892）日本曹洞宗僧。磐城（福島縣）人，俗姓原，故世人多稱之為原坦山和尚。號鶴巢、覺仙。初名良作。於江戶昌平黌修習儒學，兼攻佛學、醫學。進入佛門後，在明治五年（1872）任教導之職。後以違反出版法，被除去僧籍。未久，應築地本願寺之請，開講佛經。十一年，在東京創立佛仙社，教導學徒。翌年，任東京大學印度哲學科講師，教授佛教課程。十三年，恢復僧籍後，住最乘寺。歷任曹洞宗大學林總監、管長代理等職。世壽七十四。著有首楞嚴經講義、心識論、時得抄、惑病同源論、鶴巢集等書，均收入坦山和尚全集。p3934

坦然
一﻿坦然    （？～1158）高麗僧。俗姓孫。十五歲為明經生。十九歲於京北山安寂寺落髮。後修廣明寺慧炤國師之心要，有所領悟。歷住義林寺、禪巖寺、天和寺、菩提寺等，獲得三重大師之封號。仁宗十七年（1139），住廣明寺，以所著之四威儀頌、上堂語句等，呈送我國四明阿育王山之無示介諶禪師，介諶覆書予以印可。二十三年受任王師。毅宗元年（1147），住晉州（慶尚北道）之斷俗寺。世壽不詳。〔朝鮮金石總覽上、嘉泰普燈錄卷十七、五燈全書卷四十〕p3934

垂手
一﻿垂手    禪林中，師家接化學人時，立於「向下門」（即第二義門），親親切切，殷殷懇懇，加以指導，一如父母垂下雙手撫愛幼兒，故稱垂手。此類用語極多，如入鄽垂手、垂手為人等，皆用以形容師家斟酌學人根機之高下，特以第二義門權巧接引之情形。與垂手相對者，稱為不垂手，謂心中僅有「上求菩提」之意，而無「下化眾生」之願。故若將不垂手與垂手二詞並稱為「垂手不垂手」，即成為「出世不出世」之代用語。此外，僧職之東西兩班位，亦稱垂手位；蓋以兩班位於住持之左右兩側，猶如住持下垂之雙手。〔碧巖錄第二則、第四十三則〕p3935

垂示
一﻿垂示    指垂說示眾。又作垂語、垂說、示眾。於禪林，師家對弟子大眾開示宗要，稱為垂示。又於說示法要時，先以簡明語句標示所說之要諦，亦稱垂示，如碧巖錄、從容錄等，均先垂示，次揭本則，後再評唱。又於垂示之後，師家接受學人之請問，為彼等解疑釋難，稱為索語、索話，或稱鉤語、鉤話。〔六祖大師法寶壇經定慧品、臨濟義玄禪師語錄、禪林寶訓卷三、禪林象器箋垂說門〕p3935

垂迹
一﻿垂迹    謂由佛菩薩之本體示現種種身以濟度眾生。此種思想係源於法華經之「本迹二門」，與大日經之「本地加持」說，如法華經壽量品、大日經胎藏界四重曼陀羅所說即為此一思想之具現。蓋佛三身中之法身、報身為本地，化身為垂迹。以垂迹而言，如大日經胎藏界第四重外金剛院所攝之印度古來諸天諸神，皆是大日如來之垂迹。    另如日本佛教特別強調此類「本地垂迹」之思想；蓋佛教初傳入日本時，為與日本傳統固有之神道信仰相融合，遂有行基、最澄、空海等諸高僧提倡此一思想，謂佛教之佛、菩薩乃「本地」佛，而日本神道之諸神則為「垂迹」佛，此即日本佛教「神佛習合」思想之濫觴。此一情形，與佛教初傳我國時相同。彼時佛教為避免受固有的儒家思想排斥，遂有部分高僧，將儒釋兩家之基本信條相融互攝，如以「五戒」配合仁義禮智信等「五常」。    注維摩詰經序（大三八‧三二七上）：「然幽關難啟，聖應不同，非本無以垂迹，非迹無以顯本，本迹雖殊，而不思議一也。」（參閱「本地垂迹」2469）p3935

垂迹美術
一﻿垂迹美術    以佛教「本地垂迹」說為基礎之日本美術。日本原無偶像崇拜，然受佛教影響，神社亦漸供有神像。故自平安初期以來，權現、明神等名稱極為普遍。如懸佛稱為御正體，即以說明本地佛為主要目的。繪畫方面，有日本化之曼荼羅，如春日神社若宮曼荼羅、日吉山王曼荼羅。此外，神社建築亦受佛寺影響，由簡單趨向複雜，如祇園造、權現造等。（參閱「權現」8621）p3935

垂開廢次第
一﻿垂開廢次第    妙華蓮華經中將妙法譬喻成蓮華，有本、迹二門的三種譬喻。本門的三種譬喻，分成垂（從本垂迹）、開（開迹顯本）、廢（廢迹立本）三種。其次第是久遠實成的本佛，隨順衆生的根機而善巧應化引導，漸漸的使衆生真正進入本佛的境界，同時捨去各種善巧方便的應化次第，譬喻成垂、開、廢。也就是從本佛的應化垂迹（現身），使漸入佛境界，稱爲「蓮華開」。為誘導衆生而顯現本門的佛，即是蓮花開的同時，蓮花的果也一起顯現，在本門的佛顯現時即捨去各種善巧方便，便是蓮花在結果後即自然凋謝。天台宗則譬喻成施、開、廢的次第。「施」即佛現善巧方便，「開」引導眾生入佛境界，眾生已入佛境界，即「廢」去善巧方便。p3936

垂髮
一﻿垂髮    謂頭髮垂下兩肩。於佛菩薩等之圖像中，一般呈現菩薩形者，除頂上之髻外，常有餘髮垂下兩肩，如大日經卷一具緣品所述之不動明王，其形像為：頭髮垂於左肩，一目諦觀，現威怒之身，具有猛焰。然出家剃髮，依律典中規定，以蓄留二指長度為限，罕有蓄長髮者。（參閱「剃髮」4710）p3936

垢
一﻿垢    梵語 mala。煩惱之異名。指污穢心之垢物。又以貪、瞋、癡稱為三垢，故有煩惱垢、塵垢、垢穢、惑垢、染垢等名詞。此外，煩惱垢係由根本煩惱所流出，其相污且粗，故亦以「心魔賊」喻稱之，謂其能賊害世間及出世間之一切善法。據俱舍論卷二十一載，垢屬於小煩惱地法之一，而以惱、害、恨、諂、誑、憍等合稱六煩惱垢，略稱六垢。舍利弗阿毘曇論卷十四舉出：欲貪、瞋恚、惛眠、掉悔、疑等五蓋為煩惱之垢膩，稱作心垢。同論卷二十復舉出：疑、不思惟、怖、悲、惡、睡眠、過精進、軟精進、無能、若干想、著色等，稱為十一心垢；希望、瞋恚、睡眠、掉悔、疑、惱害、常念怨嫌、懷恨、燋熱、嫉妒、慳惜、詭詐、姦欺、無慚、無愧、矜高、諍訟、自高、放逸、慢、增上慢，稱為二十一心垢。〔阿毘達磨順正理論卷一、大乘義章卷五〕p4758

垢染
一﻿垢染    以染身之垢比喻心之煩惱。佛說無量壽經卷下（大一二‧二七四上）：「猶如淨水，洗除塵勞諸垢染故。」p4758

垢習
一﻿垢習    謂煩惱之習氣。垢即煩惱之穢，習即習性、習氣。佛說無量壽經卷上（大一二‧二七二上）：「塵勞垢習，自然不起。」p4759

垢離
一﻿垢離    又作水垢離、鹽垢離。謂向神佛祈願前，先以冷水或海水沐浴，令身心之污垢脫落，而獲得清淨。於日本靈山、名跡等佛教道場大多有供作「垢離」、「垢離搔」、「千（日）垢離」之設備。p4759

城隍
一﻿城隍    為民間傳說中，神界之地方司法官，而非佛教供奉之神祇。俗謂仁人君子死後可主其事。每於祭典時出巡全境，前有謝必安（七爺）、范無救（八爺）二將軍為其開道。此名詞出自周易「城復于隍，勿用師」之句，初指保護城市之防禦工事。三國時，始建廟塑像。唐時已相當普遍。至明太祖更按京都、府、州、縣之城隍，依序晉封為王、公、侯、伯等爵位。至清代，則將祭祀城隍列入祀典。新官到任，並得前往舉行就任奉告典禮，始行視事。據台灣省通志禮俗篇載，清朝視台灣為難治之區，故一入版圖，即於府治設城隍廟，假借神道以補治化之不足。p5133

埔里靈巖山寺
一﻿埔里靈巖山寺    台灣佛教寺院。位於南投縣埔里鎮。民國七十四年，由妙蓮法師創建。為台灣境內淨土宗最大道場，占地十餘甲，於八十五年（1996）始完成。主體建設包括：念佛堂、東西廂寮房、五觀堂、愛道講堂、東西客房、淨宗講堂、立體停車場、觀音殿、華嚴殿、閱藏樓、藏經閣、護法殿、山門、許願亭、淨宗佛學院等。每月舉行「佛七」，提供信眾淨心念佛共修；定期舉辦水陸法會、梁皇寶懺並傳授三皈五戒、菩薩戒及三壇大戒。另每年農曆七月及年底舉辦的「萬人朝山」，吸引全省近千部遊覽車的信眾，通宵達旦三步一拜，沿著蜿蜒的小徑上山，聲勢浩大。一九九九年，因九二一大地震，嚴重受創，山門、中殿及多座殿堂震損。二O一O年，大雄寶殿重建完工啟用，現已恢復各項弘法活動。p5133

執
一﻿執    梵語 abhiniveśa。指由虛妄分別之心，對事物或事理固執不捨。又稱迷執、執著、計著、著。不知五蘊假和合產生人等眾生，而妄執人我為實我之存在，稱為人執、我執或生執（眾生執之意）。不知五蘊之法乃虛幻不實之「空」，而妄執法我為實體，稱為法執。以上二者，稱為二執（我法二執、人法二執、生法二執）。有部等小乘允許法我之存在，故不斷離法執；然大乘認為二執皆空，故斷離此二執。此外，若認為一切為實有而固執偏有之見解，將實際上之「空」增益為「有」，稱為「增執」；反之，固執空無之見解，將實際上之假「有」減損為「無」，則稱「損執」。以上二者亦合稱為二執。     就「能執」之識體，安慧與護法二大論師主張不同，安慧認為於吾人諸識之中，第五識、第八識皆有法執，第七識有人執，第六識通人法二執；護法則以第五識、第八識為無執，唯第六識、第七識有執。另就「執」與「障」之別，成唯識論演祕卷一本謂執皆為障，以執限於有能取、所取二分者；障則通於業、果之非心、心所法，故障不一定為執。又執障為「我執煩惱障」、「法執所知障」之略稱。此外固執事物而不捨離之心，稱為執心、執著心；己心固執之而不捨離之見解，即種種之妄見，稱為執見；執著之妄情，稱為執情。〔大乘入楞伽經卷四無常品、大般若經卷四八五、成唯識論卷九、俱舍論卷十九〕p5613

執事
一﻿執事    梵語 vaiyāvṛtyakara，巴利語 veyyāvaccakara。指執掌事務者。據長阿含經卷一所載，以阿難常隨侍釋迦牟尼佛，稱之為執事弟子。增一阿含經卷四十五則稱之為侍者。又大智度論卷六所說之執事比丘即指維那。於禪宗，乃指屬於東序，主掌寺中諸事務之知事的別稱。〔尸迦羅越六方禮經、賢劫經卷七、大般涅槃經卷中、四分律卷七〕（參閱「知事」4364）p5614

執局行者
一﻿執局行者    為六局所屬之行者。擔任六局（首座、書狀、藏主、知客、知浴、知殿六頭首）之職者，稱為執局。敕修百丈清規卷三（大四八‧一一二六下）：「執局行者插香禮拜，次參頭領眾行者禮拜畢。」p5614

執持名號
一﻿執持名號    阿彌陀經中之一句，乃表示往生淨土之因行。執持，固執不動之意。意即專心稱念阿彌陀佛之名號。阿彌陀經（大一二‧三四七中）：「若有善男子、善女人，聞說阿彌陀佛，執持名號，若一日，（中略）若七日，一心不亂，其人臨命終時，阿彌陀佛與諸聖眾現在其前，是人終時心不顛倒，即得往生阿彌陀佛極樂國土。」智圓於阿彌陀經疏中解釋執持名號，謂（大三七‧三五五下）：「執謂執受，持謂任持，信力故執受在心，念力故任持不忘。」〔法事讚卷下（善導）、阿彌陀經疏（窺基）、阿彌陀經略記（源信）〕p5615

執指為月
一﻿執指為月    禪林用語。謂妄執「指頭」為「月亮」。月，即月亮，比喻為真實體；指，即指頭，比喻為法，乃引示真實之道理。於教化眾生之時，須權設各種教法義理，以彰顯至極究竟之真實理體，然闇昧之眾生往往執著於所權巧假設之教說，以為教說即是真理，而無視於教說所詮指之真實理體；猶如以指頭指示月之所在，然迷妄之人未能循指見月，反執著指示月所在之指頭。永嘉證道歌（大四八‧三九六下）：「空拳指上生實解，執指為月枉施功。」（參閱「指月」4823）p5615

執杖梵志
一﻿執杖梵志    為佛陀時代之外道。此外道所持之杖，狀似人頭，佛陀上足弟子之目犍連即為此執杖梵志所擊殺。佛將入涅槃前，目犍連入王舍城乞食，執杖梵志以其答言不稱意，遂圍而以瓦石擊殺，目犍連雖神通第一，然以業力故，不得脫逃。後目犍連雖阻止阿闍世王之報復，然執杖梵志終為目犍連二弟子馬宿、滿宿所殺。〔毘奈耶雜事卷十八、鼻奈耶卷二〕p5614

執理廢事
一﻿執理廢事    偏執理論，而廢棄實際修持。乃印光大師破除修淨土者之偏見、誤會所說。印光法師文鈔：「執理廢事，撥無因果，如以畫餅充饑，陵空作屋，自誤誤人，罪豈有極？」蓮池大師亦云：「著事迷理，類如蒙童讀古聖之書；執理廢事，若貧人獲家豪之卷。」p5615

執綱
一﻿執綱    指執持傘蓋之綱的職稱。又稱綱取。即指於密教灌頂、曼荼羅供等庭儀行列時，為使遮蓋大阿闍梨之傘蓋不傾，在執蓋之兩側執持左右兩條綱之人。又以傘蓋遮蓋阿闍梨者，稱為執蓋。〔顯密威儀便覽卷下法事堂上庭儀〕p5615

執金剛善行菩薩
一﻿執金剛善行菩薩     同於密教胎藏圖像所載之善行金剛菩薩。據不空羂索經卷九所載，左手覆按䏶上，右手當胸，掌中豎一獨股金剛杵，半跏趺坐。大日經住心品載有善行步執金剛，而大日經祕密品、儀軌及胎藏現圖曼荼羅不載此尊。p5614

執青金剛杵菩薩
一﻿執青金剛杵菩薩     相當於大日經祕密品之青金剛菩薩。據不空羂索經卷九所載，左手覆按獨股金剛杵頭，右手屈肘，半跏趺坐。雖同於胎藏圖像所載之畫像，然胎藏現圖曼荼羅不載此尊。p5614

基督教
一﻿基督教    廣義之基督教係泛指奉耶穌基督為救世主之各教派，包括天主教、東正教、新教，而我國所稱之基督教，通常指第十六世紀宗教改革後產生之新教，為狹義之用法。基督教為世界性宗教之一，與佛教、回教並稱為世界三大宗教。其信徒遍及全球，影響力及於全世界，尤於西方之歷史、政治、思想、藝術等皆深具影響。西元一世紀，巴勒斯坦之猶太人耶穌宣稱世界為上帝（天主）所創造，人類自始祖起就犯了罪，並在罪中受苦，唯有信仰上帝及其兒子耶穌基督，才能獲救。基督教以舊約全書（繼承猶太教經典而來）及新約全書為聖經。     玆將基督教之發展歷史略分為古代、中古及近代三個時期：(1)古代：基督徒因拒絕崇拜羅馬皇帝而長期遭受迫害，至三一三年，君士坦丁大帝解除對基督教之禁限。三三七年，基督教成為羅馬國教。(2)中古：第五世紀，西羅馬帝國亡於蠻族，上古歐洲文明陷於黑暗時代。此時基督教擔負教化社會、保存文化之鉅任。間接促進經濟復甦，對歐洲文明有莫大貢獻。惟因東、西羅馬帝國分治，東、西方教會亦隨之疏離，而於一O五四年分裂為東方之希臘教會（東正教）及西方之羅馬教會（公教，即天主教）。(3)近代：自十四世紀後，羅馬天主教漸趨腐化。故馬丁路德於一五一七年掀起宗教改革運動，遂產生新教。後以新教通稱所有脫離羅馬天主教之西方教會，如路德派、改革派、英國國教派、長老會、公理會、貴格會、浸信會等。天主教經此震撼，亦力圖改革，遂萌起相對之改革運動，其中以耶穌會最為卓著。而十九、二十世紀，則有各教派之統一運動，致力聯合世界所有基督教會，促進彼此合作。     基督教雖分裂為天主教、東正教、新教，然其信仰之基礎皆係唯一之神，即耶穌基督。玆略述三教教義，禮儀之差異：     (1)羅馬天主教，又稱天主教、公教、羅馬公教、加特力教，亦稱舊教，以區別於基督教新教。歸納天主教基本教義為：①天主十誡，即欽崇天主、毋呼天主聖名發虛誓、守占禮之日、孝敬父母、毋殺人、毋行邪淫、毋偷盜、毋妄證、毋佔他人妻、毋貪他人財。②聖教四規，即參與主日及大占禮日彌撒、遵守聖教會所定齋期、每年至少一次告解並領聖體、盡力贊助教會經費。③七件聖事，即聖洗、堅振、聖餐、懺悔、神品、婚姻、傅油。④教徒必信之基本道理：1.三位一體之創世說，謂「神」僅有一位，但內含三個位格，即聖父、聖子基督及聖靈。神創造宇宙萬物。2.原罪與救恩，謂世間第一個人亞當不順從神之指示，犯了原罪，故亞當之罪亦因而傳給生於世界上之每一個人。神遣其獨生子耶穌來拯救世人免於一切罪惡（包括原罪及後天因觸犯神的律法而有之罪）。耶穌在世時便教導人們以相信神及誠實悔改而得救。3.教會之本質，謂教會繼承基督，完成拯救世人之使命。4.來世，謂肉身死後，靈魂將升天堂、入煉獄或下地獄。     (2)東正教，一O五四年東正教脫離羅馬天主教而獨立，主要流布於希臘、俄羅斯、東歐、西亞。「聖經」與「聖傳統」為東正教教義之根源。本派認為聖靈由聖父而出，與天主教及其他西方教會所認為之聖靈由聖父與聖子所出不同，其餘教義則無甚差異。東正教亦行七聖事，惟其解釋與天主教略有所異。     (3)新教，即狹義之基督教，源於一五一七年之宗教改革。包括許多派別。各派之禮拜方式不盡相同，而教義與天主教、東正教略同，然於神與人之關係，有其特異之見解：①認為人欲得救唯需依賴神之恩典，非如天主教主張教徒可依信心及善行而得救。②主張唯有聖經具有指導信仰之權威，非如天主教、東正教所強調聖經及教會傳統皆為信仰之基礎。     又基督教之傳入我國，始於唐代貞觀九年傳入之聶斯托里派（635），時稱景教（「景」，係光明之意）。會昌五年（845），朝廷禁絕佛教，景教亦遭波及而於中原地區絕跡。元代時，天主教及聶斯托里派復傳入，兩者通稱也里可溫教或十字教，然流傳不廣，至元亡又皆中斷。明代時，耶穌會再度傳入。清代鴉片戰爭前後，新教各宗派亦陸續傳入。各宗派傳教士至我國各地推廣傳道工作，建立教會，並設立各級學校及盲啞學校、養老院、孤兒院等，亦有從事譯經工作、研究漢學，並將四書五經譯為英文本；而西洋科學亦隨傳教士輸入我國，對於學術文化交流深具影響。p5610

基隆月眉山派
一﻿基隆月眉山派    日治時期台灣佛教四大法派之一。全稱基隆月眉山靈泉禪寺派。靈泉禪寺由福建鼓山湧泉寺妙密、善智、善慧三師相繼營建而成，後由善慧（1881～1945）續加擘劃，開創月眉山派，成為月眉山派的發祥地。清光緒三十三年（1907），善慧加入日本曹洞宗僧籍，靈泉禪寺成為曹洞宗派下寺院。善慧法師著重弘法傳戒及教育的工作，首開台籍僧人辦學、傳戒之風，其派下別分院共有近七十座，成為台灣當時最具影響力的法派之一。（參閱「靈泉禪寺」8674）p5610

堂
一﻿堂    梵語 prāsāda, layana。即殿宇之義。又稱殿堂。即指供安置佛像、講經或修行等用途之建築物。與塔共為構成伽藍之主體，殿堂與塔廟，合稱堂塔。印度建造各種堂宇，如佛殿、大堂、布薩堂等名，散見於各經律。我國堂宇出現於諸種文獻者甚多；或依安置之本尊而命名，如法王殿、釋迦堂、閻魔堂等；或供法會、修行等用途，如戒壇堂、讚佛堂、講堂等；或依位置及形狀而命名，如中堂、本堂等；或安置祖像及遺骨，如舍利殿、開山堂等；亦有供日常生活者，如齋堂、茶堂等。至於形狀，除較特殊者外，多為正方形、長方形。〔北本涅槃經卷二十九、四分律卷三十五、洛陽伽藍記卷一至卷五〕p5612

堂䞋
一﻿堂䞋    又作堂嚫。即禪林施僧之施物。䞋，為達嚫（梵 dakṣiṇā）之略稱，指布施物。〔禪林備用清規卷四煎點西堂頭首新命條〕（參閱「達嚫」7140）p5613

堂主
一﻿堂主    為延壽堂主之略稱。係掌管延壽堂（病房）內一切事務之職。禪苑清規卷四延壽堂主淨頭條（卍續一一一‧四四九下）：「堂主須請寬心耐事、道念周旋、安養病僧、善知因果之人。」又水陸堂主、羅漢堂主雖各執掌一堂，亦稱堂主，然此特指延壽堂主，係以總稱為別名。p5612

堂司
一﻿堂司    禪林六知事之一。又作維那。負責僧堂指導之僧。維那之居室，稱為維那寮，亦稱堂司。維那之下，掌諸雜務之役僧，稱為堂司行者，略稱堂行。又戒臘牌乃記載僧眾戒臘，依戒臘以定僧眾位次之牌；其中記載堂司戒臘之牌，稱堂司牌。〔敕修百丈清規卷四堂司特為新舊侍者茶湯條、禪苑清規卷一掛搭條、禪林象器箋職位門〕（參閱「維那」7393）p5612

堂堂密密
一﻿堂堂密密    禪林用語。意指絕對真理朗然呈現於一切處。同於「徧界不曾藏」一語。景德傳燈錄卷十八（大五一‧三四八下）：「雪峰有時謂眾曰：『堂堂密密地。』師出問曰：『是什麼堂堂密密？』雪峰起立曰：『道什麼？』師退步而立。」p5613

堂屋裏販揚州
一﻿堂屋裏販揚州    禪林用語。揚州為我國貨物集散之商業中心。此處轉意謂坐於室內，即能行如揚州之繁榮的商業買賣，以喻衲僧之自在妙用。從容錄第三十則（大四八‧二四七下）：「輸我當行相買賣。（堂屋裏販揚州）」p5613

堂班
一﻿堂班    堂內之班位。坐堂之時，其位置依身分而規定。p5613

堂頭
一﻿堂頭    原指禪院住持之居處（方丈）。又引申為禪林之住持，又稱堂上、堂頭和尚。臨濟錄行錄（大四七‧五O四下）：「首座云：『汝何不去問堂頭和尚，如何是佛法的的大意？』」〔敕修百丈清規卷三入院條、禪林象器箋殿堂門〕（參閱「方丈」1869）p5613

堂頭首座
一﻿堂頭首座    「首座」是禪堂的六頭首之一，為大眾的上首，又稱第一座座元、禪頭等。堂頭，指禪林寺院中住持所居住的地方，別稱函頭。因方丈為禪林正寢、住持所居之處，故稱寺主為方丈，為全寺諸堂之頭，故又稱「堂頭和尚」；若住持兼禪堂之教職，即稱為「堂頭首座」。（參閱「首座」5045）p5613

堅伏
一﻿堅伏    梵名 Kanpila。為佛陀弟子之一，無量壽經同聞眾中可見其名。即賓頭盧頗羅墮誓，此云不動利根，簡稱堅伏。（參閱「賓頭盧」7441）p5605

堅勝法界座
一﻿堅勝法界座    指密教胎藏大日如來之法座。係須彌座之異稱，為須彌山形之臺座。金剛頂義決卷上（大三九‧八一四中）：「放雜色寶光成妙顯山，名堅勝法界座種也，今人共號為須彌座者，從此立名，非是須彌盧山四寶所成者。此妙座高顯，猶如彼山，故以喻之。」p5609

堅固女
一﻿堅固女    昔佛在祇樹給孤獨園，說女人欲發大心，應離諂曲、嫉妒、貪瞋、邪偽等諸過，堅固優婆夷即於佛前合掌，發願言：我欲利益眾生故，而發大菩提心，修菩薩行。佛並為之授記。〔堅固女經〕p5607

堅固女經
一﻿堅固女經    全一卷。又稱牢固女經。隋代那連提耶舍（517～589）譯於開皇二年（582）。收於大正藏第十四冊。內容引述堅固女優婆夷為不斷絕佛種與一切智種，並為利益一切眾生，乃發無上菩提心願，而非為無始無際流轉生死之恐怖；故經中基於大乘之立場，主張修行應以廣利眾生之大丈夫事為志，而排斥聲聞、緣覺、辟支佛等小乘羅漢之見地。〔歷代三寶紀卷十二、大唐內典錄卷五、開元釋教錄卷七〕p5607

堅固意菩薩
一﻿堅固意菩薩    堅固意，梵名 Dṛḍhādhyāśaya，音譯涅哩荼地也捨也、地利呾地也舍夜。藏名 Lhag-paḥi bsam-pa brtan-pa。又作堅固惠菩薩、堅固菩薩、堅固深心菩薩、堅意菩薩。密教胎藏界地藏院九尊之一。位於胎藏界曼荼羅地藏院第八尊，亦即介於除蓋障菩薩與持地菩薩之間。其形像，身呈肉色，右手持開敷蓮花，花上有火焰乘載羯磨金剛，左手握拳向上置膝上，坐於赤蓮花上。種子為 （ṇaṃ），表示內證堅固不壞。三昧耶形為蓮上十字金剛。又堅固，名地大；意，指地大之心德，合此三字而詮顯地藏菩薩之內證。此尊利益眾生逾越其他諸尊，故密號超越金剛。〔大日經疏卷五、攝大儀軌卷中、胎藏界曼荼羅尊位現圖鈔〕p5608

堅固林
一﻿堅固林    即娑羅樹林。娑羅，梵語 śāla，巴利語 sāla，意譯為堅固，於慧苑音義卷下則以為譯作高遠較正確。堅固林，又稱為堅林、雙樹林、鶴林、四枯四榮樹。翻譯名義集卷三謂，此樹冬夏不凋而堅固，因以為名。佛陀在拘尸那揭羅城跋提河邊，將入涅槃時，其臥床四周各有同根娑羅樹一雙，此林即為佛陀涅槃之處。〔玄應音義卷二〕（參閱「娑羅樹」5143）p5607

堅固法身
一﻿堅固法身    禪宗公案名。又作大龍敗壞法身、大龍法身。為宋代僧大龍山智洪弘濟答一僧之問，顯示色身之外，法身無可覓者。碧巖錄第八十二則（大四八‧二O八上）：「僧問大龍：『色身敗壞，如何是堅固法身？』龍云：『山花開似錦，澗水湛如藍。』」此蓋以山花澗水之當體即實相，表示五蘊假和合之身即金剛不壞之法身。〔五燈會元卷八、禪宗頌古聯珠通集卷三十五〕p5607

堅固經
一﻿堅固經    後秦佛陀耶舍、竺佛念共譯。收於大正藏第一冊長阿含經卷十六。此經敘及佛在那難陀城之時，有長者子名堅固，三次乞請於佛，期佛能敕諸弟子為不信佛之婆羅門長者子、居士示現神足，顯上人法，令此等人信服。佛則告示（大一‧一O一中）：「我但教弟子，於空閑處，靜默思道，若有功德當自覆藏，若有過失當自發露。」並解說為何不令弟子顯現神足、上人法之原因。p5608

堅固舍利
一﻿堅固舍利    指不能破壞之佛的真實法身。妙法蓮華經憂波提舍卷上（大二六‧三上）：「名一切諸佛堅固舍利者，謂如來真實法身，於此修多羅不敗壞故。」p5607

堅固長者
一﻿堅固長者    梵名 Muktā-sāra。又稱堅固解脫長者。略稱堅固。為善財童子遍求法門，遊行南方所參訪五十五善知識之第四十六位。華嚴經入法界品（大一O‧八七八上）：「爾時，善財（中略）於一面立，白言：『聖者！我已先發阿耨多羅三藐三菩提心，而未知菩薩云何學菩薩行、修菩薩道？我聞聖者善能誘誨，願為我說。』長者答言：『善男子！我得菩薩解脫，名無著清淨念。我自得是解脫已來，法願充滿，於十方佛所，無復悕求。善男子！我唯知此淨念解脫。』」（參閱「五十三參」1395）p5607

堅實心合掌
一﻿堅實心合掌    梵語 neviṇa。音譯寧尾拏。密教十二種合掌之第一。略稱堅實合掌。即合兩掌，令掌中心不虛空，十指端之間稍微相離。〔大日經疏卷十三〕（參閱「十二合掌」492）p5609

堅座
一﻿堅座    即兩腳併攏蹲坐，而臀不著地。或為「賢坐」之訛誤；蓋賢坐，即並腳蹲坐，臀不著地。（參閱「賢坐」7754）p5608

堅心正意經
一﻿堅心正意經    全一卷。又作堅意經、堅心經、堅經。東漢安世高譯於建和二年至建寧三年（148～170）。收於大正藏第十七冊。內容記述佛陀對阿難之十餘項訓誡，如修持忍辱為先，可滅除萬惡；又如在一日半日等較短時間，乃至剎那間聽聞佛法，亦可得無量福報等。又三國吳之支謙亦譯有此經，惜已佚失。〔眾經目錄卷三（法經）、開元釋教錄卷十五、貞元新定釋教目錄卷二十四〕p5605

堅心經→
一﻿堅心經&rarr;    全一卷。東漢安世高譯於建和二年至建寧三年（148～170）。（參閱「堅心正意經」5605）

堅意
一﻿堅意    梵名 Sthiramati。音譯悉恥羅末底。印度人。著有入大乘論二卷，其中引用龍樹、提婆、羅睺羅、拘摩羅陀等諸師之說，北涼道秦法師將其譯為漢文。由此可推測師繼龍樹、提婆等後出，約為西元第四世紀中人；或認為乃與堅慧同一人。又英譯大明三藏聖教目錄等，以其梵名與印度之堅慧相同。〔歷代三寶紀卷九、開元釋教錄卷四、華嚴經傳記卷一〕（參閱「堅慧」5609）p5609

堅意經→
一﻿堅意經&rarr;    全一卷。東漢安世高譯於建和二年至建寧三年（148～170）。（參閱「堅心正意經」5605）

堅慧
一﻿堅慧    梵名 Sāramati。音譯娑囉末底。據大乘法界無差別論疏卷上所載，為中印度那爛陀寺之僧，佛示寂後七百年之剎帝利種，少聰叡逸群，遍學世典。出家學道後，所習大小乘教，慧解踰明，無不綜練，然與大乘思想較契合。所著究竟一乘寶性論、法界無差別論，皆顯大乘真實究竟之說。大唐西域記卷十一伐臘毘國條載，師遊止伐臘毘國，與德慧並稱於世，共製阿折羅論，闡揚法理。然德慧年代比佛示寂後九百年左右之世親還晚，故與前項所載堅慧之生存年代有出入。     又另有諍論，即此堅慧是否與撰法界無差別論之堅慧、撰入大乘論之堅意（梵 Sthiramati，或作 Sāramati）為同一人。關於此諍論，或謂前二者為同一人，或依梵名相同而謂三者為同一人。〔大唐西域記卷九摩揭陀國條、華嚴經傳記卷一〕p5609

堅法
一﻿堅法    指修習捨棄身、命、財三種，而得堅固不壞之法。修道者忘卻身命、棄捨財寶等，而獲得無極之身、無窮之命、無盡之財，此三種天地焚而不燒，劫數盡而不盡，故稱堅法。維摩詰所說經卷上（大一四‧五四三上）：「當觀五欲無常，以求善本，於身、命、財而修堅法。」     菩薩瓔珞本業經卷上列舉六種堅法：(1)信堅，別教菩薩於十住位修習空觀，知一切法皆為真諦而無毀壞。(2)法堅，別教菩薩於十行位修習空觀，知一切法皆為俗諦而無毀壞。(3)修堅，別教菩薩於十回向位修習中觀，知一切法皆為中諦而無毀壞。(4)德堅，別教菩薩於十地位修習中觀，破一分無明，顯一分三德而不毀壞。(5)頂堅，別教等覺菩薩居十地之頂，破惑顯德而不毀壞。(6)覺堅，別教妙覺果佛覺了一切法皆為中道而不毀壞。p5608

堅牢地天
一﻿堅牢地天    梵名 Pṛthivī。音譯比里底毘、鉢羅體吠、畢哩體微。又作堅牢、堅固地神、堅牢地神、地神天、堅牢地祇、持地神、地天。色界十二天之一。乃主掌大地之神。據大唐西域記卷八載，釋迦牟尼佛成道時，第一地神由地湧出，降伏諸魔，第二地神再出，為佛明證。方廣大莊嚴經卷九降魔品亦載，佛剛成道，地神為作證明，從地湧出，曲躬恭敬，捧盛滿香花之七寶瓶供養。     密教胎藏界曼荼羅安列男女二天，男天身赤肉色，戴寶冠，左手捧鉢，鉢中有鮮花，右掌向外安置胸前，坐圓座，三昧耶形為寶瓶，種子為 （pṛ）；女天居男天左側（或後方），身白肉色，戴寶冠，右手安置胸前，左手置於股上，亦坐圓座。金剛界曼荼羅成身會則是白色女身形，開兩臂抱持圓輪，寶冠中有半月，種子為 （aṃ），三昧耶形為方形或寶瓶。      此神原係印度太古時代崇祀之神，梨俱吠陀、阿闥婆吠陀等讚頌彼為具有偉大、堅固、不滅性、群生繁育、土地繁生等諸德之女神，梨俱吠陀更以之為諸神之母，而尊稱為地母（梵 Bhūmī），金光明最勝王經卷八載為堅牢地神（梵 Dṛḍhā-pṛthivī-devatā），即由其堅固之德而來，其後，佛教尊為菩薩而崇祀之。      新華嚴經卷一世主妙嚴品說微塵數之主地神，列舉普德淨華主地神、堅福莊嚴主地神、妙華嚴樹主地神、普散眾寶主地神、淨目觀時主地神、妙色勝眼主地神、香毛發光主地神、悅意音聲主地神、妙華旋髻主地神、金剛嚴體主地神等。密教為求福、鎮地、國土豐饒，而修之供養法，即稱地天供或土公供。〔雜阿含經卷十五、佛本行集經卷二十九、大日經卷一具緣品、五分律卷十五、大毘婆沙論卷一八三、大日經疏卷四、青龍寺儀軌卷下、祕藏記、諸說不同記卷九〕p5605

堅牢地天儀軌
一﻿堅牢地天儀軌    全一卷。又作地天儀軌。唐代善無畏譯於開元五年至二十三年（717～735）。收於大正藏第二十一冊。內容敘述禮拜恭敬供養堅牢地天及功德天，並誦其真言，結其根本身印者，能增益壽命，精進勤行，得大辯才、大智慧，及無量福德，並圓滿諸事業。又列示其他種種能獲得福報之作法。本儀軌雖將堅牢地天與功德天並舉，然主要在述說堅牢地天利益人天之事。p5606

堅牢心
一﻿堅牢心    指堅固之正信心。以正信為堅牢而不破，故稱為堅牢心。本行集經卷六（大三‧六八一上）：「正信是法明門，不破堅牢心故。」p5605

堅白赤列
一﻿堅白赤列    （藏名 Jam-dpal phrin-las; 1913～1984）中國藏傳佛教格魯派僧人。通稱結巴堪索堅白赤列，又名措康活佛。昌都地區芒康縣人。三歲時，被芒康絲烏寺認定為轉世靈童，迎入寺中供養。八歲坐床後，依阿西珂乃經師學經。十四歲到拉薩哲蚌寺學經，並被追認為羅色林扎倉的措康活佛。二十歲依德嘛東培受比丘戒。二十七歲獲得拉上巴（頭等格西）學位。其後又入局堆扎倉（上密院）學修密宗，曾撰有因明精要及疏釋等論述。後在上密院考取昂仁巴學位，被推舉為上密院的格貴。一九五四年，被推任為哲蚌寺的結巴扎倉堪布。歷任中國佛教協會西藏分會祕書長、中國佛教協會常務理事、西藏自治區政協副主席、中國佛教協會副會長、中國佛教協會西藏分會會長。世壽七十二。p5605

堅經→
一﻿堅經&rarr;    全一卷。東漢安世高譯於建和二年至建寧三年（148～170）。（參閱「堅心正意經」5605）

堅行天子
一﻿堅行天子    即牽日輪、月輪二車之天子，比喻甚為疾速。法苑珠林卷一（大五三‧二七三中）：「彼天捷疾不及日月二輪，二輪捷疾不及堅行天子。」p5605

堅誓師子
一﻿堅誓師子    即釋尊之本生。釋尊於因位時，曾為一獅子，名堅誓。據報恩經卷七、賢愚經卷十三堅誓師子品所載，堅誓師子，身毛金色，見一辟支佛，威儀清淨，常來親近，聽聞誦經。時有大獵師，喜獅子金毛，欲剝其皮獻予國王，遂用計，偽作沙門，入山坐一樹上，獅子見之以為真比丘，來舔舐其足，獵師趁機以毒箭射之；獅子中箭欲搏之，忽作是念：此是沙門，披壞色衣（袈裟），乃三世之佛、賢聖之標幟，故不可起惡心。至喪身命，終不起惡心。p5609

堆壓地獄
一﻿堆壓地獄    即「眾合地獄」，八熱地獄之一。罪人入此獄後，身體受堆壓糜碎之苦。（參閱「眾合地獄」5981）p5610

堆扎攝義學
一﻿堆扎攝義學    藏傳量學的一種講傳、學習方式。「堆扎」直譯為「攝學」，為綜攝量學乃至佛學經典中的若干重要名相、義門之學，所以又譯為「攝義學」或「攝類學」，亦用音、義並譯為「堆扎攝義學」。十二世紀時藏傳量學的重鎮是桑浦寺，其第六任座主恰巴法獅子在任十八年，量學的講傳盛極一時。鑑於印度的陳那、法稱原著的藏文譯本比較難懂，不易理解，法獅子為初學者設計一套新的結構，著量學攝義祛蔽論（今佚），條舉量學之義類（多半是成對的範疇）十八項，依小乘的經部教義，一一加以詳細解說，使初學者易於通達法稱的原著，為後人撰著因明入門之書開創了範例。七百年來繼承師的撰述甚多，內容大同小異。現代藏學大師毛兒蓋桑木丹所著所知名相新學理門，漢文書名因明學入門是堆扎學的自宗部分，也是現代既明確又通俗的新解。一九八一年由青海民族出版社出版。p5610

堙羅婆那
一﻿堙羅婆那    梵名 Airāvaṇa。為因陀羅天所乘象王之名。又作伊羅鉢那、㙠羅葉。此象長九由旬，高三由旬，常住於第一金山之脅。據正法念處經卷二十一載，此象王具足一切大龍功德，帝釋乘坐此象，摧伏阿修羅。〔八十華嚴經卷六十六、華嚴疏鈔卷四十三、俱舍論光記卷十九、玄應音義卷十一、卷二十二、慧琳音義卷十二、卷十六〕p6207

堤塘戒
一﻿堤塘戒    即不殺、不盜、不婬、不妄等戒。戒，比喻抵擋海水的堤塘；殺、盜、婬、妄喻為海水。俱舍論頌疏論本（大四一‧八九一下）載：「戒為堤塘證者，又契經說，離殺等戒，名為堤塘戒。能長時相續，堰遏犯戒過故。」戒可抵擋殺、盜、婬、妄的侵犯，使我們離殺生等身口七支的過失，就像堤塘能使海水不外泄；能常時相續，提防犯戒的過失。p6198

堪入不空教
一﻿堪入不空教    為天台宗所判化法四教中之第二教，即指通教。通教所談之理為幻有即空，未顯發不空（中道之理）之義。然通教有當通、前通、後通等三義。就其中後通之義，又稱為「被接」，意謂通教所對機根中之利根者，能斷見惑，去通教之行位，而入於其後之別教或圓教中。即以其能接續於後教，故稱被接。能接之後教為中道教，稱為不空；通教則由於被接而堪能通入不空之中道教，故稱堪入不空教。p6196

堪布
一﻿堪布    原為西藏佛教中主持授戒者之稱號，其後舉凡深通經典之喇嘛，而為寺院或扎倉（藏僧學習經典之學校）之主持者，皆稱堪布。又為西藏地方政府僧官系統之職稱，如達賴、班禪之高級侍從，亦稱堪布，「基巧堪布」即管理布達拉宮宮廷事務之僧官。據清會典事例載，西陵永福寺設達喇嘛一人、德木齊格斯貴各一人、教習三人、班第二十人。又由駐京喇嘛派往伊犁之掌教堪布一人，派往四川懋功之廣法寺堪布一人，其熱河堪布達喇嘛二人、達喇嘛四人、副達喇嘛十一人、閒散喇嘛八人，盛京達喇嘛八人，錫哷圖庫倫札薩克達喇嘛一人，札薩克達喇嘛四人，西安廣仁寺達喇嘛一人，五臺山札薩克喇嘛一人、達喇嘛一人，歸化城札薩克達喇嘛一人，副札薩克達喇嘛一人、札薩克喇嘛六人，多倫諾爾札薩克達喇嘛一人、達喇嘛二人、副達喇嘛二人；額缺升轉，皆照駐京喇嘛之例。駐京呼圖克圖曾加國師禪師封號者，有左翼頭班章嘉呼圖克圖、二班敏珠爾呼圖克圖、右翼頭班噶勒丹錫哷圖呼圖克圖、二班濟隆呼圖克圖等，皆列於雍和宮總堪布避暑山莊普寧寺總堪布之上。p6196

堪布呼圖克圖六世
一﻿堪布呼圖克圖六世    （藏名 Bya-khyung dgon-pa; 1895～1952）中國藏傳佛教格魯派僧人。法名「根敦隆朵熱吉」（藏 Dge-'dun-klong）。青海化隆人。幼時聰穎，善學好思辯，被認定為夏瓊寺堪布呼圖克圖五世的轉世靈童，後出家為僧，傳承格魯派教法。一九O八年十三世達賴喇嘛至夏瓊寺巡禮深得器重。十八歲由薩熱堪欽根敦曲覺嘉措授與比丘戒。重修堪布倉活佛院內的宗喀巴大師供堂，鑄造度母銅像共二十一尊，並出資裝飾全寺大經堂頂脊。一九三O年出任夏瓊寺第一O七任法台。曾邀請朵楞寺高僧晉美丹曲嘉措到夏瓊寺，講授宗喀巴大師的著作全集，並念修大威德金剛等，讓該寺學法風氣盛行，不少僧人慕名前往學經。當代著名藏學家才旦夏茸曾受教於他，奠定後來學術成就的基礎。p6196

堪布昂旺
一﻿堪布昂旺    （1930～）中國藏傳佛教格魯派僧人。全名「堪布昂旺念札仁波切」。雲南省中甸縣人。十歲時，在本邑寺廟出家，接受嚴格的僧侶教育。二十歲時，前往拉薩朝禮達賴喇嘛，之後進入拉薩色拉寺，修學顯密經典。一九五九年，達賴喇嘛離開西藏時，也隨著三大寺僧眾流亡印度。在此期間，仍繼續研學五部大論，並於一九七四年獲得格魯派中最高的拉薩巴格西學位。於一九八一年被選派擔任尼泊爾桑德林寺堪布。一九九O年，受邀來台，致力於藏傳格魯派教法的弘揚與發展。曾講授菩提道次第略論釋―掌中解脫、菩提正道菩薩戒論、六加行法、事師五十頌、三戒略論：教門淨垢，及廣論與格魯派教法史等。師是首位在台長期講授經論的藏傳上師，而以弘揚宗喀巴大師的教法為己任。p6197

堪忍
一﻿堪忍    梵語 kṣama。堪耐忍受身心之壓迫痛苦之意。南本大般涅槃經卷二十六（大一二‧七七九下）：「不惜身命，堪忍眾難。」即表此意。又梵語 sahā（音譯娑婆），意譯為堪忍；堪忍世界即指娑婆世界。此因娑婆世界之眾生，忍受貪、瞋、癡三毒及諸苦惱，且諸菩薩為教化眾生而忍受勞倦，故稱堪忍世界。〔大方便佛報恩經卷五、南本大般涅槃經卷十一、悲華經卷五、法華經卷七妙音菩薩品、法華文句卷二下、法華經玄贊卷二、翻譯名義集卷七〕p6197

堪忍地
一﻿堪忍地    即菩薩十地中之初地，此為天台宗之說。為歡喜地之別名。據南本大般涅槃經卷十一聖行品載，修行者已得四念處，則住於堪忍地中，能堪忍貪欲、恚、癡，亦能堪忍寒熱、饑渴、蚊虻、蚤蝨、暴風、惡觸、種種疾病，及撾打楚撻等一切身心苦惱；以其一切皆能忍，故稱為堪忍地。〔涅槃經會疏卷十一、法華玄義卷四上〕p6197

報冤行
一﻿報冤行    為菩提達磨四行觀之一。「冤」指過去罪業之宿債。修道者於修行時若遇苦難逆境，自念此乃一己過去所犯惡業之果報，今雖無犯，是皆宿殃惡業之果熟，甘心忍受，都無冤訴。此心生起時，相應於理，體冤而進道，故稱報冤行。〔二入四行論〕（參閱「四行」2194）p6201

報國寺
一﻿報國寺    (一)位於北平廣安門內。創建於遼代，明初塌毀。憲宗成化二年（1466），周太后之弟吉祥於此出家，故重修舊寺，改名慈仁寺；清乾隆十九年（1754）重修，改稱大報國慈仁寺。寺西院有顧處士祠，係道光二十三年（1843）何紹基、張穆等人為紀念思想家顧炎武而集資興建者。     (二)位於四川峨眉山麓，為峨眉山之門戶。建於明神宗萬曆年間，屬禪宗寺院。原名會宗堂，又名會宗坊。清康熙時重修，並改今名。山門有康熙御書「報國寺」匾額。主要殿宇有彌勒殿、大雄寶殿、七佛殿、藏經樓等，自前至後逐級升高。建築宏偉，各殿佛像金燦奪目。並藏有明永樂十三年（1415）彩釉瓷佛，高二點四公尺。七佛殿前高七公尺之銅鑄佛塔，原為明代廢寺聖積寺之佛塔，塔上鑄刻四千七百餘尊佛像及華嚴經全部經文，為鑄工精巧之傑作。     (三)位於浙江鄞縣東南之大慈山。全名為「教中報國禪寺」。為臨濟宗楊岐派大慧派之笑翁妙堪禪師所創建。寺域內有千佛閣、寶珠峰、鉢盂峰等。〔大清一統志卷二三四〕     (四)位於浙江仁和縣南之鳳凰山。為一峰齊禪師所創建。p6205

報國寺華嚴銅塔
一﻿報國寺華嚴銅塔    中國佛塔。位於四川省峨眉山市南面峨眉山麓之報國寺中。又稱紫銅華嚴塔。坐落在大雄寶殿後的平台上，是我國現存銅塔中的珍品。該塔鑄造於明代（1368～1644），高七公尺。塔身分上、下兩部，每部各鑄七層樓閣，全塔共分十四級。塔上鑄有精美的小佛像四千七百尊和一萬九千五百零四十八字之華嚴經經文，故名「華嚴銅塔」。鑄造工藝水準很高，如今字跡清楚可讀，佛像眉目宛然，確是難得珍品。p6206

報土
一﻿報土    謂酬報因業之土。即由眾生自業所感之依報之國土，及為酬報菩薩因位之願行所得清淨之佛土。     (一)眾生自業所感之報土。又作果報土。據仁王般若波羅蜜經卷上教化品、菩薩瓔珞本業經卷上賢聖學觀品載，佛所居之土為淨土，其餘三賢、十聖乃至一切眾生所居之土，皆為惑業所感，故總稱為果報土。又據吉藏淨名玄論卷八、大乘玄論卷五之說，果報土有淨土、不淨土、不淨淨土、淨不淨土、雜土等五種之別，佛因無三界內外之惑業，故無土，但佛入於眾生之報土中施化，故稱為應土。又因報土有五種，故應土亦隨之而有淨土、不淨土等五種，加上報土，共計十土。     此外，慧遠大乘義章卷十九舉出事淨、相淨、真淨三種淨土，智顗維摩經略疏卷一舉出凡聖同居土、方便有餘土、實報無障礙土、常寂光土四種，吉藏大乘玄論卷五舉出凡聖同居土、大小同住土、獨菩薩所住土、諸佛獨居土四種，新羅僧元曉之兩卷無量壽經宗要舉出因果相對、一向不一向相對、純雜相對、正定非正定相對四種淨土，凡此，皆就所住之人而對淨土加以分類。其中，智顗與吉藏之前三土、元曉之後三土、慧遠之前二土及真淨土中之離妄真土，相當於果報土；慧遠真淨土中之純淨真土、智顗與吉藏之第四土、元曉之初土等，則為佛一人所住之真淨土。〔觀無量壽佛經疏（智顗）、觀無量壽經義疏（吉藏）、法華義疏卷十、維摩經疏菴羅記卷七、卷八〕     (二)佛之報身所居之土。又作實報土、真實報土。與「受用土」同義。即酬報佛於過去因位之願行所成之淨土。故佛之報土，乃由因位無漏之行業所熏發而顯現無量莊嚴之清淨剎土；此土為第一義諦所攝，能不被劫火等所燒盡。如極樂淨土即為法藏比丘（阿彌陀佛因地之名）四十八願所成之報土。     佛地經論卷一謂佛之報身有自受用身、他受用身二種，隨之，其所居之土亦分為自受用身土及他受用身土。吉藏於法華義疏卷十謂應身（即報身）有內應身及外應身，土亦有內應身土、外應身土。此內應、外應二土，相當於佛地經論所說之自受用土、他受用土；其中，內應自受用身土為常住而不毀壞，外應他受用身土則為無常，終將盡滅。迦才之淨土論卷上亦舉出報土有實報土、事用土二種，前者人土同體，唯佛能見，後者為人土別體，初地以上之菩薩隨分得見，其所見隨其階位而有粗妙之異。此外，智儼之華嚴經孔目章卷一之十種淨土章及法苑珠林卷十五、遊心安樂道等，皆舉出報土有實報土、事用土二種。但慧遠於所立事淨、相淨、真淨三種淨土中，將真淨土區別為菩薩所感之離妄真土，及佛所得之純淨真土二種；又將後者分為法性、實報、圓應等三土。智顗維摩經略疏卷一則認為在菩薩所感之實報土外，別無報佛所居之淨土；即於所立四土中，以凡聖同居土及方便有餘土為應佛所居，實報無障礙土為報佛所居（即斷無明之菩薩所居），常寂光土則為法身所居（即諸佛如來所居）。又吉藏於淨名玄論卷八之中，亦主張應土即報土之說。〔金剛仙論卷五、成唯識論卷十、大乘玄論卷五、梁譯攝大乘論釋卷十三、大乘義章卷十九、略論安樂淨土義、法華經玄義卷七上、法華文句卷十上、仁王經疏卷三、大乘法苑義林章卷七末、釋淨土群疑論卷一、維摩經疏菴羅記卷七〕（參閱「四土」2146、「受用土」3901）p6198

報恩
一﻿報恩    (一)酬報恩德之意。為三福田之一。即報謝父母、師僧、三寶、國王等之恩德。恩有各種類別，經典中多有述及，如孝子經、父母恩重經等專說父母之恩；佛昇忉利天為母說法經中，即記載佛陀為報其母摩訶摩耶之恩，昇於忉利天說法；正法念處經卷六十一舉出母恩、父恩、如來恩、法師恩等四恩；大乘本生心地觀經卷二報恩品舉出父母、眾生、國王、三寶等四恩；智覺禪師自行錄則舉出師長訓諭、父母養育、國王荷負、施主供給等四恩。     關於報恩之行，孝子經以能令父母去惡為善、皈依三寶、奉持五戒、處世常安、壽終之後生於天上等為報恩之行；若僅滿足父母口腹耳目之需，甚至兩肩荷負之，周遊於四海，亦非孝子之行。蓋經中多以利他教化為報恩行，布施、供養、讀經、起塔、造像等亦是報恩行。又常啟建法會以報恩，如敕修百丈清規卷上報恩章舉出國忌、祈禱二會，報本章舉出佛降誕、佛成道涅槃、帝師涅槃（即元帝師八思巴）等諸會，均係為報佛祖、國王等之恩而啟建之法會。在日本，淨土真宗以稱名念佛總括報恩之行。此外，各宗派每年於祖師之忌日修行佛事，稱為報恩講。〔雜阿含經卷四十七、增一阿含經卷十一、大方等大集經卷六、大寶積經卷八十七大神變會、父母恩難報經、大方便佛報恩經卷一、卷二、卷七、大智度論卷四十九、大毘婆沙論卷六十六、法苑珠林卷五十報恩篇〕     (二)（1058～1111）北宋曹洞宗僧。安徽黎陽人，俗姓劉。曾任官職，後慕出世法而出家，參訪舒州投子山義青禪師，悟得心要。開法於西京（河南洛陽）少林寺，後遷隨州（湖北）大洪山崇寧保壽禪院，改律院為禪院，任第一世住持，發揚曹洞宗風。與無盡居士張商英親交。世壽五十四，僧臘三十二。據傳，著有曹洞宗派錄、受菩提心戒文、落髮受戒儀文等，今皆失佚。〔聯燈會要卷二十八、五燈會元卷十四、嘉泰普燈錄卷三、續傳燈錄卷十〕p6201

報恩光孝寺
一﻿報恩光孝寺    (一)位於浙江杭州淨慈山。山亦名南屏。為禪宗官寺五山中之第四位。初名淨慈寺，宋建炎年間（1127～1130）為金兵所毀，紹興年間（1131～1162）修復之，更名為報恩光孝寺。明初，復改稱淨慈寺。以宋代道濟禪師曾居本寺，著名於世，清代毀於洪楊之亂，其後重加興建，殿宇宏麗，為西湖諸寺之冠。（參閱「淨慈寺」5934）    (二)位於江蘇吳縣東北。即禪宗五山十剎中，位列十剎第四位之萬壽山萬壽寺。開山法師為禪月禪師。（參閱「萬壽寺」6981）     (三)位於江西武寧縣西南黃檗山中。寺名黃檗寺，「報恩光孝寺」為其別名，又稱靈鷲寺。黃檗希運、法濟等諸師皆曾住於本寺。p6202

報恩堂
一﻿報恩堂    位於台灣台北市。創建於民國十一年（1922），原為磚造佛堂。第一代住持為禪覺法師，後由永吉、普瑛繼任第二、三代住持。五十八年重建，今已頗具規模。p6205

報恩寺
一﻿報恩寺    (一)位於江蘇吳縣北隅。通稱為北寺，寺有臥佛，故又稱臥佛寺。據大清一統志卷五十五載，報恩寺在府城北隅，本為三國時代吳之通元寺，唐代改為開元寺，吳越為報恩寺，時亦稱北寺；又謂依據吳地記、吳郡圖經續記所載，通元寺係孫權之母捨宅而置，唐開元年間（713～741），詔令天下置開元寺，遂改名為開元寺。後唐同光三年（925），吳越王錢鏐改建新寺，並移支硎山「報恩寺」（東晉支遁創建）之額於此，故稱報恩寺。本寺殿宇華麗，為東南諸寺之冠。北宋崇寧年間（1102～1106），加號「萬歲」，佛日契嵩住持本寺時，敷講華嚴經疏，敕封為「賢首教寺」。其後歷經兵火與重建工作，至清光緒三十三年（1907），昭三法師住持本寺，大加修葺。     北寺塔凡十一級，南宋時毀於兵火，其後加以重建。現存之北寺塔為八角九層之大塔，高八十公尺，直徑七公尺餘，第一層置有裳層，予人以安定之感。此塔外部之木造係光緒二十六年補修完成者，然內部甎築部分則被視作南宋初大圓所建。塔後方之石製大同塔及吳王紀功畫像碑皆被認為是元至正年間（1341～1367）張士誠重修報恩寺時所作。〔吳縣志卷三十六報恩寺條、報恩萬歲賢首教寺碑（元代閻復）、北寺重修九級浮圖記（王世貞）、江蘇之塔（江蘇省文物管理委員會編）、支那文化史蹟解說卷四（常盤大定、關野貞）、支那の佛塔（村田治郎）〕     (二)位於江蘇江寧縣金陵城南方之聚寶門外。號聚寶山。原名建初寺，係三國時代吳大帝孫權於赤烏年間（238～251）所建，並建阿育王塔，供奉康僧會攜來之佛舍利。為江南一帶歷史最久之寺塔，相傳為阿育王八萬四千塔之一。其後荒廢，曾改建為長干寺，又改名為天禧寺。元至元年間（1264～1294），改稱元興天禧慈恩旌忠寺。明成祖永樂十年（1412）奉敕重建，賜額「大報恩寺」。歷代有康僧會、竺慧達、竺法曠、明徹、僧祐，及法眼文益系統之匡逸、玄則、法安等諸師住此。〔金陵梵剎志卷三十一、大明一統志卷六、大清一統志卷五十二〕     (三)位於安徽壽縣東北隅。相傳係唐太宗貞觀年間（627～649），玄奘大師奉敕建造。原名崇教禪院、東禪院、東禪寺，明洪武初改為今名。全寺包括山門、佛殿門、大雄寶殿、禪堂、客堂等。大殿內供奉各朝代之造像，其中，唐代木雕恬靜莊嚴，宋代木雕低眉默坐，明代銅鑄像則簡鍊渾厚，明清時代之泥塑十八羅漢姿態各異，造型奇特，堪稱為藝術珍品。     (四)位於江西永豐縣西門外。唐代天寶年間（742～755），中書侍郎徐安正捨其故宅為寺，以地名為報恩鎮，故亦稱報恩寺。元廢，明洪武二年（1369），徐氏後裔建塔於寺右，弘治、萬曆年間二度重修。今塔為九層四面之建築，每層高約三公尺；有六角、二門，沿石階可盤旋直達五至七層。塔之平面呈四方形，最上層則呈圓柱形；第七層以下，正面各層均設有佛龕，龕內供奉造像。p6203

報恩寺塔
一﻿報恩寺塔    (一)江蘇報恩寺塔：中國佛塔。位於江蘇省蘇州舊城北部報恩寺內。俗稱北寺塔。有「吳中第一古剎」稱號。寺建於孫吳赤烏年間（238～251），塔建於南朝蕭梁時。後歷經興廢，寺院已毀，而塔尚存。清光緒年間（1875～1908）重修。塔原有十一層，宋代曾毀，紹興年間（1131～1162）行者大圓重建，元、明、清三代又多次重修。此塔為磚木結構，樓閣式，八角九層，高七十六公尺，巍檐複宇，飛金涌碧，十分壯觀。一九六O年和一九七五年維修時，於塔剎內發現銅龜、佛像和舍利子等文物，銅龜為蘇軾所施。    (二)江西報恩寺塔：中國佛塔。位於江西省永豐城西門外。原有報恩寺，唐天寶年間（742～756）中書侍郎徐安貞為亡母捨宅建。元代廢圮。明洪武二年（1369），徐氏後裔建塔，仍以「報恩」為名。萬曆二十一年（1593），徐氏後裔又重修。塔四面九層，磚砌，高約二十七公尺，有佛龕及造像等。    (三)福建報恩寺塔：中國佛塔。位於莆田市城廂區東岩山。建於北宋紹聖年間（1094～1097），明代局部依宋制重修。坐落於報恩寺大雄寶殿後的中軸線上。石構空心，仿木構樓閣式，三層八角，空心的宋代石塔，虛簷危頂，形極奇古。高約十三公尺，四面開拱門。塔室牆甚薄，第一層塔門兩旁浮雕金剛力士，須彌座束腰上浮雕三十七隻獅子，保留隋、唐造型風格。 p6204

報恩慧明→
一﻿報恩慧明&rarr;    （895～975）五代法眼宗僧。錢塘忠懿王賜號「圓通普照禪師」，命居杭州報恩寺。（參閱「慧明」7574）

報恩玄則
一﻿報恩玄則    生卒年不詳。五代初法眼宗僧。法眼宗初祖清涼文益法嗣。滑州衛南（今河南滑縣）人，初參青峰傳楚，後謁法眼，言下頓悟，遂依座下，聲譽日隆，南唐主命住金陵報恩院。〔傳法正宗記卷八、教外別傳卷十三〕p6202

報恩禪院
一﻿報恩禪院    中國佛教寺廟。位於南京市西清涼門內石頭山腰上，又稱清涼報恩禪院，別稱「興教寺、廣慧寺、清涼寺」等。（參閱「清涼寺」5874）p6205

報恩編
一﻿報恩編    凡三卷。日本曹洞宗僧天桂傳尊（1648～1753）語，侍者記。又稱天桂老人報恩編。收於大正藏第八十二冊。享保六年（1721）刊行。內容輯錄參同契毒鼓、寶鏡三昧金鎞、洞上五位辨的。本書為研究參同契、寶鏡三昧、五位頌必讀之典籍。p6205

報恩論
一﻿報恩論    凡四卷。清沈善登（1830～1902）述。收於卍續藏第一一O冊。清光緒四年（1878）春，作者與張子簡等人結壇鄧尉聖恩寺，念佛寫經，寫畢遂造此論，述淨土大旨及佛儒異同，共得文五篇、雜說二十五則、詩歌若干章，凡二萬餘言。書名之由來，係取寺名一字，並冀覽者能相與護持，以維繫人心，共圖報答，故合而為「報恩」。本書內容共分三部分：(1)卷首：節選淨宗諸經十二則，及答問二十五則，略加注釋，以證明論義。(2)卷正：復分上、下二卷，上卷多說理性，如淨土法門綱宗、無量壽經綱宗、往生正因定論等；下卷先以兩歌斷疑生信，次以公據等三篇，專說事修。(3)卷附：乃將寫經前後所說有相關涉者，別編一卷附於卷末。p6205

報慈光雲
一﻿報慈光雲    生卒年不詳。晚唐臨濟宗僧。又作報慈雲。長慶慧稜法嗣。住福州，泉州莆田縣人。依玄沙師備出家，受具足戒，便參祖道而造訪怡山然禪師，頓曉真心。後閩主請住報慈院，賜紫衣袈裟，號「慧覺大師」。〔祖堂集卷十三〕p6206

報慈文遂→
一﻿報慈文遂&rarr;    生卒年不詳。宋代法眼宗僧。清涼文益法嗣。曾住持止觀院、長慶寺、清涼寺、報慈寺。（參閱「文遂」1867）

報應
一﻿報應    指有施必有報，有感必有應，故現在之所得，無論禍福，皆為報應。如行放生、布施、梵行等善業，即因種善因而招感善報；反之，行殺生、偷盜、邪淫等惡業，即因種惡因而招感惡報。p6206

報本慧元
一﻿報本慧元    （1037～1091）北宋臨濟宗黃龍派僧。又作報本元。黃龍慧南法嗣。俗姓倪，潮陽（今廣東）人。依城南精舍，誦法華經。年十九剃髮受具足戒，遍歷叢席，於黃龍三關語下悟入。住安吉（今浙江省湖州市安吉縣）報本院，為人孤梗、有風度，威儀端重，危坐終日。聯燈會要卷十四（卍續一三六‧三三二上）載：「黃龍，示以三關語，一日坐下板，輙引手返覆視之，云：『寧以道理而言，以佛手知吾家？』揭陽而復問：『生緣何處乎？』久而頓釋其疑。」熙寧元年（1068），住吳江壽聖寺，又延住崑山慧嚴院十年。元祐四年（1089），住承天萬壽寺。六年（1091）十一月十六日，陞座說偈：「五十五年夢幻身，東西南北孰為親；百雲散盡青山外，萬里秋空片月新。」言訖示寂。世壽五十五，僧臘三十六。脅不至席三十年，遺言葬於峴山之陽，後三十年，賜諡「證悟禪師」。有旨特建顯化寺。〔補續高僧傳卷八〕p6199

報生
一﻿報生    又作生得、果報。謂非由修習所得之果報，即指自然所生者。八地以上之菩薩受變易身時，生之同時自然而得之定，稱作報生三昧。p6199

報生三昧
一﻿報生三昧    為第八地以上之法身菩薩所得之三昧。與「報定」同義。即由第八地之果報自然所生者，故稱報生三昧。入此三昧後，其心自然無功用，能任運無作而示現種種身，以濟度眾生或供養佛。第八地之菩薩除得報生三昧外，亦住如幻三昧，據大智度論卷五十載（大二五‧四一八中）：「得報生三昧，如人見色，不用心力。住是三昧中度眾生，安穩勝於如幻三昧，自然成事，無所役用。如人求財，有役力得者，有自然得者。」可知如幻三昧與報生三昧之區別在於用心力與否，然其說法度生、供養則相同。又據往生論註卷下，八地以上之菩薩由此報生三昧，得證平等法身。即由報生三昧之神力，能於一時一念中遍於十方世界，示現種種教化，常作種種佛事，而並無往來、供養、度脫之想。〔大品般若經卷六、往生論、十地經論卷九〕p6200

報謝
一﻿報謝    一般指感謝報答佛恩、師恩之意。此外，如供養僧侶之謝禮，或巡禮聖地等所行之布施，亦可稱為報謝。〔正法眼藏袈裟功德章（道元）、教行信證化土卷〕p6206

報身
一﻿報身    (一)梵語 saṃbhoga-kāya。指佛之果報身。又作報佛、報身佛、受法樂佛。或譯為受用身、食身、應身。又稱第二身。為三身之一，四身之一。即酬報因位無量願行之報果，為萬德圓滿之佛身。亦即菩薩初發心修習，至十地之行滿足，酬報此等願行之果身，稱為報身。如阿彌陀佛、藥師如來、盧舍那佛等，皆為報身佛。大乘起信論即以酬因感果之義解釋報身，謂報身為三賢、十地之菩薩所見無分齊之色身。     報身以大智（無分別之聖智）、大定（無作意）、大悲（能拔救眾生之苦）為其體，具有無量色相，及十力、四無畏等無量功德與樂相。據大智度論卷九所載，佛有法性身、父母生身之二身，法性身遍滿十方虛空，相好莊嚴，有無量光明及無量音聲；同書卷三十舉出佛身有真身、化身二種，真身遍滿虛空，其說法之音聲亦遍及十方無量世界，然僅有十住菩薩能以不可思議方便智力而聽受之；卷三十三舉出法性生身、隨世間身二種，法性生身常有無量無數阿僧祇一生補處之菩薩為其侍從。凡此皆指佛之實報身而言。     天台家於報身之內證與外用中，就受用之義，將報身分為自受用報身、他受用報身；又就報身及其所居之土，分為真報身土、影現報身土。真報身土乃為地上菩薩所現，為證道（諸佛所證之實理）之報身土；相對於此，影現報身土乃特為地前之人所現，為教道（方便示教之道）之報身土。法相唯識家所說三身中之受用身，即與此同義。又據梁譯攝大乘論卷下、梁譯攝大乘論釋卷十三載，諸佛之淨土及菩薩聽受大乘法或為他說法而受法樂，皆以佛之報身為其因，皆由報身所成。大乘同性經卷上相對於穢土成佛為化身，謂淨土成佛為報身，即諸佛淨土係以報身為因而顯現之意。蓋梁譯攝大乘論卷下列舉受用身與自性身有六種不同，變化身與自性身有八種不同。同書論釋卷十三至卷十五中，說明受用、變化二身皆以自性身為依止，法身為自利之方便，受用身及變化身則為利他之方便；謂報身單為利他益物之身，為地上菩薩所見者，又法華經論所說之報佛（十地之行滿足而報得受樂莊嚴之身）與法身，皆為自利之身。關於此等說法，據吉藏法華玄論卷九之意，法華經論中以佛性為法身，佛性所顯者為報身，化眾生者為化身，係依開本合迹之義；攝大乘論中合佛性及佛性所顯者為法身，化菩薩者為報身，化二乘者為化身，係依開迹合本之義。佛地經論卷七將受用身分為自受用、他受用二身，以自受用身為自利分之實身，他受用身乃為地上菩薩而現之化身，即兼取前述二說，以彰顯報身之兩面。〔合部金光明經卷一「三身分別品」、無上依經卷上、法華經論卷下、佛性論卷四無變異品、究竟一乘寶性論卷四轉清淨成菩提品、如來功德品、金剛般若波羅蜜經論卷上、十地經論卷三、金剛仙論卷五、卷八、卷九、大乘義章卷十九、大乘法苑義林章卷七本〕（參閱「三身」758、「佛身」3302、「受用身」3902、「象徵主義」6640）     (二)指眾生因業受報，轉生於天、人、阿修羅、地獄、畜生、餓鬼等六道之身。p6200

報身五種相
一﻿報身五種相    指報身具有說法、可見、諸業不休息、休息隱沒、示現不實體等五相。(1)說法相，謂報身為眾生而說法。(2)可見相，謂報身有可被他人得見之相好。(3)諸業不休息相，謂報身攝化利物等之業不滅。(4)休息隱沒相，謂報身隨機感而示現入滅之相。(5)示現不實體相，謂如應化身，示現不實之報身之體。〔寶性論卷四〕p6201

報障
一﻿報障    又作異熟障。指眾生由過去世之煩惱業因，而招感今世生於六道諸境的果報；也可能障礙聖道，阻礙加行的善根。（參閱「異熟障」6491）p6206

塑像
一﻿塑像    指用土塑造之佛像或其作法。係緣自西域，然更早之印度部派佛教時期即有塑像之記載，如有部毘奈耶雜事卷十一所載（大二四‧二五五中）：「譬如塑師或彼弟子，先用木鞭作其相狀，次以繩纏，後安諸泥以成形像。」另於釋迦方志卷上梵衍那國條亦載（大五一‧九五三下）：「寺有涅槃臥素佛，長千餘尺，亦金寶莊之。」近年於中央亞細亞亦發現大量的塑像遺品，其中有造於二三世紀頃之諸天部頭像、七八世紀間所造之立佛像、菩薩像。我國最早有塑佛像之記載見於出三藏記集卷十二法苑雜緣原始集目錄，上有「宋明帝陳太妃造法輪寺大泥像并宣福臥像記」等十九字。其後，歷代塑像之風頗盛。於今敦煌千佛洞中，即遺有多數唐宋時代所塑之佛像。於日本，天平年間為塑像之最盛時期，傳留至今，較著名之遺品有法隆寺五重塔內之塑像群、東大寺三月堂之日光、月光兩菩薩及執金剛神、新藥師寺之十二神將等。     塑像之作法大多先以木竹等為骨架，其外塗以厚土。於裡層土中，雜以粗糙之紙草（papyrus）；於表面者，則多混以雲母土，俾令細緻勻稱。如遇手指等細膩部分，則以金針卷上麻絲，作為中心而製成。佛像粗成後，再於乾燥之表面上塗漆、貼箔，並髹以彩色，此法頗適於製作寫實之佛像。以此類方法完成之塑像，又稱泥像、土像、塐像、捻像、𡓳像。此外，塑造常與雕刻並舉，而稱作雕塑。〔洛陽伽藍記卷一昭儀尼寺、西域記（惠生）、古今圖書集成神異典第九十至第九十四、支那美術史彫塑篇〕p6822

塔
一﻿塔    梵語 stūpa，巴利語 thūpa。音譯作窣覩婆、窣堵婆、窣都婆、藪斗婆、數斗波、蘇偷婆、素覩波、私鍮簸、率都婆、卒都婆。略譯作塔婆、偷婆、兜婆、佛圖、浮圖、浮屠、佛塔。意譯作高顯處、功德聚、方墳、圓塚、大塚、塚、墳陵、塔廟、廟、歸宗、大聚、聚相、靈廟。為「頂」、「堆土」之義。     原指為安置佛陀舍利等物，而以甎等構造成之建築物，然至後世，多與「支提」（梵 caitya）混同，而泛指於佛陀生處、成道處、轉法輪處、般涅槃處、過去佛之經行處、有關佛陀本生譚之聖地、辟支佛窟，乃至安置諸佛菩薩像、佛陀足迹、祖師高僧遺骨等，而以堆土、石、甎、木等築成，作為供養禮拜之建築物。然據摩訶僧祇律卷三十三、法華義疏卷十一等之記載，則應以佛陀舍利之有無為塔與支提之區別，凡有佛陀舍利者，稱為塔；無佛陀舍利者，稱為支提。準此，則安置佛陀舍利之拘尸那、摩揭陀等八塔為窣堵波，另如迦毘羅城佛生處塔、佛陀伽耶菩提樹下之成道處塔、鹿野苑之轉法輪處塔、祇園精舍大神通處塔、曲女城邊三道寶階處塔、耆闍崛山大乘經處塔、菴羅衛林維摩現疾處塔、沙羅林中涅槃處塔等「八大靈塔」則皆屬支提。     有關造塔之起源，可遠溯至佛陀時代，如十誦律卷五十六所載，須達長者曾求取佛陀之髮與爪，以之起塔供養；另如摩訶僧祇律卷三十三所載，波斯匿王仿效佛陀，建立迦葉佛塔禮拜供養。於佛陀入滅之後，則有波婆國、人遮羅國、羅摩伽國等八國，由香姓婆羅門八分佛陀舍利，八國各自奉歸起塔供養，此即建造窣堵波之嚆矢。此外，據阿育王傳卷一、善見律毘婆沙卷一等載，佛陀入滅後二百年頃，君臨摩揭陀國之阿育王，曾於其領土各地建八萬四千寶塔。據日本學者逸見梅榮之考證，山琦（Sanchi）遺蹟中之古塔，其核心部位之甎造塔即昔時阿育王所造者。    若就塔之廣泛名義（兼含塔婆與支提）而言，世界各地著名之建構極多，例如：(1)中印度巴赫特（Bharhut）遺蹟之塔，塔身已全然壞滅，僅存石欄、石門，推定係建於西元前二世紀熏迦王朝時代之古塔。(2)佛陀伽耶大塔附近之古石欄，約造於西元前一世紀頃。(3)阿旃多（Ajanta）第十窟、那西克（Nāsik）第十七窟、迦利（Kārlī）、貝德沙（Bedsā）等著名佛教遺蹟之支提，均造於西元前二世紀至一世紀頃，為古制佛塔之重要代表遺構。(4)西元一世紀頃統領北印度犍馱羅國之迦膩色迦王，曾於迦畢試國雪山下造立高達三十二公尺之塔。又於犍馱羅國建立雀離浮圖，高二百二十餘公尺，共十三級，洛陽伽藍記卷五稱之為「西域浮圖中最第一」。(5)犍馱羅地方另有數處遺蹟之古塔（見下圖），均造於西元前後至二三世紀，如達爾瑪拉茲卡（Darmarajka）、瑪尼恰拉（Manikyala）、塔庫特伊巴希（Takt-i-Bahi）、亞力瑪斯吉德（Ali Masjid）等處之塔。(6)錫蘭（今斯里蘭卡）之阿㝹羅陀補羅遺存有數座古塔，其中之塔園（巴 Thūpārāma，又稱塔寺）係天愛帝須王（巴 Devānampiya-tissa）所建，乃錫蘭島上最早之塔。另有造於西元前一世紀頃之無畏山佛塔（巴 Abhayagiri），高一百二十餘公尺，基壇底部之直徑約一一五公尺，塔身直徑約八十六公尺，係護持無畏山寺派之婆他伽馬尼王（巴 Vaṭṭagāmaṇi）所建。此外，造於西元前二世紀頃之魯宛維利塔（Ruwanveli）亦為極著名之古塔。(7)緬甸蘭貢（Rangoon）之瑞德宮佛塔（Shwedagon），塔身高達一一八公尺。庇古（Pegu）之修瑪杜塔（Shwemaudau），塔高一O二公尺，塔之外層全面塗飾黃金，基壇周圍林立數十座小塔。又蘭貢之蘇雷塔（Soolay）、瓦城（Mandalay，舊稱曼德勒）附近著名的四百五十塔、帕根（Pagan）之達濱尤塔（Tapinyu）、告達巴林塔（Gauda-palin）、阿難陀塔（Ānanda）等皆為緬甸重要之塔。(8)於泰國，舊都猶地亞（Ayuthia）一帶遺留不少古代佛塔。此外，曼谷（Bangkok）之菲拉托姆麻歇提塔（Phra-Thomma chedi），塔身高達一二五公尺，以及青寺塔（Wat Ching），均為馳名宇內之佛塔。(9)寮國之維恩常塔（Vienchang）、科摩迎塔（Chom-yong）均為現存之重要古塔。(10)爪哇之婆羅浮屠（Buro-Budur）為規模龐大之塔，基壇複雜，呈四角形，頂端立大塔一座，周圍環繞七十二座型制相同之小塔，每一塔中均置有佛像，全部建築呈現階梯狀之金字塔型，長寬各一二三公尺，高四十二公尺（今僅餘三十一公尺半），為全球大乘佛教現存最大最壯觀之聖地。(11)於尼泊爾，以加德滿都（Katmandu）之斯塢雅姆布那德塔（Swuyambhūnāth）為最大，形狀似覆鉢式塔，上有十數層相輪，頂端置天蓋，型制自成一格。(12)西藏之塔習稱喇嘛塔，然在西藏境內大多為小型之塔。(13)於我國北方、東北及蒙古遺留不少大塔，如拉達克（Ladakh）之利寺（Leh）、熱河之布達拉廟、遼寧瀋陽之東西南北四寺、山西五臺山之大塔院寺、山西太原之淨明寺、北平妙應寺、永安寺等諸寺之塔皆為規模宏大之塔。其中，大塔院寺之塔，全高八十六公尺，為同類塔中最大者。    我國最早建造佛塔係在三國時代，即吳主孫權由於康僧會感得舍利之盛事，大為歎服，遂造塔供養，號為建初寺，時為赤烏三年（240）。然若依佛祖統紀卷五十四之記載，則東漢明帝永平十年（67）所建之白馬寺塔乃我國最早之塔。其後，各朝代建塔事蹟較著名者如：西晉武帝太康二年（281），慧達於浙江鄮縣，自地中感得一座高約四十五公分、寬約二十二公分之寶塔，遂建塔安置。北魏熙平元年（516），靈太后胡氏令匠人於洛陽永寧寺營建一座九層高之木塔，高達三二O公尺，百里之外猶可望見；飛簷所懸之鈴鐸，隨風交鳴，十餘里間皆可聞之。其建構之鉅大，可以想見，惜今已不存。北魏孝明帝正光年間（520～524）於河南嵩山嵩嶽寺造一磚塔，全高約六十四公尺，共十二角十五層，為我國現存最古之塔。隋煬帝時，曾為天台大師智顗於天台山國清寺造立磚塔，為一座六角形之九層塔，高約七十四公尺。唐太宗亦曾應玄奘大師之請，於西安大慈恩寺構築一座五十八公尺之磚塔。此外，我國歷朝於各地寺院所造之塔不勝枚舉，然以木造建築而言，遺存者極少；且於元明以後，受喇嘛文化之影響，塔之樣式丕變為「白塔式」，此係由北印度及大月氏之樣式衍成者，如北平北海之白塔、江蘇江都法海寺之舍利塔、武川之百靈廟塔等，皆與我國傳統佛塔之規制相去甚遠。蓋我國佛塔之建築規制，首重配置之嚴整、基壇之堅固、枓栱之婉麗、藻井之繪飾，似此種種，可於六和塔、六榕寺花塔、迎江寺塔、嘉興三塔寺塔、歙縣西平塔等諸塔窺見之。    日本方面，敏達天皇十四年（585）二月，大臣蘇我馬子於大野丘之北造立一塔，塔之柱頭安置司馬達等所獲之舍利，此係日本建塔之濫觴。推古天皇十五年（606），聖德太子於法隆寺造一座五重塔，迄今猶存，為世界最古之木造塔。另據續日本紀卷三十載，孝謙天皇於天平寶字八年（764）發願造立一百萬座十五公分高之木製三重塔，直至寶龜元年（770）始完成，分置全國諸寺，為當時日本佛教界之盛事。    塔之種類極多，以樣式區別之，有覆鉢式塔、龕塔、柱塔、雁塔、露塔、屋塔、無壁塔、喇嘛塔、三十七重塔、十七重塔、十五重塔、十三重塔、九重塔、七重塔、五重塔、三重塔、方塔、圓塔、六角形塔、八角形塔、大塔、多寶塔、瑜祇塔、寶篋印塔、五輪塔、卵塔、無縫塔、樓閣式塔、密簷塔、金剛寶座塔、墓塔、板塔婆、角塔婆等；以所納藏之物區別之，有舍利塔、髮塔、爪塔、牙塔、衣塔、鉢塔、真身塔、灰身塔、碎身塔、瓶塔、海會塔、三界萬靈塔、一字一石塔、籾塔；以建築材料而別，則有磚塔、木塔、石塔、玉塔、沙塔、泥塔、土塔、糞塔、鐵塔、銅塔、金塔、銀塔、水晶塔、玻璃塔、琉璃塔、寶塔、香塔；以性質意義而別，有祈福塔、報恩塔、法身塔、壽塔；就塔排列位置之樣態而別，有孤立式塔、對立式塔、排立式塔、方立式塔、拱立式塔、分立式塔等。    各種樣式之塔中，形制最古者為覆鉢式塔。據摩訶僧祇律卷三十三、有部毘奈耶雜事卷十八等所載，覆鉢式塔係由欄楯、基壇、塔身、覆鉢、平頭、輪竿、相輪、寶瓶等各部分組成。於今現存各遺構中，最典型、最符合律文所規定之建構為山琦大塔。律文又謂，若為如來造塔，則應具足上記各項結構；若為獨覺造塔，不得安置寶瓶；若為阿羅漢造塔，相輪不得超過四重；為「不還果」造塔，相輪不得超過三重；為「一來果」造塔，相輪不得超過二重；為「預流果」造塔，相輪不得超過一重；若為凡夫中之善人造塔，可造平頭，然不可用輪蓋。    圍繞於塔四周之欄楯，係作為塔域之結界，後世大寺塔之迴廊即淵源於此。基壇於塔身之平面，於印度多作圓形，我國與日本則採用四角或八角等構築。塔身建於基壇上，如鹿野苑之達密克塔（Dhamekh）、阿旃多窟院之塔、犍馱羅地方之塔等皆為著名之古制，尤以達密克塔之塔身外面，雕滿精妙之圖樣、蓮花等，犍馱羅之塔則於外面設置佛龕以莊嚴塔身。塔身至後世逐漸變為多層造型，於三四世紀之際，即有三層塔身出現，其後更有五層、七層、九層、十三層、十五層、十七層，乃至三十七層等重層建構。又塔身演變為多層形式應與毘奈耶雜事卷十八所說（大二四‧二九一下）「其相輪重數，或一、二、三、四，乃至十三」之經文有關；即多層塔身與重層相輪實具密切之關係。    著名之多層塔遺構有：嵩山嵩嶽寺之十五層十二角磚塔、西安大薦福寺之小雁塔（十五層）、西安香積寺十三層磚塔、韓國慶尚北道淨惠寺十三層石塔、日本大和般若寺十三層石塔、河北房山雲居寺之南塔（十一層）。其餘十層以下之著名古塔尚多，不及一一詳舉。    覆鉢係向下之半球體，狀如倒覆之鉢。我國與其他東方諸國之墳墓，自古即呈小丘之狀，頗符佛塔覆鉢之式。然於後世，覆鉢之半球形漸次增高，如鹿野苑之達密克塔、犍馱羅及錫蘭之諸塔，其覆鉢皆甚為高聳。另如泰國普拉普蘭（Phra-Prang）之塢德姜塔，則覆鉢形已高如砲彈狀；泰國之菲拉托姆麻歇提塔，其基壇、覆鉢、相輪皆緊密相聯，呈現凹曲線之輪廓狀，故覆鉢上端細銳如尖。然西藏塔則與之相反，上方開擴，下端縮小，猶如球形。於中國內地及日本，則覆鉢之形狀已縮至極小，僅留其形式而已。     相輪又稱盤蓋、承露盤、輪蓋，為「平頭」上重重之輪盤形建築，中間以竿（剎柱）貫穿，頂端有蓋。自印度時代即有相輪，輪數有多重，如犍馱羅之雀離浮圖有十三重相輪，洛陽永寧寺塔有三十重，山琦大塔則僅有三輪。日本寺剎常見九重輪相，故又稱九輪。    除覆鉢形塔外，尚有多種樣式之塔，例如：(1)多寶塔，係源自法華經見寶塔品所說之多寶佛塔，即於一般單層寶塔上附加裳層（如屋簷）之塔。(2)瑜祇塔，係基於瑜祇經所說之塔制，為普通寶塔之變形，即於中央及屋頂四隅另立五個相輪，每一相輪上皆附上五輪。(3)寶篋印塔，即基壇及塔身均作須彌形，塔身之上有蓋，蓋之形狀呈正方形，內藏寶篋印陀羅尼。(4)相輪橖，係基於無垢淨光陀羅尼經所說，即僅造立相輪部分，將之建構為塔柱之狀，並視之為塔。(5)以瓶為塔身之塔，如寶瓶塔、鋺塔、能作塔等均屬之。(6)五輪塔，又稱五輪塔婆、五輪平塔婆。多為密家所用之塔式。即重疊方、圓、三角、半月及寶珠等五種形狀之石，其上分別書寫  等五大之種子，次第象徵地、水、火、風、空等五大。(7)傘塔婆，即於方柱上作蓋，並於頂端安置寶珠之塔。(8)六地藏塔，於方柱上部安置六地藏之塔。(9)無縫塔，即僅以一塊碑石作為亡僧之墓碑；或以一塊卵形之石作墓碑者，則稱為卵塔。(10)板塔婆，係於細長之板上刻造五輪塔之形狀，通常立於墓地，祈求死者之冥福。(11)角塔婆，亦為五輪塔之變形，係於細長之四角柱上記載梵字經文，一般用於堂舍落成之供養會，樹立於堂前。(12)樓閣式塔，如山西應縣之木塔、河北定縣開元寺之磚塔、河南開封祐國寺之琉璃塔等為著名之樓閣塔遺構。(13)密簷塔，如河南嵩山嵩嶽寺之塔、北平之天寧寺塔。(14)喇嘛塔，如北平妙應寺之白塔。(15)金剛寶座塔，如北平真覺寺之塔。上記之外，另有高聳入空之塔形，乃佛教國日本之象徵。又上記各種塔式，大多為日本所有之特殊造塔。於我國，佛塔之外觀通常大別為層塔型與簷塔型兩種，於唐代遺構之中，前者以西安慈恩寺四角七層之大雁塔為代表，後者以薦福寺四角十三簷之小雁塔為代表。    若以所納藏之物而言，則塔之種類有：(1)舍利塔，又稱佛塔，即窣堵波之本義，為安置佛身荼毘後結成之舍利所建之塔。(2)髮塔，為供養佛髮而立之塔。(3)爪塔，為供養佛陀指甲、足趾之塔。前記須達長者求取佛陀髮爪而起塔供養，乃造立髮塔、爪塔之濫觴。(4)牙塔，供養佛牙之塔。(5)真身塔，供養高僧之真身（肉身）者，著名之遺構有嵩山之淨藏法師真身塔、建於唐代之法門寺真身塔、建於後晉之摩騰大師真身塔。(6)灰身塔，即高僧荼毘後，收其遺燼，築塔以藏之者。(7)碎身塔，即並非安置全身或全部遺燼之塔，而係僅納藏荼毘後遺燼之一部分，如日月潭之慈恩塔即是玄奘大師之碎身塔。(8)普通塔，又稱普同塔、海會塔，即收納眾僧遺骨於一處之塔。(9)三界萬靈塔，即合祀所有有緣無緣之遺骨者。(10)籾塔，為祈求五穀豐收而在其中收藏稻穀之塔。(11)一字一石塔，即在每一小石上刻寫法華經等經文中之一字，而埋至地中，復於其上建塔。    觀虛空藏菩薩經亦載有佛陀之髮塔、衣塔、鉢塔、牙塔等忉利天上之四塔，即所謂之「帝釋四塔」。另於釋迦如來成道記註卷下所記載之天上四塔，則以「箭塔」取代「衣塔」。此外，法華經卷四法師品有塔中安置經卷之記載，並謂經卷乃如來之法身，故亦宜起塔供養。典型代表之藏經塔，如南天鐵塔藏有金剛頂經，中國房山雲居寺之南塔中埋納一百八十個大經碑、四千八十個小經碑。除上記各種納藏物外，亦有於塔內或塔身雕繪佛陀八相成道之圖相，如棲霞寺舍利塔基壇所雕造之八相成道浮雕即為著名之遺例。     若以建材而別，塔之種類略有下列數種：(1)甎塔，現今錫蘭、緬甸、西域等地所遺存之塔大多為磚塔。於中國，著名之遺構有嵩嶽寺之十二角十五層磚塔，基座極高，密簷重疊，秀麗雄偉，極具建築藝術之價值（見圖）。另有山東鄒縣重興寺之九重磚塔、北平天寧寺之八角十三層磚塔、杭州開化寺之六和塔等，均為高達數百尺之磚造巨塔。(2)木塔，如上所舉迦膩色迦王所造之雀離浮圖、洛陽之永寧寺塔等，均屬木造之塔。然古代木塔之存於今者，殊不易見，此因風雨之剝蝕與易遭兵火等緣故。中國現存最古之木塔為山西應縣佛宮寺之釋迦塔，造於遼道宗清寧二年（1056），為八角五層塔，高達一一五公尺，構造極堅固，元順帝時應縣大地震七日，此塔仍屹立不動。又河北正定天寧寺之八角九層塔亦為著名之古木塔。於日本，由於地震頻仍，故以木造建築為普遍，其中以造於飛鳥時代之法隆寺五重塔為著名。又日本寺院之木塔中，以三重塔與多寶塔之塔式最為常見。(3)石塔，印度自古多用石材造塔，如上記所說之山琦大塔、達爾瑪拉茲卡、塔庫特伊巴希等諸塔均屬之。於中國，如大同雲岡石窟中所存之諸塔大多採用石材；山東濟南神通寺之四門石塔，係建於隋煬帝大業七年（611），之古石塔；河北房山雲居寺之北塔有四座造於唐代之白色大理石塔；福建泉州開元寺之雙塔，亦為石塔之典型代表。韓國之石塔遺構亦多，尤於新羅時代，造立不少富於變化之石塔，如佛國寺之釋迦塔、淨惠寺之十三重塔、華嚴寺之舍利塔等。日本最早建構之石塔為般若寺之十三重石塔，現存者以近江石塔寺之石塔、榮山寺之七重塔等為著名。日本石塔建築中，若在板狀石塊中央刻繪佛像、佛名等，其下書寫造塔因緣、年月、造立者之名等，稱為板碑。又日本各種塔式中之十三層塔，大多為石造之塔。(4)玉塔，世間所存極少，國內則無一存者。清康熙四十九年（1709），聖祖曾命匠人雕造一座八層之玉塔，高約三公尺，以黃綠白三色玉石鑲配而成，飛簷畫棟，雕琢精緻，每層塔內又雕刻佛像數尊，鬼斧神工，堪稱國寶，惜後因世局遷變，輾轉流落，而由一古董商售予美國一收藏家，今藏於美國奧立岡大學。(5)沙塔，法華經方便品、經律異相卷四十四均載有「童子聚沙為塔」之故事，可知古代印度造塔風氣之普遍、建材之廣泛。然以沙材虛鬆不堅之性質，故無長久存留之沙塔遺例。(6)泥塔、土塔，如法華經方便品所載（大九‧八下）：「或有起石廟，栴檀及沉水，木櫁并餘材，磚瓦泥土等，若於曠野中，積土成佛廟。」另據三寶感通錄卷一載，昔時高麗遼東城傍有一座三層之土塔，塔制為印度之覆鉢式。又日本順德天皇建保四年（1217）五月，道助法親王曾造立八萬四千座泥塔供養。(7)糞塔，據大唐西域記卷一載，佛陀在世時即曾預言，於其涅槃後兩百年將有迦膩色迦王於犍馱羅城東南造立浮圖。佛陀涅槃後二百年，果有迦膩色迦王出，一日出遊城東，見四童子疊牛糞為塔，高約三尺，頃刻即消失，王乃於其地建構寺塔，即著名的雀離浮圖。(8)鐵塔，經典所載最著名之例為納藏金剛頂經之南天鐵塔。據入唐求法巡禮記卷二載，唐高宗麟德二年（665）九月，法雲寺造立一座高達一丈之七層鐵塔。現存較著名者有山東濟寧鐵塔寺、江蘇鎮江甘露寺之鐵塔。又開封祐國寺之塔，素以「鐵塔」之名著稱，然該塔實為甎塔，僅因塔身為鐵色之故，故世人習稱為鐵塔。(9)銅塔，吳越王錢弘俶仿效阿育王造塔之故事，自後周顯德二年（955）開始，前後十年，鑄造八萬四千座高約二公寸之銅塔，內藏寶篋印心咒經，頒施諸國，遠近稱美，世稱錢弘俶塔。(10)金塔，於法華經方便品、寶篋印陀羅尼經、有部尼陀那卷四等諸經典中，佛陀均聽許以金材造塔，且印度自古即有以金材造塔之作法，惟限於材料之珍貴，並不普遍。(11)銀塔，與金塔同屬罕見之造例。據出三藏記集卷八載，華氏城一婆羅門曾於其宅中造立一座高三丈、寬八尺之銀塔，並於塔之四龕各安置一尊高達三尺餘之銀像。(12)水晶塔，如日本阪本實藏坊之水晶舍利塔為著名之造例，乃日本之國寶。(13)玻璃塔、硨磲塔、瑪瑙塔、琉璃塔，及諸寶間雜嚴飾而成之多寶塔，亦可見於法華經方便品、寶塔品等之記載。(14)香塔，即以香之粉末拌水為泥，作成之小窣堵波，高度常達一、二十公分以上，塔中安置手抄之經文，以之供養禮拜，稱為「法舍利」；若漸積聚無數小香塔，即可造大窣堵波以集中奉置。據大唐西域記卷九載，此係印度自古即盛行之風習。上記之外，現今一般新造之塔，多為鋼筋水泥混凝土之建材，較少採用純粹之木、石、甎等傳統之塔材。    就起塔之性質而言，最普遍者為：(1)祈福塔，蓋因佛教向來強調造立佛塔可獲極殊勝之功德福報，故一般信眾參與造塔多以祈福為其重要事緣。祈福者每視一己之財力起塔若干級，最低者三級，最高者十三級。著名者如杭州之保俶塔、六和塔、開封祐國寺之鐵塔、相國寺之槃塔等。(2)報恩塔，為報佛恩而起塔，故稱報恩塔。最著名之造例為南京中華門外報恩寺內之報恩塔，造於明成祖永樂十一年（1413）至宣宗宣德七年（1432），歷時十九年，塔身高約百餘公尺，共八角九層，每層皆有行廊。塔外為精緻白瓷甎，每一甎有一佛像，每層塔簷覆以五色琉璃瓦，最上層塔頂冠以黃金寶冠，重二千兩。每角懸有鈴鐸，風起之時，聲徹雲霄。塔心為波羅形，上置金球。規模極為宏大，大英百科全書亦詳加披載。(3)法身塔，為安置法身舍利而造之塔，如上記古來印度所造之香塔，內藏手抄經文或法身偈，故稱為法身塔。又於密教中，梵字之 （vaṃ，鑁）為法界之種子形，其外形猶如圓塔，故亦稱為法身塔。(4)壽塔，為生前預造之墓碑。此外，於建伽藍之前，預先擇定起塔之地，稱為「塔事」。      就塔排列位置之型態而別，略分為：(1)孤立式塔，乃單純獨立之塔，為最普遍之式樣。(2)對立式塔，如陝西長安大雁塔與小雁塔之兩兩相望。(3)排立式塔，如浙江嘉禾茶禪寺內之三塔，建於唐末，多次圮毀，光緒二年（1876）重建。(4)方立式塔，如遼寧瀋陽之四門四塔，號稱「瀋陽四塔」，即地藏門外法輪寺之北塔、德盛門外廣慈寺之南塔、外攘門外延壽寺之西塔、撫近門外永光寺之東塔。(5)拱立式塔，如北平西直門外五塔寺之五塔。五塔寺原名真覺寺，寺後有一座方形之金剛寶座平台，台上拱立五座小塔，內各藏如來金像一尊。(6)分立式塔，如北平西山金剛寶塔院之七塔，棋形羅布，七塔皆以玉石砌成，中間之十三層方形塔最大；四角各立一塔，次大；前面二座為圓形塔，稍小。    又塔乃全部伽藍建築中最重要者，故自印度以來，對塔之配置，有一定之規制。據摩訶僧祇律卷三十三載，於一伽藍中，塔不得建造於南方或西方，而應置於東方或北方，僧房則反之，應造於南方或西方。     於密教諸尊像中，以塔為三昧耶形（略稱三形）或持物者不少，如金剛界之大日如來及多聞天以寶塔為三昧耶形，胎藏界之大日如來以五輪塔為三昧耶形；復因密教以大日如來表示法界體性智，故其三形塔又稱法界塔。此外，三十臂彌勒菩薩與多聞天之持物均為寶塔，亦有於彌勒菩薩之寶冠上安置五輪塔者。    諸經典及古來各種教說，皆謂造塔有極大之功德，如無量壽經卷下謂起塔立像乃往生淨土之因行。另如譬喻經舉出十種造塔之殊勝果報：(1)不生於邊國，(2)不受貧困，(3)不得愚癡邪見之身，(4)可得十六大國之王位，(5)壽命長遠，(6)可得金剛那羅延力，(7)可得無比廣大之福德，(8)得蒙諸佛菩薩之慈悲，(9)具足三明、六通、八解脫，(10)得往生十方淨土。此外，造塔功德經、造塔延命經等亦舉出延壽、生天、滅五無間罪、成佛等諸種功德。右繞佛塔功德經則揭示繞塔（又稱旋塔）可遠離八難，具足妙色相，獲得福命財寶，乃至得為天人師等。提謂經亦謂旋塔有如下之五功德：(1)後世得端正好色，(2)得好音聲，(3)得生天上，(4)得生王侯家，(5)得泥洹道。然繞塔亦有一定形式，如繞塔一律以右繞為準；又繞塔之時，須低頭視地，不得誤蹈地上蟲隻，不得左右顧視，不得於塔前之地唾吐，不得中住與人語。此外，不限於造塔、繞塔，舉凡修塔、掃塔、禮塔等，皆可得莫大之功德。〔長阿含卷四遊行經、增一阿含經卷十九、起世經卷二、大乘本生心地觀經卷一、佛所行讚卷五、八大靈塔名號經、四分律卷五十二、華嚴經探玄記卷八、瑜伽論記卷二十一、大唐西域記卷二、梁高僧傳卷一、釋迦方志、廣弘明集卷十五、卷十七、洛陽伽藍記卷一、玄應音義卷七、日本書紀卷二十、扶桑略記卷三十、J. Fergusson: History of Indian and Eastern Architecture, vo1. I. II; V. A. Smith: A History of Fine Art in India and Ceylon〕（參閱「承露盤」4090）p6825                

塔主
一﻿塔主    禪林中，奉侍祖師之木像、畫像、墓所之職稱。即禪宗寺院之守塔僧，或掌管塔頭之人。（參閱「塔頭」6841）p6837

塔什庫爾干
一﻿塔什庫爾干     Tashkurghan。地名。位於新疆維吾爾自治區塔里木盆地西南隅的山谷中。又名塔什霍爾罕、塔什庫爾安。為漢代西域南道三十六國之一。自南北朝迄至唐朝，此處為竭槃陀國，在魏略中的竭石國、法顯所謂的竭叉國、道安所提及的迦舍羅逝國，即指此「塔什庫爾干」。另，載於印度佛典中的 Khasia 或 Khasha 亦指此地。一九五四年，改置塔什庫爾干塔吉自治縣。由此地南行越喀喇崑崙山即為巴基斯坦國境，西行即進入帕米爾高原，扼帕米爾高原的進出口。附近有 Jangal Gumbaz 遺蹟（現仍存佛塔），以及佛教建築物與古代河渠等遺蹟。（參閱「朅盤陀國」7305）p6837

塔克伊布斯坦
一﻿塔克伊布斯坦    （Tāk-i-Bustān）西亞細亞薩珊朝（Sassanid）時代之巖窟遺蹟。位於伊朗西部克曼沙（Kermanshah）郊外九公里處。其地有泉，設有苑池。塔克意謂「穹窿」，布斯坦意謂「樂園」，合稱即指具現樂園之穹窿建築所在地。蓋伊朗高原多屬不毛之沙漠，有水之處則茂生草木，能解熱渴，每被視如樂園，塔克伊布斯坦即典型之一例。部分日本學者認為此窟之構造頗類似佛說阿彌陀經中之極樂世界，而謂西亞細亞與伊朗之樂園思想影響大乘佛教之成立，如無量壽佛之不老不死，及能滿足官能欲求之極樂世界之構想等。     此窟正面上段岩壁有以薩珊朝訶斯洛二世（Khusro II 590～628 在位）為中心之浮雕，其兩邊有祆教之教主神阿凡士旦（Avestan，英文名 Ahura Mazda，亞甫拉馬哲達）及泉之女神阿那希多，左右壁有狩獵遊樂圖。其中訶斯洛為樂園主人，光明與正義之神阿凡士旦，具有大勢至菩薩之特徵，泉之女神則顯示出觀音菩薩之各種機能；即表現阿彌陀三尊。據彼等日本學者推測，或係極樂世界原型遺蹟之一。p6838

塔印
一﻿塔印    表示塔之印。又稱率都波印。即密教金、胎兩部大日如來及法華經之本尊釋迦牟尼如來之印契。塔印有理塔、智塔、心塔三種。以表胎藏界大日如來一字所成之理塔的無所不至印為佛部塔印，以表金剛界大日如來五字所成之智塔的外五股印為金剛部塔印，以表法華經本尊釋迦牟尼如來之未敷蓮華，即毘盧遮那之心塔的法華印為蓮華部塔印。即以此三印配列三部之故，稱為三部塔印。其中，無所不至印表六大、四曼、三密之印契，有開塔、閉塔二傳。開塔印以左右二手虛心合掌，二食指相捻，開二大拇指之間，著於二食指之上節；閉塔印先虛心合掌，二食指相捻，二大拇指並合，著於二食指之端。外五股印表五智五佛之印契，豎合二中指，屈二食指如鉤，置中指之傍，合豎二小指、二拇指如五股金剛杵。法華印乃表金、胎不二之印契，其印相有二傳。初傳先結無所不至印，後以二拇指稍入掌中；後傳與無所不至印之開塔印同，即與聖觀自在菩薩心真言瑜伽觀行儀軌所說之大日如來劍印相同。〔印訣鈔卷三（純瑜）、金剛峰樓閣一切瑜伽瑜祇經修行法卷二（安然）、總持鈔卷七〕（參閱「五股印」1470、「無所不至印」6413）p6837

塔史
一﻿塔史    巴利名 Thūpavaṃsa。南傳上座部佛教經典以外之著作。十三世紀錫蘭比丘伐其沙拉（巴 Vācissara）著。主要敘述釋迦牟尼之生平，及其入滅後分舍利之情況，此外亦收錄阿努拉達普拉大塔之歷史。p6837

塔婆→
一﻿塔婆&rarr;    即塔，安如來碎身舍利處，梵云塔婆。（參閱「支提」、「塔」6825）

塔寺堅固
一﻿塔寺堅固    五五百年之一。五堅固之一。即佛入滅後第四個五百年，為造立塔寺堅固之時期。此說出自大方等大集經卷五十五。（參閱「五五百年」1412）p6837

塔尚
一﻿塔尚    （藏名 Dar-bzang; 1937～）中國藏傳佛教寧瑪派僧人、美國最具影響力的藏傳活佛之一。西藏東部人。七歲入學院學習藏文、音樂、佛經；十四歲至十六歲期間，先後隨二十五位喇嘛學習經典、禪定靜修及拜謁各派高僧；後專修寧瑪派的經典與禪定。一九六二年到印度梵文大學任教，隔年在印度建立佛教中心，有三本弘揚寧瑪教﹙紅教﹚法的書籍出版。一九六八年赴美，成立「西藏寧瑪坐禪中心」。之後，陸續創建寧瑪佛學院、佛法出版社、西藏救濟基金會、寧瑪鄉下中心、寧瑪中心等機構。p6838

塔懺法
一﻿塔懺法    根據占察善惡業報經所行之懺法。隋朝曾一度禁行此法，續高僧傳卷二（大五O‧四三五下）：「初開皇十三年，廣州有僧行塔懺法，以皮作帖子二枚，書為善惡兩字，令人擲之，得善者吉；又行自撲法以為滅罪，而男女合雜，妄承密行。青州居士接響同行，官司檢察，謂是妖異。其云：『此塔懺法，依占察經；自撲懺法，依諸經中五體投地，如大山崩。』時以奏聞，乃敕內史侍郎李元操，就大興善問諸大德。有沙門法經、彥琮等，對云：『占察經見有兩卷，首題菩提登在外國譯，文似近代所出，眾藏亦有寫而傳者，檢勘群錄，並無正名及譯人時處，塔懺與眾經復異，不可依行。』敕因斷之。」即可見其一斑。〔三國遺事卷三、卷四〕p6841

塔波扎倉
一﻿塔波扎倉    中國藏傳佛教寺院。位於西藏加查。屬格魯派。扎倉，指藏傳佛教僧舍或僧侶經學院。每個扎倉，有一座能容納僧眾習經的聚會殿（也稱經堂），及佛殿、管理用房、庫房及僧人住房等內容。十六世紀時，由曲結羅追典巴創建，為塔波地區（含加查）最大的寺院。到二十世紀五十年代，共傳寺主一百十四代。在宗教學術上有很高的水準，設有格西宗教學位，在本寺考取格西學位者可到拉薩下密院進修密宗。p6838

塔爾寺
一﻿塔爾寺    藏名 Skuḥbum。意譯十萬佛像。又作金瓦寺、塔兒寺。位於青海西寧郊外之塔山。其地為黃教祖師宗喀巴之降生處，亦為今日蒙藏地方之宗教中心。始建於明嘉靖三十九年（1560），為黃教六大寺院之一（其餘五寺為西藏之色拉寺、哲蚌寺、扎什倫布寺、甘丹寺及甘肅之拉卜楞寺）。寺前有栴檀樹一株，據傳宗喀巴出生後，於埋藏其胞衣之處生出此樹，葉上浮現無數佛像；sku-ḥbum（十萬體，意即十萬佛像）之名即由此而來。全寺建築，隨山依勢，逐漸升起，有大小院落千餘處，僧舍四千五百餘間，可容數千人，儼然一座宗教都市，其中以大經堂、大、小金瓦寺為其核心。    大經堂為塔爾寺宗教組織之最高權力機構，藏式平頂建築，佔地一九八一平方公尺。建於明萬曆三十四年（1606），後數經擴建，民國二年（1913）遭回祿，民國六年重建。堂內矗立一百零八根大柱，柱子上部均雕有優美圖案，外裹彩色毛氈，並綴有各色刺繡、飄帶、幢、幡等，四壁掛有各種綢緞剪堆、綉堆之佛像、佛教故事圖、宗教生活圖等，均生動而別緻。經堂內可供三千人誦經，內有一純金鑄造之塔，高約六、七公尺，內置宗喀巴之骨灰。四壁有經架、佛龕等。大經堂下設四大扎倉（學院）：(1)參尼扎倉（顯宗學院），為成立最早、規模最大的研究顯宗教義之學經部門，並研究內明。(2)居巴扎倉（密宗學院），為研究密宗教義之部門，並研究因明。(3)丁科扎倉（時輪學院），為研究天文、曆算、占卜之部門。(4)曼巴扎倉（醫學院），為研究醫藥治病之部門。大經堂為參尼扎倉之經堂，亦為四個扎倉全體喇嘛聚會誦經之大禮堂。     大金瓦寺為塔爾寺之精華部分，其最精華處為正殿，外表以碧綠細緻之磁甎砌成。牆上嵌有無數珍珠、瑪瑙、金銀、寶石、翠玉，寶光四射。正殿供奉宗喀巴像，周圍環以五千餘尊一尺餘高西藏式或印度式之小金佛，長目細腰，以襯托莊嚴靜穆之宗喀巴巨像。殿中懸有數千酥油小燈，纓絡垂飾，宛如繁星；像前懸有二巨燈，全以珍珠穿成，點以酥油，永不熄滅，金光璀燦中，香煙繚繞，為塔爾寺最神聖之處。大殿之後有藏經櫃，內藏黃教之主要經典甘珠爾及丹珠爾。經典原藏於西藏，後移至此，為本寺之寺寶。大金瓦寺殿頂全以金瓦舖成，上有數十座一、二公尺高之經幢，全為金製，其含金量總計十萬兩以上，有瓶形、塔形、傘形等，鑄工細緻精美，陽光照射下，金碧輝煌，光芒萬丈，誠可謂佛教之聖地、青海之寶庫。     小金瓦寺又稱大護法殿，建於明崇禎四年（1631），為大金瓦寺之縮影，然風格與大金瓦寺不同。寺前有八座高塔矗立。清雍正皇帝時，年羹堯平定羅卜藏丹津之亂，由於寺僧亦曾參與叛亂，年羹堯欲屠寺僧，經鎮海堡千總苦求，僅殺主其事之八大喇嘛，後分葬寺域內，建八座白塔藏其遺骸。小金瓦寺之建築有如一放大之喇嘛塔，屋瓦亦銅製鍍金，金色燦爛，與大金瓦寺相互輝映。寺內所供神像，多呈忿怒像，表示護法神之威嚴；各柱上皆由整張虎皮裹製，後殿並藏有各種凶惡面孔之木製面具，係供跳神用者。     由於藏人對宗喀巴之崇敬，本寺遂成為蒙藏兩族善男信女心目中不可侵犯之聖地，猶如耶、回二教之聖地耶路撒冷，喇嘛教徒大都發願一生中至少能至該寺朝拜一次，往往傾窮年累月辛勤工作之全部積蓄，長途跋涉，至此朝聖奉獻。寺前階梯舖有跪拜所用之厚松木板，每經一時期，常因手掌與腳膝之起伏用力而磨成深槽，宛若人體之伏地，堪稱奇景。又寺內之繪畫、堆綉、酥油花被譽為本寺之「三絕」，每年藏曆正月十五舉行燈節大會，展覽酥油花雕，吸引無數遊客。〔Waddell: The Buddhism of Tibet or Lamaism, 1895; Filchner: Das Kloster Kumbum in Tibet, 1906、蒙藏佛教史（妙舟）〕p6839  

塔鑾
一﻿塔鑾    （Dhātu Luang）位於寮國永珍之北。一五六六年，悉達提拉王（Sethathirath）於原有小塔基礎上所修建之大舍利塔。佔地數百畝，塔作方形，分為三層，座落於一方形之平台上，底層四面迴廊，東西長六十公尺，南北寬五十八公尺。各邊中央有門出入，四面入口門外各建有禮亭；第二層四周繞以三十座小形方塔；第三層中央為一方形尖高之大塔，下部呈蓮花瓣形，中部有三級方形壇柱，上部呈逐漸高尖之方瓶狀，接以尖長塔頂。大塔上部貼鍍金箔，遠望金碧輝煌，華麗而莊嚴，為寮國歷代最偉大之建築，風格獨特，異於東南亞傳統之圓形佛塔。大塔內供奉佛陀舍利骨，或謂供奉佛髮。一八七三年曾遭庸奴（Yunnan）盜匪之損毀，經數度整修，至本世紀三十年代方復其舊觀。寮國佛教徒視之為聖潔之象徵，每年十一月中旬，全國佛教徒群集，舉行隆重之盛會。〔南傳佛教史（淨海）〕p6842

塔鑾寺
一﻿塔鑾寺    寮國最重要的佛教寺院。位於永珍之北。以供奉佛陀舍利骨（或謂佛髮）的大舍利塔為主。（參閱「塔鑾」6842）p6842

塔院寺
一﻿塔院寺    位於山西五台山顯通寺之南。又稱大寶塔院寺。五台山為我國佛教一大聖地，山中古蹟、佛剎不可勝數，然全山五峰之中，僅此寺有阿育王所置之佛舍利塔及文殊髮塔，因而得名。明成祖永樂五年（1407），敕命太監楊昇重修大塔，始建寺。萬曆六年（1578），太后敕令中相范江、李友重建，寺觀恢宏壯麗，冠於五台。舍利塔又稱白塔，高達八十六公尺餘，建築型態極為別緻。p6839

塔頭
一﻿塔頭    在禪宗，指開山祖師塔之所在。高僧入寂時，弟子因仰其遺德，不忍驟離塔頭，遂住於一新設之小屋，稱塔頭支院。至後世，尤以日本，指本寺所屬且為本寺境內之寺院，亦稱為塔頭。〔景德傳燈錄卷十五洞山良价條、鎮州臨濟慧照禪師語錄、禪林象器箋區界門〕p6841

塗毒鼓
一﻿塗毒鼓    謂塗有毒料，使人聞其聲即死之鼓。禪宗以此比喻師家令學人喪心或滅盡貪、瞋、癡之一言一句之機言。景德傳燈錄卷十六全豁禪師條（大五一‧三二六中）：「吾教意猶如塗毒鼓，擊一聲，遠近聞者皆喪。」〔北本涅槃經卷九〕p6824

塗灰外道
一﻿塗灰外道    塗灰，梵名 Bhasman。又作灰塗外道。或稱獸主外道（梵 Pāśupata）、牛主外道。古代印度外道之一。即遍身塗灰，以苦行求昇天，崇拜大自在天之一派。此外道以大自在天（梵 Maheśvara）為萬物之創造神，其全身塗灰，飲糠汁沸湯，持牛、狗、雞、雉等戒，殺羊祀彼天，執此為解脫之因。自在天又稱獸主，此外道學彼天之法，故又稱獸主外道、牛主外道。〔北本涅槃經卷十六、華嚴經隨疏演義鈔卷十三、俱舍論光記卷九〕p6823

塗香
一﻿塗香    梵語 vilepana。又作塗身香、塗妙香。以香塗身，以消除臭氣或惱熱。印度自古暑熱甚烈，人體易生臭氣，其地風俗遂以旃檀等香擣成粉末，和水調之，用塗其身。然於佛制中，規定比丘及沙彌等，不得塗香或戴著香花鬘。諸經亦謂，出家之人應以戒及禪定淨除其心之垢，以替代世俗人所用之塗香。但若以塗香供養諸佛、菩薩，則能獲甚大功德，故密教中以之與閼伽、華鬘、燒香、飲食、燈明等並稱六種供養；然須依各部（佛部、蓮華部、金剛部）之別而供以不同之塗香。供養時，應結塗香印，口誦真言，而以各符其類之塗香供養之。〔毘尼母經卷五、金剛頂經瑜伽修習毘盧遮那三摩地法、蘇悉地羯囉經卷上塗香藥品、大智度論卷九十三〕（參閱「香」5049）p6824

塘奔
一﻿塘奔    泰國庶民佛教的基本觀念，意指「積功德」。泰人相信現世之幸或不幸，乃過去功德多寡所致；故相信無論是出家、建築寺院、供養托鉢僧或布施等，都能產生極大功德。斯里蘭卡、緬甸、寮國、高棉等上座部佛教，皆具此種觀念。p6823

塚本啟祥
一﻿塚本啟祥    （1929～2010）日本佛教學者、文學博士。熊本縣人。東北大學名譽教授。東北大學印度佛教史學博士。歷任東京、東北、九州、熊本、立正女子、立正等大學講師、教授、院長等教職。一九六一年首獲第四屆日本印度學佛教學會獎，一九六六年又以博士論文「初期佛教教團史の研究」，獲日本宗教學會獎。自一九七二年以迄一九七六年，曾三度親赴印度、尼泊爾、錫蘭、巴基斯坦、阿富汗等國，實地調查佛跡。專攻佛教學、印度佛教史學外，亦對阿育王碑文之研究而馳名學界。著有初期佛教教團史の研究、法華經の文化と基盤、法華經の成立と背景、インド社會と法華經の交涉、梵語佛典の研究、アショーカ王、アショーカ王碑文、佛教史入門、佛陀等。p6824

塚本善隆
一﻿塚本善隆    （1898～1980）日本佛教學者。愛知縣人。自東京宗教大學（今大正大學）、京都大學文學部畢業後，即至我國留學。回國後，歷任東方文化研究所研究員、京都大學教授、人文科學研究所所長。一九三七年至一九四四年，編輯支那佛教史學雜誌。其後，又從事佛教藝術、唐代中期以後三教之關係、唐宋轉變時期中之思想及宗教等研究工作。一九六一年發表「中國庶民的菩薩─地藏與觀音」。同年二月自人文科學研究所退休，學術界為其編刊「塚本博士頌壽紀念佛教史學論集」。五月任職京都國立博物館館長。一九六O至一九六二年，主編「西域文化研究」之第一卷「敦煌佛教資料─敦煌佛教史概說」。自一九二八至一九七八年之間，先後九次至中國從事實際研究及學術探討工作。氏為近世日本研究中國佛教之權威，頗受國際學術界重視。著有中國佛教史研究北魏篇、唐中期之淨土教、中日佛教交流史研究、大石佛、肇論研究、魏書釋老志之研究、唐與印度、佛教之思想─不安與欣求（中國淨土）、過去現在因果經、中國近世佛教史之諸問題等。p6824

塚間坐十利
一﻿塚間坐十利    「塚間坐」為十二頭陀法之一。比丘住墳塚間，修厭離法，有十種利益：一常得無常想，二常得死想，三常得不淨想，四常得一切世間不可樂想，五常得遠離一切所愛人，六常得悲心，七遠離戲調，八心常厭離，九勤行精進，十能除怖畏。〔十住毘婆沙論卷十六〕（參閱「冢間坐」5112）p6825

塢
一﻿塢    悉曇字 （u）。又作烏、汙、優、屋。悉曇十二韻之一，五十字門之一。金剛頂經釋字母品謂，塢字門，表一切法譬喻不可得。又方廣大莊嚴經卷四謂，唱烏字時，出「世間諸惱亂事之聲」（梵 upadrava-bahulaṃ jagat）。另據文殊師利問經卷上字母品載，塢字含有荒亂、逼迫、譬喻等諸義。北本大般涅槃經卷八則釋之為最上最勝（梵 uttama）之義。又為簡別於表示「減損之義」之「污」字，自古以來多稱此字為「譬喻之塢字」。〔佛本行集經卷十一、文殊問經字母品第十四、悉曇字記〕p6842

塩入良道
一﻿塩入良道    （1922～1989）佛教學者。日本長野縣小縣郡人。一九五一年於東京大學文學部大學院修完碩士課程。歷任大正大學教授、佛教學部部長、佛教學部天台學研究室主任、綜合佛教研究所所長、日本印度學佛教學會理事等職。氏致力於中國佛教研究，尤其對天台學有深入探討。一九七六年，以中國佛教における懺法の成立取得東京大學文學博士學位。曾帶領後輩和學生到中國天台山和五台山視察佛教古蹟，並實地教學指導。曾多次出席中日佛教交流學術會議，並發表論文。另外，參與大正新修大藏經索引的編纂和發行。代表著作有法華論の說相における授記について、山家山外論爭の發端、遣唐史と日本古代佛教等。世壽六十八。p6825

塵
一﻿塵    (一)梵語 rajas，巴利語 raja。為顯色之一。即青、黃、赤、白、雲、煙、塵、霧等十二種顯色，與方、圓、長、短等八種形色，合為二十種色法，共為眼根之對象。據俱舍論卷十二載，塵又有微塵、金塵、水塵、兔毛塵、羊毛塵、牛毛塵、隙遊塵等分別，七個極微，合為一微塵；七個微塵，合為一金塵；七金塵合為一水塵；順次類推。此處，塵意指微細之物質。塵常浮動，且附著於他物而染污之，故喻稱煩惱為塵垢、塵勞、客塵，或俗塵。〔長阿含卷一大本經、佛本行集經卷三十四轉法輪品〕（參閱「極微」6906）     (二)梵語 artha, viṣaya。真諦等舊譯家將之譯作塵，新譯作境或境界。為引起眼、耳、鼻、舌、身、意六根的感覺思惟作用之對象、對境。計有六種，即色、聲、香、味、觸、法，稱之六境、六塵。譯作塵，蓋取色等六境具有染污情識之義。〔大毘婆沙論卷一三二、卷一三六、俱舍論卷一、卷二、成實論卷四根塵合離品〕（參閱「境」7245）p7242

塵剎
一﻿塵剎    剎，梵語 kṣetra，為國土之意。塵剎，謂多如微塵數之無量世界。〔往生要集卷上末〕p7243

塵勞
一﻿塵勞    為煩惱之異稱。因煩惱能染污心，猶如塵垢之使身心勞憊。〔中阿含卷十九迦絺那經、圓覺經疏鈔卷一〕p7244

塵垢
一﻿塵垢    為煩惱之通稱。塵埃能附著於他物，並染污之；而煩惱能垢染心，故經中常以塵垢比喻煩惱。注維摩經佛國品（大三八‧三三八中）：「遠塵離垢，得法眼淨。」又，注云（大三八‧三三八下）：「肇曰：『塵垢，八十八結也。』」據不動經載，以智慧火，燒諸障礙，亦以法水澍諸塵垢。p7243

塵塵三昧
一﻿塵塵三昧    謂於一微塵中入一切之三昧。華嚴經稱一塵之中現無量剎，入一微塵中三昧，即表示一切諸法事事無礙之理。碧巖錄第五十則（大四八‧一八五中）：「僧問雲門：『如何是塵塵三昧？』門云：『鉢裏飯，桶裏水。』」華嚴經賢首品（大一O‧七四上）：「一微塵中入三昧，成就一切微塵定，而彼微塵亦不增，於一普現難思剎。」p7244

塵塵剎土
一﻿塵塵剎土    剎，梵語 kṣetra，為國土之意，剎土乃合華梵而稱。謂多如微塵數之無量國土，與塵剎同義。又一一微塵之中皆有國土，亦稱為塵塵剎土，或稱為塵塵剎剎。六十華嚴經盧舍那佛品（大九‧四一三中）：「此清淨地寶莊嚴，一切佛剎悉來入，其地一一微塵中，一切佛剎亦悉入。」p7244

塵境
一﻿塵境    梵語 artha。指心的對象，即色、聲、香、味、觸、法等六境。〔八宗綱要〕p7244

塵妄
一﻿塵妄    不淨謂塵，不實謂妄。塵妄則指一切生死之境界。明神宗續入藏經序：「使人破塵妄之迷，以印妙圓之體。」p7242

塵欲
一﻿塵欲    指對於色、聲、香、味、觸、法六塵之貪欲。中阿含經卷三十三（大一‧六三四下）：「即彼座上去，雄猛捨塵欲。」〔大淨法門經〕p7244

塵沙
一﻿塵沙    (一)比喻數目之多。    (二)塵沙惑之略稱。為天台宗所立三惑之一。天台宗以見思惑、無明惑與塵沙惑並稱為三惑，其中之塵沙惑係指能障礙俗諦之事智，而令菩薩之化道不得自在之「不染污無知」。此惑遍於三界之內外，須以三觀中之「假觀」破除之。又此惑無數無量，遠超過恆河沙數，故稱為塵沙惑。復因此惑能妨礙菩薩自由自在教化眾生，故又稱化道障惑。〔摩訶止觀卷三下、法華經玄義卷四上、卷五上、勝鬘寶窟卷中末（吉藏）、止觀輔行傳弘決卷一之三、卷六之二、天台四教儀集註卷下〕（參閱「三惑」840）p7242

塵沙惑
一﻿塵沙惑    天台宗所立三惑之一。係指能障礙俗諦之事智，而令菩薩之化道不得自在之「不染污無知」。（參閱「塵沙」7242、「惑」6225、「三惑」840）p7243

塵洲
一﻿塵洲    指多如塵數之無量世界。因明入正理論疏卷上（大四四‧九一中）：「應物機於雙樹，至教浹於塵洲。」p7243

塵異
一﻿塵異    為唐代同安常察禪師所撰十首偈頌「十玄談」之一。其中之第四首「塵異」，係闡釋人人本具之佛心印雖入塵俗之中，仍一無罣礙，坦然平等。以佛心印異於世間塵埃，故稱塵異。（參閱「十玄談」588）p7244

塵盡光生
一﻿塵盡光生    禪林用語。喻示每個人本具的光明佛性如同明珠，被煩惱纏縛而流轉於三界輪迴中，今日終於洞悉世間實相，放下一切貪執而顯現清淨光明的佛性，好比去除灰塵的明珠，光照萬里。宋代臨濟宗楊岐派僧白雲守端悟道偈的一句。嘉泰普燈錄卷十五（卍續一三七‧一一六上）載：「我有明珠一顆，久被塵勞關鎖；今朝塵盡光生，照破山河萬朵。」p7244

塵空
一﻿塵空    （1908～1979）中國佛教比丘。俗姓王，名宗禹，法名塵空，字演林。湖北省荊門縣人。十歲時依當陽玉泉寺福惠和尚剃度出家，一九二五年，到沙市章華寺受具足戒，圓戒後回到玉泉寺。後入武昌佛學院研究部、北京之柏林教理院受學。一九三二年回到武昌，成立世界佛學苑圖書館，後參與海潮音的編輯工作。一九三六年，到五台山依能海法師修學密宗一年。歷任雲南省佛教會監事、漢藏教理院教務主任、西湖靈隱寺住持、杭州市佛教協會副會長等。世壽七十二，僧臘六十二。曾撰寫太虛大師病室日記、慟失導師、太虛大師行略，及奉骨入山記等文章，發表於海潮音。p7243

塵累
一﻿塵累    指煩惱惡業。因煩惱惡業能染污、繫縛心，故稱塵累。〔楞嚴經卷一〕p7244

塵網
一﻿塵網    謂色、聲、香、味、觸、法六塵之繫縛人，猶如羅網縛人一般。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷上一〕p7245

塵緣
一﻿塵緣    指色、聲、香、味、觸、法六塵。因六塵乃心之所緣，能染污心性，故稱塵緣。圓覺經（大一七‧九一三中）：「妄認四大為自身相，六塵緣影為自心相。」（參閱「六塵」1690）p7245

塵藥
一﻿塵藥    律宗所立四依之一。指人所捨棄，而為比丘所用之各類藥材。此等藥材，人皆棄之如塵芥，故稱塵藥。〔釋門歸敬儀卷中〕（參閱「四依」2208）p7245

塵表
一﻿塵表    表，外之意。塵表，謂俗塵之外，即指佛道。p7243

塵說
一﻿塵說    謂即使小如草木國土之一微塵，亦恆說無上妙法。據華嚴經旨歸所載，十方虛空界一一塵中，有剎有佛，常說華嚴經，謂之塵說剎說。p7245

塵道世界
一﻿塵道世界    道，與五道、六道之道同義；塵道，一般指穢土而言。依華嚴宗之意，塵為微塵，即十方虛空界一一微塵中皆有世界，稱為塵道世界。又作毛道，即一毛端處，有剎有佛。又塵道世界，於密教亦稱加持世界，即大日如來為教化眾生，由自性法身變現他受用加持身，宣說三平等句法門所現之世界，即指凡夫生存之世界。（參閱「加持世界」2047）p7244

塵那羅
一﻿塵那羅    為梵語 dīnāra 之音譯。又作陳那羅、陀那羅。意譯為金錢。據近代學者研究，其梵語 dīnāra ，原指羅馬時代（二世紀頃）之金銀貨幣 denarius。近代學者曾研究此字之字源，並藉以推定經典之成立年代。如小乘經典撰集百緣經（漢譯本有支謙譯之十卷本）之成立年代原本難以確知，後即因近代學者對其梵本經文中之 dīnāra 所作之語源比較研究，而推斷該經乃二世紀前後之作。〔撰集百緣經第八十三則寶手比丘緣、俱舍釋論卷十〕p7243

塵鄉
一﻿塵鄉    塵，指色、聲、香、味、觸、法六塵；鄉，鄉里。六塵之鄉里，乃指生死海。〔祕藏寶鑰卷上〕p7244

塵點劫
一﻿塵點劫    塵，指微塵；劫，為極大之時限。塵點劫，為譬喻時間甚長久遠之詞。略稱塵劫。法華經卷三化城喻品說三千塵點劫，謂大通智勝如來之入滅，係久遠以前之事。譬如將三千大千世界磨為微塵，東方經過千國土，方掉落一微塵；再經過千國土，掉落第二微塵；待全部微塵落盡，而所經之國土皆悉碎為微塵。如是之一微塵為一劫，即有三千塵點劫。同經卷五如來壽量品則說五百塵點劫，以闡明釋尊成佛以來之久遠。謂將五百千萬億那由他阿僧祇之三千大千世界碎為微塵，經五百千萬億那由他阿僧祇之國土，方掉落一微塵，再經五百千萬億那由他阿僧祇國土，掉落第二微塵；待全部微塵落盡，所經國土悉碎為微塵。如是之一微塵稱一劫，總計有五百塵點劫，或說為五百億塵點劫。〔大智度論卷三十二、法華經玄義卷一上、法華義疏卷四（吉藏）〕p7245

墀祖德贊
一﻿墀祖德贊    （藏名 Khri-gtsug lde-btsan; 815～836）亦譯赤祖德贊。吐蕃王朝贊普，漢史料載其名為「克黎可足」，年號「彝泰」。稟承父祖遺志，大力推崇佛法，師事兩位鉢闡布（意為吐蕃宰相沙門）。對於藏文、佛典翻譯很有貢獻。（參閱「克黎可足」3513、「徠巴贍」5745）p7482

境
一﻿境    梵語 viṣaya，意為感覺作用之區域；或 artha，意為對象；或 gocara，意為心之活動範圍。又譯作境界、塵。(一)即根與識之對象。亦即心與感官所感覺或思惟之對象。引起眼、耳、鼻、舌、身、意六根之感覺思惟作用之對象，即色、聲、香、味、觸、法六境，以其能污染人心，故又稱為六塵。唯識大乘自本質之有無將境分為性境、獨影境、帶質境三種，以論見相二分種子之異同。此外，境又有內境外境、真境妄境、順境違境等分別。     又境或指勝妙智慧之對象，即是佛理（真如、實相）。如天台教義之中，有「觀不思議境」，為一種觀實相之理的觀法。（參閱「六根」1674、「六境」1691、「塵」7242、「識」8375）     (二)分限之義。如佛與眾生，凡與聖，各因其所知所覺之程度不同，而有分限差別。無量壽經卷上謂，斯義弘深，非我境界。〔勝鬘經〕p7245

境唯識
一﻿境唯識    五種唯識之一。法相宗將散見於諸經論中之唯識文義，總攝為五種，其中，境唯識即就所觀之境界以闡明唯識之義者。如阿毘達磨經所說「一處四見」，謂對於同一境界，由於見者心識之不同，故其所觀之境亦大異其趣，如鬼、傍生（畜生道）、人、天同見一水，鬼見是膿血，魚見為其居所，人見為水池，天見為寶飾莊嚴之寶池。〔攝大乘論釋卷四（無性）、大乘阿毘達磨雜集論卷五、成唯識論卷七〕（參閱「五種唯識」1552）p7247

境教理行果
一﻿境教理行果    指境唯識、教唯識、理唯識、行唯識、果唯識。此係於四法寶（教法、理法、行法、果法）之外，別加所觀之「境」所成者，法相宗特稱為五種唯識。〔大乘法苑義林章卷一末、成唯識論掌中樞要卷上本〕（參閱「五種唯識」1552）p7247

境智
一﻿境智    境與智之並稱。境即所觀之境界，智即能觀之智慧。境智合一即稱境智冥合。四念處卷四（大四六‧五七八上）：「如是境智，無二無異。如如之境，即如如之智；智即是境。說智及智處，皆名為般若。」〔法華經玄義卷二上、卷三上、法華經文句卷二上、摩訶止觀卷三上、天台四教儀〕p7248

境智不二
一﻿境智不二    「境智」是境與智之並稱。指對一切現象應無分別，或超越各種區別。（參閱「不二」1275、「境智」7248）p7248

境智俱融
一﻿境智俱融    謂能觀之智慧（智）與所觀之對象（境），完全泯除主觀客觀之分別意識，而融合為一體。與「理智冥合」同義。p7248

境本定身
一﻿境本定身    為天台宗所立之詞，指釋迦丈六之劣應身。境，所觀之境；本，根本；定，必定；身，指丈六三十二相之應身。謂藏、通、別、圓四教行人，隨其能觀之智不同，因而所觀之佛身亦有劣應身、勝應身、報身、法身四種不同，然四教行人所對之佛身皆必為丈六之釋迦應身，應身為彼等所觀之境；所觀之境於根本上必為釋迦丈六劣應身，故稱為境本定身，此係宋代僧四明知禮所盛倡之說。〔四教儀半字談卷一、止觀輔行傳弘決卷一、天台四教儀集註卷上〕p7246

境界住依止住
一﻿境界住依止住    又作境界處依止處。(一)佛陀遊化之處稱為境界住，例如十六大國等王城聚落之處；而佛陀居住之處則稱為依止住，例如給孤獨園等與眾僧共止之處。此說最早為梁真諦所立，其後為淨土教釋經家所採用。〔阿彌陀經疏（窺基）、盂蘭盆經疏卷下（宗密）、觀無量壽經疏卷二（善導）〕     (二)心所證悟之境界稱境界住，可分為梵處住、天處住、聖處住、壽命住、威儀住、大處住等六種；而現實肉身所住之地則為依止住。〔觀經疏序分義楷定記卷一〕p7246

境界極成
一﻿境界極成    因明用語。因明四種極成之一。極成，至極成就之意，亦即因明對論中，立者（立論者）與敵者（問難者）雙方皆共同認可而無異議之情況；境界，指境界義，即言語所指陳之事實。於進行論議時，若立者與敵者雙方運用之言語所指陳之事實皆一致，共為雙方所認可，即稱為境界極成。〔因明大疏蠡測（陳大齊）〕（參閱「極成」6904）p7247

境界相
一﻿境界相    為大乘起信論所說三細之一。又作現相、境相、現識。依起信論之說，根本無明動搖無明時所現出生滅流轉之妄法，其相狀有三細與六粗兩類，其中，三細之第三相即境界相，乃緣三細之第二相「能見相」所現之一切境界。猶如依明鏡而映現諸色像，則明鏡即「能見相」，諸色像即「境界相」。又如依睡眠中之心識而有夢境，則睡眠中之心識即「能見相」，夢境即「境界相」。故知於能見相轉起之同時即妄現所見之境界，若離能見相，則亦無所見之境界。要之，能見相即是能緣之作用，境界相則為所緣之境界。此與法相宗所說賴耶三分中自體分所現之「相分」同義，亦相當於六染心中之「現色不相應染」。（參閱「三細六粗」834）p7246

境界般若
一﻿境界般若    般若，梵語 prajña，慧之義。五種般若之一。五種般若，指照了法界、洞達真理之五種般若聖智。其中，境界般若指般若所緣之一切諸法。因般若為能緣之智，諸法為所緣之境，而境無自相，皆由智所顯發，故以根本、後得二智照一切諸法境界為空寂，稱為境界般若。〔仁王護國般若波羅蜜多經疏卷一上、般若心經幽贊卷上、三藏法數卷二十〕（參閱「五種般若」1551）p7247

境界逼迫障
一﻿境界逼迫障    乃修定三障之一。修定之障礙有三種，境界逼迫障，謂行者欲修禪定，然於身有逼迫之事，如身體病痛；或於境有逼迫之事，如遭火焚燒等，諸惡相逼惱修行者，使生驚怖，而成為修定之障礙。（參閱「三障」890）p7247

境行果
一﻿境行果    即境、行、果三者之併稱。境，指觀照、信或理解之對象；行，由觀境而起信解之修行；果，指因其修行而得之證果。其中，境，係就一切法，審其善、惡、無記等三性，觀察其有體無體、有為無為等。行，謂已知境界，則修習聞、思、修三慧，專致於「五重唯識觀」。果，謂有漏之修，能招感世間一切妙果；無漏之修，可永滅諸障，證得大菩提。又法藏之大乘起信論義記又將境行果與該論之一心等相配當，即：境為法（一心）與義（三大），行為行體（四信）與行用（五行），果為分果（隨分覺等）與滿果（究竟覺）。〔般若心經幽贊卷上、成唯識論述記卷七本、大乘法苑義林章卷一末〕p7246

境觀不二
一﻿境觀不二    謂所觀之境與能觀之心相融不二。天台宗認為圓教行者所觀之境與能觀之心大體上雖是相對差別，然二者之體皆為圓融無礙之法，乃互具而相即者，故稱為不二。蓋萬法之當體皆為三諦圓融之實相，其一一之法無不圓具三千，此乃天台圓教所詮之要旨。依天台宗之說，圓教行者之觀心雖是境觀，且存有能、所之別，然二者皆為三諦圓融、三千圓具之實相，泯滅能、所之差別，故境與觀二者則成相融不二，此稱常境無相、常智無緣。即境與觀既相融不二而本為一法，是則無可緣之境相可言，此謂之無相；既無可緣，亦無能緣，此謂之無緣。又境與觀其體雖為不二，然若就其修觀之事相而言，則於此種能、所不二之狀態中，三諦宛然而存，稱為無相而相。此無相而相係指所觀之境相；由此境相所發之智慧，即是三觀，此謂之無緣而緣。要言之，雖謂境與觀相融而不二，然猶須勤行實踐此能修、能觀之一心。p7248

境觀相資
一﻿境觀相資    天台宗用語。謂能觀之一心三觀，與所觀之三諦圓融實相妙境，係主客相互資助而顯現成立。蓋因圓融之一心三觀非藉由妙境不能顯現，三諦圓融之妙境非藉由妙觀不能成就，故稱為境觀相資。p7249

境野哲
一﻿境野哲    （1871～1933）日本真宗大谷派學僧。本名哲海，後改為哲，號黃洋，世稱境野黃洋。宮城縣仙台市人。幼讀井上圓了之佛教活論，而有志於佛學。明治二十七年（1894），參與村上專精所發刊之佛教史林。三十三年，與有志之佛教徒組織同志會，從事「新佛教」刊物之編輯並參與指導新佛教運動，為新佛教徒同志會領導人之一。三十四年，著日本佛教史要，四十年，著中國佛教史綱，頗獲好評。先後任教於東洋大學、豐山大學、日蓮宗大學、曹洞宗大學，並兼任東京朝日新聞記者。曾渡美視察各大學，並在大谷派開教地域布教。昭和五年（1930），向駒澤大學提出論文「隋唐以前之中國佛教」，獲文學博士學位。世壽六十三。著作除上記外，另有印度佛教史綱、印度中國佛教史要、八宗綱要講話、佛教史論、天台四教儀講話、聖德太子之研究、中國佛教史講話、戒律之研究、中國佛教史之研究、日本佛教史講話、佛教研究法、日本佛教發達概說、中國佛教精史等多種。p7247

墓
一﻿墓    埋葬死者遺骸或火葬後放置遺骨之處所。亦有安置石塔及石碑之通例。古人強烈畏懼亡靈，懼其靈魂與屍體一起出而活動，故上置石塊，深埋土中，且築塚以防之。至後世，築塚設墓之意義已大異其趣，如我國之重視墓塚，實含濃厚的慎終追遠、祀亡如存之深意。一般在寺院境內或葬場附近，規劃一定之區域，設墓所，至忌日時，親族帶香花等物上供。名稱因地而異，印度稱為尸陀林（梵 sitavana） 或尸摩賒那（梵 śīmāsyāna），中國與日本則稱為墳墓、塋城、塚、墓。     關於其沿革，中印度摩揭陀國新王舍城之南、舊王舍城之北有尸陀林（寒林），將死屍及罪人棄置其處，而帝王或貴族，則另建塔安置。沙門中之高僧亦有設塔之例，如釋迦種族所居住之迦毘羅衛城西北，有為數百千之塔。釋尊入滅之際，遺身之舍利分八份，於各處設塔供養。     我國古籍如史記、後漢書中皆有關於墓之記載。一般遺骸之葬法，乃置於棺內，送往墓所，以土覆其上而作笠形，且依墓之形狀、大小，而有陵墓、墳墓、丘墓、冢墓（塚墓）之別。墓附近種植樹木，並作碑銘記，或與棺共埋，或立於墓旁，為官者之墓碑稱墓表，無官者稱墓碣。佛教東來後，遂有於墓上建塔之風氣，稱為墳塔、冢塔、雁塔等。如洛陽伽藍記卷四所載，後漢明帝崩，在陵上建祇桓（寺）。然明帝之陵是否真有建寺之事，則不明。此外，東晉安帝義熙十二年（416）八月，慧遠示寂，潯陽太守阮侃於廬山之西嶺設墓，並有詩人謝靈運為其作碑記，銘其遺德。又玄奘三藏於唐高宗麟德元年（664）二月五日示寂，四月十四日葬於長安南郊之滻東，總章二年（669）四月八日，敕改葬於樊川北原，並建立塔宇。唐代中葉以後，對高僧沙門之示寂，或封諡號，或賜塔號。如青原行思禪師之「歸真之塔」、南嶽懷讓禪師之「最勝輪之塔」、曹溪慧能禪師之「靈照之塔」等。此外亦有尚未死而預先設塔者，稱為壽塔、壽陵。亦有納眾人之遺骨起塔，稱之為普同塔、海會塔。〔中阿含卷十三烏鳥喻經、不空羂索神變真言經卷二十八灌頂真言成就品、大智度論卷二十二、高僧傳卷三智嚴傳〕（參閱「塔」6825）p7249

墓誌
一﻿墓誌    又作墓志。將死者生前事跡，刻於墓石上之文，稱為墓誌。金石學及考古學上，則指將死者事跡刻於金石之上，且與棺槨共埋者。p7250

墜芥
一﻿墜芥    謂以一粒極微小之芥子自忉利天墜下，使其被一支豎立於閻浮提之細針針尖所貫穿；此事發生之機率微乎其微，故以之比喻值佛出世之難能可貴。據北本涅槃經卷二載，遇佛出世弘法度眾極其不易，猶如墜芥投針鋒之難、優曇花之稀有；工巧之子純陀得於世尊涅槃前，行最後供養，亦極難得，而速疾成就檀波羅蜜。摩訶止觀卷五上（大四六‧五六下）：「盲龜何由上值浮孔，墜芥豈得下貫針鋒？」〔止觀輔行傳弘決卷五〕p7493

增一阿含經疏
一﻿增一阿含經疏     凡五卷。屬印度小乘論部。著者、譯者均不詳，傳係後漢時代所譯出。（參閱「分別功德論」1711）p7482

增上
一﻿增上    梵語 aupacayika, adhipati。即增勝上進之意，亦即加強力量以助長進展作用，令事物更形強大。據大毘婆沙論卷一載，若依增上心論道，是為素怛纜（經）；若依增上戒論道，是為毘奈耶（律）；若依增上慧論道，是為阿毘達磨（論）。唐譯攝大乘論釋卷一載，增上慧者，謂趨證智慧。上記之說皆係就其勢用之增勝進展而言。     大毘婆沙論卷二十一、顯揚聖教論卷一等，列舉三種增上：(1)自增上，指自己之增上力，如不起惡業，故不墮惡趣。(2)世增上，指世間之增上力，如善業引致世間之讚歎，惡業引致世間之譏毀。(3)法增上，指正法之增上力，如為護持正法而不起惡業，且不令諸世間輕毀正法。     大乘阿毘達磨雜集論卷十五，列舉七種增上。同書卷十六次第解釋之：(1)取增上，謂眼、耳等根對於能取境界，有增上之力。(2)生增上，謂男、女根對於生胎受孕，有增上之力。(3)住增上，謂命根對於色身等長住，有增上之力。(4)受用雜染增上，謂苦根、樂根、捨根等五受根對於得身不悅、心悅、身心非悅非不悅等所受用，有增上之力。又為貪瞋癡等所隨眠之故，即謂樂為貪之所隨眠，苦為瞋之所隨眠，不苦不樂為癡之所隨眠。(5)清淨增上，謂信、精進、念等五根及未知欲知、知、知已等三根對於世間、出世間之清淨法，有增上之力。(6)田增上，謂共業對於山、河等器世間之生起，有增上之力。(7)執受增上，謂地、水、火、風等四大種對於色、香等諸所造色，有增上之力。上記即說明二十二根各對其所對於之法皆具有增上力。     此外，一切法各對自身以外其餘諸法之生、住等不與障礙，或給與助力者，稱為增上緣。能作因所得之果，稱為增上果。又愛樂諦理之聖欲，稱為增上忍法。三不善根之增盛，稱為增上不善根。「見」之勢用猛利，稱為見增上；慧之增上，稱為慧增上。其他尚有智增上、悲增上、信增上、念增上、見增上道、修增上道等。〔大毘婆沙論卷十八、卷五十四、卷六十一、雜阿毘曇心論卷三、俱舍論卷二十、顯揚聖教論卷十四〕p7482

增上寺
一﻿增上寺    位於日本東京都芝公園。為日本淨土宗七大本山之一。號三緣山廣度院。原屬古義真言宗，明德四年（1393）十二月（一說至德二年，1385）改為淨土宗，並立今之寺號，以聖聰為開山。應永元年（1394）千葉佐竹氏等布施法器、田園、林樹等，遂興建堂宇。德川家康時，將本寺定為菩提所（祠堂）而移至現址，因受幕府保護，得與寬永寺同等並列，成為關東十八壇林之首。後幾經燒毀、重建，至德川氏末期仍擁有大眾二千八百餘人。     明治維新後，幕府崩潰，增上寺亦隨之衰微。寺中藏有紙本著色法然上人傳二卷、宋版大藏經五三五六冊五八四七卷、元版大藏經五三八六冊五九三一卷、高麗版大藏經一二五九冊六五三一卷，均為日本之國寶。p7483

增上心
一﻿增上心     (一)即增勝上進，勢用強盛之心。圓覺經（大一七‧九一六下）：「若諸末世一切眾生，於大圓覺起增上心，當發菩薩清淨大願。」     (二)即禪定心，係息滅惡念所得之定心，此定心具有增上力。中阿含卷二十五增上心經（大一‧五八八上）：「若比丘欲得增上心者，當以數數念於五相，數念五相，已生不善念即便得滅；惡念滅已，心便常住，在內止息，一意得定。」又於同經卷四十黃蘆園經載，得第一增上心，稱為初禪；得第二增上心乃至第四增上心，則次第稱第二乃至第四禪。      (三)又作增上心學。為三學之一。即指定學。定，有增上之力，能令心增進。〔俱舍論卷二十八〕p7483

增上心學
一﻿增上心學     梵語 adhicitta-śikṣā，巴利語 adhicitta-sikkhā。即「三學」中具有增上勢力之定學，為能增進「心」之學，故稱增上心學。修定能收攝散亂，令心專注於一對象；進而遠離欲望與邪惡，趨向見性悟道。俱舍論卷二十八（大二九‧一四五中）：「有餘師說，即心一境相續轉時，名三摩地；契經說此為增上心學故，心清淨最勝，即四靜慮故。」〔集異門足論卷五〕p7483

增上心經
一﻿增上心經    全一卷。東晉僧伽提婆、僧伽羅叉譯。本經敘說欲得增上心者，當數數念於五相：(1)念相善相應；(2)觀念惡患；(3)不念念；(4)以思行漸減念；(5)以心修心，受持降伏。對應於巴利藏經中部第二十經 Vitakkasanthāna Sutta（考想息止經 ）。〔中阿含經卷二十五〕（參閱「增上心」7483）p7483

增上意學
一﻿增上意學    三學中增上修行的定學，又名增心學、定學、增意學、增上心學。〔雜阿含經卷二十九〕（參閱「增上心學」7483）p7485

增上意樂
一﻿增上意樂    「意」為心念；「增上意樂」指增進意念上的清淨、歡喜。大聖文殊師利菩薩佛剎功德莊嚴經卷一（大一一‧九O三中）：「菩薩摩訶薩於一切有情起大悲愍，增上意樂，應發無上菩提之心。云何增上意樂？善男子！增上意樂者，若發菩提心已，不應起少不善法行。云何少不善法行？謂不行貪愛，不行瞋恚，不行愚癡；若住居家，威儀不應行調戲行；若出家者，不應求恭敬利養，善住出家所修行法，謂一切法如實通達。」菩薩對一切有情發悲憫心，而發菩提心，並以不貪、不瞋、不癡的道心，行一切善法，乃稱「增上意樂」，依此增上意樂，能速證菩提。p7484

增上慢
一﻿增上慢     梵語 abhi-māna。即對於教理或修行境地尚未有所得、有所悟，卻起高傲自大之心。如經論中常舉示的未得謂得、未獲謂獲、未觸謂觸、未證謂證等，均屬修行人生起增上慢之例。為大毘婆沙論卷四十三、俱舍論卷十九等所說的七慢之一。又法華論卷下列舉七種增上慢之心，詳加解說，並分別以法華七喻配當、對治之，即：(1)顛倒求諸功德增上慢心，以火宅喻對治之。(2)聲聞一向決定增上慢心，以窮子喻對治之。(3)大乘一向決定增上慢心，以雲雨喻對治之。(4)實無謂有增上慢心，以化城喻對治之。(5)散亂增上慢心，以繫珠喻對治之。(6)實有功德增上慢心，以頂珠喻對治之。(7)實無功德增上慢心，以醫師喻對治之。     此外，將他人與自己比較而產生自負高傲之心，亦稱為增上慢，即通常所謂的「貢高我慢」。〔法華經卷一方便品、品類足論卷一辯五事品、俱舍論光記卷十九〕（參閱「慢」7299）p7485

增上戒學
一﻿增上戒學    作增戒學、戒學，係三學之一。因戒律可助益修善，並防止修行者身、口、意之惡業，故稱「戒學」；以此法力強勝，故謂之「增上」。（參閱「增戒學」7487）p7484

增上果
一﻿增上果    梵語 adhipati-phala。係五果之一。即依「能作因」的增上力所生之果。由於係許多「因」法活動之結果，故亦稱共果。於諸種情況下，增上果為所緣緣、等無間緣及增上緣之果，以此三緣皆屬於能作因之故。如依增上緣之眼根得生眼識，此眼識即屬增上果。又所謂能作因，指對結果無直接關係的其餘諸因之總稱。俱舍論卷六（大二九‧三五上）：「即由無障得增上名，或能作因亦有勝力，如十處界於五識身，諸有情業於器世界，耳等對於眼識生等，亦有展轉增上生力，聞已便生欣見欲故。」 據上記俱舍論所說，能作因唯住於無障，若給予勝力，所得之果即為增上果。又能作因與增上果其體之寬狹有異。以能作因住於無障，得廣攝有為、無為一切法，故其體寬。增上果屬因果法，僅含攝有為法，故其體狹。大毘婆沙論卷二十一（大二七‧一O七中）：「能作因多，增上果少，以能作因攝一切有為、無為法，增上果唯攝有為法故。」〔瑜伽師地論卷五、雜阿毘曇心論卷三、入阿毘達磨論卷下、成唯識論卷八〕p7484

增上緣
一﻿增上緣    梵語 adhipati-pratyaya。(一)為四緣之一。乃一切有為法生起或結果之間接原因，凡有強勝之勢用，能成為他法生起、結果之助力者，皆稱為增上緣。如六根能照境發識，有增上之力用，於諸法生時，不生障礙；又如田、糞、水等，於諸苗稼等，皆有成辦之助力，故稱為增上緣。大乘義章卷三（大四四‧五一六下）：「增上緣者，起法功強，故曰增上。」     增上緣可分為二：(1)與力增上緣，指能促成「法」之生起者。(2)不障增上緣，指不妨礙法之生起者。由此得知，宇宙萬法無一不具有此緣之功能，且一法即使不直接為人知覺，依舊有其增上之影響，故增上緣較所緣緣（被知覺之客體與能知覺的主體間之關係）更普遍。然增上緣之範圍亦有所限制，即：(1)一物不能影響自己，亦即一物不能為自身之增上緣。(2)有為法不能作為無為法之增上緣；此因無為法原本即是無生之法，故不屬四緣之範圍內，自然亦不受增上緣所影響。〔瑜伽師地論卷五十二、大毘婆沙論卷十七、卷一O七、雜阿毘曇心論卷二、大智度論卷三十一、成唯識論述記卷七末〕（參閱「四緣」2347）      (二)為攝取三緣之一。乃淨土門中以彌陀本願，作為眾生往生之增上緣。觀經玄義分（大三七‧二四六中）：「凡夫得生者，莫不皆乘阿彌陀佛大願業力為增上緣也。」（參閱「攝取」8561）p7485

增修雲林寺志
一﻿增修雲林寺志     凡八卷。清代厲鶚撰。收於中國佛寺史志彙刊第一輯。雲林寺即杭州西湖靈隱山之靈隱寺，於康熙三十八年（1699）賜名雲林寺。乾隆九年（1744），寺僧巨濤和尚重建新殿，乃延請該郡士人厲鶚增修新志，厲氏與門人張曦亮就舊志所未備者，刊刻成新志八卷，內容之分類則仍沿舊志。因寺改名為雲林，故題為「增修雲林寺志」。志分九門，即：山水、禪祖、法語、檀越、人物、藝文、詩詠、遺事、雜記。舊有之孫、張氏纂述之「武林靈隱寺志」所記之事僅止於康熙十年，本志則增修康熙十年以後至乾隆九年間七十餘年來之寺史。以大儒撰名寺之志，可謂相得而益彰。p7489

增光寺
一﻿增光寺    位於臺灣嘉義。創建於清道光（1821～1850）年間，初稱增盛佛堂，至民國四十五年（1956）開暉法師接任住持，辛勤經營，六十四年重建竣工，並改稱增光寺。p7486

增劫
一﻿增劫    為「減劫」之對稱。於住劫中，人壽每百年增一歲，從十歲至八萬歲之間，稱為增劫。一個世界之成立、持續、破壞，及至轉變為另一世界之成立、持續、破壞，其過程可分為成、住、壞、空等四個時期，稱為四劫。住劫，即器世間與眾生世間安穩與持續之時期。於四劫之中，唯住劫有增劫、減劫。〔大毘婆沙論卷一三五、俱舍論卷十二〕p7486

增吽
一﻿增吽    （1366～1452）日本真言宗僧。讚岐人，俗姓安藝。於讚岐與田寺出家，妙達密藏，兼通繪畫、雕刻等，學德出眾。後小松天皇歸信之，於應永十九年（1412）敕任為「權僧正」，並賜佛舍利、金磬、水晶念珠等。師嘗發願營造興隆一千寺院，故凡遇荒廢之神社、寺院，輒精勤修復之。世壽八十七。p7486

增執
一﻿增執    為「減執」之對稱。謂增益之執，如執著諸法實有的偏於「有」之執情。為二種妄執之一。成唯識論述記卷一本（大四三‧二四三下）：「由此內識體性非無，心外我法體性非有，便遮外計離心之境實有增執。」又減執則謂損減之執，如執著諸法空無的偏於「無」之執情。p7490

增壹阿含經
一﻿增壹阿含經    梵名 Ekottarikāgama（音譯作伊姑達囉阿甘），巴利名 Aṅguttara-nikāya 。凡五十一卷。東晉瞿曇僧伽提婆譯。又作增一阿含經。收於大正藏第二冊。為北傳四阿含之一。關於本經之名稱，據善見律毘婆沙卷一、五分律卷三十、四分律卷五十四等所舉，增一阿含係依法數之次第，自一法順次增至第十一法而分類輯成者，故稱增一。又據薩婆多毘尼毘婆沙卷一載，增一阿含乃佛陀為諸天、世人隨時說法，總集而成。    全經共分五十二品，四七二經。本經帶有濃厚的大乘思想色彩，成立時期為四阿含中最晚者。其內容：初設序品，敘述阿難傳誦、本經結集、優多羅受法之因緣等；次則依增數法將各小經分類輯集，即：(1)一法分類，包括十三品。(2)二法分類，包括六品。(3)三法分類，包括四品。(4)四法分類，包括七品。(5)五法分類，包括五品。(6)六法分類，包括二品。(7)七法分類，包括三品。(8)八法分類，包括二品。(9)九法分類，包括二品。(10)十法分類，包括三品。(11)十一法分類，包括四品。其中，各品及各經之最後，多有「總頌」以結撮該品或該經之大要。     增一阿含之分品、卷帙，於宋、元、明三本為五十二品，五十卷；於高麗藏本則為五十品，五十一卷。關於本經之增數有二說，即：(1)據摩訶僧祇律卷三十二、阿毘曇毘婆沙論卷十、有部毘奈耶雜事卷三十九等所舉，增一阿含經原從一法順次增至百法，後因亡失，故僅傳十法。(2)據五分律卷三十、四分律卷五十四、撰集三藏及雜藏傳、分別功德論卷二等所舉，本經係從一法順次增至十一法，總計有十一法。此說與現存增一阿含經之內容較相符。     於南傳五部之中，增支部（巴 Aṅguttara-nikāya）相當於本經。增支部共有十一聚，一七一品，二二O三經。據日本學者姊崎正治之漢譯四阿含（The four Buddhist Āgamas in Chinese），及赤沼智善之漢巴四部四阿含互照錄所載，漢譯增一阿含四七二經中，與巴利文增支部內容相當或可資對比者，僅有一三六經。同書又舉出，增支部中不含漢譯經之大乘思想，且少增廣及竄改之痕跡，故其完成編纂應較漢譯經為先，於第一世紀頃即存。此外，另於佛光大藏經增一阿含經之題解則謂，增一阿含與增支部之相當經或類似經，共有一五三經。     漢譯增一阿含之別生經，有阿羅漢具德經一卷等，共計二十八種。近時於我國新疆地方發現之梵文殘卷中，有相當於漢譯之增一阿含經善聚品第五經。霍諾爾（R. Hoernle）於其著作 Manuscript Remains of Buddhist Literature found in Eastern Turkestan, vol. I. 中收錄之。     另西藏大藏經所收之慈氏所問品經（藏 Byams-pas shus-paḥi leḥu）相當於增一阿含經善知識品第六經，大微妙幢經（藏 Mdo Chen-po rgyal-mtshan dam-pa shes-bya-ba）相當於高幢品第一經，四諦經（藏 Lden-pa-bshiḥi mdo）相當於四諦品第一經，利益指鬘經（藏 Sor-moḥi phren-ba-la phan-pa）相當於力品第六經，慈觀想經（藏 Byams-pa bsgom-paḥi mdo）相當於放牛品第十經。     關於增一阿含之部屬，據法華經玄贊卷一本、華嚴經疏鈔玄談卷八等所舉，四阿含均為大眾部所傳；然分別功德論卷二認為是薩婆多部所傳；日本學者水野弘元則認為係大眾部末派所傳。〔瑜伽師地論卷八十五、大藏聖教法寶標目卷六、至元法寶勘同總錄卷六、閱藏知津卷二十六、大藏經南條目錄補正索引、原始佛教聖典之集成（印順）〕（參閱「阿含」4571、「阿含經」4573）p7490

增壽益算
一﻿增壽益算    為「減壽奪算」之對稱。謂增加壽命。亦即由善行所獲得之長壽。據四天王經載，天帝釋（即因陀羅）之四天神王及太子、使者等，每於六齋日至天下巡視，伺察人類善惡。其後再返回忉利天，向天帝釋啟奏。天帝釋對於在該日皈依三寶、清心守齋者，必予以增壽益算，並遣善神守護其身。     上述神祇觀察人所造作之善惡，增減其壽命之思想，本為道家所提倡者。相傳四天王經為劉宋智嚴、寶雲所共譯，四天王案行之說亦見諸長阿含經卷二十二，然其中並無益算、奪算之事；或謂係後人受道家抱朴子思想之影響而增添者。又密教亦行延命增益法。〔三品弟子經、無量壽經卷下五惡段、淨度三昧經、普賢菩薩延命金剛最勝陀羅尼經、護命法門神咒經、壽命經、金剛壽命念誦法、抱朴子內篇第六〕p7492

增忍
一﻿增忍    （813～871）唐代僧。沛國陳留（河南）人，俗姓史。會昌（841～846）初年遊訪靈武之賀蘭山，得一清淨地，名為白草谷，即發心出家，除草結茅為舍，精進修持，羌胡之族競先供獻酥酪。後節度使李彥佐嘉其名節，乃於龍興寺建白草院。師嘗刺血寫經二百八十餘卷；又著三教毀傷論，以明其任持教法之志。大中九年（855）因讀大悲經，遂於空中感現正印雙拳，師命畫工繪寫此臂時，亦於畫工之濯筆銅椀中，感得寶性華一朵，睹者莫不驚歎。世壽五十九。著有大悲論六卷。〔宋高僧傳卷二十六〕p7487

增悲
一﻿增悲    指菩薩的悲心增上之種性。又作悲增。菩薩有增悲與增智（又作智增）二種種性。增智菩薩（智增菩薩），大智之性分（諸法差別之自性）增勝上進，斷惡證理之自利善根多，能速斷煩惱而證佛果；增悲菩薩（悲增菩薩），大悲之性分增勝上進，願久住於生死，利益眾生，而不疾取涅槃。又增悲與增智二種菩薩，合稱二增菩薩。此外，唐杭州瑞龍院之幼璋禪師，於饑疫時，在溫、台、明等三郡收瘞遺骸數千，時人稱為悲增大士，或增悲菩薩。〔釋氏稽古略卷三、景德傳燈錄卷二十〕p7491

增戒學
一﻿增戒學    梵語 adhiśīla，巴利語 adhisīla。又作增上戒學、戒學。係三學之一。蓋戒律可助益修善，並防止修行者身、口、意之惡業，故稱戒學；以此法力強勝，故謂之增上。資持記卷上一上（大四O‧一六八中）：「增戒學者，出世正道，增上勝法，非謂漸制而言增也。」又戒、定、慧三學之關係，戒學乃定學之助緣，而以慧學為結果；故三學之間具有緣（戒）、因（定）、果（慧）之關係。p7487

增支部
一﻿增支部    巴利名 Aṅguttara-nikāya。為南傳巴利文經藏五部之一。相當於漢譯之增一阿含經。共計十一聚，一七一品，二二O三經（另有二說，或謂二一九八經，或二三O八經）。其內容乃依法數次第，自一法順次增至第十一法，分類彙輯而成。    據日本學者姊崎正治、赤沼智善等之研究，增支部與漢譯增一阿含四七二經中，內容相當或可資對比者僅有一三六經，且增支部中不含漢譯經之大乘思想，亦少增廣及竄改之痕跡，故增支部之完成編纂應較漢譯經先，約於第一世紀頃即已存在。本經之巴利文原本，自一八八五年至一九OO年期間校訂出版後，陸續有英譯、德譯、日譯等譯本出版。另有五世紀錫蘭大論師佛音（巴 Buddhaghosa）之注釋 Manorathapūraṇī，於一九二三年、一九二四年，先後由達摩阿難陀（Dhammānanda）、瓦里瑟（M. Walleser）二人出版。（參閱「阿含經」4573、「增壹阿含經」7490）p7486

增永靈鳳
一﻿增永靈鳳    （1902～？）日本佛教學者。畢業於駒澤大學文學部。曾任駒澤大學教授。著有根本佛教の研究、禪定思想史、道元、釋尊の生涯とその思想、新釋般若心經信心銘、永平正法眼藏（道元の宗教）、佛教の根本思想、現代禪學讀本等。p7486

增益
一﻿增益     (一)梵語 svāhā。音譯為僧莎訶、娑婆訶、薩婆訶、蘇婆訶、娑縛賀、僧婆訶。意譯作究竟、圓滿、成就、吉祥、息災、憶念。為真言密咒中最後所附之語句，亦是古來印度在供神時，祈求幸福吉祥所唱念之讚歎語。如般若心經（大八‧八四八下）：「揭諦　揭諦　波羅揭諦　波羅僧揭諦　菩提薩婆訶。」      (二)三種、四種等壇法之一。於密教，為增益福德所修之法，通稱為增益法。p7489

增益法
一﻿增益法    增益，梵語 puṣṭika，音譯作布瑟徵迦、布瑟置迦。藏語 rgyas-pa。又作增長法，或增榮法。為密教三種、四種、五種、六種修法之一。即為求增長壽命、福祿、榮官、聞持不忘、金剛杵等成就所修之祕法。據蘇悉地羯囉經卷中載，修增益法得祈求長壽，或求齒落後而重生、髮白後而復黑，或求身體肥悅、福力增加，或求種種諸德之心所希求者等。據金剛頂瑜伽千手千眼觀自在菩薩修行儀軌經卷下載，修增益法能得升官榮顯、增長壽命及福德、聰慧、名聞，或得求寶藏豐饒、五穀成熟等，於所求勝事，皆得增益。亦即祈求福壽增長、功德圓滿之祕法。又增益法有多種：(1)祈求世間之福樂，稱為福德增益。(2)祈求官位爵祿，稱為勢力增益。(3)祈求無病長壽，稱為延命增益。(4)祈求獲得轉輪五位，稱為悉地增益。     增益法在五部中配於寶部，通於念誦法、護摩法等而修之。修習此法時，行者須坐於東面，衣服及所獻之花果、飲食等皆用黃色，壇形及護摩爐（修護摩法時所用）皆用方形，此為其本軌。坐於東面，係因東方於四季中屬於春季，表示陽氣之發揚；用黃色，係因黃色有增味之義，以此再加其他諸色，則表示其光增益；用方形，係因方形不動轉，即依持諸法而令此止住之義。上記之黃色、方形等皆為地大之標幟，因大地能生出眾寶諸物以助益世間，故與增益法相應。又大日經卷七持誦法則品謂，修此法所用真言之初、後，須附納摩（梵 namas，又作南無，歸敬之意）一語。金剛頂瑜伽中略出念誦經卷一，及不空羂索神變真言經卷九最勝明王真言品等均謂，修習此法時須用蓮華座。此外，有從增益法別開延命法而另行修法者。〔七俱胝佛母所說准提陀羅尼經、金剛頂瑜伽護摩儀軌、建立曼荼羅護摩儀軌〕p7489

增語觸
一﻿增語觸    為「有對觸」之對稱。指與第六意識相應之意觸。意觸乃緣物之「名」而予以分別，故稱增語觸。增語，有語增上之意，語，乃無詮表之聲，其聲殊勝者謂之名，故稱此名為增語。緣此增語之故，依所緣而稱為增語觸。〔俱舍論卷十〕p7493

增谷文雄
一﻿增谷文雄    （1902～1987）佛教學者。日本北九州市小倉人。東京大學宗教學科畢業，歷任東京大學、大正大學教授，及都留文科大學校長、日本宗教學會會長。平生致力於比較宗教學與佛教原典之研究。主要著作有仏教とキリスト教の比較研究、仏陀─その生涯と思想、原始經典阿含經、根本仏教と大乘仏教等書。p7487

增道損生
一﻿增道損生     為天台宗所說「法華本門」之利益。道，指中道之智；生，指變易生死。增道損生，即謂中道之智漸次增進，而變易生死隨之漸次損減。法華經玄義序云（大三三‧六八一中）：「發眾聖之權巧，顯本地之幽微。故增道損生，位鄰大覺；一期化導，事理俱圓。」     蓋據天台宗之說，於菩薩修行階位中，自初住位以上至妙覺位之四十二階位菩薩，其中道之智次第而增，稱為增道；由於智增而四十二品之無明遂斷，變易生死乃漸次損減，稱為損生。此係就一法身之智、斷二德而論其增減。又十住位乃至等覺位之四十一階位菩薩各有增道損生，隨之亦皆具「十如是」之法；而於妙覺位（佛果位），無明既盡，則無損生之義，亦即不具十如是中之「如是報」，故僅有九法，然若由「以佛為無上之果報」之觀點而言，則妙覺位亦應具有十如是。     又天台宗論四十二位之增道損生，並非如別教之隔歷次第。法華經玄義卷五上（大三三‧七三五中）：「今文明四十二位炳然，皆是無次位之次位，達於實相增道損生，論次位耳。」〔法華經玄義卷二上、法華文句卷十上、法華經玄義釋籤卷一、卷四、法華文句記卷十上〕p7492

增長天
一﻿增長天    增長，梵名 Virūḍhaka，巴利名 Virūḷhaka，音譯毘嚕陀迦。藏名 Ḥphags-skyes-po。又作毘留多天、毘流離天、鼻溜荼迦天、毘樓勒天、毘樓勒迦天、毘樓勒叉天。乃四天王之一，十二天之一，十六善神之一。又稱南方天。住於須彌山之南面半腹之善見城中，常時觀察閻浮提之眾生，率領鳩槃荼、薜荔多等鬼神，守護於南方，能折伏邪惡，增長善根，為護法之善神。     關於增長天之形像，諸說不同。據陀羅尼集經卷十一載，毘嚕陀迦身長一肘，著種種天衣，妝飾極精妙而與身相稱，左手伸臂垂下握刀，右手執矟，矟根著地。據藥師琉璃光王七佛本願功德經念誦儀軌供養法載，南方增長大天王，其身青色，手執寶劍，守護八佛之南方門。又於密教胎藏界曼荼羅中，此尊位於外金剛部院南門之東側。     四天王之信仰，自古以來極為盛行，中國或日本均存有許多遺品，其形像亦各有不同。如河南省洛陽千祥庵存古閣中央後壁五尊佛之左側為仁王像，右側即為此天王，另有一夜叉相隨。浙江省天台山萬年寺惣門中，即置此天王於東北隅，手持琵琶。太白山天童寺天王殿之像，手持劍；普陀山普濟寺天王殿之像，手持蛇；普陀山法雨寺天王殿之像，手持傘；湖南省武昌寶通寺天王殿之像，手持傘及塔；漢口歸元寺天王殿之像，手持琵琶，其位置均在西南隅。河北省昌平居庸關所存者，為元代中期之作品；兩手按劍，曲右足由善鬼捧之，伸左足踏於怪鬼上，其構圖頗為雄壯，帶有喇嘛教色彩。又日本奈良東大寺、興福寺及大和法隆寺等，亦存有甚多增長天之雕像傑作。〔長阿含卷五典尊經及闍尼沙經、起世經卷六「四天王品」、普曜經卷四告車匿被馬品、新華嚴經卷一、金光明最勝王經卷五「四天王觀察天人品」、灌頂經卷六、般若守護十六善神王形體、摩訶僧祇律卷三十四、大智度論卷五十四、慧苑音義卷上〕p7487

增長業
一﻿增長業     (一)為「不增長業」之對稱。係就故思業（故意造作之身、語業）中的惡業而言。謂由自己的妄見及貪、瞋等不善根之心所發之猛利惡業；此業作畢，多無追悔之心，反更生歡喜，而薰增業種子，故稱增長業；作此業定招異熟果。善根情況亦與此同。（參閱「故思業」4828）     (二)又作增上業。為「造作業」之對稱。凡所造作者皆稱為「業」，其中，能不斷增進者謂之增長業。其能增上，乃因具有審思、圓滿、無惡作對治、有伴、異熟等五義，具有此五義之業即稱為增上業，否則僅稱為造作業。五義即：(1)審思，謂彼所作之業，非完全不思，非率爾思作。率爾之思作僅稱造作業，經審思所造之業方稱增長業。(2)圓滿，謂其業究竟。就惡業言，墮惡趣之業稱為圓滿業。例如在十業道中，若由一業墮惡趣者之加行位，僅稱造作業不稱增長業，至究竟時既稱造作業又稱增長業；若由二業墮惡趣者，一業稱為造作業不稱增長業，待二業具足始稱造作業又稱增長業；如此乃至由十業墮惡趣者，九業稱造作業不稱增長業，至十種業圓滿具備，稱造作業又稱增長業。(3)無惡作對治，意謂惡作與對治皆無。惡作，指造業後追悔；對治，指造業後發露懺悔。若造業之後起追悔與懺悔，則稱造作業而不稱增長業。反之，若無惡作，亦無對治之業，方稱增長業。(4)有伴，謂有助伴。如作不善，是以不善為助伴，此即為增長業。如無不善作助伴，僅稱造作業。(5)異熟，乃能招感異熟果者。若造業而必定招感異熟果稱增長業，不招感異熟果者則僅稱為造作業。以上五義通於善、惡業。〔業報差別經、俱舍論卷十八〕p7488

增集續傳燈錄
一﻿增集續傳燈錄    凡六卷，另有目錄一卷。明代南石文琇（1345～1418）著，清康熙十年（1671）浙江嘉興府楞嚴寺刊行。收於卍續藏第一四二冊。係文琇繼「續傳燈錄」之後，蒐錄宋至元代之禪宗典籍、塔銘、行狀等，增訂、編集大鑑下十八世至二十五世，計五百餘位禪師之行實、機緣語要等。卷末附錄五燈會元補遺一卷，增列大鑑下十七世，計二十人之略傳。又於補遺之後增列法嗣未詳者七人。p7492

墨梅衣
一﻿墨梅衣    墨梅，為梅花中之變形者。墨梅衣即指變形之袈裟或有違袈裟形式者。墨梅之生成，係於苦楝樹上嫁接梅枝，所開之梅花即呈墨色。以此比喻變形之物。p7494

墨禪
一﻿墨禪    清末民初僧。生卒年不詳。浙江人。武昌佛學院學僧。民國二十年（1931）以後，曾留學日本大正大學，為佛教留學僧中第一位領得庚子款者。二十四年，嘗與日本佛教人士共同發起「中日佛教學會」。並譯有日文佛學名著三階教之研究，刊載於海潮音月刊。晚年事跡不詳。p7494

墨胡子
一﻿墨胡子    新羅僧。又作黑胡子。據海東高僧傳卷一阿道傳載，新羅訥祇王（417～458 在位）時，墨胡子自高句麗來到一善郡（慶尚北道善山），住於毛禮家中，宣化有緣。嘗因王女病重，胡子為之焚香祈求，遂得痊癒，胡子辭王之酬贈，竟不知去向。另據同傳所述，阿道於新羅毘處王（479～500 在位）時，與侍者三人來到毛禮家中止住，儀表似為胡子，數年後無疾而化。或謂阿道與墨胡子為同人之異名。〔三國史記卷四、朝鮮佛教通史上、朝鮮禪教史〕p7493

墨譜
一﻿墨譜    記錄梵唄之音譜。又作博士。因此類音譜係明示五音之區別，故稱五音墨譜。又以其為紅筆譜成，故稱朱墨譜，或朱博士。於日本，自顯、密教之聲明集乃至朗詠、催馬樂等大多記入墨譜。p7494

墨跡
一﻿墨跡    一般謂之墨迹、書跡、手跡。又作墨蹟。指用墨筆直接書寫於紙、絹之筆跡而言。在日本茶道中，特指禪僧之墨寶。初時，村田珠光至大德寺參謁臨濟宗奇僧一休宗純（1394～1481），由茶室內所懸掛中國宋代臨濟宗僧圜悟克勤之墨跡，悟及茶禪一味之理。其後，大慧宗杲、密庵咸傑、癡絕道冲、虛堂智愚、清拙正澄、古林清茂等宋元時代禪僧之墨跡，及日本榮西、道元、夢窓疎石、宗峰妙超、一休宗純等之墨跡，皆備受珍視。p7494

墮羅鉢底國
一﻿墮羅鉢底國    梵名 Dvāravatī。位於泰國湄南河下游為中心所建立的古國。七至八世紀左右，由孟族所建立。此國史料甚闕，事蹟並不明確。唐代史料所載此國之名稱不一致，有墮羅鉢底、杜和鉢底、墮和羅等名。依漢文史料，相傳此國南接盤盤（馬來半島中部），北接哥羅舍分（位置不明），西臨海（孟加拉灣），東接真臘或水真臘（柬埔寨）。唐貞觀年間（627～649）曾朝貢中國，至八世紀初尚見此國之名，其後則不見傳載，因此被認為於八至九世紀左右滅亡。此國屬小乘佛教，今留有獨特的建築遺蹟與雕像。即在蓬杜克、普拉帕東等地發掘有窣堵波、支提及僧院之遺構。此等建築係沿斜坡而成階梯狀。其次，雕像皆是佛像而無菩薩像，由此可見小乘佛教之盛行。（參閱「泰國佛教」5229）p7493

壁定
一﻿壁定    比喻定如牆壁，故稱壁定。定如壁，惡覺如風，壁定堅固，則惡覺之風（指利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂八風）不能侵入。摩訶止觀卷五上（大四六‧五八上）：「止是壁定，八風惡覺所不能入。」〔止觀輔行傳弘決卷五〕p7798

壁觀
一﻿壁觀     (一)面壁靜觀之意。梁時，菩提達摩於嵩山少林寺面壁九年，世人稱為壁觀婆羅門。據景德傳燈錄卷三載，達摩初至廣州番禺，武帝遣使迎至建業，與武帝語不相契，遂寓止嵩山少林寺，面壁而坐，終日默然，人莫測其意，稱為壁觀婆羅門、壁觀胡僧。〔五燈會元菩提達摩大師章〕      (二)指一意禪觀，身心如牆壁，寂靜而不動，一切妄想不能侵入。即指禪宗初祖菩提達摩所傳禪法之特點為心如壁立。達摩主張人人皆具有佛性，但因認識謬誤，故以假為真。為使人達到佛教真理，則須修禪。據小室六門（大四八‧三六九下）所載，修禪之方法為：「凝住壁觀，無自無他，凡聖等一，堅住不移，更不隨於文教，此即與理冥符，無有分別，寂然無為。」所謂「與理冥符」，即與自身所具有之佛性相契合；「凝住壁觀」則為達到此一目的之修行方法。     禪源諸詮集都序卷二謂，達摩以壁觀教人安心，外止諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以入道。「安心」即指安心於道；「外止諸緣」指完全停止對外在世界的認識；「內心無喘」指連自己之呼吸亦感受不到。〔續高僧傳菩提達摩傳、釋門正統卷八〕p7798

壇
一﻿壇    梵語 maṇḍala 之意譯。音譯作曼荼羅。「曼荼羅」一詞，係用於教理層面；而就曼荼羅之本體而言，於修法時築臺安置佛、菩薩像，及三昧耶形、供物、供具等，則用「壇」之譯語。修法時所用之壇，稱作修法壇。印度專用土壇，我國與日本則多用木壇。其種類極多，形狀與名稱亦因各種修法而有差異。通常限定一特定之地區，依據七日作壇法建壇，有築土而作之土壇，或木作之木壇，或簡單在其處灑水清淨而成之水壇等，主要為密教所使用。主壇稱為大壇，係用以供奉本尊者；焚燒護摩所用者，稱作護摩壇；灌頂所用者，稱作灌頂壇。又依壇之形狀而分，有方形之地輪壇、圓形之水輪壇、三角形之火輪壇、半月形之風輪壇等。又引申上記壇之作用、名稱等，遂將授戒之戒場稱為戒壇，安置佛像之所在稱為佛壇。〔大日經卷一具緣品、卷七持誦法則品、陀羅尼集經卷二、卷十二、密門雜抄〕（參閱「修法壇」5098、「曼荼羅」5556）p7798

壇上禮
一﻿壇上禮    日本曹洞宗授戒會之法式。即由啟建日至登壇夜之間，每日藥石後，敲小鐘一會，大眾上殿，鳴鐘七下，三師上殿，由戒師燒香，普同三拜，再由直壇（總理戒會、戒場等一切事務之職稱）或室侍寮一人，舉唱壇上禮，大眾隨同手磬，一唱一禮。其次行佛祖禮。古規中無此唱禮，今曹洞宗多用此儀式。又舉唱禮拜之文為：「一者禮敬諸佛，二者稱讚如來，三者廣修供養，四者懺悔業障，五者隨喜功德，六者請轉法輪，七者請佛住世，八者常隨佛學，九者恆順眾生，十者普皆回向。華藏教主盧舍那佛、得戒大師釋迦牟尼佛、羯磨阿闍梨文殊菩薩、教授阿闍梨彌勒菩薩、高祖佛性傳東國師承陽大師、太祖弘德圓明國師常濟大師、三國傳燈歷代祖師諸大和尚、護戒護法諸天善神菩薩、當寺開山（某）大和尚、戒源師（某）大和尚、現戒師（某）大和尚、教授師（某）大和尚、引請師（某）大和尚、道場助緣同學法侶十方諸菩薩。」〔曹洞宗行持軌範卷二授戒會作法〕p7799

壇城供
一﻿壇城供    梵語 maṇḍala。又名曼陀羅、曼荼羅。象徵用全宇宙財富供奉的最高禮儀。修壇城供可累積六度陰德。（參閱「曼荼羅」5556）p7799

壇場
一﻿壇場    有二義：(1)指佛家說教法之場所。(2)密教之曼荼羅（梵 maṇḍala），義為壇、道場，亦稱壇場。為密教修行者作法修行之處所。p7799

壇經
一﻿壇經    六祖大師法寶壇經之略稱。為禪宗六祖慧能於韶州大梵寺壇上所說之法，由門人法海記錄而成。據夾註輔教編卷六壇經贊題註載，初時，眾人欲請宗門第六祖大鑑禪師於韶州大梵寺開演東山法門，後因尊敬大鑑之道，乃封土為壇，以資其說法，其後，弟子集大鑑之說，因而稱為壇經。為我國撰述之佛典中唯一稱「經」者。乃後人尊敬六祖所說之法，故稱之為「經」，非六祖之本意。本書為禪宗最主要之思想依據，書中所強調的「頓悟」、「見性」、「無相無念」等觀念，於我國佛教史與思想史上皆為扭轉乾坤之關鍵。     有關壇經之版本，於唐代慧忠國師之時，已有改換之偽本，後於遼國，遂焚棄本書。至元世宗至元年間，有德異、宗寶二人，探求古本，刪定正訛，刊行於世，即為今之壇經。當時二公之二本分別同時刊行，德異本係至元二十七年（1290）於吳中休休禪庵上梓，宗寶本則於翌年印行。以宗寶本為勝，後人遂取德異之序冠之，而成今本。宗寶之跋（大四八‧三六四下）：「余初入道，有感於斯，續見三本不同，互有得失，其版亦已漫滅，因取其本校讎，訛者正之，略者詳之，復增入弟子請益機緣，庶幾學者得盡曹溪之旨。」〔釋門正統卷八、佛祖統紀卷十四高麗國義天傳〕（參閱「六祖壇經」1677）p7799

壇行事
一﻿壇行事    為密教修法會時，在道場內監督法事，負責指揮莊嚴道場、辦備供具，以利法會圓滿之職稱。其人身著五條袈裟。一般皆由精通事相者擔任之。相當於顯教法會之會行事。此外，日常在佛堂辦備供具，負責灑掃工作，以供奉本尊之人，亦稱壇行事。〔顯密威儀便覽卷下、傳法灌頂系玉集卷十二〕p7799

壒圾堆頭見丈六金身
一﻿壒圾堆頭見丈六金身    禪林用語。壒，即塵埃；圾，即聚集塵埃之處所；堆頭，形容高高堆起；丈六金身，指佛身。意謂在塵埃堆中見及佛，表示佛與眾生之絕對平等性，滅絕佛與眾生、清淨與染污等二元之相對觀。碧巖錄第三十九則（大四八‧一七七中）：「僧問雲門：『如何是清淨法身？』（壒圾堆頭見丈六金身，斑斑駁駁是什麽）門云：『花藥欄。』」p8035

壓沙油
一﻿壓沙油    謂用力壓榨沙土而沙中終不出油，比喻事物之不可得。北本涅槃經卷二十五（大一二‧五一五中）：「心亦如是，本無貪相，雖造眾緣，貪無由生。（中略）譬如壓沙，油不可得，心亦如是，雖復壓之，貪不可得。」p8035

壓油輪罪
一﻿壓油輪罪    謂製油者以輪壓榨麻粒造油，將殺害麻中諸蟲，其罪不可勝數。依十輪經卷四所說，如有人以壓油為業，而一一麻粒皆有蟲生，以輪壓之，油便流出，諸蟲當失性命，此壓麻油人，於日夜中將殺害生命無數；此壓麻油人若復以十具輪相續恆壓於一日夜，一一輪中所壓麻油數滿千斛，如是相續，至滿千年，此人所殺生命實難以計數，所獲罪業亦不知凡幾。經中更將此罪比擬淫女坊、酒家、屠兒、旃陀羅等，以校量其罪之輕重。p8036

壓良為賤
一﻿壓良為賤    禪林用語。又作厭良為賤。謂將良民強迫降格為賤民，或掠買平民子女為奴婢；於禪林，轉謂強將人當作賤惡之人，亦即比喻不令人本具之真性生起作用，而令其行凡夫之雜蕪修行。無門關第六則（大四八‧二九三下）：「黃面瞿曇傍若無人，壓良為賤；懸羊頭，賣狗肉，將謂多少奇特。」〔洞山錄〕p8036

壞劫
一﻿壞劫    梵語 saṃvarta-kalpa。為成、住、壞、空等四劫之一。即介於住劫與空劫間，世間轉趨壞滅之時期。此時期分二十中劫，有情眾生經最初之十九中劫次第壞盡，唯器世間（國土環境）空曠而住，至最後一中劫，器世間亦壞滅。器世間之破壞係由火、水、風等三大災所次第破壞，相對於住劫時之小三災，特稱為大三災。火災由七個日輪出現而起，色界初禪天以下悉成灰燼；水災由雨霖而起，第二禪天以下悉被浸沒；風災由風之相擊而起，第三禪天以下悉被飄散。此火、風、水三大災，亦稱劫災，然破壞僅至色界第三禪天以下，第四禪天以上不受破壞。〔大毘婆沙論卷十四、卷一三五、俱舍論卷十二、俱舍論光記卷十二〕（參閱「三災」756、「四劫」2199、「劫」3541）p8322

壞法不壞法
一﻿壞法不壞法    為成就阿羅漢果之二種法；此係依所觀想之境而立其名。壞法，即修不淨觀時，以假想之慧，就自身及所愛之人次第疾修脹想、壞想、血塗想、膿爛想、青瘀想、噉想、散想、骨想、燒想等九想觀，至第九燒想觀時觀想一切皆空。此類修者一心僅求斷苦，故觀想骨人之燒滅，以急速證得無學果，而不欣修八背捨等諸多事觀。然於此境界，既無骨人可觀，則亦因之無禪定、神通、變化、願、智、頂禪等諸功德；復因此類修者係藉漸次修初想而至燒想以取無學果，故稱為壞法。要之，由於此類修者不欣修事觀之緣故，即令已得「慧解脫」之阿羅漢，仍會退轉而捨阿羅漢果。     不壞法，亦以假想之慧就自身及所愛之人修不淨觀，於九想中，由最初之脹想觀而漸修，然止住於第八之骨想觀，不進入第九之燒想。停留在骨想觀時，更使觀慧增進，則得見昔時所未能徹見之骨中八色。八色即地、水、火、風、青、黃、赤、白。此等之色各各發光，狀如流水，圍攏骨人，令修觀之人悲慚恬愉，定心湛然，黮黮轉深。要之，行此觀法之人，於此觀慧上，具足八背捨、八勝處、觀練熏修、神通變化等一切功德；經由如是修觀，然後取無學果，即成就「俱解脫」之阿羅漢。其所採行之觀法，以存留骨人而不令一切皆空，故稱為不壞法。〔雜阿含經卷二、大智度論卷二十一、摩訶止觀卷九上、天台四教儀集註卷中〕（參閱「八解脫」451）p8322

壞苦
一﻿壞苦    梵語 vipariṇāma-duḥkhatā，巴利語 vipariṇāma-dukkha。為行苦、壞苦、苦苦等三苦之一。又作變異苦。對所愛之人或物，因死亡破壞之變化所生起之苦感。又身中地、水、火、風等四大互侵、互壞之苦，亦稱壞苦。此外，諸可意之樂受法，生時為樂，壞時逼惱身心之苦，亦稱壞苦。〔俱舍論卷二十二、瑜伽師地論卷四十二、顯揚聖教論卷十五、大乘義章卷三〕（參閱「三苦」801）p8322

壞衲
一﻿壞衲    其義有二：(1)指壞色所成之衲衣。壞色（梵 durvarṇī，巴 dubbaṇṇa ），即避用青、黃、赤、白、黑等五正色，而用木蘭等染壞之不正色；衲衣，以破碎布片修補縫綴所製成之法衣。壞衲，即指僧侶之袈裟。(2)引申指修行僧。明覺禪師語錄卷六（大四七‧七一一上）：「因觀壞衲秀禪客，清苦如冰復如檗。」（參閱「衲」4986、「袈裟」6025）p8323

壞道沙門
一﻿壞道沙門    又作污道沙門。為四沙門之一。沙門，為出家修道者之通稱。壞道沙門，指沙門中違犯禁戒、染污佛道而無慚愧心之偽善者。〔俱舍論卷十五、瑜伽師地論卷二十九〕（參閱「四沙門」2203）p8323

壞驢車
一﻿壞驢車    指弊驢所駕之壞車。與法華經中「大白牛車」相對稱。天台宗說十乘觀法，謂不具足能觀之十法與所觀之十境，則無其功用，而以壞驢車比喻之。止觀義例卷下（大四六‧四五三上）：「十乘十境以為正修，（中略）若無十境，乘則無體；若無十法，名壞驢車。」〔南本大般涅槃經卷十八、大般涅槃經疏卷二十、摩訶止觀卷七下〕p8323

士珪
一﻿士珪    （1083～1146）宋代臨濟宗楊岐派僧。四川成都人，俗姓史。字竹庵，號老禪。年少出家，勤學經教，專治楞嚴。受具足戒後，往參佛眼清遠，得嗣其法。後歷住龍翔、天寧、褒禪、東林諸剎。紹興年間，與宗杲共居雲門，撰頌古百餘則，世人珍之。其後入閩，住於鼓山，更遷雁蕩能仁、溫州龍翔等寺。師兼通外學，工書法，善尺牘，有竹庵珪和尚語要一卷、東林和尚雲門庵主頌古一卷行世。〔嘉泰普燈錄卷十六、五燈會元卷二十〕p995

士璋
一﻿士璋    （1323～1368）元代僧。俗姓王，字原璞，諱士璋，浙江海寧人。自幼茹素，喜讀佛書，入傳法寺，十九歲剃髮出家。至正二年（1342），趨謁杭州上天竺觀音教寺本無法師。十三年，出世棲真寺，得叩大用必才、絕宗善繼二師教觀之奧。二十年移住旌德教寺。洪武改元（1368），遷主杭州集慶教寺，提倡一乘教，教化行大乘行。世壽四十六，戒臘二十八。弟子有圓覺、一印、昇元、克勤等。〔大明高僧傳卷三、補續高僧傳卷四〕p995

士用果
一﻿士用果    梵語 puruṣakāra-phala。又作士夫果、功用果。係五果之一。謂由士夫之作用所得之果。「士」謂「士夫」，指人，「用」謂「作用」，指造作，此謂人使用工具所造作之各類事情，實指「俱有因、同類因」所引起之果，因其力強，故稱為士用果。     又成唯識論卷八（大三一‧四二中）：「士用，謂諸作者假諸作具所辦事業。」成唯識論述記卷八本依此而謂其義有二，即：(1)就人而言，此力用乃依有情而生；如農夫之於米麥，商賈之於理財，皆依彼士夫之力而成諸事業。(2)就法而言，諸法之生乃因諸作具而有；如農夫因稼而成熟，商賈因貨而獲利，作者假諸作具而成就之事業，其果廣通一切有為法。    又俱舍論卷六所謂由「俱有因、相應因」之作用所得之果，亦相當於今所說之士用果。〔大毘婆沙論卷一二一、順正理論卷十八、雜阿毘曇心論卷三、瑜伽師地論卷五〕p994

壬生台舜
一﻿壬生台舜    （1913～2002）日本佛教學者。任教於大正大學、大谷大學等校，為龍樹思想、西藏佛教的研究專家。並參與日本印度學佛教學會、日本佛教學會、日本宗教學會等團體。主要著述有龍樹教學の研究、關於西藏佛教的史料、卓尼版、北京版、德格版與奈塘版甘珠爾分部比較表、觀音三十三身說等書。p1727

壬生狂言
一﻿壬生狂言    日本佛教用語。又作壬生大念佛。係日本京都壬生寺舉行之無言劇。本為正行之念佛（融通念佛），後來於正行之外創立亂行之念佛，即狂言。此為壬生寺每年行事之一，因以亂行之狂言著名，世稱壬生狂言。在大念佛堂之舞臺，壬生鄉土帶上假面具，隨鰐口、笛、太鼓等樂器演奏之節拍而起舞，此係受能樂影響之童話劇。其樂曲包括桶取、紅葉狩、湯立、猿座頭、花折、餓鬼角力、山端、大原女、炮烙割、道成寺等三十曲。p1727

壹輸盧迦論　
一﻿壹輸盧迦論    全一卷。印度龍樹造，元魏瞿曇流支譯。又稱伊迦輸盧迦論、伊迦輸迦論。收於大正藏第三十冊。內容主要闡示一切法自體空無自性義。本書含二偈頌及以長行解釋的小篇論文，目的在破斷、常二邪見。p6207

壽
一﻿壽    梵語 āyus。與命（梵 jīvita）、命根同義，故又稱壽命。即指由先前所作之行為（即業力）而生於此世直至死亡之持續期間，具有執持我人身體之煖（即體溫）與識（即心識）之作用。俱舍宗與唯識宗以命根為不相應行法之一。如此，則壽執持煖、識，煖、識復還執持壽，兩者具有相依之關係，然臨死時，壽、煖、識三者終必由肉體離去。     有關「壽」與「命」之異同，諸論所說不一，大毘婆沙論卷一二六共舉出十四種說法，俱舍論卷三僅取其主要之三說，即：(1)壽與命無別，出自品類足論卷十五、發智論卷十四。(2)以先世之業果為壽，而以現在之業果為命，乃婆沙論之第十四說，即妙音尊者所說。(3)以一期久住為壽，而以剎那暫住為命，乃婆沙論之第六說。三說之中，俱舍論取第一說之立場，唯識家亦依此說，天台家取第三說，即出於唯識論述記卷二本、止觀輔行傳弘決卷一之四等。止觀輔行傳弘決卷七之三（大四六‧三七四上）：「一期為壽，連持曰命；一期連持，息風不斷，故出入息，名為壽命。」另據俱舍論光記卷五之說，命者，活之義，所以彰顯念念相續之義；壽者，期間之義，所以揭示一期住之義。     關於壽命之體，印度勝論學派將之攝於十句義中「德句義」之「行」，所謂「行」，即勢用之義，蓋物之相續連持乃依「行力」，譬如箭離弦而未墮地之間有一恆行不息之勢用。正量部主張壽命具有實體，經多時而住，故有情生存，其實體之初起為「生」，實體之終盡為「滅」，生滅之間為「住異」。又說一切有部主張壽具有別法，即為命根，有實體，能執持煖、識。經部亦認為壽有別法，然看法略異，乃以同分（諸有情之身形業用樂欲等輾轉相似之因）被前業所引而住時之勢分稱為壽；譬如穀種等，由種子之力而出芽，乃至熟時不腐爛之相續勢分。成實論與唯識論之說大致與經部相同，尤以唯識論之意，謂壽為親生第八識之名言種子被前世之業所引而持身之差別功能。蓋大小乘皆謂壽體即為命根，然命根之解釋各異。    據華嚴經探玄記卷十五載，命又可分為三種：(1)報命，謂不捨煖、識，眾同分不退之間，以不相應行為性，受前業果報之壽命，故稱報命。(2)戒命，謂不破戒，故不失比丘法。蓋比丘以戒行為生命，故以淨戒為體，故戒命又稱淨命；反之，不依於戒，住於邪見而生活者，稱為邪命。(3)慧命，謂依於不放逸，故不退正法而以正慧為生命。〔俱舍論卷五、品類足論卷一、成唯識論卷一、摩訶止觀卷四下、玄應音義卷二〕（參閱「壽煖識」7255）p7250

壽冶
一﻿壽冶    （1907～2000 或 1908～2001）中國佛教比丘。江蘇無錫人，俗姓袁。民國十七年（1928）依上海普濟寺德松法師出家，於南京寶華山受具足戒。其後赴常州天寧寺參學，並至鎮江金山寺習禪。二十八年接任山西碧雲寺住持，並將普濟寺改為十方叢林，方便南來北往之僧侶掛單。曾刺舌血書寫華嚴經一部。足跡遍及中國四大名山聖地。三十八年赴越南，創建紫竹林，為首任住持，其後又前往南洋、香港等地弘法。曾任香港光明講堂住持。後赴美國弘法，在新澤西州創建光明寺與美國佛學研究會，並出任紐約大乘寺住持。p7252

壽命無量願
一﻿壽命無量願    即阿彌陀佛四十八願中之第十三願。阿彌陀佛於因位為法藏菩薩時曾發四十八願，其中，壽命無量願乃願其壽命無量，而利益眾生亦無盡。又作得壽久住願、自身壽無限願、長壽願、壽命無窮難可測量願、佛壽無量願。無量壽經卷上（大一二‧二六八上）：「設我得佛，壽命有能限量，下至百千億那由他劫者，不取正覺。」又阿彌陀經（大一二‧三四七上）：「彼佛壽命及其人民無量無邊阿僧祇劫，故名阿彌陀。」是說彼願成就之相，即阿彌陀報佛之果體壽命無量。慧遠以此願為攝法身願之一，日僧親鸞則以之為真實願之一。〔大阿彌陀經卷上、放光般若經卷十三、無量壽經義疏卷上〕p7253

壽命經→
一﻿壽命經&rarr;    全一卷。唐朝不空譯。（參閱「一切如來金剛壽命陀羅尼經」14）

壽塔
一﻿壽塔    為祝禱長壽之塔，即生前為自己所預設之塔碑。又稱壽藏、壽陵。通例於塔上刻字填朱，與其他之墓碑有所區別。初行於禪宗，後亦為他宗採用。此外，後漢書光武帝紀第一下有「建武二十六年初設壽陵」之記載。同書列傳第五十四趙岐條：「岐為太常，年九十餘，建安六年卒。先自為壽藏，圖季札、子產、晏嬰、叔向四像居賓位，又自畫其像居主位，皆為讚頌。」由此可知，漢朝已有壽塔之設置。p7255

壽安寺
一﻿壽安寺    中國佛教寺院。位於上海市崇明縣城東五里金鼇山南端。崇明島四大古刹之一，始建於宋淳佑年間（1241～1252），是崇明島內歷史最悠久、歷經朝代最多、遭受建、拆、擴和變遷最多的古刹。最初由僧人所建造，取名「富安院」；元延佑五年（1318），朝廷賜額「永福壽安寺」；歷經宋、元、明、清四個朝代的修繕和擴建，今之壽安寺，建於明萬曆十一年（1583）。文革前的壽安寺，曾有「寺外青山山外山，亭中綠水水中亭」之美譽，如今盛況毀絕。一九八三年，在廣願法師號召下，重建三聖殿、天王殿，重塑香樟木釋迦牟尼佛像和諸神彩塑金像。後塑造有三世如來、文殊、普賢、海島觀音等十六尊佛像，並擬在原有遺址上重建方丈室、藏經樓、鐘樓、鼓樓、功德堂、彌勒寶塔、放生池等建築，與原有的金鼇八景連為一體，輝映成趣。p7252

壽尊
一﻿壽尊    （1647～1729）清代廣東潮州人。越南臨濟宗開祖。十九歲出家，後隨商賈至越南弘傳臨濟禪法。初抵越南時，居歸寧縣（今平定省），於該地創立拾塔彌陀寺，並教授中文。其後，又至順化縣（今福祿縣）建河中寺。最後在春京（今承天省）建國恩寺及普同塔。旋奉越南國王阮英宗之命回廣東聘請名僧並搜尋佛像及法器。重抵越南後，受阮朝敕令於天姥寺開壇傳戒。戒期圓滿後，奉敕任河中寺住持。於越南南阮示寂，世壽七十三。師在越南開創源昭與超白二支臨濟法派，為傳臨濟禪入越之第一人。門下有明宏子融、明海法寶、明物一智等。p7253

壽山寺
一﻿壽山寺    位於高雄市壽山公園內。為佛光山高雄分院。星雲大師創建於民國五十二年（1963），翌年落成。五十四年，創辦壽山佛學院，招收海內外有志學佛之青年，延聘師資，施予佛教教育，作育弘法人才，畢業生如慈怡、普暉等均住持一方，興辦各種佛教事業，成就斐然。五十八年，壽山佛學院遷至佛光山擴大招生，並更名為東方佛教學院。     本寺自創辦以來，積極展開各種弘法活動，辦有念佛會、婦女法座會、定期講經等。對推動南臺灣佛教之興隆，貢獻頗鉅。七十一年，因信眾日增，寺地不敷使用，乃於七賢二路另覓地建寺，定名普賢寺。原寺仍一稟往昔，從事各種弘法活動。普賢寺未創建之前，壽山寺為佛光山與高雄、南北佛教道場及信眾之聯絡樞紐。p7251

壽山師解
一﻿壽山師解    生卒年不詳。唐代南嶽懷讓系僧。長慶大安法嗣。福州（今屬福建）人。行腳時，曾參訪曹洞宗初祖洞山良价法席，洞山問：「汝父名什麼？」他答：「今日蒙和尚致此一問，直得忘前失後。」後來住持福州壽山寺，上堂開示：「凡聖情盡，體露真如，但一時卸劫從前虛妄攀緣塵垢，心如虛空相似，他時後日，合識得些子好惡。」〔景德傳燈錄卷十一、聯燈會要卷十、五燈會元卷四、五燈嚴統卷四〕p7251

壽州智通
一﻿壽州智通    生卒年不詳。唐代禪僧。六祖慧能法嗣。壽州（今安徽省壽縣）安豐人。初看楞伽經約千餘遍，不會「三身、四智」之義，遂前往曹溪禮拜六祖，求解其義，六祖開示：「三身者，清淨法身，汝之性也；圓滿報身，汝之智也；千百億化身，汝之行也。若離本性，別說三身，即名有身無智；若悟三身無有自性，即名四智菩提。」又說偈云：「大圓鏡智性清淨，平等性智心無病，妙觀察智見非功，成所作智同圓鏡。五八六七果因轉，但用名相無實性，若於轉處不留情，繁興永處那伽定。」師當下契悟三身四智，皆一心本有之妙旨，遂作偈贊：「三身元我體，四智本心明，身智融無礙，應物任隨形。起修皆妄動，守住匪真精，妙旨因師曉，終亡（無）污染名。」後歸隱壽州。〔景德傳燈錄卷五、聯燈會要卷三、五燈會元卷二、傳法正宗記卷七、禪宗正脈卷一〕p7252

壽樂
一﻿壽樂    即長壽與安樂。無量壽經卷下（大一二‧二七四中）：「何不棄世事，勤行求道德？可獲極長生，壽樂無有極。」p7255

壽煖識
一﻿壽煖識    又作壽暖識。壽為壽命，指生命；煖為溫煖，指肉體；識為心識，指精神。三者之關係，據雜阿含經卷十、中阿含經卷五十八等記載，此三者須互相依持，生命方得以持續；恰如油、炷、燈火，三者缺一不可。雜阿含經卷二十一（大二‧一五O中）：「壽暖及與識，捨身時俱捨，彼身棄塚間，無心如木石。」俱舍論卷五（大二九‧二六上）：「壽煖及與識，三法捨身時，所捨身僵仆，如木無思覺。」成唯識論卷三（大三一‧一六下）：「又契經說，壽煖識三，更互依持，得相續住。」此外，有關壽煖識三者相互之關係，於俱舍家、唯識家等各有多種複雜之說法。〔唯識論演祕卷三末、摩訶止觀卷四下〕（參閱「壽」7250）p7255

壽者外道
一﻿壽者外道    為三十種外道之一。凡主張一切法，乃至四大、草木等皆有壽命者，稱為壽者外道。〔大日經卷一住心品〕（參閱「三十種外道」715）p7253

壽者相
一﻿壽者相    梵語 jīvasaṃjñā。亦即抱存「具有生命的個體（jīva）」之想法。蓋一般認為，個體即靈魂或人格主體之意，然在佛教立場，尤其以般若思想之觀點而言，則反對執著於此類個體、性命、靈魂等實存之觀念。如金剛經（大八‧七四九上）：「須菩提！若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。」上引中之「相」，乃執著其實有，執著其必有具體之實體、實法可言之意。     又「壽者」一詞之解釋，除上記外，另如吉藏之金剛般若疏卷三亦謂（大三三‧一O六中）：「外道計有神我，死此生彼，經遊六道，故名壽者也。」窺基之金剛般若經贊述卷上（大三三‧一三一中）：「見命根斷滅過去後生六道，名壽者相。」此外，大品般若經卷二則以「壽者」一詞為「我」十六異名之一。p7253

壽量
一﻿壽量    即壽命之長短。關於三界六道眾生之壽量，據俱舍論卷十一載，人界中，北俱盧洲人定壽千歲，西牛貨洲人約五百歲，東勝身洲人約二百五十歲，南贍部洲人歲壽不一定；又減劫最後時期之壽命為十歲，劫初時期之壽命無量。上記之一歲即人間之一年。其次，關於天上界之壽量，以人間五十年為六欲天中最下天（即四王天）之一晝夜，其壽量為五百年。其上之五天界依次倍增，即人間之百歲為第二天之一晝夜，其壽量為一千年。第三天以人間二百歲為一晝夜，壽量二千歲。第四、第五、第六依次倍增。又色界中，其身量之標準對壽命之長短亦有影響；梵眾天身長半踰繕那（由旬），梵輔天為一踰繕那，大梵天為一踰繕那半，乃至色究竟天為一萬六千踰繕那，準此，彼梵天之壽量可從半劫乃至一萬六千劫。再次，無色界各天之壽量，從下向上分別為二萬劫、四萬劫、六萬劫、八萬劫等。又劫之計量，少光天以上為大劫（八十劫），初禪三天為半大劫（四十劫）。若於惡趣中，等活地獄之一晝夜以四王天壽量五百歲計算，其壽量有五百歲，乃至炎熱地獄以他化自在天壽量一萬六千歲為一晝夜，其壽有一萬六千歲；而極熱地獄是半中劫（十劫），無間地獄是一中劫。又傍生（畜生道）之壽量多無定限，其壽量最多者，如難陀等大龍王，為一中劫之壽量；其他，如鬼之一晝一夜為人間之一個月，壽量為五百歲。     佛名經卷七、卷八有關於佛壽量之記載，妙聲分聲佛壽命六十百歲，智自在如來十一千歲，威德自在佛七十六千歲，大眾自在佛六十千歲，勝聲佛滿億歲，月面佛僅一日一夜，日面佛滿千八百歲，迦葉佛二十小劫，釋迦佛壽命一百年。又新華嚴經壽量品之說，此娑婆世界釋迦牟尼佛剎之一劫為極樂世界阿彌陀佛剎之一日夜；極樂世界之一劫為袈裟幢世界金剛堅佛剎之一日夜；袈裟幢世界之一劫為不退轉音聲世界善勝光明蓮華開敷佛剎之一日夜；乃至過百萬阿僧祇世界最後世界之一劫，為勝蓮華世界賢勝佛剎之一日夜。〔雜阿含經卷四十八、長阿含經卷十九地獄品、卷二十忉利天品、無量壽經卷上、金光明最勝王經卷一壽量品、大毘婆沙論卷一一六、卷一三五、雜心論卷二、瑜伽師地論卷四、大智度論卷十三〕p7253

壽量四土偈
一﻿壽量四土偈    法華經壽量品（大九‧四三下）：「常在靈鷲山，及餘諸住處，眾生見劫盡，大火所燒時，我此土安隱，天人常充滿。」此六句為法界道場偈，以此六句中自具四土，故又稱壽量四土偈。法華經文句卷九下釋之謂，「常在靈鷲山」是實報土，為三世常住之淨土，故稱為他受用報身所居之實報土，為證實相之理所得之果報，故稱為實報，乃別教初地以上、圓教初住以上之菩薩住處。又「常在」二字，含常寂光土，所謂常寂光土，指實相之理（三諦之理）。其中，常為常住之義，故為中諦；寂為空之義，故為空諦；光為照三千諸法之義，故為假諦。此常寂光之理，即為自他受用報身所證，即所住所在之處，故「常在」二字得以顯之。其次「餘諸住處」一詞中有方便、同居二土；總為四土，故稱四土偈。p7254

夏丏尊
一﻿夏丏尊    （1885～1946）浙江上虞白馬湖人。名鑄，一字勉旃。早年留學日本。返國後，從事教育文化等事業。氏與弘一大師交往甚密，情同手足。弘一大師出家後，氏即虔心學佛，研究佛法。曾集資在白馬湖建晚晴山房，供養弘一大師。抗戰期間，參與上海熱心人士發起編印普慧大藏經，翻譯日文版南傳大藏經，先後譯出南傳經論二十餘種。又著有平屋雜文、文章作法，譯有愛的教育等。編有弘一大師遺書。p5134

夏中
一﻿夏中    指夏安居期間之九十日。據大唐西域記卷二載，中國以四月十六日至七月十五日為夏安居，分為前、中、後三期，共九十日，故有一夏九旬之稱。（參閱「安居」3010）p5134

夏令營
一﻿夏令營    佛光山星雲大師創辦於民國五十八年（1969）七月，每年舉辦一期，每期一或二梯次；每梯次營期約二週，人數約二百餘位。學員為來自全省各所大專院校有志學佛之青年學生。目的在陶冶青年學子之身心並培養學佛之興趣。課程包括佛法概論、禪學研究、八宗綱要、諸經提要、佛教文學、佛教論典，以及梵唄等。結業之學員，多成為今日佛教之護法，其中有加入佛學研究之行列，而成為頗負聲名之佛教學者，或因此披剃出家，成為佛門龍象者，如依空、慧嵩、依日、依法等法師，皆為歷屆夏令營之學員。    除大專青年佛學夏令營外，並自民國六十八年，每年舉辦一次媽媽夏令營，即以有志學佛之婦女為對象，主要目的在以佛法之薰陶，健全婦女之身心、變化婦女之氣質，期使家庭和諧，社會安泰。在舉辦媽媽夏令營之同時，每年並舉辦兒童夏令營，對象為十至十二歲之兒童，營期七天。目的在培養兒童學佛之興趣，樹立兒童善惡因果之觀念，以造就國家未來之棟梁。    此外，國內外類似夏令營之暑期佛學活動亦不少，惟大多不以「夏令營」之名稱開辦之，其中經常舉辦且較具影響力者有中國佛教會與台灣省分會之「佛學講座」、台中李炳南居士之「明倫講座」、南投水里懺雲法師之「齋戒學會」、鳳山煮雲法師之「精進佛七」、台北木柵東山高中之「中華文化佛學講座」、高雄宏法寺之「大專夏令營」及「佛教兒童文學講座」、香港佛教青年會之「香港夏令營」等。    隨著時代的更迭，佛光山夏令營的活動已轉由各地別分院承辦。佛教團體所舉辦各種夏令營活動，亦絡繹不絕。p5134

夏嘎措周讓卓
一﻿夏嘎措周讓卓    （藏名 Zhabs-dkar ba-tshogs drug-rang-grol; 1781～1851）中國藏傳佛教寧瑪派僧人、文學家。俗名阿旺札西，今青海省同仁縣雙朋西鄉，其本寺為雅瑪札西其寺（寺主第一世）。師是青海佛教界出名的高僧，一生遍遊雪山曠野，以苦行聞名，善以道歌、故事、傳說等講經布道，在佛學理論上從無門戶之見，兼收並蓄各派法要，集其大成，是一位傑出的僧侶文人及出色的民間文學家。其述有二十多函，多由其弟子輯成。著有夏格措周讓卓道歌、奇幻集、慈母歌等，語言樸實，內容深刻。其道歌一九八七年青海民族出版社重印。p5137

夏宗寺
一﻿夏宗寺    中國藏傳佛教寺院。位於青海平安縣寺台鄉瓦窯台村附近。早在宋代，已形成靜房，通稱「夏宗珠代」，許多名僧於此住修而名揚藏區，成為歷史上著名的修行地，稱之為「安多四宗」之一。清初，達賴喇嘛五世曾予擴建。清乾隆年間（1736～1795），塔爾寺的當彩活佛為寺主，新建經堂，擴為寺院。全寺由經堂院、噶瑪區、八卦亭等三個建築群組成。經堂院位於山腳下，為宮殿式建築；噶瑪區以擴建第四世噶瑪巴活佛乳必多傑曾經住過的石窟而成，依岩建七層佛宇，內供乳必多傑的各種遺物和宗喀巴紀念館；八卦亭位於山腰，三面臨絕壁，巍然霄漢。一九八五年曾重修。p5135

夏日倉噶丹嘉措
一﻿夏日倉噶丹嘉措    （藏名 Shar-tshang skal-ldan rgya-mtsho; 1607～1677）中國藏傳佛教格魯派僧人。生於青海黃南同仁地區，為隆務家族，被認定是三木旦仁欽轉世，從而形成夏日倉活佛系統。十歲受戒出家，取名噶丹措尼（藏 Skal-ldan tshogs-gnyis），十一歲時受沙彌戒，二十歲時獲得「傑噶哇」稱號及受比丘戒。二十一歲學習密集經論，佛學造詣高深。於一六三O年主持隆務寺，被認為是西鐃尼到的轉世，稱「一世夏日倉活佛」。弟子眾多，一生弘揚佛法、著述論說，有關中觀、般若等方面著作有五函。著有菩提道總論、噶丹嘉措文集、噶丹嘉措道情歌集、安多佛教史概述、佛教史、自傳等。清乾隆三十二年（1767），封噶丹嘉措為「隆務寺呼圖克圖宏修妙悟國師」。p5134

夏昶
一﻿夏昶    明代書畫家。據明畫錄載，原姓朱，名昶，字仲昭，號玉峰。成祖永樂十三年（1415）登進士，後改姓夏，號自在居士。正統年中，仕至太常卿。善畫墨竹，師承陳繼、玉紱，時推第一，名馳絕域，世人爭以金購之，故有「夏卿一個竹，西涼十錠金」之譽。其所作竹，煙姿雨色，偃仰濃疏，尤精楷法，永樂時，其書法稱第一。〔明史卷二八六、明史稿卷二六O〕p5136

夏書
一﻿夏書    於夏安居時期書寫經文之謂。夏安居為樞要修行之時，不可懈怠，精進修行。或為夏安居之異稱。p5136

夏札桑吉多傑
一﻿夏札桑吉多傑    （1913～）中國藏傳佛教僧人。藏東的薩莫槓區人。四歲開始學習佛法，十五歲先後依止希那堪卓、噶陀堪千阿噶、藏巴智千等眾多著名上師，並四處遊學和閉關苦行。由於精通五明，盛名全藏。在噶陀堪千阿噶推薦下，成為攝政王熱振五世的上師，並賜封為「西藏國師」。一九五七年離開西藏，隱遁僻處。先後於西藏、尼泊爾、不丹及印度等地，興建許多佛塔及十八座閉關中心。每年作放生、布施，並培養許多上師、學者，為四大教派共所敬重。p5135

夏瑪爾四世
一﻿夏瑪爾四世    （1852～1912）中國藏傳佛教格魯派僧人。今青海同德人，藏族。法名根敦丹增嘉措（藏 Dge-'dun bstan-'dzin rgya-mtsho），亦作根敦丹增桑波。曾拜阿庫塔克、阿柔倉、香薩活佛丹貝昂秀（藏 Bstan-pa'i dbang-phyug）等高僧為師，顯、密兼修，是學貫五明的日朝巴活佛，人稱「夏瑪爾班智達」。創立顯宗學院，採用西藏哲蚌寺郭莽扎倉教程。該寺為純粹講學寺院，僧人生活清苦，全靠自力勤學，不設任何學位。創寺初期有僧三百餘人，後至四十年代有僧近千名，寺僧來自川、甘、青等三省共十九個縣。該寺除講修佛典，對於舊式文學詩歌與藏文文法等亦頗講求，由於學風嚴謹，出過不少著名學者。著有阿柔倉傳、藏文古體詩格舉例甘露供、香薩活佛丹貝昂秀傳等。p5137

夏瓊寺
一﻿夏瓊寺    中國藏傳佛教格魯派寺院。位於青海化隆回族自治縣查甫鄉夏瓊山。藏語稱「夏瓊德慶雲丹旦傑林」，譯為夏群寺、妙翅崖寺、法淨寺。初為噶當派寺院，由曲結頓珠仁欽（1309～1385）建於元至正九年（1349）。宗喀巴少小啟蒙之地，七、八、九、十世達賴的經師亦出自該寺；在安多地區藏傳佛教發展史上佔有很重要的地位，故被譽為「格魯派之源」。清乾隆五十二年（1787），帝頒賜漢、藏、蒙、滿四種文字的「夏瓊大乘功德昌盛州」寺額，是安多藏區現存最古老的寺院之一，鼎盛時僧人達到三千餘人。一九八O年後，在夏日東、卻藏活佛等主持下重新整修。現主要建築有大經堂、大雄寶殿、文殊殿、大金塔殿等，並開設有因明學院、密宗學院、時輪學院、毘廬遮那現證學院、醫明學院。寺內現藏佛經千部以上，有甘珠爾、丹珠爾、宗喀巴大師文集等。p5138

夏眾
一﻿夏眾    參與一夏九旬安居之同行眾。即指共同參與夏安居（前後為期九十天）之同修大眾。p5136

夏竟
一﻿夏竟    又作夏解、夏末。即夏安居之終。其日期一說七月十五日（四分律刪繁補闕行事鈔卷上），另一說為八月十五日（大唐西域記卷八）。p5136

夏經
一﻿夏經    指夏安居期間所書寫之經典。又指於夏安居中所誦之經。p5136

夏臘
一﻿夏臘    指僧侶受具足戒後夏安居之年數。（參閱「法臘」4341）p5138

夏茸尕布阿旺羅桑丹貝堅贊
一﻿夏茸尕布阿旺羅桑丹貝堅贊    （藏名 Zhabs-drung dkar-po ngag-dbang blo-bzang bstan-pa'i rgyal-mtshan; 1660～1728）中國藏傳佛教格魯派僧人。青海尖札縣拉莫德千寺創建者，為第三世拉莫活佛。學經於哲蚌寺（藏 Bras-spungs-dgon-pa），由第五世達賴（藏 Ngag-dbang blo-bzang rgya-mtsho）受比丘戒。清康熙二十一年（1682），創建德千寺，搬遷古魯寺顯宗學院到德千寺，新建密宗學院，從而使德千寺成為歷輩拉莫（藏 Lha-mo）活佛（藏語稱為「夏茸尕布」，漢譯「白佛」）的根本道場，下轄四十多座屬寺。四十年，進京謁康熙帝，受封「察罕諾們汗」，獲賜金冊、詔書。四十四年，封為「扎薩克喇嘛」，成為青海蒙古族共同敬奉的根本上師。五十六年起，任七世達賴經師，後由達賴授「阿齊圖諾們罕」名號。雍正三年（1725），清朝分編青海蒙古二十九旗，師爲察罕諾們汗旗最高首領。先後五次進藏朝拜，奉獻布施，請回大量佛像典籍。p5136

夏蓮居
一﻿夏蓮居    （1883～1965）佛教居士。本名繼泉，字溥齋，號渠園，民國二十一年（1932）自日本歸國，改名蓮居，取號一翁。山東鄆城人。少讀詩書，博貫群籍，窮研性理之學，中年潛修內典，由宗而教，由顯而密，最後會歸淨土，專精行道。在此期間，有感於無量壽經譯本五種，互有詳略，出入甚巨。乃閉關三年，重予會集，題名為佛說大乘無量壽莊嚴清淨平等覺經會集本，由慧明老法師鑑定、慈舟老法師科判。世壽八十三。有大乘無量壽經解、蓮公大士淨語傳世。p5138

夏路寺
一﻿夏路寺    夏路，藏名 Sha-lu。位於西藏日喀則東南約二十公里。於北宋元祐二年（1087）由喇嘛教僧人杰尊喜饒迥乃興建。夏路為西藏十三萬戶之一。十四世紀中，由當時喇嘛教著名僧人布頓仁欽札巴（1290～1364）主持寺務，加以擴建。後以夏路寺為中心，創立喇嘛教之夏路派。其主要建築為大殿，木架結構及斗栱，具有元代建築風格，為藏漢建築之混合體。寺內存有珍貴之元代壁畫及蒙古文文告。p5136

夏路派
一﻿夏路派    又作布頓派。西藏佛教派別之一。係十四世紀由布頓仁欽札巴所創，以日喀則附近之夏路寺（藏 Sha-lu）為中心。曾以傳授四本續灌頂及善講密經著稱一時。p5137

夏金剛
一﻿夏金剛    為金剛界九會曼荼羅中，理趣曼荼羅西南隅之菩薩。以夏雲熾盛，能滋潤萬物，象徵其潤澤之德，故又作雲金剛、時雨金剛。〔理趣釋卷上、普賢金剛薩埵略瑜伽念誦儀軌〕p5135

夏首
一﻿夏首    指夏安居之初日。其日期一說四月十六日（四分律刪繁補闕行事鈔卷上），另一說為五月十六日（大唐西域記卷八）。p5136

夏魯寺
一﻿夏魯寺    中國藏傳佛教寺院。又名夏路寺。該寺貴重文物很多，其中以檀香木併合成的經版，裝水數十年不變味、不減少的聖水壇和貝葉經等最為珍貴，是夏魯寺傳世之寶。（參閱「夏路寺」5136）p5138

夔州臥龍字水禪師語錄
一﻿夔州臥龍字水禪師語錄    凡三卷。明代臨濟宗破菴派僧字水圓䂐說，觀誰等錄。收於嘉興藏第二十九冊。崇禎十二年（1639）序刊。卷首載序、啟。卷一：住夔州新寧縣指月禪院、開縣棲靈禪院、荊州府天皇護國禪院、岳州慈利縣華嚴禪院、灃州藥山禪院、夔州新寧縣牛山廣福禪院等六會之語錄。卷二：小參、晚參、示眾、機緣、法語、規約、佛事。卷三：書問、頌古、分鐙偈、雜偈。卷末附行狀。 p8557

夕照寺
一﻿夕照寺    北平名剎。與拈花寺相近。乃北平東南城諸寺中之最整潔者。殿壁上之松畫，係出自名家陳壽山之手筆。寺後舊有南台寺，昔時亦馳名宇內，然今則僅存瓦礫。p995

外儀
一﻿外儀    又稱外相。即外觀之相狀行儀。亦即表現於外在之行、住、坐、臥等四威儀。蓋無論男、女、出家、在家者，皆須注重身、口所作而顯現於外之行止。往生要集卷中（大八四‧五六中）：「行住坐臥，語默作作，常以此念在於胸中。（中略）或低頭舉手，或舉聲稱名，外儀雖異，心念常存；念念相續，寤寐莫忘。」此外，密教為增進參詣者之信心，所特設之外相儀式法會，亦稱外儀，如灌頂道場外所行之庭儀行列等，此乃相對於自行修法者而言。（參閱「四威儀」2234）p2394

外八廟
一﻿外八廟    環布於熱河承德市避暑山莊（即清朝熱河行宮），東面與北面之西藏佛教寺廟總稱，因位於山莊之外，故稱外八廟。另有八廟位於山莊之內，則稱內八廟。自康熙五十二年（1713）至乾隆四十五年（1780）間，陸續興建完成。包括八所主要寺院，即：(1)溥仁寺，位於離宮東方一點七公里，康熙五十二年，蒙古諸王為慶祝皇帝六十聖壽而建，置有漢、滿、蒙三種文字之寺額，及康熙、乾隆諸帝御書、詩句等。(2)溥善寺，位於溥仁寺後方百步之遙，與溥仁寺同時興建，規模亦大同小異。(3)普寧寺，位於離宮東北二點八公里之獅子溝，因乾隆二十年初，平準噶爾，為安定民心，乃仿西藏桑耶寺之制而建，規模雄偉，內藏豐富之御筆碑文。(4)安遠廟，又稱伊犂廟，位於離宮東北山麓，乾隆二十九年仿新疆伊犂之固爾扎廟修建，內藏刻以滿、漢、蒙、藏四種文字之御製詩碑，殿壁四周繪有佛國源流等壁畫，佛號亦以四種文字書寫。(5)普佑寺，位於離宮東北三點五公里之處，係乾隆二十五年敕建，佛像全仿西藏式，為諸寺中最幽靜之名剎。(6)普樂寺，位於離宮東北一點二公里之地，乾隆三十一年，為新歸附之都爾伯特、左右哈薩克、東西布魯特等而建，令彼等有一瞻仰神佛之地，其本尊為高約二十三公尺之大佛，故又稱大佛寺。(7)普陀宗乘廟，位於離宮東北零點六公里之地，乾隆三十五年仿西藏拉薩布達拉宮法式建造，故又稱布達拉廟，與須彌福壽廟並為特種建築物，以備達賴、班禪入覲之用。(8)須彌福壽廟，位於普陀宗乘廟之西，乾隆四十五年為帝七旬慶壽，為嘉獎第三世班禪喇嘛額爾德尼自後藏入覲而築，其形制仿日喀則之札什倫布寺，構造雄偉。以上諸廟之建築形式、塑像、壁畫等，皆融匯藏、蒙、漢等種族之藝術風格。    此外，另有以殊像寺代溥善寺之說，殊像寺位於普陀宗乘廟之西，乾隆三十九年敕令仿五台山香山寺而建，以滿洲民族之信仰為中心。又當時外八廟年年有極盛大之廟會，諸帝亦常於此地款宴內外諸使節、塞外王侯與蒙藏宗教領袖等；造成承德空前之繁榮，而逐漸發展為地方行政中心，也為我塞北文化史上寫下輝煌之一頁。惜自清朝中葉以降，內憂外患接踵而至，諸廟已日漸荒蕪。〔大清實錄、熱河志、東華全錄、Markham: Narrative of the Mission of George Bogle to Tibet, London 1879; W. W. Rockhil: The Dalai Lamas of Lhasa and their relations with the Manchu Emperors of China 1644～1908, Leyden 1910〕p2373         

外六入
一﻿外六入    梵語 ṣaḍ-bāhyānyāyatanāni，巴利語 cha-bāhirāyatanāni。又名外六處。即六塵：色入、聲入、香入、味入、觸入、法入。大寶積經指出：眼所見色，耳所聞聲，鼻所嗅香，舌所嚐味，身所覺觸，意所知法，是名「外六入」。（參閱「十二處」502） p2375

外典
一﻿外典    (一)又作外書、世典。因佛教本身之典籍稱內典，故佛教以外之典籍稱外典，如外道、世間之典籍等。即指自印度四吠陀（梵 veda）等十八大經（梵 vidyā-sthāna，意譯明處）以降，以至於其他在世間流布而屬佛教以外之諸種典籍。我國及日本則總稱老莊儒墨等百家之書為外典。又隋書卷七十七李士謙傳中，以儒家之立場而言，則稱佛典為外典。止觀輔行傳弘決卷四之三（大四六‧二六六中）：「大論曰：『習外道典者，如以刀割泥，泥無所成，而刀日損。』又云：『讀外道典者，如視日光，令人眼暗。』」然據有部毘奈耶雜事卷六、菩薩地持經卷五等所說，則外典之書，並非佛教徒所應完全禁絕者，如愚昧少慧之比丘確實不宜旁涉外典；然明慧而多聞強識之比丘，則亦宜以三分之一之時間精力研讀外典，以備他日摧伏外道，或對治世間諸種不如法事之用。此外，諸經論中所列舉之外典略如：(1)長阿含卷十四梵動經載有知死生書、夢書、天文書、一切音書等。(2)善見律毘婆沙卷一載有乾晝（梵 Nighaṇḍu）、揩晝（梵 Ketubha）、伊底呵寫（梵 Itihāsa）等三書，稱為三圍陀。(3)方廣大莊嚴經卷四現藝品載有式叉論（梵 Śikṣa）、富蘭那論、聲明論、因明論等。(4)婆藪槃豆法師傳舉出八分毘伽羅論、四皮陀、六論等。〔百論疏卷上之下、釋氏要覽卷中、大宋僧史略卷上、山家正統學則卷下、類聚名物考卷二十四〕    (二)又作旁經、聖經外傳。為總稱猶太教、基督教對西元前二世紀至西元二、三世紀間，各種以聖經形式寫成，但終未被正式承認為正典之各種著作。各書文體性質不盡相同，十六世紀後，陸續出版此類典籍之彙編，如舊約外傳、新約外傳等，多出於猶太教徒或基督教徒之手。p2378

外凡
一﻿外凡    為修行佛道中之凡夫位，與「內凡」相對。即「見道」以前的階位之一。聲聞乘（小乘）以五停心、別相念住、總相念住等三種修行階位（三賢位）為外凡。菩薩乘（大乘）以十信伏忍位為外凡。大乘義章卷十七末（大四四‧八一O中）：「言外凡者，善趣之人向外求理，未能息相內緣真性，故名為外；六道分段凡身未捨，故名為凡。」天台宗中，藏、通、別、圓四教其說各異。藏教以五停心等之賢位為外凡，通教以大品十地中之乾慧地為外凡，別教以五十二位中之十信位為外凡，圓教則以「六即」中之觀行五品位為外凡。〔成實論卷一、卷十五、天台四教儀集註卷上、卷下〕（參閱「三賢」903）p2375

外四供養
一﻿外四供養    外院之四供養。與「內四供養」相對。即密教金剛界曼荼羅外院四隅之香、華（花）、燈、塗等四位菩薩。又稱外四供、外供養。略稱外供。據不空三藏所說之金剛頂瑜伽略述三十七尊心要載，內供，指中央大日如來為應四方如來所證三摩地之德，而流出供養四方如來之菩薩，此係就能現之佛而言；外供，指四方如來以自己所證三摩地之德，而流出供養中央大日如來之菩薩，亦就能現之佛而言。然有關內、外供養另有異說，如日僧長晏之四十帖決、印融之曼荼羅私鈔等所說，以四方如來流出四菩薩供養大日如來，稱為內供；以大日如來流出四菩薩供養四方如來，稱為外供。    外四供養，乃四方如來所流出以供養中央大日如來之菩薩。即：(1)東方阿閦如來流出黑色香菩薩，又稱金剛焚香菩薩，持香爐，以表戒香之妙香供養大日如來，配於外院東南角。(2)南方寶生如來流出淺黃色華菩薩，又稱金剛華菩薩，持香花，以表福德之花供養大日如來，配於西南角。(3)西方阿彌陀如來流出白色燈菩薩，又稱金剛燈菩薩，持燈器，以表智慧之燈供養大日如來，配於西北角。(4)北方不空成就如來（即釋迦如來）流出青色塗香菩薩，又稱金剛塗香菩薩，持塗香器，以表五分法身、可清穢濁之塗香供養大日如來，配於東北角。蓋含有以燒香淨一切世界、以香花隨順世間、以光明照眾生界、以塗香除一切眾生苦厄之意。    此外，於金剛界曼荼羅之理趣會中，內供為意生金剛女、計里枳羅金剛女、愛樂金剛女、意氣金剛女等，外供為時春菩薩、時雨菩薩、時秋菩薩、時冬菩薩等，四者次第持花、香、燈、塗。又諸經論、儀軌中所說之內、外供養，亦各有異。〔諸佛境界攝真實經卷下金剛界外供養品、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷三、最上根本大樂金剛不空三昧大教王經卷三、一字頂輪王念誦儀軌〕（參閱「八供養」425）p2376

外四大
一﻿外四大    指構成山河大地及植物等無情眾生的物質。色是依報，即外四大；身是正報，即內五蘊。大智度論疏卷十七（卍續八七‧二三五下）：「外四大者，即是飲食衣服，能增益內四大。故云入身中為內也；身若死時，還屬外地水火風，故云為外也。」（參閱「四大」2148）p2375

外執
一﻿外執    指外道所執著之邪見。以佛教之立場而言，一切佛法以外之教說主張，凡有所偏執者，均屬外執邪見，諸經論中多處引載評破之。如外道小乘四宗論、大智度論卷七等所說之「外道四執」即屬之，其所妄執之見解有：(1)諸法之一、異說。(2)世間之常、無常說。(3)我與蘊之即、離說。(4)因果之有、無說。(5)苦之自作、他作說等。俱舍論卷三十（大二九‧一五九中）：「應捨闇盲諸外執惡見所為，求慧眼。」（參閱「外道四執」2390）p2383

外塵
一﻿外塵    自認識作用而言，為六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）所攝取之對象，即色、聲、香、味、觸、法等六塵，又稱六境。凡夫以為六塵皆在於內心之外，故稱外塵。六祖壇經（大四八‧三五七上）：「分別一切法，為外塵相。」p2393

外外道
一﻿外外道    諸經論中，將各種外道大別為兩大類，一為外外道，一為內外道。外外道即泛指佛法以外之各種教說、學派，與廣義之「外道」同義。如印度數論、勝論等六派哲學，或富蘭那迦葉、尼犍陀若提子等六師外道，均為佛法以外之外道。華嚴經疏卷二十八載有外外道之說，約包括六師外道、六派哲學、九十五種外道或九十六種外道等，而與「內外道」相對。內外道包括附佛法外道、學佛法成外道等，如小乘之犢子部、大乘之方廣道人等，僅習得佛法之一見，即起執著不知精進，未識佛法之中道真髓，亦無法證得涅槃解脫。又據摩訶止觀卷十上載，天台大師智顗將一切外道總分為三類，稱為三種外道，即上述之佛法外外道、附佛法外道、學佛法成外道。〔大日經疏卷二〕p2376

外學
一﻿外學    指佛學以外之教法、典籍等，或學習佛教以外之教法、典籍。佛教為降伏外道及知曉眾生之根機樂欲等，以利教化，故准許比丘學習外教之典籍及世間法。佛陀嘗言，自知明慧、多聞、強識，能摧伏外道者，方可學習外典；此等比丘可將一日分為三時，初、中兩時讀佛經，至晚時始習外典，以免受其不良影響。大宋僧史略卷上載，祇洹寺中設有四韋陀院、書院等，凡大千界內所有不同文書皆匯集其中。此類書籍，佛陀皆允許明慧之比丘閱讀，然僅為方便攝伏外道，而不得歸依其教法。此外，佛教以外之宗派，亦稱為外學。〔根本說一切有部毘奈耶雜事卷六、菩薩地持經卷五、釋氏要覽卷中〕（參閱「外典」2378）p2395

外我
一﻿外我    指身外之我，或存於五蘊外之我。為「內我」之對稱。我，梵語 ātman，含有主宰、自我等義。佛教之立場，反對有「常一主宰、具有自在之力」之「實我」，故若有主張「我之存在」者，則為一種執著。然「我」之概念為印度思想界自古以來重要主題之一，各教派或學說先後產生各種有關「我」之界說。據成唯識論卷一之說，通常對「我」有所執著者有三類：(1)以為「我」在於色、受、想、行、識等五蘊之中，亦即總合此五蘊即等於「我」，稱為「即蘊之我」；如一般世間之人多有此種執著。(2)以為遠離上述之五蘊，另有別體存在，即「離蘊之我」；如小乘經量部及六派哲學中之數論、勝論等學派皆如此主張。(3)以為「我」並非在五蘊之中，亦非離於五蘊，而係與五蘊處於不即不離之關係中，稱為「非即非離蘊之我」；如小乘犢子部、正量部等皆執持此一觀點。     上記三種主張皆以「我」為實有者，其中之第二種，即執持「離蘊之我」者，廣義言之，乃屬「外我」之主張者。據成唯識論卷一之說，彼等之主張又可分為三種：(1)「我」之體性恆常而周遍一切，其「量」等同虛空，能隨處造業而受苦樂；如數論、勝論等學派即主張此說。(2)「我」之體性恆常，然其「量」不定，每隨身形之大小而卷舒變異，無有定量；如無慚外道即奉持此說。(3)「我」之體性恆常而微細至極，常潛於身中，造作諸業；如小乘經量部、獸主外道等皆作此說。     此外，自印度兩大史詩中之摩訶婆羅多（梵 Mahābhārata）開始，一般人多稱大自在天（梵 Maheśvara）為濕婆（梵 Śiva），並以此神為創造世界之最高神格，其體性常住而遍滿宇宙。如是以大自在天為宇宙唯一之大我者，相對於個人我、自我之 ātman 而言，即稱為外我。然此類主張，均為佛教所否認。大日經疏卷七（大三九‧六四八下）：「若行人不解正因緣義，而修證諸禪，必當計著自心以為內我。（中略）設令不依內我，必依外我，即是自在、梵天等也。」〔大品般若經卷二、北本大般涅槃經卷二、異部宗輪論述記〕（參閱「我」3698）p2377

外捨
一﻿外捨    捨財寶等外物。即以慈悲而無貪吝之心，布施王位、福樂、財寶等身外之物予有德或貧困之人。此屬菩薩所修習十種施捨行中之外施法。然布施時，須施者、受者、施物等三者皆清淨，方能得大果報。觀經疏散善義（大三七‧二七三下）：「過去諸佛、現在菩薩等，難作能作，難捨能捨；內捨、外捨、內外捨。」〔舊華嚴經卷十二「十無盡藏品」、北本大般涅槃經卷二十四〕（參閱「十施」633）p2383

外教
一﻿外教    指異於一己所奉持之教說，或指致力於心神以外之研習工夫。以佛教而言，指佛教以外之學說、教派，如印度之六師外道、六派哲學、九十五種外道、一三五種外道等。又據佛祖統紀卷三十九所載，北周道安作二教論，以儒、道等九流百家為外教，釋氏為內教。此外，以修身、修心之工夫而言，稱修心之教為內教，修身之教為外教。據二教論載，身、心聚合時雖為一體，然形、神實有異；因肉身難免死滅，而心神卻能持久不亡，故救形之教，稱為外；濟神之典，號為內。〔原人論斥迷執第一〕p2384

外法
一﻿外法    指佛法以外之教法、修法，或指行於外道間之咒術。又作外術。如阿尾奢法（梵 āveśa），以法術請鬼神入童男或童女之身，令其預言吉凶成敗；又如荼吉尼法（梵 ḍākinī），行不正當之法術取食人心，以求成就。在日本，則指從鬼靈所受之一種妖術。修行此法之僧，稱為外法僧。此風盛行於平安中期至鎌倉末期。p2378

外海
一﻿外海    於佛教之世界觀中，世界之中心為須彌山，須彌山四方有七山七海次第間隔圍繞之，於最外圍復有大鐵山環繞之，而於第七金山與大鐵圍山之間有一醎（鹹）海，此即外海，四大洲即布列其中。四大洲為：東方弗婆洲、南方閻浮洲、西方瞿耶尼洲、北方鬱單越洲等。其中，閻浮洲之人勇猛強記，能造業行，亦能修梵行，佛即出於此土，亦即吾人所居之地。俱舍論卷十一（大二九‧五七下）：「第八名外，醎水盈滿。（中略）於外海中，大洲有四。」p2383

外無為
一﻿外無為    與「內無為」相對。指面對外境而心不散亂。據大安般守意經卷下載，無為有二種：(1)外無為，身處五光十色之境而不起貪欲之心，能眼不觀色，耳不聞聲，鼻不嗅香，口不取味，身不觸細滑，意不妄念，達到六根之靜定清明。(2)內無為，配合六根之習定，以數息、相隨、止、觀、還、淨等六妙門，達到內心之靜定清明。p2384

外用
一﻿外用    與「內證」相對。指由本體示現於外在之作用。佛菩薩為濟度眾生，應機而示現相好、光明、說法、利生等一切神通、功德，即稱外用之功德。內證之功德則有四智、三身、十力、四無畏等。大乘義章卷二十末（大四四‧八六九上）：「以定住緣，息其外用。」法華玄義卷一上（大三三‧六八四中）：「內用名自在，外用名神力。」〔選擇本願念佛集卷上、正法眼藏四禪比丘（道元）〕p2377

外相十二
一﻿外相十二    又稱外相十二物。據大明三藏法數卷四十八載，係人體三十六種不淨物中之外在十二項，計有：髮、毛、爪、齒、眵、淚、涎、唾、屎、尿、垢、汗等。吾人即由三十六物、十二因緣等之造作遷流、輾轉相續，而和合存在。（參閱「三十六物」711）p2383

外種
一﻿外種    指米、麥等之種子，亦即世間一般所通稱為「種子」者，唯識家則特稱為外種。為「內種」之對稱。「種子」一詞，為大乘唯識學重要術語之一。法相宗（即唯識宗）之要旨，乃將有情眾生之心識細分為八識，其第八識稱為阿賴耶識，具有攝藏諸法之性質，為其餘諸識之根本。而於此阿賴耶識中蘊含「種子」，其功能猶如植物之種子，具有產生一切現象之可能性，故以「種子」稱之；所不同者，植物之種子為一種實體，而吾人第八識中之種子則為一純粹之精神作用。     唯識學以「三法二重」為因果，確立其宇宙形成與種子之關係。即主張：當色法（物質）與心法（精神）之諸緣和合時，種子必令當前之外界產生某種作用或現象，稱為「現行」；此現行之法，一旦形成，即能薰染種子。如是乃構成「三法」，即：「能生之種子」（本來之種子）、「所生之現行」、「所薰之新種」等三種要素，此三者具有「二重」之因果關係，即於「種子生現行」、「現行薰種子」之下，同時輾轉互為因果，且由之變現出世間萬物。故知宇宙森羅萬象、苦樂榮枯等一切有為無為之萬法，皆由吾人第八識內之種子所生成映現者，此即唯識宗「萬法唯心造」之基本論旨。準此而言，唯識家乃稱阿賴耶識內之種子為「內種」，而謂米、麥等之種子並非真實自存之物，而係由內有之種子發為現行所變現者；以其相對於心識內之「內種」，並假借世間之名，而稱之為外種。     外種之種子亦如內種，可分為本有與新薰兩種，然內外種之種子，其薰習情況有別。據成唯識論卷二之說，以外種而言，其種子具有本質者，即有薰習，而為其生長之「增上緣」；若無本質者，即無薰習，而必須以內種為其「生因」之緣。然成唯識論述記卷二所引之攝大乘論則有異說。〔俱舍論卷四、卷五、成唯識論卷三、攝大乘論卷上、顯揚聖教論卷十七〕（參閱「種子」7363）p2393

外空
一﻿外空    二十空之一，指外法之色、聲、香、味、觸、法六境，無常、無我故空。大般若波羅蜜多經卷五十一 （大五‧二九O下）：「善現白佛言：『世尊！云何外空？』佛言：『善現！外謂外法，即是色、聲、香、味、觸、法。此中色由色空。何以故？非常非壞本性爾故。聲、香、味、觸、法由聲、香、味、觸、法空。何以故？非常非壞本性爾故。善現！是為外空。』」修行道地經卷四（大一五‧二O九下）：「何謂外空？頌曰：『不見其色像，能忍無罣礙，眾人因往還，屈申及動作；眾水所通流，日月風旋行，山崩若火起，是謂為外空。』」（參閱「二十空」279）p2379

外緣
一﻿外緣    指來自外在，而能助益事物之生起、變化之緣。即一法能在另一法之上產生間接之影響。與「內因」相對。係四緣中之增上緣。其影響可分二種：(1)與力增上緣，能促使他法產生。(2)不障增上緣，不妨礙他法產生。因萬物皆互有影響力，故無一法不具有此緣之功能。然法須待內因與外緣和合之機，始得示現，如人界受生一事，須以自己之業識為內因，以父母之精血為外緣，由是因緣和合，乃得受生。又如佛所具有之「利他」功德，乃眾生成佛之外緣；然眾生須以其自身之如來藏為證得菩提之內因，始有因緣和合之契機可言。另據大乘起信論載，增上緣又有差別緣與平等緣之分。〔大毘婆沙論卷二十一、卷一二七、成唯識論卷八、成唯識論述記卷八本、大乘起信論義記卷下本〕p2394

外緣死
一﻿外緣死    二種死之一。與「命盡死」相對。死，係喪失壽（命）、暖（體溫）、識（心）而諸根變壞之相。外緣死即未能順應天命至壽終，或橫遭非命。可分三種，即：(1)自殺而死。(2)橫遭他人害死。(3)二人因怒氣相加，彼此相害而死。〔北本涅槃經卷十二〕p2395

外縛印
一﻿外縛印    又稱外縛拳、指在外拳、向外相叉拳。為密教四種拳印或六種拳印之一。四種拳為蓮華拳、金剛拳、外縛拳、內縛拳，再加上忿怒拳、如來拳，乃成為六種拳。外縛拳即交叉二手十指而作拳。以左手五指置於右手五指之上，使十指外現於掌外。本拳特用於胎藏界曼荼羅。蓋此印相表示蓮花上之月輪，又八指相叉表示八葉蓮花。〔大日經疏卷十三〕（參閱「四種拳」2325）p2395

外縛定印
一﻿外縛定印    又稱金剛定印、縛定印。為密教金剛部之法界定印，乃天鼓雷音如來之住定印。即二手之掌心向上，手指相叉。定印係表示住於寂然不動三昧相之印契。本定印屬五部定印之一，五部定印為佛部定印、金剛部定印、蓮華部定印、寶部定印、羯磨部定印。（參閱「定印」3993）p2395

外護
一﻿外護    乃僧侶以外之在家人，如族親、檀越等，為佛教所從事之種種善行，如供給僧尼衣食以助其安穩修行，或盡力援護佛法之弘通等。亦即從外部以權力、財富、知識或勞力等護持佛教，並掃除種種障礙以利傳道。從事以上諸行者，亦稱為外護，或外護者、外護善知識。摩訶止觀卷四下（大四六‧四三上）：「知識有三種，一外護（中略）。夫外護者，不簡白黑，但能營理所須，（中略）如母養兒，如虎銜子，調和得所，舊行道人乃能為耳，是名外護。」     北本涅槃經卷三十二，舉出內、外二護之說，即僧尼以佛所制之戒法，防護身、口、意業之過失的修習行為，稱為內護，而外護則如上述。又華嚴經行願品疏鈔卷四，亦舉內、外二護之說。     佛陀在世時，著名之外護者有頻婆娑羅王、波斯匿王、須達長者等；佛陀入滅後，有阿育王、迦膩色迦王、戒日王等。在我國，如北魏孝文帝、梁武帝、隋煬帝、唐則天武后、南宋孝宗等均為著名之護法者。日本之聖武、宇多、醍醐天皇等亦為尊崇、保護佛法之著名外護者。〔仁王護國般若波羅蜜經卷下、北本涅槃經卷三、禪苑清規卷八龜鏡文、大明三藏法數卷七〕p2396

外護摩
一﻿外護摩    護摩，梵語 homa，為火祭、焚燒之義，即投供物於火中之祭祀法。密教之護摩法分為內、外二種。外護摩具足本尊、爐、行者等三者，作為行者三密之表徵，而以本尊表意密、爐表口密、行者表身密。即擇地設壇，誦真言經，焚燒乳木、五穀等供物，令行者之三密清淨，成就息災、增益、降伏、鉤召、延命等諸法。因其於心外行事作法，故稱外護摩，又稱事護摩。又因供奉之本尊不限於何種如來或明王，故所設置之爐、供養物、器具等，隨所供之本尊而有所不同；通常有三種護摩、四種護摩、五種護摩、六種護摩等法。（參閱「內護摩」1625、「護摩」8588）p2396

外貪欲
一﻿外貪欲    指對於外在境物等所起之貪欲。屬貪欲三種發相之一。又稱外貪欲相。貪欲係欲求所好之他物，而起染污之愛著。據釋禪波羅蜜次第法門卷四載，外貪欲即行者修習禪定時，對男子或女子之容貌生起愛著之心；復因念念不止而必障蔽其修行。摩訶止觀卷八上（大四六‧一O四下）外貪欲起，以不淨助；內貪欲起，以背捨助。」p2384

外道
一﻿外道    梵語 tīrthaka 或 tīrthika，巴利語 titthiya。音譯作底體迦。又作外教、外法、外學。指佛教以外之一切宗教。與儒家所謂「異端」一語相當。梵語之原義係指神聖而應受尊敬之隱遁者，初為佛教稱其他教派之語，意為正說者、苦行者；對此而自稱內道，稱佛教經典為內典，稱佛教以外之經典為外典。至後世，漸附加異見、邪說之義，外道遂成為侮蔑排斥之貶稱，意為真理以外之邪法者。三論玄義卷上（大四五‧一中）載：「至妙虛通，目之為道。心遊道外，故名外道。」    諸經論所舉外道之種類甚多，一般指富蘭那迦葉、末迦利瞿舍梨子、刪闍耶毘羅胝子、阿耆多枳舍欽婆羅、迦羅拘陀迦栴延、尼乾陀若提子等六師外道及數論、瑜伽、勝論、正理、聲論、吠檀多等六派哲學。此外尚有下列之分類：    (1)外道四執，又作外道四見、外道四計、外道四宗、四種外道。係外道就諸法之一、異、常、無常等所執之妄見，可由三方面說明：①妄執「法」之一、異，據外道小乘四宗論載，有：1.一切法同一論，如數論外道之說。2.一切法別異論，如勝論外道之說。3.一切法亦同一亦別異論，如尼犍子外道之說。4.一切法非同一非別異論，如若提子外道、邪命外道之說。②妄執世間之常、無常，據大智度論卷七載，有：1.世間一切恆常論，2.世間一切無常論，3.世間一切亦恆常亦無常論，4.世間一切非恆常亦非無常論。③妄執因果之有、無，據三論玄義載，有：1.邪因邪果論，如大自在天外道之說。2.無因有果論，如常見外道之說。3.有因無果論，如斷見外道之說。4.無因無果論，如否定因果道理之外道之說。此外，瑜伽師地論卷六十五，自「我」與「蘊」之「即」、「離」問題，分為多種主張；而中觀論疏卷七本，則自「苦」之自作、他作等觀點，分為四執。     (2)六苦行外道，據北本涅槃經卷十六載，指自餓外道、投淵外道、赴火外道、自坐外道、寂默外道、牛狗外道（學習牛、犬，而祈求升天之外道）等六種苦行外道。     (3)外道十六宗，又作十六異論、十六外道、十六計。據大乘法苑義林章卷一載，即：①因中有果宗，如雨眾外道（或稱雨際外道）之說。②從緣顯了宗，如聲論、數論之一派說。③去來實有宗，如勝論、時論外道之說。④計我實有宗，如數論、勝論、離繫等一切之外道及小乘犢子部之說。⑤諸法皆常宗，如數論外道等之說。⑥諸因宿作宗，如離繫外道（又作宿作外道、宿作因論師）之說，亦即耆那教之主張。⑦自在等因宗，如大自在天外道之說。⑧害為正法宗，主張為食肉而殺生者為正法。⑨邊無邊等宗，如主張世界之有邊、無邊等之說。⑩不死矯亂宗，如珊闍耶（梵 Sañjaya）之詭辯論。⑪諸法無因宗，如無因外道之說。⑫七事斷滅宗，如斷見外道之說。⑬因果皆空宗，如空見外道、邪見外道之說。⑭妄計最勝宗，如婆羅門至上之說。⑮妄計清淨宗，如現法涅槃外道等之說。⑯妄計吉祥宗，如曆算外道主張祭祀日月、星宿等為吉祥。     (4)二十外道，據外道小乘涅槃論載，其中亦包括小乘佛教，即：小乘外道論師、方論師、風論師（風仙論師）、韋陀論師、伊賒那論師、祼形外道論師、毘世師論師、苦行論師、女人眷屬論師、行苦行論師、淨眼論師、摩陀羅論師、尼犍子論師、僧佉論師、摩醯首羅論師、無因論師、時論師、服水論師、口力論師、本生安荼論師等。     (5)三十種外道，據大日經卷一、大日經疏卷一載，指：時外道、地等變化外道、瑜伽我外道、建立淨外道、不建立無淨外道、自在天外道、流出外道、時外道（與前述之時外道有異）、尊貴外道、自然外道、內我外道、人量外道、遍嚴外道，壽者外道、補特伽羅外道、識外道、阿賴耶外道、知者外道、見者外道、能執外道、所執外道、內知外道、外知外道、社怛梵外道、意生外道、儒童外道、常定生外道、聲顯外道、聲生外道（以上二種外道又合稱為聲外道）、非聲外道。    (6)外道所執之六十二見，係出自長阿含卷十四梵動經、梵網六十二見經、大毘婆沙論卷一九九。列舉如下：    ①有關過去（本劫本見）之分別見（有十八種），②有關未來（末劫末見）之分別見（有四十四種）。    其他如大佛頂首楞嚴經卷十、大品涅槃經憍陳如品、法華文句記卷十一等對此亦舉有多種之分類。    (7)九十六種外道之算法，據大毘婆沙論卷四載，六師外道各有弟子十五人，以一師出十五種異見，六師則出九十種異見；又師之法與弟子不同，故九十弟子加上六師，則為九十六種派別，以此喻外道之多。涅槃經卷十則作九十五種之說，此外尚有種種異說。其他之外道，如：順世外道、出家外道（相對於在俗外道而言，出家之外道稱為出家外道）、塗灰外道（獸主外道）、附佛法外道（依附佛教而主張邪義者）、迦婆離（梵 Kabarī，結鬘）外道、二天三仙、三外道、十三外道、外道十一宗、三種外道等多種。     此外，諸經論中，將各種外道大別為兩大類，一為外外道，一為內外道。外外道泛指佛教以外之各種教法、學派，與廣義之「外道」同義。內外道則指附於佛法或佛教內之妄執一見者，或不如法修行者。又密教中之外外道與廣義之外道同義。內外道則有二種，一指佛教內之聲聞、緣覺二乘，另一指顯教諸宗派。〔楞伽經卷一、瑜伽師地論卷六、卷七、華嚴經疏卷二十八、大日經疏卷十九、止觀輔行傳弘決卷十〕（參閱「六十二見」1626、「六派哲學」1668、「六師外道」1672）p2384

外道三寶
一﻿外道三寶    指外道之三寶。據百論疏卷上之中載，外道謂非唯佛陀獨稱世尊，彼之諸師亦具內外諸德，同為世尊（世之所尊）。書中並列舉十師為例。其中，數論師迦毘羅、勝論師優樓迦、尼犍子勒沙婆等三師皆廣說經法，以三寶化導眾生。如迦毘羅即稱為佛寶，弟子稱為僧寶，僧佉經稱為法寶。此外，據摩訶止觀卷十載，上列三師又稱三外道，三人於因果之說各有妄執，即迦毘羅外道妄執「因中有果」論，優樓迦外道妄執「因中無果」論，勒沙婆外道妄執「因中亦有果亦無果」論。p2389

外道二十五諦
一﻿外道二十五諦    數論派的主要理論，顯示萬物（尤其是個我）轉變之過程而設立的二十五種真理。即自性、覺、我慢、五知根、五作根、心根、五唯、五大、神我等。（參閱「二十五諦」276）p2387

外道十一宗
一﻿外道十一宗    統攝印度古代九十五種外道為十一宗。涅槃經卷十等，分印度古代之外道為九十五種，華嚴四祖澄觀則將九十五種歸納為十一宗。今依其所撰之華嚴經隨疏演義鈔卷十三略述如下：(1)數論師，計從冥而生數，即慧。數論，即從數起論或論能生數之義。謂數論師妄執由冥（自性）生覺，從覺而生我心，乃至十一根，合冥、神我而成二十五諦。冥為萬物生成之因，神我為我知者，其餘諸諦皆能變異。(2)衛世師，計六句生。衛世，意即無勝；其人生於佛前八百年，世稱鵂鶹仙人，於獲五種神通（足不履地、知人心、命、眼觀千里、呼名即至、履石壁而無礙）後，說論十萬偈，自以為已證得菩提，便欣然入滅。其所執之六句為：①實（有九種），諸法體實，為德業所依。②德（有二十四種），即道德。③業（有五種），即動作、作用。④大有（唯一），謂實、德、業同為一有。⑤同異（亦一），如由地望地為同，由地望水即異，水、火、風等亦然。⑥和合，諸法和合而有住。(3)塗灰外道，塗灰外道與諸婆羅門共執欲界第六之自在天，其體性實有而遍常，能生諸法；且能於六道中，各現其形以教化眾生。(4)圍陀論師，妄執四姓由那羅延天所生。圍陀，意即智論；那羅延，意即鉤鎖力士。謂圍陀論師妄執自那羅延天臍中生大蓮花，蓮花之上有梵天，繼由梵天之口生婆羅門、自兩臂生剎帝利、自兩髀生毘舍、自兩腳跟生首陀羅等四姓，故婆羅門為最優秀之種姓。(5)安荼論師，計本際生。謂此外道妄執過去世之初際（本際）世間唯有大水，當時有大安荼出生，形如雞卵，後分為兩段，上為天，下為地，中生一梵天，復能出生一切萬物，故以梵天為生萬物之主。(6)時散外道，計物從時生。謂此外道妄執萬物從「時」而生；如草木之隨「時」而生花、生果，亦即萬物係隨「時」而榮枯、生死。故「時」為常、為一。此論屬見果而知因。(7)方論師，計方生人，人生天地。謂此外道妄執四方能生人，人能生天地，於滅後則還入於四方。故「方」為常、為一。(8)路伽耶，計色心法皆極微作。路伽耶，意即順世。謂此外道妄執色、心等法，皆由地、水、火、風四大之極微（原子）而生。又世間萬物雖無常，於死滅後還歸四大，然極微之體實有不壞，為能生萬物之因。(9)口力論師，計虛空為萬物因。謂此外道妄執由空生風，由風生火，由火生暖，暖生水，水生凍，遂成堅地，地生五穀，五穀生命，命終則還歸於虛空。(10)宿作論師，計苦樂隨業。謂此外道妄執一切眾生皆隨宿世所作之本業而受苦樂之報。若能持戒精進，身心受苦，則能破壞本業，本業既盡，眾苦亦滅，即可得涅槃。故妄執宿世所作為一切之因。(11)無因論師，計自然生。謂此外道妄執一切萬物皆無因無緣，自然而生，自然而滅。〔瑜伽師地論卷六、卷七、顯揚聖教論卷九、卷十、大毘婆沙論卷十一、卷十二〕（參閱「外道」2384）p2387

外道十六宗
一﻿外道十六宗    係印度古代諸外道分類法之一。又作十六異論、十六外論，十六外道、十六計。此係法相宗窺基根據瑜伽師地論卷六、卷七、顯揚聖教論卷九、卷十等所揭舉之十六異論，稍改其名稱而成，稱為十六宗，並於所撰之大乘法苑義林章卷一本中詳加解說。茲述其說如下：     (1)因中有果宗，又稱因中有果論。本宗妄執諸法之「因」為常恆，且具有「果」之性質。據法華經文句卷九上及止觀輔行傳弘決卷十之一載，數論外道有此妄執。然據成唯識論述記卷一末載，此係雨眾外道之妄執。或謂數論外道即雨眾外道。如稻以穀為因，欲求稻時唯有先種穀，則稻定從穀生，不從麥生，故知穀之因中已先有稻性。(2)從緣顯了宗，又稱從緣顯了論。本宗妄執「聲」或「法」之體為常恆，須藉眾緣始得彰顯。如聲論外道、數論外道之說。(3)去來實有宗，又稱去來實有論。本宗妄執過去、未來猶如現在，皆為實有不假。乃梵網六十二見中之遍常論。如勝論外道、時論外道之說。(4)計我實有宗，又稱計我論。本宗妄執即離蘊之我，及非即非離蘊之我，而執持「我」為實有、常一。亦即執著有我、有薩埵、有命者、有生者等，此乃由於生起五覺而知有我。乃梵網六十二見中之遍常論。如數論、勝論、離繫、獸主、赤衣、遍出等一切外道及小乘犢子部等皆有此說。(5)諸法皆常宗，又稱計常論。本宗妄執諸法之全部或部分為常住。亦即執著我及世間皆為常住。乃梵網六十二見中之遍常論與一分常論。如數論外道等之說。(6)諸因宿作宗，又稱宿作因論。本宗妄執人類現在所受之苦，皆以過去宿作之惡為因。若現在精進，則可日漸消除舊業，故主張修苦行，一方面消除舊業，一方面不再造新業，即可得解脫。如離繫（尼犍子）外道之說。(7)自在等因宗，又稱自在等作者論。本宗妄執諸法皆為自在天等所變現。亦即執著諸法為大自在天，丈夫、大梵，或時、方、空、我等「因」所變化而來。乃梵網六十二見中之一分常論。如摩醯首羅論師等之說。(8)害為正法宗，又稱害為正法論。本宗妄執以食肉而殺害生物為正宗。亦即諸婆羅門為欲食肉，乃認為因祀祠、咒術等祭儀而殺害諸生物，則祭者與祭物皆得生天。如本劫論者之說。(9)邊無邊等宗，又稱有邊無邊論。本宗妄執世間為有邊或無邊。乃梵網六十二見中之有邊等論。(10)不死矯亂宗，又稱不死矯亂論。本宗妄執梵天不死。若有問道者，則以矯亂之言答之。乃梵網六十二見中之不死矯亂論。(11)諸法無因宗，又稱無因見論。本宗妄執諸法皆係無因而起。乃梵網六十二見中之無因生論。如無因外道之說。(12)七事斷滅宗，又稱斷見論。本宗妄執欲界之身、欲界之諸天、色界之諸天、四無色處七事之果報等，皆於死後斷滅。乃梵網六十二見中之斷滅論。如諸斷見外道之說。(13)因果皆空宗，又稱空見論。本宗否認因果說，妄執一切皆空。(14)妄計最勝宗，又稱妄計最勝論。本宗妄執四姓中之婆羅門為最勝種，乃梵王之子民；其餘三姓則為劣種，皆非梵王之子民。(15)妄計清淨宗，又稱妄計清淨論。本宗妄執即時受用諸天之五欲，乃為現法涅槃。或修持牛戒、狗戒、以食糞、草等求得解脫。如現法涅槃外道及水等清淨外道之說。(16)妄計吉祥宗，又稱妄計吉祥論。本宗以祭祀日月、星宿為得吉祥、福報之舉。如曆算外道之妄見。     此十六宗之說或係基於長阿含卷十四梵動經所列舉之六十二見說而來，除因中有果、從緣顯了、諸因宿作、害為正法、因果皆空、妄計最勝、妄計吉祥等七宗不見有相當者外，其他諸宗則皆存其義旨。〔梵網六十二見經、大佛頂首楞嚴經卷十、大毘婆沙論卷一九九、卷二OO、瑜伽師地論卷八十七、大乘法苑義林章卷四末、慧琳音義卷二十五、十住心論卷三〕p2388

外道問佛
一﻿外道問佛    禪宗公案名。又作外道問佛有無、外道良馬鞭影、世尊良久。指一時放下有言無言二邊，由是自參自究，始得證入絕境。係佛陀接引外道之著名公案。碧巖錄第六十五則（大四八‧一九五中）：「外道問佛：『不問有言，不問無言。』世尊良久。外道讚歎云：『世尊大慈大悲，開我迷雲，令我得入。』外道去後，阿難問佛：『外道有何所證而言得入？』佛云：『如世良馬，見鞭影而行。』」蓋外道以「不問有言，不問無言」而探問佛法大旨，此乃一種狡黠之詢問方式，欲陷對方於進退兩難之境，世尊無論以任何言詞答之，均易墮於「有」、「無」兩端之難，而予外道以可乘之機。此則公案中，世尊不以言語答覆之，而唯緘默良久，於佛法真旨而言，已超越有、無相對之境，了無纖塵可染。此種不落言詮而靈機全現之圓融妙用，不唯化解外道狡獪逼問之危機，更於任運自在之間彰顯佛法大旨之妙趣，故外道由衷歎服。然阿難以多聞第一，反墮入義解，不達真底，故無如外道之能於閃電光影間領會機鋒。〔禪宗頌古聯珠通集卷二、禪宗無門關第三十二則、宗門統要續集卷一〕p2392

外道問聖大乘法無我義經
一﻿外道問聖大乘法無我義經    全一卷。宋法天（？～1001）譯。又稱外道問大乘經。收於大正藏第十七冊。內容敘述佛陀回答外道所問之無我義。即審諦觀察「我」的有無，可知如虛空、如幻化，其體不可得。若依世俗見，則我與他是有所區別，但是若以「無我」智慧之見，則我與他皆無差別。若落於俗見，則輪迴不斷。修行者應速觀菩提心之相，通達最上涅槃。是日稱等譯尼乾子問無我義經之異譯。p2392

外道四執
一﻿外道四執    又稱外道四宗、外道四見、外道四計、四種外道、四見、四執。係印度古代各種外道就諸法之一異、常無常、因果有無等問題，所持之四種執著。約以下列五方面說明：     (1)就法之一、異而言，可分：①執「一」論者，即妄執一切法同一。如數論外道等之主張。②執「異」論者，即妄執一切法別異。如勝論外道等之主張。③執「亦一亦異」論者，即妄執一切法亦同一亦別異。如尼犍子外道等之主張。④執「非一非異」論者，即妄執一切法非同一非別異。如若提子外道、邪命外道等之主張。另據外道小乘四宗論載：①執著一切法「一」者，認為「我」與「覺」二相不可分離，因果亦同。如外道僧佉論師之說。②執著一切法「異」者，認為「我」與「智」、「能」與「所」皆異。如外道毘世師論師之說。③執著一切法「俱」者，認為「法」共存而非單一存在，與亦一亦異論同義。如外道尼犍子論師之說。④執著一切法「不俱」者，認為一切法皆不共存而呈相對性，與非一非異論同義。如外道若提子論師之說。     (2)就世間之常、無常而言，可分：①執著世間一切皆恆常者，②執著世間一切皆無常者，③執著世間一切皆亦恆常亦無常者，④執著世間一切皆非恆常亦非無常者。大智度論卷七（大二五‧一一O上）：「復有四種見：世間常、世間無常、世間亦常亦無常，世間亦非常亦非無常，我及世間有邊無邊亦如是。有死後如去，有死後不如去，有死後如去不如去，有死後亦不如去亦不不如去。」其中，「世間常」等四句為梵網六十二見中之遍常論及一分常論，「有邊無邊」等為有邊等論，「死後如去」等四句為有想論、無想論、斷滅論。     (3)就「我」與「蘊」之「即」、「離」而言，據瑜伽師地論卷六十五載，可分：①執著我即是諸蘊。②執著我異於諸蘊而住於諸蘊中。③執著我非即諸蘊而異於諸蘊，非住於蘊中而住於異蘊、離蘊法中。④執著我非即諸蘊而異於諸蘊，非住於蘊中亦不住於任何異於諸蘊或離蘊之法中，而無有蘊，亦不與一切蘊法相應。    (4)就因果之有、無而言，可分：①邪因邪果論者，如大自在天外道。此外道妄執萬物皆由大自在天所生，自在天若喜，則六道皆樂；自在天若瞋，則四生皆苦。②無因有果論者，如常見、無因外道。此外道推窮萬物，發現萬物之現生無須憑藉他物，乃妄執萬物皆自然而有，並無因果關係。③有因無果論者，如斷見外道。此外道妄執唯有現在存在之因，而無後世再生之果，如草木僅存活一期，其後即死滅殆盡。④無因無果論者，此外道妄執不受後世之果，亦無現在之因，全然不信任何因果之思想。三論玄義載（大四五‧一中）：「總論西域九十六術，別序宗要，則四執盛行：一計邪因邪果，二執無因有果，三立有因無果，四辨無因無果。」     (5)就苦之自作、他作而言，可分：①苦為自作論，即妄執苦由身內之我所作。②苦為他作論，即妄執大自在天造作六道之苦。③苦為共作論，即妄執於劫初之時，先有一男一女而繁衍一切眾生，故苦由眾生共作。④苦為無因作論，乃妄執自然即存有此苦果。     此外，三論宗就諸法之空、有而言，另立內外道四執（又稱四宗）說，以一切外道、毘曇宗、成實宗、大執等，為執持妄見之宗派。〔入大乘論卷上、瑜伽師地論卷六、顯揚聖教論卷九、成唯識論卷一、成唯識論述記卷一末、中觀論疏卷三本、卷七本、百論疏卷一、卷七〕（參閱「四宗」2212、「外道」2384）p2390

外道小乘四宗論
一﻿外道小乘四宗論    全一卷。印度提婆菩薩造，後魏菩提流支譯。又作提婆菩薩破楞伽經中外道小乘四宗論、破外道小乘四宗論、破外道四宗論。收於大正藏第三十二冊。係屬大乘宗經論，內容就外道及小乘對諸法之一、異、俱、不俱等所持之妄執，予以一一論破。書中所說之外道小乘四宗係指：(1)執著一切法為「一」之僧佉論師，(2)執著一切法為「異」之毘世師論師，(3)執著一切法皆共存而非單一存在之尼犍子論師，(4)執著一切法皆非共存而係具有相對性質之若提子論師。此四宗乃屬外道四執之一種。本書係依大乘入楞伽經卷三等之論述而撰，乃外道小乘涅槃論之姊妹作。然據提婆菩薩傳載，謂提婆或曾造立百論二十品及四百論等以析破外道邪見，卻未述及其曾造外道小乘四宗論。〔百論疏卷中上、法經錄卷五、開元釋教錄卷六〕（參閱「外道四執」2390）p2390

外道小乘涅槃論
一﻿外道小乘涅槃論    全一卷。印度提婆菩薩造，後魏菩提流支譯。又作提婆菩薩釋楞伽經中外道小乘涅槃論、破外道小乘涅槃論、破外道涅槃論。收於大正藏第三十二冊。係屬大乘宗經論，內容敘說如來因外道及小乘執持二十種之涅槃說，乃為說涅槃因果之正義。本書係依據楞伽阿跋多羅寶經卷三、入楞伽經卷六涅槃品，及大乘入楞伽經卷四等所列舉之外道涅槃執見，一一加以論釋而斥破。其中，入楞伽經之內容與本論所述較接近。〔法經錄卷五、開元釋教錄卷六〕（參閱「二十種外道」281）p2390

外道梵天
一﻿外道梵天    指印度古代外道所說之三種梵天，即：(1)自那羅延天生梵天，自梵天生四姓之人類及一切。如圍（吠）陀論師之說。據外道小乘涅槃論載，由那羅延天臍中生大蓮花，由蓮花生梵天，梵天能生萬物；自梵天之口生婆羅門、兩臂中生剎帝利、兩髀中生毘舍、兩腳跟生首陀羅。又大地為修福德之戒場，若於祭儀中殺害生物以供養梵天，則得涅槃。(2)自韋紐天生梵天，自梵天生八子而為一切萬物之元。如韋紐論師之梵天說。據大智度論卷八載，壞劫時，韋紐天出現於大水之上，具一千頭、二千手足；自其臍中生千葉金色妙寶蓮花，梵天王即結跏趺坐於其中，具無量光明；自梵天王心中生八子，八子又生天地萬物。(3)以摩醯首羅天為法身，以那羅延天為報身，以梵天為應身。如摩醯首羅論師之說。據外道小乘涅槃論載，梵天、那羅延、摩醯首羅為一體三分，故三界中萬物皆摩醯首羅天所生，如其頭是虛空、身是地、尿是水等。     此外，佛教中將梵天配居於色界之初禪天。據阿含經及諸大乘經典載，梵天深信佛法，並虔誠護法。〔大日經疏卷二、玄應音義卷二十五〕（參閱「大梵天」1132）p2393

外道相善
一﻿外道相善    指外道所修之觀行。相善之義有二種，即：(1)相似之義。外道所修之六行觀，似佛教菩薩之觀法，然似是而非，故其觀行僅屬相似之善，而非真正之善。(2)有相、著相之義。外道之觀法雖善，然猶不知人、法二空之理，故其觀行屬於著相之善，而非離相、破相之善。p2392

外道神我
一﻿外道神我    「神我」是外道之主諦，謂一切法皆是我所，悉以此神而為其主。「外道神我」即蘊離蘊，或大或小，幽靈神聖，動用難思，皆計為實，故云我執。復有二種區別：計異物是我，計即物是我；雖有二計，總不達一切唯心，心外無物，故與大乘法門不同。〔金剛經纂要刊定記卷二、楞嚴經集註卷十、金剛經疏記科會卷一〕（參閱「神我」5369）p2392

外道禪
一﻿外道禪    指帶異計之禪。為五味禪之一。行者所習之禪有深有淺，階級殊等，如於修習之時，心存異念，並於所習得之況味產生欣上厭下之心，稱為外道禪。原係世尊出世前後，流行於印度之禪定。佛教之禪即受外道禪之影響而產生，然內容已修正為佛教所需。〔禪源諸詮集都序卷上一〕（參閱「五味禪」1458）p2393

外金剛二十天
一﻿外金剛二十天    又作外金剛部二十天、二十天。密教金剛界曼荼羅九會中，第一根本成身會、第二三昧耶會、第三微細會、第四大供養會、第八降三世會、第九降三世三昧耶會等六會外部所布列之金剛眾。二十天之名，各經軌所載不一，據現圖曼荼羅所列，二十天即那羅延天、俱摩羅天、金剛摧天、梵天、帝釋天、日天、月天、金剛食天、彗星、熒惑星天、羅剎天、風天、金剛衣服天、火天、毘沙門天、金剛面天、焰摩羅天、調伏天、毘那夜迦天、水天。各尊之種子、三昧耶形、羯磨身，列表如下：     又大教王經卷十、現圖曼荼羅、賢劫十六尊等所述之二十天各異，列表如下：     另大教王經卷十，於三界主眾中，增列大自在天，而成二十一天。又二十天各有其后稱二十天后。今依大教王經，表列二十一天與二十一天后如下：     蓋於現圖金剛界曼荼羅中，成身會、三昧耶會、微細會及供養會等四會，各有二十天圖繪，恐係後世依降三世會所增列。因大教王經僅於降三世會之本說「降三世曼拏羅廣大儀軌分」中，載有二十天之說。p2379

外金剛部
一﻿外金剛部    又稱世天。為密教金剛界、胎藏界等曼荼羅之諸天外眾。曼荼羅為修習真言密行之壇場，為防範魔類侵入壇場擾亂，故由諸金剛守護於佛菩薩等曼荼羅之外邊。此等諸天本為外道所崇奉，後受佛之接引，進入佛教，且成為佛教之守護神。金剛部原有之諸菩薩，手執金剛杵以守護佛，稱為夜叉王，另有執持如來之三密金剛者，稱為內眷屬；此兩眾並稱金剛部，與之相對者，即今所稱之世天，彼等多存外道之名目與身相，守護於曼荼羅界外，故稱外金剛部。所安置之諸天尊數，若為一尊之曼荼羅，多安置八方天或十二天。若為兩界曼荼羅，則情況較為複雜，一般於金剛界安置二十天，胎藏界安置二O五尊。〔大日經疏卷五〕（參閱「天部」1767）p2382

外金剛部院
一﻿外金剛部院    密教中，位於胎藏現圖曼荼羅最外周圍之區域；此部院之諸尊係以諸天為首，其後另有無數龍、夜叉等三界六道之雜類。異本祕藏記稱之為金剛部院，胎藏舊圖樣則稱為最外院。此院諸尊雖名為金剛，然以天部居多，故此院又稱諸天院。共有二O五尊，即東方之日天、帝釋天、大梵天等四十尊，南方之火天、焰魔天、阿修羅等六十五尊，西方之羅剎天、水天、大自在天等四十八尊，北方之風天、光音天、毘沙門天等五十二尊；均屬大日如來之等流身。蓋胎藏界極重視結界作法，故其外金剛部之尊數，遠較金剛界之二十天眾多。p2382

外陣
一﻿外陣    與「內陣」相對。又稱下陣。外圍列陣之意。佛殿內，安置佛像、供養莊嚴，及讀經修法之處，稱為內陣；其外邊三方或四方供眾人參詣之席、則稱為外陣。又於法會舉行「行道」儀式時，須繞行內陣、堂內等處，外陣即充作步道用。此外，變相圖繪之四周外緣亦稱外陣。p2383

外題
一﻿外題    即經卷表紙（封面）所記之題號。題號為表詮一部經書內容之名目。如妙法蓮華經（八卷本）卷一至卷八，八卷之外題文字總計有六十四字，稱為外題六十四字。又題號書於開卷之首者，稱為「內題」。此外，於外題之上繪有「」符號者，稱為外題以字，因其圖形頗似「以」字。（參閱「以字點」2010、「題號」8318）p2396

外魔
一﻿外魔    即外來之魔障。魔有四種，即五陰魔、煩惱魔、死魔、天魔。前三魔屬於內魔，係由自己身心所起之障礙，如貪、瞋、癡等煩惱。天魔則屬外魔，乃外界所加諸之障礙。天魔之全稱為他化自在天子魔，魔王與其眷屬居於欲界第六天。彼等時時妨礙人之勝善、憎嫉賢聖之法，擾亂修行人成就出世之善根。     此外，天台宗智顗大師將天子魔又稱為鬼神魔，並分為三種，即：堆剔鬼（𢟋惕鬼）、精魅（時媚鬼）、魔惱（魔羅鬼）。〔大智度論卷五、卷五十六、卷六十八、摩訶止觀卷八下〕（參閱「四魔」2371、「魔」8610）p2397

多
一﻿多    悉曇字 （ta）。又作哆、怛、他。悉曇體文「五類聲」中齒聲之第一，或為五十字門之一，四十二字門之一。大品般若經卷五、方廣大莊嚴經卷四、大日經卷二、大智度論卷四十八等以多字為如是（梵 tathā）、真如（梵 tathatā）之首字，而闡釋「多」為一切法如如不動。另據大日經疏卷七解釋多字為如如不可得之義（大三九‧六五三下）：「多字門，一切諸法如如不可得故者。梵云哆他多，是如如義。語勢中兼有得聲，證得如如即是解脫義。如謂諸法實相，種種不如實見戲論皆滅，常如本性不可破壞。若見多字門，即知一切諸法皆是如如相。」故知古來稱此多字為「如如之多字」。此外，守護國界主陀羅尼經卷三，將多字解釋為「一切法真實義」。〔大般若經卷四九O、華嚴經普賢行願品卷三十一、悉曇藏卷五、卷六〕（參閱「悉曇」5748）p2923

多伽羅香
一﻿多伽羅香    多伽羅，梵語 tagara。又作多揭羅香、多伽留香、多伽婁香、多劫羅香。意譯作根、不沒、木香。多伽羅香係採自多伽羅樹所製成之香。然亦有將多伽羅香視為與零陵香（即由生於零陵山谷之薰草所製成之香）相同者。一般常將多伽羅香與伽羅香混同為一物。據金光明最勝王經卷六「四天王護國品」載，修法時應將此香與安息、旃檀、龍腦等諸香各取等分，和合一處，手執香爐而燒香供養。同經卷七並將此香列為三十二味香藥之第十五。〔北本大般涅槃經卷十一、四分律卷四十二、慧琳音義卷三、翻譯名義集卷八〕p2926

多倫多佛光山
一﻿多倫多佛光山    佛光山加拿大別分院。位於安大略省密西沙加市，是安省第一大佛寺。一九九二年，於多倫多西區密西沙加市購地建寺，一九九四年九月十八日星雲大師主持動土儀式，一九九七年八月十日落成。籌建前，設有佛光山密西沙加、列治文山和北約克等禪淨中心，由法師領眾共修，舉辦佛學講座、家庭普照及各項活動。建築面積約五萬平方公尺。寺中有大雄寶殿、五觀堂、禪堂、滴水坊、佛光書局、寶藏館、會議室、抄經堂，及圖書館等。開辦「人間學院」，招收中、英、粵語佛學班，佛學講座、生活講座、各項才藝班等，並推動佛光會、讀書會、青年團、童軍團等活動，是當地各級學校宗教課程指定參訪的佛教寺院。p2926

多倫寺
一﻿多倫寺    中國藏傳佛教格魯派寺院。指位於內蒙古多倫（多倫諾爾）附近的二座寺剎，即彙宗寺與善因寺。(一)彙宗寺︰俗稱黃寺，又稱東廟。位於多倫北端約一公里處。清康熙三十年（1691），聖祖巡察蒙古之際，集喀爾喀七部、四十八旗的王公於此會盟，應各旗之請而於此建寺。以「四十八旗朝宗」的寓意，取名「彙宗寺」。嘉慶初年（1796）遭回祿之災，後再重建。寺內設正、副喇嘛各一人主持寺務。    (二)善因寺︰俗稱青寺，又稱西廟。位於多倫西北端約一點五公里處。雍正年間（1723～1735），世宗建立此寺，供執掌內蒙古格魯派事務的章嘉呼圖克圖居住。其規模略同於彙宗寺，外有圍牆環繞，入山門後，正中有重簷形天王殿，其左右有重層的鐘樓及鼓樓，天王殿後為大雄寶殿。二寺分別擁有為數不少的佛倉（屬於章嘉呼圖克圖住所）、官倉（專司寺廟財政、法會）。道光二十六年（1846），宣宗付囑兩寺合併。此後，章嘉呼圖克圖第十六世、十七世、十九世均曾奉敕掌管此二寺。p2927

多倫諾爾
一﻿多倫諾爾    蒙古名 Dolon nor。位於察哈爾東南部灤河南岸之縣治名及都市名。為七湖之意。因本縣南方有一湖，係由七小湖所成，故稱七湖，又稱七星潭，故其地名亦依之而稱多倫諾爾，又稱多倫、多倫泊。因有喇嘛寺，故俗稱喇嘛廟。元代時於其地建上都開平。明初設置開平衛，此衛治於宣德五年（1430）遷於西南之獨石。清初為察哈爾牧場，至聖祖建立彙宗寺、世宗建立善因寺後始漸繁榮，雍正十年（1732）置多羅諾爾廳，屬於直隸省。民國二年（1913）改稱多倫縣，屬察哈爾省，縣內人口漢蒙各半，蒙古人多為喇嘛僧。此地居漢蒙間來往貿易之重要地位，蒙古東部之穀物、牲畜、毛皮等皆集散於此；每年三月及七月喇嘛廟會時，有遠來之西藏喇嘛、雲貴藥商、香港、上海之馬商等雲集於此。此市並有以製佛像為業者，所作之佛像普及各地。市之北端有彙宗寺，俗稱東廟、黃寺；西北端有善因寺，俗稱西廟、青寺。〔大清一統志卷四O九〕p2927

多傑札丘商八世
一﻿多傑札丘商八世    （1934～2009）中國藏傳佛教僧人。法名「噶桑南達多傑」，漢譯「賢劫清淨金剛」。藏南沙地卻羌親人。被攝政王熱振五世認定為北方岩傳法（蔣德）法主「丘商七世」的轉世靈童，亦為寧瑪派北藏派系多傑札寺的第二大活佛。兩歲於多傑札寺坐床，先後依止果查堪布、惹傑商波、多增德千曲、謝竹嘉稱上師座下，學習顯密經續並接受所有北岩傳教法。深居簡出，謙虛為懷，曾輔佐多傑札仁增千穆，視察衛藏和康區諸多寧瑪巴寺院。一九八一年至印度，駐留錫金貢羌仁波切的寺院，保存並宏揚蔣德傳承法教於世界。世壽七十六。p2929

多傑覺拔
一﻿多傑覺拔    （1874～？）西康康定人。為黃教喇嘛，剃度於安卻寺。曾入西藏哲蚌寺，修顯密之學十二年。在顯教方面，窮究五部法義；於密法則入曼荼羅，受四河流灌頂，後得格西學位。又於爵巴寺，專修密法三年。其後，宏化藏密於蒙古、五台、漢口、成都等地。民國十四年（1925），至北京參禮班禪喇嘛，並助大勇修學藏密。二十年，朝禮峨嵋山。又由上海、香港經南洋至印度，朝禮蓮華生大士昔日之修法處。後因聞十三世達賴示寂，乃乘馬入藏，駐錫哲蚌寺。譯有密教諸尊儀軌數十種，為漢譯藏密儀軌之始。晚年事跡不詳。p2929

多列派
一﻿多列派    為雲南德宏地區傣族小乘佛教宗派之一。信徒嚴格持守佛教五戒而不殺生，除報曉之公雞外，不蓄養家禽。此外，亦不信奉佛教以外之神祇，但可祀拜外村寺院之佛與僧侶。本村僧侶若後繼無人時，則可請外村僧侶繼承，或亦可改信擺莊、允、左抵等教派。多列派教階分戛比、召掌、召門、朋吉四等，其中召掌於關門節結束後可請假回家，暫時脫下袈裟過世俗生活。多列派寺院尚有尼師（牙誥），等級卑微，處於依附之地位。p2925

多口阿師
一﻿多口阿師    禪林用語。謂多言之人。碧巖錄第五十則（大四八‧一八五中）：「頌云：『鉢裏飯，桶裏水，多口阿師難下嘴。』」p2924

多多
一﻿多多    梵語 tāta。為印度古語，父之意。至於「母」之梵語為 ambā，巴利語為 ammā（音譯作阿摩）。p2925

多子塔
一﻿多子塔    梵名 Bahuputraka-caitya，巴利名 Bahuputtaka-cetiya, Bahuputta-cetiya。又作千子塔、多子支提、放弓仗塔。位於中印度毘舍離城西之塔。關於此塔之由來，有下列諸說：     (1)據長阿含卷十一阿㝹夷經所載，此塔為中印度毘舍離城四塔之一，位於該城之西。法顯「佛國記」載，過去世時，有一國王，王有一小夫人，生一肉胎，大夫人以為不祥，收入木函，投於恆河。至河下游，有一國王遊觀，乃拾水上之木函，開視之，中有千子，形貌甚端正，遂迎養之。及長，甚為饒勇，每戰必勝。一日，圍攻父王之城，小夫人於城東高樓見之，知是所生千子，遂以手搆兩乳，各出五百道乳汁，注入千子之口，千子始知所攻為父王之國，乃捨弓仗。上記文中，千子之父即梵豫王，下游之國王為烏耆延王，千子即賢劫千佛，而多子塔即賢劫千佛之塔。世尊行化於此塔附近三個月後即入滅。    (2)據辟支佛因緣論卷下載，昔有辟支佛，生於王舍城大長者家，生育兒女各三十人，及長，均為之婚娶，因見彼等多憂喜苦樂，遂觀之，並證悟，得辟支佛道，後更捨身證入涅槃，其眷屬乃為之造塔廟，時人稱之為多子塔。     (3)據聯燈會要卷一載，世尊曾於多子塔前，分座、傳法予迦葉尊者。此為禪宗之說法。〔大莊嚴論經卷六、三卷本大般涅槃經卷上、六祖大師法寶壇經序、大唐西域記卷七、祖庭事苑卷八、五燈會元卷一〕p2924

多字成一
一﻿多字成一    為「一字成多」之對稱。密教所立十六玄門之一，十六玄門，即密教用以解釋梵字真言等之十六字門。多字成一，即結合多字之字義而成一字。據大日經疏卷七載，以 （ka，迦）字離作業、（kha，佉）字等虛空無相、（ga，伽）字諸法無行等諸字之字義，成立 （a，阿）字本不生之一字。〔吽字義十六玄門義〕（參閱「一字成多」55）p2925

多字破一
一﻿多字破一    為「一字破多」之對稱。密教所立十六玄門之一。即以悉曇諸字之字義，破釋對一字之字相迷執。例如吾人認為諸法有本、有生而執著於 （a，阿）字一字之字相時，即應觀想諸法係遠離造作、遠離因緣等，而以 （ka，迦）、（ha，訶）等諸字之字義破釋之，從而覺悟諸法本不生之義。〔大日經疏卷七、吽字義十六玄門義〕（參閱「一字破多」57、「十六玄門」553、「悉曇」5748）p2925

多字釋一
一﻿多字釋一    為「一字釋多」之對稱。密教所立十六玄門之一。即以多字之義理解釋一字之字義。如大日經疏卷七載，以 （ka，迦）字作業不可得、（kha，佉）字等空不可得、（ha，訶）字因不可得等諸字之義，解釋 （a，阿）字本不生之義。（參閱「一字釋多」58、「十六玄門」553）p2925

多寶佛
一﻿多寶佛    多寶，梵名 Prabhūtaratna，音譯袍休羅蘭。又作寶勝佛、大寶佛、多寶如來。據法華經卷四見寶塔品之說，多寶佛係法華經之讚歎者，為東方寶淨世界之教主。亦為五如來之一。此佛入滅後，以本願力成全身舍利，每當諸佛宣說法華經時，必從地踊出，現於諸佛之前，以為法華經之真實義作證明。又多寶佛所踊出之七寶塔，係由無數寶珠嚴飾之，此乃表示一切諸佛國土同一寶性之意。另多寶佛與釋迦牟尼佛並坐於七寶塔中，則顯示諸佛皆為成就度化眾生之大事，而示現於世間。我國自古以來，法華信仰頗為盛行，隨著法華經之說興盛，故亦流行造立多寶塔，於大同雲岡石窟中，即有不少多寶塔之遺蹟。     關於其形像，據法華曼荼羅威儀形色法經之偈載，頭有烏瑟紺髮冠，眉間放索毫光，普照一切，身呈黃金色，結定慧智拳印，身披袈裟衣，跏趺安坐於大蓮華上。諸經每以多寶佛為金剛界之大日如來，而以釋迦佛為胎藏界之大日如來。〔大智度論卷七、法華文句卷八下、法華義疏卷九、慧琳音義卷二十八〕p2938 

多寶塔
一﻿多寶塔    又稱多寶佛塔。乃安置多寶如來之塔。此塔之建立，係根據法華經卷四見寶塔品之說而來。我國自古因法華信仰盛行，故造立多寶塔之風氣亦頗興盛，如大同雲岡石窟、龍門石窟等皆有多寶塔之遺蹟；一般多於寶塔中安置釋迦、多寶二佛並坐之相，此乃依法華經中多寶佛分半座予釋迦佛之記載而來。又六朝時代之多寶塔，大多建造成三層塔之形式。此外，據佛祖統紀卷四十唐開元二十年條、大唐西京千福寺多寶佛塔感應碑等所舉，可知唐代諸多寺院，即有多寶塔之建造。     在日本，長谷寺所藏銅版千佛多寶佛塔圖，其塔為古代三層寶塔式之建築。至後世則稱雙層式之寶塔為多寶塔；其下層有三間，上層軸部有圓壔形，上下連接部為饅頭形（龜腹），此為其特色。日本高野山之根本大塔（瑜祇塔），即與此種形式相同。此外，日本多寶塔之遺蹟，尚有鎌倉時代之石山寺、金剛三昧院（高野山）、慈眼院（大阪）、淨土寺（廣島）、長保寺（和歌山）等，皆屬日本國寶。其中，以石山寺之多寶塔，為日本現存最古之遺蹟。又依密教之解釋，用於墓石之多寶塔或與寶塔相同，其亦有多層者。p2938   

多寶塔碑
一﻿多寶塔碑    為記載唐代西京千福寺僧楚金造多寶佛塔感應緣起之碑。碑文內容謂：楚金靜夜持誦法華經見寶塔品時，忽見寶塔宛在目前，乃誓以六年建塔，於唐天寶元年（742）開始營建，六年後，恭寫法華經千部以鎮之，至天寶十一年塔始成。此碑由岑勛撰文，徐浩篆額，顏真卿書。顏書嚴整圓健，字體稍小，清時館閣書體多臨摹此碑，乃取其整飭之致。據岑勛之西京千福寺多寶佛塔感應碑載：「粵若妙法蓮華諸佛之祕濩也，多寶佛塔證經之踊現也。」又據清代孫星衍之寰宇訪碑錄：「千福寺多寶塔感應碑，岑勛撰，顏真卿正書，天寶十一載四月。」p2939

多屋賴俊
一﻿多屋賴俊    （1902～1990）日本佛教學者。福井縣人。畢業於大谷大學，致力於佛教學、佛教文學之研究。為大谷大學之名譽教授。著有和讚史概說、源氏物語の思想、佛教學辭典等。p2926

多念滅罪
一﻿多念滅罪    謂稱念佛名，可消滅罪障；若於一念間即可滅罪者，稱為一念滅罪；若於二念以上稱名而滅罪者，則稱為多念滅罪。如觀無量壽經所舉下品下生者之十念滅罪，即是多念滅罪。又淨土宗認為眾生稱名念佛之功德可消滅罪障，雖隨根機之不同而有一念滅罪者，然仍以多念滅罪者為多。（參閱「一念滅罪」76）p2926

多摩羅跋香樹
一﻿多摩羅跋香樹    多摩羅跋，梵語 tamālapatra，或 tamālapattra, tamāla, tamālaka, tama, patra，巴利語 tamāla。又作多摩羅跋樹、多摩羅樹。為樟科之一種。學名 Cinnamomum nitidum。即我國所稱之藿香（霍香）。灌木，花呈淡黃色，樹皮含有肉桂般之香味，樹葉亦可製香，可用為發汗、健胃等藥，產於我國、南印度、錫蘭等。我國除稱其為藿香外，尚以藿葉香、根香、赤銅葉等稱之。此外，翻譯名義集卷八眾香篇，將其譯作「性無垢賢」。〔大般若經卷三一八、法華經卷四、卷六、慧琳音義卷三〕p2933 

多摩羅香辟支佛
一﻿多摩羅香辟支佛    梵名 Tamālapatra-pratyeka-buddha。音譯作多摩羅跛怛囉鉢囉底曳計母馱。又作多摩羅跋香辟支佛、多摩羅葉緣佛。意譯作藿葉香、性無垢賢。謂藿葉所製成之香為諸香中最勝。此尊安於密教現圖胎藏界曼荼羅釋迦院中尊北方外列第三位，與顯教之多摩羅跋栴檀香佛同體。其形像為如來形，略瘦，全身白黃色，著偏袒袈裟，左手握袈裟衣角於胸前，右手屈臂舒掌及屈無名指、小指，趺坐於赤蓮華座。種子為 （va），三昧耶形為錫杖，密號為氳金剛。〔大日經卷五祕密漫荼羅品、大日經疏卷六、法華玄贊卷七〕p2933 

多智欽四世
一﻿多智欽四世    （1927～）中國藏傳佛教僧人。藏東果洛地區茨村莊人。被認定為多智欽三世的轉世活佛之一。四歲時和多智欽仁增丹貝嘉參，一同於多智欽寺坐床。七歲開始學習顯密經續並四處遊學。先後於玉科夏扎瓦、欽哲確吉羅珠、公珠貝瑪智美羅珠等座下接受各種密法教授。二十歲起接管多智欽寺及其分寺、寺院屬民眾的行政事務。於果洛建造一漢式寺廟，捐資刻制七寶藏七函，塑造蓮師等毘瑪寧提、空行寧提和龍欽寧提所有傳承祖師的鎏金銅像。保存甘珠爾、噶瑪（佛語經函）、大寶伏藏等藏書。一九五七年應錫金王室邀請移居錫金甘托克，成立錫金藏學研究院，並擔任寧瑪派研究員。之後籌資刻制七寶藏、龍欽寧提等密續法本的鋅、木質經版。一九七三年於美國麻薩諸塞州，成立瑪哈悉達寧瑪巴中心、布達亞那中心，並於錫金秋丹寺成立珠德貝瑪沃林閉關中心。一九八四年起，回藏東果洛重建多智欽寺和佛學院，並不斷籌資印製各種密續法本、佛卡等。p2929

多爾吉拔姆宮
一﻿多爾吉拔姆宮    位於西藏雅木魯克湖中山巔上之寺名。為女呼圖克圖多爾吉拔姆之居處。p2930

多瑪斯
一﻿多瑪斯    （Thomas, Frederick William; 1867～1950）英國印度學學者。長年任職於印度之省圖書館（1898～1927），為倫敦大學講師（1908～1935）、牛津大學梵語教授（1927～1938）。亦為英國亞細亞協會會員。有許多研究論文發表於 Journal of the Royal Asiatic Society 雜誌，尤以阿育王之詔敕碑文研究、迦膩色迦王之年代論等著述，更見其造詣之深。另於史坦因所發掘之西藏古文書之研究調查，對佛學之貢獻至鉅。主要著作有 Mutual Influence of Muhammadans and Hindus in India, 1892; Indianism and its expansion, 1942。p2930

多田等觀
一﻿多田等觀    （1890～1967）日本著名藏學家。秋田縣土崎港人。初中畢業後，到京都遊學。曾教授西藏喇嘛阿旺羅桑日語，同時學習藏語。一九一二年，抵達印度噶倫堡，謁見十三世達賴喇嘛，取藏文名字「土登堅贊」。隔年，西本願寺派遣赴西藏留學，鑽研其教理。在沙拉寺長達十年通過卻傑、格西學位。一九一九年時，達賴喇嘛授予具足戒，此後學習密宗，接受灌頂。一九二三年回日本，投入對西藏文獻的整理以及藏語教學。曾任帝國東北大學、東京大學和慶應大學藏語講師，美國加里弗尼亞大學亞洲研究所客座研究員、日本東洋文庫藏學研究中心的主任研究員。一九五五年被授予「日本學士院獎」。出版西藏大藏經總目錄、西藏、西藏撰述佛典目錄、十三世達賴喇嘛等書。世壽七十八。p2924

多界經
一﻿多界經    全一卷。宋代法賢譯。內容將法分別為：界法、處法、緣生法、處非處法等。（參閱「四品法門經」2234）p2926

多神教
一﻿多神教    指崇拜、信仰眾多神祇之宗教。此類多神教，始於原始社會後期，當時的人類經由生活上之學習，而對大自然產生恐懼或歡喜之心理，並將大自然之日月星辰、風雨雷電、山石樹木、河海湖沼等皆予以神格化，而加以崇拜。此外，尚有神靈崇拜、精靈崇拜、祖先崇拜、英雄崇拜等，皆為多神教者所信仰之對象。然眾多神祇中，通常有一神祇為最高之主神，其他神祇之間亦有一定之等級關係，諸神之神通、威力亦各不相同，由此遂導致「一神教」之產生。     我國自古即為多神教之信仰，認為大小諸神皆具有特定之職司，如由家中之灶神開始，往上為管轄一地區之土地神、城隍爺等，再上為各天界之諸神，乃至宇宙中至高無上之主宰，如此層層守護，祈求國家風調雨順、國泰民安。此外，一般之民間信仰，亦有將眾多神祇人格化之傾向，如於諸神之誕辰或慶典時，殺雞宰羊、歌舞作戲以祭祀之，是皆以「諸神亦需享受歌舞酒肉」之假想而有如是之風習代代相傳，惟近年來，此種祭祀方式，於政府大力宣導下，已大有改進。然其人格化之信仰基礎猶焉存在。又或以世人之稱謂來稱呼諸神，如稱土地「公」、財神「爺」、觀音「娘娘」等，此亦為將神祇人格化之例證。     古代之印度，亦為多神教之信仰，當時一般人認為每一自然現象皆有神性，而創造出多種神祇。如天空有特尤斯天神（梵 Dyaus），蒼空神則為婆樓那（梵 Varuṇa）。至於太陽（日神），一般稱為修利雅（梵 Sūrya），然自其對人類之親切而言，稱「友」（梵 Mitra）；自其對萬物之鼓舞而言，稱「鼓舞者」（梵 Savitṛ）；自其令萬物繁榮而言，稱「繁榮者」（梵 Pūṣan）；另由於其光照作用，故予以神格化之名稱「毘濕奴」（梵 Viṣṇu），並視其為女神「無限」（梵 Aditi）之子日天（梵 Āditya）等。其他另有雷神因陀羅（梵 Indra）、暴風神魯達羅（梵 Rudra）、風神風天（梵 Vāyu）、雨神帕魯嘉尼雅（梵 Parjanya）、水神阿普（梵 Ap）、地神地天（梵 Pṛthivī）、河神辯才天（梵 Sarasvatī）等無數諸神。     上述之每一神，皆為古印度人虔誠信仰之對象，而此種多神教之傾向，亦反映於佛教之信仰中，尤以其後之大乘佛教時代為然，如「佛的應化身」之說，出現無數之佛；又如「賢劫（梵 bhadra-kalpa）的千佛」之說等，皆為此例。所謂賢劫，指現在之住劫之意；未來之住劫，稱為星宿劫；過去之住劫，稱為莊嚴劫。現在之住劫二十增減中，最初之八增減中佛未出生，至第九之減劫時，始有千佛之第一佛拘留孫佛（梵 Krakucchanda）出現，其次有拘那含牟尼佛（梵 Kanakamuni）、迦葉佛（梵 Kāśyapa）、釋迦牟尼佛等出生，第十增減之減劫中則有彌勒佛（梵 Maitreya）出生。此外又有師子佛等九九四佛，及最後第二十增減之增劫中樓至佛之出生。又除三千佛名經等經典外，於佛典中亦列記無數之佛名。凡此，皆可視為印度人多神教之傾向所給與佛教之影響。又大乘佛教基於一切生物皆有佛性之觀點，亦被部分學者視為多神信仰之表現。p2928

多福寺
一﻿多福寺    位於山西太原市西北二十四公里崛山之巔。山勢陡峻，松柏遍野，春日山花競放，秋來紅葉滿山。崛紅葉為太原著名風景之一。本寺始建於唐貞元二年（786），初稱崛教寺，後改稱多福寺。五代後唐之李克用、李存勗父子曾來此禮佛，盛況一時。宋末毀於兵火，明洪武年間重建，後曾多次修葺。現存之山門、鐘樓、大雄寶殿、文殊閣、藏經樓等，均為明代遺物，唯寺前之磚塔仍為宋代建築。大雄寶殿四壁繪有佛傳故事，從佛陀降生到涅槃，以連環畫組成，共四十八幅。寺旁之小屋，乃明清之際思想家傅山讀書之處。2930

多羅
一﻿多羅    (一)為梵語 tāla 之音譯。指多羅樹。又作岸樹、高竦樹。盛產於印度、緬甸、錫蘭、馬德拉斯等海岸之砂地，樹高約二十二公尺，為棕櫚科之熱帶喬木。其葉長廣，平滑堅實，自古即用於書寫經文，稱為貝多羅葉；果熟則赤，狀如石榴，可食。又此樹幹若中斷，則不再生芽，故於諸經中多以之譬喻比丘犯波羅夷之重罪。〔法華經卷五分別功德品、集異門足論卷四、大唐西域記卷十一、玄應音義卷二、卷二十四、慧苑音義卷上〕（參閱「貝多羅葉」3793）     (二)梵名 Tārā。意譯作眼、眼瞳、妙目精、極度。指多羅菩薩。此菩薩因從觀世音菩薩眼中之光明而出，故得此名。（參閱「多羅菩薩」2935）     (三)為梵語 patra（音譯作鉢多羅）之略稱。與「鉢」同義。指鉢盂。多以銀、白銅等鑄造之，呈扁平狀。於釋尊聖誕日（浴佛節）時，即將佛像安置於多羅之中央，以香湯灌浴之。p2934 

多羅菩薩
一﻿多羅菩薩    多羅，梵名 Tārā，藏名 Sgrol-ma（救度母之意）。又作多利菩薩、多唎菩薩、多㘑菩薩。意譯作眼、妙目精、極度、救度、瞳子。又稱聖多羅菩薩、多羅尊、多利尊。為觀世音菩薩所化現之身，故亦稱多羅尊觀音、多羅觀世音。位於密教現圖胎藏界曼荼羅觀音院內列（向右方第一列）觀自在菩薩之西方。即觀音部之佛母。    據大方廣曼殊室利經觀自在菩薩授記品載，觀自在菩薩入普光明多羅三昧，以三昧力，由眼中放大光明，多羅菩薩即由光明中而生。此多羅菩薩光照一切眾生，猶如慈母般之憐愍、救度眾生出離生死苦海。其密號為悲生（由大悲觀世音菩薩而生之義）金剛、行願金剛；三摩耶形為青蓮華（已開卻合）；種子為 （ta）或 （taṃ），乃如如不可得之義。另據大日經卷四密印品載，此菩薩之印相係以定慧（左右）二手作內縛拳，二食指豎合如針鋒，二拇指舒加其上；真言為「南麼三曼多勃馱喃　哆囇多抳　羯嚕拏嗢婆吠　莎訶」。關於其形像，據大日經卷一具緣品載，此尊形像為中年女人狀，青白色相雜，二手合掌，持青蓮華，身著白衣。然現圖胎藏界曼荼羅所繪與此稍異，為全身青白色，著羯磨衣，頂戴髮冠，上有化佛；二手合掌，未持蓮華，於蓮華座上半跏趺坐，位列觀自在菩薩之右方，其左有一使者。    多羅菩薩在印度甚受崇拜，梵文有讚揚多羅菩薩一百八名讚（梵 Ārya-tārā-nāmāṣṭottaraśataka-stotra）、救度佛母二十一禮讚（梵 Ekaviṃśati-stotra）、聖多羅持冠讚（梵 Ārya-tārā-sragdharā-stotra）等。此外，我國西藏與蒙古等地，多羅菩薩之信仰亦盛，蓋視藏王棄宗弄讚（藏 Sroṅ-bstan-sgam-po）之二妃文成公主及波利庫姬公主（梵 Bhṛkuṭi），皆為多羅菩薩之化身，而以文成公主為白多羅菩薩（藏 Sgrol-ma-dkar-po），波利庫姬為綠多羅菩薩（藏 Sgrol-ma-ljaṅ-khu）。又於日本，此菩薩被稱為多羅尊觀音，為三十三觀音之一，亦廣受崇拜。    此菩薩有二十一種化身，即：(1)救度速勇母（藏 Sgrol-ma-myur-ma dpaḥ-mo），(2)百秋朗月母（藏 Ston-kaḥi zla-ba Kun-tu gsal-brgya），(3)紫磨金色母（藏 Ser-sde-chu），(4)如來頂髻母（藏 De-bshin-gśegs-paḥi gtsug-tor），(5)怛羅吽字母（藏 Tāra hūṃ yi-ge），(6)釋梵火天母（藏 Brgya-byin me-lha tshaṅs-pa），(7)特囉胝發母（藏 Trad-cis-bya-daṅ phaṭ），(8)都哩大緊母（藏 Tu-res ḥjigs-pa chen-mo），(9)三寶嚴印母（藏 Dkon-mchog-gsum mtshon-phyag-rgya），(10)威德歡悅母（藏 Rab-tu dgaḥ-ba brdsid-ba），(11)守護眾地母（藏 Sa-gaḥi skyoṅ-pa），(12)頂冠月相母（藏 Zla-baḥi bum-bus-dpral-rgyan），(13)如盡劫火母（藏 Bskal-baḥi-tha-maḥi me-ltar），(14)手按大地母（藏 Sa-ba），(15)安隱柔善母（藏 Bde-ma dge-ma shi-ma），(16)普遍極喜母（藏 Kun-nas bskor-rab-dgaḥ-ba），(17)都哩巴帝母（藏 Tu-ri sha-pa），(18)薩囉天海母（藏 Lha-yi-mtsho），(19)諸天集會母（藏 Lha-yi-tshogs rnams-rgyal-mo），(20)日月廣圓母（藏 Ñi-ma-zla ba rgyas-ma），(21)具三真實母（藏 De-ñid gsum-rnam bkod-pa）。〔不空羂索神變真言經卷四、卷九、卷十九、卷二十三、大方廣曼殊室利經曼荼羅品、大日經卷四普通真言藏品、聖多羅菩薩一百八名陀羅尼經、大日經疏卷五、卷十、大唐西域記卷八、卷九〕p2935       

多羅菩薩曼荼羅
一﻿多羅菩薩曼荼羅    為大方廣曼殊室利經觀自在多羅菩薩曼荼羅品中所說之曼荼羅。謂若有善女子，欲成就一切種智，乃擇勝地，造四肘、八肘、十六肘等之壇，以四方為三院。此曼荼羅之中央為釋迦牟尼佛說法之相，其右為觀自在菩薩，左為金剛藏菩薩，後有彌勒、大勢至等八大菩薩。於釋迦如來師子座之下有一蓮池，池中有寶蓮花，多羅菩薩即趺坐於蓮花之中，左手持青蓮花，右手上仰，置於臍上，作坐禪之姿。上記諸尊之周圍及曼荼羅壇四方四門之外，另繪有無數菩薩、明王、諸天、藥叉、龍王等。p2937

多羅葉記
一﻿多羅葉記    凡三卷。日本真言宗心覺撰。收於大正藏第八十四冊。又作多羅葉鈔。本書將各種梵語字典，如唐代義淨之梵語千字文、禮言之梵語雜名、全真之唐梵文字、作者不詳之翻梵語、日本信行之梵語集等，依日本假名之順序加以類別，並轉載其字彙語義。上卷收錄伊、呂、波、仁、知、利、留、遠、和等九音，中卷收錄迦、多、禮、所、津、禰、那、郎、武、宇、井、於、久、也、萬等十五音，下卷收錄計、不、己、江、天、阿、左、幾、由、女、躬、志、比、毛、世、寸等十六音。    此外，本書又依觀佛三昧經、文殊問經、宿曜經、不空羂索軌、大智度論、玄應一切經音義、大日經疏、梵網經古迹記、大唐西域記、阿彌陀經梵本等經書，加以補足本書之內容。本書為日本現存梵語字典中最古之著作。p2937

多羅那他
一﻿多羅那他    （1575～1634）梵名 Tāranātha，藏名 Kun-dgaḥ sñiṅ-po（衮噶寧波）。西藏佛教爵南派僧。依據印度僧人口述之資料，著成多羅那他佛教史，內容敘述阿闍世王以下諸王朝，及佛教傳入錫蘭、西藏之經過，頗見重於世。後因受格魯派之排擠，晚年被達賴喇嘛四世派遣至外蒙古傳法，被蒙古可汗尊為「哲布尊丹巴」。示寂於庫倫。其轉生者稱為「庫倫活佛」。p2934

多羅那他佛教史
一﻿多羅那他佛教史    藏名 Dam-paḥi chos-rin-po-che ḥphags-paḥi yul-du ji-ltar dar-baḥi tshul gsal-bar bston-pa, Dgos-ḥdod kun-ḥbyuṅ。又稱印度佛教史。多羅那他（梵 Tāranātha）著。多羅那他生於藏州，其藏名為衮噶寧波（藏 Kun-dgaḥ sñiṅ-po），屬於薩迦派（藏 Sa-skya-pa）支派之一的爵南派（藏 Jo-naṅ-pa），於一六O八年完成本書，後至蒙古，被蒙古汗王封以「哲布尊丹巴」（藏 Rje-btsun dam-pa）之稱號。於清朝皇帝保護下創建諸寺。    本書共舉出二O一人名，並列述阿闍世王以下諸王朝，及佛教傳入錫蘭、西藏之經過。其特色在後半部，敘述後期大乘時代至密教時代之情形。本書早為學界所知，一八六八年謝非奈爾（A. Schiefner）將之譯成德文刊行（Tāranātha's Geschichte des Buddhismus in Indien），成為印度佛教史之重要資料而廣被珍視。除德文版外，另有俄文與日文譯本。p2934

多聞
一﻿多聞    梵語 bahu-śruta。即多聞經法教說而受持之意。佛十大弟子中，以阿難尊者為多聞第一。又「五五百年」中之第三五百年為多聞堅固之時代。另於異部宗輪論述記，以「廣誦眾經，善持佛語諸經」者為佛弟子四眾中之「多聞眾」。然據圓覺經載，末世之眾生希望成道，但不求悟解，唯廣求多聞以增長我見，如此多聞反成其害。     據月燈三昧經卷六載，多聞有十種利益，即：(1)知煩惱資助，修菩薩行者因多聞而知自身及眾生所有一切煩惱之惑，皆能資助業因，而受當來果報，故求出離，不為所惑。(2)知清淨助，修菩薩行者因多聞而悉知一切清淨梵行，皆能資助菩提之道，故精勤修習，以證無上佛果。(3)遠離疑惑，修菩薩行者因多聞而於世間、出世間一切諸法及外道邪魔等論，悉皆明了通達，無所疑惑。(4)作正直見，修菩薩行者因多聞而於一切邪正之法無不明了，若有眾生邪見邪論者，則為其宣說正直知見，以端正其非心。(5)遠離非道，修菩薩行者因多聞而於善惡果報、諸法同緣等理，無不明了通達，故殺盜等一切非法之道，皆能遠離而不為。(6)安住正路，修菩薩行者因多聞而於一切邪正諸法無不明了，故不為非道所惑，於如來正法，常得安住而不退。(7)開甘露門，修菩薩行者因多聞而能深入如來之藏，了知無上法味，復以此普潤眾生，令其善根增長，是為開甘露門。(8)近佛菩提，修菩薩行者因多聞而常勤修習，則知戒、定、慧之行能趣入聖果，故心常在道，精勤無怠，因而近於佛果菩提。(9)為作光明，修菩薩行者因多聞而知眾生皆為無明所覆，常受長夜之苦，故以智慧之燈作諸光明，令眾生出離幽闇。(10)不畏惡道，修菩薩行者因多聞而曉知萬法乃體本空寂、無苦無樂，故發廣大之心，隨類化度一切眾生，縱遇險難惡道亦無所畏懼。〔雜阿含經卷一、中阿含卷三十六瞿默目犍連經、卷四十五心經、大方等大集經卷五十五、大智度論卷三〕p2931

多聞堅固
一﻿多聞堅固    為五五百年之第三。多聞，謂廣知頓漸、偏圓、空有等法而受持之。多聞堅固，則謂佛陀入滅後之第三個五百年間，此時期之人唯多聞讀誦而堅固不變。（參閱「五五百年」1412）p2932

多聞天
一﻿多聞天    多聞，梵名 Vaiśravaṇa，巴利名 Vessavaṇa，音譯為吠室羅摩拏、毘舍羅門、鞞沙門、毘沙門。又作普聞天、種種聞天。為四天王之一，十二天之一。乃閻浮提北方之守護神。住於須彌山第四層之北面。率領夜叉、羅剎等二神眾兼守其餘三州。由於時常守護道場，聽聞佛法，故稱多聞。此多聞天王為印度及西域地方所信奉，然有時亦被視為戰勝之神而受到尊崇。一般之形像呈神王形，腳踏二鬼，左手持寶塔，右手捧寶棒。除為十二天像之一外，亦被單獨尊崇。又因能賜予福德，故亦為七福神之一。     據大唐西域記卷十二所舉，可知于闐國對此天之信仰極盛。又據宋高僧傳卷一所載，我國於唐玄宗天寶年間亦有此種信仰。另於敦煌千佛洞中，有絹本著色之毘沙門圖出土。在日本，鞍馬寺中藏有左手托額之祕佛，又有兜跋毘沙門，此即為密教傳入後，被視為單獨一尊神而受到尊崇之例。另收藏於教王護國寺之多聞天像（唐代作），相傳本為守護王城而置於羅城門之樓上；其形像為西域式，頭戴多角形冠，身披堅韌皮革甲冑。又日本嵯峨棲霞寺（清涼寺內）藏有另一遺作。此外，多聞天王之形像，尚有雙身四臂、十臂等多種。     另據金剛頂瑜伽護摩儀軌、十二天供儀軌等所舉，多聞天之種子為（vai），三摩耶形為寶棒，真言為「南莫　三曼多沒馱南　吠室囉嚩拏野　娑嚩賀」。又毘沙門天王經載，若修多聞天王法，可得十種利益。〔長阿含經卷二十四天王品、金光明經卷二功德天品、陀羅尼集經卷十、卷十一、大日經疏卷五、法華義疏卷十二、大宋僧史略卷下〕（參閱「十二天」487、「四王天」2176）p2931 

多聞第一
一﻿多聞第一    指阿難尊者。阿難於佛陀十大弟子中，為聽聞佛陀說法最多並知解無礙者，故稱多聞第一。增一阿含經卷三（大二‧五五八上）：「知時明物，所至無疑，所憶不忘，多聞廣遠，堪任奉上，所謂阿難比丘是。」楞嚴經卷一（大一九‧一O六下）：「阿難見佛，頂禮悲泣，恨無始來一向多聞，未全道力。」（參閱「阿難」4666）p2932

多聞部
一﻿多聞部    梵名 Bāhuśrutīya 或 Bāhulika，巴利名 Bahussutaka 或 Bāhulika。音譯作波收婁多柯、婆吼輸底柯。又作得多聞部。為小乘二十部之一。據異部宗輪論載，此部係於佛陀入滅後二百年頃，由大眾部中分出之一派。關於其部主及部名，據異部宗輪論述記等載，佛在世時，有一阿羅漢名「祀皮衣」，昔為仙人時，披樹皮為衣以祀天，故有此名。後出家，於佛所說法皆能誦持，佛涅槃時，其於雪山坐禪而不得知，至佛滅度後二百年頃，方出雪山，至央崛多羅國尋覓同修之人，見大眾部唯弘三藏之淺義而不知深法，故將佛所說之深、淺二義並弘，而別成一部，稱為多聞部。此部之宗義，將佛之言教分為世間、出世間二種，據異部宗輪論載，佛之五音是出世教，即：(1)無常，(2)苦，(3)空，(4)無我，(5)涅槃寂靜；此五者能引導眾生入出離之道，故為出世教。而佛之其餘言教，則為世間教。     此外，據三論玄義載，多聞部所弘之深義中，有大乘之義，成實論即由此部所出，故亦參涉大乘之義。〔部執異論、十八部論、出三藏記集卷三、大乘法苑義林章卷一本、法華經玄贊要集卷五〕（參閱「小乘二十部」1234）p2932

多識
一﻿多識    （藏名 Blo-bzang thub-bstan chos-'phel; 1936～）中國藏傳佛教格魯派僧人。全名多識東舟寧洛，又名羅桑圖丹瓊排。甘肅省天祝藏族自治縣朵什鄉人。五歲時被認定為第五世朵什喜饒嘉措活佛轉世靈童。從小在天堂寺、拉卜楞寺等地拜曲藏經師、桑科久美等為師。九歲坐床，登上朵什寺寺主金席寶座。十六歲，任天堂寺時輪學院堪布，是天堂寺十八位活佛之一。曾榮獲甘肅省園丁獎、教書育人獎。歷任西北民族學院藏語系教授、博士生導師，中國藏語系高級佛學院研究員、香港藏學會名譽會長等。著述甚豐，有藏語語法論集、多識論文集、多識詩文集、佛教理論框架、愛心中爆發的智慧等。p2937

多貪
一﻿多貪    指外貪欲、內外貪欲、遍一切處貪欲。（參閱「貪欲三種發相」6035）p2929

多跢婆和
一﻿多跢婆和    又作多跢嘙啝。多跢，謂幼兒學習步行之形態；婆和，謂幼兒習語之聲。即以幼兒之習行、習語比喻極為初步之問題而實不成問題者。法華玄義釋籤卷二（大三三‧八二二下）：「多跢是學行之相，嘙啝是習語之聲，示為三藏始行初教，而三藏實行者謂之為實，故云不識。」〔法華玄義卷一上〕p2930

多陀羅尼三昧
一﻿多陀羅尼三昩     又作陀羅尼三昩、具陀羅尼三昩，一百零八種三昩之一。安住於一種寂靜狀態，菩薩住此三昩定境而能持守不失，泯諸雜染污念，諸陀羅尼亦皆自然而得。〔摩訶般若波羅蜜經卷五〕（參閱「百八三昧」3112）p2926

多障
一﻿多障    指修習禪定的三種障礙：惛沉暗塞障、惡念思惟障、境界逼迫障。（參閱「三障」890）p2933

多隸三喝
一﻿多隸三喝    多隸（梵 Trāi-lokya-vidya-rāja），即「多隸路迦也吠闍也羅惹」之略稱，譯作降三世明王、勝三世明王，乃密教五大明王之一；三喝，即三唱「吽」字。多隸三喝，謂降三世明王結大印，三唱吽字，以摧破煩惱。〔祕藏寶鑰卷上〕p2934

夜半正明天曉不露
一﻿夜半正明天曉不露    禪林用語。此語係轉用自禪宗三祖僧璨所撰參同契（大五一‧四五九中）：「當明中有暗，（中略）當暗中有明」之文。夜半正明，指暗中有明；天曉不露，指明中有暗。又於洞山良价所立「洞山五位」中，夜半、不露，相當於正位，有平等性之意；正明、天曉，相當於偏位，有差別相之意。故夜半正明天曉不露一語，即表示法性真如與森羅萬法彼此相入，互為一如之狀態。〔寶鏡三昧〕p3938

夜叉
一﻿夜叉    梵語 yakṣa，巴利語 yakkha。八部眾之一。通常與「羅剎」（梵 rākṣasa）並稱。又作藥叉、悅叉、閱叉、野叉。意譯輕捷、勇健、能噉、貴人、威德、祠祭鬼、捷疾鬼。女性夜叉，稱為夜叉女（梵 yakṣinī，巴 yakkhinī）。指住於地上或空中，以威勢惱害人，或守護正法之鬼類。據長阿含卷十二大會經、大毘婆沙論卷一三三、順正理論卷三十一等載，夜叉受毘沙門天王統領，守護忉利天等諸天，得受種種歡樂，並具有威勢。    有關夜叉之種類，大智度論卷十二舉出三種夜叉，即：(1)地行夜叉，常得種種歡樂、音樂、飲食等。(2)虛空夜叉，具有大力，行走如風。(3)宮殿飛行夜叉，有種種娛樂及便身之物。注維摩詰經亦舉出三種夜叉，即：(1)地夜叉，因過去世僅行財施，故不能飛行。(2)虛空夜叉。(3)天夜叉，因過去世布施車馬而能飛行。    另據大方等大集經卷五十二毘沙門天王品載，毘沙門天王有無病、吉祥等十六夜叉大臣大力軍將，及因陀羅、蘇摩、婆樓那、伊奢那、阿吒薄拘等五十夜叉軍將。據金光明最勝王經卷一序品載，毘沙門天王為上首，庵婆、持庵、蓮花光藏、蓮花目、顰眉、現大怖、動地、吞食等三萬六千藥叉眾來會。據大日經疏卷五載，胎藏界曼荼羅外金剛部中，於北門置毘沙門天，其左右繪有摩尼跋陀羅、布嚕那跋陀羅、半只迦、沙多祈哩、醯摩嚩多、毘灑迦、阿吒嚩迦、半遮羅等夜叉八大將。    經典中常述及身為正法守護神之夜叉。如藥師如來本願經載，宮毘羅、跋折羅等十二夜叉大將，誓言護衛藥師如來本願經之受持者。據陀羅尼集經卷三載，達哩底囉瑟吒等十六大藥叉將（即般若十六善神），願護衛念誦「般若波羅蜜」者。據大毘婆沙論卷一八O載，兩國交戰時，由護國藥叉先行比鬥。據孔雀王咒經卷上載，鉤鉤孫陀等一九七名夜叉住於諸國，降伏怨敵。然經典中亦述及為害眾生之各類夜叉。據大吉義神咒經卷三載，諸夜叉、羅剎鬼等，常作獅、象、虎、鹿、馬、牛、驢、駝、羊等形象，或頭大而身小，或赤腹而一頭兩面、三面等，手持刀、劍、戟等，相狀可怖，令人生畏，能使見者錯亂迷醉，進而飲啜其精氣。南本涅槃經卷十五、觀佛三昧海經卷二等亦載有該類夜叉之可怖形狀，彼等即為奪人精氣、噉人血肉之獰惡鬼類。    夜叉之梵語 yakṣa，語根為 yakṣ，有尊敬、祭祀、躁動等意，指半人半神之群類。故注維摩詰經卷一，將夜叉譯作貴人；慧琳音義卷二十三，稱夜叉為祠祭鬼，謂印度民間常祭祀夜叉以求福。於印度神話中，夜叉則為一種半神之小神靈。有謂其父為補羅娑底耶，或迦葉波，或補羅訶（梵 Pulaha），或謂係由梵天腳中生出者；其母係財神俱毘羅之隨從，或為毘溼奴之隨從。於密教中，據大日經疏卷一載，密迹力士為夜叉王，稱為金剛手，或執金剛。〔長阿含經卷二十、大方等大集經卷五十、起世經卷六「四天王品」、立世阿毘曇論卷一、卷四、大唐西域記卷三迦溼彌羅國條〕（參閱「多聞天」2931）p3936 

夜坐
一﻿夜坐    (一)在禪門修行道場，於日沒時之坐禪。又稱黃昏坐禪、初夜坐禪。     (二)指半夜之坐禪。禪宗寺院之就寢時間，多為晚上九點鐘，此時間以後之坐禪，稱為夜坐。p3938

夜塘水
一﻿夜塘水    禪林用語。原指暗夜之中，僅有池水而無生物之池塘；於禪林中，轉指空無內容之虛妄言句。蓋虛妄之言句原本缺乏真切入理之要義，而愚癡人不辨真假虛實，猶於其中尋覓探索，冀望捕捉悟道之機，徒勞而無功；猶如龍門激流下之水塘，塘中之魚早已登上三級之浪，化身為龍，然有愚癡不解實情之人，猶於暗夜前往尋捕，徒然枉費一場功夫。碧巖錄第七則（大四八‧一四七下）：「三級浪高魚化龍，癡人猶戽夜塘水。」p3939

夜夜抱佛眠
一﻿夜夜抱佛眠    禪林偈語。夜夜與佛性相眠，與法身佛同臥，心中有個真佛在，我性及佛性，不曾須臾離。善慧大士語錄卷三（卍續一二O‧一二上）載：「夜夜抱佛眠，朝朝還共起，行住鎮相隨，坐臥同居止，分毫不相離，如身影相似，欲知佛何在，只這語聲是。」〔聯燈會要卷十七〕（參閱「朝朝還共起」6353）p3938

夜摩天
一﻿夜摩天    夜摩，梵名 Yāma，巴利名同。意譯為善時分、善時、善分、妙善、妙時分、妙唱、唱樂等。欲界六天之第三天。又作夜磨天、焰摩天、炎摩天、蘇夜摩天（梵 Suyāma，巴同）、須夜摩天、須炎天、離諍天。據正法念處經卷三十六、立世阿毘曇論卷六、佛地經論卷五、慧苑音義卷上等所載，此天界光明赫奕，無晝夜之分，居於其中，時時刻刻受不可思議之歡樂。另據彰所知論卷上載，三十三天常與阿修羅諍鬥，夜摩天卻遠離諍鬥，故稱離諍天。得生此天之眾生，乃於不殺生、不偷盜、不邪淫等樂修多作，又自能持戒，教他持戒，修持自他利益者。    夜摩天位於空居天之最初層，即距閻浮提十六萬由旬，距忉利天八萬由旬之上層虛空中；縱廣八萬由旬，範圍包括勢力地、上行地、林光明地、乘處地、遊行地等三十二地。夜摩天王，稱為牟修樓陀，身量五由旬，宮殿設於勢力地。又有高達一萬由旬之清淨山、無垢山、大清淨山、內像山等四大山及其他諸山，以諸多天花莊嚴，並有種種河池，百千園林周匝圍繞；其殊勝妙樂，遠非忉利天所能及。此天壽量為二千歲，其一晝夜相當人間二百年。亦有男娶女嫁婚姻之事，以互相親近，或相抱，即成陰陽和合；兒女隨念之起而由膝上化生，初生即如閻浮提三、四歲之孩童。    夜摩天王之信仰，始於吠陀時代以降，此天界因係充滿歡樂之光明世界，夙為印度民族所憧憬，亦為亡者所欲往生之處。其後夜摩天王逐漸演變為人死後之審判官，而成為鬼趣、地獄之主，即所謂之閻魔王，並相信其天界在天空之上層。然該信仰被引入佛教之後，乃置其位於六欲天之第三天。〔長阿含經卷十八、卷二十、卷二十一、正法念處經卷三十七至卷六十三、瑜伽師地論卷四、卷五、俱舍論卷十一、華嚴經探玄記卷六、W. Kirfel: Die Kosmographie der Inder〕（參閱「閻魔王」7950）p3939

夜柔吠陀
一﻿夜柔吠陀    梵名 Yajur-veda，巴利名同。印度古代經典「四吠陀」之一。又作耶柔吠陀、冶受吠陀、耶樹薜陀、耶受毘陀、夜殊鞞陀。意譯祠、祭祠、作明供施、祭祀智論。即有關祭祠（梵 yajus）、祭司（梵 adhvaryu）所唱之咒文及其注解等之集成。所傳有二種：(1)黑夜柔吠陀（梵 Kṛṣṇa-yajur-veda），意指與梵書之區別不甚分明之吠陀。乃合糅吠陀之本文（讚歌、祭祠、咒詞等）及梵書（吠陀之註書）所成，計四卷（或五卷、七卷、八卷）。(2)白夜柔吠陀（梵 Śukla-yajur-veda），意指與梵書可以明白區分之吠陀，乃將黑夜柔雜糅之本文與梵書析離，分別整理而成。又依論述吠陀學派之著作如加拉納毘哈（梵 Caraṇa-vyūha）等之記載，四吠陀皆有副吠陀，夜柔吠陀之副吠陀為陀菟論（梵 Dhanu-veda，弓之吠陀），即射法論。p3938

夜船閑話
一﻿夜船閑話    全一卷。日本禪僧白隱慧鶴（1685～1768）著。作者在修行當中曾患神經衰弱與肺結核，本書即作者記載，由獨得之內觀祕法治癒疾病之經驗談。修習該祕法能令身心健康，達成修行目的。〔白隱廣錄卷上〕p3938

夢
一﻿夢    梵語 svapna，巴利語 supina。於睡眠中，心、心所（心之作用）對於對象（所緣之境）所呈現出之種種事相，猶如見現實般之真實，稱之為夢。據巴利經典彌蘭王問經載，見夢之原因有風病、胆汁病、痰病、神鬼之誘引、習慣、前兆等六種，其中僅前兆所夢為真，其他皆是虛妄。另據大毘婆沙論卷三十七載，夢醒後尚有記憶，能告訴他人者，稱為完全之夢。而論其自性（夢之本質），則有意、念、五取蘊、心、心所法等種種說法；於見夢之理由，亦舉出五緣（疑慮、串習、分別、曾更念、非人所引，或他力、曾更念、當有、分別、諸病）、七緣（見、聞、受、希求、分別、當有、諸病）等吠陀以來之諸說。    於三界之中，夢僅發生於欲界，不見於色界、無色界。而於欲界中，異生（凡夫）、預流果等之聖者皆有夢，唯有佛無夢。依唯識宗之說，睡眠深時意識全無，淺時仍有夢中之意識，遂由其作用而有夢。此外，唯識宗又以夢喻顯唯識三性中「遍計所執性」之空無虛妄。說一切有部主張夢中所發生之事盡為實事，故具有果報之作用；但譬喻師否定此說；大智度論卷六亦稱夢非實事，盡屬妄見。     然夢亦可能預見未來，印度自古即盛行占夢術。於佛典中，有關記載夢之經典極多，據修行本起經卷上、過去現在因果經卷一等佛傳之記敘，釋尊托胎之際，摩耶夫人夢菩薩乘白象入於胎內；據摩訶摩耶經卷下、大般涅槃經後分卷下等之記載，皆有關於佛陀入滅之夢兆；據舍衛國王夢見十事經載，波斯匿王以十夢預見未來之社會狀態；另據給孤長者女得度因緣經卷下及俱舍論卷九載，訖栗枳王所見之十夢亦暗示釋尊入滅後佛教發展之大勢。此外，般舟三昧經卷上亦述及夢中見佛之情形。善見律毘婆沙卷十二將夢分為四類：(1)四大不調之夢，夢見山崩、飛騰於虛空中，或為群賊、惡獸所追逐，係由身體不調和所引起者。(2)先見之夢，夢見先前經驗之事。(3)天人夢，隨人之修善或作惡，夢見天人顯示其善惡之行為。(4)想夢，應過去行為之善惡，而依各善惡意想，夢見善惡之事。同書又謂，於四者之中，「四大不調」與「先見」二者所致之夢為虛妄不實者，「天人夢」與「想夢」則為真實；並謂一切夢不必受果報。另據大方等陀羅尼經卷一載，袒荼羅等十二夢王為陀羅尼經之守護者，將現於受持此經者之夢中而加護之。     據金光明最勝王經卷二載，妙幢菩薩於夢中見光明晃耀之大金鼓宣說「懺悔品」，此即「金鼓說法」之故事。出生菩提心經則舉出四種善夢之情形，即夢中若見蓮花、繖蓋、月輪、佛像等，均屬善夢。此外，佛典中較著名之夢經大多屬於預見未來之先兆，如阿難七夢經，阿難曾夢七凶事：(1)陂池火炎滔天。(2)日月沒，星宿亦沒。(3)出家比丘轉在於不淨坑塹之中，在家白衣登頭而出。(4)群豬來觝揬栴檀林。(5)頭戴須彌山，不以為重。(6)大象棄小象。(7)獅子王頭上有七毫毛，在地而死，一切禽獸見而怖畏，後見身中蟲出，然後食之。此等皆為當來世佛法衰滅之徵兆。此外，如雜寶藏經卷九所收載之八夢經、本生經中之大夢本生經（十六夢經）等，均載有表面上難以理解而實際皆各有象徵意義之夢兆。     一般而言，小乘佛典與大乘佛典對夢之看法、解釋各異其說，小乘佛典大多透過夢來暗示重大事件及轉變，如佛陀托胎前，摩訶摩耶夫人夢菩薩騎白象入胎；佛陀入滅之前，摩訶摩耶夫人夢須彌山崩、四海水竭等之五大惡夢；或如上記所舉之波斯匿王十夢、訖栗枳王十夢、阿難七夢等，均為採取原始、自然等觀點之小乘經典。大乘佛典則多詮釋夢之本質，並闡論其實體之有無、善惡等之根本問題，或藉其性質之虛妄不實以比喻有為法之如幻如影，此類譬喻於大乘經典中，數量之多，不勝枚舉，乃屬批判性、形而上之觀點。〔雜阿含經卷七、大寶積經卷七十三、卷七十四、大智度論卷六、卷六十四〕（參閱「十夢」663、「夢經」7260）p7255

夢㲲
一﻿夢㲲    指佛世時，印度摩揭陀國頻婆娑羅王夢見一㲲裂為十八片，佛陀記為其示寂之後，教團分十八派之徵兆。〔南海寄歸內法傳卷一〕（參閱「頻婆娑羅夢」7976）p7264

夢中問答→
一﻿夢中問答&rarr;    凡三卷。日僧夢窓疎石撰。（參閱「夢中問答集」7257）

夢中問答集
一﻿夢中問答集    凡三卷。日僧夢窓疎石撰。略稱夢中問答、夢中集。光明天皇康永三年（1344）刊行。內容敘述參禪之要諦與修行之用心。採問答體書寫，全書計分九十一條。上卷記載有關福業、出離生死、政道佛法、魔道魔業等二十二條，中卷記載有關正智妄想、教禪無別、發菩提心、坐禪工夫等三十七條，下卷包含有關色心不二、真心妄心、諸法實相、大小權實、教外別傳等三十二條。本書係疎石為足利直義所演說，由直義親自書記。明治四十五年（1912），編入禪學大系祖錄部。p7257

夢中說夢
一﻿夢中說夢    夢中再作夢。譬喻虛無而不實在。大般若波羅蜜多經卷五九六（大七‧一O八四中）：「善勇猛！如人夢中說夢，所見種種自性。如是所說夢境自性都無所有。何以故？善勇猛！夢尚非有，況有夢境自性可說？」p7257

夢中集→
一﻿夢中集&rarr;    凡三卷。日僧夢窓疎石撰。（參閱「夢中問答集」7257）

夢參
一﻿夢參    （1915～）中國佛教比丘。黑龍江省開通縣人。一九三一年，在北京房山縣上方山兜率寺剃度出家，法名覺醒，後改名為「夢參」。是年，在北京拈花寺受具足戒。圓戒後，南下九華山，朝禮地藏菩薩道場。一九三二年，入法界學苑，燃身臂供佛，開啟智慧。受學五年圓滿後，負笈青島湛山寺。一九四O年，由北京至香港、新加坡弘法。翌年，自印度轉赴藏、康兩地學習密法達十年之久。一九五O年，被拘捕，判刑、勞動改造，前後入獄達三十三年之久。一九八二年，平反出獄。受聘為中國佛學院教授。一九八五年，重建閩南佛學院，並擔任教務長。一九八七年後，赴美弘法，旅居美加地區。二OO九年後曾來台講經、開示。講經著作有占察善惡業報經講記、淨行品講述、梵行品講述、普賢行願品講述（以上三冊合稱「華嚴三品」）、般若波羅蜜多心經講述、金剛經講述、夢參老和尚開示輯－修行、華嚴導讀等。p7258

夢堂曇噩→
一﻿夢堂曇噩&rarr;    （1285～1373）元末臨濟宗僧。帝賜號「佛真文懿」。（參閱「曇噩」7832）

夢境成就法
一﻿夢境成就法    透過夢境引生覺空俱生智。又稱夢境迷亂自淨、夢瑜伽。據密乘說法，夢境是由於睡眠風心均收入脈內而出現的，它由習氣熏習而成，其體性為風心之身。修夢境有四要點：(1)掌握：白天先想一件事物，夜晚則用密訣中之強制二要點進行掌握，即是對夢中所現皆能認識。(2)熟識：修練觀想夢境如幻，並聯繫白晝所觀諸法亦皆如夢境，把世法與出世法聯為一起，可得二諦雙融之境界。(3)轉變：練習心力可以隨意變化，對夢中現所想天身和四大進行變化，改變夢中境界；隨將世間事或出世佛法進行鍛練，可得如幻三摩地。(4)融合：最後將夢境與光明融合，觀真實義；白晝所見，亦如夜間夢境如幻如化，將此二者交融，可起現夢境之幻身。修練成熟，臨命終時，顯現境界亦如幻夢，可免除中陰怖畏之險途。此法應在生前修習，以便臨終應用。修習夢境成就，則能在實際之生、死、中有三階段證悟無有自性之真如性。p7264

夢巖祖應
一﻿夢巖祖應    （？～1314）日本臨濟宗僧。出雲島根縣人。早年師事潛溪虎謙，修習禪學，並通內外之學，住東福寺。著有詩文集旱霖集，此外並注講孟子等，遂開日本新宋學之道。世壽不詳。p7264

夢幻
一﻿夢幻    夢，為睡眠中之妄想；幻，為幻術師之化作。二者皆為虛假不實之事。據大毘婆沙論卷三十七之說，於睡眠時，心與心所法於所緣而轉，而於睡醒之後，隨所記憶而能對他人轉述睡時所見者，稱之為夢。另據佛說大方等頂王經載，一切諸法猶如幻化，幻化本空，悉無所有，然迷惑之凡夫妄執有「我、我所」及一切萬法，故沉淪於五趣之中，輪轉不已。佛典中，常以「夢」與「幻」比喻一切法之非實有，如金剛經（大八‧七五二中）：「一切有為法，如夢幻泡影。」對於一切法如夢幻之說，入楞伽經卷四中有所說明（大一六‧五三六上）：「諸凡夫癡心執著，墮於邪見，以不能知但是自心虛妄見故。（中略）是故我說一切諸法如幻如夢，無有實體。」〔修行道地經卷一、佛本行集經卷七、入楞伽經卷三、金光明經卷一、大智度論卷六、卷九十五、百字論〕（參閱「夢」7255、「夢經」7260）p7257

夢幻泡影
一﻿夢幻泡影    幻，指幻術家之變幻；泡，指水泡。「夢幻泡影」與「露電」，皆用以譬喻世間萬法之虛妄不實、生滅無常。金剛經（大八‧七五二中）：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」p7258

夢庵超格
一﻿夢庵超格    （1639～1708）清代僧。俗姓丁，號夢庵，安徽太平府蕪湖人。生性穎異，九歲能吟詠，長大後好內典，喜趺坐。二十八歲在江寧（今江蘇南京）清涼寺落髮，在寶華山受具足戒。遍參諸尊宿，偶登廬山五老峰，豁然頓悟。後往常州府荊溪（今江蘇宜興）龍池山禹門禪院，參謁天笠行珍。後隨行珍住杭州南潤理安寺、鎮江寺、夾山寺、嘉興府嘉善東禪寺，充任首座。歷住嘉善東禪寺、慈雲寺、杭州理安寺。清康熙四十六年（1707）住持京師順天府柏林寺。世壽七十。著有同事攝詩集、夢庵格禪師語錄、寶倫集、牧牛圖頌傳世。弟子中以迦陵性音最為著名。p7258

夢感好相
一﻿夢感好相    據法華經安樂行品載，成就四安樂行之人，能於夢中感見五種好相，即：(1)夢見佛為眾生說法。(2)夢見自己為眾生說法。(3)夢見自己聞法開解，證得不退智，並由佛授予當來成佛之記莂。(4)夢見自己體得授記之後，於山林閑處修菩薩之道。(5)夢見自己八相成道，轉大法輪。另據出生菩提心經載，若於夢中感見蓮花、繖蓋、月輪、佛像等，亦屬好夢之相。（參閱「夢」7255）p7260

夢相
一﻿夢相    即夢中所現善惡之相。此處指大方等陀羅尼經（北涼法眾譯）卷一所說「十二夢王」之夢相。十二夢王又稱十二神王、十二大王，即：袒荼羅、斤持羅、茂持羅、乾基羅、多林羅、波林羅、檀林羅、禪多林羅、窮伽林羅、迦林羅、窮伽林羅、婆林羅，其中第九王與第十一王同名。據大方等陀羅尼經載，佛曾對萃聚菩薩等八萬四千菩薩眾宣說摩訶袒特羅陀羅尼（梵 Mahātantra-dhāraṇī），令彼等得大功德，佛並謂此一袒特羅不可妄傳，而須有上記十二夢王為證，若能見此十二夢王中之一王，乃可為說此袒特羅。又此十二夢王並發誓願，若有受持誦讀陀羅尼經之行者，十二夢王必現於其夢中而加護之，令其得證。〔菩提場所說一字頂輪王經卷二〕p7258

夢窓國師語錄
一﻿夢窓國師語錄    凡三卷。全稱夢窓正覺心宗普濟國師語錄。又作夢窓語錄。日僧夢窓疎石（1275～1351）撰，本元、妙葩等編。收於大正藏第八十冊。日本文和三年（1354）刊行。卷上輯錄南禪寺、淨智寺、圓覺寺、天龍寺等六會之語錄，卷下之一輯錄陞座、拈香、小佛事、佛祖讚、自贊、偈頌等，卷下之二輯錄普濟國師年譜、西山夜話、塔銘、宋濂所撰之碑銘，以及拾遺（臨川家訓、三會院遺誡、西芳遺訓、末後垂誡、偈頌、祭文、疏、梁牌、法語、發願文等）。卷下之二所收西山夜話，係春屋妙葩所編，別刊於日本元祿十三年（1700），收錄疎石住於天龍寺、西芳寺時，與學人之機緣問答、教誡等。p7259 

夢窓正覺心宗普濟國師語錄→
一﻿夢窓正覺心宗普濟國師語錄&rarr;    凡三卷。日僧夢窓疎石撰，本元、妙葩等編。（參閱「夢窓國師語錄」7259）

夢窓疎石
一﻿夢窓疎石    （1275～1351）日本臨濟宗僧。伊勢人，俗姓源。字夢窓。為宇多天皇後裔。九歲，投平鹽山寺空阿之室，學內外典籍。正應五年（1292）出家，從戒壇院凝然受戒，並巡遊諸國，修學顯密二教。後悟佛法本非義學，乃參禪於鎌倉諸寺，師事一山一寧、高峰顯日諸師，受顯日印可。正中二年（1325），應後醍醐天皇之召請，住於京都南禪寺、鎌倉圓覺寺，大揚禪風。北條氏滅亡後，為避亂移住京都，受足利尊氏之尊信，協力建造安國寺利生塔。為追悼後醍醐天皇，創建天龍寺，為開山第一世，對促進派遣天龍船至我國貿易，居功厥偉。貞和二年（1346），弟子無極志玄繼天龍寺法席，師退隱雲居菴。世壽七十七。嗣法弟子五十餘人，其中以無極志玄、春屋妙葩、龍湫周澤、義堂周信、古劍妙快、觀中中諦等人最為著名。其法系形成夢窓派（一稱嵯峨門派），並締造五山文學之最盛時期。又其法系並非單純之禪風，尚帶有密教色彩。此外，師對造園之指導亦發揮其卓越才能，尤以西芳寺、天龍寺、永保寺（美濃）、吸江寺（高知）、瑞泉寺（鎌倉）、惠林寺（甲斐）等最享盛名。著作有夢中問答集三卷、臨川寺家訓、語錄三卷。生前敕賜「夢窓」、「正覺」、「心宗」等國師號，後世並追贈「普濟」、「玄猷」、「佛統」，「大圓」等國師號，亦稱七朝帝師。〔天龍開山夢窓正覺心宗普濟國師年譜、夢窓正覺心宗國師塔銘并序、延寶傳燈錄卷十九〕p7259

夢窓語錄→
一﻿夢窓語錄&rarr;    凡三卷。日僧夢窓疎石撰，本元、妙葩等編。（參閱「夢窓國師語錄」7259）

夢經
一﻿夢經    指佛典中有關夢之經文。小乘佛典與大乘佛典對夢之看法、解釋，均有不同。前者非以夢之本身為對象，而係意圖假託夢來暗示重大事件及轉變；後者則詳述夢之本質，並論及其實體之有無、善惡之差別等根本問題。故前者乃屬原始、自然之觀點，後者則為批判性、形而上之觀點。如佛母摩耶夫人夢白象自右脅入胎遂懷悉達多太子，此段經文即屬前者之例。至於般若經及其他諸多大乘經典中，常有「一切法如夢」之譬喻，此即屬後者之例。又如金剛經（大八‧七五二中）：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」此偈即稱六如偈、六喻偈；而於大智度論卷六則有「十喻」之說。此類般若經典所說者，皆屬否定夢的實在性之觀點。    佛典中，最早論述夢之本質與自性之經論為大毘婆沙論，該書卷三十七舉出「夢為實有」之說法，論中並謂（大二七‧一九三中）：「若夢非實，便違契經。」如上引文所述，既主張夢為實有，故認為對所夢之一切，應負起道德之責任（業報）。同卷又列舉五種有關夢之自性，即：(1)法救、覺天等婆沙四大論師揭舉妙音、世友等之學說以闡論夢，謂睡眠之時，心與心所法於所緣之境而轉，於覺醒之後猶存記憶而能對他人陳說者，此即稱為夢。蓋心與心所乃人類之意識、感覺等精神作用之總稱，故此說係以心、心所之全部精神作用為夢之本體。(2)以「意」為夢之自性，即睡眠前之意識作用忽現於夢中。(3)以「念」為夢之自性。念，指記憶。謂由過去至現在，乃至由現在至未來，其相續不斷之記憶作用即為夢之自性，故有過去之記憶現於現在夢境之情形。又夢覺之後能對他人陳述所夢者，亦藉此記憶之作用。(4)以五取蘊為自性。五取蘊，指色、受、想、行、識等五種有漏煩惱之積聚。於睡夢中，諸蘊輾轉相資以成夢事，故以之為夢之自性。(5)以一切法（即一切心、物等之萬象）為夢之自性。    關於夢之種類，因緣等，於佛教之前，古印度吠陀經典已舉出「七因緣」之說，即經由見、聞、受、希求、分別、當有、諸病等七類原因而引致之七種夢。佛教則舉出四因緣、五因緣、六因緣等諸說。據巴利經典彌蘭王問經所載，夢之原因有六，即：風病、胆汁病、痰病、天神鬼神之誘惑、習慣、前兆（象徵），其中僅前兆一項所夢為真，其餘均是虛妄。又大毘婆沙論卷三十七舉出夢之五因緣：(1)由他力所引，如天人、仙神、聖賢等之神祕力透過夢，給予夢者引導教訓。(2)曾更念，即由過去之經驗、記憶所現之夢。(3)由當有，即預告未來吉凶、命運報應等而現之夢。(4)由分別，即由於強烈思考、希求、疑慮等之意識作用而相續出現於夜夢中。(5)由諸病，即由於四大不調等諸病引發肉體之痛苦，由是而導致夢。同論並謂，如是五因，於三界中之欲界，舉凡異生（凡夫）、聖者、預流果、羅漢、辟支佛等，皆有此等情狀，唯有佛世尊諸漏已盡，遠離一切顛倒，既無上述之情形，故佛唯有睡眠而無夢，其睡眠亦無別於覺醒。欲界之外，其餘之色界、無色界均無夢。    大智度論卷六亦舉出五夢因：(1)身體四大不調，熱氣多則夢中見火、黃、赤等。(2)冷氣多則夢中見水、白等。(3)風氣多則夢中見飛、黑等。(4)對所見聞之事，思惟過度，故夢中復現。(5)天所啟示，令見未來之事。善見律毘婆沙卷十二則舉出：(1)四大不和，(2)先見，(3)天人，(4)想夢等四種夢因。    於上記大毘婆沙、大智度、善見律毘婆沙等三大典籍中，大毘婆沙論成立最早，乃迦膩色迦王治世時所結集者，大智度論則約晚二百年，善見律毘婆沙再晚二百年。三書成立時代之先後，及其對夢之自性、虛實等之看法，顯然深具關係。大毘婆沙論謂夢乃真實者，大智度論謂上記之五種夢皆無實事而屬妄見，善見律毘婆沙則採取折中立場，謂「四大不和」與「先見」二者所致之夢為虛妄不實，「天人」與「想夢」二者則為真實，並主張一切夢不必受果報，蓋因夢不屬善、不屬惡，乃為一種「無記」。    佛典之中，有關夢之經文極多，最常見者為佛托胎之瑞夢與佛入滅之悲夢，前者散見於太子瑞應本起經卷上、眾許摩訶帝經卷三、普曜經卷二、過去現在因果經卷一、法華經普賢勸發品、觀普賢菩薩行法經、摩訶摩耶經、善見律毘婆沙卷十二、俱舍論卷九、異部宗輪論、摩訶止觀卷二上等，後者散見於大般涅槃經卷下、梵文大般涅槃經卷四十、涅槃經後分卷下、摩訶摩耶經卷下、迦葉赴佛般涅槃經、大智度論卷三，大唐西域記卷六拘尸那揭羅國條、法苑珠林卷十、卷十二等。此外，另有關於佛出家之夢，詳載於過去現在因果經卷二等之佛傳經典中。    另如般若部、法華部所記敘之夢，如大般若經卷四五一之夢行品（同經文亦出於大智度論卷七十五之釋夢中入三昧品），內容記敘釋尊、舍利弗、須菩提、彌勒等四者之間，研討有關「夢中之業」之論點，此乃般若等大乘經典對夢所表現之批判性、思索性立場之典型代表。其結論已進入第一義諦，而謂若認為現實與夢境有差別者即為妄見，亦即採取「現實即夢」之觀點，而徹底契符般若空之思想。又關於夢之業報究竟應予以肯定或否定，端視闡說者之自由，要之，其關鍵皆繫於萬法一如的平等觀之第一義空。    又大般若經卷五九六、大智度論卷六等復以十種譬喻說明般若實相，即：如幻、如焰、如水中月、如虛空、如響、如犍闥婆城、如夢、如影、如鏡中像、如化等之十種譬喻，此即所謂「般若十喻」，其中即有「如夢」一喻。另如大品般若經卷一表示「諸法皆空」之十喻，亦有夢喻。又如維摩經卷上表示「人身無常」之十喻，亦舉出夢喻。此外，大智度論卷七亦載有三淫女之夢，並藉之申論「諸法實爾，皆從念生」之妙旨。又如法華經安樂行品則載，法華行者若修四種安樂行，必能感得「見佛為眾生說法」、「見自己為眾生說法」等五種好夢之相。此外，如大方等陀羅尼經卷一、金光明最勝王經卷二等之方等部、祕密部經典等，則與上記般若經典之夢大異其趣。其中，大方等陀羅尼經所載十二夢王（十二神王、十二大王）之故事，金光明經所記載「金鼓說法」之故事，兩者皆屬「天人入夢」之情形，而非藉夢以喻說空旨妙理。    於現存佛典中，以夢為全經主題之「夢經」，較重要者有：(1)阿難七夢經，全一卷，又稱七夢經，東晉曇無蘭譯，收於大正藏第十四冊。內容敘述阿難夢見「自陂池生出火炎」等七凶夢，佛乃為之預言於當來世佛法衰滅之相。(2)迦栴延為惡生王解八夢緣，又稱八夢經，元魏吉迦夜、曇曜共譯，收於大正藏第四冊雜寶藏經卷九。內容敘述迦栴延教化其本國之暴君惡生王，王深敬服，欲歸依佛法。後有婆羅門嫉之，適逢王夜夢八事，呼婆羅門占夢，婆羅門歪曲八夢之意義，迦栴延指摘其奸計，並另為王解說八夢，日後一一符合前兆，王乃懺悔恭禮，歸依三寶。(3)舍衛國王夢見十事經，全一卷，又稱十夢經、無希望經，譯者不詳，收於大正藏第二冊。異譯本有舍衛國王十夢經，全一卷，譯者不詳，收於大正藏第二冊。內容敘說波斯匿王於一夜中夢見十事，憂愁煩悶，一婆羅門趁機使惡計，欲離間王對佛陀之虔敬，後因摩利夫人之請，佛陀為王解說其夢，令其預見未來之社會狀態，王之憂苦疑念乃一一冰釋，益加虔篤。(4)給孤長者女得度因緣經，凡三卷，宋代施護譯，收於大正藏第二冊。異譯本有吳之支謙所譯之須摩提女經，全一卷，收於大正藏第二冊。內容敘述佛陀為給孤獨長者之女善無毒（梵 Sumāgadhā，須摩提）解說過去世之因緣，舉過去世時訖栗枳王（梵 Kṛkin）因十惡夢而怏怏不樂，後從其女金鬘（梵 Kañcanamālā）之勸說，往詣迦葉佛，迦葉佛乃為之解說其夢，謂十夢乃當來釋迦牟尼佛出世之前兆。善無毒女以此聞法因緣而得度。(5)本生經中之大夢本生經（梵 Mahāsupina Jātaka），又稱十六夢經。內容敘述波斯匿王夢見十六凶夢，先由一婆羅門占夢，後經佛陀解說。與上記十夢經之內容異曲同工。據學者考證，十六夢經係由十夢經增廣而成者。〔雜阿含經卷七、增一阿含經卷五十一、大寶積經卷七十三、卷七十四、五分律卷二十六、修行本起經卷上、大智度論卷六十四、止觀輔行傳弘決卷二之二、開元釋教錄卷十五〕（參閱「夢」7255）p7260

夢虛
一﻿夢虛    以夢中出現狼、虎、獅等各種幻像比喻虛妄不實之事。善見律毘婆沙卷十二（大二四‧七六O上）：「眠時夢見山崩或飛騰虛空，或見虎、狼、師子、賊逐，此是四大不和，夢虛不實。」p7260

夢裡明明有六趣
一﻿夢裡明明有六趣    禪林偈語。唐代南宗僧永嘉真覺禪師證道歌之一句。形容夢境中明明歷歷有天道、人道、阿修羅道三善道與地獄、惡鬼、畜生三惡道的光景，醒來以後諸般幻相皆盡成空。永嘉證道歌卷一（大四八‧三九五下）云：「夢裏明明有六趣，覺後空空無大千。」〔景德傳燈錄卷三十、大慧普覺禪師語錄卷八、圓覺經夾頌講義卷一〕（參閱「六道」1689、「覺後空空無大千」8503）p7260

大
一﻿大    (一)梵語 mahā。音譯摩訶、麼賀，指自體寬廣、周遍含容。或指多、勝、妙、不可思議。首楞嚴義疏注經卷三之二（大三九‧八六七上）：「周遍含攝，體無不在，物無不是，非因待小，當體受稱，故名為大。」    (二)指元素。因其廣大造作，故稱為大。如地、水、火、風等「四大」，或地、水、火、風、空等「五大」均是。（參閱「大種」1174、「五大」1404、「四大」2148）    (三)泛指大乘之教。據十二門論觀因緣門載，六波羅蜜之道為諸佛所乘，能滅除眾生大苦，予以大利益事，亦能盡一切諸法之邊底，故稱為大。發大菩提心，解最上毘佛略經，修自利利他廣大行，精進苦行三大阿僧祇劫，具足福智二莊嚴，遂得諸佛最大妙果，建立廣大之佛事，大乘之名，因之而立。〔維摩詰所說經卷中、金七十論卷上〕（參閱「大乘」1076）    (四)指大諦，梵語 mahat，印度數論學派所立二十五諦之第二，為萬象變現最初之法。金七十論卷上（大五四‧一二五O下）：「自性先生大，大者或名覺，或名為想，或名遍滿，或名為智，或名為慧，是大即於智故，大得智名。」p995

大丈夫論
一﻿大丈夫論    凡二卷。印度提婆羅造，北涼道泰譯。收於大正藏第三O冊。內容主要讚歎、勸說發自悲心的布施，乃為大丈夫之行，亦是佛果的最勝因。本論大丈夫品載：「能作福無智無悲，名為丈夫；有福有智，名善丈夫；若修福修悲修智，名大丈夫。」卷上：施勝品至法施品計十四品，論述大丈夫能行大施大悲；卷下：自發菩提心品至勝發願品計十五品，論述大丈夫大菩提心、大智大願勝妙法義。p997

大三品思惑
一﻿大三品思惑    即三界中含有三毒的思惑。三品，指貪、嗔、癡，此三毒為煩惱之根本故稱「大」。三界共九地，每地各有上三品、中三品、下三品，每一地有九品思惑，九地共合為八十一品。斷三界見惑盡為初果「入流」，斷欲界前六品思惑為二果「一來往」，斷欲界後三品思惑為三果「不還」，斷色空二界七十二品思惑為四果「羅漢」。（參閱「九地九品思惑」213）p997

大不善地法
一﻿大不善地法    梵語 a-kuśala-mahā-bhūmika-dharma。有部心所法之一。指與一切不善心相應而現起之兩種心理現象，即：(1)無慚（梵 āhrīkya），對諸功德及有德者無所崇敬，無所隨屬。因恭敬所敵對之法，故為諸善士所厭。又或觀自己所造之罪而無羞恥心稱為無慚。(2)無愧（梵 anapatrāpya），對現在、當來二世之罪果無所怖畏。又觀他人所造之罪而無羞恥心，稱為無愧。此二法恆與一切不善心周遍而俱起，故稱大不善，其所依地之心王稱為大不善地；又此二法為此地之所有，故稱為大不善地法。〔大毘婆沙論卷四十二、俱舍論卷四、顯揚聖教論卷一、大乘阿毘達磨雜集論卷一、雜阿毘曇心論卷二〕（參閱「慚愧」7301）p1000

大中寺
一﻿大中寺    中國佛教寺院。位於福建省惠安縣螺城鎮梅山村雲峰山西部。惠安縣志載：唐宣宗敕贈寺匾，柳公權書。寺中有三奇樹：(1)寺旁巨石巍峨，危石倒立，危石之前一座立石酷似觀音菩薩像，世稱觀音石，其上長出一棵恰似涼傘的「四季榕」，被譽為寺中第一奇樹。(2)第二奇樹為一棵千年茶，生長在大中寺右下方的石洞口，高二公尺，歷千年風霜雨露、日月光華，仍然鬱鬱蔥蔥。(3)第三棵奇樹，是在巖洞中長出的一棵高齡蜜柚，樹冠衝出洞外。唐代南嶽系僧古靈神贊，曾在大中寺受業。〔景德傳燈錄卷九〕p1001

大中祥符法寶錄
一﻿大中祥符法寶錄    凡二十二卷。又稱皇宋大中祥符法寶錄、祥符錄、祥符法寶錄。乃北宋楊億等奉敕編。係錄出北宋初至大中祥符四年（1011）期間之譯經書目，總錄大小乘經律論二二二部，四一三卷。現行本今佚卷一、二、五、九、十九、二十一、二十二等七卷，殘缺卷六、十兩卷。本錄夙佚，不可得見，但近前在山西趙城廣勝寺之金藏中發現其殘本，影印刊行於宋藏遺珍下集。中國支那內學院曾自金藏本抄出，復依天聖釋教總錄、至元法寶勘同總錄、高麗藏目錄等資料補足缺脫部分，於民國二十三年（1934）刊行，題曰「大中祥符法寶錄略出」。〔佛祖統紀卷四十四、至元法寶勘同總錄卷十、參天台五臺山記卷八〕p1001

大乘
一﻿大乘    梵語 mahā-yāna。音譯摩訶衍那、摩訶衍。又作上衍、上乘、勝乘、第一乘。為小乘（梵 hīnayāna）之相反詞。乘（梵 yāna），即交通工具之意，係指能將眾生從煩惱之此岸載至覺悟之彼岸之教法而言。有如次各說：    (1)在阿含經，尊稱佛陀之教說為「大乘」。    (2)大乘、小乘之語，係釋尊入滅後一段時期，大乘佛教興起後，由於大、小乘對立而起之名詞。一般而言，係大乘佛教徒對原始佛教與部派佛教之貶稱，若由部派佛教之立場來看，大乘並非佛教。然由思想史之發展而言，小乘乃是大乘思想之基礎。    (3)小乘視釋迦為教主，大乘則提倡三世十方有無數佛。小乘僅否定人我之實在性，大乘且否定法我之實在性。小乘以自己之解脫為主要目標，故為自調自度（調指滅除煩惱；度指證果開悟）的聲聞、緣覺之道。大乘認為涅槃有積極之意義，乃自利、利他，兩面兼顧之菩薩道。    (4)小乘中，有阿含經、四分律、五分律等，以及婆沙論、六足論、發智論、俱舍論、成實論等論。至於大乘，則有般若經、法華經、華嚴經等經，以及中論、攝大乘論等論。大乘教徒雖承認小乘三藏之價值，然以為不如大乘經之殊勝；而小乘教徒則不以大乘經論為佛說。    (5)大乘所以殊勝之理由，菩薩善戒經卷七與大乘阿毘達磨雜集論卷十一皆曾列舉七項，世親之攝大乘論釋卷六亦曾舉出十一種理由。菩薩善戒經所說之「大乘」，要義如下：根據十二部經中之最上者毘佛略（梵 vaipulya，方等）之教法（法大），發菩提心（心大），領解其教法（解大），以清淨心（淨大），具足菩薩之福德與慧德（莊嚴大），經過三大阿僧祇劫之修行（時大），具足相好而得無上菩提（具足大），此即大乘法門之核心要義。    (6)印度之大乘，有中觀、瑜伽二系統以及後期之密教。①初期大乘，約一世紀至五世紀，集中闡發「假有性空」之理論，逐步形成由龍樹、提婆創始之中觀學派。②中期大乘，約五世紀至六世紀，出現以說如來藏緣起與阿賴耶識緣起為特點，集中闡發「萬法唯識」之各類佛經，從中形成由無著、世親為始祖之瑜伽學派。③後期大乘，七世紀以後，佛教義學逐漸衰微，密教起而代之，至十三世紀初在印度絕跡。而由印度本土傳出之大乘佛教，屬北傳佛教。    (7)在中國，根據大乘諸經論所創之多數教派，如三論、涅槃、地論、淨土、禪、攝論、天台、華嚴、法相、真言等為表示自宗之優越，而對大乘經典作種種分類與判斷。例如，真言宗分顯教、密教；華嚴宗及天台宗分權大乘（大乘中之方便教，立「五性各別說」之教）、實大乘（大乘中之真實教，主張一切均可成佛之教）。復有分有相大乘、無相大乘二種；或法相、破相、法性三大乘之說法。    (8)中國及日本現行之佛教，均屬大乘。    (9)緬甸、泰國之佛教屬古來之上座部系統；而西藏、蒙古所行之教，則屬大乘系統。    (10)天台宗將小乘經律論三藏稱為三藏教（藏教）（華嚴宗則稱之為小乘教）。又認為小乘中有「有門」（發智論、六足論等）、「空門」（成實論）、「亦有亦空門」（蜫勒論，此論未傳中國）以及「非有非空門」（迦旃延經，此亦未傳至中國）等四門，稱為小乘四門、或小乘四分。    (11)智顗之金光明玄義，立有理乘（一切存在之本質為真如理性）、隨乘（隨應對象而作用之智慧）、得乘（得證自悟、悟他之果位）等三大乘之說，依次相當於真性、觀照、資成等三軌。〔法華經卷二譬喻品、大寶積經卷二十八大乘十法會、放光般若經卷五歎衍品、金剛仙論卷二、入大乘論卷上、法華文句卷三下、大乘大義章卷下、大乘義章卷一、摩訶止觀卷三下、大乘法苑義林章卷一本〕（參閱「大乘經典」1106、「小乘」1231、「教相判釋」5794、「蜫勒門」7419）p1076

大乘一切法相玄論
一﻿大乘一切法相玄論    凡二卷。日本江戶時代基辨著。又稱法相玄論。內容敘述唯識教學的一般義理與修行，依十門來說明。十門為：(1)建立相門：說明證相與教相的意義；(2)本論玄義門：說明瑜伽師地論與成唯識論的緣起關係；(3)真俗即離門：立四重真俗二諦，明非即非離，以示離言中道；(4)乘教同異門：敘述一乘、三乘與大小權實教門的差別；(5)八識聚相門：說明八識聚現起的相與本末識相（指七、八識），非相非離心言俱絕之相；(6)能所熏相門：說明能熏四義與所熏四義；(7)新舊種相門：述及種子六義、新熏種子、本有種子、新舊種子和合而生的意涵；(8)三祇劫相門：說明三衹與一念間的關係；(9)佛性相門：說明理行隱密的三佛性；(10)果唯識相門：解釋唯識觀行的果位。p1078

大乘七善
一﻿大乘七善    據法華文句卷三上載，七善指圓頓大乘所具足之七善。即：(1)時節善，謂法華經具足序、正宗、流通三分，即初善、中善、後善，三分皆是當機得益之時，故稱時節善。(2)義善，謂法華經所說之法，其義深遠，為頓教了義之理，而非聲聞、緣覺所能測其邊底，故稱義善。(3)語善，謂法華經所說之法，其語巧妙，乃如來金口梵音，會理直說圓頓一乘妙教之文，聽聞之人無不歡喜，故稱語善。(4)獨一善，謂法華經所說之法，純一無雜，獨為菩薩而說，非為二乘所共，即圓頓一乘之妙教，故稱獨一善。(5)圓滿善，謂法華經所說之法，具明世間、出世間滿足之理，故稱圓滿善。(6)調柔善，謂法華經所說之法，清淨潔白，唯談中道之理，而無空、假二邊瑕穢之相，調和柔順，故稱調柔善。(7)無緣慈善，謂法華經所說之法，備有梵行之相，心不攀緣一切眾生，而於一切眾生自然現益，故稱無緣慈善。p1078

大乘七種大義
一﻿大乘七種大義    據大乘莊嚴經論卷十二載，大乘之「大」有七種意義，即：(1)緣大，謂菩薩修行大乘之法，以無量修多羅之廣大法義為緣，稱為緣大。(2)行大，謂菩薩修行大乘，既能自利，復能利他，自利、利他，妙行具足，故稱行大。(3)智大，謂菩薩修行大乘，常以智慧觀察，了知人、法皆無我，於一切境，善能分別，故稱智大。(4)勤大，謂菩薩修行大乘，自久遠大劫以來，發廣大心，精修無間，期登聖果，故稱勤大。(5)巧大，謂菩薩修行大乘，由善巧方便，化導於他，不捨生死，垂形諸趣，於生死中去住自在，故稱巧大。(6)畏大，畏即無所畏；謂菩薩修行大乘，智力內充，明了決定，於大眾中廣說一切法義，既決定無失，則無所恐懼，故稱畏大。(7)事大，謂菩薩修行大乘，為令一切眾生決了其大事因緣，故屢屢示現於世間，演大妙法，入大涅槃，故稱事大。p1078

大乘三寶
一﻿大乘三寶    佛、法、僧可尊可貴，稱為三寶。據華嚴經隨疏演義鈔卷二、華嚴經明法品內立三寶章卷上所載，大乘三寶，即：(1)大乘佛寶，佛為自覺、覺他、覺行圓滿者，具足三身十身，能示現無邊相好，稱為大乘佛寶。(2)大乘法寶，如來所說之中道實相及人法二空之理，乃至無量勝妙法門，能令眾生依循此法而成正覺，稱為大乘法寶。(3)大乘僧寶，十住、十行、十回向、十地等階位之菩薩，不著有無二邊，而與中道之理和合，稱為大乘僧寶。p1082

大乘三系
一﻿大乘三系    指虛妄唯識、性空唯名、真常唯心三系。民國印順（1906～2005）法師所立。一代如來聖教，以空、有二門立教，印度大乘學則演化為「大乘三系」。中觀今論載：(1)虛妄唯識系：信受一切法空，即「境故、分別故、為二空故說」，依他而起有境，等於說內識是有；遍計性空，等於說外境是無；指離心的外境是空，但不離心的現境則是有，仍然保留虛妄分別的心識不空，而結歸有門。(2)性空唯名系：依般若等經而安立，一切法無自性空，唯有從性空中，才能貫徹常與無常，契入三法印即一法印。性空不是什麼沒有，反而從假名緣起，善巧安立一切，外境、心識、真常唯心都是空性，依空建立一切法，以勝義空為究竟，而歸宗於畢竟空。(3)真常唯心系：依宣說如來藏、如來界、常住真心、大般涅槃等一分大乘經而立，把握真常為法本，依持如來藏建立，故謂逐生死而證得涅槃，因為如來藏是真常本淨的，離有為相而變現種種雜染薰習，不但外境空無自性，虛妄分別心也是空無自性，唯有隱藏在虛妄心後面的真常心，才具有一切真實功德。p1081

大乘三聚懺悔經
一﻿大乘三聚懺悔經    全一卷。隋闍那崛多與達摩笈多等譯。又稱三聚懺悔經。收於大正藏第二十四冊。三聚，指身、口、意三項。內容以隨喜、勸請、迴向作為消除業障的方法。是菩薩藏經之異譯。p1082

大乘三藏
一﻿大乘三藏    依大智度論之說，三藏為小乘之特稱，大乘經典僅為一修多羅藏；若據攝大乘論之說，則大乘亦有三藏，即：(1)大乘經藏，指華嚴經等，詮示大乘菩薩修行證果之法。(2)大乘律藏，指梵網經等，制大乘菩薩所持之戒。(3)大乘論藏，指阿毘達磨、大乘起信論等，抉擇詮辨大乘菩薩修證之法。此為一修多羅藏之分類，稱為總部三藏，小乘之三藏，則稱為別部三藏。〔攝大乘論釋卷一〕p1082

大乘三論略章
一﻿大乘三論略章    凡三卷。三論宗隋僧吉藏（549～623）撰。又稱三論略章。收於卍續藏第五十四冊。為三論宗義上重要用語的解釋。內容有：二諦義、二智義、般若義、真應義、涅槃義、佛性義、二河義、二種次第義、正像義、金剛三昧義、生法二空義、涅槃義、真應二身義、常無常二鳥義、半滿義、佛性義等十六條目分別說明。p1082

大乘中觀釋論
一﻿大乘中觀釋論    梵名 Mūla-madhyamaka-sandhi-nirmocana-vyākhyā。凡九卷。安慧菩薩造，宋代惟淨等譯。收於大正藏第三十冊。又作中觀釋論。乃隨文解釋龍樹之中觀，為中觀八大注釋書之一。本論所釋之頌，與鳩摩羅什所譯之中論、波羅頗蜜多羅所譯之般若燈論對比，互有存缺出入，日本學者羽溪了諦於日本「國譯一切經」中附有各經內容之對照表。本書屢屢舉出毘婆沙師、犢子部師、經部師、勝論師、外人、異人、異宗、異部師、我宗、自部人等之說，而其所謂「異部異宗」，係指中觀派之論師。本書之梵本及西藏譯本現均不存。有關本書之卷數，於舊宋本與宋、元、明三本，及日本縮刷藏、大正藏（以日本增上寺所藏高麗本為底本）僅有九卷，然卍字藏經（以日本建仁寺、法然院所藏高麗本為底本）則有十八卷。此外，關於本書之譯者，據宋本、麗本、元本等所載，本書係法護與惟淨所共譯。〔閱藏知津卷三十八、大明三藏聖教北藏目錄卷四、大明三藏聖教南藏目錄、至元法寶勘同總錄卷九〕p1083

大乘九部
一﻿大乘九部    十二部經中除去因緣、論議、譬喻等三部，其餘九部稱為大乘九部。即：(1)修多羅，意為契經。即經中長行之文，直說法相，隨其義理長短，不以字數為拘。(2)祇夜，意為應頌、重頌、重頌偈。應前長行之文，重宣其義，或二句、四句、六句、八句乃至多句，皆稱重頌。(3)伽陀，意為諷頌，又作孤起頌。不頌長行之文而直說偈句，如金光明經中之空品及楞嚴經中阿難讚佛偈等均屬之。(4)伊帝目多，意為本事，指如來說諸菩薩等因地所行之事等。(5)闍多伽，意為本生，指佛說諸菩薩等本地受生之事及自說為菩薩時修諸苦行等事。(6)阿浮達磨，意為未曾有，又作希法。如佛出生時，即行七步，足跡之處皆有蓮花，放大光明，遍照十方世界，並自言是度一切眾生生老病死者，地大震動，天雨眾花，樹出音聲，作天伎樂，如是等無量希有之事，稱為未曾有。又四眾等，凡有聞所未聞、見所未見者，亦稱未曾有。(7)優陀那，意為自說，指無人發問，如來以他心智，觀察眾生之根機而主動宣說，如楞嚴會上說五十種魔事，不待阿難請問；又如阿彌陀經，無有緣起，自告舍利弗等。(8)毘佛略，意為方廣，指大乘方等經典，其義廣大，猶如虛空，即諸經之理體。(9)和伽羅，意為授記，指如來為諸菩薩、緣覺、聲聞授記作佛，如法華經中，佛予阿逸多授記作佛，號為彌勒。〔北本大般涅槃經卷三、卷五、法華經卷一方便品、巴利文善見律毘婆沙序、長部經註〕（參閱「九部經」230）p1079

大乘二十二問
一﻿大乘二十二問    全一卷。唐曇曠述。論述大小二乘教義之著作。收於大正藏第八十五冊。西藏贊普王統治敦煌時，曾對當時具有代表性的佛教學者曇曠，提出二十二個有關佛教教義的問題，此書即曇曠對這些問題所作的解答。近代學術界認為，本書是繼頓悟大乘正理決後另一部值得重視的敦煌佛教要典。本書卷首第一問之前，內文有缺，第二問以下至第二十二問，就不退、三業、五濁、三身、六度、發心、十地、涅槃等二十二項之問答作述。各問答間均置「謹對」二字，卷末題有比丘法燈書之字。p1079

大乘二十頌論
一﻿大乘二十頌論    全一卷。印度龍樹造，宋朝施護譯。又稱二十頌論。收於大正藏第三十冊。內容由三部分組成：(1)歸敬序：共七言四句一偈，(2)正宗分：共五言四句二十偈，(3)流通分：共七言四句三偈。本論名稱即依正宗分的二十偈而立。內容自無生義闡示「生死即涅槃」的正智。p1080

大乘二種成佛
一﻿大乘二種成佛    大乘佛教主張一切眾生皆可成佛，然又分為二種，即：(1)生得成佛，謂眾生之心性原本清淨，自可成佛。(2)修得成佛，謂遇值教化始修佛道，而得成佛。p1080

大乘五蘊論
一﻿大乘五蘊論    全一卷。又作粗釋體義論、五蘊論。印度世親造，唐代玄奘譯。收於大正藏第三十一冊。小乘佛教以蘊、處、界等三科分類諸法，本書著重於闡明大乘五蘊法，並兼說大乘十二處、十八界等法，屬法相宗瑜伽十支論之一。小乘薩婆多部將諸法分為五位七十五法，而以五蘊總攝其中七十二有為法。對此，大乘則分為五位百法，其中之九十四有為法總攝於五蘊，即：色蘊有五根、五境、無表色；受蘊有受心所；想蘊有想心所；行蘊有除受、想心所外之一切心法及不相應行法等六十三法；識蘊攝阿賴耶等八識。大乘經典中，以本論對五蘊法之說明最為簡要。安慧有大乘廣五蘊論（日照譯），即廣此論而作。〔大唐內典錄卷五、開元釋教錄卷八、卷九、佛家名相通釋（熊十力）〕p1083

大乘佛教
一﻿大乘佛教    大乘，梵語 mahā-yāna，意指大的交通工具。不以個人之覺悟（如小乘行者）為滿足，而以救度眾生為目的，一如巨大之交通工具可載乘眾人，故稱為大乘。以此為宗旨之佛教，即是大乘佛教。     西元前後，除比丘教團外，各地均有在家佛教信徒團體成立，彼等自稱菩提薩埵（梵 bodhisattva，意為求覺悟者，略稱菩薩）。菩薩一詞於本生譚中，原指佛陀之前身，特用於未達佛果之修道階段；上述在家信徒特具信心，自信必能成佛，故亦自稱菩薩。此種教團中，亦有來自比丘教團者，彼等信徒逐漸纂集、傳誦異於當時經藏（阿含經）之經典，如般若經、法華經、維摩經、華嚴經等大乘經典，此類經典敘述般若空之思想，並以詩歌讚歎佛陀永恆之生命，強調「上求菩提，下化眾生」之思想，並訶斥聲聞之希求自度乃不了義，重視六波羅蜜之實踐德目，尤其強調布施之重要性。其行動不僅具有社會性、實踐性之意義，且滲入濃厚之宗教情緒。中國與日本之宗派大都屬於大乘佛教。〔世界佛教通史第一篇第八章（聖嚴）、印度佛教史概說第九章（達和譯）〕（參閱「印度佛教」2795）p1089

大乘修心七義論釋
一﻿大乘修心七義論釋    印度無著賢菩薩造。民國以後由慧海等譯出。收於大正藏補編第九冊。本書旨在闡明修心七義，即︰(1)明所依加行法︰先學諸加行，此中有三︰修暇滿難得、修死歿無常、修生死過患。(2)正修菩提心︰修勝義、世俗二菩提心。(3)取惡緣為菩提道︰有意樂、加行兩法，意樂係由世俗、勝義二菩提心，轉諸惡緣為菩提道；加行係以集淨二種殊勝加行，轉惡緣為菩提道。(4)明攝為一世修持︰修習五力，即牽引力、修習力、白種子力、破壞力及願力。(5)心修成之量︰強調一切大小乘法，所為皆在調伏我執；修法是否成就，端視我執對治與否。(6)明修心三昧耶︰此有三義︰修心不違戒、不現怪誕、不墮黨類。(7)明修心學處︰述明修心不退，倍復增長之方便。p1093

大乘修行菩薩行門諸經要集
一﻿大乘修行菩薩行門諸經要集    凡三卷。唐代智嚴譯。略稱菩薩行門諸經要集。收於大正藏第十七冊。係纂集諸經中，有關大乘菩薩行之要文而成，計有四十二經六十七條（或六十六條）。卷上引載象腋經、說妙法決定業障經等十一部之文，卷中引載海慧菩薩所問經、戲樂嚴經等十部之文，卷下引載虛空藏菩薩所問經、如來境界等二十一部之文。所引諸經之中，方廣如來智經、演法師品經、戲樂嚴經、勝積品經、金光上勝毘尼經、降伏魔經、寶童子夫人所問經、如來境界經、離垢菩薩所問經、寶聚經、那羅延品經、梵剎經、一切諸佛所念經、法集經、集會品經、殊勝具戒品經等十六經為未傳於中土之經。〔續古今譯經圖紀、開元釋教錄卷九、閱藏知津卷四十一〕p1094

大乘入楞伽經
一﻿大乘入楞伽經    凡七卷。唐實叉難陀（652～710）所譯。又作楞伽經、入楞伽經。收於大正藏第十六冊。釋尊至楞伽島所說之經，唯識思想重要代表經典之一。內容闡述三界唯心的學說，以離名絕相的第一義心為宗，以妄想無自性為旨趣，以五法（名、相、妄想、正智、如如）、三自性、八識、二無我（人無我、法無我）為教相，以自覺聖智為體，以斥小辨邪為用；並強調迷的根源，在於無始以來的習氣，未能了知諸法乃自心之顯現，故若能徹悟本性，捨離能取，即臻於無分別識之境界。〔大藏聖教法寶標目〕（參閱「楞伽經」6919）p1080

大乘入道次第
一﻿大乘入道次第    全一卷。唐智周（668～723）撰。又稱入道章。內容敘述：法相宗修行次第的境、行、果。修斷的行位，指資糧位、加行位、通達位、修習位、究竟位等五位以斷除煩惱，所求果德，為菩提與涅槃。p1080

大乘入道次第開決
一﻿大乘入道次第開決    全一卷。唐曇曠撰。為智周所著大乘入道次第的注釋書。收於大正藏第八十五冊。內容敘述：入次第者，總有五位，別以四十二賢聖也，並依大乘五位漸次悟入道之次第。智周以後的唯識學，傳入日本後，已無任何文獻留存，故此書是研究智周以後的「唯識學」極重要的文獻。p1080

大乘八大曼拏羅經→
一﻿大乘八大曼拏羅經&rarr;    全一卷。宋朝法賢譯。（參閱「八大曼拏羅經」405）

大乘六情懺悔
一﻿大乘六情懺悔    全一卷。唐新羅沙門元曉著。收於大正藏第四十五冊。內容說明於日常生活中，對所犯罪業懺悔的實踐方法。意指：眾生造罪是因無明、顛倒妄念所生，當六情（視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺、意）面對六塵（色、聲、香、味、觸、法）生出種種感覺而產生妄想時，應思惟其體性如夢、如幻的不實；更於佛前深深反省、發菩提心，至心懺悔，觀罪業如夢、如幻，以通達實相。p1083

大乘初教
一﻿大乘初教    大乘初門之義。又作始教，華嚴判教之一。是為從小乘始入大乘的根未熟者所說的教法，因為是大乘初門，所以對「終教」而言，稱為「大乘始教」。（參閱「五教十宗」1505）p1090

大乘北宗論
一﻿大乘北宗論    全一卷。略稱北宗論。為唐代流行之北宗禪籍。作者不詳。收於大正藏第八十五冊。另有大英博物館所藏敦煌本（史坦因第二五八一號）。本書標題之下有「大乘心」三個小字，內文篇幅極短，全論僅四六九字，係以偈頌之形式，從北宗之立場來論述大乘心及生死與涅槃之對立。例如（大八五‧一二八一下）：「我尚不起大乘心，何況聲聞心？（中略）我尚不起涅槃心，何況生死心？」又本書「忘心」之主張，尤受注目。p1085

大乘十喻
一﻿大乘十喻    諸大乘經典每以幻、炎、水中月、虛空、響、犍闥婆城、夢、影、鏡中像、化等十種譬喻，襯托出「空」之道理，以助學人成就空觀。(1)如幻，譬如幻師，幻作種種諸物及男女等相，體雖無實，然有幻色可見；一切諸法亦復如是，無明幻作，悉心不了，妄執為實，修空觀者，於諸幻法，心無所著，皆悉空寂，故說如幻。(2)如炎，無智之人初見陽焰，妄以為水；諸煩惱法亦復如是，無智不了，於結使中妄計我相，智者了知虛誑不實，皆是妄想，故說如炎。(3)如水中月，月在虛空，影現於水，諸愚小兒見水中月，歡喜欲取，智人見之則笑；比喻無智之人於五陰中妄起我、我所見，執為實有，於苦法中而生歡喜，得道智人愍之而笑，故說如水中月。(4)如虛空，虛空但有其名，而無實體，愚人不了，執之為實；一切諸法亦復如是，空無所有，無智之人於虛妄中計為實有，起彼我執，修空觀者，了一切法皆無所有，故說如虛空。(5)如響，深山幽谷及空舍中，若語聲、擊物聲，隨聲相應而有響生，愚人不了，以為實有；一切音聲語言亦復如是，有智之人了知語音無實，心不生著，故說如響。(6)如犍闥婆城，犍闥婆（乾闥婆），意為香陰。日初出時，見城門樓櫓宮殿，行人出入，日高漸滅，但可眼見，而無實有；一切諸法亦復如是，智者能了知諸法悉皆虛假，不生執著，故說如犍闥婆城。(7)如夢，夢中本無實事，妄執為實，覺還自笑；一切諸法亦復如是，一切結使煩惱皆是虛妄，愚人不了，執之為實，若得道覺悟，乃知虛妄，亦復自笑，故說如夢。(8)如影，影但可見而不可捉；一切諸法亦復如是，如眼耳等諸根，雖有見聞覺知，求其實體，了不可得，故說如影。(9)如鏡中像，鏡中之像，非鏡作、非面作、非鏡面和合而作，亦非無因緣作，雖非實有，然亦可見，愚者不了，執之為實，而生分別；一切諸法亦復如是，從因緣生，無有實體，但有名字，而起分別，誑惑凡夫生諸煩惱，智者雖復見聞，了知無實，故說如鏡中像。(10)如化，諸天仙得神通者變化諸物，雖有男女等相，而無生老病死苦樂之實；一切諸法亦復如是，無有生滅，如化而成，亦無有實，如人之生，但從先世之因，而有今世之身，悉皆虛假，故說如化。〔法界次第初門卷下之上〕（參閱「十喻」647）p1080

大乘同性經
一﻿大乘同性經    梵名 Mahāyānābhisamaya-sūtra。凡二卷。北周闍那耶舍譯。又稱同性經、佛十地經、一切佛行入智毘盧遮那藏經。收於大正藏第十六冊。敘述如來之十地大乘同性之法門。初，佛於大摩羅耶精妙山頂說法，楞伽城羅剎王至佛所請問眾生名義、業之種類，佛乃為彼解說聲聞、辟支佛、菩薩、如來皆有十地，一切諸法如小川入於毘盧遮那智藏之大海，同住真如清淨之法性，楞伽王因此發菩提心，得阿耨菩提之授記。唐代日照三藏所譯之證契大乘經二卷為本經之同本異譯。〔觀經玄義分卷一、法經錄卷一、歷代三寶紀卷十一、安樂集卷上、大唐內典錄卷六、開元釋教錄卷十九〕p1087

大乘唯識論
一﻿大乘唯識論    全一卷。天親菩薩造，陳真諦譯。收於大正藏第三十一冊。內容為世親菩薩說明三界唯識、心外無境，並破斥外道思想的論書。與北魏菩提流支譯大乘楞伽經唯識論、唐玄奘譯唯識二十論是同本異譯。p1101

大乘四果
一﻿大乘四果    據大乘莊嚴經論卷十二載，通教菩薩歷十地修行證果，有淺深始終之不同，借聲聞四果之位以區別之，大明三藏法數卷十六遂稱之為大乘四果。即：(1)初地生如來家，是為須陀洹果。(2)八地得授記，是為斯陀含果。(3)十地得受職，是為阿那含果。(4)佛地則為阿羅漢果。p1085

大乘四法經論
一﻿大乘四法經論    全一卷。印度世親著，譯者不詳。又稱大乘四法經釋。收於大正藏第八十五冊。是大乘四法經的論釋。內容首先論述此經是為入於大乘、趣於無上菩提、速於方便者所說，可令各種人等循此修行；進而說明「四法」是對治阻礙人們趣於菩提的四種情況，並論述修行四法的功用。p1085

大乘四論玄義→
一﻿大乘四論玄義&rarr;    凡十卷。唐代慧均撰。（參閱「四論玄義」2350）

大乘大義章
一﻿大乘大義章    有二種版本，一為東晉廬山慧遠問，鳩摩羅什答；二為隋代淨影寺慧遠撰。（參閱「大乘義章」1107）p1083

大乘大集地藏十輪經→
一﻿大乘大集地藏十輪經&rarr;    凡十卷。唐玄奘譯。（參閱「地藏十輪經」2915）

大乘大集日藏經
一﻿大乘大集日藏經    凡十卷。隋那連提耶舍譯。又稱大乘大方等日藏經、大方等大集日藏經。為六十卷高麗藏本之第三十四卷至四十五卷之日藏分十二卷的別行本。有護法正持、陀羅尼等十三品，內容敘述：佛教示不淨因緣、舍摩他等觀法，及演說大乘之法。（參閱「大集經」1159）p1082

大乘妙智經
一﻿大乘妙智經    唐時西域經典名稱。未見於漢譯典籍，華嚴宗賢首法藏曾引證之。天竺那爛陀寺智光論師般若燈論釋中，依大乘妙智經，立「心境俱有」之小乘、「境空心有」之唯識、「心境俱空」之般若，以此三時教判，證「虛妄唯識」者之未了。部分華嚴經論，如華嚴經疏注卷二、華嚴經疏演義鈔卷五、圓覺經大疏釋義鈔卷二、華嚴經探玄記卷一，俱有引徵。p1090

大乘密嚴經
一﻿大乘密嚴經    凡三卷。譯本有二，一為唐代日照（地婆訶羅）譯，另一為唐代不空三藏所譯。（參閱「密嚴經」5681）p1101

大乘密嚴經疏
一﻿大乘密嚴經疏    凡四卷。唐代法藏（643～712）撰。本書為地婆訶羅所譯大乘密嚴經之注釋書。（參閱「密嚴經疏」5682）p1101

大乘實義經
一﻿大乘實義經    凡二卷。隋代菩提燈譯。係地藏菩薩為生於末世之求善法者，應佛命而說之法。（參閱「占察經」2086）p1108

大乘寶月童子問法經→
一﻿大乘寶月童子問法經&rarr;    全一卷。北宋施護譯。（參閱「寶月童子問法經」8431）

大乘寶要義論
一﻿大乘寶要義論    凡十卷。作者不詳。北宋法護、惟淨等譯。收於大正藏第三十二冊。係有關大乘教徒實踐法門之經說集。初為歸敬頌，次論人身難得、勝行難成、正法難聞，故勸人發菩提心，信奉正教。此外，並述及大悲、五種行、在家菩薩行、邪行正行、正法攝受、般若波羅蜜、方便、行願、信解等法門。本書乃自七十種經典中，擇要摘錄百數十文而成者。 p1110

大乘寶雲經
一﻿大乘寶雲經    凡七卷。梁扶南三藏曼陀羅仙與僧伽婆羅共譯。收於大正藏第十六冊。內容細說菩薩所具備之德行，有除蓋障菩薩來娑婆世界，以一O二問請教佛陀，佛陀每問以十法應答，具體教示菩薩之正法。異譯本有：曼陀羅仙所譯之寶雲經七卷、唐達磨流支譯之寶雨經（顯授不退轉菩薩記）十卷、陳須菩提譯大乘寶雲經八卷、宋法護譯除蓋障菩薩所問經二十卷等。（參閱「寶雲經」8452）p1111

大乘對俱舍抄
一﻿大乘對俱舍抄    凡十四卷。日僧源信撰。簡稱對俱舍抄。收於大日本佛教全書第八十五冊惠心僧都全集內。乃針對俱舍論六百頌所闡述之教義，由大乘，特別是由性相學之諸論疏，加以比較對顯，以闡明大小二乘所立性相之異同。本書撰於寬弘二年（1004），源信時年六十四，亦即往生要集撰述後二十年。p1109

大乘廣五蘊論
一﻿大乘廣五蘊論    全一卷。安慧菩薩造，唐地婆訶羅譯。又稱大乘五蘊論、廣五蘊論。是世親大乘五蘊論的注釋本。內容詳述五蘊、十二入、十八界等一切法。（參閱「大乘五蘊論」1083）p1109

大乘廣百論釋論
一﻿大乘廣百論釋論    凡十卷。護法造，唐玄奘譯。以中論為體，百論為用，破外道一切邪執之論書。 （參閱「廣百論釋論」7516）p1109

大乘律
一﻿大乘律    又作大乘毘尼、菩薩毘尼、菩薩律藏、菩薩調伏藏。指大乘菩薩受持之戒律。為「小乘律」之對稱。梵網經卷下（大二四‧一OO七中）：「若佛子，常應發一切願，孝順父母師僧三寶，願得好師同學善友知識，常教我大乘經律：十發趣、十長養、十金剛、十地，使我開解，如法修行，堅持佛戒。」    歷代各種譯經目錄所載大乘律之分類與部數各異：(1)法經之眾經目錄卷五，立有「大乘毘尼藏」一則，內分一譯、異譯、失譯、別生、疑惑、偽妄等六種，共有五十部八十二卷。(2)歷代三寶紀卷十三，分成有譯、失譯兩種，共有三十一部五十四卷。(3)大唐內典錄卷八之入藏錄，別立「大乘律」之部門，分為一譯、重譯兩種。(4)開元釋教錄卷十九之入藏錄，共收二十六部五十四卷。(5)至元法寶勘同總錄卷八舉出大乘律經典二十八部五十六卷。(6)日本縮刷大藏經則收載三十部四十八卷。〔大唐內典錄卷六、卷九、大周刊定眾經目錄卷六、貞元新定釋教目錄卷二十四、卷二十九、閱藏知津卷三十二〕p1093

大乘心行論
一﻿大乘心行論    全一卷。北齊僧稠撰。收於敦煌遺書。又稱大乘看心法。僧稠認為「心外無法」，一切法均由心出，故「貪」是心貪，「瞋」是心瞋。而外求萬法，不如看心。書中提出菩薩五無間與凡夫五無間不同，不會入三界地獄，實際是以般若之智殺無明之父。書末附「寂和尚」（普寂）偈頌數首。p1084

大乘悲分陀利經
一﻿大乘悲分陀利經    凡八卷。失譯名今附秦錄。又稱大乘大悲分陀利經、大悲分陀利經、悲分陀利經。旨在讚嘆釋尊能於穢土成佛，更闡揚釋尊救濟五濁眾生之大悲心。（參閱「大悲分陀利經」1144）p1103

大乘懺悔法
一﻿大乘懺悔法    依大乘經義所作的懺悔法門。大乘懺悔法，如：釋禪波羅蜜次第法門、金光明經文句記等，所提的懺悔方法有：作法懺悔、觀相懺悔、觀無生懺悔。（參閱「懺悔」8471）p1111

大乘成業論
一﻿大乘成業論    梵名 Karmasiddhi-prakaraṇa。世親著，唐代玄奘譯。收於大正藏第三十一冊。異譯本有毘目智仙所譯之業成就論。係有關身口意三業之論書。全書站在大乘唯識思想之立場，以批判部派佛教諸派之學說。為「唯識說」之重要論書，而與唯識二十論同為世親批判其他部派學說之重要文獻。內容以有部、正量部為批評之對象，並論及業之體性，破斥有部之形色說、正量部之動色說、日出論者之非顯非行說等以心外之物為實體存在之說法，並採用經量部之種子說，以破除有部之三世實有論、正量部之不失法、增長法等。〔世親の成業論（山口益）、世親唯識の研究上（結城令聞）〕p1088

大乘掌珍論→
一﻿大乘掌珍論&rarr;    凡二卷。印度清辯（梵 Bhāvaviveka）著，唐代玄奘譯。（參閱「掌珍論」6246）

大乘方廣總持經
一﻿大乘方廣總持經    全一卷。隋天竺三藏毘尼多流支譯。又稱大乘方等總持經、大方廣總持經。收於大正藏第九冊。內容敘述何謂謗法、謗法與謗僧之罪過。與西晉竺法護譯佛說濟諸方等學經為同本異譯。p1084

大乘方等經
一﻿大乘方等經    大乘經典之總稱。指十二分教之毘佛略（梵 vaipulya），意譯作方等、方廣，宣說廣大平等之義理之經典，其義廣大猶如虛空。閱藏知津卷二載：「方等亦名方廣。（中略）始從華嚴，終大涅槃，一切菩薩法藏，皆稱方等經典。」〔大方廣佛華嚴經疏卷二十四〕p1084

大乘會
一﻿大乘會    又稱法勝寺大乘會。乃日本天台三會之一。從大乘經中，選出五部大乘經典，即華嚴、大集、大品般若、法華、涅槃等，在五日間，分別講說、稱歎此五部經，此種法會稱為大乘會。在日本，承曆二年（1078），京都法勝寺首度舉行此會。此後，每年十月敕令召請天台宗、真言宗之高僧舉行。p1105

大乘本有涅槃
一﻿大乘本有涅槃    「本有」指本自具足的清淨佛性。大乘涅槃的思想，主要有三：(1)如來常住；(2)涅槃具「常樂我淨」四德；(3)一切眾生皆有佛性。大乘涅槃主張真空妙有，以般若明無我，講「真空」；涅槃示真我，講「妙有」。此「有」不是對立現象之有，故稱「妙有」。大乘佛法的修行人，歷經菩薩五十二階位的修證，能親證「本自具足的清淨佛性」之中道涅槃境界。p1086

大乘本生心地觀經
一﻿大乘本生心地觀經    凡八卷。唐代般若譯。略稱本生心地觀經、心地觀經。收於大正藏第三冊。乃釋迦如來於耆闍崛山，為文殊師利、彌勒等諸大菩薩敘述出家住阿蘭若者，如何觀心地、滅妄想，而成佛道。計分序品、報恩品、厭捨品、無垢性品、阿蘭若品、離世間品、厭身品、波羅蜜多品、功德莊嚴品、觀心品、發菩提心品、成佛品、囑累品等十三品。關於本經之傳譯，據卷首御製序載，此經梵本係唐高宗時代之師子國王所獻，逮元和年間，始由般若三藏等八人奉詔譯之，復由諫議大夫孟蘭等四人修飾而成。〔宋高僧傳卷三、至元法寶勘同總錄卷四、閱藏知津卷五、新編諸宗教藏總錄卷一〕p1086

大乘本生心地觀經淺註
一﻿大乘本生心地觀經淺註    凡八卷。清代來舟註。又稱本生心地觀經淺註、心地觀經淺註。收於卍續藏第三十四冊。是唐般若譯大乘本生心地觀經的註釋書。書首有和碩莊親王序，及懸示、科文各一卷。懸示分十門釋經義：教起因緣、藏教所攝、義理分齊、教所被機、能詮教體、宗趣通別、品目次第、傳譯時年、總釋名題、別解文義（後二門在卷一中記述）。在「藏教所攝」中，作者認為此經「若以教攝經，正屬頓教，分屬終圓；若以經攝教，全收五教，更帶人天」。p1086

大乘止觀→
一﻿大乘止觀&rarr;    凡四卷。南朝陳代慧思講述。本書係闡述大乘止觀之法。（參閱「大乘止觀法門」1084） 

大乘止觀法門
一﻿大乘止觀法門    凡四卷。略稱大乘止觀。南朝陳代慧思講述。收於大正藏第四十六冊。本書係闡述大乘止觀之法。以如來藏緣起思想為基礎，以心意識中真妄和合之本識為中心體系，此外又闡論染淨二性之說；此二體系互為表裏，尤以後者富於性惡思想之傾向。     本書共分三科，即略標大綱、廣作分別、歷事指點，另設五番建立，以明要旨。其中，五番建立之內容為：(1)止觀依止，修止觀法門者，須先依止一心，即自性清淨心（又作真如、佛性、如來藏、法界、法性），此清淨心之體狀有三種差別。即：①此心為第一義諦之真如心，本來即離一切名相。②此心雖離一切分別及境界之相，但與彼之諸相法性不一不異。③舉空與不空二種如來藏義，以廣辨真如之義。     (2)止觀境界，以真實性、依他性、分別性為大乘止觀之所觀境。真實性者，即出障真如及佛之淨德；依他性者，即在障之真如與染和合而成之阿黎耶識；分別性者，即六、七二識之妄想分別。三性具染淨兩面功能，故泛通十法界。     (3)止觀體狀，為修習大乘止觀法門之入門步驟。共分二門：①就染濁之三性而說，②就清淨之三性作釋。二門之中又各分為三性。止觀體狀，在說明由三性入三無性之方法，亦即轉分別性為無相性，轉依他性為無生性，轉真實性為無性性。若入三無性，可止行成就，安住常寂之境，復可由止起觀，於定之中，興起三業大用。     (4)止觀斷得，依三性次第之止觀修習，而得各各層次斷惑證真之成果。     (5)止觀作用，如止行成就，能體證清淨心「理融無二」之實相法性，與一切眾生圓同一相之身。若得觀行成就，即因淨心體顯，使法界無礙之三業大用自然生出，一切染淨之大能便得興起。所謂「歷事指點」，即將日常生活、禮佛、飲食、乃至大小便利等活動，悉納入修行軌跡中，並分止觀二門，勸令奉行。     本書係天台教學及性具思想之濫觴，亦為禪宗思想之先鋒，是國人所著最早之一部綜合性佛學鉅著。註釋書有了然之宗圓記五卷、智旭之釋要四卷、慈山之頌註一卷、清潭之頌講義一卷等。〔天竺別集卷上、佛祖統紀卷二十五、天台宗章疏、大乘止觀法門之研究（聖嚴，現代佛教學術叢刊第五十八冊）〕p1084

大乘止觀法門釋要
一﻿大乘止觀法門釋要    凡四卷。明智旭（1599～1655）撰。又稱大乘止觀釋要，略稱止觀釋要。收於卍續藏第五十五冊。為陳代南嶽慧思大乘止觀法門之注釋書。本書廣分別止觀門，作五番建立：止觀依止、止觀境界、止觀體狀、止觀斷得、止觀作用。並以科注，彰顯文意，闡揚止觀法門及修行大要。卷首載有智旭大師撰刻大乘止觀釋要自序，及天竺寺遵式大師撰南嶽禪師大乘止觀原序，由此二文可以窺知大乘止觀法門在中國流布之詳情。p1085

大乘止觀釋要→
一﻿大乘止觀釋要&rarr;    凡四卷。明僧蕅益智旭著。全名大乘止觀法門釋要。（參閱「大乘止觀法門釋要」1085）

大乘毘曇→
一﻿大乘毘曇&rarr;    又作大乘論、大乘阿毘曇。（參閱「大乘論」1109）

大乘法王
一﻿大乘法王    明代對西藏佛教名僧之封號。明成祖永樂十一年（1413），封薩迦派僧昆澤思巴為「萬行俱融妙法最勝真如智慧弘慈廣濟護國宣教正覺大乘法王西天上善金剛普應大光明佛」，簡稱大乘法王。p1090

大乘法界無差別論
一﻿大乘法界無差別論    全一卷。又稱法界無差別論。印度堅慧菩薩造，唐代提雲般若譯。收於大正藏第三十一冊。內容闡明菩提心之義，並論述法界之無差別平等。初舉歸敬頌，次列菩提心之十二義（果、因、自性、異名、無差別、分位、無染、常恆、相應、不作義利、作義利、一性），計分十二段。每段之初，先以五言頌總明大要，其次則一一詳解其義。全書之五言四句頌共有二十四則，七言四句頌一則。其譯出年代為武后大周天授二年（691）。本書另有一同名異譯本，又稱如來藏論，亦為提雲般若所譯，然其譯出年代則在開元（713～741）之後，亦收於大正藏第三十一冊。注疏有法藏之法界無差別論疏一卷（現行二卷）、法界無差別論大意一卷（調雲）、法界無差別論講錄三卷（撰者不詳）、法界無差別論示珠鈔一卷（德門）等。〔開元釋教錄卷九、大周刊定眾經目錄卷六、新編諸宗教藏總錄卷三、華嚴宗章疏、東域傳燈目錄卷下〕p1090

大乘法界無差別論疏領要鈔
一﻿大乘法界無差別論疏領要鈔    凡二卷。宋普觀述。收於卍續藏第四十六冊。又稱法界無差別論疏領要鈔。唐法藏撰法界無差別論疏的注釋書。本書題名「領要」， 為使來者「領略一乘要妙之義」。書前有普觀錄法界無差別論疏領要科文一卷。作者序稱：法藏在唐垂拱之世「躬被徵召」，與于闐國三藏法師提雲般若同譯此論，筆授功畢，繼而制疏。後法藏之疏在中國一度失傳，直至宋代高麗王子祐世來朝，以此文復歸中國。p1091

大乘法相研神章
一﻿大乘法相研神章    凡五卷。日僧護命撰。收於大正藏第七十一冊。略稱法相研神章、研神章。敘述世界建立之相，並闡明「三界唯識」等法相宗之要義。計分十四門，大多為問答之體裁。p1091

大乘法苑義林章
一﻿大乘法苑義林章    凡七卷（或作十四卷）。略稱法苑義林章、義林章、法苑，別稱七卷章。唐代窺基著。收於大正藏第四十五冊。書中對於唯識教義之組織及基本內容，如判教、唯識義理、修行理論、果位等，均詳加闡釋，係古來唯識研究者之珍貴典籍。內容分為二十九章，第一卷有總料簡、五心、唯識義林、諸乘義林等四章。其中之總料簡章為本書最精要之部分，係著者基於唯識之立場以簡擇佛陀一代以降之教說，略分五段：(1)教益有殊門，舉出小乘異部與諸大乘教各別之利益。(2)時利差別門，先敘中國歷來各家之判教，次述唯識宗三時教之說。(3)詮宗各異門，初舉古來各宗立宗之不同，後詮法相之「非有非空中道宗」之要義。(4)體性不同門，先示外道、小乘、大乘等之教體不同，復揭示唯識宗「四重出體」之說。(5)得名懸隔門，為六合釋之概說。     第二卷有諸藏、十二分、斷障、二諦等四章。第三卷有大種造色、五根、表無表等三章。第四卷有歸敬、四食、六十二見、八解脫、二執等五章。第五卷有二十七賢聖、三科、極微、勝定果色、十因、五果、法處色等七章。第六卷有三寶、破魔羅、三慧、三輪等四章。第七卷有三身義林、佛土等二章。七卷本為現今所流行者，相傳另有八卷三十三章之異本，係在原有二十九章外，另加得非得、諸空、十二觀、三根等四章。本書之注釋書較重要者有：義林章決擇記（智周）、義林章補闕（慧沼）、義林章獅子吼章（基辨）、義林章纂註（普寂）等。〔新編諸宗教藏總錄卷三、法相宗章疏、東域傳燈目錄〕p1091

大乘法苑義林章補闕
一﻿大乘法苑義林章補闕    原為十卷，今僅存三卷。又作大乘義林章補闕、補闕義林章、大乘法苑林章補闕、大乘法苑林章補闕章。唐代僧慧沼（650～714）撰。收於卍續藏第九十八冊。係慧沼增補、注釋其師窺基所撰之大乘法苑義林章之作。內容包括卷四、卷七、卷八之三科、空義、十二支、界處、二量等十二章。雖未見全貌，仍不失為法相宗重要典籍之一。p1092

大乘涅槃經
一﻿大乘涅槃經    闡述法身常住，眾生悉有佛性、闡提成佛等論題之大乘經典。據諸經錄所載，歷來漢譯涅槃經有如下十五種：(1)胡般泥洹經，凡二卷，後漢支婁迦讖譯。(2)大般涅槃經，凡二卷，曹魏安法賢譯。(3)大般泥洹經，凡二卷，三國吳之支謙譯。(4)方等般泥洹經，凡二卷，西晉竺法護譯。(5)佛般泥洹經，凡二卷，西晉白法祖譯。(6)大般泥洹經，凡六卷，東晉法顯、佛陀跋陀羅共譯。(7)大般涅槃經，凡三卷，法顯譯。(8)般泥洹經，凡二卷。譯者不詳。(9)佛遺教經，全一卷，姚秦鳩摩羅什譯。(10)大般涅槃經，凡四十卷，北涼曇無讖譯。(11)般泥洹經，凡二十卷，劉宋智猛譯。今已失傳。(12)般泥洹經，全一卷。譯者不詳。(13)四童子三昧經，凡三卷，隋闍那崛多譯。(14)大般涅槃經後分，凡二卷，唐代若那跋陀羅、會寧共譯。(15)大悲經，凡五卷，北齊那連提耶舍、法智共譯。     以上十五種中，(1)(2)(3)(11)(12)等五種今已不存，(5)(7)(12)為小乘涅槃經，其餘皆屬大乘涅槃經，其中又以(6)(10)(14)為重要。四十卷本為最完全者，即北本涅槃經，其後傳於南方宋地，由慧嚴、慧觀、謝靈運等將本經前半對照法顯所譯之六卷泥洹經，整理為三十六卷二十五品，此即南本涅槃經。〔中國佛教史及佛教史籍卷一〕（參閱「大般涅槃經」1126 、「南本涅槃經」4720）p1094

大乘無生方便門
一﻿大乘無生方便門    全一卷。撰者不詳。收於大正藏第八十五冊。內容係從中國北宗禪之立場論述入道之五門。開頭所標示之五門為本書之大綱，即：(1)總彰佛體，(2)開智慧門，(3)顯示不思議法，(4)明諸法正性，(5)自然無礙解脫道。其次舉示四弘誓願、勸請、懺悔等之作法及淨心眼等。復分別論述五門，即：(1)總彰佛體，論述佛之語義、平等法身、佛界、如來之意義、法報化三身、寂照之用等。(2)開智慧門，係論述由定發慧，得方便至大涅槃開智慧門之凡夫、二乘、菩薩等三種人，並解說聞不聞、音聲佛事、善知識、涅槃、根本智、後得智、慧縛與慧解，及法華、華嚴、金剛等三經。(3)顯示不思議法，論說維摩經之不可思議解脫法門、四大海水入毛孔、促一劫為七日等。第四僅餘殘卷，敘述諸法正性，以下則缺文。本書有敦煌千佛洞舊藏寫本，為大英博物館所藏（史坦因第二五O三號）。〔北宗禪─敦煌本發現によりて明瞭となれる神秀の思想（久野芳隆，大正大學學報三O‧三一）、大乘五方便の研究（增永靈鳳，印度學佛教研究六）〕p1103

大乘無相妄執
一﻿大乘無相妄執    大乘學人妄執無相空。出自道綽安樂集卷上。大乘的正意在談真、俗二諦，所談雖有深淺之異，但真諦空無相不離俗諦有相，不許偏有偏空，然而不得大乘正意的學人卻偏執空無相，以為一切空空寂寂，完全否定緣起差別之相。如是妄執空無相的結果，墮於惡取空的邪道，撥無、不憚因緣果報，排斥往生淨土的行業，並視之為取著偏見者所作，且詆毀受持戒律為無用的閒事業。安樂集卷一（大四七&bull;八中）上提及非議往生淨土者之說云︰「或有人言，大乘無相勿念彼此，若願生淨土，便是取相，轉增漏縛，何用求之。」以及無視戒律者之說云︰「今世間有人，行大乘無相；亦不存彼此，全不護戒相，是事云何？」這些因妄執無相而產生的病態現象，潛伏在大乘教義興盛時期，而在隋、唐時代，這種病態現象有顯著增長的跡象，其言行對當時真摰的修道者，不論是在修淨業方面或持戒修善方面，都有所妨害。p1103

大乘無量壽宗要經
一﻿大乘無量壽宗要經    梵名 Aparimitāyur（-jñāna）-nāma dhāraṇī。全一卷。譯者佚名。又作大乘無量壽經、無量壽宗要經。收於大正藏第十九冊。內容敘述無量智決定王如來之陀羅尼及其功德。本經與宋代法天所譯之大乘聖無量壽決定光明王如來陀羅尼經一卷為同本異譯。又本經另有梵、藏、于闐、回鶻文字土耳古語、蒙古、滿州語等各種譯本，其中，于闐本係史坦因於一九一O年發現於敦煌千佛洞，一九一二年刊布首部。一九一六年，德國學者瓦理瑟（M. Walleser）對本經進行梵藏漢三種譯本之研究，並將全經譯為德文刊行。〔大乘無量壽宗要經（矢吹慶輝）、アパリミターユル陀羅尼經之校合（池田澄達，宗教研究第一之三）〕p1104

大乘無量壽經
一﻿大乘無量壽經    全一卷。譯者佚名。內容敘述無量智決定王如來之陀羅尼及其功德。（參閱「大乘無量壽宗要經」1104）p1104

大乘無量壽莊嚴經
一﻿大乘無量壽莊嚴經    凡三卷（或二卷）。北宋法賢譯。又作大乘無量壽莊嚴王經。略稱無量壽莊嚴經、莊嚴經。收於大正藏第十二冊。內容敘述阿彌陀佛之本願及其淨土之相。係無量壽經之同本異譯，惟本經初無序說，終無「五惡段」之說，而於三十六願文之順序內容亦頗有出入。注疏有誓鎧之莊嚴經毛渧記六卷。〔大藏目錄卷下、至元法寶勘同總錄卷四、大明三藏聖教北藏目錄卷二〕（參閱「無量壽經」6445）p1104

大乘燈
一﻿大乘燈    梵名 Mahāyāna-pradīpa。音譯莫訶夜那鉢地已波。唐代僧。愛州（越南東京一帶）人。幼年出家於杜羅鉢底國，通大乘經論。後隨唐使入京，於玄奘三藏處受具足戒。留住數載，又舶行至師子國（錫蘭），更歷西印度各地，凡十二年，多與義淨、無行等共行。後示寂於俱尸城般涅槃寺，世壽六十餘。〔大唐西域求法高僧傳卷上〕p1110

大乘玄密帝師
一﻿大乘玄密帝師    生卒年不詳。西夏帝師、吐蕃高僧。出生於西夏，曾經到內地、中亞和印度留學，返回西夏後，獲得此封號。是噶舉派密勒日巴的再傳弟子。由清宮流傳出的漢文本大乘要道密集第六篇解釋道果語錄金剛句記，題款為「北山大清涼寺沙門慧忠譯，中國大乘玄密帝師傳，西番中國法師禪巴集。」在俄藏黑水城文獻中，西夏文、漢文兩種乾祐二十年（1190）印施的觀彌勒菩薩上生兜率天經御制發願文中記載：在大度民寺作大法的高僧，有大乘玄密國師，這些都是藏族僧人。西夏桓宗元年（1194），為去世的仁宗刻印的西夏文仁王護國般若波羅蜜多經中，也有大乘玄密國師。大乘玄密國師後來升號為「大乘玄密帝師」。在漢文本大乘要道密集第六十六篇大手印伽陀支要門的師承次第中，也記載著大乘玄密帝師。p1086

大乘玄論
一﻿大乘玄論    凡五卷。隋代嘉祥大師吉藏（544～623）撰。收於大正藏第四十五冊。全書以三論宗空觀中道之基本思想論證大乘佛法。著者嘉祥大師不僅為三論學之集大成者，且對於當時佛教界所重視之法華（四部）、大品（二部）、維摩（四部）、華嚴、涅槃、勝鬘、彌勒、仁王、觀經、無量壽、金光明、金剛（各一部）等大乘經典之注疏亦多所研究，本書即包含上述經典之重要問題。    內容分為：二諦義（十章）、八不義（六章）、佛性義（十章）、一乘義（三章）、涅槃義（三章）、二智義（十二章）、教迹義（三章）、論迹義（五章）等八門。(1)二諦義，闡明真俗二諦之義，並通論南北朝佛教界之問題，係三論宗最重要的教義之一。(2)八不義，揭示「不一、不二、不常、不斷、不來、不出、不生、不滅」之義。(3)佛性義，闡明三因佛性。(4)一乘義，解釋法華經等所說之一乘。(5)涅槃義，解說涅槃之義，與佛性義、一乘義同受到當時涅槃經之影響。(6)二智義，辨說權實二智之義，與一乘義同為與法華教學有密切關係之論說。(7)教迹義，彰顯佛陀一代教化之迹儀。(8)論迹義，解說大智度論及三論大要，與三論玄義之後半，共通點甚多。    通觀之，本論頗受當時流行之教判理論所影響。本書雖為吉藏之論著，然係由後人集錄而成者，為吉藏最重要的著作之一，亦為理解三論宗之重要典籍。本書博採涅槃、維摩、大品般若、華嚴、法華、金剛、阿含等經，中論、百論、十二門論及大智度、成實、婆沙等論，又援引鳩摩羅什、僧肇、道生等諸師之說，一一加以論評，義旨精深，為古來三論家學者所重視。本書著作年代雖不詳，然可推知應為著者晚年之作。〔三論宗章疏、東域傳燈目錄卷下〕p1087

大乘理趣六波羅密多經發菩提心品講錄
一﻿大乘理趣六波羅密多經發菩提心品講錄    民國太虛講。民國二十四年（1935）九月講於江蘇無錫佛學會，為唐般若譯大乘理趣六波羅密多經發菩提心品的注解。收於太虛大師全書第七冊。內容分為二：(1)懸論：先分別解釋經題大乘理趣六波羅密多經及品題發菩提心品；次為本經提要，闡明經文的大綱。(2)釋經：科分本品以解釋經文。p1101

大乘理趣六波羅密多經皈依三寶品講錄
一﻿大乘理趣六波羅密多經皈依三寶品講錄    民國太虛述。民國二十二年（1933）六月講於湖北漢口佛教正信會，為唐般若譯大乘理趣六波羅蜜多經皈依三寶品的注解。收於太虛大師全書第七冊。內容分為二：(1)懸論：先釋經題大乘理趣六波羅蜜多經；次明品系，皈依三寶品在本經三分中，屬序分，此品是全經十品的根本；再考譯史，說明譯者、譯史及同本異譯。(2)釋經：本品大科為「法會起教分」及「聖教正說分」而解說經義。然此講錄並不完全，下有佚失。散見正信二卷十一期至三卷五期。p1101

大乘理趣六波羅蜜多經
一﻿大乘理趣六波羅蜜多經    凡十卷。唐代般若譯。收於大正藏第八冊。略稱六波羅蜜經、六度經。內容講述護持國界及菩薩所修六波羅蜜之法。計分十品：(1)歸依三寶品，(2)陀羅尼護持國界品，(3)發菩提心品，(4)不退轉品，(5)布施波羅蜜多品，(6)淨戒波羅蜜多品，(7)安忍波羅蜜多品，(8)精進波羅蜜多品，(9)靜慮波羅蜜多品，(10)般若波羅蜜多品。據貞元新定釋教目錄卷十七載，初時，有大秦寺之波斯僧景淨，依據胡本，將本經譯為七卷本。然因景淨不識梵文，又未諳佛教義理，故所譯與原經出入甚鉅，般若三藏遂於貞元四年（788）十一月依據梵本，重譯本經。注疏本經者，有智通之六度經疏十卷、六度經義例訣、六度經義目各一卷、超悟之六度經疏四卷等。〔大唐貞元續開元釋教錄卷中、新編諸宗教藏總錄卷一〕p1101

大乘瑜伽金剛性海曼殊室利千臂千鉢大教王經
一﻿大乘瑜伽金剛性海曼殊室利千臂千鉢大教王經    凡十卷。唐代不空譯。略稱千臂千鉢曼殊室利經、文殊大教王經、千鉢經。本經述千臂千鉢曼殊室利菩薩之祕密三摩地法。收於大正藏第二十冊。計分無生、無動、平等、淨土、解脫等五門九品（前九卷）。(1)根本清淨無生門，係毘盧遮那如來所說，作阿字觀，此門包括前二品。(2)圓成實相無動門，為阿閦如來所說，作囉字觀，包括第三、四品。(3)法界真如平等門，為寶生如來所說，作跛字觀，包括第五、六品。(4)妙觀理趣淨土門，無量壽佛所說，作左字觀，包括第七、八品。(5)金剛菩提解脫門，為不空成就如來所說，作曩字觀，即第九品之說。第十卷則就六師外道等詳述此法，令彼歸依。又由經文所述文殊現千臂，每臂持一鉢，每鉢中現千釋迦，其頂上戴五佛如來等記載，知此經係依密教思想及梵網經之盧舍那蓮華台藏世界說轉化而來。依序文載，本經係金剛智三藏於長安薦福寺譯出，由慧超筆受。〔貞元新定釋教目錄卷二十九入藏錄、續貞元釋教目錄（恒安）〕p1105

大乘百法明門論
一﻿大乘百法明門論    梵名 Mahāyāna-śatadharma-prakāśamukha-śāstra。全一卷。屬印度大乘宗經論部。又稱大乘百法明門論略錄、百法明門論、百法論、略陳名數論。天親菩薩造，唐代玄奘譯。收於大正藏第三十一冊。係摘自瑜伽師地論本地分中之百法名數，為法相宗所依據重要論書之一。全書係就諸法而略分為五位百法，即：(1)心法，有眼識等八種。(2)心所有法，立偏行等六種分位，即：①偏行，有作意等五種。②別境，為有欲等五種。③善，有信等十一種。④煩惱，有貪等六種。⑤隨煩惱，有忿等二十種。⑥ 不定，有睡眠等四種。(3)色法，有眼等十一種。(4)心不相應行法，有得等二十四種。(5)無為法，有虛空無為等六種。本論有（大三一‧八五五中）「如世尊言，一切法無我」之語，乃說明一切法即五位百法，次列舉補特伽羅無我及法無我，而闡述一切法無我之理，以為本論之主要旨趣。蓋俱舍立「七十五法」之說，而僅論及補特伽羅無我之理，是猶妄計心外有實法；唯識則闡明百法皆不離識、實我本空，故一一之法亦非實法，是為唯識證理之門。有關本書之著者，至元法寶勘同錄卷九，謂係提婆菩薩，西藏譯本則舉出護法（藏 Dpal-ldan-chos-skyoṅ）之名。本書之注疏極多，較重要者有：百法明門論解二卷（窺基）、百法明門論疏二卷（大乘光）、百法明門開宗義記一卷（曇曠）、百法明門論義一卷（德清）、百法明門直解一卷（智旭）等。〔大唐內典錄卷六、東域傳燈目錄卷下、佛家名相通釋（熊十力）〕p1088

大乘百法明門論略錄→
一﻿大乘百法明門論略錄&rarr;    全一卷。屬印度大乘宗經論部。天親菩薩造，唐代玄奘譯。（參閱「大乘百法明門論」1088）

大乘百法明門論疏
一﻿大乘百法明門論疏    凡二卷。大乘百法明門論之注疏。收於大正藏第四十四冊。有二著：(1)唐大乘光撰。設三門：明造論意、釋題目、隨文解釋。(2)唐義忠撰。書前有窺基序，設二門：釋論題目、釋論本文。（參閱「大乘百法明門論」1088）p1089

大乘百法明門論解
一﻿大乘百法明門論解     凡二卷。世親造、唐玄奘譯、唐窺基注解，明正德六年（1511）普泰增修。收於大正藏第四十四冊。是大乘百法明門論的注釋書。書前有科文，初釋論題和造論者，後釋論文。（參閱「大乘百法明門論」1088）p1089

大乘百法明門論開宗義決
一﻿大乘百法明門論開宗義決    全一卷。唐曇曠於唐大曆九年（774）所撰。收於大正藏第八十五冊。內容是大乘百法明門論開宗義記中難解文句的解釋書。書中，並以阿賴耶識建立大乘教，彰顯唯識要義。p1089

大乘百法明門論開宗義記
一﻿大乘百法明門論開宗義記    全一卷。唐曇曠撰。收於大正藏第八十五冊。世親著、玄奘譯大乘百法明門論的論釋，主要論述瑜伽行派的五位百法理論。先開五門總述：一明所因；二顯所緣；三彰所宗；四辯所歸；五解所立。後釋論義。p1089

大乘百法論義章
一﻿大乘百法論義章    全一卷。唐晏法師撰。本書乃晏法師在普光（又名大乘光）撰大乘百法明門論疏的基礎上稍加修改而成。收於敦煌遺書。主要修改有：(1)改普光卷首之三門分科（明造論意、釋題目、隨文解釋）為七門分科（明造論意、釋論題目、辯論宗體、顯教時分、明教所被根、陳造論年主、依文解釋）。(2)有些解釋科分細目不同，如最後「論云無我者」條，普光疏開答為二，而晏法師疏開答為三。(3)不少行文略有出入。但從總體看，除七科敘記外，晏法師對普光疏正文未作較大改動。晏法師當為敦煌某寺僧人，在普光疏基礎上酌增己意而成此書。其七科中「顯教時分」詳述各家判教之說，頗有價值。p1089

大乘百福莊嚴相經
一﻿大乘百福莊嚴相經    全一卷。唐地婆訶羅譯。又稱百福莊嚴相經、大乘莊嚴經。收於大正藏第十六冊。佛回答文殊師利有關如來無邊大福聚之問，並列舉如來身的八十種隨好、八十種隨相、三十二相。而如來無量無邊的福聚，是從如來最勝願力與化導善巧生起。與大乘百福相經同本異譯。p1089

大乘破有論
一﻿大乘破有論    全一卷。印度龍樹造，趙宋施護譯。又稱破有論。收於大正藏第三十冊。大乘教法中破三界生死的經典，篇幅簡短，所彰顯義理，則為甚深不可思議第一義諦之最上真實法門。內容略說諸法無生，強調應如實了知諸法自性，而離諸分別；若能以慧方便安住實際，起悲愍行廣度眾生，即能通達第一義諦，如是乃名最上真實。p1095

大乘禪
一﻿大乘禪    指菩薩禪。乃圭峰宗密（780～841）所立五種禪中之第四種。宗密之禪源諸詮集都序卷上之一（大四八‧三九九中）：「悟我空偏真之理而修者，是小乘禪；悟我法二空所顯真理而修者，是大乘禪。」在宗密之禪法分類中，此種禪法仍次於最上乘禪。（參閱「五味禪」1458）p1110

大乘禪門要錄
一﻿大乘禪門要錄    全一卷。作者不詳。是唐宗密全部著作的總目錄。收於敦煌遺書。著錄三十九種，為後周廣順二年（952）所抄。是研究宗密著作最早之著述。p1110

大乘稻芉經
一﻿大乘稻芉經    全一卷。譯者不詳。又稱佛說大乘稻芉經。收於大正藏第十六冊。內容敘述彌勒菩薩應舍利弗之請，宣說因緣生法，有內、外因緣二種，並以稻芉之由種生芽，乃至由華生實，比喻十二因緣之次第生起。異譯本有：吳支謙譯了本生死經一卷、東晉失譯佛說稻芉經一卷、唐不空譯慈氏菩薩所說大乘緣生稻稈喻經一卷、宋施護譯大乘舍黎娑擔摩經一卷。（參閱「了本生死經」254）p1109

大乘稻芉經隨聽疏決
一﻿大乘稻芉經隨聽疏決    全一卷。失譯人名。大乘稻芉經的注釋書。收於大正藏第八十五冊。內容依大乘稻芉經隨聽疏所記載「十六論」中的因中有果論、從緣顯了論、未來實有論作說明。可謂是瑜伽師地論卷第六內文的精華。p1109

大乘經典
一﻿大乘經典    大乘經，梵語 mahāyāna-sūtra。指大乘佛教徒所信奉之經典。又作大乘修多羅、菩薩契經、方等經、大方等經。即大智度論所謂「聲聞藏、菩薩藏」中之「菩薩藏」。大體而言，小乘經典即指阿含經或南傳之尼柯耶（巴 nikāya），為部派佛教及今之南傳佛教徒所信奉。此類經典以外，尚有數量甚多之經典則為大乘經典。以大正大藏經為例，其中所收之經（律、論除外），阿含部及本緣部內之一部分為小乘經典，其餘之般若部、法華部、華嚴部、寶積部、涅槃部、大集部、經集部、密教部等所含之經書，皆為大乘經典。大乘經所說之主要內容，為成佛之途徑、菩薩道之內涵，及六波羅蜜、佛性等教義，凡此皆非小乘佛教之義理所側重者。而北傳中日韓等國之佛教徒，雖不排斥阿含經，然所信大體以大乘經典為主。     關於大乘經典之經卷部帙，茲列舉如下：據歷代三寶紀卷十五所舉，宋世眾經別錄立大乘錄、小乘錄、大小乘不判錄等之別，其中，大乘錄總計四三八部九一四卷；李廓之魏世眾經目錄則立大小乘之經、律、論等之別，其中，大乘經目錄二一四部；寶唱之梁世眾經目錄立有大乘經、小乘經、異譯經等之別，大乘經二六二部六七四卷；隋代法經之眾經目錄將大小乘之經、律、論各分為一譯、異譯、失譯、別生、疑惑、偽妄等六種，其中，大乘修多羅總計七八四部一七一八卷。同書卷十三大乘錄入藏目，將大乘經典分為有譯、失譯二種，合計四六九部一二八七卷。此外，開元釋教錄卷十九入藏錄，則舉出大乘經典有五一五部二一七三卷。     蓋大乘經典出現於世之年代雖不詳，然就東漢桓帝、靈帝時，竺佛朔、支婁迦讖等人傳譯道行經、般舟三昧經、首楞嚴經等，及龍樹菩薩於大智度論中援引六波羅蜜經、法華經、十地經、網明菩薩經、禪經、菩薩本起經等而論，則恐係從佛陀入滅後五百年頃，漸次出現於世，而至龍樹時代，已成重要之經典行世。此等大乘經典，雖經古來諸多論師主張並非佛陀所直接宣說者，然皆不外根據佛陀所說之教理而來，並進一步發揮佛法之微言大義，闡明其一一之實義，復深入印證考察而加以整理記述，故大乘經典可謂集佛陀教法之大成者。〔增一阿含經卷一序品、北本大般涅槃經卷七、大寶積經卷九十二、大方等大集經卷二十二、大智度論卷四十六、大乘莊嚴經論卷一、成唯識論卷三、大乘義章卷一、貞元新定釋教目錄卷二十九〕（參閱「小乘經典」1243、「修多羅藏」5092、「經」6987）p1106

大乘經纂要義
一﻿大乘經纂要義    全一卷。作者、譯者不詳。收於大正藏第八十五冊。內容教人皈依三寶、禮敬佛的三身後，廣說斷十惡、修十善的意涵。p1107

大乘緣生論
一﻿大乘緣生論     全一卷。欝楞迦造，唐不空譯。收於大正藏第三十二冊。內容針對龍樹菩薩的因緣心論而增廣，以三十頌論述十二因緣及對三十頌的解說。p1109

大乘義章
一﻿大乘義章    (一)凡三卷。東晉廬山慧遠（334～416）問，鳩摩羅什（344～413）答。又稱大乘大義章、鳩摩羅什法師大義、法問大義、問大乘中深義十八科。民國十九年（1930），中國佛教歷史博物館重刊，題名「遠什大乘要義問答」。收於大正藏第四十五冊。共分十八條：問答真法身、重問答法身、問答法身像類、問答法身壽量、問答修三十二相、問答受決、問答法身感應、問答法身佛盡本習、問答造色法、問答羅漢受決、問答念佛三昧、問答四相、問答如法性真際、問答實法有、問答分破空、問答後識追憶前識、問答遍學、問答住壽義。據僧祐（445～518）之出三藏記集卷十二所載：劉宋陸澄之法論目錄第一帙，及隋代費長房所編歷代三寶紀卷七慧遠條之記載，可推知隋代以前已將羅什、慧遠兩師往來問答之文疏編纂成書，亦為三卷十八章之形式，以便利當世學者，惟其條目內容與今本略有出入。羅什於本書中直接闡明對於大乘佛教教義及信仰之理念，並將龍樹、提婆一系之中觀佛教思想介紹至中國，促成般若等大乘經典之翻譯與研究。又書中反覆論述有關佛、菩薩法身之問題，顯示此為慧遠及當世佛教界所共同矚目之焦點。此外，由慧遠、羅什之問答，亦可作一中、印思想、文化之比較。〔法苑珠林卷一OO、大唐內典錄卷三、出三藏記集卷十二、三論宗章疏〕     (二)凡二十卷。隋代淨影寺慧遠（523～592）撰。收於大正藏第四十四冊。本書係一部佛教類書，類聚佛書要目並詳釋之，以詮顯大乘深義。要目分：教法聚、義法聚、染法聚、淨法聚、雜法聚等五聚。各聚概依增數法立義門，總揭二百二十二門（缺雜法聚），更設細段而詳釋之。本書引證賅博，義旨明晰，相當於佛教百科辭書之性質，故歷來佛教術語之說明大多引用本書。依續高僧傳卷八慧遠條載，本書原為十四卷，二四九科。現行本有二十卷本與二十八卷本（義天錄）兩種。    本書對染法聚中煩惱義之闡釋，從二障義至八萬四千煩惱義共分為三十門。又各篇之法數多從小數逐漸增至大數，每篇分為四門以至八門來解說。此種將佛教術語以法之數別排列說明，而成為辭典體裁之作法，不知起自何時。然慧遠之師法上即曾著有大乘義章六卷及增數法門（內法數林）四十卷，此事載於續高僧傳卷十。此外，天台智顗亦撰有法界次第初門一書，由修禪之立場而建立六十科之法數。上列所述大多與大乘義章之項目相符，準此觀之，此種類書頗流行於六世紀前後之佛教界。本書五聚之分類或係根據成實論之發聚、苦諦聚、集諦聚、滅諦聚、道諦聚等觀念而來者。〔新編諸宗教藏總錄卷三、佛典疏鈔目錄卷上、大乘義章書後（陳寅恪先生論文集下）〕p1107

大乘聖無量光莊嚴經
一﻿大乘聖無量光莊嚴經    凡三卷。宋法賢奉詔譯，淨土宗基本經典之一。西藏譯無量壽經的別名。漢譯經名為大乘無量壽莊嚴經。是佛宣說阿彌陀佛最初因地，為法藏比丘時出家修行，發四十八大願普度眾生，終證佛果，所感得極樂世界，莊嚴無量，十方諸佛咸共讚嘆。（參閱「無量壽經」6445）p1108

大乘莊嚴寶王經
一﻿大乘莊嚴寶王經    梵名 Avalokiteśvara-guṇa-kāraṇḍa-vyūha，藏名 Za-ma-tog-bkod-pa。凡四卷。又稱莊嚴寶王經。宋代天息災譯。收於大正藏第二十冊。內容敘說觀自在菩薩之威力化現及六字大明陀羅尼「唵（oṃ）麼（ma）抳（ṇi）鉢訥銘（padme）吽（hūṃ）」之功德。現存之梵本係一八七三年出版於加爾各答。至於西藏譯本，據傳，西元四、五世紀頃，藏王曾自空中得此經，其後，派遣端美三菩提自尼波羅（今之尼泊爾）得梵本而攜返，譯成藏文。〔至元法寶勘同總錄卷五、 W. W. Rochkill: The Life of the Buddha〕（參閱「唵嘛呢叭𡁠吽」5570）p1102

大乘莊嚴經論
一﻿大乘莊嚴經論    梵名 Mahāyāna-sūtrālaṃkāra。凡十三卷。無著造，唐代波羅頗蜜多羅譯。收於大正藏第三十一冊。內容解說菩薩發心、修行以及應修習之各種法門。又稱大乘莊嚴論、大莊嚴論、莊嚴經論、莊嚴論。乃瑜伽十支論之一。全書共分二十四品。現存之梵本係法國學者萊維（S. Lévi）於一八九八年發現於尼泊爾者。西藏譯本將全書分為「頌」、「釋」兩部分。梵本及西藏譯本皆僅有二十一品。本論名目蓋含有莊嚴大乘經之深義，故成唯識論述記卷四本謂，本書書名應題為莊嚴大乘經論。     論援引經典頗多，有十地經、無盡慧經、行清淨經等數十種。關於作者，眾說紛紜，梵本未舉出作者之名；南海寄歸內法傳卷四長髮有無條、開元釋教錄卷八等，均謂本書為無著所造；西藏譯本謂是彌勒造；成唯識論了義燈卷一本、成唯識論述記卷四本、解深密經疏卷四等則皆稱本頌為慈氏彌勒菩薩造，釋論則為天親菩薩所造。〔大唐內典錄卷五、至元法寶勘同總錄卷九、閱藏知津卷三十八〕p1102

大乘莊嚴論→
一﻿大乘莊嚴論&rarr;    凡十三卷。無著造，唐代波羅頗蜜多羅譯。內容解說菩薩發心、修行以及應修習之各種法門。（參閱「大乘莊嚴經論」1102）

大乘菩薩入道三種觀
一﻿大乘菩薩入道三種觀    全一卷。相傳為鳩摩羅什所撰。一九九O年被發現於日本名古屋之七寺（寺名，屬真言宗智山派）。全書除卷首的序文分為假名門、實法門、空觀門等三門外，本文大致分為六：(1)菩薩對六塵時入定法，(2)菩薩三業四威儀中入定法，(3)菩薩清淨三業法，(4)菩薩讀三押經（喻身口意三業）安心之法， (5)菩薩入陀羅尼門安心之法，(6)菩薩行六度時安心法。此中，序文中之假名門，旨在闡述觀內外諸法其自體不存，唯有假名。實法門，謂若入實法門，則可達「物心共滅，智境皆泯，如虛空之湛然，無生無滅」之境地。空觀門則論述業障、煩惱障之去除及法身之顯現。p1104

大乘補特伽羅
一﻿大乘補特伽羅    補特伽羅，泛稱有情、眾生，實指輾轉輪迴於六道的主體。「大乘補特伽羅」謂住菩薩法性，若定性或不定性皆屬利根，為救度一切眾生故發宏願，精進修淨佛土及無住處涅槃意樂，得授大記，證成無上正等菩提。主要以菩薩修持內容作為所緣境，精進修行法隨法行，成熟眾生修淨佛土。〔大乘阿毘達磨雜集論卷十三〕（參閱「補特伽羅」6632）p1105

大乘要語
一﻿大乘要語    全一卷。作者不詳。收於大正藏第八十五冊。以八識說闡發菩提佛性之義。與早期禪宗語錄有相關。如書內云：「空手攜鋤頭，步行騎水牛；騎牛水上過，橋流水不流。」當源於梁傅翕之「空手把鋤頭，步行騎水牛；牛從橋上過，橋流水不流。」又本書云：「身是菩提樹，心是明鏡台。時時拂力下，不備若塵埃。」與壇經中神秀偈如出一轍。p1093

大乘要道密集
一﻿大乘要道密集    西藏薩迦派重要密典。元八思巴國師傳授、集譯。又稱薩迦道果新編。主要譯自藏文的道果。大乘要道密集乃全書裝訂後之題箋。書中收道果延暉集、密里斡巴道果卷、道果語錄金剛句記、道果逐難記、道果引上中下三機儀等，共八十篇，其中載有部分西夏時期譯傳的佛教典籍，於無上密乘之四級灌頂修持法要及口訣，詳盡完備。p1093

大乘論
一﻿大乘論    即敷陳六度及諸法皆空等義，並注解大乘經典之各種論書。與小乘論對稱。又稱大乘阿毘曇、菩薩對法藏。佛陀住世時，別無論部，至佛陀入滅後，諸菩薩始為鈍根眾生製造諸論，分別解釋諸經之深義。如龍樹造大智度論以闡釋大品般若，提婆造百論，無著造瑜伽師地論，天親造大乘成業論等，護法造成唯識論等，清辨造掌珍論等。中國自鳩摩羅什、菩提流支、真諦、玄奘、施護等諸師相繼傳譯此等經論後，講習之風頗盛。開元釋教錄卷十九入藏錄，分大乘論為釋教論、集義論，其中，釋教論二十一部一五五卷，集義論七十六部三六三卷，合為九十七部五一八卷；至元法寶勘同總錄卷八列舉一一七部六二九卷；縮刷大藏經列舉一二八部六五九卷。此外，尚未漢譯者有月稱之中論釋（梵本）、龍樹之無畏論、世親之無盡意經廣釋、安慧之大乘莊嚴論釋、陳那之因明集（以上藏本）等。〔歷代三寶紀卷十三、卷十五、彥琮錄卷一、卷二、卷五、大唐內典錄卷六、大藏經綱目指要錄卷五、大藏聖教法寶標目卷五、卷六〕p1109

大乘賊
一﻿大乘賊    又稱大乘匪。乃北魏末年，以法慶為首之流賊。北魏末年，冀州（今河北、山西二省及河南黃河以北）一帶，戰亂凶年相繼，不法之徒乃假借佛教之名作亂。其時，法慶說服國子博士李歸伯，自號大乘；並糾合愚民，勸人服狂藥，使不識父子兄弟，並高唱「殺一人為一住菩薩，乃至殺十人為十住菩薩」之說，組織兇暴之殺人團，殺害官吏。後賊黨人數多達五萬餘，破壞寺院，殺戮僧尼，焚燬經像，並稱「新佛出世，舊魔除去」，此「新佛」即指「大乘主」法慶本身，並謂迎接新佛，建設大乘佛國，必須破壞舊有佛教教團；又以殺害教徒，為平魔之業。時值北魏孝明帝在位（515～527），下詔討伐大乘賊，一戰死者數萬，終捕得法慶，移送京師斬首。李歸伯亦伏誅，大乘賊之亂始告平定。〔佛祖統紀卷三十八、魏書卷九、卷四十八、卷六十四、卷九十四、北史卷二十五、卷四十三〕p1108

大乘起世論
一﻿大乘起世論    全一卷。作者不詳。禪宗僧人所撰典籍。收於敦煌遺書。論中以自設問答的形式，論述禪宗修持諸多要義。前有序文，後有結偈。作者認為真諦之門幽祕，即使聖者也難以知曉，必須行者本人親證。主張修行者必須不起分別心，不起一念，不見一物，但又反對「不作一事、不為一事」的枯禪，主張行住坐臥，隨時都在禪中。問答部分的結尾，以機鋒的形式，啟導學人不要執泥於語言文字。本論從思想或整體風格，都帶有濃厚禪宗南宗色彩，應屬於慧能系南宗僧人所撰，是研究初期禪宗的重要資料。p1095

大乘起信論
一﻿大乘起信論    全一卷。又稱起信論。相傳為印度馬鳴（梵 Aśvaghoṣa）菩薩所造，南朝梁代真諦（499～569）譯。收於大正藏第三十二冊。本書闡明如來藏緣起之旨，及菩薩、凡夫等發心修行之相，係從理論、實踐兩方面歸結大乘佛教之中心思想，為佛教思想之重要入門書。    全書共分五篇，第一因緣分，舉出八分以敘述造立本論之因緣，是為「序分」；第二立義分、第三解釋分、第四修行信心分，此三分為本論之「正宗分」。立義與解釋二分闡明「一心」、「二門」、「三大」之理論，修行信心分則說明「四信」、「五行」之實踐法門。所謂「一心」，即指絕對之一心，此一心即為眾生心，亦為如來藏（真如）心；蓋世界萬有皆為真如之顯現，一切眾生本來亦常住於涅槃之中。所謂「二門」，即指「心真如門」與「心生滅門」。真如門即為絕對之真如，即闡說眾生心性之「本體」不生不滅，遠離言說之相，畢竟平等而常恆不變。又包含「依言」、「離言」二種。於生滅門中則揭示眾生心性之「現象」即為真如緣起。生滅門又分流轉門、還滅門二種，流轉門中揭出「阿賴耶識」一詞，說明此識乃「生滅」與「不生不滅」所和合的非一非異之識，並由此所謂真妄和合之阿賴耶識生起三細（無明業相、能見相、境界相）、六粗（智相、相續相、執取相、計名字相、起業相、業繫苦相）、五意（業識、轉識、現識、智識、相續識）、六染（根本業不相應染、能見心不相應染、現色不相應染、分別智相應染、不斷相應染、執相應染）而流轉於迷界；還滅門則係自迷界之中，依十信、十住、十行、十迴向、十地等階次之修行，而還至涅槃真如界。所謂「三大」，即指體、相、用三者。所謂「四信」，指虔信真如與佛、法、僧三寶。所謂「五行」，指篤行布施、持戒、忍辱、精進、止觀。第五勸修利益分，舉示受持本論者可得廣大利益，是為本論之「流通分」。    自歷代三寶紀以降，諸經錄大多以本論為「馬鳴造，真諦譯」，而廣為各宗派所習用，然隋代之眾經目錄卷五（大五五‧一四二上）則謂：「大乘起信論一卷，人云真諦譯，勘真諦錄無此論，故入疑。」而將本論置於「疑惑部」。惠均之四論玄義卷十、卷十二則謂本論係地論宗之論師所偽造，蓋本論所謂之「如來藏心能生起一切生滅諸法」之說，與諸地論師之宗說，實乃兩相契符。開元釋教錄卷八亦表存疑之看法。此外，又因本論之梵本，今已不存，而西藏大藏經中亦未收錄本論，遂增加「偽作」之可能性。然持「平反」之立場者亦蔚然紛起，迄今不絕，遂成為歷來學界爭辯的懸案之一。歸納紛紜之眾說，本論來源有三：(1)龍樹以前之馬鳴所作，(2)龍樹之後某一同名異人之馬鳴所作，(3)國人所偽作。以上諸說，迄無定論，而於現代佛學研究中，由日本學者望月信亨再度引發一場筆墨波浪，望月信亨從考證入手，著大乘起信論之研究一書，否認本論為馬鳴所造。我國梁啟超繼之發難，並進一步否認本論為印度之撰述，其後歐陽漸、呂澂、王恩洋等亦相繼批判本論之真實性。與之針鋒相對而為本論辯護者，則有太虛、章太炎、唐大圓、印順等人。此外，歐洲著名佛教學者戴密薇（P. Demieville）著有「大乘起信論研究」之論文，廣蒐博證，肯定本論確係馬鳴之著作，為辯護者增加一大力量，惜其論文未譯成中文，而罕為國人所知。此正反兩方之說，雖可謂旗鼓相當，然對本論之價值則同表一致，皆視之為嚴密精湛的大乘佛教思想之偉大著作。    本論為歷來各宗所依用重要經論之一，大乘佛教之主要宗派如華嚴、天台、禪、淨土、密宗等皆深受其影響，隋代之曇延、慧遠曾撰書以宏闡本論之旨，道綽於其「安樂集」中屢屢引用本論，三論宗之吉藏、天台宗之智顗亦對本論推崇備至；唐代時，元曉、法藏、澄觀、宗密等華嚴家爭相為本論作注疏；至湛然作金錍論，本論漸成為天台家造章疏時所必依用之經論；此外，宋代延壽之宗鏡錄、四明知禮之十不二門指要鈔、教行錄等亦每每依準本論之旨意。密宗所奉為重要論書之釋摩訶衍論，相傳即龍樹菩薩為闡釋本論而作者。    本論除真諦譯本外，另有唐朝于闐沙門實叉難陀重譯之二卷本，兩種譯本大同小異，然以真諦譯本流行較廣，且歷代之注疏皆採用真諦本，新譯本僅有明代智旭一人為之作注（起信論裂網疏）。除漢譯本外，本論亦有兩種英譯本，一為一九OO年在美國刊行之 Asvaghosa's discourse on the awakening of faith in the Mahāyāna，係日本鈴木大拙所譯；另一為一九O七年於上海發行之 The awakening of faith。    本論注疏之繁富不勝枚舉，較著名者有隋代慧遠之起信論義疏、新羅元曉之起信論疏、唐代法藏之起信論義記，三書合稱為「起信論三疏」，其中又以法藏之義記為最重要。上記之外，另有起信論疏（真諦）、一心二門大意（智愷）、起信論疏（智儼）、起信論同異略集（新羅見登）、起信論疏註（宗密）、起信論筆削記（子璿）、起信論纂註（真界）、起信論直解（德清）、起信論續疏（通潤）等，亦為歷來學者所重。〔大唐內典錄卷五、大周刊定眾經目錄卷六、至元法寶勘同總錄卷九、古今譯經圖紀卷四、三論玄疏文義要卷二、續高僧傳卷四玄奘傳、大乘起信論考證（梁啟超）、大乘起信論真偽辯（建康書局）、大乘起信論講記（印順）、大乘起信論與楞嚴經考辨（現代佛教學術叢刊第三十五冊）、大乘起信論開題（今津洪嶽，佛教大系）〕p1095

大乘起信論別記
一﻿大乘起信論別記    全一卷。唐代法藏撰。收於大正藏第四十四冊。係就真諦所譯之大乘起信論中選擇要目解釋而成。計分三十五章。另據湛睿之起信論義記教理抄卷十五、順高之聽集記卷十三本、鳳潭之起信論幻虎錄卷四等所載，本書並非法藏所作，而係他人偽造者。本書之末注有順高之聽集記四卷、宗性之要文抄一卷。〔新編諸宗教藏總錄卷三、起信論注疏詳略卷中、大乘起信論之研究〕p1098

大乘起信論廣釋
一﻿大乘起信論廣釋    凡五卷。唐曇曠撰。對大乘起信論的論釋。收於大正藏第八十五冊。唯卷一、卷二已佚失。現存三卷，第五卷末揭示在大曆八年（773），齊奉道抄寫的。p1101

大乘起信論略述
一﻿大乘起信論略述    凡二卷，唐曇曠撰。收於大正藏第八十五冊。依沙門澄漪所述之序：曇曠先撰大乘起信論廣釋，但因廣釋，文繁義深，恐初心者仰崇崖而起退，望渤海而迷神，乃復探其旨歸，為之略述。以三門分別釋此論：明造論義、顯論宗、解論文義。p1098

大乘起信論疏
一﻿大乘起信論疏    (一)凡四卷。唐代法藏述，宗密注。略稱起信論注疏。乃宗密摘錄法藏之大乘起信論義記，兼加部分己說而成。全書分二篇，第一篇總述義門，又分：辨教起因緣、約諸藏所攝、顯教義分齊、明教所被機、能詮教體、所詮宗趣等六門。第二篇隨文解釋，又分解名題、解文義二門。總述義門之六門同於法藏義記十門之初六門；隨文解釋之二門中，解名題包含義記之第七釋論題目、第八造論時節、第九翻譯年代等三門，解文義則相當於義記之第十隨文解釋門。據鳳潭之起信論義記幻虎錄卷一、普寂之義記要決卷上所載，本書雖依準法藏之起信論義記而作，然以添削過多，又每每自加臆斷，竄改義記，故歷來頗有以鍮換金之譏。本書之注疏本有：起信論隨疏記（傳奧）、起信論筆削記（子璿）、起信論會閱（續法）等。〔新編諸宗教藏總錄卷三、華嚴宗論章疏目錄、大乘起信論之研究〕    (二)凡三卷。即法藏撰之大乘起信論義記。係以華嚴宗之立場而注釋大乘起信論。（參閱「大乘起信論義記」1100）    (三)凡二卷。新羅元曉撰。又稱海東疏。收於大正藏第四十四冊。解釋真諦所譯之大乘起信論，為起信論三疏之一。略立三門：(1)標宗體，謂大乘起信論乃大小乘一切眾典之精髓。(2)釋題名，援引虛空藏經、阿毘達磨雜集論等之文，而闡述「大乘」之諸義。(3)依文顯義，即逐文注解起信論，以彰顯論中之深旨。本書論旨明晰，文義暢快，故多為法藏之義記、太賢之內義略探記、見登之同異略集、宗密之注疏等所引用。〔新編諸宗教藏總錄卷三、三論宗章疏錄〕p1098

大乘起信論真偽辨
一﻿大乘起信論真偽辨    近代佛教史事。學者圍繞大乘起信論真偽問題展開的論爭。大乘起信論舊題馬鳴撰、真諦譯，但早有人存疑。隋法經錄將此論編入眾論疑惑部。唐均正四論玄義說此論是虜魯人作，而借馬鳴菩薩名。日本佛教學者舟橋水哉、望月信亨、村上專精等認為該論是中國人撰述，非印度作品。松本文三郎則說此論雖非馬鳴作、真諦譯，但為印度人之作。羽溪了諦、林屋友次郎均認為此論為印度撰述，鈴木宗忠則主張此論雖非真諦譯，卻是馬鳴作。中國學者章太炎認為此論是馬鳴撰。梁啟超贊同日本望月信亨之說，認為此論是梁、陳間中國人的著作，遭到非心撰文批駁。王恩洋則認為此論不僅非馬鳴撰，且亦非佛教著述。後陳維東、常惺、唐大圓、宋培均認為該論是馬鳴撰、真諦譯，太虛也贊同此說。印順認為印度傳來的不一定都好，中國人作的不一定就錯，似亦同意此論非印度人撰述。呂澂認為此論絕非從梵本譯出，而是依據魏譯楞伽而作。現大多數學者相信大乘起信論出於中國人之手。p1098

大乘起信論筆削記
一﻿大乘起信論筆削記    凡二十卷。宋代子璿撰。又稱起信論筆削記。收於大正藏第四十四冊。本書為圭峰宗密起信論注疏之注疏本。所釋詳細，頗能會合法藏之意，為歷來研究起信論不可缺少之注疏本。然以起信論配於五教判之圓教一乘，而與天台之圓教解釋相同，故遭後世之非議。注疏本有芸芳之筆削記鈔四卷。p1099

大乘起信論義疏
一﻿大乘起信論義疏    (一)凡二卷。又稱起信論義疏。隋代曇延撰。收於卍續藏第七十一冊。為大乘起信論之注疏，現今之流傳本僅餘卷上，其卷下內容與新羅元曉之海東疏相同，故卍續藏僅收錄其卷上。內容分為三門：(1)辨大意，(2)解題號，(3)入文解釋。    (二)凡四卷。隋代慧遠撰。收於大正藏第四十四冊。又稱起信論義疏、起信論疏、淨影疏。為大乘起信論三大疏之一。解釋真諦所譯之大乘起信論而成。於文前，先分判聲聞、菩薩二藏，與修多羅、毘尼、毘曇三藏，而將起信論攝屬二藏中之菩薩藏，與三藏中之阿毘曇藏，其次闡述起信論以八識之理為體，而以行法為宗。其後，解釋起信論之題號及撰號等。其下，則為起信論之逐文解釋。本書文義淺陋，差謬處頗多，或疑非慧遠所作。〔起信論義記要決卷上、續高僧傳卷八慧遠傳、新編諸宗教藏總錄卷三、三論宗章疏錄、大乘起信論之研究〕p1100

大乘起信論義記
一﻿大乘起信論義記    凡三卷。唐代法藏撰。又稱大乘起信論疏、起信論義記、藏疏、賢首疏。收於大正藏第四十四冊。為大乘起信論三大疏之一。本書係以華嚴宗之立場而注釋大乘起信論者。共分成十門：(1)教起所因，(2)諸藏所攝，(3)顯教分齊，(4)教所被機，(5)能詮教體，(6)所詮宗趣，(7)釋論題目，(8)造論時節，(9)翻譯年代，(10)隨文解釋。其中第三之顯教分齊中，初述自日照三藏傳至戒賢、智光之三時判，次將傳入東土之大小乘諸經論總判為四宗：①隨相法執宗，即指小乘諸部。②真空無相宗，指般若經、中論等。③唯識法相宗，指深密經、瑜伽論等。④如來緣起宗，指楞伽經、密嚴經、寶性論、起信論等。不用華嚴宗之五教判，而新立四教判，將起信論配於第四宗，此與古來所論大異其趣。此外，本書復謂起信論中之「阿梨耶識」即是唯識家所說之「阿賴耶識」，又將三細中之業相、能見相、境界相次第配於自體分、見分、相分，且謂智相以下之六粗通於六意識之中。並明白舉示起信論唯舉第六識及第八識，而未論及第七識。凡上，皆為本書之特色，為起信論其他之注疏所未及者。    本疏與慧遠之疏、元曉之疏並稱起信論之三大疏，而以本疏最為風行。本疏原有三卷，論文部分有單行本，其後唐代之宗密將疏與論文會合出刊，然不引本疏之全文，且刪削頗多。自宋以降，一般注重宗密之疏，而世人多不知有本疏。後有日僧鳳潭，重新考訂本疏與論文之會合本，凡五卷，盛行於世。清朝楊文會猶感於本書之遭受割裂，遂別求古本，讎校出刊，是為七卷之會本，頗受學界之重視。本書之注疏本甚多，較重要者有宗密之起信論疏四卷、湛睿之教理鈔十九卷、慧澄之講義三卷、鳳潭之起信論幻虎錄五卷、普戒之要決三卷等。〔華嚴經探玄記卷一、唐書藝文志第四十九、新編諸宗教藏總錄卷三、大乘起信論之研究〕p1100

大乘起信論考證
一﻿大乘起信論考證    梁啟超（1873～1929）著。內容包括：前論、本論（上）、本論（下）、結論、餘論。是考證大乘起信論真偽問題之作。從文獻和義理兩方面考察，認為此論的作者既非馬鳴，譯者也非真諦，而是陳、梁間的著作。一九二四年出版。p1097

大乘起信論裂網疏
一﻿大乘起信論裂網疏    凡六卷。明代智旭撰。又稱起信論裂網疏。收於大正藏第四十四冊。本書係新譯（實叉難陀譯）起信論之注疏。其名裂網者，欲破除法相宗、法性宗二宗差別的見解之網。本論以藏、通、別、圓四教中之圓教配以一心之眾生心，而舉出圓教觀境之妄心。注疏本有觀國之講錄六卷。p1099

大乘造像功德經
一﻿大乘造像功德經    梵名 Tathāgata-pratibimba-pratiṣṭhānuśaṃsā。凡二卷。唐代提雲般若譯。收於大正藏第十六冊。內容敘述優陀延王造立佛像之因緣及其功德。本經譯於武周天授二年（691）之大周東寺，大周刊定眾經目錄卷五以本經與東晉所譯（譯者不詳）之造立形像福報經為同本異譯，緣山三大藏總目錄卷上則謂此說謬誤。〔續古今譯經圖紀、開元釋教錄卷九、大藏聖教法寶標目卷五〕（參閱「優填王」8031）p1102

大乘金剛髻珠菩薩修行分經
一﻿大乘金剛髻珠菩薩修行分經    全一卷。略稱髻珠經。唐代菩提流志譯。收於大正藏第二十冊。本經乃就菩薩修行悟入所得之三摩地來說明其修行次第，並分別敘述護念者、願求者、聽聞者等之功德，與毀謗此法門之果報。〔開元釋教錄卷九、貞元新定釋教目錄卷二十四〕p1092

大乘開心顯性頓悟真宗論
一﻿大乘開心顯性頓悟真宗論    全一卷。略稱頓悟真宗論。唐代慧光集釋。收於大正藏第八十五冊。內容以問答體論述真性之開顯及生死透脫之道，為唐代盛行之禪宗典籍。本書久已失傳，今巴黎國家圖書館藏有敦煌出土本（伯希和第二一六二號）。 p1105

大乘阿毘曇→
一﻿大乘阿毘曇&rarr;    又作大乘論、菩薩對法藏。（參閱「大乘論」1109）

大乘阿毘達磨
一﻿大乘阿毘達磨    本經之梵本、藏譯本、漢譯本俱不存，僅於瑜伽派之論書中，曾被援引或述說。（參閱「阿毘達磨大乘經」4603）p1092

大乘阿毘達磨集論
一﻿大乘阿毘達磨集論    梵名 Mahāyānābhidharma-samuccaya。凡七卷。無著菩薩造，唐玄奘譯。略稱集論。乃集解大乘阿毘達磨諸要項而成。收於大正藏第三十一冊。內容分為本事分與決擇分，前者有三法、攝、相應、成就等四品，後者有諦、法、得、論議等四品。本事與決擇二分係取自瑜伽師地論中之本地分及攝決擇分。三法品之「廣分別」門中之有色無色，乃至有上無上等義門，與攝品之十一種分別、成就品之三種成就說，皆符合於瑜伽師地論卷十三、卷五十二及顯揚聖教論卷十四所說。本書與顯揚聖教論同為瑜伽師地論之綱目書。又本書係於唐永徽三年（652）三月譯出。本論之注釋書有阿毘達磨雜集論十六卷，與本論均為後之成唯識論等書所引用，故古來亦多為唯識家所重視。〔大唐內典錄卷五、開元釋教錄卷八、貞元新定釋教目錄卷十一〕p1092

大乘阿毘達磨雜集論
一﻿大乘阿毘達磨雜集論    梵名 Mahāyānābhidharma-samuccaya-vyākhyā。凡十六卷。安慧菩薩雜糅，唐玄奘譯。收於大正藏第三十一冊。又稱阿毘達磨雜集論、雜集論、對法論。乃隨文注釋無著菩薩之大乘阿毘達磨集論而成。本書原係無著弟子覺師子所作，安慧加以合糅集論而成，為法相宗所依用重要論典之一，乃瑜伽十支論之一。其注釋書較重要者有大乘阿毘達磨雜集論述記十卷（窺基）、述記貫練編二十八卷（信培）。〔成唯識論了義燈卷一、大唐內典錄卷九、開元釋教錄卷八、貞元新定釋教目錄卷十一〕p1092

大乘阿毘達磨雜集論述記
一﻿大乘阿毘達磨雜集論述記    凡十卷。唐窺基撰。係玄奘所譯大乘阿毘達磨雜集論之注譯書。（參閱「阿毘達磨雜集論述記」4611）p1093

大乘集菩薩學論
一﻿大乘集菩薩學論    梵名 Śikṣāsamuccaya。凡二十五卷。法稱菩薩著，宋代法護、日稱等共譯。又稱學處要集。收於大正藏第三十二冊。乃修行大乘佛教者之教說金言集。梵本刊行於一九O二年，分十九章，漢譯本則立十八品。內容係就布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若波羅蜜等德目加以論述。本書援引之經典頗多，有華嚴經、寶光明陀羅尼、大善誘經、十法經等八十餘種。本書現行之梵本，係一九O二年英國學者賓達（C. Bendall）所刊行。此外，本書亦有英譯本，係自梵文本直接譯成者，與漢譯本比較之，則其內所引述華嚴等經之引文較為冗長，此外，又多處引用未傳之經文。〔至元法寶勘同總錄卷九、大乘集菩薩學論（荻原雲來，東洋哲學第九之一）〕p1105

大乘離文字普光明藏經
一﻿大乘離文字普光明藏經    全一卷。唐地婆訶羅於永淳二年（683）在長安西太原寺歸寧院譯出。收於大正藏第十七冊。內容敘述佛在耆闍崛山，勝思惟菩薩請問「二字」之義。佛告之：(1)永離之法：即欲貪、瞋恚、愚癡、我執、懈怠、睡眠、染愛、疑惑、無明等應除滅；(2)護持之法：是己所不欲，勿勸他人；(3)如來覺了之法：即無有一法是如來所覺、所證，因一切法本無有實，從因緣生；因緣也如電光，念念不住故。最後說持此經利益，可以往生淨土，見阿彌陀佛及諸聖眾，也見靈山勝會。同本異譯，有元魏菩提流支譯無字寶篋經、元魏佛陀扇多譯無字寶篋經（譯本闕佚）、唐地婆訶羅譯大乘遍照光明藏無字法門經。p1110

大乘頂王經
一﻿大乘頂王經    全一卷。梁優禪尼國王子月婆首那譯。又稱維摩兒經、頂王經。收於大正藏第十四冊。內容敘述佛在毘舍離城的菴羅樹園，為比丘八百人、菩薩一萬人及天龍鬼神等說善思惟童子的事跡。經中佛為善思童子說不驚不怖不畏之法，童子證無生忍，佛為授記未來成佛，名為淨月如來。與西晉竺法護譯大方等頂王經一卷、隋闍那崛多譯善思童子經二卷同本異譯。p1103

大乘頓教→
一﻿大乘頓教&rarr;    華嚴五教之一。頓修頓悟之大乘教法。（參閱「五教十宗」1505）

大乘顯識經
一﻿大乘顯識經    凡二卷。唐地婆訶羅譯。又稱顯識經。收於大正藏第十二冊。內容敘述佛陀為賢護勝上童真、月實勝上童真、大藥王子等，詳述「識」的意涵。佛陀以譬喻說明：識是無色無形的，死亡之後，識保持受、覺、法界，眾生隨業受報，識即成為所依，從中了知苦樂或善惡。與隋闍那崛多譯移識經二卷、大寶積經第三十九賢護長者會為同本異譯。（參閱「地婆訶羅」2907）p1111

大事
一﻿大事    梵名 Mahāvastu，乃 Mahāvastu-avadāna 之略。凡三篇。係以梵文寫就，記述佛陀生平事跡之傳記。所謂 Mahāvastu，意譯作大事，即指佛陀之出世；avadāna，即傳記、故事之意。全書計分三篇：第一篇記述釋尊之前生，第二篇敘述上生兜率至樹下成道之事跡，第三篇為初轉法輪與諸大弟子等之本生。    本書現無漢譯，亦無西藏譯本。部分學者以本書與佛本行集經為同類書之異本，然此二書內容差異甚大，故不可混同。大抵而言，本書之編輯，雜亂而不統一，每每糅入多數之本生、譬喻故事，及十地、觀世等經，致使全書敘述中斷。據奧地利學者溫特爾尼玆（M. Winternitz）研究，本書約完成於四世紀之後，然其骨架應於二世紀左右已形成。法國學者斯納爾（É. Senart）於一八八二年至一八九七年出版其梵文原本。此外，日本學者萩原雲來、久野芳隆則進行有關本書之和漢研究。另有平川彰之律藏研究、干潟龍祥之本生經類思想史之研究等，均為研究本書與律藏、本生譚關係之參考書。至於研究其原典者，則有：F. Edgerton: Buddhist Hybrid Sanskrit Grammar and Dictionary, 1953 與 H. Günther: Die Sprache des Mahāvastu 1942 等二種著作。〔R. Mitra: Sanskrit Buddhist Literature of Nepal; M. Winternitz: Geschichte der indischen Literatur, Bd. II; C. Bendall: Catalogue of the Buddhist Sanscrit Manuscripts〕p1059

大事未明喪考妣
一﻿大事未明喪考妣    禪林偈語。形容未能領會禪悟而解脫生死大事的人，不見人生真義，生命沒有根柢，彷彿失父失母而無家可歸。「考妣」即先考、先妣的合稱。枯崖漫錄卷一（卍續一四八&bull;七八上）載：南宋臨濟宗楊岐派僧圜悟枯崖有頌云：「大事未明喪考妣，既明雪上又加霜，曾聞三峽猿啼苦，鐵作心肝也斷腸。」宗鑑法林卷二十三（卍續一一六‧一五八下）：「大事未明，如喪考妣；大事已明，亦如喪考妣。」未能解脫生死大事，即如遊子無家而喪父母；解脫生死大事之後，四大皆空，胸中乾乾淨淨，了無一法當情，也宛如失家失父母。p1060

大人八念
一﻿大人八念    中阿含卷十八「八念經」載，阿那律陀在枝提瘦水諸林中宴坐思惟，心作是念：道從無欲，非有欲得，乃至道從智慧，非愚癡得。於是世尊以他心智知彼心中所念，而現其前，為說大人八念。即：(1)道從無欲，非有欲得。又作少欲覺、無欲覺。謂比丘修道，當於一切塵境不生希欲之心，雖自得無欲，而不令他知，所以得道。(2)道從知足，非無厭得。又作知足覺。謂比丘修道，衣但覆形，食但支命，一切所需悉當知足。(3)道從遠離，非聚會得。又作樂寂靜覺、隱處覺、遠離覺。謂比丘修道，於世間諸法及己身心俱當遠離。(4)道從精勤，非懈怠得。又作不疲倦覺、精進覺。謂比丘修道，當常行精進，斷惡、不善，修諸善法，恆自起意，專一堅固，不捨方便。(5)道從正念，非邪念得。又作正念覺、正憶覺、不忘念覺、守正念覺、制心覺。謂比丘修道，當觀察身心內外諸法悉皆空寂，無有邪念。(6)道從定意，非亂意得。又作定意覺、定心覺、正定覺。謂比丘修道，當遠離諸惡，凝心禪定，無有散亂。(7)道從智慧，非愚癡得。又作智慧覺、正慧覺。謂比丘修道，當觀察世間興衰之法，而得智慧明達，悉除惑業，盡生死苦。(8)道從不戲樂，非戲行得。又作無戲論覺、不戲論覺。謂比丘修道，當常寂靜，遠離嬉戲之樂、遊觀之行，安住無為之理，正意而解。     此大人八念與八大人覺經所說覺悟世間無常等八覺，名稍異而意義略同，第一覺無常即今之第六，第二覺多欲苦即今之第一，第三覺知厭足即今之第二，第四覺知懈怠即今之第四，第五覺知愚癡即今之第七，第六覺知貧苦即今之第五，第七覺知五欲過即今之第三，第八覺生死熾然即今之第八。〔阿那律八念經、遺教經論記卷中、八大人覺經略解〕（參閱「八大人覺」402）p996

大仙
一﻿大仙    梵語 maharṣi。又作大僊。即佛之敬稱。行道求長生之人，稱為仙；聲聞、辟支佛、菩薩等亦稱為仙。佛為仙中之極尊，故稱大仙，或稱金仙。又凡已達到一切諸波羅蜜功德善根彼岸之人，皆稱為大仙。北本大般涅槃經卷二（大一二‧三七五下）：「大仙入涅槃，佛日墜於地。」雜阿含經卷三十六（大二‧二六O中）：「當知大仙人，乃復出於世，安慰諸天人，開眼離塵冥，示悟諸眾生，令覺一切苦。」依佛祖統紀卷四十六載，宋徽宗於宣和元年（1119）詔佛號為「大覺金仙」，並服以天尊之衣。〔中阿含經卷十九梵天請佛經、般若燈論卷十、佛所行讚卷三、佛祖歷代通載卷二十九、祖庭事苑卷二、類聚名物考卷二十五〕（參閱「大覺金仙」1215）p1025

大仙寺
一﻿大仙寺    位於台灣台南市白河區，為台灣古剎。清康熙四十年（1701），由參徹創建。民國四年（1915），廖炭與德融改建大雄寶殿。台灣光復後，開參住持，傳戒弘法，建有圓通寶殿，香火極盛，為佛教勝地之一。p1026

大休
一﻿大休    生卒年不詳。明代高僧。天奇本瑞法嗣。俗姓李，名實，號際菴，新鄭（今河南）人，住德安伏牛山。幼投寶珠受業，年二十，參古心禪師，又參天奇付法。自作偈云：「法身元無相，真性本來空，識得這消息，內外顯家風。」其禪法如隱元禪師語錄卷十六（嘉興藏二七‧三O二下）所載：「大休禪師興隆家國，妙在休心，雲龍際會，輥芥投針，莖草不拈兮建剎巳（已）竟，一葉未落兮滿地黃金。」〔釋鑑稽古略續集卷三〕p1030

大休宗珏→
一﻿大休宗珏&rarr;    （1091～1162）宋代曹洞宗僧。曾於天童山，大弘法化，故亦稱天童宗珏。（參閱「宗珏」3968）

大休歇底
一﻿大休歇底    禪林用語。指大休大歇之境地。謂心意識之作用，拂除一切思慮分別，脫卻迷妄，住於大安樂之境界。修心訣（大四八‧一OO七下）：「若不以般若中功著力，焉能對治無明，得到大休大歇之地？」p1031

大休正念
一﻿大休正念    （1215～1289）南宋臨濟宗僧。溫州（浙江永嘉）人。石溪心月之法嗣。咸淳五年（1269），隨蘭溪道隆至日本。應北條時宗之請，歷住禪興、建長、壽福、圓覺等剎。世壽七十五。諡號「佛源禪師」。其流派稱大休派（又作佛源門徒），為日本禪宗二十四流之一。遺著有大休和尚語錄六卷。〔元亨釋書卷八〕p1030

大休珠禪師語錄
一﻿大休珠禪師語錄    凡十二卷。明末清初曹洞宗僧大休淨珠說，廣熙等錄，德一等編次。收於嘉興藏第二十七冊。卷首：載有曹溪大休珠禪師六會語錄總序，卷一至卷五：住曹溪南華禪寺、嘉興白蓮禪寺、檇李定隱禪寺、大覺妙濟禪寺、湖州桐鄉密印禪寺之語錄，卷六、七：住越城天華禪寺百問，卷八、九：住曹溪南華禪寺書問，卷十、十一：住曹溪南華禪寺普說，卷十二：偈、讚，卷末：原附有行狀、塔銘，唯今本已佚。p1030

大佑
一﻿大佑    （1334～1407）明代天台宗僧。姑蘇吳縣（江蘇）人。字啟宗。號蘧庵。十二歲出家，通內外經典，從古庭善習華嚴，復從九臯聲學摩訶止觀，後於弘教寺天泉澤會中任懺首之職。一日閱元代蒙潤之天台四教儀集註而得省，乃漸通達天台綱格。未久，住持甫里白蓮寺，尊蒙潤為遠祖。復被請為嘉定圓通寺之開山，為講寺之首。後歸西山，築室號真如，專修念佛三昧。洪武二十六年（1393），拜僧祿司右善世，二十九年陞左善世，考試天下僧徒，因功賜袈裟、衣衾、鞋履。永樂三年（1405）奉詔入京纂修佛典，總括般若要義。世壽七十四。著有淨土指歸集二卷、阿彌陀經略解、金剛經略解，得法弟子有慧澈、德完。〔續佛祖統紀卷二、釋氏稽古略續集卷二、金陵梵剎志卷二、吳都法乘卷六〕p1053

大佛
一﻿大佛    一丈六尺以上之巨大佛像。又作大像。材料多為巖石、金屬，或木石塑漆等。依高僧法顯傳所載，北天竺陀歷國有高達八丈之木雕彌勒菩薩像，造於佛陀涅槃後三百年，佛教之宣流即始自此像之造立。大唐西域記卷五羯若鞠闍國條、卷八摩揭陀國條、卷十一摩訶刺侘國條等亦有三十尺至七十尺高之大佛像之記載。今印度聯合州迦斯阿（Kasia）西南之涅槃堂尚有長約六點五公尺之大涅槃像，依其銘文及造像手法推定，約為五世紀左右所雕造。另於孟買甘赫瑞（Kanheri）窟殿之壁上，亦保存一座約七公尺高之立佛像，右手下垂，左手持法衣置肩，面容端嚴，身軀雄偉，為七世紀頃之作品。在錫蘭，保存完善之古代大佛像甚多，其中以阿烏卡那（Awkana）石像最壯大，係就斷崖而雕造成者，高約十五公尺，右手上舉，伸五指，左手執衣端置肩，立於蓮花上，姿勢優美，毫無硬直之感，衣紋之雕法亦生動有緻，推定為笈多王朝時期所造立。此外，北印度之犍馱邏（梵 Gandhāra）本是佛像藝術之搖籃地，然由近年所發掘之古代遺品，大多為小佛像，而罕見大像之殘片，或此地並未流行大佛之雕造。至於西域，今阿富汗之巴米安（Bamian）大磨崖存有二大佛立像，各高五十六、三十六點八公尺，皆為二世紀頃之作品，惜已剝落，不復舊觀。    中國大佛塑造，至遲始於東晉康帝建元二年（344），曇順於南林寺造立丈八之像，其事載於法苑珠林卷五十二。梁天監十五年（516）竣工之彌勒石佛，坐高五丈，立形十丈，更是壯觀，世稱剡縣大佛。北魏則向有造石佛之風，文成帝和平初年，應沙門統曇曜之請，於武州山石壁鑿窟五所，各鐫一佛，最高者七十尺，雕飾奇偉，為當時之冠；其後三十年間陸續開鑿二十窟，所造佛像均達數十尺以上，此即著稱於世之大同雲岡石窟。唐以後，大佛造立之風更盛，如四川凌雲寺三十六丈之彌勒大佛、邠州慶壽寺十丈許之大佛、普濟寺百尺之彌勒像、洛陽龍門奉先寺三十五尺之盧舍那佛等均是。由宋至今，此風不墜。台灣之大佛像，即有基隆大佛寺之觀音立像、彌勒坐像、台中寶覺寺之彌勒坐像、彰化八卦山之釋迦佛坐像、高雄佛光山之接引大佛立像等。    韓國最大佛像為忠清南道灌燭寺之石造彌勒菩薩像，前後歷三十九年（968～1006）始竣工，全高約六十五尺。日本較著名之大佛則有奈良大佛、鎌倉大佛、京都大佛及豐後、佐貫二地之磨崖佛等。〔高僧法顯傳師子國條、法苑珠林卷十四、卷三十三、卷三十九、佛祖統紀卷四十、卷五十三、釋迦方志卷上、卷下、魏書卷十四、卷一一四、古今圖書集成神異典第九十三〕p1045        

大佛寺
一﻿大佛寺    (一) 陝西大佛寺：中國佛教寺院。原名慶豐寺。位於邠縣城西十二公里。依山鑿窟造像。大部分為北朝之作品，但有唐貞觀二年（628）之題記。寺前有明鏡臺。窟平面呈半圓形，直徑約二十一公尺，高約三十公尺，趺坐大佛倚岩鑿雕，兩側侍立二菩薩。大佛高二十四公尺，面相豐腴，雍容肅穆，造形雄偉勻稱，雕飾端嚴富麗，菩薩高五公尺。佛菩薩背光各雕坐佛七尊、飛天十九。窟前有三層樓，高五十公尺。佛窟西側有面北排列之小石窟四個，窟內有佛菩薩等造像，壁上雕有經變故事及唐代以來遊人之題刻。東側之千佛洞，亦有三窟，雕有人物像三百多幅。為陝西最大、最完整之石窟。    (二)山西大佛寺：中國佛教寺院。又稱淨因寺。位於太原市西北。始建於北齊，金泰和五年（1205）重建，明代亦多次重建。碑文記載，漢時，土山崩塌，裂陷成洞，洞內土丘高及十丈，形似佛像，傳為山崩佛現，乃淨土教之因緣。    (三)四川大佛寺：中國佛教寺院。位於四川樂山。原名凌雲寺，乃建於唐代之古剎。因凌雲山斷崖，刻有一尊我國最大之斷崖大佛，故俗稱大佛寺。大佛高七十一公尺，由唐玄宗開元元年（713）至唐德宗貞元十九年（803），費時九十年，始於褐色之絕壁上雕刻完成。歷經一千二百餘年之風雨剝蝕，佛身已處處可見綠苔及繁茂之雜草樹木，使佛像彷彿穿上法衣，增添幾分神祕感。此外，聳立於大佛寺東邊之靈寶古塔，為唐代所建之十三層塔，因酷似西安之小雁塔而著名。    (四)山東大佛寺：中國佛教寺院。位於歷城縣西南青銅山山麓。寺已廢圯，佛像仍存，開鑿於唐代，高九公尺，雄偉莊嚴，身著披肩式袈裟，衣紋流動，線條簡約。左側有菩薩與供養比丘之雕像。菩薩高二點二公尺，面容豐滿，宛如唐代婦女畫像。    (五) 甘肅大佛寺：中國佛教寺院。舊稱迦葉如來寺，又稱宏仁寺，俗稱臥佛寺。位於張掖縣城。始建於西夏永安元年（1098），明、清屢有修繕，現存大殿為乾隆年間所建，面闊四十九公尺，深二十四公尺，總面積一三七O平方公尺，內供有世尊涅槃像，身長三四點五公尺，肩寬七點五公尺。為甘肅境內最大之西夏建築遺物。     (六) 北平大佛寺：中國佛教寺院。位於西直門北一千七百公尺之香山鄉畏吾村。乃明正德年間太監張雄所建，賜額曰「大慧」。寺中有大悲殿，內有銅佛高五丈，故俗稱為大佛寺。嘉靖年中，太監麥口於其左增置佑聖觀，又建真武祠，值世宗好道，寺藉此以存。清末時曾重修，其旁塑有二十八宿像，狀甚奇詭。    (七) 基隆大佛寺：台灣佛教寺院。即位於台灣基隆市中正公園山頂之大佛禪寺。（參閱「大佛禪寺」1052）    (八)永川大佛寺：中國佛教寺院。位於重慶渝西重鎮永川市南郊，又名黃瓜山大佛寺。建於清初，盛於同治，衰於民國。一九八三年恢復開放，新建大雄寶殿、天王殿、觀音殿及寮房、辦公、生活大樓及養心閣（茶園）鐘樓等，功能齊全，氣勢恢宏。該寺占地二十餘畝，依山而建，可眺望遠山、近看丘陵、夜觀萬家燈火，是觀光休閒盛地。    (九)中寧大佛寺：中國佛教寺院。位於寧夏回族自治區中寧縣余丁張金沙村雙龍山南麓。石空石窟寺，俗稱大佛寺，雙龍山古時稱「石空山」，所以石窟以「石空」而命名。石窟鑿於山崖陡壁之下的沙礫岩中，共計十三個洞窟，分上、中、下三個洞窟群，時稱「三寺」。大佛寺面臨黃河，北靠長城，距縣城二十公里，是寧夏回族自治區重點佛教寺院。    (十)山丹大佛寺：中國佛教寺院。位於甘肅省山丹縣城西三公里處，為西北佛教名刹。始建於北魏（約 425），歷代屢有修葺，規模宏大。明英宗朱祁鎮曾為該寺題寫匾額。寺院的大雄寶殿為重樓七層、通高三十九公尺的全木質樓閣，廊簷飛懸，琉璃金瓦，光彩奪目，氣勢雄宏壯觀。殿內供奉的釋迦牟尼佛坐像高三十五公尺，是世界上最大的室內泥胎坐佛，被譽為「天下第一佛」。     (十一)金華大佛寺：中國佛教寺院。位於浙江省金華市城區曹宅鄉之北二公里處，距市區約十八公里，俗稱石佛寺。南朝梁大同六年（540），僧道瓊止於山南，聞金石梵唄之音，緣岩而上，見大石佛一軀，高六丈，趺坐儼然，因是建寺。距今已有近一千五百年歷史。宋改今名大佛寺，俗呼「西岩寺」。該寺最有特色的是大佛像。大佛趺坐石窟，身橫丈八，首接崖端。大佛左邊騎獅文殊，右道跨象普賢，大小互為襯托，更顯和諧。    (十二)浙江大佛寺：中國佛教寺院。位於浙江省新昌縣西南的南明山。創建於東晉永和年間（345～356），原名石城寺，宋初改名寶相寺，清初又稱南明寺，民國十四年（1925）始稱大佛寺 。南朝齊永明三年（485），開窟鑿小石佛千餘尊，次年擴開鑿大石佛像，至梁天監十五年（516）石彌勒大像方始完工。隋開皇十七年（597），智者大師圓寂於大石佛像前。大佛寺，因石雕彌勒大佛像而名揚中外，民間稱其為彌勒道場。自明萬曆年間起，以臨濟為宗。主要建築有：天王殿、千佛院、大雄寶殿、大佛殿、地藏殿、西方殿、方丈殿、智者大師紀念法塔、兩個放生池以及東西廂房等。    (十三)張掖大佛寺：中國佛教寺院。聞名全國建於西夏時期的大佛寺，寺中有西夏的臥佛，明代的彌陀千佛塔以及名揚西北的清代山西會館。大佛身後塑迦葉、阿難等十大弟子，南北兩側塑十八羅漢，間隔得體，色彩協調，神態各異，栩栩如生。大殿四壁和二層板壁上繪有壁畫，約五百三十平方公尺，內容有佛、菩薩、弟子、諸天神將、佛經故事及西遊記人物和山海經等，線條流暢，色澤清麗。寺中珍藏有大明三藏聖教北藏和大般若經金經。    (十四)彬縣大佛寺：中國佛教寺院。位於陜西省彬縣城西十公里西蘭公路旁清凉山腳下。唐貞觀年間開鑿建成，距今一千三百多年歷史。全寺共一百三十孔洞窟，錯落綿延在四百公尺長的立體岩面上。其中有佛龕四百四十六處，大小造像一千九百八十尊。分四大部分組成，即大佛窟、千佛洞、佛洞、丈八佛窟等。大佛窟中一尊二十公尺高的阿彌陀佛，是陝西第一大佛。侍立於大佛兩側的菩薩分別為觀世音和大勢至，兩尊菩薩身高均為十七點六公尺。位大佛窟東側的千佛洞，呈中心柱式結構，窟中主像為彌勒佛像，兩邊侍立的分別是弟子、菩薩、力士。這些造像，被國外遊客冠以「東方維納斯」美稱。p1047        

大佛灣石窟
一﻿大佛灣石窟    位於四川大足縣寶頂山。大足縣縣城四周岡巒起伏，山嶺重疊。自唐至清，境內十餘處石崖雕刻數以萬計之佛像，其中以北山與寶佛頂兩處規模最大。寶頂山大佛灣石刻大都根據佛經中之故事而來。在三百多窟龕中，有臂膀圓潤、體態飽滿之觀音；有挺腰瞋目，肌肉強勁之力士；有衣帶飄舞，演奏天樂之飛天；有侍立佛側，虔誠肅穆之男女信眾。此類形像反映出唐代雕刻之寫實手法與當時社會民俗之情況。觀諸雕刻之佛、菩薩、飛天等石像，舉凡面型、姿態、衣冠、服飾等均趨向中國化，已頗具民族風格。其側有小佛灣，又稱大寶樓閣，原規模較大，後圯毀，現存造像六百餘尊，石壁四垣遍布雕像，中有小室，稱為毘盧庵，內外壁均鐫有本尊行化圖及地獄變相圖等，雄偉壯觀。前有一石塔，方型三層，除雕像外，滿刻十二部大藏經目錄，但所用部類等與一般藏經目錄不同。（參閱「大足石窟」1058）p1053 

大佛禪寺
一﻿大佛禪寺    位於臺灣基隆市中正公園山頂。又稱大佛寺。原址在仁愛區文安里新民莊，原稱佛教講堂。民國五十五年（1966）遷至現址，五十七年成立財團法人，五十八年觀音菩薩聖像開光，高約二十二公尺，內分五層，登頂可俯覽全市。寺宇建築，悉仿唐代款式，宏麗莊嚴。p1052 

大佛禪院
一﻿大佛禪院    中國佛教寺院。位於四川省峨眉山市區東郊。明朝萬曆皇帝母親慈聖太后賜金敕建，著名神僧無窮禪師創建，以供奉三丈六尺高的千手千眼觀世音菩薩銅像而聞名。一九O二年，大佛寺與萬年寺毘盧殿被定為峨眉山兩大十方叢林。據史料記載，歷史上有許多高僧大德於此弘法，如近代高僧能海、壽冶、本煥、樂渡、圓瑛等長老曾在此講經說法。一九六O年初損毁，一九九六年起重建，二OO八年竣工。大佛禪院在建築藝術上別具一格，既繼承了中國漢傳寺院建築的優良傳統，又利用現代科技有許多新突破，堪稱中國漢傳佛教寺院文化藝術建築的大觀園。是國內規格最高、功能體系最完整的十方叢林，也是四川佛學院所在地。p1052

大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經→
一﻿大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經&rarr;    凡十卷。唐朝般剌蜜帝譯。為鳩摩羅什所譯首楞嚴三昧經之別本。（參閱「大佛頂首楞嚴經」1051）

大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經會解→
一﻿大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經會解&rarr;    凡二十卷。元代惟則撰。（參閱「大佛頂首楞嚴經會解」1052）

大佛頂曼荼羅
一﻿大佛頂曼荼羅    又作攝一切佛頂曼荼羅。即密教以大佛頂為中尊而建立之曼荼羅。覺禪鈔根據大妙金剛經所標之圖為：八葉蓮華之間以獨股杵為界，華台坐法界定印之大佛頂尊師子座，周圍有七寶，華葉之本為八佛頂，其次為八大菩薩，末列八大明王，四角安置四內供養菩薩，外院有外四供養、四攝菩薩，其間則配置八方天。〔圖像鈔卷二、別尊雜記卷七、祕藏金寶鈔卷六、祕鈔問答卷二〕p1052

大佛頂法
一﻿大佛頂法    又作攝一切佛頂輪王法。密教以大佛頂為本尊，為調伏天變或兵亂所修之法。分成金剛部大日金輪與胎藏部釋迦金輪二者。修本法之根據有大佛頂首楞嚴經、大妙金剛經、大佛頂廣聚陀羅尼經等。佛頂為如來無見頂相功德之佛格化，計有三佛頂、五佛頂、八佛頂、九佛頂、十佛頂等。大佛頂乃是總攝諸佛頂尊而為最勝尊。據大佛頂首楞嚴經卷七載，修此法時，應於方圓丈六之八角壇上置一金屬蓮花，花中安置盛有八月露水之鉢，取八圓鏡置於各角，圍繞花鉢；鏡外另置十六蓮花，鋪設十六香爐，復取白牛之乳置於十六器，製成各種上妙之食。壇前復安一小火爐，以兜樓婆香煎取香水，沐浴其炭，投酥蜜入爐中，燒盡後，以之饗佛菩薩。p1050

大佛頂經→
一﻿大佛頂經&rarr;    凡十卷。唐朝般剌蜜帝譯。為鳩摩羅什所譯首楞嚴三昧經之別本。（參閱「大佛頂首楞嚴經」1051）

大佛頂陀羅尼
一﻿大佛頂陀羅尼    梵語 mahāpratyaṅgirā-dhāraṇī。全稱大佛頂如來頂髻白蓋無有能及甚能調伏總持。又作大佛頂如來放光悉怛多鉢怛囉陀羅尼、大佛頂滿行首楞嚴陀羅尼、首楞嚴陀羅尼、大佛頂如來頂髻白蓋陀羅尼、大佛頂真言。又稱楞嚴咒、佛頂咒、首楞嚴咒。為宣說大佛頂如來內證功德之陀羅尼。全咒總為四二七句，最初之四一八句敘說歸命諸佛菩薩等事，及遠離諸惡鬼病等諸難，不能視為正咒。正咒為第四一九句哆姪他（梵 tadyathā，意譯為「即說咒曰」）以下，即「唵　阿那隸 毘舍提　鞞囉跋闍羅陀唎　槃陀槃陀儞　跋闍囉謗尼泮　虎𤙖都嚧甕泮　莎婆訶」八句。於大佛頂首楞嚴經卷七「大佛頂如來放光悉怛多鉢怛囉菩薩萬行灌頂部」，錄有此陀羅尼，題名為「中印度那蘭陀曼荼羅灌頂金剛大道場神咒」，共為四三九句。又於大正藏第十九冊亦收有此陀羅尼之三種異譯：(1)不空譯，佛頂如來放光悉怛多鉢怛囉陀羅尼一卷。(2)沙囉巴譯，佛頂大白傘蓋陀羅尼經一卷。(3)真智等譯，大白傘蓋總持陀羅尼經一卷。此外，此陀羅尼亦有西藏譯本，內容與真智之譯本大同小異。於「漢滿蒙藏四體合璧大藏全咒」第三套第一卷所收之本陀羅尼，係將大佛頂首楞嚴經所載者與西藏譯本相對照，而補足漢譯所缺漏者。近代學者曾於中亞發現本陀羅尼之梵本斷片。    據大佛頂首楞嚴經卷七載，誦持此咒者，火不能燒，水不能溺，大毒小毒所不能害，一切惡星並諸鬼神不能起惡，尚可蒙毘那夜迦諸惡鬼守護。又若心散亂，不住三摩地，心憶口持此咒，則為金剛藏王菩薩眷屬隨從護衛，乃至求長壽、求果報、求國泰民安、風調雨順等事，無一不能實現。首楞嚴義疏注經卷七（大三九‧九一九中）：「此咒四百二十七句，前諸句數，但是歸命諸佛菩薩眾賢聖等，及敘咒願加被離諸惡鬼病等諸難。至四百十九云哆姪他，此云即說咒曰，從四百二十唵字下去，方是正咒，如前云六時行道誦咒，每一時誦一百八遍，即正誦此心咒耳。如或通誦，更為盡善。」〔諸阿闍梨真言密教部類總錄卷上、大佛頂陀羅尼勘註（明覺）、禪林象器箋經錄門〕p1050

大佛頂首楞嚴經
一﻿大佛頂首楞嚴經    凡十卷。又作大佛頂經、楞嚴經。收於大正藏第十九冊。全稱大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經。唐朝般剌蜜帝譯。為鳩摩羅什所譯首楞嚴三昧經之別本。本經內容敘述阿難受摩登伽女之幻術，戒體將毀之際，佛遙知之，即遣文殊師利以神咒破幻術。其後，阿難與摩登伽女同詣佛所，佛乃為說圓解、圓行、圓位，乃至詳說七趣以辨陰魔，及三摩提之法、根塵同源與縛脫無二之理。    有關本經之部屬，古來頗有異說，子璿判定本經屬華嚴宗五時教判之終教，賅括頓、圓二教；智旭之閱藏知津則列之於方等密咒經之首。本經之傳譯，據開元釋教錄卷九載，係沙門懷迪所譯。另據智昇之續古今譯經圖紀與子璿之首楞嚴經義疏注經卷一等之說，則本經之譯本或有二種，其一即為懷迪所譯，時間應在般剌蜜帝之前。本經自唐宋以來，凡有百餘注疏，較重要者有元朝惟則之首楞嚴經會解，其書援引諸宗之注書而隨文解釋本經之經文。有關本經之真偽，歷來即有諍論，近代學者或謂本經乃唐朝房融等人所偽作者。除漢譯本外，本經亦有藏譯本，係清高宗乾隆年間自漢譯本轉譯者。〔大唐內典錄卷三、貞元新定釋教目錄卷十四、禪林象器箋經錄門〕p1051

大佛頂首楞嚴經會解
一﻿大佛頂首楞嚴經會解    凡二十卷。元代惟則撰。收於卍續藏第十九冊。又稱大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經會解、首楞嚴經會解。援引諸宗注書以隨文解釋大佛頂首楞嚴經，間亦加有己說。本書作於元順帝至正二年（1342），十二年付梓。明神宗萬曆四十七年（1619），幽溪傳燈作楞嚴經圓通疏十卷加以疏釋。〔釋氏稽古略續集卷一、禪籍志卷下〕p1052

大作空華佛事
一﻿大作空華佛事    語出圓覺經析義疏卷二。意謂隨緣廣作佛事，而不執著高踞。一切諸法本來空寂，凡所有相皆是虛妄，法幢雖舉，也不過是水月道場，大作空華佛事，又何能常住？經云：「敎化眾生，建立水月道場，大作空華佛事；降伏鏡裏魔軍，證取夢中菩提，是名深修如幻之行。」水中月、空中之華、鏡中魔及夢中菩提，均為眾生妄想心所幻化之境物，並非實相，是故一切諸法皆空。p1053

大依
一﻿大依    （1617～1683）明末曹洞宗僧。福建莆田人，俗姓吳。號南庵。世稱南庵大依禪師。年十二出家，首參謁竹林豫，一日見首座開示鄰僧，豁然得悟，乃北遊下相（江蘇），結茅於白鹿湖畔。偶泛舟湖中，聞十頃花香，始卸除平日之執著。復參謁嵩乳道密，並嗣其法。後受道密之囑託，出住六處道場，晚年歸養於淮（江蘇）之湖心寺。世壽六十七。傳法門人共三十七人。有語錄、詩文百餘卷傳世。〔五燈全書卷一一六、佛祖道影卷三〕p1060

大傳法院
一﻿大傳法院    乃日本新義真言宗之大本山。通稱根來寺。位於和歌山縣那賀郡岩出町。大治五年（1130），覺鑁於高野山建傳法院，後並受敕兼任金剛峰寺座主，由此而引起金剛峰寺徒眾之不快，而漸與傳法院之徒眾產生衝突，覺鑁遂於弘安九年（1286），將傳法院移至現址，獨立成新義派，學僧雲集，興盛一時。p1162

大僧
一﻿大僧    沙彌僅受持十戒，稱為小僧；相對者，受持具足戒之比丘，則稱為大僧。又日僧最澄於顯戒論卷中「開顯大乘大僧篇」與「開顯授大乘戒為大僧篇」中亦舉出大僧之名，且謂其乃大小乘之通稱。p1174

大僧正
一﻿大僧正    為中國古代僧官之最高位者。僧綱之最高階位分為三種，三種中最上位之職位，稱為大僧正。梁武帝普通六年（525），敕命光宅寺之法雲為大僧正，為此階位之最早設置者。日本在天平十七年（745）始授行基任大僧正，為該國設此階位之始。（參閱「僧綱」7223）p1174

大元帥明王
一﻿大元帥明王    梵名 Āṭavaka。音譯阿吒婆拘、阿吒薄俱。十六藥叉大將之一。又作太元帥明王、鬼神大將、曠野神。為消除惡獸及水火刀兵等障難，鎮護國土與眾生之神。其形像，身呈黑青色，四面八臂，左、右及頂上等三面各具三眼，八臂之中，左右之第三手作供養印，其餘六手分執輪、槊、索、跋折羅、棒、刀。日僧常曉於唐代至我國，從花林寺元昭受法後返日本弘傳，為鎮護國家之祕法，稱大元帥法，頗為日本台密家所重。又殑伽河之北那邏延天祠之東三十餘里有窣堵波，相傳即佛降伏大元帥明王之遺址。〔阿吒婆拘鬼神大將上佛陀羅尼經、阿吒薄俱元帥大將上佛陀羅尼經修行儀軌卷上、卷中、大唐西域記卷七〕p1001

大光
一﻿大光    （1922～1997）山東人。字念澄。倓虛法師之弟子。北平中國佛教學院畢業。曾任香港佛教聯合會總務及學務委員、能仁書院董事等職。此外，曾創辦觀音中小學、兒童教養院、施診所、出版社等慈善、文化事業。著有倓虛大師影塵回憶錄。p1031

大光作舞
一﻿大光作舞    禪宗公案名。又作大光這野狐精。乃唐代禪僧大光居誨與一僧之問答。碧巖錄第九十三則（大四八‧二一七上）：「僧問大光：『長慶道：因齋慶讚，意旨如何？』大光作舞，僧禮拜。光云：『見箇什麼便禮拜？』僧作舞。光云：『這野狐精！』」本則乃承自碧巖錄第七十四則「金牛飯桶」之公案。金牛和尚每至正午食時，自將飯桶於僧堂前作舞，後有一僧以之叩問長慶，長慶讚歎金牛之所為。一僧舉此公案向大光問長慶之意旨，大光與金牛同樣作舞，僧則禮拜之，大光呵責其禮拜，僧亦仿其作舞。如是，則禪旨之領悟與禪徒相互以機鋒勘驗之切磋，易陷於缺乏實悟之泥沼，而僅落於模仿之葛藤，故大光以「這野狐精」喝斥之。p1031

大光山
一﻿大光山    中國山名。位於潭州（今湖南）之處。古代潭州轄區，為今湖南大部分地區及湖北部分地區，即今長沙、湘潭、株洲、岳陽南、益陽、婁底等地。同時也是府治長沙的古稱。禪宗語錄中，有諸多禪僧出家或修行於大光山的記載，如宋高僧傳卷九（大五O&bull;七六三下）載：「釋惟忠，姓童氏，成都府人也。幼從業於大光山。」又，林泉老人評唱丹霞淳禪師頌古虛堂集卷三（卍續一二四&bull;二七八下）載：「潭州大光山居誨禪師。」景德傳燈錄卷十二（大五一&bull;二九七上）載：「道巘禪師，廬州人也，姓劉氏。初參侍覺和尚，便領悟微言，即於湖南大光山剃度。」p1031

大光明王
一﻿大光明王    大光明，梵名 Mahā-prabhāsa，音譯摩訶波羅婆修。釋尊於因位修菩薩行時之王名。據賢愚經卷三大光明王始發道心緣品載，過去無量無邊阿僧祇劫，閻浮提有大王，名大光明，聰明勇慧，王相具足。時有一邊國之王，獻二象子，王大悅，延請象師散闍調教，教成，王乘之出城，象見群象在蓮華池，而奔逐之入林，王傷而怒，象師乃請王觀其調象之法，遂作七熱鐵丸，令象吞之，象焦爛而死。王見之，大為驚悔，召問象師，象師謂，己唯能調其身，而未能調其心，唯佛能調身調心。王聞言，即便發心，誓願作佛，精勤歷劫，果獲其報。爾時之王即釋尊，象師即舍利弗，象即難陀。此即大光明王之本生，此說盛行於西域龜茲。於今龜茲（Kizil）之 Schlucht-höhle 窟之壁畫中，有一幅大光明王之畫，王跨乘象，兩手捉舉樹枝，此畫恐係根據上記之本生故事而來者。另於大方便佛報恩經卷五慈品，載有故事不同之大光明王本生，其內容與月光王本生略同。〔賢愚經卷十大光明始發無上心品、大莊嚴論經卷九、經律異相卷二十五、卷二十六〕p1031 

大光明藏
一﻿大光明藏    凡三卷。全稱傳燈大光明藏。南宋寶曇輯。收於卍續藏第一三七冊。本書係自景德傳燈錄等書中，抄錄傳燈諸祖悟法之機緣並加評語。內容包括七佛、西竺二十八祖、震旦諸祖及馬祖、黃檗等大師及其法嗣，計收錄一九O人。度宗咸淳元年（1265）刊行。其注釋書有桂洲道倫所撰大光明藏事苑一卷、此山玄淵所撰大光明藏蔑蒙三卷。p1032

大內青巒
一﻿大內青巒    （1845～1918）日本佛教學者。仙台人。明治初年任本願寺法主侍講。平生致力於社會事業之興辦，竭力提昇日本文化。晚年出任東洋大學校長。p1002

大典尊
一﻿大典尊     巴利名 Mahāgovinda。釋尊過去久遠時的前生。以宰相的身份行菩薩道，同時治理七國之事，無不成辦。〔長阿含經卷五〕p1060

大別當
一﻿大別當    乃日本佛寺內之職位名稱。據山門堂記、叡岳要記卷上、九院佛閣抄等所載，於弘仁九年（918），在最澄、義真連署之下決定十六院時，乃任命義真為根本大乘止觀院大別當、真忠為同院小別當、康遠為西塔院大別當、真忠為同院小別當、圓澄為根本法華院大別當、惠曉為小別當。此為最古之記錄。後來亦用為社僧（神社之僧）之職稱。大別當不僅為官寺（朝廷所建之寺）之長官，亦為院、廳之長官。p1054

大力住地
一﻿大力住地    又作大力住持、大力無明。即根本無明。根本無明具有大力，能生起一切枝末之染法，而為大地萬物之所依住，故稱大力住地。〔釋摩訶衍論卷二、釋論普觀記卷二、釋論名目〕p997

大力大護
一﻿大力大護    即大力大護真言。又名無堪忍大護。其有誦持修習者，具大力與如來無異，能護持其身，故名。大毘盧遮那成佛經疏卷十三（大三九．七一七中）載：「此名無堪忍大護，由彼威光猛盛，如初生小兒不堪視烈日之光，此亦如是。一切不能堪忍而敢映奪之者，故名無能堪忍大護；以此護真言之行者也。」〔大毘盧遮那成佛經疏卷九〕p997 

大力金剛菩薩
一﻿大力金剛菩薩    大力，梵名 Mahā-bala，音譯摩訶嚩攞。位於密教現圖胎藏界曼荼羅金剛手院第一列金剛薩埵菩薩左方之侍者。密號大勤金剛，種子為 （he），三昧耶形為獨股。其形像，開口怒目，火髮逆立，右手屈臂，手掌上仰，置於胸前，微屈四指，拇指舒展，左手舉臂豎肘，執獨股杵，兩足各踏蓮花。身著天衣，衣之兩端飛颺左右。胎藏圖像所載則是兩手各執獨股杵，交叉於胸前，半跏趺坐。〔廣大儀軌卷四、胎藏界曼荼羅私鈔、胎藏界曼荼羅尊位現圖抄私卷二〕p997

大劫五喻
一﻿大劫五喻    佛典中經常用以比喻劫期長遠、不可勝計之譬喻有五，即：(1)草木喻，若將大千世界之草木皆寸斬為籌，每隔百年取一籌，取盡此籌，乃為一劫。(2)沙細喻，譬如殑伽河，河廣四十里，河中充滿細沙，其細如麵，每隔百年取一粒沙，取盡此沙，乃為一劫。(3)芥子喻，譬如四方各百里之城，其中滿堆芥子，每隔百年取一粒，取盡城中之芥子，乃為一劫。(4)碎塵喻，若將大千世界碎為微塵，每隔百年取一塵，取盡此塵，乃為一劫。(5)拂石喻，譬如一石，廣二由旬，厚半由旬，兜率天每隔百年以六銖衣拂石一遍，拂盡此石，乃為一劫。p1054

大勇
一﻿大勇    （1893～1929）民國初年僧。四川巴縣人，俗姓李，名錦章。辛亥革命後，曾任軍政司法之職。初與重慶佛源法師共同創建香光學社，民國八年（1919）依太虛大師出家。翌年，受具足戒於金山寺。十年東渡日本，於高野山密宗大學專修密法，歷時一年有餘，得阿闍黎位，為民國以來早期留日學僧之一。十二年十月回國後，即先後於滬、杭、武漢等地傳授密法，重振中絕千餘年之唐朝密法，法尊、法舫等均受其影響。翌年，赴北京，依白普仁學藏密，並組織藏文學院，旋改為留藏學法團，率大剛、法尊等二十餘人，擬赴西藏留學，藏人疑其有政治作用，乃阻之西康。遂依大格西潔尊者，專修藏文經典，並翻譯宗喀巴之菩提道次略論。十六年，擬赴拉薩，又為守軍所阻，遂止於甘孜扎迦寺，依扎迦習密，受阿闍黎法位。十八年，示寂於該寺。p1070

大勇猛菩薩
一﻿大勇猛菩薩    大勇猛，梵名 Mahā-vīra，音譯摩訶尾囉。為密教安於現圖胎藏界曼荼羅遍知院中央一切如來遍知印南方第一位之菩薩。身呈肉色，左手上仰，置於臍下，手持如意寶，右手曲肘持劍，趺坐於赤蓮花上。種子為 （ka），為「作業」之義，三昧耶形為如意寶珠，密號嚴迅金剛。〔大日經卷三轉字輪漫荼羅行品、青龍寺儀軌卷中、大日經疏卷五、胎藏界七集卷上、諸說不同記卷二〕p1070

大勝金剛
一﻿大勝金剛    總攝密教金剛界三十七尊之菩薩。此尊一身兼具三十七尊之妙用，頂上放金剛威怒光明，左右第一手各結智拳印，左第二手持蓮花，第三手持羯磨杵，第四手持索，第五手持鈴，第六手持法輪；右第二手持五股杵，第三手持摩尼珠，第四手持鉤，第五手持鎖，第六手持智劍，坐於白色大蓮花座上，身色如日，惟依經之不同而形像各異。於三世三界中，僅此尊能摧諸佛頂，以速成大悉地。〔金剛峰樓閣一切瑜伽瑜祇經卷上一切如來大勝金剛頂最勝真言大三昧耶品、祕鈔問答卷十大勝金剛條〕p1141

大勢佛
一﻿大勢佛    如來之德號。佛有大勢力，能斷眾生之煩惱，故稱大勢佛。法華經方便品（大九‧九中）：「以貪愛自蔽，盲瞑無所見，不求大勢佛，及與斷苦法。」p1163

大勢至菩薩
一﻿大勢至菩薩    大勢至，梵名 Mahā-sthāma-prāpta，音譯摩訶娑太摩鉢羅鉢跢。意譯作「得大勢」、「大精進」。略稱勢志菩薩、勢至菩薩。此菩薩以智慧光普照一切，令眾生離三塗，得無上力；又彼行時，十方世界一切地皆震動，故稱大勢至。與觀世音菩薩同為西方極樂世界阿彌陀佛之脅侍，世稱西方三聖。首楞嚴經卷五念佛圓通章謂，大勢至菩薩於因地時，以念佛心入無生忍，故今攝此娑婆世界之念佛眾生，歸入淨土。又依悲華經卷三載，當阿彌陀佛入滅後，由觀世音菩薩補其位；觀世音入滅後，則由大勢至補處成佛，掌握化權，號善住珍寶山王如來。    關於其形像，據觀無量壽經載，其天冠中有五百寶花，一一寶花又有五百寶臺，每一寶臺皆現十方諸佛之淨妙國土相；頂上之肉髻如鉢頭摩花，肉髻中安置一寶瓶；其餘身相則與觀世音菩薩大同小異。又據阿唎多羅陀羅尼阿嚕力品載，二菩薩俱呈純金色白燄光，右手執白拂，左手執蓮花，大勢至之身形較觀世音小。於密教現圖胎藏界曼荼羅中，位於觀音院內列上方第二位，全身肉色，左手持開合蓮花，右手屈中間三指，置於胸前，坐於赤蓮花上。密號持輪金剛，三昧耶形為未開敷之蓮花。〔大阿彌陀經卷上、悲華經卷二、法華經玄贊卷二、陀羅尼雜集卷一、大日經疏卷十三〕（參閱「觀世音菩薩」8696）p1162

大勢至菩薩念佛圓通章
一﻿大勢至菩薩念佛圓通章    出自楞嚴經卷五。唐般剌密諦譯。本章內容為釋迦牟尼佛在楞嚴會中詢問諸大菩薩圓成佛道的法門，其中大勢至菩薩提出其以念佛圓證佛道，關鍵在於「都攝六根，淨念相繼。」即集中心神，專一憶佛、念佛，淨念相續，能入念佛三昧而悟道。民國初年，印光大師將本章列入修學淨土宗五經一論中的一經。p1162

大千世界
一﻿大千世界    梵語 mahāsāhasra-lokadhātu，巴利語 mahāsahassa-lokadhātu。略稱大千界、大千。為古代印度人之宇宙觀。古代印度人以四大洲及日月諸天為一小世界，合一千小世界為小千世界；合一千小千世界為中千世界；合一千中千世界為大千世界。今之俗語乃襲用佛教「大千世界」一詞，轉用於形容人間之紛紜諸相。小千、中千、大千並提，則稱三千大千世界。〔大毘婆沙論卷一二O、俱舍論卷十一〕（參閱「三千大千世界」719）p998

大千慧照
一﻿大千慧照    （1289～1373）元代臨濟宗僧。杭州靈隱寺東嶼德海法嗣，住持慶元府（今浙江寧波）育王寺。俗姓麻，永嘉（今浙江）人，十五歲出家，於處州（今浙江麗水市）天寧寺受具足戒，初謁淨慈寺晦機元熙。一日讀雲菴克文禪師語錄，至「頭陀石被莓苔裹，擲筆峰遭薜荔纏」時，汗流浹背，默識懸解，遂往蘇州禮謁東嶼德海，被問及「東奔西走，將欲何為」時，回答：「特來參禮」，德海追問：「天無四壁，地無八荒，汝向什麼處措足？」師拍桌退出，表示無有依倚，德海不放心，再召回師，反覆勘辨，確認腳根立定之後，留下執侍，由師主管藏經閣，終日研習經典，又奉命隨侍往淨慈寺分座說法。大元文宗天曆戊辰年（1328），應邀往樂清（今浙江樂清市）明慶寺弘化。大元順宗正乙未年遷住寶陀，後往育王，常以三關語驗勘學人：「一曰山中猛虎以肉為命，何故不食其子？二曰虛空無向背，何緣有東西南北？三曰飲乳等四大海水，積骨如毘富羅山，何者是汝最初父母？」三關中以最後一關較峻切，可惜住持育王寺九年，無人能契悟密旨。世壽八十五，僧臘七十。普陀列祖錄中有大千語錄傳世。〔續燈正統卷二十四、普陀洛迦新志卷十、普陀列祖錄〕p998

大博乾禪師語錄
一﻿大博乾禪師語錄    凡五卷。明代臨濟宗破菴派僧行乾說，超宗等錄。清康熙六年（1667）序刊。收於嘉興藏第四十冊。卷首：載序二篇，卷一：住燕京天津地藏庵語錄、住如來庵語錄，卷二：住燕京保定府雄縣崇寧寺語錄、住盤山中盤寺語錄，卷三：住報成寺語錄，卷四：住北京法通寺語錄，卷五：住涿州胡良河普度寺語錄、慈壽寺語錄、潭柘寺語錄。p1142

大原問答
一﻿大原問答    又作大原談義。乃日本淨土宗史事。日本文治二年（1186），一說文治五年，源空應天台宗顯真之請，在大原龍禪寺與明遍、智海、貞慶等諸宗高僧大德互相答問，討論淨土之定義。源空講說淨土宗義、念佛功德、彌陀本願之旨要。使問者大為信服，集會之三百人歡喜流淚，相傳因而舉行三日三夜之不斷念佛。p1111

大叫喚地獄
一﻿大叫喚地獄    大叫喚，梵名 Mahā-raurava，巴利名 Dhūma-roruva。又作大號叫地獄、大叫地獄、大喚地獄、噭嚾地獄。八熱地獄之一。獄中罪人痛苦不堪而大號叫，故稱大叫喚地獄。據正法念處經卷八載，此地獄有吼吼、受苦無有數量、受堅苦惱不可忍耐、隨意壓、一切闇、人間煙、如飛蟲墮、死活等、異異轉、唐悕望、雙逼惱、迭相壓、金剛嘴烏、火鬘、受鋒苦、受無邊苦、血髓食、十一炎等十八受苦處；同卷又載，凡樂行殺生、偷盜、邪行、飲酒、妄語者，命終後必墮此地獄。〔長阿含經卷十九地獄品、大樓炭經卷二、起世經卷三、大智度論卷十六、立世阿毘曇論卷八〕（參閱「八熱地獄」462）p1026

大史
一﻿大史    巴利名 Mahāvaṃsa。相傳為五世紀末大名（巴 Mahānāma）所編纂。又作大王統史。有三種編訂本：(1)與小史合編，全書分四部分。(2)與小史之部分合編，全書分兩部分。(3)由德國學者威廉蓋格爾（Wilhelm Geiger, 1856～1943）編訂，倫敦巴利語聖典學會（P. T. S.）出版。其後，日本學者立花俊道所譯大王統史，係以錫蘭政府印刷局印行之 Mahāvaṃsa Ṭīkā（1895）之本文為底本，參照威廉蓋格爾校訂之 P. T. S. 刊行羅馬字本，收於南傳大藏經第六十冊。係以佛教為中心記述錫蘭之歷史，與「島史」（巴 Dīpavaṃsa）同為現存之王統編年史詩，均以巴利文寫成，惟其敘述較島史嚴謹。凡三十七章，載錄始自錫蘭上古，迄摩訶斯那王（ 巴 Mahāsena, 334～362）之世，可視為錫蘭正統保守佛教之大寺派（巴 Mahāvihāra）所傳之佛教史。但自毘闍耶王（巴 Vijaya）入島至天愛帝須王（巴 Devānaṃpiya-Tissa, 250 B.C.～210 B.C.）諸王間年代有過長之不當。雖全書之敘述未必皆為正確，然於史籍甚尠之當時仍為寶貴之資料。八、九世紀間，大史註（巴 Vaṃsatthappakāsinī）問世。至十三世紀，達摩奇提長老（巴 Dhammakitti）為作續補，自第三十七章第五十一偈至第七十九章，記載始自吉祥雲色王（巴 Siri-Meghavaṇṇa, 362～409），以迄室利毘迦羅摩王獅子（巴 Siri-Vikkama-rāja-sīha, 1798～1815）遭英人放逐、廢統之編年史。現行本缺四十、四十三兩章，詩句總數六二三五。其後再經數人續補至第一O一章第二十九偈。從達摩奇提以下續篇之部，即稱小史（巴 Cūḷavaṃsa），又作小王統史，以別於大史之稱。今有英譯、日譯本。〔M. Winternitz: Geschichte der indischen Literatur, Bd. II; W. Geiger: Dīpavaṃsa und Mahāvaṃsa und die geschichtliche Überlicferung in Ceylon（Z. D. M. G. 1909）; R. Lanman: Pāli Book titles and their brief designations〕p1026

大吉祥大明菩薩
一﻿大吉祥大明菩薩    大吉祥大明，梵名 Mahāśrī-mahāvidya，音譯摩訶室利摩訶微地也。大吉祥表示不染生死、清淨無垢蓮花三昧，大明有照應度機類無邊際之義。為密教現圖胎藏界曼荼羅觀音院中列上方第五位之菩薩。又作大吉祥觀自在菩薩、大吉祥。身呈肉色，趺坐於赤蓮花之上。左手持開敷之蓮花，置於腰側。右手置於胸前，豎掌向外，捻拇指、食指，屈中、無名指，立小指。左側有使者持花鬘。密號靈瑞金剛，種子為（sa），三昧耶形為開敷之蓮花。〔祕藏記、諸說不同記卷三、胎藏界七集卷上〕p1032

大吉祥明菩薩
一﻿大吉祥明菩薩    大吉祥明，梵名 Śrīmahāvidya，音譯室利摩訶微地也。為密教現圖胎藏界曼荼羅觀音院中列上方第六位之菩薩。又作吉祥觀自在菩薩、吉祥菩薩、吉祥。大吉祥，表示不染生死、清淨無垢，即以無染清淨法門破除眾生之冥暗。身呈肉色，趺坐於赤蓮花之上。左臂置於肩側，持未開敷之蓮花。右臂置於胸前，掌向外，屈無名、小指，豎餘三指。密號常慶金剛，種子為 （sa），三昧耶形為未開敷之蓮花。〔青龍寺儀軌、玄法寺儀軌、祕藏記、諸說不同記卷三、胎藏界七集卷上〕p1033

大吉祥變菩薩
一﻿大吉祥變菩薩    大吉祥變，梵名 Lakṣma-mahāvidya，音譯攞乞叉摩摩訶微地也。又稱大吉變菩薩。為密教現圖胎藏界曼荼羅觀音院最外列上方第六位之菩薩。此尊住於如幻三昧，表示普門示現之德。身呈肉色，趺坐於赤蓮花之上。左手豎臂，覆作拳狀，持半開敷之蓮花，置於肩側。右手仰掌，稍屈拇指，置於胸前。密號動用金剛，種子為（sa），三昧耶形為開合之蓮花。〔玄法寺儀軌、祕藏記、諸說不同記卷三、胎藏界七集卷上〕p1033

大吉隆壇
一﻿大吉隆壇    （1142～1210）藏名 Stag-luṅ-dam-pa。西藏佛教迦爾居派分支大隆迦爾居之創始人。為潑結木九巴弟子。南宋淳熙七年（1180），於大隆（亦譯達壠）地方建大吉隆寺，收徒傳法，創立該支派。十五世紀格魯派（即黃教）得勢後，大隆派勢力漸衰微。p1034

大吉隆寺
一﻿大吉隆寺    藏名 Stag-luṅ。位於西藏拉薩（藏 Lha-sa）北七十二公里之山岳中，原係迦爾居派（藏 Bkaḥ-brgyud-pa）之支派大隆派本山，後屬黃教。一一八O年（一說一一七八年），迦爾居派潑結木九巴（藏 Phag-mo-gru）之弟子大吉隆壇（藏 Stag-luṅ-dam-pa）於大隆地方創建本寺，座下僧眾多達三千人，遂以寺為中心，形成大隆派，蓬勃發展。十五世紀時黃教興起，勢力遍及全藏，大隆派乃漸趨衰微，僧院歸於黃教，黃教轉世喇嘛住此。〔青冊（Deb-ther sṅon-po）; L. A. Waddell: The Buddhism of Tibet; Ch. Bell: The Religion of Tibet（橋本光寶譯，西藏の喇嘛教）〕p1033 

大同
一﻿大同    (一)（819～914）唐代禪僧。安徽懷寧人，俗姓劉。幼年出家，初閱華嚴經，頗有啟發。其後參謁翠微，大悟玄旨。周遊諸方後，隱栖於投子山三十餘年，激發往來，請益者盈室，以無畏之辯才隨問隨答。乾化四年示微疾，隨即坐化，世壽九十六。諡號「慈濟大師」。〔祖堂集卷六、景德傳燈錄卷十五、五燈會元卷五、釋氏稽古略卷三〕    (二)（1289～1370）明初僧。上虞人，俗姓王。字一雲。號別峰。少習儒業，能文章，後投會稽崇勝寺出家。受具足戒後，從紹興寶林寺春谷法師學清涼教觀，復參晦機熙公學禪法。留住六載，後往參中峰求益。至元年間，繼主寶林寺，學者從遊者甚多。洪武年間，召赴京師，賜宴禁中，尋求放歸。三年春入寂，世壽八十二。有寶林類編、天柱詩稿等行世。〔大明高僧傳卷三、宋學士集卷五十八〕    (三)位於山西大同西北武周山山腹之岩石洞窟。又稱雲岡石窟。窟內刻有龕、塔、石佛等，著稱於世。與龍門同為南北朝佛教藝術之代表。中國原本即有開鑿於前秦建元二年（366）之敦煌鳴沙山與北涼王所造之甘州三危山等著名石窟，後因曇曜以北魏太武帝毀佛造孽為由，遊說文成帝，勸其造五尊大佛於大同石窟內，作為懺悔、追弔與供養四位先帝之用，且為後世紀念文成帝之憑藉，遂於和平元年（460）動工，至太和十七年（493）遷都洛陽時，工程亦未曾稍歇。其構造則各窟殊異，本尊佛置於中央雙塔內，壁面與樓閣面均刻有佛龕與四尊諸佛菩薩像。於武周山山麓較狹處一公里長之四十二處石窟，皆造有約五公尺至六公尺高之石像，其樣式多為經由西域傳入之犍陀羅樣式與笈多樣式，後因年代漸久而逐漸中國化。其中第十六至二十石窟，內為橢圓形，規模最壯觀，凌駕其它各窟，被推定為最早之五窟。〔續高僧傳卷一曇曜條、歷代三寶紀卷九、魏書卷六、卷七上、卷一一四、山西通志卷二十九大同條、支那佛教史蹟評解第二〕（參閱「石窟」2679）p1034        

大周刊定眾經目錄
一﻿大周刊定眾經目錄    凡十五卷。唐代明佺等撰。又作武周刊定眾經目錄、大周錄、武周錄。為東漢至武周有關翻譯經論之目錄。共收經典三六一六部，八六四一卷。收於大正藏第五十五冊。唐則天武后天冊萬歲元年（695），由佛授記寺沙門明佺等七十名高僧奉敕撰集而成，菩提流志、義淨等諸師亦皆參與編纂。內容包括：(1)眾經目錄，即第一卷至第十四卷，屬於正篇；此正篇又分為前十二之別錄與十三、十四卷之見定入藏流行目。(2)偽經目錄，即最後第十五卷。本錄係採自新、舊正目與大小乘經律論、賢聖集傳等三件而成。舊目指前人所撰之一切經目錄、開皇三寶錄、內典錄等正目；新目指唐初至武周所譯之經論，凡錯注、疑偽皆校正而後入目。合三六一六部八六四一卷，然不包括卷十三、十四之見定入藏流行部卷。各卷（第十五卷除外）之末皆列有譯者、譯時、典據。〔開元釋教錄卷十、大周刊定眾經目錄序、真元新定釋教目錄卷十八、至元法寶勘同總錄卷十〕p1061

大周錄→
一﻿大周錄&rarr;    凡十五卷。唐代明佺等撰。（參閱「大周刊定眾經目錄」1061） 

大和尚山
一﻿大和尚山    位於遼東半島金州平野之東側。舊稱大黑山。隋煬帝於大業十年（614）第三次遠征高句麗，在沙卑城（又稱卑沙城）破敵；唐太宗貞觀十九年（645），張亮所攻略之地亦為沙卑城。此沙卑城即在大和尚山上。據全遼志卷四載，金州東十五里有大黑山，山頂有古城址，四面皆絕壁，僅有西門可登，此城即沙卑城。另據方輿全國總說載，大和尚山為風光明媚之地，山腹有響水寺、朝陽寺觀音閣、勝水寺、石鼓寺等。〔遼史卷三十八、滿州舊蹟志卷上、滿州の史蹟（村田治郎）〕p1061

大品經→
一﻿大品經&rarr;    凡二十七卷（或三十、四十卷），九十品。乃鳩摩羅什於後秦弘始四年至十四年（402～412）所譯。係大乘佛教初期說般若空觀之經典。（參閱「大品般若經」1070）

大品經義疏
一﻿大品經義疏    凡十卷。隋代吉藏撰。收於卍續藏第三十八冊。本書記述鳩摩羅什所譯大品般若經之綱要，並解釋其文義。內容分為十門，即：(1)釋經題，先依次詳釋摩訶、般若、波羅蜜，次就修多羅之義，廣舉諸家之說，並解其義。(2)序說經意，即闡明佛說摩訶般若之因緣，總析為九種因緣。(3)明部儻多少，如敘說般若波羅蜜時，又細別為三類：①兩種般若，即共聲聞、不共聲聞。②三種般若，即光讚、放光、道行。③五種般若，即摩訶、金剛、天王問、光讚、仁王般若等五種。(4)辨開合，明示般若五時八部之別，謂其非淺深次第前後相成。(5)明前後，即論摩訶般若之前後。(6)辨經宗，謂般若以因果為宗，其正體非因非果。(7)明顯密，謂如來之化有四門，其中，般若有顯、密之化及傍、正等四門。(8)辨教，說明南方五時、北土四宗之說為非，謂如來之經教唯大小二乘而已。(9)明傳譯，敘述朱士行等經典傳譯者之事跡。(10)依文解釋，依大品般若經，逐字逐句，詳為解說。以上十門之中，第一至第九門收於卷一，第十門則為卷二至卷十，然卍續藏所收之本缺漏第二卷。全書內容援引涅槃經、華嚴經、四分律、大智度論、成實論等之說，此外亦屢屢引用道安、鳩摩羅什、僧肇、僧詮等諸論師之說。〔三論宗章疏、東域傳燈目錄卷上、三論宗經論章疏目錄〕p1071

大品般若經
一﻿大品般若經    梵名 Pañcaviṃśati-sāhasrikā-prajñāpāramitā。凡二十七卷（或三十、四十卷），九十品。又稱二萬五千頌般若。乃鳩摩羅什於後秦弘始四年至十四年（402～412）所譯。又作摩訶般若波羅蜜經、摩訶般若經、新大品經、大品經。收於大正藏第八冊。係大乘佛教初期說般若空觀之經典。據龍樹之大智度論載，本經前六十六品為般若道，後二十四品為方便道。據吉藏之大品經義略序載，全書九十品中，前六品係佛對舍利弗等上根之人所說，第七品至四十四品為佛命須菩提對中根之人所說，第四十五品至九十品為佛對下根之諸天、人所說。本經之同本異譯有如下三種：(1)光讚般若波羅蜜經，西晉竺法護譯，凡十卷，二十七品。(2)放光般若波羅蜜經，西晉無羅叉譯，凡二十卷（或三十卷），九十品。(3)大般若經第二會，唐代玄奘譯，凡七十八卷，八十五品。此外亦有藏譯本（共分七十六品）。至於梵本（共分八品）則由杜特（N. Dutt）出版（1934年），惟非全本。本經之注釋書極多，較重要者有龍樹之大智度論一百卷、嘉祥大師吉藏之大品經義疏十卷與大品經遊意一卷、真諦之大品般若經玄文四卷。〔出三藏記集卷二、歷代三寶紀卷八、開元釋教錄卷四、佛教聖典概說〕p1070

大品遊意
一﻿大品遊意    全一卷。三論宗隋僧吉藏（549～623）撰，姚秦鳩摩羅什譯摩訶般若波羅蜜經二十七卷的序論。又稱大品經遊意、大品般若遊意。收於大正藏第三十三冊。內容分為釋名、辨宗、會教、明緣起、般若部儻五章說明般若義，並列舉南北朝時代成實論師、涅槃師等諸異說，一一加以批判，闡述論說自家立場「大乘空宗」（三論宗）的思想。p1072

大唐三藏取經詩話
一﻿大唐三藏取經詩話    凡三卷。撰者不詳。又稱大唐三藏法師取經記。其版本有二：(1)題為新雕大唐三藏法師取經記，宋刊大字本，第一卷缺首，第二卷全缺。昔時藏於日本高山寺，今歸德富蘇峰成簣堂文庫，羅振玉影印入吉石庵叢書。(2)題為大唐三藏取經詩話，宋刊巾箱本，昔時藏於日本高山寺，今為太倉喜七郎所有，上卷缺第一則，中卷缺第八則，民國五年（1916）有羅振玉之影印本，十四年有商務印書館排印本。此二版本均殘缺不全，名稱雖異，實為一書。    唐僧取經故事發源甚早，南宋以前即甚流行。本書共十七章節，每節標題目次序，乃小說最早之分回形式，內容文字長短不一，長者千餘字，短者不滿百，或係說話人預備講說之提綱。然本書並非明代吳承恩西遊記之所本，不僅敘述方式、取經人數不同，情節亦無直接之關連。以「詩話」為名，乃因每節必以詩作結，而詩句皆出於書中人物之口，與話本中之詩句由說話人意思表達者不同。為唯一現存宋人所作話本詩話。坊間有大字、巾箱合刊本。p1111

大唐三藏法師取經記→
一﻿大唐三藏法師取經記&rarr;    凡三卷。撰者不詳。有二版本，但均殘缺不全，名稱雖異，實為一書。（參閱「大唐三藏取經詩話」1111）

大唐三藏玄奘法師表啟
一﻿大唐三藏玄奘法師表啟    全一卷。編者不詳。收於卍續藏第一五O冊。集錄唐玄奘之上表、啟，並唐太宗之敕書等，凡十六篇。p1111

大唐保大乙巳歲續新譯貞元錄→
一﻿大唐保大乙巳歲續新譯貞元錄&rarr;    全一卷。南唐恆安集。（參閱「續貞元釋教錄」8576）

大唐保大乙巳歲續貞元釋教錄→
一﻿大唐保大乙巳歲續貞元釋教錄&rarr;    全一卷。南唐恆安集。（參閱「續貞元釋教錄」8576）

大唐內典錄
一﻿大唐內典錄    凡十卷。略稱內典錄。唐代律僧道宣（596～667）編。收於大正藏第五十五冊。收錄東漢至唐初譯者二二O人，經典二四八七部八四七六卷。係參考歷代三寶紀、法經錄、仁壽錄等，擷長補短，檢討一切經之內容與目錄而成。麟德元年（664）成書。共分十錄。卷八（歷代眾經見入藏錄）乃根據西明寺現藏入藏目錄所著，為本書最具特色之部分。卷十（歷代所出疑偽經論錄）則根據出三藏記集、歷代三寶紀、法經錄之記載，另加上若干道宣所查定之經典，共舉出疑偽經一六二部。此外，本書另有靈驗談等。又繼本書之後，有續大唐內典錄一卷，或謂亦道宣所作，或謂智昇撰，迄無定論。〔法苑珠林卷一OO、大周刊定眾經目錄序、唐書藝文志第四十九〕p1112

大唐南海寄歸內法傳→
一﻿大唐南海寄歸內法傳&rarr;    凡四卷。唐朝義淨撰。（參閱「南海寄歸內法傳」4727）

大唐大慈恩寺三藏法師傳→
一﻿大唐大慈恩寺三藏法師傳&rarr;    凡十卷。唐代慧立撰，彥悰增補。（參閱「大慈恩寺三藏法師傳」1112）

大唐續貞元釋教錄→
一﻿大唐續貞元釋教錄&rarr;    全一卷。南唐恆安集。（參閱「續貞元釋教錄」8576）

大唐西域求法高僧傳
一﻿大唐西域求法高僧傳    凡二卷。唐代義淨著。略稱西域求法高僧傳、求法高僧傳。收於大正藏第五十一冊。天授二年（691）成書。內容記載唐初五十年間（貞觀至天授），為求法而西行至印度，甚或遠抵室利佛逝（今蘇門答臘）之六十餘僧侶之略傳，書末附有義淨之自傳。此外，書中亦載有若干新羅僧人之傳記。所記入印道路有通過西藏、尼泊爾者，為研究印度佛教與中印交通之重要史料。〔佛祖統紀卷三十九、南海寄歸內法傳卷一、開元釋教錄卷九、卷二十〕p1112

大唐西域記
一﻿大唐西域記    凡十二卷。唐代玄奘述，其門人辯機奉唐太宗之敕令編集而成。略稱西域記。收於大正藏第五十一冊。本書為玄奘於十六年間，遊歷印度、西域等一百十餘國與傳聞中二十八國之見聞錄。除有關佛教大小乘諸部傳播之實情等記載外，舉凡地理、風俗、語言、傳說、產業、政治等，皆有詳細之記載。其中，有關都邑、堂塔等位置之標示，對於十九世紀以來勃興之印度、西域等地佛教遺蹟之實地考證，極具指南之價值。故本書為考察當時印度、西域之重要史料。如道宣所編之釋迦方誌二卷，大部分均抄錄自本書。又本書早已收入大藏經中，卷首附有祕書著作佐郎敬播之序文；宋藏以下，則另附尚書左僕射燕國公張說之序。清代丁謙著有大唐西域記考證，日本學者堀謙德則撰有解說西域記之書。法譯本有 S. Julien "Mémoires sur les contress occidentales" 2 tomes, Paris, 1857～1858. 英譯本有 S. Beal "Si-yu-ki, Buddhist Records of the Western World" 2 vols., London, 1884, 及 T. Watters "On Yuan Chwang's Travels in India" 2 vols., London, 1904～1905，其書附有詳盡之考證。另有呂秋逸本（金陵刻經處刊，1957），及新式標點校勘本（地平線出版社刊印）。〔大慈恩寺三藏法師傳卷六、續高僧傳卷四、開元釋教錄卷八〕p1112

大唐貞元續開元釋教錄
一﻿大唐貞元續開元釋教錄    凡三卷。唐代圓照撰集於德宗貞元十年（794）。略稱續開元釋教目錄。收於大正藏第五十五冊。計收經論及念誦法一九三卷、經論疏義六十四卷、貞元新集古今制令碑表記八十六卷等，合為三四三卷，加上本書目錄二卷，共三四五卷。 p1113

大唐開元釋教廣品歷章
一﻿大唐開元釋教廣品歷章    凡三十卷。唐代玄逸編纂。又稱開元釋教廣品歷章、釋教廣品歷章、廣品歷章。本書係依據唐代智昇之開元釋教錄入藏錄之編次，列記大藏經所收諸本之概要，並加以敘說。每卷卷初揭載內容之目錄、異名、調卷之不同，並附記蒲州、供城二藏本之紙數等；其次於本文註記各本書目、卷數下異名、調卷之不同、譯次等，並逐一列出卷別、品別；終則附載譯時、譯者、譯處、揭出之目錄名等。此書完本已不存，宋藏遺珍下集收有其殘卷十五卷。〔宋高僧傳卷五玄逸傳、至元法寶勘同總錄卷十〕p1113

大唐韶州雙峰山曹溪寶林傳→
一﻿大唐韶州雙峰山曹溪寶林傳&rarr;    凡十卷。現存七卷。唐代朱陵沙門智炬（或作慧炬）撰。（參閱「寶林傳」8439）

大善
一﻿大善    生卒年不詳。隋朝天台僧。幼棲林野，常誦法華經。後參學於天台宗二祖南嶽慧思，得慈悲三昧慧解，躬行法華三昧，趣入最深，常於山中講經釋論時，受到大眾推崇與信服。釋門正統卷一（卍續一三O&bull;三六七下）記載：「尚書吳明徹嘗啟曰：『南嶽法華禪門真德幾何？』對曰：『信重三千，業高四百，僧照得定最深，智顗說法無礙，兼之者大善也。』」衡陽縣令陳正業，聞師道德之盛，每往禮敬，蒙受開示法要內心歡喜；衡陽內史鄭僧杲，向來不信佛法，常出獵圍鹿數十頭，並對縣令陳正業説：你常稱大善禪師有慈悲三昧之力，那麼現在他又能幫這些鹿做什麼呢？正業即率左右同聲稱念「南無大善禪師」，應時群鹿騰空而出，鄭僧杲見狀大為驚駭佩服。大善禪師與天台宗三祖智顗同時齊名於時。圓寂時，七日之內，天常雨花，異香凝結。p1153

大善地法
一﻿大善地法    梵語 kuśala-mahā-bhūmikā dharmā。俱舍家所立六位心所之一。即與一切善心相應而俱起之心理現象。共有十種，即：(1)信（梵 śraddhā），使心澄淨。(2)不放逸（梵 apramāda），專注修諸善法。(3)輕安（梵 prasrabdhi），使心輕妙安穩。(4)捨（梵 upekṣā），使身心捨離執著諸法之念，而住於平等。(5)慚（梵 hrī），對有德敬崇從屬，或對自己所造之罪，內省自恥。(6)愧（梵 apatrāpya），恐懼罪果；或自己所造之罪，於他人前感到羞恥。(7)無貪（梵 alobha），於順境無貪染之性。(8)無瞋（梵 adveṣa），於逆境無瞋恚之性。(9)不害（梵 ahiṃsā），不損惱他人。(10)勤（梵 vīrya），修善法使心勇悍之性。以上十法，周遍於一切善心，故稱大善；而心王則為彼大善所行之依處，故稱大善地；此等十法又為彼大善地所有之法，故稱大善地法。    順正理論卷十一於上記十法之外，別加「厭」、「欣」二法，而成十二法。厭，厭離過失；欣，欣求功德。於俱舍家之主張，「厭」係緣於四諦中之苦、集二諦而生起，「欣」係緣於滅、道二諦而生起，不能於一心之中相互俱起，故無法周遍一切善心，而唯有十法可言。此外，成唯識論卷六於上記十法之外，另加「無癡」，共成十一善法，然以「欣、不忿、不恨、不惱、不嫉」等五項與「欲」俱起，而為「無瞋」之一分（部分）；以「厭、不慳、不憍」等三項與「慧」俱起，而為「無貪」之一分；以「不覆、不誑、不諂」為「無癡」之一分，而與俱舍家之說有所不同。〔俱舍論卷四、大毘婆沙論卷四十二、雜阿毘曇心論卷二、顯揚聖教論卷一、成唯識論述記卷六〕p1153

大善寺塔
一﻿大善寺塔    中國佛塔。位於浙江省紹興市西營大善寺內。今寺毀塔存。塔始建於梁天監三年（504）。屢興屢廢。後經南宋、明、清先後重修。今塔磚木結構樓閣式塔，六面七層，高四十點五公尺，底層邊長三點八公尺。頂有藻井，上置鑄鐵覆鉢。塔外簷已毀。塔磚刻有「紹定元年重修」字樣。p1154

大善知識
一﻿大善知識    指大有德之善知識。即教人遠離諸惡，奉行諸善之善友。（參閱「善知識」6157）p1155

大善見王
一﻿大善見王    大善見，梵名 Mahā-sudarśana，巴利名 Mahā-sudassana。印度太古之王。即釋尊之前身。又作大善現王、大善賢王、大快見王。據中阿含卷十四大善見王經所載，佛陀於拘尸城娑羅林中欲般涅槃時，應阿難之問「何以不於瞻波、舍衛等諸大城涅槃」，而答稱：拘尸城過去有王名大善見，以四軍整御天下，成就七寶，具足四德，命終後歸生梵天。彼時之大善見王即佛陀自身。近代學者大衛斯（Rhys Davids）、松本文三郎均以此王為太陽之人格化，松本更謂大善見王經所載之事即極樂淨土說之起源。〔長阿含經卷三、佛般泥洹經卷上、有部毘奈耶雜事卷三十七、極樂淨土論、T. W. Rhys Davids: The Mahā-sudassana Suttanta（S. B. E. vol. XI）; W. W. Rockhill: The Life of Buddha〕p1154

大嚫
一﻿大嚫    又名噠嚫、檀嚫、達嚫。「嚫」譯為財施。右手乃於齋食之後，齋主以財物施僧；僧以右手受施，並說法以回報之，又稱為「施頌」。（參閱「達嚫」7140）p1204

大四相
一﻿大四相    大乘起信論疏卷中載，吾人從生至死之一期生命中，受報之相有四，稱大四相。即：(1)生相，指一念托胎，十月滿足，而生此身，稱為生相。(2)住相，既出胎已，住於世間，稱為住相。(3)異相，年少時顏紅體潤，年老則髮白面皺，稱為異相。(4)滅相，業盡命終，身亦壞滅，稱為滅相。p1027

大圓滿心要總集
一﻿大圓滿心要總集    凡二冊。吳家樑編纂。全名普賢王如來大圓滿心要總集。大圓滿法，為西藏寧瑪派特有的密法，亦為該派九乘法判教中境界最高的法門。主張一切法本在菩提心中圓滿具足，一切悉地不出本分法身。本書乃大圓滿法重要資料彙編，多為民國以來著述、翻譯、講授之作品，包括大圓滿的意義和內容、大圓滿智慧決定本來清淨解脫見、大乘道清淨寂滅禪定光明大圓滿法要釋論、大圓滿廣大心要前行次第法、大圓滿廣大心要本覺道次第、大圓勝慧本覺心要修證次第、大圓滿灌頂及修持方法講解記錄、大圓滿最勝心中心引導略要等二十餘篇，皆屬大圓滿義理及修持方法之要典。一九八七年，由正見學會出版。p1163

大圓滿手印
一﻿大圓滿手印    梵名 Bodhyaṅgi-mudrā，藏名 Byang-chub mchog-gi phyag-rgya，大日如來最具特色的手勢。如來示現為早期瑜伽密宗壇城中白色之主「摩訶大日如來」時結此手印，將雙手相結，置於胸前，緊握的「金剛拳」右手包著緊握的「金剛拳」左手上翹的食指。大日如來佛以另一個化身結「大圓滿手印」時，右拳緊握的四根手指則包裹左手拳上翹的拇指。拇指象徵壇城中央的大日如來佛，四根手指代表大日如來佛四周的四方佛。如果大圓滿手印中左、右手的位置、手勢顛倒，那麼，上翹的右手食指則象徵陽性金剛杵插入左手的陰性的「蓮花拳」之中。p1163

大圓滿法
一﻿大圓滿法    西藏佛教寧瑪派之主要修行方法。寧瑪派為修行密宗之主要宗派，其根本教法主張：人之心體，其本質純潔，遠離塵垢，故若能聽其自然，隨意而往，於空虛明淨中將心安於一境，即可成佛。p1163

大圓滿無上智廣大心要
一﻿大圓滿無上智廣大心要    西藏密教典籍。寧瑪派龍欽巴尊者之思想精髓。全書分兩部分：(1)為大圓滿無上智廣大心要前行次第法，由「隆清（龍欽）領體派」第十九代祖師根桑澤程講授。本文大法分外加共行（共前行）、不共內加行（不共前行）及捷道往生（正行）三者，有上師瑜伽法、捷道往生法、臨死八法、往生教授正修次第等；(2)為大圓滿無上智廣大心要本覺道次第，乃「隆清領體派」第十三代祖師智悲光尊者所著，亦由根桑澤程講授，有且卻、妥噶、中根中陰解脫方便、下根門息自性化身淨土等。收於金剛乘全集第二輯。p1163

大圓滿虛幻休息妙車疏
一﻿大圓滿虛幻休息妙車疏    西藏密教典籍。渣華龍清（欽）巴尊者指示、無垢光尊詮釋、薩迦派第十九代上師根桑澤程傳授，劉立千翻譯。收於金剛乘全集第三輯。內容講述虛幻之理，最著名為金剛經之六如增廣為八如，依次為︰如夢未生，如幻不滅，如眼華不來，如陽燄不去，如水月無斷，如形聲（谷響）無常，如乾達婆城不異，如變化不一。可將顯教之「中觀」與密宗之「大圓滿」，配合而得勝解。p1164

大圓滿龍欽心髓前行引導文
一﻿大圓滿龍欽心髓前行引導文    西藏密教典籍。十九世紀寧瑪派成就者渣華龍清（欽）巴造，根桑澤程傳授，郭元興翻譯。民初劉立千譯為大圓滿無上智廣大心要。主要詳述即身成佛之密法。（參閱「大圓滿無上智廣大心要」1163）p1164

大圓禪師語錄→
一﻿大圓禪師語錄&rarr;    全一卷。唐代靈祐（771～853）撰，明代語風圓信、郭凝之編。（參閱「溈山靈祐禪師語錄」7669）

大圓覺寺
一﻿大圓覺寺    位於韓國京城慶幸坊之古寺。創建於朝鮮世祖九年（1464）。十一年，建立十三層窣覩婆，內置佛陀分身舍利、新譯圓覺經。塔由白色大理石所成，基壇三層雕有各種羅漢神將，第四層以上則刻佛菩薩像及各種刻銘。塔側有大圓覺寺碑，亦由白色大理石製成，上刻有螭首，係建於朝鮮成宗二年（1471）。碑面文字為金守溫撰，成任書，姜希孟篆，碑陰文字為徐居正撰，鄭蘭宗書。與十三層寺塔同為李朝美術之傑作，惜碑文多已磨滅不可辨識。〔大圓覺寺碑銘並序、朝鮮佛教通史、李朝佛教〕p1164

大圓鏡智
一﻿大圓鏡智    梵語 ādarśa-jñāna。即指可如實映現一切法之佛智。此種佛智，如大圓鏡之可映現一切形像，密教稱為金剛智。依唯識宗所說，成佛以後，煩惱即轉變為智慧。此種智慧可分四種，其第四種（即第八阿賴耶識）轉變為清淨智，此即大圓鏡智。密教將此四智，加上法界體性智，合稱五智，即東方阿閦佛所成之智。（參閱「五智」1525）p1164

大圭正璋
一﻿大圭正璋    生卒年不詳。元代臨濟宗僧。又作斗峰正璋。杭州靈隱寺東嶼德海法嗣，住持建甌（今福建南平，古稱甌甯、斗峰山）。福州福清人，依湖南絕聽沙門而得度。聽人傳誦東嶼德海偈語而前往杭州靈隱寺請益，德海開示：「深深無底，高高絕攀，思之轉遠，尋之復難，上座作麼生會？」師慄懼不敢犯，正要禮拜，忽然心地開通，乃厲聲回答：「古今現成事，何必涉思惟。」德海微笑問：「既不涉思惟，來此欲何為？」師歎道：「無人可證明」。後日德海召集大眾問：「三十年來，舉趙州的『狗子無佛性』公案考驗大家，少有能善別機宜者，今晚若有相應，我有條斷貫索子，親手分付。」師出對：「狗子佛性無，覷者眼睛枯，瞥地翻身去，唵室利蘇盧。」獲得德海印可，從此機鋒莫禦。後來受邀返回故鄉，住斗峰山數楹老屋蔽風雨，鄉人欲集資整葺，師不肯，開示「黃金雖貴，入眼成塵」，衲子聞風而聚。終老於斗峰，臨終辭世偈云：「生本不生，滅亦無滅，幻化去來，何用分別？大眾珍重，不在言說。」便合掌示寂。有大圭語錄傳世。〔南宋元明禪林僧寶傳卷十三、建州弘釋錄卷一、普陀列祖錄〕p1037

大地四輪
一﻿大地四輪    據俱舍論分別世品載，器世間（物質世間）之形成，係以四輪所構成，即：(1)風輪，由有情之業力，先於最下依止虛空而生風輪，其廣無數，厚十六億踰繕那；其體堅密，如以金剛輪奮威擊之，則金剛碎而風輪無損。(2)水輪，又由有情之業力，起大雲雨，澍於風輪上，積水成輪，如是水輪於未凝結之位，深有十一億二萬踰繕那。(3)金輪，由有情之業力，感別風起，搏擊此水，上結成金，如熟乳之凝結為膜，厚有三億二萬踰繕那，與水、金二輪之廣相等，其直徑有十二億三千四百半踰繕那。此三輪加上其所依之虛空輪，共為四輪，稱大地四輪。〔俱舍論卷十一〕p1036

大地沒人縫
一﻿大地沒人縫    禪林用語。謂大地無論如何破裂，人類皆無可奈何；引申為人類對於真如實際之實態，亦無可奈何，此即指超越知覺分別之不可得空之境界。洞上古轍卷上（卍續一二五‧三五八上）：「石人衫子破，大地沒人縫。」p1036

大地法
一﻿大地法    梵語 mahā-bhūmika。遍大地法之略稱。指與一切心相應俱起之十種心理作用。即：(1)受（梵 vedanā），領納之義；有苦受、樂受、非苦非樂受等三種。(2)想（梵 saṃjñā），想像之義；對境而取差別之相。(3)思（梵 cetanā），造作之義；令心有所造作。(4)觸（梵 sparśa），由根、境、識三者和合而生，能有觸對。(5)欲（梵 chanda），緣外境而有所希求。(6)慧（梵 prajñā），對法能有所分別、簡擇。(7)念（梵 smṛti），對所緣之事銘記不忘。(8)作意（梵 manaskāra），警覺之義；能令心警覺。(9)勝解（梵 adhimokṣa），即殊勝之解；對境而產生印可審定之作用。(10)三摩地（梵 samādhi），又作等持、正定，即使心專注一境。此十法遍善、不善、無記等三性之心品而與之相應，故稱大法；此大法之依地為心王所有，故稱大地法。    說一切有部主張此十法遍一切心，而俱起於剎那之間，且此十法皆有別體；經量部則主張，十法之中唯有受、想、思三法有其體，餘者則無；唯識家將十法分成五遍行、五別境兩種，即：(1)作意、觸、受、想、思等五法，遍與一切之心、心所相應，故稱遍行。(2)欲、慧、念、勝解、三摩地等五法緣各別之境而生，故稱別境。〔顯揚聖教論卷一、順正理論卷十、俱舍論卷四、成唯識論卷三、大毘婆沙論卷十六、卷四十二〕p1036

大城子塔
一﻿大城子塔    中國佛教墓塔。位於遼寧省喀左縣大城子鎮蒙古族高中古塔分校院內。又名精嚴禪寺塔、利州佛塔。是座稀有的磚雕藝術品。始建於遼代，平面是八角形，塔高三四點一公尺，兩層塔身，一、二層為空心樓閣式，塔身以上七層為實心密簷式，均為磚雕斗栱出檐，斗栱之間是磚雕花卉。據承德府志記載，金代承安五年（1200），精嚴禪寺第一代住持圓蓋和尚圓寂後葬於塔內，故稱此塔為精嚴禪寺塔。塔身兩層各有惟妙惟肖的力士、八大金剛及神態各異的菩薩浮雕。浮雕造型優美，風格質樸，是精美的遼代磚雕藝術品，對研究佛教在中國北方傳播，具有歷史、科學、藝術等價值。古塔下是高台和靈官殿，為清乾隆四十五年（1780），修繕古塔時所建，與古塔密不可分。 p1072

大報恩寺
一﻿大報恩寺    位於江蘇江寧縣城（南京）之南，寺址在古長干里。晉太康年間，有信士得舍利於長干里，乃建本寺，當時稱為長干寺。晉簡文帝時，敕於長干寺造三級塔。梁武帝時曾詔修之。至宋朝時，改名天禧寺，建聖感塔。元代又改名天禧慈恩旌忠寺，元末毀於兵。明永樂十年，敕建梵宇，改名為大報恩寺，以追福太祖帝后。萬曆末年，雪浪洪恩於此大弘華嚴。清初石濤原濟禪師亦曾駐錫於此。    明永樂帝，曾於此寺內造一壯麗輝煌之大報恩寺琉璃塔，塔高九級，共有八面，結構形式仿木造建築。此塔始建於永樂十年（1412），歷十九年，至宣德六年（1431）完成。據江南大報恩寺琉璃寶塔全圖記載，此塔高三十二丈九尺餘，此等高度，為中國古代佛塔中所少見。塔之各層各面均開有門，門栱上布滿各色琉璃浮雕。塔外壁，由上至下，均嵌砌白色琉璃磚，每面磚上皆有浮雕佛像。塔壁上另有琉璃浮雕之四天王、金剛護法神和如來等像。塔頂冠以黃金風波銅鍍寶頂，上掛鐵索八條、銅鍋兩口、天盤一個、鐵圈九個。其造型甚美，工程亦大。惜於清咸豐年間（1851～1861）太平天國之役時焚燬。民國三十一年（1942），於舊址發現唐玄奘頂骨，三十三年于此建塔以安奉之，名三藏塔，塔為磚建，四面五層。p1142   

大塔
一﻿大塔    (一)建於釋尊成道聖地佛陀伽耶（梵 Buddha-gayā）之高塔形精舍，為煉瓦所造。約建於阿育王時代，其後，由改信佛教之婆羅門予以擴建。十三、四世紀頃，印度教與回教戰爭中，回教軍隊到處破壞佛蹟，佛教徒為保護聖蹟，乃以土掩塔，直到十九世紀，英國統治印度才重新發現，加以整修。     (二)存於中印度山琦之佛塔，約建於西元前二世紀。阿育王時代或係磚造，今所見則是後來加蓋於其上者，係以石塊砌成，圓頂呈半球形，塔身在一圓形土堆上，塔直徑三十六公尺，高十六公尺。     (三)又作根本大塔、高野山大塔。位於日本高野山，建於弘仁十年（819），後歷經修葺，今所見為一水泥造之多寶塔。（參閱「根本大塔」5206）p1164   

大壇
一﻿大壇    為密教道場中心之本壇。即選擇與悉地相應之地，開掘、除去穢物，埋置五寶、五藥、五穀、五香等，其上再覆以淨土造壇，稱為大壇，亦即本尊壇。又相對於正覺壇（小壇）而言，兩部大曼荼羅之供養壇亦稱大壇。此外，相對於護摩壇、聖天壇等，而特指本尊壇為大壇。壇通常又有土壇、木壇兩種。土壇又分為七日作業壇與一日事業之水壇兩種。於印度，一般多用土壇，諸經軌中詳載其造壇之法，而木壇之記載僅見於善無畏所譯之虛空藏求聞持法。〔大日經疏卷六、法曼荼羅略詮〕（參閱「修法壇」5098、「華形壇」6579、「護摩壇」8591）p1183

大士
一﻿大士    (一)梵語 mahāpuruṣa，巴利語 mahāpurisa。對佛之尊稱之一。與「無上士」同義，意即最勝之士夫。據雜阿含經卷四十八載，八天神曾讚歎沙門瞿曇，其中第二天子讚歎云（大二‧三五五中）：「大士之大龍，大士之牛王，大士夫勇力，大士夫良馬，大士夫上首，大士夫之勝。」〔無量壽如來會卷上〕    (二)梵語 mahāsattva。為菩薩之美稱。音譯作摩訶薩埵，又作摩訶薩。與「菩薩」同義。經中每用「菩薩摩訶薩」之連稱。菩薩為自利利他、大願大行之人，故有此美稱。一般而言，摩訶薩埵如譯成「大士」時，則菩薩多譯成「開士」，然皆指菩薩而言。〔度世品經卷四、法華文句卷二、釋氏要覽卷上稱謂條〕（參閱「菩薩」6550）p998

大士錄→
一﻿大士錄&rarr;    凡四卷。南朝梁代善慧傅翕（497～569）述，唐代樓頴編錄。（參閱「傅大士錄」6113） 

大夏
一﻿大夏    （Bactria）位於中亞阿姆河流域之古國名。一度稱覩貨羅（梵 Tukhāra）或吐火羅。即今阿富汗、烏茲別克、塔吉克間。古代屬波斯帝國領域，亞歷山大以後，即成為希臘之殖民地。亞歷山大死後，受塞流卡斯王族支配。紀元前二五O年，狄奧多塔斯（Diodotos）獨立，建立大夏王國。約一世紀後，因斯奇泰族入侵而亡國。其後，受大月氏族支配。（參閱「覩貨邏國」7896）p1113

大夏國藏舍利碣銘
一﻿大夏國藏舍利碣銘    中國古代西夏佛教石刻。原存於西夏首府興慶府（今寧夏銀川）。為平章事張陟阩撰寫。銘文記元昊建國前夕於大慶三年（1038）八月，記載東土名流、西天達士，貢獻舍利一百九十暠，並中指骨一節，獻佛手一枝及頂骨一方。罄以銀槨、金棺、鐵匣、石匱，衣以寶物，口以毘沙。下通掘地之泉，上構連雲之塔。這表明西夏為發展佛教，曾廣泛搜集舍利。此碣銘是西夏藏佛舍利並建塔的最早記載。今碣銘刻石已不存，銘文載嘉靖寧夏新志。p1114

大夢
一﻿大夢    比喻生死之境界。往生論註卷上（大四O‧八二八中）：「長寢大夢，莫知悕出。」p1174

大天
一﻿大天    梵名 Mahādeva。(一)大眾部之始祖。音譯作摩訶提婆。生於佛滅後百餘年，乃中印度秣菟羅國（梵 Mathurā）商人子。相傳出家前造三逆罪，後懺悔而入佛門，住於雞園寺。師具大神力，得三達智，曾至華氏城（梵 Pāṭali-putra）傳道，阿育王皈依之。亦是被派遣至摩醯娑慢陀羅國（巴 Mahiṃsaka-maṇḍala）之唯一傳道師，曾於彼國講天使經（巴 Devadūta-sutta），四萬人因此得道。提倡五種新說（即大天五事），教團中因而分為贊成之大眾部與反對之上座部兩派。阿育王贊成大眾部，故當時上座部多逃往迦濕彌羅。不久，師命終，王持殊勝之葬具荼毘而火不燃，復依一占相師之言，灑以狗糞，火炎忽發，須臾即燒成灰燼，繼而暴風至，飄散無遺。〔善見律毘婆沙卷二、分別功德論卷一、瑜伽論纂釋卷一、義林章纂註（普寂）〕    (二)小乘制多山部開祖。佛陀入滅後二百年頃之人。初從外道出家，為賊住外道之領袖，後捨外道，歸正道，名大天。於大眾部出家，博學多聞，行狀高邁，住於制多山，教化門徒，因評議大眾部五事及制戒授受之義，而分立出西山住部、北山住部等。〔異部宗輪論、異部宗輪論述記〕（參閱「制多山部」3885）    (三)為善財童子所參訪五十三善知識之一。（參閱「五十三參」1395）p1002

大天五事
一﻿大天五事    又作五事非法、五事妄語。印度部派佛教大眾部之祖大天（梵 Mahādeva，年代約於佛入滅後百年）嘗編作一偈，以宣揚其所提倡之五項教義（大四九‧一五上）：「餘所誘無知，猶豫他令入；道因聲故起，是名真佛教。」其時，上座部（或有部）持相反論點，而視其所倡之五事為非法，稱為五事妄語、妄言、邪說、惡見等。五事即指：(1)餘所誘，阿羅漢雖已無婬欲煩惱，然有漏失不淨（遺精、便利、涕唾等）者，乃因惡魔憎嫉佛法，遂對修善者誘惑破壞所致。(2)無知，阿羅漢雖依無漏道而修，斷盡三界之見思煩惱，然因無知有染污及不染污二種，阿羅漢僅斷染污無知，尚未斷盡不染污之無知，則尚有疑惑存在。(3)猶豫，疑有「隨眠之疑」與「處非處之疑」二種，阿羅漢尚未斷盡後者，則雖為獨覺聖者，每每仍有其惑。(4)他令入，阿羅漢須依他人之記莂，方知自己為羅漢，如舍利弗、目犍連等智慧、神通第一之人，亦須依佛陀之授記，始自知已解脫。(5)道因聲故起，阿羅漢雖已有解脫之樂，然至誠唱念「苦哉」，聖道始可現起；此係因四聖諦之觀苦、空、無常、無我等，即是聖道。此係大天對五事之闡釋。由以上五事觀點之歧異，遂導致其後上座部與大眾部分裂之勢。〔摩訶僧祇律卷三十三、大毘婆沙論卷九十九、三論玄義〕（參閱「部派佛教」6059）p1002

大天壽和尚
一﻿大天壽和尚    唐代僧。又稱安壽大和尚。據藏文史籍載，師曾為吐蕃贊普松贊干布（即棄宗弄贊王）迎請赴藏，與藏族譯師吞米桑布札、達摩廓霞、拉壠金剛祥、印度學僧孤薩惹論師等共譯佛經。所譯經論不詳。p1003

大姊
一﻿大姊    乃對婦女之稱呼。於經典中記載係對比丘尼，或出家人對在家女子之尊稱。又在日本，使用為女子戒名之稱號。相對於男子之大居士、居士。〔太子瑞應本起經卷上、四分比丘尼戒本、四分律刪繁補闕行事鈔卷下三〕p1061

大姚白塔
一﻿大姚白塔    中國藏傳佛塔。位於雲南大姚縣城西郊一公里的寶筏山巔，是雲南僅有的一座藏式喇嘛塔。始建於唐天寶五年（746）吐蕃所造。此塔高聳，塔身敷粉，晶瑩如雪，又稱白塔。塔高十八點四公尺，為空心磚塔，八角形的須彌座之上，座上八角形玉柱挺立，漸上漸收。腰部以磚疊澀成簷座，簷座上為圓錘形塔身，上大底小，形如磬錘。故又名磬錘塔。塔身由刻有梵漢文字的磚塊砌成。大姚縣志載白塔磚有字曰：唐尉遲敬德監造。白塔經歷多次地震考驗及修葺，已恢復本來面貌。此塔為密宗佛教流傳滇西的遺物。p1072

大威德明王
一﻿大威德明王    大威德，梵名 Yamāntaka，音譯閻曼德迦。又作降閻摩尊、六足尊。乃五大明王之一，鎮守西方。其異像極多，於胎藏界曼荼羅持明院之像，全身青黑色，呈忿怒形，六面六臂六足，坐於瑟瑟座上，背負火焰，手持戟、弓、索、劍、箭、棒等武器。此外，騎乘水牛之像亦頗多。以此尊為主尊之修法稱為大威德法。〔廣大儀軌卷中、胎藏界七集卷上〕（參閱「五大明王」1406）p1072

大威德消災吉祥陀羅尼經→
一﻿大威德消災吉祥陀羅尼經&rarr;    全一卷。唐代不空譯。（參閱「熾盛光大威德消災吉祥陀羅尼經」7852）

大威德陀羅尼經
一﻿大威德陀羅尼經    凡二十卷。隋闍那崛多譯。收於大正藏第二十一冊。印度中期大乘密典。內容為佛陀為阿難說陀羅尼之法本，一一法中示多種之名，多種之義；同時廣說末世惡比丘之事，及菩薩住於母胎中之樓閣莊嚴等事。〔阿彌陀經疏、淨土十要卷五〕p1073

大婬戒制意
一﻿大婬戒制意    又作婬戒制意。「婬」是染情逸蕩，污穢交遘的不淨行。佛制婬戒原意是：(1)婬欲能繫縛眾生，不令解脫，令眾生造種種業，受生死苦，為眾惡之源，生死之本。(2)損自德行：染心看者，都有越毘尼罪，何況身犯。(3)業道深重：若犯邪婬，不堪入道。(4)擾亂靜心：欲火喧心，令失正念正定，不得涅槃，障正菩提。(5)墮入魔網。〔四分律比丘含注戒本卷一〕p1141

大婬戒犯相
一﻿大婬戒犯相    又作婬戒犯相。若具下列四緣，即構成違犯波羅夷罪：(1)正境：真正的境，或名處所（女三處），女眾與人行婬的三處就是口腔、陰道或大便處。(2)興染心：有染污心。(3)起方便：有婬戒動作出現。(4)境合：與男眾的生支接觸，一觸即犯，即使一剎那間都是犯戒。若是被強暴，或國王運用王力促成，一有樂受，也是犯戒，並且不論男根、女根是否有遮物或其他衣物相隔，一律違犯婬戒，結波羅夷罪。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷二〕p1141

大孔雀王神咒經→
一﻿大孔雀王神咒經&rarr;    全一卷。東晉帛尸黎蜜多羅重譯。與唐代義淨所譯之佛說大孔雀咒王經三卷內容略同。（參閱「孔雀王雜神咒經」1794）

大孔雀王雜神咒經→
一﻿大孔雀王雜神咒經&rarr;    全一卷。東晉帛尸黎蜜多羅重譯。與唐代義淨所譯之佛說大孔雀咒王經三卷內容略同。（參閱「孔雀王雜神咒經」1794）

大安
一﻿大安    （1959～）中國佛教比丘。俗名魏磊，江西南昌人。原是對外經濟貿易大學教授、中國佛學院客座教授，主講淨宗經論。二OO一年九月出家受戒，依止傳印長老專修淨土，並發揚東林遠祖「慧遠」大師的精神，再建東林蓮社，專弘淨土。現任（2013）江西廬山東林寺方丈、住持，淨土雜誌主編，淨宗研究生班導師。著淨土宗教程、淨宗法語大觀、道德谷響集等，發表論文百餘篇。p1037

大安國寺
一﻿大安國寺    中國佛教寺院。是唐睿宗做相王時在京兆的舊官邸。登基以後，在此建道場。簡稱大安寺。咸通十二年（871），唐懿宗幸大安國寺，將栴檀木講座賜給僧徹，大安國寺在中唐時期特別興盛。p1039

大安寺
一﻿大安寺    (一)位於洪州（江西南昌），為安世高於後漢靈帝建寧三年（170）所建。唐宣宗時，黃檗希運入此寺舉揚禪風，四方來集之學徒頗多，相國裴休亦師事之，終於有大禪苑之建築。    (二)位於韓國全羅南道谷城郡竹谷面，山號為桐裏山。又稱泰安寺。相傳係於唐天寶年間創建。新羅神武王元年（839），慧徹（又作惠哲，785～861）學禪法於襲公山之西堂智藏（馬祖道一之法嗣），歸國後，即在此寺弘法，其門下有道銑等人，亦住此寺闡揚禪法，故桐裏山乃成為禪門九山之一。現存寺域廣大，有鳳凰門、普濟樓、大雄殿、應真殿、惠哲禪師照輪清淨塔、寂忍禪師（惠哲）碑、廣慈禪師（允多、惠哲之法孫）塔、廣慈大師碑等。〔朝鮮寺剎史料卷上、朝鮮禪教史（忽滑谷快天）〕    (三)位於日本奈良。今屬真言宗山階派。為南都七大寺之一。又稱南大寺，或單稱大寺。推古天皇二十五年（617）建立之熊凝精舍即本寺前身。鎌倉時代一度廢弛，大正初年重修。今寺內有木造千手觀音立像、木造不空羂索觀音立像、木造楊柳觀音立像等多種，被列為日本國寶。又藏有空海傳自中國之周尺，世稱大安寺尺。〔大安寺碑文一首並序、大安寺唐院記、大安寺住侶記〕p1037  

大安寺流
一﻿大安寺流    日本三論宗之一派、南都六宗之一。以道慈律師（？～744）為初祖。道慈先受法於三論宗智藏。大寶元年（701）入唐，從吉藏之法孫元康學三論，就善無畏習密教。養老二年（718）回國，奉敕建造大安寺，宣揚三論宗。世人皆以道慈為日本三論宗之第三傳。大安寺後有善議、慶俊、安澄、勤操、實敏、玄叡等學者輩出。至鎌昌時代，禪、淨等新宗派繼起，於是三論宗瀕臨滅亡之危。〔三國佛法傳通緣起卷中、本朝高僧傳卷四與卷五、三論祖師傳集卷下〕p1038

大安慰
一﻿大安慰    (一)又稱善安慰。為佛、菩薩、陀羅尼等之異稱。佛、菩薩、陀羅尼等皆可利益眾生，除卻眾生之怖畏，故有此異名。佛常以方便宣顯實義，安慰眾生，而令遠離怯弱。〔占察善惡業報經卷下、大集經卷三十七、勝鬘寶窟卷中本〕     (二)阿彌陀三十七號之一。讚阿彌陀偈（大四七‧四二一上）：「稽首頂禮大安慰。」彌陀能除卻眾生一切恐懼，令得大安，故以之為別名。p1039

大安樂不空菩薩
一﻿大安樂不空菩薩    梵名 Vajrāmogha-samaya-sattva。音譯嚩日羅母伽三昧耶薩怛嚩。又作大安樂不空金剛三昧耶真實菩薩、大安樂不空真實菩薩、大安樂真實菩薩、普賢延命菩薩。為密教現圖胎藏界曼荼羅遍智院七尊中，位於最右端之菩薩。身呈肉色，頭戴寶冠，趺坐於紅蓮花之上，左右各有十臂。種子為 （ka），三昧耶形為甲冑，密號真實金剛。〔青龍寺儀軌、玄法寺儀軌、諸說不同記卷三、胎藏界七集卷上〕p1039

大安般守意經
一﻿大安般守意經    凡二卷。又稱安般經、安般守意經、大安般經。後漢安世高譯。收於大正藏第十五冊。安般（梵 ānāpāna），全稱安那般那，即指出入息念。梵語 āna（安那）即入息（吸氣），apāna（般那）即出息（呼氣）。本經敘述坐禪時行數息觀（默數出入息，令心隨息而定）以之收斂散心。雖題為「經」，其形式體裁則屬「論」。內容與修行道地經卷五之數息品、大毘婆沙論卷二十六所載之數息觀相似。此外，安世高另譯有安般守意經一卷，稱為小安般經。〔出三藏記集卷二、卷六、閱藏知津卷三十、法經錄卷三、彥琮錄卷一〕p1038

大安般經→
一﻿大安般經&rarr;    凡二卷。後漢安世高譯。本經敘述坐禪時行數息觀（默數出入息，令心隨息而定）以之收斂散心。（參閱「大安般守意經」1038）

大宋僧史略
一﻿大宋僧史略    凡三卷。又稱僧史略。宋代贊寧（930～1001）撰。收於大正藏第五十四冊。係於宋太宗太平興國年間奉詔撰述者。贊寧於序文中表示不滿弘明集與高僧傳等史傳，故另以護教立場而著出此一有關佛教教團制度、儀禮、戒律、懺法等之教團史。卷上敘論佛陀誕生之年代、佛教之東傳、伽藍之創造、譯經、譯論、譯律、出家、受戒、懺悔、經論講義之沿革、僧講、都講，以及禪法傳入中國之經過等。卷中主要敘述教團制度，如僧正、僧統等之沿革，為研究中國佛教史之珍貴資料。卷下敘論紫衣、大師號、戒壇、宗教結社之歷史、齋會、結社之起源，以及度僧之方法。此外亦收錄摩尼教之記事。由此可知，贊寧撰述僧史略之目的在於中興佛教，而使正法久住。〔贊寧及其時代（牧田諦亮）、中國近世佛教史研究〕p1054

大宋無明慧性禪師語錄
一﻿大宋無明慧性禪師語錄    全一卷。宋代臨濟宗松源派僧無明慧性說，妙儼等編，南宋淳祐三年（1243）序刊。又稱無明性和尚語錄。收於卍續藏第一二一冊。內容輯錄慧性住蘄州資福禪寺、北山智度禪寺、南康軍廬山歸宗能仁禪寺、開先華藏禪寺、棲賢寶覺禪寺、平江府陽山尊相禪寺、雙塔壽寧萬歲禪寺等七會之語錄，及頌古、法語、真讚、遺偈。卷首載序，卷末附塔銘、徑山無準禪師後序、淨慈北磵禪師後序。p1054

大宋高僧傳→
一﻿大宋高僧傳&rarr;    凡三十卷。宋代贊寧（919～1002）著。（參閱「宋高僧傳」3614）

大宗地玄文本論
一﻿大宗地玄文本論    凡二十卷。馬鳴菩薩造，南朝陳代真諦譯。收於大正藏第三十二冊。本書闡釋金剛地之行位等，共立四十大決擇分。其中，初二分解說十種大因緣，相當於序分；第三以下至三十六分為正宗分，以解說金剛地之五種位至阿說本王之十方塵數等；三十七分至四十分為流通分，敘述本書之功德及馬鳴自述過去之本因等。各分之下皆先舉出偈頌，其後逐文釋之，三十七分以下之四分則僅揭舉其頌。又本論所說內容頗為怪誕，且署名「真諦三藏譯」之記載，諸經錄皆未見載，加以論中所引多數經典名稱皆不見於諸經錄，此外，本論論述之體裁與向來被視為偽撰於我國之釋摩訶衍論頗為酷似，故學者多謂本論乃後世偽造而假托馬鳴之名。又如緣山三大藏總目錄卷下所載，本論謂馬鳴所造者，蓋後世之假托，至元法寶勘同總錄卷九謂該論始見於宋大中祥符錄，知其成書年代距今不遠。現藏本唯存於高麗藏及明藏中。〔馬鳴菩薩論、閱藏知津卷三十八〕p1061

大定
一﻿大定    (一)巴利語 mahaggata-samādhi。對於欲界之小定而言，色界、無色界之有漏善根本定稱為大定。〔清淨道論三〕    (二)（1823～1906）清末僧。湖北黃陂人，俗姓鄧。字密源。自幼素食，依隋州仁聖寺之本分剃度，同參大千。三十三歲，受具足戒。先後參訪終南、五臺、九華、普陀、維揚之高旻、毘陵之天寧等地，最後至金山訪觀心，令參「念佛是誰」，遂有省悟。師本名大頂，後更名大定。觀心寂後，受金山僧眾推戴，繼任方丈。光緒二十九年（1903），年八十一，應請開壇傳戒，乞戒弟子多達五百餘人。生平教人重真參實悟，金山宗風頗賴以重振。世壽八十四，僧臘五十五，坐夏五十二。p1062

大定智悲
一﻿大定智悲    指佛之三德，即大定、大智、大悲。佛心澄明，是為大定；以澄明之故，遍照一切法界，是為大智；以遍照法界之故，遂生救濟眾生之心，是為大悲。以大定可斷除一切妄惑，故又稱大定為斷德，大智即智德，大悲即恩德。前二者為自利之德，後者為利他之德，故此三者圓具自他之萬德。p1062

大寂定
一﻿大寂定    又作大涅槃、大滅度。指心專注於一境而不散亂之狀態。即遠離有為、生滅等諸法，而居於究竟空寂之大寂靜。以其體量周遍虛空，故謂之大。又入此定時，能現五德之瑞相。據大寶積經無量壽如來會品所載，釋尊宣說無量壽經時，即入此定。〔無量壽經、北本涅槃經卷三十〕（參閱「五德瑞現」1565）p1129

大寂禪師 
一﻿大寂禪師    （709～788）唐代禪僧。以「平常心是道、即心是佛」大弘禪風，唐憲宗諡其號為「大寂禪師」。（參閱「馬祖道一」5490）p1130

大寂道一 →
一﻿大寂道一 &rarr;    （709～788）即是唐代馬祖道一禪師。唐憲宗諡其號為「大寂禪師」。（參閱「馬祖道一」5490）

大寨寺
一﻿大寨寺    中國南傳佛教寺院。位於雲南省思茅地區景谷縣城。亦稱官緬寺。始建於一六四四年。主體建築為大殿、戒堂、僧舍。大殿為三重簷結構，規模寬敞。殿內懸掛長幡，上繪唐玄奘去印度取經的故事，幡畫表現出受中國大乘佛教影響的痕跡。大殿左側是專供僧侶念經、懺悔的亭閣，傣語稱為「布書」即戒堂。亭閣造型精巧，亭柱上有龍、鳯、象、孔雀、花卉等浮雕，為傣族聚居區特有的生物形象，也反映出漢、傣兩族文化藝術的交流情況。寺內還有兩座佛塔，左塔名「樹包塔」，右塔名「塔包樹」。因經時久老舊，一九九一年重新復建的佛殿，更名為「白象寺」。p1174

大寮
一﻿大寮    叢林用語。即一般所稱「廚房」。而大寮負責大眾飲食之執事，稱為「典座」。歷來不少高僧大德開悟前後，都潛跡於大寮，視為修福修慧、磨練心志的修行處。（參閱「典座」3880）p1176

大寶廣博樓閣善住祕密陀羅尼經
一﻿大寶廣博樓閣善住祕密陀羅尼經    梵名 Mahā-maṇi-vipula-vimāna-viśva-supratiṣṭhita-guhya-parama-rahasya-kalpa-rāja-dhāraṇī。凡三卷。唐代不空譯。略稱寶樓閣經。收於大正藏第十九冊。卷首列大寶廣博樓閣善住祕密陀羅尼輪二圖、根本陀羅尼及引序品之文記其功德；卷上有序品、根本陀羅尼品、心及隨心陀羅尼品；卷中有成就心陀羅尼品、成就隨心陀羅尼品、諸儀軌陀羅尼品、建立曼荼羅品、畫像品、護摩品；卷下有護摩品之餘。全經旨在說明大麼尼廣博樓閣善住祕密陀羅尼之威德力、功德、成就法、修行儀軌、曼荼羅建立法、護摩法等。    本經尚有二種異譯本，即廣大寶樓閣善住祕密陀羅尼經三卷（唐代菩提流支譯）及牟梨曼荼羅咒經一卷（梁代，譯者佚名），均收於大正藏第十九冊。其中，菩提流支所譯者，品名與本經有異，且將護摩品分為護摩及印法二品，而總成十品。牟尼曼荼羅咒經則不分品數，且無序品，又將護摩品之餘普遍光明寶清淨如來心印以下之諸陀羅尼印，置於曼荼羅建立品之前。〔開元釋教錄卷六、卷九、貞元新定釋教目錄卷十五、諸阿闍梨真言密教部類總錄卷上〕p1208

大寶法王
一﻿大寶法王    為元明兩朝對西藏佛教高僧之封號。元世祖至元七年（1270）初，尊薩迦派之八思巴為國師，封為第十七世大寶法王，總攝天下佛教及康藏政務，開西藏政教合一之基礎。元末，薩迦政權旁落。明朝建國以後，對西藏仍依元朝舊制，於永樂四年（1406）封迦爾居派之哈立麻（藏 Halima，本名德欣喜巴，藏 Dezhin Shegpa）為大寶法王。     又西藏佛教之主要傳承有其獨特而嚴密之組織，除由上師傳授弟子之繼承外，另有轉世佛爺之傳承，其中迦爾居派噶瑪巴（藏 Karmapas）系之傳承，我國一般亦稱之為大寶法王，其傳承世系為：第一世求松肯巴（藏 Dusumkhyenpa, 1110～1193）、第二世噶瑪巴希（藏 Karma Pakshi, 1204～1283）、第三世朗俊多傑（藏 Rangjung Dorje, 1284～1339）、第四世羅培多傑（藏 Rolpe Dorje, 1340～1383）、第五世德欣喜巴（藏 Dezhin Shegpa, 1384～1415）、第六世統瓦東頓（藏 Thongwa Donden, 1416～1453）、第七世秋卓吉措（藏 Chodrag Gyatsho, 1454～1506）、第八世米卻多傑（藏 Mikyo Dorje, 1507～1554）、第九世汪秋多傑（藏 Wangchuk Dorje, 1556～1603）、第十世確映多傑（藏 Choying Dorje, 1604～1674）、第十一世耶希多傑（藏 Yeshe Dorje, 1676～1702）、第十二世強秋多傑（藏 Changchub Dorje, 1703～1732）、第十三世都奪多傑（藏 Dudul Dorje, 1733～1797）、第十四世德確多傑（藏 Thegchog Dorje, 1798～1868）、第十五世卡雅多傑（藏 Khakhyab Dorje, 1871～1922）、第十六世朗俊雷比多傑（藏 Rangjung Rigpe Dorje, 1923～1981）。〔佛祖統紀卷四十八、佛祖歷代通載卷二十一〕p1207

大寶積經
一﻿大寶積經    梵名 Mahā-ratnakūṭa-sūtra。凡一二O卷。又作寶積經。唐代菩提流志等譯。收於大正藏第十一冊。係纂輯有關菩薩修行法及授記成佛等之諸經而成。寶積，即「積集法寶」之意。因其為大乘深妙之法，故謂之「寶」；聚集無量之法門，故謂之「積」。全經計收四十九會（部），其中，魏晉南北朝隋唐之諸譯經家用不同經名陸續譯出二十三會八十卷餘，稱為「舊譯」，菩提流志新譯出二十六會三十九卷半，稱為「新譯」，本經即為新舊譯之合編本。全經內容泛論大乘佛教之各種主要法門，涉及範圍甚廣，每一會相當一部經，亦各有其獨立之主題，例如四十六會「文殊說般若會」主要論述「般若性空」之思想；第五會「無量壽如來會」宣說彌陀淨土之信仰；另如第二、第三、第七、第十一、第二十四會等則闡揚密教之各種重要教義。此外，本經各會所屬部類亦極紛雜，如第十四會「佛說入胎藏會」屬於小乘部，第一「三律儀會」、第二十三「摩訶迦葉會」屬於律部，第四十六會「文殊說般若會」屬於般若部，第四十七會「寶髻菩薩會」屬於大集部。故可說全經每一會雖然各有特色，然若就整體而言，則缺乏一貫之系統。又於菩提流志所譯二十六會中，有十一會二十二卷為初次翻譯者，其餘十五會則屬重譯部分。本經之異譯本極多，茲為便於比較，特將四十九會名稱、卷數、譯者（新譯即指菩提流志）列表如示：    除上舉四十九會外，另有下列之異譯本。又下表會數欄內之數字，乃相當於大寶積經內容之會數。    本經之梵本，今僅存部分斷簡殘片。據大慈恩寺三藏法師傳卷十等載，玄奘自印度歸返時，曾帶回本經之梵本，玄奘譯完大般若經六百卷後，諸方名德又敦請玄奘再譯本經，然其時玄奘已精力殆盡而預知寂期不遠，遂捨卻所請。而玄奘所帶回之梵本，今已不存。另據多羅那他之印度佛教史第十三章、第二十章等所載，本經之梵文原本，與華嚴、大集、般若等經相同，均有十萬頌之多，後因輾轉傳譯而僅餘今之四十九會一二O卷。本經另有西藏譯本，題為「大寶積法門十萬章」（藏 Dkon-mchog brtsegs-pa chen-poḥi chos-kyi-rnam-graṅs leḥu stoṅ-phrag-brgya-pa），亦有四十九會，然西藏譯本原為各會單獨傳譯，且缺少其中若干會，後乃自漢譯本補充數會，並仿其四十九會之制而集成者。本經各會之注疏極多，北魏菩提流支所譯之大寶積經論四卷（安慧著）為第四十三會之釋論，同為菩提流支所譯之大寶積經釋為第四十一會之注釋，潛真之大寶積經疏三卷為第十五會（不空譯本）之注釋，康僧會之大寶積經子註為第十九會（安玄譯本）之注釋，此外，第五會、第四十八會之注疏甚多。〔開元釋教錄卷九、至元法寶勘同總錄卷一、閱藏知津卷二、卷三、西藏譯大寶積經の研究（櫻部文鏡，大谷學報第十一之三）〕p1209

大寶積經論
一﻿大寶積經論    梵名 Mahā-ratnakūṭa-dharmaparyāya-śatasāhasrikā-parivarta-kāśyapa-parivarta-ṭīkā。凡四卷。安慧著（據西藏譯本），北魏菩提流（留）支譯。此論雖名為大寶積經論，然並非唐代菩提流志所編譯之大寶積經全經一二O卷之釋論，而僅是第四十三會普明菩薩會（即「古寶積經」）之注疏。本論內容初揭出歸敬偈二頌，其次論釋「寶積」之名義，蓋寶積一經攝盡一切大乘法中，如來為諸菩薩所說各種邪行、正行等十六種相差別之說法，故稱「寶積」。其後就原經文，以問答體詳釋原經之文義。本論所論釋之普明菩薩會另有三種異譯本，於四種譯本中，本論博採四本，而以大寶積經第四十三會之普明菩薩會為主。本論另有西藏譯本，收於丹珠爾經疏部。〔歷代三寶紀卷九、大唐內典錄卷四、古今譯經圖紀卷四、開元釋教錄卷六、貞元新定釋教目錄卷九〕p1213

大寺
一﻿大寺    巴利名 Mahā-vihāra。音譯摩訶毘訶羅。乃錫蘭古寺院，位於舊都阿㝹羅陀補羅城（巴 Anurādhapura）之大眉伽林（巴 Mahā-meghavana）。西元前三世紀，天愛帝須王（巴 Devānaṃpiyatissa, 247 B.C.～207 B.C. 在位）時，印度阿育王之子摩哂陀（梵 Mahinda）奉阿育王之命至錫蘭弘法，於阿㝹羅陀補羅城之眉沙迦山（巴 Missaka），為王宣說象跡喻小經（巴 Cūḷahatthipadopamāsuttanta），並於七日間度化八千五百人，王乃於大眉伽林營造本寺。摩哂陀之妹僧伽蜜多（巴 Saṃghamittā）亦應王之請，由印度摩揭陀國佛陀成道處攜帶佛陀伽耶之大菩提樹枝至錫蘭，植於大眉伽林。本寺遂成為錫蘭上座部（巴 Theravāda）佛教文化及教育中心。    西元前二世紀末，木扠伽摩尼王（巴 Duṭṭhagāmanī）復於寺西建摩利遮婆提寺（巴 Maricavatti），寺北建銅殿（巴 Loha-pāsāda）等。西元前一世紀，婆他伽馬尼王（巴 Vaṭṭagāmaṇi）於阿㝹羅陀補羅城建立無畏山寺（巴 Abhayagiri）獻與大寺之長老摩訶帝須（巴 Mahātissa），後摩訶帝須被大寺擯出，其門徒遂與大寺分離而占據無畏山寺，號稱無畏山寺派。此後錫蘭佛教徒分裂為大寺派與無畏山寺派，兩派展開佛教領導權之爭。四世紀初，摩訶勝軍王（巴 Mahāsena）大肆破壞本寺，然由於宰相眉伽槃那跋耶（巴 Meghavaṇṇābhaya）舉兵勸諫，王乃謝罪，重建大寺，爾後漸次恢復繁榮。據高僧法顯傳記載，當其西遊之時（五世紀初），寺中住有比丘三千，寺運之興盛，可以想見。至第五世紀摩訶男王（巴 Mahānāma）時，佛音（巴 Buddhaghosa）獲得大寺所傳之三藏及注疏，並將之譯為巴利語。    本寺為錫蘭最初之精舍，古來即為錫蘭島佛教中心，傳下諸多經典注釋口訣等，現存巴利三藏殆皆本寺所傳。後隨國運之衰微而次第頹廢。十二世紀末波洛卡摩婆訶王（巴 Parakkamabāhu）時，亦曾興盛一時，後歸於廢墟，今僅存菩提樹及銅殿等遺蹟。〔翻梵語卷八、大王統史（巴 Mahā-vaṃsa）15, 20, 25, 33, 35, 36, 37、大唐西域記卷十一僧伽羅國條〕（參閱「大寺派」1040、「錫蘭佛教」7934）p1039

大寺派
一﻿大寺派    巴利名 Mahāvihāra-nikāya。又作摩訶毘訶羅住部。早期錫蘭上座部佛教之正統派。相傳西元前三世紀由阿育王之子摩哂陀長老所創建。西元前一世紀頃，佛教僧團發生分裂，主張摩哂陀長老正統之僧團稱大寺派，另一派則稱無畏山寺派。大寺派堅持上座部教義與儀軌，傳入今之緬甸、泰國、高棉、寮國等國，被奉為上座部佛教之正統。西元一一六五年，錫蘭王波洛卡摩婆訶一世（巴 Parakkamabāhu I）定大寺派為國教，至十六世紀漸趨衰微。p1040

大專佛學社團
一﻿大專佛學社團    近二十餘年來，大專青年學佛人數激增，各院校紛紛成立佛學社團，發行刊物，並舉辦各項活動，對臺灣佛教之發展，不無推動之力量。茲列舉自民國四十九年（1960）至六十年，先後成立之學社，及其成立年月。     其後，另有東哲社（靜宜文理學院）、怛音社（工業技術學院）、普明社（大同工學院）、哲學社（淡水工商專校）、鐘鐸社（交通大學）、進德學社（教育學院）、東方文化研究社（屏東師專）、慧鐘社（清華大學）、哲誼社（中華醫專）、晨鐘社（德育護專）、慈慧學社（高雄工專）、菩提社（勤益工專）、力行社（東方工專）、正義學社（永達工專）、中華文化研習社（中華工專）、文化研究社（南榮工專）、智覺社（雲林工專）、大雲社（建國工專）、東方哲學社（崑山工專）、東方哲學社（聯合工專）、正定社（國際商專）、中諦學社（中山大學）等，亦陸續成立，積極展開各種佛學研究之活動。p1130

大導師
一﻿大導師    (一)巴利語 mahānāyaka。音譯為摩訶那耶迦。佛菩薩之德號。以其能引導眾生超越生死之險難，故稱大導師。〔無量義經、維摩經佛國品〕    (二)禪林中，能引導人天而創立宗派者，亦稱大導師。又對脅導師而言，本導師亦稱大導師，例如三佛事中，對奠茶、奠湯師而言，秉炬師（秉拂師）即大導師。    (三)錫蘭等國各派佛教僧侶領袖之稱謂，管理本教派之全國僧務。p1183

大小二化身
一﻿大小二化身    據華嚴經隨疏演義鈔卷四載，化身有大小二種：(1)大化身，佛被大乘菩薩之機，或現八萬四千相好之身，或現微塵數相好之身，滿虛空中，稱為大化身。(2)小化身，佛被小乘及人天等機，或現三十二相一丈六尺之身，稱為小化身。p999

大小品對比要抄序
一﻿大小品對比要抄序    全一卷。東晉僧支道林（314～366）撰。收於大正藏第五十五冊。原書已佚，僅餘序文，收於出三藏記集卷八。旨在比較大品般若經與小品般若經內容之異同，以探究般若經之本質。當時尚無鳩摩羅什之般若、中觀等經典之傳譯，故支道林所論之大品、小品，恐係指無羅叉所譯之放光般若經，及支婁迦讖所譯之道行般若經。p999

大屋德城
一﻿大屋德城    （1882～1950）日本佛教學者。福岡縣人。早稻田大學哲學科畢業，後至中國、韓國，以考察佛教文獻史料。著有高麗經藏雕造考、石山寫經選、寧樂刊經史、金澤遺文、寧樂佛教史論等書。p1073

大展三拜
一﻿大展三拜    大展坐具以三度禮拜。即禪僧對本尊或尊宿所行之禮式。敕修百丈清規卷上請新住持章專使特為新命煎點條（大四八‧一一二四中）：「二展敘寒溫，觸禮三拜，送住持出，再歸堂燒香大展三拜，巡堂一匝。」又有大展九拜禮，即三行大展三拜，為最敬最上之禮，乃於佛祖忌日時，向導師所行之禮。其他另有大展一拜、同展三拜、兩展三拜等禮式。〔聯燈會要卷十五、禪苑清規卷二請知事條、禪林象器箋禮則門〕（參閱「觸禮」8514）p1114

大山
一﻿大山    （1331～1402）明代天台宗僧。字仲齡，別號止堂。俗姓陳，臨海（今浙江）梅澳人。從小聰敏過人，十三歲時依父命出家。隨叔父莊都於杭州演福寺聽聞法要。佛鑑圓照見其氣質不凡度為弟子。幾年即能背誦法華經、金光明經、金剛經等。後習天台教觀。每逢其師陞座說法，都能隨即記錄。師乃喜曰：「此子伶俐，將來必期有成，慎勿怠於學。」因此對於大小諸部及外教典籍，無不精通研究。十八歲受具足戒，繼承師遺言領眾，傳持法脈。明洪武六年（1373），住持大普福寺。過三年，遷徙演福寺，致力於方丈、懺堂、佛殿等之重建。十六年，皇詔天下設立講經處，命通曉佛法者為眾演說。師於城中講經，住持於上竺寺十年，刊教四教儀、十不二門指要鈔詳解、瑜伽水陸儀文等。住教弘法，受到僧俗信眾的擁護及宗門的推崇。世壽七十二、僧臘五十九。〔續佛祖統紀卷二〕p999

大峰山
一﻿大峰山    位於日本奈良東南方。為日本修驗道之聖地。北自金峰山，南迄玉置山，山區綿亙八千六百公尺。古代日本修驗道者，皆登此山苦練。相傳為修驗道之祖役小角所開創。苦練修行者每深入峰巒隱居，入山時有順峰（自熊野來）及逆峰（自吉野來）之別。（參閱「金峰山寺」4523）p1114

大川普濟
一﻿大川普濟    （1179～1253）宋代臨濟宗僧。徑山浙翁如琰法嗣。住持景德靈隱寺。撰五燈會元二十卷。（參閱「普濟」6302）p999

大川普濟禪師語錄
一﻿大川普濟禪師語錄    全一卷。宋代臨濟宗大慧派僧大川普濟說，門人元愷編。又稱靈隱大川濟禪師語錄、大川和尚語錄、大川禪師語錄。收於卍續藏第一二一冊。內容輯錄普濟歷住慶元府妙勝禪院、寶陁觀音禪寺、岳林大中禪寺、嘉興府報恩光孝禪寺、慶元府大慈名山教忠報國禪寺、紹興府蘭亭天章十方禪寺、臨安府淨慈報恩光孝禪寺、景德靈隱禪寺等八會之上堂語錄、小參、舉古、頌古、贊、跋、偈頌、小佛事。卷末附物初大觀撰之靈隱大川禪師行狀。p999

大川濟和尚天童錄→
一﻿大川濟和尚天童錄&rarr;    全一卷。宋代臨濟宗大慧派僧大川普濟說，門人元愷編。（參閱「大川普濟禪師語錄」999）

大川隆法
一﻿大川隆法    （1956～）二十世紀末期日本新興宗教「幸福科學」的創立者。原名中川隆，生於德島縣麻植郡川島町。父善川三朗（本名中川忠義）曾出入基督教無教會派、生長之家、神光會等多種宗教，故自小學時代即受其父影響而學習基督教與佛教教義。東京大學法學院畢業後，經歷司法考試（兩次）、國家高級公務員考試失敗，及因成績不佳未被錄用為東京大學助教等多重打擊，轉而接觸 GLA 創始者高橋信次、佳子父女的著作，深受信次影響。昭和五十六年（1981）三月二十三日午後，即將進入「大手總合商社」服務之前，突然能與神靈溝通，遂以救濟世人為職志。六十一年七月辭職。一個月後，著手編纂「幸福科學」的根本教典正心法語。十月六日設立「幸福科學事務局」，致力於「人類幸福化運動」。主要著述以太陽之法、永遠之法、黃金之法為代表。p1000

大己
一﻿大己    僧眾對比自己多五年（五夏）以上戒臘者之尊稱。唐代道宣所述教誡新學比丘行護律儀一書，列舉二十二條對大己比丘應注意之事項，即：(1)須帶袈裟紐。(2)不得通肩被袈裟。(3)不得邪腳倚立。(4)不得垂手立。(5)不得非時喧笑。(6)立時如「事師法」所規定者。事師法為教誡新學比丘行護律儀中所列舉之第三大項，內共舉出五十一條事師時所應注意之條文。(7)若有教誡，當須設禮。(8)須作謙卑心。(9)不得抓瘡。(10)不得於其前洟唾。(11)不得於其前嚼楊枝。(12)未喚坐，不得輒坐。(13)不得共同床坐。(14)不得坐大己五夏人常坐臥處床。(15)須知五夏以上即闍梨位，十夏以上是和尚位。(16)尊人喚坐，須合掌曲躬，然後乃坐。(17)坐時不得無禮自恣，倚靠器物。(18)若有所言語，須謙下，不得取上分。(19)不得張口呵欠，當以手遮之。(20)不得以手捋面。(21)不得大噓氣作聲。(22)坐當須端身定住。〔南海寄歸內法傳卷四尊敬乖式〕p1000

大師
一﻿大師    梵語 śāstṛ，巴利語 satthar。初果以上，乃至諸佛菩薩，堪為眾生之師範，故稱大師。本事經作三種大師：(1)如來，如來出現世間，闡揚大法，化諸眾生出離生死，令得無量義利安樂，是為眾生之師範。(2)阿羅漢，阿羅漢諸漏已盡，梵行具足，出現世間，開示四諦，令眾生脫離生死，皆得無量義利安樂，是為眾生之師範。(3)有學弟子，初果須陀洹、二果斯陀含、三果阿那含，精修梵行，具足多聞，於諸經典，善知法義，出現世間，開示四諦，令諸眾生出離生死，皆得無量義利安樂，是為眾生之師範。瑜伽師地論卷八十二（大三O‧七五九中）：「能善教誡聲聞弟子一切應作不應作事，故名大師；又能化導無量眾生，令苦寂滅，故名大師；又為摧滅邪穢外道出現世間，故名大師。」     佛遺教經（大一二‧一一一O下）：「汝等比丘，於我滅後當尊重珍敬波羅提木叉，如闇遇明、貧人得寶，當知此則是汝大師。」此蓋以佛所說戒及法為佛滅後之大師。    又後世我國對人師中之通曉佛教教義且有盛德者，亦常尊為大師，如攝山大師（僧朗）、智者大師、天台大師（智顗）、南岳大師（慧思）、嘉祥大師（吉藏）、賢首大師（法藏），又如近代之太虛大師、印光大師等。〔長阿含卷十五究羅檀頭經、大般若經卷四三四、十誦律卷五十二、大智度論卷二〕p1114

大師號
一﻿大師號    歷代朝廷對德高望重，堪為國師之僧侶，常賜以稱號，稱為大師號。如唐宣宗大中二年（848）敕贈廬山慧遠辯覺大師之號，其後又追諡正覺大師、圜悟大師；懿宗咸通十一年（870）並敕雲顥、僧徹、可孚、重謙為三慧大師、淨光大師、法智大師、青蓮大師。類於此者，另有國師、禪師、菩薩等稱號。於生前所賜者，稱特賜；死後追封者，稱諡號、敕諡；重行追封者，稱重諡、加諡。     日本則專用於諡號，如最澄為傳教大師，圓仁為慈覺大師等。〔宋高僧傳卷六、卷七、卷十二、佛祖統紀卷四十二、釋氏要覽卷上、大宋僧史略卷中、卷下〕p1115

大幻化網導引法
一﻿大幻化網導引法    西藏密乘典籍。敦珠仁波切造，釋悟謙度語、劉銳之翻譯。收在金剛乘全集第二輯。大幻化網，音譯「那也東初」，即根本摧滅金剛地獄的意思。依書前言所述，劫初時，有婆羅門名海螺珠者，善巧五明，有王子向之求學，成就第一，與師無二，因起妒心，以為唯師能逾己，擬加害之。婆羅門知而大生瞋恨，以王子為忤逆，並發極惡願。其後師被謀害，弟子隨而墮地獄。師亦以發惡願，生大瞋恨故墮入地獄，同在金剛地獄受苦。普賢王如來知而悲憐，乃化為金剛薩埵，至地獄為說此法，使脫地獄之苦。故修持此法不僅能三身成就，只聞法名，能不墮地獄，功德殊勝。此教法乃蓮華生大士就普賢王如來所說「根本續密要」中所摘錄。據西藏寧瑪派所傳，只聞寂靜忿怒本尊之名，可超脫三惡趣；倘得入壇灌頂，則雖犯三昧耶戒者，修此法亦可還淨。其內容分略、中、廣三者，略者，唯一手印；中者，靜忿身壇城；廣者，壇城如鬧巿。本書僅擇其較略者傳授，即將零星散見各部之教法，攝集成一部。教法內容，分「能成熟之灌頂」、「能解脫之導引」兩部分敘述。p1003

大幻師
一﻿大幻師    為佛之德名。佛說幻化之事，能為幻化之事，故稱幻師。大集經卷十九（大一三‧一三一上）：「說一切法如水月，我今敬禮大幻師。」p1003

大庾嶺
一﻿大庾嶺    為通往嶺南的五條要道之一。位於江西大庾縣南，廣東南雄縣北。古稱塞上。漢武帝遣庾勝兄弟征伐南越，庾勝據守此嶺，遂稱大庾。又稱庾嶺、臺嶺山。唐代張九齡嘗鑿路以利往來，並於嶺上開徑植梅，故亦稱梅嶺。唐玄宗時，六祖慧能從五祖弘忍處領受心印，攜密傳之佛衣、佛鉢，徹夜南走。同門惠明聞之，即率數十人追奪，至大庾嶺，慧能遂將衣鉢擲向磐石，自己隱藏於茅草中而言（大四八‧三四九中）：「此衣表信，可力爭耶？」惠明捧之而衣鉢不動，逮雙方問答數回後，惠明始豁然大悟，下山而去。後慧能繼至廣州法性寺，發揚南頓之宗風，未久歸曹溪示寂。〔六祖法寶壇經行由品〕p1131

大德
一﻿大德    梵語 bhadanta，巴利語同。音譯婆壇陀。於印度時，為對佛菩薩或高僧之敬稱。又比丘中之長老，亦稱大德。另於諸部律中，對現前之大眾，凡指比丘眾，稱「大德僧」，比丘尼眾則稱「大姊僧」。於中國，不以「大德」一詞稱佛菩薩，而為對高僧之敬稱。然於隋唐時代，凡從事譯經事業者，特稱大德，大慈恩寺三藏法師傳卷六即記載：貞觀十九年（645）六月玄奘於弘福譯經時，另有證義大德十二人、綴文大德九人、字學大德一人、證梵語梵文大德一人等。貞元釋教目錄卷十六亦舉出臨壇大德、百座大德、三學大德、講論大德、義學大德、翻經大德、譯語大德等名稱。     此外，統領僧尼之僧官，亦稱大德。據續高僧傳卷十一吉藏傳載，唐朝武德初年，以僧眾過繁，乃置十大德以綱維法務；大宋僧史略卷下德號條亦列出臨壇大德、引駕大德等名稱。然至近代以來，「大德」一詞已廣泛使用，凡對有德有行之人，不論其出家、在家，均以「大德」尊稱之；或不限於具足德行與否，而成為佛教界一般性之禮稱。〔別譯雜阿含經卷一、有部毘奈耶雜事卷十九、卷三十八、大智度論卷二、大毘婆沙論卷六、釋氏要覽卷上〕p1176

大德寺
一﻿大德寺    為日本京都佛教名勝之一。山號龍寶山。乃日本臨濟宗大德寺派之大本山。正中元年（1324），宗峰妙超（大燈國師）所創。自後醍醐天皇賜予「本朝無雙禪苑」之號後，遂被推為五山之一。足利義滿許之為十剎之一。數次遭遇大火。應仁之亂後，一休宗純入住該寺，由於豪商大力接助，遂得再興。然開祖時之純粹禪風，至今已漸趨式微，而以茶道聞名於世。    此處伽藍大多為桃山、江戶初期之建築。由於有力檀護之布施，茶道甚盛，遺留至今之茶室、茶庭甚多，另藏有室町末期王公貴族所珍藏之宋畫。法堂、佛殿、鐘樓、庫裡、方丈等並列。唐門是「聚樂第」之遺構，為華麗之桃山建築。方丈之庭園為江戶初期之樣式。除方丈室之八十四面障壁畫外，另有大燈國師像等頂相，及牧溪所畫中觀音左右猿鶴圖、龍虎圖、南宋之五百羅漢八十二幅、墨跡、佛畫等。p1176

大心
一﻿大心    (一)指大菩提心，乃求大菩提之廣大願心。大智度論卷四（大二五‧八六上）：「菩提名諸佛道，薩埵（有情）名或眾生或大心，是人諸佛道功德，盡欲得其心，不可斷不可破，如金剛山，是名大心。」十住毘婆沙論卷五（大二六‧四一上）：「儜弱怯劣，無有大心，非是丈夫志幹之言也。」    (二)指方便心。即住諸法皆空之觀，度一切眾生而起大悲之心。大智度論卷四十一（大二五‧三六三上）：「初發心名菩提心，行六波羅蜜名無等等心，入方便心中，是名大心。」〔十住毘婆沙論卷五〕    (三)（1652～1728）清代曹洞宗僧。福建古田人，俗姓宋。世稱恆濤大心禪師。年十三，依上生寺德恊老人出家，受具足戒於黃檗虛白。後參謁鼓山為霖道霈，二十餘載方證心要，得嗣其法。康熙四十一年（1702），為霖付以衣鉢，囑師繼席鼓山。師敝衣粗食，勵苦操作，主湧泉寺二十七年，頗有百丈之風。世壽七十七。著有拈古、懷古等頌行世。〔增訂佛祖道影卷三（虛雲）〕p1003

大志
一﻿大志    隋代僧。會稽山陰人，俗姓顧。為天台智者大師之弟子。開皇年間，住廬山修頭陀法。大業初年，敕令嚴禁游方隱逸，師聞之大憤，憂佛法衰敗，乃出山謁帝，陳諫不聽，因奏言（大五O‧六八二中）：「願陛下興顯三寶，當然一臂於嵩岳，用報國恩。」帝許之，遂於嵩山設齋燃臂。燃畢，入定七日坐化，世壽四十七。〔續高僧傳卷二十七〕p1055

大念佛寺
一﻿大念佛寺    為日本融通念佛宗之總本山。位於大阪市。為融通念佛宗之開祖良忍所開創。數遭大火肆虐。至江戶時代，由於幕府之外護，興榮一時。p1062

大悟和尚
一﻿大悟和尚    生卒年及籍貫不詳。唐代淨土宗僧。又稱五會法師。往來於五台山、長安之間，致力於弘法事業，故從宮廷至一般社會皆廣行念佛法門。示寂後敕諡「大悟和尚」。（參閱「法照」4322）p1115

大悲
一﻿大悲    梵語 mahākaruṇā，巴利語同。悲，意為拔苦。諸佛菩薩不忍十方眾生受苦而欲拔濟之，其心稱大悲，乃佛菩薩為救度眾生痛苦之悲愍心。小乘有部以之為十八不共法之一，大乘法相宗則以之為佛百四十不共法之一。一般又以之為四無量心之一，如華嚴經所說之十種大悲心，及寶雨經所說之佛三十二種大悲心。此外，通常又以之與「大慈」並用，最常見者為表示觀音之慈悲。然「大悲」一詞，於諸經中之解釋略有異同。     (1)小乘之說，如大毘婆沙論卷三十一、卷八十三、俱舍論卷二十七等所說，所謂大悲，乃緣於三界一切有情而起，為佛之世俗智，凡有五義，即：①資糧大，乃以大福德智慧之資糧而成辦者。②行相大，此力能於三苦之境，作拔苦之行相。③所緣大，以三界之有情為所緣。④平等大，遠離怨親等之分別心，而普遍利樂一切有情。⑤上品大，大悲為諸法中之最上品，更為其餘各種悲心所不可比。若以「大悲」與「悲」相較，則有八種之異：①自性異，大悲以智慧為體，悲以無瞋為體。②行相異，大悲緣「三苦」之行相，悲唯緣「苦苦」之行相。③所緣異，大悲通緣三界，悲唯緣欲界。④依地異，大悲依第四禪，悲通依於四禪。⑤依身異，大悲依佛身，悲依二乘之身。⑥證得異，大悲係遠離有頂之惑而證得，悲則僅遠離欲界之惑而證得。⑦救濟異，大悲能成就救濟之事，悲唯希望救濟。⑧哀愍異，大悲能哀愍平等，悲則唯拔除欲界有情之苦，故其哀愍不平等。此外，成實論卷十二亦詳釋佛之大悲，所說與有部之說大致相同，惟成實論強調「先談法空，後論大悲」，乃兩者顯著之差異。    (2)大乘之說，新譯華嚴經卷五十三於所列舉二千普賢行法中，以大悲配於十住位，而舉出菩薩生起大悲之十種緣由，即：①菩薩觀察眾生之所依怙而起大悲，②菩薩觀察眾生根性不調順而起大悲，③菩薩觀察眾生缺乏善根而起大悲，④菩薩觀察眾生長夜惛眠而起大悲，⑤菩薩觀察眾生行諸不善法而起大悲，⑥菩薩觀察眾生為欲所縛而起大悲，⑦菩薩觀察眾生沉沒於生死海中而起大悲，⑧菩薩觀察眾生長嬰疾苦而起大悲，⑨菩薩觀察眾生不欲行善法而起大悲，⑩菩薩觀察眾生失諸佛法而起大悲。此外，寶雨經卷五、思益經卷三、大薩遮尼乾子經卷六、除蓋障菩薩經卷八等，均載有如來三十二大悲（梵 dvātriṃśat tathāgatasya mahākaruṇāḥ）之說，即有情未能了達諸法實諦，又以妄執之故，長惛眠於無明之大夜，如來乃深切哀愍而起大悲，並為之攝化垂示。思益經並謂，說法、隨宜、方便、法門、大悲等五者為如來所用之五力，乃一切二乘之所不能及。又瑜伽師地論卷四十四、卷四十九等亦舉出與上記類同之記載，所異者，瑜伽論強調，悲與大悲之別在於「極清淨故」，即以第十地之菩薩及佛之慈悲稱為大悲，餘者之慈悲僅稱為悲，蓋因彼等尚未達於「極清淨」之境地。由是，十住毘婆沙論卷一所舉菩薩八法之中，有所謂高低大小之說，並提出「三緣慈悲」之論，即：有情緣之慈悲為小悲，法緣之慈悲為中悲，無緣之慈悲為大悲。〔佛性論卷二、法華玄贊卷九、翻譯名義大集第十章〕（參閱「慈悲」7291）p1143

大悲分陀利經
一﻿大悲分陀利經    凡八卷。失譯名今附秦錄。又稱大乘大悲分陀利經、悲分陀利經、大乘悲分陀利經。收於大正藏第三冊。本經古來雖有四譯，但西晉竺法護所譯閑居經及北涼道龔譯悲華經皆已闕失，故此經與北涼曇無讖譯悲華經為現存之同本異譯。經題意譯為正慈悲之白蓮華經，乃讚嘆釋尊能於穢土成佛，救濟五濁眾生之意，故取「白蓮華」譬喻釋尊之大悲深厚。內容為法華經之思想開展，加入無量壽佛信仰，而強調菩薩大悲之精神。p1144

大悲咒
一﻿大悲咒    梵名 Mahākāruṇikacitta-dhāraṇī。又稱千手千眼觀世音大悲心陀羅尼、千手千眼觀世音菩薩大身咒、廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼、大悲心陀羅尼。亦即說示千手千眼觀世音菩薩內證功德之根本咒。據唐代伽梵達磨所譯之千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼經所載，此咒全文計有八十四句，誦此咒能得十五種善生，不受十五種惡死。善生者：(1)所生之處常逢善王，(2)常生善國，(3)常值好時，(4)常逢善友，(5)身根常得具足，(6)道心純熟，(7)不犯禁戒，(8)所有眷屬恩義和順，(9)資具財食常得豐足，(10)恆得他人恭敬扶接，(11)所有財寶不受他人劫奪，(12)意欲所求皆悉稱遂，(13)龍天善神恆常護衛，(14)所生之處得以見佛聞法，(15)所聞正法悟甚深義。十五種惡死，係指：(1)飢餓困苦死，(2)枷禁杖楚死，(3)怨家讎對死，(4)軍陣相殺死，(5)虎狼惡獸殘害死，(6)毒蛇蚖蠍所中死，(7)水火焚漂死，(8)毒藥所中死，(9)蟲毒所害死，(10)狂亂失念死，(11)山樹崖岸墜落死，(12)惡人厭魅死，(13)邪神惡鬼得便死，(14)惡病纏身死，(15)非分自害死。此外，千眼千臂觀世音菩薩陀羅尼神咒經卷上則謂，若誦此咒一百零八遍者，則一切煩惱罪障，乃至五逆等重罪，悉皆消弭，而得身口意之清淨。於今之密宗、禪宗等顯密宗派均極重視誦持此咒。    本咒文有多種翻譯，其章句亦依各經而異，如千眼千臂觀世音菩薩陀羅尼神咒經卷上（智通譯）、千手千眼觀世音菩薩姥陀羅尼身經（菩提流志譯）所載為九十四句；千手千眼觀自在菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼咒本（金剛智譯）為一一三句；金剛頂瑜伽千手千眼觀自在菩薩修行儀軌經卷下（不空譯）為四十句，並謂誦此咒可得息災、增益、降伏、敬愛鉤召等四種成就；千手千眼觀世音菩薩大悲心陀羅尼（不空譯）所載則有八十二句。〔敕修百丈清規卷上祝釐章、禪林象器箋經錄門〕p1145

大悲壇
一﻿大悲壇    即指密教之胎藏界曼荼羅。又作大悲胎藏曼荼羅、大悲曼荼羅、悲生曼荼羅。壇，梵語 maṇḍala（曼荼羅）之意譯。乃大日經所說，謂胎藏界之曼荼羅，為自大悲胎藏出生之曼荼羅。〔大日經卷一、大日經疏卷五〕（參閱「胎藏界曼荼羅」4970）p1148

大悲妙雲禪師語錄
一﻿大悲妙雲禪師語錄    凡六卷。清代臨濟宗破菴派僧妙雲真雄說，機德等編。又稱妙雲禪師語錄。康熙五十二年（1713）刊行。收於嘉興藏第三十八冊。卷首收序、請啟、付；內容輯錄妙雲真雄住山東臨清州大悲禪寺、浙江嘉興府三塔景德寺海會禪院語錄、拈古、頌古、法語、行略、機緣、像贊、聯芳偈、詩偈、佛事。p1145

大悲定
一﻿大悲定    梵語 mahākaruṇā-samāpatti，巴利語同。又作大悲三昧。即含藏大悲功德之禪定，乃佛菩薩之悲無量心定。佛菩薩悲愍一切眾生，遍滿大悲無量心而行之禪定，稱為大悲定，佛菩薩即住於此禪定而起大悲心。解脫道論卷二（大三二‧四O七下）：「大悲定、雙變定，是佛所得，非聲聞所得。」p1146

大悲弓
一﻿大悲弓    悲與智為兩兩成雙之法門，故配以左右手。大悲主靜德，配於左手；大智主動德，配於右手。又以大悲配於弓，以大智配於箭，而有「大悲弓」、「大智箭」之稱。p1144

大悲心咒懺法
一﻿大悲心咒懺法    全一卷。宋代天台宗僧四明知禮編集。內容敘述千手觀音之懺法。（參閱「大悲懺法」1148）p1144

大悲心陀羅尼
一﻿大悲心陀羅尼    即大悲咒。又名廣大圓滿陀羅尼、無礙大悲陀羅尼、救苦陀羅尼、延壽陀羅尼、滅惡趣陀羅尼、破惡業障陀羅尼、滿願陀羅尼、隨心自在陀羅尼、速超十地陀羅尼等。（參閱「大悲咒」1145）p1145

大悲心陀羅尼經
一﻿大悲心陀羅尼經    梵名 Mahākāruṇikacitta-dhāraṇī。全一卷。唐代伽梵達磨譯。全稱千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼經。略稱千手經。現時流通之大悲咒，即此經宣說之咒語。大悲咒在中國甚具靈驗，廣為佛子所奉持。以大悲咒所加持之水，稱為大悲水，為中國佛子所常服。有關大悲咒之經典，除上述譯本之外，另有金剛智、不空等人所譯，皆俱載於大正藏第二十冊。p1145

大悲懺法
一﻿大悲懺法    全一卷。宋代天台宗僧四明知禮編集。又作出像大悲懺法、大悲心咒懺法、千手千眼大悲心咒行法。收於大正藏第四十六冊。乃知禮依據伽梵達磨所譯之大悲心陀羅尼經而作，內容敘述千手觀音之懺法。係以天台宗教義指導修持之懺儀作法。謂虔信千手觀音，不僅可消災得福，死後且可往生西方淨土。p1148

大悲普現
一﻿大悲普現    指觀世音菩薩為應各類眾生之根機，而示現三十三種相。（參閱「三十二應」706、「三十三身」707）p1147

大悲水
一﻿大悲水    以大悲咒加持之淨水。一般佛子咸信飲用此水，能得十五種善生，不受十五種惡死。又據大日經疏卷三載，水以滋潤萬物之德，為大悲之標幟，故稱大悲水；五字嚴身觀則謂以（vaṃ，鑁）字加持臍輪者為大悲水，蓋 字乃水大之種子，住於大悲心，流注甘露水，滋潤眾生界，故稱大悲水。p1145

大悲空智金剛大教王儀軌經
一﻿大悲空智金剛大教王儀軌經    梵名 Mahātantrarāja-māyākalpa 或 Hevajra-ḍākinījāla-sambara-tantra。凡五卷二十品。宋代法護譯。又作大悲空智金剛經、喜金剛本續王、喜金剛本續。此係一般通用之名稱，印度、西藏注釋家則多用二儀軌（梵 Dvikalpa）之名。收於大正藏第十八冊。本經係自梵本大怛特羅王大儀軌之三十二儀軌（根本怛特羅）中摘出，唯三十二儀軌今已不存，故本經尚有可疑之處。其內容：金剛序品第一記載世尊住金剛明妃陰門形法生中之宮殿，出生妙三摩地，由此三摩地起，對金剛藏菩薩明示金剛薩埵、大薩埵、三昧耶薩埵，且謂此悉從大悲智金剛大菩提心所開示；其次述說空智金剛之三十二血脈相，謂此三十二相總攝於羅羅拏（梵 lalanā）、辣娑拏（梵 rasanā）、阿嚩底（梵 avadhūtī）等三相；以下二十品即就此三十二相一一詳述其內容。    本經係屬四種怛特羅中之第四怛特羅，即無上瑜伽部（梵 Anuttarayoga），相當於不空所譯金剛頂經瑜伽十八會指歸之第九會，即一切佛集會拏吉尼戒網瑜伽。其成立年代，據考證，推定為八世紀前半，或七世紀後半以降。十九世紀，自尼泊爾發現梵文寫本，一九五九年，歐洲佛教學者史內爾葛弗（D. L. Snellgrove）以之與西藏譯本對照，加以英譯，並附上甘赫（梵 Kāṇha）所著之瑜伽寶鬘（梵 Yogaratnamālā）出版。本經之注疏，除瑜伽寶鬘外，以西藏之三大注疏為著名，即金剛藏（梵 Vajragarbha）之呼金剛攝義廣註（梵 Hevajra-piṇḍārtha-ṭīkā）、那洛巴（藏 Nā-ro-pa）之金剛句真髓集細疏（梵 Vajrapada-sāra-saṃgraha-pañjikā）、寶藏吉（梵 Ratnākaraśānti）之吉祥喜金剛細疏真珠鬘（梵 Śrī-hevajra-pañjikā-muktikāvalī-nāma）。〔西藏大藏經總目錄、B. Bhattacharyya: Sādhanamālā, GOS. XXVI, XLI; S. B. Dasgupta: An Introduction to Tantric Buddhism; D. L. Snellgrove: The Hevajra tantra〕p1146

大悲空智金剛經→
一﻿大悲空智金剛經&rarr;    凡五卷二十品。宋代法護譯。（參閱「大悲空智金剛大教王儀軌經」1146）

大悲經
一﻿大悲經    梵名 Mahā-karuṇā-puṇḍarīka。凡五卷。北齊那連提耶舍譯。收於大正藏第十二冊。內容記載佛陀臨涅槃時，以正法付囑迦葉、阿難等，宣示供養舍利之功德及結集之法。計十四品：梵天品、商主品、帝釋品、羅睺羅品、迦葉品、持正法品、舍利品、禮拜品、善根品、布施福德品、殖善根品、以諸譬喻付囑正法品、殖善根品、教品。本經係於北齊天保九年（570），於鄴都天平寺譯出。宋、元、明三本與西藏本皆僅有十三品（係將本經之第十二、十三品合為一品），高麗本則有十四品。〔歷代三寶紀卷九、法經錄卷一、大唐內典錄卷六、大周刊定眾經目錄卷二、開元釋教錄卷六、至元法寶勘同總錄卷二〕p1148

大悲者
一﻿大悲者    具有大悲心之菩薩。即指觀世音菩薩。〔請觀音經〕（參閱「觀世音菩薩」8696）p1147

大悲胎藏
一﻿大悲胎藏    指一切行法皆須由大悲培育，有如胎藏。亦即肉團心所具之菩提理性，依大悲之萬行而生長發育，猶如母胎內之子。〔十住心論卷八〕（參閱「大悲」1143）p1147

大悲胎藏普通大曼荼羅中諸尊種子標幟形相聖位諸說不同記
一﻿大悲胎藏普通大曼荼羅中諸尊種子標幟形相聖位諸說不同記    凡十卷。日本真言宗真寂親王撰。係關於胎藏界曼荼羅之梵號、密號、種子等之作。（參閱「諸說不同記」7914）p1147

大悲菩薩
一﻿大悲菩薩    指觀世音菩薩。大悲之名，雖通於諸佛菩薩，然此菩薩為慈悲門之主，故特稱之。〔請觀音經、觀無量壽佛經疏卷三定善義〕p1147

大悲萬行
一﻿大悲萬行    起大慈大悲之心，普為無量之佛事，稱為大悲；三密妙行等之行，稱為萬行。又以「拔苦」為大悲之義；而於「大悲」二字之中，賅攝三密妙行等之萬行，稱為大悲萬行。（參閱「三句階段」740）p1148

大悲闡提
一﻿大悲闡提    又作有性闡提。闡提，原指斷除善根、永不得成佛之根機。大悲闡提則謂大悲菩薩起大悲心，憐憫一切眾生，發願度盡眾生界，遂專行利他救濟，因而自身終無成佛之期。此係法相宗依楞伽經所說二種闡提中之「菩薩闡提」而立。即大悲菩薩雖發願度盡一切眾生，但眾生界無量無邊，又以無性有情畢竟不能成佛之故，遂受此大願之拘礙而終於失去成佛之時，永遠止於因位，故稱為闡提，如觀音、文殊、地藏等皆屬之。〔入楞伽經卷二、成唯識論掌中樞要卷上本（窺基）、台宗二百題卷五〕p1148

大悲院
一﻿大悲院    中國佛教寺院。又名大悲禪院。位於天津市河北區天緯路，是天津市保存完好、規模較大的佛教寺院。始建於明末清初，康熙八年（1669）重建。殿內藏有魏晉南北朝至明清各代銅、鐵、木、石造像數百尊。一九四二年，天台四十四代僧倓虛隆銜（1875～1963）主修擴建。主要建築有天王殿、大雄寶殿、大悲殿以及地藏殿、玄奘法師紀念堂、弘一法師紀念堂等。該院原存有唐代玄奘法師靈骨，一九五六年已轉贈給印度那爛陀寺，成為中印兩國友好交往的見證。p1147

大悲願
一﻿大悲願    (一)指佛菩薩為濟度眾生而發之誓願。如諸佛因悲心而發之種種別願皆是。又阿彌陀佛所發之四十八願，乃於「因位」時所發之誓願，願願皆以悲心導引諸有情，故有「無上大悲願」之稱。     (二)日本淨土真宗特指阿彌陀佛四十八願中之第十七願。又作諸佛稱揚願、諸佛咨嗟願、選擇稱名願。此願以諸佛稱揚讚歎阿彌陀佛極樂國土及其名號，迴向眾生，令眾生聞信而欣至彼剎土中；係諸佛之大悲示相，故稱為大悲願。p1148

大惠
一﻿大惠    （1564～1636）明代僧。又作大慧。浙江仁和人，俗姓邵。字靈源。壯歲即四處參訪名德，精研法相唯識之學。五十七歲時始出家為僧。南北講說，弘闡唯識十餘年，崇禎九年示寂於杭州昭慶寺，世壽七十三。有棱嚴日記、唯識證義、唯識自考錄等。〔昭慶寺志卷八〕p1149

大意
一﻿大意    (一)指經論之大體綱要。即一部經論中，初分大意，談教起因由及其綱要；次有題號，解釋名題；後始入文解釋。摩訶止觀卷一上（大四六‧四上）：「初釋大意，囊括始終，冠戴初後。」〔法明眼論鈔卷上〕     (二)十六開士之一。又作上慧、廣慧。係大乘佛教最初之在家菩薩之一，其族姓、事跡今已不詳。〔大智度論卷七〕（參閱「十六開士」559）p1166

大意經
一﻿大意經    全一卷。劉宋求那跋陀羅譯。收於大正藏第三冊。「大意」為童子之名，係佛陀過去世前身之一。本經內容敘述大意童子欲濟助其國之貧，遂入海求寶，聞海底有明珠，欲抒海水而採之。天帝感其精誠，前來助之，海神大恐慌，急忙出珠，大意童子乃得明珠，施與國人。 p1166

大愚
一﻿大愚    （1888～？）中國佛教比丘。俗姓李，名叔倍。湖北省武漢人。一九二三年到廬山東林寺出家。出家後，初修淨土法門，後拜經。修般舟三昧中，雙腿浮腫，寸步難移，繼用手爬行，經此偷心死盡，泯然深入大定，感普賢菩薩現身，為之灌頂。後依普賢菩薩所授祕密儀軌佛心經品亦通大隨求陀羅尼（唐菩提流志譯）之六印一咒修持。經七年苦行，開印心法門，為印心宗之初祖。師下山後，為使世知有此善巧方便法門，所到之處，略顯神通，大江南北無不為之轟動，當時求法者不下五、六萬人，入室弟子近二百人。嗣之廣大信眾，重神通而不重道，乃囑其心髓弟子王驤陸老居士嗣法傳道（後人尊為印心宗第二袓），師乃易裝歸隱四川成都，不知所終。〔大愚阿闍黎略傳、太虛大師自傳〕p1165 

大愚三拳
一﻿大愚三拳    禪宗公案名。又作臨濟大悟。大愚指唐代之高安大愚禪師，三拳指臨濟義玄擊打大愚肋下三拳。此公案為臨濟義玄大悟之因緣故事。臨濟初於黃檗希運座下，三次問法，其聲未絕，黃檗便打。其後臨濟辭離黃檗，經黃檗指引，往見高安大愚，懇切問以（卍續一三八‧一九四下）「不知某甲有過無過？」而致三次被打。大愚謂：「『黃檗與麼老婆心切，為汝得徹困，更來這裡問有過無過！』師於言下大悟，乃曰：『元來黃檗佛法無多子！』愚搊住曰：『這尿床鬼子！適來道有過無過，如今卻道黃檗佛法無多子！你見箇什麼道理？速道！速道！』師於大愚肋下築三拳。」〔五燈會元卷十一臨濟義玄章、禪苑蒙求卷上〕p1166

大愚守芝
一﻿大愚守芝    （？～1034）宋代臨濟宗僧。世稱大愚禪師。汾陽善昭法嗣。太原王氏子，幼年離家，於潞州承天寺受業。嘉泰普燈錄卷二（卍續一三七‧二六上）載：「試法華得度，從賢首諸師，嘗講金剛般若，名滿三河，學者宗之。」曾受南昌密諫李公所請，於西山翠巖住持。五燈會元卷十二（卍續一三八‧二一四下）記載，昔有僧向大愚禪師問：「如何是和尚家風？師曰：『一言出口，駟馬難追。』」嗣法弟子為雲峰文悅禪師。〔宗門拈古彙集卷四十一、宗鑑法林卷三十、御選語錄卷十五、聯燈會要卷十二、禪林僧寶傳卷十六〕p1166

大愛道
一﻿大愛道    即摩訶波闍波提夫人出家後之法名。（參閱「摩訶波闍波提」7630）p1170

大愛道受戒經→
一﻿大愛道受戒經&rarr;    凡二卷。譯於北涼，譯者不詳。內容敘述比丘尼所應受持之戒律。（參閱「大愛道比丘尼經」1170）

大愛道比丘尼經
一﻿大愛道比丘尼經    梵名 Mahā-prajāpatī-bhikṣuṇī-sūtra。凡二卷。譯於北涼，譯者不詳。收於大正藏第二十四冊。又作大愛道受戒經、大愛道經。內容敘述比丘尼所應受持之戒律。佛於迦維羅衛釋氏精廬時，姨母大愛道請求出家、受持佛之法律，佛不許，阿難以姨母對佛有養育之恩，多次代為懇請，佛遂聽許之，為說比丘尼種種戒律。蓋大愛道依阿難之斡旋，得出家受八敬、十戒等法，於中阿含卷二十八瞿曇彌經、中本起經卷下瞿曇彌來作比丘尼品、四分律卷四十八、五分律卷二十九等均廣說之，本經或即根據此等所說加以敷陳而成。開元釋教錄將本經編為北涼失譯經。〔出三藏記集卷三新集安公涼土異經錄、法經錄卷五、大藏聖教法寶標目卷八〕p1170

大愛道經→
一﻿大愛道經&rarr;    凡二卷。譯於北涼，譯者不詳。內容敘述比丘尼所應受持之戒律。（參閱「大愛道比丘尼經」1170）

大愛電視台
一﻿大愛電視台    由慈濟傳播文化志業基金會所經營的電視台。原名慈濟大愛電視台、大愛衛星電視有限公司。於一九九八年一月一日創立的非營利事業團體。成立宗旨為透過電視傳播以淨化人心，希望人性光明的善良一面，呈現在螢光幕上，以「報導光明面，用愛作見證」。初開播時，借用公共電視來營運，到二OO五年時，遷入慈濟人文志業中心後，才有自己專屬數位播出電視台。大愛電視台所製播的新聞及節目，著重「為時代見證，為慈濟寫歷史」。p1170

大慈大悲
一﻿大慈大悲    指佛菩薩濟度一切眾生之大慈悲心而言。即廣大無邊之慈悲。慈悲二字，本即含有「攝受眾生，拔苦與樂」之義，佛菩薩住於利他之心，拔除眾生無邊之苦，而予以喜樂。尤以佛更以無緣之大悲心而度化眾生，故「大慈大悲」一般多用於佛之慈悲。又大智度論卷二十七以「大慈」為「與一切眾生樂」，以「大悲」為「拔一切眾生苦」。觀無量壽經（大一二‧三四三下）：「佛心者，大慈悲是。以無緣慈，攝諸眾生。」大智度論卷二十七（大二五‧二五六中）：「菩薩大慈者，於佛為小，於二乘為大，此是假名為大。佛大慈大悲，真實最大。」〔佛地論卷五〕（參閱「慈悲」7291）p1166

大慈寺
一﻿大慈寺    位於四川成都。古稱震旦第一叢林。創建於唐代，玄宗賜額「大聖慈寺」。多次毀於兵火，今所存者為清代之建築。p1167

大慈恩寺
一﻿大慈恩寺    位於西安城南之古寺。又稱慈恩寺。唐貞觀二十二年（648），太子治（高宗）為報其母文德皇后之慈恩，故於進昌無漏寺（一說淨覺寺）之舊址營築該寺。寺分十餘院，一千餘間，莊嚴雄麗。寺成，太子親幸，拜佛像幡華，敕度三百僧，別請五十大德，迎玄奘為上座。且於寺之西北，築造翻經院，安置玄奘所攜回之經像舍利等。後天竺三藏阿地瞿多請來梵筴，因玄奘擔憂經像遭火難、散佚，帝乃令採西域之制，建大雁塔（五層甎塔），安置梵筴等。玄奘所譯出瑜伽師地論一百卷，太宗親製「大唐三藏聖教序」，太子亦親撰序記，各鐫之於石碑。永徽四年（653），由中書令褚遂良書此兩碑文，亦各刻之，置於塔南之後壁。玄奘一生譯經事業大半完成於斯，先後譯有如來示教勝軍王經、佛地經論、因明正理門論本、大乘廣百論釋論、阿毘達磨順正理論等多部。顯慶元年（656），玄奘奏請建立大慈恩寺碑，帝乃親製其文，賜之與寺，仍奉迎於芳林門。三年，西明寺新成，玄奘奉敕移住。麟德元年（664），玄奘示寂於玉華宮，門人遵其遺命，將其柩遷往翻經院，並葬於滻東白鹿原。後有義福繼至，住二十餘年而入寂。德宗時，北印度三藏牟尼室利來此譯經，其後示寂於此。後歷經數代災變，本寺之故址僅存者唯大雁塔，至清康熙年間重加整修，以迄於今。〔釋氏六帖卷二十一、開元釋教錄卷八、舊唐書本紀第四、古今圖書集成職方典第五O五〕p1167

大慈恩寺三藏法師傳
一﻿大慈恩寺三藏法師傳    凡十卷。唐代慧立撰，彥悰增補。收於大正藏第五十冊。全稱大唐大慈恩寺三藏法師傳。略稱慈恩寺三藏法師傳、三藏法師傳、慈恩傳。本書為唐代玄奘大師之傳記，初係慧立撰述，原為五卷，其後彥悰增補為十卷。前五卷記載玄奘出生、西域求法之事跡；後五卷則載玄奘歸國後之譯經事業。其中有關西域之國名、遊歷之行程、西域各國及印度之風土等，均詳實記載，乃研究玄奘生平行跡及唐代長安文化之珍貴文獻。本書前五卷，英國學者比爾（S. Beal）於一八八五年翻譯，題為 "The Life of Hiuen Tsiang" 並出版之，此外並有法國學者朱利安（S. Julien）之法譯全本。〔開元釋教錄卷九、貞元新定釋教目錄卷十二、佛典疏鈔目錄卷下〕p1168

大慈慧洪
一﻿大慈慧洪    生卒年不詳。金代臨濟宗楊岐派大慧系僧。又作芝巖慧洪、芝喦慧洪。浙翁如琰法嗣。住持慶元（今浙江龍泉）大慈山芝巖寺。俗姓朱，越州（今浙江紹興）新昌人。十六歲從石佛淨因落髮出家，後投徑山座下參學，隨侍移住天童，徑山勘問他「不是人，不是佛，不是物」時，他以「毒龍行處草不生」回答，形容自性無沾無滯，不受世間桎梏。後受越王邀住崇報寺，上堂曰：「住山懶慢，百事無成，教為剩語，禪亦強名；夜來春睡重，一覺到天明。」後移住石佛寺，上堂開示：「坐斷千差，壁立萬仞，直得韶光溢目，故園桃李爭妍；瑞氣騰空，本地風光顯現。若也頓開千眼，何妨把手同歸。」臨終辭世偈云：「六十三年前，六十三年後，臘月火燒山，虛空俱出醜。」遂跏趺而逝。〔續指月錄卷三、五燈全書卷五十三〕p1169

大慈法王
一﻿大慈法王    （1354～1435）藏名 Byams-chen chos-rje，音譯甲卿曲吉、江卿曲吉。為明成祖所賜之封號。名為釋迦智（藏 Śākya-ye-śes），乃宗喀巴之門弟。藏州（藏 Gtsaṅ）根塘（藏 Guṅ-thaṅ）人。自幼即善記憶，入佛門後修苦行以正身口意。復受教於諸多善知識，以修習諸學。皈依宗喀巴後，勤習根本中論、四百觀論、菩提道次第論、祕密集五次第論（梵 Guhyasamāja-pañcakrama），益加充滿悲心，謹行戒律，通曉祕密道。其時明成祖耳聞宗喀巴之美名，乃欲招請之。宗喀巴再三固辭，而派遣釋迦智前往。永樂十二年（1414），釋迦智取道成都至北京，奉命住法淵寺，舉行四祕密部之曼荼羅成就供養。成祖虔信之，且賜予大國師之稱號及黑金印璽。入明後凡兩年間，法王巡錫五台山等地，其後歸返藏土，聽聞宗喀巴講說註釋明燈、五次第導論、時輪廣註無垢光明、六瑜伽、勝樂根本怛特羅等。其後奉宗喀巴之命，先後建立下部祕密學部（藏 Rgyudsmad grva-tshaṅ）及色拉寺之大乘院（藏 Theg-chen-gliṅ, 1419），色拉寺內安置攜自中國之十六羅漢像及印度經律典籍等。永樂十九年，再次蒙成祖招請，住北京。未幾，帝薨，法王主持葬禮，舉行四祕密之曼荼羅成就供養。一四二六年宣宗即位，亦篤信皈依之。法王復於中國建立寺院，修築古寺，弘法布教。世壽八十二。於荼毘時，傳聞有諸多不可思議之徵兆出現。〔蒙古佛教史、西藏佛教研究〕p1167

大慈閣
一﻿大慈閣    中國佛教寺院。位於河北省保定市北大街南端。又名大悲閣，正式名稱真覺禪寺，因院內有高大的「大慈閣」而得名。是全市最高大的古代建築。其始建年代，據保定府志載，宋淳祐十年（1250）為蒙古河北東西路都元帥張柔所建。現在的大慈閣為清代乾隆年間被焚後多次重修的建築。占地面積約一千六百平方公尺。     現存主要建築有山門、天王殿、鐘樓、鼓樓、大慈閣和關帝廟。主體建築「大慈閣」，閣建於高五點四公尺的石基台上。通高三十一公尺，雄偉壯觀，數十里外可見。閣前是二十二級台階，閣內藻井、檁枋均繪旋子彩繪。閣內兩側有壁畫十八羅漢，尚清晰可見，神態各異，是閣內藝術珍品。p1169

大慈雲匡真弘明禪師語錄→
一﻿大慈雲匡真弘明禪師語錄&rarr;    凡三卷。守堅編。乃編錄雲門文偃之法語、偈頌、詩歌等。（參閱「雲門匡真禪師廣錄」6715）

大慧
一﻿大慧    (一)謂佛陀之大智慧。    (二)為梵語 mahāprajñā 之意譯，音譯摩訶般若。〔三論玄義卷六上〕（參閱「摩訶般若」7633）    (三)菩薩名，梵名 Mahāmati，音譯作摩訶摩底，於楞伽經會上，為一會之上首。    (四)（677～744）為唐代南嶽懷讓之諡號。故後世又稱懷讓為大慧禪師。（參閱「南嶽懷讓」4742）    (五)（1089～1163）南宋禪僧，名宗杲。（參閱「大慧宗杲」1177）    (六)（1564～1636）明代法相宗學僧。又稱大惠。（參閱「大惠」1149）p1177

大慧宗杲
一﻿大慧宗杲    （1089～1163）宋代臨濟宗楊岐派僧，字曇晦，號妙喜，又號雲門。俗姓奚，宣州（安徽）寧國人。十七歲，出家於東山慧雲寺之慧齊門下，翌年受具足戒。先後參訪洞山微、湛堂文準、圜悟克勤等師。宣和年間，與圜悟克勤住東京（開封），大悟後，乃嗣圜悟之法，圜悟並以所著臨濟正宗記付囑之。未幾，令師分座說法，由是叢林歸重，名振京師。靖康元年（1126），承相呂舜徒奏賜紫衣，並得「佛日大師」之賜號。紹興七年（1137），應丞相張浚之請，住持徑山能仁寺，諸方緇素雲集，宗風大振。紹興十一年，侍郎張九成至能仁寺從師習禪，偶論議朝政；其時秦檜當道，力謀與金人議和，張九成則為朝中之主戰派。秦檜大權在握，竭力斬除異己，師亦不得倖免，於十一年五月褫奪衣牒，流放衡州（今湖南衡陽），其間集錄古尊宿之機語及與門徒間商量討論之語錄公案，輯成正法眼藏六卷。紹興二十年，更貶遷至梅州（今廣東梅州），其地瘴癘物瘠，師徒百餘人斃命者過半，然師猶以常道自處，怡然化度當地居民。紹興二十五年遇赦，翌年復僧服。二十八年，奉敕住徑山，道俗慕歸如舊，時有「徑山宗杲」之稱。師辯才縱橫，平日致力鼓吹公案禪法，其禪法被稱為「看話禪」（即以考察公案、話頭而求開悟之禪法），此與宏智正覺之「默照禪」相輝映。晚年，住徑山，四方道俗聞風而集，座下恆數千人。孝宗皈依之，並賜號「大慧禪師」。隆興元年八月微恙，十日親書遺奏，又書遺偈，擲筆委然而入寂，世壽七十五，法臘五十八。諡號「普覺禪師」。遺有大慧語錄、正法眼藏、大慧武庫等書。嗣法弟子九十餘人，較著名者有思岳、德光、悟本、道顏等。〔明高僧傳卷五、大慧年譜、嘉泰普燈錄卷十五、聯燈會要卷十七、五燈會元卷十九〕p1177

大慧宗門武庫→
一﻿大慧宗門武庫&rarr;    全一卷。南宋道謙編。（參閱「宗門武庫」3966）

大慧度經宗要
一﻿大慧度經宗要    全一卷。新羅元曉撰。又稱摩訶般若波羅蜜經宗要、大慧度經樞要。收於大正藏第三十三冊。本書以大意、經宗、題名、緣起、判教、消文六門，闡述摩訶般若波羅蜜經（即大慧度經）的要義。由於作者師學玄奘、窺基之門，亦承襲華嚴宗第二祖智儼的華嚴思想，所以闡示般若真空時，亦致力於彰顯妙有，並以如來藏即實相般若，依法界緣起觀而展開說明。在判教方面，視般若經與華嚴經同為究竟了義教所攝。p1178

大慧普覺
一﻿大慧普覺    （1089～1163）大慧宗杲。宋代臨濟宗楊岐派僧。嗣法圜悟克勤。（參閱「大慧宗杲」1177）p1179

大慧普覺禪師宗門武庫→
一﻿大慧普覺禪師宗門武庫&rarr;    全一卷。南宋道謙編。（參閱「宗門武庫」3966）

大慧普覺禪師年譜
一﻿大慧普覺禪師年譜    全一卷。宋祖詠編。又稱大慧禪師年譜。宋代臨濟宗禪僧大慧宗杲之年譜，淳熙十年（1183）序刊，開禧元年（1205）宗演校訂。收於嘉興藏第一冊。大慧宗杲於宋孝宗隆興元年（1163）示寂後，祖詠依編年體詳述宗杲一生之行履而成此書。淳熙十年請張掄撰序並刊行，然其中頗有脫誤，宗杲弟子遯庵宗演遂在同門雲臥曉瑩的幫助下，依據親侍宗杲的見聞，對此譜校訂刪增六十餘處，於開禧元年完成。p1179

大慧普覺禪師普說
一﻿大慧普覺禪師普說    凡五卷。南宋慧然、蘊聞、道先等編。略稱大慧普說。乃編錄大慧普覺禪師宗杲普說宋代諸禪匠之宗旨而成。首卷載諸人之問話，二至四卷詳記臨濟禪風，末附湯丞相請大慧禪師陞座疏語及大慧普覺禪師法語，第五卷係淨智居士黃文昌重編。此書刊行於南宋光宗紹熙元年（1190），即宗杲示寂後二十七年，為研究臨濟禪機之絕佳資料。p1179

大慧普覺禪師語錄
一﻿大慧普覺禪師語錄    凡三十卷。略稱大慧語錄。南宋大慧宗杲禪師（1089～1163）語，雪峰蘊聞編。收於大正藏第四十七冊。內容分為語錄（卷一～九）、頌古（卷十）、偈頌（卷十一）、讚佛祖（卷十二）、普說（卷十三～十八）、法語（卷十九～二十四）、書（卷二十五～三十）等七部。本語錄之異本中，大慧普覺禪師書係由黃文昌重編（此為語錄中之部分），略稱大慧書，以書信體答門下縉紳居士所問，藉之說示宗門要旨，計收五十三篇書信。〔大明三藏聖教北藏目錄卷四、閱藏知津卷四十二〕p1179

大慧普說→
一﻿大慧普說&rarr;    凡五卷。南宋慧然、蘊聞、道先等編。乃編錄大慧普覺禪師宗杲普說宋代諸禪匠之宗旨而成。（參閱「大慧普覺禪師普說」1179）

大慧杲和尚年譜
一﻿大慧杲和尚年譜    全一卷。宋祖詠編。又稱大慧禪師年譜、大慧普覺禪師年譜。收於嘉興藏第一冊。依編年體詳述宗杲一生之行履。（參閱「大慧宗杲」1177、「大慧普覺禪師年譜」1179）p1178

大慧武庫→
一﻿大慧武庫&rarr;    全一卷。南宋道謙編。（參閱「宗門武庫」3966）

大慧派
一﻿大慧派    為我國禪宗臨濟宗楊岐派之一支，開祖為大慧宗杲（1089～1163）。宗杲自楊岐派第三世之圜悟克勤得法之後，初住江西雲居山。南宋紹興七年（1137），入住徑山能仁寺，雲衲來集者常逾數千，又著正法眼藏六卷等，大倡「看話禪」，此一法脈即稱大慧派。與圜悟之另一弟子虎丘紹隆所開創之「虎丘派」相對稱。嗣法者有拙庵德光、卍庵道顏、懶安鼎雲等九十餘人，其中，以拙庵之法系最繁興，門下有妙玄之善、北磵居簡、浙翁如琰等，日本達磨宗之祖大日能忍亦受拙庵之印可而返日弘法。元大德年間，成宗嘗皈依妙玄之善法孫元叟行端，並賜號「慧文正辯禪師」，後住徑山，闡揚大慧宗風。門下英才頗多，其中，楚石梵琦歷住福臻、永祚、本覺諸大寺，主張「教禪一如」，文宗賜號「佛日慧辯禪師」。北磵居簡之下有物初大觀、晦機元熙、笑隱大訢等，日本天祐思順即傳大慧派北磵居簡之法。又佛祖歷代通載（念常）、釋氏稽古略（覺岸）、五燈會元（普濟）等，亦均為此派門人之鉅著。〔佛祖歷代通載卷三十、五燈會元卷十九、禪宗正脈卷十九、續傳燈錄卷二十七〕p1178

大慧語錄→
一﻿大慧語錄&rarr;    凡三十卷。南宋大慧宗杲禪師（1089～1163）語，雪峰蘊聞編。（參閱「大慧普覺禪師語錄」1179）

大慶喜心
一﻿大慶喜心    指淨土行者由於彌陀以大悲攝取而產生之大歡喜心。即深信彌陀之攝取一切眾生，凡願往生者，縱業未了，亦得蒙佛接引；此一真實信心，相續不斷，生大歡喜心，故稱大慶喜心。p1177

大應供
一﻿大應供    (一)佛之通號。斷一切之惡，應受人天之供養，故稱應供。應供，梵語 arhat，音譯阿羅訶，通於三乘。故為與聲聞、緣覺之應供區別，特稱佛乘之應供為大應供。     (二)阿彌陀三十七號之一。蓋取諸佛之通號，而為彌陀之別號，以彌陀獨能滿足救濟一切眾生，使之平等之故。讚阿彌陀佛偈（大四七‧四二一上）：「佛光照耀最第一，故佛又號光炎王；三塗黑闇蒙光啟，是故頂禮大應供。」p1190

大應和尚語錄
一﻿大應和尚語錄    凡二卷。日本南浦紹明語，侍者祖照等編錄。（參閱「圓通大應國師語錄」6808）p1190

大應國師語錄→
一﻿大應國師語錄&rarr;    凡二卷。日本南浦紹明語，侍者祖照等編錄。（參閱「圓通大應國師語錄」6808）

大應語錄→
一﻿大應語錄&rarr;    凡二卷。日本南浦紹明語，侍者祖照等編錄。（參閱「圓通大應國師語錄」6808）

大應錄→
一﻿大應錄&rarr;    凡二卷。日本南浦紹明語，侍者祖照等編錄。（參閱「圓通大應國師語錄」6808）

大我
一﻿大我    梵語 parmātman，或 mahātman。即遠離我執、我見，而達自由自在境界之最高我；含有常一主宰之意。為涅槃四德「常樂我淨」中之「我」。吾人所執著自我之身心，無自在性、常一性；佛陀所證得之涅槃，則為真實且常住不變者，故稱為大我，義同真我。凡上所說，勝鬘經等諸經典，有詳細之說明。印度思想界之大我思想，一度被佛教之無我、空觀等所否定，然至後世，又被採用通行。此外，密教以「成就八自在我，於諸法得大自在」者為大我，廣義指曼荼羅所示之諸佛諸菩薩諸尊，狹義則特指大日如來或五智如來。〔南本涅槃經卷二十一、大日經疏卷五〕p1055

大房堂
一﻿大房堂    中國佛教寺院。位於浙江省瑞安市陶山鎮。始建於隋開皇二年（582），距今一千四百多年歷史。乾隆五十四年（1789），臨濟宗普定禪師、明遠禪師、大根禪師曾在此修行。歷經幾代住持艱辛締造，廣大信眾盡心護持，終使千年古刹歷劫重光。寺內現存文物古蹟多處，頗具歷史文化價值。p1062

大房山
一﻿大房山    中國山名。位於北京市房山區西北，是太行山的餘脈。舊稱「古大房」，蓋以「釋可止」（唐淨土宗僧）出生於此而揚名。〔淨土聖賢錄卷三〕p1062

大手印
一﻿大手印    梵語 mahāmudrā。西藏佛教迦爾居派教法之一。又作摩訶穆德囉、嘛哈穆德囉、馬哈母咱、大象徵等。mahā，大之意；mudrā，印之意。譯名「大印」中加入「手」字者，乃尊重佛典之意。手者，為尊稱佛之手，表示佛之「如所有」與「盡所有」，及二無分別、空樂智慧。印者，亦表示佛之二無分別智，而此智乃最上、最要、最密，猶如印符、印契；謂一切輪迴涅槃之法，無不一一契合於佛之如如妙智，更無一法能逾越此智以外者。大者，簡小而言。一說大手印之梵語為「嘛哈穆德囉烏巴得夏」，「烏巴得夏」意譯為「口訣」，表示其言簡意賅，具涵深理，而便於口誦心記。有關大手印之重要典籍有莊嚴解脫道論、俱生和論。    密宗所稱手印有四，即三昧耶手印、法手印、羯摩手印及大手印。大手印又分三種，即：(1)實住大手印，謂住於實相，與因乘無住中道共，而冠之以大字，稱大中道者，由龍樹傳提婆，提婆傳月稱，遞傳至麥渣巴。不依八不中道觀，而以口傳密訣，得證空智。(2)空樂大手印，即依三昧耶手印、法手印、羯摩手印三者之方便，發生大樂，即於此樂，自證當體即空，故所得為果乘不共之共。(3)光明大手印，屬密乘之無上瑜伽部，必須經過灌頂始可學習。光明大手印又分漸悟與頓證二途，前者為一般能受持大手印者，先令具足四級灌頂，漸次導引之；後者乃為特別之利根，上師以心灌頂，並於定中加被之，俾使彈指即悟。然此二者之上，更有最上之大手印，即無須灌頂等修，但當恭敬禮拜，承事親近上師，由無上恭敬順信之心力，不假外物言詮，即能立時證悟，此即為大手印之最勝義心傳。    大手印與禪宗同講「以心傳心」、「明心見性」、「即身成佛」，然比較其差異，亦有數端：(1)禪宗參悟之後，依師印證；大手印則祈請上師，觀想融入自心而外，一依密咒道以求加持，一依般若道以求開悟。(2)禪宗須參話頭，認識本來面目，貴乎頓悟；大手印則按部就班，見修行果，有次第可循。以進度而言，禪宗為單提向上，迨至豁然開悟，頓見光明；大手印則由專一瑜伽、離戲瑜伽、一味瑜伽、無修瑜伽，始契至道。(3)禪宗直指人心，不假方便，然其公案每多機鋒語，若非上上利根，無法悟入；大手印則有加行、正行、結歸，甚至有七支坐及拳法等修身之善巧方便，故能普攝群機。    此外，顯教亦有大手印之名，乃係以經教證空性，即修法者心專於一境，持之以恆而獲禪定，而後觀察其心之所在，迨至無處可覓時，則悟心非實有，而達「空智解脫合一」之境界。p1004

大招提
一﻿大招提    招提，佛寺別名，由梵文 catur-diśa 的譯音「招鬪提舍」訛誤簡省而來。大招提，即大寺之意。宋、齊、梁、陳六代以來，佛教興盛，伽藍精舍接棟連甍，名字相參往往而有，即如莊嚴寺，則有大莊嚴、妙莊嚴；招提寺則有大招提、小招提也。大招提是梁時造，小招提是晉時造。大招提寺今已不存在。〔肇論疏卷上〕（參閱「招提」4099）p1062

大揣食戒緣起
一﻿大揣食戒緣起    又作不大揣食戒緣起。揣食，又作摶食、段食；「段」為形段，指以香、味、觸三塵為體，入腹中變壞而資益諸根，即一般意義之飲食。四分律比丘含注戒本卷三（大四O‧四五八下）：「佛在舍衛，居士設供。六群大揣，令口不受。居士譏言，不知厭足，如豬、狗、駱駝、驢、牛、烏、鳥。比丘聞舉，佛因制戒。」 意指：比丘飲食時，如動物般的大口出聲咀嚼，讓人聽了，覺得僧人食不饜足，故佛陀制戒止之。p1149

大攝受
一﻿大攝受    為佛之德號。佛以大慈悲攝受一切眾生，故有此稱。讚阿彌陀偈（大四七‧四二三上）：「稽首清淨大攝受。」p1216

大收教
一﻿大收教    指法華經。與涅槃經之「捃拾教」相對。天台宗謂，佛宣說法華經，如春耕、夏刈、秋收循序漸進，一時大收；即由初頓華嚴以來化導之功，因所化之根機已漸純熟，釋尊乃於法華會座，宣說開顯之法，使之會入一佛乘。湛然之法華玄義釋籤卷二（大三三‧八二三下）：「法華開權，如已破大陣（中略），故以法華為大收。」（參閱「捃拾教」5189）p1040

大教王經→
一﻿大教王經&rarr;    凡三十卷。宋代施護譯。（參閱「現證三昧大教王經」5962） 

大教網
一﻿大教網    指如來之教法。如來之教法能救沉淪於生死大海之人，故以網譬之。舊華嚴經卷五十八（大九‧七七三下）：「張大教網，亘生死海。」p1132

大文殊寺
一﻿大文殊寺    又作文殊真容院、菩薩頂真容院。位於五台山靈鷲峰。唐代法雲創建，延請名匠安生塑造大聖文殊尊像，塑像之初，二人相與懇禱，求文殊菩薩一現聖容，七日之後，光中果現菩薩德相，遂得傳寫，故稱真容院。開元以後，密教瑜伽諸師多喜來棲，宋太宗、真宗時兩度修葺，並造大閣一座，明永樂初年，再度修建，敕命改為大文殊寺，成化七年（1471）造鍍金文殊乘獅子像置於本寺。入清後，康熙年間嘗重建，皆用黃瓦金鸞，並改稱「大聖真容寺」，命札薩克喇嘛駐寺，遂成密教首寺。〔清涼山志卷二大文殊寺條〕p1005

大方便佛報恩經
一﻿大方便佛報恩經    凡七卷、九品。失譯者名。收於大正藏第三冊。佛陀在靈鷲山，阿難聞外道譏佛非孝，以白佛，佛乃放光，集十方之菩薩，述說往昔曾為須闍提太子，以身肉濟父母之難，或昇忉利天為母說法等。p1005

大方廣
一﻿大方廣    梵語 mahā-vaipulya。為九部經之一，十二部經之一。又作無比、廣破、大方等。無外曰大，正理曰方，包富曰廣。一乘實相之理，具此三義，故稱大方廣。為大小乘之通名，然多用於大乘經。大乘為方廣部之至上，故稱大方廣。如大方廣佛華嚴經、大方等如來藏經、大方廣地藏十輪經等皆是。諸經以正理廣辯諸法，一切法之性相眾多，非廣言繁詞不能辯徹，此廣言能破除極頑堅之無智闇，而證得幽博、平等之理趣。〔順正理論卷四十四、大日經疏卷九、大乘法苑義林章卷二本〕（參閱「毘佛略」4862）p1008

大方廣三戒經
一﻿大方廣三戒經    凡三卷。北涼曇無讖譯。又稱三戒經、演說三戒經、說菩薩戒經、集一切佛法經。收於大正藏第十一冊。佛在王舍城耆闍崛山，以問答的形式，回答迦葉所說的經典。內容敘述求無上菩提的人，必須遠離一切執著，強調一切法空、一切諸法悉無所得、一切諸法悉無所有等「空」的思想；並說種種在家菩薩所應行之法、不應行之法。p1008

大方廣佛
一﻿大方廣佛    指華嚴經之本尊。即證得大方廣理之佛。大，包含之義；方，軌範之義；廣，謂體極用周；佛，謂果圓覺滿。〔華嚴經探玄記卷一〕p1009

大方廣佛華嚴經
一﻿大方廣佛華嚴經    梵名 Buddhāvataṃsaka-mahāvaipulya-sūtra。又稱華嚴經、雜華經。乃大乘佛教要典之一。中國華嚴宗即依據本經，立法界緣起、事事無礙等妙義為宗旨。茲就本經之經題而論，大方廣佛華嚴經，係「法喻因果」並舉，「理智人法」兼備之名稱，一經之要旨，皆在此中。大，即包含之義；方，即軌範之義；廣，即周遍之義。亦即總說一心法界之體用，廣大而無邊，稱為大方廣。佛，即證入大方廣無盡法界者；華，即成就萬德圓備之果體的因行譬喻；故開演因位之萬行，以嚴飾佛果之深義，則稱為佛華嚴。總之，大方廣佛華嚴係所詮之義理，而「經」則為能詮之言教。    本經係如來成道後之第二七日，於菩提樹下為文殊、普賢等上位菩薩所宣說之自內證法門，此一華嚴經教乃教法中之根本法輪，故稱「稱性本教」。又因本教法屬頓教法門，故亦稱初頓華嚴。內容記述佛陀之因行果德，開顯出重重無盡、事事無礙之妙旨。華嚴經雖出於印度，然尚未發揮本經最高之玄旨，直至中國成立華嚴宗，方才發揚其真義。     關於本經之梵本，自古以來即有諸種異說，據法藏之華嚴經傳記卷一載，龍樹菩薩於龍宮中見本經有上、中、下三本，其上本與中本之頌數品數浩大，非凡力所能受持，故隱而不傳；至於所傳之下本，即是十萬偈四十八品（或謂三十八品）之華嚴經。其後，世親菩薩作十地經論以釋十地品，金剛軍、堅慧等論師亦造有十地品之釋論。又華嚴經探玄記卷一，將本經分為恆本、大本、上本、中本、下本、略本等六本。華嚴經旨歸、華嚴經疏卷三等則舉出：異說經、同說經、普眼經、上本經、中本經、下本經、略本經、主伴經、眷屬經、圓滿經等十種之別。另據大智度論卷一OO所載，不可思議解脫經（四十華嚴經）之梵本共有十萬偈。然梁譯攝大乘論釋卷十五則謂，華嚴經僅有百千偈，故稱百千經。    茲將現存華嚴經之別生經，即由大本別出抄譯（又稱別譯）之經，以及華嚴經之別本，與華嚴經之品名相比，如表所示：    此外，華嚴經之異譯本（相當華嚴經之全部），則有下列三種：    (1)六十華嚴。凡六十卷。東晉佛馱跋陀羅譯。又稱舊華嚴、晉經。收於大正藏第九冊。總成七處，八會，三十四品。華嚴宗將本經三十四品攝為教起因緣分、舉果勸樂生信分、修因契果生解分、託法進修成行分、依人入證成德分等五分，此係就經文而別之；及立所信、差別、平等、成行、證入等五周之因果，此則就義理而區分。如表所示。     六十華嚴之結構組織，採用七處八會之說法，七處，即演說之場所為七處；八會，即演說之回數為八會。如表所示。     此外，天台宗將本經之八會分為前分與後分，前分，乃前七會屬之，為佛成道三七日間所說；後分，乃後一會屬之，為後時之所說。又菩提流支認為前五會乃佛成道後之初七日所說，而第六會以後，則為第二七日所說。另澄觀於華嚴經疏卷四則舉出，新華嚴（八十華嚴，採七處九會之說）九會中，前五會為初七日之說法，第六、七、八三會為第二七日之說法，第九會入法界品則為後時之說法。    關於本經之翻譯，據出三藏記集卷九、華嚴經探玄記卷一等所舉，華嚴經之梵本，原有十萬偈，由東晉支法領從于闐國攜入三萬六千偈，自安帝義熙十四年（418）三月，由佛馱跋陀羅譯成六十卷，稱為六十華嚴，此即第一譯。然六十華嚴中之入法界品尚有缺文，直至唐永隆元年（680）始補譯之。    本經之註疏甚多，有華嚴經疏七卷（慧遠）、華嚴經搜玄分齊通智方軌五卷（智儼）、華嚴經孔目章四卷（智儼）、華嚴經探玄記二十卷（法藏）等。     (2)八十華嚴。凡八十卷。唐代實叉難陀譯。又稱新華嚴、唐經。收於大正藏第十冊。總成七處，九會，三十九品。為六十華嚴之異譯。茲將八十華嚴與六十華嚴之異同處，如表所示：     八十華嚴之梵本，乃實叉難陀應武則天之請，從于闐國攜入中國，自唐武則天證聖元年（695）三月，於遍空寺內始譯，武后親臨譯場，揮毫首題品名，至聖曆二年（699）十月功畢，此即第二譯。新譯之八十華嚴比舊譯之六十華嚴，文辭流暢，義理更周，故流通較盛。華嚴宗之主經即此八十華嚴。    此外，本經之西藏譯本，總成四十五品。其中，前四十四品相當於本經之前三十八品，第四十五品相當於本經第三十九入法界品。又西藏本之別譯有第十一品、第三十二品等二品。上述西藏本之文句與本經出人之處不少。    關於本經之註疏，有略疏刊定記十五卷（慧苑）、華嚴經疏三十卷（神秀）、華嚴經疏六十卷（澄觀）、華嚴經綸貫一卷（復菴）、華嚴經綱要八十卷（德清）等。    (3)四十華嚴。凡四十卷。唐代般若譯。全稱大方廣佛華嚴經入不思議解脫境界普賢行願品，略稱普賢行願品，又稱貞元經。收於大正藏第十冊。為新舊兩譯華嚴經入法界品之別譯，與傳於尼波羅國（尼泊爾）之九部大乘經中之華嚴經為同本。內容記述善財童子歷參五十五善知識（或謂五十三參），而成就普賢之行願。     四十華嚴僅有入法界品一品，然此品佔華嚴經四分之一以上，故視之為異譯，茲將其結構組織，如表所示。     又四十華嚴之敘述，雖與新舊兩華嚴經之入法界品大同小異，然其文較廣，於卷四十中新添加普賢十種大願，及「重頌」（以偈頌重覆闡釋經法）之普賢廣大願王清淨偈，為本經之特色。     關於本經之翻譯，係於唐德宗貞元十一年（795）十一月，由南天竺烏荼國師子王派使者進貢其所親寫華嚴經之梵本，翌年六月，於長安崇福寺，由罽賓般若三藏譯之，澄觀及圓照、鑑虛等諸師詳定，至貞元十四年二月譯畢，共四十卷，此即四十華嚴。又本經之梵本，現保存於英、法、印度等國之圖書館或學會中。本經亦有西藏譯本及西夏文字之經本。    此外，本經記述善財童子遊行南方，歷訪善知識之說，與道行般若經等所述薩陀波倫菩薩東行參求般若之說類同。又本經所記之諸大聲聞不能聞知佛之自在神變，以寓「斥小歎大」（斥責小乘，稱歎大乘）之意，與維摩經等之旨趣一致。    本經之別譯，有西秦聖堅所譯之羅摩伽經三卷、唐代地婆訶羅所譯之大方廣佛華嚴經入法界品一卷、唐代不空所譯之大方廣佛華嚴經入法界品四十二字觀門一卷。又本經卷四十普賢廣大願王清淨偈之異譯有二種。    本經之註疏，有華嚴經行願品疏十卷（澄觀）、華嚴經別行疏二卷（仲希）、華嚴經普賢行願修證儀一卷（淨源）等。另讚詠善財童子歷參五十五善知識者，有大方廣華嚴入法界品讚（楊傑）、文殊指南圖讚（惟白）等。〔出三藏記集卷二、歷代三寶紀卷三、卷七、大唐內典錄卷六、開元釋教錄卷三、至元法寶勘同總錄卷二、唐本一切經目錄卷上、貞元新定釋教目錄卷十三、卷十七、大藏聖教法寶標目卷九〕（參閱「五十三參」1395、「五十五善知識」1400、「五周因果」1459、「善財童子」6162、「華嚴宗」6597）p1009

大方廣佛華嚴經修慈分
一﻿大方廣佛華嚴經修慈分    全一卷。唐提雲般若等譯。略稱修慈分。收於大正藏第十冊。為佛陀在靈鷲山對十方之梵天，說慈心之法門。主要敘說慈心，讚嘆修慈者，敘述無盡世界之相狀。初述彌勒菩薩問佛如何不經勤苦而能速疾證佛菩提，佛陀教以修慈心以自調伏，且於念念中常具六波羅蜜，則能具足十力、四無所畏、十八不共法、三十二相、八十種好等最勝功德，以莊嚴其身，盡於未來住安樂，除滅無始以來諸業重障，而速得圓滿無上正覺。接著，佛說修慈心的方法及無盡世界的相狀，最後說得聞此修慈經者，能除滅無始時來諸惡業障，離眾病厄，為一切人所敬愛，至臨終得見十方諸佛。p1016

大方廣佛華嚴經入法界品
一﻿大方廣佛華嚴經入法界品    全一卷。又稱大方廣佛華嚴經續入法界品、續入法界品、華嚴經入法界品。唐代地婆訶羅譯。收於大正藏第十冊。依華嚴探玄記卷一載，本書係針對晉譯六十華嚴經入法界品中（卷五十七後半）摩耶夫人以下至彌勒菩薩之前，所缺欠之八、九紙之經文，予以補充之作，為根據新梵本翻譯之傳世經典。內容敘述善財童子求訪有德童女等九人之經過。即善財依摩耶夫人之勸，往見正念王之童女天主光、善知眾藝、賢勝、堅固解脫、妙月、無勝軍、尸毘最勝等善知識，後至妙意花門城之童子德生與童女有德之處，二人以不可思議之善根力，令善財童子之身柔軟光滑。p1016

大方廣佛華嚴經入法界品四十二字觀門
一﻿大方廣佛華嚴經入法界品四十二字觀門    全一卷。唐代不空（705～774）譯。書中詳舉受持讀誦此等字門，可獲增上覺、殊勝慧、無礙辯等二十種殊勝之功德。（參閱「四十二字觀門」2130）p1016

大方廣佛華嚴經吞海集
一﻿大方廣佛華嚴經吞海集    凡三卷。明道通述。略稱華嚴經吞海集。收於卍續藏第十二冊。道通曾講華嚴經三遍，後居廬山，仍有學者以此經請教，故撰是書。此書介紹華嚴經各會、品之主要內容。注釋本主要根據清涼澄觀的華嚴經疏。p1016

大方廣佛華嚴經感應傳
一﻿大方廣佛華嚴經感應傳    全一卷。唐代胡幽貞刊纂。內容為華嚴經信仰者之感應事跡。（參閱「華嚴經感應傳」6610）p1017

大方廣佛華嚴經感應略記
一﻿大方廣佛華嚴經感應略記    全一卷。明袾宏輯錄。略稱華嚴感應略記。收於卍續藏第一三四冊。記述印度和漢地從晉至元有關傳持華嚴經的靈驗感應事跡。分為二十八段，每段四字為題，如「雙童現瑞」、「天地呈祥」等。p1017

大方廣佛華嚴經疏
一﻿大方廣佛華嚴經疏    凡六十卷。唐代澄觀撰。又稱華嚴經疏、新華嚴經疏、清涼疏、華嚴大疏、大疏。收於大正藏第三十五冊。本疏敘述新譯華嚴經（八十卷華嚴經）之綱要，並解釋其文義。係針對當時華嚴宗僧多違背祖師法藏之教說，故作此書復興祖師本旨。全書分十門，即：(1)教起因緣，(2)藏教所攝，(3)義理分齊，(4)教所被機，(5)教體淺深，(6)宗趣通局，(7)部類品會，(8)傳譯感通，(9)總釋經題，(10)別解文義。其中「藏教所攝門」，載述菩提流支、鳩摩羅什、曇牟讖、慧遠、印法師、劉虬、岌法師、真諦、慧觀、惠光、吉藏、法雲、智顗、元曉、慧苑等之判教理論，並闡釋華嚴宗之小、始、終、頓、圓等五教判教學說，主張華嚴經屬於圓教。其「義理分齊門」，則廣立門目，論理事無礙等教理。    有關本書之撰著年代，依宋高僧傳卷五澄觀傳載，始於唐德宗興元元年（784），成於貞元三年（787）。另據隆興佛教編年通論卷十八載，則謂建中四年（783）起稿，歷時四年乃成。本書之注疏有澄觀自著之隨疏演義鈔九十卷、疏演義鈔三十卷，及淨源之疏注一二O卷、賢昱之略注經百卷等。〔新編諸宗教藏總錄卷一、華嚴宗章疏并因明錄、佛典疏鈔目錄卷上〕p1016

大方廣佛華嚴經綱要
一﻿大方廣佛華嚴經綱要    凡八十卷。明代德清撰。本書係提舉澄觀所撰華嚴大疏鈔之要義，合八十華嚴之經文，而總成一部。（參閱「華嚴經綱要」6611）p1017

大方廣佛華嚴經要解
一﻿大方廣佛華嚴經要解    全一卷。宋建炎二年（1128）戒環集。略稱華嚴經要解。收於卍續藏第十二冊。簡述華嚴經的主要內容，分為三部分：(1)懸敘：敘述華嚴經根本宗旨，認為此經講諸佛與眾生的平等佛性、本真德用，全部經文都在於「發明當人自性故有之德」；(2)釋題：解釋華嚴經題目；(3)科解：介紹「十會四十品」的分段結構及內容。主要依李通玄的新華嚴經論作注釋，並參考澄觀的見解。p1016

大方廣佛華嚴經金師子章→
一﻿大方廣佛華嚴經金師子章&rarr;    全一卷。唐代法藏撰。係藉金獅子之譬喻，解說華嚴法界緣起之妙理。（參閱「華嚴金師子章」6603）

大方廣佛華嚴經音義→
一﻿大方廣佛華嚴經音義&rarr;    凡二卷。唐代慧苑撰。本書是在續華嚴經略疏刊定記之後所撰述者。（參閱「新譯大方廣佛華嚴經音義」6883）

大方廣入如來智德不思議經
一﻿大方廣入如來智德不思議經    全一卷。唐實叉難陀譯。收於大正藏第十冊。內容敘述佛在摩竭提國的寂滅道場普光明殿，滅諸蓋菩薩回答文殊師利的問題，而說智德不思議的境界，若能信解，則能獲得解脫的種種三昧及諸陀羅尼；並強調聞佛名、觀見佛像、持戒等福德，尚不能勝過信解此如來智德不思議境界法門。與元魏曇摩流支譯度諸佛境界智光嚴經、隋闍那崛多等譯佛華嚴入如來德智不思議境界經為同本異譯。p1008

大方廣十輪經
一﻿大方廣十輪經    梵名 Daśa-cakra-kṣiti-garbha。凡八卷。譯於北涼，譯者佚名。又作方廣十輪經、十輪經。收於大正藏第十三冊。本經述說地藏菩薩之功德，並說依十種佛輪及三乘之十種依止輪，可以轉十惡業輪等。凡十五品。其異譯本為大乘大集地藏十輪經，共十卷八品，係唐永徽二年（651）玄奘於京師大慈恩寺譯經院所譯，由大乘光等筆授。蓋本經旨在融合三乘以歸於大乘，並對破戒之比丘闡釋作「勝想」之功德，及敘說地藏菩薩現沙門之像，以濟度末法濁世之眾生。此乃針對「唯有一乘說」之思想而加以反駁，故隋代之信行乃依據本經而提倡「普佛普法」之說，於其所著三階佛法一書中，共有百餘處引證本經之說。此外，本經卷三所揭示之「十種王輪」之說法，恐為後世地藏十王信仰之由來。〔開元釋教錄卷四、卷八、卷十一、大唐內典錄卷六、卷九、古今譯經圖紀卷四〕p1008

大方廣善巧方便經
一﻿大方廣善巧方便經    凡四卷。宋施護譯。全名佛說大方廣善巧方便經，略稱善巧方便經。收於大正藏第十二冊。是大寶積經第三十八大乘方便會。內容為佛應智勝菩薩之問，宣說菩薩利益眾生、共趣佛道之法。西晉竺法護譯慧上菩薩問大善權經的異譯本。p1018

大方廣圓覺修多羅了義經
一﻿大方廣圓覺修多羅了義經    全一卷。略稱圓覺修多羅了義經、圓覺經。唐代佛陀多羅譯。收於大正藏第十七冊。凡十二章，係佛為文殊師利等十二菩薩說大圓覺之妙理。    關於本經之翻譯，見開元釋教錄卷九（大五五‧五六五上）：「沙門佛陀多羅，唐云覺救，北印度罽賓人也。於東都白馬寺譯圓覺了義經一部。此經近出不委何年，且弘道為懷務甄詐妄，但真詮不謬，豈假具知年月耶？」續古今譯經圖紀、貞元新定釋教目錄卷十二等主張雷同。為禪宗常用經典。近代或疑為漢人撰述。蓋本經內容所說，多處與首楞嚴經、大乘起信論相同，而首楞嚴經自古已被疑為偽經，大乘起信論亦被疑為中國撰述者，故本經亦被推斷為唐初時之偽撰。本經之注疏極多，較重要者有：宗密之圓覺經大疏三卷、惟𢡱之圓覺經疏三卷、宋孝宗之御註二卷、行霆之類解八卷、智聰之心鏡六卷等。〔開元釋教錄略出卷二、大藏聖教法寶標目卷四、新編諸宗教藏總錄卷一〕p1019

大方廣圓覺修多羅了義經心鏡
一﻿大方廣圓覺修多羅了義經心鏡    凡六卷。宋寶慶三年（1227）智聰撰。收於卍續藏第九十三冊。是大方廣圓覺修多羅了義經（即圓覺經）的注釋書，廣採宗密等諸家疏注而成。本經文分十二章，依順次逐一解釋文殊菩薩等十二位菩薩的成道因緣。據書後跋稱，此書在成書的次年即有刊本行世。p1019

大方廣圓覺修多羅了義經略疏註→
一﻿大方廣圓覺修多羅了義經略疏註&rarr;    凡四卷（或二卷）。唐代宗密（780～841）撰。（參閱「圓覺經略疏」6822）

大方廣圓覺經
一﻿大方廣圓覺經    全一卷。唐代佛陀多羅譯。全經主要說明大乘圓頓之理及如何觀行實踐之法。（參閱「圓覺經」6821）p1019

大方廣圓覺經大疏
一﻿大方廣圓覺經大疏    凡三卷（或十二卷）。略稱圓覺經大疏。唐代宗密述。收於卍續藏第十四冊。隨文解釋大方廣圓覺修多羅了義經。卷初揭出「歸命妙色身」等五言十六句之歸敬頌，次將圓覺經分為：教起因緣、藏乘分攝、權實對辯、分齊幽深、所被機宜、能詮體性、宗趣通別、修證階差、敘昔翻傳、別解文義等十門，並解說其文義。撰者宗密係由圓覺經而得悟者，故平生特別推崇此經。除本疏之外，另有圓覺經大疏釋義鈔十八卷、大方廣圓覺修多羅了義經略疏註四卷、大方廣圓覺經略疏鈔十二卷等，以細解其文義；其中，釋義鈔為本書之注釋。其他注書有宋代觀復之圓覺鈔辨疑誤二卷、元代清遠之圓覺經疏鈔隨文要解十二卷等。〔新編諸宗教藏總錄卷一、增補諸宗章疏錄〕p1019

大方廣圓覺經略疏註→
一﻿大方廣圓覺經略疏註&rarr;    凡四卷（或二卷）。唐代宗密（780～841）撰。（參閱「圓覺經略疏」6822）

大方廣如來不思議境界經→
一﻿大方廣如來不思議境界經&rarr;    全一卷。唐代實叉難陀（652～710）譯。（參閱「如來不思議境界經」2950）

大方廣如來藏經
一﻿大方廣如來藏經    全一卷。唐代不空譯。收於大正藏第十六冊。內容係佛為金剛慧菩薩等，以密房、稻麥、貧人等種種譬喻講說一切有情所具之如來藏。本經原屬顯教經典，然由於係密教第六祖不空三藏所譯，故歷來多收於祕密部之中。（參閱「如來藏經」2966）p1009

大方廣寶篋經
一﻿大方廣寶篋經    凡三卷，劉宋求那跋陀羅譯。又稱文殊師利現寶藏經。收於大正藏第十四冊。「大方廣」大乘經典通稱，「大」體也，「方」相也，「廣」用也。此經體極法界而相用周遍，說明大乘義，故曰「大方廣」；「寶」經中義理不可思議，能令眾生出離生死，究竟佛道；「篋」盛物之小箱，譬喻涵寶之意。說明本經是如寶物般珍貴的大乘法義之經。內容講述佛陀在祇園說法。文殊菩薩後來與須菩提應答，而使之默然，舍利弗、目犍連等各述文殊的智慧與辯才。p1020

大方廣師子吼經
一﻿大方廣師子吼經    全一卷。唐地婆訶羅譯。又稱佛說大方廣師子吼經、師子吼經。收於大正藏第十七冊。內容敘述勝積菩薩蒙釋尊所教，往北方歡喜世界法起如來之所，見法起佛，並聽聞諸法無言說、法界離諸字性之法義。全經經義強調一切法性皆不可說，「智」為不可外求而應內求者，由是說明自內證之旨趣。與如來師子吼經為同本異譯。p1017

大方廣普賢所說經
一﻿大方廣普賢所說經    全一卷。唐實叉難陀譯。又稱普賢所說經。收於大正藏第十冊。內容敘述佛於如來神力所持處，勸普賢等諸菩薩，住於普賢界眼、盡虛空法界清淨慧眼、了一切境廣大智眼等，諸菩薩由此見毘盧遮那佛、見諸菩薩所屬之諸佛、諸世界，而得三昧、陀羅尼、般若波羅蜜等。以上所說皆是普賢行。p1018

大方廣曼殊室利經
一﻿大方廣曼殊室利經    全一卷。唐代不空譯。收於大正藏第二十冊。又稱佛說大方廣曼殊室利經觀自在多羅菩薩儀軌經、觀自在菩薩授記經、多羅菩薩儀軌經。本經乃大本文殊經中觀音授記經之一部分，共分四品。內容敘述自觀音普現色身、授記、右瞳中出現多羅菩薩、講說功德、陀羅尼等，及觀音曼荼羅、護摩、灌頂、供養、大咒、一髻羅剎陀羅尼等。 p1017

大方廣總持寶光明經→
一﻿大方廣總持寶光明經&rarr;    凡五卷。宋法天譯。又稱大方廣持經。說明寶光明陀羅尼之法門。（參閱「大方廣總持經」1020）

大方廣總持經
一﻿大方廣總持經    (一)凡五卷。趙宋法天譯。全名大方廣總持寶光明經。收於大正藏第十冊。佛令法慧菩薩入菩薩無邊相應寶光三昧，令其說菩薩十住之法。又為法滅五百歲後，而說寶光明總持陀羅尼及護持的方法。內容多與華嚴經的十住品及賢者品同，再加入寶光明總持陀羅尼咒等，重為纂集而成的別部，乃祕密大乘佛法時代所纂集，顯示華嚴法門的蛻化。    (二)全一卷。又稱大乘方廣總持經。隋開皇年天竺毘尼多流支譯，出長房錄。收於大正藏第九冊。內容敘述：謗法之人極大重業，墮三惡道，難可出離，永不見佛；以惡眼視發菩提心者，得無眼報；以惡口謗發菩提心者，得無舌報。p1020

大方廣菩薩藏文殊師利根本儀軌經
一﻿大方廣菩薩藏文殊師利根本儀軌經    凡二十卷。北宋天息災譯。收於大正藏第二十冊。敘述有關文殊師利之曼拏羅、圖像等儀則，以及印相、護摩等作法。計分二十八品。本經乃自大中祥符法寶錄卷五所錄出者。宋藏遺珍所收之現存祥符錄雖有缺損，然從同書卷二十二之總錄，及大中祥符法寶錄略出中來推論，則可知本經與觀想佛母般若波羅蜜多菩薩經一卷及十號經一卷，係同於北宋雍熙三年（986）所譯成。據諸儀軌稟承錄卷六載，唐代寶思惟所譯之大方廣菩薩藏經中「文殊師利根本一字陀羅尼法」、唐代義淨所譯之曼殊室利菩薩咒藏中一字咒王經相當於本經之成就最上法品，可視為本經之別生經。     本經之梵本為 Ārya-mañjuśrī-mūla-kalpa（聖文殊師利根本儀軌），共五十五品；藏譯本為 Ḥphags-pa ḥjam-dpal-gyi rtsa-baḥi rgyud（聖文殊根本怛特羅），共三十六品。本經與梵本、藏譯本相比較，所缺內容甚多，其中最重要之梵本第五十三品諸王受記品（梵 Rāja-vyākaraṇa-parivarta），本經亦缺；此品之內容係以懸記之形式，講說自釋尊以前至波羅王朝初期，印度各地之王統史，為印度佛教史極為珍貴之史料，布頓（藏 Bu-ston）、多羅那他（梵 Tāranātha）等西藏系統之佛教史家，於著作之中常引用此一資料。〔天聖釋教總錄卷下、至元法寶勘同總錄卷五、蓮門類聚經籍錄卷上〕p1018

大方廣華嚴十惡品經
一﻿大方廣華嚴十惡品經    全一卷。作者不詳。又稱大方廣華嚴十惡經、大方廣華嚴經十惡品、華嚴十惡經。收於大正藏第八十五冊。經中謂一切眾生若修善根，應做五事：(1)不害眾生，(2)不行放逸，(3)不飲酒，(4)不食肉，(5)常行大慈。之後著重論述飲酒、食肉的罪孽及斷食酒肉所得之福報。南北朝時由於涅槃經及楞伽經的影響，以梁武帝為首的中國佛教信徒掀起斷食酒肉運動，本經即此一運動的產物，對研究中國佛教史有一定價值，但所據為殘本，故錄文不全。p1018

大方祖通
一﻿大方祖通    生卒年不詳。明代曹洞宗僧。金山寶禪師法嗣。河北省內丘縣人。幼入社學讀書，因見雲水道人皓首長髯，與先生論養生之術，言及字學，凡避色如避蛇虺。後聞父母許婚，半夜逃走，至鵲山九仙洞，禮興化明禪師剃度，自此心安定志，惟以生死是念。依開元小山和尚，住少林，朝參暮請。小山令參「趙州柏樹子」機緣，曰：「久參遲會」。小山圓寂後，就本鄉崇恩寺開堂，皈依者如市。常示人念佛往生淨土，謂得生淨土，大事自然了卻，不怕走向那裡去也。門人欲置產業，師止之曰：「吾平生內有法喜禪悅，不減佛祖；外有衣鉢經書，滿眼富貴，乃為衲僧家本分活計。」後微示小恙，有居士夢師辭謝西行，忽寤，告家人曰：「大方和尚西歸矣！」及入寺觀之，吉祥而逝，世壽七十三。〔角虎集卷上〕p1006

大方禪師語錄
一﻿大方禪師語錄    凡六卷。明代臨濟宗破菴派僧大方行海說，超鳴編。又稱禪燈大方禪師語錄。收於嘉興藏第三十六冊。卷首：載序及請疏，卷一：住婁江禪燈菴語錄、歸正圓通普說，卷二：拈頌、雜頌，卷三：源流頌、牧牛頌，卷四、五：偈，卷六：佛事、行實，卷末：附塔銘。p1020

大方等大集月藏經
一﻿大方等大集月藏經    凡十卷。隋代那連提耶舍譯。本經雖為大集經之一部分，然以其首尾完全，故可視為獨立之一經。（參閱「大集月藏經」1158）p1006

大方等大集經→
一﻿大方等大集經&rarr;    凡六十卷。北涼曇無讖等譯。乃大集部諸經之匯編。（參閱「大集經」1159）

大方等大集經菩薩念佛三昧分
一﻿大方等大集經菩薩念佛三昧分    凡十卷，隋達磨笈多譯。收於大正藏第十三冊。經題中「念佛三昧」，指憶念佛身、佛德，使佛現前的禪定，是菩薩必修的行業。本經內容敘述佛陀在王舍城為淨居諸天說念佛三昧法門。文中舉出不空見菩薩本事、成就念佛三昧的種種修行方法。與菩薩念佛三昧經為同本異譯。p1006

大方等大集經賢護分
一﻿大方等大集經賢護分    凡五卷。隋闍那崛多譯。收於大正藏第十三冊。又稱大方等大集賢護經、大集經賢護分、大集賢護經、賢護菩薩經、賢護經，與後漢支婁迦讖譯般舟三昧經三卷為同本異譯。此二譯中，卷數、品名皆不相同，推知應為隨時代之推衍，本經經文已有增廣之痕跡。經中融會大乘經初期之念佛及禪觀思想，敘述修行念佛三昧者即可見十方之佛立於眼前，受持讀誦三昧經典者速獲八法，並受天神愛敬。p1006

大方等如來藏經
一﻿大方等如來藏經    全一卷。從其內容形式或漢譯年代推定，本經係闡釋如來藏之諸經論中的最早作品。（參閱「如來藏經」2966）p1007

大方等日藏經
一﻿大方等日藏經    凡十卷。隋代那連提耶舍譯。為大方等大集經日密分之同本異譯。內分十三品，敘述佛陀在王舍城宣說不淨之因緣與舍摩他之觀法等，並警戒破戒之比丘。後四方諸佛遣諸菩薩持咒至說法之會座，佛遂就此等諸咒，宣說大法。復次，光味大仙於佉羅抵山，為諸龍王舉示經盧虱吒大仙之事跡與星宿之法，其後並讚歎佛之功德，佛乃自須彌山頂至佉羅抵山，教化龍王，並以二十八大支提付囑諸龍王、夜叉，令其永遠守護。〔出三藏記集卷二、開元釋教錄卷四、卷六、卷七、貞元新定釋教目錄卷六〕p1006

大方等無想經
一﻿大方等無想經    梵名 Mahāmegha-sūtra。凡六卷（或五卷、四卷）。北涼曇無讖譯。又作大方等無相大雲經、方等無相大雲經、方等大雲經、大雲無相經、大雲密藏經、大般涅槃經。略稱無相經、大雲經。收於大正藏第十二冊。內容敘述佛依大雲菩薩之請問，開示通達陀羅尼門、大海三昧、諸佛實語、如來常住、如來寶藏等之修行。凡三十七品。關於譯者，出三藏記集卷二載為曇無讖；隋代法經錄卷一、彥琮錄卷一則載為前秦竺佛念。歷代三寶紀卷八載，竺佛念譯出大方等無相經五卷；同書卷九載，曇無讖譯出方等大雲經六卷。開元釋教錄卷十一則謂，曇無讖譯為第二譯本，初譯本為缺本。近年敦煌發現有大雲無想經卷九，其文不載於今六卷經中，而專說陀羅尼門。又本經之別生經極多，如大雲密藏菩薩問大海三昧經一卷、人弘法經一卷、善德婆羅門求舍利經一卷、善德婆羅門問提婆達經一卷、大雲密藏菩薩請雨經一卷、四百三昧名經一卷等。此外，本經歷來有偽造、重譯二說，主張偽造者以為本經係唐武則天敕令沙門偽撰，頒於天下，以鞏固其「天后」之君權。〔開元釋教錄卷十九、大唐內典錄卷六、大周刊定眾經目錄卷三、貞元新定釋教目錄卷六、卷二十一、舊唐書卷六〕p1007

大方等無相大雲經→
一﻿大方等無相大雲經&rarr;    凡六卷（或五卷、四卷）。北涼曇無讖譯。（參閱「大方等無想經」1007）

大方等行法→
一﻿大方等行法&rarr;    全一卷。智顗所說，門人灌頂筆受。為行方等三昧之儀軌作法。（參閱「方等三昧行法」1880）

大方等陀羅尼經
一﻿大方等陀羅尼經    凡四卷。北涼法眾譯。又作方等檀持陀羅尼經、檀持陀羅尼。收於大正藏第二十一冊。內容敘述佛應文殊師利之請問，說諸種陀羅尼功德。分初分、授記分、夢行分、護戒分、不思議蓮華分等五部分，詳明修懺行道、滅罪增壽、善惡夢應等種種事相。本經向以講說菩薩之二十四重戒及闡明聲聞之授記作佛而著稱。〔出三藏記集卷二、法經錄卷一、歷代三寶紀卷九、開元釋教錄卷四〕p1007

大方等頂王經
一﻿大方等頂王經    全一卷。西晉竺法護譯。收於大正藏第十四冊。又稱頂王經、維摩詰子問經、維摩詰子所問經、善思童子經。釋尊以本經如須彌山頂皆見天下，故名「頂王」。釋尊在維耶離奈氏之樹園，對維摩詰之子善思童子，說大乘修道的德目、方法。採對話形式，開演本無所有、無所生、無所畏、無上乘、心本清淨等思想。大乘頂王經、善思童子經為同本異譯。p1007

大日如來
一﻿大日如來    梵名 Mahāvairocana。為密教供奉之本尊與最上根本佛。音譯作摩訶毘盧遮那。又作毘盧遮那佛、最高顯廣眼藏、遍照王如來、光明遍照、大日遍照、遍一切處、遍照尊。其名有三義，即：(1)除暗遍明義，謂如來智慧日光遍一切處，作大照明，無有內外、晝夜之別。(2)眾務成辦義，謂如來日光遍照法界，能平等開發無量眾生之善根，乃至成就世、出世間種種殊勝事業。(3)光無生滅義，謂佛心之日雖為無明所覆障，而無所減；究竟如法實相三昧圓明，而無所增。以如此諸種原因，故世間之日不可為喻，但取其少分相似處，故加以「大」字。    大日如來係密宗將宇宙實相佛格化之根本佛，亦為一切諸佛菩薩所出之本原及所歸之果體；其身口意業遍虛空，演說如來之三密門金剛一乘甚深教。大日經疏卷一謂，大日如來分本地法身與加持受用身兩種，其中，本地法身指如來之自證極位，加持受用身指說法之教主；彼以平等之身口意祕密加持為所入之門（即以身平等之密印、語平等之真言、心平等之妙觀為方便），故知加持受用之身即是毘盧遮那遍一切身，此二身畢竟無二無別。故密宗以大日如來為最高之佛格與根本總德。以其與諸法遍在，故密號遍照金剛。     又因大日如來為金、胎兩部曼荼羅之主尊，故非常被重視，其智德以金剛界大日如來表示之，其理德則以胎藏界大日如來表示；理、智雖然二分，實際亦不相離。金剛界大日為金剛界九會中，除理趣會以外之中尊，位於五佛中央，現菩薩形，身呈白色，戴五智寶冠，結智拳印，結跏趺坐於七獅子座，此即智法身，種子為（vaṃ），三昧耶形為率都婆；胎藏界大日則為位於中臺八葉院中央之理法身，亦現菩薩形，身呈黃金色，頭戴五佛寶冠，結法界定印，坐於八葉蓮華臺上，種子為 （a），三昧耶形為率都婆或如來頂印。    現存之大日如來像，不論繪畫或雕刻，均為坐像，沒有立像或倚像，且其雕刻材料幾乎限用木材，此乃依此佛之性質而定。又天台宗每將釋迦佛與大日如來之法身、應身視為同體，日本東密則將兩者視為別體。〔大乘理趣六波羅蜜多經卷二、守護國界主陀羅尼經卷九、大日經疏卷四、金剛界七集卷上〕（參閱「毘盧遮那」4874）p1021     

大日如來佛堂
一﻿大日如來佛堂    中國藏傳佛教直貢噶舉派寺院。位於青海省玉樹縣巴塘鄉西北約四公里的貝溝，距結古鎮二十公里。該佛堂的創建，淵源於文成公主，於進藏途經該地，將慈氏七肘之像與普賢行願品刻於岩上，中為大日如來，左右各侍立四尊菩薩。分上下兩層，右上為普賢、金剛手，下為文殊、除蓋障；左上為彌勒、虛空藏，下為地藏、觀世音，共為八大近侍弟子像。因該佛堂是漢藏友誼的象徵，為歷代漢、藏人所珍視。現原有三間佛堂仍在，又增建迴廊、彩繪佛像，更添光彩。佛堂外於山頂修建有閉關精修所，另有八大佛塔及漢、藏文碑刻二塊。p1022

大日本佛教全書
一﻿大日本佛教全書    日本明治四十四年至大正十一年（1911～1922）間，由南條文雄、高楠順次郎、大村西崖、望月信亨等人成立之佛書刊行會編印，共收集日本撰述（亦包含若干中國撰述之著作）之經律論注釋書、諸宗宗典、史傳等九五三部，三三九六卷。內分目錄、總記、諸經、華嚴、法華、台密、真言、悉曇、淨土、融通念佛、時宗、戒律、三論、法相、因明、俱舍、起信、禪宗、行事、宗論、補任、系譜、地誌、寺誌、日記、詞藻、雜等二十八部門。版式為菊版之二十五開本，以五號活字二段排印，並以西式裝釘，共一五O冊，另有目錄一冊。此係日本撰述佛典大規模刊行之首例。昭和五年（1930）再版。p1020

大日本佛教會
一﻿大日本佛教會    為聯絡協調日本佛教各宗派，以審議處辦共通事項為目的，而成立於一九三八年之財團法人佛教聯合會，二年後改為今名。設有理事十人、監事二人，各宗派各選一人為評議員，任期均為兩年。會址位於東京都。由常務理事總理本會事務。p1021

大日本校訂縮刷大藏經
一﻿大日本校訂縮刷大藏經    日本最早使用活字印刷的漢文大藏經。又稱縮刷藏、弘教藏。（參閱「中文大藏經」1329）p1021

大日本法華驗記
一﻿大日本法華驗記    凡三卷。又作本朝法華驗記、法華驗記。日本鎮源著於長久元年至四年（1040～1043）。收集自聖德太子以後之法華經行者共一二九人之傳記，大多為受持法華經而獲靈驗異聞之記述。p1021

大日本續藏經
一﻿大日本續藏經    日本京都藏經書院鉛印本大藏經卍大藏的續編。又稱卍續藏經、卍續藏、續藏經。漢文版大藏經之一。日本明治三十八年至大正元年（1905～1912）間，前田惠雲、中野達慧等編輯收錄大日本校訂藏經（卍大藏經）所未收者，成此續藏，由京都藏經書院刊行。計收九百五十餘人著作，一七五六部、七一四四卷，多數是中國古代大德的著述。編目分(1)印度撰述：經、律、論；經分大乘、小乘，大乘則按華嚴、方等、般若、法華、涅槃。(2)中國撰述：大小乘釋經、釋律、釋論、諸宗著述、史傳等。其中不少著作在中國早已佚失。（參閱「中文大藏經」1329）p1021

大日經
一﻿大日經    梵名 Mahā-vairocanābhisaṃbodhi-vikurvitādhiṣṭhāna-vaipulya-sūtrendra-vāja-nāma-dharmaparyāya。凡七卷。唐代善無畏、一行、寶月等譯。收於大正藏第十八冊。又作毘盧遮那成佛經、大毘盧遮那成佛神變加持經、大毘盧遮那經。為真言三部經之一。係密宗胎藏界之根本大經，與金剛頂經同為日本東台兩密所依聖典。本經乃大日世尊在金剛法界宮所說，旨在開示一切眾生本有清淨菩提心所具之無盡莊嚴藏，示以本有本覺曼荼羅為主旨，並宣說三密之方便。     本經共計三十六品，頓漸兼陳，理事並闡。全經以阿（）字本不生之心地為宗，以如實自知，開悟無生智，獲無相悉地為趣。前六卷三十一品為本經之主體，第七卷五品屬供養法。前三十一品中之第一入真言門住心品為本經之序品，亦是本經之主要關鍵，此品闡釋密教基本教義（教相）；其中「菩提心為因，大悲為根，方便為究竟」三句，已統釋全經之宗旨，凡本經所說，皆不出此三句法門。第二入漫荼羅具緣真言品以下至第三十一囑累品乃敘述密教之各種儀軌、行法（事相）。第七卷則說明供養等次第法。    據大日經開題謂，本經有三本，即：(1)法爾常恆本，以心王心數諸尊，各各演說自內證法門。(2)分流廣本，係龍猛菩薩入南天竺鐵塔，對金剛薩埵所誦傳之十萬頌經。(3)分疏略本，即現傳之七卷三千餘頌經，乃撮自十萬頌之精要者。據開元釋教錄卷九載，本經之梵本係沙門無行自天竺學成歸來所攜回，時祕藏於長安華嚴寺。後善無畏三藏與一行禪師俱到該寺，從中選取大日經略三千頌，而於開元十二年（724）奉詔於長安大福先寺譯出。本經亦有西藏譯本，但其章品之廢立與次第，與漢譯本稍異，如西藏藏經不以第七卷為經典，而將之歸於論疏部，收於「丹珠爾部」中，另加寂靜護摩儀軌品等七品（稱為外篇），總共亦三十六品，譯出年代較漢譯晚三十年。關於本經之注疏，有一行之大毘盧遮那成佛經疏二十卷、大毘盧遮那成佛經義釋十四卷，此二書係解釋大日經前六卷之文義，另有不可思議所撰之大毘盧遮那供養次第法疏二卷，為最後一卷之注疏。此外，西藏大藏經丹珠爾中，亦收有大量之注釋書。〔大日經疏卷一、開元釋教錄卷十二、貞元新定釋教目錄卷十四、至元法寶勘同總錄卷五、大唐西域求法高僧傳卷下法琳傳〕（參閱「大日經義釋」1025）p1023

大日經略念誦法→
一﻿大日經略念誦法&rarr;    全一卷。唐代不空譯。（參閱「大日經略攝念誦隨行法」1024）

大日經略攝念誦隨行法
一﻿大日經略攝念誦隨行法    全一卷。唐代不空譯。收於大正藏第十八冊。略稱大日經略念誦法、五支念誦要行法、五支念誦法。闡說三昧耶、不動尊、如來鉤、普通真言、金剛甲冑等五印明。 p1024

大日經疏
一﻿大日經疏    凡二十卷。善無畏（637～735）講解，一行（683～727）筆錄。又稱大毘盧遮那成佛經疏、大疏。收於大正藏第三十九冊。隨文解釋大日經七卷中之前六卷三十一品。善無畏譯出大日經後，應諸方之請而講解大日經，一行筆錄之，遇有善無畏另作解釋之處，則記「阿闍梨言」，若屬一行自己之看法，則記「私謂」、「今謂」以資識別。所釋明快暢達，義旨無所不盡，特以具緣品以下，多用淺略深祕二重釋，頗能發揮本經奧旨。又於第六卷阿闍梨所傳曼荼羅之圖位，補說經疏之曼荼羅，以闡明大日經之主旨。全書多處引用大品般若、法華、華嚴、大智度論、中論、瓔珞經、無盡意經、大般涅槃經、佛性論等，顯示作者學識之淵博。本書有再治本，題為大日經義釋，十四卷，或謂由智儼、溫古等重新整理而成者，其內容與本書大同小異。本書之注書有大日經義釋演密鈔（遼‧覺苑）等數十種。〔宋高僧傳卷五、大日經義釋演密鈔卷一、新編諸宗教藏總錄卷一〕（參閱「大日經義釋」1025）p1024

大日經疏指心鈔
一﻿大日經疏指心鈔    凡十六卷。日本賴瑜撰。又稱大日經指心鈔、大疏指心鈔。大日經住心品疏的注釋書。本經與杲寶撰大日經疏演奧鈔、宥快口說大日經疏鈔比較，前者是東寺學派，後者是高野學派，本書是新義派的著作。古義學派對大日經教主主張「本地法身」說，而新義學派主張「自性加持身」說。故本經是以新義學派的教義解說。兩派對「教」的主張，相續爭論數百年。p1024

大日經疏演奧鈔
一﻿大日經疏演奧鈔    凡五十六卷。日本杲寶撰。又稱演奧鈔、大疏演奧鈔。此書是基於杲寶的先師賴寶大疏勘註第二具緣品的注釋，及繼承先師的賢寶至持明禁戒品注釋所成。第十五持明禁戒品以下諸品注釋，江戶時代淨嚴補筆訂正，慧光校正於七O八年完成。故，此書應是賴寶、杲寶、賢寶、淨嚴、慧光五師的研究精華。內容是大日經七卷前六卷三十一品中，第一住心品的教相、第二具緣品以下的事相解說。p1025

大日經疏鈔
一﻿大日經疏鈔    凡八十五卷。日本宥快撰。又稱大疏鈔、大日經鈔、大日經口之疏鈔、大日經住心品疏鈔、大日經疏記、口疏宥快鈔。大日經住心品疏的注釋書。書中含有許多大日經住心品疏的末注；而且，宥快是著名古義教相的集大成者，對大日經疏文句，乃取先德之說詳細解釋。若比較杲寶大日經疏鈔及賴瑜大日經疏指心鈔的注釋書，此書尤其重要。p1024

大日經義釋
一﻿大日經義釋    凡十四卷。又作毘盧遮那成佛神變加持義釋、義釋。唐代僧一行（683～727）記。收於卍續藏第三十六冊。係大日經之注釋書，內容有：入真言門住心品、入漫荼羅具緣真言品、成就悉地品、祕密八印品、受方便學處品、囑累品等三十一品，本書之注釋書有遼覺苑撰之大日經義釋演密鈔等。又大日經疏與「義釋」兩者之關係，至今疑點尚多。或謂由大日經義釋之序推知：由善無畏口述釋義，一行筆記者，即「疏」；而由智儼及溫古二人再整理釋義者，即「義釋」。於密教中，大日經疏與大日經義釋，皆為研讀大日經之指南。〔八家祕錄卷上、諸宗章疏錄卷三〕p1025

大日經義釋演密鈔
一﻿大日經義釋演密鈔    凡十卷。略稱演密鈔。遼覺苑撰。收於卍續藏第三十七冊。為大日經義釋之注書，乃歷代密教行者重要參考書之一，迄今猶受重視。覺苑為燕京圓福寺沙門，於遼道宗太康年間（即宋神宗熙寧年間），奉道宗之敕而著成此書。內容分為二大門：(1)文前聊簡，包括起教因緣、藏教收攝、說經會處、辨教淺深、明經宗趣、翻譯傳通等六項。(2)依文正釋，即大日經義釋文句之注釋。 p1025

大日經開題
一﻿大日經開題    全一卷。日僧空海著。內容針對大日經的經題，依七種版本作解釋。七種版本雖然獨自對「經題」作說明，但內容卻是相同的。主旨是讚歎大日經的殊勝。七種版本為：(1)法界淨心本，(2)眾生狂迷本，(3)今釋此經本，(4)大毘盧遮那本，(5)隆崇頂不見本，(6)三密法輪本，(7)關以受自樂本。p1025

大明三藏法數
一﻿大明三藏法數    凡五十卷。明代一如奉敕編纂。略稱大明法數、三藏法數。本書係輯自大藏經典中諸法數之名詞，依增數法類編撰而成。名目起自「一心」，終於「八萬四千法門」計收一五五五條，每條並附有略解，凡出於某經某論或某某撰述者，皆詳注於各條之下；若遇各家或各宗派說法不同，則徵引諸家之異說，內容極為詳備。民初黃理齋據該書另編通檢一冊，將一五五五條中所引之各類名詞，一一析出，令初學者方便檢閱。〔法華科註序、釋鑑稽古略續集卷三、佛典疏鈔目錄卷下〕p1063

大明三藏聖教目錄
一﻿大明三藏聖教目錄    凡四卷。略稱北藏目錄。明朝永樂年間（1403～1424）下詔南京與北京分別寫錄、翻刻大藏經，是為南藏、北藏。大明三藏聖教目錄亦即北藏之目錄。（參閱「中文大藏經」1329）p1063

大明僧寶→
一﻿大明僧寶&rarr;    （1114～1173）宋代曹洞宗僧。又作大明寶。青州普照一辨法嗣。（參閱「大明寶」1066）

大明國師
一﻿大明國師    （1212～1291）乃無關普門，日本臨濟宗僧。信濃（長野縣）保科人。敕諡「佛心禪師」、「大明國師」。（參閱「無關普門」6475）p1065

大明塔
一﻿大明塔    中國佛塔。位於內蒙古赤峰市寧城縣遼中京遺址內。始建於遼代中期，傳為感聖寺的舍利塔，今塔前尚有舊寺遺蹟可尋，是現存遼代佛塔中最大的一座。塔築於高約六公尺的夯土台基上，八角十三層磚砌密檐式，高八十點二二公尺。塔座原為須彌座，上部砌出仰蓮瓣，後經改造修建，成為每邊寬十四公尺，高十七公尺的直壁。塔身第一層南面有清咸豐四年（1854）重修時之蒙古文題記；每面鑲嵌浮雕造像，正中龕內蓮座上跏趺坐佛像姿勢各不相同；佛像兩側為菩薩、力士像，塑像之上砌出華蓋，兩側上方各有飛天一對，是遼代雕塑藝術中的佳作。p1065

大明寶
一﻿大明寶    （1114～1173）宋代曹洞宗僧。磁州（河北）人，俗姓武。幼習儒典，八歲出家，十九歲從寂照菴之祖榮學禪，年二十七試經、受具足戒。後離祖榮，於燕京萬壽寺參謁住持青州普照寺之希辨，得嗣其法。後隱於山東泗水之靈光。三十六歲，住持於長清縣泰山之靈巖寺、仰山棲隱寺。貞元三年（1155），應民之請，歸返磁州，住於大明寺，致力於該寺之復興，禪風大振。晚年復隱於紫山、谼峪。世壽六十，法臘三十四。〔五燈會元續略卷一、五燈全書卷六十一、佛祖道影卷三〕p1066

大明寺
一﻿大明寺    (一)江蘇大明寺：中國佛教寺院。即古之棲靈寺，位於江蘇江都縣西北約二千八百公尺。又稱西寺。為中國揚州名剎。別稱平山堂。唐朝鑑真法師曾於此弘戒。本寺建於南朝宋孝武帝大明（457～464）年間，稱為大明寺。隋仁壽元年（601）於寺中建九層塔，稱為棲靈塔。唐宋期間，大明寺與棲靈寺二名並存，兩代有關該寺之詩文記載頗多，素以「天下第五泉，淮東第一觀」馳名於世。會昌三年（843），塔遭大火，棲靈寺之名漸晦，而大明寺之名仍著。五代十國時，吳主楊行密曾加興修，復建寺塔。宋代歐陽修築堂宇於大明寺之右，稱為平山堂，第五泉即位於堂之西南。至明代僅存寺基，英宗天順年間（1457～1464），僧智滄溟遊五臺歸揚州，就該寺遺址重建，其後迭有增建，歷數代而規模大備。清初復名為棲靈寺。乾隆三十年（1765），帝遊蜀岡時，賜名「法淨寺」。然揚州人仍稱之為平山堂。民初經政府一再興修，成為遊覽勝境。現為鑑真東渡事跡之陳列處。    (二)河南大明寺：中國佛教寺院。位於濟源縣。始建於宋代，歷代多有修茸，現存之殿宇為明代之建築。    (三)苗栗大明寺：台灣佛教寺院。位於苗栗市經國路，為一棟現代化、多功能的道場。星雲大師為感念一九四九年初到台灣時，受到苗栗縣大湖鄉法雲禪寺妙果長老的知遇之恩，發願要在苗栗興建一座道場弘揚佛法。一九八八年底，借用謝其光居士府上作臨時佛堂共修，翌年底另購苗栗市成功路之屋舍，成立「佛光山苗栗講堂」，一九九O年三月十一日佛像開光落成。二OO三年六月，購得一千多坪農地，動工興建「大明寺」，翌年底落成啟用。寺中設有大眾集會堂、齋堂、滴水坊、大殿、禪堂、教室、會議室、圖書館等設施；為實踐大師「寺院學校化」的理念，除舉辦法會，提供民眾聽經聞法、共修禮佛場所，亦附設大明社區大學，開辦人文藝術、生活技藝、心靈成長及兒童教育等四十餘種課程，讓佛法能深入各社區，期盼未來能有更多市民，加入終身快樂學習的行列。p1063

大明度無極經
一﻿大明度無極經    凡六卷。又稱大明經、大明度經。吳支謙譯。收於大正藏第八冊。內分三十品，有：行品、天帝釋問品、清淨品、不可計品、守空品、強弱品、囑累阿難品等。大明，即摩訶般若之意譯；度無極，即波羅蜜之意譯。本經之同本異譯經較重要者有：後漢支婁迦讖所譯之道行般若經十卷、後秦鳩摩羅什所譯之小品般若波羅蜜經十卷、唐玄奘所譯之大般若經第四分等。〔出三藏記集卷二、歷代三寶紀卷五、開元釋教錄卷二〕p1065

大明度經→
一﻿大明度經&rarr;    凡六卷。吳支謙譯。（參閱「大明度無極經」1065）

大明會典
一﻿大明會典    明代官修記載典章制度的史書。又稱明會典。明洪武二十六年（1393），太祖朱元璋仿唐六典敕修諸司職掌。孝宗弘治十年（1497）纂修，賜名大明會典，十五年修成，但未刊行。武宗正德四年（1509）重加參校，六年刻印頒行。萬曆四年（1576）重修，至十五年成書共二二八卷，合目錄共二四O卷，通稱萬曆重修會典。該書輯錄明代的法令和章程，對研究明代中央和地方政府的機構與職掌、官吏的任免、文書制度、少數民族地區的管理、農業、手工業、商業、土地制度、賦稅、戶役及財政等經濟政策，以及天文、曆法、習俗、文教等，提供豐富的資料，是研究明代典章制度的重要史料。p1065

大明白身菩薩
一﻿大明白身菩薩    大明白身，梵名 Gaurī mahāvidya，音譯毫利摩訶微地也。為密教安於現圖胎藏曼荼羅觀音院內第五位之菩薩。密號常淨金剛、放光金剛，種子為（sa，諦不可得之義），三昧耶形為開敷蓮花。身呈淺黃色，右手屈臂，手掌上仰，置於胸前；左手屈肘，手掌向上，執開敷之蓮花，坐於赤蓮花上。大悲空智金剛大教王儀軌經卷四金剛王出現品以此尊為八明妃之一，名遨哩明妃（藏 Gos-dkar-mo，意譯白衣女），蓋以此尊與白衣觀音同體。〔玄法寺儀軌卷一、胎藏界七集卷上、阿娑縛抄卷二O七胎曼釋上、大日經疏演奧鈔卷十六本〕p1063

大明經→
一﻿大明經&rarr;    凡六卷。吳支謙譯。（參閱「大明度無極經」1065）

大明高僧傳
一﻿大明高僧傳    凡八卷。明代如惺撰。略稱明高僧傳。收於大正藏第五十冊。係集錄南宋初至明神宗萬曆年中約五百年間高僧之事跡。分為譯經、解義、習禪三篇，計收正傳一三八人，附傳七十一人。本書述作之由來，據卷首自序載，乃作者鑑於漢明帝以來所編撰之僧史或高僧傳，大多終止於宋代，為彰顯明代諸聖僧之行誼，俾使天下沙門見賢思齊，遂撰此書。p1065

大昭寺
一﻿大昭寺    大昭，藏名 Jo-khaṅ。位於西藏拉薩市中心。又作大召寺、珠甘寺、郎。唐代文成公主設計，而由棄宗弄讚之另一妃子尼泊爾公主墀尊（Bhṛkuṭi，波利庫姬）所建造，歷代屢有擴建。建築式樣頗具唐代風格，有高四層之銅質鎏金樓閣五座。正殿供奉文成公主由長安攜往之釋迦牟尼像，各殿有棄宗弄讚、兩公主之塑像及佛像、壁畫等。明、清以降，拉薩之正月傳召法會均在此舉行。寺頂之「金鹿與輪迴」，乃本寺之標幟；金鹿為菩薩化身，雙眼凝視輪迴，象徵傾聽大乘佛法之奧理。寺門外有唐穆宗長慶三年（823）所建之「唐蕃會盟碑」，其上鐫刻漢、藏二種文字。碑側有古柳一株，傳係文成公主所植，稱為唐柳、公主柳。寺內保存有唐代以來之大量歷史文物。（參閱「小昭寺」1230、「珠甘寺」5288）p1073

大昭寺志晶鑑
一﻿大昭寺志晶鑑     藏名 Lha-Idan sprul-pa'i gtsug-lag khang-gi dkar-chag shel-dkar me-long。藏傳佛教史書。第五世達賴阿旺羅桑嘉措（藏 Ngag-dbang blo-bzang rgya-mtsho; 1617～1682）著。第一部關於西藏拉薩大昭寺的誌書。詳細記述大昭寺創建歷史和寺內佛像、佛經、佛塔等情況。一九八七年，西藏人民出版社根據西藏自治區文管會提供的木刻本整理出版。p1073

大昭慶律寺志
一﻿大昭慶律寺志    凡十卷。清代吳樹虛撰。收於中國佛寺史志彙刊第一輯。大昭慶律寺位於杭州西湖北岸，與南岸之淨慈寺對峙。舊名菩提院，建於石晉天福元年（936），宋乾德二年（964）重建，僧永智開山。太平興國三年（978）築戒壇，七年賜額「大昭慶律寺」。歷宋、元、明、清，或燬於火，或遭兵燹，屢廢屢興，香火不絕。記本寺之掌故，舊有昭慶伽藍記、昭慶記事、喜日宗譜等。其後，廣賓綜理諸書而撰為西湖律宗大昭慶律寺輯略十四篇。清乾隆年間，寺僧宜潔別裁志稿五卷，沙門篆玉為之釐正。乾隆二十九年（1764），鄉人吳樹虛重輯，撰大昭慶律寺志十卷，計分盛典、興建、舊蹟、淨社、戒律、軌儀、僧伽、游集等八門。p1074

大智度經論→
一﻿大智度經論&rarr;    凡一百卷。為印度龍樹菩薩著，後秦鳩摩羅什譯。係詮釋大品般若經之論著。（參閱「大智度論」1149）

大智度論
一﻿大智度論    梵名 Mahāprajñāpāramitaśastra。凡一百卷。為印度龍樹菩薩著，後秦鳩摩羅什譯。又稱大智度經論、摩訶般若釋論、大智釋論、釋論、智度論、智論、大論。今收於大正藏第二十五冊。係詮釋大品般若經之論著。「大智度」為「摩訶般若波羅蜜」之意譯。相傳本書之原文有十萬頌之多，據推測，今本百卷係鳩摩羅什縮譯而成者。羅什譯本中，最初之三十四卷，為全譯本，係大品般若初品之注釋。其後各卷所譯，則經羅什加以節略。本書若全部譯出，或有千餘卷之數。卷首之序文為僧叡所作。全書所引經典極多，為理解大乘佛教之重要論書。    本書對學說、思想、用例、傳說、歷史、地理、實踐規定、僧伽之解說甚為詳細。所引用之經典、論書包含原始佛教聖典、部派佛教諸論書，以及初期大乘之法華、華嚴等諸經典。並言及勝論派及其他印度一般之思想，可謂為當時之佛教百科全書。本書為龍樹晚年之著作。在般若思想之弘揚上，龍樹之另一大作中論係站在「般若皆空」之否定立場而言，然本書則是立足於「諸法實相」之積極肯定立場，並極力闡明大乘菩薩思想及六波羅蜜等宗教之實踐，故由本書即可了解龍樹以前佛教學說之大要。又龍樹以後大乘佛教等諸說，幾皆以本書為中心而開展。此即龍樹所以被譽為「八宗祖師」之理由。故本書不僅為印度唯識思想形成之重要典籍，即連大乘起信論所說之真如思想、空與中道思想之相即，均深受本書之影響。此外，本書中之佛身觀與法身觀，是密教思想之先驅，且為真言陀羅尼之根源。     本書譯於姚秦弘始四年（402）至七年，自譯出以來，研究風氣甚盛，與三論學派（中論、百論、十二門論）相合，則成為四論學派，為歷來各宗所依用援引之重要論典，天台之四教義卷十二即尊之為「大乘通申論」。近年來，台灣研讀此書之風氣甚盛，故坊間流行數種版本，且有新式分段排版本。敦煌及新疆等地所發掘之古寫本，題名為「摩訶般若波羅蜜優婆提舍」。以現行本與古寫本互相校合，則知現行本中有不少脫誤之處。本書注疏極多，較重要者有大智度論抄二十卷（慧遠）、大智度論疏（曇影）、大智度論疏十四卷（僧侃）、釋論玄門一卷（慧思）、大智度論釋十卷（行賀）、大智度論疏二十四卷（慧影）等。〔出三藏記集卷二、卷八、卷十、大唐內典錄卷三、卷五、續高僧傳卷十三、大智度論の古本に就て（禿氏祐祥，龍谷大學論叢第二五七）、燉煌出土智度論に就て（本田義英，宗教研究新第六之二）〕p1149

大智度論抄
一﻿大智度論抄    凡二十卷。東晉廬山慧遠（334～416）撰。原書內容已佚失，僅餘序文。收於大正藏第五十五冊出三藏記集卷十。或謂慧遠鑑於大智度論內容廣博，初學者入門不易，乃將大智度論之重要語句抄出，以利後學。慧遠專精於大智度論之研究，由本書序文及大乘大義章（慧遠問，鳩摩羅什答）等書，可略窺一二，故能有大智度論抄之作。p1151

大智度論疏
一﻿大智度論疏    原為二十四卷，今僅存七卷。北周僧慧影撰。本書卷十四、卷二十一，收於卍續藏第七十四冊；卷一、卷六、卷十五、卷十七、卷二十四，收於卍續藏第八十七冊。係僅存之大智度論注釋書。慧影為智度論師道安之弟子，因輯錄道安有關大智度論之講述而作此注釋書。內容亦融和道憑之五時教判、道場法師之事跡、北地研讀智度論之盛況等。〔諸宗章疏錄卷一〕p1151

大智法王
一﻿大智法王    （1377～？）中國藏傳佛教僧人。又稱班丹札釋（藏 Dpal-ldan bkra-shis）。十歲出家，十七歲受具足戒。曾往烏思藏拜謁宗喀巴、賈曹傑、哈立麻得銀協巴、貢嘎扎西等學習各派教法，成為顯密兼通、學修並重的高僧。明朝永樂初年（1403）應詔入朝，先後五次奉旨赴烏思藏招諭安撫地方僧眾，深受朝廷倚重。宣宗時加封，令駐北平崇國寺。此後三十年中，駐錫京城，以傳教、譯經、建塔、修寺和處理日常僧務為主。明宣宗時被授予「淨覺慈濟大國師」；明英宗時晉封為「西天佛子大國師」；明代宗時（1452）晉封為「大智法王」。曾奉旨著喜金剛修法&bull;甘露海、多聞子修法、中有解說等佛典，並將這些經典都譯為漢文。曾為政府興修的金汁「甘珠爾大藏經」撰寫總序。還校譯和雕版刻印聖勝慧到彼岸功德寶集偈，此版漢藏對照本佛經是明代漢藏文化交流的歷史文物見證。 p1149

大智藏大導師語錄→
一﻿大智藏大導師語錄&rarr;    全一卷。唐代法眼文益撰。（參閱「法眼文益禪師語錄」4280）

大智釋論
一﻿大智釋論    凡一百卷。印度龍樹菩薩著，後秦鳩摩羅什譯。全書所引經典極多，為理解大乘佛教之重要論書。（參閱「大智度論」1149）p1151

大曉實徹
一﻿大曉實徹    （1685～1757）清代臨濟宗僧。江蘇崇明人，俗姓陳。月潭明達之法嗣。初居終南山之憶洞山，一日參雲門公案，見電光而徹證。歷住金山（江蘇丹徒縣）江天寺、常州（江蘇武進縣）天寧寺等名剎。清高宗南巡時（1757）嘗賜予紫衣。其門人天濤際雲繼承江天寺、納川際海繼承天寧寺。其法系至近代仍存。p1184

大曼荼羅
一﻿大曼荼羅    (一)密教以五大所成的佛菩薩之法體，或以五大之色綵繪佛菩薩相好具足之尊體。所謂五大即地大、水大、火大、風大、空大等能生成萬法之五種要素，其次第配對之色為黃、白、紅、黑、青等五色。又稱摩訶曼荼羅、大曼。為四種曼荼羅之一。即於如來三種祕密身中，由五大所成的相好具足之形像，稱為大曼荼羅。或修五相成身觀而成就本尊瑜伽的行者之身，亦稱大曼荼羅。此外，以五大之色，綵畫圖像，一般亦稱大曼荼羅。若就金剛界曼荼羅而言，金剛頂瑜伽經初品所說六曼荼羅中之初者即稱大曼荼羅，即指金剛界曼荼羅成身會中諸尊之畫像。此大曼荼羅，可配於四種法身中之自性法身、三密中之身密、三寶中之佛寶。〔理趣釋卷上、即身成佛義、陀羅尼門諸部要目〕     (二)為日本佛教用語。乃日本日蓮宗所說圓實大乘之曼荼羅。又稱輪圓具足曼荼羅、十界圓具曼荼羅、十界勸請曼荼羅。即以文字圖顯法華經本門八品虛空會之會座儀式。p1129

大有
一﻿大有    梵語 sāmānya-padārtha。又作總相諦、總諦、大有性、同句義、有句義。音譯作三摩若。為勝論學派所立，乃六句義、十句義之第四。謂諸法均具有其共同之存在性。相當於現代語彙中之「共相」一詞。勝宗十句義論（大五四‧一二六三下）：「何者為有性？謂與一切實、德、業句義和合，一切根所取，於實、德、業有詮智因，是謂有性。」即諸法之實體（實）、相狀（德）、作用（業），其存在性得以成立之原因；此一存在性，乃非所作，而為常住，無有動作，不可細分。此係勝論學派所說，蓋勝論學派所持者，乃一「實在論」之共相觀點。然以佛教立場觀之，則不承認諸法具有實體性之共相，而僅有「共名」而已。以「牛」之概念比喻之，勝論學派主張所有的牛，自其實體、相狀、作用而言，均具有共同的存在特質，而呈現於各個不同之個體中；佛教則謂，牛之所以稱為牛，並非它們保有共同之本質，而僅因牛不同於其他非牛之動物而已，故知「牛」僅有共名，而無共相。蓋佛教之基本立場，反對諸法具有常恆不變之本質，故「共相」一詞自然不具實際上之意義與內涵。    又佛教經論中，每以勝論學派六句義中論及「大有」句義者，稱為「大有經」，如仁王般若波羅蜜經卷上（大八‧八二六下）：「一切眾生煩惱不出三界藏，一切眾生果報二十二根不出三界，諸佛應化法身亦不出三界，三界外無眾生。（中略）三界外別有一眾生界藏者，外道大有經中說，非七佛之所說。」故知「大有經」並非一經之名，而係指六句義中之「大有」句義。勝論學派既謂諸法具有實質之共相，故被佛教斥為外道。〔外道小乘涅槃論、仁王經疏卷中一（良賁）、印度六派哲學（李世傑）、印度哲學綱要（李志夫）〕（參閱「十句義」579、「六句義」1641）p1041

大期生滅
一﻿大期生滅    眾生流轉的現象。無常生滅種類之一。眾生的生死流轉，是無始來就生而滅、滅而又生，生滅滅生，構成生生不已的生存。如緣起法所說：「此生故彼生」即是生死流轉的「生」，「此滅故彼滅」即是流轉還滅的「滅」。此大期生滅的現象是極悠遠的，非一般人所能知。（參閱「生滅」2620）p1151 

大本
一﻿大本    指無量壽經。天台宗將淨土三經中之無量壽經稱為大本，而將阿彌陀經稱為小本。（參閱「無量壽經」6445）p1027

大村西崖
一﻿大村西崖    （1867～1927）為日本美術史家。靜岡縣人。東京美術學校雕刻科第一屆畢業。在日本講授東洋美術史、東洋繪畫史、東洋雕刻史，以「密教發達志」而獲頒學士獎。著有東洋美術大觀十五卷、東瀛珠光六帖、支那美術史雕塑篇、東洋美術史、佛教圖像集古等書。又與森林太郎合著審美綱領及阿育王事蹟等書。p1055

大林寺
一﻿大林寺    位於江西廬山大林峰下。傳為東晉廬山慧遠之徒孫曇詵（361～440）所創建。寺名大林，係因曇詵於講經臺東南廣植花木，繁茂如林，故有此稱。本寺歷代迭經興衰，於清代初年，遭火焚毀。民國十一年（1922），於故址興建講堂，迎請安慶迎江寺竺庵法師以復興大林寺，主要以聚集於廬山避暑之知識分子為布教對象。太虛大師曾於本寺舉辦演講會，並將本寺作為其所倡導之世界佛學運動之據點，致力於復興慧遠白蓮社之精神。於近代，本寺漸成為廬山淨土教之中心。〔廬山志卷三〕p1066

大林精舍
一﻿大林精舍    大林，梵名 Mahā-vana，巴利名同。(一)位於中印度毘舍離城附近，又稱鳩咜伽羅沙羅（梵 Kūṭāgāra-śālā，巴 Kūṭāgāra-sālā）、重閣講堂、高閣講堂、重閣堂、普集講堂、重閣精舍、高觀殿、高樓臺觀。據善見律毘婆沙卷十載，此林無人種植，自然天成，從迦維羅衛國連至雪山，林區遼闊，故稱大林，佛曾住此說法。大林精舍內有供佛之堂，狀如雁子，設備完足。另據大唐西域記卷七載，重閣講堂鄰接獼猴池岸精舍（梵 Markaṭa-hrada-vihāra），佛陀昔時遊化該地時獼猴奪鉢，至樹上取蜜奉持佛，並為佛穿鑿一池。然據中阿含卷二十一無刺經、增一阿含卷二十四等所載，則謂大林精舍與獼猴池岸精舍並不相鄰，而為位處異地之兩精舍。另有一說，謂大林與獼猴同一精舍之異名。或謂獼猴即毘舍離城中一居民之名。〔雜阿含經卷三、善見律毘婆沙卷一、有部毘奈耶雜事卷三十六、大智度論卷三、大唐西域記卷四秣菟羅國條〕    (二)位於北印度烏仗那國。佛陀於因位修菩薩行時，其時稱為薩縛達王（即一切施主），曾於此地遇一婆羅門子之乞討，由於當時已失國位，身無分文，遂令婆羅門子將自己綑縛起，交付敵國國王以求賞金。〔出曜經卷一、撰集百緣經卷一〕p1066

大染法
一﻿大染法    指理智冥合之至極，形於男女兩性之染愛，乃密教愛染明王之悉地。瑜祇經卷上（大一八‧二五六下）：「次左金剛弓，右執金剛箭，如射眾星光，能成大染法。」p1074

大梁皇帝敕答臣下神滅論
一﻿大梁皇帝敕答臣下神滅論    全一卷。南朝梁武帝撰。收於大正藏第五十二冊弘明集卷十。南北朝時，學人以心神為研究主題之一，然當時宜都太守范縝常稱無佛，不信因果，著神滅論一文，謂形與神名稱雖異，實為一體，形體之外別無心神；心神既無，佛自不有。范縝之說，引起「神滅不滅」之激烈論諍。梁武帝遂令光宅寺之法雲起草本論，駁斥神滅說，並以本論致送臣下六十餘人。眾臣紛紛覆書，極口贊同武帝之見解，武帝即以本論作當時論諍之結語。弘明集卷十亦收有諸臣之書信。或謂武帝致書臣下，意在探究彼等之是否忠誠。 p1132

大梁皇帝立神明成佛義記
一﻿大梁皇帝立神明成佛義記    全一卷。南朝梁武帝撰。收於大正藏第五十二冊弘明集卷九。係駁斥范縝之神滅說；因當時宜都太守范縝作神滅論一文，謂形體消失時，心神亦隨之消失；心神既無存，佛自不有。武帝則主張肉體雖滅亡，然精神不滅；唯因心神不滅，始可成佛。生滅與善惡，乃無明與神明共有之作用，其變化僅在一時之緣而已。本記將「神不滅論」，作為心識問題來探討，而由其所強調心神具有無明與神明之二面而言，可推及大乘起信論中阿賴耶識之思想。本記之現存本附有沈績之序注。p1132

大梅
一﻿大梅    即浙江鄞縣大梅山。位於鄞縣東南四十公里，以山上有大梅樹，故名大梅。唐貞元十二年（796），馬祖之法嗣法常，自天台山來此棲隱，故後世稱之為大梅法常。（參閱「法常」4278）p1134

大梅山
一﻿大梅山    中國山名。位於浙江省寧紹平原東南面鄞州區橫溪鎮，寧波風景名勝之一。以山上有大梅樹而得名。先後有唐代南嶽系僧百丈懷海、大梅法常、祖鏡禪師等住持。尤其大梅禪風遠播，後嗣東渡傳承至日本。據天童寺志記載：大梅山護聖禪寺，在唐宣宗大中六年（852）與天童寺、延慶寺同列為十大常住寺，接待各地禪僧參禪。此後又因禪宗第九代傳人百丈懷海和大梅法常相繼在金峨山、大梅山，創立金峨寺和保福寺、護禪寺，遂成為禪宗嫡傳系統的發祥地之一。p1134

大梵天
一﻿大梵天    梵名 Mahābrahmā-deva，巴利名同。位於色界初禪天之第三天。又稱梵天王、梵天、梵王、大梵、梵童子（梵 Brahmā sanaṃkumāra）、世主天、娑婆世界主（梵 Brahmā sahāṃpati）。音譯作摩訶梵、梵摩三鉢。大梵天以自主獨存，謂己為眾生之父，乃自然而有，無人能造之，後世一切眾生皆其化生；並謂已盡知諸典義理，統領大千世界，以最富貴尊豪自居。大梵天為梵書時代以來之神格，爾後婆羅門即以大梵天為最尊崇之主神。    蓋於印度梨俱吠陀時代之末期，以祈禱主神（梵 Brahmaṇas-pati）為至上神，並視之為宇宙生成之原理。至梵書時代之初，則以生主神（梵 Prajāpati）為最高神。未久，興起梵之崇拜，係由祈禱主神所進化之神格。初時，梵天為生主神之子，其後漸次得勢，遂取代生主神之地位，成為創造世界之原理。至奧義書時代，大梵天具有實有（梵 satya）、知（梵 jñāna）、妙樂（梵 ānanda）等三種性質，而為唯一常住獨存之絕對原理，此一絕對原理與個人我（梵 ātman）結合，產生「梵我一如」之說，此乃奧義書之中心思想。至摩訶婆羅多（梵 Mahābhārata）時代，由於「一體三分」（梵 trimūrti）思想之興起，遂以梵天（梵 Brahmā）與毘濕笯（梵 Viṣṇu）、濕婆（梵 Śiva）二神為同體，其初，梵天位居三尊之首，後則漸居下風。    於佛教所倡三界之說中，將此等外道之諸天配列於欲、色二界，梵界即位處色界之初禪天，通常有三處與四處之別。三處即大智度論卷九、大毘婆沙論卷九十八等所說之「梵眾天、梵輔天、大梵天」；四處則如長阿含經卷二十忉利天品所載之「梵身天、梵輔天、梵眾天、大梵天」，三處與四處均總稱為梵天。    據大毘婆沙論卷九十八載，大梵天身長為一踰繕那（由旬）半，壽量為一劫半，彼於五中劫獨一而居，復經五中劫與眾共住，再五中劫又與眾別，屬初靜慮地（初禪天）之中間禪。又阿含及諸大乘經中，常載此王深信佛法、助佛教化等事，每值佛出世，大梵天王必先來請轉法輪，手持白拂，於會座參法聽受，常以法義與佛問答；後與帝釋天同受佛之付囑，護持國土，而為顯密二教所共尊崇。    密教以梵天為十二天之一，或千手觀音二十八部眾之一。列位於現圖胎藏界曼荼羅外金剛部院東門之南方，身呈白肉色，頭戴髮髻冠，有四面四臂。據大日經疏卷五載，具四臂之中，右一手持蓮花，一手持數珠；左一手執軍持，一手作「唵」字印，此印為修行者之吉祥印。其種子為 （pra）。據大日經真言藏品所載，其真言為：南摩（皈命）鉢羅闍（prajā，一切生）鉢多曳（pataye，主）娑縛訶。〔雜阿含卷四十四、長阿含卷十四梵動經、卷十六堅固經、增一阿含卷十勸請品、大悲經卷一梵天品、大日經卷一、雜阿毘曇心論卷二、大日經疏卷十、玄應音義卷三〕p1132

大梵天王問佛決疑經
一﻿大梵天王問佛決疑經    全一卷（或二卷）。略稱問佛決疑經。收於卍續藏第八十七冊。內容敘述佛於靈山時，拈花微笑而付囑大迦葉禪法之事。計有二十四品。本經不見載於諸經錄，唯見於宋人傳聞，或疑為中國後代所偽作者，今所存係東傳日本者。〔人天眼目卷五宗門雜錄、佛祖統紀卷五、釋氏稽古略卷四〕p1134

大梵寺
一﻿大梵寺    (一)位於廣東曲江縣。乃刺史韋宙請六祖說法之處。唐開元二年（714），僧宗錫建，始稱開元寺。後改稱大梵寺，刺史韋宙曾請六祖於此宣說壇經。〔廣東通志卷二二九〕     (二)非特定之寺名，而為一般寺院之通稱。與「大梵剎」同義，即「大寺院」之意。p1134

大梵寺施法壇經
一﻿大梵寺施法壇經    全一卷。唐代六祖慧能說，法海集。收於大正藏第四十八冊。全稱南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖慧能大師於韶州大梵寺施法壇經 ，又稱法寶壇經、六祖法壇經，通稱敦煌本壇經。凡五十七節，不分品目。為各種壇經版本中之最古本。p1134

大樂大貪染
一﻿大樂大貪染    密教金剛薩埵之內證法。金剛薩埵離世間雜染之欲樂，而樂於貪染色、香等之實相，故稱大樂大貪染。即理趣經所說十七清淨法門。蓋一切諸法雖有種種差別，惟自性乃絕待清淨，故若證悟此自性清淨之理，離差別之妄執，則自他即共受永劫真實之大樂，此乃金剛薩埵之內證。又金剛薩埵以此大樂法門而別於世間之小貪小欲。〔理趣釋卷上〕p1180

大樂經顯義抄
一﻿大樂經顯義抄    凡三卷。日本濟暹撰。大樂金剛不空真實三麼耶經的注釋書。收於大正藏第六十一冊。經文分成三段：從教起因緣開始，其次解釋題目，最後是解釋經文。內容用空海真實經文句的結構來分科，並引諸經論來解說。p1180

大樂金剛不空真實三摩耶經
一﻿大樂金剛不空真實三摩耶經    全一卷。唐代不空（梵 Amoghavajra）譯。又稱般若理趣經。理趣即道理旨趣之意。（參閱「理趣經」5950）p1180 

大樂金剛不空真實三昧耶經般若波羅蜜多理趣釋
一﻿大樂金剛不空真實三昧耶經般若波羅蜜多理趣釋    凡二卷。唐代不空譯。係解釋大樂金剛不空真實三麼耶經（理趣經）。（參閱「理趣釋經」5951）p1180

大樂金剛理趣經
一﻿大樂金剛理趣經    凡二卷。唐代不空譯。係解釋大樂金剛不空真實三麼耶經（理趣經）。（參閱「理趣釋經」5951）p1180

大樓炭經
一﻿大樓炭經    略稱樓炭經。收於大正藏第一冊。內載須彌四洲之相狀、世界之成立及其破壞時期等。本經有四部同本異譯，其名稱及內容如次：(一)大樓炭經，六卷十三品（西晉法立、法炬共譯）：(1)閻浮利品，(2)鬱單曰品，(3)轉輪王品，(4)泥梨品，(5)阿須倫品，(6)龍鳥品，(7)高善士品，(8)四天王品，(9)忉利天品，(10)戰鬪品，(11)小劫品，(12)災變品，(13)天地成品。    (二)起世因本經，十卷十二品（隋代達摩笈多譯）：(1)閻浮洲品，(2)鬱多羅究留洲品，(3)轉輪王品，(4)地獄品，(5)諸龍金翅鳥品，(6)阿修羅品，(7)四天王品，(8)三十三天品，(9)戰鬪品，(10)劫住品，(11)住世品，(12)最勝品。    (三)起世經，十卷十二品（隋代闍那崛多譯）：(1)閻浮洲品，(2)鬱單越洲品，(3)轉輪聖王品，(4)地獄品，(5)諸龍金翅鳥品，(6)阿修羅品，(7)四天王品，(8)三十三天品，(9)戰鬪品，(10)劫住品，(11)世住品，(12)最勝品。    (四)長阿含卷十八以下五卷（東晉佛陀耶舍、竺佛念共譯）：(1)閻浮提洲品，(2)鬱單曰品，(3)轉輪聖王品，(4)地獄品，(5)龍鳥品，(6)阿須倫品，(7)四天王品，(8)忉利天品，(9)三災品，(10)戰鬪品，(11)三中劫品，(12)世本緣品。〔開元釋教錄卷七、貞元新定釋教目錄卷十〕p1180 

大樹緊那羅王
一﻿大樹緊那羅王    梵名 Druma-kiṃnara-rāja。為音樂天之天子，四緊那羅王之一。居於喜馬拉雅山馬納沙湖（梵 Mānasa）北岸之香醉山（香山）。據大樹緊那羅王所問經載，此王曾率領無數之緊那羅眾、乾闥婆眾、天眾、摩睺羅伽眾等，下山詣佛所，並於佛前彈琉璃琴。彼時，佛前大眾，除不退轉之菩薩外，餘者皆聽聞琴音而不能自制，悉如小兒之舉身舞動。其後，佛為王說法，並為之記莂。〔法華經序品、大寶積經菩薩見實會卷十一〕（參閱「緊那羅」7390）p1184

大樹緊那羅王所問經
一﻿大樹緊那羅王所問經    凡四卷。後秦鳩摩羅什譯。又作大樹緊那羅王經、大樹緊那羅經、說不可思議品、緊那羅王經。收於大正藏第十五冊。本經敘述王舍城耆闍崛山大眾集會席上，天冠菩薩就諸佛菩薩之種種法門，提出二十八問請問佛陀，佛陀以四法答之。其時大樹緊那羅王自香山中率諸眷屬來詣佛所，自調琴瑟，出微妙音聲，說法席上之大眾，除不退轉之菩薩外，餘如大迦葉等皆悉起舞，無法自制。此段敘述，旨在說明雖了見四聖諦、證得八解脫之聖者，亦須起無上正真道心，方能達於泰然不動之不退轉境地。其下又記載緊那羅王提出「寶住三昧」之問題，佛遂以「八十種法」答之。其後，佛應王之請，與諸佛菩薩共往香山，接受七夜之供養，其間並為大眾解說布施、持戒、忍辱等三十二法，及助長菩提、女身轉男身等法。其終，佛並為緊那羅王記莂，謂其未來當為功德王光明如來。本經於佛教史上之地位甚為重要，係以般若空之思想，說明大乘菩薩之修行。〔歷代三寶紀卷八、大唐內典錄卷三、譯經圖紀卷三、開元釋教錄卷四、貞元新定釋教目錄卷六〕p1184

大樹緊那羅王經→
一﻿大樹緊那羅王經&rarr;    凡四卷。後秦鳩摩羅什譯。本經於佛教史上之地位甚為重要，係以般若空之思想，說明大乘菩薩之修行。（參閱「大樹緊那羅王所問經」1184）

大樹緊那羅經→
一﻿大樹緊那羅經&rarr;    凡四卷。後秦鳩摩羅什譯。本經於佛教史上之地位甚為重要，係以般若空之思想，說明大乘菩薩之修行。（參閱「大樹緊那羅王所問經」1184）

大機
一﻿大機    (一)又作大根機、大機根。指大乘之機根。即受持大乘法，信念堅固，以修行力可至菩薩乘之機類。     (二)禪林用語。又作大機用、大機大用。意指具有極大之作用。與「格外玄機」同義。然若將「大機大用」一詞析為大機、大用，則二者之意義有別，大機明示宗旨之境界，大用則是接化學人之方法。〔人天眼目卷二、百丈語錄〕p1185

大權
一﻿大權    (一)指佛、菩薩等大聖為濟度眾生而顯現種種異形。觀無量壽經正觀記謂韋提希夫人及阿闍世王悉為大權之示跡。     (二)大權修理菩薩，略稱大權菩薩。為禪家之護法神，祀於浙江定海縣東之招寶山（阿育王山），該山聳峙海濱，船舶、寶貨常集其下。大權菩薩像著帝王之服，左手覆於膝上，右手加額，呈遠眺之姿，以示護航、招寶之意，故又稱招寶七郎。（參閱「大權修理菩薩」1217）p1217

大權修理菩薩
一﻿大權修理菩薩    禪林護法神，亦為阿育王山之護法神。又稱招寶七郎大權修理菩薩、大權菩薩、招寶七郎、修理菩薩。以祀於浙江定海縣東招寶山，故有此名。招寶山又稱阿育王山，山臨東海，渡海者每望山而遙祈大權菩薩之護祐，故寺院中之此尊形像，多作加額遙望船隻之狀。據舊唐書宣宗本紀載，宣宗即位前曾就鹽官之安師剃度，會昌五年（845），至會稽參詣釋提桓因祠，祈興復法門，神即託夢告曰：「三年後登位，必自興法。」事果驗。大中元年（847）二月，乃敕釋提桓因「招寶七郎大權修理菩薩」之號。其形像，左手安置於膝上，右手加額，作遠眺狀，以示護航、招寶之意，身著帝王服。清拙正澄嘗作大權贊：「威權廣大，赫赫煌煌，神通電也非速，願力金兮未剛，護佛真身舍利，依前不識佛光。如何是佛光？斫額望扶桑。」〔古今圖書集成山川典第一一O、瑩山清規卷上、禪林象器箋靈像門〕p1217

大歇仲謙
一﻿大歇仲謙    （1174～1244）南宋臨濟宗楊岐派密庵咸傑系僧。又作雪竇仲謙、雪竇謙、大歇謙。松源崇嶽法嗣，住持雪竇山資聖寺達十年之久。俗姓應，浙江義烏人，幼聰慧，因讀傅大士心王銘而落髮出家，先參慶元府天童寺息庵達觀，受教示「汝儒者習氣不除，焉能學道？要到大休大歇田地，如木偶人去」，從此精進無怠，以「大歇」自稱。後往臨安（今浙江杭州轄下）參禮松源崇嶽，以「祕魔擎叉」公案而嗣法，又出住雪竇山開法。有遺偈云：「人傳師死已多時，我獨躊躇未決疑；既是巢空雲又散，春深猶有子規啼。」世壽七十。〔續傳燈錄卷三十五、五燈全書卷十、禪宗雜毒海卷四〕p1170

大正句王經
一﻿大正句王經    凡二卷。宋法賢譯。即中阿含蜱肆王經。收於大正藏第一冊。內容敘述沙門童子迦葉為化導尸利沙（巴 Setavyā，郁伽羅村）城大正句王持「無人、無後世、亦無化生」的斷見，舉出日月喻、犯人喻、穢垢喻、生育喻、妄婦喻、螺聲喻、鐵球喻、夢中遊園林喻、事火道人喻、二商人喻、二朋友喻、打糞人喻、豬喻等故事反駁大正句王，最後使王誠心皈依三寶、永奉五戒。p1028

大正大學
一﻿大正大學    位於日本東京之佛教大學。於大正十五年（1926），由佛教各宗大學聯合創設。內設佛教學部（學院）與文學部，並有大學院（研究所）。佛教學部設有佛教學科，分專攻佛教學、天台宗、真言宗、淨土宗、梵文學等五個研究室。文學部有哲學、文學、史學、社會學等四學科。其中，哲學科復分西洋哲學、中國學（舊東洋哲學）、宗教學等三個研究室，史學科有日本史學研究室，文學科有國文（日文）學、英美文學二研究室，社會學科則有社會學、社會事業二研究室。大學院則有碩士、博士兩種課程。圖書館之藏書有數十萬冊之多。p1027

大正覺寺
一﻿大正覺寺    座落於北平西直門外。原稱真覺寺，俗稱五塔寺。明永樂間（1403～1424），班迪達（梵 Paṇḍita）來朝，進獻金佛五尊、金剛寶座規式，成祖封之為大國師，賜與金印，並建此寺令住。憲宗成化九年（1473），依照班迪達所獻金剛寶座規式為準，建造中印度式之塔，稱為大正覺塔，或金剛寶座塔。全寺由五座寶塔所組成，故稱五塔寺。清末義和團事變（1900）時，寺宇多遭燒燬，民國十六年（1927）復為軍閥盜賣，損失甚重，今僅存塔而已。塔全部為白色大理石所造，下設五層方台，方台繞以扶欄，築有基壇。此五塔之式樣與十四世紀初緬甸佛教徒補修之佛陀伽耶大塔大致相同，但中央之塔顯著較低，呈現迥異之景觀。p1028

大死一番
一﻿大死一番    禪林用語。與「大死大活」、「絕後再甦」等語同義。佛教真理並非肉體之死所能得，乃是捨棄身心之一切執著（大死）而達於絲毫不掛礙之境界始能得之。碧巖錄第四十一則（大四八‧一七九上）：「須是大死一番，卻活始得。」p1041

大死底人
一﻿大死底人    禪林用語。即指無念無作之人。此等之人，遠離一切見聞覺知、情識分別，不為世與出世、順與逆等之相對性見解所局囿。碧巖錄第四十一則（大四八‧一七八下）：「趙州問投子：『大死底人，卻活時如何？』」p1041

大死翁
一﻿大死翁    指宋代曹洞宗僧智通景深。景深參訪寶峰惟照時，惟照囑以「全身放下，方有自由之分。」景深於當下體得大死一番之道理而領悟，且將徹悟之因緣告於眾，故有此稱。〔禪林口實混名集卷下〕p1042

大殺戒教他殺
一﻿大殺戒教他殺    又作教他殺、教殺。有十二種殺法：(1)遣使殺，(2)往來使殺，(3)重使殺，(4)展轉使殺，(5)求男人殺，(6)教求男人殺，(7)求持刀人殺、求持他殺具人殺，(8)教求持刀人殺、教求持他殺具人殺，(9)遣書，(10)教遣使書，(11)遣使歎，(12)教人遣使歎。〔四分律含注戒本疏行宗記卷二〕p1134

大殺戒教歎殺
一﻿大殺戒教歎殺    亦名教歎殺、讚歎殺。派遣人告訴對方，讚歎死的好處，如：生來多罪過，不如早死。此殺有三種：(1)惡戒人：若到殺牛羊、養雞豬、放鷹、捕魚等獵師圍兔、射麞鹿等處所，告訴對方：汝等是不守戒的人，為何常常在造罪，不如早死。(2)善戒人：佛門四眾弟子，若到諸善人處，告訴對方說：你們是持戒有福德的人，假使死了之後，便可以享受天福，何不趕快去死呢？(3)老病人：若見人為病所苦，即告訴病人，何不早死，以免除諸苦。這三種方式，皆屬教歎殺。〔四分律含注戒本疏行宗記卷二〕p1134

大殺戒開緣
一﻿大殺戒開緣    又作殺人戒開緣，指在某些情況下誤殺人者，不算真正犯殺戒。如：擲刀杖瓦石時，誤著人而死；或在建築房子時，誤墮木頭、石塊令人而死；或扶病人時，往返來去，一切因無害心而死者是。〔毗尼關要卷三〕p1135

大比丘三千威儀
一﻿大比丘三千威儀    凡二卷。後漢安世高譯。收於大正藏第二十四冊。又作大比丘三千威儀經、大比丘威儀經、大僧威儀經、僧威儀經或三千威儀。揭示捨離煩惱、處於閑靜之大比丘，日常應守之威儀規矩。三千但云其多，實則總數不過一千三百八十餘條。〔眾經目錄卷五、歷代三寶紀卷十四、開元釋教錄卷一安世高條、大唐內典錄卷七、大周刊定眾經目錄卷十、開元釋教錄略出卷四〕p1025

大毘婆沙論
一﻿大毘婆沙論    凡二百卷。唐玄奘譯。本論乃注釋印度迦多衍尼子之阿毘達磨發智論，廣明法義，備列諸種異說。（參閱「阿毘達磨大毘婆沙論」4603）p1074

大毘盧遮那成佛神變加持經→
一﻿大毘盧遮那成佛神變加持經&rarr;    凡七卷。唐代善無畏、一行、寶月等譯。為真言三部經之一。（參閱「大日經」1023）

大毘盧遮那經→
一﻿大毘盧遮那經&rarr;    凡七卷。唐代善無畏、一行、寶月等譯。為真言三部經之一。（參閱「大日經」1023）

大毘盧遮那經供養次第法疏
一﻿大毘盧遮那經供養次第法疏    凡二卷。唐代不可思議撰。收於大正藏第三十九冊。略稱供養次第法疏、不思議疏。隨文解釋大日經疏卷七供養念誦三昧耶法門一卷五品。初揭七言四句之歸敬頌，其次分為：述大意、說來由、釋題目、隨文解釋等四門。撰者生平不詳，依本書卷末所載，僅知其為新羅零妙寺之沙門，且曾親炙受教於善無畏三藏。〔大日經義釋演密鈔卷七、諸阿闍梨真言密教部類總錄卷上、祕密儀軌隨聞記卷二十三〕p1074

大汕
一﻿大汕    清代畫僧。江蘇吳縣人。字石蓮、石濂、石湖，號厂翁。住廣東長壽寺。康熙年間，越南國王阮福週迎往說法，頗受信重。逾年辭歸，有海外紀事三卷，以述之。師工繪事，能作山水花卉，雅有禪意，為世所重。p1042

大沙門
一﻿大沙門    梵語 mahā-śramaṇa，巴利語 mahā-samaṇa。為對佛陀之尊稱。佛陀係沙門中之最偉大者，故稱大沙門。又對沙彌或外道之出家者而言，佛教之比丘較為偉大，故亦稱大沙門。〔四分律卷三十三〕p1055

大法炬陀羅尼經
一﻿大法炬陀羅尼經    凡二十卷，五十二品。隋闍那崛多等譯。收於大正藏第二十一冊。內容記述善威光天子請問陀羅尼門，佛乃入「大力莊嚴三昧」，令過去一切境界現前；次為阿難說過去之放光如來闡說此經諸事。〔法界聖凡水陸大齋法輪寶懺卷一〕p1067

大法眼文益禪師語錄
一﻿大法眼文益禪師語錄    全一卷。唐代僧法眼文益（885～958）撰，明代僧語風圓信、郭凝之編。（參閱「金陵清涼院文益禪師語錄」4528）p1067

大法螺
一﻿大法螺    指佛陀所宣說之大法。蓋大法之聲，猶如螺貝，能警醒人，故稱大法螺。法華經卷一序品（大九&bull;三下）：「今佛世尊，欲說大法，雨大法雨，吹大法螺，擊大法鼓，演大法義。」〔無量壽經卷上、不空羂索神變真言經卷十八〕（參閱「法螺」4337）p1067

大法鼓
一﻿大法鼓    指佛陀所宣說之大法。蓋大法之聲，猶如鼓音，能警醒人，令離生死之長夜，故稱大法鼓。法華經序品（大九&bull;三下）：「吹大法螺，擊大法鼓。」（參閱「法鼓」4324）p1067

大法鼓經
一﻿大法鼓經    梵名 Mahā-bherī-hāraka-parivarta。凡二卷。劉宋求那跋陀羅譯。收於大正藏第九冊。內容講說如來常住一乘真實之理，兼述一切世間樂見離車童子於佛陀入滅後傳正法之事。主旨類似法華、涅槃諸經，經題具有「擊大法門之鼓，宣說深妙之義趣」之涵義。〔出三藏記集卷二、法經錄卷一、歷代三寶紀卷十、大唐內典錄卷六、古今譯經圖紀卷三、大周刊定眾經目錄卷一〕p1067

大洪報恩
一﻿大洪報恩    （1058～1111）北宋曹洞宗僧。參謁投子義青而得其心要，又遍參諸山名宿，皆受印可。宋崇寧五年（1106），移住隨州（今湖北隨縣）大洪山保壽禪院。學者雲集為一大叢林。世稱「大洪報恩」。（參閱「報恩」6201）p1074

大海八不思議
一﻿大海八不思議    指大海所具有八種不可思議之性質；北本大般涅槃經卷三十二即以此八種不可思議比喻涅槃之特性，即：(1)漸漸轉深，謂如來所說涅槃之法，隨順眾生根性之利鈍大小，無不令其各各獲益，次第修證，而至於究竟之地；如經中所說優婆塞戒、沙彌戒、比丘戒、菩薩戒、須陀洹果乃至菩薩果、佛果之類，猶如大海之流，從淺至深。(2)深難得底，謂如來所說涅槃之法，理智圓融，妙不決定，一切二乘、菩薩皆莫測其所至；如經中或說我、無我，或說常、無常，或說淨、不淨，或說空、不空，乃至或說五陰即是佛性之類，於如是等法，說無窮盡，猶如大海之深，難得其底。(3)同一鹹味，謂如來所說涅槃之法，雖有四教之異，莫不為令眾生同得實相之理；如經中所說一切眾生同有佛性，同一解脫，同一因果，乃至一切同得常樂我淨之類，猶如大海雖納百川，而同一鹹味。(4)潮不過限，謂如來說涅槃之時，制諸禁戒，令諸弟子如法受持，不得踰越；如經中所說制諸比丘不得受畜八不淨物之類，猶如海潮，朝夕往來，不過其限。(5)種種寶藏，謂如來所說涅槃之法，為世珍寶，可尊可貴，凡眾生窘於法財者，令其修習，得免逼迫之苦，而成就出世饒益之樂；如經中所說之四念處、四正勤乃至如來功德智慧之類，無所不具，猶如大海，種種諸寶皆悉含藏。(6)大身眾生居住，謂如來所說涅槃之法，甚深無量，一切佛及菩薩莫不依此而住；如經中所說，佛菩薩有大智慧、大神通乃至大慈悲之類，無非聖法之所含攝，猶如大海，一切鯤鯨大身之類，咸依之而居。(7)不宿死屍，謂如來所說涅槃之法，專為扶持戒律而談常住，不令眾生起斷滅之見，於末法中，生清淨正信之心，遠離一切邪惡之人；如經中所說，闡提誹謗方等，非法說法，法說非法，受畜八種不淨之物，佛物僧物隨意而用，或於比丘、比丘尼所作非法事，皆為死屍，涅槃經遠離如是等事，猶如大海之不宿死屍。(8)萬流大雨不增不減，謂如來所說涅槃之法，廣談佛性，盛演圓常，平等清淨，不生不滅，眾生諸佛同一覺源，曾無有異；猶如萬流大雨之歸大海，而海水亦不增不減。p1115

大海十相
一﻿大海十相    指大海所具有之十種德相；舊華嚴經卷二十七即以此十種德相比喻十地菩薩修行而得入於佛之智海，即：(1)次第漸深，比喻歡喜地菩薩修行，入佛智海，漸次而進，能成就大願。(2)不受死屍，比喻離垢地菩薩修行，入佛智海，獲功德清淨，離諸垢染。(3)餘水入失本名，比喻發光地菩薩修行，入佛智海，皆獲平等功德，捨離一切假名。(4)普同一味，比喻焰慧地菩薩修行，入佛智海，獲無差別功德，與佛如來同一體相。(5)無量珍寶，比喻難勝地菩薩修行，入佛智海，獲廣大無量方便，利益眾生。(6)無能至底，比喻現前地菩薩修行，入佛智海，獲甚深功德，利益眾生。(7)廣大無量，比喻遠行地菩薩修行，入佛智海，獲無量功德，以廣大覺慧，觀察諸法，無有窮盡。(8)大身所居，大身即鯤鯨之類，比喻不動地菩薩，修無功用行，入佛智海，獲住一切功德，以無量身，現廣大莊嚴。(9)潮不過限，比喻善慧地菩薩修行，入佛智海，獲護世功德，利於世間，隨機授法。(10)普受大雨，比喻法雲地菩薩修行，入佛智海，獲護世功德，受如來大法雲雨，而無厭足。     又舊華嚴經卷四十六記載，海雲比丘觀大海十相，除觀上述(1)(5)(6)(7)(8)等五相外，並觀「水量無限、水色有種種不可思議、一切生物住其中、為大雲所覆、無增減」等五相，合為十相。此外，北本涅槃經卷三十二舉出大海有八不思議，即除去上述十相中之(3)與(7)，所餘之八種。海八德經亦稱巨海有八美德，以喻僧伽之德，稱為大海八德。中阿含卷八阿修羅經亦舉出大海之八未曾有法，其內容亦與上述所舉大致相同。〔南本涅槃經卷三十、新華嚴經卷三十九、華嚴經疏卷四十四、大般涅槃集解卷六十二〕p1116

大海眾
一﻿大海眾    指眾多之沙門。又作清淨大海眾、海眾。叢林集一團之眾僧為海；蓋以一會之僧眾猶如大海，為諸川所流歸，故稱大海眾。釋氏要覽卷下（大五四‧二九八中）：「眾僧如彼大海，流河決水，以入乎海，便滅本名，但有大海之名。」p1117

大海雖然闊不宿死人屍
一﻿大海雖然闊不宿死人屍    禪林偈語。又作大海不宿死屍。禪法如大海，包羅萬有，任人浮沉渡越，卻不容諸種惡惱癡迷妨人安住。比喻善知識者不受諸惡，不住聲聞、辟支佛心，不住慳貪、毁戒、瞋恚、懈怠、亂念、愚癡之心，不住人、我、眾生之見，能夠求離凡夫一闡提這具死屍，就直同如來法身智海。建中靖國續燈錄卷七載（卍續一三六&bull;六四下）：南嶽下十二世宋僧繼詮海月上堂，僧問：「拈槌舉拂即不問，瞬目揚眉事若何？」師云：「海枯終見底，人死不知心」；僧曰：「學人不會」；師云：「大海雖然闊，不宿死人屍。」p1117

大涅槃
一﻿大涅槃    又作大寂定、大滅度，指心專注於一境而不散亂的狀態。景德傳燈錄卷五（大五一&bull;二四四中）：「斷煩惱者，即名二乘；煩惱不生，名大涅槃。」（參閱「大寂定」1129）p1117

大涅槃經
一﻿大涅槃經    係宣說如來常住、眾生悉有佛性、闡提成佛等之教義。（參閱「大般涅槃經」1126）p1117

大湖法雲寺派
一﻿大湖法雲寺派    日治時期台灣佛教四大法派之一。簡稱法雲寺派。一九一二年，妙果禮請覺力前來苗栗大湖共負開山之責。一九一八年起，每年傳戒一次，連續四年，為法雲寺派下的發展奠定厚實基礎。日治時期，覺力所領導的法雲寺派下道場，開創出十六座道場。一九三三年覺力圓寂，在其弟子妙果的帶領下，法派衍傳主要集中在台灣中、北部。一九六八年，法雲寺曾創辦法雲佛學院。（參閱「法雲寺」4315）p1151

大溈五峰學禪師語錄
一﻿大溈五峰學禪師語錄    全一卷。明代臨濟宗破菴派僧五峰如學說，清代智海重刻。又稱五峰學禪師語錄。收於嘉興藏第二十五冊。內容輯錄如學與僧俗二眾之問答，卷首載周堪賡之序，卷末附行實、塔銘。p1181

大溈秀
一﻿大溈秀    生卒年不詳。宋代臨濟宗黃龍派僧。續傳燈錄卷十五（大五一‧五七O中）載：「僧問：『昔日溈山水牯牛，自從放去絕蹤由，今朝幸遇師登座，未審時人何處求？』師曰：『不得犯人苗稼。』曰：『恁麼則頭角已分明。』師曰：『空把山童贈鐵鞭。』」可見其簡潔扼要的禪風。〔五燈會元卷十七、建中靖國續燈錄卷十二〕p1181

大灌頂神咒經→
一﻿大灌頂神咒經&rarr;    凡十二卷。東晉帛尸梨蜜多羅譯。（參閱「灌頂經」8570）

大灌頂經→
一﻿大灌頂經&rarr;    凡十二卷。東晉帛尸梨蜜多羅譯。（參閱「灌頂經」8570）

大無畏
一﻿大無畏    佛菩薩為化度眾生而奮不顧身的力量。泛指為了正義之事而毫無畏懼、奮不顧身的精神。源於佛教的平等慈悲。如釋迦牟尼前生為薩埵太子時捨身飼虎，即是「大無畏」的表現。宋許申「重修靈山開善禪院碑記」載：唐代禪僧大顛寶通參訪南嶽石頭希遷，後遇暴徒張遠凡以刃加頸，大顛神態自若地說：「若必及我，是夙負命；如不負公，殘惡在汝。」張遠凡因大顛的「大無畏」精神，慚愧拜謝而去。p1152

大無量壽經→
一﻿大無量壽經&rarr;    凡二卷。曹魏康僧鎧譯。（參閱「無量壽經」6445）

大無量壽經疏→
一﻿大無量壽經疏&rarr;    係康僧鎧所譯無量壽經之注釋書。有兩種版本。（參閱「無量壽經義疏」6448）

大焦熱地獄
一﻿大焦熱地獄    大焦熱，梵名 Pratāpana，巴利名 Patāpana。又作大熱炙地獄、極熱地獄、釜煮地獄。為八熱地獄之一。以焦熱極劇，燒炙罪人，皮肉焦爛，苦痛辛酸，萬毒並至，故有此名。據正法念處經卷十二載，此地獄含有一切方焦熱處、大身惡吼可畏處、火髻處、雨沙火、內熱沸、吒吒吒嚌、普受一切資生苦惱、鞞多羅尼、無間闇、苦鬘處、雨縷鬘抖擻之所、髮愧烏、悲苦吼、大悲處、無非闇、木轉處等十六受苦別處。關於墮此地獄之業因，正法念處經卷十一載，樂行殺生、偷盜、邪行、飲酒、妄語、邪見者，命終之後，墮此地獄。〔大樓炭經卷二、起世因本經卷三、正法念處經卷十三、大毘婆沙論卷一七二、立世阿毘曇論卷八〕（參閱「八熱地獄」462）p1151

大燈三轉
一﻿大燈三轉    禪宗公案名。大燈即日本宗峰妙超。宗門葛藤集卷下：「大燈國師示眾云：『朝結眉，夕交肩，我何似生？露柱終日往來，我因甚麼不動？若透得這兩轉語，一生參學事畢矣！三段不同，收歸上科。』」轉語之「轉」，意指轉身、撥轉、轉機等，此處指轉動學人之心機。「結眉交肩」指朝夕生活之狀況。此則公案中，大燈禪師所欲表示者，即學人每日早上親自前來問安，晚上又來告辭，對此應如何對付呢？露柱終日往來而自己何以不動？故知此公案之轉語乃在「究竟為何」。透過此一轉語，顛倒向來主客關係之立場，而觀察佛法之真實。p1185

大燈國師
一﻿大燈國師    （1282～1337）日本臨濟宗僧。俗姓紀，號宗峰，故稱「宗峰妙超」，播磨（兵庫縣）人。著大燈國師語錄傳世。（參閱「宗峰妙超」3970）p1185

大燈國師語錄
一﻿大燈國師語錄    凡三卷。全稱龍寶開山特賜興禪大燈高照正燈國師語錄。又作大燈語錄、大燈錄。日本臨濟宗僧宗峰妙超（1282～1337）撰，性智等編。收於大正藏第八十一冊。卷上、卷中輯錄有大德寺語錄、崇福寺語錄、頌古、拈古、大燈國師行狀等，卷下題名「特賜興禪大燈國師參詳語要」二篇，內容包括雪竇語錄中事、舉古、勘辨、後錄、雪峰和尚塔銘並序等。p1185

大燈語錄→
一﻿大燈語錄&rarr;    凡三卷。日本臨濟宗僧宗峰妙超（1282～1337）撰，性智等編。（參閱「大燈國師語錄」1185） 

大燈錄→
一﻿大燈錄&rarr;    凡三卷。日本臨濟宗僧宗峰妙超（1282～1337）撰，性智等編。（參閱「大燈國師語錄」1185）

大珠和尚
一﻿大珠和尚    即唐代沙門慧海。俗姓朱。從越州大雲寺道智法師受業，後至江西參訪馬祖道一，六年大悟，歸越州。嘗撰頓悟入道要門論一卷，馬祖道一評曰「大珠圓明」，世人遂稱之大珠和尚。〔景德傳燈錄卷六、佛祖歷代通載卷十四〕（參閱「慧海」7584）p1117

大珠慧海
一﻿大珠慧海    生卒年不詳。唐代僧。俗姓朱，建州（福建）人。世稱大珠和尚。（參閱「慧海」7584）p1117

大理佛教
一﻿大理佛教    大理，簡稱榆城，又名紫城、葉榆。位於雲南點蒼山東麓，洱海之濱，因氣候變化而有「風花雪月」的美譽。係中國歷史文化名城之一。西元十世紀至十三世紀獨立為大理國，定都於大理。唐初，佛教即傳入此地，寺院林立，古有「妙香佛國」之稱，為中國西南區首先佛化者。盛行於十世紀末葉南詔國後期，為大理的「國教」。在唐、宋二代之數百年期間，是鼎盛時期，所謂「葉榆三百六十寺，寺寺半夜皆鳴鐘」，即指大理佛教之盛況。其重要性有：(1)南詔、大理時期所雕造的劍川石窟，為研究中國西南佛教的重要遺蹟。(2)遺留的寺塔甚多，如崇聖寺三塔、感通寺、宏聖寺一塔、大石庵（觀音塘）、無為寺等古剎，皆具歷史文化意義。(3)寺院塔型建築，有窣堵波式、亭閣式、密簷式、喇嘛塔及圓柱塔，皆受佛教影響，甚具價值。(4)現存早期繪畫，僅有佛畫，尤以張勝溫的畫卷，長達數十公尺，人物數百，乃佛教藝術史上的珍品。一九九O年台灣佛學界，在「佛光山文教基金會」支持之下，組織「雲南大理佛教文化考察團」赴大理作短期的學術考察並結合台灣與雲南地區的學者共同撰文，而有雲南大理佛教論文集一書行世，這也是台灣佛學界對大理佛教的首次集體研究。p1135

大理國梵像卷
一﻿大理國梵像卷    古代雲南大理國繪卷。張勝溫繪製於利貞元年至盛德元年間（1172～1176）。又稱張勝溫畫卷，略稱梵像卷。全長一六三五點五公分，分成三部分：第一部份為大理利貞皇帝（段智興）率領扈從禮佛圖，長七十二公分；第二部份長達十五公尺，主要描繪諸佛、菩薩、天龍八部等圖像；第三部份為十六天竺（印度）國王進貢圖。此繪卷原為大理皇家珍寶，後輾轉傳至清廷宮內，故卷末附有明清時期宋濂、釋宗泐等人的贊、跋；卷前則附有清高宗的御筆序文。此繪卷，是研究大理國佛教史、典章制度、服飾、器用的珍貴文獻。今藏於台北故宮博物院。p1136

大理國經幢
一﻿大理國經幢    位於雲南昆明古幢公園內。又稱地藏寺石幢、梵文經幢。俗稱古幢。幢高八點三公尺，由石所造，呈七層八角棱形。第一層彫刻段進全所撰漢文之佛頂尊勝寶幢記，及梵文佛說般若波羅蜜多心經、大日尊發願、發四宏願。第二層刻四天王及梵文陀羅尼經。第三層以上彫刻釋迦牟尼佛、菩薩、四大天王、樓宇、飛禽等。此石幢乃大理國時期（938～1254）段氏的布燮（高級官員）袁豆光，為歌頌其國鄯闡（今昆明）侯高明生之功德而造者。彫刻精緻，線條鮮明細膩，形象維妙維肖，被譽為滇中藝術之極品。p1136

大理密教
一﻿大理密教    由滇緬路傳入，以雲南大理一帶為中心發展形成的密教派別。亦稱雲南密教，簡稱滇密。以密教傳法僧稱阿闍黎（梵 Ācārya）為主，俗稱阿闍黎教，舊作阿吒力教、阿左黎教、阿拶哩教等。唐初，傳入大理的佛教，與本主信仰（本主，指各地方的保護神）、當地文化，相互混合而形成「阿吒力教」。重視灌頂、息災、祈福、度亡等現世信仰效益的實踐方式，輕經義而重巫咒，特別崇奉密教觀音、大黑天神；具有較高的文化修養，常常參與朝政大事。南詔至於元明，在雲南一直盛行不衰。依據現存各種文獻中的記錄，當地密教的理論性著述未見流傳。從宗教立場來看，白族的「阿吒力教」似乎只是密教的外殼，還沒有吸收到密教的核心內涵，其教法主要來源取自中國。p1136

大理石寺
一﻿大理石寺    泰國佛教寺院。位於曼谷市席阿他猶亞路、吉樂達宮的附近。又稱賓札寺。由拉瑪五世於一九O一年所建，一九一一年落成。是曼谷皇家寺廟中最新、最現代化的寺廟建築。本寺融合泰式和歐洲的建築風格，以義大利大理石建造，富有西方建築藝術色彩。大殿內供奉一尊約三公尺的釋迦牟尼金佛及一整排青銅佛像；庭園外迴廊，則有五十一尊各式佛像。另一特色，是以金和漆作為交錯的梁柱，非常精緻細膩。p1135

大生主
一﻿大生主    梵名 Mahāprajāpatī。音譯摩訶波闍波提。又作大愛道、愛道、大世主。指佛陀之姨母。佛母摩訶摩耶謝世後，即由姨母代為撫育釋尊。法華玄贊卷一（大三四‧六七一中）：「大術生佛七日命終，此尼養佛，大術姊妹之類，故號為姨母。大勝生主本梵王名，一切眾生皆彼子，故從彼乞得，因以為名。」〔俱舍論卷十四、大唐西域記卷六〕（參閱「摩訶波闍波提」7630）p1028

大界
一﻿大界    於僧眾之團體生活中，依作法規定某一特定區域為界，在此區域內之僧眾，共同舉行布薩、說戒等事。依戒場之大小而有大小界之別。大界範圍大，其距離之大小，有不同說法。據四分律刪繁補闕行事鈔卷二上載，大界之範圍為三由旬，即方圓一百二十里以內。又標示大界區域之石柱常題有「大界外相」四字。（參閱「結界」6517）p1074

大白傘蓋佛母
一﻿大白傘蓋佛母    藏語為「都噶」（藏 gdugs-kar），「都」為「傘」的意思，「噶」即是「白」。全名為「一切如來頂髻中出白傘蓋佛母」。佛母者，諸佛之母之義也。此佛母尊有大威力，放光明覆蓋一切眾生，以大白傘為三昧耶形，故名。此尊形相有一面二臂、三面六臂，以及千面千臂等多種。佛說大白傘蓋總持陀羅尼經卷一載：此佛母能放大光明，以佛的淨德覆蓋一切；眾生都能得到其加持。如將其真言寫在身上，或應常持誦，可以防身、免災，得無量功德。修習大白傘蓋法，能驅遣一切邪魔，擁護行者。p1029

大白山
一﻿大白山    (一)中國山名。位於大興安嶺（今黑龍江）北段最高峰，是伊勒呼裏山（大興安嶺山系）的一部分，峰頂為一五二八點七公尺。法界圖記叢髓錄卷一（大四五‧七二五上）載：「又羅國僧智通乃相和尚十聖弟子之一也，居大白山彌理嵓穴修花嚴觀。」     (二)喻摩竭大魚。涅槃經疏私記卷九（卍續五八‧一七一下）記載：「有五百商人入海採寶，途中遇到摩竭大魚。魚王張口，船即往魚口疾駛而去，船上的人即看到三個太陽及大白山；一是真太陽，二是魚眼，白山則是魚齒。船中有優婆塞，勸眾人一心稱念南無佛。因摩竭大魚前世曾受五戒，聞佛名號，即自悔責合口，眾人因此逃過一劫。」翻譯名義集卷二（大五四‧一O九一中）載：「摩竭，或摩伽羅。此云鯨魚；雄曰鯨，雌曰鯢，大者長十餘里。」 （參閱「摩竭魚」7640）    (三)台灣山名。位於宜蘭，海拔一三六九公尺。山中發現冰河時期存活至今的珍貴樹種「水青岡」（又名台灣山毛櫸）。p1029 

大白牛車
一﻿大白牛車    指一佛乘。即法華經譬喻品所說四車之一。天台、賢首諸師以羊車比喻聲聞乘，以鹿車比喻緣覺乘，以牛車比喻菩薩乘，而以大白牛車比喻一佛乘。對界內三乘之方便權教，以門外露地所授之大白牛車比喻界外一乘真實之法門，此說即所謂「會三歸一」之旨。嘉祥、慈恩諸師則主張宅內牛車與宅外牛車同體無殊，故將二乘會歸菩薩乘。（參閱「三車四車」762）p1029

大盆淨土經→
一﻿大盆淨土經&rarr;    全一卷。係以盂蘭盆經為底本編造而成。（參閱「淨土盂蘭盆經」5909）

大盆經→
一﻿大盆經&rarr;    全一卷。係以盂蘭盆經為底本編造而成。（參閱「淨土盂蘭盆經」5909）

大盜戒五錢
一﻿大盜戒五錢    又作五錢三解、重物。古時，若偷五錢，則構成犯偷盜戒。「重物」是五錢或值五錢。古今中外的幣值不同，因此有很多不同說法：(1)依當時王舍城國法用何等錢，以它為限。(2)隨有佛法的處所，用何等錢，就以它為限。(3)隨有佛法處，依當地國法的制訂，認為偷盜幾物即判定死刑的標準，以它為限，來判定僧團不共住的標準，有三種不同的計算方式：①依當時王舍城的國法，偷盜判死刑的重物極限，已無從折算。不過從佛陀問迦羅比丘的話可以知道，當時佛陀是依王舍城的國法，看偷盜多少判死刑，以此五錢、值五錢作為判定重物的標準。②隨有佛法處，是隨佛法弘化所到的國家，用什麼錢，以其五錢或值五錢重物來判定。③隨佛法傳到什麼國家，而在該國國法裡盜多少重物是裁定死刑，以此作為判定重物的標準。前兩種依五錢、值五錢來折算，後一種依重物裁定死刑的標準來看。對於五錢與值五錢的詮釋上，不僅需兼顧制戒立意，也要衡量古今中外的幣值換算，以及各國法律的制裁辦法等。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷二〕p1152

大盜戒犯境
一﻿大盜戒犯境    又作盜戒犯境，即偷盜的情境。四分律刪繁補闕行事鈔卷二（大四O‧五五上）：「犯境之中，謂六塵、六大，有主之物，他所吝護；非理致損，斯成犯法。若無主物，及以己物；或為緣差境奪，心想疑轉。雖有盜取之心，而前非盜境，並不結犯；唯有本心方便。」從所觸犯的境況來看，如果「六塵、六大，有主之物，他所吝護者」，都屬犯境。對於是否結成犯戒相，及犯相輕重，又有六緣：(1)主物，(2)主想，(3)盜心，(4)重物，(5)興方便，(6)舉離處。不犯之境也有五種情況，共通特點是沒有盜心：(1)與想：是他人給予的。(2)己有想：不是他人的物品。(3)糞掃想：物品沒有主人。(4)暫取想：很快就會歸還。(5)親厚意：物品的主人和自己沒有彼此之分。弘一大師認為是否犯盜戒，要看行事的心機與行為，凡非與而取，及法律所不許而取巧不納，皆有盜取之心及盜取之行為，皆結盜罪。p1152

大盜戒犯緣
一﻿大盜戒犯緣    又作盜戒犯緣。即偷盜的因緣。成就偷盜的犯相，有六項因素：(1)他人的財物；(2)明知是他物而非自己之物；(3)起偷盜的念頭，亦即存有偷盜的預謀在先；(4)假借種種方法，達成偷盜目的；(5)貴重財物，所盜之物，價值五錢；(6)將所盜的財物帶離原來的位置。偷盜的因緣，不出心與境兩種。第一項、第四項是「境」，第二項、第三項及第五項是「心」，第六項，心與境和合而作。如果物主不同意，不論用什麼手段騙取、竊取、強奪、霸佔、吞沒，凡具以上所列的六個條件者，皆成不可悔的重罪。除了合理的利潤（五戒優婆塞除了不得漁獵、酤酒、屠宰、販毒、走私、賣淫、賭博等的惡律儀之外，可以販賣，也可以耕作），不得隨意謀取他人的財物。無論是地面上、地面下、水面、水中、高處、低處、樹上、空中、動物、植物、礦物、行動中、靜止中的一切財物，不論是國家、私人、佛教的，只要有其所屬的主權者，皆不得偷盜。除非是無主繫屬的糞掃物（垃圾類的拋棄物），方取之無罪。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷二〕p1153

大目乾連冥間救母變文
一﻿大目乾連冥間救母變文    全一卷。又稱大目乾連變文。為斯坦因於敦煌搜得的古寫本，今藏於大英博物館，編號為 S.2614。卷首題「大目乾連冥間救母變文并圖一卷并□□□」，卷末則題「大目犍連變文一卷」，由卷末文字辨識，可知書寫的年代為後梁末帝時（921），寫者為敦煌淨土寺的學郎薛安俊。本書是詩文交互運用的通俗佛教小說，主要是藉目乾連救母的傳說，勸人為善。p1029

大相國寺
一﻿大相國寺    位於河南開封市中心。本寺於北齊天保六年（555）始建立，時稱建國寺，至唐睿宗改為相國寺。宋至道二年（996）重建，改名大相國寺，成為當時汴京第一大寺。寺內壁畫與塑像皆出自當代名家手筆。其建築結構之精巧，雖宋代建築大師俞皓，亦不解其中之奧妙。其後，本寺漸成為萬商雲集之市場，有如北平之天橋、南京之夫子廟、西安之開元寺、台北龍山寺，熱鬧異常，已非屬寺院性質。〔佛祖統紀卷四十三至卷四十五、釋氏稽古略卷四、大清一統志卷一五O、河南通志卷五十〕p1075

大相國寺慧林禪院
一﻿大相國寺慧林禪院    中國佛教寺院。初建時稱建國寺，後改相國寺。宋仁宗以後諸帝陸續擴充，重修相國寺。神宗時改建為慧林、智海二大禪院，並紹圓照宗本、東林常總入主二大禪院，是為汴京（開封）著名之禪林。（參閱「大相國寺」1075）p1075

大眾
一﻿大眾    梵語 mahā-saṃgha, sabhā 或 mahā-sabhā，巴利語同。意譯多數之眾。一般指比丘等多人集會。又對上座長老而言，年少下臘者特稱大眾。〔大品般若經卷四辯才品、法華經卷一序品、舍利弗問經、大毘婆沙論卷九十九〕p1137

大眾佛教運動
一﻿大眾佛教運動    一九八九年韓國所推動「佛教大眾化」的運動。由社團法人「韓國佛教大圓會」主導，在京畿道南楊州奉先寺，召開第一屆大眾佛教結社全國大會，為「佛教大眾化」掀開序幕。旨在加強全國在家居士團體的聯繫，並定下「家家戶戶供奉佛陀」、「每個職場舉行法會」、「每條村落設立會館」等三大目標。當時，共有一百五十多位市、郡代表與佛教團體領導人出席大會，通過多項決議，包括：發表佛教白皮書、為了挽救新生命而成立器官捐贈本部、舉辦全國巡迴法會、收集百萬人聯署要求擴大佛教廣播的地方網絡等。這項大會可視為韓國現代社會之大眾結社運動，讓在家居士深切感受佛教普及化的重要，表達長期參與運動意志的積極表現。此後，這項大會每年舉行。p1137

大眾律
一﻿大眾律    凡四十卷。東晉佛陀跋陀羅與法顯共譯。為部派佛教大眾部所傳之律藏。（參閱「摩訶僧祇律」7637）p1137

大眾部
一﻿大眾部    梵名 Mahāsaṅghika，巴利名 Mahāsaṅghikā。音譯莫訶僧祇尼迦耶、摩訶僧祇部，略稱僧祇部。又稱聖大眾部。為小乘二十部之一，與上座部並為最初之兩大部。據異部宗輪論所記載，佛陀入滅百餘年，大天比丘提出五條教義後，產生贊成之革新派比丘，與反對之保守派比丘。兩派互相抗爭，前者遂結成大眾部，後者則結成上座部。本派主張：佛身無漏、色身無邊、佛壽無量，並認為生死或涅槃皆為假名（現象），人之心性本來清淨，然由於動搖之故而受污染，此即後世大乘佛教思想之先驅。此外又主張「現在實有、過未無體」（僅有現在為真正之存在），此係對立於上座部之「三世實有、法體恒有」之說。又其所傳之經典，除一般小乘三藏之外，亦包括華嚴、涅槃、勝鬘、維摩、金光明、般若等諸大乘經。於三藏之中，以經、律二藏為隨機、隨方、隨時而說，故特重論藏，以精研正智、窮究深旨為疾斷煩惱、速證菩提之要法。    另據大唐西域記卷九摩伽陀國條、三論玄義、宗輪論述記卷上等所載，於第一次經典結集時，即有窟內、窟外兩處結集之別，初時兩處之人，無有異諍，法亦無異說，窟內多耆年比丘，窟外則多少壯。至大天比丘（出自窟外）提出五條教義後，兩派乃起乖諍。又據南方佛教所傳之島史（巴 Dīpavaṃsa）、大史（巴 Mahāvaṃsa），及佛音之論事註（巴 Kathāvatthuppakaraṇaṭṭhakathā）序等所記載，則謂根本佛教分裂為二，係於佛陀入滅後二百年頃，七百比丘會合於毘舍離，決議跋耆族比丘所提出之「十事」，以十事為非法者乃上座部。其時，別有一萬徒眾，以十事為合法，是為大眾部。然據南傳論事（巴 Kathāvatthu）中所記載大眾部之教義，則與上記異部宗輪論所說不符，是知南傳所謂之大眾部未必即為宗輪論所說之大眾部。    本派以央崛多羅國為本處而向四方傳布，初時尚且一味和合，然至後世，則漸分裂，先後衍出一說部、說出世部、雞胤部、多聞部、說假部、制多山部、西山住部、北山住部等，合其本部，共為九部派。〔舍利弗問經、摩訶僧祇律卷三十二、部執異論、十八部論、大毘婆沙論卷九十九、大乘玄論卷五、大乘法苑義林章卷一〕（參閱「大天五事」1002、「小乘佛教」1241）p1137

大石寺
一﻿大石寺    日本日蓮正宗本山。位於靜岡縣富士宮寺。南條時光所創，日蓮之弟子日興為開山住持。第二次世界大戰後，「日蓮正宗創價學會」發展迅速，常在此展開宗教活動，建有正本堂。p1030

大石志磬
一﻿大石志磬    生卒年不詳。宋代天台宗僧、佛教史家。號大石。幼年師從袁機，後出家學禪，慧詢下五世之法孫。精通天台教觀，是山外派仁岳下的傳人，常住四明（今浙江鄞縣）福泉寺及東湖月波山，弘宣教綱。常感慨佛祖傳授之記述不完備，於宋寶祐六年（1258），於東湖月波山起筆至咸淳五年（1269），撰佛祖統紀五十四卷，內容從佛傳始敘述，西土二十四祖，東土天台九祖以下諸師之列傳，淨土及諸宗立教之事跡，且詳述周秦以來有關中國佛教弘通之史實。其中有淨土立教志三卷，刪略海印之淨土往生傳，以集錄廬山慧遠、蓮社結眾、善導等之七祖，及高僧、高尼、居士之古今往生者之事跡。包括華嚴、法相、禪等諸宗為諸宗立教志，而不記傳，於淨土則別立淨土立教志，廣集其史實。另著有法界聖凡水陸勝會修齋儀軌六卷。〔佛祖統紀〕p1030

大禪佛
一﻿大禪佛    (一)指優秀之禪僧。    (二)指仰山之法嗣景通，與歸宗智常之法嗣智通。此二禪僧又稱為二大禪佛。〔祖庭事苑卷二雪竇拈古〕p1190

大禪叫悟
一﻿大禪叫悟    禪宗公案名。大禪，指唐代歸宗智常之法嗣智通，又稱大禪佛智通。大禪於歸宗之會下時，一夜叫道「我已大悟」，而被歸宗認可之故事。景德傳燈錄卷十（大五一‧二八一上）：「在歸宗會下時，忽一夜巡堂叫云：『我已大悟也！』（中略）歸宗云：『汝見什麼道理言大悟？試說似吾看！』師對云：『師姑天然是女人作。』歸宗默而異之。」〔五燈會元卷四、禪苑蒙求卷上〕p1190

大禮拜 
一﻿大禮拜    密宗禮敬諸佛方式之一、四加行之一。「大禮拜」原為西藏佛教的特殊禮拜方式，又稱磕長頭，是將這種特殊禮拜方式融入儀軌中的一種修行方法。大禮拜須五體投地，以全身伏於地面來頂禮，五體（額頭、雙手、雙膝）代表五毒，藉由大禮拜將深重的五毒懺盡。大禮拜分為三：全身投地大禮拜、五體投地大禮拜、觀想大禮拜。任何大禮拜，都先觀想上師、佛、法、僧在面前，或觀想親人一起禮拜。在禮拜時，可一面拜，一面誦「禮佛咒」；或至上頂禮觀的一偈，其禮佛咒如下：「嗡！南摩曼祖洗爾耶，南摩蘇洗爾耶，南摩烏打嘛洗爾耶，梭哈！」大禮拜包含四項特點：(1)行禮拜之眾生，其數無量無邊；(2)所禮拜之諸佛菩薩，其數無量無邊；(3)自身於輪迴中，累生累世所獲得之身體，其數無量無邊；(4)所行禮拜之次數，其數無量無邊。此外，若能善加觀察、思惟所禮拜之對象、行禮拜者、禮拜之修持三者，其本質皆為緣起性空，並非真實存在，以因緣聚合而示現，如是了悟三輪體空之內涵，即為圓滿智慧波羅蜜。p1191

大秦國
一﻿大秦國    位於亞洲西端、地中海東岸之古國。相當於古羅馬帝國及小亞細亞一帶。又稱海西國、犁鞬國。自古即與中國有交通往來，當時有「世界極西」之稱。其地所產之金銀奇寶，如火浣布等皆是聞名珍品。高僧傳卷二鳩摩羅什傳（大五O‧三三一上）：「龜茲王為造金師子座，大秦錦褥舖之。」     據舊唐書列傳第一四八、大唐西域記卷十一波剌斯國條、釋迦方志卷下波剌斯國條等所載，大秦又稱拂菻，即東羅馬帝國，位於波斯之西北。東羅馬帝國於君士坦丁堡建都後逐漸強盛，兼併小亞細亞及敘利亞等地，並與東方諸國交通往來，中國隋唐時稱其為拂菻。另據大秦景教流行中國碑頌并序之記載，則大秦乃指敘利亞。唐初，基督教中之一派景教傳入中國，而稱大秦景教，並建有大秦寺。    此外，大秦之名，屢見於佛典中，如那先比丘經卷下（大三二‧七O二上）：「王言：『我本生大秦國，國名阿荔散（巴 Alasanda）。』」又佛使比丘迦旃延說法沒盡偈一二O章（大四九‧一一中）：「將有三惡王，大秦在於前，撥羅在於後，安息在中央。」另如菩薩善戒經卷二菩薩地不可思議品、巴利文大史（巴 Mahāvaṃsa xxix）等所載，「大秦」一詞，均指古代安息國東北方之叟那（巴 Yona），亦即大夏。宋代之後，則「大秦」一稱，又每與波斯混同。至近代，以白鳥庫吉等為代表之日本學者則主張，大秦係指昔時隸屬於羅馬之埃及。〔佛祖統紀卷三十二、卷三十九註、大宋僧史略卷下、後漢書卷七十八大秦國條、唐會要卷四十九、唐書西域列傳第一四六、古今圖書集成邊裔典第六十〕p1118

大秦寺
一﻿大秦寺    乃唐代之景教寺院。又稱波斯寺、景寺。唐貞觀九年（635），基督教之分支─景教之聶士托里（Nestorians）遣阿羅本（Olopon）持經像至中國傳道。唐太宗貞觀十二年（638）下詔於長安義寧坊建大秦寺。其後諸帝亦於各州興建景教寺院。初時，誤以為該教布教中心為波斯，故稱波斯寺；後知其根源地為大秦（羅馬帝國），故於玄宗天寶四年（745）改稱大秦寺。建中二年（781），德宗於長安大秦寺建立「大秦景教流行中國碑」，其上記載景教於中國之傳播情形。德宗貞元初年，波斯僧景淨至長安，住於大秦寺，並與般若三藏於寺內譯出六波羅蜜經。武宗破佛，大秦寺亦遭其厄，後改建為崇聖佛寺。明熹宗天啟五年（1625）於西安大秦寺寺蹟掘出大秦景教流行中國碑頌，此係研究唐代景教史實之唯一資料。〔唐會要卷四十九大秦寺條、貞元新定釋教目錄卷十七般若三藏傳、大秦景教流行中國碑頌并序（大正藏第五十四冊）〕（參閱「大秦景教流行中國碑」1119）p1117

大秦景教流行中國碑
一﻿大秦景教流行中國碑    唐代基督教分支景教之碑刻。唐德宗建中二年（781）立。明天啟三年（1623）在陝西盩厔縣（東距西安約七十公里）出土，現藏於西安。高二點三六公尺，寬零點八六公尺，厚零點二五公尺。上刻十字架，碑額作「大秦景教流行中國碑頌并序」，碑文為景教教士景淨撰，呂秀嚴書，計一七八O字，概述大秦景教於唐貞觀九年（635）由波斯傳入中國後之活動與基督教教義。碑底及兩側有古敘利亞文教士題名。此碑為研究基督教在中國傳布與古代中西交通之珍貴資料。明天啟五年譯成拉丁文，後又譯成多種外文流傳於世。（參閱「大秦寺」1117）p1119

大種
一﻿大種    梵語 mahābhūta。指構成色法之地、水、火、風四大要素。即：地大（梵 pṛthivī-dhātuḥ）、水大（梵 ab-dhātuḥ）、火大（梵 tejo-dhātuḥ）、風大（梵 vāyu-dhātuḥ）四種，故稱能造之大種、四大種、四大、四界。分別可稱地種乃至風種，地大種乃至風大種，或地界乃至風界等。據俱舍論卷一載，地大有堅性（梵 khakkhaṭatvaṃ），水大有濕性（梵 dravatvaṃ），火大有暖性（梵 uṣṇatvaṃ），風大有動性（梵 laghu-samudīraṇatvaṃ）。又就四大之作用而言，地大有保持不使墜落之作用，水大有攝集不使散溢之作用，火大有使物成熟而免於壞爛之作用，風大有增盛流引、上下縱橫生長之作用。〔品類足論卷一、俱舍論卷四、大毘婆沙論卷七十五、卷一二七〕（參閱「四大」2148）p1174

大空
一﻿大空    「空」為佛教重要思想之一；「空」與「有」相對，遮有為空，其空亦空，即說有空亦空之，是為究竟之大空。對於小乘之「偏空」，而稱大乘究竟之空寂為大空，即大乘之涅槃。大寶積經卷二十二（大一一&bull;一二一中）：「廣大空寂，名曰虛空，涅槃宮殿亦復如是為大空寂，無有主宰，亦無我所，一切眾生設入其中，無能攝取一毛端量，廣大空寂，廣大無量，名大涅槃。」又於十八空之中，無東西南北等方位之實體，亦稱為大空。此外於密教中，了悟阿字本不生之理，亦稱為大空。〔入楞伽經卷三、無盡燈論卷上〕p1067

大空三昧
一﻿大空三昧    (一)為重空三昧之異稱。有空空三昧、無相無相三昧、無願無願三昧等。（參閱「重空三昧」5020）    (二)又作正覺三昧、究竟三空三昧。三空三昧即三解脫門。所謂大空三昧，即不執於空，亦不著有，照見空與不空畢竟無相而具一切相之三昧；住此三昧者，即住於佛之無礙智慧。又就字門而言，乃 （ṇa，努）字之義。為大日如來之三摩地。如來住此大空三昧，無行無到，亦無去來，而能如其心量隨緣應現。〔大日經疏卷四、卷六〕p1068

大空位
一﻿大空位    即密教大空不生之法身大覺位。法身具有無礙、包含、常恒等三德，如同世間之虛空具有無礙、包含、常恒等三德，故稱為大空；又法身為諸法之所依，故加「位」之一字，稱為大空位。即身成佛義（大七七‧三八一下）︰「法身同大虛而無礙，含眾象而常恒，故曰大空；諸法之所依住，故號位。」p1068

大空曼荼羅
一﻿大空曼荼羅    謂曼荼羅之體無相寂滅，而能成一切事，喻如虛空之無相寂滅，而能現一切相，故稱大空曼荼羅。p1068

大空行三昧
一﻿大空行三昧    乃密教大金剛無勝三昧之異名，為金剛手菩薩所入之三昧。與 （hūṃ，吽）字相應。大日經疏卷十（大三九‧六八二中）︰「次金剛手入大金剛無勝三昧（中略），吽引此真言體也，無怖畏義也。訶是行，上一點是大空，下畫是定，所謂大空行三昧，即是大金剛三昧之異名。」p1068

大笑崇禪師語錄
一﻿大笑崇禪師語錄    凡三卷。清代臨濟宗大慧派僧大笑性崇說，空情錄。收於嘉興藏第三十九冊。康熙三十一年（1692）刊行。卷首附錄序文三篇及請啟一篇。卷上：住夔州府萬縣觀音山寶積寺語錄。卷中：小參、茶話、佛事。卷下：頌古、書問、雜著、行實。p1119

大等罕寺
一﻿大等罕寺    中國南傳佛教寺院。位於雲南省德宏州瑞麗姐相鄉。始建於清乾隆年間（1736～1796），歷史上多次維修，一九八一年再次修葺。傳說釋迦牟尼傳經布道路過此地並住宿一夜，故民間在此建寺以示紀念。大殿基座為杆欄式結構，坐西向東。另有兩座長方形亭閣，殿中的木雕形象逼真，雕工精細，頗具藝術價值。p1155

大精進菩薩
一﻿大精進菩薩    大精進，梵名 Śauraya，音譯輸羅野。又稱勇猛菩薩。賢劫十六尊之一。為密教金剛界曼荼羅三昧耶會、微細會、供養會、降三世羯磨會等各外院方壇南方四尊中第二位之菩薩。密號不退金剛，種子為 （śu）或 （vi），有本性寂靜之義，即涅槃寂靜之貌，有如來言說精進堅固之義。三昧耶形為獨鈷戟或一鈷杖，表示勇猛精進，猶如獨鈷戟之能貫徹。其真言為：唵（oṃ）秫羅野（śūrāya，勇猛）尾（vi，種子）娑縛賀（svāhā）。其形像，身呈肉色，左手作拳，置於腰際，右手執獨鈷戟，趺坐蓮華座上。〔不空羂索神變真言經卷九廣大解脫曼拏羅品、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷三、金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經卷下〕p1175

大紅蓮地獄
一﻿大紅蓮地獄    大紅蓮，梵名 Mahā padma，音譯摩訶鉢特摩、摩訶般特摩。八寒地獄之一。墮此地獄，則身體皮肉因嚴寒逼切而拆裂，猶如赤蓮花，故有此稱。〔俱舍論光記卷十一〕（參閱「八寒地獄」442）p1075

大統
一﻿大統    魏晉時期之僧官職稱。據隋書百官志第二十二載，北魏、北齊時曾於昭玄寺置大統一人、統一人、都維那三人，以統理眾僧尼。或謂其時並無實設大統、統等官職。然據續高僧傳卷二十四道臻傳、佛祖統紀卷三十八等所載，西魏文帝大統元年（535），曾以大中興寺之道臻任魏國沙門大統。另據續高僧傳卷八法上傳載，北齊文宣帝天保年中（550～559）新置「十統」，十統之首，稱為大統，以法上任之，其餘九人稱為通統。p1138

大經
一﻿大經    各宗派所指之大經各異，於天台宗，多指大涅槃經；於淨土宗，乃指大無量壽經，對此而言，小無量壽經（即鳩摩羅什譯之阿彌陀經一卷）則稱小經；於密教，則多指大日經及金剛頂經兩經。p1170

大經義疏→
一﻿大經義疏&rarr;    有二種，一為隋代慧遠撰，二為隋代吉藏撰。（參閱「無量壽經義疏」6448）

大綱
一﻿大綱    即根本要義。法門之大義，譬如網之大綱；委細之教義，則譬如網之細目。法華玄義卷十（大三三‧八OO中）：「唯論如來設教大綱，不委微細綱目。」p1175

大總相法門
一﻿大總相法門    指真如之實體。真如廣大，含涵一切，故稱之大；總體一味平等，無差別之相，故稱總相；為修行者之軌範，故稱之法；觀智通遊，故稱之門。大乘起信論（大三二‧五七六上）：「心真如者，即是一法界大總相法門體。」p1191

大義
一﻿大義    (一)（745～818）唐代僧。衢州（浙江）須江人，俗姓徐。二十歲出家，受具足戒。參謁洪州馬祖道一，嗣其法。後住於鵝湖山，故稱鵝湖大義。曾為德宗、順宗說法。憲宗時，嘗詔入內，於麟德殿論議，對答四諦禪道，眾法師皆杜口心服。師並舉（卍續一三八‧五五上）「順宗問尸利禪師：『大地眾生如何得見性成佛？』利曰：『佛性猶如水中月，可見不可取。』」一事，而謂帝曰：「佛性非見必見，水中月如何攫取？」帝乃問：「何者是佛性？」師對曰：「不離陛下所問。」帝默契，由是益重禪宗。世壽七十四。敕諡「慧覺大師」。〔五燈會元卷三、釋氏稽古略卷三〕    (二)（682～770）唐代天台宗僧。會稽（今浙江）蕭山人。俗姓徐，字元貞。七歲時授持經傳，每日能誦數千言。十二歲於山陰靈隱寺出家，中宗時，試誦法華經中選為第一。開元（713～741）中，父母雙亡，入五台佛隴閱覽藏經，為報父母之恩；即前往拜見左溪朗尊者，稟受「止觀」法要，得徹悟深奧義理。經常誦持法華經、涅槃經及大小戒本等；作為每日必修的課業。臨終之日，大眾皆聽管弦吹奏之聲，並謂：「此是天帝來迎請誦經之吉相。」世壽八十九。〔佛祖統紀卷十〕p1171

大義渡
一﻿大義渡    指黃檗希運禪師為母引導之故事。黃檗，閩人，幼年出家，其母哀念而失明。黃檗參禮百丈，得悟後歸省，母子雖相見，然互不相識。鄉人告之，其母恍然追至福清渡畔，不幸跌溺。黃檗隔岸見之，不禁哀曰：「一子出家，九族生天；若是妄語，諸佛妄語！」乃投炬入河，為母引導。自此，福清渡又改名為大義渡，而此一典故又稱黃檗引導。p1171

大聖
一﻿大聖    梵語 mahā-muni，巴利語同。為對佛、菩薩及大聲聞等之尊稱；有別於世俗之聖人。如大聖普賢菩薩、大聖文殊師利菩薩、大聖觀自在菩薩、大聖不動明王、大聖歡喜天等，概皆出於尊敬之意。〔佛本行集經卷十七剃髮染衣品、大方等大集經卷四十三送使品、持心梵天所問經卷一明網菩薩品〕p1171

大聖世尊
一﻿大聖世尊    為佛之尊號。佛為聖中之極、舉世之尊。法華經藥草喻品（大九‧二O上）：「大聖世尊於諸天人一切眾中而宣是言。」p1172

大聖寺塔
一﻿大聖寺塔    位於江西信豐縣城內孝義坊祝聖寺後。因於塔上發現木雕像銘文「大聖寺」而得名。此塔高約五十公尺，共九級六面。三面有真門，其餘相間之三面則隱出假門。門上有平座及腰檐。底層檐脊之上為第二層平座，底層內空，平座內形成一暗層，故為十八層。塔身以青磚砌成。據信豐縣志所載，不知此塔始建年月，然磚石間記有「楊貫重修」及三國赤烏年號等文字。贛州府志亦載，寶塔寺初為延福寺，今更名祝聖寺，殿後寶塔相傳係吳大帝赤烏年造。此塔氣勢雄偉，頗具歷史研究及建築藝術價值。p1172

大聖文殊師利菩薩佛剎功德莊嚴經
一﻿大聖文殊師利菩薩佛剎功德莊嚴經    凡三卷。唐不空三藏譯。又稱諸佛遊戲經、不思議願經、佛剎功德莊嚴經、發菩提心令歡喜經。收於大正藏第十一冊。敘說文殊師利菩薩佛土之莊嚴功德。內容廣舉一法乃至十法之行，以作為嚴淨佛土之法；又說淨土十願及文殊佛土的嚴淨，勝過西方無量壽佛土，與東方的超立願世界相等。同本異譯，有西晉竺法護譯文殊師利佛土嚴淨經二卷、唐實叉難陀譯文殊師利授記經三卷。p1172

大聖竹林寺
一﻿大聖竹林寺    唐僧法照大師感應事跡中的寺廟，乃文殊、普賢之佛剎。於代宗大曆二年（767），師居衡州（今湖南衡陽）雲峰寺，一日於齋堂用餐時，從鉢盂中見一寺名「大聖竹林寺」，後又見之。經與同道討論，方知為五台山景致，因此萌生朝山之願。大曆四年八月，師與幾位同道，歷經七月，抵達五台縣境的佛光寺。於五台山間受不思議光攝照，經善財、難陀二童子引路，至大聖竹林寺。寺中，見文殊、普賢二大菩薩各坐獅子座上，與萬眾說法。法照請益：「當世萬法皆勢微，人心知識又多壅塞，該如何修佛法呢？」文殊菩薩稱說：「念佛。」師又問：「該怎麼念佛呢？」文殊答：「此世界西方有阿彌陀佛，願力不可思議，以此念而不中斷到往生，將能至西方淨土，不落輪迴。」次年於五台山所記顯像之境處仿建寺院，仍號竹林寺。〔廬山蓮宗寶鑑卷四、佛祖統紀卷四十一、往生集卷一、淨土指歸集卷一〕p1172

大聖竹林寺記
一﻿大聖竹林寺記    全一卷。淨土宗唐僧法照撰。全名五台山大聖竹林寺釋法照得見台山境界記。內容敘述：法照於唐大曆五年（770）四月，抵五台縣境佛光寺，遙見佛光，又得善財、難陀童子指引至大聖竹林寺，親見文殊與普賢，文殊菩薩告知「念佛法門」能速證菩提之法。至同年十二月，法照剋期取證，誓願求生，仍屢見不思議境界，遂依據回憶而記錄成冊，撰成本書。p1172

大自在天
一﻿大自在天    梵名 Maheśvara，巴利名 Mahissara。音譯作摩醯首羅、莫醯伊濕伐羅。又作自在天、自在天王、天主。傳說為嚕捺羅天（梵 Rudra）之忿怒身，因其居住地之不同，又有商羯羅（梵 Śaṃkara）、伊舍那（梵 Īśāna）等之異名。此天原為婆羅門教之主神濕婆，信奉此天者被稱為大自在天外道，此派以天為世界之本體，謂此天乃一切萬物之主宰者，又司暴風雷電，凡人間所受之苦樂悲喜，悉與此天之苦樂悲喜相一致。故此天喜時，一切眾生均得安樂；此天瞋時，則眾魔現，國土荒亂，一切眾生均隨其受苦；若世界毀滅時，一切萬物將歸入大自在天中。此蓋為大自在天神格之表現；然除殺傷、暴惡等性格之外，此天亦具有救護、治療之性格，而以吉祥神之面貌出現。初時，此天與那羅延天同列於梵天之下，其後，其神位漸次升高，而成為最高神格，於婆羅門教中，被視為「其體常住，遍滿宇宙」，而有「以虛空為頭，以地為身」之泛神論之神格。然濕婆神進入佛教後，即成為佛教之守護神，稱為大自在天，住在第四禪天。其像為三目、八臂，騎白牛，執白拂之天人形，有大威力，能知大千世界雨滴之數，獨尊於色界。    密教將此天視同伊舍那天，為十二天之一。供養十二大威德天報恩品（大二一‧三八四上）：「伊舍那天喜時，諸天亦喜，魔眾不亂也。舊名摩醯首羅也。佛言若供養摩醯首羅已，為供養一切諸天。此天瞋時，魔眾皆現，國土荒亂。」此天形像種類很多，有二臂像、四臂像、八臂像，更有十八臂像，然不多見。列位在現圖胎藏界曼荼羅外金剛部西邊之西南隅，羅剎眷屬之左外，身呈赤黑色，右手開肘豎掌，屈中、無名、小等三指，左手作拳，執三股戟向右，乘青黑水牛，左腳下垂。〔梵網經卷上、大教王經卷十一、守護大千國土經卷下、大吉義神咒經卷四、俱舍論卷七、慧琳音義卷二十六、胎藏界七集卷下〕（參閱「大自在天外道」1043）p1042  

大自在天外道
一﻿大自在天外道    印度古代十六種外道之一。以大自在天（即摩醯首羅）為世界之創造神，奉祀大自在天，期得解脫之外道。又稱自在天外道、摩醯首羅論師。其教徒塗灰於身，故又稱塗灰外道。提倡三神一體之說，以摩醯首羅為本體，並謂梵天及那羅延為其所化現。     依外道小乘涅槃論載，摩醯首羅論師主張摩醯首羅常住不變，三界中一切有命與無命之物皆由摩醯首羅天而生。又以摩醯首羅之身而言，虛空是其頭，地是其身，水是其尿，山是其糞，一切眾生是其腹中蟲，風是其命，火是其煖，罪福是其業，一切生滅涅槃皆是摩醯首羅。     百論疏卷上列舉大自在天外道之十六諦義，即：(1)量諦，有現知、比知、不能知、譬喻知四種。(2)所量，如身有我乃至解脫。(3)疑，如見杌似人等。(4)用，如依此物作事。(5)譬喻，如見牛知有水牛。(6)悉檀，自對之義由異他之義。(7)語言分別，分別自他之義。(8)思擇，思惟簡擇道理如此。(9)決，義理可決定。(10)論議，由語言顯真實之道理。(11)修諸義，以立真實之義。(12)壞義，由立難難他立義。(13)自證，有不定、相違、相生疑、未成、即時等五種。(14)難難，聞山林有白象，難草頭亦有白象。(15)諍論，有二十四種。(16)墮負，被他所難而不能成立自義。     大自在天在印度教中為濕婆（梵 Śiva）之別名，原與那羅延天同列梵天之下位，其後成為最高神格，而成立泛神論之教旨，廣行全印度，與佛教產生相當關係。大唐西域記卷二健馱邏國條、卷七婆羅痆斯國條等，均有關於大自在天外道之記事。現今濕婆派仍盛行於南印度及迦濕彌羅地方。佛教論書中，多破斥此外道之說，如大毘婆沙論卷一九九、瑜伽師地論卷七等均有所論破。密教之降三世明王左足踏大自在天，右足踏烏摩天后，即表示降伏彼外道之相。〔摩登伽經卷上明往緣品、顯揚聖教論卷十、三無性論卷下、俱舍論卷七、成唯識論卷一、中觀論疏卷一末、大乘法苑義林章卷一本〕（參閱「伊賒那論師」2725）p1043

大自在天子因地經
一﻿大自在天子因地經    全一卷。趙宋施護譯。又稱大自在天因地經。收於大正藏第十五冊。釋尊為目犍連敘述自在天子過去世的事跡。內容敘述過去八萬四千劫以前，佛在世時，有四位修行者，各個供養禮拜佛，依其發願，後世分別成為梵天、那羅延天、大自在天、佛陀。所以梵天五面相端嚴，手持天拂；那羅延成為三界的主宰，手持妙現輪，能破修羅；大自在天三眼，手執三股叉，手持梵天之頭；佛以金口說示其因緣。p1043

大興
一﻿大興    （1894～1985）中國佛教比丘。安徽太湖縣人，俗姓朱，名萬全，法名大興，字了維。一九二五年，到九華山百歲宮，依常法和尚出家。一九三一年到南京古林萬壽寺，依果慧老和尚受具足戒。之後行腳參訪，一九五八年回九華山。師能以草藥治病，每至山下隨緣為人治病，往往藥到病除，不收分文，村人都對師很尊敬。一九八O年後回雙溪寺，依舊默默修行，隨緣度日。世壽九十二，僧臘六十。往生後，遺體趺坐裝缸。三年後開缸，見大興和尚趺坐缸中，顏面如生，喉節可辨，毛髮猶存，肉身不壞，為「全身舍利」，自此九華山又增加一尊肉身菩薩。p1185

大興善寺
一﻿大興善寺    位於陝西西安市南二點五公里處。又稱興善寺。隋文帝於長安東南興建新城（大興城），於遵善坊左側建立本寺，初稱遵善寺。其寺領之宏大、堂塔之雄壯，堪稱隋唐以來長安第一。其時，四方學僧雲集，寺運殷盛。隋開皇年間，印度僧人闍那崛多、達摩笈多等先後來長安，住此傳授密宗。唐中宗神龍、景龍年間（705～709），一度稱為酆國寺。據傳號稱開元三大士之印度高僧善無畏、金剛智、不空三人亦曾駐此譯出密宗經典。本寺為當時長安三大譯經場之一。天寶十五年（756）五月，不空在此舉行息災咒法，並設一灌頂道場與戒壇，此後遂與青龍寺並稱為密教之中心道場。日僧圓仁、圓珍等人即於本寺受傳密教。會昌法難後一度荒廢，至明代再度興起。清代時由於回教徒之掠奪，再度受毀。寺域內有唐建中元年（780）所立之不空三藏碑。〔歷代三寶紀卷十二、開元釋教錄卷七、貞元新定釋教目錄卷十五〕p1186

大興國寺
一﻿大興國寺    位於陝西大荔縣之古寺。隋文帝大興佛法時，曾命四十五州各置大興國寺，本寺即其一，亦為文帝出生之地。東魏大統七年（541），文帝生，託神尼智仙撫養，住於般若尼寺。十三歲始還家，時值北周排佛之潮，及至隋起，帝由山東入，及登天子位，乃重興佛教，繼於各地造大興國寺，並重建般若尼寺。仁壽二年（602），帝及后同感得舍利，遂於州郡之大剎內營塔百餘所，塔下必置神尼之像。本寺背城臨水，殿塔廊廡，極盡莊嚴，隋末唐初，法祥、道宗曾於此弘法。p1186

大興寺
一﻿大興寺    位於韓國全羅南道海南郡。號頭輪山。韓國三十一本山之一。原名大芚寺。創建於百濟久爾辛王七年（426），八十餘年後，善行頭陀重建之。李朝宣祖三十年（1596），一度燬於兵火，六年後重修，此後為西山派之宗門重鎮。寺內珍藏西山大師清虛休靜之衣鉢。蓋休靜繼承碧松智嚴、芙蓉靈觀等之法燈，主張「教禪兼修」，乃漸統一高麗朝以來教禪兩宗對立之勢，門風甚盛，弟子千餘人，上堂高足七十餘人。休靜示寂之後，門人松雲惟政、鞭羊彥機、逍遙太能、靜觀一禪等各開一派，另又衍出青梅派、中觀派、虛閑派等，門庭盛極一時，堪稱為李朝佛教劃時代之時期，直至今日，韓國佛教僧徒之中大部皆屬西山派。於本寺之西山派，歷代亦宗師輩出，大弘宗風。今有大雄殿、十王殿、羅漢殿、千佛殿、枕溪樓、駕虛樓、大香樓、洗塵堂、白雪堂、禪堂、念佛堂、寺務司局、接賓寮等，山內並有清神、挽日等十二庵，山外有道岬、美黃等三十二末寺。〔朝鮮寺剎史料卷上、朝鮮佛教通史、李朝佛教〕p1186

大興心宗佛德廣通國師虎穴錄
一﻿大興心宗佛德廣通國師虎穴錄    凡二卷。日本臨濟宗僧悟溪宗頓（1416～1500）撰，宗柱重訂。（參閱「虎穴錄」4424）p1186

大般泥洹經
一﻿大般泥洹經    梵名 Mahā-parinirvāṇa。凡六卷。東晉法顯譯。又稱六卷泥洹經。收於大正藏第十二冊。解說如來常住、悉有法性等義，共分十八品。本經相當於北涼曇無讖所譯大般涅槃經之前十卷五品，譯文較曇無讖稍略。本經有多種同本異譯本，出三藏記集卷二之新集異出經錄共舉出大般涅槃經等八部，開元釋教錄卷十一則舉出泥洹經等七部。或謂劉宋求那跋陀羅所譯之泥洹經與長阿含遊行經亦為本經之同本異譯。此外，南本涅槃經即根據北本涅槃經與本經再治而成者。〔高僧法顯傳、出三藏記集卷十五智猛傳、法經錄卷一、歷代三寶紀卷七、至元法寶勘同總錄卷二〕（參閱「大般涅槃經」1126）p1119

大般涅槃
一﻿大般涅槃    梵語 mahā-parinirvāṇa。音譯作摩訶般涅槃那。略稱涅槃。指大滅度、大圓寂，為佛完全解脫之境地。據天台四教儀集註卷上之說，大者，為法身；滅者，為解脫；度者，為般若，即三德祕藏。北本涅槃經卷二十六（大一二‧五二一中）：「菩薩摩訶薩修大涅槃，於一切法悉無所見，若有見者，不見佛性，不能修習般若波羅蜜，不得入於大般涅槃。」〔入楞伽經卷二、俱舍論光記卷六〕（參閱「涅槃」5257）p1126

大般涅槃疏
一﻿大般涅槃疏    凡七十一卷。梁代寶亮等撰。內容集錄諸家有關南本涅槃經之說，且隨處揭舉撰者之解說以闡釋經文，為現存涅槃經注疏中之最古者。（參閱「大般涅槃經集解」1129）p1126

大般涅槃經
一﻿大般涅槃經    梵名 Mahā-parinirvāṇa-sūtra。(一)凡四十卷。北涼曇無讖譯。又作大涅槃經、涅槃經、大經。收於大正藏第十二冊。係宣說如來常住、眾生悉有佛性、闡提成佛等之教義。屬大乘涅槃經。共分十三品：(1)壽命品，(2)金剛身品，(3)名字功德品，(4)如來性品，(5)一切大眾所問品，(6)現病品，(7)聖行品，(8)梵行品，(9)嬰兒行品，(10)光明遍照高貴德王菩薩品，(11)師子吼菩薩品，(12)迦葉菩薩品，(13)憍陳如品。    本經以阿含、法句經為始，並援引首楞嚴經、瞿師羅經、摩訶般若波羅蜜經、法華經、城經、雜華經等，所受般若經之影響不小。本經係於北涼玄始十年（421），依河西王沮渠蒙遜之請，於姑臧譯出。據大唐西域求法高僧傳卷上會寧傳，與西藏譯本之經末所記載，本經之梵本原有二萬五千偈。西藏譯本共有兩種譯本，兩本皆題為大般涅槃經（藏 Yoṅs-su mya-ṅan-las-ḥdus-pa chen-poḥi mdo），一本譯自梵本，相當於本經之初分五品，另一本則轉譯自漢譯本，相當於本經及「大般涅槃經後分」。又本經由曇無讖譯出後，傳於南方宋地，經慧嚴、慧觀、謝靈運等人，對照法顯所譯之六卷泥洹經，增加品數，重修而成二十五品三十六卷（收於大正藏第十二冊），古來稱之為南本涅槃經；對此，曇無讖譯本則稱為北本涅槃經。此外，一八七一年，英國學者比爾（S. Beal）曾將本經之卷十二、卷三十九譯為英文出版。    本經之注疏極多，較重要者有涅槃論一卷（元魏達磨菩提譯）、涅槃經本有今無偈論一卷（陳真諦譯）、大般涅槃經集解七十一卷（梁代寶亮等集）、涅槃經義記十卷（隋代慧遠）、涅槃經玄義二卷（灌頂）、涅槃經疏三十三卷（灌頂）、涅槃經遊意一卷（吉藏）、涅槃經疏十五卷（唐代法寶）、涅槃經宗要一卷（新羅元曉）等。〔梁高僧傳卷七慧嚴傳、出三藏記集卷八、卷十五、法經錄卷一、大唐內典錄卷三、閱藏知津卷二十五〕    (二)凡三卷。東晉法顯譯。又作方等泥洹經。收於大正藏第一冊。內容敘述佛陀入滅前後之情況。屬小乘涅槃經。本經缺少大乘涅槃經所說之「佛身常住」、「眾生悉有佛性」、「闡提成佛」等論旨。其異譯本有三：(1)西晉白法祖所譯之佛般泥洹經二卷，(2)東晉譯（譯者不詳）之般泥洹經二卷，(3)姚秦佛陀耶舍、竺佛念共譯之長阿含遊行經三卷。此外，今人巴宙亦譯有大般涅槃經，係從南傳巴利文經典譯出。〔開元釋教錄卷十三、出三藏記集卷二、至元法寶勘同總錄卷六、法經錄卷三〕（參閱「大乘涅槃經」1094）p1126

大般涅槃經後分
一﻿大般涅槃經後分    凡二卷。唐代若那跋陀羅譯。又作大般涅槃經荼毘分、大涅槃經後譯荼毘分、涅槃經後分、闍維分、後分。敘述佛入滅前後之事跡。收於大正藏第十二冊。西藏藏經則將本經附於大般涅槃經末尾。係自漢譯本中轉譯者。分為四品半，即憍陳如品餘、遺教品、應盡還源品、機感荼毘品、聖軀廓潤品。     關於本經之傳譯，據大唐西域求法高僧傳卷上會寧傳、大周刊定眾經目錄卷二載，本經乃唐麟德年中（664～665），南天竺僧若那跋陀羅與唐僧會寧於南海波陵國所共譯，於儀鳳年初送至長安。本經世稱為曇無讖譯大般涅槃經後分。憍陳如品餘即補續大般涅槃經之憍陳如品，然本經所記，多同於長阿含遊行經等之說，即小乘涅槃之文，與曇無讖所譯大乘涅槃之意不同，故義淨認為本經與大乘涅槃頗不相涉；然開元釋教錄卷十一則以經中所說（大五五‧五九一上）：「常樂我淨，佛菩薩境界，非二乘所知。」及經初所題之「憍陳如品末」，而認為本經與大涅槃義理相涉、文勢相接。     據灌頂之大般涅槃經疏卷三十三引居士請僧經，可知在唐代以前，大般涅槃經即有燒身品、起塔品、囑累品等三品後分經之說。然出三藏記集卷五之疑經偽撰雜錄，將居士請僧經編入疑錄。又宋代智圓之涅槃經疏三德指歸卷二十，謂本經之遺教、還源二品相當於囑累品，荼毘、廓潤二品相當於燒身品，起塔品則尚未傳至中土。另據止觀輔行傳弘決卷六之三載，涅槃後分本在偽目，至大唐刊定始入正經。依此推之，居士請僧經若屬偽經，則本經或為會寧等人偽撰亦未可知。〔宋高僧傳卷二智賢傳、貞元新定釋教目錄卷十二、大藏綱目指要錄卷三、閱藏知津卷二十五〕p1127

大般涅槃經玄義
一﻿大般涅槃經玄義    凡二卷。略稱涅槃經玄義。灌頂（561～632）撰。收於大正藏第三十八冊。本書乃涅槃經最重要之解說書。卷首為序論，將涅槃分為別釋與通釋兩類解釋之，而以法身、般若、解脫等三德說明涅槃經；又將涅槃經分為釋名、釋體、釋宗、釋用、釋教等五科段。此種「名、體、宗、用、教」之分科法，本為智顗獨特之見解，灌頂即繼承其師，以之為本而立論。其後，智圓亦根據天台宗之立場解釋涅槃經，而有涅槃玄義發源機要四卷之作，是為本書之註疏。p1127

大般涅槃經疏
一﻿大般涅槃經疏    凡三十三卷。隋代灌頂撰。又作南本涅槃經疏、涅槃經疏。收於大正藏第三十八冊。本書係以天台教旨解釋南本涅槃經，並隨處以南本涅槃經與方等般泥洹經、大般泥洹經、北本涅槃經等經辨其異同。灌頂於大業十年（614）至十五年間撰著之，原書僅有釋文十二卷、玄義一卷，書中唯以科句節斷經文。其後荊溪湛然再治之，於諸文之下，冠上「私謂」或「私云」之語，以彰顯其義。荊溪再治本共有十五卷。南宋度宗咸淳八年（1272），師正以原疏之科句分別標示於經中，於元世祖至元十九年（1282）開版。至明朝萬曆年中，圓澄更將經文與注疏彙編成會疏三十六卷，並製條箇三卷，然後人對其所作會疏頗有「擅自筆削，混淆涇渭」之貶。日本守篤本純重行取十五卷疏會入經文，校合諸本，附上注解，共成三十六卷刊行之。此外，本書另有十八卷、二十卷、三十三卷等諸種版本。本書之注疏有私記十二卷（行滿）、私記九卷（道暹）、治定疏科十卷（智圓）、三德指歸二十卷（智圓）等。〔大般涅槃經玄義卷下末、涅槃玄義發源機要卷四、宋高僧傳卷六、佛祖統紀卷七、新編諸宗教藏總錄卷一〕p1128

大般涅槃經義疏
一﻿大般涅槃經義疏    凡七十一卷。梁代寶亮等撰。內容集錄諸家有關南本涅槃經之說，且隨處揭舉撰者之解說以闡釋經文，為現存涅槃經注疏中之最古者。（參閱「大般涅槃經集解」1129）p1129

大般涅槃經義記
一﻿大般涅槃經義記    凡十卷。隋慧遠述。又稱涅槃經義記。收於大正藏第三十七冊。北涼曇無讖譯北本涅槃經的疏釋。內容敘述：聖教無別，要唯有二，謂聲聞藏及菩薩藏。菩薩藏中，分漸、頓兩教，本經屬菩薩藏頓教，漸教眾生長養法門。全經五分：序分、開宗顯德分、辨修成德分、破邪通正分、如來滅後闍維供養分。因最後一分（即涅槃經後分），當時尚未傳譯，故僅舉要疏釋前四分。p1129

大般涅槃經遊意→
一﻿大般涅槃經遊意&rarr;    全一卷。隋吉藏撰。又稱涅槃經遊意。是大般涅槃經的論釋書。（參閱「涅槃經遊意」5266）

大般涅槃經集解
一﻿大般涅槃經集解    凡七十一卷。梁代寶亮等撰。又作大般涅槃經義疏、大般涅槃疏、涅槃經集解。收於大正藏第三十七冊。內容集錄諸家有關南本涅槃經之說，且隨處揭舉撰者之解說以闡釋經文，為現存涅槃經注疏中之最古者。本書係梁天監八年（509），奉武帝之敕命撰集者。撰注者有寶亮、道生、僧亮、法瑤、曇濟、僧宗、智秀、法智、法安、曇准、曇愛、慧朗、曇懺、明駿、慧誕等十餘師。〔梁高僧傳卷八、佛祖統紀卷三十七〕p1129

大般若會
一﻿大般若會    日本佛教用語。即為鎮國除災而講讚或轉讀大般若經之法會。又作大般若經會、般若會。般若，智慧之義；又大般若經凡六百卷，乃古來一切經之首位，供養之，有無上之功德。p1125

大般若波羅蜜多經
一﻿大般若波羅蜜多經    梵名 Mahā-prajñāpāramitā-sūtra。凡六百卷。略稱大般若經。唐代玄奘譯。收於大正藏第五至七冊。「般若波羅蜜」，意即「通過智慧到達彼岸」。全經旨在說明世俗認識及其面對之一切對象，均屬因緣和合，假而不實，唯有通過「般若」對世俗真相之認識，方能把握絕對真理，達於覺悟解脫之境。為大乘佛教之基礎理論，亦為諸部般若經之集大成者。    般若部乃大藏經中最大部之經典，約占全部「經藏」三分之一；而大般若經即占般若部四分之三，其餘四分之一則為大品般若、小品般若、金剛般若等般若諸經。於經典成立之發展過程中，般若部諸經之先後次第，以道行般若、小品般若為最早，其次為大品般若、金剛般若等，其後乃為大般若經及其餘諸部般若之續出，其時約於大乘經典成立之中期。    玄奘之前，已有若干般若經之漢譯，然因未能周備，故玄奘乃集眾重譯，校合三種梵文原本，以嘉尚、大乘欽、大乘光、慧朗、窺基等人任「筆受」之職，玄則、神昉等人任「綴文」之職，慧貴、神泰、慧景等人任「證義」之職，於玉華宮寺，自高宗顯慶五年（660）正月至龍朔三年（663）十月譯成。翌年二月，玄奘即示寂於玉華宮寺。    全經共有四處十六會六百卷。四處，係指佛陀宣說本經之四個處所，即：王舍城鷲峰山、給孤獨園、他化自在天王宮、王舍城竹林精舍。十六會中，第一、三、五、十一、十二、十三、十四、十五、十六等九會為玄奘新譯，共計四八一卷，其餘七會為重譯。    第一會共七十九品，凡四百卷。此會詳述般若觀之開闡與習行、菩薩之願行進趣、般若之甚深殊勝，敘說諸大弟子、諸天、釋梵之供養讚歎因緣及受持一句之廣大功德，並由常啼、法涌二菩薩受般若之因緣，說明聽聞般若波羅蜜甚為難得。據法苑珠林卷一OO、開元釋教錄卷十一等所載，第一會之梵本共有十三萬二千六百頌。相當於現存之梵文十萬頌般若（梵 Śatasāhasrikā-prajñāpāramitā）。根據大正藏之對校，梵本凡有六章七十二品，內缺常啼菩薩、法涌菩薩、結勸等三品，其餘諸品之開合與漢譯本相異處頗多。西藏譯之各版本亦多同於梵本，惟奈塘（藏 Snar-than）版中具有常啼菩薩等三品，而共計七十五品。    第二會共有八十五品，凡七十八卷。與第一會相較，文略而義同，各品之廢立亦異，並缺常啼菩薩等三品。相當於現存之梵文二萬五千頌般若（梵 Pañcaviṃśatisāhasrikā-prajñāpāramitā），法苑珠林卷一OO、開元釋教錄卷十一等，亦載其梵本有二萬五千頌。西藏譯本分為七十六品，內有常啼品等。另據西明寺玄則所撰第二會序等載，西晉無羅叉譯之放光般若經二十卷、竺法護譯之光讚經十卷（缺後半）、姚秦鳩摩羅什譯之摩訶般若波羅蜜經二十七卷（大品）等諸經，皆為此會之同本異譯。    第三會共有三十一品，凡五十九卷。其旨趣雖與前兩會相近，而諸品之開合不同，亦缺常啼、法涌等三品。據法苑珠林卷一OO、開元釋教錄卷十一載，第三會梵本有一萬八千頌。相當於西藏譯一萬八千頌般若（藏 Śes-rab-kyi Pha-rol-tu-phyin-pa khri-brgyad-stoṅ-pa）西藏譯本共分八十七品，具有常啼菩薩品等。     第四會共有二十九品，凡十八卷。其大旨雖與前三會相同，文字則頗見省略。據玄則第四會序、法苑珠林、開元釋教錄等所載，後漢支婁迦讖譯之道行般若經十卷、吳支謙譯之大明度經六卷、後秦鳩摩羅什譯之小品般若波羅蜜經十卷等諸經，皆為此會之同本異譯（北宋施護譯之佛母出生三法藏般若波羅蜜多經二十五卷，亦與此會為同本），梵本共有八千頌。相當於現存之梵文八千頌般若（梵 Aṣṭasāhasrikā-prajñāpāramitā）。     第五會共有二十四品，凡十卷。所說較第四會尤為簡略，法苑珠林及開元釋教錄等書，皆記載其梵本為四千頌。    第六會共有十七品，凡八卷。乃佛對最勝天王說般若及其修習之法。此會與南朝陳代月婆首那譯之勝天王般若波羅蜜經七卷為同本。法苑珠林及開元釋教錄等，載其梵本共有二千五百頌。    第七會曼殊室利分二卷，相當於梵文七百頌般若（梵 Saptaśatikā-prajñāpāramitā），不另立品名。敘述曼殊室利及佛有關如來、有情界之一相不可得、福田相不可思議、一相莊嚴三摩地等之說法。此會與梁代曼陀羅仙譯之文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經二卷（收載於大寶積經第四十六會）、僧伽婆羅譯之文殊師利所說般若波羅蜜經一卷為同本。法苑珠林、開元釋教錄等，記載其梵本共有八百頌。    第八會那伽室利分一卷，記述妙吉祥菩薩有關一切法非實如幻夢及無上法食等之說法，與宋代翔公譯之濡首菩薩無上清淨分衛經二卷為同本。法苑珠林及開元釋教錄等，說其梵本共有四百頌。    第九會能斷金剛分一卷，相當於梵文金剛能斷般若波羅蜜多（梵 Vajracchedikā-prajñāpāramitā）。乃佛對善現尊者說菩薩乘之發趣、般若之修行及心之攝伏等。此會與後秦鳩摩羅什、元魏菩提流支、陳‧真諦譯之金剛般若波羅蜜經各一卷，及隋代笈多譯之金剛能斷般若波羅蜜經一卷、唐代義淨譯之能斷金剛般若波羅蜜多經一卷等皆屬同本。法苑珠林及開元釋教錄等，說其梵本有三百頌。    第十會般若理趣分一卷，相當於梵文般若理趣百五十頌（梵 Prajñāpāramitā-naya-śatapañcāśatikā）。乃佛為諸菩薩說一切法甚深微妙般若理趣清淨法門等。唐代菩提流志譯之實相般若波羅蜜經、金剛智譯之金剛頂瑜伽理趣般若經、不空譯之大樂金剛不空真實三麼耶經、宋代施護譯之徧照般若波羅蜜經各一卷，皆與此會為同本。法苑珠林及開元釋教錄等，載其梵本凡三百頌。至元法寶勘同總錄卷一則說此會與現存梵本相同，皆為一百五十頌。    第十一會布施波羅蜜多分以下至第十五會，相當於西藏譯 Pha-rol-tu-phyin-pa lṅa-bstan-pa。其中，第十一會布施波羅蜜多分五卷，舍利子為諸菩薩述說以大悲心行布施，則得攝受一切智智，證無上菩提等。佛對滿慈子闡明一切法非實有，無捨得損益之義，並以神力令大眾見十方世界無量菩薩之布施行，並宣說發心乃至菩提之差別、發心求一切智智之功德、一切智智相應作意之發起等。第十二會淨戒波羅蜜多分五卷，舍利子承佛神力而廣說淨戒之真義，闡明持守淨戒與非持淨戒之一一戒條，如發二乘心為犯戒，趣向無上正等菩提為持戒，味著施相、分別諸法、遠離一切智為犯戒。第十三會安忍波羅蜜多分一卷，滿慈子與舍利子之間，闡明安忍無上菩提之法，即以慚愧心作空觀，則止息鬥心而得安穩。第十四會精進波羅蜜多分一卷，佛對滿慈子闡釋住於般若，止息六情，精勤三學，完成菩薩行之道。第十五會靜慮波羅蜜多分二卷，佛在靈山會中對舍利子、滿慈子解說四禪、八解脫、九次第定等一切定，並說空般若三昧。據開元釋教錄載，第十一、十二兩會之梵本各為二千頌，第十三、十四兩會各為四百頌，第十五會為八百頌。法苑珠林則謂十四會之梵本為八百頌。     第十六會般若波羅蜜多分八卷，佛於王舍城竹林會中，對善勇猛菩薩遍說般若無所得解脫。法苑珠林及開元釋教錄等，載其梵本為二千五百頌。此會相當於現存梵文 Suvikrāntavikrāmi-paripṛcchā，西藏譯分為七章。     此十六會中，已有部分刊行出版其梵本及西藏譯本，如初會、第四會、第七會、第九會等。本經傳譯之後，西明寺玄則對十六會各別製序，大慈恩寺窺基作大般若波羅蜜多經理趣分述讚三卷、新羅元曉作大慧度經宗要一卷。另有大般若經關法六卷（宋代大隱）、大般若經綱要十卷（清代葛𩕢）等。又大藏經綱目指要錄卷一、卷二上，大藏聖教法寶標目卷一、閱藏知津卷十六至卷二十三等，亦各記述本經之綱要。本經各會之卷次、品數及古來之同本異譯等，列表如示。〔大唐內典錄卷五、古今譯經圖紀卷四、開元釋教錄卷八、大唐故三藏玄奘法師行狀、至元法寶勘同總錄卷一、佛教經典概說、新佛教第九之七（渡邊海旭，大般若經概觀）、宗教研究新第二之四（干潟龍祥，般若經の諸問題）、原始般若經の研究〕p1119

大般若波羅蜜多經敘
一﻿大般若波羅蜜多經敘    凡四卷。一九二八年歐陽竟無撰。收於歐陽大師遺集第一冊（新文豐版）。為大般若波羅蜜多經內容之提要。歐陽氏作此敘之目的，乃為讀者解決大般若經文汪洋而義幽玄之障礙。全書分成四門︰(1)五周敘事：三卷。內容依大般若經第二會五周敘事，以攝一經全義。(2)十義抉擇：從十個論題談大般若經的相關問題，如龍樹學與無著學的關係、唯智與唯識的異同，以及其他教義問題。(3)諸經所繫：談般若與華嚴、法華等十經關係，認為無有一法非般若成，無有一義非般若立。(4)諸家所明：舉五位注釋般若經的印度古德及其注釋書。p1125

大般若波羅蜜多經關法
一﻿大般若波羅蜜多經關法    凡六卷。宋永隆排定。又稱大般若經關法。收於卍續藏第三十七冊。卷首有宋濂序，說明大般若波羅蜜多經卷帙繁多，經文背誦不易，宋僧大隱創此通關之法。此法是將經文重複敘述者，予以簡略，謂之「本位」，又抽出不同的法數法目，稱為「本法」，依卷前諸景所作讚文的文字次第，標作關目，為入關路徑指法。入關前，須先看指法下的注字說明，才知本法的添減及本位的移改；入關後，上下始末，一一有次，聯結各關目，即是大般若波羅蜜多經的經文。本書約大般若波羅蜜多經第一會的相應品至多問不二品三百餘卷，總攝於六卷之內，收以簡馭繁之功。p1125

大般若經→
一﻿大般若經&rarr;    凡六百卷。唐代玄奘譯。（參閱「大般若波羅蜜多經」1119）

大般若經理趣分述讚
一﻿大般若經理趣分述讚    凡三卷。法相宗唐僧窺基（632～682）撰。又稱大般若波羅蜜多經般若理趣分述讚、般若理趣分疏。收於大正藏第三十三冊。本書為大般若波羅蜜多經第十會般若理趣分的注疏。卷首先以二偈讚佛，並明示說法師當具十法，聞法者當生恭敬心，方可說聽。次則讚說經文，分四門解釋：(1)敘經宗旨：引清辨論師大乘掌珍論以明其義。(2)顯經體性：詳述五種般若。(3)彰經勝德：說明本經功德，以本經總名「般若理趣」，而就經題名義，別有十四種法門，一一法門能受持者，各具不同功德。(4)釋經本文：分序、正宗、流通三分解釋本經。p1125

大般若經綱要
一﻿大般若經綱要    凡十卷。清葛䵻提綱。又稱般若綱要。收於卍續藏第三十七冊。將六百卷大般若經擇其綱要而成。卷首載序、緣起。卷一至卷十，摘要大般若經學般若菩薩要成就佛道，所應知、所應習的法門。卷末附牧雲禪師所撰後序。p1126

大船師
一﻿大船師    佛之德號。因佛能引導眾生渡生死大海，故稱大船師。涅槃經卷二十一（大一二‧四九O上）：「汝今欲度生死大河，我能為汝作大船師。」p1138

大艤元來
一﻿大艤元來    （1575～1630）明代曹洞宗僧。龍舒（安徽舒城）人，俗姓沙。諱元來、大艤，字無異，世稱博山禪師。無明慧經之法嗣。十六歲落髮於五臺山，修空觀五年。旋至無明慧經處參學，閱傳燈錄有所省悟，隨慧經至玉山，嗣其法。明朝萬曆三十年（1602），棲隱於江西博山能仁寺，其時江南各地來求戒者達數萬人，學侶雲集，蔚成叢林。後歷主福建薰巖、寶林、鼓山湧泉等寺。所至之處，大弘教化。世壽五十六。著有無異元來禪師廣錄三十五卷、無異大師語錄集要六卷。〔續燈存稾卷十一、五燈嚴統卷十六、續燈正統卷三十八〕p1204

大艤無異→
一﻿大艤無異&rarr;    （1575～1630）明代曹洞宗僧。無明慧經法嗣。世稱博山禪師。（參閱「元來」1605）

大莊嚴三昧
一﻿大莊嚴三昧    菩薩住是三昧，有大莊嚴之成就，見十方如恆河沙等世界，以七寶華香，莊嚴佛處，而心無所著。〔大智度論卷四十七〕p1138

大莊嚴法門經
一﻿大莊嚴法門經    凡二卷。隋那連提耶舍譯。又稱勝金色光明德女經、文殊師利神通力經。（參閱「勝金色光明德女經」6131）p1138

大莊嚴經→
一﻿大莊嚴經&rarr;    凡十五卷。馬鳴造，後秦鳩摩羅什譯。係廣集佛陀之本生、佛陀在世之事跡。（參閱「大莊嚴經論」1138）

大莊嚴經論
一﻿大莊嚴經論    凡十五卷。馬鳴造，後秦鳩摩羅什譯。又作大莊嚴論經、大莊嚴經、大莊嚴論、莊嚴論。收於大正藏第四冊。係廣集佛陀之本生、佛陀在世之事跡，乃至於撰者之時代，有關諸種善惡因緣譬喻之故事，以導人入於正信為要旨之書。本論凡九十則故事，前八十則先概述故事之要義，次置「我昔曾聞」之語以入本文，即以史傳、寓言等加以喻說彰顯，終則敘述該故事之因緣。八十一則以後，體裁稍異，內容亦非一般之譬喻故事，係先揭舉喻說，再以法義合之。本論特色在顯示在家佛教之規範，特別著重布施、多聞之行持及有關念佛之種種功德。或謂本書並非馬鳴所造，而係經量部之本師鳩摩邏多之作，然此說迄無定論。一九O八年，本書有法文譯本出版。〔歷代三寶紀卷八、大唐內典錄卷三、古今譯經圖紀卷三、開元釋教錄卷四、貞元新定釋教目錄卷六〕p1138

大莊嚴論→
一﻿大莊嚴論&rarr;    凡十五卷。馬鳴造，後秦鳩摩羅什譯。係廣集佛陀之本生、佛陀在世之事跡。（參閱「大莊嚴經論」1138）

大莊嚴論經→
一﻿大莊嚴論經&rarr;    凡十五卷。馬鳴造，後秦鳩摩羅什譯。係廣集佛陀之本生、佛陀在世之事跡。（參閱「大莊嚴經論」1138） 

大菩提
一﻿大菩提    指佛菩提。又稱無上菩提、佛果菩提。相對於聲聞、緣覺之菩提而言。成唯識論卷一（大三一‧一上）：「由斷礙解所知障，故得大菩提。」p1155

大菩提幢
一﻿大菩提幢    指以象徵定、慧之左右二手所作「虛心合掌」之密印相。此印相係「一切如來入三昧耶遍一切無能障礙力無等三昧力明妃」所示現，為無上菩提之標幟，能圓滿地波羅蜜，乃一切諸佛救世之大印。菩薩處生死中，巡歷諸趣；或於一切如來大會，皆以此大菩提幢作其標幟。〔大日經卷四密印品〕p1155

大菩薩
一﻿大菩薩    指深行之菩薩。無量壽經卷下（大一二‧二七八下）：「彼有七百九十億大菩薩眾、諸小菩薩。」又發自利利他之願心，實行佛道，於菩薩位中已達不退位，稱為大菩薩；尚在退位者，則為小菩薩。故若以初住以上不退位為大菩薩，則在十信位者為小菩薩；若以初地以上為大菩薩，則地前是小菩薩。日本真宗謂凡夫信阿彌陀佛之本願，全領其名號，得不退轉之益，稱為大菩薩；積集自力之善根，而得往生淨土，是為小菩薩。此外，大菩薩一詞，亦作為菩薩之尊稱，而非相對於小菩薩而言。p1155

大菩薩藏經
一﻿大菩薩藏經    梵名 Mahāyāna-piṭakasūtra。凡二十卷。唐代玄奘譯。為玄奘西行求法返國後最先譯出之經。內容記述四無量、六度、四攝等大乘教義。唐代菩提流志將本經編入大寶積經（收於大正藏第十一冊）卷三十五至五十四，稱為菩薩藏會。p1155

大華寺
一﻿大華寺    位於雲南昆明大華山。元代僧玄鑑（1276～1313）所建。有石碑樓、天王殿、大雄寶殿、縹緲樓及大悲寶閣等建築。雖曾於清康熙二十七年（1688）重修，但仍保存宋代之樣式。寺域寬廣，庭院為亭閣及迴廊所圍繞，內栽植竹林、桂花、紫陽花，且飾以太湖石，充分表現中國式庭院之特色。如今，大華寺已成為觀日出之名勝。p1156 

大蒙山施食
一﻿大蒙山施食    蒙山施食，旨在利濟孤魂。蒙山，位於今四川名山縣。宋時有不動上師，人稱甘露大師，居於四川蒙山，曾為普濟幽靈，集瑜伽焰口及密宗諸部，輯成「蒙山施食」，成為佛門必備課誦儀軌。及至近代，有興慈大師力倡蒙山施食，並加入六番開示，稱為大蒙山施食。     施放大蒙山施食時，中間置一法壇，上供佛像，中置香花時果、香爐燭臺，備白米清水各一杯，並請大僧主壇說法；法壇對面設一孤魂臺，供十方法界六道群靈之位，於起香後，以黃布或繩圍至法壇前，令諸鬼神於此禮拜，聞法受食，使無所障礙，得大利益，施放大蒙山施食之時，以戊亥二時為宜，一般施放蒙山亦於晚殿時舉行。p1175

大蓮華三昧祕密三摩耶經
一﻿大蓮華三昧祕密三摩耶經    全一卷。唐代不空譯。係以密教觀點來解說妙法蓮華經，全經以金剛薩埵之請問及大日如來之答說形式所成。（參閱「妙法蓮華三昧祕密三摩耶經」3587）p1181

大薦福寺
一﻿大薦福寺    位於陝西長安縣西安城南之古寺。係文明元年（684）武則天為高宗追福所建立者。初名大獻福寺。天授元年（690）大加營飾，並改為今名。景龍年中加建十五層甎塔，高四十三公尺，與大慈恩寺之大雁塔相對峙，稱為小雁塔。景龍、景雲年間，義淨於本寺翻經院先後譯出浴像功德經等二十部八十八卷、稱讚如來功德神咒經等十二部二十一卷。開元年間，金剛智亦於此譯出金剛頂經曼殊室利菩薩五字心陀羅尼品、觀自在如意輪菩薩瑜伽法要各一卷。武宗會昌元年（841），日僧圓仁曾來本寺，並登佛牙樓供養佛牙。由於明嘉靖年間兩度大地震，雁塔最上二層損毀，今僅餘十三層。〔貞元新定釋教目錄卷十三、開元釋教錄卷九、舊唐書本紀第七、入唐求法巡禮行記卷三（圓仁）〕p1203

大薩遮尼乾子受記經→
一﻿大薩遮尼乾子受記經&rarr;    凡十卷。元魏菩提留支譯。內容敘述尼乾子外道論師大薩遮（梵 Mahāsatya）應文殊菩薩之發問，而宣說大乘深妙之法，佛深加讚可，並為之授記。（參閱「大薩遮尼乾子所說經」1203）

大薩遮尼乾子所說經
一﻿大薩遮尼乾子所說經    梵名 Bodhisattva-gocaropāya-viṣaya-vikurvaṇa-nirdeśa。凡十卷。元魏菩提留支譯。又作大薩遮尼乾子受記經、大薩遮尼乾子經、菩薩境界奮迅法門經。收於大正藏第九冊。內容敘述尼乾子外道論師大薩遮（梵 Mahāsatya）應文殊菩薩之發問，而宣說大乘深妙之法，佛深加讚可，並為之授記。共分十二品：(1)序品，(2)問疑品，(3)一乘品，(4)詣嚴熾王品，(5)王論品，(6)請食品，(7)問罪過品，(8)如來無過功德品，(9)詣如來品，(10)說法品，(11)授記品，(12)信功德品。全經旨要大抵可分世間與出世間兩方面：世間方面，揭示王道之意義、治國之要術，並舉出世間種種罪過以為警誡；出世間方面，宣說菩薩所修法門、如來所有功德，及「唯佛一乘」、「佛性普遍」、「法身常寂」之理。本經與劉宋求那跋陀羅所譯之菩薩行方便境界神通變化經三卷為同本異譯。〔法經錄卷一、歷代三寶紀卷九、開元釋教錄卷六、閱藏知津卷二十四〕p1203

大薩遮尼乾子經→
一﻿大薩遮尼乾子經&rarr;    凡十卷。元魏菩提留支譯。內容敘述尼乾子外道論師大薩遮（梵 Mahāsatya）應文殊菩薩之發問，而宣說大乘深妙之法，佛深加讚可，並為之授記。（參閱「大薩遮尼乾子所說經」1203）

大藏一覽集
一﻿大藏一覽集    凡十卷，別有目錄一卷。明代陳實撰。集錄大藏經及其論釋等之要義及重要文句而成。收於大正藏第一OO冊（法寶總目錄第三冊）。全書計有一一八一則，分八門六十品，每一門之首，皆以二文句標示要旨。就其形式、內容而言，實為當代之佛教概論。八門六十品如下：第一門，標題為「首標大覺先容，俯為眾生作則」，有八品十三則。第二門，標題為「辨教門究竟，庶使學者知歸」，有六品二十則。第三門，標題為「果於此道可入，豈離自己本來」，有三品六十三則。第四門，標題為「良由善惡二途，故使升沉六道」，有十六品四一九則。第五門，標題為「天堂延以少歡，地獄待其劇苦」，有八品九十七則。第六門，標題為「欲超三界輪迴，是假三乘修證」，有六品一五三則。第七門，標題為「功成果登正覺，相好妙用神通」，有四品四十八則。第八門，標題為「四十九年苦口，末後一切收功」，有九品三五九則。又於各品之中，復分若干節，各節之初，均以七言二句之偈示其梗概，並列記經中重要文句，其終則註明所錄經論之出處，如大藏經卷次、函次。撰者所用之大藏經為北宋東禪等覺院板大藏經。〔明史卷九十八藝文志、四庫全書總目提要卷一四五、中國佛教史籍概論（陳垣）〕p1191

大藏全咒
一﻿大藏全咒    凡八十卷，目錄八卷。清代章嘉國師奉詔撰。全稱御製滿漢蒙古西番合璧大藏全咒。即由清雍正十三年（1735）敕板之大藏經中，抄出陀羅尼咒，以滿、漢、蒙、藏四體合之而成。共有八套，每套各十冊，總計四五一經一O四O二咒。其板式為每頁八行二列，一列之中，右第一行為滿文，依序為漢、蒙、藏文。p1192

大藏會閱
一﻿大藏會閱    凡四冊。民國會性著於（1978～1979）年。為經典解題書。收集自東漢至民國間之佛典及中國高僧大德之著述，撮攝提要，介紹原委，所錄書目凡數千種。分經藏（小乘經、大乘經。大乘經包括華嚴、方等、般若、法華、涅槃五部門）、律藏（小乘律、大乘律）、論藏（小乘論、大乘論）、密藏、雜藏（諸宗、史傳、事彙、目錄等部）等。天華出版社印行。p1192

大藏正教血盆經
一﻿大藏正教血盆經    全一卷。內容敘述女子在血盆池地獄受苦因緣及脫苦方法。（參閱「血盆經」3199）p1192

大藏法數
一﻿大藏法數    凡七十卷（本文六十八卷，目錄兩卷）。明代寂照奉敕編集。全稱一代經律論法數。乃廣集散於大藏中之經律論釋而成。由增一法，自一開始，順序排列至八萬四千法門為止，每項皆錄出有關之出典。本書係以大明三藏法數為主要根據，兼採諸乘法數、藏乘法數、教乘法數等書，間亦載錄外典名相。共收四六八五項項目，並附加略注。卷初題有「起教佛祖」，乃揭示教祖釋迦牟尼佛之系圖。p1192

大藏經
一﻿大藏經    又作一切經、一代藏經、大藏、藏經、三藏聖教。指包含三藏等之諸藏聖典。亦即以經、律、論三藏為中心之佛教典籍之總集。「大藏經」一詞，不見於印度或我國最早期之記載，於我國南北朝時代僅有「一切眾藏經典」、「一切經藏」等稱呼，直至隋唐之後，始有「大藏經」之稱，當時係指由朝廷敕命（欽定）纂集之一切經。早期之佛教經典，有九部經或十二部經之分類，此外，類編佛所說之四阿含、五部，而稱為經藏；纂輯有關諸弟子之戒儀等，稱為律藏；諸論師之撰述則稱論藏。     原始佛典如阿含及諸律等，皆以口誦相傳，經過結集、訂正、確認後，成為聖典之權威，方以文字記錄下來。大乘經典則反之，多以書寫方式流通，如佛本行集經卷五十一載用筆墨陀羅葉，大方等大集經卷三十載用紙墨，持心梵天所問經卷四、寶女所問經卷四、普曜經卷八歎佛品等載用竹帛；亦有於壁上書寫經文者。此外，正法念處經卷四十、卷四十六、大般涅槃經卷十四、梵網經卷上、大佛頂首楞嚴經卷七等，亦舉出葉紙、樺皮、貝葉、紙、素白疊等名稱。    大藏經之原典，原本有梵語、巴利語二種，梵語原典今已殘缺不全，巴利語藏經及譯自梵語之漢譯、西藏譯、自西藏譯本轉譯之蒙古語譯、滿洲語譯、西夏語譯等大藏經，大體上仍完整地留存至今。現今流傳之佛典，從語文上可分為：巴利文、梵文、藏文、漢文、日文、蒙古文、滿文、西夏文、西洋文等數種；前二種為原始型佛典，後面數種則由前二種轉譯者。    (一)巴利文：巴利文三藏又稱南傳大藏經，為南方佛教所依據之聖典。其成立年代被推定為西元前二至一世紀。另據錫蘭島史（巴 Dīpavaṃsa）記載，西元第一世紀末，錫蘭王婆他伽馬尼王（巴 Vaṭṭagāmaṇi）於無畏山（巴 Abhayagiri）精舍邀集五百聖者，書寫口傳的巴利三藏，此即今日巴利文大藏經之原型。後經多次變遷，至西元五世紀，佛音（巴 Buddhaghosa，又稱佛陀瞿沙）前往錫蘭，將當時用土語所傳之佛典全部改為印度本土之巴利文，並徹底整理有關之注釋書，巴利文三藏至此乃見完璧。其後，佛音曾至緬甸等地傳道，巴利文三藏亦隨之傳布於緬甸、泰國、越南、高棉等地，故知巴利文三藏係以錫蘭為重心，漸次流布緬甸等處。今日巴利文系三藏有錫蘭字、緬甸字、暹羅字，及柬埔寨字等之各種版本。十九世紀末期，泰王秋羅隆高五世（Chula Longkorn V）曾發起彙輯、校勘流傳南方佛典，並以暹羅字官本刊行全部藏經，裨益學界至鉅。此外，西洋佛教學者自十九世紀開始巴利文佛典之研究，故巴利文三藏之出版與傳譯情形頗有與日俱進之勢。（參閱「南傳大藏經」4735）    (二)梵文：印度貴族本有一種流行之雅語，然佛陀在世時，由於主張四姓平等，故不採用雅語。佛陀入滅後百年頃，文法學家波爾尼將雅語詳為釐訂，便於通行，佛教徒亦採用之，以記錄佛典，此即梵文佛典。梵文佛典與巴利佛典，孰先孰後，已不可考，惟其流布區域有涇渭之別。據傳，於迦膩色迦王時，曾勘定三藏，凡無傳本者皆書寫之，已有傳本者則校勘之，梵文佛典乃稱完備。然現存之梵文佛典大多僅餘片斷，內容亦籠統而雜亂，不若巴利文三藏之完整分明。就教理而言，巴利三藏可說全屬小乘教義，梵文佛典則大部分屬大乘教義，其中多數早已有漢譯本，然亦有不少尚未漢譯之珍貴文獻。近代在尼泊爾、西藏、中亞等地均有梵文佛典之發現，而以尼泊爾發現者為數最多。一八二二年，英人荷吉森（B. H. Hodgson）於尼泊爾蒐集梵文聖典，共得三八O部新舊寫本。一八七三年至一八七六年間，英人萊特（D. Wright）繼續搜集，共得三百二十餘部。     梵文佛典之所以多存於尼泊爾，據學者研究，佛陀入滅後三世紀初，中印度佛教遭到空前之教難，印度佛教徒多逃入尼泊爾。又於十三世紀，回教徒侵入印度，印度佛教徒再避入尼泊爾。其地氣候苦寒，極適於梵篋之保存。除尼泊爾外，于闐、敦煌、高昌、龜茲等處，均發掘大量梵文佛典，對學界之貢獻及影響極大。現存之梵文三藏原典雖僅吉光片羽，寥寥可數，然在西元一世紀頃即流入西藏、中國，早已翻成部帙浩瀚的藏文及漢文三藏，而於全部佛教經籍中，佔著重要位置。    (三)漢文：佛教各系之傳譯經典中，以漢譯大藏經翻傳最早，部帙亦最龐大，起自後漢，迄於元代，係由梵語、巴利語、胡語等譯出。最早期之經典翻譯，以東漢桓帝建和二年（148）至洛陽之安世高為代表，主要翻譯小乘經典。桓帝末年之時，大月氏國之支婁迦讖亦至洛陽，主要翻譯大乘經典。經典翻譯之初，僅是各自書寫傳持，至苻秦道安（314？～385），始將譯經加以蒐集分類，編成目錄，此即綜理眾經目錄一卷，內分：撰出經律論錄、異出經錄、古異經錄、失譯經錄、涼土異經錄、關中異經錄、疑經錄、注經及雜經志錄等八部分，共收經典六三九部八八六卷，為我國第一部之佛典目錄。其後，僧祐、寶唱等亦撰各經錄以增補之。當時並書寫全部譯出之經安置宮室、諸大寺。迄隋唐，譯經事業更盛，而有單譯、重譯、別生、疑惑、偽妄等之分，我國撰述之抄集、傳記及著述等亦相繼入藏。總計歷代所編藏經目錄，多達六、七十部，現存者有二十餘部，其中以僧祐之出三藏記集、法經等之眾經目錄、費長房之歷代三寶紀、道宣之大唐內典錄、智昇之開元釋教錄、慶吉祥之至元法寶勘同總錄等為最著。又於上舉各種經錄之中，開元釋教錄以收錄完備、記述正確、分類合宜，而受到各時代學者之重視，其分類法亦為開寶藏以降大多數之藏經所沿用。    齊梁以後，抄集諸經要旨之風亦盛，計有梁朝寶唱等之經律異相五十卷、梁朝簡文帝令學士撰之法寶集二百卷、後魏曇顯等之眾經要集二十卷、梁朝虞孝敬等之內典博要三十卷、梁朝賢明之真言要集十卷、梁朝僧旻等之眾經要抄八十八卷、義林八十卷、梁朝淨靄之三寶集十一卷、作者不詳之法苑經一八九卷、唐代道世之諸經要集二十卷、法苑珠林百卷、唐代玄則等之禪林鈔記三十卷、明代陳實之大藏一覽集十卷等。     隋唐以後，就藏經中之梵語及難解字句附以音義之風亦行，有唐代玄應之一切經音義二十五卷、唐代慧琳之一切經音義百卷、遼希麟之一切經音義十卷、後晉可洪之新集藏經音義隨函錄三十卷、宋代處觀之紹興重雕大藏音三卷等。此外，解題大藏經亦不少，如唐代玄逸之大唐開元釋教廣品歷章三十卷、宋代惟白之大藏經綱目指要錄十三卷、宋代王古撰、元代管主八續之大藏聖教法寶標目十卷、明代寂曉之大明釋教彙目義門四十一卷、標目四卷、明代智旭之閱藏知津四十四卷、日本淨土宗僧隨天之緣山三大藏目錄三卷等均是。    漢文大藏經，在隋唐之世即有纂集，然其時未有印刷術，凡有編集，皆賴書寫，直至宋代，始有刊本。而漢文大藏經之刊印，以宋太祖於蜀之成都雕刻（木版印刷）全部大藏經為嚆矢，此即官版蜀版開寶藏。此後，藏經印刻之事業陸續興起。宋朝計有：遼版之契丹藏、金版之金藏、福州版之萬壽藏、毘盧藏、湖州版（浙版）之圓覺藏、資福藏、磧砂藏等。元代根據宋本印行藏經，有普寧藏與弘法藏兩種，然元末天下大亂，藏經燒失殆盡。明太祖洪武年間，集碩德於蔣山，點校藏經，刊刻南藏，然校勘不精，時有脫誤。南藏之外，另有北藏、楞嚴寺版、報恩寺版等。清世宗雍正十三年至高宗乾隆三年（1735～1738），以北藏為底本，復加新籍，刊刻龍藏。此外尚有頻伽藏、百衲藏，及民國四十五年（1956）開始編行的中華大藏經、民國七十二年陸續出刊的佛光大藏經等。     高麗藏亦屬漢文系統，始刻於宋真宗時代（高麗顯宗二年，1011），以宋代開寶藏為底本，加入貞元錄所收各本，此即高麗大藏初雕本。另於高麗宣宗時又開雕續藏本。高宗二十三年（1236）開雕高麗大藏再雕本，即今所傳之麗本藏經。文宗十三年（1059），倣契丹本而刊刻高麗契丹藏仿刻本，然今已全部佚矢。（參閱「中文大藏經」1329）     (四)日本：日本刻印之佛典本屬漢文系統，然因日本藏經刊印事業極盛，且至近世，大藏經之編輯愈趨完整，形成後來居上而一枝獨秀之局面。日本印行大藏經，始於德川初期之天海藏，係參照宋本與元本翻刻成者。其次有德川後期之黃檗藏，為明代楞嚴寺版之翻刻。明治時代，有弘教書院刊行之縮刷藏經，係依照麗、宋、元、明四藏校對，並加入若干的日本撰述。明治三十五年至三十八年（1902～1905），藏經書院刊行卍字正藏，係以黃檗本與麗本為底本，另參照明本而成者。明治三十八年至大正元年（1912），日本藏經院蒐羅卍字藏中未收之佚本，集成卍字續藏。明治四十四年至大正十一年，東京佛書刊行會陸續印行一套以日本撰述為主之佛教全書，即大日本佛教全書。大正八年至十年，由中野達慧主編，日本大藏經編纂會刊行，稱為日本大藏經。大正十三年，高楠順次郎等人發起刊行大正新修大藏經，至昭和七年（1932）完成，內容集古來漢文藏經之大成，共收經律論萬餘卷，網羅印度、中國、日本、朝鮮一切佛教名著，為舉世佛學界最完整之一部大藏經。校勘方面，除麗、宋、元、明四藏外，並對照日本聖語藏本、宮本、敦煌寫本及各種古佚本、流通本而成。昭和十三年，影印、校訂弘教本，而有昭和再訂縮刷藏之刊行。此外，另有南傳大藏經與國譯一切經之編譯，兩者均以日文刊行，前者係南傳系統之巴利三藏與藏外佛教典籍之整編，後者則為各種藏經中唯一包含解題、注解之藏經。（參閱「中文大藏經」1329）    (五)西藏：七世紀頃，西藏國王棄宗弄讚（藏 Sroṅ-btsan-sgam-po）派大臣端美三菩提（藏 Thon-mi-sam bhoṭa）留學印度，端美留印七年，攜回許多梵文經典，遂以梵字為基礎，創造西藏文字，並開始梵經之翻譯工作。八、九世紀之間，西藏譯經事業極發達。西藏僧伽於翻譯之外，並留下大量有關佛學之注釋、宗義、歷史著作等。至十四世紀，布頓（藏 Bu Ston）將一切經典分為甘珠爾（藏 Bkaḥ-ḥgyur，內含經、律）、丹珠爾（藏 Bstan-ḥgyur，內含論典）兩大類。藏文藏經歷代之版本甚多，最早有十三世紀初開雕之舊奈塘藏，其後有里塘藏、德格藏、新奈塘藏、卓尼藏、布那克藏、傑昆彭藏、卻姆陀藏、永樂藏、萬曆藏、北京藏、拉薩藏等十二種，其中以德格藏、新奈塘藏、北京藏等三種最具代表性，尤以德格藏為現存藏文大藏經中最完整之一部。（參閱「西藏大藏經」3249）     (六)其他：西藏三藏流行於中亞細亞，至十三世紀頃，元世祖忽必烈侵入西藏，信仰喇嘛教，以八思巴為國師，八思巴受命創製蒙古文字，並從西藏佛典譯成蒙古文。至十四世紀初，薩迦派之喇嘛僧齊喬世魯（藏 Chos-kyi ḥod-zer），至珠泯比丘等，及無數藏、蒙、回鶻、我國學者陸續完成蒙古大藏經之傳譯。     滿洲大藏經始於十八世紀，先譯出藏、蒙大藏經之佛部，最早係清世宗時代之京城黃教領袖土觀呼圖克圖一世奉敕翻譯開版滿、蒙、藏三體對照之甘珠爾，而全藏係於乾隆五十五年（1790）完成，其間亦曾嘗試自漢文大藏經譯成滿洲文。據聞世界現存之滿文藏經唯有一部，保存於日本。    西夏譯大藏經始自宋仁宗景祐元年（1034），西夏王趙元昊自宋請得大藏經，後置蕃漢二字院，創製西夏文字，並請回鶻僧翻譯佛典，至元大德六年（1302）全藏完備，約有三千六百餘卷。後世所發現之西夏文字刻本僅有數百部。    此外，近世西洋學者研究東方學之風氣日盛，佛學亦在歐美學術界漸露曙光，佛典之翻譯愈受重視。早期多譯自巴利文佛典，及至梵文原典被發現後，則漸有取自梵典譯成歐美文字，然迄目前為止，歐美佛典之翻譯多屬一經一典之單行本，於質於量皆遠不如東方各國；但若以現代佛學在歐美一日千里之發展觀之，則歐美文字大藏經之編譯應屬指日可待之事。〔佛祖統紀卷四十七、英文大明三藏聖教目錄、大藏經の成立と傳播（禿氏祐祥，龍谷大學論叢第二八七）、大藏經に就て（高楠順次郎，大崎學報第四十二）、中國大藏經翻譯刻印史、中國大藏經雕刻史話（釋道安）〕（參閱「西夏文大藏經」3236）p1193                         

大藏經指要錄
一﻿大藏經指要錄    凡八卷。宋代惟白集。本書作於宋徽宗崇寧三年（1104）。（參閱「大藏經綱目指要錄」1202）p1202

大藏經目錄
一﻿大藏經目錄    即歷來各種漢文大藏經之書目。又稱眾經目錄、一切經目錄、藏經目錄、經錄。在我國，經典之翻譯自後漢至元代，凡千餘年間，所出之經律論等多達數千卷。初時譯出之部數較少，且散於各處譯出，故尚無一定之目錄，前秦以後逐漸搜集編成，其後又次第增補，遂有數十種之多。歷代三寶紀卷十五列舉出二十四家錄，然此等諸錄至隋代皆已佚失，其中東晉道安所編綜理眾經目錄（又稱釋道安錄），出三藏記集收載其要目。歷代三寶紀卷十五除二十四家錄外，另舉出六家之經錄，然此六家經錄中，僅存出三藏記集及大隋眾經目錄。此外，梁高僧傳卷七舉出劉宋曇宗之經目，廣弘明集卷三舉出梁代阮孝緒之佛法錄三卷等，然此等經錄均已佚失。     由撰述目的之不同，經錄內容亦有各種特色，有將各時代之譯經依朝代先後記錄者（代錄之目錄），有以大小乘、經律論、單譯、重譯之分類為主者（標準入藏錄、分類整理之目錄），有將特定寺院所收經藏之現存經予以目錄化者（現藏入藏目錄），復有將上述各類加以組合，或全體總合者（總合之目錄）。現存之主要經錄如下：(1)出三藏記集，十五卷，梁代僧祐撰輯。本錄分十七篇，其中撰出經律論錄、安公古異經錄、安公失譯經錄、安公涼土異經錄、安公關中異經錄、續撰失譯雜經錄、抄經錄、安公疑經錄、疑經偽撰雜錄、安公注經及雜經志錄等十篇，計列二二一一部，四二五一卷。本錄為現存最古之經錄，可信度頗高，係繼東晉道安錄之後所撰者，故凡有關後漢、三國、西晉、東晉時代之譯經，皆以本錄為首要之參照經錄。(2)眾經目錄，七卷，又稱法經錄，隋開皇十四年（594）法經等奉詔撰輯。收二二五七部，五三一O卷。本錄不分經典之存缺，而將當時已翻譯及記載於各經錄之所有經典，全數目錄化，即所謂標準入藏錄。所載有關北朝之譯經資料，為出三藏記集所欠缺者。(3)歷代三寶紀，十五卷，隋開皇十七年費長房奉詔撰輯。入藏錄收一O七六部，三二九二卷。本錄關於北朝及隋代之譯經，有其資料價值，然對古代之譯經而言，則多混亂。(4)眾經目錄，五卷，又稱隋仁壽年內典錄、仁壽錄，仁壽二年（602）彥琮等奉詔撰輯。收二一O九部，五O五八卷。本錄係依法經錄分類整理之方法為基準，蒐羅隋代現存之經典所成，並附載缺本目錄，為現藏入藏錄中之較優者。(5)大唐內典錄，十卷，唐麟德元年（664）道宣撰。入藏錄收八OO部，三三六一卷。本錄之入藏錄為唐代之現藏入藏錄，承仁壽錄之形式，係根據長安西明寺之大藏經而作成。又本錄在「代錄」與「分類整理目錄」兩種性質之間，缺乏統籌連貫之處理，故尚非統一之總合目錄。(6)續大唐內典錄，一卷，唐麟德元年道宣撰輯。本錄僅記載後漢之譯經部分。(7)大唐東京大敬愛寺一切經論目錄，五卷，又稱眾經目錄、靜泰錄，唐麟德年中（664～665）靜泰奉詔撰輯。收二二一九部，六九九四卷。本錄為唐代之現藏入藏錄，沿用仁壽錄之形式，係根據洛陽大敬愛寺之大藏經而作成。(8)古今譯經圖紀，四卷，唐代靖邁撰輯。內無入藏錄，而於「譯人別」中，列出二O二O餘部，六一八O餘卷。本錄之「古代譯經」部分頗受歷代三寶紀之混亂所影響。(9)大周刊定眾經目錄，十五卷，武周天冊萬歲元年（695）明佺等奉詔撰輯。入藏錄收八六O部，三九二九卷。本錄不含代錄，係由刊定入藏錄（標準入藏錄）與現定入藏錄（現藏入藏錄）所成之分類整理目錄。以其廣泛採用歷代三寶紀之記載，故資料價值不高。(10)續古今譯經圖紀，一卷，唐開元十八年（730）智昇撰輯。本錄追補古今譯經圖紀以後譯出之經典一六O餘部，六四O餘卷。(11)開元釋教錄，二十卷，唐開元十八年智昇撰輯。入藏錄收一O七六部，五O四八卷。本錄總合統一古來所有之目錄，代錄與分類整理目錄之間有嚴密之連貫性，其分類整理目錄包含標準入藏錄與現藏入藏錄。大體而言，本錄目錄完備，記載正確，分類合宜，為歷來大部分藏經所沿用，並首將中國之撰述正式入藏。又昔時常以「一切經五千餘卷」作為大藏經之代稱，亦由本錄而來。(12)開元釋教錄略出，四卷，唐開元十八年智昇撰輯。收一O七六部，五O四八卷。本錄乃將開元釋教錄入藏錄別出而成者。(13)大唐貞元續開元釋教錄，三卷，唐貞元十年（794）圓照撰輯。入藏錄續補開元釋教錄之遺漏者，及其後新譯之經論、古今制令碑表記等三四三卷。(14)貞元新定釋教目錄，三十卷，唐貞元十六年圓照奉詔撰輯。入藏錄收一二五八部，五三九O卷。本錄除追加開元錄以後七十年間之譯經外，其餘皆承襲開元錄之記載。(15)大唐保大乙巳歲續貞元釋教錄，一卷，南唐保大三年（945）恆安撰輯。本錄追補開元、貞元二錄之遺漏及其後新譯等一三七部，三四三卷。(16)大中祥符法寶錄，二十二卷，北宋大中祥符六年（1013）楊億等奉詔撰輯。本錄收宋太平興國七年（982）至大中祥符四年等二十九年間之新譯經典二OO部，三八四卷。(17)天聖釋教錄，三冊，北宋天聖五年（1027）惟淨等撰輯，收六一九七卷。(18)景祐新修法寶錄，二十一卷，北宋景祐三年（1036）呂夷簡等奉詔撰輯。本錄追加由大中祥符四年至景祐四年等二十七年間所譯之經典十九部，一五O卷。(19)至元法寶勘同總錄（即元版弘法藏之目錄），十卷，元至元二十六年（1289）慶吉祥等奉詔撰輯。收一六四四部。本錄對照漢譯及西藏譯經典，此一特點為歷來各種經錄中所無者。本錄為宋代以後所撰經錄中之重要者。     上記十九種經錄中，前十五種分別為大正藏第四十九及五十五冊所收。其次三種，宋藏遺珍中收之，均為殘本。最後之至元法寶勘同總錄，亦收於大正藏「法寶總目錄」第二卷。又宋代以後開版之各種大藏經頗多，均附有目錄，此等目錄皆屬現藏入藏錄。〔歷代三寶紀卷七、卷九、法苑珠林卷一OO、開元釋教錄卷十、大周刊定眾經目錄卷一、卷三、卷四、卷六、隋書經籍志第三十、唐書藝文志第四十九〕p1199

大藏經索引
一﻿大藏經索引    為日本大正新脩大藏經之內容索引。由日本大藏經學術研究會邀請六所佛教大學負責編纂。最初之計劃以日本學者小野玄妙為中心，自一九四三年開始，刊行阿含部、目錄部、法華部各一冊，旋因小野玄妙逝世及二次世界大戰而告中輟。一九五六年，由大谷、高野山、駒澤、大正、立正、龍谷等六所佛教大學重新提議，計劃將大正新脩大藏經中之中、印、日等三國撰述部分八十五冊之內容編成四十八冊索引，以小野玄妙之計劃為藍本，分為分類項目別索引、音次索引、字劃索引、四角號碼索引、梵語索引。     本書中，用語之選擇以漢譯大藏經為準，採綜合研究法，每頁選出五十個學術用語，分別配於五十種分類項目。此五十種分類項目以印度撰述部分為中心，逐項再分若干細目，如：(1)教說，經典分類名目（三藏、九分教、十二分教等）：①通說，②三藏，③九分教，④十二分教。     本索引之特色乃根據最新研究成果，以梵語、巴利語等音譯、固有名詞為中心，盡量附註羅馬拼音原文。其功用甚廣，可查出某一術語在某一部經書中之用例、定義、異名及在各宗派之觀點，或查五十種分類項目之所在以及佛教之人生觀、宇宙觀等各種主題之有關資料。〔簡介研讀大藏經的工具書（覺世第二十期）〕p1202

大藏經綱目指要錄
一﻿大藏經綱目指要錄    凡八卷。宋代惟白集。略稱大藏經指要錄、大藏綱目、綱目指要、綱目。內容係就大藏經所收之諸經論，闡釋其經題，並略示其綱要。本書作於宋徽宗崇寧三年（1104）。p1202

大藏經補編
一﻿大藏經補編    凡三十六冊。藍吉富編。收錄南傳六種、西藏四十七種、日本二十種、韓國七種及中國佛教資料約二百餘部，皆是大正藏、卍續藏未收的佛典。其中，有巴利文、梵文、藏文佛典的漢譯本，及各版藏經未曾收錄的海外孤本、敦煌遺書、四庫珍本等。一九八六年台灣華宇出版公司出版。p1202

大藏綱目→
一﻿大藏綱目&rarr;    凡八卷。宋代惟白集。本書作於宋徽宗崇寧三年（1104）。（參閱「大藏經綱目指要錄」1202） 

大藏聖教法寶標目
一﻿大藏聖教法寶標目    凡十卷。北宋王古撰，元代管主八續集。略稱法寶標目、標目。內容係就整部之大藏經，依卷帙之順序，解說各經之大綱。本書撰於宋徽宗崇寧四年（1105），乃此類目錄書之嚆矢。第一卷至第六卷前半為大乘經律論，第六卷後半至第八卷前半為小乘經律論，第八卷後半至第九卷前半為聖賢集、傳記、經錄，第九卷後半為貞元譯經，第十卷為宋代新譯經。現行本係元代管主八之續集補訂。古今圖書集成神異典與法寶總目錄均收有本書。〔佛祖統紀卷四十六、閱藏知津卷四十四、宋史藝文志第一五八〕p1203

大行
一﻿大行    (一)行業廣大之意，指菩薩之修行。菩薩為求佛果菩提，乃發大誓願，歷經三祇百劫，修波羅蜜等諸善萬行，積大功德，故稱大行。反之，聲聞、緣覺等二乘之行，則稱為小行。此外，於天台宗，指摩訶止觀中之四種三昧為修大行。日本真宗教行信證中之行卷則指稱念南無阿彌陀佛之名號為大行。蓋此名號攝諸善法，具諸德本，是眾生往生之行業，以詮顯眾生之口業，故稱大行。若此稱名屬報恩之行業，則稱報恩大行。（參閱「教行信證」5792）     (二)唐代僧。齊州（山東歷城）人。姓氏不詳。又稱妙行。乾符年間，盜賊寇掠，民不得安業，師乃入泰山，結草為衣，採樹為食，專行法華、普賢懺法，如是三年，感得普賢現身，由是益加策勵，篤念如來之法，朝暮激切，至忘飲食。其後，忽感幻身無常，慮來世之受生，信手取卷，得阿彌陀經，日夜誦持，至三七日之夜半，見琉璃地之瑩淨現前，心眼更為洞明，感見阿彌陀佛及觀音、勢至等無數之化佛。其後乃專以念佛教化道俗，遠近風從。唐僖宗聞其德望，召入宮中問法要，敕號「常精進菩薩」，賜開國公之爵。後一年罹疾，復見琉璃地，即日於所居之禪室示寂，世壽不詳。弟子有道鏡等。〔往生西方淨土瑞應傳、淨土往生傳卷下、宋高僧傳卷二十四、佛祖統紀卷二十二〕p1044

大行和尚
一﻿大行和尚    生卒年不詳。唐代僧。又稱妙行。齊州人。畢生勸信念佛。往生西方淨土瑞應傳卷一（大五一&bull;一O五下）記載：「入太山草衣木食，求法華三昧，感普賢菩薩現身，教師念阿彌陀佛，經三七日，夜將半時，忽見琉璃地，心眼洞明十方佛。後疾右脇而終，葬後棺槨異香數日不散，儀貌如生都不異也。」（參閱「大行」1044）p1044

大衍曆
一﻿大衍曆    中國曆法之一。為唐代僧一行所作。唐開元九年（721），帝詔令一行製新曆，此乃因李淳風所作之麟德曆漸為人所忽用，且麟德曆中之日蝕推測的誤謬亦日益顯著，故帝詔一行另撰新曆。一行曾南赴交州，北抵鐵勒，以測量各地之緯度，又用各種測日之儀器以定下各地日蝕之日期，並測見恆星之移動，撰妥草稿，然其於開元十五年十月寂滅，故所謂開元大衍曆五十二卷，概係為草稿。其後，帝又詔令張說、陳玄景編訂曆數七篇、略例一篇、曆議十篇等，開元十七年頒付有司，實行至寶應元年（762）改用郭獻之之五紀曆。大衍曆之名即依據周易繫辭「大衍之數」一語而來。〔舊唐書卷三十四律曆志、新唐書卷二十七上曆志、通志略卷二十、佛祖統紀卷四十〕p1075

大衍經
一﻿大衍經    原始佛教早期經典之一。佛滅度後集成，今佚。記載佛陀報母恩及阿難問佛諸事。仁王護國般若波羅蜜多經疏卷一（大三三‧四三五下）載：大衍經云阿難請問四事：(1)佛滅度後諸比丘等以誰為師，(2)依何處住，(3)惡性比丘如何調伏，(4)一切經首當置何言。佛告阿難：我滅度後以波羅提木叉為汝大師；依四念處住；惡性比丘梵壇治之，梵法默然，不應打駡，但默擯故；一切經首當置如是我聞等言；遂成為佛陀最重要的遺教。〔法華玄贊決擇記卷二〕p1075

大衛斯
一﻿大衛斯    （Davids, Thomas William Rhys; 1843～1922）英國佛教學者。又常譯為瑞斯戴維斯。一八八三年以來任倫敦大學教授，講授巴利語。復執教於曼徹斯特（Manchester）大學，講授比較宗教學（1904～1915）。一八八二年設立巴利語聖典協會（Pali Text Society），組織和推動歐美佛學研究，刊行巴利文佛典與註釋之絕大部分。晚年，又與史惕德（W. Stede）合著巴利英文辭典（Pali-English Dictionary），予研究者莫大之便利。此外，另著有佛教（Buddhism, 1877）、本生經（Buddhist Birth Stories, 1880）、彌蘭王問經（The Questions of King Milinda, 1890）等書。大衛斯夫人卡珞琳（Caroline Augusta Davids）亦為佛教學者，自一八九四年結婚以來任曼徹斯特之維多利亞大學及倫敦大學東方研究學院講師，講授印度哲學、佛教學等。又從事巴利語聖典之英譯，及原始佛教、阿毘達磨之研究。除襄助其夫外，亦著有佛教（Buddhism, 1912）、早期佛教之禮讚（Psalms of the Early Buddhists, 2 vols., 1909～1913）、佛教心理學（Buddhist Psychology, 1914）、佛教之根本教義（What was the Original Gospel in Buddhism? 1938）等書。p1181

大西良慶
一﻿大西良慶    （1875～1982）日本法相宗僧。雅號無隱，奈良縣人。十五歲於奈良興福寺出家，翌年拜法隆寺佐伯定胤為師學唯識宗。十八歲任興福寺副住持，二十五歲晉升住持和大僧正位。一九O五年繼任法相宗管長。一九一四年任清水寺住持，兼管興福寺。一九二O年，組織佛教護國團、創立京都老人院和救護孤兒的「和敬學園」。一生從事宗教和平事業，一九三七年，和佐伯定胤、高楠順次郎、琢本善隆等攜手共創「日華佛教研究會」，刊行日華佛教研究會年報。一九五三年任京都佛教徒會議第一任理事。一九六五年以清水寺為本山建北法相宗。一九七四年任日中友好佛教協會名譽會長。被譽為「百年一人，學德兼備大和尚」。著有信仰與人生、奉贊聖德太子、大西良慶講話集、心經和心等。p1045

大覺
一﻿大覺    指釋尊之覺悟。又作正覺、大悟。釋尊覺悟宇宙之實相後，不僅將自己從迷惑中解放出來，更欲使他人得到解脫，而今覺行圓滿，故其覺悟稱為大覺。〔心地觀經卷一、仁王護國般若波羅蜜多經卷上〕p1213

大覺世尊
一﻿大覺世尊    大覺與世尊之合稱。又作大覺尊。自覺、覺他、覺行圓滿，故稱大覺；為世中之尊，故稱世尊。仁王護國般若波羅蜜多經卷上（大八‧八三五上）：「大覺世尊前已為我等說摩訶般若波羅蜜多、金剛般若波羅蜜多、天王問般若波羅蜜多、大品等無量無數般若波羅蜜多。」另於大乘本生心地觀經卷一、大乘阿毘達磨雜集論卷一等之偈中亦見此稱。〔摩訶止觀卷一上〕p1213

大覺寺
一﻿大覺寺    (一)又稱雲門寺。位於廣東乳源縣雲門山。雲門宗初祖文偃創建於五代同光元年（923）。（參閱「雲門山」6713）     (二)位於北平暘臺山。始建於遼咸雍四年（1068），初名清水院，金時為西山八大院之一，稱靈泉寺。明宣德三年（1428）重修，改今名。     (三)位於浙江於潛縣北，西天目山蓮華峰。全稱大覺正等禪寺。元至元二十九年（1292），臨濟宗楊岐派高峰原妙創建。原妙之後，由大覺祖雍權攝寺事，後永泰住持此寺。寺有五鳳樓、諸天閣、藏經可觀樓等。元末遭兵火，明洪武十年（1377）隆潛重建，永樂元年（1403）遭洪水崩壞，十二年宗顧移寺址於今地，弘治七年（1494）知府梁萬鍾恢復舊址，重建大殿及禪堂等。明末復燬，今存者為子院。〔新續高僧傳卷十八、卷五十九、天目山名勝志（錢文選）〕     (四)位於台灣高雄市大社區。清康熙二十七年（1688）由台南知府蔣光焄所興建，為台灣古剎之一。台灣光復後，由眼淨和尚出任住持。民國四十八年（1959）該寺恭請隆道、慈靄二法師晉山後，募資重建，現已頗具規模。     (五)日本高野山真言宗大本山。位於京都市。本為嵯峨天皇之離宮，時稱嵯峨院，貞觀十八年（876）皇女（淳和天皇）改之為寺，而以恒寂法親王（淳和天皇皇子）為開山。後宇多天皇入住該寺後，大建伽藍，世稱中興開山、大覺寺法皇。日本南北朝之議和亦在此舉行。寺東之大澤池，景色頗佳。寺內藏有甚多佛畫。p1214 

大覺引頸
一﻿大覺引頸    禪宗公案名。禪苑蒙求卷中（卍續一四八‧一二O下）：「魏府大覺禪師，僧問：『學人仗鏌鎁劍，擬取師頭時如何？』師便引頸，僧云：『斬！』便打。」鏌鎁乃古代吳國之著名刀匠干將之妻，其所製之名劍稱為鏌鎁劍。公案中之「鏌鎁劍」表示利劍之意。此則公案說明大覺禪師對生死透脫之狀。〔禪林類聚卷十七〕p1213

大覺懷璉
一﻿大覺懷璉    （1009～1090）宋代雲門宗僧。又作育王懷璉，叢林號「璉三生」。泐潭懷澄法嗣。俗姓陳，字器之，一字泗州，漳州龍溪（今屬福建）人。少年出家，篤志道學，廢寢忘食。後遊方參學，愛好衡嶽之勝，復遠造洪州泐潭，師事懷澄十餘年得法；後遊廬山，依圓通寺居訥，為其書記。宋皇祐二年（1050），代圓通居訥應詔，住持汴京十方淨因禪院。宋仁宗召於化成殿對答，帝問以佛法大意，奏對稱旨，賜「大覺禪師」號。宋治平中（1064～1067）乞歸獲准。四明郡守迎往明州（今浙江寧波）阿育王廣利寺，居二十年。世壽八十二。寂後，蘇東坡為撰塔銘。〔續傳燈錄卷五、五燈會元卷十五、禪林僧寶傳卷十八〕p1216

大覺潑水
一﻿大覺潑水    即宋代雲門宗之大覺懷璉禪師（1009～1090）因洗面潑水於地而有省發之典故。大覺為泐潭懷澄之法嗣。據五燈會元卷十五載，大覺誕生以來，即已知其天稟，自幼慕道而出家，寢食之間亦不懈怠，一日洗面，潑水於地，微有省發，即尋師訪道，後於泐潭之法席，會得禪旨，蒙受印可。〔禪苑蒙求卷上〕p1215

大覺禪寺
一﻿大覺禪寺    中國佛教寺院。位於廣東省乳源瑤族自治縣縣城東北之雲門山，又名雲門山大覺禪寺，俗稱雲門寺。雲門宗開山祖師文偃禪師（864～949），創建於五代後唐同光元年（923），於天成二年（927）竣工完成。南漢王劉龔敕封該寺為「光泰禪院」。之後，又奉詔更名為「證真禪寺」。宋乾德元年（963）南漢王劉長敕文偃禪師為「大慈雲匡聖弘明大師」，並賜文銖衣一件。同年敕升為「大覺禪寺」。由於寺院座落在雲門山下，故世人慣稱「雲門寺」。歷經歷史變革，一九八三年，佛源法師重修寺院，主要建築有天王殿、大雄寶殿、法堂、藏經樓、客堂、鐘鼓樓、功德堂、伽藍殿、延壽堂、祖師殿、禪堂及虛雲和尚館等。而山門內壁的大漢韶州雲門光泰禪寺院故匡真大師實性碑銘并序碑（957）與大漢韶州之雲門山大覺禪寺雲匡弘明大師碑銘并序（964），這二塊古碑，距今千年，更是佛教珍貴文物。目前，大覺禪寺與曹溪南華寺、丹霞別傳寺，並列為當今粵北地區三大正規寺院、南宗禪著名古剎。〔景德傳燈錄卷十九、古尊宿語錄卷十八、禪林僧寶傳卷二、五燈會元卷十五、康熙乳源縣志〕p1215

大覺禪師語錄
一﻿大覺禪師語錄    凡三卷。又作蘭溪和尚語錄、建長開山大覺禪師語錄、大覺錄。宋代僧蘭溪道隆（1213～1278）撰，智光、圓顯等編。收於大正藏第八十冊。道隆於理宗淳祐六年（1246）赴日本弘法，故本語錄之編集係由道隆之中日兩國門人合力完成。內容包括住日本常樂寺、建長寺、建寧寺之語錄、小參，另有普說、法語、頌古、偈頌、佛祖贊、小佛事等，卷末附錄普說補遺一篇。p1216

大覺金仙
一﻿大覺金仙    指佛陀。宋徽宗宣和元年（1119）嘗詔改佛陀為大覺金仙。宋史‧徽宗本紀：「宣和元年春正月乙卯，詔佛改號大覺金僊，餘為僊人大士，僧為德士，（中略）女冠為女道，尼為女德。」蓋時以佛教隸屬道教，謂佛為仙人之一，實寓貶黜之意。然印度古代，每稱棲隱山林修道之人為仙人，深含尊敬之意，而對佛陀，既視為超乎聲聞、緣覺等之大覺者，故特以「大覺」、「大仙」稱之；又因佛身為真金之色，故稱金仙，諸經中多用之，非如我國後世所含貶次於道流之意。〔佛祖統紀卷四十六〕p1215

大覺錄→
一﻿大覺錄&rarr;    凡三卷。又作蘭溪和尚語錄、建長開山大覺禪師語錄。宋代僧蘭溪道隆（1213～1278）撰，智光、圓顯等編。（參閱「大覺禪師語錄」1216）

大覺院
一﻿大覺院    位於臺灣臺中市五權路。創建於民國五十九年（1970）冬。緣於民國十三年，信眾於萬春宮前舉行佛學講座，以皈依者日多，且露天講座之不便，乃籌建大覺院，以為弘法之用。因信眾日增，院址不敷使用，遂購得五權路現址。五十四年成立財團法人，以翁茄苳為董事長。五十九年破土奠基，大殿及兩廂三層樓房先後完成，巍峨堂皇，氣勢宏偉。p1215 

大觀
一﻿大觀    （1201～1268）宋代臨濟宗僧。浙江鄞縣人，俗姓陸。號物初。為大慧宗杲之法孫，嗣北磵居簡之法。南宋淳祐元年（1241）晉住浙江法相禪院，舉揚禪法，其後轉住象田興教禪院、智門禪寺、教忠報國禪寺。景定四年（1263），住持阿育王山廣利禪寺及六處道場，弘揚大慧下之臨濟禪，接化四方緇素。咸淳三年（1267）覺心居士再刊古尊宿語錄、師為記總序。門人德溥編有物初和尚語錄一卷，又集其詩文為物初賸語二十五卷。世壽六十八。〔育王山志卷八、續傳燈錄卷三十五、五燈嚴統卷二十二〕p1218

大訢
一﻿大訢    （1284～1344）元代臨濟宗大慧派禪僧。江州（江西九江）人，俗姓陳。字笑隱。幼年出家於本郡之水陸院。及長，博通內外學。初參廬山開先寺之一山了萬，未契。後乃參謁百丈山之晦機元熙，得嗣其法。後又參禮天目山之中峰明本。歷住永嘉江心、錢塘靈隱等名剎，學侶萃聚，盛極一時。文宗時召入問道，賜金衲衣、金幣，及「廣智全悟大禪師」之號。順帝之時，待遇益厚，奉敕校正百丈清規。至元二年（1336），賜「釋教宗主」之號，掌領五山寺。世壽六十一，法臘四十六。著有四會語錄、蒲室集等，並重修敕修百丈清規八卷。〔五燈會元續略卷四、五燈嚴統卷二十二、五燈全書卷五十五〕p1139

大詮
一﻿大詮    （1924～2010）中國佛教比丘。法名西模，號大詮，江蘇省興化縣人。四歲時父母先後亡故，因家貧而四處流浪。十歲時經人引介，於興化圓通庵，依震華法師剃度出家。十六歲時，入鎮江南郊的峽山竹林寺佛學院就讀。二十歲於善因寺受具足戒。圓戒後，先往常州天寧寺禪堂參修，次到上海，聽圓瑛、應慈、太虛、仁山、守培、震華法師及范古農居士，講楞嚴經、華嚴經、彌勒上生經、金剛經、起信論、唯識三十頌等。亦曾在南京、上海、蘇州等地弘法，時而亦以大座方式講經。三十八年（1949）渡海來台，於台北縣永和市初創圓通學舍，並應聘於中壢圓光佛學院任教。近年常應國內外邀請，至各地弘法及主持大型法會，如水陸法會、齋僧大會、梁皇寶懺、焰口施食。生平事跡，由信徒錄製編寫為唱誦利人天一書。p1173

大論
一﻿大論    凡一百卷。為印度龍樹菩薩著，後秦鳩摩羅什譯。全書所引經典極多，為理解大乘佛教之重要論書。（參閱「大智度論」1149）p1181

大論十種戒
一﻿大論十種戒    大論即大智度論，其所載十種戒，稱為大論十種戒。即：(1)不缺戒，謂修行之人毀犯淨戒，如器已缺，無所堪用，若能恒自守護，如愛明珠，則能攝一切戒。(2)不破戒，謂修行之人毀犯戒法，如器破裂，不堪為用，若能護持不犯，無有破損，稱為不破戒。(3)不穿戒，謂修行之人毀犯戒法，如器穿漏，不堪受物，若能護持無毀，稱為不穿戒。(4)不雜戒，謂修行之人，或毀定共戒，念破戒事，稱為「雜」；若能護持不毀，欲念不起，稱為不雜戒。(5)隨道戒，謂聲聞初果隨順諦理，能破見惑，無所分別，稱為隨道戒。(6)無著戒，謂二乘之人見真諦理，能成聖道，於諸思惑無所染著，稱為無著戒。(7)自在戒，謂菩薩化他妙用，於諸世間，得自在無礙，稱為自在戒。(8)智所讚戒，謂菩薩於諸世界化導眾生，為智者所讚歎，稱為智所讚戒。(9)隨定戒，謂菩薩隨首楞嚴定，現諸威儀，導利眾生，雖威儀變現，而任運常靜，稱為隨定戒。(10)具足戒，謂菩薩持中道第一義諦戒，用中道慧，徧入諸法，無戒不備，稱為具足戒。p1181

大證
一﻿大證    （1297～1361）元代曹洞宗僧。江西鄱陽人，俗姓史。字無印。出家於饒州昌國寺，十四歲受具足戒。參禮天童山雲外雲岫，後嗣其法。至治初年，受詔入宮中說法，帝賜以「佛日圓明慧辯禪師」之號。泰定元年（1324）赴江浙，因丞相脫歡之請，住衢州南禪寺，未久遷光孝寺。至元四年（1338）入信州祥符寺，至正七年（1347）入雪竇山資聖寺，後居圓明庵。世壽六十五。〔雪竇寺誌卷六、五燈會元續略卷一、續傳燈錄卷三十六〕p1205

大證指石獅子
一﻿大證指石獅子    禪宗公案名。大證，指唐代之大證國師南陽慧忠。此則公案為大證國師與唐肅宗、耽源應真等三人關於石獅子之機緣語句。聯燈會要卷三（卍續一三六‧二四二下）：「肅宗同師到宮前，師指石師子云：『請陛下，下取一轉語。』宗云：『朕下不得，請師下。』師云：『山僧罪過。』後耽源問師：『皇帝還會麼？』師云：『皇帝且置，子作麼生會？』」公案中之石獅子譬喻本來之面目，非能以概念或言詮表達者，除非自己體得。故肅宗與大證各以「朕下不得」、「山僧罪過」之語來避免直接用言語詮釋「本來面目」。〔拈評三百則不能語卷中五十二〕p1205

大證禪師
一﻿大證禪師    （？～775）唐代僧。俗姓冉，浙江諸曁人。博通詁訓，普窮經律，雖受玄宗、肅宗、代宗三朝禮遇，然天性淡泊，自樂天真。諡號「大證禪師」，世稱南陽慧忠、南陽國師。（參閱「慧忠」7572）p1205

大谷
一﻿大谷    位於日本京都東山華頂山西麓、祇園東側之高地，即圓山町至雙林寺一帶之泛稱。以日本淨土宗開祖法然於此地弘通淨土教、其後並入寂（1212）於此而聲名大著。弘長二年（1262），日本淨土真宗開祖親鸞示寂，遺骸亦納葬於此地。p1056

大谷光演
一﻿大谷光演    （1875～1943）日本真宗大谷派第二十三世之法主。京都人。法號彰如。號愚峰。九歲剃度。明治三十一年（1898）就學於東京。後曾任佛骨奉迎正使，奉派赴暹羅。並曾出任大谷派管長。示寂於東京大森，世壽六十九。師亦以擅長俳句（日本之短詩，以十七字為一首）著稱。p1057

大谷光照
一﻿大谷光照    （1911～2002）日本佛教學者。係日本真宗開祖親鸞之後裔，一九二七年繼承西本願寺派門主。一九三五年東京帝國大學東洋史學科畢業。一九三八年曾至中國考察。一九五七年任日本佛教會會長。著有唐代之佛教儀禮等。p1056

大谷光瑞
一﻿大谷光瑞    （1876～1948）日本淨土真宗西本願寺派第二十二世法主。京都人。法號鏡如。十歲剃度，學習院畢業後，留學歐洲。明治三十五年（1902），率大谷探險隊前往中亞、新彊、喀什米爾、犍陀羅、印度等地，翌年因父歿而歸國。後就任本願寺派管長，致力於宗教革新。四十二年，氏於印度派橘瑞超等人發掘調查吐魯番、庫車等地，翌年再派橘瑞超等人赴新彊省，獲得不少出土物。此外，並編纂「佛教大辭彙」三冊（後擴大為七冊）亦頗為學界所稱譽。世壽七十三。著有大谷光瑞全集、大無量壽經義疏、第一義諦、極樂莊嚴、佛教大意、維摩經講話、他力真宗、隨筆百則、中國的將來與日本帝國的使命、印度地誌等。p1056

大谷大學
一﻿大谷大學    為日本淨土真宗大谷派設立於京都之佛教大學。其前身為東本願寺涉成園於寬文五年（1665）所開辦之學府，明治十九年（1886）以規模漸具，改稱真宗大學，設本科四年，研究科三年，大正十一年（1922）以大學令改真宗大谷大學為今名。有短期大學部、大學部、碩士、博士課程，後二者均分真宗學、佛教學、哲學、佛教文化四科。該校經創校迄今三百餘年之改制，始成今日完整大學之形式，為當前日本首屈一指之佛教大學。p1056

大谷探險隊
一﻿大谷探險隊    日本淨土真宗本願寺派二十二代法主大谷光瑞所組成的探險隊。主要是為了研究中亞佛教東漸的遺蹟，前後有三次探險活動。第一次（1902～1904），由大谷光瑞親自帶領，有本多惠隆、井上弘圓、渡邊哲信、堀賢雄四名隨員。由歐洲越過帕米爾高原，其後大谷光瑞自己進入印度；渡邊哲信及堀賢雄二人，則調查塔克拉瑪干沙漠周圍的和闐、庫車等地區之佛教文化後回日本。第二次（1908～1909），由橘瑞超、野村榮三郎二人，調查吐魯番、羅布泊、庫車、和闐等地。第三次（1910～1914），由橘瑞超、吉川小一郎二人從敦煌開始，再度勘察中亞一帶，接著探查天山北麓地區，都有很大的收穫。這三次考察的成果，並不亞於二十世紀初歐洲人的探險隊，重要資料的大部分，或轉讓予今漢城國立博物館，或存放於旅大巿博物館、東京國立博物館，至於佛典部分則多由龍谷大學珍藏。內容包括西域資料、佛典、古文書、針織品等。尤其有世界最古老的無量壽經梵語寫本、唐代的絹布伏羲女媧圖斷片，以及據考證為世界最古老的信函李柏尺牘稿等，都是現今研究西域的珍貴資料。p1057

大谷派
一﻿大谷派    日本佛教淨土真宗支派之一。又稱東本願寺派。文祿元年（1592）本願寺第十一世顯如入寂後，其子教如嗣位，三年後讓與弟准如。慶長七年（1602）奉德川家康之命並得後陽成天皇敕許建東本願寺，於是本願寺分東西兩派。明治十四年（1881）六月，東派依據祖廟所在地名改稱「大谷派」，擁有主寺一方，門徒百萬。（參閱「真宗」5316）p1057

大谷瑩潤
一﻿大谷瑩潤    （1890～1973）日本淨土真宗大谷派僧人。生於京都，法名現澤，號桂堂。一九一O年任函館大谷派別院淨雲寺住持。一九一六年畢業於大谷大學。一九二五年留學歐美。歸國後，成為大谷派領導人之一。歷任宗務課長、全日本佛教青年會聯盟理事長、東京自立會和大潤會負責人、函館大谷女校名譽校長、東本願寺第二十二位法主、衆議院議員、參議院議員、日中友好宗教者懇談會名譽會長等。為促進中日友好，退出自民黨，犧牲其大臣地位，發起「日中不戰之誓」簽名運動，深為中國人民及佛教徒所支持。一九五三年二月，日本佛教人士、東京華僑總會、日中友好協會等聯合成立「中國人俘虜殉難者慰靈實行委員會」，由大谷瑩潤出任委員長。主要著作有正信偈講話等。p1057

大谷目錄→
一﻿大谷目錄&rarr;    凡四卷。日本大谷大學圖書館編纂。（參閱「西藏大藏經甘殊爾勘同目錄」3254）

大谷石佛
一﻿大谷石佛    日本大谷寺之磨崖佛像群。位於御止山西南側自然窟之西面內壁。石佛群自右至左，依序為千手觀世音、釋迦三尊、藥師三尊、彌陀三尊。現存佛像保存甚佳，大約作於弘仁時代（810～823）。與大分縣臼杵市之磨崖佛同為日本珍貴之佛教古蹟。〔日本石佛大觀、史跡名勝天然紀念物〕p1056

大賢
一﻿大賢    韓國名僧。又稱太賢。生卒年及籍貫均不詳，其確實活躍時間在新羅景德王時代（742～764）。主要著述有：成唯識論學記、瑜伽纂要、唯識決擇、菩薩戒本宗要、梵網經古迹記等。師於唯識、華嚴、戒律三學均有極深之造詣。於唯識學宗圓測、慈恩、道證，於華嚴學宗元曉、法藏，於戒律學宗義寂、勝莊。師始治華嚴，後攻唯識，皆能通達無礙。新羅佛教界深受元曉之影響，而元曉之後進學者，則又承大賢之學；中國學者，亦多稱之。所著梵網經古迹記，影響及於日本平安時代之唯識學者善珠（724～797）。善珠所著梵網經略疏，其體系即依據大賢之梵網經古迹記而成。景德王天寶十二年（753）發生大旱，大賢奉詔入宮講金光明經祈雨，涸井忽湧泉，高達二十二公尺，因名該井為「金光井」。曾受國王召請，後隱棲深山以終。大賢信仰彌勒菩薩，常繞彌勒菩薩圓塔經行，據聞當大賢繞塔時，彌勒菩薩之臉常隨著大賢而轉。〔朝鮮佛教の寺と歷史〕p1182

大足北山多寶塔
一﻿大足北山多寶塔    中國佛塔。位於重慶市大足城北之北山上。據塔底磚上鐫刻、佛龕上鐫記，建造於南宋紹興十七年至二十五年（1147～1155）。塔內外均有精美豐富的雕刻，雕工十分精細。塔通高三十餘公尺，外觀為八角十二層，頂有塔剎，內部為七層，採用專門燒製的磚砌成之磚塔，屬樓閣式及密檐式相結合的建築物，塔內外各級磚壁嵌石刻造像一百二十多龕，造像龕中還有銘文鐫記七十餘則，記載建塔、造像年代及姓名、身分、緣由等資料。p1058

大足石刻
一﻿大足石刻    中國佛教石塔。四川重慶市大足縣境內磨崖造像的石窟藝術的總稱。尤以北山磨崖造像和寶頂山磨崖造像最為著名，是中國著名的古代石刻藝術。（參閱「大足石窟」1058）p1058

大足石窟
一﻿大足石窟    位於四川大足縣境。唐代開始鑿造，歷五代及宋代，明、清兩代亦續有開鑿。分布於該縣西南、西北與東北之山區，大小共二十三處；較集中者有寶頂山、北山等十九處。其中，寶頂山位於大足縣東北約十五公里，山腰周壁鑿出磨崖造像十三處，稱為寶頂山磨崖造像。鑿建於南宋紹興（1131～1162）年間，創始人為兩川地區傳播密宗之趙智鳳。明、清兩代續有開鑿。造像多為密宗供養像，亦有禪宗造像，係早期禪、密相結合之重要地區。此外如父母恩重經變、十王與地獄變等之雕刻，則為佛教藝術中國化與深入下層社會之具體表現。窟中亦有道教與儒教造像。 北山位於大足縣北一點五公里，分南、北兩區，依山磨崖雕鑿造像二九O窟。稱為北山磨崖造像。唐昭宗景福元年（892），割據東川之昌州刺史韋君靖修建永昌寨，並鑿造佛像，此後續有闢建，迄五代及宋，均為中小窟龕。另有彌陀、藥師佛、禪宗造像及各種石刻經變等，以及道、儒二教之造像。其造像多接近現實生活，富於地方色彩。p1058    

大輪明王
一﻿大輪明王    梵名 Mahā-cakra。又作大輪金剛。乃菩薩示現之忿怒身，即以消除一切業障、越法，以清淨圓滿戒品為本誓之明王。為密教八大明王之一。據大妙金剛經載，其形像遍身黃色，放大火，右手持八輻金剛輪，左手持一獨股之金剛杵，種子為（hūṃ），三昧耶形為輪。坐蓮華座。其真言為：唵（oṃ）嚩日羅（vajra，金剛）作訖羅（cakra，輪）吽（hūṃ，種子）。〔大妙金剛大甘露軍拏利焰鬘熾盛佛頂經、大輪金剛修行悉地成就及供養法〕（參閱「八大明王」405）p1182

大輪金剛菩薩
一﻿大輪金剛菩薩    大輪金剛，梵名 Mahā-cakra-vajra。或謂即持金剛利菩薩。為列於密教現圖胎藏界曼荼羅金剛手院第三行第七位之菩薩。密號般若金剛，種子為（hūṃ），三昧耶形為三鈷。其形像，全身呈白肉色，眼稍上視，右手屈臂，開肘仰掌，屈食、中、無名三指，繫持數珠，左手屈臂，持三鈷杵置於胸前，左腳立膝，坐白蓮華座。此尊不見載於大日經及其疏或阿闍梨所傳曼荼羅，玄法寺儀軌卷二、青龍寺儀軌卷中亦僅有持金剛利菩薩，而未載此尊之名。〔胎藏界曼荼羅尊位現圖抄私卷二、胎藏界七集卷上、胎藏界曼荼羅鈔、諸說不同記卷四〕p1183

大轉輪佛頂
一﻿大轉輪佛頂    梵名 Mahoṣṇīsa-cakra-vartin。又作大轉佛頂、廣生佛頂、廣大佛頂、會通大佛頂、黃色佛頂。或稱會通大頂輪。為三佛頂之一，或八佛頂之一。於密教胎藏界曼荼羅釋迦院中，安置於中尊釋迦牟尼佛右側下段第三位之尊。身呈黃色，現菩薩形，跏坐於赤蓮華上，右手持蓮華，蓮上立一獨股杵，左手拇、中指相捻，食指豎直，面向左。種子為（ṭrūṃ）三昧耶形為五股金剛杵，密號破魔金剛。〔大日經卷一具緣品、卷五祕密漫荼羅品、一字佛頂輪王經卷四、青龍寺儀軌卷下、大日經疏卷五〕p1204

大辨功德娑怛那
一﻿大辨功德娑怛那    又作大辨功德天、大德天女。二十八部眾之一，為千手觀音之眷屬，擁護行者之善神。係帝釋天之女，多聞天之妃。其形像，左手把紫紺色如意珠，右手持金剛劍。真言為：唵摩訶具陵吉利他曳娑婆訶。〔千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼經、佛像圖彙卷四〕p1187

大辯邪正經
一﻿大辯邪正經    全一卷，十一品。譯者不詳。收於大正藏第八十五冊。內容敍述十地、眾生六種錯誤、邪正、三十二相、八十種好等。經末稱「玄奘及長年師及邪奢等，於如來七寶窟中，得此如來大辯邪正甚深密藏經一卷。」p1216

大迦多衍那→
一﻿大迦多衍那&rarr;    佛陀十大弟子之一。即是摩訶迦旃延。（參閱「摩訶迦旃延」7632）

大迦葉本經
一﻿大迦葉本經    全一卷。西晉竺法護譯。略稱迦葉本經。收於大正藏第十四冊。本經是佛陀為大迦葉說明制心之法，亦為大迦葉的出家因緣。p1076

大通
一﻿大通    （1893～1952）中國佛教比丘。法名照達，以號行，四川峨眉人。年輕時於峨眉山出家。一九三O年，任萬年寺住持，勵精圖治，使破敗不堪的萬年寺修復一新。一九三六年，於萬年寺開壇傳戒，歷六十餘天，各地前來受戒僧眾有六百餘人，為清代以來峨眉山規模最大的傳戒儀式。世壽六十。p1139

大通方廣懺悔滅罪莊嚴成佛經
一﻿大通方廣懺悔滅罪莊嚴成佛經    凡三卷。又作方廣滅罪成佛經、大通方廣經。收於大正藏第八十五冊。上卷敘述佛向娑羅涅槃之途中，為十方菩薩宣說三乘一乘義，諸鬼神王等立誓護持此經，又為信相菩薩廣說三世諸佛、十二部經及諸大菩薩之名號及其功德；中卷講說無憍慢等種種四法，並敘述付此法予虛空藏菩薩，並為之授記之情形；下卷秉上卷之說，為師子吼菩薩宣講三寶一相之意，並為文殊師利舉示滅罪之法、墮阿鼻地獄之果報。本書傳譯事實不詳，隋代法經之眾經目錄卷二以本書與像法決疑經等同收入「眾經疑惑」，開元釋教錄卷十八則附之於「疑惑再詳錄」。歷代之經錄多疑其真偽，或係曇無讖以後，隋以前之偽作。〔大周刊定眾經目錄卷十五、歷代三寶紀卷十三、鳴沙餘韻解說（矢吹慶輝）〕p1139

大通方廣經→
一﻿大通方廣經&rarr;    凡三卷。傳譯事實不詳。（參閱「大通方廣懺悔滅罪莊嚴成佛經」1139）

大通智勝佛
一﻿大通智勝佛    大通智勝，梵名 Mahābhijñā-jñānābhibhū。又作大通眾慧如來、大通慧如來。即出現於過去三千塵點劫以前，演說法華經之佛名。依法華經卷三化城喻品所載，過去無量無邊不可思議阿僧祇劫有一佛，名為大通智勝如來，此佛未出家前有十六王子，於父王成道後，十六王子亦出家為沙彌，聽聞大通智勝佛宣講妙法蓮華經而信受奉行，後亦各昇法座廣說此經，一一皆度化六百萬億那由他恆河沙等眾生，故皆得阿耨多羅三藐三菩提，於十方國土現身說法。無量百千萬億菩薩、聲聞為其眷屬，諸王子中之第十六沙彌，即為釋迦如來。此即法華三周說法中之「因緣周」說法。釋尊既為過去大通智勝佛之王子，故靈山會之聽眾，皆為此如來之結緣眾。然「大通結緣」之說，至因緣周（即化城喻品）始有所開示。雖係為下根之人說其宿緣，但法說周及譬說周之機根（上、中二根）亦俱有宿世結緣之義。〔正法華經卷四、大智度論卷三十二、法華經玄義卷一上、法華文句卷七下〕（參閱「三周說法」765、「大通結緣」1140）p1140

大通禪師→
一﻿大通禪師&rarr;    （605～706）神秀大師之敕號。（參閱「神秀」5370）

大通禪師語錄
一﻿大通禪師語錄    凡六卷。全稱佛德大通禪師愚中和尚語錄。又作愚中和尚語錄、草餘集。日僧愚中周及（1323～1409）撰。收於大正藏第八十一冊。卷一至卷五集錄示眾、供養、拈香、下火、祭文、佛祖讚、自讚、題跋書尺、應台等，卷六係附錄之年譜一卷。今依卷首之桂洲道倫撰之序及目錄皆謂附錄另有稟明鈔一篇，然本錄並未刊印，其內容係周及自宗鏡錄中摘錄簡明易解之修道規範集，以為學人自心之鑑。p1140

大通結緣
一﻿大通結緣    據法華經卷三化城喻品所載，往昔三千塵點劫以前，大通智勝佛出世，宣說妙法蓮華經。此佛曾為其出家之十六子講說法華經。十六子中之第十六子即為後來之釋迦佛。此十六子以聽聞大通智勝佛之說法，乃結下聽聞一乘法華之緣，稱為大通結緣。又參與靈山法華會座之聽眾即為大通結緣眾。〔法華文句卷二十、法華經玄義卷一上〕（參閱「大通智勝佛」1140）p1140

大進堂
一﻿大進堂    佛門禪堂的制度之一。叢林道場於正月、七月期頭時，討單進禪堂參修，稱為「大進堂」。（參閱「安單」3020）p1156

大道長安
一﻿大道長安    （1843～1908）日本明治時期曹洞宗僧、救世教的創始者。生於新潟縣，號「忍哉童子、無爭堂主人、雪鄰齋、妙力門主人、救世仁者」。嘉永元年（1848）隨長興寺泉明出家，後承嗣柏庭大樹之法。明治六年（1873）入大道山長安寺，改名「大道長安」。轉住長興寺，從事新潟縣下的宗門行政及布教傳道等活動。後因主張異說而被擯斥於宗門之外，遂於明治十九年，發表救世教開宗五條宣言，展開新佛教運動。世壽六十六。p1173

大部派
一﻿大部派    巴利名 Mahānikāya。流行於泰國、高棉、寮國等國上座部佛教派別之一。十九世紀中期至二十世紀中期，法相應部先後在上述諸國形成，原有之比丘統稱為大部，屬正統派。信徒多為中下階層之平民，寺院由民間個人或村落、團體修建，稱民間寺院，寺院住持由布施者指定。有一與各級行政機構平行之僧侶機構，最高首腦為僧長（在泰國，兩派僧長之上復有一僧王），中央機構有大長老會等。實行短期出家制度，比丘可隨時退出僧團，農村之男子須於寺廟經過一段出家生活，方能取得成年人之資格。比丘可接受金錢，允許吃葷，然禁止自己宰殺烹調。該派注重佛教教育，各寺廟大都辦有學校，對僧侶晉級實行嚴格之考核制度。在泰國，大部派又分裂出以佛陀達薩（巴 Buddhadāsa）為首之山林派（巴 Āraññanikāya）。p1140

大部補注→
一﻿大部補注&rarr;    凡十四卷。宋代從義撰。（參閱「法華三大部補注」4292）

大醒
一﻿大醒    （1900～1952）江蘇東台人，俗姓袁。法名機警。晚年別署隨緣，太虛大師賜號「大醒」，因以字行。早年畢業於東台師範學校。讀憨山夢遊集，頓起出世之志，因從揚州天寧寺讓之和尚出家，時年二十五。同年夏天，太虛大師講維摩經於光孝寺，師始廁講席，秋，入武昌佛學院，專究內典。民國十七年（1928），應太虛之命，至廈門南普陀寺，任監院，主持閩南佛學院。時革命初奠，佛教危機彌深，而教內猶多因循，師乃創辦現代僧伽月刊（後改名現代佛教），為我國佛教有健全輿論之始。二十一年，隨太虛離廈門。翌年，小住潮汕。冬，還武昌佛學院，主編海潮音，鼓吹人間佛教。二十四年，赴日考察佛教教育，備受歡迎，翌年返國，住持淮陰覺津寺，創辦覺津佛學院、覺津月刊，主持七縣僧眾救護訓練，講學於感化院。會抗戰軍興，師乃退而自修。後嘗住持高郵善因寺，時值戰亂，隨緣而已，故師晚年自署「隨緣老人」。抗戰勝利後，出任中國佛教會整理委員會祕書長。三十五年秋，繼太虛大師住持奉化雪竇寺。三十七年，復主編海潮音，嗣以戰火南侵，攜海潮音來台復刊，兼任善導寺導師。三十九年，移住新竹香山。四十年，發起主辦台灣佛教講習會於新竹靈隱寺。冬，以腦溢血臥疾，纏綿及載。世壽五十三。著有地藏本願經講要、八指頭陀評傳、日本佛教視察記、口業集、空過日記等，海潮音社輯為大醒法師遺著行世。〔大醒法師行狀（印順）、大醒法師遺著〕p1187 

大醫王
一﻿大醫王    指佛、菩薩。佛、菩薩善能分別病相、曉了藥性、治療眾病，故以「大醫王」喻稱之。雜阿含經卷十五以大醫王所具有之四法成就比喻佛菩薩之善療眾病，即：(1)善知病。(2)善知病源。(3)善知對治疾病之法。(4)善治病已，令當來更不復發。此大醫王能分別病相，曉了藥性，視眾生之病而授與藥方，使之樂服，故以大醫王廣喻佛菩薩。又為藥師如來之特稱。大乘本生心地觀經卷八（大三‧三三O中）：「大醫王應病與藥，菩薩隨宜演化。」〔維摩經卷中、大智度論卷二十二〕p1204

大金寺
一﻿大金寺    中國藏傳佛教格魯派寺院。位於四川省甘孜縣境內。全稱為大金彭松措嶺，為興旺發達吉祥洲之意。初址在達格洛山溝中，清康熙元年（1662），由五世達賴弟子昂翁彭措移建現址，為霍爾十三寺中最著名的寺院。建築面積十四點八萬平方公尺。三樓高的大殿為鋼筋水泥結構，仿西藏拉薩大昭寺建造而成，融合漢藏建築特色為一體，莊重富麗，氣勢雄偉。殿内有釋迦牟尼、宗喀巴和阿底峽的巨型塑像。p1068

大金色孔雀咒經→
一﻿大金色孔雀咒經&rarr;    全一卷。東晉帛尸黎蜜多羅譯。為原始密教經典。（參閱「大金色孔雀王咒經」1068）

大金色孔雀王咒經
一﻿大金色孔雀王咒經    全一卷。又作大孔雀王神咒經、大金色孔雀咒經、孔雀王咒經。東晉帛尸黎蜜多羅譯。收於大正藏第十九冊。為原始密教經典。內容包括︰金色孔雀王、大孔雀王心咒、彌勒菩薩、梵天、天帝釋、大鬼神、咒等。帛尸黎率先將本經傳入東晉首都建康（今南京），其後有姚秦鳩摩羅什譯之孔雀王咒經一卷、唐代不空譯之佛母大孔雀明王經三卷、唐代義淨譯之佛說大孔雀咒王經三卷等。本經收於高麗大藏經者，譯者佚名；收於元、明本者，譯者之名題為「東晉西域沙門帛尸黎蜜多羅」。〔開元釋教錄卷四、貞元新定釋教目錄卷六〕p1068

大鍵𨩲
一﻿大鍵𨩲    又作鍵𨩲。即應量器內重疊三個小鉢之第二鐼。於摩訶僧祇律稱為大鍵𨩲，於十誦律稱為鍵𨩲。〔摩訶僧祇律卷三〕（參閱「鐼子」8604）p1191

大鐘
一﻿大鐘    指報時之鳴擊器。又作梵鐘、洪鐘。懸於鐘樓之上，每日晨昏及法會之際鳴之，可號令全山之諸堂。〔敕修百丈清規卷下〕p1216

大鐵圍山
一﻿大鐵圍山    即圍繞三千大千世界之大鐵山。據彰所知論卷上器世界品載，以閻浮提等四大洲為一小世界，集一千小世界為一小千世界，其外有一鐵山圍之，稱為小鐵圍山；集一千小千世界為一中千世界，其外亦有一鐵山圍之，稱為中鐵圍山；集一千中千世界為一大千世界，其外復有鐵山圍之，稱為大鐵圍山。（參閱「鐵圍山」8600）p1217

大鑑清規→
一﻿大鑑清規&rarr;    全一卷。元代臨濟宗僧大鑑清拙正澄（1274～1339）撰。又稱大鑑小清規。內容敘述臨濟宗叢林的規矩。（參閱「大鑑禪師小清規」1217）

大鑑禪師小清規
一﻿大鑑禪師小清規    全一卷。元代大鑑清拙正澄撰。又作大鑑小清規。收於大正藏第八十一冊。略述臨濟宗叢林之規矩，計收兩班出班拈香之法、坐具禮拜之法、維那須知法、月中每日粥時念文、施食、僧堂眾僧須知、侍者寮榜、相看求掛搭禮、四節日巡堂禮、四節僧堂茶禮、藏主寮榜、秉拂提綱法、精進勸等十餘條。本書係大鑑禪師東渡日本（1326）後，以百丈清規為藍本，為適應日本禪林而作。p1217

大鑫
一﻿大鑫    （1887～1961）中國佛教比丘。俗姓陳，名宗德，法名宗授，號大鑫。湖北黃岡人。二十六歲，投黃岡縣茅店鎮橫山寺出家，拜宗閥和尚為師。一九二三年到武昌寶通寺受戒，留寺任庫房庫頭師。不久外出雲遊。一九二七年回寶通寺，並閉關三年。出關後，出任武昌三佛寺住持，將子孫小廟制度改為十方叢林制，提倡念佛法門。一九四六年在三佛寺成立中國佛教會湖北省分會整理委員會，號召全省佛教徒要對社會多做公益事業。歷任湖北省第一屆人大代表、武漢市佛教協會會長、中國佛教協會常務理事、湖北省佛教協會副會長、寶通寺方丈。世壽七十五。p1218

大門
一﻿大門    又作總門。日本寺院最外圍之正門，若以東西南北之方位分，則有東大門、南大門、西大門、北大門之別。p1069

大阪佛光山寺
一﻿大阪佛光山寺    佛光山日本別分院。位於寶塚市清荒神四丁目，後倚御殿山，前望武庫河。一九九四年八月正式成立，以原有房舍改裝為臨時佛堂。一九九七年五月新建大雄寶殿落成啓用，殿內供奉藥師佛，周圍小佛像約六千尊，並配有千盞光明燈，莊嚴富麗，寺裡花園面積廣達一千四百坪。自成立以來，秉承星雲大師人間佛教的理念，致力於弘揚佛法，每月舉行禪修、報恩法會、水懺法會、共修會、讀書會、舞蹈班等，並偕同國際佛光會大阪協會舉辦文化祭、中秋親睦會等活動。大阪佛光山寺多年來的弘法活動，承兵庫縣政府嚴謹審核，於二OO一年十月，獲頒「宗教法人」資格證書，成為日本政府承認的寺院。p1059

大阿彌陀經
一﻿大阿彌陀經    (一)梵名 Aparimitāyuḥ-sūtra。音譯阿鉢囉彌怛阿喻失蘇怛囉。凡二卷。吳支謙譯。收於大正藏第十二冊。宋、元、明三本首尾均題有「阿彌陀經」四字，麗本於卷首題阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經，於卷尾則題阿彌陀經。又古來為與鳩摩羅什所譯之阿彌陀經區別，遂稱本經為大阿彌陀經。本經為無量壽經之異譯，與無量清淨平等覺經皆僅說二十四願，故兩經同稱二十四願經。經中所述有關阿闍世王太子之來會及彌陀入滅、觀音成道等記事，與無量壽經之述說有所出入。若就此等諸經編纂之時代先後而言，二十四願經之編纂先於無量壽經等之四十八願經；又二十四願經中，無量清淨平等覺經之願文較本經整然有秩，故本經之編纂又先於彼經，故知本經為無量壽經諸譯中成立最早之一部。〔出三藏記集卷二、法經錄卷一、開元釋教錄卷二、淨土教の起原及發達〕（參閱「無量壽經」6445）    (二)凡二卷。宋代王日休校輯於紹興三十年（1160）至三十二年間。收於大正藏第十二冊。係合糅對校無量清淨平等覺經（支讖譯）、無量壽經（康僧鎧譯）、阿彌陀經（支謙譯）、無量壽莊嚴經（法賢譯）等四本而成者，而非由梵本所譯出。（參閱「無量壽經」6445）p1069

大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記
一﻿大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記    全一卷。難提蜜多羅（梵 Nandimitra，意譯慶友）著，唐代玄奘譯。全書列舉護持正法十六大阿羅漢，並敘說釋迦法住世之時限。（參閱「法住記」4238）p1069

大阿闍棃
一﻿大阿闍棃    密宗修法時之主要領導僧侶。又稱大阿闍梨、大阿闍棃耶、大阿。助修者則稱小阿闍棃。冠上「大」字，係表尊崇之意。與灌頂時之「教授阿闍棃」相對，而稱呼授法之阿闍棃為「大阿闍棃」，如曼荼羅供之導師即是大阿闍棃。（參閱「阿闍棃」4659）p1069

大陽家風
一﻿大陽家風    禪宗公案名。為大陽警玄與僧之問答語句。大陽，指宋代曹洞宗之大陽警玄禪師。禪林類聚卷七（卍續一一七‧四六下）：「僧問：『如何是和尚家風？』師云：『滿瓶傾不出，大地沒飢人。』」「滿瓶」為此則公案之眼目。謂任何人原本皆有佛性，皆為自性清淨身，故在佛法而言為滿瓶，且在任何境遇下亦不改變其實態，故說「滿瓶傾不出，大地沒飢人」。〔五燈會元卷十四〕p1156

大陽警玄→
一﻿大陽警玄&rarr;    （943～1027）宋代曹洞宗僧。梁山緣觀法嗣。（參閱「警玄」8523）

大隆迦爾居派
一﻿大隆迦爾居派    藏名 Stag-luṅ-bkaḥ-brgyud-pa。西藏佛教迦爾居派潑結派支系之一。又稱達壠迦爾居派。南宋淳熙七年（1180），大吉隆壇（藏 Stag-luṅ-dam-pa）偕門徒至拉薩附近建大隆精舍（又作達壠寺），傳其法燈，創立本派。景炎元年（1276）本派僧人桑結溫（1251～1294）於西康省昌都之類烏齊地方建類烏齊寺，成為本派在康區（古代西藏四區之一）之主寺，與達壠寺並稱為上塘、下塘。達壠寺第九任座主扎西貝則（1357～1424）曾受明成祖封為國師。（參閱「類烏齊祖拉康寺」8412）p1157

大隋劫火
一﻿大隋劫火    禪宗公案名。大隋法真禪師以劫火起而破壞大地為因，論究了脫迷悟凡聖相對之妄執而主張人人本具靈性。碧巖錄第二十九則（大四八‧一六九上）：「僧問大隋：『劫火洞然，大千俱壞，未審這箇壞不壞？』隋云：『壞。』僧云：『恁麼則隨他去也。』隋云：『隨他去。』」蓋大隋以心、境一致，壞時悉壞，不壞時悉不壞，非可執著，宜泯絕相對之妄執而了悟心地，故答以「隨他去」。雪竇重顯頌云（大四八‧一六九中）：「劫火光中立問端，衲僧猶滯兩重關，可憐一句隨他語，萬里區區獨往還。」〔景德傳燈錄卷十一、從容錄第三十則、宗門統要續集卷十〕p1156

大隋烏龜
一﻿大隋烏龜    禪宗公案名。又作大隨烏龜、大隋龜話。大隋，指唐代之大隋法真禪師。此則公案乃大隋法真藉烏龜來接化學人之機緣語句。景德傳燈錄卷十一（大五一‧二八六上）：「師庵側有一龜，僧問：『一切眾生皮裹骨，遮箇眾生骨裹皮，如何？』師拈草履於龜邊著，僧無語。」蓋所有生類，其骨必在皮下，此為既成之常識概念，然以佛法立場觀之，執著於常識概念，亦屬妄見之一。故於公案中，此僧固執此一妄見，而對一切物無法直接領受，大隋遂藉「拈草履於龜邊」的不合常理之舉措，以對治此僧之偏見，此即本公案之主旨。p1156

大隋西國傳
一﻿大隋西國傳    凡十卷。隋代僧彥琮撰。收錄達磨笈多遊歷西域各大小乘國及寺塔之見聞。（參閱「西域志」3243）p1156

大隨元靜
一﻿大隨元靜    （1065～1135）宋代臨濟宗楊岐派僧。又作南堂元靜、大隨道興。五祖法演法嗣。住持彭州（今四川彭縣）大隨山開創南堂，歷任昭覺、能仁寺住持，禪風傳東山道法，深切而明著。俗姓趙，四川閬中人。父為玉山大儒趙約仲，少從父學，博通經傳；十歲時因病感夢，從成都大慈寶生院宗裔禪師落髮，北宋元祐三年（1088）試經得度，留住講學，又南下參禪永安恩（報恩永安）及諸名宿，聽聞五祖法演機鋒峻捷，往參五載，始得印可，於五祖山創南堂以居，名冠寰海，力主禪法「須是親到始得」，上堂說偈：「自己田園任運耕，祖宗基業力須爭，悟須千聖頭邊坐，用向三塗底下行。」後住天童、天目山。世壽七十一。嗣法弟子有簡州南巖勝、廓庵師遠等十二人。〔嘉泰普燈錄卷十七、續傳燈錄卷二十五、五燈會元卷十九、錦江禪燈卷六、佛祖綱目卷三十七〕p1188

大隨求菩薩
一﻿大隨求菩薩    大隨求，梵名 Mahā-pratisāraḥ，音譯作摩訶鉢羅底薩落。乃觀音菩薩之變身。略稱隨求菩薩。係密教胎藏界曼荼羅觀音院中之一尊。此菩薩常隨眾生之願求而施予，故稱大隨求。其形像，身呈深黃色，有八臂，作貢高無畏狀。其右第一手持五鈷跋折羅，其餘三手依次持鎊鉾、寶劍、鉞斧鉤；左手四臂依次持蓮華、梵筴、寶幢、索，坐於蓮華上。密號與願金剛。種子為（pra）或 （hūṃ），各代表此尊之眾德及大日之分德。其隨心真言為：唵（oṃ）跋羅跋羅（bhara bhara）三跋羅三跋羅（saṃbhara saṃbhara）印捺哩野（inariya）尼戌馱（viśuddhane）吽吽（huṃ huṃ）嚕嚕（ru ru）左黎（cale）娑縛賀（svahā）。誦其真言，可息諸災、滅罪障，一切願求皆得滿足。〔瑜伽大教王經卷二、隨求即得大自在陀羅尼神咒經、祕藏記、諸說不同記卷三、胎藏界七集卷上〕p1189

大隨求陀羅尼
一﻿大隨求陀羅尼    梵名 Mahā-pratisāravidya-dhāraṇi。又作隨求即得大自在陀羅尼、大隨求無能勝陀羅尼、隨求即得真言。略稱隨求陀羅尼。指消滅一切罪障，破除惡趣，隨所求即得福德之陀羅尼。此陀羅尼之字句，諸經所載不同，明本不空譯普遍光明清淨熾盛如意寶印心無能勝大明王大隨求陀羅尼經載列二九O句，寶思惟譯隨求即得大自在陀羅尼神咒經高麗本列二五O句，明本列二五二句。內容可分三段，首段揭示歸命諸佛菩薩與三寶之理，次段敘說隨求菩薩拔濟一切眾生所有罪障、恐怖、疾病，而令身心安樂、所求圓滿。末段宣示受持此陀羅尼者可得諸天、龍、神等之守護，與一切如來之護念。關於其靈驗，據普遍光明清淨熾盛如意寶印心無能勝大明王大隨求陀羅尼經所載，迦毘羅大城中，羅睺羅童子仍於其母耶輸陀羅胎內時，母曾投火坑；時，羅睺羅以憶念此陀羅尼故，火坑頓成蓮華池。又摩伽陀國王施願手無子，以此陀羅尼書帶於其夫人頸下而終償宿願。此外，於隨求菩薩感應傳卷三，更載有各種有關之靈驗，要之，聽聞、受持讀誦、書寫、傳布大隨求陀羅尼，可得：火不能燒、毒不能中、降伏鄰敵、破無間獄、除龍魚難、產生安樂、免除王難等諸種功德。〔金剛頂瑜伽最勝祕密成佛隨求即得神變加持成就陀羅尼儀軌、貞元新定釋教目錄卷十五〕p1188

大隨煩惱
一﻿大隨煩惱    梵語 kleśa-mahā-bhūmikā dharmāḥ。又作大煩惱地法。指恆與染污心相應之煩惱。大毘婆沙論卷四十二（大二七‧二二O中）：「若法一切染污心中可得，名大煩惱地法。」計有六種，即：(1)癡（梵 moha），為暗昧，於一切所知境障如理之解。(2)放逸（梵 pramāda），為縱蕩，不勤修各種善法。(3)懈怠（梵 kausīdya），為懶惰，心不勇悍。(4)不信（梵 āśraddhya），為不信因果之理。(5)惛沉（梵 styāna），為身心鈍重，不堪任當。(6)掉舉（梵 auddhatya），為躁動，心不靜寂。其中癡為六根本煩惱之一，其餘五法屬枝末之惑。品類足論卷二、大毘婆沙論卷四十二則列舉十種大煩惱地法，即以上述六種，除去惛沉，另加失念、心亂、不正知、非理作意、邪勝解等五種；成唯識論卷六則除去「癡」，另加失念、散亂、不正念，而稱為「八大隨惑」。〔順正理論卷十一、雜阿毘曇心論卷二、成唯識論述記卷六末〕p1189

大雁塔
一﻿大雁塔    乃中國名塔。原十層，今存七層。位於陝西西安市南郊慈恩寺內。初名慈恩寺塔。唐高宗永徽三年（652），依玄奘之建議所築，旨在貯藏玄奘自西域請回之經論梵本。該塔仿西域形式建成，五層磚造。各層皆置舍利。基面各百四十尺，高百八十尺。武則天年中，依中國式樣重行改造，築至十層，每層四門，高三百尺。天祐元年（904）毀於朱溫兵火，僅存七層，後雖經多次修建，然形式迄今未改。     雁塔名稱來源有二說，一為雁捨身供僧，僧感而築靈塔，遂有此稱；另一說謂達嚫國有伽葉佛伽藍，穿石山作五層塔，底層成雁形，故稱為雁塔。今塔高六十四公尺，呈方形七層樓閣式，不同於一般塔式。塔底層南門兩側，嵌有唐太宗撰文「大唐三藏聖教序碑」及唐高宗所作序文。青石門框門楣上，刻有佛、菩薩像，端嚴優美，西門楣佛殿雕刻，細部畢具，皆為唐代原物，可能為初建或武則天重修時之作品，為現存唐代線刻之上品，亦為研究唐代建築、雕刻藝術之重要文物。p1157

大雄
一﻿大雄    梵語 mahā-vīra。為偉大之英雄之意。為佛之德號。因佛具有大智力，能降伏魔障，故稱大雄。法華經從地踊出品（大九‧四O中）：「善哉！善哉！大雄世尊。」中國寺院大殿之供奉佛陀者，即稱大雄寶殿。此外，耆那教之教主筏馱摩那（梵 Vardhamāna），亦被其教徒尊為大雄。（參閱「耆那教」5403、「摩訶毘羅」7631）p1157

大雄寶殿
一﻿大雄寶殿    佛教寺院的正殿。「大雄」為佛的尊稱，意謂佛有大力，能伏五陰魔、煩惱魔、死魔、天子魔等「四魔」。日本稱之為「金堂、金殿」。（參閱「大雄」1157）p1158

大雄山→
一﻿大雄山&rarr;    中國山名。又作洪州百丈山。（參閱「百丈山」3120）

大集念佛三昧經
一﻿大集念佛三昧經    凡十卷。隋達磨笈多譯。收於大正藏第十三冊。全名大方等大集經菩薩念佛三昧分。與菩薩念佛三昧經同本。內容敘述念佛三昧之法。p1158

大集日藏經
一﻿大集日藏經    凡十卷。又稱大乘大方等日藏分經、大方等大集日藏經。隋那連提耶舍所譯之大集經第三十四卷至四十五卷之日藏分的別行本。內容敘述如何念佛，及強調末法時，念佛求得解脫之方法。（參閱「大集經」1159）p1158

大集月藏經
一﻿大集月藏經    凡十卷。隋代那連提耶舍譯。即大方等大集月藏經。略稱月藏分、月藏經。收於大正藏第十三冊。為大方等大集經之後分。本經雖為大集經之一部分，然以其首尾完全，故可視為獨立之一經。其內記載佛於佉羅帝山初化比丘菩薩，並度化眾多魔王、波旬、阿修羅、天、龍、鬼神等歸佛之事跡。本經與會之會眾有不同種類（菩薩、諸天、鬼神），數量甚多（如有學無學六百萬、諸眷屬八十億那由他百千菩薩摩訶薩），混有世俗之星宿占法等怪異記述，羅列印度十六國及西域諸國之史地，對佛法滅盡之思想並有詳細之描述。〔歷代三寶紀卷十二、大唐內典錄卷六、開元釋教錄略出卷一、貞元新定釋教目錄卷九〕（參閱「大集經」1159）p1158

大集經
一﻿大集經    凡六十卷。北涼曇無讖等譯。全稱大方等大集經（梵 Mahā-saṃnipāta-sūtra，藏 Ḥdus-pa chan-po）。乃大集部諸經之匯編。今收於大正藏第十三冊。係佛陀於成道後第十六年，集合十方佛剎諸菩薩及天龍鬼神等，為彼宣說十六大悲、三十二業等甚深法藏；以大乘六波羅蜜法與諸法性空為主要內容，兼含密教說法及陀羅尼與梵天等諸天護法之事。除「空」之思想以外，尚富濃厚之密教色彩。    全經計分十七品，其品名與內容概述如下：(1)瓔珞品，即卷一前半。敘述佛陀成道後第十六年，昇獅子寶座，為諸菩薩等宣說菩薩所行之無礙法門。(2)陀羅尼自在王菩薩品，即卷一後半至卷四。佛陀為陀羅尼自在王菩薩宣說應修戒定慧三學及陀羅尼之四種瓔珞莊嚴法等。(3)寶女品，即卷五、卷六。敘述寶女童女所成就之三十二種寶心等。(4)不眴菩薩品，為卷七。佛陀為不眴菩薩闡說八陀羅尼門、八精進、八法、八莊嚴、八發心等之要旨。(5)海慧菩薩品，即卷八至卷十一。佛陀對海慧菩薩說示淨印三昧、菩薩之發願、魔業、四天王咒、大乘之意義等。(6)無言菩薩品，即卷十二。佛陀依無言菩薩所說之無言、無聲、空等，一一解說其法性。(7)不可說菩薩品，即卷十三。敘述不可說菩薩所說發無上菩提心之十六法、增長菩提心之三十二法等。(8)虛空藏菩薩品，即卷十四至卷十八。佛陀為虛空藏菩薩說六波羅蜜及菩薩之種種德業。(9)寶幢分，即卷十九至卷二十一。分為魔苦品、往古品、魔調伏品等十三品。(10)虛空目分，即卷二十二至卷二十四。復分為聲聞品、世間目品、彌勒品等十品。(11)寶髻菩薩品，即卷二十五、卷二十六。佛陀為寶髻菩薩等宣說菩薩之波羅蜜行、助菩提行、神通行及調眾生行等。(12)無盡意菩薩品，即卷二十七至卷三十。闡說六波羅蜜、四無量心、六通、四攝、四無礙智、四依等之不可盡。(13)日密分，即卷三十一至卷三十三。包括護法品、四方菩薩集品等六品。(14)日藏分，即卷三十四至卷四十五。包括護持正法品、陀羅尼品等十三品。(15)月藏分，即卷四十六至卷五十六。包括月幢神咒品、魔王波旬詣佛所品等二十品。(16)須彌藏分，即卷五十七、卷五十八。包括聲聞品、菩薩禪本業品等四品。(17)十方菩薩分，即卷五十九、卷六十。闡說五十種校計罪。    上述十七品中，(1)～(11)係曇無讖譯。(12)為南朝劉宋之智嚴、寶雲合譯，有別行本無盡意菩薩經。(13)曇無讖譯。(14)(15)(16)為那連提耶舍譯，其別行本分別為大乘大方等大集日藏經、大乘大方等大集月藏經、大乘須彌藏經。(17)係纂輯東漢安世高所譯之明度五十校計經而成。又(1)(2)與西晉竺法護所譯之大哀經八卷為同本異譯，(3)與竺法護之寶女所問經四卷為同本異譯，(5)與北宋惟淨所譯之海意菩薩所問淨印法門經十八卷為同本異譯，(6)與竺法護之無言童子經二卷為同本異譯，(8)與唐代不空之大集大虛空藏菩薩所問經八卷為同本異譯，(9)與唐代波羅頗蜜多羅之寶星陀羅尼經十卷為同本異譯，(11)與竺法護之寶髻菩薩所問經二卷為同本異譯，(12)與竺法護之阿差末菩薩經七卷為同本異譯。    西藏藏經中，別無大集部，僅於其他經典中散見上記所舉諸經之內容，然「月藏分」則全缺。近時，自新疆發掘之梵本斷片，內有相當於本經寶幢分往古品之部分，後由英國學者多瑪斯（F. W. Thomas）校訂出版。本經之注疏本有大集經疏十六卷（佚名）、大集經疏五卷（憬法師集）、月藏分依義立名一卷（信行）等，然今皆不傳。〔出三藏記集卷二、歷代三寶紀卷十二、開元釋教錄卷四、卷七、貞元新定釋教目錄卷六〕p1159

大集賢護經
一﻿大集賢護經    凡五卷。隋闍那崛多譯。內容為佛陀為賢護菩薩等開示修行法門。與支婁迦讖譯般舟三昧經，為同本異譯。（參閱「大方等大集經賢護分」1006）p1160

大集部
一﻿大集部    大乘經五大部之一。乃藏經之分類名。指大方等大集經及其別出之各支派經典而言。有關其部帙，開元釋教錄卷十一列出大方等大集經以下凡二十四部一四二卷；貞元新定釋教目錄卷二十則加不空所譯之地藏菩薩問法身讚、大虛空藏菩薩念誦法等三部十卷，而舉出二十七部一五二卷；大藏經綱目指要錄卷三總舉二十二部一五二卷。又於現藏之中，宋本收錄二十四部一四一卷，元本收錄二十四部一三九卷，麗本收錄二十七部一五二卷，卍正藏經收錄二十五部一五一卷，大正新脩大藏經收錄二十八部一八四卷。「大集部」之名，係開元釋教錄所定者，明代智旭於閱藏知津中改為方等部，並收寶積、大集二部。〔大明三藏聖教（北藏）目錄卷一、大藏聖教法寶標目卷二、緣山三大藏總目錄〕p1158

大雲密藏經→
一﻿大雲密藏經&rarr;    凡六卷（或五卷、四卷）。北涼曇無讖譯。（參閱「大方等無想經」1007）

大雲寺
一﻿大雲寺    (一)位於甘肅武威縣東北。前涼王張天賜時所建。原名弘藏寺，後改天賜庵，武則天稱帝，令全國供奉大雲經，改天賜庵為大雲寺。寺有一鐘樓，為涼州八景之一，所掛銅鐘乃前涼王張氏所鑄。寺毀於民國十六年（1927）之大地震。     (二)俗稱鐵佛寺。位於山西臨汾市。始建於唐貞觀年間。清康熙三十四年（1695）毀於地震，五十四年重建。（參閱「鐵佛寺」8599）     (三)又稱大雲經寺、摩尼寺、祆寺。乃唐代時奉則天武后之敕願，於全國諸州所建之大寺。日本之國分寺即仿照中國之大雲寺而造者。永昌元年（689），摩尼教之法朗偽作大雲經進獻與武后，武后改國號為周之同時，乃頒佈此經於天下各地，且下令造大雲寺。相傳當時所度之僧，約有千人。自文獻可知，長安、河內、涼州、揚州、溫州、淄州、柳州、宣州等皆曾造立大雲寺。其中，長安、河內（河南懷慶）、涼州（甘肅）等，係自古時已造之寺而改稱者。其時新建之寺並不多。p1160

大雲無相經→
一﻿大雲無相經&rarr;    凡六卷（或五卷、四卷）。北涼曇無讖譯。（參閱「大方等無想經」1007）

大雲經→
一﻿大雲經&rarr;    凡六卷（或五卷、四卷）。北涼曇無讖譯。（參閱「大方等無想經」1007）

大雲輪經→
一﻿大雲輪經&rarr;    凡二卷。唐代不空譯。內容收錄請雨時所受持之陀羅尼。（參閱「大雲輪請雨經」1160）

大雲輪請雨經
一﻿大雲輪請雨經    梵名 Mahā-megha-sūtra。凡二卷。唐代不空譯。略稱大雲輪經、請雨經。收於大正藏第十九冊。內容收錄請雨時所受持之陀羅尼。卷上列出十種供養雲海、降雨之利益及五十四佛名，卷下舉示大陀羅尼。佛曾於難陀鄔波難陀龍王宮大雲道場寶樓閣中對大比丘、諸菩薩、百八十餘龍王等宣說此經。本經之同本異譯有三種：北周闍那耶舍所譯之大雲請雨品第六十四、隋代闍那崛多所譯之大方等大雲經請雨品第六十四各一卷、隋代那連提耶舍所譯之大雲輪請雨經二卷。其中，那連提耶舍所譯本，於一八七一年，由英國佛教學者比爾（S. Beal）英譯出版。一八八O年，英國佛教學者賓達（C. Bendall）復刊行本經之梵本及其英譯本。晚近於新疆吐魯番所發掘回鶻文字土耳古語佛典中之 Ti&scaron;astvustik，其內容與本經頗為類似。〔大唐貞元續開元釋教錄卷上、貞元新定釋教目錄卷十五〕p1160

大韓佛教大乘宗
一﻿大韓佛教大乘宗    韓國佛教的新興宗派。一九九一年六月間，由舊有的大乘宗與彌勒禪宗合併而成。首任負責人（宗正）是前大乘宗的宗正朴性道，總務院長為前大乘宗總務院長金允保。目前所屬寺院共有三三O座。其中原屬於大乘宗的有二五O座，屬於彌勒禪宗的有八十座。p1191

大音
一﻿大音    （1593～1642）明代曹洞宗僧。世稱久默大音禪師。浙西石門人，俗姓姚。家貧，以操舟為業，每於僧舍聞佛聲，輒心生歡喜。二十四歲出家，參謁雲門山湛然圓澄，忽染病幾斃，乃悟前非；復聞瑞白明雪於湖州（浙江）弁山創龍華寺，遂往參叩，得其印記，並嗣其法。後繼弁山法席，振揚禪風。世壽五十，法臘二十七。〔五燈全書卷一一三〕p1076

大頓悟師
一﻿大頓悟師    指東晉僧道生（355～434）。因道生發表頓悟成佛說，引起佛教界長期之論諍。其後，產生大頓悟義與小頓悟義之別，對後世禪宗、華嚴宗之影響極大。其主張小頓悟義者，人稱「小頓悟師」，有僧肇、支遁、真安埵、邪通、慧遠、道安等。〔法華經疏卷一、二諦義卷下、肇論疏卷上（惠達）、三論遊意義、出三藏記集卷十二、卷十五〕p1173

大頭陀教
一﻿大頭陀教    金元時期（約十二至十四世紀間）流傳於中國的新興宗教。又稱糠禪，是以頭陀行為主的禪宗別派。疑為西域康國來華沙門所傳，金天會年間（1123～1127）劉紙衣繼承而取康禪之名，糠禪則是批評者之誣稱。主張以苦行為宗，將清淨寡欲、嚴守戒律作為實踐的主要法門。初傳於河北、山東、遼寧、山西各省，元朝初年已擴展至江南、湖廣地區，信奉者分佈社會各階層，下至農民、販夫走卒，上至公侯將相。曹洞宗萬松行秀著糠禪賦、耶律楚材著辨邪論，皆指摘糠禪「憾搖佛教，為患不淺」，並斥之為邪說外道。然該教發展依然迅速，寺院以供奉彌勒、文殊、觀音為主，設有修真院、頭陀妙真院等，勝因寺則是該教設於元大都的首座寺院。     承傳不絕，無有中斷。十一傳至元初的溥光，曾受元世祖忽必烈接見，授予昭文館大學士、中奉大夫。元師趙德明亦曾著頭陀賦、彌勒下生賦以崇揚。後因流傳廣泛，聲勢發展漸大，遭到官府的疑慮，金大定二十八年（1188）施之禁令。溥光之後，大頭陀教漸失其特色，而與一般禪宗相融合，明代以後漸無所聞。 p1190

大願
一﻿大願    (一)指佛、菩薩願眾生成佛之心廣大深重。放光般若經卷三問僧那品（大八‧二O上）：「菩薩為眾生故，起大誓願言：『我自當具足六波羅蜜，亦當教他人使具足六波羅蜜。』」     (二)指大悲願力。即救度一切眾生之大悲願力；為阿彌陀佛之本願力。〔勝鬘經卷十二、舊華嚴經卷二十三〕p1205

大願寺
一﻿大願寺    位於台灣台中市東勢區。開山住持聖心法師為宏揚地藏菩薩之精神，創建於民國四十三年（1954）。初僅平屋數間，八七水災全被沖毀。五十年重建大殿及寮房，五十八年再度重建大殿。內殿莊嚴肅穆，外觀宏偉堂皇，為台灣佛寺中極為壯觀之地藏菩薩道場。p1205 

大願業力
一﻿大願業力    意指大願之業因力等。見於曇鸞、道綽、善導等人之所著書。對此，淨土宗有各種解釋：(1)指大願之業因力；蓋淨土之莊嚴與慈悲眾生之功德，一切不外是阿彌陀佛本願之作用力所致。(2)指大願之力、大業之力；即法藏菩薩（阿彌陀佛在因位發願時之名）之發願與修行。法藏菩薩思惟救度眾生而建立四十八願，故稱大願力；菩薩發下大願後，積累兆載大劫之六度萬行，故稱大業力。(3)指大願、大業、大力；即法藏菩薩之發願、修行以及結果所完成阿彌陀佛之救濟力。〔觀經疏卷一、往生論註卷下、觀經玄義分楷定記卷一〕p1206

大願清淨報土
一﻿大願清淨報土    指阿彌陀佛之極樂淨土。此極樂淨土係酬報阿彌陀佛所發起之清淨本願而生起者，故稱大願清淨報土。p1206

大願船
一﻿大願船    指諸佛菩薩之廣大本願。佛菩薩以其本願力，救濟眾生，度生死海，送至彼岸之淨土；猶如船筏之運載旅人到達彼岸，故以「大願船」喻之。或特指阿彌陀佛之本願。往生要集卷中（大八四‧五八下）：「阿彌陀佛與觀世音、大勢至乘大願船汎生死海，就此娑婆世界，呼喚眾生，令上大願船，送著西方。若眾生肯上大願船者，並皆得去，此是易往也。」p1206

大顛寶通
一﻿大顛寶通    （732～824）唐代僧。穎川人，俗姓陳（一說楊）。法號寶通，自號大顛和尚。據潮州府志載，大歷年中，與藥山惟儼並師事惠照於西山。復與之遊南嶽，參謁石頭希遷，大悟宗旨，得曹溪之緒。唐德宗貞元五年（789），大顛移居潮陽，帶領門人善覺、玄應、智高等在潮陽縣開闢白牛岩。七年，於潮州西幽嶺下創建靈山禪院，弘揚曹溪六祖禪風，傳法者千餘人。韓愈被謫貶潮州時，聞大顛之名，召至，留十餘日，謂其能外形骸，以理自勝，因與師往來相交，過從甚密。長慶四年，師辭眾而逝，世壽九十三。著有般若波羅蜜多心經及金剛經釋義。又嘗自書金剛經千五百遍，法華、維摩經各三十部。其墓塔築於寺側。弟子中之義中禪師廣受閩、粵信徒的尊信。〔景德傳燈錄卷十四、祖庭事苑卷四、五燈會元卷五〕p1207

大顛祖師塔
一﻿大顛祖師塔    中國佛教墓塔。位於廣東潮陽縣靈山寺後，又名舌鏡塔、瘞舌塚。大顛禪師於羅浮山出家，後於唐貞元七年（791）主持建「靈山護國禪寺」。塔創建於唐長慶四年（824），是一座天竺窣堵坡形式的石造塔，為該寺主持僧大顛的歸葬之處。墓塔為鐘形實心、石造，座落在古寺中軸線上。塔高二點八公尺，八角呈圓柱狀覆缽形，龕內刻有「唐大顛祖師塔」六字。大顛身埋入塔，唐、宋兩代曾三次被人開啟，又按原樣封藏，保存至今。唐末因整修開塔，發現骨髀盡化惟舌根尚存如生，又重新掩埋修復；宋至道年間又再挖掘，發現內有一隻古鏡，再經整修復原，故民間又稱「舌鏡塔」。北宋政和年間（1111～1118），宋徽宗追諡大顛祖師為「善慧禪師」，改賜大顛祖師塔為「慈慧祖師之塔」。（參閱「大顛寶通」1207）p1207

大顛良久機緣
一﻿大顛良久機緣    禪宗公案名。乃大顛、韓愈、三平義忠三人之問答語句。大顛，指石頭希遷之法嗣大顛寶通，三平則為大顛之侍者。聯燈會要卷二十（卍續一三六‧三七七下）：「侍郎文公韓愈（中略）暇日謁大顛，問：『弟子軍州事多，省要處乞師一言。』顛據坐，公罔措。時，三平義忠禪師侍立，乃敲繩床三下，顛回顧云：『作麼？』忠云：『先以定動，後以智拔。』公作禮云：『和尚門風高峻，弟子於侍者邊得箇入處。』」此公案說明「省要之處」非求於外邊他處可得，韓愈不解此理，而向大顛乞請，故大顛沉默良久，然韓愈依然不解，三平乃敲禪床三下，表示「要處」即在文公自家之腳下；即謂在自家腳下修學定慧等才是身心脫落之要處。〔三百則卷中二十六〕p1206

大類純
一﻿大類純    （1923～1989）日本之東方思想、宗教學學者。東京大學文學部畢業。歷任於國士館大學、東洋大學等。長期研究東方宗教、哲學等，並講授東方倫理學史。p1205

大魚事經
一﻿大魚事經    全一卷。東晉竺曇無蘭譯。全稱佛說大魚事經。收於大正藏第四冊。經中釋尊以大魚告誡小魚的譬喻故事，說明比丘應捨離世間欲望，守護六根。釋尊在給孤獨園時，某位比丘於托鉢時，看到女人而為欲所縛，於是釋尊告誡他應守護諸根，但這位比丘仍不守戒律而還俗。猶如小魚群違背大魚的告誡，終被漁夫所捕。藉以譬喻比丘不可被欲所縛，已得利養當捨離之，未得利養不起貪意。p1141

大黑天
一﻿大黑天    大黑，梵名 Mahākāla，音譯摩訶迦羅、莫訶哥羅、嘛哈噶拉。又作大黑神、大黑天神、摩訶迦羅天。乃佛教之守護神，具有戰鬥神、財福神（廚房神）、冥府神等幾種性格。形像頗多。於密教現圖胎藏界曼荼羅外金剛部中，列於左方第三位，呈現黑色極忿怒相，火髮豎立，三面六臂，正面有三目，左右二面各二目。以髑髏為瓔珞，以蛇為臂釧，趺坐於圓座上。其種子為 （yaṃ），三昧耶形為劍。大黑天神法載其真言為：唵蜜止蜜止（micch micch，降伏）舍婆隸（śvare，自在）多羅羯帝（taragate，救度）娑婆訶。印度教視之為毘瑟奴（梵 Viṣṇu）之化身，大日經疏卷十以此天為毘盧遮那佛之化身，即降伏「荼吉尼」之忿怒神；良賁之仁王護國般若波羅蜜多經疏卷下一則以之為戰神，乃摩醯首羅（大自在天）之化身，夜遊林間，食人血肉。凡此，蓋皆基於忿怒相而立說。此神由八思巴送入元朝宮廷，成為世祖以下歷代崇奉之神，至明朝後，又輾轉入滿州。    此外，南海寄歸內法傳卷一受齋軌則條則以此神為食廚之神。中國江南一帶，自古以來民間廚房即多祀此神。日本亦沿此風，多於諸寺庫廚安置二臂之大黑天像。〔大集經卷五十五分布閻浮提品、理趣釋卷下、玄法寺儀軌卷下、青龍寺儀軌卷下、慧琳音義卷十、諸說不同記卷十〕（參閱「大自在天」1042）p1161

大鼓
一﻿大鼓    梵語 dundubhi。法器之一。又稱太鼓。即誦經、梵唄時所用樂器之一。印度自古即用之，有部目得迦卷八載，佛陀曾於逝多林為六大城比丘說法，擊大鼓以集眾。中國古代亦用於儀式、舞樂、軍陣等。唐代以降，禪林普遍使用大鼓，或設鼓樓而懸擊之，或懸於佛堂一隅，以報法會之起作。    據敕修百丈清規卷下所載，禪林依大鼓之用法，分為法鼓、茶鼓、齋鼓、浴鼓、更鼓等數種，其敲擊之法與敲擊之數各有不同。其中，法鼓於住持之上堂、小參、普說、入室等擊之，上堂時三通，小參一通，普說五下，入室三下，皆當緩擊；茶鼓於祖忌獻茶湯時長擊一通，由侍司主之；齋鼓懸於庫司前，齋時擊三通；更鼓由庫司主之，早晚平擊三通，餘隨更次擊之；浴鼓於浴時擊四通，由知浴主之。日本則以太鼓、鉦鼓、羯鼓為佛前奏樂之三鼓，又舞樂時用大太鼓，讀經時用經太鼓，日蓮宗唱題之際則用皮製之團扇太鼓。〔文殊師利問經卷上、隋書音樂志第九、第十、禪林象器箋唄器門、歌儛品目卷三〕p1173

大齋會
一﻿大齋會    指廣設齋食以供養僧眾及諸佛、菩薩、人、天、神、鬼等之大法會。又作無遮會、大會齋、大施會。上至佛、菩薩，下至地獄、餓鬼、畜生等，乃至於人中，不分賢愚、凡聖、上下、道俗等，皆須以財、法二施，平等供養。p1191

大龜錄
一﻿大龜錄    凡二卷。日本臨濟宗僧景川宗隆（1425～1500）撰，古文校正，日本寶曆八年（1758）刊行。（參閱「景川和尚語錄」6307）p1190

天
一﻿天    梵語 deva-loka。音譯作提婆。與天上、天有、天趣、天道、天界、天上界等同義。指在迷界之五趣及六趣中，最高最勝之有情，或指彼等所居之世界；若指有情自體時，稱為天人、天部（複數）、天眾（複數），相當於通俗所謂「神」一詞。此外，說明死後生天之因（十善、四禪、八定）之教，稱為天乘。在初期佛教中，其教法以涅槃為中心，對在家信徒之教說，則以生天為主，謂依道德行善，即可生天。最古之經典經集（巴 Sutta-nipāta）有云，如施食予沙門、婆羅門、乞食者，死後即可生天。其後，施論、戒論、生天論等成為對在家信徒宣教之三大論。天之原語，除 deva-loka 外，另有 devanagara, sagga, saggapatha, saggapada 等，均為單數型，亦即天僅為一，而無詳細內容之規定與階層等區別。此「天」之思想，並非佛教所獨有者，乃係當時印度一般民眾之信仰，後為佛教所沿用。    據佛經之記載，天之世界，乃於距離地上遙遠之上方；由下向上，依次為四大王眾天（又稱四天王；持國天、增長天、廣目天、多聞天等及其眷屬之住所）、三十三天（又稱忉利天；此天之主稱釋提桓因，即帝釋天）、夜摩天（又稱焰摩天、第三焰天）、睹史多天（又稱兜率天）、樂變化天（又稱化樂天）、他化自在天（又稱第六天、魔天），合稱「六欲天」，為「屬欲界六天」之意。    其次，屬色界之天可大別為四禪天，總有十七天（或十六天、十八天）。即初禪天，有梵眾天、梵輔天、大梵天等三天。第二禪天，有少光天、無量光天、極光淨天等三天。第三禪天，有少淨天、無量淨天、遍淨天等三天。第四禪天，有無雲天、福生天、廣果天、無煩天、無熱天、善現天、善見天、色究竟天（阿迦尼吒天）等八天。若稱十六天，是以大梵天包含於梵輔天之中；若稱十八天，則是於廣果天上別立無想天。屬初禪天、第二禪天、第三禪天之九天，均為生樂受樂之天，故稱樂生天。大梵天又稱梵天、大梵天王，與帝釋天並稱為「釋梵」；若再加四天王，則稱「釋梵四王」，均為守護佛法之善神。又如四天王、帝釋天及大梵天率領眾多天眾，故稱天王。    以上諸天中之四大王眾天與三十三天，住於須彌山之上部，故稱地居天。夜摩天以上則住於空中，故稱空居天。此等諸天所住之宮殿，稱天宮、天堂。諸天所居愈在上方，則天眾身體愈大，壽命亦次第增長，肉體條件也愈加殊勝。    此外，屬無色界之諸天，乃由空無邊處天、識無邊處天、無所有處天、非想非非想處天（有頂天）等四無色天形成。此等諸天均屬無色（超越物質）之天，故無住處。在四大王眾天或三十三天中，若因起瞋心或耽迷遊戲之樂，而失正念者，則自天界墮落。前者稱意憤天（意憤恚天），後者則稱戲忘天（戲忘念天）。    北本涅槃經卷二十二亦舉出四種天，即：(1)世間天，又作名天、世天。謂十方世界一切剎土中，諸大國王雖居人世卻享受天福，故稱為世間天。(2)生天，一切眾生修行五戒十善之因，則受其果報，生欲界天、色界天或無色界天，稱為生天。(3)淨天，謂聲聞、緣覺二乘斷除諸煩惱，獲大神通，變化自在，清淨無染，稱為淨天。(4)義天，謂十住菩薩善解諸法之要義，稱為義天。此四天若加第一義天（即佛），則為五天。佛為淨天中之最尊者，故稱天中天、天中最勝尊、天人師。    此外，尚有地天、水天、火天、風天、伊舍那天、帝釋天、焰摩天、梵天、毘沙門天、羅剎天、日天、月天等十二天（護世界、護世之天部）。在密教亦有金剛面天等二十天。    天人命終時，身體必現五種衰相，稱為五衰（天人五衰）。歷來對此有各種異說，今舉其一：(1)衣服垢，(2)頭頂花冠枯萎，(3)身體發臭，(4)腋下流汗，(5)不樂其位等五衰。此外，六欲天之行婬事，四大王眾天及三十三天，與人類同樣以肉體相交，夜摩天則為兩手互執，睹史多天為憶念，樂變化天為熟視，他化自在天則為共語。以上稱為「欲天五婬」。〔雜阿含經卷三十、卷三十一、中阿含卷九地動經、卷四十三意行經、大樓炭經卷四、佛為首迦長者說業報差別經、北本大般涅槃經卷十八、大般若經卷四O三、大佛頂首楞嚴經卷九、大教王經卷十、十誦律卷三十六、俱舍論卷八、大智度論卷十六、大毘婆沙論卷一七二、立世阿毘曇論卷六、瑜伽師地論卷四、分別功德論卷三〕（參閱「天人五衰」1730）p1727

天一悅禪師語錄
一﻿天一悅禪師語錄    全一卷。清代臨濟宗破菴派僧天一大悅說，侍者學愚錄。收於嘉興藏第三十九冊。內容輯有上堂、小參、機緣、頌古、參禪偈、示偈、聯芳、行實、塔銘、佛事。p1729

天上
一﻿天上    為六道之一。住於欲界（性欲、食欲較強烈者所居之世界）、色界（已離欲望，無男女之別，且無言語之世界）、無色界（無各種形狀，由受、想、行、識等四蘊所成之世界）等諸天之天人，總稱天上。又指天之世界或神之世界。p1732

天上天下唯我獨尊
一﻿天上天下唯我獨尊    巴利語 aggo'ham asmi lokassa。略稱唯我獨尊。為釋尊誕生時，向四方行七步，舉右手而唱詠之偈句。意即「吾為此世之最上者」。上述記載，見於長阿含經卷一、佛本行集經卷八、太子瑞應本起經卷上、誕生偈等。後世灌佛會中安置之釋尊誕生像，皆舉右手而垂左手，即表此一儀相。〔修行本起經卷上、方廣大莊嚴經卷三、有部毘奈耶雜事卷二十〕p1732

天中天
一﻿天中天    梵語 devātideva，巴利語同。謂諸天中之最勝者。又作天人中尊、天中王。為佛尊號之一。以釋尊誕生之後，曾受諸天禮拜，故而有此尊號。〔修行本起經卷上菩薩降身品、佛本行經卷一梵志占相品、阿閦佛國經卷上、釋氏要覽卷中〕p1733

天主
一﻿天主    (一)大自在天之別名。為大自在天外道之主神。（參閱「大自在天」1042）    (二)指帝釋天。帝釋天為忉利天之主，故稱天主，又稱天帝。〔大智度論卷四、維摩經疏（淨影）〕（參閱「帝釋天」4769）    (三)人名。梵名 Śaṃkara-svāmin 之意譯，音譯作商羯羅主。商羯羅為大自在天之別名，其父母祈請大自在天而得子，故名之為商羯羅主。係陳那之弟子，博通因明，祖述陳那之因明正理門論，著有因明入正理論一卷。〔因明入正理論疏卷上〕（參閱「商羯羅主」5566）p1734

天主三目
一﻿天主三目    謂大自在天之面上具有三目。其排列不縱不橫，恰如悉曇字 （i，伊）之三點，乃以之與伊字三點共喻指涅槃之法身、般若、解脫等三德圓具。南本涅槃經卷二哀歎品（大一二‧六一六中）：「何等名為祕密之藏？猶如伊字，三點若並，則不成伊，縱亦不成。如摩醯首羅面上三目，乃得成伊，三點若別，亦不得成。我亦如是，解脫之法亦非涅槃，如來之身亦非涅槃，摩訶般若亦非涅槃，三法各異亦非涅槃。我今安住如是三法，為眾生故，名入涅槃，如世伊字。」（參閱「伊字三點」2720）p1734

天主慧
一﻿天主慧    （梵名 Devendra-buddhi; 630～690 ）印度佛教論理學思想家。印度傳承法稱量論之學有釋文派、闡義派、明教派三派，其中天主慧即屬「釋文派」的學者。據多羅那他印度佛教史記述：法稱造量評釋論，命弟子天主慧作注釋，但法稱並不滿意，命其重作，至第三次稿成，法稱已知其釋文已不能再深入其意，僅可解釋文字而已，遂留傳下來，即量評釋細疏（梵 Pramāṇavārttikapañjikā）。後人即稱天主慧，及其之後的釋迦慧、律天這一派疏釋為「釋文派」。依據嘉木樣協巴的大學說所載，天主慧是以「形象真實唯識說」的立場解釋量評釋。此外，對於量評釋現量章第三、第四偈，是站在唯識派的立場，批判中觀派的二諦說。這種主張後來又受到中觀派智藏、寂護、蓮華戒的批判。世壽六十一。p1735

天乙
一﻿天乙    （1924～1980）臺灣高雄人。世出名門，早歲留學日本，二十二歲畢業於東京昭和大學文科，歸國後，披剃於屏東東山寺，受戒於臺南大仙寺。曾親近白聖法師等諸大德，歷任臺北圓通學苑、彰化白雲寺、嘉義紫雲寺、高雄興隆寺住持，歷年說法布教，弘範毘尼。世壽五十七。p1729

天人
一﻿天人    又作天眾。即住於欲界六天及色界諸天之有情。亦指住於天界或人界之眾生。據經典記載，天人歡喜讚歎佛事，奏天樂，散天花，薰天香，飛行於虛空。以多披掛瓔珞，飛於天空，故稱為飛天，自印度以來，佛教多用以表現其莊嚴。於諸經中，甚少有關色界天人之記載，然欲界六天之記述則頗為詳備。欲界天有火、金、青、赤、白、黃、黑等七種身色光明，清淨微妙，無皮肉筋脈脂血髓骨等，可隨意變現各種長短大小粗細等形象。其髮柔軟潤澤，其齒白淨方密。其去來行步，無邊無礙，緩急自如。兩目清澈，久視不瞬。欲界諸天仍有婬欲，其成婬事之法，夜摩諸天互執兩手，兜率天彼此憶念，化樂諸天相互熟視，他化自在天則須共語，魔身諸天僅須相視。諸天之壽量竭盡時，必呈五種衰敗之相，稱天人五衰。有關天人之圖像迄今仍存者，有印度秣菟羅博物館所藏之「石造釋迦說法像」，像中佛陀光背上刻有二飛天。敦煌千佛洞之壁畫中，亦有散花奏樂之飛天圖繪。浙江普陀落山法雨寺玉佛殿三尊像之後光中亦刻有飛天像，其天衣宛如火燄，栩栩如生。日本法隆寺、藥師寺、岡寺、法界寺、平等院等名剎亦大多存有天人圖像之壁畫、屏風等。〔起世經卷七之三十三天品、法華經卷五如來壽量品、阿閦佛國經卷上〕（參閱「天」1727、「天人五衰」1730）p1729

天人不動眾
一﻿天人不動眾    指極樂淨土之大眾。極樂淨土實無天人之存在，然以順應他方世界之故，存天人之名。其大眾實乃一生補處菩薩，為證得涅槃之妙理者，成就大乘根性，絕無傾動退墮，故稱不動。〔淨土論（世親）〕p1730

天人五衰
一﻿天人五衰    指欲界、色界、無色界之天人，於壽命將盡時所表現之五種異像。通常分大小二者。大五衰相為：(1)衣服垢穢，謂諸天眾銖衣妙服光潔常鮮，於福盡壽終之時，自生垢穢。(2)頭上華萎，謂諸天眾寶冠珠翠彩色鮮明，於福盡壽終之時，頭上冠華自然萎悴。(3)腋下汗流，謂諸天眾勝體微妙，輕清潔淨，於福盡壽終之時，兩腋自然流汗。(4)身體臭穢，謂諸天眾妙身殊異，香潔自然，於福盡壽終之時，忽生臭穢。(5)不樂本座，謂諸天眾最勝最樂，非世所有，於福盡壽終之時，自然厭居本座。以上五種大衰相顯現時，天人將死亡。     小五衰相為：(1)樂聲不起，謂諸天音樂不鼓自鳴，於衰相現時，其聲自然不起。(2)身光忽滅，謂諸天眾身光赫弈，晝夜昭然，於衰相現時，其光不現。(3)浴水著身，謂諸天眾肌膚香膩，妙若蓮花，不染於水，但衰相現時，浴水霑身，停住不乾。(4)著境不捨，謂諸天眾欲境殊勝，自然無有耽戀，於衰相現時，取著不捨。(5)眼目數瞬，謂諸天眾天眼無礙，普觀大千，於衰相現時，其目數瞬。以上五種小衰相雖已顯現，如遇殊勝之善根，仍有轉機之可能。〔增一阿含經卷二十四、北本大般涅槃經卷十九、大毘婆沙論卷七十、俱舍論卷十〕p1730

天人師
一﻿天人師    梵語 śāstā deva-manuṣyāṇāṃ，巴利語 satthā deva-manussānaṃ。音譯作舍多提婆魔㝹舍喃。為如來十號之一。又作天人教師。謂佛陀為諸天與人類之教師，示導一切應作不應作、是善是不善，若能依教而行，不捨道法，能得解脫煩惱之報，故稱天人師。又以佛陀度天、人者眾，度餘道者寡，故稱為天人師。〔大智度論卷二〕（參閱「十號」660）p1731

天人散花屍上
一﻿天人散花屍上    指天人散花於其故身。據天尊說阿育王譬喻經載，有一天人，其故身於生時孝順父母，忠信事君，敬奉三尊，復能稟承師教，而令其神得生天上，故散花以報故身之恩德。p1731

天人致敬願
一﻿天人致敬願    彌陀四十八願中之第三十七願。又稱人天致敬願。即誓願凡聞彌陀之名號即心生歡喜者可得諸天及世人等之尊敬。魏譯無量壽經卷上（大一二‧二六八下）：「設我得佛，十方無量不可思議諸佛世界諸天人民聞我名字，五體投地，稽首作禮，歡喜信樂，修菩薩行，諸天世人莫不致敬。若不爾者，不取正覺。」（參閱「四十八願」2138）p1731

天仙
一﻿天仙    梵語 devaṛṣi。泛指天人與神仙。據理趣分述讚卷中謂，五趣之極，稱為天；人而有神德者，稱為仙。p1735

天使
一﻿天使    指閻魔王之使者。天者自然之義，以發自自然之業道而警醒世人，故譬之為天使。正法念處經卷十九舉出老、病、死等三天使。佛說閻羅王五天使者經則舉出生、老、病、死、王法之牢獄等五天使，亦稱為五大使者。〔起世經卷四〕（參閱「五大使者」1406）p1754

天公經
一﻿天公經    全一卷。作者不詳。收於敦煌遺書中。本經篇幅甚短，僅三百字左右，但自稱：「此經雖小，大有威神，亦等法華，亦等涅槃，亦勝雜經。」又稱：「誰能抄此經，手中螺文成；誰能看此經，眼中重光生；誰能誦此經，歷劫大聰明。」最後載：「一日念五遍，除罪一千五百萬劫，皆成佛道。」若干內容係據觀世音經及淨土經典敷衍而成，文內所提「螺文」、「重光」等，均為中國傳統「聖人之相」，由此證實本經為中國人所撰。〔藏外佛教文獻第一冊〕p1733

天冠
一﻿天冠    又作寶冠。乃諸天頭上所戴之冠，或類似諸天之冠的微妙之冠。以其精微殊妙，非人中所有，故稱天冠。〔大法鼓經卷上、廣博嚴淨不退轉輪經卷六〕p1759

天則能禪師語錄
一﻿天則能禪師語錄    全一卷。清代臨濟宗破菴派僧天則機能說，道崇、續彌同錄。收於嘉興藏第三十八冊。內容收錄上堂、頌古、機緣、垂代、偈頌、贊。卷首載序文二篇，卷末附行略。p1759

天口
一﻿天口    指火。古代印度婆羅門之法以火為天之口，火燒供物，香氣上達而諸天得食。此係密教修護摩供之由來。百論疏卷上之中引俱舍論之說，謂有天從火中發出語言，又諸天口中有光明，謂言是火，故外道以火為天口。〔涅槃經會疏卷三十二〕p1732

天台三大部補注→
一﻿天台三大部補注&rarr;    凡十四卷。宋代從義撰。（參閱「法華三大部補注」4292）

天台三教
一﻿天台三教    指天台判教中之三教。(一)大綱三教。乃天台宗化儀四教中，祕密教以外之頓教、漸教、不定教。此三教收攝法華經應世前之諸經。〔法華玄義卷十〕     (二)權門三教。乃化法四教中，除圓教以外之藏教、通教、別教。〔法華經科註卷一下〕     (三)指總攝釋尊一代教法之漸、頓、圓三教。圓教即指法華經。p1736

天台三生
一﻿天台三生    天台家以種、熟、脫等三階段表示佛道成就之相，稱為天台三生。種，即下種，謂初種成佛得道之種子。熟，即調熟，謂修行漸次成熟。脫，即解脫，謂修行已成，因圓果滿。此三階段或配於久遠、中間、今世，或於一生一念之中立之。三生者，僅示三位之別而已。〔法華文句（會本）卷一〕（參閱「種熟脫」7374）p1736

天台九祖
一﻿天台九祖    指天台宗第一祖龍樹菩薩、第二祖北齊慧文、第三祖南嶽慧思、第四祖天台智顗、第五祖章安灌頂、第六祖法華智威、第七祖天宮慧威、第八祖左溪玄朗、第九祖荊溪湛然。龍樹菩薩雖生於印度，然北齊慧文依其中觀論而證明一心三觀之妙旨，故奉為第一祖。然亦有稱北齊慧文為天台初祖者，蓋以龍樹為印度人，故未予計入。〔佛祖統紀卷六、卷七〕p1735

天台九祖傳
一﻿天台九祖傳    全一卷。南宋沙門士衡編。收於大正藏第五十一冊。記述天台宗九世祖師之傳記。九祖即：高祖印度龍樹、二祖北齊慧文、三祖南嶽慧思、四祖天台智顗、五祖章安灌頂、六祖法華智威、七祖天宮慧威、八祖左溪玄朗、九祖荊溪湛然。p1735

天台五悔
一﻿天台五悔    指天台家依五門順序修滅罪法之行事。此五法於晝夜六時修之，稱為六時五悔。乃智顗依彌勒問經、占察經、普賢觀經等而立者。即：(1)懺悔，發露無始以來身、口、意三業所造之罪過而悔改之。(2)勸請，勸請十方諸佛留身久住，恆轉法輪，救護眾生。(3)隨喜，捨遣嫉妒之念，讚嘆自他一切諸善根。(4)迴向，以所有之善根迴向菩提。(5)發願，發四弘誓願，利導前四行。    此五種通為悔罪滅惡者，故皆名悔法。天台家以五悔為法華修行之助行。據摩訶止觀卷七下載，日夜六時行之，懺悔能破大惡業罪，勸請破謗法罪，隨喜破嫉妒罪，迴向則破諸有罪，所得功德不可限量。〔合部金光明經卷二、修懺要旨、止觀輔行傳弘決卷七之四、法華三昧懺儀、占察善惡業報經行法〕p1739

天台五時
一﻿天台五時    天台智者大師將如來之一代聖教，用太陽照物之比喻，分判為五時，稱為天台五時。據天台四教儀載，如來於成道最初，為大菩薩說華嚴經；次於鹿苑，為接引二乘而說四阿含等經；次說方等大經，如楞伽經等，令諸二乘迴小向大；次說般若經，遣除二乘執情；後說法華、涅槃二經，以開示眾生，咸得作佛，故稱為五時。即：    (1)華嚴時，係以經題而立名。謂如來初為大乘根熟者首談此經，如日照高山之時。此時乃無盡法界，性海圓融，空有齊彰，色心俱入，湛深羅於海印（喻佛智），現剎土於毫端，以此化度大乘菩薩。(2)鹿苑時，係就地點而立名。謂如來次說阿含等經，如日照幽谷之時。此時乃如來因小乘於華嚴大法不見不聞，猶如聾瞽，故隱大化而施小化，遂於鹿苑之中說四諦法，演四阿含等經。(3)方等時，係就所說之法而立名。方，為眾機普被；等，指四教（藏、通、別、圓）並談。謂如來次說方等諸經，如日照平地之時。如來於鹿苑中說小乘法，二乘之人以得少為滿足，如來遂假維摩居士以呵斥之，使其恥小乘而慕大法，故說維摩、楞伽等經。(4)般若時，係就經題而立名。謂如來次說此經，如日照禺中之時（巳時）。小乘既被彈呵，迴心向大，然其執情未能頓泯，如來遂廣談般若空慧之法以滌蕩之。(5)法華涅槃時，係就經題而立名。謂如來正說法華、涅槃經，如日輪當午之時。如來於前四時調機純熟，故於靈山會上稱性而談，令其會權歸實，了妄即真，演長遠之壽量，顯至道之幽微，上中下根咸蒙授記，此乃如來宣說法華經之因；然猶有餘機未盡，故又說涅槃經以收拾遺餘。（參閱「五時八教」1488）p1740

天台傳佛心印記
一﻿天台傳佛心印記    全一卷。元代懷則撰述。又作佛心印記。收於大正藏第四十六冊。說明天台宗所傳佛心印「性具性惡」之法，並破斥禪家之「教外別傳，見性成佛」、相宗之定性二乘、性宗之無佛性等義。註書有明代傳燈所著之天台傳佛心印記註二卷等。〔佛祖統紀卷二十四、大明三藏聖教北藏目錄卷四、閱藏知津卷四十二〕p1747

天台八教大意
一﻿天台八教大意    全一卷。隋代灌頂撰。又稱八教大意。收於大正藏第四十六冊。本書略述天台教判化儀、化法等八教之大綱。先將化儀四教配於華嚴等五時而略說之，次敘化法四教之名義、機根、行位、得果，及觀行四門與十乘觀法，並明五時之通別權實等。明藏收之，另有清順治十八年（1661）之刊本。高麗諦觀刪補本書，製述天台四教儀一卷。〔大明三藏聖教北藏目錄卷四、閱藏知津卷四十二〕p1735

天台十疑論
一﻿天台十疑論    全一卷。隋代智顗述。本書係就彌陀淨土往生之法門舉出十項疑難，再一一加以解答。（參閱「十疑論」664）p1736

天台四教
一﻿天台四教    指天台宗之判教。天台宗之教相判釋，有化法四教與化儀四教二類：(1)佛說法之內容（化法），分為藏、通、別、圓等四教。(2)佛說法之形式（化儀），分為頓、漸、祕密、不定等四教。（參閱「五時八教」1488）p1741

天台四教儀
一﻿天台四教儀    全一卷。又作四教儀、諦觀錄。高麗僧諦觀撰。宋初，諦觀應吳越王之請，攜帶天台三大部至中國，投於螺溪義寂門下，深研天台之學，十年後示寂，同門於其故篋中，發現本書，由是盛傳諸方。據佛祖統紀載：「此書乃荊谿八教大意，觀師略加修治，易以今名。」為研究天台教義大綱與觀心（實踐修行）要略之入門書。原有上、下二卷：(1)上卷：明一家判教立義，以法華經信解品之譬喻與涅槃經之五味、華嚴經之三照等譬喻為中心，判別天台五時，及頓、漸、祕密、不定等化儀四教，並略述藏、通、別、圓等化法四教之名義、教說、行人、行位、證果等，復以摩訶止觀之二十五方便略述圓教之十乘觀法。(2)下卷：明南北諸師宗途異計。至宋代孤山智圓校勘刊板時，認為下卷乃「破斥南北古師，文義浩漫」，略而不傳。今所見者，為古之上卷，正明天台四教義，乃天台之基礎。本書之註釋書極多，歷來以宋朝從義四教儀集解三卷、南宋元粹四教儀備釋二卷與元朝蒙潤四教儀集註三卷為三大註釋書。〔佛祖統紀卷十、新編諸宗教藏總錄卷三、大明三藏聖教北藏目錄卷四、閱藏知津卷四十二〕p1741

天台四教儀備釋
一﻿天台四教儀備釋    凡二卷。南宋天台宗僧元粹述。又稱四教儀備釋，略稱備釋。收於卍續藏第一O二冊。詳盡解釋說明四教儀意旨。係高麗僧諦觀法師所撰天台四教儀之注釋書。師依天台四教儀，援引諸經論逐文解釋，並製表解申示其義；又於音義異處，則提出考證，加以注解說明。p1741

天台四教儀科解→
一﻿天台四教儀科解&rarr;    凡三卷。宋代天台宗僧從義撰。（參閱「天台四教儀集解」1742）

天台四教儀註彙補輔宏記
一﻿天台四教儀註彙補輔宏記    凡二十卷。清性權記。略稱四教儀集註輔宏記、四教儀註彙補輔宏記、註輔宏記、輔宏記。收於卍續藏第一O二冊。依據性權之序文所述，輔宏記者，相傳係山家後嗣集而記之，目的為輔弼蒙潤著四教儀集註，以弘揚天台教觀，又稱扶宗記。因抄寫相傳，遂致句讀脫闕，或字畫烏焉，性權將之整理完成，其後又得集註之抄本及諸先德集註標本，於是在四年之間，將之彙成十卷，更名曰注輔宏記。卷首附有原序、補訂序、補訂自敘及凡例等。p1741

天台四教儀集解
一﻿天台四教儀集解    凡三卷。宋代天台宗僧從義撰。收於卍續藏第一O二冊。又作四教儀集解、四教集解、天台四教儀科解。闡解諦觀之天台四教儀。〔新編諸宗教藏總錄卷三〕p1742

天台四教儀集註
一﻿天台四教儀集註    凡三卷（一說十卷）。元代蒙潤撰。略稱四教儀集註。本書依據山家派正義，詳釋天台四教儀，釋義精密，繁簡得當，為初學之捷徑。明藏收之。註疏頗多，有蒙潤之天台四教儀集註科文一卷、清代性權之註彙補輔宏記二十卷等。〔大明三藏聖教北藏目錄卷四、佛典疏鈔目錄卷下〕p1742

天台四相承
一﻿天台四相承    天台宗有三種相承、四種相承之說。四種相承即：(1)圓頓戒相承，指大乘菩薩戒之傳承。(2)止觀業相承，指天台宗之傳承。(3)遮那業相承，指密教之傳承。(4)達磨禪相承，指禪宗之傳承。三種相承即：(1)金口相承，謂受佛金口之記而次第相承，指摩訶迦葉至師子比丘等二十三祖。(2)今師相承，指龍樹、慧文、慧思、智顗等四祖。(3)九祖相承，指龍樹、慧文、慧思、智顗、灌頂、智威、慧威、玄朗、湛然等九祖。p1740

天台四釋
一﻿天台四釋    天台宗智顗大師解釋法華經所用之四種方法。又作天台四大釋例、四大釋例、四種消釋、四種消文。即：(1)因緣釋，又稱感應釋。就佛與眾生之關係因緣而作解釋。謂教法係由感應道交而興起，以四種悉檀為因緣，作四種釋義：①世界悉檀，謂引眾生之樂欲。②各各為人悉檀，謂使眾生生信。③對治悉檀，謂破除惡執。④第一義悉檀，謂使眾生入於實相。(2)約教釋，就藏、通、別、圓四教之義，由淺至深解釋經文。(3)本跡釋，示本跡之別，依本地與垂跡二門而解法義。(4)觀心釋，了解法義，但行未隨解，於己無益，故再以一一之文句為觀心之對境，觀己心之高廣。    有關佛及弟子之行事等多用因緣釋，如是我聞等之教義多用約教釋，有關佛及弟子本身事跡者多用本跡釋，王舍城等地名及名數則多用觀心釋。〔法華經文句卷一上、法華文句記卷一上、卷一中〕p1742

天台大師
一﻿天台大師    （538～597）乃智者大師之別稱。荊州華容（湖南華容）人，俗姓陳。字德安。名智顗。十八歲出家於湘州果願寺。後入光州大蘇山，從慧思習四安樂行。曾於金陵先後開講法華經、大智度論，並宏闡禪法。後於太建七年（575）入天台山，緇白風從。開皇十一年（591），於揚州為晉王廣（即後之隋煬帝）授菩薩戒，王賜予「智者」之號。世壽六十，世稱天台大師。師一生造寺三十六所，寫經十五藏，造像十萬尊（一說八十萬尊），度僧千餘人，傳業之學士三十二人。弟子中以灌頂、智越、智璪為最著。其著述甚多，有妙法蓮華經玄義二十卷、妙法蓮華經文句二十卷、維摩經略疏十卷、金光明經文句六卷、仁王護國般若經疏五卷、菩薩戒義疏二卷、摩訶止觀十卷等。〔隋天台智者大師別傳、唐高僧傳卷十七、大唐內典錄卷十〕（參閱「智顗」6347）p1736

天台大師之研究
一﻿天台大師之研究    凡六篇。日本佐藤哲英（1902～1984）著，釋依觀譯。針對智顗大師一生著作的研究。第一篇：序論，說明智顗大師一生及其著作。第二篇：智顗大師前期著作，如次第禪門、六妙門、小止觀等。第三篇：收錄天台三大部著作，如：法華玄義、法華文句、摩訶止觀等。第四篇：經疏類的研究，收有維摩經疏、金光明經疏、觀音經疏、請觀音經疏、仁王經疏。第五篇：淨土教相關著作之研究，收有觀音疏、阿彌陀義記、淨土十疑論、五方便念佛門等。第六篇：總結對智顗大師著作加以檢討。此書乃佐藤哲英花三十多年研究天台學的成果，是研究智顗大師者，值得參考的文獻資料。二OO五年四月，由中華佛教文獻編撰社出版。p1736

天台學
一﻿天台學    泛指天台宗的教理思想與實踐觀行。陳代太建七年（575）智顗入天台而創天台宗，歷經宋、元、明各代被稱為中國佛教的一大權威。天台宗的教學思想，上承龍樹大士，得北齊慧文禪師之中論、大智度論奧旨，獲「一心三觀」妙旨後，傳與南嶽慧思，得悟證法華三昧，著法華經安樂行義，於河南大蘇山傳授與智顗而悟得法華三昧前方便，盛弘教觀；智顗並依法華經圓教的實相義，大成天台教學。著有法華玄義、法華文句、摩訶止觀，世稱「天台三大部」，總攝教觀要義。天台宗教義，說一心具十法界，靜觀此心，妙悟「煩惱即菩提，生死即涅槃」真理，其綱要有三：一念三千之世界觀、一心三觀、三諦圓融哲理，提倡諸法實相互融圓攝，宇宙究竟合一，每一現象（物或心）所表現原理是圓融三諦（空、假、中），明示事物或生命本身即是實相，即是如如，一切法平等，為天台止觀之中心思想。簡要言之，天台一宗以法華經為依據，直顯諸法實相哲理，自「理」方面而言，以即空、即假、即中之圓融三諦，彰顯諸法當體；就「事」方面言之，揭示百界千如、一念三千「性具」思想（性德本具）而所謂理事互相融即，即是諸法實相、法界本然（法爾自然）之性體。p1748

天台學根本思想及其開展
一﻿天台學根本思想及其開展    日安藤俊雄（1909～1973）著、蘇榮焜譯。介紹天台學的基本思想與義理，主要包括天台教學的教門與觀門。內容除了介紹智顗大師組織的天台教學外，並對隋唐以後的天台學登峰造極的發展，諸如中唐湛然於天台進一步的發揮、及趙宋四明知禮為天台復興，乃至四明以後，天台宗與他宗的對抗等，皆有一貫脈絡的敘述。一九九八年由慧炬出版社出版。p1748

天台宗
一﻿天台宗    又作法華宗、天台法華宗、台宗、圓宗、台家。我國十三宗之一，日本八宗之一。六朝時，智顗大師棲止天台山，倡立一宗之教觀，世稱天台大師，遂以所立之宗稱為天台宗，或台教。天台宗之僧徒，即被稱為台徒；天台宗之道法，稱為台道。又此宗依法華經以判一代時教，且最尊崇法華經，故又稱法華宗。本宗即是以天台智者大師為開祖，以法華經教旨為基礎判立五時八教之教相，提倡三諦圓融之理，依觀心之法以期「速疾頓成」之大乘宗派。    智顗原師事南嶽慧思（515～577），修習三種止觀之法，慧思嘗就北齊之慧文受「一心三智」之旨。據摩訶止觀卷一上載，慧文依大智度論修得觀心之法，又揭示中論之偈以為一心三觀之基礎，慧思受彼觀心法後，啟發法華三昧，著法華經安樂行儀、隨自意三昧、諸法無諍三法門等。智顗於陳天嘉元年（560）謁見慧思，受法華三昧、四安樂行，讀法華經至「是真精進，是名真法供養」之文，豁然開悟。後赴金陵瓦官寺以法華經開題宣講大智度論，闡釋次第禪門。太建七年（575）入天台山，隱棲十年。所著法華玄義、摩訶止觀、法華文句，被奉為「天台三大部」。隋初入荊州玉泉寺，講法華玄義，說摩訶止觀，故本宗雖以龍樹為高祖，而以智顗為第四祖，然就思想傳承之集大成而言，智顗實為本宗之開祖。其門人頗多，受法弟子有三十二人。其中，灌頂（561～632）師事智顗二十餘年，頗能領持其遺教，撰有大般涅槃經玄義及疏、觀心論疏等數十卷，是為第二祖。其後傳承三祖智威、四祖慧威、五祖玄朗，玄朗之下有六祖湛然（711～782），夙習台學二十年，對當時華嚴、法相、律、禪、密等諸宗，大張天台教綱，嘗蒙玄宗等三帝之敕召，屢辭而專事著作與講法，號稱本宗中興之祖，著有法華玄義釋籤、法華文句記、止觀輔行傳弘決、止觀義例、金剛錍等二十餘部。提倡「非情佛性」、「無情有性」之義，主張草木磚石亦有佛性。此外又糅合大乘起信論之說，確立宋代天台教學之基礎。其弟子有道邃、行滿、元皓、道暹、明曠等，道邃再傳宗穎、良諝。未久，會昌法難及唐末五代之戰亂，天台之典籍章疏大多散逸，天台宗乃漸衰微。後有高麗僧諦觀應吳越國忠懿王之請，攜大批天台典籍至華，天台宗衰頹之機乃得扭轉。十二祖義寂之門人義通亦由高麗國來師事義寂，弘揚教觀，是為十三祖。其門下有四明知禮（960～1028）及慈雲遵式等諸哲。知禮作指要鈔、妙宗鈔等，與遵式之系統同為天台山家派。義寂之另一弟子慈光志因，下傳晤恩、源清、洪敏、孤山智圓（976～1022）、梵天慶昭（963～1017）等，此系統稱為山外派。兩派之爭端，起於對智顗「金光明玄義」廣本之真偽問題，由之並逐漸演成唯心論與實相論之對立論爭。知禮曾針對晤恩之「真心觀」，而製「扶宗釋難」，倡導「妄心觀」之說，而後兩派往復論戰凡四十年，是為山家、山外之爭。於山外派，慶昭之門下有咸潤、繼齊等人繼之。山外派之學說每被斥為不純，不久衰微。山家派四明知禮之法系則頗為興榮，其門下之廣智尚賢、神照本如、南屏梵臻等三人被稱為「四明三家」。至元代，天台之勢不振。至明代，幽溪、傳燈、真覺等盛弘山家正宗。至蕅益智旭（1599～1655），援引唯識、禪宗之旨，以資發揮天台教觀，惟亦因倡導性相、禪淨融會，而招致衰運。    日本天台宗則以傳教大師最澄為始祖，曾來唐，受法於湛然之弟子道邃、行滿。返日本後，於比叡山創圓教、禪、圓戒、密教等四宗一致之旨，異於我國天台宗。又最澄之弟子圓仁，及義真之弟子圓珍亦先後來唐，分別師事宗穎、良諝學台教，復從諸師受金胎、蘇悉地大法、三部之祕要及新譯經軌等密法，致使天台密教教學得以普遍發展。至安然時，日本天台宗已極端密教化。最澄之弟子義真以來，天台座主統治一宗，然至圓仁、圓珍以後，法系分裂為二。圓珍之徒眾脫離比叡山，住於園城寺（三井寺），稱為寺門；比叡山則稱為山門。山門至良源時，教學以固有之圓教為宗旨，高徒輩出，宗勢大起。良源之弟子源信則鼓吹淨土思想，興起惠心流；其另一弟子覺運則立檀那流，合稱為惠檀二流。總計台密系統，至後世共有十三流派。院政時期淨土思想極其普遍，如良忍之融通念佛宗。鎌倉時代有源空之淨土宗，其弟子親鸞復創立淨土真宗。禪宗方面有榮西之臨濟宗、道元之曹洞宗。圓教方面有日蓮之日蓮宗。圓戒則有真盛主張「戒稱一致」之真盛派。上述天台宗諸宗派至平安末期以後，逐漸重視口傳，故有所謂「口傳法門」產生。反之，教學方面則逐漸衰微。此外，僧兵之崛起、政權之爭奪、織田信長之燒討，皆造成比叡山之沒落。直至江戶時代，東叡山、日光山先後開創，乃復其舊觀。又因當時幕府獎勵學問，教學亦漸復興。現有天台宗（比叡山延曆寺）、天台寺門宗（園城寺）、天台真盛宗（西教寺）等宗派。    本宗教義可略分為三諦圓融、一念三千、一心三觀、六即等科：(1)三諦圓融，本宗教義以諸法實相論為中心，諸法實相即法華經所謂佛所成就第一希有難解之法，唯佛與佛方能究竟諸法實相，即十如是等。三諦者，空諦、假諦、中諦，或稱真諦、俗諦、中諦，一法上之德用差別即是三諦，三諦一一皆圓融相即，是為三諦圓融，亦即空不離假中，假不缺空中，中亦然。(2)一念三千，即一念心具三千諸法。天台宗旨不論三性漏、無漏，介爾有心，其心即具足三千迷悟諸法。三千者，總攝宇宙一切之名，同時表諸法之融攝。(3)一心三觀，即於一己內身之心識上，觀念修習三千三諦之妙理。法界森羅諸法，皆三千三諦，三千三諦皆性具，故色心因果，總皆是一種三千，心佛眾生三無差別，同具三千諸法，然以佛法太高，眾生法太廣，對初心之行者實難教化，故若欲應用此三千三諦之教理於實際，與其遠擇高廣之境界，不如近觀己心。所謂觀己心者，即觀介爾陰妄之一念，而日常之妄心，即第六意識之一念。觀此現前陰妄一剎那心，印日夜起滅之一念心具三千諸法，即空即假即中，是為一心三觀。(4)六即，自凡夫至佛之六種階位，有理即、名字即、觀行即、相似即、分證即、究竟即等。①理即，一切眾生皆有佛性，有佛無佛，性相常住，然理雖即是，日用不知，以未聞三諦，全不識佛法。②名字即，或從善知識，或從經卷，聞見三諦圓融之妙理，於名字中通達了解，知一切法皆是佛法，然但聞名口說，如蟲食木，偶得成字。③觀行即，既知名字，即起觀行，心觀明了，理慧相應，所行如所言，所言如所行。④ 相似即，觀慧稍進，於三諦之妙境發相似解；觀慧轉明，登初住位，如將至火，先覺暖氣。⑤分證即，觀慧倍增，初破一分無明惑，見佛性理，其後分破四十一品無明，入於薩婆若（一切智）海。⑥究竟即，斷第四十二品無明，發究竟圓滿之覺智。    本宗更以五時八教判釋佛陀一代聖教。五時者，將佛陀一代五十年間，應眾生之根機，應病與藥所說之教法，分為華嚴時，鹿苑時、方等時、般若時、法華涅槃時；八教分化儀四教、化法四教。化儀者，佛教化眾生所用之法有頓、漸、祕密、不定等四種；化法者，佛教化眾生之教法內容有藏、通、別、圓等四種。    民國以後，天台學之復興得力於諦閑大師（1858～1932），彼創立觀宗研究社，為作育天台學者之專門學府，一時人材蔚起，有仁山、常惺、寶靜、靜修、倓虛、禪定、可端等諸尊宿。〔佛祖統紀卷五至卷二十二、天台九祖傳、天台山方外志、八宗綱要卷下、五教章通路記卷十二〕（參閱「山家山外」1260、「五時八教」1488、「台密」2118）p1742

天台宗三祖
一﻿天台宗三祖    即隋代僧智顗，以慧文、慧思為初祖、二祖。於瓦官寺開法華經題，從而樹立新宗義，判釋經教，奠定天台宗教觀之基礎。（參閱「智顗」6347）p1746

天台宗二祖
一﻿天台宗二祖    即南北朝時代之高僧慧思。（參閱「慧思」7579）p1745

天台宗全書
一﻿天台宗全書    凡二十五冊。日本天台宗典刊行會編纂。係日本撰述之天台宗宗典之叢書。其內容搜羅甚廣，包括中、日天台文獻之注釋及顯密二教之章疏。昭和十年（1935）四月至十二年五月刊行，由東京真盛寺內同會事務所、東京大藏出版株式會社發行。p1746

天台宗初祖
一﻿天台宗初祖    即北齊僧慧文。閱大智度論至卷二十七，恍然大悟，證得「一心三智」之妙旨。（參閱「慧文」7561）p1746

天台宗四祖
一﻿天台宗四祖    即隋代天台宗僧灌頂。集記智顗之遺教大小部帙百餘卷，以傳後世，今日智者大師之教文不墜，全仗師之力。（參閱「章安」6091）p1746

天台宗未決
一﻿天台宗未決    全一卷。日僧最澄（767～822）問，唐道邃決義。又稱唐決、在唐十問答、在唐決、天台宗未決鈔、天台宗未決問答、道邃決義。收於卍續藏第一OO冊。係日僧最澄入唐，於龍興寺極樂淨土院提出十個問題，請天台座主道邃和尚為其決疑；道邃乃就其疑問，一一予以回覆。p1746

天台寺
一﻿天台寺    中國佛教寺院。位於安徽省青陽縣九華山天台峰頂。又名地藏寺、地藏禪林。始建於明初。天台峰海拔一千三百二十五公尺，為九華極頂，有龍頭峰（又名青龍背，在東）和龍珠峰（又名天台崗，在西），其間有拱形石橋，名渡仙橋，橋樑橫刻「中天世界」四字，由橋下可進天台寺。寺依山勢高低構成樓閣，上下五層，有萬佛樓、地藏殿等。樓內供釋迦牟尼、金地藏、彌勒等佛像和一萬個木雕小佛像，形態各異，栩栩如生。重建於清末民初，始為今日之規模。p1742

天台小止觀
一﻿天台小止觀    全一卷。又稱童蒙止觀。天台大師智顗撰。係相對於十卷摩訶止觀（大止觀）而名。本書僅以一卷之小冊說示止觀法門之要義，故一般通稱為小止觀。復因摩訶止觀所說多深遠幽玄，而小止觀則極其素朴平明，故名「童蒙」。其內容乃有關坐禪作法與坐禪用心，為一本坐禪指南書。天台小止觀之內題及撰號有二種，一為「修習止觀坐禪法要 天台山修禪寺沙門智顗述」，一為「略明開朦初學坐禪止觀要門  天台山顗禪師說  齊國沙門淨辨私記」，二書雖為同本，而內容頗多出入，一般流布本為修習止觀坐禪法要一卷，收於大正藏第四十六冊。〔隋天台智者大師別傳、起信論義記卷下末、閱藏知津卷三十九〕p1737

天台山
一﻿天台山    位於浙江台州府（天台縣）佛霞嶺山脈東北端。又稱天梯山，或稱台嶽。以山形如八葉覆蓮，有八支八溪及上台、中台、下台等，似三星之台宿，故稱天台。共由桐柏、赤城、瀑布、佛隴、香爐、羅漢、東蒼、華頂等八峰組成，最高之華頂峰高一一三六公尺。另傳本稱南嶽，周靈王太子晉居此，其魂為山神，命左右公改稱天台。峰巒甚多，有招賢、金墩等諸山，摘星、玉女等諸峰，百丈、獅子等諸巖，劉阮、丹霞等諸洞，鬧、秀等諸溪，惠澤、靈澤、百丈等諸潭，泉、墨等諸湖。又有醴泉井、智者泉、錫杖泉、墨池、放生池，五百羅漢石等，自古即頗負盛名，為道士、隱士棲隱之地，如伯夷、叔齊、彭宗、阮肇、許邁、葛玄、顧歡、葉法善、司馬承禎、呂洞賓、張紫陽等，皆曾居此，山中之道觀、佛寺特多。    佛教開拓此山，相傳約於吳赤烏年中（238～251），首建清化寺、翠屏菴，未久，有支遁、于法蘭、曇光、竺曇猷等人，先後創建棲光寺、隱岳寺、中巖寺等。其後，法順創建瀑布寺，慧明創建臥佛寺。僧護居於石城，發願造彌勒石像，僧淑、僧祐繼其業，於梁天監十五年（516）竣工。此外，智達開創棲禪寺，天花尊者建開嚴寺，僧祐亦建白巖寺。至南朝陳宣帝太建七年（575），智顗定為修禪之地，遂於佛隴峰建修禪寺（後稱禪林寺），自此乃為天台宗之根本道場。智顗晚年時，晉王廣（煬帝）建天台山寺，大業元年（605）賜額「國清寺」，天台宗歷代祖師皆住於此。後又增建平田寺。唐貞觀六年（632）灌頂入寂於國清寺，其後智越、普明、智威等相繼住之。據傳豐干居國清寺時，拾得為典座，寒山住寒巖幽窟中，常來該寺乞食，與拾得相交遊，賦詩頌三百餘首。後玄朗、湛然相繼至此。建中三年（782）湛然入寂於佛隴道場，門人奉全身塔於智顗塋兆之南隅，元浩纂輯其教法，號天台中興之祖。唐貞元二十年（804），日僧最澄、義真等至智者禪院（真覺寺）從道邃、行滿習天台宗教法，又從修禪寺翛然傳牛頭禪一派，返國後創立日本佛教天台宗。唐武宗會昌廢佛後，天台山寺塔多被毀壞。最澄於禪林寺中草創之院，亦告荒廢。後圓珍、圓覺再興之，就國清寺建止觀堂，號天台山國清寺日本國大德僧院。日本留學僧每多巡拜天台山。後梁龍德年中，德韶、師蘊住雲居，受吳越王之歸依，復興智顗舊蹟。    唐末以來，禪宗興盛，故天台山禪寺特多。五代時，德韶、義寂再興。至宋代，知禮、遵式等人將天台教學遷至四明山、西湖，其後天台山逐漸衰微。元代時有無見先覩住之，明代有曇噩、象先真請、易菴如通、月亭明得等人棲止於此，然至明代弘治、正德年間幾已衰滅。天台山原有佛寺七十二，明萬曆年中，存廢相半。現存國清寺、真覺寺、高明寺、大佛寺、華頂寺、上方廣寺、下方廣寺、萬年寺、寶相寺等。其中以國清寺為根本道場，伽藍俱備，最為著名。真覺寺為埋葬智顗之地。龕前有雙石塔，號定慧真身塔院。高明寺留有智顗講淨名經之遺蹟，號智者幽溪道場。寶相寺又稱赤城寺，大佛寺為智顗入滅之處，吳越王時，德韶創建堂舍，號寶國華嚴院，宋代始改為今名。山頂有七級二十丈之磚塔，係梁岳陽王妃所建，今存四級。其他有飛霞、玉京、餐霞、華陽、紫陽等五洞。〔天台四教儀集解卷上、梁高僧傳卷十一、卷十三、卷十四、國清百錄卷二、卷三、卷四、隋天台智者大師別傳、天台山方外志、法華持驗記卷上、古今圖書集成山川典第一二一至第一二六、職方典第九九五、第一OOO、第一OO二、天台霞標卷五之四、支那佛教史蹟評解卷四〕p1737     

天台山方外志
一﻿天台山方外志    凡三十卷。明傳燈編撰。全書系統介紹天台山釋、道、儒三教之淵源及發展演變，並配合天台山全圖及天台十八景圖等相關藝文。歷來是考證天台宗佛教思想的重要典籍，也是考訂天台山佛教遺蹟的重要資料。p1739

天台山記
一﻿天台山記    全一卷。唐道士徐靈府撰，內容敘述今浙江省境內天台山的風貌。收於大正藏第五十一冊。約成書於唐元和年間，曾有寫本流行。近世有古逸叢書本。p1739

天台德韶
一﻿天台德韶    北宋法眼宗僧。曾住天台般若寺，並興建道場數十所。（參閱「德韶」7552）p1747

天台思想史
一﻿天台思想史    日本安藤俊雄（1909～1973）著，釋依觀譯。本書論述宋代以後天台學的發展及知禮教學的特異性格、後代天台學派對他的祖述問題探討。尤其是宋代以後的天台學，頗受淨土教與禪宗的影響。內容包括：知禮門下的論諍、禪淨二宗之融合、南宋中後期的天台研究及元、明、清時天台學的發展；兼論智者大師的淨土教。二OO四年四月，由中華佛教文獻編撰社出版。p1746

天台懷玉
一﻿天台懷玉    （？～742）唐代淨土宗僧。又稱高玉禪師。一生念佛，精進不懈。（參閱「懷玉」8330）p1748

天台戒疏
一﻿天台戒疏    凡二卷。隋代智顗說，灌頂記。本書係注解梵網菩薩戒經。（參閱「菩薩戒義疏」6565）p1742

天台戒義疏→
一﻿天台戒義疏&rarr;    凡二卷。隋代智顗說，灌頂記。（參閱「菩薩戒義疏」6565）

天台摩訶止觀
一﻿天台摩訶止觀    凡十卷（或作二十卷）。天台智顗講於隋開皇十四年（594），弟子灌頂筆錄。（參閱「摩訶止觀」7627）p1748

天台智者大師別傳
一﻿天台智者大師別傳    全一卷。隋代灌頂撰。係以編年體記述智者大師智顗之行狀。（參閱「智者大師別傳」6327）p1747

天台智者大師發願文
一﻿天台智者大師發願文    全一卷。隋智顗（538～597）述。收於卍續藏第九十九冊。內容述說發願文之目的，即欲念誦滅罪，助成菩提心，必須發願；次明發願方法、陳述之辭句及迴向等。p1747

天台智者大師禪門口訣
一﻿天台智者大師禪門口訣    全一卷。隋智顗（538～597）說。略稱禪門口訣、禪門口決。收於大正藏第四十六冊。集錄天台智顗大師以口述指導門人修習止觀坐禪，並治病之心要。內容多以問答方式，初明「安般守意」，次說各種不同病相及治法，此中「實心繫實境，實緣次第生，實實迭相注，自然入實理」一偈，乃其心要。宋代永嘉從義之止觀義例纂要中，曾針對「大師禪門口訣」文中「治病心要」之旨意加以料簡，處元亦曾撰文解釋，可供參考。p1747

天台法華疏記
一﻿天台法華疏記    凡三十卷(或十卷、二十卷)，唐代湛然述，為法華文句之注釋書。（參閱「法華文句記」4296）p1746

天台無見覩禪師語錄
一﻿天台無見覩禪師語錄    凡二卷。元代臨濟宗破菴派僧無見先覩說，智度等編。全名妙明真覺無見覩和尚住華頂善興禪寺語錄，又稱無見先覩禪師語錄、妙明真覺禪師語錄、無見和尚語錄。至正十七年（1357）序刊。收於嘉興藏第二十五冊、卍續藏第一二二冊。卷首：載序、與譚祭酒書。卷上：示眾、小參、法語、頌古、真讚。卷下：偈頌、山居詩、題跋、臨終示眾、遺誡、辭世偈。卷末附塔銘、跋。p1747

天台真言二宗同異章
一﻿天台真言二宗同異章    全一卷。日本天台宗僧證真（1165～1207）撰。又稱天台真言同異集、顯密同異章。收於大正藏第七十四冊。內容闡述東密內法華、真言二宗之同異，而從教、行、人、理開顯法華圓教之理，論證圓教與真言教同一之義，進而評破真言宗論難天台宗之語。引用的經典有金剛頂經、法華經、法華玄義、大日經、大日經疏、大日經義釋、五佛頂經、金剛頂疏。p1746

天台菩薩戒疏
一﻿天台菩薩戒疏    凡三卷。唐明曠刪補。又稱菩薩戒義疏刪補。收於大正藏第四十冊。隋智顗述、灌頂記菩薩戒義疏之刪補，內容進一步對梵網經菩薩心地戒品注釋之書。明曠自稱以天台為宗骨，不違先見；並用七門注釋：明名體、明宗用、明教攝、明受法、明傳譯、略料簡、隨文解釋。p1747 

天台融鏡
一﻿天台融鏡    （1791～？）清代天台宗僧。生平事跡不詳。虛雲和尚曾向他參學，受其針砭而長進，讚融鏡老法師是「天台第一有道德者，精嚴戒律、宗教並通。」p1748

天台觀經疏
一﻿天台觀經疏    全一卷。隋代天台智顗述。為觀無量壽佛經之注釋書。（參閱「觀無量壽經疏」8715）p1748

天台護國寺
一﻿天台護國寺    中國佛教寺院。位於湖北當陽縣玉泉山之東南麓，即是玉泉寺。（參閱「玉泉寺」2586）p1748

天台通玄寺獨朗禪師語錄
一﻿天台通玄寺獨朗禪師語錄    凡二卷。明末清初臨濟宗破菴派僧獨朗行日說，超心等編。又稱獨朗禪師語錄。康熙十九年（1680）刊行。收於嘉興藏第三十六冊。卷首載序。卷上：住天台通玄寺、姚江積慶寺、華山雨華菴、龍山福慶寺等之上堂語、小參、晚參、示眾。卷下：機緣問答、拈古、頌古、像贊、詩偈、佛事。卷末附行徹無礙撰之塔銘。p1746

天吉祥
一﻿天吉祥    中印度摩竭陀國那爛陀寺僧。約於宋仁宗皇祐三年（1051）至太平興國寺，參與日稱三藏之譯場。四年於蘇州補苗振之楞嚴經白傘蓋真言之遺闕，翌年四月將梵漢本合併，於杭州雕印之。哲宗紹聖二年（1095），師仍住太平興國寺傳法院從事譯經。賜號「廣梵大師」。其餘事跡不詳。〔刪補參天台五台山記卷四〕p1750

天啟
一﻿天啟    梵語 śruti。印度婆羅門教用語。原意為「聽」，引申為「神的啟示」。婆羅門教謂吠陀乃聖人受神之啟示而誦出者，故為神聖之知識，由是，四吠陀素來皆被視為一部典型之天啟著作。p1765

天地三陽會
一﻿天地三陽會    明代民間宗教。神宗萬曆年間（1573～1619）由王鐸創立。王鐸自稱三陽會首，建三陽殿，造混元主佛，宣揚大劫來臨。信徒達六千餘人。萬曆七年王鐸被捕殺。p1751

天地八陽神咒經
一﻿天地八陽神咒經    全一卷。唐代義淨譯。收於大正藏第八十五冊。乃疑偽經之一。係載佛說此經之名義，及讀誦受持此經之福報與功德，並排斥殯葬、婚嫁之論吉凶日。〔朝鮮佛教總書刊行豫定書目〕p1750

天地會
一﻿天地會    乃受道、佛二教影響而興之政治性祕密結社。又稱三合會、三點會、添弟會。清初，清軍攻福建福州九連山少林寺，火燒伽藍，多數僧侶戰死。其時，倖免於此難之五僧遂祭天地，奉明崇禎帝之孫為幼帝，自稱洪軍，與清兵交戰敗後，幼帝亦失其行衛，但其鬥志未挫，詩以「五人分解一首詩，身上洪英無人知；此事傳得眾兄弟，後來相會團圓時」為黨員之證，一時隱入山澤以養勢力。此會被視為明代遺臣反清運動團體之一。初以福建為根據地，乾隆五十一年（1786），臺灣天地會會首林爽文起兵佔領彰化（此謂北路），南部莊大田與其呼應而掠取鳳山（此謂南路），且得臺灣高山同胞之協助，一時勢力頗振，但翌年即為清軍及鄉勇所敗，其後蔓延及浙江、廣東、廣西、湖南、南洋諸島。道光十一年（1831），湖南、兩粵之天地會員與土著猺族相爭，另方面又煽動猺族與清軍交戰。至道光三十年，又與太平天國互通聲氣。光緒十二年（1868），黨員三千人在廣東惠州反抗官憲。二十六年，頭目鄭弼臣與興中會會長孫文共同起義於惠州。    該會黨員奉道教及佛教，互稱洪家兄弟，以祕密口號及圖樣為會員證。會規包括三十六誓、二十一則、十禁、十刑等。頭目稱大元帥或總理，二頭目稱香主或二哥，三頭目稱白扇、先生或三哥，四頭目稱先鋒，五頭目稱紅棍。普通會員則稱為草鞋，以下階層之役人、兵卒、手工業者、失業農民等為多數。是故一般稱天地會與白蓮教為清末反政府之二大祕密結會。〔清史稿卷十五、中國祕密社會史（平山周）、J. S. M. Ward and W. G. Stirling: The Hung Society or the Society of Heaven and Earth, 3 vols. 1925〕p1751

天地記經
一﻿天地記經    凡十卷。陳真諦譯。為印度小乘論部經典之一。（參閱「立世阿毘曇論」2711）p1751

天地記經錄→
一﻿天地記經錄&rarr;    凡十卷。陳真諦譯。為印度小乘論部經典之一。（參閱「立世阿毘曇論」2711）

天地鏡
一﻿天地鏡    指仁王般若波羅蜜經。比喻仁王經為照天地實相之明鏡。與「護國珠」同為仁王經之譬喻。〔仁王般若波羅蜜經卷下、仁王般若經疏卷六〕p1751

天堂
一﻿天堂    指天眾所住之宮殿。又作天宮。與「地獄」對稱。即善人死後，依其善業所至受福樂之處所。p1765

天壽國繡帳
一﻿天壽國繡帳    日本古物。又稱天壽國曼荼羅。日本推古天皇三十年（622），聖德太子薨後，妃橘大女郎欲觀太子往生天壽國之情狀，遂奏請天皇，敕由采女作成繡帳二幅。繡帳原長五公尺餘，寬一公尺餘，上有銘文四百字，分別繡於一百龜甲上，此銘文即上宮聖德法王帝說之全文。現存斷片六個，色彩鮮明，刺繡精巧，為日本此類遺品中之最古者。天壽國或即無量壽佛國（極樂淨土），一說為兜率天宮。〔聖譽鈔卷下、上宮太子拾遺記卷五、天壽國新曼荼羅裏書、觀古雜帖〕p1775

天女
一﻿天女    梵語 devakanyā。音譯作泥縛迦儞。指欲界天之女性。色界以上之諸天無淫欲，故亦無男女之相。p1732

天女形
一﻿天女形    佛像形態之一種。為面容慈悲，呈女性豐麗之姿的菩薩與天部（如辯才天、吉祥天）。p1732

天女散華
一﻿天女散華    據維摩經觀眾生品載，天女散華（花）於諸菩薩及舍利弗等，然以舍利弗等尚未泯絕思慮分別，故天華不著諸菩薩，僅著於舍利弗等之體。（參閱「天華著舍利弗衣」1773）p1732

天如和尚語錄
一﻿天如和尚語錄    凡九卷。元惟則天如口述，善遇編。收於卍續藏第一二二冊。天如與其師中峰明本相同，一生拒絕大剎之招請，因此，在語錄中無上堂、入室之語。p1752

天如惟則
一﻿天如惟則    （？～1354）元代臨濟宗僧。幼年出家，後至天目山依中峰明本，精究禪學多年。（參閱「惟則」5761）p1752

天如惟則禪師語錄
一﻿天如惟則禪師語錄    凡九卷。元代臨濟宗破菴派僧天如惟則說，善遇編。全名師子林天如和尚語錄，又稱天如和尚語錄、天如禪師語錄。收於卍續藏第一二二冊。卷首有序文四篇。卷一：示眾、普說。卷二：普說、陞座、小參。卷三：法語。卷四：偈頌。卷五：佛事、自讚、佛祖讚、詩。卷六：序、說、記、銘。卷七：跋、疏、榜、書問。卷八：書問、祭文。卷九：宗乘要義。卷末附歐陽玄撰之師子林菩提正宗寺記。p1752

天子
一﻿天子    (一)謂於人中為王，而蒙諸天護持者。此乃前世修中、下品之十善所得之果報。金光明經卷三（大一六‧三四七上）：「雖在人中，生為人王，以天護故，復稱天子。」    (二)指欲界第六天之魔王，即他化自在天子魔。     (三)指諸天之天人。p1732

天子魔
一﻿天子魔    梵語 deva-putra-māra。四魔之一。全稱他化自在天子魔。又作天魔。即住於欲界第六天之魔王及其眷屬，能妨礙人之勝善，憎嫉賢聖之法，並能作種種擾亂，不成就出世之善根。此魔乃因前世之業感此果報，故又稱天子業魔。乃四魔中唯一之外魔。〔大智度論卷五、卷五十六、卷六十八〕（參閱「他化自在天」2014、「四魔」2371）p1732

天學初徵
一﻿天學初徵    全一卷。智旭述。明末，天主教傳入我國，萬曆十年（1582）耶穌會至澳門，以利瑪竇（Matteo Ricci）為中心進行宣教，出版天主實義二卷，主張儒家之天與天主教之天一致，而責難佛教與聖賢之道相悖。袾宏乃作天說四篇（收於竹窓三筆一書中）反駁之；智旭亦作天（主）學初徵（詰），指出天主教之矛盾二十二條，復作天學再徵，列舉評破二十八條。智旭二著稱為「天學二徵」，收錄於闢邪集二卷中。本書所論包含創造主宰、降生贖罪、奉事拜察、靈魂不滅、天堂地獄、臨終翻悔等問題。p1779

天宮
一﻿天宮    梵語 deva-pura 之意譯。音譯作泥縛補羅。指天人所住之宮殿。或指帝釋天之宮殿。〔圓覺經、善生子經〕p1762

天宮事
一﻿天宮事    巴利名 Vimāna-vatthu。巴利小部經（Khuddaka-nikāya）之一。略稱毘麻那（巴 Vimāna）。係收集說諸天勝報及生天因行之短頌經典，凡分七品八十五天宮。在敘述各天宮之初，皆有目揵連（巴 Moggallāna）等對住在該天宮之天子或天女，讚其依、正二報之殊勝，並問其得到該種果報之因行。其次，天子或天女敘述過去世在地上所行生天之因。經中所述諸天宮，以三十三天居多，少有述及化樂天、梵天界及四大王天。各品之終均附有攝頌。據大王統史（巴 Mahāvaṃsa, XIV）、善見律毘婆沙卷二載，阿育王子摩哂陀在錫蘭開教之初，為宮中大夫人阿㝹羅及五百夫人說餓鬼本生經與天宮事，由此可知本經最晚之成立年代。本經有原文出版 P. T. S. 1886、英譯本 SBBIZ, Minor Anthologies IV, Jean Kennedy, 1942，及日譯本（南傳大藏經第二十四卷）。〔B .C. Law: A History of Pāli Literature〕p1763

天宮寶藏
一﻿天宮寶藏    經藏之異名。據傳，佛入滅後，法藏隱沒於天宮與龍宮二處。依釋門正統卷三所載，龍宮海藏乃就龍樹入海而言，天宮寶藏則附彌勒菩薩之居處而說。p1763

天宮寺
一﻿天宮寺    位於河南省河南府（洛陽）。原係唐太宗舊宅。貞觀六年（632）詔改為寺。十二年，以法護為寺主。大德至此者多，為東都名剎。唐高宗曾臨幸設齋。武后長壽二年（692），迦濕彌羅國三藏阿儞真那（寶思惟）來洛陽，奉敕入本寺，譯出隨求即得自在陀羅尼經、不空羂索陀羅尼自在王咒經等數部。時慧秀亦住本寺，持戒堅固，通達禪定。武后幸東都，每召其問法要。尋有神秀，在本寺宏揚北宗禪。後有廣濟來住，參與貞元十四年（798）般若三藏四十華嚴譯場，擔任譯語。五代間，從隱住此，以性相學聞名。其後沿革不詳，終告廢絕。〔續古今譯經圖紀、續高僧傳卷十三、卷二十二、佛祖統紀卷三十九、舊唐書高宗本紀第四〕p1762

天家家
一﻿天家家    梵語 deva-kulaṃkula，小乘聖者之名，二十七賢聖之一，十八有學之一。謂於天趣受三或二生而證圓寂者。（參閱「家家聖者」5149、「等生家家」6504）p1762

天寧佛學院
一﻿天寧佛學院    設於江蘇常州天寧寺內。清宣統三年（1909）住持顯徹法師建「學戒堂」，民國二十九年（1940），改名為「天寧佛學院」，學僧專修佛學課程。一九四九年後，因戰爭而停辦。一九九五年三月復課，現為初級佛學院，學制三年。課程有：沙彌律儀、四十二章經、佛教史、梵唄、書法等。該院屬寺辦，對外暫不招生。（參閱「證蓮」8384）p1778

天寧寺
一﻿天寧寺    (一)位於江蘇江都縣天寧門外。據江都縣志所載，寺址原為東晉謝安之別墅。義熙年間，有梵僧佛馱跋陀羅尊者譯華嚴經，請司空謝琰啟建興嚴寺。北宋政和年中（1111～1118）改今名，為江都八大叢林之一。另據梁高僧傳卷二所載，華嚴經係義熙十四年（418）於楊都（建康）司空謝石所立道場寺譯出者，故道場寺迄今猶有華嚴堂。    (二)在北平外城廣安門外。建於北魏孝文帝時代（471～499），時稱光林寺，後幾經易名，明成祖擴大規模，宣德十年（1435）改名天寧寺。正統十年（1445）在此置戒壇，稱廣善戒壇，招請宗師十人，每年四月下旬集僧徒受戒說法，稱為圓戒，傳當時聚集僧尼近萬。本寺諸堂以磚塔為中心，塔為八角十三層，高逾六十公尺，在施以裝飾彫刻的二重基壇上立塔身，第二層以上之塔身較低，予人以安定之感。塔內置有二千餘尊佛像。此外，本寺藏有明嘉靖四年（1525）鑄造之銅鐘，堪稱明代之代表作。〔續高僧傳卷三十六、廣弘明集卷十七、帝京景物略卷三、日下舊聞考卷九十一〕    (三)位於山西交城縣北三公里處。創建於唐貞觀六年（632），歷代均有擴建和重修。現存者多為明清之建築。    (四)位於江蘇武進。建於唐天復年間（901～904），舊名廣福寺，後改為崇寧寺，宋政和年中復改為天寧寺。殿堂宏麗、堂寮萬間、僧田千畝，富甲一方。明末之神異僧海寶，即曾住於天寧寺。清初時香雪戒潤亦曾住此，彼乃金陵寶華山三昧寂光之門下，因與同門之見月讀體意見相左，故離寶華山，而入住於本寺，大弘律宗，著楞嚴經貫珠十卷。入寂後，於寺內建塔。其後，復有金山江天寺之大曉實徹禪師來住，法緣大盛，學人萬餘，匯聚參修，雍睦嚴肅，為當世之冠。爾後，本寺即傳臨濟宗之法燈，而與金山江天寺、揚州高旻寺並稱為江蘇省三大禪林。乾隆二十七年（1762）高宗南巡之際，曾賜天寧寺御聯一對、匾額一方。寺內有大雄寶殿、天王殿、塵外樓、九蓮閣等。境內林茂竹多，堪為勝景。〔新續高僧傳卷三十五、卷四十四、大清一統志卷六十、中國佛教史卷四（蔣維喬）〕    (五)位於廣東海康縣西關外。建於唐朝，舊稱報恩寺。其山門有蘇東坡手書「萬山第一」四字。歷代為雅士名流所好，李綱、趙鼎、胡銓等南謫之時，皆曾棲止本寺。    (六)位於河南濬縣城東南大伾山（又稱黎山）上。始建年代不詳。寺內有五代後周顯德六年（959）鐫刻「准敕不停廢」記碑，乃大伾山中最早之碑，亦為研究後周滅佛之重要史料。寺後一石佛坐像，高二十七公尺，北魏時曾建樓保護，後毀於兵火。明代重建，計分三樓，因佛高於樓，故有八丈石佛七丈樓之佳話。石佛附近有唐代著名「大伾山銘」摩崖題記以及藏經閣等。    (七)位於浙江金華市。舊名大藏院。創建於北宋大中祥符年間，政和年間賜名「天寧萬壽禪寺」。元延祐五年（1318）重建。p1776 

天寧寺三聖塔
一﻿天寧寺三聖塔    中國佛塔。位於河南省沁陽市博物館院內。建於金大定十一年（1171），位居河南三大金塔之首。塔高三二點七六公尺，為十三層密簷式磚塔，坐北向南，由基座、塔身、塔頂組成。基座南面卷門上方題額「中天一柱」，為懷慶知府張甑所題。第一層塔身四面設門，以上各層疊砌密簷下均設施稜角磚，並砌出腰簷，各層高度由下向上逐層遞減，寬度也逐級收斂，使整體外輪廓呈抛物線形。據縣誌記載：天寧寺本為隋文帝（581～600）所置，名長壽寺，大業末荒廢。唐貞觀十八年（644）有寺主興建寶閣，武后時（690～740）改為大雲寺。金大定元年（1161）改為天寧寺。今寺院早廢，唯塔獨存。p1777

天寧寺雙塔
一﻿天寧寺雙塔    中國佛塔。位於山西省平定縣南關土垣天寧寺遺址內。建於宋熙寧年間（1068～1077）。明、清補修。塔為樓閣式，平面八角形，四級，高約三十公尺，每層收縮甚急，輪廊形制奇特。底層四面砌有卷洞，內置佛像一尊，二層以上平座甚高，外觀似七層塔。二、三層刻假門和直窗，檐下和平座上磚雕斗栱如木構規制，各角木製角梁安有風鐸。塔剎為銅質寶珠，明代時更換。塔下存有北魏石佛三尊。p1778

天寧法舟濟禪師剩語
一﻿天寧法舟濟禪師剩語    全一卷。明代臨濟宗破菴派僧法舟道濟說，如淵等編。又稱法舟濟禪師語錄。收於嘉興藏第四十冊。內容輯錄：提唱、酬問、普說、頌古、讚頌、雜頌、偈。卷末附行狀、跋。p1778

天岸弘濟
一﻿天岸弘濟    （1271～1356）元代天台僧。剡源先法嗣。餘姚（今浙江）人，弘濟，字同舟，號天岸。幼年投寶積寺舜田滿公出家，或授法華經，或習四分律，嘗修法華、金光明等懺，感得瑞異。自此談辯風生，詞如泉湧，了無留礙，而義理通徹。元泰定元年（1324），住萬壽圓覺寺。翌年，鹽官海岸毀壞，民朝夕惴惴，恐為魚鱉之害，丞相脫驩憂之，請弘濟建水陸法會七晝夜。師冥心觀想，取沙誦大悲神咒，率眾遍撒其處，足跡所到之處，岸皆復固，眾皆欽佩。後任杭州顯慈、集慶二名剎住持，師乃淡然處之。一生以唯心淨土，勸勉後人，其中或有不解師意者，乃厲聲曰：「死生難！死生難！」至正十六年，書偈而逝，世壽八十六，僧臘七十一。嗣法門徒，有上竺道臻、雍熙淨琛、普光允中、圓通有傳、天宮明靜等五人。著有四教儀紀正、天岸外集並行於世。〔大明高僧傳卷二、補續高僧傳卷四〕p1754

天嶽本晝
一﻿天嶽本晝    （1621～1705）清代臨濟宗僧。山翁道忞法嗣。住持天童寺（今浙江寧波）。俗姓蕭，字天嶽，號寒泉子，湖北黃州府蘄春人。幼聰穎強記，稍長隨父避寇匡廬，十三歲在大林寺出家。銳志苦學，禮誦習禪。先參雪嶠圓信於開先寺，後依木陳道忞於布木台。明崇禎十五年（1642），密雲圓悟示寂，隨道忞赴寧波府天童寺，並受具足戒。後再參圓信於紹興府會稽山雲門寺，又參箬庵通問於江蘇鎮江府夾山、參玉林通琇於杭州府大雄山。道忞住台州府寧海縣廣潤禪寺時，召本晝至，授以衣拂。後結茅於黃石巖三年，再移牧石庵。首開法於安徽安慶府龍門寺，遷海會寺。歷住浙江杭州府佛日寺、清流禪院、紹興府平陽寺。清康熙三十五年（1696）受請住持寧波府天童寺。四十四年春，退隱歸來庵；是冬示寂，世壽八十五。著有六會語錄、牧石吟詩卷、直木堂集、晚雲樓集等。（參閱「道忞」7085）p1782

天帝生驢胎
一﻿天帝生驢胎    法句譬喻經卷一載，昔有天帝，自知命終之後必墮畜類，生於陶匠家之驢胎，乃詣佛所，歸依於佛，稽首伏地，然於未起之際已剎時命終，墮於驢胎。母驢分娩時，因疼痛而疾走，踐壞陶器；器主怒打之，遂傷驢胎；神識復歸天帝身中，後並證得初果。〔止觀輔行傳弘決卷四〕p1760

天師
一﻿天師    (一)佛陀十號之一。〔菩薩本業經〕    (二)天子之師。佛祖統紀卷五十一（大四九‧四五四上）：「沙門一行，號稱天師。」p1763

天師道
一﻿天師道    即五斗米道，其開祖張陵自稱天師，故又稱天師道。北魏時寇謙之改良五斗米道，加入佛教儀禮，提倡新天師道，頗見重於太武帝。（參閱「五斗米道」1419）p1763

天平如砥禪師語錄
一﻿天平如砥禪師語錄    全一卷。元代臨濟宗破菴派僧平石如砥說，文栖等編。全名天童平石和尚語錄，又稱平石和尚語錄。收於卍續藏第一二二冊。內容輯錄如砥住慶元保聖禪寺、定水禪寺、天童禪寺三會之語錄、真讚、偈頌。卷首載序，卷末附跋。p1749

天平寫經
一﻿天平寫經    指日本天平年間之寫經。又為奈良朝時代寫經之總稱。此時之寫經，大多於寫經所中製作完成。官設寫經所之創始情形不詳，僅知天平六年（734）已有寫經司，十三年頃改為寫經所，十六年頃置有專供寫作注疏之寫疏所。十八年頃專指寫作法華、最勝王經之處為寫經所；而將兩經以外的經律論之寫經所稱作「寫後經所」。其後寫疏所漸趨衰微，東大寺寫經所、內道場之奉寫御執經所興起，另有金字經所及寺家、貴族之寫經所，存續至奈良朝末期。寫經所中設立監督者、檢校，其下尚有經生（寫字者）、校生（校正者）、裝潢（表裝者）、題師（題字者）等。天平寫經迄今仍存者，分藏於日本各地。其中，一切經之遺本有天平六年聖武天皇御願經、天平十二年藤原夫人發願經（其中大部分現存於正倉院聖語藏）、天平十二年光明皇后御願經、天平十五年光明皇后御願經、天平勝寶七年（755）六人部東人發願經、天平神護二年（766）吉備由利發願經、神護景雲二年（768）孝謙天皇御願經等。p1749

天平從漪
一﻿天平從漪    生卒年及姓氏不詳。五代青原系僧。又作從漪上座。襄州（今湖北襄陽）清溪洪進法嗣。住持相州（今河南省安陽市）天平山。在洪進座下時，乃師問眾「古人有甚麼言句，大家商量」時，排眾欲答，被乃師呵斥：「這無毛驢！」遂煥然省悟。後往汝州（今河南省汝州市）禮謁西院思明，連續二次被逼拶「錯！錯！」仍未通透。思明留師過夏商量這兩錯，師不肯，離去到南方後才知道錯了。後住持天平山弘化時，經常提及這一段因緣。〔五燈會元卷八、宗門拈古彙集卷四十〕p1749

天弓
一﻿天弓    為虹之異名。又作帝弓、天帝弓。往生要集卷中（大八四‧五三下）：「雙眉皎淨，似天帝弓。」〔玄應音義卷二十一〕p1733

天彭
一﻿天彭    （1045～1100）北宋僧人。承天院寶梵昭符法嗣。世稱圓明大師。俗姓張，號無演，天彭（今四川）人。十五歲出家，二十歲後，學首楞嚴於繼靜，學圓覺、肇論於省身，學華嚴之法界觀、大乘起信論於曉顏，學唯識、百法於延慶。精研楞嚴。又從諸儒講學。中年後，喜學葛洪抱朴子內篇。世壽五十六，僧臘三十七。〔補續高僧傳卷二〕p1767

天德教
一﻿天德教    全名天德聖教，簡稱德教。為我國新興宗教之一。民國六十三年（1974），由王德溥所創。崇奉無形古佛一炁宗主。該教章程，計分十章四十六條，為該教之根本大法，總會設於台北市。其宗旨取儒教之忠恕、釋教之慈悲、道教之感應、耶教之博愛及回教之清真，合為「忠恕廉明德，正義信忍公，博孝仁慈覺，節儉真禮和」等二十字。亦即以各教之成法與精神為宗，師法人類過去之仙佛聖賢及一切偉人，並以「慈悲救人，教人為善」為其教義。據云該教教名乃為其宗主第七次臨凡之蕭昌明所制定。此一教派以正己化人，報國淑世，倡導宗教大同為其使命及理想。在該教佛堂中，不供佛像，唯供一塊黃布，並認為佛法平等，故不專供一佛。早晚唯誦前述之二十字經，並用以修心治病。p1778

天恩
一﻿天恩    （1926～1980）越南扶越（Hae）人。原名段萬恩（Doan-van-an），字源秀。曾留學日本早稻田大學，獲文學博士。回國後創辦萬行大學。一九六六年至美國弘法，初擔任加州大學教授。一九七O年創辦國際佛教禪學中心，致力佛教教義之研究，並教導禪定之修習。三年後，與美國學者協力創辦東方大學，推動研究東方文化及佛學。一九七五年興建美國第一座越南佛寺，給予越南難民精神上之寄託。師發大悲心，全力救度越南民眾，成為美國越南難民之精神領袖。世壽五十五。著有越南之佛教與禪、禪之理論與實踐等。p1763

天息災
一﻿天息災    （？～1000）北天竺迦濕彌羅國僧。原住中印度惹爛陀國密林寺。宋太宗太平興國五年（980）二月，偕施護來汴京。帝召見，賜紫衣，敕同閱梵夾。時帝方銳意翻傳，乃命中使鄭守均於太平興國寺之西偏營建譯經院。七年六月，譯經院成，詔天息災居之，與施護、法天等共同從事譯經，賜號「明教大師」。七月，天息災上新譯聖佛母小字般若波羅蜜多經一卷。翌年，譯大乘莊嚴寶王經四卷，並奏請令兩街選童子五十人教習梵學。此後譯經不輟。雍熙二年（985），帝授「朝散大夫試鴻臚少卿」，次年賜御製三藏聖教序。據大中祥符法寶錄卷六載，雍熙四年奉詔改名「法賢」。    自太平興國七年七月至雍熙四年十月，天息災所譯之經共有十八部五十七卷，入藏開板，施行天下。端拱以後，復陸續譯出眾許摩訶帝經十三卷、妙吉祥最勝根本大教王經三卷、妙吉祥瑜伽大教金剛陪囉嚩輪觀想成就儀軌經一卷、頻婆娑羅王經一卷等。年壽不詳。諡號「慧辯」。〔佛祖統紀卷四十三、卷四十四、佛祖歷代通載卷二十六、補續高僧傳卷一〕p1764

天意樹
一﻿天意樹    天上之如意樹。此樹隨天意而轉，悉遂所求。〔慧琳音義卷二十五〕p1773

天愛
一﻿天愛    梵語 devānāṃ-priya，巴利語 devānaṃ piyo。諸天所愛者之意。孔雀王朝時代，為表王者之威嚴，即敬稱其為「天愛」，如阿育王亦稱天愛喜見王。其後又轉用為譏罵愚人時之稱。〔中阿含卷三十八鸚鵡經、俱舍論卷四、成唯識論卷五、成唯識論掌中樞要卷上末〕p1773

天愛帝須王
一﻿天愛帝須王    （247 B.C.～207 B.C. 或 307 B.C.～267 B.C.）天愛帝須，巴利名 Devānaṃpiya-tissa。為錫蘭（今斯里蘭卡）之名王，首先接受佛教信仰，並大力弘傳之。     依據大史（巴 Mahāvaṃsa）一、七之二十、佛音論師（巴 Buddha-ghosa）之律藏註一切善見序等所載，天愛帝須王初即位時，印度之阿育王遣子摩哂陀（巴 Mahinda）、沙彌修摩那（巴 Sumana）等至錫蘭，於眉沙伽山（巴 Missaka，今 Mihintale）為王說咒羅訶象譬經（巴 Cūḷa-hatthipadūpamā-suttanta），並於七日內度化八千五百人。王遂於大眉伽林營建大寺（巴 Mahā-vihāra），於支帝耶山（巴 Cetiya-pabbata）鑿立六十八座石窟寺，又造塔園（巴 Thūpārāma）以供奉佛陀舍利。未久，王之弟無畏（巴 Mattābhaya）與三萬人同時出家，王即於塔園營建精舍供養之。    其後，天愛帝須受摩哂陀之導引而皈依三寶，並請摩哂陀在全國各地建立戒壇（巴 Sīmā）傳授戒法，度化大眾出家。〔善見律毘婆沙卷一、島王統史十一之四〕p1773

天慧實徹
一﻿天慧實徹    （？～1745）清代臨濟宗僧。江蘇興化人，俗姓唐。十九歲出家。天隱圓修下靈鷲誠禪師之法嗣，行腳三十年。清世宗雍正十一年（1733）應帝詔請上呈奏對，蒙受紫衣。翌年奉敕住磬山聖月寺。十三年移揚州（江蘇省江都縣）高旻寺，闡示圓相符號之禪要，法席極盛。門弟子有了凡際聖、霈霖際源等。遺有天慧徹禪師語錄二卷。〔正源略集卷十四〕p1779

天成寺
一﻿天成寺    中國佛教寺院。位於天津薊縣盤山風景名勝區蓮花嶺北，又名福善寺，又稱天成法界。始建於唐代，經歷代擴建、重修。寺廟背倚翠屏峰，依山勢分兩層建築，上層有大殿、配殿、月亮門、古佛舍利塔、徹公長老和尚靈塔、清乾隆七年（1742）御制盤山碑記和同治三年（1864）天成寺重修碑記。寺門為乾隆題額「天成寺」。清朝康熙以來，幾代皇帝均曾巡幸於此。正殿以西，巍然聳立著一座淺黃色的古塔，即古佛舍利塔，相傳塔內藏有舍利三萬餘顆。該塔始建於唐，重修於遼天慶年間。明崇禎年間重修時發現石函、舍利和佛像。塔身高二十二點六三公尺，邊長三點三八公尺，八角十三層，結構精巧，風姿挺秀，此塔亦成為天成寺的標誌。寺前還有一座僧墓塔，現只剩覆鉢以下部分，為遼代遺物。p1752

天文法亂
一﻿天文法亂    指日本十六世紀之法亂。又作天文法華亂、天文法難。京都之日蓮宗自日像創寺弘教以來，教勢逐漸擴張。至室町時代，進而與公家連結，計擁有二十一山，乃遭致比叡山徒眾之嫉妒。天文五年（1536）三月，日蓮宗徒松本久吉詰難比叡山僧華王房之說法，為兩方爭端之始。七月二十三日，比叡山徒眾襲擊洛中之日蓮宗諸寺，戰鬥四晝夜後，二十一本山悉數燒毀。京都市街亦三分之一毀於火。殉難者千餘人（另說數千人），殘餘徒眾遁至和泉國堺。此予日蓮宗之打擊甚重。直至天文十六年，雙方始漸妥協。此後，本能寺、本國寺、本法寺等十六寺乃逐漸再興。〔天文法亂書、天文法亂雜記、天文法亂興記〕p1733

天曦
一﻿天曦    （？～1941）中國佛教比丘。俗姓李，名行園，湖北襄陽人。早年剃度後，曾禮天台宗諦閑法師習天台宗教義，許為入室弟子。一九一六年，雲遊貴陽朱家塘延，從其研習天台宗教義之學僧十餘人，為天台宗傳入貴陽之始。一九二四年，任大覺精舍住持，購入影印磧砂藏一部，其他佛教經典著述萬餘卷。一九二八年至一九二九年間，親至盤縣會道門總堂與其頭目論辯，從而揭露其邪說與作為，以維護佛教。每年寒冬歲盡之時，施送寒衣、食物，賑濟貧民。一九四一年出外參學，行至湖南藏江示寂，弟子將其安葬於貴州省東山麓。p1783

天有
一﻿天有    七有之一。謂依過去之戒定等因，而感得現在之天界樂果。以其果報存在，故稱為有。〔長阿含十報法經卷上、大毘婆沙論卷六十、俱舍論卷八〕（參閱「七有」161）p1752

天柱山
一﻿天柱山    中國山名。亦名葛嶧山。位於山東棗莊市嶧城區南偏東十五里。白山諸峰屏其前，仙壇諸山拱其後，承水自北來，繞其左麓而南流。山雖小而秀，四周峭絕，嶙峋蒼翠，平地崛起，卓立若筍，屹然獨處，不與群峰為伍，因而被世人譽為「嶧縣之望山也」。天柱山上原有一古寺，名大佛寺，建於元泰定年間。其東北角建有佛母塔，塔高四十餘公尺，九層，以方磚和楠木建成。還建有貞修庵，據傳是山下孔善人之女所建。孔女天生聰慧，心性好佛，聽讀各類經典，就能理解大意。孔女年齡該許嫁時，善人為她選擇配偶，置辦嫁妝，而孔女崇佛意志堅定，誓不嫁人，決意為尼，取法號為「性訓」。隨後在天柱山構築茅庵作為居室，內自焚燭修行。歷代有崇慧禪師、法慧禪師、處凝禪師駐錫此地。另，安徽安慶、山東平度、湖北長陽、福建南安與漳州、陝西安康、山西忻州，皆有稱「天柱山」者。〔五燈會元卷第二、高僧傳卷第十二、大慧普覺禪師宗門武庫〕p1760

天柱集
一﻿天柱集    全一卷。又作竺仙和尚天柱集。元代臨濟宗楊岐派僧竺仙梵僊（1292～1348）撰。收於大正藏第八十冊竺仙和尚語錄內。文宗天曆二年（1329），梵僊赴日本弘法，本集即收錄其在日本之偈頌、自贊、雜著等。偈頌包括寄與春屋、別源、中岩、明極、物外、無用等門人，及當代耆宿、幕府將軍足利尊之法語等。雜著包括與夢窓國師書、與當代武將書、序、跋、化疏、東明慧日塔銘等。p1760

天根
一﻿天根    大自在天之標幟。即雄偉之男根。為印度教濕婆派（梵 Śiva）之神體，謂諸有趣皆由此而生，故敬之。〔續高僧傳玄奘傳〕p1764

天業譬喻
一﻿天業譬喻    梵名 Divyāvadāna。據推定，係編於三世紀初之梵文譬喻故事集。書中引用巴利聖典中之長部（Dīgha-Nikāya）、長老偈（Theragāthā）、馬鳴之大莊嚴論經等。為研究大乘佛教成立過程的重要經典之一。現由英國印度學學者喀畏爾（Cowell）與奈爾（Neil）共同整理出版。p1774

天機
一﻿天機    (一)天然之機感。或謂天之機密，猶言天意。亦指天性而言。     (二)（1942～）台灣屏東人，俗姓李。法名印證，別號天機。民國五十一年（1962）於屏東東山寺依圓融尼師出家，同年於舊超峰寺受具足戒。師嘗赴美國、加拿大訪問當地佛教，並至新加坡、馬來西亞弘法，協助屏東離島小琉球成立正信念佛會，長期講經說法，又創辦東山幼稚園、圓融慈善會，以服務社會。歷任屏東佛教支會理事長、台灣省分會理事、東山寺住持、東山佛學院院長。p1780

天海
一﻿天海    （1536～1643）日本天台宗僧。為寬永寺之開祖。會津人。號南光坊。早歲出家，遊歷比叡山、園城寺、南都，研習華嚴、天台、唯識、密教、禪學。關原之役以後，頗受德川家康之知遇。曾於宮中講學，蒙賜日光山。家康歿後，復受秀忠、家光之信任，而歷任政治顧問之職。其後企劃刊行大藏經，共歷十一年始有木活字天海版藏經之完成。世壽一O八。後光明天皇敕諡「慈眼大師」。〔東叡開山慈眼大師傳記、日光山門跡次第、東國高僧傳卷十〕p1764

天清寺
一﻿天清寺    位於河南開封。五代周太祖建，初名國相寺，又稱白雲寺。寺有塔，六面九級，宏偉莊嚴，通稱繁塔，故俗稱繁塔寺。明末毀於水患，僅存一殿一塔，塔復折斷，僅餘三級。清乾隆中（1736～1795），重修之，前臨惠濟河，後依古吹臺，碧水綠楊，景物佳美。民國十七年（1928），馮玉祥毀像驅僧，改為農林實驗場。p1765

天然
一﻿天然    （739～824）唐代僧。石頭希遷之門人。初習儒業，後遇禪僧而悟，投南嶽石頭門下，服役三年，剃髮受戒。尋謁江西馬大師，受天然之法號。居天台華頂峰三年，更往徑山參拜國一禪師。其後，大振法錫於南陽丹霞山。世壽八十六。敕諡「智通禪師」。塔號妙覺。〔宋高僧傳卷十一、景德傳燈錄卷十四、五燈會元卷五〕p1767

天然函昰
一﻿天然函昰    （1608～1685）清代曹洞宗僧。空隱道獨法嗣。俗姓曾，字麗中，號天然，廣東省番禺縣吉逕村（今廣東廣州）人。明崇禎六年（1633）得舉人，九年，拜謁空隱道獨，空隱示偈曰：「風旛一頌解投機，千里同風事亦奇，三到黃巖問端的，實知野老不相欺。」使之對禪機更感興趣。十二年，再上廬山尋謁道獨禪師，依止出家，賜以名號，為曹洞宗三十三傳法嗣。翌年，回鄉省親，受請開法廣州訶林寺（今光孝寺）。十四年道獨應請返錫嶺海，住持羅浮山華首台，天然受任為首座，助師弘揚佛法。十五年，延請入住訶林寺開座說法。道獨聞報，遂賜以拂子及傳法偈。開法丹霞別傳寺、廣州海雲寺；住持廣州光孝寺、海幢寺，廬山歸宗寺、棲霞寺、東莞芥庵、羅浮華首諸剎。世壽七十八。著有首楞嚴直指、楞伽心印、天然昰語錄等傳世。〔廬山天然禪師語錄、宗寶道獨禪師語錄卷四〕p1768

天然居士懷淨土詩
一﻿天然居士懷淨土詩    全一卷。清朱道則所撰之佛教詩集，清天台山曇華亭比丘明康輯錄。收於嘉興藏第四十冊。旨在闡示念佛一事為禪淨雙修之捷徑，並普勸誦佛。詩集前有敘文五篇，詩文首以警策四眾為冠，終則勸以禪淨兼修。內容分五部分：懷淨土詩、十六觀門、九品往生、儒釋一貫、禪淨兼修，共一四九首。書後另附有跋文三篇、淨土題詞、天然小傳。p1768

天燈
一﻿天燈    (一)傳遞訊息用。相傳為三國時期諸葛孔明發明，又稱孔明燈，作為傳遞軍情用。    (二)節慶祈福許願用。台灣新北市平溪地區，元宵節時放天燈來祈福許願。    (三)龍天護法護佑。增集續傳燈錄卷五（卍續一四二‧四三九下）載：「廬州大湖普明無用賢寬禪師，（中略）至正甲午於太湖創禪居曰普明，又於西梁山及當塗各處建庵。師往來說法，四方禪衲蟻慕，夜則有天燈下照，人皆驚嘆。帝師特賜「佛照圓悟」之號。（參閱「賢寬」7760）p1780

天狗
一﻿天狗    我國稱彗星、流星之類為天狗，印度則將彗星稱為憂流迦（梵 Ulkā），故正法念處經卷十九畜生品之註，以梵語憂流迦配當天狗。又據山海經卷二載，天狗為怪獸名，其狀如狸而首白，其音如榴榴，可禦禍凶。日本自中古以來，民間視天狗為天魔之一種，謂天狗住於深山，為人形、高鼻而有翼，飛行自在，著僧服或修驗者之服裝。並有說天狗為我執憍慢之出家人所墮落之魔道者。〔大日經疏卷五、史記天官書第五、古事談卷三、寂照堂谷響集卷二〕p1755

天王太子辟羅經
一﻿天王太子辟羅經    全一卷。譯者不詳，今附秦錄。又稱太子辟羅經、天王太子經。收於大正藏第十五冊。內容敘述佛說善惡業報之義。釋尊在舍衛國祇樹給孤獨園時，天王太子辟羅從天上飛來，向釋尊感歎世人皆求欲行，無人求實行。釋尊對辟羅開示︰行善有福，行惡有殃，殃福追人，猶影隨形。辟羅又敘述自己前世因緣，謂前世為國王時，希望製作一個聲音可傳百里的大鼓，有一臣子請求負責此事，並向國王領取資金，卻未用此經費製作大鼓，而用來供養沙門梵志，救濟窮困人民，終於使辟羅國王的明德傳遍萬里。p1733

天王如來
一﻿天王如來    (一)提婆達多比丘未來成道時之佛名。據法華經提婆達多品所說，提婆達多犯五逆罪，墮無間地獄，佛陀告諸菩薩及天人四眾，謂提婆達多往昔曾為其師，彼實非惡人，為權誡世人而作逆罪，墮於地獄，未來必當成道，號天王如來。    (二)過去以俗形成佛之佛名。據自在王菩薩經卷下載，此佛為過去燃燈佛、威德佛、提沙佛、光明佛以前之佛，其與眷屬等，皆不著袈裟，而著自生淨妙天衣，亦無結惑，乃成佛之特例。p1734

天王水鑑海和尚五會錄
一﻿天王水鑑海和尚五會錄    凡六卷。清代臨濟宗破菴派僧水鑑慧海說，原澂等編。收於嘉興藏第二十九冊。卷首：載有序文三篇，卷一至卷三：內容同六會錄卷一至卷三，卷四：示眾、機緣、佛事，卷五：贊、詩偈，卷六：尺牘、題跋、序、碑。卷末附行錄、碑記。p1734

天王水鑑海和尚住金粟語錄
一﻿天王水鑑海和尚住金粟語錄    凡三卷。清代臨濟宗破菴派僧水鑑慧海說，門下弟子原澂等編。收於嘉興藏第二十九冊。卷一：上堂，卷二：行狀、傳，卷三：記、尺牘、象贊、雜著、雜偈、佛事。p1734

天王水鑑海和尚六會錄
一﻿天王水鑑海和尚六會錄    凡十卷。清代臨濟宗破菴派僧水鑑慧海說，門下弟子原澂等編。收於嘉興藏第二十九冊。卷首：載有序文三篇，卷一至卷四：住荊州鐵佛禪寺、荊州天王禪寺、揚州地藏禪寺、鄂州黃龍禪寺、漢陽棲賢禪寺、嘉興金粟山廣慧禪寺語錄，卷五：機緣、佛事，卷六：偈，卷七：贊，卷八：題跋、尺牘，卷九：行狀、傳，卷十：記、序、告文、祭文、碑文、天王沙翁和尚紀略、荊州天王禪寺中興碑記。p1734

天理教
一﻿天理教    日本新興宗教之一。係中山美伎（1798～1887）於德川末期所創立。該教以中山美伎為神龕而親自啟示的宗教，後世遂尊中山美伎為教祖。該教在日本封建時期被迫寫下明治教典，列為日本神道教分支之一。一八八八年正式設置教會，從事教團活動及社會福利事業。一九四六年在日本天皇解散國家神道後，該教才重新獨立發展。一九七O年，退出神道教派聯合會而成為獨立的宗教。基本教義：父母為宇宙元神、萬界真神，以弘揚天理教義、順應國策，發展社會福利、慈善文化事業，以促進康樂生活世界為宗旨。教會本部位於奈良縣天理市（有宗教都市之稱）。p1766

天琦本瑞
一﻿天琦本瑞    生卒年不詳。明代臨濟宗僧。字天奇（琦）。世稱煢絕老人。（參閱「本瑞」2490）p1768

天界寺
一﻿天界寺    (一)位於江蘇江寧聚寶門外善世橋之南。元代文宗天曆元年（1328，一說至順元年，1330），捨金陵潛邸為寺，號「大龍翔集慶寺」。次年，以杭州中天竺寺 之笑隱大訢為開山第一世。翌年，敕召趙世延以金泥書寫無量壽經千部及佛經一藏。順帝至正十七年（1357），敕改寺名為「大天界寺」。二十七年頒予「天界第一禪林」之額。後屢改寺名，明洪武十五年（1382）改名「善世院」。寺內曾置僧錄司。日本國僧原要曾至此留學。二十一年罹火災，諸堂悉毀，乃移至今地。二十三年再興，稱為天界善世禪院（一說善世法門）。崇禎年中，博山艤禪師於本寺開法，覺浪盛禪師繼其後，宗風大振。清世祖順治十七年（1660）一度重修，迄今猶存。〔佛祖歷代通載卷三十八、元史本紀第三十三、古今圖書集成職方典第六六一、金陵梵剎志卷十六、卷三十九〕    (二)位於福建廈門獅山醉仙岩上。始建年代不詳。清乾隆年間月松和尚募化重建。p1760

天界覺浪盛禪師全錄
一﻿天界覺浪盛禪師全錄    凡三十三卷。明代曹洞宗僧覺浪道盛說，大成、大然等校。收於嘉興藏第三十四冊。卷首載有序文十三篇。卷一至卷五：上堂。卷六：小參。卷七：示眾。卷八：普說。卷九：茶筵、法語。卷十：法語。卷十一：機緣。卷十二：頌古。卷十三：贊。卷十四：贊、佛事。卷十五：偈。卷十六：附載。卷十七：塔集。卷十八：詩。卷十九、二十：論。卷二十一、卷二十二：序。卷二十三至卷二十六：說。卷二十七：書札。卷二十八：題跋。卷二十九至三十三：雜記。卷末附杖門隨集二卷。p1761

天界覺浪盛禪師嘉禾語錄
一﻿天界覺浪盛禪師嘉禾語錄    全一卷。明代曹洞宗僧覺浪道盛說，大樞、大英錄。收於嘉興藏第三十四冊。內容輯錄上堂、題、序、贊、偈。卷首載譚貞默所撰之序文，卷末附復僧祥旦公禪座書、附來書。p1761

天界覺浪盛禪師語錄
一﻿天界覺浪盛禪師語錄    凡十二卷。明代曹洞宗僧覺浪道盛說，大成、大奇等編。收於嘉興藏第二十五冊。卷首載錢謙益所撰之序文。卷一至卷四：上堂。卷五、卷六：小參、晚參。卷七：示眾。卷八：普說、問答機緣。卷九：法語。卷十：頌古、偈。卷十一：贊。卷十二：佛事、雜著、塔銘並序。p1761

天界道成
一﻿天界道成    （1352～1432）明代曹洞宗僧。靈巖潔禪師法嗣。字雪軒，號鷲峰，保定（今河北）人。十五歲在興國寺出家，受具足戒後，結伴遊方，居青州府（今山東益都）土窟中，密究單傳禪旨。後往濟南府靈巖寺，參謁曹洞宗秋江潔。淘鍊既久，終受印可，旋還青州，眾請住持普照寺。次遷萊州府（今山東掖縣）大澤山智藏寺。明洪武三十年（1397），奉詔住持南京天界寺。明永樂元年（1403），奉詔出使日本，宣示大明恩威，闡揚佛教宗旨。翌年回國，皇情大悅，陞為左善世。五年，成祖設普度大齋會於南京鍾山（亦名蔣山、紫金山），敕道成說法，聽眾數萬人。仁宗登位（1424），被貶謫於瓊州府（今海南海口）。仁宗在位未及一年而薨，宣宗即位。宣德元年（1426），召道成回京師，復職左善世。二年，返南京天界寺西庵養老。世壽八十一，僧臘六十六。p1761

天皇寺
一﻿天皇寺    位於湖北江陵。建於南朝梁代，時法論曾住止本寺教導弟子。北周武帝時，法難波及荊楚之地，以寺中有僧繇所繪孔子之像，乃改為國庠，倖免拆燬。唐德宗時，寺主靈鑒迎石頭希遷之法嗣道悟禪師至本寺，修葺堂宇，盛弘佛法。宋代初名太平興國寺，後改乾明寺。明代洪武年間（1368～1398）重建。p1762

天皇道悟
一﻿天皇道悟    （748～807）唐代禪僧。石頭希遷法嗣。應荊州天皇寺之請，駐錫說法，世稱「天皇門風」。（參閱「道悟」7093）p1762

天目中峰和尚廣錄→
一﻿天目中峰和尚廣錄&rarr;    凡三十卷。元代慈寂編。（參閱「中峰和尚廣錄」1352）

天目山
一﻿天目山    位於浙江臨安縣西北，與安徽省境銜接。古稱浮玉山。山有兩目，東天目位於臨安縣西北約二十九公里處，高一五二O公尺，有大山、將軍、寶珠等諸峰，洗眼、浮玉、白龍、煉丹等諸池，瀑布、玉劍等諸泉。西天目位於潛縣北約二十六公里處，高一五四七公尺，有十二龍潭、三十六洞，其餘峻峰、巖洞、石室、冷泉無數。東西兩目延袤約三一七公里，處處峰巒池泉，崖嶺竦疊，千年古木，飛瀑泉石，景緻之勝，堪稱東南之冠。本山自古為著名佛、道勝地，歷來所置寺觀甚多，較著名者有東天目山之昭明禪寺，西天目山之禪源寺、獅子正宗禪寺、大覺正等禪寺等。〔天目中峰和尚廣錄卷三十、釋氏稽古略續集卷二、大清一統志卷二一六、天目山名勝志（錢文選）〕（參閱「大覺寺」1214、「昭明禪寺」4840、「獅子正宗禪寺」6950、「禪源寺」8116）p1749

天目文禮
一﻿天目文禮    （1167～1250）南宋臨濟宗楊岐派密庵咸傑系僧。又作滅翁文禮、天童文禮、天目樵叟。松源崇嶽法嗣，住持四明（今浙江寧波）天童山。俗姓阮，杭州臨安人。十六歲依本地真相寺智月落髮受戒，往育王山佛照禪師（育王德光）座下參學，充當書記，負責寺院文案。後返回浙江西部，於上天竺聽習天台宗教義，因聽聞松源崇嶽在饒州薦福寺開法接眾，遂前往禮謁，得到印可，乃巡禮江淮間祖塔，後應育王德光法嗣浙翁如琰之邀，於徑山分座接眾。南宋嘉定五年（1212），應張鎡（約齋）之請，開法臨安慧雲寺，又遷往溫州能仁寺、錢塘西丘、淨慈、福泉五剎。晚年居天童。與朱熹、陸九淵等大儒時相往來，尤精遂周易，常向諸儒直示禪宗心法。世壽八十四，僧臘六十八。〔續燈正統卷二十、續傳燈錄卷三十五、五燈全書卷四十八〕p1750

天目明本禪師雜錄
一﻿天目明本禪師雜錄    凡三卷。元代臨濟宗破菴派僧中峰明本說。收於卍續藏第一二二冊。本書係輯錄中峰和尚廣錄中未收載之示眾語錄、法語、偈頌、頭陀苦行歌、托鉢歌、行腳歌、自做得歌、紙襖歌、水雲自在歌、松花廩歌等。卷末附懷淨土詩一百八首、中峰和尚和馮海粟梅花詩百詠，別錄一華五葉集之序、跋五篇。p1750

天真
一﻿天真    謂天然而不假造作之真理。止觀輔行傳弘決卷一（大四六‧一四三下）：「理非造作，故曰天真。」p1765

天真惟則
一﻿天真惟則    （1303～1373）元代臨濟宗楊岐派禪僧。字天真，號冰檗老人。世壽七十一，僧臘五十八。（參閱「惟則」5761）p1765

天真毒峰善禪師要語
一﻿天真毒峰善禪師要語    全一卷。明代臨濟宗破菴派僧毒峰本善說，悟深編。收於嘉興藏第二十五冊。又稱毒峰善禪師要語。內容輯錄法語、普說行腳等。p1765

天真獨朗
一﻿天真獨朗    謂了悟不生無作之本體，超越生死差別而朗然大覺。天台宗甚為重視，指為止觀圓滿之語，唐代道邃和尚傳授日僧最澄觀心口訣時用之。禪宗亦使用此語。摩訶止觀卷一（大四六‧一上）：「法門浩妙，為天真獨朗，為從藍而青。」〔止觀輔行傳弘決卷一、顯戒論卷一〕p1765

天眼明
一﻿天眼明    梵語 cyuty-upapāda-jñāna-sākṣāt-kriya-vidyā。阿羅漢所得三明之一。又作生死智證明、死生智證明、天眼智。即於一切眾生之死時生時、善色惡色、上色下色，皆悉了知，並了知眾生依身、口、意三業成就之善行、惡行，由正法或邪法因緣，命終之後生於善趣或惡趣。據大毘婆沙論卷一O二載，天眼明可徹見未來之事而生厭離之心，能除斷見，引無願解脫門。〔雜阿含經卷三十一、長阿含經卷八〕（參閱「三明」774）p1766

天眼通
一﻿天眼通    梵語 divya-cakṣur-jñāna-sākṣātkriyābhiiñā。五通之一，六通之一。謂以天眼照了欲色二界色處之通力。又作天眼智通、天眼通證、天眼智證通。據大毘婆沙論卷一四一、大智度論卷五所載，以四根本靜慮為依地，證得色界四大種所造淨色之眼根，稱為天眼。以此眼能照見自地及下地六道中之遠近粗細等諸物，稱為天眼通，以眼識相應之慧為體，其性無記，攝於十智中之有漏世俗智。    天眼有修得與報得二種，凡於人界修四禪定而得淨眼者，稱為修得；生於色界諸天而自得淨眼者，稱為報得。五通中之天眼唯由修得，五眼中之天眼則通修、報二種。又天眼通復能引起死生智，與死生智共知有情之死此生彼，故又稱死生智證通（梵 cyuty-upapatti-jñānābhijñā），略稱死生智通。〔長阿含卷九增一經、大薩遮尼乾子所說經卷七、新華嚴經卷四十四、集異門足論卷十五、俱舍論卷二十七、瑜伽師地論卷三十七〕（參閱「五通」1514、「六神通」1681、「天眼明」1766）p1766

天神地祇
一﻿天神地祇    天神，梵語 devatā，音譯泥縛多，指天上之諸神，即為梵天、帝釋等之通稱。地祇，指居住於地之鬼神，即堅牢地神、八大龍王等。此外，色界以下諸天眾之屬隸，及欲界之夜叉等，亦總稱天神地祇。p1765

天祠
一﻿天祠    梵語 deva-kula。印度祭祠大自在天等天部諸神之所。〔方廣大莊嚴經卷四〕p1765

天童
一﻿天童    (一)指天神之子。守護佛法之諸天，常以童子形出現於人界，以服侍人類，稱為天童。     (二)即天童寺。位於浙江鄞縣。（參閱「天童寺」1771）p1768

天童和尚請益錄
一﻿天童和尚請益錄    凡二卷。宋代曹洞宗僧天童正覺拈古，元代行秀評唱。全稱萬松老人評唱天童覺和尚拈古請益錄，略稱請益錄。（參閱「請益錄」7735）p1772

天童和尚闢妄救略說→
一﻿天童和尚闢妄救略說&rarr;    凡十卷。明代僧密雲圓悟（1566～1642）著，侍者真啟編。（參閱「闢妄救略說」8605）

天童如淨
一﻿天童如淨    （1163～1228）宋代曹洞宗僧。明州葦江（即今浙江鄞縣）人，俗姓俞。為足菴智鑑之法嗣。歷住華藏褒忠寺、建康清涼寺、明州瑞巖寺等，後奉敕住持天童山景德寺。日僧道元渡海入宋後，學於天童如淨，並嗣其法。世壽六十六。嗣法者除道元之外，另有鹿門覺、雪菴從瑾、石林秀、孤蟾瑩等人。〔繼燈錄卷一、續燈存稾卷十一、五燈會元續略卷一、南宋元明禪林僧寶傳卷七〕p1770

天童如淨禪師語錄→
一﻿天童如淨禪師語錄&rarr;    凡二卷。又作如淨和尚語錄。（參閱「如淨和尚語錄」2972）

天童如淨禪師遺錄
一﻿天童如淨禪師遺錄    全一卷。宋代曹洞宗僧天童如淨語，義遠編。又稱如淨禪師續語錄、天童遺落錄。（參閱「天童山景德寺如淨禪師續語錄」1769）p1770

天童寺
一﻿天童寺    位於浙江四明天童山，距鄞縣（舊稱寧波府）東約三十五公里處。西晉永康年中，義興於會稽郡鄮縣東南約十七公里之山間巖上草創一宇居之，因感太白星幻化為童子，日供薪、水，遂以太白為山名，寺號天童。東晉隆安三年（399），寺毀於火災。唐玄宗開元年間，法璿於山之東麓，依故迹建寺，稱太白精舍，又於寺之西南隅造多寶塔，日日誦讀法華經。肅宗至德二年（757），宗弼等移寺基至今地。歷唐武宗、唐懿宗、宋真宗等數百年間，曾先後賜號改稱為「天童𤫩瓏寺」、「天壽寺」、「景德禪寺」等，成為十方叢林之重心。並有懷清、寶堅、普交等名僧先後住錫於此，宏智正覺亦住於寺中，前後達三十年，改三門為大閣，建立七塔，整備僧堂、眾寮等，又立寺產之制，寺觀一新，四方衲眾雲集，其數逾千。另有日僧明庵榮西、希玄道元、寒巖義尹、徹通義介、西澗子曇、雪舟等楊等人先後抵寺參學請益。明思宗崇禎四年（1631）密雲圓悟主持本寺，大振臨濟宗風。每遇講經會，徒眾常逾三萬之數，王公名士問法者亦眾。至清世宗時，亦曾賜以「慈雲密布」之匾額。寺有客殿、伽藍堂、雲水堂、禪堂、方丈、天王殿、佛殿、法堂等，堪稱我國一流之大禪剎。〔景德傳燈錄卷十七、佛祖統紀卷四十、古今圖書集成職方典第九七九、天童寺志、法華持驗記卷上、支那佛教史蹟評解卷五〕（參閱「天童山」1768）p1771

天童寺志
一﻿天童寺志    凡十卷，卷首另成一卷。清朝聞性道、德介合撰。收於中國佛寺史志彙刊第一輯。天童寺為浙江鄞縣天童山之名寺，為四明第一佛教聖地；自晉永康以來，海內禪宗群尊為祖庭。明嘉靖年間，楊明輯「天童寺集」七卷，崇禎五年（1632），張客卿等纂「天童寺志」，崇禎十四年黃毓祺重纂之。聞性道、德介乃參稽舊志，為纂新志，卷首為序、山圖、寺圖與凡例；下分十考：山川、建置、先覺、盛典、雲蹤、法要、塔像、表貽、轄麗附莊產、附餘等，各一卷，共十卷，乃集天童寺文獻之大成。p1772

天童山
一﻿天童山    又稱天潼山。我國禪宗五山之一。位於浙江鄞縣（舊稱寧波府）東約三十五公里處，為太白山之一峰。西晉永康元年（300），義興開山結庵。唐開元二十年（732），法璿（太白禪師）再興之，於山東麓建太白精舍，此即古天童寺。肅宗至德二年（757）宗弼等移寺現址，並整備諸堂。乾元二年（759）賜名天童𤫩瓏寺。咸通十年（869）又賜名天壽寺。北宋景德四年（1007）改名景德禪寺，而為禪宗著名道場。明代改稱天童禪寺，洪武二十五年（1392）冊封此寺為天下禪宗五山之第二山。清代賜號弘法寺，後稱天童弘法寺。寺以歷經宏智正覺、長翁如淨、密雲圓悟等高僧來住，故道譽極為隆盛，日僧榮西、道元亦曾至此請益參禪。正覺、如淨、道元等且於其法號之上，冠以「天童」之稱。全山以天王殿、佛殿、法堂為中心，另有諸堂、七層塔等，可謂我國一流之禪寺。〔大明一統志卷四十六〕（參閱「天童寺」1771）p1768

天童山景德寺如淨禪師續語錄
一﻿天童山景德寺如淨禪師續語錄    全一卷。宋淳祐元年（1241），曹洞宗僧天童如淨語，義遠編著。又稱天童如淨禪師遺錄、如淨禪師續語錄、天童遺落錄。收於大正藏第四十八冊。內容係如淨禪師語錄之補遺，卷首載有天童遺落錄序，卷末附跋。（參閱「如淨和尚語錄」2972）p1769

天童弘覺忞禪師北遊集
一﻿天童弘覺忞禪師北遊集    凡六卷。明代臨濟宗僧木陳道忞說，真樸編次。略稱北遊集。收於嘉興藏第二十六冊、禪門逸書續編第十冊。 內容輯錄卷一：住大內萬善殿語錄。卷二：奏對機緣。卷三、四：奏對別記。卷五：偈、贊。卷六：雜著。卷末有御札。p1769

天童弘覺忞禪師語錄
一﻿天童弘覺忞禪師語錄    凡二十卷。明代臨濟宗破菴派僧山翁道忞（1596～1674，世稱木陳道忞）說，顯權等編。收於嘉興藏第二十六冊、龍藏第一五五冊。卷首載序、詔書、敕書、贊、疏；卷一至卷三：住明州太白山天童弘法禪寺語錄；卷四：明州慈谿五磊山靈峰禪寺語錄、越州雲門寺語錄；卷五：台州府寧海縣廣潤禪寺語錄；卷六：住台州府寧海縣廣潤禪寺語錄；卷七：住越州大能仁寺語錄；卷八：住潮州道場山護聖萬壽禪寺語錄；卷九、十：住山東青州府大覺寺語錄；卷十一：再住明州天童山弘法禪寺語錄；卷十二：廣錄、法語；卷十三：示眾垂代、因事垂代；卷十四：舉古垂代；卷十五：對眾機緣；卷十六：頌古；卷十七：贊；卷十八：偈；卷十九、二十：佛事、小佛事、雜著。p1769

天童普文
一﻿天童普文    （1048～1124）南宋臨濟宗黃龍派僧。泐潭應乾之法嗣。住持天童寺。俗姓畢，慶元府萬齡（今浙江寧波；一說為「萬載」，今江西）人。幼穎悟，未冠得度。於南屏聽台教，因檀越問話不能對，遂改服遊方，造洪州泐潭參應乾，於棒喝聲中領悟，名聞四馳，學者宗仰。後歸里，留天童，掩關卻掃八年。後天童寺住持席缺，郡僚便命普文繼席開法。師堅辭不脫，只好受命出世。臨寂之前，沐浴升堂說偈：「寶杖敲空觸處春，個中消息特彌綸；昨宵風動寒巖冷，驚起泥牛耕白雲。」世壽七十七，僧臘五十八。（彌綸：包羅、統括，意謂自性包羅萬象，無不周遍。）〔嘉泰普燈錄卷十〕p1772

天童正覺
一﻿天童正覺    （1091～1157）宋代曹洞宗僧。山西隰州人，俗姓李。為河南南陽府鄧州丹霞山子淳禪師之法嗣，與臨濟宗大慧宗杲，同被譽為當時二大甘露門。曾住長蘆寺，後住浙江鄞縣天童山，凡三十年。萬松行秀嘗以頌古百則為基礎，另著從容錄。其禪風稱默照禪，與宗杲之看話禪相比照，即不採用公案，而主張以坐禪獲致內在自由之境地。世壽六十七。詔諡「宏智禪師」。塔名妙光。〔五燈會元卷十四、佛祖歷代通載卷三十、續傳燈錄卷十七〕（參閱「正覺」2544）p1770

天童正覺禪師廣錄
一﻿天童正覺禪師廣錄    凡九卷。宋代正覺禪師之語錄。宗法、集成等編。又稱宏智禪師廣錄、普照覺和尚語錄、宏智廣錄、宏智錄。收於大正藏第四十八冊。天童正覺禪師為河南南陽府鄧州丹霞山子淳禪師之法嗣，與臨濟宗之大慧宗杲，同被譽為當時二大甘露門。鼓吹默照禪。默照禪之要旨於卷八處處可見，而非大慧宗杲所謂之枯木寒灰禪或默默冷坐禪。本書即集錄其於浙江明州天童山景德禪寺上堂之語錄而成。九卷之中包括上堂、頌古、拈古、小參、法語、真贊、偈頌等。卷一及卷五，收錄有關於雲門、臨濟、曹洞、法眼、溈仰五家宗風之語。又卷五之明州天童山覺和尚小參，又稱天童小參錄、宏智古佛小參錄，有別行本傳世。〔禪學大系祖錄部卷二、禪籍目錄、禪學思想史下卷（忽滑谷快天）〕p1770

天童覺→
一﻿天童覺&rarr;    指天童宏智正覺。丹霞子淳法嗣。（參閱「正覺」2544）

天童覺和尚頌古從容庵錄→
一﻿天童覺和尚頌古從容庵錄&rarr;    凡六卷。南宋萬松行秀撰。（參閱「從容錄」5739）

天童頌古直註
一﻿天童頌古直註    凡二卷。明代臨濟宗僧天奇本瑞註，道霖性福編集。全名煢絕老人天奇直註天童覺和尚頌古。收於卍續藏第一一七冊。弘治元年（1488）刊行，係天奇禪師對天童覺之百則頌古分句加以註釋而成。本書與從容錄同為曹洞宗所重視。p1772

天竺
一﻿天竺    (一)印度之古稱。又作天篤、天督、天毒、身毒。後漢書西域傳載：「天竺國，一名身毒，在月氏之東南數千里，俗與月氏同。」大唐西域記卷二（大五一‧八七五中）：「天竺之稱，異議糺紛，舊云身毒，或曰賢豆，今從正音，宜云印度，（中略）印度者，唐言月，月有多名，斯其一稱，（中略）良以其土聖賢繼軌，導凡御物，如月照臨，由是義故，謂之印度。」括地志載：「天竺國有東、西、南、北、中央五國，即今五印度也。」（參閱「印度」2789）    (二)天竺寺之略稱。位於浙江杭縣。有三座，在白雲峰北者，稱上天竺寺；在稽留峰北者，稱中天竺寺；在飛來峰之麓，稱下天竺寺。上、中、下三天竺寺分別於五代吳越、隋、東晉時所建。（參閱「天竺寺」1756）p1755

天竺三寺
一﻿天竺三寺    指古代印度佛寺之三種類別。古代印度佛寺就其所學，分為三類，或專學大乘，稱為一向大乘寺；或專學小乘，稱為一向小乘寺；或大小二乘兼學，稱為大小兼行寺。大乘寺以文殊為上座，小乘寺以賓頭盧為上座，大小兼行寺則奉文殊、賓頭盧等二上座。〔顯戒論卷上〕p1755

天竺三際
一﻿天竺三際    印度分一年為三期，稱為三際（梵 traya ṛtavaḥ）。又作三時。即熱際（梵 grīṣma-ṛtu）、雨際（梵 varṣa-ṛtu）、寒際（梵 hemanta-ṛtu）。三際之起迄時間，依印度各地風俗之不同而有異說。依俱舍論光記卷十一載，神泰以二月十六日至六月十五日為熱際，六月十六日至十月十五日為雨際，十月十六日至二月十五日為寒際。真諦則謂正月十六日至五月十五日為熱際，五月十六日至九月十五日為雨際，九月十六日至正月十五日為寒際。大唐西域記卷二亦同真諦之說，且更分三際為六時，即以正月十六日至三月十五日為漸熱時，三月十六日至五月十五日為盛熱時，五月十六日至七月十五日為雨時，七月十六日至九月十五日為茂時，九月十六日至十一月十五日為漸寒時，十一月十六日至正月十五日為盛寒時。此六時配於制怛羅月（梵 Caitra）、吠舍佉月（梵 Vaiśākha）、逝瑟吒月（梵 Jyaiṣṭha）、頞沙荼月（梵 Āṣāḍha）、室羅伐拏月（梵 Śrāvaṇa）、婆達羅鉢陀月（梵 Bhādrapada）、頞濕縛庾闍月（梵 Aśvayuja）、迦剌底迦月（梵 Kārttika）、末伽始羅月（梵 Mārgaśīrṣa）、報沙月（梵 Pauṣa）、磨伽月（梵 Māgha）、頗勒窶拏月（梵 Phālguna）等十二月。〔俱舍論卷十二、俱舍論寶疏卷十一、翻譯名義集卷五、大藏法數卷十二、梵網經古迹記卷下末、大乘法相宗名目卷六下〕p1755

天竺九儀
一﻿天竺九儀    印度古代九種致敬之禮法。即：(1)發言慰問，(2)俯首示敬，(3)舉手高揖，(4)合掌平拱，(5)屈膝，(6)長跪，(7)手膝踞地，(8)五輪俱屈，(9)五體投地。〔大唐西域記卷二〕p1755

天竺國菩提達摩禪師論
一﻿天竺國菩提達摩禪師論    全一卷。作者不詳。又稱達摩禪師論。中國僧人假託禪宗初祖菩提達摩所撰典籍。敦煌遺書中，發現兩種題名為達摩禪師論的文獻：(1)為日本橋本凝胤所藏，首殘尾存，尾題作達摩禪師論，係唐高宗開耀元年（681）所書，後收入關口真大達摩大師之研究一書中。內容論述徐緩、唯淨、唯善等三種安樂法門，主張禪師必須自守戒行。(2)日本田中良昭於法國敦煌特藏中發現的伯二O三九號，該號首尾完整，首題作天竺國菩提達摩禪師論，尾題作達摩禪師論。內容論述禪門之法，從「禪定門」至「安心門」，共列舉十五種禪門名稱及意義。從內容看，上述兩種達摩禪師論應是同名的不同文獻。p1758

天竺字源
一﻿天竺字源    凡七卷。全稱景祐天竺字源。北宋惟淨、法護等撰。即分類梵字，並解明其音義。首先略解十二轉聲、三十四字母、五音及生字之意義，其次立四章廣分別之。所出之梵字異於一般悉曇字，近於尼波羅梵夾之文體。宋景祐二年（1035）九月敕板，另有刊時不詳之覆刻本。〔佛祖統紀卷四十五、卷四十六、廣清涼傳卷中〕p1756

天竺寺
一﻿天竺寺    位於浙江杭縣。由下天竺、中天竺、上天竺等三寺合成，以下天竺寺為最古，中天竺、上天竺次之。(一)下天竺寺今稱法鏡寺，位於靈隱山（飛來峰）之麓。東晉咸和初年，西天竺僧慧理於此建一宇，仿王舍城靈鷲山之一嶺，乃稱靈鷲寺。隋開皇十五年（595），真觀、道安同至此地修頭陀行，並於虎林山建寺，稱南天竺寺。唐大曆年間，法詵、澄觀、道標等先後住此。道標擅長詞章，與相國李吉甫及白居易等論交，貞元年中於西嶺下結一草堂，退隱山林，世稱西嶺和尚。貞元二十一年（805），本寺開講華嚴經，顯種種奇瑞，蒙賜「後天竺靈山寺」之額，繁榮一時。至唐末罹於兵火，其後吳越王錢鏐復興之，號五百羅漢院。宋真宗大中祥符年間（1008～1016），天台宗山家派慈雲遵式入寺，大張天台教綱，世稱天竺懺主，慈雲懺主。宋高宗時，改寺名為思薦福寺，寧宗慶元三年（1197），又恢復後天竺靈山寺之舊稱。嘉定初年，日僧俊芿曾寓本寺，學習天台教學。本寺原為天台宗道場，後改屬臨濟宗。    (二)中天竺寺又稱法淨寺，銜接下天竺寺之南與稽留峰之北。隋開皇十七年中天竺僧寶掌所建， 另謂建於唐貞觀十五年（641）。宋初，名崇壽院。徽宗時改稱「天寧永祚禪寺」，至元代，改稱「天曆永祚禪寺」。於錢塘四百佛寺中，與靈隱寺、淨慈寺同為著名禪院。    (三)上天竺寺現稱法喜寺，位於中天竺寺之南，白雲峰之北。後晉天福年間（936～944），道翊結廬於此，一夕得奇木，刻成觀音像。後漢隱帝乾祐二年（949），有僧崇勳，自洛陽持古佛舍利，置頂中，妙相咸備，晝放白光。時吳越王錢弘俶感得觀音靈告，乃興一寺，稱天竺看經院，是為上天竺寺之草創。嘉祐七年（1062），仁宗賜大藏五三三O卷，遂建經藏藏之。當時屢有觀音之靈應，福佑天下，澤被生民，英宗治平二年（1065）獲頒「天竺靈感觀音院」之額。歷經神宗、哲宗、高宗之世，寺運大興，常設水陸大齋，帝屢臨幸，曾賜「白雲堂」之印，以統領天下禪、教、律諸宗。三天竺寺皆以觀音為本尊，每年陽春之際，蘇、浙二省仕女群集進香者，以百萬計。〔續高僧傳卷三十、宋高僧傳卷五、卷十五、卷二十九、續佛祖統紀、大明高僧傳卷一、卷三、泉涌寺不可棄法師傳、浙江通志、古今圖書集成神異典第一一O〕p1756  

天竺慈雲懺主
一﻿天竺慈雲懺主    （964～1032）北宋天台宗僧遵式。真宗乾興元年（1022），敕賜「慈雲」之號。（參閱「遵式」7923）p1758

天竺樣
一﻿天竺樣    日本建築用語。又作大佛樣。為鎌倉時代傳入日本之建築樣式。東大寺再興之時，俊乘坊重源引入我國南宋之新式樣，重建大佛殿，此為日本天竺樣之起源。天竺本指印度，此處為別於早先輸入日本之「唐樣」，故稱為「天竺樣」，實際乃為南宋之建築樣式。其主要特色係採用差肘木。p1758

天竺義澄
一﻿天竺義澄    生卒年不詳。五代後晉青原系僧。為五代僧福州羅山道閑法嗣。號常真，住虔州（今江西贛州）天竺。早期參謁羅山，居留數年。據景德傳燈錄卷二十三（大五一‧三九三中）載：時當羅山道閑示寂，師問：「百年後忽有人問，和尚以何指示？」羅山乃放身便倒。常真因此頓悟，禮謝。又有僧問：「佛法大意」，答曰：「寒暑相催」，意指佛法無時無刻，隨身隨行。〔五燈會元卷八、五燈嚴統卷八、教外別傳卷七、禪宗正脈卷四〕p1758

天竺衣
一﻿天竺衣    指唐朝義淨三藏自天竺傳來之正制三衣。為不用鐶鉤之袈裟。舊律南山家之三衣，則稱南山衣，須佩鐶鉤。〔畫像須知〕（參閱「南山衣」4716）p1758

天竺證悟
一﻿天竺證悟    （？～1158）南宋臨濟宗楊岐派僧。又作上竺圓智、上竺證悟。台州（台城，今浙江境內）人，俗姓林。護國景元法嗣，住持臨安府（今杭州市）上竺寺。本習天台宗，依白蓮僊法師修行，後掃地時誦法華經至「知法常無性，佛種從緣起」時，剎那得悟，即前往臨安上竺住山。深感天台學者因「囿于名相，膠於筆錄」而淪為文字之學，更前往台州禮謁護國景元，參叩蘇東坡宿東林寺「溪聲便是廣長舌」的詩偈，景元開示他「若覷捕得它破，則亦知本命元辰落著處」，師徹夜參究，聞晨鐘而大悟，作偈云：「東坡居士太饒舌，聲色關中欲透身；溪若是聲山是色，無山無水好愁人。」禪風以「兒孫不是無料理，要見冰消瓦解時」為主。著有普賢觀指文、攻瑛集傳世。〔指月錄卷七、嘉泰普燈錄卷二十四、禪燈世譜卷五、五燈會元卷六〕p1759

天笠行珍
一﻿天笠行珍    （1624～1694）清代臨濟宗僧。箬庵通問法嗣。俗姓陳，字天笠，松江府雲間（今上海）人。從小聰穎多才，曾跟人學做買賣，乘船遇盜而投身水中，為漁夫救起遂有出家之念。十八歲依無海學公出家，後往杭州南澗理安寺參謁箬庵通問，命參「父母未生前本來面目」話頭。二十歲於瑞光寺受具足戒。往嘉興府古南寺參謁牧雲通門（天童圓悟法嗣）。到寧波府天童山打掃圓悟的塔，因兵亂阻隔不能歸，寄居顯聖寺，因念大事未明，憤鬱成疾，幾度氣絕。隨箬庵通問結夏於江蘇鎮江府夾山，於「趙州勘台山婆子」話下，忽然領悟，命掌書記，後嗣其法。箬庵寂後，隱居於蘄州（今湖北蘄春）大潛山。生平九坐道場，前後四住理安寺。清順治十五年（1658）出住菩提寺，後遷德章寺。道風孤邁，隨機接引，辯才無礙；自奉甚薄，一衲補綴終身。世壽七十一。弟子中以夢庵超格為著名。p1767

天羅國
一﻿天羅國    天羅，梵名 Devala，音譯提婆羅。乃斑足王之國。據鳩摩羅什所譯仁王經護國品載，斑足王之足有斑駁，其為天羅國太子時，稱斑足太子，曾受邪師之教，後聞四非常偈，而得空三昧。（參閱「斑足王」6269）p1783

天翼翔禪師語錄
一﻿天翼翔禪師語錄    凡二卷。清代臨濟宗破菴派僧天翼巨翔說，侍者寂乾錄，嗣法門人際鋒等編。收於嘉興藏第四十冊。卷首載序文二篇。卷上：住潭州大溈山密印禪寺語錄。卷下：住潭州芙蓉山廣化寺語錄、機緣、舉古、頌古。卷末附行實。p1782

天耳
一﻿天耳    色界諸天人以四根本靜慮為依地，得色界四大種所造淨色之耳根，稱為天耳。能聞人聲、非人聲，及遠近、粗細等一切音聲。〔大智度論卷五、集異門足論卷十五〕p1752

天耳智
一﻿天耳智    梵語 divya-śrotra-abhijñā。指天耳與識相應之智慧。與「天耳通」同義。（參閱「天耳通」1753）p1753

天耳通
一﻿天耳通    梵語 divya-śrotra-jñāna-sākṣātkriyābhijñā。五通之一，六通之一。謂以天耳緣欲色二界聲處之通力。又作天耳智通、天耳智證通、天耳通證。據集異門足論卷十五、大智度論卷五所載，以四根本靜慮為依地，得色界四大種所造淨色之耳根，稱為天耳。以此天耳能聞自地及下地之天聲、人聲、非人聲及遠近等一切之音聲，稱為天耳通。乃以耳識相應之慧為體，其性無記，攝於十智中之有漏世俗智。天耳通有修得、報得二種，凡於人界修四禪定，由定力發得色界四大清淨造色，而得天耳之作用者，稱為修得；由生四禪天所得之果報，稱為報得。〔大毘婆沙論卷一四一、法界次第卷中上〕（參閱「五通」1514、「六神通」1681）p1753

天聖廣燈錄
一﻿天聖廣燈錄    凡三十卷。宋代鎮國軍節度使李遵勗（？～1038）編，高宗紹興十八年（1148）刊行。收於卍續藏第一三五冊。天聖七年（1029），遵勗獻廣燈錄於仁宗，仁宗賜「天聖」二字並序。本書繼景德傳燈錄之後，收錄釋尊、西天二十七祖、東土六祖、南嶽下九世、青原下十二世，約三百七十餘人之略傳及機緣。而於南嶽下禪師之敘述特別詳細，馬祖以後之諸師語錄幾乎全部收錄。p1774

天聖釋教總錄
一﻿天聖釋教總錄    凡三冊。北宋惟淨等編修。內容係錄出東漢至北宋天聖五年（1027）之漢譯經典及我國撰述入藏之佛典。現存之金藏本有所缺漏，難窺全貌。據載，本錄載錄唐代智昇之開元釋教錄（入藏錄）、新入藏諸典、唐代圓照之大唐貞元續開元釋教錄、北宋楊億之大中祥符法寶錄等所載之佛典等，總計一四九六部，六二O八卷，六O二帙。本書夙佚失傳，但近時在山西省趙城廣勝寺發現中下二冊之殘缺本，今影印收載於宋藏遺珍第六冊。〔佛祖統紀卷四十五天聖五年條〕p1774

天花亂墜
一﻿天花亂墜    禪林用語。「天花」原作「天華」。佛教傳入南朝梁武帝時，傳說雲光法師講經，感動上天，自天上散落繽紛香花。「天花亂墜」一詞，見於大乘本生心地觀經卷一（大三‧二九三中）敘述佛陀在王舍城耆闍崛山中說法：「是時如來入有頂天極善三昧。（中略）色界諸天十八梵王，雨眾雜色無數天華百千萬種，梵天妙香徧滿虛空如雲而下，六欲諸天及天子眾，以天福力雨種種華：優鉢羅華、波頭摩華、（中略）曼殊沙華、摩訶曼殊沙華，於虛空中繽紛亂墜。」卷末偈言：「敬禮天人大覺尊，恆沙福智皆圓滿，六欲諸天來供養，天華亂墜遍虛空。」形容佛陀說法感動諸天，而灑下各色香花如紙片繽紛墜落。景德傳燈錄卷十五記載（大五一‧三一八下）：唐代青原下五世清平令遵講說：「若未會佛意，直饒頭上出水，足下出火，燒身鍊臂；聰慧多辯，聚徒一千二千，說法如雲如雨，講得天華亂墜，只成箇邪說，爭競是非，去佛法大遠在」，即以「天花亂墜」形容言詞動聽卻浮夸不切實際之意。〔五燈全書卷十、聯燈會要卷十五、佛果圜悟禪師碧巖錄卷一〕p1759

天英
一﻿天英    （1215～1286）高麗禪僧。俗姓梁。十一歲參訪曹溪山慧湛國師，十五歲剃度。高麗高宗二十年（1233），成為談禪法會的首座。二十三年，列名禪選上上科。南遊參訪清真後，師事混元，請益法要。三十三年，從混元赴禪源社，頗受稱譽，成為三重大師。更受禪師稱號，駐錫斷俗寺，三十六年開堂於昌福寺。明年，奉敕住禪源寺，三十八年遷居普濟寺別院。四十三年，繼混元接掌曹溪山，成為第五世，受大師稱號，振揚宗綱。駐錫三十年後示寂。世壽七十二，戒臘五十七。敕諡「慈真圓悟國師」。p1762

天華
一﻿天華    梵語 divya-puṣpa，巴利語 deva-puppha。指天上之妙華。又指法會時，散於佛前，以紙作狀如蓮花瓣者。據法華經卷一序品所載，佛說無量義經已，入無量義處三昧，身心不動。是時，天雨曼陀羅華、摩訶曼陀羅華、曼殊沙華、摩訶曼殊沙華等四種天華，而散於佛及諸大眾身上。大乘本生心地觀經卷一序品則舉十二種天華，除上列四種天華外，復加優鉢羅華（梵 utpala）、波頭摩華（梵 padma，巴同）、拘物頭華（梵 kumuda，巴同）、芬陀利華（梵 puṇḍarīka，巴同）、瞻蔔迦華（梵 campaka）、阿提目多華（梵 atimuktaka）、波利尸迦華（梵 vārṣika）、蘇摩那華（梵 sumanas）等八種。    此外，在古代印度，習慣將諸種美好之物稱作「天物」，人中之好華如天物者，亦稱天華。大智度論卷九（大二五‧一二三上）：「云何為天華？天華芬熏，香氣逆風。（中略）復次，天竺國法，名諸好物，皆名天物；是人華非人華，雖非天上華，以其妙好，故名為天華。」〔法華經卷七化城喻品、無量義經卷二、三卷本大般涅槃經卷上〕p1772

天華著舍利弗衣
一﻿天華著舍利弗衣    據維摩經觀眾生品載，中印度毘舍離城之長者維摩詰為諸菩薩、舍利弗等大弟子及諸天人說法，時有天女散天華於會眾之身，因菩薩已斷一切分別想，故天華不著諸菩薩，大弟子等則未絕分別想，猶畏生死，色、聲、香、味、觸等五欲得其便，故天華著於彼等之衣，神力亦不能去之。p1773

天蓋
一﻿天蓋    又稱華蓋、懸蓋。印度由於日射強烈，故使用傘蓋以遮陽，後成為佛像之莊嚴具。其上飾以寶珠、寶網、瓔珞、幡等。形狀有方形、六角、八角、圓形等。僧侶行道時，亦使用長柄之天蓋，例如我國求法僧玄奘，於西行時，即曾用之。此外，密教行灌頂時，例如三昧耶戒壇、金剛界大壇、胎藏界大壇等，均需設置天蓋。用於金剛界大壇者，即稱金天蓋；用於胎藏界大壇者，即稱胎天蓋。又覆於行法之阿闍梨頭上及懸於佛堂禮盤上之天蓋，皆稱人天蓋；專用以遮翳佛像者，則稱為佛天蓋。〔觀佛三昧海經卷四、卷六、大寶積經卷十一密迹金剛力士會、阿閦佛國經卷上、密教法具便覽〕p1778

天行
一﻿天行    為菩薩所修五行之一。天者，第一義天，指天然實相之理。菩薩由天然之理而成就妙行，故稱天行。依天台別教之意，天行為地前之內證；圓教則以法華經所說之如來座為圓天行。〔北本涅槃經卷十一聖行品、法華經玄義卷三下、卷四下〕（參閱「五行」1435）p1753

天衣
一﻿天衣    (一)天人之衣。據長阿含經卷二十載，四天王衣重半兩，忉利天衣重六銖。即謂天人之衣重量甚輕之意。    (二)指羽衣。往生要集卷中引度諸佛境界經（大八四‧六三上）云：「若於十方世界微塵等諸佛及聲聞眾，施百味飲食、微妙天衣，日日不廢，滿恆沙劫。」此所謂之天衣，即指羽衣。p1753

天衣拂千歲
一﻿天衣拂千歲    表示時間長久之譬喻。大智度論卷五載，譬如有座四十里之石山，有長壽人，每百年持細軟衣一拂拭，至石山盡淨，而劫猶未盡。〔菩薩瓔珞本業經卷下〕p1753

天衣法聰
一﻿天衣法聰    生卒年不詳。宋代禪僧。石門元易法嗣。住持天衣寺。越州（今浙江紹興）高郵人。曾於上堂說：「幽室寒燈不假挑，虛空明月徹雲霄，要知日用常無間，烈焰光中發異苗。」〔續傳燈錄卷十七、嘉泰普燈錄卷九、五燈會元卷十四、五燈嚴統卷十四〕p1753

天衣派
一﻿天衣派    梵名 Digambara。又作裸體派、空衣派、空衣外道、露形外道。印度耆那教派別之一。西元一世紀時形成。主張耆那教徒不應擁有私產，甚至衣服亦不應有，以天為衣，故有此名。以其裸體生活，無所羞恥，故又稱無慚外道。或有教徒僅繫一腰帶，長度不得超過一公尺半。本派教徒手持孔雀毛作之撣子，用以清除路上小蟲，以防傷害，住於寺廟或遠離俗人之處，乞食為生，日食一餐，鄙視婦女，流行於北印度。後分為毘娑般提（梵 Bīsapanthī）、達羅那般提（梵 Tāraṇapanthī）、德帕般提（梵 Topāpanthī）、鳩摩那般提（梵 Gumanapanthī）等派，此後續有分裂。p1753

天衣無縫
一﻿天衣無縫    天衣乃指天人所穿著之衣服，其重量極輕，且天愈高，衣則愈輕。大智度論卷三十四（大二五‧三一O下）：「色界天衣無重相，欲界天衣從樹邊生，無縷無織。」準此，則可知天衣殊勝而無須織縫，是亦無縫合之痕跡可言。此外，阿彌陀佛四十八願中之第三十八願謂（大一二‧二六九上）：「設我得佛，國中人、天，欲得衣服，隨念即至，如佛所讚，應法妙服，自然在身；若有裁縫、染治、浣濯者，不取正覺。」此願即是以人、天俱有自然而得之無縫妙衣為誓願要點。至後世，則比喻事無跡象可尋；又形容詩歌、文章、或行事自然、貼切而流暢者，皆稱為「天衣無縫」。p1754

天衣義懷
一﻿天衣義懷    （989～1060）北宋雲門宗僧。雪竇重顯法嗣。住持越州天衣寺。世壽七十二，僧臘四十六。（參閱「義懷」7016）p1754

天親
一﻿天親    即世親，俱舍論之作者。為古印度大乘佛教瑜伽行派創始人之一。（參閱「世親」2002）p1780

天語
一﻿天語    指梵語。古代印度婆羅門自謂所用之梵語為梵天之語，故稱天語。〔釋迦方誌卷上〕p1778

天請問經
一﻿天請問經    全一卷，唐玄奘（602？～664）譯。以天神與佛問答的形式宣講佛教教義。收於大正藏第十五冊。主要由偈頌組成，篇幅較短，僅九條問答。問答內容偏重於戒律。偈頌的形式頗類似法句經。經中還強調應修福（即積德），稱：「福非火所燒，風亦不能碎。福非水所爛，能浮持世間。福能與王賊，勇猛相抗敵。不為人非人，之所來侵奪。」p1779

天請問經疏
一﻿天請問經疏    全一卷。唐釋文軌著。收於大正藏第八十五冊。篇幅短小，以問答形式，論述佛教「無生第一樂」的教義，內容與法句經有相通之處，為印度佛教小乘經典。本疏則是文軌對天請問經的逐句註疏，釋義精良，具研究價值。p1779

天識
一﻿天識    指吾人之本性、真如。劉禹錫曹溪六祖大鑑禪師第二碑：「能使學者還其天識。」p1783

天道
一﻿天道    六道之一，三善道之一。指住於欲界、色界、無色界等三界之天人。亦指自然之道、主宰天地之神、日月星辰、太陽等。〔無量壽經卷下、大智度論卷五十四〕（參閱「天上」1732）p1774

天邪鬼
一﻿天邪鬼    乃毘沙門天腹部之鬼面名。本名為河伯面、河伯，或海若，皆為水神之名。後世將毘沙門天足踏之異形鬼稱為「耐薰」。一般人將忤逆人意之各種事情，亦以天邪鬼稱之。p1754

天部
一﻿天部    指住於天界者。乃佛教圖像分類之一。又稱諸天部。內含各類佛像。佛教以外之神大多被奉為護法神，例如密教外金剛部（金剛界曼荼羅之外眾）之尊，本為住於天界之「天」。毘沙門天（多聞天）等四天王與帝釋天、十二神將、金剛力士等神王形亦披著中國式之甲冑。另有自然神格化之諸天，彼等身裹天衣，呈天女形，例如吉祥天、辯才天、梵天、日天、月天、伎藝天等。又如天龍八部、迦樓羅天、深沙大將等異類之姿態種類亦極多。p1767

天部善神
一﻿天部善神    指守護佛法之天界善神，如梵天、帝釋天、四天王（持國天王、增長天王、廣目天王、多聞天王）等。p1767

天隱和尚語錄
一﻿天隱和尚語錄    凡十五卷。明代臨濟宗破菴派僧天隱圓修說，通問等記。崇禎十一年（1638）刊行。收於嘉興藏第二十五冊、龍藏第一五四冊。卷首載序文。卷一：湖州報恩禪院語錄。卷二：湖州法濟禪院語錄。卷三至卷五：荊溪磬山語錄。卷六：拈古。卷七：舉古、別古。卷八：徵古、代古。卷九：頌古。卷十：頌古、機緣。卷十一：普說、復問。卷十二：書問、法語。卷十三：法語、偈頌。卷十四：歌、詩。卷十五：雜著、佛祖讚、真讚、佛事、行由。卷末附後序。p1782

天隱圓修
一﻿天隱圓修    （1575～1635）明代臨濟宗僧。明光宗泰昌（1620）年間，結茅庵於荊溪磬山，學人四集，數年終成叢林，世稱「磬山圓修」。（參閱「圓修」6803）p1782

天須菩提
一﻿天須菩提    須菩提，梵名 Subhūti。佛弟子之一。此人於五百世中常上生化應聲天，下生王者之家，故稱天須菩提。又食福自然而不匱乏，常著好衣，故於聲聞中稱「著好衣第一」。〔增一阿含經卷三、分別功德論卷五〕p1773

天食
一﻿天食    指天界之妙食。即人界所無與倫比之美味妙食。起世經卷七（大一‧三四五下）：「四天王天并諸天眾，皆用彼天須陀之味。（中略）念欲食時，即於其前有眾寶器，自然成滿天須陀味種種異色。諸天子中有勝業者，其須陀味色最白淨。若彼天子果報中者，其須陀味色則稍赤。若彼天子福德下者，其須陀味色則稍黑。時彼天子以手把取天須陀味內其口中，此須陀味既入口已，即自漸漸消融變化，譬如酥及生酥擲置火中。」p1762

天香
一﻿天香    天上之香。或指人間之妙香。法華經法師功德品（大九‧四八中）：「持是經者，雖住於此，亦聞天上諸天之香。」p1762

天體崇拜
一﻿天體崇拜    視日、月、星辰諸天體為神靈或神靈之居所而加以崇拜。流行於許多古代宗教中，美索不達米亞宗教與埃及宗教中均有，我國自古亦有之。一般主張天體崇拜始於游牧時期。由於太陽對作物生長及對氣象之關係重大，以太陽或太陽神為對象之崇拜，在農耕時期尤獲得普遍之發展。p1783

天鬼
一﻿天鬼    指六趣中之天趣與鬼趣。天趣，指欲界、色界、無色界之諸天，為諸趣中最勝、最樂、最善、最妙、最高者。鬼趣則指餓鬼、夜叉、羅剎等鬼類之世界。p1765

天魔外道
一﻿天魔外道    指天魔與外道，為害佛道者。梵網經卷上（大二四‧一OO二下）：「天魔外道，相視如父母。」〔黃檗斷際禪師宛陵錄〕p1783

天魔波旬
一﻿天魔波旬    天魔，指欲界第六天（他化自在天）之魔王，名為波旬，常嬈亂釋尊之修行。蓋諸佛出世，常有與其同世之魔障難其修行成道，且魔各有不同。波旬乃釋迦佛出世時之魔王，有無量眷屬，常障害佛道。又據慧琳一切經音義卷十所載，波旬一詞，應作波䀏，「旬」恐係自古訛傳之字。〔四十二章經、玄應音義卷二十三〕（參閱「波旬」4208）p1783

天鼓
一﻿天鼓    指置於忉利天善法堂之大鼓。此鼓由天之業報生得，不擊而能自出妙音，警醒放逸之天眾，聞者皆生慎惡好善之心。此外，又稱天人所持之鼓為天鼓。復因天鼓音聲無主無作，無起無滅，能利益無量眾生，故用以比喻佛之說法。據法華義疏卷一載，賊來賊去之際，天鼓皆鳴，而諸天心勇，修羅懼怖；眾生煩惱之應來應去，佛皆說法，而弟子心勇，諸魔懼怖。天鼓無心能為四事，如來雖說，亦復無心，故以天鼓喻顯佛之音聲說法。〔新譯華嚴經卷十五、卷五十一、過去現在因果經卷三、法華經卷五如來壽量品、三卷本大般涅槃經卷上、法華經玄義卷六下〕p1774

天鼓雷音佛
一﻿天鼓雷音佛    天鼓雷音，梵名 Divyadundubhi meghanirghoṣa。又稱鼓音如來、鼓音佛、鼓音王。密教胎藏界曼荼羅中台八葉院之北方如來（四方四佛之一）。大日經具緣品、大日經疏卷四載，此佛住寂定之相，主大涅槃之德，故依義稱為不動。而此大般涅槃異於二乘之永寂而無妙用，實如天鼓都無形相而能演說如來法音，成辦事業，故本名鼓音如來。其形像周身金色，左手作拳安於臍下，右手指端觸地，結觸地印，跏坐寶蓮華。密號不動金剛，種子為 （aḥ）字或 （haṃ）字，三昧耶形為萬德莊嚴印或寶螺。或謂此佛與金剛界東方阿閦如來為同尊。〔大日經卷五祕密八印品、入祕密漫荼羅位品、攝大儀軌卷二、廣大儀軌卷下、大日經疏卷十七、卷二十、祕藏記〕p1775

天龍
一﻿天龍    (一)即天龍山。位於山西省太原縣境。以石窟聞名於世。（參閱「天龍山」1780、「石窟」2679）     (二)謂諸天與龍神等八部眾。法華經序品（大九‧三上）：「天龍恭敬，不以為喜。」（參閱「天龍八部」1780）p1780

天龍八部
一﻿天龍八部    又稱八部眾。即：天（梵 deva）、龍（梵 nāga）、夜叉（梵 yakṣa）、阿修羅（梵 asura）、迦樓羅（梵 garuḍa）、乾闥婆（梵 gandharva）、緊那羅（梵 kiṃnara）、摩睺羅迦（梵 mahoraga）。為守護佛法而有大力之諸神。八部眾中，以天、龍二眾為上首，故標舉其名，統稱天龍八部。〔無量壽經卷上、法華經卷四〕（參閱「八部眾」441）p1780

天龍夜叉
一﻿天龍夜叉    指諸天、龍神、夜叉。為八部眾中之三者，其中，夜叉乃住於空中或地上，以威勢惱害人或守護正法之鬼類。p1782

天龍寺
一﻿天龍寺    (一)位於山西省太原天龍山麓。又稱聖壽寺。建於北齊，其後久經廢絕。至明代乃重興。寺中有隋代塑像數尊，與浮雕、佛像、壁畫等無數。諸堂之中，天王殿置有四天王及二王像，大雄寶殿奉祀藥師佛、二脅侍、十二神將及觀音、文殊、普賢等，毘盧殿安置毘盧遮那佛及藥師佛、阿彌陀佛等。寺之南北均有著名堂塔，如徹證老人容像塔、大喇嘛塔、玄悟棲巖禪師塔等。     (二)日本臨濟宗天龍寺派大本山。位於京都市右京區嵯峨町。寺內藏有夢窓國師頂相、佛畫、策彥周良之入明記錄類等。〔天龍寺供養記、天龍雜志〕p1781

天龍寺船
一﻿天龍寺船    又稱天龍船。指日本室町時代，與我國往來交易之商船。日本曆應二年（1339）八月，後醍醐天皇崩，足利尊氏應夢窓疏石之勸，為其造寺以薦冥福，並採夢窓之議，遣船通商於元，以貿易之所得建天龍寺，其船世稱天龍寺船。至明代仍通商不輟，改稱貿易船。〔天龍寺造營記錄、續本朝通鑑卷五十五曆應四年十二月朔條〕p1781

天龍山
一﻿天龍山    位於山西省太原西方，與響堂山同為北齊佛教文化之代表，以石窟聞名於世，稱為天龍山石窟。自北齊文宣帝之佛巖石窟寺、孝昭帝之天龍石窟寺開始，歷代相繼營造石窟寺。本山規模遠不及雲岡、龍門，主要共有二十一窟，而以漫山閣及九連洞著稱。二十一窟之中，北齊造四窟、隋造三窟，其餘十四窟造於初唐。造像技術繼承北魏，風格亦受北魏影響，日本飛鳥時代之建築、雕刻且有與其相通者。與敦煌千佛洞、大同雲岡、洛陽龍門等，同屬我國著名之佛教石窟。又山麓有寺，名天龍寺，又稱聖壽寺。〔建築學雜誌第三八四、古賢の跡ヘ第一、支那佛教史蹟評解第三〕（參閱「天龍寺」1781、「石窟」2679）p1780

太上一乘海空智藏經→
一﻿太上一乘海空智藏經&rarr;    凡十卷。益州道士黎興、澧州道士方長撰。（參閱「海空智藏經」5240）

太上靈寶元陽妙經
一﻿太上靈寶元陽妙經    凡十卷。乃依據佛教大乘經典而成之道教經典。據北周道安所著之二教論載，元陽妙經乃採撮法華經所偽作。然道安時之元陽妙經，與現存本之元陽妙經不甚相同，現存本主要以涅槃經為素材，唯卷四之問行品仍依據法華經之序品所改作；當其改動之時，刪除佛教之人名用語而改為道教名稱。p1783

太原寺
一﻿太原寺    唐初，於長安、洛陽、太原、荊州、揚州等地置五所太原寺。長安之太原寺，乃咸亨元年（670）則天武后外氏侍中觀國公楊恭仁捨故宅所建者，後經重修，改名魏國西寺。載初元年（690），復改名崇福寺。菩提流志與般若三藏分別於該寺譯出大寶積經及四十華嚴經，智昇之開元釋教錄、法藏之起信論義記亦成於此。洛陽之太原寺，先後改稱魏國東寺、大周東寺，後稱大福先寺。義淨、善無畏、日照、寶思惟、菩提流志等諸師，相繼於此從事譯經工作，寺中並有武后所書福先寺聖教序碑。後因洛水泛濫，寺址北遷。太原之太原寺，亦改名崇福寺，慧警、崇政、懷玉等諸師，均曾住此講學。荊、揚二太原寺亦屬一方名剎，學僧雲集，而為當地佛教之淵叢。p1789

太古宗史
一﻿太古宗史    韓國近現代史書。二OO六年，韓國佛教太古宗宗團史刊行委員會發行。是韓國佛教近、現代史著作。內容分為：(1)佛教教團的建立及其歷史發展概觀：敘述佛教在印度經中國傳入韓國教團發展過程。(2)最近代宗團形成的始末：記載開化期及日本帝國主義統治時期的佛教概況。(3)光復後的教團與正統宗團之法難：論述解放以後佛教界內部發起的淨化運動，以及由李承晚政權的諭示所引起之對立與分裂。(4)法難的時代：記載曹溪宗與太古宗互相對立、互相搶佔寺院的過程。(5)合併、分宗的失敗與太古宗的創立：記述「五．一六」（指一九六一年五月十六日的軍事政變）以後，宗團合併及曹溪宗、太古宗分派的過程。此書出版後，引起曹溪宗與太古宗的對立。p1786

太古寺
一﻿太古寺    位於韓國京畿道高陽郡神道面之北漢山城內重興洞。乃高麗末期僧普愚於忠惠王復位二年（1341）所建。其後一度荒廢，直至肅宗、英祖間，聖能始復興其遺址，而稱太古寺。寺中存有普愚之塔碑、舍利塔、石鐘等。〔東國輿地勝覽卷三、海東金石苑卷八〕p1785

太姥山平興寺
一﻿太姥山平興寺    中國佛教寺院，位於福建省福鼎市太姥山。又名平興寺。一九六六年青藏法師領導福鼎市僧眾，於此創辦佛教道場。當時僅有十餘名僧人結茅而住；墾荒種植，早晚課誦。一九七七年，由世行法師住持改建成寺院。一九九九年四月，首次舉行傳授三壇大戒法會，創閩東佛教傳戒之始。二OOO年世行法師弟子界詮，再新建如意寮、念佛堂、關房等殿堂。同年，依道宣律師戒壇圖經於寺內修建戒壇。二OO二年春，再次傳授三壇大戒。p1788

太子三妃
一﻿太子三妃    翻譯名義集卷三皇后篇第二十六載，悉達多太子十七歲時，納妃三人，即：(1)瞿夷（梵 Gopī），意為明女，其父名為水光長者，女生之時，日將沒，餘光照其室內皆明，故名瞿夷，是太子第一妃。(2)耶輸陀羅（梵 Yaśodharā），意為華色，其父名為移施長者，是太子第二妃，即羅睺羅之母。(3)鹿野，其父名為釋長者，是太子第三妃。〔太子瑞應本起經卷上〕p1783

太子和休經→
一﻿太子和休經&rarr;    全一卷。譯者不詳，約譯於西晉時代。（參閱「和休經」3924）

太子慕魄經
一﻿太子慕魄經    全一卷。後漢安世高譯。收於大正藏第三冊。又作太子沐魄經。內容敘述釋尊在舍衛國祇園精舍，告訴諸比丘，自己過去出生為波羅奈國慕魄王子時的出家過程。但竺法護譯本後半的須念王本生故事中，則多提到墓魄太子命終後，生兜率天，不久生為迦維羅衛太子。此經為釋尊本生事跡。同本異譯有：西晉竺法護譯佛說太子墓魄經。p1784

太子本起瑞應經→
一﻿太子本起瑞應經&rarr;    凡二卷。吳支謙譯。（參閱「太子瑞應本起經」1784）

太子瑞應本起經
一﻿太子瑞應本起經    凡二卷。吳支謙譯。收於大正藏第三冊。又作太子本起瑞應經、瑞應本起經、瑞應經。本經為佛傳中早期成立者，其內容之編排或記述之體裁，大抵皆與修行本起經類似，兩經均採十七歲納妃、十九歲出家之說。記述釋尊之過去因地至成道後濟度三迦葉等事。有關四門出遊、出城時內殿之描寫，與車匿訣別，尤其降魔成道之記載，氣勢磅礡雄渾，為重要佛傳文獻。〔出三藏記集卷二、歷代三寶紀卷五、大唐內典錄卷二、古今譯經圖紀卷一、開元釋教錄卷二〕p1784

太子須大拏經
一﻿太子須大拏經    全一卷。東晉西域僧聖堅譯。出自六度集經第二卷。收於大正藏第三冊。內容敘述葉波國王之子須大拏布施的故事。此經為釋尊本生事跡。p1784

太孤危生
一﻿太孤危生    禪林用語。太，甚之義。孤危，孤峰險峻之義。生，係接尾詞。叢林中，每以孤峰之危然不可攀登，比喻機鋒銳利之向上一著，非言語思慮所能及。碧巖錄第二則垂示（大四八‧一四二下）：「蓋天蓋地，又摸索不著。恁麼也得，不恁麼也得，太廉纖生；恁麼也不得，不恁麼也不得，太孤危生。不涉二塗，如何即是？」p1788

太山寺
一﻿太山寺    中國佛教寺院。位於山西太原市西南二十三公里風峪溝北。又名太山龍泉寺。創建於唐代景雲元年（710），原為道觀，名「昊天祠」，明洪武二十四年（1391）重建改為佛寺。入寺廟山門依次為鐘鼓樓、東西廂房、大雄寶殿。大雄殿頂二層疊起，上座六角形觀音閣與文殊、普賢二殿。閣周塑有十八羅漢、四大金剛。泥塑極富明代塑像俏麗俊秀的風格。六角亭後為石構建築「蓮花寶洞」。寺左另有水神祠，祠底有龍泉一脈，涓涓細流。佛寺別名龍泉大概由此而得。金、元時，寺宇廢圮，明代重建，為附近佛寺之首。p1784

太山府君
一﻿太山府君    梵名 Citragupta。音譯質呾羅笈多，意譯作奉教官。又作泰山府君。我國以之為冥府東嶽泰山之主司神，佛教則以太山府君配當閻魔王之書記，記錄人間善惡諸業，亦為冥界十王之一，稱為太山王。在密教，太山府君位於胎藏現圖曼荼羅外金剛部院南方，身呈肉色，右手執筆，左手持檀拏杖（杖端有金環，環中現人面），三摩耶形為人頭棒。阿闍梨所傳曼荼羅稱之為質呾羅笈多訊獄者。〔淨度三昧經卷一、法事讚卷上、大日經疏卷六、玄法寺儀軌、法苑珠林卷六十二、幽冥記、冥報記卷中、十王經注卷五〕p1785

太山王
一﻿太山王    又稱泰山王。為冥界十王之第七王。據預修十王生七經、地藏十王經等所舉，此王之本地為藥師如來，係決定罪人生處之冥官。此王座前有通往地獄、餓鬼、畜生、修羅、人間、天上等六道之門，死者於七七四十九日中陰滿時，過闇鐵所，至太山王殿（廳），決定當來之生處。然在一般民間信仰中，則認為亡者尚須經過八、九、十等三殿之審判，才能投胎轉世。〔禪林象器箋靈像門〕（參閱「十王」576、「太山府君」1785、「閻羅十殿」7948）p1784

太平塔
一﻿太平塔    中國佛塔。位於安徽省潛山城北。據舊志記載：「始建於東晉咸和間（326～334），寺前有太平塔，塔前有真武殿，塔後有玉皇閣、石華表。」為七層八樓閣式磚塔，高四十三公尺，磚仿斗栱結構，外旋中空，弧簷翹角。塔體內外壁鑲嵌磚雕佛像近千尊，形象生動。塔內砌有台階，穿樓繞廊，可上可下。登上最高層，遠眺天柱，群峰崢嶸，風光無限；俯視縣城，樓宇林立，井然有序。塔頂覆鉢上，有銘文六百餘字，為南宋隆興元年（1163）鑄造。p1786

太平寺塔
一﻿太平寺塔    中國佛塔。位於陝西省岐山縣西街。建於宋代元祐三年（1088），為八角九層仿木樓閣磚結構，通高二十八公尺。塔向南，塔身自第二層起，每層都隱出假窗及欄杆，簷下均飾以五鋪作出雙抄的斗拱。第二層塔身下設有平座，以上各層只有假平座。平座下所施斗拱較簷下斗拱每面增加兩朵。由於整個塔身斗拱繁密，顯得特別秀麗、端莊。歷代雖然屢有修葺，但原貌並未改變。p1786

太平廣記
一﻿太平廣記    凡五百卷。北宋太平興國二年（977）李昉等奉敕撰。所引之書多達三百四十五種。內容記述古傳之神異事跡與軼聞瑣事。其錄佛教有關者，共計三十卷。p1787

太平慧懃
一﻿太平慧懃    （1059～1117）北宋臨濟宗僧。賜號「佛鑑禪師」。與佛果克勤、佛眼清遠同被譽為臨濟五祖法演門下之三佛。（參閱「慧懃」7607）p1787

太平樂
一﻿太平樂    唐代之舞樂。又稱五方師子舞。據通典卷一四六載，師子乃摯獸，出於西南夷、天竺、師子等國。綴毛為衣，倣師子俛仰馴狎之容，二人持繩拂，為習弄之狀，五方師子各依其色，百四十人歌太平樂，舞抃以從之，服飾皆作崑崙象。日本則以武昌樂、朝小子、合歡鹽等三曲合成太平樂，又稱武將太平樂、武昌太平樂、武昌破陣樂、武昌樂。p1787

太平禪寺
一﻿太平禪寺    (一)中國佛教寺院。位於江蘇省南通縣東郊觀音鎮。始建於唐咸通八年（867），迄今已有一千多年的歷史，位列南通九大名寺之一。歷史上曾有「冠蓋江海」的殊榮。後毀於戰火，一九九二年復建。現已完成山門、天王殿、大雄寶殿、伽藍殿、臥佛殿、諸天殿、法堂、禪堂；文天祥紀念堂等建築。    (二)中國佛教寺院。位於福建省莆田縣。始建於盛唐時期，占地十三畝，總面積二八六六平方公尺。p1788

太平興國寺
一﻿太平興國寺    (一)位於蔣山（江蘇鍾山）。本寺肇建於六朝，初名道林寺。梁天監（502～519）年中，寶誌禪師寂於此，武帝為立塔寺，改稱開善寺，為當時義學之樞府。咸通年中，又改名寶公院，宋太平興國五年（980）改今名。元泰定年間毀於薪火，守忠禪師復之。明洪武初年，為築孝陵乃移建其東之獨龍岡，賜名靈谷寺。至清代，一度焚於太平軍火，亂平後復建之。民國十八年（1929）北伐成功，政府為追念有功將士，遂改為革命先烈紀念館。    (二)位於翼城縣（山西河東）。建於唐貞元三年（787），時稱慶國寺，規模雄大。本有大雄、天王、南羅漢、北羅漢、西羅漢、華嚴、上生、觀音、文殊、慈氏、經藏、鐘樓等十二院，明洪武年間於此置僧會司，弘治年中一度重修，今僅存大雄、華嚴、經藏等數堂。    (三)位於袁州（江西宜春縣南）。原名棲隱寺。寺在大仰山集雲峰下，山徑縈迴，懸泉飛瀑，景色幽雅，宿負盛名。寺為唐末慧寂禪師創置，時稱仰山禪院。五代時門庭轉盛，遂分為五院。宋太宗太平興國二年，詔改太平興國寺，然當地士人猶稱為仰山寺。〔古今圖書集成山川典第三十一〕    (四)宋太宗太平興國二年，重建河南開封之龍興寺，而以年號易為寺名。翌年，復將「太平興國」之寺額，敕賜予天下無名之寺，例如江西省袁州、山西省平陽府、太原府五臺山、江蘇省鍾山、河北省開州、河南省開封府中牟縣、河南省開封府尉氏縣等地，皆有太平興國寺。首都開封之太平興國寺造有譯經院（後稱傳法院），迎請天息災、施護、法天等從事經典翻譯。後又造印經院，從事經典刻版印行。日本留學僧一度參訪本寺。宋徽宗宣和元年（1119），堂宇衰頹，今已不存。〔佛祖統紀卷四十六、參天台五臺山記卷四〕    (五)位於五臺山樓觀谷。本名白鹿寺，沙門睿見住此，持律精嚴，緇白歸信之。宋太宗聞師道行，乃詔令建寺，一時頗具盛觀。〔參天台五臺山記卷五〕p1787

太平道
一﻿太平道    後漢靈帝熹平年間（172～178），鉅鹿（河北）人張角所創道教之一派。信奉太平經，引用五行思想，以符咒等為人療病，徒眾數十萬，號為太平道。中平元年（184）起兵，以著黃巾為標幟，故被稱為黃巾軍、黃巾賊，後被鎮壓而失敗。然在民間仍祕密流傳。p1787

太廉纖生
一﻿太廉纖生    禪林用語。太，甚之義。廉纖，即綿密而微細之義。生，猶言者，係接尾詞。意即師家接化學人之方法，甚為親切而微細綿密。碧巖錄第二則垂示（大四八‧一四二下）：「恁麼也得，不恁麼也得，太廉纖生。」p1792

太歲
一﻿太歲    (一)凶神。舊曆紀年所用值歲干支之別名。如逢甲子年，甲子即是太歲。習慣上只重視十二地支，故太歲每十二年一循環。     (二)值歲之神名。據杜佑所著通典載，北魏道武帝（386～409）時，已立神歲十二（即十二位太歲神）專祀。p1792

太滄
一﻿太滄    （1895～1968）江蘇東臺縣人，俗姓張。二十歲出家於江蘇如皋縣菩提禪院。四年後，受具足戒於鎮江名剎金山江天寺，並留寺任職。歷任湯藥、衣鉢、知客、副寺、監院諸職。民國三十四年（1945），陞座為金山寺住持。其間，嘗赴揚州天寧寺、安慶迎江佛學院參學。大陸淪陷後，於台灣北投創金山分院，並曾任慈航寺及日月潭玄奘寺住持。世壽七十四。p1792

太玄真一本際經
一﻿太玄真一本際經    凡十卷。初唐、中唐之際流行之道教經典。據甄正論卷下載，隋之道士劉進喜改換佛教經典，造五卷本，其後道士李仲卿又增廣為十卷。其內容旨在教化三乘以導入一乘，並說一切諸法之根本為非因非果之道性。綜觀全經，受佛教之影響頗巨，尤其受三論宗之影響最大。係為對抗佛教教理而創之作。p1788

太田悌藏
一﻿太田悌藏    （1900～1976）日本佛教學者。青森縣人。東京大學印度哲學科畢業。歷任法政大學、大東文化大學教授。生平專研中國儒釋道關係史。著有禪と倫理，譯註弘明集、廣弘明集、寒山詩等。p1788

太粗生
一﻿太粗生    禪林用語。又作太麤生。太，甚之義。粗，暴之義。生，係接尾詞。禪林中，每借此語責斥修行未臻圓熟而舉止不慎重者。臨濟錄（大四七‧五O三中）載：「師一日同普化赴施主家，齋次，師問：『毛吞巨海，芥納須彌，為是神通妙用？本體如然？』普化踏倒飯床。師云：『太麤生！』」p1789

太能
一﻿太能    （1562～1649）朝鮮潭陽（全羅南道）人，俗姓吳。號逍遙。十三歲出家習經律，又從浮休善修受習禪法，後與雲谷冲徽、松月應祥，並稱門下三傑。曾於妙香山訪休靜而嗣其法，並歷住金剛、五臺、九月等名山。仁祖移南漢之際，曾奉命修治西城。世壽八十八。諡號「慧鑑禪師」。門下數百，其法系稱逍遙派。遺有逍遙集行世。〔朝鮮佛教通史上篇（李能和）、朝鮮禪教史（忽滑谷快天）〕p1789

太華寺
一﻿太華寺    中國佛教寺院。位於雲南省昆明西山森林公園的太華山腹。又名佛嚴寺。於元大德十年（1306），由元朝梁王出資，為當時高僧玄鑑無照禪師興建，梁王賜寺額「佛嚴寺」，後因太華山而得名。全部建築占地三五六二平方公尺，座西面東，規模宏闊，布局嚴謹，四合五天井，走馬戲角樓，展現多民族傳統的穿斗結構。寺內亭、閣、廊、池，清幽恬靜。依山傍水，掩映在綠樹翠竹之中，巍然聳立，頗為壯觀。明黔國公沐英奉為家廟，明末被毀，清康熙二十六年（1687），總督范承勳重建。最高處是著名的大悲閣，在咸豐年間遭戰火燒毀，光緒九年（1883）又重建。至今已歷經七百年風雨駁蝕和兵燹摧殘，明清兩代多次擴建和修葺，但主殿仍保持元代建築風格。p1789

太虛
一﻿太虛    （1889～1947）浙江崇德人，俗姓張，本名淦森。法名唯心。為民國以來佛教革新運動之倡導者。號華子、悲華、雪山老僧、縉雲老人。十六歲出家。十八歲受具足戒於寧波（即今鄞縣）天童寺寄禪和尚，時與圓瑛法師私交甚密。十九歲在西方寺閱讀藏經，因讀般若經而有悟境。其後遊學於楊仁山之祇洹精舍，與歐陽漸、梅光羲同學。因受時代思潮之激發，故主張革除佛教積弊，以弘教護國，進而興國救世。民國元年（1912）赴廣州宣揚佛法，被推為白雲山雙溪寺住持。並與仁山法師首倡組織「佛教協進會」，進京晉謁臨時大總統孫中山先生，提出改革佛教計畫，中山先生以手令褒勉之。旋倡改金山寺為佛教大學，未獲成功。翌年，在南京創設中國佛教協進會，後併入中華佛教總會。在追悼寄禪和尚大會上，主張教理、教制、教產三大革命，撰文鼓吹佛教復興運動，建立新僧團制度。    民國三年掩關於普陀山。某夜，忽聞前寺開大靜，心念驀然斷息，復歷悟境。二十八歲又歷第三次悟境。在關中先後撰寫佛法導論、整理僧伽制度論、首楞嚴經攝論等書。二十九歲出關後，即代圓瑛法師參加臺灣法會，遊歷日本，並在上海創設覺社，主編覺社叢書，翌年改為海潮音月刊。三十二歲，與歐陽漸之支那內學院有法義之諍。大師以平素反對用進化論之歷史考證法研究佛書，故於日本學者考證大乘起信論、楞嚴經等書為偽書時，乃起而反對。嘗作「評大乘起信論考證」、「佛法總抉擇談」，力主法相必宗唯識，並為起信論辯護。同時，倡導大乘八宗平等，而宗本天台、禪宗。更主張以禪、律振興佛教，且擬弘揚大乘佛法於國際上。時人將其歸屬為佛教界革新派之代表，而以諦閑大師為守舊派之代表。    民國十三年，在廬山舉行世界佛教聯合會。次年，率團出席日本東亞佛教大會，並考察日本佛教，日人尊之為「民國佛教界之盟主」。十六年，任廈門南普陀寺住持兼閩南佛學院院長。十七年在南京創設中國佛學會，並弘化於英、法、德、荷、比、美各國，應法國學者建議，在巴黎籌設「世界佛學院」，為中國僧人赴歐美傳播佛教之始。自此聲望日隆，國內有視之為佛教救星者。四十四歲，住持奉化雪竇寺。次年，與熊十力、支那內學院有法義之辯。四十九歲，作「我的佛教革命失敗史」，自陳佛教改革每遭挫折之原因。其後，積極從事於建立佛教中心組織之工作，三十二年與于斌、馮玉祥、白崇禧等組織中國宗教徒聯誼會。抗戰勝利後，任中國佛教整理委員會主任、國民精神總動員會設計委員等職。三十五年受宗教領袖勝利勛章。師意欲成立中國佛教會，惜未克達成，即於三十六年示寂於上海玉佛寺直指軒，世壽五十九歲。    師一生倡導佛教革命，致力佛教事業，雖未能竟願，然其影響則極為深遠。自謂：「志在整理僧伽制度，行在菩薩瑜伽戒本。」故綜其一生，皆為實踐佛僧、佛化、佛國之三佛主義而努力。首先，為提倡僧教育，培植僧材，設立武昌佛學院（1922）、閩南佛學院及漢藏教理院（1932，重慶北碚縉雲寺）。其次，創辦海潮音、佛化報、佛化新青年等雜誌以弘揚佛法。十八年，更著手組織「世界佛學院」，以建立人生佛教，促使佛教世界化。並派遣學僧分赴西藏、印度、錫蘭等地留學，以從事巴利文、梵文、藏文之研究。其造就培養之人材甚多，有法舫、法尊、芝峰、印順、大醒、大勇等人。其主要著作有整理僧伽制度論、釋新僧、新的唯識觀、震旦佛教衰落原因論、法相唯識學、真現實論等，後由印順等輯為太虛大師全書六十四冊行世。〔太虛大師年譜、太虛自傳〕p1790

太虛唯心
一﻿太虛唯心    （1889～1947）中國佛教比丘。為民國以來佛教革新運動之倡導者。（參閱「太虛」1790）p1792

太虛大師全書
一﻿太虛大師全書    凡六十四冊，印順主編。乃民國佛教主要推動者太虛大師之著述全集。內分佛法總學、五乘共學、三乘共學、大乘通學、法性空慧學、法相唯識學、法界圓覺學、律釋、制議、學行、真現實論宗依論、真現實論宗體論、真現實論宗用論、支論、時論、書評、酬對、講演、文叢、詩存等二十編。附冊為印順主編之太虛大師年譜上下冊。p1791

太虛法師文鈔
一﻿太虛法師文鈔    凡三編。太虛著，王明福、謝健、張善長編校。是太虛的佛學論文集。內容為：(1)雅言：收有致私編、宇宙真相及無神論等二十篇，以佛法作隨俗雅化之作。(2)世論：收有論周易、論荀子和論墨子等二十三篇，以佛學評論世間學術之作。(3)佛學：收有教觀詮要、佛教史略、佛法導言等四十篇，闡發佛教教理和教史之著作。一九二七年由中華書局出版。p1791

太虛空
一﻿太虛空    謂浩浩宇宙之虛空。又稱頑空、偏空。此虛空湛然常寂，畢竟無為無物，教中常以之譬喻小乘灰身滅智之涅槃，而異於大乘涅槃之妙空、第一義空。〔菩提心論〕p1792

太賢
一﻿太賢    唐代法相宗學僧，朝鮮新羅人。號青丘沙門，亦作大賢。壯歲來唐，依西明寺道證學唯識。著作甚多，撰有古迹記等四十餘種，不拘門戶，力持平允，為世崇敬。後歸國傳慈恩之學，時人譽之為海東瑜伽祖。嘗於其國景德王十二年（753）在大內誦經祈雨，後不知所終，寂年與世壽均不詳。〔三國遺事卷四、義天錄〕p1792

太陽的光明善釋阿含之海
一﻿太陽的光明善釋阿含之海    慧賢著。本書為西藏律經之根本要典。（參閱「律經根本釋」4797）p1792

央崛產難
一﻿央崛產難    禪宗公案名。又作央掘產難。央崛，即佛陀之弟子央崛摩羅。據五燈會元卷一世尊章記載，央崛某日入城托鉢，至一長者家，正值其家婦人難產，長者乃求助安胎順產之法，央崛不知，遂急返佛陀處，請示救助之法，佛陀告之（卍續一三八‧三下）：「汝速去報言：『我自從賢聖法來，未曾殺生。』」央崛奉佛陀之言，速往告長者，其婦聞得佛言，當時即平安分娩。〔宗門葛藤集〕p2397

央掘摩羅
一﻿央掘摩羅    梵名 Aṅguli-mālya 或 Aṅguli-mālīya，巴利名 Aṅguli-māla。佛陀弟子之一。又作央掘魔羅、鴦掘摩羅、央仇魔羅、鴦窶利摩羅、鴦掘摩。意譯為指鬘、指髻，或一切世間現。若梵漢並舉，則稱鴦崛鬘、鴦崛髻。又稱指鬘外道。初為住於室羅伐悉底城之凶人，嘗師事邪師摩尼跋陀羅，恭順謙敬。後以師母誣其凌辱之罪，其師遂命其出遊修行，並囑殺害千人，各取一指作鬘，始得授以涅槃之法。央掘摩羅於是出城殺人，每殺一人則取一指為華鬘，故有「指鬘」之稱。至九百九十九人時，欲弒其母以成一千之數。佛陀遙知而愍，遂前往化度之，央掘摩羅見佛陀前來，執劍趨前，意欲害之，後經佛陀為說正法，乃改過懺悔而入佛門，後證得羅漢果。或謂某日央掘摩羅入城乞食，城中人民以瓦石擊之，並以刀斬之，央掘摩羅流血淋漓，還至佛所。其後，不知所終。〔雜阿含經卷三十八、增一阿含經卷三十一、央掘魔羅經、大唐西域記卷六〕p2397

央掘魔羅經
一﻿央掘魔羅經    梵名 Aṅgulimālika。凡四卷。劉宋求那跋陀羅譯。收於大正藏第二冊。本經乃敘述央掘魔羅歸依佛陀之事跡，及如來對於此事件所作之種種說法。佛陀住於舍衛城時，有凶賊央掘魔羅受邪師摩尼跋陀羅之教，殺千人，並取其指作為指鬘，當彼欲加害佛陀時，卻反為佛陀所教化，遂捨指鬘而歸依佛。未久，彼與舍利弗、目犍連等諸大弟子及文殊菩薩討論法義時，佛亦教以受戒之事。此外，佛又為其解釋佛住於無生際復住於此際之因緣，更為其說南方一切寶莊嚴國之「一切世間樂見上大精進如來」之化現，並讚歎彼國之眾生悉皆幻化而不可思議。本經之教旨謂一切眾生皆有如來藏佛性，佛法為唯一究竟乘，其餘皆為方便法門，故本經與妙法蓮華經、大般涅槃經之旨趣相同。    此外，另有西晉竺法護所譯之鴦掘摩經一卷、西晉法炬譯之鴦崛髻經一卷，二者皆為增一阿含經卷三十一及巴利文中部經第八十六經之同本，亦收於大正藏第二冊。〔出三藏記集卷二、開元釋教錄卷二、卷五、至元法寶勘同總錄卷三〕p2398

央金珠白多傑
一﻿央金珠白多傑    （藏名 Dbyangs-can grub-pa'i rdo-rje; 1809～1887）中國藏傳佛教僧人。生於後藏也如之札喜格培林寺（藏 Bkra-shis dge-'phel-gling）附近。十一歲在迦欽恭卻由培座前剃度出家，取名洛桑曲培（藏 Blo-bzang chos-'phel），十二歲受沙彌戒。自十九歲起，隨侍上師達摩巴扎學習聲明、曆算、詩學、文法及顯密經義。三十四歲時，達摩巴札授以哈達，並賜名「央金珠白多傑」。同年，於達摩巴札尊前受比丘戒。之後，廣學比丘學處導釋等。達摩巴扎之若干撰述亦由他筆錄。六十一歲時，經薩迦及扎什倫布赴拉薩，禮供前藏諸寺院及聖蹟。並向三大寺之高僧以及噶倫霞扎等高級官員面陳正法。約一年許，於六十二歲時返回本寺。著名弟子有︰阿旺楚臣、閣芝拉然巴、根敦嘉措、喇嘛耶喜曲培、敏足諾門罕、昌都帕巴拉、曲桑呼圖克圖、洛桑晉美等多人。撰述多為密宗類著作，尤以藏文文法類著述嘉言樹王論、釋難明鏡，為眾人所熟知。p2397

失念
一﻿失念    梵語 musita-smṛtitā之意譯。又作忘念。乃心所（心之作用）之名。百法之一。為「念」之對稱。指對於所緣境及諸善法不能明白記憶之精神作用。唯識宗將其視為二十隨煩惱中八大隨煩惱之一。關於其體則有三說：(1)為大乘阿毘達磨雜集論卷一所說，以念為體，依此之故而為念之一分。(2)為瑜伽師地論卷五十八所說，以癡之等流為體，依此之故而為癡之一分。(3)併取前述之二種，以念與癡之一分為體。〔成唯識論卷六、顯揚聖教論卷一、大乘五蘊論〕（參閱「隨煩惱」7963）p2398

失禪六法
一﻿失禪六法    六種能使行者喪失禪定之法。釋禪波羅蜜次第法門卷五（大四六‧五O九下）記載：「有六種法，能喪失禪定：一希望心，二疑心，三驚怖，四大喜，五重愛，六憂悔。尚未獲得禪定時有一項，即『希望心』。進入禪定後，有四種：謂疑、怖、喜、愛。出禪定後，多有『憂悔心』。此則能破定心，令退失。若通論此六皆得在未、入、住、出中。若能離此六法，即易得定。」p2398

失羅婆
一﻿失羅婆    梵名 Śravaṇa。意譯牛宿、吉祥宿、無容宿。二十八宿之一。因失羅婆與月之運行無關，故印度曆法無之。惟以最吉祥宿之故，而列於二十八宿之一。據摩登伽經卷上說星圖品、大方等大集經卷四十一星宿品載，此宿有三星（我國則認為有六星），狀似牛頭，屬風梵摩神，姓梵氏。於密教之曼荼羅中，稱為「對主」。其形像，右手掌上仰，指端下垂；左手持蓮，蓮上有赤珠。寶星陀羅尼經卷四（大一三‧五五六上）：「失羅婆（唐言牛宿）星生者，於右脛上必有兩靨，常豐爵祿，受身無病，人所愛樂，命終生天。」（參閱「二十八宿」270）p2399

失譯經典
一﻿失譯經典    指佚失翻譯者名之經典。即無記錄翻譯者之經典。又稱無譯經典、闕譯經典。蓋中國佛教至苻秦道安（314～385）撰述綜理眾經目錄（今已不存）為止，一般流傳之經典大抵未記載經題、翻譯者之名，如現存初唐以前之古寫經，即無一部於卷首署有譯號者，故至道安時，雖校定諸經之題名、譯者，然難以判明譯者之經典為數仍多。     失譯經典多數為傳譯初期之作。據南朝梁代僧祐所調查，我國自東漢至南北朝中期三百年間，傳譯之經典已有二千餘部，其中失譯經典之數目約達已知譯人之經典數的三倍。至隋初費長房編修歷代三寶紀時，卻依據漢代佛經目錄、朱士行漢錄、道祖錄、始興錄等偽目錄，將一三O八部失譯經典分配予安世高、法炬等前代譯經家之名下。後世如大唐內典錄、開元釋教錄等經錄，雖曾略加刪補訂正，然大體仍引用三寶紀之不實目錄，遂造成我國傳譯史糾雜紛亂之局面。     關於失譯經典之數目，歷代所編經錄皆有記載，然所舉之目錄則有出入，僧祐之出三藏記集卷三記載道安勘定之失譯經錄，共列記一四二部；僧祐又作新集續撰失譯雜經錄，列記一三O六部；梁代寶唱作眾經目錄，列記三二一部；隋代法經等作眾經目錄，列記四三一部；隋代費長房作歷代三寶紀，列記三O九部；大唐內典錄及古今譯經圖紀，則準照歷代三寶紀所載之數，大周刊定眾經目錄列記四二四部；唐代智昇作開元釋教錄，列記七四一部；現行之日本大正新脩大藏經則列記一四三部。上舉之中，內典錄、開元錄等，皆已受三寶紀之影響，故所列出之失譯經典較之出三藏記集所引，皆大量銳減；又法經錄、武周錄等，則僅收失譯經典中之現存本，故所列經目亦較出三藏記集為少。大正藏一方面採開元錄之記載，另又僅收現存經本，故所列最少。〔佛書解說大辭典佛典總論第二部第二章（小野玄妙）〕p2399

夷夏之爭
一﻿夷夏之爭    南朝宋、齊之間，以「夷夏之辯」為中介，道教與佛教第一次大規模的衝突。齊朝道士顧歡作「夷夏論」為肇端，引發佛教方面大量的折顧、難顧、咨顧的護教文章，雙方圍繞「道、佛」誰先誰後、夷狄之教是否可以適用中國的問題。其中，道教以本土宗教自居，配合儒家的綱常名教，反對來自印度的佛教教化漢人，用夷變夏；佛教則避開或調和儒家一方，專攻道教的弱點，力圖鞏固佛教的生存地位。此後，道教與佛教在夷夏問題上有多次交鋒。「夷夏之爭」雖然涉及宗教與世俗多方面的問題，在爭論中，三方各有千秋，互有是非，但它本身並不涉及多少思想和哲學問題。（參閱「夷夏論」2940）p2939

夷夏論
一﻿夷夏論    全一篇。南齊顧歡撰。內容係辯論佛道二教之異同。全篇共計八百餘字。作者初引玄妙內篇之老子託胎於天竺維衛國夫人淨妙、法華經與無量壽經所舉之釋迦成佛於塵劫之數，及太子瑞應本起經所載之釋尊為國師、道士、儒林之宗等文，以論述「道即佛，佛即道，其聖則符，其跡則反」之理。     次論夏（中國）、夷（印度）二國於服飾、葬制、儀禮、教法之差異，謂「舟、車均於至遠，而有川、陸之節」，以喻若將佛教之習俗強移至中夏，則難脫悖德犯俗之嫌，因二教於道雖相類似，於俗則大背，故顧歡作此論以駁斥當時有關二教異同之論點。顧歡又認為佛教之涅槃與道教之仙化，於實雖相合，然自得道之遲速難易而言，涅槃之「無生」（遲）迥異於仙化之「無死」（速）。顧歡並將佛道二教互做比較，舉出：佛教文而博，道教質而精；佛言華而引，道言實而抑，抑則明者獨進，引則昧者競前；佛經繁而顯，道經簡而幽；佛為破惡之方，道為興善之術；佛跡光大，道跡密微等諸項，以略述二教之優劣。今收於南齊書卷五十四、南史卷七十五顧歡傳、全齊文卷二十二、玉函山房輯佚書子編道家類等。     據南齊書所載，顧歡，字景怡。吳郡鹽官人。曾學於雷次宗，後於天台山開館教授，永明元年（483），被徵為太學博士而不就。性好黃老，長於道術，年六十四，卒於剡山。著述有論語顧氏注一卷、道德真經注疏八卷等。夷夏論係為融合佛道二家互相之非毀而撰，然意仍偏黨道教。故當時劉宋司徒袁粲曾託道人通公以書駁斥本論，顧歡亦作書答辯之。此外，佛道二家尚有多人作論以評駁本論。〔隋書卷三十四經籍志、唐書卷四十七經籍志〕p2940

夾山
一﻿夾山    (一)地名，有二：(1)位於湖南省岳州府澧州石門縣東南約十七公里。唐懿宗咸通十一年（870），船子德誠之法嗣善會在此山建立禪宇，振舉禪風，名噪一時。(2)位於江蘇省鎮江府丹徒縣南方約二公里。山中有竹林寺，善會亦曾在此說法。〔讀史方輿紀要卷七十七、大清一統志卷六十二〕     (二)（805～881）指唐代善會禪師。師曾先後住於江蘇之夾山、湖南澧州之夾山舉揚禪風，故世稱夾山善會禪師，或僅以「夾山」代稱之。（參閱「善會」6168）p3579

夾山善會
一﻿夾山善會    （805～881）唐代禪僧。參謁船子德誠，師資道契，遂嗣其法。（參閱「善會」6168）p3580

夾山寺
一﻿夾山寺    中國佛教寺院。原名「靈泉禪院」。位於湖南省石門縣東南約十五公里處。唐咸通十一年（870）興建，宋、元、明、清各代屢加修繕。原本的規模很大，從山門到大殿距離較遠，俗有「騎馬關山門」之說。但幾經滄桑，僅存清朝重建的大雄寶殿。大雄寶殿面積五百多平方公尺，五架梁，純木結構，共有三十二根大木柱支撐起重簷歇山式的大屋頂，屋角起翹緩和，簷下只用卷棚裝飾，正脊中有寶葫蘆，兩端用鰲魚收尾，為清朝常見的建築形式。一九九二年寺院重建，主要建築有大雄寶殿、天王殿、大悲殿、法堂、藏經樓等。夾山寺曾是佛教禪宗祖師講經說法之所，宋代高僧圜悟克勤在此主持說法評唱被譽為天下「禪門第一書」的碧巖錄，此書在中國、日本及東南亞國家影響深遠。本寺也因有奉天明玉和尚而名噪一時。今寺左大路西側存奉天明玉和尚石塔墓。p3579

夾山揮劍
一﻿夾山揮劍    禪宗公案名。指唐代夾山善會禪師以般若利劍，斬破一切執著。從容錄第六十八則（大四八‧二六九下）：「僧問夾山：『撥塵見佛時如何？』山云：『直須揮劍，若不揮劍，漁父棲巢。』」即為打破執著，佛亦可斬，若不斬，則如漁父處於山巢，失去禪之活用；縱令與佛相見，然因執著未破，反墮毒海，折損慧命。〔五燈會元卷五〕p3580

夾科肇論序注
一﻿夾科肇論序注    全一卷。宋曉月注。姚秦僧肇詳定經論，著述宗本義、物不遷論、不真空論、般若無知論、涅槃無名論，而總名肇論；晉慧達依肇論作序。本書為慧達肇論序的注解。收於卍續藏第九十六冊。本書科此序文，分為二章，前章為通序，說明作論原由，有六節：(1)標論名，(2)稱美人法，(3)慶幸遭逢，(4)排斥譏嫌，(5)申述元情，(6)宣明序意。後章序論之宗旨，有四科：(1)序次第，(2)遣相，(3)稱歎，(4)簡別是論非論。p3580

夾紵像
一﻿夾紵像    用漆、泥、布挾扼所造之像。又作挾紵（貯）像、夾貯像、夾苧像、塞像、即像、漆像、張貫像、乾漆像。即以麻布貼於泥模上，然後以薄漆固定，再敷上一層麻布（以漆為黏劑），至所須厚度時，始去泥脫空而成。     自古即以漆布或筥造冠，且將此技術試用於造像上，惟開始年代不詳。出三藏記集卷十二「法苑雜緣原始集目錄」，載有譙國二戴造夾紵像記，可知六朝時即已流行。又隋開皇三年（583）京師凝觀寺僧法慶，造夾紵之釋迦像，纔捻塑畢，未加漆布而歿；大唐西域記卷十二瞿薩旦那（于闐）條載，有從屈支（龜茲）來之夾紵立佛像等記事，皆是有關夾紵佛像之記載。日本天平時代之塞像及近世所謂之乾漆像，即相當於夾紵像。〔續高僧傳卷二十五、洛陽伽藍記卷四、大宋僧史略卷上、廣弘明集卷十六、佛祖統紀卷三十八〕p3580

奇光如來
一﻿奇光如來    又稱光明王如來。為出現於阿含經中唯一之他方世界現在佛。據增一阿含經卷二十九「六重品」所載，目連承佛陀之旨，往詣東方七恆河沙之佛土，有佛名為奇光如來至真等正覺，出現彼土。     蓋小乘教義僅說過去、未來諸佛，並未承認釋尊以外之現在佛，現在佛之說係大乘教義；增一阿含說有東方奇光如來，異於一般小乘教義，故頗受近代研究大小二乘關係的學者所重視。或有認為出現於東方之奇光如來乃過去尸棄佛之現在化身，而尸棄佛與梵天之間本具密切關係，乃推論大乘之現在多佛說包含了梵天思想。然此經之說不見於南傳巴利文經典；又大寶積經卷十密迹金剛力士會雖有相同說法，謂光明王如來出現西方，但卻無梵天之事。故僅依增一阿含之文，以推斷過去尸棄佛與奇光如來之關係，未可確信。〔大乘佛教史論、馬鳴菩薩論〕p3944

奇然智禪師語錄
一﻿奇然智禪師語錄    凡二卷。明代臨濟宗破菴派僧奇然超智（1610～1674）說，明林、明燦等編。收於嘉興藏第三十六冊。卷首載有方叔壯、韓世琦、張尚等所撰之序及請啟。卷上：住襄陽府百丈山黃龍禪寺、雙池禪寺、獅峰白水禪寺、寶山靈慧禪寺等之語錄。卷下：小參、普說、示眾、頌古、真贊、機緣、聯芳、佛事、行繇。卷末附奇然智禪師塔銘。p3944

奇特佛頂經
一﻿奇特佛頂經    凡三卷。唐代不空（705～774）譯。又稱奇特經、一字奇特佛頂經。收於大正藏第十九冊。內容敘述一字奇特佛頂明王之修法，此明王之威力甚大，能制伏其他之修法；本經即以驅除為障者毘那夜迦，來滿足修法者之意願為主題。又本經立於純密教與雜部密教之間，乃在家之修法，尤其適用於王公貴族。p3944

奇特最勝金輪佛頂念誦儀軌法要
一﻿奇特最勝金輪佛頂念誦儀軌法要    全一卷。譯者不詳。收於大正藏第十九冊。內容敘述一字頂輪王之修法，其行法次第為：澡浴、佛部心、蓮華部心、金剛部心、甲冑護身、辦事、閼伽、普供養、讚、佛眼、本尊根本印明、大慈普護、正念誦等，卷末附錄水壇法。p3944

奇特經→
一﻿奇特經&rarr;    凡三卷。唐代不空（705～774）譯。（參閱「奇特佛頂經」3944）

奇蹟
一﻿奇蹟    佛教將奇蹟稱為神通（梵 abhijñā，巴 abhiññā）、神變（梵 ṛddhi，巴 iddhi）。古印度宗教上，德行高深者常能顯現神通力；佛教將此類神通力歸為六通、三明。六通即神足通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通、漏盡通等，其中天眼、宿命、漏盡等三者稱為三明。凡此皆來自精神之安定（定）與智慧（慧）力。佛弟子中，最具足神通者為大目犍連（巴 Mahā-moggallāna，即目連），稱為「神通第一」。然於諸種神通中，釋尊所認可者僅漏盡通一種。善宿（巴 Sunakkhatta）曾對絲毫不顯神通之佛陀表示不平，佛陀答說：無論有否顯現超人之法（神通），我所說之法，皆能引導修行者，達到滅除痛苦之目的。    神變可分三種：神通神變（梵 ṛddhi-prātihārya，巴 iddhi-pāṭihāriya）、記心神變（梵 ādeśana-prātihārya，巴 ādesanā-pāṭihāriya）、教誡神變（梵 anuśāsana-prātihāryā，巴 anusāsana-pāṭihāriya）等。據巴利本長部經十一載，佛陀視神通、記心前二種神變如同幻化（māyā-sahadhamma-rūpam viya），故須摒卻，僅認可教誡神變。所謂教誡神變，係一種行為規範與道德律，必須於現實人間精勤修行，方能完成。總之，神通僅為修行過程中之副作用，如鏡花水月，不可執取；若以其為目的而執取之，非但不易進境，且常有墮落為魔術（梵 māyā，巴同）之危險。（參閱「三種示導」871、「示現」2708）p3944

奈塘寺
一﻿奈塘寺    （藏名 Snar-thang dgon-pa）中國藏傳佛教寺院。位於西藏日喀則西約二十公里。西元一一五三年，由藏傳佛教噶當派高僧冬頓洛追扎巴所建立，為西藏佛教教義研習中心之一。「奈塘」（或稱納塘）意譯為象鼻平地，寺名由地形酷似象鼻得名。漢譯有那當寺、拉爾塘寺、拉當寺等。十三世紀時，菊丹熱赤堪布及弟子衛巴羅賽，在此編訂甘珠爾、丹珠爾。清雍正八年（1730），修建該寺印經院，及刻製奈塘版藏經，是西藏較早之刻版。該寺經堂內主供合金彌勒佛和鍍金釋迦牟尼佛像等，四壁繪有壁畫，並保存不少明清兩朝唐卡佛畫，及明永樂十七年至二十一年（1419～1423）間的敕誥各一件。p3946

奈塘藏
一﻿奈塘藏    藏名 Bka'-bstan snar-thang-dpar。「奈塘版」之略稱。分(1)舊奈塘藏：刻於西元十三世紀初，被稱為奈塘古版。其雕版及其印本，今已不存。(2)新奈塘藏：原名奈塘新版。於清雍正八年開雕，以奈塘古版為底本，加以增補所成。（參閱「西藏大藏經」3249）p3946

奈河津
一﻿奈河津    地藏菩薩發心因緣十王經有「三途河」之說，謂罪人死後須經地獄三途河始通往冥土，河有三瀨，即山水瀨、江深淵、有橋渡；罪人依生前所造業之不同而渡不同之瀨。此三途河即稱奈河津。（參閱「三途之川」837）p3946

奈良佛教
一﻿奈良佛教    日本奈良時代（710～784）七十餘年間之佛教。廣泛地說，也包含六至八世紀初飛鳥時代與白鳳時代之佛教。此時代之佛教，可說是日本佛教史的第一階段，代表性宗派為「南都六宗」。「南都」指奈良在日本朝廷遷都平城（奈良）之前，持統天皇八年（694）曾營建藤原京，以大官大寺、川原寺、藥師寺、元興寺合稱四大寺，作為護祐國家的主要寺院。相傳全國有五百四十五寺。隨著僧尼人數的增加，於大寶元年（701）倣唐朝制度頒僧尼令，設僧綱（僧官制度），確立寺院的自治組織，並將之納入國家的統治體系之中。遷都平城之後，盛行以官寺為中心之護祐國家的祈禱。另一方面，至中國留學的留學生將唐朝重視佛教義學的學派佛教傳入日本，即法相宗、俱舍宗、成實宗、三論宗、華嚴宗、律宗等六個佛教學派，號稱「南都六宗」。當時佛教界稱學習各派教理的團體為「學眾」，置「學頭」職為指導者。並以大安寺、元興寺、興福寺、東大寺、西大寺、法隆寺、藥師寺七大寺為據點，致力於不偏向任何宗派的義理。六宗傳到日本的情形，大體如下︰(1)法相宗︰道昭（629～700）、玄昉（？～746）先後入唐，回國後分別於元興寺、興福寺弘傳法相宗，其法系至今仍為法隆寺傳承。(2)俱舍宗︰附屬於法相宗。(3)成實宗︰為智藏所傳，是三論宗的附屬宗派。(4)三論宗︰高麗僧慧灌從唐僧吉藏（549～623）學三論，於推古朝（593～628）時代傳入日本，其後智藏、道滋、智光以之為大乘佛教的基本教學而加以推廣。(5)華嚴宗︰道璿（702～760）初傳，後有新羅之審祥，從華嚴宗三祖唐僧法藏（643～712）研學再傳至日本。聖武天皇欲依此華嚴思想統一國家，乃造東大寺毘盧遮那佛，以之統治全國之國分寺。(6)律宗︰道璿初傳，其後日本律宗初祖唐僧鑑真（687～763）到日本（753），於東大寺設立戒壇，並以唐招提寺為根本道場弘揚律學。p3945

奈良大佛
一﻿奈良大佛    指日本奈良東大寺金堂之毘盧遮那大佛像。又稱東大寺大佛。起鑄於天平十九年（747），至天平勝寶元年（749）始成。係現今日本最大之銅像，大佛坐高十四點九公尺，若由臺座算起，高約十七公尺。臺座上有千瓣蓮花，每瓣線刻釋迦佛像，呈現蓮華藏世界圖。大佛雖經數度修繕，仍保存奈良舊觀。〔東大寺要錄卷一、卷三、東大寺造立供養記〕p3945

奈良康明
一﻿奈良康明    （1929～）佛教學者。千葉縣出生，於日本東京大學文學系印度梵文哲學畢業。後到加爾各答人文科學研究科留學。西元一九七三年取得東大文學博士。曾任駒澤大學教授、校長、總長。現為駒澤大學名譽教授、東方研究會常務理事、曹洞宗法清寺住持。著有佛教史－印度‧東南亞、與佛陀的對話、觀音經講義、原始仏典の世界等。p3946

奉元寺
一﻿奉元寺    位於韓國漢城特別市西大門區延禧洞。為道詵國師於新羅真聖女王三年（890），就延禧宮址所創建，李朝英祖王二十四年（1748），贊什大師及證庵國師得國家之補助及信徒之大力支持，而移築於今址。翌年，英祖王御賜「奉元寺」額，時人稱之為新寺。該寺為太古宗之總本山，號稱轄有寺院一千八百餘所，僧侶約六千。     太古宗之僧侶原為曹溪宗之僧侶，在李承晚大統領時代，產生妻帶僧與比丘（清僧）之論爭，遂分裂為二；妻帶僧別立為太古宗，強調佛教之現代化與大眾化，力促「妻帶」之合理化。太古宗之僧侶雖食肉破戒，然於如何使佛教廣為流布則不遺餘力。可由太古宗之佛教學者輩出得到明證，故一般大眾對其評價頗高。p3940

奉先寺
一﻿奉先寺    (一)位於河南洛陽龍門山南端伊水之旁，為龍門石窟之第十九窟。創建於唐咸亨三年（672），竣工於上元二年（675），乃龍門石窟中規模最大之露天大龕，南北寬三十六公尺，東西深四十一公尺。彫有盧舍那佛及迦葉、阿難、兩脅侍菩薩、天王、金剛力士等十一尊像，氣宇雄渾，造型優美。本尊盧舍那佛坐像，臺座有三重並列之蓮花，每瓣刻有小佛，象徵蓮華藏世界；身高十七點一四公尺，相好莊嚴，軀幹雄偉，頭髮呈波浪狀，衣褶流麗，惜兩手已失，雙足亦破損；其面容豐腴，長目修眉，嘴角微翹，流露著慈悲之意境，與智慧之光芒，為龍門石窟中最大、最莊嚴之佛像。     本寺原有之屋蓋早已傾圮不存，窟內三面多作佛龕。據開元十年（722）之「河洛上都龍門之陽大盧舍那像龕記」（刻於臺座北面）載，皇后武氏曾捐助脂粉錢兩萬貫，敕令實際寺之善道、法界寺之惠暕等營造之，並率朝臣參加盧舍那佛之開光法會。又於調露元年（679），在大佛像之南設大奉先寺，請高僧二十七人住寺。今伊水東岸有擂鼓石，相傳武氏禮佛時在此擊鼓作樂。（參閱「龍門石窟」7997）     (二)位於金陵（南京）城內飲虹橋南之保寧寺，在南唐保大年間至北宋太平興國年間（943～984），稱為奉先寺。奉先慧同、保寧仁勇等禪師，曾住於本寺。（參閱「保寧寺」4703）     (三)位於韓國京畿道楊州郡。山號注葉山，或雲岳山。為韓國三十一本山之一。法印坦文創於高麗光宗二十年（969），稱為雲岳寺。睿宗二年（1107），賜額奉先寺。成宗排佛，罷禪、教兩宗之僧試，本寺與奉恩寺以同為奉持王室陵墓之寺剎，故得倖存。後明宗即以本寺為教宗本寺，成為教宗僧科試所之首剎。宣祖二十五年（1591）、仁祖十四年（1636），兩次燬於兵燹，沙門戒敏重修之，其後又經數次重修。今有大雄殿、御室閣、爐殿、山神閣等，並管轄興國寺、佛巖寺、檜巖寺等二十六寺。〔朝鮮佛教通史卷上奉先寺記、東國輿地勝覽卷十一〕（參閱「奉恩寺」3942）p3940

奉入龍華經
一﻿奉入龍華經    凡三卷。鳩摩羅什（344～413）譯於姚秦弘始七年（405）。屬於大乘律之經典。（參閱「佛藏經」3474）p3940

奉加
一﻿奉加    日本佛教用語。即於造立佛像、堂塔之際，奉獻捐助金、物品等。亦即奉加財力於佛法事業之意。又稱御奉加。古稱「知識」。勸進奉加，依賴募化有緣人來參加，此稱募緣、勸進。乞請奉加之文書，稱作奉加狀。記載奉加者之人名、供養金額、物品名稱等帳簿，稱作奉加帳、奉加簿，或稱緣簿。p3940

奉國寺
一﻿奉國寺    位於遼寧義縣。俗稱七佛寺、大佛寺。原名感熙寺。開寺事蹟不詳。據元代大德七年（1303）所立之石碑載，此寺為處士焦希贇開創於遼開泰九年（1020），然據寰宇訪碑錄引述「奉國寺石幢記」之記載，創寺應在開泰九年以前。據金明昌三年（1192）之碑銘載，遼乾統七年（1107）清慧捷公於佛殿前東西相對之兩廡鑿洞，內置一百二十尊彩色塗金之聖賢像。三十餘年後，金天眷三年（1140），沙門義擢集資，繼續初時所未完成之四十二尊聖像。     元代至元二十七年（1290）因地震受損，由普顏可里美思公主與駙馬寧昌郡王斥資重修。其後陸續重修十餘次。     寺內之建築，據元代至正十五年（1355）大奉國寺莊田之記碑碑陰所載，寺中有七佛殿、法堂、觀音閣、彌陀閣、四賢洞、伽藍堂、萬佛堂等。現今之配置構造已非草創時之形式，且除大雄寶殿外，其餘眾多屋宇均為清代之建築。又大雄寶殿內立有七座大佛及其脅侍菩薩。〔遼金時代の建築と其佛像（竹島草一）、滿州の史蹟（村田治郎）〕p3943

奉恩寺
一﻿奉恩寺    位於韓國漢城特別市江南區三成洞。山號為修道山。乃韓國三十一本山之一。有關該寺之開創，諸說有異，如：(1)由高句麗之阿度所創，(2)由新羅元聖王時（785～798）之緣會所創，(3)由高麗之法鏡所創。李氏朝鮮之仁粹太后崇信佛法，於燕山君元年（1495），再建（或謂創建）該寺於廣州宣陵之東麓。     明宗十七年（1562），移建今址。未久，敕令奉先寺為教宗之本寺，奉恩寺為禪宗之本寺，恢復禪、教兩宗之僧試制度，並訂立度僧給牒之制；以守真住持奉先寺，擔任判教宗事都大師，普雨住持奉恩寺，擔任判禪宗事都大禪師。自此奉恩寺即成為禪宗僧科試所之首剎。     光海君七年（1614），碧巖覺性住寺，擔任判禪宗都總攝之職。哲宗六年（1855），南湖律師永奇住寺，刻印華嚴經疏演義鈔八十卷、別行一卷、準提千手合璧一卷等，並興建經藏殿。仁祖十四年（1636）曾因兵亂焚毀，重建後更見宏偉，今有大雄寶殿、大香閣、華嚴經板殿、雲霞堂、山神閣、禪院等，又統領開運寺、白蓮寺、津寬寺等九寺，及六十八所分別院。〔朝鮮寺剎史料卷上、朝鮮佛教通史卷上奉恩寺事蹟〕p3942

奉法要
一﻿奉法要    全一卷。東晉郗超（336～377）撰。收於大正藏第五十二冊弘明集卷十三。郗超為大司馬桓溫之參軍，桓溫曾予以生殺大權，故當時高官名士皆對其戒慎恐懼。至晚年，深自悔罪，故整理在家佛教徒所應信仰、實踐之要義以成書。內容旨在說明三自歸、五戒、十善、五陰、六情等基本佛教教理，並論及報應問題、涅槃意義等。全書強調日常生活實踐，為研究當時在家佛教徒之珍貴資料。p3942

奉行
一﻿奉行    奉持佛陀教法而修行之，稱為奉行。經文末尾均有「歡喜奉行」、「信受奉行」等字樣。往生論註卷下（大四O‧八四四上）：「經始稱『如是』，彰信為能入；末言『奉行』，表服膺事已。」p3941

奉請
一﻿奉請    佛教寺院於舉行法會時，首先須請佛、菩薩、諸神等降臨道場，稱為奉請。據善導之淨土法事讚卷上「召請」項載，行法之際，先奉請釋迦佛及諸佛入道場；其次，奉請十方法界之諸佛所說之八萬四千修多羅，及全身、散身之舍利；其次，奉請十方之聲聞、緣覺、得道聖人；再次，奉請普賢、文殊、觀音、勢至等菩薩眾入道場。又於「奉請觀世音」項中述及請觀音讚，並奉請十方法界之人天、凡聖，及水陸虛空一切之香花、音樂、光明、寶藏、香山、香衣、香樹、香林、香地、香水等皆入道場。此奉請作法傳入日本後，對日本各宗派皆影響極大，尤以念佛之法會更大事施行。〔五會念佛略法事讚、往生淨土懺願儀〕p3943

奏進法語
一﻿奏進法語    全一卷。日僧真盛著。收於大正藏第七十七冊。全篇共三八一字，分為八段。本書係強調第十八願中三心具足的本願他力之念佛。念佛本質之三心即重信心，稱名之形式並非絕對必須；然在信心之相續而言，則須勸導稱名相續。此係由日僧法然之選擇念佛而導入本願念佛之說法。〔三法語略解、稱名庵雜記、真朗上人遺稿集、天台真盛宗宗學汎論〕p4761

契丹
一﻿契丹    十世紀初，居於東北興安嶺東邊之黑龍江流域、蒙古中南部，後來侵入我國東北地方及北方等地，建立遼帝國之部族名。其國名亦稱契丹。該國自西元九O七年耶律阿保機建國至九代天祚帝為止，共傳二一九年。國都為上京臨潢府（東部蒙古林東）、東京遼陽府（東北遼陽）、中京大定府（熱河大名城）、南京折津府（北京）、西京大同府（大同），合稱五京。    契丹之固有宗教為薩滿教，佛教則於建國之初受到獎勵而漸發達。遼太祖自我國招請僧侶，於龍化州建立開教寺、大廣寺，另於上京建天雄寺等諸寺院。此一政策可推測係漢人及其他定居農民遷移至契丹本土後，為移民政策上之必要措施。遼太宗天顯十二年（937）取得河北、山西北部（即所謂燕雲十六州），故我國北方佛教遂傳入契丹。其後，世宗、穆宗、景宗之時，佛教益加發達。至聖宗、興宗、道宗三代之時，為契丹佛教之最盛期。尤以遼道宗在位時，佛教興隆達於極點，道宗為契丹第一位崇佛之帝，故遼史道宗紀贊有「一歲飯僧三十六萬，一日度僧三千」之記載。    由隋代靜琬開始之房山石經刻造，經唐末五代亂世而一度中斷，直至遼聖宗時乃再開板。興宗、道宗時繼續刻造，至道宗清寧三年（1057）為止，共完成涅槃、華嚴、般若、寶積等四大部經。刻造事業悉由朝廷出資，故可說契丹大藏經之雕造亦為國家事業。至清寧五年終於完成五O四八卷之大藏經。其後，此一契丹大藏經傳入高麗，而予高麗藏經之影響甚鉅。    契丹之佛教著作較著名者有行均之龍龕手鑑、希麟之續一切經音義十卷、覺苑之大日經義釋密鈔十卷、道之顯密圓通成佛心要集二卷、非濁之隨願往生集二十卷、三寶感應要略三卷。〔遼史、契丹國志、宋史新編卷一九二、契丹佛教文化史考（神尾弌春）、石經山雲居寺と石刻藏經（塚本善隆）、遼金の佛教（野上俊靜）〕p4759 

契印
一﻿契印    (一)與「印契」同義。契印有手印與三昧耶形（諸尊所持之物）兩者，狹義而言，特指三昧耶形為契印；廣義言之，則兩者共稱契印。菩提心論（大三二‧五七四中）：「身密者，如結契印，召請聖眾。」     (二)指護摩壇上所畫的諸尊之三昧耶形；或指標幟火天內心之三昧耶形。通常於護摩爐之爐底，以泥作，或畫成。p4760

契印漫荼羅
一﻿契印漫荼羅    集繪密教諸尊契印三昧耶形之曼荼羅。為四曼中之三昧耶曼荼羅。大日經疏卷六（大三九‧六四二上）：「契印漫荼羅，亦於金剛座上置白蓮花，花上各表其物。」p4760

契吒國
一﻿契吒國    契吒，梵名 Kheḍa 或 Kaccha。中印度古國名。據大唐西域記卷十一載，此國人口殷盛，家屋富饒，無大君長，舉國隸屬摩臘婆國，國土物產等遂同其俗。國內有伽藍十餘所，僧徒千餘人，兼習大小二乘，此外另有天祠數十，外道眾多。其位置有下列數說，一說謂孟買北方之凱伊拉（Kāira），即契吒國昔時所在之地；一說指現今之喀基（Cutch），即契吒；另有謂康貝（Cambay），即契吒國舊地者。〔大慈恩寺三藏法師傳卷四、解說西域記、A. Cunningham: Ancient Geography of India; S. Beal: Buddhist Records of the Western World, vol. II〕p4760

契嵩
一﻿契嵩    （1007～1072）宋代雲門宗僧。藤州鐔津（廣西藤縣）人，俗姓李。字仲靈。自號潛子。七歲出家，十三歲得度剃髮，十九歲遊方。常頂戴觀音像，日誦其名號十萬聲。後得法於洞山曉聰禪師。師遍通內外典籍，善為文，曾就宗密之教禪一致論加以闡述，而更強調儒佛一致說。針對韓愈等儒者之排佛，著有原教、孝論等輔教篇。此外，關於禪宗之法脈，撰有傳法正宗定祖圖、傳法正宗記等書。仁宗時，呈其著書，仁宗乃詔令入藏，並賜紫方袍與「明教大師」之號。於杭州靈隱寺示寂，世壽六十六。門人收其著作輯成鐔津文集十九卷。因契嵩居錢塘佛日山，故又稱佛日禪師。以師曾止於永安山之精舍，後人遂以「永安」稱之。〔傳法正宗記卷一、續傳燈錄卷五、鐔津明教大師行業記〕p4761

契斌
一﻿契斌    （1383～1452）明代曹洞宗僧。平陽（山西）垣曲人，俗姓王。字俱空，世稱俱空契斌禪師。依重興院無相法師出家，永樂十四年（1416），至少林寺，參謁凝然了改禪師，久而不契。一日，睹秦封古槐，豁然契悟，得證心印。正統十三年（1448），任嵩山院事。世壽七十。〔續指月錄卷十四、續燈正統卷三十七、五燈會元續略卷一〕p4760

契爾菲耳
一﻿契爾菲耳    （Kirfel, Willibald; 1885～1964）現代德國印度學學者，波昂大學教授。氏以語言學之立場來闡釋印度宗教思想、文化史，成就甚大。主要著作有 Die Kosmographie der Inder, 1920; Das Purāṇa Pañcalakṣaṇa, 1927; Die Religion des Jainas, 1928; Bhāratavarṣa（Indien）, Textgeschichtliche Darstellung zweiter geographischen Purāṇa-Texte nebst Über-setzung, 1931; Der Hinduismus, 1934; Die drei-köpfige Gottheit, 1948. p4761

契範
一﻿契範    經典之異名。契，即契理、契機二義。佛之經典，契理契機，乃轉迷開悟之法則規範，故稱為契範。〔華嚴經探玄記卷一〕p4761

契經二義
一﻿契經二義    據阿毘達磨大毘婆沙論卷一載，契，上契諸佛之理，下契眾生之機；經，法、常之義。即如來所說之契經，具有下列二義：(1)結集義，謂如來契經攝持眾義，冠有情之心，令其無所忘失；猶如結華鬘以冠眾生之首，久而無遺散。(2)刊定義，謂如來契經裁斷眾義，了別是非，去惡留善；猶如匠人以繩墨治彼眾材，斵邪歸正，去曲留直。p4761

奔那伐彈那國
一﻿奔那伐彈那國    奔那伐彈那，梵名 Puṇḍra-vardhana，巴利名 Puṇḍra-varddhana。又作奔荼跋達那國、分那婆陀那國、奔陀林國。意譯滿富國、滿增國、福增國、福長國。東印度之古國名，位於迦摩縷波國之西南。據大唐西域記卷十所載，其地昔有伽藍二十餘所，僧徒三千餘人，大小二乘兼功綜習。天祠百餘所，異道雜居，尤以裸形之尼乾外道為眾。城西有跋始婆僧伽藍，僧徒七百餘人，並學大乘教法，昔時東印度境之碩學名僧多集於此。其側有阿育王塔基，傳為釋尊說法之聖蹟。即今東孟加拉伯迦拉驛（Bogra）北邊之瑪哈省（梵 Mahāsthāna）為其舊城之地。〔雜阿含經卷二十三、增一阿含經卷二十二、阿育王經卷三、T. Watters: On Yuan Chwang, vol. II; S. N. Majundar: Cunningham's Ancient Geography of India; N. L. Dey: The Geographical Dictionary of Ancient and Mediaeval India〕p4762

奘年
一﻿奘年    （1874～？）中國佛教比丘。法名寬妙。湖南省衡陽縣人。光緒十四年（1888），出家於湖南衡陽東洲羅漢寺。二十九年行腳參訪，於寧波天童寺習禪。三十年，駐錫於鎮海縣玉皇殿，是年太虛依奘年的徒弟士達出家。是年十一月，士達攜之往見奘年和尚，留太虛住在玉皇殿，為立表字太虛，延醫治療其瘧疾。十二月，奘師陪同太虛至寧波天童寺受戒。三十六年二月，太虛特去參禮奘師，有詩奉奘老：「吃虧自己便宜人，矍鑠精神七四身，勤樸一生禪誦力，脫然瀟灑出凡塵。」三十七年十一月，太虛大師的弟子印順法師，曾於寧波天童寺訪奘老，時奘老已七十五歲。p5138

奚仲造車
一﻿奚仲造車    禪宗公案名。指潭州大溈月庵善果禪師以奚仲造車之故事提撕學人。無門關第八則（大四八‧二九四上）：「月庵和尚問僧：『奚仲造車一百輻，拈卻兩頭，去卻軸，明甚麼邊事？』」即謂奚仲（乃黃帝時發明造車術之人）曾造車一百輻，然而一一分離之，卻問當該如何？譬若行人只注重形式上之禮拜、苦行，而不能從心上下功夫，至臨命終時，四大分離，修行之功德亦亡滅，猶如拈卻兩頭，分離其軸，則亦無車之作用。〔續傳燈錄卷二十九、五燈會元卷二十〕p5139

奝然
一﻿奝然    （938～1016）日本三論宗僧。京都人，俗姓藤原。幼年出家，學三論、密教等。夙有登五台拜文殊靈蹟、渡中天竺禮佛靈蹟之志，以母在，未果。永觀元年（983）來宋，翌年，入京獻銅器十餘品及日本職員令、年代記、唐越王孝經新義各一卷，太宗賜以紫衣並「法濟大師」之號。其後，北遊五台山，巡禮文殊菩薩靈蹟，復回汴京。永延年間（987～988），師參詣西華門外聖禪院，並命人模刻院中之印度優填王所刻之栴檀釋迦像。請得大藏經五千卷，並攜釋迦像、十六羅漢像等返國。釋迦像即今日本清涼寺之本尊。其間，師復遣弟子嘉因來宋謝恩，獻表及佛經，硯筥、扇篋、鐵刀、金屏等。有入宋日記四卷，今不傳。〔佛祖統紀卷四十三、宋史列傳第二五O、扶桑略記卷二十七、參天台五臺山記卷一、卷四、卷五〕p5615 

奢摩他
一﻿奢摩他    梵語 Śamatha，巴利語 Samatha 之音譯。意譯為「止、止寂、等觀、寂靜、能滅」，為禪定名稱之一，乃攝心而不被外境所動，遠離諸煩惱障，並止息一切想念與思慮之散亂，使心寂靜。大方等大集經卷二十二（大一三‧一五九中）：「云何名為奢摩他？奢摩他者，名之為滅，能滅貪心、瞋心、亂心，名奢摩他。云何名為奢摩他相？能滅貪相及瞋癡相，名奢摩他相。云何名為隨奢摩他入於決定？若能隨修奢摩他行，尊重讚歎，向奢摩他方便莊嚴，是則名為奢摩他相。若有比丘，深自思惟，我之貪心唯觀不淨乃能壞之，瞋恚之心慈能壞之，十二因緣能壞愚癡，是名奢摩他相。」（參閱「妙奢摩他」3596、「止」1927）p6207

奢羯羅城
一﻿奢羯羅城    奢羯羅，梵名 Śākala, Śāgala，巴利名 Sākala。為北印度磔迦國之舊都。又作奢揭羅城、舍竭城。據大唐西域記卷四磔迦國條載，奢羯羅故城在大城西南十餘里處，垣堵皆已毀壞，周環二十餘里，其中築有小城，周環六、七里；數百年前，摩醯邏矩羅王（梵 Mahirakula）以此城為都，統治印度，曾對佛教大加迫害。城中有一伽藍，僧眾百餘人，修學小乘法，世親菩薩曾於此處撰勝義諦論。其側有窣堵波，高達二百餘尺，過去四佛曾於此地說法，並有四佛經行之遺蹟。伽藍西北五、六里處另有大窣堵波，為無憂王所建，亦為過去四佛說法之處。又此地古時為彌蘭陀王（巴 Milinda）之居城，王與那先比丘（梵 Nāgasena）曾在此論法。此城約位於今之旁遮普省。〔那先比丘經卷上、釋迦方志卷上、解說西域記、V. A. Smith: Early History of India; A. Cunningham: Ancient Geography of India; S. Beal: Buddhist Records of The Western World, vol. I〕p6207

奧
一﻿奧    悉曇字 （au）。又作燠、懊、炮。悉曇十二韻之一，五十字門之一。方廣大莊嚴經卷四（大三‧五六O上）：「唱懊字時，出皆化生聲。」文殊師利問經卷上字母品（大一四‧四九八上）：「說燠字，出化生等聲。」蓋 aupapāduka 以 au 為頭，乃以化生之義，託釋奧字之義。大般涅槃經卷八（大一二‧四一三中）：「炮者，謂大乘義，於十四音是究竟義。大乘經典亦復如是，於諸經論最為究竟，是故名炮。」準此，奧字乃母韻中最終之字，為究竟之義，故以之比喻大乘經典之最究竟。〔大方等大集經卷十、瑜伽金剛頂經釋字母品、悉曇字記〕p6842

奧爾高特
一﻿奧爾高特    （Colonel Henry Stell Olcott, 1832～1907）生於美國新澤西州橘城，就讀紐約哥倫比亞大學時即已篤信佛教，一八七五年成立靈智學會，勸人改奉佛教。自陸軍上校退役後，復入哥大攻讀法律，旋與俄籍妻子波拉瓦斯基（H. P. Blavatsky）赴印度參學，創立印度靈智學會分會，倡導研究各宗教，比較而擇其殊勝者終身信奉之。一八八O年，二人相偕赴錫蘭，有鑑於錫蘭佛教之衰敗及受基督教之迫害，遂在可倫坡設立佛教靈智學會（Buddhist Theosophical Society），以促進世界上各宗教之和平友好，保衛宗教不受壓迫，且聯合當地四眾領袖募化成立佛教學校四百餘所。如阿難陀學院（Ananda College）、法王學院（Dharmaraja College）、摩哂陀學院（Mahinda College）等皆是當時所創立。又以近代教育法授予佛法與科學，並吸引不少西方學者至錫蘭，計劃發展錫蘭國家教育及佛教教育。此外又募印英文「佛教徒」（The Buddhist）雜誌等。現代世界佛教教旗亦為奧氏所設計。氏之弘揚佛法，係採取比較各宗教教義之方式，認為佛教之精奧、平等、究竟等特點與科學並不相悖，並且有科學所不及之處。p6845

奧登伯格→
一﻿奧登伯格&rarr;    （Ol'denburg, Sergei Fyodorovich; 1863～1934）又名奧登保。俄國佛教學者。（參閱「奧登保」6843）

奧登保
一﻿奧登保    （Ol'denburg, Sergei Fyodorovich; 1863～1934）俄國佛教學者。夙年研究梵語佛典，一八八四年，以校刊賢劫譬喻（梵 Bhadrakalpāvadāna，佛教的說話因緣集）而知名。自一八九七年以降，從事出版佛教文庫（Bībliotheca Buddhica），一九O三年，親自複製出版三百圖像集（即章嘉呼圖克圖所編之喇嘛教圖像集），作為此文庫之第五編。自一九O七年，奉帝國學士院之命，勘查我國新疆庫車及甘肅敦煌千佛洞等處，於一九一四年，刊行其報告書 Russkaja Turkestanskaja Ekspedicija 1909～1910（一九O九～一九一O年的蘇俄土耳其斯坦探險）。其門下之霍爾斯坦（Staël Holstein）、史徹巴斯基（Stcherbatsky）等人，亦皆著稱於世。〔歐米の佛教、Zeitschrift der deutschen Morgenländischen Gesellschaft, 1934〕p6843 

奧登柏格
一﻿奧登柏格    （Oldenberg, Hermann; 1854～1920）乃德國之印度學、佛教學者。出生於漢堡（Hamburg），曾就讀於哥丁根（Göttingen）及柏林（Berlin）兩所大學。一八八九年，進基爾（Kiel）大學。一九O八年以來任哥丁根大學教授，講授梵語、巴利語、佛教學，為當時研究梨俱吠陀（梵 Rigveda）之先驅，與巴利聖典研究專家大衛斯（Rhys Davids）合稱雙璧。一八七九年，校訂律藏刊行問世。一八八三年，復將龐大的律藏文獻全部校訂出版。其後又校訂出版長老偈、長老尼偈（巴 Thera, and Therī-gāthā）及佛教史上之重要資料錫蘭島史（巴 Dīpavaṃsa），並附上英譯。此外，所撰之 Die Lehre der Upanishaden und die Anfänge des Buddhismus（1915）為自奧義書中論證佛教思想源流之思想史名著。奧氏另一著作為 Buddha, Sein Leben, Seine Lehre, Seine Gemeinde（1881）則研究佛陀之生涯、教理、教團，而確定佛陀在歷史上之存在事實。〔歐米の佛教、Journal of the Pāli Text Society, 1920〕p6844

奧箄迦
一﻿奧箄迦    梵語 aupayika 之音譯。含有認許、允諾、宜、好、是等義。即於持戒作法或提出動議（白事）時，請求師父認可所用之語。根本說一切有部百一羯磨卷一（大二四‧四五六上）：「先教求出家者，令禮敬已，在本師前蹲踞合掌，教作是語：『阿遮利耶存念：我某甲始從今日，乃至命存，歸依佛陀兩足中尊，歸依達摩離欲中尊，歸依僧伽諸尊中尊。』如是三說，師云：『奧箄迦。』答云：『娑度。』」故知奧箄迦與娑度（梵 sādhu，善哉之義）乃為以「善」、「宜」互相應對之用語，為制教中持戒作法之必用語，若不作此語，則犯越法罪。〔有部毘奈耶卷三十一、慧琳音義卷六十一〕p6846

奧義書
一﻿奧義書    梵名 Upaniṣad。音譯作優波尼沙土。為古印度之哲學書。係以梵文書寫，為師徒對坐密傳教義之書籍，故稱奧義書。為記述印度哲學之原本思想。蓋印度之宗教始於對吠陀之讚頌，其後以說明用法與儀式為目的之梵書興起，其中有一章名之為阿蘭若迦（梵 Āraṇyaka），奧義書即為說明此章而編述。阿蘭若迦之說幽微，取森林遁世者所讀誦之義而名之為森林書，特重形式與神學方面，而奧義書則與之相反，屬於純正哲學。其以闡釋吠陀終極意義為旨，繼續吠陀末期之哲學思想，發揮新見地，此部分又稱吠檀多（梵 Vedānta）。原意或為吠陀之最後部分，後轉解為吠陀之究竟意義，其後之發展特受重視，成為後代各派哲學之根源。今之傳本多達二百餘種，主要者有十數種，總稱古代奧義書，完成於紀元前八百年至紀元前六百年。此後十數世紀，仍有陸續增添之作，稱為新奧義書。以文體為別，可分古散文、散文、新散文三種。自古被視為天啟文學（梵 Śruti），為印度正統婆羅門思想之淵源，亦為後世哲學、宗教思想之典據、根幹。書中各篇並非由同一作者，將統一之思想，以一定之形式敘述，而係歷經悠長年月編集完成者，故摻雜各種新舊思想，且缺乏中心主體與統一性。其實際編纂者無疑為歷代之婆羅門。此外，亦可說奧義書之出，乃象徵吠陀祭祀萬能主義之反動思想，亦為促成佛教興起之契機。     總結奧義書全書之思想，係以大宇宙本體之「梵」，與個人本質之「我」為一體，乃宇宙萬有之根本原理，此即「梵我一如」思想，亦為觀念論之一元哲學。順此根本原理，萬事萬物之發生必有其一定之順序。人類生命即因「業」之故，而於輪迴之道中往返，將人類之行為，以善惡果報之道德要求為基礎，而展開輪迴轉生之思想。如經禪定與苦行來認識梵我一如之真理，即可解脫生死輪迴之束縛，而到達常住不滅之梵界（梵 Brahma-loka），此即人生最高目的。此一觀念論思想係說明一切現象界皆為虛妄，唯獨梵為唯一之實在，並以梵、我代表心與物之兩面，而生成宇宙萬物。古代印度哲學中，由此一思想，漸而產生有神論諸派系。經過後期奧義書，其哲學思想發展更形複雜，因此印度哲學諸派之產生愈加分歧繁雜。本書譯本極多，最古者為波斯譯本，其後有拉丁譯、德譯、英譯、中譯、日譯本等。〔P. Deussen: Allgemeine Geschichte der Philosophie; H. Oldenberg: Die Lehre der Upanishaden und die Anfänge des Buddhismus〕p6844

奧若賓都遘須
一﻿奧若賓都遘須    （Sri Aurobindo Ghose, 1872～1950）又譯作奧羅賓多高士。印度哲學家、詩人、印度教改革家。生於孟加拉婆羅門家庭。七歲赴英求學，一八九三年畢業於劍橋大學後返國。二十世紀初，參與印度之民族運動，任「敬禮祖國」等報刊編輯，為國大黨激進派領袖之一。一九一O年創奧若賓都書院，後創立整體不二論（梵 Pūrṇa advaita）之哲學體系，認為宇宙是由現象世界（現實世界）與超越世界（本體界）組成，前者包括物質、生命、心等之存在；後者則為超越心的精神之存在。超越世界由現象世界演化而來，由物質進化至生命，進而進化至心、超心。一生致力調和科學與宗教、唯心與唯物主義、東西方之思想等，力圖將印度之政治運動建立於宗教基礎上，以印度教之理想作為民族解放運動之理想。著作百餘種，較重要者有：神聖生活（The Life Divine）、瑜伽之綜合、印度文化之基礎、最後之詩篇等。p6843

奧院
一﻿奧院    日本佛教建築用語。日本之神社、佛寺等處，除本殿、本堂外，尚有奧院為開山祖師之靈堂，多建於巖窟等幽邃之處。p6843

奪精鬼
一﻿奪精鬼    十王經所說三鬼之一。即人將死時，奪其精氣之惡鬼。p7264

奪衣婆
一﻿奪衣婆    為傳說中在葬頭河邊奪取死者衣服之鬼婆。又作脫衣婆、奪衣鬼、葬頭河婆、懸衣嫗。據地藏菩薩發心因緣十王經載，死者赴冥土三途中，於葬頭河畔之衣領樹下，行將渡河時，奪衣婆必將罪人衣服卸下，交予樹上之懸衣翁，懸衣翁將衣掛於樹枝上，即可秤量罪之輕重。傳說奪衣婆身長十六丈，眼如車輪。世所流布之像，手執衣，坐於河邊，作醜惡之相。p7264

奪魂鬼
一﻿奪魂鬼    十王經所說三鬼之一。即人將死時，奪其魂之鬼。據地藏菩薩發心因緣十王經載，閻魔法王有閻魔卒，一名奪魂鬼，二名奪精鬼，三名縛魄鬼。p7264

女人二十種
一﻿女人二十種    又作二十種女人。四分律比丘含注戒本卷一（大四O‧四三三上）：「女人有二十種：母護、父護、父母護、兄護、姊護、兄姊護、自護、法護、姓護、宗親護、自樂為婢、與衣婢、與財婢、同業婢、水所漂婢、不輸稅婢、放去婢、客作婢、他護婢、邊方得婢，是也。男子亦有二十種，並同上列。」p1218

女人往生
一﻿女人往生    又作女人成佛。指以女人之身往生淨土，或指女人轉男身成佛。蓋因古印度女人地位甚低，不得成為梵天王、帝釋、魔王、轉輪王、佛等五者。惟女人有此五障，或淨土之中無女人等觀念，與大乘佛教所言眾生皆可成佛之思想相矛盾，故佛典中乃有女人可變身成佛之說。如阿闍世王之女阿術達發菩提願，轉女身得當來作佛之授記；羅閱祇國優迦長者之女須摩提，轉女身而為沙彌，受成佛之記。法華經中亦有「龍女成佛」之記載。關於女人往生之說，於無量壽經中言及阿彌陀佛之第三十五願，即若女人聽聞彌陀名號而心生歡喜信受，並發願往生淨土者，則可轉為男身，此為救度女人之誓願，亦即女人往生之根據。不空羂索神變真言經卷三十亦有誦念真言，隨心供養承事，則比丘、比丘尼、族姓男、族姓女皆可往生西方淨土。又觀無量壽經即以韋提希夫人為正機，開念佛往生之道。〔法華經卷五、無量壽經卷上、法華文句卷二十三〕（參閱「龍女成佛」7991）p1218

女人往生願
一﻿女人往生願    為阿彌陀佛四十八願中之第三十五願。即誓願所有聽聞彌陀名號而歡喜信受之女人，於命終之後必不再有女像而得往生淨土。其願文出自無量壽經（大一二‧二六八下）：「設我得佛，十方無量不可思議諸佛世界，其有女人聞我名字，歡喜信樂發菩提心，厭惡女身，壽終之後復為女像者，不取正覺。」p1219

女人拜
一﻿女人拜    即女子所行之禮拜樣式。其式有多種異說，古來女子多為立拜屈膝；或以兩手置於胸前，略作鞠躬；或兩膝同時跪地，而頭不低下。景德傳燈錄卷八南泉普願章（大五一‧二五八上）：「師與歸宗、麻谷同去參禮南陽國師，師先於路上畫一圓相云：『道得即去！』歸宗便於圓相中坐，麻谷作女人拜，師云：『恁麼即不去也！』」p1219

女人眷屬論師
一﻿女人眷屬論師    印度古代二十種外道之一。此等外道以摩醯首羅天所生之八女子為常住實在者，且為宇宙萬象之創造者。據大智度論卷八載，印度古代大自在天外道主張，由梵天王之心生出八子，復由八子而生出天地、人民；此等外道則主張梵天、那羅延、摩醯首羅三者為一體三分，故由梵天生出八子，由摩醯首羅生出八女子。此八女子為阿提𠊷（梵 Aditi）、提𠊷（梵 Diti）、蘇羅娑（梵 Surasā）、毘那多（梵 Vinatā）、迦毘羅（梵 Kapilā）、摩㝹（梵 Manu）、伊羅（梵 Ila）、歌頭（梵 Kadrū）；依序生諸天、阿修羅、諸龍、諸鳥、四足、人、一切穀子、一切蛇蝎蚊蝱蚤蚰蜒百足。此一說法係基於印度兩大史詩摩訶婆羅多（梵 Mahābhārata）與羅摩耶那（梵 Rāmāyaṇa）之天地創造說而來者。又據外道小乘涅槃論載，摩醯首羅論師妄執虛空為摩醯首羅之頭，地為其身，水為其尿，山為其糞，一切眾生為其腹中之蟲，風為其命，父為其煖，罪福為其業。此蓋以摩醯首羅八分而成宇宙，或係八女子創造說之轉化。〔大智度論卷二、E. W. Hopkins: Epic Mythology〕p1219

女人禁制
一﻿女人禁制    指禁止女人進入道場之規定。乃以女性對修行僧在修行上有所妨礙，故禁其進入道場。諸經中多處記載女人具有三事隔（三從）、五事礙（五障）、五惡等障礙，故規定不得親近女子。我國男眾道場，常有此類禁止僧尼往來、婦女濫進僧房等之規定。日本比叡山、高野山嘗定此制，今則僅大峰山恪守之。〔增一阿含經卷二十七、超日明三昧經卷下、月燈三昧經卷七、大智度論卷十四〕p1219

女子五障
一﻿女子五障    據法華經卷四載，舍利弗不知龍女是大乘根器，宿習圓因而得成佛，以為例同報障女流，故說女有五障。然說此五障者，欲令女人知有此障，即當發菩提心，行大乘行，早求解脫。五障指：(1)不得作梵天王，梵天於因中修持善戒，得獲勝報而為天王。若女人身器欲染，則不得作梵天王。(2)不得作帝釋，帝釋勇猛少欲，修持善戒，報為天主。若女人雜惡多欲，則不得作帝釋。(3)不得作魔王，魔王於「因位」十善具足，尊敬三寶，孝奉二親，報生欲界他化自在天而作魔王。若女人輕慢嫉妒，不順正行，則不得作魔王。(4)不得作轉輪聖王，轉輪聖王於因中行十善道，慈愍眾生，報作輪王。若女人無有慈愍淨行，則不得作轉輪聖王。(5)不得作佛，如來行菩薩道，愍念一切，心無染著，乃得成佛。若女人之身口意業受情欲纏縛，則不得作佛。p1220

女子六欲
一﻿女子六欲    指女人所樂求之六種欲望。即：(1)色欲，(2)形貌欲，(3)威儀欲，(4)姿態欲，(5)言語欲，(6)細滑欲。此外，復有音聲欲，攝於言語欲；人相欲，攝於威儀欲、姿態欲。〔大智度論卷二十二、摩訶止觀卷六之一〕p1220

女子出定
一﻿女子出定    禪宗公案名。據諸佛要集經卷下載，昔時離意女在釋尊座前入於三昧，大智慧者文殊菩薩雖為過去七佛之師，卻無法近佛而坐，欲令離意女出定而問之，然施以神力，猶不能令其出定。而罔明菩薩（棄諸陰蓋菩薩）僅僅為棄諸妄想分別之初地（歡喜地）菩薩，卻能至此女子之前鳴指一下，便使離意女從定中而出。故禪宗參究此事，每以果位低下之罔明菩薩卻能使女子出定之不合理處，視為該公案之要旨。蓋文殊以男女差別之見解欲令離意女出定而不得，罔明則立於天地一體廓然無聖之境，故雖彈指一下，離意女即應之出定。無門關頌（大四八‧二九八中）曰：「出得出不得，渠儂得自由，神頭并鬼面，敗闕當風流。」〔諸佛要集經卷下、五燈會元卷一、無門關第四十二則〕p1220

女根
一﻿女根    梵語 strīndriyaḥ。指女性生殖器及其生殖機能。二十二根之一、五作根之一。與男根合稱二根；因其有使女、男成為女、男之殊勝力量（增上之義），故稱「根」。據俱舍論卷二載，由二根之故，一切有情乃有男女形相、言音、乳房等之差別。瑜伽師地論亦謂，安立家族，使之相續不斷，而具有增上之勢用者，即為男女之二根。然三界之中，唯欲界之人具有此根，色界，無色界均無。（參閱「二十二根」267）p1220

女犯
一﻿女犯    指僧對女子犯「不邪淫戒」條。御傳鈔卷上（大八三‧七五O下）：「行者宿報設女犯，我成玉女身被犯，一生之間能莊嚴，臨終引導生極樂。」p1220

女羅漢
一﻿女羅漢    斷盡三界見思惑之女聖者，或指證悟四果羅漢的比丘尼。如：(1)大愛道比丘尼：悉達多太子的姨母，也是佛教首位出家女眾。(2)蓮華比丘尼：出家前愛戀阿難俊美長相，經佛陀引導而發心出家，參悟人生的愛別離苦，比阿難早悟道。(3)妙賢：隨迦葉尊者到僧團，禮大愛道比丘尼出家。在僧團因受毀謗，以慚愧心，發最上勇猛心，剋責自心，而證得阿羅漢。p1221

女賊
一﻿女賊    女人為愛執之根源，能劫修道者之法財，妨礙求道之心，故以賊喻之。大智度論卷十四（大二五‧一六六上）：「執劍向敵，是猶可勝。女賊害人，是不可禁。」p1221

女鎖
一﻿女鎖    指女色。謂女子之色相猶如枷鎖，能繫縛凡夫，使之戀著而難以自拔，故以鎖喻之。大智度論卷十四（大二五‧一六六上）：「女鎖繫人，染固根深，無智沒之，難可得脫。」p1221

奴僕三昧
一﻿奴僕三昧    即指隨侍諸佛、菩薩、明王等之使者成辦諸事之三昧。如文殊菩薩之八大童子、五奉教者及不動明王之三十六童子等。諸尊之使者、奉教者、童子及諸明王等皆住此三昧。其中以不動明王之三昧最為殊勝，蓋不動明王自身既為明王，亦可現奴僕形相，而為如來之使者，成辦諸事。其七莎之髮，標示奉事七代之主，頂上蓮花標示運載行者至覺地。自古以來，頂上蓮花乃表示不動明王之甚深三昧。〔大日經疏卷五〕（參閱「三昧」788）p2400

奴婢
一﻿奴婢    指男、女僕。在古印度，為征服者所使役之土著，稱為奴婢，被視為可以交換、買賣的財產之一。佛典中常有「奴婢錢財」之語。菩薩本緣經卷中（大三‧五八上）：「君等若須金、銀、琉璃、種種車乘、奴婢之屬，我悉能與。」p2400

好不唧𠺕
一﻿好不唧𠺕     禪林用語。又作好不鯽溜、好不唧令。此語含有嘲弄、嘲笑之意。不唧𠺕，即不伶俐之意；指愚魯之鈍漢。此外，類似之語有「好不大丈夫」等。好不大丈夫，為好一個阿呆之意。〔碧巖錄第一則〕p2945

好世淨土
一﻿好世淨土    淨土之事。從世間太初、人壽八萬歲時到二萬歲之間，能有殊勝果報、長壽、少煩惱，此期間即稱為「好世淨土」。此後，因為果報漸衰，越來越不好，所以稱為「穢土」。p2945

好利節
一﻿好利節    梵名 Holi。又稱灑紅節。為印度教紀念黑天（梵 Kṛṣṇa）之節日。最早源於古印度慶豐收之祭祀儀式。於每年印度曆第十二月頗勒寠拏月（梵 Phālguna，相當西曆二、三月）舉行。教徒成群結隊，興高采烈地唱歌、跳舞、跳篝火，並向路過之人群灑紅粉或紅水，故又稱灑紅節。p2945

好堅樹
一﻿好堅樹    據大智度論卷十載，好堅樹生長於地中百年，枝葉具足，一日出土，達百丈之高，此樹出土之後，欲求大樹以庇蔭其身，是時，林中之神對好堅樹言，彼為世間最大之樹，世間諸樹皆應在其庇蔭之中。釋尊於無量阿僧祇劫皆在菩薩地之中，出生後，一日坐於菩提樹下金剛座處，了知一切諸法之實相而證悟成佛。時，釋尊自思何人可尊奉為師，是時，梵天王等諸天對釋尊言，佛為無上者，三世十方天地之中無有大過於佛者，一切人、天等皆應以佛為師，而恭敬供養之。故佛典中以好堅樹比喻釋尊之至高無上。〔往生論註卷下〕p2945

好本多同
一﻿好本多同    禪林用語。謂好的習字本其筆法皆類似，比喻師父與弟子間之程度、境界、格調等常相近似。從容錄第八十則（大四八‧二七八中）：「濟云：『與我將蒲團來！』（好本多同）」p2945

好照
一﻿好照    指坐禪時所用之明鏡。謂以明鏡觀照，能防心神散亂。四分律行事鈔資持記卷下二之三（大四O‧三八七中）：「好照，有說坐禪處多懸明鏡，以助心行，或取明瑩現像，或取光影交射。」p2946

好生
一﻿好生    禪林用語。係於敦促注意時所用之語。生，為語助詞。介石智朋禪師語錄小參條中有「諸人好生聽取」一語，石溪心月禪師語錄卷上有「好生觀」一語，此皆提醒別人專心注意之意。此外，「好生」一語，於宋代以來亦廣為一般人所用。〔圜悟佛果禪師語錄卷五、諸祖偈頌卷上之上〕p2945

如
一﻿如    梵語 tathā。又作如如、真如、如實。即一切萬物真實不變之本性。蓋一切法雖有其各各不同之屬性，如地有堅性，水有濕性等，然此各別之屬性非為實有，而一一皆以空為實體，故稱實性為如；又如為諸法之本性，故稱法性；而法性為真實究竟之至極邊際，故又稱實際。由此可知，如、法性、實際三者，皆為諸法實相之異名。     諸法雖各各有差別，然理體則平等無異，此諸法之理體平等相同，亦稱為如。由此可知，如亦為理之異名；又此理真實，故稱真如；此理為一，故稱一如。又就如之理體而言，因各教門不同，故所立者亦異，如般若經將如立為空，法華經將如立為中。     此外，天台宗據法華經方便品十如是（十如）之說，認為十界互具十界，故為百界；而百界各有十如，合則為千如。〔雜阿含經卷十二、卷十六、卷二十一、大般若經卷二九六、佛地經論卷七、大乘起信論、大智度論卷三十二、大乘義章卷一〕（參閱「十如是」598、「百界千如」3128、「真如」5300）p2946

如一→
一﻿如一&rarr;    （1616～1671）明末清初黃檗宗僧。（參閱「即非」4753）

如井覰驢
一﻿如井覰驢    禪宗公案名。井，指井戶；驢，即轆轤，或謂驢馬。曹山錄載（大四七‧五二七下）：「師又問：『佛真法身猶若虛空，應物現形，如水中月，作麼生說應底道理？』德曰：『如驢覰井。』師曰：『道則太殺道，只道得八成！』德曰：『和尚又如何？』師曰：『如井覰驢。』」此公案中，曹山以「如井覰驢」一語，表示超越二物相對之狀態，亦即以無心超越情識之分別。p2946

如來
一﻿如來    梵語 tathāgata，巴利語同。音譯作多陀阿伽陀、多他阿伽度、多陀阿伽度、怛薩阿竭、怛他誐多、多阿竭。又作如去。為佛十號之一。即佛之尊稱。蓋梵語 tathāgata 可分解為 tathā-gata（如去）、tathā-āgata（如來）二種，若作前者解，為乘真如之道，而往於佛果涅槃之義，故稱為如去；若作後者解，則為由真理而來（如實而來），而成正覺之義，故稱如來。佛陀即乘真理而來，由真如而現身，故尊稱佛陀為如來。長阿含卷十二清淨經（大一‧七五下）：「佛於初夜成最正覺及末後夜，於其中間有所言說盡皆如實，故名如來。復次，如來所說如事，事如所說，故名如來。」大智度論卷五十五（大二五‧四五四下）：「行六波羅蜜，得成佛道，（中略）故名如來；（中略）智知諸法如，從如中來，故名如來。」又因佛陀乃無上之尊者，為無上之無上，故亦稱無上上。又「如來」之稱呼，亦為諸佛之通號。     巴利文長部經注（Sumaṅgala-vilāsinī）舉出如來有九義；十住毘婆沙論卷一則舉出如來有十一義。此外，大寶積經卷九十、大威德陀羅尼經卷十三、佛性論卷二如來藏品等，亦各有不同之說法。     另據成實論卷一、行宗記卷上等之說，乘真如之道而來成正覺者，是為真身如來；而乘真如之道來三界垂化者，是應身如來。     天台家依成實論卷一之「乘如實道來成正覺」一語，解釋真身、應身二如來之義，稱為二如來；據法華文句卷九之解釋，即：乘（如如之智）如實（如如之境）道（因）來成正覺（果）者，因境智契合，功果圓滿，是為真身如來；而以如實智乘如實道（境智契合），來至三界示現八相成道者，是為應身如來。此外，天台家又依大智度論卷二之「如法相解，如法相說」一語，解釋法身、報身、應身三如來之義，稱為三如來；據法華文句卷九之解釋，即：遍一切處而無有異為如，不動而至應一切處為來，此指法身如來；從理名如，從智為來，此指報身如來；境智冥合為如，來至三界轉妙法輪而說法為來，此指應身如來。〔北本大般涅槃經卷十八、十號經、坐禪三昧經卷上、大智度論卷十、卷二十一、卷七十、卷七十二、卷八十五、無量壽如來觀行供養儀軌、瑜伽師地論卷三十八菩提品、大日經疏卷一、翻譯名義集卷一〕（參閱「十號」660）p2948

如來不思議境界經
一﻿如來不思議境界經    全一卷。唐代實叉難陀（652～710）譯。又作大方廣如來不思議境界經、不思議境界經。收於大正藏第十冊。內容敘述佛於摩竭陀國菩提樹下成正等覺時，觀自在等諸菩薩，舍利弗、大目犍連等諸聲聞，摩訶波闍波提等諸比丘尼，釋梵護世、天、龍、乾闥婆等非凡者來會。佛為令諸菩薩眾及一切眾生了知諸佛深祕禪定威神力，入於三昧，稱為「如來不思議境界」。其時，三十二相之一一相中，皆現十方無量佛剎，於八十種諸好中一一復現如來往昔所修之菩薩行門。於是德藏菩薩問普賢菩薩有關此三昧之名義、證得此三昧之福德因緣等，普賢菩薩乃為其一一詳說。又本經為大華嚴經普光法堂會之別譯。〔開元釋教錄卷九、貞元新定釋教目錄卷十三〕p2950

如來不思議祕密大乘經
一﻿如來不思議祕密大乘經    凡二十卷。宋代法護於景德元年至嘉祐三年之間（1004～1058）譯出。又作如來祕密大乘經、祕密大乘經。收於大正藏第十一冊。全經分為二十五品，內容闡明菩薩以身密清淨，故法身無相，得以示現一切普處，化益眾生；語密清淨，故隨時可聞一切有情之音聲；心密清淨，可了知一切眾生之心念。又解說如來身密、語密、心密等三密不思議之所由。其後敘述菩薩六年苦行之超勝以及降魔外道之過程，依所緣觀機而攝受一切眾緣。成佛後入曠野城應供時，諸天鬼神皆發善心來歸依之。佛且應祕密主之請，宣說諸行無常、諸法無我等法。祕密主遂請求於佛入滅後五百年中護持本經。又本經之異譯有大寶積經密迹金剛力士會及西藏譯本，然本經比大寶積經有少許之增廣，兩者若就內容相等部分而言，僅有文飾之差別；又大寶積經無品目之分。p2949

如來使者
一﻿如來使者    即指密教五大明王中之不動明王。蓋不動明王係以宣布如來之教令為本誓，故稱之為如來使者。又稱不動如來使。據大日經疏卷五載，不動明王如來使者，為如來之僮僕、給使，專供執作諸務。此外，有關不動明王之經軌中，一般亦多以之作如來使者。〔大日經卷一具緣品〕p2954

如來入一切佛境界經→
一﻿如來入一切佛境界經&rarr;    凡二卷。北魏曇摩流支譯於景明二年（501）。（參閱「如來莊嚴智慧光明入一切佛境界經」2958）

如來刀菩薩
一﻿如來刀菩薩    為密教阿闍梨所傳曼荼羅、胎藏圖像中，列於遍知院之菩薩。此尊即大日經密印品所舉，以「大慧刀印明」為其自內證之尊。刀，比喻利智，能斷除煩惱之義。其形像為右手持劍，左掌上仰，置於臍前，而拇指、中指、無名指、小指等稍屈，跏趺坐於蓮花上。〔大日經疏卷十三〕p2949

如來功德六種相
一﻿如來功德六種相    據瑜伽師地論卷七十四載，為令眾生如佛修行，皆得成就道果，故說如來功德之六種相。(1)圓滿，謂諸如來萬行具足，種智圓明，於世間、出世間一切功德，皆悉成就。(2)無垢，謂諸如來由證常、樂、我、淨四德，而無一切煩惱污染。(3)不動，謂諸如來由證大寂滅定所有功德，一切外道、魔軍、盜賊、親屬，乃至水、火、風等，皆不能擾亂變壞。(4) 無等，謂諸如來之種種功德，廣大尊勝，威力自在，一切有情乃至菩薩無與比者。(5) 能作有情利益，謂諸如來成就無上功德，能方便示現利他之行，度脫有情眾生令成聖道。(6) 功能，謂諸如來於所作利益眾生之事，既非由特意起誓作願所成，亦不經取捨分別等造作，而皆自然成就。p2951

如來勝德六義
一﻿如來勝德六義    據阿毘達磨雜集論卷一載，諸佛如來之勝德有六種義，即：(1)自性義，謂諸佛法身皆依真如理體而為自性。(2)因義，謂諸佛於無量無數劫中，修習勝果之因。(3)果義，謂諸佛永斷一切煩惱等障，證得無上菩提之果。(4)業義，謂諸佛以清淨身業示現大神通，清淨口業演說大法義，清淨意業善作諸調伏，導引眾生出離生死苦海，證入大菩提。(5)相應義，謂諸佛於因位中能修行種種難行苦行，故得十力、四無所畏等功德，而與法性之理相應。(6)差別義，謂諸佛說法度化眾生，而隨處示現法、報、應三身差別之相。p2959

如來十力生執金剛
一﻿如來十力生執金剛    為密教大日經說會曼荼羅之內眷屬十九執金剛之一。司如來之「後得方便智」。此方便化他之權智係由如來十智力所生之智，故此尊稱為如來十力生。〔大日經疏卷一〕p2949

如來印菩薩
一﻿如來印菩薩    全稱一切如來印菩薩。為位於密教胎藏圖像遍知院之菩薩。相當於現圖曼荼羅之一切遍知印菩薩。其形像為頂戴角冠，天衣飄揚，二手上仰置於膝上，持蓮台，結跏趺坐於蓮花座上。p2952

如來受食法
一﻿如來受食法    如來乞食之法。金剛般若經義卷二（大三三‧九八上）載，如來受食法有三種：(1)坐待日時，名膳自至。(2)外來請佛。請佛有二：佛與眾僧俱去、僧去而佛不去，遣人請食。所以不去者，凡為五事：一為入定，二為諸天說法，三為看病比丘，四為案行房舍，五為欲制戒也。(3)如來自行乞食。行法有三：①飛空而去，②足離地四寸而印文現地，③足踐蓮華而蓮華動，而足不動。（參閱「乞食」963）p2954

如來句生執金剛
一﻿如來句生執金剛    為密教大日經說會曼荼羅內眷屬十九執金剛之一。此尊司掌有關諸尊之「種、三、尊」（種子、三昧耶形、尊形）緣起之德。又有關此尊之名稱，其「句」字，為梵語 padaṃ 之意譯，今作住處之義；若自「從阿字本不生的大空之德中萬物皆得安住」之義，即指阿字之德；且從此阿字而生諸佛自證之德的三昧耶智印，復依此印而成就相好具足之大曼荼羅身，此即「如來句生」一稱之奧義。〔大日經疏卷一〕p2951

如來唄
一﻿如來唄    即讚詠如來妙色身之偈。於勝鬘經舉出全文（大一二‧二一七上）：「如來妙色身，世間無與等，無比不思議，是故今敬禮。如來色無盡，智慧亦復然，一切法常住，是故我歸依。」此八句之中，前四句讚歎佛之應身，次二句讚歎佛之報身，而「一切法常住」一句，則讚歎佛之法身。p2955

如來唇菩薩
一﻿如來唇菩薩    為密教阿闍梨所傳曼荼羅中，列於遍知院之菩薩。於大日經卷四密印品舉出如來語門菩薩之印明，並謂於胎藏修法如來身會中結誦之。語門，即指口；故如來語門菩薩又稱如來口菩薩。「唇」亦為語門之意，然在阿闍梨所傳曼荼羅之遍知院中，同時舉出如來口、如來唇兩尊菩薩，則兩尊之異同實難區分。（參閱「如來語菩薩」2962）p2955

如來商佉菩薩
一﻿如來商佉菩薩    如來商佉，梵名 Tathāgata-śaṅkhaḥ，音譯怛他蘖多商佉。又作如來法螺菩薩、法螺菩薩、吉祥商佉菩薩。為密教阿闍梨所傳曼荼羅、胎藏圖像中，列於遍知院之菩薩。在胎藏圖像中，其形像為向前豎右肘，舒展拇指、食指等，屈其餘之三指，左手握拳置於胸前，持蓮花，花上立螺貝，螺上有光焰，半跏趺坐於蓮花上。種子為 （aṃ）即在表示「本不生」之 （a，阿）字上，加上表示遍一切處之大空點，成為大寂涅槃之體性。據大日經卷四密印品載，其印契為「虛心合掌」，屈二食指，以二拇指絞之。真言為：歸命暗（aṃ，種子）。〔大日經疏卷十三〕p2956

如來善巧咒經→
一﻿如來善巧咒經&rarr;    全一卷。隋代闍那崛多譯。（參閱「如來方便善巧咒經」2950）

如來喜菩薩
一﻿如來喜菩薩    如來喜，梵名 Tathāgata-muditā，音譯怛他誐多母儞多。為密教胎藏現圖曼荼羅釋迦院外列，位於佛北方第八位之菩薩。此尊乃主佛四無量心中之喜無量心。密號為稱法金剛。其形像為全身呈肉色，所著袈裟覆至右肩及胸，仰右掌置胸前，屈中指、無名指、小指，左手持盛花之荷葉，坐於蓮花上。三昧耶形為黃蓮花或荷上花。印契為「普通合掌」。真言為喜無量心之真言：唵（oṃ）秫馱（śuddha，清淨）鉢羅謨娜（pramoda，喜悅）娑頗羅（sphāra，普及擴大）。p2959 

如來如意寶菩薩
一﻿如來如意寶菩薩    為密教阿闍梨所傳曼荼羅列於遍知院之菩薩；於胎藏現圖曼荼羅，則將此尊視同大勇猛菩薩（梵 Mahā-vīra）。大日經卷一具緣品以偈頌形容此尊（大一八‧六下）：「復於彼南方，救世佛菩薩，大德聖尊印，號名滿眾願，真陀摩尼珠，住於白蓮華。」依大日經疏卷五之闡釋，此尊係淨菩提心無邊行願所集成，常能普雨世間及出世間之一切財寶。p2952

如來家
一﻿如來家    (一)指如來所安住之真如法界。〔成唯識論卷九〕     (二)指大乘菩薩修行過程中，已過凡夫地而進入菩薩位以後之階段。菩薩地持經卷九（大三O‧九四一上）：「菩薩利益眾生事，無上菩提一切行、一切佛事，過凡夫地，入菩薩位，生如來家，名為佛子，決定究竟無上菩提。」〔六十華嚴經卷四十八、大乘莊嚴經論卷十二〕p2955

如來寶菩薩
一﻿如來寶菩薩    如來寶，梵名 Sarva-tathāgata-maṇiḥ，音譯薩縛怛他蘖多摩尼。係一切如來寶珠之義。此尊位於密教胎藏現圖曼荼羅釋迦院內列，釋迦之北方。即阿闍梨所傳曼荼羅中，位於釋迦如來右方之佛母；大日經卷一具緣品中世尊右方之遍知眼、能寂母；亦相當於大日經疏卷五中世尊北邊之佛眼、佛母。此尊以釋迦之大慈觀察眾生，故稱佛眼、遍知眼。主釋迦如來之寶處三昧之德。密號為寶相金剛。其形像為身呈黃色，豎右掌於胸前，屈中指、無名指、小指，左拳當胸，持蓮花，花上有三寶珠，面向左微仰視，跏趺坐於赤蓮花座上。種子為 （ta）。三昧耶形為蓮花上如意寶，或佛頂眼。據玄法軌卷二載，其印契作「內縛拳」，伸中指，屈食指置於中指之背，而不相觸著。真言為能寂母之真言，即：歸命怛他誐多（tathāgata，如來）作乞蒭（cakṣu，眼）尾野縛路迦野（vyāvalokaya，觀）娑縛賀（svāhā，成就）。〔大日經疏卷十〕p2967 

如來師子吼經
一﻿如來師子吼經    梵名 Siṃha-nādika-sūtra。全一卷。佛陀扇多（梵 Buddhaśānta）於元魏正光六年（525）譯出。收於大正藏第十七冊。全經經義強調一切法性皆不可說，「智」為不可外求而應由內求者，由是說明自內證之旨趣，可說係保持大乘空觀立場之經典。又本經說法地點於日月宮中勝藏殿，且與會大眾之人數超乎尋常，此亦為本經特點之一。本經之異譯本有大方廣師子吼經，為地婆訶羅於唐永隆元年（680）譯出。本經現仍存有西藏譯本。〔歷代三寶紀卷九、大唐內典錄卷四、開元釋教錄卷六〕p2955

如來心經
一﻿如來心經    凡二卷。宋代施護譯於太平興國五年（980）之後。又作佛頂放無垢光明入普門觀察一切如來心陀羅尼經、觀察一切如來心陀羅尼經、佛頂放無垢光明經。收於大正藏第十九冊。本經敘述佛居睹史陀天宣說六度果報之法，時有忉利天之摩尼藏無垢天子於睡夢中得炬口天夜叉警告，謂七日之後必命終受地獄眾苦，故惶恐求救於帝釋天，彼等遂同往世尊所。佛乃為之宣說佛頂放無垢光明入普門觀察一切如來心陀羅尼，並謂誦持此陀羅尼可得諸功德，其後又示以成就此陀羅尼之儀則。又本經之緣起與流傳極廣而專用以禳災延壽之「尊勝陀羅尼」之緣起略同。p2950

如來心菩薩
一﻿如來心菩薩    為密教阿闍梨所傳曼荼羅、胎藏圖像中，列於遍知院之菩薩。其形像為頂戴寶冠，身著羯磨衣，二手上仰置於臍前，手持蓮花，蓮上有珠，此珠表示心月輪。據大日經卷四密印品載，其印契作「內縛拳」，並豎右手之食指、中指，稍屈第三指節成鉤形。真言為：歸命壤怒嗢婆嚩（jñānudbhava，智生）娑訶（svāhā，成就）。〔大日經疏卷十三〕p2950

如來念處菩薩
一﻿如來念處菩薩    為列於密教阿闍梨所傳曼荼羅、胎藏圖像中遍知院之菩薩。其形像為豎右手，而拇指、食指相捻，其餘三指散立，豎左肘，手握短冊形之物，半跏趺坐於蓮花上。其印契為「虛心合掌」，屈二食指，捻二拇指之指頭，即大慧刀印。真言為：歸命怛他蘖多娑麼㗚底（tathāgatasmṛti，如來念）薩埵（sattva，眾生、有情）係哆弊嗢蘖多（heddhabhyudgata，諸利益生）伽伽那（gagana，虛空）糝忙糝麼（samāsama，等無等）莎訶（svāhā，成就）；即「如來念念利益有情，等同虛空，更為虛空所不及」之義。〔大日經卷四密印品、大日經疏卷十三〕p2954

如來悲菩薩
一﻿如來悲苦薩    如來悲，梵名 Tathāgata-karṇā，音譯怛他誐多迦盧拏。列於密教胎藏現圖曼荼羅釋迦院內列北方第三位。此尊係主佛四無量心中之悲無量心。密號慈化金剛。其形像為全身呈肉色，髮下垂，天衣覆於二肘，二手合掌，交腳坐於荷葉上。種子為（ka）。三昧耶形為合掌，或如意珠。印契為「普通合掌」。真言為悲無量心之真言，即：唵（oṃ）摩訶（mahā，大）迦盧拏夜（karṇāyā，悲）娑頗羅（sphāra，普及擴大）。p2959 

如來愍菩薩
一﻿如來愍菩薩    如來愍，梵名 Tathāgata-mṛḍitā（mreḍitā），音譯怛他誐多母隸胝多。此尊列於密教胎藏現圖曼荼羅釋迦院內列北方第二位。密號為教令金剛。據諸說不同記所載，四無量尊及如來愍菩薩，或即五淨居天。其形像為全身呈肉色之天女形，著襠衣，垂仰右掌，持荷葉，葉上盛花，左手持寶珠，珠上有光焰，面稍向左，交腳坐於荷葉上。三昧耶形為寶花或寶珠。印言為悲愍菩薩之印言。〔大日經卷二真言藏品〕p2961 

如來慈菩薩
一﻿如來慈菩薩    如來慈，梵名 Tathāgata-maitrī，音譯怛他誐多昧底利。位於密教胎藏現圖曼荼羅釋迦院內列北端之菩薩。此尊主佛四無量心中之慈無量心。密號護念金剛。其形像為全身呈肉色，面向左，交腳坐於荷葉上，著襠衣，二手持荷葉，葉上盛有荷花。種子為 （mai）。三昧耶形為荷上花，或如意珠。印契為「普通合掌」（又稱普通印）。真言為慈無量心之真言，即：唵（oṃ）摩賀（mahā，大）昧怛羅夜（māitrāyā，慈）娑頗羅（sphāra，普及擴大）。p2960 

如來所說清淨調伏經
一﻿如來所說清淨調伏經    全一卷。劉宋法海譯。又作寂調音所問經、寂調音經。收於大正藏第二十四冊。本經係文殊師利對寂調音天子宣說大乘戒之要義，及菩薩、聲聞之毘尼（律）相異處。經文內容大致和鳩摩羅什所譯清淨毘尼方廣經相同，唯文句稍長。此外，西晉竺法護所譯文殊師利淨律經，亦為本經之同本異譯。〔出三藏記集卷四、歷代三寶紀卷四、卷十、開元釋教錄卷五〕p2954

如來所說示現眾生經→
一﻿如來所說示現眾生經&rarr;    全一卷。吳支謙譯於黃武二年至建興二年（223～253）。（參閱「須摩提長者經」6749）

如來拳
一﻿如來拳    密教結手印時，用以作為其他各種印契基準的印母之一。為四種拳之一，或六種拳之一。全稱如來拳印。所指有二：(1)為胎藏界曼荼羅所用之蓮華拳，又作胎藏拳、胎拳。其印相為拇指壓於食指外側，係表示地、水、火、風、空等五大法性之理塔。(2)為無量壽軌、藥師觀行軌、金輪要略念誦法等所舉之拳印。此印表示理智冥會、色心不二之義，故修道場觀時用此印。其印相為左手在下，作蓮華拳，然豎拇指入於右手中；右手在上，作金剛拳，握左手拇指之甲。上述左手之蓮華拳表蓮華部，是理；右手之金剛拳表金剛部，是智，二拳重合，表理智不二，故稱如來拳印，又稱智拳印。然諸經軌所稱之如來拳，通常係指蓮華拳而言。〔大日經疏卷十三〕（參閱「六種拳印」1697）p2955   

如來捨菩薩
一﻿如來捨菩薩    如來捨，梵名 Tathāgatopekṣā，音譯怛他誐多汙閉乞灑。此尊列於密教胎藏現圖曼荼羅釋迦院外列北端；主佛四無量心中之捨無量心。密號為平等金剛。其形像為全身呈肉色，右掌壓於腿上，拇指向內，其餘四指向外，左手持白珠，面稍傾向左，交腳坐於荷葉上。種子為 （u）。三昧耶形為白珠。印契為「普通合掌」。真言為捨無量心之真言，即：唵（oṃ）摩護閉乞灑（mahopekṣā，大捨）娑頗羅（sphāra，普及擴大）。p2957 

如來教
一﻿如來教     日本曹洞系新宗教教團。係尾張（愛知縣）熱田的農婦喜之於享和二年（1802）所創。本部位於愛知縣名古屋巿熱田區旗屋，本尊為釋迦牟尼佛，本山乃青大悲寺。喜之以宇宙創造主「如來」之使者自居，稱「金毘羅大權現」。主張欲除一切不幸，須供養先祖萬靈，成為明治初期新宗教的先驅。第二次世界大戰後，獨立為如來宗，昭和三十七年（1962）改稱如來教，現屬曹洞禪系。喜之深受金毘羅信仰與日蓮教學的影響，所說皆集錄於お經樣中。p2957

如來方便善巧咒經
一﻿如來方便善巧咒經    梵名 Sapta-buddhaka-sūtra。全一卷。隋代闍那崛多譯。又作如來善巧咒經、如來方便巧咒經。收於大正藏第二十一冊。內容敘述佛居雞羅婆山頂時，林中一比丘為惡鬼所捉，另一比丘著於邪魅，苦悶懊惱不堪。佛陀乃應虛空藏菩薩之請，宣說滅除疾病苦、遠離鬼魅之神咒。又本經之同本異譯有譯於梁代（譯者佚名）之虛空藏菩薩問七佛陀羅尼經，及宋代法天所譯之聖虛空藏菩薩陀羅尼經。〔歷代三寶紀卷十二、大唐內典錄卷五、開元釋教錄卷七〕p2950

如來方便巧咒經→
一﻿如來方便巧咒經&rarr;    全一卷。隋代闍那崛多譯。（參閱「如來方便善巧咒經」2950）

如來施願菩薩
一﻿如來施願菩薩    為密教阿闍梨所傳曼荼羅、胎藏圖像中，列於遍知院之菩薩。其形像為右手下垂，結施願印，左手持蓮花，花上有與願印相，印之周圍有光焰，半跏趺坐於蓮花座上。p2955

如來普光菩薩
一﻿如來普光菩薩    為密教阿闍梨所傳曼荼羅、胎藏圖像中，列於遍知院之如來焰光菩薩。又稱普光菩薩、圓光菩薩、如來圓光菩薩。此尊係表示如來大智圓滿，光明普照法界之德。在胎藏圖像中，其形像為頂戴寶冠，二手上仰，置於臍前，持載有鉢形物之蓮花，其身及鉢有熾盛之光焰，結跏趺坐於蓮花上。據大日經卷四密印品、大毘盧遮那經廣大儀軌卷上、攝大儀軌卷中載，其印契為「虛心合掌」，二拇指微屈而入掌，直豎二食指，舒散如放光狀。真言為：歸命入嚩羅摩履儞（jvalāmā-lini，光焰鬘）怛他蘖多㗚旨（tathāgatārci，如來光明）莎訶（svāhā，成就）。〔大日經疏卷十三〕p2960

如來智印經
一﻿如來智印經    全一卷。譯者不詳。約為劉宋時（420～479）所譯。（參閱「諸佛慧法身經」7905）p2960

如來正勤菩薩
一﻿如來正勤菩薩    為密教阿闍梨所傳曼荼羅中列於遍知院之菩薩。據載，遍知院中如來正勤菩薩以外，其他諸尊之印明，大多屬於胎藏修法如來身會中所結誦之印明。於大日經卷四密印品中，未列舉此尊之印明，故不列入如來身會中；蓋此尊之印明或已攝入如來念處印中。p2952

如來毫相菩薩
一﻿如來毫相菩薩    如來毫相，梵名 Tathāgatorṇā。為密教胎藏現圖曼荼羅釋迦院內列，位於佛北方第二位之菩薩。又稱釋迦毫相菩薩、真多摩尼毫相菩薩。如來毫相係大日如來之德，釋迦毫相係釋迦之眷屬。又此尊主如來三十二相中白毫相之功德。密號妙用金剛。其形像為身呈金色，仰右掌置於臍下，左手持蓮花，上有寶珠，跏趺坐於赤蓮花上。種子為 （hūṃ，吽）。三昧耶形為如意寶珠。印契為右手作拳狀，而將拇指伸出，共餘四指置於眉間。真言為真言藏品之真言，即：歸命皤羅提（varade，與願）皤羅補羅鉢帝（varaprāpte，得願）吽（hūṃ，種子）莎訶（svāhā，成就）。此外，密教諸經軌中對於此尊形像、種子、三昧耶形、印契、真言等有不同記載。〔大日經疏卷五、卷十、卷十三〕p2957 

如來滅後五五百歲始觀心本尊抄
一﻿如來滅後五五百歲始觀心本尊抄    全一卷。日本日蓮宗最重要之聖典，為其三大部、五大部中最要者。（參閱「觀心本尊抄」8692）p2961

如來牙菩薩
一﻿如來牙菩薩    如來牙，梵名 Tathāgata-daṃṣṭrā，音譯怛他誐多能瑟吒羅。為密教胎藏現圖曼荼羅釋迦院外列，位於佛南方第一位之菩薩。此尊乃主佛德，摧破生（眾生）佛（諸佛）差別之執著。密號護法金剛、調伏金剛。形像為全身呈肉色，右掌當胸，稍屈中指、無名指等，左拳置胸前，持開敷之蓮花，蓮上有牙，臉朝右，坐於赤蓮上。種子為 （daṃ）。三昧耶形為蓮花上牙。據大日經卷四密印品載，此尊印契為「虛心合掌」，屈二食指入掌內向上。真言為：歸命怛他誐多（tathāgata，如來）能瑟吒羅（daṃṣṭra，牙）羅娑羅娑釳羅（rasāgara，味勝上）三鉢羅博迦（samprāpaka，得）薩縛（sarva，一切）怛他誐多（如來）微灑也（viṣaya，境界）三婆縛（sambhava，生）莎訶（svāhā）；意即「普遍歸命諸佛，得咀嚼無上法味之如來牙，係由一切如來之境界而生」p2951 

如來獨證自誓三昧經
一﻿如來獨證自誓三昧經    全一卷。西晉竺法護譯於泰始二年至建興元年（266～313）。又作獨證自誓三昧經、如來自誓三昧經。收於大正藏第十五冊。「獨證自誓三昧」為佛陀昔時在句潭彌國大叢樹間之交露精舍所居道場之名。本經敘述如來對賢儒菩薩解說佛法中之三種因緣，即趣向童真、了生、阿惟顏等三種階次之人，如來皆一一予以授決。其次又宣說出家之法，並謂迦葉即循此自誓而得戒。本經所說之童真、了生、阿惟顏，相當於華嚴經所說十住菩薩之第八、第九、第十住等三種階位；此於十住十地等菩薩修行階位之思想中，頗值後世學者注意。又本經之異譯本有東漢安世高之獨證自誓三昧經。〔出三藏記集卷二、歷代三寶紀卷六、大唐內典錄卷二、開元釋教錄卷二〕p2963

如來甲冑菩薩
一﻿如來甲冑菩薩    為密教阿闍梨所傳曼荼羅、胎藏圖像中，列於遍知院之菩薩。又稱如來甲菩薩。此尊表如來之德，具有防護煩惱魔軍之功，猶如甲冑對敵軍有防衛之作用。其形像為身著甲冑，右拳置於腰間，豎左拳，持蓮花，花上有甲冑，跏趺坐於蓮花座上。據作禮方便次第載，其印契為「虛心合掌」，二食指稍彎屈，置於中指之背而不相觸著。據諸次第皆具緣品載其真言為：歸命鉢囉戰拏（pracaṇda，極暴惡）嚩日羅（vajra，金剛）入嚩攞（jvala，光明）尾娑普囉（visphara，普遍）吽（hūṃ，種子）。然大日經疏卷九謂，此非如來甲之真言，或係金剛薩埵圓光之真言。p2952

如來發生偈
一﻿如來發生偈    係出自大日經卷五祕密漫荼羅品之偈頌。又作能生諸佛偈。頌文為（大一八‧三一上）：「能生隨類形，諸法之法相，諸佛與聲聞，救世因緣覺，勤勇菩薩眾，及仁尊亦然。眾生器世界，次第而成立，生住等諸法，常恆如是生；由具智方便，離於無慧礙，而觀此道故，諸正遍知說。」據大日經疏卷十四之闡釋，謂 （ a，阿）字係諸法能生之本體，故又可稱為無相法身、平等法身；如來發生偈即表顯此一無相法身，能隨緣而普現色身，生出受用、變化、等流等諸佛，並由此等諸佛之教化而得佛、菩薩、聲聞、緣覺等種種果之義。p2960

如來眼菩薩
一﻿如來眼菩薩    又稱如來觀菩薩。為密教阿闍梨所傳曼荼羅、胎藏圖像中，列於遍知院之菩薩。與如來身會之悲生眼（佛眼）菩薩同體；然如來眼與悲生眼之真言不同。在胎藏圖像中，其形像為豎右肘，手掌上仰，拇指、食指相捻，其餘三指稍屈；左手置胸前，持蓮花，花上有兩眼，跏趺坐於蓮花座上。其印契與悲生眼之印契相同。真言為：歸命怛他揭多斫吃芻（tathāgata cakṣu，如來眼）尾也嚩路迦也（vyavalokāya，觀）莎訶（svāhā，成就）。〔大日經卷二具緣品、卷四密印品、大日經疏卷九）p2958

如來示教勝軍王經
一﻿如來示教勝軍王經    全一卷。唐代玄奘譯。又作勝軍王經。收於大正藏第十四冊。內容敘述佛陀在舍衛城誓多林給孤獨園時，為勝軍王開示正法治國之道，如以四事（布施、愛語、利行、同事）攝受群臣、百姓；佛陀又藉老病死衰等強調勤修無常觀、盡滅觀之重要，乃至護持佛法、願求正法聖慧之財寶。綜觀全經之思想，多為第二義之俗諦門，故屬小乘阿毘達磨論之思想。又本經之同本異譯有宋代施護所譯之佛說勝軍王所問經。〔大唐內典錄卷五、古今譯經圖紀卷四、開元釋教錄卷八、貞元新定釋教目錄卷十一〕p2952

如來祕密大乘經→
一﻿如來祕密大乘經&rarr;    凡二十卷。宋代法護於景德元年至嘉祐三年之間（1004～1058）譯出。（參閱「如來不思議祕密大乘經」2949）

如來祕密藏經
一﻿如來祕密藏經    凡二卷。譯於南北朝初期（350～431），譯者佚名。又作大方廣如來祕密藏經、祕藏經、祕密藏經。收於大正藏第十七冊。本經敘述佛陀對來自常出大音國之無量志莊嚴王菩薩宣說祕密藏法。菩薩歡喜而以身供養佛，且變現稀有廣大之神通。佛更就大德迦葉之啟問而敷演祕密藏法。〔歷代三寶紀卷六、大唐內典錄卷二、大周刊定眾經目錄卷十一、貞元新定釋教目錄卷四〕p2956

如來禪
一﻿如來禪    (一)為四種禪之一。指佛地之禪定。出自大乘入楞伽經卷三集一切法品。即入於如來地，證得聖智三種樂，為利益眾生而示現不思議之廣大妙用者，稱為如來禪。     (二)為五種禪（五味禪）之一。據宗密之禪源諸詮集都序卷上之一，將禪分為五種，其中，「最上乘禪」稱為如來清淨禪（略稱如來禪），又稱一行三昧、真如三昧。此禪之旨趣，係頓悟自心本來清淨無有煩惱，具足無漏之智性，且此種清淨心與佛無異，此心即佛，故宗密稱之為如來清淨禪，並以之為達磨門下相傳之禪。然自中唐以後，禪宗因盛行以棒喝、坐禪等不立文字、見性成佛之方式接化眾生，又當時如來禪僅滯於義解名相，而未至達磨祖師西來所傳之真禪味，故仰山慧寂禪師另立「祖師禪」之名稱，以此為達磨所傳之心印，表示祖祖相傳、以心印心之意，以別於教內其他諸禪。〔景德傳燈錄卷十一仰山慧寂章〕（參閱「五味禪」1458、「祖師禪」5360）p2963

如來種
一﻿如來種    意謂一切煩惱皆是如來種。佛說維摩詰經卷二如來種品（大一四‧五二九下）載：「維摩詰問文殊︰『何等為如來種？』文殊師利答言︰『有身為種，無明、有愛為種，貪、恚、癡為種，四顛倒為種，五蓋為種，六入為種，七識處為種，八邪法為種，九惱處為種，十不善道為種。以要言之，六十二見及一切煩惱，皆是佛種。』」文殊菩薩主張無明、有愛等諸煩惱為如來種，因「煩惱實相即菩提」、「世間實相即涅槃」故。立足於大乘者，大悲心、菩提願、性空慧亦為如來種。p2962

如來笑菩薩
一﻿如來笑菩薩    如來笑，梵名 Tathāgata-hāsa，音譯怛他誐多訶娑。即位於密教胎藏現圖曼荼羅釋迦院內列南端之菩薩。此尊原為如來之齒相，係表示主如來歡喜之德。乃相當於阿闍梨所傳曼荼羅遍知院之如來唇菩薩或如來口菩薩。密號為歡喜金剛、破顏金剛。其形像為全身呈肉色，開口露齒，舉右臂，掌心下覆，置於口邊，左拳置腰側，持開敷之蓮花，跏趺坐於赤蓮花上。種子為 （hā）或 （haḥ）。三昧耶形為開敷之蓮花。印契、真言則用金剛笑菩薩之印明。（參閱「如來唇菩薩」2955）p2956

如來羂索菩薩
一﻿如來羂索菩薩    為密教阿闍梨所傳曼荼羅、胎藏圖像中，列於遍知院之菩薩。其形像為向右方豎右肘，手上仰，伸拇指、食指等，屈其餘三指，左手置胸前，手持蓮花，花上有羂索，跏趺坐於蓮花座上。印契為二手作「內縛拳」，豎合二食指成環狀。其中二食指乃表羂索之形。真言為：歸命係係（he he，呼召）摩訶播奢（mahāpāśa，大索）鉢羅娑嘮那履也（prasrau-darya? 廣如空）薩埵馱睹（sattvadhātu，有情界）微模訶迦（vimohaka，除癡）怛他揭多地目吃底儞社多（tathāgatādhimukti nirjata，如來信解生）莎訶（svāhā，成就）。〔大日經卷四密印品、大日經疏卷十三〕p2964

如來腰菩薩
一﻿如來腰菩薩    為密教阿闍梨所傳曼荼羅、胎藏圖像中，列於遍知院之菩薩。在胎藏圖像中，此尊之形像為右手上仰置腿上，左手置腰間，手上持蓮花，花上有環狀物，跏趺坐於蓮花上。此尊之印契，於諸經軌所載不同，據大日經疏卷十三載，為如來鉤之印，食指在內，舒展無名指。真言為：歸命怛他蘖多（tathāgata，如來）三婆嚩（sambhava，生）莎訶（svāhā，成就）。〔大日經卷四密印品〕p2961

如來臍菩薩
一﻿如來臍菩薩    為密教阿闍梨所傳曼荼羅、胎藏圖像中，列於遍知院之菩薩。其形像為右手置膝頭，覆垂向下，結觸地印，左手置胸前持花，花上載有如球之物（即臍之表徵），半跏趺坐於蓮花座上。據大日經卷四密印品、廣大儀軌卷上等載，其印契乃作「內縛拳」，舒右手之食指、中指、無名指等，稍屈食指、中指。真言為：歸命阿沒㗚睹嗢婆嚩（amṛitodbhava，甘露生）莎訶（svāhā，成就）。〔大日經疏卷十三〕p2964

如來自誓三昧經
一﻿如來自誓三昧經    全一卷。西晉竺法護譯於泰始二年至建興元年（266～313）。（參閱「如來獨證自誓三昧經」2963）p2953

如來興顯經
一﻿如來興顯經    凡四卷。西晉竺法護譯。又稱興顯如幻經、興顯經。收於大正藏第十冊。本經譯自華嚴經之如來出現品。異譯本有西晉帛法祖所譯之如來興顯經一卷。〔出三藏記集卷二、歷代三寶紀卷六、大唐內典錄卷二、古今譯經圖紀卷二、開元釋教錄卷二、貞元新定釋教目錄卷三、卷四〕p2963

如來舌菩薩
一﻿如來舌菩薩    如來舌，梵名 Tathāgata-jihva，音譯怛他誐他爾訶縛。為密教胎藏現圖曼荼羅釋迦院內列，位於佛南方第六位之尊；亦為阿闍梨所傳曼荼羅、胎藏圖像中遍知院之菩薩。此尊主佛說法之舌相，常作真實語之德。密號為辯說金剛。然此尊與如來辯說菩薩並非同一尊。現圖曼荼羅中，其形像為全身呈肉色，右掌舒展上仰，而置於胸前，豎左掌，以拇指、食指持開敷之蓮花，蓮上置舌，舌上有光焰，跏趺坐於赤蓮花上。種子為 （ji）。三昧耶形為蓮上舌。據大日經卷四密印品載，其印契為屈二無名指（二水輪），以二拇指（二空輪）合入掌中，拇指壓於二無名指之指甲上。印契中之二水即表言說之義，入掌中即表示入 （a）字門之義，以二空壓二水即表示大空等同之義。據大日經密印品載，其真言為：歸命怛他蘖多（tathāgata，如來）爾訶縛（jihva，舌）薩底也（satya，真實）達摩（dharma，法）鉢羅底瑟恥多（pratiṣṭhita，性）莎訶（svāhā，成就）。〔大日經義釋卷十〕p2953 

如來莊嚴佛境界經→
一﻿如來莊嚴佛境界經&rarr;    凡二卷。北魏曇摩流支譯於景明二年（501）。（參閱「如來莊嚴智慧光明入一切佛境界經」2958）

如來莊嚴智慧光明入一切佛境界經
一﻿如來莊嚴智慧光明入一切佛境界經    凡二卷。北魏曇摩流支譯於景明二年（501）。又作如來入一切佛境界經、智慧莊嚴經、如來莊嚴佛境界經。收於大正藏第十二冊。本經敘述佛陀對妙吉祥童真（文殊師利）宣說不生不滅之法，開示如來法身之本義、方便示現之道理及隨機攝化之大用，並闡明菩提及菩薩行之義。本經另有三異譯本：宋代法護等所譯之大乘入諸佛境界智光明莊嚴經、度一切諸佛境界智嚴經及西藏譯本。其中，法護譯本內容最為增廣，而度一切諸佛境界智嚴經為最簡略、最接近原型者。〔Ancient Khotan, Plate CIX〕p2958

如來蓮華菩薩
一﻿如來蓮華菩薩    為密教阿闍梨所傳曼荼羅中列於遍知院之菩薩。此尊以金剛不壞之蓮花座為其自誓之內證。據大日經疏卷十三載，此蓮花座，又稱金剛座、金剛不壞座；又以蓮花為座，故為成佛以後之座。其印契為「虛心合掌」，舒散諸指成鈴鐸之形，二小指、二拇指相持，合食指、中指，即六葉印。最初之印母為未敷蓮華印，象徵法身之座；其次為開敷八葉印，象徵報身之座；最後之六葉印則象徵應身之座。真言為：歸命 （āḥ）。p2962

如來藏
一﻿如來藏    (一)梵語 tathāgata-garbha。指於一切眾生之煩惱身中，所隱藏之本來清淨（即自性清淨）的如來法身。蓋如來藏雖覆藏於煩惱中，卻不為煩惱所污，具足本來絕對清淨而永遠不變之本性。又一切染污與清淨之現象，皆緣如來藏而起之教法，即稱如來藏緣起。經論中常以該思想闡明人之迷、悟對立意義。勝鬘經法身章（大一二‧二二一下）：「如來法身不離煩惱藏，名如來藏。」大方等如來藏經亦列舉蓮花內有化佛、淳蜜在巖樹中、真金墮於不淨處、弊物裹金像、賤女懷貴子等九喻，詳加解說其義。    佛性論卷二如來藏品謂「藏」有三義：(1)所攝藏，一切眾生悉攝於如來之智內。(2)隱覆藏，如來法身無論因位、果位，俱不改變；然眾生為煩惱所覆，故不得見。(3)能攝藏，如來果德悉攝於凡夫心中。於同論卷二自體相品與勝鬘經自性清淨章謂「藏」有自性、因、至得、真實、祕密等五義，即：(1)萬有悉為如來之自性，由自性之義而言，稱為如來藏。(2)此藏乃聖人修行正法而生之對境，由成為境界之「因」義而言，稱為正法藏，或法界藏。(3)信此藏可得如來法身之果德，由至得之義而言，稱為法身藏。(4)此藏超越世間一切虛偽，由真實之義而言，稱為出世藏，或出世間上上藏。(5)一切法若順此藏則得清淨，反之則成染濁，由祕密義而言，稱為自性清淨藏。以上五項稱為五種藏。大乘止觀法門卷一，則列舉能藏、所藏、能生之三義；圓覺經略疏卷上，亦舉出隱覆、含攝、出生等三義，稱為三種如來藏。另據勝鬘經空義隱覆真實章載，如來藏可分二種：(1)如來藏超越煩惱，或與煩惱不同，亦即於如來藏中煩惱為空，稱為空如來藏。(2)如來藏具足一切法，而與煩惱不離、不脫、不異，此即不空如來藏。又同經法身章載，如來藏尚可分為二義：(1)在纏，被煩惱所纏縛之狀態，包含空與不空二如來藏。(2)出纏，脫離煩惱纏縛之狀態。大乘起信論則謂，真如有如實空與如實不空二面；覺之體相若以四鏡為喻，即：(1)如實空鏡，即空如來藏。(2)因薰習鏡，即不空如來藏。(3)法出離鏡。(4)緣薰習鏡。前二者為在纏，後二者則為出纏。    釋摩訶衍論卷二歸納以上諸說，而立十種如來藏。即：大總持如來藏、遠轉遠縛如來藏、與行與相如來藏、真如真如如來藏、生滅真如如來藏、空如來藏、不空如來藏、能攝如來藏、所攝如來藏、隱覆如來藏等十種。     或以如來藏與阿賴耶識、阿摩羅識（九識家所立之第九識）為一，例如入楞伽經卷七（大一六‧五五六中）：「阿梨耶識者名如來藏，而與無明七識共俱。」又（大一六‧五五六下）：「如來藏識不在阿梨耶識中，是故七種識有生有滅，如來藏識不生不滅。」此時如來藏即阿摩羅識。    如來藏之思想，在印度較唯識說早成立，與中觀、唯識等思想不同，然後世在唯識說之外，未別立如來藏，而於唯識說中論述如來藏。我國地論宗則以如來藏為究竟，而立淨識緣起說。天台宗認為如來藏即實相，而視其為不可思議之妙法。於華嚴宗，在三祖法藏之起信論義記卷上立有四宗教判，第四宗即名如來藏緣起宗；內容含攝楞伽、密嚴、起信、寶性等經論之說，就該宗五教判而言相當於第三之終教。又密教胎藏界曼荼羅所說，即根據如來藏思想而來。〔北本大般涅槃經卷七、楞伽阿跋多羅寶經卷二、卷四、入楞伽經卷一、大乘密嚴經卷下、大般若經卷五七八、無上依經卷上、金剛仙論卷五、大智度論疏卷十四、法華經玄義卷五下、大乘義章卷一、卷三末、四分律疏飾宗記卷三本〕（參閱「譬喻」8515）    (二)指佛所說之一切經藏。增一阿含經卷一（大二‧五五O下）：「其有專心持增一，便為總持如來藏。」p2964

如來藏之研究
一﻿如來藏之研究    印順（1906～2005）著。如來藏即「佛性」。本書從如來藏的意義談起，繼而說明從原始到部派佛教乃至初期大乘佛教「如來藏」的發展；並從寶性論、楞伽經、涅槃經及瑜伽學派的如來藏說作論述。民國七十年（1981）由正聞出版社出版。p2966

如來藏性
一﻿如來藏性    謂一切眾生之自性皆隱藏如來之功德。瑜伽論記卷二十（大四二‧七六四上）：「楞伽等云：『如來藏性具足一切恒沙功德，本自有之，非適今也。』（中略）又華嚴經云：『佛子！一切眾生皆有佛如來藏性，具諸功德。』」p2966

如來藏經
一﻿如來藏經    全一卷。漢譯本有二：一為大方等如來藏經，東晉佛陀跋陀羅（梵 Buddhabhadra，覺賢 359～429）譯於元熙二年（420）。收於大正藏第十六冊。一為大方廣如來藏經，唐代不空（梵 Amoghavajra，不空金剛 705～774）譯於天寶五年至大曆六年間（746～771）。收於大正藏第十六冊。此二譯本大同小異，惟不空所譯之經內容較豐富詳細。此外現存尚有西藏譯本。     本經計有四次漢譯，然現存僅有第三、第四譯。初譯係西晉法炬所譯，故可知如來藏經於西元三世紀頃即已傳入中國。本經因係闡釋如來藏（梵 tathāgata-garbha），故稱如來藏經。本經係闡明如來藏之實存，眾生即使在諸種煩惱之中，如來藏亦不會被染污，並以九種譬喻說明如來藏之自性清淨，譬喻之說明佔本經之大部分。     本經之形式，均為長行（即散文）之後即有偈頌，乃重頌之形式。其內容僅強調如來藏之內涵，至於如來藏與阿賴耶識之關係，並未說明。從其內容形式或漢譯年代推定，本經係闡釋如來藏之諸經論中的最早作品。本經所主張「一切眾生如來之藏常住不變」之經旨，由涅槃經繼承之，而成「一切眾生悉有佛性」之說。此外，有關如來藏之九種譬喻，後為究竟一乘寶性論及佛性論所繼承，而以九種譬喻代表九種煩惱。p2966

如來藏緣起
一﻿如來藏緣起    又作真如緣起。為四種緣起之第三。佛教對於宇宙現象之緣起論，歸納之，有業感緣起、賴耶緣起、如來藏緣起、法界緣起、六大緣起等各種系統之別，其中，如來藏緣起係指由如來藏之自性清淨心生起一切萬有之緣起論，乃楞伽經、密嚴經等所詮顯之思想。謂如來藏有常住不變之一面，同時亦有隨緣起動而變現萬有之一面。如來藏隨緣起動之次第，先是如來藏之一心被無始以來之無明惡習所薰習，而成為第八阿賴耶識（藏識），再由藏識現起萬有，然如來藏之本性並不毀損，而成為「如來藏為體，藏識為相」之關係。又如來藏之實體有真如門與生滅門二義，就真如門而論，如來藏為一味平等、性無差別之體；就生滅門而論，如來藏隨染淨之緣而生起諸法，例如由染緣而變現六道，由淨緣而變現四聖等。〔入楞伽經卷一、卷二、卷七、大乘密嚴經卷下、大乘起信論義記卷中本〕（參閱「四種緣起」2336）p2967

如來衣
一﻿如來衣    又作柔和忍辱衣，弘經三軌之一。即以如來之法衣，譬喻柔和忍辱之心。（參閱「衣座室三軌」3220、「柔和忍辱衣」4848）p2953

如來語菩薩
一﻿如來語菩薩    如來語，梵名 Tathāgata-vaktra。為密教胎藏現圖曼荼羅列於釋迦院內列南方第二位之菩薩。其梵名 vaktra 意指「言語之器」，亦即「發語之口」，故大日經卷四密印品稱之為如來語門菩薩，胎藏圖像稱之為如來口菩薩；然阿闍梨所傳曼荼羅之遍知院同時列有「如來口」與「如來唇」兩尊菩薩，則兩尊之中，不知何者即為此尊（如來語）之異名。     如來以圓妙之音演說大法，各類眾生隨聞得解；而此尊由如來之智所生，主如來發語演說之德。其密號為性空金剛。其形像，據現圖曼荼羅載，全身呈肉色，右掌上仰，置於胸前，立左掌，食指、中指彎曲，手執蓮花，蓮上有寶珠。種子為 （va）。三昧耶形為蓮上唇。據大日經卷四密印品記載，其印契為「虛心合掌」，而以兩手之食指、無名指相合入掌，聚於一處相捻，二小指、中指豎直，二拇指微屈。真言為：歸命怛他蘖多（tathāgata，如來）摩訶縛吃怛羅（mahāvaktra，大語門）微濕縛壤曩（viśvajñāna，種種巧智）摩護娜也（mahodaya，廣大）莎訶（svāhā，成就）。〔大日經疏卷十三〕p2962 

如來身會
一﻿如來身會    指密教胎藏修法中，所結誦之大慧刀等二十五印明，為遍知院所攝。此會乃闡明胎藏界十三大會修行得果之義，以此等印明結誦之功德具足如來三密，故稱如來身會。此會包括有大慧刀、大法螺、蓮華座、金剛大慧、如來頂、如來頂相、毫相藏、大鉢、施無畏、與滿願、悲生眼、如來索、如來心、如來臍、如來腰、如來藏、普光、如來甲、如來舌、如來語、如來牙、如來辯說、如來持十力、如來念處、一切法平等開悟等二十五印明；或謂入佛三昧耶、法界生、轉法輪等亦為如來身會所攝。〔大日經卷四密印品〕p2953

如來輪菩薩
一﻿如來輪菩薩    密教阿闍梨所傳曼荼羅、胎藏圖像中，列於遍知院之菩薩。又作如來法輪菩薩。以轉法輪印明為其自內證，表如來轉法輪之德。形像為豎右掌，舒散五指，左手當胸持蓮花，花上有八輻輪，輪有光焰圍繞，跏趺坐於蓮花上。此尊印明稱為「轉法輪印」。印相為兩手舒五指，左手下覆，右手上仰，兩手以背相合，小、無名、中、食指等八指一一交叉，左手之拇指與右手之拇指指端相合。真言為：南麼三曼多伐折羅赧（namaḥ samanta vajraṇāṃ，歸命普遍諸執金剛）伐折羅咀麼句痕（vajrātmakohaṃ，我是金剛身）。據大日經疏卷九載，此真言具有平等、本誓、除障、警覺等四義。〔大日經卷四密印品〕（參閱「轉法輪印」8283）p2963

如來辯說菩薩
一﻿如來辯說菩薩    為密教阿闍梨所傳曼荼羅中列於遍知院之如來平等說菩薩、胎藏圖像中遍知院之如來辯才菩薩。在胎藏圖像中，其形像為向前豎右手，結三業妙善之印（即屈無名指、小指，舒拇指、食指、中指），左拳持蓮花，置於腰上，半跏趺坐於蓮花座上。據大日經疏卷十三、玄法軌卷上（別本）等載，其印契為「虛心合掌」，屈二食指，置於中指之背，然指頭不相觸著。二食指表牙，二拇指表舌，故拇指搖動表辯說之意。真言為：歸命阿振底也那部多（acintya dbhuta，不可思議奇特）路波嚩增（rūpavaśam，語分段）三摩哆鉢囉鉢多（samantaprāpta，普至）微輸馱娑嚩囉（viśuddha svara，清淨言音）莎訶（svāhā，成就）。結誦此印言之功德，可得四無礙辯才，並能宣說正法。〔大日經卷四密印品〕p2967

如來金剛
一﻿如來金剛    指列於密教胎藏圖像中遍知院之三尊。又如來金剛三尊中之一尊（或三尊），與阿闍梨所傳曼荼羅遍知院中之如來三昧耶金剛同體。於胎藏修法中，此尊以金剛大慧印為其內證。三尊之形像如下：(1)豎右肘手掌上仰，拇指、食指相捻，其餘三指稍屈，左手置於胸前，持五股杵。(2)舒展右手掌置於腿上，手掌上仰，持蓮花，花上豎有三股金剛杵，杵上有光焰。以上二尊皆以右足押左足，半跏趺坐於蓮花上。(3)右手置腰間，持蓮花，花上有羯磨杵，左手結施願印，以左足押右足，半跏趺坐於蓮花上。p2954

如來鈴鐸菩薩
一﻿如來鈴鐸菩薩    為密教阿闍梨所傳曼荼羅、胎藏圖像中遍知院之菩薩。在胎藏修法如來身會中雖結誦此尊之印明，然大日經卷四密印品中並未論及此尊，或已攝入「如來法螺印」（大法螺印）中。其形像為豎右肘，持金剛鈴，作振動之勢，左拳下覆，置於腰間，半跏趺坐於蓮花座上。p2961

如來鉤菩薩
一﻿如來鉤菩薩    為密教阿闍梨所傳曼荼羅、胎藏圖像中，列於遍知院之菩薩。又稱金剛鉤菩薩。其形像為右手置於胸前，豎食指，以其餘四指持蓮花，花上置鉤，鉤上有光焰，豎左肘，絞天衣於腕中，以無名指、小指握之，直豎其餘三指，跏趺坐於蓮花上。據大日經卷四密印品載，其印契為作「內縛拳」，舒開右食指，屈第三指節成鉤形，作召請諸佛菩薩之狀，即與大鉤召印相同。又此尊與金剛界之金剛鉤菩薩、胎藏曼荼羅之金剛鉤女菩薩同體。真言為大鉤召之真言。〔大日經疏卷十三〕p2961

如來鑠乞底
一﻿如來鑠乞底    鑠乞底，梵名 Śakti，意譯槊（短槍）。又稱如來槊、如來槊菩薩。此菩薩主如來保護眾生之方便之德。為密教現圖胎藏界曼荼羅釋迦院中之菩薩。形像為身呈肉色，右手向外執槍，左拳叉腰，跏趺坐於蓮花座上。種子為 （śa）。三昧耶形為鉾鉞。密號眾行金剛。關於此菩薩之形像，尚有諸多異說。〔大日經卷五祕密漫荼羅品、大日經疏卷五、卷六、祕藏記〕p2968 

如來頂相
一﻿如來頂相    為密教胎藏修法如來身會印明之一，表示如來之無見頂相。「如來頂」之印明係表示佛之尊特大人相，此印明則表示佛之身量廣大無邊。據青龍儀軌卷上載，其印契為右手作拳置於頂上加持，如是則一切天神皆不能見其頂相。真言為：歸命伽伽那阿難多薩發囉儞（gaganānta spharaṇa，虛空無量普遍）毘輸馱達摩儞闍多（viśuddha dharma nirjāta，清淨法生）莎訶（svāhā，成就）。〔大日經卷二具緣品〕p2958

如來頂菩薩
一﻿如來頂菩薩    為密教阿闍梨所傳曼荼羅、胎藏圖像中，列於遍知院之菩薩。其形像為右手覆胸，舒展拇指、食指，屈其餘三指，左手持蓮花置於腰間，花上有一圓環，環中有多數小珠，圓上有光焰，跏趺坐於蓮花座上。其印契為「內縛拳」，豎二中指，二食指著於中指之背，並豎二拇指，壓於二中指之上。真言為：歸命吽吽（hūṃ hūṃ）。據大日經疏卷十三載，此真言具有三昧解脫之義。〔大日經卷四密印品〕p2958

如修
一﻿如修    （1926～）中國佛教比丘。俗姓趙，名繼昌，河南省唐縣人。十九歲至桂泉寺禮桂勤老和尚剃度出家。翌年，到漢陽歸元寺受具足戒。一九四八年，到蘇州靈巖山寺念佛。隔年春，至廣州六榕寺、香港大嶼山寶蓮寺。一九六O年，於香港荃灣大圍村建大悲院，講經念佛、打佛七，弘揚靈巖山寺的念佛法門。一九七九年，到紐約佛恩寺駐錫四年，後到美國舊金山，在第七大道設立香港大悲院分院，弘揚淨土法門。一九八八年，先後修復桂泉寺、水簾寺、觀音禪林、桃花洞寺、雲台寺、佛光寺、妙法寺、太白頂寺等。一九九七年，赴錫美國洛杉磯，創建大悲院，率眾僧俗勤修淨業。p2971

如化
一﻿如化    為大品般若經所舉十喻之一。化，梵語 nirmita，又作變化、變化事、等變化。舉凡神仙之通力、天龍之業力，及以禁咒、禪定等變現諸物者，皆稱為化。此等化事化物，皆空而無實，故以之比喻一切諸法皆空，猶如化物般之無實。（參閱「十喻」647）p2946

如如如說
一﻿如如如說    即稱可或相應於真如之理的言說。首字之「如」，即稱可或相應、相稱之意；次之「如如」二字，即指真如之理。以真如門有體、相二如，故重複之而稱為如如。同類用語有「如如法身」，即指如如之真理。〔釋摩訶衍論卷二上、大日經疏卷一〕p2947

如字
一﻿如字    (1)指 （ta，多）字；以其表示如如之義，故稱如字。(2)指 （trāḥ）字；係寶生如來之種子，表示摩尼寶珠之德；以此字含有本體之 字，故稱如字。〔瑜祇經護摩品〕p2948

如學
一﻿如學    (一)（1585～1633）明代臨濟宗僧。陝西臨潼人，俗姓任。號五峰。幼年喪父，從五台山之天齊出家，並於澄律師處受具足戒。師遇事精勤，遍歷諸方，後至金粟寺參訪密雲圓悟，得其心印並嗣其法。曾入住弘濟寺，復遷至長沙大溈山同慶寺。世壽四十九。著有五宗派敘、五峰禪師語錄一卷。〔高僧摘要卷二、五燈全書卷六十五〕     (二)（1913～1992）台灣佛教比丘尼。新竹人，俗姓張。日本駒澤大學佛教學部畢業。民國二十六年，於新竹一同寺依玄深尼師出家。四十四年受具足戒於基隆月眉山靈泉寺。三十一年創設南投碧山岩寺，四十八年籌建法光寺，五十六年創辦法光美日語補習班、佛教講習班。後陸續於台北縣五股鄉創建智光禪寺、於碧山巖寺創辦南山佛學院、於洛磯山創建法光寺，並設立法光文教基金會、法光佛教文化研究所。一生為弘揚佛法，培養佛教人才，盡心盡力。於法光寺安詳示寂。世壽八十，僧臘六十。p2984

如定
一﻿如定    （1597～1657）明代黃檗宗僧。江西建昌人，俗姓陳。字默子。生於明萬曆二十五年。及長，歸投揚州興禪禪院，精進學佛。後於崇禎五年（1632）東渡日本，住於長崎。時長崎中國人甚眾，在如定東渡前，已有江西浮梁人真圓，於元和六年（1620）抵長崎，當地中國人因仰慕其德望，乃集資建一庵堂（即於今長崎市寺町之地），以真圓為開祖。此外，復建立一媽祖堂，祀奉天后聖母，以作為中國船隻航海安全之祈禱所。此處初稱南京寺，後改名為東明山興福寺。當如定抵達長崎時，即至興福寺參謁真圓大師，後即承繼此寺，成為第二代祖師。     師於住山期間，除弘化一方外，並從事寺院營建，復建造石橋，因橋形如雙圓之眼鏡，故稱為眼鏡橋，係日本明式石橋之嚆矢。橋身堅固，歷三百餘年至今未損。世壽六十一。〔黃檗東渡僧寶傳卷下〕p2968

如實
一﻿如實    (一)如，契合之義；實，真實之義。謂真實之教法，契合於真實之道理者，稱為如實。例如如實修行、如實行者等。與「如法」、「如說」等同義。     (二)為真如之異名。又作真如實相。謂諸法之理體，乃真實不變，平等無異，故稱如實。此處之「如」，乃平等之義。（參閱「如」2946、「真如」5300）     (三)指如其本來面目（實際）者。p2982

如實不空
一﻿如實不空    屬大乘起信論所立二真如中之「依言真如」。如實，真如之異名。如實不空，謂真如自體具足無漏清淨之功德，故稱為如實不空。亦即不空真如之義。（參閱「真如」5300）p2982

如實修行
一﻿如實修行    指如實相而行。如初地以上之菩薩，證得真如之理而起行。又如大乘起信論義記卷上本所謂之證理起行，即是如實修行之義。此外，如實修行係依佛之教法（實相之理）而行，故與如法修行、如說修行同義。無量壽經卷下（大一二‧二七九上）：「應當信順，如法修行。」即是此例。〔伽耶山頂經、往生論註卷上、卷下〕p2983

如實修行相應
一﻿如實修行相應    指信心與修行相應於法之實義。曇鸞之往生論註卷下記載，念佛有三種不相應，即雖念佛而信心不淳、不一、不相續者，稱為不相應。對此而言，信心淳、一、相續者，則稱相應。（參閱「三信三不」786）p2983

如實智
一﻿如實智    為密教所說五智的共通之智。五智，即法界體性智、大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智，乃真言行者發心修行的結果所得之智體，亦為大日如來的內證之智。若以向內自證之觀點而言，此五智稱為正體智；若向外利益眾生，則稱為後得智。故如實智雖通於正體、後得二智，然就自證而言，多用正體智之名，以證六大真如之實際 （a，阿）字本不生之理，故稱如實智。又因佛自能了知諸法之實相，故稱如實智者；佛不僅自能了知諸法實相，且以之對眾生宣說，故又稱如實說者。此二稱均為常見於經典中的佛之德號。〔大日經疏卷一〕p2983

如實知自心
一﻿如實知自心    密教以 （a，阿）字作為本初不生淨菩提心之體性，故主張修行者應如實觀察，並了知其實義。大日經卷一住心品（大一八‧一下）：「云何菩提？謂如實知自心。」此係解釋修行者所求之菩提心實乃開顯如來功德之寶所。其意概謂一切眾生之自心本即具足金剛、胎藏兩部曼荼羅之功德，故修行者應如實觀察自心之實相，若能明了證知，則可證得佛果菩提。故真言家每謂「如實知自心」一語含蘊無量深義，而視之為整部大日經之要旨精髓。p2982

如實知見
一﻿如實知見    如，契合之義；實，真實之義。如實相之知見，稱為如實知見。亦即指契合於真實道理之知見。據法華經壽量品載，如來如實知見三界之相。另據大日經疏卷一載，一切諸佛如法實相知解，亦如法實相為眾生解說，故稱如實知者，又稱如實說者。p2983

如實空
一﻿如實空    屬大乘起信論所立二真如中之「依言真如」。如實，真如之異名。如實空，謂真如之體空淨，離一切妄染，故稱如實空。亦即空真如之義。（參閱「真如」5300）p2983

如實空鏡
一﻿如實空鏡    為四鏡之一。謂心體離念，遠離一切心、境、界之相，而畢竟清淨無垢；猶如鏡面之空淨，不現任何外物。用以譬喻本覺（本有之覺性）之清淨。〔大乘起信論〕（參閱「四鏡」2368、「本覺」2498）p2983

如實論
一﻿如實論    全一卷。陳真諦譯。全稱如實論反質難品。收於大正藏第三十二冊。本書係以因明論式反駁外道論師之質難，並論證自家所說之如實。計分無道理難品、道理難品、墮負處品等三品。關於本書作者，高麗本不署撰號，諸經錄亦缺撰者之名，惟宋、元、明三本題為世親所造。〔因明入正理論疏卷一、續高僧傳卷二達磨笈多傳、開元釋教錄卷七、大唐內典錄卷六〕p2983

如實論反質難品
一﻿如實論反質難品    全一卷。陳真諦譯。本書係以因明論式反駁外道論師之質難，並論證自家所說之如實。（參閱「如實論」2983）p2984

如寶
一﻿如寶    (一)生平不詳。唐末五代溈仰宗僧。袁州（江西）仰山西塔光穆之法嗣。住於江西資福寺。然從景德傳燈錄卷十二、聯燈會要卷十一、五燈會元卷九等所載之機緣語句，可窺見其接化學人之家風與機法。如景德傳燈錄卷十二（大五一‧二九八上）：「問：『如何是衲僧急切處？』師曰：『不過此問。』僧曰：『學人未問已前，請師道！』師曰：『噫！』問：『諸方盡皆妙用，未審和尚此間如何？』師曰：『噫！』問：『古人拈槌竪拂，此理如何？』師曰：『瘂。』（中略）問：『如何是和尚家風？』師曰：『飯後三椀茶。』師一日拈起蒲團，示眾云：『諸佛菩薩及入理聖人皆從遮裹出。』便擲下擘胸開曰：『作麼生？』眾無對。（中略）師一日將蒲團於頭上曰：『汝諸人恁麼時難共語？』眾無對。師將坐卻曰：『猶較些子。』」     (二)（？～814）唐代僧。鑑真大師弟子，並隨侍東渡日本，戒壇院及唐招提寺之創立，其助力甚大。綜涉宗門書疏。天平寶字七年（763）住唐招提寺，稱戒律明師。世壽九十餘。p2985 

如巹
一﻿如巹    （1425～？）明代臨濟宗僧。景泰元年（1450），參學於杭州修吉山之景隆，並得其法。住浙江嘉禾真如寺。成化六年（1470），追補重刊緇門警訓續集二卷。弘治二年（1489），著作禪宗正脈十卷。p2969

如幻
一﻿如幻    為大品般若經所舉十喻之一。幻，梵語 māyā。幻師以種種技法變現象、馬、人物等，使人如實見聞，稱為幻；然此幻相幻事皆空而非實，故以之比喻一切諸法皆空，猶如幻相般之無實。〔大智度論卷六〕（參閱「十喻」647、「幻」1812）p2946

如幻三摩地無量印法門經
一﻿如幻三摩地無量印法門經    凡三卷。宋太平興國五年（980）施護譯。略稱無量印法門經。收於大正藏第十二冊。內容敘述：(1)佛陀在波羅奈國鹿野苑中，為勝華藏菩薩說以無依止一法得如幻三昧，彌勒、文殊等諸大士及安樂國土的觀音、勢至二大士皆得此三昧。(2)觀音、勢至二菩薩發心證道的因緣。本經譯本尚有：(1)觀世音菩薩授記經一卷，劉宋曇無竭譯。(2)光世音大勢至受決經一卷，西晉竺法護譯，今闕。(3)觀世音受記經一卷，西晉聶道真譯，今闕。p2947

如幻三昧
一﻿如幻三昧    指通達一切諸法如幻之理的三昧。亦指變現種種如幻之事的三昧。此三昧如幻師之變現男女、兵眾等，皆能如意而無所拘礙。菩薩即住於此三昧中，雖以如幻三昧之變化無礙廣度眾生，亦了知一切諸法如幻之理，故菩薩不執著度化眾生之相而化用自在。     此外，如幻三昧又為二十五三昧之一，用於破二十五有中之南閻浮提有。〔圓覺經、大智度論卷五十〕（參閱「二十五三昧」271）p2947

如幻即空之觀
一﻿如幻即空之觀    即「體空觀」。乃觀世間如幻、無自性空之觀法。天台判教化法四教之「通教」，觀煩惱的本體即是空，倡導煩惱即菩提的教義，雖含「空和有」的教說，還未有「妙有中道」之教義出現，因此是大乘佛教初門。（參閱「體空觀」8666）p2947

如影隨形
一﻿如影隨形    佛門用語。形容善惡果報如影子一樣，常隨不離。釋尊告比丘：「善惡隨逐人，譬如影隨形，隨其所趣向，未曾相捨離。」〔別譯雜阿含經卷三〕p2984

如悟
一﻿如悟    （1938～）台灣佛教比丘。苗栗人，俗姓蕭。別號正因。十四歲時，歸依法雲寺成空法師出家，二十五歲受具足戒。曾先後於台灣福嚴精舍、香港能仁學院就學。歷任佛學院講師、台灣省佛教分會理事等職。民國六十三年（1974）任中壢圓光寺住持。除重修寺宇外，並創辦妙果紀念圖書館、圓光佛學院。p2971

如惺
一﻿如惺    生卒年、籍貫、俗姓均不詳。明代僧。住於天台山慈雲寺。博學多聞，尤善文筆，偏好史乘傳記之學。曾於萬曆二十八年（1600），重刊佛法金湯編，後又續編當代之護法者。偶於史誌文集中，見有南宋以來諸僧之行實事跡，即隨錄之，計得二百餘人，分為譯經、解義、習禪等三篇，稱為大明高僧傳，於萬曆四十五年刊行。〔大明高僧傳卷一〕p2973

如意
一﻿如意    (一)指稱心如意。     (二)指說法及法會之際，講師所持之器具。此物原為印度古時之爪杖，梵語為 anuruddha（阿那律），係由骨、角、竹、木等所製，柄長三尺，形狀如雲，或如手形，乃搔背止癢所用，以其能補手不能到之處，而搔抓如意，故稱為如意，又稱癢和子。然在我國及日本，又成為一般之持物，表示吉祥之意。在佛教中，法師於說法及法會時，亦持用之，猶如官吏之笏，用以備忘。據釋氏要覽卷中如意條所載，齊高祖嘗賜予隱士明僧紹一支竹製之如意，梁武帝亦曾賜昭明太子一支木犀如意。另據佛祖統紀卷六智顗傳載，智顗受慧思之命，代為講說般若時，慧思手中持一如意臨席稱讚之。〔優婆塞戒經卷五、四分律卷十九僧尼日用物、禪林象器箋第二十八類器物門〕p2974 

如意寶印
一﻿如意寶印    (一)指代表一切菩薩之三昧耶形之真陀摩尼如意寶珠。又稱一切菩薩真陀摩尼印。     (二)結顯如意寶珠之手印。又作如意寶珠印、如意珠印、寶印、寶珠印。關於其印相，諸經軌所載不同：(1)據文殊師利法寶藏陀羅尼經載，以兩手相叉，二食指相拄，屈大拇指入掌內相交叉。此印又稱大精進如意寶印。(2)據不空羂索經載，此印作「內縛拳」，二拇指右左相壓入掌中，豎二中指，微屈而指頭相觸著，二食指、二中指側之中節相壓，指頭相拄。此印又稱為不空羂索如意寶印。〔大日經疏卷五、卷十、諸儀軌稟承錄卷六、卷八〕p2979

如意寶樹史
一﻿如意寶樹史    藏名 Dpag-bsam ljon-bzaṅ。又譯如意寶珠史。全稱 Ḥphags-yul rgya-nag-chen-po bod daṅ sog-yul-du dam-paḥi chos-byuṅ-tshul dpag-bsam ljon-bzaṅ。為印度、西藏、中國、蒙古佛教正法之史書。乃西藏學僧松巴勘布（藏 Sum-pa mkhan-po, 1704～1776）所著。完成於一七四八年。本書共分四編，第一編敘述印度佛教史，如釋迦族之起源、本生譚、釋迦傳、三次結集、根本四派分裂成十八部派之情形、小乘與大乘之傳播、大菩提寺、佛陀伽耶之設立、佛教之衰退及其原因、金剛乘之結集及其教義、佛陀入滅後王族保護佛教之情形、佛教傳播至亞洲之經過、龍樹以下諸論師之傳記與事跡，以及文字、文法、論理、造塔、畫像等之起源。第二編敘述西藏佛教史。第三編敘述中國佛教史與王統史。第四編為蒙古王統史、佛教史。後記說明本史編纂之由來，及所根據之經典。著者本名為耶舍帕宙（藏 Ye-śes dpal-ḥbyor），除佛教外，又精通諸學，為一博學學僧，畢生著作共計八十八種，本書即其代表作之一。〔日本西藏學會會報第二號〕（參閱「耶舍帕宙」4960）p2980

如意寶珠
一﻿如意寶珠    梵語 cintā-maṇi 之意譯。音譯真陀摩尼、震多末尼。又作如意寶、如意珠、摩尼寶珠、末尼寶、無價寶珠、如意摩尼。指能如自己意願，而變現出種種珍寶之寶珠。此寶珠尚有除病、去苦等功德。一般用以譬喻法與佛德，及表徵經典之功德。關於此寶珠之出處，據雜寶藏經卷六載，如意寶珠出自摩竭魚之腦中。另據大智度論卷五十九載，如意寶珠或由龍王之腦中而出；或為帝釋天所持之金剛，破碎後掉落而得；或為佛之舍利變化而成，以利益眾生。此如意寶珠係如意輪觀音、馬頭觀音、地藏菩薩等之持物，能滿足眾生之意願。     此外，據如意寶珠轉輪祕密現身成佛金輪咒王經如意寶珠品所載，如意寶珠係以佛舍利、黃金、白銀、沉香、白檀、紫檀、香桃、桑沉、白心樹沉、柏沉、真漆等十一種珍寶合成；亦即以黃金、白銀造成圓形之如意寶，中間放置佛舍利三十二顆，再以香末之泥塗於寶器上而成寶珠。在密教中，若以此寶珠為本尊之修法，稱為如意寶珠法。〔大方便佛報恩經卷四惡友品、觀佛三昧海經卷十、卷十六、仁王般若經卷下受持品、大寶積經卷一一O、金光明最勝王經卷七、大毘婆沙論卷一O二〕p2979 

如意寶珠論
一﻿如意寶珠論    又作如意論。為釋摩訶衍論（略稱釋論）之異名。釋論為龍樹所造，乃大乘起信論（馬鳴造）之注釋書，內容闡論一一心識、如義言說、不二摩訶衍等大乘要旨，自古以來為中日韓之教界、學界所重，尤以密教更注重此書之講布弘傳、注釋刊行。以釋論之文詞圓備無邊之功德，賅攝諸義，猶如如意寶珠蘊含無量殊勝功德，而可隨時映現萬象，故稱如意寶珠論。又釋論全書所揭示之大乘不二法門係恆沙無量法門之體性，猶如如意寶珠為世間諸寶之根本，故以「如意論」譬稱之。p2980

如意寶珠轉輪祕密現身成佛金輪咒王經
一﻿如意寶珠轉輪祕密現身成佛金輪咒王經    全一卷。唐代不空譯。又作如意寶珠金輪咒王經、金輪咒王經。收於大正藏第十九冊。本經內容係廣說如意寶珠之功德。計分九品，即放鉢品、善惡因果品、如意寶珠品、大曼荼羅品、灌頂印真言品、阿闍梨成佛品、悉地成就品、護摩品、屬累品。p2980

如意寶珠金輪咒王經→
一﻿如意寶珠金輪咒王經&rarr;    全一卷。唐代不空譯。全稱如意寶珠轉輪祕密現身成佛金輪咒王經。本經廣說如意寶珠之功德。（參閱「如意寶珠轉輪祕密現身成佛金輪咒王經」2980）

如意寶總持王經
一﻿如意寶總持王經    全一卷。宋代施護譯於太平興國五年（980）之後。收於大正藏第二十一冊。本經經題「如意寶總持」為神咒之名。全經係闡明如意寶總持章句之受持法及其功德，並謂若受持此神咒而信心不清淨或未能堅定專注，則不能見聞諸佛。然經中並未載明此一神咒。 p2981

如意心陀羅尼咒經
一﻿如意心陀羅尼咒經    全一卷。唐代義淨（635～713）譯於景龍四年（710）。又作觀自在菩薩如意心陀羅尼咒經。收於大正藏第二十冊。內容敘述觀自在菩薩應佛之允許，宣說無障礙觀自在蓮華如意寶輪王陀羅尼，佛復謂若誦此咒一遍，即能除罪免難、成就事業；且若日日誦持一百零八遍，則可感見阿彌陀佛極樂世界及觀世音菩薩所居之補怛羅山，免墮惡道。又本經之異譯有唐代實叉難陀所譯之觀世音菩薩祕密藏如意輪陀羅尼神咒經之第一品、唐代寶思惟所譯之觀世音菩薩如意摩尼陀羅尼經之前半、唐代菩提流志所譯之如意輪陀羅尼經之第一、二品。〔開元釋教錄卷九、貞元新定釋教目錄卷十三、淨土依憑經論章疏目錄〕p2974

如意摩尼瓶
一﻿如意摩尼瓶    為繪有曼荼羅之寶瓶。此瓶能生世出世間之一切法；猶如如意寶珠能隨意生出寶物。據不空羂索經卷十二如意摩尼瓶品載，此瓶可由金、銀、銅、瓷、泥等所造，於瓶身畫蓮花，瓶口畫花鬚蘂，以作為四方之記號，並將蓮花分為上、中、下三層，而於各層之東、南、西、北等面之蓮葉上，繪諸尊菩薩、天子、星宿、諸天等圖像。此外，亦繪諸種瓔珞、天衣、器仗等以嚴飾之。據傳此瓶至今尚未有製成品。p2976

如意摩尼經
一﻿如意摩尼經    全一卷。唐代寶思惟譯於神龍二年（706）。內容敘述根本咒、心咒、隨心咒等咒之功能，並列舉治療諸病之法。（參閱「觀世音菩薩如意摩尼陀羅尼經」8698）p2976

如意摩尼陀羅尼經
一﻿如意摩尼陀羅尼經    (一)全一卷。唐代寶思惟譯於嗣聖九年至神龍二年（693～706）。又作觀世音菩薩如意摩尼陀羅尼經。收於大正藏第二十冊。（參閱「觀世音菩薩如意摩尼陀羅尼經」8698）    (二)全一卷。宋代施護譯於太平興國五年（980）之後。又作如意摩尼經。收於大正藏第二十一冊。本經敘述佛陀對阿難宣說袪除雷電恐怖災難之法，謂東西南北四方各有雷神，名為阿伽、設帝嚕、哆鉢囉、掃那摩儞；若人知其住處之方位，並將此方位之雷電名號書寫供養之，則可避免一切雷電之恐怖及傷害。此外，同為施護所譯之消除一切閃電障難隨求如意陀羅尼經，為本經之同類本。p2976

如意棒
一﻿如意棒    為棒頭安置如意寶珠之密教法器，此棒亦為毘沙門天之三昧耶形。蓋表菩薩悲憫眾生之貧苦，故以此棒打破眾生慳貪之業，並予眾生如意寶之樂。據慈氏菩薩念誦法卷下載，三十臂彌勒菩薩之右第十三手即持此棒；又據不空羂索經卷二十二載，三面六臂之不空王觀世音菩薩像，其中一手所持之如意寶杖，即與如意棒同類。p2975

如意殿
一﻿如意殿    指以如意珠莊嚴之殿。即兜率天彌勒菩薩之宮殿。（參閱「如意寶珠」2979）p2976

如意珠藏
一﻿如意珠藏    又作摩迦羅俱舍。如意寶珠能含藏萬法，故以「如意珠」為「含藏」之義，兩者並舉，即稱如意珠藏；或以能含之藏，取所含之珠體，而稱如意珠藏，其意概指「如意珠之藏」、「如意珠所藏」。〔釋摩訶衍論卷二〕p2975

如意瓶
一﻿如意瓶    又作善瓶、寶瓶、德瓶、滿瓶、賢瓶、吉祥瓶。此瓶能生善福，如一己之意而滿足所願，故稱如意瓶。密教用以盛五寶、五香、五藥、五穀及香水等，以供養佛菩薩，安置於金剛界曼荼羅一印會之四方，及大壇之中央與四隅。（參閱「五瓶」1511）p2975

如意論
一﻿如意論    為釋摩訶衍論（略稱釋論）之異名。（參閱「如意寶珠論」2980）p2976

如意足
一﻿如意足    依願精進而修行圓滿之意。「如意」所願皆隨，「足」所依之義。法界次第初門卷二（大四六．六八一中）載：於四念處中修實智慧，四正勤中修正精進，如此則慧多定少，今修四種禪定攝心，始能定、慧均等，所願皆得，故稱「如意足」。（參閱「四神足」2259）p2974

如意輪寺
一﻿如意輪寺    日本淨土宗寺院。全稱「塔尾山椿花院如意輪寺」。位於奈良縣吉野郡吉野町。相傳係延喜年中（901～922），日藏道賢所創，寺中供奉如意輪觀音像。延元元年（1336）十二月，後醍醐天皇於吉野設行宮時，將此寺作為勅願所。四年，天皇駕崩，葬於本寺如意輪堂後山，稱塔尾陵。正平二年（1347）十二月，楠木正行率族人一四三位，參拜此陵，並在如意輪堂截髻，各記姓名於壁板上，並於堂扉親書「吾等將執干戈出戰，自知終一去不返，故留名於此」後，遂出征。翌年，正月死於四條畷之役，此即日本著名的南朝悲涼史事。元中九年（1392）十月，南北朝合併後，寺運衰微。慶安三年（1650），文譽鐵牛來寺，再興本堂，並改真言宗為淨土宗，弘通念佛。明治以後，倍受朝野尊崇。現有本堂（如意輪堂）、如意輪塔、御靈殿等堂宇，境內並有正行公埋髻墳、小楠公髻塚、至情塚等。〔太平記卷二十六、吉野拾遺、芳野拾遺物語卷一、新葉和歌集、後鑑卷三十一、和州舊跡幽考卷十一〕p2976

如意輪念誦儀軌
一﻿如意輪念誦儀軌    全一卷。唐代不空譯。又作觀自在菩薩如意輪念誦儀軌、觀自在如意輪菩薩念誦法、如意輪念誦法。（參閱「如意輪菩薩念誦法」2978）p2977

如意輪念誦法→
一﻿如意輪念誦法&rarr;    全一卷。唐代不空譯。又作觀自在菩薩如意輪念誦儀軌、觀自在如意輪菩薩念誦法、如意輪念誦儀軌。（參閱「如意輪菩薩念誦法」2978）

如意輪曼荼羅
一﻿如意輪曼荼羅    即以如意輪觀音為中尊而建立之曼荼羅。有諸多異說：(1)據如意輪陀羅尼經壇法品所載，此曼荼羅分為內、外二院，內院中心畫三十二葉之開敷蓮花，花臺上安置二臂如意輪聖觀自在菩薩，四方為圓滿意願明王、大勢至菩薩、馬頭觀世音明王、四面觀世音明王，四隅則為白衣觀世音母菩薩、多羅菩薩、一髻羅剎女、毘俱胝菩薩；外院四方為天帝釋、焰魔王、水天、多聞天，四隅為火天神、羅剎王、風天王、大自在天王；又其間有日天子、月天子、地天神、大梵天王、阿素羅王、始縛婆歌明王。     (2)據別尊雜記卷十八所載，內院有大輪圓，圓之中心為二臂如意輪觀音，其四方、四隅安置圓滿意願明王等八大觀音（如同前述），大輪圓外之四隅則畫嬉、鬘、歌、舞等內四供養菩薩；外院四方為鉤、索、鏁、鈴等四攝菩薩，四隅為香、花、燈、塗等外四供養菩薩；又外院東面為月天、多聞天，南面為自在天、梵天、帝釋天、火天，西面為地天、焰魔天，北面為羅剎天、日天、水天、風天。     此外，七星如意輪祕密要經所舉之七星如意輪曼荼羅，中央亦以如意輪觀音為中尊，然其周圍則安置北斗七星及鬼子母神。p2977

如意輪法
一﻿如意輪法    又作如意輪觀音法、如意輪寶珠法。即以如意輪觀音為本尊，以祈求福德增長、意願滿足、罪障消減、諸苦滅除而修之法。     此外，若以如意輪觀音所持之如意寶珠為本尊之修法，則稱為如意寶珠法，略稱寶珠法。此法為密教中之最深祕者。乃觀想釋尊之舍利，即是如意寶珠之祕法。修此法時，安置塔婆於道場中心，其中放置盛佛舍利（如意寶珠）之金壺。種子為 （trāḥ），表示聞如如法身之真理而發菩提心，依如如寂靜修行而證得煩惱即菩提之果，入於大涅槃三德祕藏海之義。〔觀自在菩薩如意輪念誦儀軌、觀自在菩薩如意輪瑜伽、觀自在如意輪菩薩瑜伽法要〕p2977

如意輪瑜伽
一﻿如意輪瑜伽    全一卷。唐代不空（705～774）譯。又作觀自在菩薩如意輪瑜伽、觀自在菩薩如意輪瑜伽念誦法、如意輪瑜伽念誦法。收於大正藏第二十冊。本書旨在敘述入壇授法弟子之選擇標準，並闡釋如意輪觀音六臂之意義及現世成佛之思想。又同為不空所譯之觀自在菩薩如意輪念誦儀軌一書，其於儀軌說明未詳盡之處，可由本書補充之。p2978

如意輪菩薩念誦法
一﻿如意輪菩薩念誦法    全一卷。唐代不空（705～774）譯。又作觀自在菩薩如意輪念誦儀軌、觀自在如意輪菩薩念誦法、如意輪念誦儀軌、如意輪念誦法。收於大正藏第二十冊。本經係如意輪觀音之念誦法，乃四度加行之如意輪法次第之原本，而其所述作法之次第乃密教修法之標準作法。p2978

如意輪蓮華心如來修行觀門儀
一﻿如意輪蓮華心如來修行觀門儀    全一卷。宋代慈賢譯。又作如意輪蓮華心觀門儀。收於大正藏第二十冊。內容敘述世尊於須彌山頂對諸有情等宣說如意輪觀音之修法，及其念誦之次第。本經所述之念誦次第即為如意輪法次第之原始型態。全經皆由五言之頌所寫成。p2978

如意輪觀音
一﻿如意輪觀音    如意輪，梵名 Cintāmaṇicakra。為六觀音之一。全稱如意輪觀世音菩薩。又作如意輪菩薩、如意輪王菩薩。此菩薩持如意寶珠及法輪，以廣濟一切眾生之苦，成就眾生之願望。如意寶珠，指世間之珍寶及出世間實相之寶，此二寶能令眾生生出福德。法輪，即轉法輪之意，能令眾生生出智德。此菩薩安置於密教現圖胎藏界曼荼羅觀音院中，密號為持寶金剛，三昧耶形為如意寶珠，種子為 （hrīḥ）。其形像有二臂、四臂、六臂、八臂、十臂、十二臂等不同。其中，具有二臂之如意輪觀音像，為密教以前之佛像，與六臂如意輪觀音廣為世人所崇奉。     自古以來，即將此菩薩之六臂配於六觀音及六道，即：右方第一思惟手配於聖觀音、地獄道，第二如意寶珠手配於千手觀音、餓鬼道，第三念珠手配於馬頭觀音、畜生道；左方第一光明山手配於十一面觀音、阿修羅道，第二蓮花手配於準胝觀音、人道，第三金剛輪手配於如意輪觀音、天道。上述乃表示此菩薩之六臂，能救度六道眾生，拔苦與樂。此外，於諸經論中，尚有多種如意輪觀音之描述。     蓋此菩薩自古即受到南海諸國之崇拜，我國敦煌千佛洞留有六臂如意輪觀音之畫像，錫蘭、爪哇、日本等國，亦存有此菩薩之各種造像。〔如意輪陀羅尼經序品、誦念法品、如意摩尼轉輪聖王經、觀自在菩薩如意心陀羅尼咒經、觀自在菩薩如意輪瑜伽、觀自在菩薩如意輪念誦儀軌〕p2978 

如意輪陀羅尼經
一﻿如意輪陀羅尼經    全一卷。唐代菩提流志譯於景龍三年（709）。為密教用以消災祈福之經典之一。收於大正藏第二十冊。本經共有十品，內容敘述佛應觀自在菩薩之請而宣說根本陀羅尼、大心陀羅尼、小心陀羅尼，並說誦持此等陀羅尼之種種功德，及其受持方法。     本經之異譯本有三：(1)實叉難陀所譯之觀世音菩薩祕密藏如意輪陀羅尼神咒經，(2)寶思惟所譯之觀世音菩薩如意摩尼陀羅尼經，(3)義淨所譯之觀自在菩薩如意心陀羅尼咒經。此三種異本與本經皆譯於唐代，其中以菩提流志所譯者為最完備。〔開元釋教錄卷九、貞元新定釋教目錄卷十四〕p2977

如意通
一﻿如意通    五通之一，六通之一。謂能如己意而飛行無礙，及自在轉變境界，化現人等之神通力。又作如意足通、身如意通、身通、神境智證通、神境智通、神足通。據大智度論卷五舉出三種如意，即：能到、轉變、聖如意。其中，「能到」又分四種，即：(1)身能飛行，如鳥之無礙。(2)移遠作近，不往而到。(3)此沒彼出。(4)一念即能至。次「轉變」，謂如大能變小，小能變大，一能變多，多能變一等，即諸物皆能轉變自在。「聖如意」者，則謂能觀六塵中不可愛、不淨之物為淨，觀可愛、清淨之物為不淨，此聖如意法唯佛獨有。上述之如意通，係由修四如意足（四神足）而次第生出，非為一時即得。又其中之四種「能到」，相當於大毘婆沙論所舉之運身、勝解、意勢三種神用，「轉變」相當於「世俗所欣」，「聖如意」相當於「聖者所樂」，故知二論所說大同小異。     此外，瑜伽師地論卷三十七，將佛菩薩之神境智通（如意通）分為能變通、能化通二種，其中，能變通有振動、熾然、流布、示現、轉變、往來、卷、舒、眾像入身、同類往趣、顯、隱、所作自在、制他神通、能施辯才、能施憶念、能施安樂、放大光明等十八變；能化通有化身、化境、化語等三種化事。〔大毘婆沙論卷一四一、俱舍論卷二十七、集異門足論卷十五、成實論卷十六、十地經論義記卷八〕（參閱「十八變」523、「五通」1514、「六通」1684、「四神足」2259）p2975

如愚
一﻿如愚    生卒年不詳。明代僧。湖北江夏人。字蘊璞，號石頭和尚。中年入道，勤奮好學，博通經論儒典，亦旁及道家之說。喜好禪思，勤於參省，於金陵碧峰寺依雪浪恩公學詩，常以俚雜語吟唱之，並現憤慨之情，不作禪語，眾人皆奇之。晚年因謗師而為同門所逐，出走燕京，罹疾而寂。著有空華、飲河、止啼、石頭菴、寶善堂等集。p2973

如所有性
一﻿如所有性    如其所有的真實性義，有二種詮解：(1)指存在於一切事物中的普遍真理、共同本質、共性，所謂諸法真如。瑜伽師地論卷七十七（大三O‧七二五中）：「如所有性者，謂即一切染淨法中所有真如，是名此中如所有性。」(2)指認識對象所具有的真理性質或認識符合「道理」。瑜伽師地論卷二十六（大三O‧四二七下）：「云何名為如所有性？謂若所緣是真實性，是真如性；由四道理具道理性；謂觀待道理、作用道理、證成道理、法爾道理。」p2969

如拙
一﻿如拙    生卒年、籍貫均不詳。明代僧。於後小松天皇應永年間東渡日本。或有以其為日本九州人，又稱如雪、如說，號亂芳軒。為日本室町初期之畫僧。住於京都相國寺亂芳軒。其性好繪畫，曾跟隨明兆學畫，畫風多承南宋之馬遠、夏珪、牧溪、玉澗、顏輝等人之風格，尤擅長山水、人物、花鳥等水墨畫，為日本南宋畫之鼻祖，深受足利義滿賞識，門人有周文、宗玖等。其唯一遺作為收藏於妙心寺退藏院之瓢鮎圖，為一禪宗公案之描繪。其後，有三十位僧人受足利義滿之託，而作瓢鮎圖之畫贊。該畫作於應永十七年（1410），為日本初期水墨山水畫之傑作，亦為日本國寶之一。p2969

如敏
一﻿如敏    （？～920）五代禪僧。福建閩川人。出家後，參謁福州長慶大安，並嗣其法。後居廣東韶州靈樹禪院，受南漢國王劉龑之歸依，賜號「知聖大師」。師化被嶺南四十餘年，頗有異跡。世壽不詳。諡號「靈樹禪師」。〔祖堂集卷十九、景德傳燈錄卷十一〕p2972 

如新
一﻿如新    (一)生卒年不詳。五代後唐僧。又作白水如新。保福從展法嗣，約九世紀末前後在世。住舒州（今安徽潛山）白水海會院。曾上堂云：「禮煩即亂。」道風簡約。有僧問：「從上宗乘，如何舉唱？」師答：「轉見孤獨。」更不見嚕嗦。僧問：「羚羊挂角時如何？」師答：「恁麼來，又恁麼去。」僧問：「為什麼如此？」師答：「只見好笑，不知為什麼如此。」更是直截了當，不多贅語。〔景德傳燈錄卷二十二、嘉泰普燈錄卷三及二十四、五燈會元卷一、五燈全書卷二〕    (二)生卒年不詳。宋代禪僧。玄沙師備法嗣，雪峰義存法孫，宋初住峨嵋白水寺，故稱白水如新。p2981

如是
一﻿如是    (一)為六成就中之信成就。通常置於一經之首，例如「如是我聞」中之「如是」，乃表示深信此經所記載者，皆係佛陀親口所說之教法。（參閱「六成就」1649）     (二)為表示諸法實相之語。例如法華經卷一方便品所舉之「十如是」，即是一例。十如是，謂諸法實相具有十種如是，即：(1)如是相，(2)如是性，(3)如是體，(4)如是力，(5)如是作，(6)如是因，(7)如是緣，(8)如是果，(9)如是報，(10)如是本末究竟等。此於智顗之法華文句卷三下，有詳細之解釋。（參閱「十如是」598）     (三)為對他人印可證明之語。亦即對他人之所說所解，加以肯定、贊成之意。例如「如是如是」一語。p2969

如是我聞
一﻿如是我聞    梵語 evaṃ mayā śrutaṃ，巴利語 evaṃ me sutaṃ。又作我聞如是、聞如是。為經典之開頭語。釋尊於入滅之際，曾對多聞第一之阿難（梵 Ānanda）言其一生所說之經藏，須於卷首加上「如是我聞」一語，以與外道之經典區別。如是，係指經中所敘述之釋尊之言行舉止；我聞，則指經藏編集者阿難自言聽聞於釋尊之言行。又「如是」意為信順自己所聞之法；「我聞」則為堅持其信之人。此即信成就、聞成就，又作證信序。〔大智度論卷一、卷二、佛地經論卷一、法華文句卷一上、注維摩詰經卷一、華嚴經探玄記卷二〕（參閱「六成就」1649）p2970

如是語經
一﻿如是語經    如是語，巴利名 Itivuttaka。凡四篇（巴 nipāta，集），共計十一章（巴 vagga，品）一一二經。音譯伊諦佛多伽。為巴利語經藏小部（Khuddaka-nikāya）第四經。第一篇有三章二十七經，第二篇有二章二十二經，第三篇有五章五十經，第四篇有一章十三經。如是語，即「如此說」之意；蓋每經之經尾有 iti（&hellip;&hellip;如是）或 Ayam pi attho vutto bhagavatā iti me sutan ti（我聞世尊說此義）之結語，經首則以 vuttam（曾如是言）或 Vuttaṃ hetaṃ bhagavatā vuttam arahatā ti me sutaṃ（我聞世尊、應供曾如是說）為始，各經中亦常用 iti vuccati（如是言）之定型文句，由是可知本經經名之由來。     各經係由散文（長行）與偈頌所構成，經之前後有定型之序文與結文，散文之結尾有「世尊於此如是說」之定型文句，其後即為偈頌，用來重複闡說散文之內容；蓋偈頌之於散文的關係而言，係表示重頌（梵 geya，巴 geyya，即祇夜），此種定型結合文句乃本經重要特徵；惟第三篇第四章、第五章及第四篇中，亦有缺首尾之定型文句和表示重頌之定型結合文之經。又各章之末皆附有攝頌。從內容而言，本經係從採用重頌形式之經典中，收集由一法至四法之與法數有關者，即由第一篇至第四篇，分別闡說一法至四法。全經內容廣泛而分岐，然亦包含多種重要思想，其中主要部分為有關出家者之教理，亦包括有關在家者之教說。又敘述之教法簡雅，多存有古經之風格。據現代學者推測：(1)從成立史而言，第一篇、第二篇成立時代較古，第三篇、第四篇中有被認為係後來附加者。(2)部派佛教分裂前後所成立的巴利小部之原型，於形成之最初期即包含有本經。     於漢譯經典中，相當於本經者為玄奘譯於永徽元年（650）之本事經，凡七卷，共計一三八經，由三法品所成。將漢譯本事經與巴利本如是語經互相對照之下，顯然系統不同，然兩者實係出於同一源流。又本事經之梵名為 Itivṛttaka，意即「如此生起、過去發生之事」，與巴利本之「如是語」，語意出入極大。然若比較巴利語與漢語系統之經典傳承，應以巴利本較接近最原始之型態。此外，本經現有原文本出版及英譯本（Sayings of Buddha, New York, 1908）、日譯本（南傳大藏經第二十三冊）等。〔善見律毘婆沙卷一、B. C. Law: A History of Pāli Literature; G. P. Malalasekera: Dictionary of Pāli Proper Names; K. Watanabe: A Chinese Collection of Itivuttaka （Journal of P. T. S. 1906～1907）; M. Winternitz: A History of Indian Literature, vol. II，南北兩伝の本事經（渡邊海旭，壺月全集上卷）、原始仏教聖典の成立史研究（前田惠學）〕p2970

如會
一﻿如會    （744～823）唐代僧。韶州（廣東）始興人。幼即出家。大曆八年（773）參謁徑山道欽，後又參訪馬祖道一，為其法嗣。於馬祖處時，因來參者眾多，僧堂禪床為之而折，故有「折床會」之稱。其後，入主長沙東寺，法門鼎盛，時號東寺禪窟。世壽八十。諡號「傳明大師」。〔宋高僧傳卷十一、景德傳燈錄卷七、釋氏稽古略卷二〕p2981

如沛
一﻿如沛    （1615～1664）清代臨濟宗僧。安徽同安人，俗姓康。號慧門。幼即慨然有出塵之志。十七歲時，參訪亘信行彌，後又參謁福建黃檗山隱元隆琦，為其法嗣。隱元移住廣東龍泉寺，師亦隨侍為西堂。其後，辭歸溫陵，居誌公洞二年，又奉隱元之命，住師子巖八年，至隱元東渡日本時，師方入住福建黃檗山。世壽五十。有慧門和尚語錄四卷、慧門禪師又錄四卷行世。〔五燈全書卷八十九、檗宗譜略卷上〕p2948

如法
一﻿如法    指隨順佛所說之教法而不違背。亦指契合於正確之道理。     於密教之修法中，不少冠有「如法」一語者。例如：(1)如法愛染法，又作大愛染法。為日本東密安置如意寶珠而行之祕法。(2)如法佛眼法，乃以佛眼尊為本尊之修法。佛眼尊，指能生諸佛般若畢竟空之智的佛母。(3)如法北斗法，乃以北斗星為本尊之修法。北斗星，為諸星宿中最勝者。此外，尚有「如法尊勝法」、「如法尊星法」等。〔無量壽經卷下、維摩經方便品、瑜祇經〕p2969

如淨
一﻿如淨    （1890～1963）台灣佛教比丘。俗姓陳，名華玉，原籍廣東，祖遷台北板橋。二十三歲，入觀音山凌雲寺出家。一九一五年渡海至福建鼓山受具足戒。返台後，歷任凌雲寺及淨蓮禪院、獅頭山水簾洞住持數年。駐錫淨蓮禪院時，曾閉關三年頗有所悟。一九四六年八月，應元光寺大眾之請，於獅頭山任住持。師禪淨兼修，先後閉關兩次，勇猛精進，戒德過人。除率眾念佛耕作外，並注重教育。師頗具藝術天才，曾於水簾洞壁間親手塑造三十三大境。山水人物，亭台殿閣，莫不精妙。一九四九年五月，邀請慈航、大醒、律航來山講經，慈航法師並在山上結夏安居，駐錫開善寺講唯識。晚年卓錫水簾洞。世壽七十四，僧臘五十二。p2972

如淨和尚語錄
一﻿如淨和尚語錄    凡二卷。又作天童如淨禪師語錄。南宋曹洞宗僧天童如淨（1163～1228）撰，文素、妙宗、唯敬等編。理宗紹定二年（1229）刊行。收於大正藏第四十八冊。收錄如淨於建康府清涼寺、台州瑞岩寺、臨安府淨慈寺、明州瑞岩寺與天童景德寺之上堂法語，以及小參、普說、法語、頌古、讚佛祖、自贊、小佛事、偈頌等。     如淨為曹洞宗頗具代表性之宗師，其法嗣道元係日本曹洞宗之宗祖，故由本語錄可了解如淨在中、日曹洞宗史上之重要地位。又如淨之法嗣義遠，將如淨和尚語錄所未刊之「天童上堂法語」二十則輯為一卷，稱為天童山景德寺如淨禪師續語錄，又稱天童遺落錄，亦收於大正藏第四十八冊。p2972

如湛
一﻿如湛    （？～1140）南宋僧。永嘉人，俗姓焦。字從遠，號假名。幼年出家，依車溪之擇卿法師。後至橫山，參訪慧覺齊玉法師。師勤勉精進，深究教觀之旨。後入住壽聖寺多年，講唱無虛日。平日以誦持法華經七軸，並誦彌陀聖號二萬聲以為修持。又坐於野外草莽之時，則誦彌陀經，以身、法施於諸蚊蟲，冀以此成就蚊蟲之佛緣。晚年謝事，閑居小庵勤修淨業。世壽不詳。著有假名集十卷、觀經疏淨業記四卷、光明玄義護國記四卷、金剛集解二卷、聲聞會異與復宗起疑等各若干卷。〔佛祖統紀卷十五、釋門正統卷七〕p2973

如滿
一﻿如滿    （1910～1983）中國佛教比丘。福建省南安縣人，俗姓蔡，法名如滿，字日圓。幼年僑居菲國，十四歲時父親病逝，隨母返回閩南，寄居廈門。一九二五年，於泉州紫帽山金粟寺禮真常上人剃度出家。後來於志公岩親近性智上人。未幾，在蒲田梅峰光孝寺受具足戒，圓戒後到泉州承天寺參學。先後至寧波天童寺、七塔寺及普陀山禪堂。一九三三年回泉州，任承天寺副寺，後主持祖庭金粟洞，率眾從事農禪自給。一九三八年，到菲律賓信願寺任職事。曾編輯念佛儀軌，指導信眾梵唄。後來與師弟如意在馬尼拉巿內瑪雙解街，創建普陀寺。因擅長梵唄，組織「佛教歌詠團」及「兒童法會」推廣佛教音樂教育。一九七八年，於碧瑤地區再建普陀寺。平生熱心公益，獎掖後進，撫孤濟苦，受惠者極眾。世壽七十四，僧臘、戒臘五十八。p2984

如玘
一﻿如玘    （1320～1385）明代天台學僧。浙江餘姚人，俗姓張。字具庵，號太璞。母俞氏因夢見有異僧自南嶽來而懷孕。十六歲時，歸投橫溪普安寺覺海之門，得度受戒後，修習天台典籍，後得法於湛堂性澄之門人善繼。其學冠群英，不僅以天台之十乘三觀聞名，並博綜三教及九經七史等。歷住上天竺寺、永壽寺、開善院、演福寺等。明洪武五年（1372），太祖於鍾山設廣薦大會，請師講說法華妙旨，後奉命住天界寺，宣講天台要義。洪武十年，太祖詔天下僧宣講般若心經、金剛般若經、楞伽經，並命宗泐、弘道及師等撰箋注。翌年，師與宗泐合撰般若心經注解一卷、金剛般若經注解一卷、楞伽經注解四卷等。世壽六十六。〔大明高僧傳卷三、釋鑑稽古略續集卷二、續佛祖統紀卷二、宋學士全集補遺卷二〕p2948

如珙
一﻿如珙    （1222～1289）元代臨濟宗僧。浙江永嘉人，俗姓林。號橫川。又稱行珙。依叔父正則禪師出家。於廣慈院受戒。曾參訪靈隱寺石田法薰。後往天童山參謁滅翁文禮，以疑而請益之，忽有省悟，遂隨侍其旁。咸淳四年（1268），丞相欽仰其德，請住雁蕩山靈巖禪寺。八年，遷往能仁禪寺。後退隱於雁蕩山放牧寮。至元十六年（1279）奉敕住育王寺。世壽六十八。著有三會語錄三卷等。〔增集續傳燈錄卷四、續燈存稾卷四、五燈嚴統卷二十一〕p2972

如理師
一﻿如理師    梵語 yathārthaśāstṛ。指說如實之教以救度眾生之大師。為對佛之敬稱。據俱舍論卷一（大二九‧一上）：「諸一切種諸冥滅，拔眾生出生死泥，敬禮如是如理師，對法藏論我當說。」此偈置於本論之首，乃顯示世尊之德尊高，超越諸聖眾，故對其德加以尊崇、禮敬。此外，同論並舉出如理師之義，即：如實無倒，教授誡勗，稱為如理師；此師之言，顯示利他之德，能方便而說如理之正教，以救拔眾生出離生死之泥沼。〔長阿含經卷十二、俱舍論疏卷一〕p2973

如琰
一﻿如琰    （1151～1225）南宋臨濟宗僧。台州寧海（位於浙江）人，俗姓周。字浙翁。幼時即穎悟邁倫。十八歲時，於本鄉淨土院出家，並受具足戒。後為育王寺拙庵德光之法嗣。歷住南劍州（福建南平）含清寺、越州（浙江紹興）能仁寺、明州（浙江鄞縣）光孝寺、建康（南京）蔣山、明州天童山。嘉定十一年（1218）敕住徑山寺，賜號「佛心禪師」。世壽七十五。門人靈隱普濟以纂修五燈會元而聞名。〔續傳燈錄卷三十五、佛祖綱目卷三十九、增集續傳燈錄卷一〕p2973

如瑞
一﻿如瑞    （1957～）中國佛教比丘尼。山西省太原市人。一九八一年，依止通願尼師出家修學。一九九一年，到山西五台山普壽寺，因通願尼師遺願，與道友同建寺院，供十方尼眾有道場可聚、有戒可修。一生以通老的教誨為宗，奉行不收徒弟、不為自己寫傳、不著書立說的「三不主義」。師並主張「以戒律為師，開啟智慧法門」，努力不懈，二十餘載；並規劃「三加一」僧伽教育工程，「三」是指三個組織：普壽寺、大乘寺、菩提愛心會；「一」是指愛心協會承辦的慈善事業「清泰老人贍養園」，使清規整肅的普壽寺，衍然成為中國佛教寺廟的典範。現任（2013）中國佛教協會副秘書長、山西省政協委員、山西省佛教協會副會長、山西省五台山普壽寺尼眾佛學院院長。p2981

如璽
一﻿如璽    （1602～？）明末曹洞宗僧。陝西涇陽人，俗姓任。號方融。十六歲登五台山謁續燈堂之大材禪師，受沙彌戒，法名如璽。大材寂後，歸鄉。後歷參博山元來、金粟寺密雲圓悟、徑山雲棲袾宏、雪嶠圓信等諸師。二十九歲，朝禮九華山，後由江西往廣東曹溪時，途經西昌而掩關三年。三十二歲，於蓮社禪林宣講楞嚴經、孝衡疏鈔。三十三歲，於湖北蘇溪講說孝衡、彌陀等經鈔。崇禎九年（1636），參訪顓愚觀衡，從其學法達十年之久。清順治八年（1651）隱居匡廬。十七年入攝山，建造覺浪道盛之塔於紫竹林，居於金陵天界寺。十八年，建立普福道場。康熙元年（1662）住金陵弘濟寺，時年六十一。其餘事跡不詳。有方融璽禪師語錄三卷、和中峰禪師懷淨土詩一卷行世。〔五燈全書卷一一八〕p2985

如石
一﻿如石    （1952～）台灣佛教比丘。原籍海南島人，於台灣出生。中央大學大氣物理學碩士。曾任中央大學、文化大學、中華學術院佛學研究所講師，政治大學西藏研究會研究委員、中華佛學研究所研究員、法光佛學研究所教師，主授藏文及西藏佛學。自民國六十七年（1978）起，親炙歐陽無畏喇嘛學習藏文及西藏歷史、佛學。七十三年，應聘中華學術院教授藏文，並對藏傳佛教重要佛典進行翻譯和注解。八十一年出家，法名如石。譯有宗義寶鬘、阿底峽與菩提道燈釋、現觀莊嚴論初探、入菩薩行導論譯注等。譯注佛典時，並輔以英、日、德文之譯注本，予以詳晰科判及名相說明。常發表論文於中華佛學學報及西藏研究會訊上。p2947

如空
一﻿如空    謂諸法體性平等真空。如，乃一切萬物真實不變之本性；空，指事物之虛幻不實，或理體之空寂明淨。蓋以佛教真理之立場而言，一切法之事相雖各有特性，互不相同，然其理體則平等無異，一一皆以空為實體。（參閱「如」2946、「空」4372）p2969

如聾如啞
一﻿如聾如啞    又作如聾如盲。據六十華嚴經卷四十四載，佛陀為教化大菩薩而說華嚴經教時，舍利弗等聲聞雖列席在座，然不了解佛陀高遠之教說，如聾如啞；以其有耳卻不得聞圓頓之教，故稱如聾；有眼卻不得見如來莊嚴之身，而未能讚歎，故稱如啞（如盲）。以之譬喻聲聞、緣覺二乘之人，對大乘菩薩圓頓之教說難以理解。〔舊譯華嚴經性起品、新譯華嚴經出現品、華嚴五教章卷下〕p2986

如蛾赴火
一﻿如蛾赴火    佛門用語。又作飛蛾撲火、如蛾撲火。以「蛾」象徵愚癡的眾生，以「火」比喻能令眾生墮落的五欲六塵。「如蛾赴火」形容眾生愚癡，不知五欲過患而仍不斷貪求，最終輪迴於生死不得解脫，如同飛蛾撲向大火而自取滅亡。p2982

如語
一﻿如語    即真實不虛之言說。指如實之語、如法之語等。金剛經（大八‧七五O中）：「如來是真語者、實語者、如語者。」p2984

如說
一﻿如說    指契合於佛所說之教法。例如，如說修行，即依佛之教法而修行之意。此外，尚有如說往生等，亦為此例。p2984

如道
一﻿如道    （1253～1340）日本真宗三門徒派僧。亦作如導。俗姓平，籍貫不詳。幼名珠千代麿，八歲隨親鸞出家，改名空如。弘長二年（1262）十一月親鸞寂後，遊歷諸方。弘安五年（1282）至三河國（愛知縣），師事兼照寺圓善，習真宗要義。八年，為巡拜親鸞遺蹟，前往北陸，居越前（福井縣）足羽郡大町車屋道場。當時道俗歸依師者甚多，領主波多野治郎左衛門遂於正應三年（1290）八月，創大町專修寺（一說移自高田專修寺第四世專空所建的熊阪道場），請師主持。應長元年（1311）五月，本願寺覺如與長子存覺來當地教化，師與田島興宗寺行如、和田本覺寺信性，依覺如受「教行信證」。後繼承善鸞，倡導祕事法門，主張自己即是本來佛，故勿需拜佛。因此遭到各地宗徒的批評。弟子中，山元道性、鯖江如覺則持此異義，世稱「三門徒不拜義」。世壽八十八。著有愚闇記反札二卷。p2982

如雞抱卵
一﻿如雞抱卵    佛門用語。比喻修行人應具備的專注守一精神。如：念佛之人，持一句佛號，要「如貓捕鼠」、「如雞抱卵」般全力以赴，方能成就往生之願；如此念佛雖是「事念」，亦能悟理。又如打坐參禪者，平心靜氣，單單把「誰」字，「如雞抱卵」、「如貓捕鼠」般照顧好；照顧得力，煩惱障根自然頓斷。〔圓悟佛果禪師語錄卷九〕p2985

如馨
一﻿如馨    （1541～1615）明代律僧。古林派之祖。江蘇溧水人，俗姓楊。字古心。早年喪父，由母撫育成長。嘉靖三十一年（1552）母歿，而感世緣虛幻無常，遂於萬曆十年（1582，一說嘉靖年間）依攝山棲霞寺之素安出家。後讀華嚴經菩薩住處品，誓從文殊菩薩受戒，遂赴五臺山，夙夜虔勤懇求。一日恍惚之間，從一老嫗受僧伽黎衣，觀見菩薩，頓悟五篇、三聚心地法門，視大小乘律如從胸中流出。歸鄉途中，經南京，偶遇長干寺（報恩寺）塔修治之際，因安置眾人所不能舉之塔頂，故得優波離再來之稱。萬曆十二年，改南京定淮門內馬鞍山之古林庵為寺，神宗賜「振古香林」之額。歷住靈谷、棲霞、甘露、靈隱等諸寺，開壇授戒三十餘處，徒眾約萬餘人。萬曆四十一年，神宗嘉譽之，賜紫衣、鉢及錫杖，並詔建龍華大會於五臺山聖光永明寺，授千佛大戒，賜號「慧雲律師」。編有經律戒相布薩軌儀一卷。世壽七十五。世稱中興律祖，法系稱古林派。〔梵網經菩薩戒初津卷七、毘尼日用切要香乳記卷下、大昭慶律寺志卷八、清涼山志卷八、新續高僧傳卷二十八、中國佛教史卷四、金陵古蹟圖考〕p2986 

妄分別智
一﻿妄分別智    即菩薩迷於有智可觀照。若菩薩迷於有實相可得、有智可觀、有所說、有所受，即是愚夫見。仁王護國般若波羅蜜多經疏卷二觀如來品（大三三‧四六O上）：「若菩薩見境、見智、見說、見受，即非聖見，是愚夫見。（中略）若心取相，所見境者即是六塵；言見智者，妄分別智；見說受者，著相說受，迷性取相，愚夫見也。」p2940

妄執
一﻿妄執    謂違背緣起之理，而迷妄的執著實我、實法或假名言相。亦即顯現我執、法執之相。大乘起信論（大三二‧五七七上）：「計名字相，依於妄執，分別假名言相故。」又（大三二‧五五七中）：「計我、我所種種妄執。」     依唯識宗所說，我執、法執有分別起與俱生起二種：(1)分別起之我執與法執，係受邪教及邪師等說之影響，由後天而起，乃吾人經驗上的意識現象之領域，故此類妄執易斷。(2)俱生起之我執與法執，乃吾人生起分別意識以前本來具有者，即無始以來，為執著我、法之虛妄所薰習而與生俱來者，此乃真正之妄執。     俱生起之我執與法執其「相續」分為間斷、無間斷二種。前者屬現象的意識作用之第六意識，後者屬於較第六意識更微細之第七末那識，故末那識為妄執之根源，亦即其當體。末那識最顯著之作用，係以阿賴耶識之見分為對象，於見分生起我相及自心相，以此執著實我、實法。其本質為我癡、我見、我愛、我慢等。又於末那識所起之我執與法執極微細而難斷，若多修習殊勝之生空觀、法空觀則能斷除。p2942

妄心
一﻿妄心    指虛妄分別之心。即雜染虛假，生滅轉變之心。即指能生起善惡業之妄識。大乘起信論所舉之四種薰習中，即有「妄心薰習」之說。由妄心而生之境界，稱為妄境界；蓋諸法之本體，本來無自性而不可得，然因妄緣之故，以為實有，故妄境界又稱妄法、妄境、妄有。又由虛妄之因緣所現之色、聲、香、味、觸、法等六塵，乃凡夫有情之煩惱執著，稱為妄塵。此外，以妄心分別計度事物，稱為妄計。〔大佛頂首楞嚴經卷十、占察善惡業報經卷下〕p2940

妄心觀
一﻿妄心觀    與天台宗山外派之「真心觀」相對。乃宋代天台宗四明知禮（屬山家派）所盛倡之觀心法。謂於一心三觀、一念三千中，所觀之境若一心一念皆為凡夫心念情識上之微細剎那心，稱為妄心觀；若一心一念皆為實相真如之理心者，稱為真心觀。蓋知禮認為圓教之觀心，必須就凡夫之微細心念來彰顯三千三諦之圓理；亦即觀迷妄之凡心，以達實相真如之理心。此乃因圓教雖開顯諸法本真之妙解，然尚未離盡無明之妄心，為還源復本，故須達妄以顯真。蓋此妄心觀乃就初心修觀之機而言，山外派之真心觀則係就利根之機而言。〔四明十義書、四明尊者教行錄卷二、卷三、卷六、金光明經玄義、摩訶止觀卷五上〕（參閱「山家山外」1260、「真心觀」5297）p2941

妄念
一﻿妄念    指虛妄之心念。亦即無明或迷妄之執念。此係因凡夫之迷心不知一切法之真實義，而遍計構畫顛倒之情境，產生錯誤之思考。據大乘起信論載，此妄念能攪動平等之真如海，而現出萬象差別之波浪，若能遠離，則得入覺悟之境界。p2941

妄情
一﻿妄情    指凡夫之虛妄情識。亦即脫離真實之認識與見解。成唯識論卷一（大三一‧二上）：「隨自妄情，種種計度。」〔順正理論卷二十三〕p2942

妄想
一﻿妄想    梵語 vikalpa。又作分別、妄想分別、虛妄分別、妄想顛倒。與「妄念」、「妄執」等語同義。即以虛妄顛倒之心，分別諸法之相。亦即由於心之執著，而無法如實知見事物，遂產生謬誤之分別。     據宋譯楞伽經卷二舉出十二種妄想：(1)言說妄想，謂計著種種妙音歌詠之聲，而認為其有自性。(2)所說事妄想，謂凡所說之事，窮其自性，唯聖者所知，凡愚不了，僅依彼事而生言說。(3)相妄想，謂隨事而起見，於一切法相，虛妄計著。(4) 利妄想，謂樂著世間種種財利，不知其物本為虛幻而起貪著。(5) 自性妄想，謂執持諸法，起自性之見，以自為是，餘皆為非。(6) 因妄想，謂於因緣所生之法，起有、無等見，妄想分別而形成生死之因。(7) 見妄想，謂於五陰等法，妄計有無、一異，起諸邪見，執著分別。(8) 成妄想，謂於假名實法上，計度我、我所而起言說，成決定論。(9) 生妄想，謂妄計一切法，若有若無，皆從緣起而生分別。(10) 不生妄想，謂妄計一切法皆先有自體，不假因緣而生。(11)相續妄想，謂於一切諸法，執著此與彼遞相繫屬，無有斷絕。(12)縛不縛妄想，謂於一切法，以情生著之故，則成繫縛，若離妄想，則無繫縛，凡夫不了，而於此無縛解中產生計著。     此外，菩薩地持經卷二真實義品則舉出自性、差別、攝受積聚、我、我所、念、不念、俱相違等八種妄想。大佛頂首楞嚴經卷十，舉出堅固、虛明、融通、幽隱、罔象虛無等五種妄想。〔舊華嚴經卷五、大佛頂首楞嚴經卷一、觀普賢菩薩行法經、宋譯楞伽經卷四、瑜伽師地論卷三十六、佛性論卷二、注維摩詰經卷三、大乘義章卷三、卷五〕p2942

妄染
一﻿妄染    即煩惱。妄，謂虛妄不實；染，謂染污不淨。指一切不善、有覆無記法。廣義言之，則以一切生死之法為妄染之法；或以妄染特指煩惱染法而言。煩惱自體為虛妄性，又因煩惱乃妄取境界，故稱為妄染。大乘起信論（大三二‧五八O上）：「煩惱染法，唯是妄有，性自本無。」又（大三二‧五七八上）：「以有妄境界染法緣故，即熏習妄心。」     將煩惱視為「染」之說法，乃源於「心性本淨客塵煩惱」之思想。蓋染污無垢淨心之煩惱本源即無明，依無明所起之染法極多，如九十八隨眠、百八煩惱等。又依此類煩惱染法之性質而分為二種：(1)理惑，指諸惡見及疑。(2)事惑，指貪、瞋、癡、慢等。p2941

妄染熏習
一﻿妄染熏習    即始覺上轉之義；而「淨法薰習」則與此相對，為本覺下轉之義。妄染薰習包括意識薰、十一末那薰習。所謂「意識薰」，即指菩薩修行階段中之十信位、三賢位（包括十住位、十行位、十迴向位）之凡夫及聲聞、緣覺二乘等，以意識中本覺之智薰習無明之迷癡，厭離生死之苦，欣求涅槃之樂，漸次轉昇而趨向佛道。所謂「十一末那薰習」，即由初地至第十地，依其次第，以能斷之智品薰習所斷之惑而證入佛道。蓋吾人阿賴耶識之覺知可分為本覺、始覺，本覺即指吾人本有之覺性，亦即如來之平等法身；始覺則指由發心修行而漸次覺知心源。故始覺所以稱為「妄染」之原因，有二種意義：(1)就妄染為「所依」之義而言，即以妄識為所依而生起始覺之智。(2)與本覺相對而言，本覺稱為淨法，則始覺稱為妄染。〔大乘起信論、釋摩訶衍論記卷五〕p2941

妄盡還源觀
一﻿妄盡還源觀    全一卷。唐代法藏撰。收於大正藏第四十五冊。全稱修華嚴奧旨妄盡還源觀。本書分為六門，前三門述說圓頓之妙解，後三門正明觀法；全書乃教修華嚴之觀法，而還歸於一心之本源。據卷末所附宋代淨源之重校記載，孤山智圓法師依唐中書舍人高郢之北塔銘序，以本書為杜順所作，然淨源依唐丞相斐休所述之妙覺塔記所載，則認為本書係賢首（法藏）所作。蓋從文中屢次引用新譯華嚴經而論，可知本書當係賢首晚年之作。     賢首認為華嚴經義富博宏深，難究至極，故統收玄奧，囊括大宗，敘述妄盡還源觀六門，以令後學修習觀法，斷除諸妄，復歸真源。六門為：    (1)顯一體，謂顯示一切諸法即是自性清淨圓明之體。     (2)起二用，謂依上述之淨體而起二用，即：①海印森羅常住用，謂入於海印三昧，寂照真如本性，妄盡心澄，眾德並現。②法界圓明自在用，謂入於華嚴三昧，寂照法界本體，眾德具足，圓融無礙。     (3)示三徧，謂依上述之二用，而示現三徧性，一一普周於法界，即：①一塵普周法界徧，謂塵無自性，依真理而成立，於一一塵中，皆見法界。②一塵出生無盡徧，謂塵依真理而起，真理具足眾德，故依真起用時，萬法繁興而無盡。③一塵合容空有徧，謂塵無自性（即空），而幻相宛然（即有），於一一塵中，事理該羅，容納無礙。    (4) 行四德，謂依上述一塵能徧之境而修行四德，即：①隨緣妙用無方德，謂隨順機緣起萬千妙用，神變莫測。②威儀住持有則德，謂整肅威儀，闡揚教法，拯物導迷，以為軌範。③柔和質直攝生德，謂慈悲平等，質直無偽，而以正法攝化眾生。④普代眾生受苦德，謂眾生受苦無量，常懷悲愍救度之心。     (5) 入五止，謂依上述四德之行而修五止，即：①照法清淨離緣止，謂觀照真俗二諦之法，乃空有不二，清淨虛廓，智境雙亡。②觀人寂泊絕欲止，謂觀五蘊之身本空，寂然淡泊，諸欲皆盡。③性起繁興法爾止，謂依體起用，應用萬化，任運常然。④定光顯現無念止，謂入於光明炳現，內外洞徹，無思無慮之止中。⑤理事玄通非相止，謂真性之理，幻相之事，隱顯俱融，性相雙泯。     (6) 起六觀，謂依上述五止而修六觀，即：①攝境歸心真空觀，謂觀一切諸法唯一心所造，境本空寂，無有實體。②從心現境妙有觀，謂依體起用，具修萬行，莊嚴佛土，成就報身。③心境祕密圓融觀，謂心與境圓融無礙，心境雙融，了無迫隘。④智身影現眾緣觀，謂智身唯一，能顯現眾緣，猶如日輪照現，眾皆能見。⑤多身入一鏡像觀，謂以大止妙觀之法力加持，而能一身變化多身，多身入於一身，如鏡現像，無有障礙。⑥主伴互現帝網觀，謂以一身為主，多身為伴，主伴互現，重重無盡，如帝釋之珠網，光光交映，無有窮盡。p2943

妄盡還源觀疏鈔補解
一﻿妄盡還源觀疏鈔補解    全一卷。宋代淨源撰。全稱華嚴經還源觀疏鈔補解。收於卍續藏第一O三冊。本書依清涼澄觀之華嚴經疏及演義鈔，匡補解釋法藏之妄盡還源觀一書，故有此名。其內容係將「妄盡還源觀」之六門及序文中諸種觀法，加以字義及義理之解釋。本書完成於宋元豐二年（1079），為妄盡還源觀現存最早之注釋書。作者以澄觀之教義，解釋法藏之著作，為本書之特點。p2944

妄緣
一﻿妄緣    指虛妄不實之緣。金剛般若波羅蜜經破取著不壞假名論卷下謂（大二五‧八九六下）：「有為諸法，亦復如是，體性本空，從妄緣有，有緣既散，還復歸無。」又內在、外在之事物（緣），係眾生生起妄情之緣由，故亦稱妄緣。景德傳燈錄卷九古靈神贊章（大五一‧二六八上）：「靈光獨耀，迥脫根塵，體露真常，不拘文字；心性無染，本自圓成，但離妄緣，即如如佛。」p2945

妄語
一﻿妄語    十惡之一。又作故妄語、虛妄語、虛誑語、妄舌、虛偽、欺。特指以欺人為目的而作之虛妄語。妄語戒為五戒、十戒之一。據四分律卷十一所載，妄語為波逸提（必須向眾僧懺悔之罪），此係小妄語（虛偽不實）；另據同書卷二載，未至菩提而妄言得菩提（即妄稱證得佛道）者，即犯波羅夷（為教團驅逐之大罪），此係大妄語（未得言得，未證謂證）。此外，據大智度論卷十三載，犯妄語戒而無慚愧心者，自斷於至涅槃及生天之道，並有口氣臭、善神遠離等十種罪過，此稱為妄語十罪。〔雜阿含經卷三十三、優婆塞五戒相經、瑜伽師地論卷五十四、順正理論卷三十六、大智度論卷十四、大乘義章卷七、卷十二〕（參閱「律」4784）p2944

妙
一﻿妙    梵語 sat, su, mañju。分別音譯作薩、蘇、曼乳。意譯不可思議、絕待、不能比較者。殊勝之經典，稱作妙典（特指法華經）；無法比較不可思議之法，稱作妙法（法華經之美稱）；深妙不可思議之道理，稱作妙理；不可思議之境界，稱作妙境；依妙因妙行而得之證果（佛果），稱作妙果。〔大日經疏卷一、法華玄義卷一、法華遊意、法華玄贊卷一、梵語雜名、祕藏記卷末〕（參閱「十妙」608）p3580

妙倫
一﻿妙倫    （1201～1261）南宋臨濟宗楊岐派僧。浙江黃巖松山人，俗姓徐。號松山子、斷橋。十八歲於永嘉廣慈院出家，遊歷四方，參謁瑞巖寺谷源源道，有所省悟。後往雪竇山，禮見無準師範禪師，並嗣其法。淳祐元年（1241）入台州祇園寺，其後歷住瑞巖淨土禪寺、天台山國清寺、臨安淨慈寺等諸剎。世壽六十一。侍者文寶、善靖為編斷橋和尚語錄二卷。〔增續傳燈錄卷四、五燈嚴統卷二十一、續燈存稾卷四〕p3594

妙光菩薩
一﻿妙光菩薩    日月燈明佛時的菩薩，乃文殊師利菩薩的前身。妙法蓮華經序品記載：往昔日月燈明佛未出家時有八子，聞父出家成道，皆隨之出家。時有一菩薩，名曰妙光，有八百弟子。佛從三昧起，為妙光說此法華經。佛入滅後八子皆以妙光為師，妙光教化之使次第成佛，最後之佛名燃燈。（參閱「文殊菩薩」1861）p3583

妙印
一﻿妙印    (一)即甚深微妙之心印。又形容透過不可思議而絕對之感受，經由身與心之全面來實證之境界，稱為妙印當風；蓋以此一境界乃自在無礙之境界，故稱之為「當風」。〔洞上古轍卷上〕     (二)（1187～1255）宋代臨濟宗楊岐派僧。豫章進賢（位於江西）人，俗姓萬。號竹巖。依紹曇禪師出家，歷參江浙名德。後又參謁癡鈍智穎、浙翁如琰（1151～1225），入蘇州（江蘇吳縣）萬壽寺月林師觀之室。得法後，先後住持諸山名剎，特別闡揚潭州（湖南長沙）石霜山之道風。晚年住紫霞庵，曾與丞相趙葵論道。世壽六十九。道燦禪師（？～1271）為之撰塔銘。〔續傳燈錄卷三十五、增續傳燈錄卷二、五燈嚴統卷二十二〕p3583

妙參
一﻿妙參    （1862～1929）中國佛教比丘。俗姓容，廣東省陽江縣人。十九歲入羅浮山寶積寺，禮海老和尚披剃出家。二十一歲往南京寶華山隆昌寺，依浩淨律師受具足戒。圓戒後往金山江天寺坐禪三年。光緒十一年（1885）二十四歲，返回羅浮山，重興延祥寺，禮請元亨和尚任住持，自己則駐錫華首台。宣統初年（1909），朝禮安徽九華山，出資重修地藏殿，後返回羅浮山。一九一二年前往香港中環士丹頓街設延祥分院，又將觀音山之一靜室，改建為凌雲寺。後來在觀音山又建圓通寺及紫竹林。p3596

妙句
一﻿妙句    凡十卷（或二十卷）。天台大師智顗在南朝陳代禎明元年（587）於金陵光宅寺講說，灌頂筆記。為法華三大部之一。（參閱「法華文句」4296）p3582

妙吉祥大教經→
一﻿妙吉祥大教經&rarr;    凡三卷。宋代法賢譯。本經係妙吉祥菩薩之化身大威德明王所宣說之法。（參閱「妙吉祥最勝根本大教經」3584）

妙吉祥平等祕密最上觀門大教王經
一﻿妙吉祥平等祕密最上觀門大教王經    凡五卷。宋代慈賢譯。略稱妙吉祥觀門經。收於大正藏第二十冊。本經敘述佛在舍衛國華林園時，彌勒菩薩等向佛請益，除三乘甚深之妙法外，是否另有別法，佛答謂成佛以來雖未曾宣說三乘以外之法，然以其有摩訶三昧耶祕密內法，故行者若依此法修行，亦可速成佛道。p3583

妙吉祥最勝根本大教經
一﻿妙吉祥最勝根本大教經    凡三卷。宋代法賢譯。略稱妙吉祥大教經。屬於密教雜密經之大威德法儀軌。收於大正藏第二十一冊。本經係妙吉祥菩薩之化身大威德明王所宣說之法。內容計有上卷五分、中卷二分、下卷三分。p3584

妙吉祥瑜伽大教金剛陪囉嚩輪觀想成就儀軌經
一﻿妙吉祥瑜伽大教金剛陪囉嚩輪觀想成就儀軌經    全一卷。宋代法賢譯。收於大正藏第二十一冊。屬於密教雜密經之成就法儀軌。本經軌係由金剛陪囉嚩所宣說之曼荼羅成就法，全經由曼荼羅分、一切成就分、觀想分、畫像儀軌分、護摩法分、觀想成就分等六分所成。陪囉嚩，為金剛神之名。p3584

妙吉祥菩薩
一﻿妙吉祥菩薩    即文殊師利菩薩。據大日經疏卷一（大三九‧五八二中）載：「妙吉祥菩薩者，妙謂佛無上慧，猶如醍醐，純淨第一；室利翻為吉祥，即是具眾德義。或云妙德，亦云妙音也，言以大慈悲力故，演妙法音，令一切聞。」（參閱「妙音菩薩」3593、「文殊菩薩」1861）p3584

妙吉祥觀門經→
一﻿妙吉祥觀門經&rarr;    凡五卷。宋代慈賢譯。（參閱「妙吉祥平等祕密最上觀門大教王經」3583）

妙善
一﻿妙善    （1909～2000）中國佛教比丘。俗姓吳，名敬亭，法名心慈，字妙善，江蘇如皋人。一九三二年，在江蘇丹陽地藏寺，禮寂寬法師為師，於鎮江焦山定慧寺出家，並在揚州天寧寺受戒。為臨濟宗第四十七代傳人。一九四四年，東渡普陀山閉關研修天台宗教規。一九五二年，代理法雨寺住持。一九六O年下放餘姚蘆山寺。一九七九年，重返普陀山並被公推為全山代理方丈，復興普陀山觀音道場，倡修普陀洛迦山志，開築南海觀音銅像、籌建中國首家佛教醫院（普濟醫院）。還東渡美國、日本、台灣等地傳法。曾任普陀山全山方丈、浙江省佛教協會會長、中國佛教協會諮議委員會副主席等職。p3599

妙善公主
一﻿妙善公主    觀音菩薩往昔嘗為妙善公主。據編年通論卷十載，天神答南山道宣律師所問觀音大士緣起時，謂往昔過去劫有莊嚴王，夫人名寶應，生三女，長女名妙顏，次女名妙音，三女即名妙善，現千手千眼聖像。〔從容錄第五十四則〕p3599

妙喜
一﻿妙喜    宋代臨濟宗楊岐派僧，大慧宗杲之號。（參閱「大慧宗杲」1177）p3598

妙喜庵
一﻿妙喜庵    位於浙江餘杭西北之徑山。原稱明月堂。南宋紹興三十一年（1161），臨濟宗高僧大慧宗杲自徑山退隱明月堂，於隆興元年（1163）遷化，世壽七十五，諡號為「妙喜」，故無盡居士張商英特稱明月堂為妙喜庵。p3598

妙嚴寺
一﻿妙嚴寺    日本佛教寺院。位於愛知縣豐川巿豐川町，山號「圓福山、天眼山」。屬曹洞宗。本尊為千手觀音，守護神是吒枳尼天（梵 Ḍākinī）。係嘉吉元年（1441）東海義易所創，今川義元興建堂舍。慶長五年（1600），獲德川家康贈地。文化四年（1807），遭火焚毀，其後逐漸再興。曾為後伏見、有栖川兩宮家的祈禱所。寺中之吒枳尼天與千手觀音像皆是文永元年（1264）寒巖義尹入宋時，淨慈寺虛堂智愚所授與。其後，法嗣相傳至義易，遂將此神像置於本寺鎮守堂，俗稱「豐川稻荷」。又因頗有靈驗，故自江戶末期起，即頗為時人所信。文政十一年（1828），大岡越前守忠相亦在自宅建豐川吒枳尼天堂，俗稱「平八郎稻荷」。明治維新後，移至東京赤阪表町，成為本寺的支院。本寺占地面積達八萬七千坪，統轄四十八所末寺。主要建築有佛殿、吒枳尼天堂、三重塔、參籠堂、山門、庫裡、僧堂等。寺中收藏木造地藏菩薩立像二尊，為日本國寶。〔日本洞上聯燈錄卷五、日本名勝地誌卷三、明治維新神佛分離史料續篇卷下〕p3606

妙圓
一﻿妙圓    即殊妙圓滿之意；亦即真實絕對之相。景德傳燈錄卷三菩提達磨章（大五一‧二一九上）：「帝曰：『如何是真功德？』答曰：『淨智妙圓，體自空寂，如是功德，不以世求。』」準此，禪林中形容圓滿微妙之機要語句，亦稱為「妙圓樞口」。樞，原指開閉門扉之軸處；引申為機要之意。從容錄第三則（大四八‧二二九中）：「英雄力破重圍，妙圓樞口轉靈機。」p3600

妙圓單複
一﻿妙圓單複    係指圓覺經中辯音菩薩所修二十五殊妙之定輪法；意謂殊妙之圓修、殊妙之單修、殊妙之複修。此三觀均為殊妙之修法，故並稱為妙圓單複；又以此修行乃泯絕言語思慮，故稱為妙。蓋二十五定輪之修法可大別為殊妙之圓修一輪、殊妙之複修二十一輪、殊妙之單修三輪，合計為二十五定輪。若將二十五定輪法回互、轉換而修，則得以自由無礙，故稱妙修。〔宏智禪師廣錄卷八〕p3600

妙執金剛
一﻿妙執金剛    為密教十九執金剛之一。此金剛能為眾生開示醍醐之妙味；以其司掌祕密曼荼羅最尊最勝之妙德，故稱妙執金剛。此金剛具有自利、利他二德。〔大日經疏卷一〕p3596

妙堪
一﻿妙堪    （1177～1248）宋代臨濟宗楊岐派僧。浙江慈溪人，俗姓毛。號笑翁。參禮臨安靈隱寺松源崇岳，領得天童無用淨全之玄旨。後於明州妙勝寺弘法度眾，歷住光孝、報恩、虎丘、雪峰諸寺後，受敕住靈隱寺。因宰相史彌遠之歸依而開創明州大慈寺，又移台州瑞巖寺、溫州江心寺，歷住淨慈、天童、育王等五山。世壽七十二。〔無文印卷四行狀、育王寺志卷二行狀、增續傳燈錄卷一、五燈會元續略卷三、南宋元明僧寶傳卷五〕p3598

妙奢摩他
一﻿妙奢摩他    即最高之禪定。妙，即不可思議、絕對、無比之意。奢摩他，為梵語 śamatha 之音譯，意譯止、寂靜、能滅，為禪定七名之一，乃攝心而不被外境所動，遠離並止息一切之散亂，使心寂靜。首楞嚴經卷一（大一九‧一O六下）：「殷勤啟請十方如來得成菩提，妙奢摩他三摩禪那最初方便。」p3596

妙好人
一﻿妙好人    為對念佛行者之美稱。日本淨土教稱之為「五種嘉譽」之一。此係出自觀無量壽經所稱「念佛者乃人中之分陀利花」一說而來。蓋分陀利花（梵 puṇḍarīka）為一種希有之白色蓮花，北本涅槃經卷十八、卷三十三曾以分陀利花、大分陀利花比喻佛。唐代淨土宗之善導大師乃根據上記諸經之說，而於觀經疏散善義謂，分陀利花為美麗、殊勝、罕開之花，猶如念佛者為人中之好人、人中之妙好人、人中之上上人、人中之希有人、人中之最勝人。日本淨土教即援引善導之說，而稱之為五種嘉譽，其中尤以「妙好人」一詞，於日本佛教用語中，常作為念佛行者之代稱。〔選擇本願念佛集卷下〕（參閱「五種嘉譽」1556）p3584

妙好人傳
一﻿妙好人傳    凡二卷。日僧仰誓撰。記述淨土真宗念佛行者之嘉言懿行。卷上錄八人，卷下錄十四人。其後，僧純又撰續編二卷乃至第五編。明治三十二年（1899），濱口惠璋更作新妙好人傳二卷。p3584

妙好寶車經
一﻿妙好寶車經    全一卷。略稱寶車經。收於大正藏第八十五冊。本經旨在勸人勤持三歸五戒，闡說三乘皆可得涅槃。現存之經首部分破損，且其述說頗為混雜，旨趣不明。由各方之資料顯示，本經或係北魏末期偽作之經典。又其中與法華經經文一致之處頗多，則此經與法華經關係之深厚可知。〔法華經卷四安樂行品、出三藏記集卷五新集疑經偽撰雜錄、法經錄卷四、開元釋教錄卷十八、支那佛教史研究（塚本善隆）〕p3584

妙山
一﻿妙山    （1923～1991）中國佛教比丘。俗姓沈，字仲白。安徽省廬江縣人。一九三六年出家，禮冶父山實際寺藏智法師為師。勤學苦練，寫得一手好字，是安徽省少見的「字僧」。歷任廬江大悲庵住持、伏虎寺住持、廬江縣佛教協會會長、中國佛教協會理事。世壽六十九。圓寂五年後，肉身不腐，乃裝金供奉。p3581

妙峰
一﻿妙峰    (一)即須彌山。係佛教宇宙觀中，聳立於一小世界中央金輪上之高山。華嚴經入法界品中載有善財童子於妙峰山頂上向德雲比丘請示菩薩行之典故。在禪林中，用「妙峰」一詞形容超絕一切言語、思惟、情識分別之絕對境界，即指本分安住之處，稱為妙峰孤頂、妙峰頂、孤峰頂上。碧巖錄第二十三則（大四八‧一六四上）：「福以手指云：『只這裏便是妙峰頂！』」（參閱「須彌山」6749）    (二)（1152～1235）即宋代臨濟宗楊岐派僧妙峰之善。浙江吳興人，俗姓劉。十三歲出家，受業於浙江德清之齊政院。初習教學，既而參謁諸方禪者，嗣佛照德光（1121～1203）之法。後歸康廬，於妙高峰山麓面壁十年，故世稱妙峰禪師。在鴈山能仁寺分座說法，於慧因寺宣揚禪旨，其後歷住明州之瑞巖寺、蘇州（江蘇吳縣）萬壽寺、常州（江蘇武進）華藏寺、杭州靈隱寺。晚年足不出山，晝夜閉門坐禪。以其垂示之言語皆足以啟發學人，叢林乃尊稱為「老劉」。世壽八十四，法臘七十一。〔續傳燈錄卷三十五、增續傳燈錄卷一、禪林口實混名集卷下〕     (三)（1928～）中國佛教比丘。廣東湛江人。十一歲出家，先後親近虛雲、海仁等大德。民國三十八年（1949）抵臺灣，復親近慈航、印順等大德，並執教於新竹福嚴佛學院。五十一年赴美國紐約弘法。曾任紐約中華佛教會住持。擅長散文寫作，弘法文字散見於各佛教刊物。p3594

妙峰之善
一﻿妙峰之善    （1152～1235）即宋代臨濟宗楊岐派僧。於妙高峰山麓面壁十年，世稱妙峰禪師。（參閱「妙峰」3594）p3594

妙幢相三昧
一﻿妙幢相三昧    為法華經妙音菩薩品所說最上最高之定。三昧，為梵語 samādhi 之音譯，意譯為定，即心住於一境而不妄動之狀態。幢，原為大將軍用以表示威嚴之旌旗，故以妙幢相三昧喻為各種三昧中最上最高之三昧。據法華義疏卷十二載，所謂得妙幢相三昧，即入於諸種三昧中之最尊最上者，猶如得將軍之幢，表示其威嚴之大相。p3601

妙廣
一﻿妙廣    （1902～1988）台灣佛教比丘。台中人，俗姓羅。別號定道。圓光佛學院畢業。承七塔寺法派，為臨濟宗第四十二世之法嗣。民國二十一年（1932）禮大湖法雲寺覺力和尚為師。四十四年於台北之十普寺受具足戒。此後致力於講經說法，建設道場，促進佛教團體之文化交流，不遺餘力。五十九年應聘為馬來西亞佛學院董事，並出席世界佛教弘法大會。曾數度訪問東南亞，了解各國佛教之發展狀況。七十年創設中國佛教台北慧燈講堂。曾住持台北湧泉寺、東方寺、豐原妙音寺、彰化花壇常覺寺、高雄法音寺等寺，歷任台北市佛教分會理事、台中縣佛教支會理事長、中印緬錫佛教友誼會監事、中印佛教摩訶菩提大覺會主任委員等職。p3601

妙微
一﻿妙微    （1971～）中國佛教比丘。俗姓黃，名俊傑，號寬亮、清虛、見空。湖北南漳人。一九八九年入武漢華中職業大學學習。一九九O年春在歸元寺禮昌明和尚出家。後得昌明指引，到河南省桐柏山依止印恭參禪習教。一九九二年在洛陽白馬寺受具足戒。翌年得印恭心法，為臨濟正宗第四十六代世嗣。並於印恭示寂後，被請回湖北當陽玉泉寺。一九九四年任江西省上饒市雙巖寺方丈。一九九五年夏被請回湖北，主持荊門地區佛教。一生戒律精嚴，擅長禪學與詩歌，曾任應天禪寺住持、襄樊靈泉寺住持、湖北省荊門市佛教協會會長等職。p3600

妙心
一﻿妙心    (一)心體不可思議，故稱妙心。依天台宗之判教，別教係以如來之真心為妙心，圓教則直以凡夫之妄心為妙心。〔圓覺經、天台四教儀、五燈會元卷一〕    (二)一九九六年由妙心雜誌社創刊。月刊雜誌。內容收錄：妙心法雨、恆沙智慧、台灣佛教、佛學譯粹、妙雲集導讀、藝文資訊、自然生態等佛法修行文章及妙心寺活動報導。自第五十二期（2000年4月）起，提供電子版全文，可依期數或單元方式瀏覽。p3581

妙心寺
一﻿妙心寺    (一)日本臨濟宗妙心寺派之大本山。號正法山。住於京都市右京區花園妙心寺町。本為花園天皇（1308～1318 在位）之離宮，天皇退位後，歸依禪宗，招請關山慧玄（1277～1360）為開山祖師，而建妙心寺。天皇則自住於玉鳳院。至第三世無因宗因之時，伽藍始逐漸完備，並成為足利義滿之祈願所。但於大內義弘之亂中，寺領皆被義滿掠奪侵佔，一時併於南禪寺而告廢絕。直至七世日峰宗舜始又復興，但於應仁之亂中又告絕亡。至九世雪江宗深時，再度興起，因受豐臣秀吉之外護，而恢復舊觀。江戶時代，與大德寺並峙為兩大寺。    本寺主要建築有敕使門、山門、佛殿、法堂、寢室、大方丈、小方丈、庫裡、浴室、鐘樓、經藏等，多仿唐代建築。佛殿供奉釋迦三尊像，大方丈則安置彌陀三尊像。寺域廣大，有甚多勝景、塔頭。文物有日本最古老之銅鐘、海北派之水墨畫等，俱為國寶。〔妙心寺文書、妙心寺史、日本佛教史之研究、花園妙心寺略誌〕    (二)台灣佛教寺院。又稱小東山妙心寺。位於台南市永康區。寺名「妙心」，係取大崗山本山「妙義永開、心圓天地」法脈相承之義。民國四十八年心覺及圓明法師開山創建。六十二年，高雄宏法寺住持開證法師任第三代住持。七十七年成立「中華佛教百科文獻基金會」，編輯中華佛教百科全書。八十一年由傳道法師繼任第四代住持，持續佛法弘傳、社教、文化之推廣工作。設有慈恩婦女會，積極協助推動各項慈善、文化、教育活動；且開辦佛學講座、書法、古箏等研習班、佛學資料中心。p3581

妙慧童女經
一﻿妙慧童女經    全一卷。須摩提經之異名。唐代菩提流志譯。收於大正藏第十二冊。本經旨在列舉菩薩修行之四十事，並詮明妙慧（王舍城長者之女，年僅八歲）所體會之般若空之境界。全經結構與維摩經類似。〔歷代三寶紀卷五、卷十三、出三藏記集卷二、大唐內典錄卷二、開元釋教錄卷二〕p3602

妙應
一﻿妙應    指佛、菩薩不可思議之應現。應現，又作應化，即諸佛、菩薩因應各種機宜而化現種種身相威儀；其隨緣之化現，不可思議，可於一佛土中，身不動搖而遍滿十方，作種種應化，故稱為妙應。法華玄義卷六上（大三三‧七四九下）：「如一月不降，百水不升，而隨河短長，任器規矩，無前無後，一時普現，此是不思議妙應也。」〔菩薩瓔珞本業經卷下、往生論註卷下、法華經論卷下〕p3604

妙應寺
一﻿妙應寺    位於北京阜成門內阜成門大街。北京名剎之一。建於遼壽昌二年（1096）。元至元八年（1271）重修，改名「聖壽萬安寺」。明代重建，改名妙應寺，俗稱白塔寺。寺由四層殿堂與塔院組成，規模宏大。歷經多次毀壞重修，一九九七年再重建，現存建築保存明代時的風貌。天王殿內塑四大天王像，其北三世佛殿，內立三尊三公尺高楠木三世佛，再往北是七佛寶殿，內供七尊佛像和十八尊護法神像。四周圍以紅牆，院內四隅各有一座角亭。寺後白塔是中國現存年代最早、規模最大的喇嘛塔，與北海公園之白塔遙遙相對。（參閱「妙應寺白塔」3605）p3604

妙應寺白塔
一﻿妙應寺白塔    中國藏傳佛塔。全稱釋迦舍利靈通寶塔。因塔身通體皆白，俗稱「白塔」。位於北京西城區阜城門內大街路北。始建於元世祖至元八年（1271）。尼泊爾工藝家阿尼哥曾參加設計和興建。塔高五十點九公尺，基座面積八百一十平方公尺，由塔基、塔身、塔剎三部份組成。其下為三層方形摺角須彌座，上覆蓮座和承托塔身的環帶形金剛圈。塔身為磚石結構的覆鉢式塔，有七條鐵鍊環繞，十三天頂端承托直徑九點九公尺，上覆四十塊銅板瓦的華蓋，周邊懸掛銅質透雕的流蘇和風鈴。華蓋頂的銅質小塔形寶頂，高近五公尺，重達四噸，是中國現存元代喇嘛塔中最大的一座。p3605

妙成就作業經
一﻿妙成就作業經    凡三卷。善無畏三藏譯。本經廣說有關佛部、蓮花部、金剛部等三部悉地成就之儀則。（參閱「蘇悉地經」8489）p3585

妙成就法
一﻿妙成就法    凡三卷。善無畏三藏譯。與大日經、金剛頂經同為密教三部大經之一。（參閱「蘇悉地經」8489）p3585

妙戒
一﻿妙戒    相對小乘之「粗戒」而言，菩薩之大乘戒稱為妙戒。（參閱「小乘戒」1242、「戒」3653）p3585

妙手無多子
一﻿妙手無多子    禪林用語。妙手，即絕妙之手段、方法；無多子，即無特別之意。意謂雖為妙手，卻無任何特別之處。碧巖錄第七十一則（大四八‧二OO上）：「龍蛇陣上看謀略，令人長憶李將軍。（妙手無多子，匹馬單鎗，千里萬里，千人萬人）」p3582

妙抉
一﻿妙抉    （1918～1990）中國佛教比丘。俗姓王，名邦駒，福建福清縣人，自幼旅居印尼。一九三四年，回國探親遇覺空法師，後披剃出家，取名騰捷，字妙抉。翌年，到泉州承天寺受三壇大戒，後留在承天寺參學。一九三六年，至南普陀寺的養正院就學。半年後，轉往常州天寧寺佛學院就讀。一九三七年「七七事變」，回到閩南，在永春毘峰普濟寺掛單。一九三九年四月，弘一大師駐錫普濟寺，隨之學習戒律。自此，終生持「過午不食」戒。一九五七年，入境馬尼拉，協助性願老和尚管理華藏寺。並於一九六O年至一九七九年期間，增建僧伽宿舍、性願老人舍利塔、功德堂、帝釋殿、鐘鼓樓、乘願紀念學院、乘願安養院、五觀堂等。p3585

妙文
一﻿妙文    （1237～1319）元代僧人。俗姓孫，蔚州（河北蔚縣）人。九歲出家，二十一歲到達燕京（北京），依止大德明法師，學習圓頓之道。後來居住蘇州（天津）雲泉寺。曾經多次主持講座，弘揚大乘佛法，努力演說圓教的思想。晚年時，退位隱居專修念佛三昧。臨終前，令弟子高聲稱念阿彌陀佛洪名，跏趺而坐，手結三昧印，安然坐化。世壽八十三。〔佛祖歷代通載卷二十二〕p3582

妙月
一﻿妙月    （1883～1943）福建晉江人，俗姓邵。名騰湖。號鐵羅漢。初投龍湫亭出家，後依朝天宮性堅披剃，並禮覺明和尚為師，隨即受具足戒於廈門南普陀喜參禪師，得法於妙釋寺愿意上人。因素好拳術，手練鐵沙，常袒胸露骨，重頭黧手，狀似羅漢，故有「鐵羅漢」之稱。三十歲時，出任崇福寺住持。三十八歲，赴菲律賓行醫濟世。後返崇福寺，重修殿宇。並增規制、置寺產，高舉法幢，歸依者甚眾。世壽六十一。p3582

妙月長者所問經→
一﻿妙月長者所問經&rarr;    全一卷。唐代不空譯。（參閱「雨寶陀羅尼經」4671）

妙果
一﻿妙果    （1884～1963）臺灣桃園人，俗姓葉。十八歲皈依於大溪齋明寺，投覺力上人披剃出家。於民國元年（1912），受具足戒於福建鼓山湧泉寺。後創建苗栗大湖觀音山法雲禪寺、中壢月眉山圓光禪寺，均為僧眾修習之道場。自此法譽日隆，日本曹洞宗大本山曾委之為臺灣布教師。民國三十七年創辦臺灣佛學院，禮請弘法南洋之慈航法師出任院長。大陸淪陷時，大批僧伽逃至臺灣，師曾不遺餘力為彼等籌置棲身之所。師熟諳禪宗公案，潛究維摩經。世壽八十。有語錄及經義講註等遺世。p3587

妙樂十二門戒儀
一﻿妙樂十二門戒儀    全一卷。唐代湛然述。記述授菩薩戒之儀式。（參閱「授菩薩戒儀」5777）p3602

妙樂大師
一﻿妙樂大師    （711～782）唐代僧。天台宗第九祖湛然之又稱。以中興天台宗自任，提出無情有性之說，主張木石等無情之物亦有佛性，發展天台教義。（參閱「湛然」6373）p3602

妙樂寺塔
一﻿妙樂寺塔    中國佛塔。又名妙樂寺真身舍利塔。位於河南焦作武陟縣城西。為供奉佛舍利之寶塔及信徒朝聖之地。始建於後周顯德二年（955），據說是周世宗皇帝去山西省高平打仗，路過時曾於此休息，為紀念高平之勝而修建。據碑載：「佛祖舍利靈骨，建寶塔一十九所，妙樂寺塔其一也，序列第十五。」妙樂寺塔之身呈方形，高三十四點一九公尺，為十三層磚砌建築，具有唐代磚塔風格。塔二層以上南、東、西壁佛龕內置佛像，計十七尊，兩鐵佛，其餘為玉佛。塔頂由相輪、寶蓋、仰月和寶珠組成，四隅各置一蹲鐵獅，分別繫一鐵鏈牽拉鐵刹。另，此塔之寺早廢，唯塔獨存。千餘年來，雖歷經地震、洪水等各種自然災害，但塔體及木結構保存完好。是目前中國境內現存規模最大、最古老、保存最完整的五代塔之一。p3602

妙樂記
一﻿妙樂記    凡三十卷（或十卷、二十卷），唐代湛然（711～782）述。（參閱「法華文句記」4296）p3602

妙欽
一﻿妙欽    （1921～1976）福建惠安人，俗姓黃。名騰莊。別號白雲，又號慧菴。五歲依廈門白鹿洞覺斌和尚披剃，十五歲於泉州承天寺受具足戒。先後於南普陀寺養正佛學院、閩南佛學院深造。旋負笈江蘇，入淮陰覺津寺，親近大醒法師。抗戰軍興，參加僧侶救護隊。民國二十九年（1940），至四川就學於漢藏教理院，親近太虛、法尊、法舫、印順等大德。後受聘為漢藏教理院教師，編有中國佛教史略、初機佛學讀本。之後，任教杭州武林佛學院，講俱舍論頌。後赴菲律賓弘法。一九五三年入錫蘭佛教大學，專攻南傳佛教，然對維護大乘佛法仍不遺餘力，屢次對南傳上座部之非議北傳佛法，予以辯正。此後仍以弘傳大乘為志。一九五八年，性願法師合併菲國岷市信願、華藏二寺，師受聘任法主。其後二寺創辦能仁學校，師代任校長，主持校政。並於此一期間，創辦能仁中學。畢生致力於佛教之弘化及教育之提倡。p3598

妙法
一﻿妙法    意謂妙法蓮華經法義的殊勝。此經所宣說的教義，「具妙以成法，因法以彰妙」，令眾生開佛知見，得證「生佛不二」平等的諸法實相。法華經傳記卷二（大五一‧五三中）：「唯一無上，故謂之妙法，頌曰：是乘微妙，清淨第一，於諸世間，最無有上。」法華玄義就「妙法」提出本門十妙、迹門十妙、觀心十妙之極致妙說，其實體為即三即一、即一即三的圓融論。法華宗要卷一（大三四‧八七四上）又以：(1)巧妙：巧開方便門，巧滅執三見，巧示真實相，巧生一乘之慧。(2)勝妙：能宣示一切法，顯示一切神力，顯現一切祕密藏，能宣說一切甚深事。(3)微妙：講一乘之果，無妙德而不圓，無雜染而不淨，無義理而不窮，無世間而不度。(4)絕妙：講一乘之法廣大深遠，離言說、絕思慮等四妙，來詮釋法華經的妙法。（參閱「妙」3580、「十妙」608）p3587

妙法華經→
一﻿妙法華經&rarr;    凡七卷，或八卷。後秦鳩摩羅什譯。為大乘佛教要典之一。（參閱「妙法蓮華經」3588）

妙法華經略疏
一﻿妙法華經略疏    (一)凡二卷，劉宋竺道生撰；(二)凡八卷，梁法雲撰。（參閱「法華經疏」4308）p3587

妙法華經疏→
一﻿妙法華經疏&rarr;    有三種注疏之別。係法華經的相關注釋。（參閱「法華義疏」4310）

妙法蓮華三昧祕密三摩耶經
一﻿妙法蓮華三昧祕密三摩耶經    全一卷。唐代不空譯。又作大蓮華三昧祕密三摩耶經、無障礙經、蓮華三昧經。收於卍續藏第三冊。本經係以密教觀點來解說妙法蓮華經，全經以金剛薩埵之請問及大日如來之答說形式所成。其內容，初舉「歸命本覺心法身」等二頌八句之本覺讚；此讚偈頗為著名，被視為古來三世諸佛隨身之偈，又為一切眾生成佛之文。次述法華經二十八品中之前十四品以文殊為本尊，後十四品以普賢為本尊之義，並闡說五重、九重之普賢。其後又於方便祕密三摩耶品、見寶塔祕密三摩耶品等諸品之中，分別宣說「十如是」與「八葉九尊」之配當方法、寶塔與法華經根本一字阿字之深旨、提婆達多之本源、龍女及草木成佛之密咒、久遠實成如來之尊形、心真言、住所，與常不輕菩薩禮拜之意義等。p3587

妙法蓮華經
一﻿妙法蓮華經    梵名 Saddharma-puṇḍarīka sūtra。凡七卷，或八卷。後秦鳩摩羅什譯。略稱法華經、妙法華經。今收於大正藏第九冊。為大乘佛教要典之一。共有二十八品。妙法，意為所說教法微妙無上；蓮華經，比喻經典之潔白完美。據推測，其原典之成立可溯自紀元前後。該經主旨，認為小乘佛教各派過分重視形式，遠離教義真意，故為把握佛陀之真精神，乃採用詩、譬喻、象徵等文學手法，以讚歎永恆之佛陀（久遠實成之佛）。稱釋迦成佛以來，壽命無限，現各種化身，以種種方便說微妙法；重點在弘揚「三乘歸一」，即聲聞、緣覺、菩薩之三乘歸於一佛乘，調和大小乘之各種說法，以為一切眾生皆能成佛。其表現雖為文學性，然主旨則契入佛陀教說之真思想。各品成立之年代雖互異，然自整體觀之，仍不失渾然統一，在佛教思想史、佛教文學史上具有不朽之價值。    漢譯妙法蓮華經有六種，現存者有如下三種：竺法護譯正法華經十卷二十七品（286）、鳩摩羅什譯妙法蓮華經八卷（406）、闍那崛多與達磨笈多譯添品妙法蓮華經七卷二十七品（601）。其中以正法華最詳密；妙法華最簡約，然流傳亦最廣，一般所誦者即為此本。印度早有世親為作略解，稱妙法蓮華經憂波提舍二卷（菩提流支、曇林等譯）。我國自鳩摩羅什後，注釋者亦屢有所出，初有南朝宋代竺道生之法華經疏二卷，繼之有光宅寺法雲之義記八卷、智顗之法華三大部、吉藏之義疏十二卷與玄論十卷、窺基之玄贊二十卷等；其中，智顗且基於本經創立天台宗。日本聖德太子注義疏以後，此經成為日本鎮護國家的三部經之一，古來即受到尊信。最澄於日本開天台宗後，該經更成為佛教教學之中心、新佛教之主幹，而支配日本佛教界。本經之梵文本近時於新疆之喀什噶爾（Kashgar）等地發現，於一八五二年，法國學者布諾夫（Eugène Burnouf）自梵文譯成法文本出版。其後復有英譯本、日譯本（梵和對照）。     本經為古來流布最廣之經，於大般泥洹經、大般涅槃經、優婆塞戒經、觀普賢菩薩行法經、大乘本生心地觀經、大佛頂首楞嚴經等諸經，及大智度論、中論、究竟一乘寶性論、攝大乘論、佛性論、入大乘論等諸論中皆嘗舉出本經經名並援引經中文義。於道教典籍中，亦屢採用本經經文與經說，然每加糅合竄改。此外，敦煌出土本中，有妙法蓮華經度量天地品第二十九、馬明菩薩品第三十，皆收於大正藏第八十五冊。書寫法華經之風氣自古興盛，最早書寫本經而有文字可稽者為西涼建初七年（411），即鳩摩羅什譯出本經六年之後。〔法華文句卷八下、歷代三寶紀卷八、出三藏記集卷四、卷八、開元釋教錄卷十一、卷十四、至元法寶勘同總錄卷二、閱藏知津卷二十四〕（參閱「正法華經」2530）p3588

妙法蓮華經台宗會義
一﻿妙法蓮華經台宗會義    凡十六卷。明僧智旭（1599～1655）述。又稱法華經台宗會義、法華經會義、法華台宗會義、法華會義。收於嘉興藏第十六冊、卍續藏第五十冊。係合會天台諸師所述有關法華經之注疏，並加上己見，予以補述而成。本書於崇禎二年（1629）下筆，至永曆四年（1650）方告完成。p3589

妙法蓮華經合論
一﻿妙法蓮華經合論    凡七卷。宋代惠洪禪師（1071～1128）造、張商英撰。又稱法華經合論、法華合論。收於嘉興藏第十六冊、卍續藏第四十七冊。依姚秦鳩摩羅什大師所譯法華經以論述該經之意旨，並於各品末有張商英無盡居士之附論一篇，故名「合論」。內容係作者從禪學觀點，就自己所證，以唯識宗之八識四智之說及華嚴之教義，將法華經二十八品經文懇切解說，其議論之直截痛快，可謂「橫說豎說，無不如意」。而無盡居士於每品末之附論亦議論直截，頗有輔助覺範法華論之功。本論援引顯密二教經論眾多，從中可見惠洪禪師教禪一致、顯密不二之法華經觀，同時也為研究宋代唯識學者提供可貴的參考資料。書末附有明代馮夢禎於萬曆十三年（1585）重刻合論之跋語。p3590

妙法蓮華經度量天地品第二十九
一﻿妙法蓮華經度量天地品第二十九    全一卷。撰者不詳。收於大正藏第八十五冊。內容敘述觀世音菩薩轉述所聽法華經法義，使諸菩薩天人等，心淨歡喜踴躍，得未曾有。依歷代三寶紀以後的經錄，在「偽經」中的目錄，有妙法蓮華度量天地經一卷，亦稱妙法蓮華經度量天地品第二十九之記載。p3590

妙法蓮華經意語
一﻿妙法蓮華經意語    全一卷。明代湛然圓澄禪師（1561～1626）於萬曆四十二年（1614）說，崇禎三年（1630），弟子明海禪師重訂。略稱法華意語。收於嘉興藏第十六冊、卍續藏第五十冊。乃妙法蓮華經之注釋書，文淺旨淵，辭約理備；並以闡述說明妙法蓮華經各品為意旨。卷首載有明海禪師所撰序文，揭示其重訂意語之原委。本書先解說經題，其次，內容援引楞嚴、圓覺、華嚴、金剛三昧諸經，大珠慧海禪師、藥山惟儼禪師、棗柏大士李通玄等諸古德語，及禪宗公案等，解說法華經二十八品各品大意，可謂「言言揭示本心，直截根源，句句消歸自性」。p3591

妙法蓮華經憂波提舍
一﻿妙法蓮華經憂波提舍    梵名 Saddharma-puṇḍarīka-śāstra, Saddharma-puṇḍarīka-upadeśa，凡二卷。印度大乘佛教論師世親著，後魏菩提流支、曇林等合譯。收於大正藏第二十六冊。本書為法華經之注釋書。又作妙法蓮華經論、法華經論、法華論。本書依據引之法華經梵本與鳩摩羅什譯本不符，而類似現存之尼泊爾梵本。別譯有元魏勒那摩提、僧朗等之妙法蓮華經論優波提舍一卷，其譯語雖與本論相同，然缺歸敬頌，並有字句之差異及詳略等不同。現今發現之敦煌出土本中，有類似高麗藏本勒那摩提譯之論本。注疏有隋代吉藏之疏三卷、唐代義寂、義一合著之述記二卷等。〔大智度論疏卷二十四、歷代三寶紀卷九、開元釋教錄卷六、卷十二、彥琮錄卷一、至元法寶勘同總錄卷八〕p3592

妙法蓮華經擊節
一﻿妙法蓮華經擊節    全一卷。明代憨山德清（1546～1623）述。又稱法華經擊節。收於卍續藏第四十九冊。「擊節」表示得意或讚賞之意。乃德清於萬曆二十六年（1598）結夏日，集諸弟子同誦法華經，因大眾之請，講說一週，恍然有契，遂以「開示悟入」四字判其全經，因述而成書，取名「擊節」。內容主要講說法華經二十八品旨在發揮開示悟入佛之知見。並將法華經分為二部分：前二十二品，顯示一乘圓理；後六品，顯示一乘妙行。又說明華嚴與法華之關係：華嚴之信、解、行、證為成佛之基礎，法華經以開、示、悟、入為成佛之根本。由法華之方便言說來開示，即是華嚴之起信，從信而發解，依解而起行，行成解絕，方能證入。所以二經始終一貫，意實相符。又書中援引華嚴、楞伽、首楞嚴、圓覺諸經，及起信論、雲門等禪宗之語，可見作者教禪一致之思想及明代佛教之趨向。p3592

妙法蓮華經文句→
一﻿妙法蓮華經文句&rarr;    凡十卷（或二十卷）。法華三大部之一。（參閱「法華文句」4296）

妙法蓮華經文句疏
一﻿妙法蓮華經文句疏    (一)凡三十卷（或十卷、二十卷），唐代湛然述。    (二)凡六卷，唐代智度述。（參閱「法華文句記」4296）p3589

妙法蓮華經文句疏記→
一﻿妙法蓮華經文句疏記&rarr;    (一)凡三十卷（或十卷、二十卷），唐代湛然（711～782）述。    (二)凡六卷，唐代智度述。（參閱「法華文句記」4296）

妙法蓮華經玄義
一﻿妙法蓮華經玄義    凡十卷（二十卷）。天台大師智顗在隋開皇十三年（593）於荊州玉泉寺講述，灌頂筆記。（參閱「法華玄義」4297）p3590

妙法蓮華經玄贊
一﻿妙法蓮華經玄贊    凡十卷。慈恩大師窺基（632～682）撰。本書由法相宗唯識學之立場解釋法華經。（參閱「法華玄贊」4299）p3590

妙法蓮華經略疏
一﻿妙法蓮華經略疏    (一)凡十二卷，隋代吉藏著。    (二)凡四卷，日本聖德太子撰。    (三)凡八卷，法華經義記之異稱。（參閱「法華義疏」4310）p3591

妙法蓮華經知音
一﻿妙法蓮華經知音    凡七卷。明如愚著。又稱法華經知音。收於卍續藏第四十九冊。本書以經中所載「一切聲聞、辟支佛所不能知，唯佛與佛乃能知之」，而命題為「知音」。係法華經之注釋書。本書注成，歷地凡三郡一邑，始於南京應天府碧峰寺之石頭菴，注兩品；次於鎮江府之焦山寺，注一品；次於徽州府之松蘿菴，注四品；次於高淳縣之淳西菴及韓鄉官止菴精舍，注十五品；末復於石頭菴，注六品。歷時三年，即始於萬曆三十年（1602）六月十五日，訖於三十三年（1605）七月十五日。p3590

妙法蓮華經科拾
一﻿妙法蓮華經科拾    凡七卷。清普德立科、智一拾遺。又稱法華經科拾。收於卍續藏第九十三冊。內容依序分、正宗分、流通分三分法，立三門解釋法華經，即：(1)舒光發軔問答智境頓示始終門，述序品；(2)約近跡垂化開權顯實令悟一乘門，自方便品至法師品止，為正宗分；(3)開近顯遠拂跡入實令廣流通門，自見寶塔品至經盡，共十八品，為流通分。p3590

妙法蓮華經科拾懸談卷首
一﻿妙法蓮華經科拾懸談卷首    全一卷。清普德立科、智一拾遺。又稱法華經科拾懸談卷首。收於卍續藏第九十三冊。係將法華經一經之要旨，開七門分別闡述，即：(1)教起因緣，(2)藏乘分攝，(3)義理分齊，(4)能詮教體，(5)宗趣被機，(6)總釋名題，(7)別解文義。卷末附道宣述，智一釋之妙法蓮華經弘傳略義。p3591

妙法蓮華經綸貫
一﻿妙法蓮華經綸貫    全一卷。明代蕅益智旭（1599～1655）撰。又稱法華經綸貫，略稱法華綸貫。以節取玄義、文句之大綱，貫通法華全經之大旨。收於卍續藏第五O冊。內容首判佛陀四十九年說法為五時：華嚴時，阿含時，方等時，般若時，法華時。其次，將鳩摩羅什大師所譯七卷二十八品之法華，依天台智者大師「五重玄義」解釋經題，復將二十八品之各品要旨一一闡示，意欲使讀者透過此重點式的解說，能得知法華全經意旨所在。p3592

妙法蓮華經義疏→
一﻿妙法蓮華經義疏&rarr;    凡八卷。梁光宅寺法雲（467～529）撰。（參閱「法華經義記」 4309）

妙法蓮華經義記→
一﻿妙法蓮華經義記&rarr;    凡八卷。梁光宅寺法雲（467～529）撰。（參閱「法華經義記」4309）

妙法蓮華經解
一﻿妙法蓮華經解    凡七卷。宋代戒環於宣和年間（1119～1125）撰。又稱法華經要解、妙法蓮華經要解、法華要解。解釋姚秦鳩摩羅什大師譯妙法蓮華經之注解書。收於卍續藏第四十七冊。卷首有靖康二年（1127）福州上生禪院嗣祖沙門及南撰之序，並道者山如意野老祥邁注「妙法蓮華經弘傳序」。大師因感法華舊釋詞義淵放，初學者鮮能知曉，遂於閒暇，為作此經要解，分科為五段：(1)通釋經題，(2)通述己意，(3)通敘科判，(4)譯經人時，(5)正解文義。解釋經文中，多依華嚴以闡法華文意。開元寺志稱大師所撰要解，皆能「痛去名相繁蔓，使人無泥枝葉，入佛知見，直發明祕要寶藏」。明永樂十七年，京都僧錄司左善世兼天界住山道成法師謂：「溫陵環師要解科釋明白，詞理簡當，發全題之間，盡一經之旨，可謂詳且明矣。」p3591

妙法蓮華經通義
一﻿妙法蓮華經通義    凡七卷。明代憨山德清（1546～1623）述。略稱法華經通義。以通釋法華一經之大義。收於嘉興藏第十六冊、卍續藏第四十九冊。內容依敘意、懸判、釋題、譯者及逐品闡釋本文等，會通法華全經，以歸開示悟入佛之知見，發明華嚴始終一貫之大旨，以暢如來出世之本懷。昔日天台智者大師、溫陵禪師判定法華全經之前二十品為正宗分，自如來神力品以下八品為流通分，因此德清批評二師「似未徹歸趣，學者漫視為尋常，致使佛意未暢，經旨不明，在文字不無為贅」。故於通釋法華大義時，將其二十八品大科為三分，謂前序一品以彰顯說法之由致，判屬序分；其次二十七品以「開示悟入」四字科之：從方便品至法師品九品，為開佛知見；見寶塔品一品，為示佛知見；從提婆達多品至囑累品十一品，為悟佛知見；從藥王本事品至普賢勸發品六品，為入佛知見。「開、示、悟」為信、解，「入」為行證。品末數句為流通分。p3591

妙淨明心
一﻿妙淨明心    指自性清淨心。妙，即無上、最上之意；淨，清淨之意。明，即遠離無明而達於徹悟之境地。p3597

妙清
一﻿妙清    高麗仁宗朝（1123～1146）之僧。生年、籍貫均不詳。據東國通鑑卷二十二之十年壬子條所載，妙清自稱自禪師道詵經康靖和而傳承「太一玉帳之步法」。所謂太一玉帳之步法，乃高麗朝所盛行的風水圖讖法之一。妙清與其法弟白壽翰曉知陰陽之術，而以詭誕不經之說惑眾。其法有如宋朝林靈素之左道。當時高麗仁宗惑於妙清之言，曾兩度為之設立道場，即阿咤波拘神道場、無能勝道場。妙清又曾建議遷都至西京（平壤），後因朝臣力反而未果。仁宗十三年（1135），妙清與趙匡等人於西京舉兵叛亂，國號大為，改元天開，自稱「天遣忠義軍」，仁宗命金富軾等人討伐，未久亂平，妙清與趙匡諸人皆伏誅。〔高麗史卷十六、歷代朝鮮史略卷二、朝鮮史略卷三、東亞佛教史（金山正好）〕p3596

妙湛
一﻿妙湛    （1071～1145）宋代雲門宗僧。俗姓俞，浙江錢塘人。又稱思慧。從法雲善本出家，號妙湛禪師。讀圓覺經得悟，受印可。後謁真淨，留三年，再返，嗣善本之法。尋住霅川道場，後詔住智海寺。紹興十四年退居東庵。有語要一卷行世。（參閱「思慧」4808）p3598

妙滿寺
一﻿妙滿寺    日本佛教寺院。位於京都巿左京區。山號「妙塔山」。為日本顯本法華宗總本山，係宗祖日什（1314～1392）於永德三年（1383）所創。原在室町六條坊門，爾後因火災、戰亂而屢有遷徙。天文元年（1532）獲後奈良天皇列為敕願所。天正十一年（1583）奉豐臣秀吉之命，移往寺町。昭和四十三年（1968，一說四十年）再遷至現址。現今有表門、本堂、講堂、方丈、鐘樓、納骨堂，以及塔頭正行、大慈、法光、成就四院，屬寺有四百六十九所。寺中並藏有日蓮真跡下山御消息斷片、加藤清正的旗曼荼羅、道成寺鐘、法華經要文和歌等。〔本化別頭佛祖統紀卷十八、和漢三才圖會卷七十二、日什奏聞記錄〕（參閱「日什」1884、「日蓮宗」1903）p3601

妙然
一﻿妙然    (一)（1908～1996）台灣佛教比丘尼。台中人，俗姓周。別號道秀。民國十二年（1923），於大湖法雲寺依覺力和尚出家，十七年於法雲寺受具足戒。先後於法雲寺、台中佛教會館傳授三壇大戒，並開辦佛教學院、佛教幼稚園。曾任台中佛教會館、大湖法雲寺、大甲永光寺住持。     (二)（1922～1997）中國佛教比丘。江蘇泰州（泰縣）人。號華嚴關主。八歲出家，十九歲依大乘和尚受具足戒。畢業於泰州光孝佛學院，後參學於鎮江金山寺。歷任泰州光孝寺監院、上海靜安寺副寺，來台後歷任北投居士林住持、台北善導寺監院、董事、智光商職副校長、海潮音月刊社長兼主編等職。所著弘法文字，散見各佛教刊物。有碧雲集行世。p3598

妙燈
一﻿妙燈    （1916～2013）中國佛教比丘。俗姓陳，福建省莆田縣人。十歲時，在莆田縣西來寺出家，後住南山寺。一九三四年，到廈門金雞亭普光寺掛單。翌年，到承天寺受具足戒。抗戰末期，移錫南安小雪峰寺任監院，興建功德樓、五觀堂、庫房等建築。一九五五年，任泉州開元寺監院。一九五七年九月，到馬來西亞檳榔嶼，駐錫妙香林寺。翌年，到新加坡弘法，曾任龍山寺監院、普濟寺住持、佛教居士林導師、佛教施診所分所主席、總所祕書長。一九九二年，當選新加坡佛教總會主席，及菩提學校重建委員會主席，菩提學校董事會主席。一九九四年，退隱於普濟寺，修持淨土法門。p3604

妙玄
一﻿妙玄    凡十卷（二十卷）。為法華三大部之一。（參閱「法華玄義」4297）p3583

妙玄獨腳
一﻿妙玄獨腳    形容佛法之微妙幽玄。蓋佛法道理之微妙幽玄乃獨立無倚，而無任何其他可堪比對之絕待關係。碧巖錄第十六則（大四八‧一五七上）：「不見香嚴道，子啐母啄，子覺無殼，子母俱忘，應緣不錯，同道唱和，妙玄獨腳。」p3583

妙理
一﻿妙理    (一)（1879～1954）中國佛教比丘尼。俗姓劉，法名妙理，號果悟。安徽宿松人。十一歲投本邑一小寺剃度出家。及長，至九華山受具足戒，後外出參訪求學。約於一九一二年到廬山，駐錫東林寺，修復部分殿閣。後又主持募建文殊閣，修葺譯經台、神運殿等。    (二)（1914～1970）新加坡佛教比丘尼。俗姓陳，名會，別名芝賢。廣東南澳人。一九二七年出家，禮虛雲和尚為戒師。畢業於香港東蓮覺苑佛學院，一九四六年在新加坡創建「妙音覺苑」，僧徒日眾，每逢講經，座無虛席。一九六五年，創辦女子佛學院（後改新加坡佛學院），每期招收五十人，學制四年。為人樂善好施收養孤女創辦施捨診所、養老院，聲名遠揚，故被選為新加坡佛教總會會長。p3597

妙用
一﻿妙用    （1587～1642）明末臨濟宗僧。浙江鹽官人，俗姓鄭。字玄微。號鴛湖。十二歲禮興善寺濟舟，十七歲剃髮，二十二歲嗣無幻性沖之法，後於雲棲受具足戒。萬曆四十一年（1613），南明慧廣掩關𦤎亭永慶寺，示寂之際，師嗣其法。天啟初年，參謁金粟寺密雲圓悟，住鴛水桐月庵數年。崇禎八年（1635），住持普明寺之廢址，後赴閩，隱於建寧吉陽山。世壽五十六。有鴛湖用禪師住福建建寧府普明禪寺語錄二卷行世。〔五燈全書卷六十四〕p3583

妙眷屬
一﻿妙眷屬    即指密教法身如來說法會座中集會聽法之聽聞眾。於顯教中，宣說大法之教主與聽聞教法之聽聞眾，以因果之位而言，各自殊異，唯教主為果位之人，其餘之聽聞眾皆為因位之人；然於密教中，聽聞眾乃從法身如來之自身所流出者，係如來之自性所成之眷屬諸尊，稱為「自眷屬」，一一之眷屬皆分掌如來之德，可領解佛境界之法門，故與說法之教主共為主伴，均為如來自性會場之果位人。故若以密教之觀點而分粗妙劣勝，則顯教之聽聞眾為「粗眷屬」，密教之聽聞眾稱為「妙眷屬」。〔大日經疏卷一〕p3597

妙空
一﻿妙空    （1826～1880）清代僧。江蘇江都人，俗姓鄭。名學川，字書海。號刻經僧。初治儒學，後學佛於紅螺山瑞安。四十一歲始出家。同年，有感於明代方冊藏經板因太平天國之亂而散失，乃與楊文會等擘劃刊行，於楊州磚橋、蘇州、常熟、浙江、如皋等五處設刻經處。前後十五年間，刊行佛典近三千卷。並於磚橋創建接引禪院，作為貯藏經板與習禪之所。著述有求生捷徑、蓮邦消息、地藏寶懺、華嚴大懺、虛空樓閣等二十餘部，均收錄於樓閣叢書。世壽五十五。p3593

妙總
一﻿妙總    （？～1163）宋代比丘尼。丹徒（江蘇鎮江）人，俗姓蘇。婚適毘陵許壽源，壽源仕於嘉興時，逢當代臨濟宗高僧大慧宗杲說法，妙總參與盛會，會中宗杲大罵諸方，眾人皆驚，惟妙總獨喜。說法畢，妙總叩請道號，宗杲予「無著」之號，並示偈云：「盡道山僧愛罵人，只有無著罵不動。」一日，正危坐間，忽大悟，宗杲為之印可，於是名聞四方。紹興（1131～1162）年間出家。世壽不詳。p3605

妙續大師語錄
一﻿妙續大師語錄    (一)凡二卷。宋代曹洞宗僧丹霞子淳（1064～1117）撰，慶預校勘。（參閱「丹霞子淳禪師語錄」1384）    (二) 凡二卷。宋代投子義青禪師撰，自覺重編。（參閱「投子義青禪師語錄」3714）p3607

妙聲
一﻿妙聲    （1308～？）明代天台宗僧。字九皋，吳郡人（今江蘇）。嗣法於天台名匠竹屋元淨，歷住景德、常熟慧日、平江北禪諸剎。洪武三年（1370），太祖甄選天下高僧入都講說；同年秋八月，師被召入。數蒙延對，甚洽帝心。又以能文，遂留京備顧問。時師已六十餘，復多病，不耐煩重，堅請放歸。翌年春，奉准返吳，遂居石湖以終。師詩文莊穆清整，儼然大家，駢文古詩，才情橫溢，而能以禮約之，不失比丘風範，為南禪行人所不能及。著有東皋錄三卷，收錄於禪門逸書第七冊。p3605

妙臂菩薩所問經
一﻿妙臂菩薩所問經    凡四卷。宋法天譯。略稱妙臂所問經、妙臂經。收於大正藏第十八冊。四卷、十二品。略說祕密總續中未曾說及的曼陀羅，並說蘇悉地續中未曾說及的修明咒法；更廣說依於息災、增益、愛敬、降伏等無邊事業、修成就之法等。妙臂是金剛手之子一生補處之菩薩。藏文譯本為三百五十頌，注釋書有佛密論師所造一千五百頌。異譯本有唐善無畏譯蘇婆呼童子請問經三卷。（參閱「蘇婆呼童子請問經」8487）p3605

妙舫
一﻿妙舫    （1871～1941）中國佛教比丘。俗姓李，法名覺靈，以號行。山西忻州人。十四歲，投終南山嘉午台永修和尚座下剃度出家。數年後，於長安臥龍寺受具足戒。隨即外出雲遊參學。清光緒（1875～1908）末到陝西安康，受請主持終南山悟真寺，而成為遠近聞名的念佛淨土道場。一九一五年，返回太原，重振山西佛教。一九二二年，受請執掌霍山興唐寺法席。一九三二年，應請至太原雙塔寺主壇，傳授三壇大戒。編纂霍山志，於一九三三年刊刻傳世。一生虔誠弘法長達五十餘年，於十多處主事傳授三壇大戒，遍及陝西、山西、甘肅三省。p3595

妙色王因緣經
一﻿妙色王因緣經    全一卷。唐義淨（635～713）譯。收於大正藏第三冊。內容說明佛往昔為妙色王時，求法忘勞，捨妻子及自身，奉食於夜叉（帝釋天化身），依此因緣故今成佛。此經為釋尊的本生故事。p3585

妙色身如來
一﻿妙色身如來    妙色身，梵名 Surūpa，音譯素嚕波。為密教施餓鬼法時所供奉五如來之一，係與東方阿閦佛同體。妙色之「色」，乃現象、形、形態等義，而非色彩之色。蓋此尊係東方金剛部大曼荼羅身，故能破餓鬼之醜陋形，而以諸根具足、相好圓滿為其本誓。（參閱「五如來」1425、「阿閦佛」4632）p3585

妙莊嚴王
一﻿妙莊嚴王    梵名 Śubhavyūha-rāja。又作嚴淨王。據法華經卷七莊嚴王本事品載，過去無量無邊不可思議阿僧祇劫前有佛，名雲雷音宿王華智佛，國名光明莊嚴，劫名喜見。彼佛之教法中有王，名妙莊嚴，其夫人名淨德（梵 Vimaladatta，又作離垢施），有二子，一名淨藏（梵 Vimalagarbha，又作離垢藏），一名淨眼（梵 Vimalanetra，又作離垢眼），二王子善神通，修菩薩行，勸原信婆羅門之王歸佛，王終以其國付弟而出家。蓋此王即後之蓮華德菩薩（梵 Padmaśrī），后即光照莊嚴相菩薩，二王子即藥王菩薩（梵 Bhaiṣajya-rāja）、藥上菩薩（梵 Bhaiṣajya-samudgata）。〔法華經藥王菩薩本事品、觀藥王藥上二菩薩經〕p3597

妙華
一﻿妙華    （1830～1906）清代僧。湖南長沙人，俗姓張。名皓月，字仁參。年十四，投長沙鐵爐寺壽一長老披剃，後於寶華山受具足戒，持律精進，勤修念佛法門。十七歲時行腳參學，朝禮四大名山。後居高旻寺，參究「念佛者是誰」，二十餘年未稍懈怠。同治九年（1870）移駐金山，次年返鐵爐寺，開辦念佛堂，皈依者眾。遺有法語一卷行世。p3599

妙蓮
一﻿妙蓮    (一)（1824～1907）清代僧。福建歸化人，俗姓馮。名地華，別號雲池。年二十一禮鼓山量公和尚出家。咸豐四年（1854）任鼓山寺住持，其後遠赴南洋行化，籌資重建寺宇，並助監院達本、覺空、古月諸師興建雪峰、崇福、林陽各寺，又創建檳城極樂寺、漳州南山寺等。師道德感人，深得僑胞皈信，不特使祖國佛教事業因僑胞之經濟支援，得以順利開展，更促使閩省教內人士相繼前往南洋弘法，傳播中華文化，為拓展南洋佛教之先驅。光緒三十年（1904），師請得龍藏二部，分別供奉於漳州南山寺、檳城極樂寺，為中文藏經流通南洋之始。於念佛聲中示寂，面色如生，體出異香。    (二)（1922～ 2008）台灣佛教比丘。安徽巢縣人，九歲出家，二十歲於南京寶華山（今屬句容）受具足戒，後至蘇州靈巖山寺參學，以淨宗為歸。一九五O年至香港，在大嶼山及青山閉關潛修，並虔修般舟三昧十次，誓證念佛三昧。一九八一年至台定居。一九八四年在埔里創建靈巖山寺，經十餘年之努力，建成大雄寶殿、念佛堂、五觀堂、愛道講堂、淨宗講堂、觀音殿、華嚴殿、藏經閣、護法殿、淨宗學佛院等。一生致力弘揚念佛法門，並成立靈巖山佛教基金會、急難救助基金會，辦理各項公益慈善救助事宜。於埔里靈巖山寺示寂，世壽八十八。p3602

妙蓮寺
一﻿妙蓮寺    (一)日本佛教寺院。位於京都巿上京區寺之內通大宮東入妙蓮寺前町。山號卯木山。為日本本門法華宗五大本山之一，係永仁年中（1293～1299）日像所創。原位於五條西洞院，號「妙法蓮華寺」。其後一度衰微。應永二十二年（1415），日慶得柳酒屋仲興之護持，於大宮通四條再興本寺。迎庭田重有之子日應為開山，並將寺號略稱為今名。天正十五年（1587），奉豐臣秀吉之命，移至現址。今寺內有本堂、方丈、書院、庫裡、總門、塔頭本光院、本妙院、常住院、圓常院等建築。並藏有日蓮所畫曼荼羅本尊、日蓮真跡法華證明鈔斷片等物。    (二)中國佛教寺院。原深藏於福建五夷山蓮花峰一處狹長的大型石罅內。據清朝乾隆年間，崇安籍人士董天工編纂的武夷山志載，有人曾在此處崖居，原來的廟體形似一條長龍盤繞在岩腹，為一座典型的懸空寺。三寶殿建在龍頭，逆序為毘盧寶殿和彌勒殿。一九九九年寺廟擴建，現有大雄寶殿、觀音殿、扣冰殿等建築。各個構體之間，以連綿石階和天險棧道相聯繫，險峻奇峭，景幽氣靜，為佛教勝地和旅遊佳處。〔妙蓮寺祖師記、日像門家分散之由來記、本化別頭佛祖統紀卷十八〕p3603

妙行三因緣
一﻿妙行三因緣    據阿毘達磨大毘婆沙論卷一二一載，欲成就妙行，有時、處、眾三種因緣，即：(1)時因緣，謂五濁不增時，一切有情具大威德，好修諸善。於彼時，無諸濁惡，其人雖不樂為妙行，而亦自然能行。(2)處因緣，謂人生「中國」，其性聰敏，志意調柔，能修善業，不生邪見，其人雖不樂為妙行，亦自然能行。(3)補特伽羅因緣，補特伽羅，梵語 pudgala，意為眾生。謂妙行之眾，其性和雅，能修善業，如住律儀。親近此妙行之眾，其人雖不樂為眾善，亦自然能行。p3585

妙行三昧
一﻿妙行三昧    為百八三昧之一。此三昧與「畢竟空」相應，而達於諸三昧之不二相。三昧，乃禪定、正定之異稱。大智度論卷四十七（大二五‧四O一中）：「妙行三昧者，即是畢竟空相應三昧，乃至不見不二相，一切戲論不能破。」p3585

妙見曼荼羅
一﻿妙見曼荼羅    即密教用以顯示妙見菩薩內證之曼荼羅。其圖式，於中央之大月輪中繪妙見菩薩為中尊，其周圍繪七小月輪，月輪中有北斗七星，此乃內院之眾。北斗七星依月輪方位順序為西南貪狼星、西面巨文星、西北祿存星、北面文曲星、東北廉貞星、東面武曲星、東南破軍星等，妙見菩薩之前置一輪寶。外院依方位順序繪有東方寅位之甲寅將軍、卯位之丁卯從神、辰位之甲辰將軍，南方巳位之丁巳將軍、午位之甲午將軍、未位之丁未從神，西方申位之甲申將軍、酉位之丁酉將軍、戌位之甲戌將軍，北方亥位之丁亥從神、子位之甲子將軍、丑位之丁丑從神。又四角四門處以星作界，四角之空處繪有花瓶。〔妙見菩薩神咒經〕p3586

妙見菩薩
一﻿妙見菩薩    又稱尊星王、妙見尊星王、北辰菩薩。係北極星神格化之天尊，密教視為眾星中之最勝者，具有守護國土、消災卻敵、增益福壽等功德。其修法稱北斗法、妙見法、尊星法，可禳災、護國、治療眼疾。此尊之形像，一般作菩薩形或乘龍於雲中之天女形，有二臂、四臂之別。其中，二臂像為菩薩形，左手持蓮花，蓮上有北斗七星，右手之拇指、食指相捻，中指稍屈，掌向外，作說法印，頭戴寶冠，結跏趺坐於五色雲中。〔七佛八菩薩所說大陀羅尼神咒經卷二、北斗七星護摩祕要儀軌〕（參閱「北斗法」2062）p3586

妙覺
一﻿妙覺    為大乘菩薩修行五十二階位之一，四十二位之一。指覺行圓滿之究竟佛果，故亦為佛果之別稱。又稱妙覺地。為究極理想境地之表現；係由等覺位更斷一品之無明，而得此妙覺位。於此位能斷盡一切煩惱，智慧圓妙，覺悟涅槃之理。     天台四教儀一書說明別、圓二教妙覺位之差異，謂別教之妙覺位坐於蓮華藏世界七寶菩提樹下大寶華王座，現圓滿報身，為鈍根菩薩轉無量四諦之法輪；圓教之妙覺位則以虛空為座，成就清淨法身，居於常寂光土。〔菩薩瓔珞本業經卷上賢聖學觀品、大佛頂首楞嚴經卷八、四教義卷五、卷六、法華玄義卷四下、卷五上、大乘四論玄義卷二〕p3606

妙觀
一﻿妙觀    (一)相對別教「隔歷三觀」而言，天台宗以圓教之「圓融三觀」為妙觀。即於空、假、中三諦之中，觀空諦即為三諦，則觀假、中二諦亦各皆為三諦，稱為即一而三；反之，觀三諦俱為空諦，則觀三諦亦皆各為假、中二諦，稱為即三而一。如是即一而三，即三而一，圓妙融通而一無隔障，是為妙觀。〔金光明經文句記卷三上、祕藏記〕     (二)日本淨土宗僧。為陸奧如來寺之開山。磐城國石川郡和泉人，俗姓源。號高蓮社良山。初學密教，後歸淨土，師事良慶明心，稟承名越流奧旨。著有初學題額集六卷、略論安樂淨土義裏書一卷、阿彌陀佛十劫成佛事等書。其年壽不詳。p3607

妙觀察智
一﻿妙觀察智    梵語 pratyavekṣaṇā-jñāna。為顯教四智之一，密教五智之一。即巧妙觀察諸法而自在說法之智，乃轉第六意識所得者。配於密教五部中之蓮華部，以彌陀如來為主。又若配以五大，以此智明辨邪正，故應配於水大。〔成唯識論卷十、菩提心論、祕藏記〕（參閱「五智」1525、「四智心品」2279）p3607

妙觀察智印
一﻿妙觀察智印    又稱彌陀定印。為密教蓮華部之印相。即阿彌陀佛所結之印相，二手之拇指、食指相捻，兩手外縛，仰置臍下。〔仁王護國般若波羅蜜多經道場念誦儀軌卷上、成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌〕（參閱「九品印」218、「定印」3993）p3607

妙輪
一﻿妙輪    （1905～1976）中國佛教比丘。俗姓曾，名德剛，法名深德，又名明德，以號行。漢州（今四川廣漢）人。九歲於德陽縣南街川主廟出家為僧，從漢州名僧常樂和尚學習佛教經典和書法。十七歲至新都寶光寺受具足戒，歷任寶光寺維那、堂主、都監等職達數十年。曾到成都近慈寺，依止能海上師學習密法。一九三九年任寶光寺住持，為臨濟正宗第五十四世法嗣。一九四五年，請能海法師在龍居寺開期傳戒。歷任五台山廣濟茅蓬住持、中國佛教協會理事、山西省政協委員等職。世壽七十二，僧臘六十三。p3603

妙道
一﻿妙道    (一)即最上道、無上道。通常亦為佛道、佛陀教法等語之代稱。     (二)（1257～1345）元代臨濟宗僧。台州寧海（位於浙江）人，俗姓陳。號竺元、竺原。依杭州（浙江杭縣）六和寺正嚴禪師出家，參謁育王山橫川如珙（1222～1289）而嗣其法。至元二年（1336）入居台州慈源寺，後住台州紫籜山，又奉仁宗之敕命，居黃巖之鴻福寺，帝並賜以「定慧圓明禪師」之號。其後又住蘇州之諸山、崑山之薦嚴寺等。最後歸隱紫籜山，居十四年，自稱東海暮翁。〔金華集卷四十二塔銘、增續傳燈錄卷五、五燈嚴統卷二十一〕p3600

妙道會教團
一﻿妙道會教團    日本日蓮系新興教團。昭和二十六年（1951），佐原忠次郎（1900～1958）與妻俊江脫離靈友會，自成一派。本教團以法華三部經為教典，並以法華經見寶塔品為教義中心。主張將法華經所說「平等大慧、教菩薩法、佛所護念」的精神，靈活應用於日常生活中，並重視祖先供養。昭和五十年（1975），於日本琵琶湖畔建立大寶塔。本尊為久遠實成釋迦牟尼佛與曼荼羅。本部設於大阪巿天王寺區松ケ鼻町。p3601

妙闊
一﻿妙闊    （1878～1960）中國佛教比丘。俗姓魏，名玉堂，法名慧福，號妙闊。山西五台人。二十一歲，投山西趙城縣（今洪洞）廣勝寺出家。一八九八年，在山西寧武縣小法華寺依清蓮法師受具足戒。隨即在雁門關鎮業寺參學，繼而到懷柔縣紅螺山資福寺掛褡。一九一三年，考入上海華嚴大學，依月霞、應慈二法師學習賢首宗義。一九二一年，與同學了塵和戒塵二師，在漢口九蓮寺內創辦「華嚴大學」。一九二二年，任教武昌佛學院。一九三二年，主持慈恩佛學院。後遷往長安縣興教寺住持。一九四一年，任世界佛學苑巴利三藏學院副院長。被太虛大師稱為「法相泰斗」。曾任陝西省佛教會會長、政協常委、中國佛協理事、興教寺住持等職。後到長安縣香積寺安養而示寂。著有因明疏鈔等。p3606

妙雲自在王如來
一﻿妙雲自在王如來    相傳為龍樹菩薩於過去世成佛之名。又作妙雲如來、妙雲相如來、妙雲相佛。遼代非濁之三寶感應要略錄卷下馬鳴龍樹師弟感應條（大五一‧八五六上）：「金剛正智經中，馬鳴過去成佛，號大光明佛，龍樹名妙雲相佛。大莊嚴三昧經中，馬鳴過去成佛，號日月星明佛，龍樹名妙雲自在王如來云云。」此如來之名散見於疑偽經論，為唐宋時代所流行者。〔釋摩訶衍論序、釋摩訶衍論記（聖法）、菩提心論見聞卷一〕p3599

妙雲集
一﻿妙雲集    凡二十四冊。印順著。台北慧日講堂流通。為作者自訂之著作集。分上中下三篇。上篇為經論講記，包含金剛經、心經、中論、攝大乘論等七篇講經記錄。中篇為專著，包含佛法概論、中觀今論等六部著作。下篇為文集，包含佛在人間等十一冊。唯妙雲集並非作者之全集，作者另有原始佛教聖典之集成、中國禪宗史、初期大乘佛教之起源與開展等書，皆未收在此集內。p3600

妙音
一﻿妙音    梵名 Ghoṣa，巴利名 Ghosa。又作瞿沙、懼沙、巨沙。為印度佛教說一切有部四大論師之一。北印度都貨邏國（梵 Tukhāra）人，與婆須蜜（即世友）曾至阿守磨波浪多（梵 Aśmāparānta），受闍提長者（梵 Jāti）之供養。師由相之差異而立三世之別，以此稱名於世。古來由此而尊之為婆沙會四大論師之一。著有阿毘曇甘露味論二卷，該書有漢譯本，譯者佚名，收於大正藏第二十八冊。據大毘婆沙論卷一五四載，師主張色界無想天之眾生僅於結生與命終之二剎那有心念作用，其餘時刻均無起心動念之作用。所謂結生之心，乃「等無間緣」及「四緣」所生起的命終之心。由於此類見解，遂有評其說為不應正理者，而斥為異端，謂其為說一切有部之異師，而非婆沙之正統派。〔大毘婆沙論卷一、卷七十七、俱舍論光記卷二十、出三藏記集卷四、開元釋教錄卷十三〕p3593

妙音菩薩
一﻿妙音菩薩    妙音，梵名 Mañju-ghoṣa。音譯曼殊瞿沙菩薩。在法華經妙音菩薩品中，載有此菩薩之功德。然在密教中，此尊與文殊師利（梵 Mañjuśrī，意譯妙吉祥）同尊，表文殊說法之德。據大日經疏卷一載，妙吉祥菩薩又稱妙德、妙音；以其大慈悲力之故，開演妙法音，令一切眾生得聞。在胎藏界現圖曼荼羅中，此尊位於文殊院中央之北方第五位。玄法、青龍二儀軌謂之為五髻文殊，表如來之五智。在現圖曼荼羅中，其形像為童子形，有三髻，身呈黃色，右拳豎起，置於胸前，持青蓮花，左掌向上仰，橫持梵篋，跏趺坐於赤蓮花上。其種子與三昧耶形等均與文殊菩薩相同。（參閱「文殊菩薩」1861）p3593

妙香林寺
一﻿妙香林寺    位於馬來西亞檳城升旗山麓。為檳城大乘佛教三大道場之一。福建高僧會泉法師創建於西元一九四二年，法師示寂後，由宏船法師繼任住持、廣餘法師任監院。一九七三年重建，至一九八四年完成，殿宇宏偉，諸堂齊備，計有大雄寶殿、鐘鼓樓、海會塔及山門等。p3594

妙高
一﻿妙高    (一)為須彌山（梵 Sumeru）之意譯。須彌山乃佛教宇宙觀中，聳立於一小世界中央金輪上之高山。（參閱「須彌山」6749）    (二)宋代僧。因居妙高臺而得名。師出家後，為求悟旨，勇猛精進，雖日久功深，然昏沉依然。以求悟心切，遂至寧波府（浙江鄞縣）東之妙高臺靜坐。臺上僅容一人，位於峭壁上，稍一不慎即有墜毀之虞。師經長久精進，終於悟道，並感得韋馱天護法。得悟之後，端坐於臺上誦經，其聲深遠，達於數千里外。宋太后於深宮中聞其梵音，並於睡夢中見其僧相，乃請畫師繪其形像，按圖尋人，終於妙高臺上尋得，即敕令為師修寺，即今浙江奉化雪竇寺。其餘事跡與生卒年均不詳。     (三)（1219～1293）元代臨濟宗大慧派僧。福州長樂人。號雲峰。曾參謁癡絕道冲、無準師範，後投杭州徑山淨慈寺之偃溪廣聞門下，並嗣其法。後於大蘆寺宏揚禪旨。師曾因感嘆時人之排斥禪道，故於元世祖面前，廣集諸宗之徒宣說禪旨。世壽七十五。〔佛祖歷代通載卷二十二、續傳燈錄卷三十六、五燈全書卷五十四〕p3595

妙高十義喻十住菩薩行
一﻿妙高十義喻十住菩薩行    妙高即須彌山，以其由四寶所成，出七金山之上，故稱妙高。據華嚴經疏卷十七載，如來說華嚴經時，以自在神力，升此山頂，加被法慧菩薩，說十住菩薩之法行，故有此十喻，即：(1)體妙，謂此山以四寶所成，其體勝妙，比喻菩薩由聞、思、修、解四法而為妙體。(2)相妙，謂此山有八方四級，其相勝妙，比喻菩薩具足四德八聖之妙相。(3)色妙，謂此山之北為金色，東為銀色，南為琉璃色，西為水晶色，一切草木鳥獸，隨所至處，則同其色，自常不變，比喻菩薩四辯（義辯、法辯、辭辯、說辯），所解皆同，而自智不變。(4)德妙，謂此山八方，不為猛風所動，比喻菩薩不為八風所動。(5)眷屬妙，謂七金山七重圍繞，及七香水海海印旋流，猶如眷屬，比喻菩薩七支奉戒如金山圍繞，七識流轉如海印旋流。(6)依持妙，謂此山唯諸天及得神通者能依止居住，比喻菩薩第一義天，依持而住，非有情能升。(7)作業妙，謂此山不離本處而鎮四洲，映蔽日月而成晝夜，比喻菩薩不離本處，徧應十方，映蔽佛日及菩薩月而成涅槃生死晝夜。(8)生果妙，謂此山有波利質多羅樹，能利益天眾而生妙果，比喻菩薩生教行果，猶如妙樹。(9)為首妙，謂此山於世界成時，四洲之中最為先成，比喻菩薩於世界初成之時，先出於世，為諸眾生現種種資具。(10)堅固妙，謂此山於世界壞時，壞在最後，比喻若世界將壞，菩薩最後滅度，為諸眾生而說禪定，令免三災。p3595

妥美桑布
一﻿妥美桑布    （藏名 Thogs-med bzang-po-dpal; 1295～1369）中國藏傳佛教薩迦派僧人。生於後藏薩迦寺南之扎嘉地方。父名恭卻貝，母名綳准。三歲喪母，五歲時喪父。年十四，在桑木林世族之上師貝拔爾堪布及其弟堪布仁欽伯桑座前出家並受沙彌戒，取名桑布貝。十五歲至博冬埃旺林寺經院，從衮嘉巴學習論藏；復至薩迦寺，從熏傑學習集量七注等因明學諸論。二十三歲，在後藏諸寺巡迴辯經，辯才高超，頗獲讚譽。三十歲時，在絳森仁欽貢座前受具足戒。三十九歲，受絳央頓約堅贊等堅請，任博多埃達熱寺住持。從四十三歲起，在維曲卻宗寺閉關靜修二十餘年。世壽七十五。其弟子中有大堪布絳曲孜莫、法王尼瑪熏努等賢哲弟子多人。p3607

妬婦經→
一﻿妬婦經&rarr;    全一卷。撰者不詳。（參閱「嫉妬新婦經」5441）

妹尾義郎
一﻿妹尾義郎    （1889～1961）佛教運動家。日本廣島比婆郡東城町出生。西元一九一九年創立「大日本日蓮主義青年團」，宣傳日蓮主義。一九三O年解散「日蓮主義青年團」，建立「新興佛教青年同盟」，並成立刊物。此組織在青年知識分子、年輕僧侶和佛教宗派辦的大學學生中很有影響力。提倡社會生活共同化、強調國際主義、佛教各宗發展統一化；並以佛教立場批判資本主義。一九三六年十二月，政府大舉鎮壓，遭逮捕，並禁止「新興佛教青年同盟」再舉辦活動。世壽七十三。著有妹尾義郎宗教論集。p3947

妻肉僧
一﻿妻肉僧    指食肉娶妻之僧侶。僧侶娶妻食肉（小乘主張淨肉可食，大乘以食肉乃斷大悲種，故禁之）為戒律所禁，然病僧可方便食肉。後世行者多行方便，或以「無分別心」為由，主張食肉娶妻。如我國西藏、蒙古等地，喇嘛多娶妻食肉；然自宗喀巴推行改革運動，組織教團（世稱黃帽派）後，即禁斷喇嘛之娶妻食肉。日本自親鸞（1173～1262）以後，食肉娶妻之風亦頗為盛行。又如韓國之太古宗僧，亦娶妻食肉。（參閱「肉食妻帶」3152）p3947

姊崎正治
一﻿姊崎正治    （1873～1949）日本宗教學者。又作姉崎正治。京都人。號嘲風。東京大學哲學科畢業後，先後編輯哲學雜誌、帝國文學。留學歐美，歸國後於東京大學開宗教學講座，反對歐美幾近於神學之宗教學，而從事科學方法的批判式之研究。大正年間，先後任教於美國哈佛大學、加州大學、法國法蘭西學院等著名學府。昭和三年（1928）獲法國政府所頒之 La Légion d'honneur 勳章。著有：印度宗教史、印度宗教史考、上世印度宗教史、現身佛と法身佛、根本佛教、法華經の行者日蓮、日本宗教史（英文）、宗教學概論、新時代の宗教等。p3951

始善忌
一﻿始善忌    指人死後最初七日，其親屬為之行追善供養之忌福。又作初（所）願忌、哭添忌。據優婆塞戒經卷五、盂蘭盆經疏卷上等載，為亡者行追善供養，免於墮入餓鬼中，而得無量福德。〔諸回向清規卷四追忌名數之次第〕（參閱「年忌」3037）p3950

始士
一﻿始士    即菩薩。取其始發心之義。涅槃經疏三德指歸卷二（卍續五八‧一九六上）：「菩提薩埵，（中略）安師翻為開士、始士。」蓋菩薩於無始以來即發菩提心，精勤修習六度萬行，以救拔苦海眾生。p3948

始成正覺
一﻿始成正覺    修行終了，達到大覺悟的境界，稱為始成正覺，亦名初成正覺。「初」是指釋尊在十九歲岀家後，累積難行苦行，最後知道難行苦行不是成佛的正路，遂坐於摩迦陀國的菩提樹下，三十歲時成正等正覺。之後有華嚴會座，此為最初的開始。「成正覺」乃指開悟，是離斷常二見、能斷煩惱。從純圓的法華來說，華嚴會座的成正覺，在初發心、斷無明，表現本有之理，但此是初住的別名，接著成正覺的，是對眾生表示應同的相，乃八相成道，本地只是因地的菩薩，但因為所證得是中道之理，所以根據其德，為了化他，是百界作佛、八相成道，這只是分證佛果的分岐。p3949

始教
一﻿始教    即大乘始教，有大乘初門之意。為華嚴宗所立五教（小乘教、大乘始教、大乘終教、頓教、圓教）判釋中之第二。又作分教、生教、權教。此教可分空、相二門，即：(1)空始教，為滅除有所得之執著，而說一切皆空，相當於三論宗之教義。(2)相始教，廣分別諸法之性相，以事理未融而說五性各別，相當於法相宗之教義。華嚴宗三祖法藏乃隨宜此空、相二門，用以闡釋始教，係融合解深密經之第二、第三時教而立者。     據華嚴經探玄記卷一載，解深密經中所說第二時、第三時之教，皆顯示始教教義；另據華嚴五教章卷一載，第二時之教顯示始教教義，第三時之教顯示終教教義。蓋彼第二時教闡論空義，空為大乘之初門，第三時教雖未說空義，卻肯定說三乘，而未顯一極，故共得初教之名。又此二時之教俱不許定性二乘成佛，故亦稱分教。     以華嚴宗之始教與天台宗藏、通、別、圓四教中之通教相較，二者皆依般若說三乘通入。其相異之處，有：(1)通教說六識，始教說八識。(2)通教主張三乘共十地，始教說不共之十地。(3)始教論釋始門、終門，又論法相差別、迴心與直進、界外變易、佛果常住等，通教則未論及該類義理。（參閱「五教十宗」1505）p3949

始日大師
一﻿始日大師    即蕅益智旭。大師示寂後，弟子成時私諡「始日大師」之名號。（參閱「智旭」6321）p3948

始有建立薰
一﻿始有建立薰    為「無始自然薰」之對稱。又稱始有薰。謂依修行外緣之力，顯現本有之因果，以薰習而起淨法。據釋摩訶衍論卷五載，因修行之力而有因、果之二位者，稱始有薰。〔釋摩訶衍論記卷五〕p3948

始欠持
一﻿始欠持    梵語 Śikhaṇḍin，譯曰頂髻，南印度國家太子之名。始欠持因懼怕王位被已證得羅漢的父親所奪，遂遣使殺父。佛知此事，遣弟子告彼已造殺父、殺阿羅漢之二逆重罪。〔俱舍論記卷十八〕p3948

始生天有五種相
一﻿始生天有五種相    據正法念處經卷三十九載，人初生天時有五種相，即：(1)光明覆身相，謂光明覆身而身無衣物，若起羞慚之念，不欲令他天見其裸露，此念一起，他天見之，即見有衣覆身，然實無衣，此乃因念起而感之者。(2)欲見園林相，謂見天上各種事物後，生起希有之心；然於園林等處則未曾見及，故於起欲見園林之念時，則得徧為觀賞。(3)見天女生慚相，謂見天女時，面現羞慚而未敢正視。(4)見天生疑相，謂見他天時，雖欲前近，然心生疑慮而意志不定。(5)升空生怖相，謂欲升虛空時心生怖畏，或飛不高、去不遠，或傍於城壁、依附於地。p3948

始終兩益
一﻿始終兩益    係始益與終益之並稱。指念佛行者於現生、往生所蒙受之特殊利益。始益者，於此土得滅罪、生善、攝取不捨等利益；終益者，乃往生淨土，於彼土常見彌陀之益。蓋依諸善萬行雖亦得往生，終較念佛往生為迂迴，故道綽於安樂集中特別舉揚念佛之益。〔選擇本願念佛集〕p3950

始終心要
一﻿始終心要    全一卷。唐朝荊溪湛然述。收於卍續藏第一OO冊。內容闡論天台宗之教義要旨，如三諦（真諦、俗諦、中諦）、三觀（空觀、假觀、中觀）、三惑（見思惑、塵沙惑、無明惑）、三智（一切智、道種智、一切種智）、三德（般若德、解脫德、法身德）等。謂三諦乃天然自存之性德，眾生若於三諦產生迷執，必生起三惑；其對治之法，可依三觀而破除三惑，破除三惑以成就三智，復依三智而證得三德。其文甚短，然雖僅寥寥數語，亦足以窺知天台圓宗之綱要。    天台大師智顗一生之教學體系，係將「一心三觀」之內容、作用、成就等重加安排，而成為天台宗特有之修行理論。然由於牽涉過多，體系龐雜，學人不易理出頭緒。湛然乃擷取其精粹，撰成本書。書名之「始」，指圓觀之起，即作用；「終」，指圓觀之終，即成就。前者為因，後者為果。然若自天台圓觀之真意而言，此「始終」一詞，實指貫穿、總攝整個圓觀過程而言，非僅指起始與終了之二端。註釋書有：淨岳之科文、從義之註、慈等之姆訓、妙立之大義、光謙之異解、本純之箋註等，均各一卷。p3949

始終心要注
一﻿始終心要注    全一卷。宋從義（1042～1091）注。係唐代荊溪湛然（711～782）所述始終心要之注解書。收於卍續藏第一OO冊。內容係闡述天台教義之要旨，其文甚短，乃天台宗圓教之宗要，故作者在本書卷首即揭櫫其書名之旨義，謂：「在因名始，至果為終，因果雖殊，諦德無別。圓頓上乘，旨歸於此，所以荊溪立於心要。」其次，隨文逐一解釋本文。（參閱「始終心要」3949）p3950

始興宗
一﻿始興宗    高麗佛教「五教兩宗」之一。教祖雲默（浮屠長老）曾於天曆元年（1328）入元，從白蓮社第四世真靜國師研學，故亦受淨土教影響而行念佛法門。李朝時代，太宗將十宗併合為七宗時，始興宗仍然存在。至世宗排佛時，五教統合在「教宗」之內，「五教兩宗」遂僅存「禪教兩宗」。朝鮮佛教史家李能和認為本宗是接近天台宗的一宗，而另一學者朴泰華則認為是接近涅槃宗的一宗。本宗教史不詳，教旨接近天台宗，提倡讀誦妙法蓮華經。p3950

始行人
一﻿始行人    修習佛道之時日尚淺，稱為初修業；此等初迴心懺悔，勤習佛法之修行者，即稱始行人。至於進入佛道日久所積累之修行，則稱久修業；此等修行者，即稱久行人。p3949

始覺
一﻿始覺    為「本覺」之對稱。大乘起信論謂阿賴耶識有覺、不覺二義，覺又有始覺、本覺之別。其中，經過後天之修習，漸次斷破無始以來之妄染，而覺知先天之心源，稱為始覺，亦即發心修行，次第生起斷惑之智，斷破無明，歸返本覺清淨之體性。蓋大乘認為人心本來寂靜不動，無生無滅而清淨無染，稱為本覺（本來覺知之離念心體）；後由無明風動，產生世俗之意識活動，從而有世間種種差別，此稱不覺；及至受聞佛法，啟發本覺，薰習不覺，並與本覺融合為一，即稱始覺。     大乘起信論又將始覺分為四位，並以之配合大乘菩薩修行之各種階段，即：(1)不覺，謂十信位（外凡位）之人雖已覺知惡業所招致之苦果，而不再造作身、口之惡，然尚未生起斷惑之智。(2)相似覺，謂二乘之人及三賢位之菩薩雖已遠離我執，覺知「我空」之理，而斷滅貪、瞋、見、愛等煩惱，然尚未捨離法執分別之念。(3)隨分覺，謂初地以上至第九地之菩薩已遠離法執之念，了知一切諸法唯心所現；即隨修證境地之轉昇而逐地增悟一分對真如法身之理的覺知。(4)究竟覺，謂第十地之菩薩既已滿足因行，以相應於一念之慧覺知心之初起，並遠離微細之念，透見全心性。     於密教教義，依據釋摩訶衍論，亦將「覺性」分為四種，其中前二種即本覺與始覺，復各就染、淨之別而分為清淨本覺、染淨本覺、清淨始覺、染淨始覺等，並一一加以闡論，其論旨意趣異於上記大乘起信論之說。又密教稱顯教為始覺宗，而稱自宗為本覺宗。蓋密教認為顯教須歷經多劫修行，方能覺悟本真，遮遣迷情，而歸於無相真理之故。〔釋摩訶衍論卷三、大乘起信論義記卷中本〕（參閱「本覺」2498）p3951

姐勒金塔
一﻿姐勒金塔    中國佛塔。傣語稱「廣母賀卯」。位於雲南省德宏州瑞麗市姐勒寨。始建時間不詳，歷代多次重修。此塔初由塔座、墵台、寶傘、風標、塔鈴等組成。主塔高三十九點五公尺，塔基面積一百四十八平方公尺，塔體分三層，主塔周圍環繞十六座小塔。塔基為白色，塔頸為金黃色，主塔貼金黃色琉璃磚，小塔塗金粉。塔剎為鋁製，銀光閃耀，上有白龍、銅鈴等裝飾。以建築藝術來說，這種形式的佛塔類似緬甸仰光的「瑞光塔」，是隨上座部佛教由印度經緬甸傳入瑞麗後，產生的一種佛教建築。它不僅是德宏佛塔建築之冠，也是東南亞著名佛塔之一。西元一九八一年重修後，新塔基依照原塔而築，系鋼混結構。塔的東西方向有兩座鐘，塔群周圍有幾座傣族桿欄式的竹樓，作為佛殿或供僧人居住。p3947

姑臧
一﻿姑臧    位於甘肅省武威縣。姑臧之名或得自姑臧山，或係匈奴所築「蓋藏城」之訛稱。五胡十六國中，前、後、南、北涼均以此地為都。南北朝時，後魏置武威郡，唐朝平定李軌之後，於其地置涼州，其後陸續為吐蕃、宋、西夏所據。此地位當東西交通要衝，常有譯經三藏留住於此。據出三藏記集卷十四佛陀耶舍傳載，耶舍受鳩摩羅什之教而至姑臧。同書曇無讖傳載，東晉安帝（397～418）時，曇無讖於此地譯出大般涅槃經。另據法經錄卷一、卷五載，曇無讖於此地譯出悲華經、大方等大集經、菩薩戒經等。〔梁高僧傳卷二、開元釋教錄卷四、通典卷一七四姑臧條〕p3948

姚興
一﻿姚興    （366～416）後秦主。南安赤亭（甘肅）之羌人。字子略。父姚萇叛苻堅，據關中稱帝，是為後秦。姚興繼父位，都長安，領有雍、梁、晉、豫，在位二十二年。興自幼聰慧，信奉佛法，能自講經。迎鳩摩羅什入長安，聚僧徒數萬人，從事講譯禪修，一時關中義學大盛。世壽五十一。〔晉書卷一一七、魏書卷十〕p4762

姚衛群
一﻿姚衛群    （1954～）佛教學者。江蘇省徐州市人。現任（2013）北京大學哲學系教授，博士生導師，佛教與道教教研室主任，外國哲學研究所東方哲學研究室主任。主要從事佛教和東方哲學的教學或訪問研究。從一九八四年至一九九六年，曾赴荷蘭、日本、奧地利、英國、法國、德國、印度、美國、蒙古等國學習或訪問研究。主要著作有古印度六派哲學經典（編譯）、印度哲學、佛教般若思想發展源流、印度宗教哲學百問等書。發表論文百餘篇。p4762

姜友邦
一﻿姜友邦    （1941～）韓國佛教美術學者。生於中國滿州安東。一九六七年自國立漢城大學德語系畢業。之後至日本國立京都博物館、日本國立東京博物館進修「東洋美術史」，並修完美國哈佛大學美術史學系博士課程。曾任韓國國立中央博物館學藝研究官、美術部部長、學藝研究室室長，國立慶州博物館館長等職。曾出席英、日、美等國際學術研討會十餘次，並策劃「佛舍利莊嚴展」、「三國時代佛像雕刻展」等展覽。現任（2013）梨花女子大學美術史學系碩學教授兼文化財委員。有關佛教美術研究著述甚多，如圓融與調和－韓國古代雕刻史的原理Ⅰ、韓國佛教雕刻的發展流變、韓國佛教的舍利莊嚴、美的巡禮、法空與莊嚴－韓國古代雕刻史的原理Ⅱ、韓國美術所發散出的生命力、藝術和歷史之間、永劫剎那、甘露幀（合著）、塔（合著）、人文學之花－美術史學溯源方法論等，皆為研究韓國佛教美術經典之作，為當今韓國佛教美術研究權威。p4762

姟
一﻿姟    梵語 nayuta。音譯那由他、那由多、那庾多。為古印度之數量名稱。妙法蓮華經玄贊卷八（大三四‧八O一上）：「風俗通，十千曰萬，十萬曰億，十億曰兆，十兆曰京，十京曰姟。」準此而推，姟即相當於千億。〔俱舍論卷十二、慧琳音義卷二十七、翻譯名義集卷三〕p4765

威儀
一﻿威儀    威嚴之態度。謂起居動作皆有威德有儀則。即習稱之行、住、坐、臥四威儀。又於佛門中，出家之比丘、比丘尼，戒律甚多，且異於在家眾，而有「三千威儀，八萬律儀」和「僧有三千威儀、六萬細行，尼有八萬威儀、十二萬細行」等之說。一般謂戒重威儀輕，若廣義解之，則制教之戒無非皆亦威儀之義，例如二百五十戒中，唯四重禁為戒分，餘之僧殘等總為威儀分。又如離性罪稱之為具足戒，其餘之遮戒則屬威儀，皆可為證。〔菩薩善戒經卷五、大比丘三千威儀經，法界次第初門卷上之下、八宗綱要卷上〕（參閱「四威儀」2234）p4765

威儀師
一﻿威儀師    為糾正眾僧威儀而負責指導之師。於授戒期間，或法會當中，擔任極重要之職位，其下設有從儀師多人。p4765

威勢圓德
一﻿威勢圓德    佛果圓德之一。謂如來神通力之功德圓滿。據俱舍論卷二十七，如來具有如下之威勢：(1)於外境之化生轉變，有住持自在之威勢。(2)於壽量若促、若延，有自在之威勢。(3)於空處或障礙處，皆可速行極遠；無論小如芥子，大如須彌，皆有相入自在之威勢。(4)能令世間種種之本性法爾轉勝，有希奇之威勢。另又有四種法：(1)難化必能化，(2)答難必決疑，(3)立教所化之有情必出難，(4)惡魔、外道等必能降服。p4764

威德三昧
一﻿威德三昧    為百八三昧之一。又稱威德定。即發威德力之禪定。菩薩若得此三昧，必顯威德莊嚴。〔大智度論卷四十七〕p4765

威德陀羅尼中說經→
一﻿威德陀羅尼中說經&rarr;    全一卷。北魏佛陀扇多譯。（參閱「正恭敬經」2533）

威怒王
一﻿威怒王    為密教明王部之通稱。佛為教化難化之眾生，遂現忿怒身以折服之。聖無動威怒王立印儀軌（大二一‧一上）：「有大威怒王，名聖者無動。」p4763

威爾森
一﻿威爾森    （Wilson, Horace Hayman; 1786～1860）英國印度學學者。本為東印度公司之醫師，西元一八O八年任職加爾各答，於其時勤修梵文，且為孟加拉亞細亞協會會長。一八三三年任牛津大學教授，致力於印度學之復興。著有：Dictionary in Sanskrit and English, 1819; History of Cashmere, 1825; Select Specimens of the Theatre of the Hindus, 1826～1827; Ariana Antiqua, 1841; History of British India from 1805 to 1835, 3 vols., 1844～1848; Sanskrit Grammar, Rigveda-sanhitā, 6 vols., 1850～1888. p4764

威爾肯斯
一﻿威爾肯斯    （Wilkins, Sir Charles; 1750～1836）英國東方學學者。本為東印度公司書記，後設立孟加拉亞細亞協會，致力於東方學之振興，為最早研究梵文碑文之西歐人。西元一七八五年出版梵語寓言集與希多帕達莎（梵 Hitopadeśa）、薄伽梵歌（梵 Bhagavadgītā）等英譯本，為梵文原典英譯之始。印度初任總督哈士汀克斯（Hastings, Warren; 1732～1818）為了解印度風土民情，遂鼓勵翻譯工作，由是促成古代印度法典翻譯風氣之盛行，以此機緣，氏遂成為初期印度學學者。著有：Sanskrit-English Dictionary, 1779; Richardson's Persian and Arabic Dictionary, 1806. p4764

威神
一﻿威神    梵語 anubhāva。為勢力或品位之義。滅絕凡念俗慮之品格者。意指佛菩薩等，為凡夫之智所無法測知，不可思議之德行。威，即威德，對外能令人敬畏；神，即神力，對內難以測度。如佛陀，其端正姝好，猶如星中之月，光耀暐曄，晃若金山，可謂相好具足，威神巍巍。〔中阿含卷六教化病經、卷八未曾有法經、法華經卷七普賢菩薩勸發品、觀世音菩薩普門品〕p4764

威音前一箭
一﻿威音前一箭    禪林用語。指眾生本具之佛性。於無限悠久以來，眾生即具有清淨之佛心，猶如威音王佛以前所放之一箭。威音王佛，乃過去莊嚴劫最初之佛名，故以之比喻無限悠遠之前。p4764

威音王佛
一﻿威音王佛    威音王，梵名 Bhīṣma-garjitasvara-rāja。又作寂趣音王佛。乃過去莊嚴劫最初之佛名。法華經卷六常不輕菩薩品（大九‧五O中）：「乃往古昔，過無量無邊不可思議阿僧祇劫，有佛名威音王如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊，劫名離衰（梵 Vinirbhoga），國名大成（梵 Mahāsaṃbhāva）。其威音王佛於彼世中，為天人、阿修羅說法。（中略）是威音王佛壽四十萬億那由他恆河沙劫，正法住世，劫數如一閻浮提微塵；像法住世，劫數如四天下微塵。其佛饒益眾生已，然後滅度。正法、像法滅盡之後，於此國土復有佛出，亦號威音王如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊。如是次第有二萬億佛，皆同一號。」可知威音王佛乃多數佛之佛名。    另據妙法蓮華經玄贊卷十本載，諸佛同名為威音王者，即顯說法華之音聲，如王之尊勝，有大威勢，能令眾生獲大利樂。其後禪宗以此佛表示遙遠之古代，以「威音王佛已前」比喻人類本有的純正之精神境界。〔大佛頂首楞嚴經卷五、正法華經卷九常被輕慢品、天台法華疏義決卷六本、五燈會元卷十九、祖庭事苑卷五、法華開示抄卷二十三〕p4763

威音王已前
一﻿威音王已前    禪林用語。又作威音王佛出世已前。乃禪林常用以指點學人自己本來面目之語句，意同「父母未生以前」、「天地未開以前」、「空劫以前」等語。蓋威音王佛乃過去莊嚴劫最初之佛名，故以之表示無量無邊的久遠之前。p4763

威音那畔
一﻿威音那畔    禪林用語。威音王佛乃是過去莊嚴劫最初之佛，此佛出世以前為絕待無限之境界，故禪家多以威音王佛出世以前稱為威音那畔，以示學人向上探解之境界，或點醒學人自己本來之面目。其意與「父母未生以前」、「天地未開以前」等語相同。〔五燈會元卷十九、祖庭事苑卷五〕p4763

娑
一﻿娑    悉曇字 （sa）。又作薩、縒、颯、拶、三、參、散。為悉曇體文遍口聲之第七，五十字門之一，四十二字門之一。密教常稱「娑」字為諦。字相淺略釋作諦之義，字義深祕釋作諦不可得之義。金剛頂經釋字母品稱「娑」字門為一切法一切諦不可得故；文殊問經釋為現證一切智聲（梵 sarvajñānābhisambodhana）；北本大般涅槃經卷八謂娑者為眾生演說正法，令心歡喜之義。〔大品般若經卷五、大日經卷二具緣品〕p5139

娑伽陀
一﻿娑伽陀    梵名 Svāgata，巴利名 Sāgata。又作修伽陀。意譯為善來。為佛陀弟子之一。初生之時，容貌可愛，儀表莊嚴，其父見之，內心歡喜，乃言善來，因以為名。其後證得聲聞果，具火界神通。〔有部毘奈耶卷四十二飲酒學處〕p5139

娑呵
一﻿娑呵    梵語 sahā。(一)與娑婆同。為堪忍之義，故又譯作忍土。此界之眾生安忍諸煩惱，不肯出離，故稱其土為娑呵。（參閱「娑婆」5140）    (二)又譯作駛流。為北本大般涅槃經卷二十五中所舉之藥名。產於雪山，人若見之，得無量壽，無有病苦。〔慧琳音義卷二十六〕p5140

娑多吉里
一﻿娑多吉里    梵名 Śata-giri。又作娑多祁哩、莎多祁梨。乃毘沙門天之眷屬，八大藥叉將之一。於祕鈔問答中，譯為眾聽；於梁譯孔雀經中，譯作七山主；義淨則譯為平山。於阿闍梨所傳曼荼羅中，位於毘沙門東邊之第七位。〔大日經疏卷五〕p5139

娑多婆訶王
一﻿娑多婆訶王    娑多婆訶，梵名 Sātavāhana。又作娑多婆漢那王。意為引正王。即南印度憍薩羅國之王，歸依龍樹，以興隆佛教著名。據大唐西域記卷十載，該王深信佛法，崇敬龍樹，曾掘鑿其國之西南跋邏末羅耆釐山，以建伽藍。又招請千僧禮誦，講宣大乘方等經典，拯拔興起垂滅之法，廣令經論流傳於世。王嘗從龍樹習藥術，經壽年而形貌不衰，其太子早欲得位，聽母之教，乞龍樹請王自裁，王聞而大悲，尋亦命終。龍樹曾以偈陳述十善、七覺支、十二因緣等大旨，贈與王。南海寄歸內法傳卷四讚詠之禮（大五四‧二二七下）：「龍樹菩薩以詩代書，名為蘇頡里離佉，譯為密友書，寄與舊檀越南方大國王，號娑多婆漢那，名市寅得迦。」〔大方等無想經卷五、龍樹菩薩傳、龍樹菩薩勸誡王頌、龍樹菩薩勸發諸王要偈〕p5139

娑婆
一﻿娑婆    梵語 sahā。又譯沙訶、娑呵、索訶。意譯忍、堪忍、能忍、忍土。指娑婆世界（梵 Sahā-lokadhātu），即釋迦牟尼進行教化之現實世界。此界眾生安於十惡，忍受諸煩惱，不肯出離，故名為忍。又有諸佛菩薩行利樂時，堪受諸苦惱之義，表其無畏與慈悲。又譯作雜惡、雜會。謂娑婆國土為三惡五趣雜會之所。此外，娑婆一詞原指我人所住之閻浮提，後世遂成為一釋迦佛所教化之三千大千世界，而總稱百億須彌山世界為娑婆，並以釋尊為娑婆世界之本師。〔法華文句卷二下、法華玄贊卷二、大唐西域記卷一〕p5140

娑婆十難
一﻿娑婆十難    與「淨土十易」相對，宋代天台宗僧慈雲遵式所說兩土修行之難易。謂娑婆世界修行得道較難，故龍樹菩薩稱之為難行道，如跛足行險道，一日不過數里；而極樂淨土修行得道則易，名易行道，如劣夫依轉輪王，一日周四天下。淨土資糧全集卷一（卍續一O八‧二三一上）：「淨土指歸曰：一不常值佛，二不聞說法，三惡友牽纏，四群魔惱亂，五輪迴不息，六難逃惡趣，七塵緣障道，八壽命短促，九修行退失，十塵劫難成。」同書又載淨土十易：「一常得見佛，二常聞法音，三聖賢會集，四遠離魔事，五不受輪迴，六永離惡道，七勝緣助道，八壽命無量，九入正定聚，十一生行滿。」〔淨慈要語卷上、淨土指歸集卷上、淨土紺珠卷一〕p5140

娑婆即寂光
一﻿娑婆即寂光    謂充滿瓦礫荊棘之娑婆世界即真常究竟之寂光土。凡寂光土之體，具法身、般若、解脫三德，若以眾生之見，則為惑、業、苦之三道。因此，雖為真常究竟之淨土，然非謂離此充滿瓦礫荊棘之娑婆世界而有一別體存在，故以果佛之眼觀之，此娑婆世界即寂光淨土。p5141

娑婆婆
一﻿娑婆婆    巴利名 Sahassākkha。為忉利天之主「帝釋天」之別稱。又作婆婆、婆娑婆、婆蹉婆、婆娑妥。帝釋天有眾多之異稱，較常見者有釋提桓因、憍尸迦、因陀羅等，而每一名稱之由來均有其緣起。據雜阿含卷四十載，一比丘曾請問佛陀，釋提桓因何以有釋提桓因、富蘭陀羅、摩伽婆、娑婆婆、憍尸迦、千眼等異名，佛乃為之解說帝釋天各種異稱之由來，其中謂，帝釋天本為人時，常以婆詵私衣（梵 vāsava，又作婆詵和衣）布施供養沙門、婆羅門等，故有娑婆婆之稱。又其他經論亦多處載有帝釋天之各種異稱。〔法苑珠林卷二〕（參閱「帝釋天」4769）p5141

娑度
一﻿娑度    梵語 sādhu。譯作善、善哉。為契合己意時所作之驚歎語。又為持戒作法、挨拶問答時所用之辭。〔有部百一羯磨卷一、南海寄歸內法傳卷一〕p5140

娑枳多城
一﻿娑枳多城    娑枳多，梵名 Sāketa，巴利名同。又作沙祇太城、娑雞多城、娑祇多城。或作婆枳多城、婆翅多城、婆祇城；「婆」為「娑」之誤。位於中印度舍衛城之南，與憍薩羅國南方之阿踰闍城隔河相望。附近有安繕林，佛屢於其地說法。城南有大伽藍，為提婆設摩阿羅漢著識身足論之所，亦是瞿婆阿羅漢著聖教要實論之所，亦為護法菩薩破小乘論師之所，如來曾於此地化導六年。其地在今聯合州地方之費渣巴德市（Fyzabad）附近。〔長阿含經卷三、高僧法顯傳、大唐西域記卷五鞞索迦國、大慈恩寺三藏法師傳卷三〕p5140

娑毘迦羅
一﻿娑毘迦羅    梵名 Kapila。又作劫毘羅。譯為黃髮、金頭或龜種。印度古仙人名，為數論派之祖。因其鬚髮面色皆黃赤，故號為黃赤色仙人。〔成唯識論述記卷一、玄應音義卷二十三〕p5140

娑竭羅龍王
一﻿娑竭羅龍王    梵名 Sāgara-nāgarāja。又作娑伽羅龍王。娑竭羅，意譯為海。八大龍王之一。依其所住之海而得名。龍宮居大海底，縱廣八萬由旬，七重宮牆，七重欄楯，七重羅網，七重行樹，周匝皆以七寶嚴飾，無數眾鳥和鳴。然諸龍皆為金翅鳥所食，僅娑竭羅龍王、難陀龍王等十六龍王倖免此難。此龍為降雨龍神，古來祈雨皆以之為本尊。又此龍為千手觀音之眷屬，為觀音二十八部眾之一。身呈赤白色，左手執赤龍，右手握刀，狀甚威武。其女年八歲，智慧利根，以持法華經之功，即身成佛，現男子身，具菩薩行。海龍王經、佛為海龍王說法印經、佛為娑伽羅龍王所說大乘經等諸經，皆為佛對此龍王所說之法。〔長阿含經卷十九龍鳥品、起世經卷五、法華文句卷二下、華嚴經疏卷五〕p5141

娑維德利
一﻿娑維德利    (一)梵名 Savitṛ。吠陀中顯現太陽功能方面之神，或即指太陽。意為鼓舞者、生殖者、創造者。其形像，全身金色，乘金色車，馳騁於上下界，能將人由睡眠中喚醒，夜間則能使人入睡，並能令神、人不死，引導死者靈魂升天，極受婆羅門教之崇拜。     (二)原為吠陀中贊美娑維德利贊歌之名稱，一般稱為伽耶德利（梵 Gāyatrī）。後來成為女神名，又或為梵天之妻、女，或為火神阿耆尼之妻，亦有說為獨立之神，具三頭，手持念珠、拂塵與書。     (三)為印度兩大史詩之一摩訶婆羅多（梵 Mahābhārata）插話「娑維德利」中女主角之名字。p5142

娑羅娑鳥
一﻿娑羅娑鳥    娑羅娑，梵語 sārasa。慧琳音義卷二十五譯作共行鳥或白鶴。大日經疏卷三言此鳥狀似鴛鴦而稍大，聲甚清雅，我國無之，故會意而譯為雁。p5142

娑羅室伐底節
一﻿娑羅室伐底節    梵名 Sarasvatī pūjā。印度婆羅門教、印度教節日。為紀念娑羅室伐底（梵 Sarasvatī，意譯辯才天女）所舉行者。時間在印曆之磨佉月或星月（梵 Māgha，相當於公曆一、二月）。此時不僅為娑羅室伐底造像，凡如筆、墨水、紙張、書籍等能獲得知識之工具皆受教徒之崇拜。p5142

娑羅樹
一﻿娑羅樹    娑羅，梵語 śāla，有堅固、高遠之義。又作沙羅樹、薩羅樹、蘇連樹。學名 Shorea robusta。屬龍腦香科之喬木，產於印度等熱帶地方，其高約三十二公尺，葉長橢圓形而尖，長約十六至二十五公分，寬約十至十六公分，花小呈淡黃色，材質甚堅，供建築用，其樹脂可代替瀝青，種子能搾油。傳為過去七佛中第三毘舍婆佛之道場樹，長阿含卷一大本經（大一‧二中）：「毘舍婆佛坐娑羅樹下，成最正覺。」中印度拘尸那羅城外娑羅樹林亦以釋尊般涅槃之聖地而聞名。     據諸經之記載，釋尊於拘尸那揭羅城外將入涅槃時，其臥床四邊各有同根娑羅樹一雙，其樹每邊一雙中之一株，因悲傷而慘然變白，枝葉、花果、皮幹皆爆裂墮落，逐漸枯萎，另一株則尚存，故此雙樹亦稱四枯四榮樹，或非枯非榮樹。以故，遂有東方雙樹為「常與無常」，西方雙樹為「我與無我」，南方為「樂與無樂」，北方為「淨與不淨」等之譬喻。又因枯萎之娑羅樹呈白色，如鶴林貌，故亦稱鶴林。另依大般涅槃經疏卷一所載，娑羅雙樹者，一方二株，四方八株，悉高五丈，四枯四榮。下根相連，上枝相合，其葉豐蔚，華如車輪，果大若缾，味甘如蜜。故古來稱此樹林為雙樹林、堅固林、堅林。〔有部毘奈耶雜事卷三十七、大般涅槃經集解卷二、摩訶止觀卷七之上〕p5143

娑羅樹王
一﻿娑羅樹王    開敷華王如來（梵 Saṃkusumitarāja-tathāgata）之異名。為密教胎藏界曼荼羅中臺八葉院南方之如來名。此如來萬德開敷，皆至金剛實際，故以娑羅樹（梵 śāla）之華菓繁茂，堅固不壞，以喻其二德。其身呈金色，通肩披袈裟，右手掌向外仰，指端垂下，左手執袈裟角，置於臍側。密號平等金剛。〔大日經卷一具緣品、大日經疏卷四〕p5143

娑羅洟聚落
一﻿娑羅洟聚落    娑羅洟，梵名 Sārathī。意譯為調御城。為佛世時印度之聚落名。釋尊曾從周蘭那娑陀羅，經迦蘭那富羅聚落，至此聚落遊化人間，其後又經盧醯多柯蘇兜聚落，前往恆河河岸，繼續行化說法。〔佛本行集經卷三十三〕p5142

娑羅笈多
一﻿娑羅笈多    梵名 Sālagupta。意譯為貞固。唐代鄭地滎川（河南長葛縣西）人，俗姓孟。生卒年不詳。十四歲，即於氾水等慈寺剃髮。經兩三載，雲遊四海，尋師訪道，往安州大猷禪師處習方等，數旬即妙相現前，復參襄州善導禪師受彌陀勝行。師一生勤學不倦，學通三藏。曾西行求法，居止三年歸國，宣揚律學，教化無數，然未及三年即示寂。〔大唐西域求法高僧傳卷下〕p5142

娑羅華
一﻿娑羅華    (一)娑羅，梵語 śāla。娑羅樹之花。其色淡黃，屬山茶花科。其果實可供食用。     (二)葬儀時，龕前所供之白紙花。釋尊涅槃時，娑羅雙樹變白，後人取其故事，以白紙作娑羅華，用於葬禮。p5143

娑羅迦鄰提
一﻿娑羅迦鄰提    梵語 sārasa kāraṇḍa。娑羅，為娑羅娑之略稱。乃二鳥之名。此二鳥如鴛鴦，形影不離，出雙入對。佛以此二鳥喻菩薩之一行、一切行共行。〔南本大般涅槃經卷三〕p5142

娑迦婆羅山
一﻿娑迦婆羅山    娑迦婆羅，梵名 Cakravāḍa-parvata。又作斫迦羅山。譯為鐵圍山。佛教之世界說中，以須彌山為中心，而有八山八海圍繞之，最外側為鐵圍山，如此構成一小世界。（參閱「鐵圍山」8600）p5140

娘矩吒
一﻿娘矩吒    即糞屎蟲。其嘴如針，故又稱針口蟲。此蟲能穿骨食髓。〔玄應音義卷二十五〕p5144

娛樂
一﻿娛樂    (1)印度：佛世以來，比丘教團須遵守離歌舞觀聽戒，禁止聽、看音樂、歌、演劇等。亦即教團禁止一切娛樂，僅准許配有教導文句之節拍與歌誦。直至紀元前後，大乘佛教興起，於佛塔禮拜供養中，始採用音樂、合唱、演劇等方式。大乘佛教之詩人馬鳴（梵 Aśvaghoṣa）即長於詩與音樂，曾作名劇賴吒和羅（梵 Rāṣṭrapāla），據云上演後，有五百王子出家。    (2)中國：唐代時，寺院既為民眾文化中心地，亦是民眾娛樂場。錢希白所撰南部新書中即謂，長安戲場多集中於慈恩寺，少部分於青龍寺，其次有薦福寺、永壽寺。此等大寺院除為戲場集中之處，並形成市集而為市民娛樂之中心。又寺院每建於名勝之地，擁有名園之寺，常成為遊覽者雲集之處。例如慈恩寺、興唐寺、興善寺等，以栽培牡丹花而馳名遠近。宋時各寺院之年中行事，必形成盛大之市集，而為市民麕集娛樂之所，其時，常有以談故事（例如說書）之方式演說佛法於其中，以教化娛樂民眾。    (3)日本：天平勝寶四年（752）日本東大寺舉行大佛開眼供養時，曾上演印度傳來之假面劇（伎樂）。其他各寺亦常上演高麗樂、渤海樂以娛樂民眾。空也上人所創始之念佛踊，後來演變成一遍上人之踊念佛，且因而普遍流行全國。此類宗教性質之念踊，於後世更產生六齋念佛、燈籠踊、泡齋念佛、葛西念佛、鹿島踊等形式，其中部分且保留至今。此外，念佛踊大成於由出雲阿國所創之歌舞伎，為江戶時代民眾重要娛樂之一。始自室町時代，而盛於江戶時代之武家式樂極受重視，且形成當時市民之重要音樂。其詞章大多取材自佛教，曲調亦以佛教梵唄、聲明之節拍為基礎。江戶時代民間流行之盆踊、佛法雙六等娛樂，均以佛教教法內容為其基礎。p5144

娜
一﻿娜    悉曇字 （da）。又作陀、荼、捺、拏、那。悉曇五十字門之一，四十二字門之一。瑜伽金剛頂經字母品（大一八‧三三八下）：「娜字門，一切法施不可得故。」大品般若經卷五第十九廣乘品（大八‧二五六上）：「陀字門，諸法善心生故，亦施相故。」大日經卷二亦舉施不可得之義。此以梵語 dāna（布施）之義釋之。大智度論卷四十八（大二五‧四O七下）：「陀字門，諸法善心生故。」乃以梵語 dama（調伏、善）之義解之。〔方廣大莊嚴經卷四示書品、六十華嚴經普賢菩薩行品、北本大般涅槃經卷八〕p5144

娜伽
一﻿娜伽    梵語 naga。不動之義。譯作山、樹木，或植物。〔大日經疏卷三〕p5144

娜多家瑟姹
一﻿娜多家瑟姹    梵語 danta-kāṣṭha。又作禪多抳瑟插。譯作齒木、楊枝。為比丘十八物之一。古印度人於飯後每以楊枝剔牙，故稱此種可供清潔牙齒之細楊枝為齒木。〔梵語雜名〕（參閱「楊枝」6913）p5144

娜耶
一﻿娜耶    梵語 naya。譯作乘。即理趣、道之義。謂從一念善根乃至成佛，於其中一一諸地所乘之法、所行之道通名為娜耶。〔大日經疏卷三〕p5144

婆
一﻿婆    悉曇字 （bha）。又作麽、縛、嘙、、繁、梵、、滼、披何。乃悉曇五十字門之一，四十二字門之一，體文五類聲中唇聲之第四。其義略舉如下：(1)字相淺略釋作有，字義深祕釋作有不可得；大日經卷二、方廣大莊嚴經卷四等謂有之義，係梵語 bhava（音譯婆嚩）之轉釋。(2)大品般若經卷五、大智度論卷四十八等作破壞之義，係梵語 bhaṅga（音譯婆伽）之轉釋。(3)北本涅槃經卷八作負擔、負荷之義，係梵語 bharam 之轉釋。(4)新華嚴經卷七十六作宮殿之義，係梵語 bhavana 之轉釋。(5)大日經卷六、守護國界主陀羅尼經卷三等作修習、慣習、觀想之義，係梵語 bhāvanā（音譯婆嚩娜）之轉釋。〔光讚般若經卷七觀品、大日經疏卷七」（參閱「悉曇」5748）p5616

婆伽
一﻿婆伽    梵語 bhaṅga。意譯破、滅。又作婆誐、薄伽。大智度論卷四十八（大二五‧四O八下）：「婆伽，秦言破。」又梵語雜名亦載，婆誐即破之意。〔大日經疏卷一〕p5618

婆伽仙
一﻿婆伽仙    婆伽，梵名 Bhārgava。又作跋伽婆仙、婆伽婆仙、跋伽仙。意譯為瓦師、無不達。住毘舍離國一苦行林中之仙人。以釋迦太子出家離城後，即至其地，問道一宿而著名。然其學說不詳，依過去現在因果經卷二所述，此仙人與共修之諸仙，皆修苦行以求生天，身被草、樹皮，食花果，或行自餓之法，事水火，奉日月，或翹一腳臥於塵土、荊棘等。太子觀此苦行，知僅可得生天之果報，並與跋伽仙及諸仙問答中，知其非真正解脫之道，遂辭去，轉往阿羅羅仙處（一說赴毘舍離途中遇此仙人）。〔佛本行集經卷二十觀諸異道品、大智度論卷一〕p5618

婆伽婆
一﻿婆伽婆    梵語 bhagavat。(一)為諸佛通號之一。又作薄伽梵、婆伽梵、婆伽伴、薄阿梵、婆誐嚩帝、婆誐嚩底、薄伽跋帝。意譯作有德、有大功德、有名聲、眾祐巧分別、能破、世尊。即具備眾德為世所尊重恭敬者之意。亦即佛之尊稱。    關於婆伽婆之語義，於大智度論卷二、佛地經論卷一、法蘊足論卷二證淨品等諸經論中，皆有引用或釋義。又據佛地經論卷一、玄應音義卷三載，婆伽婆（薄伽梵）一名總攝眾德，故將其置於經首。此即指諸經首之「如是我聞，一時佛在」中之「佛」字，譯自婆伽婆。由上所述，足證婆伽婆之名廣為人知。此外，婆伽婆原無世尊之義，「世尊」一詞為一般人所易解，故自古以來譯者多以其為婆伽婆之意譯。     又據佛地經論卷一，舉出薄伽梵六義，即：(1)自在義，(2)熾盛義，(3)端嚴義，(4)名稱義，(5)吉祥義，(6)尊貴義。另據北本涅槃經卷十八，亦列舉出婆伽婆七義，即：(1)能破煩惱。(2)能成就諸善法。(3)善解諸法義。(4)有大功德，無人能勝。(5)有大名聞，遍於十方。(6)能做種種大惠施。(7)於無量阿僧祇劫吐（即不受之義）女根，盡捨諸惡煩惱。此外，在印度一般人尊稱神仙、貴人亦用婆伽婆一語，此時之婆伽婆則具有自在、正義、離欲、吉祥、名稱、解脫等六義。（參閱「世尊」1994）     (二)為阿彌陀佛三十七號之一。於讚阿彌陀佛偈中載有「我頂禮婆伽婆」一語，即擷取諸佛之通號而立名，此乃因十方菩薩為恭敬歌頌阿彌陀佛無量廣大之功德，故以具有大功德意味之婆伽婆名，讚歎阿彌陀佛。〔增一阿含經卷十四、百論卷上、瑜伽師地論卷三十八、大乘義章卷二十末、異部宗輪論述記、翻梵語卷一〕p5618

婆修盤頭
一﻿婆修盤頭    禪宗西天第二十一祖。姓毘舍佉，父光蓋，母嚴一。羅閱城人。家富而本無子，父母禱於佛塔而求嗣，一夕，母夢吞明暗二珠，覺而始有孕。十五歲禮光度羅漢出家，毘婆訶菩薩為之授戒。出家後專修頭陀苦行，日中一食，長年不臥，六時禮佛，而得時人所敬，稱為「遍行頭陀」。親近闍夜多尊者後，經其開示「心無所希，名之為道，非頭陀可得佛道」之旨，發無漏智，敘陳夙因，乃得闍夜多尊者付法。後遊化至那提國，度摩拏羅付以正法。〔景德傳燈錄卷二、建中靖國續燈錄卷一〕p5622

婆利
一﻿婆利    (一)梵語 vadiśa, valiśa。又作盎句奢。意譯為曲鉤。〔翻譯名義集卷三〕     (二)梵語 vāri。又作婆梨、波利、婆耶。水之別名。翻梵語卷九（大五四‧一O四五下）：「波利，譯曰水也。」〔北本涅槃經卷十二〕p5619

婆利師迦花
一﻿婆利師迦花    婆利師迦，梵語 vārṣika，意譯作雨時生、雨時、夏生、夏至、雨。又作婆師花、婆利師花、婆師迦花、靺師迦花、靺㗚沙迦花、婆栗史迦花、婆利史迦羅花。學名 Jasminum sambac，產於印度，屬木犀科植物，乃素馨之一種，花白色，甚香。花名之由來，乃因其花為雨期時所開；或因此花於夏時所生。〔慧琳音義卷二十五、慧苑音義卷上、希麟音義卷五〕p5619

婆利摩尼
一﻿婆利摩尼    梵名 Balimaṇi 或 Valimaṇi。意譯珠力。又作婆雉末儞。守護眾生之大夜叉。此大夜叉總領諸軍，有神通力，以光明見稱，能周行於世間，去除世間一切惱亂、災害。〔孔雀王咒經卷下〕p5619

婆利阿修羅
一﻿婆利阿修羅    梵名 Vadiśasura。又作婆梨阿修羅。為阿修羅王之一。據佛本行集經卷二十三所載，佛陀往昔為菩薩時，某次入王舍城內，該國臣眾見其威儀顯赫而互相言說，指其為天王、龍王，或稱讚其為婆梨阿修羅王等。〔佛本行集經卷二十四〕p5619

婆剌拏
一﻿婆剌拏    梵名 Vāraṇa。又作婆羅那。意譯為流轉。曾為眉稀羅國之王，跟隨迦旃延比丘出家，入阿般地國山中修行。時阿般地國王帶宮人入山遊獵，因婆剌拏容貌端正，宮人圍繞觀看，為王所嫉瞋，幾被鞭死而復活，欲回國興兵復仇，後蒙迦旃延比丘以方便力令得兵敗被捕之惡夢，遂取消興兵之念，迦旃延並廣為說一切諸法譬如國土，假名無實，離舍屋等別無國土，乃至廣說種種因緣，至一極微亦非實事，無此無彼無怨無親。王聞法入道證果。〔唯識樞要卷上末、二十唯識述記卷下〕p5621

婆哆
一﻿婆哆    (一)指人身四大不調中之風大不調。人體由地、水、火、風四大構成，若四大不調，則有疾患。南海寄歸內法傳卷三進藥方法條引醫方經之言，謂四大不調為：(1)窶嚕，(2)燮跛，(3)畢哆，(4)婆哆。婆哆，即風大不調，氣息竄動、衝擊，令人不適。〔金光明經卷三、法苑珠林卷九十五〕（參閱「四大病相」2155）     (二)長者名。據阿育王經卷七載，阿難欲入涅槃之際，付囑舍那婆私，謂佛陀已說其入滅百年後，應於摩偷羅國優流漫陀山（大醍醐山）建寺，護持建寺之檀越即該國長老之子那哆、婆哆二人。婆私依言轉告，二人遂受持建寺，寺名乃稱那哆婆哆。p5621

婆啝
一﻿婆啝    指小兒之發聲。北本涅槃經卷二十（大一二‧四八五中）：「所謂婆啝，啝者有為，婆者無為，是為嬰兒。」（參閱「多跢婆和」2930）p5623

婆塞羯羅伐摩王
一﻿婆塞羯羅伐摩王    婆塞羯羅伐摩，梵名 Bhāskaravarman。為七世紀東印度伽摩縷波國國王。據大唐西域記卷十載，婆塞羯羅伐摩王，好學禮賢，雖不淳信佛法，然敬慕博學之沙門；聽聞「至那國」沙門（即玄奘）在摩揭陀國那爛陀寺修習佛法，即再三殷勤延請，並表白仰慕大唐、希冀朝貢之心願。p5625

婆多訶彌尸
一﻿婆多訶彌尸    意譯無根。即謂無眼、耳、鼻、舌、身等五根。釋摩訶衍論卷十（大三二‧六六四下）：「其心專一，不能分別應作、不應作，如婆多訶彌尸人。」p5617

婆婆和和
一﻿婆婆和和    禪林用語。原意為模擬嬰兒言語不清楚之狀態；轉喻如來言行之不偏不黨。係比喻南本涅槃經卷十八所載嬰兒行之一種用語。瑞州洞山良价禪師語錄（大四七‧五二六上）：「如世嬰兒，五相完具，不去不來，不起不住，婆婆和和，有句無句，終不得物，語未正故。」（參閱「嬰兒行」8036）p5623

婆子作齋
一﻿婆子作齋    禪宗公案名。指龐行婆為離斷一切邪念而設齋之故事。龐行婆，法系不詳。五燈會元卷六（卍續一三八‧一一三下）：「龐行婆入鹿門寺設齋，維那請意旨，婆拈梳子插向髻後曰：『回向了也！』便出去。」p5617

婆子偷笋
一﻿婆子偷笋    禪宗公案名。即唐代趙州從諗禪師與途中所遇之婆子，藉偷筍之機緣問答而引發之一則公案。笋，即筍。據禪苑蒙求卷上載，趙州於路中遇一老婆，問其往何處去，老婆答言，偷趙州之筍；趙州又問，若遇趙州將如何，老婆即時打趙州一掌。此處係以趙州之筍為禪之真實義，老婆以此表示萬人萬物皆平等，不拘於所有或非所有。p5617

婆子燒庵
一﻿婆子燒庵    禪宗公案名。又作婆子焚庵。旨在闡示真實之修行，不僅須壓抑一己之欲求，尤須明白徹見一己之本來面目。五燈會元卷六（卍續一三八‧一一三上）：「昔有婆子供養一庵主，經二十年，常令一二八女子送飯給侍。一日，令女子抱定，曰：『正恁麼時如何？』主曰：『枯木倚寒巖，三冬無暖氣。』女子舉似婆。 婆曰：『我二十年祗供養得箇俗漢。』遂遣出，燒卻庵。」此公案揭示庵主僅壓抑一己欲求而成枯木寒巖之狀態，並非真正修行佛道。p5617

婆子眷屬
一﻿婆子眷屬    禪宗公案名。表示禪一體觀之故事。據禪苑蒙求卷下所載，有一僧問獨住庵之一老婆有無眷屬，老婆答曰，山河大地，其間草木皆為我眷屬。此係視有情、非情皆為己之眷屬，以表示禪之天地同根、萬物一體之一體觀。p5617

婆尼
一﻿婆尼    梵名 Bāni。為古代中印度羯若鞠闍國（即曲女城國）之大臣。又稱辯了、辨了。據大唐西域記卷五載，羯若鞠闍國國王為東印度羯羅拏蘇伐剌那國（金耳國）所誘殺，當時大臣婆尼職望隆重，遂擁立王弟登位，號稱尸羅阿迭多，即著名之戒日王。p5617

婆師
一﻿婆師    (一)婆利師迦花之略稱。素馨之一種，花白色，甚香。（參閱「婆利師迦花」5619）     (二)讚歎之義，乃唄匿之轉音。（參閱「唄」5131）p5622

婆師波
一﻿婆師波    梵名 Vāṣpa，巴利名 Vappa 。又作婆濕婆、婆沙波、婆敷、婆破、婆頗、婆犯、惒破。意譯起氣、長氣、淚出、正語。係佛於鹿野苑初轉法輪時，最初所度五比丘之一。增一阿含經卷三弟子品列舉佛弟子中各種第一比丘時，即謂（大二‧五五七上）：「乘虛教化，意無榮冀，所謂婆破比丘是。」又佛陀入滅後，與大迦葉各於窟外、窟內之二處結集時，婆師波為窟外大眾之上首，自領界外大眾結集三藏，成為大眾部之祖。此羅漢因常悲念眾生苦而恆自墮淚，故稱淚出。中阿含卷三惒破經所載迦維羅衛國有一釋種，名惒破，初從尼乾子，後因受釋尊教化而歸依佛門，此或與婆師波非同一人。〔佛本行集經卷三十四轉妙法輪品、毘尼母經卷一、三論玄義卷下、大乘法苑義林章卷二本〕p5622

婆提
一﻿婆提    (一)梵名 Bhadrika，巴利名 Bhaddiya。又作跋提梨迦、跋陀羅、跋提。意譯小賢、賢善、仁賢、有賢。略作賢。五比丘之一，釋尊出家後，與阿若憍陳如等共奉淨飯王之命，奉侍釋尊，共修苦行；後釋尊成道，於鹿野苑初轉法輪時，為得道之大弟子之一。有關其種姓，各說不同，方廣大莊嚴經卷六，以師為迦毘羅城中大臣之後代。中阿含卷八侍者經、四分律卷四等，以師為釋種子跋提王。大毘婆沙論卷一八二、大唐西域記卷七婆羅痆斯國條中，以師為釋尊之一族。（參閱「跋提」6653）     (二)梵語 vana。又作婆那、縛尼。意譯為林。〔華嚴經探玄記卷十九、梵語雜名〕p5623

婆收婁多柯
一﻿婆收婁多柯    梵名 Bāhuśrutīya。意譯為多聞部。小乘佛教二十部之一。佛陀滅度後，佛教分裂為上座、大眾二部，後逐漸更分為四部、五部，乃至二十部派；本部派教法中摻有奧義書之哲學型態。（參閱「小乘二十部」1234）p5618

婆斯仙
一﻿婆斯仙    梵名 Vasiṣṭha，巴利名 Vāseṭṭha。音譯婆死瑟搋、皤私瑟吒、婆私瑟侘、嚩枲瑟他、縛私瑟姹、婆私咤、嚩私、婆吒。意譯最勝、無上。係七大仙之一，十大仙之一，觀音二十八部眾之一。印度梨俱吠陀時代古婆羅門種族代表性之仙人，即梨俱吠陀第七卷讚頌之作者。又係與興闍提仙人（十仙之一） 同時之邪見外道。大日經疏卷十六載，嚩私仙人即婆藪仙人。婆藪仙人於密教胎藏界曼荼羅中，位於虛空藏院及外院東方。其形像身呈白肉色，裸露上半身，右手持蓮握拳置腰部，左手屈而執數珠，豎左膝，坐圓座。〔大日經卷五祕密漫荼羅品、慧琳音義卷二十六〕（參閱「婆私吒」5619）p5623

婆斯仙后
一﻿婆斯仙后    係婆斯仙之妃。位於密教胎藏界曼荼羅外金剛部東方，婆斯仙北側。形像為赤肉色女形，兩手持蓮華，坐圓座。種子 （haṃ），三昧耶形為開敷之蓮花。（參閱「婆私吒」5619）p5624

婆施羅
一﻿婆施羅    係善財童子參訪五十五位善知識之第二十三，乃樓閣城之船師。又作船師、自在海師（梵 Vairocana，謂於佛法海、生死海已善通達，故稱自在）。對於善財童子所問云何學菩薩行、修菩薩道，而告示種種方便教化眾生及所成就大悲幢行。其化度眾生，布施珍寶、法財，令得利益、安樂；以船運諸商眾，令得安穩，無有恐怖，復為說法，無不歡喜得大利益。〔四十華嚴經卷十四〕（參閱「五十三參」1395）p5621

婆栖鳥
一﻿婆栖鳥    即兀鷹。似鵄而略小，黃土色，嘴亦呈黃色，為鸇類之一。此鳥有祕身法，與烏、鷲、野干等皆圍繞於焰魔天之風曼荼羅中。〔大日經卷五祕密漫荼羅品、大日經疏卷十六〕p5622

婆棃耶
一﻿婆棃耶    梵語 bhāryā。意譯婦。又作婆梨耶、婆哩野、婆庾。即指妻、婦，妻妾、女、夫人等。據起世經卷十載，劫初之時，大地有地味、地皮、林蔓、粳米等，先後自然而生，色香味具足，眾生以次第食用彼諸味之故，形色遂現，我慢漸生，脂髓、皮肉、筋骨、膿血，眾脈等亦流布全身，男女根相貌彰顯，染心愛欲亦隨之而生，便有男女於屏處行不淨之欲法，餘人見而斥咄之，時彼眾生（男）即生慚愧，墮在不善諸惡法中，便得「波帝」之名。其後，同行欲者之婦人送飯食來，以共進食，而諸波帝以墮於諸惡法之故，羞惱不快，見彼婦人，即謂（大一‧三六二上）：「汝有墮也！汝有墮也！」遂立名為「婆棃耶」。婆棃耶，乃「飯食」之意，而於隋代之時（即譯出起世經之時代），「飯食」一詞，即是「婦」之意。〔起世因本經卷十〕p5624

婆樓那龍王
一﻿婆樓那龍王    婆樓那，梵名 Varuṇa。又作縛嚕拏龍王。意譯水天。為一切魚類、龍之王。十二天之一，護世八方天之一，乃西方之守護神。密教現圖胎藏界曼荼羅中，位於外金剛部院西門之北側，身呈赤色，頭上有七龍頭，右手持輪索，左拳叉腰。〔大方等大集經卷五十八、華嚴經探玄記卷二〕（參閱「五大龍王」1409、「水天」1941）p5626

婆沙→
一﻿婆沙&rarr;    凡二百卷。唐玄奘譯。（參閱「阿毘達磨大毘婆沙論」4603）

婆沙四大論師
一﻿婆沙四大論師    又作婆沙四評家、四評家。迦濕彌羅國於迦膩色迦王統治時，五百羅漢聚集，評釋發智論，編纂大毘婆沙論，其中以法救（梵 Dharmatrāta）、妙音（梵 Ghoṣa ）世友（梵 Vasumitra）、覺天（梵 Buddhadeva）等四大論師，昔來即被稱為婆沙之四評家。此四論師立於法體恆有而說三世之別時，各有不同之見解。據大毘婆沙論卷七十七載，說一切有部有四大論師各別建立三世有異：謂尊者法救說類有異，尊者妙音說相有異，尊者世友說位有異，尊者覺天說待有異。（參閱「三世實有」738）p5619

婆沙論→
一﻿婆沙論&rarr;    凡二百卷。唐玄奘譯。（參閱「阿毘達磨大毘婆沙論」4603）

婆爾羅巴阿闍棃派
一﻿婆爾羅巴阿闍棃派     婆爾羅巴阿闍棃，梵名 Vallabha-ācārya。印度教毘濕奴派（梵 Viṣṇu）之分派。創始者婆爾羅巴阿闍黎。其繼承法規定，唯開祖之子威達魯納達（梵 Vitthalnātha）之直系男子方能統率此派、主管僧院。此派特色，乃對教祖狂熱地歸依，信徒尊稱教祖為阿闍黎（梵 ācārya），後更尊為大王（Mahārāja），崇奉如最高神吉栗瑟拏（梵 Kṛṣṇa）。又此派所留傳許多用俗語所作之宗教詩為其另一特徵。故以十六世紀後半之盲詩人蘇爾達斯（Sūr Dās）為首，出現許多情詩詩人。信奉此教之區域有現今古加拉特（Gujarat）等地方。     婆爾羅巴（1479～1531），自稱為火神阿耆尼（梵 Agni）之化身，受吉栗瑟拏神之直接啟示，以論破商羯羅派學者而聞名。學說為「清淨不二說」，認為以「知」可得解脫，強調應以信愛（梵 bhakti）崇拜最高神吉栗瑟拏及配偶神羅達（梵 Rādhā）。主要著作有 Anubhāṣya, Subhodinī, Tattvadīpa-nibandha, Prakāśa, Siddhāntarahasya 等。p5625

婆珊婆演底主夜神
一﻿婆珊婆演底主夜神    婆珊婆演底，梵名 Vāsanta-va-yanti。又作婆傘多婆演底神、婆羅婆薩那神、婆娑婆陀神、跋僧多神。意譯春和神、春生神、春主當神，或依止不畏之神。單稱主夜神、守夜神。係善財童子參訪五十五善知識之第三十二，於夜暗處除恐怖，救護眾生及諸苗稼，能生萬物之神。據新華嚴經卷六十八入法界品載，此夜神於虛空之中，處寶樓閣香蓮華藏師子座，身真金色，目髮紺青，形貌端嚴，以眾寶瓔珞為嚴飾，身服朱衣，首戴梵冠，一切星宿炳然在體，於其身上之一一毛孔，皆現「化度無量無數惡道之眾生而令離險難」之像。俗傳，若厭惡夢，誦此神名，得悉除恐怖。〔六十華嚴卷一、四十華嚴經卷十七、華嚴經疏卷五十八、華嚴經探玄記卷十九〕 p5621

婆私吒
一﻿婆私吒    梵名 Vasiṣṭha。(一)又作婆死瑟搋、縛斯仙、婆斯仙、婆藪仙人。略作婆私、婆吒。係七大仙之一，十大仙之一，二十八部眾之一。印度吠陀時代之仙人。蓋婆私吒於梨俱吠陀時代，為代表婆羅門種族之仙人，亦即梨俱吠陀第七卷讚歌之作者。據大智度論卷三載，往古之摩揭陀國王婆藪因厭世法而出家作仙人。時有居家婆羅門與出家仙人共論議祀天時應不應殺生噉肉，以此就教於婆藪仙人，婆藪答曰可，出家仙人乃責其非而告之應實語，婆藪言四吠陀中謂祀天應殺生噉肉，遂不改其說。彼因而得大罪，於是全身陷沒地中。又大方等陀羅尼經卷一謂，彼仙人從地獄出，位列佛陀說法之會眾。     於密教中，位於胎藏界曼荼羅外金剛部之東方。形像為身呈白肉色，仙人形，上身裸露，右手持蓮花，握拳覆腰，彎曲左手，持數珠，立左膝，坐於圓座。三昧耶形為數珠鬘，種子為 （va）。又為虛空藏院千手觀音之左脅侍者，乃觀音二十八部眾之一。形像為肉色，苦行仙人形，右手舉似彈指，左手持仙杖而立。三昧耶形為仙杖，種子為 （rṣaṃ）。〔中阿含卷三十八鸚鵡經、大日經卷五祕密漫荼羅品、大毘婆沙論卷十四、大日經疏卷十六〕     (二)佛陀弟子之一。又作婆悉吒。長阿含卷六小緣經載，舍衛國有婆羅門名婆悉吒，與婆羅墮婆羅門（梵 Bhāradvāja，巴同）共詣佛所，受佛陀教化。又增一阿含經卷三弟子品以之為聲聞中第一之比丘，恆喜三昧，禪悅為食。    (三)婆羅門女。又作婆私瑟搋、婆四吒。其因喪失六子而神智狂亂，裸露形體奔竄於路上，與世尊相遇後，神智隨即清醒，進而聽聞世尊說法，乃證果位。〔雜阿含經卷四十四、大毘婆沙論卷一二六〕p5619

婆稚阿修羅
一﻿婆稚阿修羅    梵名 Balinasura。阿修羅王之一。又作跋墀阿修羅、跋稚阿修羅、末利阿修羅。婆稚，意譯為被縛、五處被縛、五惡，即被殺生、偷盜、邪淫、妄語、飲酒等五惡所縛，不得脫離；又稱為有縛，乃為帝釋天所縛之意。或因勇健，故又譯為有力。〔妙法蓮華經卷一、添品妙法蓮華經卷一、法華文句卷二、法華玄贊卷二、華嚴經隨疏演義鈔卷三、慧苑音義卷上〕p5625

婆羅
一﻿婆羅     (一)梵語 vihārapāla。全稱毘訶羅波羅。意譯次第、護寺。維那之別稱。即禪林中，司僧眾次第順序之職稱。大唐西域求法高僧傳卷上記載那爛陀寺之寺制（大五一‧五下）：「若作番直、典掌寺門及和僧白事者，名毘訶羅波羅，譯為護寺。」〔四分律刪繁補闕行事鈔卷下二〕（參閱「維那」7393）     (二)梵語 bāla。意譯嬰、愚，此為正譯，另有譯為「毛」者，乃與有「毛」之意的梵語 vāla（嚩羅）相混淆而產生之誤譯。〔唯識樞要卷上本〕（參閱「凡夫」957）     (三)梵名 Bālāha。全稱婆羅訶，意譯雲馬。馬王名。指輪王之馬寶。以能遊行空中而迅速無礙，故稱雲馬。〔華嚴經探玄記卷八、玄應音義卷十二〕p5627

婆羅墮跋闍
一﻿婆羅墮跋闍    梵名 Bharadvāja。(一)婆羅墮跋闍天。為八十天之一。意譯重語天。乃菩薩為度眾生所修八十天好相之一。據北本大般涅槃經卷二十四所載，菩薩摩訶薩修持無量福德，具足成就三十二相後，復修八十種好。此乃因世間有人奉事八十種神，即十二日、十二大天、婆羅墮跋闍天、功德天等，為度此類眾生而修八十天之相好以莊嚴自身。菩薩摩訶薩，以此修清淨身，使眾生隨其所信所見更增敬信，得發阿耨多羅三藐三菩提心。    (二)指婆羅門僧婆羅墮。據長阿含經卷六載，佛住舍衛國清信林園鹿母講堂時，有二婆羅門，以信心堅固往詣佛所，出家為道。此二婆羅門即婆悉吒與婆羅墮二人。p5637

婆羅婆叉
一﻿婆羅婆叉    梵語 bālabhakṣa。餓鬼之一。意譯為食小兒。據正法念處經卷十六所述，一切餓鬼皆因前世時，多起妒嫉、破壞之惡心，廣造身、口、意三惡業及十不善業而生於餓鬼道，為惡業所牽，受一切苦，不得脫離生死，此類餓鬼所食，亦是造殺業而生於人中之眾生。又餓鬼計有三十六種，其第二十四者即為婆羅婆叉，乃食小兒之餓鬼。〔正法念處經卷十七〕p5637

婆羅必栗託仡那
一﻿婆羅必栗託仡那    梵語 bālapṛthagjana。意譯愚異生。又作婆羅必哩他仡那、婆羅必利他伽闍那。bāla，意譯愚；pṛthagjana，意譯異生（即凡夫）。以凡夫愚癡闇冥，無有智慧，但起我見，不能生起無漏慧，隨業受報，墮種種趣中，色心像類各有差別，故稱異生。又舊譯作小兒別生、小兒凡夫、嬰愚凡夫，以凡夫愚癡猶似小兒，而異於聖生。〔大毘婆沙論卷四十五、大日經疏卷一、玄應音義卷二十四、卷二十五〕（參閱「凡夫」957、「異生」6482）p5627

婆羅浮屠
一﻿婆羅浮屠    （Borobudur）意譯為山上之精舍。又作波羅浮屠、闍婆羅浮屠。為極壯觀之佛教聖地。位於印尼爪哇島中部日惹市（Djokjakrta）之北馬吉朗之婆羅浮屠村，可媲美我國萬里長城、埃及金字塔、柬埔寨吳哥窟、印度泰姬瑪哈陵，為世界偉大建築之一。建於西元九世紀賽朗度拉斯王朝，歷經八十年始告完成。建築本身為一階梯狀金字塔，長寬各一二三公尺，高四十二公尺，後因塔頂大佛龕尖端被雷擊毀，今實際高度為三十一公尺半，分成十層。其形式呈現大乘佛教與密教之結合，整個建築物猶如一巨大之曼荼羅，下廣上尖，無固定出入口、祭壇、坐處。     為露天原始廟宇，其上、中、下層分別代表無色界、色界、欲界：最基層為與地齊平之底壇，由一百六十塊代表欲界之浮雕石板組成，以戲劇性之手法表現作惡之下場，具有濃厚的善惡果報之勸世意味。依順時針方向繞行重疊盤旋之梯壇而上，共有五層，各層廊道石壁布滿代表色界之一千三百餘塊浮雕石板，其上刻繪二千六百幅佛本生故事及佛像雕刻，分別取材於大業分別經、普曜經、本生鬘經等大乘經典，全長共計五公里，鬼斧神工，堪稱雕刻藝術之珍寶。每隔數步即有一佛龕，內置一坐禪佛像，共四百三十二尊。復向上行，浮屠突然由方變圓，雕刻風格亦由富麗轉趨樸實。三層環狀壇上共有七十二座鏤空之小石佛塔，每一佛塔中各有一尊佛趺坐像，所有佛塔如眾星拱月，環繞位於最高一層傘形塔中之釋迦牟尼佛，而共同構成無色界。整個建築物共計五O五尊大小佛像，雕刻手法大多襲自笈多式，雕法極妙。以規模而言，不僅為當時，亦為今日世界最大之佛教建築。    西元一OO六年摩拉匹火山爆發，引起毀滅性之地震，火山灰掩蓋堙沒下之婆羅浮屠因而被遺棄淡忘八百年之久，亦因而避過回教傳入爪哇時之劫難。一八一四年，爪哇副總督湯瑪士萊佛士始著手作小規模之清理，此清理工作雖持續百餘年，因規模不大而成效不彰。一九七三年獲聯合國教育科學文化組織之經濟援助，開始大規模維護整修此一人類文化遺產之瓌寶，今已完工，並全面開放供人參觀。然不幸於一九八五年一月二十一日，印尼反政府之暴徒，於佛塔中安裝十一顆炸彈，其中九顆爆炸，摧毀九座珍貴之坐佛像。p5635 

婆羅留支
一﻿婆羅留支    梵名 Balaruci。又作婆留支。乃阿闍世王之別稱。意譯折指、無指。阿闍世王初生時，相者言凶，其父遂令人從樓上拋下而不死，但斷損一指，故以為名。〔法華文句卷二下〕（參閱「阿闍世王」4657）p5636

婆羅翅樹
一﻿婆羅翅樹    婆羅翅，梵語 balāka, balākikā。又作娑羅翅樹。意譯為白鷺。此植物生存力強，枝莖雖斷，猶能生長，不似多羅樹截斷後，即無法再生。據北本大般涅槃經卷九所述，馬齒草、娑羅翅樹、尼迦羅樹，雖斷其枝莖，仍能繼續生長。佛陀以此比喻眾生即使觸犯四禁及五無間重罪，若得聽聞涅槃經，猶能再生菩提因緣。〔慧琳音義卷二十五〕p5636

婆羅那馱
一﻿婆羅那馱    梵名 Varanāda, Praṇāda。孔雀王咒經卷下所述之夜叉名。又稱波羅那馱。南朝梁代譯作大聲。為毘沙王諸兄弟之一。眾兄弟皆具神通力，有光明稱譽。統領諸軍，守護世間眾生，滅除一切災害、惱亂，為攝受教化而遊化世間。又大孔雀王咒經卷中所載鉢囉拏柁藥叉（梵 Praṇāda，意為大聲），梵名與婆羅那馱相同。p5627

婆羅門
一﻿婆羅門    梵語 brāhmaṇa。又作婆囉賀磨拏、婆羅欱末拏、沒囉憾摩。意譯淨行、梵行、梵志、承習。印度四姓中，最上位之僧侶、學者階級。為古印度一切知識之壟斷者，自認為印度社會之最勝種姓。長阿含卷六小緣經、卷十五種德經、慧琳音義卷二十九等皆載此階級由梵天之口生，顏貌端正，清淨高潔，以習吠陀、司祭祀為業。依摩奴法典規定，四姓中婆羅門有六法，即學習吠陀、教授吠陀、為自己祭祀、為他人祭祀、布施、受施。故四姓中除最下之首陀羅族外，其餘三姓皆得誦吠陀、自作祭祀，然為他人祭師、教他人吠陀、受施等則僅限於婆羅門。     婆羅門一生可分四期：(1)梵行（梵 brahma-cārin）期，八歲就師，其後十二年學吠陀，習祭儀。(2)家住（梵 gṛha-stha）期，返家結婚生子，祭祖靈，營俗務。(3)林棲（梵 vāna-prastha）期，年老則家產讓子，棲居樹林修苦行，專心思惟，入宗教生活。(4)遁世（梵 saṃnyāsin）期，絕世俗之執著，被粗衣，持水瓶，遊行遍歷。遁世期婆羅門之行法，其後為佛教沿用者不少，如遊行、乞食、雨安居等即是；又此期行之婆羅門稱比丘（梵 bhikṣu）、沙門（梵 śramaṇa）、遊行者（梵 parivrājaka）亦是例證。雜阿含經卷十七、卷二十九、中阿含卷四十八馬邑經、增一阿含經卷四十七等，更以沙門與婆羅門同義。長阿含卷十六「三明經」列有誦持流布吠陀之婆羅門阿咤摩、婆摩、婆摩提婆、婆婆悉、毘婆審、伊尼羅斯、蛇婆提伽、迦葉、阿樓那、瞿曇摩、首脂、婆羅損陀等。瑜伽師地論卷二十九更別婆羅門為三類，即：(1)生於婆羅門種之家者稱為種姓婆羅門，(2)假呼為婆羅門者稱為名想婆羅門，(3)驅擯惡不善法而行善行者稱為正行婆羅門。〔雜阿含經卷四、長阿含卷五典尊經、增一阿含經卷十一、卷四十六、金剛針論、成實論卷七「三業品」、大毘婆沙論卷七十七、玄應音義卷十八〕（參閱「四姓」2211、「梵志」5833）p5628

婆羅門仙
一﻿婆羅門仙    又稱半天婆羅門。係鬼道之一。為施餓鬼會中施食對象之一。據救拔焰口餓鬼陀羅尼經所載，施於百千那由他恆河沙數之餓鬼及百千婆羅門仙等各一斛飲食，並為其供養三寶，可令免餓鬼之苦並生天上。釋門正統卷四（卍續一三O‧四O一下）：「所謂曠野鬼并訶利帝母者，今為佛弟子每食必出生飯者是也；所謂焰口鬼及婆羅門僊者，今為佛弟子至心所辨斛食者。」（參閱「施餓鬼會」4834）p5629

婆羅門僧
一﻿婆羅門僧    指印度婆羅門種姓之修行僧，或原信仰婆羅門教之外道，轉而依佛陀出家入佛道者。例如佛陀弟子中智慧第一之舍利弗，其母為摩揭陀國王舍城一婆羅門論師之女，初依外道刪闍耶毘羅胝子出家學道，後遇佛陀弟子阿說示（馬勝比丘）為其說佛陀所說之因緣法，遂依佛陀出家，入佛教僧團。又如佛陀弟子中神通第一之目犍連，亦為婆羅門女之子，與舍利弗親交，初與舍利弗同依外道刪闍耶出家修學，後聞舍利弗為其說佛陀所說之因緣法，即與舍利弗同時投入佛門。此外，佛教東傳後，來華之僧人有罽賓婆羅門僧佛陀波利、于闐婆羅門僧求那跋陀、天竺婆羅門僧達摩笈多等，皆為史傳所載，冠有「婆羅門僧」之沙門名。〔雜阿含經卷十六、卷二十三、中阿含經卷五至卷七、 卷九、佛頂尊勝陀羅尼經序、歷代三寶紀卷十、卷十二〕p5634

婆羅門國
一﻿婆羅門國    梵名 Brāhmana-deśa。印度之異名，我國亦稱錫蘭為婆羅門國。昔印度種姓，族類群分，特以婆羅門為清貴，故從其雅稱傳以成俗，而無經界之別，總稱為婆羅門國。又釋迦方志卷上載稱雪山以南，名婆羅門國，與胡隔絕。南海寄歸內法傳卷三之註（大五四‧二二二上）：「五天之地皆曰婆羅門國。」〔大唐西域記卷二〕p5629

婆羅門城
一﻿婆羅門城    佛嘗入此婆羅門聚落，乞食不得，遂空鉢而返。係佛陀依過去所造之業於現生所受九惱之一。據大智度論卷八所載，佛出舍婆提國後，阿難從佛遊行諸國，欲至婆羅門城，城王知佛神德能化眾人，恐此後將無人信服王，遂事先限制城民不能施與佛食，不能聽順佛語，致佛空鉢而返。（參閱「九惱」232）p5629

婆羅門子命終愛念不離經
一﻿婆羅門子命終愛念不離經    全一卷。又作婆羅門子命終愛念經、愛念不離經。收於大正藏第一冊。東漢安世高譯於建和二年至建寧三年（148～170）。本經與中阿含第二一六品愛生經、巴利本中部第八十七經 Piyajātika Sutta、增一阿含第十三品第三經、生經第十五品子命過經等為同類本。內容敘述佛陀在舍衛城祇樹給孤獨園時，一梵志因喪子而悲痛憶念不已，佛陀乃為之說若生愛念，則受憂悲苦惱不樂之苦。波斯匿王聞得此語即遣婆羅門那梨鴦伽前往請示於佛陀，佛陀乃廣為之解說，波斯匿王即信受歸依為優婆塞。〔歷代三寶紀卷四、開元釋教錄卷一〕p5628

婆羅門子命終愛念經→
一﻿婆羅門子命終愛念經&rarr;    全一卷。東漢安世高譯於建和二年至建寧三年（148～170）。（參閱「婆羅門子命終愛念不離經」 5628）

婆羅門教
一﻿婆羅門教    （Brahmanism）以婆羅門階級為中心而發達之印度古代宗教。源於更古之吠陀信仰，約形成於西元前七世紀，尊信吠陀，信仰多神，遵守四姓制度，主張婆羅門至上，重視祭祀，以期生天涅槃之教派，後來演為印度教。雅利安族自中亞遷徙入印，定居於印度河上游五河地方，當時為多數自然神之崇拜者；信仰經由多神之恩惠可得幸福，對諸神之讚歌且編為梨俱吠陀（梵 Ṛgveda）。梨俱吠陀所說之諸神，共分天、空、地三界，阿闥婆吠陀則在三界之上另立光界，然仍以三界為基礎。又說三界各有十一個天，而成三十三天。因此，天在婆羅門教乃至佛教，既指天神，亦指空神及地神。     (1)天界諸神較著名者有：①特尤斯（梵 Dyaus），為雅利安民族中最具原始型態之神，約在印歐民族共住時代即已出現，係光明之神格化。對於地母而言，此神被稱為天父。此神之形象為牡牛狀，乃與稱降雨之雲為牡牛者有關。②婆樓那（梵 Varuṇa），為吠陀神界最有力之神，起源極古，乃威信之司法神，亦為蒼穹之神格化，故以天為座，以火神為面，以太陽女神為眼，以風神為呼吸。此神為宇宙之大王，規律（梵 ṛta）之保護者。佛教所謂轉輪王之思想，即由此神之特性演化而來。③代表太陽恩惠之密特羅（梵 Mitra），代表太陽具體示現之女神蘇利耶（梵 Sūrya），代表太陽活動之沙維特利（梵 Savitṛ），代表太陽養育之布咸（梵 Pūṣan），代表太陽出於東、經於中而沒於西之毘修奴婆（梵 Vaiṣ-ṇava）。④烏舍（梵 Uṣas），乃代表黎明之女神，為天父特尤斯之女、夜神拉脫麗（梵 Rātri）之妹、日神蘇利耶之母。年紀雖已老，而日日新生，永如少女，為吠陀中最美之女神。⑤阿須雲（梵 Aśvin），為海路之神及醫藥之神，對人類作廣泛之救濟，若人飄流於黑暗之海洋，即得大船來救。復能給盲者以眼，給折脛者以腳，給鰥者以妻，給寡者以夫。     (2)空界諸神較著名者有：①因陀羅（梵 Indra），為吠陀神界最雄大、最威猛之神，乃為雷霆之神格化，其母為雲神牝牛（梵 Gṛṣṭị），此神裂破其母之脅而生，生後即為勇者，震動天地，手中常執金剛杵為武器，故又稱金剛手。②羅特羅（梵 Rudra），與山嵐之神格化有關，亦與瘴癘之氣及雷電之力有關。③馬爾殊（梵 Muruts），以羅特羅為父，牡牛（雲神）為母，通常是群體活動，其數或謂二十一，或謂一百八十，實即暴風之神格化。④窪尤（梵 Vāyu），代表風速之神。⑤巴爾強耶（梵 Parjanya），代表降雨之神。     (3)地界諸神較著名者有：①阿耆尼（梵 Agni），為火之神格化。②勃利哈斯帕帝（梵 Bṛhaspati），為祭壇之神。③蘇摩（梵 Soma），為酒神，後來演變為月神，在梨俱吠陀中，有蘇摩與太陽女神蘇利耶結婚之傳說。④薩羅斯伐底（梵 Sarasvatī），原為河川女神，能為人類除穢，給予人財富、勇敢、子孫。後來被視為語神，又發展為梵天之妻、吉祥天女、辯才天等。     除了三界之神，尚有動物之神格化者，如馬神、野羊神、野豬神、鳥神、蛇神等；植物之神格化者，如森林之主、森林全體之女神。又有魔神阿修羅（梵 Asura）、羅剎（梵 Rakṣas）、畢舍遮（梵 Piśāca）。此外，吠陀經典以人類皆係神之子孫，祖神分為生、死二界，生界之祖神是摩㝹（梵 Manu），最先之死者是耶摩（梵 Yama）及耶彌（梵 Yamī）兄妹二人，成為死界之祖神，與摩㝹同為遍照神毘婆斯伐特（梵 Vivasvat）與工巧神之女娑郎尤（梵 Saraṇyu）所生，人類之初祖即是摩㝹。     雅利安族約於紀元前一千年東移至恆河上游，據梨俱吠陀之原人歌載，由原人梵的頭生婆羅門種姓，由肩生剎帝利種姓，由腿生吠舍種姓，由足生首陀羅種姓，此四種姓即是祭師、武士、工商、奴隸等四大階級，每一階級皆為代代世襲。神權時代之先民以司祭者為力能通神，雖為武士亦須聽從祭師之指導，以致形成先知先覺者必出於祭師階級之信念，並漸產生祭師階級擁有無上權威之觀念，因而亦形成婆羅門教教制之基礎。婆羅門教所規定者，即是以婆羅門階級為中心而有其他三個階級的設立，確立四姓制度，規定各姓之地位、義務。四姓之中，特以婆羅門階級為神聖優越，吠陀之傳持教授是其特權，又視為由彼等之祭祀儀禮能支配宇宙萬象。由此，又編成夜柔吠陀（梵 Yajurveda）及諸種梵書（梵 Brāhmaṇa），以解說祭祀之義，確立了婆羅門教之三大綱領：(1)吠陀天啟主義，四吠陀中之所有記述均係出於大梵天之啟示。(2)婆羅門至上主義，婆羅門種姓之階級乃最高無上者。(3)祭祀萬能主義。     成立於西元前六世紀至二世紀間之婆羅門教聖典經書（梵 Sūtra），其有關吠陀者有三種：(1)法經（梵 Dharma Sūtra），集錄有關四姓各別之義務、社會法規、日常生活規定而成。(2)天啟經（梵 Śrauta Sūtra），說明祭官所司之大祭典。(3)家庭經（梵 Gṛhya），說明各家庭由家長司祭之儀式。此係婆羅門教在實際生活中之宗教制度，其實際生活既以祭祀為重心，每日有定時恆課之祭祀，每月有新月及滿月祭，每年有例行之年祭及種種臨時祭，又有數年一次之大祭等。     祭祀儀式大體分為三類：(1)家庭祭，包括受胎、出胎、命名、出遊、養哺、結髮、剃髮、入法、歸家、結婚、喪葬等。(2)供養祭，包括新月祭、滿月祭、火祭、祖先祭、初穗祭、四月祭、供獸祭等。(3)蘇摩祭，凡是家庭祭及供養祭以外之大祭皆屬之，包括力飲祭、國王即位祭、火壇祭、古代以人作犧牲之人祀、國王計畫併吞四鄰小國之馬祀等。家庭祭之司祭人為家長；供養祭及蘇摩祭均是天啟祭，司祭者為專門祭官。可知並非所有婆羅門階級者皆為司祭官，不過除婆羅門階級外，便無權利司祭祀之職，故凡有祭祀，必須禮請婆羅門階級行之。     在高唱多神教之汎神論，信仰梨俱吠陀中諸神之同時，復於其上認定一個汎神論之至上神，以之為統一原理來解說宇宙萬有。最初係以生主（梵 Prajāpati）為至上神，次代之以梵（梵 Brahman），至奧義書（梵 Upaniṣad）時代更以我（梵 ātman）為宇宙生成之原理，後又主張輪迴轉生，由事火等法以期生天。佛典之中，如長阿含卷十三阿摩晝經、卷十六堅固經、雜阿含經卷四、卷四十四、摩登伽經卷上示真實品等經文中皆載有當時婆羅門教徒之信仰及有關之行法。      據長阿含經卷六記載，婆羅門階級自稱婆羅門種最為第一，餘三種姓卑劣；婆羅門種清白，餘皆黑冥；婆羅門種從梵天出，由梵口生，於現法中得清淨解，後亦清淨。又如長阿含經卷十五記載，婆羅門階級自稱具有五法成就：(1)七世以來，父母真正，不受他人輕毀。(2)通利諷誦種種不同之異學之書，善能分別、博綜世典之幽微，善識大人之相法，明察吉凶祭祀之禮儀。(3)顏貌端正。(4)持戒具足。(5)智慧通達。故據摩奴法典（梵 Mānava-dharma-śāstra）等之規定，唯婆羅門族可為祭師，可教導他人吠陀聖典，可受他人衣食等布施，並有向四個階級中各娶一名女子為妻妾等之特權。又此階級之男子將一生過程分作四個時期，每期各有其一定之本務。     另據成實論卷七「三業品」記載，依婆羅門教之觀點，世間有四品人，各自有不同之法則：(1)婆羅門有六法：自作天祠、作天祠之祭師、自讀吠陀、教他人讀吠陀、布施、受布施。(2)剎帝利有四法：自作天祠而不作天祠之祭師、從他人受吠陀而不授他人吠陀、布施而不受施、守護人民。(3)吠舍有三法：自作天祀而不作祭祀之師、自讀吠陀而不教他人、自布施而不受施。(4)首陀羅有一法：供給以上三種姓之人。由於婆羅門教階級制度之不平等，娶妻蓄妾之數目亦有等級之別。     於佛陀時代之前後，由於反婆羅門之學說勃興，在婆羅門之間遂編製各種規定祭祀內容之經書，如上文所說之天啟經、法經、家庭經等，均於此時期完成，規定各種祭祀之方式，並嚴格強調四種姓制度之等級差異。其後，由於時代之遞嬗，漸產生哲學思想上之分化，而分衍出數論、瑜伽、聲論（彌曼蹉、吠檀多）等學派，其中，彌曼蹉、吠檀多派繼承汎神論，提倡吠陀乃「常住絕對」，屬於正統婆羅門。與此同時，崇拜梵天、毘瑟笯（那羅延天）、濕婆等人格神之信仰亦興起。後來對毘瑟笯與濕婆二神之崇拜漸盛，而形成此三神為等位（即一體三分）之學說，其後復分化為以毘瑟笯為至上神之毘瑟笯派，及以濕婆為至上神之濕婆派。一般即以原始婆羅門教為舊婆羅門教，或單稱婆羅門教；而稱毘瑟笯、濕婆二派為新婆羅門教，或印度教（Hinduism）。龍樹時代，新婆羅門教已經確立，據中論卷一載，或有主張萬物由大自在天（即濕婆）而生之說，或有主張由韋紐天（即毘瑟笯）所生者；提婆之百論卷上捨罪福品亦列舉出韋紐天、摩醯首羅（大自在）天、迦毘羅、優樓迦、勒沙婆等；外道小乘涅槃論所說二十種外道中，韋陀論師、那羅延論師、伊賒那論師、女人眷屬論師、摩陀羅論師、摩醯首羅論師等即新婆羅門教之分派；又於大日經卷一入真言住心品及大日經疏卷一所舉出之三十種外道中，尊貴外道及儒童外道即毘瑟笯派之支派，時、建立、流出、自在天、遍嚴、意生等六種外道即濕婆派之支派，此外，由玄奘大唐西域記全書多處之記載，揭舉出當時印度諸國盛行大自在天之信仰，可確知六、七世紀以後，濕婆派之勢力極為興盛，又印度教之聖典富蘭那（梵 Purāṇa）亦於玄奘時代之前後編成，書中詳述有關宇宙之創造、破壞、諸神諸仙之系統、世界各時期之狀態、古代之王統，及印度教之宗義儀式等。    西元第八世紀頃，吠檀多學派有商羯羅（梵 Śaṅkara）出，提倡絕對一元論，謀復興正統婆羅門思想，大力排擊佛教，由是，婆羅門教教運再度萌啟。爾後，諸分派續生，計有主張制限一元論者、不一不異論者、神人二元論者、清淨不二論者。迄十九世紀，藍姆漢羅伊（Rām Mohan Roy）創設梵協會（Brāhma-samāj），係受基督教影響以圖改革印度教，另有沙熱斯婆地（Dayānanda Sarasvatī）鼓吹復古思想，主張以吠陀主義為基幹，強調純印度之民族宗教。〔長阿含卷十四梵動經、卷十五究羅檀頭經、大毘婆沙論卷四、卷七十七、卷一九九、成唯識論卷一、大唐西域記卷二、卷四、卷七、卷十一、印度史綱要（李志純）、婆羅門教神觀（聖嚴）、婆羅門教教制（聖嚴）、E. W. Hopkins: The Religions of India; J. N. Farguhar: Outline of the Religions Literature of India〕（參閱「四姓」2211、「印度教」2807、「吠陀」3562、「婆羅門」5628）p5629

婆羅門避死經
一﻿婆羅門避死經    全一卷。東漢安世高譯於建和二年至建寧三年（148～170）。又作避死經。收於大正藏第二冊。本經相當於增一阿含經第三十一品第四經。內容敘述四婆羅門仙人精進修得善法五通，常畏懼死亡，一入於空中，一入大海中，一入山腹中，一入地內，欲避死期，然皆於所入之處命終。並教示欲解脫生死，須思惟諸行無常、諸行苦、諸法無我、涅槃寂靜。又出三藏記集卷四、眾經目錄（法經）等亦載有此經，然譯者不詳。p5634

婆羅阿迭多王
一﻿婆羅阿迭多王    婆羅阿迭多，梵名 Bālāditya，譯作新日、幻日。又作婆羅袟底也王。據大唐西域記卷九載，為印度摩揭陀國之王，深信佛法，廣建塔寺。曾諫磔迦國大族之暴主，並折服之，後出家現沙門身。然婆藪槃豆法師傳則載，其乃世親（又稱天親）時代統治阿踰闍國之王，為太子時，就世親受戒，其母亦出家為世親弟子。即位後，請世親止住阿踰闍國以供養之。關於其生平，史密斯（V. A. Smith）認為新日王為笈多（梵 Gupta）王統中之沙姆陀羅笈多王（梵 Samudragupta），其在位時，併有阿踰闍及摩揭陀國，故稱為阿輸闍國王、摩揭陀國王、室羅伐悉底國王。〔釋迦方志卷下、枳橘易土集卷十九、M. A. Stein: Kalhana's Chronicle of the Kings of Kaśmīr; V. A. Smith: The Early History of India〕（參閱「新日王」6874）p5634

婆耆舍
一﻿婆耆舍    巴利名 Vaṅgīsa。為佛陀弟子之一。又作婆耆沙、鵬耆舍。乃佛陀弟子中，最著名之詩人，常以即興之詩偈讚歎佛陀及上座弟子。此外又擅長言辭辯論，無有疑滯。曾作「厭離偈」以激勵自己；又於證得漏盡之時作偈讚歎三明（宿命明、天眼明、漏盡明）；其後於病重時吟頌「無上偈」而般涅槃。增一阿含經卷三（大二‧五五七中）：「我聲聞中第一比丘，（中略）能造偈頌嘆如來德，所謂鵬耆舍比丘是；言論辯了而無疑滯，亦是鵬耆舍比丘。」p5623

婆舍斯多
一﻿婆舍斯多    （？～325）罽賓國人。為禪宗傳法第二十五祖。婆羅門出身。其母夢得神劍而有孕，既誕生，左手握珠而不開，一日遇師子尊者，顯發宿因，出家為其弟子；尊者將斯多之名與前世之名婆舍，合稱為婆舍斯多，密授心印。後受王迦勝之禮遇，因師子尊者遇害而潛隱山谷，受當時國王天德之供養，後傳法予太子不如蜜多。世壽不詳。〔寶林傳卷六、景德傳燈錄卷二〕p5620

婆藪
一﻿婆藪    梵名 Vasu。又作婆蓃、婆藪縛斯。係奉婆羅門教之仙人。昔之摩揭陀國王，後出家為仙人，嘗依四吠陀法之讚言，主張殺生祀天，後墮入地獄；復經佛之教誡，始歸三寶，而居於補陀落山麓結草庵供奉觀音。就婆藪仙人遵奉婆羅門教之說而言，相通於婆私吒為婆羅門族代表性仙人之說，故一般以為婆藪仙人即婆私吒。又密教將之安於胎藏界曼荼羅外金剛部院之東方。〔大方等陀羅尼經卷一、大智度論卷三〕（參閱「婆私吒」5619）p5637

婆藪天
一﻿婆藪天    梵名 Vasu-deva。意譯世天。慧琳音義卷二十六意譯實、地、物。據婆藪槃豆法師傳載，此天為毘紐天之子，世親菩薩（婆藪槃豆）即係禱於此天而生者，故以名之。印度教稱此天乃訖哩瑟拏神（梵 Kṛṣṇa）之父。（參閱「毘紐天」4867）p5637

婆藪槃豆法師傳
一﻿婆藪槃豆法師傳    全一卷。南朝陳真諦譯。婆藪槃豆，為梵語 vasubandhu 之音譯，又作婆藪槃陀、筏穌槃豆、婆修槃馱等。婆藪譯為天或世，槃豆譯為親；意即天親、世親。收於大正藏第五十冊。此書內容記載：古代北印度富婁沙富羅國國師憍尸迦有三子，皆稱為婆藪槃豆，長子別稱阿僧伽（譯為無著），第三子別稱比鄰持跋婆，中子（世親）獨以通名而著稱。三兄弟皆於說一切有部出家，後無著、世親轉宗大乘，而成為大乘佛教瑜伽行派之創始人，本傳主要為無著、世親之傳略。p5637

婆訶
一﻿婆訶    梵語 vāha。意譯、篅。即可容納二十佉梨之器具。佉梨，即一斛，相當於十斗。又「婆訶麻」一詞，婆訶為器具名；麻，則指胡麻。翻譯名義集卷三（大五四‧一一O七上）：「俱舍云，頞部陀壽量，如一婆訶麻，百年除一盡。此言一篅，二十斛麻，百年之間除去一升，除盡麻時，頞部壽滿也。」〔俱舍論光記卷十一、玄應音義卷二十四〕p5624

婆蹉
一﻿婆蹉    (一)為佛陀弟子之一。又作婆嗟。常修苦行，為佛陀所稱讚。增一阿含經卷三（大二‧五五七下）：「我聲聞中第一比丘，（中略）苦身露坐，不避風雨，所謂婆嗟比丘是。」     (二)為佛陀時代之人。據阿含經典所載，曾多次請教佛陀及佛弟子大目犍連等人，有關命與身之關係、如來有後死或無後死、有我或無我、世間常或無常等問題。雜阿含經卷三十四記載其事跡時，稱之為「婆蹉種出家」（巴 Vacchagotta paribbājaka）。婆蹉，原為印度種族名，此處指婆蹉種之出家修行者，然其所皈依出家者並非佛教，而係一位外道之出家者。     (三)為梵名 Vātsī-putrīya 之略譯。又作筏蹉。全名為婆蹉富樓、跋私弗底梨與。意譯為犢子部。即小乘二十部之一。此部派係由說一切有部分衍出者，主張「非即非離蘊之我」，並攝之為五法藏中之「不可說法藏」，而成為其教義之一大特色。據日本學者赤沼智善之說，此部派名稱之由來，係由於該部派內之諸師乃當時印度十六大國中筏蹉國（梵 Vatsa）之比丘，故部派之名稱遂為 Vātsī-putrīya。又婆蹉一稱，或指此部派，或泛指屬於此部派內之某一比丘，若指後者，則又稱筏蹉梵志、筏蹉子。（參閱「犢子部」8338）p5626

婆蹉那婆
一﻿婆蹉那婆    梵語 vastsanābha。毒藥之一種，其藥性強烈。據大寶積經卷一一O所述，佛陀曾對大藥王子言，若取微量如芥子之毒藥，如婆蹉那婆與訶羅訶羅（梵 halahala）給予須彌山之二大龍王難陀與優波難陀服食，即能令之速疾命終。乃以此譬喻神識雖微小，然以因緣之和合，顯現業力之故，得成就大果報。p5627

婆達
一﻿婆達    梵語 vadana。聲明學中，指多言聲之義。因明入正理論疏卷上（大四四‧九四上）：「依聲明：一言云婆達喃，二言云婆達泥，多言云婆達。」p5625

婆達羅鉢陀
一﻿婆達羅鉢陀    梵名 Bhādrapada。係印度曆之六月。又作婆達羅跋陀、跋陀羅跋陀、跋捺羅婆娜、婆捺囉婆捺、婆捺囉婆捺麼洗。意譯賢迹、孟秋。相當於我國陰曆六月十六日至七月十五日。〔十二緣生祥瑞經卷上、宿曜經卷上、大唐西域記卷二〕（參閱「曆」7815）p5625

婆那婆私國
一﻿婆那婆私國    婆那婆私，梵名 Vanavāsin，巴利名 Vanavāsi。南印度古國名。阿育王曾派遣勒棄多（巴 Rakkhita）前往其地弘布佛法。此國位置，約當今南印度之錫爾錫達魯克（Sirsi Taluk）一地。〔善見律毘婆沙卷二、V. A. Smith: Early History of India; S. N. Majumdar: Cunningham's Ancient Geography of India〕p5620

婆須蜜多
一﻿婆須蜜多    梵名 Vasumitra。音譯伐蘇蜜呾羅、婆須蜜、婆須蜜多羅、和須蜜多。意譯世友、天友。(一)華嚴經五十五善知識之一。乃善財童子所參訪之第二十五善知識。據舊華嚴經卷五十載，婆須蜜多居於險難國寶莊嚴城，容貌端嚴，身出大光明，已成就離欲實際清淨法門，即為眾生說離欲法門，以得清淨。摩訶止觀卷二下（大四六‧一七下）：「當於惡中而修觀慧；（中略）和須蜜多婬而梵行，提婆達多邪見即正。」〔八十華嚴經卷六十八〕（參閱「五十三參」1395）     (二)佛陀入滅四百年後之大論師，婆沙會四評家之一。乃迦膩色迦王於迦濕彌羅國結集薩婆多部之三藏時，居於五百賢聖之上座。（參閱「世友」1984）p5624

婆須蜜所集論→
一﻿婆須蜜所集論&rarr;    凡十卷。尊婆須蜜造，苻秦僧伽跋澄等譯。（參閱「尊婆須蜜菩薩所集論」6215）

婆須蜜經→
一﻿婆須蜜經&rarr;    凡十卷。尊婆須蜜造，苻秦僧伽跋澄等譯。（參閱「尊婆須蜜菩薩所集論」6215 ）

婆須達多
一﻿婆須達多    梵名 Vasudatta。意譯財施、有善施行。據八十華嚴卷六十二載，文殊師利至福城（六十華嚴則為覺城）附近大塔廟處說法，時城中甚多優婆塞往詣文殊師利，婆須達多即為其中之一。〔六十華嚴卷四十五、慧苑音義卷下〕p5624

婆頗娑
一﻿婆頗娑    梵語 prabhāsa。意譯光明、光。又作婆婆沙、縛婆沙。金光明最勝王經疏卷一（大三九‧一八O中）：「今者正云蘇跋那婆婆娑欝多摩囉闍蘇怛纜，蘇跋那（此云金）婆婆娑（此云光），言光明者，遂言便也。」p5626

婚姻
一﻿婚姻    又作結婚。結夫婦之緣，即以性結合為基礎之兩性持續關係。其種類自未開化時代之亂婚、群婚，經過一夫多妻、多夫一妻之型態，而至今日一夫一妻之單婚制度。其他婚姻型態有族內婚、族外婚、掠奪婚、買賣婚、贈與婚等。依民法而言，以男女雙方之意願為基礎，而產生共同生活之關係，此係法律所允許之行為。其成立條件須根據戶籍法。其實質條件則兩者均須到達適婚齡，且無重婚、近親之情形。佛教教團，由於比丘、比丘尼有不淫戒，故禁止出家男女間之交往。若有破戒者，必被逐於教團之外。在家信徒則必遵守五戒之不邪淫戒，此即承認正當夫婦間之交往，夫婦以外之男女關係乃被禁止者。日本淨土真宗不立出家與在家之別，而承認婚姻關係之存在，例如親鸞自身即有妻惠信尼。明治以來其他各宗派亦多承認之。p5616

婦人遇辜經
一﻿婦人遇辜經    全一卷。西秦聖堅譯。又作佛遇對經。收於大正藏第十四冊。本經內容敘述一婦人突遇丈夫、兒子、娘家父母、夫家親人，短時內相繼死亡，因遭此不幸，內心愁憂怖懼，以致發狂，後至祇樹給孤獨園，佛為其說（大一四‧九四四中）：「人命無常，合會有別，生者有死，無生不終，一切本空。」婦人遂發無上正真道意。p5616

婺州清規→
一﻿婺州清規&rarr;    凡二卷。宋代僧后湖惟勉編，度宗咸淳十年（1274）成書。（參閱「叢林校定清規總要」8203）

媲摩城
一﻿媲摩城    媲摩，梵名 Bhīmā。位於新疆和闐（Khotan）東方之城邑。即漢書所載之扞彌城。相當於今日之克利雅市（Keriya）。據諸書載，此地以有佛像之靈驗而著稱。洛陽伽藍記卷五引宋雲之行記中，謂此地名捍麽城，城南有一大寺，住三百餘僧。有丈六金像自南方飛空來此地，于闐國王禮拜之，欲移之本國，不果，遂為起塔，封四百戶任灑掃。人若有所患，以金箔貼像，其疾即癒。像邊有幡蓋數以萬計，屬魏國者太半，有太和十九年（495）、景明二年（501）、延昌二年（513）等年號，其中一幡則為姚興時代之物。大唐西域記卷十二（大五一‧九四五中）：「至媲摩城，有彫檀立佛像，高二丈餘，甚多靈應，時燭光明。凡有疾病，隨其痛處金薄帖像，即時痊復；虛心請願，多亦遂求。聞之土俗曰：此像昔佛在世憍賞彌國鄔陀衍那王所作也。佛去世後，自彼凌空至此國北曷勞落迦城中。（中略）今曷勞落迦城為大堆阜，諸國君王異方豪右多欲發掘取其寶物，適至其側，猛風暴發，煙雲四合，道路迷失。」近時，英國史坦因發掘此地，於沙中見多處佛教遺蹟。元朝來中國的馬可波羅記行，稱此地為 Pein。唐書地理志稱為建德力城。〔西域之佛教、東西交涉史の研究西域篇、T. Watters: On Yuan Chwang, vol. II; A. Stein: Sand-buried Ruins of Khotan〕p6846

媽祖
一﻿媽祖    正稱為「天上聖母」。相傳係宋代福建興化莆田縣湄洲嶼之孝女，姓林名默娘。幼時曾得神人授予銅符，能為人驅邪押煞。嘗夢見救父兄於海難中，其兄獲救，其父則未及救起而被浪捲去。醒後，即有消息傳來，其父果死於海難，僅其兄獲救。默娘痛不欲生，遂誓言不嫁，以奉侍老母。年二十八，無疾而終。死後常顯靈海上，救人苦厄，民間尊為「媽祖」。自宋代以後歷代帝王迭有敕封，有「天妃」、「天后」、「天上聖母」等封號。此等信仰，屬於道教與民間通俗信仰之領域，而非佛教。p6846 

嫉
一﻿嫉    梵語 īrṣyā。乃心所（心之作用）之名。俱舍七十五法之一，唯識百法之一。依俱舍宗之說，此心所（小煩惱地法之一）能引起某種特定之染污心，而唯識宗則歸之於隨煩惱之一。指對於他人之善、美等生起不悅之精神作用。〔成唯識論卷六、俱舍論卷二十一〕p6846

嫉妬新婦經
一﻿嫉妬新婦經    全一卷。又作妬婦經。據開元釋教錄卷十八、貞元新定釋教目錄卷二十八載，本經恐係偽經，撰者不詳，或因其妻善妒而作此經，以欺誑其妻；內容一再強調嫉妒之人將受極重之業報。p6846

嬰兒行
一﻿嬰兒行    為涅槃經列舉菩薩所修五種行法之一，多為天台宗所用。據大乘義章卷十二載，嬰兒行有自利、利他二義。就自利而釋，菩薩之所行，為遠離分別之大行，猶如嬰兒之所作，故稱嬰兒行；就利他而釋，則人、天、聲聞、緣覺等諸乘，猶如嬰兒，菩薩為化度彼等，起大悲心而化度之，故稱嬰兒行。     此外，南本涅槃經卷十八列舉「嬰兒五相」：(1)不能起，如來終不起諸法相。(2)不能住，如來不著一切諸法。(3)不能來，如來身行無有動搖。(4)不能去，如來已到大般涅槃。(5)不能語，如來雖為一切眾生演說諸法，實無所說。〔北本涅槃經卷十一、卷二十、法華玄義卷四下、寶鏡三昧〕（參閱「五行」1435）p8036

嬰童心
一﻿嬰童心    為大日經卷一住心品所說八種心之第八。八種心，即善心相續，輾轉醇熟的轉證次第之八種階位。自在天等能予一切至樂，若眾生能虔誠供養，則所願皆滿；若聞此言，歸依信受者，則於生死流轉中得無畏依，此為世間最上之心，稱為嬰童心。〔大日經疏卷二〕（參閱「八心」412）p8036

嬰童無畏心
一﻿嬰童無畏心    十住心之第三心。日本真言宗祖空海依大日經、菩提心論等創立十住心說，其中，嬰童無畏心，謂外道凡夫持戒修善，而得生天之住心。即指天乘之心。以生天之果報雖光明蔽日月，福報超輪王，然較彼等大聖，則為劣弱愚矇，猶如孩兒，故稱嬰童；離三途之苦難，故稱無畏。空海祕藏寶鑰卷上（大七七‧三六四下）：「嬰童無畏心者，外道厭人、凡夫欣天之心也。（中略）脫小分厄縛，故無畏；未得涅槃樂，故嬰童。」〔大日經疏卷二、十住心論卷三〕（參閱「十住心」603）p8036

孃
一﻿孃    悉曇字 （ña）。悉曇五十字門之一。又作若、喏、穰、壤、如、社。以梵語 jñāna 為智、慧之義，其語首有孃字，故瑜伽金剛頂經釋字母品、北本涅槃經卷八均謂孃字為慧之義。此外，方廣大莊嚴經卷四示書品以此字為覺悟一切眾生聲（梵 jñāpana-śabda）之義。文殊師利問經卷上字母品謂安住之義。文殊問經字母品第十四以為制伏他魔之義。佛本行集經卷十一習學技藝品則解為當四眾皆順教行之義。又為簡別若（ja）、社（jha）等字，而稱之為智慧之若字。（參閱「悉曇五十字門」5757）p8427

孃矩吒蟲
一﻿孃矩吒蟲    梵語 nyaṅkuṭa 或 nyaṭkuṭa。又作娘矩吒、蜋矩吒、攘鳩多。意譯為糞尿蟲、鍼口蟲、針口蟲。係指住於十六遊增地獄中屍糞泥內之蟲。其口如針般銳利，身白頭黑，能鑽穿眾生之皮，破其骨，食其骨髓。〔俱舍論卷十一、瑜伽師地論卷四、玄應音義卷二十二、慧琳音義卷四十八〕p8427

子儀
一﻿子儀    (一)（？～986）宋代僧。浙江樂清人，俗姓陳。別號心印水月禪師。初居杭州天竺山。嘗謁福州鼓山之神晏國師，問曰（大五一‧三七八上）：「省力處如何？」國師答曰：「汝何費力？」因承領言旨，遂入其法嗣。後往浙中，吳越之忠懿王慕其道譽，命開法於羅漢、光福二寺，海眾輻輳，王授與金襴衣。年壽不詳，門人為之營塔。〔景德傳燈錄卷二十一、五燈會元卷八、上天竺寺志卷五〕     (二)（1269～1326）元代僧。會稽上虞人，俗姓陳。號鳳山。十五歲出家，初習天台。先後參謁華涇治堂、雲夢澤公。嘗書寫法華經三帙，初帙以墨書之，次帙以黃金書之，第三帙則出指血書之。歷住餘姚積慶寺、杭州天竺寺、下天竺寺，緇素雲集，當代名公鉅卿從師論道者不計其數，武宗、仁宗、英宗三朝亦優渥有加，嘗賜號「佛智弘範海月寶淨妙惠大師」。世壽五十八，法臘四十三。著有金剛膽巴上師行業傳、讀教私記、天遊集。〔續佛祖統紀卷上〕p1225

子元
一﻿子元    （？～1166）宋代僧。白蓮宗之創始者。平江崑山（江蘇崑山）人，俗姓茅。初名佛來，號萬事休。幼喪父母，師事本州延祥寺志通，習誦法華經。十九歲落髮，習止觀禪法。一日，正定中聞鴉聲大悟，作頌曰（大四七‧三二六上）：「二十餘年紙上尋，尋來尋去轉沉吟，忽然聽得慈鴉叫，始信從前錯用心。」爾後，於順逆境中未嘗動念。慕廬山慧遠之遺風，乃勤修淨業，勸世人皈依三寶、守持五戒、常念彌陀，又提倡以五聲證五戒，淨五根，得五力，出五濁，並撮集大藏要言，編成蓮宗晨朝懺儀，祈為法界眾生得安養。其後，於澱山湖創立蓮宗懺堂，又作圓融四土三觀選佛圖，開示蓮宗眼目，遂創白蓮宗。乾道二年（1166），帝敕於德壽殿說淨土法門，賜號「慈照宗主」。同年，罹疾於鐸城，三月示寂，年壽不詳。所著除前述外，另有西行集、法華百心、彌陀節要、證道歌、風月集、勸人發願偈等。〔釋門正統卷四、佛祖統紀卷四十六、卷五十四、廬山蓮宗寶鑑卷四、往生集卷一〕（參閱「白蓮宗」2658）p1221

子合國
一﻿子合國    位於新疆葉爾羌城（莎車）東南之古國名。為古代西域唯一之大乘國。又作遮拘迦國、遮拘槃國、遮居槃國。即洛陽伽藍記所載之朱駒波國，魏書中之朱俱波國、朱居國，唐書中之朱俱槃國，大唐西域記所稱之斫句迦國、沮渠國，西域記卷十二載，該國周圍遍達千餘里，形勢險固，編戶殷實，而民情暴烈，禮義輕薄，學藝淺近，唯獨淳信三寶，好施福利。國王尤重大乘，精勤修行，僧徒有千餘人，皆習大乘教。凡諸國名僧入其境者，悉受試練。宮中所藏佛典甚多，國法相傳，防護守視。〔歷代三寶紀卷十二、法苑珠林卷三十、論西域大乘國之子合（印順，現代佛教學術叢刊第八十冊）〕p1222

子嚴
一﻿子嚴    元末明初曹洞宗僧。河南緱氏（偃師）縣人，俗姓樊。號松庭，世稱松庭子嚴禪師。幼年多病，父母許願出家，九歲即投少林寺霽雲師披剃，年十八受戒，博通內外典籍，碩師鉅儒無不心折。初參禮江月照、息菴義讓，皆有所省；後參謁淳拙文才禪師，大悟，嗣其法。歷住南陽府（河南）五乳峰萬安寺、鄭州普照寺、大都天寧寺、西京天慶寺等諸名剎。洪武二年（1369），遷至少室（少林寺），承繼法席。十三年冬，周王為國母慈孝皇后悼資冥福，請師陞座說法，賜僧伽黎。後退隱閒居，年屆七十而化，卒年不詳。〔五燈會元續略卷一、續指月錄卷十二、五燈全書卷六十一、續燈存稾卷十一〕p1226 

子孫廟
一﻿子孫廟    指小廟。乃我國寺廟型態之一種，此蓋別於規模較大之「十方叢林」而言。此等寺廟之性質多為一僧或一系僧眾所私有。寺產可由主持者隨意處置，與十方叢林之為僧團所共有者不同。我國大部分寺廟，多屬此種類型。依據民國十九年（1930）之統計資料顯示，全國此等子孫廟約有十萬所，平均每寺住眾約為五人。p1223

子實
一﻿子實    （1314～1391）明代天台宗僧。俗姓仲，字印海，號相庵，嘉興奧溪（今浙江省）人。年十三依海鹽祇園寺勒公出家，專誦儒典、瑜伽。年十九出家受具足戒，聞玉岡於演壽說法，往詢法要。玉岡留之，授以天台諸書，令熟誦之。玉岡遷演福寺，招師掌僧事，嘗修觀音期七七日，夢感大士剖腹裁心，從而聰利。後居白蓮華院，獲授止觀，續看法華玄義。玉岡繼陞下竺寺、靈山寺，師亦跟從。後歸祇園，建懺悔堂，年初拜懺，略感靈瑞。嘉興太守請住當湖的德藏寺。洪武十一年（1378）詔令天下僧，講楞伽、金剛、心經，師於海鹽天寧，敷暢厥旨，多所弘益。十五年竺隱道公陞上竺寺，請師居「都講」之職。明年僧錄司，選師住下竺寺，前後七載，講說諸部，連環不已。後退休，往居德藏寺。明太祖洪武二十四年（1391）九月，忽賦懷淨土辭一篇，端坐稱佛名，安詳而逝。世壽七十八，僧臘五十九。得法者有：法喜、道怤、仁讓、一奇、如秩、妙解等。著有楞嚴略疏、圓覺文句、楞伽指南、金剛般若燈論、心經遺經疏、四分戒本鈔、四教儀正說解指要問津、金錍起文。〔續佛祖統紀卷二〕p1224

子思
一﻿子思    （？～1361）元代天台宗僧。俗姓陳，字齊賢，別號四窗，奉化（今浙江）人。其母親夜裡夢到一名梵僧乘著白馬闖門而懷孕，骨相殊異。五歲時，對佛的膜拜如同孝敬二親一樣。法華念公時住在寶山，以童子身分作侍候，與諸多名師宿儒往來，見聞日益。師不但勤於習讀，記憶力也強，以獨特的講辯之才，曾擔任僧事懺司座端之職，以佐其化。師也曾刺血書經，燃指供佛。所祈之事無不實現，求雨得雨，幫人醫病無不痊癒。元至正二十一年（1361）二月十日時，師寫下偈語後便安詳圓寂。〔續佛祖統紀卷二〕p1222

子斷
一﻿子斷    即斷除煩惱。煩惱如種子，煩惱所生之苦報如果實，故斷除煩惱又稱子斷。p1226

子方
一﻿子方    生卒年不詳。唐末五代法眼宗僧。長慶慧稜法嗣。參法眼文益禪師，因舉萬象之中獨露身，方乃大悟。法眼文益住臨川崇壽寺時，引證長慶的名偈：「萬象之中獨露身」。接著問長慶的弟子子方是否了解？師只是舉起拂塵，法眼便說：「你用這種方法怎麼了解？」師反問：「那麼你的看法呢？」法眼也反問：「請問什麼是萬象？」師回答：「古人不去挑撥萬象」。法眼迅即回答：「因為已經在萬象中獨露了身，還談甚麼撥與不撥呢？」至此，師才豁然了悟，歎說：「我幾乎枉度此生！」〔禪林僧寶傳卷第四、景德傳燈錄卷第二十四、釋氏通鑑卷十二〕p1221

子昉
一﻿子昉    宋代天台宗僧。賜號「普照」。吳興人。早年出家，依淨覺仁岳學天台三觀十乘之教，得其密傳。復通世典，能文善辯。時明教契嵩禪師據禪經作定祖圖立二十八祖，而以付法藏之說為偽，謂傳寫有誤。然天台宗則遵付法藏之說，師乃撰祖說以救之，並作止訛以責契嵩之過，嘗往復辯難，歷時多載，為當時教界之大事。〔佛祖統紀卷二十一〕p1222

子果
一﻿子果    指五蘊之果報，乃過去煩惱所生之果，即種子所生之果。而果所生之種子，則稱果子。今生之煩惱而有未來之報果，故為有果子。阿羅漢無來世之果報，故無果子。摩訶止觀卷六下（大四六‧八五上）：「得無上報者，有現報，故名無上報；無生後，故言佛無報。大經亦云：子果果子。以現報故，即如子果；無後報故，不名果子。」p1222

子淳
一﻿子淳    （1064～1117）北宋曹洞宗僧。俗姓賈，劍州（四川）梓潼人。幼向正道，長勤參訪，遍參真如慕喆、真淨克文、大洪法恩等諸師，後入芙蓉道楷之門，承其後而為青原下第十二代法嗣。初住鄧州（河南鄧縣）丹霞，後遷唐州（今河南唐河）大乘山、隨州（今湖北隨縣）大洪山，舉揚禪風，學眾千人，盛冠諸方。門下有真歇清了、天童正覺、大乘利昇、大洪慶預諸人。世壽五十四，後人為之建塔於洪山之南。遺有虛堂集三卷、丹霞淳禪師語錄二卷傳世。〔續傳燈錄卷十二、五燈會元卷十四、嘉泰普燈錄卷五〕p1223 

子湖利蹤
一﻿子湖利蹤    （800～880）唐代僧。俗姓周，澶州（位於河北）人。南泉普願之法嗣。亦名子湖巖，世稱「子湖利蹤」。（參閱「利蹤」3540）p1223

子溫
一﻿子溫    （？～1296）宋末元初畫僧。華亭（江蘇松江）人。字仲言。號日觀、知非子（又作知歸子），一名溫日觀。幼年出家，住葛嶺（杭州西湖之北）瑪瑙寺，特善草書，以勁健之筆描繪水墨葡萄，自成一家。據鄭元祐遂昌雜錄（稗海第六）載，師善書，並畫葡萄，其枝葉鬚梗皆草書之法，世號溫葡萄。師性嗜酒，時短衣跣足佯狂於市，人莫知凡聖。相傳楊總統以名酒請師飲用時，師一唇不沾而詈罵楊總統為「掘墳賊」。此「楊總統」被認為係楊璉真伽，即至元二十九年（1292）勾結喇嘛僧桑哥，盜發南宋諸陵以取寶玉之江南釋教總統。〔輟耕錄卷四、珊瑚網畫錄卷七、歷代畫史彙傳卷二十二、支那繪畫史（中村不折、小鹿青雲）〕p1223 

子猷
一﻿子猷    （1121～1189）南宋僧。俗姓陳，字修仲，晚號「笑雲老人」，山陰（今浙江紹興）人。十二歲出家，於慶福院習華嚴經論，又從錢塘慧因院師會習華嚴教義。返山陰東妙相院，弘教二十年間，學者常百餘人。因學者眾多，當地官吏擴建妙相院。其著述曾得大慧宗杲稱讚。晚年住姜山。除華嚴教義外，亦通天台、慈恩、禪、律，至於百家之書，無所不讀。聞名儒賢士，雖在千里之遠，必往交焉。世壽六十九。〔補續高僧傳卷三〕 p1224

子璿
一﻿子璿    （965～1038）北宋華嚴宗僧。杭州錢塘（一說秀州嘉興）人，俗姓鄭。號東平，又稱長水大師。九歲師事普慧寺契宗，誦楞嚴經。十三歲受具足戒。初從秀州洪敏學華嚴之教，後參謁瑯琊慧覺而有所省悟，慧覺教其返故居，弘闡華嚴，乃住長水寺，設講席，以華嚴、楞嚴授徒。從學徒眾，幾及一千。有宋一代，華嚴宗之再振，師居功甚偉。大中祥符六年（1013），翰林學士錢公易奏賜紫衣，署號「長水疏主楞嚴大師」。著有首楞嚴義疏注經二十卷、首楞嚴經科二卷、金剛般若經纂要科一卷、大乘起信論筆削記二十卷等行世。世壽七十四。〔釋門正統卷八、佛祖統紀卷二十九、五燈會元卷十二、釋氏稽古略卷四〕p1226

子縛果縛
一﻿子縛果縛    合稱為二縛。子即因，指煩惱；果即結果，指苦果。煩惱能生有漏之果，是為因，經常繫縛有情，故稱子縛；有漏之果亦繫縛有情，使其不得自在，故稱果縛。四諦中，集諦為子縛，苦諦即果縛。〔法華玄義卷二下、卷三上、止觀輔行傳弘決卷六之四、大乘義章卷五本、天台四教儀集解卷中〕p1225

子聰
一﻿子聰    （1216～1274）元代僧。為元世祖之顧問。河北邢臺人。初名侃，字仲晦，號藏春散人。一名劉秉忠，先人曾仕遼、金。師自幼風骨秀異，志氣英爽，八歲入學，日誦數百言，十七歲任邢臺節度使府令史，奉養其親。夙抱出塵之志，一日決意入五臺山，行草衣木食。天寧寺虛照聞而招之出家，以掌書記。後出遊雲中（山西大同），住南堂寺，常承忽必烈顧問。     師精通易學及宋代大儒邵雍經世之書，乃至天文、地理、律曆、三式、六壬、遁甲之類，論天下之事如指掌。忽必烈即位，創定朝儀官制、改元等悉出自師之草定。至元元年（1264），世祖敕令還俗，並授師為光祿大夫，任太保，參領中書省之事。又以翰林侍讀學士竇默之次女為夫人，賜以宅第奉先坊，復授名劉秉忠，惟師雖以天下為己任，然猶齋居蔬食無異於昔。     十一年，隨從世祖至上都開平，居於南屏山精舍。是年八月端坐無疾而終，世壽五十九。帝下詔以內帑葬於大都，翌年正月詔贈太傅，封趙國公，諡號「文貞」，翰林學士王盤撰碑文。師常吟咏自適，遺作有文集十卷。〔釋氏稽古略續集卷一、元史卷一五七、新元史卷一五七〕p1225

子肅禪師語錄
一﻿子肅禪師語錄    全一卷。清代臨濟宗破菴派僧子肅超遠說，性明編，海闊等錄。全名終南山蟠龍子肅禪師語錄，又稱子肅禪師語錄。收於嘉興藏第三十七冊。內容包括上堂、小參、早參、晚參、示眾、入室、勘驗、拈古、頌古、讚、佛事、雜著、行實、塔銘等。卷首載行鐸之序。p1224

子院
一﻿子院    日本佛教用語。在日本，大寺院中之小院，稱為子院。又稱支院、寺中。例如禪寺之塔頭。奈良時代以前，本非官寺，至平安時代漸產生貴族私寺化之情形。子院通常受本院統轄。本院與子院合稱一山、滿寺、總寺。一般而言，子院並不另取寺名，僅置院、舍、坊、軒、庵等稱號。例如金地院、孤蓬庵、蔭涼軒。p1223

子雍如禪師語錄
一﻿子雍如禪師語錄    凡四卷。清代臨濟宗破菴派僧尼子雍成如說，祖圓等記錄。收於嘉興藏第三十九冊。卷首載序。卷一：住永慶禪院語錄、小參法語、佛事、機緣、偈詠、贊。卷二：住雨花庵語錄、小參法語、機緣、雜偈。卷三：雜錄、跋。卷四：詩偈、法語、請啟。卷末附行實、跋。p1224

孔望山漢代摩崖像
一﻿孔望山漢代摩崖像    中國佛教石窟。位於江蘇省連雲港巿孔望山南岩，是中國最古老的石窟雕刻。高約一百公尺，長約十六公尺，有大小一百零八尊佛像、羅漢像，以及涅槃圖、捨身飼虎圖、力士像、大象與蟾蜍等雕像。刀法簡單樸實，極具藝術價值。關於其造像年代，或謂為漢末作品，或謂為三國或西晉以後所作。p1793

孔清覺
一﻿孔清覺    （1043～1121）白雲宗之創始者。宋代河南登封人。自稱孔子後裔。從汝州龍門山寶應寺海慧出家，遍歷諸方，止於舒州浮山，宴坐二十年，後至杭州靈隱寺後山白雲庵創白雲新義，以華嚴經為根本要典，主張儒釋道三家一致，重視忠孝慈善，晨夕持誦禮拜供養，躬耕自活，不沾葷酒。政和六年（1116），著證宗論排斥禪宗，覺海愚禪師訴之於朝，力論其偽，遂坐罪流放恩州（廣東）。弟子慧能歸遺骨於杭州，建塔於餘杭南山之普安寺。著有初學記、三教篇、正行集、十地歌等。〔佛祖統紀卷四十六、卷五十四〕p1793

孔目章
一﻿孔目章    凡四卷。華嚴宗二祖智儼所作。本書乃解釋六十華嚴難解之處。（參閱「華嚴孔目章」6594）p1793

孔維勤
一﻿孔維勤    （1955～）佛教學者。孔子在台灣嫡傳第七十八代子孫，筆名天官賜。中國文化大學哲學博士，曾任教於中國文化大學、輔仁大學等校。研究領域為中印佛教哲學，擅長於佛學、禪宗、易經、老莊、孫子兵法等。佛學論著有：真空妙有、永明延壽宗教論、自在的心、微笑‧人生‧禪等。p1797 

孔茲
一﻿孔茲    （Edward Conze; 1904～1979）英國佛教學者。生於倫敦，在德國受教育，曾在圖明根、海德堡、基爾及科隆等大學修學哲學。一九二八年，獲得科隆大學博士學位，並在波昂及漢堡大學做博士後的研究，精研印度與歐洲比較哲學。在第二次世界大戰初期，因接觸鈴木大拙的佛學著作，將後來的生命，全部奉獻佛教。一生勤執教鞭，曾提出九十五篇論文、一百四十六篇書評、二十一篇佛教與非佛教的雜文。在英國研究南傳佛教為主流的風潮下，氏是研究大乘佛教的代表人物。由於精通巴利文、梵文、西藏文，畢生翻譯出大量的佛教梵文及西藏佛學文獻。一九五四年以後，獻身於研究大乘佛教經典，著有 Buddhism: Its Essence and Development, The Prajbñāpāramitā Literature, On Indian Mahayana Buddhism, Buddhist Wisdom: The Diamond Sutra and The Heart Sutra, Buddhist Texts Through the Ages 等百種以上著述。p1793

孔迦寧保
一﻿孔迦寧保    （1092～1158）藏名 Kun-dgaḥ sñiṅ-po。全稱 Sa-skya-pa Kun-dgaḥ sñiṅ-po。簡稱 Sa-chen。又作貢噶寧波。意譯慶喜藏。為西藏佛教薩迦派第二世，係薩迦派祖師袞曲爵保（藏 Dkon-mchog rgyal-po）之子。幼有神童之譽，通曉諸學，從聖父受大悲空智金剛灌頂。十一歲時依聖母指示，隨巴利翻譯官巴利羅窄婆（藏 Ba-ri lo-tsā-ba）學習諸教。又從達磨新浦（藏 Darma-sñiṅ-po）等諸學僧習俱舍、中論、因明及祕密真言法。亦隨翻譯官瑪羅窄婆（藏 Mal lo-tsā-ba）研習勝樂法、空行法、成就法、作法集等，而成為其繼承者。並從喇嘛僧苦難卡不巴（藏 Gnam-khaḥu-pa）習得吉祥四面主尊之成就法與祕義。其後就薩迦派主座，宣布教法，化導眾生。被尊稱為薩欽（薩迦寺大師）。世壽六十七。〔蒙古佛教史〕p1793

孔雀屎
一﻿孔雀屎    比喻問答乖違，猶如問天而答地。百喻經卷三（大四‧五五O下）：「有二小兒入河遨戲，於此水底得一把毛。一小兒言：『此是仙鬚。』一小兒言：『此是羆毛。』爾時河邊有一仙人。二小兒諍之不已，詣彼仙所，決其所疑。而彼仙人尋即取米及胡麻子，口中含嚼，吐著掌中，語小兒言：『我掌中者，似孔雀屎。』」蓋以此仙人答非所問，而為人嗤笑，後人乃以孔雀屎一詞比喻浮漫虛說或問答乖違。p1796

孔雀座
一﻿孔雀座    梵語 mayūrāsana。五部座之一。為密教佛母孔雀明王及蓮華部主阿彌陀佛等所坐者。孔雀為瑞鳥，形貌嚴麗，且具種種色，故以之為座，表示轉大法輪之義。另於現圖兩界曼荼羅中，鳩摩羅天亦坐於孔雀座。〔金剛頂瑜伽略出念誦經卷一、大孔雀明王畫像壇場儀軌、金剛頂經大瑜伽祕密心地法門義訣卷上〕（參閱「五部座」1520）p1796

孔雀明王
一﻿孔雀明王    梵名 Mahā-mayūrī-vidyā-rājñī。音譯摩訶摩瑜利羅闍。又作孔雀王、佛母孔雀大明王。依大孔雀明王畫像壇場儀軌所載，孔雀明王呈一面四臂之相，手持蓮花、俱緣果、吉祥果、孔雀尾，跨乘金色孔雀王。所持四物中，蓮花表敬愛，俱緣果表調伏，吉祥果表增益，孔雀尾表息災。此明王為毘盧遮那如來之等流身，具有攝取、折伏二德，故有二種座，白蓮座表示攝取慈悲之本誓，青蓮座表示降伏之意。又現圖胎藏界曼荼羅中，孔雀明王位於蘇悉地院南端第六位，肉色二臂，右手持孔雀尾，左手持蓮花，坐赤蓮花座。密號佛母金剛，三昧耶形為孔雀羽。〔孔雀王咒經、大孔雀咒王經卷上、胎藏界七集卷中〕p1794

孔雀明王經
一﻿孔雀明王經    孔雀明王，梵名 Mahāmayūrī-vidyārājñī。凡三卷。全名佛母大金耀孔雀明王經。唐代不空譯。又作佛母大孔雀明王經、孔雀經。收於大正藏第十九冊。敘述阿難陀眼見莎底（梵 Svati）新比丘之足被黑蛇所囓而幾將悶絕，故求佛陀大悲救護。佛陀乃教阿難陀口誦「佛母明王大陀羅尼」，即可使之得救。此外並謂諸神仙、星宿、藥叉、過去佛等，亦說依此陀羅尼可遠離一切恐怖，獲得福德。同本異譯有梁代僧伽婆羅譯孔雀王咒經二卷、唐代義淨譯大孔雀咒王經三卷。密教修法中之孔雀明王經法，即依據本經而來。p1795

孔雀明王經法
一﻿孔雀明王經法    密教修法之一。又稱孔雀經法。即為息災、請雨、止雨、消除病惱、安產等，依據佛母大金耀孔雀明王經或孔雀明王儀軌，以孔雀明王為本尊所修之祕法。修法時，先於中央安置四臂孔雀明王像，大壇上安置羯磨杵、梵篋（插孔雀尾），中瓶插三或五枝孔雀尾，並置金剛盤與火舍（香爐之一種），內焚環香，不斷燃薰，以為供養。另設護摩壇、聖天壇、十二天壇。護摩壇一日三座，聖天壇後夜、日中二座，十二天壇初夜一座，各修其法。〔大孔雀咒王經卷下、孔雀明王畫像壇場儀軌、阿娑縛抄卷六十九〕p1795

孔雀林異學園
一﻿孔雀林異學園    巴利名 Moranivāpa paribbājakārāma。近北印度王舍城，時有一大山，名曰心順，縱廣一千由旬，於諸多山峰中，有諸多林園，其中一園因飼養孔雀而得名，為遊行者之園林，提供遊學參訪僧憩止。〔中阿含經卷五十七、正法念處經卷七十〕p1796

孔雀王咒經
一﻿孔雀王咒經    全一卷。東晉帛尸黎蜜多羅譯。為原始密教經典。（參閱「大金色孔雀王咒經」1068）p1794

孔雀王朝
一﻿孔雀王朝    古印度王朝。自西元前三一七年至前一八O年頃，計歷一三七年。西元前三二七年，希臘亞歷山大大帝（Alexandros）遠征印度，其時，摩揭陀國（梵 Magadha）之難陀王朝（梵 Nanda）稱霸北印度恆河平原一帶。旃陀羅笈多王（梵 Chandragupta）趁機而起，平定北印度，建都於摩揭陀國巴連弗城（梵 Pāṭaliputra），創建孔雀王朝（梵 Maurya），建立印度史上中央集權統一之大帝國。至其孫阿育王時，為該王朝之鼎盛時期，對外，與埃及、希臘諸國建交，對內，則以「法」為治國之政治理想，並於國內建設各種福利事業。阿育王皈依佛教，在其保護獎勵之下，佛教普及全印度，並傳播至叟那世界（中央亞細亞之希臘人殖民地）、楞伽國（錫蘭島）、金地國（緬甸）等地。此時佛教教團分裂為上座部（梵 Theravāda）與大眾部（梵 Mahāsaṅghika）。阿育王雖厚護佛教，然亦未排斥其他宗教，故耆那教與婆羅門教在其寬容政策下，亦逐漸興盛發展。前者又分裂成白衣派、空衣派；後者則整備教學，完成作為吠陀聖典補助文獻之諸經。阿育王歿後，孔雀王朝亦因而失勢。西元前一八O年頃，將軍弗沙蜜多羅（梵 Puṣyamitra）叛上弒君，印度旋又陷於分裂之狀態。p1794

孔雀王雜神咒經
一﻿孔雀王雜神咒經    全一卷。又作佛說大金色孔雀王咒經、大孔雀王雜神咒經、大孔雀王神咒經。東晉帛尸黎蜜多羅重譯。收於大正藏第十九冊。內容包括：皈依三寶、發願文、吉祥比丘之故事、佛說咒賊經、法華神咒經、毘沙門天、羅剎女等所說之咒、大涅槃經咒等。本經與唐代義淨所譯之佛說大孔雀咒王經三卷內容略同。本經收於高麗大藏經者，譯者佚名，收於元、明本者，譯者為帛尸黎蜜多羅。〔開元釋教錄卷四、貞元新定釋教目錄卷六〕p1794

孔雀經→
一﻿孔雀經&rarr;    凡三卷。唐代不空譯。（參閱「孔雀明王經」1795）

孔雀經音義
一﻿孔雀經音義    凡三卷。日僧觀靜撰。為唐朝不空所譯佛母大孔雀明王經之註釋書。收於大正藏第六十一冊。全書分成述大意、釋題目、入文解釋等三門。述大意中簡述經旨，釋題目再分顯、祕兩種，以顯密二教之立場解釋佛母大孔雀明王經八字。其次入文解釋則將附於經首之「讀誦佛母大孔雀明王經前啟請法」與經之本文加以註解。註解之語凡千四百六十，解說其字音字義或有關之事項。全書對各語解釋之精粗差別極其顯著。所引書目極多，計百三十部，舉凡經典、密部、論部、史傳、中國撰述、日本撰述、外典等皆引用之。〔釋教諸師製作目錄卷二、錄內啟蒙卷十五〕p1797

孔雀翎
一﻿孔雀翎    梵語 Mayūra-tilaka。中國藏傳佛教手持器物。三根一組的孔雀翎象徵貪、瞋、癡「三毒」的嬗變；若為五根一組的孔雀翎，則象徵貪、瞋、癡、慢、嫉「五毒」嬗變為五佛智。「孔雀」乃剋毒的象徵，密乘常用於寶瓶、灑淨或傘蓋上，有淨化晦氣的作用。孔雀絢麗的色彩和長尾翼羽，代表將毒物變成智慧甘露或圓滿。孔雀在印度教傳說中是戰神韋馱的坐騎，在佛教則是阿彌陀佛的坐騎。孔雀翎上的「眼睛」代表智慧，發光的金色羽桿代表佛陀無數的方便和方法。孔雀翎經常裝飾在扇子、鏡子及天神高擎的寶傘上，同時也是插在飛鏢上的羽毛和淨水瓶中的水撣。某些護法神戴有三根或五根一組的孔雀翎作為盔飾的一部分。金剛乘中的「佛母大孔雀明王」的右手持有孔雀翎。p1796

字曼荼羅
一﻿字曼荼羅    又作種子曼荼羅、法曼荼羅。為四種曼荼羅之一。即密教各種曼荼羅中，以諸尊之種子布列於各尊本位所建立之曼荼羅。據大日經疏卷十三載，凡資力不辨，不能作圖畫（繪畫諸尊之形像）之大曼荼羅時，得以此種曼荼羅為修法。其作法係以金泥寫諸尊之種子字或阿字等於紺紙上，每字以圓形圍之，或於每字之下畫蓮花。此字曼荼羅雖係資力不足者所修，然因所書寫之梵字含有多種深義，異於顯示諸尊形像之大曼荼羅，故反較大曼荼羅具有更深祕之義。〔理趣釋卷上、大日經疏卷六、祕藏記〕（參閱「四曼相大」2262）p2990 

字本論
一﻿字本論    毘伽羅，為梵語文法書，乃印度外道六論之一。意為分解、分別。即解說印度文字音韻及語法等文法書之總稱。（參閱「毘伽羅論」4863）p2987

字母
一﻿字母    又作悉曇字數。指悉曇（梵 siddhāṃ）之摩多（梵 mātṛkā，意譯作母、韻）與體文（梵 vyañjana，意譯作子音）。此為生諸字之母，故稱為字母。關於字母之數，諸說不同，大唐西域記卷二總為四十七字，即以悉曇字記之十六母音中，刪除最後二字（aṃ, aḥ），餘十四音；三十五子音中，刪除最後之濫（llaṃ）及叉（kṣa）字，餘三十三字，母音子音相合，則為四十七字，此為最常見之說。     另據方廣大莊嚴經卷四示書品載，上記十四母音中，刪除紇里（ṛ）等四別摩多外，於奧（au）字後加上唵（aṃ）、阿（aḥ）二字，則母音為十二；子音字於訶（ha）字後加上差（kṣa），則為三十四，合為四十六字。又據布勒（G. Bühler）所著印度字象學（Indische Palaeographio）之說，以 ḷa 字取代莊嚴經最後之差（kṣa）字，並以此四十六字為耆那教所傳。     大般涅槃經卷八舉出五十字，即大唐西域記所傳之十四母音，另加莊嚴經之唵（aṃ）、阿（aḥ）二字，則母音為十六，而子音取耆那教所傳之三十四字，故總計為五十字。若據瑜伽金剛頂經釋字母品所舉，則以乞灑（kṣa）取代涅槃經之最後嗏（ḷa）字，則亦為五十字。悉曇字記則以釋子母品之乞灑之前加上濫（llaṃ）字，共為五十一字。南海寄歸內法傳卷四舉出四十九字，即以悉曇字記之五十一字，刪除其最後二字（llaṃ, kṣa）。又大智度論卷四十八謂字母有四十二字，此四十二字母為一切字之根本，因字有語，因語有名，因名有義，若聞字即能了知其義。（參閱「悉曇」5748）p2987

字界字緣
一﻿字界字緣    為字界與字緣之並稱。字界，梵語 dhātu，乃梵語文法中動詞之語根，又作語界、字元、字體。字緣，梵語 pratyaya，又作語緣，即附於字界上使語體發生變化之助緣；亦即附於動詞語根上，使其成為名詞、形容詞等之接尾語。後世則將字緣做廣義之解釋，即附於動詞語根上之接尾詞、接頭詞、動詞語尾等，皆稱為字緣。以漢字而言，如遁麟之俱舍論頌疏記卷五所舉，江、河二字，皆從水，故水即字界，工、可為字緣；以工助水成江字，以可助水成河字。〔俱舍論卷五、順正理論卷九、俱舍論疏卷三、卷五、大慈恩寺三藏法師傳卷三、南海寄歸內法傳卷四〕p2988

字相字義
一﻿字相字義    為字相與字義之並稱。即指密教之行者於觀真言之字輪相時所用之兩種釋相。字相，係就真言文字之形、音、義而觀知其義；字義，則就字之真實義作更深入之觀解。如釋阿字為無、非、不等義，此即字相；釋阿字為本不生、不可得之義，此即字義。亦即密教於釋阿、伊、迦、佉等真言文字時，立有輕重之差別，即輕者為字相，有文無義，通於顯教；重者為字義，有文有義，唯密教所特有。例如迦字，為作業之義，屬於字相；若諦觀為作業不可得之義，則屬於字義。前者乃世間一般之解釋，後者則含有深奧之義理。     此外，字相與字義可分為四重而論，以 （ka，迦）字為例，即：(1)第一重，字相，為迦字之形狀；字義，則為迦字字面上之義（作業之義）。(2)第二重，以迦字為作業之義，是為字相；以迦字為作業不可得之義，則為字義。(3)第三重，雖以迦字為作業不可得之義，然有能詮之體與所詮之理的存在，故為字相；而能詮、所詮為一體不二之迦字，則為字義。(4)第四重，雖以迦字為能詮、所詮一致之字體，然尚有相分齊（差別）之存在，故為字相；而以一切能詮、所詮之字，顯示法性之實義，即以聲字為法體，以字相為義用者，是為字義，此乃法爾（自然）無作之境界。此四重之解釋，出自悉曇三密鈔卷下，係以「四釋」解釋字相、字義之四重祕義。〔大智度論卷四十九、大日經疏卷七、吽字義、阿字義卷下〕（參閱「四種釋義」2339）p2989

字訓釋
一﻿字訓釋    為一種解釋文字之釋義法。除解釋文字本身之一般讀法與意義外，更以其他同音、同義等類似之文字，加以闡釋說明，以釋出其深義。字訓釋本為我國用以解釋古代典籍之法，其後廣為佛教所應用。如曇鸞之往生論註卷上，將「經」解釋為「常」，即諸佛菩薩之清淨莊嚴功德，及國土之清淨莊嚴功德，能饒益眾生，而常行於世之義。智顗之法華玄義卷一上，將五重玄義中之「體」解釋為「禮」，又將「禮」釋為「法」，即謂世間之五倫，若無禮則非法；猶如出世之法體，雖有善惡、凡聖、菩薩、佛等分別，然不出於一切法性。此係以諸法之中道實相為正體，故有此釋。     此外，日本天台宗之支派慧心流，極盛行用字訓釋以解釋教義。親鸞之教行信證卷三，亦用此法解釋至心、信樂、欲生等三心。〔善見律毘婆沙卷四、陰持入經註卷上〕（參閱「五重玄義」1477）p2989

字輪
一﻿字輪    梵語 akṣara-cakra。輪有轉生之意。即自一梵語文字而輪轉生出諸字之意，亦即諸尊之種子、真言等文字中，從一字轉生多字者，稱為字輪。如五字輪、百字輪等。大日經疏卷十四（大三九‧七二三中）：「所謂字輪者，從此輪轉而生諸字也。輪是生義，如從阿字一字即來生四字，謂阿是菩提心，阿（長）是行，暗是成菩提，噁是大寂涅槃，噁（長）是方便；如阿字者，當知迦字亦五字，乃至佉等凡二十字，當知亦爾。」     此外，字輪又為不動之義。不動，即阿字菩提心。如毘盧遮那佛住於菩提心體性，雖示現種種普門利益，變現種種無量無邊，然能如實而常住不動，亦無起滅之相；猶如車輪，雖運轉無窮，然當中未曾動搖，以其不動之故，能制伏群動而無窮盡。阿字亦復如是，以無生之故而無動無退，能生一切字輪而輪轉無窮，故稱為不動輪。p2990 

字輪觀
一﻿字輪觀    為密教以本尊之種子或真言等文字輪為對象之觀法。又作法界體性三昧觀、入法界三昧觀、入法界觀。輪，為轉生、不動之義。諸尊之真言、種子等文字中，從一字轉生多字者，稱為字輪。又從阿字能生出一切之字輪，然阿字為本不生、不可得之義，其本身為本來常住不動，故字輪含有不動之義。密教之行者觀想心臟為圓明之月輪，並在此心月輪上觀本尊之種子或真言之文字輪，觀想自身心月輪上之字輪，與本尊心月輪上之字輪融合為一體，顯示自身本有之功德，即是本尊之法界體性，此種修法稱為字輪觀，屬身、語、意三密中意密之修法。     此字輪觀分為通觀、別觀二種：(1)通觀，即以地、水、火、風、空五大之種子 （a）、（va）、（ra）、（ha）、（kha）等五字為字輪，而觀想之，此乃諸尊共通之觀法，故稱通觀。(2)別觀，即各別觀本尊之梵號、心咒、種子等三種觀法，合上述之通觀計為四種。     此外，觀想字輪之字時，有三重之觀法，即：(1)觀字相，謂觀字之形相。(2)觀字義，謂觀字之真實義。例如阿字，即觀其本不生、不可得之義。(3)無分別觀，謂離字相、字義二者相對之觀，而入於絕對無分別之觀；此即無相之觀。     又行者於觀月輪時，或如平面般之仰觀（橫觀），或如正面般之豎觀，或如圓珠般之橫豎自在觀。另布列在月輪上之文字，若為自利者則向內，若為利他者則向外，而自、他二利皆具者則橫列之（附圖如下）。關於五字字輪（通觀）之顏色，有諸多異說，或謂黃金色，或依次為黃、白、赤、黑、青（雜色）等。〔阿閦如來念誦供養法、大日經卷五字輪品、金剛頂瑜伽蓮華部心念誦儀軌、大日經疏卷十四、卷二十、祕藏記〕p2990 

字門
一﻿字門    以字為門，由此門而入，則可了悟諸法之理，故稱為字門。每一字均附有其一定之意義。字門有四十二字門、五字門、八字門、十九字門、二十六字門、五十字門等說。(1)四十二字門乃大品般若經卷五之四念處品、舊華嚴經卷五十七等所揭出，即：阿、羅、波、遮、那、邏、陀、婆、荼、沙、和、多、夜、咤、迦、娑、磨、迦、他、闍、、馱、賒、呿、叉、哆、若、㭦、婆、車、摩、火、嗟、伽、他、拏、頗、歌、醝、遮、咤、荼。此四十二字門不依五十字門之順序配列，而採取獨特之配列形式，包含非字母之十餘重字（即連結字，ligature）。     (2)五字門出自四分律卷十一，即：阿（a）、羅（ra）、波（pa）、遮（ca）、那（na），此為四十二字門之最初五字。金剛頂經瑜伽文殊師利菩薩法以此為文殊菩薩之真言。四十二字門之配列形式，出典不詳，然其最初之五字出於四分律，則知其淵源久遠。     (3)八字門出自出生無量門持經等，即：波（pa）、羅（ra）、婆（ba）、迦（ka）、闍（ja）、陀（da）、賒（śa）、叉（kṣa），相當於四十二字門中之第三、第六、第八、第十五、第二十、第二十二、第二十三、第二十五等字，可視為四十二字中之精萃。或謂四十二字乃以前記之五字與八字為基本而造成。     (4)十九字門乃出自海意菩薩所問淨印法門經卷十三，即：阿（a）、波（pa）、那（na）、捺（da）、沙（ṣa）、多（ta）、迦（ka）、娑（sa）、摩（ma）、誐（ga）、惹（ja）、馱（dha）、設（śa）、佉（kha）、叉（kṣa）、倪野（jña）、他（stha）、塞迦（ska）、姹（ṭha），可視為四十二字門之撮略。     (5)二十六字門出自大集經卷四，即：阿（a）、遮（ca）、那（na）、邏（la）、陀（da）、波（pa）、殺（ṣa）、婆（?）、多（ta）、耶（ya）、婆（ba）、闍（ja）、曇（dha）、奢（śa）、佉（kha）、迦（ka）、婆（va）、摩（ma）、伽（ga）、羼（kṣa）、呼（?）、若（ña）、婆（bha）、車（cha）、波（?）、頗（pha）。其配列次序不僅類似四十二字門，與此相當之西藏譯本亦舉出四十二字，由此可見其為四十二字門之略型。     (6)五十字門出自大般涅槃經卷八、文殊師利問經卷上字母品等，其依梵語字母順序配列，形式頗整齊，初為母音字，次為子音字，末尾添加一二重字。其字數通常為五十字，然或有五十一、四十六、三十八、三十四等字之不同。皆為阿阿（長音）、伊伊（長音）等順序配列，故知其與四十二字門之成立經過不同。（參閱「悉曇」5748）p2987

存三守一入如來禪
一﻿存三守一入如來禪    為顯示如來禪特色之用語。存三，即存虛空、金剛、般若等三解脫；守一，即守一心之如如不動；入如來禪，即入於寂靜、清淨之最上境界。p2991

存壞四句
一﻿存壞四句    為「隱顯四句」之對稱。乃華嚴宗法藏於華嚴五教章卷一，對別教一乘該攝門之不異門中之三即一（三乘即一乘），用四句分別之，以論三乘之存壞（有無），故稱存壞四句。即：(1)由即一故不待壞，(2)由即一故不礙存，(3)由即一故無不壞，(4)由即一故無可存。四句中之前二句，係顯示三乘即一乘之故，而三相（乘）宛然，此可使三乘之機得有所依；後二句則顯示三乘即一乘之故，而三相泯亡，此可使三乘之機得入一乘。又雖有四句之分別，然皆為即一，故唯有一乘，而無其他。總言之，三乘與一乘之不異、即一，故差別即無差別，平等即差別，因而三相泯亡之當體即三相宛然。（參閱「隱顯四句」8181）p2993

存應
一﻿存應    （1546～1620）日本淨土宗僧。武藏人，俗姓由木。字存應，諱慈昌，號貞蓮社源譽，敕號觀智國師、普光觀智國師。早年出家，後傳承淨土宗白籏之正流，為增上寺第十二世。師曾於增上寺與豐臣秀吉論法，其後由於德川家康之歸依，增上寺乃自貝塚移至現址。師曾制定淨土宗規三十五條，並創設關東十八檀林。世壽七十五。後世稱其為增上寺中興之祖。有論義決擇集、阿彌陀經直譚、淨土論藏集一卷、十八通私記五卷等。門下弟子甚眾，其中以了學、吞龍、隨波、信譽、慶岩等為著名。p2993 

存易
一﻿存易    （1539～1614）日本淨土宗僧。俗姓賀茂，字以八，號專求西，通稱行蓮社信譽，岩代國（福島縣）山崎人。師天資質直，聰慧絕倫，夙有出塵之志。十一歲隨當地能滿寺存洞得度，後參下總國生實大巖寺的道譽貞把，研習淨土宗義。永祿九年（1566）二十八歲時，雲遊諸國，曾居伊勢（三重縣）山田源福寺、石見（島根縣）都川杖溪寺說法，復掛錫於京都東山一心院、大和（奈良）吉野西行庵、筑後（福岡縣）善導寺等，弘揚念佛法門。天正六年（1578）五月，聞浮田直家因厭念佛，而毀壞美作（岡山縣）誕生寺（源空出生地），遂遣弟子雲譽等至知恩院奏請復興，使該寺恢復舊觀。後遊安藝國（廣島縣）嚴島時，小河及西慕其道譽，便創以八寺光明院，延師任開山。世壽七十六。弟子有雲譽、宣流、正壽、歸西等人。〔光明院開基以八上人行狀記、緇白往生傳卷中、鎮流祖傳卷五、淨土列祖傳卷五、續日本高僧傳卷九〕p2992

存牛
一﻿存牛    （1469～1549 或 1550）日本淨土宗僧。三河國（愛知縣）額田郡岩津人。為岩津城主松平親忠之子，號尊蓮社超譽。十三歲投當地信光明寺存冏出家。修學十二年間，深究淨土宗義，通達白流之奧旨。永正八年（1511）正月（一說明應二年），因該寺二世肇譽訓公轉住京都知恩院，師乃繼承其位。十七年八月，訓公遺言，命師任知恩院住持，但師固辭不受，後由於知恩院六末寺之連署，以及後柏原天皇之敕令，遂在翌年正月就任該院第二十五代住持，時年五十三歲。大永四年（1524），知恩院奉敕成為淨土門總本寺。六年四月，天皇臨終時，命師授予圓頓戒與十念。翌年，師服喪終了，乃辭歸故鄉，再住信光明寺。天文十四年（1545，一說十五年）隱居松平高月院終老。安政四年（1857）五月，孝明天皇追諡為「高顯真宗國師」。弟子有信譽、淨譽。 p2992

存獎
一﻿存獎    （830～925）唐末禪僧。河北薊縣人，俗姓孔。依盤山之有院曉方出家。大中五年（851），於盤山受具足戒。後歸投鎮州臨濟院義玄之門，隨侍其側。師遍歷南方叢林，亦曾至鍾陵參謁仰山慧寂。其後，隨臨濟義玄移至河北魏府，居於觀音寺江西禪院，承臨濟義玄之法嗣。乾符二年（875），應幽州節度使董廓等之招請，欲歸盤山，然以魏府韓公之叔的勸請，遂住於魏府興化寺，發揚臨濟義玄之禪風，受附近六州士夫之尊崇。世稱興化存獎。後唐莊宗曾召入問法，賜衣號，師謙辭不受。世壽九十六。敕諡「廣濟大師」。塔號「通寂」。法嗣有藏暉、行簡等。有興化禪師語錄行世，收於古尊宿語錄卷五，其他則散見於祖堂集卷二十、景德傳燈錄卷十二、天聖廣燈錄卷十二、聯燈會要卷十等書中。〔五燈會元卷十一、五家正宗贊卷二、大光明藏卷下、禪宗正脈卷十一、禪門拈頌集卷十九、宗統編年卷十六、宗門正燈錄卷三、文苑英華卷八六八、魏州故禪大德獎公塔碑（公乘億）〕p2992 

孚上座
一﻿孚上座    生卒年不詳。唐代青原行思系僧。世稱太原孚上座。石頭系五代雪峰義存法嗣，住太原白雲寺。未入雪峰之門時，曾於揚州光孝寺開講涅槃經，因一禪僧之問話而頓然徹悟。（參閱「孚公搖頭」3610）p3610

孚公搖頭
一﻿孚公搖頭    禪宗公案名。孚公，即唐末五代雪峰義存禪師之法嗣，世稱太原孚上座。五燈會元卷七太原孚上座章（卍續一三八‧一三五上）：「太原孚上座，（中略）峰一日見師，乃指日示之，師搖手而出。峰曰：『汝不肯我那？』師曰：『和尚搖頭，某甲擺尾，甚麼處是不肯？』峰曰：『到處也須諱卻。』」     據景德傳燈錄卷十九、聯燈會要卷二十四等載，孚上座未入雪峰之門時，曾於揚州光孝寺開講涅槃經，因一禪僧之問話而頓然徹悟，後投雪峰座下，並嗣其法。此則公案中，雪峰欲勘驗孚上座之悟境，然從孚上座自然反應之語默動靜，復以「和尚搖頭，某甲擺尾」為針鋒之對機，充分顯現孚上座不僅徹悟，且未曾執著其悟境，純然一派自由自在之禪者天地。〔五燈會元卷一、錦江禪燈卷二〕p3610

孝
一﻿孝    子對親盡誠順命供養。又作孝順、孝養。佛經中，不論在家出家，勸孝之文甚多。如孝子經謂，親之生子，懷胎十月，身為重病，臨生之日，母危父怖，其情難言。梵網經卷下謂，孝順乃至道之法，故以孝為戒。大乘本生心地觀經卷二報恩品謂，父有慈恩，母有悲恩，若人恭敬供養一百淨行大婆羅門、一百五通諸大神仙、一百善友，一心供養，滿百千劫，不如一念住孝順心，故應勤加修習孝養父母，與供佛之福等無差別。中阿含卷三十三善生經載，子當以增益財物、備辦眾事、所欲則奉、自恣不違、所有私物盡以奉上等五事奉敬供養父母。五分律卷二十謂，若人百年之中，右肩擔父，左肩擔母，於上大小便利，並以極世珍奇衣食供養，猶不能報須臾之恩，故當盡心盡壽供養父母，若不供養，必得重罪。     孝又分為世間之孝與出世間之孝，供給父母衣食等為世間之孝，以佛法開導父母為出世間之孝，故毘尼母經卷二謂，若父母貧苦，應先授三歸、五戒、十善，然後施與；此蓋以出世間之孝方能令父母徹底離苦得樂之故。又龍舒增廣淨土文卷六載，長蘆賾禪師作孝友文百二十篇，前百篇言奉養甘旨，為世間之孝，後二十篇勸父母修淨土，為出世間之孝。世間之孝，止於一世，為孝之小者；出世間之孝，無時而盡，因父母生淨土，福壽不止，如恆河沙劫，是為大孝。眾生若能孝養敬順父母，則可招感少病、端正、有大威勢、生上種族、多有資生等五種果報，稱為五善根。     除上記所述之外，有關孝道思想之經典，另有佛昇忉利天為母說法經（三卷，西晉竺法護譯）、六方禮經（一卷，後漢安世高譯）、父母恩重難報經、提謂波利經、盂蘭盆經等。在我國，佛家每將孝道思想與佛教相聯結，如史書、目錄、綜合傳記類中，即設有孝、報恩等項目，又以不殺、不盜、不邪婬、不飲酒、不妄語等五戒配合仁、義、禮、智、信等五常，以奉行五常、五戒者為大孝。蓋自佛教立場而言，救渡父母與對祖先報恩實為最大之孝，且強調精神救渡與成佛得道乃孝道之根本，如「一人出家，九族升天」之說，即由此產生。〔長阿含卷十一善生經、優婆塞戒經卷三、觀無量壽經、四天王經、善生子經、菩薩戒義疏卷上、梵網經菩薩戒本疏卷三（法藏）、四分律刪繁補闕行事鈔卷下三、四分律行事鈔資持記卷下三之四）p3608

孝恩寺
一﻿孝恩寺    日本淨土宗寺。通稱木積觀音堂。位於大阪府貝塚市（泉南郡西葛城村）。相傳為行基所建四十九院之一。天正十三年（1585），寺遭焚毀，僅存觀音堂（鎌倉時期所建）。寺內木造之文殊菩薩立像、十一面觀音立像等十五尊，為平安期至藤原期之名作。p3609

孝服
一﻿孝服    指僧侶之喪服。禪林中，凡遇住持等德高之老僧入寂，其法眷（同修）或小師（弟子）皆須各隨身分，穿著定制之喪服。據敕修百丈清規卷上住持章遷化孝服條所載，住持遷化時，在祭弔、送終等儀式中，侍者小師須穿著麻布之裰，東西兩序須穿著苧布之裰，主喪者及法眷中之尊長須穿著生絹之裰，勤舊（已退休之職事）、辦事（打雜之僧）、法眷中之同鄉者、諸山前來祭弔之人須繫戴生絹之腰帛，一般信徒繫上生絹之巾腰帛，方丈行者穿著麻布之巾裰，眾行者繫戴苧布之巾，方丈之人僕（下僕）、作頭須穿著麻布之巾衫，甲幹莊客、諸僕繫戴麻布之巾。然依六祖大師法寶壇經載，六祖謂受人弔問及身著孝服，皆非正法。〔釋氏要覽卷下送終篇、佛制比丘六物圖、禪林象器箋服章門〕p3609

孝道教團
一﻿孝道教團    日本法華系教團。本部設於橫濱巿神奈川區鳥越。昭和十年（1935），岡野正道（1900～1978）為使法華信仰普及於在家眾，乃脫離靈友會而創此會。初名孝道會，二十三年（1948），改稱孝道教團。主要教義是以「開顯法華經、熟益正法」為基礎，兼採天台宗與日蓮宗，行法深受靈友會影響。以正法大曼荼羅為本尊，視祖先供養為孝道根本。p3609

孝養
一﻿孝養    指盡孝行以奉養父母。又稱孝順。此不僅指世間之孝養，對出世間之孝養（使父母成佛）亦須重視。廣義言之，包含對死去父母之追悼供養。佛經中，不論在家出家，勸人孝養之文甚多，如觀無量壽經（大一二‧三四一下）：「孝養父母，奉事師長。」梵網經卷下（大二四‧一OO四上）：「孝順，至道之法。孝，名為戒，亦名制止。」     中阿含卷三十三善生經、長阿含卷十一善生經謂，子當以增益財物、備辦眾事、所欲則奉、自恣不違、所有私物盡以奉上等五事奉敬供養父母。〔大乘本生心地觀經卷二報恩品、毘尼母經卷二、尸迦羅越六方禮經、四分律刪繁補闕行事鈔卷下三、菩薩戒義疏卷上、梵綱經菩薩戒本疏卷三（法藏）〕（參閱「孝」3608）p3609

孝養集
一﻿孝養集    凡三卷。日本真言宗覺鑁撰。收於大日本佛教全書。內容明示入信之要義，特以平易之日文敘述往生極樂之意趣。卷上闡明善惡，卷中彰顯實道，卷下揭示臨終正念之往生極樂。全集所引用之經論甚多，有仁王經、正法念經、六波羅蜜經、雜寶藏經、法華經、往生要集（源信）等數十餘種。有寬永十九年（1642）、元祿七年（1694）刊本。p3610

孟八郎
一﻿孟八郎    禪林用語。指不依道理行事者。孟，孟浪；八郎，乃排行之次序。禪林中，常以孟八郎形容強橫暴戾之粗漢。景德傳燈錄卷八南泉普願章（大五一‧二五七下）：「孟八郎又恁麼去也！」〔碧巖錄第二十八則〕p3952

孟加拉佛教
一﻿孟加拉佛教    孟加拉（Bangladesh）位於印度半島的最東部，南瀕孟加拉灣，國界除東南境與緬甸接壤外，其餘皆與印度毗鄰。境內多河川，全國面積約十五萬平方公里，雖是回教國家，但境內有一稱為「沙馬達達」的佛教故址，是釋尊教化區的最東部，存有許多遺蹟群。西元一八五六年緬甸阿拉干地方的沙拉美達僧王抵達此地，密教僧人轉而信奉上座佛教，後來又分為長老派與僧王派。至今，比丘已接受純粹的黃衣出家生活，佛教徒共約五十萬人，有來自中印度以巴爾阿為姓的孟加拉佛教徒，及齊達貢丘陵地帶的齊庫瑪人及馬魯瑪人（緬甸系）的佛教徒。長老派的中心寺院，位於首都達卡的卡馬拉普的達瑪齊卡寺，該寺是達卡的唯一寺院，信徒少數為達卡人，大多數是齊達貢人；僧王派的中心寺院是齊達貢寺，一八八七年設立孟加拉佛教會，在社會上相當活躍。在齊達貢丘陵地帶有朗卡瑪提王的皇家寺院，曾經是國師的駐錫地，相傳附近湖中島上住有一位被尊為活羅漢的長老比丘，頗受居民尊崇。p3952

孟婆神
一﻿孟婆神    為我國神話故事與民間傳說中之人物。相傳生於漢代，年壽甚高，終身未嫁。幼讀儒書，及長則勤誦佛經，惟勸世人戒殺、吃素。因姓孟，人稱孟婆阿奶。時有能知前世因緣者，妄認前生眷屬，漏洩陰機。上帝乃敕令孟氏為幽冥之神造立醧忘臺，又採世俗藥物合成似酒非酒之湯，稱孟婆湯，分甘、苦、酸、辛、鹹五味，孟婆神即以此湯使鬼神飲之，以忘前生。p3952

孟尼爾威廉士
一﻿孟尼爾威廉士    （Monier-Williams, Sir Monier; 1819～1899）英國之印度學學者，乃梵語權威。生於孟買。後為牛津大學教授（1860）。編有梵英辭典（Sanskrit-English Dictionary, 1872）一部，為現今有志於印度學者所必備之梵語辭典。所著印度之智慧（Indian Wisdom, 1875）一書含攝印度古代文化之廣博知識，對印度文化之了解頗有助益。此外尚有：English-Sanskrit Dictionary; Story of Nala; Sakoontala; Brāhmanism and Hinduism; Buddhism 等。p3952

孟景翼
一﻿孟景翼    生卒年不詳。南齊時代之道士。吳興郡（浙江吳興）人。文宣王蕭子良曾召其禮佛，拒而不赴。著有正一論，旨在倡導佛、道二教之一致。p3953

季初禮
一﻿季初禮    禪林於正月一日、四月一日、七月一日、十月一日等每季之初，住持巡堂，於坐禪堂觸禮三拜，並繞堂一匝，是為季初禮。〔椙樹林清規卷下年中行事〕p3955

季御讀經
一﻿季御讀經    日本佛教用語。又作年御讀經。日本宮中每逢春秋（二月、八月）二季，各擇吉日四日，依例召請一百僧人，誦讀大般若經，以祈求國家安泰、天皇健康。屬日本教界每年的重大行事之一。p3955

季總徹禪師語錄
一﻿季總徹禪師語錄    凡四卷。明末清初臨濟宗破菴派僧尼徹說，超祥等錄。收於嘉興藏第二十八冊。內容輯錄上堂、小參、示眾、機緣、法語、行實、拈古、頌古、源流頌、詩偈、讚、書問、雜著、佛事。卷首載序、開堂啟。p3955

季美岭巴
一﻿季美岭巴    （藏名 'Jigs-med gling-pa; 1729～1798）中國藏傳佛教寧瑪派僧人。被尊稱為持明者、無畏洲尊者。生於姚如地區。自幼聰穎過人，無師自通。六歲進入巴日寺學習，由嘉措活佛為他剃度，在雅旺袞旺處受沙彌戒，學習語法三十頌、詩歌等課程。二十五歲起避世修行十年。然後在前後藏和東南部的門域、西南的克什米爾遊行傳法、授徒，聲譽卓著。世壽七十。著作共有九帙，著有功德藏自注、寧瑪派祕密經全集淵源、密意集注釋、伏藏悟境精義等。一九九二年，其教言集，由西藏古籍出版社出版。p3955

季羨林
一﻿季羨林    （1911～2009）佛教學者。字希通，又字齊奘，山東省清平縣（現屬臨清市）人。德國哥廷根大學哲學博士。精通梵文、巴利文、英文、德文等多種語言，也是世界上少數從事吐火羅語文研究學者之一。曾任北京大學教授，兼任東方語言文學系主任、北京大學副校長。文革期間，受到衝擊，度過十年苦難的生活。繼而復任北京大學南亞東南亞研究所所長、中國南亞學會會長、中國敦煌吐魯番學會會長、中國史學會常務理事、中國民族古文字研究會名譽會長等職。季氏是中世印歐語言文字專家、歷史學家和翻譯家，在佛教研究方面也頗有建樹。西元一九七三年開始翻譯印度史詩羅摩衍那，一九七七年完成譯本。其他佛教論著還有列子與佛典、浮屠與佛等，收於中印文化關係史論文集中。此外，主持完成「大唐西域記校注」一書。季氏的梵文文學作品翻譯成就卓著，譯有沙恭達羅、五卷書、優哩婆濕、羅摩衍那等書。世壽九十九。p3955

孤山
一﻿孤山    位於浙江杭州西湖西北隅之島嶼。又稱孤嶼、瀛嶼、梅花嶼。相傳唐代曾於此建有孤山寺，宋初改稱廣化寺。宋大中祥符九年（1016），天台宗山外派之孤山智圓幽居此地之瑪瑙院，與處士林和靖等交遊，以詩文自娛，編有閑居篇五十一卷。治平二年（1065），瑪瑙院改稱寶勝院，其後又改稱延勝觀，改隸道教。南宋紹興二年（1132），延勝觀改稱瑪瑙寺，與智圓之全身塔皆移建至湖之北面。孤山今有林處士之墓，及元代陳子安所創建之放鶴亭，乃西湖名勝。〔閑居篇卷三十九、卷四十、孤山志（清代王福禮撰）、古今圖書集成職方典第九五O、第九五一〕（參閱「智圓」6336）p3953

孤峰明德
一﻿孤峰明德    （1294～1372）元代臨濟宗楊岐派僧，又作淨慈明德、淨慈德、圓明定慧。雪竇汝霖（竺田汝霖、萬壽霖）法嗣。杭州「淨慈三峰」之一。俗名朱國昌，明州（今浙江寧波）昌國人。父親朱有成與普陀山的玠禪師相善，故允其子十七歲出家，孤錫遊方，先後投天童山竺西坦、杭州淨慈寺晦機（佛智元熙），復參雙林寺的明極後，管藏經閣；後遇汝霖，應邀回明州雪竇寺任首座和尚，被汝霖稱許為「人天眼目，儼然猶在」。與仲方倫結菴桃花塢五年，出任松江東禪寺、移住集慶（今南京市）之保寧寺，最後住持杭州淨慈寺，晚年退歸湖州（今浙江境）竹林庵。禪風曲盡善巧，化人無數，士大夫亦樂與交遊。臨終遺示：「汝等一真圓性，與如來等。世相起滅，無異石火電光，晝夜勤行，毋生退轉。吾沒後，當遵佛制，依法荼毘，勿令衣麻而哭。」世壽七十九，僧臘六十二。著有四會語錄傳世。〔五燈全書卷五十六、補續高僧傳卷十四、淨慈寺志卷十九〕p3953

孤峰覺明
一﻿孤峰覺明    （1271～1361）日本臨濟宗僧。會津（福島縣）人，俗姓平。初學天台，後從紀伊、出羽等師學禪。應長元年（1311）渡海來華（元代），承嗣中峰明本之法系。返國後，於瑩山受菩薩戒。其後移居出雲（島根縣），後醍醐天皇亦曾臨幸此地，後村上天皇則從之皈依受戒。世壽九十一，法臘七十五。著有徹心錄。敕號國濟國師，諡號三光國師。〔本朝高僧傳卷二十九、延寶傳燈錄卷十五〕p3954

孤月淨澄
一﻿孤月淨澄    生卒年不詳（&mdash;1457&mdash;）。明代臨濟宗楊岐派破菴派僧。又作普濟淨澄。金陵大岡月溪澄法嗣，住持山西太原五台山普濟寺。俗姓張，西河（今山西省汾陽市）人。幼年父母雙亡，投金河寺落髮；後投五台善禪師座下，屢受鉗錘而疑滯頓消，更赴金陵（今南京）大岡寺月溪老人座下參學，獲授法衣和拂子。不久，南遊行腳，乘船渡黃河時船翻落江，抓住浮木而活命，因此立誓：「此行若不大悟而還者，有如河！」遂孤身隱居四川飛雪山三年，禪定精深，一日在樹上打坐時，聽得爆竹乍響，如聞驚雷，終於豁然心空。後來又參禮福雲谷禪師。明英宗天順元年（1457），返回山西清涼山，道聲遠播，藩王在華嚴谷創建「普濟院」，請師住持弘化，衲子雲集，後坐化於此。有山居偈云：「自住丹崖綠水傍，了無榮辱與閑忙；老僧不會還源旨，一任青山青又黃。」著有清涼語錄和山居詩行世。〔續燈存稾卷九、五燈全書卷五十九、續指月錄卷十二、補續高僧傳卷十六〕p3953

孤獨地獄
一﻿孤獨地獄    梵語 pratyeka-naraka，巴利語 pacceka-niraya。指依各人之罪業所招感，孤散於虛空或曠野之地獄，非如八寒、八熱地獄之有定處。又作孤地獄、獨地獄、邊地獄。據俱舍論卷十一載，孤地獄有多種差別，處所不定，或近江河、山邊、曠野等地。蓋古來多以溫泉湧出，或噴火山之地為孤地獄，如印度王舍城之熱湯地獄、吐蕃之鑊湯地獄等。〔瑜伽師地論卷四、順正理論卷三十一、三法度論卷一〕p3954

孤調解脫
一﻿孤調解脫    係貶稱習小乘者之解脫。即指僅顧及調度自己身心，以從迷境解脫；與「自了漢」為同類用語。〔摩訶止觀卷三上、止觀輔行傳弘決卷三之一〕p3954

孤起偈
一﻿孤起偈    梵語 gāthā，巴利語同。為九分教之一，十二部經之一。又作孤起頌、伽陀、偈陀。略稱偈。偈前無散文（長行），而直接以韻文記錄之教說，稱為孤起偈。或偈前已有散文，然散文所說之內容異於偈文之含意，此類偈頌即稱孤起偈。（參閱「祇夜」4946、「偈」5531）p3954

孤雲懷奘
一﻿孤雲懷奘    （1199～1280）日本曹洞宗僧。京都人，俗姓藤原。號孤雲。又作孤雲懷弉。早年出家於比叡山橫川，修學止觀、俱舍、三論與淨土等。其後從道元參學，遂皈依禪宗；由於長期隨從，故能究極奧義。後協助道元創立永平寺，且繼任該寺第二世住持。世壽八十二，法臘六十三。著有正法眼藏隨聞記、懷奘錄。〔三祖行業記、洞上聯燈錄卷一〕p3954

孫亞夫
一﻿孫亞夫    （1910～1979）佛教居士。江蘇六合人。十九歲赴日本早稻田大學學習西洋史。一九四三年，氏和夫人章安妮女士，皈依虛雲老和尚座下。熱心護持佛教，於一九七三年舉辦第一次仁王護國法會。行持上，早年是顯密雙修，晚年則專修淨土。歷任蒙藏委員會委員、國策顧問、民社黨副主席，兼任大學教授。曾多次當選國大代表。世壽七十。p5145

孫倫西亞多
一﻿孫倫西亞多    （Sunlun Sayādaw; 1878～1952）。緬甸僧。本名烏丘定（U Kyaw Din），曾在中緬甸靠近敏建（Myingyan）孫倫村的洞窟寺院修行。十五歲時，在敏建行政局任職。三十歲辭職，回鄉務農。一九一九年，當地發生植物疫病，農作物歉收，但其農作物依舊豐收，而被星象學家告知即將死亡（緬甸人認為，如果某人世間財產突然快速增加，代表此人即將死亡）。因而決定做大善事，在家門前搭棚施飯供眾三天。第三天，有位磨坊職員不請自來，與其談論有關毘婆舍那的修行。因此開始學習呼吸觸感的覺知，因其精進努力，於一九二O年中證得初果，第二個月證得二果，第三個月證得三果；於是出家並到附近山洞修行，一九二O年十月證得阿羅漢果。之後，世界各地慕名前來請益並接受指導者，絡繹不絕。世壽七十五。p5146

孫婆菩薩
一﻿孫婆菩薩    孫婆，梵名 Sumbha。密教現圖胎藏界曼荼羅位於金剛手院第一列之菩薩，侍居第六位金剛拳菩薩之左側。全身呈肉色，著天衣，結髮寶冠，交脛而坐。左手持一鈷杵，捧於肩側；右手成拳，當於胸前，拇指與小指豎立，餘三指彎屈。三昧耶形為一鈷杵，密號為最勝金剛。〔祕藏記、胎藏界七集卷上〕p5147

孫張清揚
一﻿孫張清揚    （1913～1992）佛教女居士。湖南人。平素熱心公益，於弘法事業更不遺餘力。曾任貴州都勻慈幼院院長，並協助太虛大師發展佛教文化事業。來台後，先後出任中國佛教會常務理事，對護教護僧，貢獻至大。後又任台北市善導寺董事會董事長、中華佛教文化館印藏會常務委員。曾發起影印大正藏，並捐資收回本屬佛教產業之善導寺，以為弘法研學之道場。p5147

孫昌武
一﻿孫昌武    （1937～）佛教學者。遼寧營口人。一九六一年天津南開大學中文系畢業。歷任天津南開大學中國語言文學系教授，日本神戶大學、韓國嶺南大學、捷克查理大學、台灣靜宜大學客座教授，日本京都大學外國人研究員、日本早稻田大學交換研究員。於中國古代文學、佛教、道教諸領域頗多建樹，是中國學術界較早致力於唐代古文運動、宗教與文學關係諸問題之研究者。著有唐代文學與佛教、佛教與中國文學、詩與禪、中國文學中的維摩與觀音、中國佛教文化史等。p5145

孫權
一﻿孫權    （182～252）三國時代吳國（222～279）之開國帝王。吳郡富春人，字仲謀。好俠、養士，受封吳王，未久自立為帝，建國於江東，都建康。晚年性轉剛愎，嚴刑罰戮，又好神仙術，一度遣將入海求亶州仙山。曾於江南初建佛寺，號建初寺，以其地名為佛陀里。對於大譯經家支謙及高僧康僧會，則優禮有加。〔三國志卷四十七〕p5148

孫毓筠
一﻿孫毓筠    （1869～1924）佛教學者。字少侯，號史公，叔祖是孫家鼐。安徽壽縣人。學佛後豁然領悟，盡棄所學而皈佛門。一九O五年，受吳樾謀刺五大臣事件的感召，決心參加革命，東渡日本。一九O六年在東京加入中國同盟會。一九一五年與楊度等發起「籌安會」，任會長兼大典籌備處副處長。翌年，帝制失敗被通緝。一九一八年獲特赦後，遍覽大藏，洞達諸宗旨意，於法相宗所得尤多。晚年歸居壽縣報恩寺，將自己一生詩詞約二百餘首編成夫庵文集。另著有法相宗綱要一書。p5148

孫海堂
一﻿孫海堂    （1902～1963）韓國真覺宗宗祖。法號悔堂，字春儂。生於慶北鬱陵郡南面沙洞中嶺，本籍月城。通曉內外典，嘗學醫二年。又至日本留學，二十二歲回國。三十六歲以後，發心印刷、流通佛教經典，廣作佛事。四十五歲，因身染病，於慶北達城郡城西面農林村精進修行。據傳，以念誦六字真言而了悟本性，並行教化，堂名「懺悔園」，同時展開新佛教運動。四十八歲，將所立教命名為「心印佛教」，以六字真言為諸佛菩薩之心印而立信仰之門，主張一門宗旨之宗派佛教。五十二歲，教名改為「大韓佛教真覺宗菩薩會」，教堂改為「心印堂」，並確立在家教團的宗教特色。同時，明訂宗制，出任教團第一任代表，為培育英才而設立「悔堂學園」。五十六歲，樹立以法身毘盧遮那如來為教主，六字真言為本尊，三密觀行為修行基本之密教教法。由此確立以韓國密教源流為法脈之密教教團體系。示寂後，被推戴為真覺宗之祖。著有總持法藏、應化聖典、真覺教典等。〔真覺宗要覽〕p5146

孫綽
一﻿孫綽    東晉中期之思想家。太原中都（位於山西）人，字興公。少有高志，博學善詩文。初抱棲隱之志，居於會稽，廣遊山水。後入仕途，官至廷尉卿，喜與高僧交遊，篤信佛法。永和九年（353）參加蘭亭之會。好老莊之學，且精通佛、儒。其文章被評為一時之冠。著有論語集解、老子贊、喻道論、道賢論、天台山賦、遂初賦等。〔晉書卷五十六〕p5148

孫逸仙
一﻿孫逸仙    （1866～1925）廣東中山人。名文，號逸仙。民國以後，世人稱之為中山先生。早歲赴夏威夷及香港西醫書院就讀，畢業後即展開救國行動，先後成立興中會、同盟會，領導國民革命，歷經十次失敗，終於在一九一O年十月十日武昌一役，推翻滿清，瓦解數千年來之帝制，締造中華民國，創立三民主義、五權憲法。曾任中華民國臨時政府第一任大總統、中國國民黨總理。病逝於北平，葬於南京紫金山。二十九年四月，國民政府通令全國尊之為國父。     國父對佛法有甚深之體認，其革命思想中含蘊著大乘佛法之精義，言論中每讚揚佛法，於對軍人之講演中，將三民主義與佛教並列為救世之仁。民族主義第四講中，更指出「佛學能補科學之偏」。民國五年遊普陀山，親睹觀音菩薩顯靈，並特撰文誌之。十三年，率軍北伐，至距韶關十餘公里之華南寺，於餐間談六祖慧能，除讚歎隨行之田桓精於佛典，並謂：「汝等須知，佛教平等，重博愛，余之致力國民革命，亦是講平等，重博愛，慈悲救世，主旨正復相同。」〔中國佛教近代史第十八章（東初）〕p5147

孫陀利
一﻿孫陀利    梵名 Sundarī。(一)又作須陀利、酸陀利、酸陀難提。意譯為好首、可愛。佛在世時，嘗有淫女孫陀利在大眾中謗佛，是為佛十難之一。興起行經卷上孫陀利宿緣經、孛經抄等皆載有孫陀利過去宿世之因緣。〔六度集經卷五釋家畢罪經、佛五百弟子自說本起經世尊品、義足經卷上須陀利經〕     (二)孫陀羅難陀尊者出家前之妻之名。意譯為艶。〔法華玄贊卷一〕     (三)羅漢名。有一聚落之小兒，生而端正，名孫陀利。波斯匿王率此小兒詣佛所，佛為說四諦法，小兒悟道。佛說其宿因，載於百緣經卷十。p5145

孫陀羅難陀
一﻿孫陀羅難陀    梵名 Sundara-nanda。意譯作艶喜。本名難陀，因其妻名孫陀利，故以孫陀羅難陀名之。為淨飯王第二子，釋尊之異母弟。身長一丈五尺四寸，容姿端正，具三十相，與佛相比唯缺白毫相及耳垂肩相。佛成道後度其出家，證阿羅漢果。〔增一阿含經卷三、佛本行集經卷十一〕（參閱「難陀」8407）p5145

孫陀羅難陀詩
一﻿孫陀羅難陀詩   梵名 Saundarananda-kāvya。印度佛教詩人馬鳴（梵 Aśvaghoṣa）著於二世紀頃。內分十八章，主要敘述釋尊之異母弟難陀經釋尊之指導而出家、修行、得成就之經歷，並述及迦毘羅城（梵 Kapilavastthu）、淨飯王，及難陀與妻孫陀利之愛情故事等。馬鳴以此書闡明其大乘佛教思想，為初期大乘思想史上之重要文獻。本書與馬鳴之另一著作大乘起信論，於思想上，有密切之關係。此外，後世瑜伽行派之思想，受本書之影響極大。p5146

學
一﻿學    (一)指實地修行實踐。亦即研究真理，以斷妄惑。即修習戒、定、慧三者。雜阿含經卷十四（大二‧九五中）：「彼比丘厭離欲、滅盡向，是名為學。」〔有部律破僧事卷七〕      (二)有學之略稱。指尚未斷盡妄惑，而仍須修習戒、定、慧之人。亦即證得阿羅漢果位以前之一切聖者。「有學」為「無學」之對稱，無學指已證阿羅漢果，無更可修學者。〔法華文句卷八上、法華義疏卷九（吉藏）〕p7800

學人
一﻿學人    (一)梵語 śaikṣa, sacchiṣya，巴利語 sekha。尚須學習之人。為「有學人」之略稱。即佛教徒在修道階次中，尚有可修學者之泛稱。據中阿含卷三十福田經載，世間有學人（巴 sekha）、無學人（梵 aśikṣa，巴 asekha）二種福田人，學人有十八種，無學人有九種。此係將二十七聖分為有學、無學兩種。四教義卷六所揭之七聖，亦可視為上述二十七聖之簡化（大四六‧七三九上）：「此七聖人復有二種不同，謂學、無學。前五種聖人悉是學人，後二種聖人是無學位也。言學人者，始從古法忍發得真智，自爾方有聖人也。有聖諦具有漏、無漏二種五陰，見聖迹故名為學人，於諦不推求故名無學人也。」即隨信行、隨法行、信解、見至、身證、慧解脫、俱解脫等七聖中，前五聖為發得真智，猶具有有漏與無漏二種五陰，尚有可修學者，相對於慧解脫、俱解脫二聖之無學，而稱為學人。（參閱「七聖」186、「賢聖」7757）    (二)泛稱學習佛法之人。禪林中則指修禪者。又稱學道人、學道丈夫。從容錄第八則（大四八‧二三二上）：「有學人問：『大修行底人，還落因果也無？』」景德傳燈錄卷十長沙景岑章（大五一‧二七四中）：「學道之人不識真，只為從來認識神。無始劫來生死本，癡人喚作本來身。」此外，學佛道者自身真實之自己，稱為學人自己；即指本來之面目。〔黃檗斷際禪師宛陵錄、鎮州臨濟慧照禪師語錄、雲門匡真禪師廣錄卷上、續傳燈錄卷十九慧通章、黃檗山斷際禪師傳心法要〕p7800

學佛大悲心
一﻿學佛大悲心    學習佛之大慈悲心，共施救濟，以助其化。為真實僧寶所應具有之德。其救濟之方法與程度不一，就淨土門之究竟而言，其救濟即在於使眾生往生淨土。善導之觀經疏玄義分（大三七‧二四五下）：「三乘等賢聖，學佛大悲心，長時無退者。」然三乘人中，菩薩之行兼攝自他二利，故行大悲心；聲聞、緣覺則唯自利而不利他，復因聲聞、緣覺不承認界外之淨土，故因之亦不勸人歸於淨土。準此而言，則似與上引觀經疏玄義分之說相矛盾。日僧良忠於觀經疏傳通記中，就此一問題提出三說，其一引法華論，謂應化之聲聞，內祕菩薩之行而外現聲聞之相，是為學佛大悲心之人。p7801

學佛捷徑
一﻿學佛捷徑    全一卷。丁福保（1874～1952）編纂。收於淨土叢書第十七冊。本書旨在闡揚淨土為學佛最直捷之徑。內容係援引淨土諸師之語錄、書信、問答、傳記等，以做為有力之論證，並開十章揭示本書大意：(1)往生為修行之捷徑。(2)所以求生淨土之理由。(3)念佛之功用。(4)生西確證。(5)勸修淨土。(6)信願行。(7)拜佛方法。(8)念佛方法。(9)觀想。(10)臨終。p7801

學侶
一﻿學侶    指有學問之僧侶。在日本，南都諸寺及高野山對於學僧，稱為學侶，意謂從事於學問之僧侶。高野山所謂三方，即指學侶、堂眾（或稱行人）、聖方。其中之學侶即指山中之清眾，專勤學道之學僧。（參閱「高野三方」5507）p7802

學僧
一﻿學僧    又作學問僧。其義有二：(1)指研究佛教之僧侶。(2)指有學問之僧侶。p7804

學匠
一﻿學匠    指學徒、學生。師稱師匠，故學生稱為學匠。又指有學問之僧侶。p7801

學地
一﻿學地    指修學佛道時，尚殘留有餘地之修行境地。就小乘而言，由修戒、定、慧三學，而得須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢果，前三果是為有學，第四果為無學；其中，有學之階段即為學地。p7801

學天台宗法門大意
一﻿學天台宗法門大意    全一卷。唐行滿述。又稱天台宗大意。收於卍續藏第一OO冊、大日本佛教全書第二十四冊。內容略說五時八教大意、一心三觀等。p7801

學定堅固
一﻿學定堅固    五五百年之一。又稱禪定堅固。佛陀入滅後，以五百年為一期，分五期以區分佛法盛衰之狀態，稱為五五百年。其中，第二之五百年中，修禪定之人甚多，故稱學定堅固、禪定堅固。〔大方等大集經卷五十五〕（參閱「五五百年」1412）p7802

學寮
一﻿學寮    日本佛教用語。即佛教講學之寮舍。學生住宿其中而受學。係日本佛教諸大寺模擬官制大學寮制度而有之名稱。始於室町時代（1392～1573），江戶時代（1600～1867）於長谷寺、智積院、增上寺、寬永寺、本願寺等均建有寮舍，稱為學寮、勸學寮、勸學院，為研究宗學之處。〔日本書紀第二十九、延喜式第二十〕p7804

學徒
一﻿學徒    又作學者、學人。指從師受業之人。於禪宗指學道修禪者。與學生、弟子、門人等語意相同。〔俱舍論卷一、大乘法苑義林章卷一本〕p7802

學悔
一﻿學悔    指犯殺、盜、淫、妄四波羅夷罪之一而後懺悔之比丘。犯此重罪者，即失比丘之資格，然若懺悔，則稱為學悔，終身列於比丘之最末。p7802

學愚
一﻿學愚    （1964～）佛教學者。江蘇省通州縣人。美國愛荷華大學哲學博士。曾就學於中國佛學院、斯里蘭卡肯拉尼亞大學、日本東京大學、美國普林斯頓大學，並曾任職於美國格林內爾大學院。主要從事原始佛教、中國佛教及人間佛教思想和歷史方面的研究。曾獲香港中文大學文學院青年學者研究獎、法國遠東學院訪問學者獎。歷任香港中文大學文化及宗教研究系助理教授，及「人間佛教研究中心」主任。著有人間佛教的社會和政治參與、抗戰中的中國佛教、人間佛教：星雲大師如是說、如是行。譯作為佛陀與佛法。p7804

學慧堅固
一﻿學慧堅固    五五百年之一。又稱解脫堅固。佛陀入滅後，以五百年為一期，分五期以區分佛法盛衰之狀態，稱為五五百年。於第一之五百年中，具有智慧而證得解脫果之人甚多，故稱學慧堅固、解脫堅固。〔大方等大集經卷五十五〕（參閱「五五百年」1412）p7804

學戒
一﻿學戒    菩薩欲成就六度所修六事之一。即攝律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒等三聚淨戒。長時學戒，可成就戒波羅蜜，使其圓滿。（參閱「六成就」1649）p7802

學教成迷
一﻿學教成迷    三論宗形容修學佛所說之教法而產生謬解之情形。如小乘、權大乘等即是。三論宗嘉祥大師吉藏於三論玄義中，又稱此一情形為「學教起迷」。三論玄義（大四五‧一中）：「言不會道，破而不收，說必契理，收而不破。學教起迷，亦破亦收，破其能迷之情，收取所惑之教。諸法實相，言忘慮絕，實無可破，亦無可收。」p7803

學法灌頂
一﻿學法灌頂    為密教修行者正式取得弟子位之儀式。又作受明灌頂、受法灌頂、持明灌頂、弟子灌頂。對一密教行者而言，表示許可其開始學習或受持密教教法之時，必行此一灌頂儀式，故與「傳法灌頂」相對稱。一般學習密法者，必先就阿闍梨受此灌頂，然後開始師資關係；若未受此灌頂即行密法授受，則為古來所嚴禁者，犯者即得「越三昧耶」之重罪。〔大日經疏卷三、護摩略記（慧琳）〕（參閱「灌頂」8568）p7802

學海
一﻿學海    南北朝北周僧。生卒年不詳。又稱曇顯。博通經藏，以慧學聞名。丞相宇文泰欽敬之，令其依大乘經典撰著菩薩藏眾經要及百二十法門。天和、建德年間（566～577）示寂。〔續高僧傳卷一〕p7802

學海涌智水
一﻿學海涌智水    比喻學解智辯，如水之湧瀉，一無阻礙。p7803

學無學
一﻿學無學    梵語 śaikṣa-aśaikṣa，巴利語 sekha-asekha。「學」與「無學」之並稱。學，即有學，指雖已覺四諦之理，但因未斷煩惱，故仍須學習戒、定、慧三學者。在四向四果中，除最後之阿羅漢果外，其餘四向三果等七者皆為有學；相對於此，證得阿羅漢果者，已斷盡一切煩惱而無所學習，稱為無學。以上係小乘之說，大乘佛教則謂十地以前之菩薩皆為有學，佛果方為無學。法華文句卷八上（大三四‧一O七中）：「研真斷惑名為學，真窮惑盡名無學。研修真理，慕求勝見，名之為學，學位在三果四向真無漏慧也。阿羅漢果研理已窮，勝見已極，無所復學，故名無學。」〔法華經卷二譬喻品、法華義疏卷九〕（參閱「阿羅漢」4663）p7803

學生
一﻿學生    指從事於研究學問之人。依南海寄歸內法傳卷三受戒軌則條載，原指在寺院中學習佛教以外之學問者，主要指少年。     日本原指大學寮之在籍者，其後則專指研究佛學、修學佛道之人。日本天台宗開祖最澄曾制有「學生式」之條款，定立止觀、遮那兩業學生十二年在山修學之法；真言宗則有金剛業學生、胎藏業學生。此外，渡海來我國遊學者稱為留學生、還學生。迨至後世，亦用於學問深具造詣之學匠。p7801

學空不證
一﻿學空不證    意謂掌握空理，但不滯著於空相。大乘般若法門的基本教義。空，即一切存在之事物，皆虛妄不實。證，修習正法，如實體驗而悟入真理。「學空不證」可分為兩種：(1)初發心者，悲願不足，故唯依聞思而學空，不繫心空緣入於深定，以免證法性（空）而斷煩惱後，自認所作已辦，不受後有。(2)菩薩深入一切法空，知空而能不證空，是悲願所持。對於此菩薩悲願力，知空不證，願來三界度化眾生的說明。〔大智度論卷七十六〕p7802

學蘊
一﻿學蘊    （1613～1689）明末臨濟宗僧。雲南洱海人，俗姓王。號知空。十四歲（一說十歲）出家於雞足山寂光寺，聽講修習法華、楞嚴、圓覺諸經。清順治五年（1648），於玉林軒之靜室中禮萬佛名經至第三卷，方舉稱南無二字，忽得大悟，遂往巄屽山參見水目無住，得其印許；復參禮開峰密行寂忍，呈所悟而得嗣其法。歷住楚雄府（雲南）福城寺、九臺山大方廣寺、廣通縣（雲南）仙羊院、淨樂院等諸剎。世壽七十七。有語錄二卷及草堂集行世。〔知空蘊禪師語錄附行錄〕p7805

學處
一﻿學處    梵語 śikṣāpada，巴利語 sikkhāpada。意謂所學之處。一般指戒律。即比丘、比丘尼學習戒律時，所遵循之戒條，如五戒、八戒、十戒等，稱為學處。南傳佛教稱戒、定、慧三學為三學處。另據菩薩地持經卷一所載，菩薩有七學處，即：自利、利他、真實義、力、成熟眾生、自熟佛法、無上菩提。此外，大日經卷六受方便學處品分顯密而說所學之體，又譯之為「學句」。〔法蘊足論卷一學處品、大毘婆沙論卷一二四、俱舍論卷十四、俱舍論光記卷十四〕p7803

學處要集→
一﻿學處要集&rarr;    凡二十五卷。法稱菩薩著，宋代法護、日稱等共譯。（參閱「大乘集菩薩學論」1105）

學誠
一﻿學誠    （1966～）中國佛教比丘。俗姓傅，福建省仙遊縣人。十八歲時，於福建莆田廣化寺定海長老座下披剃，依止圓拙長老受學。一九八八年至四川成都文殊院寬霖法師座下受具足戒。一九九一年，取得中國佛學院碩士學位。曾任福建佛學院副院長、北京龍泉寺方丈、中國佛學院第一副院長。被列為新一代優秀僧人代表，學識淵博，被宗教人士稱為「儒僧」。現（2013）任全國政協委員、中國佛教協會副會長兼祕書長、福建省佛教協會會長、福建佛學院院長、福建莆田廣化寺方丈、陝西扶風法門寺方丈及法音雜誌主編等。p7804

學道用心集
一﻿學道用心集    全一卷。全稱永平初祖學道用心集。日本曹洞宗之祖道元著。收於大正藏第八十二冊。本書內容係對初機參學者垂示修道之用心。共分第一「可發菩提心事」至第十「直下承當之事」等十章。道元示寂百餘年後，始與義雲和尚語錄共同開版，為日本曹洞宗禪籍開版之濫觴。p7804

學階
一﻿學階    日本表示僧侶學識之階級。日本平安時代，參加奈良舉行之三會（維摩會、御齋會、最勝會等講經法會）而畢業者，稱為得業。奉敕擔任三會之講師，而尚未講經者，稱為擬講；已經開講者，稱為已講。     近代各宗派之學階制度大多參考古名，如淨土宗稱為勸學、已講、講師、擬講、得業；真宗本願寺派稱為勸學、司教、輔教、助教、得業；大谷派稱為講師、嗣講、擬講、學師（本為寮司）；天台宗則稱為探題、已講、擬講、望擬講等。最高位之學階可以統領學徒，並有決定其出路之責任，故有時亦稱之為學職。本願寺派古來原僅設置能化職一人，「三業惑亂」以後即予廢置。大谷派之講師或嗣講，最初僅限一人，其後演變為可有數人擔任。〔釋家官班記卷下、諸宗階級卷上〕p7803

宅中寶藏
一﻿宅中寶藏    家有珍寶之意。比喻一切眾生本具如來藏，然恰如寶藏，不掘則不知。大方等如來藏經 （大一六‧四五八中）：「譬如貧家有珍寶藏，寶不能言我在於此，既不自知又無語者，不能開發此珍寶藏；一切眾生亦復如是。」p3003

宇井伯壽
一﻿宇井伯壽    （1882～1963）日本曹洞宗學僧。為現代日本印度哲學、佛教學權威。愛知縣人。十二歲入檀那寺小坂井町伊奈東漸寺（曹洞宗）活山卍壽和尚之門，得度後改名伯壽，號活翁。及長，為靈洞臺雲之法嗣。明治三十九年（1906）入東京帝國大學專攻印度哲學。大正二年（1913）留學歐洲。四年後返國，任曹洞宗大學教授。十二年任東北帝國大學教授。十五年任東漸寺住持（第三十四世）。昭和五年（1930）任東京帝國大學教授，而東北帝國大學教授之職則轉為兼任。六年著成印度哲學研究六卷，而得帝國學士院賞獎。十四年十一月，曾至我國。十六年九月，出任駒澤大學校長。十七年一月，辭退校長及東漸寺住持之職。二十八年以其開拓印度哲學研究之功勞，獲得文化勳章。     在其五十餘年研究、教學之生涯中，著書、翻譯之數頗眾，弟子亦遍於日本各大學中，其對日本曹洞宗之貢獻至鉅，尤其以近代之研究方法，架構成印度哲學史及中國、日本佛教史之體系，更是立下了不朽之功績。其主要著作有：印度哲學史、支那佛教史、攝大乘論研究、禪宗史研究三冊、佛教思想研究、印度哲學研究、參考論理學等。另與久保勉氏共譯之書有哲學概論、巴利文梵網經、阿育王法敕、大乘起信論、傳心法要、頓悟要門、禪源諸詮集都序、寶慶記、因明入正理論、中論、百論、十二門論、成實論、中邊分別論等。此外，尚編纂西藏大藏經總目錄，及著作佛教論理學、佛教汎論、安慧護法唯識三十頌釋論、四譯對照唯識二十論研究、陳那著作の研究、瑜伽論研究、寶性論研究、大乘莊嚴經論研究、瑜伽論菩薩地索引、釋道安研究等。世壽八十二。p2994

宇多天皇
一﻿宇多天皇    （867～931）為日本第五十九代天皇。又稱亭子院帝、寬平法皇。諱定省。光孝天皇之第七皇子。藤原基經逝後，乃提擢菅原道真，攬回天皇實權。八九七年禪位於太子，得醍醐天皇贈「寬平御遺誡」一冊。八九九年於仁和寺削髮出家，以東寺之益信為師，法號空理，潛心佛道，後改名「金剛覺」。世稱「寬平法皇」，此為日本有法皇稱號之始。九三一崩於仁和寺。世壽六十五。著有金剛頂蓮華部念誦次第二卷、胎藏界念誦次第二卷，及宸記（殘本）。此外，擅長於和歌。p2995 

宇宙論
一﻿宇宙論    宇，指四方上下；宙，指古往今來。宇宙，含有空間與時間無限連續之意；亦即指質能世界之總體而言。宇宙論，即探討宇宙整體之過去、現在、未來之論說；亦即就宇宙之起源、發生、構造、變化等情形，加以研究分析，而歸納出一套完整有系統之學說。關於宇宙之起源論，有所謂一元論、二元論、多元論等；宇宙之發生論，則有創造說、流出說（即開展說）。     印度哲學之宇宙論，通常有轉變說（開展說，梵 Pariṇāmavāda）與積集說（梵 Ārambha-vāda）兩種。所謂轉變說，即指由一生多之意，此為正統婆羅門之思想，後經僧佉學派之改革，而立二元論之說。所謂積集說，即指宇宙本由多數之原子結合而成，此說初為耆那教之主張，後由勝論學派加以整理組織。    至於佛教，原即認為宇宙為「無始」，而不設定宇宙起源之論說，故既不主張宇宙創造說，亦未認可所謂轉變說與積集說等。然於同時，由於佛學包容廣闊，教義淺深不同，故對宇宙之思想見解亦不免錯綜互異，有就現象事物之因果連續，說明萬有由多元生起之學派；有主張物質現象為精神原素所開展的唯心一元論之學派；有肯定超越現象的實在本體論之學派；亦有不辨本體與現象，以現象歸於本體活動，提倡現象即本體之學派。然若從全部佛教義理觀之，則將宇宙從本體與現象的兩方面去解釋，最後自可到達現象即本體之歸結。但僅從現象的一面去考察，說明現象生起之因由及次第者，稱為緣起論；僅從本體的一面去考察，說明本體究竟如何者，稱為實相論。然兩方面之分別考察，僅係為到達現象即本體的理想之階段，故兩方面之理論實乃互相包容、彼此含攝，故知緣起論與實相論有著互為表裏之關係。所謂「諸法即實相」、「事事無礙」、「介爾一念，圓具法界三千之法」、「三世十方國土，普現一微塵中而不迫迮」，此乃萬法一如之妙相，一乘究竟之極理。     又若將宇宙論之內容加以分類，並以之配合佛教之各種深淺教義，則可概述如下：(1)宇宙綜合論（世間論），即觀察宇宙的系統形狀之論說，如須彌山說、三千大千世界說、成住壞空四劫說、三界說、十界說等。(2)宇宙分析論（萬法論），即分析宇宙的成立要素之論說，如五蘊、十二處、十八界，乃至五位百法、五位七十五法等。(3)宇宙轉動論（因果論），即說明宇宙的因果法則之論說，如四緣說、六因說、五果說等。(4)宇宙現象論（緣起論），即考察宇宙各種差別現象從何處生起、如何顯現等問題之論說，如業感緣起、賴耶緣起、真如緣起、法界緣起、六大緣起等。(5)宇宙本體論（實相論），即探討宇宙之實相與體性之論說，如法有論、法空論、有空中道論、無相皆空論、諸法實相論。大抵而言，實相論之發展，係啟端於小乘之有空論，轉而為大乘之有空中道論，最後到達「本體即現象，萬有皆一如」之諸法實相論，此亦為佛教宇宙論之極峰。p2995

宇文泰
一﻿宇文泰    （505 或 507～556）西魏王朝的建立者和統治者。字黑獺，代郡武川（今內蒙古武川西）人，鮮卑族，西魏禪周後，追尊為文王，廟號太祖，武成元年（559），追尊為文皇帝。篤信佛教，更興隆釋教，崇重大乘，雖攝總萬機，而恆揚三寶。府第內常供百法師，尋討經論講摩訶衍，立大中興寺，尊高僧道臻為魏國大統。後又改修官制，設大宗伯職掌沙門道士之法。佛教在其倡導下，國內崇佛之風，大為興盛。〔釋氏稽古略卷二、釋氏通鑑卷五、續高僧傳卷一〕p2994

守
一﻿守    日本佛教用語。即書畫佛、菩薩、諸神、天等形像，或陀羅尼、名號等，置入囊袋內隨身攜行，稱為守。囊袋內之佛像等，稱為守本尊；囊袋則稱為守囊、守袋，多為錦緞所做，掛於頸間或腰下。又書畫佛等形像及陀羅尼等之札，稱為守札，有紙札、木札、金札等多種。p2996

守一
一﻿守一    (一)守一心之真如。與守心同義。又觀心之本體即佛性，動靜二邊皆止，臻於平等一味之境界，稱為守一不移；此為道信（580～651）所倡五種看心之一。〔楞伽師資記四祖道信章〕     (二)生卒年不詳。宋代雲門宗僧。江蘇江陰人，俗姓沈。號法真禪師。幼慕佛門，歸依慧林宗本，並嗣其法。後住持秀州（浙江嘉興）本覺寺。〔五燈會元卷十六、嘉泰普燈錄卷五〕p2996

守仁
一﻿守仁    (一)（？～958）報恩守仁。五代法眼宗僧。又作羅漢守仁、羅漢仁。清涼文益法嗣。泉州永春人。初參淨慧，後投法眼。初居泉州東安興教寺上方院，後遷漳州（今福建漳浦）羅漢院，又遷報恩寺。學人問：「如何是報恩家風？」師開示：「無汝著眼處！」又曾在堂上提示「物物本來無處所，一輪明月印心池」、「人人皆備理，一一盡圓常」。主張佛法一切現成，無餘無欠，所以修行無著眼處，根本在認取自家本來面目。〔景德傳燈錄卷二十五、五燈會元卷十、聯燈會要卷二十七〕    (二)（？～1183）長蘆守仁。宋代臨濟宗楊岐派僧。又作且庵守仁。烏巨道行法嗣。住持真州（今江蘇儀徵）長蘆寺。越州（今浙江紹興）上虞人。出家後，曾遊方參學，後赴烏巨投道行座下，聞開示「今之兄弟做工夫，正如習射，先安其足，後習其法；後雖無心，以久習故，箭發皆中」，當時道行「喝一喝」，逼問「只今箭發也，看！看！」師全心投入，不覺倒身，作避箭姿勢，生死一瞬間，豁然開悟，後出住真州長蘆寺弘化。上堂開示：「今日且庵不惜窮性命，祇做一句子說與諸人」，眼光望定大眾後，把拄杖頓一頓，下座。禪風輕重自如。〔嘉泰普燈錄卷二十、五燈會元卷二十、續傳燈錄卷三十三、教外別傳卷十、禪燈世譜卷五、禪林寶訓筆說卷二〕p2996

守初
一﻿守初    （1590～1668）韓國佛教比丘。俗姓成，號翠微，字太昏，漢城人。幼從敬軒出家。十七歲，詣頭流山浮休善修受具足戒，後遍參諸方宗匠，曾至關東（江原道）謁碧巖覺性，深徹玄旨。仁祖王七年（1629），於玉川靈鷲開堂說法。其後，曾住持咸鏡道的悟通、雪峰諸寺，又南遊七佛、智異、曹溪諸山，大揚禪風。顯宗王八年（1667），移住妙香山。於仲州五峰之三藏示寂。世壽七十九，僧臘六十五。得法門人有三十二人。著有翠微大師詩集一卷。p2997

守卓
一﻿守卓    （1065～1123）北宋臨濟宗黃龍派僧人。世稱「長靈守卓」，靈源惟清的弟子。曾移太平長靈寺，衲子因以「長靈」稱之。（參閱「長靈守卓」4556）p2997

守培
一﻿守培    （1884～1955）江蘇泰縣人，俗姓陳。法名印光，一字顯道。十歲即隨三乘法師出家，十八歲於焦山受具足戒。宣統三年（1911），得超岸寺圓覺老人傳法為臨濟正宗第四十四世。師夙慧過人，除佛學造詣精湛外，兼通諸子百家之說，於書畫、金石亦有研究。民國初年任超岸寺住持達十年之久，後掩關自修。十四年（1925）開辦「玉山佛學社」，為鎮江有僧伽教育機構之始。晚年宣講佛經於上海各處。世壽七十二，僧臘六十三。著有新八識規矩頌、金剛經研究、大乘起信論妙心疏、佛教本來面目、唯識論新舊二譯不同之意見、唯識論三十論釋等。p2998 

守塔比丘
一﻿守塔比丘    又作守塔僧。指守祖塔之比丘，或轉為一寺住持之自稱。p3000

守宮
一﻿守宮    (一)動物名，俗稱壁虎，又稱簷蛇、四腳蛇，佛經也稱為蛇醫。是中小型的蜥蜴，體長約四公分到四十公分左右，棲息地分佈於熱帶地區如叢林、沙漠。妙法蓮華經玄贊卷六（大三四‧七五八上）描述：「蠑蚖、蜥蜴、蝘蜓、守宮，四種別名，玉篇蛇醫也。亦云：在石為蜥蜴，在澤為蝘蜓，在舍為守宮；通名蠑蚖、八百足。」四分律名義標釋卷二十三（卍續七O‧三七九上）解說：「蜥音昔，蜴音亦，守宮也。有云二物各異，在壁曰守宮，在草曰蜥蜴。尾通於身如蛇，加足，有黑青綠色者。守宮褐色，四足有尾，僵伏壁間屋下也。」    (二)七婆羅門仙人住處名。〔長阿含經卷二十二〕p2998

守寺比丘
一﻿守寺比丘    指寺中輪值看堂之比丘。大宋僧史略卷中（大五四‧二四五上）：「或立直歲，則直一年；或直月、直半月、直日，皆悅眾也。」p2997

守從
一﻿守從    生卒年不詳。宋代臨濟宗黃龍派僧。又稱海會守從。雲居元祐法嗣，住持安慶白雲海會寺。俗姓朱，豐城（今江西省內）人，約十世紀前後在世。少依里中西龍院的德（得）真出家，師頎長貌古，又舌有異相，能覆繞鼻端，如紅菡萏。早年與同門師兄廬山系南，一起行腳，參訪至潭州（今湖南長沙一帶），依真如院主道林（雲居）元祐受法。後往九江，入皖山，遁迹山谷寺隱修；復出住安慶（今太湖縣）白雲海會寺，作白雲關頌：「白雲關廣藏法界，入聖出凡無罣礙，等閑把住問來由，底事分明卻不會。」又自號竹靈叟，有頌云：「白雲竹靈叟，獰似子湖狗，衲子擬思量，當頭著一口。更欲取腹心，聖凡皆倒走，住住住乘時，脫卻娘生褲。」晚年曾從大慧宗杲編正法眼藏，訪尋語錄而不得。〔建中靖國續燈錄卷二十一、雲臥紀譚卷一〕p2999

守持衣
一﻿守持衣    為最小之袈裟。係日常工作或就寢時所穿著之貼身衣。此衣最小之限量，必須覆蓋三輪，即上蓋肚臍，下掩雙膝。釋氏要覽卷上（大五四‧二七O下）：「絡子。（中略）又佛言：『安陀會有二種，一者竪三肘，廣五肘；二者竪二肘，橫四肘，此謂守持衣，最後之量限，蓋三輪（上蓋臍，下掩膝）。』因詳頗詳頗是今絡子之量也。」〔有部百一羯磨卷十、有部毘奈耶卷十七〕（參閱「安陀會」3014〕p2998

守株待兔
一﻿守株待兔    又作待兔守株，意近「緣木求魚」。原意為拘泥不化而不知變通，喻示禪者若執著己見而枉用心神，執迷不悟，無異如守株待兔。古尊宿語錄卷三十九（卍續一一八‧三三三上）載：宋代雲門宗僧智門光祚上堂云：「千人排門，不如一人拔關。」僧便問：「如何是千人排門？」師云：「守株待兔。」圜悟佛果禪師語錄卷十五（大四七‧七八二中）載：宋代臨濟宗楊岐派僧圜悟克勤開示：「大宗師為人，雖不立窠臼露布，久之學徒妄認亦成窠臼露布也。蓋以無窠臼為窠臼，無露布作露布，應須及之令盡，無令守株待兔，認指為月。」〔明覺禪師語錄卷二〕p2998

守溫
一﻿守溫    唐代僧。博通內外諸學。相傳師曾依據印度文字，參以中華音韻，創製古漢語聲類三十字母，為宋代三十六字母（漢語語音之三十六個聲母的代表字）之藍本，宋以後音韻學者多沿用之。著有清濁韻鈐一卷。近來學者於敦煌發現「守溫韻學殘卷」寫本。其餘事跡不詳。p3000

守端
一﻿守端    （1025～1072）宋代臨濟宗楊岐派僧。湖南衡陽人，俗姓周（一作葛）。二十歲依茶陵仁郁得度，後至諸方參學。於楊岐方會禪師處得悟，承其法嗣。其後由圓通居訥禪師推舉，住於江西承天禪院。歷住圓通崇勝禪院、安徽法華山證道禪院、龍門山乾明禪院、興化禪院、白雲山海會禪院等處，弘揚佛法。世壽四十八。門人法演編有白雲守端禪師語錄二卷、白雲端和尚廣錄四卷。〔續傳燈錄卷十三、五燈會元卷十九、釋氏稽古略卷四〕p3000 

守脫
一﻿守脫    （1804～1884）日本天台宗寺門派僧。俗姓中川，字大寶，號清淨金剛，伊勢國（三重縣）三重郡人。文政二年（1819），登比叡山，五年，受菩薩戒。天保元年（1830），隨癡空至江戶寬永寺淨名院。四年，受傳法灌頂。嘉永二年（1849），擔任比叡山橫川安樂律院輪番（布教師）。其後，轉至各處講演。因說法與癡空學風多有出入，並講述密教儀軌，遂遭安樂派放逐。明治二年（1869），改籍寺門派，並駐錫園城寺，大開講筵。十五年，應本願寺大谷光尊之請，開講法華三大部，齋藤聞精、鈴木法琛等均列席聽講。師精通天台學之外，亦通曉儒學與音韻學。世壽八十一。著有法華玄義釋籤講述十五卷、摩訶止觀輔行講述六卷、悉曇連聲捷徑切韻口訣、論語講述等書。p2999

守袋
一﻿守袋    日本佛教用語。又作守囊。為一小袋子，專作收納佛菩薩、諸天等之尊像、種子曼荼羅、護符、小型經卷等。由金襴、緞子、綾等製成；繫掛於頸間或腰部，可免難得福。p3000

守覺
一﻿守覺    （1150～1202）日本真言宗僧。後白河天皇第二子，母姓藤原。十一歲時，師事仁和寺覺性法親王，於東大寺戒壇院受戒。仁安三年（1168）四月，蒙覺性灌頂。嘉應元年（1169，一說二年）十二月，繼覺性之後，成為仁和寺第六世，住喜多院（北院）。翌年，任圓宗、圓融、圓教等寺的檢校，以及勝光明、法金剛院別當（住持）。曾任六勝寺長吏、最勝光院檢校。安元二年（1176）三月，復敘任二品親王，時年二十七。師窮究野、澤二流的玄奧，又善梵漢書法，嗜和歌，文筆頗佳。常於宮中修法，為北院流、三寶院御流之祖。世稱御室法流中興、喜多院御室。世壽五十三，其遺體葬於洛北紫金台寺。著有十八道次第、十八道初行表白、廣澤印可次第、佛事略次第、諸尊表白集等書。弟子有仁隆、隆憲、賢清、海慧、覺圓等人。p3000

守護國家論
一﻿守護國家論    全一卷。正元元年（1259）日僧日蓮（三十八歲）著。日蓮於建長五年（1253）立教開宗，提出宣言，後因天災地變相繼而起，遂至岩本實相寺重新研究一切經，著作守護國家論一書。內容係針對法然之選擇本願念佛集，批判淨土教義，而主張依法華經修行可使國家社會安泰。p3002

守護國界主陀羅尼經
一﻿守護國界主陀羅尼經    凡十卷。唐代般若、牟尼室利合譯。略稱守護國界經、守護經。收於大正藏第十九冊。本經敘說佛為一切法自在王菩薩演說虛空性、心性、菩提性、陀羅尼性等事。共計十一品，即：第一序品，敘說文殊菩薩以妙伽陀讚歎佛；第二陀羅尼品，敘述迴向陀羅尼、五種三昧、八陀羅尼門等；第三大悲胎藏出生品，敘說菩薩之十六大悲心及三十二種不共事業；第四入如來大悲不思議品，敘說如來大悲隨轉之相；第五入如來不思議甚深事業品，敘說如來之三十二種正覺甚深之事業；第六菩薩瓔珞莊嚴品，敘說戒、定、慧、陀羅尼門等四種瓔珞；第七大光普照莊嚴品，敘說念光、意光、解光、法光、智光、諦光、神通光、修行光等八種大光普照莊嚴法門；第八般若根本事業莊嚴品，廣說般若母（般若智慧能生一切，猶如萬物之母）及般若所生之事業；第九陀羅尼功德軌儀品，敘說唵字義、壇法、金剛城大曼荼羅壇法、念誦儀則、祈雨止雨法、軍荼利咒及其功德等；第十阿闍世王受記品，敘述以二種夢除去阿闍世王之疑惑，並為之明示命終前將投生五道之種種相，以使王解悟而歸依三寶，命終後生於兜率天，由慈氏菩薩授成佛之記；第十一如來囑累品，敘說誦持之功德，及此經得名之由來。     據閱藏知津卷十二之說，本經與大集經之陀羅尼自在王菩薩品同本，僅次第稍異。另據緣山三大藏目錄卷下所舉，大哀經與本經亦為同本。然大集經與大哀經二經，並無敘說陀羅尼及壇法等事。凡依本經所修之祕法，稱為守護經法，與仁王經法、孔雀經法合稱三大法。〔大唐貞元續開元釋教錄卷中、貞元新定釋教目錄卷十七〕（參閱「守護經法」3003）p3001

守護國界章
一﻿守護國界章    凡三卷（各卷又分上、中、下三卷，合為九卷）。日僧最澄撰。略稱守護章。收於大正藏第七十四冊。法相宗之學僧德一，曾以唯識思想之立場，對天台思想提出論難而著中邊義鏡一書；本書係針對中邊義鏡之思想、觀點加以破斥評論，並由法華一乘平等論之立場，以論破三乘差別之說。此外，本書亦述及天台宗創立之宣言。全書分為五十一章，於各章之初皆附有小引，次則舉出德一之言說，而加以辯駁，並詳細闡明三權一實之旨趣。本書於弘仁九年（818）成書，為最澄重要著作之一，與另一著作顯戒論並稱。 p3002

守護國界經
一﻿守護國界經    凡十卷。唐代般若、牟尼室利合譯。本經敘說佛為一切法自在王菩薩演說虛空性、心性、菩提性、陀羅尼性等事。（參閱「守護國界主陀羅尼經」3001）p3002

守護大千國土經
一﻿守護大千國土經    梵名 Ārya-mahā-sahasra-pramardinī。凡三卷。宋代施護譯。收於大正藏第十九冊。內容敘述佛在王舍城鷲峰山南面佛境界大樹林時，毘耶離城為諸鬼神所惱亂，災難競起，國土人民仰面號哭乞請加護，佛乃以神力集會一切諸鬼神及天龍等，演說神咒以調伏之。佛復至毘耶離城，示現大明王身，演說守護大千國土大明王解脫法門，並說大明王陀羅尼，依其功力使此城盡離災難。是後，佛更說持誦陀羅尼之方法及功德，大梵王亦說護諸童子法，以終本經。此中，護諸童子法與菩提流支所譯之護諸童子陀羅尼經之旨趣相同。本經為五部守護經（梵 pañca-rakṣā）之一，流傳於尼波羅（今之尼泊爾）地方。本經有西藏、西夏語等譯本。〔至元法寶勘同總錄卷五、大明三藏聖教北藏目錄卷二〕p3001

守護神
一﻿守護神    對特定範圍領域加以守護之神。如在古埃及，塞特（Set）、安吉泰（Andjty）被分奉為上埃及、下埃及之守護神。此外，在許多國家及各民族中，於各行業、婦女、兒童等亦各有其守護神以護衛之。（參閱「行業神」3214）p3001

守護章→
一﻿守護章&rarr;    凡三卷。日僧最澄撰。全稱守護國界章。（參閱「守護國界章」3002）

守護經
一﻿守護經    (一)為守護國界主陀羅尼經之略稱。為闡說虛空性、心性、菩提性、陀羅尼性等義理之密教經典。（參閱「守護國界主陀羅尼經」3001）     (二)為錫蘭佛教在日常儀式中所念誦之重要經文。守護，巴利語 paritta。其經文係從南傳中部經與增支部經中摘選出者，計有三寶經（Ratanasutta）、五蘊護經（Khandha Paritta）、孔雀護經（Moraparitta）、幢頂護經（Dhajaggaparitta）、吉祥經（Maṅgalasutta）、慈悲經（Mettasutta）、阿吒曩胝護經（Āṭānāṭiyaparitta），及央崛摩羅護經（Aṅgulimālaparitta）等八種，經文皆很短。念誦守護經之儀式又稱守護誦，始於錫蘭最勝菩提王四世（巴 Aggabodhi IV, 658～674 在位）時代，為錫蘭佛教徒所重視，舉凡婚喪喜慶、祈福、消災、遷居、安產、祝壽、超渡亡者、治病、驅邪等，或新年、衛塞節、佛牙節等大節慶日，皆延請十五位以上之僧人念誦此經，有連續五日者，有僅誦一日者，一次約一小時。念誦之前，須先佈置壇場、迎請佛舍利，並迎請四天王等護法諸天降臨道場。〔南傳佛教史（淨海）〕p3002

守護經法
一﻿守護經法    即依守護國界主陀羅尼經，為鎮護國家而修之祕法。覺禪鈔關於守護經法之記載，謂修此法有滿眾願、壽命長遠、祈雨、止雨、除鬼病、滅逆罪、濟無間苦等多種功德。     此法自古即與仁王經法、孔雀經法並稱三大法。此一修法之本尊為金剛界之大日如來，本尊曼荼羅為金剛界三十七尊之曼荼羅，另加上外金剛部八方天、梵天、地天等十天，稱為守護經曼荼羅。種子為 （oṃ）或 （vaṃ），三昧耶形為塔或寶珠，印相為智拳印，真言為「唵（oṃ）吽（hūṃ）惹（ja）護（ho）裟（sa）」。p3003

守護道
一﻿守護道    梵名 Nātha-mārga。乃西元十一世紀，出現於東印度孟加拉地方之教團名。屬於此教團之修行者皆可娶妻，形成半僧半俗之教團，其教理與教團雖不詳，然已知八世紀密教之蓮華生（梵 Padmasambhava）曾娶寂護之妹為妻；又同屬密教者，尤其是左道密教（梵 Vāmācāra-vajrayāna）之分派薩哈迦乘（梵 Sahajayāna, Sahajivā），認為十六歲少女為般若，與彼交之，可成就大樂解脫；由此推測，守護道之教說與薩哈迦乘相類似，概屬大樂道密教之一。至十四世紀，此教團成為少數佛教徒與印度教徒所追隨之遊行者團體。此教團否定佛教、印度教教義，其實踐之法，於種姓制度下之最低階層特具影響。〔B. Bhattacharyya: An Introduction to Buddhist Esoterism, Oxford, 1932; Sir C. Eliot: Hinduism & Buddhism, vol. II. London〕p3003

守賾
一﻿守賾    南宋臨濟宗楊岐派僧。號僧挺。為竹菴士珪之法嗣。嘗任福建福州鼓山寺藏主，故號賾藏主。紹興年間（1131～1162），編集重刊古尊宿語錄早期部分之古尊宿語要二十家之語錄。其餘事跡不詳。〔福州鼓山寺古尊宿語要全部目錄、重刻古尊宿語錄序〕p3000

守門天
一﻿守門天    梵名 Dvārapāla。音譯娜縛羅鉢邏，係守門者之義。為密教胎藏現圖曼荼羅外院東門之左右二尊。門北之尊右手持劍，左手持蓮花，面向左，立左膝而坐。門南之尊右手持劍，左手握拳置於腰而坐。二尊之形像同為全身呈肉色，穿著戰甲。至於其印言，門北之尊採用不可越守護門者之印言，門南之尊係用相向守護門者之印言。p2997

守門天女
一﻿守門天女    梵名 Dvārapālī 。音譯娜縛羅鉢梨，係守門女之義。指密教胎藏現圖曼荼羅外院東門之左右二尊。門北之尊身呈肉色，二手持開蓮花，向左跪下。門南之尊亦身呈肉色，右拳置胸前，左手持獨股杵，向右而立。至於其印言，門北之尊採用相向守護門者之印言，門南之尊為不可越守護門者之印言。p2998

安上
一﻿安上    （1928～1997）中國佛教比丘。俗姓楊，法名安上，法號真慈。遼寧省綏中縣人。一九四五年在綏中青龍寺禮運廣法師出家，一九四七年在瀋陽萬壽寺受具足戒，其後在天津佛教居士林學經。一九四八年在重慶金剛道場禮能海上師學習比丘戒，並受藏傳佛教大威德五部灌頂。翌年至四川達縣北巖寺修淨土法門研讀經律，後到平昌縣接引洞閉關。曾任靈巖山寺、西園寺監院。一九九四年任蘇州西園戒幢律寺方丈，創辦戒幢律寺佛學研究所。歷任中國佛教協會常務理事，江蘇省佛教協會副會長兼祕書長，蘇州市佛教會會長兼祕書長。世壽七十，僧臘五十三。p3004

安下處
一﻿安下處    指宿泊處。即賓客或新任命之住持休息處所。又請陞座齋僧時，於山門外所設之小休憩處，亦稱安下處。據敕修百丈清規卷二住持章施主請陞座齋僧條（大四八‧一一二三上）：「施主到門，知客接見引上方丈，獻茶湯，送安下處。若官貴大施主，當鳴鐘集眾門迎，送安下處定。」〔釋氏資鑑卷一、禪林象器箋殿堂門〕p3003

安世高
一﻿安世高    我國佛教初期之譯經僧。安息國人，名清，字世高，以安世高之名著稱於世。為印度西北、波斯地方（今伊朗）之古王國（安息）王子，其姓蓋從其出身地，故稱安，因而有安侯、安世高之稱。其幼時即以孝行著稱，質敏性慈，博學多聞。父歿後，捨其王位而皈依佛門，博曉經藏，尤精通阿毘曇學與禪。於東漢桓帝建和二年（148），經西域諸國而至洛陽，從事翻譯工作，至靈帝建寧三年（170）共二十餘年，其間先後譯有安般守意經、陰持入經、阿毘曇五法行經、十二因緣、轉法輪經、八正道經、禪行法想、道地經等約三十四部，四十卷（一說三十五部，四十一卷），此經數係出自出三藏記集卷二，然另有異說。其所譯之經，義理明晰，文字允正，辯而不華，質而不野，主要傳播小乘佛教說一切有部之毘曇學和禪定理論。我國早期佛學之流布，由其奠定基礎，且為將禪觀帶入我國之第一人。〔安般守意經序、出三藏記集卷二、卷六、卷十三、梁高僧傳卷一、歷代三寶紀卷四、大唐內典錄卷一、開元釋教錄卷一〕p3006

安令首尼
一﻿安令首尼    生卒年不詳。後趙時代之尼僧。東莞（山東）人，俗姓徐。幼即聰敏好學，生性淡泊，後為佛圖澄之弟子。依竹林寺淨檢尼師受戒，住於建賢寺。頗見重於後趙石虎，備受尊崇。〔比丘尼傳卷一〕p3006

安位
一﻿安位    即於喪儀結束後，收靈骨埋葬之，並安置靈牌。又作安骨。行安位佛事時之諷經，稱為安位諷經，一般多諷誦大悲心陀羅尼以供養之。又安位時所諷誦之回向文，稱為安位諷經回向文；如係回向於尊宿，則誦：「上來諷誦大悲心陀羅尼，所集殊勳，奉為某甲大和尚，安位次增崇真位。」如係回向於檀施信徒，則誦：「上來諷經功德，回向某甲（信士信女），所冀安位次莊嚴報地。」〔曹洞宗行持軌範卷二喪儀法〕p3009

安像三昧儀軌經
一﻿安像三昧儀軌經    全一卷。宋代施護譯於太平興國五年（980）。又作一切如來安像三昧儀軌經。收於大正藏第二十一冊。本經敘述有關諸佛菩薩之塑畫雕造等諸事項，並詳細闡明開眼、供養等之作法。p3021

安克特得佩龍
一﻿安克特得佩龍    （Anquetil-Duperron, Abraham Hyacinthe; 1731～1805）為法國研究東方學與印度學之先驅。研學於巴黎與荷蘭烏特勒支。後有志研習古代波斯學與印度學，遂於一七五四年渡海至印度旁地治利（Pondicherry）等地遊學，習得波斯、印度之語言。一七六二年返法，攜回一百八十部經籍之古寫本，藏置於巴黎王室圖書館。一七七一年發表祆教聖典之研究論文 Zend-Avesta，凡三卷，一八O四年將奧義書五十篇從波斯譯本譯為拉丁文。為最早介紹印度教與東方精神至歐洲，且首開近代印度學之研究。著有：Législation orientale, 1778; Recherches historiques et géographiques sur 1'Inde, 1786 等。p3009

安全國師
一﻿安全國師    生卒年不詳。回鶻僧人。西夏惠宗秉常時期譯經大師。名白智光。西夏文獻在賢劫千佛名經卷首的西夏譯經圖上部正中有師之跏趺坐圖像，上有西夏文題款，譯文為「都譯勾管作者安全國師白智光」，即譯場主譯人。師斜披袈裟，跏趺而坐，講解經文，並以手勢相輔助。圖下部人身較大者，左為「母梁氏皇戈後」，右為「子明盛皇帝」，知為西夏惠宗秉常及其母梁氏皇太后。另元皇慶元年（1312），刻印的西夏文過去莊嚴劫千佛名經卷末有發願文，文中首先記述佛教在東土盛行、傳譯佛經、三武毀佛等佛教在中原流傳的基本史實後，著重記述佛教在西夏流布和譯經情況，具體記載在西夏第一代皇帝元昊建國當年即開始組織譯經，以白法信、白智光等三十二人為首，用了五十三年的時間將漢文大藏經翻譯成西夏文，稱作蕃大藏經，共有三百六十二帙，八百二十部，三千五百七十九卷。這一發願文為西夏譯經史提供關鍵的資料，並使西夏譯經事實變得清晰、具體。p3007

安公疑經錄
一﻿安公疑經錄    東晉道安（314～385）所撰，後經由僧祐收錄整理而成。全名新集安公疑經錄第二，略稱安錄、疑經錄。原出道安的綜理眾經目錄。內容記載「偽經」之名，有二十六部（三十卷），即︰寶如來經二卷、定行三昧經一卷、真諦比丘慧明經一卷、尼吒國王經一卷、胸有萬字經一卷、薩和菩薩經一卷、善信女經二卷、護身十二妙經一卷、度護經一卷、毘羅三昧經二卷、善王皇帝經二卷、惟務三昧經一卷、阿羅呵公經一卷、慧定普遍神通菩薩經一卷、陰馬藏經一卷、大阿育王經一卷、四事解脫經一卷、大阿那律經一卷、貧女人經一卷、鑄金像經一卷、四身經一卷、普慧三昧經一卷、阿秋那經一卷、兩部獨證經一卷、法本齋經一卷、覓歷所傳大比丘尼戒一卷。〔出三藏記集卷五〕（參閱「綜理眾經目錄」7389）p3004

安公錄→
一﻿安公錄&rarr;    全一卷。東晉道安撰。（參閱「綜理眾經目錄」7389）

安吉藏
一﻿安吉藏    （549～623）三論宗祖師。俗姓安，名貰。祖先係安息人（胡族），後遷至金陵，故又稱安吉藏、胡吉藏。（參閱「吉藏」2828）p3008

安名
一﻿安名    又作取名。即於禪林中，為新受戒或皈依者初取法名之意。然安名未必限於受戒或皈依之時，禪宗語錄即記載不少師家透過「安名」之舉而顯現其特殊機法之公案，如聯燈會要卷十九即載有唐代馬祖道一禪師為丹霞禪師安名之經過，此則故事且成為禪林著名之美譚（卍續一三六‧三七一上）：「師再謁馬祖，未參禮便入僧堂，騎卻聖僧項而坐，眾皆愕然，報馬大師，大師入堂見即笑云：『我子天然。』師跳下作禮云：『謝師安名！』因名天然。」〔禪林象器箋稱呼門〕p3008

安含
一﻿安含    （579～640）新羅僧。俗姓金，生而覺悟，性乃沖虛；嘗雲遊四方，隨緣應化。真平王二十二年（600），與惠宿相約渡海入中國（隋），然途中為風浪所阻，無功而返。翌年，被遴選為留學僧，遂與使臣同舟涉海，抵中國謁見隋文帝，並奉敕住大興聖寺，五年間洞解經教。二十七年，偕西域僧毘摩真諦、農伽陀、佛陀僧伽及中國僧等人返回新羅，住皇龍寺。譯出旃檀香火星光妙女經，由新羅僧曇和筆受。於萬善道場示寂，世壽六十二。著有讖書一卷等。又，新羅東京興輪寺金堂（大殿）奉有十聖，師為其中之一，足見其對新羅佛教之影響。p3009

安呾羅縛國
一﻿安呾羅縛國    安呾羅縛，梵名 Antar-āb。又作安呾羅縛婆（梵 Antarava）。為印度西北部之古國名，其地乃睹貨邏國之故地。位於印度西北部興都庫什山（Hindu Kush）之北麓，即今 Anderab 附近之地。據大唐西域記卷十二載，此國之人，個性獷暴，少信佛法，僅有伽藍三所及一塔（阿育王所建），僧徒數十人，皆遵習大眾部之法。蓋玄奘至印度求法，於歸途中經由迦畢試國之谷地北行，通過此國而轉赴活國（即今之 Kunduz，位於阿富汗境內）。〔大慈恩寺三藏法師傳卷五、唐書西域列傳第一四六下、T. Watters: On Yuan Chwang, vol. II〕p3010

安哥藝術
一﻿安哥藝術    安哥，又稱吳哥。位於高棉北部暹粒市（Siemreap）北五公里，為西元八O二年至一四三二年安哥王朝之都城，歷數百年之經營，共有建築六百餘座，充滿宏偉的石構建築與精美的石刻浮雕，後世特稱為安哥藝術。十五世紀，泰人攻陷安哥，大肆劫掠破壞，王朝遷都至南部之百囊奔，安哥乃告荒蕪，宏麗之建築漸為熱帶叢林所淹沒。至十九世紀，由於真臘風土記一書之譯本問世與法國學者亨利莫合（Henri Mouhot）、伯希和等人之探險考證，安哥古蹟始重現於世。     安哥建築群六百餘座，除部分已成廢墟外，大都保存完好，其較具代表性者有羅盧奧斯（Roluos）、巴肯廟（Bakheng）、班台斯利神廟（Banteay Seri）、非米阿納卡（Phimeanakas，空中宮殿之意）、巴普昂廟（Baphuon）、安哥寺（Angkor Wat，或 Angkor-Vat）、安哥城（Angkor Thom）、巴戎寺（Bayon）、塔普隆寺（Ta Prohm）、普拉坎寺（Prah Khan）、那伽般寺（Neak Pean，又作幡龍寺），其中以安哥城與安哥寺之建築最為壯麗精緻，膾炙人口。     安哥寺，又稱小安哥，一般習稱為安哥窟（吳哥窟）、為安哥最大之建築物，位於安哥城南面，為蘇利耶跋摩二世（Suryavarman II, 1113～1150）時所建，四周圍繞河溝，全長五點六公里。全部建築均以石塊重疊而成，中央為一座三層式之高台，台基面積四萬餘平方公尺，台上有五座連成一組之尖塔，呈四方形，最高者六十五公尺，三層台階均有石砌迴廊，廊壁刻滿浮雕，每道迴廊長達二百餘公尺。西門為正門，門前有大石橋與大平台，兩側以石雕之九頭龍為欄杆。寺址外圍有兩重石砌圍牆，配置壯麗之門樓。全寺之構造規模龐大，比例勻稱，精緻莊嚴，不論寺塔、屋頂、迴廊、門窗、牆壁、殿柱、石階，均雕刻精美，裝飾細緻，達於建築藝術登峰造極之水準。雕刻之主題有印度兩大史詩之摩訶婆羅多、羅摩耶那、地獄變相圖、毘濕奴與惡魔或天神交戰圖，以及當時國王和人民生活之題材，人物生動，形像逼真，上下疊置，精美絕倫。此寺原為崇祀毘濕奴之神殿，後成為蘇利耶跋摩二世之陵寢。一九七O年代，為棉共占領，安哥寺遂毀於戰火。     安哥城，又稱大安哥，係闍耶跋摩七世（Jayavarman VII, 1181～1219）為紀念戰勝占城所建，四周長達十二公里，紅岩石圍牆高七公尺，外壕寬一百公尺，壕上有一壯闊石橋，兩側各置一條石刻之九頭巨蛇，各由五十四個石巨人挽持，壯觀至極。城門有五座，門高二十公尺，上皆築石塔三座，每塔四面均雕刻面含慈容之觀世音菩薩像。城門兩側各置一組三隻巨象之高浮雕，城中央即是由五十座石塔組成之巴戎寺。（參閱「吳哥」3553、「扶南國」3706）p3015 

安單
一﻿安單    凡僧侶遊方到寺，皆可請求掛單暫住，如掛單已久，知其行履確可共住者，即送入禪堂，此即稱為安單。此後該僧即正式成為叢林清眾之一員。又叢林安單將全年分為春冬兩期，春期自正月十六日至七月十五日止，冬期自七月十六日至次年正月十五日止。於正月、七月期頭之時進禪堂，稱為大進堂。p3020

安國寺
一﻿安國寺    (一)中國佛教寺院。為長安名剎。唐玄宗於開元元年（713）所創，安置彌勒菩薩。唐代宗大曆十三年（778），兩街臨壇大德圓照等十四人，在本寺判定四分律的新舊二疏，並集之為一本。貞元十五年（799）德宗臨幸於此，設盂蘭盆供養法會。寶曆元年（825），敬宗下令在本寺建方等戒壇。先後曾有惟寬、子鄰、元康、良賁等高僧住此。〔佛祖統紀卷四十、四十一〕    (二)中國佛教寺院。原名安吉寺，位於山西省離石城西七公里的烏崖山谷。創建於唐貞觀十一年（637），曾為代宗女昌化公主食扈地，代宗以佛牙二賜公主，置於銅塔貯藏，今寺中銅塔樓就是當年供奉佛牙之處。    (三)佛光山台灣別分院。原名慈善堂，位於台北市北投。面積約六千坪。瀛妙老和尚（台灣第三位得道肉身菩薩）於民國二十七年（1938）集資購置。四十三年，蒙當時副總統陳誠賜「安國寺」匾額一面。瀛妙老和尚示寂後，由弟子明定法師繼承。明定法師肯定佛光山的宗風、制度，乃於八十年正式將寺院交託佛光山寺管理。隨著活動、信徒俱增，一九九九年四月，星雲大師主持重建動土典禮，期許安國寺「動土安國、安身、安心、安社會」，為國家、社會大眾服務奉獻。p3018

安國師
一﻿安國師    即唐代嵩山破竈墮和尚。不稱姓氏，言行難測，師事嵩嶽慧安禪師，隱居嵩嶽。（參閱「破竈墮」5346）p3019

安國論
一﻿安國論    全一卷。日本日蓮宗祖日蓮三十九歲時之作。本論旨在排除邪法，確立正法，消除災難，以謀國家之安寧。（參閱「立正安國論」2712 ）p3019

安土宗論
一﻿安土宗論    日本佛教史事。為日本天正七年（1579）五月二十七日，淨土宗與日蓮宗徒在安土城下淨嚴院舉行的宗義辯論。辯論會係由織田信長（1534～1582）召開。淨土宗由正福寺玉念與西光寺貞安出席，日蓮宗由頂妙寺日珖與常光院日諦等人出席。評判者是南禪寺景秀與因果居士，雙方互相論難宗義。結果因織田信長有意鎮壓日蓮宗而判定淨土宗獲勝。日蓮宗方面有三人被殺，其餘日蓮宗人或被判坐牢，或被科罰金。p3004

安培克
一﻿安培克    （Ambedkar, Bhimrao Ramji; 1893～1956）當代印度之宗教家、政治家。生於馬哈拉施特拉邦。其出身為印度種姓制度外之最下層階級，即所謂的不可接觸之賤民（untouchable）。曾赴美遊學於哥倫比亞大學，研習經濟學與社會學，後任教師、律師，活躍於印度政治界，奔走呼籲廢止階級不平等制度，主張下層階級之解放。印度獨立後為新憲法起草委員會主席，任首屆司法部長，並為「種姓聯盟」主席，竭力倡導佛教之平等精神。曾在印度各地發起「賤民改信佛教運動」，使無數下層階級，由印度教改信佛教，乃現代印度復興佛教運動之最大盛舉，故世人稱其為「下層階級之慈父」，且尊之如神。著有佛陀與其佛法、盧比的問題等書。p3019

安多政教史
一﻿安多政教史    藏名 Mdo-smad chos-'byung。札貢巴丹巴饒杰（藏 Brag-dgon-pa dkon-mchog bstan-pa-rab-rgyas; 1801～1866）著。三卷十八章。原名多麥教法史、詳論多麥地區佛陀聖教發展史，別稱脫思麻教法史、史書之海。成書於清同治四年（1865）。內容敘述今甘肅隴南白龍江流域、洮河流域、大夏河流域、青海之黃河、湟水、隆務、大通諸河流域，及河西走廊、四川之松藩、阿壩、大小金川等處大小寺院（主要對象為格魯派）的建立、發展過程，並羅列各大寺院各學院的設立、制度、課程等。所含史料頗為珍貴，故雕版刊行後，流行於藏區亦流行於國外。p3008

安宅咒→
一﻿安宅咒&rarr;    全一卷。譯者佚名。約譯於東漢末年。（參閱「安宅神咒經」3008）

安宅法→
一﻿安宅法&rarr;    全一卷。譯者佚名。約譯於東漢末年。（參閱「安宅神咒經」3008）

安宅神咒經
一﻿安宅神咒經    全一卷。譯者佚名。約譯於東漢末年。又作安宅咒、安宅法。收於大正藏第二十一冊。本經敘述佛陀居於舍衛國祇樹給孤獨園時，「離車長者子」率眷屬五十人參詣佛陀，請求安宅之法，佛陀遂率弟子至彼宅，宣說微妙法門，使長者子等遠離怖畏，身心安樂，並召集守宅諸神，囑其不得妄動，以免受大力鬼神碎身之報。佛陀復告諭大眾，謂其涅槃後之五百年中，若遇妖魅妄作，惱亂眾生，當一心稱念三寶，齋戒清淨，奉持三歸、五戒、十善、八關齋戒等，並早晚六時禮拜懺悔，誦念此經，勤心精進。     本經於出三藏記集卷四中，將其收錄於「失譯雜經錄」內，法經之眾經目錄卷四，指其為偽經，而開元釋教錄卷十八則以本經為真典。p3008

安宅陀羅尼咒經
一﻿安宅陀羅尼咒經    全一卷。譯者佚名。收於大正藏第十九冊。本經內容敘述佛陀在祇樹給孤獨園時，大光、無量光二位菩薩奉眾花國最勝燈王如來之命，來至娑婆世界，授安宅陀羅尼咒，謂此咒多所饒益。佛對阿難說應受持供養此經咒。又本經之同本異譯及同類本包括有持句神咒經、陀隣尼鉢經、東方最勝燈王陀羅尼經、東方最勝燈王如來經、聖最上燈明如來陀羅尼經等。p3008

安定
一﻿安定    已脫離欲界定，初現色界定之尋、伺、喜、樂等禪支，心呈安止之境界，稱為安定。相當於有部之根本定。解脫道論卷二（大三二‧四O七中）：「復次，定有二種：外定、安定。彼彼定初分，此謂外定；性除無間，此謂安定。」（參閱「根本定」5208）p3010

安居
一﻿安居    梵語 vārṣika 或 varṣa，巴利語 vassa。意譯為雨期。為修行制度之一。又作夏安居、雨安居、坐夏、夏坐、結夏、坐臘、一夏九旬、九旬禁足、結制安居、結制。印度夏季之雨期達三月之久。此三個月間，出家人禁止外出而聚居一處以致力修行，稱為安居。此係唯恐雨季期間外出，踩殺地面之蟲類及草樹之新芽，招引世譏，故聚集修行，避免外出。四分律刪補隨機羯磨疏卷四，解釋安居之字義，即形心攝靜為安，要期在住為居。     安居之制始行於印度古代婆羅門教，後為佛教所採用。於長阿含卷二遊行經、佛本行集經卷三十九等中，記載釋尊與弟子安居修行之事跡。僧伽羅剎所集經卷下等，則列舉出釋尊於四十五年間坐夏之地名。關於釋尊在成道後與弟子第一次舉行安居之地點，諸經典所說不一，然一般多以鹿野苑為第一次安居之所在。又據善見律毘婆沙卷三載，阿育王之子摩哂陀與諸比丘在錫蘭（今斯里蘭卡）支帝耶山（巴 Cetiyagiri）之迦那迦室（巴 Kaṇṭaka）坐夏三個月。至今錫蘭等南方佛教諸國仍依照律之規定而行安居之制。     據十誦律卷二十四所舉，比丘、比丘尼、式叉摩尼、沙彌、沙彌尼等出家五眾應行安居，優婆塞、優婆夷在家二眾則可不行安居。又出家五眾中，比丘與沙彌一起安居修行，比丘尼與沙彌尼、式叉摩尼一起安居修行。於巴利律藏大品入雨安居犍度（Vassupanāyika-kkhandhaka）等中，規定比丘等若不行安居，則墮惡作（巴 dukkaṭa，突吉羅）之罪。     關於安居之場所，四分律卷三十七安居犍度舉出樹下、小屋、山窟、樹空、船上、聚落等處，或依牧牛者、壓油人、斫材人等安居。五分律卷十九安居法則禁止於無救護處、塚間、空樹、皮覆屋、露地處安居。又於安居前，須先修治房舍，並將房舍、資具等物公平分配予大眾。至於分配日期，據摩訶僧祇律卷二十七床褥法條所舉，若安居之處所較近時，可於四月十五日分配；若安居之處所較遠，或安居之人數過多，而須移至別處安居時，則可提早於四月十三日分配。又入安居時，須對所依之人（有德之比丘）表白結制安居之旨意，方可入安居，稱為對首安居；若無所依之人時，則於心中自表結制安居之旨意，以入安居，稱為心念安居。     於安居期間禁止外出遊行，違反此規定者得惡作之罪。然據四分律卷三十七所舉，若能即日歸回者，可准許外出；或有特殊事宜，獲得僧伽之認可，以七日、十五日等為期限者，亦可准許外出，此種方法稱為七日法、受日法。此外，若有違規外出者，即得惡作之罪，稱為破安居、破夏，將失去接受安居施物分配之資格。然若因避離猛獸、毒蛇、火難、水難、王難、賊難、食料難、女人、親族等障難，或為調解破僧等事而離開安居之場所，則不獲罪。     安居之時期，一般多以一夏九旬（即三個月）為期。四分律刪繁補闕行事鈔卷上之四，以四月十六日為安居之始日，七月十五日為終日，翌日為自恣日；摩訶僧祇律卷二十七則以七月十五日為自恣日；大唐西域記卷二、卷八所舉之安居期為五月十六日至八月十五日。關於安居之種類有二說：一說為前安居、後安居二種，前安居始於五月十六日，後安居始於六月十六日。一說為前安居、中安居、後安居三種，前安居始於四月十六日，中安居始於四月十七日至五月十五日，後安居始於五月十六日。此外，大乘法苑義林章卷二本引用涅槃經之說，將結制中之一日分為五分，依次敘述佛陀早起著衣、外出乞食行化，乃至為比丘眾、諸天善神說法等一日中之行止。     安居之首日，稱為結夏；圓滿結束之日，稱為解夏、過夏、夏竟、夏滿、夏解、安居竟。結夏與解夏期間，稱為半夏。據四分律卷四十三迦絺那衣犍度載，安居結束時應作自恣、解界、結界、受功德衣等四事。即於安居圓滿後，大眾反省安居中之行為，若有罪時則自宣己罪，相互懺悔，稱為自恣；自恣之日稱為自恣日、佛歡喜日。又安居結束時，應解除安居期間禁止外出於結界範圍之規定，此為解界。又安居圓滿後，比丘、比丘尼等增加法臘一歲。法臘又稱夏臘，為出家人定長幼次序之規準。     一般多於夏季舉行安居，然亦有於冬季結制安居者，稱為冬安居。我國、西域地方及日本皆有冬安居之制。據大唐西域記卷一羯霜那國載，十二月十六日為冬安居之首日，翌年之三月十五日為終日。     我國行安居之制始於姚秦時代，其時由於十誦律、廣律等之傳譯，皆詳細解說安居之作法，我國僧人乃依之而行結夏。另如出三藏記集卷三「新集律來漢地四部序錄」、廣弘明集卷二十四等，則載有我國僧人結安居之事跡。我國之安居制度雖承襲於印度，然因風土民情之差異，故未全然沿用印度之作法，而有部分變通之處。如大宋僧史略卷下賜夏臘條所載，中唐至五代時，有未依安居之行儀而賜增夏臘之事。此外，安居在我國亦有隨意隨處而行之說，即認為修行隨處可行，並不限於安居期間，故於年中行事中，未將三個月之安居修行視為必行之事。如百丈清規月分須知章中，記載各月之行事，然卻無安居之事項。另據釋氏要覽卷下解夏草條載，印度比丘於自恣日時，須以茅草（即吉祥草）為僧伽之座，自亦坐於茅草上而行自恣。此種習俗傳至我國則有所改變，如宋代江南地方之僧，於解夏日時以茅草贈與檀越。     日本之安居制度行之久遠，約與灌佛會、盂蘭盆會等同時由我國傳入。於安居期間亦舉行講經，稱為夏經。平安時代安居中除講經外，尚行寫經，稱為夏書。又於夏解日將夏書收納於寺社中，稱為夏書納、夏解納。又安居期間隱居在寺社中，稱為夏籠；隱居之堂，稱為夏堂；安居中所修之念佛等，稱為夏念佛；結夏安居之僧，稱為夏僧；安居期間，避離不淨之食物，稱為夏斷。     日本之安居，係採夏、冬二期並行之制，在形式上歷來變化不少，但至今仍被隆重舉行。其中，尤以禪宗特重安居之行事，即以每年四月十五日至七月十五日為夏安居之時期，以十月十五日至翌年一月十五日為冬安居之時期。〔中阿含卷二十九請請經、月燈三昧經卷五、正法念經、四分律卷五十八、南海寄歸內法傳卷一、卷二、景德傳燈錄卷十七曹山本寂禪師章下、嘉泰普燈錄卷十四雪庭元淨禪師章下、禪苑清規卷二、興禪護國論卷下〕（參閱「自恣」3173）p3010

安居犍度
一﻿安居犍度    巴利語 vassupanāyika-kkhandhaka。乃二十犍度之一。指有關安居之諸種制戒。如參加者之資格、房舍臥具等之分配、前安居與後安居之別、安居之場所、中途外出等規定，稱為安居犍度。（參閱「二十犍度」281）p3013

安岳摩崖佛像
一﻿安岳摩崖佛像    中國佛教石窟。四川境內重要石窟群之一。位於安岳縣境內。始刻於南北朝（521 前後），盛於唐、五代及宋朝。境內現存摩崖石刻造像二百餘處、約十萬尊，經文十五窟、四十萬餘字，其中尤以唐代造像的宏偉和宋代造像精美著稱於世。現有各類石窟造像共七十處，其中國家級石窟類文物有九處：臥佛院、玄妙觀、千佛寨、圓覺洞、華嚴洞、毘盧洞、茗山寺、孔雀洞、木門寺。屬於四川省級文物有五處：庵堂寺、佛耳岩、高升大佛寺、西禪寺、塔波。此外，四十萬字的唐代石經，內容以大般涅槃經為主，為我國罕見的石經珍藏區，可媲美北京的房山石經。在中國石刻藝術史上具有上承雲岡、龍門，下啟大足石刻的特殊地位。二OOO年被授與「中國石刻之鄉」稱號。p3013

安座
一﻿安座    即安置佛像。不論新像或舊像，凡奉置佛像於殿內時，必請宗師開示法語以安座之，此儀式稱為安座佛事。又新佛像未開光點眼者，則可與安座佛事一起舉行，因安座時之法語中，具有此兩種意義；或開光點眼與安座雖一起舉行，然二者各請一師。〔禪林象器箋垂說門〕p3016

安廩
一﻿安廩    （507～583）南朝僧。又作安凜。江陰利成（江蘇江陰）人，俗姓秦。幼聰穎好學，孝行遠播。二十五歲因敕出家，後往魏國隨司州光融寺之容公學習經論，並依嵩山少林寺光公聽講十地之說，及受禪法要旨，具明其玄理。住魏十二年間，宣講四分律、大乘經論各數十遍，受業者日多。梁太清元年（547），師與門人至揚都，武帝敬供相接，敕住天安寺，師於此宣講華嚴經，大張宗綱。梁亡陳興，永定元年（557）時，師奉敕入內殿說戒律，開法於耆闍寺，講演不絕。後受文帝之命，於昭德殿開講大集經。宣帝時師亦於華林園說法。師曾立六宗之教相，以判佛一代之聖教。世壽七十七。〔法華經玄義卷十上、請觀音經疏、續高僧傳卷七〕p3025

安心
一﻿安心    即由於修道之體驗或對教法之理解，而將心安住於一處，並達到安定不動之境界。     據續高僧傳卷十六菩提達磨傳載，凝住壁觀，無自無他，凡聖等一，是為安心。此或為安心說之濫觴。    天台宗亦說安心之法，據摩訶止觀卷五上載，善以止觀安住法性，稱為善巧安心，可分為自行、教他二種，又因隨順眾生根機之利鈍差別，可開為六十四種安心。據湛然之止觀大意載，不論人之利鈍，皆以止觀安住於法性之理體，稱為總明安心；而順應利鈍之根機，所產生之六十四種安心方法，稱為別明安心。總之，止息心之散亂，觀照自性清淨，將心安住於法性之理者，稱為安心。     又於唐代善導時，亦提出安心之說，據善導之往生禮讚載，安心為往生淨土必備的條件之一，此安心即指觀無量壽經所說之至誠心、深心、迴向發願心等三心，若具足此三心，則必可往生淨土。〔般舟讚（善導）、止觀輔行傳弘決卷五之四、往生論註卷下、宗鏡錄卷四十四〕p3004

安心決定鈔
一﻿安心決定鈔    凡二卷。作者不詳。日本淨土真宗要典。約一二七O至一三三八年之間作品。收於真宗聖教全書第三冊。內容主要以機法一體為骨幹，論述他力念佛的往生意義，以及名體不二、佛體即行、生佛不二、法界身、生佛俱時成就之正覺等論義；多處闡明一益法門的他力安心思想。日僧蓮如在蓮如上人御一代聞書中極為讚譽本書，而在「御文章」裡又沿用本書真宗安心的宗義通釋，並稱讚它為真宗他力信心的首要典籍。p3005

安心立命
一﻿安心立命    又作安身立命。即安立身命之意。亦即盡人事行道，並隨順天命而安住其心，不為一切外物所動。蓋「立命」本為儒家之語，據論語為政篇載：「三十而立，四十而不惑，五十而知天命。」另孟子盡心篇亦舉出：「殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也。」此等之語，含有修身養性，從天心而行，不為外物所動搖役使之意。後為佛教轉用，含有自家安心（安住不動）之意。天目明本禪師雜錄卷中（卍續一二二‧三八二下）：「四大分散時，向何處安身立命？」〔金剛經口訣、天目明本禪師雜錄卷上、天目中峰和尚廣錄卷五之上〕p3005

安心起行作業
一﻿安心起行作業    略稱心行業。乃淨土門賅括心、行及修相之用語。出自善導之往生禮讚（大四七‧四三八下）：「今欲勸人往生者，未知若為安心、起行、作業，定得往生彼國土也。」(1)安心，指觀無量壽經所說之至誠心、深心、迴向發願心等三心，或指大無量壽經之至心、信樂、欲生等三心，或指阿彌陀經之一心。(2)起行，指由安心而發起身、口、意三業之修行，即行禮拜、讚歎、作願、觀察、迴向等五念門，及行讀誦、觀察、禮拜、稱名、讚歎供養等五正行。(3)作業，乃造作、業作之義，指策勵修行三心、五念等法門，亦即勤行恭敬修、無餘修、無間修、長時修等四修法。蓋安心為往生淨土之正因，若由安心而起行，再加上長時無間之勤行，則必可往生極樂世界。p3005

安忍
一﻿安忍    指安心忍耐。乃六波羅蜜之一，十波羅蜜之一。即心能安住不動，堪忍身心內外之榮辱惱害，以成就道業。〔摩訶止觀卷七之四、大明三藏法數卷三十七〕（參閱「十波羅蜜」623、「忍」3645）p3009

安息國
一﻿安息國    位於波斯地方（今之伊朗）之古王國。西洋史上稱為 Parthia。今之但干（Damghan）即其王都。於西元前二五O年左右，由阿爾薩克斯王（Arsakes）所建，故稱此王朝為阿爾薩克斯王朝。「安息」為其音譯，我國史書中多用此譯名。阿爾薩克斯王朝極盛時，自印度河畔至美索不達米亞皆為其領土。後與古羅馬帝國發生激戰，加上內亂頻仍，遂於西元二二六年，為波斯帝國薩珊王朝所滅。     安息國地處東西貿易交通之要道，與我國的絲織品貿易鼎盛。據史記大宛列傳第六十三載，西漢武帝元狩四年（119 B. C.）張騫奉命出使西域，其副使入安息時，受到安息王之歡迎，書中並述及安息國之風土民情。另於前漢書西域傳第六十六安息國條、後漢書西域傳第七十八、魏書列傳第九十等，亦多記載有此國之情形。     另就安息國與佛教之關係而論，東漢桓帝時，有安世高至洛陽從事翻譯工作，據傳為安息國之王子，後出家為僧。其後，有靈帝時之安玄，曹魏時之曇無諦，西晉時之安法欽等亦相繼來華翻譯經典，彼等所譯者多為小乘經典，廣涉經、律、論三藏，由此可知，東漢三國時代頃，安息國之佛教頗為盛行。〔大寶積經卷十、菩薩善戒經卷二、出三藏記集卷十四、梁高僧傳卷一、開元釋教錄卷一、卷二、周書列傳第四十二、北史列傳第八十五〕p3017

安息香
一﻿安息香    梵語 guggula。音譯求求羅、掘具羅、窶具攞、求羅、局崛羅。又作乾陀囉樹香。為香料之一種。即由安息香樹所生之脂汁塊。此樹為落葉喬木，多產於印度、蘇門答臘、暹羅、波斯等地，樹高丈餘，葉呈卵形，有光澤，花色為外部白色內部紅褐色，樹皮褐灰色，樹之脂汁可供藥用及製焚香料。然一般之安息香，則多以此樹搗碎成粉，混合膠脂，使之凝固而成。此香料最初係由安息國商人傳入我國，故稱為安息香。     此外，酉陽雜俎廣動植木篇：「安息香樹，出波斯國，波斯呼為辟邪樹，長三丈，皮色黃黑，葉有四角，經冬不凋，二月開花，黃色黃心微碧，不結實。刻其樹皮，其膠如飴，名安息香。六七月堅凝，乃取之燒之，通神明，辟眾惡。」〔瑜伽師地論卷四十四、瑜伽略纂卷十一、玄應音義卷四、翻譯名義集卷三〕p3016 

安慧
一﻿安慧    （475～555）梵名 Sthiramati。音譯作悉恥羅末底。南印度羅羅國（伐臘毘國）人。為佛陀入滅後一千一百年左右，南印度大乘佛教之大學者。師上承德慧，下傳真諦，精通唯識、因明等學，善於論義，為唯識十大論師之一。師與護法同時，然與護法之主張有不少相異之處。在心識作用方面，只承認自證分為實有，而以見分、相分為情有理無，故被稱為一分家；而護法則安立相分、見分、自證分、證自證分等四分，被稱為四分家。關於安慧與護法二人對於心識作用上主張之異同，自古即有偈頌表示之，即：「二障相應前七轉，二執相應唯六七，五八無執護法宗。所知法執五六八，我執相應唯六七，煩惱相應前七轉，五八法執安慧宗。」茲就此偈頌所述，將八識與我、法二執及所知、煩惱二障間之關係，列表於右。     安慧尊崇世親之教義，繼承其學說，曾著書釋論世親之唯識三十頌，即唯識三十頌釋論，此書梵文本迄今尚存，近代於尼泊爾發現之，此書並有法譯本及日譯本。其他之著述有大乘阿毘達磨雜集論十六卷、大乘廣五蘊論一卷、大乘中觀釋論九卷、俱舍實義疏五卷等。其中，俱舍實義疏係近代於敦煌發現者，收於大正藏第二十九冊。〔成唯識論述記卷一本、解深密經疏卷三、成唯識論了義燈卷一末、成唯識論掌中樞要卷上本、南海寄歸內法傳卷四〕（參閱「四分」2165）p3021         

安慧菩薩
一﻿安慧菩薩    安慧，梵名 Sthirabodhiḥ。在大日經具緣品、祕密漫荼羅品等之虛空藏院中均載有此尊。又稱安住慧菩薩。在阿闍梨所傳曼荼羅中，此尊稱為法慧菩薩。此尊安住於果德之慧，以利益眾生，不令怖畏。種子為 （hūṃ），表示安住之義。據大日經祕密漫荼羅品載，其三昧耶形為風輪中之金剛蓮。印契為青蓮華印，即作「內縛拳」，豎二食指，指頭不相觸著，並豎二拇指。真言為：南麼（namo，歸命）三曼多（samanta，普遍）勃馱南（buddhānāṃ，諸佛）壤弩嗢婆縛（jñānodbhava，智生）莎訶（svāhā，成就）。〔大日經真言藏品、密印品、大日經疏卷十六〕p3022

安格德
一﻿安格德    （Angad, 1504～1552）原名拉希那（Lahina），為印度錫克教第二代祖師，亦即那那克之繼承人。創制旁遮普語之果魯穆奇（Gurumukhi）字母。所撰寫之那那克傳記，為錫克教文獻之開端。錫克教於其領導下，發展成一特殊之教團。p3018

安樂
一﻿安樂    (一)為西方極樂世界之別名。如安樂國、安樂世界、安樂淨土等諸稱，皆為其例。據無量壽經卷上載，其國無有三途苦難，唯有自然快樂之實，故稱安樂國。此外，「安樂」二字若用於身心上，則指身安心樂之意。據法華文句卷八下之解釋，身無危險為安，心無憂惱為樂。（參閱「極樂世界」6907）     (二)（？～1207）日本淨土宗僧。京都人。外記入道師秀之子，名遵西。號安樂房。幼時出家。與住蓮同師事法然上人，專修淨土，學通內外。頗富文采，曾筆受法然上人撰述之選擇本願念佛集一書中之前三章部分。後於承元元年，後鳥羽上皇因宮女松蟲、鈴蟲之出家，而怒斬師與住蓮，其師法然亦以七五高齡而遭流放。p3022

安樂土義
一﻿安樂土義    全一卷。北魏曇鸞撰。本書略說三經一論之廣義，論安樂淨土之相及其生因。（參閱「略論安樂淨土義」5968）p3022

安樂堂
一﻿安樂堂    為禪林中老僧休養之寮舍。類似之寮舍，有收容、治療病人之延壽堂。禪林象器箋殿堂門：「禪林寶訓音義云：『延壽堂，撫安老病之所也。古者叢林，老僧送安樂堂，病者送延壽堂也。』」p3023

安樂淨土義→
一﻿安樂淨土義&rarr;    全一卷。北魏曇鸞撰。（參閱「略論安樂淨土義」5968）

安樂行
一﻿安樂行    即指菩薩於惡世末法期間，弘揚法華經時安住身心之法。據法華經卷四安樂行品載，安樂行計有身安樂行、口安樂行、意安樂行、誓願安樂行等四種，稱為四安樂行。亦即諸眾菩薩應遠離身、口、意三業之過失，並發誓教導眾生，度化眾生，行自利利他之安樂行為。     據慧思之法華經安樂行義載，於一切法中，心安住不動，稱為安；不受五陰煩惱之束縛，稱為樂；身心安樂而自行化他，稱為行。同書並將安樂行分為有相、無相二種，即：(1)有相行，乃外在之修法，如一心讀誦法華經之文字等，稱為文字有相行。(2)無相行，乃內在之修法，如修止觀等，以體達一切諸法中，心相寂滅，畢竟不生之三昧；亦即不以此「安樂行」為行法，而於自然無行之狀態下，自行化他。     此外，據法華文句卷八下亦舉出三釋，以解釋安樂行之義，即：(1)依事釋，即依事物以釋之；謂身無危險為安，心無憂惱為樂，依此（身安心樂）能行自利利他之行為。(2)附文釋，乃附上勸持品中之三軌以釋之；即以著如來衣（行止行）為法身安，入如來室（行慈悲行）為解脫心樂，坐如來座（行觀行）為般若之行。此外，另附上安樂行品之文以釋之；即以安住於忍辱地為身安，不為煩惱、暴力所困為心樂，觀諸法實相為行進。(3)法門釋，即以修行法門以釋之；謂不緣生死、涅槃等二邊之法，而安住不動，是為安；不執取三昧廣大之用，及不受五陰，是為樂；於無受無行之狀態下而行中道，是為行。（參閱「四安樂行」2191）p3022

安樂行義
一﻿安樂行義    全一卷。陳慧思述。本書為慧思依法華經安樂行品所闡示之三昧行。（參閱「法華經安樂行義」4307）p3023

安樂行院
一﻿安樂行院    日本佛教寺院。位於京都巿伏見區深草坊町。原係持明院的佛堂，在今京都上京區，文和二年（1353）遇火災後，乃遷於今址。是台密淨律四宗兼學的道場，本尊為不動明王、歡喜天。後花園天皇時，將真宗院的法華堂移至本院，稱為「深草法華堂」。由於嘉元二年（1304）七月，後深草天皇葬於此堂，爾後遂成為伏見、後伏見、後光嚴、後圓融、後小松、稱光、後土御門、後柏原、後奈良、正親町、後陽成諸天皇的納骨所。應仁之亂時本院遭破壞，至寬文年中（1661～1672），空心始再興諸堂。明治年間（1868～1911）更修復御陵，稱為「十二帝陵」。〔安樂行院寺記、後奈良院御拾骨記〕p3023

安樂集
一﻿安樂集    凡二卷。唐代道綽（562～645）撰。收於大正藏第四十七冊。據迦才之淨土論所舉，道綽歸信淨土教，係於隋大業五年（608）四十八歲時，故本書之著述時期，或在西元六O九至六四五年間。其著述目的，有多種說法：或謂本書係自全部佛教教義之中，將淨土教之要義摘錄出來，而非與某一特定之經典有關；或謂本書係敘述淨土三經之要義，為勸人往生之書；亦有謂本書為觀無量壽經之要義釋，乃在宣揚往生淨土之真義。本書之內容，由十二大門所成。係將佛陀一代時教分判為聖道、淨土二門，並以淨土門相應於末法之鈍根眾生，故提倡念佛法門，勸人以念佛往生極樂世界。後世日本將佛教分為聖道門與淨土門之風氣，即由本書創始。     蓋道綽之時代，正逢北周武帝排佛事件，當時我國佛教之末法思想非常普遍，佛教之存續問題，已形成一種危機。當時又有三論宗諸師，以淨土往生之說為有相之見，注釋攝大乘論之諸家並認為念佛為「別時意」，諸多排斥淨土法門，故道綽於此書中亦多有論辯。     本書又依據大集經之五個五百年說，主張當時為第四個五百年，眾生必須依靠稱念佛名方能得救，遂極力提倡念佛法門，此一思想，後由弟子善導集其大成。此思想傳入日本後，在鎌倉時代成為法然與親鸞淨土教之骨架。p3023

安法師所撰錄→
一﻿安法師所撰錄&rarr;    全一卷。東晉道安撰。（參閱「綜理眾經目錄」7389）

安法欽
一﻿安法欽    生卒年不詳。西晉譯經家。安息國人。博通諸經，幽鑒無滯，自武帝太康二年（281）至惠帝光熙元年（306），於洛陽譯出之經如下：道神足無極變化經四卷、阿育王傳七卷、文殊師利現寶藏經二卷、阿闍世王經二卷、阿難目佉經一卷，凡五部十六卷。〔大唐內典錄卷二、開元釋教錄卷二〕p3013

安法賢
一﻿安法賢    生卒年不詳。曹魏譯經家。安息國人。藝業精深，慧解尤峻，振錫遊歷四邦，魏文帝黃初（220～226）年中，於洛陽從事翻譯。曾譯有羅摩伽經三卷、大般涅槃經二卷，凡二部五卷，惜今俱缺失。〔開元釋教錄卷一〕p3014

安流傳授紀要
一﻿安流傳授紀要    凡三十七卷。日僧瑞寶撰。日本真言宗新安流之聖教口訣。「新安流」為德川中期覺彥、淨嚴所倡導，真言宗小野三流之一，以安祥寺流為主流。瑞寶是高松寺、大護寺靈妙之弟子，其後又師事淨嚴之弟子惠光、蓮體二師，受傳新安流。後根據此三師口訣，兼參照若干經軌、章疏、口訣而撰成本書。內容為：序說、四度、初授、牒、灌頂部、普通折紙、祕部類聚、祕部折紙、祕法部祕要訣、最祕部折紙、最祕部要鈔、印信、御遺告、小皮子、大卷物等。p3015

安澄
一﻿安澄    （763～814）日本三論宗僧。世稱安澄大德。丹波國（京都）船井郡人。曾隨奈良大安寺善議接受三論奧義，兼通密教，後居大安寺。天性明敏，議論絕倫，名聲頗高。世壽五十二。著有中論疏記八卷。書中對於中國晉代六家七宗之學，論述頗多。其所徵引，為目前研究晉代般若學之重要史料。〔日本紀略前篇卷十四、三國佛法傳通緣起卷中、元亨釋書卷二、本朝高僧傳卷五〕p3024

安然
一﻿安然    （841～？）日本天台宗僧。近江（滋賀縣）人。又稱五大院大德、五大院阿闍梨、祕密大師、阿覺大師。幼隨圓仁出家，勤研經論章疏。十九歲時，受菩薩大戒。圓仁示寂後，師事遍昭，受胎藏法，至此深得天台顯密之奧祕。其設立五時五教之教相，宣揚山家之教旨，同時亦闡明一大圓教之奧義，為日本台密集大成者。據阿娑縛抄卷一九五載，安然曾為求法而欲來華，然未遂願。但其所著之胎藏界對受記卷一，則記載有來華之事。師曾於比叡山之五大院從事著述，故有五大院大德等諸稱。著作甚豐，有悉曇藏八卷、八家祕錄二卷、大日經供養持誦不動七卷等百餘部。p3020 

安玄
一﻿安玄    生卒年不詳。漢代譯經家。安息國人。東漢靈帝末年至洛陽，以功拜騎都尉，故世稱「都尉玄」。博誦群經，以弘法為己任，漸解漢語後，常與沙門講論道義。光和四年（181），與嚴佛調共譯法鏡經二卷、阿含口解十二因緣經一卷等，皆能巧盡微旨，時人咸謂後人難有能繼者。〔出三藏記集卷二、卷十三、梁高僧傳卷一、歷代三寶紀卷四、開元釋教錄卷一〕p3006

安祥寺
一﻿安祥寺    日本佛教寺院。位於京都巿山科區。高野山真言宗的門跡寺院之一，山號吉祥山，俗稱高野堂。係仁明天皇嘉祥元年（848）八月，因皇后（一說是皇女）藤原順子發願，而由惠運（798～869）律師所創建。寺中供奉十一面觀音，並安置惠運於承和十四年（847）自唐攜回的青龍寺五大虛空藏尊。齊衡二年（855）六月，此寺成為定額寺。當時有大塔、金堂、大門、中門等堂塔，東西僧坊亦列七百餘宇，規模甚為宏壯。爾後寺運漸衰，至十二世紀宗意再興，創安祥寺流，乃成為東密小野流的根本道場。十五世紀復因應仁之亂，荒廢數十年。慶長十八年（1613）德川家康捐地復興，並歸高野山寶性院所管而遷於現址。明治三年（1870）始脫離寶性院，置專任住持。現今有本堂、地藏堂、大師堂、青龍社、藥醫門、鐘樓、經藏、坊舍等堂宇，又有人康親王墓、藤原順子陵、在原業平山莊遺址等。p3019

安禪
一﻿安禪    安住於坐禪之意。與「安心法門」、「安樂法門」同義。若因安住坐禪而心呈平靜，則稱為安禪靜慮。景德傳燈錄卷二十八大珠慧海章（大五一‧四四一中）：「拔生死深根，獲見前三昧；若不安禪靜慮，到遮裏總須茫然。」祖師坐禪修行而成為證跡之石床，被傳稱為安禪石、坐禪石；此乃源於昔時釋尊坐於菩提樹下之石上而成道之因緣。     此外，坐禪不受環境之支配，一心自由無礙，而不侷限於閑靜之山間水畔，稱為安禪不必須山水。碧巖錄第四十三則（大四八‧一八O上）：「安禪不必須山水，滅卻心頭火自涼。」p3026

安穩
一﻿安穩    又作安隱。即安樂而平穩無事之意。若達到不為任何煩惱所惑之境地，而身安心穩，猶如涅槃般之寂靜無為，五濁不障者，亦稱為安穩。此外，善業又稱安穩業，自利利他之道又稱安穩道。有部毘奈耶雜事卷三十六（大二四‧三八七上）：「作是念已，即入勝定；所受諸苦如念皆除，安隱而住。」〔無量壽經卷上、法華經卷一、卷二、俱舍論卷十五、法華文句卷十四〕p3027

安立
一﻿安立    即施設差別之義。亦即用語言、名相來區別種種事物。反之，則為非安立。非安立乃超越相對之差別，不以語言、名相表示。據唯識二十論述記卷上，舉出安立之四義，即：(1)安置，係於已存在之事理上，建立其存在之依據，又稱為建立、成立。(2)施設，係廣以道理施設教法之理趣。(3)開演，係對於未經闡說之事理加以新說，或將已有之舊說加以廣說者。(4)可建，係對言亡慮絕之法性境界，以教理相稱，可通解此境界之語言表達者。同書並舉出，陳那論師將一切之「能立」、「能破」總稱為安立；即謂能立自宗大乘唯識之說，能破他宗執著有境之論，故謂之安立。     又據大毘婆沙論卷一二一載，安立果，謂依風輪安立水輪，復依水輪安立金輪，如此復安立大地，乃至安立一切有情、無情；亦即於某基礎上安立之結果，稱為安立果。此處之安立，為安置建立之義，相當於唯識二十論述記之「成立」之義。     此外，對真如之本質（真諦之理）施設差別之名言以解說者，稱為安立諦；離一切言說、名相，由絕對超越之立場來體達真如之理者，稱為非安立諦。成唯識論卷九所舉之相見道中，觀非安立諦者有三品之心，而緣安立諦者則有十六心。又大乘法苑義林章卷二末所說之四種世俗諦，屬於安立諦，而四種勝義諦中之前三種亦屬安立諦，唯最後之「勝義勝義諦」屬於非安立諦。〔無量壽經卷上、俱舍論卷十一、成唯識論卷八、成唯識論述記卷九末、勝鬘寶窟卷上末〕p3006

安立無量乘
一﻿安立無量乘    乘，法門之意。即隨順眾生本緣之根性欲望，以種種方便道，建立無量之法門。於密教中，胎藏曼荼羅之諸尊係顯示此無量乘的一一乘之尊，其乘雖無量，然皆由大日如來之無盡莊嚴藏所流出，且無論從任何法門而入，皆匯歸於一。大日經疏卷一（大三九‧五八五上）：「云何得此慧已，能為無量眾生，廣演分布，隨種種趣、種種性欲、種種方便道，宣說一切智智？所謂安立無量乘，示現無量身，各各同彼言音，住彼威儀。」〔大日經卷一住心品〕p3007

安章寺
一﻿安章寺    中國藏傳佛教寧瑪派寺院。位於四川白玉縣麻邛鄉。清乾隆七年（1742）曼德仁真清波創建，屬嘎拖寺下院，到咸豐五年（1855）方成為宏偉大圓心髓的著名寺廟。該寺呈海螺形，布局嚴謹，有大雄寶殿、靈塔室、經堂、轉經堂、文物室等。心髓部眾講堂內有康巴地區著名雕塑大使甲色白馬洛真泥塑的心髓部眾尊主，堪稱一絕。寺內珍藏有二百四十餘尊大小佛像和印度皇家珍寶水晶琉璃塔。靈骨塔殿中，有康巴地區著名畫師和工藝師以高超技藝精製而成的三尊舍利塔，塔高兩公尺餘，為康巴地區珍品。p3020

安老
一﻿安老    (1)禪院中，老僧與隱居者所安住之寮舍。於此安住者若年約七、八十歲，則可免一切勤行作務而供給粥飯。(2)指年老而身體衰弱之僧所住之處。(3)年齡雖老而能發道心，於僧堂中修行者，亦稱安老。（參閱「安樂堂」3023）p3009

安膳那
一﻿安膳那    梵語 añjana 之音譯。又作安繕那、安禪那、安闍那。一說為眼藥名，其色青黑。一說為植物之一種，其葉可和合眼藥使用。據說將之塗於眼瞼四周，使眼部青黑，則他人無法辨認。今印度人常將之塗於小孩之眼緣上，因相信此藥有強眼之效用，並認為眼緣為黑色令人喜愛。此外，中印度娑枳多城附近之安禪林，為佛陀說法之舊地，此地即因安禪那（安膳那）樹之繁茂而得名。〔北本大般涅槃經卷三十八、大日經卷三、瑜伽師地論略纂卷十五、慧苑音義卷下〕p3026

安般守意經→
一﻿安般守意經&rarr;    凡二卷。後漢安世高譯。本經敘述坐禪時行數息觀（默數出入息，令心隨息而定）以之收斂散心。（參閱「大安般守意經」1038）

安般經
一﻿安般經    凡二卷。後漢安世高譯。本經敘述坐禪時行數息觀（默數出入息，令心隨息而定）以之收斂散心。（參閱「大安般守意經」1038）p3018

安藏
一﻿安藏    （？～ 1293）元代著名翻譯家。字國寶，自號龍宮老人，維吾爾族（今新疆吉木薩爾）人。九歲從師學佛經，十三歲就能念誦佛經。十五歲時，學習儒學與佛學，通多種語言。十九歲時，元憲宗召見入京。元世祖繼位後，進獻佛典寶藏論元演集十卷，深得欣賞。並奉旨將尚書無逸篇、貞觀政要、申鑑、資治通鑑、難經、本草等書翻譯為蒙古文文獻，做為世祖制定政策法令的借鑑。曾任翰林學士、嘉議大夫知制誥同修國史。皇帝下詔收集氏之遺書，得歌、詩、偈、贊、頌、雜文數十卷，命人刻梓付印流傳於世。仁宗時，追封為秦國公，諡文靖。p3026

安藤俊雄
一﻿安藤俊雄    （1909～1973）日本佛教學者。愛知縣人。一九三三年於日本九州大學文學部哲學科畢業。歷任京都大學、九州大學講師，及大谷大學教授、文學部部長、校長等職。著作有天台思想史、天台學─根本思想與其發展、趙宋時期日中天台之交流、天台學論集等書。p3027

安藤智信
一﻿安藤智信    （1936～）日本佛教學者。一九六O年大谷大學畢業。並於該校任教。主要從事東方佛教史之研究。著作有論歐陽修之排佛論等。p3027

安詳
一﻿安詳    即安穩微妙之貌。亦即指安靜之狀態。安，徐之意；詳，審之意。法華經卷一方便品（大九‧五中）：「爾時，世尊從三昧安詳而起。」此外，因安禪入定，而得寂靜、安穩之境界時，稱為安詳三昧。〔無量壽經卷上〕p3021

安谷白雲
一﻿安谷白雲    （1885～1973）日本曹洞宗僧。白雲為禪名，又稱祖岳。幼年落髮，十三歲成為曹洞宗新學僧。受師範教育，曾任教職。十五歲始習坐禪，四十歲之後正式成為寺僧，後得原田大雲印可，承其法嗣。其教授法兼備曹洞宗道元禪師之禪法心要「只管打坐」，及臨濟宗之法要「公案與坐禪」。除經常在日本舉行「接心」活動外，並曾遠至美、英、法、德諸國演講禪學，接引歐美學人。出版五全套關於無門關、碧巖錄、從容錄、傳光錄、洞山五位等公案集之注釋書。〔禪門三柱〕p3010

安貝卡
一﻿安貝卡    （Ambedkar, Bhimrao Ramji; 1893～1956）現代印度之佛教改革者。其思想以賤民階級之解放為主要目標，主張應遵從「一切人皆平等」的佛陀精神。（參閱「安培克」3019）p3010

安那般那念
一﻿安那般那念    梵語ānāpāna-smṛti，又作阿那般那觀、念安般、安般守意。意譯作念入出息、念無所起、息念觀、持息念，簡稱安般、數息。（參閱「阿那波那」4591、「數息觀」7645）p3010

安錄→
一﻿安錄&rarr;    全一卷。東晉道安撰。（參閱「綜理眾經目錄」7389）

安鎮法
一﻿安鎮法    又作安鎮國家不動法、國鎮法、鎮宅法。為密教之修法。此法乃為新宅初成時，祈求平安；或為鎮護國家，祈禱康泰所修之祕法。關於其修法，據聖無動尊安鎮家國等法所載，先於鎮壇之上置一四臂之不動明王及十二天諸眷屬，次觀種子吽字、三昧耶形鎮輪（三股輪），後誦鎮宅咒等。此外，尚須畫十二天曼荼羅（中央為不動明王），懸掛於壇場上，結願後，將畫像捲封於竹筒中，置於寢殿中心樑柱之橫側，並加以堅閉之。〔阿娑縛抄卷一二四安鎮正鎮作法〕p3027

安闍那林
一﻿安闍那林    梵名 Añjana-vana，巴利名同。又作安膳林、安禪林。位於中印度娑根多城（巴 Sāketa）附近之林園。至於娑枳多城，則位於憍閃毘國（巴 Kosambī）與舍衛城（巴Sāvatthī）之間。安闍那林園中，有鹿野苑（梵 Mṛgadāva），釋尊常居此說法。（參閱「鹿野苑」6107）p3026

安陀會
一﻿安陀會    梵語 antarvāsa，巴利語 antaravāsaka。為三衣之一。又作安怛婆沙、安呾婆娑、安多婆裟、安陀羅跋薩、安多會、安陀衣、安多衛。意譯作內衣、裏衣、作衣、作務衣、中宿衣、中著衣。此衣係由五條布做成，故又稱五條衣。此衣為貼身襯體所用，又稱下衣，通常於營作眾務或就寢時所穿著，為三衣中最小之衣。其製法為長條與短條（一長一短）之布相接成一條，共有五條，以壞色之麻布等為布料而裁製之。     關於安陀會之衣量，諸經論說法不一，據有部百一羯磨卷十舉出二種：(1)為豎二肘，橫五肘。(2)為豎二肘，橫四肘。此衣又稱守持衣，最小之限量，必須蓋三輪，即上蓋肚臍，下掩雙膝。     唐代武則天為使禪林中行腳作務時方便，而將此衣縮小，並贈與禪僧，此衣遂被穿著於法衣之上，稱為絡子、掛絡。〔十誦律卷五、有部毘奈耶卷十七、四分律卷四十、大乘義章卷十五、玄應音義卷十四、慧琳音義卷五十九、釋氏要覽卷上、翻譯名義集卷七〕（參閱「三衣」752、「掛絡」5772）p3014 

安陀林
一﻿安陀林    梵名 Andha-vana，巴利名同。又作闇林、得眼林，音譯「安陀林」，意譯為「盲者之林」。指稱一個特殊的樹林。（參閱「闇林」8171）p3014

安陀羅舍婆羅國
一﻿安陀羅舍婆羅國    為位於蘇門答臘北方小島之古國名。又稱裸國、裸人國。據大智度論卷二十五載，此國為弊生處（邊國）之一。今印度之屬地尼古巴群島（Nicobar），據傳曾被稱為裸人國。而此國或指位於尼古巴群島北部之小島。據西域求法高僧傳卷下載，此國盛產椰子、檳榔、芭蕉、籐竹等，森林蒼鬱。同書又謂，此國之丈夫悉皆露體，婦女則以葉片遮身，由此可知其國名之來由。p3014

安養
一﻿安養    為西方極樂世界之異名。如安養國、安養淨土、安養世界等諸稱，皆為其例。於此極樂淨土中，可安心、養身，故稱安養。正法華經卷九（大九‧一二六下）：「生安養國，見無量壽佛。」文殊師利佛土嚴淨經卷上（大一一‧八九五下）：「國土嚴淨，猶如西方安養之國。」此外，「安養」一稱又為「安樂」之異譯，二者同為極樂世界之異名。依此，安養國之教主，即為阿彌陀佛，稱為安養教主。〔無量壽經卷下、維摩詰經卷下〕（參閱「極樂世界」6907）p3024

安養即寂光
一﻿安養即寂光    安養，為極樂世界之異名；寂光，即常寂光土，為佛所住之世界。於天台宗所立之四種國土（四土）中，安養世界為最下之土，而寂光為最上之土；然就圓融無礙之道理而言，則四土無二無別，故四土中最下之安養土即最上之寂光土，此稱為「安養即寂光」，與「娑婆即寂光」一語同義。法華文句記卷九下（大三四‧三三三下）：「豈離伽耶別求常寂？非寂光外別有娑婆。」又止觀義例卷上（大四六‧四五O中）：「不知身土居乎一心，故知心體即常寂光；寂光諸土，無二無別。」（參閱「安養」3024、「常寂光土」5703）p3025

安養寺
一﻿安養寺    日本佛教寺院。俗稱「倒蓮華寺」，山號八葉山。位於京都中京區。屬淨土宗西山派東山流之本寺，本尊為阿彌陀佛。此寺起源於寬和二年（986），源信在大和國（奈良縣）葛城郡當麻鄉所建的華台院。後，源信的姊妹安養尼繼任該院住持，遂改稱「安養寺」。天永年中（1110～1112），隆暹遷寺於京都四條西洞院，後深草天皇寶治年中（1247～1248），敕此寺為禱祚道場，並賜予親筆匾額。建長年中（1249～1255），觀鏡弟子證佛中興之，弘揚西山派東山流念佛義。天正年中（1573～1591），依豐臣秀吉之命，移至現址。〔雍州府志卷四、山城名勝志卷四、山城名跡巡行志卷一〕p3024

安養抄
一﻿安養抄    凡七卷。撰者不詳。收於大正藏第八十四冊。本書係集錄有關安養極樂淨土及往生者等諸論題之經論章疏之說而成。內容係由八十六項目集成，於每一項目之下，皆援引諸多經論章疏之文，若為撰者之自說，則標以「私云」等字，以示區別。本書所引用或有關之書籍頗多，如淨土三部經及其異譯本、大品經、大乘同性經、心地觀經，真諦之無量壽經疏、智顗之十疑論、曇鸞之往生論註、道綽之安樂集等，其中含有很多珍貴之古逸書。本書有日本東大寺所藏平安末期之寫本。p3025

安養集
一﻿安養集    凡十卷。日本源隆國（1004～1077）編。日本淨土宗典籍。集錄有關往生淨土經論章疏之要文所成。內容分：厭穢、欣淨、修因、感果、依報、正報、料簡七門。引載無量壽經等五十一部經論之要文，其中義寂無量壽經述義記、法位無量壽經義疏、智光無量壽經論釋、窺基觀無量壽經疏、靖邁稱讚淨土經疏等皆為古佚書，故頗具史料學價值。本書體裁倣自源信往生要集，故二書之體例甚為相似。〔朝野群載卷二十、淨土依憑經論章疏目錄、蓮門類聚經籍錄卷下〕p3025

安骨
一﻿安骨    遺骸火化後，收拾遺骨以安置之。又作安位。安骨時所行之法事，稱為安骨佛事，又稱安骨諷經。敕修百丈清規卷三遷化條（大四八‧一一二九上）：「小師、鄉人法眷，守化收骨，齋罷，鳴僧堂鐘集眾，仍備儀從，迎骨回寢堂安奉，請安骨佛事，掛真供養諷經。」〔禪林象器箋喪薦門〕p3018

宋六大頌古
一﻿宋六大頌古    即宋代六大禪師所作「頌古」之總稱。頌古，係將歷來諸師所遺之古則公案以偈頌方式拈評之，於中並宣揚一己之家風或一宗之大意。宋代之六大頌古即：(1)汾陽頌古，真宗治世期間（998～1022），汾陽善昭所作之百則頌古。(2)雪竇頌古，真宗天禧年間（1017～1021），雪竇重顯所作之百則頌古。(3)丹霞頌古，徽宗崇寧年間（1102～1106），丹霞子淳所作之百則頌古。(4)宏智頌古，南宋高宗紹興年間（1131～1162），宏智正覺所作之百則頌古。(5)無門頌古，理宗紹定年間（1228～1233），無門慧開所作之六十四則頌古。(6)虛堂頌古，度宗咸淳年間（1265～1274），丹霞子淳所作之百則頌古。其中，雪竇頌古、宏智頌古、無門頌古依次分別收錄於碧巖錄、從容錄、無門關等書。p3610

宋帝王
一﻿宋帝王    為冥界十王之第三。據預修十王生七經、地藏十王經等所舉，此王之本地為文殊菩薩，係治人邪淫罪之冥官。亡者在冥途中，於三七日（即第三個「七日」）時至此王之大殿，接受生前所造善惡業之審判。在王殿之前，惡貓群集，大蛇並出，割破亡者之乳房，並繫縛其身，令受諸苦。此王掌管之冥界第三殿，係大海底東南沃焦石下之黑繩大地獄，此獄縱廣五百由旬，另附有十六小地獄。（參閱「閻羅十殿」7948）p3614

宋徽宗
一﻿宋徽宗    （1082～1135）宋神宗第十一子，繼其兄哲宗而立。博通多藝，然善忌而喜近倖佞，以蔡京為相，國政大亂。蔡京復薦道士林靈素，煽惑鼓蕩，遂有宣和廢佛之舉，改佛號為大覺金仙，菩薩為仙人大士，僧稱德士，服裝則襲道家之制。經像法器、巨剎名藍等，一時被毀將盡，其禍有甚於三武一宗者。後與金交戰，潰敗被俘，紹興五年死於北地。在位二十五年，被囚十載。世壽五十四。〔佛祖統紀卷四十六、佛祖歷代通載卷二十九〕p3617

宋明帝敕中書侍郎陸澄撰法論目錄→
一﻿宋明帝敕中書侍郎陸澄撰法論目錄&rarr;    凡十六帙一O三卷（或九十三卷）。陸澄撰。（參閱「法論目錄」4331）

宋曼庵
一﻿宋曼庵    （1876～1957）朝鮮僧人。名宗憲，全北高敞人。十一歲時，於長城白羊寺出家，此後七年間，專心研究經典，又於雲門禪院參究禪理。日韓合併時，遊歷湖南地方，並於各地講說佛教思想。一九二O年，任白羊寺住持。當時，韓國佛教界有關清淨比丘與帶妻僧問題的論戰頗多，曼庵在清淨比丘之外亦承認現實的帶妻僧。一九二八年，設立佛教專修學校，自任校長。師認為若一味追隨新潮流，佛教將會變質，因此主張恢復過去嚴格的戒律與法則。此種主張，以師為中心，在教界形成一股勢力。一九五O年，繼朴漢岩之後，師成為教正。一九五四年，比丘眾依政府有關佛教淨化運動之諭示，舉行全國大會。大會中，師被選為宗正，河東山為副宗正，以推動韓國佛教之淨化運動。p3615

宋板大藏經
一﻿宋板大藏經    我國宋代開板（版）之大藏經。略稱宋藏。共有五種，即：(1)蜀板，為敕板。宋太祖開寶四年（971，一說五年）至太宗太平興國八年（983），於四川成都開板，實為漢譯大藏經刻板之嚆矢。北山錄卷十之注，及佛祖歷代通載卷二十六等，稱其板數凡十三萬餘板。刻成後四年，傳至日本。據日本之元亨釋書卷十六等所傳，當時之總數有五O四八卷。又經四年，由韓之彥恭攜往高麗，據高麗史卷九十三所記，共有四八一函，二五OO卷。其中，所謂五O四八卷，與開元釋教錄入藏錄所載之數一致；而四八一函者，恐即同錄所載之四八O帙另加目錄一帙；又高麗史所載之二五OO卷者，實為誤傳，因蜀板即以開元入藏錄為底本而開雕者。又據現存之零本，知蜀板之板式為半頁六行，每行十四字之摺本，無界線。另有每面五行，每板二十五行之卷子本，及每板二十三行之卷子本等說法。又此藏本除傳於日本、高麗之外，並流布於東女真國及西夏等諸國。    (2)福州東禪寺等覺院板，係私板，稱崇寧萬壽大藏，又稱福州本、閩本、越本。由東禪等覺院住持沖真發起，新建印經藏院，於神宗元豐三年（1080）開板，慧榮、沖真、智華、了元、智賢、契璋、普明等諸師協助募化，至徽宗崇寧二年（1103）冬始竣其事。十一月敕賜「福州東漸經藏崇寧萬壽大藏」之稱。由「天」字函至「群」字函，凡四七九函。今日本昭和法寶總目錄所載之宮內省圖書寮及東寺現存一切經目錄，與開元釋教錄略出所載之目次比較，二者之函號極類似。又本板有不少係開元入藏以後開板者。按東禪寺印經藏院自元豐三年（1080）至南宋淳熙三年（1176）之九十七年間，曾開板五九五函，一四五O部之經本。此本與蜀板之板式同為摺帖本，天地各畫一線，半頁六行，每行十七字，各函並附有音釋一帖。惟「更」字以下十函之天台部章疏為一行十九字。    (3)福州開元寺板，亦為私板。由蔡俊臣等四人任都會，本明任證會，本悟任勸緣，共同雕造本板。自政和二年（1112）開板，至紹興初年，已刻成四百函。時有開元寺住持惟沖，至首都化緣，以賡續其業，遂得以大成。至紹興十八年（1148），開元寺住持慧通大師了一受宣幹、馮擑等之布施，續成其業。至紹興二十四年止，共開雕「天」字至「勿」字等五六四函，一四二九部。不僅板式與東禪寺板同，書體亦酷似東禪寺板。目前日本亦存有不少此種板本，如宮內省圖書寮、東寺、上醍醐寺、知恩院、高野山勸學院等之藏本即是。    (4)思溪板，又稱思溪本、思溪藏、浙本。又可分為二板：①思溪圓覺藏，又稱湖州本、圓覺藏、前思溪藏。係湖州王永從等發願開刻，淨梵、懷深等人發心勸募，南宋高宗紹興二年頃，於湖州（浙江吳興）思溪圓覺禪寺鏤刻。擔任勸緣之淨梵，根據佛祖統紀卷十四等所載，示寂於建炎元年（1127）十月。由此可知，本板於紹興二年以前已著手開雕。②思溪資福藏，又稱後思溪藏、資福藏。開雕時間係於前思溪藏之後，直至孝宗淳熙二年（1175）仍在刊刻，開板地點為安吉州（浙江吳興）思溪資福禪院。圓覺藏與資福藏合稱為思溪藏。然據晚清學者王國維與民國道安法師之研究，則謂資福藏並非完整獨立之全套藏經，而僅係圓覺藏之續刊。「安吉州」即是「湖州」，「資福禪院」即是「圓覺禪院」，此因宋理宗寶慶元年（1225）更改上述地名、寺名，而導致後世對此藏經之誤解。準此而言，前後思溪二藏亦宜視為一藏。安吉州思溪法寶資福禪寺大藏經目錄二卷今藏於日本京都帝國大學圖書館，另收於昭和法寶總目錄。由目錄可知，思溪藏自「天」字至「最」字，凡五九九函，一四六四部。其中，自「天」字至「群」字之四七九函，函號等大抵與開元釋教錄略出相同。又「英」字以下至「轂」字之三十一函，全與福州本相同；惟「英」字函除去大唐貞元新定目錄，另加釋音精嚴集；又增補「路」字函之讚法界頌。在「振」字函以下，二藏則有不少異同。其板式全與福州本相同。目前，思溪藏收藏於日本東京增上寺、武藏河越喜多院等。其中，增上寺藏本傳於建治元年（1275），日本近江管山寺僧傳曉自我國宋朝取回該藏，現被日本編為國寶。    (5)磧砂延聖院板，又稱延聖寺板、磧砂藏。南宋理宗端平元年（1234）頃，趙安國、法音等發心勸募，於平江府（江蘇吳縣）磧砂延聖院開板，為私板。平江府磧砂延聖院新雕大藏經律論等目錄（昭和法寶總目錄卷一所收，為日本京都帝國大學圖書館所藏）卷上端平元年之識語有云：「幹緣僧善成可南、法燈法如、法界法超、志圓同募、本院藏主法忠化到、小比丘善源書、勸緣大檀樾成忠郎趙安國、都勸緣住持釋法音。」由此可知本板雕造之有關人氏；又此目錄有端平元年之日期，可知其必開板於同年以前。自「天」字至「合」字，凡五四八函，一四二九部。其中，「天」字以下至「曲」字之五三九函，及「旦」字至「合」字之七函，與前之思溪本大同而小異。此藏本至元成宗大德五年（1301）時，曾更重刻。大德十年以後，更續雕刊行。其板式亦全與福州本相同。    以上諸板中，今蜀板之遺品有二至三帖，其餘各板則各存若干，皆有諸板混入，無一板完好者。又除上述諸本外，宋代楊億所撰之武夷新集卷六中，記有太宗至道（995～997）初年，於婺州開元寺印大藏經。此或為前記五本以外之宋本藏經，惟事實不詳。又民國五十年代台灣印行之中華大藏經第一輯，內收磧砂藏及宋藏遺珍（影印本），為宋板大藏經之集成。〔緣山三大藏總目錄、高野山見存藏經目錄、中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中華大藏經首編上冊（第一輯磧砂藏及宋藏遺珍編目說明）、大藏經雕印考（常盤大定，哲學雜誌第三一四至三一六號）、佛教聖典概論〕（參閱「中文大藏經」1329、「蜀板」7047）p3611      

宋滿空
一﻿宋滿空    （1871～1946）朝鮮僧人。名道岩，本籍礪山，全北泰仁上一里人。十四歲時，以瑞山天藏寺泰虛為恩師，鏡虛為戒師，受沙彌戒，出家為僧。此後十餘年間，依鏡虛習禪。曾重建修德寺、定慧寺、見性庵，大振禪風。又於看月島創建看月庵。晚年，結茅獨居。世壽七十六。p3616

宋濂
一﻿宋濂    （1309～1380）明代浙江浦江人。字景濂。號潛溪、無相居士、龍門子、仙華生、白牛生、南宮散吏、南山樵者。少從吳萊、柳貫、黃潛等人學習，博通經史。元至正（1341～1367）年間授翰林學士，後隱於龍門山，著書十餘年。明初，敘江南儒學提舉，修元史，深究聖學群書，明一代之禮樂制定多出其手。常閱大藏，暇習禪觀，與帝論究佛經奧義。洪武十三年（1380），因其長孫宋慎得罪受牽連，舉家謫遷茂州，途過瞿塘，夜與一僧晤語，端坐怡然而逝，世壽七十二。武宗時，追諡「文憲」。後雲棲袾宏輯其文而成護法錄。此外，尚著有宋學士全集三十三卷、龍門子、浦陽人物記、篇海類編、潛溪集等。〔居士傳卷三十七、宋元學案卷八十二、明史稿卷一二三〕p3617

宋真宗
一﻿宋真宗    （968～1022）宋太宗第三子。九九八年即位後，敬重佛法，興隆三教。嘗應西域譯經僧法賢之請，製繼聖教序，置於太宗之聖教序後。又製崇釋論、注四十二章經及遺教經。又繼太宗之遺業，盛譯經典，大開梵學，五天竺之沙門競集於京城，弘闡之盛，古所未有。嘗以自太平興國以來所譯，合經、律、論，共成四一三卷，悉編入大藏。帝一年度僧，至達二十三萬之多；諸王府侍讀孫奭，遂奏請減少修寺與度僧，帝以釋道二門有助世教而不許。又詔天下州郡，僧、道犯公罪時可得贖罪，品官或庶民無故毀辱僧尼者，勒停官職，或流放千里。〔佛祖統紀卷八、補續高僧傳卷二、佛祖歷代通載卷二十七〕p3614

宋藏
一﻿宋藏    我國宋代開板（版）之大藏經。略稱宋藏。（參閱「宋板大藏經」3611）p3617

宋藏遺珍
一﻿宋藏遺珍    選金藏中罕見之佛典影印出版者。民國二十三年（1934），範成為影印磧砂藏而訪求缺本，於山西趙城縣廣勝寺發現金雕藏經。係金熙宗至世宗間（1148～1173），山西解州天寧寺所募刻者，佛教界稱之為金藏。範成所發現者有四九五O卷。其時，上海磧砂藏影印會擇其中宋版所無之本，於民國二十四年彙集印行，名為宋藏遺珍，分三集，十二函，一二O冊（上集四函四十冊，中集六函六十冊，下集二函二十冊），共含四十七部佛書。其中，曹侯溪寶林傳、傳燈玉英集、景祐天竺字源、因明論理門十四過類疏等皆為大正藏、卍續藏所未收者。台灣新文豐出版公司有影印本發行。p3617

宋譯教王經
一﻿宋譯教王經    凡三十卷。宋代施護譯。本經相當於唐代不空譯金剛頂經所載十八會中初會之全部。（參閱「現證三昧大教王經」5962）p3617

宋雲
一﻿宋雲    北魏敦煌人。生卒年不詳。為北魏孝明帝時之使臣。孝明帝神龜元年（518，一說熙平元年或正光二年）十一月，奉胡太后之命，與沙門法力、慧生（一作惠生）等自洛陽出發，途經赤嶺、土谷渾、鄯善、末城、捍、于闐、朱駒波、漢盤陀、鉢和、𠿒噠、波斯、賒彌等地，翌年十二月抵烏場國。謁烏場國王，並為說孔、孟、老、莊之德及神仙方術。正光元年（520）四月中旬入乾陀羅國。後更西行，渡辛頭河（即印度河），巡禮雀離浮圖、大塔等佛蹟。翌年二月（一說三年或四年）返洛陽，攜回大乘梵文經典凡一七O部。其後事跡不詳。又宋雲歸國後，將西域旅遊之見聞撰成「宋雲行紀」，其後收於洛陽伽藍記卷五中。    此外，於我國禪宗史上極著名的「隻履西歸」、「隻履達磨」之傳說，即記述有關宋雲與我國禪宗初祖菩提達磨於葱嶺（帕米爾）相遇之傳奇故事。據寶林傳卷八、曆代法寶記菩提達磨章、景德傳燈錄卷三等載，達磨東來傳法多年，後於北魏孝文帝太和十九年（495）安坐入寂，葬於熊耳山。三年之後，宋雲完成西域旅遊之歸途中，於葱嶺忽遇達磨，見其手執隻履，翩翩獨行。景德傳燈錄卷三（大五一‧二二O中）：「雲問：『師何往？』師曰：『西天去。』又謂雲曰：『汝主已厭世。』雲聞之茫然，別師東邁。暨復命，即明帝已登遐矣，而孝莊即位。雲具奏其事，帝令啟壙，唯空棺一隻革履存焉，舉朝為之驚歎，奉詔取遺履，於少林寺供養。」此一傳說，記載於所有菩提達磨之傳記中，惟據後世考證，與達磨相遇於葱嶺之宋雲，未必真有其人，而係假託北魏使臣宋雲而附會成者，且於「宋雲行紀」中，亦未見有此一記事之隻字片語。〔傳法寶紀菩提達磨章、祖堂集卷二菩提達磨章、洛陽伽藍記卷五、北魏僧惠生使西域記、釋迦方志卷下、佛祖統紀卷三十八、魏書西域傳、魏書釋老志、河南通志卷三十三、S. Beal: Buddhist Records of The Western World, Introduction; E. Chavannes: Voyage de Song Yun dans l'Udyāna et le Gandhāra, 518～522, BEFEO, 1903（此文有中文譯文，馮承鈞譯註，題為宋雲行紀箋註，收在西域南海史地考證譯叢戊集，商務印書館印行）〕p3615 

宋高僧傳
一﻿宋高僧傳    凡三十卷。又稱大宋高僧傳。宋代贊寧（919～1002）著。收於大正藏第五十冊。本書於太平興國七年（982）奉敕編纂，繼唐代續高僧傳之後，集錄由唐太宗貞觀（627～649）年中至宋太宗端拱元年（988）止，凡三四三年間之高僧傳記。因於左街天壽寺編修完成，故又稱天壽史。原書之序謂正傳五三三人，附見一三O人；實則正傳五三一人，附見一二五人。     內容依準梁高僧傳之體例分為十科，即譯經三十二人（附見十二人）、義解七十二人（附見二十二人）、習禪一O三人（附見二十九人）、明律五十八人（附見十人）、護法十八人（附見一人）、感通八十九人（附見二十三人）、遺身二十二人（附見二人）、讀誦四十二人（附見八人）、興福五十人（附見六人）、雜科四十五人（附見十二人）。直接史料如碑銘或野史之類，本書收入不少，是為本書之特色。其中，習禪篇除雲門宗創立者雲門文偃外，於禪宗各派重要人物皆有專傳，對禪宗內部爭議事迹亦無隱諱，為研究禪宗史之重要資料。然書中對於禪宗成立之始末，未作適切之交代，或因有關史料毀於會昌法難；惟無可諱言者，南山律宗系統之贊寧對禪宗亦存有某種偏見。此外，本書在國家佛教色彩極濃之時代奉敕編纂而成，故於其中可窺見佛法順應王法之立場；贊寧並於其另一著作大宋僧史略之中，意圖將佛教理論趨附於儒家倫理學說，以融和儒佛思想。本書與梁高僧傳、續高僧傳、大明高僧傳等，合稱高僧傳四集。又高麗藏中未收本書，惟於宋、元、明三本入藏。〔佛祖統紀卷四十三、佛祖歷代通載卷二十六、釋氏稽古略卷四〕p3614

完全
一﻿完全    指無所欠缺之狀態。就量而言，為總體、全體；就質而言，意即最高。完全，原係印度一般使用之形容詞，又有「完全之人格者」之意。佛教則有圓滿、圓融等諸用語。又在佛陀之稱號「如來」之梵語為 tathāgata，含特別具有最高意義「完全」之意。蓋梵語 tathāgata 可分解為 tathā-gata（如去）與 tathā-āgata（如來）二語，如去，即悟入真理之人；如來，即來自真理之人。「如來十號」，即自各種角度，表明佛陀之完全性。p3610

宏印
一﻿宏印    （1949～）台灣佛教比丘。號本明，高雄縣人。民國五十四年（1965），於樹林吉祥寺，依續祥法師剃度出家。六十一年（1972）住慧日講堂。翌年，掛單獅頭山元光寺，再禮性梵為師，法名宏印，另名慈信。隔年於苗栗法雲寺受具足戒。同年，領職於慧日講堂，親近印順法師，接觸現代的佛教思想，並至大專院校弘法。六十五年，組織慈雲服務隊，到各地醫院關懷病人。七十年，圓光佛學院成立，任教務長。七十六年，轉任嘉義彌陀寺寶華佛學院院長，三年後，寶華佛學院即停辦。同年，組正法輪弘法團，被推派為首任團長，並連任一次。七十八年（1989），被選為中華民國佛教青年會第一、二任理事長。其佛學思想，主要是傳承印順長老的思想脈絡，經常於國內、外隨緣弘法。生性淡泊樸素，以講學為弘法重點，內修以八正道和生活觀照為核心。現任佛教青年文教基金會董事長，海印精舍住持。著有海印文選、怎樣讀妙雲集、宏印法師演講集、佛教人間關懷的向度等書。p3617

宏定
一﻿宏定    （1878～1950）中國佛教比丘尼。俗姓陳，名文娥。台灣高雄人。早年皈依會泉法師。一九一七年返回廈門剃度，定居萬石岩寺（即萬石蓮寺）修持。一九二七年，迎請會泉法師住持萬石岩寺，自己則於別處修持，名為萬化堂。後於虎溪岩右山畔創建甘露寺，並先後接受吳秀治、陳雪、陳美德等為女徒，帶髮修持淨土法門，躬耕自給。一九四八年，南普陀寺舉行傳戒，她以年近七十歲，前往受比丘尼具足戒，成為廈門近代佛教史上卓有成就的比丘尼。因其年老，故一般人尊稱其為「娥姑婆」。p3618

宏意
一﻿宏意    （1955～）中國佛教比丘。雲南省人。兩歲時，隨父母移民緬甸。一九六二年，禮緬甸仰光中華寺洗塵法師披剃。一九六八年，受比丘戒。一九六九年入境台灣，入高雄佛光山東方佛教學院就學。在未開學前，到水里蓮因寺親近懺雲法師，修習淨土法門。佛光山東方佛教學院畢業，繼入中國佛教研究所深造。一九七七年，中國佛教研究院畢業，留校任教，擔任東方佛教學院講師。繼而受聘為屏東里港普照寺住持。翌年到美國探視恩師，住妙華寺，並進入英文學校進修，同時在紐約各佛教道場弘法。一九八O年，在休士頓佛光寺弘化。一九八四年，開設「佛光講堂」，定期講經及舉辦弘法活動。後籌建玉佛寺，於一九九O年六月落成，是美南地區有名的寺院。p3620

宏成
一﻿宏成    （1575～1641）明代臨濟宗僧。浙江錢塘人，俗姓黃。世稱一默宏成禪師。年二十三，投真如寺剃髮出家，於雲棲寺受沙彌戒，參謁雲門圓澄受具足戒。未久往參三峰漢月法藏，七年不得契悟；一日侍三峰，見僧請益，三峰以手拈紅紙翻覆以示之，師頓悟玄旨，遂居首座。後出住於橫山兜率菴。世壽六十七。〔正源略集卷五〕p3618

宏智三種功勳
一﻿宏智三種功勳    即宋代宏智正覺禪師對證悟所揭出之三種境地。即：(1)正位一色，謂既已證悟，則一切無有差別之相，而顯現平等之境界。(2)大功一色，謂既已證悟，則不執著於一切事物，而顯現沒蹤跡之境界。(3)今時一色，謂既已證悟，則完全否定一切之分別，而顯現任運自在之境界。〔人天眼目卷三〕p3619

宏智四借
一﻿宏智四借    宋代宏智禪師明示學人修行要路之四法：(1)借功明位，以現象界萬物之作用（功），明其本體（位）。(2)借位明功，以萬物之本體（位），明其作用（功）。(3)借借不借借，萬物之本體與作用共忘，一物不存。(4)全超不借借，超越第三之空位，一念不存之自由境界。     人天眼目卷三（大四八‧三二O中）：「（借功明位）蘋末風休夜未央，水天虛碧共秋光，月船不犯東西岸，須信篙人用意良。（借位明功）六戶虛通路不迷，太陽影裏不當機，縱橫妙展無私化，恰恰行從鳥道歸。（借借不借借）識盡甘辛百草頭，鼻無繩索得優游，不知有去成知有，始信南泉喚作牛。（全超不借借）霜重風嚴景寂寥，玉關金鎖手慵敲，寒松盡夜無虛籟，老鶴移棲空月巢。」〔洞上古轍卷上、宏智禪師廣錄卷八〕p3619

宏智廣錄
一﻿宏智廣錄    凡九卷。宗法、集成等編。本書集錄天童正覺於浙江明州天童山景德禪寺上堂之語錄而成。（參閱「天童正覺禪師廣錄」1770）p3620

宏智正覺
一﻿宏智正覺    （1091～1157）南宋曹洞宗僧。丹霞子淳法嗣。弘揚坐禪、默照之禪風，世稱默照禪、宏智禪。（參閱「天童正覺」1770、「宏智派」3620）p3620

宏智派
一﻿宏智派    為我國曹洞宗之一派，即宋代丹霞子淳禪師之法嗣宏智正覺（1091～1157）之系統。宏智正覺於建炎三年（1129）住天童山（浙江鄞縣），整備伽藍，重振清規，宏揚坐禪、默照之禪風，世稱默照禪、宏智禪，住山三十餘年，門下衲僧多達千餘人，而以聞庵嗣宗、自得慧暉、石窓法恭等為座中之高足。在我國，曹洞宗之勢力不及臨濟宗之隆盛，故宏智派之流傳亦不廣。然曹洞宗傳至日本，法脈頗盛，始於安貞二年（1228），由道元承天童如淨（屬丹霞下長蘆清了之系統）之法；其次，宏智系統之禪，於延慶元年（1308），由直翁德舉之法嗣東明慧日傳入，又觀應二年（1351），東明之法姪東陵永璵亦傳之。東明、東陵兩師居於臨濟宗全盛時期之京都、鎌倉等地，相繼晉住圓覺、建長、南禪、天龍等諸大名剎，法庭亦隨之興隆。東明之會下，有別源圓旨、不聞契聞等五山文藝僧多人，其門流頗多富於文藝氣質之人才。p3620

宏智禪師廣錄→
一﻿宏智禪師廣錄&rarr;    凡九卷。宗法、集成等編。又稱宏智廣錄、宏智錄。（參閱「天童正覺禪師廣錄」1770）

宏智錄→
一﻿宏智錄&rarr;    凡九卷。宗法、集成等編。集錄天童正覺上堂語錄而成。（參閱「天童正覺禪師廣錄」 1770）

宏法
一﻿宏法    （1928～）中國佛教比丘尼。俗姓曹，名金秀。湖北江陵人，祖籍湖南益陽。十六歲，於湖南南縣麻河口竹林寺出家，法名普光。一九五六年初，入湖北荊州大北門鐵女寺，禮寬量為師，師祖演靈為其改法名「宏法」。文革中，與寬量合力將唐代重要文物「鐵鑄義女像」埋於大殿內，免遭劫難。一九八四年一月，於武漢歸元寺受具足戒。翌年，任鐵女寺住持。歷任湖北省佛教協會委員，江陵縣佛教協會會長，江陵縣政協委員、常委。一生堅持「一日不作，一日不食」的作風，堅持農禪並重，修持淨土。p3619

宏法寺
一﻿宏法寺    位於台灣高雄市。民國四十六年（1957），由開證法師創建。寺內設有慈恩講堂、慈恩圖書館、慈恩幼稚園、慈恩仁愛基金功德會、佛教青年會、佛青國樂團等，頗致力於佛教文化、教育及社會慈善等事業之推動。p3619

宏緒
一﻿宏緒    （1862～1919）中國佛教比丘尼。俗姓薛，字果如，號澹禪。浙江定海人。幼年禮普濟寺松公上人剃度，精持梵行，潛心佛典。松公圓寂後，眾公舉其為普濟寺住持。時慈運法師駐錫雪竇寺，法席極盛。一日聞擊板聲，豁然有省，次日陳述所見，遂得心印。未幾，慈運圓寂，繼席雪竇寺。大興土木，使法堂殿宇煥然一新，又赴京請藏經供奉於雪竇寺。一九一九年仲夏，驟示微疾，語法子曰：「吾機薪已燼，應火當滅。爾等宜知人命無常，出息不保，努力加修，莫作墮宗風人也。」言訖，安然而寂。p3621

宏興
一﻿宏興    （1900～1973）中國佛教比丘。俗姓錢，名通慧。江蘇江陰人。清光緒三十四年（1908），投無錫忍草庵依寬海和尚出家。一九一八年至浙江普陀山佛頂山慧濟寺受比丘戒。回無錫後，在本庵後山上拜經台閉關九年。曾任忍草庵住持、崇安寺隱院增福庵住持、無錫縣佛教支會會長、黿渚廣福寺住持、無錫市第一屆至第六屆人民代表、無錫市佛教協會第一屆會長。一九六六年文革初期，被逐出廣福寺，住進無錫南禪寺山門口泰安里，直到終老。p3621

宏船
一﻿宏船    （1907～1990）新加坡光明山普覺寺暨普陀寺住持。依會泉法師剃度，為轉道和尚之法嗣。任新加坡佛教總會、佛教僧伽聯合會主席。創建文殊中學、佛教施診所，並為南洋佛教雜誌名譽社長，於宏法、慈善、教育事業之推動，甚為熱心。師長於堪輿，持大悲咒水與信眾結緣，多有靈驗，新加坡總理李光耀先生並為其護法。又於一九八八年，榮獲泰國國王蒲美蓬御賜「華僧大尊長」之封號。p3619

宏行
一﻿宏行    （1933～2001）中國佛教比丘。俗姓陳，名芳根。安徽望江人。出家前是鄉村醫生，一九八二年於九華山出家。一九八七年應潛山縣天柱山三祖寺寬康和尚的挽留任住持，為恢復三祖寺道場，寫下「諸法因緣生，南岳展宏圖」的誓言。於一九九O年起歷經十年，相繼恢復與新建大雄寶殿、天王殿、千佛殿、寶公殿、海會堂、法堂、山門、寮房、客房，及迎奉佛像千餘尊。p3618

宓雄
一﻿宓雄    （1964～）佛教藝術家，以畫佛像和佛教故事著稱。上海市人。自幼喜愛繪畫，十四歲時其作品入選全國少年兒童美術展。初中畢業後，考入上海華山美術學校，畢業後任職於上海美術設計公司。曾巡禮洛陽白馬寺、龍門石窟、四川廣元的千佛磨崖石刻、安嶽的華嚴洞和圓覺寺及西藏拉薩諸寺。其作品主要是宣紙油畫和蠟染工藝美術。蠟染工藝精品大都取材佛傳故事，如佛說義足經的「瞎子摸象」、百喻經的「醫治脊矮喻」等，代表作是「三佛圖」。油畫代表作是「梵樂圖」。其佛教藝術作品曾在日本、法國和美國展出，受到好評。一九八八年七月，在加拿大多倫多市舉辦藝術展覽會上，參展的十四幅佛教藝術作品，全被當地收藏家收藏。由於在佛教藝術上的成就，一九八九年，皈依上海龍華寺明暘長老，並受聘為上海市佛教協會藝術顧問。一九九四年定居台灣。宓雄把佛法與藝術創作結合的風格，被稱是畫壇中「走在傳統與現代的苦行僧」。p3956

宗
一﻿宗    (一)梵語 siddhānta。音譯悉彈多。所崇所主之意。通常指各教所尊崇之主旨、義趣，或各經論中，成為全部教說之樞要、歸趣，而與宗要、宗旨等用語同義。對每一經論而言，判定其宗要之作法，稱為明宗，此乃歷來佛教各宗派之重要課題。例如，維摩經以「不可思議解脫」為宗，大品經以「空慧」為宗，勝鬘經以「一乘」為宗。又如大乘法苑義林章卷一本謂，古代印度之外道，計有「因中有果」等十六宗；法華經玄贊卷一則將小乘二十部派總歸納為「我法俱有、有法無我、法無去來、現通假實、俗妄真實、諸法但名」等六宗，而將大乘總別為「勝義皆空、應理圓實」等二宗；華嚴五教章卷一亦區別大乘為「一切皆空、真德不空、相想俱絕、圓明具德」等四宗，加上法華經玄贊卷一所舉之小乘六宗，共計十宗。凡此，皆係針對各經論之義趣而判立宗名。     又通常將尊信同一教義之團體，稱為宗。宗團再分衍出支流，則稱派。一宗團與其他宗團之區別，則稱宗門、宗派。此外，一派所說之教義，稱為趣旨、宗旨。宗派之名稱為宗名。宗名立名之由來有多種，有依經而立者，如華嚴宗、涅槃宗；有依論而立者，如地論宗、俱舍宗、毘曇宗、三論宗、成實宗；有依教義而立者，如禪宗、淨土宗、法相宗、真言宗；有依開祖之名或其所居之地而立者，如中國之天台宗、臨濟宗、曹洞宗、日本之日蓮宗。又宗派所說之教義，稱為宗義、宗乘。宗義之學，稱宗學；一宗之風氣，稱宗風；一宗之旨趣，稱宗意；一宗之祖師，稱宗祖；一宗之門弟，稱宗徒；有關宗派之優劣真偽之議論，稱宗論；而宗派之教團事務，總稱為宗務；司掌宗務之所，稱宗務所，其主持者則稱為宗務長、宗長。     我國自唐代，祖師以其研學、修行之專門者，創立宗派，如禪宗、淨土宗、律宗、華嚴宗、三論宗、法相宗、密宗、天台宗，稱為大乘八宗。若加毘曇宗、成實宗、涅槃宗、攝論宗、地論宗等，則成十二宗。日本平安時代有律、俱舍、成實、法相、三論、華嚴、天台、真言等八宗盛行；故博通佛教諸宗派之學，通常稱為八宗兼學；八宗若加上禪宗，則為九宗，一般即俗稱為八家九宗，以此總括一切宗派。此外另有六宗、十二宗、十三宗等說。〔法華玄義卷一上、卷九下、華嚴經探玄記卷一、觀經玄義分卷一〕（參閱「十三宗」529）    (二)梵語 pakṣa。因明用語。即自己提出某種主張之論題、命題、判斷。五支作法之一，三支作法之一，八能立之一。由主詞（前陳）與賓詞（後陳）組成。主詞與賓詞各稱宗依，二者合成一命題，稱為宗體。例如佛教徒對聲論師提出「聲為無常，所作性故」，其中之「聲」與「無常」皆是宗依，合之成「聲為無常」即是宗體，其下之「所作性故」則為因（理由）。於因明對論中，規定宗依均須立（立論者）敵（問難者）雙方共同認許（立敵共許）；宗體則必須「立敵不共許」，即為立論者所主張而為問難者所反對。又宗分為真宗與似宗二種，真宗即正確之論題，似宗即似是而非之錯誤論題。似宗又分相違、不成、極成三類。    又陳那以前之古因明家認為宗屬於「能立」，意指能確立自己主張之作法；然陳那、商羯羅主等新因明家則謂因、喻（理由）始堪稱「能立」，此乃因「因、喻」二者可成立宗，而宗本身由於未被立敵雙方共同認可，猶有待議論始可確立，故僅屬「所立」而非能立。此乃新古因明看法之一大差異。〔因明入正理論、因明入正理論悟他門淺釋（陳大齊）、因明學（虞愚）〕（參閱「宗依」3962、「宗體」3985）p3956

宗乘
一﻿宗乘    各宗所弘之宗義。景德傳燈錄卷十八玄沙師備條、敕修百丈清規卷二嗣法師忌條，及日本道元之普勸坐禪儀中，均謂一宗之極致為宗乘。此處之「乘」，同於大乘、小乘、一乘、三乘之乘，有導致開悟的乘載物之意。此外，宗乘眼，指對宗乘有獨到之見解；宗乘力，指依宗乘所得之學力、得力等。p3969

宗九過
一﻿宗九過    因明用語。因明三支作法中，宗支所顯之九種過失。又作似宗九過。(1)現量相違（梵 pratyakṣa-virodha, pratyakṣa-virudha），即與現量（直覺知識）相違之過失。相違，意指相互違反、矛盾、衝突。(2)比量相違（梵 anumāna-viruddha），即與比量（推理知識）相違之過失。(3)自教相違（梵 svaśāstra-virodha, āgama-virodha），立論者所立之宗與己所承襲之教義相違之過失。(4)世間相違（梵 loka-virodha），即與世人所共同認可的一般常識相違之過失。(5)自語相違（梵 svavacana-virodha），立論者所立宗之前陳（主詞）與後陳（賓詞）互相矛盾乖違之過失。(6)能別不極成（梵 viśeṣaṇāprasiddha, aprasiddha-viśeṣaṇa），即宗之能別（後陳）不為對方所認可之過失。(7)所別不極成（梵 viśeṣāprasiddha, aprasiddha-viśeṣya），即宗之所別（前陳）不為對方所認可之過失。(8)俱不極成（梵 ubhayāprasiddha, aprasiddhobhaya），指前陳與後陳皆不為對方所認可之過失。(9)相符極成（梵 prasiddha-saṃbandha），因明規定宗體（聯結宗之主詞與賓詞，形成一完整語意之命題）必須是雙方不共同認可者，如此方有對論爭議之必要；反之若立萬人皆認可之事件時，則無其對論之意義。    上述九過中，除(6)(7)(8)為宗依之過失，其他皆為宗體之過失。前五過乃與現量、比量等相違之過失，總稱五相違過；後四過係關於所別、能別、極成、不極成之過失，總稱四不極成過。其中五相違過係足目仙、陳那等所既定，四不極成過則為陳那之弟子商羯羅主所新設。〔因明入正理論、因明入正理論疏卷中、因明入正理論疏瑞源記卷四〕（參閱「因明」2868）p3957

宗仰
一﻿宗仰    （1865～1921）江蘇常熟人，俗姓黃，字中央。法名印楞，號烏目山僧。幼時從學於翁同龢，受其啟發而棲心內典。十六歲依常熟三峰寺藥龕和尚出家。於弘法之餘，復研習英、日、梵等文字，並旁及詩、書、畫、金石等，皆卓然成家。後於鎮江金山寺受具足戒，並任該寺監院。光緒二十七年（1901），於上海與吳敬恆、章太炎、蔡元培、蔣智由、鄒容等組織中華教育會，任會長，並主編蘇報，鼓吹革命，未久即遭清廷禁緝，避居日本，力援革命，頗受國父孫中山先生器重。三十四年（1908）返國，創辦上海愛國女校。宣統元年冬（1909），得其弟子羅迦陵之助，刊印大藏經八四一六卷，自任總裁，開館校印，四年完成全藏，即今之頻伽大藏經。民國八年接住江寧棲霞寺，並改隸金山法派，為金山分宗。〔宗仰上人傳略（香港佛教第五十六期）〕p3959

宗仰印楞→
一﻿宗仰印楞&rarr;    （1865～1921）中國佛教比丘。號烏目山僧。刊印頻伽大藏經。（參閱「宗仰」3959）

宗依
一﻿宗依    因明用語。指因明論式中，構成宗體之前陳（主詞）與後陳（賓詞）。如立「聲是無常」之宗（命題），此乃宗之全體，稱為總宗、宗體。宗體所依以構成之分子，稱為別宗、宗依。「聲」與「無常」各為宗之一部分，各為宗體所依以構成者，故稱別宗、宗依。在因明對論中，規定宗依必須是立（立論者）、敵（問難者）雙方共同認可者，此乃確立宗之必要條件。〔因明入正理論疏卷上〕（參閱「宗體」3985）p3962

宗信
一﻿宗信    生卒年不詳。元代臨濟宗僧。婺州（浙江）人，俗姓方。號及菴。為雪巖祖欽之法嗣。初於建陽（福建）之西峰弘法，其後，住於湖州（浙江）之道場山萬壽寺。〔增集續傳燈錄卷五、五燈嚴統卷二十一〕p3967

宗元
一﻿宗元    （1100～1176）宋代臨濟宗大慧派僧。福建建陽人，俗姓連。少時，人譽稱為儒林秀傑。二十八歲，入西峰道聳門下出家。未久，參謁徑山大慧宗杲，得宗杲印可而嗣其法。後於西禪寺任分座，應丞相張浚之請，遊歷諸寺弘法。晚年歸返故里隱居，所居茅舍，稱為眾妙園。世壽七十七，法臘五十。著有竹原元菴主語一卷。〔聯燈會要卷十八、嘉泰普燈錄卷十八、古尊宿語要卷五〕p3958

宗典
一﻿宗典    即宗派之聖典。宗者，宗要、宗趣之意；由佛教諸經中，特選所依之經論，定為各派之尊，稱為宗典。又一宗之宗祖，乃至列祖之著述，亦有列為宗典者。p3962

宗利
一﻿宗利    （1055～1144）宋代淨土宗僧。會稽人，俗姓高。七歲，受業於天華山。受具足戒後，前往蘇州，投南屏山神悟處謙之座下，前後三年勤修懺法，感見普賢菩薩。懺畢，赴西湖靈芝寺參謁元照律師，增受戒法。嘗於定中遊淨土，見寶池、寶林。未久，至新城碧沼寺，專修念佛三昧十年。復遊天台、雁蕩、天封等地，皆建淨土道場。    晚年歸返天華山，營建無量壽佛閣。建炎末年，入道味山，築「一相菴」隱居。佛祖統紀卷二十七（大四九‧二七八上）：「謂弟子曰：『吾見白蓮華遍滿空中。』三日復曰：『佛來矣！』即書偈曰：『吾年九十頭雪白，世上應無百年客；一相道人歸去來，金台坐斷乾坤窄。』」遂奄然而化，世壽九十。〔淨土聖賢錄卷四〕 p3961

宗印
一﻿宗印    （1148～1213）南宋僧。杭州鹽官（浙江海寧）人，俗姓陳。字元實。號北峰。師事慧力德鄰。後謁當湖之竹菴可觀，修習天台教觀，誦讀諸祖格言。未久，入南湖修習長懺。又往象田，參謁圓悟演禪師。後歸南湖延慶寺，受虛堂本空之請為其首座，本空嘗著宗極論，闡述智涌了然之事理各立一性之說。師乃設九難以破斥之。    其後，通守蘇玭請師住正覺寺，因遇颶風，寺崩壞，遂同歸浙西，止於上天竺寺講止觀。杜氏營建普光精舍以迎師，禪講並行，法道益盛。後歷住超果、圓通、北禪諸寺，又繼海空英之後，住持靈山。寧宗聞師之名聲，召入便殿，問佛法大旨，賜號「慧行法師」。慶元五年（1199），日僧俊芿來華，留於超果寺八年，稟受師之教觀。世壽六十六，葬於慈雲塔旁。    著有楞嚴經釋題一卷、金剛經新解、北峰教義若干卷（現存一卷）。門人頗多，有古雲元粹、佛光法照、梅峰梵奎、石溪思壽、石鏡清杲、南峰思誠、雲巢如寶、南澗行果等。〔釋門正統卷七、佛祖統紀卷十六、佛祖歷代通載卷三十二〕p3960

宗叡
一﻿宗叡    （809～884）日本真言宗僧。京都人。早年從學於比叡山義真、圓珍，後隨禪林寺之真紹學密教。日本貞觀四年（860，一說三年），隨同真如親王來華（唐朝），參謁汴州玄慶阿闍梨，受持金剛界灌頂。未久，訪詣天台山。於遊學期間，歷參諸真言師家，受囑密法奧旨。歸返日本後，成為當時入唐八家之一，頗受清和天皇之尊信，所攜回之經書、法器等納入東寺經藏。其後補任東寺長者。世壽七十六。世稱後入唐僧正，因師於空海以後來華，又曾任禪林寺僧正、圓覺寺僧正等職。著有胎藏界念誦次第、後入唐傳等。〔元亨釋書卷三、卷二十四、本朝高僧傳卷七〕p3981

宗同品
一﻿宗同品    因明用語。於因明論式中與宗（命題）同一義之品類。略稱同品（梵 sapakṣa）；然同品亦包括「因同品」，惟一般多指宗同品。如立「聲是無常（宗），所作性故（因，理由），譬如瓶等（同喻，即由正面來說明之例證）。」之量（論式），瓶之無常與聲之無常為同一相似之品類，故為宗同品。宗品之同異，以所立法為標準。立「聲是無常」之宗時，「無常」是所立法，若具有與此所立法相同條件之事物，即為同品；瓶是無常，具有與所立法相同條件之性質，故是同品。     宗同品必須立（立論者）、敵（問難者）所共許（共同認可），此處之共許具有二種意義，即：(1)共許其體為實有，(2)共許其體具有所立法中所說之義。如「聲是無常」之宗，以瓶等為宗同品，瓶是立、敵雙方所共許其為實有者，亦是立、敵所共許其具有無常之義者。此種立敵共許之同品，為與立敵不共許之同品分別，亦稱為共同品。〔因明入正理論、因明入正理論疏卷上、因明論疏瑞源記卷上、因明入正理論悟他門淺釋（陳大齊）〕（參閱「同品」2833）p3960

宗名義趣
一﻿宗名義趣    指論究宗旨名稱之義趣。各宗各有其宗名義趣。如涅槃宗、華嚴宗等，以所依之經典立宗名；毘曇、成實、地論、攝論、三論等諸宗，以所依之論立宗名；律、禪、法相、真言等諸宗，依所宗之法義立宗名；天台宗依宗祖弘教之地立宗名；淨土宗依所期往生之土立宗名。     至於禪宗之分派，如臨濟、曹洞、黃檗等三宗，均依宗祖弘教之地立宗名。日本融通念佛宗、時宗、真宗等，均依教義立宗名，日蓮宗依宗祖日蓮之名立宗名。以上諸種宗名，若依經論或弘教之人立宗名，其意義分明，大多無須另加論述；然以教義立宗名者，隨同教義之論諍、糾紛，名稱亦不易了別，故有再論宗名義趣之必要。p3961

宗唐
一﻿宗唐    （1547～1610）明末臨濟宗僧。溫州（浙江永嘉）人。字盛叔。號閑田。東渡日本後，承嗣先甫宗實之大法。慶長八年（1603），出掌大德寺，為第一四四世。世壽六十四。曾於本山創建閑田軒。〔紫巖譜略、大德寺世譜〕p3969

宗喀巴
一﻿宗喀巴    （1357～1419）藏名 Tsoṅ-kha-pa。法名羅卜藏札克巴、羅桑札巴（藏 Lozan-tak-pa）。十四、五世紀西藏佛教改革者，亦為喇嘛教黃帽派開祖。青海西寧宗喀地方人，原名賢慧稱吉祥，「宗喀巴」乃後人對師之尊崇，遂以其出生地為名。三歲時，法王噶瑪巴遊戲金剛由西藏至內地，見師器宇不凡，即授師近事戒，賜號慶喜藏。七歲，依敦珠仁欽受沙彌戒。於札什倫布（日喀則）薩迦寺，修學蓮華部法，盡得其奧義。復入雪山，苦行數年，藏人尊為甲勒瓦。又修學迦當派（藏 Bkaḥ-gdam-pa）等諸教義，並至各地遊學。    其時，固有之薩迦派（藏 Sa-skya-pa）已墮落為紅帽派之咒法邪教，宗喀巴大感激憤，發願改革。三十六歲，提倡嚴守獨身主義之戒律佛教，創立兜率教派（藏 Dgaḥ-ldan），後改稱額爾德派（藏 Dge-lugs-pa），意即「德行派」。時人慨嘆紅帽派之頹敗，遂轉而歡迎宗喀巴之教團。然亦因而受到各方壓迫，遂隱遁山林。    宗喀巴提倡般若中觀與祕密金剛乘之融合說，其教理吸收自阿提沙以來之迦當派，而採用原始佛教之乞食方式、座具、服裝、戒律，並戴黃帽以別於棒教之黑帽（藏 shwa-nag）與本來之紅帽（藏 shwa-dwar），故其派系稱黃帽派（藏 Shwa-ser）、黃衣派。其戒律、德行遍及西藏全土，勢力亦逐漸傳播，而成為後世達賴、班禪喇嘛之源流。宗喀巴曾於拉薩近郊創建甘丹寺，為黃帽派之本山。繼令弟子於拉薩附近建色拉寺、別蚌寺，於此分揚法化，不數年間，盡奪紅衣喇嘛說法之席。信徒皆視師為阿彌陀佛或文殊菩薩之化身，而益加尊崇。一般亦普遍尊之為「第二能仁」。    師於明永樂十五年示寂，世壽六十三。門人以其入寂之十月二十五日為宗教日，然師之確實生歿年，各家說法不一。或謂：(1)一三五五年生，一四一七年歿。(2)一三五七年生，一四一九年歿。重要弟子有：達爾麻仁欽（藏 Dar-ma rin-chen, 1364～1432）、根敦珠巴（藏 Dge-ḥdun-grub-pa, 1390～1475）、凱珠（藏 Mkhas-grub-rje, 1385～1438）、釋迦智（藏 Śakya yeśes, 1354～1435）等。其中，根敦珠巴、凱珠二人得傳宗喀巴之大法，分別開展為達賴喇嘛、班禪喇嘛之傳承系統；達賴與班禪，世世轉生為法王，度化眾生。     師之著作極多，有大小二百餘種，包括顯密二教之諸注釋書、禮讚文、祈禱文、教導書、書翰、覺書、祕密儀軌、成就法等。總編成宗喀巴全書（藏 Gsuṅs ḥbum），其中最重要者為概說顯教甚深觀派（藏 Zab-mo lta-ba）與廣大行派（藏 Rgya-chen spyod-pa）等教義之菩提道次第論（藏 Byan-chub-lam-rim），及概說密教加持祈禱派（藏 Ñams-len byin-rlabs）教義之祕密道次第論（藏 Sṅag-rim，又稱密宗道次論），此二書乃宗喀巴為闡明顯密兩宗之修行次第，及強調不分顯密均須恪守戒律之重要主張而撰者。二書皆有廣略二本。菩提道次第廣論已由近人法尊譯為中文（新文豐影印本），略論亦由大勇譯出大部分，而由法尊補足（台灣印經處影印本）。綜觀之，師之思想具有連結印度末期大乘佛教與西藏佛教之關鍵價值。其弟子凱珠撰有宗喀巴傳（藏 Tsoṅ-kha-paḥi-rnam-thar）。中文本有法尊所譯之宗喀巴大師傳（佛教出版社影印本），及修慧所編之宗喀巴大師應化因緣集（佛教出版社）。    師所傳黃衣派之教旨，實依龍猛所傳阿彌陀如來之蓮華部法，皆崇奉本尊部母明妃部護等，與紅衣派無異，修驗法亦與紅衣派相同。唯因矯正紅衣派之故，更趨注重「甘珠爾」，故嚴持戒律，清淨德行，以真實成就蓮華部之淨潔光明為本旨，其教規則以護持菩提心為主。又黃衣派中亦有二大派，而二派皆尊尚德行戒律，真實修驗，其理趣形式皆無差別。〔西藏佛教略史（李翌灼）、喇嘛教教理概說（寺本婉雅，大谷學報第十一之三）、西藏佛教研究（長尾雅人）、A. Csoma: Grammar of the Tbeitan Language; E. Schlagintweit: The Buddhism in Tibet; L. A. Waddell: The Buddhism of Tibet; Sarat Candra Das: Tibetan English Dictionary; W. J. G. Van Meurs: Tibetan Temple Paintings〕（參閱「甚深觀」4910）p3977

宗四分比丘隨門要略行儀
一﻿宗四分比丘隨門要略行儀    全一卷或二卷。欠缺開頭部分。收於大正藏第八十五冊。以四分律為依據，簡單說明比丘之行儀。開頭有戒場之圖，依次說明結戒場法、解界法、說戒法、對首安居法、對首受七日法等之二十一法，及列舉比丘日常生活其他之規定。p3958

宗堅
一﻿宗堅    生卒年、籍貫均不詳。清初臨濟宗僧。號不磷。為雲南府（雲南昆明）嵩山野竹福慧之法嗣。康熙六年（1667），住於彌勒兜率院。十二年，奉師命住於嵩山禪寺。著有兜率不磷堅禪師語錄三卷。p3972

宗壽
一﻿宗壽    生卒年、籍貫均不詳。南宋臨濟宗大慧派僧。秀巖師瑞之法嗣。號無量，世稱無量壽禪師。明州（浙江鄞縣）瑞巖寺之住持。撰入眾日用清規，於寧宗嘉定二年（1209）刊行。〔日用清規、續傳燈錄卷三十五、五燈嚴統卷二十二〕p3980

宗學
一﻿宗學    與宗乘大致同義。惟古來宗乘含有自家之宗、宗義或自宗典籍之意，較著力於經典教義之解釋；現今之宗學則是廣義之宗乘，取現代研究方法，注重教理史、教義史等體系之貫串，使傳統信仰之意義與價值更加明確。又修習自宗之學亦稱宗學。p3982

宗家
一﻿宗家    日本淨土真宗對唐代淨土宗高僧善導之尊稱。以師為該宗諸祖師中之最，故有此稱。又日本真言宗亦稱其開宗之祖空海為宗家，而稱唐代善無畏三藏為疏家。（參閱「善導」6171）p3970

宗密
一﻿宗密    （780～841）我國華嚴宗第五祖。唐代果州（四川西充）人，俗姓何。世稱圭峰禪師，圭山大師。諡號定慧禪師。元和二年（807）赴京師應貢舉，途經遂州，聽聞道圓和尚說法，乃隨其出家，並受具足戒。又依道圓之勸，參謁淨眾寺神會之弟子益州南印禪師，再謁洛陽報國寺之神照。元和五年，入澄觀座下，受持華嚴教學。元和十一年正月，止於終南山智炬寺，自誓不下山，於此遍覽藏經三年，撰有圓覺經科文二卷。後入終南山草堂寺，潛心修學，著圓覺經大疏三卷。再遷寺南之圭峰蘭若，專事誦經修禪。太和二年（828）徵入宮中講經，帝賜紫方袍，相國裴休與朝野之士多受其教。未久請歸山。會昌元年正月六日坐化於興福塔院，世壽六十二，法臘三十四。荼毘後得舍利數十粒。    師嘗見禪門之徒互相詆毀，乃著禪源諸詮集一百卷（現僅存序），集錄諸宗禪語，並提倡「教禪一致」，奠定唐末至宋代間之佛教基礎。另著原人論一卷，以佛教立場簡扼論述儒、道之著作，此書流傳極廣。又作盂蘭盆經疏二卷，論述佛教與我國崇拜祖先等孝道之調和與差異。此外尚著有華嚴經綸貫十五卷、圓覺經大疏釋義抄十三卷、金剛般若經疏論纂要二卷、起信論疏注四卷、注華嚴法界觀門一卷、中華傳心地禪門師資承襲圖一卷等三十餘部。    師與禪宗傳承之關係，有二種說法，即：(1)由荷澤神會次第傳予法如、南印、道圓、宗密等之法系。(2)由淨眾寺神會次第傳予南印、道圓、宗密等之法系。今人多採用第二項系譜。〔宋高僧傳卷六、景德傳燈錄卷十三、禪宗正脈卷一、佛祖統紀卷二十九、五燈會元卷二、全唐文卷七四三圭峰禪師塔銘并序〕p3972

宗寶
一﻿宗寶    生卒年、生平皆不詳。元代僧。曾住韶州（廣東曲江）風旛報恩光孝寺。至元二十八年（1291），校讎三種壇經異本，訂正訛誤，補繕簡略之處，又增編弟子請益機緣，乃刊行六祖大師法寶壇經（宗寶本壇經）。〔六祖壇經跋〕（參閱「六祖壇經」1677）p3984

宗寶道獨
一﻿宗寶道獨    （1600～1661）明末曹洞宗僧。號宗寶，別名空隱。世稱空隱宗寶禪師。有長慶宗寶獨禪師語錄六卷行世。（參閱「道獨」7116）p3984

宗寶道獨禪師語錄
一﻿宗寶道獨禪師語錄    凡六卷。明代曹洞宗僧宗寶道獨（1600～1661）說，今釋重編。又稱長慶宗寶獨禪師語錄、宗寶禪師語錄。收於卍續藏第一二六冊。卷首載有序文二篇。卷一：上堂、示眾。卷二、三：示眾、茶話、問答、著語。卷四：頌古、偈、贊。卷五、六：書問、雜著、行狀、塔銘。p3984

宗峰妙超
一﻿宗峰妙超    （1282～1337）日本臨濟宗僧。播磨（兵庫縣）人，俗姓紀。號宗峰。十一歲出家，未久入高峰顯日門下。嘉元三年（1305）後，參學於南浦紹明，後得印可而嗣其法。赤松圓心慕其德行，遂於紫野（京都府上京區）創建大德寺，請師為開山。花園天皇皈依之，敕號興禪大燈國師。亦甚得後醍醐天皇之尊信，敕號高照正燈國師。建武中興時，受封為無雙禪苑宸翰，推為五山第一。曾受請住於萬福寺，晚年歸返大德寺。世壽五十六，法臘三十四，諡號大慈雲匡真國師。著有夜話記、大燈國師語錄、碧巖集下語等。今大德寺藏有其頂相（禪宗高僧之影像）。p3970

宗師
一﻿宗師    (一)指體得經、律、論三藏之宗旨，學德兼備，堪為萬人師範之高僧。又稱法師、經師、論師。     (二)專指傳佛心宗（禪宗）之師。即體得禪宗宗旨，能善巧方便接化弟子，正確導入悟境之高僧。又稱宗師家、宗匠、善知識。與學者、學人、修行者相對。釋氏要覽卷上（大五四‧二六O中）：「宗師，傳佛心宗之師。又云：宗者，尊也，謂此人開空法道，為眾所尊故。」〔碧嚴錄第二則、第五十三則、第六十三則〕p3970

宗性
一﻿宗性    (一)因明用語。梵語 pakṣatā。宗體之異名。即由兩個宗依（主詞與賓詞）聯結成為一完整語意之宗（命題）。（參閱「宗體」3985）    (二)（1202～？）日本華嚴宗東大寺學僧。早年於東大寺研習華嚴等諸宗之學，曾任尊勝院之學頭、維摩會之講師等職。其後因見重於後嵯峨天皇，任東大寺別當之職。著作頗多，現存者有二百三十種，四百五十一卷。其有關華嚴、俱舍之書則集為僧傳資料（日本高僧傳要文抄等）。卒年不詳，世壽約七十餘。門下有凝然、公曉等人。p3962

宗教
一﻿宗教    指宗與教。華嚴五教章卷一有「分教開宗」之說，即將宗教二字分開解釋：佛陀為適應教化對象而說之教法，稱為教；教中之根本旨趣，則稱為宗。一般以宗為主觀的、個人的主義信念；教則有客觀教說之意。又一宗之教旨，亦稱宗教。此外，或以宗為無言之教，以教為有言之宗；或以宗為宗門，教為教門。即謂宗門指教外別傳之禪門，以禪乃離言教，採以心傳心之方式傳宗；教門指依大小乘之經論等言教而立之教宗，如天台宗、三論宗、法相宗、華嚴宗等均屬之，相對於禪家而言，稱之為教家。又有以宗為法相宗所說之八宗、華嚴宗所說之十宗；以教指天台所言之四教或八教、華嚴所判立之五教等；另有以教指三藏十二分教之一切經教，故知宗教一詞可說涵蓋佛教全體之意。    自西方學術思想東傳之後，一般皆以佛教所習用之「宗教」一詞作為英、德、法等西語 religion 之譯語。religion 係由拉丁語 religio 而來，其語源有各種異說。或認為由 ligare（結）之動詞而來，含有神與人結合之意；或由 legare（整理）之動詞變化而來，表示嚴肅及儀禮之意。 religio 一語，最原始之意義是指對超自然事物之畏怖、不安等感情而言，其後則有成為感情對象的超自然之事物，及成為感情外在表現的儀禮之意，由之更進而指團體性與組織性之信仰、教義、儀禮之體系。亦即人類對具有超人威力之神祕力量或現象賦予意義，視之為絕對理想之主體，並生起畏怖、神聖、信賴、歸依、尊崇之念，進而實行祭祀、祈禱、禮拜等之儀禮，將戒律、信條等列為日常生活之規範，以期安心立命及向上發展完美之人格。    宗教之成立，其種類甚多，型態亦有種種不同，有現存者，亦有已衰微乃至不存者。其型態可大別為個人心理之宗教，與集團社會之宗教。個人心理之宗教，指個人獨自之宗教信念與體驗，而不論其是否參與特定之宗教組織，或具有何種特定之信仰型態。若經由個人之虔誠信仰、深切體驗，而積極向他人弘傳，集合具有相同信仰之人群，即成為宗教團體，產生新興宗教，主倡者稱為此宗之開祖。若致力於對固有宗教之改革運動，則稱改革者。    集團社會之宗教，若由宗教發達史分類，可概分為原始宗教、國民宗教、世界宗教等。(1)原始宗教，又稱部族宗教，指太古時代之宗教及未開化社會之宗教，如自然崇拜、精靈崇拜、圖騰崇拜、巫覡教等。(2)國民宗教，又稱民族宗教，指行於部族、民族、國家等一定地域內之宗教，如日本之神社神道、印度之印度教、以色列之猶太教、中國之道教、儒教等。多與所處地域之社會風俗、習慣、制度等有密切之關係，而未必有宗教開祖或依據之經典，如日本神道，並無特定之教祖，而係以原始宗教為基礎，根據國家組織而發展。又如我國之道教，有其特定之教祖，亦有其特殊之教格而適合國民之傳統，故難以傳入他國。(3)世界宗教，如佛教、基督教、伊斯蘭教等。此類型宗教多隨個人之自由意志接受信仰，而順從組織內之信條、儀禮、戒律等。通常多由特定之開祖所創倡，並以開祖之行跡及教說為中心，形成該教之教理與經典。教團之成立，多站在超越民族、國家等立場而創立，故其教法係以人類全體（佛教則以眾生全體）為中心，具有世界性與普遍性之性格。惟世界性之宗教雖以全體人類為中心，然實際上常以救濟個人為基礎，故具有探索心靈內面與側重個人實踐修行之特性。此一特性，在各大世界宗教中，尤以佛教為顯著。    依信仰對象之不同，可將宗教概分為四類：(1)多神教（polytheism），即崇拜多種神靈，多係自然形成之信仰，存在於原始未開化之時代。隨同人智之發達，漸對自然神賦予意義、理想，次第成為高級神，而祖先崇拜、英雄崇拜等，在進化之社會中亦並行不悖。或有由一神教發展為多神教者，即對具有種種最高神性格之一神，將其性格分別獨立，成為最高神之權化分身，而個別崇拜之，如佛教之教祖佛陀，於其智慧方面之理想化而權化為文殊菩薩、勢至菩薩，於慈悲方面之理想化而權化為觀世音菩薩，於實踐願行方面之理想化而權化為普賢菩薩。又觀世音菩薩為隨機度眾乃有三十三身之化現，如聖觀音、千手千眼觀音、不空羂索觀音、柳葉觀音、水月觀音等。     (2)一神教（monotheism），由崇拜自然之多神教，演進為崇拜具有諸神之德的一神。如猶太教、基督教、伊斯蘭教等，均為典型的一神教信仰。另如印度教中，雖有多神信仰之性格，然於眾神之中，獨尊一優於其他諸神者為最高神，乃諸神之代表，具有絕對之權威，此稱單一神教（henotheism），如溼婆派以溼婆為最高唯一之神，毘溼奴派以毘溼奴為唯一神。一神教亦可稱交替神教（kathenotheism），如梵天、毘溼奴、溼婆等三位神祇，在不同宗派中有不同之地位，以溼婆為例，在溼婆派中為最高神，梵天與毘溼奴居次要而從屬於溼婆。    (3)汎神論（pantheism），又稱萬有神教。上記之多神教、一神教等，以實際信奉而屬實踐性之宗教，汎神論與之相較，其性質偏重於闡釋哲學理論之理論宗教，以為宇宙現象之內部，有支配現象界之原理法則，而將此原理法則神格化，認為此「道理神」遍滿於宇宙現象。印度奧義書中之梵（梵 Brahman）即屬道理神，梵存在於「個人我」（梵 ātman）中，此乃最高理想「梵我一如」之基礎。此外，十七世紀荷蘭哲學家斯賓諾沙（Spinoza, Benedict, 1632～1677）之哲學所說之神亦屬道理神。    (4)無神論（atheism），又稱無神教。指未立神為崇拜對象之宗教。基督教之思想，以為不立神祇即不成為宗教，研究原始佛教之西洋學者謂，佛陀不禮拜梵天、帝釋等神，反而由梵天、帝釋等向佛陀禮拜並聽聞佛法，故認為原始佛教為無神論者。又德國著名的悲觀主義哲學家叔本華，由於深受佛教及印度哲學之影響，主張宇宙之本質為盲目之意志，故亦被視為無神論者。若就原始佛教而論，世尊之弟子及信徒，歸依佛、法、僧等三寶，以世尊為歸依對象而禮拜之，此不得稱為無神論；又世尊雖不以其他之人格及神格為歸依、禮拜之對象，然以「法」為絕對之依所，由此則可稱無神論。世尊於入滅之際，曾囑咐諸弟子，其後唯以法為歸依所，以自己為歸依所，即法洲、自洲，法歸依、自歸依，以法為標準，使自己之人格次第向上而趨向絕對理想之境地。此種思想教法與基督教之立神說截然不同，故就此而言，佛教亦可稱為無神論。    自法律觀點言宗教：文明國家多經過立法確認信仰之自由，合法之宗教不受壓迫、排斥。亦有少數國家以特定之宗教為國教。又國家所認可之宗教團體得稱宗教，未得認可者通常稱為邪教。    宗教在人類生活中具有多種功能：(1)宗教之原始功能，在滅除苦惱不安，獲得希望與安心，主要係感情方面之功用。(2)在善惡意志方面，宗教力量有助於匡正世道人心，確立倫理道德，乃至於發動社會反省、調整輿論風潮等積極之價值。(3)與「知」之關係，隨著人類智能之發展，世人漸排斥與科學、理性相對之宗教信仰，認為其中多含有迷信色彩。如基督教自中世以來乃至今日，即不斷受到科學合理性要求之挑戰，然亦不斷革除本身不合理性之處。    與其他宗教相較，佛教之教義哲學與實踐法門所呈現者較符合合理性之要求，而最足以顯示出佛教的宗教意義之合理性者為「法」（梵 dharma，巴 dhamma），包括三大要素：(1)因（梵 hetu，巴同），符合因果或緣起關係之合理性。(2)德（梵 guṇa，巴同），符合正見善惡之倫理性。(3)教（梵 śāsana，巴 sāsana），符合信仰上自利利他之宗教性。如此可謂涵蓋人類生命知（因）、情（德）、意（教）等三大方面。而就整體言之，佛教乃廣義之人間學，以完成人格、覺悟成佛為理想，故欲成為完人者，必須提昇其知、情、意三大層面至最高理想；八正道、六波羅蜜等佛教修行項目，即為達成此最高理想之根本途徑。p3973

宗教律諸家演派
一﻿宗教律諸家演派    全一卷。清代守一空成重編。又稱宗教律諸宗演派。收於卍續藏第一五O冊。內容簡介我國佛教諸宗派之宗旨大要及其傳承。本書無明確之分科，約可大別為臨濟、溈仰、曹洞、雲門、法眼、聖壽、天台、華嚴、南山律等九宗，及附錄十條。〔金陵古蹟圖考、佛學書目表〕p3976

宗旨
一﻿宗旨    指經典與論書等之主要旨趣，與宗、宗趣、宗要、宗體、玄旨、旨歸等語之意義相同。佛教一般於解釋經論時，多稱旨趣為宗旨或宗趣。如關於法華經之宗旨，嘉祥之法華玄論卷二第四辨經宗旨一項中所載，關於法華宗旨，有十三家之說。於禪宗，則稱禪之要旨為宗旨，亦稱宗風、宗趣、宗乘。又禪家與教家（禪宗以外之教派）有別，禪家稱為禪門或宗門，教家則稱為教門。宗門之宗不依經教，以心傳心為佛法之本旨；對教門之教而言，此宗之本旨，即稱為宗旨。（參閱「宗」3956）p3961

宗曉
一﻿宗曉    （1151～1214）南宋僧。四明（浙江鄞縣）人，俗姓王。字達先。號石芝。十八歲受具足戒，先從具菴強公，次謁雲菴洪公。未久，住持四明昌國翠蘿寺，學者雲集。後退隱西山，日課法華經。後遊浙西諸剎，歷三年還。其時，大府丞汪公命主參秀，師力辭不就。後居延慶寺第一座，講演之餘，編纂法華顯應錄、樂邦文類，復集錄儒釋孝紀、明良崇釋志等，並箋注要旨。又血書法華，墨書華嚴、寶積、般若、涅槃諸經。為中林居士張宗義書真宗皇帝御注四十二章經。    嘗於城南櫟社鑿義井，名法華泉，設亭其上，以施湯茗。弘傳教觀四十餘年，晚年更潛心修學。世壽六十四，法臘四十七。所著除上述外，尚有樂邦遺稿二卷、四明教行錄七卷、三教出興頌注、寶雲振祖集、金光明經照解二卷、施食通覽、明教編等。〔佛祖統紀卷十八〕p3982

宗書
一﻿宗書    （1500～1567）為明代曹洞宗僧。順德府（河北邢台）人，俗姓李。號小山。別號大章，世稱小山宗書禪師、大章宗書禪師。據續燈正統卷三十七載，師童稚時即異於常倫，與群童嬉戲時，常仿作佛事。幼習儒業，十歲而通文史大義，一日忽掩卷而嘆：此皆治世事法而非出世間了生脫死之法。遂至開元寺剃髮出家，後往嵩山少室參謁月舟文載禪師，歷經八載方得印證，受囑大法。    嘉靖十一年（1532）開法於興德寺，歷住天慶、五台等地。三十六年，應眾之請，出主少室。四十五年入京師，住於宗鏡菴。隆慶元年遊西山，至谷集山三學洞，喜其山景幽寂，遂結夏其處。世壽六十八，法臘三十六。〔五燈會元續略卷一、五燈全書卷六十一〕p3970

宗本
一﻿宗本    （1020～1099）北宋僧。常州無錫（江蘇無錫）人，俗姓管。字無喆。十九歲，入蘇州承天永安寺道昇禪師門下，苦修十年方剃髮受具足戒。又服勤三年，後拜辭道昇至池州景德寺，參謁天衣義懷，有所契悟。義懷推舉於蘇州瑞光寺開法，法席日盛，徒眾達五百人。後住淨慈寺。既而蘇州道俗請師往萬壽、龍華二寺弘法，迎者千餘人。    元豐五年（1082），受神宗之詔，為相國寺慧林禪剎第一祖。開法翌日，帝召至延和殿問道。哲宗詔賜「圓照禪師」。元祐元年（1086）以老乞歸，出都城，送行者車騎相屬，師臨別教誨，聞者流涕。晚年住平江靈光寺，閉門修禪，專力淨業。世壽八十。師所舉揚之華嚴禪，開演華嚴之奧祕，達於圓融之妙。弟子有善本大通、金山善寧、守一法真、修顒真悟、良佛慈、延泳正覺等。著有歸元直指集二卷、慧辨錄（別錄）一卷。〔五燈會元卷十六、佛祖統紀卷二十七、禪林僧寶傳卷十四、釋氏稽古略卷四〕p3958

宗本義
一﻿宗本義    肇論的首篇文章，為東晉僧肇（384～414）作。全篇共三百六十四字，內容含全書之宗旨，可視同作者的序文。明僧德清於肇論略註卷一（卍續九六‧二八九上）注：「宗本者，示其立論所宗有本也；以四論非一時作，論既成，乃以宗本義統之，蓋所宗本乎一心，以窮萬法迷悟凡聖之源也。」說明以宗本義一篇，統合其它四論，使萬法回歸本源義理，有法有義，故稱宗本義。全篇提出三論點：(1)本無實相：從緣生無性談實相，說明「本無」、「實相」、「法性」、「性空」、「緣會」等的涵義是一樣的，表明實相是本無之別名。(2)開性空法道：以「空」來論本無之本質，求般若觀空之法，以此貫串肇論後面章節。(3)以一心為宗：以一心全現諸法，法法皆心，追求聖人之心、般若之慧，性空而得正觀，才能見法之真實。唐朝元康於肇論疏卷一中，歸納出宗本義一文所遵循的本源有四：(1)明本無實相宗，為物不遷論之宗本。(2)明非有非無宗，為不真空論之宗本。(3)明漚和般若宗，為般若無知論之宗本。(4)明泥洹盡諦宗，為涅槃無名論之宗本。〔注肇論疏卷一〕p3959

宗泌
一﻿宗泌    （？～1676）明末清初黃檗宗僧。泉州府（福建晉江）人，俗姓黃。字軸玄、迪賢。康熙十五年（1676）渡海至日本，於長崎之分紫山福濟寺掛搭。世壽不詳。〔黃檗東渡僧寶傳卷下〕p3962

宗泐
一﻿宗泐    （1318～1391）明初臨濟宗僧。台州（浙江臨海）人，俗姓周。字季潭。號全室。性厭俗榮。八歲，就杭州淨慈寺笑隱大訢學法，十四歲剃度，二十歲受具足戒。大訢於金陵龍翔集慶寺（天界寺）開山時，師隨行之，參謁徑山元叟，遂掌記室之職。初主水西寺，後移住中天竺、雙徑等寺。明初，蒙詔住天界寺，奉敕與如撰楞伽經注解四卷、般若心經注解及金剛般若經注解各一卷，並點檢大藏經，製作讚佛樂章等。    洪武十年（1377），求法西域，得莊嚴寶王經及文殊經等。十五年歸朝，任同年所創設之僧祿司右善世，掌理天下之僧教。以受朝臣嫉害，乃建圓通庵隱退。示寂於江浦石佛寺。世壽七十四。著作除上述者外，尚有全室外集一卷、全室稾一卷等。〔金陵梵剎志卷一、卷十六、淨慈寺志卷十、卷十九、釋氏稽古略續集卷二、南宋元明禪林僧寶傳卷十三〕p3963

宗法
一﻿宗法    因明用語。於因明論式中，稱宗（命題）之「有法」（主詞）所具之法為宗法。即前陳（主詞）之異稱；與之相對者，「法」則為宗中後陳（賓詞）之異稱。前陳與後陳二者對於整個宗之命題而言，有法是體，法是義。一種體可具備數種義，如「聲」於「無常」之性質外，亦具有「所聞」之義、「所作」之義。故推而廣之，凡屬此體之義，皆可稱之為法。立論者取以為因（理由）者，必須為宗法。如立「聲是無常」之宗，以「所作性故」為因。「所作」原為有法「聲」所具之義，是宗法，故有藉以證明之能力。若以「眼所見故」為因，「聲」非眼所能見，「聲」不具有眼之所見義，故「眼所見」非宗法。眼所見雖皆為無常，然聲音既非眼所見，故亦不能以之斷定其亦為無常。此種因，既不能證明聲之為無常，亦不能證明聲之為常住，故非宗法，不得作為因。宗中之後陳「無常」亦是包含有法「聲」之法，亦可稱為宗法。為區別之。通常多將宗中所說之宗法稱為所立法，而稱因中所說之宗法為能立法。若從因與宗之關係上言之，因即為能立，而宗為所立。故就一般所習用之「聲無常，所作性故」之實例而言，「無常」為所立法，「所作」為能立法。〔因明入正理論、因明入正理論悟他門淺釋（陳大齊）〕p3962

宗派
一﻿宗派    凡教義之宣布、儀式、行事之內容等皆相同者，即同屬一宗派，如寺院、教會或其他宗教團體。又作宗門、宗旨。佛世時，佛教僧尼團體本稱僧伽（梵 saṃgha），為當時唯一之教團，然於佛陀入滅後數百年之間則產生十八至二十個部派；至大乘佛教，因學說分歧，又有中觀派、瑜伽派之形成。    中國佛教產生學派之初，僧人未必屬於一定之僧團。直至各種教義紛紛確立，祖師之傳承逐漸受重視，宗派之名稱，遂成為該一僧團之代表。    中國佛教宗派之產生，約於隋唐時代，有十三宗之說。所謂十三宗，即：毘曇、成實、律、三論、涅槃、地論、攝論、淨土、禪、天台、華嚴、法相、密宗等。禪宗有五家七宗之說，五家即：臨濟、溈仰、曹洞、雲門、法眼等南宗禪流派。七宗即五家中之臨濟宗又分出楊岐派、黃龍派。    日本之宗派眾多，如：(1)南都六宗，即三論、法相、華嚴、俱舍、成實、律宗等；(2)八宗，於上述之六宗再加天台、真言二宗；(3)八家九宗，於上述八宗再加禪宗；(4)十宗，於上述九宗再加淨土宗；(5)十二宗，於上述十宗再加淨土真宗、日蓮宗；(6)十三宗五十六派，一九四O年頃日本佛教之宗派，於十二宗中除去三論、成實、俱舍，禪宗則分出臨濟宗、曹洞宗、黃檗宗，再加上融通念佛宗、時宗。一九四五年以後，日本新增之宗派更是不可勝計。p3967

宗淵
一﻿宗淵    （898～980）宋代僧。山東高密人，俗姓宮。出家於東萊北禪院。喜好吟詩，因鍾愛宜陽柏閣山之清幽，遂居之；師生性孤潔耿介，凡俗不可造次而見。日日持誦法華經普門品。太平興國五年，預知終期，乃督促木工造床座，至是日，儼然坐化。著有洛西集。〔宋高僧傳卷三十〕p3976

宗澤
一﻿宗澤    （1640～1707）明末清初黃檗宗僧。泉州府（福建晉江）人，俗姓張。字東瀾。少時投於非波門下出家，後入開元寺修學。康熙十二年（1673），渡海至日本長崎，參謁福濟寺慈岳定琛。日本天和元年（1681），師率眾托鉢，救濟一萬餘人，得免饑饉之災。未久，承繼定琛之法，成為福濟寺第三世住持。元祿六年（1693），創建靈鷲庵。元祿九年，再度出掌福濟寺。世壽六十八。〔黃檗東渡僧寶傳卷上、黃檗宗鑑錄卷上、黃檗宗系譜〕p3982

宗炳
一﻿宗炳    （375～443）南朝劉宋時之隱士。南陽涅陽（河南南陽鎮平）人。字少文。善於書、琴、繪畫，好游觀。早年仕宦，義熙八年（412）以後，入廬山，從慧遠修淨土。後辭慧遠，隱遁江陵，與慧堅道交。研學般若空觀，奉持觀音及彌陀信仰。晚年，有治城沙門慧琳者，著「白黑論」，主張形體凋弊心神亦隨之散滅；另有何承天者，著「達性論」批判佛教之報應說，且送「白黑論」予宗炳以挑釁之。宗炳則著「明佛論」、「難白黑論」，其中「明佛論」乃論述精神不滅，「難白黑論」則非難慧琳之說。又與何承天展開往復論難。此等論作皆收於弘明集卷三、卷四。（參閱「神滅不滅論爭」5380）p3968

宗珏
一﻿宗珏    （1091～1162）宋代曹洞宗僧。和州（安徽和縣）人，俗姓孫。自號大休，世稱大休禪師。十六歲出家，十八歲受具足戒。參謁長蘆之祖照道和，祖照退隱後，復參謁真歇清了，得其心印。紹興二年（1132），開堂於岳林寺。二十五年，移住雪竇山。二十九年，遷天童山，大弘法化，故亦稱天童宗珏。世壽七十二。門人足菴智鑑為同儕之翹楚。〔嘉泰普燈錄卷十三、五燈會元卷十四、續景德傳燈錄卷二十四〕 p3968

宗璘
一﻿宗璘    （1123～1179）高麗前期華嚴宗僧。俗姓王，為高麗宗室子弟。十三歲時，因仁宗苦於無人繼承華嚴宗大覺國師之餘風，遂奉王命從圓明國師澄嚴（肅宗第四王子）出家，受戒於佛日寺。毅宗（1147～1170 在位）時，擔任首座，駐錫歸法寺、浮石寺等，大揚宗風，深受敬重。後任僧統，入宮內為毅宗之弟沖曦剃度。明宗即位（1171）後，受賜滿繡袈裟及「佐世」之號。世壽五十七。贈諡「玄悟國師」。p3982

宗異品
一﻿宗異品    因明用語。於因明論式中，與宗（命題）相異之品類。又作異品（梵 vipakṣa）。乃論式中之異喻（即由反面來說明之例證）必備條件之一。因明入正理論（大三二‧一一中）：「異品者，謂於是處無其所立。若有是常，見非所作，如虛空等。」意即宗異品不具有與所立法相同條件之性質，故凡不具有與所立法中所說之義相同者，皆可作為宗異品。如立「聲是無常」之宗，「無常」為所立法，「虛空等」不具無常之性質，故可作為宗異品。又宗異品有共異品、自異品、他異品之別。〔因明正理門論本〕（參閱「共異品」2777、「異喻」6487）p3976

宗眼
一﻿宗眼    即正法眼，指某一宗派所具有的代表性觀點；又指透徹了解宗旨奧義之明眼。五代僧法眼文益所著宗門十規論（卍續一一O‧四四O上）：「對答不觀時節兼無宗眼」，其中「無宗眼」一語即指無本宗之理論特點。同論又謂（卍續一一O‧四四O上）：「凡為宗師，先辨邪正，邪正既辨，更要時節分明，又須語帶宗眼，機鋒酬對，各不相辜。」p3976

宗祖
一﻿宗祖    指一宗之開祖。亦即開創一宗之祖師，或亦泛指創建一寺一山之祖師。古稱開祖、初祖、始祖、祖師、開山、開基。一宗之中又分多派，故對宗祖而言，一派之開祖稱為派祖。    就整個佛教而言，釋迦牟尼乃開創一教之祖，其後佛教之各宗派雖各有其開宗立說之祖，然在習慣上常尊推釋迦牟尼為教說、教法傳承之初祖。如禪宗傳承素以釋迦牟尼為西天二十八祖中之初祖，而另以第二十八祖菩提達磨為中國禪宗之初祖。又如密宗傳承中，最早將大日經、蘇悉地經傳入中國之人為善無畏，其後又有一行、不空等人致力於譯經、作疏、傳法，確立密宗教法在中土之弘傳，然在傳承上，密宗每以法身大日如來（毘盧遮那佛）為其初祖。另如律宗，亦以釋迦牟尼為初祖；於諸部律之中，以四分律大行於我國，故後世多將宣弘四分律最力之道宣尊為我國律宗（四分律宗）之開祖。於淨土宗傳承中，東晉慧遠於廬山結蓮社，提倡彌陀極樂淨土法門，而為中國淨土宗之初祖。    於天台宗傳承中，雖以北齊之慧文及其弟子慧思為我國最早宣揚天台法華教學思想者，然一般多以慧思之弟子智顗為倡立天台一宗教觀之祖，此蓋因天台宗之名，始自智顗棲止天台山以為根本道場，又因智顗判立五時八教，撰著法華玄義、法華文句、摩訶止觀等書，總括群籍，歸宗法華（經），而大敷教理，故世人多美稱為「天台大師」，而視之為天台宗祖。於華嚴宗，陳隋間之杜順總括華嚴奧旨，作法界觀、五教止觀等書，始定一宗之基礎，被尊為東土華嚴初祖。    此外，如俱舍、唯識、成實、三論等以諸論書為正依要典之宗派，多以造立論書之論師，或闡釋弘傳而光大論書之宗師為其祖，如佛陀入滅後九百年頃，世親造立俱舍論，乃肇一宗之始；佛陀入滅後九百年頃，彌勒於中印度宣講瑜伽師地論，法相唯識法門於焉弘通，後傳至我國，由玄奘、窺基師徒疏通印度各家之唯識論旨，使唯識一宗之教說於我國佛教諸宗派中卓然特立；佛陀入滅後九百年頃，中印度訶梨跋摩造立成實論，展開成實宗「諸法皆空」之教說；而以中論、百論、十二門論為開宗要典之三論宗，則以翻譯並弘揚此三論書最力之鳩摩羅什為中土初祖。    於一宗之中所分衍出之各大宗派，亦各有其開宗立派之祖，如禪宗之臨濟宗，以臨濟義玄為開祖，曹洞宗以洞山良价為開祖，牛頭宗以牛頭法融為開祖。於日本，曹洞宗之祖為永平道元，黃檗宗之祖為我國明代之隱元隆琦。p3971

宗範
一﻿宗範    凡二卷。清代錢伊庵編，道光十五年（1835）刊行。收於卍續藏第一一四冊。伊庵以禪源、徹參、調習、入聖、利人、顯喻、機用、綱宗、示辯、貫教等十章，說別傳之妙心。援引各宗先聖之參悟機緣，依參究之先後次序，層層闡示教禪合一、禪淨雙修之義；籲學人發「現世為人師，來生作佛祖」之宏願。p3981

宗統編年
一﻿宗統編年    凡三十二卷。清代紀蔭編纂。收於卍續藏第一四七冊。以編年體記載起自釋尊終於清康熙二十八年（1689）間禪宗之盛衰隆替。卷一、卷二載述釋迦牟尼佛，卷三至卷七載述西天諸祖，卷八載述東土開祖菩提達磨，卷九至卷三十列舉東土第二世慧可以下五宗之諸師，以至臨濟宗第二十九世禹門傳、曹洞宗第二十九世宗鏡書。其間兼雜記述其他有關佛教之重要事蹟，有論疑者則附夾註加以解說。卷三十一、卷三十二題為諸方略紀，係集錄明萬曆四十三年（1615）至清康熙二十八年間，關於諸方禪宗法系之見聞。本書取材自各種高僧傳、傳燈錄，兼及五經、諸子等多類外學典籍。p3977

宗義
一﻿宗義    (一)一宗所立之教義。標示該宗之主張及信仰之方向。宗義通常皆以信仰經驗之事實為基礎，而以知性之語加以整理組織。部派佛教時代，係依各傳承之經典而立宗義，彼此間論議之風頗盛。以天台宗之教相與觀心，及真言宗之教相與事相而言，宗義即指其中之教相，亦即指在實踐修行上所必須遵循之教理組織。又所謂宗義，亦象徵一宗之教權，例如相對於各種異說而言，宗義即含有正統教義之意味。〔大毘婆沙論卷一二七、順正理論卷一〕     (二)因明用語。指因明三支作法中，宗（命題）之後陳（賓詞）。宗之前陳為「體」，相對於此，後陳又稱為「義」。（參閱「宗法」3962）p3979

宗義一分為因
一﻿宗義一分為因    因明用語。即取宗（命題）之一部分為因（理由）。為因明規則中所不許。宗義一分為因，可分二種，即：(1)宗中能別為因，如立「聲是無常（宗），是無常故（因）」之論式，立者（立論者）立「聲是無常」，自己認可一切聲均符合無常之性質，故基於立者之立場而言，合於「遍是宗法性」之規定，原本並無過失。然敵者（問難者）不認可「聲是無常」之義，不贊同其以「無常故」為確立宗之理由，故遍非宗法。蓋能別（宗之賓詞）為不極成法，其語義是否適用於有法（宗之主詞），僅須立者認可，而不必有敵者之認可；能立法（因、喻二支）必須是極成法，其意義是否適用於有法，則必須是立敵雙方共同認可。故若以能別為因，即是以不極成法充當極成法，不符合「遍是宗法性」，故不能用以證明宗。(2)宗中有法為因，如立「聲是無常（宗），是聲故（因）」之論式，其中雖符合「遍是宗法性」之條件，然對聲音之為無常，並未提出理由，故亦不能證明宗體。因明之規則規定有法之範圍須狹於能立法之範圍，若以有法為因，則兩者之範圍不得不相等，有法之範圍無從狹於能立法之範圍，故不能用以證明宗。〔因明大疏蠡測（陳大齊）、因明入正理論悟他門淺釋（陳大齊）〕（參閱「不成因」1287、「遍是宗法性」7149、「體」8663）p3979

宗義書
一﻿宗義書    西藏佛學典籍。又稱學說綱要書，對印度佛教中各學派的基本學說，由淺入深所作的解說。印度亦有此類書，西藏則自九世紀之後盛行著述。通常宗義書的論述對象是︰說一切有部、經量部、瑜伽行派、中觀派等四大學派，以及後二派的支派︰形象真實唯識派、形象虛偽唯識派、自立（論證）派（經量中觀派、瑜伽行中觀派）、歸謬論證派等各學派的教義與論師。在西藏佛學界，此類典籍的代表作為嘉木樣協巴的大學說，而最古的宗義書，則係撰於九世紀初葉的見差別。p3980

宗聖
一﻿宗聖    （1923～）中國佛教比丘。俗姓陳，名文成。福建仙游人。二十三歲至廈門白鶴巖，禮忠心和尚出家。二年後，投虛雲和尚座下，於廈門南普陀寺受具足戒。旋入閩南佛教養正院就讀。西元一九四八年，赴新加坡圓通寺襄理寺務。一九六九年，轉錫馬來西亞吉隆坡觀音閣，出任監院。一九七三年，又至印尼弘法，組織大乘佛教會，受推舉為會長。多年後相繼創建圓光講堂與圓德寺，任開山住持。一九八O年，返回福建，重建梅峰光孝寺、兼任福建大雪峰崇聖寺方丈，在家鄉楓亭鎮創辦華僑中學、華僑醫院。p3980

宗致
一﻿宗致    指宗派根本之主張、歸趣。又作宗趣。為一宗、一派立教說法之元由，及思想、精神等之最高表現。又體得宗旨之修行法，亦稱宗致。景德傳燈錄卷五（大五一‧二三八上）：「學人愚鈍，從來但依文誦念，豈知宗趣？」     然於密教，對「宗趣」有二種說法，即：(1)以六合釋中之依主釋分別闡釋宗與趣之義。謂一部經典所推崇之教法稱為宗，宗之歸趣即稱為趣。如大日經一部之宗趣，係以三平等句之法門為宗，阿字本不生為趣。(2)以持業釋闡釋之，則宗即趣。一部經典之所宗，即其歸趣。惟一般多採用第一種說法。     此外，宗致之同類用語甚多，如：(1)宗元，宗旨之元由。(2)宗骨，一宗之綱要骨目。(3)宗途，此宗旨別於他宗旨之途轍。(4)宗源，宗旨之本源。(5)宗極，所宗、所說之極致。〔法華經文句記卷四、三論玄義、肇論卷上、注維摩經序〕p3968

宗興
一﻿宗興    （？～1914）清代僧。四川崇慶（今崇州市）人，俗姓張。字世昌。幼從上光嚴寺之心維剃度，二十四歲從四川新都寶光寺慈心受具足戒。後還歸上光嚴寺，致力於更新儀規，修習苦行，復整建寺宇，繕補龍藏之殘缺部分。光緒二十九年（1903）歸鄉，繼主寶光寺，因師之才智、清譽，寶光寺得免於改為學校用地。未久，真修大師清福於巡禮泰國、緬甸、印度等地返國，將錫蘭達摩波羅所贈之三顆舍利、二尊玉佛，轉贈寶光寺，師乃增建舍利石塔一座，以供養之。三十四年，請靜照繼主寶光寺，師自隱於古寺。世壽不詳。寶光寺徒眾為建衣鉢塔，嶺南張元鈺作記。〔新續高僧傳卷五十九〕p3983

宗要
一﻿宗要    即各宗教法之樞要。法華經玄義卷一上（大三三‧六八三上）：「宗者，要也，所謂佛自行因果以為宗也。云何為要？無量眾善，言因則攝；無量證得，言果則攝。如提綱維，無目而不動；牽衣一角，無縷而不來，故言宗要。」又新羅僧元曉之著作中，多有稱宗要者，如無量壽經宗要、彌勒上生經宗要、涅槃宗要等。〔三論玄義、台宗二百題〕p3969

宗要白光
一﻿宗要白光    凡九卷。日僧惠鎮述。又稱宗要集口筆抄。內容係輯錄日本中古時代天台惠光房流之宗要講談，計分六部門九十三算題，所援引之學說廣及諸經論。並附補遺，輯錄二種相即、十界真實、四土即離等三算題。自古流布的中古天台之典籍概屬惠心流，而本書獨為檀那流之傳書，頗足珍貴。p3969

宗覺禪師語錄
一﻿宗覺禪師語錄    凡三卷。淨韶等編，南宋度宗咸淳年間（1265～1274）初刊。（參閱「兀菴普寧禪師語錄」970）p3984

宗論
一﻿宗論    一宗與他宗之間，因宗義不同而起之論爭，稱為宗論。又作法論。印度之外道與佛教之爭，中國道、儒之衝突，此二種內外兩教之抗論，於法門之消長有莫大關係，須竭力論辯之。至如佛教內部諸宗派間所生之論爭，若為顯揚其所立之教義則可，若一意固執於枝末小異，則所謂宗論必有害而無益。     印度提婆菩薩作廣百論，破小乘、外道之所執；護法菩薩於七日之中攝伏小乘一百論師；世親菩薩早年歸依小乘，作俱舍論，略說有部之大毘婆沙論，其長行中摘取經部之義理以糾正有部之僻說，眾賢論師因此作順正理論以對辯。又大乘中，護法、清辯二師於有、空之論等，均可稱為宗論。此外如宋代天台宗之山家、山外，於一宗之內所起之論爭，亦屬宗論。然或謂此類一宗（派）內之對論僅可視為爭論，而非屬宗論。p3981

宗謐
一﻿宗謐    （1639～1675）明末黃檗宗僧。泉州府（福建晉江）人。字西意。曾於泉州開元寺參學。清康熙十二年（1673），渡海至日本，於長崎之分紫山福濟寺掛搭。世壽三十七。〔黃檗東渡僧寶傳卷下〕p3983

宗賾慈覺
一﻿宗賾慈覺    生卒年不詳。宋代淨土宗、雲門宗僧。襄陽人，俗姓孫。諡號慈覺大師。幼年喪父，由母鞠養。志節高邁，夙修儒業，博通世典。二十九歲，就真州長蘆寺圓通法秀落髮，並受具足戒，後依廣照應夫參叩禪旨。一日，方登臺階，忽有省悟，作頌（大五一‧五三九下）：「舉足上甎階，分明這箇法，黃楊木畔笑呵呵，萬里青天一輪月。」遂得應夫印可。元祐年間，住長蘆寺，迎母於方丈之東室，勸母剃髮出家，持念阿彌陀佛。居七年，母逝。自謂報親之心已盡，作勸孝文一二O篇，闡述世間、出世間之孝道。     元祐四年（1089），傚廬山白蓮社，建蓮華勝會，普勸道俗念佛號，日記其數，回向發願，期生淨土。崇寧年間（1102～1105），應待制楊畏之請，初於真定府（河北正定）洪濟院弘法。據樂邦文類卷三載，師為蓮社繼祖五大法師之一。著有禪苑清規十卷、葦江集、坐禪箴、念佛參禪求宗旨說、蓮華勝會錄文、念佛回向發願文、念佛防退方便文、觀無量壽佛經序、勸念佛頌、西方淨土頌等。〔佛祖統紀卷二十七、續傳燈錄卷十二、淨土聖賢錄卷三、釋氏稽古略卷四〕p3983

宗輪廣論
一﻿宗輪廣論    藏名 Grub-mtha' chen-mo。中國藏傳佛教史書。(一)蔣揚協貝多傑（藏 Jam-dbyangs bzhad-pa'i rdo-rje; 1648～1721）著。全稱宗輪詳論‧最極詳明論述自他諸宗甚深妙義普賢剎日教理大海能滿眾願，又稱教派廣論。詳細記敘印、藏各教派的歷史，尤詳格魯派的產生、發展及教義等。全書一大帙，原以木刻版傳世，現有一九九二年甘肅民族出版社之重刊本。    (二)章嘉若必多傑（藏 Rol-pa'i rdo-rje; 1717～1786）著。全稱宗輪詳論能仁教法須彌妙莊嚴。與上書性質相同。有一九八九年中國藏學出版社重刊本，漢譯題名宗教流派論。p3981

宗通說通
一﻿宗通說通    於禪宗，通達堂奧之宗旨者稱宗通；能面對大眾自在說法教化者稱說通。又作宗說俱通。此語與自覺覺他、向上向下、行解相應等同義。為人師者必須宗通說通兩面兼具。     楞伽經卷三（大一六‧四九九中）：「佛告大慧：『一切聲聞、緣覺、菩薩有二種通相，謂宗通及說通。大慧！宗通者，謂緣自得勝進相，遠離言說文字妄想，趣無漏界自覺地自相；遠離一切虛妄覺想，降伏一切外道眾魔，緣自覺趣光明暉發，是名宗通相。云何說通相？謂說九部種種教法，離異不異有無等相，以巧方便，隨順眾生，如應說法，令得度脫，是名說通相。』」     宗鏡錄卷二十九引用法華經之言，謂能說通而不能宗通者，猶如烏雲遮於日上；若能宗通亦能說通，即如日之處於虛空，而一無所蔽。蓋宗通與說通，具有極密切之關係，說通之中，必定以宗通為其本據，乃能巧藉語言文字來宣演一己所證悟之佛語禪心，故宗通多用於自己修行之情形，說通則用於開示他人之情形。由是，禪林中，「宗通說通」一語遂成為形容「自行」與「化他」之重要名相。準此，宗鏡錄同卷即謂宗通為「定」，說通為「慧」。〔傳法寶紀、六祖壇經、頓悟要門、宗鏡錄卷三、卷九、卷四十一、圓悟佛果禪師語錄卷十六、從容錄第十二則、祖庭事苑卷七、緇門警訓卷五〕p3977

宗鏡錄
一﻿宗鏡錄    凡一OO卷。又作宗鑑錄、心鏡錄。永明延壽（904～975）著，成書於宋太祖建隆二年（961）。收於大正藏第四十八冊。本書廣收大乘經論六十部，及印度、中國聖賢三百人之著作等彙編而成。其內容詳述諸佛之大意與經論之正宗。全書立論重在頓悟、圓修，所謂「禪尊達摩，教尊賢首」為其中心思想，為昭示禪教一致之修禪要文集。    全書分為標宗章、問答章、引證章等三部分。第一部分標宗章，為總論概說，占第一卷之大半。第二部分問答章，自卷一後半至卷九十三，討論關於心與教禪諸宗之異同問題。第三部分引證章，自卷九十四至卷末，引證三百餘處經文以強調第二部分之論述。書成之後並未流通，至宋神宗元豐（1078～1085）年間始有木刻本流行。以後有改訂版出現，明末刻印嘉興藏時，智旭重新刪定改訂本。至清代，續有節本出現。p3984

宗鑑
一﻿宗鑑    宋代僧。少習儒業，善作文章。剃度後修天台三觀之教。住良渚。著有釋門正統八卷，係倣史記、漢書體例，分本紀、世家、諸志、列傳、載記等五篇目。又據釋氏疑年錄卷八、續指月錄卷三載，祖鑑即宗鑑，臨濟宗僧。懷安（位於察哈爾）人，俗姓徐。入鍾山真門下剃度，未久，往依瞎堂遠。後歸閩，參禮乾元穎禪師，得開悟。曾主資福寺，並住鼓山七載。宋開禧二年（1206）示寂。〔續傳燈錄卷三十三〕p6984

宗鑑法林
一﻿宗鑑法林    凡七十二卷。清代僧迦陵性音編。收於卍續藏第一一六冊。廣泛蒐錄歷代諸師之古則、公案、拈頌，計二七二O條。其所列順序為：世尊、諸經、應化聖賢、西天祖師、東土祖師、旁出諸祖、未詳法嗣者、自大鑑下一世至青原及南嶽下三十七世、嗣法未詳之尊宿等。因康熙五十一年（1712）春，於塞北之法林寺會集編書，至五十三年夏，鐫版完工於京師柏林院之宗鑑堂，故題名宗鑑法林。p3984

宗鑑錄
一﻿宗鑑錄    凡一OO卷。永明延壽（904～975）著，成書於宋太祖建隆二年（961）。本書廣收大乘經論六十部，及印度、中國聖賢三百人之著作等彙編而成。（參閱「宗鏡錄」3984）p3985

宗門
一﻿宗門    宗，為所崇尚之教旨；門，為通入之義。據宗門十規論自敘載，於無言中勉強顯其言，於無法中勉強存其法。宗門一詞，宋以後成為禪宗之自讚，餘宗則稱教門。禪僧著書多冠宗門二字，如法眼文益之宗門十規論、道謙之大慧宗門武庫、宗永之宗門統要、圓澄之宗門或問等。     祖庭事苑卷八（卍續一一三‧一一七上）：「宗門，謂三學者莫不宗於此門，故謂之宗門。正宗記略云：『古者謂禪門為宗門，亦龍木祖師之意爾，亦謂吾宗門乃釋迦文一佛教之大宗正趣矣。』（中略）欲世世三學之者，資之以為其入道之印驗標正，乃知古者命吾禪門謂之宗門，而尊於教迹之外，殊是也。」    據日僧玄智之考信錄卷四載，宗門一詞，出自禪林，以楞伽經所說「佛語心為宗，無門為法門」，立佛心宗而自稱宗門。宗門，或稱宗乘，或略稱宗，然此稱非限於禪宗，於天台，有經部宗、薩婆多宗，另有真宗、圓宗等名目。〔四卷本楞伽經卷一、傳法正宗論卷下〕p3963

宗門三印
一﻿宗門三印    禪宗用以顯示佛法平等之三項譬喻：(1)印空，表示佛法平等無差別；猶如以印印於無形之「空」中，自然不現任何紋彩形象。(2)印水，表示自平等一如、絕對唯一而無有差別之佛法顯現差別相；猶如於同一之水（鏡），可印現各種不同之姿彩形貌。(3)印泥，亦表示自佛法絕對唯一之本體，可顯現各種差別之相；猶如於同一之泥，可印現各種不同之形跡。此外，印空、印水、印泥亦次第表示佛菩薩之法身位、報身位、應身位。     人天眼目卷六（大四八‧三二九中）：「一印印空一石門聰云：『舌柱上齶。』玉泉達云：『萬象收歸古鑑中。』一印印水一門云：『說話對聾人。』泉云：『秋蟾影落千江裏。』一印印泥一門云：『頭上喫棒，口裏喃喃。』泉云：『好看文彩生時。』」〔人天眼目抄〕p3964

宗門十勝論
一﻿宗門十勝論    全一卷。日僧虎關師鍊撰。收於禪學大系批判部。條舉十事以論禪宗之勝於其他諸家者。十勝論如下：(1)竺乾正續論，(2)達磨位高論，(3)祖名通呼論，(4)派流廣長論，(5)讖記邈遠論，(6)墳籍收藏論，(7)規矩嚴整論，(8)王臣多人論，(9)應化幽贊論，(10)他家推稱論。禪籍志卷下評本書之第一、三、七、九、十等為好論，第二、五等為教家之所以服者，第六則不足為勝，第四、八則為鄙論。p3964

宗門十規論
一﻿宗門十規論    全一卷。五代僧法眼文益撰。又稱法眼禪師宗門十規論、淨慧法眼禪師宗門十規論。略稱十規論。收於卍續藏第一一O冊。旨在摘舉五代時禪家之流弊，而予戒飭。計分十條：(1)自己心地未明，妄為人師。(2)黨護門風，不通議論。(3)舉令提綱，不知血脈。(4)對答不觀時節，兼無宗眼。(5)理事相違，不分觸淨。(6)不經淘汰，臆斷古今言句。(7)記持露布，臨時不解妙用。(8)不通教典，亂有引證。(9)不關聲律，不達理道，好作歌頌。(10)護己之短，好爭勝負。本書之注疏有增標傍註宗門十規論（能仁義道）。p3964

宗門千字文
一﻿宗門千字文    全一卷。元梵僊竺仙（1292～1348）撰。收於禪宗全書第三十三冊。日本曆應二年（1339），我國東渡僧竺仙依鍾繇所編千字文之體裁，以四言古詩，詠述佛教教義。全文計二五O句、一千字。其後著者又應眾請，為本文每句加注，並作釋問附於卷末而成本書。p3964

宗門寶積錄
一﻿宗門寶積錄    凡九十三卷。清代僧山曉本晳編。收於卍續藏第一二七冊。輯錄五燈會元、古尊宿語錄等，所未載之宋末、元、明時代八十八位禪師之語錄，仿古尊宿語錄之形式，集其上堂、示眾、小參、機緣、拈頌、法語等。然卍續藏僅刊載序文、凡例、目錄（卷一至卷九十一由南嶽懷讓、青原行思、雪峰義存、玄沙師備，至覺浪道盛、為霖道霈、雪關道誾、嵩乳道密，卷九十二、卷九十三為歷傳祖圖贊）。p3967

宗門崇行錄
一﻿宗門崇行錄    (一)全一卷。越州西遁居士祁淨迢編。祁淨迢，字季超，宋僧三宜禪師法嗣。作者因認為不能有解而無行，故編宗門崇行錄，加以惕勵。以淨土一法作末後句，晨夕念佛，求生西方，宣揚淨土法門。〔角虎集卷二〕    (二)凡四卷。梁溪寶安雍虡晟著。內容與禪林寶訓相為表裏。〔五燈全書卷八十四〕p3966

宗門或問
一﻿宗門或問    全一卷。明代曹洞宗僧湛然圓澄撰，柳湞、朱嘉謨編。全稱雲門顯聖寺散木禪師宗門或問。又稱湛然禪師宗門或問。收於卍續藏第一二六冊湛然圓澄禪師語錄之附錄。係圓澄於神宗萬曆二十三年（1595）四月，答覆學人所問有關參禪法門及修道之要旨，計五十二項，一一予以詳解。卷末附錄參禪釋難或問補遺、答明鼎子問、達觀和尚招殃傳。p3965

宗門拈古彙集
一﻿宗門拈古彙集    凡四十五卷。清代僧白巖淨符編。康熙三年（1664）刊行。收於卍續藏第一一五冊。編集自佛祖至南嶽下三十三世、青原下三十六世諸師之拈提、機緣；係自宗門統要續集，集錄宋、元以前者之拈提語，並補其機緣，對於「統要」未載之宋、元以後者，則次第續列。其廣搜各方語錄、行狀、碑銘，凡一拈一別、一代一徵，皆依統要體例增訂編列，得一七OO則，係公案之集大成者。    此外，清康熙二十年（1681）所刊行之宗門拈古四卷，係摘錄慧弓詗禪師語錄之卷二、三、四、五等四卷而成。p3965

宗門摭英集
一﻿宗門摭英集    凡三卷。宋景祐五年（1038），越州超化禪院住持惟簡集錄。皇祐年間，於杭州刻印，其後且傳入高麗，並於高宗四十一年（1254），由高麗大藏都監加以重刊。然其後數百年間，本書及其刻印之板木均佚失不存，致使後世不知有此書之名。直至一九八一年七月，韓國學者趙明基於漢城之舊書店發現本書板木之複寫本，而引起學術界之注意。     上卷五十三塊板木中，已佚失二塊，現存部分僅載有一八O人之傳，其末附錄溈山警策；中卷五十二塊板木，載列一三七人之傳；下卷四十八塊板木，錄有一O七人之傳。著者歷訪各方宗匠，遍覽群籍，而以寶林傳、傳燈、廣燈二錄，及傳燈玉英集等為底本，並採錄其他僧傳中所遺闕者集成本書，為我國禪宗史上之重要資料，尤以書中所錄之池川甘芝行者、濟上座、池州嵇山章、潭州報慈匡化、韶州雲門山應悟、眉州福化堯、廬山上化城惠鑒、洪州百丈山常等八師之記傳，不見於其餘任何僧傳，更是本書珍貴之處。p3967

宗門改
一﻿宗門改    日本佛教用語。又作宗門穿鑿。乃檢查所屬宗門之意。日本江戶初期，幕府鑑於切支丹宗（耶穌教）有領土野心，且擾及神社、寺院等，遂頒行切支丹禁制，禁止切支丹宗布教，令信徒改宗，否則處死。至德川時代，設置切支丹奉行，此機構負責檢查各人所屬之宗門，令信奉切支丹宗者改信佛教，並訂立處罰條例。又製作寺請狀、宗旨人別改帳等，規定一切宗派皆屬於佛教之組織，寺院中須備載各人之出生地與出生年月。此為監督寺院之制度，其後之檀家制度即自宗門改演變而成者。p3965

宗門正燈錄
一﻿宗門正燈錄    凡十二卷。日本臨濟宗東陽英朝撰。為禪宗列祖之傳記，計收南嶽以下馬祖道一、百丈懷海、黃檗希運等，與日本大應紹明、大燈妙超等共二十四人。除傳記外，並有語要、拈香、偈贊、行狀等。據文龜元年（1501）之自序載，由五燈散為百千燈，百千燈復合為一燈，燈燈光燄無盡，故以之為書名。p3965

宗門武庫
一﻿宗門武庫    全一卷。南宋道謙編。全稱大慧普覺禪師宗門武庫。略稱大慧宗門武庫、大慧武庫。收於大正藏第四十七冊，附於大慧普覺禪師語錄之後。乃大慧宗杲輯錄禪宗古德隨緣應機，接物利生因緣中，機峰峭峻者之語錄，並加上自己之評唱而成，總計一一四條。此書向為臨濟宗所愛誦。〔大慧普覺禪師年譜、禪籍志卷下〕p3966

宗門無盡燈論
一﻿宗門無盡燈論    凡二卷。日本臨濟宗僧東嶺圓慈（1721～1792）著。收於大正藏第八十一冊。圓慈以宗由第一、信修第二、現境第三、實證第四、透關第五、向上第六、力用第七、師承第八、長養第九、流通第十，次第闡示信心修行之法門，卷末附錄行持論一篇。「無盡燈」係取一燈分百千燈，燈燈無盡之義。p3966

宗門玄鑑圖
一﻿宗門玄鑑圖    全一卷。明代曹洞宗僧虛一方覺撰。收於卍續藏第一一二冊。神宗萬曆三十五年（1607）刊行。方覺鑑於禪林宗派各立門戶，競相提唱，致使後世學人莫知所從，遂作玄鑑圖，援引古聖機玄之妙，並綜理綱目，以門、論、頌、圖等數十項，闡明曹洞、溈仰、臨濟、雲門、法眼等諸家之源流與宗旨。     內容包括普賢、文殊、觀音、以理因何、順實依伍、法體自然、密應藏鋒、事理理對、寄事標玄、理絕詮事、順正歸實、全機盡法等十二門，三玄、四大式、八棒、五句、八大勢等五論，以及諸種之五位圖頌等。p3965

宗門統要續集
一﻿宗門統要續集    凡二十二卷。宋代宗永集，元代清茂續集。又作續集宗門統要。據馮子振續集宗門統要序，知宗永之宗門統要重刻於紹興三年（1133），元代清茂再附加二卷，亦即增補南嶽下第十二世至第十八世，及青原下第十一世至第十四世，共計四O六人，然僅收錄一三一人之機緣（共二五九則）。或謂宗永編成宗門統要集十卷，清茂續編十二卷，成為二十二卷之宗門統要續集。本書起自西竺諸佛，繼以東土諸祖及前世宗匠，蓋所以指導後學與後世作家，並抉剔前人，皆出於文字而直指人心。〔增集續傳燈錄卷五古林清茂章、禪籍志卷上〕p3966

宗門設難
一﻿宗門設難    全一卷。明代曹洞宗僧麥浪明懷撰，許元釗錄。全稱雲門麥浪懷禪師宗門設難。收於卍續藏第一二七冊。神宗萬曆四十八年（1620），有設難者以「禪宗心法，係掃除觀行、不立文字者，何以後世諸師有三玄三要、五位三關之說」等二十五項宗門重要疑難，問於明懷，明懷一一詳釋之。故全書以問答體之形式顯揚宗義。p3966

宗顯
一﻿宗顯    （1089～1180）宋代臨濟宗僧。潼川（四川三台）人，俗姓王。號正覺。少為進士，頗有聲名。因掬溪水為戲而悟無常，乃絕棄世榮，依照覺寺純白出家，受具足戒後隨眾咨參。一日，白公問宗顯（大五O‧九二八下）：「高高峰頂立，深深海底行，作麼生會？」師言下頓悟。後遊學於京師淮淛，遍歷諸叢林。晚年從五祖法演學道，聲譽遠播，遂出主長松、保福諸寺。〔大明高僧傳卷七、續傳燈錄卷二十六、嘉泰普燈錄卷十〕p3985

宗風
一﻿宗風    指一宗之各別風貌。又稱風儀、禪風。禪宗特稱宗師家之風儀為宗風，如雲門宗風、德山宗風。又祖師禪風相承，乃該宗獨特之風儀，亦稱宗風，如臨濟宗風、曹洞宗風。〔臨濟錄示眾〕（參閱「宗旨」3961）p3969

宗體
一﻿宗體    (一)即宗與體。宗，即顯示經論等道理之宗旨；體，指以經論等為主體之教。二者合稱為宗體。一般注釋家在解釋經、律、論等玄義時，常將經等之宗與體分別論述。又於四分律刪繁補闕行事鈔卷上解釋宗、體、行、相，謂宗即戒法，體即戒體，行為戒行，相為戒相。〔法華玄義卷九下、觀經疏玄義分〕    (二)梵語 pakṣatva。因明用語。於因明之三支作法中，第一支為宗（梵 pakṣa，命題），如立「聲為無常」之宗，其中主詞「聲」為所別（梵 viśeṣya），或稱有法（梵 dharmin）；賓詞「無常」為能別（梵 viśeṣaṇa），或稱法（梵 dharma）。若就宗之主詞（有法）及賓詞（能別）之分別而言，此兩者稱為宗依，將宗依集合成為一完整語意之命題，稱為宗體，或稱宗性（梵 pakṣatā），亦即通常所稱之「宗」，惟若相對於宗依而言，則特稱宗體。又於因明規則中規定宗依須立（立論者）、敵（問難者）共許（共同認可），宗體則須違他順自（即立者主張而敵者反對）。〔因明入正理論疏卷上〕p3985

官不容針私通車馬
一﻿官不容針私通車馬    禪林用語。此乃表裏互用而相對稱之二語。官不容針，原謂於公而言，必得森嚴整肅，即連細針一般之差錯，亦絲毫不予寬宥；在禪林中，轉指佛法第一義諦之究竟透徹，不允許以絲毫偏差之言說滲和、取代、詮解之；由是，則「官不容針」一語亦引申為「於表相視之，乃為不可輕易歪曲之法」。私通車馬，即相對於「官不容針」，意謂原本細針般之差錯皆不予寬宥之情形，於私而言，則全面改觀，連車馬一般龐大之偏差亦可通融而行；在禪林中，轉指第二義諦之權巧方便，師家為指導學人，往往採取權宜放行之法；由是，「私通車馬」一語亦引申為「自裏層視之，實為融通無礙之方便法門」，故禪林每以此語形容師家接引學人時自在方便之機法。續高僧傳卷二十二福勝寺道興傳（大五O‧六二三中）：「寺主曰：『依官制不許，何得停之？』興曰：『官不許容針，私容車馬。』」或謂「官不容針，私通車馬」二語原係唐人之俗諺，後為禪林所引用，二語合之，即謂表裏互用而並行無礙。p4003

官僧
一﻿官僧    指由朝廷頒給度牒，證明其出家身分之出家人。相對者為私度之出家人。或指被任命為僧正、僧都、律師等僧官之出家人。此外，受敕許而著袍、裳、素絹等官服或穿錦襴袈裟者亦稱為官僧，相對者為按照戒律規定著法衣之律僧。p4003

官寺
一﻿官寺    政府封賜食祿，並加以管理之寺院。我國宋代所設之禪院五山十剎即屬官寺。五山指興聖萬壽禪寺、景福靈隱寺、淨慈寺、景德寺、廣利寺。十剎指中天竺山天寧萬壽永祚寺、道場山護聖萬壽寺、蔣山太平興國寺、萬壽山報恩光孝寺、雪竇山資聖寺、江心山龍翔寺、雪峰山崇聖寺、雲黃山寶林寺、虎丘山雲巖寺、天台山國清忠寺。日本之官寺乃於天武天皇七年（679）制定，有敕願寺、定額寺、御願寺、御祈願寺等多種，中世紀以後則指由幕府特加保護之寺院而言。p4003

官渡古寺
一﻿官渡古寺    中國佛教寺院群。位於雲南省昆明市官渡區官渡古鎮。此地佛教文化歷史悠久，傳聞於漢晉，興隆於唐宋，昌於元，盛於明。官渡古寺由妙湛寺、法定寺、土主廟、觀音寺組成，是中國西南地區頗負盛名的佛教場所。官渡古寺佛像傳神，儀態端莊、氣韻流暢。西元二OO八年十一月，官渡區人民政府與嵩山少林寺簽署協議，全權委託嵩山少林寺管理。同年十二月，嵩山少林寺十三位法師入駐官渡古寺。如今古寺香火興旺，信眾匯聚，面貌一新，成為西南地區重要的佛教道場。p4003

定
一﻿定    令心專注於一對象，而達於不散亂之精神作用，或即指其凝然寂靜之狀態。反之，心散亂不止之狀態，則稱為散，二者合稱定散。定原為梵語 samādhi（三摩地、三昧）之意譯，俱舍宗及唯識宗以之為心所之一；俱舍宗以之為十大地法之一，唯識宗則以之為五別境之一。    令心不散亂之修行，及由此而有之特殊精神狀態，通稱為定，其進境有層次等差。又因止、觀，均行、不均行，有心、無心等之不同，而生四禪、四無色、二無心定等之差別，或為禪定之總稱，或以心一境性之義而稱三摩地，或稱三昧。定與戒、慧同為三學之一，乃佛教實踐方法之大綱。又八聖道中之正定，為五根、五力之一，故亦稱定根、定力；六波羅蜜（六度）之一，即禪定（梵 dhyāna，禪那、靜慮）。    定之意義有種種異說。據大智度論卷二十八載，禪定、四禪二者皆稱定、三昧。據十住毘婆沙論卷十一載，禪指四禪，定指四無色定、四無量心等。成唯識論了義燈卷五本列舉定之異名，共有七種：(1)三摩呬多，梵語 samāhita，譯為等引。等，即遠離心之浮（掉舉）、沉（惛沉）而保持平衡，乃身心俱安之狀態；引，乃由自力引起（發生功德）之意，能修此定，則離諸煩惱，而引發勝妙功德。等引通於有心、無心二定，但不通於散位。(2)三摩地、三昧，梵語 samādhi，譯為等持，又作正心行處。能修此定，心則端直，安住一境而不動，即心平等攝持之意。通於定、散，但僅限於有心位，而不通於無心，為定之本體。(3)三摩鉢底，梵語 samāpatti，譯為等至。謂能修此定，正受現前，大發光明，慶快殊勝，處染不染，無有退轉，即已至身心平等之意。僅通於有心、無心二定，不通於散位，為定之自相。(4)馱那演那，梵語 dhyāna，譯為靜慮，或以音略譯作禪。謂澄神審慮，專思寂想，即鎮靜念慮（分別）之意，通於有心、無心、有漏、無漏，但限於色界之定，不通於無色定。(5)質多翳迦阿羯羅多，梵語 cittaikāgratā，譯為心一境性。謂攝心一境，策勵正勤而修習，即將心集中於一對象之意，為定之自性。(6)奢摩他，梵語 śamatha，譯為止、正受。謂止息諸根惡不善法，能滅一切散亂煩惱，即離邪亂之想念，止心寂靜之意，僅限於有心之淨定。(7)現法樂住，梵語 dṛṣṭa-dharma-sukha-vihāra。謂修習禪定，離一切妄想，身心寂滅，現受法喜之樂而安住不動，即於現在世經由淨定、無漏定等享受定之法樂，限於色界之四根本定。    定有生得定、修得定二種：(1)生得定，謂生於色界、無色界（俱為定地），為依前世善業之力，自然所得之定地。(2)修得定，謂生於欲界（散地），以後天努力修行所獲得者。上記二定，於色界定中，即稱為生靜慮、定靜慮；於無色定中，則稱為生無色、定無色。     依定之內容及其修行之階段，可將定分為多種。俱舍宗將其大別為有心定與無心定等二定。有心定包括四靜慮（四禪、四色界定）與四無色定，合為八定（八等至）。四靜慮，即：(1)初靜慮，(2)第二靜慮，(3)第三靜慮，(4)第四靜慮。於初靜慮得滅除語言，第二靜慮以上滅除尋、伺，而四靜慮順次滅除憂、苦、喜、樂等諸受。又初靜慮無鼻、舌二識，第二靜慮以上五識皆無。四無色定，即：(1)空無邊處定，得滅除與眼識和合之可見有對之色想、與耳鼻舌身四識和合之不可見有對之色想、與意識和合之不可見無對（無表色）之色想，而入無邊之虛空想。(2)識無邊處定，捨外空緣，唯緣內心識，入於無邊之識行。(3)無所有處定，厭離識處廣緣之苦，滅除識想，作無所有之行相。(4)非想非非想處定，又稱非有想非無想處定，捨離無所有之行相，知見一向非想（無粗想），進而捨非想之行相，達於非非想（有微細想）。    八定有已入定之階段，及近定之準備階段；前者稱為根本定，或根本等至，後者稱為近分定，然初靜慮之前階段非稱近分定，而稱未至定，故僅有七近分定。又初靜慮與第二靜慮之近分定中間之階段，稱中間定，或中間靜慮，如修習此定，即可生於大梵天。第四靜慮中，自下下品至上上品，計有九品，上上品乃色界定中最高之定，稱為邊際定。     上記之未至、中間、七近分、八根本等諸定，視「尋」、「伺」等之有無，再分為三種三摩地。尋，指尋求推度，為粗雜之精神作用；伺，指伺察思惟，為深細之精神作用。三種三摩地為：(1)未至定與初靜慮之有尋有伺三摩地，即有覺有觀定。(2)中間定之無尋唯伺三摩地，即無覺有觀定。(3)第二靜慮近分以上之無尋無伺三摩地，即無覺無觀定。此稱三定，或稱三三摩地、三三昧。     定之性質，分為味定、淨定、無漏定等三定，又稱三等至。(1)味定，又稱味等至。與貪愛相應而起，乃愛樂味著於前念（前剎那）淨定之定，位於八根本定與中間定。(2)淨定，又稱淨等至。相應於有漏善心所起之定。又分為：①順退分定，謂順自地之煩惱而生起味定。②順住分定，謂順自地之淨定。③順勝進分定，謂順上地之淨定。④順決擇分定，謂順無漏智而起無漏定。於未至定、中間定、七近分定、八根本定中俱生。(3)無漏定，又稱無漏等至。為聖者所依，乃得無漏智之定，係於未至定、中間定、四根本定（靜慮）、下三無色定（不包括有頂）所俱有，其斷除煩惱之作用甚強。    一般以有心定分為止與觀等二品，而有均與不均之分。未至定與中間定，觀之作用較為殊勝，即觀品增，止品減；四無色定，止之作用較為殊勝，即觀品減，止品增；唯有色界之四根本定，止與觀均等，和合俱轉，故稱靜慮；其餘四無色定等，止、觀不均行，故總稱為唯定。據瑜伽師地論卷三十載，以奢摩他品為止，意為攝心凝住一處；以毘鉢舍那品為觀，意為以「慧」思擇觀察種種諸境，係依奢摩他品所起者。     奢摩他品分九種心住：(1)內住，又稱令住、最初住。謂攝外攀緣，遠離內散亂，而令心堅執於境。(2)等住，又稱正念住。謂攝心之粗動而令心遍住微細。(3)安住，又稱覆審住。遠離散亂及失念，將心安置於內境。(4)近住，又稱後別住。謂親近念住而數數作意。(5)調順，又稱調柔住。謂將心調伏不使流散。(6)寂靜，又稱寂靜住。謂能深見惡尋思及隨煩惱之過患，乃將心攝伏。(7)最極寂靜，又稱降伏住。謂制伏由失念而現起之惡尋思及隨煩惱。(8)專注一趣，又稱功用住。謂由功力而定力得以相續。(9)等持，又稱平等攝持、任運住。謂自數數修習之因緣，令定心之無功用相續轉。    毘鉢舍那品分四種慧行：(1)正思擇，又稱簡擇諸法。謂以思擇分別淨行所緣之不淨、慈悲、緣起、界、持息念等五種境，善巧所緣之蘊、界、處、緣起、處非處等五種境，淨惑所緣之世道、出世道等之差別諸法。(2)最極思擇，謂於差別諸法中思擇平等之實性。(3)周遍尋思，又稱普遍尋思。謂依分別作意以取諸法之相，而遍尋思。(4)周遍伺察，又稱周審觀察。謂詳盡推求所緣之境。    無心定分為無想定與滅盡定，均為滅除心、心所之定；無想定係凡夫及外道誤認無想狀態為真涅槃而修習之定，滅盡定則是聖者將定之境地作為無餘涅槃界之靜，而修習之定。又除無想定外，四禪、四無色、滅盡等九定，不得間雜異念，而係順次修行所得者，故又稱九次第定、無間禪。然於定得自在力之不時解脫之阿羅漢，依修行四禪、四無色等八定，能超越一地，修得高一層之定，稱為超定，或超等至、超越三昧。據俱舍論卷二十八載，八定之修相分為有漏、無漏二類。    據瑜伽師地論卷三十一載，入定之加行有九種：(1)相應加行，謂貪行者勤修不淨觀，瞋行者勤修慈悲觀，癡行者勤修緣起觀，憍慢行者勤修界差別觀，尋思行者勤修「持息念」。(2)串習加行，謂數習止、觀。(3)不緩加行，謂常樂遠離，修習「勤行」，而未敢緩慢。(4)無倒加行，謂依法與義而不執著自己之見取。(5)應時加行，謂了知止、觀、舉、捨等之相及修時。(6)解了加行，謂於了知止觀舉捨之相後，證得定之入、住、捨等自在。(7)無厭足加行，謂於小定不退屈，更進求上勝之法。(8)不捨軛加行，謂不令心馳流於外境，而極力調柔之。(9)正加行，謂於所緣之境數數發起勝解。     由修習九種加行，能令心速疾得定；若次第修習了相作意、勝解作意、加行究竟果作意等七種作意，得證入初靜慮地。又修定者應遠離四種障：(1)怯弱障，謂不希望出離。(2)蓋覆障，謂欲貪、瞋恚、惛眠、掉悔、疑等五蓋。(3)尋思障，謂尋思「欲」等之染污。(4)自舉障，謂高舉下劣之智見。此外，說一切有部之正義，以欲界為散地，而非修地、離欲地；定地唯於色界、無色界中。異師及大眾部則以欲界中亦有定。     大乘中，對於定之種類，更有多種說法。唯識宗及密宗之瑜伽觀行，天台宗之四種三昧，及禪宗之坐禪等，均是為使自己臻至佛果之實踐方法，此即修定。傳說佛陀說法之前，即曾入定，此為導他而入之定。又唯識宗於煖位、頂位、忍位、世第一法位等四善根位中之每一善根位，觀主觀與客觀之假有實無，而入於四定，即：明得定、明增定、印順定、無間定。    大乘義章卷十一載有諸家對四善根所依之界地的異說，如尊者達摩多羅以為，欲界一向不定，故四善根唯色界所攝。尊者瞿沙以為，欲界有六禪定，故依六禪定修起四善根。摩訶僧祇部亦主張欲界有禪定，故四善根攝於欲界。     據梁譯攝大乘論釋卷十一載，小乘清淨道論立有六十七種定，大乘立有五百定，而以大乘光定、集福德定、賢護定、首楞伽定等四定總攝之，以此四定為諸定之通業，依此修習十波羅蜜，能令眾生成熟、佛土清淨。     另據觀無量壽經載，往生西方極樂淨土之行，有定、散二善。唐代淨土宗善導以為，定善乃是於定心所行之善，亦即平息雜念；散善乃散心所作之善，亦即棄惡修善，二者合稱定散二善。而修此法門之修行者，各分為定機與散機。    此外，大品般若經卷三相行品、卷五問乘品、卷二十七常啼品、舊華嚴經卷二十五、卷二十七、卷三十四、卷三十八、卷四十五、卷四十九、卷五十、伅真陀羅所問如來三昧經卷上、大方等無想經卷二等，皆列有多種三昧定之名。〔雜阿含經卷二十八、中阿含卷五十八法樂比丘尼經、六門教授習定論、大智度論卷十七、成唯識論卷五、俱舍論卷五、摩訶止觀卷九、解脫道論卷四、顯揚聖教論卷二、順正理論卷二十七、翻譯名義集卷四〕p3985

定上座
一﻿定上座    生卒年不詳。唐代臨濟宗僧。臨濟宗初祖義玄法嗣。住持鎮州（今河北省正定縣）臨濟院。北方人。臨濟會中，號稱龍象。初參臨濟問佛法大意，便被乃師下座擒住，一巴掌打醒癡迷，汗如雨下而大悟。在臨濟座下助師弘化多年，俟臨濟示寂後才南遊參學，曾在途中遇到青原行思系的巖頭全奯、雪峰義存、欽山文邃三人，互相印證乃師「無位真人」的公案，頗得臨濟殺擒縱奪的峻烈禪風。〔天聖廣燈錄卷十三、建中靖國續燈錄卷二十八、五燈會元卷十一、正法眼藏卷二、林間錄卷二、碧巖錄卷四〕（參閱「無位真人」6402）p3990

定中獨頭意識
一﻿定中獨頭意識    四種意識之一。為定中之第六識。意識有明了、定中、獨散、夢中等四種分別，其中，明了意識與眼、耳等五識俱起，故稱五俱意識；定中、獨散、夢中等三意識不與五識俱起，故稱獨頭意識。定中獨頭意識係指入定中，前五識不全示其作用，唯第六意識為其所用。〔百法問答鈔卷一、宗鏡錄卷三十六〕（參閱「四種意識」2331）p3991

定光佛舍利塔
一﻿定光佛舍利塔    中國佛塔。位於天津市薊縣盤山掛月峰頂。明萬曆三十一年（1603），重修盤山舍利塔雲罩寺碑載：「有塔曰舍利，中藏舍利子，故名」。此塔始建於唐代，各朝代間均有大修，是目前天津市保存完好最早的古塔。為八角形亭閣式磚塔，邊長二點五公尺，塔高十三公尺。由塔基須彌座、塔身、相輪和塔剎構成。台基須彌座由漢白玉石雕砌而成，塔身是八角形樓閣形磚築，下部鑲嵌石雕佛龕，每面三龕，龕內浮雕跏趺坐佛。塔剎頂立寶珠，使古塔光彩奪目。據薊縣志記載：傳說每年除夕，有佛燈自通州孤山塔向飄來，繞峰飛旋，至塔息止。唐智源禪師藏舍利六十顆，佛牙一具於塔內。故此塔得名「定光佛舍利塔」。此塔造型以我國古代亭閣建築同印度窣堵波相結合，外飾刻工精細的磚石佛龕，高聳在盤山絕頂，與去天五尺、一覽眾山小等磨崖石刻和雲罩寺交相輝映。p3992

定光圓應
一﻿定光圓應    （916～997）五代雲門宗僧。俗名鄭自嚴，閩南泉州府同安人，十一歲出家，依建興臥像寺，十七歲謁西峰雲豁得道。一生有許多神妙事跡，如以法術除蛟、伏虎等。宋朝時，汀州多次遭到匪寇圍攻，定光圓應屢屢顯靈，幫助守城。西元一二四O年，朝廷賜廟名為「定光院」，最後並加封其為「定光圓應普慈通聖大師」，民眾尊稱為「定光古佛」，又作定光佛（梵文音譯「燃燈佛」）、定光石佛、定光大師，成為民間流傳四川閩西客家人的守護神。世壽八十二，僧臘六十五。〔嘉泰普燈錄卷二十四、禪林僧寶傳卷八〕p3993

定光如來
一﻿定光如來    定光，梵名 Dīpaṃkara，巴利名同。音譯提和竭羅、提洹竭。出現於過去世，曾為釋尊授記之佛。又作錠光如來、然燈如來、普光如來、燈光如來。     關於其本緣，據增一阿含經卷十三所載，過去久遠劫有王名為地主，將統領之閻浮里地半分予其臣善明統治，善明之第一夫人日月光生子之際，閻浮里內金光晃然，該子顏貌端正，具三十二相，因而名為燈光。年二十九，出家學道，即夜成佛。善明王與四十億眾詣燈光如來，聽其說法，如來又至地主王處，為其說法。此處，地主王乃釋尊自身，燈光如來即善明之王子，出現於地主王治下，而受其供養。     四分律卷三十一，則以定光如來為勝怨王大臣提閻浮婆提之子，受勝怨王之供養，其時，有比丘名為彌卻，以花散如來之上，脫鹿皮衣掩泥濘路，讓如來踏過，如來因此為彌卻記莂，此處即以彌卻為釋尊之前身。又關於定光如來出現之時劫，增一阿含經卷十三、佛本行集經卷三等，謂過去久遠劫；修行本起經卷上、太子瑞應本起經卷上等，則謂過去九十一劫。     定光如來乃過去佛中最有名者，故諸經論多以定光為中心，而說其前後諸佛之出現，如大阿彌陀經卷上載，定光之後有三十三佛，平等覺經卷一載，有三十八佛。於今印度山崎（梵 Sānchī）塔門浮雕中，有定光如來化作大城之圖像，此與四分律卷三十一所載相合。〔增一阿含經卷三十八、卷四十、道行般若經卷六、放光般若經卷六、中本起經卷上轉法輪品、大毘婆沙論卷七十一〕（參閱「地主王」2904）p3991

定力
一﻿定力    梵語 samādhi-bala，巴利語同。止息散亂之心，歸於靜寂之禪定力，稱為定力。即不論遭遇任何境地，均能如如不動之禪定力。為三十七菩提分法中「五力」之一。又定力為遠離欲惡不善之法，一般而言即四種靜慮。〔禪苑清規卷八〕（參閱「五力」1389）p3990

定印
一﻿定印    住於寂然不動三昧之相。又作三摩地印、三昧印。於密教中，五部各異：(1)佛部為法界定印，即右手掌上仰安置於左手之上，拇指互拄，乃胎藏界大日如來之印，故又稱大日定印。(2)蓮華部為妙觀察智印，以二手之拇指、食指相捻，二手縛仰置臍下，即彌陀所契之印相。(3)金剛部為三昧印，二手縛仰，二拇指互拄。(4)寶部為三瓣寶珠定印，先結彌陀之定印，再以二食指拄二拇指之第一指節，作三瓣寶珠狀。(5)羯磨部為羯磨印，左右兩手外縛，各以大、小指之端相拄，安於膝上。     上記五部之印相雖有別，然各部實不二而一，故於五部之常法中皆用法界定印，或諸印可互相通用。惟胎藏界法一般用法界定印，金剛界法則用金剛部定印。〔金剛頂瑜伽中略出念誦經卷三、仁王護國般若波羅蜜多經道場念誦儀軌卷上、成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌、金剛頂經瑜伽修習毘盧遮那三摩地法、觀自在菩薩如意輪瑜伽念誦法〕p3993

定善
一﻿定善    指定心修善。為「散善」之對稱。即修行觀佛三昧等。就觀無量壽經所說之日觀、地想觀、真身觀、中輩觀、下輩觀等十六觀而言，慧遠、智顗、吉藏等諸師以十六觀皆為定善之觀法，善導則以前十三觀為定善觀法，後三觀為散善觀法。又慧遠謂二善之中，以定善之功德為勝。〔觀無量壽經義疏卷下〕（參閱「十六觀」564、「散善」6266）p3999

定國寺
一﻿定國寺    (一)位於河南彰德（安陽）。東魏時高歡為紀念戰勝爾朱榮而創建。北齊時道慎、隋代之靈裕等師均曾住於此，靈裕並於此造塔。    (二)位於河北靈壽之朱山。北魏末年定州之僧㯹禪師開基，初僅為禪室，並未命名。其後，高歡之甥高叡於天保八年（557）加建，取名為定國寺。p3996

定壽
一﻿定壽    謂人的壽命有一定之數。又作定命。人之壽命在增劫與減劫時有相當之不同，於增劫時，每百年增一歲，最長增至八萬四千歲；於減劫時，每百年減一歲，最短減至十歲。定命未全而死，則稱中夭。起世經卷七（大一‧三四四中）：「閻浮提人，壽命百年，中有夭逝。瞿陀尼人，壽命二百，亦有夭逝。弗婆提人，壽命三百，亦有中夭。鬱單越人，定壽千年，無有夭殤。」亦有以定壽指人之命數、命運之定數。〔俱舍論卷十一、法苑珠林卷二壽量部、南史卷三十五顧顗之傳〕（參閱「命運」3933）p4000

定山惟素 
一﻿定山惟素    生卒年不詳。宋代臨濟宗黃龍派僧，廬山棲賢澄湜法嗣，住持真州定山寺。自稱惟素山主。五燈會元卷十（卍續藏一三八‧一六二上）記載：「僧問：如何是佛？師曰：含齒戴髮。曰：恁麼則人人具足！師曰：遠之又遠。問：牛頭未見四祖時如何？師曰：成家立業，曰：見後如何？師曰：立業成家。問：如何是定山路？師曰：峭。曰：履踐者如何？師曰：嶮。」從對話中，可知其直截了當、簡潔有力之禪風。〔天聖廣燈錄卷三十、續傳燈錄卷十一、五燈全書卷二十、五燈會元卷十〕p3990

定山神英
一﻿定山神英    生卒年不詳。唐代溈仰宗僧。又稱滁州定山寺祖師。溈山靈祐禪師法嗣。俗姓韓，滄州（今河北省）人。幼年出家，壯年時皈投南岳神會大師座下。禪宗史上只有一則公案行世。五燈會元卷九（卍續一三八‧一六五上）記載：定山神英禪師，因椑樹省和尚行腳時參問：「不落數量，請師道。」師提起數珠曰：「是落不落？」樹曰：「圓珠三竅，時人知有，請師圓前話。」師便打，樹拂袖便出。師曰：「三十年後槌胸大哭去在！」椑樹省和尚住持佛法後，示眾曰：「老僧三十年前至定山，被他熱謾一上，不同小小。」溈仰宗禪法雖然「方圓默契、體用圓融」，但到唐末就失傳了，明清時的定山寺，則成為臨濟宗的道場。〔聯燈會要卷一〕p3990

定峰曉宣
一﻿定峰曉宣    生卒年不詳。宋代臨濟宗僧。住建州（今福建建甌市）定峰，參東山順宗有省，嗣其法，為上方齊嶽再傳弟子。〔續傳鐙錄卷十〕p3996

定心別時念佛
一﻿定心別時念佛    為淨土宗念佛行法之一。為發得三昧，於此世禮拜佛身，乃擇定特別時期進入道場，並剋期專心稱名念佛，或一日二日，乃至九日十日；以此一念佛行法乃特別擇時限期而修，有別於歷久恆常而行之「長時念佛」，故稱「別時念佛」；又以此行法必以「定心見佛」為目的，故稱定心別時念佛。日本源信之往生要集卷中，將別時念佛分為尋常別行與臨終行儀兩種，然一般之別時念佛當指「尋常別行」，如唐代善導之觀念法門、般舟三昧經、大集賢護經、迦才之淨土論、鼓音聲經、平等覺經等所示。（參閱「別時念佛」3525）p3991

定心念佛
一﻿定心念佛    為「散心念佛」之對稱。即止息散亂之心，安住於定心，以專注稱念佛名。然依諸經之說，定心念佛之法各有不同，般舟三昧經主張唯念佛當前正在西方極樂世界，觀佛三昧海經卷九主張觀想彼像，觀無量壽經主張觀佛之真身相好，文殊般若經卷下則主張不必憶念佛之相好，僅須心繫於佛，專稱名號，念念相續，即能於念中見過去、現在、未來諸佛。（參閱「散心念佛」6264、「觀念念佛」8703）p3991

定性
一﻿定性    有情之種性共有五種分別，即聲聞乘定性、緣覺乘定性、菩薩乘定性、不定種性、無種性。凡於聲聞、緣覺、菩薩等三乘中，各具有唯一種子之眾生，即稱定性。又具有二種或三種種子之眾生，稱為不定種性；不具三乘之無漏種子，僅具有人、天之有漏種子者，稱為無種性。三種定性加不定種性、無種性，合為五性。法相宗依此而立「五性各別」說。〔大乘入楞伽經卷二、大乘莊嚴經卷五、瑜伽師地論卷二十一、成唯識論卷二、大乘法苑義林章卷一末〕（參閱「五種性」1546）p3994

定性聲聞
一﻿定性聲聞    法相宗所立五種性之一，也是定性二乘之一。有可修成阿羅漢果的聲聞無漏種子者，唯修聲聞之因，證聲聞之果，不更進求佛道，名之「定性聲聞」。（參閱「五種性」1546）p3994

定慧寺
一﻿定慧寺    (一)位於浙江杭縣。俗稱虎跑寺。為唐代古剎。杭州西湖名泉甚多，其中最著名者，當推本寺之虎跑泉。傳說唐時寺中有二虎跑地作穴，泉水湧出，世稱虎跑泉。泉水甘冽清醇，滿而不溢，亦有天下第三泉之美譽。     (二)位於江蘇鎮江之焦山。與金山寺同以風景秀麗而聞名。焦山又稱浮玉山，以東漢處士焦先（光）隱居於此而得名。寺建於東漢興平年間（194～195，或謂建於唐代），稱為普濟寺，宋代嘉定年間（1208～1209）重建，又易名焦山寺。圜悟克勤、枯木法成、佛印了元等禪師曾住此寺。元代時燒毀，直至明宣宗宣德年間（1426～1435）始重修。清聖祖康熙二十五年（1686，或謂四十二年）頒賜匾額，改名定慧寺，並重整寺院。〔大明一統志卷十一、大清一統志卷六十三、焦山志卷一〕p4001   

定慧明光佛頂國師語錄→
一﻿定慧明光佛頂國師語錄&rarr;    凡五卷。日僧一絲文守（1608～1646）撰，文光重編。（參閱「佛頂國師語錄」3414）

定慧禪師
一﻿定慧禪師    （780～841）唐代僧。乃華嚴五祖圭峰宗密的諡號。（參閱「宗密」3972）p4002

定慧等持
一﻿定慧等持    謂等同任持禪定與智慧，雙運並修而無輕重先後之別。蓋自性有體（定）、用（慧）之關係，體即用者，慧不離定；用即體者，定不離慧。定即慧之故，由「寂」而有「智」；慧即定之故，由「智」而有「寂」，是為定慧等持。與「定慧雙修」同義。〔修心訣〕p4002

定散
一﻿定散    (一)定心與散心。又稱定散二心。定，即禪定，指止息妄念雜慮，令心住於一境；散，指心恆馳攀緣六塵之境且暫住之。故定心即停止妄想，凝聚心思，因精神集中而獲得之心；散心即散亂動搖之心。定心又分為有漏、無漏等二種，散心則分為善、惡、無記等三種，蓋定、散二心統攝一切之心。此外，自定心所獲得之善心，稱為定善心，以散心修行之善心，即稱為散善心。     (二)定善與散善。又稱定散二善。（參閱「定散二善」3997）p3997

定散二善
一﻿定散二善    指定善與散善。略稱定散。即往生淨土之二種善。善導主張凝心摒除雜念者為定善，即以定心所修之善；而棄惡修善者為散善，即以散心所修之善，此二類皆得往生淨土。蓋善導以觀無量壽經所說之水觀、寶樹觀、像觀、普觀、雜想觀等十六觀中，前十三觀係以定心觀淨土之依、正二報，故稱為定善；後三觀係以散心修習三福、九品之行，故稱為散善。     定、散二善為往生之行因，阿彌陀佛之弘願為往生之勝緣，因緣和合之際乃得往生之果。此外，能修定善之根機，稱為定機；不能修定善的散動之根機，或狹修散善者，稱為散機，定、散二機總攝一切眾生。〔觀經玄義分〕p3997

定是非摧邪顯正破壞一切心傳→
一﻿定是非摧邪顯正破壞一切心傳&rarr;    全一卷。唐代之作品，撰者不詳。（參閱「曆代法寶記」7817）

定朝
一﻿定朝    （？～1057）日本平安中期佛像雕塑的代表性人物。京都人，為清水寺別當大佛師康尚（一說康成）之子，七條佛所的開祖。藤原道長建立法成寺時，定朝負責造金堂與五大堂的佛像。由於此一功勞，治安二年（1022）得到法橋上人位，此係佛師被任為僧綱的第一人。永承三年（1048）修補興福寺金堂及諸堂的佛像，乃受賞識，而被敘為法眼和尚位。天喜元年（1053）藤原賴道在宇治平等院創建鳳凰堂，定朝造本尊阿彌陀佛像（此為其所有作品之僅存者，被列為國寶），又作山城國（京都府）淨琉璃寺的九品阿彌陀佛九尊。其他如平泉中尊寺金色堂的阿彌陀三尊像、日野法界寺的阿彌陀堂的本尊亦頗著名。師之作品為集纖細優美日本式雕刻之大成。此一風格稱為「定朝式」，主導平安後期的佛雕界。定朝同時也是「寄木造（用木片拼湊的佛像）」的完成者。〔法成寺金堂供養記、造興福寺記、榮華物語卷十七、長秋記、初例抄卷上〕p3998

定林寺
一﻿定林寺    (一)位於南京市鍾山下之蔣陵里。係南朝劉宋元嘉元年（424）慧覺所建。十年，曇摩蜜多駐錫於此，因性好靜雅，乃於山之西側別建一寺，稱為上定林寺，原則稱為下定林寺。高德碩學來住者頗多，而為梁三大法師（法雲、智藏、僧旻）所棲止。南齊末年之義學泰斗僧柔，亦止住此處。又梁初，法通入上定林寺三十餘年，專教導弟子坐禪、禮懺。大通二年（528）達磨示寂，葬於熊耳山，而建塔於定林寺。中大通元年（529）法雲示寂，梁武帝哀惜之餘，敕葬定林寺。其後，寺漸荒廢。今之建築乃明代弘治五年（1492）所重建，有昭明讀書臺、石龍池等勝景。    (二)位於山東莒縣城西之浮來山。相傳始建於南北朝，現存係清同治十三年（1874）所重修，分前中後三院，主要建築物有大佛殿、校經樓、三教堂等。校經樓原名毘盧閣，據傳劉勰曾於閣上校閱藏經。劉勰（465～532），字彥和，原籍東莞（山東莒縣）人，所撰「文心雕龍」為我國古代文學理論名著，晚年出家，法號慧地，住定林寺以終。寺前巨石上鐫刻「象山樹」三篆字，落款書「隱士慧地題」，傳為劉勰所書。大佛殿前有古銀杏，果實累累，蔚為奇觀，相傳春秋時魯公與莒子曾會盟樹下。寺周尚有臥龍泉、經石峪、清泉峪、朝陽觀、仙書石及莒子陵等古蹟。    (三)位於山西高平縣大糧山。峰巒重疊，松柏蒼翠，寺側有定林泉，寺因此得名。寺址在山之陽，美景寶剎交相輝映。主要建築有山門、雷音殿、三佛殿、七佛殿。雷音殿斗栱支檐，飛檐挑角，雕樑畫棟，其手法之精巧秀麗，氣勢之古樸雄偉，堪稱中外佛殿建築之傑作。後門枕石刻有元代延祐四年（1317）四月二十日之刻造記。殿前月台上豎有石雕八角形經幢兩座，均高四公尺，刻有經文、仰蓮、覆盆、寶珠頂。一為彌勒出生寶塔，北宋太平興國二年（977）造；一為雍熙二年（985）造。其經幢後之善法、羅漢二堂內，建有止涓、問津二洞。堂西有定林泉，水從石洞流出，涓涓有聲，清澈甘美，終年不涸。    (四)位於韓國忠清南道扶餘邑東南里。百濟滅亡之際，歷經七日夜之劫火，全寺亦於此時燒燬殆盡。現今依所發現之瓦銘，得知係百濟時代定林寺之遺址；據遺蹟狀態推察，其受中國伽藍建築之影響頗深，而為百濟時代平地伽藍之代表寺院。今僅餘一座高十公尺之五層石塔，及一座累經補修之毘盧遮那佛之座像。據傳五層塔造於高麗時代。p3994

定果色
一﻿定果色    指唯識宗所說「法處所攝色」中之自在所生色。乃「業果色」之對稱。即以前世之異熟因為因，所招感之果報色。亦即凡聖由八解脫、四靜慮等勝定自在力所變現之五塵境。（參閱「法處所攝色」4283）p3994

定根
一﻿定根    梵語 samādhīndriya，巴利語 samādhindriya。為三十七品菩提分法與二十二根中五根（信根、精進根、念根、定根、慧根）之一。又作禪定根。根，梵語 indriya，含有增上、生長之義。定根，即指使心止於一處，不為外境動搖之禪定力；蓋此禪定力能生起一切之功德，故謂之「根」。（參閱「五根」1493）p3996

定業不定業
一﻿定業不定業    即定業與不定業。謂善、惡之業所招感之果報有定與不定之別。分為招感結果之定與不定、招感結果之時的定與不定、時與果之定與不定等三種。     (1)果之定與不定。據瑜伽師地論卷九以下、俱舍論卷十五等載，決定受異熟果之業為定業，受果不定之業為不定業。其間有輕、重之分，由三因緣而成者為重業，即：①由意樂而成者，謂造業之動機為強烈之煩惱；或以善心深思惟者，其業必重。②由加行而成者，謂行為無間斷而鄭重造作者，是為重業。③由功德田而成者，謂造業之對象為有恩之父母、有功德之佛法僧等，此必為重業。具有上記三因緣之任一種業，必屬重業、定業，否則即為輕業、不定業。    (2)時之定與不定。據瑜伽師地論卷九以下、阿毘達磨集論卷四、成實論卷八、俱舍論卷十五、大乘義章卷七等載，時之定者有三種，稱三時業、三時報業或三報業，即：①順現法受業，略稱順現業。乃現在世作業，現在世引生果報。如入慈無量心定、四靜慮或滅盡定者，由其功德出定時，於身具備無量功德。或對以佛為上首之僧眾作善惡業，或以猛利之意樂方便作善惡業者即是。②順生受業，又作順次生受業，略作順生業。即此生所作業於次生招感果報，如五無間業於次無間之生受果。③順後受業，又作順後次受業、順後業。指此生所作之業於次生以後感果。     (3)時與果之定與不定。依瑜伽師地論卷六十載，業有四種，即：①異熟定，謂受果已定而時不定。②時分定，謂受果之時已定，而所受之果不定。③俱定，謂受果、受時皆定。④俱不定，謂受果、受時皆不定。唯識論了義燈卷五，以俱定為定業，其他三者為不定業。     俱舍論卷十五就定與不定業列舉四業、五業、八業等三說：(1)四業，包括順現業、順生業、順後業、不定業。(2)五業，除四業之前三業外，不定業又分異熟定時不定、異熟不定時不定二種，合為五業。(3)八業，謂順現、順生、順後等三業各分為時果俱定與時定果不定二項，成為六業，再分不定業為時不定果定、時果俱不定等二業，合為八業。     阿毘達磨集論卷四列有三種決定受業，即：作業決定、受異熟決定、分位決定等。依阿毘達磨雜集論卷七之闡釋：(1)業決定，謂由於宿業力，在此生中必定會造作某種業。(2)受異熟決定，謂必受之果已決定。(3)分位決定，謂順現、順生、順後等受果之受時已定。〔顯揚聖教論卷十九、百法問答鈔卷三〕p3999

定業亦能轉
一﻿定業亦能轉    業有定業與不定業之別。定業，指必受異熟果之業，有善、惡之分，故惡之定業必招受苦果。然眾生若能感念佛菩薩之厚德，心不猶豫，發願淨信修行，則現世惡報及來生，得以佛菩薩之力轉其定業，不使受苦果，而速證無上菩提，此即定業亦能轉。法華文句記卷十下（大三四‧三五七上）：「若其機感厚，定業亦能轉。」p4000

定水
一﻿定水    定，指禪定；比喻坐禪時心境湛然靜寂，猶如止水。蓋於澄淨之止水中，可映現諸物之清晰相狀；故以之比喻坐禪時若能達到凝然不動之境界，即可透見清淨自性。禪苑清規卷八坐禪儀（卍續一一一‧四六O下）：「所以探珠宜靜浪，動水取應難，定水澄清，心珠自現。」p3991

定無色
一﻿定無色    為「生無色」之對稱。指修習所得之定。謂身在欲界散地等之下地，而已斷下地之惑，心現無色界之定心。計有：空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處等四種，乃無色界之因。又生無色生起於無色界，為定無色在無色界之果報。（參閱「四無色定」2280）p3998

定無表
一﻿定無表    為「散無表」之對稱。定，心專注於一境而不散亂之精神狀態。無表，為「無表色」之略稱，指依於身、口發動之善惡二業，而生於身內之一種無形色法；說一切有部以之為身內地、水、火、風等四大所造，故列入色法，又因其乃未能表現於外以令他人感知者（如伸屈取捨等之「表色」即可表之於外而令他人感知），故稱無表。屬於「定」性之無表色有定共戒、道共戒兩種，定共戒之無表色係經由入定所得者，道共戒之無表色係起於無漏道所得者，兩者並稱為定無表。此定無表色如入於無想定、滅盡定、無心等狀態時，亦相續不斷。p3998

定琛
一﻿定琛    （1632～1689）明末黃檗宗僧。泉州永春人，俗姓張。又稱道琛。字慈岳，初號無瑕明智。十五歲，投泉州之鵬山出家，參隨木菴性瑫。永曆九年（1655），隨從其師渡海至日本，寓止長崎福濟寺，其後參訪富田普門寺、黃檗山萬福寺。歷主福濟寺、萬福寺，復開創永聖院、興德庵。世壽五十八。門人有文潭宗映、東瀾宗澤等。遺有語錄永聖禪居艸三卷行世。〔黃檗東渡僧寶傳卷上、黃檗宗系譜〕p3998

定生喜樂地
一﻿定生喜樂地    三界九地之一，由定所產生之殊勝喜樂之境地。色界第二禪天屬此，已無尋伺，沒有眼、耳、鼻三識，僅有的意識也去除覺、觀的干擾，去欲斷愛，沒有淫慾心，進入少光天、無量光天、光音天這二禪三天的境界，由定中生出一種超越塵俗的喜樂，故為一地。（參閱「九地」212）p3991

定異
一﻿定異    梵語 pratiniyama。為唯識宗二十四不相應行法之一，百法之一。定，指決定；異，指差別。謂一切事物之善惡因果各有差別而互不混亂之意。唯識宗將一切諸法分成五大類，稱為五位，其中第四類為「不相應行法」，即既不屬色法、心法，亦非無為法，然與色、心、無為法等均有關係之法，共有二十四種，故稱二十四不相應行法，皆為諸法中之假設名目。二十四法中之第十五、第十六、第十七等三法係針對諸法之因果關係而假立之名，即：(1)第十五法，針對諸法因果之「相續性」而假立「流轉」之法，即諸法之因果具有相續不斷之性質。(2)第十六法，針對諸法因果之「別異性」而立「定異」之法，即諸法之善因與惡因、善果與惡果，既已決定因果性質，即展現其互有差別而不相混亂之關係。(3)第十七法，針對諸法因果之「相稱性」而立「相應」之法，即諸法之因果報應有其善惡相應之關係。     瑜伽師地論卷五十二進一步舉出五種定異之差別，即：(1)流轉還滅之定異，如順逆之緣起法即屬之。(2)一切法之定異，謂一切法攝於「十二處」而無有超過、增多者。(3)領受之定異，謂一切法為「三受」所攝而無有超過、增多者。(4)住之定異，謂一切之壽量或劫期等皆有其差異而決定之性質。(5)形量之定異，如一切有情眾生之生身形體、生處，乃至於所依存之器世間、四大洲等，皆各有定異之性。〔顯揚聖教論卷二、大乘百法明門論、大乘阿毘達磨雜集論卷二〕（參閱「心不相應行」1819）p3996

定盤星
一﻿定盤星    又作定盤子。定盤，即秤；星，即秤之刻度，刻度之基點即稱定盤星，一般以之比喻一事之準則。於禪宗，轉指執著於有心或無心等任何一方，並以之為一定之標準，而不得自在之情況。〔碧巖錄第二則評唱、第十八則評唱、嘉泰普燈錄卷十三〕p4002

定相
一﻿定相    (一)常住不變之相。一切世間、出世間之法中除涅槃之相外，均無有定相者。     (二)指入定之相。p3996

定空
一﻿定空    （729～808）越南滅喜禪派僧。北寧古法人，俗姓阮。原住天德禪眾寺，村人敬稱師為長老。唐貞元（785～805）年間，在古法創建瓊林寺，專授南宗神會之禪法，其後南宗禪成為滅喜禪派之主流。晚年在龍泉寺南陽禪師門下繼續修禪。世壽八十。p3995

定者
一﻿定者    指大法會行道之時，手執香爐，行於導師前之小僧之職稱。又作定者沙彌、善財童子。又因其定座於導師之下，故又有「定座」之稱。蓋善財童子為華嚴經入法界品中，歷參五十三位善知識之童子，其形為沙彌相，故以善財童子為定者之異名。〔法成寺金堂供養記〕p3996

定西
一﻿定西    （1895～1962）遼寧漢城人，俗姓于。名澄志。二十九歲，投禮寶一禪師披剃，法號如光。其妻女亦同時出家。翌年（1924），齊至普陀山法雨寺從達園和尚受具足戒。後居於哈爾濱極樂寺，歷任寺內要職，並弘傳戒法。自民國十八年（1929）起，任極樂寺住持，凡十七年。其間整肅清規，增建殿宇，創立佛教中學，組織慈善會，設佛經流通處等，與倓虛大師等人對於東北佛教之開拓，貢獻殊多。其後南下至青島、香港等地弘法，並任芙蓉山東林淨舍住持，專修淨土。p3993

定覺支
一﻿定覺支    梵語 samādhi-saṃbodhy-aṅga。乃七覺支之第六。又作定等覺支、定覺意、惟定覺意。七覺支乃順趣菩提之七種法，屬三十七菩提分法之一科。定覺支即謂「心一境性」係以定為體，令心安住而不散亂。修此法已，則定覺滿足，滅除貪、憂，乃生捨心，進而修習捨覺支，待捨覺支滿足，則可達於無畏之境界。〔雜阿含經卷二十六〕（參閱「七覺支」203）p4002

定賓
一﻿定賓    生卒年、籍貫均不詳。唐代僧。天資穎悟，強識過人。出家受具足戒後，就長安崇福寺之滿意學律，盡得相部宗之所傳，與大亮、法藏等十五人，並稱滿意門下之上足。後住嵩山鎮國寺，嘗作破迷執記一卷，開演法礪之十六大義，以破斥東塔懷素之四分律開宗記，又作四分律疏飾宗義記十卷，詳解法礪之四分律疏。開元二十一年（733），奉詔入長安大福先寺（太原寺），為日僧榮睿、普照授具足戒。所著除前述外，尚有四分律戒本疏二卷、因明正理門論疏六卷等。〔宋高僧傳卷十四懷素傳附、唐大和上東征傳、日本高僧傳要文抄卷三〕p4000

定道戒
一﻿定道戒    舊稱「別解脫戒」，即「律儀戒」，能遮、能滅惡戒相續，能遮未來惡戒，使其不相續起。亦為五種般若之一（眷屬般若）。佛教以戒、定、慧為三無漏學，不持戒，難生定、慧。終南家業卷三（卍續一O五‧三九九上）載：「必有五八之戒，為其行本，或往世曾受習氣相連，入定道時，任運離惡，故名定道戒也。」〔仁王護國般若波羅蜜多經疏卷上一、俱舍論頌疏記卷十四〕p4000

定量論
一﻿定量論    又作量決定論。為因明七論之一。印度法稱著。共分三品，即：現量品、為自比量品、為他比量品。本書闡述此三種量之性質、差別、作用等。在古印度有智福善等之注釋，在西藏則有達爾麻仁欽之注釋。p3999

定鐘
一﻿定鐘    禪門於「初更五點」（午後十時）稍後，由「辰司」報告時刻，繼由「堂行」在堂前敲板三通，「鐘司」隨即鳴鐘十八聲，以報坐禪終了之時刻，稱為定鐘。又稱十八鐘、開枕鐘。俗稱初夜鐘。坐禪至此時終止，僧眾得出僧堂。定鐘之後，再度坐禪，稱為陪修，或稱為再請禪。〔禪林象器箋唄器門〕（參閱「再請禪」2779）p4002

定門十六尊
一﻿定門十六尊    指密教金剛界三十七尊中主定德之十六尊。與「慧門十六尊」相對。即四波羅蜜、內四供養、外四供養及四攝。包括金剛波羅蜜、寶波羅蜜、法波羅蜜、業波羅蜜、金剛嬉、金剛鬘、金剛歌、金剛舞、金剛香、金剛華、金剛燈、金剛塗香、金剛鉤、金剛索、金剛鏁、金剛鈴等十六尊。三十七尊中除定門十六尊、五佛外，餘即為慧門十六尊。又內四供養與外四供養一般合稱為八供。〔金剛頂大教王經私記卷五、卷十三、祕藏記〕p3995

定靜慮
一﻿定靜慮    為「生靜慮」之對稱。乃生靜慮之因。此定寂靜而有慧，能審慮，故稱靜慮。蓋此定為發得之定，雖身於欲界散地等之下地，然已斷下地之惑。此外，生靜慮即依定靜慮之因，而生於色界天之靜慮地；故四禪稱為定靜慮，色界四禪天則稱為生靜慮。（參閱「四禪」2359）p4002

定額寺
一﻿定額寺    日本佛教用語。日本朝廷為防止濫設私寺，乃限制一定數額之寺院為官寺，稱為定額寺。自奈良朝以來成為一種寺格，頗受朝廷禮遇。然平安朝中期以後，漸與一般私寺無異，遂名實共廢。又住於國分寺、大寺、定額寺、敕願寺等之特定僧侶，皆接受朝廷之供養，人數不足時，向太政官申請補充，此稱定額僧。此外，現今真言宗亦稱修行「後七日御修法」之供僧為定額僧。〔日本後紀卷十二、卷十七、續日本後紀卷七、東大寺要錄卷四〕p4002

定香
一﻿定香    (一)五分香之一。密教以香比喻如來之法身，即戒香、定香、慧香、解脫香、解脫知見香等五種香。其中之定香，即比喻如來之真心常住寂靜，不起妄念，不為惑亂所動搖。（參閱「五分香」1415）     (二)坐禪時，用以計量時間之線香。又長一尺者，稱定香尺。此外，置於佛前，經常燃香不絕之香爐，稱定香盤、常香盤。〔黃檗清規住持章第四〕p3996

宛陵錄
一﻿宛陵錄    全一卷。全稱黃檗斷際禪師宛陵錄。又作斷際禪師宛陵錄。唐代裴休編。收於大正藏第四十八冊。內容輯錄黃檗希運禪師住於安徽宣州宛陵時，與裴休等人之宗乘機緣對話。希運以「禪」乃生死大事，不能等閒視之；並強調公案對於頓悟之重要性，顯示自其開始，禪林已將公案作為參禪之特殊法門。p4005

宜興大覺寺
一﻿宜興大覺寺    位於江蘇省宜興市西渚鎮。為禪宗臨濟宗道場、佛光僧眾祖庭。南宋咸淳（1265～1274）年間，由志寧禪師創建，至今約有七百多年歷史；清乾隆（1736～1796）年間，以超界仁禪師重新整修寺院後，寺名更改為「集賢山大覺院」；清道光（1821～1850）年間，廣法法師擔任住持和尚期間，將寺更名為「白塔山大覺禪院」。隨後，因太平天國之亂，戰火四起，大覺禪院嚴重毀損。民國初年，臨濟宗第四十七代弟子志開和尚擔任住持，寺院再因文革而遭受破壞，舊址至此難以復原。第四十八代弟子星雲大師跨海赴台創立佛光山，後重返宜興，復興祖庭，重修大覺寺，選址西渚鎮橫山水庫旁王飛嶺山間重建，佔地千畝，依山傍水，翠竹環繞。西元二OO七年五月，第一期工程完成：觀音殿（後改名大慈庵）、大覺寮、美術館、滴水坊、客堂、齋堂及客房數十間。星雲大師重建宜興大覺寺，除報師恩外，更期對兩岸佛教之交流、神州佛教之復興有所裨益。二O一O年底完成大雄寶殿工程，後將相繼完成藏經樓、磨崖石窟、美術學院等。p4004

宜蘭念佛會
一﻿宜蘭念佛會    雷音寺第一個附屬單位。位於台灣宜蘭市北門口。民國四十二年，星雲大師來台駐錫本寺後，首先組織蓮友，創立念佛會，開始共修說法。早期的弘法布教，諸如廣播弘法、監獄布教、軍營勞軍、鄉村布教、家庭助念等，如今尚為蓮友所津津樂道。當時宜蘭市有四十八個里，念佛會有來自各里的「班長」，負責組織該里的信徒。除了念佛之外，並引導信徒識字讀經，從講經說法及唱誦中，增進信徒的信心及正知正見。「念佛會」後來幾乎成了「雷音寺」的代名詞。至今宜蘭市北門口的客運站名，仍然是「念佛會」。民國四十五年，宜蘭念佛會的講堂落成，為第一所專為講經說法及共修而設立的講堂。講堂的正面外觀由許多長形的窗子組合，看似一件「福田衣」，配合著屋頂上的卍字，座西朝東，遙向一望無際的太平洋。講堂內供奉的阿彌陀佛，為宜蘭籍雕塑家楊英風先生早期的作品。講堂落成當天，由中國佛教會理事長章嘉活佛率諸山長老前來剪綵啟鑰，其受教界人士之重視可見一斑。今設於蘭陽別院一樓佛堂。（參閱「雷音寺」7167）p4004

客位
一﻿客位    禪宗寺院賓客或新命住職之安息室，係於旦過寮之外別設之所。敕修百丈清規卷上住持章迎侍尊宿（大四八‧一一二二中）：「侍者復燒香點湯，湯罷，兩序勤舊同送客位。」同書卷下大眾章遊方參請（大四八‧一一四O中）：「住持遇名勝相看，就送客位回禮。」〔禪苑清規卷一、禪林象器箋殿堂門〕p4767

客堂
一﻿客堂    職司接待客人及內務的處所，是叢林四大綱領（監院、首座、維那、客堂）之一。客堂的知客，是叢林中對外交往的重要僧職，舉凡信徒進入山門，或為接洽事宜、求助、傾訴，或是來參觀、禮佛，負責接待的就是知客。知客接待十方，送往迎來，必須掌握來客的身分、目的，給予適當的禮遇。此外，知客代表常住與諸山來往，也代表大和尚照顧外寮、轉承上下等。（參閱「叢林」8200）p4767

客塵
一﻿客塵    梵語 akasmāt-kleśa。又作客塵煩惱。即煩惱之義，此係相對於「自性清淨」一詞而立者。所謂煩惱，本非心性固有之物，乃因迷理而起，故稱為客；又以煩惱能污染吾人之心性，猶如塵埃之染污萬物，故稱為塵。以佛法真理而言，人性本即清淨無染，一無塵垢，然因外境現象紛沓，導致對境生迷而心生煩惱。注維摩經卷五（大三八‧三七八中）：「心遇外緣，煩惱橫起，故名客塵。」    又以「塵」之一詞，本為色體之極微細者，故以之喻客塵煩惱如塵埃般微小卻無所不在，遍佈三千大千世界，修道者需祛除此客塵方能成聖果。最勝王經卷一如來壽量品（大一六‧四O七上）：「煩惱隨惑，皆是客塵；法性是主，無來無去。」此一說法，於小乘部派時代，即為分別論者所主張，其後大乘佛教承襲此一思想，尤以如來藏系等大乘諸經論特重之，而強調眾生之心本為自性清淨之如來藏，後受外境之流轉所染，遂衍生客塵煩惱。例如首楞嚴經卷一（大一九‧一O九下）：「一切眾生不成菩提及阿羅漢，皆由客塵煩惱所誤。（中略）譬如行客投寄旅亭，或宿或食。食宿事畢，俶裝前途，不遑安住。若實主人，自無攸往。如是思惟，不住名客，住名主人；以不住者，名為客義。又如新霽，清暘昇天，光入隙中，發明空中諸有塵相，塵質搖動，虛空寂然。如是思惟，澄寂名空，搖動名塵；以搖動者，名為塵義。」即謂一切動搖不住之物皆為客塵，而非實身實境，然凡愚之人則必以動者為實有之身，以動者為實有之境，遂於終始之間，念念隨其生滅，一味顛倒行事，遺失真性。既失其真，反認客塵為自身，遂於輪迴之中自取流轉。    此外，佛性論卷四列舉一切客塵煩惱凡有九種，即：隨眠貪欲煩惱、隨眠瞋、隨眠癡、貪瞋癡等極重上心惑、無明住地、見諦所滅、修習所滅、不淨地、淨地惑。〔楞伽經卷七、維摩經卷中、大毘婆沙論卷四〕p4767

客塵二義
一﻿客塵二義    據大佛頂首楞嚴經卷一舉客字與塵字，具有下列之義，即：(1)客義，謂見、思等惑皆由眾生不明外塵之境，而生種種妄想，若以智慧觀察惑體本空，則法性之理自然彰顯，惑亦無從生起。(2)塵義，謂微細之惑能染污清淨真性；猶如窗隙光流時，諸塵現起，此亦能亂虛空澄寂之性，然若以智慧光照，明了惑本空無，則空理現前，塵亦無有。（參閱「客塵」4767）p4768

客頭行者
一﻿客頭行者    禪林職役名稱。略稱客行。於禪寺中，隸屬於知客（接待賓客之職稱），而受其使令以擔任職務之侍者。〔敕修百丈清規卷四方丈特為新舊兩序湯、禪林象器箋卷八〕p4768

宣什
一﻿宣什    唐代僧。果閬（四川）人。提倡南山念佛門禪宗。據中華傳心地禪門師資承襲圖載，師為六祖慧能之弟子；然圓覺經大疏鈔卷三下則以之為五祖弘忍下之分支。其餘事跡不詳。p4765

宣化
一﻿宣化    （1918～1995）中國佛教比丘。法名安慈，字度輪。（參閱「度輪」4773）p4765

宣政院
一﻿宣政院    元代統轄全國佛教事宜及藏族地區軍政事務之機構。由帝師兼領。其職權類於清代之理藩院。元世祖忽必烈至元元年（1264）始置，初名總制院，院使秩正二品。當時以膽巴國師之門人任藏語譯史之桑哥為總制院使。據元典章可知，其時另有總制院事之官名。至元二十五年（1288）改稱宣政院（典自唐朝吐蕃來朝之際，帝每於宣政殿引見之），院使升從一品，擴大機構，於院使之下另設同知、副使、參議、僉院等各二人，僧俗並用。遇地方有事，設行宣院（宣政分院）駐當地鎮撫，重大軍政事務則由宣政院與樞密院議處。〔元史卷八十七百官志、新元史卷五十八百官史、元史の宣政院（野上俊靜，羽田博士還曆紀念東洋史論叢）〕p4765

室利
一﻿室利    (一)梵語 śrī。又作師利、尸利、室哩、室離。意譯勝、吉祥、德、好善嘉良。華嚴經疏卷十二（大三五‧五九一上）：「梵云室利，一名四實。一首、二勝、三吉祥、四德。」又同書卷七（大三五‧五五二上）：「以梵音含於二義，一云吉祥，二翻為守故。下譯跋陀室利以為賢首，又以首字音同義別，彼為頭首。法界品中乃為守護，皆譯者方言少融耳。若以義會，增長威力即是普現吉祥。」    (二)為文殊室利之略稱。四明教行錄卷四（大四六‧八九五上）：「補處逸多，尚受折於維摩詰；上首室利，甘負屈於菴提遮。」（參閱「文殊菩薩」1861）p4766

室利哈利孟地爾寺
一﻿室利哈利孟地爾寺    興第語 Jakht Śri Hari Mandir Sahib。印度錫克教寺廟之一。位於巴特那市。十八世紀所建，後遭焚毀，西元一八三九年由蘭季特辛格（Ranjit Singh, 1780～1839）重建。原為錫克教第十代祖師哥賓德辛格之誕生地，後成為錫克教徒朝拜的聖地之一。p4766

室利弗逝
一﻿室利弗逝    梵名 Śrīboja。又稱尸利弗逝。相當於今之馬來諸島中蘇門答臘島之東部，以巴鄰旁（Palembang，又稱巨港）為首邑。自六朝末年至唐宋時代，此地因佛教盛行而著稱。義淨往返印度之時，此地正為南海一帶之大都城，乃為當時末羅瑜國（梵 Malaya）之首都，義淨抵達印度之前曾於此處滯留兩個月。大唐西域求法高僧傳卷下之末羅瑜國條，其下之註云（大五一‧七下）：「今改為室利佛逝也。」〔南海寄歸內法傳卷一〕p4766

室利邏多
一﻿室利邏多    梵名 Śrīrāta 或 Śrīlabdha。又作室利羅多。意譯勝受。西印度人，乃鳩摩羅邏多之弟子，為經部中興之論師。與東天馬鳴、南天提婆、北天鳩摩羅邏多、中天龍樹相抗衡，稱西天室利邏多。五大論師之一。眾賢於順正理論中所稱之上座，即指師而言。師曾於阿踰陀國製作經部毘婆沙論，然今已不傳。經部有根本、枝末兩部，其中後者即以師為開祖。師生卒年不詳，據推算，約出生於西元四世紀頃。〔俱舍論光記卷九、大唐西域記卷五〕p4766

室宅心
一﻿室宅心    持戒修善，防護自身之心相；猶如人之建立室宅，以期保護一身。為聲聞自利心之一，乃六十心中之第三十五心。大日經住心品（大一八‧三上）：「云何室宅心？謂順修自護身法。」此心應以救護一切眾生之化他心品為其對治之法。p4765

室獸摩羅魚
一﻿室獸摩羅魚    室獸摩羅，梵語 śiśumāra。學名 Delphinus gangeticus。又作失收摩羅魚、失守摩羅魚。意譯作殺子魚、鱷魚。產於印度恆河的海豚或河豬之一種。據玄應音義卷二十四載，其性猛惡，其形如象，長二丈餘，有四足，齒甚利，禽鹿入水，齧腰即斷。俱舍論光記卷二（大四一‧三四下）：「傍生類也，形如壁裾蛒，小者二丈，大者乃至百尺。」經論中常有猿猴智欺此魚之本生故事。〔本行集經卷三十一鱷魚品、生經卷一鼈獼猴經、善見律毘婆沙卷九、俱舍論神泰疏卷二〕p4766

室羅筏國→
一﻿室羅筏國&rarr;    中印度古王國名。又作舍婆提國、舍衛國、尸羅跋提國、舍囉婆悉帝國。（參閱「舍衛國」4415）

宮坂宥勝
一﻿宮坂宥勝    （1921～2011）日本佛教學者。一九四八年東北大學文學部印度哲學科畢業。任高野山大學教授，從事印度及西藏佛教原典文獻、佛教學等之研究，並編纂印度倫理學用語辭典。著有佛教之起源等書。p5151

宮本正尊
一﻿宮本正尊    （1893～1983）日本佛教學者。新潟縣人。初入千葉醫學專門學校，後轉向佛學，畢業於真宗大谷大學。一九二一年復入東京帝國大學文學部印度哲學科及大學院攻讀。畢業後，即任東京大學講師，並至牛津大學留學。返日後，歷任東京、早稻田、駒澤各大學教授、日本學術會議會員、日本印度學佛教學會理事長。主要著作有龍樹、根本中と空、大乘と小乘、中道思想及びその發達、百論論書會本、大乘佛教の成立史的研究、佛教の根本真理等書。p5151

宮講
一﻿宮講    入宮為皇帝或太子、后妃等講經。我國古代及日本多有此風。如虔信佛法之昭明太子於宮內別立慧義殿，經常禮請名僧講論。p5151

害
一﻿害    梵語 vihiṃsā。為心所之一。指欲損害他人之心，屬有部小煩惱地法之一，法相宗隨煩惱之一。與此相反之心，稱為不害（梵 ahiṃsā），即不損害他人之心，屬大善地法之一。（參閱「不害」1304）p5148

害為正法宗
一﻿害為正法宗    又稱害為正法論。外道十六宗之一。執著以咒術嬈害生命而能生天之外道。法苑義林章卷一謂，諸婆羅門欲食肉，妄起此論，謂若為祀祠咒術時，無論能祀者、諸助伴者、所害者等，皆得生天。〔瑜伽師地論卷七、顯揚聖教論卷十〕p5148

害覺
一﻿害覺    又作惱覺。三覺之一，八覺之一。謂欲加害於他人之心。〔無量壽經疏卷上（淨影）〕p5148

宴坐
一﻿宴坐    又作燕坐。安身正坐之意，指坐禪。又為「坐禪」之代名詞。（參閱「燕坐」7861）p5150

宴寂
一﻿宴寂    又作圓寂。涅槃（梵 nirvāṇa）之新譯。圓滿一切智德，寂滅一切惑業之意。又轉為安然入寂。指離生死之苦，圓滿成就果德之聖賢之死。又一般亦稱僧侶之逝世。〔法華經化城喻品、般若心經略疏〕p5151

宴默
一﻿宴默    安然而沉默。默即無言，與說相對。諸佛菩薩或說或默，皆能顯現無窮妙理。〔大明三藏法數卷四〕p5151

家家聖者
一﻿家家聖者    家家，為梵語 kulaṃkula 之意譯。係小乘聖者之名。為二十七賢聖之一，十八有學之一。即指聲聞四果中之一來向，已斷欲界三、四品修惑，而於命終時，三或二次受生於欲界人天間之聖者。此類聖者由甲家轉生至乙家，或三生或二生，證極果，入涅槃，故稱家家。其受生次數可別為二：(1)三生家家，謂斷欲界三品修惑，既滅四生，猶餘六品者。(2)二生家家，斷欲界四品修惑，既滅五生，仍餘五品者。若依受生之種類，則可分為：(1)天家家，謂於天趣受三或二生而證圓寂者。(2)人家家，於人趣受三或二生而證圓寂者。此外，又有不厭受生之平等家家與厭受生之不等家家等分別。〔俱舍論卷二十四、阿毘曇心論卷二、阿毘達磨順正理論卷六十四〕（參閱「四向四果」2188）p5149

家家須陀洹→
一﻿家家須陀洹&rarr;    梵語 Kulaṃkula-srota-āpanna。又名家家聖者。指聲聞第二果之一來向。（參閱「家家聖者」5149）

家常
一﻿家常    日常之事，如搬材、運水、吃飯、穿衣等事。若用心體會，則日常一切無非佛法。〔正法眼藏卷九十五〕p5150

家庭普照
一﻿家庭普照    佛教對信徒的弘化活動之一。以信徒家中為聚會場所，邀請法師主持並說法，透過輕鬆的佛法座談方式，增進參與者對佛法信仰的理解及解答有關信仰、行持上的疑問。佛陀住世四十九年，常以家庭普照的方式度眾，如玉耶女經載：佛陀因關心須達長者的居家生活，應邀至長者家中，以神通、智慧、方便度化了美麗、聰明卻傲慢的兒媳婦玉耶，並教導玉耶與公婆、丈夫相處之道。家庭普照的方式，可以邀請左右鄰居、親朋好友一同參與，在沒有距離的交談、沒有講演的拘束中，談論佛法、聯絡友誼，彼此交換心得、資訊，把佛法融入生活，落實「生活佛法化，佛法生活化」的理念，達到淨化身心之效。p5149

家庭經
一﻿家庭經    梵名 Gṛhya-sūtra。古印度吠陀祭儀綱要書，與「隨聞經」同屬吠陀輔助文獻─劫經（梵 Kalpa-sūtra）之一部分。約成書於西元前四OO至二OO年間。書中詳述家庭祭之過程。此家庭祭係印度民間傳統風俗，與印度人日常生活密不可分，舉凡出生、命名、入學、畢業、婚嫁、喪葬等皆有祭儀，又有臨時及定期祭之分。通常以一個終年不絕之祭火，由家長或主婦在家行祭禮，祭品有穀物、乳品、犧牲等。（參閱「隨聞經」7964）p5149

家教
一﻿家教    又作家訓。為小參之別名。指禪林中非時之說法，以別於上堂說法之大參。據死心語錄載，所謂家教，即指小參，譬如人家有三五兒子，大的今日幹甚事，小的今日幹甚事，有無錯處，晚間歸來，父母一一處斷。p5150

家狗
一﻿家狗    家狗馴服而不畏人，藉以譬喻瞋恚等煩惱隨逐於身而難以去除之。北涼曇無讖譯之大般涅槃經卷十五（大一二‧四五三下）：「如家犬不畏於人，山林野鹿見人怖走，瞋恚難去如守家狗，慈心易失如彼野鹿。」〔往生要集卷中末〕p5148

家珍
一﻿家珍    自家中之珍寶；禪林中，轉指人人本具之佛性。無門關自序（大四八‧二九二中）：「豈不見道：從門入者，不是家珍；從緣得者，始終成壞。」p5149

家神
一﻿家神    指家庭之神及家宅之神。前者為一家之守護神，後者為保護家宅安泰之神。主要流行於家族社會之家庭。如我國漢族家中供奉祖先之牌位，視祖先之靈為守護家庭之神；廚房則供奉「灶君」，祈求保護家宅安泰。西方如古代之羅馬，每年戶神節時，於田產或房舍毘連處祭祠戶神拉爾（Lar 或 Lares），是為另一形式之家神。p5150

家祭
一﻿家祭    梵名 Saṃskāra。又作家庭祭。印度婆羅門教徒於家中舉行之一種祭儀。現已成為民間風俗儀禮，大別為兩類，第一類由投胎至結婚，共十二種，稱十二淨法：(1)受胎禮。(2)成男禮，祈求胎兒為男。(3)分髮禮，祈求胎兒順利出生。(4)出胎禮，產前除惡魔搗亂。(5)命名禮，產後十日命名。(6)出游禮，父母攜嬰兒出游。(7)養哺禮，求子富貴。(8)結髮禮，嬰兒期結束，進入兒童期。(9)剃髮禮，兒童期結束，已達成年期。(10)入法禮，正式成為婆羅門教徒。(11)歸家禮，離開師家之前，先沐浴歸家。(12)結婚禮。     第二類為婚後所行之祭典，主要有七種：(1)新滿月祭（梵 Pārvaṇa）。(2)休羅瓦那祭（梵 Śrāvaṇī），七、八月之望日舉行。(3)阿休瓦尤吉祭（梵 Aśvayujī）祈求家畜興旺。(4)阿古羅哈耶那祭（梵 Āgrahāyanī），原於十月舉行，後改為一月之望日夜，假想此夜為一年，祈求春、夏、秋、雨、冬五季風調雨順。(5)佳義特羅祭（梵 Caitrī），三至四月之月滿日。(6)阿休他卡祭（梵 Aṣṭakā），一年之休息時期，以娛樂為旨。(7)祖先祭（梵 Śrāddha），有葬儀。p5150

家鎮
一﻿家鎮    為密教之息災法。修法之時，以不動明王為本尊，口誦真言，而祈願之。若由朝廷行之，則為國鎮或安鎮國家法；若由民家行之，則稱家鎮或鎮宅。後者乃造新宅時，祈其家宅安穩所修之密法。（參閱「安鎮法」3027）p5150

容有釋
一﻿容有釋    解釋經論時，除正義外，容認傍義，稱為容有之說，亦稱容有之釋。p5151

宿世
一﻿宿世    梵語 pūrva，巴利語 pubba。宿即久、舊、古之意。宿世即前生、前世、過去世之意。宿世之生存狀態，稱為宿命；宿世所有之習慣，稱為宿習；宿世所結之因緣，稱為宿因、宿緣。宿世所造之業，稱為宿業、宿行。就業之善惡，於宿世行善業，稱為宿善；而於宿世專造惡業，不造善業者，稱為無宿善。依宿世業因而感之果報，稱為宿報。宿世心所執著不離之善惡性質，稱為宿執。宿昔之意願、宿昔之怨意，稱為宿意。〔法華經卷七妙莊嚴王本事品、無量壽經卷下、興起行經卷下食馬麥宿緣經、梁高僧傳卷三求那跋摩傳、續高僧傳卷十七智顗傳〕p5651

宿世因緣周
一﻿宿世因緣周    法華經所說三周之一。佛對下機者說宿世因緣，而誘令證悟之說法，化城喻品之說法即是。（參閱「三周說法」765）p5652

宿住隨念智力
一﻿宿住隨念智力    梵語 pūrva-nivāsānusmṛti-jñāna-bala。又作宿命無漏智力、宿命智力。佛十力之一。謂佛能了知過去世種種事之智力。〔大毘婆沙論卷三十、大智度論卷二十四〕（參閱「十力」524）p5652

宿住隨念智證通
一﻿宿住隨念智證通    梵語 pūrva-nivāsānusmṛti-jñāna，巴利語 pubbenivāsānussati-ñāṇa。五通之一，六通之一。又作宿住隨念智通、宿住智通、宿命智通、宿命通證、識宿命通、宿住通、宿命通。謂能隨意知悉自己宿昔住世之生死，姓名、壽命、苦樂等之通力。此智以慧為自性，隨憶念之勢力，能知諸過去生於欲、色界中之自他有漏五蘊，故稱宿住隨念智；又此智因依色引發，故唯侷限於欲、色界，不通無色界。能憶之劫數，大毘婆沙論卷一OO謂外道由二萬劫至八萬劫，大智度論卷五謂大阿羅漢、辟支佛可至八萬大劫。俱舍論卷二十七載，修行此通力之加行，先審察滅於次前之心，漸逆觀此生分位以前之差別至結生之心，乃至能憶念中有前之一念。佛說除蓋障菩薩所問經提及修下列十種法，可得宿命通：供養諸佛、攝持正法、修持淨戒、除疑離障、多生歡喜、多作觀想、常住定心、生處清淨、常受化生、得明利識。〔集異門足論卷五、舍利弗阿毘曇論卷十、成實論卷十六、順正理論卷七十六〕（參閱「六神通」1681）p5652

宿作外道
一﻿宿作外道    又作宿作論師。外道十一宗之一。相當於外道十六宗之諸因宿作宗，即尼乾子外道之宿作因論。宿作外道即指主張一切眾生所受苦樂之報，悉依宿世本業而定之外道。華嚴玄談卷八載，宿作外道以現世之苦樂果報皆依過去世之本業因緣而定，故認為若能持戒精進，令身心受苦，則能壞盡本業，本業既盡，眾苦盡滅，眾苦盡滅，即得涅槃。此外道為滅盡苦因，於是主張修自餓投巖等苦行。由於此外道唯以宿作為現世果報之一切因，不認為現在之功力能感果（現在非因），故成邪執。〔瑜伽師地論卷七、大毘婆沙論卷一九八、攝大乘論釋卷二（玄奘譯）、天親攝論釋卷二（真諦譯）〕（參閱「外道十一宗」2387）p5653

宿債
一﻿宿債    宿世所負之債。即在過去世所造惡業負有往後當須償還之果報。景德傳燈錄卷三慧可章之注（大五一‧二二一上）：「了即業障本來空，未了應須償宿債。」（參閱「宿善」5655）p5655

宿務慈恩寺
一﻿宿務慈恩寺    佛光山菲律賓別分院。位於宿務島上。佛光山在菲律賓的道場之一，佔地約二九三四坪，於一九八八年興建。一九九六年，籌建地藏殿、功德堂、滴水坊等多功能的大樓，為菲華佛教建築史樹立新的里程碑。二OO二年五月二十九日，佛光山梵唄讚頌團蒞菲公演，首創菲華界多項第一。該寺為回饋當地，設計一系列生命教育教學活動，積極與當地學校配合，進行戶外教學，於當地中小學獲得良好迴響。定期活動有：念佛共修會、消災法會、光明燈上燈法會、才藝班、佛學會考、合唱團等，及每年舉辦冬令救濟、兒童夏令營、青年生活營、菲童朝山、都市佛學院等。慈恩寺雖處於天主教國家，但秉持人間佛教的理念，於海外孜孜矻矻傳播佛法以淨化人心。p5654

宿呵多國
一﻿宿呵多國    宿呵多，Swāt。北印度之古國。位於健馱羅國之西，烏仗那國之南。依法顯傳載，國中佛法鼎盛，尚存有佛於本生修菩薩行時，代鴿割肉飼鷹之遺蹟。此國後似與烏仗那國合併，大唐西域記卷三載，割肉聖蹟位於烏仗那國瞢揭釐城之南，而未列此國名。此地遺有金銀所飾之塔一座。塔為阿育王所建，傳說佛於過去世為尸毘迦王時，嘗於此地修持功德。〔慧超往五天竺國傳箋釋、古今圖書集成邊裔典第六十三、A. Cunningham: Ancient Geography of India〕（參閱「烏仗那國」5270）p5653

宿命
一﻿宿命    過去世之命運。又稱宿住。即總稱過去一生、無量生中之受報差別、善惡苦樂等情狀。若能知此情狀，稱為宿命通。凡夫不知宿命，故常憍慢，不畏造惡果報，不精進於萬善。〔恆水經、無垢稱經卷二、平等覺經卷四、法苑珠林卷二十六〕（參閱「宿世」5651、「宿住隨念智證通」5652）p5653

宿命智經→
一﻿宿命智經&rarr;    全一卷。宋代法賢譯。（參閱「宿命智陀羅尼經」5653）

宿命智陀羅尼經
一﻿宿命智陀羅尼經    全一卷。宋代法賢譯。又稱宿命智經。收於大正藏第二十一冊。係敘述釋尊對阿難說，若有眾生聞此宿命智陀羅尼，受持之，可滅極重罪業；終身不斷受持者，可知七俱胝劫間之前生事。繼之列舉陀羅尼文。p5653

宿命通→
一﻿宿命通&rarr;    又作宿住通、宿命智通。（參閱「六神通」1681）

宿善
一﻿宿善    梵語 pūrva-kuśala-mūla。前世、過去世所作之善根功德。若以一生為限，從前迄今所作之善事亦稱宿善。又稱宿作福、宿福。過去善業係聞法信受乃至往生成佛之因緣，由此又有相關之宿因、宿緣、宿業、宿習、過因等名稱。我國「積善之家有餘慶」之觀念，與宿善意趣相同，而印度於路旁作福舍供旅行者之用，或施惠於孤獨者，皆是積善之行。宿善不單指往昔所修之世間善業，於前世親近佛道，亦為宿善，更勝於世善。如釋迦牟尼佛曾於修菩薩行之初，即因供花予然（燃）燈佛且禮拜之，而得來世成道之授記。圓覺經、金光明最勝王經卷五、大集經卷十八等諸經中亦謂，得聞信受經上所說法者，皆是往昔所植善根之故。又宿世所植之善根功德，今世開發結善果，稱為宿善開發、宿執開發。〔長阿含卷九「十上經」、法華經卷二信解品、無量壽經卷下〕p5655

宿善往生
一﻿宿善往生    「念佛往生」之對稱。謂由於宿世善根之開發，而能往生淨土。安樂集卷上、西方要決釋疑通規、往生要集卷下末皆以為即使造惡，若得聞經、念佛、命終往生，皆是有宿善者，故無宿善者，不得聞佛名，亦不得往生。然日僧珍海於決定往生集則舉出四種機類：(1)聞西方淨土教門，誹謗毀訾而不修行者。(2)或雖不謗，然因五欲纏心而不願往生者。(3)與彌陀佛有宿願緣，聞淨土教願求淨土，而復懈怠，更造十惡，或重病失心，或不逢善友者。(4)煩惱輕微，願行具足，即得往生者。以上，前二類是無宿善者；第三類有遠生結緣之義，若因前之微善，聞經並修念佛，亦得往生。此屬主張未必具備宿善方得往生之說。（參閱「念佛往生願」4037）p5655

宿因
一﻿宿因    過去世所造之業因。因雖通善惡，惟宿因一般均指善因而言；如業雖有善惡，而宿業多指惡業。（參閱「宿世」5651）p5652

宿坊
一﻿宿坊    日本佛教用語。又作宿房。原指日本高野山、比叡山參詣者所住之房舍，迄今仍沿用之。此外，僧侶自身之僧坊，及檀越（一般信徒）自己所屬之寺院，亦稱為宿坊。p5653

宿夜
一﻿宿夜    通宵達旦之意。轉指送葬之前夜。（參閱「逮夜」6655、「贈別夜」8386）p5654

宿德
一﻿宿德    即指德望重、見識高之老僧或耆老。宿，即尊宿、耆宿之意；德，即有德之意。宿老作老宿，指耆老或深積修行之僧。〔禪苑清規卷七〕p5655

宿心潛會
一﻿宿心潛會    意即依宿昔之善根，得能相會而親近參學。傳法寶紀（大八五‧一二九一下）：「罕有知者，唯道昱、慧可，宿心潛會，精竭求之。」即指道昱、慧可，於禪宗初祖達磨初來中國，尚罕有人知時，即能跟隨求法，此係因宿昔善根之故。p5651

宿曜
一﻿宿曜    又作星宿。印度之天文法，星宿可分七曜、九執、十二宮、二十八宿（或二十七宿）等。宿曜一詞雖取自二十八宿七曜之略稱，然亦指九執十二宮等。此等宿曜為神之住處或神之自體，可反映人界、天界一切現象，由此現吉凶相，又依其運行可預測人界命運。〔宿曜經卷上、卷下、舍頭諫太子二十八宿經、宿曜儀軌〕（參閱「曆」7815）p5656

宿曜儀軌
一﻿宿曜儀軌    全一卷。唐代一行撰。收於大正藏第二十一冊。本經之初列舉虛空藏菩薩、文殊菩薩、普賢菩薩等與宿曜有關之諸尊印明及九曜真言、九執曜天印、二十八宿印、能吉祥真言、北斗七星真言等；終則引述金剛大成就經吉祥成就品，宣說修行息災護摩、禳除惡宿曜之法。然所引之金剛大成就經不詳。p5656

宿曜經
一﻿宿曜經    凡二卷。唐朝不空譯。全稱文殊師利菩薩及諸仙所說吉凶時日善惡宿曜經。收於大正藏第二十一冊。共分八品。內容係以七曜、十二宮、二十七宿與人誕生日之關係，占卜一生之命運與每日之吉凶。係應用曆術於占法上，乃以印度瞿曇仙（梵 Gautama）所造之曆法為本，與中國之曆法相調和。密教舉行息災、增益、降伏等修法前，須依照宿曜經選擇吉日。p5656

宿根
一﻿宿根    宿世之根性。今則汎指修行之根機。（參閱「宿世」5651）p5654

宿業
一﻿宿業    梵語 pūrva-karma，巴利語 pubba-kamma。過去世所造之善惡業因。又稱宿作業。即指於現世感宿業之果報，而現世之行業又成為來世招果報者。惟一般多以宿業指惡業因，另以宿善指善業因。〔長阿含經卷二十二世本緣品、俱舍論卷十八〕（參閱「宿善」5655）p5655

宿殖
一﻿宿殖    指於宿世植積善根。又作宿植。法華經卷七妙音菩薩品（大九‧五七上）：「宿殖德本，眾人愛敬。」宿殖善、宿植善根，皆指宿世所植之善，即善根之意。宿殖深厚、宿植淳厚，即指宿植善根深厚。〔法華玄贊卷九本、觀音義疏卷下〕p5654

宿煮
一﻿宿煮    比丘於住處煮食，稱為宿煮。戒律禁之，若犯則稱宿煮罪。四分律行事鈔資持記卷上二之一（大四O‧二O二下）：「食界者，攝食以障僧，令無宿煮罪。」（參閱「攝食界」8562）p5654

宿白
一﻿宿白    （1922～）佛教學者、著名考古學家。遼寧省瀋陽市人。一九四四年北京大學史學系畢業。一九四八年北京大學文科研究所肄業，並任職於該所考古學研究室，曾整理北京大學圖書館珍藏的善本書，由此奠定文獻學、目錄版本學基礎。歷任北京大學歷史系考古專業教授、北京大學考古系主任兼該校學術委員、中國考古學會副理事長、美國洛杉磯加州大學客座教授。是中國佛教考古的開創者，用考古學方法來研究中國佛寺、石窟寺遺蹟。對佛經版本、目錄學的研究，亦為國內外所矚目。曾主編大型圖錄中國石窟（中日合作）、中國美術全集等書，佛教考古學術論著，尚有宿白石窟寺考古論文集、雲岡石窟分期試論、敦煌早期洞窟雜考、兩漢魏晉南北朝時期的敦煌、趙城金藏與弘法藏等。 p5652

宿緣
一﻿宿緣    即宿世因緣，指過去世所結之善惡因緣。興起行經卷上孫陀利宿緣經、同骨節煩疼因緣經等，以宿世之惡緣為宿緣；新華嚴經卷十五賢首品、高僧傳卷三求那跋陀羅傳、法經錄卷七則就宿世之善緣說宿緣。〔新華嚴經卷二十五、華嚴經疏卷十六、決定往生集〕p5656

宿行本起經→
一﻿宿行本起經&rarr;    凡二卷。後漢竺大力、康孟詳共譯。（參閱「修行本起經」5094）

宿願
一﻿宿願    即指於宿世（過去世、前生）、往昔所發之誓願；廣義而言，一般指世間、出世間之願望。又稱心願、素願。可就佛於因位之誓願而言，如觀無量壽經所載之如來宿願力，即指阿彌陀如來於過去因位所發起之大願力，依此宿願力用以成就眾生。或指眾生於過去前生之往生願心、於現世中曾發起之願望等。〔大阿彌陀經卷下、觀經定善義傳通記卷三〕p5656

宿食
一﻿宿食    指隔夜之食物。依戒律有比丘禁食宿食之戒，稱為食殘宿戒。十誦律卷四（大二三‧二六下）：「噉宿食、不受食、不受殘食法，廣問如上種種惡不淨事。」又前一日剩餘之冷飯，稱為宿冷飯。p5654

寂
一﻿寂    又作滅。涅槃之別稱。乃指度脫生死，寂靜無為之境地。僧傳中，僧尼之死即稱為寂，為寂滅之略稱，含有入涅槃之意。密教以大日如來自證之境地亦稱為寂。（參閱「涅槃」5257、「滅」6929）p5640

寂傳
一﻿寂傳    （1664～1731）清代黃檗宗僧。福建福清人，俗姓陳。字道本。號茞亭。五十六歲時，受其師靈源海脈之召，康熙五十八年（1719）渡日，住長崎聖壽山崇福寺。擅長詩畫，多與文人墨客交遊。世壽六十八。著有蕭鳴草一卷。〔黃檗東渡僧寶傳卷上〕p5647

寂光
一﻿寂光    (一)為常寂光土之略稱。又作寂光土。天台宗四土之一。即毘盧遮那如來所住之淨土。（參閱「常寂光土」5703）     (二)指理智二德。寂者，真理之寂靜；光者，真智之光照。悟得此真理、真智之境地，稱為寂光田地。〔大日經疏卷一〕     (三)（1580～1645）明代律宗千華派之祖。廣陵（江蘇江都）人，俗姓錢。字三昧。二十一歲出家，從雪浪洪恩習賢首之教觀，徹其宗乘後，遍尋名宿，受紫柏真可、雲棲袾宏等人所器重。同時從慧雲如馨受具足戒，精研毘尼。後歷衡山，登廬山，為江州之眾所延請而住東林寺。時池中白蓮不種自生，符合慧遠再來之讖，復自塔龕中得晉太尉陶侃所奉之文殊金像。師留錫衡山雉潭時，馴伏潭下之怪龍，於五台山建龍華大會講戒，興維揚（揚州）石塔寺。於金陵報恩寺說戒之際，該寺塔放光二十餘夜。又受都人之請，興寶華山隆昌寺，開千華大社，學侶雲集。弘光元年（1645），設壇於金陵，帝特賜紫衣、白金，文武百官迎謁於寺，敬稱國師。於寶華山端坐入寂，世壽六十六。賜額「光明金剛」，諡號「淨智律師」。綜其一生，足跡遍海內，臨壇說戒凡百餘回，修建佛寺達一、二十所，專弘律法，為律宗千華派之祖。著有梵網經直解四卷（清乾隆時入藏）、十六觀懺法。寶華山在寂光之後，成為我國戒學之中心。〔寶華山志卷七、新續高僧傳卷二十八〕    (四)（1902～1976）中國佛教比丘。俗姓龔，河北省邯鄲縣人。幼年受儒家傳統教育，及長從政服官，曾在山西任縣長。中年感於宦途險惡，乃投入山西隰縣千佛洞，依茂芝和尚剃度出家，西元一九四七年，於普陀山法雨寺受具足戒。一九四九年到台灣，先於台北十普寺掛單，後於觀音山凌雲寺、基隆十方大覺寺、總持精舍駐錫。一九六六年在總持精舍開講楞嚴經，二載圓滿後，受請出任桃園大溪香雲寺住持。一九七一年後，應美國舊金山萬佛城宣化上人之請，赴美西弘化。回台後又應邀赴香港、越南、泰國等地佛剎，開演華嚴、楞嚴等大乘經典。返回台灣後，時已年逾七旬，健康逐漸衰退，駐錫基隆大覺寺靜修。世壽七十五，戒臘三十。p5642

寂光三昧→
一﻿寂光三昧&rarr;    （1580～1645）明代僧。律宗千華派之祖。（參閱「寂光」5642）

寂光海會
一﻿寂光海會    指集會於常寂光土之無量大眾。寂光，指常寂光土，乃毘盧遮那如來所住之淨土；海會，指諸尊聖眾之會聚。十方聖眾來集會常寂光土，猶如萬川之潮湧大海，故稱為寂光海會。〔大日經疏卷三、大日經義釋演密鈔卷四〕（參閱「常寂光土」5703）p5643

寂光豁禪師語錄
一﻿寂光豁禪師語錄    凡六卷。清代臨濟宗破菴派僧寂光印豁說，發育等編。收於嘉興藏第三十六冊。康熙二十四年（1685）刊行。卷首載序、啟。卷一：住蓬溪縣龍印山佛子禪寺語錄。卷二：住射洪縣大明禪院、遂寧縣廣德禪院、西昌縣資福禪院語錄。卷三：拈古、頌古。卷四：機緣、像贊、自贊、次古德十可行、禪銘、書問、行實、分燈。卷五：法語、示偈、牧牛頌、和牧牛頌、雜偈。卷六：雜著、山居、佛事。p5643

寂友
一﻿寂友    唐代譯經僧。梵名音譯彌陀山。睹貨邏國人。自幼出家，遊諸印度，遍學經論。武后時來唐，與實叉難陀共譯大乘入楞伽經，又與法藏等共譯無垢淨光陀羅尼經。事畢辭歸，武后敕厚禮餞之。〔開元釋教錄卷九、宋高僧傳卷二〕p5641

寂圓
一﻿寂圓    （1207～1299）宋代曹洞宗僧。紹定元年（1228），因仰慕曹洞宗祖道元禪師而東渡日本，道元寂後，參謁孤雲懷奘，並受心印。於日本福井縣大野創建寶慶寺，成為寂圓派之祖，隸屬日本曹洞宗道元派之一。世壽九十三。〔延寶傳燈錄卷七、寶慶由緒記〕p5647

寂場華嚴
一﻿寂場華嚴    四種華嚴之一。又作前分華嚴、初頓華嚴、三七日華嚴。謂佛陀成道後三七日間於寂滅道場菩提樹下，對法身之大士所頓說之華嚴，即說法八會中之前七會。p5647

寂天
一﻿寂天    (一)梵名 Śravaṇā。又作寂母天、女宿、耳聰宿。二十八宿之一。居北斗曼荼羅外院北邊右第三位，或胎藏現圖曼荼羅外院西方。孔雀經載為室羅末拏，譯作聽聞、學問。其形像，於北斗曼荼羅中，此尊身呈肉色，現菩薩相，著羯磨衣，以天衣為絡，有四臂，左右第一手持螺貝，作吹狀，高舉左右第二手，右持綠珠，左持輪，乘金翅鳥。胎藏現圖則為右手垂臂豎掌向右，稍屈拇指，左手豎掌，屈食指、中指、無名指，持蓮上赤珠，交腳坐圓座。三昧耶形為蓮上星。     (二)梵名 Śāntideva，藏名 Shi-ba lha。西元第八世紀頃印度之學僧。蘇羅室蹉國（梵 Saurāṣṭra）之王子，初時名寂鎧（梵 Śantivarman），幼受諸藝，特從一修祓者習快利文殊師利成就法（梵 Tīkṣṇa-mañjuśrī-sādhana），感見文殊師利之尊容。父王崩，於即位前夕，文殊師利夢告彼至那爛陀寺，依勝天（梵 Javadeva）出家，遂改名寂天。於同寺，著大乘集菩薩學論（梵 Śikṣā-samuccaya）、菩提行經（梵 Bodhisattva-caryāvatāra）、諸經要集（梵 Sūtra-samuccaya）。其後，遠赴南印度室利達式那寺（梵 Śrīdakṣiṇa），論破外道，最遠抵摩竭陀國西部。更嘗破斥婆羅門商羯羅天（梵 Śaṅkaradeva），受伽特毘訶羅王（梵 Khatavihāra）及其人民之皈依。著作除上記外，西藏大藏經另收有俱生歌（梵 Sahaja-gītā）、聖命終智經註（梵 Āryātyayajñāna-nāma-mahāyānasūtra-vṛtti）。〔E. Obermiller: History of Buddhism by Bu-ston; N. Dutt: Aspects of Mahāyāna Buddhism and its Relation to Hīnayāna; E. J. Thomas: The History of Buddhist Thought〕p5641

寂子撲鏡
一﻿寂子撲鏡    禪宗公案名。寂子，即唐代僧仰山慧寂。此則公案係慧寂當眾打破其師溈山靈祐送來之鏡子，藉此以顯示破除執著兩端各有所偏之見解，而呈現自由自在境界之教示。據禪苑蒙求卷中載，慧寂因其師靈祐送來一面鏡子，接獲後便上堂問大眾（卍續一四八‧一二O上）：「且道是溈山鏡、仰山鏡？若道是溈山，又在仰山手裡；若道是仰山底，又是溈山送來。道得即不打破，道不得即打破。」三問大眾，無人回答，遂將鏡子打破。p5640

寂子擔禾
一﻿寂子擔禾    禪宗公案名。唐代僧溈山靈祐之法嗣仰山慧寂，從田裡擔稻回來，溈山藉問稻之熟、未熟以測知仰山之得處。景德傳燈錄卷九（大五一‧二六五中）：「師問仰山：『從何處歸？』仰山云：『田中歸。』師云：『禾好刈也未？』仰山云：『好刈也。』師云：『作青見、作黃見、作不青不黃見？』仰山云：『和尚背後是什麼？』師云：『子還見麼？』仰山拈起禾穗云：『和尚何曾問遮箇？』師云：『此是鵝王擇乳。』」鵝王擇乳，謂鵝王對於水乳之混合能擇乳而飲，用以比喻能辨別真偽。此處係顯示超越熟、未熟之真實佛法。p5640

寂定
一﻿寂定    梵語 samādhi。指禪定之境。謂於諸法不起妄想妄念。無量壽經卷上（大一二‧二六六上）：「廣普寂定，深入菩薩法藏。」又於密教，指寂靜清涼之三昧。大日經疏卷四（大三九‧六二二下）：「於北方觀不動佛，作離熱清涼住於寂定之相。」p5645

寂室錄→
一﻿寂室錄&rarr;    凡二卷。日本臨濟宗僧寂室元光（1290～1367）撰。（參閱「永源寂室和尚語錄」2557）

寂寂惺惺
一﻿寂寂惺惺    禪林用語。指心性清明的兩個特質。「寂寂」是寂靜無聲，「惺惺」是清醒之意。唐代南宗僧永嘉玄覺以「寂寂」和「惺惺」來印證禪法。當觀照念頭完全澄靜，沒有妄想，煩惱止息，一念不生，心靈寂靜時，是謂「寂寂」；此時心有知覺力、覺照力的覺性，一念不迷，即是「惺惺」。禪宗永嘉集（大四八‧三八九中）載：「忘緣之後寂寂，靈知之性歷歷，無記昏昧昭昭，契真本空的的；惺惺寂寂是，無記寂寂非，寂寂惺惺是，亂想惺惺非。」意指「惺惺」之下「寂寂」是對的，若內心只是「寂寂」卻沒有覺照力則不對；內心寂靜有覺照力是對的，有知覺卻妄念紛雜的清楚明白是不對的；真正清楚明白的禪境不可以有雜亂的念想。徹悟禪師語錄卷二（卍續一O九‧三九二上）：「一句彌陀，妙圓止觀，寂寂惺惺，無雜無間。」續傳燈錄卷二十三（大五一‧六二八上）：「僧問：『如何是奪人不奪境？』師曰：『惺惺寂寂』。曰：『如何是奪境不奪人？』師曰：『寂寂惺惺』；曰：『如何是人境兩俱奪？』師曰：『惺惺惺惺』；曰『如何是人境俱不奪？』師曰：『寂寂寂寂』。」〔永嘉禪宗集〕p5646

寂岸
一﻿寂岸    即指寂滅無為之彼岸。亦即涅槃之意。〔南海寄歸內法傳卷二〕（參閱「涅槃」5257）p5645

寂常
一﻿寂常    即指涅槃。寂，無煩惱之意；常，無生滅之意。楞嚴經卷一（大一九‧一O九上）：「世尊！我等今者二障所纏，良由不知寂常心性。」p5646

寂忍
一﻿寂忍    (一)指寂靜無為與堪忍受辱。十不二門指要鈔序（大四六‧七O五上）：「被寂忍之衣，據大慈之室。」     (二)清代臨濟宗僧。生卒年不詳。雲南宜良人，俗姓谷。號密行。十四歲從竹子山竹林寺之順語剃髮，十九歲於來自雞足之德海座下參學五年。又往澂江府（雲南澂江），於羅藏山念佛，亦曾參訪燕居等諸師。至四川梁山縣雙桂，參禮破山海明；順治十三年（1656）得其法。其後曾住敘州府（四川宜賓）喜獄院、澂江府華藏院、衡州（湖南衡陽）開峰南雲寺、寶慶大悲林、北京（河北）慈獻寺。著有語錄三卷，卷末附有嗣法門人嗣燈圓胤之語錄一卷。〔五燈全書卷七十〕p5643

寂志果經
一﻿寂志果經    全一卷。東晉竺曇無蘭譯。收於大正藏第一冊。本經相當於巴利文長部第二經沙門果經。為長阿含第二十七經沙門果經之異譯。係佛陀應阿闍世王之請問，而詳述沙門之日常生活及現生所受殊勝之果報；因而令阿闍世王懺悔弒父之罪且歸依佛。由本經亦可知佛陀時代印度人之思想生活，以及當時印度六師外道之思想。p5643

寂念
一﻿寂念    即禪定。禪定時，慮念寂靜，稱為寂念。圓覺經（大一七‧九一八中）：「於陀羅尼，不失寂念及諸靜慧。」p5645

寂成派
一﻿寂成派    西藏佛教新派（藏 Gsar-ma-pa）之一。寂成，藏語 shi-byed，能滅、熄滅之義。又作希解派、丹帕派（藏 Dam-pa-ba）。創始者為南印度出身之遊行僧丹帕桑葛（藏 Dam-pa saṅs-rgyas, ？～1117）。丹帕桑葛曾於印度各地，如金剛座、恆河河畔、錫塔伏（梵 Shitavana）之火葬場等處修行禪定，並誦持密教諸尊之密咒。此外，又曾五度至西藏參訪，故其教法廣弘於藏土，且後繼者輩出。一O九二年丹帕桑葛居止於藏州（藏 Gtsaṅ）之鼎力（藏 Diṅ-ri）僧院，其後此僧院即成為本教派之中心地。     丹帕桑葛自身並未組織宗派，而由其後繼者形成多系統之教團組織，其中最具代表性者為初傳、中傳、後傳等三系統。(1)初傳之系統，主要傳承者為喇穹俄色（藏 Bla-chuṅ ḥod-zer），主要教授熄滅燈、大威德等。(2)中傳之系統，重要傳承者有丹帕瑪（藏 Dam-pa rma）、索穹根敦巴（藏 So chuṅ-ba, 1062～1128）、崗智幢等，教授包括顯密兩教之無量法門。(3)後傳之系統，有袞噶（藏 Kun-dgaḥ, 1062～1124）、巴擦貢巴（藏 Pa-tshab sgom-pa, 1077～1158）、杰哇登內（藏 Rgyal-ba ten-ne, 1127～1217），主要傳習大印無垢點行持。     本教派之修行旨趣，概謂依循其教法即能熄滅業力或「非人」之損惱所致身心之眾苦，主要法門係以修行般若經義來斷除生死一切苦惱；強調保持簡樸之宗教生活，並須經常獨自閒處，修持曼荼羅，以獲得滅苦、寂靜。於日課行法中，常以人類大腿骨與頭蓋骨，或其餘各處之人骨作為法器，以之為「無常觀」教義之實際闡釋。於哲理思想上，主張一切萬法之顯現皆為吾人意識之創造物，而非有實體之存在。能體悟此理者，乃最高智慧之表現；而此一最高智慧之覺悟係自般若之直觀而實現者。     此教派以典型之遊行集團為其特色，不少著名密教僧侶皆屬其派別。此教派之另一特色乃教團中之比丘尼遊行僧特多，此為西藏佛教其他諸派所少有者。比丘尼遊行僧中以瑪基克拉卜頓（藏 Ma-gcig Labs-sgron）為最著名，此師常於衛州（藏 Dbus）南部弘宣寂成教義，接引信徒甚眾。然至黃教教祖宗喀巴之時代（十五世紀），修持此教派者為數已少，其後即逐漸衰微，乃至斷絕不存。〔L. A. Waddell: The Buddhism of Tibet; H. Hoffmann: Die Religionen Tibets（The Religions of Tibet）; G. Tucci: Tibetan Painted Scrolls〕p5644

寂晃
一﻿寂晃    （1920～2011）馬來西亞佛教比丘、馬佛總永久榮譽會長。福建省莆田市人。十二歲禮囊山慈壽禪寺妙喜法師出家。一九五二年南渡至馬來亞麻六甲青雲亭任佛事部主任。一九六一年畢業於大馬華人醫藥學院，後回甲州青雲亭開設「佛濟所」。一九六五年起，陸續與馬佛總、佛教分會等創辦佛教施藥所、施診所。之後在森美蘭拉坑花園興建妙應寺，自創「佛濟診所」，並從中積極推動佛教事業。歷任馬來西亞佛總、佛總贈醫施藥所、馬佛總森美蘭分會主席，大馬僧伽會會長及大馬四大宗教咨詢理事會主席。世壽九十二，僧臘七十九。p5645

寂業師子
一﻿寂業師子    又作釋師子救世、釋迦師子救世。乃釋迦之別稱。釋迦之梵語 śākya，原意為「能仁」；然依字門之詮釋，則 śā 為「一切法本性寂」之義，ka 為「一切法造作」之義（即業），故稱寂業。師子，則係歎德之稱。大日經疏卷四（大三九‧六一九下）：「寂業師子，能以自在神通救世間者。」〔大日經義釋演密鈔卷五〕（參閱「釋迦」8532）p5647

寂滅
一﻿寂滅    梵語 vyupaśama，巴利語 vūpasama。略作滅。即指度脫生死，進入寂靜無為之境地。此境地遠離迷惑世界，含快樂之意，故稱寂滅為樂。增一阿含經卷二十三（大二‧六七二中）：「一切行無常，生者必有死；不生必不死，此滅最為樂。」概謂對生死之喧動不安而言，不生不死之寂靜安穩即稱為寂滅。又特指小乘之涅槃。僧傳中，僧尼之死通稱為「寂」，亦是寂滅之略稱，含有進入涅槃之意；又常作示寂、入寂、圓寂。〔雜阿含經卷二十二、北本涅槃經卷十、瑜伽師地論卷五十、大智度論卷九十四〕（參閱「涅槃」5257）p5647

寂滅為樂
一﻿寂滅為樂    巴利語 vūpasama sukha。遠離迷惑世界之境地。寂滅亦為涅槃（梵 nirvāṇa）之譯語。此境地對迷界之生死流轉不安而言，含有快樂之意，故稱寂滅為樂。〔北本涅槃經卷十四〕p5648

寂滅無二
一﻿寂滅無二    涅槃乃遠離一切差別之相，故稱為寂滅無二。圓覺經（大一七‧九一五上）：「圓覺普照，寂滅無二。」p5648

寂滅相
一﻿寂滅相    即涅槃之相。以涅槃遠離一切諸法之相，故稱為寂滅相。大智度論卷八十七（大二五‧六六八中）：「涅槃即是寂滅相。」又遠離一切差別之相，稱為寂滅無二。〔法華經卷一方便品、圓覺經〕（參閱「涅槃」5257）p5648

寂滅道場
一﻿寂滅道場    又作阿蘭若法菩提場。即指位於中印度摩揭陀國伽耶城南菩提樹下之金剛座，為釋尊成道之處。略稱寂滅場、寂場。此菩提樹又稱寂滅樹、寂場樹。華嚴經探玄記卷二謂，寂滅有四義：(1)障滅，謂「性滅」及「治滅」。(2)證滅，謂證悟寂滅之理故。(3)顯其滅德，謂示現佛之十身及普賢等法。(4)益物成滅之故。然新華嚴經譯為阿蘭若法菩提場。華嚴經疏卷四釋其字義謂，阿蘭若，即寂靜之義。菩提場者，菩提，即覺之義，謂能證悟大智圓明究竟之境；場，即證悟菩提之處。又歷來之華嚴說法會座有「七處八會」之說，然智儼之華嚴經大義綱目、智顗之法華玄義卷一下等，皆以寂滅道場為華嚴之總會處。〔法華玄義卷十上、卷十下、法華文句卷二上、卷九上、卷九下、華嚴遊意、華嚴經略策〕p5648

寂然
一﻿寂然    即指寂靜無事之狀態，或心中呈現平靜澄澈之境地。維摩經卷上弟子品（大一四‧五四O上）：「法常寂然，滅諸相故。」〔正法華經卷一〕p5647

寂然三昧
一﻿寂然三昧    乃佛之三昧。寂然，即心中呈現平靜澄澈的境地。（參閱「三昧」788、「寂然」5647）p5647

寂然界
一﻿寂然界    即證悟五蘊、十二處、十八界之無性空，了達諸法即空之理而捨離部分法執之境界。乃三乘共行之菩薩所證悟之境界。以不受蘊、處、界之能執、所執動搖，故稱寂然界；證此寂然界時，漸過二乘境界。又住於此境地之菩薩，稱為寂然界菩薩；此類菩薩乃三乘共行之菩薩，而非僅屬大乘之菩薩。〔大日經疏卷二〕p5647

寂然護摩
一﻿寂然護摩    寂然，梵語 śāntika，音譯扇底迦。五種修法之一。又作息災護摩。密教行灌頂時，為諸弟子滅罪，而修息災之護摩，稱為寂然護摩。〔大日經疏卷八〕（參閱「五種修法」1550）p5647

寂照
一﻿寂照    (一)寂，寂靜之意；照，照鑑之意。智之本體為空寂，有觀照之作用，即坐禪之當體、止觀。大乘無生方便門（大八五‧一二七四中）：「寂而常用，用而常寂；即用即寂，離相名寂，寂照照寂。寂照者，因性起相；照寂者，攝相歸性。」     (二)（962～1034）日本天台宗僧。又作寂昭。京都人，俗名大江定基、三河聖。敕號圓通大師（宋真宗敕賜）。世稱文章博士。痛失愛妻後出家為僧。師事寂心（慶滋保胤）。隨源信學台教，隨仁海學密教，其後遊巡諸國。未久，獲准入宋，於長保五年（1003）渡海來宋，參謁真宗，蒙賜紫衣。又至天台山參訪禮拜，且呈上源信所託付之天台宗疑問二十七條。後欲歸返日本，為宋朝僧界所挽留。示寂於杭州，世壽七十三。師學通內外，持律嚴正，道俗歸仰，相傳有飛鉢受齋、文殊靈感等之應驗。〔四明教行錄卷一、卷四、佛祖統紀卷八、卷二十五、卷四十四、續本朝往生傳〕p5648

寂照三摩地經→
一﻿寂照三摩地經&rarr;    全一卷。唐代玄奘譯。（參閱「寂照神變三摩地經」 5649）

寂照堂谷響集
一﻿寂照堂谷響集    凡十卷。日本泊如運敞撰。略稱谷響集。解說有關佛教種種故事雜問。第一卷收錄牛王寶印等六十項，第二卷有法身塔等六十項，第三卷有合殺等五十八項，第四卷有法身偈等六十五項，第五卷有健陀穀子袈裟等六十八項，第六卷有羯磨金剛等六十八項，第七卷有賢瓶等八十一項，第八卷有不動王本誓二頌等七十二項，第九卷有招魂法等六十一項，第十卷有孔雀貝等七十七項。成書於元祿二年（1689）。     作者又於同年更撰「寂照堂谷響續集」十卷。即第一卷收錄盂蘭盆會等六十四項，第二卷有紀年用歲陽歲陰名等六十九項，第三卷有毘流離王等六十三項，第四卷有青蓮華尼醉婆羅門等四十三項，第五卷有天龍八部讚等七十八項，第六卷有本覺下轉等七十五項，第七卷有法華盲人譬等八十七項，第八卷有清淨行者不入涅槃等四十項，第九卷有六師外道與佛角神力等三十九項，第十卷有精進太過等五十七項。谷響集與續集同收於大日本佛教全書第一四九卷。〔諸宗章疏錄卷三〕p5649

寂照神變三摩地經
一﻿寂照神變三摩地經    全一卷。唐代玄奘譯。收於大正藏第十五冊。又稱寂照三摩地經、寂照神變經。本經相當於西藏譯本三部中之初部。係佛陀在靈山時，賢護菩薩就菩薩之依處、大慧智、方便化度等法請問佛陀。佛陀遂答有一「三摩地」，稱為寂照神變，攝菩薩所行之佛地，菩薩能安住其中，於一切諸法皆得圓滿。更就此三昧之意義、德性等詳加敘述。p5649

寂照神變經→
一﻿寂照神變經&rarr;    全一卷。唐代玄奘譯。（參閱「寂照神變三摩地經」5649）

寂用湛然
一﻿寂用湛然    寂，真如體性離有為之諸相；用，能生世間、出世間之善法。此寂用，即大乘起信論所說三大中之體用二大。而體即是用，此二者常住不滅，故稱湛然。觀經玄義分卷一（大三七‧二四六上）：「恆沙功德，寂用湛然。」p5642

寂留明菩薩
一﻿寂留明菩薩    寂留明，梵名 Śivāvahavidya，音譯尸縛縛呵尾地也、施娑縛訶、濕縛麽㰤。乃密教蓮華部之忿怒身，列於胎藏界曼荼羅觀音院第二行第七位。密號定光金剛。係定門之尊，取寂靜心留之義，故稱寂留明。在胎藏現圖中，其形像為身呈肉色，戴金線冠，左手舒食指，屈其餘四指置於胸前，右掌向外高舉。著天衣，兩端飄颺，立左膝，坐於赤蓮花。種子為 （sa）。三昧耶形為開敷蓮花。〔不空羂索神變真言經卷十五、蘇悉地羯囉經卷上真言相品、諸說不同記卷三、胎藏界七集卷上〕p5645

寂知指體
一﻿寂知指體    即直指眾生原來具有之寂知為本體。乃南宗禪荷澤神會（670～762）一系之主要教義。謂人人所具有先天空寂之知，乃凡聖之本體。據宗密之圓覺經大疏鈔載，萬法皆「空」，心體本「寂」，寂即法身（諸法本體），了知此空寂之理體即是真智，亦即菩提、涅槃、廣（真）如，此係眾生本源之心、自然本有之法。就吾人心性之本質而言，產生萬法之「識」乃妄念，若對妄念加以否定，即剩下無任何分別活動之空寂之心。此種心性，具有一種不昧之靈知，稱為「空寂之知」，簡稱「寂知」，或稱涅槃、真如、菩提、真知、法身、佛性，係人人皆有之心性靈知，佛教之修習，旨在直指知見，了解自己本有之寂知，不必於心外求佛，故強調「知」之一字，乃眾妙之門。〔禪源諸詮集都序卷二〕p5645

寂種
一﻿寂種    指聲聞、緣覺二乘欣樂趣入涅槃寂靜之種性。辨顯密二教論卷上（大七七‧三七五上）：「寂種之人，膏肓之病，醫王拱手。」（參閱「種性」7370）p5649

寂調音所問經→
一﻿寂調音所問經&rarr;    全一卷。劉宋法海譯。（參閱「如來所說清淨調伏經」2954 ）

寂調音經→
一﻿寂調音經&rarr;    全一卷。劉宋法海譯。（參閱「如來所說清淨調伏經」2954 ）

寂護
一﻿寂護    （700～760）梵名 Śānta-rakṣita。印度僧。大乘佛教中觀學派衍化出之瑜伽中觀派創始人。那爛陀寺（梵Nālandā）著名學者。七四七年，應西藏乞㗚雙提贊王（藏 Khri-sroṅ-lde-btsan）之請，與蓮華生上師（梵 Padma-saṃbhava）、迦摩羅什羅（梵 Kamala-śīla）同至西藏傳布真言密教。又稱靜命大師。曾模仿中印度之歐丹富梨（梵 Uddaṇḍapura）大寺，於西藏首府拉薩南方建立桑鳶寺（藏 Bsam-yas，又譯桑耶寺），並任該寺第一任堪布，招請有部十二僧人，與蓮華生上師共同弘法。著攝真實論（梵 Tattva-saṃgraha），凡四千偈，論破各派學說，亦傳述極多罕為人知的學者之學說，於佛教史上之意義甚鉅。（參閱「蓮華生」7720）p5651

寂透
一﻿寂透    （1674～1710）清代黃檗宗僧。福建尤溪人，俗姓陳。始稱慧徹。字別光。投鼓山寺恆濤出家。康熙四十八年（1709）渡日，參學於長崎崇福寺大衡海權，並嗣其法，成為崇福寺之第八世。翌年示寂，世壽三十七。〔黃檗東渡僧寶傳卷上、黃檗宗鑑錄〕p5646

寂靜
一﻿寂靜    (一)心凝住一處之平等安靜狀態。遠離本能所起的精神動搖，稱為寂；斷絕一切感覺苦痛之原因而呈現安靜之狀態，稱為靜。蓋由修禪定，可令心止於一處、遠離散亂等，且攝持平等。〔顯揚聖教論卷十三、六門教授習定論、往生論〕     (二)指涅槃之寂滅無相。無生即寂，無滅即靜；涅槃境界遠離諸苦，湛然常住，無生無滅，故稱為寂靜。瑜伽師地論卷五十就有餘依及無餘依地各說四種寂靜。(1)有餘依中：①苦寂靜，謂永盡諸漏，及斷除後有之眾苦，而得當來不生之法。②煩惱寂靜，謂斷除一切之煩惱，而得畢竟不生之法。③不損惱有情寂靜，謂永斷煩惱，不造諸惡，修習諸善。④捨寂靜，謂恆住於「捨」性之中，不喜不憂，安住於正念正知。(2)無餘依中：①數教寂靜，謂諸數及言教等並息。②一切依寂靜，謂有餘依中雖有施設依乃至後邊依等八依，今於此境界中總斷離此等諸依。③依依苦寂靜，謂依準前述之八依，永滅除眾生之苦。④依依苦生疑慮寂靜，依準前述之八依，苦之疑慮不生。〔法蘊足論卷四、卷六、般若燈論卷二、十八空論、究竟一乘寶性論卷一、瑜伽論記卷二十四〕p5649

寂靜涅槃
一﻿寂靜涅槃    指於 （ṅa，仰）、（ña，壤）、（ṇa，拏）、（na，曩）、（ma，莽）等五字上各加涅槃點 （aḥ，惡），分布於臍之觀法。 為涅槃之義。作此布字觀時，以三部字輪之印加持臍，次誦真言：曩莫（namaḥ，歸命）三滿多（samanta，普遍）沒馱喃（buddhānām，諸佛）涅囉嚩拏（nirvāṇa，圓寂）惡（aḥ，種子）虐弱搦諾莫（ṅaḥ ñaḥ ṇaḥ naḥ maḥ ）娑嚩賀（svāhā，成就）。〔大日經卷五字輪品〕p5650

寂靜相應真言
一﻿寂靜相應真言    指與寂靜法（息災法）相應之真言。據大日經疏卷七載，若真言中有納麼、莎縛訶等字，即是修三摩地寂靜相應之真言。要略念誦經亦載，與寂靜法相應之真言，最初用「唵」字，最後用「莎嚩訶」字。其中，「納麼」為胎藏界所用，金剛界則用「唵」字。p5650

寂靜真言
一﻿寂靜真言    寂靜，梵語 śāntika，音譯扇底迦。與寂災、寂然、息災等同義。又作寂災真言。大日經疏卷八解說寂然護摩時，說此真言，即：南麼（namaḥ，歸命）三曼多（samanta，普遍）勃陀喃（buddhānām，諸佛）阿（āḥ，種子）摩訶扇底蘖多（mahāśantigaṭa，大寂逝）扇底羯囉（śāntikara，寂）鉢囉睒摩達磨阻若多（prasama-dharmanijāta，最勝證寂法生）阿婆嚩（abhāva，無自性）薩嚩婆嚩達摩（sarvabhāvadharma，一切自性）三曼多（samanta，普遍，即平等）鉢囉鉢多（prāpta，獲得）莎訶（svāhā，成就）。此真言以初阿為體，阿乃諸法本不生之義，此阿字門慧行具足，能焚除一切障蓋，得大寂涅槃，故稱為寂靜真言。〔大日經疏卷八、大日經義釋卷六、大日經疏演奧鈔卷二十七〕p5651

寂靜行
一﻿寂靜行    即聲聞、緣覺二乘所修習趣入涅槃寂靜之行法。華嚴經探玄記卷五（大三五‧二一一中）：「寂靜行有三義：一以彼二乘修離生死喧雜行故；二令修證入人空寂靜行故；三無餘涅槃名寂靜，修彼名行。」p5650

寂靜門
一﻿寂靜門    即指一切諸法。一切諸法本來皆無，是為寂靜之性質，故稱為寂靜門。一切言說，則是寂靜門顯示寂靜。大方廣寶篋經卷上（大一四‧四七一上）：「文殊又問：『善男子！若法十方求不得者，為是何門？』答言：『文殊！都無有門。』文殊又問：『善男子！而是寂靜頗有門不？』答言：『文殊！是亦無門。』『善男子！以是義故，我說諸法是寂靜門，一切言說是寂靜門顯示寂靜。』」p5650

寂靜音夜天
一﻿寂靜音夜天    梵名 Praśānta-ruta-sāgaravatī。又作寂靜海音。即指華嚴五十五善知識之第三十六位。嘗為善財童子說三十七類眾生，而化導三十七門，此即寂靜音海夜神化導三十七門。〔新華嚴經卷七十一〕p5650

寂默外道
一﻿寂默外道    六種苦行外道之一。住屍林塚間，常默而不語，以修超現象界而靜寂沉默禪定之外道。〔北本涅槃經卷十六〕（參閱「六種苦行外道」1697）p5651

寄位五相
一﻿寄位五相    華嚴宗以寄位顯示教門深淺之差別，如寄別教一乘位之順序於終教等。據華嚴經隨疏演義鈔舉出華嚴經入法界品中之寄位五相，即：(1)寄位修行相，謂善財童子初參文殊菩薩，為寄十信之位，乃由智明生信，發菩提心起淨行，而南行參諸善知識以修圓頓自性，是為寄位修行相。(2)會緣入實相，緣，即一切事法；實，即一真之理。謂善財童子由參摩耶夫人至參彌勒菩薩，為寄等覺之位，乃現大願身而遍滿虛空，含攝一切眾生，三世諸佛皆各住自法而安住不動，融會諸眾事緣以歸於實理，是為會緣入實相。(3)攝德成因相，德，即果德；因，即修因。謂善財童子參德雲比丘至參瞿波女，為寄三賢十聖之位，乃顯示不可思議攝三世聖賢事行之德，而成一念皆具之因，是為攝德成因相。(4)智照無二相，智，即實智；照，即照了。謂善財童子初參文殊菩薩，後歷參五十三善知識，於復參文殊菩薩時，仍不變初心，始終不二，智理相合，是為智照無二相。(5)顯因廣大相，謂善財童子於如來前，見普賢菩薩身上一一毛孔皆示現無邊光明雲，普賢菩薩摩其頂而為其解說諸法，善財即得一切佛剎微塵數三昧門，與諸佛所證同等，是為顯因廣大相。（參閱「五十三參」1395、「寄顯」5639）p5638

寄僧名
一﻿寄僧名    我國天津一帶風俗，為父母者懼其子女多病或夭殤，乃往廟中禱祝，求僧人為其子起一名，稱為寄僧名。〔中華全國風俗志直隸天津小兒跳牆之風俗條〕p5639

寄唱
一﻿寄唱    指於唱賣亡僧衣物時，順便附賣眾人或常住衣物。禪苑清規卷七（卍續一一一‧四五七下）：「亦不得寄唱眾人及常住衣物，恐涉嫌疑，如常住或堂頭入眾唱衣，即許人寄唱。」p5639

寄塵
一﻿寄塵    生卒年不詳。中國佛教比丘。安徽省合肥市人。青年時期於合肥明教寺落髮出家，西元一九二四年考入武昌佛學院，與大醒、芝峯、法尊、法舫為同學。受太虛大師革新佛教思想的啟發，對革新佛教意志極為堅強，於佛化新青年會發行新僧雜誌，成為佛教新僧派的主流。此後十餘年間，在佛教界名噪一時。一九二六年北伐，武昌佛學院停辦，佛化新青年會亦趨於沉寂。一九二九年，主辦「江南九華佛學院」，擔任院長。一個學期後即辭職下山。未幾，應邀赴廈門，任教於閩南佛學院。一九三三年，於潮州開元寺創辦「嶺東佛學院」；並發行人海燈雜誌。其後資料不詳。〔中國佛教近代史下冊〕p5639

寄庫
一﻿寄庫    即於生前預先焚紙錢、作佛事，寄託冥官，以冀死後取用。此時所焚之紙錢，即稱為寄庫錢。佛祖統紀卷三十三（大四九‧三二O下）：「鄂渚王媼，常買紙錢作寄庫。」龍舒增廣淨土文卷五（大四七‧二六五中）：「予遍覽藏經，即無陰府寄庫之說。奉勸世人，以寄庫所費，請僧為西方之供；一心西方，則必得往生。若不為此，而為陰府寄庫，則是志在陰府，死必入陰府矣！」〔禪林象器箋錢財門〕p5639

寄木造
一﻿寄木造    日本佛教藝術用語。「一木造」之對稱。即造佛像時，使用數根木材接合之方法。日本自平安中期之定朝（為日本造佛師之祖）起，各部之寸法與接法因流派而異，然仍有一定之規則。由於大木難得，加之以小木節省時間，效率增高，木心不易腐壞等原因，故盛行寄木造之方法造佛像。p5638

寄禪→
一﻿寄禪&rarr;    即八指頭陀。（參閱「八指頭陀」431）

寄禪敬安
一﻿寄禪敬安    （1851～1912）中國佛教比丘。俗姓黃，字寄禪，為太虛之師。中國佛教會首任會長。（參閱「八指頭陀」431）p5639

寄花五淨
一﻿寄花五淨    即以花寄於第四禪之五淨天。蓋第四禪以上無三災之壞，以其無風災，故花於此處便不枯萎。安樂集卷上（大四七‧七中）：「寄花五淨，風日不萎；附水靈河，世旱不竭。」p5638

寄褐
一﻿寄褐    世人為護持孩兒，乃令服僧衣，稱為寄褐。據釋氏要覽卷下所載，唐中宗孝和皇帝初生時，甚為端正奇特，神光滿院，號為佛光王，即受三歸，被袈裟服，至滿月請法師剃髮。此即為寄褐之始。〔開元釋教錄卷八〕p5639

寄附
一﻿寄附    又作寄付、寄進。謂捐贈財物於僧寺，以供應三寶之用。乃為祈求天下太平、家門繁昌，或超薦祖先等。優婆塞戒經卷三（大二四‧一O四八下）：「財物不應寄付四處，一者老人，二者遠處，三者惡人，四者大力。如是四處不應寄付。」〔中阿含經卷四十七、大乘本生心地觀經卷四〕p5638

寄雲
一﻿寄雲    生卒年不詳。清末民初中國佛教比丘。為著名詩僧寄禪的同門師兄弟，提倡禪宗，性好遍遊名山古剎，精進參修。曾任江蘇高旻寺首座，後回湖南住持寧鄉密印寺，為當時禪僧所敬重。p5639

寄顯
一﻿寄顯    不直接顯示某種意義，而寄其義於他方面以解說之。又作寄齊、寄在、寄說。華嚴宗多用此法，如寄別教一乘位之順序於終教，再由此顯出其教門淺深之差別。於此，特稱為寄位。於天台教義，則借別教以顯示圓教之位次。     華嚴經探玄記卷十（大三五‧二九九上）：「約方便寄法，顯地差別，如下文初二三地宮同世間，四五六地同二乘等。又寄禪支道品諸諦緣生，以顯地別，令眾因此表解地義。」蓋以菩薩十地甚深，難知其分齊，故寄世、出世等三世間及五乘等法，以顯示其義相。又如大乘起信論義記卷三則寄生、住、異、滅四相之粗細，以顯不覺、相似、隨分、究竟四覺之分齊。〔華嚴五教章卷上、華嚴經疏卷三十一、五教章通路記卷六〕p5639

寄顯四相
一﻿寄顯四相    寓託生、住、異、滅四相，由粗（滅、異、住）至細（生），以顯示始覺斷惑之四位。即大乘起信論義記卷三所載之寄生、住、異、滅四相之粗細，以顯示不覺、相似、隨分、究竟四覺之分齊。十信位中之凡夫，就三細六粗中之起業相，乃覺知前念之起惡，止息後念之惡業不起，稱為覺知滅相，然就惡業而言，尚不覺知無明惑之一分，故此位仍稱不覺；二乘三賢之人覺知計名字相、執取相，即指覺知異相，雖覺知無明不覺之一分，然尚為地前比觀之位，故稱相似覺；地上菩薩覺知住相，雖未斷離微細業相，既覺知二障，故稱隨分覺；覺知第一之業相，即覺知生相，此乃覺知最極微細之惑，故稱為究竟覺。此蓋以四相寄顯四位，以免與剎那四相（生、住、異、滅四相剎那剎那於諸法相續）混同。p5640

密付
一﻿密付    又作密授、密附。即師家親自祕密傳付佛法予弟子。亦即禪宗之以心傳心。又學人了悟自己本來之真面目，並由其師給予證明印可，稱為密傳密付。與「密傳」一詞同義。瑞州洞山良价禪師語錄寶鏡三昧（大四七‧五二五下）：「如是之法，佛祖密付，汝今得之，宜善保護。」〔圜悟心要〕p5657

密供
一﻿密供    依據密教法軌所作供養之總稱。即密教為實現教義之理想所逐漸發展出之種種宗教儀式。此類宗教儀式，均載於教義經典。其後，行軌逐漸複雜化，遂產生專門詳說規範之經典，此種經典特稱為儀軌（梵 kalpa）。     供養法乃密教事相（教相之對稱）上頗重要之部分，隨著造像技術之發達，供養法亦逐漸繁瑣。原始佛教禮拜之對象僅為窣堵波、菩提樹、法輪、佛遺物、佛足跡等，迨至犍馱羅之希臘式神像美術勃興後，及受印度教神像之影響，佛教始有佛像之造立。密教儀軌原本大部分即描述佛像之造像法，伴隨造像法之描述，於佛像前誦咒、供養等儀法亦漸發達，而形成密供儀軌之另一部分。實際上就密供之情形而言，則僅指供養法，而有別於造像法。三國吳之支謙譯華積陀羅尼神咒經（大二一‧八七五上）：「若善男子能於此華積神咒，若讀若誦，是人當於三月、四月、九月，從八日至十五日，一心憶念如來相好，夜中三誦華積神咒，日中亦三，至月圓時，當以香華、燈燭於形像前而修供養。」此係於佛像前修供養法最早之記載。     其後密供逐漸發達，如譯於南朝梁代之牟梨曼陀羅咒經載，先令三業極為清淨，又定一有舍利之塔，揀擇好時月日，即從白月一日至十五日為好時日。若用一日作法者亦可，而以每月十五日最為殊勝。香湯洗浴，著新淨衣，供養諸佛、一切菩薩及金剛等，燃燈四盞，取應時之花以為供養，當喫三種白食，遶塔及曼陀羅，行道一匝，誦咒一遍，如是誦滿一百零八遍即成就此供法。由此可知密供儀式漸次發展至軌則整備之一斑。至唐代，由不空譯之無量壽如來修觀行供養儀軌等，更見出密供受印度風俗之影響，法式與教理亦漸次密合，因阿闍梨之創意與解釋而產生種種流派。p5659

密勒大師全集
一﻿密勒大師全集    西藏密勒日巴著，民國張澄基譯。全稱密勒日巴大師全集。原文為藏文。本書包括「密勒日巴尊者傳」與「密勒大師十萬歌集」二書。前者為張氏就藏文原本所作之編譯，節略之處甚多。後者則較接近原典，絕大部分係依原文逐句譯出。密勒日巴為西藏「實踐佛法」之代表，亦為西藏之偉大佛教詩人。本書所收，雖非密勒大師之全部弘法資料，卻是最能代表密勒大師思想與行持之主要作品。慧炬出版社出版。p5668

密勒日巴
一﻿密勒日巴    （1040～1123）藏名 Mi-la-ras-pa。西藏高僧。迦爾居派創始者馬爾巴（藏 Mar pa）之嫡傳高徒。生於尼泊爾附近之 Kya-ṅa-tsa，七歲喪父，嘗為報叔父、姑母奪產之仇，修習咒術殺人及降雹之法，遂造黑業，繼而生悔意，乃學白業正法；上師馬爾巴為清淨其罪業，故意給予無數大小苦行，終至罪業清淨，受灌頂與修持口訣。師以苦行聞名，更善歌詠，有「十萬歌集」（藏 Grubum）傳誦於世。此外，為利益眾生，常巡錫各地教化，故被稱譽為密勒尊者。師所傳之教，極近神祕主義，弟子頗多，據傳得大成就者有二十五人，集學說之大成者，則為其高足達保哈解（藏 Dwag-po lha-rje, 1077～1152，著有菩提道次第隨破宗莊嚴經，該書融和密勒日巴之大手印法與阿提沙之菩提道次第）。p5669

密勒日巴大師全集→
一﻿密勒日巴大師全集&rarr;    西藏密勒日巴著，民國張澄基譯。（參閱「密勒大師全集」 5668）

密印
一﻿密印    (一)根據密教之根本教義，諸佛菩薩皆有本誓，為標示此一本誓，常以兩手十指或某一特殊身勢動作，顯現種種相，是為本誓之印相印契，故稱之為「印」；又以其所標幟之義理旨趣極為祕密深奧，故稱之為「密」。大日經密印品（大一八‧三O上）：「身分舉動住止，應知皆是密印；舌相所轉眾多言說，應知皆是真言。」     (二)於禪宗，禪徒一旦徹見本性而了悟生死迷妄之根源，師家即於契當之機緣給予印可；此種印可證明之境地乃師家與學人間直接、親切之心印，非他人所能窺知者，故稱密印。    (三)即明末清初之臨濟宗僧真傳，號密印，故世稱密印真傳。（參閱「密印真傳」5658）p5657

密印安民
一﻿密印安民    生卒年不詳。宋代臨濟宗楊岐派僧。圜悟克勤法嗣。俗姓朱，號密印，嘉定府（今四川樂山）人。初講楞嚴經於成都府，為義學所歸。崇寧年間（1102～1106），圜悟克勤因母老回蜀，住成都府昭覺寺，安民前往參謁，久而得契。政和年間（1111～1117），應宰相張商英之請，住灃州（今湖南灃縣）夾山靈泉院。政和六年於江寧（南宋改名建康）蔣山參謁佛鑑慧懃。後來，開法於建康保寧寺，再遷華藏寺。又領臨安府天目山中峰道場。世稱「華藏安民」或「密印安民」。〔續傳燈錄卷二十八、嘉泰普燈錄卷十四、五燈會元卷十九〕p5657

密印寺
一﻿密印寺    位於湖南寧鄉縣西之大溈山中。唐代元和（806～820）年中，溈山靈祐（771～853）應裴休之請所開創。溈山弟子仰山慧寂出，本寺遂成為溈仰宗之發祥地。寺中以藏經閣、裴公庵、裴公墓、仰山居室遺蹟、香嚴巖、回心橋、盤陀石等為著名。清康熙年間曾重修，直至近代毀於兵火。一九七二年，由湖南省文物部門多次維修，現存建築有山門、萬佛殿、後殿、配殿、禪堂、祖堂等。寺中萬佛殿牆壁嵌有一萬二千多尊金佛。〔大清一統志卷二七七〕p5657

密印灌頂
一﻿密印灌頂    即不行具支灌頂之一切作法，而僅傳授印契真言之灌頂。係特別針對機性較優之弟子而行者。或相當於印法灌頂，或以心灌頂（唯於心想之灌頂）。所謂「具支灌頂」，即指資格較深、能力較強之弟子得無盡福施之果，具足眾緣支分而受灑水之灌頂。（參閱「具支灌頂」3874）p5658

密印真傳
一﻿密印真傳    （1625～1678）明末清初臨濟宗僧。敘州（四川省）人，俗姓李。號密印。靈隱印文之法嗣。自幼出家，聞一老僧言教外別傳之宗旨而歸禪，後師事靈隱。住湖南黔陽縣廣福山勝覺寺，舉揚宗風。世壽五十四。著有密印禪師語錄。p5658

密印禪師語錄
一﻿密印禪師語錄    凡十二卷。明末清初密印真傳（1625～1678）撰。如暐等編。收於嘉興藏第三十五冊。十二卷之內容即：卷一至卷三為上堂語，卷四小參，卷五、卷六開示，卷七法語、牧牛頌、十無語頌，卷八機緣、勘辨、拈問代頌，卷九頌古，卷十山居、集詩、水居，卷十一雜偈、諸贊、真贊，卷十二雜偈、疏引、塔錄。p5658

密參
一﻿密參    （1916～1992）中國佛教比丘。河北省安新縣人。二十一歲在北京普德寺，依瑞林和尚座下剃度出家。二十四歲在北京廣濟寺受具足戒，後隨真空老和尚學佛習禪。一九四二年從北方到揚州，在高旻寺接受來果和尚的指導。一九四八年轉住鎮江金山寺。二年後到廣東雲門寺，禮拜虛雲老和尚座下。一九七八年後，於紹興寶林山創立寂靜園茅蓬，一心念佛潛修，精進不懈。晚年曾任上海市佛教協會理事等職。世壽七十六，僧臘五十五。p5669

密咒五次第
一﻿密咒五次第    藏傳佛教密集金剛修風脈的五種瑜伽法：語遠離、心遠離、幻身、光明、雙運。p5660

密咒圓因往生集
一﻿密咒圓因往生集    全一卷。宋代智廣、慧真編集。收於大正藏第四十六冊。本書收集金剛幢所譯諸經之神驗祕咒，包括觀自在菩薩六字大明心咒、阿彌陀佛根本咒、大佛頂白傘蓋心咒等，共三十三首（一說二十九首）。所列舉之陀羅尼多被認為具有往生成佛之功用。旨在倡導如法念誦其中任一陀羅尼，皆能往生淨土之思想。與「顯密圓通成佛心要集」一書相類似，此二書乃了解五台山華嚴密教之必讀書籍。 p5660

密嚴海會
一﻿密嚴海會    指以身語意三密莊嚴之諸佛淨土。海會，比喻眾多。大日經疏卷三（大三九‧六O八中）：「由三蜜方便，自心澄淨故，諸佛蜜嚴海會悉於中現。」上引之中，「蜜」又作「密」。p5681

密嚴淨土
一﻿密嚴淨土    指以身語意三密所莊嚴，為如來所依止之真如法性自受用之淨土。又作密嚴國、密嚴佛土、密嚴佛國、密嚴世界、密嚴道場。此淨土乃修得之果圓滿，遠離諸過患，具足智慧、神通之觀行者所依止之處。又此淨土以如來藏無垢淨識為體，密教特指為法身大日如來之淨土，蓋若以九識擬配五佛，則第九阿摩羅無垢識相當於大日如來，故此以無垢識為體性之淨土為大日如來之住處。此淨土為密嚴經所說金剛界、胎藏界二部法身之依處，亦相通於華嚴經所說之華藏世界、淨土門所說之極樂世界。〔大乘密嚴經卷中顯示自性品、發菩提心論、密嚴淨土略觀、密嚴經疏（法藏）卷三、大日經疏卷三〕p5681

密嚴經
一﻿密嚴經    凡三卷。全稱大乘密嚴經（梵名 Ghana-vyūha-sūtra）。譯本有二，一為唐代日照（地婆訶羅）譯，另一為唐代不空三藏所譯，兩本皆收於大正藏第十六冊。本經旨在闡說一切法乃心識所變，全經計分密嚴會、妙身生、胎生、顯示自作、分別觀行、阿賴耶建立、自識境界、阿賴耶微密等八品。初，佛出過三界，於密嚴國土（大日如來之淨土）應如實見菩薩、金剛藏菩薩之請問，而宣說法要，示以如來藏不生不滅之理；金剛藏菩薩復對來會之菩薩眾宣說阿賴耶識之能示現眾法，染淨諸法恆以此識為所依，更闡明阿賴耶識隨迷悟之緣而別凡聖。於本經中，揭出十地、華嚴、大樹、神通、勝鬘等經之經名。又經中闡明五法、八識、三性、二無我之義、阿賴耶識之染淨二分，復以海比喻阿賴耶識、以風比喻境界、以波浪比喻七風，以及八識九識之說等，凡此，皆同於楞伽經所說。     此外，本經與法相宗所依六經十一論中之厚嚴經相同，惟本經說第九識，厚嚴經則說五性各別。現今流通者為日照之譯本。西藏亦有本經之譯本，係由四卷九品所成，與漢譯本略有出入。本經之注疏有法藏之密嚴經疏四卷。〔大周刊定眾經目錄卷一、開元釋教錄卷九、至元法寶勘同總錄卷三、卷四〕p5681

密嚴經疏
一﻿密嚴經疏    凡四卷。唐代法藏（643～712）撰。又作大乘密嚴經疏。收於卍續藏第三十四冊。第一卷已散失。本書為地婆訶羅所譯大乘密嚴經之注釋書，約撰於唐武后則天天授元年（690）。法藏之著作可分為兩類，一為闡釋華嚴五教判之作，另一為如來藏經論之四宗判注釋。本書即屬後者，對密嚴經各品細分科段，並詳加注解。然首卷佚失，難以了解本書之旨趣，亦難斷定其正確之價值。p5682

密嚴華藏
一﻿密嚴華藏    即密嚴國與華藏世界之合稱。前者為密嚴經所說，後者為華嚴經所說；皆為清淨莊嚴之佛土。瑜祇經卷上（大一八‧二五四上）：「唯此佛剎，盡以金剛自性清淨所成密嚴華嚴。」（參閱「密嚴淨土」5681）p5681

密因
一﻿密因    (一)如來證悟了義之果德名祕密藏，而達到此祕密藏之因行，稱為密因。密，乃經上所說之陀羅尼，非凡小所能知，故稱密，密即因。楞嚴義疏卷八之二（大三九‧九三三上）：「三世果人入祕密藏，以此為因，密之因也。又此大定具一切行，而非凡小之所能知，故名為密。密即因也。」〔首楞嚴經序、大日經卷五〕     (二)指佛菩薩之本地。楞嚴義疏卷六之二（大三九‧九一四下）：「真聖利物，終不可測，以承佛制，不妄漏泄，此聖真因，唯聖自證，故云密因。」〔首楞嚴經卷六〕p5658

密在汝邊
一﻿密在汝邊    禪林用語。意謂佛祖所傳之法，並非祕密者，而係在自己之身邊。無門關第二十三則（大四八‧二九六上）：「汝若返照自己面目，密卻在汝邊。」p5658

密壇
一﻿密壇    祕密壇之略稱。即指修行密法之壇。廣義而言，大壇亦稱為密壇；然一般係指相對於大壇，置於佛前之長方形的壇為密壇。於密壇上放置有莊嚴之物，如金剛盤、火舍、六器、飲食器、燈明台、花瓶各一對等，不能如大壇置放四面器。p5680

密多羅
一﻿密多羅    梵名 Mitra。意譯朋友。為婆羅門教、印度教之神名。乃吠陀中之晝神，其威力、智慧與婆樓那（梵 Varuṇa）相同，常與之形成配偶神，稱為密多羅婆樓那。密多羅統治白晝，婆樓那統治黑夜，二者共同統治天與地，保衛世界，懲罰罪惡，故有「宇宙大王」、「真理主宰」等稱號。梨俱吠陀中對其讚頌之詩多與有關婆樓那之讚頌同時並舉，單獨歌頌此神者僅第三卷第五十九篇一首。p5658

密字
一﻿密字    指諸尊種子之字。以其理趣深密，故稱為密字。例如瑜祇經一切如來內護摩金剛軌儀品（大一八‧二六五下）：「金剛語言誦，密字化諸雹，打破諸修羅，及一切宿曜。」經文中，密字一語，乃指金剛語菩薩之種子（raṃ，囕）字。密，即指語密。以火 焚燒一切有相之言語，使歸於無言。p5658

密宗
一﻿密宗    又作真言宗、瑜伽宗、金剛頂宗、毘盧遮那宗、開元宗、祕密乘。依真言陀羅尼之法門，修五相、三密等妙行，以期即身成佛之大乘宗派。我國十三宗之一，日本八宗之一。主要以金剛頂經為經藏，蘇婆呼經為律藏，釋摩訶衍論為論藏。統稱密教之經典為密經。此宗派通稱密教（顯教之對稱）者，係顯示自宗所詮解之教理最為尊密，而鄙視其餘諸大乘教派為淺顯，認為法身佛大日如來所說之金剛界、胎藏界兩部教法，方為佛自內證之境界，深妙奧祕，故以密自稱；又不得對未灌頂人宣示其法，故稱密。然就詮理之教而言，本無顯密之別，惟其攝理成規所宗尚之行軌特殊，為區別其餘宗派，故稱密宗為宜。又密教之學問與修行，稱為密學。密教之宗家或修學密教之僧徒，稱為密家。修行密教之徒眾，稱為密眾。密教修學之道場，稱為密場。     印度密宗起源於古吠陀典籍，其後流行於民間各階層，佛教在長期發展過程，逐漸滲入民間信仰，並受此等咒術密法之影響，加以攝取，作為守護教徒、消除災障之用，古來通常稱為雜密。密宗並將吠陀以來之諸神，用交換神教方式重新組織佛教，而出現許多明王、菩薩、諸天、真言咒語。故後期大乘經典中出現以陀羅尼（梵 Dhāraṇi）為主之經典，巴利律藏及經藏中，有說護身等偈之經典，錫蘭等地佛教徒將其編集，稱為明護經（巴 Paritta），迄今仍傳誦不已；又如大會經（收於長阿含經），為列出聽法會眾之名的經典；此等被認為是密教陀羅尼及曼荼羅之起源。其後迄四世紀左右，出現專說咒法之獨立經典孔雀明王經，認為口念真言，內心統一，建立方圓之土壇，供養諸尊，嚴修儀禮，即可產生不可思議之功德。     及至七世紀後半，印度佛教進入全盛期，已有經有教，有軌有儀，真正密教方始開展，以真言、陀羅尼為中心而增益大乘佛教哲學，奠定其基礎。此為純正密宗，純密以大日經、金剛頂經為主。在七世紀後半時，成立於中印度之大日經，將雜密經典所說諸尊以大日如來為中心，集大成而成胎藏界曼荼羅。其理論可能承自華嚴經之說法，主張在現實之事相上，直觀宇宙真相。金剛頂經成立稍晚，流行於南印度，係傳自佛教瑜伽派之說，以心識為中心而言五相成身（在心身中具備五相與本尊同一之觀法）。以此二經為代表之純密，在印度不久即告消滅。八世紀時，純密由善無畏傳至我國，後再傳至日本成為真言宗。     密教興起於七世紀時，至十一世紀印度佛教衰亡止，在中印度頗為興盛，融入性力派（梵 Śāktāḥ）教說之後，成為左道密教，此派尤其強調散見在純密金剛頂經中之大樂說（梵 mahāsukha-vāda）。八世紀以來，傳入西藏，遂成為喇嘛教之骨幹。至十、十一世紀時，其部分經典已在中國流傳並翻譯，但在思想上則未產生影響。因此從發達史而言，雜密先興起，繼而純密集大成，與純密平行者，為融入印度性力派等教說之左道密教。據傳，謂大日如來越三世之一時，於色究竟天之法界心殿，對金剛薩埵等從心流出自內證之內眷屬，為自受法樂而宣說大日經，又於真言宮殿宣說金剛頂經，後由金剛薩埵結集之（日本台密謂阿難亦參加）。後於佛陀入滅後約八百年頃，龍猛（龍樹）菩薩施咒於七粒白芥子，以之打開十六丈（表示金剛界之十六菩薩）南天竺之鐵塔，親從金剛薩埵受兩部大經（台密則稱大日經係於鐵塔外由文殊菩薩所傳授）。後龍猛傳予龍智，復經七百年左右（相傳龍智歲壽七、八百年），再授大經於善無畏。故密教以龍猛為開山祖師，根本教典為大日經及金剛頂經，信奉之教主係大日如來（大毘盧遮那佛），與釋尊之說法不同，故自稱為金剛乘。    「金剛乘」一詞，於日本係指純密，於印度及歐人之間則慣指左道密教，英文為 Tantric Buddhism。廣義之金剛乘分為二派：(1)右派：以大日經為主，即指純密。富於穩健之神祕主義，欲藉咒術實現宇宙與精神之合一，以支配自然與人事，此派又稱為真言乘（梵 Mantrayāna），自我國傳至日本，成為真言宗，稱為唐密或東密。另在日本天台宗流傳之密教稱為台密。(2)左派：以金剛頂經為主，即左道密教。肯定人之本能，欲於此發現真實，稱為金剛乘、易行乘（梵 Sahaji-yāna）或性力派，重視雙身法，以原始佛教立場言，此係左道旁門，九世紀以後與印度教結合而日趨興隆，後傳入西藏，成為「藏密」之骨幹。藏密，乃西藏佛教密宗之簡稱，係八世紀時由蓮華生、寂護等傳入。前弘期佛教中，西藏所行之密法多為行、事二部，史稱舊密法；十一世紀初，仁欽桑波等翻譯多種瑜伽密教經典，史稱新密法；而後瑜伽部及無上瑜伽部密法遂盛行於西藏佛教各派中，傳承不絕。而密宗之東傳我國亦有此二階段。    密宗東傳，當以東晉帛尸梨蜜多羅譯大灌頂經、孔雀王經為嚆矢。三國吳之支謙所譯八吉祥神咒經、無量門微密持經、華積陀羅尼神咒經、持句神咒經、摩訶般若波羅蜜咒經、七佛神咒經等亦頗著名。唐以前與密宗關係最深者則推東晉竺曇無蘭，譯有陀鄰鉢咒經、摩尼羅亶神咒經等凡二十五部，皆屬密宗經典。唐時譯密經最多者為義淨三藏，有觀自在菩薩如意心陀羅尼經、曼殊室利菩薩咒藏中一字咒王經、稱讚如來功德神咒經等十餘部。唐開元三大士（善無畏、金剛智、不空）傳來純密之前，中土業已廣譯密宗經典，此外，顯教經典中之咒文陀羅尼尤不勝枚舉。    東晉帛尸梨蜜多羅譯出大灌頂神咒經，咒術靈驗，首都建康盛行咒術，此後雜密更不斷傳譯。唐玄宗開元年間（713～741），善無畏、金剛智二純密大師先後於長安譯出根本經典，建立灌頂道場，我國密宗於是真正成熟。另有不空、一行、惠果、辨弘、慧日、惟上、義圓、義明、空海、義操、慧則等，傳持純密。其中，日本空海（弘法大師）於貞元二十年（804）來唐，就惠果受法，返國後，持弘不絕，是為日本真言宗之祖。會昌法難之後，加以唐末五代兵燹不斷，戰亂頻仍，密宗經疏銷毀殆盡，爾後所謂瑜伽，但存法事而已。宋代雖有法賢、施護，法天等，傳譯密宗經軌，亦未能光大久遠。且此時之密宗已異於唐代，唐代密宗可謂為有體系之綜合密宗，宋代則是分化的、通俗的，以崇拜特定之本尊，誦持其真言陀羅尼為主，如宣揚寶篋印陀羅尼、觀音六字明咒、準提咒等即是。又宋代因輸入時輪怛特羅之印度密宗，故以威猛之忿怒明王本尊較多。元代定喇嘛教為國教，喇嘛教實即以密宗為骨幹之西藏佛教，其後以元帝室過分優待喇嘛教，導致腐化，乃有宗喀巴之改革，而形成新舊之黃教、紅教。    顯密二宗最大不同點，在修持上之傳承與儀軌。顯宗理論固然有師承傳授，而修持法門不一定要嚴格之師承、儀軌；如瑜伽之五重唯識觀，天台之大小止觀，即無師承亦可自習。反之，密宗之儀禮繁複，世界諸宗教中無出其右者，自初皈灌頂至金剛上師有一定之程序，不可躐等，與顯教之簡易方便迥異其趣。就教義而言，顯教為應身佛說法，密宗則以法身佛說法。依顯教修行者，認為須經三大阿僧祇劫，修六度萬行始得證佛果；依密宗者，則認為僅修三密之妙行，現生即可成佛。又有六大緣起之說，六大即地、水、火、風、空、識，此六大乃一切諸法之本體，能造一切佛，乃至一切眾生之根身器界，即自性等四種法身，眾生國土等三種世間，皆為六大所生。依此六大緣起，故立生佛平等之義，大、三、法、羯等四種曼荼羅亦由六大緣起現法身德相。眾生若依三密妙行修持，契證性德時，即以父母所生身立證大覺位。所謂「三密加持妙行」，即手結印契，口誦諸佛真言，心住三摩地。如說修行時，行者之身口意能與諸佛之身口意相應，則可速得成佛。諸佛之身口意，即大、三、法、羯等四種曼荼羅：大曼荼羅即諸佛之身密，三摩耶曼荼羅即意密，法曼荼羅即語密，羯磨曼荼羅即其餘三曼荼羅之業用。要之，四種曼荼羅具有諸佛之三密而不闕。又此四種曼荼羅賅攝一切曼荼羅，依大日經建立之曼荼羅稱為胎藏界曼荼羅，依金剛頂經建立之曼荼羅稱為金剛界曼荼羅；前者表示本覺之理，故又稱因曼荼羅；後者表示始覺之智，故又稱果曼荼羅。又對依餘經所立之別尊曼荼羅而言，此金胎二部稱為總德曼荼羅。此外，一切佛菩薩等乃從大日如來法身所流出之別尊，各代表其別德，為一門之本尊，對於此，大日如來即是總德普門之本尊；一門之諸尊中，阿閦、寶生等四佛表大圓鏡等四智；四佛又各有四菩薩，合為十六大菩薩，與四波羅蜜、四攝、八供等，計三十七尊，凡此皆不外從大日法界體性智流出者。行者若常以白淨之信心，自住金剛薩埵三昧，修五相成身等妙行，即現得契證佛智，圓滿佛身，成就利他事業。    本宗又依大日經、菩提心論等創立十住心之說，從異生羝羊心至極無自性心等九心為世間、出世間、小乘、大乘、二乘、一乘等之住心，第十祕密莊嚴心即真言密宗之住心。亦即本宗以凡聖不二為宗要，一塵一法皆住本初之智源，悉為三摩地之心地故，雖上根勝慧之人，起居動作、開口發聲、心思念想，皆成無相三密；而下根劣慧之機，依有相之三密門，能與三部諸尊之德相應，以現在身證佛菩提。    要言之，本宗思想之特質，自教主方面觀之，顯教為應化之釋迦所說，本宗為法身佛之大日如來所說；自法身立場觀之，顯教法身為理體，理體法身無形無相，密宗法身有形有相，且能說法；自所說法觀之，三論宗八不之中道寂滅境界、法相之離言勝義諦境界、天台之一念三千不可思議境界、華嚴之性海果分不可說十佛境界等皆畢竟可說；自真理之表現觀之，一切諸法皆是真理象徵，此種象徵之具體表現，即密宗之儀軌；自成佛遲速觀之，除禪宗外，其餘諸宗均須經三大阿僧祇劫，密宗則主張即身成佛；自宗教之立場觀之，密宗兩部曼荼羅表現以人格主義思想為基礎之世界觀，由無量無數之諸佛菩薩，構成一即一切、一切即一之輪圓具足之世界；自教義體系觀之，密宗為一種「理智不二」之宇宙人生觀，大日如來即具此偉大人格，智法身之世界稱為金剛界，理法身之世界稱為胎藏界。由修持之力，可將智之世界擴大至與理之世界一致，此即理智不二。（參閱「六大」1637、「四曼相大」2262、「即身成佛」4751、「真言宗」5308）p5660

密宗要訣鈔
一﻿密宗要訣鈔    全一冊。日僧海惠撰。就原理與實踐綜攝日本真言宗要義的佛典。內容分為三十一項：三劫、六無畏、十緣生句、五種三昧道、三月持誦、五種悉地、三句、十地、十六大生、十九執金剛、即身成佛、菩提心、四種法身、四種曼荼羅、六大、教主、諸經、住心、教相、梵文、付法、事相料簡、胎藏界曼荼羅、胎藏界行法、金剛界曼荼羅、金剛界行法、五相成身、兩界相對料簡、護摩、別尊曼荼羅、諸尊同異等。其中各項又分設數條乃至數十條之細目，計有四九四條要目。後記又另有三十六條目。可以說有關事相、教相之主要問題，幾乎包羅其中。文中所引用參考的經論章疏頗多，且含有今已散佚之文或今已不存之古寫本等。中譯本為胡厚甫譯，名為密宗要訣鈔。全書原分十冊，每冊一編，台灣影印版合訂為一冊。p5665

密宗道次第→
一﻿密宗道次第&rarr;    宗喀巴著。本書為修習密乘之次第。（參閱「密宗道次第論」5665）

密宗道次第論
一﻿密宗道次第論    藏名 Gnags-rim chen-po。宗喀巴著。原名勝徧主大金剛持道次第開顯一切密要論。又稱真言道次第、密宗道次第。與菩提道次第並為宗喀巴二大論書，此二書代表宗喀巴對佛教之完整看法與其思想體系。菩提道次第乃修習顯乘之次第，本書則為修習密乘之次第。本書成於明永樂四年（1406），其內容係將修習密乘之次第判分為五品：(1)清淨菩提心，此與顯乘相同。(2)四類灌頂，此悉通於四部密典。(3)守護律儀及三昧耶，律儀為菩薩共戒，如菩薩地及集菩薩學處論所說十八重四十六輕等；三昧耶則為密乘不共戒，依各種咒典而各有異說。(4)成熟根器之生起次第。(5)悉地解脫之圓滿次第，主要係以無上瑜伽之時輪、密集等諸法為指歸。此論未有略論，其弟子克主大師，遂依之而作，原名「續部總建立廣釋」，即今之密宗道次第略論，乃密宗必學之要典。p5665

密室
一﻿密室    (1)指四面關閉之室。摩訶止觀卷七上（大四六‧八九中）：「定中觀智，如密室中燈照物則了。」(2)比喻絕對之境界。景德傳燈錄卷十六（大五一‧三三O中）：「問：『如何是密室？』師曰：『緊不就。』曰：『如何是密室中人？』師曰：『不坐上牛。』」(3)指密教修學之室。     此外，禪林中亦有以「密室不通風」一語，表示無有禪的活潑運作之境界，或比喻師徒之間親密無間。人天眼目卷六（大四八‧三二九上）：「門云：『密室不通風，獨自歸家坐。』」p5666

密家三藏
一﻿密家三藏    指密教之經、律、論三藏。又作密教三藏。即金剛、胎藏二部之大經為經藏，蘇婆呼童子經及大小乘之律典為律藏，菩提心論、釋摩訶衍論為論藏。p5666

密師白兔
一﻿密師白兔    禪宗公案名。唐代禪師密師（神山僧密）與曹洞宗之祖洞山良价之對話間，顯示臨機應變、不拘泥於貴賤高下之靈活機法。從容錄卷四第五十六則（大四八‧二六二下）：「密師伯與洞山行次，見白兔子面前走過。密云：『俊哉！』山云：『作麼生？』密云：『如白衣拜相。』山云：『老老大大，作這箇語話。』密云：『爾又作麼生？』山云：『積代簪纓，暫時落薄。』」白衣拜相，表示平民榮昇為高官，乃向上之意。其後洞山所答則意謂高貴人落魄，乃向下之意。整則公案即表示向上、向下皆同等而能隨機應變，靈活運用。p5666

密庵沙盆
一﻿密庵沙盆    禪宗公案名。即宋代禪師密庵（密菴）咸傑於其師天童應庵曇華之座下獲得印證之公案。五燈會元卷二十（卍續一三八‧四一四下）：「一日（應）庵問：『如何是正法眼？』師遽答曰：『破沙盆。』庵頷之。」正法眼，為照破迷惑之智慧眼。破沙盆，原出自雪峰義存之語，比喻不通用、無價值之物，與「乾屎橛」一語同義。對於應庵所問，密庵以所見絕對無限之真實回答，故其師不得不頷之。p5669

密悟格西
一﻿密悟格西    （1904～1966）中國藏傳佛教格魯派僧人。俗姓霍，名立庸，河北井陘人。一九二五年隨大勇法師的「入藏學法團」學習藏文，並依止安雀寺強巴喇嘛剃度。一九三四年入拉薩哲蚌寺學經。一九四三年考取格西學位。曾任西藏籌備委員會宗教事務委員會委員、西藏佛教協會副會長等職。世壽六十三。主要著述來自與賈題韜居士合作，翻譯正理一滴論、成他相續論、因明入門等，皆為西藏佛學之重要著作。p5666

密意
一﻿密意    隱藏之旨意。即指佛特殊之意趣。蓋佛之真意與眾生所理解者不同，故稱為密。此即言，即使詳細說明，眾生亦難以理解測知佛真實之意，故佛所說者，皆為方便教說。此外，指密意方便教，乃對顯了真實之教而言。又以密意所說之語，稱為密語。亦即指佛陀真實、祕密之言語與教示。例如，如來說涅槃乃隱去如來常住之意而說，故稱密語。〔最勝王經卷一〕p5679

密成別益
一﻿密成別益    乃天台宗為顯示五時中般若時「淘汰之益」之用語。謂此時能於冥密間成就融通大小法門，拂卻執著之利益。又稱冥成別人。即於般若時，行人自身雖不覺，他人亦不知，然冥密之間，已成熟入實之機且至等齊別教之成就。日僧癡空之四教儀集註半字談卷一詮釋台宗九祖湛然所說之密成別益，謂「密」即冥密，自他俱不知之意；「成別益」，即一乘代表佛說大乘之法，能了知界內外之法門。因此，若就內在實機成熟之情形，相當於詮釋界內外法門之別教教義，故稱為成別益。非指修行別教法門之意。〔天台四教儀集註卷上（蒙潤）〕（參閱「轉教融通」8284）p5659

密成通益
一﻿密成通益    天台宗為顯示五時中方等時「彈訶之益」之用語。乃台宗九祖湛然所說。又作密成通人。天台之藏教二乘，於方等時雖遭佛彈訶，然不知不識中，入實之機成熟，而蒙大乘初門的通教之利益。止觀輔行傳弘決卷十之二（大四六‧四四六中）：「方等旁用三藏、正用三教以斥二乘，令二乘人密成通教。」〔天台四教儀集註卷上（蒙潤）、四教儀集註半字談卷一〕p5659

密教三三昧門
一﻿密教三三昧門    即密教之三解脫門，亦即行者於行法之初、中、後作此觀。三三昧為吽字之三摩地，其吽字具有三解脫之德。據大日經疏卷九所載，真言以最後吽（，hūṃ）字為體，具足三密解脫門。謂吽字上有空點，即大空之義，亦即空解脫門；本體為 （ha，訶）字，以離因緣，故為無相解脫門；下有 （ū，鄔）字三昧點，以本不生，故為無作解脫門。如是三門，一切諸障所不能趨入。祕藏記鈔卷四載，先於行法之初作之，次於行法之中將入字輪觀時再作此觀，次於行法已，復作此觀。空點，表示遠離有空之所作，觀諸法平等，不願生死、涅槃，故至空解脫門；訶字本體表示無相，即空亦空之義，斷除空之執著；鄔字，為本不生之義，故無所願求，即無作解脫門。三三昧之建立，顯教多就遮情去執之觀而說之。密教則就深義，於表德之上而論之；或以空、無相為遮情去執，無願為表德。若就表德之義而言，空為一切諸法無礙涉入之義；無相為萬德輪圓無盡之義；無願，即行者本來具足金剛、胎藏二部曼荼羅之德，故無所願求。〔祕藏記卷本〕（參閱「三三昧」717）p5669 

密教五大
一﻿密教五大    即相對於顯教所詮釋五大為有為無常之法；於密教則以五大為諸法之本體所立之法，係如來之三昧耶身。三昧耶，為本誓、標幟之義；即以地、水等五大標幟法身如來無相三密之妙境界內容，以及法身之本誓；此即所謂密號名字。密教胎藏界以五大色法為大日如來之理法身。其種子為 （a，阿）、（vi，尾）、（ra，羅）、（hūṃ，吽），（khaṃ，欠）等，或 、 （va，嚩）、、（ha，訶）、（kha，佉）等，即五方五佛之種子。亦即以此五大配於五方之五佛。唐代善無畏譯之尊勝儀軌載，以地、水、火、風、空順次配當東、西、南、北、中，即始覺上轉之修生金剛界東因之義。唐代不空譯之宿曜經，則以空、風、火、水、地配東、西、南、北、中，即依本覺下轉之本有胎藏界中因之義。此二種說法之圖示、解說如下：    (一)尊勝儀軌之義     尊勝儀軌之五大乃依「東因發心」之義：(1)地大，配東方阿閦，為發心之位；即以修生之菩提心為因，生起大悲之萬行，猶如地為生萬物之根本；又菩提心堅固不動如地，故阿閦之標記為不動。其大圓鏡智之任持一切諸法與地之能任持萬物相應；位於東方，表示修生之始；黃色為不變色，即與菩提心之不變相應。(2)水大，配西方彌陀，為成菩提之位；此菩提心之自性清淨及無量光之究竟圓明，猶如水之圓明。其妙觀察智、說法斷疑之德，猶如水之能洗滌塵垢；位於西方，與行證之終極相應；白色與無量光相應。(3)火大，配南方寶生，為修行之位；以其修成萬行，猶如火熱能成熟萬物；其平等性智，斷滅一切虛妄差別，使之平等一如，猶如火之能燒盡萬物。(4)風大，配北方不空成就，為入涅槃之位；即表示涅槃之寂滅萬物，猶如風大之能破壞萬物；位於北方，與涅槃之高位相應；黑色與涅槃之幽然深妙相應。(5)空大，配中央大日，為方便究竟之位；表示大日圓成四德，含容自利利他之一切功德，猶如虛空之含容一切萬象。其法界體性智之周遍法界，廣大無邊，亦同此意；位於中央，與周遍法界相應；青色與含容一切相應。     (二)宿曜經之義     宿曜經之五大乃依「中因發心」之義：(1)地大，配中央大日，為發心之位；此乃表示以本有之菩提心，堅固不動，為諸法本源之體性，其性猶如大地；亦如法界體性智之為諸法本源；黃色與菩提心之不變相應。(2)空大，配東方阿閦，為修行之位；修萬行，行行圓具而無缺少，猶如虛空之含容萬物；亦如大圓鏡智之含容萬象；其為東方者，以東方為萬物之始，故與萬行之始相應；青色含容五色，故與含容萬行相應。(3)風大，配西方彌陀，為涅槃之位；阿彌陀意譯無量光，乃表示涅槃之德；其妙觀察智、說法斷疑生信之功用，與風大之能殺能成二德相應；相對於東方為萬物之起首，西方則為萬物之終歸，意即涅槃；白色與無量光相應。(4)火大，配南方寶生，為成菩提之位；以其萬行成熟，開菩提之花，猶如火熱之於草木；故配於南方為赤色。(5)水大，配北方不空成就，為方便究竟之位；此以利他之方便成就利他之妙業，能應眾生之機，斷除迷妄，猶如水之方圓隨器，能洗滌塵垢；北方，印度之俗為勝方，故與究竟位相應；黑色為染色之至極，與究竟位之至極相應。〔大日經卷三悉地出現品、卷五阿闍梨真實智品〕（參閱「中因發心」1346、「東因發心」4150、「阿字五轉」4566）p5670

密教四波羅夷
一﻿密教四波羅夷    一般比丘戒有殺生、偷盜、淫欲、妄語等四波羅夷罪，於密教則就佛性三昧耶戒，別立四種重禁。即：(1)不捨正法戒，如來之一切聖教皆當修行。(2)不捨離菩提心戒，菩提心為菩薩萬行之幢旗，若喪失之，則萬行亦無所依循。(3)不應慳悋法戒，諸勝法為大聖之遺財，若慳悋不與，則與盜三寶物同。(4)饒益行戒，於一切眾生不可作不饒益之行，應普攝一切眾生，為入道之因緣。大日經具緣品說此四波羅夷之偈，稱為三昧耶偈，同經學處品則稱為四種根本罪，大日經疏卷九稱為四波羅夷。又大日經疏卷十七（大三九‧七五七中）：「如前三世無障礙戒中，先令不捨三寶，又令不捨菩提之心。此即菩薩真四重禁也。」故以不捨三寶為三，與不退菩提心合稱為四波羅夷。若犯此四種戒，則失真言乘之命根，恰如斷頭首，斷除根本善業，則一切功德皆不生，種種修行遂不得其功。灌頂時，於三昧耶戒壇，由阿闍梨傳授此四重戒。（參閱「四重禁」2246）p5672

密教四無量觀
一﻿密教四無量觀    四無量觀，又作四無量心觀。即真言行者觀想佛之慈、悲、喜、捨四無量心。乃跏趺坐，令身心端正，結彌陀定印而觀之。據千手千眼儀軌經卷上載：(1)慈無量觀，為東方普賢菩薩之三摩地。行者住於慈無量定，以懃淨之心，遍觀六道四生之一切有情，皆具六大四曼之如來，具身、口、意之三金剛。並起大慈念，修三密之功德，使一切有情與普賢菩薩等同。作此觀已，誦大慈三摩地之真言：唵（oṃ，歸命） 摩訶昧怛羅夜（mahā-māitraya，大慈）娑頗羅（sphara，普遍）；意即：令大慈周遍。(2)悲無量觀，為南方虛空藏菩薩之三摩地。行者住於悲無量定，以悲愍之心，遍觀六道四生之有情，沉沒於生死苦海，不悟自心，妄起分別，起種種煩惱，是以不達真如平等過虛空恆沙功德，故願使一切有情與虛空藏菩薩等同。如是觀已，誦大悲三摩地之真言：唵（oṃ，歸命）摩訶迦魯拏夜（mahā-kāroṇaya，大悲）娑頗羅（sphara，普遍）。(3)喜無量觀，為西方觀自在菩薩之三摩地。行者住於大喜無量定，以清淨心，遍觀六道四生之眾生，本來清淨，猶如蓮華不染客塵，自性清淨。願以我修三密之功德力，使一切眾生與觀自在菩薩等同。作此觀已，誦大喜三摩地之真言：唵（oṃ，歸命）秫馱鉢羅謨娜（śuddha pramāda，喜無量）娑頗羅（sphara，普遍）。(4)捨無量觀，為北方虛空庫菩薩之三摩地。行者住於捨無量定，以平等心遍觀六道四生之眾生，皆離我、我所，於法平等，心本不生，願以我所修三密之功德，使一切眾生與虛空庫菩薩等同。作此觀已，誦捨無量三摩地之真言：唵（oṃ，歸命）摩護閉乞灑（mahopekṣa，捨離）娑頗羅（sphara，普遍）。〔祕藏記卷本〕p5672

密教懺法
一﻿密教懺法    即密教所行懺悔禮佛法。有胎藏、金剛等二種法，胎藏界之懺法為九方便，金剛界之懺法為五悔。     胎藏界之九方便，係依印明結誦等方便力，真實成就之九種事，或謂此九種為所修法之前的方便。九方便為：(1)作禮方便，謂恭敬禮拜歸命十方三世三寶。(2)出罪方便，謂行者懺悔無始以來所犯之煩惱業眾罪。(3)歸依方便，謂歸依隨從三寶。雖作禮、歸依皆屬歸依三寶，然有前者為恭敬、後者為隨從等意義上之差別。(4)施身方便，謂以行者之身奉獻諸尊。(5)發菩提心方便，謂發菩提心並起化益眾生之大悲心。(6)隨喜方便，諸佛菩薩、二乘、眾生等之修福智善根，悉皆隨喜。(7)勸請方便，即請諸佛菩薩住世，常轉法輪。(8)奉請法身方便，令眾生安住法身。(9)迴向方便，行者所修之善根，迴向一切眾生。九方便表示行者轉九識而開顯中台八葉九尊之內證；或表示三三平等之意。    金剛界之懺悔禮佛法為五悔，乃總舉一切佛菩薩之行願，以表示禮拜懺悔之意趣。一切諸佛菩薩之行願不出普賢菩薩之十大願，五悔與十大願開合雖不同，然法體一味，故五悔又稱為普賢行願。即：(1)至心歸命，謂清淨三業，慇懃敬禮歸命三寶。(2)至心懺悔，謂至心懺悔過去世所造罪業。(3)至心隨喜，謂於佛菩薩、二乘、一切有情等集聚福智善根福德，能至心隨喜。(4)至心勸請，謂至心勸請現在十方一切諸佛，常久住世不捨悲願，永轉法輪利益眾生。(5)至心迴向，謂不失以上四種功德、不退轉菩提心、常隨諸佛學習、常生勝族、得四辯、六通、十自在、諸禪等功德，普皆迴向無上菩提。千手千眼儀軌經中所舉五悔之名稱與此稍異，天台之五悔順序亦稍有不同。    金胎二界懺法之不同，或以胎藏界為因曼荼羅，故依因位之九識而說九方便；或以胎藏界為三部門所建立，故依三三平等而說九方便。而以金剛界為果曼荼羅，故表示果位之五智；或因金剛界為五部門所建立而說五悔。〔大日經卷七、要略念誦經、一切如來真實攝大乘現證大教王經卷上、卷下、蓮華部心儀軌、如意輪儀軌〕p5677

密教曼荼羅
一﻿密教曼荼羅    即諸佛、菩薩、聖者所居處之地。（參閱「壇城供」7799、「曼荼羅」5556）p5677

密教法器
一﻿密教法器    所謂法器，乃佛教中修道或法會時之資具，包括供具與用具。西藏密乘特色之一，即為其特重繁複之儀軌與特定之法器。其法器之來源，主要是晚期印度佛教吸收印度教中可取之物而傳入西藏，並融合部分苯教之法器，故名目極多，就所使用場合之不同，可分為六類：    (1)禮敬時所用者：①袈裟，式如縛帛之方單，纏身而露其右肩，與中國之衣，義同而式異。②掛珠，凡一O八顆，有菩提子、金剛子、蓮子、水晶、真珠、珊瑚、琥珀、瑪瑙、玻璃、青金、白金、木槵子、人頭骨等，依所修法之不同而使用不同之珠。③哈達，此為薄絹所特製之長方形紗帛，有紅黃藍諸色，大者丈餘，小者三、四尺，送禮、拜客、謁見喇嘛，乃至與友通信，均須贈獻哈達，以表示敬意，其色別、大小、長短、闊狹等，須就身分階級之不同而有所定制，不可混用。    (2)稱讚時所用者：①鐘，有大小各式。②鐸，即大鈴，有金舌與木舌兩種。③鼓，有大鼓、腰鼓、羯鼓、銅鼓等類。④鈴。⑤鐃鈸，大者稱鐃，小者稱鈸。⑥篳篥，其狀似笛，其聲悲，故又稱悲栗、觱栗。⑦骨笛，以人骨為之。⑧六弦琴。    (3)供養時所用者：①香爐。②燈臺。③水盂。④供獻器，如瓶、盤、鉢、盃、碗等。⑤幢，有羽毛、寶石、金飾、絲絹等類，形式有如旗節。⑥旛，式如船用風旗，即旗幅之下垂者，有大小、長短各式。⑦華蓋。⑧瓔珞，為以珠寶綴成之飾物，戴於頭上者為瓔，掛於身者為珞。⑨花鬘，用諸種花寶製成，有長、圓圈、條等式。⑩花籠，為盛花之器具，以金銀竹木等為之。    (4)持驗時所用者：①曼荼羅，即修持密法所用之壇，又稱道場、壇城、輪壇、輪圓具足，有方、圓、三角等式。②念珠，又名數珠、佛珠。珠粒較掛珠為小，且其顆數不似掛珠固定為一O八顆，而較有伸縮性，自十四顆至一千零八十顆皆可。③金剛杵，有一股、三股、五股三種，質料有金寶與香木之別。④鈴杵，亦分一股、三股、五股三種。⑤輪，又稱者吉囉，式樣頗多。⑥鼓，分大鼓、雞婁二種。⑦引磬，與我國內地所用者相同。⑧木魚，與中國式相同。⑨灌頂壺，喇嘛為弟子作祕密灌頂時所用之祕密水壺。    (5)護摩時所用者：①曼荼羅。②爐，分方、圓、三角等三種，隨法而用。③護身佛，以銅鑄佛像裝於銀盒內，或頂戴於頭，或佩於胸。④祕密符印，分方、圓、三角三式，又分護身、護家、護國、鎮宅、驅邪、除災、增福等類。    (6)勸導時所用者：①摩尼輪，其形如桶，中貫一軸，可旋轉，上刻六字觀音咒。②祈禱筒，式如摩尼輪而較大，以風力、水力或器械以旋轉。③祈禱壁，刻六字明咒於版上，掛之於壁。④祈禱幢，幢上寫有六字明咒，以竿揭於屋頂。⑤祈禱石，將刻有六字明咒之石，置於山麓或途中。p5673   

密教綱要
一﻿密教綱要    凡四卷。日本權田雷斧著。民國王弘願譯。本書共分三編，首編記述有關印度、中國、日本之密教。第二編說明密教教理。第三編解釋密教行事儀式。內容提綱挈領，為了解密教教法之入門書籍。（參閱「王弘願」1972）p5677

密教美術
一﻿密教美術    密教特有之美術。密教向以本尊之修法為重點，在造像與繪畫方面依據儀軌而有特殊之規定，故應修法之需要，於佛像、法器、曼荼羅等方面之美術表現，最具特色。佛像因受印度教多神崇拜之影響，遂使諸尊種類增多，且多屬超人類之造型，如多眼、多面（三面、十一面等）、多臂（四臂、六臂、四十二臂、千手等），呈忿怒相，持各類武器等。蓋此類形像其意義不外乎象徵人類為達到即身成佛之境地，於現世之修行須降伏諸魔，克服人類內外之障礙，而表現出力及神祕幽玄之感覺。    至於法器，一般有金剛杵、金剛鈴、金剛盤、輪寶、羯磨、火舍、花瓶、六器、四橛、飯食器、閼伽桶、護摩爐等。以西藏密教（喇嘛教）為例，可分六類：(1)禮敬用，如袈裟（形式如縛帛之方單，著時纏身露右肩）、掛珠（修法時掛於頸項）、哈達（以薄絹所製，長方形）等。(2)稱讚用，如鐘、鐸（大鈴）、鈴、鈸、篳篥（又作悲栗）、鼓、骨笛（以人骨為之）、六絃琴等。(3)供養用，如香爐、鐙臺、水盂、供獻器（瓶、盤、盆、鉢等）、幢、旛、華蓋、瓔珞、花鬘（有長、圓圈、條等式）、花籠等。(4)持驗用，如曼荼羅、念珠、拔折囉（即金剛杵，有一股、三股、五股、金寶、香木等之別）、鈴杵（分一股、三股、五股）、者吉囉（即輪）、鼓、引磬、木魚（形有二，團圓之魚鱗形、挺直之魚形）、灌頂壺等。(5)護摩用，如曼荼羅、爐、護身佛、祕密符印等。(6)勸導用，如摩尼輪、祈禱筒、祈禱壁、祈禱幢、祈禱石等。    上記之中，胎藏、金剛兩部曼荼羅最足表現密教美術特有之形式。曼荼羅（梵 maṇḍala），意譯為壇、輪壇，乃密教修行時所供奉之佛畫像。胎藏界曼荼羅與金剛界曼荼羅各象徵理、智二世界，而諸尊像之集會，則表現密教輪圓具足之世界觀，其樣式，或方或圓。胎藏界曼荼羅係於中央畫一佛或一菩薩像以為本尊，本尊之上下左右四方以及四隅各畫一佛像或菩薩像，形成一俯視之蓮花，其中央蓮臺上為本尊，周圍八個蓮瓣上各有一像，總成為中院。在其外圍又畫有一層或二層之諸菩薩或護法諸天像，而成為外院。金剛界曼荼羅則由九個曼荼羅會所組成，圖相以上端為西方，縱橫等分為三，正當中為成身會，其下向左依順序為三昧耶會、微細會、供養會、四印會、一印會、理趣會、降三世會、降三世三昧耶會。其中理趣會之圖相有如整個金剛曼荼羅之縮影，一印會則僅由大圓輪中之大日如來所成，呈現一尊獨坐一會之單純圖樣。其餘七會之圖式大致相同，均由中央之主尊及四方四佛（或菩薩、金剛等）、四隅之四供養菩薩所組成。     繪畫曼荼羅時，必須遵照各個本尊之經軌中所規定之儀則。如胎藏界曼荼羅須依據大日經而繪，金剛界曼荼羅須根據金剛頂經而繪。一幅之中，有眾多佛菩薩層層分布，稱為普門曼荼羅，或都會曼荼羅、普門會曼荼羅。亦有以藥師佛、阿彌陀佛、觀世音菩薩等為中心之曼荼羅，樣式較簡單，稱為一門曼荼羅，或別尊曼荼羅。如刻在居庸關石刻洞券頂上之佛畫，即屬尊勝佛頂曼荼羅畫。此外，修密之行者持誦顯教經典，如法華經、仁王般若經等而繪畫成之法華曼荼羅、仁王曼荼羅等，總稱為經法曼荼羅。    要之，密教認為其教理乃法身大日如來內證之祕密法門，故以具體之兩界曼荼羅來表現教理。即金剛界曼荼羅象徵外現之世界，胎藏界曼荼羅象徵內在之世界。結合此二者始成真理，而將此二者人格化者，即兩界之大日如來，由此再演化出兩界曼荼羅之諸尊，故一般密教寺院皆安置大日如來為主尊。然大抵而言，密教所常詮顯之妙用乃在於教令輪身之不動、降三世、軍荼利、大威德、金剛夜叉等五大尊明王，及愛染明王，其中不動明王為大日如來之變身（呈現忿怒相），各種修法皆以此尊為中心。    於佛像方面，其造形特徵在於色、形皆具有重要之意義。密教美術為表現人類經由修行而達「即身成佛」之境地、人類所應克服之內外障礙，及降伏此障礙之能力，而嘗試種種表現方法。例如佛像常具有官能肉體之張力，或誇張的忿怒形相，或強調現實感等各種強烈凸顯效果之造形。又密教之諸尊，除將尊像神格化之外，亦呈現鳥獸之神格化。神格化之表現方法有三目、十一面、八手、六足等特殊造形。例如十一面觀音、如意輪觀音、馬頭觀音、孔雀明王及五大尊明王等皆是。又再進一步，將此等神格化之姿態、形相、持物等確立規定而制定儀軌。密教於繪畫、雕刻，及表現於工藝方面之法具等，大都呈現神祕幽玄或詭異迫人之氣氛，此乃將對神祕力量之畏敬感加以概念化、組織化，而顯現為風格特異之藝術型態；尤以對神祕性的強大壓力之要求與陰闇氣氛之營造，致使密教藝術作品常打破均衡對稱之傳統藝術造形法則，而表現出強碩懾人之氣勢，與盈溢於內外之力感，此類傾向之追求，往往大至無可限量，且因而喚起富有感召力量之強烈內在感受。（參閱「曼荼羅」5556、「密教法器」5673）p5674     

密教通關
一﻿密教通關    全一冊。民國持松（1894～1972）法師著。通俗介紹密教各方面知識之著作。全書除總敘外，分為十門：(1)顯密名義，(2)經軌本據，(3)立教差別，(4)安心觀道，(5)悉地種類，(6)行位斷惑，(7)佛果道場，(8)灌頂次第，(9)宗派源流，(10)法義略詮。一九三九年由上海佛學書局出版。p5677

密村
一﻿密村    為西藏佛教格魯派寺院中隸屬於康村下之一級組織，意為一戶口、一戶人。一般以同一地區或同一部落之僧人集合為一居住單位，人數由五人至五、六十人不等。設有密村格幹及密村吉米二執事，前者為密村之長老，監督指導密村中僧徒之戒律與學業，後者負責管理密村之錢糧等事。p5659

密林山部
一﻿密林山部    梵名 Ṣaṇḍāgārikā。音譯沙那利迦、山拖伽梨柯。又作密林住部、密山住部、芿山部、六城部。小乘二十部之一。乃佛滅後三百年中，由上座犢子部所流出之一派。以住處為部名。異部宗輪論述記（卍續八三‧二二O上）：「密林山者，近山林木蓊鬱繁密，部主居此名密林山，從所居為名也。文殊問經名芿山部。」教義與犢子部略同，分派之起因乃就「已解脫更墮，墮由貪復還，獲安喜所樂，隨樂行至樂」一頌之解釋有差異，而主張退法、思法、護法、安住、堪達、不動等六種無學。即謂已解脫為思法，更墮為退法，第二句之墮由貪為護法，復還為安住，第三句為堪達，第四句為不動。〔舍利弗問經、部執異論、十八部論〕（參閱「部派佛教」6059、「犢子部」8338）p5665

密機
一﻿密機    即堪於受教以修祕密真言之根機。首楞嚴經卷五（大一九‧一二五下）：「退藏密機，冀佛冥授。」p5680

密牛宮
一﻿密牛宮    梵名 Bṛiṣa。音譯毘梨沙。十二宮之一。又作牛密宮、金牛宮、牛宮。相當於黃道太陽四月之位置。於密教胎藏現圖曼荼羅中，位於外院之東方。宿曜經卷上（大二一‧三八七下）：「第十昴三足，畢四足，觜二足，太白位焉，其神如牛，故名牛宮。」其形像於諸曼荼羅皆為伏臥之牡牛形。p5656

密特羅教
一﻿密特羅教    （Mithraism）古代波斯（伊朗）之宗教。流行於羅馬帝國時期祕密宗教之一。屬於祆教之直系宗教，其聖典「阿凡士塔（Zend Avesta）」中，舉主神為直屬馬哲達（Ahura Mazda）之重要神格。主神為密特羅（Mithra），故稱密特羅教；摩尼教即源自此教。密特羅原為上古印度、伊朗神靈之一，約始於西元前二千年，可見於梨俱吠陀。祆教興起後，不再被提及。後又經流布，由美索不達米亞而西傳。於西元前三世紀頃，伊朗、印度等地以密特羅為天空之主宰神而信奉之，漸被視為太陽神、光明神、萬物豐穰之神，而加以崇拜，可與印度吠陀神話之密多羅（梵 Mitra）對比，似為印度、伊朗之間共通之太陽神。乃為印歐比較語言學、比較神話學等有趣之題材。     此教就教義及信仰內容而言，可說直屬祆教系統。係倡導平等觀，有以進聖餐，使信徒皆能無差別的獲得福音，而到達復活境地之說。善、惡二元鬥爭之現實世界，亦由於有密特羅之降臨，而有「善者復活不死，惡神死滅」之教法。西元前六十七年傳入羅馬，至帝國時期，以其為主神而形成密特羅教。西元二世紀時，該教乘羅馬帝國之盛勢，而在歐洲流布，遂有發展為世界性宗教之趨勢。後以基督教興起，乃於四世紀頃衰微，其教徒或改信基督教，或改信摩尼教。     在密特羅洞穴神壇（mithraea）中留有描繪宰殺聖牛儀式之石雕，具有古伊朗風格，可能與求取新生命及祈求豐年有關。洞穴神壇中亦有獅頭怪神雕像，具有伊朗古代神靈楚爾凡之形像。入教者被分作七個等級。新參加者需要經過嚴峻考驗，以確定其膽量和虔誠。羅馬帝國基督教化後，密特羅教始漸衰微。所遺碑銘中，載有該教之神話故事、教義、禮儀和制度等，其中有不少與後來之基督教相似之處，如禮拜密特羅之最大祭日為十二月二十五日（「不敗太陽神」之誕生日），被認為對聖誕節之制定，有相當大之影響；又「星期日」亦是來自禮拜密特羅之祭日。故該教對早期基督教之形成，影響甚深。p5666

密王
一﻿密王    指密教教主大日如來。大日為心王，故稱為密王。p5656

密立
一﻿密立    即依循純密教之法式所組織之法會儀式。為「顯立」之對稱。所謂顯立係將顯教法式用於密教；而密教之特有法會則稱為密立。p5657

密簷塔
一﻿密簷塔    為古代建築寶塔形式之一種，佛塔亦採用之。為多磚之結構，一般呈八角形，亦有十二角形者。塔下有須彌座。底層塔身較高，其上出簷九、十一、十三層等，兩簷間之塔身極短，不設門窗，僅有一小孔，內部亦多為實心。p5680

密義
一﻿密義    指深奧祕密之義理。首楞嚴經卷一（大一九‧一O六中）：「欽奉慈嚴將求密義，即時如來敷座宴安，為諸會中宣示深奧。」p5679

密菴→
一﻿密菴&rarr;    （1118～1186）宋代臨濟宗僧。應菴曇華法嗣。（參閱「咸傑」4755）

密菴和尚語錄
一﻿密菴和尚語錄    全一卷（或作二卷）。又作密菴咸傑禪師語錄、密菴錄。宋代僧密菴咸傑（1118～1186）撰，松源崇嶽、笑菴了悟等編。孝宗淳熙十五年（1188）刊行。收於大正藏第四十七冊。編錄乾明禪院、太平興國禪寺、華藏禪寺、天童景德禪寺等七會之語錄，及小參、普說、頌贊、偈頌、法語、塔銘等。卷首有張鎡之序文。p5678

密菴咸傑→
一﻿密菴咸傑&rarr;    （1118～1186）宋代臨濟宗僧。應庵曇華法嗣。（參閱「咸傑」4755）

密菴咸傑禪師語錄→
一﻿密菴咸傑禪師語錄&rarr;    全一卷（或作二卷）。宋代僧密菴咸傑（1118～1186）撰，松源崇岳、笑菴了悟等編。（參閱「密菴和尚語錄」5678）

密菴錄→
一﻿密菴錄&rarr;    全一卷（或作二卷）。宋代僧密菴咸傑（1118～1186）撰，松源崇岳、笑菴了悟等編。（參閱「密菴和尚語錄」5678）

密藏
一﻿密藏    (1)指祕密之教法。乃諸法直顯法爾自然所示之教法；此教法超越肉身之佛（生身佛）所說之教法。二教論（大七七‧三七四下）：「法佛談話謂之密藏，言祕奧實說。」(2)指屬於密教之經、律、論三藏聖典。p5680

密藏開禪師遺稿
一﻿密藏開禪師遺稿    凡二卷。明代密藏道開撰。卷上包括上慈聖皇太后、募刻大藏文、刻大藏願文等共五十篇；卷下包括上本師和尚、與徐海觀居士等六十四篇。p5680

密號
一﻿密號    (一)即不能以表面文字通解所隱含之真義之語。如比喻山有淨菩提心不動轉之義，或比喻地有穿無明住地且去妄想心垢之義。此二種深義，非常情能測知，故稱密號。又如「殺害三界有情」一語，就隱藏之含意而言，則為滅卻受生於三界之因的惑業。大日經疏卷四（大三九‧六二O下）：「此漫荼羅法門亦復如是，如來以世間因緣事相，擬儀況喻不思議法界，以俯逮群機。若可承攬，便能普門信解，勇進修行，及以蒙三密加被，自見心明道時，乃知種種名言皆是如來密號，亦非彼常情之所圖也。如言三月持誦，乃至性淨圓明中三轉方便，豈可但作九旬解耶？又如東方寶幢佛，乃是初發淨菩提心義，豈得但作四方解耶？」     (二)又稱金剛名、灌頂號。即密部佛菩薩所具之金剛名。如大日如來稱遍照金剛、烏樞沙摩明王稱火頭金剛、阿彌陀佛稱清淨金剛。又不限於佛菩薩，行者受傳法灌頂時，亦得稱此密號。     (三)指密教真言之異稱。〔大日經疏卷一〕（參閱「真言」5305）p5679

密融
一﻿密融    （1853～1921）中國佛教比丘。俗姓蔡，法名密融，字微軍，廣東省揭陽縣人。年弱冠，入山尋斷臂僧，依之落髮。後赴福建黃柏山，辛苦力行，年餘，受具戒。繼而慕江南金山道風，徒步行乞，近一年，投金山江天寺。初不能契，一日，豁然洞然，如淨琉璃，內外身心，不隔纖塵。堂中諸師，更復鞭策提撕，不容停著。時則夙疾頓瘳；言談舉止，若另一人。讀誦經藏，恍同夙契。入紫陽山中「常寂光蘭若」結茅養道，在山中靜居九年。後至上海留雲寺任住持。性寬和，無疾言遽色。至於教導學人，則壁立千仞，絕不容情。其教人也，或單提向上，或勸生淨土，或演暢經教，或敷陳因果，對機而說，不限一格。嘗立願，勸十萬人念佛，同生極樂。世壽六十九。p5680

密行
一﻿密行    即微細護持戒行。亦即三千威儀、八萬細行等，悉能持守無缺。一如羅睺羅即以持戒堅固而為佛弟子中密行第一。然依天台宗之意，密行有大、小乘之別，微細之護持為密行者，為小乘之意；若據法華之意，羅睺羅原為法身之菩薩，住於圓頓之妙戒，然今示現聲聞之身，持小乘之粗戒，而隱密本地之妙戒，故稱密行。〔法華經卷四授學無學人記品、法華玄義釋籤卷八〕p5659

密行忍禪師語錄
一﻿密行忍禪師語錄    凡三卷。明代密行寂忍撰，明廣等編。清康熙年間（1662～1722）刊行。全稱衡州開峰密行忍禪師語錄。本書內容：卷一為上堂語，卷二為有關上堂語之機緣、法語、職事榜、安禪榜，卷三收錄頌古、詩偈、贊等。p5659

密語
一﻿密語    (一)指佛陀真實、祕密之言語與教示。佛陀真意自表面之理解而言，是隱藏的，稱為密意。例如說如來已涅槃，係隱去如來常住之意所說之語。     (二)指密教之陀羅尼真言。〔祕藏記卷本〕（參閱「陀羅尼」4556、「真言」5305）p5680

密迹力士
一﻿密迹力士    梵名 Guhyapāda vajra, Saṇḍa（音譯散那）。即守護佛法之夜叉神。又作執金剛神、密迹金剛、金剛密迹、金剛力士、密迹士、密迹。據大日經疏卷一載，其為夜叉王，身、口、意等速疾隱祕難了知，故舊譯密迹。又以其親近佛，願聞佛之祕密事迹，故稱為密迹。此神執金剛杵守護佛法，故又稱金剛神、金剛手、執金剛。一般於寺院門兩側所安置之二王，其中之一即為密迹力士。〔大寶積經卷九密迹金剛力士會、大唐西域記卷六、玄應音義卷一〕p5667

密迹金剛→
一﻿密迹金剛&rarr;    守護佛法的夜叉神。（參閱「密迹力士」5667）

密迹金剛力士哀戀經
一﻿密迹金剛力士哀戀經    全一卷。全稱佛入涅槃密迹金剛力士哀戀經。又作佛入涅槃哀戀經、力士哀戀經。前秦（351～431）年間所譯，譯者不詳。收於大正藏第十二冊。內容乃敘述佛將入涅槃時，密迹金剛力士見佛滅度，而悲哀懊惱，讚歎如來猶如生死大海中之大船師，卻將捨彼等而入寂，哀戀不已以致昏厥，是時大地震動，山崩星落，四方火起；後由帝釋制止，佛遂宣說（大一二‧一一一七下）「諸行無常，無得住者，不可體信，是變易法」等語。p5668

密迹金剛力士會
一﻿密迹金剛力士會    凡七卷。西晉竺法護譯。又作密迹金剛力士經、密迹經。收於大正藏第十一冊。即指大寶積經卷八至卷十四部分。內容首先闡明菩薩、如來之身密、語密、意密，最終有祕密主之請求於佛陀入滅後五百年中護持本經。又本經之別譯為如來不思議祕密大乘經。（參閱「如來不思議祕密大乘經」2949）p5668

密陀繪
一﻿密陀繪    為一種油畫。即油中加入各種顏料，再加上乾燥劑（稱為密陀僧之一種氧化鉛），以此種油畫顏料所描繪而成者，即稱為密陀繪，佛教圖繪常使用之。所謂「密陀僧」，係波斯語 murdasen 之音譯，淵源自波斯地方。p5666

密院
一﻿密院    西藏拉薩三大寺系統中專修密宗之學院。又稱舉巴。有上下兩院，每院以五百人為量，上密院又稱居堆，下密院又稱居麥。重視苦修，主要修習集密、勝樂、大威德三金剛及其他金剛護法等密法。其中之僧眾可概分為二：(1)未在三大寺考取格西而直入舉巴者，稱為吉然巴，以學習密部之儀軌事相為主，對教理則較少研究。(2)於三大寺中顯教學院修習五部十三學級課程後考取格西，復經寺院考試及格者，則授予多然巴學位，繼經拉薩大法會考試及格者，復授拉然巴學位。唯有取得拉然巴格西學位者，方能於密院中按年資升遷，於擔任舉巴之糾察如「格貴」、「翁則」等職事之後，始可望升為舉巴之「堪布」，再昇法王，於甘丹寺上下密院之法王尚可候缺升任「甘丹墀巴」。p5668

密集金剛
一﻿密集金剛    藏名 Gsang-'dus，亦稱集密金剛、密聚金剛，藏密的五大金剛之一，格魯派修持的三大本尊之一，是阿閦佛的化身，屬無上瑜伽部的父續密法。形象為三頭（喜、靜、怒）六臂，頭戴五葉冠（五智），正面及全身呈深藍色。左邊一頭為紅色，右邊一頭為白色，面相慈祥，結跏趺坐於蓮臺上。主臂擁抱明妃可觸金剛母（藏 Reg-bya rdo-rje-ma），六手各持法器。亦有單體像。p5678

密雲圓悟
一﻿密雲圓悟    （1566～1642）明代臨濟宗僧。幻有正傳法嗣。因曾住於寧波天童禪寺，世稱「天童圓悟」。 （參閱「圓悟」6804）p5679

密雲禪師語錄
一﻿密雲禪師語錄    凡十三卷。明代密雲圓悟（1566～1642）撰，山翁道忞編。明代刊行。內容即：卷一至卷四為上堂語，卷五為上堂開示、小參等，卷六為問答機緣，卷七勘辨機緣、法語、書問（上），卷八書問（下），卷九舉古、拈古等，卷十代古、頌古（上），卷十一頌古（下）、佛祖贊、自贊，卷十二偈、佛事等，卷十三收錄塔銘、行狀、年譜。p5679

富可士
一﻿富可士    （Foucaux, Philippe Edouard; 1811～1894）法國之印度學學者。師事布爾諾夫（E. Burnouf），一八四二年後，講授西藏語、梵文學。先後刊行方廣大莊嚴經（Lalitavistara）之藏（原典 Rgya-tcher-rol-pa）法對照本（1847～1848）與譯自梵本之法譯本（1884～1892）。並得閔那耶夫（Minayeff, Ivan Pavlovitch; 1840～1890）及中國學學者朱利安（Julien, Stanislas; 1799～1873）協助，共同校訂翻譯名義大集（梵 Mahāvyutpatti）。此外尚有 Doctrine des Bouddhists sur le Nirvāṇa, 1864; Grammaire de la langue tibetaine, 1858; Mālavikā et Agnimitra, 1877; Sakountalā, 1877; Vikramorvaçī, 1879 等論著。p6210

富單那鬼
一﻿富單那鬼    富單那，梵名 Pūtana。為鬼神之一種。又作富多那鬼、布怛那鬼。意譯作臭鬼、臭餓鬼。又稱熱病鬼、災恠鬼。此鬼與乾闥婆皆為持國天之眷屬，守護東方。依護諸童子陀羅尼經載，富多那鬼外形如豬，能使孩童在睡眠中驚怖啼哭。又據慧琳音義卷十二、卷十八所述，富單那鬼為餓鬼中福報最勝者，其身極為臭穢，能予人畜災害。另有名為迦吒富單那（梵 Kaṭa-pūtana）之鬼，與富單那鬼為同類。〔守護大千國土經卷下、翻梵語卷七、翻譯名義集卷六、孔雀經音義卷上、大佛頂陀羅尼勘註〕p6211

富樓那
一﻿富樓那     梵名 Pūrṇa，巴利名 Puṇṇa。為釋尊十大弟子之一。全名富樓那彌多羅尼子（梵 Pūrṇa-maitrāyaṇīputra，巴 Puṇṇa-mantāni-putta）。又作布剌拏梅但利曳尼子、分耨文陀尼子。或略作富婁那、彌多羅尼子。意譯為滿慈子、滿祝子、滿願子。「滿」是其名，「慈」是其母姓，從母得名，故稱滿慈子。「彌多羅」為其母之族名，有祝、願之義，故稱滿祝子、滿願子。為迦毘羅婆蘇（即迦毘羅衛）人，淨飯王國師之子，屬婆羅門種。容貌端正，自幼聰明，能解韋陀等諸論，長而厭俗，欲求解脫，遂於悉達太子出城之夜，與朋友三十人同時於波梨婆遮迦法中出家，入雪山，苦行精進，終得四禪五通。及至佛成道於鹿野苑轉法輪，師乃至佛所求出家受具足戒，後證得阿羅漢果。以其長於辯才，善於分別義理，後專事演法教化，因聞其說法而解脫得度者，多達九萬九千人，故被譽為「說法第一」。    據雜阿含經卷十三、摩訶僧祇律卷二十三等所載，西方輸盧那人兇惡弊暴，好嘲罵，師聞之，徵得佛陀允許，乃前往教化其國，為五百優婆塞說法，建立五百僧伽藍，令其具足夏安居等事，後於彼地入無餘涅槃。另據法華經卷四「五百弟子受記品」載，佛陀曾記莂師當來成佛，號法明如來。另據大唐西域記卷四載，秣菟羅國之大都城存有師之遺身塔。〔雜阿含經卷十、卷十六、中阿含卷二「七車經」、增一阿含經卷三弟子品、佛本行集經卷三十七富樓那出家品、滿願子經、道行般若經卷一道行品、分別功德論卷四、大智度論卷三、玄應音義卷三、卷八〕p6212

富永仲基
一﻿富永仲基    （1715～1746）日本江戶中期學者。俗稱道明寺屋吉兵衛，通稱三郎兵衛，號謙齋。大阪人。從三宅石庵習儒，著說蔽一書，以歷史發展的角度考察儒學；該書與三浦梅園之三語、山片蟠桃之夢物語併稱為三名著，惜今已不傳。氏不僅研習儒學，亦深究神、佛二道，但不執著於任何立場，其學說在當時及其後的日本思想界，曾引起強烈的震撼。尤其所著出定後語一書，是日本思想史及佛學研究史上的重要作品，為該國「大乘非佛說論」先驅，所顯示的創發性、批判性及新穎的史學方法，為該國同時代思想界所罕見。p6211

富爾丘吉
一﻿富爾丘吉    （Hultzsch, Eugen Julius Theodor; 1857～1927）德國之印度學學者。於維也納大學從事印度古文書、碑文之研究，一八八四至一八八五年探查北印度，其後定居於南印度邁所，二十年間廣泛蒐集寫本、碑文、貨幣等，並學習達羅維荼語。一九O三年歸國後，任哈勒大學教授，講授梵語。其對梵文王統史（Rājataraṅgiṇi）之研究，頗能補充印度史書之不足，指出不足採信之處，特別強調碑文史、貨幣史之價值，並蒐集整理多數新資料而發表。曾出版及翻譯吠陀以後之原典，對文獻學之解釋與批判貢獻頗鉅。其重要著作有 Inscriptions of Asoka (Coryus Inscriptionum Indicarum, vol. I ) 1925; South-Indian Inscriptions, 3 vols., 1890～1903.p6212

富蘭那
一﻿富蘭那    梵名 Purāṇa。古印度教聖典之總稱。約成書於西元前一世紀至十世紀間，流傳至今，可分為大富蘭那（梵 Mahāpurāṇa）、續富蘭那（梵 Upapurāṇa）二大類，又各分為十八部。大富蘭那敘述祭典、習俗等，分別為各教派所依據之經典，包括梵天、蓮花、毘濕奴、風神、薄伽梵、那羅陀、摩根德耶、火神、未來、梵轉、林伽、野豬、室建陀、侏儒、龜、魚、大鵬、梵卵等十八種富蘭那。續富蘭那則包含「富蘭那」之典型五相（梵 Pañcalakṣaṇa）：宇宙創造（梵 Sarga）、世界成壞（梵 Pratisarga）、神仙之系譜（梵 Vaṃśa）、摩拏之治世（梵 Manvantara），及日種月種之王統系譜（梵 Vaṃśānucarita）等。本書富有濃厚之印度教色彩，各教派經常擷取其內容，以詮釋各自之教義，故富蘭那隨時代、地域等之變遷已失其原始風貌。然大體而言，其內容涵蓋習俗、傳統、通俗哲學、醫學、建築、詩歌、音樂等，實係研究古印度文化之珍貴資料。或謂本書編者即摩訶婆羅多（梵 Mahābhārata）之編者毘耶娑（梵 Vyāsa）。〔プラーナの成立と內容について（真田有美）、プラーナ概說（中野義照）〕（參閱「往世書」4020）p6213

富蘭那迦葉
一﻿富蘭那迦葉    梵名 Pūraṇa-kāśyapa，巴利名 Pūraṇa-kassapa 或 Purāṇa-kassapa。為佛世時六師外道之一，住於中印度。又作富蘭迦葉、不蘭迦葉、老迦葉、補剌拏迦葉波、布剌拏迦葉波。略作富蘭那，脯剌拏。「富蘭那」為其字，意譯作滿、究竟；「迦葉」為其母姓，意譯作龜、飲光、護光。據法句譬喻經卷三地獄品載，富蘭那迦葉為舍衛國婆羅門師，有五百弟子，曾與佛陀較量道力，落敗後投水而死；或說其為奴隸之子，常為裸形。依長阿含卷十七沙門果經、北本大般涅槃經卷十九等所載，其人主張無因論、無道德論，認為眾生之迷悟等皆無因緣，善惡諸業亦無果報。另據巴利文增支部（Aṅguttara-nikāya 6, 57）記載，富蘭那迦葉將人分為六種階級，即：(1)黑生（巴 kaṇhābhijāti），指屠夫、獵師等操執賤業者。(2)青生（巴 nīlābhijāti），指佛教之比丘及業論者、所作論者等。(3)赤生（巴 lohitābhijāti），指尼乾子之徒眾。(4)黃生（巴 haliddābhijāti），指在家之裸形者。(5)白生（巴 sukkābhijāti），指邪命外道。(6)最勝白生（巴 parama-sukkābhijāti），指難陀跋蹉（巴 Nanda-vaccha），瞿沙商吉迦（巴 Kisa-saṅkicca）、末伽利瞿舍梨子（巴 Makkhali-gosāla）等。〔中阿含卷五十七箭毛經、增一阿含經卷三十二、卷三十九、北本大般涅槃經卷十八、寂志果經、撰集百緣經卷一、蓮華面經卷下、眾許摩訶帝經卷二、有部毘奈耶出家事卷一、有部毘奈耶破僧事卷十、注維摩詰經卷三、摩訶止觀卷十上、慧琳音義卷二十六、外道哲學、印度哲學研究卷二〕p6213

富那夜奢
一﻿富那夜奢    梵名 Puṇyayaśas。又作富那耶舍、富那奢、富那、夜奢。中印度華氏城人，為空身長者第七子，付法藏第十祖（一說十一祖）。依付法藏因緣傳卷五所載，師受法於脅比丘，演暢勝法，教化無量眾生。後於閑林中與馬鳴對論佛法，說第一義諦空、無我之義，遂屈馬鳴為弟子，臨終付法。然馬鳴菩薩傳、出三藏記集卷十二薩婆多部記目錄序則謂脅比丘為馬鳴之師，而未載師之名。另據大莊嚴論經卷一所記「無垢清淨僧富那、脅比丘」之句，可知馬鳴對二師均極為推重。〔寶林傳卷三、景德傳燈錄卷一、佛祖統紀卷五、內證佛法相承血脈譜〕p6211

寒冰地獄
一﻿寒冰地獄    十六小地獄或十六遊增地獄之一，為八寒或十寒地獄之一，是擲罪人至寒凍處凍死的地獄。凡冷漠無情見死不救者，或踐踏弱小眾生於深淵溺死取樂，或捕殺水族貯放冰庫急速凍死，或將斷氣未經八小時死者送進冰櫃急速僵凍，凡此不仁不孝的罪人，都令下生「寒冰地獄」。〔長阿含經卷十九、俱舍論卷十一〕（參閱「十六小地獄」549）p6209

寒山
一﻿寒山    唐代隱士。居浙江天台始豐縣西四十公里之寒巖幽窟中，因不詳其姓氏，故以「寒山」稱之，又稱寒山子或貧子。寒山常至國清寺，時寺中有僧名拾得，任食堂之職，與寒山交友，每收拾眾僧殘食菜滓，藏於巨大之竹筒中，若寒山子來，二人即負之而去。     寒山之行逕極怪誕，跡近於顛狂，來至國清寺中，或於廊下徐行，或時叫躁凌人，或望空漫罵，寺僧不耐，以仗逼逐之，輒翻身撫掌，呵呵大笑而退。所著衣衫破敗，形容枯槁，以樺皮為帽，履大木屐。好吟詩唱偈，發為辭氣，常契於佛理。台州刺史閭丘胤曾慕名相訪，寒山見太守來，與拾得連臂笑傲出寺而避之。閭丘胤復往寒巖謁問，並送衣裳、藥物等。寒山高聲言曰（大五O‧八三一下）：「賊！我賊退！」收身入於巖穴，復言：「報汝諸人，各各努力。」巖穴即自行封合，杳無蹤跡。寺僧道翹尋檢其遺物，唯於山林間得詩頌三百餘首，因編錄之，題名寒山詩。     據祖堂集卷十六、宋高僧傳卷十一等載，溈山靈祐禪師曾在天台山會見寒山；另據古尊宿語錄卷十四載，趙州從諗禪師亦曾與寒山相互問答。其族姓不詳，年代亦有異說，或謂係唐玄宗先天年中之人，或謂係太宗貞觀年中之人，或憲宗元和年中之人。據近人考證，生於睿宗景雲初年，代宗大曆年間隱居於天台山。傳說其為文殊菩薩之化身，與豐干（彌陀化身）、拾得（普賢化身）號稱「三聖」，或稱「三隱」。又以三者皆隱棲天台山國清寺，故亦稱「國清三隱」。清雍正十一年（1733），封寒山為「和聖」，拾得為「合聖」，並稱「和合二聖」或「和合二仙」。〔宋高僧傳卷十九、景德傳燈錄卷二十七、佛祖統紀卷三十九、佛祖歷代通載卷二十、釋氏稽古略卷三、天台山國清禪寺三隱集記〕（參閱「拾得」4827）p6207

寒山寺
一﻿寒山寺    位於江蘇吳縣（即蘇州）西之楓橋鎮。又稱楓橋寺。開創於南朝梁代天監年間（502～519）。相傳唐元和年間，寒山、拾得在此結草庵，其後，希遷創建伽藍，號寒山寺。該寺因唐代詩人張繼之「月落烏啼霜滿天，江楓漁火對愁眠；姑蘇城外寒山寺，夜半鐘聲到客船」一詩，而名聞天下。另一說以為舊名妙利普明塔院。宋太平興國年間，節度使孫承祐建浮圖七級。嘉祐年中，改稱普明禪院。元末燬於兵火，明洪武年中重修，其後再經多次修繕；寺中供有寒山、拾得、豐干之像，並有鐘樓、藏經閣等建築。今已荒敗，不復舊觀。惟本殿尚有出於近舟手筆之寒山、拾得石刻，偏殿刻有文徵明親筆之楓橋夜泊詩壁碑，另有清光緒三十一年（1905），日人伊藤博文所贈之鐘。門外有石橋，名為楓橋。〔古今圖書集成職方典第六七八、第六八六、神異典第一一五、大明一統志卷八、大清一統志卷五十五、蘇州府志卷四十、支那佛教史蹟評解第二〕p6208

寒山寺志
一﻿寒山寺志    凡三卷。清代葉昌熾撰。為寒山寺之寺誌。民國十一年（1922）刊行，收於中國佛寺史志彙刊第一輯。本書於清宣統三年（1911）修纂，分為十門。卷一包括志橋、志寺、志象、志鐘，卷二包括志碑、志僧、志產、志遊、志事，卷三包括志詩，並附以寒山拾得事跡、寒山詩集解題及諸家書牘詩話序跋考證。p6209

寒山詩
一﻿寒山詩    凡三卷。唐代國清寺道翹編。集錄寒山之詩頌三百餘首，概為五言律詩。其詩清奇雅致，一洗六朝豔麗綺靡文風之流弊，而專注於心靈與智慧之活潑展現，風格獨具。附錄豐干詩、拾得詩，三詩合稱三隱集。卷首有台州刺史閭丘胤序。本書之異本有宋淳熙十六年（1189）禹穴沙門志南輯本，及明代計益軒刻本。p6209

寒松操禪師語錄
一﻿寒松操禪師語錄    凡二十卷。清代曹洞宗僧智操說，嗣法門人德昊、德璨等編錄。收於嘉興藏第三十七冊。卷首載像贊、序、開堂疏六篇。卷一至卷七：住隆福禪寺、善權禪寺、香爐寺、雲際寺、安樂禪寺、善卷禮菴、龍華禪寺之語錄。卷八：再住香爐寺語錄。卷九（原書闕）。卷十：座元寮秉拂語錄、機緣問答。卷十一：普說。卷十二、十三：拈頌古。卷十四：源流宗旨頌。卷十五：佛事。卷十六：筆語。卷十七：像贊、雜著、自序。卷十八：方外英華。卷十九：寒松操禪師九峰艸。卷二十：寒松操禪師拈來艸、後序。p6210

寒松智操
一﻿寒松智操    （1626～1688）清代禪僧。俗姓嚴，字寒松，號隱翁，桐城（今安徽安慶市）人。幼讀儒書，聰穎異常。明末流寇作亂，父被執，母溺斃，遂誓願出家。十八歲在地藏閣剃染，二十二歲受具足戒，後遍參諸方尊宿。清順治六年（1649），往湖州府弁山龍華禪寺參謁百愚淨斯，命掌堂司，整肅清規。九年，淨斯付以衣拂拄杖，遂相隨赴紹興府大能仁禪寺。十年，返松江府（今上海）青龍隆福寺，分座說法。十三年（1656），淨斯出住紹興府雲門山顯聖寺，要智操繼席青龍隆福寺，智操堅不就任，僅代攝結制，與眾同單，務則先之勞之。十七年，淨斯赴杭州府佛日禪寺，智操才勉進方丈，雖居正位，仍稱舊職。康熙四年（1665）淨斯示寂，才正式就職住持。之後，歷住宜興善權寺、白雲山香爐寺、寶嚴山雲際寺、宜興安樂禪院、弁山龍華禪寺。二十五年（1686），退隱白雲山。世壽六十三。有寒松操禪師語錄傳世。〔寒松操禪師語錄卷十七〕p6210

寒苦鳥
一﻿寒苦鳥    又作雪山鳥。棲止於喜馬拉雅山，不築巢，故夜間備受寒苦，俟白晝日暖又忘寒凍之苦。一般常以此形容人之善忘，與「過了喉嚨就忘了熱」之諺語有異曲同工之妙。於印度，又傳說寒苦鳥能作無常偈，雌鳥鳴曰：「寒苦逼身，夜明造巢。」雄鳥則鳴曰：「今日不知死，明日不知死；何故造作棲，安穩無常身？」p6210

寒行
一﻿寒行    日本佛教用語。即佛教徒於冬季嚴寒之日，或坐禪，或托鉢、誦經等，作忍耐寒氣之修行。又作寒修行。有寒垢離、寒念佛、寒詣等數種。寒垢離意謂沐浴寒水，除身心之垢穢，以祈願神佛降福；寒念佛即僧俗叩鉦念佛或唱和讚，而繞行於市街；寒詣即於寒夜參詣神社佛寺以祈念，又稱寒參。普通以一日、三日、七日、二十一日或三十日等為期，信徒一般皆裸身、跣足，或僅著白衣，焚護摩以禦寒，取水垢離，並參拜神社寺院一百次等；即以寒日之苦行祈求神佛加庇，認為其功德勝於平常季節。（參閱「垢離」4759）p6209

寓宗
一﻿寓宗    日本佛教用語。又稱附宗。謂寄寓於他宗之宗旨。即指不獨立成一宗，而附屬於其他之宗派者。據元亨釋書卷二十七諸宗志所載，淨土、成實、俱舍三宗為寓宗，譬如國之附庸。日本鎌倉時代，此三宗為其他諸宗所兼學，未成獨立之一宗，故稱為寓宗。〔十宗略記〕p6214

寢堂
一﻿寢堂    禪林中，住持之寢室。為住持在公事方面接待賓客、僧眾之處所。有如下三說：(1)在方丈室之外，別置寢堂。(2)在一棟之中，方丈室有大小，指其中之大方丈室。(3)方丈室之一間屋子。在日本，於方丈室之外並不別建寢堂，通常都以方丈室前之一間充當之。〔禪苑清規卷七尊宿遷化條、林間錄卷下、禪林象器箋殿堂門〕p7276

實
一﻿實    真實不滅之義。含有永久、究極之意味。為「權」之對稱。與「權」（方便權假之義）並稱為「權實」。相關之用語有實教、實人、實智等。對此，則有權教、權人、權智。（參閱「權實」8622）p7267

實利論
一﻿實利論    梵名 Arthaśāstra。通常 Arthaśāstra 係指古代印度有關處世、利財等學問之論典。於梨俱吠陀中可見此類論說，其後梵書等天啟文學亦陸續發展之。此類論典中，最著者當屬考提拉實利論（梵 Kauṭiliya Arthaśāstra）。該書為孔雀王朝旃陀羅笈多王之宰相考提拉所著，以散文體之梵語書寫，計十五篇，凡一五O章，各章章末附有摘要其內容之簡潔韻文。本世紀初，發現該書之寫本，為處世、政治、軍事、外交等之指南書。其內容包括學術、教育意義、祕密偵探、都城、稅收、行政諸官、司法、諸法制、國際政治、開戰與同盟、戰鬥、占領與和平、富國策等，對史書極為缺乏之印度而言，該書實為珍貴之史料，為了解旃陀羅笈多王時代，有關印度之社會狀態、國家組織等實際情形之最主要典籍，亦為近代學者著述印度史之必要參考文獻。〔Shamasastry: Arthasastra of Kautilya, 1924; M. Winternitz: Geschichte der indischen Literatur, Bd. III, S. 523、カウティルヤ實利論（中野義照譯）〕p7268

實勝寺
一﻿實勝寺    位於遼寧瀋陽市。又稱皇寺或黃寺。為清入關前盛京最大之喇嘛寺院。建於清太宗崇德三年（1638），而於雍正四年（1726）重修。寺為兩進院落，在中軸線上有山門、天王殿、大殿等建築。兩側建有鐘樓、鼓樓、瑪哈噶拉樓、僧房等。總面積為五千五百餘平方公尺。大殿為五間歇山式，屋頂黃琉璃瓦綠剪邊。瑪哈噶拉樓位於大殿西南，二層歇山式，原藏瑪哈噶拉（梵 Mahā-kāla，意譯大黑天）之純金像，樓因此得名，樓下有小塔，葬有莫爾根都爾吉喇嘛遺骨。p7273

實叉難陀
一﻿實叉難陀    （652～710）梵名 Śikṣānanda。又作施乞叉難陀。譯作學喜、喜學。為唐代譯經三藏。于闐（新疆和闐）人。善大、小二乘，旁通異學。證聖元年（695）， 持梵本華嚴經至洛陽，奉則天武后之命，與菩提流志、義淨等，於東都大內大遍空寺共譯成漢文，是即新譯華嚴經八十卷。此外另譯有大乘入楞伽經、文殊授記經等，凡十九部，一O七卷。長安四年（704） 歸國，後經再三迎請，於中宗景龍二年（708） 再度來華，帝親迎於郊外。未幾罹疾示寂，世壽五十九。荼毘後，其舌不壞。門人悲智等，送其靈骨及舌返于闐，起塔供養。後人並於荼毘處建立七重塔，稱華嚴三藏塔。〔華嚴經傳記卷一、開元釋教錄卷九、貞元新定釋教目錄卷十三、宋高僧傳卷二、佛祖統紀卷三十九、佛祖歷代通載卷十二、卷十五〕p7267

實在論
一﻿實在論    （realism）為一種本體論之哲學見解。認為抽象名詞所代表之抽象性質或關係（共相），為真實之存有。以形上學與認識論而言，實在論與唯心論立場相反。唯心論認為只有心（意識）為唯一之存在，一切客體物質（萬法）皆繫於吾人之精神、思想、觀念等作用而得以存在，故又稱為觀念論；實在論則主張客體世界原本存有，並不賴於吾人之認識即已自存。     就佛教而言，小乘佛教對於構成一切萬物之要素（法）是否有其實在性，有不同說法，說一切有部系統主張「三世實有」、「法體恆有」；大眾部系統則主張「現在實有」、「過未無體」。至大乘佛教，如唯識宗與華嚴宗，則強調「唯心所現」、「唯識無境」，不但主張萬有諸法為心之顯現，並強調「心識」亦為空、無自性。故知所謂佛教之存在論，既非唯心論，亦非唯物論，而是一種空、無自性論。     在天台宗，針對唯識與華嚴之觀點，採取「色心雙具」之立場，故湛然與知禮主張：唯心之思想既能成立，則唯色之思想亦能成立。例如，湛然之止觀輔行傳弘決卷七之四（大四六‧三八八上）：「故圓說者亦應得云唯色、唯聲、唯香、唯味、唯觸，何但獨得云唯識耶？若合論者，無不皆悉具足法界。復次，若從末說，一切眾生二種不同，上界多著識，下界多著色。若約識為唯識，攬外向內，令觀內識皆是一識。識既空已，十界皆空；識若假者，十界皆假；識若中者，十界皆中。專於內心觀一切法，觀外十界，即見內心。是故當知，若識若色，皆是唯色。」p7268

實報土
一﻿實報土    二種身土之一。指佛之報身所居之土，即佛於過去因位以願行所酬報之淨土。（參閱「真實報土」5333）p7273

實報無障礙土
一﻿實報無障礙土    天台宗所立四土之一。略稱實報土。指初地以上之法身菩薩所居之國土。亦即證一分中道之理而斷除無明者之果報土，為別教初地以上、圓教初住以上菩薩所住之處。以酬其真實之因行而得真實之果報，故稱實報；又色心無礙，一世界即攝一切世界，故稱無障礙。義同「受用土」。〔維摩經略疏卷一〕（參閱「四土」2146）p7274

實報莊嚴土
一﻿實報莊嚴土    二種身土之一。為十地菩薩及自受用身所居。（參閱「二種身土」335）p7274

實大乘
一﻿實大乘    指彰顯真實教義而不帶權假方便之大乘教。為「權大乘」之對稱。又作實教大乘、大乘實教。略稱實大。此係基於大乘義章卷九所說。原指華嚴、法華等經中所顯「一性皆成」之教說，謂此教說直顯佛自證之法，故為了義真實之大乘教；相對於此者則為唯識論等主張「三乘各別」、「歷劫漸修」之教說。由是，遂以華嚴、天台二宗為實大乘，其後又加真言、禪宗等。（參閱「權大乘」8618）p7267

實峰禪師語錄
一﻿實峰禪師語錄    全一卷。日本曹洞宗峨山派僧實峰良秀說，慈恩等編。又稱實峰和尚語錄、實峰良秀禪師語錄。收於大正藏第八十二冊。延寶三年（1675）刊行。內容輯錄實峰住諸嶽山總持禪寺語錄、秉拂、佛事、像贊、偈頌等。卷首載月坡道印及東皋心越禪師撰之序，卷末有行狀、後記。p7273

實我實法
一﻿實我實法    實我、實法之併稱。有常、一、主、宰等義之實在我體，稱為實我；有固定不變實體之存在，稱為實法。認為有實我實法，乃是外道、凡夫等之見解。大乘唯識宗主張並無所謂之實我實法，一切現象之存在無非是自己內心所顯現之似我似法，故說名為「我、法」者，均為「假我、假法」；認為凡夫、外道等誤認內識所變之似我似法為實我實法，而執著之，因此輪迴生死。然小乘說一切有部則主張構成存在要素之法體即是實法；即認為以五蘊和合而成之人為假，認為五蘊、十二處、十八界等七十五法之法體為實有。〔成唯識論卷一、卷二、卷七、顯揚聖教論卷十四、卷十五、成實論卷十一〕（參閱「似我似法」3496）p7269

實教
一﻿實教    為「權教」之對稱。指如來隨自意真實之教法。反之，隨他意方便之教說，稱為權教。天台宗立藏、通、別、圓四教，其中以藏、通、別三教為權教，圓教為實教。〔摩訶止觀卷三下〕p7273

實有
一﻿實有    指具有恆常不變之實體。即自體為實際存在者，稱為實有。佛教以真如法性為實有；反之，無實在之自體，依因緣和合而生之一切諸法，稱為假有。（參閱「有無」3066）p7268

實法宗
一﻿實法宗    為制教三宗之一。南山律宗之判教，將一代佛教分判為制教與化教，制教三宗即實法宗、假名宗、圓教宗，略稱為有、空、圓三宗。其中，實法宗指薩婆多有部宗，此宗立一切諸法實有，故有此稱。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷上〕（參閱「制教」3887）p7269

實用佛學辭典
一﻿實用佛學辭典    民國二十三年（1934），上海佛學書局編印之佛學辭書。以日本織田得能之佛教大辭典為藍本，參考翻譯名義集、一切經音義、三藏法數、教乘法數，以及丁福保之佛學大辭典而編。所收材料，以最切實用者為主。解釋多用古文，且多直接用佛教義理加以解釋。p7268

實相
一﻿實相    梵語 dharmatā, bhūta-tathatā。原義為本體、實體、真相、本性等；引申指一切萬法真實不虛之體相，或真實之理法、不變之理、真如、法性等。此係佛陀覺悟之內容，意即本然之真實，舉凡一如、實性、實際、真性、涅槃、無為、無相等，皆為實相之異名。以世俗認識之一切現象均為假相，唯有擺脫世俗認識才能顯示諸法常住不變之真實相狀，故稱實相。據南本大般涅槃經卷三十六、大智度論卷三十二之意，一切諸法之各別相（如地之堅相、水之濕相、火之熱相）皆為虛妄，一一皆可破可壞；相對於此，無漏智所證之實相則離虛妄之諸相而平等一如，在妄情之中，實相悉皆不可得。    在鳩摩羅什之翻譯中，「實相」亦包含空之意義，龍樹以來強調為佛教真諦之內容。而「諸法實相」之說，為大乘佛教之標幟（即法印），亦即相對於小乘佛教所立之三法印（無常、無我、涅槃），大乘佛教所立者稱為實相印。一切諸法之真實相狀，稱為諸法實相，其內容雖依各宗而異，然自其各宗之立場判斷，凡被視為最後而究竟者，俱以此語表示之。此實相之相狀，一般認為不得以言語或心推測之。在此一立場發展之下，至天台宗，則以最完全的自我發現，謂之諸法實相，亦即泯除本質（理）與現實（事）之差別，一切諸法完全調和之世界，於迷妄之凡夫中，亦可體現崇高之佛境界，表現出現象即實在、差別即平等之精神。禪宗以為諸法實相乃佛祖之現成或本來面目；淨土宗以阿彌陀佛之名號為實相法；密宗則有聲字實相之說。又日本日蓮宗將實相解釋為本門之題目等，將真如之實相引至現實，論二者之融合相即，此即自理論上闡明大乘佛教肯定現實之態度。〔中論卷三、大般涅槃經疏卷三十三、注維摩詰經卷三、大日經疏卷一、往生論註卷下、維摩經義記卷四末、法華經文句記卷四中〕p7269

實相三昧
一﻿實相三昧    指空、無相、無作之三三昧。空三昧，即與苦諦之空、無我二行相相應之三昧；無相三昧，即與滅諦之滅、靜、妙、離四行相相應之三昧；無作三昧，即與苦諦之苦、無常二行相及集諦之因、集、生、緣四行相相應之三昧。亦即無所得、無所求、無所悟之絕對之行。在禪宗而言，指只管打坐之坐禪狀態。大智度論卷五（大二五‧九七上）：「若有人行空、無相、無作，是名得實相三昧。」p7270

實相印
一﻿實相印    又作一法印。實相，指諸法實相之義理。此種實相為佛佛相遞持的真理之印，故稱實相印。一切小乘經以無常、無我、涅槃三法印印之，一切大乘經則以此實相印印之。法華經方便品（大九‧八中）：「我以相嚴身，光明照世間，無量眾所尊，為說實相印。」p7270

實相寺
一﻿實相寺    (一)韓國佛教禪門九山之一。位於韓國慶尚南道和全羅北道接壤處之智異山。證覺大師洪陟（洪植）創於新羅興德王三年（828）。李朝肅宗十六年（1690）中興此寺。開山祖師洪陟國師於新羅憲德王時代（809～825）來唐，隨馬祖道一之弟子西堂智藏修學，得心要歸國後，即入智異山。興德王與宣德太子皆歸依之，並敕建實相寺。其門下弟子中，如秀徹（817～893）、片雲等俊秀之才輩出，助弘教法，遂使實相山一派成為九山成立之首。寺內有普光殿、藥師殿、冥府殿、浮屠殿、極樂殿、萬世樓等，處處伽藍矗立，極為莊嚴。〔朝鮮金石總覽上鳳巖山寺教諡智證大師寂照之塔碑銘并序、朝鮮佛教の寺と歷史〕     (二)日本日蓮宗寺院。位於駿河國富士郡岩松村岩本。原為天台宗寺門派古剎。久安年中（1145～1150），智印奉敕建立。正嘉年間（1257～1259），日蓮來寺披覽藏經，撰立正安國論一篇。弘安八年（1285），本寺改宗，歸於日蓮宗，以日蓮為開山，由日源擔任本寺首任住持。永祿十一年（1568），武田信玄來攻本寺，殺害寺僧，焚燒佛閣。p7270

實相念佛
一﻿實相念佛    四種念佛之一。謂念阿彌陀佛法性之身，即得實相之理。「實相」指如來法身、眾生佛性。宗鏡錄卷十七（大四八‧五O六上）：「何等名為諸法實相？所謂諸法畢竟空無所有，以是畢竟空無所有法念佛。」諸想不生，空寂無性，滅諸覺觀，是名「實相念佛」。（參閱「念佛」4032、「實相」7269）p7271

實相涅槃
一﻿實相涅槃    即以諸法實相為涅槃。特別為中觀學派所提倡。中論卷四觀涅槃品（大三O‧三六中）：「分別推求諸法，有亦無，無亦無，有無亦無，非有非無亦無，是名諸法實相，亦名如法性實際涅槃。」意謂世間諸法之實相即是畢竟空，亦即無生無滅、涅槃寂靜。故世間與涅槃、涅槃與世間，二者並無分別。此說為大乘佛教入世之重要依據。p7272

實相無漏大海
一﻿實相無漏大海    真如實相離於一切妄染，故稱無漏，是即空真如；又真如實相含藏一切功德，故稱大海，是即不空真如。p7272

實相無相
一﻿實相無相    指宇宙萬象之真實相，乃離於相對的差別之相，而為真實絕對者。此為凡夫迷妄所無法窺透之法界妙理。無量義經說法品（大九‧三八五下）：「其一法者即無相也，如是無相，無相不相，不相無相，名為實相。」無門關第六則（大四八‧二九三下）：「世尊云：『吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，付囑摩訶迦葉。』」蓋實智無緣，則實相無相。於智有緣，不如於實體，則非實智；於相有相，非實智之境，則非實相。〔往生論註卷下、止觀輔行傳弘決卷一之五〕p7272

實相般若
一﻿實相般若    深妙真如之理，又作深般若、甚深般若，即諸佛之教法，為三千世界內無與倫比最上最尊微妙法。（參閱「般若」5424）p7272

實相般若波羅蜜經
一﻿實相般若波羅蜜經    全一卷。唐菩提流志譯。又稱實相般若經。收於大正藏第八冊。經題依經文「實相般若波羅蜜」法門而立名。內容係佛陀在欲界他化自在天，為金剛手等諸大菩薩，次第講說諸實相般若波羅蜜法門，闡述理趣清淨的宗旨，末則說明受持讀誦的功德利益。同本異譯有：(1)唐玄奘譯大般若波羅蜜多經第十會般若理趣分（卷五七八）。(2)唐金剛智譯金剛頂瑜伽理趣般若經。(3)唐不空譯大樂金剛不空真實三摩耶經。(4)宋施護譯佛說遍照般若波羅蜜經。(5)宋法賢譯佛說最上根本大樂金剛不空三昧大教王經。（參閱「般若理趣經」5440、「理趣經」5950）p7272

實相花
一﻿實相花    實相之妙理，乃學佛修行者所欲證悟而企望者，故以實相之妙理譬喻為花，稱為實相花。p7272

實相菩提
一﻿實相菩提    三菩提之一。即佛之三身中的法佛菩提，又作真性菩提、無上菩提。以實相之理為道，悟實相理之真性菩提。〔大智度論卷五十三、妙法蓮華經玄義卷五〕（參閱「三菩提」848、「菩提」6537）p7273

實相觀
一﻿實相觀    又作理觀。即觀察實相之行法。反之，觀察因緣所生之差別事相，稱為唯識觀，是為事觀。實相觀與唯識觀乃占察經卷下所說，天台宗以此二觀為事、理二觀。在密教，實相觀有金剛界與胎藏界之別，金剛界之實相觀即月輪觀，胎藏界之實相觀即五大觀。〔中觀論疏卷七、十不二門指要鈔卷上〕p7273

實相論
一﻿實相論    即以實相為主，闡明一切諸法本體之思考方法。此乃針對以緣起為主之「緣起論」而言，而與「緣起論」並為佛教教理兩大系統之一。以「空」、「有」之觀點而言，實相論屬於「空」論，主張「真空俗有」，謂諸法皆空、不可得，及「三諦圓融」等極致之說。於諸經論中，法華、般若、維摩等經，及中、百、十二門、成實等論，皆屬實相論系之經典。於宗派方面，則成實、三論、天台等教派屬之。（參閱「實相」7269、「緣起論」7695）p7273

實相身為物身
一﻿實相身為物身    指佛之實相身與為物身。曇鸞往生論註卷下（大四O‧八三五中）；「云何為不如實修行，與名義不相應？謂不知如來是實相身，是為物身。」佛之真實功德相，稱為實相身；為濟度眾生而應現之身，則稱為物身。此一說法，或係依據大智度論卷三十三、卷三十四分別舉出佛有法性生身與隨世間身、法性生身佛與隨眾生優劣現化佛等二種之說而來。又實相身之名所依據者為大乘大義章卷上（大四五‧一二三上）：「法身實相無來無去，與泥洹同像。」及注維摩詰經卷三（大三八‧三五九下）：「諸法實相和合為佛，故實相亦名法身也。」     日本淨土真宗以阿彌陀佛之光明為實相身，以其名號為為物身；一說則以法性法身為實相身，方便法身為為物身。p7271

實相風
一﻿實相風    實相之妙理，能吹拂凡夫迷妄之塵垢，一如世間風之吹拂塵垢，故稱實相風。p7272

實範
一﻿實範    （？～1144）日本真言宗僧，為東密中川流始祖。京都人，俗姓藤原。通稱少將上人、中川律師。曾於南都、比叡山、高野山等處修學法相、密、天台諸宗宗義，後於大和（奈良縣）忍辱山創建中川寺，以其時戒律弛廢，遂整修唐招提寺，復興南都律。又極力勸導念佛，而為日本淨土教六位高祖之一。世壽不詳。著作有大經要義抄七卷、戒壇式一卷、淨土往生論一卷等。〔元亨釋書卷十三、續傳燈廣錄卷二〕p7275

實語
一﻿實語    梵語 satya-vāda，巴利語 sacca-vāda。即真實、不妄不異之語。指佛或修行者所說之話語。金剛般若經（大八‧七五O中）：「如來是真語者、實語者、如語者、不誑語者、不異語者。」在長阿含卷八眾集經中，論及口之四善行時，將實語（巴 musā-vādī-veramāṇī，離妄語）與軟語、不綺語、不兩舌三者共舉；同經卷十二清淨經中，將實語（巴 bhūta-vādī） 與應時語、義語、利語、法語、律語等五者並舉；卷十四梵動經中，則將實語與知時之語、利語、法語、律語、止非之語等五者共舉。     顯密二教於此說法略有不同，在顯教中，謂所說稱於實，又如言起行，其言行能相應者為實語；華嚴經探玄記卷六（大三五‧二二九下）：「如言起行，故云實語。」密教則以說真如之言為實語，即釋摩訶衍論卷二所說五種語中之第五種如義語；大日經疏卷一（大三九‧五七九中）：「真言，梵曰漫怛攞，即是真語、如語、不妄不異之音。」〔別譯雜阿含經卷四、卷十四、正法念處經卷五十四、大寶積經卷七十九、大方等大集經卷十〕p7274

實諦
一﻿實諦    指真如一實之諦理。又作一實諦、一實、一諦。與「真諦」同義。即聖者所見之理為真實之諦理，故稱實諦。北本大般涅槃經卷十三（大一二‧四四三中）：「言實諦者，名曰真法。（中略）若法非真，不名實諦。」又依同卷之意，以常住佛性之一道為實諦。天台宗則以圓教所說空、假、中三諦圓融之「不但中」之極理為一實諦。（參閱「一實」122）p7276

實證主義
一﻿實證主義    （Positivism）又作實證哲學、實證論。即主張基於經驗科學及基本材料以構成哲學體系之學說；以為吾人知識之對象，僅限於經驗所給予之事實。此係由於十九世紀自然科學勃興而形成之主張。於西洋哲學史，實證哲學諸家中，首推法國孔德（Comte, 1798～1857）為代表人物，其二大主張即謂，於研究方法上，摒去思辨而著重經驗；於研究對象上，捨去形上之素材而獨取形下之素材。     西方佛教學者，常將西洋哲學思想與釋尊之思想特質類似者相提並論，如認為釋尊之教理係排斥形上學之獨斷性質，而正視現實，並在現實中發現現實之真理（法），即所謂「在一切世間中，如實觀察一切世間」或「法即現實」等之說法。若自此觀點而言，似可說釋尊之教法亦為一種實證主義；然釋尊此種態度之產生，並非如近代歐洲之由於自然科學發達所使然。於釋尊當時，對於形上學之問題曾發生激烈爭論，如中阿含卷六十箭喻經所載，鬘童子曾以「世有常、無常，世有底、無底」等十大「超經驗」之問題詢問釋尊。對於此類問題，釋尊皆以「如實觀察、如實知見一切諸法」，作為解決人類煩惱之基礎，而充分發揮其對傾向形上探討者之批判精神。p7276

實賢
一﻿實賢    （1686～1734）清代淨土宗僧。蓮宗第九祖。江蘇常熟人，俗姓時。字思齊，號省庵。世代習儒，夙有出塵之志。十五歲出家，經典過目不忘。二十四歲受具足戒，嚴持戒律，不離衣鉢，日僅一食，恆不倒單。後謁禮紹曇，聽講唯識、楞嚴、摩訶止觀，通達天台、法相等學說，紹曇傳為靈峰派四世天台正宗。更於真寂寺掩關三年，晝閱三藏，夕課西方佛名。後應諸方叢林之請，講經十餘載，江浙道俗皈依者甚眾。歷住鄮山阿育王寺、杭州遷林寺。晚年，絕諸外緣，結集蓮社，專修淨業，人皆稱為永明再來。雍正十一年（1733）預告死期，晝夜念佛十萬聲。世壽四十九。著有淨土詩一O八首、西方發願文註、續往生傳一卷、涅槃懺、勸發菩提心文一卷等。〔淨土聖賢錄卷六、新續高僧傳卷四十五、中國佛教史卷四（蔣維喬）〕p7275

實際
一﻿實際    (一)梵語 bhūta-koṭi。真實際極之意。即指絕離虛妄之涅槃實證；又指真如之理體。金剛三昧經（大九‧三七O上）：「佛言，實際之法，法無有際，無際之心，則入實際。」又大智度論卷三十二（大二五‧二九七下）：「實際者，以法性為實，證故為際。如阿羅漢，名為住於實際。（中略）善入法性，是為實際。（中略）實際即涅槃。」中論卷四（大三O‧三六上）：「究竟推求世間、涅槃實際無生際，以平等不可得故，無毫釐差別。」此謂涅槃即實際，而生死與涅槃亦皆平等不可得而無毫釐之別。禪宗常用「實際理地」一語，表示超越斷絕一切差別妄見的平等一如之世界，或真實究竟之境地。此外，一般則轉申其義，相對於理論、空論，而以「實際」表示事實或實踐之意。〔大品般若經卷二十五實際品、楞伽阿跋多羅寶經卷二、金光明最勝王經卷一、大智度論卷九十、大乘義章卷一、景德傳燈錄卷九溈山靈祐章〕（參閱「真如」5300）    (二)生卒年不詳。唐代比丘尼。為馬祖道一之法嗣。乃激勵俱胝和尚，使其有企慕大乘之心者。景德傳燈錄卷十一（大五一‧二八八上）：「俱胝和尚初住庵，有尼名實際，到庵戴笠子，執錫繞師三匝云：『道得即拈下笠子。』三問，師皆無對，尼便去，師曰：『日勢稍晚，且留一宿。』尼曰：『道得即宿。』師又無對，尼去。」〔禪苑蒙求卷中〕p7274

實際寺
一﻿實際寺    位於陝西西安。係隋代太保上柱國薛國公長孫覽所造。據冠註三論玄義所引吉藏之碑文載，隋仁壽二年（602），敕命建立本寺，與嘉祥、日嚴、會昌三寺共為四道場。唐武德元年（618），請三論宗吉藏住之，六年，吉藏示寂於本寺。另據河洛上都龍門之陽大盧舍那像龕記「撿挍僧西京實際寺善導禪師」之語，善導似曾住於本寺淨土院。永昌元年（689），善導之弟子隆闡懷惲住之。景龍二年（708）三月，鑑真於本寺就弘景律師受具足戒。其後沿革不詳。〔續高僧傳卷十一、大慈恩寺三藏法師傳卷六、宋高僧傳卷十四、辯正論卷四、金石萃編卷七十三、卷八十六〕p7275

寧一山錄→
一﻿寧一山錄&rarr;    凡二卷。係一山一寧弘法之語錄，侍者了真等編。（參閱「一山國師妙慈弘濟大師語錄」8）

寧巴爾迦
一﻿寧巴爾迦    （1062～1162）梵名 Nimbārka。印度宗教家。為印度教毘濕奴派（梵 Viṣṇu）之支派寧巴爾迦派之開祖。又稱寧巴弟提雅（梵 Nimbāditya）。南印度泰魯古（梵 Telugu）人，住於布林達班（Brindāban）。曾對吠檀多經加以註解，著有吠檀多經註（梵 Vedānta Parijātasaurabha）及十頌（梵 Daśaślokī）二書，尤以後者彙集其學說之精要。主張不一不異之說，認為實際存在之精神、個人我、物質、神（梵 īśvara）之相互關係為不一不異。彼深受印度教大師羅摩拏遮（梵 Rāmānuja）之影響，注重默想祈念（集中精神），並強調對羅達神（梵 Rādhā）之信仰。又以對羅達神之誠信奉為主要教義，開創寧巴爾迦派。p7265

寧巴爾迦派
一﻿寧巴爾迦派    印度教毘濕奴派（梵 Viṣṇu）之支派。十二世紀時，由寧巴爾迦所開創。強調對羅達神（梵 Rādhā）熱狂的絕對歸依（梵 bhakti）。傳說中謂羅達神乃吉栗瑟拏（梵 Kṛṣṇa）之配偶神，與吉栗瑟拏共住於牛界（梵 Go-loka，最高天）。吉栗瑟拏不僅為毘濕奴之權化，且亦為永遠的「梵」，由吉栗瑟拏生出羅達神及無數牧童牧女。此教派於十三世紀時，有西利尼瓦沙（Śrīnivāsa）者，著有吠檀多經之注釋 Vedānta-kaustubha 一書；至十六世紀，復有喀沙瓦卡斯米林（Keśavakāśmīrin）撰著吠檀多經之複注 Vedānta Kaustubha Prabhā 一書。此教派於十六世紀頃分為在家、出家二教團，以迄於今。流布所至，在今東印度孟加拉地方，其中心地在亞日米爾（Ajmere）南方之撒利馬巴多（Salimabād）及布林達班（Brindāban），於布林達班附近，有不少該教派之寺院。（參閱「寧巴爾迦」7265）p7265

寧瑪派
一﻿寧瑪派    藏名 Rñin-ma-pa。西藏佛教派別之一。十一、二世紀時，西藏僧人中合稱為三索爾之索爾波且釋迦生、索爾迥喜饒扎巴、索爾迥卓蒲巴及絨卻吉桑波等，奉蓮華生為開祖，依其入藏所傳密咒及所遺伏藏修習傳承，遂成一派。當時並無派名，自後弘期其他教派產生後，以其遵循前弘期舊譯之密咒，故相對於後弘期依據新譯經典之新派而言，稱之為寧瑪派。藏語 rñin-ma，意譯為舊、古舊，故寧瑪派即舊派或古舊派之意；亦即指以舊譯經典為本，前弘期所傳之密教。又因此派僧人戴紅帽，故別稱為紅教。     此派以普賢為本初佛，根本密典為現存藏文大藏經祕密部中之十八部怛特羅，但通常所奉行者僅有文殊身、蓮花語、真實意、甘露功德、橛事業（以上稱五部出世法）、差遣非人、猛咒咒詛、世間供贊（以上屬世間法）等八部。其教法以大圓滿法為正傳。此外，無垢友弘傳之幻變密藏及心部等密法，蓮華生弘傳之金剛橛法、馬頭明王法、諸神護法，靜藏弘傳之文殊法，吽迦羅弘傳之真實類法，默那羅乞多弘傳之集經等無上瑜伽部密法，皆為此派特有之密法。     此派教義係將一代佛法判為三部九乘：(1)聲聞乘，(2)獨覺乘，(3)菩薩乘，(4)作瑜伽乘（事部），(5)方便瑜伽乘（行部），(6)瑜伽乘，(7)大瑜伽乘（生起大瑜伽），(8)隨瑜伽乘（教阿耨瑜伽），(9)無上瑜伽乘（大圓滿阿底瑜伽）。其中，(1)(2)(3)為第一部，屬顯教，為化身佛釋迦牟尼所說，稱為共三乘；(4)(5)(6)為第二部，屬密教，為報身佛金剛薩埵及大日如來所說，稱為密咒外三乘或外密乘；(7)(8)(9)為第三部，乃法身佛普賢所說，稱為無上內三乘或內密乘，此為寧瑪派獨有之密法。依此顯密九乘循序修習，而以無上瑜伽中之喜金剛法為最究竟。行持從俗，不守律儀，以為觀修自顯現淨智，契證空理而得解脫。    此派之教授，有多種傳承，如諸佛密意傳承、持明表示傳承、常人耳聞傳承。又有受命者授記傳承、有緣者埋藏傳承、發願者印付傳承。然一般則指經典傳承、埋藏傳承、甚深淨境傳承。其中，「經典傳承」又可細分為幻變經之傳承、集經之傳承、大圓滿之傳承等；「埋藏傳承」相傳係初期大德如蓮華生等，因見時機未熟，故將修共不共悉地之教授，埋藏於崖石或隱密處，並加持之，使經久不壞，發願使之與有緣人值遇，當因緣會遇，則開藏取經以弘揚；「甚深淨境傳承」指修行者得到相當證德時，於定中、夢中，或於醒覺中，感得諸菩薩或師長之現身說法，此種教授多為與修行者修證相適應之法門。又此派以分散發展為主，與地方實力集團關係不甚密切，至十六、七世紀方有較具規模之寺院，後於達賴五世支持下得到較大發展，其所屬之支派，較著者有拉尊派（藏 Lhlatsun-pa）、噶爾托派（藏 Kartok-pa）、那達派（藏 Na-dak-pa）、敏珠林派（藏 Mindollin-pa）、多吉札派（藏 Dorje-tak-pa）等，其中，前二者取創始人之名，後二者則取寺院之名。著名寺廟除多吉札寺、敏珠林寺外，另有四川西部之竹箐寺與噶妥寺等。〔東亞佛教史（金山正好）、L. A. Waddell: The Buddhism of Tibet; H. Hoffmann: Die Religionen Tibets （The Religions of Tibet）〕（參閱「西藏佛教」3256）p7266

寧福禪寺
一﻿寧福禪寺    位於台灣嘉義民雄。早年之歷史不詳，據傳乃創建於三百年前之古寺。民國十九年（1930）開善法師接任住持，增建房舍，整頓寺容。迨至六十一年度妙法師來此，見寺宇荒廢，乃奔走募化，重新修建，六十四年十月舉行落成典禮。七十五、六年間，更名為觀音禪寺。p7267

寧達蘊
一﻿寧達蘊    （1901～？）佛教居士。四川人。為太虛大師弟子，武昌佛學院學生，海潮音月刊撰稿人。一九二三年，與施宗載居士在北京創辦「佛化新青年會」，並組織世界宣傳隊宣傳佛化。計劃先在國內宣傳，再及歐美，並出版佛化新青年半月刊，一時在佛教界青年中發生重大影響。一九二四年成立「廈門閩南佛化新青年會」。曾代表中國佛教界出席日本東京佛教聯合會會議。著有佛家報恩主義等。p7265

審祥
一﻿審祥    （？～742）日本華嚴宗初祖。唐代新羅國人。早年出家，曾來中國從賢首法藏大師學華嚴。日本天平（729～749）年中赴日本，住於大安寺。其時金鐘寺之良辨，欲興華嚴宗，偶於夢中感知元興寺之嚴智精通華嚴經，即往請弘講華嚴。嚴智則推薦師，並謂新羅國審祥大德即賢首大師之高足，包蘊宗乘，心亦契之，可往請敷講華嚴。良辨乃赴大安寺，惟三請不起，遂上奏敕請師。    天平十二年十月八日聖武天皇寶算四十誕辰，師於寧樂金鐘道場（今東大寺法華堂）宣講六十卷華嚴經，當時空中現紫雲被覆春日山，天皇即賜采帛一千餘匹，皇后以下諸卿等亦各供檀䞋。師依華嚴經探玄記解說六十卷經達三年之久。世壽不詳。著有華嚴起信觀行法門一卷。〔三國佛法傳通緣起卷二、華嚴宗經論章疏目錄〕p7500 

寫真
一﻿寫真    即描繪真實之相貌，尤指人物相貌，乃今所謂肖像畫。法苑珠林卷三十三述意部第一（大五三‧五三七中）：「昔優填初刻栴檀，波斯始鑄金質，皆現寫真容，工圖妙相故。」即敘述雕刻相貌之事。唐代以後，佛教界作高僧肖像畫之風更盛，常有敕刻塑畫高僧真相，用以安奉禮敬者。如曆代法寶記卷末附錄「大唐保唐寺和上傳頓悟大乘禪門門人寫真讚文并序」，應係對無住禪師畫像之讚文。〔佛祖歷代通載卷十六、宋高僧傳卷一、卷十四、續傳燈錄卷五〕p7500

寫經
一﻿寫經    書寫佛典之謂。約起於西元前一、二世紀，即印度初期佛教之時代。蓋小乘諸部傳承佛法皆依口誦，大乘教徒則側重勸說書寫；其中，印度是以梵語書寫，西域地方則梵語、胡語並用，錫蘭等專以巴利語書寫經典。大乘經典中，即常有讚頌寫經功德之文字，如法華文句卷八，謂「書寫法師」乃五種法師中功德最殊勝者。要之，印刷術尚未發達時，寫經實具有弘傳流通之意義與功德。     寫經之材料，初期使用貝多羅葉，後漸有素帛、金鍱、槐皮、樺皮、竹帛、紙等。於寫經遺品中，有中亞于闐出土之經偈斷片，係以墨書寫於樺皮上者。此外，亦有書寫於金、銅薄片之刺痕。於古寫本中，最常見者為貝葉，如現存之梵語原典即多以貝葉書寫；較晚則以紙、墨書寫。此外，書寫之用具，則有筆墨、棘刺等。     在中國，自東漢開始翻譯佛經之同時，即有筆寫之經典，如譯成之經文大多由筆受者等直接書寫下來，其後復因請經或為流布之故，更將譯文輾轉書寫，由是，寫經之風，大為盛行。至隋唐之世，此風更為普遍。然至唐末宋初之後，因印刷術之勃興促成藏經開版之流行，寫經之風氣始告衰頹。而於此之前，王室、公卿或民間皆常競相書寫單部之經（如法華經、金光明經、般若經等），或書寫整部之大藏經；考之史籍即常有歷代帝王敕令書寫大藏經之記載。現存之寫經遺品極多，其中最古者為敦煌出土之譬喻經一卷（日本東京中村不折藏），係於曹魏甘露元年（265）書寫者。此外如日本大谷探險隊自中國攜回之諸佛要集經卷下之殘片，其書寫年代，被推定為西晉元康六年（296），亦為中國著名之寫經遺品。     中國寫經之樣式為卷軸，即所謂卷子本，其格式，為一行十五字乃至二十二字，上下及行間均以淡墨之絲欄區劃之。其書體，於六朝時代係以一種所謂之六朝體（如隸書、八分書等）書之；至隋代，略以楷書統一之，並規定其界線及字數，後世所用十七字，即以此為準則。     至於日本，則大致模仿中國方式，於奈良時代，除官設寫經所外，尚有寺院、貴族之寫經所。天平時代為日本寫經之最盛時期，鎌倉以後則逐漸衰微。現存最古之遺品，為天武十四年（686）之金剛場陀羅尼經。〔佛般泥洹經卷下、大佛頂首楞嚴經卷七、持心梵天所問經卷四、大品般若經卷二十七、大乘莊嚴經論卷十三、釋氏稽古略卷二、梁書列傳卷四十五、法苑珠林卷十八、三國佛法傳通緣起卷三、日本書紀卷三十、日本逸史卷十六〕p7501   

寬仁
一﻿寬仁    （1896～1990）中國佛教比丘。俗姓王，法名寬仁，字圓照。浙江省吳縣陳家埠人。十九歲投普陀山洪筏堂禮瑞昌法師為師。翌年，受具足戒於法雨寺。二十五歲，移錫寧波太白山天童禪寺。一九二三年，出國參學，次年回國，輔助管理洪筏禪院院務。一九三七年，在普陀山創辦碾米廠，用機器碾米供應全山所需，後任洪筏禪院監院。文革期間，參加農耕勞動。一九七九年，回普陀山普濟寺。一九八四年，移錫法雨寺頤養，後來遷住楊枝庵。工筆抄寫法華、地藏、金剛等大乘經典，原稿今藏於普陀山文物館。世壽九十五，僧臘七十七。p7496

寬因
一﻿寬因    因明用語。因明「似因」之一。即能立法寬於所立法之因（理由）。於因明三支之中，宗（命題）為「所立法」，因與喻（譬喻）為能立法。因明三支作法規定，凡是「正因」（正確無誤之因），其能立法之範圍與所立法之範圍，二者之間有一定之關係，即能立法之範圍必須等於或窄於所立法之範圍。反之，若能立法寬於所立法，則「因同品」之範圍內不僅有「宗同品」，且亦有「宗異品」，致使能立法依轉於宗異品，而破壞因之第三相「異品遍無性」，如是，則所提出之「因」即屬似是而非之「似因」，而不足以作為「宗」之論證。〔因明入正理論悟他門淺釋（陳大齊）〕p7497

寬容
一﻿寬容    （Tolerance）容許不同意見、信仰與發表之自由，並且不予以對待上之差別標準，稱為寬容。以宗教而言，即承認其他信仰之存在；以倫理而言，即認識人類之不完美性、弱小性，而不加以苛求，並以同情心包容之。在歐洲近代史中，宗教尖銳對立之情況動輒發生，最典型者，如基督教之根本觀念認為真理僅為絕對之唯一，而視其他教說為邪教、邪說，故經常發生排除異端之宗教戰爭、宗教裁判；於裁奪之時，凡是異端必遭處刑。直至近代，漸有宗教之寬容性與諸教協同一致之主張。此類寬容之觀念與精神，在今日已成為重要思潮之一；如以法律而言，現代之自由民主國家必皆保障思想、言論，及信教之自由，此即其明顯例證。     印度特別富於寬容精神，一概承認各種宗教與哲學之存在，認為一切宗教與哲學皆為同一真理之顯現；抱存此一精神者，特以大乘佛教為然。佛陀常將各種異教視為引導眾生之方便教法，故包容之；至密教，亦將世俗之道視為佛教之一部分而予以肯定；另如智顗大師以法華經之一乘精神為準則，而主張諸教（經）皆為一乘。然佛教寬容態度之影響，於印度本土方面卻導致佛教之衰落，與現實妥協，而開始急遽密教化，乃至有左道密教等之產生；由是，其宗教型態亦淪為雜亂信仰、混合宗教（Syncretism）。     在日本，佛教改革期之鎌倉時代諸師則不同於上記所說「肯定諸行」之寬容態度，轉而另創新氣象。例如法然、親鸞之念佛，道元之坐禪，日蓮之唱題等皆有特立獨行之主張，而舊佛教則強調持戒精進。尤以日蓮宗，特立法華經之絕對主義以折伏他經、他宗，並進而諫諭國家；然其折伏（非寬容）之道，亦不免失之矯枉過正，既忘失攝受（寬容）之理，更因而陷入偏狹之排他主義。故知寬容與非寬容間之界線與問題，實有待於重新評估與智慧之權衡。p7498

寬律
一﻿寬律    （1907～1991）中國佛教比丘。俗姓程，法名佛行，自號曹溪乞士。浙江省德清縣人。稍長，於博覽經史的同時接觸佛學，漸立正信之念。一九五二年，在上海玉佛寺禮虛雲和尚剃度出家。次年受具足戒後，遵虛雲和尚之命，往廣東南華寺長住。抵寺後，目睹藏經樓經書大多遭毀，隨即邀寺內道友共同抄寫經書，歷十月修補完成。此後，轉入禪堂，習禪修定。後自感難以契入，改修淨土。並轉至福建莆田廣化寺長住二年，再回上海，在玉佛寺與靜安寺靜修八年之久。在此期間，篤修淨土，矢志不渝，認為「淨土唯尚專修，不貴雜修」。一九八七年初，轉回廣東南華寺長住。在南華寺示寂，世壽八十五，僧臘三十九。撰錄近代往生隨聞錄行世。p7497

寬慧
一﻿寬慧    （1897～1965）中國佛教比丘尼。俗姓張，廣東省順德縣人。青年學佛，中年皈依太虛大師座下，法名慧炬。對出家二眾廣修供養，舉凡建塔造廟，救災濟貧，一切慈善事業，皆廣行布施。一九三六年，於南華寺依止虛雲老和尚出家、受具足戒，參禪修淨，受傳法授記。一九四八年，受請出任志蓮淨苑監院。師接管後，先後興建大殿、藏經樓、五觀堂、報本堂、觀音殿普同塔、妙寶塔等；又建安老院、慈幼院、志蓮小學等。常住清眾近八十人共修，成就顯著。曾任志蓮淨苑苑長，志蓮安老院、慈幼院院長及志蓮學校校監等職。後致力編印虛雲老和尚法彙、興建「虛雲老和尚舍利塔院」。世壽六十九，僧臘三十。p7499

寬朝
一﻿寬朝    （916～998）日本真言宗僧。世稱遍照寺僧正、廣澤御房。為宇多法皇之孫，從宇多法皇出家，於仁和寺之寬空阿闍棃處受兩部灌頂，頗受朝廷歸敬，曾任東寺之長者及大僧正。於嵯峨廣澤池畔建立遍照寺密教道場，開創廣澤流。為真言聲明的中興之祖。世壽八十三。p7499

寬永寺
一﻿寬永寺     位於東京都台東區上野。為日本天台宗門跡寺（顯貴出家所住止之寺院）。天台宗三山之一。山號東叡山圓頓院。沙門天海奉德川家康之命，改川越喜多院為天台宗之關東總本山，號東叡山喜多院。寬永二年（1625），在相當於江戶城之鬼門地方（即現址）營造大伽藍，型制模仿比叡山延曆寺，其不忍池即琵琶湖之翻版，辯才天堂即仿竹生島，並仿京都東山清水寺觀音堂造立觀音堂，移來東叡山號，並仿延曆寺之以年號為寺名，而稱寬永寺。後兼為日光輪王寺之門跡。又與東京芝公園之增上寺同為歷代將軍之靈廟，兩寺輪流行祭，並另行建築東照宮。元祿時代，以竹之台（今日本博物館前廣場）之中堂（琉璃殿）為中心，盛極一時。子院有三十五處，遍佈上野山。明治元年（1868）因彰義隊之戰亂，寺宇多遭焚毀，僅存供奉天海與良源兩大師之慈眼堂、靈廟（於第二次世界大戰中燒毀）、東照宮、五重塔、本坊表門（黑門，移建於兩大師前）等，廣大之寺域大多變成為上野公園，現今之本堂乃明治年間自喜多院移建而成者。〔日本高僧傳卷五十六、日光山志卷一〕p7496

寬能
一﻿寬能    （1895～1989）中國佛教比丘尼。俗名龍六緯。祖籍廣西桂林市臨桂縣。一九二三年在上海玉佛寺出家，先後禮印光、圓瑛法師為師。一九四七年到廣東省曲江縣南華寺受具足戒，戒師虛雲和尚賜名「寬能」，並將雲門宗法脈傳給師，為雲門宗第十三代，法號「妙虛」。一九四九年起，任桂平市洗石庵住持達四十年，發揮佛教「農禪並重」、「一日不作，一日不食」的優良傳統。先後擔任過中國佛教協會理事、常務理事，廣西自治區政協委員、桂平市政協副主席、縣人大代表等職務。火化後，留下三顆半透明舍利，成為佛門之寶。著有三乘教義。p7498

寬蓮
一﻿寬蓮    （1925～1997）中國佛教比丘。俗姓周，名海平。湖北松滋人。十二歲於松滋多寶寺出家。十八歲於湖北沙市章華寺受具足戒，並留寺修行。由於持戒精嚴，深得方丈月恆法師器重，推荐到北京中國佛學院學習四年。後被聘任章華寺知客。一九八五年，先後到雲南、貴州等地考察佛教。一九八八年六月回到章華寺，具齋立誓，舉行「重振章華祈禱法會」，帶領四眾弟子，發揚「不等、不靠、不伸手，物盡其用，點滴不漏；人盡其才，艱苦奮鬥」的精神，大振道風，制定章華禪寺常任規約、禪堂規矩、掛單須知等系列規章制度。並做出兩項重要改革：(1)摒除「子孫叢林」陋習，凡常住執事，堅持「十方唯賢」制度，由僧眾商議推選後請職。(2)在僧團實行「三公開」：即經濟公開、思想公開、生活公開。在師主持下，章華寺建築初具規模。曾任中國佛教協會理事，湖北省佛教協會副會長，沙市佛教協會會長，沙市章華寺方丈。世壽七十三，僧臘六十一。p7499

寬謙
一﻿寬謙    （1956～）台灣佛教比丘尼。宜蘭人，國立成功大學建築研究所畢業，為藝術大師楊英風先生之女。一九八六年，依新竹法源講寺覺心法師出家。歷任福嚴、圓光、華嚴佛學院、玄奘大學宗教系教師，及交通大學、新竹師範學院等院校佛學社講師。長期研究佛教藝術與敦煌經變圖，大力推動佛教藝術教育，編輯出版佛教藝術專書。現任（2013）新竹永修精舍住持、覺風佛教藝術文化基金會及楊英風藝術教育基金會負責人。師累積二十多年的講學經驗，出版唯識學入門、金剛般若波羅蜜多經、維摩詰所說經、解深密經、大乘起信論、百法明門論等十多套 DVD，通行海內外。p7500

寬霖
一﻿寬霖    （1905～1999）中國佛教比丘。俗姓王，四川省新都縣人。十二歲於新都福建館寺出家。一九二一年，於成都文殊院受具足戒，之後在院任職事。一九三一年，赴江南參學，任寧波觀宗講寺學監、堂主，兼從寶靜法師研究古典文學。一九三六年返回四川，在重慶華嚴寺及三學精舍陞座講經。先後任文殊院藏主、堂主、文殊院住持。文革期間，守護文殊院。一九七八年後，仍任文殊院住持、雲南省雞足山祝聖寺方丈、成都市佛教協會名譽會長、四川省佛教協會會長、中國佛教協會常務理事、四川省政治協商會常務委員等職。在成都文殊院示寂，世壽九十五，僧臘八十三。p7500

寮主
一﻿寮主    係禪剎中輔佐寮元辦事之職稱。又稱直寮。負責守護眾僧之衣鉢。此職係依入寮時間之先後，次第輪請，或任一月，或任半月，或任十日，諸寺之規定不同。寮主與副寮日夜不離眾寮，眾僧坐禪時，與寮元同坐於佛前。敕修百丈清規卷四列職雜務條，記載其職務甚詳（大四八‧一一三三上）：「寮主、副寮，凡安眾處，寮元照戒次，自下而上，請充之，寫定名字，預貼牌上，十日一替，佐寮元辦事。旦暮僧眾歸堂，巡視經案，或有遺忘什物者，眼同收拾付還；及交點本寮什物，提調香燈茶湯，毋容外人止宿及寄賣物件。」〔禪苑清規卷四〕（參閱「寮元」7494）p7494

寮元
一﻿寮元     (一)係禪剎中司掌眾寮事務之僧職。為六頭首之一。又稱坐元、座元、寮首座、第一座。該職掌理眾寮之經文物品、茶湯柴炭、請給供需、灑掃浣濯等，其下設有寮長、寮主、副寮、望寮等輔佐其職務。由於熟悉寺中諸事，故凡點檢寮中眾僧閱讀經文、告誡違規違例者、調和內部之爭論、予新到寺者教誡規矩等，亦須負責處理。此外，寮元所住之處，稱為寮元寮。〔敕修百丈清規卷四列職雜務、僧堂清規卷五、禪林象器箋職位門〕（參閱「眾寮」5984）      (二)近代禪剎叢林中，每設有雲水堂（上客堂），寮元即主司雲水堂中諸事者。p7494

寮國佛教
一﻿寮國佛教    寮國（Laos）為中南半島內陸國，古稱老撾。北接雲南，東鄰越南，南連高棉，西南臨緬甸，並依湄公河與泰國為界。種族繁多，主要有寮、卡（Khas）、苗三族。寮族源出我國西南邊區，自唐代至元代，其間六百餘年，頗受中、印文化影響，曾盛行信奉佛教，惟重祭鬼神，兼含濃厚之民族色彩；其後漸南移而在寮國定居，占人口的三分之二。     寮國史上明確記載有佛教信仰，係始於法昻王（Fia Ngoun, 1353～1373 在位）創建南掌國（Lang Chang）之後。法昻王幼年曾隨父流亡高棉，受摩訶波沙曼多長老（Mahāpasamanta）教養；王后為高棉王之女，係虔誠之佛教徒，法昻王受其影響，遂恭請高僧、鑄造佛像、建立波沙曼寺（Pasamanarama），寮民亦漸轉信佛教。明永樂二年（1404），南掌獲中國承認，封為「老撾宣慰司」，時值拍耶三成泰王在位，曾建立摩那蘭寺（Wat Manorom），並提倡佛學。維蘇王（Visoun, 1501～1520 在位）時，建立有名之維蘇寺以供奉佛舍利。至悉達提拉王（Sethathirath），更於都城永珍北邊創建寮國最偉大之建築物「大舍利塔」（Dhātu Luang，寮語謂之塔鑾）。     十七世紀中葉，寮國成為東南亞佛教中心。其後，陷入長期分裂狀況，十九世紀初，永珍甚且成為泰國之一省。至中葉，以泰、越對立，寮國方得安定，惟以後法人勢力入侵，一八九三年終成法國之保護國。    法屬時期，佛教失去傳統之國家保護與支持，甚難發展，所幸人民絕大多數仍虔信佛教。過去之舊式教育係以佛寺為中心，法國統領下雖曾將教育權收歸政府，然由於國民教育不普及，佛寺仍為高深知識與佛法研究之重鎮，法人無法強加禁止。二十世紀初，佛教施行分層級之機構組織，國家之下為州縣，次為鄉村，鄉村各佛寺均有僧人專職管理。與泰、緬、高棉相同，寮國亦盛行男子一度出家之俗，至於時間長短或係終生為之，則隨個人意願。     獨立後（1954）至內戰爆發前（1960），佛教蓬勃發展，古都琅勃拉邦市郊之富士寺為佛教中心，寺中供有鑄於十五世紀，重達四百餘公斤之金佛像。古都北面二十公里處有北墟洞，洞中佛像不計其數，故有萬佛洞之稱。僧侶教育獲國家完全支持，分小學、中學、佛教高級教育（相當於高中）三級，後者由教育部負責，畢業者加「摩訶」（梵 Mahā）之尊稱。華僑佛教徒於永珍創有「中寮佛教社」，越僑亦多信大乘佛教，建有「邦廊寺」（Wat Banglong），弘揚佛法。     關於寮國所信奉之佛教，與緬甸、泰國等相同，皆屬南傳巴利佛教，如王家圖書館中即藏有貝葉本巴利文、泰文等各種佛教經典。然與其他南傳國家不同者，如佛教教育及僧團戒律等，不及他國嚴格，比丘得與在家人共同進食飲酒，可直接自婦女手中接受供物，且可與婦女共事。又比丘受人民之恭敬供養則與他國無異，人民多行布施，喜入寺聽僧眾說法及受持齋戒。〔寮國佛教史（淨海）、ERE. vol. 7 Laos; M. Bode: The Pali Literature of Burma, London 1909〕p7495 

寮長
一﻿寮長    叢林職稱。禪林中，司掌眾寮事務之寮元屬下。「寮元」掌理眾寮之經文物品、茶湯柴炭、請給供需、灑掃浣濯等，其下設有寮長、寮主、副寮、望寮等輔佐其職務。僧堂清規卷五：「寮長者，今時之席頭也」；禪林象器箋卷六：「寮長位於寮元分手也。」「分手」即左右，是寮元的輔佐者。（參閱「寮元」7494）p7495

寰中
一﻿寰中    （780～862）唐代僧。河東蒲坂（山西蒲州）人，俗姓盧。秉性聰敏，博古通今。二十五歲應試中第。後入并州（山西太原）童子寺出家，盡覽群經，深解精義，並往嵩山受具足戒，學習戒律。以心慕上乘佛法，復往百丈山，參禮百丈懷海，得嗣其法。此後隱居於南嶽常樂寺。時有諫議大夫崖公為師建立方丈，其地缺水，一夜有虎嘯於其側，次日即見地湧泉水，適足汲用，因名虎跑泉。後駐錫於大慈山，四方歸依參禮者如雲。會昌四年（844），值武宗毀滅佛教，師遂易服還俗（一說隱居於戴氏之別墅）。大中六年（852），師重行剃染，舉揚宗風。世壽八十三，法臘五十四。僖宗乾符四年（877），追諡「性空大師」之號，塔名定慧。〔宋高僧傳卷十二、祖堂集卷十七、景德傳燈錄卷九、五燈會元卷四〕p7805

寱語
一﻿寱語    即囈語、夢語、夢囈，夢中有言，引申為無稽之談、胡言亂語、不自覺之妄語。明覺禪師語錄卷二（大四七‧六七六下）載：「山云：『今日困。』濟云：『者老漢寱語作什麼？』山便打，濟掀倒繩牀。」〔楞嚴經疏解蒙鈔卷九、靈峰蕅益大師宗論卷七之二〕p8164

寶
一﻿寶    (一)在佛教中，常用以形容諸佛菩薩及法之崇高尊貴，如稱至高無上之佛陀為「寶王」；稱諸佛菩薩之莊嚴法相為「寶相」；稱真如清淨之佛性為「寶性」；稱佛、法、僧為佛教中之「三寶」；稱諸佛之清淨國土為「寶土」、「寶地」等，皆為其例。     (二)於諸經論中多載有諸佛菩薩及其國土以各種瓔珞、寶物嚴飾之事，其中如「七寶」之稱廣見於經論中。七寶，係指世間珍貴之金、銀、琉璃、頗梨、車渠、赤珠、碼瑙等七種寶物，在諸經論中所舉之名稱，雖互有出入，然一般多以上述七種寶為主，茲略述如下：     (1)金（梵 suvarṇa），音譯作素嚩哩拏、蘇伐剌那、修跋拏、蘇伐維。意譯作妙色、好色。又稱黃金、紫金。據大智度論卷十之說，金出於山石沙、赤銅之中，故沙金亦稱金粟。翻譯名義集卷三引用真諦之解釋，舉出金之四義，即：①色不變，②體不染，③轉作無礙，④能使人富裕；並以此四義比喻諸佛法身之常、淨、我、樂等四德。又一般稱佛身之相好莊嚴為妙色身、金色身，稱黃金之上妙者為閻浮檀金。     (2)銀（梵 rūpya），音譯作嚕比也、阿路巴、惹多。又稱白銀。據大智度論卷十之說，銀由燒石所出。銀與金二寶普為人知，佛教中亦常用作梵剎之異稱，如稱金地、銀地等。      (3)琉璃（梵 vaiḍūrya），音譯作吠琉璃耶、吠努璃野、鞞稠利夜、毘琉璃、茷琉璃、鞞頭梨。意譯作青色寶、遠山寶。據玄應音義卷二十四、慧琳音義卷一等載，琉璃係青色之玉石，其光色瑩徹，為天生之神物，而非人間之鍊石、焰火所造成。然前漢書西域傳第六十六上之注，引用魏略一書之說，認為琉璃有自然物與人造物二種。自然物出於大秦國，有赤、白、黑、黃、青、綠、縹、紺、紅、紫等十種，色澤光潤，眾玉不及，其色不恆常；人造物則由石汁銷冶，並加眾藥而成，虛脆而不真實。又古時原用「流離」二字，至後世方改為琉璃。     (4)頗梨（梵 sphaṭika），音譯作薩頗置迦、塞頗胝迦、窣坡致迦、破置迦、頗致歌、頗梨色、頗胝迦、頗黎、玻瓈、玻璃。意譯作水玉、白珠、水精（晶）。據大智度論卷十之說，頗梨係由山窟中所出，為經千年冰化之寶珠。然玄應音義卷六，則以其為石類，而非千年冰所化。又增廣本草綱目卷八，舉出李時珍之說，認為玻瓈本作頗梨，係一國名，並以頗梨晶瑩如水，堅硬如玉，故稱之為水玉。     (5)車渠（梵 musāragalva），音譯作牟娑洛揭婆、目娑囉伽羅婆、牟呼婆羯落婆、摩娑羅伽隸、牟娑羅、謨薩羅、牟娑洛。意譯作紫色寶、紺色寶。又作硨磲。此寶之名稱不一，如法華經玄義卷二末、翻譯名義集卷八等，以牟娑洛揭婆配硨磲之稱。然玄應音義卷二十一、卷二十二等，則以其色如馬之腦，故稱之為馬腦。另據增廣本草綱目卷四十六，舉出李時珍之說，認為車渠係指大蛤，長約二、三尺，寬約一尺許，厚約二、三寸，殼外有深大之溝紋，殼內則白皙如玉，故被謬認為玉石類。後世一般則稱白珊瑚及貝殼所製之物為車渠；蓋珊瑚通常多為赤色，而白珊瑚則被稱為車渠。又古時原用「車渠」二字，中世以後方用硨磲、車等語。一般常將此寶與碼瑙、琥珀混同。     (6)赤珠（梵 lohitamuktikā），又稱赤寶、赤真珠。據佛地經論卷一之說，此珠由赤蟲而出，故稱赤真珠；或此珠之體為赤色，故稱赤真珠。又據大智度論卷十之說，此珠與珊瑚有異，極為珍貴，蓋一般之真珠多為淺灰色、灰色，而赤真珠則稍帶赤色，若為純赤色之真珠，則甚難求得。     (7)碼瑙（梵 aśmagarbha），音譯作阿濕摩揭拉婆、阿舍磨揭婆、阿濕嚩揭波、遏濕摩揭婆、阿輸摩竭婆。意譯作石藏、胎藏、杵藏。又稱碼碯、瑪瑙。此寶與後世所謂之碼瑙有異，為翠綠玉，係帶有深綠色光澤之寶玉。又此寶常被人混同為馬腦（指車渠），於慧苑音義卷上，即舉有二者之區別。又玄應音義卷二十四以碼瑙為赤色寶；同書卷二十一則認為碼瑙或係指虎魄（琥珀）。     上述七寶係出自長阿含經卷十八閻浮提洲品、大樓炭經卷一、起世因本經卷一、稱讚淨土佛攝受經、阿彌陀經、大智度論卷十等，其中，阿彌陀經內所載之極樂國土以七寶等嚴飾一事，隨淨土宗之流傳，而廣為人知。     此外，起世經卷一閻浮洲品、大乘無量壽莊嚴經卷中，將上述七寶中之赤珠改為真珠（梵 mukti，目迦底）。佛地經論卷一除去玻璃而加玫瑰（梵 karketana，羯雞怛諾迦。玄應音義卷六以此寶石為火齊珠，由崑崙開明山所出）。大寶積經卷十七除車渠加美玉。無量壽經卷上除頗梨、赤珠，加珊瑚（梵 pravāḍa，鉢攞婆福羅；或 vidruma）、琥珀（又稱江珠。博物志以其為松脂入地經千年以上而成者）。恆水經則除琉璃、赤珠、碼瑙，加珊瑚、明月珠（梵 candra-maṇi，栴陀摩尼）、摩尼珠（梵 maṇi，又作踰摩、末尼，為珠之總名）。又因陀羅尼羅（梵 indra-nīla，又作因陀尼羅，意譯作天主黛珠、鶻青、帝釋青。慧苑音義卷下，以其為青色寶中之最尊，故稱之為青主）、龍玫等寶物，亦被視為七寶之一。     在密教中，於造壇修法時，須將五藥、五香、五穀與五寶等埋藏於壇下，或於灌頂時，將五寶放置於大壇之五瓶中。所謂五寶即指七寶中之金、銀、琥珀、水晶、琉璃五者，然諸經典中所舉五寶之名亦各有不同。     又轉輪聖王亦具有七寶（即七種王寶），然此與上述之七寶有異，係指輪寶、象寶、馬寶、珠寶、女寶、居士寶、主兵臣寶等七種。〔長阿含經卷三、法華經授記品、大阿彌陀經卷上、平等覺經卷一、海八德經、陀羅尼集經卷十二、一字佛頂輪王經卷四、唐譯攝大乘論卷十、玄應音義卷二十三、慧琳音義卷四、翻梵語卷十〕（參閱「五寶」1583、「轉輪聖王」8288）p8427

寶一
一﻿寶一    （1867～1936）中國佛教比丘。俗姓高，名祥珍。河北省清河縣人。七歲時，到本邑集福庵祝髮，及長受具足戒後，南北參學。一九一二年，詣京北紅螺山資福寺，專心念佛。旋被請為維那，領眾行持三年，升任後堂代座。講彌陀要解等約七年，後繼任丈席，歷十月餘退位，隱居於北京拈花寺東關房。一九二一年，於北京任極樂庵住持。一九二三年，往東北弘化，冬季回極樂庵靜修，後來又移錫淨蓮寺。一生專修淨土，期求往生，喜施捨淨土五經及放生事業。世壽七十，僧臘六十三。p8429

寶主
一﻿寶主    四方國主之一。當轉輪聖王未出世時，出現於南贍部洲之四主之一。自雪山之西至於西海，其間多出財寶，故其王即稱西方寶主。〔十二遊經、大唐西域記卷一、法苑珠林卷二〕（參閱「四主」2178）p8432

寶亮
一﻿寶亮    （444～509）南北朝僧。東萊（山東掖縣）人，俗姓徐。年十二，投青州道明法師出家，從學經論，博通睿解。受具足戒後，南至京邑，住於中興寺，專致禪思。其時，齊竟陵文宣王聞師道譽，親至其居，請為法匠。未久，住於靈味寺，盛講涅槃、成實、法華、無量壽等經論，席間辯鋒縱橫而無所凝滯，故問者皆能盡其所問。又師與寶誌交遊，曾施予納衣。    至梁代，亦得武帝之尊崇。天監八年（509），師匯集諸家所說，撰成涅槃經集解七十一卷，武帝親為作序。示寂於靈味寺，世壽六十六。文宣王繪師之像，供奉於普弘寺。門人有莊嚴寺僧旻、光宅寺法雲、靈根寺僧遷等。〔梁高僧傳卷八、卷十寶誌傳、南史列傳第六十六〕p8441

寶傘
一﻿寶傘    梵名 chattra。藏傳佛教器物，八吉祥之一。本是古印度皇室和貴族出行時的儀仗用具，佛教用來象徵遮蔽魔障，守護佛法。典型佛教寶傘有一根白色或紅色檀香長手柄或軸桿，傘頂飾有一朵金色小蓮花、一個寶瓶和一個珠寶綴，在圓頂狀的傘架上，繃著白色或黃色絲綢，傘骨圓邊掛著一塊多褶的簾飾，上面綴有眾多各色絲綢懸飾和圍幔。寶傘圓簷的分界處，釘有一根裝飾華麗、飾有摩羯尾的金軸，一般掛有絲綢帳幔，也可以用孔雀翎、珠寶鏈飾和犛牛尾的掛飾來裝飾。寶傘撐在頭部上方，象徵著榮譽和尊崇。寶傘的圓頂代表智慧，懸掛的絲綢圍幔象徵各種慈悲的方法或方便善巧。敬獻給佛陀的白傘，主要象徵護佑芸芸眾生免於誘惑、克服恐懼的能力。（參閱「八吉祥」417）p8450

寶像
一﻿寶像    謂以珍寶所造之佛像。法華經方便品（大九‧九上）：「若人於塔廟、寶像及畫像，以華香幡蓋，敬心而供養；（中略）或以歡喜心，歌唄頌佛德，乃至一小音，皆已成佛道。」     又敬稱佛像之莊嚴威儀，即稱寶相。如邢邵所作「文襄金像銘」謂：「神儀內瑩，寶相外宣。」p8454

寶光佛
一﻿寶光佛    即常住十方一切世界之三十五佛之一。又作寶焰佛。依大寶積部佛說決定毘尼經卷一載：禮誦「南無寶光佛」能消過去生中，三萬劫的業。（參閱「三十五佛」710）p8434

寶光天子
一﻿寶光天子    三光天子之一。又稱寶意日天子、日天子。為觀世音菩薩之化身，帝釋天之內臣。〔法華經序品、法華文句卷二〕（參閱「三光天子」745）p8434

寶光寺
一﻿寶光寺    位於四川新都。建於東漢，隋代稱大石寺。唐僖宗於廣明二年（881），因避黃巢之亂駐蹕於此，寺中之舍利塔忽然放光，僖宗即重建塔，並命悟達國師整修寺宇，改稱寶光寺。據聞宋代全盛時，該寺僧侶多達三千人，成為飲譽國內外之名剎。     明代時寺宇荒廢，至清康熙九年（1670）重建。清末宗興法師住寺期間，曾得真修大師清福所贈之三顆舍利與二尊玉佛。該寺佔地兩萬平方公尺，除七佛殿、大雄寶殿、五百羅漢堂外，尚有十六處庭院。此外，該寺珍藏明代以金泥、銀泥交互書寫於藏青色紙上之「大方廣佛華嚴經」五卷，及南朝梁大同六年（540）之石刻千佛碑等。p8434

寶冠
一﻿寶冠    又作天冠。指飾以寶玉之冠。又用於莊嚴佛菩薩之物，如寶冠菩薩坐於蓮花上，左手持寶冠。寶冠有多種，主要有如下數種：(1)五智寶冠，冠中有五化佛，表五智圓滿之德。(2)三峰寶冠，表胎藏三部之義。(3)無量壽佛寶冠，冠中有無量壽佛，觀自在菩薩所戴。蓋此二尊有因果之別，以此表觀自在入果位為無量壽之義。(4)塔婆寶冠，安有塔婆之冠。此外有化佛之一佛冠（化佛冠）、安有獅子頭之獅子冠、金線冠、髑髏冠、華冠與髮髻冠等。p8441

寶冠菩薩
一﻿寶冠菩薩    寶冠，梵 Ratna-kūṭa 或 Ratna-makuṭa（音譯羅怛那摩勾吒）。又作寶冠童子、寶冠童子菩薩。位於現圖胎藏界曼荼羅文殊院文殊師利菩薩北方第二位之菩薩。寶冠意為莊嚴，梵天、帝釋、人王、公卿等皆以寶冠莊嚴。此尊雖以文殊菩薩福慧莊嚴之德為主、然不僅自莊嚴，亦饒益眾生，使福慧莊嚴。    此尊密號莊嚴金剛，種子為 （ka），三昧耶形為青蓮花上寶冠。其形像為身呈黃色，右手仰掌當胸，手持三瓣寶珠；左手肘開而仰掌，略屈四指持青蓮花，花上有寶冠，於赤蓮花座上結半跏趺坐。真言係用大日經卷二普通真言藏品所說之一切諸佛真言。〔大日經卷五祕密漫荼羅品、大日經疏卷六、卷十六、祕藏記〕p8441

寶冠釋迦
一﻿寶冠釋迦    指頂戴寶冠之釋迦像。此類圖像中央安置大日佛，左側阿閦佛、寶生佛，右側彌陀佛、釋迦佛等五彿。初或為造像莊嚴，故飾以寶冠瓔珞，後世乃謂寶冠釋迦即大乘佛轉輪聖王之相，用以異於小乘厭俗出家之相。寺院供奉十六羅漢時，其中尊必為寶冠釋迦。〔大唐西域記卷八、集神州三寶感通錄卷中五〕p8442

寶剎
一﻿寶剎    (一)佛土之敬稱。剎，梵語為 kṣetra，意為土田，如大阿彌陀經、觀無量壽經等皆謂佛土有七寶莊嚴，故稱寶剎。亦有稱寶國、寶界者。〔大乘無量壽莊嚴經卷下、淨土論卷上（迦才）〕    (二)佛寺、佛塔之美稱。法苑珠林卷五十五（大五三‧七O七中）：「破邪外道，堅持正國，伽藍、精舍，寶剎相望，講會傳經，德音盈耳。」p8442

寶印
一﻿寶印    (一)諸佛菩薩種種印契（梵 mudrā）之美稱。或專稱以生財寶為目的之印契；然此財寶未必指有形之財物。如寶生佛、金剛寶菩薩之三昧耶印皆為寶印，分別稱為寶三昧耶印、三昧耶寶印。依蓮華部心軌等金剛界系行法之儀軌，行者行「撥遣」後，須結此印並誦咒。蓋此印乃五佛灌頂、四佛繫鬘、如來甲冑印之總印，含攝其他一切印，故緊急時可略去其他一切印，獨依此一印及其真言。〔二卷本教王經卷下、蓮華部心軌、勝初瑜伽軌〕    (二)刻有本尊之種子、真言等之印。日本一般於寶塔、寶珠中央書寫本尊之種子，簡單者亦在方形或圓形之輪畫中作「卍」字或 （śrī，室利），以應巡禮聖蹟者之請，給予蓋印。p8434

寶印三昧
一﻿寶印三昧    梵語 ratna mudrā-samādhiḥ。百八三昧之一。寶印，指三法印。觀法之實相，體得諸法無我、諸行無常、涅槃寂靜三法印之三昧，稱為寶印三昧。又謂此三昧與般若波羅蜜相應。    大智度論卷四十七（大二五‧三九九上）：「三法印名為寶印三昧，一切法無我，一切作法無常，寂滅涅槃，是三法印，一切人天無能如法壞者。入是三昧，能三種觀諸法，是名寶印。復次般若波羅蜜是寶，是相應三昧名印，是名寶印。」〔大般若經卷四十一、放光般若經卷四、大品般若經卷五〕p8435

寶印手菩薩
一﻿寶印手菩薩    寶印手，梵名 Ratna-mudrā-hasta，音譯囉怛曩謨捺囉賀薩多。位於密教現圖胎藏界曼荼羅地藏院主尊地藏菩薩左方第二位之菩薩。主地藏菩薩之三昧耶本誓門，拔濟眾生，以印治決定證三菩提果位之菩薩，故有此名。    此尊密號為執持金剛，種子為 （phaṃ），是聚沬不堅之義，三昧耶形為寶上五股杵。印契為合掌作金剛縛，伸二中指，食指相拄，大、小二指並豎，二小指在中指指背處勾屈，然不著於中指指背。形像為身呈肉色，左手垂於膝上，豎掌持蓮花，花上有獨股杵，屈右臂置於胸前，仰掌持月輪，半跏趺坐於赤蓮花座上。〔大日經卷二具緣品、普通真言藏品、攝大儀軌卷二、大日經疏卷五〕p8435

寶卷
一﻿寶卷    為一種由唐代「變文」直接衍生之講唱文學。約產生於宋元之際，而流行於明武宗正德年間（1506～1521）至清末民初。宋真宗時，明禁僧侶講唱變文，變文乃變成「談經」、「說經」、「說參請」等形式，亦即講唱變文之變相發展，寶卷亦因之應運產生。寶卷之結構內容與變文大同小異，大多採用通俗易曉之語言，配合音樂，加以講唱，以求通俗化。其所講唱者，有以因果報應、佛道故事為主之佛教寶卷，亦有以民間故事、神道故事等為主之非佛教寶卷。    相傳香山寶卷為最初者，係由宋代普明禪師所作。而實際可考者，以香山寶卷、銷釋真空寶卷、目連救母出離地獄升天寶卷為最早。佛教之寶卷，可分為勸世經文與佛教故事二類。初期似以勸世經文為多，故寶卷往往被稱為經。如藥師本願功德寶卷，即是全演藥師本願經而不細述故事。非佛教之寶卷，較著名者有珍珠塔寶卷、孟姜女寶卷、英台寶卷等。    敘述佛教故事之寶卷甚為民間所歡迎，目連救母出離地獄升天寶卷即為最佳之例證。另有目連寶卷（異於升天寶卷）、香山寶卷、劉香女寶卷、魚籃觀音寶卷、妙英寶卷等，或敘述菩薩修道度世，或言民間善男信女修行之經過，於婦女最具影響力。    「寶卷」一詞，僅為此類書之總稱，其個別之書名，未必有寶卷二字，有單稱「卷」、「經」者，亦有稱為真經、科儀、寶懺、寶傳者。宣講寶卷，稱為「宣卷」。宣卷之時，必先焚香請佛，含有濃厚之宗教色彩，而異於一般之講唱彈詞。    寶卷之體例，以韻文為主，以散文為補充說明。通常每本分為二十四品，每品中又穿插下列四部分：(1)儀式部分，開頭與結尾均須焚香迎請、恭送佛菩薩神靈，此時所唱之偈贊有開經偈、焚香贊、收經偈。(2)說白部分，於每品之韻文前，以口語化之散文說白。(3)吟誦部分，為寶卷之常體，一般多用七言或十言之韻文吟誦之。(4)歌唱部分，以詞牌或曲牌譜曲，加插於每品之中或每品之末。較常用者有駐雲飛、黃鶯兒、山坡羊、雁兒落、傍妝臺等曲牌，或配以梆子腔、十字亂彈調，以便於誦唱。     寶卷往往被用作民間祕密宗教、祕密結社之組織工具，如明代白蓮教、羅教、弘陽教、聞香教等民間宗教均以寶卷作為奉持之經卷，故寶卷之流傳經常遭受政治力量之禁壓。現存之作品不多，據近人之搜集，總數約僅百本而已。〔中國俗文學史（鄭振鐸）、寶卷の研究（澤田瑞穗）〕p8436

寶吉祥天
一﻿寶吉祥天    梵名 Candra。音譯戰捺羅、旃陀羅、戰達羅。又作月天、名月天子、月天子。即住於月宮之天子，為十二天之一。係將月球神格化者，又有蘇摩提婆、星宿王等別名。從身發光，其壽為天之五百歲。以過去修布施等種種善業之因，得住月宮殿享受快樂之生活。亦為釋提桓因（帝釋天）之眷屬，乃勢至菩薩之變化身。密教視之為佛教之護法神。禪宗寺院崇為福壽神，其名號與日天子同列於歲德大善神之左右，祀於韋馱天祠之上。〔長阿含經卷二十二世本緣品、增一阿含經卷二十二須陀品、法華經序品、法華經玄贊卷二本〕p8435

寶唱
一﻿寶唱    生卒年不詳。梁代僧。吳郡（江蘇吳縣）人，俗姓岑。少投建初寺僧祐出家，遍學經律。後住莊嚴寺，博採群言，酌取精理。天監四年（505）入京，奉敕住新安寺，參與僧旻之眾經要抄八十八卷、僧朗之注大般涅槃經七十二卷之述作。又列席僧伽婆羅譯場，筆受阿育王經以下十一部經。改訂安樂寺僧紹之華林佛殿眾經目錄（世稱寶唱錄），帝嘉賞之，敕掌華林園寶雲經藏。     師博學能文，名冠當世，著作頗多，另有眾經飯供聖僧法五卷、眾經懺悔罪方法三卷、法集一四O卷、續法輪論七十餘卷、出要律儀二十卷、經律異相五十卷、比丘尼傳四卷、名僧傳抄一卷等；後三部現存。〔梁高僧傳卷三、續高僧傳卷一、法經錄卷六、歷代三寶紀卷三〕p8446

寶善寺
一﻿寶善寺    位於台灣台中市。達善法師創建於民國二十二年（1933）。初稱寶善堂，二十九年更名為寶善寺。寺為宮殿式之鋼筋水泥建築，可容五百餘人，為台灣中部之名剎。p8451

寶嚴
一﻿寶嚴    （1272～1322）元代華嚴宗僧。仲華文才法嗣。俗姓康，字士威，號幻堂，成紀（今甘肅天水）人。因遭喪亂，與弟同時出家為僧。後遇仲華文才，學習華嚴教義。文才三坐道場，師與其弟相隨輔佐。文才圓寂後，繼住其席，而以住持玉山普安寺、五台佑國寺時間最長。世稱師與大林了性互為表裡，大弘清涼之教，反對株守文字，主張宗、說俱通，有「榮祿大夫司徒」之號。世壽五十一。〔佛祖歷代通載卷二十二、大明高僧傳卷二〕p8465

寶坊
一﻿寶坊    欲界、色界中間有大寶坊，佛陀曾於此說大集經。大集經卷一（大一三‧二中）：「爾時，如來示現無量神通道力，漸漸至彼七寶坊中，（中略）諸大菩薩俱共發來，至娑婆世界大寶坊中。」    又舍衛國給孤獨長者曾以黃金（七寶之一）布地，購得祇陀太子之園為釋尊建精舍，依此，寺院亦美稱寶坊、金地。此外，或有稱寺院為寶地者，如謂香城寶地、長歌遊寶地。〔六祖壇經〕p8436

寶城
一﻿寶城    謂充滿珍寶之城，乃比喻佛之正法。北本涅槃經卷二（大一二‧三七六中）：「汝等比丘！云何莊嚴正法寶城？具足種種功德珍寶&mdash;戒、定、智慧，以為墻塹埤堄。」p8442

寶塔
一﻿寶塔    係對佛塔之美稱，亦指以珍寶嚴飾之塔。據法華經見寶塔品載，有七寶塔在佛陀之前由地下涌出，住於空中，有五千欄楯，千萬龕室，飾以無數之幢幡，並懸垂瓔珞、寶鈴等；諸幡蓋係以金、銀、琉璃、車渠、碼瑙、真珠、玫瑰等七寶合成，且塔之四面皆出多摩羅跋栴檀之香。〔法華經序品、洛陽伽藍記卷二胡統寺、佛祖統紀卷四十一〕p8453

寶塔寺
一﻿寶塔寺    佛光山台灣別分院。位於桃園縣大溪鎮。原為日據時代之道觀，一九六七年改為佛堂，名為和平禪寺。一九九七年七月六日，為佛光山接管，將原有納骨塔重新翻修、拆除舊有的活動中心，重建為「和平萬壽寶塔」，寺更名為「佛光山寶塔寺」，並於二OO一年十月十六日取得寺廟登記證。隔年，正式新建。主要建築為唐風的八角九重寶塔，四周刻有星雲大師的法語，寺旁有佛心泉、般若橋。該寺以慈善弘法為寺務發展目標，開辦讀書會、各種法會、佛學班、佛學講座、兒童閱讀班及禪修班；並不定期舉辦路祭法會等。p8453

寶壽二世
一﻿寶壽二世    生卒年不詳。唐代臨濟宗僧。寶壽延沼法嗣。住持鎮州（今河北正定一帶）寶壽院。曾任寶壽一世座下供養主，即街坊化主，負責在街坊托鉢化緣。由於對乃師「父母未生前，還我本來面目來」的問題答得不契機，冥思苦想到深夜，幾次下轉語都不契入，想辭別往南方參學，乃師提醒他「若是佛法，闤闠（市肆）之中，浩浩紅塵，常說正法。」後來在街頭見人揮拳爭吵「恁麼無面目（怎麼不要臉）」而大悟。乃師臨遷化時，囑咐他師伯三聖慧然（－870－）請他接任，在寶壽院弘化。入寂前問門人「知吾行履處否？」門人答：「知和尚長坐不臥。」師失望而歎：「非吾眷屬」而坐化。〔五燈會元卷十一、五燈全書卷二十一、宗門拈古彙集卷三十二〕p8454

寶壽子昌
一﻿寶壽子昌    生卒年不詳。宋代法眼宗僧。俗姓朱，蘇州人。於蘇州開元寺出家受具足戒。參詣雲居道濟而契悟。於宋祥符年中（1008～1016），越州（今浙江省餘姚）清化山請師出世。師開堂日，維那白槌云：「法筵龍象眾，當觀第一義。」師云：「以斯觀者，名為正觀；若他觀者，非見佛也。且問諸人：還解恁麼觀得麼？未能如是，有疑請問。」時有僧問：「久乃不聞師子吼，請師一句震雷音。」師云：「儞什麼處去來？」問：「鴻鐘大擊，法鼓遐聞，如何是和尚為人一句？」師云：「展轉為流通。」問：「須菩提唱無說而顯道，釋梵絕聽而雨華，未審今日誰是聞者？」師云：「秖欠雨華在。」後住杭州廣法院，不疾而終。〔天聖廣燈錄卷二十九〕p8454

寶壽生薑辣萬年
一﻿寶壽生薑辣萬年    禪林典故，也是寺院庫房的門聯之一。百丈清規證義記卷六（卍續一一一‧三六三上）載：宋代雲門宗僧洞山自寶（978～1054，別號寶壽）在師伯五祖師戒的庫房擔任職事，負責寺中生活所需，掌管日用飲食道糧。住持戒公，偶疾服藥，須生薑，行者就庫取，寶叱之，戒知之，令將錢回買，寶始與。後洞山缺人，郡守書託戒公薦舉，戒曰：「賣生薑漢去得。」寶壽出，世住洞山，遂有「寶壽生薑辣萬年」流傳於世。自寶擔任庫頭，不將常住公物徇私使用；戒公推薦住持，也不以私利作名器取捨，二僧皆重視清規戒律，為禪門立下典範。後世寺院常以「楊岐燈盞明千古，寶壽生薑辣萬年」作庫房門聯，警惕後人莫偷十方供物，免墮泥犁地獄，受無間苦。p8454

寶天比丘
一﻿寶天比丘    寶天，梵名 Ratnadeva，音譯勒那提婆。為佛陀弟子之一。據賢愚經寶天因緣品第十一載，寶天原係舍衛國一長者之子，出生時，天雨七寶，遍其家內，因命名勒那提婆。既長，才藝博通。後聞佛神聖，遂辭父母，往詣佛所，即出家為比丘，得阿羅漢果。p8430

寶女
一﻿寶女    又作女寶、玉女、玉女寶。轉輪聖王七寶之一。轉輪聖王乃成就七寶，具足四德，統一須彌四洲，而以正法治世者。七寶中之玉女寶成就，即能忽然示現玉女，其面貌端正，全身諸毛孔皆出栴檀香，言語溫柔而舉止安詳。〔長阿含經卷三、舊華嚴經卷四十三〕p8430

寶女所問經
一﻿寶女所問經    凡三卷或四卷，十三品。西晉竺法護譯。又稱寶女經、寶女三昧經、寶女問慧經。收於大正藏第十三冊。內容敘述佛為寶女說實語、義語、毘尼、十力、四無畏等法門。本經說明於無分別境地，本來就無男身、女身之相。與維摩經觀眾生品第七相同，是依於空思想的女人成佛觀。在對答中，亦闡明大乘佛教本義。    異譯本有二：(1)北涼曇無讖等所譯大集經六十卷之第三品寶女品，晚於本經譯出，篇幅不及本經之一半。(2)西藏譯本，近似本經，但不分卷。p8430

寶山石窟
一﻿寶山石窟    位於河南安陽縣西。光統律師之弟子道憑開鑿於東魏武定四年（546），初稱寶山寺，後改稱靈泉寺。天保十年（559）道憑入寂於此。石窟有二處，寺南為大留窟（又稱硃砂洞）、寺北為大住窟（又稱響堂洞）。大留窟有釋迦、彌陀、彌勒三尊像，從造形上推定為東魏時代道憑所開鑿。大住窟由道憑之弟子靈裕開鑿於隋開皇九年（589）。兩窟之名，乃靈裕所定，係依據那羅延天之金剛性力，表示正法久住之意。並於石窟之內外壁雕刻迦毘羅神王、那羅延神王像，及法華經壽量品、勝鬘經一乘章、大集經月藏分法滅盡品、涅槃經雪山童子捨身求法無常偈等經文。     靈裕身經北周廢佛之痛，恐佛法滅絕，故發願雕刻石經，與雲居寺房山石經同為末法時代來臨思想下之產物，皆為預防法滅而於石板上雕刻經典。（參閱「房山」4076）p8430

寶峰克文→
一﻿寶峰克文&rarr;    （1025～1102）北宋禪僧。黃龍慧南法嗣。賜號「真淨禪師」。（參閱「克文」3509）

寶峰惟照
一﻿寶峰惟照    （1084～1128）宋代曹洞宗僧。又作泐潭惟照、闡提惟照。芙蓉道楷法嗣（一說承道楷弟子丹霞子淳法脈），住持洪州（今江西省南昌市）靖安縣的寶峰寺等。俗姓李，簡州（今四川簡陽）人。幼投成都鹿苑寺清泰座下出家，十九歲受具足戒。先參大慈寶範，後投芙蓉道楷，聞深夜巡查盗賊的警呼聲而省悟。後來道楷被收監、發配到淄川，師從三吳經沂水到沂州謁師，隨師躬耕於芙蓉湖數年。繼承衣鉢之後，宋宣和年間（1119～1125）初奉旨主法廬山圓通寺，三年後移錫寶峰寺，又住洛陽招提寺、舒州甘露寺、三祖寺、泐潭。宗風是「須知雲外千峰上，別有靈松帶露寒。」曾開示云：「本自不生，今亦無滅，是死不得底樣子；當處出生，隨處滅盡，是活生受底規模。大丈夫漢，直須處生死流，臥荊棘林，俯仰屈伸，隨機設施。能如是也，無量方便、莊嚴三昧、大解脫門蕩然頓開；其或未然，無量煩惱、一切塵勞嶽立面前，塞卻古路。」世壽四十五，僧臘二十六。〔五燈會元卷十四、五燈全書卷三十、教外別傳卷十五、宗門拈古彙集卷四十二、南海寶象林慧弓詗禪師語錄卷五〕p8444

寶峰智瑄
一﻿寶峰智瑄    （1401～1472）明代臨濟宗楊岐派破菴派僧。又作翼善智瑄、寶峰明瑄。海舟永慈（海舟普慈、海舟慈）法嗣。住持杭州東明寶峰寺、金陵（今江蘇南京市）高峰寺等。俗姓范，吳江（今江蘇境）人，一說太和（今安徽）人，流住蘇州。幼年失學，作木匠，為金陵翼善寺之海舟永慈建塔院時，失斧傷足而有省，遂依慈師出家為僧，先充火頭，於參究時被火燎眉，面如刀割的剎那間，照鏡而恍然大悟，看穿世間表相，乃呈偈云：「負薪和尚喚為棘，火焰燒眉面皮急，祖師妙旨鏡中明，一鑑令人玄要得。」被棒打後又云：「棒頭著處血痕斑，笑裏藏刀仔細看，若非英靈真漢子，死人喫棒舞喃喃。」海舟永慈遂予印可：「即此偈語，可紹吾宗，果是從緣入者，永不退失，從疑得者，妙用隨機。」從此見理精徹，履踐穩實。先出住金陵高峰寺，次遷住翼善寺，名聲遠播。世壽七十二。門下有天奇本瑞等五人。〔續燈存稾卷九、宗鑑法林卷三十六、五燈全書卷五十九、續指月錄卷十三、嵩山野竹禪師錄卷七、佛冤禪師語錄卷八〕p8444

寶峰禪寺
一﻿寶峰禪寺    (一)中國佛教寺院。位於江西省靖安縣寶峰鎮寶珠峰下、泐潭之濱。江南四大古剎禪院之一。始建於唐天寶八年（749），初名泐潭寺，又名法林寺。因座落石門山內，故有「石門古剎」之稱。唐大中四年（850）宣宗賜「寶峰」匾額，遂易名「寶峰寺」。南嶽懷讓法嗣馬祖道一的重要道場，自唐貞元元年（785）起，馬祖曾多次率徒來此弘法。馬祖圓寂後，弟子奉靈骨歸寺，供於建昌石門山泐潭。自創建以來，歷盡滄桑，幾度興廢。一九九三年，重新興建。二OOO年八月，江西佛學院由廬山東林寺遷來寶峰。    (二)中國佛教寺院。位於河北撫寧縣東北寶石山。始建於元代，明弘治十四年（1501）重修。寺坐北朝南，現存正殿一間，西廂房三間。正殿為石砌牆，無梁歇山布瓦頂。圓拱石門，門兩側各鑲嵌明代重修碑一通，殿內四壁鑲有二十七塊石刻臥碑，碑上鐫刻如來、天王、金剛等像，體態豐滿、衣紋飄逸，雍容端莊，具有遼代造像藝術風格，為我國石刻藝術珍品。p8445

寶帶陀羅尼經
一﻿寶帶陀羅尼經    全一卷。北宋施護譯。收於大正藏第二十一冊。敘述羅睺羅童子於夜分，為羅剎所怖，而於佛前涕泣，佛乃為童子佩寶帶，說大明咒，並令持是咒，以遠離惡羅剎、刀杖、惡毒、惡友、疾病等，而得大安樂。為聖莊嚴陀羅尼經之異譯。p8446

寶幢
一﻿寶幢    (一)又稱法幢。即莊嚴佛菩薩之旗幟，常以諸寶嚴飾。據大日經疏卷五載，幢上置如意珠，故稱寶幢。觀無量壽經（大一二‧三四三上）：「於其臺上自然而有四柱寶幢，一一寶幢如百千萬億須彌山，幢上寶縵如夜摩天宮，復有五百億微妙寶珠以為映飾。」〔大乘本生心地觀經卷五、諸經要集卷四〕     (二)司音樂之天神。據彌勒上生經載，兜率天宮有五大神，第一大神名為寶幢，能自其身雨七寶，散於宮牆內，一一寶珠化成樂器，懸處於虛空，不鼓而自鳴。〔觀無量壽經〕     (三)乃指寶幢如來。p8456

寶幢如來
一﻿寶幢如來    寶幢，梵名 Ratna-ketu，音譯囉怛曩計睹。又稱寶幢佛、寶星佛。位於密教胎藏界曼荼羅中臺八葉院東方之佛。此尊主菩提心之德；以寶幢表發菩提心之義，其以一切智願為幢旗，於菩提樹下降伏魔眾，故得寶幢之名。    此尊密號福壽金剛、福聚金剛，三昧耶形為光焰，種子為 （a）。其形像為身呈淺黃色，著赤色袈裟，偏袒右肩，左手向內，執持袈裟之二角置於胸前，右手屈臂，稍豎而向外開，復稍仰掌垂指，作與願印，結跏趺坐於寶蓮花上。    又有謂寶幢如來與金剛界東方阿閦如來、阿彌陀經之西方寶相佛、稱讚淨土佛攝受經之西方大寶幢如來同尊。〔合部金光明經卷一壽量品、大日經卷一具緣品、大日經疏卷四、卷十六、卷十七、卷二十〕p8456

寶座
一﻿寶座    指以寶玉莊飾之蓮花座。一般稱諸佛之座為蓮花座，又多以七寶裝飾，故稱寶蓮花座，或稱寶座。據文殊菩薩佛剎莊嚴經卷上所述，如來以神通力，隨按足之處涌出寶蓮花，大如車輪，以白銀為莖，黃金為葉，吠琉璃寶為鬚，於此花臺中，有化菩薩結跏趺坐。又於雕像或畫像中，常將蓮花座之蓮瓣作寶珠形，如大日如來、地藏菩薩等諸尊之座。〔金光明經卷十二善集品、寶樓閣經卷上（不空譯）〕p8445

寶性
一﻿寶性    梵語 ratna-gotra。如來藏（梵 tathāgata-garbha）之異名。於眾生貪瞋煩惱中，如來藏尚不失真如清淨之性，猶如金在糞穢中，不易其性，故稱寶性；於究竟一乘寶性論中有詳細之解說。p8437

寶性分別一乘增上論→
一﻿寶性分別一乘增上論&rarr;    凡四卷。後魏勒那摩提譯。（參閱「究竟一乘寶性論」3765）

寶性功德草
一﻿寶性功德草    指莊嚴淨土之七寶，此七寶柔軟如草，觸者能生勝樂，故稱寶性功德草。無量壽經優婆提舍願生偈謂（大二六‧二三O下）：「寶性功德草，柔軟左右旋；觸者生勝樂，過迦旃鄰陀。」上記引文中之迦旃鄰陀一語，依無量壽經優婆提舍願生偈註卷上之解釋，係產於印度之草，極為柔軟，觸此草者能生樂受，故以之為喻；謂觸七寶能生法喜樂，遠勝於觸迦旃鄰陀所生之染著樂。p8437

寶性論→
一﻿寶性論&rarr;    凡四卷。後魏勒那摩提譯。（參閱「究竟一乘寶性論」3765）

寶悉地成佛陀羅尼經
一﻿寶悉地成佛陀羅尼經    全一卷。唐代不空譯。收於大正藏第十九冊。謂佛在摩伽陀國清淨園白蓮池側，為金剛手等諸大菩薩，說明佛舍利之功德與神咒內容及修持之法。經題之「寶」字，即指如意寶珠及寶印；前者表眾生之心性，後者表佛舍利之功德。謂行法供養時，能滅四重、五逆、謗法等一切重罪，而得無量之福智，脫卻生死，並延長壽命，命終後，應其志願，於十方淨土中，願生何國即得生何國。p8447

寶慶寺
一﻿寶慶寺    位於陝西西安府咸寧縣。寺中有寶塔一座，塔中藏有唐朝之浮雕石像三十四尊。其石像融合我國與印度最精湛之造像技法，堪稱為我國佛像雕刻之代表作。其佛像有兩種，一為刻於長約一一二公分，寬約六十四公分，厚約二十五公分之石材上之三尊像；另一為十一面觀音之單獨像，刻於長、厚與上記之石材相同，而寬約三十公分之石材上。其中，觀音造像線條之流麗，更為我國佛像雕刻登峰造極之作。此等佛像乃唐武后於長安三年（703），為裝飾光宅寺內之七寶花臺所用者，係由譯經僧德感與時賢高延貴、王璿、韋均、姚元之、蕭元睿等發願所造。p8457

寶慶記
一﻿寶慶記    全一卷。日本曹洞宗祖永平道元記，面山瑞方（1683～1769）編。內容記錄道元於宋理宗寶慶年間（1225～1227），入宋參謁天童如淨的經過及垂示法門。全篇流露強烈的求道熱情，與對佛法的嚴肅態度。原書係以漢文寫成，道元入寂後，其弟子懷奘於永平寺方丈遺書中發現此書，遂加以抄寫流傳。此即為最古之寫本，今藏於愛知縣全久院。寶曆元年（1751），面山瑞方鑑於各處之寫本頗多錯誤脫落，遂彙集諸寫本加以校訂出版。注釋書有事林、聞解、冠註等。p8457

寶應寺
一﻿寶應寺    (一)福建寶應寺：中國佛教寺院。位於福建省永安吉山村口。始建於北宋景佑四年（1037），一九八四年，由寂理法師與劉明如居士募化，在舊址建房修行，取名「寶應精舍」。一九八五年，陸續擴建大雄寶殿、觀音殿、地藏王殿、天王殿、伽藍殿、祖師殿、千手觀音殿、海會塔等，並改為「寶應寺」。是永安市的重點寺院。    (二)山西寶應寺：中國佛教寺院。位於山西省陵川縣禮義鎮沙河村關嶺山腰。始創於漢、唐，大興於元、明。當地人稱「寶龍寺」，古稱「寶應寺」，清末又稱「臥雲庵」。現存建築有大殿、東西配殿、觀音殿、地藏殿、大悲殿、伽藍殿、祖師殿、天王殿、齋堂、老君殿、寮房等。寺後山上有北魏時期的石窟五座，另有石雕、石刻像十幾尊。p8462

寶所
一﻿寶所    為「化城」之對稱。謂珍寶之所在；比喻究竟之涅槃。化城，比喻小乘之涅槃，在近而非實；寶所，即比喻大乘之涅槃，指真正證悟安住之場所。〔法華經化城喻品〕p8438

寶手比丘
一﻿寶手比丘    寶手，梵名 Hiraṇyapāṇi。為佛陀弟子之一。據撰集百緣經卷九寶手比丘緣所載，寶手之父為舍衛國之長者，財寶無量。寶手出生時，其相端正殊妙，乃世所希有，其兩手中自然出金錢，取不可盡，故命名寶手。幼歲即詣佛出家，精勤修習，遂證阿羅漢果。佛因阿難之請，乃說其宿世因緣。p8431

寶手菩薩
一﻿寶手菩薩    寶手，梵名 Ratna-pāṇi，音譯囉怛曩播抳。又稱寶掌菩薩。位列密教現圖胎藏界曼荼羅地藏院九尊中之第六位。此菩薩以淨菩提心之如意寶珠成滿世間及出世間之悉地，猶如意珠在手，能滿足一切所願，故稱寶手菩薩。密號滿足金剛，種子為 （paṃ），三昧耶形為三股杵。其形像乃左手按腰持蓮花，花上有三股金剛杵，杵上並有寶珠焰鬘，右手舒掌托寶珠當胸，半跏趺坐於赤蓮花上。〔大日經卷二具緣品、大日經疏卷五、卷十、卷十三、攝大儀軌卷二〕p8431

寶持總禪師語錄
一﻿寶持總禪師語錄    凡二卷。明末清初臨濟宗破菴派僧尼寶持玄總說，明英等記。又稱寶持禪師語錄。收於嘉興藏第三十五冊。卷首載曉青所撰之序文。卷上：住禾城妙湛禪院、海鹽南詢禪院之語錄。卷下：機緣、頌古、真讚、書問。p8442

寶授菩提行經→
一﻿寶授菩提行經&rarr;    全一卷。北宋法賢譯。（參閱「寶授菩薩菩提行經」8447）

寶授菩薩菩提行經
一﻿寶授菩薩菩提行經    全一卷。又稱寶授菩提行經。北宋法賢譯。收於大正藏第十四冊。記述寶授童子年始三歲，即以金蓮供佛，並與大目乾連、舍利弗、吉祥菩薩等互相問答，明示大乘之法義。寶授次以一器之飲食，遍供佛、僧而無有盡竟。p8447

寶掌
一﻿寶掌    （？～657）中印度人。世稱寶掌千歲和尚、千歲寶掌。因出生時，左手握拳，至七歲剃髮始展掌，故取名寶掌。據傳魏晉間東遊中土，入蜀地參禮普賢。師具大慈，常不食，日誦般若等經千餘卷。一日向大眾道（卍續一三八‧四一上）：「吾有願住世千歲，今年六百二十有六。」故有千歲之稱。     其後，參訪五臺、廬山等地，未久適逢達磨來華，師即向之請益，而得開悟。貞觀十五年（641）後，居止浦江之寶嚴寺。與朗禪師交遊甚篤，每遣白犬通問，朗禪師則遣青猿回覆，故有「白犬銜書至，青猿洗鉢回」之語。師於顯慶二年示寂，傳言世壽達千餘歲。    此外，或謂師係於隋代開皇十七年（597）來華，並創建天寧永祚寺，亦有謂師於貞觀十五年創立永祚寺。〔五燈會元卷二、嘉泰普燈錄卷二十四、佛祖統紀卷四十、大明一統志卷三十八〕p8450

寶曇
一﻿寶曇    （1129～1197）宋代臨濟宗僧。又稱少曇。嘉定府（四川）龍游人，俗姓許。號少雲。世稱橘洲老人。為大慧宗杲之法嗣，住於慶元府（浙江）仗錫山延壽禪院。師將過去七佛至大慧宗杲等禪宗諸祖之傳記編輯而成大光明藏一書，凡三卷。〔大光明藏序〕p8459

寶月童子問法經
一﻿寶月童子問法經    全一卷。又稱大乘寶月童子問法經、月童子問法經。北宋施護譯。收於大正藏第十四冊。內容敘述頻婆娑羅王之子寶月請問稱佛名號之功德，佛答以十方各有一佛之名號，若信持十佛之名號，必能滅除諸惡，得無上正等覺。    此外，十住毘婆沙論卷五有（大二六‧四一中）「應當念是十方諸佛，稱其名號，如寶月童子所問經阿惟越致品中說」等語，推測或另有寶月童子所問經，而施護之譯本則由其中之一品別出。p8431

寶松
一﻿寶松    （1892～1967）福建長樂人，俗姓陳。字聞照。二十七歲於馬來西亞檳城極樂寺依本忠法師剃度，同年於福州鼓山受具足戒。兩年後於福州聖泉寺閉關，專修禪定。民國二十八年（1939）出關，時值抗日軍興，乃發願啟建千臺焰口，以超薦陣亡戰士。後住福州開元寺，並重建該寺。又於寺前空地籌建佛教醫院，三十六年春，遠赴南洋募款。三十八年建築完成，正欲返國舉行開幕儀式之際，時局丕變，遂羈留南洋，隨緣弘化星馬一帶，後於馬來西亞柔佛洲創建道場，名為「一真法界」。師賦性耿直，嚴持戒律，自奉甚儉。五十六年正月，率徒廣稀赴怡保參加佛七，為祈求世界和平，於圓滿日偕徒捨身自焚，世壽七十六。p8439

寶林
一﻿寶林    指西方阿彌陀佛極樂世界之七寶樹林，略稱寶林。亦即觀無量壽經中所說之寶樹。大寶積經卷十八（大一一‧九七中）：「其風吹動七寶樹林，華飄成聚，高七人量，種種色光照曜佛土。」〔無量壽經卷上〕p8438

寶林傳
一﻿寶林傳    凡十卷。現存七卷，缺七、九、十等三卷。又稱大唐韶州雙峰山曹溪寶林傳、曹溪寶林傳、雙峰山曹侯溪寶林傳。唐代朱陵沙門智炬（或作慧炬）撰於貞元十七年（801）。收於宋藏遺珍第二冊（臺灣新文豐出版社影印刊行）。韶州曹溪寶林寺為禪宗六祖慧能宣揚禪法之道場，故以為書名，以闡明六祖慧能之法統。內容集錄有關禪宗史，如六祖壇經、五明集、續法傳、光璨錄、曆代法寶記等書之大成，而主張二十八祖之傳承。其後遂有祖堂集、景德傳燈錄、廣燈錄、續燈錄等，下至明教大師契嵩著傳法正宗記、定祖圖等，確定今日所傳二十八祖之說。撰者作此書最大之用意，即在於彰明師子尊者與菩提達磨間之關係，故本書一出，曾遭後世諸方著述非難。p8439

寶林寺
一﻿寶林寺    (一)位於廣東曲江縣南三十五公里曹溪山。今稱南華寺、南華古寺、南華禪寺。梁天監元年（502），天竺僧智藥所建。唐儀鳳年間（676～678），禪宗六祖大鑑慧能開法擴建，學徒雲集，法道大振，南獄懷讓、青原行思等皆嗣其法。神龍元年（705）改稱中興寺。景龍二年（708）重建，改名法泉寺。五代間復稱寶林寺。宋開寶年中（968～975），遭兵火燒毀靈照塔，尋即營修廟塔，改稱南華寺。明時，憨山德清應請入山，大舉興復。今存有六祖肉身像、飯鉢、響鞋等遺物，及唐代之卓錫泉、宋代之靈照塔等古蹟。〔六祖壇經、六祖大師緣記外記、宋高僧傳卷八、憨山大師夢遊全集卷五十至卷五十五〕    (二)位於韓國全羅南道長興郡。號迦智山。由僧體澄草創。憲康王九年（883）賜寺號寶林。寺中之大雄殿係朝鮮初期之建築，頗為壯觀；石燈用微妙纖細之雕法，為新羅時代之遺品，極為珍貴；靈妙塔為莊嚴之舍利塔，亦係傑作。〔朝鮮佛教通史、朝鮮金石總覽上〕    (三)位於湖北應山縣北十二公里。前臨大河。存有宋元時代之碑碣。相傳明太祖幼年時牧牛於此。洪武年間（1368～1398）賜名正覺寺。p8438 

寶樓觀
一﻿寶樓觀    又作總想、總想觀。為觀無量壽經所說十六觀法中之第六。即觀想眾寶國土一一界上有五百億寶樓，樓閣中有無量諸天作天伎樂，又有樂器懸處虛空，如天寶幢，不鼓而自鳴。p8458

寶樓閣經
一﻿寶樓閣經    凡三卷。全稱大寶廣博樓閣善住祕密陀羅尼經。唐代不空譯。收於大正藏第十九冊。內容讚歎樓閣之功德，計分序、根本陀羅尼、成就隨心陀羅尼法、護摩等九品。依本經修堂供養、滅罪等祕法，稱為寶樓閣經法。異譯有廣大寶樓閣善住祕密陀羅尼經三卷（唐代菩提流志譯）、牟梨曼陀羅咒經二卷（梁代，譯者佚名）兩種。p8457

寶樓閣經法
一﻿寶樓閣經法    謂以釋迦如來為本尊，為滅罪及為令亡者得解脫而修之法。又作大寶樓閣法、寶樓閣法。即以菩提流志所譯之廣大寶樓閣善住祕密陀羅尼經、不空所譯大寶廣博樓閣善住祕密陀羅尼經及譯者不詳之牟梨曼陀羅咒經等之說為基本之修法。     修此法時，於道場繪製寶樓閣曼荼羅，在曼荼羅前設大壇，亦設護摩壇，並誦廣大善住祕密樓閣陀羅尼。〔圖像鈔卷三〕p8457

寶樹
一﻿寶樹    (一)謂珍寶所成之樹林，指極樂淨土之草木。無量壽經卷下（大一二‧二七三下）：「四方自然風起，普吹寶樹，出五音聲，雨無量妙華。」〔法華經壽量品、無量壽經卷上〕     (二)劫波樹（梵 kalpa，略稱劫樹）之異稱。劫波樹生於帝釋天之喜林園中，能應時而出衣裳、飾物等一切所需之物，故有寶樹之稱。此外，於密教金剛界法中，以寶樹為十七雜供養之一。蓮華部心儀軌（大一八‧三O八上）：「結薩埵三昧，應作是思惟：如是劫樹等，能與種種衣，嚴身資具者，彼皆為供養，而作事業故，我今當奉獻。」〔六波羅蜜經卷三、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷四〕（參閱「劫波樹」3545）p8460

寶樹觀
一﻿寶樹觀    又作樹觀。為觀無量壽經所說十六觀中之第四。即觀想極樂淨土有七重行樹，一一樹皆高八千由旬，諸樹具足七寶花葉，一一花葉皆顯異寶之色。又一一樹上有七重網，而一一網間有五百億妙花宮殿，猶如梵王宮。p8460

寶池觀
一﻿寶池觀    又作池觀。為觀無量壽經所說十六觀中之第五。即觀極樂國土之八功德水池，一一水中有六十億七寶蓮華，摩尼水流注其間，暢演妙法，又有百寶色之鳥常讚念佛、念法、念僧。p8436

寶波羅蜜菩薩
一﻿寶波羅蜜菩薩    寶波羅蜜，梵名 Ratna-pāramitā，音譯羅怛那波羅蜜多，意譯作寶到彼岸；或 Ratna-vajrī，音譯囉怛那嚩日離、羅怛那跋折麗。密教金剛界三十七尊之一，四波羅蜜菩薩之一。為大日如來之四親近菩薩之第二。位列金剛界曼荼羅成身會等之中央月輪，居於大日如來之南方。    此尊之形像、印契等，於金剛界曼荼羅諸會中各異。如於成身會中，形像為全身呈白黃色，作天女形，著羯磨衣，左手屈肘持蓮花，花上有寶珠，右手仰掌持金輪，於蓮花上結跏趺坐，印契用寶生佛之施願印。密號平等金剛或大寶金剛，種子為 （trāḥ）。     此尊將一切之福德聚舒遍於虛空界，照了真如智而能令眾生證菩提。據大教王經卷二載，寶生如來入於寶波羅蜜三昧，為供養毘盧遮那如來而流出寶波羅蜜菩薩。另據金剛頂瑜伽三十七尊出生義載，四波羅蜜菩薩為一切賢聖養育之母。〔金剛頂瑜伽中略出念誦經卷二、金剛頂瑜伽略述三十七尊心要〕p8439

寶洲
一﻿寶洲    (一)比喻佛果之大妙地。新華嚴經卷三十五（大一O‧一八六中）：「離染寂靜，住於一切智慧寶洲。」     (二)（1286～？）元朝僧。法名覺岸。烏程（浙江吳興）人，俗姓吳。撰有釋氏稽古略四卷。（參閱「覺岸」8501）p8442

寶海
一﻿寶海    (一)謂珍寶之海，比喻功德無量無邊。形容阿彌陀佛誓願救度眾生，不捨棄、不分別、不厭離，悉皆引導攝受，如同大海不厭細流，其功德無量無邊。〔無量壽經優波提舍〕    (二)寶海梵志之略稱。世尊於過去世為寶海梵志，曾於寶藏佛所諸天大眾之前，得成就大悲心，立五百誓願，以救度眾生。〔悲華經卷二〕    (三)（474～553）北周僧。巴西閬中（四川）人，俗姓龔。自幼即有出家之志，於天監年間（502～519），南下依止金陵之法雲，修習成實論。梁武帝於同泰寺講涅槃經時，師受敕與帝議論佛性義。後歸返蜀中，居謝鎮寺，大弘教法。世壽八十。〔續高僧傳卷九〕p8445

寶淵
一﻿寶淵    （466～526）南朝梁代僧。巴西閬中（四川）人，俗姓陳。年二十三於成都出家，住羅天宮寺。南齊明帝建武元年（495），參謁莊嚴寺僧旻，研習成實論。未幾入開善寺智藏門下。學成後返成都故寺自建講壇，接引徒眾，名揚西陲。其後因事忤官，於梁武帝普通七年自刎，世壽六十一。〔續高僧傳卷六僧喬傳、寶淵傳〕p8447

寶渚
一﻿寶渚    謂珍寶之洲渚；比喻究竟之涅槃。語出涅槃經。與法華經之「寶所」為同類譬喻。〔北本涅槃經卷二十五〕（參閱「寶所」8438）p8447

寶炬陀羅尼
一﻿寶炬陀羅尼    意為斷一切惑業煩惱，以施慈慧，治貪瞋癡，清淨無垢，光明自在。陀羅尼，即能總攝憶持無量佛法而不忘失之念慧力。大方等大集經卷四（大一三‧二五下）載：「遠離一切諸煩惱，清淨無垢猶真實，其心能作大光明，是名寶炬陀羅尼；身口意業悉寂靜，猶如秋月之明淨，修集大慈心平等，是名寶炬陀羅尼；（中略）能悉破壞貪恚癡，亦得遠離煩惱濁，除滅無明諸邪闇，是名寶炬陀羅尼。」（參閱「陀羅尼」4559）p8442

寶燈
一﻿寶燈    （1917～1997）中國佛教比丘。俗姓張，名立信。內蒙古人。二十四歲，投山西大同龍泉寺，依妙悟長老剃度出家，法名智乘，號寶燈。同年赴北京拈花寺受具足戒。一九四三年，掛錫紅螺山資福寺，修學淨土法門。一九四四年至青島湛山寺，入湛山佛學院，依倓虛老和尚學天台教觀。一九四八年，至香港入倓虛老和尚創辦的華南學佛院受學。後隨侍倓老領眾薰修，更與同儕蒐集、出版諦閑大師及倓虛老和尚的佛學論著。倓老圓寂後，於一九六五年，在西貢清水灣，創建湛山寺、建舍利塔，以報倓老深恩。曾任香港佛教聯合會長、香港僧伽聯合會會長，興辦三所中學、能仁書院及能仁研究所。一九九一年，傳法予青島湛山寺方丈明哲法師，開衍天台宗湛山倓虛大師法脈。世壽八十一，僧臘五十七。p8460

寶王
一﻿寶王    (一)寶為莊嚴之意，王為最上之意。意謂用七寶莊嚴者；表示最勝、最上之意。舊華嚴經（大九‧四一O上）：「摩尼寶王清淨照，最勝威神靡不見。」     (二)佛之尊稱。又作寶王如來。楞嚴經卷三（大一九‧一一九中）：「願今得果成寶王，還度如是恆沙眾。」〔大方等陀羅尼經卷三、往生論註卷上〕p8431

寶王三昧
一﻿寶王三昧    (一)超越凡聖，不住於生死、涅槃之無事禪，係一切三昧中之最上者，故稱為寶王三昧。一山國師語錄卷上（大八O‧三二四中）：「一心無事，萬境不生，心境虛融，聖凡何有？聖凡情盡，體露真常，體若虛空，真常本寂，無三界可出，無菩提可求，一道空平，逈然獨說，謂之寶王三昧，亦名大總持門，祖師門下謂之金剛王寶劍。」     (二)淨土宗認為，念佛三昧乃最高最上之三昧，故稱之為寶王三昧。重刻寶王三昧念佛直指序（大四七‧三五四中）：「念佛三昧所以名為寶王者，如摩尼珠普雨一切諸三昧寶，如轉輪王普統一切諸三昧王，蓋是至圓至頓之法門也。」〔大集經菩薩念佛三昧分卷九、寶王論卷下〕p8431

寶王三昧念佛直指
一﻿寶王三昧念佛直指    凡二卷。明代妙叶禪師集。收於大正藏第四十七冊。係根據飛錫、延壽等法師之事理雙修，禪淨一致之思想，以念佛三昧為諸禪三昧中之寶王，勸勉禪者修直指西方往生行。其上卷以極樂依正、斥妄顯真等九門，論淨土之本質、正觀等；下卷則分勸戒殺、勸持眾戒、十大礙行等十三門，敘述念佛之實踐方軌，列祖之行履等。卷末附有破妄念佛說（一名直指心要）。p8432

寶王三昧論
一﻿寶王三昧論    全一卷，明代妙叶禪師集。乃佛門修行要訣。收於禪門日誦。三昧，即將心定於一處（或一境）的一種安定狀態。一般形容妙處、極致、蘊奧、訣竅等之時，皆以「三昧」稱之。就「經題」之意，乃論說法王大寶之妙義，內容係高僧格言警句，盡顯辯證妙理，可作為學道者之修行指南。如：一念身不求無病，身無病則貪欲易生；二處世不求無難，世無難則驕奢必起。p8432

寶珠
一﻿寶珠    梵語 maṇi。音譯摩尼、末尼。又作如意寶珠。即珠之總稱。寶珠端嚴殊妙，自然流露清淨光明，普遍照曜四方。為轉輪聖王七寶之一。摩訶般若波羅蜜經卷十說其功能，以其於闇中能令明，熱時能令涼，寒時能令溫；珠所在之處，其地不寒不熱；若人有熱、風、冷病或癩、瘡、惡腫等，以珠著其身上，病即除癒。又摩尼寶所在之水中，水隨作一色。大毘婆沙論卷一O二列舉光明末尼、清水末尼、方等末尼、無價末尼、如意珠等五種寶珠。〔舊華嚴經卷四十七、大方等大集經卷四十七、寶悉地成佛陀羅尼經、大智度論卷五十九〕p8446

寶珠比丘尼
一﻿寶珠比丘尼    又稱寶光比丘尼。為佛陀弟子之一。據撰集百緣經卷八比丘尼品載，舍衛國有長者，生一女，端正殊妙，為世所希有，頂上自然有一寶珠，光耀城內，父母極為歡喜，因而立名寶珠。若有來乞者，寶珠即取珠施與，施已即復生。及長，詣佛所出家，精勤修習，得阿羅漢果。p8446

寶珠法
一﻿寶珠法    又稱馱都法（梵 dhātu）、如意寶珠法。以如意寶珠為本尊之修法。此法乃密教中最深祕之法，常祕此名而用合字「嬑去」之稱，或作如寶、如法、如去，或作宀朱法、如如宀。如意寶珠即表徵佛舍利，故亦稱舍利法。又此祕法無所依據之經軌。〔祕鈔問答卷十八〕p8446

寶珠集→
一﻿寶珠集&rarr;    凡八卷。南宋陸師壽撰。（參閱「新編古今往生淨土寶珠集」6881）

寶瓊
一﻿寶瓊    （504～584）南北朝梁代僧。又稱寶璚。東莞（山東沂水）人，俗姓徐。後避難居於毘陵曲阿（江蘇丹陽）。少年出家，師事沙門法通，被視為道器。逾十五歲，稟受光宅寺法雲之成實宗義，其後轉往南澗仙師處，精研毘曇之學。仙師見其私記大為激賞，乃囑門徒傳寫。於受具足戒之年即能覆述講經者之所言，經五年得任法主之職，與仙師弘化於杭州、衡州等地，曾蒙梁武帝詔入壽光殿論談。    其後，請辭歸鄉，在建安寺講說，白龍曾臨其講席，有識之士，驚異於此，稱師為「白瓊」。以簡子周弘正之請而再度入京，講說成實論等，其間亦頗多靈異。及陳武帝、文帝之世，師被舉為京邑大僧正，大力改革舊弊，令僧尼自行檢肅；師之名聲遂傳於四方，海東諸國亦遣使求師之圖像，以致遙敬。世壽八十一，葬於鍾山之南。    師擅於講說，如講成實論九十一遍、涅槃經三十遍、大品般若經五遍；著作亦繁，如成實玄義二十卷、成實文疏十六卷、涅槃疏十七卷、大品疏十三卷、大乘義十卷、法華、維摩等之文疏各若干卷。〔續高僧傳卷七、六學僧傳卷二十二、佛祖歷代通載卷十〕p8463

寶瓶
一﻿寶瓶    梵語 kalaśa，音譯迦羅奢、羯攞賒；或 kuṇḍikā，音譯軍持。又作賢瓶、德瓶、如意瓶、吉祥瓶、閼伽瓶。於密教，盛裝閼伽之瓶，特稱為閼伽瓶。其餘之名稱總為美稱德號。又灌頂時持用之寶瓶，則稱為灌頂瓶。    寶瓶即置五寶、五穀、五藥、五香等二十種物，並滿盛淨水之香水瓶，瓶口插寶華、妙華為蓋，瓶頸繫綵帛以作裝飾。寶瓶顯地大之形，地大乃「阿字本不生」之位，即表徵眾生本有的淨菩提心之理德。瓶中之水表 （vaṃ）字，表徵智德。二十種物即開顯淨菩提心之德。又寶瓶為南方寶部之三昧耶形，插入之花係表理智冥合時之沙羅樹王佛萬德開敷之相，開敷華王如來即以此為三昧耶形。     瓶之質材可有金、銀、銅、玻璃、瓦等多種，而依天息災所譯微妙大曼拏羅經卷一等載，因修法種類之不同，瓶之種類、色相亦均有所不同。寶瓶並為諸尊之手持物。〔蘇悉地經卷中、卷下、大日經卷二〕p8447

寶瓶印
一﻿寶瓶印    (一)以寶瓶為三昧耶形，稱寶瓶印。    (二)表顯寶瓶之手印。又作瓶印、尊勝寶瓶印。其印相見於尊勝陀羅尼經、尊勝儀軌。不空羂索經卷四唯舉其印明而不釋印相。結此手印時，觀此印中湛滿大悲智水，能滿眾生所願。其印相作虛心合掌（手印印母之一），二食指相背而屈指尖部分，復以二拇指壓二食指前端，作彈指狀。    (三)為地天二種印契之一。全稱地天寶瓶印。    (四)隱形印之異名。全稱摩利支天隱形印。為摩利支天一印法所載，於睡眠、覺悟、沐浴、遠行、逢客、飲食、行廁等七時所結之印。結此印並念誦其真言，則可自災難中隱形。〔陀羅尼集經卷十摩利支天經〕p8447

寶生
一﻿寶生    （？～1942）中國佛教比丘。又名寶生利。湖南省衡陽縣人。早年出家，初在五台山碧山寺，住茅蓬修習禪定。後來行腳名山大剎。一九二一年回到湖南，先後駐錫長沙、南嶽、溈山、岐山等處，是造詣頗深的佛教建築藝術家。曾任南嶽上封寺住持、溈山密印寺方丈，重建廟宇，創辦佛學社，成立「南嶽佛道救難協會」。於永州高山寺示寂。p8432

寶生佛
一﻿寶生佛    寶生，梵名 Ratna-saṃbhava，音譯為羅怛曩三婆縛；藏名 Rin-chen ḥbyun-ba。又稱寶生如來。密教金剛界五佛之一。位於金剛界曼荼羅成身會等之五解脫輪中，正南方之月輪中央。此尊以摩尼寶福德聚功德，能成滿一切眾生所願；更能於行者昇至法王位時予以灌頂。為五部中之寶部所攝，主五智中之平等性智。    此尊密號平等金剛，種子為 （trāḥ），或 （ja），三昧耶形為寶珠。其形像於金剛界諸會中互有差異，如於成身會中，全身呈金色，左手握拳置於臍下，右手向外展開，而無名指、小指稍屈，其餘三指舒展，結施願印，結跏趺坐於蓮花座上。另依大樂金剛薩埵修行成就儀軌載，其身黃色，左手握拳，持衣角置於胸前，右手作施願印。又古來此尊之形像與胎藏界曼荼羅東方之寶幢如來相同，故被視為同體。    此尊於金光明經卷一、觀佛三昧海經卷九、陀羅尼集經卷十等所說四方四佛中，相當於南方寶相佛，亦相當於金光明最勝王經卷八所說之南方寶幢佛。〔金剛頂瑜伽中略出念誦經卷一、守護國界陀羅尼經卷二、金剛頂經卷上、金剛頂瑜伽略述三十七尊心要〕p8433

寶生印
一﻿寶生印    指密教金剛界三昧耶會之寶生如來所結之寶形印。此印即手成金剛縛，立左右手之中指呈寶形。〔妙吉祥平等祕密最上觀門大教王經卷三〕p8432

寶生經→
一﻿寶生經&rarr;    全一卷。宋代施護譯。（參閱「寶生陀羅尼經」8433）

寶生陀羅尼經
一﻿寶生陀羅尼經    全一卷。又稱寶生經。宋代施護譯。收於大正藏第二十一冊。本經先引述陀羅尼，後闡明其功德，謂若誦此陀羅尼而滿七日，能得天眼清淨；又有人耳聞此陀羅尼，並常憶念不斷，則可證得菩提。p8433

寶疏
一﻿寶疏    凡三十卷。又稱阿毘達磨俱舍論疏、俱舍論寶疏、俱舍論疏。唐代法寶撰。收於大正藏第四十一冊。與神泰之俱舍論疏、普光之俱舍論記，合稱俱舍三大疏。（參閱「俱舍論疏」5081）p8448

寶相寺
一﻿寶相寺    (一)中國佛教寺院。位於山東省汶上縣境內。中國最早佛教寺院之一。原名昭空寺，初建應在南北朝時期，北宋時期是著名的皇家寺院。宋大中祥符元年（1008），真宗封禪泰山，歸途經曲阜、過中都時，御賜昭空寺為「寶相寺」，並駐蹕寶相寺。寺內太子靈蹤塔，建於北宋（1112），塔高四十五點五公尺，為磚砌八角形十三層樓閣式建築。乃仿照開寶寺靈感塔（今開封鐵塔）所建造典型皇家佛牙塔。本寺歷經戰亂，毀壞不堪。一九九五年重建，占地約六百畝，寺院氣勢非凡。     (二)中國佛教寺院。位於雲南省石寶山。又名石寶寺，因建築奇險，被譽為「雲南的懸空寺」。明正統年間，鶴慶土知府高論所建。初為道觀，後來佛教興盛，除玉皇閣外，大多廟宇均祭佛像，是佛道合流的寺廟。寺建在佛頂山高聳險峻的懸崖上，令人目眩，寺坐西朝東，進山門而至天王殿，大雄寶殿均層層升高，彌勒殿與玉皇閣則凌空建造在崖內，需從左右攀岩扶壁方能到達。     (三)中國佛教寺院。位於江蘇武進市前黃鎮大成村。始建於吳赤烏年間。宋大中祥符二年（1009）改名瑞象，明清重修、擴建。自晚清以來，戰亂頻仍，寺院屢遭破壞，至民國年間，僅存天王殿、大雄寶殿、東西廂房及御碑亭。一九九五年起，續建大雄寶殿、羅漢殿、丁公殿和寮房、廂房、齋堂等。p8443

寶相華
一﻿寶相華    又作寶相花、寶相華紋。為一種雕刻繪畫之裝飾花樣，佛教亦用之。元史卷八十輿服志儀衛殿下黃麾仗條載：「服緋絁生色寶相花之袍。」其形色不一，然一般所稱之寶相華紋可大別為二種類。一種是表面有八瓣花，並把蓮花紋複雜化，如敦煌千佛洞天井繪、新羅時代之方塼、日本正倉院之織物等均屬此類；另一種則是有四瓣花，周圍葉蔓呈圓形。p8443

寶石寺
一﻿寶石寺    韓國佛教三十一本山之一。位於忠清南道錦山郡南二面石洞里之進樂山。新羅僧祖丘與元覺、元順二人來唐於終南山寶誌處學法歸後，於憲康王十一年（885）創此寺。其後，漸趨荒廢。李朝宣祖二十六年（1592），豐臣秀吉入侵，遂成為廢墟。三十三年寺僧三邱予以復建。仁祖六年（1628）邱海又予重建。其後又遭大火，大雄殿化為灰燼。李太王十八年（1681）信士劉天赫奉旨作百日祈禱，並受命重建，翌年竣工。寺中供有靈圭大師之紀念碑。寺院入口處森林中建有「義兵僧將」之紀念碑，紀念抵抗日軍之死亡僧侶。〔東國輿地勝覽卷三十三、朝鮮佛教の寺と歷史〕p8433

寶積三昧
一﻿寶積三昧    入此三昧者，於無量佛土明了徹見諸佛住於此三昧說法，猶如摩尼寶珠之能映現一切珍寶，故稱寶積三昧。入法界體性經（大一二‧二三四中）：「譬如大摩尼寶，善磨瑩已，安置淨處，隨彼地方，出諸珍寶，不可窮盡。如是，文殊師利！我住此三昧，觀於東方，見無量阿僧祇世界現在諸佛如來阿羅呵三藐三佛陀，如是南西北方四維上下，如是十方無量阿僧祇世界，我皆現見，是諸如來住此三昧，為眾說法。」〔寶積三昧文殊師利菩薩問法身經〕p8460

寶積佛
一﻿寶積佛    此佛以無漏聖道之法寶積集莊嚴，成就佛道，故稱寶積佛。大智度論卷九（大二五‧一二四中）：「以無漏根力覺道等法寶集故，名為寶積；（中略）應當出生時亦多諸寶物生，或地生，或天雨種種寶集故，名為寶積。」p8461

寶積寺
一﻿寶積寺    位於江西宜黃縣北之曹山（舊名梅山，亦稱荷玉山）側。唐代乾寧（894～897）年間，曹山本寂禪師所創。本名荷玉觀，別名崇壽院。至宋代，乃敕寶積寺之額。本寂之法嗣慧霞亦住於本寺。〔大明一統志卷五十四、大清一統志卷二四六〕p8460

寶積經→
一﻿寶積經&rarr;    凡一二O卷。唐代菩提流志等譯。（參閱「大寶積經」1209）

寶積部
一﻿寶積部    大乘經五大部之第二。係集大寶積經四十九會一二O卷，及其別出異譯大方廣三戒經以下三十三部四十九卷，合計八十二部一六九卷。此乃唐代之開元釋教錄卷十一所定，與安吉州思溪法寶資福禪寺大藏經目錄卷上、杭州路餘杭縣白雲宗南山大普寧寺大藏經目錄卷一等所列相同，而與高麗大藏目錄卷上、至元法寶勘同總錄卷一、大明三藏聖教北藏目錄卷一等所列有異。又大正新脩大藏經則廣收寶積經之異譯及相關經典，集成六十四部三O二卷。西藏譯大藏經中亦立寶積部，編入相當於漢譯大寶積經之大寶積法門十萬品。此外，明朝之閱藏知津則廢寶積部而歸於方等部之中。p8461

寶積長者子
一﻿寶積長者子    據維摩詰所說經佛國品載，毘耶離城有一長者，長者之子名為寶積，曾與五百位長者之子皆持七寶蓋獻供佛陀，佛以神力合諸寶蓋為一蓋，令須彌山、鐵圍山、河川、星辰、天宮、龍宮，及十方諸佛說法等，悉皆現於寶蓋中。其後，寶積以偈讚佛，又請問修菩薩淨土之行法；佛即為寶積說法，謂若菩薩欲得淨土，當淨其心，隨其心淨則佛土淨。p8461

寶筏
一﻿寶筏    比喻佛陀之教法。寶，為美稱；筏，為度人之工具。蓋佛法能度人出生死苦海而登涅槃彼岸，猶如筏能載人度河，故有此喻。於中阿含卷五十四大品阿梨吒經（又稱筏喻經）載有筏喻法。p8450

寶篋
一﻿寶篋    梵語 Piṭaka，藏語 Za-ma-tog sde-snod。藏傳佛教器物。佛教初期，放置貝葉經的器具。寶篋一般被畫在印度班智達或藏族學者畫像的身邊，代表佛陀教義的精神滋養，統稱「三藏」。在肖像畫法上，寶篋畫成橢圓形、圓形或卵形器皿，器皿周邊飾有裝飾性的箍條和圖案；頂部常飾有一個帶蓮花托的珠寶，上面的半圓頂飾有絲帶。噶當派阿底峽尊者，其左、右兩側，常畫有裝在寶篋中的經文和一個橢圓形的噶當塔。阿底峽與寶篋、噶當塔分別代表著佛陀的身、語、意。p8458

寶篋印塔
一﻿寶篋印塔    安置寶篋印陀羅尼之塔。依一切如來心祕密全身舍利寶篋印陀羅尼經所說，一切如來全身舍利積聚之七寶塔中，藏有寶篋印陀羅尼密印，具大神驗威德；故若有人造像立塔，供奉寶篋印陀羅尼，即成七寶所成之塔，亦即奉藏三世如來之全身舍利。古來造立此塔之風甚盛，如五代十國之吳越王錢弘俶以銅造立八萬四千座寶篋印塔，為世所知。     塔可由土、石、木、金、銀、銅、鉛等造立，而以銅造、石造者居多。依經說，塔之上下階級、露盤、傘蓋、鈴鐸、輪樘悉為七寶，又說塔四角處有如來形相，故作阿閦等四佛像，或刻其種子。建塔時以方形石居於下層，上置基壇、基礎、塔身、笠、相輪等，愈向上愈狹窄，頂端呈尖狀笠形；笠之形式最具特徵。〔佛祖統紀卷四十三〕p8458

寶篋印陀羅尼
一﻿寶篋印陀羅尼    全稱一切如來心祕密全身舍利寶篋印陀羅尼。即積聚一切如來全身舍利功德之陀羅尼，凡四十句，出自一切如來心祕密全身舍利寶篋印陀羅尼經。書寫、誦讀此陀羅尼，或納入塔中禮拜之，能消滅罪障，免於三途之苦，壽命長遠，得無量功德。又為納藏此神咒所造之方形塔，稱寶篋印塔，於四角刻佛像或種子。五代十國之吳越王錢弘俶依經中所說，鑄八萬四千小寶塔，納此神咒，頒施四方，為著名之事例。〔一切如來正法祕密篋印心陀羅尼經〕p8458

寶網
一﻿寶網    謂珍寶結成之羅網。帝釋宮之羅網，稱為帝網，亦稱因陀羅網。無量壽經卷上（大一二‧二七一上）：「珍妙寶網，羅覆其上。」此外，禪林中有「寶網漫空」一語，謂帝釋之寶網布滿虛空，乃比喻佛法廣大，無處不至。〔大方廣菩薩藏文殊師利根本儀軌經卷一、碧巖錄第三十八則〕（參閱「因陀羅網」2892）p8455

寶聚
一﻿寶聚    有二義：(1)謂無數珍寶積聚一處。大寶積經卷八十一（大一一‧四六六上）：「一一寶聚高一由旬，出大光明照彼世界。」(2)以珍寶之積聚比喻無上妙道。法華經信解品（大九‧一七下）：「佛說聲聞當得作佛，無上寶聚不求自得。」p8455

寶聚三昧
一﻿寶聚三昧    百八三昧之一。入此三昧，見一切境土悉如七寶所聚。大智度論卷四十七（大二五‧四OO下）：「寶聚三昧者，得是三昧，所有國土悉成七寶。問曰：『此是肉眼所見？禪定所見？』答曰：『天眼、肉眼皆能見。何以故？外六塵不定故。行者常修習禪定，是故能轉本相。』」p8455

寶臺
一﻿寶臺    謂以珍寶嚴飾之臺。如觀世音菩薩授記經載，觀世音菩薩與得大勢菩薩為率八十億眷屬往詣佛所，乃以神通力各化現四十億寶臺，諸臺皆縱廣四十由旬，分別飾以金、銀、琉璃、頗梨等珍寶，及鉢曇摩、拘勿頭、分陀利等諸花，臺上復有玉女，或奏各種樂器，出微妙之音，或執各種香，或持一切花。又於寶臺之上置獅子座，座上皆有化佛，端嚴殊勝，無可為喻。二菩薩即攜眷屬與諸寶臺同詣佛所。〔法華經授記品〕p8455

寶華
一﻿寶華    謂至寶之妙花。法華經譬喻品（大九‧一一中）：「若欲行時，寶華承足。」又寶華叢集無數，稱為寶華聚。法華經見寶塔品（大九‧三三下）：「以天寶華聚，散多寶佛及釋迦牟尼佛上。」此外，亦有稱說法之高座（須彌座）為「寶華王座」。〔碧巖錄第七十四則〕p8451

寶華太子
一﻿寶華太子    即寶華佛。大智度論卷九（大二五‧一二四下）：「寶華佛生時，一切身邊有種種華色光明，故名寶華太子。」p8451

寶華山→
一﻿寶華山&rarr;    位於江蘇句容寶華山。（參閱「隆昌寺」6690） 

寶華山律學院
一﻿寶華山律學院    初級佛學院。一九九八年，由慈舟法師創立。設在江蘇省句容市寶華山隆昌寺內。學制三年，隆昌寺方丈慈舟法師為首任院長。佛教課程有：戒律學綱要、沙彌律儀、三壇演儀、無量壽經、佛學概要、印度佛教史、中國佛教史等；文化課程有：古文觀止、英語、法律常識、歷史、書法等。每年均有四、五十名學僧畢業，或留在寺中服務，或四處弘化，造就不少僧伽人才。p8451

寶華山志
一﻿寶華山志    凡十五卷。清代劉名芳撰。收於中國佛寺史志彙刊第一輯。寶華山位於江蘇句容，相傳為梁代寶誌禪師道場，因年代久遠而荒廢。至明萬曆年間，妙峰禪師建銅殿，號「聖化隆昌寺」，清康熙敕賜「慧居寺」，因之著名於世。時有劉名芳為撰山志，分為二十四門：山圖、形勝、星野、山水、建置、古蹟、靈異、高僧、律師、碑銘、碑記、塔銘、詔敕、奏疏、公移、記、賦、序、傳、贊、考、書、啟、詩。乾隆年間，沙門聖性為之整理刊行。本志雖以山志名之，然實為慧居寺而作。p8451

寶蓋
一﻿寶蓋    係傘之美稱，即指七寶嚴飾之天蓋。懸於佛菩薩或戒師等之高座上，作為莊嚴具。據維摩詰所說經佛國品所載，毘耶離城有長者之子寶精，與五百長者子，持七寶蓋往詣佛所。     此外，古代建築中，如經幢、石塔之頂上，有雕刻精細如傘狀之蓋，亦稱寶蓋，又稱華蓋。〔菩薩本行經卷中、普曜經卷五〕（參閱「蓋」7418）p8455

寶蓮寺
一﻿寶蓮寺    位於香港大嶼山昻平。周圍有鳳凰、彌勒、蓮花、木魚、獅子頭等山。夙有「香港第一禪林」之稱。清末宣統年間（1909～1911），大悅、頓修二禪師自江蘇金山來此開山。民國十三年（1924），金山江天寺紀修和尚至此，受請擔任住持，命寺名為寶蓮寺，翌年興建大殿。十九年，筏可和尚繼任住持，大事擴建，先後完成地藏殿、祖堂、五觀堂、般若禪堂、韜光療養院等。五十三年又擴建大雄寶殿，至五十八年落成，氣勢豪邁，殿內供奉金身大佛三尊，兩旁供奉十八羅漢，本寺遂成東南亞著名佛寺之一。一九九O年興建天壇大佛，歷時三年完成。大佛基座內為博物館，藏有佛陀真身舍利、白楠木華嚴說法圖等文物。（參閱「香港天壇大佛」5059）p8459

寶藏
一﻿寶藏    謂貯藏珍寶之庫藏。有二喻：(1)比喻能濟度眾生苦厄之妙法。又稱法藏。無量壽經（大一二‧二六九下）：「無量寶藏自然發應，教化安立無數眾生。」〔法華經信解品、文殊師利現寶藏經〕     (2)比喻本來之自性，亦即佛性。景德傳燈錄卷二十八（大五一‧四四O下）：「汝自家寶藏一切具足，使用自在，不假外求。」p8462

寶藏天
一﻿寶藏天    又稱寶藏天女。主福德之神，故被視同吉祥天、辯才天等。梵名音譯作吒羅佉，然非譯自「寶藏」之梵語，係由寶藏天女陀羅尼法所稱寶藏天王名吒羅佉而來。吒羅佉之梵語未詳，而梵語 tāraka 為「救助者」之義，又為惡魔之名。    據寶藏天女陀羅尼法載，此天具有大威德，神力無比，能於世間行殊勝事，如迴天動地，傾山覆海，兵戈勝負志意而成，財帛金寶積如山岳，能滿希求官位、技藝、防賊、治病等諸願。其形像為天女形，身長二尺五寸，頭戴花冠，身著紫袍，配金帶，著烏靴，右手持蓮花，左手持如意寶珠，端正光明。p8462

寶藏如來
一﻿寶藏如來    又稱寶藏佛。寶海梵志之子，出家成道後，號寶藏如來。阿彌陀佛過去世為無諍念王時，即依此佛發心成道。〔增一阿含經卷四十三馬血天子品、悲華經卷八〕p8462

寶藏普持
一﻿寶藏普持    生卒年不詳（約十四、十五世紀）。明代臨濟宗楊岐派禪僧。字寶藏。又名鄧尉普持，萬峰時蔚（1303～1381）法嗣。時蔚圓寂後，住蘇州鄧尉山聖恩寺。師示寂後，塔于萬峰之側。弟子中以虛白慧旵較為知名。〔五燈嚴統卷二十三、續指月錄卷十、宗統編年卷二十八〕p8463

寶藏神
一﻿寶藏神    梵名 Jambhala。為司無盡財寶之大夜叉王。據寶藏神大明曼拏羅儀軌經卷上載，釋尊於過去劫修菩薩行時，曾救治一病比丘，該比丘即為說寶藏神曼拏羅祕密三昧儀軌。有關持經之功德，同經云：若誦此經，無財者能得財，無吉祥者能得吉祥，一切所欲之事皆得成就。又若見若聞之，則所有過去多劫多生愚癡所作，一切重罪皆悉消除。     寶藏神之形像為身呈青雲色，以各種寶物嚴飾；右手作施願狀，掌中有菴摩勒果；左手持盈滿之寶囊，於獅子座上結跏趺坐。p8463

寶藏論
一﻿寶藏論    (一)全一卷。後秦僧肇（374～414）撰。收於大正藏第四十五冊。內容闡說法性真如之體用等，分為廣照空有品、離微體淨品、本際虛玄品等三品。論中所說常為唐末洞山良价、雲門文偃之語錄及宋代延壽之宗鏡錄等所引用，足證其受禪家之倚重。     然此論異於僧肇撰之肇論中諸論，且未著錄於劉宋陸澄「法論目錄」（出三藏記集卷十二所收）、梁高僧傳卷六僧肇傳、隋書及唐書之經籍志等。又本書行文與肇論及僧肇所撰諸經論序之語句頗不相似，反多禪家用語，故疑係唐代禪家偽托之作。〔宋史卷二O五、卷二O八藝文志、通史略卷十九、新編諸宗教藏總錄卷三、東域傳燈目錄卷下、漢魏兩晉南北朝佛教史第二分第九章僧肇傳略（湯用彤）、肇論研究（塚本善隆）、寶藏論の思想史的意義（鎌田茂雄）〕     (二)西藏因明著作。賈曹杰達瑪仁欽著。為解釋因明學著作「定量論」及「正理滴論」之著述。p8463

寶處三昧
一﻿寶處三昧    指釋迦如來所入之三昧。釋迦之種子為 （bhaḥ），乃除遣三有之義；又  有不可得之義，故以歸於空為內證。以自此空而出珍寶之故，即指等虛空處為寶處。釋迦由此三昧而化現於世，出無量無邊之法寶。    大日經疏卷十（大三九‧六八三上）：「次釋迦如來入于寶處三昧，寶從彼出，名為寶處；猶如大海出種種寶，若至彼洲，則隨意所須，無所不足也。」〔大日經卷二普通真言藏品、大日經義釋卷七〕p8448

寶處菩薩
一﻿寶處菩薩    寶處，梵名 Ratna-kalā, Ratnakara，音譯囉怛曇迦羅。又作寶光菩薩、寶生菩薩、寶作菩薩、寶掌菩薩。位於密教現圖胎藏界曼荼羅地藏院九尊中東起第四位之菩薩。依大日經疏卷十三載（大三九‧七一九下）：「所以名寶處者，如寶生於海，從彼處生，故名寶處也。」    此尊密號祥瑞金剛，種子為 （jaṃ），三昧耶形為蓮花上三股杵或寶上三股杵。其形像為身呈肉色，右手屈臂伸掌，指端下垂，食指略開；左手豎掌，屈食、中二指執蓮花，蓮上有三股杵，於赤蓮上結跏趺坐。〔大日經卷二具緣品、普通真言藏品、大日經疏卷五、卷十、攝大儀軌卷二、廣大儀軌卷中〕p8448

寶號
一﻿寶號    為佛菩薩名號之敬稱。後世亦用以稱祖師之名號。p8453

寶螺
一﻿寶螺    即螺貝。法具之一，乃如來說法音聲之標幟。為尊重法螺，故稱寶螺。千手經（大二O‧一一一上）：「若為召呼一切諸天善神者，當於寶螺手。」不空羂索經卷十八世間成就品載，眾生聞螺聲，能滅重罪，或往生西方極樂國。〔一字佛頂輪王經卷四、釋迦文尼佛修行儀軌〕（參閱「法螺」4337）p8462

寶行王正論
一﻿寶行王正論    梵名 Ratnāvalī（寶花環之意）。全一卷。龍樹著，陳代真諦譯（557～569）。收於大正藏第三十二冊。本論計分五品，即安樂解脫品、雜品、菩提資糧品、正教王品、出家正行品等。此係龍樹居於大乘佛教之立場，對寶行王（梵 Śātavāhana）所說之政道論，故甚受一般人所重視。    第一品說佛教之世界觀，復批判外教，並述及業及緣起之教義。第二品列舉善惡之行為，以勸善誡惡。第三品說明由於善行即可成就偉大王者與佛之功德，王者必建寺塔、佛像，以奉獻社會。第四品詳述王者之道。第五品述菩薩之十地思想，並說佛道修行之道。〔大唐內典錄卷五、開元釋教錄卷七〕p8436

寶覺圓明
一﻿寶覺圓明    （1071～1128）宋代臨濟宗黃龍派僧。真淨克文法嗣。字覺範，號「寂音尊者」。（參閱「德洪」7547）p8466

寶覺寺
一﻿寶覺寺    (一)臨夏寶覺寺：中國佛教寺院。位於甘肅省臨夏市北後古城村，背依北塬山麓。原名萬壽寺，又名白塔寺，俗稱北寺、北壇，是河州八景之一。據方志載，建於唐貞觀年間（627～649）。金宣宗貞祐三年（1215），該寺住持華嚴宗僧佛光和尚募化再修。寺中有寶塔，繞以曲廊，塔龕供佛五十三尊，敕賜額名為「瑞容佛光塔」。元末，臨濟禪僧密雲任住持，有屬寺南溪寺、彌勒寺、潮音寺等。明初增修，規模更大，占地二十多畝，藏經五千餘卷，成為隴右大寺。一九三一年瑞容塔倒塌，一九六七年該寺幾乎全被拆除，一九八三年重建大雄寶殿、地藏王殿、倒座觀音殿及東、西廂房等，占地面積三千五百平方公尺，總建築面積為三百四十平方公尺，一九九七年重建瑞容佛光塔。    (二)張掖寶覺寺：中國佛教寺院。位於甘肅省張掖市區內。明永樂九年（1411）改寶覺寺，清改「宏仁寺」。有天王殿、金塔殿、配殿、過殿、牌樓等，現僅存大佛殿、藏經閣和土塔等部分建築。大佛殿內有釋迦牟尼涅槃像，木胎泥塑，金裝彩繪，全身長三十四點五公尺，肩寬七點五公尺，耳朵有二公尺多長，為著名的室內臥佛。（參閱「大佛寺」1047）    (三)台中寶覺寺：台灣佛教寺院。位於台中市北屯區健行路上。主奉釋迦牟尼、彌勒等佛像，常辦講經法會等，是具有文教氣息的寺院。（參閱「寶覺禪寺」8466）p8465

寶覺祖心禪師語錄
一﻿寶覺祖心禪師語錄    全一卷。又作黃龍晦堂心和尚語錄、黃龍菴主語錄、晦堂和尚語錄。宋代晦堂祖心（1025～1100）撰，子和錄，仲介重編。神宗元豐元年（1078）刊行。收於卍續藏第一二O冊黃龍四家錄卷二。本書係輯錄上堂語、室中垂問代答、室中舉古、偈頌等。p8466

寶覺禪寺
一﻿寶覺禪寺    位於台灣台中市。民國十六年（1927），由福建莆縣後果寺方丈良達和尚所創建。寺內安置有二次大戰後日人在台遺骨一萬四千具。五十二年，興建高達八十八尺之彌勒大佛像一座，並創辦「新覺生」雜誌及國際佛教文化出版社，此外又開辦定期之講經法會等活動，為台灣中部之名剎。p8466

寶覺禪師語錄
一﻿寶覺禪師語錄    全一卷。全稱三聖開山慧日第二世寶覺禪師語錄。又作東山湛照禪師語錄。日本臨濟宗僧東山湛照（1231～1291）撰。收於大正藏第八十冊。輯錄湛照於三聖寺之進山法語、上堂語、小參、偈頌、祭文、自贊等。p8466

寶誌
一﻿寶誌    （418～514）南朝僧。又作寶志、保志、保誌。世稱寶公、誌公和尚。金城（陝西南鄭，或江蘇句容）人。俗姓朱。年少出家。師事道林寺僧儉，修習禪業。劉宋泰始年間（466～471），往來於都邑，居無定所，時或賦詩，其言每似讖記，四民遂爭就問福禍。齊武帝以其惑眾，投之於獄。然日日見師遊行於市里，若往獄中檢視，卻見師猶在獄中。帝聞之，乃迎入華林園供養，禁其出入。而師不為所拘，仍常遊訪龍光、罽賓、興皇、淨名等諸寺。至梁武帝建國，始解其禁。師每與帝長談，所言皆經論義。    師於天監十三年十二月示寂，世壽九十六。敕葬鍾山獨龍阜，於墓側立開善寺。諡號廣濟大師。後代續有追贈，如妙覺大師、道林真覺菩薩、道林真覺大師、慈應惠感大師、普濟聖師菩薩、一際真密禪師等號。師嘗為學者述文字釋訓三十卷、十四科頌十四首、十二時頌十二首、大乘讚十首等。佛祖歷代通載稱其旨與宗門冥合。〔梁高僧傳卷十、佛祖統紀卷三十六、卷三十七、佛祖歷代通載卷十、寶華山志卷七誌公法師墓誌銘、神僧傳卷四〕p8455

寶貴
一﻿寶貴    隋代僧。北周道安之弟子。博通群典，尤精律學。住大興善寺。生卒年與本籍均不詳。晉代僧支敏度曾編纂合維摩經五卷，綜合支謙、竺法護、竺叔蘭三家譯本之精義而成。師仿支敏度之法，綜合三種金光明經精義，編輯合部金光明經八卷，又稱新合金光明經。當時金光明經有三種譯本，即曇無讖之四卷本、耶舍崛多之五卷本、真諦之七卷本等。師並請闍那崛多譯出銀主陀羅尼品、囑累品等增補於內。開皇十七年（597）進呈於文帝，帝且為之作序。〔歷代三寶紀卷十二、釋氏稽古略卷二〕p8451

寶賢
一﻿寶賢    （401～477）劉宋比丘尼。陳郡（河南）人，俗姓陳。十六歲喪母，三年服喪中即不食米穀，僅以葛、芋等野蔬果腹，亦不著絲帛，不坐床席。至十九歲出家，住於建安寺，操行精純，博通禪、律諸學。文帝、孝武帝、明帝等皆禮遇有加。泰始元年（465）敕任普賢寺主，次年復敕任都邑僧正。在任期間，行事清簡，安眾惠下，世益敬重。世壽七十七。〔比丘尼傳卷二寶賢尼傳〕p8459

寶車
一﻿寶車    又作寶乘。指以眾寶莊嚴之大白牛車，此乃比喻一乘法。法華經譬喻品載有火宅三車之譬喻，而天台、華嚴等宗，於三車外另以大白牛車比喻一佛乘。〔長阿含經卷二、大寶積經卷六十六〕（參閱「三車四車」762）p8436

寶車經
一﻿寶車經    全一卷。本經旨在勸人勤持三歸五戒，闡說三乘皆可得涅槃。（參閱「妙好寶車經」3584）p8436

寶輻辟支佛
一﻿寶輻辟支佛    梵名 Ratna-nimi。音譯羅怛那（寶）儞弭。印度耆那教現在下劫第二十一之阿羅漢，名儞弭，或為此尊之由來。位於密教胎藏界現圖曼荼羅釋迦院外列佛南方第三位。密號圓寂金剛，輪寶圓滿之義。四緣覺之一。其形像為身呈白黃色，現如來形，袈裟通披，右掌外仰，垂指當胸，左手執袈裟二角，仰置於臍下，坐於赤蓮花上。p8461

寶通寺
一﻿寶通寺    中國佛教寺院。位於湖北省武漢洪山南麓。又名寶通禪寺。武漢四大佛教叢林之一。相傳尉遲恭創建於唐貞觀年間（627～649），初名彌陀寺。宋端平年間（1234～1236）荊湖制置使孟珙奏請擴建彌陀寺，敕號「崇寧萬壽禪寺」。元時毀於兵火，明時重修殿宇，改名「寶通禪寺」。明崇禎十一年（1638），又經大修，開建五百羅漢殿。清咸豐年間毀於火，後逐步修復。現存建築多為光緒年間重建，是歷代皇家寺院及武漢現存最古老的寺院。現寺內有大雄寶殿、祖師殿、禪堂等建築，寺後有洪山寶塔、法界宮。p8449

寶部
一﻿寶部    為密教金剛界五部之一。又稱摩尼部。於佛之萬德圓滿中，福德無邊，如同摩尼寶藏，故稱寶部。金剛界曼荼羅五解脫輪中，南方寶生如來與金剛寶、金剛光、金剛幢、金剛笑等四親近菩薩，及四波羅蜜中之寶波羅蜜菩薩均屬此部。其中，寶生如來為部主，寶波羅蜜菩薩為部母。寶部係表寶生如來之內證妙用，故又表顯五智中之平等性智；內證此德之諸尊即稱寶部尊。此部之種子為 （trāḥ），三昧耶形為如意寶珠。〔金剛頂瑜伽中略出念誦經卷一、金剛頂瑜伽略述三十七尊心要、祕藏記〕（參閱「五部」1516）p8449

寶金
一﻿寶金    （1308～1372）元代臨濟宗僧。乾州（陝西）永壽人，俗姓石。時有沙門以觀音像授與其母，囑其母恭謹供養之，當生智慧之男，未幾，果生師，白光燁燁照燭一室。然自幼多疾，父母疑此兒必歸釋氏，六歲即出家。及長，受具足戒後，遍詣講肆，窮究性相之旨，遂至晉雲參謁如海。    一日隨如海攜筐擷蔬於園中，忽凝坐不動，入定三時方寤，如海謂其乃塵勞暫息，定力尚未深，必使心路絕阻關透，然後大法可明。師後駐錫峨嵋，脅不沾席者三年，一日聞伐木聲，大悟。    元至正八年（1348），帝遣使詔師至京，甚為禮敬，命住海印寺，師以疾辭，遂賜「寂炤圓明」之號。明太祖即位，詔師入南京，於內殿中問佛法大意。並設普濟會於鍾山，選高僧十人蒞其事，師列於其中。帝又親御翰墨賜詩十二韻，蒙寵甚渥。世壽六十五。荼毘後獲五色舍利，齒、舌等亦皆不壞。〔五燈會元續略卷四〕p8440

寶鈴
一﻿寶鈴    (一)五種鈴之一。又稱寶珠鈴。為密教所用之法器。其柄為寶珠杵，把手上刻有鬼目，鈴身則無花紋裝飾。鈴，表顯說法之義；於修法中，與其餘四種鈴各置於大壇上相應之位置。（參閱「五種鈴」1556）     (二)以五寶嚴飾之鈴。無量壽經卷上（大一二‧二七二上）：「周匝四面垂以寶鈴，光色晃曜，盡極嚴麗。」〔大日經卷五入祕密漫荼羅位品〕p8453

寶鏡
一﻿寶鏡    謂至寶之明鏡，乃鏡之美稱。於密教中常作為供養物或莊嚴道場之用。陀羅尼集經卷三所列二十一種供物中，第十八物即為寶鏡。灌頂時亦用寶鏡，略出經卷四（大一八‧二五二上）：「次復執鏡令其觀照，為說諸法性相，說此偈言：一切諸法性，垢淨不可得，非實亦非虛，皆從因緣現。」〔大日經卷二、大日經疏卷八、卷九〕（參閱「鏡」8390）p8464

寶鏡三昧原宗辨謬說
一﻿寶鏡三昧原宗辨謬說    全一卷。清代曹洞宗僧雲淙淨訥（1610～1673）著。收於卍續藏第一一一冊。寶鏡三昧歌之注釋書。（參閱「寶鏡三昧歌」8464）p8464

寶鏡三昧本義
一﻿寶鏡三昧本義    全一卷。清僧行策（1628～1682）著。收於卍續藏第一一一冊。為寶鏡三昧歌之注釋書。（參閱「寶鏡三昧歌」8464）p8464

寶鏡三昧歌
一﻿寶鏡三昧歌    全一卷。又作洞山良价禪師寶鏡三昧、寶鏡三昧。唐代曹洞宗祖洞山良价（807～869）撰。收於大正藏第四十七冊（筠州洞山悟本禪師語錄）與大正藏第四十八冊（人天眼目卷三）。     本篇係詠敘曹洞正偏回互之玄旨。然偏正回互之說實淵源於石頭希遷所撰之參同契。其後，石頭傳藥山，藥山傳雲巖，雲巖傳洞山，至洞山始集五位說之大成。故本歌與參同契同為曹洞宗之宗典而備受重視。全篇由四言九十四句、三七六字所組成。     其注解書有：(1)寶鏡三昧玄義一卷，附錄於重編曹洞五位顯訣卷下。宋代雲外雲岫（1242～1324）著。雲岫將寶鏡三昧歌詳予注釋，以闡明其原義。(2)寶鏡三昧本義一卷，清代行策著。以寶鏡三昧、偏正回互、三疊分卦、五變成位、二喻顯法、六爻攝義等六種圖說，揭示重離六爻、偏正回互之精義；又詳解五位說，並駁覺範、永覺之見解。(3)寶鏡三昧原宗辨謬說一卷，清代雲淙淨訥著。淨訥論述寶鏡三昧本義，並論及：①力說雲巖之重離六爻、偏正回互，②以洞山良价之正偏為根本而建五位功勳，③以曹山本寂之功勳為根本，而立五位君臣，④以石霜之正偏功勳君臣之制為根本而立五位王子等，以彰顯寶鏡三昧歌之原旨，而辯駁覺範、大慧等人之說。上記三書皆收於卍續藏第一一一冊。其他尚有日僧指月慧印所撰之寶鏡三昧不能語、面山瑞芳之寶鏡三昧吹唱等。p8464

寶鏡寺
一﻿寶鏡寺    位於韓國慶尚北道迎日郡松羅面。相傳創建於新羅聖德王（702～736 在位）時代，由我國洛陽白馬寺日照大師主其事。據傳東漢明帝時，曾派遣使節西行求法，適遇迦葉摩騰與竺法蘭攜帶經典及八面鏡、十二面鏡東來。後十二面鏡埋於白馬寺法堂之下；而八面鏡則由日照攜至新羅。因曾有預言謂：「若沿半島之東海岸覓深池埋鏡，並於該處建寺，其地能成為佛法興隆之中心。」日照尋得百尺深池，即埋鏡於地下並建寺，因而取名寶鏡寺。又據文獻記載八面鏡現今埋在該寺寂光殿之下。p8465

寶階
一﻿寶階    謂以珍寶做成之階梯，即指釋尊從忉利天降世時所用者。據大唐西域記卷四劫比他國條載，該國都城以西二十餘里處有大伽藍，伽藍大垣內有三寶階，南北列而東面下，是如來於三十三天（忉利天）說法後降還世間時所用。其時，天帝釋以神力化現黃金、水晶、白銀等三座寶階，釋尊即由中間之黃金寶階降世。    玄奘遊至劫比他國時，原有之三寶階已不存，代之者為後世諸國王所仿製之寶階，係以甎石製成，並飾有種種珍寶，高七十餘尺。p8452

寶雨經
一﻿寶雨經    凡十卷。又稱顯授不退轉菩薩記。唐代達摩流支譯。收於大正藏第十六冊。初述佛授記東方月光天子，將為支那國女王，正法治化，乃至彌勒成佛時，復予授記。復有東方蓮華眼佛世界止一切蓋菩薩為利益、安樂、哀愍一切有情，問佛一百零一事，佛具以十法回答，若菩薩能成就十種法，即得施、戒、忍、精進、方便、般若等圓滿。〔開元釋教錄卷九〕p8440

寶雲
一﻿寶雲    (一)（376～449）東晉時西行求法譯經僧。涼州人（一說河北人）。弱年出家，精勤而有學行。立志欲躬睹靈蹟，廣尋經要。遂於晉安帝隆安（397～401）初年，與法顯、智嚴等先後遊西域，跋涉流沙，翻越雪嶺，歷經于闐、天竺諸國，得遍禮聖蹟；又廣學梵書，研鑽音字訓詁。後與慧達、僧景等，共還長安，師事佛馱跋陀羅，修學禪法。     劉宋時住於建康道場寺，譯出新無量壽經。未久移住枳園寺，與智嚴共譯出普耀經、廣博嚴淨經、四天王經等。其後，於長干寺，與僧伽跋摩譯出雜阿毘曇心論；於祇洹寺、東安寺等處，與求那跋陀羅譯出雜阿含經、楞伽阿跋多羅寶經、法鼓經、勝鬘經等；又於六合山寺譯出佛所行讚。師華梵兼通，音訓允正，翻譯之妙，獨步晉宋，沙門慧觀等皆與師友善。     另據法經錄、歷代三寶紀卷十等所載，師之譯作除上記諸經論外、尚有淨度三昧經、佛本行經、付法藏經、毘羅三昧經等。世壽七十四（一說七十八）。〔名僧傳抄卷二十六、梁高僧傳卷二佛陀跋陀羅傳、卷三智嚴傳、僧伽跋摩傳、求那跋陀羅傳、出三藏記集卷二、卷十四僧伽跋摩傳、求那跛陀羅傳、卷十五智嚴傳、法勇傳、法經錄卷一、卷三、卷五〕     (二)生卒年不詳。中唐時代禪僧。為馬祖道一之法嗣。以池州魯祖山（安徽貴池）為開山演法之地，故又稱魯祖寶雲。師接化學人，向以面壁不語之方式，傳為禪林奇事。另有若干機緣語句等傳世。〔五燈會元卷三、景德傳燈錄卷七、祖堂集卷十四〕p8452

寶雲寺
一﻿寶雲寺    位於浙江鄞縣。原為漕使顧承徽之故宅，宋開寶五年（972），天台宗十六祖義通改建為佛寺，初名傳教院。太平興國七年（ 982 ）受賜寶雲寺寺額。至明代，被列為天下講寺十剎之一。近年，該寺揭舉「寶雲講寺首剎」之額。〔佛祖統紀卷八、大明高僧傳卷一子文傳〕p8452

寶雲經
一﻿寶雲經    梵名 Ratna-megha-sūtra。凡七卷。梁代曼陀羅仙譯。收於大正藏第十六冊。梵本不傳，然梵本菩薩學論中，有引用本經之部分。其內容細說菩薩所具備之德行。有除蓋障菩薩來娑婆世界，以一O二問請教世尊，佛每問以十法回答，事皆具體教示菩薩之正法。異譯本有曼陀羅仙與僧伽婆羅共譯之大乘寶雲經七卷、達磨流支譯之寶雨經十卷、法護譯之除蓋障菩薩所問經二十卷等。〔華嚴經隨疏演義鈔卷十六、大唐內典錄卷四、閱藏知津卷八〕p8452

寶靜
一﻿寶靜    （1899～1940）浙江上虞人，俗姓王。早年因讀高僧傳而有出塵之志，大學畢業後，即出家受具足戒。其後親近諦閑法師，學天台教觀。民國十六年（1927），創辦弘法月刊。經常往返滬、杭、港、澳等地，講經演教。示寂於上海玉佛寺，世壽四十二。著有大乘起信論講義、修習止觀坐禪法要講述、普門品餘講、佛遺教經講義等。p8461

寶頂山摩崖
一﻿寶頂山摩崖    位於四川大足縣東北約十五公里之寶頂山。山腰周壁鑿出摩崖造像十八處，以大佛灣和小佛灣規模最大，有巨型雕刻三十餘幅。為南宋時於四川地區弘傳密宗之趙智鳳所創，承襲唐代金剛智所傳之金剛頂瑜伽部密教，故大部造像屬密宗供養像；另有部分禪宗造像，為早期密宗與禪宗相結合之重要地區。其中佛教與儒家思想相結合之題材與佛教故事之雕刻等，為佛教藝術進一步中國化與深入下層社會之具體表現，亦為我國少見之佛教造像。其處尚有儒、道之造像，均屬我國重要文物。一九九九年隨大足石窟整體，被列為聯合國教科文組織世界文化遺產。（參閱「趙智鳳」7450）p8449

寶香合成願
一﻿寶香合成願    阿彌陀佛四十八願中之第三十二願。即誓願淨土中之萬物皆以無量雜寶與百千種香合成。無量壽經卷上（大一二‧二六八下）：「設我得佛，自地上以至于虛空，宮殿樓觀，池流華樹，國土所有一切萬物，皆以無量雜寶百千種香而共合成，嚴飾奇妙，超諸人天，其香普薰十方世界，菩薩聞者皆修佛行。」p8444

寶鬘喻經
一﻿寶鬘喻經    梵名 Ratnamālāvadāna，意謂以寶妝飾之譬喻。亦有題作 Ratnāvadānamālā, Ratnāvadānatatva 等數種寫本。此經為譬喻（梵 Avadāna）文學之一，係敘述佛弟子因前生之善業，於來生得相應證果之因緣。    於數種梵文原典中，Ratnāvadānamālā 收錄十二緣，即：(1)窳惰子難陀見佛緣（梵 Kauśīdyavīryotsāhanāvadāna），(2)法護王請佛洗浴緣（梵 Snātāvadāna），(3)女人以金輪擲佛緣（梵 Cakrāvadāna），(4)惡見不施水墮餓鬼緣（梵 Pretikāvadāna），(5)採華供養佛得生天緣（梵 Śālapuṣpāvadāna），(6)佛說嗟韈曩法天子受三歸依獲免惡道經（梵 Sūkaryāvadāna），(7)有大威德緣（梵 Vapuṣmatkumārāvadāna），(8)問答緣（梵 Praśnottarāvadāna），(9)白淨比丘尼衣裹身生緣（梵 Śuklāvadāna），(10)寶手比丘緣（梵 Hiraṇyapāṇyāvadāva），(11)兀手比丘緣（梵 Hastakāvadāna），(12)五百商客入海採寶緣（梵 Sārthavāhāvadāna）。另一梵本 Ratnāvadānatatva 則收錄二十三緣。    本經由梵文偈頌組成，係尊者優婆毱多（梵 Upagupta）為令阿育王修善業以得利益與功德而說種種偈。內容多取材自撰集百緣經及雜寶藏經，廣為弘傳大乘義。故全篇以宣揚大乘佛教為前題，特別強調恭敬三寶，勸修十波羅蜜，以得功德、慶福，乃至往生佛國土。    關於本經成立之年代，有諸異說。由其思想方面而言，為相當進步之大乘思想；由語言、文體等方面而言，與富蘭那文學十分類似。故荷蘭學者史拜爾（Speyer, Jacob Samuel; 1854～1913）推定本經約成立於四百年至一千年間。奧地利學者溫特爾尼茲（Winternitz, Moriz; 1863～1937）與日本學者高畠寬我等，則認為本經成立於六世紀以後。    一九五四年。高畠寬我合併 Ratnāvadānamālā 與 Ratnāvadānatatva 為 Ratnamālāvadāna，出版校訂本。〔J. Speyer: Avadānaśataka; M. Winternitz: Geschichte der indischen Literatur、印度学仏教学研究三の二（高畠寬我）〕p8467

寸絲不掛
一﻿寸絲不掛    禪林用語。比喻心性一塵不染之狀。景德傳燈錄卷八（大五一‧二五八中）載，南泉和尚問陸亘大夫曰：「『大夫十二時中作麼生？』陸云：『寸絲不掛。』」p1227

寸釘入木
一﻿寸釘入木    禪林用語。又作寸鐵入木。一寸長之釘一旦打入木中，則任何人皆無法拔起；故禪林每用以比喻學人之道念堅固，非任何外在境物所能動搖。〔鐵笛倒吹第六十則〕p1227

寸長尺短
一﻿寸長尺短    禪林用語。一般之常識概念為尺長寸短，然依此類日常概念無法把握真理之絕對性，故提出寸長尺短之相反概念，並以超越此類相對概念之精神來把握真實相，此亦為禪宗基本精神之一。〔洞上雲月錄卷下〕p1227

寺主
一﻿寺主    梵語 vihārasvāmin。指統掌一寺之庶務者。與「住持」、「住職」同義。亦為統領寺院內綱規之「三綱」之一。我國東晉時即有此種職稱，以梁武帝任命法雲為光宅寺寺主為始，唐以後稱為監寺；日本則以大化元年（645）敕命惠明為百濟寺寺主為最早。〔續高僧傳卷五、敕修百丈清規卷四〕（參閱「三綱」888）p3027

寺侍
一﻿寺侍    於日本，服役於寺院中之武士。即江戶時代服役於宮門跡、攝家門跡等之武士。彼等或從事寺務，或職司警衛。此外，負責寺領莊園之武士亦稱寺侍。p3029

寺內葬
一﻿寺內葬    謂寺院雖為三寶之住所，然屍骸葬此亦無咎失。道宣之四分律刪繁補闕行事鈔卷下之四（大四O‧一四五下）：「高僧傳中，多有寺中葬者，經律中亦有之。僧祇持律法師、營事比丘、德望比丘應起塔，相輪懸施幡蓋，在屏處安置，不得在經行處、多人行處作之。」又律以屍為不淨，故禁置於佛殿中。p3027

寺剎
一﻿寺剎    為寺院之別稱。寺者，原為我國古代接待賓客之官署，如鴻臚寺、太常寺等，西域僧至我國時，多暫居於此，後則用以指僧眾供佛與聚居修行之處所。剎者，指剎竿、幡柱，即於塔之中心柱上加冠傘蓋，或於佛殿之前庭樹立幢幡，以作為寺塔之標幟，故寺院稱為寺剎。又寺剎有佛剎、梵剎、金剎、寶剎、淨剎等異稱。此外，古老之寺院稱古剎；禪宗之寺院稱禪剎；廣為世人所知之寺院、大叢林，稱為名剎、巨剎等。〔翻譯名義集卷七〕（參閱「寺院」3031）p3030

寺印
一﻿寺印    即寺院印章。此印為公物，住持不得私用。據有部毘奈耶雜事卷一載，印有大眾印與私印兩種，其中，大眾印可鐫刻轉法輪之像，兩邊安置鹿伏跪之像，其下則書寫建寺之施主名字。此大眾印即相當於今之寺印。    我國漢魏以來，即有用印之風，然寺印之使用及沿革，則不可考。據佛祖統紀卷四十七載，南宋淳熙二年（1175），孝宗於上天竺寺，建立護國金光明道場，並敕賜白雲堂之印一顆。另據 佛祖歷代通載卷三十所舉，孝宗於同年亦敕賜靈隱寺直指堂之印。此等即為後世所謂的「敕印」。在禪林中，寺印頗被重視，此可由 敕修百丈清規卷三入院條所載得知（大四八‧一一二五下）：「知事具狀，備柈袱捧呈寺印，新命看封，付知事開封，新命視篆訖，就狀上先僉押，次題日子，使印於上，知事收狀，衣鉢侍者收印退卓。」關於寺印之形狀，一般多為方形，然亦有圓形、長方形等形狀；印之字體亦無一定，有篆、隸、行書等多種；印之材料則以木質居多，然亦有銅、鐵等金屬製品。    此外，寺院中尚有經印、藏印等印，以用於所藏之經書上，如近時發現於敦煌石窟內之古經中，即有三界寺藏經之墨印。〔禪林象器箋器物門〕p3028 

寺塔處
一﻿寺塔處    即適於修行之安靜、空閑處，可分三種，即：(1)達磨（梵 dharma），即菩提場。(2)檀陀迦（梵 daṇḍaka），即無穢尊處。(3)摩登伽（梵 mātaṅga），即無喧動處。〔慧苑音義卷上、不思議疏卷上〕（參閱「阿蘭若」4669）p3035

寺塔記
一﻿寺塔記    全一卷。唐代段成式（？～863）撰。成書於唐武宗會昌三年（843）至宣宗大中七年（853）間，原收於段成式之酉陽雜俎續集中。今收於大正藏第五十一冊。會昌三年，段成式與友人張希復、鄭符同遊大興善寺，後三人相偕參訪長安諸寺院，欲補韋述之兩京新記與遊目記之遺漏，其後，作者因職離京，於大中七年重返長安，追悼二亡友共遊之遺蹟，乃整理舊有散逸之稿，而成此書。書中記述長安靖恭坊大興善寺、長樂坊安國寺等名剎勝蹟與神話傳說，及不少佛教興盛時之故事等。本書因適值會昌滅佛之前後，作者眼見佛寺之盛況、廢毀，及再度復興之歷程，故對於唐代長安佛寺之記錄頗為詳盡，為研究唐代佛教之珍貴資料。p3034

寺奴
一﻿寺奴    寺院所屬的奴隸。南北朝時，北魏沙門都統曇曜曾奏請創設僧祇戶、僧祇粟及佛圖戶之制，以復興佛教。「僧祇戶」指須年納六十斛粟於僧曹的農奴；「佛圖戶」即寺戶，指從事灑掃寺院或耕種寺有地的罪犯、官奴，歸佛教教團管理；都屬寺奴。此制度延續至何時，因何故而廢止，皆不詳。或因北魏末年以來國家分裂、三教衝突激烈、周武帝廢佛等事，始被廢止。又，見於敦煌文書中的寺戶，性質亦與此相類。    另據日本書紀卷二十一崇峻天皇即位前紀條的記載，日本古代也有寺奴，從事寺有地的經營耕作，屬於大官的寺院所擁有的奴婢為數尤多。如依日本光仁帝寶龜三年（772）東大寺奴婢籍帳所載，東大寺的奴婢合有二O三人。其中主要有由官府奉獻的官納奴婢、諸國收買而布施的國納奴婢、寺院自身所買入的奴婢等。此種寺奴制度源自家奴（私人擁有的奴隸）制度，為後世之農奴制度之先驅。至醍醐天皇延喜時代（901～922）頒布廢止奴婢的法令後，又以其它形態出現。〔釋老志、日本書紀卷二十五、續日本紀卷三十與卷四十、大日本古文書卷三〕p3027

寺家
一﻿寺家    指寺院。亦指住於寺院中之僧眾。於寺家任職者，稱為寺家人。此外，依屬僧寺之家戶，亦稱寺家。〔續高僧傳卷二十五釋通達傳、南海寄歸內法傳卷四、法苑珠林卷三十三、唐書食貨志〕p3030

寺本婉雅
一﻿寺本婉雅    （1872～1940）日本西藏學及佛學學者。屬日本真宗大谷派。滋賀縣蒲生郡鏡山村人。明治二十八年（1895）九月入真宗大學，三十一年六月退學後遠赴西藏留學，三十二年返日。翌年八月擔任通譯官，服務於北京公使館師團司令部。三十四年復被小村外務大臣派至西藏留學，十月，入拉薩（藏 Lha-sa）哲蚌寺研學。於三十八年五月入札什倫布（藏 Bkra-śis lhun-po）之僧院，十月，經由印度歸國。三十九年四月，第三度入藏，研究喇嘛教，四十二年始返日。     返日後，於大正四年（1915）二月出任真宗大谷大學教授，同年九月兼任京都帝國大學講師，講授西藏語。世壽六十九。其一生專事藏語佛典之研究，對藏語大藏經之研究貢獻甚大。著有：西藏古代神話十萬白龍、于闐國史、西藏語文法、新龍樹傳の研究等。〔大谷學報二十二之一〕p3028 

寺格
一﻿寺格    即寺院之格式。又作寺班。依寺院創立之緣起與營構之大小等區分寺院之格式等級，稱為寺格。印度之「寺格」制度不詳。我國於佛教東傳之初，本無寺格之分別，後隨寺院興建之盛行，遂有大剎、小剎等分別，而大剎中又有支院之分。於洛陽伽藍記序文中，即有大、中、小伽藍之稱。又佛祖統紀卷四十二中，亦有上寺、中寺、下寺等稱。唐代時有皇帝敕建及敕賜寺額之寺院，以別於其他諸寺院。宋代時隨著禪宗之大盛，而設立「五山十剎」之制，此係就禪院而定等級，其後教院（天台、華嚴等諸宗）中亦設置「五山十剎」之制。明洪武十五年（1382），曾分天下之佛寺為禪寺、講寺、教寺三等。此外，於萬曆年間成書之金陵梵剎志中，將金陵（今南京）之寺院分為大剎、次大剎、中剎、小剎等階別。     日本之寺院，分為官寺、私寺二種。官寺，又稱敕願寺、御願寺，即依天皇、皇后等御願而建立之寺；又分為國分寺及定額寺二種。至平安中期，由宇多天皇出家為始，皇室中出家者漸多，遂將彼等居住之寺院，稱為門跡，置於諸寺院之最上位，後則產生宮門跡、攝家門跡、准門跡等，以別於一般寺院。鎌倉時代末期，日本仿照我國宋代之制，於臨濟宗之寺院設立「五山十剎」之制。〔佛祖統紀卷四十八、釋氏稽古略卷四、續釋氏稽古略卷二、日本宗教制度史料類聚考〕（參閱「五山十剎」1410、「金陵梵剎志」4527）p3030

寺檀
一﻿寺檀    指護持寺院之檀越。檀越乃梵語 dāna-pati 之音譯，即一般通稱之施主。（參閱「施主」4830）p3036

寺牒
一﻿寺牒    即寺院所發之公文書信。又寺僧所用之手簡亦稱寺牒。p3035

寺社奉行
一﻿寺社奉行    指日本掌管佛寺神社之庶務及聽訟等事之職稱。此職司始自鎌倉時代，至江戶時代，與町奉行、勘定奉行同稱三奉行，掌管諸國之寺社、僧侶、神職、陰陽師、連歌師等事務。此外，並司掌裁決訴訟之事。明治維新以後，廢除寺社奉行，事務轉由民部省掌理，其後，民部省亦廢，而由大藏省接管。今則由日本內務省宗教局司掌之。p3029

寺號
一﻿寺號    指佛寺之名號。寺，原為我國古代官署之名稱，佛教東來後，漸用來專指安置佛像，並供僧尼居住、修行之處。東漢明帝永平十年（67），迦葉摩騰與竺法蘭來我國，初住於當時之外賓邸舍鴻臚寺。其後，明帝為其別建居所，並以「白馬負經而至」為緣起，稱之為白馬寺，此為我國佛教寺院之始；於此之前，「寺」之稱，並非佛教寺院所特用者。     據宋代贊寧（919～1001）之大宋僧史略卷上之創造伽藍項記載，寺有十名六義，十名即：寺、淨住、法同舍、出世舍、精舍、清淨園、金剛剎、寂滅道場、遠離處、親近處；六義即：窟、院、林、廟、蘭若、普通。此外，庵亦為僧之居處。而以寺為僧尼居所之通稱。我國之僧寺即相當於印度之精舍（梵 vihāra），現今一般亦廣泛使用「伽藍」一稱。     寺院名號之意義，約可區分為：(1)以寺建立之意義定名，如大雲寺，乃唐代則天武后於天授元年（690）頒佈大雲經於天下，且下令於全國各州造大雲寺。(2)依經名、佛名、菩薩名、天部名、宗派名、祖師名定寺號者，如法華經寺、阿彌陀寺、觀音寺、天王寺、天台寺、臨濟寺等。(3)依地名、人名、年號定名者，如廬山寺、慧遠寺、建初寺等。(4)依緣起而定名者，如白馬寺。(5)依教義而定名者，如靈山寺、極樂寺、一乘寺等。p3035

寺觀庵院
一﻿寺觀庵院    世俗通常稱僧眾之居處為寺，道士之居處為觀，尼眾之居處為庵，女道士之居處為院。於佛教裏，寺之名稱，最初始於後漢明帝時，迦葉摩騰、竺法蘭以白馬馱運經典來華，遂以白馬為名而造之建築物，稱為白馬寺，此為中國佛教之第一座寺院。後為別於道教之建築物，佛教之寺院，即通稱為「寺」；道教之建築物，則通稱為「觀」。相同於寺之用語有精舍（印度寺院之稱）、伽藍（僧眾聚集修行之清淨閑靜處）、紺園（紺色為青中帶紅，象徵寺之包容各類人而含藏諸種功德）、寺舍（僧眾居處）。庵，又作菴，為出家及隱遁者所住之草庵。後世亦有特稱比丘尼之住所為庵、庵寺。然「庵寺」一詞，原本通指僧或尼之寺，並不限於比丘尼所住之處。院，指以垣墻圍起來之屋舍。然廣義而言，我國古代官舍、寺宇或學者之居處，當稱為院；如儒者之居處，一般多稱為書院，道士之居處為道院，僧尼之居處為僧院。佛教建築最初稱院，始於唐代貞觀十九年（645），當時玄奘載譽歸國，太宗特於弘福寺、大慈恩寺等處敕造翻經院，此為佛教建築物中稱院之嚆矢。（參閱「院」5478、「庵」5716）p3036

寺門
一﻿寺門    即寺院之門。日本佛教界據之轉指住寺之僧眾。十住毘婆沙論卷八（大二六‧六一下）：「是在家菩薩，若入佛寺，初欲入時，於寺門外，五體投地。應作是念：此是善人住處，（中略）此是正行正念者住處。」法苑珠林卷三十九（大五三‧五九三上）：「如西域，凡有士女，既到伽藍，至寺門外，慶已所遇，先整衣服，總設一禮。入寺門已，復設一拜。然後安庠直進，不得左右顧盻。」上述二書所舉之寺門，乃寺院之門之意。然於日本，稱天台宗之延曆寺為山門，而稱三井園城寺為寺門，此係因延曆寺位於比叡山上，故稱山門，而園城寺位於平地，故稱寺門。後即轉指延曆寺之法系為山門，園城寺之法系為寺門。〔僧綱補任、寺門高僧記卷一、卷六、卷十〕p3029

寺門傳記補錄
一﻿寺門傳記補錄    凡二十卷。日本慶恩院志晃撰。內容記述日本三井園城寺（又稱寺門）之守護神，及寺之沿革，與開祖智證大師以下歷代長吏等之事跡。本書分為祠廟部（第一至第五卷）、聖蹟部（第六至第九卷）、僧傳部（第十至第十七卷）、雜部（第十八至第二十卷）等四部。     據志晃之自序載，寺門原藏有三井緣起、寺門高僧記、寺門略傳等史書，然中古以來，此等歷代史籍多散佚。後因大僧正海和之付囑，而以灌頂脈譜為本，集輯殘闕，所錄起自天智天皇元年（662）至後小松天皇應永四年（1397）止，計七三六年間之寺門事蹟，總成二十卷。本書引用寺門之諸種文書舊記，及山門（指延曆寺）之記錄，與其他諸種史傳等，為寺門諸傳記中最完備者。現收於大日本佛教全書卷一二七中。p3030

寺門高僧記
一﻿寺門高僧記    凡十卷。作者不詳。今存一、二、三、四、六、十等六卷。內容敘述日本三井園城寺（又稱寺門）長吏及高僧之事跡，與天皇諸臣等歸仰之事。第一卷記述圓珍等二十三人，第二卷記述觀脩等十四人，第三卷記述源泉等三十七人，第四卷記述隆明等十七人，第六卷記述覺忠等五人，第十卷記述天智天皇以下至後鳥羽院諸天皇之歸依，及親王、藤原良忠以下歸信之事。p3030

寺院
一﻿寺院    為佛寺之通稱，乃安置佛像並供僧尼止住以修行佛道之處所。又稱寺。有各種異稱，如寺剎、僧寺、精舍、道場、佛剎、梵剎、蘭若、叢林、栴檀林、檀林、紺園等。法苑珠林卷三十九更列舉淨住舍、法同舍、出世間舍、金剛淨剎、寂滅道場、清淨無極園、遠離惡處、親近善處等別名。    相當於寺院一語之梵語有 vihāra, saṃghārāma 等，前者音譯毘訶羅，意譯住處、遊行處；後者音譯僧伽藍、伽藍，意譯眾園。然均可譯作「精舍」，意為精鍊修行者之居舍。    另有蘭若，為阿蘭若之簡稱，又作阿鍊若、練若，為梵語 araṇya 之音譯，意譯無諍、空閑處，意指遠離村落之安靜而適合修行之場所。亦有稱寺院為「剎」者，剎，係梵語 lakṣatā（幡竿）之訛譯，因一般均有於佛堂前立剎之風俗，故稱寺院為剎。    印度最早之寺院，為佛世時設於中印度王舍城之竹林精舍，及舍衛城之祇園精舍。據大智度論卷三載，中印度之精舍在王舍城者有五處，舍婆提（舍衛城）有二處，波羅奈斯城有一處，毘耶離城有二處，鳩睒彌城有一處。據大毘婆沙論卷一二五載，迦溼彌羅國有石崖伽藍、戰主迦伽藍。又學僧雲集的華氏城之雞園寺與王舍城之那爛陀寺等皆極其著名，惜少有保存完整者。由古寺院之遺址得知，一般佛寺多於中央設方形佛殿，外圍設僧房，佛殿正面之內陣即安置佛龕。建築材料有石、甎、木等三種，建築形式有佛堂、僧房、塔婆之分，而僅塔婆有若干尚保存完整。    據大宋僧史略卷上創造伽藍條所載，我國寺之名稱，源於官方所設以接待四方賓客之鴻臚寺為館；西域僧東來後，多先以鴻臚寺為館，再移住他處，後遂稱僧尼所住之處為寺。    又所謂「院」，原意為周圍有垣，轉稱為周垣或指有回廊之建築物，或指官舍。至唐代，因敕建大慈恩寺作翻經院，成為佛教建築物稱「院」之濫觴。至唐末，稱佛寺為院者甚多，宋代官立之大寺，亦多稱為院。    我國有僧寺之始，一般均謂溯自東漢明帝永平年間（58～75）造立之白馬寺，然當時果有此事與否，迄今仍無定論。依出三藏記集卷十三康僧會傳所載，孫吳赤烏十年（247），孫權為康僧會造建初寺。以此為中國僧寺之嚆矢，或較可信。其後，繼有武昌之昌樂寺、慧寶寺，金陵之保寧寺，蘇州之通玄寺，揚州之化城寺，四明之德潤寺等。    西晉初年，洛陽一帶造立寺塔者不少，達官顯貴多有捨宅為寺者。譯經三藏竺法護亦於長安青門外營建寺院，精勤行道，教化遠近道俗。又有將佛教建築概稱為浮圖，後漸轉為專指高塔而言。     南北朝時，南朝之建業（南京）有瓦官寺、同泰寺、光宅寺等大寺院。北魏則於興安元年（452），下詔天下郡縣各造浮圖一所，未久，設沙門都統以掌理僧尼事宜。熙平元年（516），在都城洛陽重建永寧寺，景觀極為壯闊。東魏興和四年（552），境內寺剎達三萬餘所。其間歷經北魏太武帝於太平真君年間（440～450）及北周武帝於建德三年（574）先後二次之毀佛事件，寺院及僧尼深受殘害。    隋代統一後，振興佛教，建設寺院，天下道場始漸恢復舊觀。如仁壽年間（601～604）下詔諸郡立靈塔一一O所，以供養舍利。唐代造寺之風更盛，建有弘福寺、大慈恩寺、西明寺、佛授記寺等大寺院。玄宗開元二十六年（736）敕令諸郡建立開元寺、龍興寺。肅宗至德元年（756）造建成都大聖慈寺，設九十六院八千五百所。然於武宗會昌法難時（845），佛寺四千六百所被毀，僧尼二十六萬餘人還俗，其後幸經宣宗加以復興。至五代後周世宗顯德二年（955），再度下詔毀佛，破壞寺院三千餘所。    自唐中葉至五代，禪宗大盛。至宋代，教寺多改為禪寺。南宋高宗紹興九年（1139），詔令郡縣設置報恩光孝禪寺，以追念徽宗，未久，再就禪院制五山十剎。爾後元明兩代造寺之風亦盛，為利區別，依禪、教、律而分寺為禪、講、教三類。清代兵火不斷，寺塔被毀無數，現存者雖不復舊觀，然其數仍不少。     又禪宗稱寺院為叢林、禪林、禪閣等。即集合眾僧使之規律、和合而修道，如林之齊整，故以「林」比喻之。叢林之中，若師家依法系傳法予弟子而任住持者，稱為法門叢林，乃度弟院、徒弟院之意，謂自己度弟子擔任住持之寺院，俗稱子孫叢林。若廣招天下大德高僧為住持，而不由徒弟繼承之寺院，稱為十方叢林，或十方剎。    又依寺之設立者而分類：如由官府建立之寺院，稱為官寺；私人營造者，稱為私寺。若由住寺者區別，則有僧寺、尼寺之分。後世之寺院，除寺號、院號之外，並附加山號，係因初時之寺院多建於山中，故山名與寺名並稱，後對平地所造之寺院，亦附以山號，成為寺院之別稱。另有以年號稱寺名者，如北魏宣武帝景明四年（503）之景明寺，正始四年（507）之正始寺，及唐玄宗時之開元寺。    朝鮮寺院最早建於高句麗小獸林王二年（372）。該年前秦苻堅派遣沙門順道入高句麗弘傳佛法，乃建肖門寺、伊弗蘭寺。百濟枕流王元年（384），胡僧摩羅難提至百濟弘法，翌年於漢山創建佛寺。高句麗廣開土王二年（393），在平壤建立九座寺院。新羅炤智王元年（479），建桃李寺。十年，建天泉寺。法興王十四年（527），造大興輪寺，繼而再造大通寺、佛國寺、皇龍寺、實際寺等。     高麗太祖二年（919），興建法王寺、王輪寺塔等十寺，並修復諸荒廢之塔院，又陸續興建大興寺、嵩山寺、廣興寺、彌勒寺、四天王寺等。繼位之光宗、穆宗、顯宗等諸帝皆崇尚佛法，致力於營築佛寺。    至朝鮮太宗二年（1402），明令京師七十寺以外諸寺之田產永遠充作軍資。世宗元年（1419），罷黜五教，僅保全禪、教兩宗，並將寺社全數歸公。成宗元年（1470），禁止喪事、供佛等佛事，諸寺遂趨衰頹。宣祖二十五年（1591），日人豐臣秀吉入侵，若干寺院遭焚毀，勢力再度受挫，難以振起，直至近代始漸復興。     日本寺院最早建立於欽明天皇十三年（552），其時由百濟傳入佛法，蘇我稻目即捨向原地方之屋宅為佛寺，以供奉佛像。或謂始於欽明天皇六年，或宣化天皇三年（538）。未久，敏達天皇六年（577），百濟工匠來日，在難波營造大別王寺。用明天皇二年（587），造坂田寺、四天王寺。繼有金剛寺、橘寺、百濟大寺、藥師寺等。聖武天皇（724～749）以後，有東大寺、唐招提寺、西大寺等。至平安朝與鎌倉時代，則有延曆寺、金剛峰寺、園城寺、法勝寺、建長寺、圓覺寺等。室町時代，亦就禪寺制定五山十剎。江戶時代，對寺院極優禮，諸寺愈見興隆，迄於今日。    在日本，寺院亦稱「坊」，坊有區劃、區院之意，指眾多僧房之區域，此實由 vihāra 意譯而稱為寶坊、僧坊。然於後世常將坊與房混同，乃至獨房亦稱坊。房，本意為小屋，指僧侶日常起居之房間，戒律中對其大小、建法均有所規定，後來對寬大之殿舍樓閣亦稱為房。    關於寺院之主從關係，如承傳祖師法之根本寺院，稱為本寺、本山。其屬下之寺院，則稱末寺、末山。在大寺院境內，附屬於該寺院之小寺，稱為子院、支院、枝院、寺中、寺內、塔頭。塔頭原指祖師塔之處，該處設有祀奉祖師之小院，故後世將寺域內之支院稱為塔頭，或塔中；分佈於遠處而不另設住職之寺院，則稱通坊、通寺、支坊、兼帶所、掛所等。本山之支坊，則稱為別院、御坊。其中掛所又稱懸所，本指懸掛錫杖之所，即懸杖休息之意，後世則對無別院資格之支院，亦稱之為掛所。又信徒宿息處，稱為宿院、宿坊。上述之稱謂多為日人所用。另就寺院之大小、高下及創立之緣由而定之格式等級，稱為寺格、寺班，我國與日本於此均有一定之制度。    至於寺院之住職，稱住持、院主。日本之坊主，即住職之意，然漸轉指一般之僧侶。〔洛陽伽藍記卷一、卷三、歷代三寶紀卷三、釋氏要覽卷上、釋迦方志卷下、四分律行事鈔卷下三、宋高僧傳卷十二、卷十七、佛祖統紀卷三十五、卷三十六、卷四十、金陵梵剎志卷三十九、卷四十八、新五代史記卷十二、高麗史卷一、歷代朝鮮史略卷三、三國史記卷四、東國輿地勝覽卷二十九、日本書紀卷十九至二十九、元亨釋書卷二十至二十三、八宗綱要、禪林象器箋殿堂門〕（參閱「伽藍」3492、「叢林」8200）p3031

寺領
一﻿寺領    指寺院之領地。乃信施為供養寺院之維持及僧眾修道之資糧，所捐獻之田園、山林等，稱為寺領。此寺領之制度，起源於印度，為三寶物之一。蓋出家之比丘，雖以「三衣一鉢」清淨自活，然大眾共有之常住物，如田莊、園林等，則不為佛陀所禁止。例如，佛陀在世時，即有長者、居士等布施供養竹林精舍、祇園精舍等，以護持僧眾身心安穩，精勤修道。     我國之寺領制度亦頗盛行。古代之諸大寺，若蒙朝廷歸依，則每年及每月皆可領到定額之供物，或受賜田莊、山林等。如北魏孝文帝延興二年（472），曇鸞創建玄中寺（山西省石壁山），於太和十八年（494），因祈雨得感應，翌年，帝特賜寺莊，後至唐代時，德宗與憲宗亦敕賜寺莊，計一百五十餘里之區域。又如南朝陳宣帝歸依智顗大師，而於太建九年（577）敕賜供物作為僧眾修道之資糧。此等皆為其例。後至禪宗盛行之時，寺院中設有園頭（園主）、莊主、副莊等職事，從事田莊、山林等寺院領地之耕作及管理。     日本之寺領制度，初因上古以來崇拜神祇，而有「神地神戶」之制，佛教傳入後，則依準神田之制而捐贈「封戶墾田」於寺院中，稱為寺田、寺家田、供養田、佛餉田、傳法田等。〔大方等大集經卷三十四、卷五十三、大乘大集地藏十輪經卷四、有部毘奈耶藥事卷十五、順正理論卷四十四、大唐西域求法高僧傳卷上那蘭陀寺條、廣弘明集卷二十八、敕修百丈清規卷下兩序章列職雜務莊主條〕p3035

封禪寺
一﻿封禪寺    位於河南洛陽。原為東漢倉垣水南寺，唐改今名，五代時周世宗毀佛，廢改本寺為官庫。宋興，復以為寺，遣內官整修。開寶三年（970）修備完整，賜額「開寶寺」，太祖多次臨幸拈香，又送舍利、藏經、大鐘等於中供養。端拱二年（989）更建八角十一層舍利塔，高十一點五公丈，其上刻有千佛萬菩薩。p4768

封龍山
一﻿封龍山    位於河北獲鹿、元氏間。又稱飛龍山。山勢如伏龍欲飛舉狀，峰巒錯列，林泉幽奇，向為高士隱居之所，其最著者為龍首、熊耳、華蓋諸峰。晉時道安、竺法汰、僧光、法和等，均曾居之。今山中有古寺，元魏時稱堰角寺，唐稱應覺寺，或謂係道安之故居。〔讀史方輿紀要直隸真定府元氏縣〕p4768

將來目錄→
一﻿將來目錄&rarr;    專門編輯至外國求法高僧所請回之經律論、章疏、法具等之名目。（參閱「請來目錄」7734）

將來錄
一﻿將來錄    專門編輯至外國求法高僧所請回之經律論、章疏、法具等之名目。（參閱「請來目錄」7734）p5683

專信
一﻿專信    禪林用語。於禪林中，因處理特別事務所派遣之使者，稱為專使；專使所持之書信，則稱為專信。禪苑清規卷六（卍續一一一‧四五五下）：「專使於住持人前兩展三拜（一展云此馳專信，得奉尊顏，下情無任，瞻仰之至，又一展敘寒暄，乃觸禮三拜）。」p5682

專修
一﻿專修    謂專門修習一事。反之，混合其他而修，則稱為雜修。在淨土宗係指往生極樂世界之修行而言，亦即行為及心境皆與往生淨土之正道契合，而專心奉侍阿彌陀佛之行持。通常指讀誦、觀察、禮拜、稱名、讚歎、供養等五正行；或指以正信心修五正行中之「稱名」，此又稱專修念佛。反之，雜修係指稱念其他佛、菩薩之雜行，或因五正行中正定業稱名以外之行為（助業），為往生之因而共修稱名（助正兼行）。又保持專修及雜修之心，稱為專雜執心；而助正兼行之心，稱為助正間雜心。     善導之往生禮讚偈論辨專修與雜修之長短得失，謂專修有四得，雜修有十三失。專修者必得往生，故謂千無一失；雜修者必不得往生，此謂千中無一、萬不一生。p5682

專心
一﻿專心    即一心、無二心之意。亦即指集中心思，不雜餘念。如雜阿含經卷三十九所說之「專心禪思」、善導之觀經疏散善義之教人「專心念佛」，皆為此例。〔教行信證卷二〕（參閱「專雜二修」5683）p5682

專念
一﻿專念    專心繫念某一對象。長阿含經卷二（大一‧一五中）：「佛四神足已多修行，專念不忘。」又念雖有稱念、心念二義，淨土宗之專念則特指專稱阿彌陀佛名號之修行。如善導之觀經疏散善義中之「一心專念彌陀名號」一句即是。p5682

專想
一﻿專想    指專注觀想一境而心不散亂、移動。觀無量壽經（大一二‧三四二上）：「正坐西向諦觀於日，令心堅住，專想不移。」p5683

專行
一﻿專行    謂專修一善。即捨棄餘法而專行一法。〔教行信證卷六〕（參閱「專雜二修」5683）p5682

專雜二修
一﻿專雜二修    即專修與雜修。略稱專雜。關於此二修之解釋，異說頗多，懷感以菩薩處胎經為根據，執心不牢固稱為雜修，執心牢固稱為專修；雜修者生懈慢國，專修者方生極樂，此蓋由至心、不至心論專雜之別；擇英、源空等以二修即正雜二行，謂以身口意業專心稱禮憶念阿彌陀佛稱為專修，以散漫之心而修諸善則稱為雜修；證空更就難易二道解說二修，謂雜修者為難行道，專修者為易行道；其他尚有不論正行雜行，僅依三心四修等之具不具而分二修者。     善導判分往生淨土之行為五正行、五雜行，其中，五正行以念佛為正業，其他為助業，而念佛之外兼修其他助業及雜行者，稱為雜修。此外，更論二修之長短得失，謂專修有四得，雜修有十三失。復稱專修者必得往生，是為千無一失；雜修者必不得往生，是為千中無一、萬不一生。〔釋淨土群疑論卷四、往生禮讚偈（善導）前序、選擇本願念佛集、往生禮讚要義釋觀門義鈔卷三、念佛名義集卷上〕（參閱「正雜二行」2543）p5683

尉遲乙僧
一﻿尉遲乙僧    七世紀唐代畫家。于闐人（一說吐火羅人）。尉遲為姓，乙僧係相對於其兄「甲僧」之稱而言；並相對其父尉遲跋質那「大尉遲」之稱，乙僧則稱為「小尉遲」。父子均擅長繪畫，父跋質那擅長繪製外國故實、佛像、鳥獸等壁畫，唐初授以宿衛官，且封郡公；乙僧亦擅於丹青，用筆緊勁，如屈鐵盤絲。唐貞觀初年，受該國國王推薦，以畫藝仕於太宗，唐室授以宿衛官，封郡公。寂年與年壽均不詳。作品有長安慈恩寺之千臂千鉢曼殊師利菩薩像、光宅寺七寶台後之降魔變、洛陽大雲寺三門東兩壁之鬼神及佛殿菩薩六尊、淨土經變等。其畫風受伊朗陰影暈染之影響，迥異於中土，世稱凹凸畫。〔歷代名畫記卷二、卷三、卷八、卷九、太平廣記卷二一一、宣和畫譜卷二、圖繪寶鑑乙僧傳、畫鑒〕p5682

尊像
一﻿尊像    指諸尊之像，亦即佛、菩薩、明王、諸天、護法神等之像。蘇悉地經卷二（大一八‧六一五中）：「先觀本尊所止之方，而向彼請，然便迴身，置閼伽於尊像前。」p6219

尊勝佛頂修瑜伽法軌儀
一﻿尊勝佛頂修瑜伽法軌儀    凡二卷。唐代善無畏譯。說明念誦尊勝陀羅尼之儀則。又稱尊勝佛頂真言修瑜伽法軌儀。略稱尊勝儀軌。收於大正藏第十九冊。本書凡十二品，內容包括除災、增益等四種念誦法、淨法界三摩地法、五輪三摩地法、護身結界法之金剛三昧耶與降三世明王之印真言、尊勝陀羅尼、尊勝曼荼羅及大壇曼荼羅之畫法等。於其中，第六尊勝佛頂修瑜伽本尊真言品所說之三十四種成就法，與若那所譯佛頂尊勝陀羅尼別法所說三十八法之前三十四法、佛頂尊勝陀羅尼真言中第三念誦尊勝別行法之說皆相同。依近代學者之說，此三十四成就法可能為後世所增竄者；又本書或為喜無畏所撰集，一般以為善無畏所譯，似應存疑。另有一說，謂善無畏即是喜無畏。此外，本書之傳於日本者，或題為「尊勝佛頂真言修瑜伽經」，或題為「尊勝佛頂修瑜伽儀軌」，其內容均雷同。p6216

尊勝佛頂真言修瑜伽法軌儀→
一﻿尊勝佛頂真言修瑜伽法軌儀&rarr;    凡二卷。唐代善無畏譯。說明念誦尊勝陀羅尼之儀則。（參閱「尊勝佛頂修瑜伽法軌儀」6216）

尊勝儀軌→
一﻿尊勝儀軌&rarr;    凡二卷。唐代善無畏譯。說明念誦尊勝陀羅尼之儀則。（參閱「尊勝佛頂修瑜伽法軌儀」6216）

尊勝曼荼羅
一﻿尊勝曼荼羅    密宗修尊勝法時所畫作之曼荼羅。全稱尊勝佛頂曼荼羅。此曼荼羅有兩種畫法，分別依據善無畏所譯尊勝佛頂修瑜伽法軌儀、不空所譯佛頂尊勝陀羅尼念誦儀軌法。依善無畏之軌儀，乃於中心畫大圓明，又分為九圓，中央圓中畫毘盧遮那如來，四方之圓畫白傘蓋佛頂、最勝佛頂、尊勝佛頂、光聚佛頂，四隅之圓畫勝佛頂、廣生佛頂、無邊聲佛頂、發生佛頂，以上為八大佛頂；大圓外下方之左右畫降三世、不動二明王，中間安置香爐，上方之左右則畫六個首陀會天。依不空之儀軌，曼荼羅中央畫毘盧遮那如來，其四方四隅安置觀自在菩薩、慈氏菩薩、虛空藏菩薩、普賢菩薩、金剛手菩薩、文殊師利菩薩、除蓋障菩薩、地藏菩薩等八大菩薩，四門安置四香爐，四隅安置四淨瓶，四角燃置四盞酥燈。此外，尊勝佛頂真言修瑜伽軌儀卷下祈雨法品中說示祈雨曼荼羅之圖相，係依尊勝法祈雨時所用者，稱為甘露曼荼羅。〔尊勝佛頂修瑜伽法軌儀卷上畫像品、圖像鈔卷二〕p6219

尊勝有朋
一﻿尊勝有朋    （1033～1124）宋代臨濟宗黃龍派僧。開元子琦法嗣。住持泉州（今福建）尊勝寺。俗姓蔣，泉州南安人。二十歲試經得度，曾注疏楞嚴、維摩等經，多與禪僧交遊。師往開元承天禪寺禮謁子琦，師資契投。後開法興福寺（今江蘇蘇州），又住持尊勝寺。〔嘉泰普燈錄卷六、續傳燈錄卷二十一、指月錄卷二十八、五燈全書卷八〕p6215

尊勝法
一﻿尊勝法    以尊勝佛頂為本尊，念誦尊勝陀羅尼之修法。又作尊勝陀羅尼法。即為滅罪生善、淨除業障、延命增壽、破地獄、祈雨等所修息災增益之祕法。尊勝陀羅尼乃釋迦如來為善住天子所說延壽滅罪之法。此法依不空所譯佛頂尊勝陀羅尼念誦儀軌（一卷）、善無畏所譯尊勝佛頂修瑜伽法軌儀（二卷）而修之。據不空所譯之儀軌，中尊為胎藏界大日如來，善無畏所譯之軌儀則以中尊為金剛界大日如來。其法懸掛尊勝曼荼羅，並設大壇，其右邊置護摩壇，各隨其壇之息災、增益而分別莊嚴之。並次第依道場觀、本尊之印言、八大佛頂及降三世真言、本尊密號（或梵號）、讚等行之，其行法中，伴僧須不斷念誦尊勝陀羅尼。     善無畏於軌儀中說明尊勝法之殊勝，謂修此法者若於一念頃得證無生，轉五智成五分法身，悟三密即為三身，於初發心時便越百六十心，度三無數劫之行，證得普賢色身之三昧耶，即於初發心時便成正覺。其軌儀並載曼荼羅之形像，於月輪中央畫大日如來，頭戴五智寶冠，於七師子座上，結跏趺坐，手結法界定印。周圍布列八佛頂，其下安置不動明王、降三世明王與香爐，上配天蓋及六個首陀會天。不空之儀軌亦以中央為大日如來，周圍則布列觀音、慈氏、虛空藏、普賢、金剛手、文殊、除蓋障、地藏等八大菩薩。日本天台宗僧尊意，曾依此法祈雨而有靈驗，故朝野特重之，歷代常修此法。〔佛頂尊勝陀羅尼經（佛陀波利譯）〕（參閱「尊勝曼荼羅」6129）p6216

尊勝經→
一﻿尊勝經&rarr;    全一卷。唐代佛陀波利譯。（參閱「尊勝陀羅尼經」6218）

尊勝身
一﻿尊勝身    形容崇高偉大之佛身，成就他受用。大乘起信論卷二（大三二‧五八九下）：「此菩薩福德智慧二種莊嚴悉圓滿已，於色究竟得一切世間最尊勝身，以一念相應慧，頓拔無明根，具一切種智，任運而有不思議業，於十方無量世界普化眾生。」金光明經文句新記卷四（卍續三一‧三二二上）：「佛是丈六尊特帶比丘像現尊勝身。」p6216

尊勝陀羅尼
一﻿尊勝陀羅尼    梵語 uṣṇīṣa-vijaya-dhāraṇī。即說尊勝佛頂尊內證功德之陀羅尼。全稱淨除一切惡道佛頂尊勝陀羅尼。又作清淨諸趣佛頂最勝陀羅尼、一切如來烏瑟膩沙最勝總持、佛頂尊勝陀羅尼、延壽陀羅尼、善吉祥陀羅尼。此陀羅尼係佛陀為救拔善住天子將受七度畜生惡道身之業而說者。據佛陀波利所譯佛頂尊勝陀羅尼經載，此咒能除一切罪業等障，破除一切穢惡道之苦。另據經序所載，唐高宗儀鳳元年（676），罽賓國三藏佛陀波利入唐，詣五台山，因一老人之勸而還國取佛頂尊勝陀羅尼經，於永淳二年（683）再入長安，與日照三藏、杜行顗等譯出。其後，義淨、善無畏、不空、法天等諸師亦分別譯出此經，其中皆有此陀羅尼，唯字句長短間有相異之處。現今密宗所用者，即善無畏所譯尊勝佛頂修瑜伽法軌儀所載之陀羅尼。     此陀羅尼凡八十七句，與光明真言、大日如來之五字明（阿、毘、羅、吽、欠）等，依其長短分別稱為大咒、中咒、小咒。受持、書寫、供養、讀誦此陀羅尼，或安置於率都婆、高幢、樓閣等，可得淨一切惡道、消除罪障、增長壽命、往生極樂之功德。密宗修行者或朝夕讀誦，或為亡者迴向時誦之。禪宗課誦時，亦常念誦此咒。在中國及日本，信持此陀羅尼者頗多，靈驗亦不少。據尊勝陀羅尼流布緣起載，唐代宗大曆十一年（776），詔令天下僧尼每日誦此陀羅尼二十一遍，於每年正月一日具載呈報。唐末、五代頃盛行建立經幢，上刻此陀羅尼。此外，河北居庸關內壁以梵漢等六種字體鐫刻之，其語句與瑜伽集要焰口施食儀所載者大略相同。西元一八八四年，日本南條文雄等，對校法隆寺貝葉、阿叉羅帖所載、靈雲寺淨嚴校訂之寫本及淺草寺碑拓本等，與梵文般若心經共同收於 Anecdota Oxoniensia, Aryan Series, vol. I. Part iii. 而出版之。〔加句靈驗佛頂尊勝陀羅尼記、日本佛教史の研究第三、尊勝陀羅尼の研究（荻原雲來，密教第二之一）〕p6217

尊勝陀羅尼經
一﻿尊勝陀羅尼經    全一卷。全名佛頂尊勝陀羅尼經。又稱尊勝經。唐代佛陀波利譯。收於大正藏第十九冊。本經之緣起，乃善住天子於命終之後，將受七度畜生惡道之苦，帝釋天愍其業因，遂詣佛所，乞求救濟，佛乃為之宣說尊勝陀羅尼及持誦之功德等。所謂「佛頂尊勝」，即為密教胎藏界曼荼羅釋迦院五佛頂之一。五佛頂中，以釋迦如來之佛頂所顯現之輪王形佛頂尊為最殊勝，故密教以佛頂尊為本尊，而修持息災、除病之法，稱為尊勝法。佛頂尊勝陀羅尼即說佛頂尊勝之功德，由八十七句組成，古來有諸多靈驗。禪宗亦用之。     本經之注疏有唐代法崇所著佛頂尊勝陀羅尼經疏二卷。此外，本經之異譯本甚多，如後周智稱譯之尊勝陀羅尼並念誦功能法（已失佚）、唐代杜行顗譯之佛頂尊勝陀羅尼經一卷、唐代地婆訶羅譯之最勝佛頂陀羅尼淨除業障經一卷、唐代地婆訶羅重譯之佛頂最勝陀羅尼經一卷、唐代義淨譯之佛頂尊勝陀羅尼經一卷、宋代施護譯之尊勝大明王經一卷、宋代法天譯之最勝佛頂陀羅尼經一卷等。p6218

尊勝陀羅尼經幢
一﻿尊勝陀羅尼經幢    即刻寫尊勝陀羅尼經之石幢。佛陀波利傳譯尊勝陀羅尼經為建立之起因，現存者頗多。唐代佛陀波利朝禮五台山時，於思陽嶺附近遇一老人，依其勸告，重返天竺取尊勝陀羅尼經再來；唐文宗開成五年（840），其地即建有陀羅尼經幢，現存者為後世所造，有宋天聖四年（1026）之銘文。終南山百塔寺外亦有尊勝陀羅尼經幢二座，其一係唐太和五年（831）无可所書寫者，該處為三階教惣靜荼毘之所。河南鄭州開元寺有八角二層之尊勝陀羅尼經幢，柱身下層刻陀羅尼，上層刻佛龕，並有銘文，造立於唐僖宗中和五年（885），後唐明宗天成五年（930）重建。此外，河北固安縣王龍村之陀羅尼經幢，建於金天輔年間（1117～1122），幢有九層，高約七公尺，最大直徑約一公尺，無基座。基層為八面石柱體，鐫刻陀羅尼經文、重修石幢之經過及年代，二至四層刻有飛天浮雕、鳥獸圖案，第五層刻「神贊天輔皇帝萬歲齊天彰德皇后儲君親王公主千秋特建消災報國佛頂尊勝陀羅尼幢」之文，第六層為浮雕獸面圖案，七、九層為佛像，第八層為仰蓮，最上為蘑菇狀幢頂。造型清雅，雕刻手法極為細膩。〔入唐求法巡禮行記卷三〕p6218

尊婆須蜜所集論→
一﻿尊婆須蜜所集論&rarr;    凡十卷。尊婆須蜜造，苻秦僧伽跋澄等譯。係基於說一切有部之教說，分別解說諸法之性相等。（參閱「尊婆須蜜菩薩所集論」6215）

尊婆須蜜菩薩所集論
一﻿尊婆須蜜菩薩所集論    凡十卷。尊婆須蜜造，苻秦僧伽跋澄等譯。係基於說一切有部之教說，分別解說諸法之性相等。又稱尊婆須蜜所集論、婆須蜜所集論、婆須蜜經。收於大正藏第二十八冊。本論分十四犍度，即：聚犍度、心犍度、三昧犍度、天犍度、四大犍度、契經犍度、更樂犍度、結使犍度、行犍度、智犍度、見犍度、根犍度、一切有犍度、偈犍度。其中，前十三犍度隨處揭舉攝頌，以概括其說。     道安於卷首之序中謂本論博涉十法，所指或即心、三昧、天、四大、更樂、結使、行、智、見、根等十犍度，此等分類與阿毘達磨發智論之雜、結、智、業、大種、根、定、見等八犍度、及雜阿毘曇心論之界、行、業、使、賢聖、智、定、修多羅、雜、擇、論等十一品，均頗為相類。其中，發智論之雜犍度可謂相當於本論之聚犍度，其餘七犍度則相當於本論三昧犍度以下之各犍度；雜阿毘曇心論之行、使、智、定四品相當於本論行、結使、智、三昧等四犍度，賢聖品、雜品、修多羅品、擇品、論品等，則分別相當於本論之見、聚、契經、一切有、偈等諸犍度。故本論可能係於發智論八犍度之外，另加心等六犍度而成十四犍度；雜阿毘曇心論之十一品亦可能係刪除本論之心犍度等，再加整理而成者。     依近代學者之說，本論作者婆須蜜與婆沙會四大論師中之世友可能為同一人，又謂本論應為婆須蜜之弟子或後人所撰集成書者。〔出三藏記集卷二、卷十、法經錄卷五、開元釋教錄卷三〕p6215

尊宿
一﻿尊宿    即「尊夙」，指受人敬重而有德望的前輩，與「長老」、「大德」同義。佛門尊稱年高德劭的高僧，即以「尊宿」為敬稱。景德傳燈錄卷十五（大五一‧三一八下）：「出家人須會佛意始得；若會佛意，不在僧俗、男女、貴賤，但隨家豐儉安樂便得。諸上坐盡是久處叢林，遍參尊宿，且作麼生會佛意？」p6215

尊特
一﻿尊特    又作尊特身、勝應身。即天台宗通教教義中，對於初地以上菩薩所應現之身之稱謂。（參閱「勝應身」6139）p6214

尊特報身
一﻿尊特報身    即尊崇奇特之報身。略稱尊特身。為天台宗用語。尊特，為尊崇奇特之意；蒙潤之四教儀集註卷上謂，梵語盧舍那，亦名尊特。報身為酬報因位願行之佛身，為法、報、應三身中之第二。此尊特報身原居於實報土，具有十蓮華藏世界海微塵數之相好圓滿廣大身形，然於娑婆世界出現之應身上，現起其尊特身。如華嚴會座之教主盧舍那身，係對別圓二教之頓大根機而特現之尊特身，故稱須現尊特身。相對於此，法華會座中，小機純熟，對於丈六三十二相之應身，直接感見尊特身，稱為不須現尊特身。〔維摩經文疏卷二、觀經妙宗鈔卷四、四明教行錄卷四、讀教記卷七、山家義苑卷上〕（參閱「教主」5789）p6214

尊美
一﻿尊美    （1840～1913）中國佛教比丘。法名仁里，字尊美，道號安愚。湖南省邵陽縣人。二十歲時，在本邑青雲山寺落髮出家，旋於白蓮庵受具足戒。圓戒後在青雲山誦經學教。清同治八年（1869），依恆志老人苦心參究，一日心光獨露，澤潤膚體，恆志老人為之印可。自識福慧微淺，發心役勞苦行，做人所不願之工作，逾二十年而不懈。光緒元年（1875），住持毘盧寺。二十年（1894），住持點石庵。宣統元年（1909），晉京請龍藏。自參父母未生前句得悟後，即翹心淨土四十年，說法談玄，必以念佛為依歸；堅忍精進，長坐不臥者歷數十年如一日。世壽七十四，僧臘五十四。p6214

尊號
一﻿尊號    指諸佛之名號。諸佛之名號，功德勝妙，應予尊重，故有此稱。尊，為尊敬、殊勝之義；號，為成佛以後之尊稱。如來之尊號不可稱、不可說、不可思議，能令一切眾生皆得無上大般涅槃。此乃如來大慈大悲之願力所致，非凡夫所能。p6219

尊貴墮
一﻿尊貴墮    曹山三種墮（沙門墮、尊貴墮、隨類墮）之一。係曹山本寂（840～901）所示修學禪法之方法。墮，為自由無礙之意。超越尊貴而自由無礙，稱為尊貴墮。曹山錄（卍續一一九‧四六九下）：「尊貴墮者，法身法性是尊貴邊事，亦須轉卻，是尊貴墮，祇如露地白牛，是法身極則，亦須轉卻，免他坐一色無辨處，並是稱斷供養邊事，欲須供養，須得此食，所以無味之味，亦曰無漏，是堪供養，並餘觸污之食，非無漏解脫之食也。」（參閱「曹山三種墮」5813）p6219

尋
一﻿尋    梵語 vitarka，巴利語 vitakka。心所之名。為俱舍七十五法之一，唯識百法之一。舊譯作覺。為尋求推度之意。即對事理之粗略思考作用。俱舍論卷四（大二九‧二一中）：「心之麁性名尋。」成唯識論卷七（大三一‧三五下）：「尋謂尋求，令心怱遽，於意言境，麁轉為性。」     蓋細之思惟作用稱為伺，反之，粗之思惟作用則稱為尋。此心所於欲界及初禪現起，中間定及二禪以上則無，通於定、散及無漏，攝於不定地法。說一切有部主張尋、伺二者各有別體，而為一心同時相應；經部及大乘則以之為假法。據瑜伽師地論卷五載，尋、伺二者，皆以思、慧之部分為其體，以名句等諸義為所緣，以尋求、伺察為其行相，發起語言，具有有相、無相等七種差別。又瑜伽師地論卷五論尋伺、分別（思惟量度之意，為心心所之自性作用，亦為心心所之異名）二者之差異，謂分別之義廣，尋伺則為其中之部分而已。〔中阿含卷五十八法樂比丘尼經、大毘婆沙論卷四十三、卷五十二、瑜伽師地論卷一、俱舍論卷二、順正理論卷十一、大乘阿毘達磨雜集論卷一、成唯識論述記卷七本、瑜伽論記卷二上、俱舍論光記卷二、卷四〕（參閱「伺」3494）p6219

尋伺
一﻿尋伺    「覺觀」的新譯。為初禪的心念作用。「尋」能把心安置在所緣上，「伺」即繼續專注在所緣上。二者皆為妨礙第二禪以上之定心者，若持續作用，則身心勞損，正念旁落，故又為隨煩惱之一。依此覺觀之有無，能判別定心之淺深。（參閱「覺觀」8510、「尋」6219）p6220

尋常一樣窗前月
一﻿尋常一樣窗前月    禪林偈語。窗前月光月色本屬平常風景，襯上梅花背景或禪心感觸就不同了。南宋杜耒，字子野，號小山，江西臨川人，以詩聞名，嘗與戴復古相唱和，又常問句法於趙師秀（1170～1200），師秀答以：「但能飽吃梅花數斗，胸次玲瓏，自能作詩。」羅大經鶴林玉露乙編卷三及千家詩卷三都有其七絕寒夜詩一首：「寒夜客來茶當酒，竹爐湯沸火初紅；尋常一樣窗前月，纔有梅花便不同。」後世師家常引用後二句來喻示禪修的境界。〔六祖壇經〕p6220

尋常念佛
一﻿尋常念佛    指不擇行、住、坐、臥等四威儀，晝夜不斷之念佛。為「別時念佛」之對稱。〔淨土宗要集卷二、往生要集卷中末〕（參閱「別時念佛」3525）p6220

尋常茶飯
一﻿尋常茶飯    又作家常茶飯。即日常之飲茶、喫飯，意指為平常之動作，不足為奇。禪宗即以此平常之心打坐參禪，以期見性成佛，故稱尋常茶飯。碧巖錄第一則垂示（大四八‧一四O上）：「隔山見煙，早知是火；隔牆見角，便知是牛。舉一明三，目機銖兩，是衲僧家尋常茶飯。」p6221

尋牛
一﻿尋牛    十牛圖之第一。喻指初發心之位。牛，比喻本來面目。尋求本來面目，有志於參禪修道之位，即稱為尋牛。〔十牛圖頌〕（參閱「十牛圖」573）p6220

尋聲救苦
一﻿尋聲救苦    謂阿彌陀佛尋眾生念佛之音聲，而救度苦海中之眾生。般舟讚（大四七‧四五三下）：「一切時中緣法界，攝取六道現身中，現見耳聞心內事，尋聲救苦剎那間。」此外，觀世音菩薩素以度一切眾生之苦厄為其德願，若眾生處身水火刀杖、夜叉羅剎、苦惱恐怖等，而能一心稱念其名號者，觀世音必尋其音聲，即時予以救護度脫。（參閱「觀世音菩薩」8696）p6221

對俱舍抄→
一﻿對俱舍抄&rarr;    凡十四卷。日僧源信撰。（參閱「大乘對俱舍抄」1109）

對偏中
一﻿對偏中    三論玄義卷一所載之四種中道之一。對於大小學人斷常之偏病而說中道，稱為「對偏中」。（參閱「四中」2164）p7279

對偏正
一﻿對偏正    三論宗所立三正之一。指針對斷見、常見等偏頗之見解，而顯示正理。即對於大小二乘學人有斷見與常見、空見與有見等偏見之病，對症下藥，而說非空、非有等正理。〔三論玄義〕（參閱「三正」742）p7279

對告眾
一﻿對告眾    又作對告人、對告者。指佛說法之際，從聽眾中特選為對象者。如於般若經以解空第一之須菩提，於法華經、阿彌陀經以智慧第一之舍利弗為對告眾。蓋佛說法時之對告眾，隨其時處而有各種不同，惟皆特選於其法門最適當亦最能了解者為對告眾。經典中常舉舍利弗為對告眾，據大智度論卷十一之解說，即因舍利弗在佛陀諸弟子中，以智慧、多聞著稱，一切眾生之智慧，若與舍利弗相比，除佛世尊之外，於十六分中，猶不及其一分。〔法華經卷一序品、方便品、法華經文句卷八上、法華文句記卷三中〕p7277

對揚
一﻿對揚    (一)指在佛說法之會座上，對佛發起問答，以顯揚佛意，而成辦利益者。佛亦以此一對揚者為此會之代表，而為之說法，此稱對告眾。（參閱「對告眾」7277）     (二)對，應對之意；揚，舉揚之意。即對學人舉揚宗旨。碧巖錄第十六則（大四八‧一五六下）：「決定搆這般說話不得，對揚遭貶剝，則是一賓一主，一問一答，（中略）雪竇深知此事。」     (三)梵唄之一。指法會中舉行散華式時，於散華之偈終後，舉唱祈願佛法、世法常住安穩之偈文。係依據佛說法之會座上，對告眾稱揚佛德之義，而附以此一名稱。所使用之文句，依宗派而略有不同。p7279 

對根起行法
一﻿對根起行法    全一卷。隋代信行（540～594）撰。為三階教重要典籍之一。本書係依據「三階」眾生之性質及其能力之優劣，而論述實踐之方法。本書現存殘簡，為敦煌出土之古寫本，收於史坦因編號二四四六號。現存部分之內容為：(1)一乘、三乘普別不同，(2)對根起行法五段明義，(3)發菩提心見法、行法分齊。其中對根起行法復分五段闡明之：①三階出世道不同所由義，②三階出世處不同所由義，③三階籍伴不同所由義，④三階斷障不同所由義，⑤三階六法具不具所由義。本書為研究三階教之教判論及中心思想之基本文獻。此外，信行所著三階佛法一書，與本書並為研究三階教之重要文獻。〔開元釋教錄卷十八、三階教籍の性質、三階佛法と對根起行（矢吹慶輝，三階教之研究第一部、第二部）〕（參閱「三階教」852）p7279

對機
一﻿對機    有二義：(1)對，對答之意；機，機根之意。指禪宗師家應對學人之機根而作答。(2)指對手之機根。對接化之師家而言，受化益之學人為對機；對諸佛而言，則以眾生為說法之對機。禪林象器箋參請門：「學問師答，謂之問答。若唯屬師家邊，則謂之對機也。」p7279

對機說法
一﻿對機說法    指相應受教者（機）之能力、根機，而施以各種說教。又作隨機說法、隨機散說、隨宜說教、隨機說、應機接物。主要指佛之教化而言。若藉譬喻表現之，以佛為大醫王，其隨宜說法即稱為「應病與藥」。善導觀經疏玄義分載（大三七‧二四六中）：「如來對機說法多種不同，漸頓隨宜，隱彰有異，或六根通說，相好亦然。」其中「六根通說」等語，係依據入楞伽經卷四謂如來於一切佛國土中，有以眉相、眼相、笑、欠呿、咳、身等說法之記載而來。又佛具有四辯八音之廣長舌相，即顯示其隨機散說之巧妙；其悲智圓滿之尊像，即表示其利益眾生之德。     與「對機說法」有關之用語，如適合於根機，稱為逗機（逗，即投合之意）。應機施以適合時宜之教化利益，稱為當機益物（物，即眾生之意）；天台宗五時教判之中，即以華嚴、鹿苑、方等、般若等前四時為方便之教化利益。〔金光明最勝王經卷一如來壽量品、觀經玄義分傳通記卷三、華嚴經行願品疏卷四〕（參閱「應病與藥」8059）p7280

對治
一﻿對治    梵語 pratipakṣa。原意為否定、遮遣。於佛教中，則指以道斷除煩惱等。其中，「道」為「能對治」，「煩惱」等為「所對治」。據俱舍論卷二十一載，欲斷除「修所斷」之煩惱，有四種對治之道，可順次配於加行道、無間道、解脫道與勝進道等四道。即：(1)厭患對治，又作厭壞對治，首先深厭欲界生死之苦與煩惱惑業之集。(2)斷對治，其次觀苦、集、滅、道四諦之理以斷除煩惱。(3)持對治，再次保持擇滅（以真智之揀擇力來斷滅煩惱）之得，令其不失。(4)遠分對治，再觀四諦之理，以更遠離前所斷之煩惱。     大智度論卷一所載四悉檀之第三對治悉檀，詳述以不淨觀對治貪欲，以思惟慈心對治瞋恚，以因緣觀對治愚癡之法。十地經論卷四舉出三種遠離十惡之法，其第二種稱為「對治離」，即以慈心、布施等善法對治殺、盜等惡法。又摩訶止觀卷五上所說十乘觀法中，其第七種為「對治助開」之法，乃以助道對治障道。此外，有關各種對治之先後次第、能斷之道與所斷之惑兩者間之相應關係等，諸經論所說略有出入，大小乘亦各有異說，然大抵不外以「無漏智對治煩惱」為其要義。〔大毘婆沙論卷一八一、辯中邊論卷中辯修對治品、大乘起信論、大乘莊嚴經論卷四、十地經論卷一、法華經玄義卷一下〕（參閱「四種對治」2334）p7277

對治助開
一﻿對治助開    天台宗十乘觀法之第七。即以助道對治障礙而開闢三解脫門。又作助道對治、善修助道法、對治助道修波羅蜜、對治諸波羅蜜。略稱助開、助道。即於修正觀時，障道之事惑現起，以彼等能助理惡無明，覆蓋理善中道觀之智慧，故修六度、十不淨、八背捨、八勝處等相應之法而對治之，以助正道，開前進之道。此為以小助大，以徧助圓，故稱為對治助開。〔摩訶止觀卷五上、卷八上、止觀大意、止觀輔行傳弘決卷五之一〕（參閱「十乘觀法」640）p7278

對治悉檀
一﻿對治悉檀    四悉檀之一。又作斷惡悉檀。指佛隨應眾生之心病，而以法藥對治眾生各自之煩惱惡業。亦即應病與藥，如為破貪欲而說不淨觀，為破瞋恚而說慈悲觀，為破常見而說空教，為破斷見而說有門，此等皆為對治眾生之妄執與煩惱而說種種法，以成就破執滅惡之利益。〔大智度論卷一〕（參閱「四悉檀」2265）p7278

對治離
一﻿對治離    為「究竟離」之對稱。以能治之淨法與所治之妄執相對，而拂除人、法二執，此種離脫，稱為對治離。反之，究竟離係泯除能治、所治之相對性質，不認為有所治之妄執，亦無能治之淨法，歸趣於絕對平等之理。對治離猶如應病投藥，故對「空」而說「有」，對「有」而說「空」，然皆未能究竟；究竟離則自真理之立場看待一切，因此能所、染淨等一切相對觀點皆遣除，體達人、法二執本來不可得，究竟而脫離妄執。故對治離符合依言真如，究竟離符合離言真如之旨。〔大乘起信論、起信論筆削記卷五〕（參閱「究竟離」3767）p7278

對法→
一﻿對法&rarr;    三藏之一，音譯阿毘達磨，意譯對法。（參閱「阿毘達磨」4602）

對法抄→
一﻿對法抄&rarr;    凡十卷。唐窺基撰。（參閱「阿毘達磨雜集論述記」4611）

對法藏
一﻿對法藏    (一)三藏之一。即指論藏。對法，即論典。彙集一切論典，稱為對法藏。     (二)即世親所造之俱舍論。梵名阿毘達磨俱舍，譯作對法藏。對法，指六足、發智等諸論；藏，指俱舍論。以俱舍論含攝六足論、發智論等之妙義，故稱之為對法藏。俱舍論卷一（大二九‧一中）：「由彼對法論中勝義入此攝故，此得藏名。」p7277

對法藏論→
一﻿對法藏論&rarr;    世親菩薩著，有真諦、玄奘所譯二種。（參閱「阿毘達磨俱舍論」4605）

對法論→
一﻿對法論&rarr;    凡十六卷。安慧菩薩雜糅，唐玄奘譯。（參閱「大乘阿毘達磨雜集論」1092）

對法論疏→
一﻿對法論疏&rarr;    凡十卷。唐窺基撰。（參閱「阿毘達磨雜集論述記」4611）

對牛彈琴
一﻿對牛彈琴    佛門用語。說話不看對象，對於不懂道理的人講深奧的道理。弘明集卷一（大五二‧五下）：「譬對盲者說五色，為聾者奏五音也。師曠雖巧，不能彈無絃之琴；狐貉雖熅，不能熱無氣之人。公明義為牛彈清角之操，伏食如故，非牛不聞，不合其耳矣。」比喻說法不契機，達不到效果。〔牟子理惑論、祖庭事苑卷一〕p7277

對礙
一﻿對礙    為色法之特性。指二種物質互相障礙，無法同時占有同一空間；又由心等對象之拘束，而無從自由活動。據俱舍論卷二載，前一情形為障礙有對，後一情形為境界有對及所緣有對。有對，意即有對礙之性質者；無此性質者，則稱為無對。上述三種有對中，障礙有對如手礙手、石礙石，即指五根、五境之十色法（物質），均由極微（分子）所構成，彼此互礙而被礙。境界有對指六根、六識與伴此而起之心所（心之作用），為所取之對境所拘束，而取境之作用不得自在。所緣有對指心（六識與意根）與伴此而起之心所，為各所緣之法所拘束，而緣慮之作用不得自在。境界有對與所緣有對之區別，在於前者以感覺之認識為主，較為廣泛；後者則以悟性之判斷認識為主，故較為偏狹。p7280

對觸禮
一﻿對觸禮    即面面相對而行觸禮。觸禮，即展坐具，折四折，置於下，以額頭觸於坐具上之禮拜法，為一種略式之禮拜（略拜）。敕修百丈清規卷三入院條（大四八‧一一二五下）：「新命受草賀了，鳴僧堂鐘，領眾躬送前代歸寮，對觸禮一拜，次首座、大眾作賀，行僕皆當參拜。」p7280

對首
一﻿對首    三種羯磨法之一。又作對手、對首懺、對首懺悔。首，即面。自原始佛教至部派佛教時代，僧團於每月二回之布薩會或雨安居最後一日之自恣日中所行之懺悔作法。其後，亦廣用於一般受戒之時。若犯四十八輕罪而須行懺悔法時，須面對其他之修行僧（一人至三人），稟陳事實，表示悔悟之意，故稱對首。此一懺法應合手懺謝，故又稱對手懺悔。一般多於安居、依止、捨受衣鉢尼師壇、受藥等時行之。〔菩薩戒本疏卷下本，四分律刪繁補闕行事鈔卷上一、四分律行事鈔資持記卷中四上〕（參閱「羯磨」7704）p7278

導公寺
一﻿導公寺    位於安徽壽縣。即指南朝宋武帝劉裕為酬報鳩摩羅什門下僧導所建之寺。又稱東山寺。寺域廣大，有五層塔一座。劉裕即位（420），其少子義真，遭受赫連勃勃之襲擊，僧導率數百弟子守護義真，並將之安全送回。劉裕為酬報僧導等救子之恩，遂建立本寺。僧導以此為根據地，講說成實論、三論等，遂成為江南研究佛教之中心地。p7805

導化
一﻿導化    即導引教化眾生。無量壽經卷上（大一二‧二六六中）：「如來導化，各能宣布。」p7805

導塵
一﻿導塵    （1913～1968）中國佛教比丘。法名聖文，號導塵，遼寧北票人。九歲到北鎮縣文昌宮禮普然法師出家。一九三四年在瀋陽慈恩寺青山和尚座下受具足戒。二年後到哈爾濱極樂寺佛學院學習。一九四四年接萬壽寺豁峰方丈法卷，為臨濟宗第四十七代傳人。歷任瀋陽萬壽寺佛學院教務主任、瀋陽佛教圖書館董事長、萬壽寺監院、慈恩寺方丈、遼寧省佛教協會會長暨瀋陽市佛教協會會長。一生為佛教的振興盡心盡力。曾撰寫十多篇報導和論文，發表於現代佛學月刊等。p7806

導師
一﻿導師    (一)梵語 nāyaka，巴利語同。又作導首。即教化引導眾生入於佛道之聖者。特指釋尊，或為佛、菩薩之通稱。釋氏要覽卷上引十住斷結經謂，令眾生類示其正道，故稱導師；又引華首經謂，能為人說無生死之道，故稱導師。法華經卷五從地踊出品舉出菩薩眾中有上行、無邊行、淨行、安立行等四導師，謂此四菩薩為眾中最上首唱導之師。上記皆以諸佛、大菩薩等名為導師。後世對於在法會中，敘述願文、表白，而引導一座之大眾者，亦稱導師，為法會儀式之中心人物。大宋僧史略卷中之注文（大五四‧二四四下）：「導師之名而含二義，若法華經中商人白導師言，此即引路指迷也；若唱導之師，此即表白也。」〔別譯雜阿含經卷十二、中阿含卷三十五算數目揵連經、法華經卷一方便品、卷三化城喻品、首楞嚴三昧經卷上、維摩經卷上佛國品、大智度論卷七、卷十、維摩經文疏卷四、法華經文句卷五上〕（參閱「唱導」5571）    (二)梵名 Sarvamitra，巴利名 Sabbamitta。音譯作薩里嚩蜜怛囉、薩波蜜。又作善友、一切友。為過去七佛中第六佛迦葉如來之侍者。增一阿含經卷四十五不善品（大二‧七九一上）：「迦葉如來侍者，名曰導師。我今侍者，名曰阿難。」〔長阿含卷一大本經、七佛經、七佛父母姓字經〕    (三)又名難勝、墮夷陀先那。為過去七佛中第五佛拘那含佛之子。長阿含卷一大本經（大一‧三上）：「拘那含佛有子，名曰導師。（中略）今我有子，名曰羅睺羅。」〔七佛父母姓字經、佛名經卷八〕p7805

導論
一﻿導論    係錫蘭（今斯里蘭卡）巴利語作品，為有關注釋經典之指導著作。撰者不詳。（參閱「指導論」4825）p7806

小乘
一﻿小乘    梵語 hīna-yāna。又作聲聞乘。二乘之一，乃大乘、菩薩乘之對稱。意譯為狹小之車乘，指運載狹劣之根機以達小果之教法；即於所修之教、理、行、果，與能修之根機均為小劣之法門。小乘之名，原係大乘佛教徒對原始佛教與部派佛教之貶稱，其後學術界沿用之，並無褒貶意。其教義主要以自求解脫為目標，故為自調自度（即滅除煩惱，證果開悟）之聲聞、緣覺之道，而異於大乘自利利他二者兼顧之菩薩道。大乘諸經論中比較大小二乘之別者頗多。    (1)據大智度論卷四、卷十八等所載，聲聞乘狹小，佛乘廣大；聲聞乘自利自為，佛乘利益一切；聲聞乘多說眾生空，佛乘則兼說眾生空與法空；煖、頂、忍、法等四善根位為小乘之初門，菩薩法忍為大乘之初門；聲聞說法中無大慈悲心，大乘法中則在在強調大慈悲心；聲聞法中皆為自身，大乘法中廣為眾生；聲聞法中無欲廣知諸法之心，僅有欲求疾離老病死之心，大乘法中欲了知一切法；聲聞法之功德有所限量，大乘法中欲盡諸功德，無有遺餘。(2)據入大乘論卷上載，聲聞之學，僅斷結障，觀無常行，從他聞法；菩薩則志在斷盡一切微細諸習，乃至觀一切法空，不從他聞，得自然智、無師智。聲聞之解脫，稱為愛盡解脫，而非一切解脫，乃為鈍根少智眾生而權假設說者；大乘之解脫，斷煩惱習，一切都盡，乃為利根菩薩而廣分別說者。(3)大乘莊嚴經論卷一成宗品則舉出聲聞乘與大乘有五種差異：①發心異，②教授異，③方便異，④住持異，⑤時節異。    上記皆為大乘經論所說小乘聲聞乘之狹劣。蓋小乘係指四阿含等諸經，四分律、五分律等諸律，發智論、婆沙論等諸論所宣說之法門，故大智度論稱之為「三藏教」。其中雖衍生出上座、大眾二十部等之別，主要仍在宣說「我空法有」，觀四諦之理，證阿羅漢果，以期歸於無餘涅槃。    在我國，教判之說極為盛行，諸家亦多判此教為佛教之初門。以下列舉歷來諸家所判小乘之說法：(1)姚秦鳩摩羅什於大乘大義章卷下舉出大小二乘之說，謂小乘僅說眾生空。(2)劉宋慧觀及岌法師等之主張，謂阿含乃佛陀成道後十二年中所說，主要宣說「見有得道」之法，故將之攝入漸教五教中之第一「有相教」。(3)梁代寶亮之大般涅槃經集解卷三十五載，小乘三藏又稱別相說法輪，而以之配屬涅槃五味中之乳味。(4)法雲之法華義記卷二載，佛陀成道後十二年中所說之阿含經為「有相教」。(5)後魏菩提流支等判立「半、滿」二教之說，以小乘所說不究竟之故，而稱之為「半字教」。(6)陳代真諦提出「轉、照、持」三輪之說，其中以佛陀成道後七年中轉四諦之法輪，故稱「轉法輪」。(7)後魏慧光立四宗之教判，以毘曇之六因四緣判為第一「因緣宗」，以成實之三假判為第二「假名宗」。(8)隋代慧遠根據慧光之說，並進而以阿毘曇主張「諸法各有體性」而判之為小乘中之淺教，以成實主張「諸法虛假無性」而判之為小乘中之深教。此外，又於其大乘義章卷一，廣就部教三藏、法性實際、四緣、六因、八識有無、三聚淨戒、四陀羅尼、四無量、禪定、十地、三十七道品、六通、十力等之教義而論述大小乘之別。(9)智顗立「五時八教」之說，於五時之中，以小乘為第二「鹿苑時」；於化法四教中，以小乘為「三藏教」。(10)吉藏於三論玄義總分佛之教法為大小二乘，其中小乘復分毘曇有門、成實空門兩種。吉藏又於中觀論疏卷一等，提出「三種法輪」之說，而以小乘為「枝末法輪」中之一者。(11)唐代波頗三藏創立五教之判，以阿含等經為「四諦教」。(12)道宣於四分律刪繁補闕行事鈔卷中揭出「三教」之說，以小乘旨在闡明「性空無我」之理，故判之為「性空教」。(13)新羅元曉創立「四教」之說，以小乘四諦、緣起等經判之為「三乘別教」。(14)窺基判立「三教八宗」，於三教之中，以阿含等為「有教」；於八宗之中，前六宗賅攝小乘諸部，即犢子部等配於第一「我法俱有宗」，薩婆多部等配於第二「有法無我宗」，大眾部等配於第三「法無去來宗」，說假部等配於第四「現通假實宗」，說出世部等配於第五「俗妄真實宗」，一說部等配於第六「諸法但名宗」。此外，復判立「四宗」之說，以雜心論等主張五聚之法皆有法性，故稱之為「立性宗」；以成實論破除體性之說，故稱之為「破性宗」。(15)法藏判立「五教十宗」之說，於五教之中，謂小乘之四諦十二因緣僅說「人空」，不說「法空」，故僅能證得小果，遂判之為「小乘教」；於十宗之中，將小乘諸部攝屬前六宗，其說與窺基之說類同。(16)法藏之門人慧苑亦判立四教，謂小乘於真如、隨緣二分義之中，僅說「生空所顯」之理，故判之為「真一分半教」。此外，日本方面，空海於十住心論中，以聲聞唯觀「五蘊無我」，故判之為第四「唯蘊無我心」，以緣覺乃拔除煩惱業因及無明之種子，故判之為第五「拔業因種心」。     凡上種種，雖以小乘乃為聲聞而設權門方便之教，而視之為佛教之初門，然隨近世佛教研究法之改變，則稱所謂之「小乘教」為「原始佛教」或「根本佛教」，其中多含釋尊直接口授之教說，其後之大乘佛教則為其教義之敷衍。今日東亞諸國中，以錫蘭、緬甸、泰國等專傳小乘佛教；尼泊爾、西藏、蒙古、我國及日本等則主要遵奉大乘佛教，而兼學小乘。〔分別功德論卷一、中邊分別論卷下無上乘品、佛性論卷一、大般涅槃經集解卷八、法華經玄贊卷一本、華嚴五教章卷一、華嚴經探玄記卷一、大乘起信論義記卷上、大乘法苑義林章卷一本〕（參閱「大乘」1076、「小乘二十部」1234）p1231

小乘七聖
一﻿小乘七聖    指七種捨凡性而入正性之小乘聖人。又作七士夫趣、七丈夫。據天台四教儀集註所載，即：(1)隨信行，謂鈍根之人依他生解，依信而行，進趣於道，故稱隨信行。(2)隨法行，謂利根之人，自以智力依法而行，進趣於道，故稱隨法行。(3)信解，謂信行之人轉入修道，以鈍根故，依憑信力，起發真解，故稱信解。(4)見得，謂法行之人轉入修道，以利根故，見法得理，故稱見得。(5)身證，謂受想心滅，現身即證涅槃寂靜之定，故稱身證。(6)時解脫，謂信行鈍根之人欲待時節以及眾緣具足，方堪入道，故稱時解脫。(7)不時解脫，謂法行利根之人能於一切時中進修善業，不待時節及眾緣具足即可入於道，故稱不時解脫。p1233

小乘三寶
一﻿小乘三寶    據華嚴經明法品內立三寶章卷上，小乘之三寶即：(1)小乘佛寶，指如來隱其無量功德莊嚴之身所示現之丈六紫金相。蓋如來以此相應聲聞、緣覺、人、天等各類根機，故稱小乘佛寶。(2)小乘法寶，指阿含等經。蓋如來為聲聞說四諦教，為緣覺說十二因緣教，令其依之而修，超凡入聖，故稱阿含等經為小乘法寶。(3)小乘僧寶，即依四諦、十二因緣修，而斷見思惑，證真空理，成聲聞四向四果及緣覺之僧，稱為小乘僧寶。p1241

小乘三藏
一﻿小乘三藏    經律論三藏通常有大小乘之別，據大智度論卷一OO之說，小乘三藏即：(1)小乘經藏，指四部之阿含經等，唯談真空寂滅之理，詮示聲聞、緣覺修行證果之法。(2)小乘律藏，指四分、五分、十誦律等，為小乘（聲聞、緣覺）人所持之戒。(3)小乘論藏，俱舍、六足、發智論等，抉擇詮辯小乘聲聞、緣覺修證之法。此三藏之根本皆為佛說，於佛入滅時分部帙而結集者。佛所說之大乘，義理之分際遠異於小乘，故於別處結集之，單名摩訶衍藏，以相對於小乘之三藏。〔法華經安樂行品〕（參閱「大乘三藏」1082）p1241

小乘九部
一﻿小乘九部    將佛經之內容分類為九種，稱為九部經、九分教。南北傳所傳之九部名稱有各種異說。今據三藏法數卷三十四所載，小乘諸經所分之九類為：(1)修多羅，意為契經，指經中長行之文。(2)祇夜，意為應頌，又作重頌、偈。(3)伽陀，意為諷頌，又作孤起。(4)尼陀羅，意為因緣，如諸經中有人問，故為說是事；律中有人犯是事，故制是戒，凡一切佛語緣起之事，皆稱因緣，如法華經化城喻品說宿世因緣等是。(5)伊帝目多，意為本事。(6)闍多伽，意為本生。(7)阿浮達磨，意為未曾有。(8)婆陀，意為譬喻。如來說法，鈍根者未能即解，故假借譬喻以曉示之，令其易悟，如法華經中火宅、藥草等喻。(9)優波提舍，意為論議。指諸經中問答辯論諸法之事，如法華經提婆達多品中，智積菩薩與文殊師利相見，論說妙法等是。〔法華經卷一方便品、法華經玄義卷六上、大乘法苑義林章卷二十二〕（參閱「九部經」230、「大乘九部」1079）p1233

小乘二十部
一﻿小乘二十部    指小乘教之二十部派。有關小乘諸部分裂之年代、部數，及分派之原因等，歷來異說甚多，迄今未有定論。據異部宗輪論之記載，佛陀入滅後百餘年，阿育王君臨摩竭陀國，其時有龍象等四眾議論大天五事，因所議不合，遂分成上座、大眾二部。後大眾部又分成九部，上座部分成十一部，合其本末，總共二十部。又除去根本之上座、大眾二部外，末派十八部，稱為十八異部，其論主稱為十八部主。    大眾九部即：(1)大眾部（梵 Mahāsaṃghikāḥ），音譯為摩訶僧祇部，又稱莫訶僧祇尼迦耶（梵 Mahāsaṃghika-nikāya），乃大眾根本部，以大天為開祖。以緣起觀立論，主張「現在有體，過、未無體」，其特點為對佛陀觀念之理想化，與對現實生活之人間化。(2)一說部（梵 Ekavyāvahārikaḥ），文殊問經中稱之為「執一語言部」，主張「世、出世法，皆無實體，但有假名」，近似大乘般若之「無相皆空」論。(3)說出世部（梵 Lokottaravādinaḥ），又稱出世間說部、出世間言語部，主張世間法從顛倒而生煩惱，煩惱生業，業生果報，果報是苦。出世間法是由道而生，修道所生之道果，即為涅槃。(4)鷄胤部（梵 Kaukkuṭikāḥ），又稱灰山住部、窟居部、高拘梨訶部，主張「隨宜覆生，隨宜飲食，隨宜住處」，但求速斷煩惱，即是佛意。(5)多聞部（梵 Bahuśrutīyāḥ），部執異論稱之為「得多聞部」，此部思想摻有奧義書之哲學形態。(6)說假部（梵 Prajñaptīvādināḥ），又稱施設論部、分別說部、分別部，此部對於「現在」之「法」，以為現實世界一面為假，一面為真，而演成大乘起信論真妄兩面之大乘世界觀。(7)制多山部（梵 Caityaśailāḥ）。(8)西山住部（梵 Aparaśailāḥ）。(9)北山住部（梵 Uttaraśailāḥ）。(7)(8)(9)三部以重論大天五事而分裂為贊成、反對二派，大眾部中居於制多山者即制多山部，遷於山之西者，即西山住部，居於山之北者，即北山住部。    上座十一部，即：(1)雪山部（梵 Haimavatāḥ），又稱本上座部、先上座部、上座弟子部，主張無「中有」。(2)說一切有部（梵 Sarvāstivādāḥ），以「無常無我」為基礎而立論，主張「三世實有，法體恒有」，其特徵為佛陀觀念之人間化，現實生活之學究化。(3)犢子部（梵 Vātsīputrīyāḥ），又稱可住弟子部、皤雌子部，以本體論為核心，亦即以「非即非離蘊我」之不可說藏，破斥凡夫之「即蘊我」及外道之「離蘊我」。(4)法上部（梵 Dharmottarīyāḥ），又稱達摩鬱多梨部、法勝部。(5)賢冑部（梵 Bhadrayānīyāḥ），又稱賢乘部、賢部、跋多羅耶尼部。(6)正量部（梵 Saṃmitīyāḥ），又稱一切所貴部、三彌底部、正量弟子部，主張「有我論」，為一現實之實證論或經驗論。(7)密林山部（梵 Ṣaṇṇāgarikāḥ），又稱芿山部、六城部、密林住部。(4)(5)(6)(7)四部，據異部宗輪論載，係因對「已解脫更墮，墮由貪復還，獲安喜所樂，隨樂行至樂」一偈之說法不同而自犢子部分出，惟此偈不見於其他記載。(8)化地部（梵 Mahīśāsakāḥ），又稱大不可棄部、彌沙部、正地部、教地，其本體論立九無為說，主張「佛與二乘，皆同一道，同一解脫」，揭示真智本體實無差別，富於「吾人即是佛」之大乘先驅思想。(9)法藏部（梵 Dharmaguptāḥ），又稱法護部、曇無德部，有經、律、對法（阿毘達磨）、明咒、菩薩本行事等五藏說，特重明咒藏及菩薩藏，開後來大乘密教之端緒。又漢譯之四分律即出於此部。(10)飲光部（梵 Kāśyapīyāḥ），又稱迦葉比部、優梨沙部、善歲部、飲光弟子部、迦葉惟、迦葉遺部，此部所傳之經典，其或融入吠陀而尊為佛說，或仰推目連之神通以證實明咒之可信，或以破外及對內之論爭而別為撰集。(11)經量部（梵 Sautrāntika），又稱說度部、經部、說經部、僧迦蘭多、修多羅論、師長部，此部鳩摩羅多論師之思想為大乘唯識「道理三世」之先聲；又此部之「細意識」，亦即根本識第八阿賴耶識之先驅思想。    此外，有關各部派間分裂之情形、派別名稱等，於舍利弗問經、文殊師利問經、南方所傳之大史（巴 Mahāvaṃsa）、島史（巴 Dīpavaṃsa）、西藏所傳清辨（梵 Bhavya）之教團分裂詳說（藏 Sde-pa tha-dad-par-byed-pa daṅ rnam-par-bśad-pa）、多羅那他之印度佛教史、今人印順之印度之佛教、說一切有部為主的論師與論書之研究等，均有所記載，然各說互有出入，如表所示：〔大方等大集經卷二十二、摩訶僧祇律卷四十、大智度論卷六十三、大毘婆沙論卷九十九、部執異論、十八部論、大乘玄論卷五、四分律開宗記卷一、法華經玄贊要集卷五、出三藏記集卷三、南海寄歸內法傳卷一、S. Dutt: Early Buddhist Monaticism; W.W. Rockhill: Life of the Buddha〕（參閱「小乘」1231、「部派佛教」6059）p1234

小乘佛教
一﻿小乘佛教    梵名 Hīnayāna Buddhism。原指部派佛教。西元前後，以救度眾生為宗旨之大乘佛教興起後，大乘佛教徒認為部派佛教僅係以個人修行為目的，乃貶之為低劣之教法，故稱之為小乘佛教。惟現代世界各佛教團體均改稱為上座部佛教（巴 Thera-vāda-buddhism）。    自佛陀教化至入滅之四十五年中，其間教徒所應遵行之基本教法與戒律制度，大體上已經確立。然佛陀入滅百餘年，小乘佛教先因律學，後因義學主張之不同而分裂成保守（上座）、革新（大眾）兩大部派，至佛陀入滅三百年頃，此二大部派復分裂為二十個部派，每一部派均是以煩瑣、形式、學問體系之阿毘達磨（梵 Abhidharma）論書為中心之比丘教團。    我國華嚴宗曾就教理之深淺，將二十個部派類分為下列六宗：(1)法我俱有宗（主張法、我皆為實在），如犢子部。(2)法有我無宗（否定人我，僅承認法為實在），如說一切有部、上座部。(3)法無去來宗（主張惟有現在之法為實在），如大眾部。(4)現通假實宗（主張在現在之法中，有實在之五蘊與假存之十二處、十八界），如說假部。(5)俗妄真實宗（主張在五蘊之中，只有出世間法為實在，世俗之法乃虛妄），如說出世部。(6)諸法但名宗（主張並無所謂之實在，一切皆為虛妄假名現象而已），如一說部。（參閱「小乘」1231、「部派佛教」6059）p1241

小乘佛教思想論
一﻿小乘佛教思想論    日本木村泰賢著（1881～1930）、釋演培譯。本書分為：(1)總敘：說明原始佛教與阿毘達磨佛教的異同、各派的分裂、阿毘達磨意義及論書等；(2)本論：分六篇，分別敘述佛陀論、宇宙論、世界觀、心理論、倫理論等。是研究阿毘達磨佛教思想之論書。一九九O年一月，台灣天華出版社出版。p1242

小乘偏漸戒
一﻿小乘偏漸戒    指小乘戒為偏漸，而非如大乘戒之圓頓。蓋小乘之戒，功德不圓滿，故為偏；非頓成佛之法，故為漸。（參閱「小乘戒」1242、「戒」3653）p1243

小乘四門
一﻿小乘四門    天台宗將小乘判為四門，即：(1)有門，如毘曇所說；主張觀因緣生滅之有，破除十六知見等，以了見偏真之理而得道。(2)空門，如成實論所說；主張以因緣假實生滅入空之法破除假實之惑，以了見空理而得道。(3)亦有亦空門，如蜫勒論所說；主張觀因緣生滅之亦有亦空以破除有無相對之偏執，而入於第一義諦。(4)非有非空門，如迦旃延經或車匿所用之法等；主張觀因緣生滅之非有非空以破除有無兩立之邪執，而發起無漏真智。p1241

小乘律
一﻿小乘律    屬小乘之律藏。又作小乘毘尼、聲聞律藏。即四分律等諸律；相對於梵網經、菩薩地持經等之大乘律。蓋小乘律自古有五部之律，即曇無德部之四分律、薩婆多部之十誦律、彌沙塞部之五分律、迦葉遺部之解脫律、摩訶僧祇部之摩訶僧祇律。其中，除迦葉遺部所傳之廣律外，其餘皆係東晉以後所傳譯。然大唐西域記卷十二載，玄奘齎送上座部經律論十四部、大眾部經律論十五部等，則除上述五部外，上座部等亦傳諸部之律。隋代以後之經錄，於「律部」中，大多分為大小乘之別，法經之眾經目錄卷五列舉六十四部三八二卷小乘律之名，開元釋教錄卷二十列舉五十四部四四六卷，縮刷大藏經列舉七十一部四九六卷。〔歷代三寶紀卷十四、卷十五、貞元新定釋教目錄卷二十三、卷二十五、大明三藏聖教目錄、隋書經籍志第三十〕（參閱「五部律」1519）p1242 

小乘懺悔法
一﻿小乘懺悔法    即作法懺悔。對所犯之罪釐清表白，須具體的依開遮持犯釐訂犯相，才能針對所犯「作法」。（參閱「作法懺悔」3501）p1244

小乘戒
一﻿小乘戒    又作小戒、聲聞戒。指小乘律所制之五戒、八戒、十戒、具足戒等戒，亦即四分、十誦等戒律，如比丘之二百五十戒、比丘尼之三百四十八戒。對梵網經等十重四十八輕戒之大乘戒而言，四分律等所制之五、八、十、具足戒等，稱為小乘戒。分別功德論卷二（大二五‧三六中）：「聲聞家戒，喻若膝上花，動則解散；大士戒者，喻若頭插花，行止不動。何者？小乘撿形，動則越儀；大士領心，不拘外軌也。大小範異故，以形心為殊。」〔顯揚大戒論卷一、菩薩戒義疏卷上、歷代三寶紀卷十五〕（參閱「戒」3653）p1242

小乘教
一﻿小乘教    小乘，又作聲聞乘。意為狹小之車乘，指運載狹劣之根機以達小果之教法；於所修之教、理、行、果，與能修之根機，均為小劣之法門。謂小乘之四諦十二因緣僅說「人空」，不說「法空」，故僅能證得小果，遂判之為「小乘教」。（參閱「小乘」1231）p1243

小乘析法空
一﻿小乘析法空    分析諸法而入空。又稱析空觀。就物（色）而分析其構成要素，只是假名而有，並無真實的存在，故稱「析法空」。（參閱「析空觀」4193）p1242

小乘禪
一﻿小乘禪    華嚴宗五祖圭峰宗密所立五種禪（外道、凡夫、小乘、大乘、最上乘）之一。即以成就阿羅漢、解脫業報輪迴為目的而修之禪。禪源諸詮集都序卷上（大四八‧三九九中）：「悟我空偏真之理而修者，是小乘禪。」p1244

小乘經典
一﻿小乘經典    又作小乘修多羅、聲聞契經。屬小乘之經典，即宣說四諦、八正道、十二因緣等義理之經典。乃「大乘經典」之對稱。如北傳之四阿含經、南傳之五尼柯耶等均是。「小乘經典」一詞係北傳大乘佛教徒所取之貶稱，非印度原始佛教所固有，南傳佛教徒亦不承認。考諸經錄，道安錄、出三藏記集不立大小乘之別。又依歷代三寶紀卷十五所載，法上之齊世眾經目錄亦不分大小乘；然宋世眾經別錄則立大小乘經錄之別，其中，小乘經錄總計六五一部一六八二卷，又別出大小乘不判錄一七四部一八四卷；李廓之魏世眾經目錄立大小乘之經、律、論等之別，其中，小乘經律目錄六十九部；寶唱之梁世眾經目錄舉出小乘經二八五部四OO卷；隋代法經之眾經目錄則將大小乘之經、律、論各分為一譯、異譯、失譯、別生、疑惑、偽妄六種，其中，小乘修多羅合計八四二部一二O一卷。同書卷十四將小乘修多羅分為有譯、失譯二種，合計四二五部一OO九卷。此外，開元釋教錄卷二十則舉出，小乘經有二四O部六一八卷。〔貞元新定釋教目錄卷二十三、卷二十五、卷二十六、卷三十、彥琮錄、大明三藏聖教目錄〕（參閱「大乘經典」1106、「修多羅藏」5092、「經」6987）p1243

小乘薩婆多部
一﻿小乘薩婆多部    小乘二十部派之一。即說一切有部。（參閱「說一切有部」7430）p1244

小乘說一切有部論藏→
一﻿小乘說一切有部論藏&rarr;    為「說一切有部」之代稱。又作數經。（參閱「數論」7646）

小乘論
一﻿小乘論    指屬於小乘之論。又作阿毘曇、小乘阿毘曇。亦即發智、六足等諸部之論。六足論中，除施設足論外，餘皆玄奘所傳譯者；此外，玄奘又傳入上座、大眾、三彌底、彌沙塞、迦葉臂耶、法密等諸部之論。此外，據雜阿毘曇心論卷一之注所載，和修槃頭曾就法勝之阿毘曇心作六千偈之釋，另有一論師亦造一萬六千偈之釋；經量部之祖鳩摩羅多作喻鬘論、癡鬘論、顯了論等，室利邏多著經部毘婆沙論等。大唐西域記亦多處記載各論師造立論著之事跡。     據歷代三寶紀卷十五所載，魏世眾經目錄即有大小乘論之分，其小乘論共分六部；齊世眾經目錄所收之阿毘曇共計五十部四二一卷；隋代法經之眾經目錄卷五亦分阿毘曇藏為大小乘，又將小乘阿毘曇分為一譯、異譯、失譯、別生、疑惑、偽妄等六項，總計一一六部四八二卷；開元釋教錄卷二十列舉出三十六部六九八卷；日本縮刷大藏經列舉四十六部七二二卷。又小乘有部向以阿毘達磨為宗，故謂論藏係佛陀所親自宣說，而於佛陀入滅後之第一次經典結集時，由摩訶迦葉所誦出，大智度論卷二亦謂論藏為佛所說，而由阿難所結集。〔彥琮錄、歷代三寶紀卷十四、大唐西域記卷十二、貞元新定釋教目錄卷二十三、卷二十五、卷三十、大明三藏聖教目錄、隋書經籍志第三十〕（參閱「小乘佛教」1241）p1243

小乘阿毘曇→
一﻿小乘阿毘曇&rarr;    指屬於小乘之論。亦即發智、六足等諸部之論。（參閱「小乘論」1243）

小劫
一﻿小劫    梵語 antara-kalpa。指提婆達多受地獄苦報之期間，或指釋尊一劫之壽限。一小劫之長短，諸經所說不一，依俱舍論卷十二載，人壽自八萬歲，每百年減一歲而至十歲，或自十歲每百年增一歲而至八萬歲，一切劫之增，不超過八萬年；一切劫之減，最短減至十年，如是之增、減劫，一一皆稱為一小劫；然大智度論則合此一增一減為一小劫。又據立世阿毘曇論卷九載，一小劫又稱一中劫，二十小劫即住一劫，為梵眾天之壽量；四十小劫即成、住二劫，為梵輔天之壽量；六十小劫即成、住、壞三劫，為大梵天之壽量；八十小劫即成、住、壞、空四劫，又稱一大劫，為天地之一始終。另據菩薩瓔珞本業經卷下之說，有四十里立方之大石，有一長壽天人每隔三年飛來，以輕僅三銖之天衣拂之，至此大石磨滅殆盡，稱為一小劫。〔起世因本經卷九、華嚴經探玄記卷十五、止觀輔行傳弘決卷一之一〕（參閱「劫」3541）p1228

小千世界
一﻿小千世界    以須彌山為中心，四周圍繞東、西、南、北四洲，七山八海交互拱繞，更有鐵圍山做外廓，日月於其中運行照耀，稱為「一小世界」；一千個小世界，名「小千世界」。（參閱「三千大千世界」719）p1227

小南海靈山寺
一﻿小南海靈山寺    位於臺灣屏東縣琉球鄉。陳乃居士與七位信女共同創建於民國四十六年（1957），初僅茅蓬數間，後陸續完成觀音殿、凌霄寶殿及前後各殿堂，建築宏偉，內部雕工精細，為琉球鄉最具規模之道場，亦為南臺灣之觀光勝地。p1230

小參
一﻿小參    禪林用語。指隨時之垂說。以別於上堂說法之大參。又譬如人家有三五子，晚間返家，父母一一處裁斷彼等日間所作之正誤，故又稱家教、家訓。小參本無定所，每於日暮時鳴鐘，視眾之多寡，而就寢堂、法堂、方丈等處陞座說法，說法內容包括法語、宗要及日常瑣細，概為一種簡單之賓主問酬方式。直至南宋，方發展成有儀式之定期說法。〔敕修百丈清規卷二、祖庭事苑卷八、禪林象器箋垂說門〕p1244

小參附陞座
一﻿小參附陞座    禪門十事之一。即「小參、陞座」兩者說法儀式合一進行。凡集眾開示，皆謂之「參」。「小參」即是晚參也；或住持隨時隨處說法，如住持入院，或官員檀越入山，或受人請，或為亡者開示，或四節臘，則移於昏鐘鳴，皆謂之。「小參」初無定所，看眾多少，或寢堂，或法堂，以垂說家風為主。「陞座」即陞高座之意，係指師家登高座說法。日本臨濟宗僧虎關師鍊之十禪支錄序載，考訂古今禪冊，詳備十門，即：開堂、上堂、小參附陞座、拾提、普說、法語、對機、立地、偈贊、秉拂。（參閱「陞座」5484）p1245

小參頭
一﻿小參頭    禪林職稱。參頭，即居新到僧之首位，代行掛搭等各種軌式之人。於三位新到僧之中，協助參頭之相關事宜，即「小參頭」。（參閱「參頭」5550）p1245

小史
一﻿小史    巴利名 Cūḷavaṃsa。又作小王統史。錫蘭有關王朝與佛教之編年史，為大史之續篇。錫蘭學者原將大史與小史合編，統稱大史。德國巴利語學者威廉‧蓋格爾（Wilhelm Geiger, 1856～1943）將之分為大史與小史，並將之譯為德文，與原典之校訂合併出版。大史包括第一章至第三十七章第五十偈，小史包括第三十七章第五十一偈至第一O一章。記述四世紀至十八世紀之王朝興衰、佛教發展及英國之入侵。（參閱「大史」1026）p1228

小品經→
一﻿小品經&rarr;    凡十卷二十九品。即八千頌般若，乃鳩摩羅什於四O八年所譯。（參閱「小品般若經」1230）

小品般若波羅蜜經→
一﻿小品般若波羅蜜經&rarr;    凡十卷二十九品。即八千頌般若，乃鳩摩羅什（343～413）於四O八年所譯。（參閱「小品般若經」1230） 

小品般若經
一﻿小品般若經    梵名 Aṣṭasāhasrikā-prajñāpāramitā。凡十卷二十九品。又稱摩訶般若波羅蜜經、小品般若波羅蜜經、小品經、新小品經。即八千頌般若，乃鳩摩羅什（343～413）於四O八年所譯。收於大正藏第八冊。為大乘佛教最初期說般若空觀之基礎經典之一。其內容闡釋菩薩之般若波羅蜜、菩薩之諸法無受三昧、菩薩摩訶薩及大乘之意義，又詳舉般若波羅蜜與五蘊之關係、受持修習般若波羅蜜之功德，與諸法空無所得、空三昧等之理。    本經之同本異譯有：(1)道行般若經，十卷，後漢支婁迦讖譯。(2)大明度無極經，六卷，吳支謙譯。(3)摩訶般若波羅蜜鈔經，五卷，前秦曇摩蜱與竺佛念共譯。(4)大般若經第四會十八卷二十九品、第五會十卷二十四品，唐代玄奘譯。(5)佛母出生三法藏般若波羅蜜多經，二十五卷，宋代施護譯。另有藏譯本與梵本。〔大般若經概論（渡邊海旭）〕p1230

小山宗書
一﻿小山宗書    （1500～1567）明代曹洞宗僧。少室文載法嗣。別號大章，世稱「小山宗書禪師、大章宗書禪師」。（參閱「宗書」3970）p1227

小川貫弌
一﻿小川貫弌    （1912～）日本佛教學者。一九三七至一九四四年參與編輯支那佛教史學雜誌，並曾至中國留學。其後，任教於龍谷大學，並從事西域佛教、中國佛教史等之研究。著有：佛教史概論─中國篇、明代汲古閣主毛晉居士與佛典之出版、佛教文化史研究等。此外，對宋元之間的白雲宗、白蓮教也曾有專論發表。 p1227

小師
一﻿小師    梵語 dahrạh。又作小僧、雛僧。音譯作鐸曷攞。(一)係指受具足戒未滿十年之僧人。若滿十年則稱住位（梵 sthavira，音譯作悉他薛攞）。〔南海寄歸內法傳卷三受戒規則條〕    (二)僧侶自謙之語。毘奈耶曾載「難陀比丘稱十七眾之比丘為小師」一事，此處本有輕呼之意，後遂轉為沙門之謙稱。〔釋氏要覽卷上〕    (三)指弟子。此係相對於師父而言。〔敕修百丈清規卷二嗣法師忌條、禪林象器箋稱呼門〕p1244

小招提寺
一﻿小招提寺    中國佛教寺院。招提寺有大小之名，大招提是梁時造，小招提是晉朝所建。小招提寺位在潤州江寧縣（今南京市南），舊時是丹陽郡。始自吳朝，爰及晉宋齊梁陳六代以來，佛法興盛，伽藍精舍，接揀連甍，名字相參。陳朝慧達法師撰肇論序時，即為小招提寺僧。今西藏布拉達仍有小招提寺殘存。p1229

小昭寺
一﻿小昭寺    小昭，藏名 Ra-mo-che。位於西藏拉薩市區。又作小召寺、老木契。七世紀文成公主督工建造。為深受藏族人民敬仰之古剎。或謂由棄宗弄讚之另一妃子尼泊爾公主墀尊（梵 Bhṛkuti，波利庫姬）所建。寺坐西向東，最早之建築形式與內地漢族寺院相同，後幾經焚毀重建，已失原來面目，而成為西藏式之寺院。寺中壁畫甚多，正殿供奉墀尊公主攜至西藏之不動金剛像及眾多的佛像和唐卡等。主殿共三層，底層分門庭、經堂、佛殿三部分，周圍是轉經廓道，廊壁上遍繪無量壽佛像。本寺原為喇嘛教密宗經學院之一，著名的拉薩上密院，也設在小昭寺內，是格魯派僧人研讀佛經頗有成績的喇嘛深造、修習密乘的地方，上密院堪布兼任小昭寺主持。（參閱「大昭寺」1073、「珠甘寺」5288）p1230

小杉一雄
一﻿小杉一雄    （1908～1998）日本東京人。一九三二年畢業於早稻田大學文學院史學系，專攻東洋史，一九五七年取得博士學位。歷任早稻田大學第二高等學院講師、早稻田大學教授及名譽教授。有關佛教美術的著作、論文甚多，有中國佛教美術史の研究、アジア美術のあらまし、仁壽舍利塔の樣式に就いて、佛教美術東漸と固有美術、韓國の塔、赫連勃勃の破佛等。p1229

小松原法難
一﻿小松原法難    日僧日蓮一生中所遭諸難之一。又稱東條法難。日蓮宗創始人日蓮在立教開宗前後，由於言辭激烈，常嚴厲批判淨土、禪、律、密等宗，因而引起各宗人士強烈不滿而屢遭迫害。龜山天皇文永元年（1264）十一月十一日，日蓮與弟子一行約十人返鄉（安房國東條鄉，今之千葉縣鴨川巿）探母，在東條鄉松原大路遭遇信奉淨土宗的東條地頭景信等人的襲擊，結果鏡忍與日玉二位弟子在此事件中喪命，日蓮也因而受傷，此即「小松原法難」。日蓮之個性甚為獨特，每經一難，其信心往往會更為增強。日蓮在此法難之後，更確信自己是「日本第一的法華經行者」。p1229

小止觀
一﻿小止觀    全一卷（或二卷）。又作修習止觀坐禪法要、坐禪法要、童蒙止觀。隋代智顗述。收於大正藏第四十六冊。本書係天台智顗大師為其俗兄陳鍼所述，為有關摩訶止觀之梗概及入道樞機之書。內容謂泥洹之法，入乃多途。論其急要，不出止觀二法。所以然者，止乃伏結之初門，觀是斷惑之正要；止則愛養心識之善資，觀則策發神解之妙術；止是禪定之勝因，觀是智慧之由藉。若人成就定慧二法，斯乃自利利人，法皆具足。故示此二法必須常均等圓備。次立十章，闡說修習止觀之諸要領。十章即是：具緣、訶欲、棄蓋、調和、方便、正修、善發、覺魔、治病、證果等。(1)具五緣：修止觀受法的條件。(2)呵五欲：離棄色、聲、香、味、觸物欲的貪求。(3)棄五蓋：擯除內心貪、瞋、癡、掉悔、疑之五蓋。(4)調身心：調和身、心、息三事。(5)行五法：心中生起修道之善法欲、精進心。前五章，為修止觀應有的身心條件，稱二十五方便。(6)正修行：分坐中修止觀與歷緣對境修止觀。(7)善根發相：修學禪定時，所引發的種種觸相。(8)覺知魔事：魔事有煩惱魔、陰入界魔、死魔、鬼神魔四種。(9)治病：說明禪病相狀及對治，禪病有四大增損、五臟生患、鬼神所作、業報得病。(10)證果：說明斷惑與修證次第。〔入唐新求聖教目錄、傳教大師將來台州錄、新編諸宗教藏總錄卷三、東域傳燈目錄、諸宗章疏錄卷一〕p1227

小水穿石
一﻿小水穿石    又作滴水穿石。為策勵人勤行精進之語。謂證果雖難，然若能勤行精進，持之以恆，則亦可到達；如滴水雖小，常流不息，亦能穿透堅石。p1228

小法滅盡經
一﻿小法滅盡經    全一卷。失譯人名。又稱法滅盡經。收於大正藏第八十五冊。本經敘述佛在拘夷那竭，將入涅槃，預言佛法滅盡時的情況。內容說明法滅盡時，五逆濁世，魔道興盛，魔作沙門，壞亂佛教，十二部經盡不復現，要待數千萬年後，方有彌勒下凡成佛。含有佛教正法、像法、末法三時思想。p1229

小無量壽經→
一﻿小無量壽經&rarr;    全一卷。淨土三部經之一。（參閱「阿彌陀經」4649）

小疑小悟
一﻿小疑小悟    禪林用語。「疑」即是參，提醒學人善用疑情去參透禪機。「疑」之一字為眾善之門，要疑進去、悟出來，方能明悟自心。雪巖祖欽禪師語錄卷二（卍續一二二‧二五七上）載：「我在知客寮，見處州來書記說道：『欽兄你這工夫，是死水，不濟得事，動靜二相，未免打作兩橛。』我被他說得著，真箇是纔於坐處，便有這境界現前；纔下地行，與拈匙放筋處，又都不見了。他又道：『參禪須是起疑情，大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟，須是疑公案始得。』」高峰原妙禪師語錄卷一（卍續一二二‧三三九上）：「須知疑以信為體，悟以疑為用。信有十分，疑有十分；疑得十分，悟得十分；譬如水漲船高，泥多佛大。西天此土，古今知識，發揚此段光明，莫不只是一箇決然而已，千疑萬疑，只是一疑，決此疑者，更無餘疑。」透過疑情啟發，全神貫注在疑處，必能頓破疑情，明心見性。（參閱「悟」5181、「疑」7336）p1247

小相
一﻿小相    又作隨相、小四相。相對於「生、住、異、滅」之大四相，故稱小四相；又此四相均起於一念之中，故稱小相。於阿毘達磨之教學中，「生、住、異、滅」之四相有本相、隨相之別，隨相係隨於「生、住、異、滅」四本相而起者，即：(1)生生相，以根對塵，一念心生，稱為生生相。(2)住住相，一念之心，暫爾相續，稱為住住相。(3)異異相，一念之心，初後不同，稱為異異相。(4)滅滅相，塵境既忘，心念亦滅，稱為滅滅相。〔俱舍論卷五〕p1231

小空
一﻿小空    為般若經所說二十空之一。又作無性自性空。如須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢四果之相，皆空而無有，故為小空。又通常以小乘之教說，只說人空而不說法空，只知析空而不知體空，但偏於空而不知空之真義與妙有之境，故亦被視為小空。（參閱「空」4372）p1229

小笠原宣秀
一﻿小笠原宣秀    （1903～1985）日本佛教學者。島根縣人。一九二九年自龍谷大學史學科畢業後，復於該校研究科結業，專攻中國佛教史。歷任龍谷大學講師、副教授、文學部教授等職。曾三度至我國考察，此後復任龍谷大學東洋史學主任教授。著有中國近世淨土教史の研究、中國淨土教家の研究、中國佛教史綱要等書。p1245

小經→
一﻿小經&rarr;    全一卷。淨土三部經之一。（參閱「阿彌陀經」4649） 

小聖
一﻿小聖    指聖者中證悟之淺者。小乘之四果，對大乘而言為小聖；大乘之諸菩薩，對佛而言亦為小聖。p1247

小行
一﻿小行    (一)小乘之修行；相對於大乘之行法，故稱小行。     (二)小便之異名。又作小解、小遺。釋氏要覽卷下（大五四‧三OO上）：「小行，往小便。（中略）（小便也，律言小行）」p1228

小誦
一﻿小誦    巴利名 Khuddaka-pāṭha。為南傳佛典小部經（巴 Khuddaka-nikāya）之一。係集錄佛教要文及短經之作。計有四種誦文、五種經典。第一誦文之三歸文（巴 Saraṇattaya），為三度反覆歸依三寶之文。第二誦文之十戒文（巴 Dasa-sikkhāpada），列舉殺生乃至受領金銀等之十戒。第三誦文之三十二身分（巴 Dvattiṃsākāra），列舉自髮乃至頭腦等之不淨觀。第四誦文之問沙彌文（巴 Kumāra-pañha），其內揭出食、名色、三受、四諦、五蘊、六處、七菩提分、八聖道、九有情居、十支等標目。五種經典中，第一之吉祥經（巴 Maṅgala-sutta），係由序文及十二頌組成，敘述與賢者之交際乃至涅槃之證得等之最上吉祥，內容與經集之小品第四大吉祥經相同。第二之三寶經（巴 Ratana-sutta），係由十七頌組成，解說佛法僧三寶殊勝之所由，內容與經集小品第一之同名經同。第三之戶外經（巴 Tirokuḍḍa-sutta），係由十三頌組成，述說對餓鬼及僧伽施食之果，內容與餓鬼事蛇品第五戶外鬼事略同。第四之伏藏經（巴 Nidhikaṇḍa-sutta），係由十六頌組成，敘述福業尊重之必須，此經並無其他經典之同類文章。第五之慈悲經（巴 Karuṇāmetta-sutta），係由十頌組成，闡述慈悲及梵住之理，內容與經集之蛇品第八慈經相同。    本經之纂輯，原係供沙彌等初出家者之諳誦，或各種儀式之際所誦習。全經除去戶外經、伏藏經，所餘之四誦三經，為現在錫蘭佛教於普請、葬儀、治病等之攘災儀式時所誦讀。本書之注釋書現存於真諦光明（巴 Paramattha-jotikā）一書中，據傳該書為佛音（巴 Buddhaghosa）所著。本經之原文已出版，並有英譯（Sacred Books of Buddhist, No. 71931 內）及日譯（南傳大藏經第二十三卷）。〔B. C. Law: A History of Pāli Literature; G. P. Malalasekera: Dictionary of Pāli proper Names〕p1248

小請職
一﻿小請職    叢林禪院人事安排和職務分配之行事。通常於每年農曆正月十六日（解冬後），與七月十六日（解夏後）各舉行一次。解冬後的請職稱為小請職，解夏後的請職稱為大請職。（參閱「請職」7736）p1249

小超
一﻿小超    聲聞證道的方法，分為：(1)經生損惑，(2)次第證，(3)超越證三種。「超越證」又分成四類：本斷超、小超、大超、大大超。聲聞斷惑的方法，分有漏道和無漏道。「無漏道」因生起無漏智而斷惑；「有漏道」是凡夫外道所用的斷惑方法，即是「六行觀」：觀下地「粗、苦、障」和上地的「靜、妙、離」，這種欣上厭下的觀法，可以漸次斷除下地的思惑。又，證得初果以前，有漏道斷除思惑之後，入見道時，以見道以前斷惑的品數，在見道的第十六心中，可以超越初果、二果，直證三果。有漏道的思惑，没有比「靜、妙、離」更上層的觀法，所以不能繼續斷惑，因此有漏道没辦法證得四果，故稱「本斷超」；即是見道之前，斷下八地的思惑，在見道第十六心時，直證三果，或是斷欲界的四、五品，在見道第十六心中證得四果。此乃天台宗九祖唐僧荊溪湛然（711～782）的説法，和倶舍論説法不同。以下兩種説法以圖示來分別：    其次，比本斷超更利根的稱爲「小超」，是對大超而説的，和本斷超之所以不同，乃因「小超」是外道無法具有的，不必在見道之前先斷惑。進入見道位證得初果後，依所生起無漏道的勝劣，或同時頓斷欲界九品惑，超越二果，直證三果；或是同時斷除下八地惑，超越中間的二果、三果，直向四果；或是斷上八地的惑，證得四果。這種超越中間二果的情形，即稱爲「小超」。p1246

小遠
一﻿小遠    指隋朝淨影寺之慧遠，以別於晉之廬山慧遠。師又有隋遠、大遠、北遠、淨影慧遠等稱呼，「隋遠」係以其所處之朝代而名之，「大遠」係因其身材高大（高八尺）之故，「北遠」則因師長居北地，「淨影」則為師所居止之寺名。師為一代博通諸學之地論宗南道派論師，所著大乘義章、十地經論義記等，為歷來學者所重。（參閱「慧遠」7601）p1248

小部
一﻿小部    巴利名 Khuddaka-nikāya。巴利文經藏五部之一。無完整之漢譯本。共收經典十五部，即小誦、法句經、自說經、如是語經、經集、天宮事經、餓鬼事經、長老偈、長老尼偈、本生經、義釋經、無礙解道經、譬喻經、佛史經、若用藏。（參閱「屈陀迦尼迦耶」4007、「南傳大藏經」4735）p1245

小野玄妙
一﻿小野玄妙    （1883～1939）日本佛教美術學者、藏經學者。神奈川縣人，號二楞學人。屬淨土宗學僧。俗名金次郎。十四歲時，入淨土宗鎌倉光明寺為僧，改名玄妙，其後入宗教大學（現大正大學）。二十三歲即著「佛教年代考」。大正三年（1914），刊行「佛教之美術及歷史」。十年，受帝國美術院之囑，至大分、佐賀兩縣調查石佛。翌年，巡禮我國五臺山之靈蹟。十二年，任大正新脩大藏經之編纂主任，銳意完成之。十三年，刊行極東之三大藝術、五臺山寫真集。翌年，於朝鮮桐溪寺發現慈愍三藏之淨土慈悲集。其後於帝國學士院公開演講，發表報告。昭和二年（1927），著大乘佛教藝術史之研究一書，認為大乘佛教成立於西域地方。七年，獲京都帝國大學文學博士學位。九年，任文部省國寶調查委員，調查日本全國各寺院之藏經。十一年，著佛教經典總論。翌年，以帝國學士院之補助，研究粉本圖像，其成果之一，有悝多僧蘖哩五部心觀之研究，解決密教教學史上之一重要問題。世壽五十七。     當大正新修大藏經編輯之時，又出版佛書解說大辭典十二冊。並支援南傳大藏經、真言宗全書之刊行。復出版清朝實錄之影印，又計劃出版四庫全書之廣增本，惜未完成即逝世。其所主編之佛書解說大辭典，所收佛書甚多，其中，以日本佛典所佔比例較大。其第十二冊，原為佛教經典總論，昭和五十年日本大東出版社再版該辭典時，將此總論一書刪除，而易之以佛書解說之增補部分。此一辭典對佛教研究貢獻頗鉅。其重要著作除上記之外，尚有觀音大士略贊、佛教美術概論、佛教美術、佛教文學概論、佛像概說、佛教神話等。p1245 

小鐵圍山→
一﻿小鐵圍山&rarr;    圍繞在一小千世界外之鐵山。（參閱「大鐵圍山」1217、「鐵圍山」8600） 

小阿師
一﻿小阿師    指小僧。又稱小師。阿為助詞，無義。臨濟錄（大四七‧四九九下）：「後生小阿師不會。」後人亦以之為卑下之貶稱。（參閱「小師」1244）p1229

小隨煩惱
一﻿小隨煩惱    梵語 Parītta-kleśa-bhūmika-dharmāh。又作小煩惱地法。指與小分之染污心相應而各別現起之煩惱。計有十種：(1)忿（梵 krodha），恨之意；對有情、非情等產生憤怒之心。(2)覆（梵 mrakṣa），藏之意；恐名譽之墮，乃隱覆自造之罪。(3)慳（梵 mātsarya），吝之意；耽著財法，無惠捨之心。(4)嫉（梵 īrṣyā），害賢之意；妒忌他人之盛事。(5)惱（梵 pradāśa），恨痛之意；堅執惡事，不能如理悔改而惱亂身心。(6)害（梵 vihiṃsā），傷之意；對他人逼罵損惱。(7)恨（梵 upanāha），怨之意；於「忿」所緣之事，數數尋思，結怨不捨。(8)諂（梵 māyā），傾身自下，希承人意。(9)誑（梵 śāṭhya），欺、惑之意；以種種手段，極其詭作，惑亂他人，顛倒是非。(10)憍（梵 mada），恣之意；恃自己之盛事而心高氣傲。    上記十種之中，忿、覆、慳、嫉等四者，與無慚、惛沉等六者，共攝於十纏；其餘之惱、害等六種，稱為六垢。又覆、慳、誑、憍等四者為貪之等流，忿、嫉、害、恨等四者為瞋之等流，惱為見取之等流，諂為諸見之等流。此外，於三界之中，忿、覆、慳、嫉、惱、害、恨等七者僅為欲界所繫，諂、誑二者為欲界及初禪所繫，憍則通於三界。於順正理論卷十一所列舉之小煩惱地法，除上述十種之外，另舉出「不忍、不樂、憤發」等三種；然俱舍家則將不忍、不樂攝於「嫉」，將憤發攝於「忿」之中。總括而言，此十者僅為「修道」所斷之惑，而起於意識地，且各各與無明相應而起，非如大煩惱地法之「心所」與一切染心俱起者，故稱小煩惱地法。〔成唯識論卷六、俱舍論卷四、顯揚聖教論卷一、雜阿毘曇心論卷二、成唯識論述記卷六末〕p1249

小雁塔
一﻿小雁塔    位於陝西西安市大薦福寺內。乃武則天於中宗景龍年間（707～709）為駕崩之高宗追福所建之磚塔。塔共十五層，塔頂已毀，現高四十三公尺，平面呈方形，底部四周裝飾精美磚雕，為一屋簷與屋簷間隔十分窄小之密簷式建築。其中以初層最高，其餘諸層漸次遞減，呈砲彈狀。每層南北兩面之中央，各開一半圓拱小窗。初層入口唯開南門，北門今已閉塞，內設方約四公尺之內室。正面中央佛龕安置菩薩像，左右各列五尊佛像，更於上部設棚，正面安置釋迦三尊，左右各置八羅漢像。千餘年來，歷經七十餘次地震。由於明代嘉靖年間兩度大地震，塔身從中縱裂，然因建築堅固，僅有最上二層傾塌，其餘雖有裂痕，並未坍毀。〔佛祖歷代通載卷二十三、舊唐書本紀第七〕p1247 

小食
一﻿小食    禪門早晨之食。依佛制，出家之人但於日中一食，若於晨時食，稱為小食；於午後食，稱為後食，皆不合制。或謂晨朝之食稱為輕食；於晨朝與正午之間進食，則稱小食。海龍王經卷三請佛品（大一五‧一四四中）：「爾時海龍王白佛言：唯佛加哀，（中略）詣我宮中，屈神小食。」又禪林中以朝食之粥稱為小食，久之，乃為朝食之異稱。且僧小食時，不得高聲大喚、不得語笑。〔四分律卷二十二、二十八〕p1231

少光天
一﻿少光天    少光，梵名 Parīttābha，音譯波栗阿婆、波利答、波梨陀。又作光曜天、少梵天、水行天。為色界十八天之一，即色界二禪天中之第一天。此天於二禪天中光明最小，故稱少光。七識住中，攝於第三身一想異識住。其天眾乃由二禪下品相應之業而生於此天，身量二由旬，壽量二大劫。〔長阿含經卷二十、順正理論卷二十一、卷二十二、四阿鋡暮抄解卷下〕p1797

少善根
一﻿少善根    梵語 avaramātraka-kuśalamūla。又作少善。謂薄少之善根。即指念佛以外之各種雜善。依阿彌陀經之意，一日乃至七日執持彌陀名號而能一心不亂者，稱為多善根，其他諸善，則稱少善根，不可以少善根福德因緣得生阿彌陀佛極樂國土。又據元曉之阿彌陀經疏載，菩提心為正因多善根，執持名號則為助因。〔法事讚卷下、阿彌陀經義疏卷下〕p1800

少在屬無
一﻿少在屬無    以數量之少而視之為「無」。又作少是屬無。即從多分上而論大體。如俱舍論卷二十二載，於烏豆堆中置少許綠豆，以少從多，故稱烏豆聚。p1797

少室六門集
一﻿少室六門集    全一卷。又稱小室六門。梁代菩提達磨作，編者不詳。收於大正藏第四十八冊。本集記述禪家要諦，分為心經頌、破相論、二種入、安心法門、悟性論、血脈論等六門，除第三篇二種入外、其餘五篇疑係後人之偽作。〔禪籍志卷上〕p1799

少室山
一﻿少室山    位於河南登封縣西北。又作季室山、負黍山、御砦山、御塞山。為嵩山之西峰，與太室山相望，然較太室為小，高二七五二公尺，下有石室，並有朝嶽、望洛、太陽、少陽、白鹿等三十六峰。北魏孝文帝嘗為天竺佛陀禪師建寺於少室北麓，即少林寺。其後，菩提達磨、慧可等皆住錫於此，禪法甚盛，為嵩山諸寺中之最著名者。〔三才圖會嵩嶽圖考、古今圖書集成山川典第五十六至第六十二〕p1799

少康
一﻿少康    （？～805）唐代淨土宗僧。為淨土宗第五祖。縉雲（浙江）仙都山人，俗姓周。七歲出家，十五歲受戒於越州嘉祥寺，廣誦經論。後於洛陽白馬寺讀善導西方化導文，遂決心專修念佛。將乞食所得之錢，令孩童念阿彌陀佛一聲，即與一錢，一年後凡男女見康，即皆稱念阿彌陀佛。後至睦州烏龍山開淨土道場集眾念佛，每念佛一聲，口隨出一佛，念十聲出十佛，時稱之為後善導。著有二十四讚、瑞應刪傳各一卷。〔宋高僧傳卷二十五、佛祖統紀卷二十六、蓮宗寶鑑卷四〕p1800

少廣天
一﻿少廣天    又作無想有情天、無想眾生天、福德天，色界天之一，即修無想定所感之異熟果報。（參閱「無想天」6453）p1801

少林寺
一﻿少林寺    (一)位於河南登封縣西北之少室山北麓之五乳峰下。少室山乃嵩山之西峰。北魏太和二十年（496，一說二十一年），孝文帝為天竺僧佛陀禪師所建。佛陀禪師時，寺之西臺建有舍利塔，塔後造翻經臺。未久有勒那摩提抵寺翻譯經論。孝昌三年（527）印度僧人菩提達摩於寺面壁九年修定，傳法慧可，創建禪宗，史稱達摩為中土之初祖，少林為祖庭。由是緇素雲集，禪法盛行。    佛陀禪師之後，由弟子僧稠住持塔廟。後因北周武帝建德年中排佛法難，伽藍毀廢。靜帝大象年中復興之，號陟岵寺，置菩薩僧百二十人。隋文帝時敕復舊寺名（一說文帝改名陟，唐復名少林）。至大業末年，除靈塔外，全寺悉為山賊所毀。唐初少林寺僧眾佐唐太宗開國有功，從此僧眾常習拳術，禪宗和少林拳負有盛名，廣為流傳。高宗、則天武后等均甚崇敬，整備伽藍，其後歷經唐末五代之亂，寺漸衰微。南宋淳祐五年（1245），雪庭福裕奉元世祖之命董寺，大興寺門，其弟子靈隱文泰及古岩普就、息庵義讓、淳拙文才等諸師相繼住持，各振玄風，傳洞上之正脈。清世宗雍正十三年（1735）一度重修。    少林寺於晚唐五代之際，為臨濟宗所住；金、元以降，乃成為曹洞宗道場，迄今猶然。民國十八年（1929），軍閥馮玉祥、樊鍾秀等縱兵洗劫，寺幾全毀。二十一年，林森、戴傳賢、杜月笙等復集資重修之。    寺內現存有山門、客堂、達摩亭、白衣殿、地藏殿、千佛殿等建築。千佛殿又名毘盧閣，內有明代五百羅漢朝毘盧遮那佛壁畫，約三百餘平方公尺。白衣殿內有清代少林寺拳譜及十三僧眾救唐王壁畫。達摩亭為慧可斷臂立雪候達摩傳法處，又名立雪亭。初祖庵、二祖庵均在附近。寺中尚保存有許多石刻，著名者有「秦王告少林寺主教碑」、「武后詩書碑」、「靈運禪師功德塔銘」、「息庵禪師碑」等。〔續高僧傳卷四、卷十六、廣弘明集卷十、大慈恩寺三藏法師傳卷九、景德傳燈錄卷三、卷四、釋氏稽古略卷二、續燈存稾卷十一、少林寺志、魏書卷一一四〕    (二)位於河北省薊縣西北盤山之紫蓋峰下。元至正年中（1341～1367）所建。其東山上有多寶塔，西山上有華嚴洞，皆頗著名。p1797     

少林無孔笛
一﻿少林無孔笛    凡六卷。全稱東陽和尚少林無孔笛。又作東陽和尚語錄。日本臨濟宗僧東陽英朝（1428～1504）撰。收於大正藏第八十一冊。收錄其於龍興寺、大德寺、妙心寺、瑞泉寺、少林寺、定慧寺、大仙寺等處之上堂、小參、示眾、佛事、偈頌、像贊、道號、雜著等。無孔笛之意，係指禪宗悟境無法以文字或言語來傳達，如無法吹鳴之無孔笛。另有無著道忠撰少林無孔笛考證一卷。p1799

少欲知足
一﻿少欲知足    指節制物欲。又作喜足少欲、無欲知足。即將欲望減少而知滿足之意。分別言之，於未得之物不起過分之貪欲，稱為少欲（梵 alpeccha）；對既得之物，不嫌其少，不生悔恨，稱為知足（梵 saṃtuṣṭa）。少欲知足為修道之要諦，俱舍論視之為身器清淨三因（三淨因）之一，中阿含卷十八八念經、八大人覺經等則以之為八大人覺中最初之二法。〔北本大般涅槃經卷二十七、大毘婆沙論卷四十一〕p1800

少水魚
一﻿少水魚    指棲於少量水中之魚。又作小水魚。譬喻人生之無常迅速。法句經卷上無常品（大四‧五五九上）云：「是日已過，命則隨減，如少水魚，斯有何樂？」〔出曜經卷三、敕修百丈清規卷二住持章〕p1797

少淨天
一﻿少淨天    少淨，梵名 Parīttaśubhadeva，音譯作波栗多首婆、波利多首、波栗羞訶。又作約淨天。色界十八天之一。指第三禪天之第一天。於此天之中，意識受淨妙之樂，故名淨；又於第三禪天中，此天所受淨妙之樂最少，故名少淨。在七識住中，攝於第四身一想一識住。其天眾由下品三禪相應之業而生此天，身量十六由旬，壽量十六大劫。〔長阿含卷二十忉利天品、俱舍論卷八、立世阿毘曇論卷六、卷七、順正理論卷二十一〕（參閱「十八生處」511）p1800

少財鬼
一﻿少財鬼    為阿毘達磨順正理論所說三類餓鬼之一。彼等僅能獲得微量之食物，故稱少財鬼。又分成鍼毛、臭毛、癭等三種：(1)身毛剛硬如針，內鑽自體，外射他身，僅得少許不淨食者，稱為鍼毛鬼。(2)身毛臭穢，熏爛肌骨，蒸坌腸胃者，稱為臭毛鬼。(3)咽部生大癭（瘤），熱疼難堪，僅食膿血者，稱為癭鬼。〔阿毘達磨順正理論卷三十一〕（參閱「餓鬼」7981）p1799

尕藏加
一﻿尕藏加    （藏名 KalSangGyal; 1959～）中國佛教藏學家。藏族，青海省海南藏族自治州興海縣人。通曉藏、漢兩種語言文字，兼懂英語。在中國社會科學院世界宗教研究所從事藏傳佛教研究。一九九八年榮獲中國民族事務委員會授予「民族團結進步模範稱號獎」。曾應邀參加多次大型國際學術會議，如：一九九八年七月在美國印第安那大學召開的「第八屆國際藏傳學會」、二OOO年六月在荷蘭萊頓大學召開的「第九屆國際藏傳學會」、二OO六年四月及二OO九年三月的「世界佛教論壇」等。現任中國社會科學院世界宗教研究所副研究員、北京佛教文化研究所特聘研究員、中國少數民族哲學及社會思想史學會常務理事等職。主要學術專著，有雪域的宗教、吐蕃佛教─寧瑪派前史與密宗傳承研究、西藏宗教、西藏佛教神祕文化─密宗、人類奧祕大開放─藏傳佛教密宗等。p2400

尚彥
一﻿尚彥    （1707～1791）朝鮮佛教比丘。俗姓李，號雪坡，湖南茂長人。李朝孝寧大君（太祖之孫）十一世孫。十九歲投禪雲寺，希暹座下剃髮，受謁於蓮峰、虎巖，又參碧巖系僧晦菴。三十三歲因大眾之請，陞座於龍湫寺講壇。其後，遍歷金剛山、妙香山、頭流山等。英祖四十六年（1770）澄光寺付之一炬，寺中所藏八十卷華嚴焚毀無遺。師歎曰︰「於斯而不盡心，豈敢頂禮如來。」於是竭盡心力恢復，春始夏訖，並於靈覺寺旁建經版閣安置之。及老，入靈源，立死關，以念佛為課。師自幼穎悟，及參諸名師，三乘五教，無不言下即會，妙契神解，於華嚴尤有精詣。世壽八十五，僧臘六十六。著有清涼鈔摘抉隱科一卷、鉤玄記一卷等，然存佚不詳。門下有桂雲洪闊、龍岳性璃等人。p4005

尚理篇
一﻿尚理篇    全一卷。明代景隆撰。正統五年（1440），應天府五聖廟道士繆尚誡曾繪製一幅黃龍禪師與呂洞賓之講禮圖，名為「神化圖」，並附上虛妄臆想之解說，謂黃龍禪師深羨呂洞賓之道法。當世淺智之徒多為所惑，景隆乃作尚理篇以駁破其偽。p4006

尚直編
一﻿尚直編    凡二卷。明空谷景隆（1393～1471）撰。收於大藏經補編第二十四冊。明初佛教界具有代表性的護法論。內容針對宋儒，尤對朱子之排佛說，提出反駁。如自序：「宋儒深入禪學，以禪學性理、著書立言，欲歸功於自己，所以反行排佛，設此暗機，令人不識也。如是以佛法明擠暗用者，無甚於晦庵也。」p4005

尚聰
一﻿尚聰    朝鮮李朝初期之曹溪宗僧。現今韓國京畿道高陽郡神道面北漢里太古寺之圓證國師塔碑，載有太古普愚及其門人大禪師尚聰之名。可知師為圓證國師普愚之弟子。普愚屬臨濟宗楊岐派之法脈，故大揚我國臨濟宗風；然師屬朝鮮禪本流曹溪宗之法脈。故可推知，師雖名列普愚門下，然並非承其宗風或正式之入室付法弟子。師曾任興天寺住持，該寺建於李朝太祖康獻王年間（1392～1398），為曹溪宗之本山。師有感於當時佛教徒薰染高麗朝末期爭名奪利之陋習，荒廢修禪講經，乃上疏謂，禪宗應仿松廣寺第一世普照國師之遺制，嚴於修禪，並主張教禪兼修。其後，並制定「興天社作法」，成為後世韓國教界之規範。〔太祖實錄卷十四、朝鮮金石總覽上、朝鮮史第四編第一卷、朝鮮佛教通史上中編（李能和）、李朝佛教（高橋亨）、朝鮮禪教史（忽滑谷快天）〕p4006

尚賢
一﻿尚賢    生卒年不詳。北宋僧。四明（浙江鄞縣）人。號廣智。依四明知禮修習教觀。聞講淨名經，頓悟性相之旨。歷事既久，遂居高第。天聖六年（1028）繼知禮之後主持四明延慶寺，道化盛行。當世雲門宗高僧雪竇重顯禪師聞師之盛名，曾特別出山來訪。其時，日本遣比叡山僧紹良等奉送金字法華經，請學於師之座下，三年學成歸返日本，大弘師說。明道年間，淨覺居於靈芝，致書於師，議論「指要三千」之義，師謂僅係心性所具，俗諦之法，未是中道之本，又援引湛然「三千即空假中」之文以輔知禮之「三千俱體俱用」之義。世壽不詳。著有闡幽志、廣智遺編、光明記等。〔佛祖統紀卷八、卷十二、續傳燈錄卷十一〕p4006

尤惠貞
一﻿尤惠貞    （1953～）佛教學者。台灣花蓮人，東海大學哲學博士。曾執教於中正大學中文系，現任（2013）南華大學哲學與生命教育學系所主任。專長天台宗哲學思想與實踐觀行、大乘佛學與心理學之間的對比與互補、意識之反省與批判等領域。著有天台宗性具圓教之義理根據及其開展、天台哲學與佛教實踐等及論文數十篇。p1801

尤智表
一﻿尤智表    （1886～1948）佛教居士、現代科學家。江蘇蘇州人。十二歲時曾讀佛學叢報。二十三歲後，入商務印書館充任編譯員，長達六年。學佛多年的叔父，給予一本佛學大綱，又教以深入楞嚴經，因而開啟研讀經典之興趣。一九二六年，在太平寺皈依印光大師。一九三四年，赴美國哈佛大學攻讀無線電工程學。回國後，任杭州中央航空學校無線電教官。這期間，曾親近圓瑛法師。一九四O年，在上海電台開闢「佛教與科學」專題節目，並完成佛學科學觀著述。一九四六年，撰述一個科學者研究佛經的報告。世壽六十三。p1801

就人立信
一﻿就人立信    淨土宗強調凡夫欲往生阿彌陀佛之淨土，必要樹立信心；就人所言而立信心，稱為就人立信，如信阿彌陀佛之願力、釋迦之勸說、諸佛之證誠等。此外，稱名之正定業為順阿彌陀佛願力之行，就此而立決定往生之信心，則稱就行立信。〔觀經疏散善義〕p6221

尸利沙樹
一﻿尸利沙樹    尸利沙，梵語 śirīṣa，巴利語 sirīsa。又作尸利灑樹、師利沙樹、舍離沙樹。意譯為合歡樹、夜合樹、合昏樹，乃吉祥之意。學名 Acacia sirissa，為產於印度之一種香木，其樹膠可製香藥。金光明最勝王經卷七舉其為三十二味香藥中之第六位。據玄應音義卷三載，該樹種類有二：(1)尸利沙，葉果較大。(2)尸利駛，葉果較小。另據南本涅槃經卷三十二載，尸利沙之果實，初無形質，直至昂星出時，其果自出，長有五寸。慧琳音義謂，尸利沙果又稱似頭果，故尸利沙有「頭」之義。此樹為拘樓孫佛（過去七佛之第四佛）之道場樹。〔陀羅尼集經卷十、慧琳音義卷八、枳橘易土集卷十二〕p1250

尸利那羅延拿達摩普及協會
一﻿尸利那羅延拿達摩普及協會    近代印度宗教社會改革運動之一。乃不可接觸的賤民所發起最早且勢力強大的改革運動。由出身南印度不可接觸的賤民階層的尸利那羅延拿法師（Shree Narayana Guru, 1854～1928），於一九O三年在肯羅拉州（Kerala）多利泮多拉姆（Trivandrum）近郊所創立。提倡「對人類而言，只有一個階級、一個宗教、一個神」。並為下層賤民在各地建立寺廟，對階級制度展開積極的批判。p1250

尸半尸
一﻿尸半尸    指尸咒與半尸咒。印度古代與西域等地，有用咒法以死屍殺人者，若用全尸殺人，稱為尸咒；用無頭之尸殺人，則稱半尸咒。瑜伽論記卷十七上（大四二‧六八八下）：「泰云：有人欲殺他，咒令死身長，令殺怨家，故名尸咒。無頭尸不作言語，令殺他人，故名半尸。測云：有人欲殺他，以咒咒鬼，令鬼殺他，或將令尸殺眾生，故名為尸。或將尸手足等殺有情，故名半尸。」（參閱「毘陀羅鬼」4865）p1249

尸收摩羅山村
一﻿尸收摩羅山村    梵名 Śiśumāragira，巴利名 Siṃsumāragira。為印度之古地名，位於婆伽國（巴 Bhaggā）。又作設首婆羅山、失收魔羅山。意譯作鼉山、膠魚山。有部毘奈耶卷四十二（大二三‧八五七上）：「佛在室羅伐城逝多林給孤獨園，時憍閃毘（巴 Kosambī）失收摩羅山，於此山下多諸聚落。」此外，雜阿含卷五、卷十九、卷三十七、中部經八十五菩提王子經、增支部經七‧五七等，皆有此村之名。為佛陀及佛弟子遊化人間時多次居止之處。〔中阿含第八十三經長老上尊睡眠經〕p1250

尸棄佛
一﻿尸棄佛    梵名 Śikhi-buddha，巴利名 Sikhi-buddha。指過去七佛之第二佛。又作式佛、式詰佛、式棄佛、式棄那佛。意譯頂髻、有髻、火首、最上。依長阿含經卷一大本經之說，尸棄佛生於過去三十一劫之時，其時人壽七萬歲，姓拘利若（巴 Koṇḍañña），為剎帝利種明相（巴 Aruṇa）之子，母名為光曜（巴 Pathāvatī）。於分陀利（巴 puṇḍarīka）樹下成正覺。初會說法度比丘十萬人，二會說法度眾八萬人、三會說法度眾七萬人。其上首弟子為阿毘浮（巴 Abhibhū），第二弟子為三婆婆（巴 Sambhava），執事弟子為忍行（巴 Khemankara）。另於增一阿含經卷四十五、七佛父母姓字經、佛名經卷十九等均有此佛之記載，惟所載之當世人壽、父母弟子姓名、度眾人數等各有異說。又據四分律比丘戒本載，尸棄佛嘗說戒經（大二二‧一O二二中）：「譬如明眼人，能避嶮惡道；世有聰明人，能遠離諸惡。」〔增一阿含經卷四十四、七佛經、毘婆尸佛經卷下〕（參閱「七佛」162）p1252

尸棄大梵
一﻿尸棄大梵    梵名 Śikhi-brahman。為色界初禪天之天主。尸棄（梵 śikhin），意譯為頂髻、火。此王本修火光定，破除欲界之惑，故從德而立名。又據大般若經卷五七O現相品，以持髻梵王為堪忍界之天主；法華玄贊卷二本，則以為持髻梵王即尸棄大梵。而堪忍界即娑婆世界，則尸棄大梵為娑婆世界四禪天之天主。近代有學者認為，尸棄大梵係表示過去七佛之第二尸棄佛與梵天思想之混合。大乘所謂現在佛出現之說，亦從梵天思想而來。〔法華經卷一、法華文句卷二下、法華義疏卷一（吉藏）〕（參閱「尸棄佛」1252）p1252

尸毘王
一﻿尸毘王    尸毘，梵名 Śibi，巴利名 Sivi。古代印度代鴿捨身餵鷹之聖王，為佛陀於過去世修菩薩行時之名。又稱濕鞞王、尸毘迦王。「捨身餵鷹」為佛陀各種本生故事中頗著名之故事。關於此王之傳說，流傳甚廣，散見於印度古代之文學。於佛教經典中，菩薩本生鬘論卷一、賢愚經卷一、大莊嚴論卷十二、大智度論卷四等皆載其事跡，據謂過去世時，閻浮提有一尸毘迦王，一日遇一鷹飛逐一鴿鳥，欲撲食之，鴿鳥飛避王之腋下，王以慈悲之故，乃自割身，以代鴿肉。傳云，鴿為火神所變，鷹為帝釋天之變化身，係為試探王之慈心而行此舉。法顯佛國記中所載之宿呵多國即其遺蹟，於此地所建之塔，號稱印度四大塔之一。又大唐西域記卷二烏仗那國條亦述及此事，所指之地點與佛國記所載者一致，約在犍陀羅東北。六度集經卷一亦說及該王之事跡，惟所載之名不一，謂王之名為薩婆達（梵 Sarva-datta），即「一切施」之義。又撰集百緣經亦詳載此事，然異於上述者為「剜眼施鷲」而非「割肉餵鷹」。此一著名本生故事，自古即有各種雕刻繪畫之變相，於今印度阿摩羅婆提（梵 Amarāvatī）大塔之欄楯，其四面皆雕有精緻之浮雕，第一面為鴿鳥飛避至王腋下之圖，第二面為鷹盤旋於王之上空，第三、四面為王割股截肉之狀。此外，阿旃多（Ajanta）第十七窟、爪哇婆羅浮圖、敦煌石窟、新疆庫車之基錫爾（Qyzil）廢寺等處，均存有此一故事之變相圖。〔大智度論卷一、大唐西域記卷三、洛陽伽藍記卷五〕p1251

尸羅
一﻿尸羅    梵語 śīla，原由動詞語根 śīl（履行之義）轉來之名詞，含有行為、習慣、性格、道德、虔敬等諸義。為六波羅蜜中之「戒行」，乃佛陀所制定，令佛弟子受持，以為防過止惡之用。其語意，除上舉之外，據雜阿毘曇心論卷十載，另有：修習、正順、三昧、清涼、安眠等義。大毘婆沙論卷四十四則舉出：清涼、安眠、數習、得定、隥、嚴具、明鏡、階陛、增上、頭首等十義。就「清涼」一義而言，蓋身、口、意三業之罪能使修行者焚燒熱惱，戒則能止息熱惱，令得安適，故稱清涼。此外，其他經論亦有異解，然大抵皆以防過止惡為其本義。大智度論卷十三（大二五‧一五三中）：「尸羅，好行善道，不自放逸，是名尸羅。或受戒行善，或不受戒行善，皆名尸羅。」阿毘達磨俱舍論卷十四（大二九‧七三上）：「能平險業，故名尸羅，訓釋詞者，謂清涼故，如伽他言，受持戒樂，身無熱惱，故名尸羅。」〔發菩提心經論卷上、菩提資糧論卷一、玄應音義卷十四〕（參閱「戒」3653、「律」4784）p1253

尸羅四義
一﻿尸羅四義    尸羅，為防過止惡之意。其四義即：(1)清涼之義，乃遠離內心之熱惱憂苦，令其安適。(2)安穩之義，能為他世安樂之因。(3)安靜之義，能建立止觀。(4)寂滅之義，能為得涅槃之樂因。此等諸義，皆就戒之功用所轉釋而來。然「尸羅」一詞，不限於上舉四義，諸經論中亦多所解說，要皆以防過止惡為其本義。〔成實論卷九、瑜伽師地論卷四十二、大乘法苑義林章卷三末〕（參閱「尸羅」1253）p1253

尸羅達摩
一﻿尸羅達摩    唐代于闐國人。又稱戒法。精通華胡語。唐貞元年中（785～？），受節度使楊襲古之請，於北庭（新疆孚遠）龍興寺譯出十地經九卷。由師親自宣讀梵文，並語譯，而由沙門大震筆受，入竺僧悟空證梵文。又譯出迴向輪經一卷。此二經於貞元十五年（799）入藏。其餘事跡不詳。〔貞元新定釋教目錄卷十七〕p1253

尸迦
一﻿尸迦    悉曇字（ska）。悉曇四十二字門之一。又作塞迦、娑迦、歌。光讚般若經卷七、大品般若經卷五均取梵語 skandha（意譯聚、蘊）之字首，而將 ska 解釋為「一切諸法不得五陰」、「諸法聚不可得」等義；放光般若經卷四則釋之為「法性」。六十華嚴卷五十七謂，唱尸迦字時，入於般若波羅蜜門，稱為諸地滿足無著無礙解脫光明遍照（梵 bhūmi-garbhāsaṃga-pratisamvit-prabha-cakra-spharaṇa）。〔大般若經卷四一五、守護國界主陀羅尼經卷三陀羅尼品、大方廣佛華嚴經入法界品四十二字觀門、大智度論卷四十八〕p1252

尸迦羅越六向拜經→
一﻿尸迦羅越六向拜經&rarr;    全一卷。後漢安世高譯。（參閱「六方禮經」1640）

尸迦羅越六方禮經→
一﻿尸迦羅越六方禮經&rarr;    全一卷。後漢安世高譯。（參閱「六方禮經」1640）

尸陀林
一﻿尸陀林    梵名 Śītavana，巴利名 Sīta-vana。又作屍陀林、寒林、尸多婆那林、尸摩賒那林、深摩舍那林。為位於中印度摩揭陀國王舍城北方之森林。林中幽邃且寒，初為該城人民棄屍之所，後為罪人之居地。其後泛稱棄置死屍之所為寒林。〔雜阿含經卷二十三、卷三十九、大寒林聖難拏陀羅尼經、大智度論卷三、大唐西域記卷九〕p1251

尸陀林主
一﻿尸陀林主    掌管屍陀林之神，是西藏天葬場的主神，亦是空行母的保護者，護持獨處屍林或墳地中修行佛法者。又作屍林主、寒林主、屍林怙主、墓葬主、骷髏守護神，藏語音譯「度冊達波」。為一男一女二尊，形同白骷體，一頭二臂，紅圓三目，頭戴五骷冠，頂上半金剛杵飾。安住於般若烈焰之中，表達了佛教無常的思想，展示人身的最後，不過是一堆白骨，啟悟人們放棄對恆常的執著，尋求解脫。（參閱「尸陀林」1251）p1251

尹法顯
一﻿尹法顯    （1906～？）佛教居士。廣東新會人。少年皈佛，篤志力行。中年與竺摩法師等於澳門創辦佛學社。後竺摩赴馬來西亞弘法，任佛教總會主席，氏仍繼續與信眾共辦佛學社四十多年。後來移居加拿大繼續弘法利生。深憫初學佛者對經典有深奧浩瀚之難，雖年老力衰，猶著述十餘萬字之正信集，印行傳世，俾及初學者易學易懂，聞法理解。p1386

尺
一﻿尺    計量物體長短之用具。又為長度單位。古代印度對尺之製法不詳，但關於長度單位，則有各種規定，如大乘入楞伽經卷一載，一一剎為幾塵（梵 rajas），一一弓（梵 dhanu）為幾肘（梵 hasta），幾弓為俱盧舍（梵 krośa）、半由旬（梵 ardha-yojana）、由旬（梵 yojana）等。此外，另有兔毫（梵 śaśa）、隙遊（梵 vātāyana）、蟣（梵 likṣā）、羊毛（梵 eḍaka）、穬麥（梵 yava）等名稱。另於俱舍論卷十二，亦詳細列舉各種有關長度之單位名稱，從最小單位之極微（梵 paramāṇu），以七進位法，次第為微（梵 aṇu）、金塵（梵 loha-raja）、水塵（梵 ab-raja）、兔毛塵（梵 śaśa-raja）、羊毛塵（梵 avi-raja）、牛毛塵（梵 go-raja）、隙遊塵（梵 vātāyanacchidra-raja）、蟣、蝨（梵 yūka）、𪍿麥（梵 yava）、指節，復以三指節為一指，二十四指為一肘、四肘為一弓，五百弓為一俱盧舍，一俱盧舍為村莊至阿練若（無人之寂靜處）之距離，八俱盧舍為一踰繕那（梵 yojana），即一由旬。以上各種長度單位之名稱皆係採用自然物及人體之部分為規準，散見於諸經論中，為印度古代一般人所廣泛使用之長度計量名稱。於我國，據說文解字卷八下載：「人手卻十分動脈，為寸口，十寸為尺。」其後一尺之長隨時代而變遷，至唐代，有小尺、大尺之分，舉凡樂器、藥品、觀測日景等特殊用途用小尺，一般用途則用大尺。〔大唐西域記卷二、漢書卷二十一上律歷志〕p1801

尼乾子外道
一﻿尼乾子外道    尼乾子，梵名 Nirgrantha-putra，全名 Nirgrantha-jñātaputra，巴利名 Nigaṇṭha-putta。印度古代六師外道之一，外道四執之一，外道十六宗之一，二十種外道之一。又作尼乾陀子外道、尼犍子外道、尼犍陀弗咀羅外道、尼乾弗陀怛羅外道、尼犍陀子外道，或稱尼犍子論師。此外道因以修苦行，離世間之衣食束縛，而期遠離煩惱之結與三界之繫縛，故有離繫、不繫、無繼、無結等譯名。又此外道不以露形為恥，故世人貶稱為無慚外道、裸形外道。開祖為勒沙婆（梵 Ṛṣabha），至尼乾陀若提子（巴 Nigaṇṭha-nātaputta）為中興之祖。後世則稱之為耆那教（梵 Jaina）。其出家修習苦行、實行教理者，通稱為尼犍陀。     於尼乾陀若提子入寂後不久，尼乾子外道分成空衣（梵 Digambara）、白衣（梵 Śvetāmbara）二派。空衣派主倡不著衣而裸體生活，一般稱為裸形外道、露形外道。白衣派則流行於北印度之僧訶補羅國一帶，為避寒氣而著白衣，此或即其分裂為二派之原因。大唐西域記卷三（大五一‧八五五下）：「本師所說之法，多竊佛經之義，隨類設法，擬則軌儀；大者謂苾芻，小者稱沙彌，威儀律行，頗同僧法，唯留少髮，加之露形，或有所服，白色為異，據斯流別，稍用區分。其天師像竊類如來，衣服為差，相好無異。」另據玄應音義卷十載，此外道拔髮露形、無所貯蓄、以手乞食、隨得即食。    由於與佛教有不少類似點，故近代西歐學者曾有一段時期認為耆那教係由佛教轉化而來，然深入研究二教之後，始知二者之最初，即大異其趣。蓋耆那教否定吠陀教權，禁止祭儀，誡殺生等，此與佛教類似；而勸苦行，區別四姓，則不異於婆羅門教而與佛教迥異。總之，耆那教可視為調和佛教與婆羅門教二者思想之代表，就現今印度所存留之古代建築遺蹟而言，可謂明顯具有傾向於印度教、耆那教與佛教三教併立之色彩。〔雜阿含經卷五、卷二十一、中阿含卷四尼乾經、大薩遮尼乾子所說經卷一至卷十、注維摩經卷三、百論疏卷上之中、俱舍光記卷十五、成唯識論述記卷一末〕（參閱「尼乾陀若提子」2409）p2408

尼乾陀若提子
一﻿尼乾陀若提子    梵名 Nirgrantha-jñātaputra，巴利名 Nigaṇṭha-nātaputta。尼乾子外道之一，印度外道六師之一。耆那教（梵 Jaina）之開祖。又稱筏馱摩那（梵 Vardhamāna）、尼乾陀闍提弗多羅、眤揭爛陀慎若低子、尼揵陀若提子、尼焉若提子、尼揵親子。或單稱若提子、尼乾子（異於尼乾子外道總名）。意譯作離繫親子。於尼乾陀若提子之前，傳說耆那教尚有二十三位祖師，故後世又以尼乾陀若提子為第二十四祖，或稱之為耆那教中興之祖。其母名為若提（梵 Jñāta），故稱之為若提子。與佛陀為同時代人，生於中印度毘舍離城外村。原本家居，並有妻女；年三十，父母斷食而歿，忽有所悟，乃出家學波奢婆（疑即勒沙婆）之遺教，以求解脫道。經十二年獨身遊履，苦行練修，遂於第十三年大悟。此後三十年，受國王庇護，廣布道法於毘舍離、摩揭陀、鴛伽等中印度諸國；被信徒尊稱為耆那（梵 Jina，勝者）、大雄（梵 Mahāvīra）、完全者（梵 Kevalin），或佛陀。然佛教斥之為邪命，蓋若提子主張罪福苦樂皆是前世之定因，非行道所能息斷，一切眾生經八萬劫而在生死輪之中自然得脫，有罪無罪亦皆如是；如四大河悉入大海，無有差別，一切眾生亦復如是，得解脫時皆無差別。七十二歲入寂於波婆城（梵 Pāvā），約當佛陀入滅後十年（西元前四六七，或作四八O）。上足弟子有十一人，然大多斷食而死，於尼乾子寂後，唯餘二人敷揚其說；又據傳，當時之信徒達四百八十萬人。〔中阿含卷四尼乾經、長阿含卷十七沙門果經、義足經卷上、有部毘奈耶雜事卷三十八、翻梵語卷五〕（參閱「耆那教」5403）p2409

尼傳→
一﻿尼傳&rarr;    凡四卷。為南朝梁代僧寶唱所撰。（參閱「比丘尼傳」1936）

尼剌部陀地獄
一﻿尼剌部陀地獄    八寒地獄之一。尼剌部陀，梵名 Nirarbuda，巴利名 Nirabbuda。又作尼羅浮陀地獄、尼賴浮陀地獄、涅浮陀地獄、尼羅浮地獄。意譯作皰裂、不卒起、無孔、無雲、百億。又稱皰裂那落迦、疱裂獄。尼剌部陀乃腫物破裂潰滅之義。此地獄中之有情，由於極寒，故全身生皰，而其皰潰裂，黃水漏流。又瑜伽師地論卷四謂，此地獄由於極寒，故其眾生之身形蜷縮，猶如瘡皰，瘡皰若潰裂，其瘡更捲皺；即以皰裂比喻身體之蜷縮。俱舍論記卷十一（大四一‧一八七上）：「尼剌部陀，此云皰裂，嚴寒逼身，身皰裂也。」〔長阿含經卷十九、北本大般涅槃經卷十一、彰所知論卷上情世界品、經律異相卷四十九、法苑珠林卷七〕p2407

尼壇
一﻿尼壇    指比丘尼受戒之壇。據宋朝會要載，出家二眾受戒，初本僧尼同壇，至北宋太祖不許尼眾往僧中受戒，故於開寶五年（972）二月設立尼受戒壇。大宋僧史略卷上（大五四‧二三八下）：「建武中，江北諸尼乃往僧寺受戒，累朝不輟。近以太祖敕，不許尼往僧中受戒，自是尼還於一眾得本法而已，戒品終不圓也。」p2410

尼夜摩
一﻿尼夜摩    (一)梵語 niyāma 或 niyama。又作尼也摩。意譯為決定。瑜伽師地論略纂卷十三（大四三‧一六八下）：「尼也摩，可言決定。」又慧琳音義卷十九謂，尼夜摩位，指菩薩不退轉之位。     (二)梵語 niyama 之音譯。指勸誡之德。乃瑜伽派、數論派、耆那教等所立之法。金七十論卷上（大五四‧一二五O下）：「尼夜摩亦五：一不殺，二不盜，三實語，四梵行，五無諂曲。」p2403

尼夜耶學派
一﻿尼夜耶學派    尼夜耶，梵名 Nyāyika，意譯為正理、因論、因明、因明處。印度六派哲學之一。又稱那耶修摩派、若耶須摩派（梵 Ñāya-suma）。譯作正理派。以正理經（梵 Nyāya-sūtra，尼夜耶經）為根本聖典，據傳該典之作者喬答摩（梵 Gautama，即足目）為此派之開祖。約成立於西元一、二世紀（或謂三、四世紀間），其學說以自然哲學與論理學（梵 hetu-vidyā，因明，即今所稱邏輯）為主要內容。前者可謂完全繼承在其前即已成立之勝論學派自然哲學，後者則直接由恰拉卡本集（梵 Caraka-saṃhitā），間接由方便心論之論理學而來，可謂集兩種論理學思想之大成者。其中，尤以此派之論理學為印度哲學史之長期主流。十世紀之後，被稱為尼夜耶勝論派（梵 Nyāyavaiśeṣika），而與勝論學說融合成難以分解之關係。關於正理經之論理學，由於有婆錯耶那（梵 Vātsyāyana）、憂底有達迦羅（梵 Uddyotakara）、婆遮斯泊底彌須羅（梵 Vācaspati-miśra）、優填延那（梵 Udayana）等之注釋，及比摩阿闍梨（梵 Bhīmācārya）之正理辭典（梵 Nyāya Kośa）、阿那跋達（梵 Annabhatta）之究理集要（Tarka saṅgraha）等，而使此學派之研究更形發展。    本派在印度思想史上之地位，最重要者乃其論理學，此一論理學不但影響當時及後世之瑜伽、彌曼差、勝論等諸派，亦成為印度思想史中，一長時期之主流。本派之論理學建立現量、比量、譬喻量、聲量等四量，及宗、因、喻、合、結等五支作法以為論議之形式。佛教論師中，世親以後，有陳那承其法相之學，改造因明論理之內容與方法，從此而有新舊因明之分。十二世紀末，有乾吉沙（梵 Gaṅgeśa）之崛起，著書闡釋尼夜耶經，久之蔚為新尼夜耶學派。十五世紀以後，復有奴提阿派（Nudea）之日益興盛。〔順中論卷上、攝大乘論釋卷二、因明入正理論疏卷一（窺基）、印度六派哲學綱要（李世傑）〕p2402

尼夜耶經
一﻿尼夜耶經    梵名 Nyāya-sūtra。又稱正理經。為印度六派哲學尼夜耶（梵 Nyāyika）學派之聖典。相傳為喬答摩（梵 Gautama）所著，而於三至四世紀間被整理完成，計五篇五二八偈八三八五語，將正理學說歸納為十六諦八十四主題，主張依十六諦之真實知識即可獲得解脫。內容包括：(1)十六諦之概論。(2)討論現量、比量、聲量、譬喻量及無體量之議論。(3)有關量、所量之知識論。(4)實踐哲學之範疇與世界觀。(5)闡釋有關論理學之謬誤。本書並指出：(1)言語與其所表達意義之間，僅係一種權宜關係。(2)知識與觀念全由經驗而來。(3)「聲」是無常。(4)吠陀雖具權威，然卻非絕對者。本書之注釋書有婆錯耶那（梵 Vātsyāyana）之尼夜耶注（梵 Nyāya bhāsya）、憂底有達迦羅（梵 Uddyotakara）之尼夜耶評釋（梵 Nyāya Vārttika），及婆遮斯泊底彌須羅（梵 Vācaspati-miśra）、優填延那（梵 Udayana）等所作之注釋。〔Vidyabhūṣana: A History of Indian Logic. 1921、印度哲學研究（宇井伯壽）〕p2401

尼大師
一﻿尼大師    乃對比丘尼之尊稱。我國此例甚多。然非「尼大師」三字並稱，而係以「大師」之號尊稱某一尼師。如嘉泰普燈錄中載有：甘露仲宣禪師之法嗣「平江府妙湛尼慈鑑大師文照」、枯木成禪師之法嗣「東京妙慧尼淨智大師慧光」、石門易禪師之法嗣「遂寧府香山尼佛通大師」。〔禪林象器箋卷五稱呼門尼大師條〕p2400

尼寺
一﻿尼寺    指比丘尼所住之寺。又作尼庵、比丘尼寺。婆藪槃豆法師傳（大五O‧一九O中）：「於阿緰闍國起三寺：一比丘尼寺，二薩婆多部寺，三大乘寺。」根據上引，可知印度極早即有比丘尼寺之設立。西晉建興（313～317）年中，尼淨檢等於洛陽城之西建竹林寺，此即我國尼寺之始。在日本，尼寺又稱尼屋、尼家，以敏達天皇十二年（583）所造之櫻井寺為其尼寺之嚆矢。〔增一阿含經卷五十、比丘尼傳卷一、日本書紀卷二十〕p2401

尼延底
一﻿尼延底    梵語 nyanti。意譯作深入、趣入、執取、沉滯。又作尼近底。貪之異名，為一種欲求財物、權位、名望、男女、飲食等，並愛著不捨之精神作用。俱舍論記卷十六（大四一‧二六O下）：「汝為因此色境起欲、貪、親、愛、阿賴耶、尼延底、耽著不？此欲等七，皆貪異名。（中略）尼延底，此云執取，或云趣入，或云沉滯。」〔翻譯名義集卷六、玄應音義卷二十五〕（參閱「貪」6034）p2403

尼彌留陀
一﻿尼彌留陀    梵語 niruddha。意譯作滅。指滅諦，乃四諦之一。大乘義章卷一（大四四‧四六七下）：「言毘尼者，是外國語，此翻名滅。外國說滅凡有三種：一者涅槃；二尼彌留陀，謂四諦中滅諦名也；三曰毘尼。」（參閱「四諦」2356）p2411

尼戒
一﻿尼戒    與「僧戒」相對稱。指正式成為比丘尼之具足戒。凡是僧尼，應經過完整的受戒作法，方能取得正式僧尼之資格，此稱具足戒。比丘尼應受持之具足戒，依四分律為三四一戒，南山律師更加七滅諍，遂成三四八戒，故通常雖舉其大數而稱為五百戒，實則僅為三四八戒。（參閱「比丘尼律儀」1935、「具足戒」3876）p2401

尼拘律樹
一﻿尼拘律樹    尼拘律，梵語 nyagrodha，巴利語 nigrodha，意譯為無節、縱廣、多根。又稱尼拘陀樹、尼拘屢陀樹、尼拘尼陀樹、尼拘類樹、尼俱盧陀樹、諾瞿陀樹。學名 Ficus indica。屬桑科，形狀類似榕樹。產於印度、錫蘭等地，高十公尺乃至十五公尺，樹葉呈長橢圓形，葉端為尖狀。由枝生出下垂氣根，達地復生根；枝葉繁茂而向四方蔓生，然其種子甚小，故佛典常用來比喻由小因而得大果報者；或為覆物之譬喻。慧琳音義卷十五解釋尼拘律樹為（大五四‧四O二上）：「此樹端直無節，圓滿可愛，去地三丈餘，方有枝葉，其子微細如柳花子。唐國無此樹，言是柳樹者，非也。」〔雜阿含經卷三十三、別譯雜阿含經卷八、長阿含卷一大本經、大智度論卷八、俱舍論卷六〕p2403

尼拘律苑
一﻿尼拘律苑    梵名 Nyagrodhārāma，巴利名 Nigrodhārāma。又作尼拘律園、尼拘律樹園。意譯為無節園、縱廣園。位於中印度迦毘羅衛城南之園林。乃釋尊成道之後，回故國為父王說法之處。據大唐西域記卷六載，阿育王曾於該地建塔及伽藍。其附近有一塔，係佛陀於大樹下接受其姨母贈金縷袈裟之處。p2403

尼拘陀梵志
一﻿尼拘陀梵志    尼拘陀，梵名 Nyagrodha，巴利名 Nigrodha，意譯為無恚、不瞋。又作尼拘律陀梵志、尼俱陀梵志。為佛陀時代一位外道之修行者，後接受佛陀之教化，並皈依為佛弟子。所謂梵志，乃志求梵天法之人，為梵華並稱之語。印度對於一般在家之婆羅門，亦稱梵志。又一切外道之出家者，亦泛稱為梵志。     尼拘陀梵志，初為在家事梵之外道，嘗於王舍城優曇婆羅林（梵 Udumbarikā）與五百梵志聚於一處，高論國事。時有一皈依佛陀之在家弟子，名散陀那（巴 Sandhāna），路過此地，五百梵志見其到來，皆靜默相對，此時尼拘陀對散陀那極口誹謗佛陀，批評佛陀弟子獨處修行猶如盲牛吃草，當時正在毘訶羅山七葉樹窟之佛陀，以天耳聞及尼拘陀之語。為度化彼等，乃到該林，為五百梵志解說裸形修行之卑陋，令捨垢穢不淨之法，並將「無為無垢」之法傳授彼等。五百梵志因而端心正意，聽受佛陀教化。〔中阿含卷二十六優曇婆邏經、尼拘陀梵志經〕p2403

尼朗迦利斯
一﻿尼朗迦利斯    （Nirankaris）錫克教的一種改革運動。創始人巴巴達耶爾（Baba Dayal, 1783～1854），總部設於白夏瓦（在今巴基斯坦）附近之底耶爾薩爾（Dyal Sar）。認為神是無形體之實體，藉默念神即可求得解脫，以錫克教祖師那那克為救主。主張人死後水葬，異於佛教、印度教之火葬及伊斯蘭教、基督教之土葬。p2410

尼柯耶
一﻿尼柯耶    梵語 nikāya，巴利語同。又稱尼迦耶。意譯為會眾、部派、部、類。如巴利語之長部、中部、相應部、增支部、小部等五部，可稱巴利語五尼柯耶，各部則可稱長尼柯耶（巴 Dīgha-nikāya）、中尼柯耶（巴 Majjhima-nikāya）等。又佛教之派別，如錫蘭之暹羅派（巴 Siam-nikāya）、上緬甸派（巴 Amarapura-nikāya）等，若據 nikāya 之音譯，又可稱為暹羅尼柯耶、上緬甸尼柯耶。p2408

尼正
一﻿尼正    又稱尼僧正。即由官方任命來統制比丘尼眾之尼僧職稱。多行於南朝。據比丘尼傳卷二載，南朝宋明帝泰始二年（466）任命寶賢尼為「都邑僧正」，以統理尼眾。另於佛祖統紀卷三十六、卷五十一、大宋僧史略卷中尼正條均有此一記載，惟所記之年代不同。p2401

尼民陀羅山
一﻿尼民陀羅山    尼民陀羅，梵名 Nimiṃdhara，巴利名 Nemindhara。又作尼民達羅山、尼彌多羅山、尼民馱羅山。意譯作地持山、持邊山。於佛教之世界觀中，世界之中央為須彌山，其外部有鐵圍山圍繞之，須彌山與鐵圍山之間有七重由金所成之山，即七金山。七金山最外一重山即尼民陀羅山，其高度係由第一重金山（四萬由旬）疊次對半遞減而得，僅有六二五由旬。據玄應音義卷二十四載，尼民達羅原為海魚之名，因此山峰形似彼魚頭，故稱尼民達羅山。〔大毘婆沙論卷一三三、瑜伽師地論卷二、慧苑音義卷下〕（參閱「七金山」171）p2401

尼泊爾
一﻿尼泊爾    （Nepal）古稱尼波羅國（梵 Nepāla）、泥婆羅國、儞波羅國、捏尼辣國、尼八剌國。位於中南亞，我國西藏之南，國土有十分之九為喜馬拉雅山所盤踞，首都加德滿都（Katmandu，梵 Kāṭmāṇḍu）。全國面積有台灣四倍，人口僅台灣的五分之四，其中百分之九十務農。係一貧窮、落後、疾病與文盲比率偏高之國家。據大唐西域記卷七所載，尼波羅國周圍共四千餘里，位於雪山之中，住民邪正兼信，大小乘兼習，國王為剎帝利栗呫婆種，篤信佛法；此為七世紀時關於此國情勢之記載。佛教於印度衰沒後，此地猶興盛不已。佛教傳入尼泊爾，約於阿育王統治時代，迄今加德滿都附近尚存一座當時所建之佛寺，於玄奘入印度時，其僧徒約有二千餘人，爾後混入濕婆教信仰，形成怛特羅佛教，僧徒可攜家帶眷共住於寺院。     十八世紀以前，尼泊爾先後由印度、西藏及中亞之游牧民族所控制，直至一七六八年，蟠居西部之廓爾喀族（Gurkhas）國王那拉延沙（Prithwi Narayan Shah）崛起，統一全國，遷都加德滿都，即現今尼泊爾王室之始祖。佛教信仰大約於廓爾喀族興起之時漸次衰微，現今於加德滿都及古都拉特加翁（Rhatgaon）、派騰（Patan）等處，尚存寺院二千七百餘所。境內有佛陀誕生地藍毘尼園及其故鄉迦毘羅衛等古蹟。今日國民之宗教信仰有印度教（國教）、喇嘛教、佛教、回教等，其中信仰佛教者約佔全國人口百分之十，分布於加德滿都及北邊國境一帶。尼泊爾雖以印度教為國教，然人民多將印度教教條及各種宗教儀式、慶典等與佛教合而為一，佛教與印度教之寺院亦具有同樣神聖之地位。    尼泊爾藏有諸多梵語佛教經典，十九世紀初開始，英國學者荷吉森（B. H. Hodgson）、來特（D. Wright）、賓達（C. Bendall）、法國學者萊維（S. Lévi）及日本學者河口慧海、榊亮三郎、高楠順次郎等，先後於尼泊爾境內蒐得大量貝葉及紙本梵夾，其書目皆載於諸蒐集本之梵語佛典中。此類發現對近代佛教研究頗有貢獻。    又根據學者考證，尼泊爾為西藏佛教之根源地，西藏佛教初傳時所稱之法篋經（藏 Za-ma-tog-bkod-paḥi mdo）飛來之傳說，疑指尼波羅國。且西藏藏經之密部經典大多於尼泊爾譯出，又據「造像量度經引」所載，尼泊爾之佛師阿尼哥曾與元世祖之帝師巴思八同來我國，傳授梵式佛像造法。凡此種種，皆足證明上述說法。〔法苑珠林卷十六、舊唐書西戎列傳第一四八、D. Wright: History of Nepāl; S. Lévi: Le Népal; T. Watters: On Yuan Chwang, vol. II〕（參閱「尼泊爾佛教」2405）p2404

尼泊爾佛教
一﻿尼泊爾佛教    尼泊爾，唐時稱為尼波羅（梵 Nepāla），位於喜馬拉雅山南麓，北界西藏，東鄰西孟加拉、錫金，南接印度。東西長千里，南北寬二百里，呈帶狀，全國可分低地（一千二百公尺以下）、中間地（一千二百至三千公尺）、高山地（三千公尺以上）三區。尼泊爾與佛教之關係，可追溯至釋尊時代，釋尊出生之迦毘羅衛國即今尼泊爾西部之一部分及南方毗鄰印度之邊境一帶。據傳，西元前三世紀，阿育王巡拜佛蹟時，曾於此國小住，並建五座塔（梵 caitya，音譯支提），今為此國所存最古之遺蹟。    依玄奘之大唐西域記所載，此國自七世紀以來，佛教即與印度教並盛，迄今依然。義淨於求法高僧傳卷上曾描述此國之天王寺，並稱文成公主乳母之子出家住於此，且寺中僧侶擅長梵語、梵書，可知梵語教育頗盛行於彼時（七世紀末）之寺院，其時西藏亦有僧侶遊學於尼泊爾。     七世紀至九世紀，此國隸屬西藏，其後獨立。十三世紀初，佛教於印度受到迫害，不少僧侶避難尼泊爾，同時攜入大量經典，造成此地佛教之全盛時期。惜此等經典卻未受珍視，致受蟲蠹，直至十九世紀初葉，方由英國學者荷吉森（B. H. Hodgson）發現梵語佛典，發表後（1826）震驚學界，使保存於尼泊爾之梵語佛典，得以為世人所知。當時共搜集梵語寫本三八一部，因其中有重複者，故分至加爾各答、牛津、倫敦、巴黎等地予以研究。法人布諾夫（E. Burnouf）因而著有印度佛教史序說（Introduction à l'histoire du Bouddhisme Indien）、法譯妙法蓮華經（Le Lotus de la Bonne Loi; tr. du sanscrit）等二書。一八七三年至一八七六年間，英國劍橋大學又得三二五部。更有法人萊維（Sylvain Lévi）歷數次方得珍貴之梵文寫本，日人河口慧海、高楠順次郎、榊亮三郎等亦獲有梵本寫經，分別收藏於東京大學及京都大學。    尼泊爾佛教自八世紀以來即與印度教、民間信仰混合，成為密教形式之大乘佛教，加以歷代大臣多信奉印度教，致使佛教日衰，部分僧侶墮落，寺院常成為娛樂場所，民間所信仰之佛教，亦徒存形式而已。第二次世界大戰以後，推行民主政治，政府支援佛教，佛教始漸復甦。一九五六年第四屆世佛友誼會即於此召開。現存佛教建築中，以加德滿都之斯瓦揚普那多寺（梵 Svayambhū-nātha）最著名，佛陀那德塔廟（梵 Buddha-nātha）則是尼境藏人最尊崇者，最美觀者則首推建於一七O三年之健額那拉央塔（Changu Narayan）；諸塔宇雖保有古式風格，然因屢經增修，已不能回溯到十五世紀以前。此外，尼泊爾人盛行紀念佛陀、文殊菩薩之足跡；崇拜具有印度教色彩之金剛杵（梵 vajra）、鈴（梵 ghantā），金剛杵象徵男根（梵 liṅga），表示佛陀，鈴象徵女根（梵 yoni），表示般若（智慧）。二者亦象徵密教金剛界、胎藏界曼荼羅，而充分顯現密教之特色。〔大唐西域記卷六、卷七、尼泊爾國之佛教（萊維，現代佛教學術叢刊(83)）、D. Wright: History of Nepal, Cambridge 1877; Encyclopaedia Britanica vol. 16 Nepal; R. N. W. Bishop: Unknown Nepal, London 1952〕p2405 

尼犍度
一﻿尼犍度    梵名 Bhikṣuṇī-khaṇḍa。乃四分律二十犍度之一。其內容說明比丘尼受持戒律之種種規定，即比丘尼須持守八敬戒方才許可出家受戒之法、比丘尼受具足戒之作法、比丘尼日常行法之規定等。犍度，為聚、蘊之義，專指有關僧尼受戒、安居等各種規定之類聚。〔四分律卷三十一至五十三、四分律疏卷七本至卷十本〕（參閱「二十犍度」281）p2410

尼羅浮陀地獄
一﻿尼羅浮陀地獄    又稱尼剌部陀地獄，八寒地獄之一。東晉釋門自鏡錄卷下及唐代法苑珠林卷第九十三（大五三‧九七六中）均載錄：飲酒的出家僧尼，其命終墮尼羅浮陀地獄，結果身如段肉，無有識知此是何人。（參閱「尼剌部陀地獄」2407）p2415

尼羅烏鉢羅華
一﻿尼羅烏鉢羅華    尼羅烏鉢羅，梵語 nīlotpala，巴利語 nīla-uppala。又作泥盧鉢羅花。或單稱優鉢羅花。意譯為青蓮花。係蓮花之一種，花瓣青而葉狹長。據慧苑音義卷上所載，以其葉狹長，近下處稍圓，而向上漸尖。因佛眼似其葉形，故經中多以此比喻佛眼。其花莖似藕梢而有刺。〔長阿含卷四遊行經、卷十九地獄品、大日經疏卷十五〕（參閱「優鉢羅華」8032）p2415

尼耶那第洛卡
一﻿尼耶那第洛卡    （Nyānatiloka; 1878～1957 ）德國佛教學者。曾將清淨道論、彌蘭王所問經、人施設論等書譯成德文出版。（參閱「三界智」796）p2408

尼薩耆波逸提
一﻿尼薩耆波逸提    梵語 naiḥsargika-prāyaścittika，巴利語 nissaggiya pācittiya。又作泥薩祇波逸底迦、尼薩耆波夜提、尼薩祇貝逸提。略稱尼薩耆。意譯作盡捨墮、捨墮、棄墮。尼薩耆，盡捨之意；波逸提，墮之意。即波逸提之一種，謂應捨財物之墮罪。「單墮」之對稱。為比丘、比丘尼所受持具足戒之一，五篇罪之一，僧戒八段中之第四段。共有三十條戒，稱為三十捨墮。此戒乃警戒由於貪心而集貯無用之長物，助長生死之業，遂墮落三途，故捨棄此等之財物、貪心、罪業，稱為捨墮。或謂犯此罪將墮入三惡道，故稱墮；懺除之法必先捨其財物，故稱捨。蓋此戒與衣鉢等財物有關，故若以所犯之財物捨於眾中而懺悔之，稱為盡捨；若不懺悔，則結墮惡之罪，稱為墮。四分律比丘戒本定賓疏卷下（大四O‧四七五下）：「尼薩耆者，此翻為盡捨；波逸提者，此翻為墮。謂犯此罪牽墮三惡。（中略）若犯此墮，要先捨財，後懺墮罪，故云捨墮。」四分比丘尼鈔卷一（卍續六四‧二七上）：「捨財、捨罪、捨心，具此三捨，故云盡捨。」    依四分律及四分律行事鈔等所載比丘三十捨墮法之名稱及闡釋：(1)長衣過限戒（梵 dhāraṇaṃ，持），又作長衣戒、長戒。長，謂無用之長物。禁制三衣以外之受衣，而於十日內不作淨施作法。(2)離三衣宿戒（梵 vipravāsāḥ，離），又作離衣宿戒。禁制離開三衣或其一而宿於異處。但作僧羯磨，咐囑其他比丘而離衣者，則不犯戒。(3)月望衣戒（梵 nikṣepaḥ，畜），又作一月衣戒。若所用之三衣破損，受衣財而作新衣，其財不足時，允許受餘分而儲蓄之，唯儲蓄之時間，禁制超過一個月以上。(4)非親尼戒（梵 pratigrahaḥ，取），又作取尼衣戒、取親里尼衣戒、取非親尼衣戒。禁制由非親族之比丘尼受衣。親里，指七世之親族。但若比丘誤受比丘尼衣，或比丘尼誤受比丘衣時，得交換之。(5)使非親尼浣故衣戒（梵 dhāvanaṃ，浣），又作使尼浣故衣戒、使尼浣衣戒。禁制由非親里之比丘尼浣洗敝故之衣，或染，或打，皆在禁止之列。(6)從非親族人乞衣戒（梵 yācñā，乞），又作從非親里居士乞衣戒、乞衣戒。禁制從非親里之居士及居士婦乞衣。但遭遇奪衣、失衣、燒衣、漂衣等厄難時則可從彼等乞衣。(7)過分取衣戒（梵 sāntarottaraṃ，具上下），又作過知足受衣戒、過足受衣戒。比丘遭遇奪衣、失衣等厄難時，若非親里之居士及居士婦等給與多數之衣，比丘應當知足，禁制受三衣以上。(8)勸增衣價戒（梵 caitanakāni，價），又作勸讚一居士增衣價戒、勸一居士增價戒、勸一居士戒。比丘受施主奉衣時，禁制勸其施與高價之衣而受之。(9)勸二家增衣價戒（梵 pratyekaṃ，別），又作勸二居士增價戒、勸二居士戒。二居士分別以衣奉施比丘時，禁制比丘勸彼等共作一高價衣而受之。(10)過分忽切索衣價戒（梵 preṣaṇaṃ，遣使），又作三反六默忽切索衣戒、過限索衣戒、忽切戒。施主以衣價託付執事（淨主），當比丘要衣時，前往執事之處，二返三返，令彼憶念，且言「我要衣」。若未得衣，復可四、五、六返，令彼憶念，禁制超越此限而作過度急切之索求。(11)乞蠶綿作袈裟戒（梵 kauśeyaṃ，高世耶），又作雜野蠶綿作臥具戒、野蠶綿臥具戒、乞綿蠶戒。禁制雜野蠶綿作新臥具（但依道宣之說，則不限於臥具，亦通於袈裟）。(12)黑毛臥具戒（梵 śuddhakālakānāṃ，純黑），又作黑羊毛作臥具戒、黑毛戒。禁制以純黑之羊毛作新臥具。(13)白毛三衣戒（梵 dvibhagaḥ，二分），又作白羊毛臥具戒、白毛臥具戒、白毛戒。作新臥具時，應用二分純黑羊毛、三分白毛、四分尨毛，禁制違之，並禁作純白之臥具。(14)減六年作三衣戒（梵 ṣaḍvarṣāni，六年），又作減六年作臥具戒、減六年臥具戒、六年戒。臥具新作未滿六年，禁制又作臥具。但捨舊臥具，或作病比丘等之僧羯磨者不在此限。(15)不貼坐具戒（梵 vitastiḥ，一搩手），又作不褋尼師壇戒、不帖坐具戒、不牒戒。作新坐具時，應由舊坐具取縱廣一搩手，帖著於新坐具上，禁制違犯。(16)持羊毛過限戒（梵 adhvorṇoḍhiḥ，道中擔羊毛），又作擔羊毛過三由旬戒、擔毛過三由旬戒、擔毛戒。若於道中得羊毛而無人擔持時，比丘得自行擔持，唯禁制超過三由旬之限度。(17)使非親尼浣染毛戒（梵 ūrṇāparikarmaṇaḥ，浣羊毛），又作使尼浣擘羊毛戒、使非親里尼浣染擘羊毛戒、使尼浣毛戒。禁制使非親里之比丘尼為其浣洗或染擘羊毛。(18)畜錢寶戒（梵 jātarūparajatasparśanaṃ，捉金銀），又作畜寶戒。禁制手取金銀錢財，或教人取，或置於地而受之，均在禁止之列。(19)貿寶戒（梵 rūpikavyavahāraḥ，貿錢），又作貿錢寶戒。禁制以金銀錢財貿易他人之金銀錢財。(20)販賣戒（梵 krayavikrayaḥ，賣買），又作賣買戒。禁制販賣物品而交易飲食等。(21)畜長鉢過限戒（梵 pātradhāraṇaṃ，畜鉢），又作畜長鉢戒、長鉢戒。禁制在所用之一鉢以外別受鉢，而不作淨施之法超過十日以上者。(22)乞鉢戒（梵 pātraparīṣṭiḥ，乞鉢），鉢雖破損，然其破損未至五綴而不漏者，禁制更求新鉢。(23)自乞縷使非親織戒（梵 vāyanaṃ，使織），又作乞縷使非親織戒、自乞縷使非親里尼織衣戒、乞縷戒。禁制自乞縷線，持至非親里之織師處，使彼織衣者。(24)勸織師增衣縷戒（梵 uyamānavardhanaṃ，使增織），又作勸讚織師增織戒、屏勸織師增縷織戒、勸織戒。比丘知悉居士及居士婦等令織師為己織作衣時，禁制前往織師處更改價目，令彼織作姣好之衣而與價得之。(25)奪衣戒（梵 dattvādānaṃ，與而奪），又作先與他衣強奪戒。禁制比丘將衣給與他比丘後，因瞋恚而自行奪取或令他人奪之，又他比丘已還其衣而仍自取之者，亦在禁止之列。(26)畜七日藥過限戒（梵 sannidhikāraḥ，集畜），又作畜藥過七日戒、七日藥戒、畜納戒。比丘患病，在七日內得畜殘藥、酥、油、生酥、蜜、石蜜等物，禁制超過七日之限。(27)過前求雨衣過前用戒（梵 varṣāśāṭyakālaparīṣṭidhāraṇaṃ，或求或持非時雨浴衣），又作雨浴衣戒。雨浴衣必於三月十六日求置，四月一日開始使用，禁制於所定之日以前求之或用之。(28)過前受急施衣過後畜戒（梵 kārttikātyayikaṃ，過季秋），又作急施衣戒。若因特殊原因而急施衣時，於夏安居最後十日間受之，受已乃至所定之衣時中得畜其衣，而禁制十日以前受之，或過衣時而畜之。(29)有難蘭若離衣戒（梵 saptarātravipravāsaḥ，七日相離），又作離衣六宿戒、蘭若離衣六宿戒、六夜戒。夏安居後，迦提月滿（即印度十二月之第八月，相當於陰曆八月十五日至九月十五日之間）間，住在阿蘭若處，若恐懼有財難，將三衣之一留置舍內，限六夜得離衣而宿，禁制超過六夜以上。(30)迴僧物入己戒（梵 pariṇāmanaṃ，迴），又作迴僧物戒、迴僧戒。禁制明知為僧而自求之以為己物者。     但有關比丘三十捨墮之次第先後，諸律互有出入，如五分律及十誦律等，即以上舉第三十戒為二十六戒，第二十八戒為二十七戒，第二十七戒為二十八戒，第二十六戒為二十九戒，第二十九戒為三十戒。    與比丘之捨墮法相比較，比丘尼之捨墮法缺比丘戒中之第五、第六、第十一至十七、第二十二、第二十七、第二十九等十二戒，而代以第十九互乞蘇油戒以下之十二戒。故知比丘及比丘尼雖同持三十捨墮，然其共通者僅有十八戒。復依四分律及四分律行事鈔等所載比丘尼三十捨墮法之名相及闡釋，略說比丘尼特殊之十二戒：(19)互乞蘇油戒，禁制先向施主要求某物，得而更求他物。此戒命名之原因乃由先乞蘇之後，更求他油，故稱互乞蘇油戒。(20)互用說戒堂直戒，施主對比丘尼僧團，例如為造說戒堂而施予款項，禁制僧團互用，供其他作衣等之用。(21)互用為比丘自求施戒，例如施主施予某比丘尼作為飲食等之款項，禁制供其僧團間互為作衣等之用。(22)互用別房直戒，譬如施主施予某比丘尼作為房舍之款項，禁制該尼互為作衣等其他之物。(23)互用房舍直戒，施主對僧團，例如施予作為房舍之款項，禁制互用而為作衣等其他之物。(24)長鉢戒，禁制一鉢以外，更畜餘鉢。在比丘之三十捨墮中雖有此戒，但比丘戒中開有十日，比丘尼戒則不開。(25)過畜十六枚戒，對十六枚器（大釜、釜蓋、大瓫及杓、小釜、釜蓋、小瓫及分杓、水瓶、瓶蓋、瓫及杓、洗瓶、瓶蓋、瓫及杓）等日常用具，禁制唯畜好色之器，而捨置不好者。(26)先許病衣後違戒，禁制先應許給與某比丘尼病衣，其後復不與之。(27)時攝非時施戒，禁制明知其為非時之衣，卻視為時衣而受之者。(28)貿衣已後強奪戒，禁制與他比丘尼換衣後，因瞋恚而自行奪之或教人奪之，而自行藏其衣者。(29)乞重衣戒，乞重衣時，禁制其衣超過四張疊之價。「張」為四條，一條一錢；四張疊，即十六錢。(30)輕衣戒，乞輕衣時，禁制其價超過兩張半疊，即十錢。    然諸律中所揭舉之比丘尼捨墮法，其列次廢立等與上述頗有異同，如五分律列舉之戒相雖同，其次第則與上述第九戒以下迥異。又十誦律（法顯所集戒本）則與第十六戒以下之次第不同，且缺其中第二十一、二十五、二十六等三戒，而另舉勸增眾多非親里居士及婦求三倍直衣者（列為第二十三戒）、自為身故乞金銀者（列為第二十四戒）二戒。    此捨墮罪之懺悔羯磨，先將犯戒起因之財體捨於眾僧前，次白二羯磨，懺悔其罪。但乞蠶綿戒、畜錢寶戒、貿寶戒等，以其財體特殊，其他比丘不能受用，亦不能以手取之，故不得捨於僧中。〔五分律卷四、卷五、卷十二、彌沙塞五分戒本、摩訶僧祇律卷八至卷十一、卷三十七、摩訶僧祇律大比丘戒本、摩訶僧祇比丘尼戒本、四分律卷六至卷十、卷二十三、卷二十四、四分律比丘戒本、四分比丘尼戒本、十誦律卷五至卷八、卷四十三、卷四十四、十誦比丘波羅提木叉戒本、十誦比丘尼波羅提木叉戒本、四分律比丘含注戒本卷上、四分律刪繁補闕行事鈔卷中二、卷中三、四分律行事鈔資持記卷中二、卷中三〕p2411

尼藍婆羅陀羅
一﻿尼藍婆羅陀羅    梵名 Nīlavajra-dharaḥ。又作尼羅婆陀羅。乃密教執金剛神之名。陀羅尼集經卷四（大一八‧八一五上）：「尼藍婆羅陀羅（唐云青金剛也）。」尼藍（尼羅），乃青之義；陀羅，即執持之義，故又稱青執金剛、青金剛。〔大日經祕密品〕p2415

尼講
一﻿尼講    尼師講說經典之意。據大宋僧史略卷上尼講條所載，東晉廢帝太和三年（368），洛陽東寺一尼師道馨，俗姓羊，為沙彌尼時曾誦通法華、維摩二部，受具足戒後乃窮研教理，遂為一方道學所宗，此即後世尼講之始。據同書僧講條所載，西晉初年之朱士行則為僧講之始。〔比丘尼傳卷一道馨尼傳〕p2411

尼連禪河
一﻿尼連禪河    尼連禪，梵名 Nairañjanā，巴利名 Nerañjarā 或 Nirañjarā。又作希連禪河、尼連禪那河、尼連然河、泥連河、熙連河、尼連禪江、尼連江水、尼連水。意譯作不樂著河。為恆河之支流，位於中印度摩揭陀國伽耶城之東方，由南向北流。據過去現在因果經卷三、卷四載，釋尊出家後，於尼連禪河畔靜坐思惟，修苦行六年。後捨苦行而入此河沐浴，淨身後接受牧牛女難陀波羅之乳糜供養，尋至此河對岸之畢波羅樹（即菩提樹）下發願而成道，故此河沿岸頗多釋尊成道之古蹟。     尼連禪河發源於孟加拉州（Bengal）哈札里巴古（Hazaribagh）之西美利亞（Simeria），向北流至佛陀伽耶（Buddha Gaya）之北方，與莫罕那河（Mohanā）相會合，後流至巴特那（Patna）之東方而注入恆河。〔雜阿含經卷三十九、長阿含卷四遊行經、大唐西域記摩揭陀國〕（參閱「伽耶城」3490）p2410

尼陀那
一﻿尼陀那    梵語 nidāna，巴利語同。意譯為因緣、緣起。因由、起源之義。乃十二部經之一。即經典中，說明佛陀說法及制定戒律之由來緣起者。大乘法苑義林章卷二謂尼陀那有三義，即：(1)應請說教，(2)因犯制戒，(3)因事說法。    大智度論卷三十三（大二五‧三O七中）：「尼陀那者，說諸佛法本起因緣。佛何因緣說此事？修多羅中有人問，故為說是事；毘尼中有人犯是事，故結是戒。一切佛語緣起事，皆名尼陀那。」〔雜阿含經卷八、大毘婆沙論卷一二六、成實論卷一「十二部經品」、瑜伽師地論卷八十一、慧苑音義卷上〕p2407

尼陀那目得迦
一﻿尼陀那目得迦    梵名 Nidānamātṛkā。凡十卷。唐代義淨譯。收於大正藏第二十四冊。為根本說一切有部尼陀那目得迦之略稱。又作根本有部尼陀那、根本有部目得迦、有部目得迦、有部尼陀那。乃由尼陀那五卷與目得迦五卷合之而稱尼陀那目得迦十卷。尼陀那，梵語 nidāna，制戒之因緣；目得迦，梵語 mātṛkā，廣解之義。本書乃收集根本說一切有部毘奈耶及諸事、雜事中所遺漏之雜小事之因緣與廣解而成。若與十誦律相對照，則本書相當於十誦律之因緣品與毘尼行法。    目得迦，乃曰得迦之誤寫。曰得迦，梵語 itivṛttaka，音譯伊帝曰多迦，意譯本事。又就內容而言，將 mātṛkā 音譯為摩得勒伽，意譯為行母、廣解，似較為正確。〔開元釋教錄卷九、貞元新定釋教目錄卷十三〕p2407

尾宿
一﻿尾宿    梵名 Mūla。為二十八宿之一。即位於密教北斗曼荼羅外院東方、現圖胎藏曼荼羅外院西方之星宿。又作牟藍、暮羅、辰天、根元宿。其星數有二、三、九顆等之不同說法。在現圖胎藏曼荼羅中，其形象為：仰右掌向前，豎左掌，屈食指、中指，持蓮，蓮上有珠，交腳而坐。三昧耶形為蓮上星。印相採用二十八宿總印。真言為：歸命暮羅（mūla）那乞叉多羅（nakṣatra，宿）娑縛賀；或二十八宿總咒。p3622

尾扶
一﻿尾扶    梵名 Vibhū。為佛之別名。大日經疏卷十七（大三九‧七五四上）：「尾扶是佛之別名，亦是法王義，謂聲便故，用此音說也。」p3622

尾覲難得迦明王
一﻿尾覲難得迦明王    尾覲難得迦，梵名 Vighnāntaka，意譯為征伏障礙。為密教諸明王之中，用以對治毘那迦夜（意譯障礙者）之尊。與軍荼利同尊。據瑜伽大教王經所載此尊之形像，全身呈大青雲色，具三面六臂，每面各有三目，正面作笑容，右面白色，左面黃色，均作忿怒相，咬唇，右腳踏諸魔，左腳踏蓮花，右手持利劍、鉞斧、箭，左手執羂索、般若經、弓。據妙吉祥平等祕密最上觀門經載，其種子為 （hūṃ）。印契為「降伏自在印」，即兩手之無名指、中指、食指相鉤，二小指之指峰相拄，伸二拇指相合。真言為：唵（oṃ）阿蜜哩多軍拏里（amṛitakuṇḍali，甘露瓶）尾覲難得迦（vighnāntaka）吽（hūṃ）。〔忿怒明王經〕p3622

尿床鬼子
一﻿尿床鬼子    禪林用語。為禪門罵人之詞。本指尿床之餓鬼，或罵尿床之小僧；然於禪林中，多轉用於叱罵年輕一輩之僧徒或小沙彌，猶如時下所稱之小鬼、臭小子等語，而非謂真有尿床其事。臨濟義玄禪師語錄（大四七‧五O四下）：「大愚搊住云：『這尿床鬼子！適來道有過無過，如今卻道黃蘗佛法無多子。』」p3621

局通對
一﻿局通對    因明用語。因明論式中，區分「自性」與「差別」的三種標準之一。局，局限一處之意；通，貫通於他處之意。因明三支作法中，宗（命題）之前陳（主語）局限於本宗，不貫通宗外，故稱自性；宗之後陳（述語）貫通於宗外，不局限於本宗，故稱差別。（參閱「體」8663）p3621

局阿曲巴
一﻿局阿曲巴    藏語音譯，意為（正月）十五供奉。俗稱燈節，為西藏佛教大法會「傳大召」中的活動之一。此法會自正月初三至二十四舉行，正月十五日夜於拉薩街上陳列酥油供品、酥油花、曲工（供燈），供人參觀，通宵達旦歌舞慶祝，以紀念釋迦牟尼佛示現神變，降服邪魔，為傳大召期間最熱鬧之節目。p3621

居倫
一﻿居倫    梵名 Ājñāta-kauṇḍinya，巴利名 Añña-koṇḍañña。又作阿若憍陳如、阿若多憍陳如、阿惹憍陳如、阿惹憍鄰、阿若拘鄰、阿若俱鄰。或作憍陳如、憍陳那、拘鄰若、拘鄰、俱鄰、居鄰等。為佛陀最早度化的五比丘之一。Ājñāta（阿若），了解之義，或譯為初知、已知、了教、了本際、知本際、無智；Kauṇḍinya（憍陳如），為其姓，義為 Kụṇdin 族者。居倫成為比丘後之事跡不詳，僅知於教團中為最長老，常居上座之位。〔方廣大莊嚴經卷十一、佛本行集經卷三十四、北本大般涅槃經卷四十、大毘婆沙論卷九十三、佛祖統紀卷二〕（參閱「憍陳如」7614）p4011

居士
一﻿居士    梵語 gṛha-pati，巴利語 gaha-pati。音譯迦羅越、伽羅越。意譯長者、家主、家長。指印度四姓中吠舍種（梵 vaiśya）之富豪，或在家有道之士。經、律典籍中，常稱吠舍種之富豪為居士，如中阿含卷一水喻經、長阿含卷二十二世本緣品、大品般若經卷一、放光般若經卷一等所載。而大智度論卷九十八等，則稱居家有道之士為居士。    佛教中之居士常與古來所稱之長者混同，如慧遠之維摩義記卷一末（大三八‧四四一中）：「居士有二，一廣積資產，居財之士名為居士；二在家修道，居家道士名為居士。」後者即為佛教中之居士。如印度之維摩、賢護等常修佛道之在家菩薩，及我國梁代傅大士、北魏劉謙之、唐代李通玄等能通佛道之在家者。今則泛指在家修道之男子為居士，亦有稱女在家修道之女子為居士者。    在我國，居士一詞原出於禮記玉藻篇，於韓非子一書中，亦謂有任矞、華仕等居士，皆指頗有道藝而不求仕宦之處士。其後，我國與日本多不依經律所說之本意，而泛稱有道之處士為居士，如首楞嚴經義疏註卷一、法華經演義卷七之一、祖庭事苑卷三等所載。〔大佛頂首楞嚴經卷六、十誦律卷六、維摩經文疏卷九〕p4009

居士佛教
一﻿居士佛教    指佛教之在家信眾，於世俗生活中所從事之信仰活動。於印度，自佛陀住世以來，佛教徒中，除比丘、比丘尼之出家教團外，並有優婆塞（男）與優婆夷（女）之在家信徒。依據巴利文如是語經一O七所說，出家眾由在家眾供給衣、食、住等資具，在家眾則依出家眾接受教法與梵行，兩者互相支持，共同修行正法。    由於出家、在家之生活型態不同，行為之限制亦隨之有異，即出家眾有二五O戒或五OO戒等，在家眾有五戒、八關齋戒等。初時在家居士以其居處附近之出家教團為中心，從事宗教活動，惜當時有關組織之狀況今已不詳，然依其演變可推知，教權由出家教團掌握。大乘佛教勃興的原因之一，即在家居士意欲起而排拒出家教團，乃著書立說，開創新局勢。    在諸經典之中，以在家居士為主腦人物者，如維摩詰經中之維摩居士，勝鬘經中之勝鬘夫人，皆以居士為主而宣說佛法。此外，如華嚴經中在家之善財童子，以婆羅門、船師、香商等為善知識而受其教示，聽聞此經之大迦葉、舍利弗等大弟子則如聾若啞，其他諸大乘經中，亦強調在家菩薩之存在。於造像時，比丘皆為出家形像，菩薩則多為在家形像，此乃積極顯現在家眾之信仰意識。     然在錫蘭、緬甸、泰國等地，出家教團之教權頗高；另如西藏之喇嘛教團，迄今仍由僧團之代表人物掌握政權，在家信眾不得參與。    我國之情況異於他處。初期譯經之重要人物，如後漢之安玄、三國之吳支謙、西晉之聶承遠等皆為居士。後秦之鳩摩羅什，晚年受君主逼迫，遂行在家生活。其後，劉宋之謝靈運、蕭齊之蕭子良、梁之武帝、唐代之王維及白居易、吳越之忠懿王等為王侯、貴族、文人等之代表人物，於建齋、造寺或教學、文學等方面皆頗有貢獻。    有關居士教團方面，以東晉廬山慧遠所創立之僧俗同修團體「白蓮社」最為重要，計有劉遺民、周續之、宗炳等一百二十三人建齋立誓，發願往生西方。此類念佛結社至唐代依然十分普遍，如會稽之九品往生社；而以宋代最盛行，社名尚流傳於今者有二十餘社。其中，靈照之淨業社擁有僧俗兩萬人，若觀之結社則擁有十萬人，領導者近半數為居士。又宋代之朱熹、陸九淵等儒者，亦博通佛學，另如道教之全真教教祖王嚞極其推崇禪學，佛教僧侶亦起而呼應，故漸產生儒釋道三教合一之思想與風習。    至明朝，居士對於佛教教學之研究大有進展，如注釋佛典、編集禪宗語錄等。更有以心泰之佛法金湯編一書為始，陸續完成居士分燈錄、居士傳等多種在家教徒之傳記。清末以降，佛教步入衰頹之勢。後以彭紹升、楊文會等居士刊行佛典、開辦佛學院、設立居士林等，方得延續居士佛教之命脈。    日本之佛教以聖德太子為其發展端緒，其後皇室、貴族大力推動佛教建築、美術、文學、行事等，特別值得注意者，即以半僧半俗之身分活躍於其間；如古代山岳教先驅之修驗道開祖，亦為優婆塞。平安朝中期以後，所撰諸種往生傳及法華驗記中，即收錄「教信沙彌」（信奉佛教卻不滿既有之教團，遂自稱沙彌而畢生過在家生活者），或類此而稱為「聖」、「持經者」的一群修行者之傳記。    在鎌倉時代之新佛教中，真宗、時宗、日蓮宗等所呈現之強烈半僧半俗色彩，推測係受到上記之教信沙彌等的影響。至於禪宗，初時尚保持嚴格之出家生活，其後漸耽溺於文學，臨濟宗山城天龍寺之開山祖夢窓疎石（1275～1351）譏評彼等為剃頭俗人。近代，一般人之佛教信仰活動中，作為社交組織的各「講」，如「法華八講」等，極為發達。明治維新後，以新興教學等為目的之居士佛教運動，日益盛行。p4009

居士傳
一﻿居士傳    凡五十六卷。清朝彭紹升（法名際清）述。收於卍續藏第一四九冊。集錄後漢時代至清乾隆年間，二百餘位佛教外護居士之言行而成。博採史傳、諸家文集、百家雜說、弘明集、廣弘明集、佛法金湯編、傳燈錄、五燈會元、佛祖統紀、佛祖通載等之所述。起自牟融、安玄、竺叔蘭等，終於周安士、知歸子（即著者彭際清），並附錄汪大紳之評語。p4011

居士分燈錄
一﻿居士分燈錄    凡二卷。明代朱時恩輯。書成於崇禎五年（1632）。收於卍續藏第一四七冊。此書倣傚緇門之傳燈錄，輯錄在家信眾參禪辦道之事緣。包括西土之維摩居士，唐代之傅大士、龐居士、韓愈、呂巖真人，宋代之蘇東坡、朱熹，及明代之宋濂等，計有一一O人。p4009

居庸關雲台
一﻿居庸關雲台    中國佛教遺址。位於北京市昌平區南口鎮北居庸關城內，元代大型過街喇嘛塔的基座。建於元至正二年（1342），是三座建立在高台上的白色覆鉢式塔，稱為「過街三塔」，元末明初毀於地震。三塔原為其北永明寺（亦毀）的一部分。明代時，由於三塔已圮毀，便在塔座上建了一座佛祠，塔座則被稱為「雲台」，取「望之如雲端」之意。明正統四年（1439），佛寺被毀，於是又建泰安寺，最終亦於清康熙四十一年（1702）失火燒毀，今僅存塔基，其「雲台」之名沿用至今。雲台整體呈梯形，用青色漢白玉石砌成，高九點五公尺，底部東西長二十六點八四公尺，南北寬十七點五七公尺。卷門內兩壁及頂部遍刻佛像，以及用梵、藏、蒙、西夏、維吾爾、漢等六種文字雕刻的陀羅尼經咒和造塔功德記。是現在所知最早、最大的一座過街塔基實物。p4011

居敬
一﻿居敬    生卒年、籍貫均不詳。明代僧。字心淵。別號蘭雪。學通內外典籍，善於為文，並精研律法。參禮金陵大報恩寺一雨和尚，任知客之職。後參謁杭州集慶寺東源法師，於懺摩堂居第一座，常宣講周易。永樂初年，奉詔校大藏經，及參與編修會典。事成即住持上海廣福講寺。又遷住松江普照寺，於此大開法席十三載，並營建大雄殿、海月堂、三解脫門，重修廊廡重軒、積舍、香積等使全寺煥然一新，道俗來會，宗風大揚。〔明高僧傳卷三、續釋氏稽古略卷三〕p4012

居箱
一﻿居箱    即置於座側之置物箱。係長方形之木箱，多以金鉑包裝，或以圖畫為裝飾。又稱居筥、據函、接僧匣。因常放置三衣，故亦稱三衣筥；另如放置書寫論義之題目（算題）者，稱為說相箱。多用於日本密教之法會，以之放置三衣、法具、草稿等，至近代，其他諸宗亦見使用。於法會中，阿闍梨遣十弟子攜帶居箱、香爐箱、如意等物隨行，坐定時則置於左方或正前方桌上。p4013

居簡
一﻿居簡    （1164～1246）宋代臨濟宗僧。潼川府（四川三台）人，俗姓王（一說姓龍）。字敬叟。依同邑廣福院圓澄得度，後參謁別峰寶印，一日，讀卍菴道顏語錄而有所省悟。次謁育王寺德光，修學十五年，遂得其法印。其後，歷參江西之羅湖曉瑩、洋嶼菴之大慧宗杲等。初於台州報恩光孝寺弘法，未久，移住杭州淨慈寺，大開法道。於寺之北磵構築一室，名為 室，並作賦以示己志。世壽八十三，世稱北磵居簡。著有北磵集十九卷、北磵續集一卷、北磵和尚語錄一卷。〔續傳燈錄卷三十五、增集續傳燈錄卷一、釋氏稽古略卷四、五燈嚴統卷二十〕p4013

居覺生
一﻿居覺生    （1876～1951）湖北廣濟人。名正，號覺生，初名之駿，別號嶽崧，又號梅川居士。早年留學日本，專攻法律，並加入同盟會。民國締造，擔任司法院院長達十六年之久。氏受太夫人影響，信佛虔誠，並極力護持佛教。與戴季陶二人共被推為民國以來，公卿大夫中，護持佛法之兩大干城。其佛學之主要著作有梅川譜偈。p4013

居訥
一﻿居訥    （1010～1071）宋代雲門宗僧。梓州（四川三台）人，俗姓蹇。字中敏。年十一，依漢州（四川廣漢）竹林寺之元昉出家。年十七，受法華經試而得度。後依穎真律師受具足戒。初以講學冠於諸方，其後，巧遇禪者勸其參禪，乃參謁襄州洞山之延慶子榮，留住十年，修習華嚴教學而有所省悟，乃承嗣子榮之法。初住廬山歸宗寺，後住四祖山、廬山圓通寺等。皇祐年間（1049～1054），仁宗賜號「祖印禪師」。世壽六十二，世稱圓通訥。〔五燈會元卷十六、佛祖通載卷十九〕p4012

居頂
一﻿居頂    （？～1404）明初臨濟宗僧。台州（浙江臨海）人，俗姓陳。號圓極，別號圓庵。十五歲，投鄉里之淨安寺為沙彌，就迪元瑀學楞嚴經、圓覺經。恕中無慍主持瑞巖寺時，師入門參學而得度，乃任侍者，後從恕中移住慈溪永樂。洪武十六年（1383），初於鄞縣翠山弘法。曾固辭蜀王之請，住金華雙林寺二十八年。其後，受敕任僧錄司左講經之職，未久移住應天府（河南商邱）靈谷寺。世壽不詳。著有靈谷圓極居頂禪師圓庵集十卷、續傳燈錄三十六卷。此外，明版大藏經於南京開版時，師曾贊助開版工作。〔居頂圓庵集、增集續傳燈錄卷六〕p4012

屈映光
一﻿屈映光    （1881～1973）浙江臨海人。字文六。法名法賢。早年與秋瑾、徐錫麟等人參加革命，歷任浙江民政長、浙江都督、山東省長等要職。北伐以後，退出政壇，專志學佛及救災慈善事業。先後皈依諦閑、大勇、班禪、白普仁、貢噶呼圖克圖等，顯密兼修，迭獲授記灌頂，佩金剛阿闍梨印。來台後，曾與趙恆惕等人組織菩提學會、修訂中華大藏經會等，從事弘揚密教及修藏事務。曾注釋心經、無量壽經、觀無量壽經、四加行大手印導引等書。p4008

屈曲直
一﻿屈曲直    禪門用語。指以禪定調伏屈曲的心。源出大智度論卷二十三（大二五‧二三四上）：「一切禪定攝心，皆名為三摩提，秦言正心行處。是心從無始世界來，常曲不端，得是正心行處，心則端直。譬如蛇行常曲，入竹筒中則直。」楞伽師資記卷一（大八五‧一二九O中）記載神秀禪師：「遺囑三字云：屈曲直。」又記僧粲禪師言：「猴著鎖而停躁，蛇入筒而改曲。」前者「喻戒制心」，後者「喻定息亂」。p4006

屈浪拏國
一﻿屈浪拏國    屈浪拏，梵名 Kurāṇa。為七世紀頃西域古王國。又作屈浪那國、俱蘭國、俱蘭弩國。依大唐西域記卷十二所載，此國在睹貨邏國舊地，周長二千餘里，民風粗鄙暴戾，多不信佛法，伽藍、僧徒等數量極少，惟有國王性情淳厚，崇敬三寶。唐書西域列傳第一四六，載有此國於貞觀二十年（646）入貢金精之事。此國之位置，今依英國歷史地理學者裕爾（H. Yule, 1820～1889）之推定，當在今阿富汗境內科恰河（Kokcha）上游之庫朗（Kuran）。〔解說西域記、S. Beal: Buddhist Records of The Western World, vol. I〕p4008

屈眴布
一﻿屈眴布    屈眴，梵語 kārpāsaka 譯為第一布、第一好布，或大細布。係以木棉花之心紡織而成者。據釋氏六帖卷二十二布條載，唐代稱屈眴布為第一布，乃紡木棉花之心而成，即達磨所傳之七條衣，內面為碧色，原傳自師子尊者。宋高僧傳卷八慧能傳（大五O‧七五五中）：「其塔下葆藏屈眴布鬱多羅僧，其色青黑，碧縑複裌，非人間所有物也。」〔六祖大師法寶壇經註、釋門正統卷八、禪林象器箋服章門〕p4008

屈陀迦尼迦耶
一﻿屈陀迦尼迦耶    巴利名 Khuddaka-nikāya。意譯小部。或意音合譯為小尼迦耶。乃南傳巴利文五部經之第五。又作屈陀迦尼柯耶。係集輯長、中、相應、增支等四尼迦耶之傳說、偈頌、格言等而成，概為短篇，故稱小部；或謂所收錄者以雜文（巴 khuddaka-pāṭha，小誦）為始，乃稱小部。其內容諸說有異，據善見律毘婆沙卷一載，有：法句（巴 Dhamma-pada）、喻（巴 Apadāna）、嫗陀那（巴 Udāna）、伊諦佛多伽（巴 Itivuttaka）、尼波多（巴 Sutta-nipāta）、毘摩那（巴 Vimāna-vatthu）、卑多（巴 Peta-vatthu）、涕羅（巴 Thera-gāthā）、涕利伽陀（巴 Therī-gāthā）、本生（巴 Jātaka）、尼涕娑（巴 Niddesa）、波致參毘陀（巴 Paṭisambhidā）、佛種姓（巴 Buddha-vaṃsa）、若用藏（巴 Cariyā-piṭaka）等十四部；巴利文一切善見（Samantapāsādika）、巴利文長部經註（Sumaṅgala-vilāsinī）序、錫蘭所傳巴利三藏等，加小誦而為十五部；緬甸所傳巴利三藏又增彌蘭陀問（巴 Milinda-pañha）、經集（巴 Sutta-saṃgaha）、蜫勒論（巴 Peṭakopadesa）、指導論（巴 Netti）等而為十九部；暹羅（泰國）之巴利三藏中，僅有錫蘭所傳十五部中之八部，即：「法句、喻、嫗陀那、伊諦佛多伽、尼波多、尼涕娑、波致參毘陀」等。    今略說錫蘭之十五部：(1)小誦，有九篇，前四篇闡說新入佛道者所須修學之三歸、十學處等；後五篇輯錄儀式時所唱誦之禮讚，至今尚為錫蘭教徒沿用。(2)法句，有二十六章四二三頌，為佛教道德格言集，相當於漢譯本之法句經、法句譬喻經。(3)嫗陀那，有八品八十經，係以頌及長行讚美阿羅漢果、涅槃等。(4)伊諦佛多伽，有四章十一品，亦以頌及長行闡說行因得果之法，相當於玄奘譯之本事經。(5)尼波多，分為五品，即：蛇品（巴 Uraga-vagga）、小品（巴 Cūḷa-vagga）、大品（巴 Mahā-vagga）、八品（巴 Aṭṭhaka-vagga）、波羅延品（巴 Pārāyana-vagga）等，前四品有五十四經，波羅延品有十六詩篇，內含最早期之經典。(6)毘摩那。(7)卑多，與毘摩那二者皆係闡釋業力思想的短篇之作，為巴利聖典中較晚近之典籍。(8)涕羅。(9)涕利伽陀，與涕羅二者均為輯錄長老及長老尼所作之頌，涕羅有一O七章，一二七九頌，涕利伽陀有七十三章，五二二頌。(10)本生，有五四六品，為佛陀之本生故事，採錄不少佛教以外之傳說。(11)尼涕娑，為尼波多中小品之注釋書。(12)波致參毘陀，屬論藏。(13)喻，輯錄已得阿羅漢果之佛弟子、長老尼等之教說，乃巴利聖典中最晚出之典籍。(14)佛種姓經，有二十五章，敘述過去十二劫中所出世之二十四佛的故事。(15)若用藏，敘述佛陀過去世為菩薩時修波羅蜜之故事。〔M. Winternitz: Geschichte der indischen Literatur, Bd. II.(Diebuddhische Literatur); Four Āgamas in Chinese（姊崎正治）〕p4007

屈露多國
一﻿屈露多國    屈露多，梵名 Kulūta。北印度古國。依大唐西域記卷四所載，此國周長三千餘里，都城周長十四、五里，土壤肥沃，適於耕種，產珍藥、金、銀、銅等，伽藍二十餘所，僧徒千餘人，多學大乘，存有往昔如來說法之遺蹟，及無憂王所建之窣堵波。依英國考古學家康林罕（A. Cunningham）推定，此國故址當在今闍蘭達（Jāllandhar）東北，比亞斯河（Byās）上游之古廬（Kullu），那嘎（Nagar）即其都城。學者瓦特斯（T. Watters）則以有部毘奈耶藥事卷九所述之積集聚落，即屈露多國。〔釋迦方志卷上、A. Cunningham: The Ancient Geography of India; T.Watters: On Yuan Chwang, vol. I〕p4008

屋裏人
一﻿屋裏人    禪林用語。(一)又作屋裏主人翁、屋裏主人公。指人人本具之佛性。蓋以家屋喻身體，以主人翁喻佛性。〔出曜經卷二十八、臨濟錄〕     (二)指參禪於同一師家之人，即指同學同參之人。蓋取其如住同一屋裏之意。p4768

屎檐子
一﻿屎檐子    指形骸而言。因人之形骸，裝滿屎糞，人常荷擔之，故有此稱。臨濟錄（大四七‧五O一中）：「大德！爾檐鉢囊屎檐子，傍家走求佛求法。」p4768

展單
一﻿展單    禪林用語。若無晚參時，則鳴「放參鐘」三下，其時，全寺之寺眾必展眠單坐禪。後漸轉用之，而以展單為放參鐘之代用詞。〔禪苑清規卷二念誦條〕p5151

展手
一﻿展手    洞山三路之一。禪林中，每以展手之動作表示誘引接化之意，亦即化益眾生之方便作法。p5151

展轉
一﻿展轉    梵語 paraṃparā 或 anupūrva。又作轉轉。即順次連續之意。順次對照，稱為展轉相對，或展轉相望。相互由他轉生，則稱為展轉相生。p5152

展鉢
一﻿展鉢    昔時禪林用齋前之重要行事。鉢平日以複帕裹之，將食時，展開複帕以取用之，稱為展鉢。展鉢之法，於叢林清規中有其定法，將食時，先問訊，後解開複帕，取鉢拭淨，將複帕橫折為半，再縱折為三，後與匙筯袋當面近身橫放。次展淨巾，蓋於膝上，又開複帕疊成三角，向裏令齊整，一角垂床緣。次以兩手啟開鉢單（鉢之下敷），覆右手，持向身之單緣蓋於鉢盂上，舉左手取鉢，安放於鉢單之上，左邊以兩手食指並取鐼子，從小次第展之，不得作聲。如坐位稍窄，只展三鉢即可。次開匙筯袋取匙筯，橫放於頭鐼之後（膝之前），匙筯之頭向左，次縱放鉢刷於頭鐼與第二鐼之間，刷之柄向外置放。〔禪苑清規卷一赴粥飯條〕p5151

屙屎送尿
一﻿屙屎送尿    禪林用語。如廁大便謂屙屎，小便謂送尿。臨濟慧照禪師語錄（大四七‧四九八上）：「屙屎送尿，著衣喫飯，困來即臥，愚人笑我，智乃知焉。」此係禪林中常用以表示日常生活無非佛作佛行之用語。林間錄卷上則載（卍續一四八‧三O一上）：「慈明訶曰：『著衣喫飯不是畢竟，痾屎送尿不是畢竟。』」p5693

山主
一﻿山主    即一山之主，乃一寺住持之尊稱。景德傳燈錄卷二十四之撫州龍濟山主紹修禪師、天聖廣燈錄卷二十八之杭州南山資國圓進山主、續傳燈錄卷十一之真州定山惟素山主等均是其例。蓋寺院原多建於山林之間，寺稱山號，故住持稱山主。又書院之山長，亦稱山主。此外，亦稱禪林大寺院之上座為山主。〔禪林象器箋稱呼門〕p1256

山伏
一﻿山伏    為日本修驗道行者之稱。山伏，有「入法性真如之寶山，降伏無明煩惱」之意。又作山臥、修驗者、驗者、行者。為得神驗之法，而於山野作苦行修練之人。依其修行之程度，有大先達、正先達、三僧祇、二僧祇、一僧祇等階級之別。且有蓄髮帶妻者與剃髮清僧之別。就其蓄髮、剃髮之不同，可分為法身形、報身形、應身形三種：(1)外形如俗人般之優婆塞形者，稱為下山伏，此即法身形之山伏。(2)留髮一寸八分者，稱為摘山伏，此即報身形之山伏。(3)剃髮之比丘形，稱為剃山伏，此即應身形之山伏。自江戶時代以降，山伏所用之服飾、物品、器具均有所規定。所持物品主要有：頭巾、班蓋、鈴繫（法衣之一種）、結袈裟、法螺、念珠、錫杖、笈、肩箱、金剛杖、引敷、腳半，以上稱為十二道具。（參閱「修驗道」5105）p1256

山僧
一﻿山僧    山野之僧。原指止住山中之僧。其後，凡住於聚落者，亦稱山僧、山衲，而演成自謙之詞，且多為禪僧所用。臨濟禪師語錄（大四七‧四九八上）：「山僧說法，與天下人別。」此外，亦有謙稱拙僧、愚僧、拙衲、野僧者。〔黃龍慧南禪師語錄、東山慧空禪師語錄〕p1267

山口惠照
一﻿山口惠照    （1918～2010）日本佛教學者。愛知縣人。京都大學哲學科畢業。先後任教於立命館大學、大阪大學。平生致力於印度六派哲學中之數論哲學之研究，此外亦專研瑜伽哲學，且每從印度哲學之立場來考察佛教。著有古典サーンキヤ哲學之研究、サーンキヤ哲學體系序說、古代インドの宗教、サーンキヤ哲學體系之展開等。p1254

山口瑞鳳
一﻿山口瑞鳳    （1926～）日本西藏學家。一九五三年，東京大學文學部梵文學科畢業。一九六四年，修完巴利大學高等學術研修院學分。曾任東京大學教授，專攻藏族歷史、語言、文化與文獻目錄。有關藏學的著述有古代西藏史考異、吐蕃與唐朝的聯姻、東洋文庫所藏藏文歷史著作目錄、吐蕃的國號，及吐蕃王國成立史研究等書。其中西藏上、下冊大著，可說是世界上最早一部西藏學通史，被公認是當今日本西藏學泰斗。p1254

山口益
一﻿山口益    （1895～1976）日本佛教學者。京都人。大谷大學文學部畢業，曾留學法國。一九三三年出任大谷大學教授，其後復為同校名譽教授。歷任日本學術會議會員、大谷大學校長。一九六三年曾領受紫綬褒章；一九六五年復被選為日本學士院會員。氏精梵、藏、漢文。以廣博之語言學造詣研究印度中觀、瑜伽兩派之論書原典，甚為深入。著有般若思想史、世親之成業論、佛教思想入門、西藏語之系統、印度文化史、中邊分別論釋疏、月稱造中論釋、中觀佛教論考、世親唯識の原典解明（野澤靜證共著）、佛教經典等。〔永懷吾師山口益先生（長尾雅人，佛光學報第三期）〕p1253

山家
一﻿山家    即指住於山中之師主或其門徒。在中國，天台宗之智顗大師久住天台山，天台宗之四明知禮久住四明山，各於所住之山演布法義，高唱天台之學，故皆稱為山家。又如山家義苑、山家緒餘集、山家教典志等諸書中之「山家」一詞即指天台宗或天台家。     在日本，山家一詞，特指日本天台宗之開祖最澄，此外亦泛指比叡山一派之門風。例如最澄有「山家大師」之稱，天台法華宗年分學生式又稱山家學生式，合壇灌頂記又稱山家灌頂記，天台法華宗傳法偈又稱山家傳法偈，圓頓菩薩戒又稱「山家律」。p1260

山家學生式
一﻿山家學生式    全一卷。日僧最澄撰。係培養山家（即天台宗）學生之制度法典。收於大正藏第七十四冊。計分天台法華宗年分學生式（六條式）、勸獎天台宗年分學生式（八條式）、天台法華宗年分度者回小向大式（四條式）等三部。對日本南都舊佛教而言，本書明確地舉出天台宗之修行規定，乃依據大乘戒而宣告一宗獨立之重要宗典。p1263

山家山外
一﻿山家山外    指中國天台宗之山家派與山外派。即北宋初年，以四明知禮等為主之天台正統派，是為山家派；對此，而貶稱慶昭、智圓等之錢塘派為山外派。由於唐末天下戰亂頻仍，天台宗之典籍大多散佚，其後又自朝鮮、日本逆輸回有關之天台典籍，乃造成九、十世紀天台學復興之盛況，然由於對原籍看法不一，遂導致觀點之歧異，久之乃有山家、山外之對峙。兩派之對抗，起於對天台宗智顗大師之金光明經玄義廣略二本真偽問題之論爭，廣本有「觀心釋」一章，略本則無。兩派之分裂，肇始於五代之末，其時天台宗第十一祖高論清竦之門下有螺溪義寂、浙江志因，志因之弟子為慈光晤恩。晤恩之弟子有奉先源清、靈光洪敏，源清之弟子有梵天慶昭、孤山智圓，慶昭復有永福咸潤、永嘉繼齊等弟子。此即山外派之系統。而於山家派，義寂之門下有寶雲義通、國清宗昱，義通之弟子有四明知禮、慈雲遵式、寶山善信。知禮復有廣智尚賢、神照本如、興教梵臻、廣慈慧才、淨覺仁岳等弟子。如表所示：     兩派之筆戰波瀾，先是山外派之晤恩作「發揮記」一書，以「觀心釋」乃後人附加，而專解釋略本，其門弟源清、洪敏亦造難詞二十條，同奉此說，否定廣本之觀心釋。時有善信者，致書四明知禮，請其撰文對評二十條難詞，知禮乃作扶宗釋難，指摘二十條難詞之說。源清門下二傑慶昭、智圓合作辨訛一書，以扶助發揮記。知禮又撰問疑書以詰辨訛之說，慶昭亦以「答疑書」回覆之。知禮更作「詰難書」，慶昭則著五義書轉申其意。知禮又以問疑書責難之，踰年未獲答書，知禮乃以覆問書催促之，慶昭於是撰釋難記以為解說。如此返復五回，其間共歷七年。景德三年（1006），知禮綜括前後十度往返論文之文義，而作十義書。翌年，慶昭亦作答十義書以對抗之，知禮更撰觀心二百問反詰之，又十餘年，智圓撰光明玄表微記，復以「四難」，否認廣本之「觀心釋」。翌年，知禮作光明玄拾遺記，論破智圓之說。自晤恩否認廣本，至知禮論破「四難」，前後四十年，其間之諍議論點雖多分歧，然其主題乃在就觀心之境而諍其真妄。     山家派主張「妄心觀」，謂觀心目的在轉凡心而實現理心，應修圓觀之直接對象為日常起滅之剎那心，真性理心本非對象性之物，故不為觀察之對象，能成對象者只有無明妄心，即此妄心，方能觀三諦之妙理。山外派則主張「真心觀」，謂觀道之要點在依妙解而定妙行，妙解乃理解圓融三諦三千之圓理，妙行是實行圓妙之三觀；由妙解而得妙行，即無真妄之別，亦即依妙解而得實相三諦之理心，須視此一理心為觀法之直接對象，此理心（一心、一念）並非妄心妄念之一心，乃靈知自性，是不思議境。以上之論諍，自哲學觀點言之，可謂是「山家實相論」與「山外唯心論」之爭。     山外派唯心論顯已從天台「性具說」脫離出來，趨近華嚴，作為此媒介者，為大乘起信論。山外以起信論為唯圓之思想，山家則以之為別圓二教之思想，故知禮於十不二門指要鈔中，立華嚴為別教，主張「別理隨緣」，山外則反對此說。此外，就智顗之請觀音經疏所說「理性毒害」問題，知禮、智圓之間亦有論諍。智圓作闡義鈔，主張「理毒」應消伏，故理毒乃可斷而非性惡；知禮即作釋消伏三用章、十九問，提出「理毒即性惡」論，謂性惡可斷。故知智圓係僅就圓教上立論，知禮則就別圓二教而說。其後慶昭之門人咸潤撰籤疑駁斥知禮，知禮之門人淨覺則著止疑反駁之。又關於觀經疏妙宗鈔所說之「色具心具」說，兩派主張亦異。妙宗鈔乃知禮所撰，其內主張心法與色法同體，皆具有三千，皆為能造能具之總體；山外派之咸潤則作指瑕反對知禮之說，主張心法與色法互異，心法具有三千，為能造能具之總體，而色法不然，僅為所造所具之體。淨覺乃撰抉膜以駁斥咸潤。另就「三千之有相無相」，兩派亦各執一端，山家派主張理事一體，無論理造之三千或事造之三千，皆為「有相」，並有差別現象；山外派則認為理具之三千乃平等而無相，事造之三千始為「有相」，並有差別現象。     自五代末年，山家派計有義寂、義通、諦觀、遵式、知禮、宗昱、尚賢、本如、梵臻、慧才、仁岳等人；山外派則有志因、晤恩、源清、智圓、慶昭、咸潤、繼齊等人。然知禮門下之淨覺仁岳，與知禮之法孫神智從義等人，其後又就「觀心觀佛」之觀點，與知禮衝突，而辭其座下，另創新說，時人稱為「後山外」，又稱「雜傳派」；為別於「後山外」，乃將上記所舉之源清、慶昭等之山外派稱為「前山外」。〔四明十義書、四明尊者教行錄卷二、卷三、山家緒餘集卷下、釋門正統卷五、佛祖統紀卷八、卷十四、天台教學史第四章（慧嶽）、宋代天台教理史（李世傑）〕（參閱「後山外」4798）p1260 

山家教典志
一﻿山家教典志    全一卷。南宋志磐著。出於佛祖統紀中，專載天台宗慧思、智顗等六十一人的著述目錄，類似正史藝文志。（參閱「山家」1260、「佛祖統紀」3334）p1262

山家正統派
一﻿山家正統派    北宋初天台宗之派別。又名山家派。即北宋初年，以四明知禮等為主之天台正統派。（參閱「山家山外」1260）p1262

山家緒餘集
一﻿山家緒餘集    凡三卷。宋代天台宗僧善月（？～1241）撰。收於卍續藏第一O一冊。宋代之天台宗分為山家、山外二學派，四明知禮之門下以正統山家派自居，而善月乃山家派中廣智系之論師，本書即其論集。全書由教、觀二篇合成，教篇內含：開權通論、聲聞化源、無量義經同異體論、性惡義等三十一論題。觀篇內含：觀境真妄論、三千總別義、十種境界義等八論題。〔佛祖統紀卷二十五〕（參閱「山家山外」1260）p1263

山家義苑
一﻿山家義苑    凡二卷。宋代天台宗僧可觀（1092～1182）撰。收於卍續藏第一O一冊。本書旨在祖述天台宗山家派四明知禮門下之南屏派，並論述天台宗之要義。內容計有，卷上：雙游義、金錍義十篇、十不二門中總別義、辨岳師三千書。卷下：部教義、定教義、受戒普說、議蘭盆五章、初燄正義、料簡借別名通等。全書除闡釋天台教判之外，亦論及觀無量壽經中「五逆謗法」之義、梵網戒疏中之受戒要義，此外對宋代天台宗山家山外之爭論，就佛身常住說、佛性說、事理三千說等問題，而評述四明知禮、淨覺仁岳、孤山智圓等諸師之見解。為有關宋代天台宗之重要論典。（參閱「山家山外」1260）p1262

山家觀心異論決
一﻿山家觀心異論決    凡二卷。日本天台宗僧真迢（？～1659）撰。本書詳述宋朝天台宗山家、山外二說之異論。內容計分：事理即具、心法觀體、觀境真妄、三千總別、三諦明體等五篇。（參閱「山家山外」1260）p1263

山居修法
一﻿山居修法    藏語 Ri-chos。藏傳佛教噶舉派教法之一。包括甚深妙法四種莊嚴和三類口授莊嚴。四種莊嚴是：(1)普生功德，是所詮正行俱生和合及納若六法的輔助行，講修行地方所應具備的性相，及二次第前行和三種律儀的建立。(2)祕密灌頂巨舟，說黑行者傳規的勝樂曼荼羅儀軌，此外尚有俱生和合與六法所需之觀想。(3)金剛身祕說，是抉擇因位之實法事理（初成身時風脈的生理情況）。(4)中陰引導，即密勒日巴為長壽女把中陰分為六品而作的開示。三類口授莊嚴是：(1)明示除障莊嚴，即為以上諸教授破除障礙。(2)道歌科判莊嚴，所詮主旨為六法與俱生和合。(3)散類莊嚴，為收集諸零星法語。p1257

山岡鐵舟
一﻿山岡鐵舟    （1836～1888）日本明治前期的政治家。名高步，字曠野，號鐵舟，通稱「鐵太郎」。曾入千葉周門下習劍道，自創無刀流一派，並設春風館授徒，名噪一時。明治二年（1869）任職於新政府，歷任靜岡縣權大參事、茨城縣參事、宮內小輔。明治十九年受賜子爵。鐵舟早期隨長德寺願翁、龍澤寺是定參禪，後歷參相國寺荻野獨園、天龍寺滴水宜牧、圓覺寺今北洪川，曾受滴水的印可。氏深究劍禪一致的妙旨，為釋雲照十善會的外護，又與鳥尾得庵、川合清丸等人於明治二十一年成立日本國教大道社，推行神道、儒教、佛教三教一致的運動。且分別在東京谷、駿河創建全生庵、鐵舟寺，對一般參禪人士影響甚鉅，被後世之人稱為「幕末劍豪禪師」。世壽五十三。有鐵舟和尚行業記、鐵舟言行錄等著作行世。〔近世禪林僧寶傳卷下〕p1257

山崎宏
一﻿山崎宏    （1903～1992）日本佛教學者。新潟市人。一九三三年東京文理科大學東洋史學科畢業。歷任東京文理科大學、教育大學、立正大學等校教授。專攻中國佛教史。以歷史學立場治隋唐佛教史，甚為深入。著有支那中世佛教の展開、隋唐佛教史の研究等書。p1264

山崎闇齋
一﻿山崎闇齋    （1618～1682）日本江戶時代前期的儒家學者、神道學者、唯心主義哲學家。名嘉，字敬義，通稱「嘉右衛門」，別號「垂加」，京都人。初入京都妙心寺為僧，後移住土佐吸江寺，結納藩士野中兼山和穀時中，並接受建議轉而研究朱子學。氏把朱熹關於太極、陰陽、五行的學說作為垂加神道的理論基礎，宣稱「道」就是陰陽二神所生的天照大神之道，並且牽強附會去解釋日本的古代傳說，建立氏的神道體系。還俗後，頗受會津藩主保科正之器重。曾撰世儒剃髮辨嘲弄林羅山，並抨擊佛教。又從吉川惟足研究神道，主張神儒一致思想，創立垂加神道，據說門下弟子有六千人，包括佐藤直方、三宅尚齋、淺見絅齋等優秀人才。其學說對德川時代後來的神道思想產生巨大的影響。著有辟異、垂加文集、文會筆錄等書。p1264

山嶽崇拜
一﻿山嶽崇拜    乃將山嶽加以神格化而崇拜之。我國自古即有山神之信仰，如「山中方七日，世上數千年」之傳說，每以雲深不知處之山中，稱為神仙所住之所，後漢書西南夷傳中，亦有「山神海靈，奇禽異獸」之記載。又如我國古代最大之祭典，皆由皇帝親祀於泰山。此外，印度人視喜馬拉雅山為世界之軸心，猶太人摩西於西奈山目睹耶和華之顯現等，皆是由此種崇拜心理所產生之說法。在日本，亦由古代山嶽崇拜之信仰與密教結合，而產生「修驗道」，強調修行者應在山林之中苦修。p1268

山形拄杖
一﻿山形拄杖    指從山中砍下而不加細工修飾之木杖。碧巖錄第十八則（大四八‧一五八上）：「雪竇著語云：『山形拄杖子（中略），無影樹下合同船。』」p1259

山房夜話
一﻿山房夜話    全一卷。元代臨濟宗密庵咸傑派僧中峰明本（1263～1323）著。收入磧砂藏第三十七冊（天目中峰和尚廣錄）。因學者「每每致問」，他「隨問隨答」，日久累積所編成。（參閱「中峰明本 」1353）p1258

山斤
一﻿山斤    指測度須彌山之斤兩；用以比喻佛之壽命難量。釋門正統卷四（卍續一三O‧四OO上）：「釋尊長壽，雖山斤、海滴、地塵、空界，亦不可比。」〔金光明經壽量品〕p1254

山暉禪師語錄
一﻿山暉禪師語錄    凡十二卷。清代臨濟宗破菴派僧甎鏡完璧說，如崇等錄，宗上編。全名荊南開聖院山暉禪師語錄。收於嘉興藏第二十九冊。內容輯錄山暉住平越府龍門護國禪院、甕安縣聖恩禪院、黃平州高藍長松禪院、揚州府高郵州福海禪院上堂語錄、小參、晚參、機緣、入室機緣、法語、雜偈、尺牘。卷首載序。p1267

山曉本晳
一﻿山曉本晳    （1613～1679）清代僧。弘覺道忞法嗣。俗姓魏，字山曉，四川長壽（今重慶）人。家世業儒，幼見經書即知敬禮，從定慧寺出家，因慕南方禪宗，十九歲抵江蘇江寧，遍遊講肆，適密雲圓悟至長干寺，前往請益，於是習參禪。二十一歲受具足戒。然後前往浙江湖州府金車山報恩禪寺，參謁玉林通琇，看「牛過窗櫺」話頭，三年而不契悟。乃往紹興府雲門寺參謁木陳道忞。一日，道忞陞座曰：「真月不問汝，如何是第二月？」眾僧下語不契，道忞自答曰：「賺殺人。」師乃豁然大悟，尋獲印證。後道忞再住寧波府天童山，師充任首座。清順治十六年（1659），隨道忞赴詔入京。翌年，道忞出京；師留京，開法於隆安寺。後還住持杭州府皋亭山佛日寺，繼遷蘇州府吳縣包山寺。康熙十一年（1672）繼席寧波府天童弘法禪寺。十七年修葺天童寺；十八年解制上堂曰：「臘雪消春風，山僧打開布袋了也，化緣將畢。」說偈後沐浴，跏趺而逝，世壽六十七，僧臘五十。其著作奏對錄一卷、全錄十餘卷、手編宗門寶積錄九十三卷行世。弟子中以柏堂超靜、慰弘元盛最為著名。〔五燈全書卷七十三〕 p1267

山本快龍
一﻿山本快龍    （1893～1948）日本佛教學者。新潟縣人。東京大學印度哲學科畢業。歷任大正大學、智山學院、東京大學、慶應大學教授、東亞學研究室主任、印度佛教學研究室主任。世壽五十六。p1256

山毫
一﻿山毫    為無量之譬喻。華嚴經入法界品謂，為顯示經之廣大，即使以等同大海之墨與聚集如須彌山之筆來書寫經典，亦未能得盡。吽字義（大七七．四O六下）：「地墨四身，山毫三密。」p1265

山水屏風
一﻿山水屏風    密教行灌頂或修曼荼羅供時，於集會所中，置於阿闍梨座後，繪有山水之屏風。蓋灌頂原在野外淨地築壇舉行，為緬懷印度此一古制，乃以山水屏風作為象徵，後世遂以山水屏風比擬灌頂。〔大日經具緣品〕p1254

山水衲
一﻿山水衲    為宋代禪僧之服。乃以名貴絲織品（繒）裁剪而成，且有花紋。四分律行事鈔資持記卷下三（大四O‧三九一中）：「今時禪眾，多作納衫，而非法服，裁剪繪綵，刺綴花紋，號山水納，價值數千。」p1254

山法
一﻿山法    又作山規。即指清規、規範、宗規等以外，各寺獨自特有之行法、習慣等。p1258

山海如來
一﻿山海如來    又稱山海慧自在通王如來。為阿難於當來成佛時之名。據法華經卷四授學無學人記品所載，無量過去世前，世尊與阿難同在空王佛（梵 Dharmaganābhyudgatarāja）所，發阿耨多羅三藐三菩提心，因阿難常樂多聞，並以護持釋迦佛法、護持將來諸佛法藏、教化成就諸菩薩眾等為其本願，遂得此一記莂。p1263

山海慧菩薩經
一﻿山海慧菩薩經    全一卷。著譯者不詳。又稱阿彌陀佛覺諸大乘觀身經。收於大正藏第八十五冊。主要宣揚阿彌陀佛淨土及三皈依等思想。內容敘述：禪定解脫離八難法、觀身之法、十往生、三皈依等法義。本經與失譯人名之十往生阿彌陀佛國經內容相同，係廣、略兩本。p1263

山海空市
一﻿山海空市    形容無常逼迫，令人無可逃遁之用語。蓋無常之於諸有情，如影隨形，其威勢遠過於暴水、猛風、掣電，縱任逃隱至山林、海底、空中、市井等處，亦無法分秒避除其緊密之追逼。據法句譬喻經卷一載，昔時有四位梵志兄弟，皆得神通，一日預知七日後皆當命終，遂共議以神通力逃遁之，一人入於大海，一人鑽入須彌山山腹，一人轉舉於空中，一人入於大市中，然七日之後，無常逼及，此四梵志終不免一死。故經論中常以「山海空市」比喻無常之逼迫。〔婆羅門避死經〕（參閱「婆羅門避死經」5634）p1263

山王
一﻿山王    謂山之最高者，在諸山中為王也。佛說無量壽經卷二（大一二‧二七四上）：「智慧如大海，三昧如山王。」法華經入疏卷十一（卍續三O‧四四一中）：「彌樓山、摩訶彌樓山等諸山王。」p1254

山王曼荼羅
一﻿山王曼荼羅    描繪日本大津巿阪本「日吉山王社」之神佛、社殿的曼荼羅。「日吉山王社（日吉大社）」係以東大宮三社與西大宮四社等上七社為中心而成立，以作為「延曆寺」之鎮守神而受信仰，常在比叡山的影響下而繁榮。後依據佛陀本地垂迹思想，乃產生描繪山王七社神佛像及社殿等之曼荼羅。山王曼荼羅與春日、熊野兩曼荼羅，同是描繪本地佛而成。今所存最早的作品係鎌倉時代的作品。又，由於春日、熊野等曼荼羅形式的影響，而發展出甚多種類，有描繪山王七社之本地佛的山王本地佛曼荼羅、描繪山王諸神像的山王垂跡曼荼羅、描繪日吉社之社殿及社域景觀的山王宮曼荼羅。（參閱「山王神道」1255）p1255

山王權現
一﻿山王權現    日本佛教用語。為天台宗比叡山護持法華經諸神祇之總稱。又作日吉權現、山王七社。日僧最澄開創比叡山時，勸請三輪大神為鎮守神，後又以之為山王神道之本尊。祭祀山王權現之道場有大宮、二宮、聖真子、八王子、客人、十禪師、三宮等，稱為上七社，另加中七社、下七社，成為二十一社。由於日本「神佛分離」之宗教政策所致，遂廢山王權現，而改稱日吉神社。p1255

山王神道
一﻿山王神道    日本佛教神道之一。以日本滋賀縣大津巿「日吉大社」為中心，結合天台教學而成的神道信仰。又稱日吉神道、日吉大社、山王權現，為守護日本天台宗神祇的總稱，源自延曆年中（782～806），日本天台宗初祖最澄於比叡山初創「延曆寺」時，以日吉之神為「延曆寺」的鎮守神，且稱此神為山王，作為日本天台宗的守護神。後來對山王的信仰逐漸普及，鎌倉時代遂產生此結合山王信仰與天台教義的神道說。關於其創始者，或假託為最澄，或說由義源始大成其教。山王神道的中心思想，係以天台宗的三諦圓融觀說明山王二字。三諦指假諦、空諦、中諦。山王神道將此「三諦即一」轉用於山王二字，說「山」字的三豎畫表「三諦」，一橫畫表「即一」，「王」字的三橫畫表「三諦」，一豎畫表「即一」。亦即山王二字表「三諦即一」之理，亦表一心三觀、一念三千等天台教義。此神道說，調和神佛教理，以山王護持天台教、鎮護國家。後來日吉山王社更融合具有天台思想星宿信仰的護法神祇，漸漸增加祭神，並加以組織化。此山王神道有智證大師圓珍及其門流等傳承，撰山家要略記、三寶住持集等書。又，此種神道思想對於日本修驗道頗有影響。至江戶時代初期，慈眼天海依據天台宗的「三諦即一」與圓頓一實戒，另倡說山王一實神道，並在江戶建立鎮護德川幕府的寬永寺。（參閱「山王曼荼羅」1255）p1255

山琦
一﻿山琦     （Sanchi）梵名 Śānti。位於中印度波巴勒侯國（Bhopal）貝爾沙（Belsa）附近丘陵地帶之佛教聖蹟，以阿育王石柱與大塔而馳名宇內。此地原名迦迦那衍（Kakanaya）或迦迦那羅（Kakanara），為中印度通往西南鄔闍衍那國（梵 Ujjayini）之要衢，大史稱之為「塔山」。「山琦」一名未知起於何時，佛經亦未明確提及佛陀曾到此地或其附近，僅由大塔之高度、樣式、佛龕之形狀等，與摩訶僧祇律之記載相互吻合，而推知此塔應是印度最古之塔式。摩訶僧祇律卷三十三（大二二‧四九七下）：「爾時，世尊自起迦葉佛塔，下基四方周匝欄楯，圓起二重，方牙四出，上施槃蓋長表輪相。佛言：『作塔法應如是。』」阿育王曾任摩爾瓦（Malwa）總督，並娶距山琦僅數英里之維蒂薩（巴 Vedisa，即善見律毘婆沙卷二所說之卑提寫村）一地之女子為后，此後，山琦成為一重要的佛教中心。西元十一世紀，此地開始衰頹，迄十八、九世紀方一一被發掘。    現存於山琦之古蹟文物有：(1)大塔，其基壇為圓形，直徑三十六公尺餘，高四公尺餘，其上建築約十二公尺高之覆鉢狀塔，頂上有直徑十公尺餘之平面，周圍由圈狀之石欄圍繞，中央劃成十六方格，其上建造三點五公尺之方形石龕，龕上聳立傘蓋。大塔原有之相輪已毀，近世印度政府嘗加以重建。基壇周圍以石造欄楯圍繞，四方各開一門。石欄高三點三公尺，造立年代晚於大塔。四門均由暗褐色石材所造成，形狀類似我國之牌樓。四角之大方柱，柱頭皆為動物或金剛之形像，東門、北門為象王，西門為金剛力士，南門為獅子，全高十公尺餘，其中以南門為最古，北門保存最完整。各塔門均雕上有關佛傳、本生譚，及種種禮拜供養佛蹟之浮雕，與阿旃多石窟之壁畫同為印度佛教美術之精華。又大塔係阿育王時代以石磚所造，西元前二世紀曾加以擴建。(2)舍利弗、目犍連之骨塔，位於大塔東北約六十公尺處，以藏有佛陀二大弟子之遺骨而聞名於世。塔之形式同大塔。此外，附近之小塔尚有迦葉波、末示摩等之舍利。(3)第二號塔，藏有阿育王傳教團中幾位較活躍的傳教大師之遺骨，此等遺骨係由英國學者康林罕（Cunningham）發現，再移於此。其重要性乃在裝置遺骨之白沙石匣上之刻文，其上所記載之人名與事跡可證實大史與島史中所說阿育王派遣傳教師之正確性，遂使大史與島史之史料價值大為提高。(4)第四號塔，位於第三號塔之東北面，規模較小，屬較後期之產物，然保存不佳，近來印度政府加以整修。(5)阿育王石柱及其他石柱，共有四根較為重要，最古者為大塔南門前方之阿育王石柱，原有十二公尺餘高，由一完整石塊打造成，然今僅存殘幹與柱頂，石柱之獅頭則存放於博物館。另外三根則為薰迦王朝與笈多王朝時代之產物，高度皆遠不及阿育王石柱。(6)寺院，在大塔南面者，最早不超過六五O年，今僅殘存九根巨大之柱頭、一處一點二公尺高之斷垣、幾件破鉢、磚瓦。稍東之處，有一座保存完善之小廟，由石頭建成，殿前之走廊以四根石柱支柱。大塔之東面則有山琦最晚建立之寺院，約在十至十一世紀間，為山琦遺蹟第四十五編號，大部分建築已坍塌。〔世界美術全集卷三、卷五、A. Cunningham: The Bhilsa topes; J. Fergusson: Tree and Serpent Worship; S. M. William: Modern India、印度佛教聖蹟簡介（方之）〕p1265

山田文昭
一﻿山田文昭    （1877～1933）日本佛教學者。先後就讀三河教校、真宗大學、真宗大學研究院。曾任真宗大谷大學圖書館長、教授、名古屋真宗專門學校教授等職。專門致力真宗史之研究，著有仏教の女子、真宗史、式嘆德文講義、親鸞聖人門侶交名牒、真宗信者の模範等十餘種。〔遺稿真宗史之研究所收略年譜、信道會館蔣版黑衣之聖者附錄略年譜〕p1256

山田靈林
一﻿山田靈林    （1889～1980）日本佛教學者。畢業於駒澤大學，並曾任該校學監兼教授、眼藏會講師。著有正法眼藏佛性の研究、禪心と禪機の研究、佛法僧三寶論、日本人の生死觀と禪（曹洞宗宗意安心論）等。p1256

山田龍城
一﻿山田龍城    （1895～1979）日本佛教學者。岐阜縣人。西元一九二一年畢業於東京大學文學部印度哲學科，專攻印度學。曾留學法國。回國後，歷任龍谷大學教授、武藏野女子大學校長、東北大學名譽教授等職。一九五五年得學士院獎。主要著作有大乘佛教成立論序說、梵語佛典の諸文獻、真實を追いかける、生きがいのある人生等書。p1256

山翁道忞
一﻿山翁道忞    （1596～1674）明末清初臨濟宗僧。潮州（廣東）潮陽人，俗姓林。字木陳，號山翁。自幼即異於常童，及長，讀大慧禪師語錄，有志出家。參謁匡廬開先寺之若昧智明，剃髮，後又參謁密雲圓悟十四年，繼其法席。先後住持浙江之霛峰、雲門、廣潤、大能仁、萬壽、山東之法慶等禪剎，並兩度住錫天童山。清順治十六年（1659），奉詔於北京萬善殿與學士王熙等相互問答，帝賜號弘覺禪師。世壽七十九，法臘五十五。著有語錄二十卷、奏對錄三卷、北遊集六卷、布水臺文集三十二卷等。〔續指月錄卷十九、五燈全書卷六十六〕p1264

山色無非清淨身
一﻿山色無非清淨身    禪林偈語。意謂青青山嵐即是佛陀清淨法身。嘉泰普燈錄卷二十三（卍續一三七&bull;一五九下）載：「&hellip;號東坡，宿東林寺，日與照覺常總禪師論無情話，有省，黎明獻偈曰：『溪聲便是廣長舌，山色豈非清淨身？夜來八萬四千偈，他日如何舉似人。』」佛法在哪裡？佛陀的色身雖有生老病死，但佛陀的法身卻流布於大化之間，橫遍十方、豎窮三際，無處不在，無處不有。p1257

山芳卡瑪哈耶尼康
一﻿山芳卡瑪哈耶尼康    Sang Hyang Kamahāyānīkan。古代爪哇（Java）書名。意為大乘聖教。日本學術界常稱之為「大乘教理問答」。內容敘述密教瑜伽行者之修道及證果等事，係由梵文序偈及古代爪哇語的本文所構成。序偈計有四十二頌，內容旨在勸說修行者應住在三世諸佛大乘妙道的真言行之理趣中，守護三昧耶，得金剛薩埵的加被，了知諸法無自性無濁，而於世間開示真言的理趣；持金剛印契，尊重、供養與一切諸佛平等的阿闍梨，以便到達佛位。此四十二頌中，有十四頌半相當於漢譯大日經卷一入曼荼羅具緣真言品中的偈頌。此梵文偈並附有古代爪哇語的注釋。本文是用古代爪哇語，以問答體的方式寫成，不分章節。本書被推定為西元十世紀左右，在爪哇東部所編纂。原收藏在龍目（Lombok）島王室的第十四、十五世紀之貝葉寫本，一八九四年為叛王所奪，其後歸荷蘭萊頓大學（Leiden University）所有。一九一O年 J. Kats 在此書的本文附上翻譯及注釋而出版。一九一三年 Speyer, Jacob Samuel 解說本書的要義，並校訂序偈、增添德文翻譯而刊行。p1258

山茨通際
一﻿山茨通際    （1608～1645）明末臨濟宗楊岐派磬山系僧。又作南嶽通際、茨通際、山茨東明。磬山修法嗣，住持衡州府（今湖南）南嶽綠蘿山，禪風直截踏實。俗姓李，江蘇南通人，別號盾叟（鈍叟）。初侍東隱若昧，聽經省悟後，又往參密雲圓悟及磬山參天隱圓修，在圓修座下歷經「四藏鋒句」而勘悟。後住持南嶽綠蘿山，開示徒眾：「山僧這裡，也不論玄，也不論妙，也不論禪，也不論道，只要你們生死心破；生死心若不破，便是閻王老面前吃鐵棒的公招（公驗、證據），所以云：『參須實參，悟須實悟』。」後移住南源。明崇禎十一年（1638）登南嶽衡山擲鉢峰下結庵而居，住山期間，編著南嶽傳燈錄一書。世壽三十八。p1264

山茨際禪師語錄
一﻿山茨際禪師語錄    凡四卷。明代臨濟宗破菴派僧山茨通際說，達尊等編。全名南嶽山茨際禪師語錄。順治九年（1652）刊行。收於嘉興藏第二十七冊。卷首：載道忞之序，卷一：住杭州府東明禪寺、南嶽綠蘿菴、長沙府瀏陽南源禪寺語錄，卷二：拈古、代古、頌古，卷三：機緣、法語、書，卷四：詩偈、雜著，卷末附南嶽山茨際禪師塔銘并序。p1264

山菴雜錄
一﻿山菴雜錄    凡二卷。明代僧無慍（1309～1386）編於洪武年間。收於卍續藏第一四八冊。本書內容採自羅湖野錄、雲臥紀譚、叢林公論、禪林寶訓、諸傳燈錄等，及當時江湖參學之見聞，並對若干誤傳重加考據。為宗門七書之一。卷上收錄自定水寶葉和尚至無象易和尚，計七十餘條；卷下收錄自湖州僧淨至檀主德顒，計六十餘條，皆為近古名德之拈提及嘉言懿行。p1267

山號
一﻿山號    古代寺院多建於山中，而稱某山某寺。近世以來，造於平地者亦常附上山之稱號，山號遂成寺院之別稱。如江州潯陽廬山東林寺、攝山棲霞寺、會稽山妙善寺、天台山國清寺、清涼山大華嚴寺、當陽山度門寺等，概皆以造於某山，即取其所在之山名冠於寺名之上。我國近代律宗名剎寶華山隆昌寺更以山號著稱，以致鮮有知其寺號者，台灣佛光山亦是一例。此外，如日本比叡山延曆寺，亦單稱山而不稱寺，此係與三井寺之稱寺相對。p1267

山西柏山楷禪師語錄
一﻿山西柏山楷禪師語錄    凡五卷。清代曹洞宗僧柏山德楷說，行悟等編次。又稱柏山楷禪師語錄。收於嘉興藏第三十九冊。卷首：序文三篇及通睿所撰之行實，卷一、二：住普通禪寺、白雲禪寺、華嚴禪院之語錄，卷三：小參、晚參、示眾，卷四：普說、酬示法語、機緣，卷五：拈古、頌古、像贊、雜錄、佛事、書問。p1257

山迪阿輸克運動
一﻿山迪阿輸克運動    泰國佛教改革運動之一。一九七五年由富茲拉克創立於曼谷。因其反對傳統的宗教制度，故山迪阿輸克（Santi Asoka）被宣判為非法組織。但在新興的泰國中產階級中，仍具有強烈的吸引力，發展成擁有成千上萬的信徒，並從首都曼谷擴展到泰國中部、東北部及曼谷附近的四個府。一九八八年八月始獲泰國宗教當局承認其合法性。山迪阿輸克被稱為「雕塑運動」，目的是要對泰國佛教進行重新雕塑，使之回到佛教的精神本質及原始要旨，在現實的社會環境裡，以道德訓練為中心的方法，重新建立一種信仰體系及文化體系。p1259

山邊習學
一﻿山邊習學    （1882～1944）日本真宗大谷派學僧。山形縣（羽前）人。真宗大學畢業後，赴南洋視察宗教狀況，爾後四年留學印度、英國。返國後，設立佛教文化協會，作為佛教思想普及運動與養成人才之機關。歷任真宗大谷大學教授、圖書館長、校長等職。院號稱三昧院。著有仏弟子傳、仏教に於ける地獄の新研究、仏教文學、仏教精要、日本文化と仏教，另編有聖典物語、教行信證講義三卷、英譯三帖和讚、新譯仏教聖典等。p1268

山鐸真在禪師語錄
一﻿山鐸真在禪師語錄    全一卷。清代臨濟宗破菴派僧山鐸真在說，機雲等錄。康熙三十年（1691）刊行。收於嘉興藏第三十八冊。內容輯錄真在住江西九江府廬山東林興隆禪寺、楚黃蘄水縣華桂山能仁禪寺、黃安碧雲山龍興禪寺等三會之語錄，及機緣、勘辨、拈古、頌古、法語、茶話、佛事、詩偈、雜著、行狀。p1268

山門
一﻿山門    (一)又作三門。禪剎七堂伽藍之一。指寺院正面之樓門。以寺院多居山林之處，故有此名。一般有三個門，象徵三解脫門（空門、無相門、無作門），故又稱三門。或僅有一門，亦稱之為三門。（參閱「三門」783）    (二)又作山寺。乃寺院之一般稱呼。蓋古來寺院多築於山林之間，故以山門為寺院之別名，唯後世造於平地、市井中之寺院，亦得汎稱山門。又一寺住持以下之全體修行者，亦總稱山門。〔禪林象器箋殿堂門〕    (三)日本天台宗之山門派。指比叡山延曆寺派，乃相對於三井園城寺之寺門派而言。p1258

山門三大侍者
一﻿山門三大侍者    於寺院內，隨從住持之左右，以輔佐其進退動作之三大侍者，即燒香侍者、書狀侍者、請客侍者。〔禪林象器箋第七類職位門〕（參閱「三門三大侍者」784）p1259

山門三大禪師
一﻿山門三大禪師    指禪院內之都寺、維那、燒香侍者等三者。「禪師」並非職位稱號，乃表尊敬之意。〔禪林象器箋第七類職位門〕p1259

山門疏
一﻿山門疏    乃禪宗勸請新住持時，所作之文疏。敕修百丈清規卷三請新住持條（大四八‧一一二三下）：「發專使：凡十方寺院住持虛席，必聞於所司。伺公命下，庫司會兩序勤舊茶，議發專使修書（頭首、知事、勤舊、蒙堂、前資、僧眾）製疏（山門、諸山、江湖）。茶湯榜（專使署名）請書記為之。如缺書記，擇能文字者分為之。用絹素寫榜。所請專使或上首知事，或勤舊，或西堂首座，或以次頭首充之。若非知事充專使，亦須以下知事一人同去掌財議事。」由此可知山門疏係於勸請新住持時，由書記所作之文疏。又延請新住持時，勸請鄰近諸山住持駕臨之文疏，稱為諸山疏；諸方禪寺住持寄予新命入寺住持之賀表，稱為江湖疏；同門上呈新任住持之賀表，則稱同門疏。〔佛光國師語錄卷三、常光國師語錄卷下、禪林象器箋文疏門〕p1259

山門羅漢
一﻿山門羅漢    安置於山門樓上之十六羅漢或五百羅漢像，以祈護持山門，令法久住。p1259

山門騎佛殿
一﻿山門騎佛殿    禪林用語。謂現象界之差別世界當下即平等實相，亦即悉皆成佛之意。人天眼目卷一（大四八‧三O五中）：「且居門外，耐重打金剛，山門騎佛殿。」p1259

山頭
一﻿山頭    (一)指葬祭場。〔敕修百丈清規卷七亡僧板帳式條〕     (二)指涅槃臺，即置棺之臺，又作化壇。（參閱「化壇」1724）p1268

岑學呂
一﻿岑學呂    （1883～1963）佛教居士，虛雲和尚年譜的編撰者。廣東順德人。原名壽齡，字鶴侶，為表報國之心，改名「學呂」，即效法呂尚（姜子牙）者也。一九三一年前後開始信佛，一九三三年在福州鼓山湧泉寺，皈依於虛雲老和尚座下，法名寬賢。曾出任天游、南越等報刊主筆，鼓吹民主革命。事師尤勤，曾捐資助虛老振興祖庭。一九三八年遷居香港。一九五一年應虛老囑託，編纂雲門寺志十八卷，後主編虛雲和尚年譜及虛雲和尚法匯等。精書法，為寺院題辭、撰聯語頗多。世壽八十一。著有梁燕生先生年譜、岑學呂詩略等多種。p3622

岡波巴
一﻿岡波巴    （藏名 Sgam-po-pa; 1077～1152 或 1079～1153）中國藏傳佛教噶舉派僧人。為密勒日巴尊者傳承弟子，與老師是截然不同典範，密勒尊者長年居處山上修行，而岡波巴則在人間致力弘揚教法，使噶舉派廣播流傳。最初先在申淇喇嘛座下剃度出家，受具足戒，法名福德寶。學習謹持律儀、講學論教的噶當派，後來依止密勒日巴，深受瑜伽實修的風格影響，因此融合兩派宗風，而外現比丘相，善巧弘揚顯、密教法。（參閱「達保哈解」7125）p4014

岡田宜法
一﻿岡田宜法    （1882～1961）日本曹洞宗學者。埼玉縣北足立郡共和村人。號禪林。嗣法於同村雲祥寺之福田宜範。明治三十九年（1906）畢業於曹洞宗大學，歷任兩本山布教師、駒澤大學教授及校長，戰後復致力於新制大學之復興，及澁谷分校第二商經學部之創設等。昭和十九年（1944）以日本禪籍史論二卷，得博士學位。退休後從事禪宗辭典之編纂企劃，並參與正法眼藏成語辭典之編纂計劃，惜未竟全功而於昭和三十六年逝世。著有正法眼藏思想大系八卷、禪學綱要、曹洞宗教理概說、曹洞宗概說、修證義編纂史、禪學研究法等。p4013

岡野正道
一﻿岡野正道    （1900～1978）近代日本孝道教團的創立者。茨城縣人。十九歲時，在埼玉縣天台宗星野山無量壽寺中院出家，常年從事於佛道修行。昭和十年（1935），創立孝道教團。主要教義是以「開顯法華經、熟益正法」為基礎，並自任該教團的大統理，與副統理貴美子共同展開天台宗在家教團的佛教活動。四十三年（1968）成立財團法人國際佛教交流中心，並任名譽會長。六年後，將統理教團的職位讓給岡野正貫。曾任全日本佛教會常任理事、神奈川縣宗教連盟理事等職。世壽七十九。著有熟益正法概論。p4014

岩井大慧
一﻿岩井大慧    （1891～1971）日本佛教學者。西元一九一八年東京帝國大學畢業。先後任教於東京大學、駒澤大學、東洋大學。長期從事蒙古民族與喇嘛教關係之研究。著有西藏‧印度之文化、日支佛教史論考等。p4014

岩山寺
一﻿岩山寺    位於山西繁峙縣城東南四十公里處，天岩山北麓天岩村。原名靈岩院。創建於金正隆三年（1158），元明清三代屢有修葺。現存山門、鐘樓、東西配殿、南殿、禪院等。南殿為文殊殿，金代建立而於元代重修，單檐「歇山」式屋頂。殿內佛壇上所存之佛、菩薩、弟子、金剛等塑像，仍保持金代風格。     此外，殿內四壁滿繪壁畫，為金大定七年（1167）宮廷畫師王逵所作。西壁為佛傳故事，描繪釋迦牟尼一生之事跡，東壁為本生故事，描繪須闍提（養生）太子割肉孝養父母等故事，北壁繪有一組塔院，及五百商人航海遇難而蒙羅剎女營救等情節，南壁兩側繪殿閣樓臺及供養人。畫面構圖嚴謹，筆力剛勁，人物神態逼真，設色渾厚，技法純熟，為我國金代壁畫中優秀之作品。壁畫內容豐富，為研究宋金時期宗教、建築、美術等之寶貴資料。p4014

岩座
一﻿岩座    呈岩石狀之佛菩薩像臺座，象徵安住不動之意。俗稱磐石座。為密教菩薩部、明王部、天等部等特定諸尊之臺座。如將馬頭觀音之蓮花臺置於寶磐石上，不動明王坐於寶石或石山上。 〔大日經卷一具緣品、大日經疏卷五〕p4015

岩戶觀音
一﻿岩戶觀音    三十三觀音之一。端坐於岩窟之中。因蚖蛇、蝮蠍等毒蟲多住於岩窟中；若念此觀音力，可應時消散其毒氣，故此觀音之畫像均採端坐於岩窟之姿。〔法華經卷七普門品、佛像圖彙卷二〕（參閱「三十三觀音」709）p4015

岫雲寺
一﻿岫雲寺    位於北平城西約二十五公里處之潭柘山前。俗稱潭柘寺。始建於晉代。清康熙三十一年（1692）賜金重修。行宮參差，宏麗壯觀。寺內有舍利塔、金剛延壽塔等。（參閱「潭柘寺」7665）p4015

岳林寺
一﻿岳林寺    位於浙江奉化縣。又作嶽林寺。聰禪師開創於南朝梁大同二年（536），始建於溪西，初稱崇福院。唐會昌年間被毀，大中三年（849）閑曠禪師徙建於溪東。僖宗時（873～888），布袋和尚來此，並現靈驗。宋祥符八年（1015）敕賜寺額，改稱岳林寺。皇祐年間（1049～1054），御賜「佛法」二字。明代毀於火災，曾數度重建。清康熙十二年（1673），楷庵和尚於此大闡宗風，建天王殿、方丈、普同塔等，規模宏大。後漸荒廢，光緒十四年（1888）僧文果復建，光緒十七年獲頒賜藏經七二O函。〔岳林寺志、大明一統志卷四十六、大清一統志卷二二四〕p4015

岳麓山寺
一﻿岳麓山寺    中國佛教寺院。又稱麓山寺、慧光寺、麓苑、萬壽寺。湖南最早的一座佛寺、亦是中國早期佛寺之一。一九九九年創辦湖南第一所佛學院。（參閱「麓山寺」8419）p4015

峨山韶碩
一﻿峨山韶碩    （1275～1365）日本曹洞宗僧。能登（石川縣）人，俗姓源。初於比叡山出家，後在加賀（石川縣）大乘寺蒙受紹瑾之法，未久住持總持寺。其門人眾多，尤以太源宗真、通幻寂靈、無端祖環、大徹宗令、實峰良秀等五人著稱於世，並稱五哲。其後此五人且各立一派，大振宗風。世壽九十一。〔總持第二世峨山和尚行狀、延寶傳燈錄卷七〕p5152

峨眉山
一﻿峨眉山    位於四川峨眉縣西南約七公里處。為普賢菩薩顯靈說法之道場。又作峨嵋山、蛾眉山。佛教稱為光明山，道教稱為虛靈洞天。山脈由岷山伸展而出，崗巒疊起，氣勢如虹，蜿蜒一百八十餘公里，周圓五六百公里。全山突起三主峰，稱為大峨、中峨、小峨，一脈相連，主峰萬佛頂海拔三O九九公尺。與五臺山、普陀山、九華山等，共稱我國四大靈山。自山麓至山頂五十餘公里有七十餘寺院、四十餘山洞、百餘石龕。其中聖壽萬年寺為普賢菩薩示現之中心道場；其起源乃因晉時蒲翁見普賢菩薩顯現，遂於此山建白水普賢寺，後歷經各朝代重修。明萬曆年間，改稱萬年寺。寺中銅鐵佛像，造型優美，鑄造精良，為珍貴之佛教文物。此外另有伏虎寺、報國寺、清音閣、黑龍江棧道、仙峰寺、金頂、光相寺等，皆極著稱。p5152

峨眉山佛學院
一﻿峨眉山佛學院    漢語系高級佛學院。四川省佛教協會主辦，峨眉山佛教協會承辦。前身為四川佛學院。一九三一年由聖欽法師倡議創辦，時果瑤法師任院長，學制兩年，後因故停辦。一九八六年又由遍能、寬明法師等以「僧伽培訓班」復辦。一九九一年三月正式批准署名，學制三年，以四大菩薩之德行「智、行、悲、願」作為院訓。培養愛國愛教、信仰虔誠、德才兼備、遵紀守法的寺院管理人才和佛學研究人才為宗旨。分設男眾部、女眾部，有養正班、專科班兩個教學層次。二OO三年十一月與峨眉山佛學院合併，更名「四川峨眉山佛學院」。p5152

峨眉山志
一﻿峨眉山志    凡八卷。清代蔣超撰。民國印光大師重修。峨眉山位於四川峨眉縣西南，由麓至頂有大小七十餘寺，以報國寺、伏虎寺、湘子洞、金頂寺為其最著者。山為普賢菩薩之道場，全山各寺皆奉普賢菩薩。所有宮觀殿剎、古蹟勝境，皆俱足天然雅趣。世人尊之為中國佛教四大名山之一。清康熙十一年（1672）蔣超據井研胡閣「譯峨籟」，編峨眉山志，民國十九年（1930）印光大師重修蔣超之志，釐為八卷，分為十一門：星野圖說、菩薩聖跡、金山形勝、寺庵勝概、感應靈異、歷代高僧、王臣外護、仙隱流寓、古今藝文、動植物產、蔣編志餘。為峨眉山之全史。收於中國佛寺史志彙刊第一輯。p5153

峰入
一﻿峰入    日本佛教用語。日本修驗道之行者仰慕開祖役小角之行誼，前往參拜其遺蹟，稱為峰入；通常以參拜大和大峰山為主。每年自四月至九月間，須登山三回，其間必精進潔齋，完成一定之修業，且由先達導引之。又以登山之次數，而給予先達、大先達之稱呼。p5153

峰巖大地獄
一﻿峰巖大地獄    六大地獄之一。獄中烈火猛燒，墮於此地獄受苦之人，行走周旋於火焰上，兩足皮肉綻開出血，踏足則骨肉銷融，舉足則還復如故；如是經無量百千歲，受極重苦，終不得死，及至彼惡不善業盡。經中所言之六大地獄為：(1)四門大地獄，(2)峰巖大地獄，(3)糞屎大地獄，(4)鐵鍱林大地獄，(5)鐵劍樹林大地獄，(6)灰河大地獄。由第一獄至第六獄輾轉受苦，然後又重回第一獄再從頭開始，直至罪盡。〔中阿含經卷十二〕p5153

島史
一﻿島史    巴利名 Dīpavaṃsa。又稱島王統史、洲史。約編於四、五世紀，著者不詳。為錫蘭現存最古編年史之史詩，係用巴利語記述，與大史（巴 Mahāvaṃsa）同為錫蘭編年史書之雙璧，且為錫蘭佛教史研究不可欠缺之文獻。本書分二十二章，自簡單敘述佛陀之生涯，及其至錫蘭弘法之事跡與佛典之三次結集、部派史、阿育王之歸佛等。主要資料取自較早之錫蘭文著作義疏，對第二次結集之記載較詳細。書中記載之某些歷史事實與印度之史料一致。體裁為敘事詩，內容重覆及缺乏連貫性，由其結構上之不統一，可推知本書作者非僅一人，乃多數錫蘭詩人所集體編寫成者。p5153

島地大等
一﻿島地大等    （1875～1927）日本真宗本願寺派僧。舊姓姬宮，新潟縣人。後為岩手縣盛岡願教寺島地默雷之養子。一八九三年，就讀京都西本願寺文學寮（現龍谷大學）。後畢業於該校大學林及大學林高等科。就學期間，嘗從榊亮三郎等人學梵語，並隨生父姬宮大圓研究天台教學。一九O二年，任高輪佛教大學教授。同年十月，參加大谷光瑞所組織的佛教探險隊，前往印度調查佛教遺蹟。翌年回國，前往比叡山。不久，出任天台宗西部大學黌講師，從座主山岡觀澄受台密事相。旋登高野山學東密之事相、教相。之後，前往東京，於東京帝國大學、東洋大學等校執教。並輔導本願寺幼主大谷光照。一九二O年十月，由本願寺補授勸學職（最高學階）。世壽五十三，諡號「逍遙院」。著有真宗大綱、佛教大綱、日本佛教教學史、天台教學史、十不二門指要鈔講義、佛教研究法、漢和對照妙法蓮華經等。p5154

島地默雷
一﻿島地默雷    （1838～1911）日本淨土真宗本願寺派學者。周防人。遊學各地，師事熊本之原口針水。慶應二年（1866），與大洲鐵然在萩開創學校，且任本山之參政。在明治維新時，建議新政府開設教部省，發行新聞。後又倡神佛分離之說，廢止大教院制，致力於各宗獨立。並為本山之宗政與育才而盡力，且創立日本赤十字社。世壽七十四。門弟子集其遺稿，共成五十三卷。〔島地默雷上人略傳、日本佛教史綱卷下〕p5154

島田蕃根
一﻿島田蕃根    （1827～1907）日本之佛教外護者。出身於周防之儒家，後入天台宗習修驗道，廣學百科，尤博通佛教一般性之知識。明治維新時還俗，在地方致力於教育，旋至東京，歷任內務省社寺局、修史局，更完成縮刷大藏經之偉大事業。世壽八十一。有佛教年表等遺稿。〔島田蕃根先生誄辭〕p5154

崇信
一﻿崇信    (一)唐代禪僧。出身、生卒年皆不詳。屬青原行思法系。從天皇道悟出家，得悟玄旨。後結庵於澧州（湖南澧縣）龍潭禪院，宗風大振，世稱龍潭崇信、龍潭和尚。傳法於德山宣鑑。〔景德傳燈錄卷十四、聯燈會要卷九、五燈會元卷七〕    (二)宋代雲門宗僧。生卒年不詳。又稱淨照禪師。廬州（位於安徽）慎縣人，俗姓高。十三歲禮廬州承天寺用成上人為師，剃髮出家，二十歲受具足戒後，策錫南遊，禮謁杭州淨慈寺之圓照宗本，得其印可。先後住持秀州（浙江嘉興）資聖寺、真州（江蘇儀徵）長蘆寺等。〔建中靖國續燈錄卷十五、續傳燈錄卷十四〕    (三)（1671～1729）日本真宗本願寺派學僧。大阪天滿人，字月筌、笛峰。又號難思議弗知。九歲出家，十六歲任定惠坊住持，經營堂宇，教養門徒，傍修學業。三十歲講大乘起信論、俱舍論、華嚴五教章等，並撰各疏記。師又擅長畫圖，曾畫彌陀像百餘幅及蓮生倒騎圖四十八幅。德義超邁，屢感瑞夢。享保元年（一說三年）辭退寺務，專究宗乘，所居閣號「蓮華藏」。世壽五十九。門徒有月溪、桂巖、泰巖等。著有稱讚淨土經駕說四卷、往生論註遇哉鈔等二十餘種。〔清流紀談卷一、大谷本願寺通紀卷八〕p5685

崇傳
一﻿崇傳    （1569～1633）日本臨濟宗僧。京都人，俗姓一色。字以心。幼年出家。曾師事相國寺西笑承兌，其後於醍醐三寶院學密教三年。慶長十三年（1608），蒙德川家康之召赴駿府，掌外交往復文書之事。爾後往來於江戶駿府與京都之間，參與寺社統治之議。元和二年（1616），師受命開版群書治要五十卷，並以活字刊行。世稱為慶長御活字本、駿河本。寬永三年（1626）蒙賜「圓照本光國師」之號。世壽六十五。師曾以緇衣之身參與國政及外交事務，故日本史家稱之為「黑衣宰相」。有銅江記一卷、語錄四卷等行世。p5687

崇善寺
一﻿崇善寺    (一)位於山西太原。始建於唐初，時稱白馬寺，明代重建，改名崇善寺。原為當地最大寺院，後遭火災，大部分焚毀，今僅存大悲殿，為明代所重修，殿內供千手觀音菩薩像，兩側為金色之文殊、普賢菩薩像，高二點五公尺，為明代鑄像中之傑作。觀音之手臂和衣紋，採優雅之左右對稱式。此外，尚保存有宋、元、明三代所刻之大藏經，大多有確切之年代記載，為中國佛教史上之珍貴資料。山門前鐵鑄之唐獅子像與鐘樓等，亦是重要古蹟。    (二)俗稱貝子廟。位於察哈爾阿巴哈納爾旗錫林浩特鎮。始建於清乾隆八年（1743），三十三年（1768）賜名崇善寺。後續有增建，為錫林郭勒草原上規模最大之喇嘛廟，主要建築有朗克欽殿、明千殿、卻日殿、珠敦巴殿、丁克爾殿、活佛殿及喇嘛塔等，今僅存部分殿宇，然原有布局仍依稀可辨。p5687

崇壽
一﻿崇壽    （979～1064）宋代雲門宗僧。又作崇壽玢。俗姓仇，邛州蒲頓（今四川邛崍）人。十六歲依大邑靜林僧仁普出家，二十歲受具足戒，至成都大慈寺，聽講大乘諸經，盡通曉奧義。後七年，還舊居。禪悟閒暇時，亦作詩句。相貌魁偉，少有病痛，人見之，必拜伏欣喜。世壽八十六。〔補續高僧傳卷二十三〕p5689

崇壽寺
一﻿崇壽寺    中國佛教寺院。位於山西省晉城市澤州縣巴公鎮西郜村東。始建於北魏（386～534），唐開元七年（719）重修，北宋大中祥符元年（1008）改稱今名。宣和元年（1119）重建，後代屢有修葺。中軸線上依次為天王殿、釋迦殿（宋代遺構）和雷音殿（明代建築），東西配殿為地藏殿、羅漢殿；天王殿兩側有鐘鼓二樓。院中有唐代八角形石經幢兩座，幢身刻佛頂尊勝陀羅尼經，及多通北魏、唐、宋代石碑。五代法眼宗開祖法眼文益（885～958）曾駐錫於此。p5689

崇壽登子
一﻿崇壽登子    禪宗公案名。又稱法眼識得凳子。為唐代僧法眼文益與雲門文偃藉登（凳）子以顯示禪旨機用之公案。禪苑蒙求卷下（卍續一四八‧一三O上）：「法眼初住臨川崇壽院，師指登子曰：『識得登子，周匝有餘。』雲門云：『識得登子，天地懸殊。』」     登子，即凳子。本公案之重點，即法眼與雲門二師對佛性呈現禪之機用；雖是一只凳子，然以宗眼看來，則亦無非佛法妙道之顯現，若能勘透此一玄理，則如二師所謂「周匝有餘」、「天地懸殊」。〔五燈會元卷十〕p5689

崇壽稠
一﻿崇壽稠    （958～992）唐代法眼宗僧。又作崇壽契稠。泉州（今福建東南部）人。法眼文益法嗣。住撫州崇壽院。景德傳燈錄卷二十五（大五一‧四一六上）載：「大眾欲知佛性義，當觀時節因緣。（中略）第一義現成，何勞更觀？憑麼顯明得佛性，常照一切法常住，若見有法常住，猶未是法之真源，作麼生是法之真源？上座：不見古人道，一人發真歸元，十方虛空悉皆消殞，還有一法為意解麼？古人有如是大事因緣，依而行之即是，何勞長老多說。」主張佛法一切現成，不勞把捉。法嗣有淨土惟素、資國圓進、雲台令岑、天童子凝持禪師。p5690

崇寧寺
一﻿崇寧寺    中國佛教寺院。位於廣東韶州府曲江縣的河西（今韶關市區興隆街）。原名「大梵寺」。始建於唐顯慶五年（660）。六祖惠能在湖北黃梅東山得法後，回到曹溪寶林寺（今廣東省曲江縣南華禪寺）駐錫，多次應邀到大梵寺講經說法。宋崇寧三年（1104），奉詔改名為「崇寧寺」，政和年中（約 1114）復改稱「天寧寺」，南宋紹興三年（1133）敕名「報恩光孝寺」，後來為紀念六祖，復改名為「大鑑寺」，金、元、明、清幾經興衰。西元一九八五年，重修大雄寶殿、功德堂、齋堂、招待所、僧人宿舍，重塑釋迦佛、藥師佛、阿彌陀佛、觀音菩薩等佛像。一九九四年重建開光，延續南宗禪脈。p5690

崇寧清規
一﻿崇寧清規    凡十卷。宋代禪僧長蘆宗賾集。收於卍續藏第一一一冊。於崇寧二年（1103）完成。（參閱「禪苑清規」8109）p5690

崇山→
一﻿崇山&rarr;    （1927～2004）韓國佛教比丘、曹溪宗第七十八代宗師。法名行願。（參閱「崇山行願」5683）

崇山行願
一﻿崇山行願    （1927～2004）韓國佛教比丘。曹溪宗第七十八代宗師。北韓平安南道順川人。俗姓李，名德仁。法名行願。東國大學佛教學科畢業。二十歲出家，後來在修德寺勇猛精進，得到古峰禪師傳法。一九六一年設立大韓佛教新聞社，並擔任社長。自一九六六年獲邀到日本弘法，開始國外弘法事業，並相繼在東京和香港建立「韓國佛教弘法院」。是韓國首位到西方弘法的禪師，此後三十多年間，在三十二個國家建立了一百二十多家禪院，遍布南北美洲、東西歐、俄羅斯、東南亞及非洲等地。一九八二年創辦國際觀音禪院。此外，成立以在家居士為主的佛教聯合會。一九八七年，發起首屆「世界一花」大會，邀請佛教大德及不同宗教人士參加，傳達「世界一花，萬民同體」的和平訊息。自此，每三年舉辦一次。陸續獲頒「世界和平獎、世界布教獎、海外布教三十週年獎」。二OO四年，大韓佛教曹溪宗授以「大宗師」的尊稱。歷任華溪寺住持、大韓佛教曹溪宗總務部副部長、財務部長等。著有包括千江印月、禪學講座、中國佛教聖地巡禮記及世界佛教巡迴布教記等韓文著作，翻譯成中文有覺性、禪如是、彈灰在佛身、只是不知、世界一花及虛空步等書，其中彈灰在佛身及只是不知，尚翻譯成中文、韓文、法文、德文、波蘭文、西班牙文、俄文、立萄宛文等語言出版。於韓國首爾華溪寺安詳示寂，世壽七十八，僧臘五十七。p5683

崇岳
一﻿崇岳    （1132～1202）南宋臨濟宗楊岐派僧。處州（位於浙江）龍泉人，俗姓吳，號松源。自幼即有出家之志，二十三歲始受五戒為沙彌，先後參謁靈石妙、大慧宗杲、應庵曇華等禪林宿老。隆興二年（1163），於西湖白蓮精舍得度，參禮江淛諸師，後嗣密庵咸傑之法。歷住報恩光孝寺、實際禪院、薦福禪院、智度禪院、雲巖禪院。慶元三年（1197）住持靈隱寺，並開創顯親報慈寺。世壽七十一。門人善開、光睦等為編松源和尚語錄二卷，陸游為撰塔銘。〔佛祖歷代通載卷二十、續傳燈錄卷三十五、釋氏稽古略卷四〕p5684

崇恩寺
一﻿崇恩寺    中國佛教寺院。位於江蘇宜興市湖滏鎮。據宜興縣志舊志記載，唐代有一僧人雲遊至此，掘土建寺時得一形似鉢，聲如磬之玉器，遂命為磬山，寺曰磬山禪院。明代萬曆庚申（1620）年，天隱圓修禪師為恢臨濟宗綱，獨持一鉢至磬山，開法筳，轉法輪，如是十五年，磬山之名翕然震于海內。嗣法弟子林皐本豫、印中通授、山茨通際、箬庵通問、玉林通琇，皆一時之法門龍象，玉林通琇禪師曾二次奉詔進京，說法稱旨，聲振帝廷。自清初後百年間，歷代江南叢林如揚州高旻、鎮江金山、竹林、常州天寧、杭州西天目、武康報恩、杭州大雄，皆磬山法子所住。清順治、康熙、雍正、乾隆四朝皇帝曾巡幸於此。清康熙初年，奉旨改為「磬山崇恩寺」。清世宗為振興闡教，於雍正五年（1727），賜寺額崇恩，並親書碑文（即今天王殿廣場左御碑），十三年，增葺殿宇新建工竣，又御書新建緣起碑（即今天王殿廣場右御碑）。乾隆年間，御筆親賜「天下第一祖庭」，其時名列國內十大叢林之首。     一九四二年，對日抗戰幾全毁於戰火；文革期間倖存的幾間禪房亦被拆毀。幾經滄桑，迭經興廢。古剎重建後，整座寺院座落於象山背上，建有天王殿、大雄殿、西方往生殿、東方延生殿、藏經樓、玉佛樓、玉琳國師樓、鐘樓、鼓樓、念佛堂、法堂、齋堂、丈室等。大殿則供奉藥師佛和日光、月光二菩薩，旁列十二藥叉大將。出版有磬山法乳一書，由無相、妙悟主編，為自開祖至二十世止之堂上室中稱許的受記莂者之燈錄。 p5686

崇慧
一﻿崇慧    (一)唐代牛頭宗禪僧。杭州人，俗姓章。生卒年不詳。徑山法欽之法嗣，禪密兼修。結庵於浙江千頃山，誦佛頂尊勝陀羅尼，又於鹽官鋏石東山小尖頭之草屋止住多年。大曆年間（約 766）出長安，住章信寺，嘗與太清宮道士史華辯論道法得勝，受號護國三藏，敕住安國寺，世稱巾子山降魔禪師。〔宋高僧傳卷十七、佛祖歷代通載卷十四、神僧傳卷八〕     (二)（？～779）唐代牛頭宗禪僧。俗姓陳。牛頭智威之法嗣。唐乾元年間（758～759）於舒州天柱山開山，永泰元年（766）敕賜「天柱山」之號。終身住此，大曆十四年示寂。〔景德傳燈錄卷四、五燈會元卷二〕p5692

崇慶寺
一﻿崇慶寺    位於甘肅蘭州五泉山上。始建於明洪武五年（1372）。崇慶寺保存泰和鐵鐘一口和接引寺銅佛一尊。泰和鐵鐘鑄造於金泰和二年（1202），高三公尺，直徑二公尺，重萬斤。銘文鐫有「仙聞生喜，鬼聞停凶，擊破地獄，救苦無窮」等語。接引寺銅佛鑄造於明洪武三年（1370），高五公尺餘，身圍二點七公尺，重萬斤，造型精美。五泉山海拔一千六百餘公尺，因山中有甘露、掬月、摸子、惠、蒙五泉而得名。五泉山除崇慶寺外，尚有千佛閣、嘛尼寺、地藏寺，皆為清同治、光緒年間之建築。p5692

崇拜
一﻿崇拜    即指對所信奉之對象加以尊崇與敬拜，為宗教基本要素之一。依不同之崇拜對象，可對不同之宗教進行分類，如自然宗教有自然崇拜，部落宗教有圖騰崇拜，文明社會之宗教有偶像崇拜、神靈崇拜等；其目的主要在於對所信奉之對象進行感恩、祈求，或為學習模範，因而發展出各種儀式，及主持儀式之專職人員，如祭司、僧侶等。p5685

崇效寺
一﻿崇效寺    位於北平。為北平名剎之一。唐代幽州節度使劉濟捨其住宅建為寺。歷代屢建屢毀，僅存殿宇數處。清初詩人王士禎稱之為棗花寺，因其寺曾植棗樹千株，但已無存。寺內牡丹、芍藥極為著名，有姚黃、魏紫、黑色諸異種。寺內又珍藏盤山僧智扑所作青松紅杏圖，自王士禎以下均有題詠。春夏之際，遊人如織。p5686

崇文塔
一﻿崇文塔    中國佛塔。位於陝西涇陽縣城東南十公里的崇文中學院內。我國至高磚塔。建於明萬曆二十一年（1593），每年修建一層，三十三年（1605）竣工。為倡導涇陽、三原、高陵三縣學童努力向學而建，塔身十三層，屬樓閣式磚塔，平面呈八角形，高八十三點二一八公尺，係根據八卦懸頂的古建築原理設計，每層都是八卦懸頂收頂，由塔底至塔頂全用青磚修建。全部塔身均為八棱形狀，底層每邊九公尺，周圍共計七十二公尺。一九七九年在塔頂部發現八尊銅佛像、菩薩像和天王像等，造型逼真生動，為明代珍品，今存涇陽縣博物館。p5684

崇照
一﻿崇照    （？～1342）元代臨濟宗僧。晉寧（雲南）人，俗姓段。年十八，禮雲峰出家。時時以生死為念，參究不懈。一日聞伐木聲，忽大悟；遂出滇，四處遊方，先後拜謁空菴等十八名善知識，後至天台山參叩中峰明本，得蒙印可，乃返雲南盤龍山，創建盤龍寺，於此說法。     相傳師之神異事跡甚多，據虛雲大師增訂佛祖道影卷二所載，盤龍山有一黑井，為毒龍窟宅，時常為害民眾，師既建寺，乃書寫咒文沉於水中，未久害息；後又聞寧州有虎患，出沒無定，傷人至鉅，師乃噴水驅之，虎亦潛迹。逝後身體溫軟，歷七日而如生，並有彩虹貫天等祥瑞，至今肉身仍龕於盤龍寺內。〔五燈全書卷五十八〕p5688

崇玄署
一﻿崇玄署    為唐初統理僧尼及道士之中央官府，掌理帳籍、齋醮等事，為僧官性質。原置於鴻臚寺之下。其後，僧官之權限漸被縮小，且不再獨立，而隸屬於俗官之下。〔唐書百官志第三十八〕p5684

崇矩
一﻿崇矩    生卒年不詳。宋代天台宗僧。三衢（今浙江省常山縣）人，四明法智法嗣。通達天台教觀，為法智大師所稱讚。初赴黃巖（浙江省東南部）東禪講，法智寄書勉勵：「立身行道，世之大務，謙為德柄，汝當堅執。此外更宜博究五經雅言，俾於筆削之間，不墮凡鄙，當效圓闍梨之作也。」不久，回三衢，續弘禪觀之道。後至浮石寺禪林，住持元勳曾問「從真起妄義」，言下相契，執弟子禮。宋真宗（968～1022）時，遊方至京師，上聞其名，召至內殿，講四十二章經，盛談名理，上心大悅，賜紫方袍。復歸故里，法智授以香罏、如意、手書誡辭，獎之曰：「汝將轉說於親里也，勉之哉！被忍為衣，入慈為室，處空為座。身遠眾惱，口寡言論，意防輕慢，慈心授人，是曰三軌，是為四行，名安隱說。」奉旨永為十方傳教住持，日談止觀，夜講光明，學徒雲集。〔釋門正統卷六、佛祖統紀卷十二〕p5686

崇福寺
一﻿崇福寺    (一)位於陝西長安。初，唐帝室自念起自太原，為報地恩，於揚州、荊南、太原及兩京造寺五所，皆稱為太原寺。武后時重修之，改西京太原寺為魏國西寺，東京者為大福先寺，又改魏國西寺為崇福寺，神楷法師曾於寺中大宏攝大乘論、俱舍論等，遂成法相宗道場。後太原之太原寺亦改稱崇福寺，世人乃稱此寺為西崇福寺。開元年中智昇法師居此，撰開元釋教錄，大行於世。     (二)位於山西朔縣。創建於唐麟德二年（665），初名林衙院、林衙寺，金天德二年（1150）題名「崇福禪寺」，清乾隆年間改今名。寺宇宏偉，頗具規模，金代建築仍保留至今。     (三)位於江西上高縣九峰山。建於唐昭宗乾寧年間（894～897），南平王鍾傳捐房舍為寺院，昭宗賜額「宏濟」，天復年中（901～903）改名「崇福禪林」。為曹洞宗大寺院之一。     (四)位於浙江臨安鄉。五代後晉開運三年（946），明義智厚禪師創建，為禪宗臨濟祖庭之一。（參閱「崇福寺志」5692）     (五)位於福建福州。創建於北宋太平興國二年（977），原名崇福院，原寺較小，後毀廢。明末清初重建，至康熙三十八年（1699）始具規模，後逐漸發展成梵宮林立、殿宇巍峨之大寺院，至清末成為福州五大禪剎之一。寺位在象峰之麓，岡巒環抱，松柏參天，有清澗一曲繞寺而過，環境十分清幽。現存之殿宇多為光緒年間所重建。     (六)俗名小召，位於綏遠歸綏城小召街。為清康熙三十六年（1697），帝親征準喀爾，凱旋駐蹕時所建。殿之左右各有一碑亭，碑高三公尺餘，上以漢、滿、蒙、藏四種文字，記載其平定準喀爾之功勳。     (七)山號橫岳山，屬日本臨濟宗。位於福岡市千代松原。圓爾返日後，曾至此巡錫，後由南浦紹明代為開山。慶長年間，黑田氏移至現地，請春屋妙葩中興之，為代代之菩提所（陵墓）。     (八)位於日本長崎市東南，屬於黃檗宗。山號聖壽山，通稱福州寺，俗稱赤寺、支那寺。原係我國僑民所建，高僧隱元曾住此，弟子即非改築之，具宋代風格，有三門（即所謂龍宮門）、大雄寶殿等建築，與興福寺、福濟寺並稱三福寺。p5690   

崇福寺志
一﻿崇福寺志    凡四卷。清代朱文藻撰，真源訂。收於中國佛寺史志彙刊第一輯。崇福寺乃五代後晉開運三年（946），明義智厚禪師於浙江臨安開山，原稱寶壽院，宋祥符元年（1008）改稱「崇福禪寺」，大觀年間毀，紹興時重建。元末再毀，明洪武十六年（1383）復建，二十四年立為叢林。清雍正十二年（1734）整修，頗具規模，為禪宗臨濟祖庭之一。嘉慶六年（1801），朱文藻與釋真源創寺志，分沿革、寺宇、住持等三門。光緒七年（1881），錢塘丁丙重刻，後附「重建崇福寺碑記」，崇福寺嘉慶以前之文獻，略備於此。p5692

崇禧塔
一﻿崇禧塔    中國佛塔。位於廣東省端州區肇慶市西江畔。始建於明萬曆十年（1582），歷時三年築成。塔名取「文運興旺、鴻福無疆」之意。當初建塔是為聚集人氣，期望人才輩出；而且建此塔可鎮住「河妖禍龍」，避免水災，一舉兩得。塔為樓閣式穿壁繞平座磚木塔，高五十七點五公尺，平面八角形，外觀九層，內為十七層。石砌須彌座的八個角均有精美雕刻，是明代石雕藝術珍品。每層塔簷均用綠色琉璃瓦鋪蓋，簷角懸掛著風鈴，鈴聲嘹亮悅耳。從乾清門進入塔內，循級登塔憑欄遠眺，四周景物盡收眼底。塔剎用鐵鑄的覆盆、寶珠及紫銅葫蘆裝置，金碧輝煌。一九八四年重修時，當代名書法家趙樸初曾為塔題書「崇禧塔」匾額及撰書「七墾高北斗，一塔聳南天」楹聯。p5692

崇聖寺三塔
一﻿崇聖寺三塔    中國佛塔。位於雲南大理城北一點五公里處。寺中立塔，故塔以寺名。寺始建於唐代。原崇聖寺鐘即有「建極十二建鑄」年款。而三塔建造年代，則有唐貞觀六年（632）、開元元年（713）、開成元年（836）諸說。主塔又名「千尋塔」，高六十九點一三公尺，為十六層密簷式方形磚塔，每層正面中央開券龕，置白色大理石佛像一尊。塔頂四角各有一隻銅鑄的金鵬鳥。南北雙塔各高四十二點一九公尺，為十層密簷式八角形磚塔。兩塔塔身各塗一層白色泥皮，各層分別雕券龕、佛像、蓮花、瑞雲、花瓶等，華貴莊重。兩塔頂各有三個銅葫蘆，三塔鼎足而立。一九七八至一九八O年重修繕時，在千尋塔頂原塔剎基座和塔基內，清理出南詔大理時期文物六百餘件，其中包括金剛般若經圖卷、唐彌渡山與法藏翻譯的無垢淨光大陀羅尼經寫本等珍貴文物。p5688

崇覺寺鐵塔
一﻿崇覺寺鐵塔    中國佛塔。位於山東省濟寧市崇覺寺內。崇覺寺又名釋迦禪寺，創建於北齊皇建元年（560），現存明清時期的大殿五間和聲遠樓。因寺內建鐵浮屠塔七級，故俗稱鐵塔寺。鐵塔始建於北宋崇寧四年（1105），原七層，明萬曆九年（1581）重修時增至九層，塔八角形，通高二十三點八公尺，塔身每層由平座、塔壁、塔簷分鑄後組裝，塔的下部是一磚砌的八角形基座。全塔開門共三十六個，其餘四面，每面各鑄坐佛兩尊，共佛像三十六尊，盤膝端坐，線條流暢，形象生動。抗日戰爭期間，破損嚴重。一九七三年大修，以磚石材料填實塔心，配補殘毀部件，得以延年。p5693

崑劇思凡事件
一﻿崑劇思凡事件    抵制尼僧被醜化的宗教運動。民國七十七年底（1988），國立藝術學院舞蹈系畢業公演，排訂演出有辱尼師形象的崑曲「思凡」，昭慧法師帶領中佛會護教組，發動佛教界簽名抵制，並向教育部提出強烈抗議。這齣宗教與藝術的抗爭，延燒到翌年春天。此後，媒體辱僧之歪風大為收斂。p5694

崑崙嚼生鐵
一﻿崑崙嚼生鐵    禪林用語。原謂囫圇嚼生鐵，既咬不動，又索然無味；於禪林中，轉意為完全不加分別思索。虛堂和尚語錄卷一（卍續一二一‧三三O下）：「僧問：『（中略）只如靈山密付，還許學人咨參也無？』師云：『崑崙嚼生鐵。』」p5694

崑崙國
一﻿崑崙國    南海諸國之總稱。梵名 Dvīpatala。又作掘倫國、骨倫國。原指位於中南半島東南之島國。至隋唐時代廣指婆羅洲、爪哇、蘇門答臘附近諸島，乃至包括緬甸、馬來半島。係隨崑崙人之蔓延移居而擴大。為我國廣州與印度、波斯間航路之要衝。南海寄歸內法傳卷一（大五四‧二O五中）：「南海諸洲有十餘國，（中略）諸國周圍或可百里，或數百里，或可百驛。大海雖難計里，商舶串者准知。良為掘倫初至交廣，遂使總喚崑崙國焉；唯此崑崙，頭捲體黑。自餘諸國，與神州不殊。」種族相當於現今之馬來人種。又據聞此地，大臣稱為崑崙，如扶南國有一王名為崑崙。崑崙人使用之語言，稱為崑崙語；以崑崙語言記述之書，稱為崑崙書。又崑崙語，可能類似現今馬來語之種族語。〔宋高僧傳卷一、續高僧傳卷二隋彥琮傳、大唐西域求法高僧傳卷上運期傳〕p5694

崑崙子
一﻿崑崙子    (一)又作崑崙奴。即崑崙國（南海諸國）之黑人。或對來自印度、西域人之蔑稱。（參閱「崑崙國」5694）    (二)又作漆道人。指東晉道安法師，因其膚色黝黑，而得綽號崑崙子。〔梁高僧傳卷五道安傳〕（參閱「道安」7076）p5693

崑崙山
一﻿崑崙山    又作昆侖山、崑山。乃一頗具神祕性之山嶽。相傳，或為黃河之源，或有阿耨達池，或為西王母居處，西周穆王曾訪西王母，設宴於瑤池。興起行經序、佛五百弟子自說本起經、古今圖書集成山川典第八十崑崙山部雜錄等，皆以此山為天地之中心，多產珍寶、黃金，五百羅漢居於窟中；或謂阿耨達龍王曾居於此，起世經卷一更以此山即雪山；或被認為即位於西域，為傳說中之靈山。至於其位置，在新疆之南，西藏之北，天山及喀喇崑崙山之間聳立者，總稱崑崙山脈，源出帕米爾高原，向東分出甚多支脈，此山脈名稱並未見於清代官版地圖，而係出於近代西歐學者探險後所命名。按，古之所謂崑崙山，或係以今之山脈為始，喜馬拉雅山、帕米爾高原一帶之總稱，甚或含括了西藏地區。     此外，禪宗以之表示佛法內面、根本之意。虛堂和尚語錄卷三（卍續一二一‧三五二下）：「一稱南無佛，皆已成佛道，若說到金輪水際崑崙山椒，功歸何所？」〔經律異相卷三、史記大宛列傳第六十三、宋史河渠志、元史志第十五地理河源附錄〕p5694

崔浩
一﻿崔浩    （381～450）北魏宰相。清河（山東）人，字伯淵。從其父崔宏受經史百家之學，志於實現儒家政治社會之理想。泰常八年（423）以太宗駕崩而卸官。其後，與道士寇謙之交結，同為太武帝所重。二人協力促使太武帝歸依天師道教。崔浩且進言廢佛。於太平真君七年（446），帝下詔毀佛。後以其編纂國史，內有輕視胡族之詞，帝怒而處以極刑。p5695

崔禪聻
一﻿崔禪聻    唐代臨濟宗僧。生卒年不詳。定州善崔，又作定州善、崔禪。臨濟義玄法嗣。「崔禪」是師兄弟親暱的簡稱與尊稱。「聻」是古人語氣詞，似今之「呢」、「喲」。天聖廣燈錄卷十二（卍續一三五‧三五四上）：「王令公請師於衙內說法，師纔升座，拈起拄杖云：『出來打，出來打。』僧云：『崔禪聻！』師擲下拄杖云：『久立令公，伏惟珍重！』」意指自性本具，何必多言？執於外相，遠離自性，該打！人人本具清淨自性，應善護念之！〔傳法正宗記卷七、教外別傳卷八〕p5695

崔致遠
一﻿崔致遠    （857～904?）唐代之新羅文豪。慶州（慶尚北道）沙梁郡人。字海夫，號孤雲。善詩能文，好遊名山，且篤信佛教。年十二至我國。於僖宗乾符元年（874），年十八即被舉為進士，活躍於朝廷。新羅憲康王十一年（885）歸返新羅，時二十八歲，得憲康王厚遇。於真聖女王八年（894）退隱伽耶山海印寺。唐昭宗天復四年（904）氏所撰之「唐大薦福寺故寺主翻經大德法藏和尚傳」，為研究法藏之重要資料。著有桂苑筆耕。新羅禪僧之碑文，多為氏所撰。〔三國遺事卷一〕p5695

崛山寺
一﻿崛山寺    位於韓國江原道江陵郡闍崛山。為朝鮮佛教禪門九山闍崛山派之中心。新羅文聖王時（839～856），通曉大師梵日所創。梵日於興德王六年（831）來唐，得馬祖道一之門人鹽官齊安之印可。文聖王八年（846）頃歸國，應溟州都督金公之請，開創本寺。得景文王、憲康王、定康王之皈依，住持四十餘年，大揚宗風，蔚成闍崛山派，為禪門九山中門庭最盛之一派。〔祖堂集卷十七、景德傳燈錄卷十〕p5693

嵩乳道密→
一﻿嵩乳道密&rarr;    （1588～1658）明代曹洞宗僧。號嵩乳，博山元來法嗣。（參閱「道密」7097）

嵩山
一﻿嵩山    位於河南登封縣北五、六公里之處。又作中嶽、嵩高山、崈高山、崇山、外方山。與東嶽泰山（山東）、西嶽華山（陝西）、南嶽衡山（湖南）、北嶽恆山（山西），合稱五嶽。全山以太室、少室二山為中心，東為太室山，西為少室山，其他另有懊來山、萬羊山、箕山、大小熊山等大小三十餘峰，自古為道士、僧徒棲隱之地。又全山以太室山為最高，故亦以太室（泰室）之名作為全山之稱。唐代則天武后特稱為「神嶽」。少室山北麓之少林寺，因我國禪宗初祖達磨於此面壁九年而遠近馳名，係北魏孝文帝太和二十年（496）為跋陀禪師而建立者。達磨則在梁武帝普通元年（520）至大通二年（528）之間，於此修行。相傳禪宗二祖慧可亦曾住於此。本寺數度荒廢而又再興，為後世修禪之中心地。太室山之嵩嶽寺則創於北魏孝明帝正光元年（即梁武帝普通元年），時稱閑居寺。北周廢佛後，隋文帝仁壽元年（601）改稱嵩嶽寺，為隋唐時代北宗禪之中心地。其十二角之十五層塔為歷來建築中之罕見者，亦為我國現存最古之磚塔建築物。另有大法王寺，相傳創於白馬寺創建之同時；又繼少林寺之後尚有會善寺、永泰寺（以碑石著名）之創建。此外，道教之道觀亦甚多。〔說嵩、古今圖書集成山川典第五十五之三才圖會嵩嶽圖考、職方典第四三四〕p6847

嵩山居中
一﻿嵩山居中    （1277～1345）日本臨濟宗僧。遠江人，俗姓源。延慶二年（1309）與文保二年（1318）曾二度至中國（元朝）。元亨三年（1323）歸返日本，先後住於南禪、建仁、圓覺、建長諸寺。世壽六十九。生前曾辭受「大本禪師」之賜號。為鎌倉末期至南北朝五山文學之代表人物。著有嵩山集二卷。〔延寶傳燈錄卷二十二、本朝高僧傳卷二十七〕p6848

嵩山野竹禪師語錄
一﻿嵩山野竹禪師語錄     凡十四卷。清代臨濟宗破菴派僧野竹福慧（1623～？）說，門人宗宏錄，宗上、宗堅共編。收於嘉興藏第二十九冊。康熙三十八年（1699）刊行。卷首載有序文二篇及字考。卷一至卷三：雲南府慈雲禪院、蒙化府竹林禪院、雲州五福禪院、樹宗山善法禪院、雲南府嵩山禪院、臥龍山法華禪院、潞南州彌勒禪院之語錄。卷四：晚參、小參。卷五：示眾、機緣、普說。卷六：拈古、頌古。卷七：源流頌、牧牛頌、佛祖贊、自贊、書問。卷八：法語。卷九至卷十三：雜偈。卷十四：雜著、佛事、銘、行實。p6848

嵩嶽寺
一﻿嵩嶽寺    位於河南登封縣北之嵩山南麓。又稱中嶽廟、崇嶽寺。建於北魏孝明帝正光元年（520）。歷代均加以重建整修，現有之樑柱石礎乃宋代遺物。建築宏偉雄壯，不亞於帝王宮殿。四周遍植松柏，其廟門宛若城闕，上額「峻極於天」，乃乾隆御筆。中有高樓，稱為天中閣，再進為崇聖門。大殿莊嚴宏偉，兩側有風、雲、雷、雨四殿，左右廡祀八十四司。大殿東南有宋代四天王鐵像，英姿勃勃，栩栩如生，堪稱藝術傑作。據唐代李邕撰之嵩嶽寺碑載，本寺原為北魏皇室之離宮，後改為佛寺，初稱閑居寺。唐武則天每登臨嵩山，輒以此為行宮。    嶽廟寢殿之後，有小中嶽廟，佔地數百畝，亦頗具規模。附近有一古老寶塔，建於北魏孝明帝正光三年（522），此塔為我國佛教建築上唯一採用十二角形之平面代替印度窣堵波之圓形平面，而以高聳之基座與一段塔身來代表窣堵波之基座與覆鉢（半球形塔身），上為十五層中國式飛簷。此塔不僅屬空前之創作，亦為我國建築藝術上首次以磚造，現存最古老，高達四十公尺之高層建築物。p6848

嵩嶽寺塔
一﻿嵩嶽寺塔    中國佛塔。位於河南登封縣西六公里嵩山南麓嵩嶽寺內。中國現存最早的密簷式磚砌佛塔。建於北魏孝明帝正光年間（520～525），塔高四十餘公尺，外部以密簷分作十五層，內部以內簷分作十層，平面作等邊十二角形，這種密簷形十二邊形塔，在中國現存的數百座磚塔中，是絕無僅有的，在當時也是少見的。塔身東、南、西、北四面設入口，導至塔心室。此室自下而上可直達頂部第十層。塔所在之寺，初名閒居寺，原為北魏皇室離宮，後改為佛寺。塔周建有千間堂宇。隋、唐兩代，對該寺又進行大規模擴建，宋以後趨於衰敗。（參閱「嵩嶽寺」6848）p6849

嵩祝寺
一﻿嵩祝寺    北平名剎之一。為章嘉呼圖克圖所居，大殿及後樓之聯額為清高宗之御書。寺東有法淵寺，西有智珠寺。又東為三廠遺址，三廠乃明代所設置之翻經廠、漢經廠、道經廠。西廊下有三塊銅雲板，上鑄「番經廠」三字。寺位於馬神廟東，已頹敗，但仍為章嘉駐錫之所，設有辦事處，主持黃教事務。p6848

嵯峨念佛
一﻿嵯峨念佛    日本佛教用語。又作嵯峨大念佛。日本每年於陰曆三月六日至十五日之十日間，在嵯峨清涼寺舉行融通念佛會。相傳為日本弘安二年（1279）圓覺所創始。念佛時一面敲金鼓、太鼓、鉦，一面念佛；念佛後，戴著假面具演出默劇，在市街上遊行。p6849

嶽峰
一﻿嶽峰    （1860～1926）祖籍江西，俗姓鄺。字聖頂，號素子。自幼茹素，好讀佛書，喜遊寺剎。二十歲禮長沙常淨和尚為師，未久，受具足戒。閱藏數年，專究律學十餘載，另於禪、密二學，亦有極深之造詣。三十二歲行腳參方，朝禮四大名山，後受八指頭陀之教化，勤修淨土，住茅蓬十餘載，專心念佛，以西方極樂世界為安身立命處。師有弟子四位、徒孫一位，皆同修念佛法門。世壽六十七。p8037

巖俊
一﻿巖俊    （882～966）唐末五代禪僧。河北邢臺人，俗姓廉。出家後，嚴守戒行。遍歷諸方，至舒州投子山（安徽安慶附近）參謁大同禪師，並嗣其法。未久，抵洛陽，時少保李鄑特加敬重，乃捨宅建觀音院，請師居之。其後，大振宗風，參者數百。受後周高祖、世宗二帝之歸依，賜紫衣。世壽八十五。諡號「淨戒大師」。〔宋高僧傳卷二十八、景德傳燈錄卷十五、五燈會元卷六〕p8644

巖頭全奯
一﻿巖頭全奯    （828～887）唐代青原行思系僧。又稱全豁。德山宣鑑法嗣。諡號「清儼大師」。（參閱「全奯」2772）p8644

巖頭全豁→
一﻿巖頭全豁&rarr;    （828～887）唐代青原行思系僧。又稱全奯。德山宣鑑法嗣。（參閱「全奯」2772）

巖頭四藏鋒
一﻿巖頭四藏鋒    唐代禪僧巖頭全奯（828～887）以事、理而檢討修行境地所用之四種標準。事，為有形有限而個別之現象世界；理，為真實平等而萬物圓融之本體世界。即：(1)就事藏鋒，就個別事相之境地檢討。(2)就理藏鋒，就圓融一如之境地檢討。(3)入就藏鋒，兼具事理二者之境地檢討。(4)出就藏鋒，泯絕事理之相對而檢討。人天眼目卷六（卍續一一三‧四四四上）：「四藏鋒者，師所立也。謂就事者，全事也；就理者，全理也；入就者，理事俱也；出就者，理事泯也。」p8644

川施餓鬼
一﻿川施餓鬼    日本佛教用語。指為溺死者祈求冥福，而於河岸舉行之餓鬼供養法會。多行於夏季。p1269

川田熊太郎
一﻿川田熊太郎    （1899～1981）日本佛教學者。畢業於東京大學文學部哲學科。曾任東京大學教授。著有プラトンの辨證書、哲學小論集、文化と宗教、倫理學、西洋哲學史等。p1269

巡人犯夜
一﻿巡人犯夜    禪林用語。巡人，即夜巡。原意謂夜巡者本應警戒火災盜難，然自己卻成為盜賊；後引申為接引學人時，絲絲緊扣，咄咄逼近，而絲毫不放鬆。在禪林中，此語用以評法眼宗之宗風。五燈會元卷十九白雲端禪師法嗣章（卍續一三八‧三六五上）：「師曰：『何不問法眼下事？』曰：『留與和尚。』師曰：『巡人犯夜。』」     蓋法眼宗為我國禪宗五家七宗之一，係由法眼文益、天台德韶等次第相傳之法系。法眼得法後，住於昇州（江蘇江寧）清涼院大揚禪風，門下禪者輩出，乃以浙江、福建為中心，展開法眼一宗之教法。其宗風，於接引學人時，以拈弄公案為特色之一；於教學上，則與淨土思想相融合。     人天眼目卷四詳論其宗風（大四八‧三二五上）：「法眼宗者，箭鋒相拄，句意合機，始則行行如也，終則激發，漸服人心，削除情解，調機順物，斥滯磨昏。（中略）法眼家風，對病施藥，相身裁縫，隨其器量，掃除情解。」p3809

巡列儀
一﻿巡列儀    指擡神像列隊巡遊之儀式，各宗教行此儀式者甚多。起源於古代文明社會，中世紀時愈趨隆盛。印度教毘濕奴之信仰者，甚至投身於巡列儀中載負毘濕奴神像之車輪下而亡；基督教則除聖像、旌旗、教士外，尚伴有樂隊、唱詩班。舊時我國民俗中之迎神賽會，亦有類似之活動。p3809

巡堂
一﻿巡堂    於禪剎中，住持、首座等為點檢而巡視僧堂。敕修百丈清規卷五坐禪條（大四八‧一一四二下）：「首座聖僧前燒香巡堂，自下間至上間一匝，就歸被位坐，次覆住持，鳴方丈板三聲，住持入堂燒香覆堂，自上間至下間一匝，歸位坐定。」     巡堂有下列數種：(1)住持之巡堂，即入院、旦望茶、坐禪時。(2)大眾之巡堂，三八念誦時。(3)首座之巡堂，坐禪、大坐參、結制時。(4)維那之巡堂，聖節時。(5)參頭之巡堂，掛搭時。(6)都寺之巡堂，庫司湯時。(7)知事之巡堂，結制、旦望茶時。(8)請客燒香之巡堂，方丈茶時。(9)沙彌之巡堂，參堂時。其中，坐禪時，住持、首座之巡堂，表點檢之義；聖節時，維那之巡堂，表告報之義；入院、掛搭、結制時之巡堂，表禮賀之義；茶湯時之巡堂，表請謝之義。〔敕修百丈清規卷一聖節條、卷二住持日念誦條、禪林象器箋叢軌門〕p3810

巡堂請茶
一﻿巡堂請茶    住持供茶請眾僧時，請客侍者巡堂以促喫茶。敕修百丈清規卷七方丈四節特為首座大眾茶條（大四八‧一一五四上）：「掛點茶牌，長板鳴，請客侍者入堂，聖僧前燒香一炷，大展三拜，巡堂一匝，至中問訊而退，謂之巡堂請茶。」又於叢林中，凡於每月朔、望之日所行之行禮茶事，稱為巡堂行茶。p3811

巡寮
一﻿巡寮    指禪林中，住持巡視山內諸寮，以諮問老病、點檢寮舍之缺乏等。其時，住持自東廊第一寮巡起，寮眾各出外迎接，巡視畢仍由大眾送出；眾寮人多時，唯寮元一人迎送出入，大眾僅立於門外即可。其緣起，係於佛陀在世時，世尊嘗以五事而五日一按行僧房：(1)恐弟子著於有為事。(2)恐著於俗論。(3)恐著於睡眠。(4)為探問病僧。(5)令年少比丘觀佛陀威儀庠序，心生歡喜。蓋古規原不擇時巡寮，後演變為結夏、解夏、冬至、年朝四節上堂前行之，乃至於結會之五月十五日，十一月十五日等二日行之。     此外，巡寮之際，為告知大眾，而於僧堂之前所掛之牌，稱為巡寮牌。禪苑清規卷二巡寮（卍續一一一‧四四四下）：「堂上掛巡寮牌，寮中寮主首座設坐位、香華，或茶或湯，祇候住持人近。」〔敕修百丈清規卷二住持日用巡寮條、卷下節臘章結制禮儀條、祖庭事苑卷八、叢林校定清規總要卷上、禪林象器箋叢軌門〕p3811

巡更
一﻿巡更    禪林中，終夜不寢，專司巡迴山內以防盜賊、失火之職者。蓋叢林每夜輪二人巡更，打板念佛，其中兼有五種大利：(1)警覺昏昧，使出夢宅。(2)敲破參頭，使於懸崖撒手。(3)使小人不敢私自交接。(4)燈火慎明，門戶常嚴。(5)能使虛空作舞，露柱揚眉。〔禪林象器箋職位門〕p3810

巡板
一﻿巡板    又作巡版、巡廊板、報廊板。凡堂寮較多、地域較廣之大叢林，打板時，若僅鳴特定之一板，無法普遍報知全山大眾，故須巡迴於廊下，鳴各所各堂之板，以報知並集合大眾，稱為巡板。例如三八念誦（凡遇三、八之日，即每月初三、十三、二十三、初八、十八、二十八等六日，於午後四時左右行念誦）普告大眾時，維那之行者先於僧堂門前掛念誦牌，準備僧堂與諸堂之香燭，然後於眾寮前之板打三下（長打），次巡廊鳴板，最後在方丈前之板打三下。     此制演變至後來，先於眾寮前打板三下，各寮各所之職事按順序而返打，最後在方丈前之板打三下，巡板即告終結。又巡板鳴打之順序，依時代、叢林而異。此外，在叢林中，聞巡板之後，眾僧群集入堂，稱為巡板入堂。例如結制上堂乃於禺中（午前十時頃）， 堂司行者視首座和燒香侍者之配合情況，於眾寮前之板長打三下，再依序鳴各所之板，最後於方丈前之板打三下。首座以下頭首、堂眾、西堂、後堂等，聞寮前之板聲後，即各各整威儀集於僧堂。〔敕修百丈清規卷一聖節條、禪林象器箋唄器門〕p3810

巡案
一﻿巡案    禪林住持巡迴諸寮舍以按察眾僧行儀。若於僧堂巡迴，則稱巡堂。敕修百丈清規卷五大掛搭歸堂條（大四八‧一一四一上）：「行者引至眾寮，鳴內板三下，寮主相接入門對，觸禮一拜，（中略）寮主引掛搭人排列，朝觀音問訊，引巡案一匝，復朝觀音，問訊而退。」〔祖庭事苑卷八雜志項、禪林象器箋叢軌門〕p3810

巡火板
一﻿巡火板    警戒火災所用之板。如齋粥或法會時各寮眾僧齊集於僧堂，其前，須巡迴諸寮舍，振火鈴，打板，通告大眾熄滅無人使用之燭火等，以防火災。〔敕修百丈清規卷六赴齋粥條、禪林象器箋唄器門〕p3809

巡禮
一﻿巡禮    又作巡拜、巡歷、順禮。日本佛教界又稱之為遍路、迴國、寺巡。即巡迴參拜與佛、菩薩、祖師等有關之聖蹟靈場或佛寺等。在印度，有巡拜八大靈塔（即釋迦之誕生地藍毘尼園、開悟地伽耶、最初說法地婆羅捺城鹿野苑、入滅地拘尸那城、舍衛國祇樹給孤獨園、曲女城、王舍城、廣嚴城）及其他佛蹟或與佛弟子有關之古蹟的風氣。阿育王亦曾赴各地巡禮，並於各地立塔。我國歷代前往印度求法之僧侶，更不忘赴佛蹟巡禮，如法顯、智猛、曇無竭、宋雲、玄奘、義淨、慧超、悟空等人，皆以學習正法、請回梵經、巡禮佛蹟為主要之西行目的。     在我國，文殊之五台山、普賢之峨眉山、觀音之普陀山合稱三靈山，加上地藏王之九華山，則稱四大名山，頗負盛名。到我國之日僧，亦至各道場巡禮，奈良朝來我國之日僧，於歸返日本後，又至諸地佛寺參拜之修行，即襲自我國。     在日本，巡禮近畿地方之觀音靈場（西國三十三個所），稱為西國巡禮；巡禮四國地方之弘法大師遺蹟（四國八十八個所），稱為四國遍路；巡禮模仿彌陀四十八願所選之四十八寺，稱為四十八願所巡；巡禮諸國著名之社寺，稱為千社參。巡六十六個國之靈場，須納法華經六十六部（略稱六部）。其他如南都七大寺、叡山之三塔、高野山、二十五靈場（法然之靈蹟）、二十四輩（親鸞門人之遺蹟）等，皆按各宗之信仰，選出某些靈場供人巡禮。     於巡禮之際，所奉納之經卷或少許之米錢，稱為納經。貼順禮札（紙片上書寫氏名、年月日等）者，稱為納札。納札多使用印刷之千社札。〔有部毘奈耶卷五、阿育王傳卷二、法華傳記卷六、參天台五台山記、入唐求法巡禮行記、類聚名物考卷二十五、卷二十八〕（參閱「四塔」2291）p3811

巡禮記
一﻿巡禮記    凡四卷。日僧圓仁撰。為圓仁在唐期間之實地見聞錄。（參閱「入唐求法巡禮行記」390）p3812

巡繞
一﻿巡繞    為叢林僧堂中之禮儀。巡、繞，均指迴旋、迴繞之意。即於僧堂內合掌低頭而巡繞一匝之作法。幻住清規四節（卍續一一一‧四八八下）：「參頭道者、引眾道者先自菴主前問訊，次至首座大眾前巡繞問訊一匝而退。」p3812

巡錫
一﻿巡錫    又作巡教。即巡遊教化之意。比丘出遊必持錫杖，故有此稱。p3811

工伎兒
一﻿工伎兒    譬心於工巧之優伎者。楞伽阿跋多羅寶經卷四「一切佛語心品」（大一六‧五一O下）：「心為工伎兒，意如和伎者。五識為伴侶，妄想觀伎眾。」 p1270

工夫
一﻿工夫    禪林用語。又作功夫。多用於指思惟辨道之事。有程度與時間二義，即：(1)指修行之程度或境地。大慧書卷上（大四七‧九一六中）：「此心雖未嘗一念退屈，自覺工夫終未純一。」(2)指時間而言。趙州錄卷中（卍續一一八‧一六O上）：「『問如何是大人相？』（中略）師云：『老僧無工夫趨得者閑漢。』」p1269

工夫須資長遠
一﻿工夫須資長遠    喻修道、證悟必須歷經長遠時間的實踐，方能有所成就。圓悟佛果禪師語錄卷十五（大四七‧七八一中）：「如人學射，久久方中。悟則剎那履踐，工夫須資長遠。如鵓鳩兒初生下來，赤骨歷地養來餧去，日久時深羽毛既就，便解高飛遠舉。」p1269

工巧明
一﻿工巧明    梵語 śilpasthāna-vidya。又作世工業明、巧業明。指通達有關技術、工藝、音樂、美術、書術、占相、咒術等之藝能學問。為五明之一。可分為二，即：(1)身工巧，凡細工、書畫、舞蹈、刻鏤等藝能皆是。(2)語工巧，指文詞讚詠、吟唱等藝能。世間諸工巧皆為無覆、無記法之一種，故又稱為工巧無記。瑜伽師地論卷二將工巧明分為營農、商賈、牧牛、事工、習學書算計數及印、習學所餘工巧業處等六種。同論卷十五則列舉營農工業、商估工業、事王工業、書算計度數印工業、占相工業、咒業工業、營造工業、生成工業、防邪工業、和合工業、成熟工業、音樂工業等十二種。大明三藏法數卷二十四則謂，舉凡文辭讚詠、城邑營造、農田、商賈、音樂、卜算、天文、地理等一切藝能皆屬工巧明。〔長阿含經卷六、大日經義釋演祕鈔卷四〕（參閱「五明」1466）p1269

工巧處
一﻿工巧處    指色聲香味觸，能使六識及法塵，發起身語意，故名工巧處。阿毘達磨大毘婆沙論卷一二六（大二七‧六六一上）：「工巧處者，謂色聲香味觸五處為體。起工巧處者，謂能起彼意法二處為體。眼等五識，是工巧處加行；非起工巧處。意識，是工巧處加行；亦起工巧處。又眼等五識，能緣工巧處；不能緣起工巧處。意識能緣工巧處；亦能緣起工巧處。」謂眼耳鼻舌身等五識，必須藉助色聲香味觸的五塵，才能生起作用；若無五塵，眼等五識，無法單獨生起作用。而意識能緣五塵而作意，也能單獨產生意念。〔阿毘達磨大毘婆沙論卷一一七〕p1269

工布查布
一﻿工布查布    清代烏朱穆秦部落人。自幼承清聖祖鞠育之恩，後任儀賓之職，又通西土之語，故世宗特留之於帝都，任西番學總理，掌管翻譯之事。於高宗乾隆年中譯出佛像量度經、彌勒菩薩發願王偈、藥師七佛供養儀軌如意王經等三部，尤以佛像量度經影響乾隆以後之造像。生卒年與其餘事跡均不詳。p1270

工珠雲丹嘉措
一﻿工珠雲丹嘉措    （藏名 Kong-sprul yon-tan rgya-mtsho; 1813～1899）中國藏傳佛教噶舉派僧人、學者。著有八支祕訣四續、小續甘露精要、工珠筆記精選甘露滴等。（參閱「蔣貢康楚」7728）p1270

左
一﻿左    悉曇字 （ca）。悉曇五十字門之一，四十二字門之一。又作遮、者。瑜伽金剛頂經釋字母品（大一八‧三三八下）：「左字門，一切法離一切遷變故。」文殊問經字母品（大一四‧五O九下）：「稱左字時，是四聖諦聲。」故左者，即一切法離遷變之義，為四聖諦（梵 catur-āryasatya） 之聲。此外，尚有離生滅、一切法終不可得之義。〔大日經卷六百字成就持誦品、大品般若經卷五、大日經疏卷七〕p2416

左右街僧錄司
一﻿左右街僧錄司    為唐宋時代掌理僧尼名籍、僧官補任等事宜之僧職。左右街，原是唐代之職官名稱。唐代時，長安有六街，分為左三街、右三街，左右街使司掌察徼巡警之責。德宗貞元年間（785～804），沿用左右街之名稱，而置左右街大功德使，專門總理僧尼之名籍。唐憲宗元和年間（806～820），於兩街功德使之下設置僧錄，以雲邃為右街僧錄，端甫為左街僧錄。又左右僧錄司有時併為一職，稱為兩街僧錄或左右街僧錄，如佛祖統紀卷四十二所載，文宗開成元年（836）以雲端為左右街僧錄。宣宗大中三年（849）以靈晏為兩街僧錄。大中八年，以辯章為左街僧錄，僧徹為右街僧錄。懿宗咸通年間（860～873），以彥楚為右街僧錄，清蘭為左街僧錄。昭宗乾寧年中（894～897），敕命覺暉補任兩街副僧錄，此為設置副僧錄之始。至五代，後晉高祖天福三年（938），以道丕為左街副僧錄，出帝開運元年（944）及後周太祖廣順元年（951），皆陞之為左街僧錄。至宋代，太宗太平興國六年（981），新置右街副僧錄之職。真宗咸平（998～1003）初年，以贊寧為東京右街僧錄，未久轉任左街僧錄。南宋孝宗乾道三年（1167），敕令若訥為右街僧錄，翌年轉任左街僧錄，至淳熙十一年（1184）更補任兩街僧錄。又北宋時，於首都開封西京河南府設置左右僧錄司，統理寺院僧尼帳籍及僧官補授之事。僧錄司中，除僧錄、副僧錄之外，尚有講經首座、講論首座；僧錄之下又設置鑑義，管理庶務。南宋時，廢止講經、講論首座，增設額外鑑義一職。元、明、清三代亦皆設有僧錄之職，且於明、清二代，皆依朝廷職官，定其品制，然諸職之中，已無左右街之名稱。〔大宋僧史略卷中雜任職員條、釋門正統卷四、佛祖統紀卷十七、卷四十一、宋高僧傳卷六、卷十七、卷二十九〕（參閱「僧錄」7227）p2417

左翼佛教
一﻿左翼佛教    Engaged Buddhism，又譯作人間佛教、入世佛教、參與佛教。越南禪宗僧人釋一行（1926～）所創造的詞語。這個概念，於西元一九三O年代對抗法國殖民統治時就已成型，但未有特定的名詞；到了越戰時，由於釋一行熱心推展和解運動，使他和「左翼佛教」一詞被西方社會所認知。左翼佛教透過「關懷弱勢社群及參與社會運動」，甚至不惜抗衡當權者，而發展出佛教思想的精神。二OO七年在緬甸發生由當地僧侶發起的反軍政府遊行示威事件，被認為是左翼佛教在東南亞地區一次重要活動。p2418

左行
一﻿左行    (一)指書寫文字自左而右，如梵文、巴利文、西藏文、羅馬文、今之英、法文等之書寫方式。文字之書寫方式有多種，以橫寫而言，有自右而左者，如古代之粟特文、回紇文等；有自左而右者，如上記所說之梵文、巴利文等。以直寫（下行，自上而下）而言，有先右後左者，如漢文、日文；有先左後右者，如回紇文、滿洲文等。     (二)為鳩槃荼（噉人精氣之鬼）之眷屬之一。（參閱「鳩槃荼」7179）p2417      

左道性力派
一﻿左道性力派    左道性力，梵名 Vāmācāra Śākta。性力派之一。始創於西元十一世紀左右。以怛特羅為中心，特重輪坐禮拜（梵 cakrapūjā），行人身獻供，此法於英國統治印度期間，曾禁止之。即於夜間參會輪坐之男女信徒，以肉（梵 māṃsa）、魚（梵 matsya）、酒（梵 madhya）、燒米（梵 mudrā）為食而行性交（梵 maithuna）等五Ｍ（五摩字），藉男女合歡之恍惚間與神合一而觀解脫境，以此為其修行之方法。然易流於猥雜。該派盛行於孟加拉（Begnal）、阿薩密（Assam）等地。此外上記五摩字中之 mudrā，亦作「結手印」之意。（參閱「怛特羅佛教」4074）p2418

左間
一﻿左間    指左側。凡面向堂外時，己身之左邊稱為左間。即上間，指尊位。座位以左側為上，乃中國古來之制。（參閱「上間」955）p2418

巧妙智
一﻿巧妙智    指巧智慧，即一切智智。謂遠離、永息一切戲論，則能生巧智慧。大日經義釋卷十二（卍續三六‧四五五上）：「巧妙智者，即是一切智智之別名也。」〔大日經卷五〕（參閱「一切智智」25）p2416

巧安止觀
一﻿巧安止觀    指巧用止觀以安心。為天台宗十乘觀法之一。善巧安心止觀之略稱。又作巧修止觀、勤修止觀、止觀修習。謂巧用止觀，以安心於法性之中。因既已發誓，故須依誓立行，然立行之先，須自止觀入手。（參閱「十乘觀法」640）p2416

巧度
一﻿巧度    即菩薩之觀法。相對言之，小乘之觀法，則稱拙度。度，即度越生死之一切行法。p2416

巧色摩尼
一﻿巧色摩尼    為雜色之摩尼珠（梵 maṇi）。巧色，即雜色之意。摩尼原具普雨寶財之功能，有令世人充滿希望之德；故藉此比喻佛之萬德能滿足法界一切眾生之各種希求願望。〔大日經疏卷九〕p2416

巨然
一﻿巨然    生卒年不詳。五代南唐畫僧。江寧（江蘇南京）人。幼剃髮於本邑開元寺。南唐李後主歸宋後，偕之汴京（開封），敕居開寶寺。其畫筆墨秀潤，意境高遠，善為煙嵐氣象，尤擅於山水畫。師學於董源，得其真髓，世稱董巨，所謂「前有荊關（唐代荊浩與後梁關同），後有董巨（董源與巨然）」。早年畫法多作礬頭（山上成小石塊堆者），老年則趨於平淡。平生所畫甚多，「宣和畫譜」中所列御府所藏之山水畫，即有一百三十六幅之多，惟傳世者僅數十幅。宋明以後，繪山水者，莫不宗之，堪稱南宗畫派之代表。又其所繪僧人咸居主位（左），與劉道士之以道士為主位者不同。有弟子惠崇，亦擅畫，尤工小景，世稱惠崇小景。〔圖畫見聞誌卷四、夢溪筆談卷十七、宣和畫譜卷十二〕p2415

巨翔
一﻿巨翔    （1662～1695）清初臨濟宗僧。陝西陵零人，俗姓張。號天翼。幼時由父母送往靈山寺淨月門下剃髮，九歲即受學楞嚴經，十九歲訪謁西山藤煥，受具足戒。二十四歲參禮芙蓉山之古梅定冽，二十七歲侍奉定冽下洞庭，定冽示寂之際，師受其付囑。康熙三十年（1691）住湖南大溈山密印寺、芙蓉山廣化寺。世壽三十四。有語錄二卷行世。〔天翼翔禪師語錄〕p2416

巨贊
一﻿巨贊    （1908～1984）江蘇江陰縣人。俗姓潘，字琴朴。民國二十年（1931）於杭州靈隱寺出家，法名傳戒，字定慧，後改名巨贊。曾主編獅子吼月刊，出版佛學書刊，創辦佛教學院等，並任中國佛教協會副會長、中國佛學院副院長等職。於北京示寂，世壽七十七。p2416

巫壽康
一﻿巫壽康    （1937～1989）中國藏傳佛教學者。西藏人。北京師範學院數學系畢業。一九六一年任北京市教育局教材編審處工作，一九六三年任教於北京和平門中學。一九七八年考入中國社會科學院，專攻中國邏輯史，一九八一年獲得碩士學位。畢業後留在中國社會科學院哲學研究所，擔任助理研究員職位。一九八七年獲博士學位，翌年晉升為副研究員。著有因明正理門論研究。此書用正理門論進行研究；辨析闡釋此論的基本理論，是當代研究正理門論的重要著作。p3623

巫師
一﻿巫師    指在原始社會被認為具有超自然力，並能藉此力而行巫術者。其職能在早期乃靠幻想之超自然力保護氏族、牲畜、農作物不受惡鬼加害，驅趕作祟致病之妖邪，故受到普遍愛戴與尊重。隨著神權主義之擡頭，巫師之權力逐漸增長，地位日重。至中世紀，某些國家則視之為通鬼魔、施妖法以害人者，歐洲基督教國家常於出現黑死病或其他自然災害時，指為女巫作法所致，而大舉殺害涉嫌之無辜者。我國漢武帝時亦有巫蠱之禍，造成皇室骨肉相殘之悲劇。現今某些民族中仍有巫師存在。p3623

巫白慧
一﻿巫白慧    （1919～）佛教學者、東方學家。祖籍廣東惠州，生於香港。一九四O年入四川漢藏教理院。次年，隨法舫法師赴印度留學。一九五O年進蒲那大學研究吠檀多哲學，攻讀博士學位。一九五二年回國。學術專長為印度哲學、梵語學、佛學。一九八五年印度國際大學特授予最高榮譽教授稱號、名譽文學博士學位。歷任中國佛教文化研究所特約研究員、常務理事、中國佛教協會理事、國際印度哲學學會執委會委員、東方哲學研究雜誌編委會副主編等職。著述豐富，主要有印度哲學、印度哲學與佛學（英文版）、梵語詩文圖解、梵文課本。譯著有聖教論、大乘二十頌論（梵漢對照）、東方哲學與文化叢書等。p3622

巫術
一﻿巫術    為準宗教現象之一。起源於早期原始社會。乃幻想依靠超自然力或特定之主觀行動，以影響或控制客觀之事物。此一階段之社會，已具備超自然力之觀念，但不以客體為崇拜對象，亦未涉及神靈觀念，為介於法術與宗教間者。各種宗教產生後，在部分宗教中仍有巫術之存在。p3623

[巬-夫+言]光
一﻿光    後唐僧。永嘉人，俗姓吳。字登封。幼於陶山寺剃度。為人耿介，不與常人交雜。好作古調詩，然皆苦僻寡味。擅長草隸，名重一時。後入長安，於昭宗御榻前書，敕賜紫方袍，官翰林供奉。後唐長興年中（930～933）示寂，世壽不詳。〔宋高僧傳卷三十〕p6637

差之毫釐失之千里
一﻿差之毫釐失之千里    禪林用語。形容微小的差距或差池，最後會造成龐大的錯誤。禪林借以喻示些許無明妄識，或形容言語表詮能覆蓋生死大事。大慧普覺禪師語錄卷十八（大四七‧八八七上）：「不是心，不是佛，不是物，是甚麼？未問時，幸自在家裏坐，纔問他是甚麼，便離卻本位，走出門前，譬如問人：『你在哪裏？』云：『在家裏。』卻問他屋裏家兒事子，便忘卻家，去外面討言語來祗對。所謂差之毫釐，失之千里，若要真實理會，此事決定不在言語上。」〔大慧普覺禪師法語卷二十二、大方廣圓覺經大疏中卷之一、宏智禪師廣錄卷四〕p5154

差別
一﻿差別     (一)梵語 viśeṣa。別異之意。為「平等」之對稱。指個個之性類。入楞伽經卷七法身品（大一六‧五五O中）：「大慧！如來法身五陰異者，則有二法，不同體相，如牛二角，相似不異，見有別體，長短似異。大慧！若如是一切諸法應無相異而有相異，如牛左角異右角，右角異左角。如是長短相待各別，如色種種彼此差別。」〔大寶積經卷八十五授幻師跋陀羅記會、大智度論卷三十五、起信論疏卷上〕     (二)梵語 viśiṣṭa。殊勝、別異之意。即諸法所有之特種異點。俱舍論卷三十（大二九‧一五九上）：「即此轉變於最後時，有勝功能無間生果勝餘轉變，故名差別。」順正理論卷三十五（大二九‧五四一下）：「何名轉變？何名差別？（中略）即此無間，能生果時功力勝前，說名差別。」〔顯揚聖教論卷十一、佛地經論卷六、俱舍論光記卷四、卷三十〕    (三)因明用語。(1)因明中，謂宗（主張、命題）之後陳（述詞）為差別，宗之前陳（主詞）為自性。如立一「聲為無常」之宗，「聲」即為自性，「無常」即為差別；蓋「無常」作為述詞，係用以發揮界定主詞「聲」之特殊意義。(2)指宗之前陳所隱藏之意思（意許）。p5155

差別極成
一﻿差別極成    因明用語。因明四種極成之一。極成，至極成就之意；差別，即宗（主張、命題）之後陳（述詞），又稱法、能別，為言語中之意中所許（稱為意許）。立（立論）者、敵（問難）者雙方對於宗之後陳皆意許相同而致極成無過，稱差別極成。反之，若立、敵意許互忤，則有過，稱差別不極成。〔因明大疏蠡測〕（參閱「極成」6904）p5155

差利尼迦樹
一﻿差利尼迦樹    差利尼迦，梵語 kṣiriṇika。意譯作研枝。為一種善出乳汁之樹。〔本行集經卷三十二、卷四十一〕p5155

差定
一﻿差定    (一)禪林中，任命某人擔任何種職事，稱為差定。〔叢林盛事卷下〕     (二)指記載法會儀軌之簿。p5155

差摩
一﻿差摩    梵名 Śamā。意譯為安隱。佛世時，羅閱城一婆羅門婦之名。原本家貧，無以為生，然勤奮不懈，作役其身，得少許財物，即施設飲食，供養佛及比丘僧。復持八關齋戒，羅剎不能害。因信心堅強，故施設大壇，奉請佛與諸賢士。其後佛為說法，令其心開意解，乃證得須陀洹果。〔賢愚經卷三差摩現報品〕p5155

差摩婆帝授記經
一﻿差摩婆帝授記經    全一卷。元魏菩提流支譯。收於大正藏第十四冊。內容敘述釋尊在王舍城耆闍崛山時，與彌勒共入城乞食，至頻婆娑羅王宮，王夫人差摩婆帝，以衣為座，請佛坐之，佛為夫人說法授記，未來將成佛，名為「功德寶勝如來」。p5155

差摩蓮華鮮
一﻿差摩蓮華鮮    佛世時，一比丘尼之名。善顯神通。嘗於樹下靜坐，思惟正道，有諸放逸淫亂之眾遙見之，即生惡心，伺其入水洗浴，尋前掣其衣物，持至遠處，欲牽犯之。時蓮華鮮愴然愍之，脫兩眼以示彼，復示五臟，全身化為骨血不淨，凶眾見之，稽首悔過，各受五戒。〔經律異相卷二十三〕p5156

差羅波尼
一﻿差羅波尼    梵語 śara-parṇī 之音譯。又作叉羅波膩、嚫羅鉢尼。意譯作灰水。乃木或草之名，以此所作之衣，則稱嚫羅鉢尼衣，為十種衣之一。〔四分律卷一、卷三十九、翻梵語卷十〕p5156

己和
一﻿己和    （1376～1433）朝鮮李朝禪僧。俗姓劉，舊名守伊，號得通，又號無準，所居之室稱為涵虛堂。忠州（忠清北道）人。早學儒學。二十一歲時，因友人逝世而省悟無常，於冠岳山義湘庵出家。後從檜巖寺無學自超受學，復遍訪諸山名剎。晚年住曦陽山鳳巖寺，並中興該寺。門下有文秀、學眉、達明、智生等人。著有圓覺經疏、金剛經五家解說誼、顯正論、儒釋質疑論、涵虛堂得通和尚語錄、永嘉集說誼等書。〔海東佛祖源流卷一、朝鮮佛教通史中編〕 p1270

己心彌陀
一﻿己心彌陀    又作己心淨土、自性彌陀、唯心彌陀。指阿彌陀佛與極樂淨土俱在自己心中。六祖大師法寶壇經（大四八‧三五二中）：「佛向性中作，莫向身外求。」即依萬法唯心、十界互具之理，彌陀存於一己心中，以觀我心而顯自性之彌陀。亦即一般所謂凝視自心，以開悟佛性而成佛之意。通常與「唯心淨土」並列為聯句，即「己心彌陀，唯心淨土」，為天台宗、華嚴宗、密宗、禪宗等聖道諸宗所盛談。唯淨土教之信仰與之有異，而主張淨土係在己心之外。〔觀無量壽佛經疏妙宗鈔卷一、宗鏡錄卷二十九〕（參閱「唯心淨土」5577）p1270

己心法門
一﻿己心法門    即於一己心中所修得之法門。摩訶止觀卷一上（大四六‧一中）：「此之止觀，天台智者說己心中所行法門。」此自己心中實感實證之法門，即稱為己心中所行法門。p1270

己界
一﻿己界    (1)即佛界對眾生界自謂己身為己界。此係為別於眾生煩惱生死之染法及佛解脫涅槃之淨法而方便說示之語。(2)指心法，而與「法界」、「眾生界」共成三法，表示生（眾生）佛（諸佛）一如、等無差別之意。觀無量壽佛經疏妙宗鈔卷一（大三七‧二O一上）：「己界及法界、眾生界同等；己界即心法，法界即佛法，佛以法界而為體故，對眾生界即成三法，心生在因，佛法在果，三無差別，故云一界無別界也。」p1271

己證
一﻿己證    又作自證。即指自己所證見之見解、境界，為他人所難以窺知者。又指對一般傳承之說，有其獨到之見解。由此等自證之見解所開示之法，則稱己證法門。止觀輔行傳弘決卷三之二（大四六‧二二五下）：「五百比丘無非正說，各說己證，名隨自意。」成實論卷一（大三二‧二四四中）：「佛法可自證知，不可以己所證傳與他人。」〔法華玄義卷五上〕（參閱「內證」1624、「自證」3181）p1271

已今當
一﻿已今當    指已生、今生、當生，即過去、現在、未來三世。或指已往、現今、當來。又以華嚴、阿含、方等、般若等前四時為所說之經已說，無量義經為今說，涅槃經為當說。（參閱「三世」734）p1271

已作地→
一﻿已作地&rarr;    又作所作辨地、已辦地，即天台宗所說三乘共位之第七地。（參閱「已辨地」1271）

已生
一﻿已生    梵語 bhūta。與「未生」相對。(一)指法體自未來之生相位（即未來位之最後一剎那）流至現在位之剎那。〔俱舍論卷五〕    (二)指本有。中有之眾生常求受生於次生，稱為求生；對此，本有係已生，故稱已生。p1271

已相應
一﻿已相應    大乘起信論就薰習真如之體用，而有已相應與未相應二門之分。據大乘起信論義記卷下本載，已相應者，地上菩薩得根本智，與諸佛自體相應；得到後得智，則與諸佛自在之業用相應，故其修行，不若地前未相應者單以信力而行。因其證得真如之法而修行，是為依法力之自然修行。故地前未相應者之修行稱為緣修，地上已相應者之修行稱為真修。依此自然之修行而薰習真如，滅除無明，故稱為已相應。（參閱「未相應」2506）p1271

已知根
一﻿已知根    三無漏根之一。又作知根，屬修道位，即已知四諦真理，並已斷除迷理之惑，但為斷除迷事之惑，進而觀四諦之理，清楚了知四諦之境，故稱「已知根」。（參閱「三無漏根」845）p1271

已辨地
一﻿已辨地    梵語 kṛtāvī-bhūmi。又作所作辨地、已作地、已辦地。即天台宗所說三乘共位之第七地。三乘之行者，斷盡色界、無色界之思惑，發起真無漏智，斷盡五上分結七十二品。智斷功畢，故稱已辨。然於此位，雖已斷盡正使（煩惱之主體），而尚未能除去習氣。相當於三藏教中之第四果。又於三乘共位中，聲聞位終於此地，故就聲聞而立已辨之名。     另據大品般若經卷六發趣品載，七地中之菩薩，必須不著二十法，而另具足二十法始可。所不著之二十法為：(1)不著我，(2)不著眾生，(3)不著壽命，(4)不著眾數乃至知者、見者，(5)不著斷見，(6)不著常見，(7)不應作相，(8)不應作因見，(9)不著名色，(10)不著五陰，(11)不著十八界，(12)不著十二入，(13)不著三界，(14)不作著處，(15)不作所期處，(16)不作依處，(17)不著依佛見，(18)不著依法見，(19)不著依僧見，(20)不著依戒見。所須具足之二十法為：(1)具足空，(2)證得無相，(3)了知無作，(4)三分清淨，(5)具足對一切眾生之慈悲智，(6)不念一切眾生，(7)平等觀一切法，(8)了知諸法實相，(9)無生法忍，(10)無生智，(11)宣說諸法一相，(12)破除分別相，(13)轉憶念，(14)轉見，(15)轉煩惱，(16)等定慧地，(17)調意，(18)心寂滅，(19)無礙智，(20)不染愛。（參閱「十地」590）p1271

已還
一﻿已還    又作以來、以至。還，還歸之意。如謂「三千年已還」，即指三千年之過去以至於目前之間。或謂「等覺已還」，則指自等覺以至於凡夫間之一切地。p1272

已離欲者
一﻿已離欲者    又作已離欲人。指脫離欲界修惑之人。通常可分為異生與聖者兩種：(1)異生，依俱舍論卷二十三之說，在凡夫位，修有漏之六行觀，斷盡欲界第九品之染，至此見位，稱為第三果向，此即異生之已離欲者。(2)聖者，依俱舍論卷二十四之說，入見道後，重修有漏、無漏二道，總斷盡欲界九品之修惑，成不還果，而不須再來欲界受生，此即聖者之已離欲者。〔大毘婆沙論卷九十、俱舍論光記卷二十三〕p1272

巴中石窟
一﻿巴中石窟    中國佛教石窟。位於四川省巴中。始建於梁魏，續鐫於隋代，盛鐫於唐代，後經歷代增鑄，逐漸形成今天雕嵌玲瓏，櫛比相連的石窟群。現存石窟五十九處，五百餘窟（龕），八千多尊造像，又以南龕、西龕、水寧寺、北龕等地石窟保存最好；尤以南龕最勝，藝術最精，其中以一一六號龕為代表作。水寧寺有盛唐墨鴉造像三十八尊，像三百一十六尊，其中最精彩的當屬一至九號龕，是巴中現存石窟最精美、最具有藝術價值的龕像；西龕有彌勒佛、七佛龕、釋迦天尊併坐龕等；北龕有西方三聖、藥師佛與十二藥叉大將護衛像等。這些生動的造像、精彩的描繪、美妙的裝飾，構成了精美絕倫的石刻藝術。p1802

巴丹闍棃
一﻿巴丹闍棃    梵名 Patañjali。為紀元前二世紀之印度文法學者。又譯作槃達闍里、鉢頭社攞。著有摩訶巴夏（梵 Mahābhāṣya）一書，詳細注解卡提阿亞那（梵 Kātyāyana）曾補正之波爾尼（梵 Pāṇini）文典，確立波爾尼之梵語文法規範，令其完備，且將文典加以批判訂正，於說明文中，多引用與當時有關之社會生活，為研究印度史之珍貴文獻資料。與著有瑜伽經（梵 Yogasūtra）一書之瑜伽派哲學家同名，是否為同一人，則不得而知。瑜伽經內含哲學、戒律及靜坐之方法，以引導學人認知「神性」為要旨；其編著者巴丹闍棃之事跡，史實無傳，著作年代亦諸說紛紜，其生存年代，或於公元前四百年至後四百年之間。p1802

巴侖台黃廟
一﻿巴侖台黃廟    中國藏傳佛教寺院。位於新疆和靜縣巴侖台鎮老巴侖台溝內，海拔一千四百五十公尺，是一座規模宏偉的喇嘛寺院，素有「小布達拉宮」之稱。始建於清乾隆年間，光緒十四年（1888）落成。當年有十七座寺院，黃廟座落在中央。鼎盛時期僧人三千八百餘人，香客信徒絡繹不絕。清朝乾隆皇帝賜名「永安寺」，文革期間被毀。現存名勝古跡有黃廟、確經寺、佛塔、滿汗王府。該寺院現有僧人四十多位，是新疆維吾爾自治區境內最大的藏傳佛教聖地和文物保護單位。p1807

巴傑士
一﻿巴傑士    （Burgess, James; 1832～1917）研究古印度之英國學者。初學建築，一八五五年渡海至印度，任加爾各答大學、孟買大學之教授，調查研究印度考古學，收集圖錄甚多，並多次發表研究成果。歷任西印度考古學調查會會長（1873）、全印度考古學調查會總裁（1886），及各種東方學關係代表。曾創刊印度刻銘集（Epigraphia Indica, 1889～1894），從事碑銘、古錢之研究，著作有 Indian Antiquary, 1872～1884; Archaeological Survey of Western India, 5 vols. 1875～1883; The Ancient Temples and Sculpture of India, 1897～1910 等，於印度考古學及古代史研究上，有不可抹滅之功績。p1809

巴利佛教
一﻿巴利佛教    指南傳佛教。印度阿育王時代派遣傳道師至諸方弘傳正法，最初於錫蘭宏揚分別上座部，其後又傳播至緬甸、暹羅、爪哇、東南半島等地，於佛教系統上，稱為南方佛教；因以巴利語為傳持三藏之語文，故又稱巴利佛教。（參閱「南傳佛教」4736）p1804

巴利律藏
一﻿巴利律藏    巴利名 Vinaya-piṭaka。係以巴利語記載錫蘭分別上座部所傳之律藏，屬巴利三藏之一。佛陀所制定有關戒律之諸規則，集錄於第一次經典結集，稱為律（巴 vinaya）。後經原始佛教教團之發展，予以整備增補，即成為律藏；「藏」有容器之意，為「律」之組織，以此組織表示律之內容。佛滅後百年頃，原始教團分裂為上座、大眾二部，巴利律即屬上座部（巴 Theravāda），該部派又稱為分別說部（巴 Vibhajjavādin）。西元前三世紀阿育王時代，摩哂陀（巴 Mahinda）王子將此律傳至錫蘭。部派佛教中雖各有其傳持之律藏，然現存諸律藏中，以巴利律保有較古老之形式。    巴利律藏之內容分成經分別（巴 Suttavibhaṅga）、犍度（巴 Khandhaka）、附錄（巴 Parivāra）等三部分。經分別為律藏之重心，乃逐一說明戒本（律藏稱戒律條文為「經」，集錄戒條者則稱為「戒經」）各條成立之因緣、條文字句之解釋，及條文運用之實例等，有大分別（巴 Mahā-vibhaṅga）、比丘尼分別（巴 Bhikkhunī-vibhaṅga）二類；前者乃說比丘之二二七戒（四分律有二五O戒），後者則說比丘尼之三一一戒。犍度部係明示有關處理僧伽各問題之規定，分為大品（巴 Mahāvagga）、小品（巴 Cullavagga）；前者含十犍度，後者含十二犍度。第三附錄部分係對上述二部作補充說明，復列舉二者之綱要，且分類摘要有關律藏之諸事項，共計十九章。    巴利律藏中之經分別與犍度，比於漢譯之五分律、四分律、十誦律等，其間雖互有出入，然於大綱則一致不爽。附錄部分若與四分律卷五十五以下之調部及毘尼增一、十誦律卷四十八以下之增一法、優波離問法等相較，則二者之組織大異；一般學者以為附錄之編者帝帕（巴 Dīpa）或為錫蘭比丘，其編纂年代殆於稍後之世。巴利律現盛行於錫蘭、緬甸、泰國、高棉等地，古來註釋書極多，最著名者即佛音所著之善見律毘婆沙。巴利律藏現除巴利原文本外，另有英譯、日譯、德譯（部分）及印度語譯本，然迄今無藏譯本與漢譯本。〔B. C. Law: A History of Pālī Literature; S. Dutt: Early Buddhist Monacchism〕p1804

巴利聖典協會
一﻿巴利聖典協會    （ The Pali Text Society，略稱 P. T. S.）成立於一八八一年，專門刊行南傳佛教巴利語經典及有關著述之研究出版機構。由英國佛教學者大衛斯（T. W. Rhys Davids, 1843～1922）創立於倫敦，主要目的在校訂出版巴利原典及英譯巴利三藏。歷任負責人除大衛斯之外，繼有大衛斯夫人（Mrs. Rhys Davids, 1922～1942主事）、羅斯博士（W. H. D. Rose, 1942～1950 主事）、史代德博士（William Stede, 1950～1958 主事）、何娜女士（Miss I. B. Horner, 1959～主事）等。百餘年來，巴利三藏及藏外典籍之原典出版與英譯工作粲然有成。本會受到東西學者之支持，及各方之資助，如泰國國王拉瑪五世（King Rama V）、日本三井、松本等企業皆曾撥助龐大經費。 本會所刊行之著作極豐富，如：(1)巴利聖典協會學報（Journal of the Pali Text Society, 1882）。(2)波羅提木叉（巴 Pātimokkha），(3)大品（巴 Mahāvagga），(4)小品（巴 Cullavagga），上記三書由大衛斯與德國學者奧登柏格（H. Oldenberg, 1854～1920）合譯。(5)彌蘭陀問經（巴 Milindapañha, 1894），大衛斯譯。(6)佛教（Buddhism, 1896），大衛斯著。(7)長部尼柯耶（巴 Dīghanikāya, 1899）第一卷，大衛斯譯。(8)法聚論（巴 Dhammasaṅgani, 1909），大衛斯夫人譯。(9)巴利英文辭典（Pali-English Dictionary, 1925），大衛斯與史代德合著。(10)五部尼柯耶，於一九三O年出齊，其後陸續出版注釋（巴 Aṭṭhakathā）。(11)律藏全卷（1952），何娜譯。(12)巴利三藏索引（巴 Pāli Tipiṭakaṃ Concordence, 1956）。(13)巴利語專有名詞辭典（Dictionary of Pāli Proper Names, 1960）影印本。p1805

巴利語
一﻿巴利語    巴利語 pāli-bhāsā。為南方佛教聖典及其注疏之用語。屬印歐語系，係印度中期亞利安語中，初期地方語（梵 Prākrit）之一。巴利，為 pāli 或 pāḷi, paḷi 之音譯，又作巴梨、波利，意為線、規範，轉用為聖典之意。巴利文清淨道論（Visuddhimagga）中，相對於注釋（巴 aṭṭhakathā），稱根本聖典為 Pāli。近代始將錫蘭等地之三藏及注釋書所使用之語言，稱為巴利語。字母總數凡四十（一說三十九），母音有八（a,ā,i,ī,u,ū,e,o），父音三十二（k,kh,g,gh,ṅ,c,ch,j,jh,ñ,ṭ,ṭh,ḍ,ḍh,ṇ,t,th,d,dh,n,p,ph,b,bh,m,y,r,l,v,s,h,ḷ，一說三十一），另有一空點（ṃ）。其音聲與文法較梵語為簡，書體亦不定，係以南方各國之書體書寫；由於有巴利三藏，遂使原始佛教聖典得以流傳。    巴利語之主要部分約成於紀元前三世紀頃。其發生地有摩揭陀（梵 Magadha）與鄔闍衍那（梵 Ujjayanī）等說，眾說紛紜，或係佛教教團在釋尊入滅前後，向西逐漸傳播時所用之聖典語言。德國學者蓋格爾（W. Geiger）主張巴利語之發展階段有四，即諸經中偈頌之語言、經典中散文之語言、藏外典籍之新散文之語言、新詩之語言等。西元一八三三年，梧龐（E. Upham）等英譯以錫蘭土語書寫之大統史（巴 Mahāvaṃsa），並刊行其著作「錫蘭神聖的及歷史的作品」（The sacred and historical works of Ceylon），開巴利語研究之風氣。一八五五年，豪斯貝爾（V. Fausböll）校訂出版法句經（巴 Dhammapada），為巴利聖典刊行之先驅。其後，歐洲、錫蘭、日本等國學者，從事原典校訂及翻譯工作者亦多。文法書有庫羅（B. Clough）之巴利文法摘要（Compendious Pali Grammar, 1824）、穆勒（Fr. Müller）之促進肯特洲之巴利語（Beitriäge zur Kentnis der Pāli-Sprache, 1867～1868）、立花俊道之巴利語文典、水野弘元之巴利語文法、長井真琴之獨習巴利語文法等。字典有基魯達司（R. C. Childers）之巴利語字典（Dictionary of the Pāli Language, 1875）、大衛斯（Rhys Davids）及史代德（W. Stede）之巴利英文辭典（Pāli-English Dictionary, 1921～1925）、水野弘元之巴利語辭典等。〔歐米の佛教、根本佛典の研究〕p1805

巴利語佛典
一﻿巴利語佛典    錫蘭上座部所傳的巴利語系佛教典籍。又稱南傳大藏經。全部七十冊，其中含有若干藏外書。（參閱「南傳大藏經」4735）p1806

巴壺天
一﻿巴壺天    （1904～1987）安徽滁縣人。為中華學術院哲士。少穎慧，讀書有妙悟，文采斐然，博極群典。歷任安徽省府祕書、貴州省民政廳主任祕書、湖南省府祕書長等職。民國三十八年（1949）來臺後，受聘為國立編譯館編纂。五十二年應新加坡義安學院之聘，出任該院中文系教授兼主任。此外，氏又曾先後任教於師範大學、臺灣大學、東海大學等校。晚年潛心於詩及禪，先後參究禪籍不下三千卷，探驪得珠，別具隻眼。所撰禪學論文多篇（見藝海微瀾及哲學與文化月刊），皆採擷第一手資料，融鑄創見，獨步一時。p1809

巴宙
一﻿巴宙    （1918～ ）四川萬縣人。自幼愛好佛學，民國二十七年（1938）赴印度國際大學研究印度文化及語文。得碩士學位後，轉學至孟買大學。三十七年以英文論文「梵巴漢藏對照波羅提木叉之比較研究」得該校博士學位。在印度研學期間，即執教於國際大學與阿拉哈巴大學等校。四十三年轉任錫蘭大學教授。執教十四年後，轉赴美國，任愛荷華大學教授。主講亞洲文化、宗教、哲學、佛學等課程。並於講學之餘，經常赴世界各地旅行研究。先後曾在英國倫敦、法國巴黎等地研究敦煌寫本。著述甚豐，除博士論文外，有大涅槃經及其漢譯之比較研究、敦煌韻文集，並譯有南傳大般涅槃經等書。論文曾發表於大英百科全書、錫蘭之佛教大辭典、華學月刊、佛光學報等各大刊物。並曾數次參加世界性之東方學大會。為我國旅居海外之著名佛教學者。p1807

巴曹尼瑪札
一﻿巴曹尼瑪札    生卒年不詳。第十世大乘法王、中國藏傳中觀派學者。其弟子眾多，以章巴桑伯等四法子最為知名。（參閱「帕差尼瑪拉格」4016）p1808

巴格石窟
一﻿巴格石窟    （Bagh Caves）印度佛教石窟。位於阿旃陀石窟西北一五O公里處。（參閱「巴格赫」1808）p1808

巴格赫
一﻿巴格赫    梵名 Bāgh。印度印多爾市（Indore）西南方文底耶山脈（Vindhya）之南斜面，沿著那巴達河（Narmada）懸崖而開闢之七世紀頃之大乘佛教石窟群。原有九窟，現僅殘存第二至第六窟。石窟構造與阿旃多（梵 Ajantā）石窟有密切關連，本窟僅有僧院，不附設塔院。四方形之寬敞房間周圍除入口外三面有小僧室，內面中央置有小祠堂。各窟所殘存色彩華麗之壁畫，大都剝落，然被視為可與阿旃多石窟之壁畫技術媲美之佛教藝術。〔J. Burgess: Notes on the Bauddha Rock-temples of Ajantā, 1879; Fergusson: History of Indian and Eastern Architecture, 1910, vol. I、印度南海の仏教美術（高田修）〕p1808

巴波陀
一﻿巴波陀    （Purushottam Vishvanath Bapat; 1894～1991）印度佛教學者。中央邦南部人（Maharastra）。一九二九年應邀至哈佛大學翻譯清淨道論。其後，獲哈佛大學博士學位，同時在大學學習藏文和中文。一九四五年，在泰戈爾創辦的國際大學研究中國佛教。歷任孟買蒲那大學、國際大學教授。精通錫蘭、緬甸、泰國巴利三藏，對中國小乘若干經律論也作過深刻的研究，是印度的巴利文權威，著有清淨道論的比較研究、大毘婆沙論的比較研究等。p1808

巴濕伐那陀
一﻿巴濕伐那陀    梵名 Pārśvanātha。傳為耆那教第二十三祖。娶阿踰陀國公主波羅婆波底（梵 Pra-bhābatī）為妻。相傳三十歲時為苦行僧，修煉八十三天後成道。提出不殺生、不欺誑、不偷盜、戒私財四戒；大雄（即耆那教主之名）復加不奸淫而成五戒。p1812

巴爾夫
一﻿巴爾夫    Balkh。地名。阿富汗北部的都巿。古來為西土耳其斯坦的中心都巿，也是祆教的中心地。該教創始人瑣羅亞斯德（Zoroaster）即永眠在此城內。紀元前四世紀末，亞歷山大大帝東征至此以後，此地形成希臘殖民的都巿國家，稱為巴克托利亞（Bactria）。印度人稱之為臾那世界（Yavana）。西漢時，大月氏占領此地；其時張騫曾至此，稱之為大夏。七世紀時訪問過此地的玄奘，在大唐西域記中記載，此國名為縛喝，盛行佛教。國內有一當時人稱「小王舍城」的大都城（周圍二十里許），以及伽藍一百餘所、僧侶三千餘人。一八五O年被 Maḥmūd Akram Khān 收復成為阿富汗領土。此地自古即為伊朗、印度文化圈及東西交通的要衝。p1810

巴米揚石窟
一﻿巴米揚石窟    阿富汗佛教石窟。位於阿富汗中部巴米揚城北，興都庫什山的巴米揚河谷山間。唐玄奘曾遊歷此地，並將其地名譯為「梵衍那國」（見大唐西域記）。石窟分布在河谷南面長約一點三公里的斷崖上，計有洞窟七百多個。窟群中東、西各立一巨佛，依山開鑿。東大佛高三六點五公尺，身披藍色袈裟。西大佛高五二點五公尺，身披紅色袈裟（兩尊大佛已於二OO一年被毀）。除石雕佛像，還殘存有佛、菩薩、飛天、供養人等壁畫。該石窟開鑿時間大致在二至七世紀，但直至一九二二年才被發現。其擁有兩項世界之最：現存最大的佛像石窟群、最高的古代佛像。p1802

巴羅大祭
一﻿巴羅大祭    為不丹佛教每年最重要之節慶。巴羅（Paro），乃不丹之第二大都市，為王室之夏宮，位於山谷中，其中有已具四百年歷史之丹宗喀禪寺，為全國各地之宗教中心。每年四月底，連續四天舉行大慶典，紀念不丹佛教史上之傳奇人物蓮華生（梵 Padma Saṃbhāva）。蓮華生原為印度烏仗那國人，八世紀中葉前往西藏弘法，兩度駐留不丹，將佛教與當地信仰揉為一體，開創紅教派，以陀羅尼神咒降伏災難妖魅，神通廣大，被西藏、不丹等地人民視為觀世音菩薩之化身。    每逢巴羅慶典，喇嘛將「坦卡」懸掛於寺牆，以供各地前來之人潮膜拜。坦卡為六百平方公尺之巨幅絲織佛畫，乃世界最大之織錦佛教藝術品，已有三百年歷史，其上為蓮華生之圖像與各種象徵吉祥幸運之圖案。信徒走過坦卡時，須以額頭觸碰坦卡，以示尊崇。節慶期間，有各類由喇嘛主持之宗教舞蹈、祈願、誦經、膜拜等。直至最後一日破曉時，才收捲坦卡，逐漸結束慶典。（參閱「不丹佛教」1276）p1812

巴西佛教
一﻿巴西佛教    巴西（Brazil）位於南美洲東北部，面積八五一萬餘平方公里，約占全洲二分之一。一八二二年獨立為王國，一八八九年革命後改制共和國。當巴西被開發的同時，即隨統治者傳入天主教，此後天主教一直為巴西人民主要信仰。根據二OOO年人口普查顯示，在全國一億八千三百萬人口當中，約有一億二千五百萬是天主教徒。相形之下，其他宗教的勢力較為薄弱。佛教有一批僧侶積極努力在巴西傳教，期望吸引年輕一代信仰佛教。世界大戰之後移至巴西開墾的日本移民而入的日本佛教，主要活動中心在聖保羅巿，各宗的傳教本部及別院均設於此處。同時，東西本願寺派、曹洞、淨土、日蓮、真言、本門佛立等宗共同成立「巴西佛教聯合會」（Federação das Seitas Budistas do Brasil），定期於每月舉行討論會，推展傳教活動。另有新興佛教團體，如創價學會、靈友會、立正佼成會、生長之家、世界救世教等教團，亦積極布教，以「生長之家」最為興盛龐大。此外，一九九二年，佛光山在巴西成立「如來寺」，推行星雲大師的人間佛教，照顧無數如來之子，吸引愈來愈多尋求精神寄託的年輕人接納並信仰佛教。也為巴西人開啟另一種生活哲學。p1803

巴西如來寺
一﻿巴西如來寺    佛光山南美洲別分院。位於巴西聖保羅市郊，為佛光山在南美洲成立的第一座道場，也是南美洲第一大寺。一九九二年四月，星雲大師主持聖保羅市觀音寺開光典禮，時有信眾捨宅為寺，大師命名「如來寺」，同時成立佛光會巴西協會。該寺陸續舉辦禪淨共修、八關齋戒、禪修會，並與巴西協會共同舉辦中小學生作文、繪畫比賽、冬令救濟、貧孤兒童教養計劃等，帶動巴西佛教的活躍與團結。由於信徒及會員日增，二OO一年五月購地動土建寺，二OO三年十月五日道場落成暨佛像開光。此寺揉合台灣、日本、中國唐風、巴西等建築之美，成為南美洲一塊人間淨土。本寺成立語言學校、翻譯中心、兒童班、讀書會等，亦翻譯星雲大師相關著作成葡文，作為弘法教材。如來寺認養巴西貧民窟三百四十多位兒童，成為傑出的如來之子。二OO六年十月八日更名為「佛光之子」。二OO五年九月十六日，如來寺獲選為 Cotia 市十大參訪旅遊景點，並名列巴西百名內的觀光旅遊景點，每月約有一萬五千人次來訪，不但促進當地經濟繁榮，亦讓佛法在南美生根茁壯。p1802

巴赫特
一﻿巴赫特    （Bharhut）為位於中印度阿拉哈巴（Allahabad）西南二百公里處之佛教遺蹟。即紀元前一八四至一七二年熏迦王朝（梵 Śuṅga）之遺蹟。一八七三年，由英國學者庫紐卡姆（Sir Alexander Cunningham, 1814～1893）所發現。其時，塔（梵 stūpa）雖毀壞，然尚殘存部分欄楯（玉垣）與東塔門。一八七四年，又發掘多種遺物，其中柱子與欄楯皆有雕刻，內容為佛說圖、本生圖、佛傳圖等佛教圖繪，此係最早以佛教故事作為美術上直接表現之主題者。在此種雕刻中，仍採不直接表現佛陀之法，而以法輪、空座、足跡等為佛陀之象徵。p1811

巴連弗
一﻿巴連弗    又作華氏城，即今印度比哈爾邦首府巴特那。傳為摩揭陀國王阿闍世王建，阿育王遷都至此，唐名「香花宮城」，釋尊涅槃後第三次結集在此舉行。（參閱「華氏城」6578）p1809

巴達卡
一﻿巴達卡    （Bhandarkar, Sir Ramkrishna Gopal; 1837～1925）印度之東方學者，曾任職於孟買教育局（1864～1893）及諸大學梵文教授。一八七二年，創倡印度之古物研究（Indian Antiquary），為孟買大學總長（1893～1895）、立法參事會員（1903～1905），並為多種學會之代表。又在波那（Poona）開設東方研究所（Bhandarkar Oriental Institute），為印度文化研究中心之一。有關印度古代學、語言學之論著頗多，可謂是社會與宗教改革家，嘗致力於解決鰥寡者之再婚問題，為西印度忻求會（梵 Prārthanā Samāj）之指導者，在宗教改革運動中頗為活躍。其重要著作有：Early History of the Deccan, 1884; Vaiṣṇavism Śaivism（Grundriss, III Bd. 6 Heft）, 1913; A Peep into the Early History of India, 1920; First Book of Sanskrit, 1896; Second Book of Sanskrit, 1928; Report on the Search for Sanskrit Manuscripts in the Bombay Presidency, 1887～1894. p1810

巴達彌
一﻿巴達彌    梵名 Bādāmi。地名。位於印度孟買省東南部。該地留有六世紀末至七世紀間婆羅門教、耆那教的遺蹟，從中可知佛教衰頹與印度教興隆的情形。現存有六世紀時巴拉瓦朝所建的二處城塞遺蹟。七世紀初，唐玄奘曾訪問此地。其後，成為維夏亞那嘎魯王國的領土，後又為馬拉達的國土。一八一八年至一八五八年間，被英國東印度公司軍占領，成為英國屬地。p1810

巴里島
一﻿巴里島    （Bali Island）又稱婆利、婆里。位於爪哇島東方，隔巴里海峽。島上寺院數量極多，故稱千寺島（The Island of the Thousand Temples）。乃印度尼西亞群島中，唯一存續之印度式社會。融合地方性宗教（原始宗教）、佛教（九世紀前傳入）、印度教濕婆派（十五世紀左右傳入）等而形成印度式文化，故宗教、建築、文學、制度渾然為一體，留存濃厚之印度色彩。〔大唐西域求法高僧傳、隋書南蠻傳、R. Goris: Bali, Religion and customs in Bali, Batavia, 1939; N. Sastri: South-Indian Influences in the Far East, Madras, 1949〕p1807

巴陵三轉語
一﻿巴陵三轉語    禪宗公案名。又作巴陵三句。指岳州巴陵顥鑑禪師用以提撕學人，令彼等轉迷開悟之三句話。即「銀盌裏盛雪」、「珊瑚枝枝撐著月」、「雞寒上機，鴨寒下水」等三句。人天眼目卷二（大四八‧三一三上）：「僧問巴陵：『如何是提婆宗？』陵云：『銀盌裏盛雪。』問：『如何是吹毛劍？』陵云：『珊瑚枝枝撐著月。』問：『祖意、教意，是同是別？』陵云：『雞寒上機，鴨寒下水。』」雲門文偃聞此三句話，大為激賞，乃言（大四八‧三一三上）：「他日老僧忌辰，只舉此三轉語供養老僧足矣！」p1809

巴陵吹毛劍
一﻿巴陵吹毛劍    禪宗公案名。又作吹毛劍。巴陵顥鑑三轉語之一。碧巖錄第一OO則（大四八‧二二三中）：「僧問巴陵：『如何是吹毛劍？』陵云：『珊瑚枝枝撐著月。』」吹毛劍，指鋒銳之劍，毛髮置於其上，僅須輕輕一吹即可斷為二；就心性而言，則喻指般若智劍之作用，其光芒之鋒銳能照破萬象，截斷乾坤。巴陵所答，蓋謂滌盡無明妄念而心性炳然之時，猶如珊瑚枝，一一撐映天邊之月，八面玲瓏，顯示光境雙亡雙收之運用自如，乃寓頭頭物物皆是吹毛劍之意。其言外之意，即謂更須看取人人具足、個個圓成之般若自性。p1809

巴陵顥鑑
一﻿巴陵顥鑑    五代宋初之僧。居於岳州巴陵（湖南岳陽）新開寺，故稱巴陵顥鑑。（參閱「顥鑑」8609）p1809

巴黎佛光山
一﻿巴黎佛光山    佛光山歐洲別分院。又稱法華禪寺，為佛光山歐洲總部所在。位於巴黎第七十七區碧西市（Bussy Saint Georges）。一九九三年四月，在江基民居士等協助下，於韋提市（Vitry Sur Seine）成立巴黎佛光山道場。歷經十餘年後，現有場地不敷使用。二OO四年二月，巴黎碧西市長雨歌宏多（Mayor Hugues Rondeau），親自邀請佛光山到該市建寺。二OO六年六月，星雲大師親臨主持奠基典禮，於二O一O年動工興建，二O一二年落成啟用。秉持佛光山弘揚人間佛教「傳統與現代融和、僧眾與信眾供有、修持與慧解並重、佛教與藝文合一」理念，寺內設有大雄寶殿、觀音殿、地藏殿、美術館、禪堂、大會堂、圖書館、文化教室、會議室、滴水坊、五觀堂、禪園等設施，融和宗教、文化、教育、藝術等人文功能，可謂一座以現代化綠建築為外觀，傳統佛教精神為內涵，具有多元化、多功能之弘法道場。原設於韋提市的道場，於二O一一年獲准重建，隔年九月動工，更名為「巴黎禪淨中心」。p1811

巴鼻
一﻿巴鼻    禪林用語。又作把鼻、巴臂、把臂。巴即把，鼻指牛鼻。即穿繩於牛鼻，以牽制之。其後轉為可把持之處，猶言根據、把柄。碧巖錄第三則（大四八‧一四二下）：「只如馬大師如此道，意在什麼處？有底云：『點平胃散一盞來。』有什麼巴鼻？到這裡作麼生得平穩去？」〔碧巖集普照序〕p1811

布倫斐爾德
一﻿布倫斐爾德    （Bloomfield, Maurice; 1855～1928）美國（德國裔）之印度學學者。西元一八八一至一九二六年間，於瓊斯荷琴茲大學（Johns Hopkins）教授梵語與印歐比較語言學。對吠陀文獻學之研究，具有豐碩成果，並發表於世。重要著作有：Hymns of the Atharva Veda, 1897; The Kashmirian（School of the Paippalādas）Atharvaveda, 3 vols., 1901（與 Garbe 合著）；Vedic Concordance, 1906; Atharvaveda and the Gopatha Brāhmana; Rig-veda Repetitions, 2 vols., 1916; Vedic Variants, 1931～1934（與 Edgerton 合著）。p2422

布儞阿喝
一﻿布儞阿喝    梵語 pūti-agada。意譯為腐爛食藥、腐爛藥。即陳棄藥，為比丘所應依用的四法（四依）之一。四分律開宗記卷七本（卍續六七‧一O下）：「布爾阿喝（此云腐爛食藥），即是所棄之物，故五分第十六云殘棄藥。」（參閱「陳棄藥」6073）p2429

布利迦
一﻿布利迦    梵語 pūrikā 之音譯。意譯作餅。大日經疏卷七（大三九‧六五八下）：「布利迦，譯云著餅，以種種上味和合，為鑑作之。」p2420

布勒
一﻿布勒    （Bühler, Johan Georg; 1837～1898）為奧地利之東方學學者、印度學學者。曾於印度孟買（1863）、波那（Poona, 1866）講學東方語，並致力於古寫本之發現。返國（1880）後，任維也納（Wien）大學教授（1881），專志於印度考古學、碑銘解讀、古錢學、語言學、古代法學、俗語等之研究。所作之俱舍論梵文寫本目錄（1871～1873）、翻譯摩奴法典、俗語語彙之刊行等，皆為值得矚目之著作。尤以動員各國之專門大學，刊行 Grundriss der Indo-Arischen Philologie und Altertunskunde 之印度學叢書，均自行企劃，自任監修；至其去世後，該工作仍續行不斷。其他另有 Indische Paläographie, 1896; Vāsiṣṭha Dharma-Śāstra, 1882 等著作。p2423

布史月
一﻿布史月    布史，梵名 Pauṣa。又作報沙月、富沙月、寶沙月。意譯為鬼宿月、仲冬月、鬼月。指印度曆之第十月。此月之太陰（月亮）由圓月開始，直到逢值鬼宿之時節，則又見滿月，即相當於唐曆之十月十六日至十一月十五日，前後共一個月，故稱之為鬼月。大唐西域記卷二（大五一‧八七六上）：「冬三月，謂報沙月、磨袪月、頗勒寠拏月。當此從十月十六日至正月十五日。」〔宿曜經卷上、大方等大集經卷四十一、大毘婆沙論卷一三六〕p2419

布嚕那跋陀羅
一﻿布嚕那跋陀羅    梵名 Pūrṇabhadraḥ。為毘沙門天之眷屬，夜叉八大將之一。亦為密教諸經軌中，守護佛法及國土之十六大護（夜叉神）之一。意譯作滿賢、滿賢大將。於阿闍梨所傳曼荼羅中，毘沙門天之西為吉祥功德天，其次即為此尊，兩手所執持者為弓箭。另據聖迦柅忿怒儀軌經卷中所載，若於滿賢大將前，取蘇摩那花，日燒八千，及至六個月期滿，可得金錢千貫。〔蘇婆呼經卷上、大日經疏卷五〕p2429

布字品
一﻿布字品    指大日經三十一品中第十七品之名，即將迦、佉等種子布置於自己之四肢五體而成妙觀。大日經義釋演密鈔卷九（卍續三七‧一二O下）：「布字品者，布謂安布，字即字門；謂此從迦、佉乃至暗、噁等一一皆是入法界門。字即門故，故曰字門。又字是所布，布是能布，作依主釋。行者將一一字從咽下腭上乃至頂十字處分明安布，心常現前，如是行者，即得名為成等正覺，乃至名為一切智者，故曰布字品也。」p2419

布字觀
一﻿布字觀    又稱布字嚴身觀。在密教觀法中，以 （a，阿）字等布置於自身之心或支分（四肢五體）而觀想其字義，以加持自身，此種觀想之法即稱為布字觀。若於支分布置法身之字，則自身即為佛。五字嚴身、十九布字、百光遍照、三部四處輪等之觀法，皆為布字觀。大日經疏卷十七（大三九‧七五五中）：「以阿字而布於行者之心。（中略）心是一切支分之主，阿字亦爾，是一切真言之主。既布此竟，其餘諸字則布於一切支分，如下品說也（指布字品）。」     大日經疏卷十七又舉出此一觀法之作法，即行者先觀自心猶如八葉開敷，復觀想阿字布置於心上，並藉此阿字之圓明朗照，將行者之染欲心與真實慧心相和合，表示同於真而共一味。〔大日經卷五、底哩三昧耶經卷下、大日經疏卷十四〕p2419

布怛那鬼
一﻿布怛那鬼    布怛那，梵名 Pūtanā。又作富多那鬼、富單那鬼、布單那鬼、布單囊鬼、補呾㮈鬼、富樓多那鬼、富陀那鬼。意譯為臭餓鬼、熱病鬼、災怪鬼。係餓鬼中福報最勝者，其身形極臭穢（或謂其形如鸚鵡），能作祟人畜。〔守護大千國土經卷下、慧琳音義卷十二、卷十八、玄應音義卷二十一、翻梵語卷七〕p2420

布教
一﻿布教    弘揚教法。與「弘教」、「宣教」、「傳教」等語同義。法華玄義卷十上（大三三‧八OO中、八一二下）：「如來布教之元始（中略）聖人布教，各有歸從，然諸家判教非一。」可見布教一詞原指佛菩薩教化眾生而言。至後世，漸指久入佛道者轉而化導他人；或專事經籍之研習，以講經說道，化導他人為主業者。     遠溯佛陀時代之佛教徒布教之事跡，始於佛成道後第一年之雨安居終了，有六十位弟子至各處弘傳教法。佛陀入滅以後，諸大德亦多勉勵行者至各處弘教，如西元前三世紀阿育王時，於第三次結集圓滿，即派遣諸長老赴邊地宣傳教法，其地域北至迦濕彌羅、犍馱羅，南至師子洲，西至希臘殖民地中央亞細亞，東達緬甸南部之金地國。     兩漢時佛教傳至中國，初以長安、洛陽為中心，流行於黃河流域一帶，三國時傳至長江沿岸之建業（南京）。此一時期我國冒險至西域、印度兩地之僧侶甚多，如朱士行、法顯等。東晉咸安二年（372），沙門順道奉苻堅之命至高句麗弘法，佛教漸次傳播至新羅、百濟，約二百年後又傳至日本。或謂劉宋大明五年（461），罽賓國沙門五人至扶桑國傳揚佛法。又佛教之傳播地為輻射形，除經由我國之絲路而傳至東方各國之外，其西漸之布教國家，最早則為英、法，次為德、瑞士、荷、比、俄、美等國。二十世紀，由高僧大德，如緬甸之阿難陀比丘、錫蘭之金剛智比丘與達摩波羅居士等先後將佛法傳入英國；一九二九年，我國太虛大師於巴黎創立巴黎佛教會，並抵美弘法；一九三九年，發行一法文之佛教思想月刊。此外，近二、三十年來，我國弘揚佛法於美國之較具影響力者，有宣化法師創立中美佛教會（1959），並於萬佛城創辦法界大學（1975）；佛光山星雲法師創立洛杉磯西來寺（1977）；聖嚴法師創立禪中心（1977）。凡此，對佛教之傳播，皆具重大之意義。     於日本，稱布教為開教，取其開拓教田之義。近世日本各宗派之布教，乃致力於教化本國人民之移住荒蕪地而從事開拓者，或分散在海外諸國之移民，其布教事業傍及興辦學校、兒童教育、慈善事業、貧民救護等。〔善見律毘婆沙卷二、佛祖統紀卷三十六、歐美佛教之發展（現代佛教學術叢刊(84)）〕（參閱「美國佛教」4956、「歐美佛教」7658）p2424

布教師
一﻿布教師    又作說教師。指解說教法、經義，或混合譬喻、故事而擔任教化之人。又至各地從事說教、講話、演說者亦稱布教師，或稱巡教師、傳教師。p2425

布施
一﻿布施    梵語 dāna，巴利語同。音譯為檀那、柁那、檀。又稱施。或為梵語 dakṣiṇā 之譯，音譯為達嚫（嚫又作䞋）、大嚫、嚫，意譯為財施、施頌、嚫施。即以慈悲心而施福利與人之義。蓋布施原為佛陀勸導優婆塞等之行法，其本義乃以衣、食等物施與大德及貧窮者；至大乘時代，則為六波羅蜜之一，再加上法施、無畏施二者，擴大布施之意義。亦即指施與他人以財物、體力、智慧等，為他人造福成智而求得累積功德，以致解脫之一種修行方法。大乘義章卷十二解釋布施之義：以己財事分散與他，稱為布；惙己惠人，稱為施。小乘布施之目的，在破除個人吝嗇與貪心，以免除未來世之貧困，大乘則與大慈大悲之教義聯結，用於超度眾生。    施財之人，稱為檀越（梵 dānapati，布施主之意，意譯為施主、檀那主，簡稱為檀那）；而所施之財物，稱為嚫資、嚫財、嚫金、嚫錢、堂嚫（對僧堂之僧施物之意）、俵嚫（分與施物之意）、信施（信徒施物之意）。此外，獻上錢財，稱為上嚫；施物供於佛前，稱為下嚫。於日本，信者所屬之寺院，稱為檀那寺；而道場所屬之信者，稱為檀家、檀中、檀徒、檀方。     布施乃六念之一（念施），四攝法之一（布施攝），六波羅蜜及十波羅蜜之一（布施波羅蜜、檀波羅蜜）。布施能使人遠離貪心，如對佛、僧、貧窮人布施衣、食等物資，必能招感幸福之果報。又向人宣說正法，令得功德利益，稱為法施。使人離開種種恐怖，稱為無畏施。財施與法施稱為二種施；若加無畏施，則稱三種施。以上三施係菩薩所必行者。其中法施之功德較財施為大。布施若以遠離貪心與期開悟為目的，則稱為清淨施；反之則稱不清淨施。至於法施，勸人生於人天之說教，稱為世間法施；而勸人成佛之教法（三十七菩提分法及三解脫門），稱為出世法施。此外，關於施、施波羅蜜之區別，據優婆塞戒經卷二載，聲聞、緣覺、凡夫、外道之施，及菩薩在初二阿僧祇劫所行之施，稱為施；而菩薩於第三阿僧祇劫所行之施，則稱為施波羅蜜。     據菩薩善戒經卷一序品載，在家菩薩行財施與法施；出家菩薩行筆施、墨施、經施、說法施等四施；而得無生忍之菩薩則具足施、大施、無上施等三施。俱舍論卷十八舉出八種布施，即：隨至施、怖畏施、報恩施、求報施、習先施、希天施、要名施、為莊嚴心等施。同書卷十八亦舉出施客人、施行人、施病人、施侍病者、施園林、施常食、隨時施等七種布施。舊譯華嚴經卷十二「十無盡藏品」則有修習施、最後難施、內施、外施、內外施、一切施、過去施、未來施、現在施、究竟施等十施。上述乃就布施行為之內容、態度、目的等之不同，而有種種分類方式。又施者、受者、施物三者本質為空，不存任何執著，稱為三輪體空、三輪清淨。〔中阿含卷三十福田經、增一阿含經卷四、卷九、卷二十、大般若波羅蜜多經卷四六九、卷五六九、菩薩地持經卷四、布施卷、大智度論卷十四、卷二十九、瑜伽師地論卷三十九〕（參閱「達嚫」7140）p2420

布施偈
一﻿布施偈    即心地觀經所說，表示施者、受者、施物等三者皆為空無所得之偈。又作三輪清淨偈。三輪，指能施、所施、施物；清淨，謂於此三輪無念無所得。心地觀經卷一（大三‧二九六中）：「能施、所施及施物，於三世中無所得；我等安住最勝心，供養一切十方佛。」p2422

布施四福報
一﻿布施四福報    據諸經要集卷十載，以布施情形之不同，所得之福報亦有四種差別，即：(1)施多得福少，謂以飲酒、歌舞等事施人，則費用極多而無福報。(2)施少得福多，謂以慈心供奉道德之人，使其精進學道，施物雖少，其福彌大。(3)施少得福少，謂以慳貪惡意施於邪見外道，施物既少，得福亦少。(4)施多得福多，謂若能了悟世間無常而發心捨財，造立塔寺，供養三寶，則所獲福報如恆河流沙，施物既多，其福亦多。p2422

布施離五種法
一﻿布施離五種法    據優婆塞戒經卷五載，菩薩行慧施時，應遠離下列五種法，即：(1)不選有德無德，謂菩薩行慧施時，平等普濟，不擇冤親。於有德之人生愛敬心，於無德之人起憐愍心。(2)不說善惡，謂菩薩行慧施時，以平等之慈心，於善者與不善者，各隨所願，普皆饒益。(3)不擇種姓，謂菩薩行慧施時，無分種姓、貴賤，凡有所需，普皆施與。(4)不輕求者，謂菩薩行慧施時，見來乞者，生起殷重不輕之心而與所需，以濟其乏。(5)不惡口罵，謂菩薩行慧施時，於求索者皆不出醜惡之語以毀辱之。p2422

布書
一﻿布書    雲南上座部佛教寺院戒堂。佛寺內「布書」多建於大殿一側，每月十五、三十兩天，中心佛寺所管轄各村寨基層佛寺比丘，沐浴更衣齊集在「布書」內誦經、懺悔，並協商處理各寺的宗教事務。同時是晉升比丘、長老僧職的地方，不許一般僧人、俗人接近。布書分殿堂式、樓閣式，「殿堂式」為磚木結構，重簷，其形制略小於大殿；「樓閣式」建於數公尺長的四方形石基上，木架結構，呈下大上小的數層亭閣，攢尖頂，少數則呈八角形，每角均疊有若干層雙坡懸山屋閣，由下往上逐層收縮，最後在攢尖頂端覆一傘蓋。這種八角亭建築在西雙版納有保存，甚精美。p2423

布毛侍者
一﻿布毛侍者    生卒年不詳。唐代牛頭宗僧。法名會通。杭州人，俗姓吳，名元卿。唐德宗時，為六宮使。元和年間（806～820）乞求為僧，遂禮鳥窠禪師而落髮，居於杭州招賢寺。一日，師欲辭去，鳥窠曰（大五一‧二三O中）：「汝今何往？」師曰：「會通為法出家，不蒙和尚垂慈誨，今往諸方學佛法去。」鳥窠曰：「若是佛法，吾此間亦有少許。」師曰：「如何是和尚佛法？」鳥窠於身上拈起布毛吹之，師遂悟其玄旨。以此機緣，時人號為布毛侍者。〔景德傳燈錄卷四、釋氏稽古略卷三、佛祖歷代通載卷十五〕p2419

布水台集
一﻿布水台集    凡三十二卷。明末清初臨濟宗僧木陳道忞（1596～1674）所撰詩文集。收於嘉興藏第二十六冊、禪門逸書初篇第十冊。內容有碑銘、塔銘、傳記、奏疏、尺牘等。卷首載錢謙益、包爾庚之序文。p2419

布特寧格
一﻿布特寧格    （Böhtlingk, Otto Von; 1815～1904）德國之梵語學者。蘇俄學士院會員（1855）。曾致力於梵文原典之刊行、翻譯，及辭典之編纂。與羅特華爾特（Loth, Walter Rudolf Von; 1821～1895）共同編纂梵文大辭典（Sanskritwörterbuch），計七卷，前後共歷二十三年（1853～1875），對促進印度學之研究，功績甚大。其後，又完成一部梵文小辭典七卷（1879～1889），及波膩尼文典（Pāṇini's Grammatik mit Übersetzung, 1887）。此外，著作尚有 Acht Bücher Grammatischer Regeln, 2 vols., 1839～1840; Sanskrit-Chrestomathie, 1845; Über die Sprache der Jakuten, 1851; Indische Sprüche, 3 vols., 1870～1878(2); Kāvyādarśa, 1890. p2423

布色羯邏伐底
一﻿布色羯邏伐底    梵名 Puṣkarāvatī。乃古代北印度犍馱羅國之舊都城。略稱弗迦羅城。位於布路沙布邏城（現今之白夏瓦市）東北，即希臘史家所稱之 Peukalaotis。西元前四世紀，亞歷山大帝東征之際，該城為一富饒繁華之大都市，為大帝之將軍雅斯提士（Astes）所掠取。西元五世紀時，法顯至此，據傳該城乃阿育王之子法益所治理之處，佛昔時於因位行菩薩道時曾在此國以眼施人；其處亦起大塔，嚴飾金銀；此國人民多學小乘。其後，唐朝玄奘西遊之時，都城已遷至布路沙布邏，人民猶然殷盛，閭閻相連。城西門外有一天祠；城北有一伽藍，側有窣堵波，即釋尊行菩薩道捨眼之處。此外，城東遺有阿育王所建之塔，乃過去四佛說法之處，另有世友論師、法救論師等造論之遺址。〔高僧法顯傳、大唐西域記卷二〕。p2420

布薩
一﻿布薩    梵語 poṣadha, upavasatha, upoṣadha, upavāsa, 巴利語 uposatha 或 posatha。又作優波婆素陀、優婆娑、布薩陀婆、布灑他、布沙他、鄔波婆沙、逋沙陀、褒灑陀、烏逋沙他。意譯為長淨、長養、增長、善宿、淨住、長住、近住、共主、斷、捨、齋、斷增長，或稱說戒。即同住之比丘每半月集會一處，或齊集布薩堂（梵 uposathāgāra，即說戒堂），請精熟律法之比丘說波羅提木叉戒本，以反省過去半月內之行為是否合乎戒本，若有犯戒者，則於眾前懺悔，使比丘均能長住於淨戒中，長養善法，增長功德。又在家信徒於六齋日受持八齋戒，亦稱布薩，謂能增長善法。    布薩一制係源於印度吠陀以來之祭法，即在新月祭（梵 darśa-māsa）與滿月祭（梵 paurṇa-māsa）之前一天舉行預備祭，稱為布薩；祭主於此日斷食，安住於清淨戒法中，令身心俱淨。其後傳至佛陀時代，外道尼乾子等仍有集會一處，持斷食等四戒之作法，佛陀亦准許於僧團中用其行事，故知佛教之布薩即依準此一風習而來。惟若依佛制，則應誦念全部之波羅提木叉，但若遇八難等諸緣，則僅誦念其中之一部分即可，故知為因應情事之緩急，說戒亦有廣、略之分別。    四分律卷五十八將布薩分為三語布薩、清淨布薩、說波羅提木叉布薩、自恣布薩等四種；五分律卷十八列舉心念口言、向他說淨、廣略說戒、自恣布薩、和合布薩等五種；善見律毘婆沙卷十六則舉出十四日布薩、十五日布薩、和合布薩、僧布薩、眾布薩、一人布薩、說波羅提木叉布薩、淨布薩、敕布薩等九種。至於布薩日之日期，諸經律各有異說。中阿含卷十四大天㮈林經、增一阿含經卷十六等以每月之八日、十四日、十五日、二十三日、二十九日、三十日（即六齋日）行布薩。四分律卷五十八則以一日、十四日、十五日為布薩日。大智度論卷十三則以一日、八日、十四日、十六日、二十三日、二十九日等為布薩日。大致說來，半月中三度說戒，稍嫌過繁，後乃產生半月一回之制。又布薩及持齋之風氣在我國及日本古來即頗為流行。〔雜阿含經卷四十、毘尼母經卷二、四分律卷三十六、十誦律卷五十九、根本薩婆多部律攝卷一、四分律刪繁補闕行事鈔卷上四、法苑珠林卷八十八、玄應音義卷十四〕（參閱「布薩日」2431）p2430

布薩日
一﻿布薩日    舉行布薩法之日。依經律所說，有每月二日、三日、六日等諸說，所定日期亦互有出入。至後世大多每半月舉行一回，即每月十四或十五，與二十九或三十之其中兩日。然現今一般寺院，布薩之日期多非依古制，有每月初一、十五舉行者，有自擇時日者，亦有偶而行之或全然不行者。又現今錫蘭、緬甸、尼泊爾等地方，根據摩奴法典之規定，於每週舉行之；西藏則於每月十四、十五、二十九、三十日行之。（參閱「布薩」2430）p2431

布薩犍度
一﻿布薩犍度    巴利名 Uposatha-khandaka。又作說戒犍度、布薩法。犍度，聚、蘊之義，為有關僧尼受戒、安居等各種行法規定之類聚。布薩犍度即律典中，說明布薩儀戒、方法之篇章名，因其將布薩之法集於一處而規定之，故稱為布薩犍度。即關於布薩之日期、說戒堂之施設、說戒之類別、能誦者之資格，及於說戒日之犯罪與說戒、於「一說戒場」之客比丘與舊比丘之關係等各種之規定。又四分律所載之二十犍度中，稱布薩犍度為說戒犍度，此係就其作法而言，稱為說戒；若就功能而言，則稱為布薩。p2431

布薩護
一﻿布薩護    梵語 upavāsa-saṃvara。指八關齋戒（即近住律儀）。乃在家人於一日一夜受持離殺生、離不與取等之八項戒法，於俱舍論、大智度論特稱為布薩護。蓋令心清淨不作惡，稱為護；令身、口清淨不作惡，稱為戒。故「護」亦可視為戒之別名。即在家之優婆塞、優婆夷於六齋日及神變月（三長齋月）受持八齋戒而行布薩，稱為布薩護。大智度論卷十三（大二五‧一五九中）：「受行八戒，是則布薩。」四分律刪繁補闕行事鈔卷上四（大四O‧三四中）：「俱舍論名八戒云布薩護也。明了言，在心名護，在身口名戒也。」（參閱「布薩」2430）p2431

布薩食
一﻿布薩食    指齋日之清淨飲食。四分律羯磨疏卷四上（卍續六四‧四七二上）：「布薩食者，亦是淨齋之食耳。」p2431

布袋和尚
一﻿布袋和尚    姓氏、生卒年均不詳。五代梁時僧。明州（浙江）奉化人，或謂四明人。自稱契此，又號長汀子。世傳為彌勒菩薩之應化身。常以杖荷一布袋，見物則乞，故人稱布袋和尚。有偈曰（大五一‧四三四中）：「一鉢千家飯，孤身萬里遊；青目睹人少，問路白雲頭。」可為其一生之寫照。景德傳燈錄卷二十七載，布袋和尚身材肥胖，眉皺而腹大，出語無定，隨處寢臥；常用杖荷一布囊，凡供身之具，均貯於囊中，時人稱為長汀子布袋師。師能示人吉凶，頗能預知時雨。梁貞明二年（916）三月，師將示寂，於嶽林寺東廊下端坐磐石，而說偈曰（大五一‧四三四中）：「彌勒真彌勒，分身千百億；時時示時人，時人自不識。」偈畢，安然入寂。其後，有人於他州見師負布袋而行。世人以其為彌勒之化現，江浙之地多畫其像流傳之。宋畫遺品今唯存梁楷之布袋圖。又傳至日本後，成為七福神之一，民間多祭祀之。〔宋高僧傳卷二十一、佛祖統紀卷四十三、佛祖歷代通載卷二十五、釋氏稽古略卷三、古今圖書集成職方典第九七九〕p2425 

布袍
一﻿布袍    係由道服改作而成之法衣，為日本佛教所用。其形制，黑色而袖小，腰下不作褶，袖口下方與兩脅下安置紐帶子。冬天可採用毛料，夏季則用紋紗裁製之。p2423

布諾夫
一﻿布諾夫    （Burnouf, Eugène; 1801～1852）法國之語言學者、東方學學者。一八二六年與德國印度學學者拉森（Christian Lassen）共同發表「巴利語─即有關恆河彼岸半島之聖典語研究」之論文，而廣受歐洲學術界之重視。一八三二年，任法國國立高等教育學院（Collège de France）之梵語教授。通曉古代波斯語、梵語、巴利語，為印歐比較語言學之權威。在梵語佛教原典之研究上，具有劃時代之貢獻。門下俊秀輩出，尤以語言學之研究為突出，乃蔚成一代之風氣，而漸形成法國佛教學派（École française de bouddhologie）之基礎。    氏對於古代楔形文字之解說、大乘莊嚴寶王經（梵 Kāraṇḍa-vyūha）之譯注、阿凡士塔（Avesta）之研究，開前人未有之先驅，為開拓印度富蘭那文學（梵 Bhāgavata Purāṇa）之研究而大放異彩。其印度佛教史序說（Introduction à l'histoire du Bouddhisme Indien）一書，為般若、楞伽、華嚴、金光明、法華，及其他大乘經典內容之撮要，對於佛傳，以及解明佛教教理而言，頗具時代新意義，此外亦確立梵語佛教研究之基礎。一八三七年，英國東方學學者荷吉森（B. H. Hodgson）因激賞氏之才學，乃以貴重之梵文古寫本百七十餘部贈與法國；一八五二年，氏乃根據其書而出版法華經之法譯本 Lotus de la bonne loi，由於該書譯筆嚴謹，遂成為後世梵本西譯之法式。另著有 Essai sur le Pali, 1826; Commentaire sur le Yaśna, 1833～1834; Etudes sur la langue et les textes Zends, 1840～1850; Bhagavat Purâna, 3 vols., 1840～1844 等書，並創設有法國亞洲協會。p2429

布路沙布邏
一﻿布路沙布邏    梵名 Puruṣapura。北印度犍馱羅國之都城，即今西北地方之白夏瓦市（Peshāwar）。高僧法顯傳稱之為弗樓沙國，意譯為丈夫國。昔時，曾以佛鉢、迦膩色迦大塔、卑鉢羅樹著稱於世。東晉法顯赴此地時，正值佛教昌盛時期，有僧侶七百餘人守護佛鉢，迦膩色迦王之大塔高四十餘丈，塔廟壯麗，繁華無比。然至唐玄奘西遊時，此地已呈一片荒廢景象。〔大唐西域記卷二〕p2426

布達拉宮
一﻿布達拉宮    位於西藏拉薩西北馬布日山上，寺域廣及山之一半。布達拉，藏名 Po-ta-la 之音譯。又稱普陀宮、布怛羅廟、補陀羅廟、補怛洛伽宮、補陀落迦宮。po-ta-la 由梵語 potalaka 而來，意即佛教聖地。相傳七世紀時，吐番贊普棄宗弄贊與唐聯姻，為迎娶文成公主，故於此首建宮室，後世屢有修築。十七世紀中葉，達賴五世受清朝冊封，其總管第巴桑結嘉錯予以重修並擴建，歷時五十年，始具今日之規模。寺內僧徒多達二萬五千人以上，大小樓房數千間，不但為西藏最大之佛寺，亦為世界最大之佛寺。此處為歷代達賴喇嘛之冬宮和坐床處，亦為西藏政教合一之統治中心。自達賴五世起，凡重大之宗教、政治儀式皆在此舉行。    本宮主樓共十三層，自地基至宮頂高一一O公尺，幾及於紐約之帝國大廈，東西長六百公尺。全由木、石構成，而無任何鋼骨支撐，可謂建築上之奇蹟。畫棟彫樑金碧輝煌，四壁塑有色彩明麗之人、龍、鳳、鶴、獅等浮彫，極具藝術價值。內有宮殿、佛堂、習經室、寢宮、靈塔殿、庭院等。寺內佛像數以萬計，往來參拜者多以觀音為最聖之本尊。有歷代達賴喇嘛靈塔八座，塔身以金銀包裹，寶玉鑲嵌，輝煌壯觀。宮內存有大量珍貴文物，如明、清兩代皇帝封賜官員之詔敕、封誥、印鑑、禮品，及各種罕見之經文典籍、佛像等。p2426 

布達拉寺
一﻿布達拉寺    位於熱河承德城北面之獅子山。又稱普陀宗乘廟。建於清乾隆年間（1736～1795），為帝王避暑時誦經之所。為外八廟之一。寺中臺樓建築不下百餘幢，共分七十八區，每區自成一部，在中間高阜上，有一座矗立之紅臺建築，當地人稱之為「大紅臺」。大紅臺內有六層迴廊，排列佛龕千餘座，其中比人高之佛像計有千餘尊，其餘小佛像則有七十餘萬尊，四處皆佛像，宛如置身佛國。本寺係採用西藏達賴喇嘛所住之布達拉宮之式樣，加上中原之工藝技術綜合建築而成者。全寺環以城牆，佔地二十餘平方里，萬山環抱，其雄偉壯麗，足堪媲美宮殿建築。（參閱「外八廟」2373）p2426

布韋
一﻿布韋    （Sara Boin Webb; 1937～2008）英國佛學女翻譯家。又稱 Sara Webb-Boin。出生於英國伯明罕。自幼長期在國外住宿，故學到不同語言，其中有法文、德文與西班牙文。因先生而接觸佛教，並將指導她佛學的拉莫特（Étienne Lamotte）當成自已的善知識。她從拉莫特身上學到大乘佛教及原始佛教，也促成為拉莫特翻譯其法文著作的因緣。她的譯著令更多英語系人士有機會接觸拉莫特的有名著作，例如 The Teaching of Vimalakirti, History of Indian Buddhism: from the Origins to the Śaka Era, Śūramgamasamādhisūtra 等。除了拉莫特著作，她也翻譯其他著名學者的著作，如羅睺羅（Rāhula）法文的阿毘達磨雜集論（無著菩薩著）譯作 Abhidharmasamuccaya: The Compendium of the Higher Teaching（Philosophy）等。她的譯作對英國佛教影響深遠。p2422

布頓
一﻿布頓    （1290～1364）藏名 Bu-ston rin-chen grub，或 Bu-ston kha-che。又稱布頓仁欽札巴，或布頓寶成。為西藏佛教薩迦派（藏 Sa-skya-pa）之學僧。初依尼瑪（藏 Ñi-ma rgyal-mtshan dpal-bzaṅ-po）出家學顯教，又依杜普派（藏 Khro-phu）高僧養傑巴（藏 Yan-rtse-ba Rin-chen seṅ-ge）修習密教，精通顯密兩教。其後於西迦結（藏 Gshi-ga-tse）附近之夏路寺（藏 Sha-lu）任住持，大揚宗風，世稱夏路派，影響後代諸派深鉅。師以著善逝教法史（藏 Bde-gśegs bstan-paḥi chos-ḥbyuṅ, 1322，通稱布頓佛教史）著稱，其書多富傳說性，然亦不失為了解西藏古代史之重要史籍。又集錄印度撰述之佛教聖典及其注釋、論書等之藏譯本，復將舊奈塘寺之古版西藏藏經加以增補，加入新譯經典約一千部，而總分為甘珠爾、丹珠爾兩大部類，並編纂其目錄。上述之外，另有布頓全書（藏 Bu-ston gsuṅ-ḥbum），凡二十八函二O六部之多，與宗喀巴全書（藏 Tsoṅ-kha-pa）同為以藏文撰述佛教文獻之重要資料。〔E. Obermiller: History of Buddhism by Bu-ston, 1931～1932; G. N. Roerich: The Blue Annals, 1949～1953、プトンのチベット仏教史（芳村修基，仏教學研究六）〕p2427 

布頓仁欽珠→
一﻿布頓仁欽珠&rarr;    （藏名 Bu-ston rin-chen-grub; 1290～1364）藏傳佛教學者、夏魯派創始人。又稱布敦寶成、布頓，元人譯為「蔔思端」，著名佛學大師，亦是藏文大藏經丹珠爾的編訂者。（參閱「布頓」2427）

布頓佛教史
一﻿布頓佛教史    藏名 Bde-bar-gśegs-paḥi bstan-paḥi gsal-byed, Chos-kyi ḥbyuṅ-gnas gsuṅ-rab-rin-po-cheḥi mdsod ces-bya-ba。略作 Bde-gśegs bstan-paḥi chos-ḥbyuṅ。意譯作善逝教明法生寶藏史、善逝教法源流、善逝教法史。為藏文佛教史。著者布頓（藏 Bu-ston, 1290～1364）生於西藏中部，係一通達顯、密教理及歷史、文獻等之大學僧。對般若經中之現觀莊嚴經論、入菩提行經，及宗喀巴之祕密道次第論尤為精熟。著書共百數十種，本書完成於一三二二年，即其較具代表性之著作。布頓精研譯自梵本之西藏大藏經，並作成目錄，附於本書之中，新奈塘版藏經目錄可謂即以此目錄為基礎而編成。    本書可大別為二，一為佛教文獻與教法概說，又分為：(1)教法（梵 dharma）之學習及教授之功德，(2)佛教文獻概說，(3)學習及教授之規則方法。二為佛教史部分，又分為：(1)印度部分，詳述十事非法，及第二、三次結集至分派為十八部之經過。(2)西藏部分。本書廣泛敘述教法與佛教史，係作者佛教學體系化之著作，非單純之佛教史書，以其為西藏最早之教史及教法文獻，故為研究印度佛教及西藏佛教之重要史籍，亦深為後世所珍視。〔Obermiller: History of Buddhism; Wassilijew: Der Buddhismus; Rockhill: The Life of the Buddha; Schiefner: Geschichte des Buddhismus in Indien、ターラナータ印度佛教史、西藏傳印度佛教歷史、西藏撰述佛典目錄〕p2428

布魯傑伐爾斯基
一﻿布魯傑伐爾斯基    （Nikolai Mikhailovich Przhevaliskij; 1839～1888）係俄國著名探險家，世稱探險家中之探險家，乃西域探險之先鋒。一八七O至一八八五年間，四次探勘亞洲內陸，包括蒙古、甘肅、青海、西藏、天山、塔里木河流域、于闐、準噶爾盆地、塔克拉馬干沙漠等地，行程長達三萬餘公里。病逝於第五次旅行途中。布氏最著名之事跡，係有關羅布泊為一漂移之淡水湖之探險、報告，曾引起學界熱烈之論爭，後經瑞典探險家赫定（Sven Hedin, 1865～1952）確定其學說，爭端始告平息。氏一生之探險及報告，為西域佛教之研究揭開序幕。〔N. M. Karataev: N. M. Przhevalskij, 1948; E. M. Murzaev: N. M. Przhevalskij, 1953〕p2428

希世靈彥
一﻿希世靈彥    （1404～1489）日本臨濟宗僧。京都人。號村庵。幼能作詩，為後小松天皇所賞識。十七歲出家，師事惟肖得巖、江西龍派，且以侍者身分終其一生。又專事詩文，享譽五山詩文壇。其詩文集名村庵稿。世壽八十六。敕諡「慧鑑明照禪師」。p3623

希叟和尚廣錄→
一﻿希叟和尚廣錄&rarr;    凡七卷。宋代僧希叟紹曇撰，侍者法澄等編。（參閱「希叟紹曇禪師廣錄」3625）

希叟紹曇禪師廣錄
一﻿希叟紹曇禪師廣錄    凡七卷。又作希叟和尚廣錄。宋代僧希叟紹曇撰，侍者法澄等編。收於卍續藏第一二二冊。收錄慶元府佛隴山進山語、平江府法華寺進山語、慶元府雪竇資聖寺進山語、小參、法語、拈古、題、跋、頌、贊、小佛事等。卷四之「示日本平將軍法語」，係日僧蘭溪道隆遣使請希叟開示法語，以寄予當時之幕府將軍北條時宗。卷六之「俊侍者將別山四會語錄歸日本板行求予序引」，及「日本澄上人」（最澄）、「日本然上人」（法然）之頌等，皆顯示希叟與來華日僧往來之密切。     自悟等人編集希叟紹曇禪師語錄一卷，又作希叟紹曇和尚語錄，亦收於卍續藏第一二二冊。p3625

希叟紹曇禪師語錄
一﻿希叟紹曇禪師語錄    全一卷。宋代臨濟宗破菴派僧希叟紹曇說，自悟等編。又稱希叟和尚語錄。收於卍續藏第一二二冊。咸淳五年（1269）刊行。內容輯錄紹曇住慶元府佛隴□□禪寺、平江府法華禪寺、慶元府雪竇資聖禪寺、慶元府瑞巖山開善崇慶禪寺等四會之語錄，及法語、佛祖贊、偈頌、小佛事等。卷首載趙孟何之序，卷末有跋、附錄。p3625

希多帕達莎
一﻿希多帕達莎    梵名 Hitopadeśa 之音譯。為印度古典文學寓言集，以梵文寫成，約成於十至十四世紀間，相傳作者為那羅延那（梵 Nārāyaṇa）。或謂那羅延那係第九、十世紀間之孟加拉人，準之，則本書成書年代亦應在此一期間。    本書係以寓言文學形式為骨幹，間雜教訓詩而成。書名意為「有益之教訓」，內容包括處世訓、實踐德目與金言。其內容取材自五怛特羅（梵 Pañcatantra）一書者頗多，寓言部分泰半與該書相通，教訓詩亦有部分直接抄錄該書。在印度國內有興地語、孟加拉語等數種譯本，以文體平易，故流布甚廣。此外，本書亦有英譯及歐洲各國之譯本。p3623

希有
一﻿希有    梵語 āścarya。謂事之甚少、難逢者。尤指如來之示現及其一代教法，故有「希有大法王」、「希法」之稱。金剛經纂要刊定記卷三謂佛陀有四種希有，即：(1)時希有，謂佛陀之出世，非曠世所常有。(2)處希有，三千世界中，佛陀不出現於他處，唯降生於迦毘羅城。(3)德希有，佛陀乃具無量之福德智慧者，以其最尊，無人能比，故謂德希有。(4)事希有，佛陀一代所作，係以佛法普利眾生，故為希有殊勝之事。    若能了知諸佛妙法，生尊重不思議心者，亦稱為希有人，如金剛仙論卷十（大二五‧八七四中）：「明此般若理深旨遠，唯是諸佛境界，非餘人所知故，凡夫、二乘、小行根、小行之人所不能受，以信者難得故，曰希有也。」又善導之觀經疏散善義謂，若人能相續念佛，則如分陀利華（花），以念佛為人中之希有者，故有此喻。〔法華經卷六如來神力品、無量壽經卷上、金剛般若疏卷二（吉藏）、法華義疏卷三（吉藏）〕p3624

希有人
一﻿希有人    為對念佛行者之美稱。日本淨土教稱之為「五種嘉譽」之一。念佛之人希有難得，故稱希有人。此係根據觀無量壽經所稱「念佛者乃人中之分陀利華」一說而來。北本涅槃經卷十八、卷三十三亦曾以分陀利華、大分陀利華比喻佛。唐代淨土教高僧善導遂根據上記二經之說，於其觀經疏散善義謂，分陀利華為美麗、殊勝、罕開之花，猶如念佛者為人中之好人、人中之妙好人、人中之上上人、人中之希有人、人中之最勝人。日本淨土教即援引善導之說，而稱之為五種嘉譽。     此外，北本涅槃經卷二十六亦列舉六種希有人：(1)不行惡法、有罪而能懺悔。(2)作恩、念恩。(3)諮受新法、溫故不忘。(4)造新、修故。(5)樂聞法、樂說法。(6)善問難、善能答。（參閱「五種嘉譽」1556）p3624

希有大法王
一﻿希有大法王    佛之美稱。謂於一大千世界中，同時不出二佛，如同一國無二王，故稱希有；於法已得大自在，故稱大法王。北本涅槃經卷三十四（大一二‧五六九上）：「一人出世，多人利益。一國土中，二轉輪王；一世界中，二佛出世，無有是處。」     菩薩善戒經卷三（大三O‧九七六中）：「何以故？一土之中無二佛故。菩薩摩訶薩初發心時，作如是言：『唯我一人能令無量無邊眾生斷煩惱苦，入於涅槃。』以是願力，獲得果報。如來能為三千大千無量世界說法教化，調伏眾生，是故一土無二佛出。若一土中有二佛出者，眾生不能樂修善法，不生恭敬難遭之想；若見一佛，則得生於不思議心。」〔大乘本生心地觀經卷二報恩品〕p3624

希朗
一﻿希朗    生卒年與籍貫均不詳。新羅末高麗初華嚴宗僧。新羅憲康王時代（875～885），嘗住海印寺，以詩文與崔致遠相唱和。精通華嚴經，名聲頗高，高麗太祖執以師禮，備受禮遇。相對於華嚴僧觀惠之派別稱為南岳（智異山華嚴寺），師之派別，以浮石寺為據點，稱為「北岳」。〔均如傳、東國輿地勝覽〕p3626

希法
一﻿希法    梵語 adbhuta-dharma。音譯阿浮陀達磨。又作未曾有法。為十二部經之一。此部類之經典，係述說佛及諸弟子等神祕希有之事，故稱希法。（參閱「十二部經」502、「未曾有」2506）p3625

希膺
一﻿希膺    （1582～1659）日本臨濟宗僧。俗姓源，字雲居，別號「把不住軒」，土佐（高知縣）人。初從京都大德寺賢國良出家，後掛搭妙心寺，隨侍幡桃院一宙，受其印可。其後，遊化四方，復隱遁於攝津勝尾寺。後受水尾天皇之召，為說法要。又應伊達正宗、忠宗父子之請，住松島瑞巖寺，大興法幢。正保二年（1645），復應請住妙心寺。不久，隱棲祥嚴寺，通宵禪坐。世壽七十七。賜號「慈光不昧禪師」。〔正法山志卷四、本朝高僧傳卷四十五〕p3627

希解派
一﻿希解派    藏名 Zhi-byed-pa。中國西藏佛教新派之一。南印度遊行僧丹帕桑葛（藏 Dam-pa sans-rgyas; ？～1117）所創。又名寂成派、丹帕派。希解的意思是「能寂」，即是止息，指修行者依靠對佛經的認識和苦修，能夠達到停止生死輪迴，息滅煩惱根源。（參閱「寂成派」5644）p3626

希辨
一﻿希辨    (一)（921～997）宋代法眼宗僧。又稱普門希辨。蘇州常熟（位於江蘇）人。幼從延福院啟祥落髮、受具足戒。初於楞伽山學律，後參於法眼門下之天台德韶，受其心印。宋太祖乾德（963～967）初年，受忠懿王之命，住持越州（浙江紹興）清泰院。開寶年中（968～976）復遷於杭州普門寺。太平興國三年（978），太宗敕賜紫衣與「慧明大師」之號。世壽七十七。〔景德傳燈錄卷二十六、五燈會元卷十〕    (二)（1081～1149）宋代曹洞宗僧。又稱一辨、一辯、一弁。洪州（江西南昌）人，俗姓黃。十一歲出家，十八歲受具足戒。遊方至襄州（湖北襄陽），參謁鹿門自覺禪師，得契機受印可。宣和（1119～1125）年間住持青州天寧寺，嘗於室中設百問勘驗修學者。歷住燕京華嚴寺、萬壽寺、青州普照寺，鼓揚北地曹洞禪，後傳法於大明寶。世壽六十九。〔五燈全書卷六十一、續指月錄卷三、宗統編年卷二十四〕p3627

希迪
一﻿希迪    生卒年、籍貫均不詳。宋代僧。於杭州一帶宏法，號「武林沙門」。係可堂師會之弟子、善熹之同門。與道亭、觀復、師會並稱為宋代華嚴四大家。師會對觀復所撰之五教章折薪記，有所責難。師會與善熹曾作五教章復古記三卷，闡釋華嚴圓頓之旨，師亦作評復古記一卷，書中之主張皆依準於師會之說。寧宗嘉泰元年（1201），師作註華嚴同教一乘策一卷，忠實注解師會之華嚴同教一乘策，並駁斥宗豫、觀復之說。嘉定十一年（1218），作華嚴五教章集成記六卷（今僅餘卷一），廣蒐清涼澄觀、圭峰宗密、可堂師會等人之精義。p3625

希運
一﻿希運    （？～850）唐代僧。福州閩縣人，姓氏不詳。幼出家於洪州黃檗山，聰慧利達，學通內外，人稱黃檗希運。相貌殊異，額肉隆起如珠，號為肉珠。據宋高僧傳卷二十載，師嘗遊天台山，偶逢一僧，目光爛然射人，師與之比肩而行。路逢巨溪，溪水泛泛湧溢，其僧催師渡水，師乃強激發之曰（大五O‧八四二下）：「師要渡！自渡。」僧乃褰衣而行，足躡水波，如履平地。至他岸，回顧招手曰：「渡來。」師拍手呵斥曰：「咄！自了漢，早知必斬汝脛。」僧歎曰：「真大乘法器，我所不及。」少頃不見。    後遊京師，遇一姥指示，遂還洪州謁百丈懷海，並大開心眼，得百丈所傳心印，一時聲譽彌高，人皆讚為大乘之器。後於黃檗山鼓吹直指單傳之心要，四方學子雲集而來，時河東節度使裴休鎮宛陵，建寺，迎請說法，以師酷愛舊山，故凡所住山，皆以黃檗稱之。年壽不詳。諡號「斷際禪師」。門下有臨濟義玄、睦州道縱等十數人。裴休輯師之語錄成一卷，並題名黃檗山斷際禪師傳心法要，廣行於世。〔景德傳燈錄卷九、傳法正宗記卷七、佛祖統紀卷四十三、佛祖歷代通載卷二十三、五燈會元卷四、釋氏稽古略卷三十、指月錄卷十〕p3626

希陵
一﻿希陵    （1247～1322）元代臨濟宗楊岐派破菴派僧。浙江義烏人，俗姓何。字虛谷。號西白。十九歲投東陽資壽院出家，博學多聞，二十歲受具足戒。參禮雙林寺虛舟遠公、淨慈寺東叟穎公。後嗣雪巖祖欽之法，得其密印，並繼其法席，延祐三年（1316）住持徑山。世祖召對大內，賜號「佛鑑」，加贈「大圓」、「慧照大辯」等號。世壽七十六。有瀑巖集及語錄行世。〔續燈存稾卷六、新續高僧傳四集卷六十一、道園錄卷四十八塔銘〕p3626

希麟
一﻿希麟    遼僧。籍貫、生卒年均不詳。住燕京（北平）崇仁寺。編撰續一切經音義十卷，乃承接唐代慧琳一切經音義之作，略解開元（713～741）以後入藏之新譯經典一一O部之難字、梵語等音義，並訂正訛誤。p3627

希麟音義
一﻿希麟音義    凡十卷。遼燕京崇仁寺希麟集。（參閱「續一切經音義」8573）p3628

帑庾
一﻿帑庾    指禪林中貯藏財貨、米糧之處所。我國古來即以貯存貨幣之處，稱為帑藏；納藏穀物之無頂庫房，稱為庾，禪林遂沿用之。敕修百丈清規卷四兩序章（大四八‧一一三O下）：「至若司帑庾、歷庶務，世、出世法無不閑習。」p4018

帕囡
一﻿帕囡    傣語音譯。雲南傣族地區南傳上座部佛教小沙彌的稱謂。小沙彌入寺後除了學習經文外，要做雜務，如清掃寺院、挑水煮飯、服侍長輩僧侶、外出化緣等。一般在三年以後，「帕囡」經長老考試合格，即可升為「帕龍」（沙彌）。p4016

帕塔恰里亞
一﻿帕塔恰里亞    （Vidhushekhara Bhattacharya, 1878～1959）印度佛教學者。生於孟加拉邦瑪爾達赫縣。初習梵文、因明、吠檀多哲學等，後進修漢文、藏文及巴利文，從事漢學與佛學之研究。歷任國際大學梵文教授、加爾各答大學研究院梵文學部主任等職，並獲加爾各答大學名譽博士及印度政府授予之「國家教授」稱號。主要著作為將提婆之廣百論本、龍樹之大乘二十頌等漢譯本還原為梵文，另撰有印度佛教部派史論、從阿育王刻石中所見的經典、梵藏文選等書，並校勘辯中邊論、因明入正理論等。p4017

帕差尼瑪拉格
一﻿帕差尼瑪拉格    生卒年不詳。藏名 Pa-tshab Ñi-ma-grags。又稱翻譯官（藏 Spa-tshab lo-tsā-ba）。西藏中觀派學者。生於拉薩以北之邦由爾（藏 Ḥphan-yul）地方，及長，至喀什米爾參學二十三年，各處請益經論。依青冊（藏 Deb-ther sṅon-po）之記載，係與隆歇魯（藏 Khrom-bsher, 1100～1170）為同時代之人，而活躍於十二世紀前半期。主要翻譯中觀系諸論，其所譯以月稱（梵 Candrakīrti）之作較多，有功於中觀系學說之廣布。譯有月稱之淨明句（梵 Mūlamadhyamakavṛtti Prasannapadā-nāma）、入中論（梵 Madhyamakāvatāra）、龍樹之六十頌如理論（梵 Yuktiṣaṣtikā），及祕密集會（梵 Guhyasamāja）等，其中，淨明句為龍樹所著根本中論之注釋書。〔Deb-ther sṅon-po（The Blue Annals）〕p4016

帕巴拉
一﻿帕巴拉    係西藏昌都格魯派最大活佛之稱號。意為「聖天」。明英宗正統二年（1437），宗喀巴之弟子喜饒桑波於昌都建絳巴林寺，後傳與其弟子帕巴拉。此後，該寺寺主由帕巴拉轉世承襲。清乾隆四十八年（1783），敕封第六世帕巴拉計美日必嘉穆錯為「闡講黃教額爾德尼諾門汗」。今之帕巴拉格列朗杰為第十一世。p4015

帕戛
一﻿帕戛    傣語音譯。雲南德宏地區對佛門弟子的尊稱。傣族傳統觀念認為：能獲得「帕戛」稱號很是榮耀，獲得此稱號的人，在世必受到人們的尊敬，死後亡靈可升天堂，來世還可轉生富貴人家。要獲此稱號須由本人舉行幾次較大的供佛活動，一般做過三次供佛（賧佛）活動，便可獲此稱號。「帕戛」分三個等級，視本人供佛規模費用的大小而定：(1)只須買一本經書送到佛寺，由該寺比丘念經後賜給「坦木」稱號，即算「小帕戛」。(2)置辦肉、茶、蛋、餅、僧衣、墊褥、香燭、佛像、經書等物品，奉獻佛寺，並宴請本寨人和親戚好友同賀，才獲得「中帕戛」稱號。(3)做三次大擺（供佛），置辦較多的供佛物品，宴請本寨人和外寨親朋好友，敲鑼打鼓的歌舞歡慶幾天，才可獲得「帕戛體」（大帕戛）的榮譽稱號。p4016

帕竹噶舉
一﻿帕竹噶舉    中國藏傳佛教噶舉派四大分支系之一。帕木竹巴（1110～1170）所創。於西元一一五八年，在帕木竹創建丹薩替寺，收徒傳授「大印修法」形成該派。（參閱「潑結迦爾居」7663）p4016

帕邦卡
一﻿帕邦卡    （藏名 Pha-bong-kha）中國藏傳佛教寺院。位於西藏拉薩北郊色拉寺之西約十公里的山坳處。拉薩最有名的勝跡之一。藏語的意思是「巨石上的宮殿」，原是松贊干布在巨石上建造的九層宮殿。此處為藏王松贊干布派遣吞彌桑布紮至印度學習，回來後創始藏文及松贊干布初學藏文、頒布第一個藏文政令之地。此地有祜主三尊的自顯像，松贊干布等人的修行洞等，因此獲得神聖地位。吐蕃末期，達磨贊普（朗達瑪）滅佛時焚燒了帕邦卡。西元十一世紀末復興。清代以來，達賴喇嘛的歷輩轉世都須到此禮佛、受戒，獲得格西學位後也要來此舉行慶賀儀式。p4016

帛尸棃密多羅
一﻿帛尸棃密多羅    生卒年不詳。梵名 Śrīmitra。又稱尸梨密多羅。意譯吉友。晉代西域僧。原為龜茲國王子，後讓位其弟而出家。博通經論，兼善密法。永嘉年間來華，適逢戰亂，渡江止於建康建初寺。以天資高朗，風神超邁，為王導所欽服，由是名聲日顯，賢達爭與締交。初時江東未有咒法，師乃譯孔雀王經，明示諸神咒。又傳授弟子「覓歷」高聲梵唄之法，傳響迄今不絕。時人譽呼為高座。咸康年間（335～343）入寂，世壽八十餘，葬於石子岡之東。成帝懷其風，於塚處立剎，後有沙門在同一處建寺，稱為高座寺。師生前所譯之經，據出三藏記集卷二載，有大孔雀王神咒、孔雀王雜神咒等各一卷；歷代三寶紀卷七則加上灌頂經九卷。〔出三藏記集卷十三、梁高僧傳卷一、法經錄卷一〕p4017

帛法祚
一﻿帛法祚    生卒年不詳。魏晉時代僧。河內（河南沁陽）人，俗姓萬。為沙門帛遠之弟。少時即富聲譽，曾婉辭博士官之高職。二十五歲出家，博通佛理，聲震關隴。梁州刺史張光逼令還俗，師不從，乃遇害，世壽五十七。著有放光般若經註、顯宗論等。〔梁高僧傳卷一〕p4017

帛遠
一﻿帛遠    魏晉時代僧。河內（河南沁陽）人，俗姓萬。又作白遠。字法祖，故亦稱帛法祖。於少時發道心，啟父出家，辭理切至，父不能奪其志，遂改服入道。師才思儁徹，敏朗絕倫，每日誦經八、九千言，研習方等經，妙入幽微，並博通內外典籍。乃於長安造築精舍，以講習為業，受業之僧俗達於千人。     晉惠帝末年，太宰河間王顒鎮守關中，虛心敬重，對師十分禮遇，每至閑晨夜靜，輒講談道德。又師常與祭酒王浮論爭佛道邪正之理，王浮屢居下風，憤而作老子化胡經，誣謗佛法。師曾注釋首楞嚴經，又通胡語，譯有佛般泥洹經等，凡十六部，十八卷。其後，秦州刺史張輔請師還俗，欲召為僚屬，師以堅拒而遭害，竟受鞭笞至死，時方壯年，世壽不詳。〔歷代三寶紀卷六、出三藏記集卷二、梁高僧傳卷一〕p4017

帝師
一﻿帝師    意為帝王之師。為元代統領天下僧尼之僧官名。元世祖至元元年（1264），命西藏佛教薩迦派（藏 Sa-skya-pa）高僧八思巴以國師之尊，統領總制院（後改為宣政院）事，至元七年（一說中統元年，1260）升號帝師，統理西藏政教兩大權。此後凡嗣為帝師者，例領宣政院事，秩從一品，賜玉印。至元朝末年，始廢絕此職。〔佛祖統紀卷四十八、佛祖歷代通載卷二十一、釋氏稽古略續集卷一、元史列傳第八十九、明史列傳第二一九〕p4769

帝弓
一﻿帝弓    天帝之弓。又作天弓。虹之異名。往生要集卷中（大八四‧五三下）：「雙眉皎淨，似天帝弓。」p4769

帝心尊者
一﻿帝心尊者    （557～640）華嚴宗初祖，法號法順，唐太宗賜號「帝心」，故被尊稱為「帝心尊者」。（參閱「杜順」3733）p4769

帝釋四苑
一﻿帝釋四苑    據大毘婆沙論卷一三四載，帝釋天居於須彌山頂之善見城，城外之四面各有一苑，形皆正方，於各苑之中央皆有一如意池，池中八功德水盈滿，為帝釋諸天遊戲之處。四苑指：(1)眾車苑，謂帝釋諸天若欲遊玩時，隨其福德之力，於此苑中自現種種寶車。(2)粗惡苑，謂帝釋諸天若欲戰鬪之時，隨其所須之甲杖等器，於此苑中自然出現。(3)雜林苑，謂帝釋諸天若遊此苑，則於諸種眾妙之境，所玩皆同，而俱生勝喜。(4)喜林苑，謂帝釋諸天若遊此苑，則極妙之境種種皆集，歷觀遍覽而喜樂無窮，不生厭離。p4770

帝釋天
一﻿帝釋天    梵名 Śakra Devānām-indra。音譯釋迦提桓因陀羅。略稱釋提桓因、釋迦提婆。又作天帝釋、天主。並有因陀羅、憍尸迦、娑婆婆、千眼等異稱。本為印度教之神，於古印度時，稱因陀羅；入佛教後，稱為帝釋天。據諸經論所載，帝釋天原為摩伽陀國之婆羅門，由於修布施等福德，遂生忉利天，且成為三十三天之天主。此類記載係印度自吠陀以來，至佛教時代，將其因陀羅之神格具象化而成者。其於佛教中之地位，與梵天同為佛教之護法主神，乃十二天之一。鎮護東方，居於須彌山頂之忉利天，其城稱善見城。左右有十大天子侍衛其側。於每半月之三齋日下令四天王、太子、侍者等，探察天下萬民之善惡邪正，若聞世間眾生惡多，不孝父母，不敬師長，不修齋戒，不施貧乏，則愁諸天眾減損，阿修羅眾增益。若聞多孝順父母，敬事師長，勤修齋戒，布施貧乏，則皆大歡喜諸天眾增益，阿修羅眾減損。又若多修德精進不怠者，則敕伺命增壽益算，反之，則不復營護之，或奪其命。    釋尊成道後，帝釋天成為釋尊之守護神。佛陀升於忉利天為母說法時，帝釋天手持寶蓋，任佛陀之侍從。其形像，通常呈天人形，乘白象，右手執三鈷杵、左手置於胯上。於密教胎藏界外金剛院中，另有神王形等各種造像。〔雜阿含經卷四十、長阿含經卷二十忉利天品、四天王經、北本大般涅槃經卷三十三、大日經卷二具緣品、大日經疏卷五〕（參閱「因陀羅」2890、「梵天」5828、「憍尸迦」7613）p4769

帝釋巖祕密成就儀軌
一﻿帝釋巖祕密成就儀軌    全一卷。宋代施護譯。收於大正藏第十九冊。內容敘述佛入於帝釋巖，為金剛手講說禮拜彌勒菩薩之作法及根本大明。p4770

帝釋心經→
一﻿帝釋心經&rarr;    全一卷。內容係佛陀在王舍城鷲峰山，對帝釋天等宣說般若波羅蜜，及其真言。（參閱「帝釋般若波羅蜜多心經」4770）

帝釋瓶
一﻿帝釋瓶    又作賢瓶、德瓶、天瓶、吉祥瓶。即帝釋天所用之寶瓶，此瓶可隨心所欲，變現各種東西。〔觀無量壽經、大智度論卷十三〕（參閱「賢瓶」7757）p4770

帝釋般若波羅蜜多心經
一﻿帝釋般若波羅蜜多心經    全一卷。略稱帝釋心經。收於大正藏第八冊。宋代施護譯。內容分長行、頌、咒三部分。長行敘述佛陀在王舍城鷲峰山，為帝釋天主憍尸迦等宣說般若波羅蜜無邊甚深義及「十八空」。p4770

帝須
一﻿帝須    梵名 Tiṣya。印度阿育王時，有二位比丘同此名：(一)第三次經典結集之上座，稱為目犍連子帝須。（參閱「目犍連子帝須」2667）    (二)阿育王之弟，即七日王。得罪於王後乃觀無常而出家，名為帝須比丘。〔善見律毘婆沙卷二〕p4769

師
一﻿師    梵語 upādhyāya。音譯作烏波儞。或梵語 śāstṛ，巴利語 satthar 或 satthu。教人以道者之通稱。又作師長、師僧、師父、師家。律中分成得戒師、受業師二種。釋氏要覽卷上則謂，師有親教師、依止師兩種；前者指依之出家者，後者則指依之稟受三藏者。     據長阿含經卷十一載，師長以五事敬視弟子，即：(1)順法調御。(2)誨其未聞。(3)隨其所問，令善解義。(4)示其善友。(5)盡以所知誨授不吝。另據大比丘三千威儀卷上載，和上（尚）當有十五德，即：(1)當知戒。(2)當持戒。(3)當不犯戒。(4)當知經。(5)當自守。(6)當教經。(7)當教誡。(8)當教習意。(9)當教稍稍受。(10)當教法則。(11)當自有隱德。(12)能致檀越。(13)不得有獨匿心。(14)人持物來，當言皆為眾人物。(15)占視病瘦，當令均等。〔目連問戒律中五百輕重事、大乘莊嚴經論卷十二、四分律行事鈔資持記卷上三之三〕p5156

師主
一﻿師主    猶言師家、師父等。師為弟子之所主，故稱為師主。〔根本說一切有部毘奈耶卷二十七〕p5162

師保
一﻿師保    師長護持弟子，使之能行善法，不墮惡趣，故稱師保。〔增一阿含經卷十四、大智度論卷一〕p5163

師備
一﻿師備    （835～908）唐末五代僧。福州閩縣人，俗姓謝。幼憨黠，好垂釣，常泛舟自娛。唐咸通（860～873）初年，年屆三十始脫塵志，投芙蓉山靈訓禪師落髮。受具足戒後，行頭陀法，終日宴坐，人稱備頭陀。與法兄雪峰義存親近若師徒，同力締構，參學者眾。偶閱楞嚴經，發明心地，諸方請益者如水歸海。初住梅谿普應院，不久遷玄沙山，應機接物凡三十餘載，學侶八百餘人。時有閩帥王審知，事以師禮，曲盡殷勤，並奏賜紫衣，號「宗一大師」。世壽七十四（一說七十或七十五）。有語錄三卷傳世。〔宋高僧傳卷十三、景德傳燈錄卷十八〕p5163

師僧
一﻿師僧    堪為人師之僧。又為眾僧之敬稱。虛堂和尚語錄卷一（大四七‧九八八中）：「復舉昔有老宿，一夏不為師僧說話。」此處師僧一詞，即眾僧之意。又於叢林中，每稱能自立，自行承擔之禪僧為「師僧家」。如碧巖錄卷四第三十三則（大四八‧一七二中）：「雲門云：『尚書且莫草草！師僧家拋卻三經五論來入叢林，十年二十年，尚不自奈何！尚書又爭得會？』」p5165

師兄
一﻿師兄    禪林用語。為法兄之意。又為同道中之泛稱。禪林象器箋卷五稱呼門下：「受業於師，先於己者，喚之為法兄。」〔祖堂集卷五船子德誠章〕p5162

師利
一﻿師利    唐代三階教僧。生卒年不詳。於則天武后景龍元年（707）著偽經佛說示所犯者瑜伽法鏡經一卷，該書係以南北朝時流行之像法決疑經為基礎，融合玄奘譯之佛臨涅槃記法住經等而成。其後還俗。p5162

師匠
一﻿師匠    師長成就弟子之三學，如工匠之成器，故譬之為匠。大寶積經卷一一二（大一一‧六三八中）：「無量禪定福德業成，善寂調心，以為師匠。」根本說一切有部毘奈耶卷四十（大二三‧八四五下）亦有「汝等當覓上好師匠」之語。然至近世，無論教內外，謂師家、師者時，漸少以師匠稱之。p5162

師姑
一﻿師姑    指年高德劭之尼師。據景德傳燈錄卷十載，五台山智通禪師於開悟後，忽曰（大五一‧二八一上）：「師姑天然是女人作！」於宋元明清間，師姑乃為一般民間對尼師之泛稱。至今亦指寄身於佛門，資歷較深，或修行，或護法之優婆夷。p5163

師子
一﻿師子    (一)梵語 siṃha，巴利語 sīha。又作獅子。獅子為百獸之王，故諸經論中每以獅子比喻佛之無畏與偉大。又如佛之座席稱為師子座、獅子座，佛之說法稱師子吼、獅子吼。     (二)（？～259）梵名 Siṃha，巴利名同。又稱師子比丘、師子菩提。禪宗相承系譜西天二十八祖中之第二十四祖。中印度人，婆羅門出身，從鶴勒那得法後，遊方至罽賓國，教化波利迦、達磨達等人，並傳法予婆舍斯多，命其往南天竺教化，遂獨留罽賓，時遇當地迫害佛教，被惡王所殺，寂年為魏高貴鄉公甘露四年。〔付法藏因緣傳卷六、景德傳燈錄卷二、寶林傳卷五〕p5157

師子乳
一﻿師子乳    又作獅子乳。比喻菩提心。大方廣佛華嚴經卷七十八（大一O‧四三二下）：「譬如有人以牛羊等種種諸乳，假使積聚盈於大海，以師子乳一滴投中，悉皆變壞，直過無礙；菩薩摩訶薩亦復如是，以如來師子菩提心乳，著無量劫業煩惱乳大海之中，悉令壞滅，直過無礙。」p5158

師子光
一﻿師子光    梵名 Siṃha-raśmi。中印度那爛陀寺之學僧。依大慈恩寺三藏法師傳卷四載，玄奘至那爛陀寺，奉戒賢論師之命講唯識，時大德師子光先為眾講中論與百論，依中觀之義破斥瑜伽。玄奘憫其量狹，數往徵詰，復以會宗論三千頌呈戒賢及大眾，無不稱善，並共宣行。師子光自感慚赧，遂往大菩提寺，請東印度同學旃陀羅僧訶來相論難，冀洗雪前恥，其人既至，憚威而默不敢言，玄奘聲譽益甚。p5157

師子吼
一﻿師子吼    梵語 siṃhanāda。又作獅子吼。謂佛以無畏音說法，如獅子之咆吼。獅子為百獸之王，佛亦為人中之至尊，稱為人中獅子，故用此譬喻。又當佛說法時，菩薩起勇猛心求菩提，因而外道、惡魔生怖畏；猶如獅子吼時，小獅子亦增威，百獸怖伏。      關於「師子吼」一詞之語義，勝鬘寶窟卷上本舉出三種：(1)如說修行，謂所說如所行，言行一致而無有虛說。(2)無畏說，謂勝鬘親於佛前，對大眾縱任辯才，闡揚妙法，而無所畏懼。此無畏又有二種：①不畏他，謂勝人臨座而弘道綽然。②令他畏，謂能令外道驚愧，天魔懾懼。(3)決定說，謂依究竟理說究竟教，能上弘大道，下利群生，邪無不摧，正無不顯。      此外，維摩詰所說經注卷一、華嚴經探玄記卷十八、大智度論卷二十五等亦皆列舉多種獅子吼之解釋。其中，大智度論卷二十五並舉出佛獅子吼與獅子吼之差別，即：獅子吼能令眾獸驚怖，猶如瀕臨死亡之痛苦；佛獅子吼則無死亡之畏懼，且令聞者生喜樂心。     另新譯華嚴經卷五十七，舉出十種獅子吼。又北本涅槃經卷二十七，亦舉出獅子吼之十一事。     此外，於後世，一般多援引佛典中「獅子吼」一詞，用以形容秉持正義，排除異端，於大眾之中大聲作激昂慷慨之言論。或用以比喻悍妻所發出之惡聲，聞之足以使人憻懼。〔中阿含卷二十六師子吼經、長阿含卷十一阿㝹夷經、無量壽經卷上、勝鬘經一乘章〕p5158

師子吼方廣經→
一﻿師子吼方廣經&rarr;    全一卷。南朝劉宋求那跋陀羅譯。全稱勝鬘師子吼一乘大方便方廣經。（參閱「勝鬘經」6141）

師子吼經→
一﻿師子吼經&rarr;    全一卷。為大乘如來藏系經典中代表作之一。（參閱「勝鬘經」6141）

師子國
一﻿師子國    即斯里蘭卡。唐朝稱為僧伽羅國，意譯為執師子國、雲師子國、獅子國，又名寶渚、寶洲、婆羅州、楞伽國，宋代以後稱為「細蘭」，明代至一九七二年舊稱「錫蘭」，後改稱「斯里蘭卡共和國」，一九七八年易名「斯里蘭卡民主社會主義共和國」迄今，簡稱「斯里蘭卡」，在僧伽羅語意為「輝煌之島」，位於亞洲南部，印度東南方外海的島國，被譽為印度洋上的珍珠。南傳佛教先由南印度傳至斯里蘭卡，再傳至緬甸、泰國、柬埔寨、寮國以及雲南傣族地區。善見律毘婆沙卷三（大二四‧六九O中）：「往昔師子國，名塸闍洲，國名無畏。」〔般若心經思想之一、瑜伽師地論略纂卷十一〕（參閱「錫蘭佛教」7934）p5159

師子奮迅
一﻿師子奮迅    又作獅子奮迅。獅子奮起之時，諸根開張，身毛皆豎，其勢迅速勇猛，以其威儀哮吼之相，其餘獸類盡失威竄伏，而令獅子兒之雄猛俱增。故諸經論中每以師子奮迅喻稱佛之大威神力，蓋佛奮迅其大悲法界之身，廣開大悲之根門，豎其悲毛之先導，復現應機之威力，可令二乘等竄藏聾盲，而使菩薩佛子增長百千諸三昧海及陀羅尼海。〔法華經踊出品、舊華嚴經卷四十五入法界品、華嚴經探玄記卷十八〕（參閱「師子奮迅三昧」5161）p5161

師子奮迅三昧
一﻿師子奮迅三昧    梵語 siṃha-vijṛmbhita-samādhi。又稱師子威三昧、師子嚬伸三昧、獅子奮迅三昧。略稱奮迅三昧。三昧，定之意。於所依之定中，如獅子王之奮迅勇猛，現佛之大威神力，故稱為師子奮迅三昧。華嚴經法界次第卷中說之甚詳，謂世間獅子迅速奮掙塵土，超越前後疾走之諸獸。此三昧可分二種：(1)奮除細微無知之惑。(2)出入捷疾無間，又分為二種，即：①入禪奮迅三昧，遠離欲界之惡不善法，入有覺有觀之色界初禪，如是次第入於二禪、三禪、四禪、空處、識處、無所有處、非想非非想處、入滅受想定等諸禪定之三昧。②出禪奮迅三昧，與入禪奮迅三昧相反，乃從滅受想定起，還入非想非非想處，由非想非非想處起入無所有處，如是識處、空處、四禪、三禪、二禪、初禪，乃至出散心中之三昧。入禪奮迅三昧與出禪奮迅三昧又併稱為二種師子奮迅三昧。〔增一阿含經卷十八、舊華嚴經卷四十四、新華嚴經卷四十「十定品」、南本涅槃經卷三十五、法華經玄義卷四上〕p5161

師子座
一﻿師子座    梵語 siṃhāsana。又作師子床、獅子座、猊座。原指釋迦牟尼之座席。佛為人中獅子，故佛所坐之處（床、地等），總稱師子座。又坐此座說無為師子吼法，故亦稱師子座。後泛指寺院中佛、菩薩之臺座以及高僧說法時之座席。文殊菩薩像，跨乘獅子，意亦如上述。〔長阿含卷十七沙門果經、大智度論卷七、卷八、華嚴經探玄記卷三〕p5159 

師子法門
一﻿師子法門    又作獅子法門。即指諸佛菩薩攝化眾生之法門；蓋藉獅子王以喻顯諸佛菩薩功德之謂。北本涅槃經第十一品中就師子吼列舉十一事，一一配以菩薩之法門。大智度論述及獅子王之形相威勢時，亦一一配當於諸佛之功德。寶雨經卷五則列出菩薩之十種善法，一一喻於獅子王。p5158

師子王
一﻿師子王    又作獅子王、師子獸王。如來之說法能滅一切戲論，於一切外道邪見無所畏懼，如獅子王咆吼，百獸皆懾伏，故以獅子王喻之。〔增一阿含經卷二十二、無量壽經卷下〕（參閱「師子吼」5158）p5157

師子素馱娑王斷肉經
一﻿師子素馱娑王斷肉經    全一卷。唐代智嚴譯。收於大正藏第三冊。內容敘述獅子素馱娑王好食人肉，群臣逼他退位，遂求鬼神協助，鬼神要求百位國王頭首作為犧牲。王囚禁九十九位國王後，最後擒得聞月王，聞月王請求延長七日壽命，去聽聞法師說法。七日後，素馱娑王見聞月王從容不迫來應死，問其故，聞月王告之肉身假合的虛幻及殺生的罪業，使素馱娑受到感化。故事為韻文，末尾則以長行敘述與尸毘王的關係。與六度集經、菩薩本生鬘論、賢愚經有關連性。p5159

師子臥法
一﻿師子臥法    又作獅子臥法。謂比丘之臥法如獅子；即兩足相疊，右脅而臥。相當於吉祥臥、吉祥睡。中阿含卷八侍者經（大一‧四七三下）：「阿難！汝臥當如師子臥法。（中略）獸王師子晝為食行，行已入窟。若欲眠時，足足相累，伸尾在後，右脅而臥。」〔禪苑清規卷十百丈規繩頌〕p5159

師子覺
一﻿師子覺    梵名 Buddhasiṃha。音譯作佛陀僧訶。印度無著菩薩之門人，通達密行，以高才聞名於世。玄奘所譯之阿毘達磨雜集論十六卷，乃合揉無著之大乘阿毘達磨集論及師子覺之釋者，為十支論之一。大唐西域記卷五阿瑜陀國條（大五一‧八九六下）載：師子覺與無著、世親等嘗互謂「凡修行業，願覲慈氏，若先捨壽，得遂宿心，當相報語，以知所至。」其後師子覺先捨命，然三年未見其報。後世親亦捨壽，時經六月，亦無所報。時諸異學皆譏之，以為師子覺、世親流轉惡趣，故無靈鑒。其後無著菩薩於夜初分，方為門人教授定法，有一天人乘虛而降，告無著：「從此捨壽命，往睹史多天，慈氏內眾蓮華中生。（中略）旋繞纔周，即來報命。」又告無著：「我旋繞時，見師子覺在外眾中，耽著欲樂，無暇相顧，詎能來報？」故推知師子覺學解深奧，然未享高齡。〔佛祖歷代通載卷四〕p5161

師子賢
一﻿師子賢    梵名 Haribhadra。為八世紀中葉之印度學僧。出身於剎帝利階級。於德瓦巴拉王（梵 Devapāla）之世，出家為僧，博通內外學，尤精於般若。嘗從維盧左曩帕哆拉（梵 Vairocanabhadra）習彌勒之懺悔法。一日，忽夢一僧勸其赴卡莎路巴納（梵 Khasarpaṇa），醒後乃斷食三日以省察夢境。復夢處身於奧丹塔普利寺（梵 Odantapuri）中，時有一神人，僅現上半身，於雲中躬身禮拜。師乃問其緣由，神人告以正禮拜解說八千頌般若（梵 Aṣṭasāhasrikā）之彌勒。未久，師即見彌勒，全身金色，以支提飾頭，手結說法印，師叩之以彌勒所著現觀莊嚴論（梵 Abhisamayālaṃkāra）之多數注書中，究竟應以何本為準，彌勒乃謂：待領會全部注書後，再自其中別作注書。師以此因緣，夢醒後乃發憤搜覽撰著。其名望為當時之馬希巴拉王（梵 Mahīpāla）所重，王復召請至都城，俾令專事著作。所撰之注疏甚夥，較著者有 Vimuktasena 注、二萬五千頌般若（梵 Pañcaviṃśatisāhasrikā-prajñāpāramitā）之注、八千頌般若釋現觀莊嚴論（梵 Aṣṭasāhasrikā-prajñāpāramitā-vyākhyā, Abhisamayālaṃkārāloka）、薄伽梵功德寶集頌難語釋（梵 Bhagavad-ratnaguṇasañcaya-gāthā nāma pañjikā）、轉聲頌（梵 Vibhakti-kārikā）等，大多現存於西藏大藏經丹珠爾中。〔Śrī Sarat Chandra Das: Pag Sam Jon Zang; F. A. Schiefner: Geschichte des Buddhismus in Indien; E. Obermiller: History of Buddhism by Bu-ston〕p5160

師子身中蟲
一﻿師子身中蟲    師子，即獅子。謂住於獅子身內，反噉食其肉之蟲；比喻入於佛門卻破壞佛法之惡比丘。或簡稱師蟲。蓮華面經卷上敘說甚詳，譬如獅子命絕身亡，百獸尚畏其威，不能噉食其肉，唯獅子之身自生諸蟲，還自噉食獅子之肉；佛法亦非外道惡魔所能壞，唯佛法中諸惡比丘，猶如毒刺，破壞佛法。〔仁王般若波羅蜜經卷下囑累品、成唯識論述記卷四本〕p5158

師子遊戲三昧
一﻿師子遊戲三昧    梵語 siṃha-vikrīḍita-samādhi。又作獅子遊戲三昧。八種三昧之一。譬如獅子之搏鹿，自在戲樂，佛亦入此三昧，迴轉此地，使大地六種震動，故稱師子遊戲三昧。獅子於百獸中獨步無畏，佛為人中之獅子，降伏諸外道，亦無所怖畏，依此三昧力，使一切惡道地獄之眾生皆蒙解脫，得生於天上。〔大品般若經卷一序品、卷五、大智度論卷八、卷四十七〕p5160

師子頰王
一﻿師子頰王    師子頰，梵名 Siṃhahanu，巴利名 Sīha-hanu。為北印度迦毘羅衛國之王，乃釋迦牟尼佛之祖父。共有淨飯、白飯、斛飯、甘露飯四子。其長子淨飯王，即釋迦牟尼佛之父。又島史第三章謂王有五子。〔起世經卷十、五分律卷十五、大智度論卷三、彰所知論卷上〕p5161

師子香菩薩
一﻿師子香菩薩    師子香，梵名 Siṃha-gandha。為阿彌陀佛於過去世行菩薩道時之名（無諍念王之第七子）。此菩薩曾與觀世音菩薩等，於寶藏如來座下發願而蒙授記成佛。悲華經卷四（大三‧一九一中）：「汝之所願已得成就，天雨種種諸微妙香已，有不可計眾生，恭敬叉手發阿耨多羅三藐三菩提心，是故號汝為師子香。」同書又載，師子香菩薩所發之願共有四十，其中，第三十八願與無量壽經所載之第十七願及第十八願之意幾近相同。〔大乘悲分陀利經卷三、文殊師利佛土嚴淨經卷上、卷下〕p5159

師孫
一﻿師孫    徒弟之弟子稱為師孫。禪林象器箋卷五稱呼門：「弟子之弟子稱師孫。」〔敕修百丈清規卷三〕p5163

師家
一﻿師家    有學德之禪師，可擔當修行僧之指導者；一般又特稱為坐禪之師。日本禪宗對於適合為眾僧之師，經其師之印可，始可成為師家。p5163

師弟
一﻿師弟    即指在佛教中，師父與弟子之關係。最初聽聞佛陀說法的憍陳如等五人，成為佛陀之弟子，此即佛教中最早的師弟關係。後佛弟子增為千餘人，於此情況下，佛陀即為「達人所未達之道，知人所不知之道，說人所未說之道」的師者；而所謂弟子者，即依佛所說之正道，並步其後塵，付諸實踐者。弟子之中，有聽聞佛之聲教而入於聖道者，稱為聲聞。在巴利律藏大品第一之五、四分律卷三十四等中，即敘說為師之和尚（巴 upajjhāya）或阿闍梨（梵 ācārya）與弟子（巴 saddhivihārika）之間，彼此須履行之任務。長阿含經卷十一等中，亦載有弟子敬奉師父之五事。此外授戒中，必須具有戒和尚、羯磨師、教授師等三師才可行戒儀。     釋尊在世時，釋尊為全體佛教教團之師，於其入滅後，則分別由以教法或戒律為師之長老們繼續傳承，佛教因之分裂成許多學派及教派；而各派之長老復依序傳授徒弟，遂得保留其代代相承之傳統，尤於密教中，非公開之傳授，即稱為祕傳；在禪宗則是一對一單傳，凡未接受此種傳授者，即不被承認為正式弟子。（參閱「相承」4925、「師資」5165）p5162

師戒
一﻿師戒    宋代雲門宗僧。嗣雙泉師寬之法，為雲門文偃再傳法子。住蘄州（湖北）五祖山，龍象海會，大振祖風。據五燈全書卷三十二載，上方嶽與雪竇顯結伴遊淮山，聞師喜勘驗學人，嶽往叩之，逕造丈室。師曰（卍續一四O‧三七九下）：「上人名甚麼？」曰：「齊嶽。」師曰：「何似泰山？」嶽無語，師即打趕。翌日復謁。師曰：「汝作甚麼？」嶽回首作圓相呈之。師曰：「趁爐竈熱，更搭一個！」嶽擬議，師拽杖趕出門。數日後，嶽再詣師所，提起坐具曰：「展則大千沙界，不展則毫髮不存。為復展即是？不展即是？」師遽下繩床把住曰：「既是熟人，何須如此？」嶽又無語，師又打出。師暮年住於高安（江西）大愚山，倚杖談笑而化，年壽不詳。〔天聖廣燈錄卷二十一、聯燈會要卷二十七、五燈會元卷十五〕p5163

師會
一﻿師會    (一)（880～946）五代僧。北燕薊門人，俗姓巨。幼即出家，禮薊州溫泉院道丕為師。二十歲，於金台寶剎戒壇受具足戒。梁開平年中遊化河朔、江淮等地，於漢南遇觀音院嚴俊，互談道業，不覺時移，乃受示赴投子山參謁大同禪師。乾化四年（915）秋，受寶積坊羅漢院志修之請，代任住持，院僅苫蓋五間。後得檀越尚書左丞吳藹、兵部侍郎張袞等之皈依，共發奉章，朝廷賜「天壽禪院」之匾。此後四海之僧翕然來歸，一住三十五載，徒眾甚多，生活儉樸。天福七年（942）晉高祖賞其德行，敕紫衣；開運元年（944）賜號「法相」，師蔑其號而藏其衣。世壽六十七，法臘四十八。荼毘後得舍利數百，起塔於東郊汴陽鄉，刑部侍郎邊歸讜為其立碑。〔宋高僧傳卷二十八〕     (二)（1102～1166）宋代僧。籍貫不詳。號可堂。自幼研究華嚴之教章，未嘗懈怠。當時諸學盛行，異說紛紜，學者多不知所歸趣，師嘆之，撰焚薪（又稱析薪膏肓）以警世。蓋焚薪之名，取自南山聚集偽經焚之以歸正之故事。師又痛感華嚴之衰頹，研鑽孔目章、搜玄記及探玄記等，特精通孔目章，窮究六相十玄之奧旨。後以著述之不易，或恐迷惑他人，久廢執筆。至乾道二年六十五歲時，始著手述作五教章復古記，以償多年宿志；然至斷惑分齊章，得疾，奄然而寂，遺命弟子善熹繼其業。諡號「法真大師」，與後世之道亭、觀復、希迪共稱為宋朝華嚴四大家。著有華嚴五教章焚薪二卷、華嚴五教章復古記三卷、華嚴融會一乘義章明宗記一卷等。〔華嚴五教章焚薪卷上、諸宗章疏錄卷二、華嚴宗經論章疏目錄〕p5164

師檀
一﻿師檀    檀越（施主）與師僧之並稱。說法明眼論：「一日師檀，百劫結緣。」p5166

師祖
一﻿師祖    (一)又作師翁。指師之師而言。由是推知，大師祖即指師祖之師。禪林寶訓卷一（大四八‧一O一九上）：「演祖曰：『（中略）山門執事，知因識果，若師翁輔慈明師祖乎！』」     (二)唐代禪僧。屬南嶽之系統，為南泉普願之法嗣。後住於南山雲際寺。年壽不詳。〔景德傳燈錄卷十、五燈會元卷四〕p5163

師絃
一﻿師絃    又作獅絃。以獅子之筋為樂絃，奏之則餘絃悉絕；以比喻菩提心滅絕其餘之小功德。〔新華嚴經卷七十八〕p5163

師蘊
一﻿師蘊    （？～973）五代僧。金華人。生性率真，遇事多直言不諱。梁龍德年中（921～923），與德韶禪師結侶參訪，先後參遊清涼、蒼梧、祝融等名山勝境，後住天台山般若寺。師之為人，滑稽突梯，凡遇好戲謔者，則與之親近，如膠似漆，故一般以高風亮節自持者多不屑與之為伍，唯德韶一人默而識之。宋開寶六年七月，無疾坐終，如入禪定，世壽八十餘。時值酷暑，停屍十四日，身體端坐，無稍偏倚，竅孔亦無穢氣。火化之後，除舍利之外，並見舌根不壞，色如紅蓮，柔軟若生。或以師在生之時別無奇特，火餘之舌根必為偶爾倖存，故重燒多次，然其色猶如紅蓮，無絲毫退易，後人多以之媲美鳩摩羅什。〔宋高僧傳卷二十三〕p5166

師號
一﻿師號    又作賜號。朝廷賜予高德師僧之稱號，例如大師、國師、禪師等稱號。p5165

師覺月
一﻿師覺月    （Bagchi, Prabodh Chandra; 1898～1955）印度佛教學者。生於東印度孟加拉。大學畢業後於一九二三年至法國向烈維（Sylvain Lévi）研究佛教梵文、伯希和（Paul Pelliot）研究中亞的印度文化遺蹟、馬伯樂（Henri Maspero）研究中國佛教文學、布洛克（Jules Bloch）研究巴利原典。一九四七年，應北京大學之聘，至北大講學，後返印度執教。於印度國際大學副校長任內逝世。世壽五十八。一生著作頗豐，較著名的有印度與中國、印度與中亞、中國佛教聖典。p5166

師資
一﻿師資    師弟、師徒之意。師，教訓徒弟者；資，為師所施教之資材，亦即弟子之意。佛門中師資之關係極其重要。師者傳法脈予弟子，稱師資相承、血脈。    據尸迦羅越六方禮經載，弟子事師當有五事，即：(1)當敬歎之，(2)當念其恩，(3)所教隨之，(4)思念不厭，(5)當從後稱譽之。師教弟子亦有五事，即：(1)當令疾知，(2)當令勝他人弟子，(3)欲令知不忘，(4)諸疑難悉為解說之，(5)欲令弟子智慧勝師。     南海寄歸內法傳卷三師資之道條（大五四‧二二二中）：「西國相承事師之禮，初夜後夜到其師所，師乃先遣弟子安坐，三藏之中隨時教授，若事若理，不令空過。察其戒行，勿使虧違，知有所犯，即令治懺。弟子方乃為師按摩身體，襞疊衣裳，或時掃拭房庭，觀蟲進水，凡有所作，咸皆代為，斯則敬上之禮也。」此外，道宣於所著教誡新學比丘行護律儀列舉出五十一條事師法，作為初學比丘事師之軌範。〔長阿含卷十一善生經、四分律序、六門教授習定論、四分律行事鈔資持記卷上三之三〕（參閱「血脈」3199）p5165

師資七祖方便五門
一﻿師資七祖方便五門    全一卷。附題為「擿句抽心錄之如左」。日人禿氏祐祥藏有本書貝葉形之敦煌寫本。一般學者認為本書揭示出楞伽師資記與頓悟真宗金剛般若達彼岸要澤之精華旨要。又頓悟真宗金剛般若達彼岸要澤與大乘開心顯性頓悟真宗論等相關之敦煌文獻，皆為北宗禪系之資料。〔禪思想史研究第二〕p5165

師資相攝
一﻿師資相攝    弟子事師及師教弟子等事。(一)僧祇律卷十一（大二二‧三一九上）言：「師度弟子者，不得為供給自己故，度人出家者，得罪；當使彼人因我度故，修諸善法，得成道果。」    (二)四分律：「和尚看弟子，當如兒意看；弟子看和尚，當如父想意。」準此，兒想應具四心：(1)匠成訓誨，(2)慈念，(3)矜愛，(4)攝以衣食。如父想者，亦具四心：(1)親愛，(2)順，(3)畏難，(4)尊重。彼此敬養侍接，如臣子之事君父。故律云：「如是輾轉相敬重，相瞻視，能令正法得久住，增益廣大。」〔四分律行事鈔資持記〕（參閱「師資」5165）p5165

師資血脈傳→
一﻿師資血脈傳&rarr;    全一卷。唐代之作品，撰者不詳。（參閱「曆代法寶記」7817）

師質
一﻿師質    佛世時，舍衛國一婆羅門名。憂己無子，往詣佛處占相，佛謂其相有子，喜而請佛及眾比丘至其家受供養。眾比丘受供後，於歸路遇一獼猴，乞阿難之鉢，以蜜供養佛。未久獼猴即死，復生於師質家，名摩頭羅世質，後出家得道。〔賢愚經卷十二〕p5166

師釋
一﻿師釋    為後代師家所撰述之著作。即後世師僧之撰述、注疏等，而與佛所說之經、菩薩阿羅漢所造之論相對稱。p5166

師雨
一﻿師雨    與法臘、夏臘同義。師，法師之意；雨，指雨安居。佛制每歲雨季時結夏安居，故可由僧侶已過安居之數，以算其出家之年數。玄應音義卷二十五：「師雨，于矩切，謂雨安居也，言師若干夏臘也。」p5163

席力圖召
一﻿席力圖召    位於綏遠歸綏市舊城石頭巷。明代原為一座小廟，萬曆年間（1573～1619），席力圖一世呼圖克圖希體圖噶因深諳佛教典籍，且精通蒙、藏、漢三種文字，深受順義王阿勒坦汗推崇，席力圖召亦因而香火日盛。四世達賴喇嘛幼年從希體圖噶學經典，萬曆三十年（1602），又由希體圖噶護送回藏坐床，且據傳希體圖噶曾坐於達賴喇嘛之法座上。藏語稱法座或首席為「席力圖」，以其由西藏歸來，故稱其廟為席力圖召。至清初擴建殿宇，始具今日之規模。自牌樓至大殿，共有五進。大殿採用西藏式結構，為古典建築藝術之傑作。大殿之前側，立有康熙御制平定噶爾丹紀功碑。東南隅為白石雕砌覆鉢式喇嘛塔，高約十五公尺。塔上以彩色花紋勾勒圖案及六字真言，為蒙古現存喇嘛塔中第一巨塔，結構極為完美。p5156

席千翁珠
一﻿席千翁珠    （1922～1997）中國藏傳佛教僧人。法名「土登隆多嘉措」，漢譯「教法證教海」。東藏果洛地區人。三歲時被認定為唐東加波的轉世活佛。四歲於席千總寺坐床。先後於噶陀堪千阿嘎、次智木桑寶、恩達江珠等上師座下修學各教派的顯密經續、藏系文學。之後至印度哲蚌寺等寺院，遊學二十餘年。精通五明、博學多聞，盛名全藏。一九八O年，繞西藏三大寺講經、辯論、著作，達賴喇嘛和三大寺的學者們，皆授予「大格西」之位。從印度回東藏果洛地區後，在席千總寺、二十一個分寺和喇榮五明佛學院等地講經傳法，培養許多上師、學者。世壽七十六。p5156

帶刀臥
一﻿帶刀臥    又作帶刀睡。指右脅而臥。蓋帶刀者，佩刀於左腰，故左脅不得臥。據宋高僧傳卷十百丈懷海章載，臥必斜枕床脣，稱為帶刀睡。僧之臥寢有五種行法，即頭首向佛、臥時不見佛、兩足不並伸、不向壁及伏臥、不豎兩膝。〔禪林象器箋卷十二、三千威儀卷上〕p5711

帶刀語
一﻿帶刀語    禪林用語。原指言語中藏有殺活自在之利刀；於禪林中，轉指銳利顯眼之機語。解釋洞山五位顯訣（卍續一一九‧四六七下）：「最玅兼帶，無過藥山答雲巖帶刀語，及百丈下堂大眾欲散未散時，索云：『是甚麼？』藥山遙聞此語云：『在此！』」p5711

帶數釋
一﻿帶數釋    梵語 dvigu，巴利語 digu。六合釋之一。指複合詞之前部分為數詞者。大乘法苑義林章卷一總料簡章釋之謂，數即一、十、百、千等數，帶為挾帶之意；法體挾帶數法，稱為帶數釋。如二十唯識論，唯識言所明之法，二十為頌數之名，挾數為名，即稱帶數釋。又如三界（梵 tri-lokaṃ）、十戒（梵 daśa-śīlaṃ）、五根（梵 pañcendriyāni）等均是。又帶數釋之梵語 dvigu，直譯為二牛，即為帶數，故為此釋之原名。〔俱舍論光記卷一、華嚴經探玄記卷三〕（參閱「六合釋」1642）p5712

帶業往生
一﻿帶業往生    謂命終之後，帶著宿業，往生他道。業，即吾人之身、語、意等一切之身心活動，具有力量可影響未來。往生，即死此生彼之意。就廣義可言，通指受生三界六道及諸佛淨土，然主要指受生極樂。吾人漂流於六道輪迴中，一生所造之善惡業為數甚多，有生天業、做人業，或墮三惡道業。然命終後僅能受一種果報；依佛法揭示，凡所作業都可能感果，但非一定感果，須視時節因緣而定。若一生中造三種業，卻不能同時生三道；若生一道，其他二道之業即為其所帶，然因緣條件不足，故無潤生之可能。此種往生即稱帶業往生。     修念佛法門者，若因緣條件具足，於命終時，得往生淨土，其宿昔所造之惡業、不淨業，無法現行，此即所謂帶業往生。一般凡夫，由於真智慧未現前，即使得以往生，亦僅能帶業往生，而帶去之業力亦因「緣」不具足而無感果之可能，此即屬於「非擇滅」。反之，若為大智慧之聖者，因已斷離煩惱繫縛，證得真諦，永不再受輪迴，故其感生死苦果之業力亦已消滅，此即屬於「擇滅」，係聖道所得。p5712

帶累
一﻿帶累    即牽連無辜，增添麻煩之意。亦即拖累。碧巖錄第四十七則（大四八‧一八三中）：「若恁麼情解，且喜沒交涉，更帶累雲門，要見便見，無爾穿鑿處。」帶累，又為拘泥、執著之意，與「滯累」一詞同義。帶累先聖，指使佛祖遭受牽連、煩擾之意。碧嚴錄第七十六則（大四八‧二O四上）：「四七二三諸祖師。（有條攀條，帶累先聖，不唯只帶累一人）」另外，牽連無罪之人，使之受苦，稱為帶累平人；添加他人麻煩，稱為帶累別人。〔碧巖錄第三則、第二十二則〕p5711

帶行
一﻿帶行    即伴隨賓客、尊宿而行之意。帶行之僧及行者，稱為帶行僧行；又帶行侍者，稱為帶行小師；帶行之知事僧，稱為帶行知事。敕修百丈清規卷二（大四八‧一一二三中）：「若法嗣到寺煎點，令帶行知事到庫司會計。」p5711

常
一﻿常    永恆不變之意。與無常、斷等相對。含四種意義：(1)四顛倒見之一：指世間視「無常」現象為「常」的觀念，亦稱「常見」。(2)斷、常二邊之一：亦稱「常邊」，指人死靈魂不滅、佛涅槃後必將續存等觀念。(3)涅槃四德之一：指法身壽命無限。(4)指佛身：以佛身有本性常、不斷常、相續常三種形態。（參閱「三種常」877）p5695

常不輕菩薩
一﻿常不輕菩薩    常不輕，梵名 Sadāparibhūta。又作常被輕慢菩薩。略稱不輕菩薩。法華經常不輕菩薩品中所說之菩薩，係過去威音王佛滅後像法時出世之菩薩比丘，即釋尊之前身。此菩薩每見比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，皆悉禮拜讚歎，而作是言（大九‧一八四下）：「我深敬汝等，不敢輕慢，所以者何？汝等皆行菩薩道，當得作佛。」眾人聞言而有生怒者，以瓦、石、木杖等擊之，然常不輕菩薩恭敬依然，乃至遠見四眾，亦復禮拜讚歎如昔，以故增上慢之四眾稱之為常不輕。此菩薩臨終時，聞威音王佛說法華經，得六根清淨，增益壽命，更為人宣說此經，顯現神通，遂令增上慢四眾歸服，常不輕菩薩終得成佛。當時之常不輕菩薩即為釋尊，增上慢四眾則指釋尊宣說法華經時，會上之跋陀婆羅等五百菩薩、師子月等五百比丘尼、思佛等五百優婆塞等。此菩薩之授記，係示現眾生悉有佛性；亦即表現大乘佛教精神之一位重要菩薩。常不輕之行，亦為古來篤行者所精修，歷代三寶紀卷十二所載，隋代僧信行，於道路不問男女均禮拜。念佛三昧寶王論卷上設有念未來佛一門，明示念佛與法華不輕行之不二。〔添品妙法蓮華經卷六、法華論卷下、法華經文句卷十上、法華經玄贊要集卷三十四〕p5695

常住
一﻿常住    (一)梵語 nitya-sthita。略稱常。為「無常」之對稱。意指綿亙過去、現在、未來三世，恆常存在，永不生滅變易。勝鬘經自性清淨章、北本涅槃經卷三十四等，均謂如來法身常住不變。大乘莊嚴經論卷三菩提品則載不唯如來法身，即報、應二身亦常住不變，而以法身為本性常（本質上永遠不變），報身為無間常（受樂不絕），應身為相續常（為教化眾生而變現，生滅無限相續）。佛性論卷四無變異品復就三身常住說十種因緣，謂此三身者，恆能生起世間利益等事，故說常住；此係依於十種因緣，即：(1)因緣無邊，謂無量劫來捨身命攝正法，以正法為無窮無盡，故以無窮因招感無窮果，果即三身，故為常。(2)眾生界無邊，謂初發心時結四弘誓，起十無盡之大願，若眾生不可盡，我願無盡；眾生既無盡，化身常在世間教導眾生，故為常。(3)大悲無邊，謂如來眾德圓滿常在大悲，救拔眾生之恩無邊際，故為常。(4)如意足無邊，謂世間得四神足者尚能住壽四十小劫，何況如來大神足之師，當能住壽自在，於百千億劫廣化眾生，故為常。(5)無分別智無邊，謂遠離生死、涅槃二執，與第一義諦相應，不動、不出，故為常。(6)恆在禪定無散，謂如來恆在禪定，無可壞者，故為常。(7)安樂清涼，謂安樂即是金剛心，能斷除無明住地最後念之無常苦，因已無苦，是為安樂，佛果顯成，是為清涼；此是解脫道，故為常。(8)行於世間八法不染，佛身雖復在於道前，與生死相應，但不為煩惱所染，而無妄想之緣，故為常。(9)甘露寂靜遠離死魔，佛果常樂，故寂靜，寂靜故遠離死魔，遠離死魔，故為常。(10)本性法然無生無滅，即法身非本無今有、本有今無，行三世而非三世法，故為謂常。〔雜阿含經卷三十、梁譯攝大乘論釋卷十三、佛地經論卷七、成唯識論卷十、大般涅槃經疏卷八〕（參閱「三常」825、「無常」6433）     (二)叢林之職務中，總稱擔任支配、運作日常事務之住眾為常住。此外，亦指常備供僧伽受用之物。p5697

常住三寶
一﻿常住三寶    「三寶」有最初三寶、常住三寶、自性三寶等種種層次。「常住三寶」有三說：(1)成道的釋迦牟尼佛為佛寶，佛陀所宣說的四聖諦、十二因緣為法寶，佛陀所度的五比丘、千二百五十位大阿羅漢稱為僧寶。因此，佛像、經書、出家的比丘、比丘尼，即是現世的「常住三寶」。(2)即是一心。是心清淨名佛，光明名法，處處無礙名僧；昔本不生，今亦不滅，名為常住。(3)四教儀集註節義卷一（卍續一O二‧一二O上）：「大經戒聖行初明皈依三寶：四諦是法寶，能證四識是佛寶，能修四諦是僧寶，別、圓詮中道應本不同藏通齊業齊緣，故曰『常住三寶』，三寶即三德。」〔修設瑜伽集要施食壇儀卷一〕（參閱「三寶」929）p5698

常住心月輪
一﻿常住心月輪    指吾人本有常住之菩提心，如同清淨圓明之滿月。於密教金剛界，觀想吾心為清淨之月輪，離諸煩惱垢、能執、所執；依此觀法，照見本心，開顯智慧，使客塵所翳之菩提心，得以湛然清淨，猶如滿月之光徧照虛空，無所分別。此即以滿月為圓明之體，類似吾人本具常住之菩提心，並經由此種觀想以開顯本心。〔諸佛境界攝真實經卷中〕p5698

常住教
一﻿常住教    又作雙林常住教。五時教之一。南朝劉宋之慧觀、蕭齊之劉虬分判佛陀一生之教化為漸、頓二教，於漸教中依五時次序而立五時教，常住教即為佛陀第五時涅槃時之教化。即佛陀臨滅度時，一日一夜說大涅槃，明示眾生悉有佛性，法身常住。在判教中，常住教係屬最高之教義。（參閱「五時教」1492）p5699

常住物
一﻿常住物    指常備供僧伽受用之物。又作常住僧物、常住、常什。如伽藍、房舍等供給四方僧伽受用之資具即是。若據為私有或買賣之，則犯大罪。常住錢，即指寺院公有之金錢。四分律行事鈔卷中一載，僧物可分四種，即：(1)常住常住物，指廚庫寺舍等。(2)十方常住物，指供僧之常食等。(3)現前現前物，指現前之僧物。(4)十方現前物，指亡僧之遺品。前二種為四方僧物，後二種即指現前之僧物。〔大方等大集經卷四十四、四分律卷五十〕（參閱「僧物」7210）p5699

常住相似過類
一﻿常住相似過類    因明用語。古因明之祖足目所立因明「似能破」十四過類之第十四。於因明對論中，敵者（問難者）欲破斥立者（立論者）所舉正確的宗（命題），遂另立一似是而非之量（論式），以論證對方有過，反自招此一過誤。例如佛弟子立「聲為無常（宗），所作性故（因，理由），猶如瓶（喻，譬喻）」之論式，外教徒欲破斥之，遂另立一論式：「聲為常（宗），恆不捨自性故（因），猶如虛空（喻）。」其意概謂無常之聲乃常合自性之無常性，此因諸法恆不捨其自性之故，故聲應為常住，準此，對方所立之宗乃與比量相違，故有「似宗」之過。此時佛弟子可反破之，謂：「聲本無今有，暫有還無，故稱為無常，而非另有合無常之自性，汝所用以論證之因不能成立，故汝自身違犯常住相似之過失。」又此一過誤相當於世親如實論道理難品中所說之「常難」。〔因明正理門論、因明論疏瑞源記卷八、因明十四相似過類略釋（惟賢，現代佛教學術叢刊(21)）〕（參閱「十四過類」585、「因明」2868）p5699

常住真心
一﻿常住真心    指緜亙過去、現在、未來三世，恆常存在，永不生滅變易的真如佛性。楞嚴經卷一（大一九‧一O六下）：「從無始來，生死相續，皆由不知常住真心，性淨明體；用諸妄想，此想不真，故有輪轉。」以常住真心為基本的信解，即明常住真心之理；修行，即除常住真心之障；證果，即證常住真心之德。性淨明體，「體」指本體，即法身；真心的體性是無邊光明（明）、清淨無染（淨），永遠保持真誠、清淨、平等覺性，即「常住真心」。p5699

常侍擲下筆
一﻿常侍擲下筆    禪宗公案名。又作常侍擲筆。此公案係指唐代僧溈山靈祐法嗣在俗弟子，任常侍官職之王敬初，與同門京兆府之米胡互相之問答。五燈會元卷九載，王常侍一日辦完事務，米和尚來訪。常侍乃舉筆示之，米謂（大五一‧二八六上）：「還判得虛空否？」常侍擲下筆入宅便不復出。米和尚致疑，請託供養主備設筵席，藉以試探其意。常侍才坐，供養主便問昨日為何不復見之事。常侍答曰：「師子齩人，韓獹逐塊。」米和尚終得明白。常侍再試米和尚，豎起一隻筷子，米謂：「這野狐精！」常侍云：「這漢徹也！」     此公案，係常侍說明邪見外道為求解脫，僅欲斷死而不知斷生。若法不生即無有滅，如人以物塊擲獅子，獅子逐人，便不再被物塊所擲；如以物塊擲狗，狗逐物塊而不逐人，物塊終不息。亦即菩薩著眼於根本，外道、凡夫著眼於末梢，終無所得。米和尚明了此理之後，與常侍之對答遂相契合。〔景德傳燈錄卷十一〕p5701

常光
一﻿常光    佛所具三十二相之一。即常圍繞佛菩薩身邊，晝夜恆照之光明。又稱圓光、丈光、常光一丈、常光一尋。大毘婆沙論卷一七七謂，面各一尋，周帀佛身，晝夜常照之光明，稱為常光。大乘經典則謂，諸佛以常光遍照十方，不限一尋。大智度論卷八載，佛唯現一丈之光明，乃因五濁惡世中薄福鈍根者，眼微不堪見，若利根福厚者，如來則為之常現無量之光明。至於阿彌陀佛之光明，以因位之願行，故以常光常徧照十方世界。眾生若見佛之常光必得阿耨多羅三藐三菩提。又平等覺經卷一以常光為頭光；觀無量壽經則視之為身光。常光與神通光不同，神通光係臨時發放之光明，如釋迦如來欲說法華經時，所放之光照東方一萬八千之土，即是神通光。大法炬陀羅尼經卷四說常光與放光之別，於平時唯有常光，若有因緣始放異光。因若佛常放殊異之光，世間即無有日月星辰、晝夜時節、晦朔弦望，乃至春夏秋冬之別。〔過去現在因果經卷一、舊華嚴經卷三十佛不思議法品〕（參閱「三十二相」701、「光明」2750）p5696

常光國師語錄
一﻿常光國師語錄    凡二卷。日本臨濟宗夢窗派僧空谷明應（1327～1407）語。全名特賜佛日常光國師空谷和尚語錄。收於大正藏第八十一冊。卷上：初住天福禪寺語錄、等持禪寺語錄、相國承天禪寺語錄、天龍資聖禪寺語錄、陞座、天龍寺首座寮秉拂、拈香、小佛事。卷下：佛祖贊、自贊、偈頌、拾遺、行實。卷末附後小松院宸翰、仲芳圓伊、雲溪支山等撰之疏、贊、天章澄惑撰之前聞記、崇光帝奎翰、自贊、真贊。p5696

常凱
一﻿常凱    （1916～1990）福建晉江人，俗姓洪。法名禪即，以號行世。年十一，禮泉州崇福寺元鎮法師出家。民國二十年（1931）受具足戒於泉州開元寺。先後就學於廈門萬石佛學研究社、寧波七塔寺報恩佛學院、泉州松社。師不僅深究佛理，尤長醫學，以醫濟世。後弘法於新加坡，並於當地創辦佛教施診所、南洋佛教月刊、文殊中學等。歷任中國佛教會福建省分會常務理事、泉州崇福寺監院、新加坡僧伽聯合會祕書、新加坡中醫師公會主辦藥物研究院院長等職，曾任新加坡佛教總會總務主任、南洋佛教月刊發行人、文殊中學董事、佛教施診所祕書長等。著有戒月心珠、中醫正骨科學、伽陀吟草行世。一九八五年榮獲新加坡共和國總統頒發公共服務星章（BBM）。p5704

常啼菩薩
一﻿常啼菩薩    常啼，梵名 Sadāprarudita。音譯薩陀波倫菩薩。又作普慈菩薩、常悲菩薩。乃大品般若經卷二十七所說之菩薩。此菩薩得稱為常啼者，有諸種說法：或謂菩薩因見惡世之人身受苦惱而悲哀哭泣；或以菩薩生於無佛之世，然為利益眾生，追求佛道，於空閑林中憂愁啼哭七日七夜，天龍鬼神遂號之為常啼；或以幼時喜啼而得名。此菩薩常以勇猛心，修般若波羅蜜之行。據道行般若經卷九薩陀波倫菩薩品載，此菩薩於夢中聞東方有般若波羅蜜之大法，為求法乃向東行，途經魔所樂國，為供養其師乃賣身，遂過二萬里到達揵陀越國（梵 Gandhavati），見曇無竭菩薩（梵 Dharmodgata）而得其法。其中，揵陀越指北印度健馱羅（梵 Gandhāra），又大毘婆沙論編纂以前，般若流行於健馱羅地方，以此事實推究，薩陀波倫菩薩可能是真實之人物，於當時從遙遠之印度西方來健馱羅求般若波羅蜜之法。又以此菩薩為利益眾生，積難苦之行以求般若波羅蜜，而被列為般若守護十六善神之一。〔大智度論卷九十六〕p5704

常在靈鷲山
一﻿常在靈鷲山    又作常在靈山。指釋尊之肉身，雖以八十歲為期而入涅槃，然其法身卻常於靈鷲山說法。靈鷲山，因係釋尊說法之地而著名。此語載於法華經卷五壽量品（大九‧四三下）：「因其心戀慕，乃出為說法，神通力如是，於阿僧祇劫，常在靈鷲山，及餘諸住處。」p5697

常坐三昧
一﻿常坐三昧    為天台宗所立四種三昧之一。又作一行三昧。依文殊師利所說般若波羅蜜經而修之法，即於一靜室或空閑處，安一繩床，傍無餘座，以九十日為一期，結跏趺坐，不動不搖不萎不倚，以坐自誓，不拄肋床，除經行、飲食、便利外，必常隨一佛，端坐正向，時刻相續，須臾不廢，若起睡蓋、疲倦、疾病等內外障，欲奪正念，當常專稱一佛之名，慚愧懺悔，以命自歸。若能於一期中精勤不懈，念念無間，則能破除業障，顯發實相之理，稱為常坐三昧。（參閱「一行三昧」63）p5700

常坐不臥
一﻿常坐不臥    十二種頭陀行之一。薩婆多毘尼毘婆沙卷三（大二三‧五一八中）載：「跏趺坐者，將正心故；然始正身，異外道故，生人信心，故三乘人，皆以此坐悟道。」解脫道論卷二（大三二‧四O六上）載：「夜常不臥也。」決定王經則載「常坐不臥」有四法：一乃至彈指頃，於眾生中，不生瞋心；二不應於一時頃，使睡眠覆心；三引導眾生，使得阿練若功德；四晝夜不離念佛。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷三〕（參閱「頭陀」7979、「十二頭陀行」507）p5700

常坐不臥十利
一﻿常坐不臥十利    身四威儀中，坐為第一。四分律刪繁補闕行事鈔卷三（大四O‧一三O下）記載，常坐有十利：無求好精舍住疲苦、無求好臥具疲苦、不惱上座、不令下座愁惱、少欲、少事、趣得而用、少用則少務、不起諍因、不奪他所用。十住毘婆沙論卷十六（大二六‧一一五上）又載：「常坐不臥有十利：不貪身樂、不貪睡眠樂、不貪臥具樂、無臥時脇著席苦、不隨身欲、易得坐禪、易讀誦經、少睡眠、身輕易起、求坐臥具衣服心薄。」p5700

常夜燈
一﻿常夜燈    指於佛前無分晝夜，不斷點燃獻供之燈。又作長明燈、無盡燈、常燈明、常燈。蓋燃燈原為供佛之用，而佛乃獲得大覺悟、大解脫者，業已證得涅槃，其性真常，原無凡夫所謂晝夜明暗之別，然為令施者得福，故燃燈供佛之法，宜應晝夜不斷，常燃不熄。又賢愚經卷三所載貧女供燈之故事，或為常夜燈之起源。〔目連問戒律中五百輕重事經卷上問佛事品、四分律行事鈔資持記卷下四〕（參閱「長明燈」4545）p5702

常寂光土
一﻿常寂光土    指諸佛如來法身所居之淨土。為天台宗所說四土之一。又作寂光淨土、寂光國、寂光土、寂光。佛所住之世界為真如本性，無生滅變化（常）與煩惱之擾亂（寂），而有智慧之光（光），故稱常寂光土。此土乃佛自證最極祕藏之土，以法身、解脫、般若為其體，具足圓滿「常、樂、我、淨」等四德。觀普賢菩薩行法經（大九‧三九二下）：「釋迦牟尼佛名毘盧遮那遍一切處，其佛住處名常寂光；常波羅蜜所攝成處，我波羅蜜所安立處，淨波羅蜜滅有相處，樂波羅蜜不住身心相處。」     又此土有分證、究竟之別，分上、中、下三品。依維摩經略疏卷一之說，妙覺法身所居之土為上品寂光土，等覺之一生所居之土為中品寂光土，圓教初住以上所居之土為下品寂光土。北宋僧四明知禮更以實報、寂光二土配當始覺與本覺，而提倡「寂光有相」之說，北宋僧淨覺則倡導「寂光無相」說。〔梁譯攝大乘論卷十五、觀無量壽佛經疏卷上、法華經文句卷九之上、觀無量壽佛經疏妙宗鈔卷一〕（參閱「化土」1718）p5703

常忠
一﻿常忠    （1514～1588）明代曹洞宗僧。建昌（江西）人。號蘊空，世稱蘊空常忠禪師。出家前，嘗講姚江王陽明致良知之學，一日客遊鎮江鶴林，遇一中洲僧古溪，相談甚契，乃從其出家，承師命遍參眾知識，嘉靖四十三年（1564）往嵩山參小山宗書，不契，乃辭宗書遍遊諸方，久之，對宗書所言若有所省，遂復返嵩山，得嗣其法，適逢宗書辭少林事，往住北京宗鏡菴，師隨侍三載，盡得玄旨。後辭歸建昌府（江西），隱於從姑山。一日遊至旴江新城廩山，喜其八面秀拔，師乃結茅其地，二十年不與人接，諸士紳故人來訪，唯默坐而已。獨與羅近溪、鄧潛谷論性命之學，後二人俱為師所化。傳法於壽昌無明慧經。世壽七十五。〔五燈會元續略卷一、五燈全書卷六十一、續指月錄卷十八、續燈正統卷三十七〕p5702

常念佛
一﻿常念佛    謂長時間相續不斷的念佛。又作不斷念佛。即固定時日或於二六時中，不間斷地誦念彌陀名號。為淨土宗之修習法。相當於四種三昧中之常行三昧。此法乃依據觀無量壽經（大一二‧三四六上）：「如是至心，令聲不絕，具足十念，稱南無阿彌陀佛。」觀無量壽經疏卷四（大三七‧二七二中）：「一心專念彌陀名號，行住坐臥，不問時節久近，念念不捨者，是名正定之業。」（參閱「念佛」4032、「常行三昧」5697）p5702

常念觀音
一﻿常念觀音    謂長時期相續不斷的憶念觀音。出自法華經卷七普門品（大九‧五七上）：「若有眾生多於婬欲，常念恭敬觀世音菩薩，便得離欲。」常念，為時常提起正念之意。正念有事理二種：(1)事之常念，指晝夜、行住坐臥皆念觀音之神力而不忘。(2)理之常念，可依藏、通、別、圓四教而有差異，然皆以觀音為正念之體。①就藏教而言，以不淨觀、九想觀遠離婬心。②就通教而言，則以諸男女之境界，皆由因緣生，觀自性空以滅欲情。③就別教而言，先以即空之觀破實有之執，次用假有之觀破空相之執，後觀非空非有以離空假二邊，而隨順中道。④就圓教而言，以一切境界原本融通一味無別體，能愛、所愛莫非法性、實相，無自他之別，畢竟無相，故愛著之心即息，此乃不斷自除之術。〔摩訶止觀卷九上、止觀輔行傳弘決卷九之二〕p5703

常惺
一﻿常惺    （1896～1939）江蘇如皋人，俗姓朱。名寂祥，後以嗣光孝寺法派，易名優祥。每自署名「雉水沙門」。少為孤兒，年十二，依福成寺自誠長老出家。二十歲，入上海華嚴大學，未久，往寶華山受具足戒。曾從月霞法師學華嚴，又隨諦閑法師習天台。後矢志改革僧制，振興僧伽教育，與太虛大師相呼應。民國十四年（1925），南普陀寺請師創辦閩南佛學院，並受聘為該寺住持。其後又住持光孝寺、萬壽寺等名剎。著有佛法概論、圓覺經講義、大乘起信論親聞記、因明入正理論要解等書。p5705

常愍
一﻿常愍    唐代僧。并州（山西太原）人。嘗發大誓願，往生淨土，專修淨業，曾書般若經萬卷。貞觀年間（627～649），遠至西域，欲參禮如來聖蹟，遂附舶南征，途經室利佛逝遇颶風，舟重將沉，諸人爭上小舶，師為讓他人而犧牲自己，遂合掌西向，稱念阿彌陀佛名號，與船同沒水中。〔西域求法高僧傳卷上、淨土聖賢錄卷二〕p5707

常數
一﻿常數    (一)即指通常之理法。肇論（大四五‧一六一中）：「夫涅槃之道，妙盡常數，融治二儀，蕩滌萬有，均天人，同一異。」     (二)指一定之命運。〔本朝高僧傳卷三十一〕p5708

常智
一﻿常智    即證得真實、無生滅變易之智慧。又稱常住智。諸法實相，離生滅而為無相，證此無相常境之智，已絕斷緣慮，則稱為無緣之常智。天台四教儀（大四六‧七七九上）：「常境無相，常智無緣。」常境，即常智所照之境，為離一切生滅相之境地。p5705

常曉
一﻿常曉    （？～865）日本真言宗僧。幼性俊利，弘仁六年（815）於東大寺受具足戒，後從空海習密教。承和三年（836）奉敕來唐，以遇風未果，五年再行。未久，入棲霞寺大悲持念院，就灌頂阿闍梨文㻮受金剛界大法，又習太元帥密法。三年後返國，奉上請回國之經書目錄，仁明天皇頗尊之。貞觀六年（863）出任權律師，世壽不詳。為來唐五家之一、八家之一。著有尊勝佛頂次第、入唐根本大師記等。〔常曉和尚請來目錄、入唐五家傳、元亨釋書卷三〕p5710

常書鴻
一﻿常書鴻    （1904～1994）油畫家、敦煌學者。中國浙江杭州人。一九二七年赴法國，入里昂中法大學及里昂國立專科學校學畫。一九三六年回中國。一九四四年為首任敦煌藝術研究所所長，展開對敦煌藝術的保護，並從事壁畫、彩塑考察、臨摹、研究等工作。一生致力於敦煌佛教藝術工作，被稱為「敦煌的守護神」。歷任敦煌文物研究所所長、日本國立藝術學院客座教授。世壽九十一。曾發表敦煌藝術的源流與內容、敦煌壁畫藝術、敦煌藝術、從敦煌藝術看中華民族藝術風格及其發展特點、新疆石窟藝術等文章，並出版敦煌彩塑、敦煌唐代圖案、敦煌藝術小叢書、常書鴻油畫集等。並著有九十春秋―敦煌五十年回憶錄。p5703

常杞
一﻿常杞    （1923～2001）中國佛教比丘。湖北監利人。世代信佛，自幼習醫且熟讀佛經，成年後行醫數年。一九九一年，於章華寺剃度出家。之後，一心苦修，日食一餐，夜不倒單，常七日斷食。十年後，自知往生時至，閉關斷食半月而示寂，世壽七十九。圓寂後，徒眾將其肉身置於缸中，依佛教儀軌葬於該寺塔園。三年後開缸，肉身不壞，今供奉於章華寺殿堂。p5700

常樂寺
一﻿常樂寺    位於河南武安縣。寺後之鼓山有北響堂山石窟。本寺創建於北齊，世宗高澄葬父高歡於避暑宮，並改為佛寺。文宣帝因見聖僧所現之靈瑞，於此開鑿三石窟，敕造佛像，初名「石窟寺」，天統年間（565～569）令僧稠禪師住持，並改稱「智力寺」。宋嘉祐年間（1056～1063）改稱今名。後毀於兵亂，金皇統八年（1148），尚書胡礪重修，至天德二年（1150）始告竣工，至明、清時，仍續有修補。p5708

常樂我淨
一﻿常樂我淨    (一)大乘涅槃與如來法身所具足之四德。又稱涅槃四德。達涅槃境界之覺悟為永遠不變之覺悟，謂之常；其境界無苦而安樂，謂之樂；自由自在，毫無拘束，謂之我；無煩惱之染污，謂之淨。〔北本涅槃經卷二十三、佛性論卷二〕（參閱「四德」2344）     (二)凡夫不知一己與世界之真相本為無常、苦、無我、不淨，而生之四種謬誤見解。常，以為人將永遠存在；樂，以為人生是快樂的；我，以為有自由、自主、可掌握的主體之「我」；淨，以為身心是清淨的。此亦即四顛倒。故印度之早期佛教，為對治此四顛倒，而教之修習觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我等四念處。（參閱「四顛倒」2369）p5708

常沒眾生
一﻿常沒眾生    即指常沉淪於迷界，不得出離之眾生。又作常沒凡夫。北本涅槃經卷三十二，比喻河如生死大海，洗浴如出家受戒有清淨功能，賊如煩惱，採花即如以七淨花為因而擬求涅槃果。由上述之譬喻而舉出恆河邊七種人：(1)闡提，(2)人天，(3)內凡，(4)四果，(5)緣覺，(6)菩薩，(7)佛。此七種人或為洗浴、或恐畏寇賊、或因採花而入河中。其中第一種人，因羸弱無力又未習升浮，故沉沒河中；恰如闡提之人親近惡友，聽受邪法，以惡業重、無信力而沉沒生死河。第二種人雖具身力，一度能出離，然以未習浮升，故還沉沒；恰如人天雖進又退，曾親近善友，能生信心，卻又遇惡友，受邪法，反沒入生死河中。此二種人皆為外凡，常沒入生死河不得出離。p5700

常流
一﻿常流     指凡俗之人物。又作常凡。從容錄第四十七則（大四八‧二五六下）：「庭前柏樹，竿上風幡，如一華說無邊春，如一滴說大海水，間生古佛，迥出常流，不落言思。」p5703

常潤
一﻿常潤    （？～1585）明代曹洞宗僧。南昌（江西）進賢人，俗姓黃。字大千，號幻休，世稱幻休常潤禪師。幼入伏牛山禮坦然平出家，越三載而質疑未決，遂南遊徑山，參謁萬松林，復參禮大方蓮，不得所契，聞小山宗書之法道異於諸方，遂往宗鏡菴參謁之，得嗣其法。宗書示寂後，應眾之請，於神宗萬曆二年（1574）繼席少林，力荷大法，以道自任，入室者二百七十人。世壽不詳。〔五燈會元續略卷一、五燈全書卷六十一、續燈正統卷三十七〕p5708

常無常
一﻿常無常    指常與無常。常，梵語 nitya，又作常住（梵 nitya-sthita），為「無常」之對稱。即過去、現在、未來三世恆常不變，不生不滅而相續不斷。緣起法性之理及如來之法身均為常住不變。常亦為凡夫之「四顛倒」與「四德」之一。一般多將常住者稱為無為法。然據大乘莊嚴經論卷三菩提品及佛地經論卷七載，如來之法、報、應三身雖均為常住，然以其意義不同，而有三常之說，即：(1)自性身（真如法身），乃絕對平等，在本質上為永遠不變之自性常（本性常、凝然常）。(2)受用身（報身），為受樂不絕之無間常（不斷常）。(3)變化身（化身、應身），為教化眾生而變現之身，雖有生滅，然變現能無限相續，故稱相續常。但上述之後二者並非屬無為法原意之常。    又據佛性論卷四無變異品載，如來之三身恆能生起世間利益等事，故稱常住。此常住依於下列十種因緣，而能相續不絕，即：(1)因緣無邊，(2)眾生無邊，(3)大悲無邊，(4)如意足無邊，(5)無分別智無邊，(6)恆在禪定而不散亂，(7)安樂清涼，(8)行世間八法而無染，(9)甘露寂靜而遠離死魔，(10)本性法然而無生滅。此即顯示如來三身之體用乃恆常不斷。    另據大般涅槃經疏卷八載，於諸常中，有世間之相續不斷而稱為常者，以及三無為常；三無為常，即：得斷煩惱者，稱為數緣常；事緣差者為非數緣常；不屬前二者，則為虛空常。此四種皆不及如來常。所謂「如來常」，即是妙有，其本自有而無所對待，此常實照，為非常非無常之真常，且即邊而中，具足三點而不縱橫，故如來常為諸常中之第一者。其他尚有世間相常住、佛性常住等說。    此外，與常相對者即無常，梵語為 anitya，又作非常。即有生滅變化，而無法保有短暫之同一狀態者。一切有為法皆具生、住、異、滅之四有為相，隨時間遷流而存在，故稱無常。一切有為法均屬無常，故稱諸行無常，乃三法印（佛教的三個基本標幟）之一。大智度論卷四十三有二種無常之說。即：(1)有為法位於現在一剎那間停留，而立刻又沒入於過去（剎那滅），此稱念念無常（剎那無常）。(2)相續之法壞滅，例如，人在壽命終盡時則死滅，此稱相續無常（一期無常）。金七十論卷上所載數論學派之說，舉出暫住無常與念念無常二種無常，主張轉變為無常，而自性為常住，此與佛教所說有異。辯中邊論卷中，就遍、依、圓三性而立有三種無常：(1)遍計所執性，即其體全無之無性無常（無物無常）。(2)依他起性，乃由因緣所生，故為有生滅之生滅無常（起盡無常）。(3)圓成實性，屬真如，乃有變化之垢淨無常（有垢無垢無常）。    比喻無常之不實、短暫，則言如夢、如幻、如泡、如影、如露、如電；如喻無常之可怖，則謂無常狼、無常虎；而死之來臨，則比喻為無常殺鬼、無常風、無常刀、無常使。此外有關無常之用語如：生者必滅、盛者必衰、會者定離等均屬之。至於觀想無常，稱為無常觀、非常觀；闡說無常之偈頌，稱為無常偈；安置病僧之堂院，稱為無常院、無常堂；臨終之際所擊之磬，稱為無常磬。〔雜阿含經卷十二、卷三十、北本涅槃經卷三十四、卷三十九、勝鬘經自性清淨章、法華經卷一方便品、梁譯攝大乘論釋卷十三、成唯識論卷十、華嚴五教章卷四〕（參閱「三無為」845、「無常」6433）p5705

常無常二身
一﻿常無常二身    即常身與無常身，為如來所具有之二種身。常身，為常住之佛身；即指如來之真身、法身。蓋常身為涅槃常住之理體，無有生老病死等之生滅變易現象，故稱為常身。無常身，為方便之應化身；即指如來之應身、化身、生身。無常身係為接化眾生而方便示現者，有生老病死之生滅變易現象，故稱無常身。〔北本涅槃經卷三十四〕（參閱「二身」299）p5707

常照
一﻿常照    (一)（？～1906）清代僧。海陵（廣東陽江）人。字昌道。號雲颿。通經史，能制藝。太平天國亂中，與家人失散，遂剃度為僧，依焦山大須習經論，復從觀心慧公參究禪法，俱有所成。其後，並繼任焦山定慧寺丈席，調御四眾，唯戒是依，清譽震四方。世壽不詳。     (二)（1672～1703）日本真宗大谷派本願寺琢如上人第十五子，乃越中瑞泉寺住持。本名晴研，後改晴寬，法名常照。延寶五年（1677）出家，入井波町瑞泉寺。天和三年（1683）升導師。世壽三十二。著有日記四卷，俳諧文章及名月集等書。     (三)日本真宗本願寺派學者。一名臻道，又稱超倫菴。乃肥後八代郡人，幼投大谷派寺院出家，後從本願寺派法光寺受宗學，任肥後國玉名郡野部田村法光寺住持。生卒年不詳。著作有真宗安心相承義一卷、三帖和讚述要五卷等書。p5707

常盤大定
一﻿常盤大定    （1870～1945）日本宮城縣人，研究中國佛教之學者。號榴邱，屬真宗大谷派。十七歲入仙台市道仁寺，二十九歲畢業於東京帝國大學文科大學哲學科。歷任真宗中學、天台宗大學、日蓮宗大學、真宗大學、豐山大學、東京帝大等教師。氏畢生研究中國佛教，大正九年（1920）以後，曾先後五次親至中國，研究佛教史蹟，功不可沒。昭和六年（1931），自東京帝國大學退休。後任慶應義塾大學東方文化學院評議員，並兼任東洋大學教授。十四年，主持淺草本願寺兼大谷派本願寺東京分支機構之宗務。同年創立日本佛學院，並自任校長。世壽七十六。重要著作有：印度文明史、釋迦牟尼傳、支那佛教史蹟全六輯、支那佛教史蹟評解六冊、支那佛教史蹟英文評解五冊（與關野博士合著）、支那文化史蹟全十二輯、支那文化史蹟解說十二冊（與關野博士合著）。〔道仁寺藏碑文、大人名事典〕p5709

常真
一﻿常真    生卒年不詳。遼代僧。嘗住河北趙州開元寺。作俱舍論頌疏鈔八卷，由南京（指今之北京）僧瓊煦校定，為唐代僧圓暉所撰俱舍論頌疏之注釋書。高麗僧義天攜疏鈔歸國，後於海印寺開版。p5703

常精進菩薩
一﻿常精進菩薩    (一)菩薩名，或謂追求佛法，精進不懈之意。又名不休息菩薩。「常」是恆常不間斷，「精」是精勤，「進」是前進，或向前無退，或純一不雜。「常精進」乃正觀精進，見法性真常，成無作四正勤。常精進菩薩，歷劫廣修萬行，普度眾生，一向精進無倦，故名「常精進」。不休息，新譯作「不捨善軛」，意謂菩薩為眾生負物，如牛肩膀負有重軛，而不以為苦。法華文句記卷二（大三四‧一八五上）：「大寶積經云：『是菩薩為一眾生，經無量劫，隨逐不捨，猶不受化，無一念棄捨。』」     (二)為唐代僧「大行」之敕號。（參閱「大行」1044）p5707

常總
一﻿常總    （1025～1091）宋代臨濟宗僧。劍州尤谿（四川劍閣）人，俗姓施。字照覺。又稱常聰。十一歲依寶雲寺文兆出家，從契思受具足戒。後隨黃龍慧南參究二十年，受大法之決旨，以大興臨濟宗風為志，名噪叢林。慧南歿，住泐潭寺，其徒激賞，稱之為「馬祖再來」。後移江州（江西九江）東林寺。元豐三年（1080）敕改廬山東林律寺為禪林，師奉命駐錫說法；其徒以為應慧遠之讖「吾滅七百年後有肉身大士革吾道場」，遂大揚法化。曾與蘇軾交遊。五年，神宗敕主相國寺智海禪院，固辭不受，乃賜紫衣及「廣惠禪師」之號；元祐三年（1088）賜號「照覺禪師」。世壽六十七。付法弟子有泐潭印乾、開先行瑛、圓通可仙等十餘人。〔禪林僧寶傳卷二十四、釋氏稽古略卷四、續傳燈錄卷十六〕p5710

常興
一﻿常興    （1921～）中國佛教比丘尼。俗姓張，名桂蓮。陝西長安人。十一歲於五台山出家，受具足戒後，雲遊華北各大寺，歷時三載。後常住西安罔極寺，精通三藏，開講經律，弘傳「三戒」（戒相、戒心、戒行）。善於管理叢林寺院，佛法、世法兼顧，為眾尼所崇敬。入室弟子有數十人。p5710

常舉手菩薩
一﻿常舉手菩薩    常舉手向人，以大慈悲手撫慰眾生令不生恐怖，還與無上妙樂之菩薩。維摩經義疏卷一（大三八‧九二二下）：「常舉手菩薩者，上示涅槃，令物樂也。」因為手有拔濟和授予的意思，菩薩能拔渡救人，使眾生出離生死苦海，又能授予無上涅槃妙樂，故名。p5710

常行三昧
一﻿常行三昧    天台宗所立四種三昧之一。又作般舟三昧。即依般舟三昧經，於七日乃至九十日中旋遶行道以期見佛之修行方法。文殊般若經所說之「一行三昧」為「常坐三昧」，相對於此，常行三昧特指專事行旋法。修行時，獨居閑處，常乞食，不受別請，嚴飾道場，備諸供具香餚甘果，盥沐其身。修行期間在阿彌陀佛像周圍步行，口中稱念阿彌陀佛名號，心中想念阿彌陀佛，即步步聲聲念念皆在阿彌陀佛，稱為三昧。完成此三昧即能見諸佛，故又作佛立三昧。善導所著般舟三昧行道往生撰中，將「般舟」意譯為常行道，即以三業無間，故有此稱。又於觀念法門一書中詳述般舟三昧見佛法。至宋代以降，所盛行之蓮社念佛，即繼承此法而來。日本則以天台宗開祖最澄於比叡山所立修四種三昧之制為始。〔摩訶止觀卷二上〕（參閱「般舟三昧」5422）p5697

常行三昧堂
一﻿常行三昧堂    即依般舟三昧經，以阿彌陀佛為本尊，為修念佛三昧所設之堂舍。略稱常行堂。又作常行佛立三昧院、般舟三昧院、阿彌陀三昧堂。般舟三昧法始行於東晉慧遠，其廬山般若台精舍即此種念佛道場之濫觴。至唐代，承遠於衡山建般舟道場，其門人法照於五台山竹林寺建道場，兩處均修般舟三昧。日本圓仁至五台山，習得念佛三昧之法，回日本後，於比叡山建立常行三昧堂，始修不斷念佛之法。〔入唐求法巡禮行記卷三、顯戒論卷上〕p5697

常見
一﻿常見    梵語 nityadṛṣṭi 或 śāśvatadṛṣṭi，巴利語 sassata-diṭṭhi。又作常邪見、常論。二見之一。為「斷見」之對稱。主張世界為常住不變，人類之自我不滅，人類死後自我亦不消滅，且能再生而再以現狀相續，即說我為常住；執著此見解，即稱常見。大慧書（大四七‧九二三中）：「常見者，不悟一切法空，執著世間諸有為法，以為究竟。」說此常見之外道，則稱常見外道。常見之見解有多種差異：即認為過去、未來之我及世間為常之見解中，計前際（過去）之我及世間為常者，有一分常、一切常之別；計後際（未來）為常，而分有想、無想等之別。六十二見中，十八種為前際分別見，其餘四十四種為後際分別見；其中以四種遍常論、四種一分常論（屬前際分別見）、十六種有想論、八種無想論、八種非想非非想論（屬後際分別見），及計極微為常住之極微常住論，總為計常論。諸經論中，多明示以空觀對治常見。     釋尊既不偏於常（有）見，亦不偏於斷（無）見。至於靈魂不滅說，即屬常見之一例，虛無主義則為斷見之一例，釋尊主張遠離有、無兩邊，而取中道。斷常二見，俱非中道，總名邊見，乃五惡見之第二。〔雜阿含經卷三十四、北本涅槃經卷二十七、大毘婆沙論卷四十九、瑜伽師地論卷六〕（參閱「斷見」8209）p5701

常覺
一﻿常覺    （1928～2006）福建泉州人。幼年皈投崇福寺出家，於廈門南普陀養正院親近當代律學泰斗弘一律師。後至杭州武陵佛學院受教於會覺和尚，及南普陀大覺講舍親炙印順導師，並隨侍數十年，淡泊名利，得印公真髓。師精熟唯識，雅好文史，曾主編海潮音雜誌數年，並先後執教於太虛佛學院、佛光山叢林學院、慈雲佛學院、福嚴佛學院、中國文化大學印度文化研究所等。後隱居台北近郊，專事研究、靜修，並任獅子吼雜誌主編。世壽七十九。p5711

常說熾然說無閒歇
一﻿常說熾然說無閒歇    唐代僧南陽慧忠回答一僧所問之語。意謂盡十方界之一切存在，莫非法之顯現，皆經常而無間斷地說法。〔正法眼藏無情說法〕p5708

常轉如是經
一﻿常轉如是經    即禪宗於印度相承二十八祖中，第二十七祖般若多羅之語。即般若多羅自言日常行為即合乎真如實相之狀態，而以經典譬喻真如實相，並謂自身與諸法融為一體之語。從容錄第三則（大四八‧二二九上）：「祖云：『貧道入息不居陰界，出息不涉眾緣，常轉如是經，百千萬億卷。』」p5711

常途
一﻿常途    即指尋常所遵行之規則、道理；亦即不變之理。佛典中，多指諸佛及歷代祖師以來所行之道。又作常塗。從容錄第二十四則（大四八‧二四二下）：「東海鯉魚，南山鱉鼻，普化驢鳴，子湖犬吠，不墮常塗，不行異類，且道，是什麼人行履處？」     此外，以密教之立場，多指顯教為常途，意謂顯教之教理、教義概屬通常而一般化之常軌定則，不如密教之殊勝，故多稱遵循顯教義理、教說之修證方式為「順常途」。p5704

常醉天
一﻿常醉天    常醉，梵名 Sadāmatta。住須彌山第三層之夜叉神。又作常醉神、常放逸天、恆醉天、恆憍天、喜樂天。此尊主伊舍那天本迷之德，本迷即醉於三毒無明之酒，為諸煩惱生死之根源，故稱常醉。乃密教胎藏界曼荼羅中伊舍那天之眷屬，列於外金剛部院之東北方。種子為 （sa）三昧耶形為戟。身呈赤肉色，坐於圓筵，左手持酒杯，右手握拳置於膝上。〔俱舍論卷十一、瑜伽師地論卷二、胎藏界漫荼羅尊位現圖鈔私卷六〕p5709 

常陸天德寺語錄
一﻿常陸天德寺語錄    凡四卷。詳稱月坡禪師住常陸州岱宗山天德寺語錄。日本曹洞宗僧月坡道印（1637～1716）撰，元湛等編。收於大正藏第八十二冊。收錄道印住天德寺時之入門、上堂、小參、普說、茶話、機緣、拈古、頌古、法語、開光、拈香、佛事、詩偈七言律、歌、書等法語。p5704

帽子
一﻿帽子    略作帽。又稱頭巾、頭袖、禪巾、菩薩巾。即冬季僧侶頭上所戴布製之物。據四分律卷四十載，佛允許比丘於冬寒時以毳或劫貝（棉類）裹頭；後世襲用之。我國南朝蕭齊時代，寶誌始冠布帽，後世遂稱為誌公帽，廣用於禪林中。有關布帽（即誌公帽）之制，據景德傳燈錄卷十七唐代疏山光仁傳載，頭巾長度為一尺五寸；另據釋氏要覽卷下送終篇頭巾條載，布帽全長五尺三寸，前面長二尺八寸，背後長二尺五寸。     日本諸宗間普遍使用誌公帽，又稱噠陀帽，但其製法略有出入；如淨土宗為圓筒形，日蓮宗之角帽子形狀如山，修驗道用折頭襟等，均係由誌公帽變化而來。此外，並有水冠（冠帽之一種，主要為禪宗所用，前額部有一「水」字之襞褶。又稱蟬帽子、烏帽子），及天台、真言、淨土等諸宗之縹帽、禪宗之立帽、密宗之燕尾帽等種類。〔大比丘三千威儀卷上、四分律卷四十一、敕修百丈清規卷一聖節條、南史列傳第六十六陶弘景傳、禪林象器箋服章門〕（參閱「縹帽」8127）p6221

幕
一﻿幕    又稱幔幕、帳帷。即縫合長布，作為裝飾或區劃空間之用者。豎縫而成者稱為「幔」，橫縫者稱為「幕」。陀羅尼集經卷三列舉二十一種供養具，其中第七種即寶帳。經典中常有其名稱，如觀無量壽經（大一二‧三四三上）：「幢上寶幔，如夜摩天宮。」此外，據敕修百丈清規卷三遷化條載，法堂之上間、中間、下間，皆張掛生絹或麻布所做之幃幕，並供設素花、香、燭等。今人作佛事時，多用以覆遮佛堂之前面及兩側。p7280

幡
一﻿幡    梵語 patākā，巴利語 paṭākā，音譯波多迦、波哆迦。或梵語 ketu，音譯計都。又作旛。乃旌旗之總稱。原為武人在戰場上用以統領軍旅、顯揚軍威之物，佛教則取之以顯示佛菩薩降魔之威德，與「幢」同為佛菩薩之莊嚴供具。昔時在印度，幡即著有各種色彩。     造幡有降魔、延壽等種種福德，如撰集百緣經卷七布施佛幡緣謂，波多迦比丘於過去世為毘婆尸佛造長幡，得於九十一劫中不墮地獄、畜生、餓鬼等惡道，於天上人中，常有幡蓋覆蔭其上，受天之福樂。灌頂經卷十一亦謂，造幡能獲福德，離八難之苦，得生十方諸佛淨土。又灌頂經卷十二謂，造五色神幡，並燃燈不熄，能脫離病苦，延續壽命。     中國隋代時，在佛事之供養具中，幡之使用應已十分盛行。其形則以三角形之幡頭，連接長方形之幡身，幡頭下部及幡身左右垂飾幡手，幡身之下部則垂飾幡足而成。可依材料、顏色、大小、使用場所、用途、圖樣之不同而分類，種類繁多，概述如下：     (1)以材料種類分：如錦幡、綾幡、絹幡、平幡，乃依布之素材而命名，其他尚有羅幡、刺繡幡等。金銅幡，為薄銅板所製之幡。絲幡，幡手、幡足為束絲所作，或垂之以絹絲。以瑪瑙、琉璃、玻璃、水晶等寶玉連綴而成者，稱玉幡。木製者，稱板幡。      (2)以顏色分：有白幡、赤幡、黃幡、青幡、淺黃幡、緋幡等單色幡，及密教修法用之五色幡。後者為青黃赤白黑五色，其色之配置有所特定。蓋五色表示五行，分別代表體內之五臟，用此奉佛者，即以之養五臟而延續壽命，故以五色綵幡修延壽之祕術。其他尚有八色幡、九色幡、雜色幡等多種。     (3)依大小分：有大幡、小幡之稱，其大小、寸法均有一定之規準。     (4)以使用場所分：依所懸建築物之不同而名稱有異，概括言，有金堂幡（中堂幡、佛殿幡）、講堂幡、彌勒堂幡（以上總稱堂幡），諸堂所用之幡多用錦幡、綾幡、刺繡幡。用於請雨法之庭儀者稱庭幡，多用玉幡、絲幡、青幡。高座幡，懸之於導師、講師之高座。天蓋幡，則懸之於天蓋之四隅。依所修法之不同，所懸之幡亦有不同。     (5)以用途分：灌頂幡，乃供灌頂之用。續命幡、壽命幡，為祈延壽。薦亡幡、命過幡，乃人死之際，為死者積福德，以期於中陰之後得往生淨土者。送葬幡又稱四本幡，用之於葬列。施餓鬼幡，乃用之於施餓鬼會之幡，主用紙幡。     (6)以所繪圖形分：可大別為繪幡、種子幡、三昧耶形幡、幢幡等四種。繪幡乃描繪有佛、菩薩明王、天部者，有如來幡、菩薩像幡、明王幡、不動幡、天王幡、七大龍神幡等多種。種子幡乃書以佛菩薩種子以代其繪像者。三昧耶形幡即佛法幡，乃描繪佛菩薩三昧耶形之幡。幢幡作六角或八角之幢形，合幢與幡兩方之功德。木製之幢幡，稱為木幢幡。      經典中另載有諸種幡，如文殊師利問經卷上菩薩戒品所說之龍子幡，有部尼陀那目得迦卷五所說之師子幡、莫羯羅幡、龍幡、揭路荼幡、牛王幡等。〔雜阿含經卷二十五、陀羅尼集經卷三、三卷本大般涅槃經卷中、經律異相卷六、釋迦譜卷五阿育王造八萬四千塔記、密教法具便覽〕p7503   

幢
一﻿幢    梵語 dhvaja，巴利語 dhaja。音譯為馱縛若、馱嚩若、脫闍。又作計都（梵 ketu）。又作寶幢、天幢、法幢。為旗之一種，用以莊嚴佛菩薩及道場。與一般所稱之「幡」、「旛」（梵 patākā，巴 paṭākā），無何區別；然有依形狀作區別，謂圓桶狀者為幢，長片狀者為幡。翻譯名義大集即將 ketu 譯為幢，將 patākā 譯為旛。     大日經疏卷九（大三九‧六七三上）：「梵云馱嚩若，此翻為幢；梵云計都，此翻為旗，其相稍異。幢但以種種雜綵摽幟莊嚴，計都相亦大同，而更加旗旗密號，如兵家畫作龜龍鳥獸等種種類形，以為三軍節度。」     依大日經疏之說，馱縛若與計都之形態、大小相同，惟特別強調計都與軍旗之關連，謂如同王或將軍於旗上加種種動物之印記，佛菩薩所用者即附以印有代表佛菩薩之文字的垂飾。另依日本高田修所譯之巴利語本生經所載，幢、旛皆為軍旗之意。謂王、將軍以軍旗之幢，統領軍旅以向敵軍；而佛陀以智慧之幢，抵禦一切煩惱之魔軍。以幢象徵摧破之義，故被視為莊嚴具，用於讚歎佛菩薩及莊嚴道場。     於密教之莊嚴具中，一說幢與幡相同，如灌頂三昧耶戒場所用之幡稱為幢，乃以三、四段方形之布，其上連以三角形之鉤鐶，復以四、五段布縫合於幢身，於方形布之四角及頂端之三角形布中央各垂掛一條帛，最下復垂以四個條帛，各方形布並繪上佛菩薩之三昧耶形。一說幢為竿柱高高突出之旗，乃密教大菩提心之標幟。又於幢竿之頂端安上如意寶珠者，則稱為寶幢、如意幢、摩尼幢。又稱與願印，乃寶生如來、金剛幢菩薩、除蓋障菩薩、地藏菩薩等之三昧耶形。在日本，則幢與幡乃為同一物。〔佛所行讚卷一、八十華嚴經卷二十六、無量壽經卷上、大日經疏卷六、慧琳音義卷二十九、大悲胎藏三昧耶曼荼羅圖、密教法具便覽〕p7502

干潟龍祥
一﻿干潟龍祥    （1892～1991）日本佛教學者。福井縣人。一九一七年畢業於東京大學文學部印度哲學科。歷任東京大學講師、九州大學副教授、教授等職。自一九二七年始，曾留學英、法、德、印度等國四年。歸國後，歷任九州大學附屬圖書館長、文學院長、教育學院長、福岡女子大學校長等職。著有本生經類の思想史的研究、ジゃータカ（本生經）概觀等書。p1273

干第文荼
一﻿干第文荼    印尼佛教寺院。Candi Mendut，又作文荼塔。位於雅加達西北約四十公里，波羅浮屠遺蹟東方約三公里處。印尼爪哇島中部的佛教遺蹟，由夏倫德拉王國（八～九世紀）創建。另一說謂乃因陀羅王建於七九O年至八OO年間。此遺蹟為西北座向，祠堂內部安置三尊圓雕佛像。中尊為高三公尺的釋迦牟尼佛像，左脅侍像為高二點五公尺的觀世音菩薩像，右脅侍像為金剛手菩薩，高度同為二點五公尺，是承繼印度佛菩薩像造像藝術的傑作。入口左右兩側之側牆嵌上以訶梨帝母（鬼子母神）及夜叉半支迦為中心，而四周圍繞許多孩童的浮雕。正堂外側牆有八尊各具不同姿態的浮雕菩薩像，高約二公尺。參禮者可從入口往左依序禮拜。八菩薩之順序為虛空藏菩薩、慈氏菩薩、除蓋障菩薩、地藏菩薩、金剛手菩薩、曼殊室利菩薩、普賢菩薩、觀自在菩薩。寺中規模雖然不大，但從其留下的雕刻看來，卻是印尼古典期藝術的最佳作品。寺中供奉的本尊，與兩旁之脅侍菩薩均體軀勻整，充滿力感，也堪稱東南亞佛像的最佳傑作。另外，其外壁的密教浮雕像也屬精品。p1272

干闍那
一﻿干闍那    梵語 kañcaṭa，巴利語 kañcaka。又作建折那、干闍羅。學名 Commelina salicifolia，屬於鴨跖草科之一種，為盛產於印度孟加拉區之熱帶植物。葉形如蝶翼，花有紅、白二種，皆為五瓣，然無香味。果實如莢豆，種子扁平而小。此樹有兩種，一種為矮小之灌木，另一種為高達六至十公尺之喬木，然花葉相同。〔大毘婆沙論卷四十八、鞞婆沙論卷三、阿毘曇毘婆沙論卷二十六〕p1273

平交
一﻿平交    禪林用語。指無上下之差別而平等交際，或指道德、資歷、年齡等與我齊等者。即指同輩。禪苑清規卷五（卍續一一一‧四五三上）：「如平交或戒臘相等（或是法眷、弟姪之類），但問訊請之。」又與自己之年齡、資歷、德行同等之首座，稱為平交首座。〔瑩山清規卷下年中行事〕p2433

平僧
一﻿平僧    指完成剃度而未列入等級之一般僧侶。與「凡僧」同義。又未嗣法之僧亦稱平僧。〔瑩山清規卷上月中行事〕（參閱「凡僧」960）p2440

平城天皇
一﻿平城天皇    （774～824）日本第五十一代天皇。大同元年（806），由桓武天皇讓位而登基。資性聰敏，博覽經書，且富文藻。在位期間勵精圖治，然讓位後參與藤原仲成之亂，於軍敗後出家。弘仁十三年（822），依空海入壇受灌頂，為日本帝王受密教灌頂之始。世壽五十一。p2433

平子鐸嶺
一﻿平子鐸嶺    （1878～1911）日本之東方美術史家。津縣人，名尚。畢業於東京美術學校。曾受帝室博物館之囑託訪問古社寺，研究日本美術史。曾前來我國尋訪古蹟，為內務古社寺保存會之委員。擅長金石、悉曇、書道之考證。其遺稿，除佛教藝術研究外，尚有百萬塔考、法王帝說證註（收於岩波文庫）等。歿後，依其遺志，葬於法隆寺西丘。p2431

平展
一﻿平展    為禪林中師家引導學人之方法。「提持」之對稱。如實呈現原貌之意，轉指師家接化學人時，所用之「放行」手法。即師家肯定學人之境地見解，並令其自由發展悟道之機。碧巖錄第二十二則（大四八‧一六二下）：「爾若平展，一任平展；爾若打破，一任打破。」（參閱「提持」6248）p2433

平山堂圖志
一﻿平山堂圖志    凡十卷。清代趙之璧撰。收於中國佛寺史志彙刊第一輯。平山堂位於江蘇江都蜀岡，唐代鑑真和尚壯年遊學回揚州，居住於此。寺創建於劉宋孝武帝時（457～464），其時孝武帝以大明為紀年，故將寺名稱為「大明寺」；隋文帝仁壽元年（601）立九層浮圖，稱為「棲靈寺塔」，從此大明寺與棲靈寺並稱於世，而實為一寺。唐會昌三年（843），塔為火焚，從此多稱大明寺。宋慶曆八年（1048），歐陽修治守揚州時，於大明寺西南角建堂宇，稱為「平山堂」，其後大明舊寺漸毀，至明天順、弘治、正德年間，歷經興建，規模始備。清初又廣建殿宇，乾隆三十年（1765）賜名「法淨寺」，然後人不以寺稱，而通稱為平山堂。乾隆年間趙之璧撰述圖志十卷，以山水為經，而以平山堂左右祠寺及園亭名勝為緯，分為五門：宸翰、圖、名勝、藝文、雜識。p2432

平山處林
一﻿平山處林    （1279～1361）元代臨濟宗楊岐派破菴派僧。又作淨慈處林。及庵宗信（道場信）法嗣。住持杭州淨慈寺。俗姓王，浙江仁和人。少年出家，十七歲受具足戒後，赴金華參禮及庵宗信，因參究「龍潭滅燭」公案而豁悟，後隨乃師往湖州（今浙江太湖旁）道場寺，管理藏經閣，又奉命分座說法，機辯競發，如傾江河，四眾咸伏。乃師示寂後，往仰山依虛谷希陵修行，任第二座。一日，謂眾曰：「吾世緣殆盡矣。」乃還淨慈寺更衣沐浴，集眾說偈後示寂。世壽八十三，僧臘六十六。敕諡「普慧性悟禪師」。韓國松廣寺住持高麗僧懶翁慧勤，受處林傳授及庵忠信的法衣。〔五燈全書卷五十一〕p2432

平川彰
一﻿平川彰    （1915～2002）日本佛教學者。愛知縣人。一九四一年畢業於東京大學文學部印度哲學梵文學科。歷任早稻田大學教授、東京大學教授。一九五九年以「律藏の研究」獲文學博士。一九七五年發表「論佛教的存在論」。平生致力於原始佛教、阿毘達磨、戒律之研究。著有原始佛教の研究、初期大乘佛教の研究、大乘起信論，及中國、日本、印度佛教通史、印度佛教史等，又參與國譯一切經（諸宗部十四）之翻譯。p2432

平川彰著作集
一﻿平川彰著作集    凡十七冊。日本佛教研究學者平川彰（1915～2002）著作。內容有：法與緣起、律藏的研究、原始佛教的研究、比丘尼律的研究、二百五十戒的研究、初期大乘佛教的研究、日本佛教與中國佛教、大乘佛教的教理與教團、初期大乘與法華思想、律藏的研究等。一九八八年至二OOO年，由東京春秋社出版。p2433

平常心是道
一﻿平常心是道    禪宗公案名。又作趙州平常心是道、平常是道。係南泉普願接化趙州從諗之語句。趙州問南泉（大四八‧二九五中）：「如何是道？」泉云：「平常心是道。」州問：「還可趣向否？」泉云：「擬向即乖！」州問：「不擬爭知是道？」泉云：「道不屬知，不屬不知；知是妄覺，不知是無記。若真達不擬之道，猶如太虛廓然洞豁，豈可強是非也！」趙州乃於言下頓悟玄旨，心如朗月。又頌云（大四八‧二九五中）：「春有百花秋有月，夏有涼風冬有雪；若無閑事挂心頭，便是人間好時節。」     禪林中，每以「平常心是道」為習慣用語。蓋日常生活中所具有之根本心，見於平常之喝茶、喫飯、搬柴、運水處，皆與道為一體。平常心，指行、住、坐、臥等四威儀之起居動作，而此四威儀乃為真實之禪。景德傳燈錄卷二十八舉江西大寂道一禪師之示眾語（大五一‧四四O上）：「道不用修，但莫污染。何為污染？但有生死心，造作趣向皆是污染。若欲直會其道，平常心是道。謂平常心無造作、無是非、無取捨、無斷常、無凡無聖。（中略）只如今行住坐臥、應機接物盡是道。」〔趙州真際禪師語錄并行狀卷上、景德傳燈錄卷十、祖庭事苑卷七、無門關第十九則、五燈會元卷四趙州章、光明藏卷中〕p2433

平江絛
一﻿平江絛    絛，或作帶。即以絲編成之繩帶，兩端作「總（結）」。以產於浙江臨安之平江，故稱平江絛。禪僧以之作為腰帶，而「總」垂於左右之腋下。可分扁、方、圓等三種式樣。〔禪林象器箋服章門〕p2433

平生業成
一﻿平生業成    指於日常生活中，即能完成往生淨土之因。為日本淨土真宗幸西、證空、親鸞等所主張。與「 臨終業成」 相對稱。根據淨土宗之主張，謂臨終時稱念佛號，則佛、菩薩必自淨土來迎接行者，其時即可決定往生淨土。然淨土真宗則認為，於平生中信仰彌陀之誓願，即已得度。（參閱「業事成辦」6895）p2433

平等
一﻿平等    梵語 sama，巴利語同。即均平齊等，無高下、淺深之差別。指一切現象在共性或空性、唯識性、心真如性等上沒有差別，稱為平等。為「差別」之對稱。如釋尊即否定印度吠陀以來之階級差別而主張「四姓平等」。諸經論中有關平等之思想與用語極多，例如認為佛、法、僧三寶，以及心、佛、眾生三法，於本質上均無差別，故說平等；或顯示本體界之相貌，稱為空平等、真如平等。另如大般若經卷四O九闡論般若波羅蜜、三摩地、菩薩等三者之平等；大智度論卷一OO明示法平等、眾生平等之理；大日經卷一揭舉身、語、意之三密平等。往生論註卷上載，平等是諸法體相，由此所達到之智慧，應無所分別，主觀與客觀亦無區別，此稱智平等；對於眾生亦應等同視之，無高低、親怨之區別，在值得憐憫和具有佛性上，平等無二，此稱眾生平等。又佛稱為平等覺，自性法身稱為平等法身。此外，一乘法乃表示與佛之智慧平等之大慧，稱為平等大慧；普遍於一切而無差別之愛，稱為平等大悲；對一切平等，了悟真理而不起差別見解之心，稱為平等心。空、假、中三觀中之從空入假觀，又稱為平等觀；觀身、語、意三密之平等無差別，稱為三平等觀；不論怨、親之別，一概一視同仁，稱為怨親平等。     新華嚴經卷五十三離世間品舉出菩薩具有十種平等，即：一切眾生平等、一切法平等、一切剎平等、一切深心平等、一切善根平等、一切菩薩平等、一切願平等、一切波羅蜜平等、一切行平等、一切佛平等，菩薩若安住此法，則得一切諸佛無上平等之法。同經卷三十「十迴向品」亦舉出業平等、報平等等十種平等。又大方等大集經卷五十則舉出眾生平等、法平等、清淨平等、布施平等、戒平等、忍平等、精進平等、禪平等、智平等、一切法清淨平等十種，眾生若具此平等，能速得入無畏之大城。此皆說明人、法、國土、修行乃至諸佛等悉皆平等無有差別之理。〔雜阿含卷二十、大般若經卷五七O平等品、大寶積經卷六O、大乘莊嚴經論卷十二、佛地經論卷五〕（參閱「差別」5155）p2434

平等三業
一﻿平等三業    謂遠離是非、美醜、善惡、彼此等種種分別而平等之身、口、意三業。乃諸佛、菩薩所成就者。往生論註卷下載，阿彌陀佛以平等大慈悲之意業、平等光照之身業、平等說法之口業來對治眾生不平等、虛假之三業，令眾生成就平等之三業。此為彌陀三業之特殊妙用。p2435

平等力
一﻿平等力    為阿彌陀佛三十七號之一。阿彌陀佛證諸法平等，具有平等度眾之大悲力，故有此號。讚阿彌陀佛偈（大四七‧四二二上）：「虛無之身無極體，是故頂禮平等力。」p2435

平等大悲
一﻿平等大悲    指佛、菩薩之平等慈悲。即以普遍、平等無差別之悲心憐愍一切眾生，稱為平等大悲。大方廣佛華嚴經疏卷三十（大三五‧七二五上）：「謂方便偏多，故雖善修空無相，而慈悲不捨眾生，故云平等大悲。」p2435

平等大慧
一﻿平等大慧    指唯有一乘之佛慧；即佛宣說法華經之實智，此智亦為諸佛之實智。蓋以此智能證平等之理性，故稱平等；又以眾生皆可齊得此智慧，故稱平等。法華經見寶塔品（大九‧三二中）：「爾時寶塔中出大音聲歎言：『善哉！善哉！釋迦牟尼世尊能以平等大慧教菩薩法佛所護念妙法華經，為大眾說。』」法華經科註卷四（卍續四八‧四五四下）：「平等有二：一法平等，即大慧所觀中道理也；二眾生平等，謂一切眾生皆用因理以至於果，同得佛慧也。」p2435

平等家家
一﻿平等家家    聲聞乘分在天上證得四果及在人間證得四果兩種。在天上證得者稱「天家家」，在人間證得者稱「人家家」。所謂「天平等家家」是以天中得道，稱為「天中得果」；「人平等家家」是以人中得道，稱為「人中得果」。得道是進入見道，得果是聲聞覺悟的灰身滅智。（參閱「等生家家」6504）p2437

平等心
一﻿平等心    指證悟諸法平等之理，於一切眾生不起怨親等差別見解之慈悲心。金光明最勝王經疏卷二末（大三九‧二一一中）：「『直心以何為本？』答：『以於一切眾生平等心為本。』此意怨親有情之所等心悲愍故。」p2435

平等性
一﻿平等性    為十二真如之一。即周遍於一切諸法而為平等之體相。往生論註卷上（大四O‧八二八下）：「平等是諸法體相。」瑜伽師地論卷四十三（大三O‧五二八下）：「於一切法悟平等性，入大總相，究達一切所知邊際，遠離增益、損減二邊，順入中道。」p2436

平等性智
一﻿平等性智    梵語 samatā-jñāna。又作平等智。乃四智心品之一，五智之一。指體悟自、他平等之智。即轉第七末那識所得之智慧，依此智慧而了知一切事相及自他皆平等，乃生起大慈悲心。佛地論卷三謂平等性智乃觀自、他一切皆平等，大慈大悲恆常相互契合而無間斷，故建立佛地「無住涅槃」（不住於生死、涅槃之涅槃）。隨諸有情之所樂，示現自、他受用之身與土等種種影像。對於初地以上之菩薩，示現他受用之身土，常行大慈大悲之化益。心地觀經卷二（大三‧二九八下）：「平等性智，轉我見識得此智慧。是以能證自佗平等二無我性，如是名為平等性智。」     此外，密教所建立之五智，其中平等性智又作灌頂智，為南方寶生佛之智。祕藏記卷上本（大八六‧二中）：「平等性智，清淨智水，不簡情、非情故，彼此同如故，常住不變故，名曰平等性智。」（參閱「五智」1525、「四智心品」2279）p2436

平等意趣
一﻿平等意趣    梵語 samatābhiprāya。如來說法四意趣之一。又作平等意、法同意趣。即如來依據祕密之意趣、平等之理而說法。例如如來說法時表示過去之毘婆尸佛即是今之釋迦佛，此即如來根據「佛佛平等」之理而說此言。    蓋此二佛宿昔之緣雖有所別，然二佛所證之法身平等不二，或有眾生見釋迦誕生王宮、樹下成道等事，而疑釋迦佛之熏修功淺；為對治此類「輕佛」之疑障，如來乃宣說平等之意趣。又平等意趣有通、別二種平等之別。〔梁譯攝大乘論卷中、梁譯攝大乘論釋卷六〕（參閱「四意趣」2291）p2437

平等法身
一﻿平等法身    指自性法身。即八地以上之菩薩已證平等寂滅之真如，雖任其自然，不加功用，亦能一時遍於十方世界，示現種種教化，作種種佛事，而無往來之想，亦無造作之想，故稱平等法身。七地以下之菩薩，雖證真如，然尚要加功用行始成。〔往生論註卷下〕p2437

平等王
一﻿平等王    (一)為冥界十王之第八。據預修十王生七經、地藏十王經等所載，此王之本地為觀世音菩薩，係在冥途中掌管亡人百日時之冥王。以其公平司掌罪福之業，故稱平等王。蓋平等王之信仰，自唐代以來即流行於世，如唐代法照之五會法事讚卷本（大四七‧四八O中）：「若得念佛深三昧，不怕三塗平等王。」又如佛祖統紀卷三十三之夾注（大四九‧三二二中）：「華嚴感應傳，郭神亮為使者追至平等王所，因誦『若人欲了知』四句偈，得放回。」等所舉，皆是其例。此外，延壽之宗鏡錄卷七十四中，亦舉有平等王之名。然慧琳音義卷五則以平等王為閻魔王之意譯，而以之為閻魔王之別名。慧琳音義卷五（大五四‧三三八下）：「梵音爓魔，義翻為平等王。」〔地藏菩薩像靈驗記〕（參閱「閻羅十殿」7948、「閻魔王」7950）    (二)指剎帝利種之始祖。劫初之王摩訶三摩多（梵 Mahāsammata），稱為大平等王，係司掌責罰眾生之欲心，及等分稻穀等物之收成。佛祖統紀卷三十（大四九‧二九八下）：「議立一平等王，賞善罰惡。」或謂以平等王為閻魔王之別名者，恐係後世將劫初之王（平等王）與閻魔王混同，而產生之說法。〔長阿含經卷二十二世本緣品、大樓炭經卷六、起世經卷十、大智度論卷二十一〕p2436 

平等義
一﻿平等義    乃虛空十義之一。謂真如之體性平等，於一切法皆平等而無有差別。宗鏡錄卷六（大四八‧四四六下）：「虛空有十義，其體雖同，義事各各差別。（中略）三者平等義，無揀擇故。」〔釋摩訶衍論卷三〕（參閱「虛空」6622）p2437

平等覺
一﻿平等覺    (一)又作平等正覺。指佛之正覺，轉用為佛之別號。蓋佛能覺證諸法平等、無有高下淺深差別之理，而住於身、語、意三業空寂之大覺中，故稱平等覺。持心梵天所問經卷三（大一五‧二二上）：「平等覺者，不有所獲，無有言行。（中略）如來曉了一切諸法悉為本淨，自然無本，逮平等覺，以故因號平等正覺。」     (二)為阿彌陀三十七號之一。讚阿彌陀偈（大四七‧四二一上）：「蒙光觸者離有無，是故稽首平等覺。」〔往生論註卷上〕p2437

平等覺經
一﻿平等覺經    凡四卷。又稱無量清淨平等覺經、無量清淨經。後漢支婁迦讖譯。收於大正藏第十二冊。為無量壽經五本現存異譯本之一。有關本經之譯者，歷來有數說，開元釋教錄卷一作後漢支婁迦讖譯；在其前之經錄則作魏之帛延譯；或謂竺法護譯。於無量壽經五本現存異譯本中，本經與支謙譯之大阿彌陀經類似，均記載法藏比丘所發之願共為二十四願。本經之內容，旨在說明阿彌陀佛之因願、果成，及其依正二報之功德莊嚴、攝受眾生之悲願等。同本異譯有：(1)曹魏康僧鎧譯佛說無量壽經。(2)三國吳支謙譯佛說阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經（大阿彌陀經）。(3)唐菩提流志譯大寶積經無量壽如來會。(4)北宋法賢譯佛說大乘無量壽莊嚴經。〔歷代三寶紀卷四、大唐內典錄卷一、古今譯經圖紀卷一、貞元新定釋教目錄卷一〕（參閱「無量壽經」6445）p2438

平等觀
一﻿平等觀    (一)指釋尊主張之四姓平等說。印度原有之婆羅門教僅為支配階級之宗教，無視於民眾之濟拔，因此，促成部分王族與庶民階級急速抬頭；又新舊諸宗教思想間，所以有對立之見解，亦因階級之偏見而形成。釋尊之思想，則超越階級偏見，重視道德意義，排除人為階級，強調四姓平等，人類之出生及家系，並非即能限制其貴賤，唯有人類之行為，方足尊貴，故此平等觀之理想，首先實現於釋尊所領導之教團。所謂平等，其精神之發露，則為慈悲，大乘佛教深受此種精神之教化，乃以諸法之本質為空，一切存在之諸法皆為平等。此思想發展至中國，則成為「即」（絕對性之同一）思想之佛教；又天台宗、華嚴宗主張諸法之絕對相為「理」，諸法之個別事相為「事」，理為平等，事為差別，惟兩者「相即」，而有理即事、事即理之關係，故亦主張平等之說。    佛教本身以成為最普遍之宗教自期，故融合不同之見解，表明統一之態度，基於此，使其能在印度、中國、日本、西藏等地，融合各國固有之民族宗教而發展。四姓平等思想之徹底表現，即「一切眾生悉有佛性」之教理，自他不二、自利利他亦以大乘菩薩行為基礎而產生。批判四姓制度之代表著作有金剛針論（梵 Vajrasūcī），此書即基於佛陀之立場，抨擊婆羅門之優越觀。又為實現平等理想之政治，有阿育王之「法」政治，同時關於歸納王政之論以表現其見解者，有龍樹之寶行王正論（梵 Ratnāvalī）。天台之集大成者智顗（538～597）以法華經思想為基礎，揭示「開會」（絕對統一）之教義，強調佛教教法各各具特殊性，並開顯其絕對性意義，此即顯示各各具有其平等之存在理由。如主張地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天、聲聞、緣覺、菩薩、佛等十法界互具者，即證明一切諸法平等、具足佛性。又隨著淨土信仰之一般化，阿彌陀佛濟拔之對象相對地普遍擴大，亦為一般人所能理解接受，故多數之宗教團體在各階級間逐漸形成。在實踐宗教方面，禪之信仰思想亦一般化，於規定僧堂生活之清規中，其依眾議所訂而於行動上必須遵守之條文，則為教團倫理上平等精神之表現。     西元五世紀，傳譯涅槃經時，有「悉有佛性論」與「五性各別說」對立之論爭。七世紀前半，玄奘將瑜伽行派之學說傳至中國，並組織法相宗時，依五性各別說，主張眾生中亦有無佛性者，故而形成當時否定五性各別說之天台、華嚴等宗，與肯定該說之法相宗展開論爭。是後，此論爭亦延及日本，以最澄為中心，諸宗學者之間相互爭論，最後，主張否定論者獲勝，其理由是一切眾生悉有佛性之被肯定，與宗教觀之深入一般信眾。此外，在日本，以佛教精神為基礎，制訂十七條憲法，打破閉鎖式之氏族制社會，向統一國家之建設邁進，此即聖德太子平等思想之具體表現。     (二)為天台宗三觀中「假觀」之異名。若破俗（即假）而用真（即空），則不稱平等。蓋以「空觀」係於觀中知假非假而破假入空，而「假觀」則知空非空而破空入假。如是空假共破而互用，故稱為平等。維摩經玄疏卷二（大三八‧五二五下）：「言平等者，若前破俗用真，不名平等；此觀破用等，故名平等。」又空觀之異名，亦稱平等觀，以空為平等而一一別相之故。（參閱「三觀」936）p2438

平舉
一﻿平舉    即讀經時，不舉誦經文之題號，而直接舉誦經之本文。此外，於葬禮時，維那不舉唱啟請文，而直接舉唱「南無薩怛他」，亦稱平舉。以不舉唱啟請文，故亦不舉唱「摩訶般若波羅蜜」之偈。敕修百丈清規卷六大夜念誦條（大四八‧一一四八中）：「知客平舉楞嚴咒。」p2440

平袈裟
一﻿平袈裟    日本佛教所用袈裟之一。以錦或金襴或金紗或織物等任何一種所製成者，不似衲袈裟之雜縫他色，而唯有一色。又作一色七條、素袈裟。為「衲袈裟」之對稱。又於平衲兩種袈裟中，以平袈裟為尊，衲袈裟為卑。p2434

平道教
一﻿平道教    謂順應法性平等之道理所說之法，而非針對眾生之根機所說的善巧權實之法，稱為平道教。為唐初印法師或敏法師所立二教之一。又稱平等道教。為「屈曲教」之對稱。例如盧舍那佛所說之華嚴經，即為順於法性而自在說法之教。華嚴五教章卷一（大四五‧四八一上）：「依江南敏法師立二教：一釋迦經，謂屈曲教，以逐物機隨計破著故，如涅槃等。二盧舍那經，謂平等道教，以逐法性自在說故，即華嚴是也。」〔華嚴經疏卷一、華嚴經探玄記卷一〕p2440

平間寺
一﻿平間寺    日本佛教寺院。新義真言宗智山派之大本山。位於神奈川縣川崎巿大師町。號「金剛山金乘院」，俗稱「川崎大師」。寺內含：大本堂、大山門、不動堂、藥師殿、中興塔、大本坊、信徒會館等弘法場所。根據寺傳記載，大治二年（1127），漁夫平間兼乘從當地海中網獲弘法大師像，因此創建本寺。乃以氏名為寺號，並請尊賢為開山祖。天正十八年（1590），豐臣秀吉征伐小田原之際，本寺遭兵火燒毀，此後，日漸式微。慶安元年（1648），獲德川家光捐贈寺領。明和年間（1764～1771），隆範入寺，寺運漸趨繁盛。天保五年（1834），再建本堂。與成田山新勝寺、高尾山藥王院並稱為智山派三山。本尊弘法大師以「厄除（消災）大師」而馳名遐邇，參詣者絡繹不絕。p2439

年分度者
一﻿年分度者    日本佛教用語。指每年由官府允許一定名額之得度出家者。又稱年料度者、年分學生、年分者、年分。此制之起源不詳，於日本奈良時代即已存在，當時諸宗派、諸大寺對於每年官府所允許之定額得度者，各依其所定之法試之，通過者則可得度為沙彌，於受戒後，須在六年至十二年間，專修所定之經論，費用悉由官方支給。後依大同元年（806）最澄之上表，而將諸宗之年分度者制定為：天台宗、華嚴宗、律宗各二人，三論宗、法相宗各三人。其後，年分度者之人數逐漸增加，於諸寺中均設有此制。至十世紀末，此制漸衰退。     我國古時亦有類似「年分度者」之制，據魏書釋老志載，北魏文成帝時，曾下詔准許諸州郡縣建造寺塔，並允許性行素篤而欲為沙門者，不問長幼皆可出家，其人數定為大州五十人，小州四十人，僻遠之地十人。後至太和十六年（492），孝文帝下詔准許大州一百人，中州五十人，下州二十人出家。此外，於大慈恩寺三藏法師傳卷一中，亦載有關於此制之事略。p3036

年御讀經
一﻿年御讀經    日本佛教用語。屬日本教界每年的重大行事之一。（參閱「季御讀經」3955）p3038

年忌
一﻿年忌    亡者之遺族為追薦亡者，特於每年之祥月（死亡之月份）忌日所舉行追薦修福之佛事。又作年回、年迴。     據諸回向清規式卷四追忌名數之次第載，追忌分為累七（齋七）與年忌二種，累七，即每隔七日舉行一次忌儀。即：(1)初七，謂對亡者死後最初七日之追薦。又稱初願忌、所願忌、始善忌、哭添忌。(2)二七，又稱以芳忌、以訪忌、到彼忌、總分忌。(3)三七，又稱洒水忌、孝力忌、光喜忌。(4)四七，又稱阿況忌、阿經忌、相等忌、延芳忌、遠方忌。又自初七至四七之間，稱為良闇之時。(5)五七，又稱為小練忌、小斂忌、小飯忌、離延忌、今離忌、重苦忌。(6)六七，又稱檀弘忌、前至忌。(7)七七（斷七），又稱大練忌、大斂忌、脫光忌、休新忌。     年忌則可分為下列數種：(1)百日，又稱卒哭忌、出苦忌、幽回忌。(2)一周，又稱小祥忌、邊哭忌。(3)二年，又稱大祥忌、休安忌。(4)七年，又稱遠波忌、休廣忌。(5)十三年，又稱遠方忌、寂語忌。(6)三十三年，又稱冷照忌、阿圓忌、本然清淨忌。(7)百年，又稱一會忌。     通常，弔祭亡者多以上記之「七七日」為主，我國稱之為累七齋、七七齋。至於百日忌，及一周忌、二年忌等，則係依儒家之喪制而來。如禮記所舉之小祥，即十三月祭，相當於一周忌；大祥，即二十五月忌，相當於二年忌。佛家亦依此而勸修追善，弔祭亡者。〔釋門正統卷四、佛祖統紀卷三十三〕p3037

年星
一﻿年星    即密教經典所說，由個人之生年，次第推數九曜而得知其人於該年所屬之星。又作當年星。即於一年之中，支配人命運之星。據唐代不空譯之宿曜經載，若人之當年星及本命星（即北斗七星中，當於其人生年之星）受侵犯時，則其人必蒙災害，故如來宣說大悲陀羅尼以消除之。在密教中，有供養當年星及本命星之法，以禳災延壽，稱為星祭、星供。用於供養當年星之修法，稱為屬星供；用於供養本命星之修法則稱本命星供。屬星供，又稱當年星供。據梵天火羅九曜、大日經疏卷四載，九曜指日、月、火、水、木、金、土、羅睺、計都等九星，九星與人之年（齡）、吉凶等彼此間有一定之關係，如下表所示。又宿曜經中僅以九曜配合一年中每日之吉凶，而並無配屬年歲之說法。〔北斗七星延命經〕（參閱「星供」4843）p3038 

年齋
一﻿年齋    禪林於元旦時，監院以私財自營齋會，供養大眾，若力所不及，則可請人供養，稱為年齋。〔禪苑清規卷三監院〕p3038

幸福科學
一﻿幸福科學    日本新興宗教之一。昭和六十一年（1986），大川隆法（1956～）所創立。西元一九九一年三月正式獲得宗教法人證明。至一九九二年已成長為擁有五百支部，會員超過二百萬人的宗教團體。會員分正式會員及誌友會員。該會以為幸福由心生，而神理可教導吾人如何保持心中幸福，因此學習神理正是邁向幸福的第一步。凡會員者皆須日日探究自己的正心，探究神理。由此而得的幸福，是貫穿此生與來世的永遠幸福。凡已成就個人幸福者，須再將個人實現幸福的過程，貢獻給全體人類，以促使人間佛土之實現。迄今所出版書籍已超過一百冊。二OO九年五月成立「幸福實現黨」，大川隆法宣稱該黨部份政策，是從諸葛亮的靈魂得來。p4018

幸西
一﻿幸西    （1163～1247）日本淨土宗僧。籍貫不詳。號成覺房，世稱成覺房幸西。初時於比叡山西塔修行，後以法然上人為師。承元法難時，被流放至阿波，遂於關東大行教化，闡論一念往生之義，被尊為一念義派之祖。世壽八十五。或謂生卒年不詳。〔淨土法門源流章、法然上人傳記卷六下、淨土宗派承繼譜〕p4018

幻
一﻿幻    梵語 māyā。指假相。一切事象皆無實體性，唯現出如幻之假相，即幻相；其存在則謂幻有。所顯現之如幻現象，猶如魔術師之化作，故稱幻化。此外，使魔法者，稱為幻師、幻人。〔放光般若經卷三問幻品、大智度論卷五十五〕p1812

幻休常潤→
一﻿幻休常潤&rarr;    （？～1585）明代曹洞宗僧。字大千，號幻休，世稱幻休常潤禪師。（參閱「常潤」5708）

幻住庵清規
一﻿幻住庵清規    全一卷。元朝中峰明本撰。收於卍續藏第一一一冊。乃就叢林日用須知制定，自成天目一家之規矩，於延祐四年（1317）冬自序上梓。全編分十門，即：日資、月進、年規、世範、營辦、家風、名分、踐履、攝養、津送。附錄之開甘露門，乃施餓鬼會之施食次第及法文、疏等。p1813

幻住明禪師語錄
一﻿幻住明禪師語錄    凡二卷。明末清初臨濟宗破菴派僧幻住明說，清尚等編。收於嘉興藏第三十八冊。康熙三十三年（1694）嘉興府楞嚴寺刊行。卷首載幻住明禪師語錄序。卷一：住鄰水縣仙人山觀音禪院、大竹縣萬峰山太平禪寺、萬縣興隆禪寺之語錄。卷二：小參、茶話、示眾、機緣、頌古、聯芳偈。p1813

幻住派
一﻿幻住派    日本禪宗諸派之一。乃鎌倉末期，入元朝承繼幻住庵中峰明本法系而返日者的總稱。如遠溪祖雄、復菴宗己、古先印元、無隱元晦、業海本淨、明叟齊哲、大拙祖能等皆為此派中人。此派的特色，在於繼承派祖中峰的隱遁性格與禪淨一致思想。初創時，遠離中央五山而著重於地方教化。至遠溪的法孫華碩由時，逐漸與五山往來密切。後來，三聖、建仁、南禪、建長、圓覺諸寺遂係屬於幻住派 。至江戶時代，曾蔚成大派。p1813

幻化
一﻿幻化    (一)謂幻術師變化所現無實體之物。常用作譬喻。如說諸法皆由因緣假和合而生，空無實性，是為假有，喻如幻化之物相。大智度論卷六（大二五‧一O一下）：「譬如幻化象馬及種種諸物，雖知無實，然色可見，聲可聞，與六情相對，不相錯亂。諸法亦如是，雖空而可見可聞，不相錯亂。」     (二)幻與化。空法十喻之二。幻，謂幻術師之所作。化，謂佛、菩薩等神通力之變化。（參閱「十喻」647）p1812

幻化宗
一﻿幻化宗    東晉般若學派六家七宗之一。吉藏於中論疏中謂此係道壹所立。此宗說世諦諸法皆同幻化，然心神不空。中論疏記卷三末（大六五‧九五上）：「玄義云，第一釋道壹著神二諦論云，一切諸法皆同幻化，同幻化故，名為世諦。心神猶真不空，是第一義。若神復空，教何所施，誰修道隔凡成聖，故知神不空。」其存神之意，適與心無宗大相逕庭。〔漢魏兩晉南北朝佛教史（湯錫予）〕p1813

幻垢
一﻿幻垢    有情眾生之身心為六大假和合而成，無實如幻，有漏而不淨，故稱幻垢。圓覺經（大一七‧九一四下）：「善男子！當知身心皆為幻垢。垢相永滅，十方清淨。」p1814

幻師
一﻿幻師    梵語 māyā-kāra。又作幻士、幻人、幻術師。即行幻術之人，能於無實體者變化而現之。經論中多用之為譬喻。幻術不僅行於印度，我國之道士與日本之陰陽家亦傳習之，即西歐古傳說中之魔術師，其術稱為幻術、外術、咒術、符術、魔術，亦稱為外法、魔法。〔大乘入楞伽經卷二、金光明最勝王經卷五、幻師颰陀神咒經、大智度論卷四十四、卷五十〕p1814

幻有正傳→
一﻿幻有正傳&rarr;    （1549～1614）明代臨濟宗僧。住於荊溪龍池山禹門禪院。（參閱「正傳」2537）

幻生
一﻿幻生    （1929～2003）江蘇泰州人。別號盤石。民國三十一年（1942）禮重慶菴惟音和尚披剃。三十六年受具足戒於南京古林寺。先後就讀於泰縣光孝、杭州武林、上海靜安等三所佛學院。政府播遷後，隨抵台灣，於汐止彌勒內院親炙慈航大師十餘載，後至新竹福嚴精舍隨侍印順導師，並閱藏自修。其後，在竹山德山寺靜修十數年。主要著述有：敦煌佛經卷子巡禮、彌勒信仰及其應化事跡等，所撰之論文亦常散見於各佛刊。曾任海潮音主編及新竹女眾、福嚴、東山、中華、東方諸佛教學院講師。後赴美國休士頓弘法。p1813

幻相
一﻿幻相    指如幻而無實體之假相。以佛教立場而言，諸法皆由因緣和合而生，由因緣離散而滅，本身並無實體，其因緣和合之際，雖可形成一一之法，然實為幻假之相。（參閱「幻」1812）p1814

幻門
一﻿幻門    幻化之法門。據法華玄義釋籤卷四之一（科本）所載，菩薩以幻化之法門破除眾生之幻惑，以幻大悲利益幻含識，自他功畢，而於幻涅槃得無所得。p1814

幽居寺塔
一﻿幽居寺塔    中國佛塔。位於河北省靈壽縣西北山區沙子洞村。據碑文記載，寺為北齊天保八年（557）趙郡王高睿所修建，早年圮毀，僅存方塔一座和碑、幢及石佛像。塔，平面呈正方形，建於方形石基上，一共有七級，高約二十餘公尺。分台基、塔身、塔剎三大部分，三佛（釋迦、阿閦、無量壽）為主的漢白玉石佛像二十一尊和石經幢一座。第一層正南面有栱形門，第二層以上，面闊和高度逐漸遞減，各層共有漢白玉小石佛像十七尊，並隨著塔層逐層縮小，雕刻精細，是北齊石刻珍品。塔頂用仰蓮花托著塔剎，可謂獨具匠心。須彌座上環築十層武康石塊，並刻滿一排排浮雕小佛像。佛像高四點五公分，寬三點五公分，僅雞蛋大小，一個個衣冠清晰，五官可辨，結跏趺坐在蓮座上。這些小佛像每排平均有一八O尊，共六十排，計一萬零八百尊。一九九一年進行維修。p4770

幽棲寺
一﻿幽棲寺    位於江蘇江寧縣南之祖堂山（牛頭山之南峰）中，距離佛窟寺約八公里餘。又作幽栖寺。係劉宋大明年間所建。唐貞觀十八年（644）法融於寺北之巖下建禪室，棲隱於此，寂滅後亦於此建塔，故世稱其法系為牛頭禪。後改稱祖堂寺、延壽寺（院）。其後又恢復幽棲寺之舊稱，清朝康熙六年（1667）一度重修。法融之後，牛頭宗五世智威，及其弟子慧忠、玄素等皆住於此，直至近世，法系傳至第四十七世。寺內現有金剛殿、大雄殿、毘盧殿及大小伽藍殿宇、虎爪穴、祖師衣鉢塔等。其中，在大雄殿安奉光緒年間所建之三尊像與觀音像等。寺之左方有祖洞，乃昔時法融降伏蛇神之處。寺後有獻花巖，即法融宣講法華經時百鳥獻花之處。迨至清末，因受太平軍火焚燬，損燬甚鉅。〔宋高僧傳卷八、卷九、景德傳燈錄卷四、金陵梵剎志卷四十四〕p4771

幽溪傳燈
一﻿幽溪傳燈     即傳燈大師。曾於天台山幽溪高明寺，習天台教觀，故名「幽溪傳燈」。（參閱「傳燈」6789）p4771

幽靈
一﻿幽靈    又作亡靈、亡魂、幽鬼、冥眾。死者之靈魂出現於此世者之稱。一般言之，死者之魂住於幽冥界，但遭非業之死（枉死）或願望未遂而死之人，其魂不安住冥界，而成為幽靈出現此世。又幽冥界之諸天鬼神，亦稱幽靈；或人之精靈總稱為幽靈。一般人相信幽靈會經常出現，佛教傳來東土，有關此類之傳說更不乏其數。幽靈觀念之基礎在於原始民族之靈魂信仰與對死者之恐懼感，認為在夢中或肉體死亡時，靈魂將會離開肉體，自由到冥界。如是，亡靈會守護生存者，或加以傷害，故自古即對幽靈有強烈之恐怖感。為期安死者之靈，生者須供養消災，藉追悼而鎮壓，或舉行各種儀式加以安定，令其不加害於人類。佛教不主張靈魂永遠徬徨冥界之事，唯言依前生之業因能招次一生之果報，從死後至次一生之間，受中有之身，期間大約七日至四十九日。〔道宣律師感通錄、大唐西域記卷五阿輸陀國、續高僧傳卷一寶唱傳〕（參閱「中有」1347）p4771

床
一﻿床    指比丘坐臥時所用之台座。又作牀。可分為二種，即：(1)坐床（梵 pīṭha，巴同），意譯為繩床。又作坐禪床。即以繩、草或籐所製之折疊床，以其輕巧且攜帶方便，故為比丘經常攜行之道具，屬十八物之一。(2)臥床（梵 mañca 或 khaṭvā），譯作木床。係以板製成之木床，多使用於屋內。     床之基腳種類甚多，五分律卷六列舉尖腳床、非尖腳床二種，四分律卷十二列舉旋腳、直腳、曲腳、入梐、廡腳等五種，十誦律卷十一亦列舉出阿珊蹄腳、波郎劬腳、羝羊角腳、尖腳、曲腳等五種。又床之製法亦有多種，十誦律卷十及卷十八舉出繩床有細梐、粗梐二種，根本薩婆多部律攝卷九舉出鏇腳小床、踞坐繩床、眠臥繩床等三種，摩訶僧祇律卷十四則列舉出烏那陀坐床、團腳臥床、團腳坐床、臥褥床、坐褥床等十種。有關床之高度，依四分律比丘戒本載，坐床與臥床，其高度皆應為如來之八指，即高一尺六寸；又據南海寄歸內法傳卷三臥息方法條載，臥床闊二肘，長四肘半；法苑珠林卷八十八戒相部則謂，臥床闊限四尺，長限八尺（或九尺），超過此限，即屬高廣大床，應加以禁止。〔四分律卷十九、卷五十、十誦律卷十二、卷十九、四分僧戒本，解脫戒經、有部毘奈耶頌卷中、彌沙塞五分戒本、十誦比丘波羅提木叉戒本、俱舍論卷十四、大唐西域記卷二、禪林象器箋器物門〕p3628   

床曆
一﻿床曆    即僧籍簿。又作牀曆。床，指僧堂中之床；曆，指記載僧侶履歷資料之名冊。於禪宗，僧堂中之床位多依照眾僧戒臘之深淺而排其次第，一般以首座為首。〔敕修百丈清規卷四兩序章維那條、卷七節臘章夏前出草單條、禪苑清規卷一掛搭條、禪林象器箋簿券門〕p3629

序分
一﻿序分    為諸經三分之一。與正宗分、流通分合稱一經三段、三分科經。一部經之內容可分三段，初段敘述該經之由來、因緣，稱為序分；次段講說該經之宗旨，稱正宗分；末段則論及未來普及之法，稱流通分。此種三段分法係自劉宋以來經典中所使用者。傳係東晉道安所立，然於道安所著之「人本欲生經註」中，未見如是分段，故知或為傳說之誤。唐朝玄奘所譯之佛地經論，內分教起因緣分、聖教所說分、依教奉行分等三部分，與上記之序分、正宗分、流通分之分法相符，可謂三段分法之運用典型。此種分法適用於大部分經典，若般若心經等極短之經，則僅有正宗分。〔仁王般若經疏卷上一〕（參閱「三分科經」728）p3628

序引
一﻿序引    即經咒開始前之序引文。例如楞嚴會啟請之後，將誦咒前，楞嚴頭舉唱序引，大眾乃從經咒序引之第二句附隨唱和之。楞嚴經卷七載楞嚴咒之序引（大一九‧一三三下）：「爾時，世尊從肉髻中涌百寶光，光中涌出千葉寶蓮，有化如來坐寶華中，頂放十道百寶光明，一一光明皆遍示現十恒河沙金剛密跡，擎山持杵，遍虛空界。大眾仰觀，畏愛兼抱，求佛恃怙，一心聽佛無見頂相放光如來宣說神咒。」p3628

序王
一﻿序王    指天台智者大師所制法華經之序。王，起、初之義；以序為眾文之起初，故智者大師題為序王。〔法華玄義釋籤卷一之一〕p3628

底下
一﻿底下    一般以極其下賤，稱為底下。於佛教中，為罪業深重、多障礙之意，如底下凡夫，指最下之凡夫，即十信位以下之凡夫，而十信位係菩薩五十二修行階位中最初之階段。據唐代道宣之四分律刪補隨機羯磨疏卷四下載，底下諸凡，其福業不淨。又據宋代元照之濟錄記卷四、卷五載，未入外凡者稱為底下，或稱薄地。蓋元照以修善根之三賢位屬內凡，十信位屬外凡，十信以下者即為底下。p4019

底哩三昧耶不動尊威怒王使者念誦法
一﻿底哩三昧耶不動尊威怒王使者念誦法    全一卷。唐代不空譯。略稱底哩三昧耶法、底哩三昧耶經。收於大正藏第二十一冊。全卷記述不動尊之念誦法，有：(1)明示入道場前之護身法。(2)列舉結界法、香花之供養法、念誦之印契與真言等。(3)說不動尊之三種像法，即執劍索、四面四臂、執寶棒金剛杵，及句律迦劍之畫法。(4)明示種種除障之護摩法等。〔貞元新定釋教目錄卷十五〕p4019

底哩三昧耶法→
一﻿底哩三昧耶法&rarr;    全一卷。唐代不空譯。全卷記述不動尊之念誦法。（參閱「底哩三昧耶不動尊威怒王使者念誦法」4019）

底哩三昧耶經→
一﻿底哩三昧耶經&rarr;    全一卷。唐代不空譯。全卷記述不動尊之念誦法。（參閱「底哩三昧耶不動尊威怒王使者念誦法」4019）

底沙佛
一﻿底沙佛    底沙，梵名 Tiṣya，巴利名 Tissa。釋尊於過去世修百劫相好業時所遇之佛。又作底砂佛、帝沙佛、提沙佛、補砂佛、弗沙佛。據俱舍論卷十八所載，釋尊於過去世三阿僧祇劫修行成滿後，更勇猛精進修行百劫相好業之際，適逢底沙佛坐於寶龕中，入火界定，威光赫奕，特異於常，遂專誠瞻仰，翹足而立，經七日七夜而不倦怠，淨心以妙伽他讚彼佛（大二九‧九五中）：「天地此界多聞室，逝宮天處十方無，丈夫牛王大沙門，尋地山林遍無等。」由此，乃超越九劫，而以九十一劫成正覺。〔佛本行集經卷四、大智度論卷四、金光明最勝王經疏卷九、玄應音義卷二十五〕p4019

底理
一﻿底理    禪林用語。指道理之究竟。碧巖錄普照序（大四八‧一三九上）：「剔抉淵源，剖析底理。」p4020

庚申
一﻿庚申    指庚申會所祭之神靈。我國古來即以十干十二支記日，自甲子至癸亥，凡六十日為一循環，民間每逢庚申日所祭之神，即稱庚申。本屬道教信仰，後亦混同佛教之帝釋天、青面金剛等，而成為民間信仰之一。據道教典籍之抱朴子內篇卷六載，該日人體中之靈魄鬼神「三尸」（三彭），於人類熟眠時上天向司命道人報告人類之罪過，其罪重者，減壽三百日，罪輕者，減壽三日。此說強調人之命數，可由現世行為之善惡以增減之，佛教亦接受此思想，於四天王經、三品弟子經、藥師琉璃光經、淨度三昧經等，皆有伺命奪算之說。中世以降，庚申成為我國與日本之民間信仰。     庚申會，又稱庚申待、庚申祭。據大宋僧史略卷下載，為防止三尸上天呈奏人類罪過，民間多成立庚申會，於庚申夜集眾敲擊鐃鈸，並唱頌讚佛，念佛行道，徹夜不眠。於日本，行此儀式時，中央安置青面金剛像、三猿像、猿田彥神像等，召集全村之人共行祭式。然至後世，此儀式逐漸成為民間娛樂。〔北斗七星護摩祕要儀軌〕p4018

度
一﻿度    渡過之意。指從此處渡經生死迷惑之大海，而到達覺悟之彼岸。出家為覺悟之第一步，故稱出家為「得度」。又梵語 pāramitā，音譯波羅蜜多，意譯度、度彼岸，即從生死此岸到解脫涅槃之彼岸。〔菩薩內習六波羅蜜經、大智度論卷十二〕p4772

度世
一﻿度世    (一)指度脫三世迷界之事。度即渡、出，猶言出世、出世間、離世間。如華嚴經離世間品，又稱度世品經。    (二)指為自己名利、生計所作一切之生業。     (三)指濟度世間之人。如維摩詰所說經佛國品（大一四‧五三八上）：「能度諸世間。」〔佛說無量壽經卷上〕p4772

度僧
一﻿度僧    度者，出世俗、離生死。即舉行一定之儀式，令俗人出家為僧。p4773

度沃焦
一﻿度沃焦    乃舊華嚴經名字品所載釋迦牟尼之別號。於大海中吸入萬流之焦石稱為沃焦。謂眾生如焦石，五欲沃之而無饜足，唯佛能超度此欲，故號度沃焦。（參閱「沃焦」3758）p4772

度洛叉
一﻿度洛叉    梵語 atilakṣa。洛叉（梵 lakṣa）乃印度古代計算數目之單位，相當於六位數之「十萬」。十洛叉稱度洛叉，故相當於「百萬」之數。〔阿毘達磨俱舍論卷十二分別世間品〕p4772

度牒
一﻿度牒    在我國或日本，由官方頒發出家得度僧侶之證明書，稱為度牒。北魏時代即存此制。唐開元十七年（729）下詔令天下僧尼每三年造籍冊，天寶六年（747）令天下僧尼隸屬於兩街功德使，並由尚書省祠部司出具，稱祠部牒，僧尼以此牒為身分憑證，可免徭役。宣宗大中十年（856）開始授予受戒者證明文書，稱戒牒。無度牒之僧侶，稱私度僧，並不為官方所承認，迄清代為止，代代沿用。至民國以後，始由中國佛教會授予；然今所發者為戒牒，而非度牒。     一般而言，度牒頒予試經（得度之際，作讀經或解釋經論之試驗）合格者，然其他仍不免趨附特恩、納金（繳納香水錢以購度牒之事）等情況。如唐肅宗至德元年（756）為得軍資，以宰相裴冕之奏，納錢一百緡者，發給度牒，准予剃髮，此為鬻度牒之始。至宋神宗熙寧元年（1068）七月，一說英宗治平四年（1067）十月，因歲饑河決，用司諫錢輔之言，再行鬻度牒，後其風不絕，且偽造者甚多，故於南宋高宗紹興三年（1133）八月，採朱異之議，使用綾牒。南宋亦有濫售度牒之例，史稱免丁錢或清閒錢。又於唐代以後，牒本用絹本，至宋真宗，改用為紙本。從當時祠部所頒發之牒本，可知於天禧三年（1019）一年，全國度僧人數多達二十三萬。至宋神宗時，度牒之情形更為一般化，而開始發行「空名度牒」，即牒本上不記法名之空牒。     佛祖統紀卷四十七紹興十五年條下記載（大四九‧四二五下）：「敕天下僧道，始令納丁錢，自十千至一千三百，凡九等，謂之清閑錢。年六十已上及殘疾者，聽免納。」此外，僧侶行腳之際，須隨身攜度牒，掛搭時以示維那，以證其為公度之僧。     日本自奈良朝以後，於得度時先頒度牒，受戒時授給戒牒。其後，制度鬆弛，鎌倉時代，佛乘禪師慧廣即於同一日頒給度牒及戒牒。明治以後則依各宗管長慣例授予。〔敕修百丈清規卷下大眾章沙彌得度、兩序章維那、大宋僧史略卷中祠部牒附〕（參閱「戒牒」3673）p4773

度眾生心
一﻿度眾生心    指欲濟度一切眾生之心，為利他之菩薩所發之大悲心。謂發菩提心者，即度眾生心。亦即攝取眾生，使生佛國之心。〔往生論註卷下、永平廣錄卷八〕（參閱「菩提心」6538）p4772

度科
一﻿度科    謂得度之試科。唐中宗景龍（707～709）初年，詔天下試經度僧，山陰靈隱僧童大義誦法華經試中第一，是為我國度科之始。〔佛祖統紀卷五十一〕p4772

度脫
一﻿度脫    超越生死之苦，解脫煩惱。為得度解脫之略稱。又作得脫。即脫離三界流轉之境界，而達涅槃之彼岸。〔佛說無量壽經卷上、法華經序品〕p4772

度輪
一﻿度輪    （1918～1995）中國佛教比丘。俗姓白，吉林省雙城縣人。法名安慈，字度輪，號宣化。年十一，禮常智法師為師。十九歲剃度出家，一九四八年赴普陀山受具足戒，一九四九年到香港，初到荃灣芙蓉山觀音洞潛修。一九五一年，建西樂園寺。一九五六年，虛雲老和尚傳他為溈仰宗第九代法嗣，賜名「宣化」。一九六二年赴美，於舊金山開創金山寺、成立國際譯經院。一九七六年，在舊金山附近創設萬佛城，成立法界大學，致力於弘法事業。「國際譯經院」譯出很多大乘經典，如華嚴經、法華經、楞嚴經、金剛經、阿彌陀經、地藏經等，使西方人士有志學佛者，有英文經典可讀。一生的行持，著重忍辱。於萬佛城示寂，世壽七十八，僧臘五十九。p4773

度門寺
一﻿度門寺    位於湖北當陽楞伽峰。禪宗北宗神秀創於儀鳳年間（676～678），以楞伽經中「無量度門，隨類普現」一語，而稱為楞伽孤峰度門蘭若、度門蘭若。神龍二年（706）神秀示寂，諡號「大通禪師」，乃改寺名為「大通寺」。唐睿宗曾賜三十萬錢，作為擴建營造之資，一時之間，成為北宗系統之根本道場。其後荒廢，明萬曆年間（1573～1619），無跡正誨重修再興。清光緒年間（1875～1908），僧安相重修並增建，分為度門、大通二寺。寺內現存唐代張說所撰之「玉泉寺大通禪師碑銘」，此外尚有神秀、正誨、萬法鐵峰等高僧之塔。〔楞伽師資記、荊門玉泉志〕p4772

座
一﻿座    梵語 āsana 之意譯。音譯作阿薩曩。指佛、菩薩、諸天、比丘之座所或座物而言。據諸經之載，釋迦牟尼開悟於菩提樹下，即坐於用吉祥草敷舖而成的金剛座上。後世仿此，於法會時，長老之坐具，稱為草座。又修法之時，行者所用之座物，亦為草座。    安置佛、菩薩像之臺座，有所謂的師子座、蓮華座、須彌座等。因佛在人間是最殊勝者，故以萬獸之王的獅子喻佛，而其臺座則稱為「師子座」。然在密教則認為，師子座係指真實形像之師子座，而無譬喻之意。此外，亦有以狻猊（獅子之一種）喻佛，而將佛、菩薩（或王者）之臺座稱為「猊座」者；尊稱高德碩學之師為猊座下、猊下即由此而來。下，含有座下拜伏之意。     蓮華座，為蓮花形之臺座，亦稱華座、華臺。觀無量壽經中即載有阿彌陀佛及觀音、勢至二菩薩同坐於寶蓮花上，及九品往生者亦居於淨土之蓮花上之說。此外，在密教中，金剛界之大日如來坐於師子座，阿閦如來坐象座，寶生如來坐馬座，阿彌陀佛坐孔雀座，不空成就如來坐迦樓羅座。一般謂普賢菩薩坐於白象，文殊菩薩坐於獅子，諸天通常則坐於蓮葉形之荷葉座。     須彌座是模仿須彌山形之臺座，臺座之大者，稱為須彌壇。說法、說戒之師與講會導師通常使用高座，說法時登於高座，在禪宗稱為陞座。至於僧人之座物尚有繩床、曲彔等。把座位分半給他人坐，稱為分座，在中本起經卷下有釋尊留半座給迦葉之說，而法華經卷四亦載，多寶佛讓釋尊半座。禪宗之首座代理住持分擔接化之責任，亦稱為分座；首座代替住持向大眾說法，則稱為分座說法。此外，計算佛像，或計算說教之席數，所用之單位，亦為「座」。〔雜阿含經卷四十一、佛本行經卷三、法華經卷六如來神力品、大品般若經卷一序品、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷一、尊勝佛頂修瑜伽法儀軌卷上、大智度論卷七、卷八〕p5169 

座主
一﻿座主    (一)即一座之中，學德兼具，堪作座中之上首者；或指一山之指導、住持者。     (二)禪林用語。又稱坐主。禪林中，每稱從遠方來參問之講經僧為座主。景德傳燈錄卷六江西道一禪師章（大五一‧二四六中）：「有一講僧來問云：『未審禪宗傳持何法？』師卻問云：『坐主傳持何法？』」     (三)於日本，係指大寺之主管，通常皆由政府任命。p5170

座元
一﻿座元    又作首座、第一座。即僧堂內座位之元首。〔敕修百丈清規卷五謝掛搭條〕p5170

座光
一﻿座光    又作光座。即臺座與後光。諸佛菩薩、功德天像臺座之後多有光環。〔陀羅尼集經卷十一〕p5170

座功德
一﻿座功德    極樂淨土二十九種莊嚴之中，佛八種功德之一；即指阿彌陀佛所坐蓮花臺之微妙莊嚴。淨土論中所述之「無量大寶王微妙淨華臺」即指此座。其論註詳述此座之莊嚴，謂無量大寶王乃是能成之眾寶，微妙淨華臺則為所成之華臺，故謂此座為眾寶交飾所成。其能成之寶非一，故稱無量；其所具之摩尼珠等乃寶中之最勝，故稱大寶王；以此座為大寶王所成，故稱微妙淨華臺。〔觀無量壽經華座觀、淨土論隨釋〕p5170

座忘
一﻿座忘    又作坐忘。坐禪時忘卻自家現前之世界。道家自古亦有坐忘之說，指靜坐而達於忘我之境，與佛家因坐禪而境物人我皆忘之妙味有異曲同工之旨趣。（參閱「坐忘」3572）p5170

座湯
一﻿座湯    禪林用語。有大小之別。如庫司於四節請全山大眾，稱為大座湯；於夏末特為夏中執役之人而設者，稱為小座湯。〔禪林象器箋飲啖門〕p5170

座頭
一﻿座頭    (一)指數人列坐，坐於右首者。     (二)為「座頭屏風」之略稱。又作隔板。高約一公尺之小屏風，係為門口左右之座首而設立。〔禪林象器箋器物門〕p5171

庫主
一﻿庫主    指禪林一般庫司之稱，亦為都寺、監寺、副寺三職之總稱。此外，亦有只稱都寺為庫主者。（參閱「庫頭」5168、「都寺」6657、「監寺」7341）p5167

庫倫
一﻿庫倫     位於圖拉、哈拉二河之間，地當中俄要衝，為蒙古喇嘛教兼政治、經濟、交通及工業之中心。庫倫，蒙古名 Öngö，城圈之意，因四周徧植木柵以為堡壘，故稱之。西人稱其為 Urga（烏爾戞），意即宮殿或貴族之帳幕。古蒙古人稱庫倫為「大寺廟地」。    清朝時依中俄北京條約，將庫倫闢為商埠，市街分三部，中為活佛宮殿所在，稱宮殿區，宮殿之建築，均壯麗宏偉，膜拜者甚眾；西為諸寺院所在，稱喇嘛區，又名西庫倫，或西營子；東為商場所在，稱買賣城，又名東庫倫，或東營子。    庫倫有「赤色英雄之都」之稱，初期庫倫哲布尊丹巴呼圖克圖（活佛）於清廷政治、經濟庇護之下，於貝加爾湖南邊百里之地，建一石造寺廟。康熙五年（1666）以該寺為中心而成為都市勃興之因。然民國十年（1921）後，活佛印璽移交政府，庫倫宗教地位遂大為削減。反宗教運動興起，將寺廟改成工廠、倉庫，高級喇嘛視同反叛份子，處以極刑；下級喇嘛則編為勞民。近年，庫倫積極整頓，有工業、教育等近代設施，人口遽增，從蘇俄之伊爾庫斯有鐵路通此。〔蒙古遊牧紀十六卷（張穆）、後出塞錄（龔之鑰）、近代蒙古史研究（矢野仁一）〕p5167

庫司行者
一﻿庫司行者    「庫子」的別名，禪林司掌會計事務之行者。此職事須擇有心力、能書算，而且律己嚴謹者任之。（參閱「庫子」5166）p5167

庫子
一﻿庫子    又作庫司行者。為禪家司掌會計事務之行者。此職須擇有心力、能書算、律己嚴謹者任之。〔敕修百丈清規卷下兩序章東序知事副寺條、禪苑清規卷四庫頭條〕p5166

庫恩
一﻿庫恩    （Kuhn, Adalbert; 1812～1881）德國之印歐語言學、神話學學者。其代表著作為 Zuräḷtesten Geschichte der Indogermanischen Völker, 1845，透過印度日耳曼語族語言學解釋之考古學研究方法，而對印度古代文化、比較神話學、印度學、佛教原典等研究，有極重大之貢獻。一八五二年以來有 Zeitschrift für Vergleichende Sprachwissenschaft 雜誌之編纂刊行。此外尚有 Die Herkunft des Feuers und des Gottesgedankens, 1859; Mythologische Studien, 1886～1912 等名著問世。p5168

庫房
一﻿庫房    叢林四大堂口之一。掌管收租及購置物品等事，總理一寺的生活所需，其職則包括：供應日用、儲藏道糧、年度預算、分配單銀、犒賞大家、營建修繕等。古時庫房牆壁常懸掛一聯：「楊岐燈盞明千古，寶壽生薑辣萬年」，形容庫房乃是常住資產，涓滴歸公。（參閱「叢林」8200）p5167

庫木吐喇千佛洞
一﻿庫木吐喇千佛洞    又作庫木吐拉石窟。位於新疆庫車縣西南約三十公里渭干河出山口之東岸。開鑿時代約當唐初至宋初。共計九十九窟，窟內塑像泰半損毀，僅三十一窟壁畫保存較完整，主要為盛唐時期之作品。石窟存有漢文及龜玆文題記，壁畫內容有西方阿彌陀佛淨土等大乘佛教故事，及釋迦、彌勒等諸佛菩薩像。（參閱「千佛洞」978）p5167

庫木吐拉石窟→
一﻿庫木吐拉石窟&rarr;    中國佛教石窟。亦稱庫木吐拉千佛洞。始鑿於西元四世紀，至七世紀中葉後，才進入興盛期。是絲路上的重要石窟遺址。此石窟群，既有晉至北朝時期典型的龜茲風洞窟，又有唐代的漢風壁畫，唐代晚期以後回鶻人再於此建窟。堪稱是龜茲歷史的畫廊。（參閱「庫木吐喇千佛洞」5167）

庫裡
一﻿庫裡    七堂伽藍之一。又作庫院、廚院、香積局、庫下、庫堂、庖廚、食廚。後來遂相對於殿堂，併稱廚房、僧房為庫裡。庫者，即貯物之所；裡者，即屋裡之意。為調度佛、菩薩之飲食、香花等供養物及住僧食物之房屋。p5168

庫諾夫
一﻿庫諾夫     （Konow, Sten; 1867～1948）挪威的印度學學者。歷任奧斯陸大學、漢堡大學教授。以研究和闐語譯的金剛般若經、大乘聖無量壽決定光明王如來陀羅尼經、現在賢劫千佛名經、僧伽吒經、金光明經而聞名，曾發現一萬八千頌般若經之梵典。對印度之碑文學、古代語之研究，成績斐然。世壽八十二。p5168

庫頭
一﻿庫頭    禪林中，職掌出納者。本為東序六知事之一，後又稱副寺（又稱櫃頭、財帛），位在都寺之下，司掌寺內庶務之職，即管理日常之穀、錢、帛、米麥等之出入，職位低而任務重。據百丈清規告香圖所稱，古時於都寺之下有副寺三人，位於維那上一人，維那下二人，前者稱上副寺，後者稱下副寺。在副寺之下另設有知庫之職，後副寺亦兼其職，掌管山門之財政收支出納等。〔敕修百丈清規卷下兩序章東序知事副寺條、禪林象器箋職位門〕p5168

庭儀
一﻿庭儀    於日本真言宗，行灌頂曼荼羅供時，由集會處前往堂前庭上所作行道之儀式。此儀式乃模仿龍猛菩薩開南天竺之鐵塔時，於塔前所行之儀式。其設備及作法，因派別、時宜不同而稍有異。通常，灌頂法會前，於會場之前設一幔門，眾僧聞報鐘而參集一處，依法臘深淺順序一列而行，至幔門之前，始分二列，職眾依職司各執鈸、鐃、法螺等法器，通過幔門後全體立停，此時「讚頭」領唱庭讚，法器齊奏，候大阿闍梨入會場後，始開啟法會。〔授菩薩戒儀、顯密威儀便覽卷下法事堂上庭儀條〕p5169

庭野日敬
一﻿庭野日敬    （1906～1999）日本立正佼成會創辦人兼首任會長。本名鹿藏，新潟縣人。二十歲學六曜、七神等占卦，二十九歲又從小林晟高學習姓名判斷、運勢鑑定。後入靈友會教團，致力布教活動。昭和十三年（1938），與長沼妙佼同時脫離靈友會教團。並於同年三月五日組成大日本立正佼成會。此後，庭野日敬依據法華經從事大眾教化活動，成績卓著。曾擔任日本宗教聯盟理事長，以及世界宗教家和平會議（WCRP）日本委員會委員長，為日本新興宗教重要領袖之一。著有法華經の新しい解釋、新釋法華三部經、人間らしく生きる、人間ヘの復歸、庭野日敬法話選集等。平成三年（1991），庭野日敬卸任立正佼成會會長一職，繼任（1992）世界宗教家和平會議日本委員會理事長。世壽九十四。p5168

庵
一﻿庵    出家者、退隱者遠離村落所居之房舍。係以草木覆蓋而成之簡陋小屋。庵，古作菴。又稱草庵、蓬庵、庵室、茅庵、禪庵、廬庵。僧俗多居庵以修行。據釋氏要覽卷上載，陶琰、陶潛、焦光皆曾居庵。後世亦有特稱比丘尼之住所為庵、庵寺。然「庵寺」一詞，原本通指僧或尼之寺，並不限於比丘尼所住之寺。〔五分律卷一、有部毘奈耶卷四十八、有部毘奈耶雜事卷三十四〕p5716

庵中不死人
一﻿庵中不死人    禪林用語。比喻人人本具之佛性。又作菴中不死人。庵，指肉體。不死人，為佛性之譬喻。景德傳燈錄卷三十（大五一‧四六一下）：「欲識庵中不死人，豈離而今遮皮袋？」p5716

庵主
一﻿庵主    創建庵寺之人。原通於僧、俗。又作菴主。如景德傳燈錄卷十二舉出臨濟之法嗣有桐峰菴主、杉洋菴主、虎谿菴主、覆盆菴主等。近世之庵主，則多指尼僧。p5716

庵主不顧
一﻿庵主不顧    禪宗公案名。庵主，指宋代禪僧蓮華峰之祥庵主，為奉先道深之法嗣。祥庵主示寂之際，擔杖於肩而說不顧眄任何人，越千山萬岳，直入涅槃世界之旨的故事。五燈會元卷十五（卍續一三八‧二九二上）：「天台蓮華峰祥菴主（中略）示寂日，拈拄杖示眾曰：『古人到這裏為甚麼不肯住？』眾無對。師乃曰：『為他途路不得力。』復曰：『畢竟如何？』以杖橫肩曰：『概栗橫擔不顧人，直入千峰萬峰去。』言畢而逝。」p5717

庵主溪深杓柄長
一﻿庵主溪深杓柄長    禪宗公案名。即一庵主與唐代雪峰義存禪師藉杓柄而顯喻佛法甚深之公案。雪峰山（又稱象骨峰，位於福建侯官縣西）畔有一僧築庵而居，多年不剃頭，自作一支柄木杓至溪邊舀水喝。時有一僧問「如何是祖師西來意」，庵主遂答以「溪深杓柄長」。僧歸，以之告雪峰。雪峰甚覺奇怪，遂欲勘驗之。一日，雪峰與侍者持剃刀往訪庵主，一見便問「道得即不剃汝頭」，庵主默然無語，僅以水洗頭，雪峰乃執刀為他剃頭。此公案中，庵主所言「溪深杓柄長」，係藉溪水之深、杓柄之長來表示佛法之深奧及自身體會之深入。雪峰疑其境界是否如其所言，遂加以驗證。〔拈評三百則不能語卷中第八十三則〕p5717

康倉竹嘉
一﻿康倉竹嘉    （1908～1984）中國藏傳佛教僧人、藏醫。法名「貝瑪秋央多傑」，漢譯「蓮花法音金剛」。安多果洛人。被認定為勝青（Sang Chung）仁波切轉世活佛。幼年於四川省達才寺坐床後，前往安多地區遊學。十六歲至四川色達西寺（即雪青寺）學藏醫、算命、地理風水，並於甘單上師、噶陀恰叉、噶陀堪千阿噶等座下求法修學。之後閉關三年，再到西藏拉薩寺醫學院學醫，獲得醫學博士學位後，回安多發揚藏醫學。先後獲中央政府、青海省政府及久治縣，頒贈「濟世醫人獎」共十八次。整理撰寫二十餘本密續法本，並留下許多重要的藏醫文獻，後人稱「康倉神醫」。世壽七十七。p5714

康僧會
一﻿康僧會    （？～280）三國時代譯經僧。交趾（越南北部）人，其先世出自康居國（今新疆北部）。世居印度，至其父因經商始移居交趾。十餘歲即喪雙親，服喪畢而出家。精通經律論三藏，後師事南陽韓林、潁川皮業、會稽陳慧等學僧，習漢譯佛典。三國吳赤烏十年（247）至建業，設像行道，終日燒香禮拜、誦經、坐禪，並至市托鉢，其矯異之行深惑市人，遂訴於吳主孫權，孫權召而詰之，後應孫權之請，於三七日內感得舍利，孫權感其威神，遂皈依之，並為之建立建初寺，傳道譯經，其地稱佛陀里，建業地方佛教因此得興，此為佛教傳入我國南方之嚆矢。梵唄（以一種印度旋律歌誦經典）亦經其傳入。世壽不詳。號為超化禪師。主要譯經有吳品經五卷、雜譬喻經二卷、六度集經九卷（今存八卷），並注解安般守意、法鏡、道樹等經。〔梁高僧傳卷一、出三藏記集卷十「十法句義經序」、元金陵新志〕p5715

康僧淵
一﻿康僧淵    東晉豫章山寺之僧。其祖先為西域人。生於長安，容止端正，志業弘深，深達空理，常誦放光、道行二般若經。東晉成帝時，與康法暢、支敏度等渡江遊化，然以清約自處，人多不識。後因殷浩問佛經深遠之理，師乃答以世書所談之性情之義，名聲始揚。又以其鼻高眼深，曾受瑯琊王茂所戲，師答以（大五O‧三四七上）：「鼻者面之山，眼者面之淵，山不高則不靈，淵不深則不清。」時人遂譽之為機智名答。後於豫章山建寺，地甚幽美，以常讀梵經，遍考義理，特加講說，學徒來集者眾。後示寂於此寺。〔梁高僧傳卷四〕p5715

康僧鎧
一﻿康僧鎧    梵名 Saṃghavarman。音譯僧伽跋摩。三國時代譯經僧。相傳為印度人。然從其所冠之康姓，可推測或與中亞康居國有關。曹魏嘉平四年（252）至洛陽，於白馬寺譯出郁伽長者經二卷、無量壽經二卷、四分雜羯磨一卷等。昔來以無量壽經為康僧鎧所譯，然無量壽經之譯語與郁伽長者經頗不一致，故學者之間尚有異說。又卍續藏經中收有無量壽佛名號利益大事因緣經一卷，署名為曹魏康僧鎧譯，此亦有疑。〔梁高僧傳卷一曇柯迦羅傳、歷代三寶紀卷五、開元釋教錄卷一〕p5716

康塔基伐那
一﻿康塔基伐那    梵名 Kaṇṭhakīvana，巴利名 Kaṇṭakī-vana。為佛陀時代六大都市中之娑祇多市（巴 Sāketa）之林園。又稱提康達基伐那（巴 Tikaṇḍaki-vana）。據相應部經典四十七載，舍利弗（巴 Sāriputta）、目犍連（巴Moggalāna）、阿那律（巴 Anuruddha）三人同住該一林園。舍利弗嘗與目犍連往訪阿那律，並問及關於有學、無學，求達上智之道，阿那律答以依四念處可至等語。此外，依增支部經典五‧一四四載，釋尊住於此林時，曾教導諸比丘，於好相起厭想，於厭相起好想等之五想。p5715

康孟詳
一﻿康孟詳    生卒年不詳。東漢譯經家。其祖先為康居國人。以慧學稱名洛陽。獻帝興平元年至建安四年間（194～199），於洛陽譯舍利弗摩訶目犍連四衢經一卷、興起行經二卷、梵網經二卷、四諦經一卷，並與竺大力共譯修行本起經二卷，與曇果共譯中本起經二卷。〔出三藏記集卷二、卷十三、歷代三寶紀卷四、開元釋教錄卷一〕p5713

康寄遙
一﻿康寄遙    （1880～1968）佛教居士。名炳勳，字寄遙，法名法真，自稱寂園居士。陝西省臨潼縣人。西元一九二一年，皈依印光老和尚座下。後護送母靈櫬，由上海返回陝西，發願復興陝西佛教，禮請妙闊法師出任興教寺住持，重修殿宇，使千年名剎恢復為弘法道場。曾創立陝西佛經社、陝西佛化社（西北第一所佛教居士社團）、佛學講習所、巴利三藏學院，為陝西培育出一批弘法人才。且在陝西佛化社發行大雄月刊、太虛弘法專刊。世壽八十九。著有太虛大師弘法記。p5715

康居國
一﻿康居國    西域之古國。係土耳其系遊牧民族建立之王國。自錫爾河下游至吉爾吉斯（Kirgiz）平原，為其疆域中心地帶。據前漢書西域傳第六十六上載，康居有五小王分別治理蘇䪥城（史國）、附墨城（居霜儞迦國）、窳匿城（石國）、罽城（安國）、奧鞬城（貨利習彌國）。由此可知，至漢代時，康居領域已擴張至南方粟特（Sogdiana）、塔什罕（Tashkend）、火尋（Khiva，即花剌子模）。又魏書西域列傳第九十等所載康國、舌國，皆為康居國之後，故康居國於南北朝時代可能已滅亡。此國亦為我國早期佛教發源地之一。據出三藏記集卷二、梁高僧傳卷一載，東漢以後，康僧會、康巨、康孟詳、康僧鎧等僧侶先後至我國從事佛經之翻譯。上記二書皆以諸僧為康居人或其祖先為康居人。然上述諸僧或非遊牧民族之康居國人，而為屬於南方粟特族之康國人，亦即撒馬爾干（Samarkand）地方之康國；蓋因當時西域人每以國名為姓，故康居國與康國易產生混淆現象。〔史記大宛列傳第六十三、唐書西域列傳第一四六、大唐西域記、西域之佛教第三章第二節（羽溪了諦）〕p5713

康慶
一﻿康慶    日本七條佛師之第五代佛師，運慶之父。以彫造著名。與運慶及其弟子快慶，曾於東大寺造佛，活躍一時。作品有興福寺南圓堂之不空羂索觀音、四天王像等，其以傳統加上寫實之彫法，為鎌倉彫刻之先驅。〔東大寺續要錄造佛篇、元亨釋書卷二十六〕p5716

康有為
一﻿康有為    （1858～1927）廣東南海人。原名祖詒，字廣夏、更生，號長素。氏精於孔學，對佛學之奧旨亦多體會，其著作中，每多佛學思想，尤以「大同書」一書，可說完全脫胎於佛教之十法界觀。p5712

康朗
一﻿康朗    傣語音譯。意為「知識分子」。雲南傣族上座部佛教對都龍（比丘）級僧侶還俗後的尊稱。雲南南傳上座部佛教流行地區，過去沒有任何形式的學校，所以寺院是學習文化知識的唯一場所。出家為僧，除了念經學律外，還需學習傣文以及歷史、曆法、文學、藝術等知識，才能深受社會和群眾的敬重。還俗的都龍級僧侶，因為有較高的佛教知識，又精通傣文，能編寫曆書、醫藥書、歌詞等，遂成為傳播各種文化知識的能人，深受傣族族人尊重。p5714

康村
一﻿康村    為西藏佛教格魯派寺院中隸屬於扎倉下之一級組織，依僧人籍貫、地域而為劃分，組成僧團。如哲蚌寺中青海僧人入堪東康村，昌都僧人則入買巴康村。康村之主事者為吉根（即長老），設執事二人，即康村格幹、康村翁則。前者係康村之老師，凡屬該康村之僧徒，戒律與學問，統歸其監督指導；後者乃於康村中之大眾會合誦經時之引導者。其下復有歐涅、拉岡、卡太格根等基層執事人員。有屬於康村自己之財產。p5712

康林罕
一﻿康林罕    （Cunningham, Sir Alexander; 1814～1893）英國之工程師、考古學家。世稱印度考古學之父。從一八三四迄一八五四年，陸續挖掘出馬尼亞拉（Manikyala）、桑那斯（Sarnath）、比耳沙（Bhilsa）等處之印度遺蹟，並從事佛教史之研究。曾發表有關菩提伽耶大塔之論文。又調查喀什米爾之佛教建築，就阿爾雅系之建築式樣發表論文。又曾考證玄奘赴印度求法之路線。此外對北印度、中亞一帶之寶玉、印章、古錢等，皆有獨到之見解。一八七一年，受聘於印度考古調查局。著作有 Ancient Geography of India, 1871; The Stūpa of Bharhut, 1879; Coins of Ancient India, 1891; The Mahābodhi, 1892，及二十四篇考古學報告，為研究印度史學之重要資料。p5713

康法朗
一﻿康法朗    晉代僧。中山（今河南省內，或作河北定縣）人。自幼出家，持戒精嚴。立誓前往印度瞻仰佛蹟、探覓遺經，邀集同學四人，自甘肅張掖出發，中途見一故寺，內有敗屋二間，屋中各有一人，一人誦經，一人患痢，屎尿縱橫。兩人雖比房而居，然各行其事，不相照料。師以悲愍之心，延留數日，悉心浣洗呵護。至第七日，見房中皆是香花，乃知神人化身。誦經和尚勸服四人勿須遠遊諸國，唯當自力行道，勿令失時。並預言法朗遊諸國，返後當作大法師。其後同行四人遂不復西行，師乃獨自往西邁行，遍遊諸國，研尋諸經後，復返中山開座傳法，闡揚法相之學，門人數百。後不知所終。其弟子呂韶思頗善禪數，每入定或數日不起；於師示寂後，刻木為像，朝夕禮拜。〔梁高僧傳卷四〕p5713

康珠丹增卻吉尼瑪
一﻿康珠丹增卻吉尼瑪    （藏名 Khams-sprul bstan-dzin chos-kyi nyi-ma; 1730～1779）中國藏傳佛教噶舉派僧人、第四代康珠（即康區活佛）。清雍正十一年（1733）被認定為多康地區噶舉派之吉祥彭措卻科林寺院之活佛，在八邦寺學習顯密教法及內、外明各科知識，並閱讀有關詩學論著、詩體文學作品及重要辭書。後對諸大師詩學著作進行研究、分析和比較。乾隆十九年（1754）寫出著名的詩鏡注釋「妙音語之遊戲海」。後又撰多部論典之廣釋，並對妙音語之遊戲海做了增刪和修改，於三十五年（1770）抄寫成書。此書為藏族歷代詩注中最大的一部，注釋準確、詳細，內容豐富、詳實，是學習、研究詩鏡原著必讀之書。p5714

廁孔
一﻿廁孔    即便所。略稱廁。又稱圊。亦用為譬喻極污穢者之詞。臨濟錄（大四七‧五O二下）：「道流！莫將佛為究竟，我見猶如廁孔，菩薩、羅漢盡是枷鎖縛人底物。」禪林中又稱為西淨（西序之廁）、東淨（東序之廁）、東司、雪隱、後架、起止處。     關於廁之位置，在印度之精舍，廁院通常設於僧房之西方或南方。據業疏濟緣記卷二上所載，印度多吹東風，故僧寺之門皆向東方，廚、廁則皆在西南，而廁更位於廚之後。中國崇尚正陽，故寺門多向南方，廚、廁則設於東北方。此外，廁所予人方便，去除垢穢，使人身心獲得清淨、安穩，故設廁能得無量福報與安樂，若掃淨之，亦能滅除罪垢。〔增一阿含經卷十、福田經、釋氏要覽卷下〕p6221

廁神
一﻿廁神    指烏樞沙摩明王（梵 Ucchuṣma）。烏樞沙摩，為火頭金剛之名字，意為不淨、穢迹，但有轉穢為淨之功能，故祭於廁中，後人引為廁神。（參閱「烏樞沙摩明王」5275）p6222

廁籌
一﻿廁籌    指於廁所中用以代紙拭糞之小木、竹片。又作廁籌、廁橛、廁篦、廁簡、廁簡子。凡已經使用而污穢之籌，稱觸籌；未經使用而乾淨者，稱淨籌。籌，一般長約八寸，呈三角形，粗如拇指，或有塗漆者。印度夙皆用籌，我國禪僧亦多襲之，而間有用紙者，即稱為廁紙。據江南野錄載，李後主曾親為沙門削作廁簡子，試之腮頰，若有澀滯之感，即再加修整。毘尼母經卷六（大二四‧八三八中）：「木、竹、葦作籌，度量法，極長者一榤，短者四指。」禪苑清規卷七大小便利條（卍續一一一‧四五六上）：「不得涕唾狼籍、努氣作聲、廁籌劃地、隔門壁共人語笑。」〔摩訶僧祇律卷三十四、禪林象器箋器物門、正法眼藏卷七洗淨〕p6222

廂衛
一﻿廂衛    即門廂之護衛。全稱夾門廂衛。又稱廂曲。指密教曼荼羅通門兩側護衛所居之處。大日經義釋演密鈔卷六解釋夾門廂衛，謂「夾」為持之意，「廂」為門東西兩方之曲處，「衛」乃護之意；即門之左右設置護衛之處，設此可防魔事。又謂三重曼荼羅之四方皆設門，但僅開西方一門，其餘各門則以金剛線閇斷之；其通門之南頰之廂衛置優波遜那守門者，北頰置遜那守門者，第二院之南頰置難陀龍王，北頰置拔難陀龍王，近中一院之南頰置不可越護門者，北頰置相向守門者。     阿闍梨（指善無畏）所傳之圖僅設西方一門，其餘各方不設。廂衛於通門之兩夾成凸字形或亞字形，各角置金剛橛。即取廂衛之一方而言，為凸形，設置六橛，兩方相合則為亞字形，共計十二橛。大日經疏卷六中廣說橛數、門及廂衛之分量等。演密鈔即據此等而繪出三重曼荼羅夾門之位置（如圖），圖中之圓環表示金剛橛之位置。在現圖之胎藏界曼荼羅中，外金剛部院除東方外，西、南、北三方各設一門，各置守門之護衛，東方釋迦院及文殊院各設一門，於中央安置主尊。然僅畫門之標幟的鳥居門（梵 toraṇa），而不另作廂衛。〔大日經疏演奧鈔卷十八、曼荼羅の研究（栂尾祥雲）〕p6222

廊
一﻿廊    殿舍之間為便於通行而設之建築物。又作細殿、渡殿。在柱與勾欄間通風之廊，以上無物覆之而可透見者，稱為透廊。若設於殿堂四周而作橋形者，稱橋廊，又稱反渡廊。若有曲廊則稱臂折廊；曲折多而緜延甚長，則稱龍尾道。p6849

廓侍者
一﻿廓侍者    生卒年不詳。宋代臨濟宗僧。又作守廓侍者、侍者守廓。興化存獎法嗣。初為侍者，遍參名宿，勤於問道。後參謁雲門僧德山緣密（圓明禪師）、曹洞僧襄州華嚴（華嚴休靜），均有所契。〔五燈會元卷十一、天聖廣燈錄卷十四、指月錄卷十九、教外別傳卷八〕p7281

廓庵師遠
一﻿廓庵師遠    生卒年不詳（約十一、十二世紀）。北宋禪僧，南堂元靜法嗣，住持常德府（今湖南常德）梁山。俗姓魯，號廓庵，合州（今四川合川）人，著有十牛圖并頌，有圖、有序、有頌。以牛喻佛性、心性，表現禪宗修行由迷至悟十個階段的十幅圖畫。廓庵十牛圖自元明以後，不流行於中國，卻流行於日本。法嗣有信相宜禪師一人。〔五燈會元卷二十，嘉泰普燈錄總目錄卷二、卷三〕（參閱「十牛圖」573）p7281

廓然巴索南森格
一﻿廓然巴索南森格    （藏名 Go-rams pa-bsod nams-seng-ge; 1429～1489）中國藏傳佛教寧瑪派僧人。多康博木地方人，八歲從喇嘛貢嘎布木受居士戒。十三歲求取喜金剛等密宗灌頂，十九歲赴後藏，拜絨敦卻杰尼瑪和西饒貝上師等人為師，學習顯宗經論。二十五歲於埃旺寺，從絳央貢嘎桑布修習密宗諸法。二十七歲從堪布梅欽受具足戒，並隨從貢卻堅贊聞習道果法。其後二十年間，在後藏傳法，每日講經十座，弟子僧團擴至八百餘人，五十一歲至薩迦寺禮供諸佛及廣大僧眾。五十三歲赴埃旺寺任住持，五十八歲卸任。著有量論類、中觀類、密乘類論、至尊梅欽大師傳等共十三函。p7281

廓然無聖
一﻿廓然無聖    禪宗公案名。為菩提達磨與梁武帝所作之問答。或稱此一公案為聖諦第一義、達磨廓然。廓然，指大悟之境地；此大悟之境界無凡聖之區別，既不捨凡，亦不求聖，稱為廓然無聖。亦即廓然而無聖諦之意。碧巖錄第一則（大四八‧一四O上）：「梁武帝問達磨大師：『如何是聖諦第一義？』磨云：『廓然無聖。』帝曰：『對朕者誰？』磨云：『不識。』」於上記之對答中，達磨係從了達天地一體之境地來穎解所謂之「聖諦」，因而以泯絕因果、萬物平等一如之見識答覆梁武帝，然梁武帝深囿於因果歷然、凡聖分明等教家之說，如中強毒，始終蔽覆於言語文句之思慮分別中，因此不僅無法領會達磨之意，反而愈加迷惑，如墮五里迷霧中。於後世之禪林，「廓然無聖」一語成為禪旨之樞機，亦為本則公案之關鍵。    雪竇重顯頌曰（大四八‧一四一上）：「『聖諦廓然，何當辨的？對朕者誰，還云不識。因玆暗渡江，豈免生荊棘？闔國人追不再來，千古萬古空相憶。休相憶！清風匝地有何極？』師顧視左右云：『這裏還有祖師麼？』自云：『有，喚來與老僧洗腳。』」〔景德傳燈錄卷三菩提達磨條、傳法正宗記卷五、從容錄第二則、五燈會元卷一、神僧傳卷四〕p7281

廓諾迅魯伯
一﻿廓諾迅魯伯    （藏名 Ḥgos-lotsā-ba Gshon-nu-dpal; 1392～1481，又稱童子吉祥）佛教學者。「廓」是族姓，「廓諾」意為廓譯師，「迅魯伯」為其名，又音譯為薰努貝、雄努剖。相傳係吐蕃王赤松德贊之大臣廓墀闡的後裔。九歲時，依遷業寺刪結淡巴出家，此後精進不懈，尋師問道歷數十年。曾親近六十六位善知識，其中包括宗喀巴及其弟子。後於噶舉派徹坦寺弘化度眾，因而又被稱為徹坦巴，或益刪徹巴。其著述頗多，但以青史最為著名。（參閱「薰努貝」8272、「青冊」4672）p7282

廖帝聘
一﻿廖帝聘    （1827～1893）清代民間宗教真空教之祖師。江西尋鄔人。中年修道，研讀羅祖之五部六冊，於同治（1862～1874）年間創立真空教。以復本還原，歸一歸空為主旨，藉靜坐、靜悟之修行以達到自身與本體真空之融合境界。並採靜坐法為人治病、戒鴉片煙。信徒遍及江西、廣東、福建諸省。後更傳入東南亞。著有報空、無相、報恩、三教等諸經。p7282

廖維和
一﻿廖維和    （1914～？）佛教居士。台灣基隆人。號文傳。十七歲皈依靈泉寺德玄法師，十八歲於福建鼓山湧泉寺受菩薩戒。嘗親炙虛雲、善慧二和尚，受學經典，潛究佛理。數十年來，講經不輟，受學弟子逾千人。民國五十五年（1966）發起於基隆中正公園內募建佛教圖書館；六十二年復於台北市松山區創建大明寺。曾任佛教圖書館館長、大明寺及汐止拱北殿住持。p7282

廚子
一﻿廚子    又作佛龕、豆子。即安置佛像或經卷之器具。呈箱形，上為屋頂狀，下則設須彌座，前面並有左右對開之門戶，有塗漆或貼金箔等多種。古代亦用於容納書籍及文房用具。據廣弘明集卷十六載，南朝梁簡文帝時，即有將十尊、五聖安置於一廚，或將大士、如來共藏於一櫃之制。於日本，以玉蟲廚子、橘夫人念持佛廚子等為最著名者。又安置於廚中之佛像，即稱為廚子佛。〔和漢三才圖繪卷十九〕（參閱「龕」8642）p7506

廚庫三門
一﻿廚庫三門    禪宗公案名。又作雲門廚庫三門。係唐代雲門宗祖文偃禪師以廚庫、三門等尋常可見之物，提示人人皆有內在光明之機緣語句。碧巖錄第八十六則（大四八‧二一一中）：「雲門垂語云：『人人盡有光明在，看時不見暗昏昏，作麼生是諸人光明？』自代云：『廚庫三門。』又云：『好事不如無。』」     上引之中，廚庫、三門均用以表示日日所見而不以為奇者，如人本有光明自性而不自知。雲門不得已遂以上記二種尋常之物為譬喻，提醒學人返照自心。p7507

廝禪
一﻿廝禪    廝，乃相互之意。原指禪師與門人相互問答應酬，參究宗旨；後轉指以言語多為可貴而執著於文字之口頭禪。大慧書卷二十七（大四七‧九二八中）：「便將心意識，記取這杜撰說底，卻去勘人，一句來，一句去，謂之廝禪。」又「廝」係被他人所役使者。廝禪即指傳誦他人之文句而無真正見解之禪；實不自知自己未得宗旨，僅係受文字役使而已。〔禪林象器箋參請門〕p7509

廟
一﻿廟    指奉祀佛祖、聖賢等神靈之所。又稱靈廟、塔廟、祖廟。法苑珠林卷三十七興造部第三（大五三‧五八O上）：「西梵正音，名為窣堵波，此云廟。廟者，貌也，即是靈廟也。」法華經方便品（大九‧八下）：「諸佛滅度已，（中略）或有起石廟，栴檀及沉水，（中略）若於曠野中，積土成佛廟，乃至童子戲，聚沙為佛塔，如是諸人等，皆已成佛道。」乃佛滅後，為表示恭敬尊重，而造建塔廟禮拜供養。我國儒家感懷古聖先人之精神，亦設廟祭祀，如太廟是為祀皇祖之靈，文廟（先師廟）是為祀祠孔子，武廟則祭祀關羽等武將。〔灌頂經卷六、慧琳音義卷五十五、玄應音義卷五、詩清廟序箋（佩文韻府所引）〕（參閱「塔」6825）p7507

廟產興學
一﻿廟產興學    指清末民初以來，主張利用全國廟產以開辦學校之風潮。由於部分知識份子及政府官員對佛教缺乏了解，以及土豪、劣紳等野心分子覬覦廟產，乃藉興學之名，行併吞寺廟之實，遂造成寺產被毀損強占、僧尼被勒令還俗等迫害佛教之不良後果。     所謂廟產，即指寺廟之一切財產，如寺田、寺屋及附屬之法物等。早在清光緒二十四年（1898）戊戌變法時，即有因教育經費無著，而主張將寺廟祠堂改為學校者，湖廣總督張之洞所作「勸學篇」奏摺，即力主改寺廟為學堂，並且使用全國廟產作為興學經費。其文奏上後，德宗批准，遂於百日維新期間即施行廟產興學，開風氣之先。維新失敗後，慈禧太后雖下令禁行廟產興學，然寺院所受之威脅未除，各省土豪劣紳相率藉興學之名兼併寺田，地方之軍隊、警察及各機關團體占據寺院之事件層出不窮。     由於當時佛教領導階層之素質低落，致使佛教在社會上之地位一落千丈，無法維護佛教權益。然佛教與歷史文化自有其悠久關係，於是引起名流、學者之重視，如章太炎於三十一年發表「告佛子書」，一方面喚醒僧眾認清時代，須自辦學校迎頭趕上，一方面忠告世人不應對佛教行此荒謬之舉動，更應予以發揚。同時，日本淨土真宗相繼於上海、南京、杭州、蘇州等地設本願寺，日僧水野梅曉乘機引誘杭州三十多所寺廟投向真宗，凡遇占據廟產事件即求日本領事出面保護，遂引起中日外交交涉。結果日本真宗取消對我國寺院之保護，由清政府下令保護佛教。各縣市成立僧教育會，俾藉自動興學以自保寺產。     民國元年（1912），袁世凱頒布「管理寺廟條例」三十一條，意欲全國佛教寺產，盡納入公益事業。同年，寄禪（敬安）、道興等在上海留雲寺發起中華佛教總會成立大會，共擬保護廟產之對策。十年修改條例為二十四條，惟旨意大致相同。十六年馮玉祥以打倒迷信為由，在河南境內沒收白馬寺、少林寺、相國寺，同時驅逐僧尼三十萬眾，勒令還俗。江浙、兩湖等地相繼效尤。十七年北伐成功後，內政部長薛篤弼建議改僧寺為學校。次年，即頒布「寺廟管理條令」二十一條，旋因太虛、圓瑛、諦閑、王一亭等人集會反對而廢止，另公布「監督寺廟條令」十三條；然並未遏止掠奪廟產之風潮，各省仍假借該條令，積極進行沒收寺產政策。     中華佛教總會為因應時勢，於十八年更名、改組，成立中華佛教會，推舉太虛為理事長。十九年底，中央大學教授郃爽秋再度提出其於十七年所倡議之廟產興學方案，主張「打倒僧閥、解散僧眾、劃撥廟產、振興教育」，全國佛教徒乃繼十八年、十九年二次代表大會後，召開第三次會議於上海，由太虛撰「上國民會議代表諸公意見書」後，始平息該案。並由國民政府公布維護寺產訓令，廟產興學風潮乃告一段落。    變法維新產生廟產興學，帶給佛教無限困擾，亦帶給佛教僧徒自覺自救之機。各省縣紛紛成立僧教育會，以佛教寺產興辦佛教教育，各地佛教領導人物亦深知非興辦學堂不足以保護寺產。水野梅曉在長沙設辦僧學堂，文希在揚州天寧寺設普通學堂，浙江之寄禪、松風、華山及北平之覺先等皆設立學堂，成為一時興辦僧學之領導人物，惟初時所設多係國民小學及僧徒小學，如普陀僧眾小學至民國二十年始改制成普陀佛學院。     由於各省興辦佛學院率以保護寺產為目的，並無意興辦教育，故缺乏組織健全、辦理完善者，其中僅江蘇省僧教育會組織較健全，辦學頗有成績。文希於光緒三十二年在天寧寺所創立之普通學堂，為近代第一所僧學堂，招收青年僧眾如仁山、智光等二十餘人，除佛學課程外，並教授英、日文，經費由鎮江、揚州各寺負擔，惟諸山長老囿於保護寺產之本意及頑固守舊之觀念，致文希遭排擠而難以為繼。此外，楊仁山於光緒三十三年在金陵刻經處以自費成立祇洹精舍，招集僧俗青年梅光羲、歐陽竟無、邱虛明、仁山、太虛、智光、觀同等十餘人，教授佛學、漢學，並授以英文，作為進修梵、巴文之基礎。復次，兩江總督端方在普通學堂停辦後，令江蘇省僧教育會繼於宣統元年（1909）在南京開辦僧師範學校，入學者之程度較以往提高，聘月霞、諦閑等主其事，入學之僧青年有仁山、太虛、觀同、智光等。上記三所學校開辦時間雖不長，然所培育之人才，多成為日後中興佛教之領導人物。〔海潮音十五週年紀念號、太虛大師年譜、上海縣續志、中國佛教近代史（東初）〕p7507

廢三顯一
一﻿廢三顯一    係天台宗所立。謂佛陀說法華經以前之諸經教法皆屬權施化用，乃將一佛乘分別為三乘說；至說法華經時，則廢捨權教之三乘，開顯實教之一乘。與「廢權立實」同義。法華玄義卷七下（大三三‧七七三上）：「華落蓮成，即喻廢三顯一。」（參閱「開顯」6686、「廢權立實」7506）p7504

廢佛毀釋
一﻿廢佛毀釋    為一種廢止佛教之運動，指日本明治（1868～1912）維新時，為鞏固天皇為首之中央政權而採取之神佛分離、神道國教化之政策。其排佛運動極為激烈，曾在各地燒毀佛像、經卷、佛具、敕令僧尼還俗等，寺院或廢去，或合併，史稱廢佛毀釋。姑不論神佛分離是否正確，其意圖乃是基於神道之復古，以實行祭政一致，亦即王政復古，遂發展為排擠佛教之運動。（參閱「法難」4342、「神佛分離」5368）7505

廢前教
一﻿廢前教    指佛陀說涅槃經時廢除以前所制定之部分戒律。如以前比丘許吃三淨肉，至涅槃經時則一切禁斷之。行事鈔卷下二（大四O‧一一八上）：「諸律並明魚肉為時食，此是廢前教。涅槃云：『從今日後，不聽弟子食肉，觀察如子肉想。』」p7505

廢權立實
一﻿廢權立實    即廢捨法華經以前之權教，樹立法華一乘。又作廢三顯一。係天台宗所立。天台宗判釋佛陀一代之教法為五時八教，廢權立實即謂佛陀於說法華之前四時中隨機演說大、小、頓、漸諸教，係因眾生根性不相融契，故將「一佛乘」分別為三乘，故此時之教法僅係從宜施設之權門化用。至說法華時，所化之根性融合為一，得永廢前四時之三乘權門，會歸於一佛乘之真實。此即法華經卷一方便品所謂（大九‧一O上）：「正直捨方便，但說無上道。」     諦觀之天台四教儀謂，「廢權立實」與「開權顯實」或「會三歸一」等名目之義同，皆明示法華迹門之開顯；開權顯實乃就「教體」而說，廢權立實係就「教用」而說，會三歸一則就「行門」而說。各名目所詮雖有區別，然明示開顯之相則皆一致。又上記之法華迹門一語，指法華經二十八品中之前十四品。     又蓮花三喻中，以花落比喻廢權，蓮成比喻立實；謂一乘之實教既顯，則三乘之權教自廢。〔法華玄義卷一序、卷七下、卷九下、法華玄義釋籤卷一、法華玄義釋籤講義卷一、卷七、天台四教儀集註卷上、天台四教儀集註講述卷上（大寶）〕（參閱「本迹二門」2481、「蓮華三喻」7718）p7506

廢立
一﻿廢立    係廢與立之並稱。廢，即捨棄；立，即存立。於天台宗謂之廢權立實，亦即廢假（權）立真（實）之意。權意謂導入實的前方便，一旦至實則捨棄不用乃是當然。天台宗論權教與實教之關係，主張自教體而言，權即實，實即權，二者無別；然自引導眾生之作用言，主張廢權立實。以法華經二十八品論之，於前十四品廢捨「爾前」權教，存立一乘真實，稱為廢權立實，係就法而言廢立；於後十四品廢伽耶始成之迹，顯久遠實成之本，稱為廢迹顯本，係就人而言廢立。淨土宗則主張廢難行之諸善，而立易行之念佛一門。〔解深密經卷二無自性相品、俱舍論卷十七、法華玄義卷一上序王、選擇本願念佛集〕（參閱「開廢會」6681）p7504

廢詮談旨
一﻿廢詮談旨    謂廢捨言詮而直指其理。係法相宗所立。又作廢詮辨實。與「依詮談旨」相對。即廢言詮之分別，直辨其實；所謂一真法界非言慮所能及，唯有聖智得以明其內證。於大乘起信論，則稱之為離言真如。〔成唯識論述記卷九末、大乘法苑義林章卷二末、卷六本〕（參閱「依詮談旨」3851）p7506

廢迹顯本
一﻿廢迹顯本    又作廢迹立本。乃天台宗本門三喻之一，法華十重顯本之第二。謂廢伽耶始成之迹，顯久遠實成之本；此乃為破眾生近執，使其生遠智而立。依天台宗之說，佛陀於「爾前」及「法華迹門」時，未言壽量久遠之義，故眾生皆以佛陀為伽耶始成之新佛。至說法華經壽量品時，始說成佛已無量無邊百千萬億那由他阿僧祇劫，猶如花落蓮成，令眾生伽耶始成之近執醒悟，永顯久遠實成之本佛。又所謂爾前，指佛說法華經以前。法華迹門指法華經二十八品中，以方便品為主的前十四品；而以壽量品為主的後十四品，則稱為法華本門。     法華玄義卷九下（大三三‧七九八下）：「廢迹顯本者，亦就說法。昔為五濁障重，不得遠說本地，但示迹中近成；今障除機動，須廢道樹王城迹中之說，皆是方便。執近之心既斷，封近之教亦息。」     如來常於此娑婆世界說法教化，亦於餘處百千萬億那由他阿僧祇國導利眾生，即是廢一期之迹教，顯久遠之本說。〔法華玄義釋籤講義卷七、天台四教儀集註卷上〕（參閱「本迹二門」2481、「開權顯實」6685、「蓮華三喻」7718）p7505

廢除八敬法運動
一﻿廢除八敬法運動    台灣所倡導的佛教女權運動。二OO一年三月三十一日，昭慧法師於印順導師九六嵩壽之「人間佛教薪火相傳」學術研討會開幕式中，公佈「廢除八敬法宣言」，推動廢除八敬法運動，其理由是：(1)八敬法非佛說；(2)佛制，小小戒可捨；(3)八敬法歧視女性，違反現代世界倫理規範；(4)八敬法雖可減少比丘尼傲慢心理，但會增長比丘傲慢心。目的乃藉此行動奉行佛陀「眾生平等」的精神，還原佛陀制戒的真實面目。p7505

廣中說略
一﻿廣中說略    係如來應機說法方式之一。將範圍廣泛之事，用簡略要語作總括之說明，稱為廣中說略。反之，將簡略之事，以範圍廣泛之言語說明，稱為略中說廣。即以眾生之作為無量無邊，如來為應機開導而運用種種不同方法講解佛法。據北本涅槃經卷三十三載，所謂廣中說略，如為比丘宣講十二因緣時，謂十二因緣即因果；此種說法乃將廣泛之十二法濃縮為二法。又所謂略中廣說，如為比丘宣講苦集滅道四諦，謂苦即指無量之諸苦，集即無量之煩惱，滅即無量之解脫，道即無量之方便；此種說法即將簡略之四法廣為擴充。p7510

廣仁
一﻿廣仁    (一)（1916 或 1925～）中國佛教比丘尼。俗姓黃，名吉姑。福建省晉江縣人。一九五八年，南渡到馬尼拉，在宿燕寺中協助寺務。一九五九年，禮請瑞今老和尚任宿燕寺住持，並依瑞老出家、受具足戒，以監院名義綜理寺務。以後數年間，增建地藏殿、說法堂、藏經樓及重修大殿。一九七五年以後，創設「文蓮施診所」，開辦後受惠貧民無數。這是菲律賓由佛教設立的第一所施診所，極受地方政府重視。二OO五年，任宿燕寺住持至今（2013）。宿燕寺梵剎莊嚴，是菲國有名的女眾道場。    (二)（1909～2001）台灣佛教比丘。俗姓馮，法名振宗，字廣仁。河北省遵化縣人。早年於大陸，曾皈依倓虛大師。民國三十八年（1949）來台後，親近慈航菩薩。四十三年，於中壢圓光寺依律航長老出家。同年九月，赴獅頭山元光寺，於道源長老座下受具足戒。曾任台北市十普寺副寺、台北縣觀音山凌雲寺副寺、松山寺監院、台中市慈善寺副住持、高雄龍泉寺導師等。工於書法，擅長詩篇、對聯、法語，並將其中精華編印釅禪盦瑣記乙書，流通於世。世壽九十三，僧臘四十八。   p7510

廣仁寺
一﻿廣仁寺    位於陝西西安。又稱喇嘛寺。始建於清康熙四十四年（1705），為西安地區唯一之藏密黃教寺院。寺前有六角攢尖御碑亭。寺境有大殿、藏經殿、講經堂等殿宇，東西兩側之配殿、廂房、跨院等皆相互對稱。每年農曆十月二十四、二十五兩天，於寺中舉行黃教教祖宗喀巴大師成道日燈會，皆極具盛況。昔時，西北、康藏地區之喇嘛進京，路過陝西時多住宿於此。p7510

廣仁禪院
一﻿廣仁禪院    中國佛教寺院。位於甘肅省岷縣。始建於宋熙寧七年（1074）。時宋軍佔領岷州，神宗以當地人皆信佛，欲以塔院尊嚴示之，達到安撫之目的，因而敕建此寺，並賜額「廣仁禪院」。至元豐七年（1084），寺宇落成。陝西轉運副使王欽臣為該寺撰寫碑文，今存。p7511

廣修
一﻿廣修    （771～843）天台宗第十一祖（一說第十祖）。世稱至行尊者。唐代東陽夏昆（浙江）人，俗姓留。早年即入道邃之室，研究天台教觀。住於禪林寺，日誦法華、維摩、金光明、梵網諸經及四分戒本為常課，且六時行懺法不懈，至晚年彌篤，每年隨自意行三昧。開成五年（840），日僧圓載來唐，以「台教疑問三十科」向師及門人維蠲請益，歷五年答釋始成，得傳回日本。     台州刺史韋珩，素重教門，請師入郡堂講摩訶止觀，聽者莫不欣慶。於禪林寺示寂，世壽七十三，法臘五十二，葬於金地道場。門人除維蠲外，另有良諝、敬文、物外、光韶等。師示寂數年後，門人良諝開塔火化，得舍利千餘粒，遂重建塔藏之。〔宋高僧傳卷三十、佛祖統紀卷八、釋門正統卷二〕p7520

廣元
一﻿廣元    （1928～）台灣佛教比丘。安徽太和人，俗姓宋。別號竹雲、頤禪。台灣佛學院研究班畢業。民國四十一年（1952）禮律航法師為師，出家於台灣汐止彌勒內院。四十三年受具足戒於新竹獅頭山元光寺。先後出任中國佛教會理事、中韓佛教關係促進會副主任委員、中日文化交流書道展協贊員及鑑查員等職。五十年，於台北縣樹林鎮開創淨律寺，並自任住持。師工書法，擅四君子畫，尤精墨竹，作品曾多次參加國內外之書畫展覽會。平素亦雅好文學，作品散見各報刊雜誌。著有中國書法概述、釋廣元藝文集等書。p7511

廣元千佛崖摩崖造像
一﻿廣元千佛崖摩崖造像    位於四川廣元縣北四公里處。為四川境內最宏偉之石窟群。窟龕密集，最多處疊至十三層，高達四十五公尺，綿亙約二百公多尺。今存龕洞四百多個，造像七千餘尊，其中以大佛洞最古、最大，內鑿一佛二弟子二菩薩，高四公尺。窟龕始建於南北朝，唐朝時刻鑿最盛，五代、宋、元、明等歷代續有增建。其規模之宏大，堪與洛陽龍門石窟匹敵。p7511

廣元石窟
一﻿廣元石窟    中國佛教石窟。位於四川省廣元市，有兩處：(一)千佛崖，位於嘉陵江東岸大梁山麓，四川省境內規模最大的石窟群。造像始於北魏時期，歷經一千五百多年。全崖造像以大雲洞為中心，分南北兩段。南段為大佛洞、牟尼洞、千佛洞、睡佛龕、多寶佛窟、如意輪觀音等；北段有三世佛窟、無憂花樹佛、彌勒佛窟、三身佛龕、盧舍那佛龕和清代藏佛洞等。    (二)皇澤寺，位於廣元城西南嘉陵江西岸烏龍山麓。現存開鑿於北魏至明清的六窟、四十一龕、一千二百餘座摩崖石刻造像及歷代碑刻。寺內則天殿內供有武則天石刻像。p7511

廣六度行
一﻿廣六度行    又作六德行。謂菩薩應廣修六度行，方能大弘法義。據成具光明定意經所載，即：(1)廣施，菩薩懷廣大心，深知此身及一切財物皆無我、無常，故能盡施一切而了無罣礙；復能廣弘法施，以開化愚蒙眾生。(2)廣戒，菩薩堅守諸戒律，以保身、口、意三業之清淨，復輾轉化他，廣弘戒法。(3)廣忍，菩薩於一切違逆之境皆行忍耐，視惡境為空無所有，而不生瞋恚之心；復輾轉化他，令受教眾生亦行忍。(4)廣精進，菩薩精進修持，善調飲食、睡眠，無有怠惰；且不辭辛勞廣說法要以開教愚頑，令其亦精進無怠。(5)廣一心，菩薩修行禪定時，能一心寂靜，離諸散亂，於一切時處，亦能專一其心而無所動搖；復化眾生，令其一心不亂。(6)廣智慧，菩薩以智慧照了一切，雖處五濁之塵境，然道心堅固不失，滅絕三界妄想而證涅槃；復化眾生，令其亦修智慧。p7512

廣勝寺
一﻿廣勝寺    位於山西趙城縣霍山之南。相傳該寺創建於後漢建和（147～149）年間，但無確證。據唐道宣集神州三寶感通錄卷上周晉州霍山南塔緣中謂，其塔屬阿育王塔之一。據唐大曆四年（769）敕建廣勝寺牒載，五原郡王李光瓚奏請在此阿育王塔院置一寺，帝賜號「大曆廣勝之寺」，此為該寺之創始。     後經數次重修，至元代已有殿廊齋舍百楹。至明代，寺運衰落，塔亦傾圮，達連募資修葺，重修之塔，採用琉璃瓦，雕飾頗為綺麗，號稱第二塔（第一為南京報恩寺琉璃塔）。該塔為八角十三層甎塔，高三十六丈，鋪設琉璃瓦，有天龍、象、馬、梵剎、窣堵波等浮雕，塔內安奉銅佛、舍利小塔等，塔基周繞廊宇，原係供奉諸尊，惜今唯存臺座。寺內藏金代刊刻之大藏經，為極珍貴之資料，另有元太宗時之弘法寺補刻版，及明清所補充者與藏外之章疏類。距本寺不遠處，在前山麓別有廣勝下寺。下寺附近有霍泉，泉上有明應王廟，亦稱水神廟，正殿建於元仁宗延祐六年（1319）。元至元（1264～1294）初年，廣勝寺戒師道開遷明應王廟於今之寺基，並於其旁構建僧舍，明代以來，稱為廣勝下寺。南山門安有四天王像，毘盧殿供奉如來像，兩壁配有諸天像數十尊，正殿供奉三佛像及關帝小像等，南壁繪有無著、世親之畫像。今多剝裂，餘痕猶存。〔宋藏遺珍敘目、平陽府志卷三十三、大清一統志卷九十九、卷一一六、支那文化史蹟解說卷八〕p7523

廣包大義論→
一﻿廣包大義論&rarr;    印度無著造。為攝論宗之根本要典。（參閱「攝大乘論」8557） 

廣化
一﻿廣化    （1924～1996）台灣佛教比丘。俗姓彭，名華元。法名振教，字廣化。江西省南康市人。民國三十八年（1949），隨軍來台。四十六年，投台中北屯慈善寺，依律航法師出家。二年後，於台北十普寺受具足戒。歷任慈善寺住持，南普陀佛學院、南投碧山岩寺南光佛學院、台中慈明寺慈明佛學院教務主任。五十九年，在蓮光蘭若閉關潛修三年；並整理濟師遺稿，編著濟濤律師遺集，印行流通。後任台北汐止白雲寺、屏東九如普濟寺、台中南普陀寺住持，及淨律寺佛學院教務主任。世壽七十三，僧臘四十。著有戒學淺談、比丘戒講義等行世。p7512

廣化可真
一﻿廣化可真    （？～1064）宋代臨濟宗僧。世稱真點胸。石霜楚圓法嗣。曾住隆興府（江西）翠巖山，故又稱翠巖可真。（參閱「可真」2089）p7512

廣化寺
一﻿廣化寺    (一)位於北平德勝門大街內。為北平名剎之一。寺內有崇禎皇帝賜曹化淳御筆草書碑。清朝時曾借此寺設編書局。殿宇屢經重葺，均完整無缺。     (二)位於綏遠鐙口以北之大青山（本名布當圖山）上。蒙語謂之「沙爾沁招」，為內蒙四大招之一。寺內之建築物宏偉壯麗，與現代化之立體建築相似。      (三)位於福建莆田之鳳凰山。又稱南山廣化寺。始建於南朝陳永定二年（558），初名金仙院。隋開皇九年（589）擴建為金仙寺。唐景雲二年（711）因僧志彥奉召進宮講四分律，賜名靈巖寺，並由柳公權書匾。北宋太平興國（976～983）初年，更名廣化寺，在宋明兩朝時為最盛。現存建築為清光緒（1875～1908）年間依舊制所重建，規模宏偉，有大雄寶殿、天王殿、法堂、藏經樓、鐘鼓樓、禪房、方丈室、客房、齋堂等。大雄寶殿高約二十公尺。殿前有石經幢二座，高三公尺，八角七層，上彫「佛頂尊勝陀羅尼經咒」。p7512   

廣博仙人
一﻿廣博仙人    廣博，梵名 Vyāsa。為印度六派哲學中吠檀多學派（梵 Vedānta）之祖跋多羅衍那（梵 Bādarāyaṇa）之別號。又稱毘耶娑仙人、婆耶娑仙人、毘阿沙仙人。vyāsa 一語本有編者、整頓者之義，係印度太古時代對述作者或編纂者之通稱，今則特以廣博仙人為吠陀經典之編者。因其著作不朽，故又稱為常住（梵 Śāśvata）。     據印度古傳說，廣博仙人係帕拉夏拉仙（梵 Parāśara）與薩都亞哇帝妃（梵 Satyavatī）之私生子，因其生於閻牟那河（梵 Yamunā）一島中，故取名島生（梵 Dvīpāyana）；又以其身色暗黑，故有黑闇（梵 Kṛṣṇa）之稱。後廣博欲出家，依國法須經其母同意始可，遂斷出家之念而娶二寡婦。     另依富蘭那書（梵 Purāṇa）記載，廣博仙人係毘紐天或梵天為編纂吠陀而化現者，並記有二十八位廣博仙人之事跡。蓋於印度二大史詩之一的摩訶婆羅多，及富蘭那書，或法論一書（梵 Dharma-śāstra）之作者中，皆有 śāśvata 之署名，與上記所述之廣博仙人是否同一人，今則不詳。〔大寶積經卷四十九、法華經文句卷九上、涅槃經義記卷六、大日經疏演奧鈔卷二十一、J. Dowson: A Classical dictionary of Hindu mythology〕p7524

廣博嚴淨不退轉經→
一﻿廣博嚴淨不退轉經&rarr;    凡六卷。劉宋智嚴譯。（參閱「廣博嚴淨不退轉輪經」7525）

廣博嚴淨不退轉輪經
一﻿廣博嚴淨不退轉輪經    凡六卷。劉宋智嚴譯。又稱廣博嚴淨經、廣博嚴淨不退轉經、不退轉法輪經、不退轉經。收於大正藏第九冊。內容記敘文殊師利以神通力與舍利弗同到十方世界供養諸佛，並聚集一切菩薩還至祇園，請佛轉不退之法輪。佛因說羅漢成就五逆、滿足五欲、遠離正見等之密語，眾會驚疑，文殊乃闡釋之。此外，另有菩薩之密語、佛之解釋、菩薩之讚偈等。又本經與阿惟越致遮經、不退轉法輪經等為同本異譯。〔出三藏記集卷二、大唐內典錄卷四、開元釋教錄卷五〕p7525

廣博嚴淨經→
一﻿廣博嚴淨經&rarr;    凡六卷。劉宋智嚴譯。（參閱「廣博嚴淨不退轉輪經」7525）

廣博身如來
一﻿廣博身如來    梵名 Vipulakāya-tathāgata。乃大日如來之異名。以佛身廣大完具法界之事物，故有此稱。係五如來中之中央毘盧遮那佛。據救拔焰口餓鬼陀羅尼經載，若聞廣博身如來之名號，能令諸餓鬼針咽業火停燒，清涼通達，所受飲食得甘露味，恣意充飽。〔瑜伽集要焰口施食儀、祕藏記本〕p7525

廣印
一﻿廣印    （1566～1636）明代臨濟宗僧。檇李嘉善（浙江嘉興縣）人，俗姓周。字聞谷。別號掌石。十三歲，於杭州開元寺出家，曾參禮西蜀之儀峰及無幻等。後從雲棲袾宏受菩薩戒，朝夕請益問道。其後，遊五台山，至徑山，感嘆吳越禪界之不振，乃住於真寂寺以圖復興。復遷住淨慈寺，接化弟子甚多。世壽七十一。著有宗門警語二卷、語錄四卷。永覺元賢、錢謙益為撰塔銘。〔永覺廣錄卷十八真寂聞谷大師塔銘、五燈全書卷一二O〕p7515

廣參
一﻿廣參    為「獨參」之對稱。於禪林，眾僧齊集參堂，一同參問宗師家，研討宗趣，稱為廣參。相對於此，學人單獨進入師家之室，呈上自己對公案之見解，則稱為獨參。又宗師家普為眾僧說法，稱為普說。〔禪林象器箋卷十一垂說門〕p7521

廣品歷章→
一﻿廣品歷章&rarr;    凡三十卷。唐代玄逸編纂。（參閱「大唐開元釋教廣品歷章」1113）

廣大智
一﻿廣大智    佛之智慧廣大而不可思量，為最勝無上之智見，故稱佛智為廣大智。大日經卷三（大一八‧一八中）：「奇哉真言行，能具廣大智。」大日經義釋卷八（卍續三六‧三九O下）：「此廣大梵音名  毘富攞，以真言聲普遍一切法界，與虗空等，無所不至；當知佛心亦然，故云廣大智。」又八十華嚴經卷四十九載有知一切眾生心行、知一切佛法、知一切文字辯才、於一切受生處中具一切智等十種廣大智。（參閱「十種廣大智」684）p7509

廣大會
一﻿廣大會    阿彌陀佛三十七號之一。謂十方眾生得以往生極樂，皆因彌陀具足廣大集會之德，故稱彌陀為廣大會。此會甚大，自彼佛初會乃至未來，無量無邊不可勝計之眾生願參與此盛大法會，皆是彌陀在座之故。讚阿彌陀偈即有「稽首廣大會」一語。〔無量壽經〕p7509

廣大行
一﻿廣大行    藏語 rgya-chen-spyod-pa。即於西藏佛教中對瑜伽行之稱呼。廣大行，在一般大乘佛教論書中謂之「甚深廣大」（梵 gambhīrodāra, gambhīrya-udārya），後世則分離為甚深與廣大，並分別用於觀與行中，故有甚深觀、廣大行二說，由此再演變為中觀與瑜伽行。（參閱「甚深觀」4910）p7509

廣大轉
一﻿廣大轉    係六種轉位之第六，表示大乘極位之用語。謂證得泯絕迷悟、對待，入於圓轉自在的真如之境。唯識宗將「轉依」之果，隨其所得之位，分為六種，稱為六種轉位；轉依，即轉捨下劣之所依而證得勝淨者。林間錄卷下（卍續一四八‧三O八下）：「第六廣大轉，謂大乘位，俱無欣厭，通達二空，雙斷二障，頓證無上菩提，有勝堪能故。」p7510

廣妙
一﻿廣妙    （1873～1946）中國佛教比丘。俗姓吳，號鴻慈。貴州桐梓人。於遵義（今貴州省遵義市）出家，一九O四年，禮遵義西來寺本壽和尚受具足戒。從此雲遊參謁，於蘇州靈巖山，承印光大師之教研習淨土，後又至南嶽參學數年。一九一七年，任平垻高峰山萬華寺住持。一九二四年，任貴陽東山棲霞寺住持，繼承蘇州靈巖山道風，弘揚淨土宗，使東山道場由禪宗轉為淨土宗，成為當時貴陽有名古剎。創建明末之貴陽黔明寺，由於清末戰亂頻仍，寺僧星散，遂被更名為「舒家祠堂」，為在家人所有。一九三二年，師在東山棲霞寺任滿後，舒家迎至家祠供養。後歷增修禪房，從地下掘出乾隆三十六年（1771）重修黔明寺碑三塊，載有乾隆年間重修黔明寺的資料。據此，商同黔明寺護法共同討回寺產。黔明寺恢復原名後，竭盡心力募化擴建。世壽七十四。p7516

廣安
一﻿廣安    （1924～1996）中國佛教比丘。俗姓賴，法名照靜，字廣安。福建晉江人。十三歲在南安雪峰寺依止瑞霜上人出家。後奉師命到泉州開元寺親近轉逢和尚。一九三八年，赴福州湧泉寺受具足戒。後親近慧宗律師學律，又赴福建省閩侯縣崇聖寺親近增融首座參禪。曾往廈門南普陀寺入佛教養正院、武林佛學院學習，並在大覺講社聆教於印順法師。一九五O年任南普陀寺堂主兼監院，效百丈禪師遺風，率領寺僧一百三十多人躬耕，自給自足。後應聘前往新加坡傳教時，先取道至菲律賓信願寺弘法，至一九八七年由菲律賓赴新加坡龍山寺，襄助廣洽、廣淨二位長老護持寺務。一九九一年春，任新加坡光明山普覺禪寺副監院兼維那。於泉州示寂，世壽七十三，僧臘六十。p7515

廣宗寺
一﻿廣宗寺    (一)山西廣宗寺：中國佛教寺院。位於山西五台山台懷鎮營坊村。五台山十大青廟之一。俗稱銅瓦殿。背依靈鷲峰，規模不大，布局小巧緊湊。明正德二年（1507）為民眾祈福，遣中相韋敏建寺，鑄銅為瓦，賜印，令其護持。清代曾與補修，主要建築有：山門、鐘鼓樓、大佛殿、藏經閣、禪院，配殿廂房。大佛殿位居正中，面闊三間，重簷歇山式，銅瓦蓋頂。殿內供三寶佛和鐵鑄十八羅漢。寺東北有法尊法師靈骨塔，一九八一年落成。      (二)內蒙古廣宗寺：中國藏傳佛教寺院。位於內蒙古自治區阿拉善左旗境內，賀蘭山西麓山谷中。俗稱南寺。該寺有六個屬廟，原阿拉善八大寺中規模最大、名望最高的寺廟，由二十餘座建築群組成。建築氣勢宏偉，富麗堂皇。主要建築有大雄寶殿、大經堂、黃樓寺等。寺內供奉第六世達賴喇嘛遺體寶塔的大殿，稱為「黃樓寺」，是一座兩層樓閣的建築，其前部為八十一間，後部為四十九間，全部用黃、綠色琉璃瓦砌成，極為富麗。清乾隆二十五年（1760），阿拉善第三代王羅卜桑多爾濟上報清廷理藩院，御賜用蒙、漢、滿、藏四種文字書寫「廣宗寺」匾額。清同治八年（1869）該寺在兵亂中被燒毀，清光緒年間修復。現有廟宇、僧房七十多間，並常舉行廟會。p7517 

廣定
一﻿廣定    （1939～）台灣佛教比丘。台北人，俗姓呂。民國五十一年（1962），禮仁達法師出家，翌年受具足戒於大覺寺。五十五年親近甘珠活佛學密，復於六十五年親近丹吉仁波切，專修密法，受無上大灌頂，金剛法號名「大福藏智慧劍」，簡稱「智慧劍」。主持佛教出版社、佛教書局，編印佛教大藏經，並刊行印光大師全集、蕅益大師全集、寶靜大師全集等。於佛教文化事業之推動，不遺餘力。p7517

廣州志道
一﻿廣州志道    （668～740）唐代禪僧。六祖慧能法嗣。住持廣州。南海（今廣州）人，姓氏及家世不詳。出家後，覽涅槃經十餘年，未明大意，遂往嶺南禮謁六祖，求告「色身無常，有生有滅；法身有常，無知無覺。經云：『生滅滅已，寂滅為樂』者，未審是何身寂滅？何身受樂？若色身者，色身滅時，四大分散，全是苦苦，不可言樂；若法身寂滅，即同草木瓦石，誰當受樂？」六祖乃示：「涅槃真樂，剎那無有生相，剎那無有滅相，更無生滅可滅」之義，亦成為「一體五用」大涅槃的最早法義。這一段詰問，成為禪宗千古最早的公案。後返回南海弘化。世壽七十三。〔景德傳燈錄卷五、五燈會元卷二、五燈全書卷四〕p7515

廣度
一﻿廣度    （1897～1963）越南佛教比丘。俗姓林，名文定。慶和省人。七歲依舅父弘深和尚出家，二十歲受具足戒，法名是水，字行法，號廣度。受戒後，於寧和省一山巔修道，並於山上建天壽寺，寺成即離山修頭陀行。二年後回寧和省芽莊市閉關。三十五歲出任寧和省證明導師。三年任滿，再任慶和省僧檢之職，繼於中區巡行弘法，曾先後建築、修建大小寺院，達十四座以上。一九四三年，到越南南部弘法，先後創建或重修的佛寺達十餘所；亦到柬埔寨金邊研究巴利文經典三年。後住持嘉定省富潤市觀音寺。曾任南越僧伽教會副理事長、禮儀長及福和寺住持。一九六三年六月十一日，要求吳廷琰政府接受佛教徒的「五點願望」，及解除對越南中部順化三座佛寺的迫害，效法藥王菩薩燃身供佛行為而引火自焚。世壽六十七，僧臘四十七。p7519

廣弘明集
一﻿廣弘明集    凡三十卷。唐代律僧道宣（596～667）撰於麟德元年（644）。收於大正藏第五十二冊。道宣著作極多，被譽為梁代律師僧祐之再生。本集與集古今佛道論衡四卷同為佛教護法家之要典。梁之弘明集（僧祐著）係集錄東晉至宋齊梁之護法集；廣弘明集則自六朝至唐代，集錄一百三十餘人之撰著。本書雖為弘明集之續編，然因體制稍異，故不稱「續」而稱「廣」。記述佛教自傳入我國至唐初歷朝之興廢、佛道間之論爭及佛教義理之討論等，每多涉及外典，舉凡論說、文書、詩賦、詔錄等資料無所不包，共集有歸正、辨惑、佛德、法義、僧行、慈濟、戒功、啟福、悔罪、統歸等十種，計二九六篇。古來易於散軼之孤文片記，幸由本書集錄，方得傳於後世，成為極珍貴之資料。〔開元釋教錄卷二十、宋高僧傳卷十四〕p7514

廣律
一﻿廣律    指內容詳備之律儀，即比丘、比丘尼之生活規矩。佛成道十二年後，弟子中犯過者漸多，佛就所應受持之戒律一一廣說；此一一記其事緣，詳說戒律之律藏，即稱為廣律，亦稱廣教。漢譯者有五種，即四分律、十誦律、摩訶僧祇律、五分律、根本說一切有部律。一般包括三部分：(1)防範僧尼為非作惡之禁戒，即禁止某些言行之事項及違犯後所採之處罰規則，並詳說各種禁戒形成之緣由等。此即五篇七聚。(2)有關修法、行儀及日常生活禮儀之具體規定。此為犍度部分。(3)附屬事項。又僅具其中第一項所說戒律條文者，稱為戒本（梵 prātimokṣa，音譯波羅提木叉），而與廣律相對。律藏五部中，迦葉維部僅傳戒本，廣律之傳譯則闕如。南傳佛教則傳巴利語之廣律。〔八宗綱要卷上律宗〕p7519

廣德寺
一﻿廣德寺     (一)湖北廣德寺：中國佛教寺院。位於湖北省襄陽市。湖北著名的十方叢林。建於唐貞觀年間（627～649），原名「雲居禪寺」。明成化年間（1465～1487），因憲宗御筆親賜「廣德禪林」牌匾，遂改稱「廣德寺」至今。寺內主體建築有天王殿、大雄寶殿、伽藍殿、韋馱殿、觀音殿、藏經樓、方丈房等。文革期間，大部分殿宇被拆毀。現僅存天王殿、藏經樓、方丈房和多寶佛塔。其中建於明弘治七年（1494）的多寶佛塔，現為國家重點文物保護單位。      (二)四川廣德寺：中國佛教寺院。位於四川省遂寧市城西臥龍山。建於唐朝（618年前後），原名「石佛寺」。之後歷代更名為保唐寺、禪林寺、善濟寺、再興禪林寺、廣利禪寺等。明正德年間敕賜「廣德寺」，前後共受到唐、宋、明朝十一次敕封。唐永泰元年（765）高僧克幽禪師（唐中宗孫子，唐玄宗姪子）主持開山闡教，此後高僧倍出、香火興盛、聞名遐邇。至明代極盛，僧人達千餘，曾主領川、黔、滇三百餘山。此寺亦被尊稱為「西來第一禪林」，成為川中的佛教聖地。此寺有「五寶」，分別為：聖旨坊、濟善塔、緬甸玉佛、九龍碑以及皇帝御賜玉印兩顆，足以見證千年輝煌的歷史。p7529 

廣德寺金剛寶座塔
一﻿廣德寺金剛寶座塔    中國佛塔。位於湖北省襄陽的廣德寺內。亦稱多寶佛塔，建於明弘治七年（1494）。為磚石仿木結構，塔高十七公尺，由塔座、塔峰兩部分組成。台座高七公尺，為八角形，每面設一佛龕，內有石雕趺坐蓮台佛像，各壁設有石雕卷門四個，正門上方石匾橫書多寶佛塔，這種八角形台座在金剛寶座塔中，十分罕見。塔座之上五塔聳立，居中的是一座喇嘛塔，高九點五四公尺，銅鑄蓮花寶頂，塔內外嵌石雕坐佛四十八尊，故稱多寶佛塔。（參閱「廣德寺」7529）p7529

廣心
一﻿廣心    （1547～1627）明代臨濟宗僧。上饒（位於江西）人，俗姓朱（一說姓鄭）。曾遊太平、焦山等地，其後，任靈山住持。繼住鵞湖（位於江西），曾置無門鎖於丈室壁上，以勘驗諸方，偈語為（卍續一三八‧四七一上）：「上古留傳鎖，憑君智鑰開；若無開鎖法，相見不須來。」世壽八十一。世稱鵞湖養庵廣心。〔五燈會元續略卷二下、續燈正統卷三十〕p7513

廣忍
一﻿廣忍    （1911～2003）中國佛教比丘。俗姓沈，名世清。上海金山人。十六歲於普陀山常明庵出家。二十歲至南京寶華山受具足戒。後赴鎮江金山寺、揚州高旻寺參禪，復至上海法藏寺瞻風學社，研習天台教觀與淨土教理；又至上海圓明講堂親近圓瑛法師，隨學楞嚴經。先後任江西雲居山真如寺西堂、杭州棲雲寺住持。文革期間，極力保護棲雲寺文物，終使棲雲古寺得以保留。一九七九年後，重修寺內建築，使該寺日趨興盛，深得僧俗讚仰。p7517

廣惠寺
一﻿廣惠寺    中國藏傳佛教格魯派寺院。位於青海省大通縣東峽鄉衙門莊村北側。亦稱贊布寺、郭莽寺、賽柯合寺。始建於清順治七年（1650），由贊布頓珠嘉措（1613～1665）在青海厄魯特蒙古首領賽欽洪台吉等人支持下創建。康熙四年（1665），敏珠爾赤列倫珠加以擴建，創辦顯宗學院。後又增設密宗學院、醫明學院和總領全寺的大經堂，遂成為顯密雙修的格魯派大寺。清雍正元年（1723），該寺被清軍焚毀。四年敏珠爾羅桑丹增嘉措應召入京，封為駐京呼圖克圖。自此，歷代在京黃寺中，地位僅次於章嘉。九年賜額「廣惠寺」。該寺轄下九寺五族。寺內設上、下顯宗學院和密宗、密咒、醫明等五大學院。後經幾次劫難重建。現寺內藏有乾隆帝所賜「法海寺」匾額、九世班禪所寫藏文掛軸，寺主敏珠爾活佛的「淨明禪師之印」等珍貴文物。該寺在湟北地區是僅次於佑寧寺的格魯派大寺。p7525

廣惠禪師
一﻿廣惠禪師    （1025～1091）宋代臨濟宗僧。又稱東林常總。黃龍慧南法嗣。神宗敕主相國寺智海禪院，固辭不受，乃賜紫衣及「廣惠禪師」之號。（參閱「常總」5710）p7525

廣意
一﻿廣意    （1901～1962）中國佛教比丘。俗姓俞，法名修慧，字廣意。浙江寧波人。十九歲赴寧波觀宗寺投諦閑法師門下剃度。受具足戒後，參究佛學，苦研數年，貫通佛理。一九二五年應廣州士紳邀請，先後主持廣東弘法社和廣州佛學會，並任講席。一九二七年朝禮印度釋迦聖蹟，先後到緬甸仰光大金塔、馬來西亞檳城、越南、新加坡等地名寺參訪。一九三O年冬，應邀無錫善信暨覺圭和尚的請求，任慶元寺住持。歷任無錫縣佛教會常務理事、理事等職。世壽六十二。p7527

廣慈寺
一﻿廣慈寺    中國佛教寺院。位於浙江永康縣城東二十五公里的方岩山頂，浙東著名古刹之一。始建於唐大中四年（850），原名「大悲寺」；北宋治平二年（1065）改為今名。屬天台宗國清寺系，從寺中由國清寺轉贈的日本櫻花，可知該寺與國清寺之間有著深厚的歷史淵源。大殿分前、後、中三殿。前殿以彌勒為主佛，中殿主祀觀音，後殿為胡公祠，又名屏風閣，主要供奉胡公大帝（胡則，北宋著名政治家），如來佛居中，兩旁各有九尊羅漢塑像。文革期間，前、中二殿夷為廢墟，惟剩胡公祠逃過此一浩劫。一九八五年重建前、中兩殿，修復大雄寶殿、地藏王殿、金剛殿等，塑佛像數十尊。p7527

廣慧
一﻿廣慧    （1888～1975）馬來西亞佛教比丘。俗姓丘，名思仁。馬來西亞華僑，中年皈依佛教。七十歲時，依止宏船老法師剃度出家，法名廣慧。七十九歲，到光明山普覺禪寺求受比丘戒，比丘受戒本以六十為限，因其求戒意願堅決，故破例特許。之後，勤修梵行，往返普覺寺與檳榔嶼妙香林之間。八十一歲立下遺囑，將一生所得，除子及姪孫各得少許外，悉數撥充世界友誼會檳城分會所建築基金。馬來西亞是多種族、多宗教國家，佛教徒在馬邦為數不少，很多宗教都有公共假期，而佛教則付之闕如。廣老發起聯合全馬佛教徒，申請「衛塞日」為公共假期，終獲成功。世壽八十八、僧臘十八。p7530

廣慧元璉
一﻿廣慧元璉    （951～1036）宋代臨濟宗僧。首山省念法嗣。俗姓陳，泉州（今屬福建）晉江人。初學道時，依止真覺禪師座下參禪，但無法得悟。故辭別真覺禪師到處雲遊，仍然不能契悟。一日，參訪河南首山省念問：「學人親到寶山，空手回去之時如何？」首山道：「家家門前火把子！」師於此大悟，云：「從今更不疑天下老和尚舌頭也。」首山問：「儞作麼生會？」師答：「只是地上水堈沙。」首山云：「儞會也。」師遂禮拜。得悟後，住持汝州廣慧院。〔聯燈會要卷十二、指月錄卷二十三〕p7530

廣慧寺
一﻿廣慧寺    (一)浙江廣慧寺：中國佛教寺院。位於浙江省平陽縣城九凰山南坡。始建於唐咸通年間，是平陽縣著名的古剎之一。俗名半山庵，又名靈雲寺。歷代多有修建，但一九四九年後，除原來的五間禪堂（藏經樓）外，其餘盡是斷壁殘垣。二OO一年，寺院開始重建，二OO九年部分建築毀於大火。二O一O年，千佛殿落成啟用，是極具中國傳統建築特色的佛教道場。      (二)青海廣慧寺：中國藏傳佛教寺院。又作廣惠寺。西藏喇嘛贊布端珠嘉措所創建。位於青海省大通縣東峽鄉衙門莊。歷史上，與塔爾寺、佑寧寺、夏瓊寺和隆務寺齊名，是青海五大格魯派寺院之一。曾有僧舍五百餘間，及大經堂、五層磚木結構大樓等。大殿飛簷翹角，回廊畫壁，十分壯麗。僧舍小巧玲瓏，新穎別致。歷經劫難全毀，一九八一年後重建。（參閱「廣惠寺」7525）p7530

廣慧聲聞
一﻿廣慧聲聞    又作廣惠聲聞。指遠離煩惱障與解脫障，獲得定、慧自在之阿羅漢，如舍利弗、目犍連等。瑜伽師地論卷六十五（大三O‧六六三上）：「若毘鉢舍那行菩薩未得自在，及有廣慧聲聞乘等，若諸有學，若阿羅漢。」成唯識論述記卷七本（大四三‧四八一上）：「實十地菩薩，廣惠聲聞，獨覺亦得。」p7531

廣慶寺
一﻿廣慶寺    位於廣東清遠東北。本名飛來寺，於宋代改為今名。地處崇山峻嶺之間，門前有道書十九福地坊，附近有歸猿洞、金芝巖、凝碧灣、金鎖澤、釣里潭、獅子石等名勝。p7530

廣教
一﻿廣教    佛教戒律有廣略二教。佛成道之十二年間，大眾清淨，無犯過者，故未曾立戒，唯說「諸惡莫作」等教，制誡弟子之行法，稱為略教，亦作略戒。十二年後，弟子中違法者漸多，遂廣說戒律，一一指出其過，稱為廣教，亦作廣戒。四分律含注戒本疏行宗記卷二（卍續六二‧一九五上）：「言廣教者，由略名含，未曉前相，雖造諸非，不謂有犯，故須廣張綱目，收攝罪聚；鈍根之流，聞便得解。因廣說故，名為廣教。」p7521

廣教寺
一﻿廣教寺    中國佛教寺院。位於江蘇南通市南郊狼山。建立於唐總章二年（669）開山祖師僧伽，又稱狼山大聖，後世尊稱「大聖菩薩」。宋太平興國年間（976～983），智幻住持廣教寺，興建大聖殿、支雲塔，並塑僧伽像供奉。寺院建築遍布狼山，分山上、山下兩部分。山下主要有大佛殿、輪藏殿、大悲殿、金剛殿、藏經樓、曬經樓、枕山樓、方丈室及僧寮等。山頂有廣教寺，主要建築群有山門、萃景樓、圓通寶殿、大聖殿，以及葵竹山房、三仙祠、支雲塔等。寺週有唐初文學家駱賓王墓、望江亭、御亭、平倭碑亭、白雅雨墓等景觀，以及雙眼石、鴿子岩、磊落磯、寒玉泉等名勝。寺中最有特色的建築是支雲塔，屹立在狼山之巔，高三十五公尺，木質結構，五級四層，四面正方，各層有小間，由下向上次第收縮。中國佛教史上，狼山被尊為大勢至菩薩的道場。p7521

廣教寺雙塔
一﻿廣教寺雙塔    中國佛塔。位於安徽省宣州市北郊敬亭山廣教寺內。宋代建築唐代風格。寺於唐大中三年（849），由黃檗禪師所創建。現寺已毀，僅存雙塔。雙塔建於北宋紹聖三年（1096），均為樓閣式，七層，塔頂殘損，殘高均為十七公尺餘。塔的外簷十分精美，是磚石仿木樓閣式塔的重要實物。塔中有蘇軾所書觀自在菩薩如意陀羅尼經，為陰刻正楷書體刻石，在金石上有著極重要的地位。雙塔沿用唐代四方形平面，塔的下層僅三面闢門，而在二層以上均四面開門，在中國現存古塔中極為罕見。p7522

廣智
一﻿廣智    生卒年不詳。北宋僧。四明（浙江）人。法名尚賢，廣智為賜號。依四明尊者知禮學天台教觀，聞講淨名經遂頓悟性相之旨，從學既久，遂居高第。天聖六年（1028）繼法智之席主持延慶寺，道化盛行。其時雪竇重顯禪師亦出山來訪，時人傳為盛事。日本國比叡山紹良等，依其座下請學三年，後還歸日本，大弘其道。嘗著闡幽志、釋金光明玄義。〔佛祖統紀卷八、卷十二、續傳燈錄卷十一〕p7525

廣智全悟禪師語錄→
一﻿廣智全悟禪師語錄&rarr;    凡四卷。元代僧笑隱大訢撰，延俊、慧曇等編。（參閱「笑隱大訢禪師語錄」5392） 

廣果天
一﻿廣果天    廣果，梵名 Bṛhatphala，巴利名 Vehapphala，音譯鞞疑呵破羅、惟于頗羅、惟于幡、比伊波羅、維阿鉢。又作果實天、嚴飾果實天、密果天、大果天、廣天、極妙天。為色界十八天之一，位於第四禪天之第三，即福生天之上，無煩天之下。     據長阿含經卷二十一所載，風災劫之時，世間人修第四禪道，身壞命終後得生廣果天；地獄以至遍淨天之眾生，亦來生人間，皆修第四禪道，至身壞命終時，即生廣果天，而後起風災，世界於是壞盡。此天為凡聖雜居之處，關於其壽量，據長阿含經卷二十謂，壽量有四劫；另據立世阿毘曇論卷七則謂，壽量有五百大劫。其身長，依法苑珠林卷三所載，長達五百由延。此天之中有一高處，名為無想天，上座部視之為另一天；然說一切有部及經量部將之併於廣果天中，因同在廣果天之故。〔起世經卷八、起世因本經卷八、菩薩本業經、道行般若經卷三、大般若波羅蜜多經卷四O二〕p7518

廣欽
一﻿廣欽    （1892～1986）福建惠安人。本姓黃，因家貧，至晉江李姓家中為養子。生稟夙慧，隨母奉佛茹素，未久，皈依福建泉州承天寺瑞芳法師。其後，師曾遠遊南洋多年，返鄉後刻意苦行，歷十餘寒暑。三十三歲，投禮瑞芳法師披剃，法名照敬，字廣欽。民國二十二年（1933），四十二歲，受戒於福建莆田囊山慈壽禪寺。後遂決志至泉州城北清源山潛修，自是斷棄五穀，僅食菓類。師曾於山中入定，歷四月，往來農樵皆以為物化，承天寺方丈轉塵老和尚乃偕同弘一大師前往勘驗，始知師深入禪定，歎為希有。    三十六年來臺，初時棲止於臺北新店寒林曠野之間；三十七年，於山壁間開鑿石洞，命名廣明岩（今稱廣明寺）；四十年，移錫於臺北土城日月洞，鮮為人知。三度禪定之後，始名聞於世。四十四年至四十九年間，於土城火山興建承天禪寺，火山則稱清源山，係為紀念祖庭而命名者。各地善信前往參禮者絡繹不絕。於高雄六龜妙通寺示寂，世壽九十五。〔廣欽老和尚事略、廣欽老和尚雲水記〕p7526

廣洽
一﻿廣洽    （1900～1994）中國佛教比丘。法名照潤，字廣洽。俗姓黃，福建南安人。一九二一年到廈門南普陀寺，禮瑞等上人為師。屬漳州南山清泰寺臨濟宗「喝雲法派」。是年冬，在莆田梅峰光孝寺，依諦本和尚受具足戒，後回南普陀寺任執事。一九二三年赴南洋參學數年，後再回南普陀寺。一九二八年至一九三七年間，弘一大師至閩南時，曾隨侍大師十年之久。一九三七年，中日戰爭爆發後，應剃度師瑞等法師之召，往新加坡龍山寺，襄助弘化。一九五二年被推為龍山寺住持。曾任新加坡佛教總會副主席、主席。在新加坡期間，多次回國，也曾赴錫蘭、印度、緬甸等地朝聖。於新加坡圓寂，世壽九十五，僧臘七十三。p7520

廣清涼傳
一﻿廣清涼傳    凡三卷。北宋嘉祐五年（1060）延一撰。係古清涼傳的增補本。全面地記述五台山的歷史、自然景物和佛教史蹟。卷一主要記述五台山作為文殊菩薩道場的由來，和五台山歷代寺廟的情況。卷二和卷三，記述五台山歷代高僧和其他人物的事跡及傳說，還載錄晉支道林文殊像讚前序、殷晉安文殊像讚和都濟川文殊師利讚三文。書末附有明崇撰靈異錄。p7522

廣澄
一﻿廣澄    生卒年不詳。唐代南嶽懷讓系僧。世稱大同廣澄，又作廣澄濟祖。馬祖道一法嗣。澧州（湖南澧縣）人。曾至澧水津市（今湖南常德）市郊，將山民供奉的慈雲庵改為九祖道場，命名「古大同寺」，弘化一方。〔五燈會元卷三、景德傳燈錄卷八、五燈嚴統卷三〕p7531

廣澤流
一﻿廣澤流    日本真言宗事相二大法流之一。以起源於京都嵯峨廣澤遍照寺，故有此名，略稱澤流。始祖為益信，其法脈依次傳予寬平（宇多）法皇、寬空、寬朝。寬朝在廣澤池南畔創建遍照寺，大揚法流。寬朝之後，濟信、性信、寬助次第相傳。寬助又付法予覺法、信證、永嚴、聖慧、寬遍、覺鑁等六人，六人分別創仁和御流、西院流、保壽院流、華藏院流、忍辱山流、傳法院流等六派，世稱廣澤六流。其中，覺鑁傳法院流在豐臣秀吉征伐根來寺之後，又分出新義真言宗豐山派、智山派。廣澤流較重視經軌；相對於此，小野流特重口傳。此二者又各分六流，合稱野澤十二流。（參閱「真言宗」5308）p7531

廣濟
一﻿廣濟    （830～925）唐末臨濟宗僧。臨濟義玄法嗣。世稱興化存獎，敕諡「廣濟大師」。（參閱「存獎」2992）p7533

廣濟大師語錄→
一﻿廣濟大師語錄&rarr;    全一卷。唐末臨濟宗僧興化存獎撰，明永樂初年（1403？）刊行。（參閱「興化存獎禪師語錄」7877）

廣濟寺
一﻿廣濟寺     (一)位於安徽蕪湖之赭山西南麓。始建於唐乾寧年間（894～897），北宋大中祥符年間（1008～1016）改為今名。清乾隆（1736～1795）、嘉慶年間（1796～1820）均曾修葺。咸豐年間（1851～1861）毀於兵火，光緒（1875～1908）時重建。殿宇依山而建，計分三重，層層高出，世傳寺內藏有金印，價值連城。昔時香火鼎盛，凡朝九華山者，必先於此進香，故有「小九華」之稱。寺後赭塔規模宏大，「赭塔晴嵐」為蕪湖八景之一。     (二)位於北平市。初創於宋末，僧且住之皈依弟子劉望雲於故宅建立西劉村寺，元代改稱報恩洪濟寺。太祖十六年（1221）萬松行秀入主本寺，十九年，行秀應耶律楚材之請，於寺中著「從容錄」，弟子林泉從倫繼住於此。後遭兵火，寺宇盡毀。     明景泰年間（1450～1456）喜雲普慧於故址得佛像、石龜、石柱等，遂於天順年間（1457～1464）復建，賜額「弘慈廣濟」。萬曆十一年（1583）恆明性美與張守忠、張元善重修。清順治十三年（1656）世祖幸此，建立戒壇，後改為律院，以宏律法。民國二十一年（1932）元月復遭火災，焚燒殆盡，寺中所藏明本大藏經亦焚毀。二十四年吳佩孚等人重建，恢復舊觀。     寺宇占地二十五畝，坐北朝南，主要建築有山門、天王殿、大雄寶殿、觀音殿、藏經閣、舍利閣等。西路院內有三層白玉石築成之戒壇，乃清順治皇帝幸此時所建。〔新續高僧傳卷九、卷二十九、卷三十五、卷三十八、卷四十五、卷五十三、敕建弘慈廣濟律院新志、日下舊聞考卷五十一、舊都文物略〕      (三)位於山西五臺縣城內。俗稱西寺。創建於元代至正年間（1341～1370），明清時曾局部修葺。殿前有八角形石幢，高四公尺，座上鏤有石獅，幢身雕有佛像，頂部覆以寶蓋。p7533   

廣照
一﻿廣照    生卒年不詳。北宋僧。西洛人。名慧覺。弱冠時，父為衡陽太守，因疾而歿於任地，師扶靈柩自衡陽歸洛，過澧州藥山古寺，宛若宿居於此，遂緣此出家。復遊方參學，得法於汾陽善昭禪師，後住滁州瑯琊山，大振臨濟宗風，世稱瑯琊慧覺。同時，明州雪竇重顯禪師則唱雲門之法道，時人稱「二甘露門」，及今淮南地區猶蒙其遺化。〔釋氏稽古略卷四、續傳燈錄卷三、五燈嚴統卷十二、禪宗正脈卷十二〕p7527

廣照寺
一﻿廣照寺    位於韓國黃海道海州郡首陽山。山號須彌山。為朝鮮佛教禪門九山須彌山派之中心。新羅真聖女王七年（894），利嚴來唐，師事洞山良价之弟子雲居道膺，孝恭王十四年（911）歸國，奉高麗太祖之命，開創本寺，廣度四方，久之蔚成須彌山派。〔朝鮮金石總覽上〕p7528

廣燈錄
一﻿廣燈錄    凡三十卷。又稱天聖廣燈錄、禪宗廣燈錄。收於卍續藏第一三五冊。北宋仁宗（1022～1063 在位）之時，駙馬都尉李遵勗撰。於天聖七年（1029）編成，仁宗皇帝並為製序。此書載自釋迦牟尼佛、摩訶迦葉以下二十七祖及中國禪宗各祖師等三三六人之機緣語句及略傳。編者歿後，其小傳及有關之機緣語句亦收錄於本書第十八卷之末。〔佛祖統紀卷四十五、佛祖歷代通載卷二十七、釋氏稽古略卷四〕p7532

廣狹自在無礙門
一﻿廣狹自在無礙門    華嚴宗新十玄門之第二。此門乃就空間而言。又作諸藏純雜具德門（古十玄門所稱）。廣，指一塵一法之力用普遍於一切而無有界限；狹，指一能含攝一切而不失其本位，顯現差別之相。故狹能容廣，自在無礙，如一尺之鏡見千里之影，鏡為狹，千里為廣，又眼為狹，可見之遙遠外境為廣。呈現事事無礙之境界，以破眾生執六度等法、不能於一念中廣狹無礙之疑。華嚴宗二祖智儼於所撰華嚴一乘十玄門中，立諸藏純雜具德門為第六門，係就施門而言，以諸度皆不含攝施門，謂之純；於施門具足諸度，則謂之雜。此即純雜互入而不相妨礙。其後華嚴三祖法藏於華嚴經探玄記卷一，將諸藏純雜具德門改為廣狹自在無礙門，其次序亦由第六位移至第二位。〔八十華嚴經十定品、入法界品、華嚴玄談卷六〕（參閱「十玄門」587）p7520

廣略本尊
一﻿廣略本尊    指日本日蓮宗供奉之本尊形式。該宗之本尊有木像雕刻之曼荼羅及文字圖顯之曼荼羅二種，合稱木畫本尊，各有廣略二型。文字曼荼羅之本尊，廣型即「十界勸請大曼荼羅」，略型則指妙法蓮華經之經題。木像曼荼羅之本尊，廣型乃就十界勸請大曼荼羅所述各尊，逐一作木刻像；略型以釋迦一佛，或釋迦佛與上行、無邊行、淨行、安立行等本化四菩薩（一尊四士），或釋迦、多寶二佛與本化四菩薩（二尊四士）的木像等為本尊。廣略之別，係應機緣而有形容之殊異，實皆為唯一之本門本尊。（參閱「本尊」2485）p7522

廣略相入
一﻿廣略相入    謂廣門與略門二者相即相入。廣聚八萬四千佛法，示諸法種種差別相者，謂之廣門；而顯示此差別相之平等理者，謂之略門。兩門互相融通，則謂之相入。如極樂世界之種種莊嚴事相與無形相之真如理體，乃成為一體互相容納者。又據大品般若經卷二十一載，菩薩於廣略修學六波羅蜜，當知一切法之廣略相。     往生論註卷下（大四O‧八四一中）：「何故示現廣略相入？諸佛菩薩有二種法身，一者法性法身，二者方便法身。由法性法身生方便法身，由方便法身出法性法身，此二法身異而不可分，一而不可同；是故廣略相入，統以法名。菩薩若不知廣略相入，則不能自利利他。」〔月燈三昧經卷八、往生論、大智度論卷八十二、往生論註記卷五〕p7523

廣略要
一﻿廣略要    係廣、略、要之並稱。乃詮顯經論眼目的方法之一。涉及全部者謂之廣，省略一部分者謂之略，摘出重要者謂之要。      (一)日本源空在「往生要集略料簡」中，以廣略要三例解釋源信之「往生要集」。其中，廣例即以文章全體之意說明觀佛；略例即以念佛為正業，以其他修行為助行而並修；要例則勸修念佛一行。     (二)日本日蓮宗對經文、修行之說明亦立廣略要之別。在經文方面，法華經八卷，全部謂之廣，方便品、壽量品等為略，經題為要，其中僅取要而捨廣略。在修行方面，指出經文之廣略要三者均須兼顧。〔法華取要鈔、祖書綱要刪略卷二〕p7523

廣百論→
一﻿廣百論&rarr;    全一卷。聖天（提婆）造，唐代玄奘譯。約成書於三世紀頃。（參閱「廣百論本」7516） 

廣百論本
一﻿廣百論本    全一卷。又稱四百論頌、廣百論。聖天（提婆）造，唐代玄奘譯。約成書於三世紀頃。收於大正藏第三十冊。本書由五言之二百偈頌組成，內容分八品，即破常品、破我品、破時品、破見品、破根境品、破邊執品、破有為相品、教誡弟子品等。主要在破斥外道、小乘所說諸法實有之妄執，闡明真空無我之理。     聖天另著有百論、百字論。百論由鳩摩羅什譯出，為廣百論本之綱要書；百字論由菩提流支譯出，為百論之綱要書。本論梵文本稱為四百論頌，漢譯本應為原文四百頌十六品之後半，乃相對於百論而稱廣百論。護法就本論作注釋，成為廣百論釋論。又於月稱所作梵文中論注（Prasannapadā），及漢譯之中論、順中論、佛性論、般若燈論、入大乘論、大乘中觀釋論、成實論等，皆引用四百論之說，可知四百論流傳之廣。〔大唐西域記卷五、大唐內典錄卷五、古今譯經圖紀卷四〕p7516

廣百論疏
一﻿廣百論疏    凡十卷，現存一卷。唐文軌撰。印度提婆著、唐玄奘譯廣百論之疏釋。文軌曾師承玄奘，並參與玄奘譯場，故本疏中包括玄奘的某些觀點。又本疏用因明格式寫成，對研究印度因明在中國的流傳具參考價值。收於敦煌遺書，現存伯二一O一號一件，首殘尾全，係第一卷，尾題神龍三年（707）三月僧崇晃寫。p7516

廣百論釋論
一﻿廣百論釋論    凡十卷。又稱大乘廣百論釋論、廣百論、廣百論釋。護法造，唐代玄奘譯。收於大正藏第三十冊。本書係對聖天所造廣百論本之注釋書。內容分八品，各品有偈頌二十五首，合為二百偈頌。專為破斥外道、小乘所說諸法實有之迷執，證我、法皆空，開顯真空無我之中道義。聖天為中觀派大師，護法則為唯識派大師，廣百論釋論之形成，顯示出後世一般以中觀與瑜伽兩系之教法乃空、有相對之看法，在本質上有欠允當，本論即證明兩系之教法係相輔相成；論中，護法既說中觀之真諦空，亦說唯識之俗諦有，故此書乃融和二學派而成。本論之注釋書亦有多種，然僅存唐代文軌所撰之廣百論疏（十卷）卷一。〔大唐內典錄卷五、開元釋教錄卷八〕p7516

廣目天
一﻿廣目天    廣目，梵名 Virūpākṣa，巴利名 Virūpakkha，音譯鼻溜波阿叉、髀路波呵迄叉、毘樓婆叉、毘嚕博叉。又作惡眼天、醜目天、雜語主天，或非好報天。為四天王之一，十二天之一，十六善神之一。住於須彌山西面半腹，常以淨天眼觀察閻浮提之眾生，乃守護西方之護法善神，又稱西方天。司掌處罰惡人，令起道心。     此天王亦為諸龍之主，據佛母大孔雀明王經卷上所說（大一九‧四二二上）：「此西方有大天王，名曰廣目，是大龍王，以無量百千諸龍而為眷屬，守護西方。」關於其形像，諸說不同，據陀羅尼集經卷十一載，毘嚕博叉天王像法，其像身長作一肘，著種種天衣，嚴飾極令精妙，與身相稱，左手申臂執矟，右手持赤索。據藥師琉璃光王七佛本願功德念誦儀軌供養法載，西方廣目大天王，其身紅色，執羂索，守護八佛之西方門。又於密教胎藏界曼荼羅中，此尊位列外金剛院西門之側。     在中國，廣目天之造型有多種，如河北居庸關西南壁上所刻者，右手執蛇，屈左手按於胸前，左腳踏於惡鬼背上；左側立有裸體脅侍，持金剛杵。又於敦煌千佛洞所發現者為著色絹本，形像為身披中國式革製甲冑，以天衣、金具飾體，右手持劍，左手支持劍中央，兩足踏於夜叉之上。〔長阿含經卷十九、起世經卷六「四天王品」、大方等大集經卷五十二、般若守護十六善神形體、青龍寺儀軌卷二、慧苑音義卷上〕p7514

廣目天王
一﻿廣目天王    四大天王之一。在中國佛教寺院中，廣目天王多為紅色身，手中纏繞一龍。（參閱「廣目天」7514）p7514

廣祐寺
一﻿廣祐寺    位於遼寧遼陽城西門外。俗稱白塔寺。建於金代（1115～1234）。清太宗天聰九年（1635）重修，供奉自來佛一尊，相傳為前代鄉民往廣寧貿易途中，逢一童子求鄉民載赴廣祐寺，至則童子化為一金身佛像。康熙二十一年（1682），皇帝至此，遂賜袈裟。此寺境域頗廣，門對千山，以勝景聞名。後因敷設鐵道，遂成為鐵路附屬地。今僅存八角十三簷白塔一座與佛像二尊。p7521

廣福山勝覺寺密印禪師語錄
一﻿廣福山勝覺寺密印禪師語錄    凡十二卷。清代臨濟宗破菴派僧密印真傳（1625～1678）說，如暐等編。又稱密印禪師語錄。（參閱「密印禪師語錄」5658）p7528

廣空
一﻿廣空    （1887～1970）福建晉江人，俗姓鄭。名照皆，號都了。年二十三，於廈門南普陀寺剃髮，二年後，於南安小雪峰寺受具足戒。曾三次朝禮普陀山，後又往九華山及五臺山。師棲心淨土，以念佛法門為自行化他之準則。曾承事供養弘一大師。後住持晉江靈鷲寺，重修西天寺，並建四眾海會塔。閩南諸叢林，無論講經、傳戒、佛七等，皆悉力襄助。世壽八十四。p7518

廣義
一﻿廣義    （1914～1995）中國佛教比丘。福建南安人，俗姓李。幼年出家，民國二十年（1931），於泉州開元寺受具足戒。曾求學於閩南佛學院。隨侍會泉法師七年，棒喝交加，深得其旨。又親近太虛、弘一等諸師。後赴南洋弘法，於新加坡創辦華嚴精舍。又於檳城鍾靈中學、新加坡南洋大學等，倡組佛學會，攝受青年學子。並擔任菩提寺、彌陀寺住持，龍山寺、普陀寺、妙香林寺信託人。於華嚴精舍示寂，世壽八十二，僧臘六十六。p7528

廣義法門經
一﻿廣義法門經    全一卷。陳真諦（499～569）譯。又稱具法行經、普義經、舍利弗普法義經。收於大正藏第一冊。舍利弗對同學比丘詳述聖法證得的十二種法、聽法用意十六種、般若成熟法十種、如法行十種等各種修道法門。本經經題的腳注有謂「出中阿含經一品」，內容似乎屬於中阿含系的漢譯，而本經在巴利經典及其它地方沒有出現。可能是由某部派所傳的中阿含的一部經典。這是說明經典乃於各部派傳持為各種經典的最佳事例。p7528

廣聞
一﻿廣聞    （1189～1263）南宋僧。禪宗南嶽門下第十八世。福州（福建）侯官縣人，俗姓林。號偃溪。十八歲，隨光孝寺智隆和尚剃度。後從徑山浙翁如琰修學，由「趙州洗鉢話」得悟。紹定元年（1228），初於慶元府（浙江）淨慈寺弘法。復住於同府之香山智度寺、萬壽寺。淳祐五年（1245）敕住雪竇資聖寺，其後歷住阿育王山廣利寺、臨安之淨慈寺等。寶祐二年（1254）住靈隱寺，賜號佛智禪師。世壽七十五，法臘五十八。著有偃溪和尚語錄二卷。〔續傳燈錄卷三十五、五燈全書卷五十三、揞黑豆集卷一〕p7528

廣興
一﻿廣興    (一)（1922～2011）中國佛教比丘。江蘇東台市人。九歲於安豐鎮普濟禪院依止卓齋法師出家為僧，一九四O年（十八歲）負笈南下至蘇州戒幢律寺受具足戒。後投常州天寧佛學院及上海靜安古寺佛學院求學。並至南京下關靜海寺、古陵寺、上海靜安寺、玉佛寺參學。歷任上海佛教協會理事、上海玉佛寺副寺、浙江普陀山普濟寺西堂、浙江諸暨市佛教協會副會長、江蘇武進市大林寺都監等職。一九九八年，任慧日禪寺修復委員會主任、住持。為該寺之修復工程，不顧年老經常往返在上海餘杭之間，募集資金。在慧日禪寺丈室安詳示寂，世壽九十，僧臘八十一。      (二)（1962～）中國佛教比丘。內蒙古人。一九八六年，從中國佛學院被送到斯里蘭卡留學五比丘之一。讀完碩士學位之後，於一九九六年考入英國倫敦大學亞非學院攻讀博士學位。現任教於香港大學佛學研究中心。常受邀請至各地佛學院講演佛教經典。著有佛陀觀的演變與發展。p7532

廣苞眾義論→
一﻿廣苞眾義論&rarr;    凡二十卷。印度無著造，唐代玄奘譯。（參閱「顯揚聖教論」8660）

廣說佛教語大辭典
一﻿廣說佛教語大辭典    凡五冊。日本中村元（1912～1999）著、林光明編譯。作者以現代日文將傳統的佛學名詞，深入淺出的闡釋，使人一目了然。而中譯本力求解釋詳實、用語淺近，易融會貫通。是一部融合二十世紀梵、巴、藏研究成果的最新佛學辭典，不只針對佛教辭彙賦予新的詮釋，內容亦涵蓋許多對佛教用語、佛學要義的理解。更對現在尚存梵文、巴利文和藏語佛典中的用語，皆加以選錄、說明；佛教名相更依照次序詳加解釋。收有五萬三千詞條。 日文本二OO一年編成，中譯本於二OO九年五月，由嘉豐出版社出版。p7528

廣釋菩提心論
一﻿廣釋菩提心論    凡四卷。蓮華戒菩薩（八世紀左右）造，宋施護譯。收於大正藏第三十二冊。中觀學派修道次第論之漢譯本。論述菩提心及慈悲心、止觀、十地的修行次第。閱藏知津卷三十八載：此論「引諸經以明大悲為本，慧及方便，一切時常行，及明聞思修三慧。」p7534

廣釋量論本頌→
一﻿廣釋量論本頌&rarr;    印度因明大論師法稱著。（參閱「釋量論」8546） 

廣鑑行英
一﻿廣鑑行英    生卒年不詳。宋代臨濟宗黃龍派僧。又作開先行瑛。東林常總法嗣。依本州菩提寺受業。初謁慶閑禪師稍悟玄旨，次參照覺頓息所疑。教示弟子「登山須到頂，入海須到底，學道須到佛祖道不得處。」僧問：「如何是道？」師云：「良田萬頃。」僧云：「不會。」師云：「春不耕秋無望。」〔嘉泰普燈錄卷六〕（參閱「開先行瑛」6674）p7534

廣長舌相
一﻿廣長舌相    梵語 prabhūta-jihvatā，或 prabhūta-tanu-jihvatā，巴利語 pahūtā-jivha。為佛三十二大人相之一。又作廣長輪相。略稱長舌相、廣長舌、舌相。諸佛之舌廣而長，柔軟紅薄，能覆面至髮際，如赤銅色。此相具有兩種表徵：(1)語必真實。(2)辯說無窮，非餘人所能超越者。大智度論卷八（大二五‧一一五中）：「若人舌能覆鼻，言無虛妄，何況乃至髮際？我心信佛必不妄語。」     又觀佛三昧海經卷三記載佛之廣長舌相甚詳，謂此相係由十波羅蜜、十善報所感得，其舌根下及舌之兩邊有二寶珠，流注甘露，滴潤舌根。諸天、世人、十地菩薩皆無此舌相，亦無此味。又諸佛舌上有五畫，猶如寶印之紋，此味入於印紋中則流注上下，入琉璃筒。諸佛笑時，動其舌根，以此味力之故，舌出五光，五色分明，遶佛七匝，還從頂入。佛出舌時，如蓮花葉，上至髮際，遍覆佛面。舌下亦有眾雜色脈，此味流入脈中，以其味力之故，變成眾光，有十四色，一一光上照無量世界。     法華經神力品（大九‧五一下）：「現大神力，出廣長舌，上至梵世。」阿彌陀經（大一二‧三四七中）：「恆河沙數諸佛各於其國，出廣長舌相，遍覆三千大千世界，說誠實言。」又據中阿含卷四十一梵摩經、增一阿含經卷八、太子瑞應本起經卷上等之記載，除諸佛之外，轉輪聖王亦具有此相。〔中阿含經卷十一、大般若波羅蜜多經卷五、菩薩地持經卷十、三十二相顯要鈔卷中〕p7518

廣隆寺
一﻿廣隆寺    為日本真言宗別格本山。位於京都右京區太秦。乃古時歸化日本之秦族所住之地，在紙屋川上流，屬山城國。山號蜂岡山。又稱蜂岡寺、秦公寺、桂林寺、三槻寺、香楓寺、葛野寺。推古天皇十一年（603），族長秦河（川）勝承聖德太子賜予佛像，遂造廣隆寺，為山城最古之名剎。屋宇曾數度遭遇大火，亦屢次復建。其中，如本堂，又稱上宮王院，供奉聖德太子之等身木像，堂宇重建於享保五年（1720）。桂宮院，由聖德太子創建，又稱奧院、八角堂、楓野別宮，供奉如意輪觀音及隋代之阿彌陀佛像等。講堂，由秦河勝創建，堂宇係永萬元年（1165）所重建。至明治維新，諸院堂多廢絕，幸於明治三十三年（1900），政府下令修繕，講堂與桂宮院列為特別保護建築物，寺中諸佛像多列為國寶。p7526

廣霖
一﻿廣霖    （1953～）中國佛教比丘。俗姓林，名起崇。福建省周寧縣人。九歲隨母於方廣寺出家，後到寧德支提寺修行。十六歲到雪峰崇聖寺，禮瑞淼和尚為師，學習經教。一九七九年，於福建鼓山湧泉寺參學，後入中國佛學院靈巖山分院學習，畢業留在靈巖山寺任知客。一九八四年後，任雪峰崇聖寺監院、方丈，領眾薰修，重修殿堂；並恢復一九二八年由圓瑛法師創辦的「雪峰佛學院」，為佛教培育僧才。一九九一年，受香港永惺長老傳法，為天台宗第四十六代傳人。後任新加坡雙林寺住持、福州怡山西禪寺談禪長老傳法為臨濟宗四十七代傳人。現任（2013）中國佛教協會常務理事、福建省雪峰崇聖寺方丈、福州市旗山萬佛寺方丈、福建省佛教協會副會長、閩侯縣佛教協會會長、人大代表等。p7532

廣餘
一﻿廣餘    （1920～2006）中國佛教比丘。福建惠安人，俗姓郭。別號照有。年十八，於廈門金雞亭寺出家。年二十二，於福州鼓山湧泉寺受具足戒。曾就學於廈門南普陀佛教養正院，後任金雞亭寺住持。      一九五O年至馬來西亞後，接掌檳城妙香林寺監院之職。隨即展開募化工作，大興土木，擴建寺宇。一九六三年，與熱心人士共同創辦佛教義學，提供清寒子弟免費求學之機會。其後，又開辦會泉幼稚園，以紀念妙香林寺之開山會泉法師。師曾任馬來西亞佛教總會慈善主任之職，一秉樂善好施之熱誠，不斷贊助有關佛教弘法事業。p7531

廨院主
一﻿廨院主    禪林中，主管寺院之會計、接待等事務之職稱。廨院，即禪林行辦此等事務之處所。〔禪苑清規卷四磨頭園頭莊主廨院主條、禪林象器箋職位門〕p7806

廬奚多河
一﻿廬奚多河    梵名 Rohiṇī，巴利名同。又作盧醯寗河。流經釋迦族（巴 Sakkā）與拘利族（巴 Koḷiya）間之河流，常引起兩族間之水爭。據法句經註（巴 Dhammapada Aṭṭhakathā, III, pp 250～255）載，一夏發生水爭，導致流血慘事，其時世尊坐於河之上空說法，始平息兩族之爭。〔根本說一切有部毘奈耶破僧事卷三〕p8329

廬山
一﻿廬山    位於江西九江，北倚長江，東接鄱陽湖。又稱匡山、南鄣山、南康山、匡廬、廬阜、輔山、靖廬山。相傳黃帝曾遊止於此，故又稱三天子都、三天子鄣。又傳殷商（或周代）之際，有匡俗者，於山中結廬隱棲修仙道，後羽化而去，僅存空廬，自此遂有廬山之名。山中有五老、香爐、漢陽、白雲、雙劍等數十峰，康王、棲賢、虎溪等谷，白鹿、白雲、蓮華等洞，般若、翻經、文殊等臺，處處奇巖懸崖、潭澗瀑布，古來即以勝景聞名天下。    東漢靈帝時，安世高常遊此山，其後，僧眾來此者頗多。東晉太元（376～396）初年，道安之門人慧永來山，於香谷建西林寺。十一年，慧遠應慧永之請，來山建東林寺，世稱東林、西林二寺為廬山之二林。十五年建般若臺精舍，安奉阿彌陀佛像，與道俗百二十餘人共結「白蓮社」，作為淨土教修行之根本道場，提倡念佛法門。自此，來山之僧俗益眾，乃逐漸成為我國淨土教之聖地。慧遠又廣為招請西域沙門前來從事佛典翻譯；或遣使赴西域求經。如僧伽提婆曾來此山弘法譯經，譯出阿毘曇心論、三法度論等；佛馱跋陀羅於此譯出達摩多羅禪經等；佛陀耶舍亦嘗至此。四方前來參集之眾多達三千，廬山不僅成為當時南地佛典翻譯之大道場，更蔚為佛教一大中心。其後桓玄禁佛汰僧，獨有此山得以倖免於難。又於當時，除修道之士外，如陶淵明、雷次宗等一代名士亦厭離世亂，紛紛遁居此山。又大書法家王羲之亦於山中建歸宗寺，迎請佛陀耶舍住之。    慧遠示寂後，道昞主盟白蓮社。曇詵於大峰山之南創建大林寺，法濟於玉巒峰之東北創設慈雲院（竹林寺）。慧安住於凌雲寺，曇翼、慧慶居止於漢陽峰廬山寺。隆安年間（397～401）道生來此棲隱，曾於劉宋元嘉七年（430）宣講涅槃經，其後且示寂於此山。十五年，僧瑜、曇溫、慧光等同入山之南嶺創建招隱寺（招提寺）。南齊永明十年（492），僧景創建香爐峰寺。至梁代，法歸於擲筆峰創建峰頂寺。太清年間（547～549），法歸宣講金光明經後，於東林寺之南建立戒壇，成為江南三戒壇之一。隋開皇年間（581～600），天台宗智顗大師兩度來山開講，聞法者多達五千人。其門人大志於甘露峰之南建靜觀道場，又於福林寺修頭陀行。同一時期，道信駐錫大林寺，智鍇棲止西林寺二十餘年，致力宣講法華、涅槃、十誦律等。     至唐代，淨土宗高僧善導曾來山尋訪慧遠之遺蹟；智舜於山中講觀無量壽經。玄宗時，曾敕建慧永之塔廟於山中。永泰元年（765），法照入山結「西方道場」。大曆年間（766～779），神湊於東林寺弘傳律學，法藏於五老峰建構道場，李白亦常遊山賦詩。元和二年（807），白居易於遺愛寺附近結草堂。寶曆年間（825～826），刺史李渤建白鹿洞書院。馬祖道一之弟子智常來住，常隨之眾數百人，大弘禪風。未久即遇會昌法難，至大中六年（852），宣宗敕令復興東林寺。五代之際，行因於棲賢寺弘法。南唐時，李中主於東南麓創建開先寺，李後主又於西麓營建圓通寺。    宋慶曆年間（1041～1048），居訥住於圓通寺，與歐陽修等人共結「青松社」，興隆禪法，門下號稱三千。元豐二年（1079），神宗敕改東林寺為「東林太平興國禪院」，黃龍慧南之弟子常總奉敕入東林寺，大弘教化，世稱東林常總。紹興十七年（1147）法道於太平寺重刻大宋僧史略。元至大年間（1308～1311），普度住於東林寺，編撰廬山蓮宗寶鑑，弘揚淨土教義。明萬曆七年（1579），仁敬、智聯合力營構千佛寺。四十二年，德清於五乳峰創建法雲寺，並於寺中著述。清代以降，佛寺漸次衰頹。至民國十三年（1924），曾於山中召開世界佛教大會。    廬山於極盛時期，寺院多達數百，今僅存東林、西林、歸宗、開先、圓通、天池等八十餘寺及六角磚塔、五重小石塔、慧遠之塔院、六角石造古墳等勝蹟。〔出三藏記集卷二、卷十、卷十三至十五、梁高僧傳卷六、廬山記、東林十八高賢傳、廬山蓮宗寶鑑卷一、卷四、古今圖書集成山川典第一三七至一四四〕p8325 

廬山十八賢
一﻿廬山十八賢    又作蓮社十八賢。東晉太元十五年（390），慧遠至江西廬山東林寺創白蓮社，與道俗一百二十三人共修念佛，後世稱其中十八人為廬山十八賢，即：慧遠、慧永、慧持、道生、曇順、慧叡、曇恆、道昺、曇詵、道敬、佛陀耶舍、佛馱跋陀羅、劉遺民、張野、周續之、張詮、宗炳、雷次宗等。有關十八賢之傳記，最先記載於蓮社高賢傳一卷，該傳今收錄於志磐之佛祖統紀卷二十六（淨土立教志），清朝王謨增修「漢魏叢書」之際，亦將之編入其中，然此傳並非成書於晉代之古書；而此所謂「十八」之數，或係受到唐宋時代流行的「十八羅漢」之說所影響。又廬山曾建有十八賢祠堂，今已廢絕。p8327

廬山天然禪師語錄
一﻿廬山天然禪師語錄    凡十二卷。明代曹洞宗僧函昰說，嗣法門人今辯重編。又稱天然昰禪師語錄。收於嘉興藏第三十八冊。卷首載有像讚、序文三篇。卷一：上堂。卷二、三：小參。卷四、卷五：普說、茶話。卷六：室中垂示。卷七：舉古、問答頌。卷八：問答、頌古。卷九：讚、偈、銘。卷十：書問。卷十一、十二：雜著、佛事。卷末附行狀、塔誌銘、梅花詩、雪詩。p8327

廬山寶鑑
一﻿廬山寶鑑    凡十卷。元代淨土宗僧廬山優曇普度編。篇首冠以編者所撰之敘論，綜述念佛要旨；其次列舉經論文章，或古德著述前賢傳記等短文。（參閱「蓮宗寶鑑」7714）p8329

廬山慧遠
一﻿廬山慧遠    （334～416）東晉淨土宗僧、中國淨土宗初祖、廬山白蓮社創始者。唐、宋諸帝賜贈諡號辨覺大師、正覺大師、圓悟大師、等徧正覺圓悟大師。（參閱「慧遠」7601）p8329

廬山東林寺
一﻿廬山東林寺    中國佛教寺院。位於江西省九江縣廬山山麓，是中國佛教淨土宗發源地。淨土宗初祖東晉僧慧遠大師所建。（參閱「東林寺」4154）p8328

廬山流
一﻿廬山流    為我國淨土教三流之一。即東晉慧遠於廬山結白蓮社所弘傳之淨土教派。又作慧遠流、白蓮社念佛門。慧遠於孝武帝太元年間（376～396）入廬山，先後開創龍泉寺、東林寺、般若臺精舍等，建立念佛道場，並於道場前掘蓮池，內植白蓮花，與志同道合者一百二十三人約盟結社，此即廬山白蓮社。其成員多為一時釋門之龍象與文壇之賢俊，如慧持、道生、曇順、佛馱跋陀羅、劉遺民、雷次宗等。其中，劉遺民作「西方發願文」，王喬之作「念佛三昧詩」，慧遠作「念佛三昧詩序」等，皆可窺知結社之旨趣。要之，白蓮社乃基於念佛以期往生淨土之信念，而行坐禪觀念之「觀佛三昧」法。慧遠之念佛三昧詩序（大四七‧一六六上）：「又諸三昧，其名甚眾，功高易進，念佛為先。」    廬山流念佛門對後世淨土教之影響極大，如唐代法照於大曆四年（769）在衡州湖東寺建立「念佛道場」，宋代省常於淳化年間（990～994）在錢塘昭慶院結「淨行社」，宗賾於元祐年間（1086～1093）在真州長蘆寺建立「蓮華勝會」，南宋道琛於紹興年間（1131～1162）成立「淨土繫念道場會」，凡此，皆係欽慕廬山遺風，而建立道俗共修之淨土道場。日本之淨土門亦深受影響，早於元代延祐三年（1316）日僧澄圓來華，至廬山禮謁普度，數年後歸國亦仿傚其風，結社念佛，此後廬山流之念佛門亦流傳於日本佛教界。    廬山流之教化對象，多為高士或隱者，教學態度常以知識義解為目標，將彌陀淨土視為應土，而認為凡夫僅能往生「事淨土」，無法至「相淨土」或「真淨土」。其末流遂淪為學理上艱澀玄奧之闡論，缺乏平民性與超越性之宗教特色。〔廬山蓮宗寶鑑卷一、卷四、樂邦文類卷二〕p8328

廬山蓮宗寶鑑→
一﻿廬山蓮宗寶鑑&rarr;    凡十卷。元代普度編。又稱廬山優曇寶鑑、廬山蓮宗寶鑑念佛正因、念佛寶鑑、蓮宗寶鑑。（參閱「蓮宗寶鑑」7714）

廬山虎溪
一﻿廬山虎溪    中國地名。廬山，位於江西省九江縣，淨土宗初祖東晉僧慧遠與賢士大夫十八人，同在廬山東林寺修念佛三昧的地點。虎溪，是東林寺門外一條小溪名，名山洞天福地記稱為「四十七福地」。慧遠大師在此「影不出山，跡不出俗」，一心修行，連送客也未曾過虎溪橋；若是過了虎溪橋，山上的神虎就會吼叫。著名「虎溪三笑」傳說，因年代不同，不可置信，然或許隱含慧遠大師之後，儒、釋、道三家融合的意象。（參閱「廬山」8325、「虎溪三笑」4425）p8328

廬山衣
一﻿廬山衣    為日本淨土宗所用之法衣。以其紐條細而長，故又稱威儀細。此衣為安陀會（即五條衣）之變形，於行腳、作務時穿著，由左肩斜下而垂掛於右膝下。相傳係日僧辨長之弟子圓心（或旭蓮社澄圓）來宋，而從廬山傳回者。p8327

廬山記
一﻿廬山記    凡五卷。宋代陳舜俞著。書成於熙寧五年（1072）。收於大正藏第五十一冊。本書係有關廬山白蓮社之淨土教及著名禪寺、道觀之地誌。其中，卷一、卷二為敘山水篇、敘山北篇、敘山南篇，引用古記錄說明地理形勢、名勝舊蹟、禪寺等；卷三為山行易覽及十八賢傳，標示里程，並記載東晉慧遠、雷次宗等十八人之略傳，為後世說慧遠等十八賢者立白蓮社弘傳淨土信仰之主要根據；卷四為古人留題篇，集記文人墨客有關此地之詩文；卷五則收集古人題名及有關廬山之碑文目錄。p8329

廬州
一﻿廬州    中國地名。位於安徽省合肥廬陽。古稱廬子國、巢伯國，位於長江、淮河之間中心地帶，北依江、淮分水嶺，南臨巢湖，西望大別山，東出滁水河谷，地勢險固，向為淮右襟喉、江南唇齒、江北重鎮、中原咽喉，有「天生重慶、鐵打廬州」之稱。續傳燈錄卷十二（大五一‧五三八下）載：「廬州承天資福月禪師，僧問：『如何是廬州境？』師曰：『千里風威肅，重城角韻清。』」p8329

廬陵米價
一﻿廬陵米價    禪宗公案名。又作青原米價。據景德傳燈錄卷五載，有一僧問六祖慧能之法嗣青原行思禪師（大五一‧二四O下）：「如何是佛法大意？」青原行思答道：「廬陵米，作麼價？」     蓋廬陵位於江西省，乃著名之良米產地；此則公案，青原行思不針對僧所問之「佛法大意」作答，而另行提出「廬陵米價」，其意概謂佛法原本即是自己直接體悟之問題，既不宜向外馳求，更不應予以抽象化、觀念化，為避免學人產生此類抽象化、觀念化之謬思，遂特意以十足表現實際生活意味之「廬陵米價」來顯示「生活即事理」之佛法精神。久之，「廬陵米價」或「青原米價」一語遂成為禪門中用以表示佛法不離實際生活之慣用語。〔從容錄第五則〕p8329

延三七歲法
一﻿延三七歲法    為密教延命修法之一。即依善無畏三藏所傳之准胝觀音大道場法而修，以其功德能增延二十一歲之壽命，故稱為延三七歲法。據善無畏之獨行灌頂懺悔大道場法載，若有比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷、童男、童女等，不論其宿殃大小，若於命終之前三七日（即二十一日），得遇此法，則每行一灌頂，可增延二十一年壽命。又父母遇此法得入灌頂者，能令子孫同得其福；若善男子、善女人得入灌頂者，亦能令父母延年增福。p3629

延促劫智
一﻿延促劫智    能自在伸縮時劫之佛智。延，即延長；促，即短促。為佛的一種方便力。法華玄義卷七下（大三三‧七七O上）：「若須用方便者，佛有延促劫智，能演七日為無量劫義。」此即延長短時，而使眾生有長時之感。     又促，亦指由佛之神通力，使人處於無量劫中猶如一瞬之短暫；延，即一瞬間感覺如無量劫之長。因於促延狀況皆能任運自在，故稱為延促自在。〔法華義疏卷一、大乘四論玄義卷九〕p3632

延命印明
一﻿延命印明    為密教修延命法所結誦之印言。通常多用於延命法、普賢延命法等修法中。即普賢延命菩薩之印明。此印明於不同經軌有各種異稱，於金剛壽命陀羅尼念誦法，稱之為「金剛壽命菩薩陀羅尼印」，於金剛壽命陀羅尼經法，稱之為「金剛壽命加持甲胄密印」，且於此二經軌及瑜伽軌中均詳載其行法。其印契為：二手各作金剛拳，舒開二食指，左右壓著，並相鉤結，置於頂上。左手食指（風指），表示凡夫生滅之息風；右手食指，表示佛界金剛不壞之命風。二食指相鉤結，意謂眾生分段生滅之命風與如來常住之第一命相互和合，表示進入「本不生」之際。即在生佛一如之金剛壽命中，成就延命之功德。真言為：唵（oṃ，歸命）嚩日羅（vajra，金剛）喻曬（yuṣai，壽命）娑嚩訶（svāhā，成就）。p3630

延命地藏
一﻿延命地藏    誓願延命利生之地藏菩薩。據地藏菩薩本願經卷上如來讚歎品載（大一三‧七八三中）：「有新產者，或男或女，七日之中早與讀誦此不思議經典，更為念菩薩名可滿萬遍，是新生子或男或女，宿有殃報便得解脫，安樂易養，壽命增長；若是承福生者，轉增安樂及與壽命。」可知此地藏以延命利生為本願，主要在護念生產及嬰兒。後世擴張其意義，認為此菩薩能免短命、夭死之難，具有延命之德，故有延命地藏之稱，但經軌中未載其名稱。世有延命地藏經一卷，或為偽經。此菩薩現比丘聲聞相，半跏坐於蓮台上，右手持錫杖，左手執寶珠。〔地藏菩薩本願經卷中、卷下、寂照堂谷響集卷二〕p3630

延命法
一﻿延命法    梵語 jani-tam。以金剛壽命陀羅尼經為基礎之密教修法。主要為延長壽命，增加福德、財寶，與祈願生子聰明而修之。此修法有二種，一即延命法，為六種法之一，以延命尊（即二臂之金剛薩埵）為本尊，修普通法；另一為普賢延命法，以二十臂之普賢延命尊為本尊，造四天王壇，點四十九燈，此法必立大法方可修之。     密教之延命思想甚濃，其修法除延命法外，另有如法延命法、普賢法、金剛薩埵法、壽命經法、延三七歲法等。又除延命菩薩外，尚有延命地藏、延命觀音等。〔金剛壽命陀羅尼念誦法、金剛壽命陀羅尼經法〕（參閱「普賢延命法」6299）p3631

延命觀音
一﻿延命觀音    為三十三觀音之一。相當於法華經卷七普門品所載（大九‧五八上）：「咒詛諸毒藥，所欲害身者，念彼觀音力，還著於本人」之觀音化身。以除咒詛、毒藥之害，故有延命觀音之稱。又補陀落海會軌第三院東門延命觀音條，載有此尊觀音之形像，謂其頂上戴大寶冠，冠中有佛身，身相深黃色，現慈悲柔軟相。有二十臂，以示接引各類眾生，左面各臂分別握有寶珠、寶劍、金輪、金剛橛、榜棑、金剛鐸、金剛鈴、大蓮花、數珠及結拳印；右面各臂分別執戟銷、金剛劍、化佛像、金剛寶、寶鏡、金剛索、跋折羅、五股杵、縛日羅及結無畏印等。兩足有輻輪相，安住於蓮花月輪，圓光周遍。又有百千種瓔珞、妙鬘、天衣，莊嚴其身。〔佛像圖彙卷一〕p3631

延壽
一﻿延壽    （904～975）唐末五代僧。淨土宗六祖，法眼宗三祖。臨安府餘杭（浙江杭縣）人，俗姓王。字仲玄。號抱一子。初為吏，三十歲依龍冊寺翠巖令參禪師出家。後往天台山參謁德韶國師，初習禪定，得其玄旨。後於國清寺行法華懺，頗有感悟，於是朝放諸生類，夕施食鬼神，讀誦法華經，又精修淨業。後住明州雪竇山傳法，法席甚盛，並復興杭州靈隱寺。建隆二年（961）應吳越王錢俶之請，遷永明大道場，接化大眾，故世稱永明大師。師倡禪淨雙修之道，指心為宗，四眾欽服，住永明十五年，時人號慈氏下生。    師曾召集慈恩、賢首、天台三宗僧人，輯錄印度、中國聖賢二百人之著書，廣蒐博覽，互相質疑，而成宗鏡錄一百卷。對當時各宗派間之宗旨分歧，持調和之態度。高麗王見此書，乃遣使敘弟子之禮，並派國僧三十六人前來學法，法眼之禪風遂盛行於海東。世壽七十二。賜號「智覺禪師」。另著有萬善同歸集六卷、神棲安養賦一卷、唯心訣一卷等六十餘部。〔宋高僧傳卷二十八、景德傳燈錄卷二十六、傳法正宗記卷八、宗門統要續集卷二十、佛祖統紀卷二十六〕p3632

延壽堂
一﻿延壽堂    禪林中，病僧用以療病、休養之堂；含有祈求延長色身壽命而延續法身慧命之意，故稱延壽堂。又作延壽院、延壽寮、將息寮、省行堂、重病閭（閣）、涅槃堂、無常院（堂）。其中，「省行堂」之名，概取「省察行苦，以興悲智」之意。禪苑清規卷六將息參堂條（卍續一一一‧四五六下）：「如庫司知事及諸頭首有病，並令供過行者白維那，請假下延壽堂（有處云：『省行堂』）將息。」     又於延壽堂看護病僧，司掌堂內日常湯藥等五味之供需，洗濯床席衣被，或勸化施主措辦等事宜之職者，稱為延壽堂主，略稱堂主。據禪苑清規卷四延壽堂主淨頭條載，堂主一職，須延請堪能寬心耐事，道念周旋，安養病僧，而善知因果之人任之。此外，禪僧於生前所建之墓，稱為延壽塔。〔敕條百丈清規卷下大眾章病僧念誦條、兩序章列職雜務條〕（參閱「涅槃堂」5263）p3634

延壽妙門陀羅尼經
一﻿延壽妙門陀羅尼經    全一卷。北宋法賢譯。屬密教延命法之經典。略稱延壽經。收於大正藏第二十冊。本經敘述佛在菩提道場時，應金剛手菩薩之請，宣說延壽妙門陀羅尼，且金剛手、大梵天王、四天王等亦一一隨喜宣說延壽之真言。又本經之同本異譯有善法方便陀羅尼經（譯者佚名）、金剛祕密善門陀羅尼經（譯者佚名）、護命法門神咒經（唐代菩提流志譯）等，亦皆收於大正藏第二十冊。p3634

延壽寺
一﻿延壽寺    (一)甘肅延壽寺：中國佛教寺院。位於甘肅省武威市清源鎮。原名「曾家堡廟」，後易名「延壽寺」。始建於明萬曆年間，後於清道光、咸豐年間補修。現存建築只有伽藍菩薩殿、大雄寶殿。大雄寶殿正中供奉大型彩塑的華嚴三聖，三聖後面有三組主體是龍及各色蓮花的大型彩色懸塑；殿前有兩廊，兩側有巨幅壁畫，建築雕樑畫棟，古樸莊嚴，具典型明代風格。殿內東西兩壁繪有壁畫，其彩塑被譽為武威一絕。    (二)廣東延壽寺：中國佛教寺院。位於廣東省汕頭市潮陽區。始建於唐代，歷經變遷興廢，清乾隆二十八年（1763）重修完成，建築為二廳、一拜亭、一後堂、兩廂房的清代建築布局。文革期間被佔為俗用。一九七六年十月慧慶大和尚住持，倡修寺宇，於一九八O年動工漸次修葺殿堂、講經堂、祖堂及兩廂僧舍、齋堂。一九九八年再次全面整修。於二OOO年九月十九日重建落成。    (三)北京延壽寺：中國佛教寺院。位於北京市昌平區長陵鎮。始建於元末明初，建築有山門、菩薩殿、大雄寶殿等。寺內有一盤龍松被譽為華北第一奇松，與寺外一棵形如鳳凰展翅的鳳凰松遙遙相對，乃古寺一大奇觀。西院山間有一清泉，傳說聖水清澈甘甜，常飲此水僧人均得壽齡百餘，故稱延壽清泉。寺院後山現存兩座明代佛塔，為寺院早期建築。一九九二年重新整修，一九九三年十月開放參觀。p3633 

延壽經
一﻿延壽經    全一卷。北宋法賢譯。屬密教延命法之經典。（參閱「延壽妙門陀羅尼經」3634）p3634

延寶傳燈錄
一﻿延寶傳燈錄    凡四十一卷。為日本臨濟宗僧師蠻（1626～1710）歷三十餘年所完成之禪宗史。係模仿我國景德傳燈錄而著。集錄日本禪宗高僧、居士一二四七人之傳記、法系、法語、詩偈等。由此書可略窺日本禪宗教義之一斑與風儀之大體。p3638

延年轉壽
一﻿延年轉壽    因自己之定力、功德力，或依仗佛、菩薩力之加持，而得延長壽命。又作延壽、續命、延命、延年。此思想見於阿毘達磨發智論卷十二、俱舍論卷三等，故知早存於印度。後傳來我國，因受道教延年益壽思想影響，故有鼓吹延命思想之延壽命經、續命經、壽生經等偽經相繼出現。善導之觀念法門中，闡明現生護念增上緣之益，稱蒙佛護念即得延年轉壽、長命安樂，亦受當時盛行之延命思想所影響。延命思想愈發達，遂產生延命觀音、延命地藏、延命普賢、延命諸菩薩，乃至形成密教重要修法之一。〔右繞佛塔功德經、觀念法門卷一〕（參閱「延命法」3630）p3629

延慶可復
一﻿延慶可復    生卒年不詳。宋代雲門宗僧。法雲善本法嗣，住越州延慶寺。續傳燈錄卷十九（大五一‧五九三中）載：「趙州延慶可復禪師上堂：胡來胡現漢來漢現，忽然胡漢俱來時，如何祇準？良久，曰：落霞與孤鶩齊飛，秋水共長天一色。參！」「落霞與孤鶩齊飛」，把靜中之動、寂中之歡，渾然天成，結合如一；「秋水共長天一色」，把碧水與遠天相融合，水天因色彩接近而界限模糊，上下渾然一體，揭示大自然的原貌與永恆。意謂真理實相，皆在吾人行住坐臥當下，如何與清淨自性如一，要靠個人心領神會。〔五燈會元卷十六、五燈嚴統卷十六〕p3635

延慶子榮
一﻿延慶子榮    （約十、十一世紀）宋代僧。智門光祚法嗣。俗姓、籍貫均不詳。出住襄州（今湖南襄陽）延慶山。能文善詩，著有金剛經頌。弟子中以圓通居訥最為著名。〔續傳燈錄卷第一〕p3635

延慶寺
一﻿延慶寺    (一)位於浙江鄞縣。創建於後周太祖廣順二年（952），初名保恩院。宋至道三年（997），四明知禮嘆其頹弊，擬重興之，與覺圓積十年之經營，於大中祥符二年（1009）始成，賜額「延慶寺」，向為天台之教院，講席頗盛。宋元豐（1078～1085）年間，有比丘介然，於寺之西隅建一大寶閣，安置西方三聖，又環以蓮池，並於其周圍造十六小屋，標以觀無量壽經十六觀之名，宛如樂邦淨土之境。明永樂年中，被列為天下講宗五山之第二。〔四明教行錄卷一、卷六、佛祖統紀卷八、四明尊者年譜、延慶寺淨土院記、延慶重修淨土院記、皇宋明州新修保恩院紀〕     (二)位於江蘇松江縣。向為天台宗山外派重鎮，宋隆興（1163～1164）年間，道因法師主其丈席，學者附之者甚眾，遂列為台宗十剎之一。清末太平軍燬之，雖曾再造，然規模已損。     (三)位於河南濟源。寺及寺史均不詳，僅存北宋景祐三年（1034）所建六角七層磚造舍利塔一座，高達二十六公尺。p3635

延慶法端
一﻿延慶法端    生卒年不詳。唐代溈仰宗僧。潭州（今湖南長沙）溈山靈祐（771～853）法嗣。住襄州延慶山。教外別傳卷十一（卍續一四四‧一四五下）載：「僧問：蚯蚓斬為兩段，兩頭俱動，佛性在阿那頭？師展兩手。」意謂真如佛性是超越形相、動靜對待，每個當下都是，如人飲水，冷暖自知。寂後諡「紹真大師」，塔曰明金。〔五燈會元卷九、景德傳燈錄卷十二、五燈嚴統卷九〕p3636

延昌
一﻿延昌    （880～964）日本天台宗僧。加賀國（石川縣）江沼郡人。幼年出家，登比叡山從圓仁的弟子玄昭學習顯密二教；後從長意受菩薩戒，依仁觀、慧亮受灌頂法，深研密部。受戒後，每晚誦持尊勝陀羅尼百遍，並於每月十五日招集諸僧唱彌陀讚。歷任法性寺阿闍梨、座主及內供奉十禪師、權律師、延曆寺座主、權少僧都、權大僧都、僧正等職，並屢入宮中，為朱雀、村上二天皇加持。天元二年（979），敕諡「慈念」。p3631

延曆僧錄
一﻿延曆僧錄    凡十卷。唐代僧思託著。日本天平勝寶六年（754），思託隨同鑑真赴日本，於延曆十年（791）撰輯日本自有佛教以來至延曆（782～806）年間之高僧、外護、居士等之傳記而成本錄。相傳為日本最早之僧傳，今已散佚。日本高僧傳要文抄、東大寺要錄等，皆曾引用。p3638

延曆寺
一﻿延曆寺    位於日本京都滋賀縣境比叡山。又作比叡山寺、比叡寺、比江寺、山門、北嶺、台嶺。為日本天台宗總本山。桓武天皇延曆四年（785），最澄於此結一草庵，三年後，創立根本中堂，於中安置自作之藥師佛像，稱為一乘止觀院。後於延曆二十三年來華參學，翌年返日，依敕願建大伽藍，遂開日本天台法華宗。    弘仁十三年（822）最澄示寂。同年敕許建大乘戒壇，翌年賜「延曆寺」之額。義真任第一世天台座主，又有圓仁、圓珍等高僧輩出，故宗風大盛，諸堂建設次第完備，最盛時有三塔、十六谿、三千餘坊。貞觀元年（859），圓珍再興園城寺，以為別院。平安時期（794～1192）和鎌倉時期（1192～1333）佛教興盛，不少名僧到此學習。元龜二年（1571），織田信長（1534～1582）與延曆寺僧兵衝突，燒毀全山，僧眾死傷頗多。後在豐臣秀吉（1536～1598）、德川家康（1542～1616）支持下，由全宗、詮舜等重建，大致恢復舊觀。     教學方面，圓密戒禪之外，淨土思相亦發達於此，故發展為一綜合佛教之道場，開創鎌倉時期新佛教之祖師大都曾登臨此山修學。南北朝時（1336～1392），後醍醐天皇亦曾兩度親臨。     全山內分三塔：(1)東塔，以根本中堂為中心。根本中堂置有本尊藥師如來、千手觀音立像。大講堂於近年燒毀，本為舉行六月會、十一月會等法會之場所。戒壇院為圓頓戒（即大乘戒）最早之戒壇。此外，有文殊院（又稱一行三昧堂，係模仿我國五臺山之風格而建者）、前唐院（圓仁住處）、總持院、淨土院（最澄之廟所）、檀那院（覺運住處）、五智院（圓仁之廟所）、明王院（無動寺之本堂）、大乘院（慈圓之舊蹟、親鸞之修學所）。(2)西塔，以釋迦堂為中心。釋迦堂又稱轉法輪堂，本尊為釋迦如來，並安置文殊、普賢、四天王等像；西塔一院之大眾，於此堂修法華法、八字文殊法、不動法等。法華堂與常行堂有曲折之迴廊。黑谷之青龍寺位於釋迦堂之北，係良源所創，後為法然、真盛之修學地。此外尚有琉璃堂、相輪橖等。(3)橫川，以橫川中堂為中心。橫川中堂又稱首楞嚴院，圓仁所創，本尊為聖觀音，並安置脅侍毘沙門天、不動尊。此外，四季講堂（又稱定心房）為良源之住處，惠心院為源信住處，定光房為日蓮之修學地，華藏院為道元之剃髮處，東山麓之滋賀院為延曆寺本坊，日吉神社則祭祀山王權現。     本寺寺寶有宗祖最澄所書寫之將來目錄、羯磨金剛目錄、天台法華宗年分緣起、六祖惠能傳、入唐牒、山門再興文書等。〔九院佛閣抄、山門堂舍記、叡岳要記、三塔諸寺緣起、傳教大師行狀、天台座主記卷一、卷二、山家最略記〕p3636          

延沼
一﻿延沼    （896～973）北宋臨濟宗僧。浙江餘杭人，俗姓劉。少年即魁偉有英氣，博覽諸書。依開元寺之智恭律師剃髮受具足戒，復遊學講肆，學法華玄義，修習止觀定慧。其後依止南院顒公，問法從學六年。長興二年（931），入汝州之風穴古寺，留止七年，徒眾聞風來集，信徒並重建此地，改為叢林。天福二年（937），州牧聞其風，待之以禮。世壽七十八。有風穴禪師語錄一卷傳世。〔景德傳燈錄卷十三、佛祖歷代通載卷十八、五燈會元卷十一〕p3631

延法師眾
一﻿延法師眾    意為「曇延之眾」。曇延（516～588），為南北朝隋初之高僧，精通涅槃經及諸論，辯才無礙，名重一時，北周武帝曾以之為「國統」。至隋朝，文帝尊崇曇延之德，賜廣恩坊予師弘法，並敕稱其所度化之一千餘人為延法師眾。開皇四年（584），敕令改其地為延興寺，又將京城東、西二門，改名延興、延平。〔續高僧傳卷八、卷十一〕（參閱「曇延」7820）p3632

延祚寺
一﻿延祚寺    位於江蘇金陵（南京）。即牛頭宗四世法持禪師所住持之寺。法持之法嗣智威禪師亦住此寺，並在此示寂。牛頭宗乃唐代法融禪師所開創之禪宗支派。本寺附近有牛頭宗之發祥地牛頭山普覺寺、幽棲山祖堂寺（法持、慧忠、玄素等皆曾居此）等，牛頭宗即以此地為中心逐漸發展。〔宋高僧傳卷八〕p3632

延福寺
一﻿延福寺    (一)中國佛教寺院。位於浙江省武義縣桃溪鎮福平山。始建於後晉天福二年（937），原名「福田寺」，宋紹熙年間（1190～1194）賜名「延福寺」。現存建築為山門、天王殿、大殿、後殿和兩側廂房。大殿於元延祐四年（1317）重修，為江南已發現的元代建築中最為久遠的珍品。殿內文物有宋寶祐二年（1254）鑄造的大鐵鐘一口；後殿前有元代石獅一對，殿內有元泰定元年（1324）劉演書寫的重修延福寺記石碑、明天順七年（1463）陶孟端書寫的延福寺重修記石碑。     (二)中國藏傳佛教寺院。俗稱王爺廟、王府廟。位於內蒙古阿拉善左旗巴彥浩特鎮王府街北側。始建於雍正九年（1731），是阿拉善地區最早建成的寺廟建築。一七三三年第二代王爺阿寶先期修建大經堂，以後不斷擴建，陸續完成周圍建築。建築布局整齊、結構玲瓏、工藝精巧、形式多樣，建有大經堂、菩薩殿、四大天王殿、轉經樓、如來殿、阿拉善神殿、藥師殿、密宗殿、鐘樓、鼓樓等大小殿樓十多座。其中以藏漢結合式的大經堂為典範，可謂是多民族建築文化的傑作。    (三)中國佛教寺院。位於廣東省汕頭市澄海區蓮下鎮渡亭鄉韓江下游堤邊。相傳源於宋朝般若庵，自清乾隆十七年至二十二年（1752～1757）重建易名告竣。一九八六年復寺。前挹韓江漣漪，後依蓮峰聳翠，風景秀麗。    (四)中國佛教寺院。曾名「建造寺」。位於福建省南安市豐州鎮九日山下。始建於西晉太康九年（288），為福建省最古老的寺院之一。唐咸通年間（860～874）重建。宋乾德間（963～968），節度使陳洪進增建，復舊名延福寺，支院故有五十餘區，僧侶亦不在少數。入元之後逐漸衰落。至清代陳慶鏞重修時，規模已縮成一小寺廟。一九六O年中被毀，一九八八年舊址重建，古剎重光再現異彩。    (五)中國佛教寺院。初名延福寺，後更名祝聖寺。（參閱「大聖寺塔」1172）p3634

延行
一﻿延行    指於密教受傳法灌頂之四度加行修法中，行者鈍根至極時，所採取之方便加行法。即行者若於加行中無法順利暗誦時，則於加行之前先行結願，其次，每日採一座行法（修普門或一尊之供養法），練習暗誦。直至暗誦成就之後，方始初行（正行）。（參閱「四度加行」2236）p3630

建中靖國續燈錄
一﻿建中靖國續燈錄    凡三十卷，另有目錄三卷。宋代僧佛國惟白編。收於卍續藏第一三六冊。書成於徽宗建中靖國元年（1101），故冠以此年號。本書係繼景德傳燈錄、天聖廣燈錄之後，依禪門法脈相續之次第，編列師資略歷、機緣語句、古則公案、偈頌等而成，全書大別為正宗、對機、拈古、頌古、偈頌等五門，而於臨濟、雲門諸師之語所錄較詳備。p4774

建仁寺
一﻿建仁寺    日本臨濟宗建仁寺派之大本山。位於京都市，乃京都五山之一。建仁二年（1202），明庵榮西於幕府之保護下創建本寺，初為天台、真言兼修之道場，至十一世道隆之時始易為正式修禪之道場。屢遭大火，天正年間（1573～1591），安國寺惠瓊乃再度興建。本寺之敕使門為鎌倉建築，方丈為室町初期之建築，佛殿為江戶建築。此外尚有鐘樓、開山堂、影堂等。原有塔頭七十餘座，今僅餘十餘座。p4774

建初寺
一﻿建初寺    位於建鄴（江蘇江寧）城外之聚寶門外，為江南最早建立之寺院。又稱聚寶山、報恩寺。吳赤烏十年（247），康僧會至吳都建業（南京）弘揚佛教時，吳王孫權信服其教法而創建本寺，並建阿育王塔，據傳係阿育王八萬四千塔中之一。此地亦稱佛陀里。由此因緣，江南佛教遂興。康僧會曾於此編譯六度集經等經，並注安般守意、法鏡、道樹三經。孫皓大毀佛寺時，僅存本寺，號天子寺。西晉永嘉年間，西域僧帛尸黎蜜多羅曾於本寺譯出孔雀王經等密教經典。後歷經宋、齊、梁、陳等南朝諸國，隨朝代之更迭，亦幾經更名為長慶寺、奉先寺、天禧寺、大報恩寺等，直至明代皆為江南佛教中心道場之一。東晉孝武帝初年，支曇籥奉敕住此，製六言梵唄。梁代僧祐幼時就本寺僧範出家，並住此弘揚律學。齊永明十年（492），明徹就僧祐受誦律，亦住此寺弘諸大乘經論。此外，竺慧達、竺法曠，及禪宗法眼宗匡逸、玄則、法安等高僧皆曾住此弘法。明成祖曾賜一磁製塔，塔有八角八稜九層，五彩燦爛，炫人眼目，惜燬於太平天國兵火中，今僅存遺墟。〔出三藏記集卷十三、梁高僧傳卷一、卷十一、卷十三、續高僧傳卷六〕p4775

建州弘釋錄
一﻿建州弘釋錄    凡二卷。明代僧永覺元賢（1578～1657）編。收於卍續藏第一四七冊。屬地方性燈錄。本書所依據典籍有景德傳燈錄、五燈會元、羅湖野錄、高僧傳等三十餘種。主要集錄七十七位唐、五代、宋、元、明各代，出生於建州（今福建省）或開法顯化於建州之禪師行事與機緣語句。內容分為達本、顯化、崇德、輔教四科。p4774

建康普說
一﻿建康普說    全一卷。日本曹洞宗太源派僧面山瑞方（1682～1769）說，本猛等編。全名建康面山和尚普說。內容輯錄面山住若狹建康山空印寺之普說，包括坐禪、解制、晚參、禪杖、除夜、永祖忌掛真、默照、晚生會、評古則、懺場證明、面壁、佛祖要機、曹山三墮共十三章。卷首有自序。p4776

建志補羅城
一﻿建志補羅城    建志補羅，梵名 Kāñcipura。古代南印度達羅毘荼國（梵 Drāviḍa）之都城。又作建志城。依大慈恩寺三藏法師傳卷四所載，此城即達磨波羅（唐言護法）菩薩本生之處。又建志城即印度南海之口，向僧伽羅國水路行三日即到。此地相當於今之何地不詳，或謂即今馬德拉斯（Madras）西方四十八公里帕拉爾河（Palār）畔之康傑維拉姆（Conjeveram），另一說謂內格巴塔姆（Negapatam）為昔之建志補羅城。〔大唐西域記卷十、解說西域記、A. Cunningham: Ancient Geography of India; T. Watters: On Yuan Chwang, vol. II〕p4775

建爪
一﻿建爪    印度古代外道之種類。建，即大日經所舉三十種外道中之建立淨外道與不建立無淨外道兩種。前者建立一切法，依之而修行，自謂即是淨法；後者相反，謂凡有所建立者，即非究竟之法，遂故行不淨，遠離於淨。爪，即長爪梵志外道，乃舍利弗之舅，嘗自誓盡其一生必讀盡十八種大經，遂終生不剪爪，時人稱為長爪梵志。以上二者合稱建爪。〔大智度論卷一、大日經疏卷一、卷二〕p4774

建立假
一﻿建立假    即別教從空入假之假觀；為天台宗所說。又稱施設假。其初以空觀蕩破諸法，更為大悲，施化建立假，故稱建立假，以別於從假入空之虛妄假。〔光明玄義卷下之一、法華玄義釋籤卷一之一〕p4774

建聲
一﻿建聲    印度古代外道之種類。建，即大日經所舉三十種外道中之建立淨外道與不建立無淨外道兩種。前者建立一切法，依之而修，並自謂所作即是淨法；後者則相反，謂凡有所建立者，即非究竟之法，遂故行不淨，遠離於淨。聲，即聲顯外道、聲生外道、非聲外道三種。聲顯外道，謂聲之體為本有而常住者，以其待緣而顯聲可知。聲生外道，謂聲本無，以緣而生，生已，即為常住者。非聲外道，反對以上聲顯、聲生之說，而謂聲無常、不遍存。〔大日經疏卷一〕（參閱「建爪」4774）p4776

建長寺
一﻿建長寺    日本臨濟宗建長寺派本山。位於鎌倉市山之內。北條時賴皈依宋僧蘭溪道隆後，即模仿我國杭州徑山興聖萬福寺之式樣，於建長三年（1251）創建之。建長五年竣工，遂以年號為寺名，成為將軍家之祈願所，後敕為定額寺，且成為鎌倉五山之第一道場。名僧無學祖元、一山一寧等人先後住於此，遂成為宣揚宗學與研究我國各類學問之主要道場，天下學僧於焉聚集。至室町時代一度荒廢，後受北條氏、德川氏之外護，雖曾數次遭遇大火，然又一再振復。今有分院七、八所。其開山堂（昭堂）為室町禪宗之建築。佛殿（本堂）與唐門為江戶初期之建築。係一擁有三門、法堂、方丈、禪堂之巨剎。p4775

建長開山大覺禪師語錄→
一﻿建長開山大覺禪師語錄&rarr;    凡三卷。宋代僧蘭溪道隆（1213～1278）撰，智光、圓顯等編。（參閱「大覺禪師語錄」1216）

弄光影漢
一﻿弄光影漢    禪林用語。指僅見表面，不能徹見真實理體之愚者。碧巖錄第九十三則（大四八‧二一七上）：「僧問大光：『長慶道，因齋慶讚，意旨如何？』大光作舞，僧禮拜。光云：『見箇什麼便禮拜？』僧作舞（依樣畫貓兒，果然錯會，弄光影漢），光云：『這野狐精！』」p3638

弄物不知名
一﻿弄物不知名    禪林用語。形容愚昧凡夫不知自己原本即具有佛性。碧巖錄第八十二則（大四八‧二O八中）：「問曾不知（東西不辨，弄物不知名，買帽相頭）；答還不會，月冷風高，古巖寒檜。」p3638

弊垢衣
一﻿弊垢衣    四種糞掃衣之一。謂僧人穿著捨棄於巷陌、塚間或糞塵中之破舊染污的衣服。（參閱「糞掃衣」8120）p7534

弊宿經
一﻿弊宿經    巴利名 Pāyāsi Sutta。全一卷。姚秦佛陀耶舍、竺佛念譯。收於大正藏第一冊長阿含經卷七。由佛弟子所說經典，於佛陀涅槃後不久寫成。內容記載古印度拘薩羅國很有名望的弊宿（巴 Pāyāsi）婆羅門，與佛弟子鳩摩迦葉（巴 Kumāra Kassapa）針對三世輪迴與因果業報問題的論辯，迦葉破除弊宿王虛無論所生斷見，使其皈依並設會淨施，死後升天。p7534

式叉摩那
一﻿式叉摩那    梵語 śikṣamāṇā，巴利語 sikkhamānā。即未受具足戒前學法中之尼眾。為七眾之一，出家五眾之一。又作式叉摩那尼、式叉摩尼、式叉尼、式叉摩拏。意譯作學戒女、正學女、學法女。蓋受具足戒之前，凡二年內，須修學四根本戒和六法，即學習一切比丘尼之戒行；藉此二年之時間，以驗知是否有姙，並藉修行戒法磨練其性情，使習慣出家生活，以堅固其道心。四根本戒即戒婬、戒殺、戒盜、戒大妄語等四重戒。六法指染心相觸、盜人四錢、斷畜生命、小妄語、非時食、飲酒。據瑜伽師地論之說，女人多煩惱，故須行此漸次受戒之法。〔四分律卷四十八、瑜伽師地論卷五十七、大智度論卷十三、四分律刪繁補闕行事鈔卷下之四〕（參閱「七眾」178）p3038

式叉摩那具學三法
一﻿式叉摩那具學三法    式叉摩那，漢譯學法女，即未受具足戒前學法中之尼眾。式叉摩那要學三法：(1)學根本法：即四重戒之殺、盜、淫、妄。(2) 學六法：不染心相觸、不盜減五錢、不斷畜命、不小妄語、不非時食、不飲酒。(3)學行法：比丘尼諸戒及威儀。〔四分律行事鈔記卷四二〕（參閱「式叉摩那」3038）p3039

式叉摩那戒
一﻿式叉摩那戒    式叉摩那（正學女）應受持的六種戒法。（參閱「式叉摩那」3038、「六法戒」1663）p3039

式師
一﻿式師    即舉行講說法式（法會、儀式）時之導師。亦即讀誦式文者。又法會時之導師亦稱式師。〔瑩山清規卷上月中行事條〕p3039

式建
一﻿式建    （1918～1962）中國佛教比丘。福建省安溪縣人。十八歲時投入廈門慈雲岩，依靜通法師出家，翌年，於廈門南普陀寺受具足戒。一九四一年前後，到南洋弘化三年。一九四五年，駐錫於金門太武山海印寺。金門，當時文化落後、生活艱苦，海印寺也被山下居民霸佔。在此情況下前來弘法，確屬不易。但師並不氣餒，在島上助民耕種，不取工資，但求食宿，相處間，觀機說法。村民有事給予幫忙，村民有病，拜求大悲水，給人治病。島上居民被師這種菩薩精神所感動，幫忙收回海印寺，並任師為住持。師不靠信徒供養，除耕耘自給外，以打柴換取供佛的香、油。每月初一、十五講經念佛，每逢佛菩薩聖誕，舉行法會，海印寺遂成為島上信徒的信仰中心。一九五八年，蔣中正總統指示：(1)重建海印寺殿，(2)加蓋禪房，(3)加建一座可筵開十桌的招待所，(4)由山下到寺前，鋪設一條天梯式的石道。現已一一完成。世壽四十五，僧臘二十七。p3039

式海
一﻿式海    （1870～1932）中國佛教比丘。俗姓蔣，名永標，浙江省台南縣人。法名宏濟，字式海，號不波，又號慈舟。二十歲投本邑常樂寺，依靜耐長老剃度出家。後到武林長慶寺，從靜安和尚受具足戒，之後依從本律師學律，翌年在靈泉寺閉關潛修，閱讀經典，研究天台教義。光緒二十二年（1896），任常樂寺住持。三年之後，應請到五峰山流慶寺擔任住持，並接受蘇州藥草庵成蓮法師的傳法授記。回流慶寺後，開講彌陀疏鈔、楞嚴經。民國元年（1912），出任浙江平湖的報本寺住持，並設立佛學研究所，名「佛教弘誓會」。並幫助諦閑法師接任延慶觀堂，後改名觀宗寺。四年，受請到溫州因明寺任住持，也設置佛學研究社。十一年，自因明寺退居。一生法傳臨濟，教弘天台，行兼禪淨，軌持於律。世壽六十三，僧臘四十三。著作頗多，有佛學、詩文、雜評、傳記、講演、札記等，後人輯為觀日山房集行世。p3039

式詰如來
一﻿式詰如來    佛名，過去七佛之第二佛。曾發誓願：若有人將珠寶散於如來身上者，以此功德，永遠不必為錢財煩惱。（參閱「尸棄佛」1252）p3040

弓
一﻿弓    梵語 dhanus，巴利語 dhanu。音譯馱怒沙。為古代印度之長度單位。據大毘婆沙論卷一三六、雜阿毘曇心論卷二、俱舍論卷十二載，七穬麥（梵 yava）為一指節（梵 aṅguliparva），二十四指節為一肘（梵 hasta），四肘為一弓。故諸經論所載，大抵皆合四肘等於一弓之說，然配之於我國之丈尺，則一肘有二尺、一尺八寸、一尺五寸等異說。如南山律宗之祖道宣所著四分律刪補隨機羯磨疏卷一載，弓長四肘，則為七尺二寸。故一肘為一尺八寸，一指為七分五釐。佛本行集經卷十二載，七大麥成一指節，七指節成半尺，合兩半尺成一尺，二尺為一肘，四肘為一弓。又慧苑音義卷下載，一肘為一尺五寸，四肘為一弓，三百弓為一里。    上記各種異說，蓋因古代印度以指為度量之準則，自依各人身長不同，丈量亦殊；而我國之丈尺，於各朝代不同復為其因，夏一尺為十寸，商一尺為九寸，周一尺為八寸。摩訶僧祇律卷八謂五肘為一弓，或即依準周朝之制。若係依據周尺，則周尺之五肘，與夏尺之四肘，皆為八尺。故諸經記載雖有一弓為四肘、五肘之異，恐亦因各朝代的丈尺不同之故。〔方廣大莊嚴經卷四、起世經卷七、大唐西域記卷二、翻譯名義集卷八〕（參閱「一肘」67）p1273

弓裔
一﻿弓裔    （﹖～918）朝鮮新羅末期的群雄之一。原為新羅第四十七代王憲安王（857～860 在位）的庶子，曾入世達寺為僧，法號善宗。當時，政局混亂，群雄競起，各據一方。八九一年，弓裔投竹州（京畿道竹山）箕箮，翌年改投北原（江原道原州）梁吉。九O一年，自立為王，據地鐵圓（江原道鐵原），建泰封國。其後，王建（即高麗太祖）從其父來投，獻松嶽郡（京畿道開城），弓裔即以王建為松嶽城主。九一八年，弓裔的部下推戴王建為王，立國號高麗，結束弓裔的政權。相傳弓裔曾自稱彌勒佛，而稱長子為青光菩薩、季子為神光菩薩，並自述佛經全是為己歌功頌德的歪理邪說。弓裔是利用佛教來維繫自己的統治，無一絲仁政，曾用他的法棒，虐殺自己的王后。其所建立的王國的特質、形式，悉為後來的高麗國所承繼。p1274

弓長
一﻿弓長    明代河北高陽人。創始明代民間宗教之圓頓教。曾拜聞香教教主王森為師。熹宗天啟四年（1624）創教。崇禎初年，於河南、湖北、四川、江蘇等地傳教。著有古佛天真考證龍華寶經，簡稱龍華經。（參閱「圓頓教」6814）p1274

引因
一﻿引因    「生因」之對稱。生近果與正果之因，稱為生因；引遠果與殘果之因，稱為引因。就內種而言，以現在之種子生現在之身，稱為生因；引其他枯喪屍骸等，稱為引因。就外種而言，生芽、莖等為生因，引枯死之草木等為引因。此屍骸及枯草等之位皆無內外之種，或生於他界，或種既久而滅。然由生因之作用力故，猶能引彼，即依其義，說彼生因之種，稱為引因，二因並無別體。又十二有支中，能生支稱為生因，能引支及所引支皆為引因。即愛、取、有三支距生、老死之果近，能生近果，故稱生因；無明、行、識、名色、六處、觸、受等七支離生、老死之果猶遠，引遠果，故稱引因。〔成唯識論卷二〕p1814

引導
一﻿引導    指誘引開導。本為導人入佛道之意，後轉用於葬儀中，在棺木前由一法師為死者說法語，教示亡靈隨佛之接引往生極樂世界。因宗派不同，其法語和作法亦各異。增一阿含經卷五十中，即記載釋尊於大愛道比丘尼示寂荼毘時，說明人生無常之道理及涅槃常住等佛法。在我國，此一做法始自唐朝百丈禪師，施行於一般僧侶之間，其後乃大行於民間。又於引導時，間或有作棒喝之狀者，此乃源自黃檗希運以來禪宗之獨門特色。引導死者之儀式，亦行諸日本真宗以外之各個宗派。至於密教之引導儀式則更有其特殊之作法。〔法華經卷一方便品、卷四法師品、藥師琉璃光如來本願功德經、大智度論卷十〕p1817

引小向大
一﻿引小向大    離開小乘，轉向大乘。天台四教儀集註載有「鹿苑、方等、般若，說明破邪立正、引小向大，一切法是摩訶衍本體，因而命名為漸。」所謂「破除邪說、確立正法」（破邪顯正），稱鹿苑時，即是從相對於外道的佛教真理，破除外道諸說，稱為「破邪顯正」。然而，雖然相對於外道的真理是為正，但是此真理還是淺易的真理，而非探究深遠的道理，因此佛陀接著在鹿苑時後，為摒除（離開）小乘，轉向大乘（引小向大），而説方等時。根據方等時教義，若生起恥小慕大的心，則一切法為大乘本體。所謂大乘和小乘之分別，在於所起的心念，先去除小乘的心，再鼓勵發大乘心，是為般若時之教義，亦稱為「引小向大」。p1814

引座
一﻿引座    指引導陞座。禪林中，新來者將陞座說法時，先立於一旁，由住持引請之，並介紹予大眾。如他寺住持虛席，請本寺之西堂或首座遷補之際，必遣專使迎請本寺住持引座，而後受請之新住持陞座。又他寺尊宿來訪時，禪寺首座勸請彼尊宿陞座說法，必由住持為之引座。敕修百丈清規卷三請新住持條（大四八‧一一二四下）云：「專使當隔宿懷香詣方丈，觸禮三拜，詞云：『拜請和尚來日為新命和尚引座。』」同書卷二住持日用（大四八‧一一二二下）亦云：「住持先引座，與常上堂同。」〔禪林象器箋卷十一垂說類〕p1815

引接
一﻿引接    引導接取。又作引攝。其義有三：(一)指佛力攝取救濟眾生，令生佛國。     (二)又作迎接。謂佛菩薩來迎，引導佛子往生淨土。往生要集卷上（大八四‧四一中）：「彌陀如來之本願故，與諸菩薩、百千比丘眾，放大光明，（中略）至行者前。大勢至菩薩與無量聖眾同時讚歎，授手引接。」     (三)指教誡示導眾生，令眾生歸於正法。安樂集卷上（大四七‧一O上）：「世尊引接當來造惡之徒，令其臨終捨惡歸善，乘念往生。」〔往生要集卷上末〕p1815

引果
一﻿引果    「滿果」之對稱。眾生之果報有總別之分，凡果報之主要成分，稱為引果；果報之局部，則稱為滿果。例如第八識為引果，五根、五境等好醜美惡為滿果。第八識為總報之果體，於反現人界五根、五境等之總體上，更就彼總體而成美惡、上下、貧富等種種差別，乃是第八識中具有滿業種子之故。由此可知同一人間，果報之所以有上下種種差別者，此乃滿果所致。引果總為同一。〔成唯識論卷二、成唯識論述記卷二末〕p1815

引業
一﻿引業    牽引五趣四生等果之業。又作引因、牽引業、總報業。為「滿業」之對稱。即感有情總報果體之強勝業。大小乘解其名義，其說有異。(1)小乘之說：俱舍論卷十七謂，業能引眾同分等為引業，圓滿莊嚴其同分者為滿業。即引業約因，滿業約果而解，此即業果相對。又業有順現業、順生業、順後業、順不定業四種，大毘婆沙論卷一一四中，就順現等四業配於引、滿二業，舉出三師之異說，即：①順次生受業與順後次受業皆能引眾同分果，亦能滿眾同分果；順現法受業與順不定受業則能滿眾同分果，不能引眾同分果。②順現法受業能滿眾同分果，不能引眾同分果；餘三業皆能引眾同分果，亦能滿眾同分果。③四業皆能引眾同分果，亦能滿眾同分果。俱舍論卷十五即取此中之第二說。    (2)大乘之說：成唯識論述記卷二、唯識論泉鈔等有二解，其中，總報業感總報之果，同時扶其餘劣弱之業，使彼亦能感別報，稱為引業；第六識之別報業圓滿莊嚴第八總報之果體，稱為滿業。此即業業相對。又總報之果起時，其果能為增上緣，引生其餘別報之果，稱為引業；此別報之果能使總報之果圓滿，則稱滿業。此即果果相對。    此外，引業唯限於一業或通於多業，引一生或通於多生，大小乘之說亦有不同。小乘主張引業唯限於一業，唯引一生，大乘則主張一多互為不定。然小乘中之經部亦同於大乘之說，主張一業引多生之義。〔大毘婆沙論卷十九、成唯識論卷二、大乘阿毘達磨雜集論卷七、俱舍論寶疏卷十七〕p1816

引正太子
一﻿引正太子    引正王之子。引正王，梵名 Sātavāhana，音譯娑多婆訶，係古代中印度憍薩羅國之主，歸依龍樹，從習藥術，得年貌不衰之妙術。太子欲早登大位，私忖父王之長命乃依龍樹之福力而得，遂乞龍樹自裁。龍樹既死，王亦命終，太子遂即王位。〔大唐西域記卷十〕p1814

引牒
一﻿引牒    密教十二口傳之一。牒者，轉記之義。即先作解釋，後引經文以合之。（參閱「十二口傳」486）p1816

引磬
一﻿引磬    法器名。即碗狀之小鐘，以小鐵枹擊之。於底部之中央貫紐，附有木柄，便於把持，故又稱手磬。乃鳴之以引起大眾注意之器具。〔敕修百丈清規卷上尊祖章達磨忌條、卷下法器章〕p1817

引票
一﻿引票    日本黃檗宗授戒時表三師七證等十僧座位之名票。票用紅紙，長二尺餘，寬五寸。如三師之引票上書「第一（或二、三）引票上某下某某宗師為得戒大和尚（或羯磨阿闍黎、教授阿闍黎）」，貼附於阿闍黎之座位上。七證之引票亦同。〔黃檗清規弘戒儀式〕p1815

引聲念佛
一﻿引聲念佛    謂附曲調，稱揚阿彌陀佛之名號。相傳此等念佛方法，為我國法道（一說法照）和尚於定中赴極樂世界，聽聞水鳥樹林念佛之聲，出定後，遂將彼法音流布於教界。至唐代，日僧圓仁入五臺山，始學其念佛之音曲而傳入日本，大為盛行。其中，真如堂之十日十夜念佛為日本淨土宗十夜念佛之濫觴。行引聲念佛之會堂即稱引聲念佛堂。〔金剛界大法對受記卷六〕p1817

引路菩薩
一﻿引路菩薩    引導臨終者去路之菩薩。其名號未見諸經典，係唐末宋初，與淨土教之流行共同興起之民間信仰。英國學者史坦因（Stein）曾由敦煌千佛洞持還此菩薩之圖像，為唐末之製作。圖中，引路菩薩著瓔珞天衣，右手持柄香爐，爐中出香煙一縷，浮五彩雲，雲中現淨土寶樓閣，左手持蓮華，附有寶幢，並有一女子隨其身後，共乘飛雲。〔藥師琉璃光如來本願功德經、蘇老泉先生全集第十五極樂院造六菩薩記〕p1816

引飯大師
一﻿引飯大師    指淨槌。即僧家將進食時，所鳴之槌。據清異錄釋族引飯大師條所載，淨槌由維那掌之，叢林視為引飯大師。p1816

引駕大師
一﻿引駕大師    唐代僧職名。四大師之一。主引導天子車駕之事。依佛祖統紀卷七智威條及其注載，唐太宗時，封法華尊者智威為引駕大師。〔大宋僧史略卷下〕p1817

弗修爾
一﻿弗修爾    （Foucher, Alfred; 1865～1952）法國之東方學及佛教史學者，為一佛教美術之權威。曾任法國遠東學院院長（1901～1907）、巴黎大學印度語學教授（1919）。一八九五至一九O七年間數度至印度、中南半島、爪哇等地作學術探險，一九一八至一九二六年，任印度、錫蘭、波斯、阿富汗、日本、中國之考古學團長，活躍一時。曾探險喀布爾（位於阿富汗）、大夏、巴米安（位於阿富汗）等遺蹟。為研究日本美術，留日期間曾任日法會館館長（1926）。歸法後，任巴黎大學教授、巴（巴黎）亞（亞細亞）協會評議員。一八九七年，出版荷吉森（Hodgson, Brian Haughton; 1800～1894）所蒐集有關尼泊爾、西藏佛畫之目錄（Catalogue des Peintures Népalaises et Tibétaines）。    氏一生尤熱衷於犍陀羅（梵 Gandhāra）美術之研究，所出版犍陀羅之希臘佛教美術（L'art Grécobouddhique du Gandhāra, 1905～1951）二卷四冊，乃以東西文化之交互關係為主題，而呈現美術之全貌，於此類古典書中，本書獲得甚高之評價。此外，另有關於東南亞美術之著作：佛教美術之起源（Beginnings of Buddhist Art, 1917）、山琦遺物（The Monuments of Sāneīen, 3 vols., 1939），其餘論文甚多，對於佛教考古學與佛教圖像學之分野，氏之貢獻甚大。晚年所出版之佛傳（La vie du Bouddha, 1949）頗受國際之重視。p2452

弗勞瓦爾納
一﻿弗勞瓦爾納    （Frauwallner Erich; 1898～1974 ）奧地利印度學及佛教學者。又譯法勞凡爾拿。維也納大學名譽教授。奧地利學院會員。氏力圖恢復由布勒（Georg Bühler）所樹立的印度學傳統，在維也納大學創設獨立的印度學研究所。一九五七年以後，發行該研究所的學報，發表佛教論理學、阿毘達磨方面的論文。著有 Geschichte der Indischen Philosophie, Die Philosophie des Buddhismus, Abhidharma-Studien 等。弗氏長期在維也納學術界活動，因此其所領導的研究圈，被稱為佛學界的維也納學派。其學風兼尚文獻學與哲學。歐洲及日本學者，頗多從遊於其門者。傑出弟子有 Lambert Schmithausen, Ernst Steinkellner, Tilman Vetter  等德奧荷學者。此外，日本學者北川秀則、服部正明、梶山雄一、戶崎宏正等人也深受弗氏之影響。p2452

弗如檀
一﻿弗如檀    西域于闐僧。又稱法饒。為我國最早西行求法之僧朱士行之弟子。朱士行出塞外，西至于闐，得放光般若經之梵文正本九十章，於晉太康三年（282）派遣弗如檀等送歸洛陽。其餘事跡不詳。〔出三藏記集卷七放光經記〕（參閱「朱士行」3086）p2450

弗沙
一﻿弗沙    (一)梵名 Tiṣya。又作底砂、帝沙、提沙、補沙、底沙。即釋尊於過去世三阿僧祇劫修行成滿後，更修百劫相好業之時，所事奉之佛。俱舍論記卷十八（大四一‧二八二中）：「過去有佛，號曰底沙，或曰補沙。彼佛有二菩薩弟子勤修梵行，一名釋迦牟尼，二名梅怛儷藥。」（參閱「底沙佛」4019）    (二)梵名 Puṣya。二十八宿之一。意譯為鬼宿、熾盛宿。又作勃沙、富沙、逋沙、補沙、底沙。俱舍論記卷十八（大四一‧二八二上）：「底沙，此云圓滿，是星名。」據舍頭諫太子二十八宿經、大方等大集經卷四十一星宿品載，此宿有三星（中國則認為有五星），狀如畫瓶（或鉤尺），屬蘖利訶馺撥底神，姓烏波若，或烏和、炮波那毘、謨闍耶那等。於密教之曼荼羅中，稱為「增益」。其形像，左手豎掌，拇指、中指二指彎曲持蓮，蓮上有珠，右手隱而不見。〔摩登伽經卷上、宿曜經卷上〕（參閱「二十八宿」270）p2450

弗沙佛
一﻿弗沙佛    釋尊於過去世修百劫相好業時所遇之佛，又名底沙佛。（參閱「底沙佛」4019）p2450

弗沙蜜多羅王
一﻿弗沙蜜多羅王    弗沙蜜多羅，梵名 Puṣyamitra 或 Puṣpamitra。又作沸沙蜜多羅王、弗舍蜜哆王。意譯為星友王。為印度孔雀王朝最後之王，乃阿育王後第五世之王。據雜阿含經卷二十五阿育王施半阿摩勒果因緣經載，此王欲其名傳於後世，乃問計於群臣，其中有一佞臣謂，昔日阿育王造八萬四千如來塔，名德傳於世，今王若盡毀其塔，則二人俱可不朽。王從其言，於是破壞八萬四千塔，殺害眾僧，迫害佛法。其後，王至婆伽羅國，有一蟲神排攩大山而壓死王及其士兵，孔雀王朝之苗裔從此永絕。另依近代學者對印度教之古典聖書富蘭那（梵 Purāṇa）研究之結果，認為弗沙蜜多羅乃中印度薰迦王朝（梵 Śuṅga）之祖，原為孔雀王朝最後之王布利哈德拉達（梵 Bṛhadratha）手下之大將，後弒王自立，領有孔雀王朝之國土，試圖復興婆羅門教，在位三十六年而歿。〔舍利弗問經、阿育王經卷五、多羅那他印度佛教史、V. A. Smith: The Early History of India〕p2451

弗若多羅
一﻿弗若多羅    梵名 Puṇyatāra。又作不若多羅。意譯為功德華。北印度罽賓國人。少即出家，以持戒著稱。博通三藏，專精十誦律，時人皆稱已得聖果。姚秦弘始年間入關中，姚興待以上賓之禮。弘始六年（404）十月，應請於逍遙園誦出梵文十誦律，由鳩摩羅什譯成漢文。然僅誦出三分之二（一說二分）即示寂，年壽不詳。其後，十誦律由曇摩流支與鳩摩羅什繼續合譯，再由卑摩羅叉對校梵本而成現行之十誦律。至後世，師被奉為十誦律相承傳持之一祖。〔梁高僧傳卷二、出三藏記集卷三、開元釋教錄卷四〕p2451

弗迦沙王
一﻿弗迦沙王    梵名 Vatsarāja。古印度德差伊羅國之王。一日王舍國王蓱沙（梵 Bimbisāra，巴利同）以信告知弗迦沙王，國中有佛，佛常教人棄家、捐妻、子、斷愛欲，當除鬚髮著法衣、作沙門；且敘述人之愚癡，常以不當為者而為之，故有煩惱，並簡略說明十二因緣之意。弗迦沙王即有所悟，當晚離開護衛大臣，到一丘墓間，剃除鬚髮，穿一法衣，成為沙門。佛陀以天眼見之，即與弗迦沙王相見，親為說法；弗迦沙王聽完佛法，得第三阿那含道。隔日，弗迦沙王卻被一牛所觸而亡。佛弟子皆疑惑不解，而問釋尊，如此弗迦沙王將入何道？佛言：「我為說經即得阿那含，生十六天上得阿羅漢。」又令諸比丘共取弗迦沙身，好收葬之，於其上起塔。此事記載於蓱沙王五願經，一名弗迦沙王經。〔經律異相卷二十八、佛說蓱沙王五願經卷一〕p2451

弘一
一﻿弘一    （1880～1942）為民國中興南山律學之名僧。浙江平湖人，俗姓李，名廣侯，號叔同。又名成蹊，字惜霜。其他別署甚多。性情倜儻恬醇，於詩文詞賦之外，尤好書畫，工篆刻，書法頗得漢魏六朝之祕。二十六歲，東渡日本，入上野美術專門學校，並研究音樂，創組春柳劇社，為我國新劇運動之先驅。回國後，任教於天津工業專門學堂。後赴上海主持太平洋報筆政，藉書畫文字以宣傳革命。旋應浙江第一師範學校之聘，主持圖畫、音樂等科系七載，介紹西洋戲劇、音樂、繪畫，開風氣之先。     民國七年（1918），三十九歲，將一切書籍、字畫等物贈人，又將平生所雕金石封於西泠印社石壁之中，刊字於壁曰「印藏」。遂出家於杭州大慈寺，投禮了悟為師。未久即於杭州靈隱寺受具足戒，法名演音，號弘一。嘗慨嘆僧界之所以往往為世所詬病者，以不守戒律之故，乃發願畢生精研戒法。初學有部之律，後則專弘南山律宗。操行至苦，恆跣足芒鞋，孑然一擔，雲遊各處，講經弘法，以在閩南時為最久。    民國十六年，去函杭州主政諸君，止息「滅佛」之議。二十五年，閉關於鼓浪嶼日光巖，並向海外請藏經萬餘卷。其後，復閉關於永春普濟寺、泉州福林寺。晚年自號晚晴老人，又號二一老人。示寂於晉江溫陵養老院，世壽六十三，僧臘二十四。    師平生最推崇印光大師，效其不收徒眾，不主寺剎之風，惟以寫字與人結緣。其清純恬淡、孤高耿介之風範，對民國以來之佛教界影響極大。著有彌陀義疏擷錄、四分律比丘戒相表記、清涼歌集、華嚴聯集、戒本羯磨隨講別錄、四分含注戒本講義、南山道祖略譜等書。坊間現有弘一大師法集傳世。p2440

弘一大師法集
一﻿弘一大師法集    凡六冊。弘一撰。新文豐出版。為蔡念生所編輯之弘一大師著述集。二十五開本。內含藥師經析疑、四分律比丘戒相表記、地藏菩薩聖德大觀、律學講錄三十三篇、講演集、年譜（林子青編）、永懷錄等二十餘種。p2441

弘一演音
一﻿弘一演音    （1880～1942）民國中興南山律學之名僧。不收徒眾，不主寺剎，唯以寫字與人結緣。清純恬淡、孤高耿介之風範，對民國以來之佛教界影響極大。（參閱「弘一」2440）p2441

弘傘
一﻿弘傘    （1889～1971）中國佛教比丘。俗姓程，名中和。安徽靈璧人。早年從軍，任軍閥李烈鈞部團長。在討伐袁世凱時，因戰事失利，避居浙江。與弘一法師常有交往，西元一九一八年在杭州虎跑寺出家，初居玉泉寺，再遷招賢寺，自號「招賢老人」，參加西泠印社，籌建「華嚴經塔」。曾任浙江省佛教會會長、杭州吳山海會寺中國佛教律學院董事長、雲南省政協委員等。世壽八十三。p2445

弘儲
一﻿弘儲    （1605～1672）明末清初臨濟宗僧。江南通州（江蘇南通）人，俗姓李。字繼起，號退翁。幼遭家難，育於祖母。明天啟年中入鄉校，然絕意功名，潛心佛法，好禪道，參究有得。年二十五，依漢月法藏（1573～1635）出家，苦修有年，終得其法。其後，開法於常州夫椒山祥符寺，又歷遷蘇州之靈巖山崇報寺、堯峰山寶雲寺、虎丘山雲巖寺、秀州（浙江嘉興）之金粟廣慧寺等諸名剎。師通內外百家之學，能詩書，器度恢宏，威儀凜然，見者莫不傾服。滿清入主後，師每寄懷故國，思謀匡復，吳、越間義師屢興，師實左右之。曾被逮捕，自忖必死，後以義士力救得免。每年值國難日，必素服揮淚禮拜，二十八年如一日，人謂以忠孝作佛事者指此。座下龍象數百，得法者七十餘人。世壽六十八。建塔堯峰山，稱為大光明藏。有語錄百卷，及詩文偈頌等。又其師法藏曾撰五宗源一書，申論禪宗傳承之事。雍正年中，世宗作書駁斥五宗源，並貶黜法藏之門徒，師之著作於此之際多被焚毀，現已大半不傳，今僅遺存有南嶽繼起和尚語錄十卷、南嶽勒古一卷、靈巖記略一卷等。〔五燈全書卷六十九、正源略集卷五〕p2448

弘充
一﻿弘充    南北朝之學僧。甘肅涼州武威人。少壯即通達老莊之學，巧解經律，尤好論議。劉宋武帝大明（457～464）末年，渡江至多寶寺巡迴講席，與學者論難。後自開法筵，立（立論者）、敵（問難者）論諍甚盛，而師究思玄微，辯才無礙，一一會通而破斥之，無所閡礙。又宣講法華、十地等經論，聽者溢堂，劉宋之名臣歸依者甚多。明帝即位時，起湘宮寺，師被選任為「綱領」之職而移居之。南齊武帝永明（483～493）年中示寂，世壽七十二。著有注文殊問菩提經、注首楞嚴經若干卷。〔梁高僧傳卷八〕p2441

弘化禪寺
一﻿弘化禪寺    中國佛教寺院。位於湖北省黃石市。始建於八O六年，唐憲宗賜名「寶峰招提」。延續至今已有一千二百多年，隨國政朝代的更替，歷經四建、三毀、六易寺名。明憲宗賜名「弘化禪寺」，沿用至今。占地面積為四點八萬平方公尺，寺院設有：山門、大雄寶殿、祖師殿、文化長廊等。此寺高僧輩出，如唐朝開山祖師智印法師、宋代解明法師、明代古愚法師、新羅國曇晦禪師等都曾在此弘法。在歷史上一直設有學堂，培養出大量人才及高僧。曾經歷「三災三火」之厄，但屢廢屢興，始終雄踞鄂東南佛剎之首。文革之難，寺院遭到嚴重破壞。文革後，千年古剎恢復到萬曆年間之規模，成為鄂東南禪林首剎。p2441

弘徹
一﻿弘徹    （1588～1648）明末清初僧。金陵人，俗姓柏。字頂目。年二十四，投漢月法藏（1573～1635）出家，狀若癡兀，法藏授以發慧偈，持誦三年，精勤不懈，一日宿慧湧發，自解偈義，由是能通諸經奧祕。時值上元，法藏令眾作頌，而獨賞師所作。後聞爆竹聲悟脫，法藏為之印可。崇禎二年（1629）繼席法藏，後歷主蘇之瑞光、潤之金山。晚年退隱於吳之穹窿山拈華寺。世壽六十一。〔五燈全書卷六十九〕p2446

弘忍
一﻿弘忍    (一)（602～675）唐代僧，為我國禪宗第五祖。潯陽（江西九江）人，或謂蘄州（湖北蘄春）黃梅人，俗姓周。七歲，從四祖道信出家於蘄州黃梅雙峰山東山寺，窮研頓漸之旨，遂得其心傳。唐永徽二年（651）五十一歲，道信入寂，乃繼承師席，世稱「五祖黃梅」，或僅稱「黃梅」。咸亨二年（671），傳法於六祖慧能。    我國禪宗自初祖菩提達摩至唐代弘忍之傳承，為後世禪宗各派所承認。弘忍繼此傳承，發揚禪風，形成「東山法門」，禪宗傳教自楞伽經改為金剛般若經即自其始。弘忍之思想以悟徹心性之本源為旨，守心為參學之要。門下甚眾，其中以神秀及慧能二師分別形成北宗禪與南宗禪兩系統；至後世，分衍出更多宗派。於高宗上元二年示寂（即於傳法後四年），世壽七十四。代宗敕諡「大滿禪師」。相傳著有五祖弘忍大師最上乘論一卷，或以為偽作。〔宋高僧傳卷八、景德傳燈錄卷三、五燈會元卷一、佛祖統紀卷二十九、卷三十九〕     (二)（1599～1638）明代臨濟宗僧。蜀中資川人，俗姓鄭，字潭吉。少即黠慧博聞，二十歲出家，常欽慕僧肇、玄奘之懿範，而自怨無真師畏友。崇禎四年（1631）遊於吳中，見漢月法藏（1573～1635）之語錄，不覺毛豎汗下，遂入山請益於法藏，苦參得悟。法藏示寂後，師出主安隱寺，以躬履篤行教化學人。常厲斥禪林頹敗之風，並致力於改革時弊。世壽四十。著有安隱錄、燼餘外集等傳世。法藏曾撰五宗源，反對曹洞宗僅單傳釋迦拈華一事，而抹殺五家宗旨，遂引起禪門之論諍。弘忍作五宗救，為其師辯護。清代雍正帝則作揀魔辨異錄，指法藏、弘忍一派為邪魔異說，而毀其書、驅其徒。〔五燈全書卷六十九〕p2442

弘慈廣濟寺新志
一﻿弘慈廣濟寺新志    凡三卷。清代湛祐撰，然叢輯。弘慈廣濟寺位於北平內城之西，大市街北，東望西華門，西接阜城門，近市而境幽。寺創於宋末，原名西劉村寺；元末兵火之後，已成廢墟。至明憲宗時，潞洲僧喜雲因土人掘得石佛，即於其地重建今寺，賜額「弘慈廣濟寺」。清康熙年間，湛祐建大悲壇，並創修新志，發凡起例，廣輯文獻，後經然叢編輯，整理為三卷，前錄御製弘慈廣濟寺碑文、御書匾額，下分四門：建置圖、碑銘頌、傳記序、賦贊跋。寺之文獻略具其中。該志有清康熙四十三年（1704）大悲壇原刊本之影印本，今藏於國立臺灣大學圖書館。收在中國佛寺史志彙刊第一輯。p2445

弘明集
一﻿弘明集    凡十四卷。南朝梁僧祐（445～518）撰。收於大正藏第五十二冊。係收錄東漢以來至南朝齊、梁五百餘年間，闡明佛法之護法論集。凡五十八篇。出三藏記集中唯作十卷三十三篇，其後補充成十四卷五十七篇，唐代道宣據之撰廣弘明集三十卷，為本書之續篇。     漢魏之世，出家沙門僅限於西域人；自東晉以後，中國人出家者漸多，塔寺之建設頗耗國費，又值戰亂多事之際，為政者且常將大量人力、財力奉歸佛教，故東晉時代遂有沙門還俗、禮敬王者等問題發生，成為政治上之論難。以儒家觀點而論，出家剃髮、沙門不敬王者等，均為違反先王禮俗、國家法度之事；此外佛教教義，如「佛陀實在」及「因果報應」等說，亦大反先王周孔之訓。廬山慧遠以下之門流對於此類排佛問題雖加反駁，然魏晉以來盛行神仙不死之術，與崇尚老莊虛無自然等玄學思想，故魏晉時代之佛學家每每採用老莊之語來解釋佛教之義理。至宋齊之際，道家模仿佛教，著成不少偽經，想藉此通於佛教。另如慧琳之白黑論、顧歡之夷夏論、張融之門律等，則宣揚「道主佛從」之論。此外，齊梁間又流行「人死神滅論」，否定佛教之「識不滅論」。     僧祐晚年體衰多病，然猶致力護法，凡有益於三寶之事，無不加以編錄成書，例如本論集即為對當時世俗排佛之解答，並舉儒道之典故來說明佛教之義理。所謂「弘明」，即弘道明教之意，前十一卷係答覆儒、道之批判，而彰明儒、釋、道三教之異同；後三卷則積極闡釋佛教之教義。本書極易為一般人所理解，且為了解當時儒、釋、道三教交流之重要資料。〔歷代三寶紀卷十一、大唐內典錄卷四、唐書藝文志第四十九〕p2443

弘景
一﻿弘景    （634～712）唐代僧。因宋人避諱，改稱恆景。於止觀和戒律並重，為後來玉泉寺系統的天台佛教傳統奠定基礎。（參閱「恆景」4814）p2445

弘曇
一﻿弘曇    （1602～1671）明末清初曹洞宗僧。青州（山東益都）諸城人，俗姓蘇。字靈瑞，世稱靈瑞弘曇禪師。自幼即有出世之志，長而志愈堅，時嵩乳道密（1588～1658）行道於沃州（位於河北），師乃棄家往求剃度，得悟，遂辭道密南遊，拜謁天童山之密雲圓悟，復歸沃州，蒙道密之付囑，開法於報恩、菩提諸剎。世壽七十。〔增訂佛祖道影卷三（虛雲）〕p2448

弘決外典抄
一﻿弘決外典抄    凡四卷。日本具平親王撰。唐代湛然所著之止觀輔行傳弘決四十卷為摩訶止觀之注釋書，弘決外典抄則將其書中所引用之外典如周易、尚書等，及其注釋書五十餘部之文，予以抄出，並加注釋。〔日本紀略後篇卷十一、大日本史卷九十四、日本訪書志〕p2443

弘法大師全集
一﻿弘法大師全集    凡十六冊。日本佛教真言宗創始人空海（774～835）著，壺井國三編。空海被稱為「弘法大師」，所創之宗派為「東密」，稱日本傳教大師（最澄）所建立之日本天台宗為「台密」。空海立教開設真言宗之本意，旨在教人依如來真實之言教，精進修行，除去心中之迷妄，使吾人與生俱有之佛知見，表現於現實生活之中，並達到「即身成佛」之最高宗義。此書乃真言宗的相關著作。一九OO年壺井老舖出版。p2443

弘法大師行狀繪傳
一﻿弘法大師行狀繪傳    又作高野大師行狀繪傳。係日本鎌倉以後所流行之祖師傳繪卷之一。有關弘法大師空海之傳記，種類版本甚多，至慶長元年（1596）為止，有：(1)東寺本，十二卷，康曆元年（1379，即天授五年），圖為行忠等六人所繪。(2)地藏院（高野山）本，六卷，作於元應元年（1319），圖為巨勢有康所繪（卷一係狩野晴川院補寫），相傳本為土佐光信所繪。其他之弘法大師繪傳則為室町時期之作品。p2444

弘法寺
一﻿弘法寺    中國佛教寺院。位於廣東深圳梧桐山麓，前迎綺麗仙湖。始建於一九八三年，本煥長老為開山祖師。一九九二年六月十八日舉行佛像開光大典，正式對外開放。寺院占地面積二萬三千平方公尺，建築面積近一萬五千平方公尺，含：殿、堂、寮、房、樓、閣共四十餘處。寺內殿宇飛簷斗栱，層層交錯有致，充份展現中國佛教建築藝術之精粹。p2444

弘濟→
一﻿弘濟&rarr;    （1271～1356）元代天台宗僧。（參閱「天岸弘濟」1754）

弘燭
一﻿弘燭    （1610～1683）明末清初曹洞宗僧。山陽人，俗姓毛。世稱靈燄弘燭禪師。師皈依於菩提寺之嵩乳道密（1588～1658），復投禮匡廬（位於江西）之棲賢遙禮出家。往謁博山之雪關智誾，有所省悟；復參禮天童山之密雲圓悟。久之返鄉後，乃呈所悟於嵩乳道密，得蒙印可，遂掩關於枚里。清康熙二年（1663），應四方僧眾之請，住持洪福寺，弘揚禪風二十年。世壽七十四。〔增訂佛祖道影卷三（虛雲）〕p2448

弘瑞
一﻿弘瑞    （1922～）中國佛教比丘。俗姓高，山西繁峙人。西元一九三六年於五台山塔院寺出家，禮寬雨和尚為師。隨即轉入胡子笏居士在五台山顯通寺創辦的漢藏佛學院學習。三年後，入五台山廣濟第蓮（碧山寺）興辦的藏文研究院，修學二年。後於一九四四年冬，到北平廣濟寺從顯宗和尚受具足戒。次年返回故鄉，侍母務農，堅持學佛。母親逝後，一九五五年居五台山著名寺院秘魔岩附近之楊家宅，開荒種地，持戒修禪，堅守五台山寺院的傳統道風。一九六六年文革返鄉務農，直到一九七九年才又掛錫於太原多佛寺。主持修復寺廟，使寺貌煥然一新。一九八四年，退居於山西省峨口鎮白雲寺舊址。一生勤勞儉樸，戒律嚴明，不蓄私財。p2445

弘福寺
一﻿弘福寺    位於陝西長安縣南。唐太宗貞觀八年（634），為追薦太穆皇后，建寺於右領軍大將軍彭國公王君之故宅。十九年，玄奘自西域歸來，所攜回之佛舍利、佛像、大小乘經律論等五二O夾六五七部，均置於本寺。三月，開辦譯場，先譯出菩薩藏經、佛地經、六門陀羅尼經與顯揚聖教論等，此後譯業繼續，並撰大唐西域記，盛極一時。二十二年十月，大慈恩寺建成，譯經院遂移之。唐中宗神龍元年（705）改稱「興福寺」。後又改稱「洪福寺」。至明洪武二年（1369），由長安城內太極宮西宮之修德坊移至今址。明憲宗成化年間（1465～1487），住持真景曾重修之。此後事蹟不詳。〔大唐大慈恩寺三藏法師傳卷六、卷七、大唐故三藏玄奘法師行狀、長安志卷九、大清一統志卷一八O〕p2446

弘禮
一﻿弘禮    （1600～1667）明末清初臨濟宗僧。又作宏禮。會稽（浙江紹興）人，俗姓張。字具德。於普陀寺出家，後謁漢月法藏（1573～1635）於安隱寺。一日，於窺鏡之際猛然有所省悟。後任圊頭（洗淨廁所之職稱），於運糞間豁然大悟，自此機用橫出，叢林有「鐵觜」之譽。崇禎十一年（1636），住持雲門光孝寺，刀耕火種，有古德之風。未久即遷徑山，又移靈隱寺，晚年主持天寧寺。世壽六十八，法臘四十七。有具德禮禪師語錄三十卷，雍正年間，一度遭禁毀，然今猶流傳於世。〔五燈全書卷六十九〕p2449

弘經大士
一﻿弘經大士    指闡釋佛經並加以弘通之大士，如龍樹、無著、天親等諸菩薩，皆造立論書來注釋闡論佛經，並弘揚流傳之。其中，如龍樹之著作大智度論，係解釋大品般若經之論；十住毘婆沙論，係解釋華嚴十地經之論等。又如無著之攝大乘論，係對阿毘達磨大乘經之攝大乘品的釋論，為無著思想之代表作；金剛般若經論，旨在揭示金剛般若經之意趣。另如被尊為「千部論主」之天親，一生著述極多，對法華、華嚴、涅槃、般若、維摩、阿彌陀等經，均有注釋；其中，對阿賴耶識及如來藏等思想之闡揚更有無與倫比之貢獻，例如十地經論、佛性論等即是宣揚此思想之重要論典。p2445

弘繼
一﻿弘繼    （1605～1686）明末清初曹洞宗僧。江蘇姑蘇人，俗姓濮。八歲見同學服喪衣縞素，即存出離生死之念。三十三歲參謁雪嶠信深，一日偶行林間，抬頭見月上柳梢，豁然大悟。清順治十一年（1654），受嵩乳道密（1588～1658）之付囑，出住於卓錫。世壽八十二，建塔於卓錫之青龍岡。有語錄雜著行世。〔五燈全書卷一一六、增訂佛祖道影卷三（虛雲）〕p2450

弘聖寺
一﻿弘聖寺    位於雲南大理點蒼山七峰之麓。據雲南通志載，寺址在太和縣城西南，有塔，高十丈，共十級，世傳乃阿育王所建之塔。明嘉靖年間（1522～1566），郡人李元陽重修。又楊慎游點蒼山記亦載，弘聖寺有浮圖，高二百尺，規制嚴整，考之野史，或謂阿育王建，亦有謂隋文帝時敕建者。p2446

弘能
一﻿弘能    清代曹洞宗僧。浙江餘姚人，俗姓潘。字山庾，世稱山庾弘能。年三十三，讀高峰和尚語錄而出家，首先參禮瑞光徹命，又拜謁菩提密和尚，因透悟曹洞宗之大旨而得印可。其後，住景會、江浦（位於江蘇）、獨峰等地。歸隱於暘谷菴，世壽六十七，建塔於菴左。〔增訂佛祖道影卷三（虛雲）〕p2444

弘誓
一﻿弘誓    梵語 mahāsarnāha-sannaddha。廣大之誓願。又作弘誓願、大誓莊嚴。以其所願之事，廣大普被眾生，故稱弘誓。其梵語之原意乃「著大鎧」；亦即建立弘大誓願廣度眾生，以期成就無上菩提，猶如被著大鎧，以自莊嚴，投於陣中；即指菩薩之總願。此弘誓堅固無比，故以甲冑為喻，稱為弘誓鎧。無量壽經卷上（大一二‧二六八中）：「為眾生故，被弘誓鎧，積累德本，度脫一切。」    一般，佛、菩薩共通之誓願有四弘誓願。此外，佛、菩薩另有別願，如彌勒菩薩之奉行十善願，法藏菩薩（阿彌陀佛未成佛前之名稱）之四十八願。日本淨土真宗即以阿彌陀佛四十八願中之第十八願稱為本弘誓願（本願、弘願、誓願、弘誓）；且日本淨土真宗以此弘願之教為真實法，故有「弘願真宗」之稱。    此弘誓乃超越普通思慮而無法臆測者，故稱難思弘誓。此難思弘誓為阿彌陀佛廣大之誓願力，為眾生能往生淨土強有力之增上緣，故稱弘誓強緣，即謂彌陀之本願弘誓，乃眾生往生之殊勝因緣。弘誓能負載眾生渡過生死大海而至淨土，故以船為喻，稱為弘誓船，又作大願船。迦才淨土論卷下（大四七‧一O二上）：「阿彌陀佛舉慈悲棹，乘大願船，運度一切苦惱眾生。」又如大海能包容一切，無論善、惡眾生均可渡過；或謂其深廣如海，稱為弘誓海。〔道行般若經卷一、大方等大集經卷十七虛空藏菩薩品、放光般若經卷三問僧那品、往生要集卷三〕（參閱「四弘誓願」2181、「要門」4988）p2447

弘誓佛地
一﻿弘誓佛地    比喻阿彌陀佛之弘誓如大地，為培植堅固不可摧毀的信心之所依處。文類聚鈔（大八三‧六四五上）：「樹心弘誓佛地，流情難思法海。」p2447

弘誓雙月刊
一﻿弘誓雙月刊    佛教雜誌。二個月發行一次。佛教弘誓學院於一九九三年創刊。主要報導弘誓學院的院務活動概況，及法界出版社的出版品介紹，並有「弘誓論壇」、「弘誓法筵」等專欄。p2448

弘誓願文→
一﻿弘誓願文&rarr;    全一卷。南朝陳代慧思撰。（參閱「南嶽願文」4742）

弘贊
一﻿弘贊    （1611～1685）明末清初曹洞宗僧。廣東新會人，俗姓朱。字在犙。早歲從余集生學儒典，博雅能文，弱冠補縣學生員。清入主後，乃遁走為僧，研習禪法，參謁鼎湖道邱，而得印可，初住廣州之寶象林，後繼席肇慶鼎湖。師生平特重實踐篤履，雖精於禪，因痛心於叢林中浮誇不實之風氣，絕口不言禪道，僅弘律儀，倡導戒行，以為職事。世壽七十五。撰有鼎湖山木人居在犙禪師剎稿五卷、七俱胝佛母所說準提陀羅尼經會釋三卷、心經論、四分戒本如釋十二卷、歸戒要集三卷、八關齋法、禮佛儀式等數十種。〔鼎湖山志〕p2449

弘贊法華傳
一﻿弘贊法華傳    凡十卷。唐代藍谷沙門惠詳撰。略稱法華傳。收於大正藏第五十一冊。此書備載三國至中唐，有關法華經流傳及研學、誦持法華經者所得之靈驗事跡，多採傳記體。內容分為圖像、翻譯、講解、修觀、遺身、誦持、轉讀、書寫等八部分，圖像係記載寺院、經像、寶塔等建造因緣；翻譯乃論述真、偽經之譯本及其異同；講解、修觀、遺身、誦持、轉讀、書寫等，皆記述修學法華者之傳記或感應。依此，得見法華經於我國佛教史上之地位與影響。p2449

弘道宗竺
一﻿弘道宗竺    （1315～1392）明代天台宗僧。我庵無法嗣。字竺隱，別號存翁。世居姑蘇，吳江澄源里人，俗姓沈。自小能稱佛名，日記數千言，其父以青鎮密印寺慈公有德行，遂命出家。十九落髮進受具足戒，聞西湖雷峰魯山文法師講授，遂前往從之。一聞天台諸部，即能了解，靡不貫通。洪武元年（1368），湖郡守請住慈感，但不能合其意，即憣然而退，乃築室於漈源，額曰：「無為舍」，雕造千手眼大悲像，朝夕禮誦為常規。三年起，重建光明懺堂，從是懺法復行十年，有旨箋註楞伽等三經。十五年晉住上天竺，有詔開設僧道衛門，師領杭郡都僧綱，隔年為僧錄司左善世。二十四年春，師以年老退居。二十五年九月，忽示疾曰：「吾世緣當謝，焉能效悠悠輩？作四句辭世偈耶！第以山林之質，受聖上深恩，異遇不能報效，而此心常拳拳也。」言已，即安然而逝。世壽七十八，僧臘五十九。嗣法門人，有：慈感、道立、演福、淨盟、崇壽、淨珠、靈山、如珪等。〔續佛祖統紀卷二〕 p2446

弘願一乘
一﻿弘願一乘    指一佛乘之法門。即令一切眾生皆能成佛之真實法，此乃阿彌陀佛之弘願法。（參閱「弘誓」2447）p2450

弟子
一﻿弟子    梵語 śiṣya 或 antevāsin，巴利語 sissa 或 antevāsika。音譯室灑。意譯所教。即從師受教者。佛陀在世時之聲聞等，乃至佛陀入滅後之比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷等，皆稱為佛弟子。「弟子」之語義，據慧遠維摩經義記卷二本載，學於佛陀之後，故稱弟；聞佛法之教化而生解，故稱子。就佛而言，聲聞、菩薩雖皆為弟子，但因聲聞人之形儀最親順於佛，故特稱為弟子。    蓋經典中「弟子」一語，多由梵語 śiṣya 譯來，但亦有將聲聞等譯作弟子者。如阿彌陀經中所說之聲聞弟子，梵文作聲聞僧（śrāvaka saṃgha）；又鳩摩羅什所譯之法華經中，其譯作弟子處，在梵文法華經中，或為 śiṣya（所教之義），或為 antevāsin（側住之義），或作 bhikṣu（意譯比丘）、śrāvaka（意譯聲聞）。此外，一般稱門人為門弟、徒弟；附法之弟子稱附弟；本師示寂後之遺法弟子稱遺弟；授戒之弟子稱戒弟、戒子、戒徒；同門中，年長者稱法兄，年幼者則稱法弟。〔中阿含卷十一頻鞞娑羅王迎佛經、長阿含卷一大本經、法華經卷一方便品、過去現在因果經卷四、大智度論卷十、卷三十八、四分律刪繁補闕行事鈔卷上、維摩經義疏卷三、大唐西域求法高僧傳卷上玄會法師條〕p3638

弟子位
一﻿弟子位    為「師位」之對稱。密教五種三昧耶中第三之具壇三昧耶受明灌頂等前三者，稱為弟子位；相對於此，第四傳教三昧耶傳法灌頂等後二者，稱為阿闍梨位。（參閱「三摩耶」896）p3639

弟子死復生經
一﻿弟子死復生經    全一卷。劉宋沮渠京聲（？～464）譯於孝建二年（455）。（參閱「死亡更生經」3095）p3639

弭曼差
一﻿弭曼差    梵名 Mīmāṃsā 之音譯。又作彌曼蹉、彌息伽。意譯為考察研究。印度六派哲學之一派。重祭祀且主張聲為常住者，即所謂之聲顯論師。古印度研究吠陀之學說，可分二派：一派基於梵書前半之儀軌及釋義，以祭祀之實行為主，且論究會通其疑義與異說；一派基於梵書後半之奧義書，以研究梵為主。此二派合稱彌曼差。又前者特稱弭曼差、業弭曼差、前弭曼差，後者稱吠檀多、智弭曼差、後弭曼差。〔般若燈論釋卷十三、成唯識論卷一、聲顯論〕p4781

弭路枳儞菩薩
一﻿弭路枳儞菩薩    密教阿闍梨所傳曼荼羅之觀音部中有毘路迦那，梵名為 Vilokana（其中，vi 為廣大之意，lokana 為觀見之意），意譯作遍觀菩薩，或謂即為弭路枳儞菩薩。於胎藏圖像則稱弭路枳儞為勝世。據不空羂索經卷九載，其形像為：左手握虛拳，執蓮花，按於腿部，右手揚掌，半跏趺坐。與胎藏圖像所載大致相同。又同經卷十五載為執蓮花半跏趺坐。p4781

弱吽鑁斛
一﻿弱吽鑁斛    弱（，jaḥ）、吽（，hūṃ）、鑁（，vaṃ）、斛（，hoḥ）。循序為密教金剛界曼荼羅三十七尊之中，金剛鉤、金剛索、金剛鎖、金剛鈴等四攝菩薩之種子。（參閱「四攝菩薩」2370）p5171

張三豐
一﻿張三豐    元末明初著名道人。武當派開山祖師。南召縣人。名全一，號玄子，又稱張三峰，以其不修邊幅又號邋遢。據稱其讀書過目成誦，寒暑只一衲一簑，一餐能食升斗，或數日一食，或數月不食，並能預知將來。初居寶鴻縣，後入武當山創立新的道派「三豐派」，掀起中國道教發展史上的最後一波，並成為武當武功的創立者。明太祖、成祖皆曾遣使訪求而不遇。英宗正統元年（1436），封「通微顯化真人」。成化二十二年（1486），封「韜光尚志真仙」。嘉靖四十二年（1563），封「清虛元妙真君」。後人輯錄有張三豐先生全集。p5717

張之洞
一﻿張之洞    （1837～1909）清代政治家。河北南皮人。字孝達，一字香濤。十六歲即鄉試合格，並舉進士，屢督學典試，注重經史實學，於仕途升遷迅速。光緒二十四年（1898）任湖廣總督，提倡「儒學為體，西學為用」之說，銳意新政，設立水陸師學堂、造船廠、兵工廠、鑛物局等，又派遣學生出洋學習槍砲機器等技術。更沒收各地佛教寺院財產，勵行廟產興學政策。光緒末，官至體仁閣大學士，授軍機大臣。諡號「文囊」。著有廣雅堂集。p5718

張九成
一﻿張九成    （1092～1159）佛教居士。字子韶，號橫浦，自號無垢居士。錢塘人。未及第時，曾聽客人談起楊文公、呂微仲諸名儒，所造精妙，皆由禪學而至，因此，對宗門之事非常仰慕。一日，前往淨慈，禮謁寶印楚明禪師，請問入道之要，卻仍然無所省悟。後前往參謁善權清禪師。一夕如廁，參究柏樹子話頭，聞蛙鳴聲釋然契旨，遂作偈曰：「春天月夜一聲蛙，撞破乾坤共一家，正恁麼時誰會得？嶺頭腳痛有玄沙。」第二天，再禮法印一禪師，二人機語默契。紹興七年秋（1137），大慧宗杲禪師住持徑山，氏與之友好，互致問答，機鋒日烈。世壽六十八。著有孟子說、無垢錄、橫浦心傳等著作近五十卷。〔續傳燈錄卷三十三、居士傳卷三十二〕p5717

張仲仁
一﻿張仲仁    （1871～1955）佛教居士。湖北漢陽人。字純一，號一麔。久居蘇州，以吳縣為故里。氏與袁世凱私交甚厚，初篤信基督教，並深究其教義。民國八年（1919），與莊蘊寬於北京同往聽太虛大師講經後，即歸吳門故里隱居。十四年，於蘇州北塔寺禮請太虛大師開講仁王、楞伽諸經，歷時三月，自是改信佛教，潛心深究佛學，並以佛法折服基督教。一九二八年創立「漢口佛教正信會」，當選為理事長。與太虛、虛雲和尚等相論佛學，亦為海潮音的特約撰稿人。主要著作有佛化基督教、佛學之根本原理等。p5720

張伯端
一﻿張伯端    （984～1082）北宋道士。浙江天台人，字平叔。少好學。熙寧年間遊蜀，遇劉海蟾，授金液還丹火候之訣，乃改名用成（誠），號紫陽。精通儒、釋、道三教典籍，並及於刑法、書算、醫卜、戰陣、天文、地理、吉凶生死之術。熙寧八年（1075），撰悟真篇，宣揚內丹修鍊及「三教一理」思想。世壽九十九。道教奉為南宗或紫陽派之祖師，世稱紫陽真人。p5720

張保太
一﻿張保太    清代乾隆時（1736～1795）之民間宗教教首。雲南大理人。自稱乃四十九代收圓祖師，活躍於雲南、貴州、四川、湖北、江蘇、山西等省，收徒傳教。其所傳教派各地名稱不一，或稱大乘教、無報教、鐵船教、法船教、瘟船教、龍華會、燃燈教、西來教等，倡言彌勒當世管天下，李開花為皇帝，對各地之教首均封有官職。p5723

張克強
一﻿張克強    （1917～1989） 佛教學者。河北武清人。號建木。在北大文科研所深造時，受教於陳垣、沈兼士、余嘉錫等著名學者，文史哲學造詣均深。後潛心佛學，精研梵文、藏文、英文，一生參與典籍編譯及著作數部，對藏學界、民族教育、民族工作等方面有卓越貢獻。曾任中國佛教協會名譽理事、中國佛教文化研究所研究員、中國西藏佛教研究會理事等。一九五六年赴印度，參加釋尊涅槃二五OO周年紀念活動，發表大乘起信論研究。同年，在法尊法師指導下，編纂格西曲札藏文字典出版，是藏漢文化重要工具書。著有布敦教法史經錄義例、玄奘法師的翻譯事業等；譯著則有藏文史學名著多種，其所譯印度佛教史頗得佛學界好評。世壽七十三。p5720

張克誠
一﻿張克誠    （1865～1922）佛教居士、唯識學者。名炳楨，字克誠，晚號淨如居士。四川省廣漢縣人。清光緒三十四年（1908），考入北京殖邊高等學堂，學習俄、蒙文字。畢業後，隨蒙古宣撫使姚錫光赴任及任大同防護使署執法處長。偶讀楞嚴經，乃棄官不為。在京參究楞嚴經及深研唯識法相之學，一榻一盂，怡然自得，後在北京大學講授唯識學。曾出資並捐募，使廣濟寺、鷲峰寺恢復舊觀。深究法相唯識之學，是早期將佛學帶入校園的學者之一。氏選擇窺基所撰的成唯識論述記為底本，撰成成唯識論提要十卷、百法明門論淺說一卷、八識規矩頌淺說一卷、印度哲學二卷、心經淺說一卷，對當時唯識學的倡導和弘傳，具啟發作用。世壽五十七。p5720

張公喫酒李公醉
一﻿張公喫酒李公醉    禪林用語。又作張翁喫酒李翁醉。張、李均為我國最常見姓氏，故張公、李公此喻為普通一般之二人，而非具有特殊身分、見解之人。張公喫酒李公醉，指兩位平常之禪者，形象雖各異，然本質相同；當他們坐禪說法，一來一往，挨拶問答間，有「二而為一、一而為二」之妙用。雲門匡真禪師廣錄卷中（大四七‧五五八下）：「僧問：『祇如師意作麼生？』師云：『張公喫酒李公醉。』」p5719

張勝溫
一﻿張勝溫    南宋大理國利貞人，生平事跡不詳。以繪畫著稱，尤精於繪佛像、天王、鬼神等；筆墨精緻，設色宏麗。其中，作品「梵像圖卷」現存於國立故宮博物院。p5726

張化聲
一﻿張化聲    （1880～？）佛教學者。湖南祁陽人，太虛大師弟子。起初研究道家思想，後對佛學產生興趣，悉心研讀佛典百餘種。一九二二年於武昌佛學院教授國文、俱舍論、攝大乘論等課程。氏用近代科學知識與比較分析方法講述，甚受歡迎。並曾負責編輯太虛所辦的佛學刊物「海潮音」。一生在佛學方面頗有建樹，對心經研究尤有獨到之處。曾發表百論破神品懸論、十五年來佛教思想之趨勢等文；並有專集化聲一書，太虛、大醒法師及唐大圓居士均為該書作序。一九三四年，撰化聲自敘，敘其平生。p5719

張君勱
一﻿張君勱    （1886～1969）江蘇嘉定人。名嘉森，字士林，號立齋。早年留學日本、德國，專攻西洋哲學、政治學，又精通英、法、德、日等國語文。民國二十一年（1932），於北平創立中國國家社會黨，三十五年八月，與成立於美國之中國民主憲政黨合併而成「中國民主社會黨」，仍出任主席。嘗創辦政治大學、學海書院、中國民族文化書院等學校。卒於美國舊金山。     氏畢生致力於政治、教育與著述。曾赴印度講學，介紹孔子與老子哲學。又標榜新儒學，認為吾人不必步韓歐之後塵，作無謂之儒佛學辨。氏又深習印度文化及佛教義理，有關佛教之著作有玄奘留學時之印度與西方關於玄奘著作目錄、佛教沿革與教義概論等，此外一般著作有比較中日陽明學，新儒家哲學、明日之中國文化、國憲議、政治典範等書。p5721

張君房
一﻿張君房    宋代道藏之總修校者。安陸（今屬湖北）人。生卒年不詳。北宋真宗景德年間（1004～1007）舉進士，曾任尚書度支員外郎、集賢教理等職。大中祥符五年（1012），時帝崇尚道教，氏奉詔主持校正秘閣道書，乃取朝廷所藏道書及蘇州、越州、台州舊道藏，與道士十人從事修校，至天禧三年（1019），編成大宋天宮寶藏四五六五卷。又擷取其精要，包括經教宗旨、仙真位籍、齋戒、服食、鍊氣、內外丹、方術、詩歌、傳記等萬餘條，輯成雲笈七籤一二二卷。道藏菁華，備具如是，對於保存古代道教典籍貢獻頗大。p5721

張商英
一﻿張商英    （1043～1121）北宋蜀州（四川崇慶）新津人。字天覺，號無盡居士。自幼即銳氣倜儻，日誦萬言。初任通州主簿，一日入寺見藏經之卷冊齊整，怫然曰：「吾孔聖之書，乃不及此。」欲著無佛論，後讀維摩經有感，乃歸信佛法。神宗時，受王安石推舉入朝，大觀年間，為尚書右僕射。未久因事謫於外，曾至五台山祈文殊像，有靈驗，乃塑文殊像供奉於山寺，又撰發願文。不久，值天大旱，入山祈雨，三度皆驗，遂聞名於朝。又還僧寺田三百頃，致崇佛之誠。及遷江西運使，禮謁東林寺常總禪師，得其印可；復投兜率寺之從悅禪師，就巖頭末後之句有所參究。紹聖初年，受召為左司諫，因上書論司馬光、呂公著而左遷。又常詆當時宰相蔡京，故屢受貶。大觀四年（1110）六月，天久旱，乃受命祈雨，晚忽雨，徽宗大喜，賜「商霖」二字。後受蔡京讒言，被貶河南府。世壽七十九，賜諡「文忠」，著有護法論一卷。〔釋氏稽古略卷四、居士傳卷二十八、宋史卷三五一〕p5724

張培耕
一﻿張培耕    （1926～2005）佛教居士、散文作家。江蘇如皋人。上海中國新聞專科學校畢業。曾任中央日報特約記者、救國團祕書、高青文粹雜誌社長、中華漢藏文化協會祕書長、普門雜誌主編及華夏少年雜誌發行人。氏之作品浸潤著以儒、道、釋為基礎的中國傳統文化底蘊，承繼古人「道德文章」的風骨與氣度，借禪以為喻的詩性情懷，實現人與立德、立言的統一。世壽八十。著有平衡的超越、回歸佛陀的時代、佛蹤萬里記遊、以山為師、以水為鑑、智慧的鑰匙、鄉思組曲、太極人生等。p5724

張大千
一﻿張大千    （1899～1983）四川內江人，名爰。為當代最傑出之中國畫家，蜚聲國際，世人推崇其畫為「五百年來第一人」，其詩文、書法、篆刻無不精妙，尤長於中國字畫之鑑賞，收藏亦豐。氏自幼隨母習畫，稍長赴滬從曾農髯、李梅庵二大家習字讀書。並遍遊名山大川，觀摩各家作品。二十一歲，於松江禪定寺出家，法名大千，三月後還俗。四十二歲時，赴敦煌，面壁三年，潛心研究臨摹六朝、隋、唐之壁畫，作品二百餘件。五十八歲時，曾晤西畫大師畢卡索。越二年，獲得國際藝術學會選為全世界偉大畫家，並贈予金牌。一生旅遊各國舉行畫展無數次。大陸淪陷後旅居巴西，六十五年（1976）返國定居，繼續作畫。所居摩耶精舍及遺作，多數捐給政府。其作品多署名大千居士。p5718

張大帝
一﻿張大帝    禪家所奉祀，護佑土地、伽藍之神；屬從有掌簿判官、感應使者。又稱祠山張大帝。中國天寧寺及廬山歸宗寺、日本京都建仁寺等均以之為土地神而供奉之。據廣搜神記載，張氏諱渤，字伯奇，武陵龍陽（今湖南常德漢壽）人，生於西漢神爵二年（60 B. C.～？），相貌奇偉，身長七尺，深知水火之道。與夫人李氏東遊至吳國會稽（浙江紹興），渡江居白鶴山。於吳興郡長興縣役使陰兵，疏鑿聖瀆，欲通廣德縣，功敗，後隱於廣德縣以西五里之橫山頂。居民為紀念之，乃於山之西南建廟。唐天寶年間（742～755），居民於此廟祈雨有應，初贈水部員外郎，又改橫山為祠山。宋朝時贈正佑聖列真君、昭德昌福真君、正順威德聖烈大帝等號。羅隱曾過此地題「祠山張大帝天下鬼神爺」。〔禪林象器箋靈像門〕p5718

張宏
一﻿張宏    生卒年不詳。明朝碭山（江蘇碭山縣東南）人。字君度，號鶴澗。氏天性孝友，律己廉潔。擅長山水畫，曾師事石田翁，並超越之。所繪「布袋羅漢像」，頗富寫意，天然入格。官至荊州知府。門絕私謁，人號為「閉門張」。〔國朝獻徵錄卷一一七〕p5721

張宗載
一﻿張宗載    （1896～？）佛教居士。原名張善雄，父親希望他效法張載，故賜名「宗載」。四川人。曾就讀武昌佛學院，為太虛大師弟子。一九二三年與寧達蘊等成立「北京佛化新青年會」，籌組佛化世界宣傳隊，發表募捐宣言。後與寧達蘊到四川、福建廈門等地組織「佛化新青年會」，並發表闡明「佛化新青年會」的宗旨與使命。一九二六年，應新竹金剛寺之請，蒞台宣揚「佛化青年會」之理念，也曾拜訪龍山寺、臨濟寺、台中佛教會館等寺院。同年，由南洋講學回國後，被誣陷入獄，不知所終。曾為海潮音月刊撰稿，編著世界教育標準、世界新文化之標準等書。p5722

張宿
一﻿張宿    梵名 Pūrva-phalgunī。即二十八星宿之一。又作前頗求尼、前德宿、初破求、間錯天。此星宿位於密教胎藏界曼荼羅之南方。有二星（或謂三星、六星），主善天，屬婆藪神。其形像，身呈肉色，作菩薩相，右手豎掌向外，屈食、中、無名三指；左手握拳，執蓮花，花上有赤珠。三昧耶形為蓮上星。種子為 （mi）。真言為：歸命布盧縛發魯求拏（pūrva phalguna）那乞叉多羅（nakṣatra，宿）娑縛賀（svāhā），或採用二十八宿總咒。〔宿曜經卷上、佛母大孔雀明王經卷下、寶星陀羅尼經卷四〕p5725

張少齊
一﻿張少齊    （1907～？）江蘇如皋人。早年曾入泰州佛學研究社、金陵佛學院等研究佛學。後曾在泰州光孝佛學院、南京毘盧佛學院等講授佛學，並弘法於各地。民國三十一年在南京毘盧寺創設貧民醫療所，對當地貧民嘉惠甚多。來台後，除弘法外，並熱心於佛教文化之推動。先後創辦覺世旬刊社、建康書局等機構。於大正藏在台之影印，亦出力甚多。此外，並曾在華嚴專宗學院執教。著有唯識三十頌簡義、大乘五蘊論講義等書。p5719

張尚德
一﻿張尚德    （1932～）國學、佛教學者。湖南人。在台灣地區是屈指可數者。台灣大學哲學研究所畢業。曾任中國文化大學、中央大學教授、貴陽中國文化書院名譽院長、達摩出版社發行人等職。曾在台灣苗栗獅頭山下效法百丈大師「一日不作、一日不食」的禪門風格，創設達摩書院，講授唯識經典近二十年。一生致力於比較印度、中國、西洋等三大文化主流之哲學精神內涵，撰有佛學與哲學等論文。p5722

張布拉雄奴
一﻿張布拉雄奴    （藏名 Gtsang-po la-gzhon-nu; 1891～1968）中國藏傳佛教格魯派僧人。內蒙古錫林郭勒盟正鑲白族人。為七代蒙醫世家，通曉漢、藏、梵、滿、蒙等語文。一九O九年開始行醫。一九一一年於青海塔爾寺當喇嘛，研習占星術與佛教哲學、醫學，獲得「阿仁巴」（占星術學者）學位。之後擔任哈登胡紹廟住持，獻出多年積蓄和藥品，籌建旗蒙醫院。並在察哈爾地區舉辦的蒙醫訓練班執教，首次用蒙文翻譯藏文醫書四部醫典。著有蒙醫學基礎知識、蒙醫簡易醫療手冊、蒙醫藥常識等。p5719

張幔天網
一﻿張幔天網    禪林用語。即張開漫天大網，令一人亦不得逃脫；禪林中，比喻師家接化學人周到縝密。又作布幔天網、蓋天蓋地、拽卻漫天網。嘉泰普燈錄卷二十六（卍續一三七‧一八七上）：「雲門大師張幔天網，撈龍打鳳。」p5727

張廷榮
一﻿張廷榮    （1917 或 1920～2004）湖北當陽人。中央警官學校畢業。曾任警官學校教官、佛光山叢林大學（今佛光山叢林學院）教授。氏除佛學外，又擅長書法、易學。於儒學、佛學浸淫甚久。為人熱忱，喜接引青年後輩。多年來，講學、著述甚勤。著有唯識法相學要義導言篇、清初四大師生命之學、中國哲學及其教學新論、近代十大師等書。p5721

張怡蓀
一﻿張怡蓀    （1893～1983）著名藏學家。原名張煦。四川蓬安人。先後於北京女子師範大學、清華大學、山東大學、四川大學等校執教。一九二八年後，醉心於西藏文化研究，立志編纂漢藏辭典，奠定研究西藏文化的基礎。曾在成都佛學社，從七世章嘉活佛受大威德金剛、盛樂金剛、密集金剛三大灌頂，並聽受章嘉活佛口述身世，為其作傳；後為法尊法師翻譯藏密儀軌，以「仁顯居士」筆名為之潤文。一九八五年主編藏漢大辭典，收入達五萬多詞條，是中國第一部閱讀藏文典籍、研究西藏文化的大型工具書，其學術價值甚高。編著藏漢集論辭彙、藏漢語對勘、藏文書牘軌範、漢藏語彙、漢藏譯名大辭彙。p5722

張拙
一﻿張拙    （834～898）唐末五代禪宗青原系居士。又作居士張拙、張拙秀才。石霜慶諸法嗣。以秀才之身，先參徑山和尚，後謁南嶽系的西堂智藏，又曾在石霜所置的「枯木堂」中與貫休、齊己、泰布衲等相參。石霜問他姓名時，點醒他「覓巧尚不可得，拙自何來？」令他豁然有省，呈偈云：「光明寂照遍河沙，凡聖含靈共我家，一念不生全體現，六根才動被雲遮。斷除煩惱重增病，趣向真如亦是邪；隨順世緣無罣礙，涅槃生死等空花」。〔五燈會元卷六、禪門寶藏錄卷三、禪宗頌古聯珠通集卷一、禪林類聚卷一、居士分燈錄卷一、先覺宗乘卷三、碧巖錄卷四〕p5723

張掄
一﻿張掄    南宋人。字材甫。高宗時，以詞章邀寵，任均州防禦使，官至兩浙西路副都總管、知閣。精勵念佛，期生淨土，晚年於住宅東隅建立道場，鑿池栽蓮，仿效慧遠結社之遺意，率其妻日課念佛萬遍。又於春秋二期，擇日至普靜精舍，與眾剋期念佛。乾道二年（1166），高宗曾親書「蓮社」二字賜之。所作高宗皇帝御書蓮社記、結蓮社普勸文，皆收於樂邦文類。另又著有紹興內府古器評。〔往生集卷二，居士傳卷二十四〕p5725

張掖木塔
一﻿張掖木塔    中國佛塔。張掖城內五行（金、木、水、火、土）塔之一。位於甘肅省張掖原萬壽寺舊址。始建於隋開皇二年（582）。歷代多有修建。現存木塔，重建於一九二六年，塔高三十二點八公尺，八面九級，每級八角上有木刻龍頭，口含寶珠，下掛風鈴，主體為木製結構，外簷係樓閣式造型，塔身內壁是磚砌，各層都有門窗、樓板、塔室迴廊和塔心。全塔沒有一釘一鉚，全靠斗栱、大梁、立柱連結，縱橫交錯，相互拉結。一九八六年重修後，形成以木塔為主建築，及藏經樓正殿、配殿、和山門構成的建築群。p5725

張新民
一﻿張新民    （1950～）佛教學者。字止善，號迂叟，貴州貴陽人。河南大學歷史學碩士。歷任貴州師大歷史系主任、歷史所所長；中國歷史文獻研究會常務理事，海南大學四庫全書研究員等職務，主要從事古典文獻及學術文化的教學研究工作。泛覽佛典，留意唯識、天台、中觀、華嚴之學，於禪宗尤有心得。曾協助弘福寺慧海方丈主編的黔靈叢書，並彙刻燈錄及各家語錄二十餘種行世。著有法華經今譯、華嚴經今譯、錦江禪燈等，及佛教智慧叢書序、敦煌寫本壇經辭意新解、貴州佛教典籍與學術文化等多篇論文。p5726

張新鷹
一﻿張新鷹    （1952～）佛教學者。北京人。北京大學圖書館學系專修科、中國社會科學院管理幹部研究生班畢業。歷任中國社會科學院世界宗教研究所圖書館主任、科研處處長，黨委副書記、副所長。二OO八年調任中國社會科學院電腦網路中心主任、編審。曾致力於中國佛教文獻目錄學和刻本大藏經版本研究，參加中國佛教叢書禪宗篇、敦煌大藏經、中國宗教研究年鑑、中華大藏經（漢文部分）續編等之編纂。現從事台灣宗教現狀及新興宗教研究，撰有台灣宗教、台灣的新興宗教、台灣宗教識略、台灣新興民間宗教存在意義片論等專文。 p5726

張春波
一﻿張春波    （1930～1994）佛教學者。河北省交河縣人。一九五六年，入中國社會科學院哲學研究所工作，任社科院哲學研究所研究員。擅長佛學，曾於一九六一年跟隨佛學大師呂澂研習佛學，獨得心傳，曾記錄呂澂說教筆記凡百萬言。對中印佛學的理論問題和佛教史的傳統，發表論著：論僧肇的佛學哲學、慧能評傳、玄奘對唯識學說的發展、略論我國初傳的佛教、宗密評傳、梁武帝廢佛質疑、中國佛教四大宗的主要思想、略論中印佛教的心性論以及肇論注釋、肇論集解令模鈔校點等，受到中外學者的重視和好評。其著述文字屢見於台灣、香港等地區和韓國的學術刊物。世壽六十五。p5723

張曼濤
一﻿張曼濤    （1933～1981）湖南耒陽人。一度出家。早年研學於南嶽佛學院及香港光夏書院。民國五十二年（1963）赴日本留學，就讀於京都大谷大學大學院，修畢博士課程。五十八年回國，執教於中國文化學院，並榮膺全國十大傑出青年。後出任該校佛學研究所所長，並主持華岡佛學學報之編輯及出版事宜。該學報為台灣大專院校中最早出現之佛學研究專刊。六十二年再赴日本研究，並在東京創辦天聲雜誌。回台後，仍執教於中國文化學院。六十七年在台北創辦大乘文化出版社，出版現代佛教學術叢刊，全集共一OO冊。該叢刊網羅民國佛教研究之菁華，為民國佛教論文之總輯。氏青年即負文名，時以青松、澹思之名發表文章於各佛教刊物。早年嘗從事文藝創作，後轉而專攻佛教思想，並矚目文化問題。著述除發表於各刊物外，有佛教思想文集、涅槃思想研究、魏晉新學與佛教思想等文。病逝於日本，世壽四十九。p5724

張澄基
一﻿張澄基    （1920～1988）湖北安陸人。出身於顯宦家庭。曾赴西康迦爾居雪山寺學習西藏密教，在喇嘛教中修持八年。於抗日戰爭結束時，返回內地。大陸淪陷後，流徙印度，輾轉赴美，從事講學。先後執教於紐約新學院、內不拉斯卡大學、賓州州立大學。一九六六年出任美國佛教會總編輯。曾數次回國講學，歷任美國佛教會在台灣新竹所設立之駐台譯經院院長等職。著作有甚麼是佛法、佛學今詮、佛教的全體論教法─華嚴哲學（The Buddhist Teaching of Totality-The Philosophy of Hwa Yan Buddhism）等書。又譯有密勒日巴大師全集。氏乃將中國華嚴宗思想介紹給西方世界之第一人，亦為弘揚西藏佛教聖徒密勒日巴思想最有力之學者。p5727

張純一
一﻿張純一    （1871～1955）佛教居士。字仲仁，又字仲如。活躍於民國初年的傳統文化學者，對儒、道、墨、佛有深厚的認識。（參閱「張仲仁」5720）p5723

張總
一﻿張總    （1953～）佛教學者。甘肅敦煌人，生於陝西咸陽。中央美術學院佛教美術專業研究所碩士。畢業後留校工作。一九九O年調入中國社會科學院世界宗教研究所工作。專業領域為佛教美術，研究中國石窟、碑塔、銅石造像、石刻佛經、敦煌繪圖佛經等。現任（2013）中國社會科學院世界宗教研究所宗教文化藝術室研究員、中國社會科學院研究生院宗教系教授、中國宗教學會理事。著有地藏信仰研究、說不盡的觀世音、永恆的寺廟─石窟藝術、中華名寺與青州龍興寺佛教造像藝術（合作）等及論文近百篇。p5728

張若虛
一﻿張若虛    （1925～1982）江蘇如皋人。皈依南亭法師。民國三十七年（1948），隨其父張少齊居士來台，定居台北。初時經營文具行、書局，廣為流通佛書、佛具。四十六年，創辦覺世旬刊以弘揚佛法。其後又任佛教智光商工、華嚴蓮社、善導寺等之財務管理。五十九年，任中國佛教會與香港佛教聯合在台影印大藏經之財務管理。六十五年，任海潮音雜誌發行人。世壽五十八。氏平生篤信佛法，於佛教文化之推動，不遺餘力。p5723

張蓮覺
一﻿張蓮覺    （1875～1937）清末民初佛教女居士。又名何東蓮覺。（參閱「何東蓮覺」3478）p5727

張融
一﻿張融    （444～497）南朝劉宋、南齊時代人。字思光，吳郡名族出身。官累太子中庶子、司徒左長史。父奉佛教，母奉道教。永明年間（483～493）得病，了悟生死，為其家族著「門律」一卷，主張佛、道兼修。並將「門律」寄交周顒、何點、何胤、孔稚珪、孔仲智等，徵其意見。諸人之中，僅周顒強調佛、道二教不同，從而展開論爭。張融則力主佛、儒、道三教歸一。臨終之際尚左手持孝經、老子，右手持小品般若經、法華經而逝。（參閱「門律」4557）p5727

張角
一﻿張角    （？～184）東漢末年太平道之創立者。鉅鹿（河北平鄉）人。尊奉黃老道及太平經，以符水為人治病，自稱大賢良師。靈帝（167～189 在位）時，藉治病傳教，於民間祕密發展其組織。十餘年間，徒眾達數十萬，遍及青、徐、幽、冀、荊、揚、兗、豫八州。中平元年（184）起而作亂，自稱「黃天」，或「天公將軍」。以頭纏黃巾為標幟，故世稱為黃巾軍、黃巾賊。聲勢雖浩大，終被皇甫嵩討平。同年，因病致死。（參閱「太平道」1787）p5722

張謇 
一﻿張謇    （1853～1926）佛教居士、實業家、教育家。字季直，號嗇庵。江蘇海門人。自幼聰慧，熟讀四書五經，精通諸子百家。西元一八九四年高中狀元，被任命為翰林院修撰。翌年得張之洞、劉坤一的支持，在南通創辦大生紗廠，故在東南實業界脫穎而出，且大力發展教育事業。曾先後興辦大生紗廠職工專科學校、紡織專科學校、鐵路學校、吳淞商船學校等，為東南沿海地區的實業發展，培養眾多人才。一九O二年創辦通州師範，是中國歷史上第一所師範學校。此外先後創辦女子師範學校、城廂初等小學、幼稚園、盲啞學校等。一九二O年，氏將紡織、醫學、農學合併為綜合性的南通大學；同時創辦中國第一個博物館「南通博物苑」，以及圖書館、氣象台、醫院、公園等，讓南通成為一個教育文化發達的城市。晚年學佛，樂善好施，獨資建造觀音院，廣徵古今一切觀音大士名像，羅列供奉，聘普峻法師為住持。世壽七十四。著有張季子九錄、張謇日記、嗇翁自訂年譜等。p5728

張載
一﻿張載    （1020～1077）北宋儒者。字子厚。鳳翔郿縣（陝西）人。以其故鄉為橫渠鎮，故人稱橫渠先生。嘉祐年間（1056～1063）舉進士，官拜崇文院校書，因與王安石不和而罷官。屢與范仲淹、二程子（程明道、程伊川）談學論道。曾言：「為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平。」影響後世知識分子甚鉅。後以易經及中庸為中心思想成立一家之說，於關中從事講學，號稱關學。於佛、道二教甚有研究，著太虛即氣論，該書深受唯識、華嚴思想之影響；然其所著「正蒙」一書卻嚴厲批判佛教。世壽五十八。另著有易說、東銘、西銘、理屈等，皆收於張子全書中。p5726

張錫祺
一﻿張錫祺    （1920～1979）台灣新竹人。出身於名門望族。幼習四書五經及佛典，及長，對佛法解悟甚深，民國四十三年（1954）皈依印順導師，遂誓願終身弘揚佛法。對慈濟工作，不遺餘力。五十六年起連任多屆中國佛教會新竹支會理事長，並任中國佛教會台灣省分會常務理事、新竹救濟院常務董事等職。六十二年於新竹東門街創建「中央佛教道場」，供眾修持、誦經，並經常舉辦佛經講座等弘法活動。p5728

張開源
一﻿張開源    （1960～）佛教居士。原名治雲，法名覺奉。安徽天長人。西元一九七八年接觸佛法，閱讀六祖壇經後，即行解並修，發願弘法。隱居於浙江臨海獅子山寺中，潛修阿含經。後於安徽護國寺創建「佛光抄經處」，籌辦大藏經手抄本和佛教文摘，廣結法緣。p5726

張陵
一﻿張陵    （34～156）東漢五斗米道（天師道）之創建者。又稱張道陵。沛國豐（江蘇豐縣）人。曾入太學，通達五經，任巴郡江州（重慶）令。後入江西龍虎山修道，從學者頗眾，作道書二十四篇，自稱「太清玄元」，創立道派，凡入道者須繳米五斗，故稱五斗米道。教人悔過奉道，以符水咒法治療疾病，故得甚多百姓信奉，後世道教徒尊為「天師」（一說張陵自稱），其後裔代代承繼道法，世居龍虎山，號稱「張天師」。五斗米道於張陵之時，勢力並不大；至其孫張魯，始加發展。（參閱「五斗米道」1419）p5725

張魯
一﻿張魯    生卒年不詳。為東漢五斗米道（天師道）創始人張陵之孫。沛國豐（江蘇豐縣）人。字公旗。漢末天下大亂，初平二年（191），張魯率徒攻取漢中，建立政教合一之地方性政權，自稱「師君」，繼行其祖父張陵之道，整頓教團，設置祭酒、大祭酒等教團組織，並在各地設立義舍、義米，過路者量腹取食，關西人民遷來避難者多達數萬戶，張角等皆附之，據有漢中近三十年。建安二十年（215），魏國曹操將其攻克，封為閬中侯，教團並得以存續。後世之道教徒尊之為「系師」。〔三國志卷八〕（參閱「五斗米道」1419）p5727

張齡
一﻿張齡    （1910～1979）湖南湘潭人。字劍芬。號「無諍居士」。自幼悟性奇佳，九歲能文，鄉里目為神童。十九歲時，任湖南彬州縣長。此後歷任國民政府祕書等政界公職。並在東吳大學、中國文化大學等校執教。氏自幼崇信佛教，及長，先後皈依太虛、虛雲、南亭等大師，且熱心於佛教弘法事業。其書法及所撰詩、文、對聯頗為佛教界所稱道。台灣各大寺院之碑文、塔銘、對聯等，出諸其手者為數甚多。故氏在台灣佛教界享有「湖南才子」之美譽。世壽七十。p5729

強木
一﻿強木    藏傳佛教寺院在重要宗教節日時，由僧侶演出的大型宗教儀式性樂舞。又譯作羌姆，藏文意為「跳」或「舞」。漢語稱謂，有法舞、神舞、跳神、打鬼、跳布扎、金剛神舞、金剛驅魔神舞等。「強木」是以舞蹈的語言，使晦澀難懂的教義直觀化、通俗化，是一種舞蹈藝術，也是一種修行儀軌。主要運用舞蹈的形體語言，渲染神佛的威懾力量。（參閱「佛教舞蹈」3390、「跳神節」7065）p5729

強毒
一﻿強毒    強結毒鼓之緣，以殲滅其惡。又作彊毒。即對於不信佛法者強說教理，令其聽聞；或指聞謗佛法時，反而以此為結佛緣之機。據法華經常不輕品載，常不輕菩薩雖遭不信者謗罵，甚有以杖擊身、投石者，然仍慈悲虔禮而言「汝等皆當成佛」。對此，天台宗智顗大師於法華文句卷十上解釋該經文謂，對無善根者，施以大乘強毒；此乃表示攝受順化之意。（參閱「本未有善」2463、「毒天二鼓」4198）p5729

彈偏折小
一﻿彈偏折小    天台宗於所立「五時」中用以表示第三「方等時」特質之用語。全稱彈偏折小歎大褒圓。此語出自高麗天台宗大學者諦觀所集錄之「天台四教儀」一書中。隋代天台大師智顗之法華經玄義一書則有「折小彈偏，歎大褒圓」之語。又「彈」，彈斥之意；「偏」，指化法四教中之前三教（藏、通、別），天台宗認為此三教之教法猶為應機之權教，而非圓融之究竟教法，故謂之偏；「折」，折挫之意；「小」，指小乘教（即藏教）或執於淺窄狹隘之思想教說；「歎」，稱歎之意；「大」，指大乘教或持正不偏、深廣圓融之思想教說；「褒」，褒美之意；「圓」，指圓教，即化法四教中之第四教。     蓋天台宗將佛陀一代之教說判為五時八教，五時，係指將佛陀一生所說之教法，就後世結集而成之經典部帙而分為五個說法時期，即華嚴時、鹿苑時、方等時、般若時、法華涅槃時；八教，即化儀四教與化法四教，前者指將佛陀化導眾生之儀則軌式分為頓教、漸教、祕密教、不定教等四大類，後者則指將佛陀化益眾生之方法分為藏教、通教、別教、圓教等四大類，天台宗既以五時八教為其教判總說，認為每一時教均各有特色及精神旨趣，且將五時教與八教間之關係賦予配當作法與進一步之闡論。於五時教中，天台宗認為方等時之教法特點即在於「彈偏折小，歎大褒圓」，亦即彈斥藏、通、別等三教之偏淺、不究竟，而褒美圓教深廣圓融之妙義；或折挫小乘教（藏教）之偏執，而稱歎通、別、圓等之大乘教。此即所謂「方等之彈訶」。蓋針對所化之機（即二乘人）而言，此一作法（彈偏折小）旨在導其恥小慕大，趨向上乘。    又於諸本方等部之經中，天台宗認為以維摩經最能凸顯此「彈偏折小，歎大褒圓」之特質，如荊溪湛然於所著法華玄義釋籤卷十九謂，維摩經之菩薩品即屬「彈偏」之具現，弟子品即為「折小」之具現，觀眾生品即為「歎大」之具現，又經中對文殊菩薩及維摩居士之稱歎即是「褒圓」之具現。〔四教儀集註卷上、四教儀集註半字談卷一〕p7535

彈呵
一﻿彈呵    天台「方等時」的教意。「方等」是方廣、平等之意，一切大乘經的通稱。「方等時」是針對第二阿含時說法，讓小根者證得阿羅漢果，此非如來化導的本懷，故重新對大小二乘說，人人可以悟得平等的大法，即是方等教。屬於「方等時」的經典範圍很廣，天台宗隋僧智顗特舉出維摩經、思益經、金光明經、勝鬘經等，而以維摩經為代表。維摩經中，舍利弗、大迦葉、大目犍連等聲聞，皆受到維摩詰居士的彈呵，指出其分別執著的心，而給予種種教說。綜合維摩經等之教說本意，彈呵的內容有三重：第一重，依大乘立場，對小乘的三藏教的彈呵；第二重，依別、圓二教立場，對大乘初步的通教，給予彈呵；第三重，依圓教立場，對前三教之彈呵。第一重是半滿之對說，第二重是真中之對說，第三重是偏圓之對說。故「方等時」是大小對破，而彈偏斥小、歎大褒圓，俾使其恥小慕大，趨向大乘為旨趣。p7534

彈指
一﻿彈指    梵語 acchaṭā 之意譯。即拇指與食指之指頭強力摩擦，彈出聲音；或以拇指與中指壓覆食指，復以食指向外急彈。於印度，彈指有四義：(1)表示虔敬歡喜，據法華經卷六神力品載，諸佛之謦欬聲與彈指聲普傳至十方，大地皆起六種振動。(2)表示警告，據新譯華嚴經卷七十九載，善財童子至彌勒菩薩之樓閣前，彈指出聲，門即開啟令其入內。(3)表示許諾，據增一阿含經卷二十八載，有二龍王請世尊准許彼等為優婆塞，世尊彈指允之。(4)時間單位，彈指所需之極短暫時間，稱為一彈指或一彈指頃。關於一彈指時間之長短，諸說不一，如大智度論卷八十三謂，一彈指有六十念。俱舍論卷十二（大二九‧六二上）：「如壯士一疾彈指頃六十五剎那，如是名為一剎那量。」現今一般常用語「一彈指」即源自佛教經典。〔菩薩處胎經卷二、觀無量壽經、華嚴經探玄記卷十八、祖庭事苑卷三〕（參閱「一彈指」128、「剎那」4708）p7535

彈誓
一﻿彈誓    （1552～1613）日本淨土宗捨世派僧。尾張（愛知縣）人。九歲出家後，結庵於美濃國（岐阜縣）武儀郡的山中，專事念佛長達二十年之久。後巡歷京畿，渡佐渡，登檀特山念佛苦行六年。其間曾於慶長二年（1597）感見阿彌陀如來說微妙法，遂作彈誓經六卷，記錄此一靈異。其後，巡教甲斐（山梨縣）、信濃（長野縣）諸地，並於各地廣建寺剎。曾於相模國（神奈川縣）箱根山上的岩窟中苦修。其間受領主大久保忠鄰的援助，建立阿彌陀寺。十三年（一說十四年），返回京都，定居於大原古知谷，致力弘揚稱名念佛，道俗聞其道風，雲集而來，合力創建「古知谷阿彌陀寺」。世壽六十二。師長髮異相，木食草衣，庵居於山奧岩窟，慣於書寫彌陀名號，計有四百餘萬紙。生前門徒眾多，曾撰有「七十三條制誡」，用以訓示徒眾。p7536

彊梁婁至
一﻿彊梁婁至    梵名 Kālaruci。意譯真喜。生卒年等均不詳。西晉譯經家。西域人。志情曠放，心懷弘化之志。於武帝太康二年（281，一說太始二年）至廣州，譯有十二遊經一卷，今已失佚。〔開元釋教錄卷二、歷代三寶紀卷六、大唐內典錄卷二、貞元新定釋教目錄卷四〕p7806

彌伽
一﻿彌伽    梵名 Megha。意譯為雲、能降伏。善財童子所參五十三善知識之一。為一良醫，住於自在國咒藥城，以其能施法雨潤益眾生，故稱彌伽。〔晉譯華嚴經卷四十六、華嚴經探玄記卷十八、慧苑音義卷下〕（參閱「五十三參」1395）p8037

彌光
一﻿彌光    （？～1155）宋代臨濟宗僧。號晦庵，別號禪狀元、光狀元。閩州（福建）長樂人，俗姓李。十八歲受戒出家，曾謁圜悟克勤、黃檗景祥、高庵善悟諸師。於廣因大慧宗杲門下頓悟，並嗣其法，禪狀元之號即由大慧所立。初於鼓山弘法，未幾，任泉州教忠寺住持，歷十年，移住福州龜山，後因疾而歸返雲門庵。撰有晦庵光狀元和尚語要傳世。〔嘉泰普燈錄卷十八、聯燈會要卷十七〕p8037

彌勒三尊
一﻿彌勒三尊    指以彌勒佛居中，法音輪菩薩居左，大妙相菩薩居右之三尊佛像。據唐代金剛智譯之吽迦陀野儀軌卷中載，作隨心曼荼羅，中央為彌勒，兩側各為法音輪與大妙相，四方則有四大天王。p8040

彌勒上生經
一﻿彌勒上生經    全一卷。彌勒三部經之一，六部經之一。全稱觀彌勒菩薩上生兜率天經。又稱彌勒菩薩般涅槃經、觀彌勒上生經、觀彌勒經、上生經。劉宋沮渠京聲譯。收於大正藏第十四冊。為彌勒經典中最晚成立之作品，亦為彌勒淨土信仰所依據主要經典之一。     內容敘述彌勒菩薩命終往生兜率天宮，為教化諸天，晝夜六時說法。其中對天宮之描寫遠較彌勒下生經為精彩，頗能動人心弦。又謂，欲往生天宮，必修行十善，念佛形像，口稱彌勒之名。以此功德並可超越九十六億劫生死之罪。     上記之種種觀點，與觀無量壽經所說相通，故此二經可視為同時於四世紀末成立之經典。且由（大一四‧四二O上）：「如彌勒下生經說」之語，知本經當成於下生經之後。又有關本經之注疏有多種，如吉藏之彌勒經遊意一卷、元曉之彌勒上生經宗要一卷、窺基之觀彌勒菩薩上生兜率天經贊二卷等。〔出三藏記集卷二、開元釋教錄卷五、彌勒三部經解題（小野玄妙）〕p8041

彌勒上生經宗要
一﻿彌勒上生經宗要    全一卷。新羅元曉（617～686）撰。又稱彌勒經宗要。係依劉宋沮渠京聲譯彌勒上生經以詮釋彌勒思想。義開十門：(1)述大意。(2)辨宗教。(3)二藏是非。(4)三經同異。三經指上生、下生及成佛經。上生乃為中品人說，詮天報應菩薩功德，攝入菩薩藏；餘二經則為下品人說，詮於人報成佛等相，收入聲聞藏。(5)生身處所。(6)出世時節。(7)二世有無。(8)三會增減。(9)發心久近。(10)證果前後。唯其前半卷有部分文字，今已脫落不存。p8042

彌勒上生經瑞應疏→
一﻿彌勒上生經瑞應疏&rarr;    凡二卷。唐代窺基（632～682）撰。（參閱「彌勒上生經疏」8042）

彌勒上生經瑞應鈔
一﻿彌勒上生經瑞應鈔    凡二卷。宋守千集。為唐窺基觀彌勒上生經疏之注釋書。收於卍續藏第三十五冊。內容分為二部分：(1)解法題、人名。(2)釋疏文，依疏序、本文、流通三分解釋。卷上隨文附圖有二：①說明四無量心與三品之關係。②四洲輪轉圖。p8042

彌勒上生經疏
一﻿彌勒上生經疏    凡二卷。唐代窺基（632～682）撰。又作觀彌勒上生經疏、彌勒上生經瑞應疏、觀彌勒上生兜率天經贊。收於大正藏第三十八冊。本書為沮渠京聲所譯觀彌勒菩薩上生兜率天經之注釋書。而原經為彌勒淨土信仰所依據之主要經典。     本書以五門分別解釋經文。(1)佛成權實，係一種佛身論，分別闡論佛陀之法、報、應三身。(2)慈氏所因，解釋彌勒又稱慈氏之因由，及其成就果位之因緣。(3)時分有殊，敘述過去、現在所出現千佛之劫名、壽量等，依時分而有所不同。(4)往生難易，比較往生阿彌陀佛之西方及彌勒之兜率二者之難易。(5)問答料簡，以問答之方式闡釋彌勒俗姓等諸問題。p8042

彌勒下生成佛經
一﻿彌勒下生成佛經    全一卷。彌勒六部經之一。唐代義淨譯。收於大正藏第十四冊。本經與鳩摩羅什譯出之彌勒下生成佛經（又作彌勒下生經、彌勒受決經）皆為竺法護所譯彌勒下生經之同本異譯。又與羅什譯本相較，本經具有單獨經之體裁，且以偈文為本經主要部分，然有關大迦葉之事跡則全無記述。〔開元釋教錄卷九、貞元新定釋教目錄卷十三〕p8040

彌勒下生成佛經講要
一﻿彌勒下生成佛經講要    全一卷。全名佛說彌勒下生成佛經講要。係太虛（1889～1947）於民國二十五年在廣州居士林所講，竺摩記錄。刊載於海潮音月刊十七卷三號，收於太虛大師全書第六冊。演述唐代義淨大師譯佛說彌勒下生成佛經之要旨。全書分為：(1)懸論：以釋名題、明大意，分別解釋此經之經題、譯者及略顯此經之意旨；(2)釋經：則依證信發起、伽陀請說、利益信奉，一一講說此經文意。p8041

彌勒下生經
一﻿彌勒下生經    全一卷。彌勒三部經之一，六部經之一。又稱觀彌勒菩薩下生經、觀彌勒下生經、彌勒成佛經、彌勒當來下生經、下生經。西晉竺法護譯。收於大正藏第十四冊。古來說彌勒下生之諸經中，本經為最受重視者。     內容敘述於未來蠰佉轉輪聖王時，彌勒自兜率天下生，以修梵摩為父、梵摩越為母。成道後教化善財、父母等八萬四千大眾，並與今世之釋迦佛同對眾生勸說三乘教法。又大迦葉於過去諸佛時，善修梵行，修十二頭陀行，故得佐彌勒勸化眾人。本經之對告眾為阿難，乃本經之一大特色；其他經之對告眾則多為舍利弗。     異譯本有姚秦鳩摩羅什、唐代義淨所各別譯出之彌勒下生成佛經一卷。注疏有憬興之彌勒下生經疏一卷、善珠之彌勒下生經義疏一卷，及作者不詳之彌勒下生經述贊一卷等。此外，考證本經實係僧伽提婆所譯增一阿含經卷四十四之別生經，而於唐代誤以竺法護為譯者。又竺法護譯出之十七紙下生經早已散佚。〔出三藏記集卷二至卷四、歷代三寶紀卷一、靜泰錄卷二、開元釋教錄卷二、卷十四〕p8041

彌勒五論
一﻿彌勒五論    彌勒菩薩所說的五部論典。但漢傳與藏傳有所不同，漢傳彌勒五論，為瑜伽師地論、大乘莊嚴經論頌、分別瑜伽論、金剛般若波羅蜜多經論頌、辯中邊論頌；而藏傳彌勒五論，為辨法法性論、辯中邊論頌、究竟一乘寶性論、現觀莊嚴論、大乘莊嚴經論頌。五論堪稱為開啟如來密意門的鑰匙，一代時教之綱宗，三乘行人趣向解脫的指南針。（參閱「瑜伽師地論」6961、「分別瑜伽論」1713、「辯中邊論頌」8594、「現觀莊嚴論」5963、「究竟一乘寶性論」3765）p8042

彌勒來時經
一﻿彌勒來時經    全一卷。彌勒六部經之一。譯於東晉。譯者不詳。收於大正藏第十四冊。與竺法護所譯十七紙之下生經（已佚）、鳩摩羅什譯之下生經為同本異譯。本經之說法中肯，尤以最初及最後之敘述方式異於其他諸經，頗堪注意。經初無「如是我聞」之句，以「舍利弗者，是佛第一弟子」為始，終於「彌勒佛卻後六十億殘六十萬歲當來下」。或謂本經係節錄自他經，故有此型態出現。〔開元釋教錄卷三、貞元新定釋教目錄卷五〕（參閱「彌勒下生經」8041）p8043

彌勒信仰
一﻿彌勒信仰    指以彌勒菩薩為信奉對象之宗教信仰。在印度，早期即有此信仰，如增一阿含經卷四十五、賢劫經卷七佛興立品等，皆以彌勒為未來出現之第一佛。阿毘曇八犍度論卷二十七，亦載當來彌勒成佛之事。又據名僧傳抄法盛傳載，佛滅度後四八O年，呵利難陀羅漢上昇兜率天繪彌勒之像，至憂長國（佛國記之陀歷國）東北，造牛頭栴檀彌勒大像。大唐西域求法高僧傳卷下靈運傳載，那爛陀寺供有彌勒像。大唐西域記卷七、卷八亦載，戰主國都城西北之伽藍供奉彌勒像。摩揭陀國佛陀成道之菩提樹東方有精舍，以白銀鑄十餘尺高之彌勒像。    中國關於彌勒信仰之譯經，始自西晉，先後共十餘種譯本，可歸納為「上生」、「下生」、「本願」三系統。玆列舉如下：西晉大安二年（303），竺法護譯之彌勒下生經、彌勒菩薩所問本願經；姚秦弘始四年（402），鳩摩羅什譯之彌勒大成佛經、彌勒下生成佛經；南朝劉宋時，沮渠京聲（？～464）譯之彌勒上生經；東晉時，譯者不詳之彌勒來時經；北魏永平元年至天平二年（508～535），菩提流支譯之彌勒菩薩所問經；唐代大足元年（701），義淨譯之彌勒下生成佛經；唐代景龍二年至開元元年（708～713），菩提流志譯之彌勒菩薩所問經等。由以上諸多譯經，可知彌勒信仰之普及。    彌勒信仰又分為二派，一派為上生信仰，信仰現今於兜率天說法之彌勒菩薩，而欲往生兜率天；另一派為下生信仰，相信彌勒將來下生此世界時，於龍華樹下，三會說法，以救渡眾生，而自己亦能生此世界，於龍華樹下聽受說法而成佛，故有龍華三會之說。上生信仰者，始有道安（314～385），據梁高僧傳卷五道安傳所載，前秦苻堅遣使西域，攜回彌勒結珠像等，道安開席講法時，常羅列尊像。繼有戴顒，據法苑珠林卷十六記載，東晉戴顒依據夢告，造立彌勒像，後安置於會稽龍華寺。又據名僧傳抄載，南朝劉宋元嘉九年（432），法祥建彌勒精舍。此外上生信仰者尚有道矯、僧業、慧嚴、道汪、道法、法盛、曇副、曇斌等。至唐代，玄奘、窺基亦宏揚兜率上生信仰，而成為法相宗之傳統。下生信仰亦甚為普及，據出三藏記集卷十二法苑雜緣原始集目錄序載，劉宋明帝（465～471 在位）撰龍華誓願文，周顒作京師諸邑造彌勒三會記，齊竟陵文宣王作龍華會記。南嶽慧思作立誓願文，敘述彌勒下生之說。唐代則天武后於永昌元年（689）命法朗等偽作大雲經，謂武后係彌勒下生。五代時之布袋和尚（契此），更被傳為彌勒化身。    另據歷代史書所載，藉彌勒下生信仰，而曲解經文，糾眾叛亂者亦不少。隋代大業九年（613），宋子賢自稱彌勒出世，集愚民叛亂，襲擊煬帝鸞駕而被捕。又陝西扶風人向海明亦自稱彌勒出生，號召謀反。唐代開元（713～755）初年，貝州（河北）王懷古自稱新佛（解作彌勒佛），舉事被捕。唐僖宗（873～888 在位）時，彌勒教徒於西蜀地方擴展勢力，組織彌勒會。北宋仁宗（1022～1063 在位）時，貝州之王則率領彌勒教徒叛亂。南宋及元代之白蓮教亦混入彌勒教，假藉彌勒下生之名謀反，迄至明、清時代，尚流行於各地。    由於彌勒信仰之普及，歷來關於彌勒之造像，多不勝數。南齊建武年中，僧護曾發願於剡縣石城山雕鑿千尺彌勒像，然願未果而入寂，後由僧祐於天監十五年（516）完成，世稱三世石佛、剡縣大佛。北魏獻文帝時，鑿造大同雲岡第十三窟彌勒洞，安置十六公尺高之倚像，遷都洛陽後，又造龍門石窟，內有太和、景明、永平等年間所造之大小彌勒佛像數百尊。此外，山東歷城黃石崖、千佛山亦有許多北朝所造彌勒像。中國彌勒之造像形式，甚至透過朝鮮半島影響及於日本。     中國彌勒信仰於南北朝時開始，逐漸盛行；至唐代後，由於阿彌陀經之譯出，發願往生西方淨土者亦多，故彌勒信仰已不如以前盛行。然十九、二十世紀之民間宗教社團猶深受彌勒信仰之影響。又古來韓國、日本之彌勒信仰亦頗為盛行。〔梁高僧傳卷十三、比丘尼傳卷二、廣弘明集卷十六、辯正論卷四、續高僧傳卷十七、卷十九、宋高僧傳卷四、卷二十六、佛祖統紀卷四十、卷四十三、法苑珠林卷二十九、魏書卷九肅宗紀、冊府元龜卷九二一、隋書卷二十三大業九年條、唐書卷一八三、太平廣記卷二八九、續資治通鑑長編卷一六一、三國遺事卷二、日本書紀卷二十〕（參閱「兜率天」5538）p8044

彌勒信仰及其應化事蹟
一﻿彌勒信仰及其應化事蹟    全一卷。民國幻生（1929～2003）撰。以弘揚彌勒法門為其主旨。內容分為五：(1)泛論彌勒：略述彌勒之名義及史傳等。(2)彌勒經典之翻譯：說明彌勒經之傳譯概況及三經（上生、下生及本願）之內容。(3)彌勒信仰之興起：敘述彌勒思想傳入中國之起源及其信奉者。(4)彌勒信仰之式微：因下生思想受到曲解及彌陀淨土之發展，而使彌勒信仰日益衰微。(5)彌勒之應化事跡：據古籍所載，彌勒之應化有南齊之傅翕及唐末五代之布袋和尚。p8045

彌勒六部經
一﻿彌勒六部經    又稱彌勒菩薩六部經。指敘述彌勒菩薩上生兜率天，及自兜率天下生閻浮提成佛時，其國土、時節、種族、出家、成道、轉法輪等事之六部經典。皆收於大正藏第十四冊。六部為：(1)觀彌勒上生經，沮渠京聲譯。(2)彌勒下生經，鳩摩羅什譯。(3) 彌勒來時經，譯者不詳。(4)觀彌勒菩薩下生經，竺法護譯。(5)彌勒下生成佛經，義淨譯。(6)彌勒大成佛經，鳩摩羅什譯。其中(1)(4)(6)三部另稱為彌勒三部經。p8043

彌勒受決經
一﻿彌勒受決經    全一卷。彌勒六部經之一。姚秦鳩摩羅什譯。又稱彌勒下生成佛經、彌勒成佛經、下生成佛經、當下成佛經、彌勒當來成佛經、彌勒下生經。收於大正藏第十四冊。說彌勒自兜率天下生閻浮提成佛之事。〔大唐內典錄卷三、法經錄卷一、開元釋教錄卷四〕（參閱「彌勒下生經」8041）p8044

彌勒問經
一﻿彌勒問經    彌勒菩薩所問本願經之略稱。有二種譯本：(一)全一卷，西晉月支僧竺法護譯彌勒菩薩所問本願經，又稱彌勒菩薩本願經、彌勒菩薩所問經。    (二)全一卷，唐代天竺僧菩提流志譯大寶積經彌勒菩薩所問會，係一二O卷本大寶積經的其中一卷，列第一一一卷，乃大寶積經四十九會中的第四十二回。（參閱「彌勒菩薩所問本願經」8048）p8046

彌勒大成佛經
一﻿彌勒大成佛經    全一卷。彌勒三部經之一，六部經之一。略稱彌勒成佛經。姚秦鳩摩羅什譯。收於大正藏第十四冊。本經在彌勒經中具有最完整之型態，內容亦最豐，故冠以「大」字。內容記述佛陀因舍利弗之問，在摩伽陀國波沙山說彌勒出世之時代及國土。與彌勒下生經大同小異。〔出三藏記集卷二、歷代三寶紀卷八〕p8042

彌勒寺
一﻿彌勒寺    位於韓國全羅北道益山郡金馬面。七世紀初，百濟武王（600～640）所創建，又稱王興寺。一說始建於武王之父法王時，初名王興寺，於武王時完成，改稱彌勒寺。     據朝鮮禪教史載，武王及王妃，行幸師子寺，路經龍華山麓大池側，親見彌勒三尊顯現，遂欲於此地創建大伽藍。與知命法師會商填池之法，師遂顯神通力，一夜之間山崩落石，將池填為平地，即於此建大伽藍，創彌勒寺。     寺分三院（東塔院、中塔院、西塔院），為朝鮮半島首屈一指之大伽藍，今舊址尚存二石幢支柱、西塔及礎石等。其西塔一稱大塔，石造，有六層，高十三點五公尺，損毀甚鉅，為韓國現存石塔中最大、最古之遺構。〔三國遺事卷二、卷三、三國史記卷二十七〕p8043

彌勒成佛經→
一﻿彌勒成佛經&rarr;    全一卷。西晉竺法護譯。（參閱「彌勒下生經」8041）

彌勒洞
一﻿彌勒洞    較著名有四處：(一)位於福建省最高山德化縣西北部的九仙山上，原稱「九仙洞」。洞內有一尊唐開元四年（716）無比和尚坐化前所雕的彌勒造像，高二點二公尺，寬三公尺，造形蒼勁古樸，形似張果老，是閩南較早的石刻佛教造像。    (二)山西省大同縣的雲岡石窟中，也有「彌勒洞」，洞內安置五十尺的立像，現存還有許多其他彌勒像的遺品。    (三)河南省洛陽市南方二十五公里的龍門石窟牛石溪北，有「彌勒洞」，此洞建於北魏孝明帝時期（516～528），窟底中部前呈長方形，正壁設佛壇，窟底微曲，高一點五五公尺，寬一點四三公尺，深一點四八公尺，外壁窟楣為尖拱形，浮雕波狀單葉忍冬紋；栱梁刻龍，栱端龍頭反顧，門左右各設一方框，內設一力士像。窟頂浮雕一蓮花，四周環繞供養天人四身。正（西）壁壇上造像一舖五尊，一佛二弟子三菩薩，菩薩像已被盜。正壁上方雕維摩詰經變故事。南、北壁造像一舖三尊，為一佛二菩薩。    (四)陜西省延安城北清涼山（太和山）萬佛洞十八洞，山下有「彌勒洞」，正中高兩公尺的蓮華台上，端坐高一點八公尺坦胸露懷笑彌勒像，旁有聯云：「大肚能容，容天下難容之事；開口便笑，笑天下可笑之人。」 p8046

彌勒淨土
一﻿彌勒淨土    指欲界六天中第四之兜率天。其內院常為補處菩薩所生之處，當來下生彌勒佛即生於此，故以之為彌勒淨土。彌勒上生經中載有此淨土諸相，以勸眾生發願往生彼國。（參閱「彌勒菩薩」8047）p8046

彌勒淨土變
一﻿彌勒淨土變    即依觀彌勒菩薩上生兜率天經所造之彌勒淨土兜率天宮相之圖畫或雕刻。又稱彌勒淨土圖、彌勒天宮觀、兜率天曼荼羅。續高僧傳卷十二載，隋僧靈幹曾造彌勒天宮觀及蓮華藏世界海觀等。白氏文集卷六十一、卷七十之畫彌勒上生幀讚并序及畫彌勒上生幀記亦謂，太和八年（834），洛陽長壽寺道嵩等一四O人捨財圖繪兜率陀天宮彌勒上生內外眾一幅，開成五年（840），白居易造立同一圖。p8046

彌勒當來下生經→
一﻿彌勒當來下生經&rarr;    全一卷。西晉竺法護譯。（參閱「彌勒下生經」8041）

彌勒當來成佛經→
一﻿彌勒當來成佛經&rarr;    全一卷。姚秦鳩摩羅什譯。（參閱「彌勒受決經」8044）

彌勒經遊意
一﻿彌勒經遊意    全一卷。隋吉藏撰。又稱三彌勒經遊意。收於大正藏第三十八冊。作者本三論宗之宗意，以鳩摩羅什譯彌勒大成佛經為主，就彌勒出世之說，比較諸經之異同。內容分為十重：(1)序王。(2)釋名。(3)辨經宗體。(4)論因果。(5)出世久遠。(6)論成道真應。(7)辨三會人多少。(8)論與釋迦同時涅槃。(9)明教大小。(10)雜料簡。本書以上生經具證六度四等菩薩行，應屬大乘。下生經但辨戒、定、慧三品三藏，故判為小乘。現存本訛誤頗多。p8049

彌勒菩薩
一﻿彌勒菩薩    彌勒，梵名 Maitreya，巴利名 Metteyya。又稱梅呾麗耶菩薩、末怛唎耶菩薩、迷底屨菩薩、彌帝禮菩薩。意譯作慈氏。依彌勒上生經、彌勒下生經所載，彌勒出生於婆羅門家庭，後為佛弟子，先佛入滅，以菩薩身為天人說法，住於兜率天。據傳此菩薩欲成熟諸眾生，由初發心即不食肉，以此因緣而名為慈氏。大日經疏卷一，謂慈氏菩薩係以佛四無量中之慈為首，此慈從如來種姓中生，能令一切世間不斷佛種，故稱為慈氏。    釋尊曾預言授記，當其壽四千歲（約人間五十七億六千萬年）盡時，將下生此世，於龍華樹下成佛，分三會說法。以其代釋迦佛說教之意，稱作一生補處菩薩、補處菩薩、補處薩埵；至彼時已得佛格，故亦稱彌勒佛、彌勒如來。據此而有二種造像。    據法華經卷六隨喜功德品、平等覺經卷四等所說，彌勒與佛陀之另一弟子阿逸多為同一人；然據中阿含卷十三說本經、出曜經卷六及大毘婆沙論卷一七八等所說，則以彌勒與阿逸多為不同之二人。    在密教中，彌勒菩薩為胎藏界曼荼羅中台九尊之一，位居大日如來東北方；於金剛界曼荼羅則為賢劫十六尊之一。關於其形像有種種異說，如八大菩薩曼荼羅經及大孔雀明王畫像壇場儀軌載，身呈金色，左手持軍持，右手掌向外上揚，作施無畏之勢。三昧耶形為瓶或塔，密號迅疾金剛。    中國一般寺廟供奉之笑口常開胖彌勒像為五代時之契此和尚，因傳說為彌勒化身，故後人塑像供奉之。而往生兜率天之信仰，自古與阿彌陀信仰同為佛教徒所重。此外，彌勒菩薩之本生譚詳見於一切智光明仙人慈心因緣不食肉經，收於大正藏第三冊。〔雜阿含經卷四十三、長阿含卷六轉輪聖王修行經、雜譬喻經、賢愚經卷十二波婆梨品、舊華嚴經卷六十、慈氏菩薩修愈誐念誦法卷上入法界五大觀門品、大智度論卷二十九、維摩經略疏卷五、俱舍論光記卷十八、大唐西域記卷四、卷五、開元釋教錄卷十八〕（參閱「阿逸多」4627、「彌勒信仰」8044）p8047

彌勒菩薩所問會
一﻿彌勒菩薩所問會    全一卷。唐菩提流志譯。又稱彌勒菩薩所問經。出於大寶積經第四十二會（卷一一一）。與西晉竺法護譯彌勒菩薩所問本願經為同本異譯。兩譯之內容大致一同，唯法護本省略後段彌勒讚佛偈及本生譚之偈語部分。本經具序、正宗、流通三分。正宗分又可再分為三：前段佛告彌勒有十法可離諸惡道及惡知識；中段敘述彌勒之本生故事；後段則說明釋尊超彌勒九劫成佛之理由。p8048

彌勒菩薩所問本願經
一﻿彌勒菩薩所問本願經    全一卷。西晉太安二年（303）月支僧竺法護譯。又稱彌勒菩薩所問會、彌勒菩薩本願經、彌勒難經、彌勒本願經、彌勒菩薩所問經、本願當持慈氏本行彌勒所問經。此經為彌勒菩薩於披祇國妙華山中，鹿所聚處，向佛陀所發問；經中並記敘彌勒菩薩於因地修行，求菩薩道時所發的本願，故名。內容分為二大部分，前半部就彌勒菩薩所問，列舉菩薩的一法行至十法行；後半部以阿難為當機眾，說示釋迦牟尼佛及彌勒菩薩的本生、本願。經中記載：「彌勒菩薩求道本願：『使某作佛時，令我國中人民，無有諸垢瑕穢，於婬、怒、癡不大，慇懃奉行十善，我爾乃取無上正覺。』」    本經漢譯本有三：(1)彌勒菩薩所問本願經 一卷，西晉竺法護譯。(2)彌勒所問本願經一卷，東晉祇多蜜譯（據歷代三寶紀卷六載）。(3)大寶積經彌勒菩薩所問會一卷，唐代天竺僧菩提流志譯。p8048

彌勒菩薩所問經論
一﻿彌勒菩薩所問經論    凡九卷。後魏菩提流支譯。又稱釋彌勒所問經、彌勒問經論。收於大正藏第二十六冊。大寶積經彌勒菩薩問八法會的注釋書。內容說明菩薩不退轉的方法，以深心、行心、捨心、善知迴向方便心、大慈心、大悲心、善知方便、般若波羅蜜八法為主，以問答體詳細說明。第一卷開始列出彌勒菩薩問八法會的全文，其次說明演說該經的原因，闡明菩薩遠勝過二乘及外道。第二卷說明不退轉的意義。第三卷以後解說八法。本書引用大寶積經普明菩薩會、般若波羅蜜經、十地經、婆藪槃豆﹙世親﹚說、龍樹的菩薩集菩提功德論、城喻經、無盡意菩薩經、法印經、文殊師利問菩提經、伽耶山頂經、娑伽羅龍王所問經、寶女經、智印三昧經、毘摩羅吉利致所說經、無垢德女所說經、清淨毘尼經、金剛密跡經、鹽喻經等多部經典。p8048

彌勒菩薩般涅槃經→
一﻿彌勒菩薩般涅槃經&rarr;    全一卷。劉宋沮渠京聲譯。（參閱「彌勒上生經」8041）

彌勒論師
一﻿彌勒論師    彌勒，梵名 Maitreya。意譯作慈氏。佛陀入滅後九百年頃之印度人，為瑜伽大乘之始祖。於現存漢譯藏經中，造立者註名為彌勒菩薩者，有瑜伽師地論、大乘莊嚴經論頌、辯中邊論頌、金剛般若波羅蜜經論等；於西藏大藏經中，除上述諸論外，尚有現觀莊嚴論、法法性分別論、大乘究竟要義論。     相傳彌勒為無著之師，創倡瑜伽唯識之教理，後傳授予無著。另據婆藪槃豆法師傳所載，無著嘗上兜率天，向彌勒菩薩諮問大乘空觀之理，而因其師亦名彌勒，後世遂將之視同為當來成佛之彌勒。然究竟彌勒是否為歷史上實在之人物，至今未有定論。至於上記所舉為彌勒之著作者，實際上或為無著綜合諸先賢之學說，而假託為彌勒所作者。     俄國佛教學者歐帕米勒（E. Obermiller）認為，傳說龍樹因文殊菩薩啟發而著諸論，無著則蒙兜率天彌勒之神力而作諸論。日本學者山口益承此說，將彌勒所作之中邊分別論、大乘莊嚴經論、法法性分別論等之註釋者、論說者，均視為無著一人，而認為彌勒僅為靈感之啟發者，乃一生補處之將來佛。學者拉莫特（E. Lamotte）同意此說，並補充說明之，認為成立時期稍遲的大乘經典每每具有藉託聖言以為權威之傾向，故懷疑彌勒之歷史實在性。     日本學者宇井伯壽則反對此派說法，主張彌勒論師為真實歷史人物，既創倡瑜伽大乘之教，且造立上舉諸論，而由無著筆錄之。〔瑜伽師地論後序、出三藏記集卷十二薩婆多部目錄序、印度哲學研究卷一（宇井伯壽）、中邊分別論釋疏序論（山口益）、E. Obermiller: The Sublime Science of the Great Vehicle to Salvation〕p8049

彌帝麗尸利
一﻿彌帝麗尸利    梵名 Mitraśrī。罽賓國人。被認為係賢劫出現之第七佛之聖者。又稱彌妒路刀利、沙帝貝尸利、彌帝刀利。生時手有網縵，後與僧伽羅剎同上生兜率，師事彌勒，繼婆須蜜之後成佛，號光炎如來，僧伽羅剎則號柔仁佛。據出三藏記集卷十二薩婆多部記目錄序所載，彌帝麗尸利為薩婆多部師宗相承之第二十三祖，僧伽羅剎為二十九祖；同卷佛大跋陀羅師宗相承略傳則記彌帝麗尸利為第十九祖，僧伽羅剎為二十六祖。相傳僧伽羅剎於佛陀入滅後七百年出世，依之，彌帝麗尸利當在僧伽羅剎之前出世。又僅知其為罽賓國說一切有部之大論師，其他事跡則不詳。〔賢劫經卷七、大智度論卷八十八、尊婆須蜜菩薩所集論序〕p8040

彌戾車
一﻿彌戾車    梵名 Mleccha。指邊地之卑賤種族。又作彌離車、篾隸車、蜜列車、宜例車、畢嘌蹉。意譯邊地、邊夷無所知者、卑賤、下賤種、垢濁種、惡中惡、奴中奴。梵語原意為言語不分明者，如我國所謂南蠻鴃舌之人；引申指頑愚卑賤、憎惡佛法之種族，相傳該族居於印度西方或北方。如大毘婆沙論卷一二一及卷一八三謂，此族居於印度西方。大唐大慈恩寺三藏法師傳卷二謂，此族在北印度濫波國以北。〔十誦律卷二十六、瑜伽師地論卷二十、瑜伽論記卷六上、續高僧傳卷四、慧琳音義卷二〕p8038

彌授
一﻿彌授    （1240～1327）高麗末期慈恩宗僧。俗姓金。初名子安，後改稱彌授，一善郡人。十三歲從元興寺宗然剃度出家，後受具足戒、學經論。十九歲住國寧寺。二十九歲禮三重大師受學。曾任唯識論宗主講、熊神寺首座、莊義寺僧統、俗離山法住寺住持等職。後移住重興寺。忠宣王即位後，受封「圓明大師」，任釋教都僧統、大慈恩宗師三重大匡兩街都僧統。應忠肅王之請，入大旻天寺講三家章疏。忠肅王十一年（1324），賜號「悟空真覺妙圓無礙國尊」。翌年，返回法住寺。世壽八十八，諡號「慈淨」。著有經論章疏九十二卷，及卷數不詳之大般若經難信解品記、心地觀經記等。〔朝鮮金石總覽、朝鮮佛教通史下編〕p8051

彌曼差學派
一﻿彌曼差學派     彌曼差，梵名 Mīmāṃsā，考察研究之義。印度六派哲學之一。即重視祭祀，主張聲常住之聲顯論師。又作彌曼蹉學派、彌娑學派、彌息伽學派、弭曼差學派。    蓋於印度，考究古代婆羅門經典吠陀之所說，分為二派。一為根據梵書前半之儀軌、釋義，以實行祭祀為重心，兼論究會通其疑義異說，即以吠陀行祭品為研究對象者；另一派則根據梵書後半之奧義書，主要以考察「梵」為目的，即以吠陀智品為研究對象者。此二派皆稱彌曼差學派，又前者特稱彌曼差學派、業彌曼差學派（梵 Karma-mīmāṃsā）、前彌曼差學派（梵 Pūrva-mīmāṃsā），後者稱為吠檀多學派（梵 Vedānta）、智彌曼差學派（梵 Jñāna-mīmāṃsā）、後彌曼差學派（梵 Uttara-mīmāṃsā）。兩派關係密切，皆視吠陀天啟（梵 śruti）為最高權威，足以代表正統婆羅門之思想。    今所謂彌曼差學派，即指前者，即於西元前二、三世紀頃（一說四、五世紀），耆米尼（梵 Jaimini）研究吠陀之祭事，取捨諸種不同學說而組織成之新學派。經論中所稱之「聲顯論」、「從緣顯了宗」即指此派。主張吠陀之聲為絕對常住，且以吠陀所說之祭祀為法（梵 dharma）為其主旨。二世紀頃（一說五、六世紀），該派聖典編纂完成，計十二章六十節二七四二句。相傳為開祖耆米尼所作，稱為前彌曼差經或彌曼差經。五、六世紀頃，彌曼差經與吠檀多經之註釋陸續問世，蓋此時代，該派與吠檀多派相通，互補其義之不足，以顯揚正統婆羅門之思想。    及至六世紀，薩跋羅斯馬米（梵 Śabarasvāmin）出世，為排斥佛教之「無我」說，註釋彌曼差經，即所謂薩跋羅註（梵 Śabara-bhāṣya），為現存彌曼差經最早且最具權威之作。七世紀時，鳩摩利羅（梵 Kumārila，童中尊）、婆羅拔伽羅（梵 Prabhākara）等相繼而出，更註薩跋羅註，且採因明、量論等他派學說，以敷演該派學說，共唱諸多新義。    鳩摩利羅極力排擊佛教，鼓吹婆羅門思想，其門流稱巴達派（梵 Bhāṭṭa）。婆羅拔伽羅一派即稱古魯派（梵 Guru），繁榮於一時，後漸次式微，派祖之註書遂告散佚。此後彌曼差派與吠檀多派乖離，甚至兩派互相對峙。而鳩摩利羅一派至後代仍甚為活躍，十四世紀頃，複註派祖之評註者相繼出現，亦製有種種註釋，迄至於今。〔成唯識論卷一、金剛針論、成唯識論述記卷一末，大乘法苑義林章卷一本〕（參閱「聲論」8138）p8050

彌曼差經
一﻿彌曼差經    梵名 Mīmāṃsā-sūtra。為印度六派哲學彌曼差學派（梵 Mīmāṃsā）之根本聖典。傳為耆米尼（梵 Jaimini）著於西元前二、三世紀間，至二世紀頃，復由後人編纂成十二章六十節二七四二句，分為九一五論題，為六派哲學中分量最大之聖典。主要論述吠陀聖典中之教法（梵 dharma）、教令（梵 codanā）等，而與雅利安人日常生活密不可分，蓋彼等之日常言行舉措等皆受此類具有權威性之祭儀所規範。    自形式、性質而言，本經可分為神歌（梵 Mantra）與梵書（梵 Brāhmaṇa）兩類；自內容而言，則可分成五類，即：(1)儀規（梵 vidhi），敘述祭式之規定，篇幅占本典之大部分，包括行祭時之神（因陀羅、阿耆尼等）、供物（酥油、酥粥等）、祭主（家長）、祭事之次第順序、祭官等之細則。(2)神歌，即讚歌、歌詠、祭詞等三種吠陀本集。(3)名稱（梵 nāmadheya），如火祭、新滿月祭等各種吠陀典籍中之祭典名稱。(4)禁制（梵 niṣedha），說明祭式中應禁制之事項。(5)釋義（梵 arthavāda），解說祭式之由來及其功德。    上述皆為關於祭事之各種記載，其知識來源均屬天啟性質（聖教量），而並非人生或思想之主要問題，故在哲學價值而言，並無特殊之意義。然全經之中，除去祭式部分，所餘對於吠陀絕對性之探討，則為印度哲學自古以來重要論題之一，亦即聲音（梵 śabda）常住或無常之議論。本經主張聲音為宇宙實在之存在，一切構成祈禱之語言具有絕對之神祕力量，此即「聲常住論」，此一論點亦與尼夜耶學派（梵 Nyāyika）、勝論學派（梵 Vaiśeṣika）、佛教等教派有所關連。彌曼差派又基於「聲常住說」展開五階段之研究法，即研究對象、疑點、反對論、反駁定說、餘論，從而確立知識探求之基礎。就此點而言，於印度哲學中甚具思想史之意義。本經最重要之註釋書為薩跋羅斯馬米（梵 Śabarasvāmin）所作之薩跋羅註（梵 Śabara-bhāṣya）。〔印度哲學研究卷一（宇井伯壽）、彌曼蹉學派が顯示する Dharma の意義（木村日紀）〕p8050

彌梯羅城
一﻿彌梯羅城    彌梯羅，梵名 Mithilā，巴利名同。又作彌薩羅城、彌絺羅城、弭癡囉城、彌夷城、無夷城。意譯作量城、分侄城、金帶城。中印度之古城。為毘提訶（梵 Videha）之首都，屬跋耆族（梵 Vṛji）。佛陀嘗於此地大天㮈林中說大天王本生。彌勒下生經載，此國有般綢大藏（梵 Pāṇḍuka），乃四大藏之一。自十四世紀中葉至十六世紀中葉，此地由婆羅門種王朝統治，初期有婆羅門大學，學事隆盛。關於此城之位置，據英國考古學家康林罕考證，在今 Janakpur 地方。    毘提訶又稱尾提訶、鞞陀提，與南方離車族為跋祇族中最強之種族。有部毘奈耶藥事卷十五載，佛過去世為尾提訶王時，心常行慈悲。長阿含卷二遊行經載，相傳阿闍世王伐此族不果，乃築華氏城以備戰。又阿闍世王之生母出於此族，故稱韋提希（巴 Vedehī）。    此外，翻梵語卷九林名第六十一列出彌薩羅林一項，謂中阿含所述之彌薩羅，應作彌伽薩羅，意即雲杉。〔中阿含卷十四大天㮈林經、方廣大莊嚴經卷一勝族品、六度集經卷八、佛母大孔雀明王經卷中、A. Cunningham: Ancient Geography of India〕p8052 

彌樓山
一﻿彌樓山    (一)位於印度王舍城北方。為阿羅羅迦羅摩仙人居住之所在。     (二)七金山之一。又稱尼民陀羅山、持地山。此世界以須彌山為中心，周圍有七金山，最外圍之山即彌樓山。七金山之外圍更有鐵圍山，與須彌山合為九山；九山之間復有八海，此稱九山八海。法華玄義卷二上（大三三‧六九三上）：「又經但以父母所生眼即肉眼，徹見內外彌樓山即天眼，洞見諸色而無染著即慧眼。」     然據吉藏之法華經義疏卷十一、慧琳音義卷十五等所說，彌樓山即須彌山。須彌山之梵名為 Sumeru，略作 Meru，音譯彌樓山、彌盧山。p8052

彌沙塞律→
一﻿彌沙塞律&rarr;    凡三十卷。係佛入滅後三百年頃，自上座部系統分出之化地部（彌沙塞部）所傳之戒律。 （參閱「彌沙塞部五分律」8037）

彌沙塞部五分律
一﻿彌沙塞部五分律    梵名 Mahiśāsakavinaya。凡三十卷。又稱彌沙塞部和醯五分律、彌沙塞律、五分律。劉宋佛陀什、竺道生等譯。收於大正藏第二十二冊。為彌沙塞部（化地部）所傳之律藏。其梵本乃法顯三藏於師子國（錫蘭）所得，至劉宋景平二年（424）十二月，始於建業龍光寺譯出。     本律由五分組成，故稱五分律。(1)初分，卷一至卷十，為比丘戒法，包括四波羅夷法、十三僧殘法、二不定法、三十捨墮法、九十一墮法、四悔過法、百眾學法、七滅諍法等，凡二五一戒。(2)第二分，卷十一至卷十四，為比丘尼戒法，包括八波羅夷法、十七僧殘法、三十捨墮法、二O七墮法、八悔過法、百眾學法等，凡三七O戒。(3)第三分，卷十五至卷二十二，包括受戒法、布薩法、安居法、自恣法、衣法、皮革法、藥法、食法、迦絺那衣法。(4)第四分，卷二十三至卷二十四，包括滅諍法、羯磨法。(5)第五分，卷二十五至卷三十，包括破僧法、臥具法、雜法、威儀法、遮布薩法、別住法、調伏法、比丘尼法、五百集法、七百集法等。    其中，自第三分之受戒法至第五分之比丘尼法等十九法即為犍度品，於僧中所行之儀式行事、羯磨，乃至日常之衣食住等規律制條，作分類解說。近世學者所作有關巴利律藏與漢譯諸律之比較研究，咸認本書與巴利律藏最為近似。然本律在我國流傳不廣。又佛陀什除廣律外，並譯有彌沙塞五分戒本一卷；梁代建初寺之明徽有五分比丘尼戒本一卷；唐朝開業寺之愛同有彌沙塞羯磨本一卷。〔四分律含註戒本疏卷一上、高僧法顯傳、出三藏記集卷二、卷三、卷十五、開元釋教錄卷五、卷六、卷九、新編諸宗教藏總錄卷二、法經錄卷五〕p8037

彌沙塞部和醯五分律→
一﻿彌沙塞部和醯五分律&rarr;    凡三十卷。係佛入滅後三百年頃，自上座部系統分出之化地部（彌沙塞部）所傳之戒律。（參閱「五分律」1414、「彌沙塞部五分律」8037）

彌沙塞部律→
一﻿彌沙塞部律&rarr;    凡三十卷。係佛入滅後三百年頃，自上座部系統分出之化地部（彌沙塞部）所傳之戒律。（參閱「五分律」1414、「彌沙塞部五分律」8037）

彌盧
一﻿彌盧    梵語 meru。意譯高。新譯華嚴經卷四十八（大一O‧二五三中）：「如來口右輔上牙有大人相，名寶焰彌盧藏雲。」慧苑音義卷下亦載，彌盧意謂高，以在佛上牙之故。p8053

彌蘭陀王
一﻿彌蘭陀王    彌蘭陀，梵名 Milinda，巴利名同。意譯作慈王。又稱畢鄰陀王、旻鄰陀王、彌蘭王。係指紀元前二世紀後半葉希臘人大夏王彌蘭多羅斯（Menandros）。該王曾統治阿富汗之喀布爾地方，並入侵印度，一時勢力及於西北印度五河一帶，使印度深受希臘文化之影響。據巴利文「彌蘭王問經」載，王與比丘那先（巴 Nāgasena）討論教義，終歸依佛教。    漢譯之那先比丘經（彌蘭王問經之異譯）卷上所述王之事跡，與彌蘭王問經所載大同小異。謂王少時即聰明過人，博學異道，後經人進言，欲求高僧。沙門野惒羅受推薦與王對論，而為王駁倒。沙門那先復受推薦論法，終令王敬服。又雜寶藏經卷九稱王之名為難陀，俱舍論卷三十則稱畢鄰陀王。    王曾鑄貨幣，流通極廣，幣上繪輪寶，並刻隨法者（梵 Dharmikasa）之字，由此知王對佛教之關心。〔阿毘達磨俱舍釋論卷二十二、海案內記（Periphus of the Erythreean Sea）、Rhys Davids: The Milinda Questions, 1930、インド的思惟（中村元）〕p8053

彌蘭陀王問經→
一﻿彌蘭陀王問經&rarr;    凡二卷（或三卷）。約譯於東晉（317～420）年間，譯者佚名。（參閱「那先比丘經」3818）

彌迦
一﻿彌迦    梵名 Mekā。為佛世時之牧牛女。佛陀初成道時，來獻乳糜。大寶積經卷十一（大一一‧六一中）：「有彌迦女，名善蔭，搆千頭牛而取其乳。（中略）菩薩受善蔭彌迦女乳糜服食。」〔慧琳音義卷十二〕p8040

彌遮迦
一﻿彌遮迦    付法藏第六祖。率有大仙八千，後逢付法藏第五祖提多迦尊者，遂與諸仙共發菩提心，成為提多迦之弟子。得法後，遊化北印度，得婆須蜜付囑大法，入於師子奮迅三昧，身踴虛空，復回本座而自焚化。〔大悲經卷二持正法品、寶林傳卷二、祖堂集卷一、景德傳燈錄卷一〕p8052

彌遲伽塔
一﻿彌遲伽塔    彌遲伽，梵名 Mṛttika。據佛本行集經卷三十三轉妙法輪品第三十七載，佛陀初成道時，欲往波羅㮈城鹿野苑度化五仙人，遂飛度恆河，騰向波羅㮈，落於一龍池邊，池中龍王名為商佉，該龍王即於佛陀足步所下之處造塔，稱為彌遲伽。p8053

彌陀三尊
一﻿彌陀三尊    為淨土宗所崇奉之三聖。即阿彌陀佛、觀世音菩薩、大勢至菩薩。彌陀如來為中尊，觀世音菩薩為左脅侍，大勢至菩薩為右脅侍。〔觀無量壽經〕（參閱「阿彌陀三尊」4644）p8038

彌陀三部
一﻿彌陀三部    又稱淨土三部。為淨土宗依用之重要經典。即：(1)無量壽經二卷，(2)觀無量壽經一卷，(3)阿彌陀經一卷。p8038

彌陀供
一﻿彌陀供    又稱阿彌陀護摩。為追薦及迴向而行供養阿彌陀佛之修法。p8039

彌陀利劍
一﻿彌陀利劍    謂彌陀之聖號猶如利劍，可以斬除眾罪。蓋因稱念聖號，則心清淨，不再造業，故有此說。般舟讚（大四七‧四四八下）：「利劍即是彌陀號，一聲稱念罪皆除。」p8039

彌陀寺
一﻿彌陀寺    (一)位於台灣台南市。創建於明永曆年間（1647～1661），初稱彌陀室，迄今已歷三百餘年。清康熙五十七年（1718）重興擴建，始改稱彌陀寺。嘉慶年間及民國初年均曾再事整修，寺內藏有「重建彌陀寺碑記」、「彌陀寺重修碑記」等文獻古碑。自民國五十二年（1963）圓斌法師任住持後，即致力重建，全寺悉仿唐宮殿式建築，宏偉莊嚴，今為台灣南部之名剎。     (二)位於台灣嘉義市。清乾隆年間周達本初建草菴，至乾隆三十八年（1773），由地方信眾創建彌陀寺。迄至民國二年（1913），義敏法師予以重修。五年妙圓法師加以改建。三十一年永馨法師再次修建，並建靈隱塔。五十九年，由如哲、圓哲二尼師同時晉任該寺住持。六十二年全面拆除重建，寺貌一新。     (三)位於台灣台北北投。民國四十二年（1953），由淨良法師開山創建。寺址遠離鬧區，山青水秀，綠蔭遍野，溪畔蒼翠，幽雅脫俗，為一清修勝地。p8038

彌陀本願
一﻿彌陀本願    指阿彌陀佛所立之誓願。阿彌陀佛在往昔為法藏比丘時，立下誓願救度一切眾生，待成就是願，方得成佛；此誓願計有四十八項。另有以第十八願，稱為彌陀本願，或彌陀名願；謂無論何人稱念其名號，皆可由此稱念之功德而成就。無量壽經卷上（大一二‧二六八上）：「設我得佛，十方眾生至心信樂，欲生我國，乃至十念，若不生者，不取正覺。」p8038

彌陀要解
一﻿彌陀要解    明代蕅益智旭（1599～1655）撰。鳩摩羅什譯佛說阿彌陀經之注釋書，為修淨業者之指南。本書依天台宗五重玄義方式，說明阿彌陀經以人為名，以實相為體，以信願持名為宗，以往生不退為用，總攝一切教義，故以信、願、行總稱阿彌陀經一經宗旨：(1)析「信」為六信：①信自：自心本具極樂，一念回心決定得生。②信他：彌陀絕無虛願，釋尊及六方佛絕無誑語。③信因：散亂稱名猶為佛種，一心不亂寧不往生？④信果：淨土諸上善人皆由念佛得生，如影隨形，絕無虛棄。⑤信事：實有極樂國土，不同莊生寓言。⑥信理：西方依正，不出現前一念心外。(2)析「願」為「厭離娑婆，欣求極樂」。(3)析「行」為「執持名號，一心不亂；六字持名，念念欣厭具足，信決願切，由此就能歷九品生，淨四種土。」主張「以執持名號為正行，不必更涉參究」、「參禪必不可無淨土，淨土必不可夾禪機」，及佛、道、儒三教合一。本書與其他九種蕅益認為諸淨土書中最契時機的書，合為淨土十要（全稱靈峰蕅益大師選定淨土十要）。〔阿彌陀經要解便蒙鈔卷一、西舫彙徵卷一、印光法師文鈔卷一之二〕p8039

彌陀頭
一﻿彌陀頭    化主之一。於禪林，多擔任勸化讀誦阿彌陀經之職。現今叢林已不存此職。禪苑清規卷四（卍續一一一‧四四八下）：「華嚴頭、般若頭、經頭、彌陀頭，並是外勸檀越，增長福田。」p8040

彙宗寺
一﻿彙宗寺    位於察哈爾多倫諾爾（Dolon nor）之北端。又稱為東廟、黃寺。據大清一統志卷四O九之二載，康熙三十年（1691），喀爾喀諸部為噶爾丹所破，來降清朝，聖祖於巡察蒙古之際，遂集喀爾喀七部、四十八旗於此地，賜宴引見，遂應各旗之請，建立此寺，寺名並寓四十八旗朝宗之意。此寺創建以來，第十四世章嘉呼圖克圖阿噶旺羅布桑卻拉丹（藏 Ṅagdbaṅ blo-bzaṅ chos-ldan）應請住持，乃於內外蒙宏揚黃教，其後之十六世、十七世、十九世章嘉呼圖克圖均同時住持本寺與善因寺。原寺於嘉慶元年（1796）燒燬，現存建築物為後世再建者。寺領以圍牆環繞，內有眾多佛倉及若干官倉，其中以章嘉呼圖克圖倉最為壯觀，除安置諸佛、菩薩像外，並藏有佛畫八十幅。〔內蒙黃教調查記（天純）、蒙藏佛教史（妙舟）、滿蒙の喇嘛教美術解說（逸見梅榮、仲野半四郎）〕p6849

形像
一﻿形像    梵語 pratima。音譯鉢羅底麼。指佛、菩薩之肖像，泛指畫像、木像、金像、石像、泥錄像等。〔根本毘奈耶卷四十五、南海寄歸內法傳卷四〕p4783

形像曼荼羅
一﻿形像曼荼羅    指密教為使觀想時心能方便統一，而圖繪、雕刻諸尊所成之曼荼羅。通常所說之曼荼羅，即指此。凡四種：(1)大曼荼羅，描繪諸尊。(2)三昧耶曼荼羅，描繪象徵諸尊之三昧耶。(3)法曼荼羅，又作種子曼荼羅，表諸尊之種子者。(4)羯磨曼荼羅，表諸尊之所作、事業及一切動作、作用者。（參閱「曼荼羅」5556）p4783

形像福報經
一﻿形像福報經    全一卷。譯者不詳。經中敘述優填王發願造立佛之形像，世尊即為王說造像之甚深功德，謂於無量後世身心必得大福報。（參閱「造立形像福報經」6056）p4784

形山
一﻿形山    即指肉身。又吾人之心性、吾人之一心乃祕藏於身中者，故佛書中多以「祕在形山」一語指吾人之心性。從容錄第九十二則（大四八‧二八六下）：「雲門大師云：『乾坤之內，宇宙之間，中有一寶，祕在形山。』」p4782

形山超寶→
一﻿形山超寶&rarr;    （1635～1709）清代臨濟宗僧。字形山，豫章（江西）廬陵人。（參閱「超寶」6651）

形服
一﻿形服    形式完整，使用正色（指避免世俗之青、黃、赤、白、黑五色）之袈裟。敕修百丈清規卷二報本章（大四八‧一一一五下）：「吾徒忝形服，預法系，遵其行，之為律。」（參閱「袈裟」6025）p4783

形盡神不滅論
一﻿形盡神不滅論    東晉廬山慧遠（334～416）撰。收於大正藏第五十二冊，弘明集卷五沙門不敬不王者論第五。揭示人之形體雖會滅盡，然精神不隨之滅盡，且將輪迴不已。沙門不敬大王者論之前段，述及出家是為斷除宿業、脫離輪迴之網，故不應順從世俗之軌範，本論即就此前提，以精神不滅之觀點，論證輪迴之存在，為當時有關「神滅不滅」論爭重要文獻之一。（參閱「神滅不滅論爭」5380）p4784

形相功德
一﻿形相功德    極樂淨土二十九種莊嚴之中，屬十七種國土功德莊嚴之一。天親之淨土論謂（大二六‧二三O下）「淨光明滿足，如鏡日月輪」一語，即指此一德相。曇鸞之淨土論註卷上釋之為（大四O‧八二八下）：「此二句名莊嚴形相功德成就。佛本所以起此莊嚴功德者，見日行四域，光不周三方；庭燎在宅，明不滿十仞。以是故，起滿淨光明願，如日月光輪滿足自體。彼安樂淨土雖復廣大無邊，清淨光明無不充塞。」同書卷下又謂此一莊嚴之德用不可思議，凡往生極樂淨土之人、天，必得平等妙絕之色像，皆為淨光之力用所致。蓋極樂淨土光明充塞周遍，猶如鏡與日月之通明，眾生一旦入於此土，則由此光明之德而得萬機平等之妙絕色相，如是之莊嚴即稱形相功德。p4783

形色
一﻿形色    (一)梵語 saṃsthāna-rūpa。有形之色。「顯色」之對稱。指色法中，質礙粗著，因觸而覺知其長短大小凹凸等者。計有八種：(1)長（梵 dīrgha），一面多生。(2)短（梵 hrasva），一面少生。(3)方（梵 caturaśra），四面齊等。(4)圓（梵 vṛtta），周遍一切處而生。(5)高（梵 unnata），中間凸出。(6)下（梵 avanata），中間拗凹。(7)正（梵 śāta），表面齊平。(8)不正（梵 viśāta），表面參差。說一切有部以此等諸色極微各別，各有別體；唯識大乘則以為非實色。〔俱舍論卷一、瑜伽師地論卷一、大毘婆沙論卷十三、卷七十五、俱舍論光記卷一、成唯識論述記卷二本〕    (二)形體與色相。即指人畜等之顏色形貌。〔法華經卷二信解品、無量壽經卷上、分別善惡報應經卷下〕p4783

形身
一﻿形身    即指文字。蓋文字乃以形為體，故稱之。楞伽經卷二（大一六‧四九四中）：「形身者，謂顯示名句，是名形身。」p4783

彥悰
一﻿彥悰    籍貫、生卒年均不詳。唐代僧。於貞觀（627～649）末年曾就學於玄奘大師之門。居於弘福寺，其名雖未如普光、法寶之遠播，然以識量聰敏，博通群經，善屬文章，長於著述，頗為同儕所推重。著有大唐京師寺錄傳、集沙門不應拜俗等事、大慈恩寺三藏法師傳、護法沙門法琳別傳等。〔宋高僧傳卷四、大唐內典錄卷五、開元釋教錄卷八〕p4782

彥機
一﻿彥機    （1581～1644）李氏朝鮮時代僧。京畿道廣州郡竹州人，俗姓張。號鞭羊堂。十一歲從定賓出家，稍長，登妙香山，師事清虛休靜，得其心要。後南遊參訪諸方宿老，學成後先後開堂演教於金剛山天德寺、九龍山大乘寺、妙香山天授庵等處，從學者頗眾。入寂於妙香山之內院，世壽六十四。遺有鞭羊集二卷。於諸弟子中，以楓潭義諶為首，另有清嚴釋敏、回敬弘辯、涵影契真、幻寂義天、寂常惠常、目穎天信等法嗣，此一派稱為鞭羊派。〔朝鮮佛教通史上、李朝佛教、朝鮮禪教史〕p4782

彥琮
一﻿彥琮    （557～610）隋代僧。趙郡（今河北邢臺）人，俗姓李。又稱道江。才藻清新，少有佳名。幼投信都僧邊法師，十歲剃度，改名道江。其師令誦大拏經，一日便了，人驚其捷。北周武帝進行滅佛之際，被逼易服，改名彥琮，雖奉朝請，列位官僚，而無虧戒行。宣帝時，授禮部等官，辭不就。隋文帝踐祚，大法再興，乃還服緇衣，為朝廷諸賢講般若經，後蒙召入京師掌翻譯。世壽五十四。有眾經目錄、西域志、文集、別集等行世。〔續高僧傳卷二、廣弘明集卷四、大唐內典錄卷五〕p4782

彥龍周興
一﻿彥龍周興    （1458～1491）日本臨濟宗僧。京都人。號半陶。初隨於相國寺默堂祖久，遊歷諸寺。後師事橫川景三，住於相國寺法住院半陶齋。才學特出，尤富文才，以駢文（為五山文學之一）著稱於世，頗得足利義政、三條西實隆之知遇。世壽三十四。遺有半陶藁六卷。p4782

彭措林寺
一﻿彭措林寺    中國藏傳佛教寺院。位於西藏日喀則拉孜縣彭措林鄉，地處雅魯藏布江南岸。由多羅那他於明萬曆四十二年（1614）建立。曾與覺囊寺、昂仁寺共為覺囊派的重要道場，時稱達丹彭措林寺。清順治六年（1649）左右，由於達賴五世建立噶丹頗章政權，格魯派得勢，該寺遂改宗格魯派，更名「甘丹彭措林」，簡稱「彭措林寺」。該寺分山下和山上兩部分建築群，由主殿大經堂和十六座小殿堂及若干間僧舍、印經院等組成。大經堂內原供有釋迦牟尼佛像及其弟子像，後改為供奉宗喀巴、多羅那他和新塑班禪十世塑像，但經堂壁畫保存完好。寺存「四寶」：(1)堆波瓦喜饒堅讚的打結拐杖；(2)多羅那他的手杖；(3)多羅那他的法鈸；(4)一對寶石。p6223

彭楚珩
一﻿彭楚珩    （1908～1983）湖南永興人。法名無德，別號名璧。湖南船山大學文科畢業。歷任正中日報主筆、中廣公司編輯、中國佛教會副祕書長、世界新聞專科學校國文教授。所著歷代高僧故事已印行十七本，多達一百五十萬言。p6223

彭紹升
一﻿彭紹升    （1740～1796）清代居士、學者。江蘇長洲（吳縣）人。字允初，號尺木，又號二林居士。法名際清。出身士族家庭，乾隆年中，舉進士，然辭官不就。嘗讀先儒之書，通宋、明理學，善古文。後習道士修煉之術，三年而無成，因讀佛書，二十九歲時轉而信佛，自號知歸子。日以禮誦為務，並閱大藏經，受菩薩戒，素食淨行。更從聞學定公（1712～1788）受淨土之教，閉關於蘇州文星閣，勤修一行三昧。氏樂善好施，生平致力淨土之弘傳，撰述宏富。其一乘決疑論，主張佛、儒一致；華嚴念佛三昧論，主張禪、淨融合；淨土三經新論，發揮淨土教義。此外尚有居士傳、善女人傳、淨土聖賢錄等。晚近淨土宗昌盛，得以超邁諸家，氏實有開啟之功。世壽五十七。〔居士傳卷五十六、淨土聖賢錄續編卷二〕p6223

彭際清→
一﻿彭際清&rarr;    （1740～1796）清代佛教居士。著作無數，有無量壽經起信論三卷、阿彌陀經約論一卷、一乘決疑論一卷、華嚴經念佛三昧論一卷等。（參閱「彭紹升」6223）

彰所知論
一﻿彰所知論    凡二卷。元代發合思巴（藏 Ḥphags-pa, 1239～1280）著，沙羅巴譯。收於大正藏第三十二冊。原書為藏文或蒙古文，今已不存。中譯本分五品，第一器世界品，詳述須彌山說，即四大洲等之傳統佛教之世界觀。第二情世界品，敘述地獄、餓鬼等六道說、轉輪聖王之起源、印度佛教之興隆、釋尊之家譜，進而敘述西藏、蒙古之王統系譜與佛教傳播之狀況。第三道法品，將修行次第分為資糧道、加行道、見道、修道、無學道等五階段。第四果法品，敘述佛果之種種相，說明四沙門果乃至十力、四無所畏等果上之法。第五無為法品，論說無為之境界，即闡說虛空等三無為法，最後復以器（世界）、情（世界）、道（法）、果（法）、無為（法）等五法總攝一切所知之法。根據本書後記，本書係帝師發合思巴特為皇太子所寫之佛教綱要書。書中所說之教理內容概依俱舍論而成，然亦有作者獨到之見解，如作者將俱舍論之四劫說與婆沙論之三劫說折衷成「中、成、住、壞、空、大」之六劫說，堪稱是本書極特殊之觀點。又其本地垂迹之王統觀，成為後代蒙古史書之圭臬。〔大明重刊三藏聖教目錄、閱藏知津卷四十〕p7282

影
一﻿影    義有三：(一)遮日光而生之薄闇色，係十二顯色之一。俱舍論卷一（大二九‧二下）：「障光明生，於中餘色可見，名影。」     (二)比喻因緣所生之事物。謂影自實體生而無實性，故有此喻。維摩經方便品（大一四‧五三九中）：「是身如影，從業緣現。」無量壽經卷下（大一二‧二七三上）：「知法如電、影，究竟菩薩道。」又金剛經謂一切有為法，如夢、幻、泡、影。     (三)比喻物之不相離。諸經論常將苦樂、善惡等業因與果報之相因相應、互不相離，喻之如「影之隨形」。如法句經卷上（大四‧五六二上）：「福樂自追，如影隨形。」〔菩薩處胎經卷七〕p7536

影像
一﻿影像    (一)與「本質」相對。比喻立名，以表顯心中所現之相分（外界事物映現於心之影像）。與相分連稱為影像相分。（參閱「本質」2493）     (二)指祖師先德肖像之雕塑或畫像。又作影、真影、寫影。據高僧法顯傳載，那竭城南方有石室博山，由該處復往西南行，有佛之留影。印度人多為佛、菩薩塑繪，而少有為出家人塑繪者。然於中國及日本，為祖師先德塑繪之風頗盛，於其生前所雕繪者則謂「壽像」。此外，禪宗有所謂之「頂相」，即半身像。p7537

影向
一﻿影向    指佛菩薩之應現。又作影響、影嚮。諸佛菩薩為輔助佛陀教化而自在示現，如影之隨形，如響之應聲，以隨機濟度眾生。影，即由本體一時應現之意。〔法華文句卷二下〕p7536

影向眾
一﻿影向眾    又作影響眾、影嚮眾。係四眾之一。諸佛菩薩為輔佐如來之教化，隱其圓極之果，示現於聽法眾中，即所謂釋迦法王如形、聲，諸菩薩如影、響；例如文殊、普賢等諸菩薩等皆是。法華文句卷二下（大三四‧二六下）：「古往諸佛，法身菩薩，隱其圓極，匡輔法王，如眾星繞月，雖無為作而有巨益，此名影嚮眾。」法華文句記卷二下（大三四‧一九O中）：「次釋影響眾者，然化主形聲必資伴以影響，方令發起擊動事遂，如響之應聲，影之隨形。」p7537

影堂
一﻿影堂    指安置宗祖或高僧影像之堂宇。又稱祖堂、祖殿、大師堂、開山堂。乃我國昔日庶民奉祠先人遺像之所，後佛教借此二字轉指安置祖師遺像之殿堂。據宋高僧傳卷二十五載，在長安設有唐代善導大師之影堂。於日本，供奉諸佛、菩薩、諸神、祖師、先德之像，即稱為影供。真言宗之法會，亦稱影供。p7537

影略互顯
一﻿影略互顯    略作影略。於說明二種有關之事件時，此方所略之事由他方顯發，他方所略之事由此方說明。如是相互補充成完全之說明方式，稱為影略互顯。例如維摩經弟子品中有「斷煩惱，入涅槃」一句，在「斷煩惱」之次省略「得菩提」，在「入涅槃」之前省略「離生死」。即於與煩惱相對之菩提、與涅槃相對之生死以影略互顯之方式說明之。〔成唯識論卷六、俱舍論光記卷一、成唯識論述記卷六末〕p7537

影響集
一﻿影響集    全一卷。清代量海比丘尼著。收於卍續藏第一一O冊。為清朝淨土宗短篇之詩文集。其內容以念佛詩四十八首表達持名念佛之方便圓融；又以警眾語顯出作者不以身為比丘尼為弱，勉勵女性既已出家，當棄女人之習，發勝妙種，以精進勇猛之心，行解脫之事，永斷輪迴。p7537

役僧
一﻿役僧    (一)從事有關法會、葬儀等行事之職者。又作役者。如日本七僧法會中，講師、讀師、咒願師、三禮師、唄師、散華師、堂達等七僧，即是役僧。後世泛指在寺院服雜役者。     (二)指伴僧。（參閱「伴僧」3269）p3639

役小角
一﻿役小角    （634～701？）為日本修驗道之開祖。大和國南葛城郡茅原人。又稱役行者、役優婆塞、神變大菩薩（光格天皇敕諡）。為日本奈良時代之山嶽咒術者。以大和（奈良縣）葛城山為根據地，開創吉野金峰山、大峰山、高野山等道場，且於此宣道修行，以神佛調和之思想為理論基礎。文武天皇三年（699），以誑惑世俗之罪，流放於伊豆島。大寶元年（701）獲赦，時年六十八歲，其後不知所終。修驗道之確立始自鎌倉時代，有種種奇異之傳說，尤以顯示密教化之山嶽佛教為其特徵。其隨從稱前鬼、後鬼。p3639

彼同分
一﻿彼同分    梵語 tat-sabhāga。又作非等分、餘有分。蓋根、境、識三者互相交涉，各作其自業，稱為同分（梵 sabhāga），又稱有分、等分；相對於此，根、境、識三者互相交涉而不作其自業，稱為彼同分。即雖己無作用，而與有作用之同分為種類分同，其能見、所見等之「相」無異，且為同處同界，互為同類因，互為等流果，互為相屬，互相引起，故稱彼同分。在十八界中，惟法界為同分，其餘十七界則通於同分、彼同分二者。    俱舍論卷二（大二九‧一O中）：「云何同分、彼同分義？根、境、識三更相交涉，故名為分。或復分者是己作用，或復分者是所生觸，同有此分，故名同分；與此相違，名彼同分。」〔順正理論卷六、大毘婆沙論卷七十一、卷七十二、瑜伽師地論卷五十六〕（參閱「同分」2829）p4027

彼土得生
一﻿彼土得生    謂捨此娑婆世界，往生於他方佛土，而在彼處證悟佛果。又作他土得生。淨土宗為詮顯往生西方阿彌陀佛之極樂淨土得以成佛之義，乃有此說。反之，於此娑婆世界成聖，證得阿羅漢果、辟支佛果或佛果者，稱為此土入聖或此土入聖得果。p4027

彼岸
一﻿彼岸    (一)梵語 pāra，巴利語同。為「此岸」之對稱。迷界為此方之岸，稱此岸；悟界為彼方之岸，稱彼岸。即以業與煩惱為中流，生死之境界為此岸，涅槃為彼岸。〔釋禪波羅蜜次第法門卷一上〕    (二)梵語 pāramitā。音譯波羅蜜多。全稱為到彼岸。即自迷界之此岸至悟界之彼岸。（參閱「波羅蜜」4217）    (三)日本佛教用語。「彼岸會」之略稱。（參閱「彼岸會」4028）p4027

彼岸寺
一﻿彼岸寺    (一)中國佛教遺址。位於河南省漯河市郾城區。寺名取自佛經「超度眾生於彼岸極樂世界」之意。建於隋、唐，唐末曾廢。北宋太平興國年間（976～983）重修。明、清兩代多次修葺。但歷經戰火，今僅存北宋時期石刻經幢，記載興建經幢緣由及重修彼岸寺概況。    (二)中國佛教寺院。位於河南省舞陽縣北三十五公里高寺村西。創建於元至正二年（1342）。明清兩代重修。今僅存天王殿和中佛殿等。天王殿面闊三間，為懸山式灰瓦頂。中佛殿面闊三間，進深三間，單簷歇山灰瓦頂，建在高臺上，是一座較典型的元代建築，清代和近代都予以修葺。在河南現存古建築中佔有重要地位。p4028

彼岸會
一﻿彼岸會    日本佛教用語。略稱彼岸。以春分與秋分之日為準，前後各加三日，計七日之間所舉行之法會，稱為彼岸會。春分、秋分之當日，則特稱彼岸之中日。彼岸為涅槃界，即指從迷惑之此岸到覺悟之彼岸。彼岸，梵語 pāramitā，音譯波羅蜜多，即到彼岸之意。一般信徒於該期間內至寺院參拜或祭墓；以及僧伽誦經，舉行法會或行佛事，皆稱彼岸會，為日本所獨有，印度與中國皆無此會。p4028

彼得庫茲米奇科茲洛夫
一﻿彼得庫茲米奇科茲洛夫    （Pyotr Kuzmich Kozlov, 1863～1935）俄國探險家。斯木蘭斯克省（Smolensk）人。西元一八八四至一八八八年間，隨布魯傑伐爾斯基（N. M. Przhevaliskij, 1839～1888）至西北蒙古、新疆、北部西藏等地探險。一八九三至一八九五年間，至天山東部探勘。一八九九至一九O一年間，率領俄國地理學會中亞探險隊至阿爾泰地方、戈壁、黃河流域等處探勘。一九O七至一九O九年間，於額濟那河河畔發現西夏時代之古都黑水城（Khara-Khoto）遺址，發掘出佛畫、書籍、紙幣等，及以西夏語與漢語音義對照所編成之辭書「蕃漢合時掌中珠」，皆係十一至十四世紀間之西夏古物，計有三千餘件。目前上述之西夏古物悉數珍藏於列寧格勒東方研究所。一九二四年，科茲洛夫在蒙古恰克圖北方諾音烏拉山（Noin-Ula）發現匈奴王侯古墓群，掘出漢代漆杯及匈奴文物等。其後科茲洛夫繼續領導蒙古探險隊。著作有 Mongoliya i Amdo i Mertyi Gorod Khara-khoto.p4028

往世書
一﻿往世書    梵名 Purāṇa。又作富蘭那聖典、古事記。係古代印度神話傳說之總集。乃印度教主要經典之一，約於西元前一世紀至十世紀間完成。相傳為廣博（梵 Vyāsa，音譯毘耶娑）所作，然實為長期積累之作品。現存大往世書（梵 Mahāpurāṇa）十八部，分別為各教派所依據之經典，即：梵天往世書（梵 Brahmapurāṇa）、蓮花往世書（梵 Padmapurāṇa）、毘濕奴往世書（梵 Viṣṇupurāṇa）、風神往世書（梵 Vāyupurāṇa，又作溼婆往世書）、薄伽梵往世書（梵 Bhāgavatapurāṇa）、那羅陀往世書（梵 Nāradapurāṇa）、摩根德耶往世書（梵 Mārkaṇḍeyapurāṇa）、火神往世書（梵 Agnipurāṇa）、未來往世書（梵 Bhaviṣyapurāṇa）、梵轉往世書（梵 Brahmavaivartapurāṇa）、林伽往世書（梵 Liṅgapurāṇa）、野豬往世書（梵 Varāhapurāṇa）、室建陀往世書（梵 Skandapurāṇa）、侏儒往世書（梵 Vāmanapurāṇa）、龜往世書（梵 Kūrmapurāṇa）、魚往世書（梵 Matsyapurāṇa）、大鵬往世書（梵 Garuḍapurāṇa）、梵卵往世書（梵 Brahmāṇḍapurāṇa）。另有續往世書（梵 Upapurāṇa）：卵往世書（梵 Aṇḍapurāṇa）、卡毘拉往世書（梵 Kāpilapurāṇa）、時往世書（梵 Kālikapurāṇa）等十八部。（參閱「富蘭那」6213）p4020

往來八千返
一﻿往來八千返    全稱往來娑婆八千返。即謂釋迦牟尼佛於菩提樹下成佛，乃非今生之事，早於曠古之前已然成佛，現今僅為救度眾生而來此人間，實則佛陀已往來此界八千次之多。梵網經卷下（大二四‧一OO三下）：「吾今來此世界八千返，為此娑婆世界坐金剛花光王座。」p4026

往生
一﻿往生    謂命終時生於他方世界。通常又以「往生」為「死」之代用詞。往生一詞，就廣義而言，通指受生三界六道及諸佛淨土，然至彌陀淨土之說盛行後，主要指受生極樂世界。一般分為極樂往生、十方往生、兜率天往生等；而願意往生，即稱願生。    (1)極樂往生，乃基於無量壽經、觀無量壽經、阿彌陀經之說。謂離開娑婆世界，往西方阿彌陀佛之極樂淨土，化生於彼土蓮花中。淨土宗之目的在往生極樂淨土，淨土，即指離開迷界後，所往生無生滅變化之世界。據往生論註卷下載，受生極樂與受生三界之「相」不同，故謂往生即無生之生。又往生之法有多種，如；①念佛往生，以念佛名號而往生。②諸行往生，又稱萬行往生。修習念佛以外之諸善行而得往生。③助念往生，以念佛及修諸善行而得往生。④聞名往生，聞佛名號而生信，得以往生。唐代善導之淨土法門即以念佛往生為主，且以「指方立相」為旨，謂命終後確實往生西方淨土。又善導之弟子懷感，於所著之釋淨土群疑論卷二謂，依第一義諦言，往生係無生之意；依世諦言，即捨此往彼之意。惟天台宗、禪宗等，以唯心彌陀、己心淨土之說，批駁捨此往彼說。    (2)十方往生，係根據十方隨願往生經之說法。謂往生於阿彌陀佛淨土以外之其他淨土。    (3)兜率天往生，又作兜率往生，係基於彌勒上生經、彌勒下生經之說法。謂彌勒菩薩現居於兜率內院，至五十六億七千萬年後，將降生於娑婆世界，救度眾生。修此法門者往生兜率天，將來與彌勒菩薩同來娑婆世界。法相宗之行者多修此法門。    (4)其他之往生信仰，如：信奉藥師如來者，得往生淨琉璃世界；信奉觀音菩薩者，得生補陀落迦；信奉釋迦牟尼佛者，得生靈鷲山、無勝莊嚴國；信奉華嚴經者，往生華藏界等。然此類信仰極少見，故未形成思潮。    上記之極樂往生、兜率往生等二種思想，為印度、中國、日本等地往生思想之兩大主流。極樂往生之思想，於三論宗、天台宗、華嚴宗、禪宗等，為自力成道之方法。於淨土宗，則依教主彌陀之救度為成佛之道，而稱他力信仰。兜率往生之思想為法相宗所喜好，視之為修道之方便法門。十方往生之思想，見於唐代道綽之安樂集、智顗之淨土十疑論等書，惟願生之事蹟甚少。此外，善導之轉經行道願往生淨土法事讚卷上，有：難思議往生樂、雙林樹下往生樂、難思往生樂等說。〔法華經卷六藥草喻品〕p4020

往生三資糧
一﻿往生三資糧    又稱淨土三資糧、信願行、念佛三要，即信仰、發願、修行，是淨土宗最重視的三種修行資源。（參閱「信願行」4700）p4021

往生傳
一﻿往生傳    將往生西方極樂世界者加以集錄而成之傳記。亦有雜載於高僧傳、靈異記、佛教故事集者。此外尚有往生者之專集。唐代迦才之淨土論卷下即載有僧俗男女二十餘人之往生傳。日本平安中期源信著有往生要集；稍前，有慶滋保胤之日本往生極樂記，此書被認為是日本最早之往生傳，其後各種往生傳之著作紛紛問世。一般高僧傳大都以僧人為中心；而往生傳則針對高僧傳，備載僧俗男女之往生記錄。茲將現存之往生傳，列表如下。（參閱「淨土往生傳」5908）p4024

往生咒
一﻿往生咒    全一卷。劉宋求那跋陀羅譯。全名拔一切業障根本得生淨土神咒。係陳述皈依阿彌陀佛的簡短陀羅尼，亦為祈願亡者往生西方淨土必誦的真言。從「拔一切業障根本得生淨土神咒」來說，顧名思義，此咒包含兩種意義與功效：「拔一切業障根本」與「得生淨土」。此咒約於西元四四O年譯出。全咒計五十九字，誦持時作十四句，意譯如下︰(1)南無阿彌多婆夜︰意譯為「歸命無量光」，(2)哆他伽哆夜︰意譯為「如來」，(3)哆地夜他︰意譯為「即說咒曰」，(4)阿彌利都（甘露）婆毘（源頭）︰譯為「甘露主」，(5)阿彌利哆，(6)悉眈（成就）婆毘︰全句譯為「甘露成就者」，(7)阿彌利哆，(8)毘迦蘭諦（普及者）︰譯為「甘露播灑者」，(9)阿彌利哆，(10)毘迦蘭哆，(11)伽彌膩（周遍者）︰譯為「甘露遍灑者」，(12)伽伽那（虛空），(13)枳多（名聞）、迦棣（造作者）︰譯為「遍虛空宣揚（甘露）者」，(14)娑婆訶︰譯為「成就圓滿」。此求那跋陀羅譯本，為現今往生咒之通行本。（參閱「阿彌陀咒」4647、「十甘露明」588）p4021 

往生拾因
一﻿往生拾因    全一卷。日本永觀著。收於大正藏第八十四冊。謂稱名念佛中有十種往生要素，且主張一心念佛即可往生西方極樂世界。此十種要素為：廣大善根、眾罪消滅、宿緣深厚、光明攝取、聖眾護持、極樂化主、三業相應、三昧發得、法身同體、隨順本願等。p4022

往生淨土懺儀→
一﻿往生淨土懺儀&rarr;    全一卷。宋代遵式（964～1032）撰於大中祥符八年（1015）。（參閱「往生淨土懺願儀」4023）

往生淨土懺願儀
一﻿往生淨土懺願儀    全一卷。宋代遵式（964～1032）撰於大中祥符八年（1015）。又稱往生淨土懺儀。收於大正藏第四十七冊。本書依據大無量壽經、稱讚淨土經等諸經，揭示十種行法：嚴淨道場、方便法（入道場之方便法）、正修意、燒香散花、禮請法、讚歎法、禮佛法、懺願法、旋繞誦法、坐禪法等。淨土信仰流行民間後，依據本書禮拜之懺法亦廣為流行，即今所謂之「淨土懺」。〔淨土依憑經論章疏目錄〕p4023

往生淨土決疑行願二門
一﻿往生淨土決疑行願二門    全一卷。宋遵式（964～1032）撰。收於大正藏第四十七冊。內容以「天台止觀」學說解釋淨土法門。分兩門：(1)決疑門：又分疑師、疑法、疑自三門，(2)行願門：開禮懺門、十念門、繫願門、眾福門四門。p4022

往生淨土論
一﻿往生淨土論    有二種：一卷、世親造，北魏菩提流支譯，及三卷、唐代迦才撰。（參閱「往生論」4024）p4022

往生淨土論講要
一﻿往生淨土論講要    全一篇。太虛（1889～1947）講述、雨曇記錄。收於太虛大師全書第三十冊、現代佛教學術叢刊第六十四冊。內容講述世親菩薩所造往生淨土論要旨。太虛大師於西元一九三六年八月在廬山東林寺所發表的講論。講述中，太虛大師闡釋彌陀願力與淨土往生的內在關聯，提出欲生淨土者，只需發願即得往生，因極樂淨土是阿彌陀佛願力所成，而阿彌陀佛誓願之中，已有欲令一切眾生往生彼國之願，是彼國土中已含有攝受十方眾生發願往生之力，故願生淨土者，決定往生。平常得生淨土，須至初地菩薩，方能成就自他受用淨土，非一發願即可往生。所以欲生極樂淨土，未必能修滿淨土之因，但可藉由發願往生。文中又分別陳述往生淨土論的偈文、論文，皆以修持「五門往生淨土行」為綱領。p4022

往生淨土論講記
一﻿往生淨土論講記    全一卷。世親菩薩往生淨土論之注解書。印順法師於民國五十二年（1963）冬，講於台北慧日講堂，由顧法嚴居士記錄。收於華雨集第一冊。全文分為「懸論」與「正釋」二大部分：「懸論」乃講述往生淨土論之前，先概述該論論題與淨土要義；「正釋」則就本論之偈頌總說及長行解釋分別陳述之。本論並不講解阿彌陀經，亦不闡明阿彌陀經之義理，而是根據該經提出一種修行法門。故全論所說明者，皆為如何念佛、如何發願往生，是以修行為主之論。p4023

往生淨土門
一﻿往生淨土門    為往生淨土、離生死之法門。（參閱「淨土門」5909）p4022

往生淨土集
一﻿往生淨土集    凡三卷。今殘存上卷。唐代慧日撰集。援引諸經論讚西方淨土之文，以勸說念佛往生。（參閱「略諸經論念佛法門生淨土集」5968）p4022

往生禮讚偈
一﻿往生禮讚偈    全一卷。唐代善導著。全稱勸一切眾生願生西方極樂世界阿彌陀佛國六時禮讚偈。又作六時禮讚偈、往生禮讚、禮讚。收於大正藏第四十七冊。以龍樹、世親之禮讚偈為基礎而訂六時禮讚法，即於日沒、初夜、中夜、後夜、晨朝、日中等六時，行不同之禮讚。如於中夜，誦龍樹之十二禮偈，行十六拜；於後夜，誦世親之往生論偈，行二十一拜。此為念佛行人之修法。〔開元釋教錄卷十三〕p4026

往生西方淨土瑞應刪傳
一﻿往生西方淨土瑞應刪傳    全一卷。唐代文諗、少康（？～805）共編。係集錄東晉慧遠至唐代中期四十八名願生西方者之傳記。（參閱「淨土瑞應傳」5912）p4021

往生要集
一﻿往生要集    凡三卷，或以每卷各分本末，共計六卷。日僧源信（惠心僧部）撰（984～985）。收於大正藏第八十四冊。係輯錄一六O餘部經卷之往生要義，以問答體裁撰寫而成。共分厭離穢土、欣求淨土、極樂證據、正修念佛、助念方法、別時念佛、念佛利益、念佛證據、往生諸業、問答料簡等十門。由於辨別現世之無常，而發願往生淨土；若欲往生極樂，則以念佛為最重要。在念佛中，立有觀念、稱念兩種方式。源信認為觀念較殊勝；稱念則為眾人所能實行者。p4022

往生論
一﻿往生論    (一)全一卷。梵名 Sukhāvatī-vyūhopadeśa。世親（梵 Vasubandhu）造，北魏菩提流支譯。全稱無量壽經優婆提舍願生偈。又稱淨土論、往生淨土論、無量壽經論、無量壽優波提舍經論、無量壽經優波提舍、願生偈。收於大正藏第二十六冊。本論依無量壽經作願生偈，讚歎極樂淨土之莊嚴，闡說修習禮拜、讚歎、作願、觀察、迴向等五念門，勸往生西方。謂修習五念門可得種種成就，並次第得近門、大會眾門、宅門、屋門、園林遊戲地門等五種功德；前四種功德為入功德，能入於蓮華藏世界，自受法樂；園林遊戲地門則為出功德，即迴入生死煩惱，遊戲神通至教化地，如是自利利他，速成就菩提。本論為唯一印度撰述之淨土論部，淨土宗特重之，與無量壽經、觀無量壽經、阿彌陀經等三部經合稱三經一論，為正所依之經論。其論述頗為深妙，大旨與攝大乘論（無著造）十八圓淨之說一致。北魏曇鸞著有往生論註二卷。又日本正倉院聖護藏中藏有本論之古寫本，與現行本略有出入。〔歷代三寶紀卷九、大唐內典錄卷四、開元釋教錄卷六〕    (二)凡三卷。唐代迦才撰。收於大正藏第四十七冊。內容評定極樂淨土之報化與往生之機品，舉理證及實例論述凡夫往生之可能。共分九章，即：定土體性、定往生人、定往生因、出道理、引聖教為證、引現得往生人相貌、將西方兜率相對校量優劣、明教興時節、教人欣厭勸進其心等。迦才博採諸經、論、釋等之文句，闡明他力易行之法門。p4024

往生論註
一﻿往生論註    凡二卷。北魏曇鸞撰。全稱無量壽經優婆提舍願生偈婆藪槃頭菩薩造并註。又作淨土論註、無量壽經論註、無量壽經優婆提舍願生偈註。略稱論註或註論。收於大正藏第四十冊。乃註解世親淨土論之書。本書上卷首揭龍樹菩薩之十住毘婆沙論易行品，說明難、易二道。本論屬易行道，明示他力之法門，謂往生淨土之要因，全仗彌陀本願力；次為總說分，乃就願生偈一文逐次解釋，並設八項問答，說明願生淨土之機與一切善惡凡夫相。下卷則以長行釋解義分，立有：願偈大意、起觀生信、觀行體相、淨入願心、善巧攝化、離菩提障、順菩提門、名義攝對、願事成就、利行滿足等十科註釋文義，並於利行滿足科之末，開顯自利利他之要義，引無量壽經四十八願中之第十一、十八、二十二等願，作他力增上緣之證。〔歷代三寶紀卷四、法經錄卷六、東域傳燈目錄卷下〕p4025

往生講
一﻿往生講    於日本，為發願往生極樂世界而舉行之講習會。據私聚百因緣集卷八所述，此會為日人永觀於十一世紀晚期所創設。歷經數百年，日人信仰者甚多。男女老少貴賤皆契機，月月結會，時時勤修。集會時，或奏伎樂，或唱伽陀（梵 gāthā，偈），並設供具、備香花等。信眾臨終頗有顯瑞相者。p4026

往生門
一﻿往生門    為「正覺門」之對稱。正覺門，指彌陀之正覺；往生門，則指眾生往生之因果。阿彌陀佛於過去世未成佛時，曾立誓言「若不生者，不取正覺」，故眾生皆往生，彼始成正覺。眾生之往生乃依阿彌陀佛之正覺所成，故彌陀之正覺與眾生之往生乃一體之兩面，關係密切，不能截然區分。p4022

往生集
一﻿往生集    凡三卷。明代袾宏撰。收於大正藏第五十一冊。本書集錄我國與印度往生西方者，計分九類：(1)沙門往生類，東晉慧遠至明代寶珠，凡九十八人。(2)王臣往生類，烏萇國王至張無盡丞相，凡三十二人。(3)處士往生類，周續之至華居士，凡二十八人。(4)尼僧往生類，尼大明至尼法藏，凡五人。(5)婦女往生類，隋皇后至許氏婦，凡三十二人。(6)惡人往生類，張善和至金奭，凡八人。(7)畜生往生類。(8)諸聖同歸類。(9)生存感應類。另有續錄附於畜生往生類之後，舉出僧明本至吳居士，凡二十人。其中，諸聖同歸類舉出觀無量壽經之擇生極樂、無量壽經之往生無數等；生存感應類則舉出鬼不敢噉、夫婦見佛、卻鬼不現、薦拔亡靈、睡寢得安、病目重明等現世利益。並於附錄普勸必修淨土，最後舉出念佛十種功德。p4023

往相迴向
一﻿往相迴向    謂以自己之善行功德迴向與他人，而成為他人之善行功德，願共往生極樂淨土；或藉善行功德而希望往生淨土，皆稱為往相迴向。然此種可能往生淨土之功德，並非眾生之善行所能達成，而須依靠阿彌陀佛之願力方能往生。反之，已往生淨土者，為救濟眾生，普施教化，而再生此世間者，稱為還相迴向。〔往生論註卷下、往生禮讚偈、觀經疏散善義〕p4026

往覲五益
一﻿往覲五益    往覲，即往詣佛國見佛。往覲五益，指由十方國土往詣安養界見無量壽佛，而得神通、受記、不退、起願、供佛等五種利益。據淨影之無量壽經義疏所釋，即：(1)神通益，到彼國便得六種神通自在，此依佛之六神通願而得成就。(2)受記益，受佛之記別，得成佛果等覺之位。(3)不退益，至彼國必住於不退位。(4)起願益，至彼國而起至誠之願，亦即起攝國土之願，願己之國土如同佛國；起攝眾生之願，願度一切眾生；起攝法身之願，願名聞十方。(5)供佛益，得自在往來於十方無量諸佛土，並供養諸佛。p4027

往覲偈
一﻿往覲偈    指無量壽經卷下之偈頌。又作東方偈。計五言一百二十句，凡三十頌。記述十方菩薩往詣安養界之事。包括菩薩之往覲、彌陀授記之說法、諸佛之勸讚、釋迦之勸讚等。此偈主旨在說明菩薩之往覲，故稱往覲偈。又此偈頌之初為「東方諸佛國」，故又稱東方偈。p4027

往還衣
一﻿往還衣    十種糞掃衣之一。又稱去來衣。謂天竺人亡，眷屬將衣贈送至屍林中，再取回布施給僧眾。〔四分律名義標釋卷二六〕（參閱「糞掃衣」8120）p4027

待對
一﻿待對    謂彼此相待，二法相對。一切因緣生之事物皆然。止觀輔行傳弘決卷三（大四六‧二一八中）：「互相因依，待對而立。」p4784

待悟禪
一﻿待悟禪    盛行於宋末之禪法。即以得證悟為目的而修之禪法，亦即視坐禪為開悟之方法，乃貶語詞。永平廣錄卷八：「諸宗坐禪，待悟為則，譬如假船筏而度大海，將謂度海而可拋船矣！吾佛祖坐禪不然，是乃佛行也。」p4784

律
一﻿律    梵語 vinaya。音譯為毘奈耶、毘那耶、鼻奈耶。又作毘尼、比尼。含有調伏、滅、離行、善治等義。乃制伏滅除諸多過惡之意。此乃佛陀所制定，而為比丘、比丘尼所須遵守的有關生活規範之禁戒。即於修道生活中，針對實際、具體上之需要而定之規範，此謂隨犯隨制（隨緣制戒）。佛弟子之出家眾如犯惡行，佛陀則必教誡：今後同樣之行為不可再犯，如再犯，則處罰。後乃成為僧伽之規定，故律必附有處罰之規定。律乃為應出家眾而制定者，是被動者，故與戒應有所區別，然後世常將其混同使用。    律為三藏之一，稱為律藏，或調伏藏、毘尼藏，係記錄教團規定之典籍。律藏有南傳之律藏（巴 Vinaya-piṭaka）及漢譯之四分律、五分律、十誦律、摩訶僧祇律，並西藏譯之律藏等，均由諸部派所傳承，然重心大體上相同，部分略異，而禁戒之條數，多少亦有增減。其中，法藏部之四分律、有部之十誦律、化地部之五分律、飲光部之律（亦稱解脫律，未傳，戒本為解脫戒經）、大眾部之摩訶僧祇律等五部，稱為五部律。此係小乘二十部中，最具代表性之五部派。    律藏之內容，通常分為二部：(1)波羅提木叉，即教團之罰則。乃比丘、比丘尼應守之禁止條文，以及禁止之由來因緣，並對犯者所犯罪之輕重之詳解。(2)犍度，係有關教團之儀式、作法及僧眾之生活禮儀、起居動作等，具體詳解諸種規範。此外，巴利律更於後世附加附隨事項（波利婆羅，即後編），故共有三部。如此詳細說明之律，稱為廣律；對此，記載第(1)部分之禁條，則稱戒本（波羅提木叉）。波羅提木叉，梵語 prātimokṣa 之音譯，又作波羅提目叉、鉢喇底木叉，意譯為從解脫、隨順解脫、別別解脫、別解脫、處處解脫、保解脫、最勝或無等學。由於持戒可防止身口之過非，漸次解脫諸煩惱之束縳，故教團制定僧眾生活之規制，即屬於此等戒條。其每一條目，即是律之學處（梵 śikṣā-pada），乃學習根據之意。此外，列舉禁戒條目之數者，則有波羅夷、僧殘等類別，此即指戒本，故又稱波羅提木叉。    律藏中所說戒條之數目，四分律列有比丘二百五十戒，比丘尼三百四十八戒。此種比丘戒（僧戒）、比丘尼戒（尼戒），稱為具足戒。又波羅提木叉依罪之輕重，有諸多類別，表解於後。     (1)波羅夷：梵語 pārājika。又作波羅闍已迦、波羅市迦。含有他勝、他勝處、極惡、惡、重、重禁、極重感墮、墮不如意處、斷頭、無餘、棄等義。又稱根本罪、邊罪。此係最重之罪，犯此罪者，如人之斷頭，必喪失比丘、比丘尼之資格，而被教團舉逐出，稱為破門。故犯此罪者，又稱斷頭者、佛法死人。在比丘，有婬、盜、殺、妄等四波羅夷，亦稱四重禁戒。即：①非梵行，又作不淨行、大婬，即遂行情欲。②不與取，又作大盜。即懷抱盜心，盜五錢（梵 māṣa）以上。③殺斷人命，又作大殺。即親手殺，或令他人殺，或自殺非命，為殺生中之大罪，異於殺畜生之單墮罪（小殺）。④上人法，又作妄說過人法、大妄語，略稱妄語。乃實際未證得卻妄言已證得宗教體驗（超人間之境界）。以下四者則為有關比丘尼之戒法，即：⑤摩觸罪，比丘尼以愛欲心而觸摩男子腋以下，膝以上者。⑥八事成重，又作八事。以愛欲心，任由男子握手等犯八事者。⑦覆比丘尼重罪，又作覆藏。即知其他比丘尼犯波羅夷罪而為之隱藏者。⑧隨順被舉比丘違尼僧三諫，又作隨舉。即追隨受僧眾彈劾之比丘，經其他比丘尼三度勸說亦不接受者。以上合稱為八波羅夷，又作八棄戒。在大乘戒另有十、八、六、四等諸種波羅夷之說。    (2)僧殘：梵語 saṁghāvaśeṣa。音譯為僧伽婆尸沙、僧伽胝施沙。意即眾餘、眾決斷、僧初殘。此罪次於波羅夷，被列入重罪。犯此罪者，即被處罰別住之刑，並依教團作法，受六夜摩那埵（梵 mānāpya，巴 mānatta，即悅眾意、意喜之意）之滅罪法，洗淨殘餘之罪垢，始可恢復僧尼之資格，故稱僧殘。六夜摩那埵，即六夜間被褫奪種種權利，另外住宿之意，與所謂禁足同義。如再掩飾其罪垢不肯坦白，即加罰相當日數之波利婆沙（梵 parivāsa，意即重別住），後再受六夜摩那埵。僧殘罪在教團屬於重罪，故其作法甚為嚴肅莊重。初被告被傳至眾僧之前受警誡，令其自覺後，告訴其所犯之罪名與事實，如能坦白吐露並悔過，則僅處以六夜摩那埵。教團對於摩那埵之被告，必依一白三羯磨之作法，三度提出動議，徵詢眾僧之同意。六夜摩那埵結束後，被告須在比丘二十人以上（比丘尼則須有比丘、比丘尼各二十人以上）之大眾前告白懺悔，教團亦依法作完儀式，令其復位。僧殘罪在比丘有故意失精等十三種，比丘尼有婚姻媒妁等十七種，其中七種係僧尼共通者。    (3)不定：梵語 aniyata。僅限比丘所犯之罪有二種，稱為二不定。①於極度隱蔽之處，②或於雖非最隱蔽，然亦屬眾人所不易注意之場所，與婦人單獨對座、交談等，若由優婆夷目擊而報告之，則可視其情形定波羅夷、僧殘、單墮之罪；屬未定之罪者。    (4)捨墮：梵語 naiḥsargika-prāyaścittika。音譯為尼薩耆波逸提、尼薩耆波夜提、泥薩衹波逸底迦。略稱尼薩耆。意即盡捨提、棄墮。乃波逸提之一種，係沒收、懺悔之輕罪。即超過應有衣鉢之數量，或以不法行為所得之物，歸還物主或由僧伽沒收（捨之意），該比丘且須於四人以上之僧前懺悔。犯此罪者，若不懺悔，則死後必墮三惡道（墮之意）。比丘、比丘尼各有三十捨墮；其中，僅有第十八捨墮為比丘及比丘尼共通者。     (5)單墮：梵語 śuddha-prāyaścittika。乃波逸提之一。又稱單提。輕罪之一，指對別人懺悔，即可得清淨之罪。亦即犯說謊（小妄語）及殺畜生等罪，於布薩僧中懺悔者，即可得清淨。比丘有九十單墮，比丘尼則有一百七十八單墮；其中有六十九項係共通者。    (6)波羅提提舍尼：梵語 pratideśanīya。又作波胝提舍尼、鉢喇底提舍那、波羅提舍尼，略稱提舍尼。意即對他說、向彼悔、各對應說。亦作悔過法、可呵法。係對一人告白懺悔之輕罪。乃有關食事不相應之問題。比丘有四提舍尼，比丘尼有八提舍尼；二者無共通者。     (7)眾學：即學習許多規定戒則。全稱眾多學法（梵 saṃbahulāḥ śaikṣa-dharmāḥ）。又稱眾學戒法、眾學法。此外，又稱式叉迦羅尼（梵 śikṣā-karaṇīya）、尸沙迦羅尼、尸叉罽賴尼、尸叉吉利。含有應當學、應學作、守戒等義。乃有關食事、服裝、說法及其他禮儀細則之規定，若違犯之，則犯突吉羅之輕罪。故意犯此罪者，須向上座比丘懺悔（對首法懺悔）；非故意犯此罪者，於自己內心懺悔（心念法懺悔）。此戒共有百眾學，比丘與比丘尼之內容稍異。    (8)滅諍：梵語 adhikaraṇa-śamatha。為止諍之意。係鎮制教團內起紛諍之方法規定，共有七滅諍。以此法亦無法鎮制紛諍者，上座則犯突吉羅之罪。    (9)偷蘭遮：梵語 sthūlātyaya，巴利語 thullaccaya 之音譯。又作偷蘭遮耶、偷羅遮、土羅遮、窣吐羅底也。意即大罪、重罪、粗罪、粗惡、粗過。欲犯波羅夷、僧殘之未遂罪或預備罪之意，一般乃為五篇所不攝之罪過，係指除突吉羅輕罪以外之一切重罪。未遂罪亦稱從生偷蘭（方便偷蘭）；完遂偷蘭遮罪者，則謂自性偷蘭（獨頭偷蘭、根本偷蘭）。此外，另有次於僧殘重罪之偷蘭遮，以及次於提舍尼輕罪之偷蘭遮等兩種。犯此罪者，在結界內必向一切僧眾，或四人，或僅一人懺悔。    (10)突吉羅：梵語 duṣkṛta 之音譯。又作突膝吉栗多、突瑟幾理多。意譯惡作。又作小過、輕垢、失意、越毘尼、應當學。屬輕罪之一。狹義指屬於身體（即身業）之罪（惡作）；而屬於言語（口業）之罪，則稱惡說。廣義言之，則包含惡作、惡說。亦即所犯輕罪之總稱。具體而言，百眾學與七滅諍罪，或加二不定罪；或違反百眾學與五篇中前四篇之未遂罪，及犍度品所規定者，均稱突吉羅。故意犯罪者，則須於一人比丘前懺悔；非故意者，可於自心內懺悔。在大乘戒中，除殺生等重禁（波羅夷）外之諸罪，均稱突吉羅（輕垢罪）。     上述乃律所規定破壞生活規條者之治罪法，計有訶責、擯出、依止、遮不至白衣家、不見舉（不見擯）、不懺舉（不作擯）、惡見不捨擯（惡邪不除擯）等七種擯罪。若再加惡馬、默擯（梵檀），則為九種治罪法。    此外，具足廣律條件之律藏，除於前編詳說上述之五篇七聚之戒條目外，於後編則敘述有關受戒及布薩、安居、教團等之儀式行事，並規定僧尼之衣、食、住等生活禮儀，及有關起居之規定。此係將諸種行持法分類聚集而論，為犍度品之內容。犍度，梵語 skandhaka，巴利語 khandhaka 之音譯。又作蹇陀、建圖、建陀、塞建陀、沙犍圖。為蘊、聚之義。亦即聚集同類法之意。四分律卷三十一以下，即舉有二十種犍度，稱為二十犍度。即：(1)受戒犍度，又作受具足戒法、大犍度，乃進入出家教團之作法。(2)說戒犍度，又作布薩法、布薩犍度。(3)安居犍度。(4)自恣犍度。(5)皮革犍度，乃有關革製之用具。(6)衣犍度。(7)藥犍度，即醫藥法。(8)迦絺那衣犍度。(9)拘睒彌犍度，又作俱舍彌法。詳說比丘等相和同住，或諍或分裂等情形規定。(10)瞻波犍度，意為羯磨，即說作法之不正。(11)呵責犍度，又作羯磨犍度、般荼盧伽法。乃針對好鬥爭、聚惡黨之方法。(12)人犍度，又作僧殘悔法、別住法、別住犍度，為犯僧殘罪者之治罪法。(13)覆藏犍度，又作聚集犍度，乃隱藏犯罪之治罪法。(14)遮犍度，又作遮布薩法，即犯罪之比丘不可參加布薩。(15)破僧犍度，又作調達事，乃提婆達多之反逆事件之處置方法。(16)滅諍犍度，又作諍事法，鎮制紛諍方法之七滅諍說。(17)比丘尼犍度，有關女眾出家受戒等之說。(18)法犍度，又作威儀法，即諸種禮儀作法。(19)房舍犍度，又作臥具法，有關房舍臥具等事。(20)雜犍度，即道具及諸雜事。    蓋戒本係說明戒律之隨相，犍度則捨惡行善，表意欲思願，係明示戒律之受體與隨行。此外，戒本僅消極之禁止條文，故稱為止持戒；而犍度乃積極之行為，故稱為作持戒。    又依各地風俗、習慣、氣候、風土等差異，而增刪適宜之戒律規定，稱為隨方毘尼。小乘律藏及其所述之規定，稱為小乘律；而梵網經等大乘律典，及其所述之規定，稱為大乘律（菩薩毘尼、菩薩律藏）。違犯律者，則稱越毘尼罪，略稱為越罪。至於通達律，且能記誦不忘者，或能讀誦者，則稱為持律、持律者、持比尼、知律、律師，此係「持經」一詞之對稱。「持律者」一語，凡律師以外持律之人均屬之，而律師為僧綱稱號之一。根據律藏，以實踐為主之教派，即稱律宗。我國根據四分律，而以南山律宗最負盛名。此宗派亦傳至日本。日本除獨立之律宗外，尚有屬於各宗派之天台律（圓頓戒）、真言律、淨土律、法華律（日蓮律）等。（參閱「戒」3653）p4784

律二十二明了論
一﻿律二十二明了論    全一卷。弗陀多羅多造，南朝陳‧真諦（499～569）譯。略稱明了論、了論。收於大正藏第二十四冊。屬於上座部系犢子部所分出之正量部戒論。主要以二十二首偈頌，列出律藏中名目，並以散文體解釋其義。第一偈相當於發起序，第二偈以下二十頌是正宗，即說八戒護、九十六分別等六十餘條名目，第二十二偈是結頌。末了記載︰「此論是佛陀多羅多阿那含法師所造，為憐愍怖畏廣文句人故，略攝律義。」（參閱「四律五論」2236）p4789

律呂
一﻿律呂    調正音聲之器。截竹為筒，陰陽各分為六。筒有長短，故生清濁高下之音。陽為律，分為六，稱六律；陰為呂，分為六，稱六呂。二者合稱十二律，以之為準則，可用於調定音聲。又以律呂一詞引申指音樂，又作呂律。即讚唄、奏樂等音律之基準或為音聲之高低、強弱、粗軟等相對之調子。音樂之調子整然而不亂，則稱律呂不差。（參閱「十二律」499）p4789

律宗
一﻿律宗    依五部律中之四分律以弘通戒律之大乘宗派。為我國十三宗之一，日本八宗之一。其宗旨係奉持四分律之淨戒，而以一乘圓頓之妙理為旨歸。    佛陀入滅後，弟子優婆離尊者結集律法，分八十次誦出，是即八十誦律，其後將之傳於五大尊者。其中，優婆毱多復有五弟子，各就其根性於八十誦律中採集相近者各成一部，此即五部律。五部律中之曇無德部以隨說隨止而為一分，前後四度說竟，故稱四分律。一般所說之律宗，即指弘傳四分律之四分律宗，以曇無德為開祖，由唐代道宣（596～667）集其大成。除四分律外，傳入我國者尚有薩婆多部之十誦律、大眾部之摩訶僧祇律、彌沙塞部之五分律，迦葉遺部則僅傳戒本，廣律則始終未譯就。蓋佛教傳入我國後，初譯皆小乘經典，至鳩摩羅什始漸出大乘經論，並於姚秦弘始六年（404）與弗若多羅三藏共譯薩婆多部之十誦律，事半未就；得曇摩流支及卑摩羅叉續成之，共六十一卷，為我國有廣律之始。弘始十二年（410），佛陀耶舍、竺佛念等又將曇無德部之四分律分五次譯出，共六十卷。至東晉安帝義熙十四年（418），由佛陀跋陀羅與法顯共譯摩訶僧祇律，得四十卷。劉宋景平元年（423），罽賓佛陀什和智勝共譯彌沙塞部之五分律，亦成三十卷。由之，五部律中，於劉宋前傳來我國者即有三部。當時諸律雖均在我國弘揚，然光大而昌行於後代者，則唯四分律。    魏文帝黃初三年（222），曇摩迦羅（梵 Dharmakāla）至洛陽，以我國僧眾僅剃除鬚髮、身著縵衣，而無律法之行持，乃誓弘律法，至魏少帝嘉平二年（250），方譯出僧祇戒本一卷，敦請十位梵僧立羯磨法，首開以十大僧傳戒本之先例，此即我國傳授戒法之始。元魏孝文帝（471～499）時，有法聰者，原習僧祇律，其後精研四分律，並極力弘揚，然僅限於口授，而未有文字著作等之流傳。至道覆律師方才造疏釋文，唯亦不過以問答方式以資抉擇而已。慧光律師以後始有章疏，而開啟四分律藏疏釋之風。其時，以慧光略疏四卷、智首大疏二十卷、法礪中疏十卷，號稱三要疏，三要疏為時人所習用，因之四分律宗之歷祖相承亦於焉產生，計有九祖：(1)法正尊者，即四分律主。(2)法時尊者，為我國四分律宗之初祖。(3)法聰尊者，為四分律第二祖。(4)道覆律師，作疏問答立義。(5)慧光律師，作四分章疏。(6)道雲律師。(7)道照律師。(8)智首律師，作廣疏二十卷。(9)道宣律師，作四分律行事鈔。    自第六祖道雲起，開始分出流派，其門下有洪遵、道洪。洪遵傳洪淵，洪淵傳法礪（569～635）。法礪居於相州，著四分律疏十卷，其系統稱「相部宗」。法礪再傳道成，道成傳滿意與懷素。滿意居西塔，弘揚法礪之「相部律」；懷素居東塔，弘揚「東塔律」。又第七祖道照傳智首，智首傳道宣，道宣久居終南山，而蔚成南山律宗。道宣雖為第九祖，然後來律宗興盛流衍，道宣遂被尊為南山律宗第一祖。道宣精通戒儀，博通法華、涅槃、楞伽、勝鬘等諸經之旨，著述極多，而以行事鈔、戒疏、業疏、拾毘尼義鈔、比丘尼鈔等，被後世尊為南山律宗五大部，四分律亦由之而大成，而與相部律、東塔律成鼎足之勢。又與道宣同門之道世著有「四分毘尼討要」一書，奉持其學說之人，稱為「要家」；對此，奉持道宣四分律行事鈔之人，則稱為「鈔家」。    懷素曾撰四分律開宗記，以破法礪之十六大義。法礪所著之四分律疏稱為「舊疏」，對此，懷素之開宗記則稱為「新疏」。滿意之門人定賓亦作破迷執記一卷，以反駁懷素之說。滿意又授法大亮，大亮傳曇一。曇一宣講四分律凡三十五遍，兼弘相部律及南山律，復於道宣之行事鈔，撰作發正記，以闡揚其義理，使南山律宗大顯於後世，荊溪湛然、清涼澄觀皆曾從其門習律。我國初傳律法，係四律雜弘，無一中心準則，至道宣繼承智首之系統，專弘四分律，樹立佛徒之生活規範，四分律乃成我國律法之中心。而道宣所著之行事鈔，後人為之作註解者竟達一百餘家之多。    於唐代時，律宗三家論諍不絕，其教義根本相異處在「戒體」。戒體者，受戒法時受者所發得，而領納於心中之法體。四分律宗本依成實論，故以戒體為非色非心之不相應行法，法礪之相部宗依此說，提倡「非色非心法戒體論」；懷素之東塔宗以戒體為無表色，依俱舍論等而提倡「色法戒體論」；道宣之南山宗係依準成實論而立，故亦提倡「非色非心法戒體論」，唯道宣以唯識宗義解釋四分，主張四分律本位雖係小乘，然與薩婆多律等不同，分通大乘，前二宗則皆主張四分律唯是小乘。相部、東塔二宗於唐後即日漸衰微，此後，所謂律宗實即指南山律宗。    道宣弟子甚多，有周、大慈、文綱、名恪、秀、靈㠋、融濟及新羅之智仁等數十百人。文綱有弘景、崇業、道岸等弟子。弘景門人有一行、鑑真，鑑真嘗習南山鈔於融濟，習智首疏於義威、智全，開元年間（713～741），日僧榮叡、普照等來華，請鑑真東渡，歷十一年始達日本，弘傳律法，被尊為日本律宗之祖。道宣門下眾多弟子中，以周律師（或謂秀律師）為南山律第二祖，其後相承之諸祖為道恆、省躬、惠正、法寶、元表、守言、元解、法榮、處恆、擇悟、允堪、擇其、元照、智交、准一、法政、法久、如蓮、行居、真照等。歷代諸祖皆致力造立章疏，廣為傳布。其中第十三祖台州允堪律師（1005～1061）曾就道宣之十部著作撰著會正記等之記解，世稱「十部記主」；第十五祖杭州元照律師（1048～1116）參究天台、淨土之學，作三大律部之記解，而成為一代律學名著，即資持記、行宗記、濟緣記等。    唐末五代，教難與兵火不斷，律宗與其他諸宗頓衰。至宋代，允堪與元照之記解先後流傳宇內，律宗復興。然允堪之會正記與元照之資持記均為道宣四分律行事鈔之記解，而兩書所作之解釋往往各異，遂使南山宗分裂成會正、資持二宗。元、明兩代，律宗之傳承雖未中斷，然以典籍散佚之故，復見衰頹之象。明末清初，金陵（南京）古心律師登五台山，感得文殊於雲端授戒，返歸金陵靈谷寺後即開戒說法，重興律宗，其法嗣三昧律師寂光於金陵東南之寶華山開闢道場，主持戒席先後達百餘壇，是為寶華山第一代，弟子以香雪、見月為著。見月承嗣寶華山之法席，香雪至常州天寧寺，均大弘律宗。其後見月傳定菴、定菴傳松隱，松隱傳閔緣，閔緣傳珍輝，珍輝傳文海，文海傳理筠，相繼領導寶華山之一派。清世宗雍正十三年（1735），文海奉詔入京（北京），住持大法源寺，旋即奉命開三壇大戒，時四方之乞戒者達一千八百餘人。至太平天國之亂起，寶華山首當其衝，破壞甚鉅，亂後重建，每年戒壇仍常開，然南山一脈曾一度失其三大部。至清末，由徐蔚如從日本請歸，重刊於天津刻經處，但錯誤特多，弘一大師乃發誓願，以畢生精力研究戒法，護持南山律宗，徧考中外律叢，校正三大部及其他律藏，使南山律又大放厥光。    於韓國，研習律學、奉持律法之風氣亦甚早，唐貞觀十一年（637）慈藏來華，止於終南山雲際寺，數年後歸國，即於通度寺興築戒壇，大建律法。另據唐代法寶律師之批文所載，道宣曾撰拾毘尼義鈔一文，其稿初成，即為一新羅僧所竊，凡有二百餘年中土不見此文，直至會昌五年（845）始自新羅國得之。又於李穡所撰通度寺釋迦如來舍利記一文中有「南山宗通度寺」之語。此外，於道宣眾多門人中，智仁即為新羅國人。據上述記載，足見律宗於唐代即已傳入朝鮮，然至高麗太祖十八年（935）始於開城興建開國寺，以為南山宗之本寺。宋神宗元豐八年（1085），高麗文宗之王子義天來華，從元照習律，歸國後數度開講行事鈔。至高麗朝末年，律宗之流傳皆為單獨一宗之行，至朝鮮太宗七年（1407），南山與總持（真言）二宗合稱為總南宗，世宗六年（1424）時又廢諸宗之別，僅餘禪教二宗，而將總南宗攝於禪宗，其後律學乃漸次衰微。憲宗在位年間（1835～1849），律僧大隱朗旿被世人譽為「道宣再來」，與弟子草衣共為朝鮮最後之律學名師。    日本之律宗，主要傳自我國南山宗之鑑真和尚（688～763）。鑑真於唐玄宗天寶十三年（754）至日本弘法，在東大寺創設戒壇院，傳授戒法。自唐招提寺設戒律研究道場以來，日本律宗即漸興起；關東藥師寺、筑紫觀音寺等，亦相繼設置戒壇，日本之僧尼多在以上三寺受具足戒。然未幾，律宗之流傳，由突然勃興之勢，頓轉衰微，乃至徒有其名。其後，律宗興盛之階段為：(1)鎌倉時代，俊芿依北京（今之京都）律，覺盛、叡尊等依南都（今之奈良）律，致力於復興律宗之活動。(2)江戶時代，有真言律宗、天台安樂律、淨土律等宗之弘揚，使戒律再興。(3)明治時代，因受西化運動之影響，而有廢佛毀釋之舉，雲照等乃力倡復興戒律。時至今日，有以唐招提寺為本山之律宗，及以西大寺為本山之律宗等派別。    律宗所依用之經典，不若其他各宗之採用經藏或論藏，而以戒律典籍為主要依據，如四分律、梵網經等，此外亦依準南山律師撰錄所載之大小經律論，如法華經、瑜伽師地論、成實論等，以為立教之大旨。其旨歸所趨，乃在於「一乘圓頓」，而致力闡揚「大小相融」、「三學相即」等圓極之妙理。    本宗之戒律理論可大別為戒法、戒體、戒行、戒相四科：(1)戒法，指佛陀所制之教法，即律藏之內容。(2)戒體，指由戒所得的防非止惡之體性，即受戒發誓時，受者內心所生防非止惡之力量。(3)戒行，指隨順戒體而如法發動身口意三業之行為。(4)戒相，指持戒之妙德表現於外而可為持戒軌範者。戒乃一切善法之大本，同時亦為了悟宇宙真理之妙行；戒行為真理之具體表現，行戒則為最確實無謬之修道方法。佛教各宗派雖皆有修持法門，然以律儀之繁文發展與各種教團之遞嬗，本為教徒所須共守之律則即演成一專門教儀知識，獨立成一專門宗派。四分律之弘揚本不始於道宣，而道宣於四分律之流布實有其功，除上文所述者，道宣復創立化制二教。化教者，即經論所詮之定慧二門，如四阿含等之一切大小權實之教，皆屬逗機益物之教法；制教者，即律教所詮之戒學法門，係如來為防止弟子之過患所設之教法。道宣復融通大小二乘，以大乘之義解釋小乘律典，成立佛陀教義之整體觀；此外又綜結諸戒為法、體、行、相等四科。    道宣之著作除五大部外，另有戒本羯磨註解及小部律章、諸文部帖等，皆為律學之重要典籍。其大綱不出止作二持，略表如後。    道宣之本意，即以止作二持別攝律學，而廣攝一切佛法。蓋止持者，指五篇七聚之止惡門，即僧尼二部之戒本；作持者，指持戒、說戒等之修善門，即二十犍度所揭示者。兩者總攝佛陀所說之一切諸戒。於止持門中，僧之二百五十戒與尼之三百四十八戒，並稱為二具足戒。二具足戒各含廣、中、略等三重之意義，就比丘戒而言，廣則無量，中則指三千威儀、六萬細行，略則指二百五十戒。就比丘尼戒而言，廣亦無量，中則指八萬威儀、十二萬細行，略則指三百四十八戒。比丘、比丘尼受具足戒時，並得如是無量無邊等戒，故稱具足戒。其餘五戒、八戒、十戒、六法等亦一一攝於具足戒。要之，以漸誘機根為傳授戒儀之方便，故分為五種受戒之別，即比丘、比丘尼受具足戒，式叉摩那受六法戒，沙彌、沙彌尼受十戒，優婆塞、優婆夷受五戒，八戒則為在家眾所授之暫時出家戒。    又律宗之戒學概屬大乘之義，其種類可分通戒、別戒二類。通戒即攝律儀戒（斷諸惡）、攝善法戒（修諸善）、攝眾生戒（慈悲喜捨，利益一切眾生）等三聚淨戒；別戒為三千威儀乃至五百大戒等戒，別戒中每一戒，乃至一切諸行，均具足三聚淨戒。三聚淨戒攝盡萬行，總括眾德，定慧二學亦攝在其中而互相融即，此即律宗大乘一實圓頓之妙義。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷中之一、四分律刪補隨機羯磨疏卷三、律宗瓊鑑章卷六、傳律圖源解集卷上、釋氏稽古略卷三、百丈清規證義記卷七下南山律宗條、宋高僧傳卷十四至卷十六、佛祖統紀卷二十九、卷五十三、律苑僧寶傳卷四至卷十五、朝鮮佛教通史中編、下編、李朝佛教、我宗に於ける南山律宗（奧平法海，宗教界第七之十二）〕（參閱「四分律」2166、「戒」3653、「東塔宗」4165、「南山宗」4716、「相部宗」4930、「道宣」7090、「鑑真」8637）p4790

律宗章疏
一﻿律宗章疏    全一卷。日本延喜十四年（914），僧榮穩撰。收於大正藏第五十五冊。係源於醍醐天皇擔憂諸宗所依經典散逸，下令編集南都各宗典籍目錄。藥師寺榮穩將之編集進獻。載有六十二部五百三十五卷。p4795

律宗綱要
一﻿律宗綱要    凡二卷。日僧凝然撰。收於大正藏第七十四冊。本書係以問答體詳述律宗教義及其傳承。初論會釋三聚淨戒之典據並諸教所說之同異，及四十八輕戒與八萬四千威儀等之關係。次釋律宗之教旨、道宣之教判，並舉所依之經典。復明如來制三聚淨戒之由、道宣所立之性空、相空、唯識等三觀教門。最末敘載律宗與律藏於印度、中國、日本三國弘傳之經過。p4795

律師
一﻿律師    (一)梵語 vinaya-dhara。又作持律師、律者。即專門研究、解釋、讀誦律之人。如北魏慧光、唐朝法礪、道宣、懷素等皆稱律師，以嫺四分律見稱。後則指通達律之人而言，與經師、論師、法師、禪師等相對。據寶雲經卷五載，菩薩以十法，得名為律師，即（大一六‧二三三下）：「善解毘尼所起因緣、善解毘尼甚深之處、善解毘尼微細之事、善解毘尼此事得彼事不得、善解毘尼性重戒、善解毘尼制重戒、善解毘尼制起因緣、善解聲聞毘尼、善解辟支佛毘尼、善解菩薩毘尼。」〔北本涅槃經卷三金剛身品、十誦律卷四、有部毘奈耶卷十三〕（參閱「律師三法」4796）     (二)日本僧綱之一，與僧正、僧都合稱三綱。乃統領僧尼之官職，分為大、中、小三階位，後廢除之而設立「權律師」。西元一二八五年，律師被准為「五位殿上人」，至明治維新後乃廢除。〔日本書紀卷二十九、弘安禮節〕p4796

律師三法
一﻿律師三法    據善見律毘婆沙卷六舉出律師者應行下列三法，方不愧稱為律師。即：(1)本毘尼藏，毘尼，律之義。謂為律師者應本於律藏而諷誦通利，辯習句義、文字，而後教授於人。(2)堅持不雜，謂為律師者當懷謙下，堅持法律，於毘尼藏之所有文句義疏悉皆通達，且於問者次第而答，不相雜亂。(3)受持不忘，謂為律師者應於毘尼藏之師師相承，舉凡授受之因緣、次第傳承之名字等，受持而不忘。（參閱「律師」4796）p4796

律相感通傳
一﻿律相感通傳    全一卷。唐代道宣（596～667）撰。又稱感通傳、律感通傳、律宗感通傳。收於大正藏第四十五冊。內容敘述因持戒殊勝，感得諸天神將常來護衛，並以天饌供養之事跡；同時也記載佛教文物，如：成都多寶石佛、五台山清涼寺文殊、荊州前大明寺栴檀像及戒壇史等。p4796

律經
一﻿律經    凡九卷。古印度德光造。二千七百頌，無漢譯本。藏文大藏經丹珠爾中，保存有勝友等譯藏文譯本。此書以說一切有部律藏中的十七事，與辨阿笈摩中所說別解脫戒為基礎，於每一事、戒之後有所補充。內容有：(1)廣說十七事中的出家事；(2)解釋「辨阿笈摩」中，所釋比丘、比丘尼的別解脫戒；(3)解釋十七事中其餘十六事，分為：淨治學處、依樂住緣、作事方便（即羯磨）、還淨懺悔、所依臥具等五類。全書總攝有部律海心要，依出離戒廣標一切應止、應行學處，是聲聞乘「增上戒學」總匯，一切律藏的本母。注疏有德光自撰律經註，西藏有措拏瓦律經釋日光論、僧成律經密意釋寶鬘論等。p4797

律經根本釋
一﻿律經根本釋    藏名 Ḥdul-ba mdo-rtsa-baḥi rnam-bśad ñi-maḥi ḥod-zer legs-bśad luṅ-gi rgya-mtsho shes-bya-ba。又作太陽的光明善釋阿含之海。慧賢（藏 Śes-rab bzaṅ-po）著。本書為西藏律經之根本要典，係小乘有部派德光（藏 Yon-tan ḥod，六世紀頃）所著之律經（藏 Ḥdul-baḥi mdo）之註釋書。本書為研究西藏、蒙古佛教戒律之重要典籍。p4797

律航
一﻿律航    （1887～1960）安徽亳縣人，俗姓黃。名臚初。未冠舉秀才，後入保定陸軍學堂，辛亥革命後，入陸軍大學深造。歷任軍長、山西省防空司令等職。平素篤信佛法，民國三十八年（1949）依慈航法師剃度出家，專習淨土法門。四十六年任慈善寺住持。p4797

律苑事規
一﻿律苑事規    凡十卷。元代省悟編述，嗣良參訂。收於卍續藏第一O六冊。元泰定二年（1325）序刊。本書係依律藏詳說律宗僧侶之行事儀式。乃以律宗之南山及靈芝之著書為基本，兼而參酌禪苑、校定、備用等清規編述而成。p4796

律苑僧寶傳
一﻿律苑僧寶傳    凡十五卷。日本律僧慧堅撰。為集錄我國及日本持律大德三百餘人之傳記。前九卷是我國諸師部分，從曹魏曇摩迦羅尊者，至明朝紫雲如是思律師等，凡二百二十餘人。後六卷為日本諸師之部分，收南都招提寺鑑真大師，至大鳥山神鳳寺真政忍律師等，凡一百三十餘人。成書於貞享四年（1687）。p4796

律虎
一﻿律虎    指博通律藏者。隋代住大興國寺之高僧法願，精通律部典籍，詞辯高邁，時人莫敢當其鋒銳，因號其為律虎。又五代頃，南京相國寺之澄楚，亦因博通律藏，而被稱為律虎。其後，凡律門之法將，皆譽稱律虎。〔續高僧傳卷二十一、釋氏要覽卷中〕p4795

律行
一﻿律行    對戒律之奉行。維摩詰所說經方便品（大一四‧五三九上）：「雖為白衣，奉持沙門清淨律行。」p4789

律部五論
一﻿律部五論    小乘五部戒律之論書。即：(1)毘尼母經，八卷，譯於前後秦，譯者不詳。(2)毘尼摩得勒伽經，十卷，劉宋僧伽跋摩譯。(3)善見律毘婆沙，十八卷，南齊僧伽跋陀羅譯。(4)薩婆多毘尼毘婆沙，九卷，譯於前後秦，譯者不詳。(5)律二十二明了論，一卷，南朝陳‧真諦譯。p4797

律院
一﻿律院    又作律寺。專依準戒律，持律嚴謹者止住之寺院。我國自宋代後，禪、教、律三派並立，寺院亦分禪、教、律三者，屬於律者稱律院，與教院、禪院相對稱。〔宋高僧傳卷十五唐圓照條、敕修百丈清規卷下楊億之古清規序〕p4797

後一一乘
一﻿後一一乘    指華嚴宗之小、始、終、頓、圓五教中最後之圓教，稱一乘教。關於一乘有三說：(1)就一相無盡門而言，唯有說明「無盡緣起，事事無礙」法門之圓教為一乘教，即今之後一一乘。(2)就成佛不成佛門而言，闡說「一性皆成」之終教以上為一乘教，即後三一乘。(3)就斷惑不斷惑門而言，闡說「本來成佛舊來成佛不斷惑」之頓、圓二教為一乘教，此乃後二一乘。此等三說，通於智儼、法藏等華嚴宗諸祖之說。後一一乘多為智儼、法藏所用，後三一乘多為澄觀所用，後二一乘多為宗密所用。然而關於後一一乘、後三一乘，古來即有異論。〔華嚴經探玄記卷一、五教章通路記卷三〕p4797

後七日御修法
一﻿後七日御修法    為日本真言宗之修法。每年一月八日至十四日，為期七天，在宮中真言院為祈求天皇康寧及國土安泰所舉行之儀式。明治之後，改在東寺真言院舉行。p4798

後世者
一﻿後世者    又作遁世者、道心者。指希望死後能生於極樂淨土，故捨避世務而專修念佛、誦經，以蓄後世之資糧者。p4798

後供養
一﻿後供養    「前供養」之對稱。密教修法時，於本尊加持、散念誦之後，供養六種供具，稱為後供養。通常前供養乃供養修得之尊，後供養則供養性德之尊。行事供養（辦備供物而供養之，為理供養之對稱）時，係將列於行者左方壇上之供具供養之。此乃沿襲自印度宴客之作法，印度之習俗，每宴請賓客，賓客欲告別時，主人必再度勸饌；依此，佛教乃有後供養之作法。〔準提陀羅尼經、觀自在菩薩如意輪念誦儀軌、甘露軍荼利菩薩供養念誦成就儀軌〕p4799

後光
一﻿後光    佛菩薩之繪像或雕刻像上，背後所造立之光相，稱作後光，或光背、光焰。其形樣多依時代、地方、佛菩薩之種類而有種種不同，然可大別為頭光與舉身光二種。若由佛像頭面周圍所發之光，以圓輪表示者，稱為圓光或頭光；而由圓光所放射出之金線光芒，則稱線光或筋光。若由佛像全身所發射之光，稱舉身光、身光。其中，頭光與身光若以二重圓輪來表示，稱為輪後光；若於輪後光之後，再附上船形之大光焰，則稱為船後光、船形後光。又密教之明王等忿怒形之諸尊，多以火焰為光背。此後光、光背之稱呼，大多用於雕刻之佛像上。〔觀無量壽經、廣弘明集卷十七、佛像圖彙卷五〕（參閱「光背」2757）p4799

後出阿彌陀佛偈經
一﻿後出阿彌陀佛偈經    全一卷。譯者不詳，今記於後漢錄。又稱後出阿彌陀佛偈、後出彌陀偈、後出阿彌陀偈。收於龍藏第三十六冊、磧砂藏第十冊。全經以五言偈頌敘述阿彌陀佛淨土，內容以十四偈、五十六句，簡要敘述無量壽佛（即阿彌陀佛）本願、本行及其清淨國土的勝妙。偈中言阿彌陀佛於因地修行時，立下二十四願，與後漢支婁迦讖譯無量清淨平等覺經、吳‧支謙譯佛說阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經同，可視為無量清淨平等覺經之略要本。p4798

後勸請
一﻿後勸請    密教為祈雨或難產所修之法會結束前所唱之梵唄。此係源自印度。其文為：「諸有清淨婆羅門，能除一切諸惡業；如是等眾我歸依，擁護我身並眷屬。」p4803

後周世宗
一﻿後周世宗    （921～959）周太祖之養子。姓柴，名榮。略通書史，富有治才，即位後勵精圖治，取秦隴，平淮右，威鎮四方；又修禮樂，定制度，皆堪為後世之法。然性素不喜佛，以佛教寺院僧尼乃構成國家財政上之負荷為由，於顯德二年（955）下詔廢佛，禁度僧尼，不許私自出家，廢毀寺院三三三六所，所有鐘磬鐃鈸均被鑄成通錢，世稱「一宗之厄」、「一宗法難」。相傳帝下詔毀佛像時，鎮州有一銅製觀世音菩薩頗具靈驗，故詔下而無人敢毀，帝乃親往該寺，取斧鑱破菩薩胸部，觀者為之戰慄。顯德六年，於北伐途中突發胸疽而亡，年僅三十九，在位六年。然其以國家權力完全支配佛教教團之政策卻為後世所法，如宋代以後，僧官制度、寺院制度之整備即是。〔佛祖統紀卷四十二、佛祖歷代通載卷二十五〕p4800

後唄
一﻿後唄    讚唄之一，與「始段唄」、「中唄」相對稱。乃法會結束前所唱之梵唄，其音為高低屈曲之聲調。如諸經要集卷四（大五四‧三二下）：「處世界如虛空，猶蓮華不著水；心清淨超於彼，稽首禮無上尊。」此四句亦載於阿育王所立八萬四千塔之每一塔中。唱頌後唄之風習普盛於唐代之顯教儀式，例如法華懺法之後必頌後唄。〔魚山聲明集〕p4801

後善導
一﻿後善導    意指善導之再生或後身。善導滅後，慕其遺風者興起倡導淨土法門，尤以法照、少康二師大力提倡，世人乃以「後善導」稱美之。慈雲之西方略傳：「後有法照大師，即善導之後身。」宋高僧傳卷二十五少康傳（大五O‧八六七下）：「時號後善導。」p4803

後堂
一﻿後堂    (一)後僧堂之略稱。南宋時，大叢林有前堂、後堂二僧堂（重雲堂）。現指僧堂中央聖僧左右之出入板的前方為前堂（前板），後方為後堂（後板）。     (二)為後堂首座之略稱。（參閱「後堂首座」4801）     (三)結夏安居之時，代西堂指導大眾之職務。p4801

後堂首座
一﻿後堂首座    禪林區分僧堂為前堂、後堂，管理後堂之修行僧者稱後堂首座。與「前堂首座」相對稱，然前堂首座略稱為首座，後堂首座則略稱後堂。敕修百丈清規卷四後堂首座條（大四八‧一一三一上）：「位居後板，輔贊宗風，軌則莊端，為眾模範。蓋以眾多，故分前後。齋粥二時過堂及坐禪，則後門出入。」〔禪林象器箋職位門〕（參閱「前堂」4713、「首座」5045）p4801

後報
一﻿後報    三報之一。又稱後受業、順後次受業。謂於現世所造善惡之業，二生以後，受其果報。 成實論卷八（大三二‧二九七中）：「此世造業，過次世受，是名後報。以過次世故，名為後。」〔慈悲水懺法卷中、大明三藏法數卷十一〕（參閱「三報」839）p4802

後夜
一﻿後夜    即後分之夜。乃晝夜六時之一。印度之夜間區分為初中後三時，此為其後分。相當於寅時，近於日出之時。彌勒菩薩所問經論卷三（大二六‧二四七中）：「初夜後夜，精勤修行。」p4800

後夜偈
一﻿後夜偈    密教之行者於後夜起床之際，或於後夜之修法、讀經之際，所唱頌之偈文。其偈文云（大一八‧三三七上）：「白眾等各念，此時清淨偈。諸法如影像，清淨無瑕穢。取說不可得，皆從因業生。」p4800

後安居
一﻿後安居    佛教修行制度之一、安居種類之一。（參閱「安居」3010）p4799

後寄北堂書
一﻿後寄北堂書    唐代曹洞宗祖師洞山良价（807～869）出家時，先後寫「辭北堂書」與「後寄北堂書」二信給母親，言明此生割愛辭親出家，乃是盡大孝之堅定志向。〔筠州洞山悟本禪師語錄卷一〕p4801

後山外
一﻿後山外    乃天台宗四明知禮門下異解者之貶稱。與晤恩、源清等「前山外」相對稱。以其所解不純正，故又稱雜傳派。如淨覺仁岳、神智從義等，為四明門下之法孫，而與四明之說法相背，卻同於前山外之主張。初，四明著觀經妙宗鈔，而其門下廣智、淨覺間有觀心、觀佛之爭論。其時四明立約心觀佛之義以解此爭論，然淨覺不悅，堅持自義，忤難四明之說。四明亦恐釀成後世憂患，故極力破斥，於是淨覺更作十諫書等抗辯之。四明歿後，其法孫希最聞淨覺之傲語而奮起辯駁，淨覺終於歎服。後四明之法孫繼忠門下之從義，亦以一家之教觀而違背四明之說，以空中無相之說責難寂光之有相，又主張以三千假諦破三千空中。故世稱後山外者，多以淨覺、從義二師為代表。然此二師並非如晤恩、源清等前山外二師有師徒關係，故不可認其教權、傳承之關係。凡稱為後山外者，都不得山家之正統，故以此貶稱之。〔佛祖統紀卷二十一諸師雜傳、釋門正統卷五〕p4798

後得智
一﻿後得智    梵語 pṛṣṭha-labdha-jñāna。又作無分別後智、後得無分別智。無分別智之一。與「根本無分別智」（根本智）相對。即根本無分別智後所得之智。蓋此智乃根本智所引，能了達依他如幻之境，故稱如量智、權智、俗智。又根本智為非能分別、非所分別，此智則為所分別、能分別。於十波羅蜜中，與後之方便善巧等四波羅蜜相配。據無性攝大乘論釋卷八載，此智可別為五種：(1)通達思擇，於真決定，於真現觀，故稱通達；由後得智思擇如是所得通達，即於中自內審察此事如是，故稱通達思擇。(2)隨念思擇，謂於後時隨念通達，念言「我曾通達是事」，故稱隨念思擇。(3)安立思擇，謂從此出，如所通達為他宣說，故稱安立思擇。(4)和合思擇，謂以總相觀緣一切法，由此觀故進趣轉依，或轉依已，重起此觀，故稱和合思擇。(5)如意思擇，謂智現前，隨所思惟，一切如意，如令地等變成金等，故稱如意思擇。又此智與斷道有關，瑜伽師地論卷五十五（大三O‧六O六上）：「後智思惟所緣故，令彼所斷（根本智斷），更不復起。又前智能進趣修道中出世斷道，第二智（後智）能進趣世、出世斷道，無有純世間道能永害隨眠。」〔唐譯攝大乘論釋卷八、佛地經論卷三、成唯識論卷十〕p4801

後念
一﻿後念    對初起一念而言，即後續之多念。如淨土宗謂初起信心之一念，後則念念相續，此稱後念相續。又於短促時間內，其先之瞬間稱前念，次之瞬間稱後念。往生禮讚偈（大四七‧四三九下）：「前念命終，後念即生。」p4800

後拾遺往生傳
一﻿後拾遺往生傳    凡三卷。日本三善為康編。收於大日本佛教全書。內容為輯錄七十四位往生者之事跡，為研究日本鎌倉以前淨土教之主要史料。〔淨土真宗教典志卷三〕p4800

後日分
一﻿後日分    將日、夜各劃分為三，日間可分為初日分、中日分、後日分。夜間可分為初夜、中夜、後夜。後日分，乃午後二時頃至六時頃。〔幻住庵清規日資條〕p4798

後有
一﻿後有    梵語 punar-bhava。未來之果報、後世之身心。即未證涅槃之有情眾生，於未來世所受之果報。「有」之一詞，含有果報存在之義。俱舍論卷二十六（大二九‧一三六下）：「我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。」意謂阿羅漢已得盡智、無生智，以身心俱滅，故於未來不再受果報。此外，生死身之最後，亦稱後有，意同所謂之最後身，例如後有之菩薩、最後身之菩薩等，如悉達太子之身即屬之。〔長阿含卷十七布吒婆樓經、大毘婆沙論卷二十九、卷一O二、卷一九二、瑜伽師地論卷六十六〕p4799

後架
一﻿後架    指禪林設於僧堂後方之洗面架，為大眾之洗面處。正法眼藏卷五十六洗面章（大八二‧二O六下）：「雲堂洗面處者在後架裡，後架在照堂之西。」其側多設廁所，故廁名亦與彼相混。幻住庵清規修葺治疊條（卍續一一一‧四九五下）：「後架乃糞穢之聚。」禪林象器箋殿堂門上載：「廁亦有後架。」〔敕修百丈清規卷下大眾章日用軌範條、瑩山和尚清規〕p4800

後漢紀
一﻿後漢紀    凡三十卷。晉代袁宏撰。本書參考班固之世祖本紀、光武時功臣列傳載記，及崔實等之漢紀、馬日磾等之東觀漢紀，並仿荀悅之漢紀體例而成。佛教初傳中國時，最著名之故事為後漢明帝之「感夢求法」。而本書約成於漢明帝之後二百年，書中對於「感夢求法」之記載乃同類記載中之最古、最信實之資料。p4803

後生
一﻿後生    即未來之生。相對於「前生」、「今生」。又作來世、來生、後世。佛教立三世因果輪迴轉生，以今生為前生之後生，而今生之苦樂多由前生之業因，後生之苦樂亦由今生之善惡業所造，故對今生之造業須謹慎行之，特別於淨土門期望證悟佛果者，更不可造次。〔法華經卷三藥草喻品、勝鬘經如來真實義功德章、往生禮讚偈〕p4799

後生菩提
一﻿後生菩提    謂於後世得生極樂淨土，而得菩提之果。（參閱「往生」4020）p4799

後番醍醐味
一﻿後番醍醐味    又作後教五味。指涅槃經。天台宗以五時教判之第五時為法華涅槃時，若以五味譬喻之，法華與涅槃同為五味最後之醍醐味，法華在涅槃之前說，故稱前番醍醐味；而涅槃在法華之後說，故稱後番醍醐味。醍醐味者，即牛之乳、酪、生酥、熟酥、醍醐等五味中最後之味。五味恰如佛最初說華嚴，次說阿含、方等、般若，最後說法華、涅槃，故天台宗以五味配五時，以牛比喻佛，五味比喻教。〔法華玄義卷十〕p4802

後番開權顯實
一﻿後番開權顯實    涅槃經的開權顯實。前番的開權顯實，指法華經。法華會座上最終宣說十法界眾生皆可成佛，甚至佛陀在進入涅槃時的前一天一夜中，特地為前番五時中遺漏未成熟根機的眾生說涅槃經。因此，與藏、通、別、圓四教同題並論。這些未成熟的根機中，不單只是在法華會座被遺漏的，也有些在初說法的會座上列坐橫來（沾邊的根機）眾生。因此涅槃經主要宣說佛性常住，同時四教的根機也可以聽聞到佛性常住的道理。其中前三教的機尚未成熟，完全不能離開權方便，現在已聽聞佛性常住的法理，所以不會再認爲前三教是究竟了義，如果悟入佛性常住時，即能成就一實果的人（佛），即是「後番的開權顯實」。p4802

後鈴
一﻿後鈴    密教之修法，於供養終了，奉送本尊時所振之鈴。此係沿襲自印度，印度之風俗，賓客將拜別時，主人必奏樂歡送之。p4803

後陳
一﻿後陳    因明用語。又作後說。與「前陳」對稱。指因明論式中，宗（命題）後段之賓詞。如於「聲無常」之命題中，無常為後陳，聲為前陳。後陳有差別（梵 viśeṣa）、法（梵 dharma）、能別（梵 viśeṣaṇa）等三名，此三者合稱「體之三名」，或「義之三名」。〔因明入正理論卷上本、因明論疏瑞源記卷二〕（參閱「體」8663）p4802

徐同卿
一﻿徐同卿    （？～600）隋代人。曾任晉王府祭酒。博識多聞，學貫佛儒。著有通命論二卷，書中揭示儒家學說中隱含有三世因果之義，且多方引證經史典籍之正文，將儒家運命論與佛教因果論，融合闡述，以顯揚儒家宗風，並輔翼佛教之宣化；蓋其用意，旨在排除眾議，消弭儒佛論諍。〔歷代三寶紀卷十二〕p5174

徐恆志
一﻿徐恆志    （1915～2007）佛教居士。法名定真，浙江鎮海人。一九三九年於能海法師處受戒，後隨王驤陸學習觀心法門。一九五O年在清定老法師座下受菩薩戒，並為當時黨訊月刊撰稿。一九八O年代起，在上海佛教居士林、華東師大、廈門閩南佛學院等處，舉辦專題演講。一九九O年代則弘法於海外。曾任上海市佛教協會委員、弘一大師研究會顧問、寧波佛教居士林林長等。博覽經論，顯、密兼修，歸心淨土。世壽九十三。著有般若花、法藏碎金、中國歷代養性進德格言、詩偈、楹聯、佛教常識答問等。p5175

徐文明
一﻿徐文明    （1965～）佛教學者。河南濮陽人。一九九四年畢業於北京大學哲學系，獲哲學博士學位。現（2013）為北京師範大學哲學與社會學院教授、博士生導師，價值與文化研究中心研究員等。主要研究領域為佛教、中國哲學，對禪宗西土傳承、早期禪學史、曹洞宗等著力多，並有系列論文問世。主要著作有中土前期禪學思想研究、輪迴的流轉、出入自在－王安石與佛禪。p5173

徐文芳
一﻿徐文芳    （1944～）佛教女居士。浙江寧波人，法名妙芳。一九八O年代於教書之餘，自學大藏經，並重建寧波佛教居士林。經過七年努力，修復韋馱殿、地藏殿、三聖殿等殿堂，建立藏經樓、念佛堂、佛教圖書館、佛法研究組等機構；後積極推動社會慈善活動，成立慈善基金會、老年居士療養院等。首創居士登記制度，制訂「寧波佛教居士登記條例」，使寧波居士林成為具有規模與制度的弘法道場。現任（2013）寧波市佛教協會副會長、寧波市佛教居士林林長，主編寧波佛教雜誌。p5174

徐文霨
一﻿徐文霨    （1878～1937）佛教居士。浙江海鹽人。字蔚如，號藏一。皈依諦閑法師，法名顯瑞。氏於清末成立北京刻經處、天津刻經處，歷經數十年，校刻經典近二千卷。其中最精湛、部帙最大者為華嚴搜玄記、華嚴探玄記、華嚴綱要。民國元年（1911），上海狄楚卿發行佛學叢報，氏請印光大師於叢報發表文稿，署名常慚愧僧。七年，又集印印光法師文鈔行世。p5174

徐昌治
一﻿徐昌治    明末武源（位於江蘇）人。法名孝廉，別號無依道人。任杭州府海寧縣鹽官。因讀楞嚴經而棄官捨儒，趣入禪門。崇禎元年（1628），謁金粟寺之密雲圓悟，受圓悟之法嗣石車通乘之鉗鎚。十一年，從費隱通容住於天童山，受命撰闢邪集。其後，歷參金粟寺之隱元隆琦、福嚴寺之壽和尚等。清順治十三年（1656），接受費隱通容之付法，其間為費隱通容所撰之五燈嚴統作序，並獨立刊行之。嘗為徑山志及百癡行元、隱元隆琦等人之語錄作序。撰有祖庭指南二卷、醒世錄八卷、高僧摘要四卷、無依道人錄二卷、百癡和尚梵勝散錄一卷等。〔五燈全書卷七十一、無依道人錄自敘〕p5174

徐梵澄
一﻿徐梵澄    （1909～2000）佛教學者。原名琥，字季海。湖南長沙人。對佛教唯識學和密宗、道家、儒學、易學等均有深刻獨到見識和建樹。一九二九年至一九三二年留學德國海德堡大學，回國後，譯出德國哲學家尼采的蘇魯支語錄、朝霞、快樂的知識及尼采自傳，並潛心研究佛教。一九四五年前往印度泰戈爾大學任教，講授「歐陽竟無的佛學思想」。一九五一年入南印度室利阿羅頻多學院，從事翻譯、著述、講學。一九七八年末回國。先譯出五十奧義書，後又作室利阿羅頻多事略，並譯其重要著作綜合瑜伽論第一、二、三、四部（第四部名為瑜伽論）等。此外，曾出版多種英文著作，如孔學古微、肇論、唯識菁華等書。除上述專著外，另有異學雜著行世。世壽九十一。p5175

徐蔚如
一﻿徐蔚如    （1878～1937）佛教居士、華嚴學者。浙江海鹽人。名文霨，字蔚如。潛心研究佛典，因校刻華嚴一系列經典，故世稱「華嚴學者」。（參閱「徐文霨」5174）p5176

徐進夫
一﻿徐進夫    （1927～1990）佛教翻譯家。原名徐煦，筆名東海西風、近平等。江蘇人。曾任軍醫、歷史博物館幹事等職。從事文學創作，後來改為翻譯工作，曾譯過許多文學名著。師事南懷瑾，致力禪學。研習禪宗後，開始翻譯國外有關禪宗的書籍，後來成為此類書籍翻譯的佼佼者。除了鈴木大拙的著作外，氏所翻譯的西藏度亡經，至今在兩岸三地廣為流傳。譯有禪的訓練、禪天禪地、禪的公案參究等書。世壽六十四。p5175

徐陵
一﻿徐陵    （507～583）南朝梁陳間佛教居士。字孝穆，東海郯（今山東）人。母親夢見鳳集左肩而誕生。幼年時，家人帶他見寶誌禪師，誌嘆為「天上石麒麟」。陳大建年中，官至尚書左僕射。陳後主即位，官至左光祿大夫、太子少傅。嘗夢其先人告之：「禪師是吾夙世宗範，汝宜一志事之。」嘗對智者大師立疏，並發五願。國清百錄卷二（大四六‧八O一中）：「弟子思出樊籠，無由羽化，既善根微弱，冀願力莊嚴：一願臨終正念成就；二願不更地獄三途；三願即還人中，不高不下處託生；四願童真出家，如法奉戒；五願不墮流俗之僧，憑此誓心以策西暮。」陳後主在東宮，召請延講大品般若，義學名僧自遠雲集。陳既破，嘗隨智者大師研精法要，晉王求淨名義疏，師續為撰成二十八卷。世壽七十七。〔佛祖統紀卷九、祖庭事苑卷二、智者大師別傳註卷一〕（參閱「智威」6329）p5175

徑中徑又徑
一﻿徑中徑又徑    凡四卷。清代張師誠著。作者取前賢之淨土論說及周克復淨土晨鐘一書，重加訂定，節繁去複，增其未備；又以明袾宏有曰：「持名一法，是為徑路之中徑而又徑。」故取而改編，題為徑中徑又徑。p5173

徑山
一﻿徑山    位於浙江餘杭西北約二十九公里處。高約九六O公尺，周圍約二十九公里，在天目山之東北峰，因以小徑通於天目山而得名。四面七峰為凌霄、御愛、天顯、堆珠等，如手指高聳，登至頂上，浙江勝景集於一眸，實為天下奇景。山麓之興聖萬壽禪寺，乃我國五山之一，為臨濟巨剎。唐代天寶元年（742），牛頭宗之道欽（法欽）禪師入此山結庵，學者輻輳。大曆四年（769），代宗慕其為人，賜「國一禪師」之號，下詔，即於其庵址建「徑山寺」。其後，鑑宗、洪諲皆住此。至宋代，圜悟克勤、維林、了一等高僧亦住此山。高宗紹興七年（1137），圜悟之門人大慧禪師來住此寺，弟子來集者多達一千七百餘人。顯仁皇后（高宗之母）、高宗皇帝皆常行幸於此，孝宗皇帝親書「興聖萬壽禪寺」，並賜圓覺經解。其後又有無準師範、虛堂智愚等臨濟龍象住此，可謂歷代皆有名德住之，為天下叢林之冠。〔宋高僧傳卷九、景德傳燈錄卷四、卷十、卷十一、徑山志、大明一統志卷六十八、大清一統志卷二一六〕p5171

徑山佛鑑
一﻿徑山佛鑑    （1178～1249）宋代僧。四川梓潼人，俗姓雍。名師範，號無準。年九歲就陰平道欽出家，於紹熙五年（1194）受具足戒，慶元元年（1196）於成都正法寺坐夏。年二十投育王山秀巖師瑞，時育王山有佛照德光居東庵，宗叟宗印任分座，法席人物之盛，為東南第一。師貧，無剃髮之資，時人常以烏頭子稱之。後至杭州靈隱寺，參謁松源崇嶽，往來南山，棲止六年。時聞破菴祖先住蘇州西華秀峰，往依之。未幾，又至常州華藏寺師事遯庵宗演，居三年，復還靈隱。侍郎張鎡新開創廣惠寺，請破菴住之，師亦往侍三年，又隨登徑山。破菴示寂之時，以其師咸傑之法衣頂相付之。紹定五年（1232）奉敕住徑山。翌年四月堂舍罹大火，七月奉召入大內修成殿，陞慈明殿說法，帝深感之，賜「佛鑑禪師」之號，且賜銀絹，充徑山寺之營繕。淳祐九年三月十五日，集弟子囑後事，書遺表十數種，言笑諧謔如平時，十八日示寂，世壽七十二。有無準師範禪師語錄五卷、無準和尚奏對語錄一卷行世。〔釋氏稽古略卷四、大明高僧傳卷八、續傳燈錄卷三十五〕p5171

徑山寶印
一﻿徑山寶印    （1109～1190）宋代臨濟宗僧。俗姓李，號別峰。嘉州定府（今四川樂山）人。從小好學，通六經，厭俗務，在德山院出家，學華嚴經、大乘起信論等經論。後出蜀，於臨安府天目山中峰道場參謁密印安民。南宋建炎三年（1129）圜悟克勤回成都昭覺寺，密印安民派遣寶印回蜀參省，因隨眾入室留住三年。後回中峰任首座。安民入寂，乃嗣其法，道望日盛，學者雲集。紹興年間（1131～1162）曾往徑山能仁禪院參謁大慧宗杲。紹興十一年（1141）大慧宗杲流放衡州。寶印即西遷回蜀，住鳳凰山，再轉廣漢崇慶寺、武信東禪寺、成都龍華寺、眉山中岩寺等。偶而再出蜀，住建康府保寧寺，再移鎮江府金山寺、慶元府奉化雪竇山資聖寺。淳熙十年（1183）退隱徑山，隱居山北別峰庵。世壽八十二。敕諡「慈辯禪師」，塔名智光。〔續指月錄卷一、指月錄卷一〕p5173

徑山志
一﻿徑山志    凡十四卷。明代宋奎光撰。收於中國佛寺史志彙刊第一輯。徑山位於浙江天目山之東北峰，因有小徑通於天目山，故稱為徑山。唐天寶元年（742），國一禪師隱居於此，並行開山。經宋、元、明歷代高僧經營，佛教史蹟林立，其較著者有接待寺、大安禪寺、萬壽禪寺、徑山寺、安樂寺、法華寺、萬壽正續寺、廣化禪寺、順慶禪寺、妙濟禪寺等十餘座。明天啟初年（1621～1627），宋奎光撰著徑山志十四卷，分門十八：列祖、法侶、制敕、序文、塔銘、碑記、遊記、書啟、偈咏、名什、外護、殿宇、靜室、名勝、下院、古蹟、寺產、紀事。條理井然，搜羅完備，集明代天啟以前徑山佛教史蹟之大成。p5172

徑山智策
一﻿徑山智策    （1117～1192）南宋臨濟宗黃龍派僧。又作塗毒智策。雲巖天游（雲巖典牛）法嗣。住持臨安府（今浙江杭州）徑山寺。俗姓陳，浙江天台人，幼年依護國寺楚光禪師落髮受戒；十九歲赴國清寺禮謁寂空慧光，灑然有悟；又往明州（今浙江寧波）萬壽寺謁大潙智（大圓智）座下，參學既久，擬往豫章（今江西南昌）謁天游，途經江西雲居山為大風雪所阻，在山中坐參四十二天，聽到中午的打板聲鏗然而響，瞬間有悟「打破虛空，全無柄靶」，後往見天游而得法，才往臨安府徑山寺住持弘化。曾開示徒眾「色見聲求也不妨，百華影裡繡鴛鴦；自從識得金鍼後，一任風吹滿袖香」。宋寧宗紹熙三年（1192），陞座與徒眾道別，囑咐門人撰寫祭文祭奠，師端坐傾聽，聽至「尚饗」時，不禁莞爾一笑。兩天後沐浴更衣，遺偈「四大既分飛，煙雲任意歸，秋天霜夜月，萬里轉光輝」，泊然而逝。世壽七十六，僧臘六十。〔續傳燈錄卷三十、教外別傳卷十、宗統編年卷二十四、五燈會元卷三十〕p5172

徑山杲
一﻿徑山杲    （1089～1163）大慧宗杲，曾奉敕住徑山，道俗慕歸如舊，時有「徑山宗杲」之稱。（參閱「大慧宗杲」1177）p5172

徑山洪諲
一﻿徑山洪諲    （？～901 ）五代溈仰宗僧。溈仰宗初祖溈山靈祐法嗣。唐咸通七年（867），住持上杭州徑山院，景福二年（893）賜號「法濟大師」。（參閱「洪諲」4881）p5172

徑石滴乳集
一﻿徑石滴乳集    凡五卷。清代僧山鐸真在編，石源機雲續編，康熙二十一年（1682）刊行。收於卍續藏第一一七冊。係臨濟宗無準師範之道脈傳統之叢傳。自無準師範，及其法嗣第一世徑山淨慈寺之斷橋妙倫至第十七世，除去別收於語錄之九人外，共計二三八人，記述其本錄及語要。真在示寂後，由門人機雲續成此集。p5173

得
一﻿得    梵語 prāpti。為俱舍七十五法之一，唯識百法之一。一切法造作成就而不失，稱為得；反之，一切法不能成就，稱為非得。得、非得有表裏之關係，得僅與攝於有情自身中之有為法（即「自相續」之有情法），及擇滅、非擇滅兩種無為法有關，與「他相續」、「虛空」無關。就「自相續」而言，若與之呈現積極關係，即令之（法）合、令之持，稱為得；若與之呈現消極關係，即令之離、令之失，則稱為非得。得有「獲」（梵 pratilambha）與「成就」（梵 samanvāgama），非得有「不獲」與「不成就」等之別。獲，即指未得或已失而今得；得，則是「未來生相位」將入「現在位」作用之別名；成就，即指得而至今相續不失；得，則是入現在位之際的別名。以此類推，不獲與不成就亦具同義。     凡有為法之得可分三種，即：(1)法前得，又作前生得，即在法之前而起之得，譬如牛拉車，故又稱牛王引前得。(2)法後得，又作隨後得，即在法之後而起之得，譬如小牛跟隨在母牛後，故又稱犢子隨後得。(3)法俱得，又作俱生得，即得、法兩者俱起之得，譬如形與影相隨不離，故又稱如影隨形得。     又擇滅、非擇滅等無為法，乃非前、後、俱得，即所得之法與時間無關，為非前、非後、非俱，而與上記有為法之三種得合為四種得。此外，使有為法之得能獲得成就，稱為得得，亦即由得中復得之意。得得又稱小得、隨得；與之相對者，得稱為大得。     另據成唯識論卷一載，得係一種假有之存在，可分三種成就，即：(1)種子成就，即一切見惑、修惑之煩惱、任運而起之諸無記法，及生得善等所有之種子，其未被損害者。(2)自在成就，即由加行所生之善法，及工巧處、變化心、威儀路無記等之部分加行力所成者。(3)現行成就，即善、不善、無記等三種法之現行者。〔俱舍論卷四、卷二十一、入阿毘達磨論卷下、大毘婆沙論卷一五七、卷一五八、卷一五九、品類足論卷一辯五事品〕（參閱「成就」3689、「非得」4686）p5729

得一切如來智印如來
一﻿得一切如來智印如來    梵名 Śāśvata-sarva-tathāgata-jñāna-mudrā'prāpta-sarva-tathāgata-muṣṭi-dhara。其梵名之原義為「於常住中，得照見一切如來三密業用之智印，並保持一切如來之拳（祕密），而精進於其事業之如來」。為般若理趣經所舉之如來名，乃不空成就佛之異稱。又此事業之因德為金剛拳菩薩，故稱此菩薩為得一切如來智印如來。〔大樂金剛不空真實三麼耶經、理趣釋卷下〕p5730

得一切祕密法性無戲論如來
一﻿得一切祕密法性無戲論如來    梵名 Vairocanaḥ sarva-tathāgata-guhya-dharmatā-prāpta-sarva-dharmāprapañcaḥ。大日如來之異稱。此如來得一切祕密之法性，而遠離戲論，故別稱得一切祕密法性無戲論如來。所謂一切祕密，即於見、聞、觸、知之諸法當相如如不動，而為解脫之要門，其義趣甚深，非凡夫情想所可測知者，或以五祕密三摩地為一切諸尊之祕密內證，故稱一切祕密；又建立於金剛薩埵、慾菩薩、觸菩薩，愛菩薩、慢菩薩等五祕密金剛同一法性上，故稱法性；若住此三摩地，則轉慾、觸、愛，慢四煩惱為果德，故稱無戲論；此即為大日如來五祕密之三摩地，故稱得一切祕密法性如來。〔大樂金剛不空真實三麼耶經、理趣釋卷下〕p5730

得一望二
一﻿得一望二    禪林用語。得一，謂得道精純；得一望二，即雖已得一，仍期望得二。雖已徹底究明一事，然卻不能安住於其中，而更求他事；禪林中用以比喻凡夫貪得無厭之迷情。從容錄第九十三則（大四八‧二八七中）：「魯祖問南泉：『摩尼珠，人不識，如來藏裏親收得。如何是藏？』泉云：『王老師與汝往來者是。』祖云：『不往來者？』泉云：『亦是藏。』祖云：『如何是珠？（得一望二）』」p5730

得人憎處
一﻿得人憎處    禪林用語。指得悟者之境地。因得悟者具有異於常人之氣勢，他人視之易生憎厭，故有此稱。與「一向把住處」意同。應菴曇華禪師語錄卷十（卍續一二O‧四四七上）：「三十三州七十僧，驢腮馬頷得人憎；諸方若具羅籠手，因日無因到淨明。」p5731

得入
一﻿得入    (一)即證得悟入佛道。維摩經卷中（大一四‧五四四上）：「諸佛祕藏無不得入。」法華經卷五（大九‧四四上）：「每自作是意；以何令眾生，得入無上慧，速成就佛身？」     (二)能了知一切法雖說而不能說、不可說，雖念而不能念、不可念，而更離此說與念，即稱得入。出自釋摩訶衍論卷二。為「隨順」之對稱。有二種，即：(1)生滅得入，又可分為向上、向下二種：①上得入，為「始覺上轉」之順次，故以佛果為得入之位。即諸行人依其言教、三慧、行德為「能得入」，以「金金剛地」之妙覺如來為「所得入」。又金金剛地，係指菩薩修行最高之階位，即「妙覺位」之佛果；蓋以佛果乃金剛中之金剛，故稱金金剛地。②向下得入，為「本覺下轉」之次第，故以「邪邪地」為得入之位。即依行人本有之行德，與聞、思、修等三慧及其言教為「能得入」，以邪邪地為「所得入」。又邪邪地，係指「邪定聚」之位，即菩薩階位中最初的「十信位」以前之名。以此階位之人未具善根且未能正信業果報應，故謂之邪；又以邪定不一，故稱邪邪地。(2)真如得入，指所入之果，即真如所入之法體為能入之門，故為自所依。於正證之位已泯絕能、所之別。又真如門俱非言說及俱非說念，故以遠離「隨順門」之說與念，即為真如得入。〔釋摩訶衍論卷一、釋摩訶衍論勘注卷六〕p5731

得勝
一﻿得勝    （1327～1387）日本臨濟宗法燈派僧。號拔隊。相模（神奈川縣）中村人，俗姓藤原。四歲喪父。稍長，進入當地之治福寺，受業於應衡禪師。二十九歲從應衡落髮出家。即跟隨得瓊侍者練行，偶聞溪水聲，有所省悟。先後參見肯山聞悟、復菴宗己等僧，並遊歷關東，參謁諸名宿。後入出雲（島根縣）雲樹寺孤峰覺明禪師之室，嗣其法。孤峰授以「拔隊」之號。其後行腳各國，二年後歸相模，菴居於甲斐。當地寶珠寺昌秀慕師德風，國守武田信成捐獻鹽田寺地，開創向嶽寺，請師任開山第一世。師戒律甚嚴，頒三十三條厲禁，特禁飲酒。世壽六十一，法臘三十二。天文十六年（1547）賜諡「慧光大圓禪師」。為日本臨濟宗向嶽寺派之祖。嗣法者有峻翁令山。師著有語錄六卷及拔隊假名法語、鹽山和泥合水集各一卷等。〔延寶傳燈錄卷十五、扶桑禪林僧寶傳卷九〕p5735

得勝堂
一﻿得勝堂    天帝（帝釋天）與阿修羅交戰得勝，令毘首羯磨建造最為殊勝之堂殿，稱為得勝堂。又稱最勝堂。帝釋天為守護佛法之善神，乃諸天之主。阿修羅為惱害佛法之鬼神類，好瞋恨，專以戰鬥為能事。經典中常記載帝釋天與阿修羅交戰之故事，兩方各有勝敗，若世間之人孝養父母、恭敬沙門婆羅門，則帝釋天勝利，反之則阿修羅勝利。毘首羯磨為司掌建築彫刻之神匠，其工藝最為巧妙。據止觀輔行傳弘決卷五之二載，帝釋天戰勝修羅，遂令巧匠毘首羯磨造一堂殿，名為最勝，東西百由旬，南北六十由旬，堂有百間，每間有七支露台，每一台上各有七玉女，每一玉女各有七使人，皆由帝釋天優給衣食、莊嚴之具，此堂於千世界中無可媲美者，故稱最勝；又因其係交戰得勝而造，故稱得勝。摩訶止觀卷五上（大四六‧五二中）：「譬如毘首羯磨造得勝堂，不疎不密，間隙容綖，巍巍昻昻，峙於上天。」p5736

得圓→
一﻿得圓&rarr;    （1882～1946）台灣佛教比丘。曾任開元寺住持。（參閱「惟正」5760）

得大勢明王
一﻿得大勢明王    指大勢至菩薩（梵名 Mahā-sthāma-prāpta）。大勢至又譯為得大勢。阿彌陀三尊之一，侍於阿彌陀之右脅。主佛之智門。菩薩之大智至一切處，故稱大勢至。密教中，其三昧耶形為未開敷之蓮花，為蓮華部之持明王，故有此稱。大日經疏卷五載，所以持未開敷之蓮花者，如毘盧遮那佛之實智花臺，既已成果，復持如是種子，普散一切眾生之心中，更生未開敷之蓮花；此明王亦同，亦能普護一切眾生潛萌之善，使不敗傷而念念增長。〔大日經疏卷十三〕p5731

得度
一﻿得度     (一)蒙受教化，渡越生死之海，而達於涅槃之彼岸。引申為剃髮出家；以出家入道為到達彼岸最初階梯之故。印度原有不滿十二歲未得父母允許，或諸種疾病者不得出家之限制。摩訶僧祇律卷二十三、二十四更列舉壞比丘尼淨行、賊盜住、越濟人、五逆、六種不男、太小、太老、截手、截腳、截鼻、盲、聾、瘂、躄、鞭瘢、印瘢、拔筋、剋筋、曲脊、王臣、負債、病、外道、兒，奴、身不具、陋色等各種不得出家之規定。    我國古來出家原無限制，其後因僧數遽增，又庶民常藉出家來逃避徵課，乃設僧籍以登錄之，正式得度者授予度牒，而嚴禁私度。佛祖統紀卷五十一載，梁末帝時（913～923 在位）敕令天下僧尼入京比試經業。大慈恩寺三藏法師傳卷一亦載隋、唐、宋、元、明代，皆曾行試經度僧。然亦有於一時度多數量之僧或依進納「香水錢」而特下附度牒。又隋煬帝時（604～616 在位）詔七日間度千僧，後世稱「特恩度牒」。又唐肅宗至德年間（756～758）依宰相裴冕之奏請，賣度牒，稱之為「進納度僧」。得度有一定規則、儀式，稱得度式。宋元時代禪林沙彌得度之儀式，據敕修百丈清規卷下大眾章載，行者選定受度牒之日，屆時設置供物，禮請三師，入僧堂剃髮，著袈裟，受三歸五戒、沙彌十戒，出堂後，拜詣方丈，最後巡寮禮謝。     日本亦甚早即有試經得度之制，平安朝時代更定年分度者之制，每年各宗總計十二人，且有年齡等之規定。〔四分律卷三十二、四分律刪繁補闕行事鈔卷下四、佛祖統紀卷四十五、釋氏稽古略卷三、續日本紀卷七〕（參閱「出家」2035、「度牒」4773、「試經」7059）     (二)又作得道。得無漏聖道或菩薩之無生法忍、無上菩提。（參閱「得道」5736）p5734

得恁軟頑
一﻿得恁軟頑    禪林用語。貶指不靈活、暮氣沉沉之修行者。為責罵修行僧缺乏氣魄之語。從容錄第八十則（大四八‧二七八中）：「牙云：『打即任打，要且無祖師意。（得恁軟頑）』」p5734

得戒捨戒
一﻿得戒捨戒    即得戒與捨戒之並稱。又作發戒失戒。發得律儀、不律儀及非律儀非不律儀三種之無表色，稱為得戒；反之，捨失所得之戒體則稱為捨戒。無表色，指於身中相續恆轉，有招致樂果及防非止惡，或招致苦果及防善止善之功能的無見無對之色法。     律儀之無表色有三種，即：(1)靜慮律儀，即定共戒，乃得有漏之四根本及四近分靜慮地之心時所得之無表色，屬於色界之戒。(2)無漏律儀，即道共戒，乃得無漏根本近分靜慮地之心時所得之無表色。(3)別解脫律儀，即所謂七眾所持之戒，乃依他人教導之力而得之無表色，屬欲界之戒。又依他人教導者有從僧伽得及從補特伽羅得二種，從僧伽而得者有比丘、比丘尼及正學律儀；從補特伽羅而得者為其餘之五種戒，即勤策、勤策女、近事、近事女，近住等五種律儀。又比丘、比丘尼之得具足戒又分自然得、見諦得、善來得、信佛得、問答得、敬重得、遣使得、邊五得、十眾得、三歸得等十種得戒之緣；對此，四分律、摩訶僧祇律、五分律、毘尼母論等諸典所說各不相同，大乘法苑義林章卷三末一一詳載之。     不律儀，即非律儀之惡戒，得此無表色之原因有二：(1)生於以殺生等為業之家，依初所現行殺等之加行而得。(2)雖非生於不律儀之家，初起意願從事殺等之業以為活命時，即得此無表色之惡戒。     非律儀非不律儀，即處中之善戒惡戒，得此無表色有三因：(1)依因而得，即初施園林而種下諸福田時所得。(2)依受而得，例如自誓未禮佛不先食、常於六齋日施食等。(3)依重行而得，即由殷重之「作意」而行惡行善所發得之無表色。作意，係指內心警覺之精神作用。     捨戒者，亦分律儀、不律儀、非律儀非不律儀三種，且其捨戒之緣，依諸部及大乘之說亦各不相同。據俱舍論卷十五載，三種律儀的捨戒之緣分別為：(1)靜慮律儀依二緣而捨：①易地，即由下地生於上地或由上地來生下地時。②退失，即由已獲勝定之功德而退失時。(2)無漏律儀依三緣而捨：①得果之時，捨先前之向道及果道，故亦捨先前之律義。②於練根之位，得利道而捨鈍道，故亦捨諸律儀。③以退失果道、勝果道之故。(3)於八種別解脫律儀中，除近住律儀外，比丘、比丘尼等七種律儀皆依四緣而捨，即：①以意樂之故。②以命終之故。③以生為二形之故，即兼具男女二根者。④以斷善根之故。近住律儀則有五種捨戒之緣，即於前述之因緣，另加「夜盡」而為五緣。     不律儀之惡戒，依三緣而捨戒，即命終、得戒、生為二形。非律儀非不律儀之處中戒，依受心斷壞（棄前所受）、勢力斷壞（淨信或煩惱之勢力）、作業斷壞（不復作）、事物斷壞（如捨施之事物）、壽命斷壞（所依止轉易）、善根斷壞等六緣而捨其戒。     除上記各類之捨戒外，瑜伽師地論特別論述大乘菩薩之捨戒。瑜伽師地論卷四十舉出二種捨戒之緣：(1)退菩提心，(2)犯重捨。並謂大乘菩薩若起此二緣，轉受餘生，忘失本念，如是則他日雖有機會重受菩薩戒，然已非新受，亦非新得。此外，同論卷七十五另又舉出大乘菩薩四種捨戒之緣。大抵而言，瑜伽師地論認為菩薩戒之捨戒因緣，若非由於退失菩提心或犯上品之重罪而捨戒，即可盡未來際永不退失；此係異於聲聞律儀戒之由於命終而捨戒。然若據菩薩瓔珞本業經卷下大眾受學品之說，則謂菩薩一旦受十無盡戒（即圓頓妙戒）即可永不退失。對瑜伽論與瓔珞經兩說之出入，唐代之新羅學僧義寂於梵網經菩薩戒本疏卷上加以闡論，以「種子之薰習功能」之說會通此一經一論之說法。〔四分律卷五十七、十誦律卷一、卷五十六、五分律卷一、大毘婆沙論卷一二O、俱舍論卷十四、卷十五、大乘義章卷十〕（參閱「戒」3653、「無表色」6418）p5732

得果
一﻿得果    指三乘之聖者各達成自乘之果法。如聲聞乘觀四聖諦，得入涅槃之果；緣覺乘觀十二因緣，以證入辟支佛果；菩薩乘則修六波羅蜜行，以求無上菩提、度一切眾生。華嚴經探玄記卷一，將三乘之修法與得果情形，分為三種，即：(1)始別終同，始別，謂三乘所修有四諦、緣生、六度之別；終同，謂就得果而言，三乘之人同滅身智。(2)始同終別，始同，謂三乘之始同為聞般若、觀無性；終別，謂三乘所得之果各自不同。又若據聖諦、緣生、六度不同之修行，亦可稱為「始終各別」。(3)近異遠同，近異，謂三乘初以方便誘導；遠同，謂最後三乘同以大乘得度。〔大寶積經卷九十四、梁譯攝大乘論卷一〕p5733

得格巴哈都爾
一﻿得格巴哈都爾    （Tegh Bahadur, 1621～1675）印度錫克教第九代祖師。原名蒂格馬爾（Tyag Mal），因於反對蒙兀兒王朝之戰鬥中屢建奇功，而得「得格巴哈都爾」（意為勇敢之劍）之稱號，後蒙兀兒王朝皇帝奧朗則布收買該教之上層人物，在戰鬥中遭慘敗並被俘殺，祖師一職由其子哥賓德辛格（Govind Singh）繼承。p5734

得病十緣
一﻿得病十緣    即得病之十種因緣。據佛醫經載，即：(1)久坐不食，(2)飲食無節制，(3)多憂愁，(4)過度疲勞，(5)淫欲，(6)瞋恚，(7)忍大便，(8)忍小便，(9)制上風（忍呼吸），(10)制下風（忍放屁）。p5735

得益分
一﻿得益分    即唐代善導於觀無量壽佛經疏中，將觀無量壽經（略稱觀經）王宮會之經文重新分科所分出之一科。觀經共有王宮會與靈山會（耆闍會）二會，王宮會占全部經文之大半。歷來科判經文多分為序分、正宗分、流通分三部分，即所謂「三分科經」，然善導將觀經王宮會原有的三科分為四科，即自正宗分旁分出得益分。其經文係自「說是語時」至「諸天發心」為止，依善導之分類，內分總牒、能聞法人、韋提得益、侍女得益、諸天得益等五項目。p5735

得繩
一﻿得繩    即說一切有部所立十四不相應法中之「得」。謂一切有情法繫於人身而不離，故喻為繩，稱為得繩。例如造善惡諸業，一旦所造之業既成過去，然「得」將諸業繫於身，令於未來受其果報。摩訶止觀卷七上（大四六‧九三下）：「如繫鳥在籠，欲去不得，心識亦爾。籠以四大，繫以得繩，心在色籠，無處不至。業繩未斷，去已復還，籠破繫斷，即去不反。」（參閱「得」5729）p5737

得脫
一﻿得脫    得解脫之略稱。即了脫生死之苦，獲得涅槃之妙樂。或斷除一切煩惱，證得菩提。如法華經卷二信解品載（大九‧一八下）：「得脫三界苦惱之患。」遺教經（大一二‧一一一二上）：「若種種戲論，其心則亂，雖復出家，猶未得脫。」p5735

得自性清淨法性如來
一﻿得自性清淨法性如來    梵名 Sva-bhāva-śuddha。為觀自在王如來之異名，亦即阿彌陀佛之密號。略稱得自性清淨如來。係出自般若理趣經之如來名，然理趣經之梵本並無「得（梵 prāpta）」字。理趣釋卷下載，此佛名無量壽如來，若於淨妙佛國土，則現成佛身；住於雜染五濁世界，則為觀自在菩薩。觀自在菩薩，依觀照諸法平等、自性清淨之理，而得自在，亦以此開示眾生，故稱得自性清淨。得，為能證之妙觀察智；自性清淨法性，為所證之理。〔大樂金剛不空真實三麼耶經〕p5732

得菩薩忍陀羅尼
一﻿得菩薩忍陀羅尼    為四種陀羅尼之一。又作能得菩薩忍陀羅尼、忍陀羅尼。即依無義之咒，安住於諸法離言之實相而忍持不失。大乘義章卷十一謂得忍陀羅尼之方法有二種，即：(1)先世之久習力，(2)現在之修習力。另據瑜伽師地論卷四十五載，菩薩之得忍陀羅尼，乃成就自然堅固之因行，具足妙慧，獨處空閑，常極靜慮，少眠多寤，於佛所說得菩薩忍之諸咒章句能審諦思惟，並了知通達此章句之義為圓成實性而無有餘義。（參閱「陀羅尼」4559）p5736

得道
一﻿得道    又作得度。道，指三乘各斷惑證理之智慧；得道，即三乘行戒、定、慧而證得道果。亦即得無漏之聖道，或菩薩之無生法忍、無上菩提佛果，故通常又與「成佛」一詞並用，而稱「成佛得道」。大智度論卷二十七，謂入此法位，不復墮凡夫之數，稱為得道人，一切世間事欲壞其心，然不能令其動，閉三惡趣門，入諸菩薩數中。     得道之因緣有多種，據大智度論卷三十四所說，或依佛說法得道，或遇佛放無量光明得道，或由佛遍身毛孔散發出眾妙香，使眾生聞之而得道等，概皆依眾生因緣不同而得道方式有別。又得道必依欲界之身，故於三界之中，欲界眾生自然印有得道之因緣；無色界以無身之故，不得聽聞正法；色界之眾生執著勝定之樂，無苦受，無厭心，故亦難得道。〔中阿含卷二十九請請經、大智度論卷三、卷八、俱舍論卷二十四、雜阿毘曇心論卷五〕p5736

得道梯橙經→
一﻿得道梯橙經&rarr;    全一卷。譯於東晉，譯者不詳。（參閱「得道梯橙錫杖經」5737）

得道梯橙錫杖經
一﻿得道梯橙錫杖經    全一卷。又作錫杖經、得道梯橙經。譯於東晉，譯者不詳。收於大正藏第十七冊。本經內容為佛陀告示諸比丘皆應受持錫杖，其理由為錫杖可彰顯聖智之意，故稱智杖；錫杖亦為行功德之本，故稱德杖。此既為聖人、賢士之表徵，亦為趣向道法之標幟。其次列記持杖威儀之二十五事。p5737

得髓
一﻿得髓    謂得玄理之極致。與「得證」同義。即內心洞徹明晰而證悟佛法大道之真意。原為我國禪宗初祖菩提達磨印證慧可之語。據景德傳燈錄卷三菩提達磨章載，一日，達磨見付法時機成熟，遂令道副、尼總持、道育、慧可等四位門人各呈所解。道副以下三人各呈所解，達磨分別以「汝得吾皮」、「汝得吾肉」、「汝得吾骨」等答之，表示三人皆有所證，然所證未徹。唯慧可行至達磨前禮拜，未言一語，而後依位而立，達磨遂向慧可謂：「汝得吾髓。」後並將法衣傳與慧可。慧可即我國禪宗第二祖。p5737

得魚忘筌
一﻿得魚忘筌    筌，又作荃。指既釣得魚，便忘其魚具。比喻既已成功即忘其憑藉；或已達成目的，即捨棄工具方法。莊子外物篇：「荃者所以在魚，得魚而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。」故有得魚忘筌、得兔忘蹄、得意忘言之比喻。其中「得意忘言」一語，意謂語言乃表達道理之工具，既已得其理意於心，則名言可忘絕；或表示不拘泥於文句以領納體味其中真意。於道家、禪宗，皆認為最高深之道理絕非言語所可傳示，故主張以心證道，離絕言詮。〔般若心經註（淨覺）〕p5735

從倫
一﻿從倫    生卒年不詳。元初曹洞宗禪僧。號林泉。參謁燕京報恩寺萬松行秀有省悟，為其法嗣，初住萬壽寺，並繼其師主持報恩寺。世祖九年（1268）奉詔入內殿，嘗與帝師論道，發揮禪學大要，委婉上奏宗密之禪源諸詮集。世祖十八年十月，師於大都憫忠寺焚燒道藏偽經，除道德經外盡行燒燬。對投子義青之頌古一百則與丹霞子淳之頌古一百則均加以著語與評唱，彙集為空谷集、虛堂集。〔五燈會元續略卷一、五燈嚴統卷十四、五燈全書卷六十一〕p5739

從假入空→
一﻿從假入空&rarr;    為天台宗別教所立觀法之一。（參閱「別相三觀」3524、「三觀」936）

從儀師
一﻿從儀師    僧職之一種。又作從威儀師。授戒或法會中，於威儀師之下職掌糾正眾僧威儀之僧。若在綱所（職務所行之場所），則輔佐三綱。（參閱「威儀師」4765）p5741

從因向果
一﻿從因向果    修行佛道時，從因位（例如菩薩位）次第進入果位（例如佛位），如此向上進修者，即稱從因向果，或從因至果。反之，自果位向眾生教化、引導，再由因之分位而出者，則稱從果向因。於密教與日本天台宗均有此類說法，以之表示修行者在修證過程中之階位與方向。（參閱「東因發心」4150、「從果向因」5738）p5737

從地踊出
一﻿從地踊出    指佛陀說法時所示現之一種神變，即從地踊出無量菩薩。如法華經卷五從地踊出品載，佛陀說法華經時，曾告示大眾，娑婆世界自有六萬恆河沙菩薩及其眷屬，於佛陀入滅後，皆能護持讀誦，廣說此經。佛說此語時，娑婆世界三千大千國土地皆震裂，而於其中有無量千萬億菩薩，聞佛音聲，同時從地踊出。〔不退轉法輪經卷一〕p5738

從容錄
一﻿從容錄    凡六卷。南宋萬松行秀撰。又稱萬松老人評唱天童和尚頌古從容庵錄、天童覺和尚頌古從容庵錄。今收於大正藏第四十八冊。係將天童山宏智正覺禪師所作頌古百則附加示眾、著語、評唱而成。從容，為萬松行秀晚年所居庵名。本書所以作成，初係行秀之門人耶律楚材，因隨從元太祖成吉思汗西征，悲於遠離其師，遂屢致書請師評唱天童頌古。行秀乃於燕京報恩寺從容庵撰此書，命侍者離知筆錄，元太祖八年（1223），送往西域予楚材，翌年楚材作序。     其中各則均分為示眾、本則（公案）、頌古（文中附加短評─著語）、評唱等四部分，示眾相當於碧巖錄之垂示，係說明一則之宗旨；本則為古則公案，敘述先人證悟之因緣；頌古為宏智以偈頌拈提，說明本則之宗旨；著語為將本則、頌古之語句加以解說短評；以評唱部分為本書重點。本書與碧巖錄並稱禪門二大寶典，碧巖錄屬臨濟宗系統，本書則屬曹洞宗系統。注疏有默紹之從容錄頌解一卷、松雲之從容錄事略十七卷、鼎三之從容錄接觜錄二卷、梵丁之從容錄筆削一卷等。p5739

從心流出
一﻿從心流出    謂由大日如來心中流出眷屬諸尊。此諸尊皆由大日如來之自性所成，為同一金剛性。例如位於金剛界曼荼羅金剛輪內四隅之四位菩薩（喜菩薩、鬘菩薩、歌菩薩、舞菩薩）即由大日如來之心中所流出。〔分別聖位經〕p5737

從智
一﻿從智    （1947～）台灣佛教比丘。台中市人。一九八五年起，相繼建立台北道場、峨嵋道場、豐原道場、大安道場。之後，常至大陸閉關專修及至世界各地傳密集準提七。（參閱「首愚」5046）p5739

從本垂迹
一﻿從本垂迹    以本判迹，即垂迹門八相之化，以顯久遠實成之本地。謂如來久遠以來實已成佛（本地），但為教化眾生而示現少年出家、得證三菩提之化現事迹。（參閱「蓮華三喻」7718、「本迹二門」2481）p5737

從果向因
一﻿從果向因    即從三身圓明之果位返向發心修行之因地。乃「從因向果」之對稱。例如果位上之佛為化導眾生之故，乃方便示現菩薩身、聲聞身；另如念佛行者已往生淨土後，再返回娑婆之苦界，行還相迴向之攝化，皆是從果向因。     於密教中，為表示修行者從最初發心之位至佛果之位，依照悉曇 （a，阿）字在音韻上之轉化，配合五方五佛，而有東因發心與中因發心兩種修行方向之別。其中，中因發心係以中央之大日如來配上發心之因位，依次向東，南、西、北之方位修證，呈現從「果位」至「因位」之修行取向，特稱為從果向因。    另於天台宗所判釋之圓教位次，原有「六即位」之說，並以之配合菩薩修行之各階位。六即，自淺至深之順序為理即、名字即、觀行即、相似即、分真即（分證即）、究竟即。日本天台宗之祖最澄即依六即位之說更創新義，謂以理即等前五即為因位，以第六之究竟即為果位，順著「始覺」之次第而向上進修，稱為從因至果；就教義法門而言，稱為始覺法門。反之，若基於「佛凡一體」之理，以理即為圓滿之佛果位，以名字即乃至究竟即等後五即為化他之行的因位，如此由究竟即向理即逆向修行，則實為順著「本覺」之次第，由果向下轉修，稱為從果向因；就教義法門而言，稱為本覺法門。（參閱「中因發心」1346、「五轉」1577、「從因向果」5737）p5738

從空入假
一﻿從空入假    天台宗別教所立觀法之一。又作平等觀、從空入假觀，略稱「假觀」，即不止於真諦之空理，進而建立假之俗諦差別觀。（參閱「別相三觀」3524、「三觀」936）p5738

從義
一﻿從義    （1042～1091）北宋僧。溫州（浙江永嘉）平陽人，俗姓葉。字叔端。八歲出家，十七歲師事扶宗繼忠，研習天台教義，後遍歷諸方，先後住持大雲、真白、五峰、寶積、妙果等五剎。二十七歲於妙果寺講說天台四教儀，並撰寫天台四教儀集解一書。     師端介清白，寤寐三觀，耽味著述，過午不食，非法不言，非右脅不臥，非濾水不飲，威儀端正。師以隋唐以來他宗並立為患，謂彼等不本經論，但任胸臆修證，判釋不盡佛意，故於所著補注、集解處處辨明。又雖學承山家派四明知禮之正統宗學，力揚台家，然凡有論說，每迥異於四明知禮，後世乃以「後山外」稱之。晚年居秀州（浙江嘉興）壽聖寺，大振宗風。世壽五十，諡號「神智」。著有法華三大部補注十四卷、金光明玄義順正記三卷、金光明文句新記七卷、止觀義例纂要六卷、止觀義例科一卷、始終心要註一卷、四教儀集解三卷、觀經疏往生記四卷、十不二門圓通記三卷、金錍寓言記四卷、淨名略記十卷、搜玄記三卷、法華句科六卷、菩薩戒疏科一卷等。〔釋門正統卷五、佛祖統紀卷二十一、卷二十五、釋氏稽古略卷四〕p5740

從諗仍舊
一﻿從諗仍舊    禪宗公案名。從諗，指唐代之趙州從諗禪師；仍舊，謂沿用、依循、效法前人之習慣、法則、求證方法、工夫等。趙州從諗教導學人不必以思索工夫強求開悟，若踏循前人之蹤跡，亦能自達悟境。禪苑蒙求卷下（卍續一四八‧一三一下）：「趙州曰：『莫費力也，大好言語，何不仍舊去？世間法尚有門，法豈無門？自是不仍舊故。』」p5741

從諗洗腳
一﻿從諗洗腳    禪宗公案名。唐代趙州從諗行腳時，參謁臨濟義玄，恰遇臨濟洗腳之故事。據禪苑蒙求卷中載，趙州問（卍續一四八‧一二七上）：「如何是祖師西來意？」臨濟答以：「恰值老僧洗腳。」趙州欲更近前作聽聞狀，臨濟乃謂：「更要第二杓惡水潑在！」趙州便退下。     「祖師西來意」一語，原指我國禪宗初祖菩提達磨自西天（印度）前來東土之意義、目的，引申為佛法大意，或禪之真髓，於各類禪宗典籍中，與「佛法的大意」同為常見之同義語，亦為歷來禪林師家與學人間相互應對之常用語。禪宗公案以此為問答關鍵之例頗多。此則公案中，趙州亦以此語問求佛法大意，臨濟則以其當前正在進行之「洗腳」答之，彷若答非所問，趙州遂趨前作聽聞狀，概欲一聞臨濟進一步之解說，臨濟則謂「更要第二杓惡水潑在」，其語概有二重含意：(1)配合原先洗腳之動作，洗腳之後即應潑棄洗腳水，而洗腳與棄水皆屬日常事務，既是平常無奇，然又真實生動；佛法禪旨亦應如是，於真實親切之行住坐臥、語默動靜中，當下把握、契入所謂「祖師西來意」。趙州先前未領其意，趨前欲聞絃外之音，臨濟乃故作驚疑，謂趙州莫非欲索求將棄之污水。(2)第二杓惡水，本指第二次之嚴厲機法，即接化學人時，第二次所用之方式、所說之語鋒，遠比第一次激烈毒辣，故禪林夙有「第二杓惡水更毒」之語。臨濟先所言之「恰值老僧洗腳」為初次以直接行動表示禪旨不在日常事之外；至趙州趨前作聽狀等，復以此語為嚴厲機法，是為第二杓惡水。〔五燈會元卷十一〕p5741

從諫
一﻿從諫    (一)（？～1108）宋代天台宗僧。俗姓毛，處州松陽（今浙江）人。幼見佛經，則能自誦。十九歲，試法華經得度，即參謁上竺辯才，夙夜聽習。復往依南屏梵臻於金山，問辯如流，南屏歎曰：「吾道由子而行也！」熙寧中，講於明慶寺，宋元祐五年（1090），上竺虛席，辯才囑郡守蒲宗孟曰：「靈感勝跡，非從諫不足當！」郡守用其說，復為奏賜「慈辯」之號。義天僧統自高麗來求法，郡守以師教授，義天慕法，留滯中國。朝廷以其國母思憶，催促其歸，師諭之曰：謂經母皆不可背，以肩橫荷。義天於是有歸志，乃求鑪拂傳衣，及詣智者塔，誓之曰：「已傳慈辯法師教觀，還國流通，乞賜冥護！」既歸乃建剎立像，尊為始祖。大觀二年（1108），從諫辭歸壽聖寺（山西長治市長子縣）。車溪、普明等十人詣師省候，師曰：「諸子遠至，後會無期，老僧不如乘興便行！」遂沐浴更衣，陞座說法，書偈，安坐而亡。〔佛祖統紀卷十三〕    (二)（？～866）唐代禪僧。俗姓張，洛京（河南洛陽）廣愛寺僧人。身長八尺眉目魁奇，越壯室之年，忽頓悟佛理。遂捨妻子出家，精研禪觀。不逾十載，耆年宿德皆所推服。師遂止敬愛寺，為僧俗所敬仰尊崇。每赴供，皆與賓頭盧尊者對食，其為人天欽奉若此！唐咸通七年（866）歲秋七月朔清旦，盥手焚香念慈氏如來，遂右脇而臥，呼門人玄章等誡曰：「人身難得，惡道易淪，唯有歸命釋尊勵精梵行，龍華會上當復相逢。生也有涯與爾少別。」是日無疾而化，行年八十餘矣。〔宋高僧傳卷十二、神僧傳卷九〕p5742

從達
一﻿從達    （1923～2001）中國佛教比丘。俗姓曹，名增甲，字悟鏡。江蘇阜寧人。十二歲出家，十九歲於隆昌寺受具足戒，二十四歲入棲霞佛學院進修。精唱誦、善書法，曾任上海佛教協會常務理事、寶山區佛教協會會長、寶山淨寺方丈、江蘇宜興顯聖寺方丈等職。一九八二年起，致力恢復上海靜安寺。一九八八年重修上海寶山區玉皇宮，改名梵王宮（現名寶山淨寺），內置有佛教安養院、放生池、佛塔等系列，風景秀麗、設備齊全，堪稱上海東北部第一道場。世壽七十九。p5740

從門入者不是家珍
一﻿從門入者不是家珍    禪林用語。原指真正之珍寶即在自家之中；禪林中，轉指開悟之大事最重要關鍵乃在於本具之佛性，若不明此理，反而向外尋求，終必無所獲得。碧巖錄第五則（大四八‧一四五上）：「嵓頭喝云：『爾不見道，從門入者，不是家珍，須是自己胸中流出，蓋天蓋地，方有多少分相應。』」p5738

從雅
一﻿從雅    （？～1115）。宋代天台宗僧。賜號法寶，錢塘人。隸業淨住院。始從天竺海月辯法師學通止觀，得天台三觀之傳。然無經世意，乃自謂曰：「慕虛名，爭如修實行，言清行濁，賢聖所呵。」遂入南山天王院，誦法華至五藏（言藏者，且以五千四十八為數），金剛般若四藏，彌陀經十藏。禮舍利塔十遍（言遍者，以八萬四千拜為數。）禮釋迦三十萬，拜彌陀百萬，拜佛號五千萬聲，禮法華一字三拜者三遍。自餘誦經禮拜無虛日，誓生西方安養，心期淨土，一生坐不背西。憲使無為楊傑，為製安樂國讚三十章以讚美之（此文並用天台十疑論中之義）！師欲廣化世俗，遂於受業之淨住院，繪西方極樂九品三輩真容，刻「讚」於石上，觀者皆受感化。宋徽宗政和五年（1115）四月八日，面西趺坐而化，有天樂鳴空，異香入室之瑞，咸謂三聖來迎之兆。〔釋門正統卷五、補續高僧傳卷二、法華經顯應錄卷二、淨土聖賢錄卷三〕p5740

從顯入密
一﻿從顯入密    即初修顯教，後轉入密教。此種修行者，又稱從顯入密之機或迂回之機，與最初即修學真言門的直往之機有所區別。p5742

從香
一﻿從香    禪林中，於開堂祝聖時，侍者插瓣香後，更拈一炷香。或新住持為其本師插香於爐，插完歸位後，侍者進前再插一炷香或撮香燒之。以小瓣香隨從於大瓣香之後，故稱從香。敕修百丈清規卷一（大四八‧一一一三中）：「住持拈香祝壽畢，侍者接香，以左手插爐中，右手拈從香一炷，略問訊下座歸班。」〔禪林象器箋第九類叢軌門〕p5739

徠巴贍
一﻿徠巴贍    藏名 Ral-pa-can。即乞㗚徠巴贍、吃㗚徠巴贍。西藏護教三王（另外二人為棄宗弄瓚、吃㗚雙提贊）之一。又作熱巴中。徠巴贍為俗稱，本名為可黎可足（藏 Khri-gtsug lde-brtsan）。八一五至八三六（或八三八）年在位。即位之初，適與唐室關係緊張時期，嘗入寇中國邊境，其後唐藏和好結盟立碑，所立之甥舅聯盟碑（唐蕃會盟碑），今仍存於拉薩，碑文中曾有對三寶盟誓之記載，足徵王虔信佛教。據傳，王曾剪髮為坐具，以獻僧寶，「徠巴贍」即含有「長髮」之意。     王鑒於歷來所譯經典未臻完美，乃遣使至印，廣事禮請延攬，並集藏土高僧從事協助。時印度學者有勝友（梵 Jina-mitra）、戒帝覺（梵 Surendra-bodhi）、施戒（梵 Dana-śīla）、覺友（梵 Bodhi-mitra）、吉祥帝覺（梵 Śrīndra-bodhi）、喜慶戒（梵 Anant-śīla）、金剛戒（梵 Vajra-śīla）等，西藏學者則有寶讚、法性戒、智軍等。彼等採用嚴格組織之譯場制度，先釐正譯語，審定譯語結構，悉使與文法吻合；此即著名之梵藏對照大辭彙翻譯名義大集（梵 Mahāvyutpatti）。現存西藏大藏經中之顯乘要籍，亦多於此時譯出，間有舊本，亦經校訂，遂締造西藏前傳期佛教之巔峰。（參閱「西藏佛教」3256）p5745

御佛名
一﻿御佛名    日本佛教用語。日本佛教界，以稱念阿彌陀佛及諸佛之名號為御佛名。但在用語上，特指在法會中，將稱念佛、菩薩、祖師等名號之敬禮文，譜以曲調而唱詠者。p5743

御修法
一﻿御修法    日本佛教用語。指日本之修持密法，及修持密法之法會。在真言宗，為後七日御修法之略稱。即每年正月八日至十四日共七日間，為祈求皇體安泰、國泰民安，在宮中之真言院所修之祕法。相對於宮中前七日之節會而言，故稱後七日御修法。在天台宗，則五種大法、六種準大法、五種祕法等，均屬於御修法。五種大法，即鎮將夜叉法、大熾盛法、七佛藥師法、如法延命法、安鎮法；六種準大法，即法華法、如來法尊勝法、如法佛眼法、如法北斗法、葉衣觀音法，一字金輪法；五種祕法，為蘇悉地大法、五祕密法、如法愛染法、尊勝法、烏芻沙摩法。p5744

御剃髮
一﻿御剃髮    日本佛教用語。日本真宗為在家人歸依佛門所行之儀式。又稱歸敬式。即法主持剃刀，在列坐於佛前之歸依者頭上比劃，授三歸戒，儀式終了賜予法名。近代對此式改稱歸敬式。此儀式係源於佛本行集經卷三十五所載，佛陀曾分別為耶輸陀長者及其母、其妻授三歸，使成為優婆塞、優婆夷。p5743

御庫祕事
一﻿御庫祕事    日本佛教用語。日本真宗派下異端（異安心）祕事法門之代表。又稱御藏門徒、土藏祕事、御杓子講、內證講。因在土藏（又稱土庫，用土塗於建築物外以防火之庫藏）內禮拜本尊彌陀而得此名。此等信仰，以名古屋一帶為中心，廣行於關東一帶，有四十餘分派。p5744

御影堂
一﻿御影堂    (一)日本佛教祖師堂之一種。又作影堂。「御」為敬稱。各宗派所指不同，真言宗稱高野山宗祖空海之庵室為御影堂。東寺、仁和寺、室生寺中，亦有御影堂。若淨土宗，則指阿彌陀堂（即本堂），為全寺最大之建築。在真宗，指祖師堂為御影堂，本堂則指阿彌陀堂，惟御影堂之建築較大。（參閱「影堂」7537）     (二)位於京都市下京區之新善光寺。為時宗御影堂派之本山，乃念佛三昧之道場。p5744

御文→
一﻿御文&rarr;    凡五卷。日僧圓如集錄。（參閱「御文章」5742 ）

御文章
一﻿御文章    凡五卷。日僧圓如集錄。又稱蓮如上人御文。收於大正藏第八十三冊。本願寺派稱御文章，大谷派則僅稱御文，或五帖消息。乃中興日本淨土真宗之蓮如為道俗說法開示之法語集，共分八十通。前半部為居住於吉崎道場時所作。文筆平易，宗義廣博，可供朝夕課誦。p5742

御水取
一﻿御水取    日本佛教用語。又作御松明。係日本東大寺羂索院（二月堂）所舉行之「修二月會」。在為期十四天法會中之第十二日後半夜舉行。參加法會之僧，手拄柳製「牛王杖」，持法螺貝、金剛鈴等，另有一童子持松明（燭炬）自二月堂出，至良辨杉傍之祠堂祈願，堂側有專為法會開鑿之閼伽井屋（又稱若狹井）。於警護之下，導師自井中取水，令使者運回二月堂，直至天將破曉，全體共赴堂內舉行法會。p5742

御注
一﻿御注    日本佛教用語。指皇帝所撰之注解書。御注之卷數不多，如四庫全書總目提要卷三十二經部孝經類有清世祖之御註孝經一卷、清世宗之御纂孝經集註一卷，以及卷一四六子部道家類有清世祖之御註道德經二卷。與佛教有關之御注，於大正新修大藏經中有唐代道氤之御注金剛波羅蜜經宣演二卷，係道氤將唐玄宗之御注附加注解而成者。另於日本卍續藏經中有宋孝宗之御註圓覺經二卷，及宋真宗之四十二章經御註一卷。p5743

御注金剛波羅蜜經宣演
一﻿御注金剛波羅蜜經宣演    凡二卷。唐道氤（668～740）撰。又稱金剛經宣演。唐開元二十三年（735）注，為敦煌出土本，唐玄宗著御注金剛經的注本。卷首有歸敬頌，次敘記唐開元二十三年注訣此經，君臣唱和的因由。本書宣演金剛經，先釋經題，次釋經文，義開五門：(1)敘教興由。(2)明經體性。(3)攝歸宗旨。(4)所被根宜。(5)依文正解。內容用隋（無著造、達磨笈多譯金剛般若論）、魏（天親造、菩提流支譯金剛般若波羅蜜經論）之論，注姚秦（鳩摩羅什譯本）之經，或依或引華嚴經、法華經、解深密經、淨名經、涅槃經、勝鬘經、大般若經、善戒經、大菩薩藏經、仁王經、功德施論、金剛仙記、唯識論、攝大乘論、辨中邊論、大智度論、婆沙論、成唯識論、十地論、佛地論、瑜伽論等諸經論，敷演經義。p5743

御注金剛般若波羅蜜經宣演→
一﻿御注金剛般若波羅蜜經宣演&rarr;    凡六卷，今存二卷。唐代青龍寺沙門道氤奉詔所著。（參閱「青龍疏」4680）

御衣木
一﻿御衣木    日本佛教用語。又作御素木、佛木。為製作佛像之木材。御衣之「御」，於日文中表示尊敬之意，指佛之法衣，引申為製造佛之形體，其材料則稱御衣木。另依材料不同，而有御衣絹等名稱。p5743

御製揀魔辨異錄
一﻿御製揀魔辨異錄    凡八卷。又作揀魔辨異錄。收於卍續藏第一一四冊。清世宗撰，雍正十一年（1733）刊行。明代臨濟宗僧漢月法藏撰有「五宗原」一書，其門人潭吉弘忍亦撰「五宗救」一書以批駁當時曹洞宗之主張，遂引起當世禪林間之論諍，及至清代，猶有餘波。世宗即撰本書，謂法藏、弘忍等人之宗乘主張為邪魔異說，並列舉彼等之語錄及著作，一一加以駁斥。又指出彼等之傳人飲酒食肉、破毀戒律，危害佛教甚鉅，必須翦除，故世宗曾以實際行動迫害法藏派之僧徒。（參閱「五宗原」1461）p5744

御詠歌
一﻿御詠歌    日本佛教用語。即參詣各處聖蹟的巡禮者所唱詠之讚歌。又作巡禮歌。在日本，據傳以西國三十三所（指京畿附近安置有三十三尊觀音像之寺堂）之御詠歌為最古，後世相繼模仿，至近世更產生各種流派。一般皆和鈴聲詠吟。此外，亦有唱詠和讚，為別於巡禮歌，故稱歌和讚；例如「賽の河原」即為其代表。p5744

御身拭
一﻿御身拭    日本京都右京區嵯峨清涼寺（又作釋迦堂），每年三月十九日所舉行為佛像擦身之儀式。又平常拭淨佛像上之灰塵，亦稱御身拭。p5743

御選語錄
一﻿御選語錄    凡十九卷。清世宗撰。又稱雍正御選語錄。收於卍續藏第一一九冊。其內容係集錄我國古今禪僧、居士及清世宗自身之禪語等，計有正集十二卷、外集一卷、前集二卷、後集三卷、當今法會一卷。其中，正集收錄僧肇、永嘉玄覺、寒山、拾得、溈山靈祐、仰山慧寂、趙州從諗、雲門文偃、永明延壽、紫陽真人張平叔、雪竇重顯、圜悟克勤、玉琳通琇、笻溪行森、和碩雍親王圓明居士（世宗）等十五人之短篇語要。外集收錄雲棲袾宏之淨土問答等，前集、後集均為歷代禪師語錄。在御製總序末，有雍正癸丑十一年（1733）四月朔日之字樣，在各師之初，冠有自同年四月望日至八月望日之御製序。據御製後序載及有關編撰本書之緣由，乃因不滿於古今語錄而重新選集本書。本書於乾隆元年（1736）正月入藏，收錄在乾隆三年十二月完成之清龍藏，另有光緒四年（1878）金陵刻經處之刊本。〔大清三藏聖教目錄卷五、中國佛教史（蔣維喬）卷四〕p5745

御靈會
一﻿御靈會    日本佛教用語。日本所行安慰怨靈之祭祀法會。又作御靈祭。現存文獻中，日本最早之御靈會係貞觀五年（863），祭祀死於非命之崇道天皇、伊予親王，此即現今京都上、下御靈神社之起源。現有五月一日神輿奉安之神幸祭、五月十八日神輿渡御之還幸祭。御靈會乃自平安朝以來即盛行之祭祀，除上述外，另有北野神社、祇園社亦舉行之。（參閱「祇園會」4947）p5745

復仁
一﻿復仁    （1889～1973）廣東大埔人，俗姓王。早年往泰國經商。年三十三，投曼谷甘露寺禮盧慶和尚出家。後返國於寧波天童寺受具足戒，並朝禮普陀、五台諸山。嘗參學於五台、高旻、長生、金山、焦山、湧泉等諸大叢林，受教於戒乘、慧明、來果、印光等諸師。民國二十年（1931），至福建湧泉寺親近虛雲老和尚。二十一年，奉虛雲之命，前往廣東募化道糧。後又赴曼谷募化，得當地信眾之擁戴，薦請僧王聘任為龍華寺住持；十年間，宗風大振。二十七年，年五十，回華南嗣虛雲和尚之法，為曹洞宗四十八世。後常往來弘化於曼谷、華南之間。三十七年遷居香港，創建法林禪院於大嶼山，每年均啟建禪七道場。五十五年任芙蓉山虛雲和尚紀念堂首任住持。世壽八十五。生前囑弟子將其骨灰糅和糖麵為丸，布施水族。〔香港佛教第一五九期〕p6224

復原福報
一﻿復原福報    （1284～1368）明初臨濟宗楊岐派大慧系僧。元叟行端法嗣。先後住持慈谿（今浙江寧波）蘆山寺、越州（今浙江紹興）東山寺、四明（今浙江）智門寺，並二主杭州徑山寺。俗姓方，台州（今浙江）寧海（今臨海縣）人。幼年投杭州梁渚崇福院出家，又從杭州淨慈寺的石湖美禪師受戒，更往徑山參禮元叟行端，命居侍司，升掌藏鑰，遂受印可。先後住持浙江境內名剎，師認為「語是謗，默是誑，還有二俱不涉者」，而且「一語一默，一作一止，何似水銀落地」，禪風是「終日著衣，未嘗掛一縷絲；終日喫飯，未嘗咬一粒米；似地擎山，不知山之孤峻；如石含玉，不知玉之無瑕。不著佛求，不著法求，不著僧求。」明洪武年間（1368～1398），屢次奉召入內庭，應對稱旨，留京三年，賜返智門寺，尋又遷住徑山。一日重病，侍者請留遺偈，師叱言：「吾世壽尚有三年」，果然於三年後遷化。示寂之日，師忽然拍手笑：「呵呵呵！大眾！是什麼？看取！」竟溘然而去。世壽八十四，僧臘六十四。〔續燈正統卷十四、補續高僧傳卷十四、五燈全書卷五十五〕p6224

復古記→
一﻿復古記&rarr;    凡三卷或六卷。宋代可堂師會（為華嚴四大家之一）與其弟子善熹撰。（參閱「華嚴五教章復古記 」6593）

復宗集
一﻿復宗集    現存一卷。宋與咸述。收於卍續藏第一O一冊。係與咸於南宋紹興二十一年（1151），在崑山慧聚寺普賢閣撰述而成。全書原有上、下二卷，今上卷已佚，僅存下卷。內容分別是：(1)教證：以天台教判，說四種教證。(2)方便：闡述法華經方便品之「方便」。(3)塵沙：論塵沙惑以顯四明妙宗正旨。(4)辨淨土修證：就瑛法師之淨土修證儀，辨淨土修證。p6224

復禮
一﻿復禮    (一)又稱回禮、還禮。禪林中，受他山、他寺之禮請時，相對而回其禮，稱為復禮。今多指回信。〔敕修百丈清規卷五遊方參請條〕（參閱「回禮」2903）     (二)唐代僧。京兆（陝西）人，俗姓皇甫。生卒年不詳。年少出家，住於大興善寺。曾隨地婆訶羅、實叉難陀等譯出經典。高宗永隆二年（681），太子文學（唐代管理經籍之官吏）權無二對佛教提出二十條質疑，師就此撰著十門辯惑論以答之，權無二遂折服，而為其弟子。另著有真妄頌，論真心與妄心之關係，並徵請當代諸師作解答，現存者有澄觀及宗密之答覆。據傳師反對法藏所說假名菩薩之教義，並上書奏請將法藏擯出江南。     (三)唐代僧。德行高潔，望重當時。曾奉敕參與賢首大師法藏之譯場，與法藏、道成等共同翻譯華嚴經入法界品。其餘事跡及生卒年均不詳。p6225

復飾
一﻿復飾    指還俗。一度落飾而出家者，再蓄髮為俗人，稱為復飾。p6225

循身觀
一﻿循身觀    梵語 kāya-anupaśyanā。即四念處觀中之身念處觀。修此觀法時，觀察身體，由頭至足，次第巡歷，觀三十六物皆不潔淨，故稱循身觀。據大日經疏卷三載，修循身觀時，見此身為三十六物所集成，具有五種不淨，充滿惡露，故能不生貪愛。三十六物指髮、毛、齒、淚、皮、血、肉、五臟、痰等。五種不淨即指種子、住處、自體、外相、究竟等。〔慧苑音義卷二〕（參閱「四念住」2214）p6225

微塵
一﻿微塵    梵語 aṇu-raja 或 aṇu-rajas，巴利語同。音譯阿拏、阿耨。單稱微、塵。即眼根所取最微細之色量。極微，為俱舍論卷十、卷十二所說色法存在之最小單位。以一極微為中心，四方上下聚集同一極微而成一團者，即稱微塵。合七極微為一微塵，合七微塵為一金塵，合七金塵為一水塵。此外，諸經論亦每以「微塵」比喻量極小、以「微塵數」比喻數極多。〔法華經卷五如來壽量品、分別功德品、大智度論卷七十、大毘婆沙論卷一三六〕（參閱「極微」6906）p6850

微塵劫
一﻿微塵劫    謂長遠之時劫。又作大地微塵劫。法華經卷五如來壽量品中，為表示如來成佛以來之長遠，設一譬喻（大九‧四二中）：「譬如五百千萬億那由他阿僧祇三千大千世界，假使有人抹為微塵，過於東方五百千萬億那由他阿僧祇國，乃下一塵，如是東行，盡是微塵。諸善男子！於意云何？是諸世界可得思惟校計知其數不？（中略）是諸世界，若著微塵及不著者，盡以為塵，一塵一劫，我成佛已來，復過於此百千萬億那由他阿僧祇劫。」由此可知微塵劫之長遠，非一般算數可知。p6851

微微心
一﻿微微心    乃進入滅盡定前剎那極微細之心。滅盡定之前有三種心，即想心、微細心、微微心，第一想心屬粗想之心，第二為稍微細之心，第三則轉更微細，故稱微微心。於如是微微心之後，滅盡定方才現前。〔俱舍論卷二十九〕p6850

微細生死
一﻿微細生死    為「變易生死」之異名。大乘義章卷八（大四四‧六一五下）：「微細生滅無常，念念遷異，前變後易，名為變易；變易是死，名變易死。」p6850

微細相容安立門
一﻿微細相容安立門    華嚴宗十玄門之一，此門乃就「相」而言。如琉璃瓶，盛多芥子，隔瓶頓見。微細有三義：(1)所含微細，如芥瓶所含之芥子。(2)能含微細，一毛一塵亦皆能含。(3)微細難知，微塵、國土而能相容，其事難知。一能含多，法法皆同，稱為相容。一多法相，不壞不雜，稱為安立。借喻一切門容現於一念正觀心中，是為微細相容安立之境。     依相即相入之理論而言，固然是一多大小互相容攝，但此門特示無盡緣起之玄妙不可思議，小容大、一攝多、一念收多劫，所含之大不壞小相、一不改多之面目，而各守自相，同時齊頭顯現，以破眾生執「一切法既一時具足，相互攝入時應各失其本相」之疑。〔如來不思議境界經、舊華嚴經盧舍那佛品、新華嚴經十迴向品〕（參閱「十玄門」587）p6850

微細身
一﻿微細身    (一)為數論學派所立三種生身之一。（參閱「三種生身」870）     (二)密教立法身有微細之色形，周遍於法界。據祕藏記卷末之說，凡佛者捨有漏五蘊等身，有無漏五蘊等身；無漏五蘊等微細身，微細身如虛空。p6850

微聚
一﻿微聚    謂極小之色聚。欲界之物質中最單純者為能生之地、水、火、風四大極微，與所造之色、香、味、觸四境（聲，有無不定，故除之）極微等八種極微，必以聚合俱生為法，蓋無單一極微而生之物。故謂最小之色聚，稱為微聚。p6851

德
一﻿德    由行正道而得之意，引申為利益、幸福等意。功德、福德、道德等則為一般之成語。德指已得正道而無失，道指已得（德）而及於他人。佛果之功德分為智德（菩提，即完成智）與斷德（涅槃，即完全絕滅煩惱）二種，或智、斷、恩（依願力救度眾生）三德。佛菩薩之德性分為悲德（利他）與智德（自利）。又與生俱有之真實本性，稱為性德；反之，依後天修行而得之德，稱為修德。性德與修德，即合稱二德。大涅槃則具有法身、般若、解脫等三德。古代印度六派哲學之一的勝論學派，立十句義之第二為德句義（存在的屬性之範疇），亦為二十四德之一。數論學派亦作三德之說。（參閱「三德」892）p7539

德僧
一﻿德僧    （1929～）台灣佛教比丘。台中縣人，俗姓王。別號惟旨。日本花園大學畢業。民國三十五年（1946），依龍泉寺隆道法師出家。四十年，協助德照法師創建善光寺。四十四年，於台中寶覺寺受具足戒。曾任台中縣佛教會（今台中市佛教聯合會）理事長。現任（2013）台中市善光寺住持、善光雜誌主編兼發行人。著有善光讀本。p7552

德儉
一﻿德儉    （1245～1320）日本臨濟宗大覺派僧。號約翁，相模（神奈川縣）鎌倉人。幼年隨侍蘭溪道隆，後於東大寺受具足戒。文永年間（1264～1275）入宋，在宋八年期間，參謁石帆惟衍、藏叟善珍諸禪僧。返國後，再度師事道隆。道隆寂後，師又參謁大休正念、無學祖元諸師。其後，任鎌倉長勝寺開山，歷住東勝、禪興、淨妙諸寺。德治元年（1306），奉詔住京都建仁寺。後退居建長寺龍峰院。延慶三年（1310），應後宇多上皇之請，住南禪寺，蒙賜「佛燈大光國師」號。世壽七十六。法嗣有方山元矩、寂室元光、柏巖可禪等人。另有佛燈國師語錄行世。p7553

德光
一﻿德光    (一)梵名 Guṇaprabha。音譯瞿拏鉢剌婆。北印度鉢伐多國人。據大唐西域記卷四秣底補羅國條載，師英傑而弘敏，博物強識。住於中印度秣底補羅國之僧伽藍，初習大乘，未窮其玄奧，因覽毘婆沙論，心生欽羨，乃捨大乘而學小乘，後造論數十部以破大乘；又製俗書數十餘部，斥先進先哲之典論。    師於佛經研究雖久，卻疑情未除。其時，有提婆犀那（天軍）羅漢，常往來於睹史多天（兜率天），師亦願見彌勒（慈氏）請益決疑，遂與羅漢同至天宮謁彌勒，然僅行長揖而不禮拜。羅漢言（大五一‧八九一下）：「慈氏菩薩次紹佛位，何乃自高，敢不致敬？方欲受業，如何不屈？」德光對曰：「尊者此言誠為指誨，然我具戒苾芻、出家弟子；慈氏菩薩受天福樂非出家之侶，而欲作禮，恐非所宜。」因此往來三返，不得請疑。後師欲重求覲禮，然因我慢心終不可得，後入山林修發通定，又因我慢未除，不得證道果。    據多羅那他（梵 Tāranātha）印度佛教史載，師生於秣菟羅國之婆羅門家，出家受具足戒後投世親門下學大小乘，住於阿古拉普利寺（梵 Agra-puri），持戒清淨，與護法論師等同為十大論師之一，與安慧、陳那為同時期之人。南海寄歸內法傳卷四西方學法條謂，德光弘傳律藏。又西藏藏經中所存師之著作，署名 Gshi thams-cad yod-par smra-baḥi ḥdul-ba ḥdsin-pa chen-po bram-ze slob-dpon btsun-pa yon-tan ḥod（聖根本說一切有部大持律婆羅門阿闍梨尊者德光），與多羅那他所傳相合。另據大慈恩寺三藏法師傳卷二載，玄奘於秣底補羅國（633）從師之弟子蜜多斯那學辯真論、隨發智論等，時蜜多斯那九十歲，依此推知師之出世年代應於六世紀時。據傳著有辯真論等百餘部，然未被漢譯，僅於西藏藏經中存有師之作品七部。〔俱舍論光記卷二十三、翻譯名義集卷二、T. Watters: On Yuang Chwang, vol. I〕    (二)（1121～1203）南宋臨濟宗大慧派僧。臨江（江西）新喻人，俗姓彭。自號東庵。為南嶽門下第十六世。二十一歲依同郡東山光化寺之足庵吉落髮、受具足戒，後師徒相攜入閩，住福州西禪寺。未久參謁大慧宗杲於阿育王寺，稟教契悟後，為函丈之侍者數年。乾道三年（1167）住同郡天寧寺，時衲子雲集。孝宗欽仰其高風，淳熙三年（1176），敕住杭州靈隱寺，屢召入宮中稱對揚旨，留宿中觀堂。帝特賜號「佛照禪師」。後奏進宗門直指一篇。世壽八十三，戒臘七十。敕諡「普慧宗覺大禪師」。著有佛照禪師奏對錄一卷、佛照光和尚語要一卷。門人有浙翁如琰、北磵居簡等。〔古尊宿語錄卷四十八、宗門統要續集卷二十二、五燈會元卷二十、佛祖歷代通載卷二十一〕p7544

德千寺
一﻿德千寺     藏名 La-mo bde-chen chos-'khor-gling。中國藏傳佛教格魯派寺院。位於青海尖札縣能科鄉。清聖祖康熙二十一年（1682）由第三世拉莫活佛阿旺羅桑丹巴堅贊（藏 Ngag-dbang blo-bzang bstan-pa'i rgyal-mtshan）在和碩特蒙古首領戴青昂索的支持下倡建，並從古魯寺遷來顯宗學院，成為拉莫活佛的根本寺院。一九五O年代，全寺占地約二百畝，共有大小殿堂二十八座、活佛囊欠二十四院、僧舍一百一十五院，總建築兩千餘間，寺中文物頗多，有赤金度母、旃檀度母、金燈、歷代活佛靈塔等。寺僧以藏族為主，亦有蒙古族、土族和漢族。歷史上屬寺眾多，傳有四十多座，現存三十一座，分布在今尖扎、貴德、貴南、化隆、海晏、湟源等縣。轉世活佛最多時達五十一位，其中最有影響的是夏茸尕布。該寺在文革期間遭破壞。一九八O年後相繼重建大經堂、囊欠和僧舍，原有建築亦維修一新。（參閱「夏茸尕布阿旺羅桑丹貝堅贊」5136）p7539

德基
一﻿德基    （1634～1700）清初律僧。為律宗千華派第三祖。休寧（安徽）人，俗姓林。字定庵。早歲信佛，不近酒肉，嘗聞老僧讀金剛經，因萌出世之意，及父歿、弟長，乃下姑蘇訪吳中有道知識，依蘇州寶林寺之竹懷出家，後就寶華山隆昌寺之讀體受具足戒，專研諸部律凡十五年。於讀體入寂後，受其衣鉢，繼為寶華山第三世，規約嚴整，御眾寬嚴交濟，勞作以身先之，四方僧俗雲集，規模日宏。     清康熙十三年（1674），江南旱災之際，賑粥不足，師乃率眾托鉢於儀真、淮陽等地。康熙三十九年於念佛聲中示寂，世壽六十七。弟子三十八名中，真義繼主寶華山。著作有毘尼關要十六卷、羯磨會釋十四卷、比丘戒本會義十二卷、寶華山志十二卷。其中毘尼關要於乾隆二年入藏。〔大昭慶律寺志卷八、新續高僧傳卷二十九〕p7549

德宗
一﻿德宗    （1621～1684）清代曹洞宗僧。零陵（廣西）人，俗姓蔣。字逕庭。十三歲，聽永州（湖南）大定庵無學之教，二十七歲出家，遍參天德、西蓮、羅漢諸山，至天圓，拜謁義山且拙。後閱嶷山握中智符之語錄，極為驚歎，三十三歲參禮嶷山，三十五歲秉拂，三十七歲嗣法。康熙元年（1662），住清湘（廣西）南源洪聖寺，其後歷住壽佛庵、理山聖明寺、興隆菴、嶷山祝聖寺、千佛林、貝葉林等十五處。世壽六十四。著有逕庭宗禪師語錄二卷行世。陳允恭為撰塔銘。p7546

德富
一﻿德富    （1627～1690）明末清初臨濟宗僧。蜀南（四川）眉州人，俗姓龔。號其白，世稱其白德富。幼年之時，聽聞金剛經而志於出家。崇禎七年（1634），參禮古渝之慈航剃髮，時年八歲。順治四年（1647），隨師講經，遇一禪師而感悟，遂至峨眉山。後其師入寂，服喪三年，復出行腳。至灌邑（四川）住持玉泉寺三十餘年，大振宗風。康熙十九年（1680），以一方宗師之身，復投崇寧（成都）福昌寺丈雪通醉之座下。至丈雪遷至昭覺寺，師始辭歸玉泉寺。後嗣法於丈雪。世壽六十四。遺有玉泉其白富禪師語錄三卷。〔五燈全書卷八十七〕p7550

德寶
一﻿德寶    (一)（1512～1581）明代臨濟宗僧。金台（北平）人，俗姓吳。號笑巖，世稱笑巖德寶禪師。幼年孤苦。年二十，聽講華嚴大疏。二十二歲，禮廣慧寺之大寂為師，剃髮受具足戒。歷參善知識三十餘人，復往參龍泉寺無聞明聰禪師。一日提籃於水邊洗菜，因菜莖墮於水中，逐水圜轉捉不著，忽有省悟，並得明聰印可。後遊江漢而入終南山，歷住高座、牛首、圓通等諸剎。萬曆五年（1577）結菴於燕京（北平）柳巷，世壽七十。〔五燈會元續略卷八、南宋元明禪林僧寶傳卷十四、續燈存稾卷十〕    (二)（Bhante Henepola Gunaratana; 1927～）斯里蘭卡上座部長老、北美地區地位最高的內觀大師。又譯為希尼波拉‧賈那拉達那、希尼波拉‧古納拉特南、海那波拉‧瓜那瑞塔或觀勒拉坦拿。十二歲出家，二十歲時，在康迪（Kandy）受具足戒。曾就讀可倫坡佛教弘法學院（Buddhist Missionary College，摩訶菩提協會 Maha Bodhi Society 的附屬機構）。畢業後，旅居印度五年，代表摩訶菩提協會（又譯菩提學會），至桑奇（Sanchi）、德里及孟買為「賤民」弘法服務。之後，到馬來西亞弘法十年。一九六八年抵美，擔任華盛頓佛寺協會（Buddhist Vihara Society of Washington, D.C.）主任祕書，一九八O年為該協會會長。除教導佛法課程之外，亦指導禪修閉關，並到世界各地巡迴演講，足跡遍及美國、加拿大、歐洲、澳洲、紐西蘭、非洲與亞洲等地。是西維吉尼亞修行協會（Bhavana Society）的創辦人，二OOO年，獲得維迪雅蘭卡拉學院頒贈終生傑出成就獎。現任（2013）西維吉尼亞修行協會住持。著有平靜的第一堂課─觀呼吸、快樂來自八正道、正念之旅等。p7555

德山三世心不可得
一﻿德山三世心不可得    禪宗公案名。又作婆子點心。係唐代德山宣鑑禪師與一賣油餅婆子間之機緣語句。德山雖精通金剛經，然局囿於文字義理之研究，經婆子點破，方知自己執迷之過。     據碧巖錄第四則所載，德山精究律藏，通達金剛經，聞知南方盛行禪風，倡言「即心是佛」，遂擔金剛經疏鈔欲往破之。途中，遇一婆子賣油糍（餅），德山放下疏鈔欲食點心。婆子卻問持何經典，德山答言金剛經疏鈔。婆子聞言，意欲考量德山，遂謂若能回答所問，即布施油糍；若未能答，則另請前往他處覓食。隨即問德山（大四八‧一四三下）：「金剛經云：『過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。』上座欲點那箇心？」德山為之語塞。     於金剛經中，「過去心不可得」等語之上文有「諸心皆為非心」之語，婆子略去上文而截取下文以問，德山未及究竟，卻為文字所縛，故作答不得。又於禪苑蒙求卷下，亦詳載此則公案。p7540

德山宣鑑
一﻿德山宣鑑    （782～865）唐代禪僧。劍南（四川）人，俗姓周。法名宣鑑。年少出家，二十歲受具足戒，於大小乘諸經貫通旨趣，因常講金剛般若經，時人美稱為周金剛。嘗聞盛張於南方之禪法，倡言直指人心，見性成佛；與所學不相類，遂欲與彼等辯難，圖息其說。乃攜道氤之金剛經疏鈔出蜀，首至澧陽參謁龍潭信禪師，問答之間，豁然頓悟，遂焚金剛經疏鈔，成為青原第五世。     以法系之異，常以棒打為教，而有「德山棒」之稱譽，係一嚴格修行者。師住澧陽三十年，遭唐武宗（841～846 在位）廢教，避難於獨浮山之石室。大中（847～859）初，應武陵（湖南）太守薛廷望堅請，始居德山，大振宗風，蔚為一大叢林，其道風峻嶮，棒打天下衲子，與溈山、洞山、臨濟之道風相對峙。咸通六年十二月三日，忽告諸門徒曰（大五一‧三一八上）：「捫空追響，勞汝心神，夢覺覺非，竟有何事？」言訖安坐而化，世壽八十四，僧臘六十五，敕諡見性大師。門人眾多，如巖頭全豁、雪峰義存、瑞龍慧恭、泉州瓦棺、雙流尉遲等。〔宋高僧傳卷十二、景德傳燈錄卷十五、祖堂集卷五、五燈會元卷七〕p7541

德山寺
一﻿德山寺    位於台灣南投竹山鎮。創建迄今已二百餘年，為台灣著名古剎之一。民國二十一年（1932），玄清、達超二師同任住持，數經修築擴建，五十一年興工重建，五十三年落成，殿宇宏偉莊嚴，寺境幽雅。寺中設有大慈講堂及極樂塔。蔣故總統經國先生於六十一至六十五年間之行政院院長任期內，曾三度蒞寺參訪。p7540

德山慧遠
一﻿德山慧遠    生卒年不詳（約十世紀）。宋代青原系雲門宗僧。雙泉仁郁法嗣。出住鼎州（今湖南常德）德山。僧問：「如何是古佛心？」師云：「石人擊缶（亦作「缻」，瓦器）木人聽。」〔天聖廣燈錄卷二十四、五燈會元卷十五、五燈嚴統卷十五〕p7542

德山棒
一﻿德山棒    與「臨濟喝」齊名。唐代德山宣鑑禪師常以棒打為接引學人之法，形成特殊之家風，世稱德山棒。五燈會元卷七（卍續一三八‧一一六上）：「道得也三十棒，道不得也三十棒。」景德傳燈錄卷十五（大五一‧三一八上）：「師尋常遇僧到參，多以拄杖打。臨濟聞之，遣侍者來參，教令：『德山若打汝，但接取拄杖，當胸一拄。』侍者到，方禮拜，師乃打，侍者接得拄杖與一拄，師歸方丈。（中略）師上堂曰：『問即有過，不問又乖。』有僧出禮拜，師便打。僧曰：『某甲始禮拜，為什麼便打？』師曰：『待汝開口，堪作什麼？』」     德山對棒打之舉未作任何解釋，若由諸相關之公案推斷，在「以心傳心，不立文字」宗旨下，不得開口言說，只能以棒打點醒學人。其目的有二：(1)截斷學人之心識活動，令彼在急遽間不假思索，得於當下見性。(2)不許學人直接說出悟境，以免觸犯自性不可說之忌諱。另有謂棒打或為測試學人臨機之反應而設。〔碧巖錄第一至第四則、鎮州臨濟慧照禪師語錄〕p7541

德山紹晏
一﻿德山紹晏    生卒年不詳。宋代禪宗雲門系僧。鼎州德山緣密法嗣。住德山，弟子有鼎州德山志先。〔傳法正宗記卷八、天聖廣燈錄卷一、五燈會元卷十五、五燈嚴統卷十五〕p7541

德山緣密
一﻿德山緣密    生卒年不詳（約十世紀）。五代青原行思系雲門宗僧。雲門文偃法嗣。號圓明，住鼎州（今湖南常德一帶）。出家後，師事雲門文偃，獲得開悟、後出住鼎州（今湖南常德）德山，賜號「圓明禪師」。對雲門宗最大貢獻是把雲門文偃的禪學思想，提煉成「函蓋乾坤、截斷眾流、隨波逐浪」，即著名的雲門三句。上堂主張：「我有三句語示汝諸人，一句函蓋乾坤，一句截斷眾流，一句隨波逐浪。」又說：「但參活句，莫參死句；活句下薦得，永劫無滯。」「一塵一佛國，一葉一釋迦」是死句，「揚眉瞬目，舉指豎拂」是死句，「山河大地，更無誵訛」是死句。時有僧問：「如何是活句？」師曰：「波斯仰面看。」曰：「恁麼則不謬去？」師便打。可見其人「寒則普天普地寒，熱則普天普地熱」的禪風。〔景德傳燈錄卷二十二、五燈會元卷十五、宗門拈古彙集卷三十八、御選語錄卷二十九〕（參閱「雲門三句」6712）p7542

德心
一﻿德心    （1954～）中國佛教比丘。俗姓趙，江西永修人。一九六九年，依止廬山東林寺果一方丈出家。一九八三年冬在武漢歸元寺昌明和尚座下受具足戒。回寺後，任果一之侍者，後任監院，歷時十餘年。一九九三年後，歷任江西瑞昌市龍泉寺住持、瑞昌市佛教協會首任會長、東林寺監院、淨土宗研究會會長、淨土雜誌主編等。p7542

德念
一﻿德念    （1937～）越南佛教比丘。越南人，俗姓胡。九歲入天主教神學院，十四歲逃出校門，改入佛學院，皈依南越佛學院印光寺，並留寺鑽研佛學達十六年，後入佛教萬行大學修畢大學課程。一九六九年留學台灣師範大學，一九七二年獲碩士學位，隨即入台灣大學中文研究所博士班、政治大學中文研究所深造。一九七八年，以中國文學與越南李朝文學之研究獲得博士學位。歷任越南平洋中學監督、新市菩提中學校長、嘉定省佛教會會長、越南全國佛教學院總祕書長、越南佛教講師團講師、美國洛杉磯東方大學佛學研究所所長及國際佛學院院長。其著作散見於百科、安樂、香禪等越南佛教刊物，及美國越南佛教月刊、法國慶英月刊等國內外佛教刊物。p7546

德慧
一﻿德慧    梵名 Guṇamati。音譯窶拏末底、瞿那末底、求那摩帝。南印度人。生於西元五世紀後半至六世紀前半。乃安慧之師，唯識十大論師之一。幼時敏達，學通三藏，理窮四諦，又擅長定門。其時摩揭陀國有數論外道摩沓婆（梵 Mādhava），學通內外，論極幽微；受國王崇敬，敕封食邑二城。師欲挫其銳，遣門人示意，將於三年後論破之。     及約期至，乃於王前對論，至第六日摩沓婆辭窮，遂吐血而死。師乃請王以外道之封邑建伽藍，王供養甚篤。其後師曾住那爛陀寺，雅譽高極一時。又與堅慧共遊止於伐臘毘國之阿折羅伽藍，於其中著諸論，現存隨相論一卷、中論疏及唯識三十頌釋等。      關於中論疏，據多羅那他（梵 Tāranātha）之印度佛教史載，師為德光（梵 Guṇaprabha）之弟子，從安慧學習，造中論疏，以摧破清辨（梵 Bhavya）及其弟子三鉢羅都多（梵 Sampraduta）之說。另據成唯識論卷一本謂安慧為師之門人。又西藏藏經中，師之著作有緣起初分分別說論疏（梵 Pratītya-samutpādādi-vibhaṅga-nirdeśa-ṭīkā）與解說如理論疏（梵 Vyākhyā-yukti-ṭīkā）二部，均注解世親之論。〔大唐西域記卷八、卷九、卷十一、歷代三寶紀卷九、南海寄歸內法傳卷四、翻譯名義集卷二、印度哲學研究卷五、日譯稱友俱舍論疏〕p7553

德明
一﻿德明    （1683～1762）清代曹洞宗僧。霅川（浙江）長興人，俗姓殷。號白光。年二十一，參謁野山克歸和尚。復參謁石鼓，得其印記。其後，至漢陽建歸元寺。世壽七十九，法臘四十二。著有語錄二卷。〔增訂佛祖道影卷三（虛雲）〕p7546

德普
一﻿德普    （1025～1091）宋代臨濟宗黃龍派僧。緜州（四川）人，俗姓蒲。師事富樂山之靜禪師，十八歲受具足戒。後出蜀中，至荊州（湖北）遇一禪僧，聞禪宗教外別傳之旨，遂於熙寧元年（1068）參謁黃龍慧南，並嗣其法。八年，住持慧雲院。其後遷主吉州禾山，世稱禾山德普。世壽六十七，法臘四十九。師於示寂之前，已預知寂期，並告知諸弟子，弟子乃預為祭祀，祭儀終了，師乃遷化，傳為禪林美譚，稱之為「德普預祀」。〔禪林僧寶傳卷二十九、續傳燈錄卷十六、禪苑蒙求卷中〕p7550

德朋
一﻿德朋    （？～1167）宋代曹洞宗僧。又作得明。杭州（浙江）鹽官人，俗姓顧。法號澹堂。初隨同縣圓覺寺文慧守璋禪師。紹興十八年（1148），參謁徑山之真歇清了。一日，忽聞木杵通竹節之聲，豁然大悟，世稱竹筒和尚、澹堂竹筒。真歇移住皐亭崇先顯孝寺時，師隨侍之，直至真歇示寂。紹興二十三年，住持崇先寺。兩度奉召入慈寧殿，為慈寧太后講說心要，蒙賜法衣。守璋告老歸隱時，師亦隨歸。後再住崇先寺。生年與世壽不詳。遺有澹堂竹筒語錄。〔補續高僧傳卷九、真歇劫外錄崇先真歇了禪師塔銘〕p7546

德林
一﻿德林    為日據時代臺灣佛教文化界知名之士。早歲出家，曾赴日本駒澤大學留學，從學於日本佛教學者忽滑谷快天。返臺後，經常撰文針砭當時佛教之缺失。能詩能文，中日文皆能撰述。除一度主編南瀛佛教之外，經常弘法於全省各地，並曾籌組臺灣佛教青年會。早年曾任臺南白河大仙巖（大仙寺）副寺，並開創臺中佛教會館。後還俗，以居士身去世。生卒年不詳。p7547

德格印經院
一﻿德格印經院    為川康地區大規模印經中心之一。位於西康德格縣更慶寺內。為德格土司卻吉登巴澤仁於清雍正七年（1729）創建。與拉薩之布達拉宮印經院、日喀則印經院，並稱為三大印經院。院內藏有宗教、歷史、文學、藝術、醫學、天文、曆算等藏文典籍之書版二十餘萬塊。所印書籍流傳很廣，行銷至印度、尼泊爾、日本、東南亞，乃至西歐等地區。雍正八年，德格版西藏大藏經開版，校字精細，刻工秀美，見稱於世。與奈塘版、北京版、拉薩版齊名。又印經院所在地區在清光緒（1875～1908）末年以前，隸屬西藏四部之一的康部，故向為西藏文化重地。p7548

德格藏
一﻿德格藏    西藏大藏經版本之一。清雍正八年開版，至乾隆九年完成。此一雕版尚存於德格寺。（參閱「西藏大藏經」3249）p7548

德森
一﻿德森    （1883～1962）中國佛教比丘。俗姓楊，名隆焜。江西省興國縣人。一九一二年，到福建省長汀縣報恩寺，依今彩和尚剃度出家。次年，在江西省寧都縣大乘寺受具足戒。一九二一年，與戒兄了然行腳參訪。翌年朝禮普陀山，於法雨寺親近印光大師，於佛頂山藏經樓閱藏；並隨侍印老多年，參學有得。後來協助印光大師在上海創辦弘化社，印佛書贈人。嗣後十九年，印老自上海遷往蘇州報國寺閉關，師亦到報國寺隨侍，弘化社亦遷往蘇州。以後二十餘年間，弘化社印出的佛書不下四、五百萬部，佛像百餘萬幀。一九四O年冬，印老圓寂，四眾弟子組織「印光大師永久紀念會」，推舉師為副會長，總其大成；同時，兼司弘化社業務。一九四六年，辭去弘化社之社務，掩關自修。世壽八十，僧臘五十。p7551

德止
一﻿德止    （1100～1155），北宋末曹洞宗僧。又作真際德止、圓通德止、圓通真際。寶峰惟照法嗣。俗姓徐，字青谷，信州（今江西省上饒市）人。師雙瞳紺碧，神光射人，十歲未知書，多喜睡，其父目為懵然子。後習儒業，強記過人，五年後隨金紫將漕西洛，登進士第，授平州教授，一夕忽大悟，連作數偈曰：「不因言句不因人，不因物色不因聲，夜半吹燈方就枕，忽然這裡已天明。」時闡提主持招提寺，一日詣寺相見，闡提拊掌笑曰：「曹洞之宗，賴子振矣！」師嘯歌自若，眾莫測之。乃力求出家，父弗許，欲以官授之，師曰：「某方將拖世網，不著三界，豈復刺頭於利名中耶？請移授從兄珏。」遂剃髮受具足戒，不數年即名振京師。宋宣和三年（1121）賜號「真際」，詔住持江西江州圓通寺。弘法之餘，復師事李公麟作山水、松石、人物，俱清絕臻妙；又能詩善文，詩風古樸雄健，偈頌流行者幾數百篇，惜多失傳。世壽五十六，僧臘三十二。〔續傳燈錄卷十七、嘉泰普燈錄卷九、五燈會元卷十四、教外別傳卷十五〕p7542

德洪
一﻿德洪    （1071～1128）宋代臨濟宗黃龍派僧。瑞州（江西高安）人，俗姓喻（或謂彭、俞）。字覺範。號寂音尊者。年十九，試經於東京天王寺而得度，初名慧洪（又作惠洪），能通唯識論奧義，並博覽子、史奇書，書一過目畢生不忘，落筆萬言了無停思，而以詩名轟動京華。後南返，參謁真淨克文而得法。崇寧（1102～1106）年中，師住持臨川北禪院，後遷金陵清涼寺，未久，為僧控以冒籍訕謗，誣陷入獄，丞相張商英、太尉郭天民等為之奏免，准更德洪之名，並賜紫衣。政和元年（1111）頃，張、郭獲譴外謫，有嫉之者，誣指師與二人交通，詔奪袈裟，發配厓州，三年始得歸。同年冬，復拘之於并州獄，踰年獲釋，遂棄僧服入九峰洞山，以文章自娛。其後，將赴湘西，途經南昌，復為道士誣陷下獄，幸遇赦得免，遂入居南臺明白庵。靖康元年（1126），蒙賜再度剃髮，恢復慧洪舊名。於同安示寂，世壽五十八。著述極豐，如林間錄二卷、禪林僧寶傳三十卷、高僧傳十二卷、智證傳十卷、志林十卷、冷齋夜話十卷、天廚禁臠一卷、石門文字禪三十卷、法華合論七卷、楞嚴尊頂義十卷、金剛法源論一卷等。〔佛祖歷代通載卷十九、嘉泰普燈錄卷七、續傳燈錄卷二十二、石門文字禪卷二十四寂音自序〕p7547

德浩
一﻿德浩    （1881～1942）中國佛教比丘。俗姓王，河南省中牟縣人。內號大法，曾任留雲寺（杭州海潮寺下院）住持、洛陽白馬寺住持。一九三八年，到天津居士林清修院講楞嚴經，繼而駐錫北平拈花寺。翌年由上海回到洛陽白馬寺，於古唐寺示寂。p7548

德清
一﻿德清    （1546～1623）明代僧。金陵全椒（安徽）人，俗姓蔡。字澄印，號憨山。年十一即懷出家之志，翌年投報恩寺西林永寧誦習經教，兼修儒學，博通內外黃老之學。十九歲往謁棲霞山雲谷法會，讀中峰廣錄，乃決志參禪。遂返報恩寺落髮，從無極明信受具足戒，聽華嚴玄談。因慕清涼澄觀之為人，乃自字澄印。嘉靖四十四年（1565）再參法會，得授念佛公案。隆慶五年（1571）以後遊歷諸方，留連京城諸講肆，又參謁徧融、笑巖二師。萬曆元年（1573）遊五臺山，見憨山奇秀，乃取之為號。九年，與福登同請京中大德五百眾於五臺山修無遮會，太后並遣使為皇儲祈福。後住東海牢山（山東嶗山），聲望甚高。    萬曆十四年，神宗以大藏經十五部頒於天下名山，太后特賜牢山一部，並建海印寺，請師住持。二十三年，以私修廟宇之罪被誣入獄，流放雷州（廣東）。二十八年，依南韶道祝之請，止住曹溪，翌年重開祖庭，選僧受戒，立義學，養沙彌，設立庫司清規，大振祖風。四十二年，太后崩殂，恩詔許還僧服，歷遊名山勝蹟，說法弘化。四十四年，在廬山五乳峰創建法雲禪寺，仿慧遠之法，專心修持淨業。天啟二年（1622），復應韶陽太守張公之請，再入曹溪。世壽七十八。諡號「弘覺禪師」。後人為師立塔於南華寺天子崗。世稱憨山大師。與袾宏、真可、智旭並稱明末四大高僧。    其思想融合禪與華嚴，倡導禪淨無別、三教歸一之說。弟子有福善、通炯等。著述甚多，有華嚴綱要八十卷、楞嚴經通議十卷、法華經通義七卷、起信論直解、圓覺經直解、肇論略注各二卷、唯識論解、淨土會語、中庸直指、春秋左氏心法、老子道德經注、觀老莊影響論等，另有門人匯編之憨山夢遊集五十五卷、憨山語錄二十卷。〔淨土聖賢錄卷五、高僧摘要卷三、正源略集卷八、續稽古略卷三、續燈存稾卷十二〕p7549

德源禪寺
一﻿德源禪寺    位於臺灣嘉義竹崎鄉。義敏和尚創立於清乾隆五年（1740）。初稱清華山觀音亭，民國二年（1913）改稱清華山德源禪寺。五十二年惟覺法師任住持，發心重建大雄寶殿及寮房，歷時三年始成。寺貌巍峨，莊嚴宏偉。寺中附設清華山德源禪學院，培植禪宗人才，發揚宗風。p7551

德潤寺
一﻿德潤寺    位於三國時代建康（今南京）一帶。吳國赤烏五年（242），尚書令闞澤喜捨其宅改建，並以其字「德潤」立為寺名，可謂江南古剎之一。p7554

德然
一﻿德然    （？～1388）明初臨濟宗僧。松江府（江蘇）華亭人，俗姓張。號唯菴。幼從無用貴禪師剃髮出家，遍叩諸方後，於千巖元長會下得法。後遵石屋清珙之懸記，歸返華亭，築室郭匯之陽，名為松隱。住三年，刺血書寫華嚴經，有異感，居民為建寶坊。千巖遷化後，繼金華（浙江）聖壽寺之席。世壽不詳。後人為師立塔於松隱。著有松隱唯菴和尚語錄三卷行世。〔五燈全書卷五十八、補續高僧傳卷二十五〕p7551

德照
一﻿德照    （1920～1984）臺灣佛教比丘。臺中縣人，俗姓張。別號惟宗。日本花園大學畢業。民國二十五年（1936），於龍泉寺依隆道法師出家。四十年，與德僧法師創建善光寺。四十四年，於臺中寶覺寺受具足戒。歷任臺中善光寺開山住持、善光雜誌社社長兼發行人、臺中縣佛教支會常務理事、理事等。著有關於百丈懷海禪師的思想、十牛圖講話、信心銘講要、證道歌略解、禪林句集淺釋等。p7552

德玉
一﻿德玉    （1628～1701）明末清初臨濟宗僧。西蜀果州（四川）營山人，俗姓王。號聖可。明末亂起，時師十五歲，遇老僧囑師常念觀音聖號而得脫險；二十七歲投遼陽禪師出家，後至洪雅（四川）八面山澄江和尚處受具足戒，遂遍參南北諸名宿，及參見破山海明，得受印記而嗣其法。    師初住綏陽之嘉瑞寺，清康熙七年（1668）返蜀，至渝城（重慶），應士庶學侶之請住於華嚴洞，創建華嚴寺，說法弘化三十餘年。世壽七十四。有聖可禪師語錄十卷、禪林寶訓順硃四卷行世。〔正源略集卷五、增訂佛祖道影卷二（虛雲）〕p7543

德王觀音
一﻿德王觀音    三十三觀音之一。相當於法華經卷七普門品之（大九‧五七上）：「應以梵王身得度者，即現梵王身而為說法」之觀音化身。蓋梵王乃色界之主，其德殊勝，故稱德王。世所流通之像為趺坐岩上，左手安置於臍前，右手持楊柳。p7543

德瓦倉羅桑頓珠
一﻿德瓦倉羅桑頓珠    （藏名 Blo-bzang don-grub; 1673～1746）中國藏傳佛教格魯派僧人。甘肅拉卜楞寺四大賽赤之一。青海貴德蘭焦人。於嘉木樣活佛座前受具足戒。清康熙二十七年（1688），赴拉薩哲蚌寺郭莽扎倉，學習五部大論，曾任郭莽扎倉之德瓦（即財務大管家），三十九年升任相佐，四十八年返抵拉卜楞寺。六十年，嘉木樣協巴逝世，與拉卜楞寺的根本施主河南親王王妃共同主持，認定普美旺吾為嘉木樣協巴轉世，於乾隆八年（1743）迎到拉卜楞寺坐床，樹立其後嘉木樣活佛的轉世系統。曾任拉卜楞寺下續部學院之法台、總法台。p7544

德生童子
一﻿德生童子    德生，梵名 Śrī-sambhava。乃善財童子所參五十三善知識之第五十一位。與有德童女同住於妙意華門城，二人已證得菩薩解脫，以淨智觀諸世間皆幻住，係由因緣所生之故，乃至一切菩薩眾會變化調伏諸所施為皆幻住，係由願與智所攝成之故。〔六十華嚴經卷五十七、華嚴經行願品疏卷三、華嚴經疏卷五十五〕（參閱「五十三參」1395）p7544

德用
一﻿德用    宋代臨濟宗楊岐派僧。生卒年不詳。婺州（浙江金華縣）人，俗姓戴。初於智者寺試經得度，先後參謁長蘆崇信、保寧圓璣、佛眼清遠等諸師。高庵善悟自廬陵天寧寺遷至雲居山時，師隨侍之，並嗣其法。常與佛果、佛鑑、佛眼等會下之諸師往來，聲譽甚隆。後居於閩中之際山，歷主東禪、西禪二寺及天寧寺、雙林寺。昔於高庵座下任監寺之職時，見重一方，禪林間以「用大碗」譽稱之。〔嘉泰普燈錄卷二十、五燈會元卷二十〕p7544

德田
一﻿德田    指佛及阿羅漢等證果者。佛、阿羅漢等皆具足諸勝功德，對彼等行供養則能生諸福德，猶如耕種田地而得長養萬物，故比喻為德田。〔俱舍論光記卷十八〕（參閱「福田」7347）p7544

德異
一﻿德異    （1231～？）元代臨濟宗楊岐派僧。高安（江西）人，俗姓盧。號蒙山，世稱古筠比丘。曾參謁蘇州承天寺孤蟾如瑩、徑山虛堂智愚等師，後依福州鼓山之皖山正凝修學，並為其法嗣。初於松江（江蘇）澱山弘法。至元二十七年（1290）再編六祖壇經，且致力流布，一般即稱此為「德異本」。此外，另有佛祖三經序、蒙山和尚六道普說等著作。〔增續傳燈錄卷四、續燈存稾卷五、五燈嚴統卷二十二〕p7550

德真
一﻿德真    （1892～1991）台灣佛教比丘尼。台中人，俗姓許。出身於霧峰頂厝林家望族。民國二十四年（1935），赴福州鼓山參訪。二十六年，任台中霧峰靈山寺住持。四十七年，創設靈山學苑。四十九年，師與德欽尼師重建靈山寺，先後完成大殿、靈山塔、齋堂等堂宇。p7548

德立
一﻿德立    生卒年及籍貫不詳。清代僧。字鶴臞，又字君直。號西池。初以修禪得悟，後轉持淨土法門，精勤修持，無有懈怠。住持吳地之怡賢寺，四眾景仰，法化大行。又善詩畫，工草書。書室名為藕花園，著有藕花園詩。〔清畫家詩史壬卷下〕p7544

德號
一﻿德號    指諸佛功德圓滿之名號。此名號乃萬德所歸，如「南無阿彌陀佛」六字名號。稱讚淨土經有「不可思議功德名號」一語。至後世，有人於其名外另設「表德號」（道號），多以字充當之，如顏氏家訓所言：「名以正體，字以表德。」p7552

德融
一﻿德融    生卒年不詳。台灣佛教比丘。俗姓沈。民國初年活躍於台灣佛教界。日本統治台灣期間，日本曹洞宗之勢力在台甚熾。光緒三十四年（1908），師隨日本曹洞宗禪師大圓玄致東渡日本留學，為台僧留日之第一人。返台之後，於民國五年（1916）與本圓、善慧等人共同設立台灣佛教青年會、佛教中學林，並促使自此中學林畢業之青年僧侶留學日本，故台僧留日之人數日漸增多，對於當時台灣佛教形成日本化之傾向不無影響。後任基隆靈泉寺住持。〔中國佛教發展史中冊（中村元）〕p7554

德行
一﻿德行    梵語 guṇa。德，乃所成之善；行，乃能成之道。有二義：(1)指功德與行法。金剛針論（大三二‧一七一中）：「是故戒行復修德業，名婆羅門；乃至首陀修於德行，成婆羅門。」(2)指具足功德之行法，即修三學、六度者。仁王經卷上（大八‧八二五上）：「有十億七賢居士德行具足。」p7545

德謙
一﻿德謙    （1267～1317）元代僧人。世稱福元講主。俗姓楊，號福元，寧州定平（今甘肅寧縣）人。幼年出家，曾遊學於今陝西、河南、河北、北京等地，廣習經、律、論。後至燕京，從萬安揀習華嚴。初詔居萬寧寺，又遷崇恩寺，前後十年。世壽五十一，僧臘四十三。諡號「佛護宣覺憲慈匡道大師」。〔大明高僧傳卷二、佛祖歷代通載卷二十二〕p7554

德護長者經
一﻿德護長者經    凡二卷。隋那連提耶舍（490～589）譯。收於大正藏第十四冊。內容敘述月光童子及德護的過去世因緣。佛在王舍城的耆闍崛山中，有信奉外道的德護長者議謀害佛，暗設火坑，請佛前來應供。其子月光與母親雖極力勸阻，但德護仍不聽諫言。月光童子見釋尊與十方諸佛、千二百五十比丘前來，火坑變成浴池，月光童子合掌向父說此勝事。佛隨即度化德護，並授記月光童子與德護長者未來當作佛。與西晉竺法護譯之「月光童子經」為同本異譯。（參閱「月光童子」1910）p7556

德豐寺
一﻿德豐寺    中國佛教寺院。位於雲南省姚安縣城內南大街。始建於明永樂二年（1404），嘉靖三十八年（1559）重修。現存明代斗栱建築中最為完整的一座。寺內有明代銅鑄佛像一尊、大理國興寶寺德化銘碑、元代木雕佛像及清代銅鑄高奣映（明末清初姚安府著名學者）睡像等重要文物。p7555

德賢
一﻿德賢    生卒年不詳。南宋天台宗僧。淨慧思義法嗣，賜號圓應。臨安人。兒時相者言：「他日當有官厄，唯出家可免！」其父信之，令往依叔父海月，月斥之說：「我翁孫相繼家業始成，汝欲來此作主人耶？」師遂去，暨落髮，復往天竺參天台宗淨慧，深明教觀之道，後居第一座。淨慧閒居草堂，師繼其席。師居五年無疾而終，告門人言：「吾生前以道力免難，死後恐不能逃！」門人造像放入祖堂，乃用鐵護其項。南宋建炎（1127～1130）中，金虜真珠王子領兵犯浙，入天竺升祖殿，眾像皆避席而揖，獨師像不為動，王怒令斬之，以頸有鐵不可傷，乃令積薪盈門，縱火焚之，薪盡而屋如故，金虜大驚讚禮而退。p7554

德輝
一﻿德輝    生卒年不詳。元代臨濟宗僧。又作德煇。號東陽。明宗天曆二年（1329）掌理百丈寺，文宗至順元年（1330）重建法堂。順宗至元元年（1335）奉敕重輯百丈清規，二年即頒布於天下叢林。賜號「廣慧禪師」。增集續傳燈錄卷四之目錄，列出大慧宗杲下五代晦機元熙之法嗣十名，其中有東林東陽德輝禪師之名，然未載其傳記。〔東海一漚集卷三、上東陽和尚書、蒲室集、佛祖宗派圖、敕修百丈清規左觿卷一、元代白話碑集錄〕p7554

德韶
一﻿德韶    （891～972）宋代僧。為法眼宗第二祖。處州龍泉（浙江龍泉）人，一說縉雲（浙江縉雲）人，俗姓陳。十五歲出家，十八歲受具足戒。嘗遍訪明師五十四人，後為臨川法眼文益之法嗣，復入天台山訪智顗之遺蹟，止住白沙寺。後受吳越王錢弘俶迎至杭州，尊為國師。時天台山之螺溪義寂慨嘆天台教籍之散佚，聞高麗存有天台教籍，與師共議之，師乃乞錢弘俶遣使帶回。後遷天台般若寺，並興建道場數十所。世壽八十二。弟子有永明延壽、長壽朋彥、大寧可弘等百餘人。著有傳燈錄。〔宋高僧傳卷十三、禪林僧寶傳卷七、聯燈會要卷二十七〕p7552

德風
一﻿德風    （1622～？）明末清初臨濟宗僧。上洋人，俗姓顧。十八歲，國事遽變，遂萌出家之志。先後參禮福田寺之袪非、定生二師出家。後至金澤禪堂、四明禪院、龍華寺等處修學，復參謁百癡行元禪師。永曆四年（1650），於蘆溪建庵閉關。三年後，參謁南翔（江蘇）白鶴寺之恆和尚。復於魏塘閉關三年，出禮棲真寺之純朴。後嗣百癡行元之法，至順治十五年（1658）移住鵡湖之般若寺。撰有德風禪師般若語錄六卷。寂年與世壽均不詳。p7547

德風禪師般若語錄
一﻿德風禪師般若語錄    凡六卷。清代臨濟宗破菴派僧德風（1622～？）說，如惺等編。又稱德風禪師語錄。收於嘉興藏第三十八冊。卷首載有沈宗敬所撰之序文。卷一：上堂。卷二：頌古。卷三：問答機緣。卷四：偈。卷五：題讚。卷六：佛事、行繇。p7548

德馨
一﻿德馨    （1882～1942）台灣佛教比丘。俗姓邱，俗名媽盛。基隆人。十三歲，親近基隆清寧宮住持善智上人，十八歲時，依止剃髮出家，旋赴大陸福州鼓山湧泉寺求戒。圓戒後，返台回月眉山靈泉寺任維那，領眾課誦如儀。歷任靈泉寺副寺、監院、傳戒和尚、住持。時當日據時代，日人為整肅台灣宗教，促逼改信日本神教，嚴厲管制各地寺宇、神廟，並到處拆除寺廟，沒收佛像、神具。為保全寺產，免遭浩劫，特與師弟德融（後來繼任本山第三代方丈）共議，開辦日語講習班，以避日人騷擾，暗中實為禪宗道場。駐錫靈泉寺三十餘年，度眾事跡不勝枚舉，並持律精嚴。後隱居台北觀音亭靜修。世壽六十一，僧臘四十三。p7556

德齊
一﻿德齊    生卒年不詳。日本第一位僧人，乃日本男子出家之濫觴。俗名鞍部多須那，司馬達等之子。用明天皇二年（587），天皇患瘡，將崩，師上奏願為天皇出家，建寺安置丈六佛像，修道以祈福。至崇峻天皇三年（590）方依其誓言出家，人稱德齊法師。後創南淵阪田寺，安置丈六佛像及脅侍菩薩，為天皇祈求冥福。〔日本書紀卷二十一〕p7552

徹夜坐禪
一﻿徹夜坐禪    指整夜不眠而坐禪。日本禪林於接心會時，常從黃昏至翌晨終夜坐禪不眠。於十月五日達磨忌、十二月七日成道會之前夜、十二月九日二祖斷臂會等，為報恩而舉行接心會。〔僧堂清規卷三年分行法次第〕（參閱「接心」5769）p7537

徹定
一﻿徹定    （1814～1891）日本淨土宗僧。久留米人，俗姓鵜飼。又號隨蓮社順譽、松翁、古溪、古經堂、杞憂道人。受學於江戶增上寺。明治七年（1874）繼任知恩院第七十五世，改宗規，立學制，教化大眾。雅好詩文、書畫、音樂、古經題跋，並好搜集古寫經等。著有キリスト教排斥の闢邪管見錄、古經堂詩文鈔、松翁自傳等。p7538

徹底
一﻿徹底    於禪林中，特指大悟。又作徹地、徹底大悟。景德傳燈錄卷二十五天台德韶章（大五一‧四一O上）：「諸上坐經塵沙劫不說，亦未曾欠少半句，應須徹底會去始得。」槐安國語卷五（大八一‧五五六下）：「不知何日何時得撞著真正大機大用宗師？被一喝徹底去，呻吟懊惱。我每聞之，不覺失笑。」此皆表示透徹佛祖大道之旨。此徹底乃源自三獸渡河之譬喻。據優婆塞戒經卷一載，有兔、馬、香象三獸俱渡恆河之水，兔不至底，浮水而過，馬或至底或不至底，而香象則盡底。恆河水喻十二因緣，聲聞渡時猶如彼兔，緣覺渡時猶如彼馬，如來渡時猶如香象。故徹底即指能拔一切煩惱習氣根源。〔傳光錄卷上摩拏羅尊者、大鑑禪師小清規、普照國師法語卷上〕p7538

徹悟
一﻿徹悟     (一)謂通徹覺悟生命之真諦。又作悟徹。禪林寶訓順硃卷一（卍續一一三‧二二六下）：「惟求大徹，若大徹悟的人，則神志調和，氣息恬靜，容貌恭謹，色相端莊。」      (二)（1741～1810）清代臨濟宗僧。河北豐潤人，俗姓馬。名際醒，字徹悟。（參閱「際醒」7463）p7538

徹悟禪師語錄
一﻿徹悟禪師語錄     凡二卷。清代徹悟（1741～1810）說，門人了亮、了梅等輯錄。又稱徹悟禪師遺稿。收於卍續藏第一O九冊。集錄清代臨濟下三十六世及蓮宗十二祖徹悟夢東之開示法語及書問、跋等而成。內容多為淨土念佛思想，兼諸大乘經典之要旨。卷上：收錄徹悟禪師之自序、示眾普說。卷下：收錄般若淨土兩門大義、西有解及華嚴、楞嚴、金剛諸經要義、跋、書問等，卷末載錄門人了如等集念佛伽陀百首（教義百偈、宗乘百偈），立十種信心，以及拈華寺體寬通申撰述之徹悟禪師行略。p7538

徹綱
一﻿徹綱     （1626～？）清初臨濟宗僧。四川內江人，俗姓李。號佛冤。二十三歲，禮桐梓牛山之丈雪通醉出家。順治十一年（1654），隨通醉省覲雙桂破山海明；十三年，受命禮謁堯峰之費隱通容，其後通容受福嚴寺之請，師乃拜投苕溪道峰木之門下，後再歸返通醉門下。未久，受命再禮通容，受具足戒，並參謁三塔龍淵寺之二隱行謐。康熙九年（1670），駐錫內江古字山諸古院，其後歷住四川成都昭覺院、洛伽山潮音院、諸古院、四川天池山般若院等。卒年與世壽均不詳，僅知康熙三十二年時，師仍在世，時年六十八。遺有佛冤綱禪師語錄十二卷行世。〔佛冤綱禪師語錄卷五、附錄自述行繇、五燈全書卷八十七〕p7539

徹翁和尚語錄
一﻿徹翁和尚語錄    凡二卷。日本臨濟宗僧徹翁義亨（1295～1369）撰，禪興編。日本寬文九年（1669）重刊。又作徹翁國師語錄、徹翁錄、靈山錄。收於大正藏第八十一冊。上卷輯錄安養寺語錄、大德寺語錄，下卷輯錄德禪寺示眾法語、佛祖讚、小佛事、下火、陞座語、室中垂示問答代語、勘辨、偈頌、頌古等，卷末附錄徹翁和尚行狀一篇。p7538

徹翁國師語錄→
一﻿徹翁和尚語錄&rarr;    凡二卷。日本臨濟宗僧徹翁義亨撰，禪興編。（參閱「徹翁和尚語錄」7538）

徹翁錄→
一﻿徹翁錄&rarr;    凡二卷。日本臨濟宗僧徹翁義亨撰，禪興編。（參閱「徹翁和尚語錄」7538）

徹通義介
一﻿徹通義介    （1219～1309）日本曹洞宗僧。越前（福井縣）人，俗姓藤原。又作徹通義价。諱稱義鑑。十三歲出家，學於比叡山。曾參詣道元，遍訪建仁、東福、壽福、建長等諸寺。一度任永平寺監寺。正元元年（1259，即南宋開慶元年）渡海來宋，歷遊天童山、徑山寺。四年後返日，攜回若干伽藍、法具之圖錄。後任永平寺第三代住持。另又開創加賀（石川縣）大乘寺。世壽九十一。〔曹洞列祖行業記、延寶傳燈錄卷七〕p7539

徽宗排佛
一﻿徽宗排佛    指北宋徽宗皇帝尊崇道教，而排斥佛教之事跡。徽宗寵信道士徐知常、徐守信、劉混康等，自稱教主道君皇帝，建造玉清昭陽宮，供奉老子像。並廢佛寺，立千道會，每會費帑數萬。又於政和六年（1116）下詔於道籍院焚棄佛經，宣和元年（1119）下令改佛為大覺金仙，菩薩為仙人大士，僧為德士，尼為女德士，易佛教之貌。時有左街香積院之僧永道，上書諫止，不為所容，反被貶遣道州。直至宣和二年，方始漸復僧尼之服及僧尼之稱。宣和七年，赦永道之罪，嘉許其為法之志，賜號「圓通法濟大師」。〔佛祖統紀卷四十六、卷五十四、佛祖歷代通載卷十九〕p8053

心
一﻿心    (一)梵語 citta 之意譯。音譯作質多。又作心法、心事。指執取具有思量（緣慮）之作用者。(1)指心王及心所法之總稱。係相對於色（物質）、身（肉體）而言。相當於五蘊中之受、想、行、識等四蘊。(2)指心王，屬五位之一，相當於五蘊中之識蘊。指統一心之主體─六識或八識而言。(3)對心、意、識三者，小乘有部等主張三者為同物之異名，然在大乘唯識宗，「心」則指第八阿賴耶識，含有積集之義，乃諸法產生之根本體，故亦稱集起心，即阿賴耶識蓄積種子而能生起現行之意。對此，前六識稱為「識」，即了別、認識作用；第七末那識稱為「意」，即思惟作用。將心之主體與從屬作用分開時，前者稱心王，後者稱為心所。上記之六識或八識即為心王，心所乃指隨之而生起者，亦即細微之精神作用。此外，佛教對於心與物之存在，乃主張心與物為相輔相成之關係，不論任何一方皆不能單獨存在，故佛教既非唯心論，亦非唯物論，而係一種空無自性論，稱為色心不二。然自實踐之方法而言，則佛教特別強調心之主體性，故每被視為唯心論。（參閱「心意識」1836）    (二)梵語 hṛd 或 hṛdaya 之意譯。音譯作汗栗馱、肝栗大、干栗多、乾栗陀多、訖利馱耶、紇哩陀耶、紇哩娜耶、紇伐耶。或譯作肉團心、真實心、堅實心。原語乃具有心、精神、心臟等義之中性名詞。猶如樹木之心，為凡物具有之本質，為中心之（即處中者）心；又如萬法具有真如法性之真實心，即指如來藏心，而非具有思考作用之心（緣慮心）。據四卷楞伽經卷一舉出，此心係指自性第一義之心。另據大日經疏卷四之說，則指肉團心（心臟）而言。般若心經所說之「心」即意謂般若皆空之心髓精要。於密教，觀想凡夫之汗栗馱（肉團心）為八葉蓮華（即心蓮），而教人開顯自己之佛身，故眾生之自性真實心稱為汗栗馱。（參閱「汗栗馱」3099）    (三)從各種情形所作有關心之分類有：真心（本來清淨之心，即自性清淨心）與妄心（煩惱污染之心）；相應心（與煩惱相應之心）與不相應心；定心（靜止妄念雜想之統一心、修定善之心）與散心（散亂心、修散善之心）等二心。或貪、瞋、癡等三心。或貪心、瞋心、癡心、等心（三毒之心並起）等四心；及肉團心（心臟）、緣慮心（取對象加以思考之心；共通於八識）、集起心（阿賴耶識）、堅實心等四心。或率爾心（始對外境所起之心）、尋求心（欲知之心）、決定心（決斷之心）、染淨心（生染污、清淨念之心）、等流心（持續念念相續而前後無異之心）等五心。即意識觸對外境時，順次而起之五心。此外，據瑜伽師地論卷一載，所謂八心（善心次第成熟過程之八心），即：種子心、芽種心、疱種心、葉種心、敷華心、成果心、受用種子心與嬰童心等。又據大日經卷一之分類，瑜伽行者之心相可分成貪心等六十心。〔入楞伽經卷九、解深密經卷一、舊華嚴經卷十、顯揚聖教論卷十七、成唯識論卷二、俱舍論卷四、大毘婆沙論卷十六、攝大乘論本卷上、大乘起信論義疏卷上之上〕（參閱「五心」1415）p1817

心一境性
一﻿心一境性    梵語 cittaikāgratā。音譯質多翳迦阿羯羅多。為定名之一。乃定之自性。以止住心於一境之狀態為定，故又稱心一境性。與等持之體相同。〔成唯識論了義燈卷五本〕（參閱「定」3985）p1819

心不相應行
一﻿心不相應行    梵語 citta-viprayukta-saṃskāra，巴利語 citta-vippayutta-dhamma。乃俱舍家、唯識家等對於一切諸法所立五位分類中之第四位。又作心不相應行蘊、非色非心不相應行法、非色不相應行蘊、心不相應法、不相應行法、不相應行、不相應。指不屬於色、心二法，與心不相應之有為法之聚集。依小乘說一切有部之義，在色、心及心所之外，另有與心不相應之實法，其體係有為法，又為五蘊中之行蘊所攝，故稱心不相應行。經部、唯識等則主張不相應行乃於色心之分位所假立者，並非實法。    心不相應行之數，大小乘均有異說。小乘俱舍家舉出得、非得、同分、無想果、無想定、滅盡定、命根、生、住、異、滅、名身、句身、文身等十四種不相應行法。順正理論卷十二加上和合性，而立十五不相應行法之說。品類足論卷一則舉出得、無想定、滅定、無想事、命根、眾同分、依得、事得、處得、生、老、住、無常性、名身、句身、文身等十六法。此外，分別部及犢子部等，將隨眠亦計為不相應法。大乘唯識家中，瑜伽師地論卷三舉出得、無想定、滅盡定、無想異熟、命根、眾同分、生、老、住、無常、名身、句身、文身、異生性、流轉、定異、相應、勢速、次第、時、方、數、和合及不和合等二十四種不相應行法，大乘阿毘達磨集論卷一除去不和合而立二十三不相應行法之說。大乘五蘊論則舉出得、無想等至、滅盡等至、無想所有、命根、眾同分、生、老、住、無常、名身、句身、文身、異生性等十四法。〔俱舍論卷四、卷十九、入阿毘達磨論卷上、顯揚聖教論卷二、卷十八、成唯識論卷一、卷二、大毘婆沙論卷二十二、卷四十五、大乘阿毘達磨雜集論卷二、俱舍論光記卷四、成唯識論演祕卷二末〕（參閱「五位七十五法」1439、「五位百法」1440）p1819

心乘
一﻿心乘    佛教之別稱。乘，運載、乘物之意，比喻為能運載眾生至解脫之岸的教法、法門。佛教之教法以觀照、省察、體悟眾生清淨本性之心觀為主，以之為救度眾生之究竟法門，故有此稱。p1833

心五弊
一﻿心五弊    又作心五穢，修道人五種心理弊害，影響解脫得道。中阿含經心穢經作「五穢」，即：(1)懷疑世尊，(2)懷疑法，(3)懷疑戒，(4)懷疑世尊之教示，(5)對於世尊之稱讚諸梵行者，心中起反感。巴利藏中部作  Pañca cetokhilā，其意為：五種心之荒蕪，謂(1)疑師，(2)疑法，(3)疑僧伽，(4)疑學（戒），(5)對同行者瞋怒。〔增壹阿含經卷四十九〕p1820

心五結
一﻿心五結    「結」是煩惱之意；「五結」指繫縛眾生，使之流轉三界的五種煩惱：懈怠、眠寐、心亂、根不定、喜在鬧。增壹阿含經第四十九記載：佛陀以比丘懈怠、貪在眠寐、心亂不定、根門不定、不在靜處等五弊不斷，藉以告諸比丘，若五心結不斷，則晝夜之中於善法日減，無法求得解脫。p1819

心佛
一﻿心佛    (一)華嚴宗所說行境十佛之一。依心而成佛，故稱心佛。大方廣佛華嚴經卷五十二（大一O‧二七五中）：「自心念念常有佛成正覺，何以故？諸佛如來不離此心成正覺故。」    (二)心中所現之佛。    (三)心即佛。〔楞嚴經卷七〕    (四)心與佛。    (五)謂眾生自心之本性即為佛體，即除自身所具有的真心之外，別無佛體之意。p1825

心佛眾生三無差別
一﻿心佛眾生三無差別    出自華嚴經夜摩天說偈品唯心偈中之一句。關於此文，華嚴家和天台家解釋相異，天台家說心是妄心狹窄，僅只自己的一心，眾生亦是相同迷妄，難得方廣十方。相對於那些迷（妄），佛說悟境，也就是「三法」所舉出的迷悟、因果和自他；因為各各是妙法，在一法之上，宛如納盡三千法界，是三法無差別。於這三法，若言「心法」，妄心是妙心體具，那當處是妙心，因為妙心把法界作為家，所以當體是佛，同樣當處是十方眾生；也就是心法具納一切眾生和十方諸佛於其中，自由地緣起變造這些迷悟。和心法相同，若言「佛法」，佛是其他二法的能具、能造的法，而關於「眾生法」亦相同，所具、所造其他二法。所以三法本無差別。而華嚴家說「心法」是非迷、非悟的真如心，就能造真理的心法，「佛和眾生」成為所造的事象。p1825

心保
一﻿心保    （1964～）台灣佛教比丘、佛光山第九任住持。號慧濟。台中縣人。一九八六年禮星雲大師剃度出家，為臨濟宗第四十九代弟子。二O一三年繼心培和尚之後，被選任為佛光山第九任住持、佛光山宗委會主席。為人正直、熱情隨和，且具高度國際觀。講經說法，簡潔扼要，契理契機，甚得人緣。曾任美國西來寺住持、西來大學董事、佛光山駐西方弘教師、國際佛光會世界總會副秘書長。p1831

心光
一﻿心光    (一)指心智明朗，或智慧鑒照之光。又稱智光、內光。智光又有二義，一為法照，即謂真俗雙鑒；一為機照，即謂普應群品。〔大智度論卷四十七、華嚴經探玄記卷三〕（參閱「光明」2750）     (二)（1931～ ）即高雄佛光山慈莊法師之內號。慈莊法師曾任美國洛杉磯西來寺住持。（參閱「慈莊」7291）p1822

心光攝護
一﻿心光攝護    謂阿彌陀佛之心光攝取照護念佛行者。心光，又作智慧光，指佛心所起之光明。觀念法門（大四七‧二五中）：「彼佛心光常照是人，攝護不捨，總不論照攝餘雜業行者，此亦是現生護念增上緣。」〔選擇傳弘決疑鈔卷三、六要鈔卷五〕p1822

心具三千色具三千
一﻿心具三千色具三千    宋代天台宗之山家、山外二派所持異議之一。宋時，天台家對一念心之真妄問題，產生論爭，山家派主張妄心觀，山外派則主張真心觀。山外派學者源清、慶昭、智圓等，立於唯心論之觀點，主張心法為能造，生佛為所造，立「心具三千」之說，即主張於一念之心性圓具三千，故不同意於色法中亦圓具三千。其中智圓主張心、佛、眾生三法原來不外一心，不承認所謂獨頭之色本具三千，須「色即心」之故，歸於心具之本，則同意色法亦圓具三千。     山家派學者知禮等，則固守天台一家實相論之立場，以色心不二之故，立色具三千之說。主張心法與色法皆圓具三千，謂心法若能造而攝一切，色法亦然。後世以山家派色具三千之說能顯圓實之理，故以之為天台宗正義。〔金剛錍論、金剛錍顯正錄卷一、別行玄記卷二、十義書卷上、止觀大意、摩訶止觀（會本）卷五之三〕p1825

心冰
一﻿心冰    心中有疑而不解，譬於冰，稱為心冰。因明入正理論疏卷上（大四四‧九一中）：「嗟去聖之彌遠，慨心冰之未釋。」p1823

心印
一﻿心印    (一)又作佛心印。禪宗認為，依語言文字無法表現之佛陀自內證，稱為佛心。其所證悟之真理，如世間之印形決定不變，故稱為心印。不依文字即可見性（悟自己之本性），稱為傳心印。〔黃檗傳心法要卷上、傳法正宗記卷二、祖庭事苑卷八〕     (二)密教以大日經之說法為心印。心為精要，印為決定。即於自身上實現一切佛心之作用，或指一切佛心之活動。〔大日經疏卷三、大日經疏演奧鈔卷二〕     (三)指聖觀音之心印。p1823

心受
一﻿心受    「身受」之相對詞。二受之一。即經由六識中之第六識，而感受到精神或內部之喜悅、憂苦等。（參閱「二受」300、「感情」6860）p1826

心咒
一﻿心咒    (一)指一字咒。諸佛之神咒有大咒、小咒、一字咒等三種，一字咒又稱心咒。心者，真實精要之義，與心經之「心」同義。    (二)為陀羅尼之總稱。陀羅尼為如來心中最勝之法，故稱心咒。楞嚴經卷七（大一九‧一三三上）：「無為心佛從頂發輝，坐寶蓮華所說心咒。」p1826

心器
一﻿心器    指有情之心識。心識總攝吾人一切精神現象，能緣慮、容受、積集諸法，其自性原本清淨，佛典中多稱為如來藏、真如，法相宗稱之為阿賴耶識；以其能攝受萬法，猶如器皿能容受物品，故以器喻之。p1840

心地
一﻿心地    (一)指戒。戒以心為本，恰如世間之以大地為基，故稱戒為「心地」，乃梵網經中之語。    (二)指菩薩之十信、十住、十行、十迴向、十地等五十位之心（菩薩之階位）。菩薩係根據心而修行，故喻心為地，稱為心地。     (三)在禪宗，達摩所傳之菩提即稱「心地」。p1823

心地含種
一﻿心地含種    謂凡夫心中含藏可開為佛果菩提之種子。p1823

心地無亂自性定
一﻿心地無亂自性定    指內心的修行，令心不散亂，達到滅除妄想的特殊精神狀態，出自六祖慧能所說偈語：「心地無非自性戒，心地無癡自性慧，心地無亂自性定」，乃六祖對「戒、定、慧」的見解，認為只要心地無是非、無愚癡、無散亂，即已修持「戒、定、慧」，而一切法，皆從自性起用。經中亦記載：「然所謂真心者，自性也；而真心之實地者，心地也；故曰心地無非自性戒，心地無癡自性慧，心地無亂自性定。真心實地，一切現成，三世諸佛，皆由此中出；無上正等正覺，皆由此中出。」〔六祖大師法寶壇經、金剛經註解卷一〕p1823

心地無癡自性慧
一﻿心地無癡自性慧    語出六祖大師法寶壇經卷一頓漸第八。心靈清醒，明解事理，又能對治愚癡，就是智慧的自性。六祖（大四八‧三五八下）云：「須知一切萬法，皆從自性起用，是真戒、定、慧法，聽吾偈曰：『心地無非自性戒，心地無癡自性慧，心地無亂自性定，不增不減自金剛，身來身去本三昧。』」六祖以戒、定、慧三學接引世人，以免自性被愚癡的心態染污和遮蔽，因為生命的一切覺醒，都從清明自性發揮作用，本性清明就能戒百是非，得大智慧。〔楞嚴經宗通卷六、般若心經概論卷一〕（參閱「無癡」6472、「慧」7559）p1823

心地無非自性戒
一﻿心地無非自性戒    語出六祖大師法寶壇經卷一頓漸第八。六祖慧能大師以一切萬法，皆從自性起用，是真戒定慧法。又因戒生定，因定發慧，表明於心，非從他得。所以六祖云：「心地無非自性戒，心地無癡自性慧，心地無亂自性定。」此自性戒即無相戒，亦名為「心戒」；又所謂真心者，即自性；而真心之實地者，一切現成，三世諸佛皆由此中出。因此，若人了達自性，則六度萬行無不具足。〔六祖大師法寶壇經、五燈會元、長慶宗寶獨禪師語錄卷二〕p1823

心地觀經→
一﻿心地觀經&rarr;    凡八卷。唐代般若譯。（參閱「大乘本生心地觀經」1086）

心城
一﻿心城    (一)喻指禪定。禪定防心，能抑制妄動，猶如具有防禦作用之城，故喻為心城。與遺教經中所說堤塘之喻同義。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷上一之三〕     (二)指心。以身為城廓，故喻心為城。〔華嚴經入法界品〕p1831

心培
一﻿心培    （1967～）台灣佛教比丘、佛光山第七任住持。號慧瀚，澎湖縣人。一九九O年依止星雲大師剃度出家，為臨濟宗第四十九代弟子。二OO五年繼心定和尚之後，被選任為佛光山第七任住持、佛光山宗委會主席。善於梵唄唱誦，多次擔綱「佛光山梵唄讚頌團」主唱及副團長等職，並帶領至世界各地弘法演出。熟悉戒會儀軌，曾多次擔任佛光山在家戒會、短期出家修道會之開堂及擔任佛光山電視佛學院講師，常至佛光山禪堂、淨業林開示法要。為人謙恭厚道，處事圓融，提攜後學，諄諄不倦，自我威儀要求嚴謹。秉承星雲大師對佛教「制度化、現代化、國際化」的發展理念，致力於人間佛教弘法事業。著有：歡喜抄經、道在哪裡、禪是甚麼、佛是什麼、如何念佛、心的祕密等書及人間生活禪有聲書。另有無盡願、光無邊念佛唱誦專輯。p1834

心塔
一﻿心塔    (一)密教之深旨，以眾生之一心即為大日如來法性之塔婆，故稱心塔。大日經疏卷六（大三九‧六四七中）：「梵音制底與質多體同，此中祕密，謂心為佛塔也。」    (二)密教三種塔印之一。即未敷蓮華印。〔印訣鈔卷三〕（參閱「塔印」6837）p1836

心境俱泯念佛門
一﻿心境俱泯念佛門    華嚴四祖唐僧清涼澄觀（738～839）所提出五種念佛門之一。即心就是佛，佛就是心。心就是佛，心則非心；佛即是心，佛則非佛。非心非佛遠離一切，故無所念，方為真念。〔華嚴經行願品疏卷四〕（參閱「念佛」4032）p1839

心境俱離念佛三昧門
一﻿心境俱離念佛三昧門    天台智顗（538～597）所倡的念佛法門之一。如眾生妄計因緣，心念實有，執著於外在之實相，則教導「心境俱離念佛三昧門」，令其離心離境，一心念佛，至無心無境可觀，終致身心俱泯，入念佛三昧。如經云：「觀此心，亦無自相可得，即是心境俱離門。」〔五方便念佛門〕（參閱「念佛」4032）p1839

心境錄
一﻿心境錄    凡百卷。又作宗鏡錄、宗鑑錄。宋代僧永明延壽集。收於大正藏第四十八冊。其內容廣涉諸經論疏，用以闡明禪家一心為宗之旨。（參閱「宗鏡錄」3984）p1839

心如木石
一﻿心如木石    心靈像樹木石頭一樣，毫無情感、欲念。喻定心如木石般堅定，不受外物的誘惑。五燈會元卷三（卍續一三八‧四五上），百丈懷海云：「一切諸法，莫記憶，莫緣念，放捨身心，令其自在，心如木石，無所辨別。」p1824

心學典論
一﻿心學典論    凡四卷。日本曹洞宗僧無隱道費撰，蘭陵越宗編。寬延四年（1751）刊行。收於大正藏第八十二冊。卷一：宗原、大乘、圓教、別傳。卷二：性修、長養、論定、宗師、不立、儒教。卷三：道教、釋教、外魔。卷四：華梵、文學、詩偈、總序。旨在破除諸家之說，論述教外別傳之宗旨。p1840

心定
一﻿心定    (一)四種定（欲、精進、心、慧）之一，四神足之一。集注心使得一境性之禪定。解脫道論卷二（大三二‧四O七下）：「依心修得，謂為心定。」（參閱「四神足」2259）    (二)（1944～ ）台灣雲林人，俗姓石。別號慧熙。民國五十七年（1968）於佛光山出家，五十八年於基隆海會寺受具足戒。中國文化大學印度研究所畢業，歷任佛光山宗委會宗長、佛光山第六任住持、普門中學董事長、國際佛光會中華總會會長。現任人間福報發行人、普門學報社務委員、佛光山教育院教育委員。著有禪定與智慧、無量光的祝福（音樂書）、心定和尚說故事１（有聲書）、幸福 DNA一心定和尚說故事２（有聲書）等。此外，短篇之弘法文字，散見於覺世、普門雜誌。p1826

心平
一﻿心平    （1938 ～ 1995）台灣宜蘭人，俗姓吳。別號慈均。民國五十二年（1963）於宜蘭雷音寺依星雲大師出家，次年於基隆大覺寺受具足戒。出家以來，協助其師開創佛光山，曾多次代表中國佛教會訪問韓國、日本、美國、英國、義大利、法國等國。曾任佛光山寺監院、彰化福山寺住持、宜蘭雷音寺住持、台灣省佛教分會宜蘭縣支會理事長、私立普門中學董事、佛光山沙彌學園園長、佛光山第二代住持等職。世壽五十八。p1821

心德
一﻿心德    （1964～）中國佛教比丘、佛畫家。俗姓姚，名元貴，字昌元。山東巨野人。一九八四年依止佛庵法師在濟南千佛山出家，並到蘇州靈岩山學習。一九八六年考入北京中國佛學院，隨工筆人物畫家線鶴汀先生學習仕女畫。一九九O年畢業後，專攻佛菩薩畫像，一九九二年在青島舉辦個人畫展，一九九七年在深圳博物館舉辦百幅「觀音寶相」個人畫展，同時出版觀音寶相畫冊。歷任山東青島湛山寺知客、山東藝術美學研究會常務理事、北京工筆重彩畫會會員。現以繪編完成的諸佛菩薩聖像大觀全國巡迴展出。p1840

心心所
一﻿心心所    指心王與心所。心，指眼識等之心王。心所從屬於心王，係與心王相應之精神作用，舊譯作心數。心王唯取對象之全體（即總相），心所則取對象之全體與部分（即別相）。心王、心所二者相應之關係、特質、王所之一異等，大小乘互有異說。在小乘，俱舍家舉出五義平等之說，即：記同一之根，稱為所依平等；緣同一之境，稱為所緣平等；於所緣之境，行解之相相等，稱為行相平等；於同一剎那現行，稱為時平等；體事同一，稱為事平等。於心法一位，雖有眼、耳、鼻、舌、身、意等六識，唯立一心王，而舉出六位四十六心所之說。又依一切有部之正義，心王及每一心所各有別體，然四大論師中之覺天主張心所乃於心之分位所立之假名，非有別體。大乘唯識宗則說四義平等（所依、所緣、時、事），立八識（六識加上末那識、阿賴耶識）為心王，而舉出六位五十一心所之說，主張心王與心所具有非即非離之關係。〔俱舍論卷四、成唯識論卷三、卷五、卷七〕（參閱「心」1817、「心所」1828）p1820

心心相印
一﻿心心相印    佛教中「心印」，原指佛心印，係語言文字所無法表達之佛陀自內證之心地。昔時，佛陀於靈山會上，手拈一花，於八萬大眾之中，唯有摩訶迦葉一人獨會其意，乃破顏微笑。此一「拈花微笑」之故事乃成為師徒之間兩相契合之典型代表；於禪宗，歷代祖師之相傳亦多強調超越語言文字之教外別傳，此種師徒相契、以心傳心之情形，稱為傳心印、心印，後亦稱心心相印。然今所用「心心相印」一語，僅係套用佛家「心印」二字，訛轉其意為男女情意相投、心靈彼此感通。〔北本大般涅槃經卷二、傳法正宗記卷一、聯燈會要卷一〕p1820

心念
一﻿心念    即心識之思念，通常指心識中剎那相續之念頭。又據淨土論（迦才）卷上載，念佛之法通常有二，其一即為心念。心念念佛，復分二法：(1)念佛色身，謂阿彌陀佛身有八萬四千相，相有八萬四千好，好有八萬四千光明等。(2)念佛智身，謂阿彌陀佛有五分法身、大慈大悲力無畏等。〔華嚴經普賢行願品卷三十四、毘尼母論卷八、四分律刪繁補闕行事鈔卷上一、四分律行事鈔資持記卷上一之下、往生要集卷中本〕p1826

心念處
一﻿心念處    梵語 citta-smṛty-upasthāna。又作心念住。乃四念處之一。觀心為無常之意。心為眼耳鼻舌身意等之心識，念念生滅，更無常住之時，故觀之為無常，破常顛倒。〔瑜伽師地論卷三十六、大乘義章卷十一〕（參閱「四念住」2214）p1826

心性
一﻿心性    梵語 citta-prakṛti，巴利語 citta-pakati。即心之本性。又稱自性。心之本性有清淨、染污，或二者皆不是，或二者皆是等說，於佛教思想史上為經常論議之事，而以心性本淨說為其主流。原始佛教之心性說，在增支部經典（A.N.I. 5, 6）中雖僅言心（梵 citta，巴同），然就其意義而言，已關乎心之本性問題，亦即主張心之本性清淨。故知原始佛教之心性問題，係以心性清淨說為其主。至部派佛教時，大眾部、分別論者等主張心性本淨；有部等則破之，立心性淨不淨各異說。據異部宗輪論載，大眾部主張心性本淨，雖以客塵隨煩惱之雜染，然非為心之本體。    在大乘佛教中，所言心性說乃繼原始佛教以來之心性本淨說而發展，此乃其特色，並可由此心性本淨說溯大乘佛教思想之源流。惟心性本淨說在初期、中期及後期之大乘經論中皆提及，多方述及心性本淨客塵煩惱之思想型態，此外，並與如來藏、佛性、菩提心、心真如、法性心、空性、淨識、阿摩羅識、唯識實性、圓成實性、心體等思想交替，形成大乘思想之發展，故大乘經論「心性說」之特色，與部派佛教之諸論書中所言心之本性是淨是染之心理問題有異，而成為解明成佛之可能性、開悟之心、佛陀之精神特質等諸問題之思想依據。〔增一阿含經卷二十二、隨想論、大毘婆沙論卷二十七、順正理論卷七十二、大智度論卷十九、大乘莊嚴經論卷六、辯中邊論卷上、究竟一乘寶性論卷三、成唯識論卷二〕p1827

心性三千
一﻿心性三千    謂一念之心性具足十界三千諸法。為天台宗之基本教義。天台宗認為，吾人之心中具有地獄、餓鬼等十法界，每一法界又具十重法界，共有百法界；每一界又具有三十種之世間，故共具三千種世間；凡夫即於當下的一念之中具足三千世間之諸法性相。（參閱「一念三千」73、「三千諸法」720）p1827

心性本淨
一﻿心性本淨    指不變之心體本來清淨。煩惱雖能覆蔽心性，但此後起之客塵煩惱，不為心之本體，此說見於部派佛教中之大眾部。大乘如來藏與佛性說亦依此而立。〔舍利弗阿毘曇論卷二十七緒分假心品、異部宗輪論〕（參閱「心性」1827）p1827

心性非本淨
一﻿心性非本淨    與「心性本淨」之說相對立。成實論卷三（大三二‧二五八中）：「心非性本淨，客塵故不淨。所以者何？煩惱與心常相應生，非是客相。」同論卷一（大三二‧二四O下）云：「眾生久習所樂則成其性，如調達等，世世謗佛，惡心轉深，便名為性，善性亦然。」所以「心性」是後天久習所成的，或善或惡，或淨或不淨，與先天無關。從本質上說，煩惱是人之常相，故滅除煩惱，亦須滅心。又優婆塞戒經卷一（大二四‧一O三四下）云：「一切眾生無菩提性，如諸眾生無人、天、師子、虎、狼、狗犬等性，（中略）以無量善業因緣故，發菩提心，名菩薩性」。此謂「心」本無性，一切心性皆為後天因緣所成，菩提淨心，也是如此。在部派佛教中，說一切有部主張此說。阿毘達磨大毘婆沙論卷二十七（大二七‧一四O中）記載：「心性非本清淨，客塵、煩惱所染污故，相不清淨；（中略）與本性清淨心相應故，其相清淨。」此論以大段文字批評「心性本淨」說之存在，將本性與客塵分離，而造成的邏輯矛盾，反證「心性非本清淨」。p1827

心悟轉法華
一﻿心悟轉法華    禪林偈語，唐代六祖慧能（638～713）所說偈語。誦經，貴在明了經旨而心行體會。一旦悟入自性，一部法華經都能隨順轉化為無量功德，能轉世間物，即同如來一般，自作性命主人。六祖大師法寶壇經卷一（大四八‧三五五下）載：法達念法華經三千部而不悟，六祖一夕開導成悟，「法達遂問：『但得解義，不勞誦經耶？』六祖開示：『經有何過？豈障汝念，只為迷悟在人，損益由己。口誦心行，即是轉經；口誦心不行，即是被經轉。』聽吾偈曰：『心迷法華轉，心悟轉法華，誦經久不明，與義作讎家。』」所以悟了以後，法華經都在心中自在運轉出力量，發用於日常生活中，化用經典奧義為生命智慧，運轉法華而濟度眾生。〔法華經大窾卷五、法華經大成音義卷一〕p1833

心想
一﻿心想    (一)指心之作用、想念。〔觀無量壽經、往生要集卷中〕     (二)指心與其作用之念頭。能令心想寂靜者為禪。〔隨聞記卷二〕p1837

心意識
一﻿心意識    指心、意、識三者。心為梵語 citta 之意譯，音譯作質多，即集起之義。意為梵語 manas 之意譯，音譯作末那，即思量之義。識為梵語 vijñāna 之意譯，音譯作毘若南，即了別之義。大略言之，心是主體意與識是心作用之兩面。有關此詞之語意，大小乘論典有種種不同之說法。    據俱舍宗，心、意、識三者為六識之異名，其體實為同一。即心（心王）能集起各種精神作用或業，故稱為心；心能思惟量度，故稱為意；心能了知識別，故稱為識。或謂心有種種差別（從梵語 citta 所導出之種種義）之義、意有起識所依止（所依止）之義、識有依託於意而起（能依止）之義。    據大乘之解釋，心、意、識三者各別。唯識宗主張第八阿賴耶識能積集種子，故稱為心；第七末那識能思量起我執，故稱為意；前六識能認識對象，故稱為識。據大乘起信論載，阿賴耶識為心，五意為意，六識為識；其所異於唯識等說者，以意有五種別名，其餘說法均同。此外，佛性論卷三分別以六識心配於心，阿陀那識配於意，阿賴耶識配於識，亦異前述諸說。〔入楞伽經卷七、解深密經卷二、大毘婆沙論卷七十二、俱舍論卷四、瑜伽師地論卷六十二、成唯識論卷五、成實論卷五〕p1836

心慧
一﻿心慧    身守戒，心研慧；相對於身戒而稱心慧。北本涅槃經卷二十八（大一二‧五三四上）：「身戒心慧，不動如山。」p1840

心戒
一﻿心戒    (一)大乘戒之通義，謂制止心念邪惡不正之戒。而南山四分律宗於制戒立深防、分限二者，其中分限即為心戒。     (二)又作一心戒、達磨一心戒。係將一切戒法歸結攝入於一己之心上而觀之戒法觀。（參閱「禪戒」8085）p1825

心所
一﻿心所    梵語 caitta, caitasika，巴利語 cetasika。又作心數、心所有法、心所法、心數法。從屬於心王。乃五位之一。與心相應而同時存在，為種種複雜之精神作用。以從屬於心，故對心所而言，心謂「心王」。心王與心所之間，有所謂五義平等（所依平等、所緣平等、行相平等、時平等、事平等）之相應關係，故心所又稱相應法、心相應法。離此心王，是否別有心所之體，對此，有部主張別體說，其他諸派另有多種異說。    有關心所之數及其分類之方法，有種種說法。小乘俱舍論立受、想、思、觸、欲、慧、念、作意、勝解、三摩地等十大地法（相應於一切心之心所）；信、不放逸、輕安、捨、慚、愧、無貪、無瞋、不害、勤等十大善地法（相應於一切善心之心所）；癡、放逸、懈怠、不信、惛沉、掉舉等六大煩惱地法（指一切污染心而言，即與不善心、有覆無記心共通而相應之心所）；無慚、無愧等二大不善地法（僅相應於一切不善心之心所）；忿、覆、慳、嫉、惱、害、恨、諂、誑、憍等十小煩惱地法（與無明相應，而不能同時起兩種以上之心所）；惡作、睡眠、尋、伺、貪、瞋、慢、疑等不定地法（上五類以外之心所）；總共六位，計立四十六心所。此外，如正法念處經卷三十三，就上述大善地法中，以無癡取代無瞋；大毘婆沙論卷四十二則列舉七類心所，即大地法、大善地法、大煩惱地法、大不善地法、小煩惱地法、大有覆無記地法、大無覆無記地法等，而列舉四十九心所。    大乘成唯識論中，則將心所分為遍行、別境、善、煩惱、隨煩惱、不定等六位。對此而立四種一切義；即一切性（共通於善、惡、無記三性而起）、一切地（共通於有尋有伺、無尋唯伺、無尋無伺三地而起）、一切時（無始以來，恆常相續）、一切俱（一切心所同時而生）等四種。大體而言，遍行之心所具足四種一切義；別境之心所具足性、地二種一切義；善僅有地之一切義；不定僅有性之一切義；煩惱、隨煩惱則不具足任何之一切義。    遍行乃作意、觸、受、想、思；別境乃欲、勝解、念、定、慧；分別稱為五遍行與五別境，合之則相當於十大地法。善有信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、勤、輕安、不放逸、行捨、不害等十一；煩惱有貪、瞋、癡、慢、疑、惡見等六；隨煩惱有忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害、憍、無慚、無愧、掉舉、惛沉、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知等二十；不定僅有悔（惡作）、睡眠、尋、伺等四不定。以上所立五十一心所之中，隨煩惱復分三種：最初之十者（忿至憍者）乃個別而起，故稱小隨煩惱（小隨惑）。其次之二者（無慚、無愧），乃普遍於一切不善心而起，故稱中隨煩惱（中隨惑）。最後之八者（掉舉至不正知者），普遍於一切不善心與有覆無記心而起，故稱大隨煩惱（大隨惑）。又瑜伽師地論卷一於上列二十隨煩惱外，別說邪欲、邪勝解，總成五十三法；大乘阿毘達磨雜集論卷一則將根本煩惱中之惡見，開立為身見等五種，故共立五十五法。〔品類足論卷一、俱舍論卷四、順正理論卷十、界身足論卷上、成實論卷五、成唯識論卷五、卷七、成唯識論述記卷五末、大乘法相宗名目卷三下〕（參閱「心心所」1820、「心王」1821）p1828

心數法
一﻿心數法    即是「心所」。又作心數、心所有法、心所法。（參閱「心所」1828 ）p1840

心明
一﻿心明    又作心明學，藏傳量學中關於認識論之學。藏傳量學包括「心明」與「因明」兩大部分。心者，顯明覺知，心即是明，名曰「心明」，或名覺、了別、知。在因明論中通用「覺」代替「心理」。「心明」的內容，分為：外境、有境者、了境（心如何了知境）三個方面。外境，是認識的對象；有境，包括語言、心識、補特伽羅（人）三類，而以心識為主，所以名為「心明」。對於心識，「量學」從量與非量、心王與心所、自證與他證、有分別與無分別（辨析）、了知與未了知等不同角度，進行分析。又，此「明」者，為有類別之義，故亦稱「心類學」。以「心」者為萬物之本，諸法之源，謂此心法，別諸餘法，唯心能明，唯心能知；故諸法雖萬千，然心法獨明；法界無窮盡，唯心法獨尊。以心為能知，能知無邊緣起之法；由心為能覺，能覺無盡性空之道。雖覺知由心，心能顯明，然因心從無始，垢染相續，隨於無明，心迷不悟，故而流浪生死，皆由未明真心，未覺菩提。以凡聖之差，苦樂之別，唯在迷覺，由迷而生死流轉，沉淪苦海；因覺而轉凡入聖，解脫圓滿。然苦樂迷覺，皆不離心，以心染而成垢，心淨則成道。如十二緣起「無明滅，則行滅，乃至老死滅，生死滅，則一切憂悲苦惱滅」。故此還滅之道，離苦之行，唯在明心，明者，明瞭通達之義，以明心本源，則能徹照其本，由斷苦因無明於蕩然，而令生死眾苦於無存。故明此心者，名為「心明」，亦如「因明」為明因。明因之學，為因明學；明心之學，為心明學。p1829

心昭
一﻿心昭    （1329～1400）日本曹洞宗僧。越後國（新潟縣）人，字源翁，或作玄翁，號空外。五歲，入鄉里之陸上寺任童子。十六歲，剃髮受戒。十八歲，從能登國（石川縣）總持寺峨山韶碩廣學經論，後得印可，嗣其法。其後，應伯耆國（鳥取縣）八橋郡保長忠敦之請，任退休寺初祖。文和三年（1354），創建五峰山泉溪寺。應安四年（1371）應結城氏之聘，主安穩寺。七年，創會津（福島縣）慶德寺。永和元年（1375），創法石山常在院，又再建熱塩真言宗慈眼寺，改名示現寺。後聞下野國（栃木縣）那須野之殺生石為害人畜，遂於至德二年（1385）至其所，解脫殺生石之魂，使其成為護法神，一時聲名大噪。將軍足利義滿為建泉溪寺，後小松上皇賜號「能照法王禪師」。晚年退隱示現寺。世壽七十二。嗣法弟子有齡山、大仙、前三、雪庭、大雪、雪江、壺天等人。p1831

心智
一﻿心智    心與智。心為體，智為用，體用二者並舉，故稱心智。仁王般若波羅蜜經卷上（大八‧八二八上）：「口常說法非無義，心智寂滅無緣照。」p1836

心月
一﻿心月    心性明朗清淨，譬如滿月。金剛頂瑜伽中發阿耨多羅三藐三菩提心論（大三二‧五七三下）：「由作此觀，照見本心，湛然清淨，猶如滿月，光遍虛空，無所分別。」p1820

心月輪
一﻿心月輪    譬喻菩提心圓滿清淨如月輪。密教金剛界觀眾生之肉團心為月輪，以其圓缺而有凡聖之分。金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經卷上（大一八‧三一四上）：「我已見自心，清淨如滿月。離諸煩惱垢，能執所執等。諸佛皆告言，汝心本如是。為客塵所翳，菩提心為淨。汝觀淨月輪，得證菩提心。（中略）能令心月輪，圓滿益明顯。」〔心月輪祕釋、菩提心論、建立曼荼羅護摩儀軌〕p1820

心業功德
一﻿心業功德    為極樂淨土二十九種莊嚴中，佛八種功德莊嚴之一。即阿彌陀佛以平等無分別智莊嚴其心業之功德。〔新譯華嚴經卷十七、大乘莊嚴論卷三、往生論註卷上〕（參閱「二十九種莊嚴」266）p1837

心極
一﻿心極    （1919～1984）中國佛教比丘。俗姓何，字厚山。四川廣安人。八歲於本地龍台寺出家。一九四O年，在寶光寺禮妙輪大和尚受具足戒。後為寶光寺禪堂綱領住持。禪定頗深，曾打餓七禪定，圓滿殊勝。一生修持華嚴宗，並對天台止觀和顯、密教法深入研究。一九四九年後住寶光寺。四十年內，僅到過峨眉諸佛寺和重慶華石寺參領禪宗。一九八二年，由聖興老和尚傳為臨濟正宗第五十四世。一九八三年，於寶光寺成立佛教協會，被推選為佛協會長。世壽六十六，戒臘四十四。p1837

心樹
一﻿心樹    喻指吾人之心思、意念。意念生起，猶如樹木之生長，故以樹喻之。p1840

心水
一﻿心水    心中湧現萬象，進而動搖，又有染淨之不同，譬喻如水，稱為心水。〔大日經卷三〕p1821

心法
一﻿心法    梵語 citta-dharma，巴利語 citta-dhamma。宇宙萬有可分成五位（心王、心所法、色法、不相應行法、無為法），心法即其一，指心王。於小乘俱舍論五位七十五法之說中，心法僅有一種，即六識心王；於大乘百法明門論五位百法之說中，則謂心法有八種，即八識。唯一切萬有若以色心二法分類時，則總合心王與心所，稱為心法，相對於色法。〔瑜伽師地論卷一OO、大乘阿毘達磨雜集論卷八〕p1830

心法雙忘性即真
一﻿心法雙忘性即真    禪林偈語。唐代南宗禪僧永嘉玄覺（665～713）的永嘉證道歌卷一（大四八‧三九六中）載：「心是根，法是塵，兩種猶如鏡上痕；痕垢盡除光始現，心法雙忘性即真。」形容真心與妄心都是佛的性體，是諸法成或壞的本根，執著真心而與世相忤，易失佛性；執取妄心而與世同流合污，更無有佛性；這二種法執都能生長出損害佛性的灰塵，就像明鏡上的塵垢一樣，看不清本來面目，唯有完全除去這些垢染，明鏡才能光潔，真心才見光明，也唯有把佛法融入身心中，心法合一而自由自在實踐，完全不刻意造作，渾忘真心、妄心的種種生滅分別識，出妄而成真，才是真正的佛性。〔御選語錄卷十九、宗寶道獨禪師語錄卷六〕p1830

心波
一﻿心波    凡夫之意念恆常相續不絕，猶如波浪之層層疊生，故稱心波。若能超越此種念慮不絕而入於不起任何心念之境界，即為佛境。（參閱「一念不生」74）p1830

心海
一﻿心海    喻指眾生之心體。楞伽經卷一（大一六‧四八四上）：「外境界風，飄蕩心海，識浪不斷。」此即喻稱外在之境界為風，眾生之心體如海，而八識之緣動如浪，故一般有所謂「境風」、「心海」、「識浪」之語，即由此類譬喻而來。p1833

心淨則國土淨
一﻿心淨則國土淨    以淨心觀照世界，世界無有不淨，直指淨心法門要旨。隨其心垢，則世界多垢染穢土；隨其道心純淨，則世界轉趨純淨之淨域，故維摩詰所說經卷一（大一四‧五三八下）載：「若菩薩欲得淨土，當淨其心；隨其心淨，則佛土淨」。眾生身處紅塵垢穢世界，迷之而為眾生，悟之即名為佛，是以一念惡心頓起，刀山劍樹現前；一念善心陡生，寶地華池宛現。天堂地獄都在一心的淨與穢之間輪轉。〔楞嚴經卷五〕（參閱「唯心淨土」5577）p1835

心淳
一﻿心淳    （1950～）台灣佛教比丘尼。俗姓李，名美慧，嘉義縣人。幼具善根，聰慧純謹，二十二歲時，在高雄左營興隆淨寺依天乙和尚尼座下出家，旋往屏東東山寺受具足戒。興隆淨寺創建於清康熙二十八年（1689），為高雄、屏東一帶最古老的名剎。日本占據台灣時期，侵華戰爭八年間，劃舊城內為軍事區，興隆淨寺被迫拆遷，護法善信乃集資購地，在左營重予興建。民國五十年（1961）禮請天乙上人出任住持。天乙上人晉山後，在其精心擘畫之下予以擴建，寺宇更見莊嚴。心淳圓戒後，回左營興隆淨寺，持戒修行，潛心學習，在嚴師指導下，契悟甚深。此後十數年中，襄助天乙法師處理寺務，多所貢獻，寺眾上下，深愛其忠厚誠懇，備受稱讚，故極得其師器重。六十九年天乙法師圓寂，在寺眾一致公推下，於七十年（1981），繼任興隆淨寺住持，承師遺志，弘化一方，深受善信敬仰。p1835

心清淨
一﻿心清淨    指滅除內心之邪曲，遠離污穢不淨，使之清白淨潔。據究竟一乘寶性論卷四身轉清淨成菩提品所載，心之清淨可分為兩種：(1)自性清淨，謂吾人之心性原本清淨，無有染污。(2)離垢清淨，即遠離一切客塵煩惱而得清淨。（參閱「清淨」5876）p1835

心源
一﻿心源    (一)指心性，亦即真如。心為一切萬有之根源，故稱心源。    (二)（1881～1970）台灣台北人，俗姓孫。民國前二年（1910）依大石法師出家，兩度赴廈門南普陀等內地名山參訪，修學禪宗，亦嘗赴日本參訪觀察。民國四年（1915）創東和禪寺於台北市仁愛路，五年興辦私立台灣佛教中學林（今之泰北中學），後又建北投中和禪寺靈光塔。曾任中國佛教會常務理事、台北市佛教支會理事長、泰北中學董事、東和禪寺住持、靈光塔主任等職。發行台灣佛教月刊，著有指月集。p1837

心滅不滅論
一﻿心滅不滅論    指心神死滅與否之言論，即佛教徒與反佛教徒之間，有關心神靈魂死滅與否之論爭。盛行於南北朝時代。昔東晉慧遠作沙門不敬王者論中，有「形盡神不滅」之說。牟子之理惑論亦有「魂神固不滅」一語，表示其心神不滅之主張。至劉宋初年，慧遠之門人宗炳（375～443）著明佛論，闡論精神不滅，然治城之慧琳作白黑論，以論難心神不滅之說，遂因而牽引出一段返往論爭，歷南齊而不衰，其中最著名者為范縝作神滅論所引起之激烈論戰。此外，與學者間有關神滅不滅激烈論爭之同時，民間則頗為流行有關鬼神故事等之傳說，且有收集編纂此類傳說之專書，如晉代干寶之搜神記、陶淵明之搜神錄、劉宋臨川王義慶之宣驗記、幽明錄，及太原王延秀之感應傳等。〔弘明集卷二、卷三、卷四、卷五、廣弘明集卷二十二、支那に於ける佛教と儒教道教（常盤大定）、支那儒佛道三教史論（久保田量遠）、漢魏兩晉南北朝佛教史（湯用彤）〕（參閱「神滅不滅論爭」5380）p1837

心無宗
一﻿心無宗    東晉般若學派六家七宗之一。吉藏於中論疏中謂其代表人物為溫法師，主張空「心」（不執著外物）不空「色境」。然據世說新語假譎篇載，「心無義」係支愍度所立，又劉孝標之注將「心無」解釋為佛之虛靜而無所不知之一切種智，著重「心虛」，而不強調外境之否定。肇論不真空論（大四五‧一五二上）：「心無者，無心於萬物，萬物未嘗無。此得在於神靜，失在於物虛。」p1836

心燈
一﻿心燈    譬喻心靈。心靈能燭照一切，靜而不昧，故喻之以燈。法苑珠林說「不生意樹，未啟心燈。」又梁簡文帝與廣信侯書中亦有「豈止心燈夜炳，亦乃意蕊晨飛」之語。p1840

心猿意馬
一﻿心猿意馬    指起妄念，心意馳放不定，譬如狂奔之馬，飛躍之猿。今多用以比喻一個人心思變動不定，與「三心二意」之義相近。p1838

心王
一﻿心王    有部及法相宗等所列五位法中之心法。相對「心所」而言，六識或八識之識體自身稱為心王。意為精神作用之主體。說一切有部以眼、耳、鼻、舌、身、意等六識之識體為一，故列心王為一；法相宗以八識（六識加末那識、阿賴耶識）各有識體，故列心王為八。〔百法明門論忠疏卷上、百法明門論疏卷上〕（參閱「心心所」1820、「心所」1828）p1821

心王如來
一﻿心王如來    係表示密教普門總德之大日如來。又稱心王大日。以心王、心所之分別而言，大日如來乃心王之位，其他諸尊則為心所，故有此名。〔吽字義、大日經開題〕p1821

心王銘
一﻿心王銘    全一篇。據傳南朝梁代傅翕撰。又作傅大士心王銘、心王論。係詠心性根本之作。景德傳燈錄卷三十、五燈會元卷二等收之。全篇為四言八十六句三百四十四字之韻文體，闡說即心即佛之玄理，以明心外無佛可求；為禪宗韻文之嚆矢。本篇雖未確證為傅翕所作，然究其思想則係梁代之產物無疑。其中「水中鹽味，色裏膠清」之句，成為後世禪家之用語。其注釋有心王銘記（智見）、雙林傅大士心王銘玄譚（宜然、耳底記內）、心王銘參註（本光瞎道）等各一卷。〔五燈全書卷三、先覺宗乘卷一、居士傳卷七、居士分燈錄卷上、禪學思想史上（忽滑谷快天）、支那佛教精史（境野黃洋）、禪思想史研究三（鈴木大拙）〕p1821

心珠
一﻿心珠    喻指眾生之心性。眾生之心性本來清淨，猶如明珠一般，故稱心珠。p1833

心理
一﻿心理    西藏因明書名。有各種不同作者之版本。著重敘述思維活動理論。將心分為量、非量二種，屬於量之認識中包括現量、比量等；屬於非量之認識中包括已決智、分別意、現而未定、顛倒識、疑等。又將心概括為心王、心所二大類，前者如六種識，後者如五十一心所。為西藏格魯派三大寺等學制規定之必修課程。p1835

心生滅門
一﻿心生滅門    指如來藏心之相。又作生滅門。為大乘起信論所說一心二門之一。與心真如門並稱為起信二門、真生二門，二門可視同如來藏心之體（心真如門）、相（心生滅門）二者。以如來藏心之相而言，彼心隨熏起動，形成染淨差別，然雖成染淨，其性則恆不動。大乘起信論亦謂，據妄攝真，真妄相合，緣集起盡，稱為心生滅。〔大乘義章卷三末、大乘起信論義記卷中本〕（參閱「心真如門」1833）p1822

心生種種法生
一﻿心生種種法生    禪林偈語。亦是淨名經和大乘起信論中的名句。隨著起心動念，而現種種法境；即動什麼心念，就形成什麼樣的現象界。六祖大師法寶壇經卷一（大四八‧三六二上）載：「汝等自心是佛，更莫狐疑，外無一物而能建立，皆是本心生萬法。故經云：『心生種種法生，心滅種種法滅。』」p1822

心生萬法
一﻿心生萬法    意指心能生一切法。「心」是一切行動的主宰，四聖六凡的十法界，皆由於心念的造作所成。萬法，指世間種種形形色色的現象。華嚴經夜摩宮中偈讚品覺林菩薩偈（大一O‧一O二上）：「心如工畫師，能畫諸世間，五蘊悉從生，無法而不造。」楞嚴經卷六（大一九‧一三O上）云：「迷妄有虛空，依空立世界，想澄成國土，知覺乃眾生。」國土，是由眾生的業感所生，即是由眾生的起心動念感召而來。故知國土、眾生之萬法，皆由「心」生。p1822

心田
一﻿心田    (一)指心。心如田圃，能納藏善惡之種子，隨緣滋生善惡之苗，故喻為田。    (二)（1936～）台灣台南人。十六歲出家於嘉義清華山。二十歲於關仔嶺碧雲寺受具足戒。先後畢業於中國佛教三藏學院及研究院。歷任新營妙法寺住持、關仔嶺碧雲寺住持、台南佛教支會理事長等職。並曾創辦僑仁職業學校及貧民施診所，對教育及慈善事業頗為熱心。p1822

心相
一﻿心相    (一)指心之相狀。有心內相與心外相之別。心之本性清淨平等，稱為心內相。心隨諸緣而生種種對境，稱為心外相。〔維摩經卷中〕     (二)心之本來面目。〔維摩經卷中〕     (三)心之行相。即指見分。〔圓覺經〕     (四)肉團心。即心臟之形狀。p1832

心相應心不相應
一﻿心相應心不相應    原始佛教後之部派佛教時代，傾向於整理組織阿含經教說之阿毘達磨，其時，對心之作用亦作種種考察。於上座部中，分心識為主體與屬性，如心、意、識等主體稱心法，或稱心王；受、想、思等部分之作用、狀態、性質等屬性，稱心所法，或稱心相應法。就此而言，具體的心，經常須與一心王或受、想、思等數個心所同時俱起。如此，心、心所與所依、所緣等同時俱起者稱為相應。    此相應思想，雖始於部派時代，然重視原始經典之部派並非皆承認心所法與相應思想。在原始經典中，受、想、思等不為心之部分，而各為獨一之心作用，故謂除此心之作用外，並無心之存在。說一切有部、巴利佛教（南方上座部）、舍利弗阿毘曇論（犢子部系）等皆立心相應說；對此，譬喻者、經部師、成實論等經部系以及南方大眾之王山部、義成部等主張心不相應說。此兩者之論爭，即稱心相應心不相應之說。〔成實論卷五、大毘婆沙論卷四十二、卷九十、順正理論卷十一、成唯識論卷七、俱舍論記卷四、大乘義章卷二、心心所思想の發生過程に就て（水野弘元，日本佛教學協會年報十四）〕p1832

心相應行
一﻿心相應行    指一切之心所法。心所法與心王同時起作用，故稱心（王）相應；以其係有為法，故稱行。〔尊婆須蜜集論卷一〕p1832

心真
一﻿心真    指吾人本具自性清淨心之真性。蓋吾人之心性原本清淨，遠離煩惱，無有染污，故經典中多稱為自性清淨心、本性清淨心或性淨心，於大乘經典中又稱為如來藏心或佛性。（參閱「自性清淨心」3169）p1833

心真如門
一﻿心真如門    指如來藏心之體。又作真如門。為大乘起信論所說一心二門之一。與「心生滅門」並稱。分別而言，心真如門認為一心之本體為超越迷悟等一切差別之絕對平等之理體，即為不變真如；心生滅門則認為，真如（不生不滅之如來藏心）依無明妄緣而起動之生滅心，產生各種差別現象，即為隨緣真如。而此不生不滅之如來藏心起動，稱為阿黎耶識；此識與不生滅心、生滅心二者為非一非異，即為不生滅心與生滅心之和合。〔大乘起信論義記卷中本、大乘義章卷三末、大乘起信論義疏卷上之上〕p1833

心眼
一﻿心眼    指藉禪定之力可透見障外之色，照了諸法。即不依肉眼，亦不依天眼，由定力之故，能照見他方佛國諸佛及佛土之莊嚴，或能覺知己身內之種種不淨。據觀無量壽佛經所載，頻婆娑羅王受其子阿闍世幽禁時，曾以心眼遙見世尊。〔觀佛三昧海經卷三、觀普賢菩薩行法經、般舟三昧經、法華經玄義卷四上、觀無量壽佛經妙宗鈔卷四〕p1835

心空
一﻿心空    (一)心性廣大，能容攝萬象，猶如大虛空，故稱心空。吽字義（大七七‧四O六上）：「無始以來，本住心空。」    (二)謂心離自障而空寂無相。仁王般若波羅蜜經卷上（大八‧八二七下）：「空慧寂然無緣觀，還觀心空無量報。」p1830

心空及第歸
一﻿心空及第歸    心靈遠離貪瞋執著的種種障礙，空寂無相時，就回到自心淨土的境界了。「心空」是心性廣大，能容攝萬象，猶如大虛空，故稱心空；「及第歸」形容見到空性，如同登上聖位一般。北宋臨濟宗楊岐派僧圜悟克勤有偈云：「十方同共聚，箇箇學無為；此是選佛場，心空及第歸」，後世多於參禪處標示此法語。〔景德傳燈錄卷二十五〕p1831

心經
一﻿心經    全一卷。唐玄奘譯。全稱摩訶般若波羅蜜多心經。（參閱「般若波羅蜜多心經」5435）p1838

心經小談
一﻿心經小談    全一卷。明觀衡述。收於卍續藏第四十一冊。又稱般若心經小談。本書先釋經題「摩訶般若波羅蜜多心經」，次解經文，標明般若心經一經的精要，盡在「觀自在」三字，以下經文皆在開演此意旨。p1838

心經幽贊
一﻿心經幽贊    凡二卷。唐窺基撰。全稱般若波羅蜜多心經幽贊。乃般若心經最早之註疏。（參閱「般若波羅蜜多心經幽贊」5436）p1838

心緣
一﻿心緣    謂起心而攀緣外境，即認識心外事物之意。大乘起信論（大三二‧五七六上）：「一切法從本已來，離言說相，離名字相，離心緣相。」p1840

心縛
一﻿心縛    喻指妄想。妄想纏縛吾人之心，故稱心縛。楞伽經卷二（大一六‧四九六下）：「彼相則是過，皆從心縛生。」p1841

心聞曇賁
一﻿心聞曇賁    生卒年不詳（約十二世紀）。南宋臨濟宗黃龍派僧。育王介諶法嗣。字心聞，浙江溫州永嘉人。歷住慶元府瑞嚴寺、溫州江心寺、台州天台山萬年寺。p1839

心自在地
一﻿心自在地    指菩薩十地中之第九地。已達此階位之菩薩，於他心得自在，自心亦得無礙智，故稱心自在地。至此地者，能離六染心中之第五能見心不相應染。〔大乘起信論〕p1824

心自在者
一﻿心自在者    指佛與阿羅漢。佛為自覺、覺他、覺行圓滿之聖者；阿羅漢已斷盡三界見、思等煩惱，所應修學者皆已修達，應受世間之大供養。此二類聖者皆已除盡一切障礙束縛，於禪定自在中，心無牽掛而能自由運作，故稱心自在者。妙法蓮華經卷四（大九‧二八中）：「爾時千二百阿羅漢心自在者作是念。」p1824

心舫
一﻿心舫    （1936～）台灣澎湖馬公人，俗姓高。出身佛教家庭，幼具慧根，宅心仁厚，從事兒童、幼稚教育多年。民國五十四年（1965）禮星雲大師披剃出家，同年於苗栗法雲寺受具足戒，並求學於壽山佛學院。畢業後，以弘法為職志，常至學校、監獄布教。歷任澎湖縣佛教支會理事長、菩薩學會會長、明見寺及信願寺住持，並秉承師志於澎湖籌建海天佛剎，作為澎湖佛教文化之中心。p1834

心若滅時罪亦亡
一﻿心若滅時罪亦亡    禪林偈語。人間種種業障罪海，都從心中的貪瞋癡所生，當貪瞋癡的心念滅除時，業障罪孽也隨之銷亡。形容懺悔的功德與效用。無異元來禪師廣錄卷二十二（卍續一二五‧一三八下）載：明代曹洞宗僧無異元來上堂開示：「洗心懺悔者，有二種義：一者理懺，二者事懺。理懺者，如云：『罪從心起將心懺，心若滅時罪亦亡；罪亡心滅兩俱空，是則名為真懺悔。』」瑜伽燄口註集纂要儀軌卷二（卍續一O四‧四八四下）則為：「罪性本空由心造，心若滅時罪亦亡；罪亡心滅兩俱空，是則名為真懺悔。」p1832

心華
一﻿心華    喻指吾人之本心。以本心之清淨譬於華，故稱心華。經中每以「心華開敷」一語表示豁然大悟之意。〔八十華嚴經卷六十六〕p1836

心蓮
一﻿心蓮    (一)在顯教，喻稱眾生自性心之清淨為心蓮。    (二)密教以凡夫之肉團心（汗栗馱），形如未開敷之八葉蓮花，故稱心蓮。〔大日經疏卷四〕p1840

心藥
一﻿心藥    指佛法。佛教以出世之教法醫治眾生之心病，故稱心藥。眾生之心原本清淨，無有垢染，然以無明覆蓋之故，生起種種煩惱，沉淪於世間諸苦繁生之海，故須以強調出世間法之佛教教法對治之。p1841

心行
一﻿心行    梵語 citta-carya。(一)心內之作用、活動、狀態、變化。所謂「言語道斷心行處滅」，即指既無法用語言表達，亦不能以心思加以計度。有關心之活動，如自心之喜愛、喜好；大乘起信論說眾生之心行不等，專為喜好文簡義豐之文語者著起信論。    (二)心之對象。心作用所及之範圍。〔中論卷三觀法品〕    (三)心之志向、心願、性向、決心等。〔無量壽經卷上〕    (四)於心所起之分別意識、妄想、計較分別。〔景德傳燈錄卷十九、碧巖錄第四十六則〕    (五)心、行之合稱。淨土教中，安心與起行，稱為他力之心行；菩提心與眾多之善行（發心修行），稱為自力之心行。〔安樂集卷上〕p1824

心行不離
一﻿心行不離    日本淨土真宗主張南無阿彌陀佛為本願之行；深信名號之緣由，乃行者之信。於修行者之「信」上，自具如來之願行，故若離南無阿彌陀佛之行則無信，離信則無行，稱為心行不離。p1824

心行處滅
一﻿心行處滅    心行之處滅絕，謂不及思慮分別之境地。大乘起信論義記卷中本（大四四‧二五二上）：「離心緣者，非意言分別故；心行處滅，非思慧境。」此即法性真如之理，不可以語言說明，亦非分別思慧可知。〔法華經玄義卷一下、大日經疏卷十九、宗鏡錄卷九十二〕p1824

心要
一﻿心要    (一)心髓與精要。即指法門之至極。又謂心性上精要之法義。    (二)全一卷。唐代不空撰。為金剛頂瑜伽略述三十七尊心要之略稱。以大日、釋迦一體之義，說金剛界三十七尊之出生及三昧等。p1832

心覺
一﻿心覺    （1117～1180）日本真言宗僧。世稱宰相阿闍梨、常喜院阿闍梨。於園城寺剃髮受戒，修學天台止觀法門。曾與三論巨匠珍海辯論宗義，敗而轉入真言宗，並於醍醐寺、高野山受法。後創建常喜院，且棲隱於此。著述頗多，有別尊雜記五十卷、心目鈔三卷等。世壽六十四。付法弟子有顯覺。後世稱其門流為往生院流、常喜院流。〔血脈類聚記卷五、卷六、金剛頂無上正宗傳燈廣錄正編卷六〕p1841

心觀
一﻿心觀    指天台圓教一心三觀之觀法。為不次第三觀，即空、假、中三觀融即於一心，舉一觀而圓具三觀。此觀法係以吾人平常之心念為所觀之境，故有別於華嚴宗之法界觀與法相宗之唯識觀等。p1842

心解脫
一﻿心解脫    梵語 citta-vimukti。謂由定力而於定障得解脫。與「慧解脫」相對。其原始本義，係指心由一切束縛中解放；解脫之當體即為心，故稱心解脫；而以智慧解脫者，則稱慧解脫。但後世術語化，將無明之滅稱慧解脫，將渴愛之滅稱心解脫。更以心解脫連結於禪定，謂依定而解脫定障，與無貪相應者，稱為心解脫。依慧而解脫煩惱障，與無癡相應者，稱為慧解脫。此二者同時解脫，則稱俱解脫。俱舍宗即將阿羅漢分類為慧解脫、俱解脫（得滅盡定）二種，又有所謂無量心解脫、無所有心解脫等種種心解脫之說。〔中阿含卷二十九說處經、大毘婆沙論卷一O一、成實論卷十五止觀品、集異門足論卷三、俱舍論卷二十五〕p1838

心論
一﻿心論    凡四卷。即阿毘曇心論。印度法勝造，東晉僧伽提婆及慧遠合譯。（參閱「阿毘曇心論」4611）p1840

心證
一﻿心證    即心與佛相印證。釋皎然詩有「花空覺性了，月盡知心證」之句。p1841

心識
一﻿心識    心與識之並稱。小乘俱舍宗主張心與識為同體異名，大乘唯識宗則以心、識二者為別體，而有一識、二識，乃至無量識之別。（參閱「心」1817）p1841

心路
一﻿心路    一般稱心思之歷程為心路，佛典中「心路」一詞則多指心。蓋以吾人之心乃修往佛地之道路，故稱心路。無門關第一則（大四八‧二九二下）：「參禪須透祖師關，妙悟要窮心路絕；祖關不透，心路不絕，盡是依草附木精靈。」p1838

心迷法華轉
一﻿心迷法華轉    禪林偈語。唐代六祖慧能（638～713）所說之偈語。誦經，貴在明了經旨而心行體會，要能悟入自悟，若只是口誦心不悟，在文字口舌間賣弄經義教理，縱使誦念千百遍，也不能受用法華諸經的妙境，反被經句機境所轉，愈自迷亂本心，反成經典奴隸。六祖大師法寶壇經（大四八‧三五五下）載：「心迷法華轉，心悟轉法華；誦經久不明，與義作讎家。」心性迷癡時，只知在法華經的文字裡打轉，反將經文作迷障了。〔六祖大師法寶壇經、法華經大窾卷五、法華經大成音義卷一〕p1834

心道
一﻿心道    (一)（1058～1129）宋代臨濟宗楊岐派僧。眉州（四川）丹稜人，俗姓徐。年三十得度，初學唯識。後出遊，參謁佛鑑慧懃，並承其法嗣。政和二年（1112）開法襄陽天寧萬壽，宣和初主常德府（湖南）文殊院。建炎三年，賊至，眾請南奔。師以學道即為了脫生死，故不遠避，因而被殺。世壽七十二。〔大明高僧傳卷五、嘉泰普燈錄卷十六、五燈會元卷十九〕    (二)（1948～）台灣佛教比丘。現為台北靈鷲山無生道場、聖山寺住持。生於緬甸，祖籍雲南。俗姓楊，名進生。出家後，字號慧中，名心道。十三歲，隨軍撤退來台，二十歲退伍。二十五歲於觀音菩薩的出家紀念日，在佛光山依止星雲大師剃度出家。隨入佛光山叢林大學就讀。未久，即傾心祖德苦行操履，日夜常自禪坐，於法雲寺受戒時，得受默照禪心法，後即告假專志禪修。初在外雙溪，次到員山龍潭，後遷至福隆荖蘭山，閉關潛修，長達十年之久；後因來眾參學日多，故建靈鷲山無生道場。一九八九年六月成立「財團法人靈鷲山般若文教基金會」，並創設「國際佛學研究中心」。二OO一年十一月「靈鷲山世界宗教博物館」正式對外開放。於二OO九年三月四日率領三十餘位僧俗四眾弟子回佛光山認師，傳承法脈。大師則以「一切都是因緣安排，其實佛光山就是大家的家」，期許靈鷲山未來與佛光山一起弘法利生、推行人間佛教。p1838

心量
一﻿心量    謂心起妄想，對外境起種種度量。此為凡夫之心量。如來真證之心量，則遠離一切所緣、能緣，而住於無心。〔楞伽經卷三〕p1836

心銘
一﻿心銘    全一篇。唐初牛頭法融撰。全稱牛頭山初祖法融禪師心銘。收於大正藏第五十一冊。法融與菩提達摩系之禪無直接關連，而係學於三論宗學者茅山大明，屬三論宗系之習禪者。後有以法融為牛頭宗初祖及四祖道信之法嗣者。心銘之中心思想為般若思想。最早引用本書者有祖堂集卷二南陽慧忠之問答、宗鏡錄卷九十八龍牙之示眾等著名禪籍。〔景德傳燈錄卷三十〕p1839

心鏡
一﻿心鏡    指心。眾生之心猶如明鏡，能映照萬象，故稱為心鏡。大乘起信論（大三二‧五八一下）：「眾生心者，猶如於鏡。鏡若有垢，色像不現。如是眾生，心若有垢，法身不現故。」p1841

心隨萬境轉
一﻿心隨萬境轉    禪林偈語。景德傳燈錄卷二（大五一‧二一四上）載：印度付法藏二十三祖鶴勒那尊者（梵 Haklena-yaśa，鶴勒那夜奢）問二十二祖摩拏羅尊者（梵 Manorhita）：「以何方便，令彼（五百弟子）解脫？」摩拏羅曰：「我有無上法寶，汝當聽受，化未來際。」而說偈曰：「心隨萬境轉，轉處實能幽，隨流認得性，無喜復無憂。」心隨萬境而轉化，就有種種境相現前，再以心轉境，就能得到如如不動的自性幽妙，隨著見事省事而出世間，不要見事迷事而墮沉淪，自能超脫聲色塵網與無明顛倒，回歸無喜無憂的清淨本性。〔列祖提綱錄卷十二、禪門諸祖師偈頌卷一〕p1841

心香
一﻿心香    指心中之香。學佛者心中精誠，自能感格於佛，與焚香供佛無異，故稱心香。世俗本此，對於心所崇拜者，多用「一瓣心香」之語，以示其崇拜之意。梁簡文帝相宮寺碑銘亦有「窗舒意蕊，室度心香」之語。p1833

心鬼
一﻿心鬼    謂心邪而於現生作惡業，死後自覺懺悔之惡鬼。又以心之可怖，猶如惡鬼，亦稱心鬼。然一般俗諺以「疑心生暗鬼」稱為心鬼，謂因內心驚疑而生種種幻覺。p1834

心魔
一﻿心魔    指貪欲、婬欲等煩惱魔。乃使人步入邪途之力。楞嚴經有「無令心魔自起深孽」之語。此煩惱之惡魔，能賊害世間與出世間之善法，故又稱心魔賊。〔淨心誡觀卷上〕p1842

必墮無間
一﻿必墮無間    無間，指無間地獄，為八熱地獄之第八。必墮無間，謂罪惡深重者，必墮入無間地獄。〔長阿含經卷十九、地藏菩薩本願經卷下〕（參閱「無間地獄」6450）p2453

必定菩薩
一﻿必定菩薩    即在於必定成佛位之菩薩。必定，義同於正定聚、不退轉。十住毘婆沙論卷五易行品（大二六‧四三上）：「阿彌陀佛本願如是，若人念我稱名，自歸即入必定，得阿耨多羅三藐三菩提。」愚禿鈔（大八三‧六四八下）：「即時入必定，又名必定菩薩也。」〔大智度論卷九十三〕p2453

必才
一﻿必才    （1292～1359）元代僧。台州臨海人。俗姓屈，字大用。嘗從蒙潤受天台教觀，博通經論，深於禪寂。至正年中居於杭州演福寺，順帝賜號「佛鑑圓照」。至正十九年（1359）某日，忽覺頭目岑然，知緣已盡，焚香端坐，合掌而逝，世壽六十八。著有妙玄文句、止觀增治助文、法華涅槃講義、章安荊溪法智禮文詩偈。〔大明高僧傳卷一、宋學士集卷五十七〕p2452

必至滅度願
一﻿必至滅度願    阿彌陀佛於因地為法藏比丘時，曾發四十八願，必至滅度願即為四十八願中之第十一願。又作往相證果願、住正定聚必至菩提願、漏盡位願、無上涅槃願、證大涅槃願、住正定聚願、令住正定聚願。即彌陀誓願國中一切人、天皆住於正定聚，以至滅度，而達於涅槃大果；若非如此，則不取正覺，故稱必至滅度願。無量壽經卷上（大一二‧二六八上）：「設我得佛，國中人、天不住定聚，必至滅度者，不取正覺。」p2453

必至補處願
一﻿必至補處願    阿彌陀佛於因地為法藏比丘時，曾發四十八願，必至補處願即為四十八願中之第二十二願。又作令至補處願、攝他國菩薩願、菩薩究竟一生補處願、一生補處願、還相迴向願。補處，即一生補處之略稱；意為經過此生，來生定可在世間成佛；故補處即指菩薩之最高位─等覺菩薩。阿彌陀佛自誓，凡他方國土之菩薩欲往生淨土者，必使其至一生補處位。無量壽經卷上（大一二‧二六八中）：「設我得佛，他方佛土諸菩薩眾來生我國，究竟必至一生補處。（中略）若不爾者，不取正覺。」p2453

必蘭訥識里
一﻿必蘭訥識里    元代喇嘛僧。或作必嚕那實理。北庭噶瑪拉國（或作感木嚕國，位置不詳）人，初名嘉勒斡密迪哩（或作只刺瓦爾的里）。幼習輝和爾（Kizil）及西域之書，精通三藏及西北諸國語。大德六年（1302），奉敕依帝師八思巴受戒，代替元成宗出家，始賜名必蘭訥識里。皇慶年間（1312～1313），受命譯諸梵經。後特賜銀印，並授光祿大夫，賜開府儀同三司，受三臺銀印，兼領功德使司之事務。至治三年（1323）受賜金印。至順二年（1331）受賜玉印，加號普覺圓明廣照宏辯三藏國師。翌年，以安西王子事件，賜死。師曾將漢譯之楞嚴經、梵本之大乘莊嚴寶度經、乾陀般若經、大涅槃經、稱讚大乘功德經，及藏文本之不思議禪觀經譯出。〔元史卷二O二、補續高僧傳卷一、蒙藏佛教史（妙舟）〕p2453

忉利之付囑
一﻿忉利之付囑    謂地藏菩薩於忉利天受釋迦如來之付囑，以救濟六趣之眾生，悉使解脫，永離諸苦。〔地藏菩薩本願經卷上〕（參閱「地藏菩薩」2916）p2454

忉利天
一﻿忉利天    梵名 Trāyastriṃśa，巴利名 Tāvatiṃsa。音譯多羅夜登陵舍、怛唎耶怛唎奢。又作三十三天。於佛教之宇宙觀中，此天位於欲界六天之第二天，係帝釋天所居之天界，位於須彌山頂；山頂四方各八天城，加上中央帝釋天所止住之善見城（喜見城），共有三十三處，故稱三十三天。    據正法念處經卷二十五載此三十三天為：住善法堂天、住峰天、住山頂天、善見城天、鉢私地天、住俱吒天、雜殿天、住歡喜園天、光明天、波利耶多樹園天、險岸天、住雜險岸天、住摩尼藏天、旋行地天、金殿天、鬘影處天、住柔軟地天、雜莊嚴天、如意地天、微細行天、歌音喜樂天、威德輪天、月行天、閻摩娑羅天、速行天、影照天、智慧行天、眾分天、住輪天、上行天、威德顏天、威德燄輪天、清淨天等。    此天之有情身長一由旬，衣重六銖，壽一千歲（以世間百年為一日一夜），食淨摶食，有男娶女嫁之事，乃藉身身相近而以氣成就陰陽，初生時，如人類六歲模樣，色圓滿，自有衣服。又此天具足種種妙寶，有殊勝之樓閣、臺觀、園林、浴池、階道等，詳載於長阿含經卷二十忉利天品。據俱舍論卷十一載，此天位於須彌山頂，四角各有一峰，高五百由旬，有藥叉神名金剛手者，止住其中守護諸天。此外，尚記述此天境界之莊嚴情形，然與阿含經所述略異。    忉利天為帝釋之住處，此信仰自古即盛行於印度。傳說佛陀之母摩耶夫人命終後生於此天，佛陀曾上昇忉利為母說法三個月。〔雜阿含經卷十九、卷二十三、卷四十五、中阿含卷一晝度樹經、卷五十五持齋經、長阿含卷三遊行經、增一阿含經卷二十八、卷三十三、卷三十七、佛昇忉利天為母說法經、正法念處經卷二十六至卷三十五、有部毘奈耶雜事卷三十六、大智度論卷九、卷五十六、玄應音義卷二〕p2454

忌日
一﻿忌日    即忌憚日，指故人之死期。又作諱日、命日、忌辰、諱辰。於是日行追弔之禮，避免遊樂嬉戲，以誦經、法會等慎重行事為死者追福。又人死之後次月之忌日，特稱月忌；三十五日稱小練忌；四十九日稱大練忌；每年卒月之忌日，稱正忌日，或稱祥月、祥月命日；對正忌之當日而謂其前日為宿忌；滿周年之正忌日，稱小祥忌、一周忌；二周年之正忌日，稱大祥忌、三回忌。此外，每七日設齋會，至七七日（四十九日）為止，稱為中陰法要；滿百日設齋會，稱為百日。     忌日誦經營齋之法，自古行之，佛典多有記載，如梵網經卷下謂父母兄弟、和尚、阿闍梨之歿日，及三七日（二十一日）乃至七七日中，應讀誦大乘經律即是。又前述小祥、大祥之名稱，在禮記中已有之，蓋百日、大小祥忌，係託儒家之喪制而修出世之法者。     有關忌日之名詞甚多，如達磨忌（十月五日）、百丈忌（一月十七日）等。日本另有十三回忌、三十三回忌、五十回忌、百回忌等，且各宗派開祖、祖師等之忌日亦各有不同之名稱，如曹洞宗開祖之正忌日稱為高祖忌、永平忌，真言宗稱御影供，日蓮宗稱御會式、御命講等。禪宗則有二祖三佛忌（二祖忌指達磨忌、百丈忌，三佛忌指釋尊之涅槃忌、降誕會、成道會）、開山忌等稱，各於其時修法事。〔大佛頂首楞嚴經卷一、佛祖統紀卷三十三、釋門正統卷四、釋氏要覽卷下、傳法正宗記卷五、敕修百丈清規卷二百丈忌條、禮記禮問傳、魏志卷四齊王紀、晉書列傳第六十九桓玄傳、僧堂清規卷四〕p3640

忌月
一﻿忌月    (一)即指陰曆正月、五月、九月等三長齋月。據法苑珠林卷八十八載，於此三月內，帝釋天、四天王等鑑察人間之善惡，故世人應特別守戒行善，持每日過午不食之戒。〔梵網經卷下、四分律行事鈔資持記卷下三之四〕（參閱「三長齋月」783）    (二)指人死之月，即亡者每年忌日之月。俗稱祥月。（參閱「祥月」5990）p3640

忌詞
一﻿忌詞    日本神道教用語。係為避開不吉所採之代用語詞，盛行於平安朝以後。主要用於伊勢之「齋宮」，其使用之忌詞中，與佛教相關者有：「中子」代「佛」、「染紙」代「經」、「阿良良岐」代「塔」、「瓦葺」代「寺」、「髮長」代「僧」、「女髮長」代「尼」、「片膳」代「齋」，此即為內（佛教）七言。又以「香燃」代「堂」、「角筈」代「優婆塞」等，皆為其例。〔延喜式卷五齋宮條〕p3640

忍
一﻿忍    忍辱、忍耐、堪忍、忍許、忍可、安忍等意。即受他人之侮辱惱害等而不生瞋心，或自身遇苦而不動心，證悟真理，心安住於理上。依經論所載，忍有多種分類：    (1)二忍：①生忍與法忍。據大智度論卷六載，雖受眾生迫害或優遇，仍不執於其違順之境而忍，又觀眾生無初、中、後之別，而在眾生之上體認空理，不墮於斷、常二邊，不陷於邪見，此即生忍（又作眾生忍）；體認一切事物之實相為空，心安住於此真理之上而不動，此即法忍（又作無生法忍）。然同論卷十四、卷十五所說則稍有差異，謂忍耐眾生之迫害、禮遇，稱為生忍；對心法（即瞋恚、憂愁等屬於心者）、非心法（即寒、暑、風、雨、飢、渴、老、病、死等不屬於心者）之忍耐，稱為法忍。②世間忍與出世間忍。大乘大集地藏十輪經卷九福田相品謂，初心菩薩以有漏心，依諸果報福業，對所遇世間苦樂違順之事加以忍耐，稱為世間忍，即有相、有漏之安忍；大菩薩安住法性之理，自在表現各種作用，而無絲毫執著，稱為出世間忍，即無相、無漏之安忍。③安受苦忍與觀察法忍。據大明三藏法數卷五之說，前者即能安心忍受疾病、水火、刀杖等苦，而不為所動；後者即觀察諸法體性虛幻，本無生滅，信解真實而心無妄動，安然忍可。（參閱「二忍」296）    (2)三忍：①忍辱波羅蜜分為三種，世親攝大乘論釋卷七載，三忍為：1.耐怨害忍，即受他人之怨憎惱害亦加以忍耐。2.安受苦忍，即為疾病、天災所逼亦加以忍受。3.諦察法忍，又作觀察法忍，即諦察諸法不生不滅之真理，心無妄動。其中，後者為前二者之所據。前二忍相當於大智度論所說之生忍，後者相當於法忍。據俱舍論光記卷二十六載，此三忍各以無瞋、精進、慧為體。又大乘阿毘達磨雜集論卷十二列舉十八任持，以此三忍分別配於不捨有情任持、捨下劣心任持、無生法忍任持。②三法忍，證悟法理而安心，分為三種。依無量壽經卷上、月燈三昧經卷二等，三法忍即：1.音響忍，又作隨順音響忍。指聽聞佛說法之音聲，能知諸法道理，安住於法。2.柔順忍，又作思惟隨順忍。指藉自己思惟，而隨順諸法之真理，安住於法。3.無生法忍，又作修習無生忍。即離相，頓契於法之真理而安住。有關得此三法忍之菩薩究應配於何階位，諸說紛異，法位配以仁王經五忍中之前三忍，慧遠配以同經五忍之中間三忍，新羅憬興則配以同經中之第一伏忍之三位。③喜、悟、信三忍。即觀阿彌陀佛，或信其本願所得利益之無生法忍之三名。善導觀經疏序分義解釋經中「得無生法忍」之句，舉出三忍之名，主張十信位菩薩所得之忍，絕非解行以上之忍。依此，日僧良忠稱於十信位中所得之忍為信忍，又作十信中忍。是時歡喜而大悟，故名喜忍、悟忍。證空謂領解觀門為無生忍，此乃信本願所得之利益，故名信忍；親鸞則作為得他力信之一念時之利益。④伏忍、柔順忍、無生忍三忍。據天台宗，通教三乘與共之十地中，第一乾慧地之菩薩為伏忍，第二性地之菩薩為柔順忍，第三八人地、第四見地之菩薩名無生忍。（參閱「三法忍」778）    (3)四忍。據思益梵天所問經卷一載，四忍即：①無生法忍，忍可諸法之自性空寂本來無生。②無滅忍，忍可諸法本來不生無滅。③因緣忍，忍可諸法依因緣生，本來無自性。④無住忍，即心不住著而無異念相續。（參閱「四忍」2202）    (4)五忍，依菩薩證悟法理而安心之程度所立之階位。據仁王般若經卷上，五忍為：①伏忍，即已制伏煩惱，然尚未斷滅。指地前之三賢位（十住、十行、十迴向）。②信忍，即已得無漏信之初、二、三地菩薩。③順忍，即順理而趣向無生果之四、五、六地。④無生忍，即悟入諸法不生之理而安住之七、八、九地。⑤寂滅忍，即斷諸惑而寂靜安住之第十地及佛果。此外，前四忍各分上、中、下，後一忍分為上、下，合為十四忍。（參閱「五忍」1448）    (5)六忍，又作六忍法。據菩薩瓔珞本業經卷上載，六忍為：①信忍，信一切法即空之忍。②法忍，認一切法即假之忍。③修忍，修中觀，知一切法理事圓融之忍。④正忍，認確實中道之忍。⑤無垢忍，信證無煩惱染污之清淨心之忍。⑥一切智忍，得一切智，忍可中道之法的最上忍。（參閱「六忍」1655）    (6)十忍：①指菩薩忍受真理而得之十種安住心。據舊譯華嚴經卷二十八之十忍品載，十忍即：隨順音聲忍、順忍、無生法忍、如幻忍、如焰忍、如夢忍、如響忍、如電忍、如化忍、如虛空忍。②指菩薩之十種忍受行。依寶雲經卷一所記，十忍即：內忍、外忍、法忍、隨佛教忍、無方所忍、修處處忍，非所為忍、不逼惱忍，悲心忍、誓願忍。（參閱「十忍」610）    此外，大乘理趣六波羅蜜多經卷六又舉出三十二種安忍，即：無貪、不害、無熱惱、無瞋、無恨、無念、無諍、不染欲境、能護自他、順菩提心、無分別心、不著生死、順業果、身清淨、口意清淨、堅固不退、言說自在、無遍計、自覺聖智、將護彼意、修四梵行不隨禪生、於人天樂得自在、相好圓滿、梵音深妙、滅除諸惡、遠離慳垢、除斷嫉妒、捨諸怨賊、近菩提分、離諸不善、樂處寂靜、獲諸佛法。瑜伽師地論卷四十二忍品則列舉自性忍、一切忍、難行忍、一切門忍、善士忍、一切種忍、遂求忍、此世他世樂忍、清淨忍等九種忍。經論中並謂「忍」具有為十利之本、諸佛神通之原、一切出家之力、伏諸惡、渡生死而至涅槃等功德利益。〔長阿含經卷二十一戰鬥品、增一阿含經卷四十四「十不善品」、佛遺教經、正法念處經卷六十觀天品、大般若經卷三六六巧便行品、六度集經卷五、解深密經卷四地波羅蜜多品、三卷本大般涅槃經卷下、首楞嚴三昧經卷上、大寶積經卷四十五、大方等大集經卷十二無言菩薩品、瑜伽師地論卷五十七、卷九十二、大智度論卷三十、法界次第初門卷下之上〕p3645

忍向
一﻿忍向    （1813～1858）日本法相宗僧。初名忍鎧，字月照，號松間亭、無隱庵、菩提樹園，大阪人。為醫師玉井鼎齋之子。十五歲投京都清水寺成就院藏海出家，二十三歲住持成就院。常慷慨評論時事，闡述尊王大義。安政元年（1854）二月，將該院交於其弟信海掌管，雲遊四方，觀察世局。時日本國內因日美通航，時人多高唱尊王攘夷，師遂與西鄉隆盛、近衛忠熙等人企圖勤王。後遭幕府追緝，避至鹿兒島。五年，泛舟至錦江灣，與隆盛相擁投海，隆盛獲救而師亡，世壽四十六。明治二十四年（1891）十二月獲追贈正四位。〔月照上人傳、月照物語、維新柱石僧月照傳〕p3647

忍性
一﻿忍性    （1217～1303）日本律宗僧。字良觀，大和國（奈良縣）磯城郡磯城島人。十六歲於額安寺出家，翌年入東大寺受戒，其後師事叡尊、覺盛，深究戒學。建長四年（1252）至常陸國清涼院講說戒律，復應北條時賴、北條長時、北條業時之請，為鎌倉光泉、極樂二寺開山。嘗住和泉般若寺、攝津多田寺、多寶寺、永福寺、明王寺、東大寺、四天王寺諸剎。任長老、別當、大勸進等職。文永八年（1271）與日蓮對立而訴諸幕府，時謂「龍口法難」。師天性仁慈，不喜名利，常以護持三寶為己任。畢生從事社會救濟事業，如創設療病院、施藥院、悲田院、敬田院等。樂於救助貧病者，並造橋築路、修建及設立伽藍、造佛塔、祈雨、禁斷殺生，世稱「醫王如來」。嘉曆三年（1328）後醍醐天皇追贈菩薩號。〔性公大德譜、元亨釋書卷十三、東國高僧傳卷十、本朝高僧傳卷六十一〕p3648

忍慧
一﻿忍慧    （1896～1988）中國佛教比丘。俗姓顏，名兆桐，字世亮，廣東台山人。一九一八年至一九二二年，就讀香港大學。後皈依虛雲和尚。一九五二年，與馮公夏、黃繩曾等人創立世界佛教友誼會港澳分區總會。一九六九年，於香港寶蓮寺依筏可和尚剃度。歷任香港定慧寺住持、香港瑜伽學會顧問、正道學會香港分會會長等職，經常代表香港出席世界佛教聯誼活動。平生歸宗禪學，教人禪修。晚年發願英譯佛經，曾譯出來果語錄、仁王護國般若經、四念處經等。p3651

忍成
一﻿忍成    （1822～1882）日本真宗高田派僧。俗姓松山。字廓然，號桃蹊，伊勢國三重郡內部村人。十歲於高田派本山出家，翌年喪父，後任上品寺住持。嘗從法梁、忍阿研究宗學，且創家塾「和敬寮」教授學徒。明治維新時，因廢佛毀釋之論盛行，師遂與諸宗名匠奔走斡旋，努力護教。明治二年（1869）任高田派鑑學，十二年升為講師，獲賜號闡教院，屢屢奉命巡教諸方，大振法化。著有淨土文類聚鈔講錄五卷、教行信證講錄四卷、愚禿鈔講錄三卷、論註講錄二卷等書。p3648

忍智
一﻿忍智    心能安住，堪忍侮辱惱害，稱為忍；於事理決斷了知，稱為智。此二者，小乘有部謂忍為無間道之觀智，屬因；智為解脫道之觀智，是果。成實、大乘則主張忍與智相通。以義分之，則始觀為忍，終成名智。〔俱舍論卷二十三、大乘義章卷九〕（參閱「忍」3645、「智」6312）p3651

忍法
一﻿忍法    為七賢位之一，四善根位之一。指見道以前之修行，至頂善根成滿時所生之善根。於四諦之理忍可決定，又於此位能忍而不墮惡趣，故稱忍法。可分三品：下品同其前之頂位，具觀三界四諦之境，具修十六行相；中品之行相、所緣漸減漸略，乃至僅有二念之作意，思惟欲界苦諦之境；上品則惟一行一剎那，即單修欲界苦諦之一行相。〔俱舍論卷二十三〕（參閱「七賢」197、「四善根位」2288）p3649

忍波羅蜜菩薩
一﻿忍波羅蜜菩薩    忍波羅蜜，梵名 Ārya-Kṣānti-Pāramitā。為十波羅蜜菩薩之一。又作忍辱波羅蜜菩薩。音譯為阿利也乞叉底波羅蜜多。為密教胎藏界曼荼羅虛空藏院中央左方第三位之菩薩。密號帝剎（一說帝利）金剛，種子為 （kṣaṃ）或 （vaṃ），三摩耶形為金盤、明鏡。其形像，通身肉色，著羯磨衣，右手中指、無名指、小指等三指稍屈，豎掌向身，左手持金盤向心，坐於赤蓮花上。    金剛頂瑜伽千手千眼觀自在菩薩修行儀軌經卷下載，其印契、真言與誦持功德，即二手內相叉，二食指相合如針，二拇指並豎，並誦真言「嚩婆誐嚩底乞鏟底馱哩抳吽發吒」，由結此印與誦真言三遍，則滅無量劫瞋恚業種，獲得害怨耐忍、安受苦忍、諦察法忍等三種忍功德，且儀容端嚴，令人樂見，不相憎嫉，皆來親附，圓滿忍辱波羅蜜行。〔不空羂索神變真言經卷十五出世解脫品、聖賀野紇哩縛大威怒王立成大神驗供養念誦儀軌法品卷下、玄法寺儀軌卷下、青龍寺儀軌卷中、胎藏界七集卷中〕p3648 

忍澂
一﻿忍澂    （1645～1711）日本淨土宗僧。俗姓二見，字信阿，號白蓮社宣譽、葵翁、金毛老人。江戶人。十一歲投增上寺法譽直傳出家受戒。後隨岩槻淨國寺萬無、增上寺林冏、下谷幡隨院知闡習宗乘。嘗參訪江島辨才天石窟、江州木本淨信寺、竹生島、京都知恩院、祇園神祠、清水寺等地。延寶元年（1673）於泉州界阿彌陀寺講往生要集。四年，自誓自受八齋戒，發八誓願。其後，復興京都鹿ケ谷源空遺蹟，創善氣山法然院萬無寺，作為般舟道場，一時僧俗雲集。元祿六年（1693）隱居影臨庵，致力於大藏經的校訂，對後世日本縮刻藏與卍字藏的刊刻，有一定程度的影響。著有觀無量壽會疏四卷、光明大師別傳纂註二卷、別時念佛三昧法諺註一卷等。弟子有玄阿、澄隱、潭月、信冏等人。〔續日本高僧傳卷一、蓮門類聚經籍錄卷下、近畿歷覽記、獅谷白蓮社忍澂和尚行業記、淨土傳燈總系譜卷上〕p3651

忍辱
一﻿忍辱    梵語 kṣānti，巴利語 khanti，藏語 bzod-pa。音譯羼提、羼底、乞叉底。意譯安忍、忍。忍耐之意。六波羅蜜之一，十波羅蜜之一。即令心安穩，堪忍外在之侮辱、惱害等，亦即凡加諸身心之苦惱、苦痛，皆堪忍之。據瑜伽師地論卷五十七載，忍辱含不忿怒、不結怨、心不懷惡意等三種行相。佛教特重忍辱，尤以大乘佛教為最，以忍辱為六波羅蜜之一，乃菩薩所必須修行之德目。     聲聞、緣覺二乘與菩薩雖皆行忍，其意大別，優婆塞戒經卷七羼提波羅蜜品謂二乘所行之忍辱，唯為忍辱，非波羅蜜，菩薩所行之忍辱則特稱忍辱波羅蜜（梵 kṣānti-pāramitā，意譯忍度）。大乘理趣六波羅蜜多經卷六安忍波羅蜜多品亦謂行觀一切皆空之安忍，稱為安忍波羅蜜，除外則為安忍；又存有自他或善惡分別之安忍僅為安忍，無此等分別則稱安忍波羅蜜。解深密經卷四地波羅蜜多品記載忍辱波羅蜜之類別，包括耐怨害忍（能忍受他人所作之怨害）、安受苦忍（能忍受所受之眾苦）、諦察法忍（能審諦觀察諸法）等三種。又十善行中有忍辱行，即指忍受各種侮辱惱害而不起瞋恨心之修行。〔長阿含經卷二十一戰鬥品、增一阿含經卷四十四「十不善品」、大乘大集地藏十輪經卷九福田相品、十誦律卷五十七、攝大乘論本卷中、唐譯攝大乘論釋卷七、大乘義章卷十二〕（參閱「六波羅蜜」1662、「波羅蜜」4217）p3649

忍辱仙
一﻿忍辱仙    梵名 Kṣānti-vādi-rṣi，巴利名 Khanti-vādi-tāpasa。又作羼提波梨（梵 Kṣānti-pāla）、羼提和（梵 Kṣānti-vādin）。意譯作說忍、忍語。為釋迦佛於因位修菩薩道時之名。據賢愚經卷二羼提波梨品載，過去久遠劫時，印度波羅㮈國迦梨王（梵 Kāli）在位，有仙人羼提波梨與五百弟子居住山林，修忍辱行。王因女色之故，截斷仙人手足、耳鼻等，仙人忍之，並謂成佛後將以慧刀斷王之貪、瞋、癡三毒，王遂懺悔而供養之。彼時之仙人即為釋尊之前身，王及其四大臣則為後時之憍陳那等五比丘。此一傳說頗為著名，巴利文本生（Khantivādi-jātaka）、出曜經卷二十三泥洹品、六度集經卷五、金剛般若波羅蜜經等均記載其事，但巴利文本生及出曜經中，王名為迦藍浮（梵 Kalābu）。    另據大唐西域記卷三烏仗那國條載，此事發生於該國，都城瞢揭釐城之東有忍辱仙之塔，乃佛陀於往昔作忍辱仙，為羯利王割截肢體處。近代德國考古學家葛倫維德（A. Grünwedel）所蒐集龜茲（Kizil）廢寺之壁畫中，有描繪王右手持劍、仙人兩手被截斷之情狀，或即圖示此一傳說。此外，大方便佛報恩經卷三所載過去印度波羅㮈國忍辱太子剜目出髓之事跡，亦為釋尊修忍辱行本生故事之一。〔中本起經卷上轉法輪品、菩薩本行經卷下、僧伽羅剎所集經卷上、鞞婆沙論卷九、大智度論卷十四、卷二十六、T. Watters: On Yuan Chwang, vol. I; A. Grünwedel: Alt-Kutscha〕（參閱「忍辱太子」3650）p3650

忍辱六種功德力
一﻿忍辱六種功德力    據法集經卷三載，菩薩修行忍辱波羅蜜，有六種功德力，即：(1)能忍所罵，菩薩得「如響平等智力」，雖被人叱罵，而能忍受不加報復。如響，謂如空谷之答眾響。(2)能忍所打，菩薩得「鏡像平等智力」，雖被人捶打，而能忍受不加報復。鏡像，謂如明鏡之印現眾像。(3)能忍所惱，菩薩得「如幻平等智力」，雖被人惱害，而能忍受不加報復。如幻，謂如變幻而不實。(4)能忍所瞋，菩薩得「內清淨平等智力」，雖被人瞋呵，而能忍受不加報復。(5)八法不動，菩薩得「世法清淨平等智力」，故不為世間利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂等八法所動。(6)煩惱不染，菩薩得「集因緣平等智力」，故一切煩惱皆不能染。p3649

忍辱地
一﻿忍辱地    指生忍與法忍。生忍，即安忍有情之瞋罵捶打或優遇；法忍，即安忍一切寒熱、風雨、飢渴、老病等之非情禍害；於此二忍能安然不動，故稱忍辱地。法華經卷五安樂行品（大九‧一七一中）：「菩薩摩訶薩住忍辱地，柔和善順而不卒暴，心亦不驚。」（參閱「二忍」296、「法忍」4239）p3651

忍辱太子
一﻿忍辱太子    為釋尊本生之一。即過去毘婆尸佛入滅後像法之世，印度波羅㮈國王之子。據大方便佛報恩經卷三載，昔毘婆尸佛時，有波羅㮈國，其王聰叡仁賢，常以正法治國，王有子，性善而不瞋，故名忍辱。王病篤時，奸臣為除太子而謂唯有不瞋之人眼、人髓方能治病，太子以己性不瞋，遂剜二目，並斷骨出髓，以為妙藥。彼時之太子即釋尊之前身。此為有關釋尊修忍辱行本生故事之一。〔經律異相卷三十一〕（參閱「忍辱仙」3650）p3650

忍辱草
一﻿忍辱草    略稱忍辱。產於印度雪山（喜馬拉雅山）。牛食此草，其乳能出世間第一之醍醐味。亦用以比喻念佛生善之殊勝功德。〔北本涅槃經卷二十七〕（參閱「醍醐」7927）p3651

忍辱衣
一﻿忍辱衣    (一)指忍辱之心。忍辱之心能防止一切外障，故喻如護身之衣。〔法華經法師品〕     (二)袈裟之異名。袈裟能使人忍辱柔和，故有此稱。〔釋氏要覽卷上〕（參閱「袈裟」6025）p3651

志元
一﻿志元    唐代禪僧。法諱源禪。生卒年不詳。屬青原行思法系。從學於石霜慶諸，並嗣其法。以師曾於潭州（湖南長沙）雲蓋山大舉弘化，故又稱雲蓋志元。號圓淨大師。〔祖堂集卷九、景德傳燈錄卷十六、聯燈會要卷二十二、五燈會元卷六〕p3641

志圓
一﻿志圓    宋代僧。生卒年不詳，為洪州（江西南昌）感潭資國禪師之法嗣。住安州（湖北安陸）白兆山竺乾院，故又稱白兆志圓。其門下弟子甚多。示寂後諡號「顯教大師」。師與報恩玄則「丙丁童子來求火」之問答，為禪林著名之公案。另聯燈會要一書謂師為雪峰義存之法嗣。〔景德傳燈錄卷十七、聯燈會要卷二十四、五燈會元卷七〕p3643

志安
一﻿志安    （1664～1729）李氏朝鮮時代僧。春江人，俗姓鄭。號喚醒、喚惺。十五歲，於彌智山龍門寺出家，隨霜峰淨源受具足戒。十七歲，師事月潭雪霽，並受其法。其後，繼暮雲震言之後，在金山直指寺開堂說法，又住智異山、金剛山、正陽寺等，異跡頗多。英祖王五年（1729），因誣搆獄，流放於耽羅（濟州島）。世壽六十六，法臘五十一。著有禪門五宗綱要、喚惺詩集。〔朝鮮佛教通史卷上喚醒堂大禪師碑銘並序、東師列傳卷二〕p3641

志寬
一﻿志寬    （566～643）唐代僧。蒲州河東人，俗姓姚。博覽諸經，以涅槃、地論為心要，又常誦維摩及戒本。其邑多虎暴，都督張遜命師禱之，患遂息。貞觀年間，蒲晉旱，師曝形兩日，感得大雨，合境霑足。世壽七十八。〔續高僧傳卷十五、釋氏疑年錄卷三〕p3644

志崑
一﻿志崑    （1885～1964）現代僧人。法名日光，其字志崑。原籍江蘇，出生於福州。十五歲，於鼓山湧泉寺出家，依永泰縣方廣巖心朗上人剃度。二十歲，依振光上人受具足戒並嗣法。光緒末年，隨妙蓮老和尚南渡檳榔嶼，在檳城創建極樂寺，擔任職事。後極樂寺歷經本忠和尚、圓瑛法師繼任住持，因圓瑛上海弘法事繁，不克長駐檳城，請師以副住持身分代理寺務。一九五六年，與檳城諸山長老倡議組織馬來西亞佛教會，擔任籌備會主席。一九五八年四月，佛教總會成立後，因年事已高，功成身退，在極樂寺退居靜修。由竺摩法師當選首屆會長。p3642

志度寺
一﻿志度寺    日本佛教寺院。全名「補陀洛山清淨光院志度寺」，又名清淨光院。位於香川縣大川郡志度町。屬真言宗善通寺派（一說御室派），為四國遍路第八十六號札所。本尊是十一面觀音。依寺傳所載：係推古天皇三十三年（625）所創。然據志度寺緣起，則是持統天皇八年（694）藤原房前所建。爾後屢有修葺。元曆二年（1185）二月源平合戰之際，於屋島落敗的平軍曾暫居本寺。天正年中（1573～1591），遭兵亂焚毀。慶長九年（1604）之後，先後有生駒近規、生駒元俊、松平賴重等人重建本寺。現有本堂、大師堂、藥師堂、閻魔堂、地藏堂、鐘樓、仁王門等建築。寺中所藏絹本著色志度寺緣起圖繪六幅、絹本著色十一面觀音像一幅、木造十一面觀音兩脅侍立像三尊等，均為日本國寶。〔源平盛衰記卷四十三、平家物語卷十八、全讚史〕p3642

志德
一﻿志德    （1235～1322）元代僧。又作至德。東昌（山東聊城）人，俗姓鎦。號雲巖。十二歲，從開元寺海聞學經。其後，至龍興寺聽法照禧講法相宗旨，盡得其學。世祖至元二十五年（1288），敕賜紫方袍，並奉敕住持天禧、旌忠二寺，每日講授法華、華嚴、金剛、唯識等經論。賜號「佛光大師」。世壽八十八。學士趙孟頫為師作塔銘。〔釋氏稽古略續集卷一、大明高僧傳卷二〕p3644

志徹
一﻿志徹    唐代僧。江西人，俗姓張。生卒年不詳。初名行昌。又稱江西志徹，為禪宗六祖慧能之法嗣。幼具任俠之志，北宗神秀之門徒嫉惡慧能，遂令師前往行刺，師反受慧能感化，並出家入慧能門下，徹悟涅槃之了義，慧能為之命名為志徹。〔景德傳燈錄卷五、嘉泰普燈錄卷三、五燈會元卷二〕p3643

志念
一﻿志念    （535～608）隋代僧。信都（河北冀縣）人，俗姓陳。初從鄴都道長法師學大智度論，盡得其義。又投道寵法師座下學十地論，投慧嵩法師座下學毘曇，皆窮其蘊奧。乃返歸本鄉弘化，十有餘年。後避北周武帝破佛，遂逃匿海隅。隋興，文帝復興佛法，師乃開講雜心論，並撰雜心論疏及廣鈔各九卷。開皇十七年（597），漢王諒於并州創內城寺，引師居之，又命於大興國寺宣揚正法。仁壽二年（602），隨王入京，大業初年返故里。世壽七十四。〔續高僧傳卷十一〕p3641

志明
一﻿志明    金代僧。安州（河北安新）人，俗姓郝。字伯昏。號錯庵、樂真子。生卒年、宗派均不詳。師曾作貫花標月集，在潔首座之處受激勵而剃髮，依香林淨為師而受具足戒。後參謁勝靜普，並嗣其法。住嵩山少林寺，世稱錯庵志明。金太宗正大二年（1225），蒐集禪林諸家之行誼德業，撰成禪苑蒙求一書，又稱禪苑瑤林，共三卷，為初學者辦道修業之重要參考書。〔禪苑蒙求卷下〕p3642

志玉
一﻿志玉    （1383～1463）日本華嚴宗僧。字總圓，號渡西、淡宗。七歲投金澤稱名寺總融出家，研究律、華嚴，頗有聲譽。應永二十四年（1417）到中國，受明成祖之命在宮中講華嚴經，獲賜號「普一國師」。五年後，攜經書、法具返回日本。歷住東大寺戒壇院、相模極樂寺、稱名寺、阿彌陀寺、加賀大華嚴寺、京都高山寺、讚岐屋島寺等剎，宣講華嚴經。曾得稱光天皇賜國師號，後重建屋島寺，交予弟子普開管理。世壽八十一。〔招提千載傳記卷中、律苑僧寶傳卷十四、本朝高僧傳卷十八〕p3641

志磐
一﻿志磐    南宋僧。鄉籍、年壽均不詳。號大石。居四明福泉寺，學天台教觀，紹隆歷代諸祖正統，顯揚大教。作宗門尊祖儀一篇，復重修宗鑑之釋門正統，編述佛祖統紀，記述台教流傳之事蹟極盡精細，旁及禪、律諸家，世人以此稱便而廣為流通。除上舉著作外，另有法界聖凡水陸勝會修齋儀軌六卷。〔佛祖統紀序〕p3644

志福
一﻿志福    遼之學僧。號慈行大師。籍貫、生卒年均不詳。嘗住毉巫閭山。因天佑皇帝耶律大石（1124～1143 在位）好讀釋摩訶衍論，故敕令師作釋摩訶衍論通玄鈔（四卷），又令通法大師法悟作釋摩訶衍論贊玄疏（五卷）。二師皆以華嚴宗之觀點注釋「釋論」，意圖融合華嚴與密教二宗之大義。p3643

志蓮淨苑
一﻿志蓮淨苑    香港佛教寺院。位於香港九龍鑽石山志蓮道五號。始建於一九三四年，葦庵法師創建。最初為清修場所，後致力於教育及福利服務。一九四八年開辦義學，為附近貧窮的失學兒童提供教育機會，一九五七年開辦非政府資助的公益慈幼院及安老院。一九八九年進行整體重建，工程歷時十年，分六期進行，先後興建安老院、大禮堂、露天劇場、佛寺建築群、公園以及一所特別技能訓練中學等。一九九八年佛寺重新開放。寺堂以仿唐代木結構為特色，有山門、天王殿、大雄寶殿、藥師殿、觀音殿、萬佛堂等建築，與周邊的斧山公園及南蓮園池結合為大型的仿唐建築群，是香港具建築特色及觀光景點之一。志蓮淨苑亦是香港唯一的「女眾十方叢林」。p3644

志言
一﻿志言    （？～1048）宋代僧。壽春（安徽壽縣）人，俗姓許。相貌非凡，雙目直視不眨。年少曾遊東都開寶寺，而於景德寺七俱胝院出家，故又稱景德志言。一日，因讀誦雲門錄，而頓然契悟。師一生之行狀頗富傳奇性，靈異甚多，又常誦法華經，故俗稱為「法華志言、言法華、言風子」。仁宗曾遣內使置師之真身塑像於開寶寺，題以「顯化禪師」之號。〔禪林僧寶傳卷二十、嘉泰普燈錄卷二十四、五燈會元卷二、禪林口實混名集卷下〕p3641

志謙
一﻿志謙    （1145～1229）高麗僧。靈光郡人，俗姓田。字讓之。又稱至謙。十一歲披剃，翌年於金山寺受具足戒。明宗元年（1171），於三角山宿道峰寺修學。十九年，於登高寺闡揚佛法。明宗二十三年、二十六年、神宗七年（1204），分別受三重大師、禪師、大禪師等敕號，備受四方叢林推重，又於康宗元年（1212）被任命為王師，住普濟寺。高宗六年（1219）退隱。世壽八十五，法臘七十五。〔東國李相國全集卷上、朝鮮金石總覽上〕p3645

志遠
一﻿志遠    （768～844）唐代僧。汝南（河南汝南）人，俗姓宋。幼喪父，母常誦法華經，鞠育勉之。及長，識度明敏，為鄉黨所重。二十八歲辭親，從師究荷澤宗幽旨。其後出遊各地，參訪名德八年，然猶繫滯不得解，時聞天台一宗妙理能定慧雙融，遂入五臺山大華嚴寺學天台教法。師精勵於行業，臥不解衣，日唯一食，恆以四種三昧為常課，尤專修法華三昧與一心三觀，其戒行清高、志超物外，甚為遍山諸寺之老宿所欽。會昌四年（844）排佛之難起，師忽絕食，數朝說法而無所忌憚。二月十七日集合門人愷切說法，於大眾稱佛號聲中，奄然而化，世壽七十七，法臘四十八。〔宋高僧傳卷七、佛祖統紀卷二十三、釋門正統卷三、入唐求法巡禮行記卷三〕p3643

志開
一﻿志開    （1911～1981）江蘇東台人。字了然。年十一在宜興白塔山大覺寺披剃。民國十七年（1928）受具足戒於寶華山。畢業於焦山佛學院，參學於金山江天寺。二十五年於棲霞山受法於卓成老和尚，法名月燈。三十二年晉任此一六朝勝地、千佛名藍之棲霞山寺住持。曾和大本、覺民等法師創辦棲霞律學院。三十五年創辦宗仰中學，先後設立織造廠、炭窰，為佛教致力生產之先驅。抗日戰爭中，護寺、護教、救濟難民，為諸方讚歎。師善辭令，法相莊嚴，佛光山星雲上人出其門下。港台之法宗、超塵、悟一、達道等諸師均為其法徒，煮雲、蓮航、了中等諸師曾為其學生。p3643

志鴻
一﻿志鴻    生卒年不詳。唐代南山律宗僧。湖州長城（位於浙江）人，俗姓錢，本名儼。依保茂苑之道恆律師，研習南山鈔。與曇清、省躬諸師相互切磋。其後，住吳郡雙林寺。諡號「長壽大師」。撰有四分律搜玄錄二十卷（今僅存二卷餘），廣蒐大慈、靈崿以下四十餘家記、鈔之精義；代宗大曆（766～779）年間，華嚴四祖澄觀並為本錄作序。〔宋高僧傳卷十五〕p3645

忘牛存人
一﻿忘牛存人    為十牛圖之第七圖所表示之境界。十牛圖乃宋代廓庵師遠藉「牧牛」之十階段表示修行過程之十種次第，並附上序、頌以評唱之。其第七階段即「忘牛存人」，係比喻修行到達圓熟、物我一如、無事安閑之境地。乃藉牧牛人既已歸家，自然忘卻手中之牛，比喻主觀之「人」和客觀之「牛」無有對立之境界。     十牛圖頌「忘牛存人」序七（卍續一一三‧四六O上）：「法無二法，牛且為宗，喻蹄兔之異名，顯筌魚之差別。如金出鑛，似月離雲，一道寒光，威音劫外。頌曰：騎牛已得到家山，牛也空兮人也閑；紅日三竿猶作夢，鞭繩空頓草堂間。」（參閱「十牛圖」573）p3639

忙忙六道
一﻿忙忙六道    謂人於世間奔走鑽營，茫然無定，一旦無常侵逼，則受六道輪迴之苦。往生禮讚偈載（大四七‧四四O下）：「日沒無常偈：『人間怱怱營眾務，不覺年命日夜去，如燈風中滅難期，忙忙六道無定趣。未得解脫出苦海，云何安然不驚懼？各聞強健有力時，自策自勵求常住。』」p3040

忙莽雞菩薩
一﻿忙莽雞菩薩    忙莽雞，梵名 Māmakī，意譯金剛母、多母。一切諸佛菩薩之金剛母。即表般若智慧之菩薩。又作忙莫計菩薩、莽摩計菩薩、摩莫枳菩薩、忙莽計菩薩、忙忙雞菩薩、莽莫枳菩薩、摩磨雞菩薩、摩莫雞金剛母菩薩、忙莫計明妃。此尊為密教中金剛部之母，故諸種曼荼羅列置金剛部諸尊時，均列置之。     關於其形像，大日經具緣品載，持堅慧杵，以瓔珞嚴身；不空羂索經卷九載，左手仰伸臍下，右手執三股金剛杵。半跏趺坐；菩提場經卷二載，身淡紫青色，以種種瓔珞莊嚴，坐於蓮華上，身儀寂靜，安住般若波羅蜜自性，右手執梵夾，左手持真多摩尼作施願勢。種子為 （tri），取如如無垢三昧，諸金剛由此生之義；三昧耶形為三股杵，表示生堅固之智慧。現圖胎藏界曼荼羅，以金剛手院中之金剛手持金剛菩薩與此菩薩同尊。〔一字佛頂輪王經卷一畫像品、陀羅尼集經卷七、大日經疏卷十、大日經義釋卷七〕（參閱「金剛手持金剛菩薩」4458）p3040

忠尋
一﻿忠尋    （1065～1138）日本天台宗僧。世稱東陽房座主、大谷座主。佐渡國（新潟縣）人，為源忠季之子。初登比叡山跟隨長豪、覺尋學天台，從良祐受灌頂，後駐錫洛北曼殊院，未幾，移居叡山西塔北谷的東陽房。曾任勝蓮華院別當（職稱）、最勝會講師、權少僧都（僧官稱號）、天台座主（世稱「大谷座主」）、僧正、大僧正。著漢光類聚鈔，敘述日本天台口傳法門（本覺思想）；傳惠心流的口傳法門，其法脈稱「東陽流」。世壽七十四。p4029

忠心經
一﻿忠心經    全一卷，東晉竺曇無蘭譯。又稱佛說忠心經、忠心正行經。收於大正藏第十七冊。內容為佛對邊境國的梵志，講說端正其心可得阿羅漢道之法。文中，目犍連以神通力到邊境國時，遇到五百梵志，他們不見三尊至靈，不聞如來無所著、正真等正覺之神妙，習於顛倒眾邪之行，以邪心為真諦。目犍連與梵志們一起前往佛所，請佛為他們掃蕩微垢，令成真淨。佛為說「度世之道，以心為本」，教以內觀端正其心，自守其意。五百梵志聞佛說法，皆得阿羅漢道。與安世高譯佛說阿含正行經同本異譯。p4028

快便難逢
一﻿快便難逢    禪林用語。意謂千載難逢之好機會。碧巖錄第五十四則（大四八‧一八八中）：「雲門問僧：『近離甚處？』僧云：『西禪。』門云：『西禪近日有何言句？』僧展兩手，門打一掌（據令而行，好打，快便難逢）。」p3652

快全
一﻿快全    （？～1424）日本真言宗僧。字賢智，丹後（京都）人。為宥快之入室弟子，稱教相之名人，論場之隼鷹，學譽日高。初寄宿大樂院，後住釋迦文院，大建教幢。應永十四年（1407）夏，代表高野山，與無量壽院長譽同赴南都興福寺，傳習維摩、法華二會而返。歸山後，於伽藍山王院始行豎精義大會；時，豎者為長譽，精義者為宥快，證義者為快全。其後，又任壺阪寺學頭、吉野學頭等職。世壽六十餘。門人有觀舜、行願等。著述亦多，其中頗多為宥快所說之記錄。撰有御手印緣起聞書一卷、大疏傳受鈔十八卷、小六帖口傳一卷等書。p3652

快慶
一﻿快慶    日本鎌倉時代著名佛師。曾參與南都東大寺、興福寺之造佛。後鳥羽天皇文治五年（1189），造興福寺之彌勒菩薩像，將彌勒上生經納於彌勒像胎內。據傳東大寺南大門之二王、八幡神、地藏菩薩像、東大寺塔頭勸學院之地藏菩薩、近江膳所羅漢堂之釋迦坐像、丹波加佐郡金剛院之執金剛神像及深砂大將像等，皆為其所作。師之雕造技藝，勁美高超，風靡當時日本佛教美術界，頗能表現鎌倉時代雕刻藝術之精髓，而成為後世佛師之軌範。生卒年不詳，或謂歿於建長五年（1253）。p3653

快樂無退樂
一﻿快樂無退樂    念佛行者往生淨土所得十樂之一。為日本淨土真宗第六祖源信所立。蓋於彼西方極樂，壽命無量，無生、老、病、死、愛別離苦、怨憎會苦、求不得苦、五陰會苦等八苦；若有別願，雖生他方，是為自在之生滅，而非業報之生滅，故不苦唯樂。亦即往生極樂則得始終淨妙快樂而無退失之樂。〔往生要集卷上〕（參閱「十樂」689）p3653

快道
一﻿快道    （1751～1810）日本新義真言宗僧。字林常，上野國（群馬縣）勢多郡人。自幼投相應寺出家，及長，於大和國（奈良縣）長谷寺學法三十年，精通密教和性相、唯識、俱舍等學。與法住、戒定並稱該寺的「天明三哲」。享和元年（1801）五月，在長谷總持院、歡喜院諸剎，校訂刊行祕密儀軌四十四部，共四十八卷，至翌年完成。此稱為享和儀軌。後住武藏國浦和玉藏院時，常往江戶傳通院、湯島根生院等地弘法，名聲頗著，人稱江戶第一。世壽六十。師天性豪邁，不拘小節，常從事著述。有關俱舍、唯識、因明方面的著作甚多，著有七十五法念流鈔一卷、入阿毘達磨論玄談一卷、俱舍玄談一卷、因明疏詳定記一卷、玄奘唯識量緣一卷等。p3652

快馬
一﻿快馬    禪林用語。指優秀之馬，即跑得快之馬。凡快馬僅須一鞭即疾驅，稱為「快馬一鞭」；在叢林中，轉指優秀學人僅聞師家之一言，即能徹底大悟。故「快馬」一語亦引申為優秀伶俐之根機。碧巖錄第三十八則載（大四八‧一七五下）：「快人一言，快馬一鞭。」又快馬一見鞭影，即能察知而疾走，稱為「快馬見鞭影」；在叢林中，喻指優秀學人不待師家明言開示，即能默察其意而徹悟。p3652

快鷂趕不及
一﻿快鷂趕不及    禪林用語。鷂，為鷹之一種，指隼鷹，飛行速度極快。快鷂趕不及，意謂快速之隼鷹雖拼命追趕也趕不著；在禪林中，轉指如電光石火般之禪機；又指光陰迅速。碧巖錄第十二則（大四八‧一五三上）：「金烏急（左眼半斤，快鷂趕不及，火焰裏橫身），玉兔速（右眼八兩，姮娥宮裏作窠窟），善應何曾有輕觸？」p3653

念
一﻿念    (一)梵語 smṛti 或 smriti，巴利語 sati。心所（心之作用）之名，即對所緣之事明白記憶而不令忘失之精神作用。又作憶。於俱舍宗，以之為十大地法之一，唯識宗列為五別境之一。以其具有殊勝力，而為五根、五力之一，稱為念根、念力。「失念」即相反義。〔品類足論卷一、俱舍論卷四、成唯識論卷五、大毘婆沙論卷四十二、瑜伽師地論卷五十五〕    (二)指觀念、口念、心念。觀念，即觀想佛體、佛法等；口念，即以口稱佛之名號，又作稱名念佛；心念，為口念之對稱，即以心想念佛菩薩等，或謂與觀念同義。此類觀念、口念、心念等之攝念法門，散見於諸經論中，如增一阿含經卷一之十念品、卷二廣演品、諸經要集卷三所詳說之「十念」，即為十種觀想、思念，以思想十個對象，止息妄想，令心不動亂。詳稱十隨念，即(1)念佛（梵 buddhānusmṛti），專精繫想如來之相好功德。(2)念法（梵 dharmānusmṛti），專精繫想修行軌則及諸佛教法。(3)念眾（梵 saṅghānusmṛti），又作念僧。專精繫想四雙八輩之聖眾。(4)念戒（梵 śīlānusmṛti），專精繫想持戒能止諸惡、成就道品。(5)念施（梵 tyāgānusmṛti），又作念捨。專精繫想布施能破慳貪，生長福果，利益一切，而無後悔心及求報心。(6)念天（梵 devānusmṛti），專精繫想諸天成就善業，感得勝身，眾福具足；我亦如是修善業，感得如是身。(7)念休息（梵 upasamānusmṛti），專精繫想於寂靜之處閑居，屏息一切緣務，修習聖道。(8)念安般（梵 ānāpānasmṛti），又作念入出息。安般，為安那般那之略稱，指入出息。念安般，即專精繫想，攝心靜慮，數出入息，覺知其長短，除諸妄想。(9)念身非常（梵 kāyagatasmṛti），又作念身。專精繫想此身為因緣假和合，髮毛、爪齒等無一為真實常住者。(10)念死（梵 maraṇasmṛti），專精繫想人生如夢幻，不久即將散壞。其中，初三者稱為三念，初六者稱為六念、六隨念、六念處，初八者稱為八念。    於上記所舉之十隨念，大乘義章卷十二另有開合，即於念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天六念，加念出入息、念死、念滅、念身，而成十念。光讚般若經卷七就菩薩之行法，列舉念佛、念法、念聖眾、念戒、念布施、念天、念恬泊、念無所起、念觀身、念當終亡等十念。菩薩受齋經亦謂菩薩受齋戒有十念，當護之、思惟之，惟經文中僅列舉九項，即：念過去佛、念未來佛、念一切十方之現在佛、念尸波羅蜜持戒、念禪波羅蜜、念漚和拘舍羅、念般若波羅蜜、念禪三昧六萬菩薩在阿彌陀佛所、念過去當來今現和上阿闍黎等。此外，彌勒所問經亦有「慈等十念」之說，謂根機較殊勝之菩薩，可藉憶念慈、悲等十法即能往生淨土。另如淨土宗之重要稱念法門中，有「稱名十念」之說，乃指念佛相好或稱名念佛時，心無他想，凝思繫念，相續十憶念；或指十聲之稱名念佛。〔俱舍論卷四、大乘廣五蘊論〕（參閱「十念」619）    (三)行五法之一。即念世間為欺誑不實者，毋須眷戀；而知珍視禪定、智慧等之修行。（參閱「行五法」3200）    (四)菩薩位次之名，即十信位中之第二位。（參閱「十信」629）    (五)指極短之時間。諸經論中，以一剎那、六十剎那，或九十剎那等，稱為一念。〔大智度論卷十五、卷六十、摩訶止觀卷三之三〕（參閱「一念」71、「剎那」4708）p4030

念不退
一﻿念不退    為三不退之一。指於佛道修行之階次中，菩薩既斷根本無明，即永不退失中道之正念；係屬聖種性之位。（參閱「三不退」726）p4031

念佛
一﻿念佛    梵語 buddhānusmṛti，巴利語 buddhānussati。即在心裏稱念法身佛（理念上之佛），觀想具體存在之佛相，或佛陀之功德，乃至口中稱念佛之名號，皆稱為念佛，乃一般修行佛道之基本行法之一。其中，由理法念佛，稱為法身念佛；於心思上浮現佛之功德及佛相，稱為觀想念佛；而口稱佛名，則稱為稱名念佛、口稱念佛。小乘之念佛偏重思念釋迦牟尼佛，大乘認為三世十方有無數佛，故所念之佛亦為數眾多，常見者有念阿閦佛、藥師佛、彌勒佛、大日如來等。通常，念佛之對象，以阿彌陀佛為代表，故一提及念佛，一般皆以為念阿彌陀佛，且立即浮現佛之功德及其相好。    於阿含諸經中，念佛為三念、六念、十念之一。念佛，即指對釋尊表示歸敬、禮拜、讚歎、憶念之意。由念佛之功德，能使貪瞋癡不起，可生於天上，得入涅槃。    據般舟三昧經、大阿彌陀經卷下、舊華嚴經卷七賢首品等，皆立有念佛三昧法，即：一心繫念一佛之名號，且觀想佛之三十二相好光明，及其於眾中之說法，如此念念相續不斷，則能於定中見佛，亦得以往生佛國。如淨土宗以念阿彌陀佛為修行之法門，若行人願往生佛國而至誠持念佛號，則於命終時，即能往生阿彌陀佛國（極樂世界），稱為念佛往生。又阿彌陀佛之本願，係使念佛之眾生往生極樂世界，故信解其本願之念佛，稱為本願念佛；此乃由佛之智慧而起，故又稱智慧念佛。日本淨土真宗常引智慧念佛之說，又謂末法濁世之眾生根機劣鈍，不堪義解、持戒或觀想等行，僅信稱念彌陀名號以往生，此稱愚鈍念佛。至於不參雜其他行法，專心稱名願生淨土者，稱為專修念佛。若以自力精勤稱名，則稱自力念佛；反之，若以彌陀賜與之信心，自然促其念佛者，則稱他力念佛。此外，稱名念佛與觀想念佛並行者，稱為事理雙修念佛。    於梵文本阿彌陀經中，念佛、念法、念僧之「念佛」，其最初之原語為 buddhamanasikāra，後則演為 buddhānusmṛti。前者為「作意」（起心）之意，後者為「憶念」（意念）之意。又執持名號之原語為 manasikāra，淨土宗將其解為「稱名」，然由原語實難見出此意。    茲將我國諸師對念佛之種種分類，列舉如下；(1)懷感之釋淨土群疑論卷七，舉出有相、無相二種念佛三昧，明示欲得無相念佛三昧者，應念法身佛，而欲得有相念佛三昧者，則念報身佛、化身佛。(2)智顗之五方便念佛門則舉出五種念佛法門，其次第如下：①稱名往生念佛三昧門，指行者於念佛時，則必生起願生淨土之心。②觀相滅罪念佛三昧門，即一心觀想佛之相好光明，以此光明照觸一切罪障，令其悉皆消滅。③諸境唯心念佛三昧門，指所觀之佛，乃從自心而起，別無境界。④心境俱離念佛三昧門，指觀想之心，亦無自相可得。⑤性起圓通念佛三昧門，行者趣深寂定，放捨一切心意、意識，蒙十方佛之加被護念，於此，則智門興起，任運無礙，成就圓滿功德。(3)澄觀之華嚴經疏卷五十六，亦舉出五種念佛法門，即：①緣境念佛門，②攝境唯心念佛門，③心境俱泯念佛門，④心境無礙念佛門，⑤重重無盡念佛門。(4)宗密之華嚴經行願品別行疏鈔卷四則舉出稱名念、觀像念、觀想念、實相念等四種念佛。①稱名念，專心稱念佛名。②觀像念，觀念塑畫等之佛像。③觀想念，觀想佛之相好。④實相念，觀自身及一切法之真實相。(5)飛錫之念佛三昧寶王論舉出三世佛通念法，即：①念現在佛，專注一境而圓通三世。②念過去佛，知佛與眾生乃迷悟之別，然二者之因果相同，無有二致。③念未來佛，生起一切眾生平等而皆為未來諸佛之心。    此外，據傳燈之大佛頂首楞嚴經圓通疏卷五、智旭之蕅益宗論卷七等所舉，將念佛分為念他佛、念自佛、自他俱念三種：(1)念他佛，即如念阿彌陀佛功德莊嚴之境，或念其身之相好，或念其法門、實相等，稱為念他佛。此係廬山慧遠等諸師所修之法門。(2)念自佛，即觀現前一念介爾之心，無體無性，離過絕非，具足百界種種性相，與三世諸佛平等無二，若觀至歷歷分明而一心不亂，則三昧功成，豁然破除無明之障，而頓入明心見性之境。此係禪宗、天台宗等諸師所修之法門。(3)自他俱念，即觀心、佛、眾生三無差別，了知眾生乃諸佛心內之眾生，而諸佛即是眾生心內之諸佛，二者感應道交，自他不隔。此係永明延壽、楚石梵琦等諸師所修持之法門。    日僧源信之往生要集卷下末，將念佛分為尋常、別時、臨終三種。(1)尋常念佛，係指日常之念佛。(2)別時念佛，係指於特定時間、場所之念佛。(3)臨終念佛，則指臨命終時，等待佛陀來迎之念佛。其中，尋常念佛又可分為定業、散業、有相業、無相業等四種。    此外，修行者為互相砥礪、同修念佛法門而結社集會者，稱為念佛會、念佛講、結社念佛。而修行念佛之堂宇，稱為念佛堂。又長時相續之念佛，稱為不斷念佛、常念佛。靜心凝神之念佛，稱為定心念佛；以日常之散亂心念佛，則稱為散心念佛。以念佛為每日必修之行，稱為日課念佛。日常生活中，不論何時何地之念佛，稱為長時念佛。稱名多次，稱為多念；僅念一聲，稱為一念。謂一聲一聲稱名則可滅罪，稱為念念滅罪。於晝夜六時禮拜念佛，稱為六時念佛。於寒冷中巡行念佛，稱為寒念佛。大聲稱名念佛，稱為高聲念佛、大念佛。又將稱名配合於音樂而行，係始自唐代法照之五會念佛（配合五音曲調，分為五層次之念佛），此類附曲調以稱揚佛名者，稱為引聲念佛、甲念佛；如以歌唱般之唱詠念佛，則稱為歌念佛。若扣擊鉦、鼓而邊跳踊邊念佛者，稱為踊念佛。    我國佛教之讚頌、歌詠，乃由「五會念佛」逐漸演變成為一般寺院中之梵唄。目前在台灣之梵唄，大約可分為二大派，即：(1)海潮音，屬於大陸北方系統。(2)鼓山音，屬於大陸南方系統。此鼓山音據傳為福州鼓山寺所傳。     其他尚有攝心念佛、數息念佛、參究念佛、看話念佛、釋迦念佛、觀音念佛、藥師念佛、彌勒念佛等多種念佛法門。總之，念佛之真義，在由口念佛而進入心念佛，念念不忘，亦即此「念」是佛，則念念成佛。〔雜阿含經卷三十三、中阿含卷五十五持齋經、長阿含卷五闍尼沙經、那先比丘經、佛藏經卷上念佛品、大智度論卷二十一、攝大乘論卷下、十住毘婆沙論卷五易行品、卷九念佛品、分別功德論卷二、觀念法門、思惟略要法〕（參閱「五會念佛」1530、「天台宗」1742、「梵唄」5837、「淨土宗」5902、「禪宗」8086）p4032

念佛三昧
一﻿念佛三昧    禪觀之一。指以念佛為觀想內容之一種禪定。亦即觀念佛德或稱念佛名之三昧。分為因行、果成二類。(1)因行念佛三昧，指一心觀佛之相好，或一心觀法身之實相，二者皆為觀想念佛，反之，一心稱念佛名，即為稱名念佛。(2)果成念佛三昧，指上記三種之因行所成，如心入禪定，或佛身現前。因行念佛三昧為「修」，果成念佛三昧為「發得」。觀無量壽佛經（大一二‧三四三中）：「更觀無量壽佛身相光明，（中略）其光相好及與化佛不可具說。但當憶想，令心明見，見此事者，即見十方一切諸佛，以見諸佛，故名念佛三昧。」大智度論卷七亦載，念佛三昧能滅除種種煩惱及先世諸罪。     諸家所說此類三昧之相狀、功能等雖皆通稱念佛三昧，然諸佛有三世、十方之異，並有法、報、應三身之別，故「念」於觀、稱等有種種不同。據曇鸞之略論安樂淨土義、道綽之安樂集等所說，專注且相續不斷地念「念佛三昧」之相狀或佛之神力，念佛之智慧、毫相、相好等，念其本願，稱名等，總稱為念佛三昧。     念佛之本意在憶念、追想，由內在之思憶表現於外者即為稱念，稱念配合深入之觀想，於醒、夢、定等之際，皆念念不離佛，此亦稱般舟三昧。又於文殊般若經，以專精修念佛一行，稱為一行三昧。於華首經，以專修念佛之相好，稱為一相三昧。〔大品般若經卷五問乘品、菩薩念佛三昧經卷七、大方等大集經菩薩念佛三昧分、樂邦文類卷二〕p4035

念佛三昧寶王論
一﻿念佛三昧寶王論    凡三卷。唐代僧飛錫撰。書成於天寶元年（742）。收於大正藏第四十七冊。飛錫以念佛三昧為諸禪三昧中之寶王，遂倡導萬善同歸、三世通修之念佛。內分三大門，即：念未來佛、念現在佛、通念三世無不是佛等，其次再細分為二十門，如：持戒破戒但生佛想門、無善可擇無惡可棄門、是心是佛是心作佛門、無心念佛理事雙修門等。本書所廣為援引之經論包括：觀無量壽經、法華經、大品般若經、大寶積經、大集經、十住毘婆沙論、大乘起信論、安樂集等。明神宗萬曆三十六年（1608），智旭將本書收入淨土十要卷五。〔樂邦文類卷二、卷四、佛祖統紀卷二十二〕p4036

念佛三昧寶王論義疏
一﻿念佛三昧寶王論義疏    全一卷。民國諦閑（1858～1932）著。唐飛錫念佛三昧寶王論之注釋書。收於淨土叢書第八冊、諦閑大師遺集第七冊。初以天台五重玄義釋論題，次則引證諸經論解釋文義，分為序分、正宗分、流通分三分，或在論文前後加上小字夾注，以連繫貫通全文。卷末附蔣維喬之跋，讚歎作者以台宗耆德提倡淨土。p4037

念佛三昧法語
一﻿念佛三昧法語    全一卷。日本真盛著。又稱御本懷法語。收於大正藏第七十七冊。內容僅二一三字，分三段。第一段敘說入念佛三昧則極樂顯現，並有三世諸佛及諸神等降臨。第二段則強調念佛三昧本質之相為信心，末世凡夫須反省「無信」之實狀。第三段則言一切眾生須誓願成為大信心之行者，一心念彌陀之名號。〔三法語略解、稱名庵雜記、天台真盛宗宗學汎論〕p4036

念佛三要
一﻿念佛三要    又作往生三資糧、淨土三資糧、信願行。念佛法門以信、願、行為三要訣，缺一不可，是淨土宗最重視的三種修行資糧。（參閱「信願行」4700）p4037

念佛入門白話解
一﻿念佛入門白話解    全一卷。民國律航（1887～1960）述編。收於淨土叢書第十三冊。卷首有廣化作律航法師傳略及其往生事跡及念佛入門白話解重印序。內容分四講，前三講略釋三皈、五戒、十善業道、四攝、六度及三輩往生等佛教常識，使人易生信仰，並強調除了念佛之外，還須研究佛教教理。第四講「持名念佛要義十則」：(1)念佛往生須備三資糧，(2)念佛往生須修三福，(3)念佛往生須知四遍行，(4)念佛往生須知生死之道理，(5)念佛往生須知心佛之關係，(6)念佛十法須融通應用，(7)念佛入門須先攝意根，(8)念佛四訣須時時檢點，(9)念佛往生須具欣厭二行，(10)念佛往生須一向專念，萬行迴向。卷末附三則持名念佛的實驗方法：併耳念佛、隨工念佛、痛切念佛。p4034

念佛十種功德
一﻿念佛十種功德    皈依三寶，受持一佛名者，現世當獲十種功德，有二說：(1)業報差別經提及十種功德：能排睡眠、天魔驚怖、聲遍十方、三塗息苦、外生不入、令心不散、勇猛精進、諸佛歡喜、三昧現前、生於淨土。(2)稱念十種功德：①晝夜常得諸天大力神並諸眷屬的隱形守護。②常得二十五大菩薩，如觀世音等，及一切菩薩常隨守護。③常為諸佛晝夜護念，阿彌陀佛常放光明，攝受此人。④一切惡鬼，若夜叉、羅剎皆不能害；一切毒蛇、毒龍、毒藥，悉不能害。⑤一切火難、水難、冤賊、刀劍、牢獄、杻枷、橫死、枉死，悉皆不受。⑥先所作罪，皆悉消滅；所作冤命，彼蒙解脫，更無執對。⑦夜夢正直，或復夢見阿彌陀佛勝妙色身。⑧心常歡喜，顏色光澤，氣力充盛，所作吉利。⑨常為一切世間人民恭敬供養禮拜，猶如敬佛。⑩命終之時，心無怖畏，正念現前，得見阿彌陀佛並諸菩薩聖眾，手持金臺，接引往生西方淨土，盡未來際，受勝妙樂。〔雲棲淨土彙語〕p4035

念佛十種心
一﻿念佛十種心    謂念阿彌陀佛而往生極樂之十種心。據大寶積經卷九十二發勝志樂會載，阿彌陀佛極樂世界之功德利益，若有眾生發十種心，且隨所發之一一心專念阿彌陀佛，則此人於命終時，當能往生。十種心指：(1)無損害心，即念佛之人於眾生常起大慈心，不加損害而令得快樂。(2)無逼惱心，念佛之人身心安靜，於眾生常起大悲心而深加愍傷，令得脫苦。(3)樂守護心，念佛之人於佛所說之正法，當應不惜身命而守護愛惜。(4)無執著心，念佛之人常以智慧觀察，於一切法不生執著。(5)起淨意心，念佛之人不僅能離世間雜染之法，復於利養等事常生知足之心。(6)無忘失心，念佛之人求生淨土，成佛種智，於一切時念念不捨此心。(7)無下劣心，念佛之人常行平等之心，於眾生尊重恭敬而不生輕慢。(8)生決定心，念佛之人不執著世間之言論，於無上菩提之道，深生正信而畢竟不惑。(9)無雜染心，念佛之人修習功行，種諸善根，心常遠離一切煩惱雜染。(10)起隨念心，念佛之人雖觀如來相好，然不生愛著之心，於無念中常念阿彌陀佛。p4035

念佛宗
一﻿念佛宗    即淨土宗。指觀想彌陀、稱念彌陀名號而願往生極樂之宗門。無量壽經闡述往生淨土之法，龍樹依之而分立難易二道，至唐代道綽、善導等諸師弘通其意，以「此土入聖」之法為自力聖道，以「淨土往生」為他力易行。奉行此類教旨之宗派，統稱為淨土宗或念佛宗。日本稱此為淨土真宗。（參閱「淨土宗」5902）p4037

念佛寶號
一﻿念佛寶號    全一卷。日本天台宗僧覺運（953～1007）著。收於大日本佛教全書第二十四冊。內容除說明一心三觀的觀心法門外，並提到釋迦牟尼佛、阿彌陀佛和大日如來的三佛一致融合論。全書由念佛寶號、觀心偈、念佛偈三篇構成。主要部分在第二「觀心偈」和第三「念佛偈」。「觀心偈」說明眾生迷悟的根源，和釋迦牟尼佛的法身（久遠實成）本來同一，因此要善觀其理才能得悟。第三「念佛偈」則敘述阿彌陀佛、久遠實成的釋迦牟尼佛（釋迦佛的法身）和大日如來本是一體，皆存在於我們心中。最後以阿彌陀佛為中心而說︰「『南無』乃為實施權、開權顯實，開迹顯本，久遠實成，從本垂迹，三世益物，極樂世界，顯密教主，大慈大悲，阿彌陀佛。」其主張被認為是一種較為特異的念佛說。本書為日本天台「檀那流」法門的根本資料，也是與「惠心流」法門作比較研究的重要著作。p4039

念佛往生願
一﻿念佛往生願    指阿彌陀佛攝取念佛者往生淨土之誓願。又作攝取至心欲生願、諸緣信樂十念往生願、聞名信樂十念定生願、十念往生願、稱名往生願、至心信樂願、第十八願。係彌陀四十八願中之第十八願。無量壽經卷上（大一二‧二六八上）：「設我得佛，十方眾生，至心信樂，欲生我國，乃至十念。若不生者，不取正覺，唯除五逆誹謗正法。」以彌陀本誓重願之故，凡稱佛名號，具足至誠、深心、迴向發願等三心，願生淨土者，必蒙佛接引。     另據善導之往生禮讚載，願文中之「乃至十念」一語為「下至十聲」之意，即雖僅稱念南無阿彌陀佛六字十遍，亦得往生彼土，且彌陀已成佛，現居彼淨土，其本誓當不虛。惟諸家對乃至十念一語有多種說法，如曇鸞謂此為無間相續之意念；元曉、法位、玄一等師以此指彌勒發問經所說之慈、悲、護、法等十法十念；義寂則以念即時間之意，謂稱念六字名號一遍為一念，十遍即成十念，於此念念之中，自然具足慈、悲等十法十念。     日僧源空之選擇本願念佛集謂，雖持戒、誦經、行六度等諸行功德極大，亦可迴向往生，然皆不如稱名念佛之功德殊勝，亦無稱名之易行易修，能令障重根鈍之機者全攝於彌陀一切功德中，故唯取念佛一行作其往生之本願。〔往生論註卷下、無量壽經義疏卷上（慧遠）、觀念法門〕（參閱「四十八願」2138）p4037

念佛為宗
一﻿念佛為宗    意謂「以念佛為主要法門之宗派」。即以念誦佛號為修持法門，並以觀無量壽經為本據之宗。此係唐代善導所判立者。此宗以觀無量壽經中之「念佛三昧」為大旨，奉行釋迦教，藉「迴向願求」而欣求往生淨土。（參閱「念觀兩宗」4048）p4038

念佛百問
一﻿念佛百問    全一卷。清悟開（？～1830）著。收於卍續藏第一O九冊、淨土叢書第十冊。本書以問答之體裁，闡明當時對淨土念佛所起之疑惑。係為在家居士所發，重在明白曉暢，不求廣說。內容廣泛，概括淨土法門之偏說與正說、事一心與理一心、禪與淨土、念佛與長齋、臨終瑞應、三教同源等。p4037

念佛眾生攝取不捨
一﻿念佛眾生攝取不捨    語出觀無量壽經。意謂阿彌陀佛之光明，普照十方世界（一切世界），能救度稱念佛名者而不捨棄一人。對於彌陀光明所照之範圍，有兩種說法：一為共通於念佛與其他諸行者；一為其照雖通於兩方，然得度者僅限於念佛行者。p4038

念佛禪
一﻿念佛禪    指於坐禪之際兼行念佛之行法。念佛有觀像、觀想、實相、口稱四種，其中，觀想念佛之法係由印度傳來者，如佛馱跋陀羅修習以觀想念佛為主之觀佛三昧及般舟三昧。達磨系之禪師修念佛禪者，如唐代五祖弘忍門下之法持、智詵、宣什，另有側重淨土法門之智詵系淨眾宗禪者，如處寂、無相、無住、南嶽承遠等皆屬之。     無相以引聲念佛（口稱念佛之一種）接引學人。承遠修般舟三昧，其弟子法照著淨土五會念佛誦經觀行儀一書，並修五會念佛，人稱「五會法師」。宣什於四川修念佛禪，稱為南山念佛門禪宗。六祖慧能門下之南陽慧忠亦提倡念佛。     至宋代，法眼宗之永明延壽提倡慈愍流之念佛禪，並於所著萬善同歸集中揭出「淨禪一致」之說。吳越忠懿王於永明寺建西方香嚴殿，作為念佛道場。雲門宗之天衣義懷及其弟子慧林宗本、楊傑等亦皆主張禪淨兼修，另如長蘆宗頤亦主張禪淨兼修，於其著作「禪苑清規」中規定阿彌陀佛十念法，以超薦亡魂往生淨土。     此外，臨濟宗之死心悟新、曹洞宗之真歇清了，及元朝之中峰明本、天如惟則、北磵居簡、楚石梵琦等，亦為念佛禪之主要提倡者。而明代之雲棲袾宏、憨山德清尤為此中之翹楚。故謂念佛禪幾乎席捲整個中國禪界。日本黃檗宗即傳承我國之念佛禪，而臨濟宗、曹洞宗則不主張念佛禪。p4038

念佛行者
一﻿念佛行者    修行念佛之人，稱為念佛行者。通常皆指以稱念「南無阿彌陀佛」六字名號為修行法門之人，或泛稱一般之淨土行者。p4037

念佛觀
一﻿念佛觀    梵語 buddhānusmṛti。於五門禪經要用法一書中，念佛觀，乃與不淨觀、慈悲觀、緣起觀、數息觀等四觀合稱五門禪。凡具惡業障如昏沉暗塞障、惡念思惟障、境界逼迫障等，需勤念應身佛、報身佛、法身佛，以一一對治之，稱為念佛觀。（參閱「五停心觀」1502）p4040

念佛論
一﻿念佛論    全一卷。民國倓虛（1875～1963）述，大光記。收於淨土叢書第十三冊。為接引初機學佛者而略說念佛好處。內容首先推崇淨土宗為中國宗、教、律、密、淨五大宗中最簡單直接之修行方法，只要將六字洪名念至一心不亂，即可蒙佛接引，往生西方；次述為何要念佛、念佛之好處及方法。最後舉出三位念佛往生之實例，以啟發大眾信心。p4038 

念佛警策
一﻿念佛警策    凡二卷。清彭際清（1740～1796）纂。收於卍續藏第一O九冊。廣輯淨土經論中有關勸修念佛之精要，如無量壽經、阿彌陀經、首楞嚴經、大智度論、十疑論等；及先覺古哲之開示語錄，如憨山大師示念佛切要、幽溪法師淨土法語、三峰禪師追頂念佛法，並書信答問，如蓮池大師答湖州董宗伯、無異禪師答卓發之文章等，共計五十八篇。編者欲藉此書作為教界人士淨業修行之警策，故懇示念佛之要諦，教誡偏禪、偏淨之誤，主張「即禪即淨」，並推崇念佛為入道解脫之捷徑。p4040

念佛起緣彌陀觀偈直解
一﻿念佛起緣彌陀觀偈直解    全一卷。清張淵述。收於卍續藏第一一O冊。一般淨土法會所使用讚文彌陀觀偈（又稱讚佛偈）之注解書。全偈共八句，採逐句詳釋之方式，表達「念佛法門功德誠難思議，爾借八句觀偈，因所習而順導之，亦欲其儕儕超淨土，使信知有念佛一門也」之撰述旨趣。p4038

念佛迴向
一﻿念佛迴向    (一)念佛者將其念佛之功德迴向於淨土，或迴向於他人、亡者，稱為念佛迥向。（參閱「迴向」4778）    (二)指念佛後所唱之迴向文。此迴向文即觀無量壽經所載（大一二‧三四三中）：「光明遍照十方世界，念佛眾生攝取不捨。」（參閱「迴向文」4778）p4038

念佛鏡
一﻿念佛鏡    凡二卷。唐代道鏡、善道共集。收於大正藏第四十七冊。全稱求生西方淨土念佛鏡。係以對比方式提出念佛門與其他法門，而鼓吹念佛一行。題名念佛鏡，意在照明念佛行人，增益信心，斷除疑惑。內分十一門，闡釋念佛之名義、體德等。依次為：勸進念佛門、自力他力門、念佛得益門、已得往生門、校量功德門、校量齋福門、疑謗得罪門、誓願證教門、廣攝諸教門、釋眾疑惑門、念佛出三界門。此外，有關道鏡及善道之傳歷不明，一般推測彼等為本文中常述及之大行和上之門人，約為貞元、元和時代人。〔淨土依憑經論章疏目錄〕p4039

念力
一﻿念力    梵語 smṛti-balāni，巴利語 sati-balāni。為五力之第三。指由勤修而念住於所緣之境，能抗外來之障礙而至無念。止觀輔行傳弘決卷七之一（大四六‧三六四上）：「念力持諦，破邊邪想，不令三惑之所破壞。」遺教經載，若念力堅強，雖入五欲賊中，亦不為所害。〔觀普賢菩薩行法經〕（參閱「五力」1389）p4031

念劫融即
一﻿念劫融即    謂一念與無量劫融即。又作念劫圓融。據舊華嚴經卷九初發心功德行願品載，無量劫即是一念，一念即是無量劫。同經卷二十七之十地品載，一念攝劫，劫攝一念。依華嚴經探玄記卷五之解釋：積念成劫，別無劫體。於時間上見一即一切之理，乃說念與劫即入而圓融無礙，蓋以時間無體性之故。     華嚴家依念劫融即之義，闡釋華嚴經之「說時」及圓教菩薩修行之時分。又於十玄緣起中以念劫融即立十世隔法異成門。〔舊華嚴經卷二、卷三、新華嚴經卷三十九、卷四十一、 華嚴五教章卷二、華嚴經疏卷一、卷十九〕p4040

念天
一﻿念天    梵語 devānusmṛti，巴利語 devānussati。為十念之第六，或六念之第六。指專精繫念諸天之富樂，並修布施、持戒等善業，令身口意清淨而不作穢業，以感得殊勝之天人身。增一阿含經卷二廣演品（大二‧五五五下）：「世尊告曰：『若有比丘正身正意，結跏趺坐，繫念在前，無有他想。專精念天，身口意淨，不造穢行。行戒成身，身放光明，無所不照。（中略）常當思惟不離天念，便當獲此諸善功德。』」〔雜阿含經卷三十三、增一阿含經卷一、大智度論卷二十二〕（參閱「念」4030）p4031

念常
一﻿念常    （1282～1341）元代臨濟宗楊岐派僧。俗姓黃，號梅屋，世居華亭（江蘇省）。風骨秀異，氣宇英爽。年十二，懇求父母准予出家，母鍾愛之，誘以世務，終不改其志，遂捨之。乃依平江圓明院體志習經書，潛心律典。元貞元年（1295）出家受具足戒。其後，遍參江浙大叢林，博覽群典。至大元年（1308），往謁杭州淨慈寺晦機元熙，大有所悟。延祐二年（1315），元熙轉徑山，師乃繼其後，領淨慈寺。翌年，掌理嘉興祥符寺。至治三年（1323），應敕赴京，參預金字藏經繕寫之列。暇日，觀光三都，遊覽勝跡，或禮五台曼殊室利，或弔燕金遺墟。收集歷代佛法興隆事跡，撰佛祖歷代通載共二十二卷。世壽六十三。〔佛祖歷代通載序、釋鑑稽古略續集卷一、補續高僧傳卷十八、續燈存稾卷五、五燈嚴統卷二〕p4046

念念
一﻿念念    即剎那剎那，意謂極其短暫之時間。經典中常以念念一詞，形容現象界生、住、異、滅之遷流變化。維摩經方便品（大一四‧五三九中）：「是身如電，念念不住。」楞伽經卷四（大一六‧五O九上）：「念念正受，離一切性自性相正受，非聲聞緣覺。」〔寶積經卷九十六、無量義經〕（參閱「一念」71）p4041

念念無常
一﻿念念無常    金七十論卷上所舉二種無常之一。謂一切有為法剎那剎那生滅而不停住。金七十論卷上（大五四‧一二四七上）：「無常有二種，一暫住無常，二念念無常。」〔大智度論卷四十三〕（參閱「無常」6433、「暫住無常」7648）p4041

念念相續
一﻿念念相續    指念佛行者所起之心念，能繫住一處而不散亂，即後念繼前念，相續不斷，中間不雜餘念。往生要集卷中（大八四‧五六中）：「或低頭舉手，或舉身稱名，外儀雖異，心念常存，念念相續，寤寐莫忘。」此外，念念相續，亦指連續不斷的稱念佛號。〔雜阿毘曇心論卷三、觀念法門〕p4041

念戒
一﻿念戒    梵語 śīlānusmṛti，巴利語 sīlānussati。為十念之一，八念之一，六念之一。即憶念戒行功德。謂念戒能止息諸惡，成就佛道。〔雜阿含經卷二十、增一阿含經卷二〕（參閱「念」4030）p4040

念持
一﻿念持    指憶念受持，毫不間斷。大智度論卷四十八（大二五‧四O五下）：「念持智慧，在緣中不令散亂，故名念處。」〔八十華嚴經卷一〕p4041

念持佛
一﻿念持佛    日本佛教用語。又作枕木尊。略稱持佛。指安置於私室或隨身攜帶之佛像。據四分律比丘戒本、南海寄歸內法傳卷三臥息方法條等所載，可知印度夙有於僧房內安置佛像作尋常禮敬之習。於日本，以小型者為多，且受人喜愛。天平前期之傑作，如橘夫人之念持佛，多安置於龕中。其後，置像於屋內之持佛堂，乃至獨立一間，或別立一室之持佛堂之風氣頗盛。〔拾遺往生傳卷上、類聚名物考卷二十六〕p4041

念施
一﻿念施    梵語 tyāgānusmṛti，巴利語 cāgānussati。又作念布施、念捨。為十念之一，八念之一，六念之一。指專精繫念布施而不忘。對自己之所施永無悔心，亦不求回報；若受到呵罵、鞭笞等，亦能起慈心而不絕布施之念。法苑珠林卷三十四（大五三‧五四九上）：「第五念施者，謂專精念施，所施之上，永無悔心，無反報想，快得善利；若人罵毀，相加刀杖，當起慈心，不興瞋恚。我所施者，施意不絕，除諸亂想，自致涅槃，不離施念，便獲功德，是名念施。」〔增一阿含經卷二、諸經要集卷三〕（參閱「念」4030）p4041

念死
一﻿念死    梵語 maraṇasmṛti，巴利語 maraṇa-sati。八念之一，十念之一。又作念當終亡。謂人於一切時中，常念其身必有死而不忘。大智度論卷二十二載，行者當常念，此身若不為他殺，亦必當自死；故此身於一切時中，皆有死，不待老。此外，專念命根斷絕，無形無響、無相貌、無他想，亦稱念死。〔增一阿含經卷三十四〕（參閱「念」4030）p4031

念法
一﻿念法    梵語 dharmānusmṛti，巴利語 dhammānussati。十念之一，八念之一，六念之一。謂念佛法之勝、利、妙、德。即想念清淨之法，離二邊，滅煩惱，斷愛欲，令無垢無礙，稱為念法。〔方廣大莊嚴經卷一〕（參閱「八念」428、「念」4030）p4041

念珠
一﻿念珠    即以線貫串一定數目之珠粒，於稱名念佛或持咒時用以記數之隨身法具。又稱數珠、珠數、誦珠、咒珠、佛珠。其梵文原語凡有四：(1) pāsaka-mālā，音譯鉢塞莫，意譯數珠。(2) akṣa-mālā，音譯阿叉摩羅，珠鬘之義。(3) japa-mālā，念誦鬘之義。(4) akṣa-sūtra，意譯為珠之貫線。     蓋梵語 mālā（或 mālya）乃「鬘」之意，印度人自古即有以瓔珞鬘條纏身之風習，由是遂演變成念珠之使用。如古代毘溼奴派極早即有持帶念珠之習慣。晚近自印度西北地方所發掘之「龍王歸佛」雕像中，有一尊首懸念珠之婆羅門像，此雕像被推定為二世紀左右之作品，故知其時念珠之使用業已風行於婆羅門之間。烏嚧陀囉佉叉占巴拉奧義書（梵 Rudrākṣa-jābālopaniṣad，據傳編於四世紀頃）中，記載烏嚧陀囉佉叉（梵 Rudrākṣa）即金剛子念珠及其功德；另於惡剎摩利加奧義書（梵 Akṣamālīkopaniṣad）中則詳述念珠之製法、功德、材料，並以一一之珠配上悉曇五十字門及其深祕之義。然佛教使用念珠之時代，恐係在婆羅門教（二世紀）之後。而在我國，使用念珠來稱名記數，則始於隋唐之際。蓋今北傳佛典中有關念珠之記載雖多（多為後期之經典），然律部經典卻未有任何記載，且以律典為所依之南傳佛教徒亦未曾流行念珠。故知念珠雖為我國、西藏、蒙古、日本、韓國等地僧俗所攜行之重要法具，甚至成為佛教徒之標幟，然溯其本源，念珠並非佛教所創用，於佛陀所制律儀亦未有此類記載。    於佛教經典中有關念珠之起源，一般多以木槵子經所記載佛陀對波流離王之開示為通說。木槵子經（大一七‧七二六上）：「佛告王曰：『若欲滅煩惱障報障者，當貫木槵子一百八，以常自隨，若行、若坐、若臥，恆當至心無分散意，稱佛陀、達摩、僧伽名，乃過一木槵子，如是漸次度木槵子，若十、若二十、若百、若千，乃至百千萬。』」此外，校量數珠功德經、金剛頂瑜伽念珠經等另有不同記載；亦有謂念珠之來源，係由比丘計算布薩日數所持之黑白三十珠為濫觴。     念珠之顆數，諸經所載不一，略舉較常見之用法：(1)木槵子經作一百零八顆。(2)陀羅尼集經卷二作數珠法相品舉出一百零八、五十四、四十二、二十一顆等四種。(3)數珠功德經亦舉出四種，即一百零八、五十四、二十七、十四顆等。(4)金剛頂瑜伽念珠經以一千零八十顆為上品，一百零八顆為最勝，五十四顆為中品，二十七顆為下品。(5)文殊儀軌經數珠儀則品謂上品一百零八顆，中品五十四顆，下品二十七顆，最上品一千零八十顆。此外，另有三十六顆、十八顆。上記之中，以使用一百零八顆為最普遍。    使用顆數之不同，所代表之意義亦有分別：(1)一百零八顆，表示求證百八三昧而斷除百八煩惱。(2)五十四顆，表示菩薩修行過程之五十四階位，即十信、十住、十行、十回向、十地、四善根因地。(3)四十二顆，表示菩薩修行過程之四十二階位，即十住、十行、十回向、十地、等覺、妙覺。(4)二十七顆，表示小乘修行四向四果之二十七賢位，即前四向三果之十八有學與第四果阿羅漢之九無學。(5)二十一顆，表示十地、十波羅蜜、佛果等二十一位。(6)十四顆，表示觀音之十四無畏。(7)一千零八十顆，表示十界各具有一百零八，故共成一千零八十。(8)三十六顆與十八顆之意義，一般認為與一百零八顆相同，然為便於攜帶，遂三分一百零八為三十六，或六分為十八，而非別有深義。然上記顆數與表徵意義之差別，僅係歷代祖師為方便教化所賦予之配合，而非源自原典經文所舉示者。     有關念珠之材料，諸經所載，種類繁多：(1)陀羅尼集經卷二列舉金、銀、赤銅、水晶、木槵子、菩提子、蓮花子等七種。(2)守護國界主陀羅尼經卷九舉出菩提子、金剛子、真珠、蓮花子、金銀諸寶，及以上諸材和合等六種。(3)諸佛境界攝真實經卷下持念品列舉香木、鍮石、銅、鐵、水晶、真珠、蓮花子、金剛子、間錯種種諸寶、菩提子等十種。此外，曼殊室利咒藏中校量數珠功德經、金剛頂瑜伽念珠經、蘇悉地羯囉經卷中供養次第法品、蘇婆呼童子請問經卷上除障分品等，則分別列舉十、十一、十二、十四等種類。    念珠常附加母珠、數取、記子、記子留等，若以一百零八顆串成之念珠而言，所附加之母珠有一顆及兩顆兩種，母珠又稱達磨珠。數取又稱四天珠，乃附加於一百零八顆中間之四顆小隔珠。密教之念珠，通常於第七顆（自母珠開始算）與第二十一顆之後插入數取。記子又稱弟子珠，一般有十顆、二十顆，或四十顆，係串於母珠之另一端，以十顆為一小串，表示十波羅蜜，捻珠念佛滿一百零八遍時即撥動一記子以為計數。若記子之上部另附上透明之小珠（多為水晶所成），則稱助明、淨明、維摩、補處菩薩。記子留指每串記子之末端所附之珠。據金剛頂瑜伽念珠經載，諸珠表示觀音，母珠表示無量壽或修行成滿之佛果，故捻珠至母珠時，不得越過，須逆向而還，否則即犯越法罪。    掐捻念珠而誦咒念佛，能產生諸種功德。據木槵子經載，若念誦佛陀（佛）、達磨（法）、僧伽（僧）之名，滿二十萬遍，而身心不亂，無諸諂曲者，則命終之後，得生第三焰天，衣食自然而得，常安樂行。另據陀羅尼集經卷二作數珠法相品載，若以金、銀、赤銅、水晶等諸寶物所成之念珠，掐之誦咒、誦經、念佛，當得十種波羅蜜之功德滿足，現身即得阿耨多羅三藐三菩提（無上正徧知、佛無上之覺智）之果。此外，由所用念珠材料之不同，所獲功德亦有異說。陀羅尼集經謂各種念珠中，以水晶之功德為第一。攝真實經卷下建立道場發願品則謂，香木之念珠，得一分之福；鍮石、銅、鐵等，得二分福；水晶、真珠，得一俱胝分；蓮花子、金剛子，得二俱胝分；間錯種種諸寶及菩提子念珠，於諸功德中最為殊勝，得無量無邊不可說之福德。此外，守護經、數珠功德經、瑜伽念珠經等亦皆以菩提子之功德為最殊勝。    於密教中，正念誦等盛儀修法時所用之念珠與平常所持用者有所區別。蓋於法會中，念誦既畢，於掌中蟠妥，頂戴發願，其後則連同金剛杵等法器置於寶筥中或銀盤上，不得與日常生活隨身攜行者相混用。另以材料而言，盛儀法會所用之念珠亦別於平常持用者，前者多以水晶所成，若以純水晶所成之念珠，稱為裝束念珠，特用於盛儀中。此外，交雜少數其他材料而成者，則稱半裝束念珠。又依三部（胎藏界）、五部（金剛界）之別，所用之念珠亦有定規。以三部而言，據蘇悉地羯囉經之說，佛部用菩提子，觀音部（蓮華部）用蓮花子，金剛部用嚕梛囉叉子之念珠。以五部而言，據守護經、瑜伽念珠經等之說，佛部用菩提子，金剛部用金剛子，寶部用金、銀、琉璃等諸寶，蓮華部用蓮花子，羯磨部用種種材料和合而成之念珠。於各部之中，持用念珠之部位亦有頂髻、身、頸、臂等之分別。    此外，密教經典對掐捻念珠之指法亦有詳細之記載，以五部而言，據攝真實經載，於佛部，應以右手拇指與食指掐之；於金剛部，以右手拇指與中指；於寶部，以右手姆指與無名指；於蓮華部，以右手拇指與小指；於羯磨部，右手拇指與其餘四指合捻之。以三部而言，據蘇悉地經載，於佛部，以右手拇指與無名指之指尖相合，中指與小指直立，食指略屈附於中指中節以掐之；於蓮華部，拇指與中指指尖相合，舒展其餘三指而掐之；於金剛部，拇指與食指指尖相合，舒展其餘三指而掐之。    於密教諸尊中，手持念珠者頗多，如胎藏界外金剛部之火天、準提佛母、千手觀音等皆是，其中千手觀音係於其右方之一手持執念珠，稱為數珠手。〔大日經卷一具緣品、一字佛頂輪王經卷四、大方廣菩薩藏文殊師利根本儀軌經卷十一數珠儀則品、釋氏要覽卷中、開元釋教錄卷三、續高僧傳卷二十道綽傳、類聚名物考卷二五五〕p4042     

念純
一﻿念純    （1587～1659）明代僧。江西太和人，俗姓郭。諱智一。以字行世。母夢白蓮而受孕，生時祥光滿室，自幼即厭離腥膻，十歲精通內典，年十八登進士第，曾任都御史，巡撫黔、粵。二十五歲，值權臣當道，乃棄官投丹霞大素禪師出家，受戒於雲棲蓮池大師，十年間遍參諸方，終得大悟，禪淨並行，獲得紫柏憨山之印可。    天啟六年（1626）創蓮社庵，專志淨修，日課彌陀十萬，復建鰲山寺、青蓮庵、旃檀林等，遐邇慕其道風，爭趨受教，度人無數。壽七十三，法臘四十八。師逝百日，面色如生，香氣不散，知州羅公與諸信眾保留師之肉身供養於蓮社庵，迄今三百餘年而不壞。師未出家時著有官箴青螺集，其後，有禪淨雙修集、淨土詩等行世。〔增訂佛祖道影卷四（虛雲）〕p4045

念處
一﻿念處    梵語 smṛty-upasthāna。又作念住。念，為能觀之智；處，為所觀之境。即以智慧觀察對境，而留住意念於此。為三十七菩提分法之一科。念處有四種，係以身、受、心、法等四念處，觀自相、共相，而一一對治淨、樂、常、我等四顛倒。此外，三念住（三念處）又作三意止，則為佛十八不共法之一，指佛所特有之功德。即：(1)第一念住，弟子等熱心聞法、行正教，如來不因此而暗自歡喜，失其平靜心。(2)第二念住，弟子等若不熱心聞法、行正教，如來亦不因此起憂愁，而失其平靜心。(3)第三念住，弟子等或熱心聞法、行正教，或不熱心聞法、行正教，如來皆不起歡喜或憂愁，而失其平靜心。又佛、法、僧、戒、施、天等念，稱為六念或六念處。（參閱「四念住」2214）p4046

念處經
一﻿念處經    全一卷。東晉僧伽提婆譯。內容敘述佛陀教導四念處法門以捨離煩惱，並強調修四念處是入八正道的要門。「四念處」又譯四念住、四念處觀、四意止、四心意所止，即：身念處、受念處、心念處、法念處。本經與長部經典（巴 Dīgha-nikāya）中的大念處經（巴 Mahā-satipaṭṭhāna-sutta）和增壹阿含經的四意止經相似，與佛說四念處經同本異譯。〔中阿含經卷二十四〕p4047

念覺支
一﻿念覺支    梵語 smṛti-saṃbodhyaṅga，巴利語 sati-sambojjhaṅga。七覺支之一，三十七菩提分法之一。又作念覺分、念覺意、念等覺支。謂修道者於證悟之過程中，明記三學、四聖諦、八正道等佛教教法而念茲在茲、憶持不忘之階段；其時修道者之心，係以「念」為其體性。例如恆常正念正知，了知身受心法之不淨、苦、無常、無我等，並將此等佛教正確之世界觀，憶持不忘，即是此一證悟階段（念覺支）之具現。（參閱「七覺支」203、「三十七道品」700）p4048

念觀兩宗
一﻿念觀兩宗    指觀無量壽經之念佛為宗（念佛三昧）與觀佛為宗（觀佛三昧）。此係我國淨土宗高僧善導所判立之「一經兩宗」，即以觀無量壽經一經為本據之宗派又大別為念佛與觀佛之兩宗。念佛為宗乃觀無量壽經之顯義，即奉行釋迦教，藉「迴向願求」而欣求往生化土之宗；觀佛為宗則係觀無量壽經之隱義，即奉行彌陀教，藉「迴向願生」而期願往生報土之宗。〔觀無量壽佛經疏玄義分（善導）〕p4048

念言
一﻿念言    即心念口言，亦即將心中所思之意念發為口說。法華經信解品（大九‧一一八上）；「覆自念言：我若久住，或見逼迫。」又念中之言，指心念中所作之言詞。p4040

念誦
一﻿念誦    梵語 jāpa。即心念口誦佛名、真言或經文等。可大別為二：(一)密教之念誦。密教觀誦本尊之真言，係期望本尊與行者身口意三密之作用一體化，以致成佛。此有正念誦與散念誦二種。正念誦，又稱念誦、次第念誦，指正確念誦本尊之真言；散念誦，又稱隨意念誦、諸雜念誦，不限於本尊，念誦本尊或與行者有關諸尊之真言。正念誦，即燒香薰珠，以淨珠真言加持，次誦千轉明（旋轉門真言）加持，更次觀想（字輪觀）本尊與行者心月輪（指心）中之祕密真言，並誦陀羅尼。上記之三階段修法，相續不斷，得遠離業垢，而與本尊之三密相應，成滿悉地。散念誦，則最初誦佛眼真言，最後誦一字金輪真言。    又念誦因修法不同而分為多種：(1)心想、先持誦、具支、作成就等四種念誦。(2)音聲、金剛、三摩地、真實等四種念誦。(3)三摩地、言音、金剛、降魔等四種念誦。(4)除災、降伏諸魔、增益、攝召等四種念誦。〔大日經卷七持誦法則品、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷一、卷四、念誦結護法普通諸部、大日經供養次第法疏卷下〕    (二)禪宗之念誦法。禪宗以稱念十佛之名為念誦，據禪林象器箋諷唱門載，此係東晉之道安所制定者。十佛即：清淨法身毘盧遮那佛、圓滿報身盧舍那佛、千百億化身釋迦牟尼佛、當來下生彌勒尊佛、十方三世一切諸佛、大聖文殊師利菩薩、大乘普賢菩薩、大悲觀世音菩薩、諸尊菩薩摩訶薩、摩訶般若波羅蜜等。其念誦分為二類：(1)三八念誦，於各僧堂中修行。即預掛念誦牌，灑掃僧堂，屆時備辦香燭，鳴鐘集眾，大眾次第巡堂稱念十佛名號。又分為二：①念誦，指每月逢三日、十三日、二十三日等之念誦。②八念誦，指每月逢八日、十八日、二十八日等之念誦。(2)四節念誦，行於結夏（夏安居之始）、解夏（夏安居之終）、冬至、年頭等四大節日之念誦巡堂。行法次第略同於三八念誦，惟所唱之句有異。     此外，設有為亡僧、亡者之念誦法。(1)入龕念誦，將屍身納入棺時之念誦。(2)鎖龕念誦，封鎖棺時之念誦。(3)龕前念誦，在龕前之念誦。(4)舉龕念誦，送葬出棺之念誦。(5)山頭念誦，送棺至山頭時之念誦。又為病僧所行之念誦，稱為病僧念誦。上記各念誦之次第皆異。〔禪苑清規卷二、入眾須知、叢林校定清規卷下、敕修百丈清規卷上住持章住持日用〕p4047

念誦忌十五地
一﻿念誦忌十五地    念誦，即想念持誦真言、佛名等；忌者，即不宜之義。據一字佛頂輪王經卷二載，如來告示金剛密迹主菩薩，若眾生為求消災、祈福者，當擇空寂幽閑之處，結界建壇，清淨身、語、意三業，供養聖像，誦持佛頂輪王咒以加持作法，則得成就。然若於神龍所護及藥叉羅剎等地結界作法，則鬼神得便而來擾亂，使所作行法不得成就，故當忌下列十五處不善之地，即：(1)神龍護地。(2)藥叉羅剎常集住地。(3)尸陁林地，即死屍積聚之處。(4)無佛法地，以無正教之法，善神不來守護，行法難成。(5)虎狼住地，以其威猛毒害，令人難以安住作法。(6)多蚊虻地，以其能喧鬧、叮人，令人不得寂靜而行法難成。(7)無雨方地，以其泉源枯竭，人多渴乏而絕於助緣，行法難成。(8)多饒風地，風常起之處飄蕩多寒而妨於道行，作法難成。(9)多賊住地，以其多損害之心，令人難以安住作法。(10)屠殺住地，以其無慈悲之心，令人難以安住作法。(11)沽酒住地，賣酒之處不宜建壇作法，以酒為起罪之因緣，能令眾生心生顛倒而妨於道行，作法難成。(12)賣經像地，販賈經卷佛像之處，不宜建壇作法，以其不明因果，無有善心而妨於道行，作法難成。(13)賣凶具地，販賣刀杖、弓箭等殺生器具之處，不宜建壇作法，以其多殺害之心，令人難以安住作法。(14)婬女住地，販賣女色之處，不宜建壇作法，以其污穢不潔而妨於道行，作法難成。(15)眾難地，水火、刀兵等險難之處，不宜建壇作法，以其兇險多難，令人難以安住作法。p4048

念身經
一﻿念身經    全一卷。東晉僧伽提婆譯。內容敘述釋尊教導佛弟子修習四念身法，以斷除煩惱，獲得禪定：(1)隨著心念，了知行住坐臥的身體活動。(2)正確了知進、出，善於觀察分別自己屈、伸、俯、仰等舉止活動。(3)以念住善法，來對治生起惡、不善的念頭。(4)以專注呼吸，知道呼吸的長短，來對治散亂，止住煩惱。依此修習，可進入初禪、二禪、三禪、四禪之禪定。釋尊又說念身有大果報，可得法眼，親見第一法義。〔中阿含經卷十〕p4040

念食
一﻿念食    九食之一。增一阿含經卷四十一列舉四種世間食及五種出世間食，念食即屬出世間食。指行者若憶念善法而護持不忘，必能增長善根，資益慧命，如世間食之資益色身。（參閱「食」5039）p4042

忽必烈
一﻿忽必烈    （Khubilai, 1215～1294）元朝第一代皇帝，蒙古帝國第五代皇帝。廟號世祖。忽必烈建立元朝之前，西藏各宗派為擴大己派之勢力，已競先拉攏蒙古諸可汗，尤以迦爾瑪派與薩迦派最積極。薩迦派之八思巴終至成為忽必烈之帝師，極受禮遇與信任，並受命統治西藏，建立特殊之政教合一體制。又自忽必烈起，元朝歷任帝王即位之前皆須由帝師喇嘛傳授戒律，而各代亦始終崇信薩迦派喇嘛教。〔元史卷四至卷十七世祖紀、新元史卷七至卷十二世祖紀、忽必烈汗（愛宕松男，1941）〕p4029

忽滑谷快天
一﻿忽滑谷快天    （1867～1934）日本曹洞宗學僧。東京人。幼名快夫。十歲出家，改名快天。明治十七年（1884），就學於曹洞宗大學林，接受曹洞宗專門教育，二十年三月畢業，對禪宗之研究，境界甚高。後於大正八年（1919）就任曹洞宗大學教務長，翌年升任曹洞宗大學校長。大正十四年得文學博士。十四年三月，曹洞宗大學昇格為駒澤大學，即就任駒澤大學校長。昭和九年三月辭任，其後致力於曹洞宗之布教傳道。世壽六十八。遺作甚多，計有禪學批判論、禪學講話、禪妙味、參禪道話、達磨與陽明、清新禪話、禪學思想史、朝鮮禪教史、和漢名士參禪集等十餘種。p4029

忿
一﻿忿    梵語 krodha。心所之名。在俱舍宗為小煩惱地法之一，十纏之一，唯識宗則以之為小隨煩惱之一。為欲界繫之煩惱，乃修道所斷除之惑。即對不順自心之對境，引生氣怒之情，而發為暴惡之行動，稱為忿。忿由瞋而生，剛烈而強猛，然無餘勢，非長久持續者。〔大乘廣五蘊論、品類足論卷三、雜阿毘曇心論卷二、順正理論卷五十四〕（參閱「七十五法」148、「十纏」697、「小隨煩惱」1249）p4049

忿怒
一﻿忿怒    一般指密教之不動尊所現忿怒威猛相之尊體，總稱為忿怒，亦稱明王。凡諸佛菩薩皆有二種輪身：(1)正法輪身，由所修之行願而報得之真實身。(2)教令輪身，由大悲而現威猛之相，即奉行大日如來教令之明王身。據祕密瑜伽學習捷圖卷上載，忿怒者，猶如奴僕，於諸經軌中多稱為明王；然奉行教敕者即猶如君王，故稱忿怒，或稱明王。據大日經卷六出世護摩法品、大日經疏卷二十二等載，十二火法中，修忿怒法所供奉之本尊，攝於降伏法、息災法，形像為煙黑色，頭髮蓬亂，閉一目，張口作大吼狀，露出上下二齒。此外，忿怒亦為日本真言宗三十二種血脈之一。〔出曜經卷十六忿怒品、法句經卷下忿怒品、大日經義釋卷七、大日經義釋演密鈔卷十〕（參閱「明王」4124）p4049

忿怒拳
一﻿忿怒拳    密教六種拳印之一。即先作金剛拳，次豎食指、小指之拳印。又金剛拳亦有豎食指著於拇指之背，作「智發生」之形。或以金剛拳又稱忿怒拳，然非一般之說法。（參閱「六種拳印」1697）p4050

忿怒持金剛菩薩
一﻿忿怒持金剛菩薩    梵名 Vajrāgra-vajradharaḥ，音譯嚩日羅紇羅嚩日羅馱洛。係安置於密教現圖胎藏曼荼羅金剛手院中列東向第三位之菩薩。又作金剛利持菩薩、金剛鋒持菩薩。此尊具有如來極猛利之金剛智，以摧破諸惑障為本誓。密號威猛金剛，種子為 （hūṃ），三昧耶形為三鈷杵。形像為身呈肉色，右手屈臂開肘，仰掌作「與願印」，左手持三鈷杵置於胸前，立右膝，坐於白蓮花上。真言、印契載於胎藏界七集卷上。又本菩薩出現於胎藏四部儀軌中、玄法寺儀軌卷二等，而未見於大日經及大日經疏之中。〔祕藏記〕p4050

忿怒月黶菩薩
一﻿忿怒月黶菩薩    忿怒月黶，梵名 Krodha-candra-tilaka，音譯句路馱贊捺羅底攞迦。係安置於密教現圖胎藏曼荼羅金剛手院內列最西（下）端之菩薩。又作忿怒月黶尊、金剛月黶、月黶尊。據大日經卷一具緣品載，於執金剛之下，有忿怒降三世摧伏大障者，稱為月黶尊。密號底羅金剛，種子為 （hrīḥ）或 （hrīṃ），三昧耶形為三鈷戟或獨鈷戟。形像為身呈青黑色，戴天冠，三目四臂，呈極忿怒形，口現四牙，左右第一手握拳交腕，左第二手張臂持獨鈷杵，右第二手舉肘執三鈷戟，結跏趺坐於赤蓮花上。真言為：南麼三曼多伐折囉赧頡唎吽發吒莎訶。印契為金剛慧印，即結五鈷金剛印，二食指屈如鉤，二拇指稍屈相捻。〔大日經卷二普通真言藏品、卷四密印品、大日經疏卷十三〕p4049 

忿怒相
一﻿忿怒相    佛像之一。密教中，此類佛像多作瞋目、舉腕之形，呈現忿怒威猛狀，足部之形狀、樣態顯現多種動態變化。如不動明王、十二神將、金剛力士、愛染明王、大元帥明王、金剛童子等均屬之。反之，則為靜態之慈悲相。p4050

忿怒眼
一﻿忿怒眼    密教瑜伽法中三種眼之一。乃明王為降伏煩惱所張忿怒威猛之眼目。諸部要目（大一八‧八九九上）：「忿怒眼，降伏心，殺害煩惱也。」〔大悲空智經現證儀軌品〕p4050

忿怒鉤觀世音菩薩
一﻿忿怒鉤觀世音菩薩    梵名 Amogha-krodhāṅkuśa-rāja。音譯阿目佉句路馱央句捨囉惹。係安置於密教現圖胎藏曼荼羅虛空藏院外列北第二位之菩薩。又作忿怒鉤菩薩。密號持鉤金剛，種子為 （sa）或 （ka），三昧耶形為鉞鉤。形像為三面四臂，正面肉色，左面青色，右面綠色，各面皆具三目，面上有化佛。左第一手持蓮花，第二手持羂索，右第一手持鐵鉤，第二手作「與願印」，結跏趺坐於赤蓮花上。於大日經、大日經疏中未見此菩薩之名，而初見於唐代法全所集之玄法寺儀軌卷二。古來以此尊與大日經卷一具緣品中之行慧菩薩為同尊，行慧菩薩為虛空藏菩薩之眷屬。其真言即同於青龍寺儀軌卷中所載行慧菩薩之真言。〔祕藏記〕（參閱「行慧菩薩」3218）p4050

怖畏
一﻿怖畏    梵語 vibhīṣaṇa。恐懼害怕之意。依六十華嚴經卷三十四，未悟真理之眾生有五種怖畏（恐怖）：(1)不活畏，生活不安，常積資財。(2)惡名畏，恐他人譏謗而名譽受損。(3)死畏，畏懼命之將終。(4)惡道畏，又作惡趣畏。恐懼墮入地獄、餓鬼等惡趣。(5)大眾威德畏，又作怯眾畏。無自信而怯於出現大眾之前等。若遠離此五怖畏，稱為五離怖畏。    有學、無學之聖者，有小怖畏，而無大怖畏；佛則完全離怖畏。此外，雖有布施錢財之心，然擔心布施後財物即將減少者，稱為怖畏施，乃八施之一。（參閱「五怖畏」1464）p4051

怖畏金剛
一﻿怖畏金剛    又作大威德明王。密教以大威德明王著稱，乃文殊菩薩的威猛忿恨相，五大金剛之一。「大威德金剛」是格魯派密宗所修本尊之一，因其能降服惡魔，故稱「大威」，又有護善之功，故又稱「大德」。梵名閻魔德迦，意為「怖畏金剛」，漢譯稱大威德明王，又名閻曼德迦、怖畏金剛、牛頭明王。其異像甚多，藏傳佛教常見者為藍黑色九面、二角、十六臂、三十四足，正中為文靜的文殊相，其他均為不同顏色的威猛相。九面代表九類佛法，二角象徵二諦，十六臂象徵十六空，三十四足，加上身、口、意三業，象徵三十七菩提分。另外一種單身像為三面、六臂、六足，乘大白牛。p4051

怖魔
一﻿怖魔    梵語 bhikṣu（比丘）之意譯。因比丘必得入於涅槃，而令魔王及魔人民怖畏，故稱怖魔。大智度論卷三（大二五‧八O上）：「比名怖，丘名能，能怖魔王及魔人民。當出家剃頭、著染衣、受戒，是時魔怖。何以故怖？魔王言：『是人必得入涅槃。』」〔法華義疏（吉藏）卷一〕（參閱「比丘」1933）p4051

怛剎那
一﻿怛剎那    梵語 tat-kṣaṇa。印度古代之時間單位名稱。以一怛剎那為一二O剎那。據俱舍論卷十二載，一二O剎那為一怛剎那，六十怛剎那為一臘縛，三十臘縛為一牟呼栗多，三十牟乎栗多為一晝夜。（參閱「剎那」4708、「須臾」6744）p4074

怛特羅佛教
一﻿怛特羅佛教    （Tantric Buddhism）即以印度東部之波羅王朝為中心所發展出之密教，乃印度佛教史上之後期階段。怛特羅（梵 Tantra）原是印度教性力派（梵 Śākta）所依準之理論與禮拜文獻，據傳有六十四種至一百九十二種之多，然多已散佚，現存者其成立年代約在西元八百年左右。內容分為四部：(1)教義之理論，(2)瑜伽，(3)神殿建築、神像製作法，(4)宗教儀式等，以第四部為主。    崇奉性力派者，又分左道性力派（梵 Vāmācāra Śākta）與右道性力派（梵 Dakṣiṇācāra Śākta）兩種。左道性力派係以十一世紀左右所流行之怛特羅為中心，重視輪座禮拜（梵 cakrapūjā，雜交），即供獻人身而行男女雜交，欲於合歡之恍惚中與神合一，得觀其解脫境，以此作為修業上之有力階段與方法。姑不論其神祕主義宗教思想之要素，其行為不免猥雜下流，令人輕視。右道性力派有鑑於此，乃為去除前者之猥雜弊風，而於十三世紀興起。    佛教受左道性力派之影響，由即身成佛之思想，肯定現世之幸福快樂，非但不主張克制人類之煩惱愛欲，反予以肯定尊重，遂形成所謂「左道密教」之怛特羅佛教。盛行於東印之波羅王朝（梵 Pāla）時代。    七世紀前半，怛特羅佛教之學者沙羅訶（梵 Saraha），居於那爛陀寺（梵 Nālanda），教化王者及五千民眾。據傳，八世紀初，瞿波羅王（梵 Gopāla）之子阿南迦發拉（梵 Anaṅgavajra）著般若方便決定成就法（梵 Prajñopāya-viniścaya-siddhi）；烏仗那國（梵 Uḍḍiyāna）之王侯因陀羅浦諦（梵 Indrabhūti）著有智慧成就法（梵 Jñāna-siddhi），其子即為蓮華生（梵 Padmasambhava），曾與寂護（梵 Śāntirakṣita）同赴西藏弘法。又因陀羅浦諦之妹，名羅珂修明迦羅（梵 Lakṣmīkarā），著有不二成就法（梵 Advaya-siddhi）一書，門人頗多。    西元八世紀後半時，多毘赫魯喀（梵 Ḍombī Heruka）撰俱生成就法（梵 Sahaja-siddhi）。自此，該派之根據地，便遷至達磨波羅王（梵 Dharmapāla）所建立之超戒寺（梵 Vikramaśīlā，毘鳩摩尸羅）。九世紀時，庫利修那賈霖（梵 Kṛṣṇacārin）有四十餘部之著作。     十世紀末至十一世紀初，超戒寺之上座阿提沙（梵 Atīśa）曾入西藏，改革當地之佛教，同寺尚有寶藏寂（梵 Ratnākaraśānti）、那洛巴（梵 Naropa）等人輩出。十一世紀時，將諸尊之成就法集成，編為成就法鬘（梵 Sādhana-mālā），此時，並有南印度之時輪根本儀軌（梵 Kālacakra-mūla-tantra）傳來，怛特羅學者亦兼修之。所謂時輪，即主張被過去、現在、未來三世所限制之迷界，能依宇宙本源之本初佛（梵 Ādi-buddha）而得解脫。    在同時代之東印度，另有從怛特羅佛教分出者，稱守護道（梵 Nātha-mārga），該派為准許結婚之教團。十二世紀初，阿布哈耶卡拉笈多（梵 Abhayākaragupta）撰入時輪（梵 Kālacakravatāra）等著作。     怛特羅佛教受波羅王朝之護持而興盛，惟至十一世紀中葉，新興之斯那王朝（梵 Sena），漸改信印度教，又遭到回教勢力之不斷入侵，怛特羅佛教遂趨於衰頹。至十二世紀末期，回教徒襲滅斯那王朝，該派之根據地超戒寺亦遭毀壞，學僧四散，殘留之僧徒被虐殺，該派即於印度本土絕迹。（參閱「左道性力派」2418） p4074

怛特羅部集成
一﻿怛特羅部集成    凡三十卷。康崔依旺波（1820～1892）編集。集藏密儀軌之大成。全書係依事部、行部、瑜伽部、無上瑜伽部等四類怛特羅的順序，收錄一三二種曼荼羅、灌頂、護摩等儀軌。其中，較值得注意的是，不將「喜金剛本續」列為母怛特羅（母續），而將之歸類於不二怛特羅。其後半部收錄怛特羅的注釋及聽聞錄，並網羅西藏佛教中以新譯怛特羅為根據的各派教說。p4075

怛鉢那
一﻿怛鉢那    梵語 tarpaṇa，巴利語 tappaṇa。又作歎波那。意譯為餅、麨，或乳粥、乳糜。即由穀類磨成之粉末所製成之食物。大方便佛報恩經卷二對治品、五分律卷五等皆有提及怛鉢那。又瑜伽師地論卷三十六自他利品，將 tarpaṇa 譯作餅，翻梵語卷十及玄應音義卷四等則譯作麨。又麨為五種正食之一，亦為印度人常用食物之一。    此外，於五分律卷七與俱舍論卷九所說之「麨」，相當於巴利文律藏及稱友（梵 Yaśomitra）所著俱舍論疏（梵 Abhidharmakośa-vyākhyā）中，所說之 sattu 及 saktu；與劉宋佛陀什所譯之彌沙塞五分戒本相當之巴利文比丘戒本（Bhikkhu-pātimokkha）中，麨為 mantha。故麨之原語應為梵語 saktu 或巴利語 mantha，而翻梵語等書將之譯作怛鉢那，似為不妥。又四分律疏飾宗義記卷八本，謂怛鉢那即乳粥，亦屬不當。另據日人荻原雲來之梵和大辭典，則將 tarpaṇa 解釋為令神或祖靈滿足之供物，或為滋養物。〔五分律卷二十二、十誦律卷二、有部毘奈耶卷三十六、大唐西域記卷二、慧琳音義卷四十三、翻譯名義集卷十九、增廣本草綱目卷二十五〕p4075

思
一﻿思    梵語 cetanā，或 cint。心所之名。為造作之義。為七十五法之一，百法之一。即對境審慮而引起心、心所造作之精神作用。近於現代語所謂之「思想」、「意志」等。思，在俱舍宗為十大地法之一，恆與一切之心相應。在唯識宗為五遍行之一，當心起時，必有思之作用。蓋思乃令心、心所造作之法，為身語意三業之原動力。     依俱舍論卷十三載，思有思惟思、作事思二種：(1)豫先思惟所應作之事，稱為思惟思。(2)欲作其事之思，稱為作事思。此二者共稱為思業；若已發動身、語二業，則稱思已業。於此，思業同於意業，以心所之思為其體；思已業同於身、語二業，以色聲為其體。然經部與大乘唯識宗則皆以思為三業之體。    據成唯識論卷一載，思有三種：(1)審慮思，先對境取正因、邪因、俱相違等之相，加以審察考慮。(2)決定思，審慮之後，決定其意。(3)動發勝思，決定其意後，發動身、語二業，令發生作用。三者同於瑜伽師地論卷五十四所說之加行思、決定思、等起思。前二者相當於俱舍論之思惟思，後一者相當於作事思。然俱舍等主張思惟、作事二思以心所之思為體，別於以色聲為體之身語二業，而大乘則主張三業皆以思為體，是為二者相異之處。又大乘依「思乃造作之義」，而以眼觸所生乃至意觸之六思身為行蘊；然於俱舍等則謂，行蘊並不限於思，而廣攝其他之心所及不相應法。〔中阿含卷三十三釋問經、大乘法苑義林章卷三末〕p4803

思假
一﻿思假    即思惑。於修道時所斷貪瞋癡等迷事之煩惱。思惑之體，虛妄無實，故稱思假。摩訶止觀卷六上（大四六‧七O上）：「思假者，謂貪瞋癡慢，此名鈍使，亦名正三毒。」（參閱「修惑」5100）p4805

思大吞佛
一﻿思大吞佛    禪宗公案名。思大，指南嶽慧思，為天台大師智顗之師。據五燈會元卷二南嶽慧思章載，寶誌嘗令人傳語與思大，問其何以不下山教化眾生；師答之曰（卍續一三八‧四O上）：「三世諸佛被我一口吞盡，何處更有眾生可化？」p4804

思已業
一﻿思已業    「思」乃心所之名，為造作之義，即對境審慮而引起心、心所造作之精神作用。若已發動身、語二業，則稱「思已業」。（參閱「思」4803、「業」6890、「身業」3805）p4804

思心所
一﻿思心所    於功德過失及俱相違，令心造作，意業為性。心之造作，有三種業生：謂善、不善、無記。第六識相應之「思心所」，於可意境而生希望，意思滋潤，諸根增長，令心造作無想定業，所熏成種以為其因，乃招感於彼天之果。業種子者，謂由造作善惡等業所熏種子，於第六識相應思心所，依身、口、意三造作善惡等業，熏自思心所種子於阿賴耶識，而此思心所的種子，有二功能：(1)生自思心所現行功能，名為「名言種子」，不名「業種子」。(2)助他羸劣無記名言種子，令生現行功能，名「業種子」，不名「名言種子」。故思心所兼名言、業種二種功能。〔眾事分阿毘曇論卷一、毘尼止持會集卷十、成唯識論觀心法要卷七〕p4804

思惑
一﻿思惑    新譯「修惑」，指迷事之惑，浮現事物或現象之煩惱。（參閱「修惑」5100、「三種思惑」875、「見思惑」3779）p4807

思惑潤生
一﻿思惑潤生    思惑的煩惱，有引導未來果的力量。依其強弱有上、中、下的區別，稱「大的三品」，又有上、中、下品之分，但各品又有上、中、下的區別，故為九品。上上品之潤生的勢力最強，有招感輪迴二次生命（二往來）的力量。下下品最弱，下上、下中、下下的三品勢力，僅限潤一次大生。內容如下圖：    一大生，為人與天的世界各得一生，即人界一生、天界一生稱一大生。「思惑」的九品有潤七大生的力量，如經過七次生命的往返，自然能滅除煩惱、通達涅槃而證果。p4807

思惟
一﻿思惟    梵語 cintanā。即思考推度。思考真實之道理，稱為正思惟，係八正道之一；反之，則稱邪思惟（不正思惟），乃八邪之一。據長阿含卷八眾集經（大一‧四九下）：「復有二法，二因二緣生於瞋恚，一者怨憎，二者不思惟。復有二法，二因二緣生於邪見，一者從他聞，二者邪思惟。復有二法，二因二緣生於正見，一者從他聞，二者正思惟。」又大智度論卷十九載，菩薩於諸法空無所住，如是正見，觀正思惟相，知一切思惟皆是邪思惟，乃至思惟涅槃、思惟佛皆亦如是。而斷一切思惟分別，是名正思惟。又思惟有種種分別，長阿含卷八眾集經舉出少思惟、廣思惟、無量思惟、無所有思惟四種。顯揚聖教論卷二列舉正思惟有離欲思惟、無恚思惟、無害思惟三種。瑜伽師地論卷十一則舉出不正思惟有我思惟、有情思惟、世間思惟三種。此外，轉識論中，將思惟喻如騎者，作意喻如馬之直行，而明思惟與作意之別。〔雜阿含經卷二十八、六十華嚴經卷十一、觀無量壽經、大品般若經卷二十六平等品〕p4805

思惟寶王妙印
一﻿思惟寶王妙印    為一切菩薩所用之印契、真言。據要略念誦經載，結此印時，二手十指以右壓左，相叉為拳，猶如寶形。當令指頭左指歧間互相堅持，使密無縫，勿令指頭出於指間。以此印置於胸前誦之，可斷除一切障惱。其真言為：娜麽三曼多勃馱難 薩㗚嚩他欠　微末底微枳多拏　達㗚摩馱睹　儞㗚多僧僧莎訶。p4806

思惟正受
一﻿思惟正受    日本淨土真宗宗乘討論思惟與正受二者意義同異之論題。語出自觀無量壽經，韋提希夫人為往生彌陀淨土，請釋迦牟尼世尊為其說往生之行（大一二‧三四一中）：「我今樂生極樂世界阿彌陀佛所，唯願世尊教我思惟，教我正受。」在聖道門與淨土諸師說法各異，聖道諸師大體上視思惟為三福散善，而以正受為十六定善；淨土門則視思惟為觀前之方便，正受為十三定善。〔觀經義疏（慧遠）、觀經疏卷下（智顗）、觀經疏序分義（善導）、觀經疏妙宗鈔卷四（知禮）〕p4806

思惟略要法
一﻿思惟略要法    全一卷。又作思惟要略法、思惟要略法經、思惟經。後秦鳩摩羅什譯。收於大正藏第十五冊。內容述說大乘禪觀之大要，略敘四無量觀法、不淨觀法、白骨觀法、觀佛三昧法、生身觀法、法身觀法、十方諸佛觀法、觀無量壽佛法、諸法實相觀法、法華三昧觀法等十種之觀法。〔法經錄卷六、開元釋教錄卷一、卷四〕p4806

思惟神足
一﻿思惟神足    又作思惟如意足、觀福足。四神足之一。指依思惟作觀而得三昧，再加勤行，而得現起神通。（參閱「四神足」2259）p4806

思惟經→
一﻿思惟經&rarr;    全一卷。後秦鳩摩羅什譯。（參閱「思惟略要法」4806）

思惟要略法→
一﻿思惟要略法&rarr;    全一卷。後秦鳩摩羅什譯。（參閱「思惟略要法」4806）

思惟要略法經→
一﻿思惟要略法經&rarr;    全一卷。後秦鳩摩羅什譯。（參閱「思惟略要法」4806）

思想
一﻿思想    指五蘊之第三想（梵 saṃjñā），古譯作思想。吳‧支謙譯梵網六十二見經（大一‧二六六下）：「彼色法、痛痒、思想、行、識，其法常堅固。此人間地種、水種、火種、風種、空種，是法非常，無堅固，有終亡。（中略）有天名無想，人無有思想，無有痛庠。」後漢安世高所譯漏分布經中，舉出少思想、多思想、無有量思想、無所有不用思想等四種思想。另於普法義經中，則舉出念不淨思想、非常思想、以非常為苦思想、以苦為非身思想、穢食思想、一切天下不欲樂思想、念死思想、不明思想、卻意思想、滅思想等十種思想。〔法句經卷下愛欲品、如幻三昧經卷上〕p4807

思慧
一﻿思慧    (一)梵語 cintāmayī prajñā。乃聞思修三慧之一。為思所成慧之略稱。即依思惟道理而生之智慧；於定散之中，屬於散慧。（參閱「三慧」894、「六慧」1702）    (二)（1071～1145）宋代雲門宗僧。浙江錢塘人，俗姓俞。從法雲善本出家，號妙湛禪師。讀圓覺經得悟，受印可。後謁真淨，留三年，再返，嗣善本之法。尋住霅川道場，後詔住智海寺。紹興十四年退居東庵，世壽七十五。有語要一卷行世。〔嘉泰普燈錄卷八、續傳燈錄卷十九、五燈全書卷三十六〕p4808

思擇說
一﻿思擇說    梵名 Tarkabhāṣā（論理之語言）。墨克薩卡拉笈多（梵 Mokṣākaragupta，十一世紀頃）著。本書係擴大法稱（600～660 頃）以降佛教論理學之問題領域，並深入發展至最終階段的佛教論理學綱要書。內容分三章，即：現量（梵 pratyakṣa）、為自比量（梵 svārthānumāna，或作推理）、為他比量（梵 parārthānumāna，或作辯證）。本書特點雖沿襲法稱之方法，然卻進一步承認個別相（自相）與普遍相（共相），並規定論證式之構成與分類方法。此外，又說明同一性之論證式、歸謬法、剎那滅性之論證、對主宰神存在說之批判、無我說等，並論及佛陀為一切知者之理由、輪迴轉生之問題。最後評論毘婆沙師、經量部、瑜伽行、中觀四個佛教學派之學說。本書無漢譯本，然有英譯本（1952）及藏譯本（1942）。〔認識與論理（梶山雄一）〕p4808

思梵
一﻿思梵    （？～1168）宋代天台宗僧，普明靖法嗣。俗姓湛，臨平人（今浙江），號丘山，賜號圓通。依淨社普明學教觀，盡通其旨，久之擢居座首。普明遷覺悟，師與偕行，及再遷上竺，謂師曰：「覺悟之席無以易子，行道十年大振法道。」師後退處西山歸雲菴，杜門著書，嘗以經疏語錄，商榷禪教之旨，名曰會宗。佛祖統紀卷十五（大四九‧二二九下）記載：「侍郎晁公武，一見契心。謂曾聞父（景迂先生）說浙江東西有天台之學。通其說者，無禪教之病，可以為人天眼目。今見會宗之所述，真如世父景迂所說也。」師平生以戒法力，夢寐嘗與聖賢接，凡襘禳災凶，驅逐妖厲，一為說戒，無不通感。宋孝宗乾道四年（1168）五月，有星象者謂師曰：「六月之望，師其亡乎？」師笑曰：「造物焉能制我耶？汝謂六月亡，我且八月往。」至期八月二十六日，沐浴更衣，趺坐龕中，召眾唸佛，瞑目而化。弟子有智崇、智泉。p4806

思法阿羅漢
一﻿思法阿羅漢    六種阿羅漢之一，二十七賢聖之一，九無學之一。謂已證得阿羅漢果者中，其性鈍根，恐所證之果退失而欲自殺，以入無餘涅槃者。〔俱舍論卷二十五〕（參閱「六種阿羅漢」1696）p4804

思淨
一﻿思淨    （1068～1137）宋代僧。錢塘人，俗姓喻。受法於德藏瑛，深究天台三觀之教，而專志念佛，日誦觀經。徽宗宣和初年，遇亂，師逕造賊壘，願以身代一城之命，賊焰為之稍弭。工於繪阿彌陀佛像，尤善彫塑，曾鐫西湖多寶山大巖為佛，莊嚴殊絕。跏趺坐化於臨安祥符寺，世壽七十。〔釋門正統卷七、淳祐臨安志輯逸卷六、新續高僧傳卷四十二〕p4807

思溪本
一﻿思溪本    又稱思溪藏。即思溪資福禪寺版大藏經。（參閱「中文大藏經」1329）p4808

思益梵天問經→
一﻿思益梵天問經&rarr;    凡四卷。後秦鳩摩羅什譯。概述佛說諸法空寂之理。（參閱「思益梵天所問經」4804）

思益梵天所問經
一﻿思益梵天所問經    梵名 Viśeṣacintabrahma-paripṛcchā。凡四卷。略稱思益經、思益梵天問經、思益義經。後秦鳩摩羅什譯。收於大正藏第十五冊。本經係概述佛為網明菩薩與思益梵天等諸菩薩說諸法空寂之理。西晉竺法護譯「持心梵天所問經」四卷（又稱莊嚴佛法經、莊嚴佛法諸義，收於大正藏第十五冊）、北魏菩提流支譯「勝思惟梵天所問經」六卷（又稱勝思惟經，收於大正藏第十五冊），皆是同本異譯。宋元明三本及丹本共有二十四品，而高麗本僅於序品下分十八品，或係依竺法護之譯本加以改變其章段。有關本經之論書，有天親菩薩所造之勝思惟梵天所問經論（梵 Viśeṣacinta-brahma-paripṛcchā-sūtra-ṭīkā，四卷，收於大正藏第二十六冊，北魏菩提流支譯。又本經之注疏本有持心梵天經略解一卷（道安）、注思益經十卷（賢明）、思益梵天所問經簡註四卷（圓澄）等。〔出三藏記集卷二、卷八、法經錄卷一、開元釋教錄卷二、卷四、卷六〕p4804

思益經→
一﻿思益經&rarr;    凡四卷。後秦鳩摩羅什譯。本經係概述佛為網明菩薩與思益梵天等諸菩薩說諸法空寂之理。（參閱「思益梵天所問經」4804）

思益義經→
一﻿思益義經&rarr;    凡四卷。後秦鳩摩羅什譯。（參閱「思益梵天所問經」4804）

思託
一﻿思託    生卒年不詳。唐代天台宗僧。沂州（山東臨沂縣）人，俗姓王。傾心佛教，從大雲寺鑑真出家，研習天台及律學。唐天寶十三年（754）隨鑑真至日本，奉敕居於日本東大寺之戒壇院，又道璿請於大安寺唐院，為忍基、常魏等講說法礪之四分律疏等。日本天平寶字三年（759），鑑真創立唐招提寺，師亦大輔化儀。著有延曆僧錄十卷、鑑真和上東征傳三卷（今佚）。〔唐大和上東征傳（元開）、日本高僧傳要文抄卷三〕p4805

思議不生不滅十二因緣
一﻿思議不生不滅十二因緣    天台判教中，四種十二因緣之一。智者大師將十二因緣比對藏通別圓四教，而將十二因緣分為四類：思議生滅十二因緣、思議不生不滅十二因緣、不思議生滅十二因緣、不思議不生不滅十二因緣。四教之十二因緣，無論在教化範圍、教化對象及教化之理，均有不同層級的義涵。思議不生不滅十二因緣屬通教之教說：(1)闡述諸法即空之理，乃是三界內利根行人所修，所證僅止於空，取空為究竟，屬二乘人修證之理。(2)即就諸緣起法之當體，闡明十二因緣是無明幻化而有，究其體性，皆畢竟空無自性而無有生滅。(3)就緣起性空之理闡釋，乃對三界內六道眾生，與二乘流轉生死與涅槃還滅之可思議境而說。法華玄義卷二（大一六‧六九九下）：「金光明云：無明體相本自不有，妄想因緣和合而有，不善思惟心行所造。如幻師在四衢道，幻作種種象馬、纓珞、人物等，癡謂真實，智知非真，無明幻出，六道依正。當知本自不有，無明所為；如知藤本非蛇，則怖心不生。不生故不滅，是名思議不生不滅十二因緣相。」p4808

思議生滅十二因緣
一﻿思議生滅十二因緣    天台宗所立四種十二因緣之一。以此配對化法四教（藏、通、別、圓）之藏教。「因緣」即是無常生滅之意。從無明緣行，乃至生緣老死，憂悲苦惱，純大苦聚集，如是生而死，死而復生，生生不已，也是滅滅不已，不論是一念生滅，一期生滅，都是因緣生滅。在生死流轉道上，反向操作，使無明滅則行滅，乃至生滅則老死滅，憂悲苦惱，純大苦聚滅。由緣起的生滅而歸於緣起的寂滅。這一大期生滅，了生死至涅槃，也是生滅。這樣的十二因緣，是三界內、可思議的，故名「思議生滅十二因緣」。天台宗指出：依三世兩重、二世一重、剎那一念，三種十二因緣觀，各依序可破斷見（包含常見）、著我見、性實見等三種見解。〔阿含經卷十、增壹阿含經卷三十、法華玄義卷二、法界次第初門卷中〕p4809

思量識
一﻿思量識    全稱思量能變識。唯識宗所立第七末那識之異名。思量即梵語 manas（末那）之意譯。為小乘俱舍宗所立第六識之別名，在唯識宗則稱第七識。此識對其所緣之境，具有恆、審二義，為可思量之識。若分別三能變時，第二能變即用此名。（參閱「三能變」818）p4807

思食
一﻿思食    梵語 manaḥ-saṃcetanā-āhāra。四食之一，九食之一。又作念食、意念食、意食、意思食、業食。即第六識相應之思心所，於可意之境，生希望之念，以令諸根滋長相續。如人雖飢渴，思想飲食，可令人不死；又如望梅止渴。雜阿毘曇心論卷十（大二八‧九五二下）：「意思者，長養當來有，故說食。」〔長阿含經卷二十、集異門足論卷八、成唯識論卷四〕（參閱「食」5039）p4804

怡學
一﻿怡學    （1971～）中國佛教比丘。山西晉城人。西元一九八三年三月，在山西五台山碧山寺跟成廣法師出家。一九八六年，就讀南京棲霞山佛學院，畢業後到北京廣化寺。二O一O年二月，當選為中國佛教協會第八屆理事會常務理事。現任（2013）北京市佛教協會副會長、北京廣化寺方丈、山西壽陽方山寺方丈。p4051 

急水上打毬子
一﻿急水上打毬子    禪林用語。在湍急流水上打球，球必無可附著，譬喻念念不停留之意。佛果圜悟禪師碧巖錄卷八（大四八‧二O六中）：「僧問趙州：『初生孩子，還具六識也無？』趙州曰：『急水上打毬子』；僧復問投子：『急水上打毬子，意旨如何？』子曰：『念念不停留』」。雪竇頌云：「六識無功伸一問，作家曾共辨來端；茫茫急水打毬子，落處不停誰解看。」p4809

性
一﻿性    (一)梵語 prakṛti，巴利語 pakati。與「相」、「修」相對。有不變之義。指本來具足之性質、事物之實體（即自性）、對相狀而言之自體、眾生之素質（種性）等。即受外界影響亦不改變之本質。    據菩薩地持經卷一種性品、大乘莊嚴經論卷一種性品、大智度論卷三十一、卷三十二等載，不待其他因緣，無始以來法爾即有的本分之因種，稱為性。據大智度論卷三十一載，性有總、別之異：(1)總性，如無常、苦、空、無我、無生、無滅等。(2)別性，如火為熱性、水為濕性、心為識性等。即無常、無我等為一切法共通之理性，熱性、濕性等則為諸法各別之自性。    摩訶止觀卷五上，解釋「十如」中之「如是性」有三義：(1)不改變之義，(2)種類分別之義，(3)實性之義。乃佛性之異名。華嚴經疏卷四十九謂性有二義：(1)種性之義，(2)法性之義。唯識宗謂性有真妄、真俗之別，於所立遍計所執性、依他起性、圓成實性等三性之中，以圓成實性為唯識之實性。此外，就種性而言，有五種性、佛性、如來性等；就法之本質而言，有法性、理性等。又真實之性，稱為實性，其中之功德，稱為性德；原來即具有者，稱為性具，其體即緣起，稱為性起。〔入楞伽經卷二、解深密經卷二之一切法相品、大乘義章卷一、卷四、成唯識論述記卷九本、卷九末〕    (二)指男女之愛欲（梵 Kāma，巴同）。此係妨礙修行之行為，出家僧眾須禁絕之；而在家信徒則可有正當之性行為。故出家行者有所謂「淫戒」之制，在家信者有「不邪淫戒」之規定。在家信者須以純潔、平等之愛，維繫夫婦間互相幫助、彼此尊敬之協調生活。     釋尊主張男女平等，以為不僅女子有所污染，即連男子，如起淫亂之心，亦必為妖魔所蠱惑。然後世一般之社會觀念，認為女子須轉變為男子始可成佛。大乘佛教主張生死即涅槃、煩惱即菩提、佛凡一如之「相即說」，且由於在家信眾參與大乘教團，為攝化之善巧方便，乃認可有某種限度之男女愛欲行為，此係為對現實生活價值之部分肯定。其後，印度末期之密教、喇嘛教，乃至日本之立川流、玄旨皈命壇等，遂產生認許愛欲行為之教說。（參閱「淫戒」5889、「愛」6863、「愛欲」6868、「變成男子」8648）p4052

性侒
一﻿性侒    （1636～1705）清初僧。屬日本黃檗宗。福州長樂人，俗姓陳。字千獃（千呆）。號曇瑞。十七歲，師事即非如一禪師。二十五歲東渡日本，後為長崎崇福寺之中興第二世，大揚禪風。寬文二年（1662）退隱。翌年，隨即非禪師登宇治之黃檗山，未久，復歸長崎，再度掌理崇福寺。元祿八年（1695）歸返黃檗山，補第六世之職。十一年，敕賜紫衣。世壽七十。〔黃檗宗本山萬福寺記、長崎志卷六〕p4054

性具
一﻿性具    性，指法界性、法性、真如，或稱本、理、體；具，具足、具有之義。性具，即吾人本有之真如法性。又作本具、理具、體具。天台宗主張法界中之一一事法，本來圓具十界三千迷悟因果之諸法，此稱性具。即謂各個現象世界皆具有善與惡，彼此完全具足，且彼此互不混淆。此性具之義，為天台一宗之極說，乃天台教學之基礎及根本特色。     天台與華嚴二宗之思想，其根本不同之處，即天台主「性具說」，華嚴主「性起說」。性起為華嚴之極談，性具則為天台之圓談。華嚴之性起說，說一理隨緣而成差別法，不隨緣時則無差別。天台圓教則謂真如之理性本來具足迷悟諸法，稱為理具三千；此理具常隨緣現起，諸相宛然，稱為事造三千。理具三千與事造三千皆是同一，故終日隨緣，而終日不變，即相對於「別理隨緣」之不即以論其相即。故四明知禮之十不二門指要鈔卷下謂，若不談體具，隨緣與不隨緣皆屬別教。     此性具之說乃以智顗「三諦圓融、一念三千」之說為基礎，然智顗、湛然等皆以觀心為主，故特別強調心具三千之旨，至宋代奉先源清等山外派更承其說，主張唯心具三千，且以能具之心為靈知之自性，是為「心性靈知」之說。又孤山智圓僅說心具，而以心性為能造，以色等諸法為所造。霅川、仁岳等諸師雖同意色具之說，然認為色心非僅指俗事，即於真如隨緣時始得為能具。又針對山外諸師所主張唯心具三千之說，四明知禮根據摩訶止觀之觀不思議境等文，主張心具及色具，謂「性」非指「但理」，而係圓具三千之性；又駁斥心性靈知之說，而謂於吾人恆起之陰妄剎那之「一念心」中，具有三千之性相。     天台宗即以此性具之說，於修行方面主張十界（六凡四聖）互具，謂眾生本性，既具有菩薩界以下九界之惡法，亦具有佛界之善法，佛與眾生無根本差異。〔十不二門指要鈔卷上、法華十妙不二門示珠指卷下、金剛錍顯性錄卷二、十不二門文心解、四明十義書、四明尊者教行錄卷三〕（參閱「山家山外」1260、「性善性惡」4065）p4054

性具十界
一﻿性具十界    心性具有十法界，性染與性淨同體。迷而為修，悟之即性，佛界為實，九界為權。「十法界」是：佛法界、菩薩界、緣覺界、聲聞界、天法界、阿修羅法界、人法界、畜生界、餓鬼界、地獄界。p4055

性力派
一﻿性力派    梵名 Śākta。印度教濕婆派（梵 Śiva）系統之一。又作鑠乞底派。係由對濕婆神之威力崇拜，而引生出對濕婆之配偶杜爾嘉（梵 Durgā）性力（梵 śakti，生殖力）之崇拜。此教派遂以男性生殖器（梵 liṅga）與女性生殖器（梵 yoni）象徵宇宙最高實體「梵」之活動原力，乃濕婆神與其配偶神孕化萬物之力。欲尋求獲救之恩寵與解脫之機能則須崇拜之。並主張廢除種姓歧視、寡婦殉節等社會制度。    此教派自六、七世紀始，漸有各種禮拜形式與宗教儀軌之規定，同時產生闡釋儀軌之怛特羅（梵 Tantra）文學。主要儀式有犧牲（用動植物或人身向神祭供）、輪座（梵 cakrapūjā，即男女雜交）、親證（特殊之瑜伽實習）、魔法等四種。根本教理為梵天與性力之結合，既以梵象徵一切萬物之顯現，復以性力象徵世界之發展。其後，由於儀式、實修方法發生歧異，形成左、右二派。又性力派與佛教結合後，漸形成怛特羅佛教，即印度後期之左道密教，此亦密教墮落之緣故。（參閱「右道性力派」2107、「左道性力派」2418）p4053

性原慧朗
一﻿性原慧朗    （1318～1386）明代臨濟宗楊岐派僧。徑山元叟行端法嗣。俗姓夏（一說俗姓項），台州（浙江）黃巖人。號性原，或稱性原明、慧朗，別號幻隱。住持杭州靈隱寺。（參閱「慧明」7574）p4061

性唯識
一﻿性唯識    指常住無相之真如。八識之「相唯識」之對稱。又指五重唯識之第五遣相證性識，即以依他之事相為空而捨遣之，證得圓成實性。（參閱「五重唯識」1478、「相唯識」4927、「唯識」5580）p4063

性善性惡
一﻿性善性惡    性善與性惡之並稱。又作性染性淨。即謂善、惡俱為眾生本有之性德。眾生本性，於先天具有之善、惡，稱為性善、性惡；後天行為所生之善、惡，稱為修善、修惡。天台宗與華嚴宗就性善性惡有不同之說法。    (1)於天台宗，主張一念三千之說，謂十界（六凡四聖）中之佛界與其他九界之眾生，皆具三千迷悟之法。依智顗之觀音玄義卷上載，佛陀斷盡修惡唯存性惡，一闡提斷盡修善而唯存性善。性善性惡永不喪失。佛不斷性惡，若受慈善根力之薰習，可成為至阿鼻地獄教化眾生之自在作用；一闡提不斷性善，故遇緣則得發善。宋代四明知禮強調性具三千之說，重視性惡，認為天台宗之特色在性惡法門（性惡說教）。    (2)於華嚴宗，有性起性惡之說。法藏於華嚴經探玄記卷十六謂，染淨之法雖皆依真而立，然染有違於真而非真之用，故僅以淨稱為性起。又據澄觀之華嚴經疏卷二十一、華嚴經疏演義鈔卷四十二等所釋，妄體本真，故如來不斷性惡，一闡提不斷性善。又宗寶之華嚴經行願品疏鈔卷一、圓覺經略疏卷二等亦承此說而論性惡，惟以心為能造，佛及眾生為所造。華嚴宗即以性起說而異於天台宗。〔大乘起信論、止觀輔行傳弘決卷五之三、止觀義例卷上、十不二門指要鈔卷上、四明尊者教行錄卷三〕（參閱「止惡修善」1930）p4065

性善惡論
一﻿性善惡論    凡六卷。明代天台僧傳燈（1554～1628）撰。天啟元年（1621）仲秋於天台山幽溪高明寺撰成。收於卍續藏第一O一冊。內容闡發宋以來天台宗「性惡法門」的思想。內容分三部分：(1)論述天台宗性具善惡論與儒家性善、性惡論之不同；(2)闡述佛陀一代時教之性具說的開展；(3)強調圓教性具學說之殊勝。p4066

性器官崇拜
一﻿性器官崇拜    即以男、女性器官之造型象徵生殖力而崇拜之，為自然崇拜中之特殊型態。此類信仰可遠溯至原始人類時期。於印度教，在禮拜濕婆神之儀式中，極重視禮拜男性生殖器鄰伽（梵 liṅga）；對濕婆之配偶杜爾嘉（梵 Durgā）之性力（梵 śakti，生殖力）崇拜則以禮拜女性生殖器憂尼（梵 yoni）為重。又性器官崇拜之遺蹟，在中古歐洲基督教中亦可見及，如法國東南部法萊勒（Varailles）之聖芳丁（St. Fountin）小教堂中，至十六世紀時尚懸掛有男女性器官之造型。p4071

性土
一﻿性土    為「相土」之對稱。指無形無色，真如法性之世界。蓋法性之理，非穢非淨，非廣非狹，猶如虛空而遍於一切處，例如常寂光土即屬性土。又相土則隨眾生之心行而有諸種差別。〔宗鏡錄卷八十九〕（參閱「法性土」4247、「相土」4919）p4053

性天如皎
一﻿性天如皎    （1374～1443）明代臨濟宗楊岐派破菴派僧。古拙俊（古拙昌俊）法嗣。住持杭州虎跑寺等。俗姓周，四明（今浙江寧波）人。於本鄉觀音院出家，禮正庵中禪師為師，隨侍入京。明太祖洪武二十五年（1392），掛錫天界寺，任同庵簡的侍者，掌管藏經閣，又隨南隱正研習楞嚴經旨，晝夜研讀而得咳血症。同庵簡圓寂後，赴饒州（今江西省鄱陽縣）景德寺，再參隨正庵中。明成祖永樂五年（1407），赴繁昌（今安徽境）謁古拙俊，一夕夜靜推簾見月，豁然省悟「元來得如此也」，後呈偈云：「午夜推簾月一彎，輕輕踏破上頭關，不須向外從他覓，只麼怡怡展笑顏。」被乃師印可「正是持不語底人」。不久回到正庵中身邊，執侍至其圓寂，後於西坑築庵隱居，二十餘年不出山，曾閉死關千日。明宣宗宣德七年（1432）應邀出山，住持杭州虎跑寺，重振祖庭。由於儀貌魁偉，性格清奇，徒眾有犯戒者，以冰顏示之，待其自化。臨終前遺偈：「文章佛法空中色，名利身心柳上煙，惟有死生真大事，殷勤了辦莫遷延。」世壽七十，僧臘五十。〔續燈正統卷二十七、徑石滴乳集卷一、補續高僧傳卷十五、倪文僖公集卷三十二〕p4053

性宗
一﻿性宗    於佛教，對宇宙及人生之探求，以其不變、平等、絕對、真實之本體及道理為中心課題立宗者，稱為性宗，又作法性宗。反之，以其現象變化、差別相對之相狀為中心課題立宗者，稱為相宗，又作法相宗。一般以三論宗、華嚴宗等屬於前者，俱舍宗、法相宗等屬於後者。又主張性宗與相宗之間有教義上之優劣差等，而採嚴峻之態度予以判別者，稱為性相決判；相對於此，主張兩者在教義上有相當之關聯性，而採寬容之態度加以融通會合者，稱為性相融會。（參閱「性相決判」4060、「性相融會」4061、「法性宗」4248）p4055

性定
一﻿性定    （1901～1987）中國佛教比丘。俗姓文，名叔祥。雲南鎮雄人。西元一九一八年於貴州興義城隍廟剃度，旋至貴陽黔靈山弘福寺受具足戒。翌年，赴滇西雞足山參謁虛雲和尚，學習禪宗教義。一九二O年於貴陽大覺精舍隨天曦法師修學天台宗教義三年。一九二八年畢業於成都佛學院，旋考入閩南佛學院深造。後赴青島、寧波等地參學，並至上海禮謁太虛大師。一九三六年至一九四六年，任黔靈山弘福寺知客，並據理抗爭，保護黔靈山林木。世壽八十七，僧臘七十。p4056

性實
一﻿性實    謂自性定實，三論宗多用此語。即於因緣假名上執著有確定之生、滅等。蓋因緣所生之法，無自性，當體即空，而於世諦唯有假名而已。然外道、凡夫等無法了知法之真相，故於諸法之上認為有所確定的生、滅等之自性。     三論宗嘉祥大師於其所著中觀論疏卷二本謂（大四二‧二三上）：「一者世間所說，但就耳目所見，地水和合即外物生，父母和合有內法起，以其決定有內外法生，故名性實。二者諸外道所計無因邪因，決定有生，亦名性實。三者小乘之人執未來定有性生，從於未來起，來於現在，故名為生，亦是性實。四者有所得大乘學人雖言諸法是假，決定有生可生，即生不因滅故，生成自性。」此即嘉祥大師所說四種性實之生滅。     以「空」來滅除「性實」之執著，稱為性空，又分本性空與破性空二種。本性空，即此性本來空寂，非由破執而來，故稱本性空。破性空，即謂由妄情而起執見，復以觀慧推究至極，乃知諸法之性畢竟不可得之空理，故稱破性空。〔天台四教儀集註卷中〕p4067

性廣
一﻿性廣    （1962～）台灣佛教比丘尼。嘉義市人。國立中央大學哲學博士。二十歲於汐止慈航紀念堂依止慧妙披剃出家。翌年，於樹林海明寺受具足戒。出家後服膺印順法師思想，受學於昭慧法師，並曾多次追隨昭慧法師投入護法衛教行動。西元一九八六年，創辦佛教弘誓協會（後改制為佛教弘誓學院），講授成佛之道，強調解行並重，領導學員從事護法行動及社會服務工作。一九九二年創辦弘誓雙月刊。歷任中華民國關懷生命協會第三、四屆理事長、淨心文教基金會導師。現任（2013）佛教弘誓學院院長、法界出版社負責人，及玄奘大學宗教學系、東吳大學哲學系兼任助理教授。著有人間佛教禪法及其當代實踐、禪觀修持與人間關懷、圓頓止觀探微、燃燈引路&mdash;禪七開示錄，以及宗教學、禪學論文十餘篇。p4068

性得
一﻿性得    指不由學問經驗，無始以來自性本有者。又作生得、性德。即謂眾生之本性中皆具有善、惡、迷、悟等性質。反之，依修行而得之後天之能力，則稱修得、修德。佛性論卷一（大三一‧七八七下）：「若依毘曇、薩婆多等諸部說者，則一切眾生，無有性得佛性，但有修得佛性。」〔菩薩地持經卷一種性品、法華經文句卷九、五教章通路記卷三十四〕（參閱「修得性得」5098）p4063

性得佛性
一﻿性得佛性    為「修得佛性」之對稱。指一切眾生之本性具法爾本然之佛性。據北本涅槃經卷七所說，有情眾生悉有佛性，然凡夫之佛性為煩惱所障蔽，若精勤修行以斷除煩惱，則本然清淨之佛性隨即彰顯。（參閱「佛性」3308）p4063

性德
一﻿性德    一般稱性得，或自性得。於天台宗特用「德」字。眾生於本性所具足之先天能力，稱性德；而依修行所得之後天能力，稱修德，或修得、人功得。（參閱「性得」4063）p4069

性德三軌
一﻿性德三軌    又作如來之藏。與「修德三軌」相對。「德」是一切萬物本性之上，各有善惡迷悟之性能；或云眾生於本性所具足之先天能力，稱「性德」；而依修行所得之後天能力，稱「修德、修得」。如妙法蓮華經玄義卷五（大三三‧七四一下）：「今遠論其本，即是性德三軌，亦名如來之藏；極論其末，即是修德三軌，亦名祕密藏，本末含藏一切諸法。」則知「性德三軌」乃是起始處，是開端。天台所立之三法妙，以三法可為軌範，故名三軌：(1)真性軌：無虛偽謂「真」，不改謂「性」，指真如實相之本體。(2)觀照軌：觀達真性之智慧。(3)資成軌：資助觀照之智，而使開發真性之萬行。三法妙，以此三軌類通一切三法，故名三軌之法門。十不二門文心解卷一（卍續一OO‧九三下）：「凡心一念具十法界，一一界悉有，三道性相體，即是三軌性相體。」強調眾生先天凡心一念具十法界。妙法蓮華經玄義卷五（大三三‧七四四上）：「性德三軌，冥伏不縱不橫；修德三軌，彰顯不縱不橫。冥伏如等數等妙等；彰顯如等數等妙等。故言等也，亦是空等、假等、中等。六類通三法者，前以三軌之法，從始以至終，即是豎通無礙；今欲橫通諸法悉使無礙，類通諸三法。」眾生依此法門修行，能貫通諸理，融攝一切法；即眾生發菩提心，使真性萌動。如是因者，即是觀照萌動；如是緣者，即是資成萌動；如是果者，由觀照萌動成習因，感得般若習果滿；如是報者，由資成萌動為緣因，感得解脫報果滿。果報滿法身亦滿，是為三德究竟滿，得最終成就，名「祕密藏」。p4069

性徹
一﻿性徹    （1912～1993）韓國佛教禪僧。自幼資稟聰敏，十二歲就精通四書、三經等儒書。依海印寺白蓮庵慧日法師出家得悟，之後在桐華寺、金堂禪院留下了悟道偈。西元一九六七年被推戴為海印叢林首任方丈。主張頓悟，常指責漸修的不當；認為頓悟要動靜一如、夢中一如、熟眼一如。平生留下許多奇行，如：三年長坐不臥、閉關修行及默言修行等。是現代韓國佛教界具有影響力的禪師之一，被譽為「伽耶山的老虎」。世壽八十二。（參閱「退翁性徹」5473）p4068

性徹法師法語集
一﻿性徹法師法語集    凡十一卷。韓國性徹（1912～1993）著。性徹法師為韓國著名禪師，曾擔任海印叢林方丈三十三年之久。這部法語集，收錄性徹禪師開示、法語、演講等，按主題及類別整理成十一卷，對了解性徹法師禪的思想，及韓國佛教傳統禪宗大有助益。西元一九九三年，白蓮佛教財團藏經閣刊印發行。p4069

性心
一﻿性心    全稱自性清淨心。即眾生本有之心，自性清淨，離一切妄染。大佛頂首楞嚴經卷一（大一九‧一一O上）：「性心失真，認物為己；輪迴是中，自取流轉。」（參閱「自性清淨心」3169）p4054

性戒
一﻿性戒    二戒之一。乃針對性罪而立之禁戒。又作性罪戒、性重戒、主戒、舊戒。與「遮戒」相對。此類戒律從犯罪之果報而言，屬於本質之罪惡行為，如五戒中之殺生、偷盜、邪淫、妄語等四波羅夷，不待佛之制戒，亦不論在家、出家與受戒、不受戒，若犯之，未來必定受報；因其自性就是罪行，為業報之正因，係社會普遍承認之罪惡，並有法規制止之，故稱性戒。反之，遮戒則依佛陀之遮制而設，如酒戒即是。     蓋除殺、盜、淫、妄等四波羅夷外，其他諸戒皆屬遮戒，準此，曇無讖譯之菩薩戒本所說四重四十二戒、仁王般若波羅蜜經卷下所說六重二十八輕戒、梵網經卷下所說十重四十八輕戒等，皆依性戒、遮戒而分輕重，惟法藏之梵網經菩薩戒本疏卷四則謂，梵網四十八輕戒中亦有性戒、遮戒之別。〔正法念處經卷五十九、北本涅槃經卷十一聖行品、大智度論卷四十六、四分律行事鈔資持記卷上一上〕（參閱「性罪」4066）p4054

性易
一﻿性易    （1596～1672）明末黃檗宗僧。杭州仁和人，俗姓戴。字獨立。二十五歲時，因避戰亂而歷遊諸方，五十歲時明亡，乃東渡日本，永曆七年（1653）抵達長崎。翌年，隱元隆琦至日，大振法威，師乃參謁而得度，時五十八歲，法名性易，道號獨立，號天下一閑人。明曆元年（1655）隨隱元至攝津之普門寺，司掌書記之職。寬文五年（1665），即非如一於豐前開創福聚寺，師前往助其法化。後欲再參隱元，因途中得疾而歸返福聚寺。世壽七十七，法臘十九。師善詩文，工書法，通醫術。著有流寇編年錄、有樵別緒記、就菴獨語、東矣吟等。〔黃檗東渡僧寶傳卷下、先哲叢談續編〕p4056

性機
一﻿性機    （1609～1681）清初僧。屬日本黃檗宗。福建福州福清人，俗姓鄭。字慧林。幼研習儒學，利智雄才；然視功名如浮雲，心慕佛法。明清之際，年四十，從祇園寺卉公出家。順治六年（1649），登黃檗山參謁隱元隆琦，受拔擢而任記室之職。十一年，隨隱元東渡日本，歷任東明寺、聖壽寺、普門寺等之記室、綱維等職。寬文年間（1661～1673），住持佛日寺。延寶八年（1680），住持萬福寺，為第三世。後老病交至，自知餘命不久，乃營造龍興院養老，又開授戒會，受法者達五百餘人。世壽七十三。著作有二會語錄、滄浪聲、耶山集等。〔普照國師年譜卷二、續日本高僧傳卷五、黃檗譜略〕p4072

性橫修縱
一﻿性橫修縱    天台宗所說三如來、三佛性、三法、三德等，於該宗所立藏、通，別、圓等四教中，在圓教為不縱不橫，在別教則為縱橫差別。就性修、因果二門而言，乃有性橫修縱、因縱果橫之說。橫者，差別之義；縱者，次第之義。玆以法身、般若、解脫等三德為例，以說明性橫修縱之義，謂法身、般若、解脫三德齊為性德，三法自立，互不相融，如三王之鼎立，故稱性橫；而其修成之時，更起緣因、了因之功以相資助，先法身，次般若，後解脫，次第顯發，故稱修縱。法華文句卷九（大三四‧一二八中）：「若但性德三如來者是橫，但修德三如來者是縱。」〔法華文句記卷九、金光明經文句記卷一〕p4072

性欲
一﻿性欲    性，指過去之習性；欲，指現在之樂欲。即謂依個人之素質、傾向、目的等，所生起的行動之意志。大日經疏卷一（大三九‧五八五中）：「性欲者，欲名信喜好樂。如孫陀羅難陀好五欲，提婆達多好名聞等，乃至諸得道人亦各有所好。（中略）性名積習，（中略）習欲成性。」〔法華經方便品、大日經住心品〕p4063

性派
一﻿性派    （1631～1692）清初僧。屬日本黃檗宗。福建福清人，俗姓林。字南源。幼時入黃檗山之無淨璋公門下為沙彌，未久，參禮隱元隆琦禪師，隨侍多年。順治十一年（1654），隨隱元東渡日本。寬文八年（1668）於黃檗山旁開創華藏院，營建慈光堂。十一年，隱元密付偈頌、拂子。延寶元年（1673），隱元寂，遂為隱元編廣錄，並修年譜。元祿元年（1688），重興東大寺大佛殿，設千僧會，任法會導師。五年，歸黃檗山，隱栖於高壽軒。世壽六十二。著有鑑古錄三十卷、芝林集二十四卷。〔黃檗譜略、續日本高僧傳卷五〕p4058

性海
一﻿性海    指本性（或實性）之海，以此比喻真如之理性深廣如海。又稱果海。乃如來法身之境。如大唐西域記序有（大五一‧八六七下）「廓群疑於性海，啟妙覺於迷津」之語。〔華嚴五教章卷一、往生禮讚〕p4061

性海果分
一﻿性海果分    「緣起因分」之對稱。略稱果分。於華嚴宗之別教一乘說中，論及因分（緣起因分）、果分（性海果分），此說見於華嚴三祖法藏之華嚴五教章卷一，係依據十地經論之「因分可說、果分不可說」而闡述之。性海果分，就性海而言為體量，就果分而言為極位，實則性海即果分。遮那果人之所了乃究盡事理諸法之本源，此為性；其所了之性，能證、所證皆橫遍豎徹，深廣無涯，故稱性海。     果人所了之「分齊」為果分，果人乃妙覺，即指佛所了之境界。惟遮那果人所了之性海，與普賢因人之所了有別，故妙覺之極果即稱性海果分。此性海果分係佛之自內證，此唯佛與佛所了之境界，因人完全不能測知；故僅謂性海為十佛之自境界，而無對因人所說的果海之言教。     五教章通路記卷二（大七二‧三O二下）：「性海果分者，舍那諸佛，內證窮極，所得則諸法本源，能證則該焉大智。能所得是，橫遍豎徹，心境契合，一體不二。冥一究竟，玄極大果，深奧無底，廣博無涯，是故喻海以為其號。（中略）此性是極，更無應到。窮究涯底，是故名果。所言分者，是分齊義。究竟盡極，無所濫故。性海即果，果即分故。」p4061

性淨涅槃
一﻿性淨涅槃    天台宗三種涅槃之一、法相宗四種涅槃之一。非修而得，本來清淨，即一切事物之本來相一塵不染，即是真如寂滅之理。（參閱「三涅槃」815、「四種涅槃」2325）p4064

性淨菩提
一﻿性淨菩提    謂本淨之心性即是覺悟，覺悟即菩提。「性淨」即心性本淨之略，「菩提」譯為覺。大乘義章卷十八（大四四‧八三O上）：「性淨菩提，性出自古從緣始起。」此「性」亦指佛性，所以說：「佛性是其自體。」此菩提有空、有二相，妄情所執「我」之能取，與「果德」之所取，於理本無，菩提真性妙寂離相，此名為空；此菩提即是第一義諦，亦名為道，亦名涅槃，亦是如來藏、真心，以其真有能斷一切煩惱的功能，故可知見；具一切佛法可資顯了，故名為「有」。它是一切眾生先天本具，法性本寂，能夠產生覺悟的實際作用，全在於因緣，如莊嚴具，真金所作。「性淨菩提」與「方便菩提」相應互補，構成「無上菩提」的基本內容。p4064

性清
一﻿性清    生卒年不詳。明代僧。新安（安徽歙縣）人。又名遠清。初習華嚴，遊方至越州（浙江紹興）；其時慧雲律師於靈隱寺傳授戒法，夜夢翌日將有文殊化身前來乞戒。次日師果至慧雲處乞戒，及至登壇受戒時，師竟染病畏風，慧雲遂率眾往師之處授師戒法。師得戒後居於五臺，深研律藏，並奏請建戒壇，廣為說法。後更繼慧雲法席，住於鼓山，大弘法化，世稱澄芳性清。〔增訂佛祖道影卷四（虛雲）〕p4064

性潡
一﻿性潡    （1633～1695）清初僧。屬日本黃檗宗。福建福州府福清人，俗姓林。字高泉。號雲外。又稱曇華道人。十三歲出家，登福建黃檗山，師事慧門如沛禪師，並嗣其法。二十九歲（1661），奉隱元隆琦之命東渡日本，入宇治萬福寺。未久，住奧州法雲寺，並掌理攝津佛日寺，再興加賀獻珠寺，受藩主前田之歸依。其後，歸返宇治，屢入宮中說法。延寶三年（1675）撰扶桑禪林僧寶傳十卷，翌年，又編東國高僧傳十卷。元祿五年（1692）繼為黃檗山第五世法席。世壽六十三。敕諡大圓廣慧國師、佛智常照國師。後世尊為黃檗山中興之祖。所著除前述外，尚有洗雲集十卷、佛國高泉禪師語錄八卷、山堂清話三卷，及東渡諸祖傳、法華略集、翰墨禪、高泉禪師語錄、有馬溫泉記、釋門孝傳等各一卷。〔大圓廣慧國師碑銘、黃檗東渡僧寶傳卷上、日本禪宗史要〕p4070

性澄
一﻿性澄    (一)（1265～1342）元代僧。會稽（浙江紹興）人，俗姓孫。字湛堂。號越溪。十三歲，投佛果寺之石門殊律師出家，翌年受具足戒。先後參訪佛鑑銛法師、弘公道夫，靜公仁叟、雲夢允澤、膽巴上師、哈尊上師等諸尊宿，研學天台、密戒之學。為允澤所器重，遂嗣其法。至大元年（1308）奉詔校正大藏，賜號「佛海大師」。歷住杭州南天竺演福寺、東天竺興源寺、上天竺寺等。晚年篤志淨業，晨夕繫念，屢感靈瑞。至正二年八月，預示寂期，屆時集眾說法，端坐而寂，世壽七十八。著有金剛經集註、消災經註、阿彌陀經句解等。〔大明高僧傳卷一、續佛祖統紀卷上、釋氏稽古略續集卷一〕    (二)（1616～1684）清代僧。棠邑（江蘇六合）人，俗姓胡。幼研習儒學，不喜繁縟章句。及長，入同郡之普照寺出家，後南遊至嵩乳道密門下受具足戒。歷參正觀法主、玉琳通琇、千華見月等尊宿，次第受習華嚴、禪旨、律法等，特以持戒弘律為己任。順治十一年（1654），住持宿遷（江蘇）之極樂菴。世壽六十九。〔律宗燈譜卷三、南山宗統卷五〕p4070

性瀅
一﻿性瀅    （1947～）台灣佛教比丘尼。台中人，俗姓林，名美櫻。依獅頭山海會庵禮如松長老尼為師。西元一九六九年畢業於佛光山東方佛教學院。曾任教於福嚴佛學院、圓光佛學院、中華佛教學院等。一九八O年起負責正聞出版社總編校至今（2013），二OO五年主編出版演培法師全集共四十五冊。p4073

性火
一﻿性火    為「事火」之對稱。由地、水、火、風等四大種所和合而成的現實之火，稱為事火；然若僅就火自身之性質而言，則稱為性火，此蓋以火大遍於一切色法之故，亦即火大為一切物質之基本元素之一。〔因明大疏卷二〕p4054

性獅
一﻿性獅    （1624～1688）清初僧。屬日本黃檗宗。福州府鎮東衛（位於福建）人，俗姓朱。字獨吼。幼師事嘉福寺雲澗弘公，年二十，與雲澗同參黃檗山隱元隆琦。順治十一年（1654）隨隱元東渡日本。後又隨隱元移住宇治萬福寺，獲選擔任堂司之職。未久，再受舉為監院，日夜攝眾，孜孜扶化。寬文十一年（1671），於五雲峰創建漢松院。世壽六十五。寂前遺偈：「我是西來吼比丘，扶師東海振宗猷，化緣酬盡超空去，在處晏然得自由。」著有五雲別集四卷行世。〔黃檗譜略、續日本高僧傳卷五〕p4066

性珽
一﻿性珽    （1598～1651）明末臨濟宗僧。福州府福清人，俗姓陳。字象崖。嘗遊吳山寺，聞誦禪宗正脈一書而懷持出家之志。後投長樂之常熙福出家，十九歲，受業於百丈山之克融法師。歷參無異元來、密雲圓悟等諸師，嗣法於浙江東塔之破山海明。其後，歷住重慶府（四川巴縣）龍幡禪寺、玉峰禪寺、華嚴禪寺諸剎。世壽五十四。著有象崖珽禪師語錄四卷。康熙十一年（1672），道智為師撰行狀，十七年，陳寶鑰撰塔銘。〔五燈全書卷七十、黔南會燈錄卷一〕p4064

性瑩
一﻿性瑩    （1628～1706）清初僧。屬日本黃檗宗。福建興化府莆田人，俗姓陳。字獨湛。其家世代業儒，而師英敏卓絕，念誦般若心經，日日不輟，人稱和尚子。常感世事無常而惶惶不安，母喪後，乃投積雲寺出家。常讀法華、楞嚴、高峰語錄、雲棲之諸書，始知曉坐禪之要。順治十一年（1654）隨隱元隆琦東渡日本，時年二十七。    寬文四年（1664）創遠江寶林寺，止住十八年，求道者眾。天和二年（1682）奉命統領黃檗山，弘法十一年。師治律精嚴，並修淨土法門，日誦阿彌陀經四十八遍，恆持佛號不息。元祿五年（1692）退隱。世壽七十九。著有語錄三十卷、扶桑寄歸往生傳二卷、當麻曼陀羅緣起、稱讚淨土詠贊、授手堂淨土詩、作福念佛圖說等。〔續日本高僧傳卷五，隨聞往生傳卷二、黃檗譜略〕p4071

性瑫
一﻿性瑫    （1611～1684）清初僧。屬日本黃檗宗。泉州府晉江（福建晉江）人，俗姓吳。字木菴。天資英敏，氣貌雄偉，十歲即有出塵之志，十九歲就開元寺印明和禪師剃度，崇禎八年（1635），從鼓山元賢受具足戒。其後，遊方杭州接待寺，見雪關而參問禪要，未久，上天童山參謁密雲。順治四年（1647）隱栖於紫雲，翌年，禮見黃檗山隱元隆琦。十一年冬，初於永春縣象山慧明寺弘法。    十二年，東渡日本，寓住長崎崇福寺，繼入山城黃檗山，承隱元之後為黃檗山第二世法席。延寶二年（1674），再掌理江戶瑞聖寺，開三壇大戒，受者甚眾。八年春，退隱紫雲院。貞享元年（1684）正月，召請南岳宗公囑託後事，二十日遂怡然而寂，世壽七十四。    師為日本信州象山寺、作州千年寺、豆州高勝寺、參州永福寺等之開山始祖，法嗣有鐵牛性機、慧極道明、潮音道海等五十餘人。著有廣錄三十卷、黃檗木菴禪師語錄十卷、木菴禪師東來語錄七卷，及紫雲山草、象山語錄、紫雲開士傳等各一卷。〔木菴禪師年譜，續日本高僧傳卷五、日本禪宗史要〕p4067

性相
一﻿性相    指體性與相狀。不變而絕對之真實本體，或事物之自體，稱為性；差別變化之現象的相狀，稱為相。據大智度論卷三十一載，關於性相之區別有二說：(1)性與相無異，僅係名稱有別，說性即說相，說相即說性，如說火性即說熱相，說熱相即說火性。故性與相有時可以互用，如「諸法實相」一語，即謂諸法實性。(2)性相有別，性為其體，相為可識，如持釋氏之戒為性，剃髮染衣為相，性與相有內外、遠近、初後等差別。     研究萬象之性與相之關係，稱為性相學。以本體與道理為中心，而探求萬象與人生之宗派，稱為性宗或法性宗，如三論宗、華嚴宗等。以現象的變化差別之相狀為主題而加以考究之宗派，稱為相宗或法相宗，如俱舍宗、唯識宗等。主張兩者有關連性而加以融合者，稱為性相融會。p4059

性相二宗
一﻿性相二宗    性宗（法性宗），相宗（法相宗）之並稱。強調法性一味之理的宗派，稱為法性宗；強調諸法差別之相的宗派，稱為法相宗。一般以三論宗、華嚴宗、天台宗、密宗等屬性宗；以唯識宗、俱舍宗等屬相宗。華嚴經隨疏演義鈔卷七十九（大三六‧六一九上）：「通會二宗，即真之有，是法相宗；即有之真，是法性宗。兩不相離，方成無礙真佛心。」故以唯識大乘為法相宗，華嚴宗所判立五教中之終教等為法性宗。另據日僧凝然所撰華嚴宗要義之說，於華嚴五教中，終教及圓教為法性宗，始教為法相宗。     華嚴經疏卷二、華嚴經隨疏演義鈔卷九等舉出十種性相二宗之異，即：(1)一乘三乘之異，法相宗以三乘為真實，一乘為方便；法性宗以三乘為方便，一乘為真實。(2)一性五性之異，法相宗主張「五性各別」，以其中不成佛之眾生為了義，而以「一性皆成」為方便；法性宗以五性各別為方便，一性皆成為真實。(3)唯心真妄之異，法相宗謂萬法由阿賴耶之一心而生；法性宗謂真如與無明和合而緣起諸法。(4)真如隨緣凝然之異，法相宗謂真如凝然不作諸法；法性宗謂真如具有不變、隨緣二義，因隨緣之故，應染淨之緣而作善惡之法。(5)三性空有即離之異，法相宗謂三性中遍計性是空，依他、圓成二性皆為有，乃有為、無為之別；法性宗謂依他之無性即圓成。(6)生（眾生）、佛不增不減之異，法相宗謂五性之中，無種性之人不能成佛，故生界不減，佛界亦不增；法性宗謂一理齊平，生、佛之體無二，故生、佛二界不增不減。(7)二諦空有即離之異，法相宗謂俗諦為空，真諦為有，空有各別；法性宗謂即有之空為真，即空之有為俗，真空妙有，體一名異。(8)四相一時前後之異，法相宗謂生、住、異、滅之四相，前後異時，生、住、異等為現在，滅為未來，生、滅不能同時；法性宗謂同時具足四相剎那，相有即生，實無即滅，正生即正滅，不待後無。(9)能所斷證即離之異，法相宗謂能斷是智，所斷是惑，能證是心，所證是無為之理，體性俱別；法性宗謂照惑之無本即是智，能證之智外，無所斷之惑。(10)佛身有為、無為之異，法相宗謂如來之四智，自受用身、他受用身，皆依種而生，與有為無漏涅槃之無為不同；法性宗謂有即於法性之色、心，故佛之色、心皆無為常住，非四相之所遷。〔華嚴經疏卷二、卷四十九、華嚴經隨疏演義鈔卷三、圓覺經大疏卷上一（宗密）、宗鏡錄卷三十四〕p4059

性相二空
一﻿性相二空    天台宗於進行「一空」之觀法時，由其破執之行相差異來分別，可將所觀之空法分為性空、相空兩種，合稱性相二空。（參閱「性空相空」4057）p4060

性相學
一﻿性相學    指學習俱舍、唯識等，以明諸法之性相。又作法相學。性，指諸法之自體；相，指諸法之相貌義理。俱舍、成實等說小乘之性相，瑜伽、唯識等說大乘之性相。觀心覺夢鈔卷下（大七一‧八八下）：「習觀行者名性相為淺近，學性相輩喚觀行為戲論。是則差別似於淺，故他迷其深理；觀行似於戲，故人失其實德也。」〔大毘婆沙論卷一、瑜伽師地論釋〕p4060

性相決判
一﻿性相決判    為「性相融會」之對稱。認為性、相二宗於教義上有優劣之別，明確加以決擇判斷者，稱為性相決判。乃華嚴宗四祖澄觀學風之特長。澄觀於所著華嚴經疏鈔玄談卷五之中，上承三祖法藏之評論，貶抑戒賢之教判，而取智光之教判。對華嚴十宗之判釋，則倒置法藏所列之次第，稱法相宗為三性空有宗，置於十宗之第七位；以三論宗攝於頓教位，稱為真空絕想宗，置於第八位。此均認為性宗、相宗有教義上之優劣等差而予以決擇判斷者。（參閱「空有論爭」4378）p4060

性相融會
一﻿性相融會    為「性相決判」之對稱。性、相二宗於教義上原本即有交互會通之處，而將此二宗交互會通之教說加以系統融和，彰顯其會合之旨趣，稱為性相融會。乃華嚴宗三祖法藏學風之特長。法藏於華嚴經探玄記卷一，評論戒賢、智光之教判說，就「攝機之寬狹」與「言教之具闕」，認為戒賢所作之教判甚為有理；就「益物之大小」與「顯理之深淺」，認為智光所判亦甚有理，故謂此二教均是了義。又於華嚴十宗之判釋，將法相宗所立八宗中之第八「應理圓實宗」改稱「真德不空宗」，提升至「終教位」而加論斷。以上均是性相融會之特色。（參閱「性相決判」4060、「空有論爭」4378）p4061

性福
一﻿性福    （1893～1966）中國佛教比丘。俗姓王，名心開，法號宣揚，字圓空。四川成都人。十七歲，禮峨眉山萬福頂如心和尚剃度出家。翌年，在重慶華嚴寺投慈仁法師座下受具足戒，後到成都各名寺參學。西元一九二一年，到江西永修縣鳳棲樓山同安古寺。次年，登上雲居山，於真如禪寺掛單，後接任方丈。一九五三年夏，輔助虛雲和尚修復重建真如禪寺，堅持農禪並重。一九五七年，得虛雲和尚印可納為法子，受潙仰宗法門，列為第九世傳人。翌年再次出任真如禪寺方丈。一生嚴謹持重、戒律精嚴。歷任江西省人民代表、政協常委、中國佛教協會常務理事。世壽七十四，僧臘五十七。p4068

性種性
一﻿性種性    大乘二種性之一，「本性住種性」之略稱，即天賦之覺性，法爾自存之種性。（參閱「本性住種性」2476）p4068

性空
一﻿性空    (一)（1922～）中國佛教比丘。俗姓楊，江蘇省泰縣人。西元一九三六年，投泰縣蔣垛觀音庵，禮東初法師披剃。一九四一年，於無錫南禪寺受具足戒，並入焦山佛學院受學，畢業後在定慧寺任職。後出外參訪，朝禮名宿，修學禪定，以後仍回焦山。一九六二年，於蘇州西園寺任僧值職，一九六四年，受蘇州市佛教協會委派，到寒山寺參與寺廟管理。文革時受到衝擊。一九七八年，重回寒山寺，恢復僧裝，積極參與修復工作。一九八四年，出任寒山寺住持，恢復叢林制度、開展宗教活動。曾任中國佛教協會理事、江蘇省及蘇州市佛教協會副會長等職。    (二)（1924～）中國佛教比丘。俗姓趙，河北省趙州人。十四歲投入河南武安縣粟城寺，依志願和尚出家。十六歲（1940）在北京廣濟寺受具足戒，繼入北京法源寺佛學院受學。一九四三年，赴青島湛山寺佛學院，親近倓虛法師研習天台，三年畢業後留在湛山寺任職事。一九四八年冬，到香港，在弘法精舍之「華南學佛院」受學。畢業後留在弘法精舍任職。一九六七年六月，與誠祥法師到紐約、加拿大蒙特婁（Montreal），後留在多倫多弘法，成為最早將大乘佛教傳入加拿大的兩位法師。成立加拿大第一所佛教社團「加拿大佛教會」及第一所佛教寺院「南山寺」。一九七八年，成立「湛山精舍」。數年後，興建觀音殿、地藏殿、倓虛大師紀念堂等。二位法師是加拿大佛教弘化之肇端，現今加拿大的佛教社團、道場三十餘處，二位法師之開拓創建，功不可沒。    (三)（1949～）猶太裔捷克比丘、佛教學者。出生於捷克布拉格，精通梵文、巴利文，及法、德、英、中、俄、印度、日語等十幾種語言，並能說流利的中文。一九六九年畢業於布拉格大學，一九七七年法國巴黎大學中文哲學系畢業，一九八四年印度那爛陀大學梵文系畢業，並擔任該校講師。一九八六年，到日本隨厚田禪師修習曹洞宗，法名性空。一九八七年，於斯里蘭卡剃度出家，依止那難拉瑪大長老（巴 Nanarama Mahatheras ）座下修習南傳禪法，法名 Dhammadipa。一九八九年，於洛杉磯西來寺受北傳三壇大戒，並於台灣佛光山、中華佛研所擔任客座講師。一九九六年，赴緬甸親近當代禪修大德帕奧禪師（Pa Auk Sayadaw）修習禪法，為禪師最優秀的弟子之一，並被授意為其公開教導帕奧禪法。十數年來，師在世界各地弘法及指導禪修，包括歐美、台灣、中國、印度及東南亞各國的南北傳寺院和大學。此外，也致力於寫作和翻譯佛教論典成捷克文和法文。翻譯作品包括大乘起信論、入菩薩行和寒山的詩集。在台灣的教學結集成中文出版，包括大念處經講記、轉法輪經講記、四無量心和阿毘達磨的理論和實踐等。    (四)「性」指自性。一切事物和現象都是因緣所生，沒有實在自體，稱之。p4056

性空學探源
一﻿性空學探源    全一冊。民國三十三年（1944）秋，印順（1906～2005）講於四川北碚漢藏教理院。收於妙雲集中篇之四。本書為確立根本佛教心髓「性空的緣起中道」，就性空之源流，上尋阿含與毘曇。內容分為三章：(1)引論：泛論空為佛法之宗極、空有之關涉、空義之研究。(2)阿含之空：阿含經是從佛陀輾轉傳來的根本教典，空義自然以阿含為根源。(3)論阿毘曇之空。p4058

性空相空
一﻿性空相空    佛家論諸法為空，就其體性稱性空，就其相狀則稱相空。又作性相二空。諸書立說各異：(1)依大智度論卷三十一載，於所列「十八空」中有性空、相空，性空者，謂諸法之性未生時為空無所有，遇眾緣和合時則生起諸法，若無眾緣，亦空無所有，如水藉火之燃燒而沸騰，遂顯出熱性，若火熄滅，熱性亦失。相空者，謂諸法之相有總、別之分，無常、苦、空等相為總相，火之熱、水之溼等相為別相，此等總、別之相亦屬空性，終不可求。(2)依真諦所譯十八空論所釋，性空者，意為佛性即空。佛性乃諸法之自性，為真實性，以真實相為無體、無相、無生、無滅、寂靜之自性涅槃。相空者，謂化身非生死、非涅槃，故無生死虛妄之相，亦無涅槃真實之相。(3)於天台宗，進行「一空」（法性實相）之觀法時，若從破執之行相差異來分別，可將所觀之空法分為性空與相空兩種，合稱為性相二空。性空者，以「不自生、不他生、不共生、不無因生」等四句，來推檢諸法，破遣「有」之妄執，並以行「諸法性空」之觀。相空者，謂性執既破，更遣除其名字假相，令之亦空。故知凡修一「空」觀，必破遣性、相二種情執。(4)依行事鈔資持記卷二十八載，性空者，為劣根淺智之聲聞、緣覺二乘所修之空，由一一推析諸法體性而顯「空無我」之理。相空者，為根性智慧稍進的發大心之小菩薩所修之空，不由推析，直就諸法之本相而顯「無相空」。〔金光明經文句記卷六下、止觀輔行傳弘決卷三之三〕p4057

性空緣起
一﻿性空緣起    「緣起」謂一切諸法皆因種種條件（因緣）和合而成。「性空」謂一切事物既然都是條件的組合，本身就不會有自我的特性，沒有不變性、永恆性和自主性。概言之，一切法由於無自性，即由無自性故，方能安立緣起因果，是為「性空緣起」義。（參閱「緣起」7692）p4058

性空臻禪師語錄
一﻿性空臻禪師語錄    凡六卷。明代臨濟宗破菴派僧性空行臻說，超自等編。收於嘉興藏第三十九冊。卷首載序二篇。卷一、二：住蘇州府崑山縣選佛場、常熟縣維摩寺語錄。卷三：小參、示眾、機緣。卷四、五：拈頌、像讚、偈。卷六：偈、佛事、塔銘、嗣法門人位次。p4058

性空觀
一﻿性空觀    唐代道宣律師所立南山三觀之一。謂觀因緣所生之一切諸法，其性本空，皆無有我，以此理照察自心，稱為性空觀。（參閱「三觀」936）p4058

性統
一﻿性統    生卒年不詳。清初臨濟宗僧。四川潼川安岳人，俗姓龍。號別菴。十一歲父歿，遂追隨三山燈來出家。受具足戒後，參謁衡山燈炳，後歸返而得三山之法。康熙二十四年（1685），三山示寂，師遂繼高峰之法席。翌年，遊江浙、嘉禾、徑山，後住於天童、普陀。二十八年，兼住武林東園永壽寺。三十年，著有續燈正統四十二卷，繼集普陀別菴禪師同門錄三卷。〔別菴禪師同門錄卷下〕p4065

性罪
一﻿性罪    二罪之一。為「遮罪」之對稱。指自性之罪過。又作自性罪、性重、實罪。謂不論處於何種環境，若犯殺生、偷盜、邪淫、妄語等，均屬本質之罪惡行為，稱為性罪。反之，伴隨性罪所引起之各種過失，或為避免世間之誹謗，而觸犯釋尊所制止之戒律，屬極輕之罪，稱為遮罪，如飲酒為一般視作遮罪。對性罪之禁戒，稱為性戒、性重戒、主戒、舊戒；對遮罪之禁戒，稱為遮戒、離惡戒、客戒、新戒。即使佛陀未制定性戒，性罪仍屬罪惡；而遮罪則是佛陀制定遮戒後始成為罪。     諸經論中對性罪之範圍有異說。如北本涅槃經卷十一、正法念處經卷五十九、薩婆多毘尼毘婆沙卷一、大毘婆沙論卷一二三、俱舍論卷十四等，以殺、盜、淫、妄等四波羅夷為性罪。成實論卷九十善道品，以殺、盜、淫、妄、惡口、兩舌、綺語、貪、瞋、邪見等十惡為性罪。大乘義章卷十，以十惡中之前七項為性罪。摩訶止觀卷四上，以十惡中之前七項，再加飲酒一項，稱為性罪。〔優婆塞戒經卷六、律二十二明了論、瑜伽師地論卷九十九、順正理論卷三十八〕（參閱「性戒」4054、「罪」7003）p4066

性習二性
一﻿性習二性    指性種性與習種性。又作性種習種。性種性，全稱本性住種性（梵 prakṛti-sthaṃ gotram），略稱性種，指無始以來法爾自存，輾轉相續，而為無漏法之因之種性，亦即所謂的天稟之性；習種性，全稱習所成種性（梵 samudānītaṃ gotram），略稱習種，指後天所修得之種性，亦即以薰習、修善等所成之性。蓋性習二性之說適用於諸種法門，經論中多有論及，如無上依經卷上之自性清淨與無垢清淨、大乘起信論之本覺與始覺，成唯識論卷二之本有種子與新薰種子、三無性論卷上之本來清淨與無垢清淨、大乘義章卷九之法佛性與報佛性等，均係基於性習二性之說而立者。〔菩薩地持經卷一種性品、成唯識論卷九、瑜伽師地論卷三十五、天台四教儀集註卷下〕（參閱「種性」7370）p4065

性聰
一﻿性聰    (一)（1610～1666）明末臨濟宗僧。延平府（福建南平）人，俗姓連。清世祖賜號明覺，字憨璞，世稱明覺性聰或憨璞性聰。十五歲於天王寺出家，先後參訪支提山本輝、普陀巖大雲、武林山默淵、永覺元賢、東山爾密、溫州魚潭，得法於杭州太平寺百癡行元。歷住杭州觀音寺、餘杭法喜寺、錢塘廣福院、順天海會寺及延壽寺、邵武安國寺、順天愍忠禪寺等。遺有明覺聰禪師語錄十六卷。世壽五十七。法嗣二十餘人。〔正源略集卷十〕    (二)（1631～1700）李氏朝鮮僧。南原（全羅北道南原郡）人，俗姓李。號柏菴。十三歲，於曹溪山出家，十八歲，投於方丈山（智異山）翠微守初之門下，後嗣其法。師博通內外典籍，曾刊印中國諸經論。寂於智異山神興寺，世壽七十。著有柏菴集二卷、緇門集註三卷等。〔朝鮮佛教通史卷上柏菴大師碑銘并序、東師列傳卷三〕p4072

性虛空十義
一﻿性虛空十義    謂清淨虛空之理有十種義用差別。即：(1)無障礙義，謂虛空之理於諸色法中，圓融無障礙。(2)周徧義，謂於一切處無所不至。(3)平等義，謂於一切法無所揀擇。(4)廣大義，謂廣而無邊，大而無外，了無分際。(5)無相義，謂圓明寂然而離絕色相。(6)清淨義，謂湛然瑩徹而無塵累。(7)不動義，謂圓常凝靜而不遷不變。(8)有空義，謂本來空寂而能滅絕一切有為法。(9)空空義，謂本來空寂，亦離諸空相。(10)無得義，謂理體亦寂絕而不能執。〔釋摩訶衍論卷三、宗鏡錄卷六、三藏法數卷三十九〕p4066

性覺
一﻿性覺    謂真如之體不依他體而自覺、自明。大佛頂首楞嚴經卷四（大一九‧一二O上）：「性覺妙明，本覺明妙。」p4073

性起
一﻿性起    為「緣起」之對稱。乃華嚴宗教義之一。性起即從性而起之意，亦即從佛果之境界說事物之現起。緣起為依緣而起之意，亦即從因位之境界論說事物之現起。據華嚴經寶王如來性起品所說，性起屬果，乃盧舍那佛之法門；據普賢菩薩行願品所說，緣起屬因，乃普賢之法門。     一切法隨順其真實本性而顯現，並應眾生之根機、能力生起作用，即為性起。如智儼於華嚴孔目章卷四所說，悟之本體（性）本來具足於眾生心中，而於現在顯現（起）。法藏於華嚴經探玄記卷十六中，分為人、法二種解釋：(1)從不變的佛之本性顯現教化之作用，即如來之性起。(2)真理本身起作用，即如來為性起。書中又舉示理、行、果等三義：(1)理性起，萬有本來真實之本性（理性）依智而顯現。(2)行性起，聞教而起行、成果。(3)果性起，完成佛果而起教化之作用。換言之，宇宙萬法乃性起之「果體」，其理、行則為性起之「起用」，此為果佛之說法。     與性起說相對之緣起說，有二義：(1)係應眾生根機而說不可思議之佛果境界（緣起因分）。(2)一切現象之存在依因緣而生起。有關後者之緣起，據法藏之華嚴經問答卷上所說，三乘之緣起，若諸緣集聚則「有」，諸緣離散則「無」，此稱修起之緣起；相對於此，一乘之緣起則謂緣之集聚實非有，緣之離散亦非無，故稱性起之緣起。亦即對華嚴一乘之緣起而言，乃以無自性空之理為因，以力、無力為緣之重重無盡之緣起；此係就事物皆無固有自性、隨緣而起之觀點而說緣起。又「無自性」即謂事物本來具足之真實本性，非隨緣而有所增損，常顯自在之作用，故就此點而言，即稱性起。     如上所述，係以性起之自體說明萬象之緣起，惟關於性起是否包含煩惱所污染之現象（染法），則有異說。染法依真如法性（事物真實之本性即無自性）而顯現，乃不離法性，然係違法性而起，故對性起有二說：(1)唯有性起而不含染法之性起唯淨之說，(2)染淨諸法悉為性起所作用之性起兩通之說。一般以前說為主。     此外，天台宗之性具說，基於現象即實在之理，主張一切現象本來具足三千諸法，視佛界之果德與九界之迷皆相同，依此而說法界。反之，華嚴宗之性起說，主張法性為唯一之理性，稱為一心法界，以性起之自體說萬象之緣起，欲將九界之迷導向佛果。（參閱「緣起」7692）p4062

性起緣起
一﻿性起緣起    即性起說與緣起說，乃華嚴宗所立之二種法門。就「果上」談諸法之現起，是為性起；於「因分」談萬有之現起，是為緣起。即謂性起為果，緣起為因；性起為遮那法門，緣起為普賢法門。又就華嚴經而言，寶王如來性起品為性起法門，普賢菩薩行願品為緣起法門。（參閱「性起」4062、「緣起」7692）p4063

性遮二罪
一﻿性遮二罪    性罪、遮罪之並稱。性罪全稱自性罪，又作性重、實罪；遮罪又作制罪、遮制。性罪，即自性罪過，不待佛陀制禁，性自是惡，犯之即有罪報；遮罪，則為避免世人之譏嫌，佛陀乃因應時間、地點、情況所制定之禁戒，意為遮止無犯，守護餘戒，若犯之則獲遮制之罪。     律二十二明了論（大二四‧六六七上）：「佛所立學處有三種：一性罪，二制罪，三二罪。此中，性罪者，若是身口意惡業所攝，或由隨惑及惑等流故犯，復於此過犯中，故意所攝有染污業增長，與此俱有罪相續流，是名性罪。異此三因所犯，或由不了別戒，或由失念，或由不故意過犯。此中，若無惑及惑等流，又無念念增長，是名制罪。若具二相，是名制性二罪。」     於薩婆多毘尼毘婆沙卷一、北本涅槃經卷十一、正法念處經卷五十九、大毘婆沙論卷一二三、俱舍論卷十四等謂，殺、盜、淫、妄等四波羅夷為性罪；成實論卷九「十善道品」等謂，殺、盜、淫、妄及惡口、兩舌、綺語、貪、瞋、邪見等十惡為性罪。又大乘義章卷十謂，十惡中之前七項為性罪；摩訶止觀卷四上謂，十惡中之前七項加上飲酒一項，稱為性罪。     除性罪所攝之外，其餘為遮罪，即指突吉羅等諸罪，依北本涅槃經卷十一、菩薩戒本（曇無讖）、菩薩地持經卷五、優婆塞五戒威儀經、梵網經卷下等，均稱之為輕罪或輕垢罪。又關於飲酒，諸論皆稱為遮罪，唯俱舍論卷十四謂之為性罪。〔瑜伽師地論卷九十九、順正理論卷三十八、優婆塞戒經卷六、梁譯攝大乘論卷下〕p4071

性靈集
一﻿性靈集    凡十卷。日僧空海（774～835，弘法大師）撰，門人真濟編。全名遍照發揮性靈集。收於弘法大師全集第十卷。空海之漢文集，是瞭解當時社會狀況及空海生涯的根本史料。原書之卷八、九、十等三卷散逸。現存本為承曆三年（1079），仁和寺濟暹經涉獵諸書後，蒐集空海遺稿四十七篇，編成三卷，名為續遍照發揮性靈集補闕銘，附於原書之七卷後，終成十卷本再予刊行者。本書首篇為延曆二十三年（804），空海三十一歲入唐時，代遣唐使致書予福州觀察使之信函。末篇為承和元年（834），空海六十一歲時所寫的宮中真言院御修法之奏狀。全書收錄其間三十一年，空海所撰之詩賦、碑銘、表、啟、書、願文、表白文等百餘篇。其中大多附有撰文之年月日，明示其三十一歲後的行止，故有關空海生平之著作中，本書被視為第一手珍貴史料。此外，藉本書亦得以窺知空海個人的護國理念、人生觀、社會觀、自然觀，以及教育、文藝，乃至精神生活等方面，更可探知空海身為宗教者、文化指導者，在社會上、宗教上的活動。p4073 

性音
一﻿性音    （？～1726）清代臨濟宗僧。瀋陽人，俗姓李。字迦陵。號吹餘。少習儒學，專治性命之說。年二十四，投高陽毘盧真一出家，其後，參謁理安寺之夢菴超格而得付法。初於京西大千佛寺弘法，未久遷住柏林寺，再移住理安、歸宗、大覺等諸剎。雍正元年（1723）春，謝事南遊。於歸宗寺示寂，諡號「圓通妙智禪師」。著有宗鑑法林、宗統一絲、雜毒海、語錄、語要等百餘卷。〔宗鑑法林卷七十二、理安寺志卷五、卷七、正源略集卷十二〕p4061

性願
一﻿性願    （1889～1962）福建南安人，俗姓洪。號棲蓮，字性願，晚年自號乘願。十二歲投禮德山法師出家，未久即至廈門南普陀受具足戒。嘗從學於八指頭陀、慧明、諦閑諸師。又在天童寺八年，得淨心法師付法。民國二十六年（1937）赴菲律賓主持大乘信願寺，遂弘法海外，廣開佛學講座。於馬尼拉創建華藏寺，推展佛教，並從事社會教育之興辦，先後創設普賢學校、能仁學校等各種教育、慈善事業，嘉惠菲律賓僑胞甚大。於華藏寺示寂。世壽七十四。（參閱「菲律賓佛教」6618）p4073

怨家經
一﻿怨家經    全一卷。東晉僧伽提婆譯。收於大正藏第一冊中阿含經卷三十。內容記載因瞋恚故有七怨家法而作怨家。七怨家法為：(1)不樂人有好色，是怨色；(2)不令人安隱眠，得眼怨；(3)不令人得大利，妨得利；(4)不令人有朋友，多怨友；(5)不令人得稱譽，多怨譽；(6)不令人極大富，失財物；(7)不令人身壞命終，以身、口、意惡行而生地獄，妨生善處。p4809

怨憎會苦
一﻿怨憎會苦    梵語 apriya-saṃprayoga-duḥkha。八苦之一，五苦之一。謂眾生不由自主，不得不與憎惡者會合之苦惱。又作非愛會苦、怨憎惡苦、不相哀相逢會苦。據中阿含卷七分別聖諦經（大一‧四六八上）：「謂眾生實有內六處，不愛眼處，耳、鼻、舌、身、意處，彼同會一，有攝和集，共合為苦。如是，外處、更樂、覺、想、思、愛，亦復如是。」此皆因不愛之境與身心會合而引發之痛苦，稱為怨憎會苦。又五王經載，世人薄俗，共居愛欲之中，共爭不急之事，更相殺害，遂成大怨，各自相避，隱藏無處，各磨刀、錯箭、挾弓、持杖，恐忽相見；會遇狹道，各自張弓注箭，兩刀相向，不知勝負是誰，怖畏無量。又大乘義章卷三謂，怨憎會苦有內外二者，內者即三惡道報，外者即刀杖等緣。〔北本大般涅槃經卷十二、四諦經、大毘婆沙論卷七十八〕p4809

怨親平等
一﻿怨親平等    又作冤親平等。謂以大慈悲為本，對於怨敵，心無憎恨；對於所愛，亦無執著，而以平等、愛憐之心接待眾人。依瑜伽師地論卷三十二（大三O‧四六二下）：「先於一親一怨一中庸所，發起勝解，於此三品，由平等利益安樂增上意樂俱行作意，欲與其樂。」又俱舍論卷二十九（大二九‧一五O下）：「諸有情類平等，平等無有親怨。」另景德傳燈錄卷五載，六祖慧能入寂後，盜者欲奪六祖之首供養，後被官府捕得，未即加刑，先至曹溪問六祖之上足令韜應如何處置，令韜答（大五一‧二三六下）：「若以國法論，理須誅夷；但以佛教慈悲，冤親平等。況彼求欲供養，罪可恕矣！」〔佛所行讚卷一、大智度論卷二十〕p4810

怨靈
一﻿怨靈    又作死靈、惡靈。心懷怨怒與復仇之幽靈。生時懷著怨怒與復仇之心者稱生靈；死後顯現其狀者稱死靈，例如夜叉、惡鬼等，常顯其恐怖之狀。可藉加持祈禱，以驅散怨靈；此思想起於魏晉之時。（參閱「惡靈」6235）p4810

恁麼
一﻿恁麼    意謂這麼，或如何。宋代之俗語，指示某種事情或肯定，或疑問時所用之詞。在禪宗語錄中，甚為常見。其類似用語有：與麼、什麼、漝麼、甚麼、怎麼、入麼、作麼等。p5181

恆住五念
一﻿恆住五念    西藏佛教迦當派中教誡派所依之教法。恆者，恆常之義。五念即：念師長為皈依、念自身為本尊、念語言為誦咒、念眾生為父母、念心性為本空。p4811

恆審思量
一﻿恆審思量    乃法相宗所立八識中第七末那識之性質。亦即歷經三世，無有間斷，審查一切事理而思慮量度之意。於八識之中，獨有第七識有此作用。第八阿賴耶識雖亦有三世無間斷、恆常相續之性質，然無分別思慮之作用。第六識雖能審查思量，然有間斷，故無恆義。前五識則有間斷，又不具分別審思之作用。（參閱「末那識」2512）p4814

恆寶
一﻿恆寶    生卒年不詳。中國佛教比丘尼。約生於民國初年，湖南人。博通經論，深趣法味，善於講解，並且能忍苦耐勞。提倡佛教女眾教育，一九三O年代創辦武昌菩提精舍，招收湖南、湖北、山西和浙江等地比丘尼就學，邀請會覺、談玄、法舫、塵空、葦舫、大醒、孚仲等法師，以及唐大圓、張聖慧、呂碧城等居士前往授課。一九三六年，出版佛光女眾專刊，這是中國佛教有史以來第一本佛教女眾刊物。p4815

恆常
一﻿恆常    （1910～？）中國藏傳佛教僧人。俗姓陳，字子行。四川成都人。七歲皈依主學淨土、禪宗等顯教法門。十三歲時，一日參禪念佛，突然頓悟自性。一九四O年代，貢嘎活佛自西藏至成都弘法，得受灌頂，遂修習密法。又先後受根桑、督嘎、諾那等仁波切灌頂，修習水陸火供、光明、瑜伽大手印、大威德十三尊、蓮花生十三法等。又研究顯教經、律、論；從普賢行願品作基礎，以般若作諦道，以金剛法入正境，以加行法督促行持，終於證得生圓不二次第。貢嘎活佛於一九四五年密傳予大圓勝慧，且加部法。又感得根桑仁波切密傳妥噶紅光化體法，至今仍為漢地保留此法本最完整者。一九四九年至一九五一年，曾三次於嘎丹雪山洞內閉關修行。一九五二年底，於成都任職，直至退居。其平生皈依、灌頂弟子逾萬，遂享「一代家師」之稱。p4813

恆景
一﻿恆景    （634～712）唐代僧。當陽人，俗姓文。於貞觀二十二年（648）剃度，初從文綱受律學。後入玉泉寺，從天台大師智顗修習止觀法門，並於寺之南創建龍興寺。唐代中宗（684～709）時，三度受詔入朝廷為戒師。景龍三年（709），師奏請歸山，帝於林光宮觀門道場為其設齋，李嶠、道俊、玄奘等均列席。著有順了義論、攝正法論、佛性論等。又嘗與實叉難陀等共譯八十華嚴經。世壽七十九。〔宋高僧傳卷五、佛祖統紀卷十、華嚴懸談會玄記卷三十八〕p4814

恆河
一﻿恆河    梵名 Gaṅgā。又作恆迦河、恆伽河、殑伽河。意為「由天堂而來」。為印度三大河流之一。發源於西藏岡底斯山脈，在喜馬拉雅山頂四二OO公尺之高處，向東南奔流八百公里，於東孟加拉與布拉馬普得拉河會合，流入印度洋，流長約二七OO公里，兩岸約一五OO公里之地作為神聖的朝拜地區，於河岸兩旁建築無數寺廟，各教教徒常至此巡禮。    印度教視為聖河，傳說由仙人之祈求，恆河水自毘濕奴之腳尖流出，自天而降。佛教亦視為福水，佛陀常至此宣說妙法。其流域一帶稱恆河平原，即印度大平原東半部。上流為阿闥婆吠陀及梵書成立時代之印度文明中心，中流為古奧義書時代之文明中心。至釋迦佛陀應世，恆河兩岸更是佛陀及弟子教化活動之重要區域。其地人口稠密，經濟繁榮，交通發達，物產豐富，故印度人視為神聖之地。    玄應音義卷二十四謂，恆河之河沙至細，同水而流，以手掬水，沙滿手中，若急把沙，還隨水出。故諸經中屢見以恆河沙為喻，喻難以算計之數。此河俗稱福水或福德吉河，一般認為以河水沐身，可除罪垢，於今仍有爭相投水洗身之風俗。大智度論卷七（大二五‧一一四上）：「四遠諸人經書，皆以恒河為福德吉河，若入中洗者，諸罪垢皆悉除盡，以人敬事此河，皆共識知，故以恒河沙為喻。」大唐西域記卷四窣祿勤那國條（大五一‧八九一中）：「彼俗書記謂之福水，罪咎雖積，沐浴便除。輕命自沉，生天受福。死而投骸，不墮惡趣。揚波激流，亡魂獲濟。」〔長阿含卷十八世紀經、一切法高王經、金光明最勝王經卷三、大毘婆沙論卷五、慧琳音義卷二十七〕p4811

恆河沙
一﻿恆河沙    梵語 gaṅgā-nadī-vāluka。即恆河之沙。又作恆邊沙、恆水邊流沙、江河沙、兢伽沙、恆沙、恆河沙數等。恆河沙粒至細，其量無法計算。諸經中凡形容無法計算之數，多以「恆河沙」一詞為喻，例如大品般若經卷一序品（大八‧二一七中）：「遍照東方如恒河沙等諸佛國土。」阿彌陀經（大一二‧三四七中）：「如是等恒河沙數諸佛。」無量壽經卷上（大一二‧二六七中）：「無量大聖，數如恒沙。」〔玄應音義卷二十四、翻譯名義集卷七〕p4812

恆河沙數
一﻿恆河沙數    比喻數量多得像恆河沙那樣無法計算。恆河，印度的一條大河。大智度論卷七序品（大二五‧一一四上）︰「問曰︰『如閻浮提中，種種大河，亦有過恆河者，何故常言恆河沙等？』答曰︰『恆河沙多，餘河不爾。復次，是恆河是佛生處、遊行處，弟子眼見，故以為喻。』」金剛般若波羅蜜經（大八‧七四九下）：「若有善男子、善女人，以七寶滿爾所恒河沙數三千大千世界，以用布施，得福多不？」p4812

恆河門
一﻿恆河門    梵名 Gaṅgā dvāra。又作殑伽河門。由恆河山地轉入平原之地點。即現今哈德爾（Hardwar）。古來，此地所具滅罪生善之功德遠較恆河其餘諸處為殊勝，故每年至此沐浴者不計其數。    大唐西域記卷四（大五一‧八九二中）：「去城不遠，臨殑伽河有大天祠，甚多靈異。其中有池，編石為岸，引殑伽水為補，五印度人謂之殑伽河門，生福滅罪之所，常有遠方數百千人集此澡濯。樂善諸王建立福舍，備珍饈，儲醫藥，惠施鰥寡，周給孤獨。」p4813

恆海
一﻿恆海    河北淶水人，俗姓閻。名清華，一字空生。保定軍校畢業，民國肇建，應孫中山先生之召，在淮北成立革命軍。曾任旅長之職。袁氏竊國，棄官走宜興，依磬山宗鑑和尚剃度。民國十年（1921），應龍池山澄光寺悟深方丈之請，出任監院，後繼任住持。因王柏齡居士之請，重興揚州重寧寺。二十六年，日軍進逼淞滬蘇常，迫及宜興。師集僧俗千餘人，課以軍制，適有軍官謝生標避難至此，乃推其為游擊司令，對抗日軍。後因糧盡援絕，壯烈成仁。世壽不詳。p4813

恆清
一﻿恆清    （1943～）台灣佛教比丘尼。台南縣人。畢業於東吳大學英文系，後至美國羅德島大學取得教育學碩士。民國六十四年（1975），在美國舊金山依宣化法師剃度出家。其後，又入威斯康辛大學攻讀佛學博士，以「永明延壽禪師禪淨思想的融合」為論文，於七十三年得博士學位。曾任教於東吳大學英文系、佛光山普門中學。曾任台灣大學哲學系教授、法光佛學研究所首任所長，並參與CBETA電子佛典的建置和推廣。精通梵文、如來藏思想、英文佛法、比丘尼戒律學。著有 Syncretism of Chan and Pure Land Buddhism in China.、佛性思想、菩提道上的善女人，英譯四十二章經、優婆塞戒經、般若心經幽贊及論文多篇。p4813

恆濤大心
一﻿恆濤大心    （1652～1728）清代曹洞宗僧。世稱恆濤大心禪師。主湧泉寺二十七年，頗有百丈之風。（參閱「大心」1003）p4815

恆說華嚴
一﻿恆說華嚴    謂如來演說華嚴圓教之法門，法爾常恆，永無間斷。全稱「法爾恆說之華嚴」，與「結集流傳之華嚴」相對稱。六十華嚴經卷四十七佛不思議法品謂，一切諸佛能於一身化現不可說不可說佛剎微塵數之頭，於一一頭化現不可說不可說佛剎微塵數之舌，於一一舌化出不可說不可說佛剎微塵數之差別音聲，令法界眾生皆聞；復於一一音聲中演說不可說不可說佛剎微塵數之修多羅藏，於一一修多羅藏演說不可說不可說佛剎微塵數之法，於一一法中有不可說不可說佛剎微塵數之文字句義。如是演說，盡不可說不可說佛剎微塵數之劫，是劫盡已，復更演說，如是次第，乃至盡一切世界微塵數，盡一切眾生心念數，如來化身所轉法輪無有窮盡。〔華嚴探玄記卷十五、華嚴經疏演義鈔卷五（澄觀）〕p4814

恆順眾生
一﻿恆順眾生    普賢菩薩所發十大願之第九。謂隨順十方剎海所有眾生之種種差別，種種承事供養，如敬父母，奉師長，乃至敬奉如來，皆無所異。對眾生饒益平等，於病苦者作其良醫，於失道者示其正路，於闇夜者作其光明，於貧窮者令得伏藏。以大悲心隨順眾生，故能成就供養如來之功德，念念相續，永無窮盡。〔華嚴經普賢行願品卷四十〕p4814

恐怖
一﻿恐怖    梵語 bhaya。「何者應恐怖？」此一問題在南傳經典增支部 II 之 I 中即說是現世之罪（如偷盜他人之物而受王之刑法）。「吾人應恐怖現世之罪報；吾人該恐怖罪報，應養成恐怖罪報之習性，如此，才能從一切罪報中解脫。」上述經義教吾人欲避免犯罪，須預先考慮罪報之恐怖。其後之大乘佛教則認為：罪乃無法避免者，犯罪之後，恐怖之感即接踵而至，若非請求諸佛攝受其恐怖，或將自己絕對投入於一特定人格者之懷抱，令自己進入無我之境界，此外則別無拔除恐怖之法。上述思想之起源，係從藉坐禪修行進入無畏（梵 abhaya）境界之結果而產生。推究原因而言，恐怖乃因愚癡心而生起；心有罣礙，執有我法而患得患失，即無往而不恐怖。經中說恐怖有五種：(1)惡名畏，(2)不活畏，(3)死畏，(4)惡道畏，(5)大眾威德畏。（參閱「五怖畏」1464）p5176

恕中無慍
一﻿恕中無慍    （1309～1386）明初臨濟宗僧。先後弘化於靈巖廣福寺、瑞巖淨土寺，江湖俊彥來參者頗多，師乃設三問以接禪客，不契則逐，世稱瑞巖三關。（參閱「無慍」6454）p5176

恕中無慍禪師語錄
一﻿恕中無慍禪師語錄     凡六卷。元代臨濟宗松源派僧恕中無慍說，宗黼等編。全名瑞巖恕中和尚語錄，又稱恕中和尚語錄、空室和尚語錄。收於嘉興藏第二十五冊、卍續藏第一二三冊。卷首載宋濂序。卷一：住象山靈巖廣福禪寺語錄。卷二：住黃巖瑞巖淨土禪寺語錄。卷三：舉古、頌古、小佛事。卷四：讚、銘、偈頌。卷五：偈頌、法語。卷六：律詩、絕句、題跋。卷末附四明山人烏斯道撰之行業記、宋濂撰之空室和尚詩一首。p5176

恚怒
一﻿恚怒    瞋恚忿怒之意，於貪、瞋、癡三毒中稱為瞋毒。無量壽經卷下（大一二‧二七四下）：「言色常和，莫相違戾，或時心諍，有所恚怒。」p5176

恚結
一﻿恚結    九結之一。眾生因瞋恚廣行不善，遂招未來生死之苦，流轉於三界而不能出離。結者，繫縛之義。為恚惑所繫縛，故不能離生死之苦。（參閱「結」6515）p5176

恥小慕大
一﻿恥小慕大    天台宗所立之五時中，在第三方等時之會座聽聞彈偏析小、歎大褒圓之說法，乃發啟羞恥小乘之淺劣，欽慕大乘之尊高之心。此乃方等時具有彈訶之益。〔法華經文句卷四、法華玄義釋籤卷十〕（參閱「彈偏折小」7535）p5176

恨
一﻿恨    梵語 upanāha。為心所（心之作用）之名。七十五法之一，百法之一。俱舍宗特指由污穢心（不善心與有覆無記心）所起之心所（小煩惱地法）之一，唯識宗則認為係隨煩惱之一。恨即指對忿怒之事永遠不忘，乃結怨之精神作用。據順正理論卷五十四所述恨與忿之差別（大二九‧六四六下）：「如樺皮火，其相猛利，而餘勢弱，說名為忿。如冬室熱，其相輕微，而餘勢強，說名為恨。」故知恨雖不如忿怒之猛烈，但餘勢極強，歷久不滅。〔入阿毘達磨論卷上、成唯識論卷六、百法問答鈔卷一〕p4811

恩
一﻿恩    一切事物皆依因緣方能相互生存，此即恩之所在。佛教所說之恩，可分積極的與消極的兩面。積極的恩，即心存恩念，此為修行佛道之根本要素。例如大乘本生心地觀經所舉父母之恩、國王之恩、眾生之恩、三寶之恩等四恩，為吾人所必須常思常念者；其中，尤言孝養父母之功德與供養佛相等。此外，如來以大願力救度眾生之恩德亦須思之、感之。消極的恩，例如親子、夫婦之恩愛，常妨礙佛道之修行，故必須斬斷。據法苑珠林卷二十二載，僧侶於出家得度時，有一偈云（大五三‧四四八中）：「流轉三界中，恩愛不能脫；棄恩入無為，真實報恩者。」     我國與日本皆重視恩之思想，而印度佛教則不甚強調，如於「人施設論」（巴 Puggala-paññatti）一書中言及世間值得重視與讚美之人有二類，一為施恩者，另一為知恩而又感恩者。「知恩者」，其巴利文原語為 kataññū，直譯之，則為能感知他人恩惠之人。漢字中恩字，即「因」與「心」所構成，其意與原語之意可謂不謀而合，故亦可謂無論何事，舉凡促成今日狀態之一切原因，皆須常存心內，深刻思念。〔增一阿含經卷十一〕（參閱「四恩」2254）p5178

恩圓德
一﻿恩圓德    三種圓德之一。謂如來利他之行功德圓滿。即如來具有使眾生永脫三惡趣，或出善趣之生死，而安置眾生於善趣中或三乘中之功德。〔俱舍論卷二十七〕p5179

恩度
一﻿恩度    即出家得度之意。恩，原指感知他人所施予自己之好處、善意等；於中文中，由「因」與「心」合成其字，概謂恆常於心上銘感形成今日狀態之一切原因。此一界說甚符合佛教之報恩思想，如大乘本生心地觀經等所揭示，佛道修行者應常感念父母、國王、眾生、三寶等之四恩。故以出家一事言之，若了知今日出家得度之因緣，必來自其所形成之一切事緣，其中尤以佛之大願力為然，則亦必能深感此一得度之恩。以是之故，恩度又為出家得度之別稱。〔東林善法堂記（張無盡）〕（參閱「恩」5178）p5178

恩德
一﻿恩德    為佛所具足的三種德相之一。如來乘大願力而救度眾生，故對眾生有大恩德。〔大日經卷六、大乘本生心地觀經卷八〕（參閱「三德」892）p5179

恩愛
一﻿恩愛    父子、兄弟、夫妻之間互相執著之情愛，稱為恩愛。世人沉溺於情愛之中，因而為恩愛所縛，不得解脫，故可視世界為恩愛之監獄。佛教主張世人應捨棄恩愛而趨入佛道，能入佛道方為真正之報恩。故法苑珠林卷二十二（大五三‧四四八中）：「流轉三界中，恩愛不能脫；棄恩入無為，真實報恩者。」〔諸經要集卷四〕（參閱「恩」5178）p5179

恩愛奴
一﻿恩愛奴    凡人貪著愛染，猶如恩愛之奴婢，亦因之而輪迴三界，流轉生死。〔長阿含經卷十、普賢觀經〕p5179

恩愛河
一﻿恩愛河    父子、夫妻間之恩愛繫縛之深，猶如河海，難渡難測。〔大智度論卷一〕p5179

恩愛獄
一﻿恩愛獄    娑婆世界猶如監獄，人人為恩愛所束縛，不能解脫自在。〔長阿含經卷一〕（參閱「恩愛」5179）p5179

恩海
一﻿恩海    四恩之廣海。四恩即父母恩、國王恩、眾生恩，三寶恩。〔性靈集卷七〕（參閱「四恩」2254）p5179

恩田
一﻿恩田    三種福田之一，亦為八種福田之一。對於父母、師長、和尚、阿闍梨等，於己有恩德之人，能知恩、感恩、報恩，則可生福德，一如田地之能滋生長養穀物，故稱恩田。〔優婆塞戒經卷三、俱舍論卷十八〕（參閱「福田」7347）p5178

恭建那補羅國
一﻿恭建那補羅國    恭建那補羅，梵名 Koṅkaṇa-pura。又作荼建那補羅國、建那補羅國。為南印度古國名。據大唐西域記卷十一載，該國周圍五千餘里，國大都城周圍三十餘里，土地膏腴，稼穡滋盛，氣序溫暑，風俗躁烈。人民形貌黧黑，性情獷暴，然好學業，尚德藝，敬信佛法，建有伽藍百餘所，僧徒萬餘人，兼習大小二乘，天祠數百，異道雜居。王宮城側有大伽藍，住三百餘僧眾，並安置一切義成太子之寶冠。又城北多羅樹林，其葉長廣，其色光潤，可供諸國書寫之用。城西南有阿育王所建之窣堵波，傳有「聞二百億羅漢」（梵 Śrutaviṃśatikoṭi）曾於此現大神通，化度眾生。〔大慈恩寺三藏法師傳卷四、釋迦方志卷下〕p5177

恭御陀國
一﻿恭御陀國    恭御陀，梵名 Koṅgoda。東印度之古王國。位於烏荼國之南。依大唐西域記卷十所載，該國瀕臨海隅，土地濕熱，氣候溫暑，風俗猛烈。其人形偉貌黑，略通禮義，崇敬外道，不信佛法。因其臨海之故，多奇寶；出大青象，可供遠乘之用。玄奘西遊時，此國為戒日王所征服。其都城位於今之坎迦姆市（Ganjam）與喀特克市（Cattack）之間。〔大慈恩寺三藏法師傳卷四、解說西域記〕p5177

恭敬
一﻿恭敬    梵語 satkāra，巴利語 sakkāra。自謙而尊重禮敬於他人。恭敬通於身口意三業。十住毘婆沙論卷二（大二六‧二九上）：「恭敬，名念其功德，尊重其人。」此就意業而言。同論卷二又云（大二六‧三O中）：「恭敬，名尊重禮拜，迎來送去，合掌親侍。」乃指身業而言。又同論卷二（大二六‧三O中）：「以小乘法教化眾生，名為供養；以辟支佛法教化眾生，名為奉給；以大乘法教化眾生，名為恭敬。」此以口業之說法教化而名恭敬。     另據大唐西域記卷二記載，古印度行致敬之儀有九種：(1)發言慰問，(2)俯首示敬，(3)舉手高揖，(4)平拱合掌，(5)屈膝，(6)長跪，(7)手膝踞地，(8)五輪俱屈，(9)五體投地。西方要決卷下主張，淨土之行人須修五種恭敬：(1)恭敬有緣之聖人，(2)恭敬有緣之像教，(3)恭敬有緣之善知識，(4)恭敬同緣之伴，(5)恭敬三寶。〔佛性論卷一緣起分、大智度論卷三十〕p5177

恭敬施
一﻿恭敬施    為法身菩薩三施之一。又作供養恭敬施。即對他人信心清淨，恭敬禮拜等。大智度論卷十二（大二五‧一四七上）：「恭敬施者，信心清淨，恭敬禮拜，將送迎逆，讚遶供養，如是等種種，名為恭敬施。」p5178

恭敬頭
一﻿恭敬頭    梵唄之一種。又作略梵。法事之初，為讚歎佛德，表示恭敬信禮之意。禪苑清規卷六中筵齋條載有唱誦之文（卍續一一一‧四五四下）：「一切恭敬，信（敬）禮常住三寶。」禪林多於中筵齋時唱誦。p5178

息世譏嫌戒
一﻿息世譏嫌戒    二戒之一。略稱譏嫌戒。又作遮戒。如殺、盜、婬、妄等，不待佛制而其自身即具罪者，稱為性戒。除性戒之外，比丘之戒法多為持比丘之資格，且止息世人之譏嫌而制定者，例如禁止販賣、作媒、飲酒、食五辛等戒條屬之。〔北本涅槃經卷十一〕（參閱「二戒」297、「性戒」4054）p5179

息化
一﻿息化    佛陀息止教化而入於涅槃之謂。法華文句記卷三上（大三四‧一九七下）：「開權即是法華之相，息化即是涅槃之徵。」〔止觀輔行傳弘決卷一〕p5179

息卻安卻
一﻿息卻安卻    西藏佛教紀念釋迦也失（即大慈法王）與宗喀巴入寂之節日。息，藏語「四」，指二十四日；息卻，指色拉寺創建者釋迦也失之入寂日，即藏曆十月二十四日。安，藏語「五」，指二十五日；安卻，指格魯派祖師宗喀巴之入寂日，即藏曆十月二十五日。每年逢此二日，信徒於室內、屋頂供燈，以示紀念。p5181

息妄修心宗
一﻿息妄修心宗    華嚴宗五祖宗密（780～841）於禪源諸詮集都序卷上之二中，將禪宗諸派總分為三宗，其一即為息妄修心宗。此宗係指南侁、北秀、保唐、宣什等之門下，及牛頭、天台、惠稠、求那等倡道之禪。此宗主張外境與內心各有分限，如能背境觀心，即可息滅妄念；能息妄念，即覺悟而無所不知。此即指北宗禪。p5179

息心
一﻿息心    (一)梵語 śramaṇa。沙門之古譯。（參閱「沙門」3741）     (二)即坐禪之意。p5179

息忌伽彌
一﻿息忌伽彌    梵語 sakṛdāgāmin。意譯作一來。小乘四果之第二。此果之聖者已斷欲界九品思惑之前六品，若欲斷其後三品之思惑，尚須至欲界之人間與天界受生一次，故稱一來。一來者，一度往來之意。〔坐禪三昧經卷下、大智度論卷三十二〕（參閱「四向四果」2188）p5180

息慈
一﻿息慈    梵語 śrāmaṇeraka 之舊譯。新譯作沙彌。乃初入佛門者，須息止世情，行慈濟眾之義。〔四分律刪繁補闕行事鈔沙門別行篇〕（參閱「沙彌」3746）p5181

息慮凝心
一﻿息慮凝心    修禪定之謂。即停止思慮分別（息慮），令心專注一境（凝心），使不散亂。p5181

息災
一﻿息災    止息一切災厄。密教修法中，有息災、增益、降伏、敬愛等四種修法。〔解深密經卷一、大日經疏卷三〕p5180

息災壇
一﻿息災壇    為密教修息災法之護摩壇。（參閱「息災法」5180）p5180

息災延命
一﻿息災延命    即息災法與延命法。由真言四種修法中之增益法別開而立延命之修法。p5180

息災法
一﻿息災法    息災，梵語 śāntika。為密教四種修法之一。又作寂災法、除災法、寂靜法、寂然法。為消滅天災、戰禍、火災、饑饉、疾病等災厄，或無始以來之煩惱罪業而舉行之修法。舉行該法時，須安置白色圓壇、圓爐，並穿白衣，面向北方箕坐，以右足踏於左足之上，而觀自身遍法界成白色圓壇，並依據儀軌而行印契、誦咒等。蓋白色係表水大之色，水具自性清淨之義，能洗滌各種不淨災厄，故以白色為息災法之相應色。     息災法又可分為四種：(1)滅罪息災，如四重五逆十惡等罪。(2)滅苦息災，如三途八難或人世之極苦。(3)除難息災，如三災七難等病苦，或千凶百怪等災難。(4)悉地息災，欲祈得上、中、下，或世、出世等悉地（成就）。〔七俱胝佛母所說准提陀羅尼經、蘇悉地羯囉經卷中扇底迦法品、祕藏記〕（參閱「修法」5097）p5180

息災爐
一﻿息災爐    密教修息災護摩法時所用之爐。其爐為白色，圓形，爐中之印契多呈輪寶形。通常密教之息災法係以白色為主，故息災爐亦為白色。其形狀呈圓形乃因：(1)圓形為水輪之形，水可洗淨污穢不淨，亦可滅卻眾苦之熱惱，故具息災之義。(2)水字之種子含有「離言說」之意；以離言寂靜之故，遂與息災之意義相應。(3)圓形表示遍至十方，不執著一處；而一切災難皆起自執著，故圓形自含息災之義。由是，金剛、胎藏兩部經軌大多主張「息災圓爐，增益方爐」之說。（參閱「息災法」5180）p5180

息苦
一﻿息苦    止息生死輪迴之苦。「一切皆苦」，為佛教根本思想之一，若能脫離身心諸苦，即能了生死、至涅槃。如老、病、死等三種身苦，與貪、瞋、癡等三種心苦，乃佛教所立「身心之苦」的典型代表。（參閱「苦」4975）p5181

息諍因緣經
一﻿息諍因緣經    全一卷。宋施護譯。收於大正藏第一冊。相當於巴利原典中部的舍彌村經（巴 Sāmagāma sutta），及中阿含經卷五十二的大品周那經第五。釋尊在舍彌村時，六師之一的尼乾陀惹提子命終，其弟子在僧伽中發起鬥爭；尊那於安居結束後，與阿難同至佛所，為避免釋尊滅度後，僧團分裂，故尋求預防之方法。釋尊說明鬥亂的根本在於怨恨心，故說七種滅諍法、六種和敬法。p5181

息諍論
一﻿息諍論    全一卷。作者不詳。收於敦煌遺書。中國佛教禪宗典籍，託名為禪宗初祖達磨禪師著。主旨說明真如佛性，具在身中，因此解不外憑，必須迴心返照。批評只知外求經論，論諍道理的學風，認為這種學風與悟道有害無益。對研究早期禪宗思想與修習具有重要價值。p5181

恰似木人見花鳥
一﻿恰似木人見花鳥    禪林偈語，即「猶如木人看花鳥」。木頭人本無感覺，見花鳥如不見，喻示禪修人要有如如不動的定力，不受世俗塵勞攪擾。大慧普覺禪師語錄卷二十一（大四七‧九OO上）引用唐代南嶽懷讓系龐蘊居士偈：「但自無心於萬物，何妨萬物常圍遶？鐵牛不怕師子吼，恰似木人見花鳥。木人本禮自無情，花鳥逢人亦不驚，心境如如只這是，何慮菩提道不成？」〔緇門警訓卷九、居士傳卷五二、指月錄卷三一〕p4810

恰巴
一﻿恰巴    （1109～1169）中國藏傳佛教僧人、學者。以研究論理學、中觀而聞名。全名為恰巴卻吉僧格（藏 Phywa-pa chos-kyi seng-ge），意譯為「法獅子」，又稱「恰巴曲森、恰巴曲吉森格」。曾擔任桑浦寺的座主達十八年之久，有「八大獅子」等多名弟子。著作頗豐，在論理學方面，除注釋量抉擇之外，另著有論理學書，奠定西藏論理學基礎。在中觀方面，他最重視所謂「東方自立三論」，即自立派的二諦分別論、中觀莊嚴論、中觀光明論，並撰有注釋書。此外，亦撰彌勒五論的注解。p4810

恰恰無心用
一﻿恰恰無心用    禪林偈語。形容修道人悟到空性時，自受用一心不亂，不起塵勞妄想的心念。唐朝牛頭宗始祖牛頭法融遇邑宰蕭元善問：「恰恰用心時、若為安隱好？」想知道正在用心思慮的時候，容易雜念紛飛，如何能使心靈安穩不亂？法融乃說偈：「恰恰用心時，恰恰無心用；曲談名相勞，直說無繁重。無心恰恰用，常用恰恰無；今說無心處，不與有心殊。」「無心」不是無覺、無知、無識，而是有法無主、有相不執的真心，是離卻妄想俗念的真心，遠離世間美醜、有無、大小、空有的分別識，而無所執迷滯礙的自由心境，不需勞心費力大談名相教理，只要放下世間假有、虛妄的執著，便能隨緣自在。〔聯燈會要卷二、大慧普覺禪師語錄卷二十七、禪宗永嘉集卷一〕p4811

悅眾
一﻿悅眾    梵語 karma-dāna。音譯作羯磨陀那。又作知事。知其事、悅其眾之意。僧職之名稱，司掌僧團中之事務者。〔大宋僧史略卷中〕（參閱「知事」4364、「維那」7393）p5187

悉地
一﻿悉地    梵語 siddhi，藏語 grub-pa。意譯作成就、妙成就。梵漢並舉而稱成就悉地、悉地成就。於密教，意指依誦持真言等，以身、口、意三密相應而成就世間、出世間種種妙果。據大日經疏卷十五載，完成正覺之階位，稱為無上悉地；達於此位之前，尚有信、入地、五通、二乘、成佛等五種悉地。對此，顯教諸師認為「信」是地前之信行，「入地」是指入於初歡喜地（相當於聲聞之入見道），「五通」是遍知世間五神通之境，至超越五通仙人位而臻第四地，「二乘」是超越二乘之境界，而至第八地，「成佛」即是由第九地修菩提道，進而完成如來位。若依密教，則初歡喜地有十心，初心至第四心為五通，第五心至第八心為二乘，第九心至第十心，即得成佛。即初地十心分三品，初四心為下品，次四心為中品，後二心為上品。    尊勝儀軌卷下更分悉地為有相、無相二種，得世間長壽或福德等，稱為有相悉地；成就出世間果德，則稱無相悉地。二悉地亦各有三品之別。若以此配於前述五種悉地及無上悉地，則有相之下悉地與中悉地相當於五種悉地之最初三種，上悉地相當於第四之二乘悉地；至於無相之下悉地則相當於有相悉地，中悉地相當於第五成佛悉地，上悉地相當於無上悉地。    日僧空海之「即身成佛義」即是將始覺因位之悉地稱作持明悉地（持明意即誦持真言）、本覺果滿之悉地稱作法佛悉地。同時，據大日經疏卷三，真言行者在觀心上所現之境，共分為三品悉地，上品安住於密嚴佛國，中品安住於十方淨土，下品安住於諸天修羅宮。    又「蘇悉地」為梵語 su-siddhi 之音譯，意譯作妙成就，即成就勝妙之義。日本台密基於三部大法之一的蘇悉地經，而說蘇悉地法，以此表金剛、胎藏兩部不二之最深祕法。〔大日經卷三悉地出現品、卷五祕密漫荼羅品、如意寶珠轉輪祕密現身成佛金輪咒王經悉地成就品〕p5746

悉地宮
一﻿悉地宮    即悉地之國土宮殿，乃真言行者在觀心上所現之境。共有三品：(1)上品，即密嚴佛國，此佛國出於三界之外，而非聲聞、緣覺等二乘之見聞所能得。(2)中品，即十方淨土。(3)下品，即諸天修羅宮。又修持真言之行者若能成就三品之持明仙，則可安住於如上三品之悉地宮中。〔大日經疏卷三〕（參閱「悉地」5746）p5747

悉地持明仙
一﻿悉地持明仙    梵名 Siddhi-vidyadhara。即依咒術得外法成就之仙人。悉地，意譯為成就。於密教中，列於胎藏曼荼羅外部之「成就持明仙眾」即是此尊。〔大日經疏卷六〕（參閱「持明仙」4818）p5747

悉地王
一﻿悉地王    (一)為密教愛染明王之異名。因其以愛染明王之小咒為吽悉地（梵 hūṃsiddhi），故又稱悉地王。     (二)全稱不空悉地王觀世音。為不空羂索觀世音之化身。據不空羂索經卷十一載，不空悉地王觀世音有三面四臂，全身呈真金色，結跏趺坐，正面熙怡和悅，右面微怒含口蹙眉，左面奮目可畏，張口利牙，手執蓮花、三叉戟、不空梵篋，一手結施無畏印，身有光焰。真言有一百十六句。p5746

悉底履
一﻿悉底履    梵語 strī。又作悉咥哩。意譯為女、妻。為梵語文法中「三聲」（三性）中之女聲。蓋於梵語文法上，凡是名詞、代名詞、形容詞等，皆有三種屬性之區別，稱為三聲，即男聲、女聲、非男非女聲，其中之女聲，悉曇家多稱為悉底履，係於女聲名詞八轉聲（名詞語尾八種變化）中，為表示變化之情形所用者。p5747

悉曇
一﻿悉曇    梵語 siddhaṃ 或 siddhāṃ。又作悉旦、悉談、肆曇、悉檀、七旦、七曇。意譯作成就、成就吉祥。即指一種梵字字母，乃記錄梵語所用書體之一。在梵字字母表或綴字法十八章之始所揭出之歸敬句中，意表「令成就」之梵語，記為悉曇或悉地羅窣睹（梵 siddhirastu）。於是「悉曇」成為字母之總稱，「悉地羅窣睹」為「悉曇章」之意義。又悉曇轉為總稱有關印度之聲字；亦與「聲明」、「毘伽羅論」同義。     西元第七世紀以前，悉曇文字業已盛行於印度，我國於南北朝時，悉曇文字經由譯經者傳入，並受國人接納學習；唐代有義淨之梵語千字文、智廣之悉曇字記、一行之字母表各一卷等著作。約於奈良朝以前傳至日本。在我國，梵字之書體及字母稱作悉曇，而稱梵語文法、語句解釋等為梵音或梵語，以此加以區別。但日人除了稱梵字之書體為悉曇外，更廣泛地包含梵語書法、讀法、文法等。     (1)按智廣悉曇字記所記，就廣義而言，悉曇為摩多與體文之總稱，狹義則是指摩多十二韻。摩多，為梵語 mātṛkā 之音譯，即「母」之義，又作韻，指母音字，計有十六字（參照第一表）；其中較為罕用之紇里（ṛ）、紇梨（ṝ），里（ḷ）、梨（ḹ）等四字，稱作別摩多；餘者稱作通摩多或悉曇十二韻、悉曇十二章。同時隨韻之暗（aṃ）與止音（止聲）之疴（aḥ）係為阿（a）之轉化，並非為本來之韻，從十六字中除去，則成為十四音。此二字因介於摩多與體文之間，故稱界畔。體文，為梵語 vyañjana 之音譯，即子音字附加摩多之點畫以作諸種字之本體，稱為體文。所謂「點畫」，乃子音附加摩多時，使用摩多之簡略形，其形像似於漢字點畫，故稱之。體文有三十五字（參照第一表），首先之二十五字中，各五字依發音部位，順次稱為牙聲（喉音）、齒聲（齶音）、舌聲（齗音），喉聲（齒音），脣聲（脣音），稱為五類聲（五五聲、相隨聲）。以後之十字合稱徧口聲（滿口聲），徧口聲意即「使口中全部發音之聲」。其中，濫 （llaṃ）即由二個 （la）所合成，為二個同一字重複合成的當體重字（合成字、複合字）之例子；又乞灑 （kṣa）即 （ka）與 （ṣa）所合成，為二個異字相疊合而成的異體重字之例子，故已非原本之字母。     古來論及悉曇，關於每一字母皆立形（書體）、音（發音）、義（意義）三門。字音有中天竺、南天竺二傳，同時亦包含連聲法（如二語相連結之音韻變化）。字義，係為便於記憶，賦予字母或合成字一定之意義，稱為字門。悉曇原為表音文字，而非表意文字，故每一字並無意義，然印度人自幼背誦字母有一種方法，例如「阿（a）字本不生（梵語 anutpāda 之意譯）」，即選擇在一語開頭或一語之中，含有阿字母之語，或選擇由字形等可聯想之語詞，以便於記憶，如此字母即含有一定之意義。     佛教有五十字門、四十二字門等說；密教最重視此說，真言之字句立字相與字義二門，而在各字加有淺略與深祕兩種解釋，主張聲字實相之說。關於悉曇五十字門之字義，據金剛頂經、文殊問經、北本大般涅槃經卷八等所說，有所差異。密教主張五十字門悉為法爾之法曼荼羅，乃是徧滿三世十方，絕對不變者，其配列如第一表所示，又日本之五十音假名之排列即是倣傚此梵字字母之順序而作。悉曇四十二字門之說見於大品般若經卷五等，又稱四十二字陀羅尼門。所謂文字陀羅尼並非如五十字門之說字母等為目的，是故在文字配列並不若五十字門之整然，且缺少母音字十五與子音字四，而加另外之十一重字（合成字、複合字），其配列如第二表所示。     (2)悉曇字母之綴字、合字、連聲等法則，從迦迦章（體文除「濫」外，三十四字之每一字皆加十二摩多，即作四O八字）乃至孤合章等十八章，此稱為悉曇十八章、悉曇十八章建立或悉曇切繼等。一般稱集合字母及重字之例者為悉曇章（如前述之悉地羅窣睹），字母表又稱摩多體文。     (3)有關悉曇相承之系譜，台密派據安然悉曇藏卷一，主張各別之四種悉曇相承，即：梵王相承（南天相承）、龍宮相承（中天相承）、釋迦相承（顯教所傳）與大日相承（密教所傳）。東密派飲光（慈雲尊者）在悉曇章相承口說卷上，批判上述說法，並謂梵王即大日；且日僧空海在悉曇考試表白中指出，悉檀兼傳中天相承（即龍猛、龍智、金剛智、不空、惠果等之次第相承）與南天相承（即般若瞿沙、般若菩提、智廣等之次第相承）。〔大智度論卷四十八、南海寄歸內法傳卷四西方學法條、悉曇藏卷四、大般涅槃經義記卷四（慧遠）〕p5748

悉曇三密鈔
一﻿悉曇三密鈔    凡三卷。日本淨嚴（1639～1702）集。收於大正藏第八十四冊。係解說悉曇形音義之書。計分梵字本源門、悉曇題目門、本字形音門、合字轉聲門、重字混聲門、聯聲合呼門、音韻相通門、字相字義門等八門。注書有法典之便蒙一卷、智明之要記一卷。p5757

悉曇五十字門
一﻿悉曇五十字門    就梵字字母五十字而各別論其義門。五十字包括母音十六字，子音三十四字，係印度童蒙最初所學習之字音。為使童蒙學習、諳誦之故，印度乃設立種種方法，其一即選出一語之頭字有字母或語中含有字母之語，依此語說明其字母之意義，以便學習。例如：欲說明 a（阿）字時，則選阿字頭之語 anutpāda（不生之義）；說明 ba（婆），則選 bala（力）；說明 ṅa（仰），則選 aṅga（支分）等。主要用意係藉聯想方法，令其便於記憶。又有依字之形者，如北本大般涅槃經卷八之五十字門中以  （ṭa）為半月，（ṭha）為滿月。     佛教經典中，頗偏重於字義，特以密教加以深祕之解釋，直顯絕待究竟之理，乃至說明五十字門悉為法爾之法曼荼羅，三世十方常恆不變。諸經論敘說五十字門者甚多，但多少有差異。〔方廣大莊嚴經卷四示書品、大日經疏卷七、南海寄歸內法傳卷四西方學法條〕（參閱「悉曇」5748）p5757

悉曇十八章
一﻿悉曇十八章    表示悉曇字母四十七字之綴字、合字及連聲之法則，而創立十八章。又作悉曇十八章建立、悉曇切繼。即：(1)迦迦章，體文三十五字母（子音）中，除去濫（llaṃ），其餘之三十四字母中加十二摩多（母音）而成迦（ka）、迦（kā）等四O八字。(2)枳也枳耶章，除去羅（ra）、耶（ya）、濫等三字，其餘三十二字母下方各綴合耶字之半體，再加十二摩多而成枳也（kya）、枳耶（kyā）等三八四字。(3)迦略迦略章，除去羅、濫二字，其餘三十三字母之下方綴合羅之半體，又加十二摩多，即成迦略（kra）、迦略（krā）等三九六字。     (4)迦攞迦攞章，除去羅、攞（la）、濫三字，其餘三十二字母下方綴合攞字，又加十二摩多，成迦攞（kla）、迦攞（klā）等三八四字。(5)迦嚩迦嚩章，除去羅、嚩（va）、濫三字，其餘三十二字母下方綴合嚩字，又加十二摩多，而成迦嚩（kva）、迦嚩（kvā）等三八四字。(6)迦麼迦麼章，除去麼（ma）、羅、濫三字，其餘三十二字母下方綴合麼（ma），加十二摩多，而成迦麼（kma）、迦麼（kmā） 等三八四字。     (7)迦那迦那章，除去那（na）、羅、濫三字，其餘三十二字母下方綴合那字，加十二摩多，而成迦那（kna）、迦那（knā）等三八四字。(8)阿勒迦章，除去羅、濫二字，其餘三十三字母上方綴合羅之半體，又加十二摩多，而成阿勒迦（rka）、阿勒迦（rkā）等三九六字。(9)阿勒枳耶。     (10)阿勒迦略。(11)阿勒迦攞。(12)阿勒迦嚩。(13)阿勒迦麼。(14)阿勒迦那等；從第(9)至第(14)章所除去之字母分別同於上述第(2)至第(7)章，綴合方法皆如第(8)章。(15)盎迦章，又作異章。    其建立有二種情形，即：(1)鼻音之盎（ṅa）、若（ña）、拏（ṇa）、那（na）、麼（ma），各加於當句之前四字（ka, kha, ga, gha）之上，但除去盎盎、若若等自重字。(2)盎等加於九字徧口聲之上，再加十二摩多而成盎耶、盎羅等字。(16)訖哩章，除去濫字，其餘三十四字母加別摩多之紇里（ṛ），而成訖里、乞里等三十四字。但別摩多有紇里（ṛ）、紇梨（ṝ）、里（ḷ）、梨（ḹ）字，此僅舉紇里為例。(17)阿索迦章，又作難覺章。其建立有多種，五類聲（喉聲、齶聲、舌聲、齒聲、脣聲）中之字母，綴合他字母，加十二摩多，而成三OO字；及遍口聲九字母中，除去濫字，綴合他字母，加十二摩多，而成一二六字。(18)孤合章，乃異體異音、三五摩多、當體重字、連聲、兩重摩多、半音、半體、印文字等異種類之字聚集而建立。     隋朝慧遠於涅槃經疏卷四上謂悉曇有十二章，唐朝義淨以後傳為十八章，智廣之悉曇字記及宋朝景祐之天竺字源均有詳載。〔南海寄歸內法傳卷四西方學法條、悉曇藏卷五、卷八、悉曇集記〕（參閱「悉曇」5748）p5756

悉曇四十二字門
一﻿悉曇四十二字門    就梵字之字母四十二字而各別論其義門。又作四十二字門、四十二字陀羅尼門。據大方廣佛華嚴經四十二字觀門謂，如入四十二字門，則能悟入法空邊際。又大智度論卷四十八謂，此四十二字門為文字陀羅尼，非說明字母。大品般若經卷五「四念處品」載，聞此諸字門時，若能自己受持讀誦，或為他人解說，能得二十種功德。此四十二字門為陀羅尼，主要為能得強記，乃至得樂說無礙之法。南嶽慧思之著作四十二字門二卷，即以大品所說之四十二字門配列菩薩四十二位。又大方廣佛華嚴經入法界品頓證毗盧遮那法身字輪瑜伽儀軌載，觀由阿、囉、跛、左、曩至荼之四十二字輪，現證毘盧遮那智身，於諸法中得無障礙。    與五十字門相較，其中母音字缺長阿以下之十五字，子音字缺仰（ṅa）、酇（jha）、孃（ña）、賀（ha）等四字，而另加咤（ṣṭa）等十一重字（複合字）。選定此四十二字之理由及排列之基準，雖無法詳知，然四分律卷十一出現「阿（a）、羅（ra）、波（pa）、遮（ca）、那（na）」一句，為四十二字門最初之五字。由此多少可察知字門排列之淵源深遠。（參閱「悉曇」5748）p5758

悉曇四書
一﻿悉曇四書    乃有關悉曇學之四部要典：(1)唐代智廣撰悉曇字記一卷，(2)日本安然記悉曇十二例一卷，(3)法華梵釋，(4)真言句義鈔。p5758

悉曇四種相承
一﻿悉曇四種相承    指悉曇四種隨緣相承。梵字本源相承有法爾、隨緣二種，法爾常恆之相承係依大日經之說，隨緣相承有四種：    (1)梵王相承，又作南天相承。即印度所用悉曇文字為梵天所造之說。梵王所造之梵書有根本四十七言、十二摩多、三十五體文，若合字轉成則成無盡多字，且立十八章以為標準。唐代智廣之悉曇字記所說南天相承摩醯首羅之文，即指此梵王所造之悉曇。(2)龍宮相承，又作中天相承。佛陀入滅後七百年中，龍樹菩薩入海得大乘經所傳之悉曇；據悉曇字記所載，中天兼以龍宮文，與南天小異而綱骨同。(3)釋迦相承，為釋尊宣說經典中所示之悉曇。即文殊問經之五十字母、華嚴經之四十二字門、方廣大莊嚴經示書品之四十六字母、大集經海慧菩薩品之二十八字門句、大品般若經之四十二字門、大般涅槃經如來性品之十四音五十字義等。乃佛陀入滅後，由文殊、彌勒、阿難等結集而傳於世。(4)大日相承，乃大日如來所說之悉曇。指金剛頂經釋字母品之五十字、大日經具緣品、同字輪品之五十字等。由金剛薩埵結集，龍猛菩薩入南天鐵塔得之而傳誦流通。〔悉曇藏卷一、法華論註（常騰）、四論玄義（慧均）〕p5758

悉曇字數
一﻿悉曇字數    即關於悉曇字門之數目，諸經論所說稍有差異。(1)悉曇字記，於十六母音、三十四子音之五十字門，加一濫（llaṃ）字，實為五十一字。(2)大唐西域記卷二總為四十七字，係除去十六母音之中最後二字（aṃ, aḥ），為十四字；三十五子音中除去濫（llaṃ）、叉（kṣa），為三十三字。(3)方廣大莊嚴經示書品之記載，共有四十六字，即以十六母音中，除去別摩多紇里（ṛ）、紇梨（ṝ）、里（ḷ）、梨（ḹ）四音，為十二字；子音中無濫字，故為三十四字。(4)北本大般涅槃經卷八記載為五十字，初列十二摩多，次列三十四體文（除濫字），次有別摩多四字。(5)瑜伽金剛頂經釋字母品亦記載五十字，除最後一字以乞灑（kṣa）取代涅槃經之（ḍha）。(6)南海寄歸內法傳卷四記載四十九字，係除去悉曇字記五十一字之最後二字（llaṃ, kṣa）。（參閱「悉曇」5748）p5759

悉曇字記
一﻿悉曇字記    全一卷。唐代智廣撰。收於大正藏第五十四冊。內容係解說悉曇之摩多（母音）與體文（子音），並略述其合成法之十八章。本書係著者受南天竺沙門般若菩提（梵 Prajñā-bodhi）之指導，筆錄而成。本書前後部分敘述十八章之建立，中間插置悉曇字記之標題。因而被推測，可能原為二本，後合併，或本文中混入注釋。乃最早就字母及悉曇十八章作有系統之解說，故為後世之悉曇學者所廣泛引用，從而注釋者亦頗多。（參閱「悉曇十八章」5756）p5759

悉曇藏
一﻿悉曇藏    凡八卷，故又稱八卷藏。日本延曆寺安然（841～901）撰。收於大正藏第八十四冊。乃類聚評論悉曇音韻等之由來，及歷來有關悉曇形音義之各類記載。計分八篇，即：梵文本源、悉曇韻紐、章藻具闕、編錄正字、母字翻音、字義入門、字義解釋、正錄章段。本書乃日本悉曇解說書中，年代較早且橫亙論說各種事項，又多引用古軼罕見之書而成，故深受學者所重。p5759

悉曇輪略圖抄
一﻿悉曇輪略圖抄    凡十卷。日本了尊著述。收於大正藏第八十四冊。係圖示說明悉曇之音韻及有關聯之諸般事項，全書共分八十章。著者乃悉曇學者明了房信範之門下，本書係基於其師之口說，並加上自己心得而成。p5759

悉曇連聲
一﻿悉曇連聲    梵語中，二語連續時產生聲韻上之變化，稱為連聲法（梵 sandhi）。即一語之尾為母音，與次一同種類母音相會則為長母音；又父音（子音）與次一來會之鼻音相遇，則轉為同類之鼻音。例如 parama-artha 轉為 paramārtha, dig-nāga 轉為 dinnāga。p5759

悉皆解脫
一﻿悉皆解脫    與「畢竟解脫」同義。即完全解除束縛、迷惑之自由狀態。指修行純熟之情形，或表示萬有自體之絕對真實、原本之狀態。景德傳燈錄卷三（大五一‧二二二中）：「一切諸法悉皆解脫，汝等各自護念，流化未來。」p5747

悉耆利耶
一﻿悉耆利耶    梵名 Sīgiriya。為屹立於錫蘭（今稱斯里蘭卡）之坎底市（Kandy）北方約七十二公里處之巖丘，高約十八公尺。斷崖貫穿六個洞窟，以壁畫著名。有錫蘭古代王城之遺蹟，係五世紀末，迦葉王（巴 Kassapa, 479～497 在位）弒父，逃避至此，為防禦襲擊而築王宮於大岩石山上。山上唯殘存壁畫四窟，壁上描繪天人散花供養圖。筆法頗為寫實，構想富於變化，採用赤、黃、綠、黑等顏色，描繪天人之風姿嬌麗，表情豐富。壁畫之製作，可能係迦葉王於此營建宮殿時，描繪其王妃及侍女佛事供養之情形。年代約與阿旃多第十六號及第十七號窟殿之壁畫相近，皆傳自笈多樣式之神髓；又可觀賞錫蘭式佛教藝術之雄偉。此窟殿攀登不易，甚少為世人所知。直至一八八九年馬雷（A. Murray）初登極頂，摹繪壁畫，現陳列於可倫坡博物館。至一八九五年貝爾（H. C. P. Bell）受錫蘭政府之援助，致力復原之工作。〔V. A. Smith: A History of Fine Art in India and Ceylon; Guide to the Collections of the Colombo Museum〕p5747

悉達多
一﻿悉達多    梵名 Siddhārtha，巴利名 Siddhattha。乃釋尊為淨飯王太子時之名。又作薩婆悉達多（梵 Sarvasiddhārtha）、薩婆曷剌他悉陀（梵 Sarvārthasiddha）、薩婆額他悉陀、薩縛頞他悉地、悉達羅他、悉多頞他、悉達、悉多、悉陀。意譯作一切義成、一切事成、財吉、吉財、成利、驗事、驗義。     釋尊出生為迦毘羅城淨飯王之長子時，善占相之阿私陀仙人知曉此王子於過去世因諸種善根功德，具備殊勝之相好，能成就一切善事。又曾預言，王子若在家必為轉輪聖王，若出家則成就無上正覺。為表示上述之意義，故命名悉達多。〔佛本行集經卷二十四、大唐西域記卷七、慧苑音義卷下〕（參閱「釋迦牟尼」8534）p5748

悔
一﻿悔    心所之名。即懺悔自己所造之業。與「惡作」一詞同義。〔成唯識論卷七〕p5187

悔過
一﻿悔過    懺悔罪過之意。指為減輕或消除罪業而於佛、僧之前，自述所犯身、口、意等三業之懺悔儀式。書寫儀式之程序者，謂懺儀，或作懺文。懺文視其所據之經典不同，而有法華懺文、金光明懺文之分。於舍利弗悔過經、文殊悔過經等，載有悔過之功德。另於廣弘明集卷二十八錄有梁陳諸帝依經悔過而作之文，如摩訶波若懺文、金剛波若懺文、勝天王般若懺文等十篇悔過文。於日本，舉行懺悔之儀式，依所奉佛像而有藥師悔過、吉祥悔過、阿彌陀佛悔過等之別。p5187

悟
一﻿悟    生起真智，反轉迷夢，覺悟真理實相。「迷」之對稱。如稱轉迷開悟或迷悟染淨中之悟。有證悟、悟入、覺悟、開悟等名詞。佛教修行之目的在求開悟，菩提和涅槃為所悟之智和理；菩提為能證之智慧，涅槃為所證之理，佛及阿羅漢為能證悟者。佛教由於教理之深淺不同，悟之境界亦有區別；小乘斷三界之煩惱證擇滅之理，大乘唯識宗說悟入唯識之性，三論宗倡至不可得空之域，華嚴證入十佛之自境界，天台證諸法實相，禪宗則主見性成佛。總之，大乘之悟界乃是證見真理，斷除煩惱之擾亂，圓具無量妙德，應萬境而施自在之妙用。在地獄、餓鬼、畜生、修羅、人間、天上、聲聞、緣覺、菩薩、佛等十界中有迷悟之分，前六界為迷界，後四界為悟界，稱六凡四聖。若以九一相對來說，前九界為因，後一界為果，圓滿之悟界唯有佛界。又從悟之程度而言，悟一分為小悟，悟十分為大悟。若依時間之遲速，可分漸悟、頓悟。依智解而言，解知其理，稱為解悟；由修行而體達其理，則稱證悟。〔大佛頂首楞嚴經卷四、法華經玄義卷八下、古尊宿語錄卷三十龍門佛眼和尚語錄〕p5181

悟一
一﻿悟一    （1922～2003）中國佛教比丘。江蘇泰洲人。法名體周。年十二，於淨業庵禮了因、了如二師披剃出家。年十九，於寶華山受具足戒。民國三十三年（1944）畢業於焦山佛學院。並嘗至香港新亞書院修學。師先後親炙太虛、志開、倓虛、法舫、虛雲、印順等諸大德，習宗門法要，及受學於錢穆、唐君毅、梁寒操、曾履川諸學人門下。先後擔任南京攝山棲霞寺、香港鹿野苑、新竹福嚴精舍之監院及台北善導寺住持等職，並與南亭老和尚及星雲大師共同創辦私立智光高級商工職業學校。師熱心於佛教事業，早年常撰文發表於各佛教刊物。曾任中國佛教會常務理事、世界僧伽大會祕書長、金山分院住持等職。七十一年，因籌辦世界佛教僧伽大會，曾蒙總統蔣經國先生接見嘉獎。p5182

悟他
一﻿悟他    梵語 para-saṃvid。因明用語。為因明二悟之一。悟，有二義，即：(1)「迷」之對稱，乃覺之意，即明了真理。(2)對經驗事物事實之理解。他，指立論者以外之人。包括問難、義證等諸外人。悟他，即以言語令他人了悟正理，獲得正智。〔因明入正理論、因明正理門論、因明入正理論悟他門淺釋〕（參閱「二悟」311）p5183

悟元
一﻿悟元    （1615～1678）清初臨濟宗僧。當湖（浙江）人，俗姓曹。號一初。十歲即解佛經妙義。年十八父母俱喪，禮桐月菴之鴛湖妙用和尚，後因妙用赴閩，遂從興善弘遠落髮。次年妙用返天童山，住桐月菴，師至此親侍之。師二十八歲，妙用再赴閩之際，請師陞座於建寧（福建）普明寺，師以養病辭卻。後受其師之囑付，謁寶壽寺之石雨明方，請為妙用之語錄作序；復謁東塔之雪嶠圓信，請為妙用全錄之編刻盡力。世壽六十四，法臘四十二。〔續燈正統卷三十四、五燈全書卷六十八〕p5182

悟光
一﻿悟光    （1918～2000）台灣佛教真言宗僧。俗姓鄭，法名悟光，字全妙。高雄市人。因擅長為宮廟建築設計，而接觸道教人士，習道家靜坐、煉丹辟穀之術。後始悟前非而皈依佛門。民國四十六年（1957）出家，苦參禪法，力求究竟。五十六年，在台北臨濟寺受具足戒。後隨貢噶老人習藏密，獨入六龜深山，持咒閱藏。六十年六月，入日本高野山金剛峰寺，依中院流宣雄大阿闍黎，習金胎兩部、三昧五觀。六十一年獲阿闍黎位，並嫡傳中院流，得第五十四世傳法大阿闍黎位。復獲高野山真言宗管長大僧正高峰秀海頒授大僧都之位。七十年以「生活禪」一書，獲美國聯合大學頒贈榮譽哲學博士學位。返台後，遵從台南竹溪寺眼淨上人遺囑駐錫竹溪寺。師於寺內開壇傳授密教。六十三年開始，重建竹溪寺，歷時八年。重建期間，改台南龍山內院為密教布教所，於六十三年落成啟用，即「真言宗光明王寺台南分院」。後於六十九年，在高雄左營建高雄分院、內門旗山交界建「五智山真言宗光明王寺」。世壽八十三。p5183

悟入
一﻿悟入    (一)悟實相之理，入於實相之理。法華經方便品謂，佛陀欲令眾生悟佛知見，故出現於世；欲令眾生入佛知見道，故出現於世。     (二)梵名 Skandhila。音譯作塞建地羅、塞建陀、索建地羅。北印度迦濕彌羅國人，為說一切有部之學者，為世親菩薩與眾賢論師之師。世親著俱舍論，眾賢著順正理論以破之，然其批評不無失當之嫌，悟入尊者乃著入阿毘達磨論二卷，婉轉以明有部之教義。其後世親之名大噪，尊者祕告世親禍必至，應於禍前先避至迦濕彌羅，後果得驗，其人之溫厚可知。餘事跡不詳。〔婆藪槃豆法師傳、俱舍論寶疏卷一、大唐西域記卷三迦濕彌羅條〕p5182

悟剎
一﻿悟剎    剎，為剎多羅（梵 kṣetra）之略稱，乃土田、國土之義。悟剎，即指開悟之人所住之國土。圓覺經（大一七‧九二O上）：「若能歸悟剎，先去貪瞋癡。」p5185

悟因
一﻿悟因    （1940～）台灣佛教比丘尼。俗姓陳，台中縣人。十八歲依止明宗法師落髮披緇。翌年，考入十普寺中國佛教三藏學院。二十歲受具足戒，圓戒後繼續在院修業。民國五十二年（1963）佛學院畢業。同年依止高雄興隆寺天乙法師。六十五年獲文化大學文學學士學位。六十九年，住持嘉義香光寺，晉山後於該年三月，創辦香光尼眾佛學院、香光莊嚴雜誌社、居士佛學研讀班。七十一年，受聘晉山佛教會館。七十三年創辦「佛學研讀班」。七十九年，創設安慧學苑文教基金會。八十年推動編纂台灣佛學院志，已出版福嚴佛學院志、圓光佛學院志、中華佛教學院志；於八十一年起，引介翻譯南傳佛教高僧佛使比丘等有關定慧講錄，輯為法音叢書。八十四年又引介南傳內觀法門，讓僧信二眾禪修。另一具體成果者，是為佛教圖書館志業之開發。除香光寺、香光尼眾佛學院外，尚有印儀學苑、養慧學苑、安慧學苑、定慧學苑、紫竹林精舍、伽耶山基金會等多處寺院機構。出版佛教與社會、台灣比丘尼列傳，著有 Choosing Simplicity: Commentary on the Bhikshuni Pratimoksha （見諦法師英譯）等。p5183

悟忍
一﻿悟忍    又作喜忍、信忍。為無生法忍之別名。乃十信位之忍位，亦為淨土三忍之一。謂勇猛專精，觀想淨土之莊嚴，心思見之，功夫既深，廓然而悟，乃得無生之忍。如韋提希夫人以現見阿彌陀佛，豁然開悟，得無生法忍。〔觀無量壽經、觀無量壽佛經疏卷三定善義〕p5184

悟慈
一﻿悟慈    （1926～2005）台灣佛教比丘。台南人。民國三十一年（1942），披剃於麻豆保濟寺。四十一年，創建觀音講寺，組織佛教青年講習班。四十四年，創辦台南佛學書院、法音雜誌社。五十年東渡日本，先後在東京駒澤、立正等大學攻讀，並於京都大谷大學修滿博士課程。歸國後，於五十八年接任台南開元寺住持。其後，獲得美國東方大學哲學博士學位。六十四年創建慈愛醫院。後又接任保濟寺住持、普門仁愛之家董事長，致力於弘法及慈善事業。撰有法華經講話、楞嚴經講話、超聖釋迦、佛法僧三寶講話、佛道二教的冷戰等書。p5186

悟明
一﻿悟明    （1912～2011）中國佛教比丘。河南南水人，俗姓李，名林泉。法名仁恩。十四歲披剃於湖北竹溪觀音閣，禮能靜法師為師，二十歲於湖北漢陽歸元禪寺受具足戒。後任上海留雲禪寺知客、監院，其後歷主法雲寺、接引寺、江寧雲居禪寺。來台後，任台北十普寺、觀音山凌雲寺監院。後創建護國大悲院、海明禪寺。又任西雲禪寺住持、中國佛教會常務理事、理事長；先後創辦海明佛學院、玄奘育幼院。人稱觀音老人，力倡大悲懺法門。於台北樹林海明寺示寂，世壽一O二歲。著有仁恩夢存、美遊心影等。p5184

悟溪和尚語錄→
一﻿悟溪和尚語錄&rarr;    凡二卷。日本臨濟宗僧悟溪宗頓（1416～1500）撰，宗柱重訂。（參閱「虎穴錄」4424）

悟溪錄
一﻿悟溪錄    凡二卷。日本臨濟宗僧悟溪宗頓（1416～1500）撰，宗柱重訂。（參閱「虎穴錄」4424）p5186

悟真寺
一﻿悟真寺    位於陝西終南山悟真谷（藍田之東約九公里處）。隋開皇（581～600）年中，淨影寺慧遠之門人淨業於藍田覆車山，開荊採薇，有終老之志。諸清信士為築山房，竭誠奉養。是為本寺之濫觴。未久，南嶽慧思之門人慧超亦來住此，與淨業共住八年。另有保恭、慧因等棲隱於此。唐貞觀初年，法誠至該寺，見其處狹窄，僅容一床，乃開林興堂，於寺南橫嶺創建華嚴堂，並畫千佛像，刻造經偈於山路巖崖，大營寺觀。後有慧遠瘞吉藏遺骨於北巖，居留此寺，後至長安，宣說佛法。善導亦曾至此修觀想，備見淨土之莊嚴。然其後之沿革不詳。全寺分上下二院，相距約一公里餘。上寺於悟真谷內西邊山崖上，竹林葱翠，俗稱竹林寺。下寺在悟真谷口外藍水南岸。其水陸殿，為明代建築，後更名為水陸庵，殿內壁塑為古代著名之彫塑品，列塑各種庭園、樓閣、殿宇、人物、佛、菩薩及佛本生故事等。〔續高僧傳卷十一、卷十二、卷二十八、佛祖統紀卷二十七、弘贊法華傳卷三〕p5185

悟禪
一﻿悟禪    參悟禪理，稱為悟禪。禪理之參悟，或修習實際之坐禪工夫，或從古則公案中參究佛法之玄旨，總之，皆以身心脫落、明心見性為參禪悟道之要務。〔禪林類聚卷五〕p5187

悟穎塔
一﻿悟穎塔    位於河南汝南之南關外。俗傳冬至正午無塔影，故又稱無影塔。塔面南而建，呈六角形，為九級樓閣式磚塔，高約二十餘公尺。塔身自第一層以上寬度漸小，高度亦均勻遞減，故塔之輪廓呈現優美之拋物線形。塔身下為單層須彌座，束腰部分嵌有砌磚雕花卉及動物畫像。塔身第一層南壁有圓券門，北壁有磚刻四抹球紋格扇門，其餘四壁則有磚刻球紋格眼之方形假窗及破子櫺假窗，造型優美，玲瓏秀麗。塔檐下為仿木結構之斗栱裝飾，各層塔壁或嵌砌佛像雕磚，或闢設圭門、壼門、圓券門。翼角下為磚雕雙瓣之老角梁頭，襯以磚雕飛檐、瓦件，形似飛鳥展翼。自塔之建築結構分析之，本塔應建於北宋中、早期，為豫南地區現存最古之磚塔。p5187

悟空
一﻿悟空    （731～？）唐代譯經僧。京兆雲陽（陝西徑陽）人，俗姓車。名法界，字悟空，為北魏拓跋之遠裔。天寶九年（750），罽賓國遣大首領薩波達幹與三藏舍利越摩來求和，翌年朝廷遣中使張韜光等四十餘人與會，時授師左衛，加入其行。取道安西，經歷諸國，至罽賓東都城健陀羅國。張韜光等既畢使命，將歸，師病不能隨，仍留彼國，後疾漸痊，遂投三藏舍利越摩落髮，法號達摩馱都（法界之意），時年二十七。二十九歲，於迦濕彌羅國受具足戒，留蒙鞮寺，習根本律儀，兼學梵語，並巡禮諸佛寺，歷遊凡四年。後南遊至中天竺，禮迦毘羅伐窣睹城佛降生處塔，拜摩竭陀國菩提道場成佛處塔，於菩提寺度夏安居。次瞻禮拘尸那城娑羅雙林入涅槃處塔等，後住那爛陀寺。廣德三年（765）請歸國，唐室許之，遂攜梵本十地經、迴向輪經、十力經，及佛牙舍利，取北路而歸。所經諸國皆有羈留，途中遇勿提提犀魚、尸羅達摩等而譯出十力經一卷、十地經、迴向輪經。於貞元五年（789）九月，隨中使段明秀歸國，進佛舍利及所譯經，奉敕正度，賜名悟空。後返雲陽祭二親墓，不知所終。敕翻經三部十一卷，編入貞元新定釋教目錄。圓照錄其行狀，見大唐貞元新譯十地等經記（收於大正藏第十七冊）。〔宋高僧傳卷三、貞元新定釋教目錄卷十七〕p5184

悟空禪師語錄
一﻿悟空禪師語錄     凡二卷。宋代僧清了（1089～1151）撰，侍者德初、義初等編。（參閱「真歇清了禪師語錄」5331）p5185

悟自
一﻿悟自    梵語 ātma-saṃvid。因明用語。為因明二悟之一。自己了悟之意。與悟他合稱二悟或二益，乃因明所發揮之功效。p5184

悟謙
一﻿悟謙    （1922～2001）中國佛教比丘。陝西咸陽人，俗姓孔。法名禎祥。年十六，禮拜西安崇仁寺純德和尚披剃出家。越二年，於西京大興寺受具足戒。嘗先後跟隨終南山含靜老和尚及四川能海老法師習禪，後至西藏拉薩哲蚌寺學習藏文及因明等諸學。民國四十七年（1958）赴印度，並長駐彼邦宏法。先後擔任印度佛陀涅槃場雙林寺、鹿野苑中華佛寺之住持。後創建玄奘寺於加爾各答，並擔任菩提場中華大覺寺住持。p5187

悟進
一﻿悟進    （1612～1673）清初臨濟宗僧。嘉興（浙江）人，俗姓張。號介庵。幼年隨桐月菴之鴛湖妙用，半年後，禮龍池之萬如通微剃髮，務庫事，廢寢忘食，刻苦參勵打坐。一日，師聞斧斫大木之音有省，乃往建寧（福建），再參妙用，豁然大悟。其後歷住徑山之觀音殿、嘉興金明寺等，大振禪風，嗣法弟子頗多。世壽六十二。著有介庵進禪師語錄十卷、介庵和尚源流頌。〔五燈全書卷六十八〕p5185

悟道
一﻿悟道    又作得悟。即了見心性，徹悟大道。專心修習佛道，以期達到悟道之妙處，此乃各宗修道之共同究極目的。然悟道一語，多為禪宗用於得法開悟者，稱為見性悟道。p5186

悟達
一﻿悟達    （811～883）唐代僧。眉州洪雅（今四川洪雅）人，俗姓陳。法名知玄，字後覺。幼即喜見佛像僧形。七歲至寧夷寺聽法泰講涅槃經，彷彿目睹前因，是夜即夢該寺殿之佛以手摩其頂。十一歲隨法泰出家，研習涅槃經。兩年後於蜀地大慈寺，奉丞相之命升堂說法；聽者日計萬餘，莫不駭歎其慧，皆尊師為陳菩薩。後從辯貞律師受具足戒，復隨安國信法師學唯識，自研經籍百家之說。師嘗恨鄉音之不堪講經，因誦大悲咒，遂感神僧於夢中為其換舌，翌日，語音即變。既長，遊履帝京，武宗慕道家之成仙羽化，獨詔師與道士抗論；師直言不諱，語鋒才辯，幾至獲罪，帝雖不納其言，然亦嘉歎其識見。至宣宗立，詔師於大內講經，並賜紫袈裟，署為三教首座。師嘗於懿宗親臨法席賜沉香為座時，因生歡喜心，遂招累世冤業於其膝上生人面瘡，後以迦諾迦尊者之助始濯除。後乞歸故寺，居彭州丹景山。僖宗幸蜀時，賜號「悟達國師」。士夫多喜與之交遊，李商隱歸田後，與師共住最久。世壽七十三，僧臘五十四。著有慈悲水懺法三卷、勝鬘經疏四卷、般若心經疏、金剛經疏等二十餘卷。〔宋高僧傳卷六、神僧傳卷八、佛祖統紀卷四十二、釋氏稽古略卷三〕p5186

悟開
一﻿悟開    （？～1830）清代淨土宗僧。蘇州木瀆人，俗姓張。字豁然，號水雲道人。幼通經史之學，淡泊功名。家貧，遂棄儒從商。一日行商途中遇一僧度化，終歸三寶，禮祥峰文公，更拜高旻如鑑和尚稟具足戒，參究有年，演法於荊南之顯親寺，後退隱於靈巖寶藏庵，自行化他，精進念佛，提攜後進。年壽不詳。著有淨業知津、淨業初學須知、念佛警策、十六觀古道情等各一卷。〔淨土聖賢續錄〕p5185

悲
一﻿悲    梵語 karuṇā，巴利語同。音譯作迦樓那、加盧那。即惻愴他人之苦而欲救濟之心。為四無量心之一。北本大般涅槃經卷十五謂，欲與眾生無量之利樂，稱為大悲。大智度論卷二十則謂，憫念眾生於五道中所受之身苦、心苦，稱為悲。又大乘義章卷十一謂，慈能與樂，悲能拔苦。〔俱舍論卷二十七〕（參閱「四無量」2285、「慈悲」7291）p6235

悲旋潤菩薩
一﻿悲旋潤菩薩    悲旋潤，梵名 Karuṇāmreḍitaḥ。又作悲愍菩薩、大悲纏菩薩。為密教胎藏界現圖曼荼羅除蓋障院東方第七尊之菩薩。密號悲念金剛。此菩薩以旋大悲之智水而潤澤眾生之旱田為三昧，因以大悲纏其心，故稱大悲纏。現圖曼荼羅中，此菩薩身呈白黃色，左手持未開敷蓮花，右手仰掌，置於胸前，拇指與中指相捻，屈小指、無名指，坐於赤蓮花上。其左手所持之未開蓮花，表示佛性之心蓮；右手中指（火）、拇指（空）相捻，而屈無名指（水）、小指（地），則表示濺灑慈悲清淨之水，以開發眾生之心蓮。〔大日經疏卷十三〕p6236

悲智
一﻿悲智    指救度眾生之慈悲與求菩提之智慧。佛菩薩具此二種功德，合稱為悲智二門。善導法事讚卷上即謂，釋迦及諸佛等，皆乘其弘誓，悲智雙行，不捨有情眾生。此二者中，智慧屬於自利，慈悲屬於利他。若配於人之兩手，則悲為左手，智為右手；若配於密宗之金胎兩部，則悲為胎藏界，智為金剛界；若配於阿彌陀佛之兩脅士，則左脅之觀音菩薩表悲，右脅之大勢至菩薩表智。完全實現此悲智二門，稱為悲智圓滿，唯佛能達此一境界。p6237

悲無量心
一﻿悲無量心    梵語 karuṇā-apramāṇa-cittāni。為四無量心之一。悲，憫傷之意。即濟拔無量眾生苦之心。指菩薩憫念一切眾生受種種苦，常懷悲心，拯救濟拔，令其得脫，故稱悲無量心。據大智度論卷二十載，緣無量之眾生，思惟離苦，而入於悲等至，稱為悲無量心。又據俱舍論卷二十二載，悲無量心能對治四障中之害障。此外，大悲定（梵 mahākaruṇā-samāpatti，巴同）即指佛之悲無量心定，為佛悲憫一切眾生，遍滿大悲無量心而行之禪定。〔解脫道論卷二〕（參閱「四無量」2285）p6237

悲田
一﻿悲田    為三福田之一。以悲愍之心救助貧困，則能得無量之福分，故救濟貧困或受救助之貧者皆稱為悲田。像法決疑經謂，佛、法、僧三寶為敬田，貧窮孤老乃至蟻子等則為悲田。依準此義，唐代時有悲田院之設立。據舊唐書武宗紀所載，唐開元年間曾置悲田養病坊，收容還俗而貧苦殘疾、無所依靠之人，亦收容一般貧困之人。後世亦有泛稱養濟院為悲田院者。〔正法念處經卷六十一、優婆塞戒經卷三、大智度論卷十二〕（參閱「福田」7347）p6236

悲田院
一﻿悲田院    又作養濟院、救濟院、福田院、悲田院，今作仁愛之家、長者院、慈濟院，是佛教寺院經營的撫養鰥寡孤獨之所。像法決疑經勸人修「布施大悲行」，說布施「敬田（佛、法、僧）」不如布施「悲田（貧窮孤老）」，悲田最勝。隋、唐時代，一些寺院設立悲田院，如隋天台智者大師別傳卷一（大五O‧一九五上）載：隋開皇十一年（591），天台宗智顗為楊廣授菩薩戒，所獲檀嚫（施捨）各六十種，一時回施悲、敬兩田，使福德增多。唐會要卷四十九載：自武則天的長安年間（701~704），朝廷即設「使」管理悲田、養病坊；唐玄宗開元五年（717），宋璟奏「悲田乃關釋教，此是僧尼職掌，不合定使專知」，玄宗不從；唐武宗（841~846 在位）滅佛，李德裕奏「悲田、養病坊，緣僧尼還俗，無人主持，恐殘無以取給，兩京量給寺田拯濟。」（參閱「福田院」7349、「悲田」6236）p6236

悲華經
一﻿悲華經    梵名 Karuṇā-puṇḍarīka-sūtra。凡十卷。北涼曇無讖（梵 Dharmarakṣa）譯。收於大正藏第三冊。本經說明阿彌陀佛及釋迦等之本生，並以對照方式敘述淨土成佛與穢土成佛之思想，尤特別稱揚釋迦如來穢土成佛之大悲。     本經共分六品。第一轉法輪品與第二陀羅尼品，描寫類似阿彌陀佛極樂世界之蓮華尊如來（梵 Padmottara）之蓮華世界。第三大施品敘述寂意菩薩（梵 Śāntimati）問佛陀出現於穢土之理由，佛陀告以出現於不淨國土，係由於大悲心以及前生之誓願（本願）而來，遂廣說無諍念王之故事。第四諸菩薩本授記品敘述無諍念王由於大臣寶海之勸告，而起淨土成佛之誓願，並由寶藏如來授記，將來必成無量壽佛（梵 Amitāyus, Amitābha，音譯阿彌陀）；其後千名王子順次受記，名為觀世音、得大勢、文殊師利、普賢、阿閦佛等。大臣寶海之子八十人及弟子三億人，亦各發無上菩提心，受穢土成佛之記莂。寶海本人更起五百大願，願於五濁惡世成佛，寶藏如來授記其成佛時名為釋迦牟尼如來，且稱之為大悲菩薩。第五檀波羅蜜品敘述大悲菩薩之菩薩行，以布施波羅蜜為主，而述其所經過之種種本生談。第六入定三昧門品明示釋迦佛之入定三昧，並列舉十種經名。     本經現有二種譯本，除本經外，另有大乘悲分陀利經，凡八卷，三十品，秦代譯者失佚。據出三藏記集卷二所載，或謂本經為東晉道龔和上所譯；又據開元釋教錄載，本經共有四譯，即西晉竺法護譯閑居經一卷、大乘悲分陀利經（秦代譯者失佚）、北涼道龔譯悲華經十卷、曇無讖譯悲華經十卷；另據歷代三寶紀卷六法護譯經條載，閑居經有十卷、一卷二部，一卷經係由生經（亦法護譯）所別出，十卷經則為悲華經之異譯。但依今人之說，道龔所撰者可能為八卷之大乘悲分陀利經，而法護所譯之一卷閑居經應係由生經別抄而成者，十卷閑居經亦不宜視為本經之異譯；又本經與增一阿含經、無量壽經、阿閦佛國經、法華經等，或亦有密切關係。     西元一八九八年，印度之佛教學者達斯（Das, Bahu Sarat Chandra）刊行本經之梵本，分為轉法輪、陀羅尼、棄施、菩薩授記、布施等五品。西藏譯本係九世紀頃，由印度之勝友（梵 Jinamitra）、天主覺（梵 Surendra-bodhi）、智慧鎧（梵 Prajñā-varman），及西藏翻譯官智慧軍（藏 Ye-śes-sde）等共同譯成，凡十五卷、五品。此二本之記述均與本經雷同。此外，本經在我國流傳極廣，抄經亦多，出三藏記集卷四失譯雜經錄及法經錄卷二眾經別生錄中，即列舉寶海梵志成就大悲經等十九部。〔出三藏記集卷十四、梁高僧傳卷二、法經錄卷一、歷代三寶紀卷九、靜泰錄卷二、卷三、大唐內典錄卷三、古今譯經圖紀卷三、大周刊定眾經目錄卷三、開元釋教錄卷二、卷四、卷十四、淨土教の研究、淨土教の起原及發達（望月信亨）〕p6237

悲觀
一﻿悲觀    五觀之一。悲，惻愴之意。即常懷救苦救難之心而觀察眾生。法華經卷七普門品（大九‧五八上）：「悲觀及慈觀，常願常瞻仰。」（參閱「五觀」1588）p6239

悲願
一﻿悲願    指佛、菩薩由大慈悲心所發救度眾生之誓願。又稱大悲願力。如阿彌陀佛之二十四願、三十六願、四十八願，及藥師如來之十二願、四十四願、阿閦佛之二十願、文殊菩薩之十八願、師子香之四十願等。成唯識論卷四即有「悲願相應善心」一語。又往生要集卷上（大八四‧四四中）：「地藏菩薩每日晨朝入恆沙定，周遍法界，拔苦眾生；所有悲願，超餘大士。」此外，佛、菩薩之悲願，猶如度人於生死海之船筏，故喻稱為悲願船。〔大智度論卷七〕（參閱「願」8413）p6238

惑
一﻿惑    迷而不解之意。為煩惱之別名或總稱。即指身心惱亂之狀態，或總稱妨礙一切覺悟的心之作用。成唯識論卷八載（大三一‧四三中）：「生死相續，由惑、業、苦；發業潤生，煩惱名惑。」蓋眾生迷惑於事理，發有漏之業，潤當來之「有」，而為生死相續、展轉不已之因者，稱之為惑；即特指因不知佛教教理與信仰，以致迷惑於認識之對象而言。與「無明」等義相近，亦可稱為愚惑。又因煩惱與業相結合，為輪迴果報之總因，故「惑」、「業」往往併稱。     十二緣起中，無明為發業之惑，稱為等起因；愛、取二者為潤生之惑，稱為生起因。又由修行階段之差異，惑有見惑、修惑二種，其迷於苦、集、滅、道四諦之理者，稱為見惑，或稱迷理之惑；迷於一切之事理者，稱為修惑，又稱迷事之惑。十隨眠中，貪、瞋、癡、慢、疑五種為修惑；身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見五種則屬見惑。其中貪、瞋、慢三種唯緣各別之事而生，不能遍行三世諸事，故稱為自相惑；五見、疑、無明等七種，則緣多事而生，能遍縛三世諸事，故稱為共相惑。又勝鬘經一乘章將惑分別為見一處住地、欲愛住地、色愛住地、有愛住地、無明住地等五種；即見惑為見一處住地，修惑則分欲愛住地、色愛住地、有愛住地三種，並別立無明為無明住地，而以無明住地之力最大。無上依經卷上菩提品謂，無明住地為生緣之惑，無明住地所生諸行為生因之惑，是亦將惑分為發業、潤生二種。此外，天台宗立三惑，謂障礙空理之界內（指欲界、色界、無色界三界）煩惱稱為見思惑，障礙出假利生之界內外恆沙之習氣稱為塵沙惑，迷於中道第一義諦理之界外惑稱為無明惑；即對勝鬘經所說之五住地，以前四住地總稱為見思惑，第五住地稱為無明惑，又別立習氣為塵沙惑。一般均以「惑」與「煩惱」為同義，而「惑」有不解、闇昧之意，故亦可為無明之異名。〔大毘婆沙論卷五十五、俱舍論卷九、卷二十、卷二十一、成唯識論卷六、順正理論卷五十三、大乘義章卷五本、勝鬘寶窟卷中末、摩訶止觀卷四上〕（參閱「煩惱」6940）p6225

惑染
一﻿惑染    惑，指煩惱。即謂迷於貪欲、瞋恚、愚癡等煩惱而染污真性。天台智顗之維摩經略疏卷一（大三八‧五六四中）：「故知雖具惑染，願力持心亦得居也。」p6226

惑業苦
一﻿惑業苦    即惑、業、苦三道。用以顯示為惑業所纏縛（迷）之因果關係。即依貪、瞋、癡等惑而造作善惡之業，復由此業為因而招三界之生死苦果，稱為惑業苦。又「道」，為能通之義，此三者由惑起業，因業感苦，於苦復起惑，展轉相通，生死不斷，故稱為三道。〔成唯識論卷八〕p6226

惑著
一﻿惑著    即於心貪愛，迷惑於所對之境，執著而不離之意。摩訶止觀卷七上（大四六‧九三上）：「若緣女色，耽湎在懷，惑著不離，當用不淨觀為治。」p6226

惑趣
一﻿惑趣    惑，為迷之意；趣，為理趣之意。謂迷於理。中觀論序（大三O‧一上）：「使惑趣之徒，望玄指而一變。」p6226

惛沉
一﻿惛沉    梵語 styāna，巴利語 thīna。又作昏沉、惛、昏。指使身心沉迷、昏昧、沉鬱、鈍感、頑迷，而喪失進取、積極活動之精神作用。俱舍宗以惛沉為大煩惱地法之一，為引生一切染污心（不善心與有覆無記心）之心所；唯識宗則納為二十種隨煩惱之一，就其體性之假實問題而言，歷來有各種異說，然諸說中，以「惛沉之體性另有別體」之說法為正統說法。此心所以癡為根本而生起，癡以迷闇為性，故此心所以瞢重為性。屬十纏之一。與睡眠合為「惛沉睡眠蓋」，為五蓋之一。禪家以此為禪之障礙，比喻如黑暗塵坑、無明山鬼窟、蝦蟆窟裏，乃五十禪魔之一。〔成唯識論卷六、大毘婆沙論卷三十七、俱舍論卷四〕（參閱「五蓋」1563）p5766 

惛眠蓋
一﻿惛眠蓋    梵語 styāna-middha-āvaraṇa。又作睡眠蓋。全稱惛沉睡眠蓋。五蓋之一。惛眠，為惛沉及睡眠二煩惱之合稱；此二者能障慧蘊，故稱惛眠蓋。於五蓋中，僅此蓋與掉悔蓋（掉舉、惡作）為兩項所合成者，其餘三蓋（貪欲、瞋恚、疑）皆單一獨立，自成一蓋。惛沉與睡眠可合為一蓋之原因，依大毘婆沙論卷四十八所解，惛沉及睡眠同以瞢憒（目暗）、不樂、頻欠、食不平性、心羸劣性為所食（為資糧），同以光明之想為對治之法，俱令心性沉昧為其作用。即二者之所食、對治、作用皆相同。〔雜阿含經卷二十七、俱舍論卷二十一、大乘義章卷五本〕（參閱「五蓋」1563）p5766 

惟一
一﻿惟一    (一)（1202～1281）宋代臨濟宗楊岐派僧。資州（位於四川）墨池人，俗姓賈。號環溪。幼參謁同村梵業寺之覺開，十二歲與張享泉問答，受其認可。二十歲，受敕牒剃髮，二十二歲於成都甘露寺受具足戒。其後參訪諸方，於育王山參謁無準師範為侍香，後隨無準遷至徑山，任知藏之職。二年後嗣其法並為首座。淳祐六年（1246），於浙江瑞巖寺弘法，歷住江西寶峰、惠力、資聖、報恩光孝、太平興國、福建崇聖、浙江景德諸寺。世壽八十，法臘六十。有環溪惟一禪師語錄二卷行世。收於卍續藏一二二冊。〔增續傳燈錄卷四〕    (二)生平不詳。宋代僧。越州（浙江紹興）人。又稱惟一西堂。日本曹洞宗之祖道元來宋，於天童山修行時，師曾向道元示以「法眼下之嗣書」，道元感銘萬分。p5760

惟信
一﻿惟信    生卒年不詳。宋代臨濟宗黃龍派僧。又稱青原惟信。晦堂祖心法嗣。續傳燈錄卷二十二（大五一‧六一四中）載：「吉州（今江西省吉安縣）青原惟信禪師上堂：『老僧三十年前未參禪時，見山是山，見水是水；及至後來親見知識，有箇入處，見山不是山，見水不是水；而今得箇休歇處，依然見山祇是山，見水祇是水。大眾，這三般見解是同是別？有人緇素得出，許汝親見老僧。』」其餘事跡不詳。〔五燈會元卷十七〕p5761

惟儼
一﻿惟儼    （1960～）新加坡佛教比丘。祖籍廣東省潮安縣。十二歲皈依菩提佛院宏願法師。西元一九八O年，禮宏願法師剃度出家，並負笈香港能仁書院修讀哲學與佛學。翌年，於香港大嶼山寶蓮禪寺受具足戒，得戒於慧命老和尚。一九八六年獲能仁書院哲學研究所碩士學位，並由雙林寺住持談禪老法師傳法，成為曹洞宗第五十一代法嗣。翌年回返新加坡，為蓮山雙林寺監院。二OO三年，接任蓮山雙林寺第十四任住持至今。二OO四至二OO六年，任新加坡佛教總會主席。p5766

惟儼不為
一﻿惟儼不為    禪宗公案名。即唐代僧藥山惟儼自謂其坐禪乃無所為之坐禪。亦即表示其坐禪乃超越思量分別，以達到絕對真理之坐禪。景德傳燈錄卷十四（大五一‧三一一中）：「一日師坐次，石頭睹之問曰：『汝在遮裏作麼？』曰：『一切不為。』石頭曰：『恁麼即閑坐也。』曰：『若閑坐即為也。』石頭曰：『汝道不為，且不為箇什麼？』曰：『千聖亦不識。』」〔禪苑蒙求卷下，五燈會元卷五〕p5766

惟則
一﻿惟則    (一)（751～830）唐代牛頭宗禪僧。又稱遺則。長安人，俗姓長孫。初隨慧忠禪師，得悟玄旨，遂南遊天台，入天台山佛窟巖開精舍，為佛窟學始祖。世壽八十。有序集融祖師文三卷、寶誌釋題、南遊傅大士序、無生等義諸著作行世。〔宋高僧傳卷十、景德傳燈錄卷四、釋氏疑年錄卷五〕    (二)（？～1354）元代臨濟宗禪僧。又稱維則。吉安永村（江西吉安）人，俗姓譚。號天如。幼於禾山剃髮，後遊天目山，得法於中峰明本禪師，為其法嗣。元順帝至正元年（1341）住蘇州師子林。翌年，門人等合力斥資，建造菩提正宗寺，請師登堂說法，大宏臨濟宗風。敕賜「佛心普濟文慧大辯禪師」及金襴衣。注楞嚴集唐宋之九解，附以補注，此即楞嚴經會解二十卷。又造楞嚴經圓通疏十卷。復窮究天台永明之教旨，兼弘淨土教，著淨土或問，破除淨土教之疑惑，策進修行。此外，有禪宗語錄、十方界圖說等著述。〔續釋氏稽古略卷一、五燈會元續略卷六、五燈嚴統卷二十三、淨土聖賢錄卷四、釋氏疑年錄卷九〕    (三)（1303～1373）元代臨濟宗楊岐派禪僧。浙江杭州人，俗姓費。字天真，號冰檗老人。歷參十八位尊宿，後參謁匡廬之無極源，並嗣其法。住嘉興海門，大振禪風，世壽七十一。〔五燈會元續略卷六、五燈全書卷五十一、續燈正統卷二十五、釋氏疑年錄卷十〕p5761

惟勁
一﻿惟勁    生卒年不詳。五代禪僧。福建永泰人。出家後，參謁雪峰義存，並為其法嗣。其後參訪諸方，住江西南嶽之般舟道場，楚王欽迎，敕住報慈東藏，賜紫衣及「寶文（聞）大師」之號。後梁開平年間（907～911）編輯續寶林傳四卷、南嶽高僧傳，並著有鏡燈頌、漩澓頌、防邪論、釋贊、象骨偈、勁和尚覺地頌等。〔祖堂集卷十一、宋高僧傳卷十七、景德傳燈錄卷十九〕p5762

惟勝
一﻿惟勝    生卒年不詳。宋代臨濟宗黃龍派僧。世稱黃檗真覺惟勝禪師。黃龍慧南法嗣。俗姓羅，梓州中江（今四川三台縣）人，在庠居（古代的地方學校）講學時，偶以扇敲擊窗櫺有聲，忽憶教中「十方俱擊鼓，十處一時聞」偈，因而大悟。當時黃檗希運道場缺才，瑞州太守委請黃龍推薦住持，一日黃龍上堂踞座曰：「鐘樓上念讚，床腳下種菜，若人道得，分半院與伊！」惟勝出答曰：「猛虎當路坐！」乃應命薦往。諸方宗仰，道風大振。法嗣有照覺紀白、廣利文益、石霜允真、普通了如等十五位弟子。〔續傳燈錄卷十五、五燈嚴統卷十七、五燈全書卷三十七、嘉泰普燈錄卷四〕p5763

惟因
一﻿惟因    （1914～1990）中國佛教比丘。俗姓黎，名志成，字知果。廣東省番禺縣人。一九三九年，投入韶關南華寺，依靈妙法師出家。翌年在南華寺虛雲和尚座下受具足戒後，即入南華禪堂參學。四年間，隨侍虛雲老和尚，在歷次弘法活動中，廣識佛門緇素大德，結下人緣和法緣。一九四九年，在韶關南華寺任監院。一九八O年後，出任南華寺方丈。自一九八四年起，在南華寺舉辦僧伽培訓班，培訓一批初級的寺廟管理和佛學弘法人才。晚年除住持南華寺外，兼任全國佛協名譽理事、廣東省佛教協會副會長兼祕書長。曾在法音、禪等佛教刊物，發表多篇佛學論文和開示法語。其佛學文章，已由河北省佛教協會編為惟因和尚法語出版。世壽七十七，僧臘五十一。p5761

惟寬
一﻿惟寬    (一)（755～817）唐代僧。又名興善惟寬。俗姓祝，衢州信安（今浙江）人。十三歲時，見殺生者，憫然不忍食，退而出家。於僧曇處求剃髮，於僧崇處受戒，於僧如處學戒，由止觀證大乘法。後參馬祖道一而得心要。唐貞元六年（790），行化於閩、越之間。七年，於會稽降伏猛虎，作釋家道場。八年至鄱陽山神求受八戒。十三年住嵩山少林寺。元和四年憲宗章武皇帝，詔於安國寺。五年問道於麟德殿。世壽六十三，僧臘三十九。詔諡「大徹禪師」。〔宋高僧傳卷十、景德傳燈錄卷七〕    (二)（1868～1937）中國佛教比丘。天寧惟寬，別號惟寬。俗姓朱，法名顯澈，江蘇省泰縣人。十九歲，投入武進昌福寺，依慧海上人落髮出家，繼而於寶華山隆昌寺受具足戒。後行腳參訪。二十九歲至常州天寧寺習禪，住持冶開尊宿許為法器。光緒三十二年（1897），受冶開老和尚傳授衣鉢，為臨濟宗第四十六世法嗣，在天寧寺任住持四十年，創辦天寧寺學戒堂，持律精謹。世壽六十九，僧臘五十一。p5764

惟尚
一﻿惟尚    唐代僧。又稱惟上、成都惟尚、劍南惟尚。從青龍寺惠果和尚傳受密教金剛、胎藏兩部大法。為青龍門下六傑（辨弘、惠日、空海、惟尚、義圓、義明）之一。〔付法傳卷二、海雲及造玄血脈〕p5761

惟忠
一﻿惟忠    （705～782）唐代僧。四川成都人，俗姓童。幼從大光山之道願修業。後遊嵩山（位於河南），從學於荷澤神會，並嗣其法。其時黃龍山多毒蛇，山民頻遭侵擾；師遂入山營茅舍、修禪定。此後毒蛇不再加害山民，故時人改稱山名為伏龍山。世壽七十八。又淨眾寺神會之弟子益州南印亦被稱為荊南惟忠，可能係荷澤神會與淨眾寺神會被混淆之故。p5761

惟悟
一﻿惟悟    （1898～1969）四川重慶人，俗姓劉。年十九，由父母送入佛寺出家，旋受戒於安徽九華山。民國十六年（1927），入常熟華嚴學校，親近持松法師。畢業後，行腳大江南北，遍訪善知識，後住杭州靈隱寺，親近慧明法師，慧明示寂後，師乃漫遊南洋、印度、緬甸，錫蘭、泰國等地。二十五年，轉道法師創辦佛學院於新加坡，師任該院教授，並助編佛教與佛學月刊。後赴印尼，於棉蘭市成立蘇島佛學社，從此駐錫該社，樹立法幢，演講佛學，印尼佛教漸盛。第二次世界大戰期間，師應社眾恭請，主持佛學社，利用定期講經、報章雜誌弘揚淨土法門，歸依者千餘人。師生性剛正，有俠士風，反共愛國，旅居印尼主持佛學社三十餘年，弘法甚力。其反共論文除披露於當地華文報紙外，多在台灣各佛教刊物發表。p5762

惟政展開兩手
一﻿惟政展開兩手    禪宗公案名。又作百丈開田。此為唐代禪師百丈惟政（涅槃和尚）以動作代替語言之示眾機法。五燈會元卷四百丈涅槃章（卍續一三八‧六四上）：「百丈山涅槃和尚一日謂眾曰：『汝等與我開田，我與汝說大義。』眾開田了歸，請說大義，師乃展兩手，眾罔措。」惟政展開兩手，乃表示田地之開墾即為佛法大義。〔景德傳燈錄卷六〕p5762

惟正
一﻿惟正    (一)（986～1049）北宋法眼宗僧。字煥然，淨土惟素法嗣。俗姓黃，秀州華亭人，幼從錢塘資聖院本如肄業，後遇祥符覃恩，得諧素志。學三觀於天台，復旋徑山，恣單傳之旨於老宿惟素，惟素至臨安功臣山（浙江臨安縣南）淨土院，師輔相之，久而繼席。師恆騎黃犢，故俗呼「正黃牛」。平生製作三十卷錦溪集，又工書筆法勝絕。世壽六十四。〔續傳燈錄卷十、羅湖野錄卷二、指月錄卷二十五〕    (二)（1882～1946）台灣佛教比丘。嘉義縣人。法名得圓，字印如。俗姓魏，名松。十八歲時皈依齋教龍華派。二十三歲，禮台南開元寺玄精剃度。二十五歲至福建福州鼓山湧泉寺依振光禪師受具足戒。後住鼓山湧泉寺一年，轉往泉州崇福寺參學，兩年後回台。歷任台南開元寺監院、台南水仙宮及關帝廟住持等。民國十三年，任開元寺住持。於寺中創設僧伽學堂、新建圓光寶塔及彌勒殿，並開壇傳戒，復興宗風。世壽六十五。僧臘四十二。p5760

惟淨
一﻿惟淨    生卒年不詳。北宋譯經三藏。金陵（江蘇江寧縣南）人，俗姓李，南唐後主（李後主）李煜之甥。七歲出家，十一歲誦法華經。太平興國八年（983），朝廷為續譯經之業，選拔五十名童子，師入選，專研梵章及梵經義理。歲餘受度為僧，通達瑜伽祕密教、梵字本母、天竺音義、真言祕印，深究維摩、般若心經、因明論之精要。後任梵學筆受，賜紫衣及「光梵大師」之號。大中祥符二年（1009）賜朝散大夫試光祿卿，遂專事譯經，並於次年至天禧二年（1018），與施護、法護共譯經十九部七十六卷；天禧三年至景祐四年（1037）與法護合譯八部九十六卷。天聖三年（1025）與夏竦等撰新譯經音義七十卷，五年（1027）與惠方等編天聖釋教總錄三卷。景祐二年（1035）與法護等共撰景祐天竺字源七卷。據傳，於慶曆三年（1043）曾奏請廢止譯經職，後不知所終。依成尋之參天台山記卷四熙寧五年十月條，可推知熙寧五年以前示寂，追諡為「明教三藏」。〔佛祖統紀卷四十三、卷四十四、卷四十五、宋會要稿卷二OO、釋門正統卷四、補續高僧傳卷一、至元法寶勘同總錄卷一〕p5763

惟清
一﻿惟清    （？～1117）北宋禪宗臨濟宗黃龍派僧。世稱靈源惟清。晦堂祖心法嗣。俗姓陳，南州武寧（江西）人。十七歲受具足戒，此後便遊方參學。初禮延安耆宿法安禪師，後往洪州參晦堂祖心而得悟，並嗣其法。法嗣有長靈守卓、上封本才、法輪應端、黃龍德逢等。著有靈源惟清禪師語要一卷傳世。 〔嘉泰普燈錄卷六、五燈會元卷十七〕p5793

惟白
一﻿惟白    生卒年不詳。北宋末雲門宗僧。靜江（廣西桂林）人，俗姓冉。敕諡「佛國禪師」。為法雲寺法秀之法嗣。住汴京法雲寺。該寺與慧林寺、智海寺共為當時汴京之三大禪宗叢林。由於此三大叢林之提倡，禪宗宗風乃大盛於世。師在當時常入皇宮宣揚禪法，甚受哲宗與徽宗之推崇。建中靖國元年（1101）八月，撰建中靖國續燈錄三十卷進呈皇帝，帝為之撰序文，並敕許入藏。晚年移居明州（浙江鄞縣東）天童寺，示寂於該寺。著作除續燈錄之外，另有大藏經綱目指要錄八卷。〔嘉泰普燈錄卷五、佛祖歷代通載卷十九、釋氏稽古略卷四〕p5760

惟衛佛→
一﻿惟衛佛&rarr;    過去七佛之第一佛。（參閱「毘婆尸佛」4869）

惟覺
一﻿惟覺    (一)（1922～1997）台灣佛教比丘。俗姓黃，名開通，號獨峰。澎湖縣人。幼時舉家遷居嘉義，一九三五年，於嘉義清華山德源禪寺，依永錫老和尚剃度出家。同年，於台北臨濟寺專門學院求學。民國四十五年（1956）於屏東東山寺受具足戒。負笈日本九年，掛單岐阜縣美濃市清泰寺，親近高林玄寶和尚，得法名玄直。同年往京都宗玄禪門高等學院，於東京平林禪堂、岐平正眼禪堂參學。回台後，重建德源禪寺，並創辦清華山德源禪學院。任嘉義德源禪寺住持。西元一九七六年當選中國佛教會嘉義縣支會理事長，連任十二年，為嘉義縣市各佛寺奉獻心力。繼而當選為中國佛教會台灣省分會常務理事。一九七九年，於嘉義香光寺，得白聖老和尚傳授「臨濟正宗七塔法派正法眼藏」衣鉢，為臨濟四十二世法嗣，法名定勝。世壽七十六，僧臘六十二。著有臨濟禪師語錄講話、十牛圖頌講話等書行世。     (二)（1928～）台灣佛教比丘。俗姓劉，四川省營山縣人。三十歲出家，於基隆十方大覺寺，依靈源老和尚剃度出家，法名知安，字惟覺。翌年受具足戒。數年之後，離開十方大覺寺，先後到宜蘭吉祥寺、新竹圓明寺、香港大嶼山寶蓮寺等地閉關。西元一九七一年末，由香港回到台灣，住石碇平溪修禪定。一九八七年於台北縣萬里鄉闢建靈泉寺，弘宗演教，以主持禪修而聲名大噪，追隨者為數甚多。一九九四年，於南投縣埔里鎮中台山興建規模宏偉的新道場，二OO一年落成啟用。曾任新竹圓明寺、台北圓明講堂、南投中台禪寺等剎住持；現任（2013）普台國民中小學、高級中學創辦人，中台禪寺導師，中國世紀佛教協進會理事長。p5765

惟謹
一﻿惟謹    唐代僧。住慧日寺，文宗太和八年（834），從青龍寺東塔院法潤阿闍梨受密教胎藏法。撰有大隨求即得大陀羅尼明王懺悔法一卷、大毘盧遮那經阿闍梨真實智品中阿闍梨住阿字觀門一卷，署名淨影寺比綺院五部持念僧惟謹。〔廣大儀軌跋文、大日經傳法次第記〕p5765

惟賢
一﻿惟賢    （1920～2013）中國佛教比丘。俗名邱兆紅，四川省蓬溪縣人。十二歲在蓬溪縣白塔寺依定光法師出家。十三歲到四川南充集鳳的「龜山書院」就讀。十六歲考入太虛大師創辦、法尊法師主持教務的漢藏教理院。十八歲從法尊法師受沙彌戒，三年後在四川開縣大覺寺依止雪松法師受具足戒。一九五四年蒙冤入獄，到一九八O年才平反出獄。一九八四年，榮升慈雲寺方丈。被教界內外尊為當代著名高僧、唯識學泰斗、國學大師。歷任中國佛教協會諮議委員會主席、重慶市佛教協會會長、重慶佛學院院長、重慶慈雲寺方丈，是北京佛教居士林的導師。世壽九十三。著作有惟賢法師詩文集全四輯、般若與人生、唯識綱要、因明綱要、楞嚴大義、心經講記等。p5765

惟道
一﻿惟道    （1872～1943）中國佛教比丘。浙江永嘉人。俗姓翁，法名靜觀，別號池蓮。十五歲出家，十八歲於天台山國清寺受具足戒。二十二歲諦閑親為印證，並令分座副講。一九O三年於平邑山庵閉關，專禮大悲懺、誦圓覺經。出關後，聽聞青權禪師為當代宗門正眼，前往參學；半年後即蒙印證，授與衣鉢。開講楞嚴、法華、彌陀、地藏諸經，拈示佛意，令聽者耳目一新。一九二九年，任金山江天寺住持。開堂敷揚，宗風大振，十方衲子不期而集者數萬人。後因病退任，略事調攝後，復赴永嘉居士林及鶴林、寶壇、崇福、淨圓、天童、七塔諸寺，開演發菩提心文、普賢行願品、仁王護國經、法華經等。晚年住淨圓寺，虔修淨業。世壽七十二，戒臘五十四。著有自記年譜、效顰、巴歌各一卷，語錄二卷等。p5764

惟雅
一﻿惟雅    生卒年不詳。宋代天台宗僧。孤山智圓法嗣。久依孤山學習教觀，悉得其旨。孤山智圓要撰製彌陀經義疏鈔（又名西資鈔）以解釋彌陀經義疏，扶病於几前口述，由師筆之。初日午後染毫，翌日初夜絶筆。〔佛祖統紀卷十〕p5764

惠中
一﻿惠中    （1628～？）日本江戶初期主張禪淨一致之僧人。鄉貫不詳。字信覺，又稱便沙彌、中沙彌、草庵乞士。十歲出家，夙捨名利，博考經論，廣求禪錄，四處參訪。慶安元年（1648），於江戶了心庵訪石平正三，隨其受仁王坐禪法，並筆錄其法語，編成驢鞍橋三卷。正三寂後，為尋訪其遺跡而遊九州，復於島原撰心頭之銘、海上物語、庵主問答等，弘通所承受之法。寬文五年（1665）駐錫了心庵。十一年於長德山建草庵，安置仁王像、不動明王像等，專修捨身立禪之法，道俗之受法者頗多。天和二年（1682）於攝津有馬養病，漸傾心於西方淨土。翌年撰念佛三昧集，引禪祖念佛之事跡，主張往生成佛，並將所住長德山庵改稱「蓮台山西禪庵」。貞享二年（1685），列京都獅谷忍澂之安樂集講筵，歸淨之志益深。晚年基於源空之一枚起請文，專修日課稱名。其後經歷不詳。師之著作除上述外，尚有：修心玄記、參禪正語、持戒念佛集、草庵家訓等，均收錄於西禪集十五卷（但祖念佛集二卷除外）。〔獅谷白蓮社忍澂和尚行業記卷下、江府名跡志卷四〕p6239

惠中寺
一﻿惠中寺    佛光山台灣別分院。位於台中市惠中路，三面臨路，交通便利，是全台首創外觀以義大利巴洛克建築造型為基礎的佛教寺院，將建築、藝術和繪畫融為一體，為其特有的風格。繼佛光山於一九八七年設立台中布教所、一九九O年成立「東海道場」、一九九六年設立「光明學苑」之後，於二OO四年六月再購置本建築。由星雲大師親自命名為「佛光山惠中寺 」，並於二OO五年元月十五日，主持佛像開光暨落成啟用典禮。面積一三四八坪，有四個樓層，設有大會堂、教室、齋堂、講堂、滴水坊等，是一座多功能的寺院，開辦都市佛學院、禪修班、青年團、童軍團、生活講座等系列課程，提供國際人士參訪，也引導中部信眾修持共修。p6239

惠休
一﻿惠休    南朝劉宋僧。原名湯休，時人稱為休上人。頗富文才，所作詩文詞藻華麗，與鮑照齊名。現存詩十餘首，散見於藝文類聚、初學記、玉臺新詠等書。p6240

惠光
一﻿惠光    （1888～1967）湖南湘潭人，俗姓李。法名聖如，別號復定。十一歲於湖南長沙鐵爐寺依妙華和尚出家，十三歲習禪，十九歲於湖南開福寺受具足戒。先後於長沙開福、湖北武昌、武院、北平中華、七塔報恩、觀宗等佛學院求學十四年，於賢、台、性、相、律、淨、密、禪等各宗皆有甚深體悟，並四度掩關閱藏。著有宗門講錄、禪學指南、禪學問答、釋迦應化史跡等。民國四十七年（1958）自港來台，於基隆大覺寺主持佛經講座。五十一年應屏東東山寺之禮聘，開講金剛經，四眾建鐵爐精舍，留師常住，未久因法化日盛，精舍不敷使用，乃籌募建寺。弟子佛禪法師繼續興建鐵爐寺，並先後成立護法會、青年會、念佛會、佛書贈送處、密宗修習班等。p6240

惠則
一﻿惠則    生卒年不詳。唐代密宗僧。據海雲兩部大法相承師資付法記、造玄胎金兩界血脈圖及圓仁入唐求法巡禮行記等載，原奉事不空三藏，住大興善寺，後轉從惠果受金剛界法。有弟子緣會、文悟、元政三人，其中元政於會昌年間（841～846），付法於日本天台僧圓仁。p6242

惠寂
一﻿惠寂    （1148～1226）金代僧。俗姓王，西河（今山西汾陽）人。從汾州天寧寺寶和尚學華嚴法界觀。五十一歲出家，居壽聖寺（浙江湖州）。宋嘉定五年（1212）才獲得僧服，專以華嚴為業，手抄全經，日誦四帙為定課，不廢講說，人稱「華嚴大士」。龕前有樹，既枯而華，隨採隨生，人以為是其道念堅實所感。寶慶二年（1226）九月五日夜，說世界成就品，隔日揭示大眾寂滅之意，且曰：「何從而來？何從而去？」右脇而化，世壽七十九。〔補續高僧傳卷三〕p6242

惠山寺
一﻿惠山寺    位於江蘇無錫西郊惠山第一峰之白石塢。原為南朝宋代司徒長史湛茂之別墅，名歷山草堂。景平元年（423）為僧寮，即華山精舍。梁大同（535～545）年間改建為法雲禪院，其後屢有廢興，清代復加修葺，並改今名。寺中有泉，水質甘美，唐人陸羽稱此泉為天下第二泉，故又稱陸泉，石壁上迄今猶刻有元趙孟頫所書「天下第二泉」五字。山門南北有唐宋時代所建之經幢，北為唐乾符三年（876）李端符所造之陀羅尼經幢，南為北宋熙寧三年（1070）所造之普利院大白傘蓋神咒幢，二者形式大小大致相同。高五點三三公尺，分頂、身、座三部分，頂部有葫蘆寶頂、飛檐、雕座佛石、仰蓮等八層；幢身刻有經文并序；幢座有仰蓮、坐佛、雲紋、石坊等六層，凡十五層，全由壘迭之方式築成，雕刻華麗，造型優美。p6239

惠敏
一﻿惠敏    （1954～）台灣佛教比丘。俗名郭敏芳，台南市人。東京大學文學博士。一九七九年，禮西蓮淨苑智諭法師披剃出家。在中觀與瑜伽方面的努力，成果最著，此方面的論文已輯成中觀與瑜伽一書。曾任國立藝術大學代理校長、中華佛學研究所副研究員。現任（2013）西蓮淨苑住持、法鼓佛教學院校長、台北藝術大學共同學科教授、中華電子佛典協會主任委員等職。著有聲聞地中所緣之研究、大乘止觀導論（與關則富合著）、生命緣起觀（與釋果徹合著）及月喻經的研究、聲聞地資糧論之三重結構、兩晉時期所傳譯的禪經之研究等論文多篇。p6242

惠旻
一﻿惠旻    （573～649）唐代僧。河東人。字玄素。九歲學佛，修習法華教義。十五歲從新羅僧玄光學成論。十七歲即於海鹽之光興寺開講法華經，聽眾雲集。受具足戒後，從竹園志律師學十誦律，並旁涉諸部。後居吳之通玄寺，十七年間足不出院，勤修道業。唐時，隱居海虞山二十餘年，從學問道者達百餘人。世壽七十七。撰有十誦私記十三卷、道俗菩薩戒義疏四卷等。〔續高僧傳卷二十二、六學僧傳卷十九〕p6241

惠曉
一﻿惠曉    生卒年不詳。唐代密宗西明寺僧。據不空表制集載：天寶初期奉事不空，受學五部真言念誦法。唐天寶十四年（755）、至德二年（757）獲得印證，並隨不空在興善寺持念咒法，得肅宗的器重。其後常入宮廷內，在含暉、延英、長生諸殿，持念咒法。大曆六年（771）八月在西明寺修功德。十二年三月十日，命為五台山修功德使，後常住五台山。p6243

惠林寺
一﻿惠林寺    (一)河南惠林寺：中國佛教寺院。位於河南洛陽城內。唐代宗時，已故光祿卿李憕的府第，由其子李源捐獻而成為佛寺。    (二)日本惠林寺：日本佛教寺院。位於日本山梨縣鹽山市，始建於一三三O年，是武田信玄（1521～1573）的家廟，具有傳統日本園林風格，由佛教大師夢窗國師創建，風景優美，已被指定為國家文物建築。p6241

惠果
一﻿惠果    （746～805）唐代僧。京兆府昭應縣（陝西）人，俗姓馬。世稱青龍阿闍梨，為密教付法第七祖。童年入道，初從曇貞研習諸經。年十七隨曇貞入內道場，於眾中超邁特出，遂為不空三藏賞識，盡傳其三密法要，二十歲正式出家受具足戒。復從善無畏弟子玄超受胎藏及蘇悉地諸法，從不空受金剛界密法，並融會二者，建立「金胎不二」思想。此後常應詔入內道場為代宗、公主等修法，並繼不空法席，為青龍寺東塔院灌頂國師，故又稱青龍和尚。歷任代宗、德宗、順宗三朝國師，倍受崇敬。     師博通顯密內外群經，啟迪後進不遺餘力，四方從學之眾常多達數千人。各國入唐求法者多從師受密宗教義，曾授法予日僧空海、新羅僧惠日、悟真等，而將此宗傳入日本、新羅。世壽六十。空海奉敕撰其碑文。著有十八契印、阿闍梨大曼荼羅灌頂儀軌、大日如來劍印、金剛界、金剛名號等各一卷。其中，十八契印所說為密教修法之根本形式，為密教重要著作之一。此外，日本真言宗所謂真言八祖中，師為唐土最後之祖師，故在密教史上佔有重要地位。又空海所傳之兩部曼荼羅及其他修法之祕密道具等，皆為師授意，命李真、楊忠信等所作者。〔大唐青龍寺三朝供奉大德行狀、惠果和尚行狀、佛祖統紀卷二十九、卷四十一、弘法大師御傳卷上、真言傳卷一〕p6241

惠檀二流
一﻿惠檀二流    為日本天台宗中興之祖良源門下之兩個流派，即：源信所創之惠心流與覺運所創之檀那流。二派之分流，係對良源所出之議論題、論點與學風各異而致，且隨其門流之興起，而各有特異之口傳法門出現。檀那流係汲取最澄承自行滿之天台教相；惠心流則汲取最澄承自道邃之系統，即主張融合天台、密教、禪一致之說，而以觀心為宗旨。其他見解之衝突亦多，以忠尋（源信之第四代）之述作為導因，招致兩派論議之對抗。其中惠心流於關東一帶另有發展，至近世仍稱興盛，其文獻亦得保存；檀那流則受織田信長燒殺比叡山一事之影響而一度絕跡。其後惠心流分出椙生流，椙生流又分出行泉房流、土御門流、寶地房流等，計分四流；檀那流亦陸續分出慧光房流、毘沙門堂流、竹林房流、猪熊流等四流。p6244

惠濟寺
一﻿惠濟寺    (一)江蘇惠濟寺：中國佛教寺院。位於南京湯泉鎮北，建於南唐，稱「湯泉禪院」。北宋元佑初，高僧忠境將惠濟院改建為惠濟寺。清咸豐年間毀於戰火，光緒年間僅復建其中部分，規模遠不及以前。寺內現存遺物有礎石、碑刻、古井及三株古銀杏。礎石有兩類：一類是覆盆上雕有纏枝牡丹、葡萄、蓮花等紋飾，從柱礎形制及雕花技法分析，應是南唐湯泉禪院或宋初惠濟院的遺物，且為後來的惠濟寺沿用；另一類是覆盆式素面柱礎，時代略晚，有可能是惠濟寺元佑三年（1088）所建轉輪藏殿的遺物。舊存碑刻極多，其中年代最早、且負盛名是南唐所立湯泉禪院之碑。除文物遺址外，寺內三棵堪稱稀世之珍的古銀杏樹，皆有一千四百多年樹齡，相傳均為南朝蕭梁時期昭明太子蕭統在此讀書時手植。    (二)山西惠濟寺：中國佛教寺院。位於原平市東北十五公里練家崗村。創建於唐，重構於宋，金、元、明、清歷代屢有修葺。寺坐北朝南，由山門、文殊殿、鐘樓、伽藍殿、大佛殿及東西廊廡等建築組成，占地面積二一三五平方公尺。文殊殿為清康熙五十三年（1714）重建，面寬、進深各三間，平面近方形，單簷懸山頂。殿內佛壇上保存彩塑十八尊。大佛殿為宋代遺構，殿內佛壇上塑佛、菩薩、脅侍、童子、金剛等，為宋塑佳作。p6244

惠瓊
一﻿惠瓊    （1539～1600）日本臨濟宗僧。安藝（廣島）人。通稱安國寺惠瓊。參禪於東福寺，兼住安藝安國寺。富機智與辯才，為毛利輝元所激賞。本能寺之變後，任高松城之和議使，頗得豐臣秀吉信任。未久，再度興建安國寺、東福寺。慶長五年，於關原之役中，因組織西軍，兵敗被斬。世壽不詳。〔惠瓊和尚傳、東福寺舊記、退耕列祖略傳〕p6244

惠空
一﻿惠空    （1957～）台灣佛教比丘。俗姓周，名稚，法名隆寂，字惠空。安徽省巢縣人，於台灣出生。國立臺灣師範大學國文系畢業。在校時為佛學社團「中道社」社長。民國七十二年（1983）依智諭法師出家，翌年在慈善寺依白聖長老受具足戒。曾就讀中華佛學研究所，駐錫慧日講堂，執教於圓光佛學院，任該院及佛研所教務長。八十年，出任台中慈善寺住持，並開辦慈善佛學院、創辦台北文殊講堂。八十四年，住持台中太平慈光寺，創辦慈光禪學院、慈光禪學研究所；為推動兩岸交流，組織「中華禪淨協會」。八十六年，為推動禪觀理念，創辦佛藏雜誌社。師擅長經論講述，講過楞嚴經、金剛經、圓覺經、中論、瑜伽師地論、成唯識論等重要典籍；並提倡禪宗永嘉禪法和參話頭，作為修行的堅持。p6242

惠谷隆戒
一﻿惠谷隆戒    （1902～1979）日本佛教學者、文學博士。京都人。為淨土宗稱名院住持。畢業於比叡山專修院，曾任京都佛教大學校長，我國留學京都之學僧，頗多出於其門。著有新淨土宗辭典。p6240

惠通
一﻿惠通    生卒年不詳。新羅真言宗始祖。又號王和尚，俗名尊勝角干。棄俗出家，易名惠通。曾赴唐參謁善無畏三藏請業，初不開授，服勤三載猶不許，乃憤悱頭戴火盆立於庭中，須臾，頂裂聲如雷，善無畏聞之而至，撤火盆以指按裂處，誦神咒，瘡合如平日，有瑕如王字文，因號「王和尚」。遂深器之，傳印訣。唐麟德二年（665）返國，傳善無畏之髓，密教之風於是大振。王拜為國師，創信忠奉聖寺。〔三國遺事卷五〕p6243

惠運
一﻿惠運    （800～871）日本真言宗僧。京都人，俗姓安曇。通稱安祥寺僧都。為入唐留學八家之一。從日本東寺之實慧受灌頂。唐文宗開成三年（838，一說武宗會昌二年）來唐，於青龍寺受義真之兩部密印。十年（或說六年）後歸國，攜回真言經軌二百二十卷，住安祥寺，後補東大寺別當一職。清和天皇貞觀十三年（871，一說十一年）示寂，世壽七十二。著作有菩提心戒儀一卷、金剛界要記一卷等。p6243

惠達和上頓悟大乘祕密心契禪門法
一﻿惠達和上頓悟大乘祕密心契禪門法    全一卷。作者不詳。偈頌體，共十首。收於敦煌遺書。既批評各種錯誤的禪法，又正面提出自己的主張，認為一切眾生心，皆出自如來藏。有學者認為文中惠達和上，即頓悟真宗要訣中的智達禪師，本文即頓悟真宗要訣的一部分，均為主張頓悟說的禪宗北宗文獻。p6243

惠遠寺
一﻿惠遠寺    中國藏傳佛教寺院。位於四川道孚縣八美區協德鄉境內。建於清世宗雍正七年（1729）。八年至十三年（1730～1735）達賴七世在此住錫，清廷資助白銀十六萬兩，派部隊守護寺廟，賜寺巨匾和石刻碑記。達賴十一世降生在該寺附近，故該寺聲譽遍及康區、西藏，為清廷重視。該寺大殿有四千五百餘平方公尺，鍍金菩薩一百三十二尊，最大的高五公尺以上。建築獨特，特別是描繪藏漢風土民情及建寺情景的壁畫，雕刻圖案造型生動，細膩逼真。可惜因遭多次地震，已有不少毀損。寺內有雍正御製惠遠寺碑、果親王詩詞等石刻古碑，至今清晰可辨，為珍貴文物史料。該寺因享有「九龍」（代表中央王朝）、「九獅」（代表政教合一的西藏地方政府）的崇高尊號，而名揚全藏區乃至國內外。p6243

惡
一﻿惡    (一)梵語 akuśala，巴），即所有善界之善行。反之，「惡」則為破壞人倫秩序之一切品格、心意與行為。據經集（巴 Suttanipāta）四O七偈所載，世尊之出家，即為遠離由身所造之惡業，捨棄由口所造之惡行，而過清淨之生活，故惡業、惡行實與人類生活有密切關係。除身、口所造之惡行外，後世更增加意識所造之惡業，而有「身三、口四、意三」等十種惡業，金光明最勝王經夢見金鼓懺悔品即謂（大一六‧四一二中）：「身三語四種，意業復有三；繫縛諸有情，無始恆相續；由斯三種行，造作十惡業。」     十惡業即指殺生、偷盜、邪淫、妄語、兩舌、惡口、綺語、貪欲、瞋恚、邪見，常與害母、害父、害阿羅漢、破僧、惡心出佛身血等五逆罪並提。無量壽經之成書年代早於金光明經，故僅說殺、盜、邪淫、妄語、飲酒等五惡，此即五戒之由來。蓋佛教關於惡業之說法，由來已久，稱此等破壞人倫秩序之行為為惡業，係原始佛教乃至大乘佛教之一貫思想。〔菩薩瓔珞本業經卷下、大毘婆沙論卷一一二、俱舍論卷十四、法界次第初門卷上、大乘義章卷七〕（參閱「不善」1317、「善」6145）     (二)悉曇字 （aḥ）。又作痾、噁、阿。或稱涅槃點。為悉曇十二摩多之一，五十字門之一。在阿字五轉中，為第四轉，即於無轉之阿字旁加涅槃點者。大日經疏卷十四（大三九‧七二四上）：「若阿字傍加二點，即是菩提心并除一切障得涅槃也。」依善無畏（637～735）所說東因發心之義，阿字五轉配於五佛中，此字相當於北方之釋迦如來。此字為除蓋障菩薩之種子，大日經疏卷十釋之，謂此字有降伏、除遣之義。另據方廣大莊嚴經卷四載，此字有滅沒（梵 astaṃ-gamana）、沒滅盡、遠離等義。〔北本大般涅槃經卷八、大日經卷五布字品、文殊師利問經卷上字母品、瑜伽金剛頂經釋字母品、理趣釋卷上、大日經疏卷二十、悉曇藏卷五、卷六〕（參閱「阿字五轉」4566）p6226

惡世
一﻿惡世    即濁惡之世。此時煩惱、邪見熾盛，且人壽短促，苦多而樂少。據法華經卷一方便品載，惡世中有劫濁、見濁、煩惱濁、眾生濁、命濁等五濁，其時眾生垢重，成就諸不善根，故諸佛以方便力應機示教，於一佛乘分別說三乘之法。阿彌陀經（大一二‧三四八上）：「釋迦牟尼佛能為甚難希有之事，能於娑婆國土，五濁惡世，劫濁、見濁、煩惱濁、眾生濁、命濁中，得阿耨多羅三藐三菩提。」蓋正法時代，眾生煩惱薄少，人人自行十善，且其壽命長達數萬歲；反之，末法時代，惡世界、惡眾生、惡見、惡煩惱、惡邪、無信熾盛之時，特稱之為惡世或惡時。〔安樂集卷上、觀經疏散善義〕p6228

惡人
一﻿惡人    即不善之人。指身、口、意行惡之人，尤指否認佛教正理而不信受者而言。法華經卷一方便品謂，未來世之惡人，雖聞佛說一乘之法，但迷惑而不信受，破法墮於惡道。善導於觀念法門一書中舉出五種惡性之人，即：(1)謗真行偽，(2)謗正行邪，(3)謗是行非，(4)謗實行虛，(5)謗善行惡。又梵網經卷下、菩薩戒義疏卷下等，對惡人嚴加指斥，謂不受菩薩戒者，皆是惡人，名為畜生，如無心之木石。日本淨土教對於此等惡人有救濟之說，如淨土真宗特稱惡人為「惡人正機」，主張惡人為正所被之根機，以為惡人即是阿彌陀佛所攝化之對象。〔無量壽經卷下、梵網經菩薩戒本疏卷六〕p6227

惡人正機
一﻿惡人正機    為日本淨土真宗開祖親鸞所提倡之思想；係顯現阿彌陀佛無限慈悲之用語。親鸞曾於歎異鈔中謂，阿彌陀佛之本意為度人往生，無論善類、惡類皆當救度；尤以惡人，更當救度之，使其往生，此稱惡人正機。蓋淨土真宗對違犯十惡五逆罪者之往生，提出慈悲、智慧二門之說法，謂於智慧門中，彌陀鑒照是非善惡，接引善機而慎誡惡行、惡性；然於慈悲門中，則以惡人為得蒙救度之主要對機。此乃親鸞所倡念佛之真髓。p6228

惡作
一﻿惡作    (一)梵語 kaukṛtya。心所（心之附屬作用）之一。與「悔」同義。為說一切有部所立七十五法之一，屬不定地法，又為法相宗四不定之一。惡，即厭惡；作，即所作。即厭惡所作，於作惡事後追悔之心。俱舍論卷四對惡作一名提出三種解釋，其一謂緣惡所作之事而追悔，稱為惡作，即於能緣之追悔上立所緣境之名；其二謂追悔係以惡作為所依而生，故在能依之追悔上立所依之名；其三謂追悔為惡作之果，故在果之追悔上立因之名。此三解中，惡作之「惡」皆讀入聲，其義皆為追悔所作之惡。但惡作之性並非必為不善，不論善或不善，凡屬不合情理之所作，皆稱為惡作。又大毘婆沙論卷三十七舉出四句惡作，即：(1)追悔已作之惡業，(2)追悔已作之善業，(3)追悔已作善業之未滿，(4)追悔已作惡業之未滿。此四句係由已作之業而說。俱舍論卷四則對於追悔未作之事，亦稱為惡作，如追悔「我何故不作如是事」亦為惡作。     說一切有部認為追悔善之不作業為善之惡作，追悔不善之不作業為不善之惡作，主張惡作僅限於善與不善，而不通於無記。但據俱舍論卷四載，外方諸師中有說惡作通於無記者。成唯識論述記卷七本亦以惡作通於善、不善、無記三性。又唯識家稱惡作為「悔」，其解釋亦與俱舍等不同。成唯識論卷七說明「悔」即嫌惡所作之業，以追悔為性，障奢摩他為業，且「惡作」是於果上假立因之名，「悔」則係就當體而立其名者。另據成唯識論述記卷七之意，惡作之「惡」讀去聲，為嫌惡之意。〔阿毘達磨順正理論卷十一、瑜伽師地論卷十一、顯揚聖教論卷一、大乘阿毘達磨雜集論卷七、俱舍論光記卷四、俱舍論寶疏卷四、百法問答鈔卷一〕     (二)即戒律中之突吉羅（梵 duṣkṛta）。指身體之微細惡行，有時亦包括口舌之微細惡行。〔善見律毘婆沙卷九〕（參閱「突吉羅」4950）p6229

惡剎羅
一﻿惡剎羅    梵語 akṣara。又作噁剎囉、阿察囉、羅剎羅、惡察那、阿乞史羅。譯作字。又為音節、韻、語之意。即指文字，由其不變之義，取為不改轉之義。成唯識論述記卷二末（大四三‧六九上）：「惡察那是字，無改轉義。」俱舍論光記卷五（大四一‧一O八下）：「梵云惡剎羅，唐言字，是不流轉義，謂不隨方流轉改易。」據玄應音義卷二載，字為文字之總名，梵語為惡剎羅，譯作無當流轉、無盡；字借紙墨之書寫可得不滅，此不滅用以譬喻常住，凡有四十七字，為一切之字本。又據大日經疏卷十七載，「字」之梵語有惡剎羅、哩比鞞二音，前者為根本字，即是本字，如阿字之最初二音，後者則為增加字。〔大日經疏卷十四、大日經疏義釋卷十一、慧琳音義卷二十五、梵語雜名〕p6231

惡叉聚
一﻿惡叉聚    惡叉，梵語 akṣa，又作嗚嚕捺囉叉（梵 rudrākṣa）。意譯為綖貫珠、金剛子。樹名，亦為果實名。學名 Eleocarpus ganitrus。其果實皆三粒同一蒂，且落地後多聚集於一處，故稱惡叉聚，用以譬喻惑、業、苦三者間之互相關連。此外，經論中多引之譬喻多數或眾多之意。瑜伽師地論卷九十六（大三O‧八四六下）：「譬如世間大惡叉聚，於此聚中有多品類。」成唯識論卷二（大三一‧八上）：「一切有情無始時來有種種界，如惡叉聚，法爾而有。」惡叉聚之果實呈紫色，印度人多取以染物或榨油，其果核可作念珠之用。〔大佛頂首楞嚴經卷一、瑜伽師地論卷五十一、卷五十六、瑜伽論記卷十三、成唯識論述記卷二末、成唯識論演祕卷二末、玄應音義卷二十二、慧琳音義卷三十五、翻譯名義集卷三〕p6228

惡取空
一﻿惡取空    梵語 dur-gṛhītā śūnyatā。又作僻取空。取惡空之義。為「善取空」之對稱。即否定因果道理，不知緣生無性之理而謬解空義，執著於斷空之見。據成唯識論卷七載，否定真俗二諦，是為惡取空，諸佛說為不可治者。又據大智度論卷一載，佛法中有方廣道人，說一切法不生不滅，空無所有；以其說不契實義，不知即空無性之理，即是惡取空。〔菩薩地持經卷二、瑜伽師地論卷三十六、瑜伽論記卷九、華嚴經探玄記卷十、華嚴五教章卷四〕p6230

惡口
一﻿惡口    為十惡之一。新譯粗惡語。即口出粗惡語毀訾他人。據大乘義章卷七載，言辭粗鄙，故視為惡；其惡從口而生，故稱之為惡口。法界次第初門卷上（大四六‧六六九下）：「惡言加彼，令他受惱，名為惡口。」另據法華經卷六常不輕菩薩品載，若惡口罵詈誹謗，其人將獲大罪報。〔無量壽經卷下、俱舍論卷十六〕p6228

惡因惡果
一﻿惡因惡果    惡因、惡果之併稱。指可招致惡果之根源及惡行所生之苦果。為「善因善果」之對稱。據菩薩瓔珞本業經卷下佛母品載，善惡所受之果報截然不同，一切善感受佛果，無明則受有為生滅之果，故善果從善因而生，惡果從惡因而生。惡因惡果與善因善果二者，其因與果之關係為同類因、等流果。佛典中解說善因善果、惡因惡果者甚多，如大莊嚴論經卷十五揭示八十九種事緣，分別善惡報應經、法苑珠林卷六十九、卷七十之受報篇亦廣說善惡之業報。善行成因而生善果，惡行成因而生惡果，深信此種因果道理，為入於佛法之必要條件。（參閱「等流果」6507）p6229

惡律儀
一﻿惡律儀    惡之律儀。為「善律儀」之對稱。又作不律儀、惡戒。即為自活或得利益而立誓行屠殺等業者所得之無表色。據俱舍論卷十四載，惡律儀為智者所訶厭，故名惡行，能障清淨之戒律，故名惡戒，不禁身語之惡，故名不律儀。北本大般涅槃經卷二十九說惡律儀有十六種，即：(1)為利飼養羔羊，肥已轉賣。(2)為利買羊屠殺。(3)為利飼養豬豚，肥已轉賣。(4)為利買豬屠殺。(5)為利飼養牛犢，肥已轉賣。(6)為利買牛屠殺。(7)為利養雞令肥，並予轉賣。(8)為利買雞屠殺。(9)釣魚。(10)獵師。(11)劫奪。(12)魁膾（魁，為師之意；膾，為切肉之意。即指殺人者）。(13)網捕飛鳥。(14)兩舌。(15)獄卒。(16)咒龍（以咒術繫縛蟒蛇等，供人觀賞戲樂，求物以自活）。又大方便佛報恩經卷六舉出屠兒、魁膾、養豬、養雞、捕魚、獵師、網鳥、捕蟒、咒龍、獄吏、作賊、王家常差捕賊等十二惡律儀。     有關惡律儀之得與捨，依俱舍論卷十四、卷十五之意，若住律儀，由勝煩惱而作殺縛等諸不善業，由此便發不善無表；若住不律儀，由淳淨信而作禮佛等諸勝善業，由此亦發諸善無表。又由作、誓二者，能得惡律儀，「作」即生於不律儀之家，於作殺生等事時即發得惡戒；「誓」即非生於不律儀之家，但為生活之故，立誓殺生以資養活，由此發得惡戒。捨戒則有三緣，即由死亡（所依之身已捨，能依之惡戒隨之亦捨）、由得戒（善惡二戒不能俱起，得別解脫戒或靜慮律儀時，增盛之勢力強大，故能捨惡戒）、由二形生（即男子生為女形，女子生為男形）。另據大方便佛報恩經卷六載，死者欲愛盡時、受律儀戒時、受三歸依時，於此三時捨惡律儀戒。〔瑜伽師地論卷九、順正理論卷三十六、四分律刪繁補闕行事鈔卷中一、俱舍論光記卷十四〕p6231

惡念思惟障
一﻿惡念思惟障    為修定三障之一。指修行者於修定時，因昏沉闇睡，惡念忽起，遂破禁戒，思作十惡、五逆等不善之事，由此一念而障礙諸禪定，使之不能開發。〔天台四教儀集解標指鈔卷下、大藏法數卷九〕（參閱「三障」890）p6230

惡業
一﻿惡業    「善業」之對稱。謂身、口、意所造乖理之行為。即指出於身、口、意三者之壞事、壞話、壞心等，能招感現在與未來之苦果。通常指造五逆、十惡等業。四十華嚴經卷四十（大一O‧八四七上）：「我昔所造諸惡業，皆由無始貪、恚、癡。」〔六波羅蜜經卷五、俱舍論光記卷十三〕（參閱「善業」6168）p6232

惡機
一﻿惡機    惡，為損害之義；機，指根機。即作非理損害之行為的根機。日本淨土真宗開祖親鸞在愚禿鈔卷上舉出七種惡機：(1)十惡，即殺生、偷盜、邪淫、妄語、綺語、惡口、兩舌、貪欲、瞋恚、愚癡。(2)四重，即僧眾犯殺、盜、淫、妄四重禁戒者。(3)破見，即破壞正道之理。(4)破戒，即破禁戒。(5)五逆，即殺父、殺母、殺阿羅漢、破和合僧、出佛身血。(6)謗法，即誹謗正法。(7)闡提，即無信而斷一切善根。此等惡機之人，於一念間聞信阿彌陀佛之本願而稱名，亦能得阿彌陀佛之救濟。密宗之教義亦述及惡機救濟之功能，據陀羅尼集經載，若有人犯四重罪及五逆罪，能持此法，讀誦陀羅尼一遍，即能消滅一切根本重罪。另據攝真實經卷上金剛界大道場品載，廣造惡業，作墮於地獄之因者，一切餘法皆不能救度之，唯有金剛界大曼荼羅無上法門能給予救護。p6233

惡氣
一﻿惡氣    即鬱勃不顯於外，於心內固結不解之氣。大無量壽經卷下謂，各懷殺毒，惡氣窈冥，即表此意。此外，禪林中，禪師為達到使他人覺醒之目的，以惡劣之態度所說之言語，稱為惡氣息；其「氣息」之意，係指言語。〔大慧普覺禪師書卷下〕p6232

惡無過
一﻿惡無過    又作惡無礙。即執著作惡而無過失之一種邪見。如惡取空者，觀空而否定因果之道理，不怖畏罪咎，更起蓋纏。又對日本淨土真宗倡言惡人正機之說而言，此即用以指斥僅憑阿彌陀佛之本願而往生，但不自行制止造惡之說。〔選擇傳弘決疑鈔卷四、淨土宗要集卷四〕（參閱「惡人正機」6228）p6232

惡癩野干心
一﻿惡癩野干心    惡癩，指惡疾；野干，即野狐。此二者臭穢不善，比喻心之險惡。摩訶止觀卷二下（大四六‧一七中）：「大論云：『寧起惡癩野干心，不生聲聞、辟支佛意。』」此外，薩遮尼犍經卷九有「疥癩野干身」之語，謂不持戒者，即使疥癩野干之身亦不可得。p6234

惡知識
一﻿惡知識    梵語 pāpa-mitra。為「善知識」之對稱。又作惡友、惡師、惡師友。即說惡法與邪法，使人陷於魔道之惡德者。法華經卷二譬喻品載，對捨離惡知識而親近善友之人，方可為其說法。又據北本大般涅槃經卷二十記載，菩薩摩訶薩於惡象等，其心並無怖懼，於惡知識則生畏懼之心。長阿含卷十一善生經舉出六惡友，即方便生欺（說種種欺詐）、好喜屏處（喜好隱祕之處所）、誘他家人（誘拐他家之人）、圖謀他物（謀取他人之財產）、財利自向（圖利自己）、好發他過（好指摘他人缺點）等；又舉出親惡友之四事，即飲酒時友、博戲時友、淫逸時友、歌舞時友。此外，日僧親鸞在愚禿鈔卷下，解釋善導觀經疏散善義中所舉二河譬喻中所說之惡友，謂惡友指雜毒虛假之人，即指妨害往生淨土門旨趣之異學、異見、別解、別行等之人。〔維摩詰經卷上、尸迦羅越六方禮經〕p6230

惡行
一﻿惡行    即不良之行為。又為煩惱之異名。佛教對於一切不善之身、語、意業等，依次稱為身、語、意惡行。於一切惡行之中，以破僧罪為最重。〔俱舍論卷十六、十地經論義記卷四〕（參閱「惡」6226）p6229

惡見
一﻿惡見    (一)梵語 mithyā-dṛṣṭi。又作不正見。略稱見。為法相宗所立百法之一，屬六煩惱之一。指邪惡之見解，亦即違背佛教真理之見解。據成唯識論卷六載，惡見以染慧為性，能障善見，惡見者多受諸苦。於俱舍論所說六隨眠中之見隨眠（梵 dṛṣṭy-anuśaya）、五濁中之見濁，均與惡見相同。依行相之差別，惡見分為薩迦耶見、邊執見、邪見、見取見、戒禁取見等五見，又稱五惡見；於九結中，前三見為見結（梵 dṛṣṭisaṃyojana），則後二見為取結（梵 parāmarśa-saṃyojana）。〔俱舍論卷十九、顯揚聖教論卷一、大乘阿毘達磨雜集論卷一〕（參閱「五見」1450）     (二)在淨土宗，特指自力疑心。善導觀經疏散善義中舉出貪瞋二河之譬喻，謂別解、別行、惡見之人，以虛妄之見解惑亂願往生西方者之信心。日僧親鸞之愚禿鈔卷下謂，惡見人即指憍慢、懈怠、邪見、疑心之人。（參閱「發遣招喚」6497）p6230

惡觸
一﻿惡觸    謂食物為他人之手所觸而惡穢者。戒律以他人手觸之食物為不淨物，故禁食之。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷下、四分律行事鈔資持記卷下二之二〕p6234

惡論→
一﻿惡論&rarr;    指與世尊同時代的順世外道之言論。（參閱「世論」2002）

惡趣
一﻿惡趣    梵語 durgati，巴利語 duggati。又作惡道。為「善趣」之對稱。趣，為往到之義。即由惡業所感，而應趣往之處所。據俱舍論卷八載，五趣之體為無覆無記，又五趣攝於有情數；即謂由善惡業所招感之異熟無記之果體，名之為趣，故說一切有部主張「趣」不通於善、染及器世界。     一般以地獄、餓鬼、畜生三趣稱為三惡趣，又稱三途、三惡道，為純粹惡業趣往之處；其中，依瞋恚趣往地獄，依貪欲趣往餓鬼，依愚癡趣往畜生。相對於三惡趣，阿修羅、人、天等三趣稱為三善趣，為行善業者所趣往之處。三惡趣若加阿修羅，即為四惡趣。三惡趣加人、天即為五惡趣，又稱五惡道、五趣；其中阿修羅包括在餓鬼、畜生、天上三處，或為地獄所攝。五惡趣再加阿修羅即稱六道，又稱六趣。人類亦可謂於六道中輪迴生滅。此六道若以現實人生取譬，瞋恚即為地獄，貪欲即為餓鬼，愚癡即為畜生，鬥爭即為阿修羅，喜悅則分別為人間、天上。古印度人一生最大之願望，乃不欲再度受生至人間，故視人道與天道均為惡趣。但此惡趣義攝入佛教之後，惡趣專指地獄、餓鬼、畜生三道，天、人為二善道。此外，阿彌陀佛四十八願中，第一願為無三惡趣願，第二願為不更惡趣願，此二願皆為大悲拔苦之願。〔無量壽經卷下、阿毘達磨法蘊足論卷九、大毘婆沙論卷一七二、俱舍論光記卷八、俱舍論寶疏卷八、玄應音義卷四、慧琳音義卷四十八、選擇本願念佛集卷上〕p6233

惡道
一﻿惡道    為「善道」之對稱。與「惡趣」同義。道，為通之義。即指生前造作惡業，而於死後趣往之苦惡處所。係對所趣之依身及器世界之總稱，主要指地獄。在六道之中，一般以地獄、餓鬼、畜生三者稱為三惡道，阿修羅、人間、天上則稱為三善道。此外，四惡道指地獄、餓鬼、畜生及阿修羅；五惡道則指地獄、餓鬼、畜生、人間、天上。〔無量壽經卷下、觀無量壽經、阿彌陀經、大乘義章卷八末〕（參閱「惡趣」6233）p6232

惡道障
一﻿惡道障    為五障之一。指生於惡道中，為修行佛道之障礙。惡道，指畜生、餓鬼、地獄等三惡道，生於其中，難聞佛法，故為聞法修道之障。〔大智度論卷三十八〕（參閱「五障」1563）p6233

惡醯掣呾邏國
一﻿惡醯掣呾邏國    惡醯掣呾邏，梵名 Ahi-cchattra，意譯為蛇蓋、蛇。為中印度古國名。又作堊醯掣呾邏國、阿喜掣多羅國、阿藍車多羅國。據大唐西域記卷四載，惡醯掣呾邏國周環三千餘里，大都城周環十七八里，地勢險固，盛產穀麥，並多林泉。其國民風淳樸，翫道篤學，有伽藍十餘所，僧徒千餘人，習學小乘正量部法。另有天祠九所，異道三百餘人，事奉大自在天，為塗灰外道。此國之名，據印度古代史詩大敘事詩（梵 Mahābhārata，音譯摩訶婆羅多）載，為般闍羅國（巴 Pañcāla）北部之首都，其遺址靠近恆河支流羅摩恆迦河（Rāmagaṅgā），位於巴雷利（Bayeli）之西約二十九公里處，存有三十二塔。〔佛母大孔雀明王經卷中、大智度論卷三、翻梵語卷八〕p6234

惡露
一﻿惡露    巴利語 asubha。指身上所出不潔之津液。如膿、血、尿、屎等。惡，為憎厭之義；露，即津液。據心地觀經載，自見己身，三十六物惡露不淨。又無量壽經卷下謂，生、老、病、死皆苦，且惡露不淨，故無可樂者。p6234

惡靈
一﻿惡靈    指邪惡之幽靈。即心懷怨恨，於世間作祟之幽靈。又作死靈、怨靈、怪物。心懷怨恨之靈，其顯現之形相多恐怖，擾亂人心，甚或致人於死地。若藉神佛之威力，則可驅散惡靈，故加持祈禱、出家修行、詠誦經文等風氣於焉盛行。此一思想源於魏晉時期。p6235

惡鬼六賊
一﻿惡鬼六賊    謂六賊之惡鬼。六賊，指色、聲、香、味、觸、法等六境；此六境能迷惑人，障蔽人智慧之眼，猶如賊，更以惡鬼比喻之。〔淨覺注般若波羅蜜多心經〕p6232

惡魔
一﻿惡魔    梵語 māra。音譯作魔羅。指能破壞求道之心志，障害善事，並破壞自他身命之惡神、鬼神。亦即擾人修行之惡人、惡事、惡神之通稱。南北傳經典，尤以阿含經典為然，對惡魔侵擾佛陀及弟子之身心，有詳盡而生動之描述。如雜阿含經卷三十九，佛陀以偈頌說明「魔」之境界（大二‧二九O上）：「色、受、想、行、識，非我及我所；若知真實義，於彼無所著。心無所著法，超出色結縛，了達一切處，不住魔境界。」南傳相應部經典之惡魔相應（巴 Mārasaṃyutta）中，亦有類似記載，根據其中所述，可考察惡魔之性格。某次，弟子羅陀問佛陀：「何謂惡魔？」佛陀言：「色（有形者）為魔，受（感覺）為魔，想（表象）為魔，行（意志之構想力）為魔，識（判斷作用）為魔。」而凡有所想、所見、所聞等，皆為「執著」之根源，故皆可視為魔。     又佛陀成道未久，於菩提樹下靜坐思惟，其時惡魔波旬即前來嬈亂，對佛陀道（大二‧二八六下）：「瞿曇若自知，安隱涅槃道，獨善無為樂，何為強化人？」此一偈頌，於相應部之惡魔相應為：「汝既了悟不死安穩之道，汝一人實踐即可，何必更教他人、度他人？」     惡魔相應又載，某日，佛陀往村中乞食未得，空鉢而歸，惡魔見而語之：「如再度往乞，大師必能得食。」佛陀詠詩答之：「雖未得食，吾亦樂之，如光音天以喜為食而住。」或謂此乃佛陀對食欲之兩重心境表現。此一偈頌，雜阿含經卷三十九載為（大二‧二八八上）：「正使無所有，安樂而自活；如彼光音天，常以欣悅食。正使無所有，安樂而自活；常以欣悅食，不依於有身。」     又如惡魔相應所載，某次惡魔云：「有子者從其子而喜，有牛者從其牛而喜；此乃因人有所依恃始得歡喜，若無所依恃，則無歡喜。」佛陀聞之則謂：「有子者因其子而憂，有牛者因其牛而憂；此乃因人有所依恃故憂，若無所依恃則無憂。」上述對親情與財富「有所依恃則喜」、「有所依恃則憂」兩種截然相悖之觀點，若干學者解釋為可能是佛陀一己內心所產生之兩重心境。     除阿含經典外，其他如普曜經卷六降魔品、佛本行集經卷二十五、大品般若經卷十三魔事品、大佛頂首楞嚴經卷六、方廣大莊嚴經卷七往尼連河品、卷九降魔品、大毘婆沙論卷四十四、卷一九七、大智度論卷五十六、卷五十八等經論中皆廣載惡魔（或魔波旬）之名相、語意、嬈害佛陀或諸修行者、破壞善法等之事跡。（參閱「波旬」4208、「魔」8610）p6234

惱
一﻿惱    梵語 pradāśa。音譯作波羅陀舍。心所名。為俱舍七十五法之一，唯識百法之一。與愁、悲、苦、憂等，皆表迷界苦之現象。依俱舍宗之解釋，所謂惱，即雖自知其罪過，猶不聽他人勸誨，一味使心神懊惱煩悶；俱舍宗視為小煩惱法之一，六垢之一，為拘繫於欲界之法，於修道位斷之；與五受中之憂根相應，又為見取見之等流，立有別體。唯識宗則解釋為起瞋怒之心，追想過去之行事或現在不悅之事物，而心中懊惱之精神作用；以其為二十隨煩惱之一，因離瞋之外，別無惱之作用，故屬於瞋之一部分；與捨根相應。〔大毘婆沙論卷四十二、俱舍論卷二十一、成唯識論卷六、成實論卷十瞋恚品、雜阿毘曇心論卷四、入阿毘達磨論卷上、瑜伽師地論卷五十五、顯揚聖教論卷一、大乘廣五蘊論、大乘阿毘達磨雜集論卷一〕p6245

想
一﻿想    梵語 saṃjñā，巴利語 saññā。音譯為僧若。乃心所（心之作用）之名。五蘊之一。係動詞 jñā（知）與接頭語 saṃ（一切）連結而成，相當於現代語中「概念」一詞。俱舍宗以其為十大地法之一，唯識宗則視其為五遍行之一。指對境之像，於心中浮現之精神作用而言。即相當於表象之知覺，乃次於「受」（印象感覺）而起之心所作用。其所依之根為眼、耳、鼻、舌、身、意六種；而由眼觸所生之想，乃至由意觸所生之想，計有六想（亦作六想身，身表複數）。其次，依所緣境之大、小、無量之別，而有大想、小想、無量想等三想。又欲想（貪欲想）、瞋想（瞋恚想）、害想（殺害想）等三想，謂三不善想或三惡想，乃與貪、瞋（發怒）、害（加害於人）等三種煩惱相應而產生之「想」。出離想、不恚想、不害想等三想，稱三善想，乃三不善想之相反。     此外，想為觀想之意。大品般若經卷一有無常想等十想之說；往生要集卷中亦謂，修念佛時，即是住於歸命想（一心歸佛）、引攝想（為佛所引導）、往生想（往生淨土）等三想之中。〔大毘婆沙論卷七十四、俱舍論卷一、大乘阿毘達磨雜集論卷一、入阿毘達磨論卷上〕p6861

想愛
一﻿想愛    指情想與愛欲。諸事順緣情想則生愛欲，以此二者為受生之本因。楞嚴經卷四（大一九‧一二O中）：「想愛同結，愛不能離，則諸世間父母子孫相生不斷。」p6862

想蘊
一﻿想蘊    梵語 saṃjñā-skandha。蘊為積聚之意。佛教謂一切有為法之積聚有五種類別，想蘊即其中之一。人有想像事物善惡邪正，或想像眼、耳、鼻、舌、身、觸之種種「情想」，積聚之，稱為想蘊。俱舍論卷一（大二九‧四上）：「想蘊，謂能取像為體，即能執取青黃、長短、男女、怨親、苦樂等相。」〔增一阿含經卷二十六、瑜伽師地論卷五十四、大乘阿毘達磨雜集論卷一〕（參閱「五蘊」1584）p6862

想觀
一﻿想觀    謂於心中想像有形之事物而觀之。屬於事理二觀中之事觀，如觀無量壽經所說之十六觀皆為想觀。p6863

想陰用心十種禪那
一﻿想陰用心十種禪那    又作想陰十種魔境。以「想陰」為主導的十種禪定之一，或在修禪過程，迷於想陰而生起的十種境界，多因觀察思惟佛教教理不當而引出的妄想和心理狂顛。想陰的十種魔境，據首楞嚴經卷九記載：(1)貪求神變善巧，魔眷怪鬼惑亂行人。(2)貪求遊戲神通，經歷諸剎土，魔眷魅鬼惑亂行人。(3)貪求契合妙理，魔眷魅鬼惑亂擾行人。(4)貪求分析萬物根源，魔眷蠱毒魘寐鬼惑擾行人。(5)貪求冥合感應，魔眷癘鬼惑擾行人。(6)貪求安靜寧謐，魔眷大力鬼惑擾行人。(7)貪求宿命來源，魔眷山林土地、城隍川嶽之鬼神惑擾行人。(8)貪求神通力用，魔眷大力精魅靈怪惑擾行人。(9)貪求深空妙境，魔眷金玉芝草、麟鳳龜鶴之精靈惑擾行人。(10)貪求長壽永生，遮文荼（嫉妒女）噉精氣鬼惑擾行人。上述想陰十種魔境，是受陰已盡，為想陰所覆之禪定行者，於圓定心中，妄起貪求之念，天魔及其眷屬乃得便趁虛而入惑擾行人的情況。p6862

想顛倒
一﻿想顛倒    三顛倒之一。謂凡夫對六塵之境起顛倒思想，生種種煩惱。〔宗鏡錄卷四十二〕p6862

惹
一﻿惹    悉曇字 （ja）。為悉曇五十字門之一，亦為四十二字門之一。又作闍、社、若、搓、嵯、喏、、諾。瑜伽金剛頂經釋字母品（大一八‧三三八下）：「惹字門，一切法生不可得故。」大智度論卷四十八（大二五‧四O七下）：「闍字門，入諸法生不可得故。」又云（大二五‧四O八下）：「若聞闍字，即知諸法生老不可得。闍提闍羅，秦言生老。」此中，闍提（梵 jāti）為生義，闍羅（梵 jarā）為老義，共以惹（ja）字始，故為此說。古來又據大日經疏卷七，釋此字為生之惹（ja）字，以區別酇（梵 jha）等。然在大般泥洹經卷五舉出「燒」（梵 jvala？）義，新華嚴經卷七十六等舉出「入世間海清淨」之義。〔光讚般若經卷七、放光般若經卷四、大般若經卷五十三〕p6870 

惹耶
一﻿惹耶    梵名 Jayā。又作誓耶、社耶、者耶、半者耶。意譯作勝。四姊妹女天之一，為文殊菩薩之眷屬。位於密教胎藏界曼荼羅文殊院童母盧之右方，肥者耶之下方。種子為 （ka）。三昧耶形為棒。密號為金剛，表常波羅蜜。其形像，有各種異說，或豎掌向前，屈食、中、無名指，中、食指間夾持箭。或右手執矛，左手仰拳，舒食、中指安於腰側。又此天女於胎藏界曼荼羅外金剛部中為日天之后，安置於日天之右。另於理趣經四姊妹女天段曼荼羅中，居都牟盧天之前，表常波羅蜜。〔理趣釋卷下、大日經疏卷五、卷十六、諸說不同記卷五、胎藏界七集卷下〕p6870

惺惺寂寂
一﻿惺惺寂寂    禪林用語。「惺惺」是心靈清醒，不生昏住、無記等相，屬於觀照門；「寂寂」是心靈安然不動，不念外境善惡等事，屬於止定門。禪宗永嘉集（大四八‧三八九中）載：唐代南宗系僧永嘉玄覺言：「忘緣之後寂寂，靈知之性歷歷，無記昏昧昭昭，契真本空的的。惺惺寂寂是，無記寂寂非；寂寂惺惺是，亂想惺惺非。」以惺惺為正，寂寂為助；以寂寂破亂想，治緣慮；以惺惺治無記，治昏住。寂寂雖能治亂想，而復還生無記；惺惺雖能治無記，而復還生亂想。金剛經（大八‧七四九下）云：「不應住色生心，不應住聲、香、味、觸、法生心，應無所住而生其心。」〔嘉泰普燈錄卷十、御選語錄卷三與卷二十四〕p6245

愍忌
一﻿愍忌    指尊宿（德高年長者）之誕生日，尤指尊宿示寂後之誕生日。於此日所設之齋供，稱為愍忌齋。禪林象器箋第十六類報禱門：「善知識為哀愍眾生，出生應世，故其誕生日曰愍忌。」p6871

愍忠寺
一﻿愍忠寺    位於北平宣武門外。又稱法源寺。唐貞觀十八年（644），太宗親征高麗，歸瘞陣亡忠骸於幽州，為立此寺以追福。五代中沒入契丹，為其首剎。明正統（1436～1449）年中重建，改名「崇福寺」，壯麗逾前。清雍正九年（1731）再建，易名「法源寺」。咸豐（1851～1861）年間，遭英法聯軍破壞，亂定後始重修。民國初年，中華佛教協進會，及佛教僧師範學堂均設其中。〔順天府志卷十六、燕都叢考卷三〕（參閱「法源寺」4320）p6871 

愍生
一﻿愍生    （1926～1993）中國佛教比丘尼。俗姓徐，字愍生，法名常慧，廣東省新興縣人，出生於馬來西亞。十歲時，隨父母回廣東家鄉。一九四五年，至香港依大嶼山竹園精舍法海尼師剃度出家。一九四八年，到廣東韶關南華寺，依虛雲老和尚座下受具足戒，圓戒後仍回大嶼山潛修。一九五一年起，駐錫東蓮覺苑。一九六六年，任東蓮覺苑苑長，同時兼任寶覺佛教書院院長。一九七O年以後，擔任香港佛教界之各項工作。世壽六十八，僧臘四十八。講經說教四十餘年，所講之經典無數。精於楞嚴經、法華經。辦學興教，培植人才。著有心經講記、辨破楞嚴百偽、普賢十願講記、勸發菩提心文講記等；未印行的尚有法華經講記。p6870

意
一﻿意    梵語 manas。音譯作末那。意謂「思量」。即周遍思惟之心理作用。如將之作為認識機能之依據，則稱意根，為六根之一。於十二處中，稱為意處；於十八界中，稱為意界。依六識家之見，心、意、識三者同體異名。依八識家而言，心即指阿賴耶識，意指末那識，而識則指前五識（眼、耳、鼻、舌、身等識）兼及意識。〔大毘婆沙論卷七十二、俱舍論卷一、卷四、攝大乘論本卷一〕（參閱「意識」6858）p6854

意勢行
一﻿意勢行    三種神用之一。謂欲至極遠，則有緣舉心時，身即能如意而至之勢。三種神用即指運身、勝解、意勢三者，為六通中第一神境通之行用。運身，謂乘空而行，猶如飛鳥。勝解，謂向極遠作近之思惟而能疾速至彼。〔大毘婆沙論卷一四一〕p6856

意地
一﻿意地    又作意識、意根。凡個體之內心能生起一切思想者，稱為意地。可略分下列二說：(1)指第六識（意識），可全面支配個體之存在，亦為吾人產生認識作用、成就萬事之根源。(2)指意識之省察階段。〔俱舍論卷十、瑜伽論記卷一〕p6855

意學
一﻿意學    指禪宗之學。修習禪要，必側重於身口意中之意業，故有佛心宗之名。禪源諸詮集都序卷上之一（大四八‧四OO中）：「經是佛語，禪是佛意，諸佛心口，必不相違。」p6858

意安樂行
一﻿意安樂行    四安樂行之第三。謂菩薩於意遠離嫉諂、輕罵、惱亂、諍競等四過，安樂行法華之法，於一切眾生起大悲之想，於諸如來起慈父之想，於諸菩薩起大師之想，而對一切眾生平等說法。（參閱「四安樂行」2191）p6855

意志
一﻿意志    廣義而言，為自然衝動之欲望；狹義而言，則為意識間多種動機、目標、方法之一種選擇，而欲獲實現者。佛教中相當於意志之字為思（梵 cetanā），凡意志之活動，稱為思業；已發為行動者，稱為思已業（身業、語業）。行（梵 saṃskāra，活動之意）之一詞，亦含意志之意味。德國哲學家叔本華（Schopenhauer, 1788～1860）謂，一切生命現象之根源為其原意志，而意志本身常為盲目之衝動。佛教學者即借用此盲目意志以喻「行」。然此種形上學根源之意志論，與佛教原本之立場相反。佛陀否定世界為神之意志（神意說）或宿命說，亦否定「無因無緣」之說，而主張個人應本其自由意志為主之努力論。p6855

意憤天
一﻿意憤天    又作意憤恚天、憤恚天、意相憤怨天。通常與戲忘天並稱。謂此天意憤增上，至死方消。瑜伽師地論卷五（大三O‧三OO下）：「或復有天，名曰意憤，彼諸天眾，有時展轉角眼相視；由相視故，意憤轉增，意憤增故，從彼處沒。」此天與戲忘天之所在，諸說不同，大毘婆沙論卷一九九有兩說，一說住妙高之層級，一說為三十三天。妙高之層級為四天王天，三十三天為忉利天。又阿毘達磨雜集論卷三說相當於都率天，而瑜伽師地論卷五則汎稱欲界天，不定所在。因論說之不同，歷代註疏之依用亦各異，如俱舍論光記依婆沙論之說，俱舍論寶疏則取雜集論之說。〔瑜伽師地論卷三、成唯識論了義燈卷四末、俱舍論光記卷五〕p6857

意成天
一﻿意成天    指色界、無色界之諸天。謂捨離欲界之飲食，而僅以意識存在之天人；亦即非緣父母精血等而生，乃由意之所欲而化生之天。（參閱「意生身」6854）p6855

意根
一﻿意根    (一)梵語 mana-indriya。六根之一，二十二根之一。「根」為能生之義。六根中之前五根所對之境為四大（地、水、火、風）所形成之色法；意根所對之境則為心法，對法境即產生意識。（參閱「六根」1674）     (二)又作意地。即指第六識。（參閱「意識」6858）p6855

意根坐斷
一﻿意根坐斷    謂斷滅煩惱之根本思量分別。蓋有意識乃生分別，有分別之心即生種種煩惱；若煩惱斷滅，則必意識斷滅之故。p6855

意業
一﻿意業    梵語 manas-karman。三業之一。意即依心王之業；業為造作之義，廣義而言，包含一切或善或惡或無記等之行為動作。俱舍論卷十三（大二九‧五五上）：「思謂意業。」蓋思為造作之義，令心王造作善、惡、無記等，故意業即與「思」同義。又據成唯識論卷四舉出，思可分為審慮思、決定思、動發勝思三種。其中，與審慮、決定二者相應而造作者，稱為意業。     此外，據大乘理趣六波羅蜜多經卷七所舉，意業具有如下二種心：(1)精進心，即發菩提心修習善業，而遠離一切懈怠之心。(2)退轉心，即於諸善法不能進修，或暫時發心修行，而常生退屈之心。（參閱「三業」856、「思」4803）p6856

意樂
一﻿意樂    梵語 āśaya。音譯為阿世耶、阿奢也。此字含有休息處、住處、意思、意向等意味，故意譯意樂、意欲、志願。凡心裡所欲之作為，皆稱為意樂。顯揚聖教論卷三舉出貪、瞋、癡等三種阿世耶，俱舍論卷十四則分為善阿世耶、不善阿世耶兩類。〔大日經疏卷十、玄應音義卷二十三〕p6857 

意氣金剛女
一﻿意氣金剛女    梵名 Māna-vajriṇī。為密教金剛界曼荼羅理趣會十七尊之一。又作意氣女、慢金剛女。位於金剛薩埵之左前隅，即金剛界曼荼羅理趣會之內院東北隅。此尊意識之氣力熾盛，故稱意氣金剛女。其悲心甚深廣大，故住大精進三昧，利益安樂懈怠不信之眾生，令速離苦、得清淨。身呈金色，作舞蹈之勢。真言為：摩訶室唎（mahāśrī，大吉祥）嚩日哩（vajrī，金剛女）呬（hi）。〔理趣釋要略祕決集卷三、金剛界七集卷下〕p6855

意生身
一﻿意生身    梵語 mano-maya-kāya。又作意成身、意成色身、摩㝹化身、摩奴末耶身。非父母所生之身體，乃初地以上之菩薩為濟度眾生，依「意」所化生之身。此外，中有之身、劫初之人、色界、無色界、變化身、界外之變易身等，均屬意生身。〔雜阿含經卷三十四、中阿含卷四十三根本分別品意行經、成唯識論卷八、佛性論卷二〕p6854

意生金剛女
一﻿意生金剛女    密教金剛界曼荼羅理趣會十七尊之一。又作慾金剛女、金剛見。位於金剛薩埵之右前隅。據金剛界七集卷下載，其形像為金色，以左右拳安於腰上，稍低，呈嬉戲之相。現圖曼荼羅之形像異於此。〔理趣釋卷上、理趣經祕註卷一〕p6854

意薰習
一﻿意薰習    「分別事識薰習」之對稱。大乘起信論所說四薰習之一的淨法薰習中，分為妄心薰習與真如薰習二者，其中，妄心薰習又分意薰習與分別事識薰習二者。意薰習，乃一切菩薩於五意中發心修行，捨除事識之計量分別，了達唯心而速疾趣向涅槃之謂。（參閱「分別事識薰習」1711、「四薰習」2364）p6858

意許
一﻿意許    因明用語。指內心已決定某種主張，但尚未表露出來之狀態。即雖不以言語表示，而於意中密藏某一種主張；亦即意中所置許之想法。與「言陳」（言語所陳）相對稱。而意中所置許之想法未必與口中所發表之言詞相合。蓋因明立論之法則，所立之宗（命題），非立者（立論者）與敵者（問難者）共許（共同認可）不可；然於狡黠手段之論法，立者若將意中之觀點公然發表，則缺乏因（理由）之後二相，必招致種種過失，故常使用曖昧之言詞，以為方便矯立。此時敵者若識破立者於其立宗所懷意中觀點之作法，即立一能與之相違之論式，用立者先前所用之因、喻（譬喻），令其自然成為不能成立之因、喻。「四相違因」乃是破此之法規，即於宗之前陳（主詞，即有法），與後陳（述詞，即法），各有意許上之相違與言陳上之相違之別，故成為四相違。〔因明入正理論疏卷中本、卷下本、因明入正理論直解、因明抄〕p6856

意識
一﻿意識    (一)梵語 mano-vijñāna。六識（或八識、九識）中之第六識。在西洋哲學中視之為「能把握客觀對象之心機能」。廣義言之，即吾人所有諸種經驗，從原始之感覺至高度之思考均包括在內。凡能統攝多種經驗內容之作用，皆稱為意識。至於意識與物質之關係，乃哲學上之核心問題，觀念論（唯心論）否定物質之獨立性，視意識（思考、精神）為一切之根源；反之，唯物論視意識為物質（存在、自然）之產物。佛教則將精神分為三：(1)心（梵 citta，集起），即精神之主體。(2)意（梵 manas，思量）。(3)識（梵 vijñāna，了別），即精神之作用。意識所附帶微細之精神作用（心所），雖有各種類別，但與心、意、識能完全把握對象之綜合性精神作用（心王）仍有其區別。狹義而言，意識即指六識或八識中之第六識。意識與物質界、現象界之關係，在大乘佛教，以唯識宗為典型代表，特別強調物質界為意識所現，此即佛教所謂之唯心論，而非存在論立場所謂之唯心論，乃係自實踐論立場來強調心之整體性，不主張心和意識為唯一之存在。故知佛教所謂之心，並無實體可得（無自性），此為佛教教義之根本原理。     蓋依唯識宗之說，眼、耳、鼻、舌、身等前五識各緣色、聲、香、味、觸等五種對境，然此五識僅由單純的感覺作用來攀緣外境，而不具有認識、分別對境之作用；第六意識始具有認識、分別現象界所有事物之作用，故又稱分別事識；乃前五識共同所依據者，故又稱意地。五識即須與此第六識共同俱起，方能了別對境。又以五識僅能各緣自境，故又稱各別境識；意識則能遍緣一切境，舉凡對內對外之境，不論有形無形，皆可廣緣，或過去、現在、未來三世，皆可亙及，具有比知、推測之作用，故又稱一切境識、廣緣識。     唯識宗又將意識分為五俱意識與不俱意識兩種。(1)五俱意識，與前五識並生，明了所緣之境，故又稱明了意識。復可分為：①五同緣意識，係與前五識俱起，且緣同一對境之意識。②不同緣意識，雖與前五識俱起，然緣其他之異境。(2)不俱意識，不與前五識俱起，而係單獨發生作用之意識。亦分二種：① 五後意識，雖不與前五識俱起並生，然亦不相離而續起。②獨頭意識，有定中、獨散、夢中等三種之別。1.定中意識，又稱定中獨頭意識。係與色界、無色界等一切定心俱起之意識，乃禪定中發生之意識活動。2.獨散意識，又稱散位獨頭意識。係指脫離前五識而單獨現起，追憶過去、預卜未來，或加以種種想像、思慮等計度分別之意識。3.夢中意識，又稱夢中獨頭意識。乃於睡夢中朦朧現起之意識作用。又上記之外，亦有將意識概分為明了意識、定中意識、獨散意識、夢中意識等四種，並稱為四種意識。     要言之，第六意識乃八識中最猛利、最敏捷者，具有自由自在之能力，三界九地，一切迷悟昇沉之業，無一不由此意識所作。     又第七識為末那識，末那之梵語為 manas，意譯為「意」，思量之義，若採取意譯，則易與第六意識混同。然此二識於梵語原文中皆有「意識」之意，此因第六識乃以末那識為所依，故知第六識之所以稱為「意」者，即由「依意之識」而來；第七之末那識，其原文 manas，則表示「意即是識」，其識之本身即名為「意」。此乃兩者名義接近、所依與作用迥別，而一用音譯、一用意譯之緣故。〔大毘婆沙論卷七十一、俱舍論卷二、卷三、成唯識論卷七、大乘起信論、俱舍論光記卷二、卷三、百法問答鈔卷一〕（參閱「四種意識」2331） (二)眼、耳、鼻、舌、身、意等六識之全部，亦統稱為意識。p6858

意趣
一﻿意趣    意志之趨向。即內心所欲表示之意向。佛陀說法有平等、別時、別義和補特伽羅等四種意趣，稱為四意趣或四意。    (一)平等意趣，又作平等意。此為蠲除分別見，立於平等之立場所說。例如，釋迦牟尼佛雖非昔日之毘婆尸佛，但站在平等之立場，其所證悟之真理，與諸佛平等不二，故亦可謂「我是毘婆尸佛」。     (二)別時意趣，又作別時意。即為除去懈怠之障礙而宣說之教法。例如眾生修行之利益將見於別時，然為免眾生懈怠，故以即時可得之方便說法鼓勵之，例如稱念阿彌陀佛即可往生極樂世界，此即最佳之說明。然此亦有二說，一為一行別時意，一為唯願別時意。前者謂不具足萬行則無法成佛，卻說唯念佛一行即可成佛，故又稱成佛別時意。後者謂不具足願行則不得往生，卻說僅憑發願即得往生，故又稱唯願無行別時意、往生別時意。以上兩種情況皆為方便之說，若論具足萬行而成佛者，或願行具足而往生者，其實均得期於遙遠之未來。    (三)別義意趣，又作別義意。此指為除去聽者輕慢教法之障，而以另一意義來說明之意趣。例如由於在過去世曾經承事諸佛，故今日得以了解大乘佛法。此「了解」其實便是「證悟」之意。     (四)補特伽羅意趣，又作眾生意樂意趣、眾生樂欲意。補特伽羅（梵 pudgala）係指人，意謂眾生。此乃隨順眾生之性格、志向而宣說各種教法，藉以打破其低層次之滿足感。例如對貪吝者則讚歎布施行為；對執著於布施者，則斥責布施之行為。〔攝大乘論卷中（梁譯）、攝大乘論卷上（魏譯）、攝大乘論釋論卷五、攝大乘論本卷中、觀經玄義分傳通記卷五〕p6857

意路不到
一﻿意路不到    謂意識不能到達之處，即指不得以思慮分別而臆度之真理境界。碧巖錄第六十三則（大四八‧一九四下）：「意路不到，正好提撕；言詮不及，宜急著眼。」p6857

意近行
一﻿意近行    指苦、樂、憂、喜、捨等五受中之喜、憂、捨三受。此三受僅第六意識上有之，能為意識親近之緣，使意識行之，故稱意近行。其所緣各各有六境，合為十八意近行。〔大毘婆沙論卷一三九、俱舍論卷十〕p6855

愚
一﻿愚    癡暗義。忘失、無知及由此造成的煩惱，皆名為「愚」。愚有三相，即(1)愚自性：由纏故，即是忘失於現在世；由隨眠故，即是當來忘失之法。(2)愚因緣：於生老病及死法性，不能覺了。(3)愚果：愁等苦，愛等雜染。〔瑜伽師地論卷八十九〕p6851

愚中周及
一﻿愚中周及    （1323～1409）日本臨濟宗僧。美濃（岐阜縣）人。十三歲，依京都臨川寺夢窓國師出家，其後師事春屋妙葩。學於比叡山，後至建仁寺。曆應三年（1340）渡海至我國參訪，嘗謁見金山即休和尚。觀應二年（1351）歸返日本，開創安藝佛通寺，將軍足利義持歸依受教。世壽八十七。敕諡「佛德大通國師」。遺有語錄。〔愚中和尚年譜、延寶傳燈錄卷六〕p6851 

愚中和尚語錄→
一﻿愚中和尚語錄&rarr;    凡六卷。日僧愚中周及（1323～1409）撰。（參閱「大通禪師語錄」1140）

愚人三相
一﻿愚人三相    凡夫以愚痴心性常有思惡思、說惡說、作惡作之相。「思惡思」是意業有貪瞋癡、思貪瞋癡；「說惡說」是口業說妄語、惡口、綺語、兩舌；「作惡作」是身業犯殺、盜、婬。智慧人也有三相：思善思、說善說、作善作。「思善思」是意業沒有貪瞋癡；「說善說」是口業沒有口四過；「作善作」是身業沒有殺盜婬。〔中阿含經卷第五十三、增壹阿含經卷第十二〕p6851

愚堂東寔
一﻿愚堂東寔    （1579～1661）日本臨濟宗僧。美濃（岐阜縣）人。十三歲出家，至各方遊歷，於美濃建正傳寺、大仙寺。後住於京都妙心寺，甚為朝廷信任。又至江戶，將軍德川家光曾歸依之。為江戶時期臨濟宗之中心人物。世壽八十三。敕諡「大圓寶鑑國師」。其著作除語錄外，尚有天澤東胤錄。〔正法山誌卷六、本朝高僧傳卷四十四〕p6852

愚夫所行禪
一﻿愚夫所行禪    楞伽經所說四種禪之一。謂外道及聲聞、緣覺等二乘之人只知觀無我、無常、不淨等「人空」之理，而無法及於「法空」之境，故貶為愚夫所行禪。〔四卷楞伽經卷二〕（參閱「四禪」2359）p6851

愚夫異生
一﻿愚夫異生    謂執著諸法自性之人。異生，舊譯為凡夫，指凡夫輪迴六道，受種種別異之果報；或凡夫起變異而生邪見造惡。大般若波羅蜜多經卷五七七（大七‧九八五上）：「我等執者，如來說為非執，故名我等執；而諸愚夫異生，強有此執。善現！愚夫異生者，如來說為非生，故名愚夫異生。」諸愚夫異生皆由因緣和合，流轉三界中，而隨於自業；非自作他受，非他作我受，當知所造業，招報唯決定。（參閱「異生」6482）p6852

愚惑地獄
一﻿愚惑地獄    十六隔子地獄之一。眾生造諸雜業，命終之後生十六隔子地獄之中。〔增一阿含經卷三十六〕p6853

愚法不愚法
一﻿愚法不愚法    又作愚法二乘不愚法二乘，或愚法聲聞不愚法聲聞。即愚法小乘與不愚法小乘二者。愚法小乘，指愚於大乘法空之理的聲聞、緣覺二乘。蓋愚法二乘唯證生空，堅執法有，未知大乘二空之真理，故貶為愚法。不愚法小乘，指能證小乘理，且得解大乘理之聲聞、緣覺二乘。意謂雖同為一小乘，然其解心有勝劣之別。因其能迴轉小乘之心趨入大乘，故又稱迴心小乘（迴心二乘）；於賢首大師之五教判中，判為始教中之人。〔華嚴經探玄記卷一、觀無量壽經義疏卷末（淨影）、華嚴五教章卷一〕p6852

愚癡
一﻿愚癡    梵語 moha 或 mūḍha。又作癡、無明。即無智無明，闇愚迷惑，對事物不能下一適當判斷。為六種根本煩惱之一，亦為三毒（貪、瞋、癡）之一。〔俱舍論卷四、順正理論卷十一〕p6853

愚癡三種發相
一﻿愚癡三種發相    據釋禪波羅蜜次第法門載，行者修禪定時有三種愚癡發相，即：(1)計斷常癡相，謂行者於修定時，忽發思惟，分別我及諸法為斷滅或常住，如此癡覺念念不斷，而障於正定出世之法。(2)計有無癡相，謂行者於修定時，忽發思惟，分別我及諸法為有或無，且見心即發，隨見生執，而障於正定。(3)計世性癡相，謂行者於修定時，忽發思惟，分別四大五蘊、假名眾生及諸世界，以智辯能問能說，是非諍競，離於真實之道，如是執計世間之性，而障於正定。p6854

愚癡齋
一﻿愚癡齋    洞山良价禪師臨命終時，為誡絕弟子執戀之情而設之齋會。景德傳燈錄卷十五良价傳（大五一‧三二三中）：「唐咸通十年三月，命剃髮披衣，令擊鐘，儼然坐化。時，大眾號慟移晷，師忽開目而起曰：『夫出家之人，心不附物，是真修行。勞生息死，於悲何有？』乃召主事僧，令辦愚癡齋一中，蓋責其戀情也。眾猶戀慕不已。延至七日，食具方備，師亦隨齋；畢曰：『僧家勿事大率臨行之際喧動如斯！』至八日，浴訖，端坐長往。」p6854

愚禿
一﻿愚禿    (一)愚，謙辭之意；禿，剃髮之意。中阿含經卷十二鞞婆陵耆經（大一‧五OO上）：「我不欲見禿頭沙門。」原係印度古代外道對剃髮沙門之諷稱；其後，於佛教中，對破戒之僧亦每貶稱為愚禿、禿居士。北本大般涅槃經卷三（大一二‧三八三下）：「破戒不護法者，名禿居士。」及至日本中世以後，僧侶常自稱為愚禿，而成為僧侶的謙稱之一。同於貧道、拙僧之類。     (二)日僧親鸞之別稱，即其自謂非僧非俗之意。親鸞遷移北國後即用「愚禿釋親鸞」之名。p6852

愚禿鈔
一﻿愚禿鈔    凡二卷。又作二卷鈔。日僧親鸞八十三歲時之著作。收於大正藏第八十三冊。本書堪稱為日本真宗之教相判釋，書中主張二雙四重之說，而將佛教分為大乘、小乘。大乘又分頓、漸兩教，頓教再分難易二行、橫豎二超；漸教則分難易二行、橫豎二出。p6852

愚童持齋心
一﻿愚童持齋心    為日僧空海所立十住心之第二。謂凡夫由於篤信世間因果與持齋為善之道理而行之心。即修三歸、五戒、十善及三綱、五常等人乘之住心。愚童，喻無智之蒙昧者，即總稱六道凡夫不得無漏之聖智者。持齋，謂發起善心受持過午不食之齋戒，以之迴向諸親友。     大日經卷一住心品（大一八‧二中）：「愚童凡夫，類猶如羝羊，或時有一法想生，所謂持齋，彼思惟此少分，發起歡喜，數數修習，祕密主，是初種子善業發生。復以此為因，於六齋日施與父母男女親戚，是第二牙種。復以此施授與非親識者，是第三疱種。復以此施與器量高德者，是第四葉種。復以此施歡喜授與伎樂人等及獻尊宿，是第五敷華。復以此施發親愛心而供養之，是第六成果。」此謂愚童持齋心雖猶蒙昧，不得無漏，然亦不失為人趣善心之萌兆，以一念之善，幾沐時雨，即可吐芽發枝結果。〔大日經疏卷二、十住心論卷二〕p6853

愚菴智及
一﻿愚菴智及    （1311～1378）元代臨濟宗大慧派僧。元叟行端法嗣。帝賜號「明辨正宗廣慧禪師」。（參閱「智及」6316）p6853

愚菴智及禪師語錄
一﻿愚菴智及禪師語錄    凡十卷。元末明初臨濟宗大慧派僧愚菴智及（1311～1378）說，觀通等編。又稱明辨正宗廣慧禪師語錄、愚菴及禪師語錄、愚菴和尚語錄。收於嘉興藏第二十五冊、卍續藏第一二四冊。明崇禎二年（1629）刊行。卷首載宋濂所撰之序。卷一：隆教禪寺語錄，卷二：普慈禪寺語錄，卷三：杭州淨慈報恩禪寺語錄，卷四：徑山興聖萬壽禪寺語錄，卷五：再住徑山興聖萬壽禪寺語錄，卷六：小參，卷七：頌古、讚語，卷八、九：偈頌，卷十：自題、題跋。卷末附塔銘。p6853

愚鈍念佛
一﻿愚鈍念佛    謂愚癡鈍根之人，單信稱名而得往生。為日本淨土真宗源空之主張。蓋末法濁世之眾生，根機羸劣，不堪義解、持戒、觀想等行，故愚鈍之人儘信彌陀之本願，利根之人亦當止息思慮分別，還愚癡行，以念佛求往生。（參閱「念佛」4032）p6853

愛
一﻿愛    (一)梵語 tṛṣṇā, toṣayati, priya，巴利語 piya 之意譯。又作愛支。十二因緣之一。意為貪戀執著於一切事物。基督教向來被視為愛的宗教，佛教中則以「慈悲」為中心，而不直言「愛」字。佛陀曾喻示有關愛者，增支部經典即謂：「愛可生愛，亦可生憎；憎能生愛，亦能生憎。」故佛教言愛言憎，恰若手心、手背，為一體之兩面。愛之愈深，則憎怨之可能愈大。     於南傳之法句經二一二偈中有言：「從愛生憂患，從愛生怖畏；離愛無憂患，何處有怖畏？」繼於同偈之中，又從「愛」轉變，而依次列出親愛（巴 pema）、欲樂（巴 rati）、愛欲（巴 kāma）、渴愛（巴 taṇhā）等四種。所謂愛，乃指對與自己有親族血緣關係之情愛而言；所謂親愛，乃對他人之友情；所謂欲樂，則是對某一特定人物之愛情；所謂愛欲，專指建立於性關係之情愛；所謂渴愛，指因過分執著以致於癡病之愛情。此五階段皆屬人類之愛，其本質皆以自愛為前提，由自愛出發而至性愛，更甚者，以自愛為主而形成變態情愛乃至於渴愛，此中層次逐漸加深，而未曾更變其型態。渴愛乃人類之愛的本體，由此種愛乃產生苦惱，更由此苦惱而生悲（梵 karuṇā，巴同），悲之原意即為痛苦。人類不僅能感受自己之痛苦，亦能感受他人之苦惱，若對所有苦惱之人，皆以親切、友情待之，則可稱為慈（梵 maitreya），而慈乃由「友」（梵 mitra）演變而來者，其意即含深刻之友情，故慈悲實為愛之代名詞。慈悲之極致為「無緣大慈」，意指吾人於毫無條件、毫無意識下，而能予任何人幸福，此亦稱大愛，為佛教待人態度之最高表現。〔雜阿毘曇心論卷八、瑜伽師地論卷九十三、成唯識論述記卷八〕     (二)梵語 anunaya-saṃyojana。愛結之略稱。九結之一。又作隨順結。即指於境染著之貪煩惱。大毘婆沙論卷五十（大二七‧二五八上）：「云何愛結？謂三界貪。然三界貪於九結中總立愛結，七隨眠中立二隨眠，謂欲界貪，名欲貪隨眠；色、無色界貪，名有貪隨眠。於餘經中，立為三愛，謂欲愛、色愛、無色愛。」是以三界之貪，總稱為愛結。又集異門足論卷四謂，欲愛、色愛、無色愛等三愛，於諸欲中，諸貪等貪，執藏防護，耽著愛染，稱為欲愛；於諸色中，諸貪等貪，執藏防護，耽著愛染，稱為色愛；於無色中，諸貪等貪，執藏防護，耽著愛染，稱無色愛。又謂欲愛、有愛、無有愛之三愛，於諸欲中諸貪等貪，執藏防護，耽著愛染，稱為欲愛（梵 kāma-tṛṣṇā）；色、無色界諸貪等貪，執藏防護，耽著愛染，稱為有愛（梵 bhava-tṛṣṇā）；欣無有者於無有中諸貪等貪，執藏防護，耽著愛染，稱為無有愛（梵 vibhava-tṛṣṇā）。此外，勝鬘經一乘章說五住地惑中，亦舉出欲愛住地、色愛住地、有愛住地等三名。北本大般涅槃經卷十三謂四諦中之集諦為愛，而有二種、三種、四種、五種等之別，凡此種種，皆以貪名為愛。〔大毘婆沙論卷四十八、卷四十九、卷五十六、卷一七三、成實論卷九貪相品、入阿毘達磨論卷上、俱舍論卷二十一〕     (三)梵語 preman 或 priya。即以不染污心愛樂法或愛師長之謂。大毘婆沙論卷二十九謂，愛有二種，染污謂貪，不染污謂信。俱舍論卷四（大二九‧二一上）：「愛謂愛樂，體即是信，然愛有二，一有染污，二無染污。有染謂貪，如愛妻子等；無染謂信，如愛師長等。」此明不染污之愛，其體是信。〔北本大般涅槃經卷十六、順正理論卷十一、成唯識論卷六〕     (四)悉曇字 （ai）。又作翳、嘢、藹。悉曇十二韻之一，五十字門之一。據方廣大莊嚴經卷四載（大三‧五六O上）：「唱愛字時，出勝威儀聲。」上引之勝威儀聲，其梵語 airyāpatha-śreyān-śabda 即含有此音「ai」。另據瑜伽金剛頂經釋字母品，謂此愛字有自在、自相、聖道勝等義。〔北本大般涅槃經卷八、大日經卷五布字品、悉曇藏卷五〕p6863

愛假
一﻿愛假    思惑之異名。思惑以愛為主，而愛自迷情而起，其體虛假，故稱愛假。p6868

愛別離苦
一﻿愛別離苦    梵語 priya-viprayoga-duḥkha，巴利語 piya-vippayoga-dukkha。謂別離愛境，或與所愛者別離時所感受之苦。為八苦之一。又稱恩愛別苦、哀相別離苦。據中阿含卷七分別聖諦經與大毘婆沙論卷七十八所載，則可愛之內六處及六界等與身別離時所生之苦，稱作愛別離苦。此外，五王經以為從兄弟、妻子等之離別所生之苦，稱為愛別離苦。大乘義章卷三本兼取上記二說，而謂（大四四‧五一三上）：「何者是其愛別離苦？所別有二，一內二外。內者自身，外者所謂親戚眷屬及餘資生。」〔增一阿含經卷十七、四諦經、正法念處經卷五十七〕（參閱「四苦」2242）p6865

愛念不離經→
一﻿愛念不離經&rarr;    全一卷。東漢安世高譯於建和二年至建寧三年（148～170）。（參閱「婆羅門子命終愛念不離經」5628）

愛惑
一﻿愛惑    謂愛欲之惑。惑，謂昧於真理。此惑不斷，則不能見真理。金光明經文句卷三（大三九‧六O上）：「八人見地，猶有愛惑。」p6868

愛敬父母喻
一﻿愛敬父母喻    以孝子之愛敬父母比喻菩薩之慈悲。大無量壽經序分（大一二‧二六六中）：「以不請之法施諸黎庶，如純孝之子愛敬父母。」蓋菩薩之慈悲不捨一切眾生，恰如孝子之愛敬慈親。又菩薩之慈悲不待請而愛護眾生，亦如孝子之不待命而愛敬父母竭盡孝養一般。p6869

愛染
一﻿愛染    由於對各種事物之貪愛而引起執著染污之心，稱為愛染。與「愛欲」同義。為煩惱之異名。所謂「染」，是對世間諸種事物執著之心之總稱。大智度論卷一（大二五‧六三下）：「自法愛染故，毀訾他人法。」p6866

愛染明王
一﻿愛染明王    梵名 Rāgarāja。音譯為羅誐羅闍。略稱愛染王。密教諸尊中，住於大愛欲與大貪染三昧之明王。此尊為金剛薩埵，或金剛愛、金剛王等菩薩所變現。彼等菩薩為憐愍眾生，故酬償往昔之悲願而入加持門。其本尊（本身、本地）為大日如來或金剛薩埵。外現憤怒暴惡狀，內證則以愛敬而令眾生得解脫。有三目六臂，手持多種兵器。此外，此尊之形像，多為一身兩面，一面為男，一面為女，係表勇猛兼柔和之意；即內祕自覺本不生之月殿，外現愛染明王之日輪；不外是顯一佛分身之具體與和光利物之方便。通常為求消災、祈福，乃修愛染明王法。〔瑜祇經卷上愛染王品、金剛王菩薩祕密念誦儀軌〕（參閱「愛染明王法」6867）p6866

愛染明王法
一﻿愛染明王法    以愛染明王為本尊之密教修法。略稱愛染王法或愛染法。此一修法，有「三十七尊立」與「十七尊立」二種，後者係依金剛王菩薩念誦儀軌而修，前者則依瑜祇經而修。此法以敬愛為本，故為求息災、祈福時之修法。修此法時，於赤色壇上安置赤色本尊，行者之衣服、爐、壇等亦宜以赤色為主，一本敬愛，與之相應。並結根本染印，唱「唵（oṃ）摩賀囉誐（mahārāga，大愛染）嚩日路瑟抳灑（vajroṣṇīṣa，金剛頂）嚩日羅薩埵嚩（vajrasattva，金剛有情）弱（jaḥ，鉤召）吽（hūṃ，引入）鑁（ban，縛住）穀（hoḥ，歡喜）」之大咒，結外五鈷印，復唱一字心之「吽（hhūṃ）擿（ṭa）枳（ki）吽（hūṃ）弱（jjaḥ）」（意即：因業不可得、憍慢不可得、作業不可得、了義不可得、遷變不可得）；然於五種相應印明中，可隨其法更易之。〔瑜祇經卷上愛染王品、薄草子口決卷十五愛染王法（賴瑜）、要尊道場觀卷上、別行卷四、諸尊要抄卷五〕p6867

愛染曼荼羅
一﻿愛染曼荼羅    即以愛染明王為本尊之曼荼羅。又稱愛染王曼荼羅。其種類不一，有十七尊所成者，有三十七尊所成者。十七尊所成之曼荼羅，即於本尊之前、右、後、左安置意生（慾）、計里枳囉（觸）、愛樂（愛）、意氣（慢）等四金剛，西北角等四隅安置意生等四金剛女，東南西北等四門安置色（鉤）、聲（索）、香（鏁）、味（鈴）等四菩薩，外院之西北角等四隅安置時春（香）、時雨（華）、時秋（燈）、時冬（塗）等四菩薩，總共十七尊。諸尊要抄卷五即載有此圖。此外，瑜祇經卷上愛染王品，謂有直接以大日如來眷屬之三十七尊為愛染明王眷屬之曼荼羅者。〔金剛王菩薩祕密念誦儀軌、別行卷四、溪嵐拾葉集卷二十一〕p6867

愛樂
一﻿愛樂    謂信愛欲樂。即信樂世間、出世間善法之意，屬無染污之愛。俱舍論卷四謂，愛乃愛樂，其體即是信。成唯識論卷六謂，信以愛樂為相。淨土論謂愛樂佛法味者，即愛樂淨土之法味。p6869

愛樂金剛女
一﻿愛樂金剛女    梵名 Rāga-vajriṇī。為金剛界曼荼羅理趣會十七尊之一。又稱愛金剛女。乃愛金剛之妻。位於金剛薩埵左邊月輪中。其形像為身呈金色，手持箜篌。據理趣釋要略祕決集卷三載，此菩薩以大悲滿足之天眼，徹見無餘眾生界皆具足自性清淨之如來藏性，與諸佛菩薩境界無有分別，是故起勇猛之大貪大愛悲心而安樂利益一切眾生。〔金剛頂勝初瑜伽經中略出大樂金剛薩埵念誦儀、金剛頂勝初瑜伽普賢菩薩念誦法〕p6869

愛欲
一﻿愛欲    梵語 kāma，巴利語同。即貪愛之法。與愛著、愛染、愛執同義。古代印度人認為人生之三大目的為法（梵 dharma）、利（梵 artha）、愛等，即指真理之了解、財物之蓄積、性愛之享受。關於愛欲，有所謂之愛欲經（梵 Kāma-sūtra），此經被公認為世界聞名之性愛指南，上流人士亦經由此指南而獲得性生活之指導。    原始佛教教團乃為以僧侶（比丘）為主之教團，而性慾則屬人類僅次於食慾之一種本能，故於僧侶教團中，制定嚴格之戒律，以超脫愛欲為修行者之重要修行德目。進入大乘佛教時期，由於在家信眾參與教團，禁止愛欲成為不可能，僅能對在家信眾加以善巧方便之限制。    所謂煩惱即菩提，乃是藉愛欲或其他能動搖人類心志之本能，在其不斷干擾中，去修證而進入了生脫死之悟境。p6868 

愛河
一﻿愛河    猶言情天慾海。愛欲溺人，故以河喻之。此外，貪愛之心，執著於物而不離，如水浸染於物，故亦以河水譬之。八十華嚴經卷二十六有「隨生死流，入大愛河」之語。楞嚴經亦有「愛河乾枯，令汝解脫」之說。p6865

愛法樂法喜法之心
一﻿愛法樂法喜法之心    即愛法之心、樂法之心、喜法之心。為讚歎淨土菩薩功德之語，出自大無量壽經卷下。淨影大無量壽經義疏謂，始求法時心喜，稱為喜法；中間聞法時，味如甘露，心生愛樂，稱樂法；終而得法時，心生愛著，稱愛法。璟興之無量壽經述文贊中，就聞思修三慧而言，謂聞慧愛樂，故稱愛法；思慧味著，故稱樂法；修慧潤神，故稱喜法。p6865

愛流
一﻿愛流    謂貪愛之煩惱。貪愛能惑溺人心，譬如暴流，故稱愛流。愛即貪愛，能漂流諸煩惱有情之善品，流轉於生死中。此煩惱為諸煩惱之根本，故愛亦為煩惱之總稱。心地觀經卷一（大三‧二九五上）：「善逝恆為妙法船，能截愛流超彼岸。」〔勝鬘經一乘章〕p6867

愛知學院大學
一﻿愛知學院大學    日本曹洞宗所設之大學。本部設於愛知縣愛知郡日進町。明治九年（1876）依據曹洞宗中教院附屬專門學支校制度而建校。設立主旨：本著佛教精神，特別以禪的學養為基礎，培養學生「行學一體、報恩感謝」的人格，將來為世界人類福祉與文化發展而貢獻。二十九年（1896），成為曹洞宗第八中學林。大正十一年（1922）招收宗外生。昭和二十三年（1948）升格為愛知學院，二十八年（1953）成立大學。設有九個學院及十七個學科，並附設研究所、短期大學及高中。大學部及研究所中，開設多種佛學課程。 p6866

愛神
一﻿愛神    梵名 Kāma。司愛之神。由梨俱吠陀中之迦摩（梵 kāma，愛欲）一詞演化成之神名。據蒂提利耶梵書記載，為達摩（梵 Dharma）與舍羅陀（梵 Śradhā）之子。又「訶利世系」則記為吉祥天女之子；亦有梵天之子之說。其形像，手持花矢及砂糖黍弓，背負箙，騎鸚鵡，類似西洋神話所描寫之丘比特。於梨俱吠陀時代，以「宇宙創造之原動力」為人所歌頌，故出現創造讚歌，其次則轉變為對性愛、生殖力之哲學原理之思索。至敘事詩出現後，通俗化之愛神成為印度古典文學最受大眾矚目歌頌之對象，並因而豐富了具有神祕性且注重官能描繪之印度文藝。有關愛神之異稱及其附會之傳說很多。p6868

愛結
一﻿愛結    九結之一。略稱結。又作隨順結。結，結縛之義。貪愛縛人，故稱結。即諸眾生為貪愛之故，廣行殺、盜、婬、妄等不善，由此而招未來生死之苦，流轉三界，不能出離，故稱愛結。大集經卷三（大一三‧一七上）：「煩惱因緣受業果，諸見因緣增愛結。」p6868

愛羂
一﻿愛羂    愛，指貪愛、恩愛、愛慾等；羂，指羂網、繫縛。又作愛繫。謂愚癡之人，罹於貪愛之羂網，猶如受繫縛而不得自在。正法念處經卷七（大一七‧四一上）：「己為愛羂誑，作惡不善業。」此外，愛慾為煩惱之根本，由之能生起其他煩惱，故稱為愛根；愛惜執著於恩愛之情而難以捨離者，稱為愛執。又恩愛能妨害修道，有如毒藥，故稱愛毒。p6869

愛著
一﻿愛著    梵語 rāga，巴利語同。愛，恩愛、親愛；著，執著、染著。執著於恩愛之境而難以分離之情。屬於三毒中貪欲之煩惱。大寶積經卷九十七（大一一‧五四六上）即有「如蠅見於吐，而生愛著心」之語。〔六十華嚴經卷二十五〕p6869

愛行見行
一﻿愛行見行    愛行，梵語 tṛṣṇā-carita；見行，梵語 dṛṣṭi-carita。(一)人類行為中，依其性格可大別為二類：(1)隨順他人之教誨而行動者，稱為愛行。(2)不樂聽從他人之意見，而專恃己見以行動者，稱為見行。據俱舍論卷十七載，愛行者惡之阿世耶（梵 āśaya，意樂），極為躁動故，不斷善根；見行者惡之阿世耶，極堅深故，能斷善根。又大毘婆沙論卷一O九謂，見行者由空入正性離生，愛行者由無願入正性離生。〔北本大般涅槃經卷十五、大智度論卷二十一、俱舍論光記卷十六〕     (二)以見行與愛行為煩惱之二種。「行」為有為法之總稱。其中，見行為五見（其中包含身見等）、六十二見或九十五見之泛稱。廣義而言，見惑與見行亦可通用，貪欲（修惑）與愛行二義亦相通。一般言之，前者屬於理智上之煩惱，後者屬於情意上之煩惱。〔俱舍論卷六、俱舍釋論卷五、俱舍論光記卷六〕p6864

愛見
一﻿愛見    又作見著二法、愛見二行。愛與見之並稱。即對事、對理所起之煩惱。分別言之，愛係屬情意上之煩惱，由於執著事事物物，故易障道。見則指執著於錯誤之理論導致謬見，並妨礙悟道，為理知上之煩惱。〔北本大般涅槃經卷十五、維摩經疏菴羅記卷三十〕p6865

愛見大悲
一﻿愛見大悲    指不離於愛見之大悲。即未證實相之理，承認有能愛、所愛二相而起大悲之謂。於注維摩詰經卷五，曾舉諸家之釋，鳩摩羅什謂（大三八‧三七八上）：「未能深入實相，見有眾生，心生愛著，因此生悲，名為愛見大悲。愛見大悲虛妄不淨，能令人起疲厭想，故應捨離。」僧肇謂（大三八‧三七八上）：「若自調者，應先觀己病及眾生病，因緣所成，虛假無實，宜以此心而起悲也。若此觀未純，見眾生愛之而起悲者，名愛見悲也。此悲雖善，而雜以愛見有心之境，未免于累，故應捨之。」道生則謂（大三八‧三七八中）：「作上二觀，起大悲之時，若於觀中有愛念心，又見眾生而欲拔濟之者，為愛見大悲也。」〔維摩經義記卷三本、維摩經義疏卷四（吉藏）〕p6865

愛論見論
一﻿愛論見論    對一切事物偏重感情執著之言論，稱為愛論；反之，固執於知識理論則稱為見論。以上兩者皆係違反真理，而障礙修道之言論，故一般皆視之為戲論。於此，吉藏法師嘗謂，知識分子與出家眾易於產生見論，但普通智能者與在家眾則易起愛論。〔北本大般涅槃經卷十五、維摩經疏菴羅記卷三十〕p6869

愛金剛
一﻿愛金剛    梵名 Rāgavajra。為密教金剛界曼荼羅理趣會十七尊之一。又稱愛縛金剛、愛樂金剛、悲愍金剛。位於金剛界曼荼羅理趣會之金剛薩埵後方之月輪蓮花中。其形像為身呈青色，手持摩竭幢。據理趣經祕決鈔卷三載，悲愍金剛菩薩以悲愍之故，以愛念繩普縛眾生，至菩提終不放捨；猶如摩竭大魚吞啗所遇之物，一經入口已，更無倖免者，所以持此摩竭魚幢，現其愛縛捨離俱幻平等之智身。〔金剛頂勝初瑜伽經中略出大樂金剛薩埵念誦儀〕p6866

感夢求法說
一﻿感夢求法說    乃有關佛教初傳我國，最著名、最早之說法。關於感夢求法之記載，可見於晉代袁宏之後漢紀卷十孝明皇帝紀、南朝劉宋范曄之後漢書卷一一八西域傳、牟子理惑論、四十二章經序、老子化胡經、明佛論、冥祥記等。據後漢紀對於佛教初傳我國之記載，謂東漢明帝嘗夜夢金人，身材高大，頂有光明。明帝疑惑不解，次日，以所夢之事問群臣，臣下答以：「西方有神，名佛。」帝遂遣使者前往天竺求法。（參閱「白馬寺」2644）p6860

感山雲臥紀譚→
一﻿感山雲臥紀譚&rarr;    凡二卷。宋代僧仲溫曉瑩著。（參閱「雲臥紀談」6711）

感恩寺
一﻿感恩寺    又稱感應寺。位於韓國大王岩附近之東海岸邊。乃韓國之第三十一號史蹟。新羅統一後至第三十一代神文王為祈求其父文武王之冥福而建。文武王在位時，曾藉祈願佛力加被而阻擋倭族，後乃興起建寺之構想，但未完成，其子於六八二年為其建感恩寺。今已成廢寺，在舊處遺有三層石塔，為新羅石造物之代表作品，高四公尺餘。p6860

感情
一﻿感情    人類的精神活動可分為知、情、意等三種狀態，其中，可分別出快樂與不快樂之要素者，即稱感情。此一作用既包括感官之感受，亦包括精神之作用。佛教中相當於感情之詞為受（梵 vedanā）。受由根（感官）、境（對象）、識（感覺）三者之結合、接觸（觸）所產生。可大別為苦、樂、捨（不苦不樂）三種受。又有眼識至身識等前五識所感受的苦樂之感，此屬肉體上及感覺上之作用，故稱身受。而第六意識所感受者，則係自精神內部所升起之喜悅、憂苦等，故稱心受。p6860

感應
一﻿感應    又作應感。眾生有善根感動之機緣，佛應之而來，稱為感應。感，屬於眾生；應，屬於佛。大明三藏法數卷三十七：「感即眾生，應即佛也，謂眾生能以圓機感佛，佛即以妙應應之，如水不上升，月不下降，而一月普現眾水。」正法華經卷一（大九‧六七上）：「無數佛界，廣說經法，世尊所為，感應如此。」大日經疏卷一（大三九‧五八五下）：「妙感妙應，皆不出阿字門。」p6860

感應傳→
一﻿感應傳&rarr;    係記述有關神佛靈妙、應驗利益事例之書籍。（參閱「靈驗記」8687）

感應道交
一﻿感應道交    指眾生之所感與佛之能應相交之意。佛陀與眾生之關係如同母子之情，此既非眾生之自力，亦非教化所致，乃由於機緣成熟，佛陀之力量自然能與之相應，亦即眾生之「感」與佛陀之「應」互相交融。復次，眾生之根性有百千之多，故諸佛之巧應亦有無量之數，由是而有各種不同之機應，根據法華玄義卷六上所綜言，而以下列四句統括之：(1)冥機冥應，謂眾生於過去世善修三業，於現在世未運身口業，藉於往昔之善根，是為冥機；雖不現見靈應而密為法身所益，不見不聞而覺知，是為冥應。(2)冥機顯應，謂眾生於過去世植善，冥機已成，得值佛聞法，於現前得利益。(3)顯機顯應，謂眾生於現在世身口意精勤不懈，亦能感得利益。(4)顯機冥應，謂眾生於一世勤苦，現善濃積，雖不顯感，然有冥利。法華玄義於上之四句後，更立三十六句之殊以述其分別，其終復就十法界而詳舉其別。總計之，則眾生之「感」與諸佛之「應」共有六萬四千八百之機應。〔法華文句卷一上、摩訶止觀卷一上、觀音玄義卷下〕（參閱「三十六句」711）p6860

感覺
一﻿感覺    感覺器官由於內外之刺激而產生之意識作用。相應於眼、耳、鼻、舌、皮膚、粘膜、筋肉、內臟等器官，而有視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺、溫度感覺、壓覺、有機感覺等作用。感覺為知覺之基礎。感覺是局部的、要素的、肉體的；而知覺則是全體的，進而能判斷、記憶、思考。佛教稱感覺為識（梵 vijñāna），而有所謂「六識」之稱。蓋眼、耳、鼻、舌、身、意六種感覺器官（六根），緣色、聲、香、味、觸、法六種對象（六境），故產生六種感覺（眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識）。最後之意識又稱第六識或分別事識，為全體性之感覺，幾近於知覺、判斷。但更深一層言，或者是根本的，或者是精神的，又立有第七識（末那識或阿陀那識）、第八識（阿賴耶識）、第九識（阿摩羅識），而與六識之感覺作用有所區別。（參閱「受」3897、「識」8375） p6861

感謝
一﻿感謝    即慈悲。亦即對所有人皆懷有深厚之友情，稱為「慈」；內斂自身之痛苦，而處處為他人設想，則稱「悲」，此即佛教最重視的「自他一如」之精神。亦可謂為一種自他協同之世界，故對他人懷有感謝之心，並時時不忘報恩。然歸根究柢，感謝或報恩之心乃源自對佛陀加庇吾人之由衷銘感。p6861

感通寺
一﻿感通寺    位於雲南大理南方蒼山之第四峰中腹。據雲南通志載，感通寺在大理府太和縣城南十二里，漢時，迦葉摩騰、竺法蘭由天竺入中國時所建。明太祖有御製詩十八章，賜予僧無極，今尚存。p6860

感通錄→
一﻿感通錄&rarr;    凡三卷。唐代道宣撰。（參閱「集神州三寶感通錄」6699）

愧
一﻿愧    梵語 apatrāpya。心所之名。「無愧」之對稱。俱舍七十五法之一，唯識百法之一。怖畏己過，且引以為恥之精神作用。俱舍宗以之為十大善地法之一，法相宗以之為善法之一。〔北本大般涅槃經卷十九、俱舍論卷四、成唯識論卷六〕（參閱「無愧」6454、「慚愧」7301）p6870

慈光
一﻿慈光    指諸佛、菩薩大慈之光輝。讚阿彌陀佛偈（大四七‧四二一上）：「慈光遐被施安樂，故佛又號歡喜光。」p7284

慈光寺
一﻿慈光寺    位於台灣苗栗苑裡鎮。草建於民國五十年（1961），三年後，聖印法師晉山兼任住持，並由新任監院慧寬法師籌劃擴建。五十四年五月舉行破土典禮。五十六年十二月舉行佛像開光典禮，慧寬法師同時晉任住持。其後繼有增建，今全部工程已告完竣，環境幽雅宜人。又本寺辦有托兒所、幼稚園等教育慈善事業。p7284

慈光志因
一﻿慈光志因    生卒年不詳。宋代天台宗僧。錢塘（浙江杭州）人。與螺溪義寂同為清竦門下。久住慈光寺。開運年間（944～947）晤恩法師來訪，遂傳天台宗法於晤恩，講貫彌年。知禮闢晤恩一系為山外派。〔佛祖統記卷二十二、宗統編年卷十九〕p7284

慈光晤恩→
一﻿慈光晤恩&rarr;    宋代天台宗僧。乃山外派鼻祖。（參閱「晤恩」5810）

慈光禪學學報
一﻿慈光禪學學報    佛教學術性期刊。一九九九年十月創刊，惠空法師發行。內容為慈光禪學研究所編印、收錄，與禪學有關學術性論文之學報。第二期於二OO一年出版。屬不定期刊。p7285

慈光禪學院
一﻿慈光禪學院    台灣佛教學院。位於台中市太平區。一九九六年由惠空法師所創辦。慈光禪學院選擇闡述禪修理論的典籍，以禪理導正修行、會通各宗禪法，並以禪宗行持為本參來開顯智慧、了達真性為宗旨。禪修上，一周三天坐禪，每學期一次四十九天禪七、佛七。生活上，以道場作務、生活威儀調練心性，培養自覺自省能力。     同時設有慈光禪學研究所，其宗旨：以經論的禪修理論導正禪修知見，以禪宗永嘉禪法、參話頭法門，及淨土念佛法門，實修磨冶心性、開發智慧，培育真實正法僧才。辦學理念與未來展望：(1)以教觀並重學習方式，引導學生對於禪學理念及實際修學入手功夫有正確的理解及進入。(2)以律儀化的生活，引導學生用禪觀方法，強化對自我之反省覺照。(3)成立禪淨之專宗學院，為有志各宗禪修者，提供修學環境並深入定慧之修學。p7284

慈光閣
一﻿慈光閣    位於安徽黃山南部朱砂峰下。古稱朱砂庵。明萬曆三十四年（1606），普門僧來此，改稱法海禪院。後萬曆皇帝又敕封「護國慈光寺」，皇太后賜以佛經、佛像、袈裟、錫杖、鉢盂等物，盛極一時。清代新安畫派創始人漸江和尚弘仁、國畫大師石濤均曾居此。原址僅存部分樓房，民國二十八年後，寺被改建為賓館。五十四年（1965），董必武題額「慈光閣」。現闢為黃山博物館，四境有千僧灶、法眼泉、披雲橋等諸名勝。p7284

慈力王
一﻿慈力王    慈力，梵名 Maitrī-bala，巴利名 Metti-bala。音譯彌羅拔羅、彌佉拔羅。即釋迦牟尼佛於因位修菩薩行時之王名。過去世閻浮提有一慈力王，力行十善，人民皆持戒，三業清淨，故鬼神無以為食。時五夜叉不堪饑渴，遂來見王，王以身血施之，令得飽滿，並發一願，謂當來成佛時，必先度彼等，令彼等皆得法食。慈力王即釋迦牟尼佛之前身，五夜叉即憍陳如等五比丘。據大唐西域記卷二載，烏仗那國之盧醯呾迦塔，即為此一菩薩行之遺址。〔賢愚經卷二慈力王血施緣品、菩薩本生鬘論卷三〕p7283

慈受懷深→
一﻿慈受懷深&rarr;    （1077～1132）宋代雲門宗僧。長蘆崇信法嗣。世稱慈受禪師。（參閱「懷深」8334）

慈受懷深禪師廣錄
一﻿慈受懷深禪師廣錄    凡四卷。宋代雲門宗僧慈受懷深（1077～1132）述，善清等編。又稱慈受深和尚廣錄。收於卍續藏第一二六冊。紹興三年（1133）序刊。內容輯錄懷深歷住資福、焦山、慧林等禪寺之上堂語錄、偈、讚、擬寒山詩、陞堂頌古、下火佛事等。p7287

慈善寺
一﻿慈善寺    位於台灣台中。原名慈善堂。民國四十四年（1955）善智晉任住持，改名慈善寺。四十六年敦請律航法師為住持，從事整頓，樹立道風。四十九年由弟子廣化法師接任住持，五十二年任滿，護法會聘振光法師繼任。振光法師接任後，將舊有建築全部拆除重建，寺貌煥然一新。又新建觀音殿、地藏殿、華藏塔、安老院、律航紀念堂等，其寺宇之宏偉，堪稱中部名剎。七十三年四月，恭請佛光山星雲大師為該寺之永久導師。p7293

慈嘉
一﻿慈嘉    （1939～2003）台灣佛教比丘尼。宜蘭人，俗姓鄭。法名心儀，號依明。因參加宜蘭雷音寺之佛教青年會、歌詠隊、讀書會，而於四十四年（1955）皈依星雲大師，並參與宜蘭廣播電台、民本廣播電台之空中布教，達五年之久。五十四年禮星雲大師出家，未久即入高雄壽山佛學院參究，同年於苗栗法雲寺受具足戒。五十八年春赴日本京都佛教大學，研攻社會福祉學。六十年畢業後，隨即返國服務，致力於慈濟、幼教教育及僧伽教育等工作。     歷任大慈育幼院院長、慈愛幼稚園園長、力群幼稚園園長、慧慈幼稚園園長、佛光山文化堂堂主、彰化福山寺住持、善化慧慈寺住持、中國佛教研究院教務主任、佛光山大慈庵住持、人事處主任等職。師亦長於文字，作品散見於普門、覺世等佛教刊物。其所著「敬告佛子書」，接引佛子甚眾，頗得教界推崇。世壽六十五，僧臘三十九。p7295

慈地比丘
一﻿慈地比丘    指慈（巴 Mettiya）與地（巴 Bhummajaka）二比丘，為佛陀之弟子。據五分律卷三載，慈、地二比丘為兄弟，福德極薄，分臥具、食物及差會時，常得粗惡者。偶若被差遣至好處，施家之長者知二比丘乃無清淨行之人，唯供養粗惡之食，二比丘遂生惡瞋之心，瞋怨為眾僧分臥具飲食之陀羅驃（梵 Dravya，巴 Dabba）尊者，乃前往其妹彌多羅（巴 Mettiyā）比丘尼處，共謀誣告陀羅驃作非梵行波羅夷罪，即共至佛所，終證其為誹謗，彌多羅比丘尼受滅擯處分，二比丘則受種種呵責。此為十三僧殘法中之第八無根重罪謗他戒、第九假根謗戒、九十單墮法中之第十二嫌罵僧知事戒之結制緣由。上記之事跡，五分律卷三及南傳犍度所載者，皆謂慈與地為兄弟二人；然雜阿含經卷三十八所記述者，則僅作「慈地比丘」一人。〔摩訶僧祇律卷六、卷七、卷十四、四分律卷四、卷十二、十誦律卷四、卷十〕p7285

慈壽寺
一﻿慈壽寺    位於北平阜成門外八里莊。係萬曆四年（1576），明神宗為生母慈聖皇太后所建，後殿安置有太后夢中受經之九蓮菩薩像，並有清帝所題慈壽寺詩碑及御書「旃檀寶地」之匾。然至後世，全寺建築俱告湮滅，巨大之八角十三簷甎塔唯存一座，此即永安塔，係仿北平天寧寺塔所造，堪稱為明代佛塔之代表作。〔古今圖書集成神異典第一O八、大清一統志卷七、帝京景物略〕p7295

慈容
一﻿慈容    （1936～）台灣佛教比丘尼。宜蘭人，俗姓吳。法名心愚，號依智。日本佛教大學社會福祉學系學士，西來大學榮譽博士學位。因參加宜蘭雷音寺之佛教青年會、歌詠隊、讀書會，而於民國四十三年（1954）皈依星雲大師。五十八年禮星雲大師出家，同年於基隆海會寺受具足戒。師長於幼教、社會福利及弘法布教，曾於國父紀念館籌辦佛教梵唄音樂會，並以佛教題材編成「玉琳國師」之舞台劇演出。所主持之普門寺辦有青年會、婦女法座會、普門合唱團、金剛禪座會、護法會、念佛會、佛學研討會等，以接引台北地區信眾。並創辦媽媽夏令營、兒童夏令營、教師研究會，接引婦女、兒童及一般教師學佛。又組織佛教青年服務隊，專事輔導青少年之工作，並有婦女友愛服務隊，以推展佛教社會福利工作。     師於電視弘法至為熱心，組成弘法委員會，策劃推展甘露、信心門、星雲大師佛學講座等電視弘法節目之播出。歷任佛光山宗務委員會委員、大慈育幼院院長、電視弘法委員會會長、台北普門寺住持、台北女子佛學院院長、佛光山電視弘法基金會會長、佛光山教育院院長、佛光山文教基金會會長、佛陀紀念館館長等職。其所帶領的國際佛光會，曾數度獲得內政部評為績優團體，堪稱多才多藝之尼眾法師。七十三年榮獲全國好人好事代表，七十四年榮獲中央黨部華夏二等勳章。八十八年獲外交部頒贈「外交之友」勳章及社會教化有功獎，九十年教育部頒發社會公益獎等。現任（2013）國際佛光會中華總會署理會長、國際佛光世界總會秘書長、佛光人間大學校長、普門學報發行人及社務委員等。著有我看美國人一書，及各種特刊的專文無數，散見於佛光世紀等刊物。p7288

慈尊
一﻿慈尊    (一)指彌勒菩薩。彌勒（梵 Maitreya），譯作慈氏。尊，為敬稱。往生要集卷上（大八四‧四七下）：「今案之，從釋尊入滅至慈尊出世，隔五十七俱胝六十百千歲。」觀無量壽佛經疏卷二（大三七‧二五八上）：「若不親從慈尊，何能勉斯長歎？」（參閱「彌勒菩薩」8047）     (二)為「大慈悲世尊」之簡稱。即指如來。p7291

慈尊月
一﻿慈尊月    密教金剛界賢劫十六尊中上首所安之慈氏菩薩（即彌勒菩薩），住於月輪，故謂為慈尊之月。p7291

慈山
一﻿慈山    （1637～1690）日本天台宗安樂律院開祖。美作（岡山縣）人，俗姓和田。字妙立，號唯忍子。初學禪宗，嘗於京都泉涌寺閱大藏三年，後轉習天台宗教法。其後登比叡山，兼修南山律，遭全山大眾反對，轉而流寓各處，講說相宗八要等典籍，備受朝野尊信。世壽五十四。弟子靈空光謙於比叡山創建安樂律院，尊其為開山第一世。著有圓頓章句解一卷、十重俗詮論二卷、大乘止觀頌註一卷等。〔妙立和尚行業記、續日本高僧傳卷一〕p7283

慈德禪寺
一﻿慈德禪寺    位於台灣雲林北港鎮。創建於民國前三年（1909），初稱慈德堂，法緣殊勝。民國四十二年八月創設慈德幼稚園，增建禮堂、課室、寮房。五十六年重建大雄寶殿，五十八年竣工，改稱慈德禪寺。六十四年，禮聘慈慧法師任住持。p7296

慈心解脫
一﻿慈心解脫    修習慈悲心，能獲得解脫。鞞婆沙論卷十一（大二八‧四九五中）：「修習慈心解脫，如是多修習，能得阿那含果。」大集法門經卷二（大一‧二三二上）：「謂有苾芻，作如是言，我修慈心解脫觀，隨所作事，皆如實知，發起精進慈心對治；我於瞋心，而悉能盡，為由如是慈心解脫觀故，所有瞋心，無處容受。而但觀彼慈心現前，是故瞋心不於是處有所生起。何以故？由彼慈心出離因故。」增壹阿含經卷四十七（大二‧八O六上）：「若有眾生修行慈心解脫，廣布其義，與人演說，當獲此十一果報。云何為十一？臥安、覺安、不見惡夢、天護、人愛、不毒、不兵、水、火、盜賊終不侵抂，若身壞命終，生梵天上。」p7283

慈忍
一﻿慈忍    慈悲與忍辱之合稱。證道歌（大四八‧三九六上）：「觀惡言，是功德，此即成吾善知識，不因訕謗起怨親，何表無生慈忍力？」法華經文句以慈悲、忍辱、法空三者為弘通法華經之三種法規，稱為弘經三軌。     據月燈三昧經卷七所舉，修菩薩行者為利益眾生，於一切違順等境皆能慈忍，故獲得下列十種利益，即：(1)火不能燒，指修行者常懷慈忍之心，於一切違逆之境，了知身心自性本空而無所惱，故瞋恚之火不能燒之。(2)刀不能割，指修行者常懷慈忍之心，於一切橫逆之境，了知自身體性空寂而無所畏，故瞋恚利刀不能割之。(3)毒不能中，指修行者常懷慈忍之心，於人加害時，了知身心本空而不以為意，故貪瞋毒藥不能中傷之。(4)水不能漂，指修行者常懷慈忍之心，於一切順情之境，了知諸法本空而無所染，故貪愛之水不能漂之。(5)為非人護，指修行者常懷慈忍之心，於一切時處，為鬼神之類所護衛。(6)身相莊嚴，指修行者常懷慈忍之心，愛念於人，故招感色身相好莊嚴之果報。(7)閉諸惡道，指修行者常懷慈忍之心，成就善法，故惡道之門自然閉而不開。(8)隨樂梵天，指修行者慈行具足，梵行無虧，故命終後，隨其意樂而生於梵天。(9)晝夜常安，指修行者常行慈忍，利益有情，而不加惱害，故得身心寂靜，晝夜常安。(10)不離喜樂，指修行者常行慈忍，利益眾生，使其皆獲安穩，故自己之身心亦不離於喜樂。地藏本願經卷下科注卷之六亦舉出慈之五利，即：刀不傷、毒不害、火不燒、水不沒、瞋惡見喜。（參閱「三軌」802、「衣座室三軌」3220）p7286

慈怡
一﻿慈怡    （1943～）台灣佛教比丘尼。台中人，俗姓楊。法名心宇，號依平。因閱讀釋迦牟尼佛傳、覺世旬刊而皈依佛門，民國五十四年（1965）禮佛光山星雲大師出家，未久即入高雄壽山佛學院求學，同年於苗栗法雲寺受具足戒。五十八年負笈日本京都佛教大學深造，專治佛教史學，並先後以優越成績獲得該校文學學士和文學碩士之學位。     師長於文章，多年寫作不輟，就學於壽山佛學院期間，即主編覺世旬刊，撰文接引青年學佛。七十二年，於彰化福山寺創辦福山佛學院。歷任覺世旬刊主編、普門雜誌主編、佛光學報主編、大慈育幼院院長、中國佛教研究院教師並兼教務、訓導主任、佛光山文化堂堂主等職。曾任彰化福山寺住持、福山佛學院院長、彰化縣佛教支會常務理事、彰化縣宗教諮詢委員會委員、日本大阪佛光山寺住持等職，並主持佛光大辭典、佛光大藏經及佛教史年表之編輯工作。其著作除萬壽日記、碩士論文「佛法與王法」外，常有論著和雜文散見於覺世旬刊、普門雜誌、佛光學報及各佛教刊物。p7287

慈恩三藏
一﻿慈恩三藏    （602？～664）唐代高僧，即玄奘大師。因住持慈恩寺翻譯經典，故稱「慈恩三藏」。（參閱「大慈恩寺」1167、「玄奘」2569、「慈恩寺」7289）p7289

慈恩傳→
一﻿慈恩傳&rarr;    凡十卷。唐代慧立撰，彥悰增補。（參閱「大慈恩寺三藏法師傳」1168）

慈恩學院
一﻿慈恩學院    一九三一年，由妙闊法師、朱子橋、康寄遙、江能瑞等發起創辦。院址設於陜西西安大慈恩寺內，後遷入興教寺。旨在恢復與弘揚慈恩學說。時由太虛、持松、妙闊等諸法師主持教學。是陜西佛教復興的具體表現。p7289

慈恩宗
一﻿慈恩宗    即法相宗。法相宗又稱唯識宗、應理圓實宗、有相宗、相宗。在古印度，稱瑜伽行宗。在中國，為唐朝慈恩三藏玄奘及其弟子窺基所創。此宗立五位百法，分判有為、無為等諸法，以鼓吹萬法唯識之旨；以其為窮明萬法性相之宗派，故此一大乘教派即稱法相宗。又以玄奘、窺基皆住於慈恩寺，故稱慈恩宗。習法相之學者，則稱慈恩家。因主張以依他起、遍計所執、圓成實等三相解釋宇宙萬有，故又稱三相宗。主要經典為華嚴經、解深密經、瑜伽師地論、成唯識論。（參閱「法相宗」4264）p7289

慈恩寺
一﻿慈恩寺    (一)位於陝西西安城南。又稱大慈恩寺。本為隋代無漏寺，唐貞觀二十二年（648），高宗為皇太子，為其母文德皇后薦福而擴修，故稱寺名為慈恩。玄奘大師自西域歸來，任上座，總轄寺務，並於寺中翻譯經典，共譯出四十餘部四百數十卷，世因稱慈恩三藏。師並於寺中立磚塔，七級四面，高三百尺，後稱大雁塔。玄奘之後，弟子窺基亦住於此。窺基係法相宗開祖，世稱慈恩大師。寺現存，在西安市城南二里許。（參閱「大慈恩寺」1167）     (二)位於日本羽前醍醐村。山號瑞寶山。屬於日本新義真言宗。據傳，本寺係依聖武天皇之敕願，於天平年中（729～749）由行基所開創。保元元年（1156）弘俊營造寺宇，後世尊為中興祖師。今有本堂、二王門、鐘樓、寶藏、藥師堂、彌陀堂、不動堂等建築。本堂建於元和四年（1618），與安置於阿彌陀堂之木造阿彌陀如來坐像皆被指定為日本國寶。〔日本名勝地誌卷五〕     (三)位於日本武藏慈恩村。山號華林山最上院。天長年中（824～834）慈覺所創。以本寺地勢酷似我國之慈恩寺，故定寺名為慈恩。後漸衰頹，天文年中（1532～1555）太田源五郎再興。至近世又告荒廢，僅存堂宇二三間。p7289

慈恩寺三藏法師傳→
一﻿慈恩寺三藏法師傳&rarr;    凡十卷。唐代慧立撰，彥悰增補。（參閱「大慈恩寺三藏法師傳」1168）

慈悲
一﻿慈悲    慈，梵語 maitrya, maitrī，巴利語 metti；悲，梵語 karuṇa，巴利語同。慈愛眾生並給與快樂（與樂），稱為慈；同感其苦，憐憫眾生，並拔除其苦（拔苦），稱為悲；二者合稱為慈悲。佛陀之悲乃是以眾生苦為己苦之同心同感狀態，故稱同體大悲。又其悲心廣大無盡，故稱無蓋大悲（無有更廣、更大、更上於此悲者）。     大智度論卷二十九將慈、悲賅攝於四無量心中，而分別稱為慈無量與悲無量。另據大智度論卷四十、北本大般涅槃經卷十五等載，慈悲有三種：(1)生緣慈悲，又作有情緣慈、眾生緣慈。即觀一切眾生猶如赤子，而與樂拔苦，此乃凡夫之慈悲。然三乘（聲聞、緣覺、菩薩）最初之慈悲亦屬此種，故亦稱小悲。(2)法緣慈悲，指開悟諸法乃無我之真理所起之慈悲。係無學（阿羅漢）之二乘及初地以上菩薩之慈悲，又稱中悲。(3)無緣慈悲，為遠離差別之見解，無分別心而起的平等絕對之慈悲，此係佛獨具之大悲，非凡夫、二乘等所能起，故特稱為大慈大悲（梵 mahā-maitrī-mahā-karuṇā）、大慈悲。以上三種慈悲，並稱為三緣慈悲、三種緣慈，或三慈。〔菩薩地持經卷七、十地經論卷二、佛地經論卷五、大毘婆沙論卷十七、卷八十二、十住毘婆沙論卷一、順正理論卷七十八、往生論註卷下〕p7291

慈悲地藏懺法
一﻿慈悲地藏懺法    凡三卷。撰者不詳。又稱慈悲地藏菩薩懺法、地藏懺法。收於卍續藏第一二九冊。本書係依據地藏菩薩本願經、大乘大集地藏十輪經、占察善惡業報經等而制訂，為所有懺法書中之較晚出者。內容敘述眾生若對諸佛、菩薩，尤指釋迦牟尼佛及地藏菩薩，至誠頂禮膜拜，並懺悔宿昔所造惑業，則可獲得種種利益，並詳述其中各種儀式法。後世凡為報答親恩、祈求父母冥福而舉行之法事，多禮拜此懺，即今所謂之「地藏懺」。p7292

慈悲地藏菩薩懺法→
一﻿慈悲地藏菩薩懺法&rarr;    凡三卷。撰者不詳。（參閱「慈悲地藏懺法」7292）

慈悲水懺法
一﻿慈悲水懺法    凡三卷。唐代知玄（一作智玄）述作。係依據宗密之圓覺經修證儀著錄而成之懺法書。收於大正藏第四十五冊。本書形式亦如其他懺法書，首先對諸佛菩薩歸命，其次舉懺悔文，對一切煩惱障、業障、四生六道之一切報障等懺悔終了，最後有發願迴向文。眾生若依此懺法至誠懺罪，則可消釋宿世冤業。此即後世盛傳之「水懺」。〔慈悲道場水懺序〕（參閱「水懺」1953）p7292

慈悲集→
一﻿慈悲集&rarr;    凡三卷。今殘存上卷。唐代慧日撰集。（參閱「略諸經論念佛法門往生淨土集」5968）

慈惠
一﻿慈惠    （1934～）台灣佛教比丘尼。宜蘭人，俗姓張。法名心玄，號依中。出身佛教家庭，因參加宜蘭雷音寺歌詠隊、佛教青年會、讀書會而皈信佛教。於民國四十四年（1955）皈依星雲大師，並參與影印大正大藏經環島宣傳布教，自是常隨侍星雲大師擔任閩南語翻譯工作和電台空中布教。五十四年禮星雲大師出家。同年於苗栗法雲寺受具足戒。五十八年赴日本深造，先後於佛教大學、大谷大學研讀，並以優越成績獲得文學碩士之學位。繼而在日本國立京都大學擔任研究員，專事原始佛教之研究，學成後返國，協助大師弘法。 　歷任佛光山宗務委員會委員、壽山佛學院訓導主任、東方佛教學院院長、佛光山叢林學院院長、中國佛教研究院院長、佛光山教育院院長、普門中學校長、中國文化大學教授、普門雜誌發行人、佛光出版社社長、香港佛香講堂住持、東蓮覺苑苑長、都監院院長、佛光大學籌備處主任、佛光山文教基金會執行長、佛光文化事業有限公司發行人、覺世月刊發行人等等。 　師雖一介女眾，然頗具大丈夫氣，且才華出眾，於僧眾教育、信徒教育、佛教行政、佛門行事等，無不嫻熟，佛光山每年重要或盛大之行事，師皆居策劃、領導之席。又長於國語、閩南語及日文，隨侍大師擔任翻譯三十餘年，譯語之流利通暢，無出其右者。多次出國弘法、訪問，並二度赴印度朝禮佛教聖蹟。於七十四年榮獲中央黨部華夏二等勳章。師除於佛光山各級佛學院主講經教之外，並經常應聘在各大專院校哲學系、佛學社團及南北各道場、人間衛視電視台、台灣電視公司，開演教法。著有七十二朵蓮花、佛教建築概說，及佛經概說（台語）、佛教的入門等多種有聲書及古今譚等書。p7292

慈愍三藏→
一﻿慈愍三藏&rarr;    （680～748）唐代淨土宗僧「慧日」，唐玄宗敕賜「慈愍三藏 」之號。（參閱「慧日」7562）

慈愍三藏文集→
一﻿慈愍三藏文集&rarr;    凡三卷。今殘存上卷。唐代慧日撰集。（參閱「略諸經論念佛法門往生淨土集」5968）

慈愍三藏系→
一﻿慈愍三藏系&rarr;    淨土教三流之一。唐朝慈愍三藏所傳淨土教之流派。（參閱「慈愍流」7295）

慈愍流
一﻿慈愍流    淨土教三流之一。指唐朝慈愍三藏慧日（680～748）所傳淨土教之流派。慧日於睿宗嗣聖十九年（702）入西域，遍參碩學大德，曾蒙北印度健陀羅國之觀世音像示教，開元七年（719）歸返長安。平生勤修淨土，弘揚所證之法門，並記述傳承之教法，著有淨土慈悲集三卷、淨土文記五卷等，今皆不存。僅於法照所作五會法事讚中之「般舟三昧讚」、永明延壽之萬善同歸集中所引用之文，及元照之芝園集一書中之論慈愍三藏集書、佛祖統紀卷四十六等所記載，略能揣摩慧日學說之一斑，可推知慧日所倡修者，頗具「禪淨融合」之傾向，而後世盛行於我國之「禪淨一致」之說，論其起源，或可遠推至慈愍流。p7295

慈明
一﻿慈明    （1904～1991）中國佛教比丘。俗姓陳，名萬超。江蘇高郵人。十六歲出家，師從了慶禪師，法名慈明，字同悟。三十歲至南京龍潭寶華山龍昌律寺受具足戒。一九三七年到揚州高旻寺來果禪師座下參學，法名道參。後至邗江縣瓜洲鎮修建江堤，一人獨挑八百公斤土筐，被譽稱「八百斤」。一九五三年起，堅持過午不食，隨後閉口坐禪數年。一九八一年回九華山東崖幽冥鐘亭，撞鐘念佛三年六個月。一九八六年到九華山上禪堂禪修，嚴守戒律，常手執方便鏟。世壽八十八。三年後開缸，肉身完好，裝金供奉於九華山地藏禪寺。p7287

慈明佛學研究所
一﻿慈明佛學研究所    台灣佛教學院。位於台中市霧峰區萊園里。一九七四年，聖印法師創辦「中華佛教學院」後，於一九九二年興辦此研究所。以叢林制度的生活、現代教育的理念，造就住持佛法、續佛慧命的現代佛教青年為創立宗旨。p7288

慈明四家錄→
一﻿慈明四家錄&rarr;    為禪宗四家祖師之法語集。（參閱「四家語錄」2253） 

慈氏瑞仙→
一﻿慈氏瑞仙&rarr;    生卒年不詳。宋代僧。開先廣鑑行瑛禪師法嗣。開法於紹興慈氏院。（參閱「瑞仙」6952）

慈氏菩薩→
一﻿慈氏菩薩&rarr;    即彌勒菩薩。又稱阿逸多，義為無能勝。（參閱「彌勒菩薩」8047）

慈濟功德會
一﻿慈濟功德會    台灣佛教團體。證嚴法師所創辦。一九六六年，名「佛教克難慈濟功德會 」，簡稱「慈濟功德會」。一九八O年，為「財團法人台灣省私立佛教慈濟慈善事業基金會」。一九九四年，登記「財團法人中華民國佛教慈濟慈善事業基金會」，「慈濟功德會」改稱為「慈濟基金會」。慈濟的志業，包括：慈善、醫療、教育、人文、骨髓捐贈、環境保護、社區志工、國際賑災等八項。目前，在世界五大洲都設有分會與聯絡處。p7296

慈濟月刊
一﻿慈濟月刊    一九六七年七月創刊，以半月刊發行。隸屬「慈濟傳播人文志業基金會」。內容以記錄人類善行、人本關懷為出發點，收錄靜思晨語、專題報導、人物特寫、淨土人間、琉璃世界等單元。從草創時期的捐款徵信功能，到現在以報導文學形式，記載慈濟事業的人物與事跡。一九九六年七月起（第 356 期），提供電子版全文，並於二OO八年一月推出「PDF全螢幕電子雜誌」。p7296

慈濟禪師語錄→
一﻿慈濟禪師語錄&rarr;    全一卷。唐代投子大同禪師撰，宋太祖建隆二年（961）刊定。（參閱「投子大同禪師語錄」3714）

慈照蘊聰→
一﻿慈照蘊聰&rarr;    （965～1032）宋代臨濟宗僧。諡號「慈照禪師」。（參閱「蘊聰」8495）

慈祥
一﻿慈祥    （1911～1999）香港佛教比丘尼。廣東順德人，俗姓郭。法名覺因。十七歲畢業於廣州師範學校，是年依鼎湖山慶雲寺笑航和尚出家。民國十八年（1929），於南京棲霞寺受具足戒。二十四年，參謁海仁法師，易名為慈祥。三十四年冬，創辦大光義學。後又創辦大光中學、孤兒院等，並任香港政府教育局委員。世壽八十九，僧臘七十三。p7290

慈童女
一﻿慈童女    為佛陀過去世之名。在佛陀諸多過去世故事中（即本生譚），佛陀曾為波羅奈國一長者之子，名為慈童女，發願令一切眾生應當受之苦盡集於其身。雜寶藏經卷一（大四‧四五一下）：「願使一切應受苦者，盡集我身。（中略）命終，生兜術陀天。（中略）於父母所少作不善，獲大苦報；少作供養，得福無量。」p7293

慈舟
一﻿慈舟     (一)佛陀本其慈悲以化度眾生，猶如舟筏之引渡受難者。又作慈航。萬善同歸集卷下（大四八‧九八七中）：「駕大般若之慈航，越三有之苦津，入普賢之願海，渡法界之飄溺。」     (二)（1877～1957）中國佛教比丘。湖北隨縣人，俗姓梁。法名普海。自幼即從父母學佛，三十三歲時，與妻室同時出家，未久，於漢陽歸元寺受具足戒。曾隨侍華嚴宗大德月霞法師。生平講授華嚴，闡揚戒律，弘化甚廣，而自律甚嚴，持比丘戒，行淨土行，修法界觀。其說法度人，一任本真，絕不談玄說妙，虛飾文詞。嘗於南北各大寺院宣講華嚴、圓覺、起信、四分戒本等。民國九年（1920），開辦華嚴大學、明教學院，致力僧材教育；並應虛雲和尚之請，於福州法海寺籌辦法界學院，後遷往北平淨蓮寺。示寂於安養精舍，世壽八十二，僧臘四十八。著有毘尼作持要錄、菩薩戒本疏、大乘起信論述記、普賢行願品親聞記等。今有慈舟大師法彙行世。     (三)（1915～2003）中國佛教比丘。俗姓史，名源，法號月濟培功。江蘇興化人。一九二七年，十二歲於興化縣穆家堡青龍庵，禮恆淨法師剃度出家。一九三四年，在句容寶華山隆昌寺受具足戒。翌年考入鎮江焦山佛學院受學。一九三八年，至鎮江竹林寺任維那之職。一九四二年，到鎮江金山江天寺坐禪；一九四六年升任金山監院。一九五四年，到北京入中國佛學院進修。一九六六年文革，被遣返原籍參加勞動生產。一九七八年，重回江天寺任監院，負起修復金山寺重任。一九八四年晉任方丈。一九九五年，在江天寺開辦「金山佛學院」。晚年，兼任寶華山隆昌寺住持。一九九八年，在寶華山隆昌寺內興辦「寶華山律學院」。歷任鎮江市佛教協會會長、祕書長、政協常委，江蘇省佛教協會常務理事、名譽會長，中國佛教協會理事、金山江天禪寺方丈、寶華山隆昌寺方丈等職。於江天禪寺示寂。世壽八十九，僧臘七十七。 p7285

慈舟方念→
一﻿慈舟方念&rarr;    （？～1594）明代曹洞宗僧。幻休常潤法嗣。字慈舟，號清涼。（參閱「方念」1873）

慈航
一﻿慈航    （1895～1954）福建建寧人，俗姓艾。字彥才。號繼榮。幼失怙恃，年十七禮拜自忠和尚為師。次年，受具足戒於九江能仁寺。曾遍禮九華、天台、普陀等各處道場。學禪於常州天寧寺、揚州高旻寺；遊學於諦閑法師之門；復於度厄法師座下習淨土。民國十六年（1927）入閩南佛學院，親近太虛大師，受其薰陶，而有革新佛教之志。此外，又曾親近圓瑛法師。師曾兩度閉關，閱藏六載。十八年主持安慶迎江寺，致力於弘法事業，倡言改革僧伽，整頓佛教，嘗創設中國佛學會於緬甸仰光。二十九年隨太虛大師訪問東南亞佛教國家，繼而留居馬來西亞，創辦星洲菩提學院、星洲佛學會、怡保佛學會、檳城佛學會等機構，並發行「人間」月刊，極力推行佛學社會化，南洋佛教由是大興。三十七年至台灣中壢主持妙果法師所辦之台灣佛學院，僧俗兼收，開台灣佛教之新紀元。旋為安置大陸來台之僧青年，乃於汐止成立彌勒內院。並開講因明、唯識、楞嚴等大乘經論，盡心致力於教育弘化。世壽六十，僧臘四十二。遺體跏趺盤坐於缸內，並安置在靜修院後山。三年後開缸，肉身不壞，教界傳為美譚，並建慈航堂，以紀念其德業。後人輯其遺著成「慈航法師全集」行世。p7290

慈航普渡
一﻿慈航普渡    佛、菩薩以塵世為苦海，故以慈悲救度眾生，出離生死海，猶如以舟航渡人，故稱慈航、慈舟。萬善同歸集卷下（大四八‧九八七中）：「駕大般若之慈航，越三有之苦津，入普賢之願海，渡法界之飄溺。」今之俗語乃援引佛教「慈航普渡」一語，形容善心人士慈悲為懷，能普遍救助大眾。p7290

慈航法師全集
一﻿慈航法師全集    凡三冊。民國慈航（1895～1954）著。由其弟子組成「慈航法師永久紀念會」，整理遺稿印行。內容共五篇：上冊：相宗十講、大乘起信論講話、十二門論講話。中冊：成唯識論講話。下冊：菩提心影。全書一三O餘萬言。p7290

慈莊
一﻿慈莊    （1931～）台灣佛教比丘尼。宜蘭人，俗姓李。法名心光，號依慧。出身佛教家庭，自幼受佛法熏習，頗具善根。民國四十四年（1955）皈依星雲大師，自是出入佛門，參加各種布教工作，後遠離鄉里，至台北創辦「佛教文化服務處」，負責出版佛書，流通各種佛教文物。五十四年禮星雲大師出家，同年於苗栗法雲寺受具足戒。六十二年負笈日本京都佛教大學深造，獲得學士學位後即返國服務。     歷任佛教文化服務處主任、東方佛教學院院長、佛光山朝山會館館長、普門精舍及佛光山台北別院住持、佛光山女眾堂堂主等職。六十七年奉師命赴美國弘法，於洛杉磯創建西來寺。歷任佛光山美國別院西來寺住持。師英、日文造詣俱佳，為人謙沖自牧，熱誠慈和，頗得信眾愛戴與信服。著有法相，為佛學入門參考書。p7291

慈藏
一﻿慈藏    生卒年不詳。新羅僧。俗姓金。新羅王族出身，夙懷出塵之志，雙親喪後，辭妻子，捨田園創建元寧寺。適王室徵召台輔，時有豪族以威嚇脅師就徵，師謂（大五O‧六三九上）：「吾寧持戒一日而死，不願一生破戒而生。」自此，名聲頓揚，鄉邑士女爭來受戒。善德王仁平三年（634，即唐貞觀八年），奉敕率門人僧實等十餘人至唐，初登五台山禮拜文殊，數日後有異僧贈以釋尊之袈裟及舍利數粒。後入京師，得太宗知遇，先後住勝光別院、雲際寺。貞觀十七年（643），善德王召返，臨歸，太宗特引至宮，賜絹、雜綵，師另請藏經一部四百餘函與諸妙像、幡蓋等。歸後，常入宮講大乘論，或於皇龍寺授菩薩戒，大弘律藏，受敕任大國統，統理僧尼。國中之人受戒奉佛，祝髮請度者不計其數，師乃創立通度寺，建築戒壇，廣度四來，通度寺即今日韓國三大寺剎之一。仁平十四年皇龍寺九層塔初成，塔心柱內安奉師於五台山所得之佛舍利六粒，其餘舍利分置通度寺戒壇及大和寺塔內。終其一生，創寺建塔十餘所，每興必有祥瑞。著有羯磨私記一卷、木叉記一卷、出觀行法等十餘卷。〔續高僧傳卷二十四、法苑珠林卷六十四、三國史記卷五、三國遺事卷三〕p7297 

慈覺
一﻿慈覺    生卒年不詳。宋代淨土宗、雲門宗僧。號慈覺。長蘆應夫法嗣。南宋宗曉樂邦文類將其與善導、法照、少康、省常並稱為蓮社五祖。（參閱「宗賾慈覺」3983）p7297

慈觀
一﻿慈觀    （1919～2005）台灣佛教比丘尼。基隆人，俗姓周。二十歲於基隆寶明寺剃髮。嘗於汐止靜修院親近慈航法師，深領佛法聖諦。後得信徒捐贈土地二千餘坪，遂於四十七年（1958）動工興建淨光寺，五十年六月落成。該寺位於台北士林，環境幽美，寺宇嚴整。師敏學不倦，五十二年東渡日本留學，歸國後曾任法雲佛學院院長。世壽八十七。p7297

慈賢
一﻿慈賢    生卒年不詳。五代譯經僧。中印度摩揭陀國人。東遊入契丹，被尊為國師，詔入譯經院。譯出金剛摧碎陀羅尼、如意輪蓮華心如來修行觀儀、妙吉祥平等祕密最上觀門大教王經、妙吉祥平等觀門大教王經略出護摩儀、妙吉祥平等瑜伽祕密觀身成佛儀軌、梵本般若波羅蜜多心經、大悲心陀羅尼經、尊勝陀羅尼經。因賜號「三藏大法師」，並賜紫衣。所譯均收於至元法寶勘同總錄卷六，其中五部九卷收於明本大藏經，傳行後世。遼道宗清寧八年（1062）頃所完成之契丹本大藏經中，並未收錄上舉諸經，故此等經典或為清寧八年以後所譯出者。〔至元法寶勘同總錄卷一、卷四、卷六〕p7296

慈門
一﻿慈門    佛、菩薩由慈心流出諸功德及善巧方便，稱為慈門。華嚴經世主妙嚴品（大一O‧一六中）：「清淨慈門剎塵數，共生如來一妙相。」p7288

慈雲
一﻿慈雲    (一)比喻佛之慈心廣大，猶如大雲覆蓋世界眾生。雞跖集：「如來慈心，如彼大雲，蔭注世界。」     (二)（964～1032）宋代僧。名遵式，字知白。真宗賜號慈雲。浙江寧海人。曾於國清寺普賢像前燒一指，誓傳天台宗教學。世壽六十九。後世稱慈雲懺主。著有往生淨土懺儀、金光明懺法等書。〔佛祖統紀卷十一〕（參閱「遵式」7923）     (三)為創刊於民國六十五年（1976）七月之佛教刊物。發行人為樂崇輝，社長為唐啟揚。p7293

慈雲佛學院
一﻿慈雲佛學院    一九八六年，由慈雲庵住持又定法師所創辦。位於浙江寧海橋頭胡。為浙江省禪林首創的尼眾佛學院。是以學修並重為基礎的漢語系高等宗教院校。目標為培養具有遵紀守法、宗教信仰、正知正見、宏傳佛法，願獻身佛教事業的佛教學術研究、佛學專業教學、佛教文化交流和寺院管理的僧伽人才。設有：預科班（二年）、本科班（四年）、律學班（三年）的學制。是寧波地區最大的尼眾叢林。p7294

慈雲妙意
一﻿慈雲妙意    （1274～1345）日本臨濟宗法燈派僧。為國泰寺派祖師。信濃（長野縣）人，俗姓平。十二歲於五智山出家，其後遊歷諸國，嗣孤峰覺明之法。於越中（富山縣）創建東松寺，教化二十餘年，朝野上下皈依者甚眾。該寺由後醍醐天皇賜予「國泰寺」之號，而成為敕願所。世壽七十二。敕號「清泉禪師」，敕諡「慧日聖光國師」。〔延寶傳燈錄卷十五、續扶桑禪林僧寶傳卷一〕p7294

慈雲寺
一﻿慈雲寺    (一)位於山西天鎮縣城內。相傳始建於唐代，原名法華寺。遼開泰八年（1019），大修本寺。明宣德五年（1430），復重加修葺，改稱今名。全寺長一四O餘公尺，寬四O餘公尺，規模宏敞，布局嚴謹，被譽為關北巨剎。寺中有金剛、大雄、釋迦、毘盧、觀音、地藏諸殿。山門內東西二側有鐘樓、鼓樓分列，建於元代，圓形重簷攢尖頂，形制頗為罕見。寺中現存建築多為明代遺物。明清之際，寺中有大戒壇，山西、河北等地僧眾多來此習戒。     (二)位於台灣基隆。俗稱佛祖廟。創建於清光緒二年（1876），為本省古剎之一。舊址位於現址之後山，原為一小廟，後遷建於此。初僅建內殿，復因寺址地勢偏低，由善信熱心贊助，於民國十一年（1922）一月完成二次重建。六十三年成立「慈雲寺管理委員會」，同時又重新整修舊寺，加以增建。本寺為江南式之寺廟建築形制，雕樑畫棟，華美精工。p7294

慈雲懺主→
一﻿慈雲懺主&rarr;    （964～1032）宋代天台宗僧。即慈雲遵式。（參閱「慈雲」7293、「遵式」7923）

慈靄
一﻿慈靄    （1918～1997）台灣佛教比丘。俗姓申，法名能立，字慈靄，江蘇省東台縣人。九歲時依止本邑如來庵默如法師出家。一九三七年，於南京寶華山隆昌寺受具足戒。一九四O年，進住金山寺坐禪二年。一九四六年，任上海普濟寺監院。一九四九年來台，初駐錫台中寶覺寺，後移錫高雄龍泉寺。一九五九年，與隆道法師同駐錫高雄市大社區翠屏岩大覺寺任副寺。一九八七年，隆道法師圓寂，師繼任住持。世壽八十，僧臘七十一。p7297

慕西
一﻿慕西    生卒年不詳。中國佛教比丘。法名性徹，字慕西。河南省信陽人，幼年在信陽首陽山寺出家，民國二年（1913）入上海華嚴大學就讀。畢業回到信陽首陽山寺後，未久繼任住持。九年，於九蓮寺創辦華嚴大學，專弘賢首宗義。在信陽首陽山寺創辦佛教養成學校。十五年，馮玉祥的西北軍進入河南，沒收全部寺產，唯信陽的賢首山寺，得保留寺院一半，以為常住僧眾棲身之所。十八年成立河南省佛教會，這是河南佛教復興的據點。二十一年（1932）於開封成立河南省佛學院，任副院長。佛學院開學後，以首陽山寺遠在信陽，院務多由淨嚴法師負責。以後事跡及示寂年代不詳。p7611

慕魄太子
一﻿慕魄太子    又作沐魄太子、墓魄太子。為釋迦牟尼佛於過去世修菩薩行之名。謂昔為波羅奈國之王子時，端正聰明，無可與比。年十三，閉口不語如啞人，父母甚憂，乃請諸梵志占卜，梵志謂此乃不祥事，須活埋太子，國王與王后皆為太子福薄而悲傷，惟仍從梵志言，欲埋太子於山林。太子立於壙穴邊忽而發聲，大臣遂派人稟報於國王，國王與人民聞之皆喜，然甚覺怪異，遂見太子。太子稽首禮拜國王，並告知眾人，彼曾為該國之王，名須念，身奉十善，慈心育民，為民所望二十五年。然以出遊之際，隨從過多，死後遭致地獄苦報。於此生雖欲發言，然懼復獲咎，故縮舌不言。太子並欲發心作沙門行乞，守無欲之行，終得國王之嘉許，遂出家。國王返回王城後，以正道治國，人民豐樂，國運大昌。〔六度集經卷四太子墓魄經〕p7611

慚愧
一﻿慚愧    慚（梵 hrī）與愧（梵 apatrāpya）之併稱。心所之名。為說一切有部大善地法之一，法相宗善法之一。即羞恥過罪之精神作用。又作有慚有愧。為「無慚無愧」之對稱。俱舍論卷四對慚、愧舉出二釋，第一釋謂崇敬諸功德及有德者之心為「慚」，怖罪之心為「愧」；第二釋為有餘師之說，謂自省所造之罪惡而感羞恥之心為「慚」，以自己所造之罪面對他人時引以為恥之心為「愧」，此說即以慚、愧皆為羞恥之心，但由對自己與對他人而分別為二。又據北本大般涅槃經卷十九載，「慚」即自己不造罪，「愧」為不教他人造罪；「慚」為在自心中感覺羞恥，「愧」為自己之罪向他人披露而感覺羞恥；「慚」為對人之羞恥心，「愧」為對天之羞恥心。此說相當於俱舍論之第二釋。成唯識論卷六則併取俱舍論之二釋，認為「慚」為先尊重自身，而後崇重賢者與聖者，並崇重法；「愧」係由世間之力，即由於他人之譏謗或律法之制裁，而輕拒暴惡。即主張羞恥為慚、愧二者之通相，崇善與拒惡則分別為慚、愧之別相。     相對於慚、愧者，不敬諸功德與有德者，或不自省自造之罪惡而感到羞恥等，此種皆稱無慚（梵 āhrīkya）。又無怖罪之心，或於自造之罪對他人不以為恥，則稱無愧（梵 anapatrāpya）。慚與愧二者能使一切諸行光潔，故稱之為二種白法。〔佛遺教經、本事經卷四、大毘婆沙論卷三十五、雜阿毘曇心論卷二、顯揚聖教論卷一、瑜伽師地論卷五十五、大乘阿毘達磨集論卷一、順正理論卷十一、俱舍論光記卷二十〕p7301

慢
一﻿慢    梵語 māna，巴利語同。心所（心之作用）之名。俱舍宗以之為四十六心所中的八不定地法之一，唯識宗則以之為五十一心所中的六根本煩惱之一。即比較自己與他人之高低、勝劣、好惡等，而生起輕蔑他人之自恃之心，稱為慢；亦即輕蔑、自負之意。     慢有種種分類，大毘婆沙論卷四十三、俱舍論卷十九列舉七慢：(1)慢，對劣於自己之人，認為自己較殊勝；而對與自己同等之人，謂與自己同等而令心起高慢。(2)過慢（梵 ati-māna），對與自己同等之人，硬說自己勝過對方；對勝過自己之人，亦偏說對方與自己同等。(3)慢過慢（梵 mānāti-māna），對勝過自己之人，起相反之看法，認為自己勝過對方。(4)我慢（梵 ātma-māna），乃七慢之根本慢。於五蘊假和合之身，執著我、我所，恃我而起慢。內執有我，則一切人皆不如我；外執有我所，則凡我所有的皆比他人所有的高上。(5)增上慢（梵 adhi-māna），於尚未證得之果位或殊勝之德，自認為已經證得。(6)卑慢（梵 ūna-māna），對於極優越之人，卻認為自己僅稍劣於其人；或雖已完全承認他人之高勝，而己實卑劣，然絕不肯虛心向其人學習。(7)邪慢（梵 mithyā-māna），無德而自認為有德。     八慢，即指慢、大慢、慢慢、我慢、增上慢、不如慢、邪慢、傲慢等。     九慢，又作九慢類。即：(1)我勝慢類，即對與自己同等之人，認為自己勝過對方之過慢心。(2)我等慢類，乃對與自己同等之人生起「我與彼同等」之慢心。(3)我劣慢類，對勝過自己之人，生起「我為劣」之卑慢心。(4)有勝我慢類，對勝過自己之人，生起「彼勝我」之卑慢心。(5)有等我慢類，對與自己相等之人，生起「彼與我同等」之慢心。(6)有劣我慢類，係對與自己相等之人，生起「彼劣於我」之過慢心。(7)無勝我慢類，對與自己同等之人，認為其人未必勝過我之慢心。(8)無等我慢類，對與自己同等之人，認為其人比我差劣之過慢心。(9)無劣我慢類，對多分勝於我者，生起我比其人為少分劣之卑慢心。此係俱舍論卷十九根據發智論卷二十所舉出者。     上記之九慢攝於前述七慢中之慢、過慢、卑慢三種。即我等慢類、有等我慢類、無勝我慢類等三項攝屬於慢，我勝慢類、有劣我慢類、無等我慢類等三項攝屬於過慢，我劣慢類、有勝我慢類、無劣我慢類等三項則攝屬於卑慢。於品類足論卷一載有關於九慢之闡釋，書中舉出「我勝慢」之例子，謂我勝慢係由慢、過慢、慢過慢三者而出，此係依觀「境」之劣、等、勝而分別之：(1)若觀「劣境」而謂己為勝，此為慢。(2)若觀「等境」而謂己勝，此為過慢。(3)若觀「勝境」而謂己勝，此為慢過慢。其餘之八慢亦可準此而別。     法藏之梵網經菩薩戒本疏卷五列舉聰明、世智、高貴、耆年、大姓、高門、解、福、富、寶等十慢；法華經論卷下更以法華七喻配七種增上慢。此外，憍慢之妄惑，稱為慢惑，為十大惑之一；自慢而心舉，稱為慢舉。〔大毘婆沙論卷四十九、卷五十、俱舍論卷四、成唯識論卷四、俱舍論光記卷四、卷十九、摩訶止觀卷五上、成唯識論述記卷六末〕p7299

慢使
一﻿慢使    十使之一。慢惑能驅使人之身心，故稱慢使。在十使中，身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見等五者，動念即生，為惑性之銳利者，稱為五利使；對此，慢與貪、瞋、癡、疑等，皆由推求身見等而生，其性分遲鈍，稱為五鈍使。p7300

慢坑
一﻿慢坑    比喻憍慢之心如深坑。摩訶止觀卷十下（大四六‧一三六中）：「勝者墮慢坑，負者墮憂獄。」p7300

慢山
一﻿慢山    比喻憍慢之心高聳，猶如山一般，傲視一切。釋門歸敬儀卷上（大四五‧八五六上）：「慢山上聳，俯視於人物；我室四蒙，包藏於見愛。」p7300

慢幢
一﻿慢幢    比喻憍傲高慢之心，如說法時高聳之幢。六祖壇經（大四八‧三五五中）：「禮本折慢幢，頭奚不至地。」p7301

慢想
一﻿慢想    憍慢之想。西方要決釋疑通規（大四七‧一一O上）：「等心起敬，勿生慢想。」南本大般涅槃經卷二十二（大一二‧七五三下）：「其心初無憍慢之想。」p7301

慢見
一﻿慢見    十種見之一。與「慢」同義。即心生憍慢，凡事認為自己優勝，而視他人為低劣。小乘俱舍宗與大乘唯識宗，皆以此通於見所斷及修所斷。〔瑜伽師地論卷八〕（參閱「十隨眠」692）p7300

慢金剛
一﻿慢金剛    梵名 Māna-vajra。又作金剛慢、金剛傲、意氣金剛、金剛欲自在。為密教金剛界曼荼羅理趣會十七尊之一。標示「慢」即菩提深密之理趣。位於理趣會中尊金剛薩埵左方之月輪內。據理趣經十七聖大曼荼羅義述載，此菩薩以無過上智使一切眾生皆證得毘盧遮那如來之體，於世間、出世間皆得自在，故住於傲誕之威儀，而現其我、無我俱幻平等之智身。是知此菩薩乃表示化他自在之德，故稱慢金剛。種子為 （kha），三昧耶形為二金剛拳印。其形像為身呈黃色，二拳各當胯，頭向左稍傾。據五祕密修行念誦儀軌載，此尊以二金剛拳置胯，表淨五識質礙身，起大勤勇，盡無餘有情，皆頓令成佛，能淨五識身，而成就成所作智。〔理趣釋卷上、大樂金剛薩埵修行成就儀軌、普賢金剛薩埵略瑜伽念誦儀軌〕p7300

慧
一﻿慧     (一)梵語 prajñā，巴利語 paññā。音譯般若。指推理、判斷事理之精神作用。心所之名。俱舍七十五法之一，唯識百法之一。慧，通於善、不善、無記三性。惡慧中，作用強者，稱惡見，為五見之一。善慧又作正見、正慧。依俱舍論之說，慧係與任何種心皆有相連屬之作用，為大地法之一；然唯識宗謂慧為別境五心所之一。此外，慧與智為相對之通名，達於有為之智相稱「智」，達於無為之空理則稱「慧」。俱舍論卷二十六亦言，慧有「有漏慧」與「無漏慧」兩種。前者與煩惱法有密切不可脫離且相互影響之關係，屬於「智」之性質；後者又稱聖慧。由聞法而來之慧，稱作聞慧；由思考而來之慧，稱作思慧；由修行而來之慧，稱作修慧；以上三者合稱聞思修三慧。三慧加上與生俱來之「生得慧」，合稱四慧。依菩薩瓔珞本業經卷上說，菩薩之階段可分六種智慧，即聞、思、修三慧與「無相慧」（已證悟空無自性）、「照寂慧」（以中道之慧觀照見中道之理）、「寂照慧」（寂照不二，定慧平等）。以上六者依次與十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺等六位配合。此外，天台宗亦有劣慧之說。〔大毘婆沙論卷四十二、卷一四二、俱舍論卷一、卷四、俱舍論光記卷一、卷四、成唯識論述記卷五〕     (二)梵語 adhiprajñā，巴利語 adhipaññā。慧與戒、定二者係佛教之重要德目，合稱「三學」。又就五根、五力之中，而有慧根、慧力之稱。以上之慧屬狹義之解釋；廣義之慧，則指梵語之 prajñā，一般音譯作般若。（參閱「三學」909、「般若」5424）p7559

慧三
一﻿慧三    （1901～1986）北平人，原籍山東，俗姓霍。法號思元。安徽佛教學校畢業。年十七，禮資聖清池和尚出家。年十九於浙江慈谿五磊山靈山寺，依諦閑和尚受具足戒。嘗親近諦閑、圓瑛、常惺、應慈、慈舟、太虛、能海、度厄等諸師，深究大小二乘諸經典，多所徹悟。其後住持北京崇壽寺、寶禪寺等。民國三十七年（1948）來臺，致力弘法，接引群機。四十四年於臺北縣樹林鎮創建福慧寺，並自任住持，五十二年退居，將寺務交由弟子敬德主持。臺灣省各寺院傳戒，師多次擔任三師。    福慧寺佔地三千餘坪，四十五年五月大殿完成，師親自開光，後續有增建，於七十年落成，並傳在家菩薩戒。五十八年成立財團法人，師任董事長。七十三年，將董事長之職交由敬德繼任，住持則由欽因擔任。世壽八十六。敬德法師，臺灣臺北縣人，民國十四年生，年三十二禮慧三法師披剃。四十六年於屏東東山寺受具足戒，其後即協助其師開山建寺。p7560

慧上菩薩問大善權經
一﻿慧上菩薩問大善權經    凡二卷。西晉竺法護譯。又稱大善權經、慧上菩薩經、大乘方便經、善權方便經、方便所度無極經、善權方便所度無極經。收於大正藏第十二冊。內容敘述在舍衛城祇園精舍，佛陀以慧上菩薩問答因緣，詳述方便波羅蜜及方便行。經中分別列舉具體事緣說明，包括：重勝王與同座女性的故事，焰光學志的故事、以善巧方便化導女性的故事等；以及釋尊從因緣方便行的觀點，解說十業因緣（十惱處），就是因過去世的罪，以致現世得苦的十件事，如被婆羅門辱罵、晚年被提婆達多背叛等。此為釋尊本生故事中十難的過去因緣。相關經典有：大寶積經之大乘方便會、佛說大方廣善巧方便經。p7560

慧乘
一﻿慧乘    （555～630）隋唐時代僧。徐州彭城（江蘇銅山）人，俗姓劉。十二歲，從叔祖智強出家，智強曾任廣陵大僧正。十六歲，於楊都莊嚴寺聽智㬭講成實論，並受具足戒。後受隋代晉王楊廣之請，入住江都慧日道場。大業六年（610），入東都四方館，任大講主。於東都盛弘講學。唐代武德初年，住勝光寺。武德八年（625），高祖行釋奠之禮，規定道、儒、佛之順位，師遂與道士李仲卿、潘誕奏等展開佛、道論戰。世壽七十六。〔續高僧傳卷二十四〕p7582

慧亨
一﻿慧亨    生卒年不詳。宋代淨土宗僧。字清照。初從元照律師研習戒律，後住杭州武林延壽寺，專修淨土凡六十年。逢人則勸念佛，時有胡闉與師結方外之交，一日胡闉病篤，師慇懃誨示，助其念佛往生。後師建寶閣安置三聖像，參禮者絡繹不絕。〔佛祖統紀卷二十八、往生集卷一、淨土聖賢錄卷四〕p7570

慧亮
一﻿慧亮    生卒年不詳。南朝宋僧。俗姓姜，名顯亮，為東阿靖公弟子。少有清譽，時人呼靖為大師，亮為小師。曾於臨淄（今山東淄博市）建寺，講法華及大小品般若、十地等，學者雲集。後過江，住京師何園寺，顏延之、張緒等為其德行所感，流連忘返，為一時宗匠。太始之初，莊嚴寺召集簡閱義士，上首者有千人，敕亮與斌輪流為法主，當時宗匠無與競焉。宋元徽年間（473～476）中示寂。著有玄通論。〔高僧傳卷七〕p7577

慧休
一﻿慧休    （548～？）唐初僧。瀛州（河北）人，俗姓樂。十六歲遇一沙門，聽其講述三世輪迴之苦，雅會夙懷，萌出家之念，遂依勗律師出家。初就學鄴都，遍訪靈裕等諸師，頗有體悟。復往渤海從明彥聽成實論，從志念學小論。更入關從曇遷、道尼習學攝大乘論，從法礪等律師受四分律，皆能探隱洞明，貫融諸宗。隋末，返相州，居雲門寺，逢寇亂，相州軍民棄城逃隱，唯師率徒二十餘人入城守護，道俗依之而倖免於難。貞觀九年（635），帝頻召入京，師以疾固辭不就。十九年，住相州慈潤寺，仍爽健如前，時年已九十八。後不知所終。〔續高僧傳卷十五〕p7566

慧僧
一﻿慧僧    （1905～1982）新加坡華裔佛教比丘。遼寧省義縣人。十九歲時，在家鄉小廟出家，圓戒後，行腳參訪。一九二九年到寧波四明山觀宗講寺，依諦閑老和尚學天台教觀，與山西淨如法師（後來五台山碧山寺的住持）同學。一九三五年，於福州鼓山湧泉寺掛單，親近虛雲老和尚，並在慈舟法師主持的法界學院，學習華嚴經。一九四九年，因避戰亂到香港，在九龍荃灣東普陀寺任職。後到檳城佛學院講經靜修，先後近十年。一九六二年三月，任香港東林念佛堂住持。是年下半年，返回新加坡，與弟子法權尼師在獅城法華庵舊址，開創萬佛林道場任住持。世壽七十八。p7600

慧光
一﻿慧光    (一)指般若（妙智慧）之光。與「慧日」、「慧照」同義。無量壽經卷下（大一二‧二七四上）：「慧光明淨，超踰日月。」（參閱「慧日」7562）     (二)（468～537）北魏僧。為地論宗南道派初祖。世稱「光統律師」。定州長蘆（河北）人，俗姓楊。年十三隨父至洛陽，從佛陀扇多出家，時人稱之聖沙彌。初習律部，不久受具足戒。四年後講摩訶僧祇律。北魏永平元年（508），勒那摩提、菩提流支各譯出十地經論，師通兩譯，自閱梵本，悟其綱領，對校異同，合為一本，地論宗遂因之興起。又撰四分律疏，四分律因師之整飾弘揚，乃得光大。復作華嚴、涅槃、維摩、十地、地持等經之注疏。北魏末，於洛陽任國僧都。後奉召入鄴，改任國統，故有「光統律師」之稱。師立志貞靜，堅存戒業，舉止安詳。臨命終時，天宮現瑞，示寂於鄴城大覺寺，世壽七十。著有玄宗論、大乘義律章、仁王七誡、遺教經疏、華嚴經疏十卷、十地論疏等十數種。〔續高僧傳卷二十一、華嚴經傳記卷二、律苑僧寶傳卷三、佛祖統紀卷二十八〕      (三)宋代雲門宗僧。浙江錢塘人，俗姓夏侯。為慧林懷深之法嗣。住於臨安（浙江），世稱靈隱慧光禪師。其餘事跡不詳。〔續傳燈錄卷二十四、五燈會元卷十六〕     (四)生卒年不詳。宋代臨濟宗楊岐派僧。建寧（福建）人。號晦菴。約與大慧宗杲之法嗣晦菴彌光同時。係烏巨道行（1089～1151）之法嗣，住持江西龜峰山。撰有晦菴光禪師語要一卷。〔聯燈會要卷十八、嘉泰普燈錄卷二十、五燈會元卷二十、續傳燈錄卷三十三、五燈嚴統卷二十〕p7566

慧光大圓禪師語錄→
一﻿慧光大圓禪師語錄&rarr;    凡六卷。日本臨濟宗僧拔隊得勝撰，明道編。（參閱「鹽山拔隊和尚語錄」8689）

慧光寺
一﻿慧光寺    位於雲南昆明南門外。與位於東方之常樂寺（東寺）相對，故稱為西寺。二寺皆為唐貞元（785～804）初年弄棟節度使王嵯顛所建。寺內有白塔，與東寺之塔相對峙。清康熙六年（1667）一度重修，外觀壯麗。據南詔野史卷上大蒙國豐佑條載，本寺之塔高八十尺，於明弘治十二年（1499）冬，曾因地震而崩壞。弘治十七年太監劉昶重建之。明末，司馬傅公延請性遇為寺主，時性遇以淨土法門教化大眾。康熙六年巡撫袁懋功再次重建。咸豐六年（1856）遇兵火，迄今僅存一磚塔。此磚塔係四角十三層之塔，各層各面中央皆設有拱龕，於龕之左右則附設有小塔。又東寺之塔及大理之三塔，其形式皆類似本寺之塔，為雲南獨特之塔形。〔大清一統志卷三六九、滇釋紀卷三、雲南通志卷十三、昆明縣志卷四、古今圖書集成職方典第一四六四、世界建築集成支那建築上（伊東忠太）〕p7567

慧光若訥
一﻿慧光若訥    （1109～1191）宋代天台宗僧。上竺證悟智圓法嗣。俗姓孫，字希言，嘉興（浙江省嘉興縣）人。十三歲出家。克志苦學，久而得病，專一持咒蒙大士灌以靈液，醒後病消乃往赤城（今河北省張家口市赤城縣）謁證悟禪師，後接任首座。又往上天竺寺，領徒千人。其詞辯若瀉懸河，極力宣揚大乘教法。宋乾道三年（1167）四月，高宗賜封為「慧光禪師」。世壽八十三，僧臘七十。門下弟子有默容海印。〔佛祖統紀卷十七〕p7567

慧劍
一﻿慧劍    以智慧比喻利劍，謂智慧能斷除一切煩惱魔障，故稱慧劍。據維摩詰經卷下（大一四‧五五四中）：「以智慧劍，破煩惱賊。」永嘉證道歌（大四八‧三九六中）：「大丈夫，秉慧劍，般若鋒兮金剛焰，非但空摧外道心，早曾落卻天魔膽。」p7603

慧力
一﻿慧力    生卒年不詳。東晉僧。永和年間（345～356）遊京師（今江蘇南京），常修頭陀苦行，興寧年間（363～365）中，乞得過去製陶處立寺，即後來的瓦官寺。寺有戴逵（安道）所製佛像、戴顒所製丈六金像及師子國（今斯里蘭卡）所獻之四尺二寸玉佛像等。〔高僧傳卷十三〕p7559

慧力寺
一﻿慧力寺    中國佛教寺院。位於江西省清江城南。初為南唐梁武帝祠堂，名慧波禪寺，為紹珍禪師所開山。後因寺僧治愈唐僖宗異瘡，遂敕賜慧力禪寺。北宋時，慧南禪師（1002～1069）居以弘化，名遂大振。後毀，明洪武年間重建，僧黃半閑至京，賦金陵春曉詩，稱旨，御賜袈裟歸。嘉靖年間毀，萬曆年間興復，後圮。一八六O年，素雲上人開始重修。寺今有蘇軾金剛經碑等存世。p7559

慧勇
一﻿慧勇    （515～583）南朝梁、陳時代僧。又稱法勇。譙國龍亢（安徽懷遠龍亢集）人，俗姓桓。其兄亦出家，法號慧聰。師幼從楊都靈曜寺之則法師出家。復從靜眾寺之峰律師受具足戒，學十誦律。繼就龍光寺之僧綽、建元寺之法寵，習學成實論。三十歲開席宣揚成實論。太平二年（557）梁亡，師住攝山止觀寺，從僧詮受業。陳代天嘉五年（564），受文帝之請，於太極殿講說，稱譽一時，住大禪眾寺達十八年。所造之講堂稱為般若堂。宣講華嚴經、涅槃經、方等經、大集經、大品般若經、大智度論、中論、百論、十二門論等數十遍。世壽六十九。〔續高僧傳卷七〕p7577

慧勝
一﻿慧勝    (一)唐代密宗僧。生卒年不詳。亦作惠勝。據不空表制集載，天寶後期奉侍不空三藏，後受普賢念誦法。大曆九年（774），負責建造大興善寺文殊閣工程，並由不空奏請為文殊閣道場念誦僧。不空卒後，作祭文一首，並發願敕准焚香火，守護不空塔所三年。又檢校大興善寺兩道場、知翻經院事。十二年十月八日，上興善寺文殊閣內外功德表，代宗敕答慰問。十三年（778）敕賜綿彩縑緗四十四匹，獎勵持念普賢法有功，他將賜與物，放入不空遺身影塔念誦道場。      (二)南朝梁僧。生卒年不詳。交阯人。住仙洲山中寺廟，喜歡棲息於山林水澤間。每日誦法華經一遍。從外國達摩提婆禪師，學諸觀行，入定常六、七日方起。彭城劉繢住守南海，聞風遣請，住幽栖寺。雖有韜明之慧，卻常示愚相，受禪學者之敬重。永明五年（487），移居鍾山延賢精舍。天監年中（502～519）示寂，世壽七十。     (三)（425～505）南朝宋、梁間比丘尼。俗姓唐，彭城人也。元嘉二十一年（444）十八歲，依淨秀比丘尼出家，住禪林寺。受具足戒後講法華經，並隨集善寺緒尼學五行禪，後從草堂寺思隱、靈根寺法穎，備修觀行。住閑居寺修習禪定，受眾人崇敬，供施不斷。世壽八十一。p7591

慧勤
一﻿慧勤    （1320～1376）高麗禪僧。嶺南寧海村人，俗姓牙。原名元慧，號懶翁，世稱懶翁慧勤。所居之室，稱為江月軒。二十歲，從功德山妙寂庵之了然出家，後至揚州（京畿道）天寶山檜巖寺宴坐，精修四年而獲開悟。元至正八年（1348）來華，至燕京（河北）法源寺參訪西天僧指空，十年（或謂十一年）南遊，於杭州淨慈寺參謁平山處林，得其印可。後遊歷補陀洛山、育王山、明州、婺州伏龍山、松江等地。十五年，奉敕住大都廣濟禪寺，開堂說法。    師於高麗恭愍王七年（即元至正十八年）歸國，在遼陽、平壤、東海等地隨機說法。翌年，奉王命於三殿普說教法，敕住神光寺。後移住金剛山正陽庵、清平寺、檜巖寺等處。恭愍王二十年，受封為「王師」，並敕住東方第一道場松廣寺。於驪興神勒寺示寂，世壽五十七。敕諡「禪覺」之號。法嗣有無覺自超、國師智泉、高峰法藏等三十三人，並有懶翁和尚語錄一卷傳世。〔大興寺事蹟碑、三聖山三幕寺事蹟（以上朝鮮寺剎史料所收）、朝鮮金石總覽上、高麗史卷一三三、朝鮮佛教通史中、朝鮮禪教史〕p7595

慧南
一﻿慧南    （1002～1069）宋代禪僧。臨濟宗黃龍派之祖。信州玉山（江西上饒）人，俗姓章。少習儒業，博通經史。十一歲從定水院智鑾出家，十九歲受具足戒。遍參棲賢澄諟、雲峰文悅、石霜楚圓等諸宿，皆蒙器許。後於同安院開堂說法，四眾歸趨。未久移至歸宗寺，因堂宇突遭火災，全寺盡毀，遂蒙冤坐獄，吏者百端求隙，而師怡然引咎。久而後赦，乃退居黃檗，於溪上築積翠庵，四方接踵而至，受請至黃龍山崇恩院，大振宗風，遍及湖南、湖北、江西、閩粵等地，此一系統乃蔚成黃龍派，日本臨濟宗之祖榮西即源出此一流派。    師每以公案廣度四眾，室中嘗設「佛手驢腳生緣」三轉語以勘驗學人，三十餘年鮮有契其旨者，世稱「黃龍三關」。師住黃龍時，法席鼎盛，直追馬祖、百丈。世壽六十八。世稱黃龍慧南。徽宗大觀四年（1110），追諡「普覺禪師」。遺有黃龍南禪師語錄、語要、書尺集等各一卷行世。門下之晦堂祖心、寶峰克文、泐潭洪英等皆馳名禪林。〔續傳燈錄卷七、禪宗正脈卷十七、五燈嚴統卷十七、釋氏稽古略卷四〕p7578

慧印
一﻿慧印    (一)又作智印。印，有決定不變之義。謂如來之智慧與諸法實相契合而不變，故稱慧印。（參閱「智印」6320）    (二)（1689～1764）日本曹洞宗僧。籍貫不詳。號指月，自稱三光老人。幼年出家，師事加賀大乘寺知燈照玄，後為成田龍淵寺牧田春翁之法嗣，一說為月峰快雲之法嗣。師曾於江戶吉祥寺旃檀林大說文字禪。又創建西光寺、西光院、養光寺等，大揚宗風。博學達識，著作頗多，有參同契不能語、寶鏡三昧不能語、金剛茶話、五位顯訣未正語等。與面山、天桂並稱為曹洞宗中興之高僧。世壽七十六。〔近古禪林叢談、日本禪宗史要〕p7567

慧原
一﻿慧原    （1917～1996）中國佛教比丘。俗姓餘，名覺原。廣東省潮州人。十六歲時，從潮州開元寺得玄和尚披剃，法名果因，字慧原。並在開元寺所創設的嶺東佛學院，依寄塵法師受學。十七歲於蘇州獅林寺受具足戒，圓戒後在江南各大叢林參學，曾於蘇州靈巖山寺修學淨土二年。後回潮州開元寺，一九八三年，晉任開元寺方丈。師慈祥和藹，謙遜溫和，戒律精嚴，通曉佛學，善於講經說法，兼工詩詞書法。歷任中國佛教協會理事、廣東省佛教協會副會長、汕頭市佛教協會副會長、潮州市佛教協會會長等職。著有長達八十萬字的潮州市佛教志潮州開元寺志，為潮汕地區佛教歷史文化的一座豐碑。於潮州念佛精舍圓寂，世壽八十，戒臘六十三。p7582

慧叡
一﻿慧叡    （355～439）南朝劉宋僧。冀州（河北）人。少年出家，常遊方學經，曾至南天竺之界。通曉音譯訓詁、方言等。初曾師事道安，後憩廬山。未久，與道生、慧嚴等入長安，從鳩摩羅什受學。後往建業，住烏衣寺講經。劉宋彭城王劉義康師事之，謝靈運著十四音訓敘，曾向其請教。於泥洹經譯出之後，曾作喻疑論，以釋世之非難佛性義者。世壽八十五。佛祖統紀卷二十七將僧叡列入蓮社十八賢中，然敘及事跡時，則將僧叡之傳與慧叡之傳混合。又據梁高僧傳卷六、卷七載，入廬山者為慧叡，而非僧叡。〔佛祖統紀卷二十六、釋迦方志卷下、出三藏記集卷五、卷十五道生傳〕p7604 

慧可
一﻿慧可    （487～593）我國禪宗二祖。南北朝之僧。河南洛陽人，俗姓姬。初名神光。又作僧可。幼時於洛陽龍門香山依寶靜出家，於永穆寺受具足戒。早年周遊聽講，參禪冥想，精研孔老之學與玄理。北魏正光元年（520），參謁達磨祖師於嵩山少林寺，從學六年。據景德傳燈錄卷三載，師訪達磨時，終夜立於雪中，至天明仍不許入室，師乃以刀自斷左臂，表求道之至誠，遂面謁而大悟，達磨乃付予大法，並傳衣鉢。然續高僧傳卷十六載，師之手臂，係遭賊所斫斷。 達磨西歸後，師於北齊天保三年（552）授法予弟子僧璨，其後赴河南鄴都演說楞伽經意，凡三十餘年，韜光晦跡，人莫能識。後於筦城匡救寺盛揚宗風，學者雲集，復與沙門辯和論道，辯和不能勝，興謗於邑宰翟仲侃，仲侃惑其邪說，加以迫害，師乃於開皇十三年（一說十二年）示寂，世壽一O七。帝賜「正宗普覺大師」、「大祖禪師」之諡號。〔寶林傳卷八、祖堂集卷二、傳法正宗記卷六、續傳燈錄卷一、宗門統要續集卷二、佛祖統紀卷三十、五燈會元卷一〕（參閱「斷臂」8216）p7564

慧命
一﻿慧命    (一)梵語 āyuṣmat，巴利語 āyasmant。意謂具壽命。又作具壽。乃對有德比丘之尊稱。摩訶僧祇律卷十三（大二二‧三三二下）：「佛住舍衛城時，慧命羅睺羅到。」（參閱「具壽」3878）    (二)指法身以智慧為生命。如色身必賴飲食長養，而法身必賴智慧以長養。若智慧之命夭傷，則法身之體亡失。天台四教儀（大四六‧七七五下）：「末代鈍根，於佛法中起斷滅見，夭傷慧命，亡失法身。」〔法華文句卷九下、金剛經疏記科會卷二（長水）、禪苑清規卷七亡僧〕    (三)（531～568）南北朝僧。太原晉陽（山西）人，俗姓郭。十五歲出家。專修方等、普賢等懺法。後遊河陽仙城山，住善光寺。復偕友遊學，參禮思、邈二師，方盡袪所滯。北周天和（566～571）初年，返仙城山，弘揚所學。世壽三十八。著有大品義章、融心論等。〔佛祖統紀卷二十八、續高僧傳卷十七、卷二十一、釋門正統卷三〕p7571

慧哲
一﻿慧哲    (一)（539～597）隋代僧。襄陽（湖北）人，俗姓趙。識度弘朗，操業清遠。先後從僧正瓊公、興皇道朗學習，時人呼為「象王哲」。後住望楚山光福禪房下之龍泉寺，以弘法為務。世壽五十九。〔續高僧傳卷九、釋氏六帖卷十〕    (二)（1948～）台灣佛教比丘尼。苗栗銅鑼人，俗姓李。民國五十四年（1965）九月，依止聖淨上人座下，於彰化紫雲寺披剃出家，次年就讀佛光山東方佛教學院第二屆，後又入輔仁大學深造。畢業後歷任台北智光商職教師、教務主任。七十一年，出任該校校長，直到七十九年卸下重擔，轉任心理輔導工作。八十九年成立東林學苑社會關懷協會，從事臨終關懷的安寧療護，成為教界緩和醫療團隊中的宗教師。p7582

慧嚴
一﻿慧嚴    (一)（363～443）南朝劉宋僧。豫州（安徽）人，俗姓范。十二歲為諸生，博曉詩書。十六歲出家，深究佛理。聞鳩摩羅什至關中，乃從羅什受學。師深解經論，復善言說，識者莫不敬重。羅什示寂後，還止建康東安寺，甚為劉宋高祖所重。文帝在位時，亦常以佛法請示之。曾撰無生滅論及老子略注，又與謝靈運、慧觀等合譯南本涅槃經。示寂於東安寺，世壽八十一。〔梁高僧傳卷七、釋氏六帖卷十〕    (二)（1946～）台灣佛教比丘尼。高雄縣人。依鳳山蓮社煮雲法師出家。二十歲時（1966）就讀壽山寺東方佛學院。曾任教於東山佛學院、智光商職。後考入日本京都佛教大學及研究所，取得文學博士，返國後任鳳山佛教蓮社住持。現為玄奘大學宗教學系教授，並任教於中興大學、中央大學、中華佛學研究所等。著有慧嚴佛學論文集、學佛與鄉土、淨土概論、從人間性看淨土思想、台灣佛教史論文集等。p7609

慧因
一﻿慧因    (一)（539～627）隋唐時僧。吳郡海鹽人，俗姓于（或謂姓干）。十二歲出家，隨侍開善寺之慧熙。從楊都建初寺瓊法師學成實論。復從鍾山之慧曉、智瓘學調心觀法，繼從長干寺智辯學三論。因其德高學博，故時人敬號為知仁。隋代仁壽三年（603），任禪定寺知事上座，盛弘三論，並作注疏。唐代武德元年（618），被舉為十大德之一，人稱「菩薩戒師」。世壽八十九。有弟子法仁。〔續高僧傳卷十三〕    (二)生卒年不詳。唐代僧。武城（山東）人，俗姓張。初學於賢法師，眾人推舉其為知寺，然隱遁入四川求學。唐代興，返回荊州，住開聖寺。後入山結茅屋獨居，勤修禪定，持誦法華經。貞觀十九年（645）之後示寂，世壽七十五。〔續高僧傳卷二十七〕p7568

慧因寺
一﻿慧因寺    位於浙江杭州西湖西南岸之赤山阜附近。後唐天成二年（927），吳越武肅王錢鏐所創，時稱慧因禪院。北宋晉水淨源曾入住本寺，高麗僧義天亦至此從淨源學華嚴。神宗時（1067～1085），敕改慧因教院，並建碑紀念。義天歸國後，以青紙金書晉譯華嚴經三百部供養淨源，致有「高麗寺」之稱。淨源於元祐三年（1088）入寂，於寺之西北，新建一塔，以為供養。南宋乾道（1165～1173）年間，圓澄義和住於此，撰華嚴念佛三昧無盡燈一卷，提倡華嚴圓融念佛法門。後圓澄遷至平江能仁寺，另有懷祥、義盡兩禪師入住寺內。理宗之時（1225～1264），易庵法師改禪院為講堂。     元至正（1341～1367）末年，因遇兵火，建築物十之八九燒毀。明朝正德（1506～1521）年間，徵稅過重，僧徒散離，堂宇荒廢，華嚴閣之遺址亦不明。留寺之僧乃立志恢復，延請萬松慧林入寺，講說華嚴經，徒眾雲集，幾達數千，遂招致地方官憎惡。後又請得萬松之高足易庵如通、悟玄、無際明慧等三師入寺。時如通自地下掘出刻有宋代易庵名之御書碑，而悟三生之緣，乃重建天王殿、大雄殿、輪藏閣、妙應殿、鐘樓、禪堂等。明慧承襲臨濟宗二十七傳之衣鉢，於萬曆六年（1578）重修慧因講寺並立碑記，其徒月印再興華嚴經閣，又獲南宋寧宗御書之匾額。清乾隆二十二年（1757），高宗南巡至此，賜名「法雲寺」。至清末逐漸衰微。〔慧因高麗寺志（李翥）、支那文化史蹟四（常盤大定、關野貞）〕p7568

慧因高麗寺志
一﻿慧因高麗寺志    凡十二卷。明代李翥撰。收於中國佛寺史志彙刊第一輯。慧因禪寺位於浙江杭州，後唐天成二年（927）始建，稱慧因禪院。宋代有晉水淨源住持本寺，注釋華嚴諸經義，凡數十種，時高麗國王之子僧義天，至本寺問道於淨源，執弟子禮。義天受教一年返國，以青紙金書晉譯華嚴經三百部，並經閣之費附貢舶以供養淨源法師，俗遂稱院為高麗寺。淨源即本寺華嚴教之始祖。本寺面臨玉岑山，故全稱為玉岑山慧因高麗華嚴教寺，簡稱慧因高麗寺，或僅稱慧因寺。明天啟（1621～1627）年間，李翥應寺僧止水之請，編纂寺志，分為十門：原始、景物、祖德、檀那、宮宇、碑記、傳誌、雜文、題詠、法嗣。p7569

慧圓
一﻿慧圓    (一)五代法眼宗僧。生卒年不詳。又稱棲賢慧圓。清涼文益法嗣。住持廬山棲賢寺。同參問：「從上宗乘，請師舉唱。」答：「前言不搆，後語難追。」問：「如何是祖師西來意？」答：「此土不欠少。」問其家風，答：「入得三門便合知。」〔景德傳燈錄卷二十五〕    (二)宋代臨濟宗黃龍派僧。生卒年不詳。又作福建慧圓、慧圓上座。東林常總（照覺常總、東林常聰）法嗣。俗姓于，開封酸棗（今河南延津縣）人，祖上務農，幼依本邑建福寺之德光禪師出家，勤於祖道，常坐不臥，幾年間受戒得度。後來赴廬山東林寺，投東林常總座下參學，由於質樸貌陋，又不識字，無法接觸經藏奧義，同參常藐視之，師也不在意。一日向同參請教：「如何是禪？」被告以：「往問能鳴者，乃蟬也。」師不知是戲謔之言，晝夜面壁深思，以致形銷骨立。幾個月後，在殿堂行走時，忽然絆了一跤，仆倒在地，竟豁然大悟，託請一位遊方僧代為書寫在牆上：「這一交，這一交，萬兩黃金也合消；頭上笠，腰下包，清風明月杖頭挑。」之後，遂悄悄離開東林寺。有人呈報常總照覺禪師，常總大驚，讚許「衲子參究若此，善不可加。」派人尋覓，已不知所往。〔五燈會元卷十七、補續高僧傳卷十一、禪燈世譜卷四、禪宗正脈卷九〕p7596

慧均
一﻿慧均    生卒年不詳。南朝末年三論宗僧。又稱均正、慧均僧正。著有大乘四論玄義十二卷。由此書可窺知師初學成實論、毘曇、攝大乘論，繼從興皇寺法朗專學中論、百論、十二門論。於南朝陳代太建六年（574）五月，將法朗講說內容記錄於所著之書中。因書中提及陳代、隋代年間，吉藏、慧覺、慧衝等人之事跡，故考據師晚年活躍於長安。p7571

慧基
一﻿慧基    （412～496）南朝僧。錢塘（浙江）人，俗姓呂。幼時依止楊都祇洹寺慧義，十五歲出家，研習群經，精苦勵行，後從西域僧伽跋摩探究禪律。年二十受具足戒後，即四方遊歷訪師，深研法華、思益、維摩、金剛、般若、勝鬘等經。東歸錢塘後，遍歷三吳（浙江一帶），宣講經教。劉宋太宗曾遣使迎請，師卻稱疾不行。然其德澤被彌三吳，譽馳海內，敕任僧正。世壽八十五。著有法華義疏三卷、問訓義序三十三科、注遺教經。〔梁高僧傳卷八、佛祖統紀卷三十六、法華義疏卷二（吉藏）〕p7587

慧奄性觀
一﻿慧奄性觀    （1920～2001）韓國佛教比丘。全羅南道長城人。一九三七年留學日本，學習東西方宗教與東方哲學。 一九四六年，在海印寺出家，與曉峰、漢岩、鏡峰等當代禪師們一同接受教導。一九五二年在鳳岩寺參加性澈等人的結社修禪。一九五七年初冬，入五臺山史庫庵精進，直到一九七七年回海印寺，與大眾一同精進並擔任寺職。一九八一年在海印寺願堂庵開設達摩禪院，為禪的大眾化、生活化而貢獻心力。一九九三年擔任海印叢林第六代方丈，次年為曹溪宗第十代宗正。於海印寺願堂庵微笑示寂。僧臘五十五，世壽八十二。p7572

慧威
一﻿慧威    （634～713）唐代僧。天台宗第七祖（一說六祖）。又稱惠威。婺州東陽（浙江）人，俗姓劉。幼年出家，受具足戒。後禮謁縉雲之智威研習天台之學，頓悟三觀之法，時人遂以「小威」呼之。初居京師天宮寺時，世人稱為「天宮尊者」。後歸東陽，山居絕人事，而登門求道之士仍不絕於途。高宗時，與智威同為朝散大夫四大師。世壽八十。左溪尊者玄朗為其嗣法弟子。後吳越王敕賜「全真尊者」之諡號。〔宋高僧傳卷六、佛祖統紀卷七、卷三十九〕p7578

慧學
一﻿慧學    梵語 prajñā-śikṣā，巴利語 paññā-sikkhā。為獲得聖果而須勤修的三學之一。又作增慧學、增上慧學。謂能斷除煩惱，顯發本性，稱為慧學。蓋觀達真理為慧，進習為學。斷惑證理，乃慧之作用，為發此慧而進修，故稱慧學。三藏中之阿毘達磨藏，即為詮顯此慧學之法藏。此外，雜阿含經卷二十九、摩訶僧祇律卷二、集異門足論卷五等謂修學苦、集、滅、道四諦為慧學。〔對法論卷十一、大乘義章卷十〕（參閱「三學」909）p7604

慧安
一﻿慧安    (一)（582～709）唐代僧。荊州支江（湖北）人，俗姓衛。又稱老安、道安、大安。為禪宗五祖弘忍十大弟子之一。其貌端雅，不染俗塵，修學法門，無不該貫。隋大業（605～616）年中，會集庶民，開通濟渠，饑殍相望，師以乞得之食救濟病困。唐貞觀（627～649）年中，於黃梅山參謁五祖，遂得心旨。武后聖曆二年（699）某夜，風雨交加，師為嵩山神授菩薩戒。中宗神龍二年（706），帝賜紫衣，尊以師禮，延入宮中，供養三載。景龍三年，辭歸嵩嶽少林寺，是年三月八日，閉戶偃身而入寂，世壽一二八。〔宋高僧傳卷十八、景德傳燈錄卷四、聯燈會要卷三、五燈會元卷二〕    (二)（1225～1277）日本臨濟宗僧。播磨人。號東巖。又稱惠安。初登書寫山研學台教十餘年。正嘉元年（1257），至太宰府，參謁敬念禪師，乃歸投禪門，而得心印。弘長二年（1262）至建長寺，參謁從宋至日之兀菴普寧，而受頂相。世壽五十三。敕諡「宏覺禪師」。〔延寶傳燈錄卷十四、本朝高僧傳卷二十一〕p7569

慧定
一﻿慧定    （1929～）台灣佛教比丘尼。高雄人，俗姓劉。別號會照。日本東京立正大學碩士。民國三十一年（1942），依高雄美濃鎮朝元寺信行法師出家。四十一年，於大仙寺受具足戒，同年晉任朝元寺住持。師宅心慈悲，熱心公益，六十四年耗資百餘萬，興建美濃雙溪大橋，以利地方。於六十七年當選全國好人好事代表。p7572

慧寂
一﻿慧寂    （807～883）唐末五代禪僧。與溈山靈祐同為溈仰宗之祖。又稱仰山慧寂、仰山禪師。韶州懷化（廣東廣州）人，俗姓葉。自幼欲出家，父母不許，後斷兩指以明志，時年十七，乃依南華寺通禪師剃度，未受具足戒即四出遊方，初參謁耽源應真，既悟玄旨；繼叩訪溈山靈祐，遂登堂奧，得傳其心印。     後更往江陵受戒，深探律藏，又參訪巖頭全奯，不久又回溈山，執侍靈祐前後十五年，後繼嗣溈山之法，遷居江西仰山，學徒聚集，盛冠一方，世稱仰山慧寂。一日，有一梵僧來東土，謂（大四九‧八四O上）：「特來東土禮文殊，卻遇小釋迦。」後遂有「仰山小釋迦」之號。師資相承，別開一派，即溈仰宗。師平時常以手勢啟悟學人，稱為仰山門風。後遷江西觀音院，後梁貞明二年復遷韶州東平山。世壽七十七。諡號「智通禪師」。〔宋高僧傳卷十二、景德傳燈錄卷十一、傳法正宗記卷七、五燈會元卷九、佛祖歷代通載卷十七、釋氏稽古略卷三、祖庭事苑卷七〕p7587

慧居寺
一﻿慧居寺    中國佛教寺院。位於安徽九華山天台西、閔院東。又名慧慶庵。始建於清代中期，清末擴修。一九三八年住持僧善明募化重建大殿，擴充寮房，安單接眾，始具叢林規模，易名「慧居禪寺」。寺內主要建築有前後二殿，前殿為大雄寶殿，後殿為三開間兩層樓閣，樓下為地藏殿，樓上為觀音殿。寺內十八羅漢神態逼真，特為海內外佛教界所推崇。一九八二年以來，全寺多次進行修繕。p7572

慧峰
一﻿慧峰    （1920～1973）河北灤縣人。法名仁孝。民國二十七年（1938）禮慶一法師出家，次年於哈爾濱極樂寺倓虛大師座下受具足戒。曾於般若寺及湛山寺等佛學院任教數載。三十七年來臺，駐錫基隆月眉山靈泉寺暨新竹獅頭山元光寺。四十一年卓錫臺南，常赴各大寺院主持佛經講座。四十三年，在臺南創建湛然精舍。四十八年春，於高雄大崗山東麓新建法華精舍，掩關精修三年餘。畢生弘法化眾，授律傳戒，德譽甚隆。世壽五十四。湛然精舍位於臺南忠義路，原為民宅式之弘法道場，五十六年拆建為宮殿式三樓寺宇，並更名為湛然寺。p7583

慧嶽
一﻿慧嶽    （1917～）台灣佛教比丘。又稱慧岳。新北市人，俗姓黃。民國二十九年（1940）依斌宗法師出家，三十八年於廈門南普陀受具足戒。四十七年斌宗示寂，師乃繼主法濟寺。五十年負笈日本，於東京立正大學專攻佛學，六年後學成返國，出任慈航中學校長。六十一年創辦中華佛教文獻編撰社。六十五年與連清傳居士共創中國內學院，並任院長。於文化及教育方面，頗為致力。著有天台教學史、知禮二書，及天台教學的世界觀、天台思想的淵源、天台大師的三諦三觀思想、天台教觀的特質、南嶽大師的緣起思想觀、天台大師的四種十二因緣觀、天台大師之性惡思想觀等論文；譯有華嚴教學之研究（坂本幸男著）、華嚴思想史（高峰了洲著）、佛教與儒家倫理（道端良秀著）、天台思想（田村芳朗、梅原猛合著）等書，均為日本佛學界的一流名著。現任台北市天台止觀實踐講堂住持，並於各佛學院教授天台止觀等諸學。p7606

慧布
一﻿慧布    （518～587）南朝陳代僧。廣陵（江蘇江都）人，俗姓郝。二十一歲出家，初從楊都建初寺瓊法師學成實論；後從攝山止觀寺僧詮聽中論、百論、十二門論等三論，均能洞達玄旨，故時人稱其為得意布、思玄布。常樂坐禪，誓不講話，端坐如木。後北遊訪鄴都慧可禪師，又遊學齊國，寫章疏六馱，攜還江南。返楊都後，適侯景作亂，雖受困厄，而弘濟之業不為稍減。至德年中（583～586），迎請恭禪師，建立攝山棲霞寺，名聞遠馳，陳主諸王並受皈戒，奉之如佛。禎明元年，絕穀不食而寂，世壽七十。法苑珠林卷八十二謂世壽七十餘。〔續高僧傳卷七、釋氏稽古略卷二〕p7564

慧平
一﻿慧平    （1912～1994）新加坡華裔比丘尼。俗姓簡，法名證圓，號達賢，字慧平。廣東省番禺縣人。一九四O年，皈依宗繞老和尚，受持五戒，持齋茹素。次年，在樟宜初創簡陋茅蓬，名「陶養園」，作為念佛修行之所。翌年，易陶養園改名「自度庵」，實行百丈懷海「一日不作，一日不食」的禪門生活。一九五七年，購得「自度庵」相鄰土地，與同參達仁尼師建成佛寺，恭迎宗繞和尚駐錫供養。一九六四年，宗繞和尚圓寂。一九六五年赴台灣，依印順法師剃度出家，同年在苗栗法雲寺，依證蓮老和尚受具足戒。返回新加坡後，自行化他，參與佛教各種慈善、文化、教育事業，並創辦「新加坡女子佛學院」，培育女眾僧才。先後禮請印順、演培、印海、了中諸法師到自度庵講經。一九七七年，自度庵遷址重建。現在自度庵是新加坡最具規模的女眾道場。世壽八十三，僧臘三十。p7564

慧年
一﻿慧年    （1918～1994）台灣佛教比丘。台南市人，俗姓林。十九歲負笈日本，攻研佛學，二十五歲學成返台。民國五十年（1961）皈依賢頓法師座下，越二年，依之出家，五十五年於臨濟寺受具足戒。六十三年晉任台北板橋接雲寺副住持，自接任後，銳意整頓，寺宇煥然一新。六十四年於該寺舉辦在家菩薩戒會。歷任台北市佛教分會監事、台北縣佛教支會理事、板橋一言精舍住持等職。師待人誠懇，樂善好施，曾榮膺好人好事代表。p7570

慧幻
一﻿慧幻    萬法皆如幻化，如來之聖智，亦屬幻化，稱為慧幻。幻士仁賢經（大一二‧三二中）：「一切人民及其所有皆如幻化，諸坐比丘亦如幻化，如我之身亦是慧幻。」p7561

慧影
一﻿慧影    隋代僧。巴西（四川）人，俗姓江。曾從後周道安學大智度論，並繼其法。師汎迹人間而志存林野，住蜀地潼州遷善寺。隋開皇（581～600）末年入寂，其餘事跡與世壽均不詳。著有述道安智度論解二十四卷、傷學論一卷（除謗法之愆）、存廢論一卷（防奸求之意）、厭修論一卷（令改過服道）。其中，述道安智度論解題為大智度論疏，然流傳至今，版本不全，其殘卷分別收於卍續藏第七十四冊、第八十七冊。其餘三論現俱不存。〔歷代三寶紀卷十二、大唐內典錄卷五、續高僧傳卷二十三〕p7603

慧律
一﻿慧律    （1953～）台灣佛教比丘。俗姓林，名益謙。雲林縣人。高中就讀台北建國中學，民國六十三年考入台中逢甲大學。就學時加入佛學社團「普覺社」，以此因緣，於寒暑假參加各種學佛營、齋戒學會等。六十四年於水里蓮因寺，皈依懺雲法師座下，法號心謙。大學畢業後，在鳳山佛教蓮社淨土專宗研究所研究淨土經典。六十八年，於鳳山佛教蓮社依煮雲法師披剃出家，法號慧律。隔年，於高雄龍泉寺受具足戒。後於台中南普陀佛學院，依廣化律師受學。七十二年，任美濃雷音寺住持。翌年在雷音寺閉關三年，潛心閱讀大藏經。出關後，在高雄前鎮區創建文殊講堂，於七十八年落成啟用。此後在文殊講堂弘化，大量編印佛書、錄製錄音帶，分贈各界結緣；並應邀至美、加、澳等地弘法。八十四年蒙明暘長老傳付曹洞宗四十八代、臨濟宗四十二代法脈。p7579

慧徹
一﻿慧徹    （785～861）新羅僧。朝鮮佛教禪門九山桐裏山派之祖。又稱惠哲、慧哲。慶州人。字體空。憲德王六年（814）來唐，師事龔公山之西堂智藏。受印可後，至西州浮沙寺閱藏經三年。神武王元年（839）歸國，於全羅南道谷城郡桐裏山開法，久之蔚成桐裏山派，文聖王亦歸依之。世壽七十七。諡號「寂忍禪師」。〔祖堂集卷十七、景德傳燈錄卷九〕p7601

慧忍
一﻿慧忍    （？～494）南朝宋、齊間僧人。俗姓蕢，本為建康（今江蘇南京）人。少出家於北多寶寺，愛好音聲，初受業於安樂寺僧辯。齊文宣王集諸經師，斟酌舊聲，詮品新異，製瑞應本起四十二契，曾參與其事。世壽四十餘。從其受者有慧滿、僧業、超朗等四十餘人。〔高僧傳卷十三〕p7571

慧忠
一﻿慧忠    (一)（682～769）唐代牛頭宗僧。潤州（江蘇）上元人，俗姓王。二十三歲時，受業於莊嚴寺，隨侍金陵牛頭山六世智威之左右，並嗣其法。後辭智威，行腳諸方，後居止延祚寺。平素生活，僅一鉢一衲，樸實謹嚴。曾應請住莊嚴舊寺，一時四方學侶雲集會下，嗣法者多達三、四十人。世壽八十七。又釋門正統卷八將同時代之南陽慧忠禪師與師之記載混同一人。〔宋高僧傳卷十九、景德傳燈錄卷四、五燈會元卷二〕    (二)（？～775）唐代僧。浙江諸暨人，俗姓冉。自幼學佛，初習戒律，長通經論。聞六祖慧能大師之名，即踰嶺叩謁，獲其心印。既而遊諸名山，經五嶺、羅浮、四明、天目，而入南陽白崖山黨子谷（白草谷），靜坐長養，四十餘年足不出山，而學者就之，恆逾百千。開元年中，玄宗欽其道譽，迎赴京師，敕住龍興寺。未久逢安史之亂，師乃遁歸。肅宗上元二年（761），再召赴京，住千福寺西禪院，公卿士庶參叩求法，不捨晝夜。代宗繼位，優禮有加，遷住光宅寺。    師博通詁訓，普窮經律，雖受玄宗、肅宗、代宗三朝禮遇，然天性淡泊，自樂天真。常慕南嶽慧思大師之遺風，乃奏請於衡嶽武當山建太一延昌寺，又於黨子谷創立香嚴長壽寺，各請藏經一部以鎮山。大曆八年（773），又奏請度天下名山之僧，取通於經律禪三者之僧。後歸南陽，於大曆十年在黨子谷示寂，年壽當在八十以上。諡號「大證禪師」，世稱南陽慧忠、南陽國師。    有關師之著名公案有國師三喚、無情說法、無縫塔等，另有九十七種圓相，由侍者耽源所傳。又師與行思、懷讓、神會、玄覺等四人並稱為六祖門下之五大宗匠，與神會同於北方弘揚六祖之禪風，而批評當時於南方（江西）闡揚「平常心是道」之馬祖道一，並對南方禪者不重視經典而隨意說法之作風予以駁斥，故於平日特別重視經律論與教學之研習。〔宋高僧傳卷九、景德傳燈錄卷五、傳法正宗記卷七、禪宗正脈卷二〕    (三)（817～882）唐代僧。泉州（福建）僊遊人，俗姓陳。屬南嶽懷讓之法系。又稱志忠。九歲（一說十五歲）時依龜洋無了出家，後在襄州（湖北）龍興寺受具足戒。師曾參遊諸方，後參謁廬陵之草庵法義，並嗣其法。再歸龜洋山時，適值會昌法難，受迫還俗而逃難。世壽六十六。黃瑫為之撰碑銘，門下為之建東塔，與其師龜洋無了之西塔相望。此外，師之法系傳承，在景德傳燈錄、祖堂集等諸禪籍中，各有異說。〔景德傳燈錄卷八、卷二十三、祖堂集卷十五、禪林僧寶傳卷十、五燈會元卷十四、釋氏疑年錄卷五〕p7572

慧思
一﻿慧思    （515～577）南北朝時代之高僧。武津（河南上蔡）人，俗姓李。世稱南嶽尊者、思大和尚、思禪師。為我國天台宗第二代祖師（一說三祖）。自幼歸佛樂法，心愛法華經，曾持經入塚中讀誦，讀畢深受感動，對經涕泣，旋夢普賢菩薩摩頂而去，由此，頂上遂隆起肉髻。年十五出家，後參謁河南慧文禪師，得授觀心之法，曾因慨嘆虛受法歲，放身倚壁，遂豁然大悟，深得法華三昧。乃最早主張佛法之衰微即末法時期者，故確立對阿彌陀佛與彌勒佛之信仰。注重禪法之踐行，亦注重義理之推究。     北齊天保五年（554），師至光州，不分遠近，為眾演說，長達十四年之久。其間聲聞遠播，學徒日盛，嫉其德望或謗難是非者甚多。又師於河南南部之大蘇山傳法予智顗，智顗為師之眾門弟中最為傑出者。陳代光大二年（568）始入湖南衡山（南嶽），悟三生行道之迹，講筵益盛，居止十年，遂有「南嶽尊者」之稱。倍受宣帝禮遇，尊稱「大禪師」，故思大和尚，又稱思禪師，蓋基於此。太建九年，晏然而化，世壽六十三。著作多半由門徒筆記整理而成，如法華經安樂行義一卷、諸法無諍三昧法門二卷、大乘止觀法門四卷、四十二字門二卷、受菩薩戒儀一卷等。自撰者有南嶽思大禪師立誓願文一卷。〔續高僧傳卷十七、弘贊法華傳卷四、佛祖統紀卷六、景德傳燈錄卷二十七、佛祖歷代通載卷十一〕p7579

慧悟
一﻿慧悟    （916～974）五代曹洞宗僧。晉安（福建）人，俗姓和。號沖煦。自幼即不茹葷腥，誓志出家。遂登鼓山依神晏國師剃度，得法受記。年二十四，於洪州豐城為眾開演，時稱「小長老」。後周顯德年間（954～959），師應世宗之請住持光睦寺，後遷於廬山開先寺，晚年居於金陵淨德寺，聚徒說法，聞名遐邇。宋開寶七年（一說八年）示寂，世壽五十九。〔景德傳燈錄卷二十一、增訂佛祖道影卷三（虛雲）〕p7583

慧愷
一﻿慧愷    （518～568）南朝陳代僧。俗姓曹，籍貫不詳。陳天嘉四年（563），於廣州制旨寺，禮請真諦三藏翻譯攝大乘論及釋論，自任筆受之職，未久又助譯俱舍論，並作兩論之疏。爾後頗受真諦之器識，當真諦翻譯大乘起信論及律二十二明了論時，師皆任筆受之職。光大二年，於智慧寺講說俱舍論，未畢而寂，世壽五十一。著有攝大乘論疏八卷、俱舍論疏五十三卷。或謂慧愷又作智愷，恐係訛誤。又古來有以大乘起信論序、大乘起信論疏及大乘起信論一心二門大意為智愷所著，然皆非其真撰。〔攝大乘論釋序、阿毘達磨俱舍釋論序、續高僧傳卷一、諸宗教藏總錄卷三〕p7597

慧慈寺
一﻿慧慈寺    位於臺灣臺南善化區。為高雄佛光山寺派下之分院。原名善化念佛會。此會成立於民國六十二年（1973），初無固定集會場所，屢換會址。六十六年，與會蓮友聯名恭請星雲大師為導師，更名為佛光山善化念佛會。在大師領導下，信徒增大信心，捐資購地，籌建道場。六十八年七月大師親往主持破土典禮，定名慧慈寺，由慈嘉法師首任住持。七十年初期工程完成。歷任住持有依恆、依諦法師等。    全寺佔地六百餘坪，附設幼稚園、托兒所、兒童音樂、舞蹈、繪畫等班；法務方面有定期念佛共修會、佛學講座、佛學研習會等，接引一般知識青年；才藝方面有書法班、插花班、素食烹飪班等。農曆每月十四、三十日有延生普佛法會，初一、十五日則有為信徒啟建之消災祈福法會等。p7596

慧懃
一﻿慧懃    （1059～1117）宋代臨濟宗僧。舒州（安徽）人，俗姓汪。字佛鑑。自幼師事廣教圓深。後參謁五祖法演，並為其法嗣。曾應舒州太守孫鼎臣之請，住持太平山興國禪院，法道大播。徽宗政和（1111～1118）初年，師應詔住汴京智海寺，經五年乞歸，得旨居建康蔣山。樞密鄧子常上奏，賜師紫衣，並賜「佛鑑禪師」之號。世壽五十九。與佛果克勤、佛眼清遠同被譽為臨濟五祖法演門下之三佛。〔宗門統要續集卷二十一、佛祖歷代通載卷十九、釋氏稽古略卷四、五燈會元卷十九〕p7607

慧成
一﻿慧成    生卒年不詳。隋代淨土宗僧。又作惠成。澧陽（湖南）人，俗姓段。初受業於十住寺，以法華經、淨名經、勝天王經等為日課。受具足戒後，遊於建業，研習成實論，十年不輟。後聞南嶽慧思禪師之道化，遂往依之，徹夜坐禪，又習方等、觀音、法華、般舟三昧，修持三年而得眾生語言三昧。後於荊州枝江創建禪慧寺，誦彌陀經，修西方觀，達三十六年，常坐不臥。一日，自知時至，為眾講涅槃經，適智顗大師自玉泉寺來，與師共談玄理，良久入定示寂，世壽七十三。〔佛祖統紀卷九、續高僧傳卷十六、釋門正統卷一、往生集卷一〕p7570

慧才
一﻿慧才    （998～1083）北宋淨土宗僧。永嘉樂清（浙江）人，俗姓王。字曇遠。大中祥符元年（1008），依白鶴山之怡芳和尚出家，十三歲受具足戒。自恨性識昏鈍，常持大悲咒，願學通祖道，一日，夜夢梵僧脫袈裟與披，豁然開悟，前後所聞了然洞曉。復參謁慈雲，日夜服勤不怠。治平（1064～1067）初年，受杭州太守沈遘之迎請，住法慧寶閣二十年，並蒙受太尉盧公奏賜「廣慈」之號。不久退居雷峰塔下，誦大悲咒與彌陀名號。元豐元年（1078），為道俗千人授大戒，至羯磨時，感觀音像之頂放光，淨慈寺守一禪師特為作戒光記。世壽八十六。〔釋門正統卷三、佛祖統紀卷十二、釋氏稽古略卷四〕p7560

慧持
一﻿慧持    （337～412）東晉僧。雁門樓煩（山西縣）人，俗姓賈。為廬山慧遠之弟。少聰敏，能通經史，有文才，年十八與兄同依止道安出家。遍學三藏，並及外典。後與兄共入廬山。因故曾至京師建康（南京），住東安寺，頗見重於晉衛軍瑯琊王司馬珣。時僧伽羅叉善誦四阿含，王乃請出中阿含，令師特為校文詳定。後還山，講說法華經、阿毘曇論。晉隆安三年（399），聞巴蜀有峨嵋之勝，意欲觀瞻，遂西行至成都，止龍淵精舍，大弘佛法，慕其德者，皆望風推服。有升堂者，號「登龍門」。世壽七十六。臨終時遺命弟子曰（大五O‧三六二上）：「經言：『戒如平地，眾善由生。』汝行、住、坐、臥，宜其謹哉！」〔梁高僧傳卷六、釋氏稽古略卷一、釋氏通鑑卷三、佛祖統紀卷二十六、卷二十七〕p7580

慧撥
一﻿慧撥    又作慧筏。撥，又作橃，與「筏」同，指海中大船。以智慧比喻為渡生死河至涅槃之船筏，故稱慧撥。〔性靈集卷六〕p7603

慧數
一﻿慧數    指慧之心所。數，舊譯為心數法，新譯為心所法。為心所法之一，即俱舍十大地法之一，唯識五別境之一。謂心王雖僅為一，然心所法有多數，慧數即為其中之一。摩訶止觀卷十上（大四六‧一三三上）：「如是見慧從何處出？由禪中有觀支，觀支是慧數。」〔品類足論卷一、俱舍論卷四、大乘五蘊論〕（參閱「心所」1828、「慧」7559）p7603

慧文
一﻿慧文    生卒年不詳。北齊僧。又作慧聞。渤海（山東）人，俗姓高。活動時間約在東魏孝靜帝天平二年（535）至北齊文宣帝天保八年（557）間。幼歲入道，聰敏絕倫，苦學深思，至於成年。一日，閱大智度論至卷二十七，恍然大悟，證得「一心三智」之妙旨。又讀中論至四諦品之偈（大三O‧三三中）：「眾因緣生法，我說即是無，亦為是假名，亦是中道義。」而頓悟空有不二中道之義。遂承龍樹之教而建宗風。遊化河淮，聚徒千百人，盛弘大乘。後以心觀傳授南嶽慧思禪師，慧思受法後，弘化南方，開天台教法宣說之基，然門人多在北方，故傳授亦少。天台宗之徒奉為第二祖（或謂初祖），世稱「北齊尊者」。〔釋門正統卷一、佛祖統紀卷六、天台九祖傳、佛祖通載卷九、六學僧傳卷三〕p7561

慧方
一﻿慧方    (一)（629～695）唐代僧。牛頭宗第三祖。潤州（江蘇）延陵人，俗姓濮。於開善寺出家，受具足戒後，深研經論。後入牛頭山，禮謁智巖禪師，諮詢祕要，智巖觀其根器堪任正法，遂示以心印，師豁然領悟。於牛頭山參契，逾十年不出林藪，四方學者皆雲集來訪。後欲行隨機利物，而以正法傳付法持禪師，獨自歸隱茅山。世壽六十七，法臘四十。〔景德傳燈錄卷四〕    (二)生卒年不詳。宋代臨濟宗僧。湖南潭州人，俗姓許。參學於文殊心道，並嗣其法。後住潭州楚安寺。其餘事跡不詳。〔嘉泰普燈錄卷十九、五燈會元卷二十〕 （參閱「楚安慧方」6901）    (三)（1073～1129）宋代臨濟宗黃龍派僧。江西臨江人，俗姓龔。號超宗。少依禪居寺，十七歲試經得度。參學於死心悟新，並嗣其法。宣和年間（1119～1125），於隆慶寺開堂。世壽五十七。遺有超宗慧方禪師語錄一卷。〔聯燈會要卷十六、嘉泰普燈錄卷十、五燈會元卷十八〕p7561

慧日
一﻿慧日    (一)梵語 jñāna-divākara。以日光比喻佛之智慧普照眾生，能破無明生死癡闇。與「慧光」、「慧照」等同義。法華經卷七普門品（大九‧五八上）：「無垢清淨光，慧日破諸闇，能伏災風火，普明照世間。」〔無量壽經卷下、華嚴經探玄記卷二〕    (二)（680～748）唐代淨土宗僧。東萊（山東）人，俗姓辛。幼見從印度歸來之義淨，深受其影響，遂誓遊印度。於中宗嗣聖十九年（702），乘船經崑崙（今康道爾群島）、佛誓（今蘇門答臘）、師子洲（今斯里蘭卡）等，三年始達印度。乃禮謁聖蹟，尋求梵文經典，參訪善知識，歷時十三年。師獨影孤征，遠涉雪嶺胡鄉，備經艱苦，遂深厭此娑婆世界，乃尋求有樂無苦、速生佛國之法，遍問印度之三藏學者，皆讚淨土。未久，至北印度健馱羅國，王城東北有一山，山有觀音像，師以頂禮聖像，斷食畢命祈請，終至第七日之夜感觀音現紫金色相，為其摩頂開示。師遍遊七十餘國，凡歷十八年，於開元七年（719）始歸長安，呈獻佛像與經典，玄宗遂敕賜「慈愍三藏」之號。師勤修念佛法門，弘揚淨土教義。著有往生淨土集三卷、般舟三昧讚等。於洛陽罔極寺入寂，世壽六十九。又師之淨土思想有其獨特之處，故有將其淨土學說同淨土大師慧遠和善導兩流並列，稱為慈愍流。〔宋高僧傳卷二十九、佛祖統紀卷四十〕    (三)（1271～1340）元代曹洞宗僧。明州定海（浙江）人，俗姓沈。號東明。幼即志幹清爽，九歲入奉化大同寺為童侍。十三歲落髮，十七歲受具足戒。後參訪直翁德舉而契悟，遂任侍香。未久，歷遊天童、靈隱、萬壽、蔣山等地。後又至姑蘇掌承天寺藏鑰，未久東歸明堂之白雲寺開教，並繼嗣直翁之法，居止六年，德風被及四方。元至大二年（1309，日本延慶二年），應日僧之請赴日，於禪興寺傳戒。翌年遷圓覺寺，住七年，大揚曹洞宗風。時曾創建白雲菴。後以幕府之命，歷住建長、萬壽、東勝、壽福諸剎，接引眾人三十年如一日。於白雲菴示寂，世壽六十九，法臘五十三。世稱東明慧日。著有宗門無盡燈論，其法流稱東明流，為日本禪宗二十四流之一。〔延寶傳燈錄卷四、日本高僧傳卷二十六、日本洞上聯燈錄卷一〕p7562

慧日永明→
一﻿慧日永明&rarr;    （？～961）五代法眼宗僧。即杭州永明寺的道潛禪師。清涼文益法嗣。（參閱「道潛」7114）

慧日論→
一﻿慧日論&rarr;    凡四卷。唐代慧沼撰。（參閱「能顯中邊慧日論」5422） 

慧日講堂
一﻿慧日講堂    位於臺灣臺北市。印順導師創建於民國四十九年（1960），為臺灣著名佛教弘法道場之一。寺內講堂寬廣，可容四百餘人聽講；兩側有寮房十數間。並建有正聞圖書館大樓，收藏經典及各種佛教書籍。導師自任住持三年即告退隱。歷任住持有印海、真華、如虛、厚行、晴虛、厚賢、慈忍法師等人的努力帶領下，持續舉辦佛法講座、共修活動。二OO六年七月，厚觀法師卸任福嚴佛學院院長，轉任慧日講堂住持。除定期講經外，並設有正聞出版社，出版流通各種佛教書籍。p7563

慧日道場
一﻿慧日道場    位於江蘇揚州。隋文帝開皇（581～600）末年，晉王楊廣所立天下四道場之一，嘉祥大師吉藏曾被召入本寺，宣說三論之宗旨。p7563

慧旵
一﻿慧旵    （1372～1441）明代臨濟宗僧。湖廣（湖北）人，俗姓王。十四歲於丹陽妙覺寺依湛然出家，後往疎山咨叩松隱，一日出定，抬頭觀松，略有所悟，不久轉往蘇州（江蘇）鄧蔚山謁見果林，相談甚契，復參詣寶藏普持，具陳所悟，寶藏斥之，師乃發憤忘寢食，至第二夜驀然徹悟。永樂六年（1408），住持杭州東明寺，大弘法化，設關三十餘年未曾下山，道俗宿衲爭趨座下。世壽七十。〔續釋氏稽古略卷三、五燈全書卷五十九〕p7571

慧旻
一﻿慧旻    （570～646）唐代天台宗僧。字玄素，河東（今山西）人。九歲出家，誦整月法華經，即能覆習。年十五，請法於新羅光禪師，於回向寺聽成實論，英偉秀發，宿士稱之。復十五年，還嘉禾海鹽，主光興寺，講演法華經，眾聞空中諸天彈指，異香滿堂。稟承十誦律於竹園寺之志律師，受具足戒。後遊會稽天台，禮石佛於剡（浙江紹興），後止於通玄寺，布衣蔬食，十七年間，足未嘗出戶。唐室之初，遷徙居海虞山。遠方來學，常百餘人。晚年遷居南澗寺（在建康）。未終前三日，眾聞異香天樂，競以問師？師曰：「吾後日當往，生死人之常也，寄世若浮雲，各念無常，須早求自度！」世壽七十七。著十誦私記十三卷、僧尼行事二卷、尼眾羯磨二卷、道俗菩薩戒義疏四卷。得法弟子二十餘人。〔法華經顯應錄卷一、新修科分六學僧傳卷十九〕p7573

慧明
一﻿慧明    (一)乃智慧光明之意。又作慧燈明、慧燈。謂智慧能破除迷妄，譬如燈火之袪除黑闇。於經典中，「慧明」一語，或指佛之智慧，或指比丘之智慧。如大薩遮尼乾子所說經卷二「一乘品」（大九‧三二四上）：「一切諸如來，說於智慧力，猶如夏中日，亦如世間燈，能竭煩惱海，照除無明闇。（中略）生死黑闇中，慧明能度彼。」法華經卷四授學無學人記品（大九‧三O中）：「世尊慧燈明，我聞授記音，心歡喜充滿，如甘露見灌。」新譯華嚴經卷七十二（大一O‧三九二中）：「慧燈破諸闇，（中略）普度群生靡有餘，此慧燈者之解脫。」即指佛智慧而言。    長阿含卷十五種德經（大一‧九六下）：「『云何為慧？』佛言：『若比丘以三昧心清淨無穢，柔軟調伏，住不動處，乃至得三明，除去無明，生於慧明，滅於闇冥，生大法光，出漏盡智。』」此即針對比丘之慧而言。〔長阿含卷十三阿摩晝經〕     (二)生卒年不詳。唐代僧。又作惠明。鄱陽（江西）人，俗姓陳，為陳宣帝之孫。曾受四品將軍之爵，隸署諸衛，故有將軍之號。幼年於永昌寺出家，於高宗之世，投黃梅山五祖弘忍，初無證悟，後聞大鑑慧能得五祖衣鉢，乃躡迹急追，而於大庾嶺會之，承六祖慧能之開示，遂得徹悟本源，故改名道明，並拜留六祖座下三年。其後居於袁州蒙山，聚徒習禪，大宣慧能之旨。〔曆代法寶記、曹溪大師別傳、敦煌本六祖壇經、祖堂集卷二、宋高僧傳卷八、景德傳燈錄卷四、傳法正宗記卷六〕    (三)五代法眼宗僧。錢塘人，俗姓蔣。幼年出家，初習經教，長而慕禪，歷訪閩、越諸尊宿。後於臨川參謁法眼文益禪師，未久嗣其法，遂隱於鄞水（浙江）大梅山。時禪學雖盛，然多不符於古德遺範，師欲整而導之，乃遷於天台，說法饗眾，四方緇素趨之。錢塘忠懿王聞其道風，特延內殿與之論道，深得玄旨，兩度命師駐錫資崇院、杭州報恩院。於後周世宗顯德年間（954～959）示寂，世壽七十餘。〔宋高僧傳卷二十三、景德傳燈錄卷二十五、五燈會元卷十〕    (四)（1318～1386）明代臨濟宗楊岐派僧。台州（浙江）黃巖人，俗姓夏（一說俗姓項）。號性原，別號幻隱。出家於寶冠寺，後至徑山參謁元叟行端，並嗣其法。洪武五年（1372），奉太祖之召，於鍾山大宣宗法。十一年，住持杭州靈隱寺。十九年，師蒙讒受誣，有司未及緝令，師即自投官府，當場宣法說偈而泰然入寂。世壽六十九。〔五燈會元續略卷四、南宋元明僧寶傳卷十一、增集續傳燈錄卷四、續釋氏稽古略卷二〕     (五)（1859～1930）清末民初僧。福建汀州人，俗姓溫。法號圓照。九歲於福建鼓山出家。十九歲受具足戒於天台山國清寺，其後參學於滬、杭之間。三十二歲，開講法華經於法雨寺。此後講經法緣甚盛，多講於普陀山、天童寺、靈隱寺三處。師善於說法，不滯文句，而居處清簡，風格高超，一生力主參禪。其法緣之廣，攝化之深，深獲時賢尊仰，為民國初年滬杭尊宿之一。曾任杭州靈隱寺住持十一年餘。於靈隱寺示寂，世壽七十一，僧臘六十三。遺有慧明法師開示錄一書。    (六)（1337～1411）日本曹洞宗僧。相模（神奈川縣）糟谷人，俗姓藤原。號了菴。幼遊鎌倉建長寺，從建長寺之不聞契聞得度，乃遍歷諸方，先後參謁永澤寺之通幻寂靈、總持寺之峨山韶碩等禪林尊宿，而於峨山處豁然契悟，其後嗣通幻之法。歷住總寧寺、總持寺、永澤寺、龍泉寺等名剎。應永元年（1394），於相模創建大雄山最乘寺。晚年結庵於大雄山下。世壽七十五。嗣法者有韶陽以遠、大陽明中、大綱明宗、無極慧徹等大德。著有天童小參抄點破、諸嶽二代峨山和尚行實等。〔洞上聯燈錄卷三、延寶傳燈錄卷八、本朝高僧傳卷三十八〕      (七) （1969～）台灣佛教比丘尼。基隆市人。民國七十五年（1986）依止台北西蓮淨苑智諭老和尚出家。七十八年奉老和尚慈諭，與慧觀法師編輯南山律學辭典，八十五年付梓。八十七年（1998）六月，成立僧伽醫護基金會，任執行長，為僧伽教育、僧伽醫護而努力不懈。曾任圓光佛學院教師，現任佛教僧伽醫護基金會發起人及董事。p7574

慧智
一﻿慧智    唐代僧。其父為印度婆羅門種，於出使漢地途中生慧智。少而精勤，有出俗之志，奉敕出家。通達漢梵之語，當地婆訶羅、提雲若那、寶思惟等譯經時，師皆奉召證義。則天武后長壽二年（693），於東都佛授記寺翻譯讚觀世音菩薩頌一卷，後不知所終。〔宋高僧傳卷二、六學僧傳卷二〕p7591

慧暅
一﻿慧暅    （515～589）南朝陳代僧。義興陽羨（江蘇宜興）人，俗姓周。從竹林寺之詡法師出家，受具足戒。後從靜眾寺之峰法師學十誦律，及龍光寺之僧綽學成實論。並遊方參訪眾師，習學「毘曇」、「八犍度」。復歸龍光寺，從大僧都舒法師精研成實論。永定三年（559），於白馬寺宣講涅槃經、成實論。天嘉二年（561），於湘宮寺講說。太建四年（572），宣帝敕於東安寺講說。至德元年（583），受詔任京邑大僧都，四年轉任大僧正。示寂於徐方之中寺，世壽七十五。〔續高僧傳卷九〕p7597

慧暉
一﻿慧暉    (一)（442～514）南朝梁比丘尼。青州（江蘇東海）人，俗姓駱。性恬淡，常讀涅槃經、法華經。十八歲出家，住京師安樂寺，隨從斌法師、濟法師、柔法師、次法師聽聞涅槃經、成實論等。博通義學，譽聞遐邇。世壽七十三。    (二)唐代僧。生卒年不詳。住長安西明寺。為圓暉之弟子。採集圓暉所著之俱舍論頌疏，並加以注釋，作成俱舍論釋頌疏義鈔六卷。該書與遁麟之俱舍論頌疏記二十九卷堪稱為雙璧。    (三)（1097～1183）宋代曹洞宗僧。會稽（浙江）上虞人，俗姓張。幼年依澄照道凝剃髮。二十歲參謁長蘆寺之真歇清了。繼學於天童山之宏智正覺，並嗣其法。歷住補陀寺、萬壽寺、吉祥寺、雪竇寺。於孝宗淳熙三年（1176），奉敕主持臨安淨慈寺。七年，退歸雪竇寺。世壽八十七，法臘七十五。賜號「自得禪師」。遺有靈隱淨慈自得禪師語錄六卷。〔嘉泰普燈錄卷十三、五燈會元卷十四、聯燈會要卷二十九〕p7597

慧暠
一﻿慧暠    （547～633）唐初僧。安陸（湖北）人。幼年出家，從茅山明法師學三論。善於講說，三十歲即登法座。隋代大業（605～616）年間，赴成都弘法。化眾之時，制法嚴厲，而招怨妒。唐代武德（618～626）年間，曾遭誣陷。後至荊門布化，隱遁於西山之南，鑽研「中觀」達五年之久。復歸安州方等寺，繼續講說，聲譽益彰。師出家七十餘年間，日僅一食。世壽八十七。〔續高僧傳卷十三〕p7600

慧曇
一﻿慧曇    （1304～1371）元末明初臨濟宗楊岐派僧。天台（浙江）人，俗姓楊。字覺原。賜號「演梵善世利國崇教大禪師」。年少即從越州（浙江）法果大均出家，受具足戒。師曾於高麗教公門下修習華嚴學，並從上竺澄禪師聽摩訶止觀。後復參謁中天竺寺笑隱大訢禪師，並嗣其法。初住持牛頭山祖堂。至正三年（1343）住持清涼寺，復歷住保寧寺、蔣山、天界寺（大天界寺）。世壽六十八，僧臘五十三。浙江通志作洪武三年示寂。師之塔銘為宋濂所撰。〔增集續傳燈錄卷五、五燈會元續略卷二〕p7605

慧曠
一﻿慧曠    （533～613）南北朝、隋間僧。俗姓曹，譙國（今安徽亳縣）人。年十二，禮江陵寶光寺澄法師出家。其後，遊京師，居律行寺。適值西竺真諦三藏法師譯攝大乘、唯識等論，及金鼓光明等經，乃與宗愷、准韻諸師受習於真諦。不久，真諦示寂，乃共同學法於僧宗、俱栖、匡岫，並輪流分座說法。州宰鄱陽、長沙二王俱師敬之。後於湘、郢二州，經年弘道。南朝陳至德元年（583）返回故里，居徧覺道場。三年，詔請天台智顗禪師，赴太極殿開大智度論題、仁王般若經題。還靈曜寺覆講，時慧曠、慧辯皆奉敕問難，且天子臨筵聽法，百僚盡敬。後敕詔遷徙興國寺。師律行精嚴、義門綜博，道俗具瞻，僧俗敬之。隋天台智者大師曾從其習律和進修方等，對日後智者大師之修懺與制懺，予以正面影響。世壽八十一。〔新修科分六學僧傳卷二十二、續高僧傳卷十〕p7608

慧最
一﻿慧最    生卒年不詳。隋代僧。瀛州（河北）人。初遊學鄴都，聽講涅槃經，貫通經義，每能言論，見解獨到而態度從容溫婉，甚為同席諸賢歎仰。北周亡時，奔赴南方。至隋室定天下，中原安泰，師住於光明寺。仁壽年間（601～604），奉敕遣送舍利至荊州大興國寺龍潛道場及吉州發蒙寺，於此二寺均示現瑞相，師乃頂禮描繪之。後示寂於其住處。〔續高僧傳卷十、釋氏六帖卷十〕p7590

慧月
一﻿慧月    生卒年不詳（約五、六世紀間）。印度勝論派哲學理論家。又名末底戰達羅、末抵戰陀羅或戰達末底。因明入正理論疏卷下稱之為十八部上首，成唯識論述論第一之末稱之勝論派的「苗裔」。著有勝宗十句義論，將勝論原有的六句義理論改造成實、德、業、同、異、和合、無說、有能、無能、俱分等十句義理論；主張原子是植物世界的基礎，它們因法和非法（不可見力）而引起運動，產生世界。只要能有對十句義的正確認識（正智），便能得到解脫。十句義論繼承原勝論經中的唯物主義，提出一系列具有重要意義的哲學範疇，標誌著勝論派哲學發展的新階段。p7563

慧朗
一﻿慧朗    (一)（662～725）唐代僧。為南山律宗道宣法系第四世。新定遂安（浙江）人。未出家前即信奉佛教，常不辭勞悴，四出求法。二十二歲，逢南宗頓教禪僧之指示，乃往天台山，途中遇一老僧，為其開示心要，師豁然悟本源，遂棲林野參修，經數年，始歸故邑，寄居慧安寺。景龍年間（707～709），頂忽湧現神光，盈照數十里，眾皆奇之，請登法席，演說法要。開元四年（716），師乃依光州道岸剃度，並受具足戒。師久積淨業，曾有山嶺震動、大龜呈祥之靈跡，四方學禪觀者，皆雲集於此。示寂於龍興寺，世壽六十四。〔宋高僧傳卷八〕    (二)生卒年不詳。唐末五代僧。為雪峰義存之法系，長慶慧稜之法嗣。為同門中之翹楚，通稱為「朗上座」。碧巖錄第四十八則（大四八‧一八三下）：「朗上座喫卻招慶飯了。」曾住福州（福建）報慈院。〔景德傳燈錄卷二十一、五燈會元卷八〕p7583

慧林
一﻿慧林    （1020～1099）北宋青原行思系僧。天衣義懷法嗣。宋元豐五年（1082），受神宗之詔，為相國寺慧林禪剎第一祖。哲宗詔賜「圓照禪師」。（參閱「宗本」3958）p7576

慧林宗本
一﻿慧林宗本    （1020～1099）北宋青原行思系僧。天衣義懷法嗣。宋元豐五年（1082）汴京相國寺六十四院開闢為八寺，二禪六律，以東西序為慧林、智海二禪寺，應詔住慧林寺第一祖，大揚禪風，世稱「慧林宗本」。（參閱「宗本」3958）p7576

慧林宗本禪師別錄
一﻿慧林宗本禪師別錄    全一卷。宋代雲門宗僧慧林宗本（1020～1099）說，慧辯編。全名東京大相國寺慧林禪院第一代圓照禪師別錄并靈巖偈頌。收於卍續藏第一二六冊。內容輯錄宋哲宗皇帝宣師入內福寧殿為神宗皇帝靈駕前陞座之語要、高麗僧統義天參問語要及上堂法語、靈巖山居頌二十首。卷末附錄採自普燈錄、五燈會元、僧寶傳三書中之宗本禪師歷住瑞光、淨慈、慧林之法要五篇。p7576

慧林寺
一﻿慧林寺    中國佛教寺院。位於洛陽城北。唐代宗大曆年間，隱士李源，捨家宅為寺，請圓澤（神僧傳為圓觀）禪師為住持，自己也入寺修行。蘇東坡僧圓澤傳記述：唐代隱士李源，住在慧林寺，和住持圓澤友好，互為知音的一段「三生石」往事，留下「三生石上舊精魂，賞月吟風不要論；慚愧故人遠相訪，此身雖異性常存。」的名偈。〔釋氏稽古略、神僧傳卷八〕p7576

慧林懷深→
一﻿慧林懷深&rarr;    （1077～1132）宋代雲門宗僧。世稱慈受禪師。長蘆崇信禪師法嗣。（參閱「懷深」8334）

慧根
一﻿慧根    梵語 prajñā-indriya，巴利語 paññindriya。為二十二根之一，五根之一。觀達真理，稱為慧；智慧具有照破一切、生出善法之能力，可成就一切功德，以至成道，故稱慧根。大乘義章卷四（大四四‧五五五下）：「言信根者，於境決定，名之為信；信能生道，故名信根。（中略）言慧根者，於法觀達，目之為慧，根同前釋。」〔雜阿含經卷二十六、俱舍論卷二〕（參閱「五根」1493）p7584

慧業
一﻿慧業    指由智慧所引發之行為，乃達於空理而為之諸善事。維摩經菩薩品（大一四‧五四三下）：「知一切法，不取不捨；入一相門，起於慧業。」p7598

慧機
一﻿慧機    （1603～1668）明代臨濟宗僧。四川營山人，俗姓羅。字鐵壁。八歲即隨母持齋，並叩問同鄉大蓬山元白道者。天啟二年（1622），於四川大竹掩關三年。二十五歲，投西竺僧落髮，未久禮謁忠南（四川）之吹萬廣真求道，於三十三歲時大悟，終得吹萬之法。崇禎十二年（1639），吹萬示寂，師繼任聚雲寺住持。後歷住地藏院、吟翁寺、慶忠寺、雲巖院、寶聖寺、治平寺等道場。世壽六十六，法臘四十一。著有慶忠鐵壁禪師語錄三卷、慶忠鐵壁機禪師語錄二十卷、藥病隨宜二卷、慶忠集二卷。〔治平鐵壁機禪師年譜、續燈正統卷十六〕p7605

慧次
一﻿慧次    （434～490）南朝僧。冀州（河北）人，俗姓尹。幼出家，依法遷受學。十八歲，博通經論，常講說成實論及中論、百論、十二門論，每張講席，則道俗奔赴。智藏、僧旻、法雲等均曾從其受業。晚年承繼道場寺慧觀之說，立三教五時之教判，為江南三家之一。齊永明八年講百論，至破塵品時，忽而從化，世壽五十七。〔梁高僧傳卷八、法華經玄義卷十上、釋氏六帖卷十〕p7570

慧毒門
一﻿慧毒門    智慧如毒；即以毒之損人，喻指以有漏、無漏之智慧來斷除煩惱，稱為慧毒。蓋菩薩之造論，為眾生開啟慧門，學者依之研究，必能達大悟之境界，猶如由傷口注入少量毒藥，瞬間毒氣遍滿全身，此毒氣乃由毒門而深入者，故以毒門之作用比喻慧門，即稱為慧毒門。俱舍論卷三十（大二九‧一五九中）：「於此方隅已略說，為開智者慧毒門。」〔俱舍論光記卷三十〕p7580

慧永
一﻿慧永    （332～414）晉代僧。河內（河南）人，俗姓潘。十二歲出家，師事竺曇現，後與慧遠共同學於道安座下。素與慧遠共期欲赴羅浮山，然慧遠為道安所留；師乃於東晉太元（376～396）初年先出發，至潯陽時，為郡人陶範所留而居廬山西林寺，未久慧遠亦來，及至，入住東林精舍，遂有終焉之志。又另立茅室於嶺上，作禪思修持之用，至其室者常聞異香，因號「香谷」。與一虎同居室中，人至則驅令上山；人去後，還復馴伏。師耽好經典，善於講說，言常含笑，語不傷物，蔬食布衣，勵行精苦，願生西方。義熙十年病危，仍持戒不懈，臨終前自斂衣合掌，示眾云：「佛來！」言畢，怡然而寂，世壽八十三。道俗在山，咸聞異香，七日始止。唐玄宗追諡「覺寂大師」之號。〔梁高僧傳卷六、蓮社高賢傳、佛祖統紀卷二十六、卷二十七〕p7565

慧沼
一﻿慧沼    （651～714）唐代法相宗僧。淄州淄川（山東淄川）人，姓氏不詳。又稱淄州大師。少即警慧，十五歲出家，如法修身不違戒律，時人以「沼闍梨」稱之。初從玄奘受學，後轉依窺基習學唯識，能深入堂奧，得其真傳。窺基示寂後，圓測著唯識論疏反駁窺基之說，師乃撰成唯識論了義燈破斥其說，以顯法相之實義。曾先後參與義淨、菩提流志之譯場，並任證義，多所刊正。又著有能顯中邊慧日論四卷、因明入正理論義纂要一卷，論述法相教義，使該宗達於最盛時期；另著有金光明最勝王經疏六卷、法華玄贊義決一卷、因明入正理論義斷一卷等。與窺基、智周合稱為唯識三祖。世壽六十四。〔宋高僧傳卷四、開元釋教錄卷九、六學僧傳卷二十三、玄奘三藏師資傳叢書卷下〕p7576

慧流
一﻿慧流    因智慧能洗卻眾生煩惱之垢染，而以流水為譬喻，故稱慧流。又智慧如甘露水，能滋養眾生成長菩提心；周遍一切眾生無有止境，如泉水之出，無所間斷，故稱慧流。賢愚經卷二（大四‧三六O下）：「佛日初出，慧流肇潤。」p7580

慧海
一﻿慧海    (一)喻指智慧深廣如海。因明入正理論疏序（大四四‧九一中）：「挹慧海於深衷，竦義山於奧腑。」    (二)（541～609）隋代僧。清河武城人，俗姓張。幼即出家，師事鄴都廣國寺冏法師，受涅槃、楞伽等經；慧辯過人，眾所欽服。後又從青州大業寺道猷受摩訶衍、毘曇等。北周大象二年（580），創立安樂寺，修淨土觀法。時有齊州僧道詮齎來無量壽佛之畫像，由是禮懺苦修，發願往生。世壽六十九。〔續高僧傳卷十二、往生集卷一〕    (三)（550～606）隋代僧。虞鄉（山西）人，俗姓張。少依曇延出家，十八歲即能講說涅槃經。受具足戒後，轉好禪寂，隱居伏犢山。北周滅北齊時，師隱遁入陳；隋興，城安公主為師建立靜法寺於都邑，師於此布座講說，享譽一時。世壽五十七。〔續高僧傳卷十一〕    (四)生卒年不詳。唐代僧。建州（福建）人，俗姓朱。世稱「大珠和尚、大珠慧海」。依越州（浙江紹興）大雲寺道智法師出家，初學經教即有所悟。後遊諸方，參謁馬祖道一，馬祖曰（大五一‧二四六下）：「自家寶藏不顧，拋家散走作什麼？」師於言下自識本性，遂事馬祖六載。撰有頓悟入道要門一卷。被竊呈馬祖，祖讚曰：「越州有大珠，圓明光透，自在無遮障。」此即大珠和尚名之由來。悟道之後，歸返越州闡揚禪旨。〔祖堂集卷十四、景德傳燈錄卷六、聯燈會要卷五、佛祖歷代通載卷十四〕    (五)（1626～？）明末清初臨濟宗僧。鄂州（湖北）富川涌泉人，俗姓謝。字水鑑。又稱沙翁、寓叟、寓人。二十歲，投蘄春（湖北）報恩寺體融出家，復從徑山費隱通容受具足戒。先後參叩玉林通琇、萬如通微、木陳道忞、獨冠行敬。三十三歲，承嗣獨冠之法。其後，歷住荊州鐵佛寺、天王寺、揚州地藏寺、鄂州黃龍寺、漢陽棲賢寺、嘉興廣慧寺。遺有天王水鑑海和尚六會錄十卷、五會錄六卷、天王水鑑海和尚住金粟語錄三卷。〔六會錄附寓叟自傳、天王沙翁和尚記略、金粟錄附寓人自傳、五會錄附天王和尚行錄〕      (六)（1916～2012）中國佛教比丘。俗姓吳，名國富。貴州安順人。一九二五年入平垻高峰山禮安定法師出家，一九二九年至清鎮東山寺依了明法師受具足戒。翌年入貴陽黔靈山就讀貴州佛學院。一九三三年經果瑤法師推薦考入重慶漢藏教理院，先後在太虛大師、印順法師門下學習七年。一九三九年奉太虛之命協助出版海潮音月刊，創辦高峰佛學院，任總務長。一九四五年任平垻龍鳳山寺住持，又於波羅寺內創辦華嚴佛學院。一九八三年，任遵義湘山寺住持。一九八七年任貴州叢林首剎黔靈弘福寺方丈，大力修復寺院各殿堂，成立黔靈佛學院，結集出版黔靈叢書，為弘福寺的振興和弘揚貴州佛教盡心盡力。歷任貴州省佛教協會會長、中國佛教協會理事、貴州省佛教協會會長。於貴陽示寂，世壽九十六，僧臘八十七。p7584

慧涉
一﻿慧涉    (一)生卒年不詳。北朝北魏僧。絳州（山西）人，俗姓楊。幼出家，日誦數千言。曾住麥積山石室（甘肅天水東南），著百法論鈔。復至蜀，以法驅殺術士妖猴，四眾欽敬。後還憩於中條山竹林精舍，著有維摩搜微記略科、般若心經鈔、無常經真解、四分律科等數十種，然今多已散失不傳。晚年歸絳州，示寂前，囑誡門人可三分其軀：「一投水，一擲郭外，一隨煨燼；勿塔勿銘，以違佛戒。」及焚化後，獲舍利百餘粒，舌不壞，色如黃金。    (二)（741～822）唐代牛頭宗僧。會稽人，俗姓謝。為東晉謝安之後代。師淡泊名利，不違戒律。大曆（766～779）初年，於金陵莊嚴寺遇牛頭山忠禪師，遂師事之，並得心旨。其後五十年中，大揚牛頭宗風，問道者雲集。世壽八十二。〔宋高僧傳卷二十九〕p7585

慧淨
一﻿慧淨    （578～？）唐代僧。真定（河北）人，俗姓房。十四歲出家，研習大智度論及其餘經部。未久，從志念習學雜阿毘曇心論、大毘婆沙論等。博通經論，有辯才，能詩文。貞觀二年（628），師參與譯經，筆受大莊嚴論，並撰疏三十卷。由是名聲大揚，房玄齡等稱師為東方菩薩。貞觀十年，於京師紀國寺開講席，王公士夫雲集。十三年，太宗集諸宦臣及三教學士於弘文殿，請師開講法華經，時有道士蔡晃，好論獨高，帝乃下令遣與抗論，師遂展無礙辯才，大挫道門之銳。佛法能盛於唐，慧淨之功不可沒。後任普光寺住持，常以妙音導示群生。十九年，玄奘從西域返唐，敕師參與譯經，師以病未赴，時年六十八。其後，事跡不詳。著有盂蘭盆經疏、彌勒成佛經疏、雜心論疏、俱舍論疏、詩英華、金剛般若經注疏、仁王般若出要贊等十餘種。〔續高僧傳卷三、佛祖統紀卷三十九〕p7588

慧滿
一﻿慧滿    (一)生卒年不詳。唐代僧。河南滎陽人，俗姓張。曾投僧那門下參禪。貞觀十六年（642），任洛州（河南）會善寺住持。其後，遷住相州（河南）隆化寺。與師僧那共傳「四卷楞伽經」。年七十餘坐化於洛陽。〔續高僧傳卷十六僧可章、景德傳燈錄卷三〕    (二)（？～1206）南宋曹洞宗僧。號雪巖，世人多稱雪巖慧滿、雪巖滿。初參訪普照寶，次禮謁太原府（山西）王山體。得悟之後，任王山住持。其後，遷住磁州大明寺。世壽不詳。〔五燈會元續略卷一、續燈正統卷三十五、增訂佛祖道影卷三（虛雲）〕p7601

慧濟寺
一﻿慧濟寺    位於浙江定海普陀山之佛頂山上。又稱佛頂山寺。原僅一石亭，供佛於中。創建於明代，初稱慧濟庵；乾隆五十八年（1793），又增建圓通、玉皇諸殿與大悲樓等，擴庵為寺。光緒三十三年（1907），請得大藏經。同年，由文正和尚鳩工擴建，遂成巨剎，與普濟、法雨兩寺鼎立，稱為普陀山三大寺。全寺有四殿、七宮、六樓，殿內雕樑畫棟，工藝精緻。p7607

慧灌
一﻿慧灌    生卒年不詳。日本三論宗初祖。高句麗僧。又稱惠觀、惠灌。隋代時至中國，從嘉祥寺吉藏習學三論宗。日本推古天皇三十三年（625），奉高句麗王之命入日本，任職僧正，敕住奈良元興寺，大弘三論宗旨，此為日本三論宗之初傳。白鳳十年（682）任大和禪林寺導師，後創建井上寺，弘宣三論宗。〔本朝高僧傳卷一、日本書紀卷二十二〕p7610

慧炬
一﻿慧炬     (一)謂智慧能照破無明之闇，使眾生知曉道途之險難，而以燈炬為喻，故稱慧炬。北本大般涅槃經卷二十一（大一二‧四九O上）：「汝於佛性猶未明了，我有慧炬能為照明。」〔南海寄歸內法傳卷二〕      (二)高麗道峰山法眼宗之國師。唐末五代時之僧。生卒年不詳。來我國跟隨法眼文益修行而得悟，後高麗國主遣使來請，遂回故地。以後我國法眼宗雖漸衰微，而高麗法眼宗卻興盛一時，皆慧炬影響所致。〔景德傳燈錄卷二十五、五燈嚴統卷十〕      (三)係民國五十年（1961）十一月由周宣德、詹勵吾所創辦之佛教月刊。創刊宗旨為：研究佛儒學術，發揚中華文化，淨化社會人心，接引海內外學佛青年。刊行地區廣及亞、歐、澳、美等諸大洲。自一九九七年三月（393期）起，提供電子版部分全文。p7580

慧然
一﻿慧然    (一)生卒年不詳。唐代臨濟宗僧。住鎮州（河北）三聖院，世稱三聖慧然。得臨濟義玄之旨，其後遍歷諸方，曾至仰山，又參德山宣鑑、雪峰義存諸師。受義玄付囑，編集鎮州臨濟慧照禪師語錄一卷。〔景德傳燈錄卷十二、聯燈會要卷十、五燈會元卷十一〕    (二)（1693～1764）日本真宗大谷派第二世講師。和泉堺海東山專稱寺第八世住持。諱名義融，字海東，號華藏庵。十九歲遊京都，二十一歲入慧空講師之門，深究宗乘。三十七歲任講師，即第二世講師。世壽七十二。賜號「權律師」，諡號「香嚴院」。門下有慧皓、慧琳、隨慧等。著有安樂集勸信義一卷、一枚起請文仰信義略一卷、淨土真宗學規一卷等數十本。p7591

慧照
一﻿慧照    （？～867）唐代臨濟宗僧。臨濟宗初祖。黃檗希運法嗣。敕諡「慧照禪師」。（參閱「臨濟義玄」8148）p7598

慧燈
一﻿慧燈    比喻智慧猶如燈明，能照破濁世之迷闇。八十華嚴經卷七十二（大一O‧三九二中）：「猶如大虛空，慧燈破諸闇。」又大集經卷二（大一三‧一一上）：「有諸眾生行無明闇，菩薩見已，修集智慧，為令眾生然慧燈故。」〔無量壽經卷下、八十華嚴經卷二〕p7605

慧猷
一﻿慧猷    南朝劉宋僧。生卒年不詳。江左人。幼年出家，住江陵辛寺，受具足戒後，專習律學。復從卑摩羅叉律師（梵 Vimalākṣa）學十誦律，繼而講說宣揚，陝西律師莫不敬重。著有十誦義疏八卷。〔梁高僧傳卷十一〕p7598

慧球
一﻿慧球    (一)（431～504）南朝劉宋時代僧。扶風郡（陝西涇陽）人，俗姓馬。十六歲出家，從學於荊州竹林寺之道馨。繼入湘州麓山寺專修禪道。復與同學慧度入京師諮訪經典。後往彭城，從僧淵學成實論。大明六年（462），歸返荊州講說義學。南朝齊中興元年（501），任荊州僧主。世壽七十四。〔梁高僧傳卷八〕    (二)（？～913）唐末五代僧。泉州莆田（福建莆田）人，姓氏不詳。又稱中塔和尚。於龜山出家。為玄沙師備之法嗣。師備示寂後，繼之主持福州臥龍山安國院。於五代後梁乾化三年示寂。〔景德傳燈錄卷二十一〕p7588

慧理
一﻿慧理    生卒年不詳。晉代僧。西印度人。於咸和（326～334）初年來中國，初住杭州時，見其地山岩秀麗，遂建靈鷲、靈隱二剎。師常晏坐於巖中，故世人稱其處為理公巖。〔釋氏稽古略卷四、浙江通志〕p7589

慧琳
一﻿慧琳    (一)南朝劉宋僧。秦縣（陝西）人，俗姓劉。道淵之弟子。學通內外，尤善老莊，好語笑俳諧，長於著作。廬江王義真薦之於文帝，甚得寵信，時與議論機密，有黑衣宰相之稱。所著白黑論（均善論），批評當時般若本無之說，以為（大五二‧一八上）：「折毫空樹，無傷垂蔭之茂；堆材虛空，無損輪奐之美。」抨擊宗教虛構，以為（大五二‧一八中）：「效神光無徑寸之明，驗靈變無纖介之實。（中略）諸若此類，皆謂於事不符。」認為佛教用淨土、地獄之說誘引威嚇民眾；揭露寺院僧侶追求豪華，結黨營私；主張廢鬼神之說，做修利遷善之事。師之批判佛教，為眾所厭棄。然由於文帝之庇護，得免被逐出僧團，後觸罪謫配交州。〔弘明集卷四、梁高僧傳卷七道淵傳〕    (二)（737～820）唐代西明寺僧。西域疏勒國人，俗姓裴。師事不空三藏，內持密藏，外究儒學，精通聲明與訓詁之學。引用字林、字統、聲類、三蒼、切韻、玉篇、諸經、雜史，並參合佛意，詳察是非，撰成一切經音義百卷，世稱慧琳音義。據宋高僧傳卷五載，其成書年代為貞元四年（788）至元和五年（810），歷時二十餘年。示寂於長安西明寺，世壽八十四。所著之一切經音義於大中五年（851）奏請入藏。此外並著有新集浴像儀軌一卷、建立曼荼羅及揀擇地法一卷等書。〔一切經音義序、六學僧傳卷十四〕（參閱「一切經音義」27）    (三)（1715～1789）日本真宗大谷派第三世講師。伊勢國飯南郡西弘寺住持。字抱玉（又作懷玉、子玉），號龜陵，亦稱佛乘房、佛乘坊。九歲出家，初名慧空。後投京都慧然門下受宗學，研解精勤，罕能匹比。寶曆五年（1755）任擬講。明和二年（1765）昇嗣講。年五十一，任第三世講師。世壽七十五。諡號「理綱院」。著有大無量壽經貫綜記八卷、淨土論註伊蒿鈔十卷、往生要集錄九卷等書。p7592

慧琳音義
一﻿慧琳音義    凡一百卷。唐代西明寺僧慧琳（737～820）所撰。他引用字林、字統、聲類、三蒼、切韻、玉篇、諸經、雜史，並參合佛意，詳察是非，歷時二十餘年，撰成一切經音義百卷，世稱慧琳音義。（參閱「一切經音義」27）p7592

慧瑩
一﻿慧瑩    （1919～2013）香港佛教比丘尼。俗名黃本真，法名證信，字慧瑩。廣東順德人。一九四八至一九五八年 ，任教於香港佛教青山學校。一九五八年來台，曾親近遠參老和尚、法舫法師、印順法師等大德，並擔任壹同女子佛學院監學。一九五九年於印順法師座下出家，一九六三年九月至香港寶蓮寺依筏可和尚受具足戒。後至道慈學校、寶覺分校任教。一九六八年創辦香港妙華佛學會。著有皈依與受戒，並講述遠參老法師思想的維新標語講記、印順法師思想的淨業頌講記等。世壽九十五。p7604

慧生
一﻿慧生    (一) （？～502）南朝梁僧。本住湘州，後入龍光寺，依旻公學，精研說一切有部之論書，如毘曇等。行持高操，談吐清幽，擅長草、隸書法。一生淡泊，人皆欽服其德。於天監（502～519）初年入寂。     (二) 生卒年不詳。北魏僧。又作惠生。住崇立寺。北魏孝明帝神龜元年（518，一說熙平元年，或正光二年），奉胡太后之命，與宋雲等自洛陽出使西域求經。經今之青海、新疆，越葱嶺，歷遊烏場、犍陀羅等地，約於正光二年（521，一說三年，或四年）歸國，得梵本經論一七O部。著有使西域記一卷（又作惠生行記），記載其西域見聞，惜今已不傳，然洛陽伽藍記卷五詳引其文。〔歷代三寶紀卷三、廣弘明集卷二、釋迦方志卷下、佛祖統紀卷三十八、魏書釋老志〕p7565

慧皎
一﻿慧皎    （497～554）南朝梁代僧。上虞（浙江）人，姓氏不詳。住會稽（浙江紹興）嘉祥寺。學通內外，博究經律。春夏二季以弘法為務，秋冬則潛心著述。以寶唱所撰之名僧傳有杜撰之失，乃搜羅諸錄，廣詢故老，於梁天監十八年（519）著高僧傳十四卷，世稱梁高僧傳，為我國第一部有系統之僧傳。所創僧傳體例，為後世所依。承聖二年（553）避侯景之亂，西至湓城（江西九江）。世壽五十八。另著有梵網經疏、涅槃義疏十卷等。〔梁高僧傳卷十四、續高僧傳卷六、歷代三寶紀卷十一〕p7589

慧皓
一﻿慧皓    （？～1784）日本真宗大谷派之嗣講。大坂正行寺住持。又稱樹法庵。寶曆五年（1755）夏任寮司，七年秋任擬講，明和三年（1766）任嗣講。世壽不詳。p7592

慧眺
一﻿慧眺    （？～639）隋唐僧。俗姓莊。少年出家，遊學於齊、徐、青、海諸州，專攻小乘佛教，尤精數論。隋開皇末年，到襄州（今湖北襄樊）龍泉寺，隨興皇法朗的弟子象王慧哲習大乘經論。慧哲圓寂後，到襄州香山神足寺，足不出戶，常習大乘經典，講華嚴經等，勸導世俗。造華嚴、大品、法華、維摩、思益及三論等各一百部，傳播大乘佛教經典；在各地舉辦華嚴齋法會，從其受戒有七千餘人。貞觀十三年（639）三月九日佛前禮懺，安然示寂，世壽八十餘矣。〔續高僧傳卷十五〕p7589

慧眼
一﻿慧眼    梵語 prajñā-cakṣus。指智慧之眼。為二乘所證之眼。為三眼之一，五眼之一。了知諸法平等、性空之智慧，故稱慧眼。因其照見諸法真相，故能度眾生至彼岸。大智度論卷三十三（大二五‧三O五下）：「為實相故求慧眼，得慧眼，不見眾生，盡滅一異相；捨離諸著，不受一切法；智慧自內滅，是名慧眼。」〔維摩經卷中、六十華嚴經卷一、無量壽經卷下、思益經卷三、大乘義章卷二十〕（參閱「三眼」833、「五眼」1513）p7589

慧稜
一﻿慧稜    (一)（576～640）唐初僧。西隆人，俗姓申屠。八歲從檀溪寺誕律師出家。十六歲受教於荊州茅山明法師。於隋代末年歸襄陽，復隨安州暠法師入四川弘化。以能得奧旨，故人稱「得意稜」。及至暠法師遭誣陷，師亦被拘入獄。於獄中為囚徒講說中論、百論、十二門論等三論，達五遍。後獲赦，與暠法師共返安州。其後還襄州紫金寺開席講說。世壽六十五。隆興通論一書載貞觀二十年示寂。〔續高僧傳卷十四〕    (二)（854～932）唐末五代僧。杭州（浙江）鹽官人（宋高僧傳作海鹽人），俗姓孫，人稱孫公。十三歲於蘇州通玄寺出家受具足戒，歷參靈雲志勤、雪峰義存、玄沙師備等師。曾依止雪峰義存三十年，後為其法嗣。唐代天祐三年（906），住於泉州（福建）昭慶院。後住福州（福建）長慶院，故又稱「長慶慧稜」。世壽七十九，僧臘六十。號「超覺大師」。〔宋高僧傳卷十三、景德傳燈錄卷十八、佛祖歷代通載卷十七〕p7598

慧空
一﻿慧空    （1644～1721）日本真宗大谷派第一世講師。近江國野州郡人，俗姓川那邊。號光遠房、秀光堂。十八歲登比叡山，研究天台教理三年。後歸鄉里，閱自宗之章疏。未久，入京都隨圓智學宗乘。延寶八年（1680），受門徒之請，住京都西福寺，開席講說，聽眾頗多。正德五年（1715），任講師職，即第一世講師。世壽七十八。著有無量壽經開義六卷、阿彌陀經義要四卷、法事讚叢林一卷、觀念法門叢林一卷、般舟讚叢林一卷等。p7577

慧立
一﻿慧立    （615～？）唐代僧。天水（甘肅秦州西南）人，遠祖因官遷至新平（陝西邠州），故亦為豳國公劉人，俗姓趙。本名子立，高宗敕名慧立，又稱惠立。生而聰敏，有棄俗之志，貞觀三年（629）十五歲，出家於豳州昭仁寺。博考儒釋，敕任大慈恩寺翻經大德，次補西明寺都維那，後授太原寺主。以師博學妙辯，直詞正色，高宗頻召入大內，與道士對論，甚合帝旨。師見尚醫奉御呂才，妄造釋因明圖注三卷，排斥諸師之正義，乃致書責之，呂才從此銷聲匿跡。又仰讚玄奘三藏之行儀，遂為之修傳，即大慈恩寺三藏傳五卷，然師因恐修補不全，遺其諸美，遂藏之地窖不予人觀。至臨命終，始命門徒掘出。此書後流離分散，武后垂拱四年（688），乃由沙門彥悰搜購、排列、補校、箋述續成，今流傳之三藏法師傳十卷即依此修正而成。寂年、世壽皆不詳。〔大慈恩寺三藏法師傳序、開元釋教錄卷九、宋高僧傳卷十七、六學僧傳卷十六〕p7565

慧簡
一﻿慧簡    生平、籍貫、事跡均不詳。南朝劉宋譯經僧。又作惠簡。孝武帝大明元年（457），於陵鹿野寺抄撰灌頂經一卷，其他尚有商人求財經、僧王五天使經、善生王子經、懈怠耕者經、請賓頭盧法經等，譯出經典凡二十五部二十五卷。其中，灌頂經在出三藏記集卷五之中，係被編入新集疑經偽撰雜錄一項，又稱藥師琉璃光經，或灌頂拔除過罪生死得度經，即以現藏灌頂經卷十二所收之藥師琉璃光經，為慧簡之抄撰。然於法經所著之眾經目錄卷四中，灌頂經一卷被編入「偽妄錄」，與藥師經為不同之經。〔歷代三寶紀卷十、大唐內典錄卷四、開元釋教錄卷五、貞元新定釋教目錄卷八〕p7607

慧約
一﻿慧約    （452～535）南朝梁代僧。東陽烏傷（四川）人，俗姓婁。字德素。十二歲即遍禮塔廟，潛究經典。劉宋泰始四年（468），十七歲，於東山寺出家。師事慧靜。其師示寂後，為盡心喪之禮，乃棲止山巖，松朮為食。後應齊中書郎周顒之請，住持鍾山草堂寺，朝貴野賢如褚淵、王儉等，皆側席加禮，亦交請開法，時講淨名、勝鬘、法華、大品般若諸經。所居之處，靈異屢見。梁武帝曾從師受菩薩戒。大同元年八月，勸眾「勤修念慧，勿起亂想。」言畢合掌入寂，世壽八十四。敕葬於誌公塔之左，贈號「智者」。〔續高僧傳卷六〕p7581

慧經
一﻿慧經    （1548～1618）明代曹洞宗僧。撫州崇仁（江西崇仁）人，俗姓裴。字無明。夙有出家之志，至廩山從蘊空常忠（1514～1588）修法三年，得省後，隱遁於峩峰三年，一日，因移石，石堅不可舉，極力推之，乃豁然大悟，偈呈常忠，甚得器識。然以體軀衰弱，耕作誦讀，二十七歲始出家受具足戒，爾後二十四年未出峩峰。明萬曆二十六年（1598），應鄉邑之請住持寶方寺，自事作務，經數年殿宇一新。後南遊參訪雲棲袾宏，又禮謁嵩山少林寺初祖達磨之塔，往京師拜謁達觀，入五臺山參禮瑞峰。回寶方寺後，以博山元來為首座開堂說法，大弘曹洞宗風，參道者頗多。萬曆三十六年，應請移至新城壽昌寺，仍不廢勞務，常以偈頌法語應答參禪者。世壽七十一。法嗣有博山元來、晦臺元鏡、見如元謐、永覺元賢等。其中元賢編有無明慧經禪師語錄四卷，並撰行業記。憨山德清撰有塔銘。〔禪餘外集卷二十四、釋鑑稽古略續集卷三、五燈嚴統卷十六、高僧摘要卷二、補續高僧傳卷十六、禪林僧寶傳卷十四〕p7598

慧縛
一﻿慧縛    指愚癡障。因愚癡能繫縛智慧，故稱慧縛。成唯識論述記序中即有（大四三‧二二九上）「解慧縛於攝論，表縱聖而談空」一語。p7605

慧義精舍
一﻿慧義精舍    中國佛教寺院。位於四川省三台潼川鎮北長平山安昌岩。創建於北周，以北周使持節車騎大將軍儀同三司大都督新州刺史安昌公之名命額，而稱「岩國寺」。唐初改稱「慧義寺」（又作惠義寺），明朝萬曆時稱「琴泉寺」。寺院東南向，由並列的兩座四合院組成。左四合院現存前殿、正殿（觀音殿）和左右偏殿，右四合院僅餘偏殿和廂房，均清代木質遺構。寺後有琴泉之甘露妙音，寺東有千佛岩遺蹟。此寺是古代「梓州十二浮屠」之首寺。唐開成年間（836～840），寺內於南禪院（即今之右四合院）築四證堂，圖寫無相禪師、無住禪師、道一禪師與智藏禪師四位高僧之真像於堂內供養。李商隱曾作梓州慧義精舍南禪院四證堂碑記其事。p7599

慧耀
一﻿慧耀    （525～603）隋天台宗僧。姓岐，襄陽人。初從天台宗二祖南嶽慧思，修學數年，盡得心觀之妙，南嶽慧思印之曰：「子於實相理觀所造既深，宜隨方行化，以酬本志。」及至南嶽入滅，至巴丘（今湖南省岳陽市）歎說：「此地禪法罕聞，宜可開示。」有道懿禪師，邀請居道因寺，專尚禪寂，不交人事，十四年未嘗出門，一日謂人曰：「吾不欲惱眾，欲往內華寺閒居。」雖眾苦留不從。隋仁壽三年（603）二月示疾，見南嶽與仙城來迎，謂言：「可同遊淨土」。未終時，寺中三十餘人咸夢寶剎傾倒，全身葬於內華寺。世壽七十九。p7609

慧能
一﻿慧能    （638～713）唐代僧。又作惠能。我國禪宗第六祖。號六祖大師、大鑑禪師。祖籍范陽（河北），俗姓盧，生於南海新興（廣東）。據六祖法寶壇經行由品載，其父早亡，家貧，常採薪汲水以奉寡母。一日負薪至市，聞客讀誦金剛經，心即開悟，時五祖弘忍住蘄州黃梅之東禪院，法門甚盛。師乃前往拜謁。五祖試問其所來及欲求何物，師答曰（大四八‧三四八上）：「弟子是嶺南新州百姓，遠來禮師，惟求作佛，不求餘物。」五祖謂：「汝是嶺南人，又是獵（疑作獦）獠，若為堪作佛？」慧能對曰：「人雖有南北，佛性本無南北，獵（疑作獦）獠身與和尚不同，佛性有何差別？」五祖驚異其稟性非凡，遂使入碓房舂米，歷八月。一日，五祖令眾人各述一偈以傳衣授法，上座神秀遂於壁廊書偈曰：「身是菩提樹，心如明鏡臺，時時勤拂拭，勿使惹塵埃。」師聞之，謂此偈未見本性，遂請一童子代於壁間亦書一偈曰：「菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃？」五祖聞之，識其為真能傳大法者，乃夜召師入室，潛授衣法，並遣其連夜南歸，隱於四會、懷集之間。     儀鳳元年（676）至南海，遇印宗法師於法性寺，遂依之出家，受具足戒。翌年，移住於韶陽曹溪寶林寺，弘揚「直指人心，見性成佛」之頓悟法門。與神秀於北方所倡之漸悟法門相對，史稱「南頓北漸、南能北秀」。其弟子法海將其教說匯編成書，名「六祖法寶壇經」，盛行於世，為後來禪宗之宗經。後應刺史韋據之請，於大梵寺樹立法幢；未久歸曹溪，弘布大法，道俗歸崇。神龍元年（705），中宗派遣內侍薛簡召師至京師，師稱疾固辭未往，帝乃敕賜摩衲袈裟及綠鉢等物，並敕改寶林寺為「中興寺」。三年，更賜「法泉寺」額。     師又曾捨宅為國恩寺，先天元年（712），命門人於寺內建立報恩塔。翌年七月，歸返國恩寺，八月示寂，世壽七十六。師肉身不壞，迄今仍存，歸停曹溪。憲宗時諡號「大鑑禪師」。宋太宗太平興國年中（976～983）加諡「真宗禪師」；後由仁宗諡號「普覺禪師」，神宗賜「圓明禪師」之諡號。遺錄有六祖壇經一卷、金剛經口訣等。其中六祖壇經初由法海集錄師之語要，後人多所節略，未能見祖意之全貌，元代德異乃探求諸方，得其全文。至元二十八年（1291），宗寶重新校對三種異本，正其訛誤，詳其節略，增補弟子之請益機緣而予印行，今收於大正藏第四十八冊。師之嗣法弟子四十餘人中，以荷澤神會、南陽慧忠、永嘉玄覺、青原行思、南嶽懷讓等最著，開後世臨濟、曹洞等五家七宗之禪。〔佛祖統紀卷二十九、宋高僧傳卷八、景德傳燈錄卷五、五燈會元卷一、釋氏稽古略卷三、傳法正宗記卷六〕p7586

慧能禪
一﻿慧能禪    禪宗六祖慧能及其弟子開創的禪法。慧能居於韶州曹溪寶林寺，被稱為「曹溪大師」，故其禪法亦稱「曹溪禪」。六祖大師法寶壇經的主要思想為：識心見性、一行三昧，和無念、無相、無住，乃至頓悟頓修等。「識心見性」指人人應認識自己本具的佛性，此佛性具足無量功德、能生萬法等；「一行三昧」提倡一切時中，行、住、坐、臥常行直心的修行；以「無念」為宗，不依境起、不隨境生，即強調真如佛性的自然發揮與心靈感受；以「無相」為體，指雖處世間，不為聲色諸相所迷；以「無住」為本，指眾生應順應念念不住、遷流不住的世俗本性，無所執著，自然無礙，隨心任運；「頓悟」則是慧能禪法的核心，若能剎那領悟自心等同佛性，便是成佛之時。是強調自心的覺悟，把自心的覺悟看作成佛的終始。p7587

慧芬
一﻿慧芬    （407～485）南朝齊僧。俗姓李，豫州（今河南）人，十二歲出家，住穀熟縣常山寺，學業優深，苦行精峻。因北魏太武帝滅佛，乃南下建康（今江蘇南京），至都止白馬寺。得御史中丞袁愍孫信奉。於興福寺示寂，世壽七十九。〔高僧傳卷十三〕p7577

慧苑
一﻿慧苑    （673～743？）唐代僧。京兆（陝西）人。師事華嚴宗三祖法藏，深究華嚴，為同門之上首。曾繼續法藏未完成之著作華嚴經之略疏，而撰續華嚴經略疏刊定記十五卷。雖述法藏之說，然時參己見而異於其師，之後，清涼國師澄觀作大疏鈔百卷逐一破斥慧苑之思想，遂被逐出列祖之統。     師對新譯華嚴經以論理之觀點理解，並以唯識等立場批評之，故頗受現代人之重視。其學說與華嚴宗之傳統說法最大分歧處即其判教說，將法藏之小、始、終、頓、圓之「五教」說廢除，另立迷真異執、真一分半、真一分滿、真具分滿等「四教」，將佛教教義概括在四教之中。又智儼、法藏兩代相承之十玄緣起說，至慧苑時，亦改作十種德相和十種業用兩重。另著有新譯華嚴音義二卷，即新譯大方廣佛華嚴經音義之略稱，世稱慧苑音義。〔華嚴經疏卷二、宋高僧傳卷六、六學僧傳卷二十三、貞元新定釋教目錄卷十四〕p7581

慧苑音義
一﻿慧苑音義    凡二卷。唐代慧苑撰。本書就新譯大方廣佛華嚴經八十卷中之難字加以注音釋義。為新譯大方廣佛華嚴經音義之略稱。又作新譯華嚴經音義、華嚴經音義、一切經音義。收於大正藏第五十四冊慧琳音義卷二十一至卷二十三。慧苑為賢首大師法藏之弟子，深究華嚴宗義，故有音義之作，此書附有華嚴經中梵語之正譯及略解，其中，為說明譯語之字音、字義，引用之書目甚多，除內典外，尚採用教外典籍，如論語、孟子、易經、尚書、老子等，及諸家之注本、歷來各類形音義辭書，凡百餘種，為研究考證、訓詁、聲韻等學者所欽奉之書。後慧琳撰一切經音義，亦採取其法。〔宋高僧傳卷六、貞元新定釋教目錄卷十四、諸宗章疏錄卷一〕（參閱「新譯大方廣佛華嚴經音義」6883）p7581

慧萼
一﻿慧萼    日本臨濟宗僧。又作慧鍔。中國補陀洛伽山寺開山祖師。籍貫、世壽不詳。承和（834～847）初年，奉橘太后之命來唐，由雁門登五臺山巡拜聖蹟，後參謁杭州靈池寺齊安國師，轉達太后之旨，延請義空禪師赴日弘揚禪法，自此日本始傳臨濟宗。齊衡元年（854），再度來唐，登五臺山，於嶺頂得觀音聖像。唐大中十二年（858），於奉歸日本途中，經海路補陀洛伽山邊（寧波故昌之海濱），船忽不動，及請出聖像，船始能行，師遂止而建寺奉像，號補陀洛伽山寺，為南海第一名剎。〔佛祖統紀卷四十二、佛祖歷代通載卷二十三、釋氏稽古略卷三、慧萼和尚年譜〕p7605

慧藏
一﻿慧藏    (一)指三藏中詮顯慧學之論藏，即阿毘達磨藏。又為「三藏」之通稱。廣弘明集卷二十成實論義疏序（大五二‧二四四中）：「四種圍陀，在家必習，三品慧藏，入道彌通。」    (二)（522～605）隋代僧。平棘（河北）人，俗姓郝。十一歲出家。通曉涅槃、戒律。四十歲，乃棲於鵲山，潛心研究華嚴。北齊武成帝曾詔請於太極殿講說華嚴，榮冠當時。於空觀寺入寂，世壽八十四。〔續高僧傳卷九、釋氏六帖卷十、六學僧傳卷二十二〕    (三)生卒年不詳。隋代僧。冀州（河北）人。初學涅槃，後專講解。入京師訪道，住於光明寺。仁壽（601～604）年中，奉敕送舍利於觀州、江州等處，每送舍利則有靈異顯現。後不知所終。〔續高僧傳卷二十六、釋氏六帖卷十一〕p7607

慧見
一﻿慧見    梵語 mīmāṃsā-jñāna。指智慧之見解，或指佛之智慧。即以深妙之智慧，達觀諸法之識見。無量壽經卷上（大一二‧二六六下）：「自以慧見問威顏乎！（中略）當知如來正覺，其智難量，多所導御；慧見無礙，無能遏絕。」p7571

慧覺
一﻿慧覺    (一)南北朝譯經家。又稱曇覺。涼州人。風神爽悟，戒地清拔。曾於于闐國得梵本，北魏太武帝太平真君六年（445）返回高昌國，與沙門威德共譯賢愚因緣經十三卷。〔開元釋教錄卷六〕    (二)（554～606）隋代僧。太原晉陽（山西）人，俗姓孫。八歲出家，從學於興皇寺法朗。後棲止於攝山棲霞寺，受學於沙門慧布。之後，於江左一帶廣弘大智度論。南朝陳代之王公貴族皆敬以師禮。受隋煬帝之請，入住慧日道場。應法濟之請，於永福道場宣講大智度論。繼於白塔寺專事宣講大品般若、涅槃經、華嚴經，及中論、百論、十二門論、大智度論等二十餘部。世壽五十三。〔續高僧傳卷十二〕    (三)（531～620）隋代僧。齊郡人，俗姓范。辯才無礙，善於講說。開皇元年（581），住并州（山西太原）武德寺，盛講華嚴經。精通華嚴經及十地經論。世壽九十。著有十地經論、華嚴經、維摩詰經等之注疏。〔續高僧傳卷十二〕    (四)（745～818）唐代僧。衢州（浙江）須江人，俗姓徐。法號大義。住於鵝湖山，故稱鵝湖大義。諡號「慧覺大師」。（參閱「大義」1171）    (五)生卒年不詳。唐代僧。又稱覺鐵嘴。為趙州從諗（778～897）之法嗣，住揚州光孝寺。精通經史子集，復能詩文。〔景德傳燈錄卷十一、聯燈會要卷七、五燈會元卷四〕    (六)生卒年不詳。北宋臨濟宗僧。西洛人。世稱瑯琊慧覺。又號廣照禪師。〔聯燈會要卷十二〕（參閱「廣照」7527）    (七)（1605～1673）清代臨濟宗僧。渝州（四川）綦江人，俗姓熊。法號照衣。（參閱「照衣」6944）    (八)清代僧。生卒年不詳。江西泰和人。字幻空，號青原老人。住江都旌忠院。工於畫。p7609

慧覺衣禪師語錄
一﻿慧覺衣禪師語錄    凡三卷。明代臨濟宗破菴派僧慧覺照衣（1605～1673）說，徹御等編。收於嘉興藏第三十五冊。卷一：住長慶府長安山崇因禪寺、湖山治平禪寺、太公山石寶禪寺、江津縣圓通禪寺語錄。卷二：住雲浮山珠林洪福寺、巴縣青巖寶蓮院、復住治平禪寺語錄、小參、機緣。卷三：法語、諸頌、諸讚、印偈、行狀碑、法派、佛事、眾偈。p7610

慧覽
一﻿慧覽    生卒年不詳。南北朝僧。俗姓成，酒泉（今甘肅酒泉）人。少與玄高，同以寂觀見稱。曾遊西域，在罽賓從達摩比丘，諮受禪要及菩薩戒法。後途經于闐（今新疆和田），以戒法授諸僧。宋文帝年間（424～453）南下至鍾山定林寺，後移居中興寺。大明年間（457～464）示寂。〔高僧傳卷十一〕p7610

慧觀
一﻿慧觀     (一)生卒年不詳。南朝劉宋僧。清河（山東清平）人，俗姓崔。弱年出家。後秦弘始三年（401），鳩摩羅什入關中，乃從羅什受學。師風神秀雅，思入玄微，時人有謂（大五O‧三六八中）：「通情則生（道生）、融（道融）上首，精難則觀（慧觀）、肇（僧肇）第一。」師曾著法華宗要序，頗受羅什稱揚。未久，佛馱跋陀羅被迫出關至廬山，師亦隨之，深服慧遠之高風。晉義熙八年（412），師隨從佛馱跋陀羅往荊州高悝寺。晚年居止楊都道場寺，敷揚法化。師又精研十誦律，兼善老莊。     師於修治涅槃經兩種漢譯本時，參與南本涅槃經之譯作，又製涅槃經序。其所立之二教五時教判，極為後世所重視。反對道生所倡之頓悟義，特倡漸次修行之漸悟義。此種頓漸相對之立場，至後世仍時有論爭。於元嘉（424～453）年間入寂，世壽七十一。其著作仍存者有法華宗要序、修行地不淨觀序、勝鬘經序等，其餘辯宗論、頓悟漸悟義等書則未傳。〔梁高僧傳卷七、出三藏記集卷八、卷九、卷十二〕     (二)（1920～2000）台灣佛教比丘尼。彰化人。家境富裕，十三歲隨母茹素，二十四歲於竹山德山寺出家，後於獅頭山元光寺受具足戒。民國四十八年（1959），受聘為員林雙林寺副住持，五十三年繼任住持。並重建年久失修之雙林寺，舉辦菩薩學會、定期講經會。亦參與社會救濟、前線宣慰國軍等公益活動。曾任中國佛教會台灣省分會理事。p7610

慧解脫
一﻿慧解脫    梵語 prajñā-vimukti，巴利語 paññā-vimutti。指僅由無漏之智慧力斷除煩惱障而得解脫之阿羅漢。乃「俱解脫」之對稱。為阿羅漢之一，七聖之一，九無學之一。所謂俱解脫，指得滅盡定，由慧、定之力，斷除煩惱、解脫二障而得解脫之阿羅漢；而慧解脫則係未得滅盡定，僅以慧之力，斷除煩惱障而得解脫之阿羅漢。二者有五義之不同：(1)就觀而言，慧人修性念處，俱人修共念處。(2)就行而言，慧人修行正道斷惑，俱人則正助兼修。(3)就所依法而言，慧人不習事禪，直緣真理，俱人兼修事禪（事禪分為有漏根本四禪、無漏禪、滅盡定等三種，其中，無漏禪又有觀、練、薰、修等四種，慧人實際上亦修觀禪）。(4)就神變而言，慧人有十四種神變，俱人有十八種神變。(5)就三明八解脫而言，慧人雖有一明、二明，然不具三明，其八解脫亦不全具，俱人則三明八解脫皆具。     又從禪法之用意言，慧解脫稱為壞法，以其不好事用之功德，修不淨觀乃至白骨相觀時，尚執著其白骨或觀白骨燒灰之想。俱解脫稱為不壞法，因其好事用之功德，由白骨眉間，觀想放青、黃、赤、白、地、水、火、風八色光明，以此修練而得神通。〔中阿含卷二十九請請經、沙門二十億經、卷三十行欲經、卷五十一阿濕貝經、長阿含卷十大緣方便經、卷十九世記經、大毘婆沙論卷一O一、俱舍論卷二十五、成實論卷一、法華經玄義卷四、天台四教儀集註卷中〕p7599

慧詢
一﻿慧詢    (一)（375～458）南朝劉宋僧。六學僧傳卷十一作慧恂。趙郡（河北趙縣）人，俗姓趙。幼年出家，遊學長安，從鳩摩羅什受學。精研經論，尤精通十誦律、摩訶僧祇律。並述作章疏。永初（420～422）年中，至廣陵大開律席。元嘉（424～453）年中，住京師道場寺，後受慧觀之請，移住長樂寺。世壽八十四。六學僧傳謂世壽八十。〔梁高僧傳卷十一〕    (二)（1119～1179）宋代僧。永嘉人，俗姓陳。字謀道。號月堂。八歲即出家於祖印院。聽法華數遍，即能成誦。參謁南湖澄照，繼學於南湖圓辯。嘗於山海間為鬼神講說維摩詰經，屢感神應。於南湖宣揚大法，譽聞遐邇。丞相魏杞亦禮敬之。世壽六十一。〔佛祖統紀卷十七〕p7600

慧誕
一﻿慧誕    生卒年不詳。唐初僧。雍州（陝西長安）人。從學於曇延，精研涅槃經及攝大乘論。住長安延興寺，開席講說。仁壽（601～604）年中奉敕於杭州天竺寺建塔，住靈隱山。後返延興寺，講授義學。貞觀（627～649）初年示寂，世壽七十餘。〔續高僧傳卷二十六〕p7604

慧諶
一﻿慧諶    （1178～1234）高麗禪僧。俗名崔寔，字永乙，自號無衣子。羅州（全羅南道）和順人。初習儒道，後聞知訥於曹溪山修禪社（今松廣寺）開堂，乃往投其門下，精勤苦修。於鰲山禪坐時，每至清晨必唱扣鐘偈，聲傳十數里，回聲隆隆，聞者因知晨至。又嘗於智異山金賞庵坐禪，至積雪沒頂，猶未曾稍事動彈。知訥視之為難得之法器，迭加印可。知訥圓寂後，接主曹溪山修禪社，成為曹溪宗第二代祖師。時慕其道風者絡繹於途，修禪社裡名士雲集。著有禪門拈頌集三十卷、曹溪真覺國師語錄、狗子無佛性話揀病論等。門下弟子有夢如、真訓、覺雲、麻谷等人。世壽五十七。諡號「真覺國師」。（參閱「禪門拈頌集」8105、「松廣寺」4191）p7606

慧超
一﻿慧超    (一)（475～526）南北朝梁僧。太原（山西）人，俗姓王。永嘉之亂，寓居襄陽，幼即容止安詳，進退合度。七歲依檀溪寺慧景出家，次年，從僧崇禪師習定業，十二歲又從他僧學三玄。後隨智秀聽經論，復隨之入京邑，住於靈根寺。並從法常受具足戒，誦戒不盈二日，聽律未滿兩遍，即能識文知義，了達其纖密之旨。智秀示寂後，復依智藏問學，由是名震京邑。武帝敕任為「壽光殿學士」，又敕令與僧伽婆羅共譯阿育王經。後屢應請出京弘化，學者稱詠不絕。世壽五十二。〔續高僧傳卷六、釋氏要覽卷下〕    (二)（？～526）南北朝梁僧。趙郡陽平（山東）人，俗姓廉。初生之夕，神光照室，幼而簡靜寡欲。八歲出家，從臨淄建安寺慧通問學，後廣聽諸方之講席，博通內外群經，盡其深義。未久，遊化江南，住於南㵎寺，參訪眾師，賅通涅槃、無量壽等經。師內修戒德，外導群倫，所化之處常顯靈異。此外，師又擅長草隸、占卜、星相等諸術。梁初，授僧正之職，天監（502～519）年中，武帝從之受戒法。世壽不詳。〔續高僧傳卷六〕    (三)（546～622）隋末唐初僧。丹陽建康（江蘇江寧）人，俗姓沈。初以誦法華為務，後從慧思禪師學天台三觀一乘之法，與智者、命公等同修慧業，久之，再入嵩山潛修。後為隋太子楊勇禮重，遂居定水寺，又移住悟真、禪定等剎，其後力辭還山。唐朝興後，更名重當時。世壽七十七。弟子遵其遺囑，露骸一月而顏色不變，帝遣人往視，師之遺體仍端拱如生。〔續高僧傳卷二十九〕    (四)唐代新羅僧。年二十來唐。開元七年（719），金剛智等來中土，乃就近師事之。後航南海，遊印度，遍探聖蹤，開元十五年始歸安西。二十一年（733）正式入金剛智之室，從學八年，開元二十八年，金剛智於長安薦福寺譯大乘瑜伽金剛性海曼殊室利千臂千鉢大教王經時，師任「筆受」之職。     大曆八年（773），隨不空再次受法，翌年二月上「賀玉女潭祈雨表」，六月被選為持誦僧七人之一。建中元年（780），攜其所譯經典至五台山乾元菩提寺，並作一切如來大教王經瑜伽祕密金剛三摩地三密聖教法門，述其祕義。在唐五十四年，後不知所終。著有慧超往五天竺國傳三卷，然該書久已散佚，至近代始於敦煌石窟發現其節錄本。〔大辨正廣智三藏和上表制集卷五、慧琳音義卷一OO、大日本佛教全書卷一一三遊方傳叢書〕p7592

慧超往五天竺國傳
一﻿慧超往五天竺國傳    凡三卷。新羅慧超撰。記載慧超從中國經海路到達印度，於開元十五年（727）歸國，其間遍訪三十餘國聖蹟之旅行記。原本已散逸，唯慧琳一切經音義卷一OO載有此事（由此書所載之音釋而知其經過）。近年法國人伯希和（P. Pelliot）自敦煌石窟中，發現本書之節錄本，題名為「周歷五天竺行程」，而將之與慧琳音義所載之音釋對照，皆一一吻合；然前後均有部分缺落，羅振玉鑑定其為三卷本之略本。日人藤田豐八著有慧超往五天竺國傳箋釋一卷，係參酌法顯、宋雲、玄奘之旅遊記，及歷代之正史加以考證箋注而成。〔大日本佛教全書卷一一三遊方傳叢書〕p7593

慧通
一﻿慧通    (一)晉末、南朝時代僧。生卒年不詳。關中人。住長安太后寺。蔬食持咒，持誦增一阿含。從涼州（甘肅）慧紹禪師受禪法。後於禪定中見阿彌陀佛來迎，出告同學，安然而化。〔往生集卷一〕    (二)南朝劉宋僧。沛國（江蘇）人，俗姓劉。住治城寺，與豪貴名士徐湛之、袁粲等交遊。並深受孝武帝之禮重。師著有大品般若經、勝鬘經、雜阿毘曇心論等之注疏及駁夷夏論、顯證論、法性論、爻象記等。於昇明年中（477～479）示寂，世壽六十三，六學僧傳作年六十二。〔梁高僧傳卷七〕    (三)劉宋、南齊時代僧。劉宋元嘉年中（424～453）住壽春（安徽壽縣）。衣食與俗人同，能預言將來，每多靈驗。自稱鄭散騎，然眾莫能識。後至江陵，更多異行。於南齊永元元年（499）示寂，然傳謂後復有人見之。〔梁高僧傳卷十〕    (四)（1431～1501）明代僧。建寧政和（福建政和）人，俗姓邵。字大闡。為天界中禪師之法嗣。成化九年（1473），至燕京弘法。中官黃高為師建寺安住，上奏賜名「正法」。後還住君峰。世壽七十一。〔五燈會元續略卷七〕p7589

慧通清旦
一﻿慧通清旦    生卒年不詳。宋代臨濟宗楊岐派僧。大溈法泰（佛性法泰）法嗣。住持潭州（今湖南省長沙市）慧通寺。俗姓嚴，蓬州（今四川省蓬安縣）之儀巃人。出家受戒後，即出關遊方，至德山時，恰遇法泰上堂，在「趙州勘婆子」公案上相契合，一句「就地撮將黃葉去，入山推出白雲來」，釋去疑情。先出住南嶽永慶寺，又移至潭州慧通寺。上堂曾開示：「說佛說祖，正如好肉剜瘡；舉古舉今，猶若殘羹餿飯。一聞便悟，已落第二頭；一舉便行，早是不著便。須知箇事如天普蓋，似地普擎，師子遊行不求伴侶，壯士展臂不借他力，佛祖拈掇不起，衲僧願見無門，迷悟雙忘，聖凡路絕。」又開示：「見色明心，墮坑落壍；聞聲悟道，辜負平生。直須萬機休罷，千聖不携，撒手那邊，跳出窠臼。到這裡，亦無人，亦無佛，大千沙界海中漚，一切聖賢如電拂。」〔嘉泰普燈錄卷十九、五燈會元卷二十、續傳燈錄卷三十一、禪燈世譜卷五、續指月錄卷一、教外別傳卷十〕p7590

慧進
一﻿慧進    (一)（401～485）南齊僧。吳興（浙江吳興）人，俗姓姚。少梟勇任俠。年四十始向道，入京師高座寺為僧，蔬食素衣，禮誦法華經，造經百部。世壽八十五。    (二)（560～645）唐代僧。上黨（安徽蕪湖）人，俗姓鮑。曾住梵境寺，潛心律部，閉關苦研，後依相州洪律師學四分律，凡十數年。又依惠瓚續其故業，迨惠瓚應召入京，師遂至箕山隱居。世壽八十六。    (三)（1355～1436）明代僧。霍州靈石（山西）人，俗姓宋。字棲巖，號止翁。幼即禮大雲寺漸公落髮。洪武（1368～1398）初年，依汴梁古峰法師學華嚴宗旨，旁及唯識、百法等論。後每登講席，則善能剖析幽微，意解心融，為眾所欽服，遂有法主之稱。永樂年間（1403～1424），成祖召至南京，問楞嚴大意，敕賜紫衣，並命住持天界寺，選俊秀僧從學之。後又敕修三藏法數，並隨帝遷北京，住海印寺。師曾率領天下僧眾，修普度大齋，並演說三聚淨戒，以利益幽顯有情，曾感應旛竿放異光。洪熙元年（1425），淘汰教職，唯師獨膺嘉獎。次年，宣宗敕賜毘盧冠、金磨衲。世壽八十二，僧臘七十三。〔補續高僧傳卷四、賢首傳燈錄卷上〕p7594

慧遠
一﻿慧遠    (一)（334～416）東晉僧。我國淨土宗初祖。廬山白蓮社創始者。雁門樓煩（山西崞縣）人，俗姓賈。十三歲，遊學許昌、洛陽，博通六經、老莊之學。二十一歲，偕弟慧持於太行恆山（河北曲陽西北）聽道安講般若經，頗有領悟，感嘆「儒道九流皆糠粃」，遂與弟俱投道安座下，剃度出家。    師精於般若性空之學，年二十四即登講席，時引莊子一書以說明佛教之實相義，使惑者曉然領解，自是，道安乃聽其不廢俗書之議。於東晉太元六年（381）南下廬山，住東林寺傳法，弟子甚眾。師致力於經典之研究，常慨嘆江東之地，經典未備，禪法不聞，律藏殘缺，遂命弟子法淨、法領等，遠尋眾經以傳譯之。每逢西域三藏，輒懇惻咨訪。太元十六年，迎請罽賓沙門僧伽提婆譯出阿毘曇心論、三法度論等。聞鳩摩羅什入關中，即遣弟子道生、慧觀、道溫、曇翼等赴長安師事之，學龍樹系之空觀大乘；又常以書信，與羅什往返研討義理。曇摩流支來華時，師曾遣弟子曇邕參與譯出十誦律。又自長安迎請佛陀跋陀羅至廬山譯出達磨多羅禪經。於宣揚大乘般若學之同時，亦提倡小乘禪數之學。對改革中國佛教問題，更有其深遠之見地；有關此一問題之各種問答、譯經序文等，今皆殘存。    元興元年（402），師與劉遺民等百餘同道創立白蓮社，專以淨土念佛為修行法門，共期往生西方淨土，三十餘年未曾出山。元興二年，桓玄下令沙汰沙門，令沙門盡敬王者，師乃著沙門不敬王者論，闡論出家眾對王權並無屈服之必要，針對當時王權統治下之佛教，主張保有佛教之傳統性。    師內通佛理，外善群書，為當代所宗，亦受國外僧眾所欽敬。廬山之東林寺為當時南地佛教中心，與羅什所居止之長安中分天下。世壽八十三。後由唐、宋諸帝賜贈諡號「辨覺大師」、「正覺大師」、「圓悟大師」、「等徧正覺圓悟大師」。為別於隋代淨影寺之慧遠，後世多稱為「廬山慧遠」。著有廬山集十卷、問大乘中深義十八科（大乘大義章）三卷、明報應論、釋三報論、辯心識論、沙門袒服論各一卷及大智度論抄序等。弟子有慧觀、僧濟、法安、曇邕、道祖等人。〔梁高僧傳卷六、出三藏記集卷十二、卷十五、歷代三寶紀卷七、大唐內典錄卷三、廣弘明集卷十五、卷二十七、卷三十、法苑珠林卷一OO、東林十八高賢傳〕    (二)（523～592）隋代僧。敦煌（甘肅）人，俗姓李。又稱隋遠、小遠、大遠、北遠。十三歲隨沙門僧思出家。年十六隨湛律師赴鄴都（河北臨漳），博覽大小乘經典，二十歲從法上受具足戒，從大隱習四分律，後專師事法上，盡學餘部。未久，攜學侶遷回高都（山西晉城）清化寺，四眾合建講堂。後值北周武帝滅齊，敕命廢經毀像，並令沙門還俗，眾皆莫敢抗諫，師獨挺出與帝辯駁，厲聲謂（大五O‧四九O下）：「陛下今恃王力自在，破滅三寶，是邪見人。阿鼻地獄不揀貴賤，陛下何得不怖？」帝怒言：「但令百姓得樂，朕亦不辭地獄諸苦。」帝卒滅佛法。師乃潛隱汲郡西山，諳誦法華、維摩等經，以期遺法之不墜。    至隋興，師始出，於洛邑大開法門，遠近望風來歸，復為文帝所重，敕任洛州沙門都。歷張講席於澤州、定州、上黨等地，並數度應召歸西京，親臨御席，敷述聖化，帝大悅，遂敕居興善寺，未久又另建淨影寺，專事講學。師因住淨影寺，故又稱「淨影寺慧遠」、「淨影」，以別於廬山慧遠。開皇七年（587），敕為大德。十二年，又敕命主持譯場，刊定詞義。同年入寂，世壽七十。師屬地論宗南道派，晚年又就曇遷稟受攝大乘論，博綜當代諸學，亦精通文理，世稱釋義高祖。著有大乘義章二十六卷、十地經論義記十四卷、華嚴經疏七卷、大般涅槃經義記二十卷、法華經疏七卷、維摩經義記四卷、勝鬘經義記三卷、無量壽經義疏一卷等，凡二十部百餘卷。其中，大乘義章二十六卷，堪稱為佛教之百科全書，對隋、唐佛教之研究影響甚大。〔續高僧傳卷八、新編諸宗教藏總錄〕p7601

慧遷
一﻿慧遷    （548～626）隋代僧。瀛州（河北河間）人。從淨影寺慧遠學十地經論。北齊亡於北周時，師南奔陳國。隋代興起，師復返北土，隨從慧遠經洛陽入長安。開皇十七年（597），文帝敕立五眾，請師為十地眾主。被視為地論學派之代表者。曾住持寶光寺。受文帝敕命，分別於仁壽二年（602）、四年，送舍利至瀛州弘博寺及海州（江蘇）安和寺，皆得瑞兆。晚年住大禪定寺。世壽七十九。〔續高僧傳卷十二〕p7604

慧重
一﻿慧重    （415～487）南朝宋、齊時代僧。俗姓閔，魯國（今山東濟寧曲阜市一帶）人。僑居金陵，早懷信奉之念，有志從道，願言尚未完成時，常率眾人組織齋會，自為唱導。大明六年（462）四十八歲時，宋孝武帝敕於新安寺出家。稟性清敏，見識和悟解，均為人稱道，專任唱說之事。後移居瓦官寺。世壽七十三。〔高僧傳卷十三〕p7582

慧鏡
一﻿慧鏡    智慧猶如明鏡，可明照萬物，故以鏡比喻智慧之照用，稱為慧鏡。中阿含經卷五十四（大一‧七六六上）：「云何比丘聖智慧鏡？我慢已盡已知，拔絕根本，打破不復當生，如是比丘聖智慧鏡。」〔弘明集序、禪苑清規卷七亡僧〕p7608

慧開
一﻿慧開    (一)（1183～1260）宋代臨濟宗楊岐派僧。杭州（浙江）錢塘人，俗姓梁。字無門，世稱無門慧開。幼年入道，廣習經論；年長，於南峰石室獨居禪思，積年六載，忽有省悟，乃出禮謁諸山尊宿，得法於江蘇萬壽寺月林師觀禪師座下。嘉定十一年（1218），開法於安吉報國寺，次遷隆興天寧寺、黃龍翠巖寺、蘇州開元寺、靈巖寺、鎮江焦山寺、金陵保寧寺等剎。紹定二年（1229）為皇帝祝壽而編撰無門關一卷，該書係精選諸禪錄之著名公案四十八則，另加評唱與頌而成。理宗淳祐六年（1246），奉旨入杭州護國仁王寺。晚年居於西湖邊，理宗曾詔至選德殿說法，為宮中祈雨得感應，遂敕賜金襴衣，及「佛眼禪師」之號。師形枯神朗，紺髮蓬鬆，常著弊垢之衣，眾人奉其為開此道之先鋒。世壽七十八。其無門關一書，迄今仍盛行於世。〔續傳燈錄卷三十五、增集續傳燈錄卷二、五燈嚴統卷二十二、五燈全書卷五十三〕    (二)（1954～）台灣佛教比丘。江西省雩都縣人。美國天普大學宗教系哲學博士。一九八二年禮星雲大師出家，同年受具足戒。專長於宗教哲學、佛教哲學、東西方宗教傳統與生死探索、生死學。曾任佛光山宗務委員會委員、普門中學校長、南華管理學院比較宗教研究所所長及生死研究所教授、佛光大學佛教學院院長。現任南華大學生死學系專任教授兼副校長、佛光大學佛教學院兼任教授。有：宗教的生活實踐與心靈淨化、佛教教學對現代教育的啟示、從王曉民的生死困境論安易死的可能出路等論作發表。p7594

慧隆
一﻿慧隆    （429～490）南朝宋、齊間僧。俗姓成。陽平（在今山東莘縣、河北大名一帶）人。二十三歲出家，十餘年間潛心佛法，貫通眾典。宋泰始年間（465～471）出都，止何園寺。宋明帝時曾請於湘宮寺開講成實論，負帙問道八百餘人，其後王侯貴勝屢招講說。世壽六十二。〔高僧傳卷八〕p7595

慧障
一﻿慧障    為「定障」之對稱。指障礙智慧之煩惱。即惛沉、睡眠等。據俱舍論卷二十一載，五蓋能障礙戒、定、慧之生起，如貪恚能障礙戒蘊，惛沉、睡眠能障礙慧蘊，掉舉、惡作能障礙定蘊。（參閱「五蓋」1563）p7603

慧集
一﻿慧集    （456～515）南朝齊、梁間毘曇學僧。俗姓錢，吳興（今浙江吳興）人。年十八，於會稽東林山出家，隨慧基法師受業，學習勤奮，不敢懈息。後至京師（今江蘇南京）住招提寺。曾搜尋大毘婆沙論、雜心論等諸異本相辨校，故於毘曇學尤為精到。當時義學名僧法雲等，也曾向師執卷請益。於烏程示寂，世壽六十。著毘曇大義疏十餘萬言，盛行於世。〔高僧傳卷八、新修科分六學僧傳卷二十一〕p7595

慧雨
一﻿慧雨    （1913～1992）中國佛教比丘。俗姓周，名瀾潔。河南省漯河市人。一九三九年，投河南觀音寺，禮自潤老和尚剃度出家，同年，在終南山大茅蓬寺受具足戒。圓戒後至西安臥龍寺參學。後任臥龍寺監院、大興善寺監院。一九五六年，到北京佛學院進修，結業後仍回西安主持興善寺寺務。一九五八年，於興善寺、慈恩寺、臥龍寺等寺院，以僧人為主組成佛教生產隊，解決各寺僧眾的道糧問題。一九八二年後，任陝西省佛教協會副會長、副祕書長，及大興善寺、臥龍寺方丈。一九八五年，上海龍華寺方丈明暘法師，傳法為臨濟正宗第四十二世法嗣，法名定慧。世壽八十，僧臘五十四。p7577

慧雲
一﻿慧雲     (一)指智慧之雲。比喻如來之智慧，猶如大雲遮覆一切眾生煩惱障。法華經藥草喻品（大九‧一九下）：「慧雲含潤，電光晃曜。」      (二)（655～？）唐代僧。世稱造寺祖師。湖湘人，俗姓姚。十歲即有出塵之志，初從南嶽初祖慧思研經。受具足戒畢，罷棄講科，專營福事，歷遊荊郢、江浙，所至皆勸人捨財興寺，前後共成二十餘所。延和元年（712），時師住於建國寺，刑部尚書王志愔為採訪使，宣敕凡寺院無名額者必毀廢，師乃於彌勒像前泣淚焚香，後感佛像放光而免此難，建國寺亦敕改為「相國寺」。先天（712～713）年中示寂，年壽不詳。〔宋高僧傳卷二十六〕p7595

慧靜
一﻿慧靜    生卒年不詳。東晉僧。東阿（山東）人，俗姓王。少時遊學伊、洛之間，晚年則遊歷徐、兗。師容貌甚黑而識悟清遠，與洛下之沙門道經齊名當世。道經耳甚長，時人每稱（大五O‧三六九中）：「洛下大長耳，東阿黑如墨。」每有問題請示於師，師必酬答圓滿。資性虛通，澄審而有思力，每登講席，必學徒雲集。師喜誦法華、小品般若等經。著有涅槃略記、大品旨歸、達命論、諸法師誄等書，及維摩、思益二經之注解，然多流傳北土，不見於江南。劉宋元嘉（424～453）年中示寂，世壽六十餘。〔梁高僧傳卷七、釋氏六帖卷十、六學僧傳卷二十一〕p7606

慧顒
一﻿慧顒    （860～930）唐末五代臨濟宗僧。河北人。為興化存獎之法嗣。住汝州（河南）寶應禪院南院。後傳法於風穴延沼。據宗統編年卷十八載，師示寂於後唐明宗長興元年；釋氏通鑑卷十二則載，師示寂於後周太祖廣順二年（952）。其餘事跡不詳。〔景德傳燈錄卷十二、釋氏稽古略卷三、聯燈會要卷十一、五燈會元卷十一、增訂佛祖道影卷二（虛雲）〕p7608

慨古錄
一﻿慨古錄    全一卷。又作湛然禪師慨古錄。明代曹洞宗僧湛然圓澄（1561～1626）撰。收於卍續藏第一一四冊。圓澄慨嘆當時禪林規矩蕩然而漸趨腐敗墮落，恐因叢林自身之萎頓，而引致類於「三武」之法難，故列舉六祖以降，唐、宋時代活潑生動之機緣實例，懇切提撕，以喚起道心，重振宗風。由本書亦可略窺明末禪門之概況。p7302

慰弘元盛
一﻿慰弘元盛    生卒年不詳（約十七世紀）。清代臨濟宗僧。山曉本晢法嗣。俗姓沈，字慰弘。浙江嘉興桐鄉人。家世業儒，天資穎異。出家受具足戒後，往杭州參謁皋亭山佛日寺山曉本晳。康熙十一年（1672），本晳繼席寧波府天童弘法禪寺，慰弘任書記，後開法於佛日寺。因柏堂超靜罹病，繼席天童寺，辛勤八年，緇素趨歸。後退隱於姚江東山寺。p7612

慳
一﻿慳    梵語 mātsarya。心所之名。俱舍七十五法之一，唯識百法之一。即對財施、法施慳吝之心理。俱舍宗以之為小煩惱地法、八纏、十纏、九結之一，認為慳乃貪之等流，別有實體；唯識宗則以之為隨煩惱之一，係以貪愛之一分為其體，離於貪則別無慳之相用。據成實論卷十雜煩惱品舉出五慳，即：住處慳、家慳、施慳、稱讚慳、法慳等，意指對住處、家宅、布施、稱讚、法義等心存獨占欲。此外，財慳、法慳即指吝於財物與教法而不願施捨，稱作二慳。又據大明三藏法數卷三十載，法慳之人有七種惡報，即生盲報、愚癡報、生惡家報、胎夭報、物恐報、善人遠離報、無惡不作報。〔大毘婆沙論卷五十、俱舍論卷二十一、成唯識論卷六、瑜伽師地論卷八十九、大乘阿毘達磨雜集論卷一〕p7298

慳心
一﻿慳心    又作慳貪心。為六蔽心之一。心為慳吝貪饜之惑所迷蔽，而不行布施；又雖行布施，亦不能以好物與人，稱為慳心。〔大智度論卷三十三、大明三藏法數卷二十七〕（參閱「六蔽」1702）p7298

慳惜加毀戒
一﻿慳惜加毀戒    顯教十重禁戒之一。又作慳生毀辱戒、慳惜財法戒、故慳加毀戒、慳戒、不慳戒。即制止慳惜財、法，不給與他人之所求，且反加毀辱之戒。梵網經卷下（大二四‧一OO四下）：「若佛子，自慳，教人慳，慳因、慳緣、慳法、慳業。而菩薩見一切貧窮人來乞者，隨前人所須，一切給與。而菩薩以惡心、瞋心，乃至不施一錢、一針、一草；有求法者，不為說一句、一偈、一微塵許法，而反更辱罵者，是菩薩波羅夷罪。」〔菩薩戒義疏卷下〕（參閱「十重禁戒」639）p7298

慳法七報
一﻿慳法七報    據成實論卷十二、大明三藏法數卷三十所舉，慳吝說法而不行布施者，滅佛法種，三世十方諸佛視之為冤賊，其後世所受之惡報有七種。即：(1)生盲報，指從母胎出生，即不能見日月光明。(2)愚癡報，指於諸法迷惑而不能了知。(3)生惡家報，指生於不信三寶、造作重罪之家，或生於有冤之家。(4)胎夭報，指於胎中即夭死。(5)物恐報，指為一切惡物所恐怖。(6)善人遠離報，指賢善之人皆遠離之，而不加親近。(7)無惡不作報，指於一切惡業無所不作。p7298

慳貪
一﻿慳貪    梵語 mātsarya-rāga。慳吝貪著之意。即惜物而不布施與人，並貪求而無滿足。法華經方便品（大九‧八上）：「若以小乘化，乃至於一人，我則墮慳貪。」大乘起信論（大三二‧五八一上）：「以知法性體無慳貪故，隨順修行檀波羅蜜。」此慳貪之心，可以六度中之布施波羅蜜對治之。又俗稱無情且苛酷為慳貪，蓋係由慳吝貪著之義而轉來者。〔中阿含經卷三十一、菩薩本行經卷上、法華經文句卷四下〕p7298

慶元府
一﻿慶元府    中國地名。位於浙江寧波。據宋史地理志載：唐開元二十六年（738），名為明州。南宋慶元元年（1195），昇明州為慶元府；景炎元年（1276）稱慶元路。元至正二十七年（1367）稱明州府；明洪武十四年（1381）為避國號諱，取「海定則波寧」之義，改稱寧波府，寧波之名沿用至今。有南宋臨濟宗楊岐派破菴派僧希叟紹曇、東山（全庵）齊己、大慧系僧育王佛照德光、天童無用淨全、育王大圓遵璞、天童慈航了朴、天童密庵咸傑、雪竇重顯等歷代高僧均曾駐錫在此。〔五家正宗贊，虛堂和尚語錄卷一，大明高僧傳卷七，續傳燈錄卷二十三、卷二十六、卷三十〕p7556

慶喜
一﻿慶喜    (一)聽聞佛法，得到喜悅，稱為慶喜。狹義為「歡喜」之對稱。即念佛者具有信心，決定此世即可住於「正定聚」之不退位，因此充滿喜悅，稱為慶喜。（參閱「歡喜」8628）     (二)梵名 Ānanda。音譯阿難、阿難陀。為佛陀十大弟子之一。於大般若經等處，多用慶喜之名，而少用阿難之名。（參閱「阿難」4666）p7557

慶安宮
一﻿慶安宮    位於台灣基隆。清嘉慶二十年（1815），由地方人士發起籌建。道光二十二年（1842）重新修建，香火日盛。民國前一年（1911）成立董事會，二次重建，後又毀於二次世界大戰。五十二年，由陳漢周發起第三次重修擴建，歷時七年餘，殿內雕樑畫棟，富麗堂皇，殿中兼供佛神。前任住持為文印法師。六十四年文印入寂後，由杜普真居士主持寺務。p7556

慶寧寺
一﻿慶寧寺    藏名 Amarbayasgalant Khiid。中國藏傳佛教寺院。位於庫倫（烏蘭巴托）西北。清代外蒙古最大的喇嘛廟和喇嘛教中心。係清世宗為嘉獎第一世哲布尊丹巴率七旗喀爾喀民眾歸屬清廷，乃於雍正四年（1726）在彼故居為之建寺。至乾隆元年（1736）竣工，聖祖賜額慶寧寺，前來參拜者甚眾。全寺規模宏大，分為四區︰(1)第一區為寺務所，敕額懸於此。(2)第二區為大殿，其前方立有清聖祖御製碑記。(3)第三區為此寺最重要的部分，中建有五座殿宇，收藏釋迦像、第一代及第四代哲布尊丹巴呼圖克圖的舍利等物。(4)第四區，建有五座建物，為前來參拜者的居處。p7558

慶忠鐵壁機禪師語錄→
一﻿慶忠鐵壁機禪師語錄&rarr;    凡二十卷。明末臨濟宗僧鐵壁慧機（1603～1668）撰，幻敏重編。（參閱「鐵壁機禪師語錄」8602）

慶昭
一﻿慶昭    （963～1017）北宋僧。錢塘（浙江）人，俗姓胡。字子文。幼年出家於開化院，十三歲於會稽開元寺受具足戒。二十一歲禮謁奉先寺源清，學天台教法，凡十七年。源清示寂後，乃繼其講席。景德元年（1004），遷至梵天寺，宣講法華、止觀等，各百餘遍，大揚宗風。    初源清、洪敏等扶其師晤恩之光明玄義發揮記，作難辭二十條，四明知禮則撰釋難扶宗記以斥之。景德三年十月，師與智圓共撰辨訛，以支持晤恩之說。十二月，知禮更作問疑反詰之。如此與知禮往復五次，歷時七年，相互問難，此即世稱之天台宗山家、山外之諍，師即山外之代表者。其戒行清苦，深思敏辨，世所罕見。世壽五十五。〔佛祖統紀卷十、釋門正統卷五、閑居編卷十五〕p7557

慶藏主
一﻿慶藏主    生卒年不詳。宋代臨濟宗僧。四川人，曾任藏主（管理經籍的職務）。於大溈慕哲禪師、祖心禪師、黃龍慧南等座下學法。根據大慧普覺禪師宗門武庫（大四七‧九四四中）記載：自慶遊廬阜（今江西廬山），於都城東京汴梁（今河南開封）與秀大師同行，前往法雲寺圓通禪師（法雲法秀）處參學。秀大師被准予參堂掛單，而自慶未獲允許，遂以慶藏主之名通報。圓通告之：「先於別處掛搭，待此間單位空出即令參堂。」當時，大溈慕哲禪師任智海寺住持，慶藏主即暫住此寺。後來慶藏主得病，秀大師出於關懷，偷偷跑出寺院，前去慰問。慶藏主卻寫信給圓通禪師，告發秀大師。圓通禪師接信後，卻大罵慶藏主此舉不顧道義，乃小人行為。病中的慶藏主聽後，便咽氣而死，禪林便流傳「慶遭圓通一詬而卒」的公案。p7558

慶諸
一﻿慶諸    （807～888）唐代僧。為禪宗青原行思之法系第四世。廬陵新淦（江西）人，俗姓陳。十三歲隨從紹鑾出家。二十三歲至嵩山受具足戒，學戒律。後專志於禪，投溈山靈祐門下，並領米頭執，為眾服勞，精勤不懈。次至潭州雲巖參謁道吾和尚（圓智），言下契機，從此洞悟。遂混俗於長沙，人莫能識。後以曹洞宗祖洞山良价遣僧訪尋，師始露面，遂住石霜山。其後道吾將示寂，以師為嫡嗣，乃親至石霜山訪之。迨道吾示寂，禪侶雲集石霜山達五百眾，師避之不得，由是晨夕與學侶扣擊問答。師止於石霜山二十年間，學眾有長坐不臥，屹若株杌者，世人稱之「石霜枯木眾」。唐僖宗聞師之道譽，遣使齎賜紫衣，師固辭不受。世壽八十二，法臘五十九。敕諡「普會大師」。〔宋高僧傳卷十二、景德傳燈錄卷十五、五燈會元卷五、教外別傳卷十四、禪宗正脈卷五〕p7558

慶雲寺
一﻿慶雲寺    中國佛教寺院。位於廣東肇慶市東北的鼎湖山南麓。廣東四大古寺之一。始建於明崇禎六年（1633）。因四周峰巒環抱，如瓣瓣蓮花，取名蓮花庵。之後又草建佛殿一座三間，改名為「慶雲庵」。崇禎九年（1636）擴大規模並改稱為「慶雲寺」。清順治年間（1644～1661）增修，至光緒年間（1875～1908）有僧人達八百餘人。倚山勢構築五層殿宇，計有大小殿堂一百多間，建築面積達一萬餘平方公尺。大雄寶殿，魚珠脊頂，琉璃瓦面內供三寶佛像。寺內文物古蹟甚豐，現存舍利子、千人鑊、佛經磧砂藏、慈禧太后題匾、平南王大法座、大銅鐘等文物。p7557

慶顯
一﻿慶顯    生卒年不詳。宋代青原系曹洞宗僧。大洪守遂法嗣。蜀廣安（今四川廣安）人。曾參佛性，又見宏智正覺，皆有啟發。最後於淨嚴會下誦寶公十二時歌有省。繼住大洪，賜號「覺照慧空佛智明悟大師」。〔五燈會元卷二、五燈全書卷三十〕p7559

慼歡隨煩惱
一﻿慼歡隨煩惱    又作戚歡隨煩惱。小乘分隨煩惱為慼隨煩惱、歡隨煩惱二種。慼隨煩惱，又作慼行轉隨惑。慼，憂慼之意；即隨惑現行時與憂受根相應者，如嫉、悔、忿、惱、害、恨等。歡隨煩惱，又作歡行轉隨惑。歡，歡喜之意；即隨惑現行時與喜受根相應者，如慳、憍等。兩者分別以嫉、慳為代表。俱舍論記卷二十一（大四一‧三一九下）：「隨煩惱中總有二類：一戚，二歡。嫉能顯戚，慳能顯歡。」p7612

憂
一﻿憂    梵語 daurmanasya。表示憂惱、心不悅之意。在五受中稱為憂受，二十二根中稱為憂根。俱舍論卷三謂，此損惱不悅之心，僅與意識相應。然成唯識論卷五則列舉二說，一說如上所述，一說能與五識、意識相應；其中，受逼迫之輕微者為憂，重者為苦。此憂根僅限於欲界，不通於色界、無色界。〔大毘婆沙論卷一三九、卷一四二、俱舍論光記卷三、成唯識論述記卷五本〕p7612

憂依無欲
一﻿憂依無欲    原始佛教提出的處觀，修行三福業的方法之一。一切心理活動都依循內六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）為生起六識（色、聲、香、味、觸、法）的有力因，以外六境為生識的所緣緣，故以「憂依無欲」作為絕欲去憂，解脫六處的修行觀念。〔中阿含經卷四十二〕p7612

憍
一﻿憍    梵語 mada，巴利語同。音譯末陀。心所名。俱舍七十五法之一，唯識百法之一。謂不對他人，而僅對自己之種性、色力、財位、智才等有所染著，使心高舉之精神作用。即對自己之長處產生傲慢自大之心理。反之，對他人心起高慢，則稱慢。依俱舍宗，憍乃小煩惱地法之一；於唯識宗，則為小隨煩惱之一，係以貪愛之一分為體，離貪而別無相用。成唯識論卷六（大三一‧三三下）：「云何為憍？於自盛事，深生染著，醉傲為性。」又憍有八種：(1)盛壯憍，因元氣盛而具。(2)性憍，因血統尊貴而具。(3)富憍，因財物豐盈而具。(4)自在憍，因行為自由而具。(5)壽命憍，因己命長壽而具。(6)聰明憍，因世智辯聰而具。(7)行善憍，因利人善行而具。(8)色憍，因容貌端莊而具。〔大毘婆沙論卷四十二、卷四十三、俱舍論卷四、卷二十一、法華文句卷六〕p7613

憍奢耶衣
一﻿憍奢耶衣    憍奢耶，梵語 kauśeya，巴利語 kosseyya，係指野蠶之繭。以野蠶之絲作衣，稱為憍奢耶衣，即絹衣。又作憍賒耶衣、高世耶衣、憍施耶衣、憍舍耶衣、俱舍衣。意譯為蟲衣、蠶衣。在七佛經中作「憍尸衣」。諸律之中，三十捨墮法之第十一有憍奢耶敷具之戒。十誦律卷七載有佛陀制此戒之因緣，謂拘睒彌比丘作新憍奢耶敷具，想乞綿、縷、衣、繭等，然綿、縷價貴，因須多殺蠶始成。比丘數數乞，致使諸居士厭患而呵責（大二三‧四七下）：「諸比丘乞綿、乞縷、乞衣、乞繭，擘治引貯，多事多務，妨廢讀經、坐禪、行道，是中我等失利供養，是難滿、難養、無厭足人。」佛陀聞悉，乃制定不能以新憍奢耶作敷具之戒，若作之，則犯尼薩耆波逸提罪。其中，關於敷具之解說，於薩婆多毘尼毘婆沙卷五謂敷具乃指三衣，然南海寄歸內法傳卷二衣食所須條則謂敷具非指三衣。〔四分律卷七、五分律卷五、有部毘奈耶卷二十、摩訶僧祇律卷九、大般涅槃經集解卷二、大唐西域記卷二、玄應音義卷一、卷十、慧琳音義卷二十五〕p7613

憍尸迦
一﻿憍尸迦    梵名 Kauśika。忉利天（三十三天）之主。又稱憍支迦。為帝釋天之異名。據大智度論卷五十六載，帝釋天昔為摩伽陀國之婆羅門，姓憍尸迦，名摩伽，以此因緣故稱憍尸迦。時其與知友三十二人共修福德智慧，命終皆生於須彌山頂第二天上，而摩伽為天主，其餘三十二人為輔臣，因有三十三人，故稱三十三天。〔雜阿含經卷四十、北本大般涅槃經卷三十三、大毘婆沙論卷七十二〕（參閱「帝釋天」4769）p7613

憍慢
一﻿憍慢    梵語 adhi-māna，巴利語同。指自高傲物之心態。俱舍宗以憍為小煩惱地法之一，慢為不定地法之一、十隨眠之一。唯識宗則以憍為隨煩惱之一，慢為根本煩惱之一。二者之別，在憍以染著自法為先，令心傲逸無所顧性，即對自己之長處產生傲慢自大之心理；慢以稱量自、他德類之差別，心自舉恃，凌懱於他，即對他人心起高慢。若憍慢生，則長養一切雜染之法，心不謙下，由此則生死輪轉，受無窮苦。大方等大集經卷二十（大一三‧一三八上）：「永斷習氣，摧憍慢山，拔生死樹。」又無量壽經卷下（大一二‧二七三中）：「謙敬聞奉行，踊躍大歡喜；憍慢弊懈怠，難以信此法。」日本淨土真宗即根據無量壽經，而確認憍慢眾生難信彌陀之本願。〔法華經安樂行品、大毘婆沙論卷四十三、俱舍論卷四、成唯識論卷六、大乘義章卷五〕p7615

憍曇彌
一﻿憍曇彌    梵名 Gautamī，巴利名 Gotamī。即佛陀之姨母摩訶波闍波提，亦為釋種中一般女子之通稱。又作喬答彌、俱曇彌、瞿曇彌、瞿夷、裘夷。憍曇，乃印度剎帝利種族之一姓；彌，為憍曇之女聲。以摩訶波闍波提為佛陀之姨母，故稱為憍曇彌。法華玄贊卷九本（大三四‧八一八上）：「梵云喬答摩，此云日炙種，亦云甘蔗種，男聲中呼佛，是釋迦姓之本望也。今云喬答彌，於女聲中，呼日炙、甘蔗種，是佛母故，以彌聲呼。」〔中本起經卷下、十二遊經、法華義疏卷七（吉藏）、慧琳音義卷二十五、慧苑音義卷上〕（參閱「摩訶波闍波提」7630、「瞿曇」8230）p7616

憍梵波提
一﻿憍梵波提    梵名 Gavāṃpati，巴利名 Gavaṃpati。佛弟子之一。又作憍梵跋提、笈房鉢底、伽婆跋帝、伽梵波提、伽傍簸帝、迦為拔抵、憍恆鉢、房鉢底。意譯牛跡、牛司、牛主、牛王、牛呞、牛相。曾受舍利弗（梵 Śāriputra）之指導。因其於過去世，摘一莖之禾，有數顆穀粒墮地，遂於五百世中受生牛身，故尚遺有牛之習性，食後常如牛之虛哺咀嚼，故有「牛相比丘」之稱。由於其態度鈍重，因而表現恬淡無爭之寬宏氣度。釋尊憐憫其常遭人毀謗，而墮於眾苦，乃命住忉利天宮尸利沙園修習禪定。佛陀入滅後，迦葉等諸尊者結集法藏時，遣人至天宮將其迎回，師始知世尊及舍利弗等已入滅，未久，亦歸寂。〔增一阿含經弟子品、大方廣如來不思議境界經、佛本行集經卷三十六、五分律卷十五、摩訶僧祇律卷三十二、大智度論卷二十七、阿育王傳卷四、法華經義記卷一、法華玄贊卷一、慧琳音義卷八〕p7614

憍薩羅國
一﻿憍薩羅國    憍薩羅，梵名 Kośalā, Kauśala，巴利名 Kosalā。又作拘舍羅國、嬌薩羅國、居薩羅國、拘薛羅國、高薩羅國、俱婆羅國。意譯無鬥戰國、工巧國。為印度二古王國之名。(一)中印度古王國，為印度十六大國之一。位在迦毘羅衛國之西北，婆羅奈國之北方。即法顯傳所謂之「拘薩羅國」，又稱北憍薩羅。其國都為舍衛城（梵 Śrāvastī），佛陀曾前後居止二十五年，經常於此開示佛法。此國穀稼豐饒，風俗淳厚，少僧徒，外道甚多，有祇樹給孤獨園等聖蹟。〔仁王護國般若波羅蜜多經卷上、有部毘奈耶破僧事卷八、分別功德論卷二、大唐西域記卷六、慧琳音義卷六、卷十五、卷二十六、翻譯名義集卷七〕（參閱「舍衛國」4415）    (二)南印度古王國。位在摩揭陀國之南，相當於現今德干高原之北部。大唐西域記稱此國屬中印度境；然古來多將此地歸屬南印度。即法顯傳所謂之「達嚫國」（梵 Dakṣiṇā），又稱南憍薩羅、大憍薩羅。龍樹菩薩曾住此國，為娑多婆訶王（梵 Sadvaha）所歸敬，王於此國西南跋邏末羅耆釐山營造五層大伽藍。此國風俗剛猛，人性勇烈，邪正兼信，王亦崇敬佛法，伽藍百餘所，僧徒皆研習大乘教法，天祠七十餘所，異道雜居。    有關此國之位置有諸異說。康林罕（A. Cunningham）謂此國位於古代之維達巴（Vidarbha），首都那格坡爾（Nagpur）或查大（Chanda），即現今貝拉爾（Berar）之哥德瓦那（Gondwāna）地方。又格蘭脫（Grant）及弗格遜（J. Fergusson）則認為此國位於現今之乍哈提斯加爾（Chhattisgarh），其都城為威拉加爾（Wairagarh）。其它另有不同之說法。〔大慈恩寺三藏法師傳卷四、大唐西域記卷十、玄應音義卷二十二、慧琳音義卷十、A. Cunningham: The Ancient Geography of India〕p7616

憍賞彌國
一﻿憍賞彌國    憍賞彌，梵名 Kauśāmbī，巴利名 Kosambī。為中印度之古王國。係十六大國之一，六大都市之一。又作憍餉彌國、憍閃毘國、俱睒彌國、俱參毘國、拘睒彌國、拘參毘耶國、拘藍尼國、鳩睒彌國、拘深國、句參國。意譯為不靜國、不甚靜國、藏有國。又作跋蹉國（梵 Vatsā，巴 Vaṃsa）、越蹉國、拔沙國、嚩蹉國。此國之周圍六千餘里，土地肥沃，氣候暑熱，盛產粳稻、甘蔗，風俗剛猛。有伽藍十餘所，僧徒皆學小乘教。都城內有十大精舍，中有優填王（鄔陀衍那王）所造之刻檀佛像。佛陀住世時，此國與摩揭陀、舍衛等國對峙，威震西方。都城內亦有具史羅長者舊園、世親撰唯識論之故塼室，及無著作顯揚聖教論之故蹟。自城外東北行七百餘里可至迦奢富羅城，護法曾於此降伏外道。    關於其位置有諸異說，康林罕（A. Cunningham）將大唐西域記所說從鉢邏耶伽至憍賞彌之距離五百餘里，修改為五十餘里，而推定其位於阿拉哈巴都（Allahabad）西北閻牟那河（Jumna）畔之柯薩村（Kosām）。史密斯（V. A. Smith）依大唐西域記及大慈恩寺三藏法師傳卷三所載之距離與方向，推定其位於阿拉哈巴都之西南，印度鐵道之蘇都那站（Sutna）附近。〔中阿含卷五十五持齋經、增一阿含經卷二十四、法句譬喻經卷一、仁王般若波羅蜜經卷下受持品、大般涅槃經卷中（法顯）、大方等大集經卷五十六、五分律卷六、十誦律卷三十、善見律毘婆沙卷十三、大毘婆沙論卷一八三、高僧法顯傳、大唐西域記卷五、翻梵語卷八、翻譯名義集卷七、A. Cunningham: The Ancient Geography of India〕p7615

憍陳如
一﻿憍陳如    梵名 Kauṇḍinya，巴利名 Koṇḍañña。佛陀於鹿苑初轉法輪時所度五比丘之一，乃佛陀最初之弟子。又稱阿若憍陳如、阿若拘鄰、憍陳那、阿若憍憐、居鄰、居倫。意譯為初知、已知、了教、了本際、知本際。據增一阿含經弟子品載，憍陳如為佛陀聲聞弟子之一，寬仁博識，善能勸化，將養聖眾，不失威儀，為最早受法味而思惟四諦者。又據佛本行集經卷二十五載，悉達多太子出家求道之初，憍陳如與另外四人受淨飯王之命親侍苦行之太子，後見太子廢苦行，遂與其他四人離去，至釋尊成道始受教化。其後事跡不詳，僅知其為教團中最長老，常居上座。另佛所行讚轉法輪品（大四‧三O中）：「以彼知法故，名阿若憍憐；於佛弟子中，最先第一悟。」〔佛本行集經卷三十四、中本起經卷上、北本大般涅槃經卷四十、阿羅漢具德經、方廣大莊嚴經卷十一、大毘婆沙論卷九十三、慧琳音義卷十八〕p7614

憙多迦文
一﻿憙多迦文    為一種古代印度之文字。悉曇字記（大五四‧一一八六上）：「健馱羅國憙多迦文獨將尤異，而字之由，皆悉曇也。」關於此語，古來說法不一，日本十九世紀之悉曇學僧行智認為憙多迦乃健馱羅國都城之名，或為地名，或為該國以梵文相承之神名。    據悉曇要集記所載，「憙多迦」一詞乃略稱，其全名為「魯憙多頡沙羅」，是為樹皮，北天竺健馱羅國以此木皮書寫。此所謂「魯憙多頡沙羅」，其梵語為 rohita-kṣīra，可能是指 rohita 或 kṣīra 樹之皮。    今若以憙多迦之梵語為 kītaka，則其語意係指摩揭陀種族之詩人，或指由剎帝利種姓之父與毘舍（吠舍）種姓之母所生之頌讚者；而「文」，即文字之意，指此類詩人所用之文字。準此而言，悉曇字記中之「健馱羅國憙多迦文」，或可解釋為：摩揭陀種族之詩人移住於北方健馱羅國後，仍用原住地之文字。此外，「憙多迦」亦可視為梵語 kīkaṭa（憙迦多）之顛倒，意指住於印度北邊健馱羅國之人種所用之文字。p7808

憨予暹禪師語錄
一﻿憨予暹禪師語錄    凡六卷。明末清初臨濟宗破菴派僧憨予洪暹說，法雲等編。收於嘉興藏第三十三冊。卷首載有胡世安、朱之俊所撰之序文。卷一、二：住山西古堯霍山廣勝禪寺、山西汾州府汾陽縣獅子禪院、太子禪院、靈巖禪寺、山西平陽府臨汾縣姑射山乾明禪寺、大悲山普濟禪院之語錄。卷三：小參、示眾、晚參、開示。卷四：機緣、拈頌。卷五：聯芳偈、像讚、詩偈。卷六：行實、佛事、雜著。p7807

憨休禪師敲空遺響
一﻿憨休禪師敲空遺響    凡十二卷。清代臨濟宗僧憨休如乾說，張恂編，繼堯校訂。又稱敲空遺響全集。收於嘉興藏第三十七冊。卷首載有序文，唯部分脫落。卷一：碑記、序、傳、行狀。卷二：塔銘、辭、賦、祭文、牒、說、題跋。卷三：疏引、閒語。卷四：啟。卷五、六：尺牘。卷七：像讚。卷八：偈。卷九至卷十二：詩。p7808

憨休禪師語錄
一﻿憨休禪師語錄    凡十二卷。清代臨濟宗破菴派僧憨休如乾說，繼堯等編。收於嘉興藏第三十七冊。卷首載有師像、像讚及序文二篇。卷一至卷八：住陝西西安府涇陽縣興福禪寺、西安府咸陽縣廣教禪寺、涇陽縣清福禪寺、長安縣青門燉煌禪寺、河南汝寧府新蔡縣金粟禪寺、長安大興善寺、汝州風穴白雲禪寺之語錄。卷九：小參。卷十：示眾、機緣、垂問。卷十一、十二：拈頌古。卷末附跋。p7808

憨山
一﻿憨山    （1546～1623）明代僧。安徽全椒人，俗姓蔡。名德清，字澄印，號憨山。十二歲從金陵報恩寺永寧誦習經教。十九歲出家受具足戒，並至棲霞山從法會受禪法。以慕清涼澄觀之為人，自字澄印。萬曆元年（1573）遊五臺山，愛憨山之奇秀，遂取此為號。歷住青州（山東）海印寺、曹溪寶林寺等，宣揚禪宗。倡導念佛與看話頭（禪宗之古則公案）雙修。世壽七十八。世稱憨山大師。與袾宏、真可、智旭，並稱明代四大高僧。著述宏富，有楞嚴經通議十卷、觀楞伽經記八卷、法華經通義七卷等行世。弟子福善、通炯等匯編其遺文，題為憨山老人夢遊集（又作憨山大師夢遊全集），凡五十五卷（古本四十卷），另有其自著之年譜二卷。〔憨山老人自序年譜實錄（憨山老人夢遊集卷五十三、卷五十四所收）、釋鑑稽古略續集卷三、五燈嚴統卷十六、高僧摘要卷三、淨土聖賢錄卷五〕（參閱「德清」7549）p7807

憨山全集→
一﻿憨山全集&rarr;    凡五十五卷。明僧憨山德清撰。此書是研究憨山之生平、學問、弘法、交遊等之最佳資料。（參閱「憨山老人夢遊集」7807） 

憨山大師淨宗法要
一﻿憨山大師淨宗法要    全一卷。明僧憨山德清述，清代道光年間趙鉞輯錄。收於淨土叢書第九冊。此書乃摘錄自憨山老人夢遊集，藉由憨山大師策進學人之深切說明，俾修淨業之行人得有切實下手功夫。內容輯錄二十一篇法語，篇篇剴切提倡，可知倡導念佛與看話頭雙修之用力。另加書前附文一篇。共二十二篇。p7807

憨山德清
一﻿憨山德清    （1546～1623）明代僧。宣講三教一理，主張禪淨雙修。其佛學思想受蓮池袾宏的影響頗深，與紫柏真可堪稱至交，突出功業是中興曹溪。（參閱「憨山」7807、「德清」7549）p7807

憨山老人夢遊集
一﻿憨山老人夢遊集    凡五十五卷（古本四十卷）。明代僧憨山德清（1546～1623）撰，侍者福善日錄，弟子通炯編輯，劉起相重校。又稱憨山大師夢遊全集、憨山大師全集、憨山夢遊集、夢遊全集。收於卍續藏第一二七冊。內容輯錄法語、書問、序、記、詩集、著述等，可謂憨山禪師遺著之集大成者。卷首載有序、自贊、小紀等。另別錄有法語五卷，年譜自述實錄二卷。p7807

憨璞性聰
一﻿憨璞性聰    （1610～1666）明末臨濟宗僧。百癡行元法嗣。清世祖賜號明覺，字憨璞，世稱「明覺性聰、憨璞性聰」。（參閱「性聰」4072）p7808

憬興
一﻿憬興    新羅僧。生卒年不詳。又作璟興。熊川人，俗姓水。十八歲出家，研究三藏，望重一時。文武王臨終時，遺命神文王以憬興為國師，神文王元年（681，即唐高宗開耀元年）舉為國老，住三郎寺，專事著述。嘗臥病彌月，後從一化尼聽聞華嚴經中善友原病之說，病遂頓癒。一日將騎馬入王宮，感文殊菩薩之冥誡，遂終身不騎牲畜。其事跡備載於玄本所撰之三郎寺碑。著作頗多，有大涅槃經疏十四卷（或七卷）、金光明經述贊七卷、藥師經疏一卷、四分律羯磨記一卷、大乘起信論問答一卷等三十多種。〔三國遺事卷五、義天目錄卷一、卷二、諸宗章疏錄卷一〕p7612

憶
一﻿憶    指對於某一對象，心中懸繫而不忘。大乘義章卷二（大四四‧四九二上）：「常守一緣，不能捨離，於緣發悟名憶。」p7808

憶念
一﻿憶念    梵語 smṛti，巴利語 sati。憶，憶持不忘之義；念，明記不忘之義。深刻於心內，記憶而不忘失，稱為憶念。一般係指念念不忘佛陀或諸佛之功德而言。日本淨土真宗有時以此為信心之別名。〔法蘊足論卷二、觀無量壽經疏卷四、往生論註卷上〕（參閱「念」4030）p7809

憶念輪
一﻿憶念輪    三輪之一。又作意輪、記說輪、記心輪。指佛、菩薩之意業。佛、菩薩能鑑察眾生之根機意樂，隨宜說法而無錯謬，故稱其意業之作用為憶念輪。輪，即指佛、菩薩之身、口、意三業，能圓滿無礙而運轉，碾摧眾生之煩惱，一如輪王之輪寶具有圓滿、運轉、碎破之德。〔地藏十輪經卷六、大乘法苑義林章卷六〕（參閱「三輪」906）p7809

憶持
一﻿憶持    梵語 dhāraṇa，巴利語同。指於法記憶受持而不忘失。觀無量壽經（大一二‧三四二下）：「汝等憶持，廣為大眾分別解說。」p7809

憺怕
一﻿憺怕    即恬靜寡欲。又作澹泊。說文解字解釋憺為安，憺然安樂之義；怕又作泊，無為之義。廣雅解釋憺怕為寂寞或恬靜之義。景德傳燈錄卷五之六祖慧能章（大五一‧二三六中）：「若於一切處而不住相，彼相中不生憎愛，亦無取捨，不念利益、成壞等事，安閑恬靜，虛融澹泊，此名一相三昧。」其中「虛融澹泊」一語，即表示遠離一切偏見妄執、自由自在之狀態，亦即指悟之境地。p7809

懈怠
一﻿懈怠    梵語 kausīdya，巴利語 kusīta。又作怠。心所之名。俱舍七十五法之一，唯識百法之一。為「勤」之對稱。即指懶惰之狀態。除意謂不積極修善行之精神作用外，並有積極行惡之含義。成唯識論卷六（大三一‧三四中）：「云何懈怠？於善惡品修斷事中，懶惰為性，能障精進，增染為業。謂懈怠者滋長染，故於諸染事而策勤者，亦名懈怠。」    據菩薩本行經卷上載，懈怠為眾行之累，居家而懈怠者，則衣食匱乏，產業不舉；出家而懈怠者，則不能出離生死。俱舍宗視懈怠為遍通於一切污心（不善心與有覆無記心）所起心所（即大煩惱地法）之一；唯識宗則以此為二十隨煩惱之一。二宗俱以懈怠有其別體，為勤（即精進）所對治。〔俱舍論卷四、阿毘達磨順正理論卷十一、俱舍論光記卷四、成唯識論述記卷六下、釋氏要覽卷中〕p7809

懈怠耕者經
一﻿懈怠耕者經    全一卷。全名佛說懈怠耕者經。南朝劉宋惠簡譯。收於大正藏第十七冊。記載佛對耕者說懈怠不勤力之過失，耕者因而悔過，得不退轉。p7809

懈怠賊
一﻿懈怠賊    懈怠，即於斷惡修善之事皆不勤力。以懈怠能賊害修道之心，故稱懈怠賊。大智度論卷十五（大二五‧一七三中）：「一切諸賊中，無過懈怠賊。」p7810

懈慢
一﻿懈慢     (一)即懈惰怠慢，意謂不熱衷於從事某項事物。又有懈怠憍慢之義。      (二)懈慢界之略稱。又稱懈慢國。即欲往生阿彌陀佛淨土之修行人，因懈慢而生處之國土。〔菩薩處胎經卷三〕（參閱「懈慢國」7810）p7810

懈慢國
一﻿懈慢國    懈慢之人所生之國。又稱懈慢界。據菩薩處胎經卷三載，懈慢國位於閻浮提洲之西方十二億那由陀，為至阿彌陀佛極樂國之中途，生於此國者，皆染著此土之快樂，而生懈怠憍慢之心，不更前進生於阿彌陀佛國，故稱懈慢國。懷感於釋淨土群疑論卷四中，以此說配於善導所說之專雜二修，謂執心牢固之專修者，能往生於極樂國土；執心不牢固之雜修者，則生於懈慢國。其意以懈慢國為化土，凡疑惑佛智之不可思議，雜修自力之善根而願往生阿彌陀佛之國土者，即生於此。     日本淨土真宗主張願海有真假，故佛土亦隨之而有真土、化土之別，認為懈慢界為化土，係依阿彌陀佛第十九願（修諸功德願）而修諸功德者所生之處。〔顯淨土教行證文類卷六、往生要集卷下末〕p7810

懈慢邊地
一﻿懈慢邊地    即懈慢界、邊地。為阿彌陀佛極樂淨土之方便化土，係疑惑阿彌陀佛之本願而雜修者所生之處。懈慢界為菩薩處胎經卷三所說，邊地為無量壽經卷下所說。據二經所載，懈慢界位於閻浮提西方十二億那由陀，為懈慢之人所生之處；邊地在極樂淨土之邊，生於邊地者，五百年間不得見佛、聞法。日本淨土真宗以二者同為一處，故稱懈慢邊地。（參閱「邊地」8388、「邊地胎生」8388）p7810

應乾
一﻿應乾    （1034～1096）宋代臨濟宗黃龍派僧。袁州（江西宜春）萍鄉人，俗姓彭。出家受具足戒後，即遍參諸方尊宿。及至照覺禪師東林常總之法席，始大悟而嗣其法。常總於元豐三年（1080）受命住持盧山東林寺，師即繼掌泐潭之寶峰禪院。世壽六十三。〔嘉泰普燈錄卷六、五燈會元卷十七〕p8060

應人
一﻿應人    謂應受人、天供養之人，即阿羅漢。亦稱應供、應真。南海寄歸內法傳卷一（大五四‧二O五上）：「次有弘法，應人結集。」又所謂應真，即應受人、天供養之真人。然據法華文句卷一上、法華文句記卷一下之解釋，謂應真乃應於真理之人；即以「應」為能應之智，「真」為所應之理。〔般泥洹經卷上、出三藏記集卷一〕p8054

應作
一﻿應作    (一)應機而示現。與「應現」、「應化」同義。謂佛菩薩應眾生之根機，而權巧方便示現種種身相威儀等。法華文句卷二下（大三四‧二四上）：「名月是寶吉祥月天子，大勢至應作；普香是明星天子，虛空藏應作；寶光是寶意日天子，觀世音應作。」〔釋摩訶衍論卷十〕    (二)梵名 Chandaka。音譯車匿、闡陀迦、闍那。佛弟子之一。係悉達太子出家踰城時之馭者。後隨佛出家，證阿羅漢果。（參閱「車匿」3808）p8056

應供
一﻿應供    梵語 arhat 或 arhant，巴利語 arahat 或 arahant。音譯阿羅漢、阿羅訶。為佛十號之一。又作應真、應。指斷盡一切煩惱，智德圓滿，應受人天供養、尊敬者。亦即應受一切人天以種種香、花、瓔珞、幢幡、伎樂等供養者。禪苑清規卷八（卍續一一一‧四六O下）：「僧為佛子，應供無殊，天上人間，咸所恭敬。」此外，於小乘佛教中，指無學果之聖者。〔北本涅槃經卷十八、方廣大莊嚴經卷一、無量壽經卷上、法華經卷一、善見律毘婆沙卷四、寶性論卷二、大智度論卷二十四、大乘義章卷二十末〕（參閱「阿羅漢」4663）p8057

應其
一﻿應其    （1537～1608）日本真言宗僧。字順良，號木食上人、興山上人，近江（滋賀縣）人。三十七歲於高野山出家。出家後，不食米穀，僅以木實果物充飢，故人稱「木食上人」。天正十三年（1585），豐臣秀吉攻略紀伊之際，師奉命拜訪秀吉，達成和議。其後，深得秀吉信任，掌握一山實權，於高野山創建興山寺、青巖寺，並造立京都大佛殿、方廣寺等。一生之中，所造寺塔為數甚多。關原之戰後，隱遁於近江飯道寺。世壽七十二。著有無言鈔三卷。〔高野山事略、高野春秋編年輯錄卷十二及十三〕 p8058

應化
一﻿應化    又作應現、應化利生。佛、菩薩應眾生之利益而變現與眾生同類之形像，稱為應化。據大智度論卷九十四載，應化，謂諸菩薩於眾生中，或化作父，或化作子，或化作師，或化作弟子，或為貧窮，或為富貴，而皆不被污染；如是遊戲於神通，以成就眾生，清淨佛土。    法華經論卷下，以「應化佛菩提」為三佛菩提之一，以「應化聲聞」為四種聲聞之一，皆係內祕實證，外現諸相，以導利眾生。又關於佛菩薩之應化，如觀世音菩薩應機而現三十三身，自在變化而不受任何拘縛，稱為應化無方。而如是應化之佛身，即稱為應化身、應身等。〔菩薩瓔珞本業經卷下、往生論註卷下、大唐西域記卷七〕（參閱「權化」8618）p8054

應化佛菩提
一﻿應化佛菩提    又稱方便菩提。就佛三身而言，可分為三種菩提，應化佛菩提為其中之一。謂於應當示現化導之處所，隨即示現。如釋尊出宮至伽耶城，坐於菩提樹下得阿耨多羅三藐三菩提。〔法華經玄義卷五下、止觀輔行傳弘決卷三之一、金光明玄義卷上〕（參閱「三菩提」848）p8054

應化法身
一﻿應化法身    指自法身佛應現之佛、菩薩、人、天、鬼、畜生等無量身。又稱他受用報身、應身、化身。菩薩瓔珞本業經卷上載，自初地至佛地，各有二種法身，即法性身與應化法身。謂於第一義諦之法中，由實性生智（般若），故為實智之法身；法名自體，集藏為身，一切眾生之善根，感此實智之法身，故法身能應現無量之法身。一切世界國土身、一切眾生身、一切佛身、一切菩薩身，皆悉能現不可思議之身。     同經卷下另舉二法身，即果極法身、應化法身。其應化法身如影之隨形，以果身為常之故，應身亦為常。故他受用報身及應身、化身等總稱為法身。〔梁譯攝大乘論釋卷十三、法華論卷下、金剛仙論卷九〕（參閱「法身」4241）p8055

應化聲聞
一﻿應化聲聞    四種聲聞之一。即佛菩薩為化導眾生，暫現聲聞身，以令眾生進入大乘法門者。如舍利弗、目犍連等聲聞眾。〔法華文句卷四上、三藏法數卷十六〕p8055

應受識
一﻿應受識    十一識之一。即塵識。塵識係由色、聲、香、味、觸、法等六塵轉作之識，故稱應受識。〔顯識論〕（參閱「十一識」483）p8058

應和宗論
一﻿應和宗論    為日本佛教史上之著名法爭，由我國歷來性相二宗之衝突所引起。村上天皇應和三年（963）八月，於宮中開講法華經義，奈良法相宗十師及北嶺天台宗十師皆應邀研討。爭論焦點集中於一切皆能成佛或有不能成佛者。天台主張一切皆能成佛，法相則堅持五性各別說，認為有不能成佛者存在（即無佛性者不能成佛）。天台之良源與法相之仲算爭論激烈，良源舉法華經「無一不成佛」為證，仲算指其意為「無之一不成佛」加以反駁，意即無佛性者不能成佛。良源又舉圓覺經（大一七‧九一七中）：「地獄天宮皆為淨土，有性無性齊成佛道。」對此，仲算轉讀而駁其意為：「若地獄、天宮皆淨土，有性、無性當然齊成佛道。」要之，法相一派唯以巧妙之漢譯讀法強詞爭辯。似此論爭在我國亦曾發生。p8058

應土
一﻿應土    二土之一，三土之一，四土之一。又作應化土。即佛應眾生之機感所示現之佛土。為應身佛所居住之處，故亦稱應身土。依淨影寺慧遠之大乘義章卷十九淨土義六門分別所說，佛土分真土、應土二種。真土，妙寂離相而形無定所；應土，隨情異現而有所局限與差別。     同書又分法性土、實報土、圓應土三種。謂圓應土能隨眾生之機，示現淨穢、善惡、廣狹等種種之土，其用無缺，前二種則為真土，猶如淨珠，圓應土即隨淨珠之眾相而影現種種之土。如就八相成道之應身釋迦牟尼佛言之，此世界為其應土，而呈穢土相；阿彌陀佛之極樂世界亦為應土，而呈淨土相。     若就應土之義而論，可分為二：即由大悲願力之因緣所現之種種土，稱為報應土；由淨土三昧法門力所現之種種土，稱為法應土。此外，大乘玄論卷五另列舉五種佛土，即淨土、不淨土、不淨淨土、淨不淨土、雜土。諸土皆眾生自業所感，故稱為眾生報土，然以佛能現之功言之，亦稱為應土。p8054

應天寺
一﻿應天寺    位於洛陽夾馬營。營在紋城東郊，為宋太祖誕生處，真宗時敕立為寺，供奉太祖像，賜額應天禪寺。後改稱發祥寺，俗稱東大寺。民國十七年（1928）為馮玉祥所毀，住僧四散。二十年，馮失勢遁逃，眾僧歸寺，重整佛像法器，遂漸復法事。二十六年，抗戰軍興，又復驅僧毀像，改為河南鹽務局及稅警團營房。p8055

應夫
一﻿應夫    生卒年不詳。宋代雲門宗僧。滁州（安徽滁縣）清流人，俗姓蔣。初入江寧府（江蘇南京）保寧禪院承泰門下，出家並受具足戒。後依天衣義懷，傳雲門之宗要。歷住潤州（江蘇鎮江）甘露、真州（江蘇儀徵）長蘆崇福禪院，號「廣照禪師」。門人有長蘆宗頤、雪竇道榮、慧日智覺等二十五人。〔續傳燈錄卷八、五燈會元卷十六、五燈嚴統卷十六〕p8055

應客侍者
一﻿應客侍者    方丈六侍者之一。即代為招呼客人之侍者。禪林象器箋職位門六侍者條：「方丈有六侍者，一、巾瓶，二、應客，三、書錄，四、衣鉢，五、茶飯，六、幹辦。是皆室中親炙，必須為法忘軀、英奇嚴密之子以任此職，庶不孤此法乳也。」（參閱「侍者」3852）p8059

應形
一﻿應形    佛應眾生之根機而示現教化，稱為應形。義同於應身、應化等。金光明經卷二（大一六‧三四四中）：「佛真法身，猶如虛空，應物現形，如水中月。」〔維摩經序品〕p8059

應恭經→
一﻿應恭經&rarr;    全一卷。北魏佛陀扇多譯。（參閱「正恭敬經」2533）

應慈
一﻿應慈    （1873～1965）安徽歙縣人，俗姓余。字顯親。光緒二十四年（1898），投南京三聖庵出家。越四年，受戒於浙江天童寺，以八指頭陀為戒和尚。後參禪於常州天寧寺冶開和尚座下，頗有領悟。光緒三十四年，與月霞法師同時受法於冶開和尚。後嘗繼月霞領導「法界學院」。民國十二年（1923），掩關於杭州西湖菩提寺，未久開講於常州「清涼學院」。師畢生以弘揚華嚴為職志，以參禪為心宗，倡刻華嚴經三種譯本、華嚴五教章（法藏）、華嚴大疏演義鈔（澄觀），及法華、楞嚴、楞伽等諸經疏。世壽九十三。p8060

應慈顯觀→
一﻿應慈顯觀&rarr;    （1873～1965）中國佛教比丘。安徽歙縣人，字顯親。畢生以弘揚華嚴為職志，以參禪為心宗。（參閱「應慈」8060）

應應
一﻿應應    為「法應」之對稱。法身之感應，稱為法應；應身之感應，則稱為應應。法華玄義卷六上（大三三‧七四七中）：「法應則冥益，應應則顯益。」p8061

應成派與自續派
一﻿應成派與自續派    印度中觀學派的兩大支派。兩派見地皆源自龍樹菩薩中論（即中觀根本論），只因解說差異產生不同派別。應成派，又作具緣派，佛護論師所創；自續派，又作依自起派，則以清辨論師為主。兩派對二諦各有看法：(1)勝義諦：「自續派」反對真實性而主張真實，而且反對生起，並主張不生起等；「應成派」則沒有任何空性的主張。(2)世俗諦：「自續派」將世俗諦區分為：錯誤世俗（或迷惑世俗）及真實世俗；夢中的顯相，即是錯誤世俗；用不迷惑的感官，所見到的非夢顯相，即屬於「真實世俗」。「應成派」則主張夢與非夢時的顯相，並無差別。論證方法上：「應成派」單用隨應成的破式，就足以使對辯者了解我方的論點；「自續派」必須藉由三條理則所構成的正因，才能遣除真實存在的妄見。（參閱「依自起派」3848、「具緣派」3878）p8056

應文
一﻿應文    （1337～？）諱允炆。明太祖朱元璋之孫，後即位，年號建文。於燕王靖難之變時，剃髮並改名應文，逃離京師。經湖湘入蜀，遊雲南，復還閩，入廣西壽佛寺，住十五年。未久，寓居南寧一蕭寺。流落三十九年後，經恩州知事岑瑛奏聞京師，賜號「老佛」，迎入西內，時年六十四。     於途中，應文賦詩云（大五O‧九一一中）：「流落江湖四十秋，歸來不覺雪盈頭，乾坤有恨家何在？江漢無情水自流。長樂宮中雲影暗，昭陽殿裡雨聲愁，新蒲細柳年年綠，野老吞聲哭未休。」大明高僧傳以其名為「應能」，恐係訛誤。〔大明高僧傳卷三、續釋氏稽古略卷三、明史卷四〕p8055

應本
一﻿應本    即應化身之根本。在天台宗，藏、通、別、圓等化法四教中之別、圓二教即以中道為應本。〔天台四教儀集註卷下〕（參閱「中道應本」1373）p8056

應果
一﻿應果    即阿羅漢果。阿羅漢，係梵語 arhat 之音譯，意譯則作應、應供，即謂斷盡一切煩惱，具足應受人天供養之福德者；故稱阿羅漢果為應果。〔俱舍論卷二十四〕p8058

應法妙服
一﻿應法妙服    指僧眾所披之袈裟。應法，謂與法相應而不悖於理。以袈裟之形、色、量三者皆相應於佛制，故稱應法妙服。或以自在如法，稱為應法；自然所得，稱為妙服。無量壽經卷上（大一二‧二六九上）：「如佛所讚，應法妙服，自然在身。」p8058

應法沙彌
一﻿應法沙彌    三沙彌之一。謂正合沙彌之位。沙彌，係受持出家十戒而尚未受具足戒之男子。凡十四歲至十九歲之男子，出家得度，依一定之儀式受持十戒，稱為應法沙彌。禪苑清規卷九沙彌受戒文（卍續一一一‧四六三下）：「次受沙彌十戒，即形備法儀，此稱勤策；依師而住，受利同僧，是為應法沙彌。」〔四分律行事鈔資持記卷下四之二〕（參閱「沙彌」3746）p8058

應滅擯
一﻿應滅擯    梵語 pravāsanīya。略稱應擯。義同於擯出。係戒律中對犯重罪之僧眾所行之刑罰。如比丘犯四波羅夷罪者，應當滅除僧籍而擯逐於僧團之外。〔四分律行事鈔資持記卷上一之四〕（參閱「擯出」8066）p8061

應無所住而生其心
一﻿應無所住而生其心    為金剛般若經中之名句。又稱無住心、非心。與般若心經中「空即是色」義同。意即不論處於何境，此心皆能無所執著，而自然生起。心若有所執著，猶如生根不動，則無法有效掌握一切。故不論於何處，心都不可存有絲毫執著，才能隨時任運自在，而如實體悟真理。我國禪宗六祖慧能於未出家前，於市中販柴為生，偶經一客舍，聞誦金剛經，至此語，心即開悟，頓萌出家之志。〔六祖壇經行由品〕p8060

應物現形→
一﻿應物現形&rarr;    佛教成語，形容佛應眾生之根機而示現教化。（參閱「應形」8059）

應理圓實宗
一﻿應理圓實宗    略稱應理宗。為法相宗（唯識宗）之別名，係依解深密經勝義諦相品所說而立。以唐代慈恩窺基為初祖，立五位百法，判有為無為之諸法，發起一切唯識之旨，為大乘之一派。此宗所詮之理乃中道之教法，離空有二邊，能應一切理，圓滿真實，故稱應理圓實宗。〔法華玄贊卷一本〕（參閱「法相宗」4264）p8060

應用無邊
一﻿應用無邊    與「應化無方」之義同。謂佛菩薩為救度眾生而應現化身之妙用，無礙自在，無時而不現，無處而不顯，即應化之神力自在。如觀世音菩薩應機示現三十三身以利益眾生。p8056

應病與藥
一﻿應病與藥    謂醫師針對病症施藥，比喻佛菩薩等善知識應所對之根機而說法。佛陀自古被稱為醫者之王，若視人間種種迷惑、束縛、貪婪、瞋恚等煩惱為種種病症，則佛陀應各種病症所說之法，不啻為一劑良藥。心地觀經卷二報恩品（大三‧二九六下）：「諸如來轉於法輪，遠離四失，說相應法。一、無非處，二、無非時，三、無非器，四、無非法。應病與藥，令得復除。」     據北本涅槃經卷二十五載，諸凡夫之病總為貪欲、瞋恚、愚癡等三種。教示貪欲病者觀骨相，瞋恚病者觀慈悲相，愚癡病者觀十二因緣相。此即以煩惱為病，佛法為藥之譬喻。〔文殊悔過經、維摩經卷上佛國品〕p8059

應真
一﻿應真    生卒年不詳。唐代南宗僧，即耽源應真。南陽慧忠法嗣。在國師處作侍者，後住吉州（今江西省吉安市吉州區）耽源寺。時溈仰宗初祖仰山慧寂來參耽源，源言：「重性惡，不可犯，住不得。」耽源後來將九十七種圓相傳授給仰山。而仰山一覽之後，便將圓相燒了。耽源知後甚為責難，仰山則再重畫一本呈上。由是，二人之間又經一場圓相勘辨，終使仰山契得心印。後讓仰山去參溈山。〔佛果圜悟禪師碧巖錄卷二〕p8059

應端
一﻿應端    （1069～1129）宋代臨濟宗黃龍派僧。世稱法輪應端。南昌（位於江西）人，俗姓徐。幼年即依化度寺善月出家，精通華嚴要旨。曾參謁真淨克文，然機緣不契。後參黃龍山靈源惟清，得其印可，並嗣其法。建炎年間住於法輪寺。世壽六十一。〔嘉泰普燈錄卷十、大明高僧傳卷七〕p8061

應聲即現彌陀
一﻿應聲即現彌陀    指觀無量壽經中說第七觀時，出現於韋提希夫人面前之阿彌陀佛。亦即應釋迦演說除苦惱法而應聲出現之佛，故稱應聲即現彌陀。經云（大一二‧三四二下）：「佛告阿難及韋提希：『諦聽！諦聽！善思念之，吾當為汝分別解說除苦惱法。』（中略）說是語時，無量壽佛住立空中。」善導解釋此義，謂彌陀應聲即現時，行者即證得往生。〔觀經疏定善義〕p8061

應菴和尚語錄→
一﻿應菴和尚語錄&rarr;    凡十卷。宋代應菴曇華撰，守詮等編，孝宗乾道二年（1166）刊行。（參閱「應菴曇華禪師語錄」 8060）

應菴曇華
一﻿應菴曇華    （1103～1163）宋代臨濟宗僧。虎丘紹隆法嗣。與大慧宗杲並稱臨濟法系之二甘露門。（參閱「曇華」7827）p8060

應菴曇華禪師語錄
一﻿應菴曇華禪師語錄    凡十卷。又作應菴和尚語錄。宋代應菴曇華撰，守詮等編，孝宗乾道二年（1166）刊行。收於卍續藏第一二O冊。內容包括卷一至卷六之住妙嚴禪院、住天童山景德禪寺第十四會之語錄，卷七至卷九之法語、書，卷十之頌古、真贊、偈頌、佛事等，卷末附錄塔銘、祭文、松源和尚普說等。p8060

應護
一﻿應護    (一)諸佛菩薩為眾生之利益而應機化現，稱為應化；若應同眾生之願望，於冥暗中守護眾生，則稱為應護。     (二)指眾生所歸依者，即如來。p8062

應身
一﻿應身    梵語 nirmāṇa-kāya。又稱應佛、應身佛、應化身、應化法身。即佛為教化眾生，應眾生之根機而變化顯現之身。有數種分類：(一)二身之一。為「真身」之對稱。大乘義章卷十九分佛身為真身、應身二種，而以隨化所現之身，稱為應身，其形有所在，故生彼此之別，諸根相好各有分限。故知此處乃統稱應、化二身為應身。〔菩薩瓔珞本業經卷下〕（參閱「二身」299）     (二)三身之一。(1)法、報二身之對稱。同於變化身。大乘同性經卷下分佛身為報身、應身、真身三種，而以穢土成佛、當成佛、兜率以下，乃至住持一切正、像、末法所顯現者，皆稱為應身。此外，如攝大乘論（魏譯）卷上以之與真身、報身共為三身，十地經論卷三以之與報身佛、法身佛共為三身佛。另天台宗於藏、通、別、圓之化法四教謂有能說之教主，乃立四佛。其中藏教之教主稱劣應身，現丈六卑小之身，住於凡聖同居土；通教之教主稱勝應身，又作帶劣勝應身，乃丈六之佛，具神通變現自在，住於方便有餘土。(2)法、化二身之對稱。即指八相成道之佛，此佛身具足三十二相、八十種好、項背圓光，隨機化現，忽有忽無。(3)法、化二身之對稱。指為十地菩薩說法之佛身。〔金光明最勝王經卷二、梁譯攝大乘論卷上、觀經疏玄義分（善導）〕    (三)四身之一。法、報、化三身之對稱。即為地前諸菩薩而現之佛身，此佛身係依定力而現起者，故不攝於五趣。〔合部金光明經卷一〕p8057

應身與化身同異
一﻿應身與化身同異    謂於應身與化身之同異，諸經說法不同，如同性經、金光明經於應身之外立化身，則二身差別；大乘起信論於應身之外不立化身；唯識論、法華論等在化身之外不立應身，以化身即應身。（參閱「三身」758）p8057

應身記
一﻿應身記    「法身記」之對稱。指應身佛之記莂。即將來八相成道其應身之相所示現之年數、國名、佛名等種種記莂。在天台宗所立本、迹二門中屬於迹門。法華文句卷四上（大三四‧四七下）：「八相是應記；既得應記，知必有本，欲使物知聞，共結來緣，故與應記耳。」p8057

應迹
一﻿應迹    謂應化垂迹。即佛菩薩應眾生之機緣而自其本體示現種種身以濟度眾生。觀音玄義卷上（大三四‧八八O中）：「上地為真為本，下地為應為迹。」〔勝鬘寶窟卷中本〕（參閱「本迹二門」2481）p8060

應金玉堂
一﻿應金玉堂    （1916～2010）佛教居士。江蘇無錫人，出生於上海。民國二十九年（1940）於上海歸依章嘉大師。四十年徙居台灣，復依止南亭法師。四十四年移居美國紐約，五十一年在該地成立美東佛教研究總會，開紐約華人佛教組織之先河。五十九年又在紐約州南開羅鎮創建大乘寺，禮請港台諸師住持，為美洲東部華人建寺之濫觴。曾為美國東部一帶佛教之重要護法。p8059 

應頌
一﻿應頌    梵語 geya，巴利語 geyya。音譯祇夜。又作重頌、重頌偈。九分教之一，十二分教（十二部經）之一。此類經典之形式，係重覆前述散文部分，而以韻文表示之。阿毘達磨順正理論卷四十四（大二九‧五九五上）：「言應頌者，謂以勝妙緝句言詞，隨述讚前契經所說。」    蓋於九分教、十二分教中，應頌之形式屬於伽陀（梵 gāthā，偈頌）之一，然伽陀僅係韻文，不必與前後經文之教說直接有關；而應頌則係對前述經文內容之複說、追補，必與前說直接有關。又憂陀那（梵 udāna，無問自說）雖亦係偈頌形式，然因其係佛感興而自宣說，非待人問始說，故別成一項。〔北本涅槃經卷十五、大毘婆沙論卷一二六、瑜伽師地論卷三十八、華嚴經疏卷二十四〕（參閱「十二部經」502）p8061

懞憧三百擔
一﻿懞憧三百擔    禪林用語。懞憧，又作矇瞳、懵憧，謂事理不分，是非曲直不別；三百擔，謂背負極重。以比喻業識茫茫而極其癡鈍闇昧。碧巖錄第二十五則（大四八‧一六六中）：「眼裏塵沙耳裏土（懞憧三百檐，鶻鶻突突，有什麼限，更有恁麼漢）。」p8062

懡㦬
一﻿懡㦬    禪林用語。謂恥辱、慚愧之意。碧巖錄第一則（大四八‧一四O上）：「達磨遂渡江至魏（這野狐精，不免一場懡㦬，從西過東，從東過西）。」從容錄第七則（大四八‧二三一下）：「雲掃長空巢月鶴（樹下底一場懡㦬）。」〔碧巖錄第二十八則、第四十四則〕p8062

懶安→
一﻿懶安&rarr;    （793～883）唐代南嶽懷讓系僧。又名紫林懶安、長慶大安。百丈懷海法嗣。（參閱「長慶大安」4554）

懶悟
一﻿懶悟    （1900～1969）中國佛教比丘。俗姓李，出家後法名溪如，號曉悟。河南省潢川縣人。十餘歲時，投入潢川縣的遠鐸庵剃度出家。二十餘歲受具足戒。二十五歲，考入閩南佛學院，兩年畢業後東渡日本，居留數年，除研究佛法外，亦專研繪畫。由日返國後，掛搭於杭州靈隱寺。一九三四年、一九三五年間，出任安慶城北的太平寺住持，在安慶住了二十多年，以畫聞名。師作畫習禪，不拘生活細節、形表，世稱「懶和尚」。日久，索性將「曉悟」改為「懶悟」，而行於世。曾任全國佛協理事、安徽省美術家協會常務理事。除善畫外，亦精於醫道。一九五O年以後，駐錫安徽合肥的明教寺。文革間飽受迫害。後於合肥市月潭庵示寂，世壽七十。一九八一年，予以平反，在九華山為其建塔立碑。p8336

懶石聆禪師語錄
一﻿懶石聆禪師語錄    凡四卷。清代臨濟宗破菴派僧懶石覺聆說，海瑞等編。收於嘉興藏第二十八冊。 卷首載有序文二篇。卷一：住漢中府靜明寺、寶林禪院、雲南商山禪院語錄。卷二：小參、廣錄、讚、機緣、頌古。卷三：行繇、法語、書、佛事、十無、歌、分燈、偈。卷四：偈。p8336

懶融
一﻿懶融    （594～657）唐代禪僧、牛頭宗創始人。世稱牛頭法融，亦稱慧融、融大師。四祖道信法嗣。（參閱「法融」4335）p8336

懶雲智安
一﻿懶雲智安    生卒年不詳。明代臨濟宗楊岐派破菴派僧。天真惟則法嗣。俗姓沈，字南極，號懶雲，嘉興（今浙江省）人。在海寧（今浙江鹽安）淨妙寺出家，後參謁惟則得法。韜光晦跡，交聘不赴；晚年出住湖州府弁山（又稱卞山、辨山）白蓮寺。後退隱淨妙寺。著有南極語要。弟子中以空谷景隆為著名。p8336

懷信
一﻿懷信    （1280～1357）元代臨濟宗僧。浙江奉化人，俗姓姜。號孚中。十五歲依法華院子思出家，受具足戒於五臺山。為天童山竺西妙坦之法嗣。並從雲外雲岫研習藏經。泰定三年（1326），任明州觀音寺住持，未久移普陀寺，常持一鉢行乞於吳楚之間，鎮南王、宣讓王皆問道於師，並歸依之。又於姑蘇購奇石，建五層多寶塔，高九丈六尺，受賜「廣慧妙悟智寶弘教禪師」號。順帝至正二年（1342）遷住中天竺寺，後移住天童山及江蘇龍翔集慶寺。世壽七十八。宋濂為撰塔銘。〔般若心經注、增續傳燈錄卷六、南宋元明僧寶傳卷十、宋學士集卷五塔銘〕p8331

懷兔
一﻿懷兔    (一)梵語 śaśin。月亮之異稱。印度民間俗信月中有兔，故以懷兔稱之。依大唐西域記卷七婆羅痆斯國條載，傳說此乃佛之本生譚，謂佛於過去世修菩薩行時為兔，與狐、猿等住於林中。其時，帝釋欲驗其菩薩行，化為老者，求食於三獸。狐遂沿水濱銜一鮮鯉，猿亦於林中採異花果，供其食用。唯兔空返，無可饋者，遂自投火中，以身供養。帝釋感念其心，乃收其遺骸，寄之月輪。由是，遂有月中懷兔之說。    (二)於因明論中，為表示世間相違之過（即不拘事實如何，與常識相違而立宗法），乃借之為其宗（命題）法。如因明入正理論（大三二‧一一中）：「世間相違者，如說懷兔非月。」p8330

懷問
一﻿懷問    北宋入竺僧。籍貫、生卒年均不詳。據景祐新修法寶錄卷十六至十八載，師於天禧元年（1017）十月、天聖元年（1023）正月、明道元年（1032）正月，三度赴天竺，攜回梵經、佛骨舍利、念珠、菩提葉等，仁宗並賜號「顯教大師」。師二遊天竺時，嘗為真宗皇帝建聖塔於佛陀伽耶金剛座側；三遊時，復增建二塔，並鐫刻真宗聖教序、皇太后發願文、仁宗御製三寶讚等。仁宗曾詔命譯經潤文樞密副使兵部侍郎夏竦，為撰懷問三詣西天中印度摩伽陀國記。其後事跡不詳。〔印度古佛國遊記（李俊承）、A. Cunningham: Mahābodhi; E. Chavannes: Les Inscriptions chinoise de Bodhi-Gayā〕p8334

懷州牛喫禾
一﻿懷州牛喫禾    禪林偈語。用懷州的牛在吃榖物的生動意象，喻示禪修人精神生命的自由。林間錄卷二（卍續一四八‧三一五下）引用華嚴宗初祖唐僧杜順的法身頌：「懷州牛喫禾，益州馬腹脹，天下覓醫人，炙猪左膊上。」懷州在今河南沁陽市，益州在今四川成都一帶，東西懸隔，懷州牛放牧和益州馬喫飽本無干涉，但在禪者心中，萬物本為一體，大地返為一心，精神本質了無分別，可以自然融合。〔大慧普覺禪師語錄卷二、佛果圜悟禪師碧巖錄卷十、續傳燈錄卷二十二、肇論新疏游刃卷三、禪宗頌古聯珠通集卷四十〕p8330

懷惲
一﻿懷惲    (一)（640～701）唐代淨土宗僧。高宗時，求天下賢能，於總章元年（668）夢見師，乃降詔召請，師固辭，請出家。於西明寺剃髮，未久，入實際寺善導之門，就學十餘年，遂承真乘付囑，與懷感俱為善導之高足。善導入寂，師收其遺骨，築墓於神禾原，並於其旁造一伽藍，後稱香積寺。則天武后永昌元年（689），師奉敕為實際寺主，廣勸有緣，建淨土堂。復繼懷感之志，完成釋淨土群疑論。世壽六十二。神龍元年（705）敕諡「隆闡大法師」。〔釋淨土群疑論序、金石萃編卷八十六隆闡大法師碑銘〕     (二)（754～815）唐代禪僧。又作懷暉。泉州人，俗姓謝。貞元元年（785）禮馬祖道一，得其心要。後隱於岨峽山，寓居濟州（山東）靈巖寺、定州（河北）百巖寺，又於中條山大開禪法。元和三年（808），敕住長安章敬寺毘盧遮那院，並常入大內，居於上座。世壽六十二。敕諡「大覺禪師」，後又追諡「大宣教禪師」。〔景德傳燈錄卷七、宋高僧傳卷十〕     (三)五代禪僧。為曹洞宗第三代祖師。生卒年、籍貫均不詳。嗣法於雲居道膺禪師，為青原六世之法系。居廬山歸宗寺，復住百丈山。〔景德傳燈錄卷二十、聯燈會要卷二十五〕p8334

懷感
一﻿懷感    生卒年、籍貫均不詳。唐代淨土宗僧。初居長安千福寺，學唯識與戒律，博通經典，而於淨土念佛之義未能生信。後謁善導，述其疑義，善導乃深期勉之，師遂入道場精勤念佛。於三七日後，未見靈瑞，自恨罪障深重，欲絕食而死，為善導所阻。師復精誠念佛，三年後感得靈驗，既見金色玉毫，復證念佛三昧，乃撰釋淨土群疑論一書，然書未竟而示寂，由同門懷惲完成其志。後世之淨土行者每奉師之精虔感佛為圭臬。〔宋高僧傳卷六、淨土聖賢錄卷二、佛祖統紀卷二十七〕p8335

懷海
一﻿懷海    （720～814）唐代禪宗高僧，我國禪宗叢林清規之制定者。福州長樂（福建）人，俗姓王（一說姓黃）。以師之後半生皆住於洪州百丈山（江西奉新），故世稱百丈禪師。從潮陽西山（廣東潮安）慧照禪師落髮，依衡山法朝律師受具足戒。後至廬江（安徽）浮槎寺閱藏。於大曆初年（766）頃，聞馬祖道一禪師在南康（位於江西）豎立南禪法幢，師遂前往投其座下。    據百丈懷海禪師語錄載，一日，師隨馬祖出行，途中見一群野鴨飛過，馬祖問（卍續一一九‧四O九下）：「是甚麼？」師答：「野鴨子。」馬祖再問：「甚麼處去也？」師答：「飛過去也。」馬祖乃擰師之鼻，師負痛失聲。馬祖道：「又道飛過去也！」師遂於言下開悟。以得馬祖大機大用之禪，遂嗣其法。馬祖示寂後，受眾之請，於百丈山開堂說法，高倡南宗之旨。其最大之貢獻，在糅合大小乘律，制定禪門儀規，即「百丈清規」。為禪宗首創法制。    祖堂集卷十四載其風範，謂師平生苦節高行，凡日常作務必先於眾，主事者不忍，密收其作具而請息焉，師以「吾無德，焉可勞於人」而拒之，並遍求作具，既不獲而亦忘食，故叢林有「一日不作，一日不食」之佳話。師至晚年，猶勤勞不息。其俗弟陳詡書塔銘（大四八‧一一五六下）：「行同於眾故，門人力役必等其艱勞；怨親兩忘故，棄遺舊里；賢愚一貫故，普授來學。常以三身無住，萬行皆空，邪正並捐，源流齊泯；用此教旨，作人表式。」又常教大眾平等從事作務，亦以平等心攝受門徒，故天下俊秀齊集門下。傑出者有黃檗希運、溈山靈祐、百丈法正、西院大安、大慈寰中等，其中，黃檗門下出臨濟義玄，開臨濟宗。溈山門下出仰山慧寂，創溈仰宗。    關於師之語錄，據陳詡塔銘（大四八‧一一五七上）：「門人神行梵雲結集微言，纂成語本，凡今學者，不踐門閾，奉以為師法焉。初閩越靈藹律師，一川教宗，三學歸仰，嘗以佛性有無，響風發問，大師寓書以釋之，今與語本並流于後學。」祖堂集亦載師有語錄行世。可知當時門人編集語錄一事，當屬實情。現存之百丈語錄有百丈懷海禪師語要二卷、百丈懷海禪師語錄一卷、百丈懷海禪師廣錄一卷，收在卍續藏第一一九冊四家語錄之卷二、卷三及古尊宿語錄卷一。又天聖廣燈錄卷八、卷九，載有師之全部語錄。此等語錄與祖堂集卷十四、景德傳燈錄卷六百丈章，及宗鏡錄卷九十八之語合觀，當可得見百丈語錄之全貌。禪宗語錄，最古者為六祖壇經與神會語錄，其次為馬祖與百丈之語錄。    關於師之公案，較著名者，除前引「野鴨子」公案外，另有獨坐大雄峰、併卻咽喉、百丈野狐、捲席、再參馬祖等數則。至於百丈之寂年，通常以元和元年為諸傳一致之說。惟陳詡塔銘記其年壽為六十六，此與宋高僧傳卷十、景德傳燈錄卷六、天聖廣燈錄卷八所記之「春秋九十五」不一致。師示寂後，長慶元年（821）諡號為「大智禪師」，塔名「大勝寶輪」。北宋大觀元年（1107）追諡「覺照禪師」，元順帝元統三年（1335）加諡「弘宗妙行禪師」。〔碧巖錄第二十六則、第五十三則、第七十則、第七十一則、無門關第二則〕p8331

懷深
一﻿懷深    （1077～1132）宋代雲門宗僧。壽春府（安徽）六安人，俗姓夏。字慈受。世稱慈受禪師。十四歲剃髮。崇寧（1102～1106）初，謁長蘆崇信於嘉禾（浙江嘉興）資聖寺，並嗣其法。後崇信移住江蘇長蘆寺，命師為首座。政和三年（1113），應儀真郡守之請，住資福寺，學侶僧眾雲集。後朝廷改資福寺為神霄宮，遂往蔣山，住於西庵。其後奉敕住於江蘇焦山、洛陽慧林寺。靖康事起，師二度請辭，乃經天台徙於靈隱，再入蔣山，數月後退居洞庭之包山，復應王氏之請，為圓覺第一祖。世壽五十六，法臘三十六。有慈受深和尚廣錄四卷行世。〔嘉泰普燈錄卷九、五燈會元卷十六、續傳燈錄卷十八〕p8334

懷特尼
一﻿懷特尼    （Whitney, William Dwight; 1827～1894）美國語言學者、梵語學者。嘗學梵語於耶魯大學，後遊學歐洲，師事魯斯（W. R. Roth）。歸國任教母校，授梵文、印歐比較語言學。一八六九年，任美國語言學協會首任會長，於梵語文法書（Sanskrit Grammar, 1879）作文法上之歷史敘述。一八八四年，任美國東方學協會會長，致力於美國東方學之研究。氏為印度吠陀學研究之先驅，自一八五五年，凡十年間完成英譯阿闥婆吠陀（梵 Atharva Veda）。另有語言學論著多種，並嘗主編世紀大辭典（Century Dictionary, 1889～1891），增訂韋氏辭典（Webster's Dictionary）。其他著作有: Language and its study, 1867; Life and Growth of language, 1875. p8333

懷玉
一﻿懷玉    (一)（？～742）唐代淨土宗僧。丹邱（浙江寧海）人，俗姓高。住台州（浙江臨海）湧泉寺，執持律法，名節峭然。誦彌陀經三十萬遍，日念佛號五萬聲。天寶元年六月九日於夢中見西方聖像，既知命終，書偈云（卍續一三五‧一一七上）：「清淨皎潔無塵垢，上品蓮臺為父母，我修道來經十劫，出示閻浮厭眾苦，一生苦行超十劫，永離娑婆歸淨土。」遂逝。郡太守段懷然作偈厚葬之。〔淨土聖賢錄卷二〕    (二)唐代僧。并州（山西太原）人，俗姓許。生卒年不詳。戒節嚴峻，以建寺、造像、寫經為務。大曆年間（766～779）住太原崇福寺，於寺側增建淨土院，帝敕為灌頂道場主。世壽六十三。p8330

懷璉大覺
一﻿懷璉大覺    （1009～1090）宋代雲門宗僧。又作育王懷璉，叢林號「璉三生」。為泐潭懷澄法嗣。宋仁宗召於化成殿對答，帝問以佛法大意，奏對稱旨，賜「大覺禪師」號。（參閱「大覺懷璉」1216）p8335

懷秀
一﻿懷秀    生卒年不詳。宋代臨濟宗黃龍派僧。又作潭州大溈懷秀、秀莊主。黃龍慧南法嗣。俗姓應，戈陽（今屬江西）人。初與法秀同參無為懷公時，呼法秀為「大秀」，師為「小秀」；後於黃龍慧南處得法。出世大溈寺。性廉潔，能包容，內盡其心而不欺瞞。著三關頌於叢林盛傳。〔五燈會元卷十七、五燈全書卷三十七、續傳燈錄卷十五、建中靖國續燈錄卷十二、禪林寶訓音義卷一〕p8330

懷素
一﻿懷素    (一)（634～707）唐代律僧。京兆（陝西西安）人，俗姓范。自幼聰敏，器度寬大。十二歲禮玄奘出家，專承經論。受戒後，從道宣習四分律行事鈔。其後，又轉入法礪之弟子道成門下，學四分律疏。久之，慨歎古人之義未能盡善，乃撰述四分律開宗記二十卷，糾彈古疏之過，總結為十六失，而別立一家之說，時人稱為新疏，以別於法礪之四分律疏。自是，師所立之新說，乃稱東塔律宗，而與法礪之相部宗、道宣之南山宗鼎足，並稱律學三大宗。初住長安弘濟寺，上元三年（676）奉詔住西太原寺，敷席弘闡，學眾雲集。世壽七十四。著有俱舍論疏、遺教經疏、四分比丘戒本疏、僧羯磨、尼羯磨等數種。〔宋高僧傳卷十四、大唐貞元續開元釋教錄卷中、諸宗章疏錄卷一、卷二〕    (二)（737～？）唐代僧。書法家。長沙（湖南）人，俗姓錢。字藏真。幼喜讀佛書，餘暇則好筆翰，家貧無紙可書，乃以芭蕉葉、漆盤等物揮毫。先後從歐陽詢、鄔彤、張旭等習書法，後又負笈西遊，屢謁當代名士，得見古代書翰遺編、絕簡。於大曆年間，完成自敘帖、千金帖、聖母帖、藏真帖、律公帖、食魚帖、苦筍帖等。所書帖蹟流傳於世，人稱瑰寶。    師情性疏放，不拘細行，最嗜飲酒，每醉，則於寺壁、里牆、器皿等處執筆狂揮。善於草書，尤以狂草出名，自稱深得草聖三昧，以其筆法係承張旭，故世稱顛張狂素。師並有草書四十二章經傳世。今湖南零陵縣永州鎮綠天庵遺址附近，有清代摹刻懷素千字文石碑一塊，附近並有墨池、筆塚等。其卒年不詳，僅知唐貞元十五年（799）尚存，時年六十三。〔全唐文卷四三三、太平廣記卷二O八、僧懷素傳（陸羽）、釋氏疑年錄卷四〕p8333

懷胎喻
一﻿懷胎喻    據出曜經卷十五利養品下載，調達比丘染著世利，以其神通，受阿闍世王太子之供養，世尊遂以此警誡諸比丘，並以芭蕉、竹、蘆葦、騾四事，譬喻士以貪而自喪。蓋芭蕉、竹、蘆葦三物，本為危脆之物，若開花生實，旋即枯死，而騾若懷妊，則母子俱喪；以之比喻人身無常，脆弱而不堅實，若更求名聞利養，則自陷於罪，同時亦害他人。p8331

懷迪
一﻿懷迪    唐代僧。循州（廣東惠陽東北）人。生卒年不詳。初住羅浮山南樓寺，博通內外典籍，並就梵僧學梵文。神龍二年（706）菩提流志譯寶積經時，奉詔入京證義。後於廣府與一梵僧譯出大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經十卷；此乃據開元釋教錄卷九等所載，然大佛頂首楞嚴經恐非譯自梵文本（近代學者或以之為偽經），故有關懷迪之證譯，仍係存疑之說。〔宋高僧傳卷二、續古今譯經圖紀、貞元新定釋教目錄卷十四〕（參閱「大佛頂首楞嚴經」1051）p8331

懷靈
一﻿懷靈    又作有情。猶言含識，即懷抱靈識之義。大唐西域記序（大五一‧八六七中）：「穹儀方載之廣，蘊識懷靈之異。」（參閱「有情」3062）p8335

懸曠
一﻿懸曠    謂佛道之幽遠難行，非具難忍能忍、難行能行之氣魄，則難以成就。法華經提婆達多品（大九‧三五下）：「云何能得無上菩提？佛道懸曠，經無量劫，勤苦積行，具修諸度，然後乃成。」p8469

懸空寺
一﻿懸空寺    北魏時建。位於山西渾源縣南恆山下之瓷窯峽。寺在峭壁巉岩間，依山面崖，懸空架屋，下承長柱，上建閣樓，崇峙數層，矗立雲際，行人仰望如空中樓閣，為建築上之奇構。〔山西通志〕p8468

懸腳坐
一﻿懸腳坐    為密教降伏鬼神之法。即以左右二手急作拳，按左右二腿上，又急以上脣齧下脣，怒目而視，是為阿吒婆拘降伏大魔鬼神印。〔阿吒薄俱元帥修行儀軌卷下〕p8468

懸衣翁
一﻿懸衣翁    與「奪衣婆」同為冥府十王中初江王之部屬。據淨土見聞集載，人死後二七日（第二個七日）時，至冥府初江王廳，即有奪衣婆上前將死者所著之衣剝走，交予懸衣翁掛於衣領樹，依所掛樹枝之高下，而判其罪業之輕重。〔地藏菩薩發心因緣十王經卷二〕p8467

懸記
一﻿懸記    即預言。特指佛預言未來之事。又作讖記、未來記。如雜阿含經卷二十三、阿育王經卷一等記佛陀入滅後百年阿育王出世之事；大乘入楞伽經卷六、入楞伽經卷十記龍樹等出世之事；摩訶摩耶經卷下記阿育王、尸羅難陀比丘、青蓮花眼比丘、寶天比丘及馬鳴、龍樹二大士等之出世，又有佛陀入滅後至一千五百年間大事之記載；佛臨涅槃記法住經記佛陀入滅後千年間事；大方等大集經卷五十五記佛陀入滅後二千五百年間大事。此等雖均採預言之形式記述，然其中多有於事件發生後所記錄者，故為經典史及印度教團史上珍貴之資料。〔大法鼓經卷下、大毘婆沙論卷一二六、大乘法苑義林章卷二本〕p8468

懸談
一﻿懸談    懸，先之意。又作玄談、懸譚。指講經論者於講說經論文句之前，先述題號、撰者及全書大意等。如普寧之起信論懸談、澄觀之華嚴經疏鈔玄談即為其例。略與「玄義」、「玄論」、「開題」等詞同義。〔盂蘭盆疏記卷下〕p8469

懸鏡
一﻿懸鏡    懸掛於佛堂之鏡。又作掛鏡、壇鏡。明鏡表示清淨法身，相當於五智中之大圓鏡智，故佛經中多藉以顯示佛德之圓滿。可作為供養物，亦作嚴飾道場之用。若將鏡懸掛於祈禱壇上或室內，則可用來驅避邪魅。〔陀羅尼集經卷三、卷十二〕p8469

懸香
一﻿懸香    又作掛香。即懸掛於僧房一隅以除臭氣之香囊。四分律卷五十二（大二二‧九五八中）：「諸比丘患屋內臭。佛言：『應灑掃；若故臭，以香泥泥；若復臭，應屋四角懸香。』」此為一時之權宜，並非必依之法。宋代禪僧多用香囊，當時有詩：「去日正宜供夜直，歸來渾未識春愁；禪人尚有香囊愧，道士猶懷炭婦羞。」最初懸香乃出於佛制，係為僧眾驅除室內臭氣之用，後因民間廣為流行，或繫於項間，或抱於懷中，遂漸流於裝飾之具。〔雍州府志卷六〕p8468

懸鼓
一﻿懸鼓    又作懸皷。打擊樂器之一。即懸離地面而敲擊之鼓。於佛教行持中，以之修日想觀，即觀日之將沒，狀如懸鼓。觀無量壽經（大一二‧三四一下）：「一切眾生，自非生盲，有目之徒，皆見日沒。當起想念，正坐西向，諦觀於日欲沒之處。令心堅住，專想不移，見日欲沒，狀如懸鼓。既見日已，閉目開目，皆令明了，是為日想。」〔勅修百丈清規卷八法器章、類聚名物考卷三一七、禪林象器箋唄器門〕p8469

懺主
一﻿懺主    敬稱杭州天竺靈山寺僧遵式。師住持靈山寺時，嘗建金光明懺堂，修金光明懺，撰金光明三昧儀等，有關懺儀之著作甚多，故世稱百本懺主、天竺懺主、慈雲懺主。p8469

懺僧殘法
一﻿懺僧殘法    「僧殘」，律中罪科之名，五篇七聚之一。指戒律中僅次於波羅夷之重罪，犯者尚有殘餘之法命，依僧眾行懺悔法，除其罪，猶可留於僧團。犯僧殘罪，須於二十人以上之清淨大眾前懺悔，並服從僧團之處罰，稱為「懺僧殘法」。（參閱「僧殘」7218、「摩那埵」7621）p8473

懺悔
一﻿懺悔    謂悔謝罪過以請求諒解。懺，為梵語 kṣama（懺摩）之略譯，乃「忍」之義，即請求他人忍罪；悔，為追悔、悔過之義，即追悔過去之罪，而於佛、菩薩、師長、大眾面前告白道歉；期達滅罪之目的。據義淨所譯根本說一切有部毘奈耶卷十五之注謂，懺與悔具有不同之意義，懺，是請求原諒（輕微）；悔，是梵語 āpatti-pratideśana（阿鉢底鉢喇底提舍那）之譯，即自申罪狀（說罪）之義（嚴重）。此外亦有異說，然概以義淨之說為正確。    原始佛教教團中，當比丘犯罪時，釋尊為令其行懺悔或悔過，定期每半月行布薩，並定夏安居之最終日為自恣日。復次，戒律條文中亦舉有波逸提（懺悔罪）、提舍尼（悔過罪），由此可見懺悔在佛教教團中之重要性。依四分律羯磨疏卷四懺六聚法篇載，懺悔須具足五緣，即：(1)迎請十方之佛菩薩，(2)誦經咒，(3)自白罪名，(4)立誓，(5)明證教理。另據圓覺經略疏鈔卷十二載，小乘之懺悔須具五法：(1)偏袒右肩，便於執侍作務之義。(2)右膝著地，顯奮勉懇切之義。(3)合掌，表誠心不亂。(4)述罪名，說僧殘、波逸提等罪，發露而不覆藏。(5)禮足，表卑下至敬之禮。大乘之懺悔則採用莊嚴道場、地塗香泥、設壇等方法。其他，亦有不依律之規制，採行禮拜、誦經或觀佛菩薩之相好等；或念實相之理以行懺悔等。    懺悔之方法與性質有多種分類：(1)二種懺悔，據四分律羯磨疏卷一載，懺悔有制教懺與化教懺二種。①犯戒律之罪須行制教（戒律教）之懺悔，僅限於出家之五眾、小乘、現行犯等。②犯業道之罪須行化教（經論之教）之懺悔，此則共通於所有者。制教之懺悔復分為三種：①眾法懺，對四人以上之僧眾行懺悔。②對首懺，對師家一人行懺悔。③心念懺，直對本尊行懺悔。又據摩訶止觀卷二上載，懺悔分為事懺與理懺。藉禮拜、讚歎、誦經等行為所行之懺悔，稱為事懺，又稱隨事分別懺悔，一般之懺悔均屬此類；觀實相之理以達滅罪之懺悔，稱為理懺，又稱觀察實相懺悔。     (2)三種懺悔，出自金光明經文句記卷三，略稱三懺。即：①作法懺悔，略稱作法懺。依律之作法而行懺悔。②取相懺悔，略稱取相懺，又作觀相懺悔。即觀想佛之相好等，以為除罪之懺悔。以上兩懺均屬事懺。③無生懺悔，略作無生懺。觀實相之理，念罪體無生之懺悔。此屬理懺。    (3)五種懺悔，據觀普賢菩薩經載，在家者之懺悔法有：①不謗三寶，乃至修六念。②孝養父母，恭敬師長。③以正法治國，端正人心。④六齋日不殺生。⑤信因果，信一實道，信佛不滅。     (4)六根懺悔，即懺悔眼、耳、鼻、舌、身、意等六根之罪障。又稱法華懺法。為天台宗重要之法儀，係依智顗所著法華三昧懺法一卷而行。    此外，往生禮讚一書中列舉廣、要、略之懺悔法。(1)要懺悔，即唱頌：南無懺悔十方佛，願滅一切諸罪狀，乃至仰願神光蒙授手，乘佛本願生彼國等十句偈，以行懺悔。(2)略懺悔，修行懺悔、勸請、隨喜、迴向、發願等五悔。(3)廣懺悔，廣於佛、法、僧三寶及同修大眾之前懺悔過去或現在之罪業；並列有廣懺悔之文。然一般皆唱誦華嚴經普賢行願品卷四十所說（大一O‧八四七上）：「我昔所造諸惡業，皆由無始貪瞋癡，從身語意之所生，一切我今皆懺悔」之偈文，稱為略懺悔。    同書又將懺悔之相分為三品：(1)從身體之毛孔與眼出血者，稱為上品懺悔。(2)從毛孔出熱汁，從眼出血者，稱為中品懺悔。(3)全身微熱而眼出淚者，稱為下品懺悔。復次，若懺悔之心一起，立即不取造罪之念者是為上品，隔時不取念者為中品，而隔日不取念者則為下品。以上稱為念時日三懺悔。    另於般舟讚一書中，以唱誦阿彌陀佛之名號為懺悔。又齋戒行禮以修懺悔，期望獲得諸佛菩薩降福加持者，稱為懺禮。〔雜阿含經卷四十、大寶積經卷四十、占察善惡業報經卷上、心地觀經卷一、卷三、四分律卷三十七、五分律卷十、有部毘奈耶雜事卷十三、卷二十六、法苑珠林卷八十六、慈悲水懺法卷上、慧苑音義卷下〕p8471

懺悔文
一﻿懺悔文    指懺悔滅罪時所誦唱之文。有長短多種，其中，以華嚴經普賢行願品卷四十中之（大一O‧八四七上）：「我昔所造諸惡業，皆由無始貪瞋癡，從身語意之所生，一切我今皆懺悔。」一偈（稱為略懺悔）最負盛名，為今一般佛教修行者所熟習。又八十八佛大懺悔文，亦為現今法會重要行法之一。p8473

懺悔滅罪金光明經冥報傳
一﻿懺悔滅罪金光明經冥報傳    又稱金光明經傳、金光明經冥報驗傳記。收於敦煌遺書。一般抄寫在金光明經卷一之首。文內謂滄州景縣人張居道在溫州事屠宰業，因屈殺牲畜而被閻王追索，後發願寫金光明經，故被放還。又述張居道後以此經為安固縣丞妻化解宿命冤仇等。主旨是宣傳金光明經有滅罪、禳災之效，並宣傳斷肉止殺，修善功德。p8473

懺摩
一﻿懺摩    (一)梵語 kṣama。意譯悔、忍恕。謂乞請他人忍恕自己之罪過。根本說一切有部毘奈耶卷八（大二三‧六六五下）：「諸人（中略）共相謂曰：『此之一人，於我等處，凡有所作，常為先首，我不相助，彼定生瞋。我等食竟，從乞歡喜。』食已，詳至其所，俱共懺摩。其少年者，即便禮足；若老大者，手撫其肩，告言：『具壽！汝可容恕？』」四分律行事鈔資持記卷中之四下（大四O‧三四九中）：「梵云懺摩，此翻悔往。」〔南海寄歸內法傳卷二第十五隨意成規〕（參閱「懺悔」8471）     (二)梵語 kṣauma。係以野麻作成之衣。語出四分律開宗記卷三末。另據大唐西域記卷二之說，印度人所著衣物中，以野蠶絲製成者稱為憍奢耶衣，以麻類製成者即稱為叢摩衣。p8474

懺法
一﻿懺法    指依諸經之說而懺悔罪過之儀則。又作懺儀。依準此類儀則而修之，稱為修懺。蓋懺悔原是將自己生活上所犯之過失，於一特定日在僧團眾僧前告白，表懺悔之意。後漸包含人類精神整體之六根懺悔，與身、口、意之三業懺悔兩類。    懺法之類別，據道宣之四分律羯磨疏卷一，有制教懺與化教懺二種。制教懺又分為眾法懺、對首懺、心念懺等三種。另據智顗之摩訶止觀卷二上、金光明文句卷三載，懺悔分為事懺與理懺兩種；又作法懺悔、取相懺悔、無生懺悔等三種，稱為三種懺法，前二者屬於事懺，後者屬於理懺。此外，於佛前舉行懺悔儀式前，須先行禮讚，稱為禮懺儀；懺悔後再行發願迴向，稱為懺願儀，至此即完成懺悔儀式。     我國佛教中之懺法，起源於晉代，漸盛於南北朝。自南朝梁代以來，採用大乘經典中懺悔與禮讚內容而成之懺法，以種種形式流行，從而產生許多禮讚文及懺悔文。據廣弘明集卷二十八悔罪篇之記載，計有梁簡文帝之涅槃懺啟、六根懺文、悔高慢文，沈約之懺悔文，梁武帝之慈悲道場懺（俗稱梁皇寶懺）、金剛般若懺文、摩訶般若懺文、陳江總文之群臣請陳武帝懺文、陳宣帝之勝天王般若懺文、陳文帝之妙法蓮華經懺文、金光明懺文、大通方廣懺文、虛空藏菩薩懺文、方等陀羅尼齋懺文、藥師齋懺文、沙羅齋懺文、無礙舍身會懺文等。    諸懺法所依據之經典，有涅槃經、般若經、法華經、金光明經等之不同，所供奉之本尊亦隨之而異。其後復有根據圓覺經、藥師經、地藏經等而修之懺儀，又有咒術色彩濃厚之水懺法，及與星宿有關之熾盛光法。此外，雜有道教思想之占察懺法、塔懺法等亦漸興盛。    隋、唐之間，佛教宗派漸起，各派依所宗經典撰成種種懺悔行法，如天台宗大師智顗撰法華三昧懺儀、請觀世音懺法、金光明懺法、方等懺法、方等三昧行法；三階教有信行撰七階佛名；淨土宗有善導撰淨土法事贊、法照撰五會念佛略法事儀贊；華嚴宗有宗密撰圓覺經道場修證儀、一行撰華嚴懺法；密宗有不空譯佛說三十五佛名禮懺文。此外，知玄抄錄宗密之圓覺經道場修證儀，述作慈悲水懺法，至今猶流行；智昇更集成「集諸經禮懺儀」，為各種懺法儀則最早之綜合刊本。    宋代為懺法之全盛時代，當時天台巨匠四明知禮、慈雲遵式、東湖志磐等，皆繼承智顗之遺法，認為禮懺乃修習止觀之重要行法，故專務懺儀。其中，知禮嘗修法華懺法、光明懺法、彌陀懺法、請觀音懺法、大悲懺法等數十遍不等，著有金光明最勝懺儀、大悲懺儀、修懺要旨；遵式又稱慈雲懺主，撰有金光明懺法補助儀；志磐撰水陸道場儀軌，盛行於世。又元照撰有蘭盆獻供儀，亦為懺法之一。    金代之王子成彙集淨土因緣，編成禮念彌陀道場懺法，略稱彌陀懺法，重刊於元代至順三年（1332），遂廣行於世。明太祖屢建法會於南京蔣山，超度元代末年死於戰亂之亡靈。其後懺法廣為流行，舉行懺法儀式遂成為僧侶重要行事之一。至明代末年，雲棲袾宏廣作懺法，重訂水陸道場儀軌，修訂瑜伽集要施食壇儀，並撰施食補注（即近代流行之「水陸」與「焰口」）。影響所及，又有許多懺法出現，如受登撰準提三昧行法、藥師三昧行法，智旭撰占察善惡業報經行法、贊禮地藏菩薩懺願儀（即地藏懺法），禪修撰依楞嚴究竟事懺（略稱楞嚴懺法），如惺撰得遇龍華修證儀（略稱龍華懺儀）。至清代，夏道人編集準提焚修悉地懺悔玄文（略稱準提懺法），又有撰者不詳之消災延壽藥師懺法、慈悲地藏菩薩懺法，及繼僧撰舍利懺法，弘贊編集供諸天科儀，建基所輯錄之金剛經科儀寶卷，智證輯錄之水懺法隨聞錄，西宗集注之水懺法科注等。    近世通行之懺法有梁皇寶懺、水懺、大悲懺、藥師懺、淨土懺、地藏懺等。茲略述之：(1)梁皇寶懺，後世於滅罪、消災、濟度亡靈時，常延僧虔修此懺，為我國流傳最久之懺法。(2)水懺，又稱慈悲三昧水懺，唐代悟達國師知玄以三昧水洗瘡而濯除累世冤業，為此懺法之典故。知玄依宗密所撰圓覺經道場修證儀，輯成慈悲水懺法，令眾生依此懺法至誠懺罪，以消釋宿世冤業。(3)大悲懺，又稱千手千眼大悲心咒行法，係根據大悲咒而作之懺法，為現今一般流行最廣之懺法。(4)藥師懺，又稱藥師三昧行法，為根據藥師如來本願功德經而作之懺法；凡消災延壽之法事，多禮拜此懺。(5)淨土懺，又稱往生淨土懺願儀，係採用大無量壽經及稱讚淨土經等諸大乘經典而立之懺法，此懺法隨淨土信仰之流行而廣行於民間。(6)地藏懺，又稱慈悲地藏懺法，為較晚出之懺法；凡報親恩或祈父母冥福之法事，多禮拜此懺。此外，另有金剛懺、八十八佛洪名寶懺、千佛洪名寶懺等，亦為一般常行之懺法。    在日本，古時所行之懺法稱為悔過，有藥師悔過、吉祥悔過、阿彌陀悔過等多種。平安朝後，盛行法華懺法、阿彌陀懺法、佛名懺法、舍利懺法等，其中以法華懺法最為普遍。〔釋氏通鑑卷五、佛祖統紀卷八、卷十、卷二十五、佛祖歷代通載卷二十七、續高僧傳卷十一、卷十七、弘贊法華傳卷三、卷六、卷七、釋氏稽古略卷二〕（參閱「懺悔」8471）p8469

懺雲
一﻿懺雲    （1915～2009）遼寧安東人，俗姓曹。早年東渡日本，專攻美術。三十歲時禮澍培法師出家，法名成空，號心月。旋於北平廣濟寺受具足戒。曾親炙律宗大德慈舟。大陸淪陷後，渡海來台。五十二年在南投縣創建蓮因寺，為一重視戒律之淨土道場。自五十五年起，每年在該寺開辦大專學生齋戒學會，導引大專青年體驗清淨之佛門生活。數十餘年來，影響深遠，所受薰陶之青年學子數以千計。畢生主七百餘次，刊行經論數萬冊。師戒行清淨，律己甚嚴。景仰弘一、慈舟諸大德之風範，且身體力行，故頗為台灣佛教界所推崇。世壽九十五，僧臘六十四。p8473

戀著
一﻿戀著    謂戀慕於可稱意之外境，而執著不肯捨離。如貪婪女色，乃生死之枷鎖，而凡夫戀著，不能自拔。法華經譬喻品（大九‧一二中）：「諸子幼稚，未有所識，戀著戲處。」p8644

戈壁
一﻿戈壁    蒙古語 gobi，意為難生草木之沙漠。又稱戈壁灘、戈壁沙漠。東至大興安嶺，西接帕米爾高原，可分為哈密以東之戈壁沙漠本部與哈密以西之塔克拉馬干（Takla Makan）沙漠兩部分，縱約二百餘公里，寬約千餘公里。此地遍布積沙，且多鹽分，春夏之交，常起狂風，致令沙阜一夕數遷，故又稱為流沙。其土性乾燥，禽獸不繁，杳無人跡，是為不毛之地，法顯之佛國記曾描述自敦煌至羅布泊湖畔之鄯善國（樓蘭）間之行程（大五一‧八五七上）：「沙河中，多有惡鬼熱風，遇則皆死，無一全者。上無飛鳥，下無走獸。（中略）唯以死人枯骨為標幟耳。」然亦有低濕之區，水草萌生，宜於畜牧，或湖澤滿布，有魚鹽之利，西域諸國即依此維生。概言之，新疆沙漠較蒙古沙漠尤為荒涼。    敦煌以西之東土耳其斯坦古國，即橫臥於塔克拉馬干沙漠，西接帕米爾高原，南臨崑崙山，北鄰天山，為自印度、西域諸國至我國的傳法、傳經必經之地。東行而入我國之譯經家，如安息之安世高、曇無讖、月支之支婁迦讖、龜茲之佛圖澄等；或我國西行求法之高僧大德，如魏之朱子行、東晉之法顯、北魏之惠生、宋雲、唐之玄奘等，莫不緣此沙漠之北道、南道。北道係經塔里木盆地北側，沿天山山脈蜿蜒而行之路線，即抵疏勒後復經龜玆、焉耆、高昌諸國而東進；南道沿塔里木盆地南側，由疏勒經莎車、于闐而東進。另如法顯則穿越塔里木盆地中央之塔克拉馬干，至南道之于闐再西行，後世稱為中道。南北二道均橫越帕米爾高原，而於羅布泊湖畔之樓蘭會合，即可經由敦煌、酒泉、張掖、武威而直抵長安、洛陽，使間接傳至我國之佛教，得以經此而有直接之交流。〔中國佛教發展史第一篇第一章（中村元）〕（參閱「西域佛教」3241、「佛教入傳路線」3349）p1842

戈本捷
一﻿戈本捷    （1913～1991 ）河北人。國立北洋大學畢業。民國四十二年（1953）皈依三寶，六十四年於士林報恩小築依印順導師受在家菩薩戒。歷任台灣碱業公司總經理、美國佛教會駐台譯經院副院長、東海大學、成功大學教授，譯有「佛陀之教義」。晚年退休後，與其夫人周騰同住於佛光山佛光精舍，勤修佛法不已，並曾參與佛光大辭典之編審。p1842

戍博迦
一﻿戍博迦    梵名 Jīvaka。又作戎博迦、瞿波迦、鍋巴嘎。十六羅漢之第九。此聖者與其眷屬九百阿羅漢同住於香醉山中，護持正法，饒益有情。據唐代禪月大師貫休所畫之像，此尊側坐石上，左手持拂扇，右手屈三指，仰掌安膝上，眼光炯炯凝視前方。蘇東坡贊曰：「一劫七日，剎那三世，何念之勤，屈指默計；屈者已住，信者未然，孰能住此屈信之間？」於西藏所傳之十六羅漢中，戍博迦位列第十五。〔大悲經卷二持正法品、大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記、羅漢圖讚集〕p3040 

成一
一﻿成一    （1914～2011）江蘇泰縣(今海安縣)人，俗姓王，名汝康。法名覺因，字乘一，號成一，別號壽民。十五歲因病感悟人生多苦，從縣屬觀音禪寺春遠和尚出家。三年後入光孝佛學院就學。民國二十九年（1940），受具足戒於寶華山妙柔和尚。三十一年考取上海中醫學院。畢業後，於上海玉佛寺創辦上海佛教利生義診所，以醫術濟世。三十七年渡海來台。四十一年隨師祖南亭和尚於台北市創辦華嚴蓮社。隨後曾任頭城念佛會會長、宜蘭縣佛教會會長，主編覺世旬刊。先後建立台北華嚴蓮社、桃園僑愛佛教講堂、美國華嚴蓮社，台北智光商工職業學校、華嚴專宗學院；宣講淨土三經，出席世界佛教僧伽大會等。六十一年繼南亭和尚出任蓮社住持。     師除弘法之外，並從事慈善、教育、文化、醫藥學術研究，領導中國藥用植物學會等事業。曾於七十三年五月榮獲美國東方大學頒贈名譽哲學博士學位。歷任新中藥季刊、萬行月刊發行人、華岡佛學研究所副所長、華嚴專宗學院院長、智光商工職業學校董事長、華嚴蓮社董事長等職。並重建江蘇泰州光孝律寺、海安觀音禪寺。晚年留住泰州光孝律寺。世壽九十八，戒臘七十一。著有慧日集三冊、慧日集新編、成一文集、成一法語集、華嚴文選、勸發菩提心文集、彌勒淨土法門集、為什麼要念佛、華嚴佛七開示錄、藥師佛七開示錄、華嚴經品會大意等。p3681

成中英
一﻿成中英    （1935～）美籍華人學者、著名哲學家、現代新儒家代表人物。生於南京，祖籍湖北省陽新縣。哈佛大學哲學博士。現為美國夏威夷大學哲學系教授、國際東西大學校長，任國際中國哲學會榮譽會長、國際易經學會主席、國際易學導師資格評審委員會主席， 國際環境決策管理諮詢委員會環境哲學總顧問。學術著作有儒家哲學論、中國哲學與中國文化的新定位、成中英自選集等，及學術論文近百篇。二OO六年出版由李翔海、鄧克武主編的成中英文集。p3681

成住壞空
一﻿成住壞空    即指成劫、住劫、壞劫、空劫等四劫。此係佛教對於世界生滅變化之基本觀點。有關四劫之記載，詳述於長阿含經卷二十一「三災品」、大樓炭經卷五、起世經卷九、起世因本經卷九、俱舍論卷十二等諸經論中。臨濟錄示眾（大四七‧四九八中）：「爾但一切入凡入聖，（中略）處處皆現國土，成住壞空。」（參閱「四劫」2199）p3682

成佛
一﻿成佛    梵語 buddho bhavati，藏語 ḥtshaṅ-rgya-ba。指菩薩於多劫中滿足因行，完成自利、利他之德，而至究極之境界。又作作佛、得佛、成道、得道、成正覺、成菩提、證菩提、現等覺、得佛果。其原語不一，有 bodhiṃ spṛśate（證最上菩提之義）、 abhisaṃbudhyate（現等覺之義）、 buddhatvam avāpnoti（得佛之性義）、bodhiṃ labhate、 bodhi-prapta（得最上菩提之義）、 buddho vibudhyate（覺悟而成為佛陀之義）等。    小乘如大毘婆沙論卷一四三、卷一七六等主張在聲聞、緣覺、菩薩三乘之中，唯有菩薩能成佛。大乘之三乘教亦立「五姓各別」說，謂聲聞及緣覺無法成佛；然法華經、涅槃經等一乘教則允許二乘作佛之說，且謂謗法、闡提之眾生亦可成佛。又中阿含卷二十八瞿曇彌經、五分律卷二十九等謂女子有五障，不得成佛；相對於此，道行般若經卷六、維摩詰經卷下、法華經卷四等則有轉女成男之說，謂女子亦可能成佛，此乃大乘特有之教旨。此外，小乘教僅論依修行始可成佛（修得），大乘教則認為眾生成佛之因乃本來所具（性得），故謂眾生均有成佛之可能。    成佛，須經極長之年月及種種修行階位，稱為歷劫成佛。小乘認為須經三阿僧祇劫及百大劫，據大毘婆沙論卷一七六載，菩薩於三無數劫中修各種菩提分法及波羅蜜多行，復於百大劫中修相好業（修三十二相、八十種好之福業），永斷染污及不染污等一切之癡，覺了自利利他而成佛。大乘則認為須經三、七或三十三阿僧祇劫始成。依梁譯攝大乘論釋卷九、卷十一之意，大乘立十地乃至四十位等行位，主張於三十三無數大劫等積集福智之資糧，修十波羅蜜等行，成就大菩提，盡未來際利樂無窮。    天台宗認為「別教」必經長時年月，始可漸進成佛；然「圓教」於十住中之初住（發信住）即可成佛。    華嚴宗依勝身、見聞、一時、一念、無念等，而有五種疾得成佛之說。依勝身，即依輪王之子或兜率天子等之勝身，而於現身成佛；依見聞，即見聞妙法，諦信決定，證得佛之十力而得菩提；依一時，即如善財童子於善知識處，一時獲得普賢法；依一念，即依俗諦之念，於一念中契證普賢法；依無念，即解了一切法不生不滅而見真佛。又有約位（入十解之位即成佛）、約行（不依位之順序，而於每一行完成即成佛）、約理（由理而言，眾生本來即佛）等三種成佛之說，及見聞生（見聞教法之信位）、解行生（得智慧而修行之階位）、證入生（得最高佛果之位）等三生成佛之說。    另據占察善惡業報經卷下載，菩薩修行之每一階位，均為佛，故十信滿位之境地，稱為信滿成佛；十住滿位之境地，稱為解滿成佛；完成十地滿位菩薩之修行，稱為行滿成佛；完全達到佛果之境地，則稱證滿成佛。以上四者即稱四滿成佛。    在密教，則有理具成佛、加持成佛、顯得成佛等三種「即身成佛」之說。禪宗則主張「直指人心，見性成佛」，亦即以坐禪徹見現實之自心，如此則可開成佛之端緒。又有「草木成佛」之說，天台家與密家分別依「一色一香無非中道」之義、「六大緣起皆入阿字」之說，而論非情成佛。日本淨土真宗有往生即成佛之說，謂往生阿彌陀佛淨土之同時即成佛。日蓮宗則認為，唱念題目即可受持成佛。〔增一阿含經卷十六、法華經卷一方便品、卷五如來壽量品、維摩詰經卷下、大毘婆沙論卷一七七、大乘莊嚴經論卷七、成唯識論卷七、俱舍論卷十二、法華玄義卷五下、華嚴孔目章卷四、華嚴經探玄記卷三、華嚴五教章卷二、大乘法苑義林章卷七本〕（參閱「三生成佛」744、「即身成佛」4751）p3682

成佛外迹偈
一﻿成佛外迹偈    為大日經卷二所說之偈頌。密教大日如來入於一體速疾力三昧，闡明成就菩提之實義時，最先宣說此偈。偈文為（大一八‧九中）：「我昔坐道場，降伏於四魔；以大勤勇聲，除眾生怖畏。是時梵天等，心喜共稱說；由此諸世間，號名大勤勇。」上記引文中，大勤勇之聲，謂以誠實之言音來降伏四魔，袪除眾生之怖畏，故稱成佛之外迹。〔五部祕經傳授要略卷二〕p3684

成佛寺
一﻿成佛寺    位於韓國黃海道董州郡州南面之正（政）方山。又稱千聖山、千成山。為韓國佛教三十一本山之一。新羅末期，道詵創建。高麗辛禑二年（1376）至英祖二十六年（1750），歷經懶翁慧勤、雪崇大師、贊訓大師等重新整修。西元一九二四年，李寶潭修復冥府殿、香爐殿、清風樓、極樂殿、應真殿等，寺觀一新。〔朝鮮金石總覽下、朝鮮寺剎史料下、成佛寺事蹟碑銘〕p3684

成劫
一﻿成劫    梵語 vivarta-kalpa。為四劫之一。據諸經論載，器世間全壞之終，由有情業之增上力故，生微風，成立風、水、金三輪，於金輪上生出諸海山洲（須彌山、七金山、四大洲等），為四王天、忉利天（此二天稱地居天）、人類、傍生等之住處；其次成立夜摩天、兜率天、樂變化天、他化自在天（此四天稱空居天）等，又自空居天至無間地獄，有情次第降生。此等器世間、有情世間形成之時期，即稱為成劫。〔大毘婆沙論卷一三三、卷一三四〕（參閱「四劫」2199）p3684

成吉思汗
一﻿成吉思汗    （Chinggis Khan, 1167～1227）蒙古帝國始祖。廟號太祖，原名鐵木真（Temüjin）。於十三世紀初期，統一蒙古諸部，率軍西征，版圖遠及中亞地區及南俄。據推斷，成吉思汗之前，蒙古人與其四方各民族大多信奉崇拜鬼靈之薩滿教；其當政之際，除薩滿教外，似尚有部分天主教徒與回教徒。關於元代以前蒙古人是否已接受喇嘛教，則無定論，惟成吉思汗在征服西藏全境後，必與喇嘛教有所接觸。據傳其特別尊崇西藏薩迦派第二世孔迦寧保（1092～1158），並供養三寶。或謂其中具有政治意圖，然亦可見其對喇嘛教寄予相當之關切。〔元史卷一太祖紀、新元史卷一序紀、卷二至卷三太祖紀、W. Barthold: Turkestan down to the Mongol Invasion, 1928、チンギス汗（小林高四郎，1960）〕p3682 

成唯識寶生論
一﻿成唯識寶生論    凡五卷。護法撰，唐代義淨譯。又稱二十唯識順釋論、二十唯識頌釋論、唯識導論。收於大正藏第三十一冊。為世親所著二十唯識論之注釋書。印度有關二十唯識論之注釋書雖多，但傳譯於我國者僅有本書，其中義淨對二十唯識之頌所作之翻譯，多承襲玄奘所譯之唯識二十論。窺基所撰唯識二十論述記二卷，其說與本書相通處亦不少。〔唯識二十論述記卷上〕p3688

成唯識論
一﻿成唯識論    梵名 Vijñaptimātratāsiddhi-śāstra。凡十卷。護法等造，唐代玄奘譯。又稱唯識論、淨唯識論。收於大正藏第三十一冊。為唯識三十論頌之注釋書，乃法相宗所依據之重要論書之一。西元四五O年頃，世親作唯識三十論頌。至五五七年頃，以護法（梵 Dharmapāla）為主之唯識十大論師，對唯識三十論頌各作注釋十卷，共計百卷。及至高宗顯慶四年（659），玄奘翻譯該論時，採弟子窺基之主張，以護法之觀點為主，糅譯諸師學說，集成此書。    內容論說人類存在之根本依處即阿賴耶識，其中所藏之種子，由於緣起而形成現在，同時又造作未來，因而展開宇宙之一切，期以觀萬法唯心所現，體證諸法之真理。今略述之：(1)卷一至卷二前段，論釋「由假說我法」等頌，破斥執著於實我、實法之外道及小乘。(2)卷二中至卷四中，論釋「初阿賴耶識」等頌，闡明阿賴耶識之相。(3)卷四中至卷五中，論釋「次第二能變」等頌，闡明末那識之相。(4)卷五中至卷七中，論釋「次第三能變、此心所遍行、依止根本識」等頌，次第闡明六識能變之相、六識相應之心所、諸識現起之分位等。(5)卷七中至卷八中，論釋「是諸識轉變、由一切種識、由諸業習氣」等頌，次第闡明一切唯識之義、諸識輾轉之因果、生死相續之理等。(6)卷八中至卷末，論釋「由彼彼遍計」等頌，闡明遍計所執性、依他起性、圓成實性等三性之義。(7)卷九，論釋「即依此三性」等頌，闡明三無性之義。(8)卷十，論釋「乃至未起識」等頌，闡明五位之相；五位，乃悟入唯識相性之次第。文中並多處引用其他瑜伽行派論師如難陀、陳那等之學說。    近代學者將十大論師中安慧所撰唯識三十論頌之注釋書與成唯識論相較，發現除少部分歧異外，大部分之旨趣極為一致；且論中常言及之四分說，在護法之其他著作中卻未見提及，故謂本論似非以護法之學說為基準。又由論文中，處處可見玄奘遊學印度之心得反映。故本論非僅為譯書，亦可視為玄奘之述作。 本論不僅為法相宗所依之論典，亦為一般佛教研究者所必研習之書。注釋書甚多，如窺基所撰之成唯識論述記二十卷、成唯識論掌中樞要四卷、成唯識論別抄十卷，慧沼所撰之成唯識論了義燈十三卷，智周所撰之成唯識論演祕十四卷等不下三十種。〔大唐內典錄卷五、開元釋教錄卷十二、閱藏知津卷三十九、新編諸宗教藏總錄卷三、印度哲學研究卷五（宇井伯壽）、唯識學典籍（結城令聞）〕p3685

成唯識論了義燈
一﻿成唯識論了義燈    凡十三卷，或七卷。唐代慧沼撰。略稱唯識論義燈、唯識了義燈、了義燈、義燈。收於大正藏第四十三冊。為唯識三疏之一。本書係破斥有關解釋成唯識論中之異說者，並闡明原論正義。撰者乃我國法相宗第二祖，書中祖述窺基之說，責難圓測、圓義、普光、慧觀等之異義，一一評斥諸家之異說，包括西明云、要集云、有說、有釋、有人云、有解、有云、未詳決等名目。其中，有說指窺基、有釋指圓測、有人云指普光、有解指慧觀、有云指玄範、未詳決指義寂等之說。自古以來，本書即為唯識論注疏中之最難解者。p3686

成唯識論學記
一﻿成唯識論學記    凡八卷。唐代新羅僧太賢集。收於卍續藏第八十冊。係注釋玄奘所譯成唯識論之作。內容包括：(1)顯宗出體門，闡示護法、清辨二師之空、有論爭，而以護法所述唯識中道之境、行、果三者為成唯識論之宗旨，並論「出體」等。(2)題名分別門，說明題號、造論者等。(3)解釋文義門，逐次注釋教起因緣分、聖教正說分、結名迴施分等。本書卷首錄有「菩薩藏阿毘達磨古迹記卷第三本」等字，推知其或屬古迹記之一部分。p3688

成唯識論掌中樞要
一﻿成唯識論掌中樞要    凡四卷。唐代窺基撰。略稱成唯識論樞要、唯識論樞要、唯識樞要。或單稱樞要。收於大正藏第四十三冊。係唯識三種注疏之一，與成唯識論演祕、成唯識論了義燈並稱為唯識三疏，或唯識三個疏。本書初敘成唯識論之成立、傳來、糅譯等因緣，次釋本論之題目及所被之根機，其次解釋論文，於成唯識論述記所說之未詳盡處，更詳釋之，特別對唯識三十頌科段、五種姓義、三類境等重要問題，均廣泛解其論意。文中處處揭有「如疏」或「如唯識章說」之語，可知本書似完成於成唯識論述記及大乘法苑義林章之後，然述記中亦有「如樞要說」或「如別章」等語；故可推知本書及述記應於同時完成者。注釋書有唐代智周之成唯識論樞要記二卷、憬興之成唯識論樞要記二卷等。〔新編諸宗教藏總錄卷三、諸宗章疏錄卷一〕p3687

成唯識論樞要
一﻿成唯識論樞要    凡四卷。唐代窺基撰。係唯識三種注疏之一。（參閱「成唯識論掌中樞要」3687）p3688

成唯識論演祕
一﻿成唯識論演祕    凡七卷，或十四卷。唐代智周撰。略稱唯識演祕、演祕。收於大正藏第四十三冊。乃注解成唯識論及成唯識論述記之書。係唯識三疏之一。撰者為我國法相宗第三祖，書中宣揚法相深義，發揮論、述記之幽旨，字句易解，為初學者所不可或缺者。p3687

成唯識論疏→
一﻿成唯識論疏&rarr;    凡十卷，或二十卷。唐代窺基（632～682）撰。係注解成唯識論一書之著作。（參閱「成唯識論述記」3687）

成唯識論義蘊
一﻿成唯識論義蘊    凡五卷，或十卷。唐代道邑述。又作成唯識論蘊、成唯識論述記義蘊記、成唯識論述記義蘊、成唯識論疏義蘊、唯識義蘊。收於卍續藏第七十八冊。本書為窺基所著成唯識論述記之注釋書，摘出述記卷一至卷九之重要文句，加以注釋。p3687

成唯識論觀心法要
一﻿成唯識論觀心法要    凡十卷。明代僧智旭（1599～1655）撰。又作唯識心要。收於卍續藏第八十二冊。為闡釋成唯識論之著作。唐中葉，法相宗已逐漸衰落，智旭乃依據雲峰之唯識開蒙問答二卷以研究唯識義之梗概，並援引大疏鈔、宗鏡錄等；更溯及瑜伽、顯揚等諸論，且根據明代所撰之集解、證義、音義、合響等注釋書而著成本書。全書旨在確立唯識觀之道理，故題為觀心法要。內容初敘緣起，並舉凡例，次述論名、造頌者、造論者、譯者，並逐次解釋本頌及長行，跋語置於書末。p3688

成唯識論述記
一﻿成唯識論述記    凡十卷，或二十卷。唐代窺基（632～682）撰。又稱成唯識論疏、唯識論述記、唯識述記、述記。收於大正藏第四十三冊。係注解成唯識論一書之著作。撰者為我國法相宗初祖，於書中以佛教論理學（因明）破斥小乘、外道，並說明萬法乃由人類存在之根本依處─阿賴耶識之所現，以此而組織佛教教學。本書問世以降，成為我國唯識學之根本聖典；在日本亦為法相宗與各宗之要典，極受推崇重視。    本書內容分為五門，即：(1)教時機，分為說教時會與教所被機兩種。(2)論宗體，以唯識為宗而謂其體有四重。(3)藏乘所攝，謂成唯識論為一乘之所攝，並為三藏中之菩薩藏所攝。(4)說教年主，以慧愷之俱舍論序論說世親與十大論師之年代。(5)本文判釋，即就本文述釋其義。注釋書有唐代道邑之成唯識論義蘊五卷、如理之成唯識論疏義演二十六卷、靈泰之成唯識論疏鈔十八卷等。本書另有六十卷之單行本。蓋自元代以來，本書即告失傳，清末楊文會得之於日本，遂集緇素之力，鋟板刊行。p3687

成唯識論隨疏→
一﻿成唯識論隨疏&rarr;    凡十卷。明代高原大師原著。（參閱「成唯識論隨註」3688）

成唯識論隨註
一﻿成唯識論隨註    凡十卷。又作成唯識論隨疏。明代高原大師原著。有比丘明善者，受業於高原，於法席之次，啟請隨文疏釋其義，高原允之，述至第七卷而明善逝世，由法嗣慧善續成之。吳淳齋父子刻行後，龔定菴（盦）亦曾修補印行。武林錢伊菴因此疏而著唯識隨疏翼二卷。p3688

成實宗
一﻿成實宗    即以成實論為所依之宗派。又作成論家、成實學派。為我國十三宗之一，日本八宗之一。宗祖為中印度之訶梨跋摩（梵 Harivarman），約生於佛陀入滅後七百年至九百年間，初於究摩羅陀處修學小乘薩婆多部（說一切有部）教義，繼而研習大小諸部，乃撰述成實論，批判有部理論，未久即震撼摩揭陀國，王譽稱為「像教大宗」。其後於印度之弘布情形不詳。     姚秦弘始十四年（412），鳩摩羅什漢譯此論，並與門人僧叡等講述之，曇影整理諸品，分立五聚，僧導製作成實論義疏，道亮則撰有成實論疏八卷。僧導涉跡南地，住於壽春東山寺（導公寺），大張講席，講述三論、成實。又至建康講述之，首開南方研習成實論之風。門人僧威、僧鍾、僧音等皆善此論。同時，又有道猛奉敕住於建康興皇寺講之，或謂其亦屬僧導系統，門人道慧、智欣先後敷演。     同時，慧隆（429～490）受劉宋明帝之請，在湘宮講成實。玄暢在江陵作訶梨跋摩傳一篇。智順精通涅槃、成實。南齊永明七年（489），竟陵文宣王請僧柔、慧次在普弘寺講成實，並撰抄成實論九卷。周顒撰三宗論，闡明三宗對二諦之解釋。     僧柔、慧次之門人智藏、僧旻、法雲等為梁代之三大法師。智藏撰有成實論大義記、成實論義疏，傳法於僧綽，僧綽傳法於警韶、慧暅、洪偃、慧勇等。警韶在楊都白馬寺、慧暅在徐州中寺講成實論數十遍，慧暅之門人智琳在丹陽仁孝道場亦講此論。僧旻撰有成實論義疏若干卷，門人有慧韶、寶淵、道超、僧喬等，與法雲之門人寶海皆善成實。梁武帝天監年間（502～511），袁曇允撰有成實論聚抄二十卷、慧琰撰有成實論玄義十七卷。洪偃於陳代天嘉五年（564）撰成實論疏數十卷。寶瓊住楊都大彭城寺，講成實數十遍，撰有玄義二十卷、文疏十六卷，門人有慧布、道莊等。     僧嵩亦為羅什門人，在彭城弘揚成實論，形成北方系統。門人有僧淵、曇度、道登、慧球等，曇度在北魏都城大同開講席，徒眾有千餘人，並撰成實論大義疏八卷。慧嵩在徐州講成實。北齊之道紀於成實亦頗有心得。     至隋代，解法師為宣講此論之名師。慧隆（？～601）住彭城寺，講成實數十遍。靈祐撰成實論抄五卷。智脫住長安日嚴寺，講論數十遍，並奉煬帝之命撰成實論疏四十卷。慧影撰成實義章二十卷。道宗住慧日道場講此論。另有神素、明彥、曇觀、慧休等皆善成實。     至唐代，有法泰、道慶、慧日、智琰等諸師。玄奘入竺之前，亦嘗就趙州道深修習本論。高麗之慧慈、慧觀，百濟之慧聰、觀勒等諸師，皆通成實、三論，百濟之道藏撰有成實論疏十六卷。於日本，因成實宗與三論宗同時傳入，故此宗多附於三論宗而共習之，聖德太子嘗就學於慧慈、慧聰、觀勒等諸師，作三經疏，以成實論為法相之門。     毘曇宗列舉組成假相之各種要素，如色法、心法等皆是實體，故稱為說一切有部；俱舍宗以為諸法中，如無表色、不相應法、無為法三者，不為實體；成實宗則更進一步，以為色心二法結局亦空，將萬有分為五位八十四法，此等諸法皆空，若能將此一苦的世界徹悟為空，從生死二者完全解脫，則可謂已臻修道之極致，是為滅諦。成實論二O二品可歸納為發、苦、集、滅、道等五聚，其歸結即在於滅諦。此一滅諦，人人本具，故稱「本有涅槃」；修得證驗之時，則稱「始有涅槃」。本有、始有，其義雖異，然皆為一體。     在訶梨跋摩之世，有關五聚、四諦等之論說極為紛歧，故訶梨跋摩著成實論以評破各種異論。其所評破之異論，概括之，有：二世有無論、一切有無論、中陰有無論、四諦次第得一時得論、羅漢有退無退論、心心所相應不相應論、心性淨不淨論、過去業有無論、佛寶僧寶同別論、有我無我論等十種。而其中，雖亦使用四諦、三界、五陰、十二入、十八界、十二因緣、二十二根、十善業道等之名數，乃至三十七助菩提法、四果、二十七賢聖等之法相分別，然並非以此等名相之性相解說為主，而係於其上另加正反之論證，其後乃下判斷。如解釋「四大」時，先舉四大之假名說，次舉四大之實有說，後證明實有說之謬誤，如是立、破相對之後乃下判斷。此一作法，與俱舍論等之組織大異其趣。     今就毘曇與成實立義之異處略作比較，以知此宗立義之大要：(1)毘曇主張三世實有；成實則主張過（去）未（來）無體，惟現在剎那之法有因緣生之體用。(2)毘曇主張法體實有；成實則主張法體中道，謂現在法係因緣所生，非有非空，不墮常邊、斷邊；離此二邊，稱為聖中道。(3)毘曇主張於「死有」與「生有」之間，有「中陰」；成實則說無中陰。(4)毘曇立退法阿羅漢與不退阿羅漢兩種；成實則主張聖道不退，阿羅漢道已永拔愛根，故為不退。(5)毘曇主張四大實有；成實則主張四大為假名，若離色等，即無四大。(6)毘曇主張諸根實有；成實則主張諸根為假名，若離四大，即無諸根。(7)毘曇主張諸根能照見諸境；成實則主張諸根無知。(8)毘曇主張「心所」有別體；成實則主張心所無別體，受、想、行等皆為心之異名。(9)毘曇主張心與心所有相應；成實則主張心所無別體，故心與心所無相應。(10)毘曇主張信勤唯有善性；成實則主張信勤通善、不善、無記等三性。(11)毘曇主張無表色攝於色蘊；成實則主張無作（指無表色）攝於行蘊，而不攝於色蘊。(12)毘曇主張無表業不通意業；成實則主張無作（指無表業）通身、口、意三業，即身、口、意三業皆能起無作。(13)毘曇主張癡為無明之體；成實則主張我心為無明之體，謂諸法和合，假名人法，凡夫不能分別，故生我心。(14)毘曇主張人空法有；成實則主張人法二空。(15)毘曇細分五境，且各有一定之名數，又立四十六心所、六因、四緣、五果、染污無知、不染污無知等，五蘊之順序為色受想行識；成實則未定五境之名數，心所之數亦不定，立四緣、三因，分業障、煩惱障、報障，而五蘊之順序則為色識想受行。     綜合上說，則可窺知成實一宗之要旨，其異於俱舍等毘曇之說，最允為特色者，不外於「三心、二諦、二空」論，即揭出假名心（即執於五陰所成之人或色香味觸等所成之瓶等為實有之心）、法心（執於五陰為實有之心）、空心（指緣於無所有之心）等三心，並謂若滅除此三心則可脫離三界。二諦則指世諦（有我）、第一義諦（無我）。二空則為人空、法空，謂「人空」如瓶中無水，由五蘊和合形成之人乃為假「人我」；「法空」如瓶體無實，五蘊則僅有假名而無實體。     本宗所立五位八十四法之法相分別，異於俱舍宗之五位七十五法，與唯識宗之五位百法。即：(1)色法，有十四法，包括五根、五塵、四大。(2)心法，即一心王。(3)心所法，有四十九法，如厭、欣、眠法等。(4)非色非心法，有十七法，如老、凡夫、無作法等。(5)無為法，有三法，與俱舍宗之三無為相同。又本宗將五趣至阿羅漢果位分成七十二種修行階位，稱為二十七賢聖，其次第如表所示：     依據上述成實教義，自教理思想觀之，頗有凌駕毘曇之上而時涉大乘之域者，惟古來對此宗之判屬仍時有異論，初時，學者皆以成實論為大乘論，或視之為總括大小乘之綱要書，又如僧柔、慧次，以至梁之智藏、僧旻、法雲三大法師等，皆無判其屬小乘者，故三論學者多視此等成實學者為成論大乘師。其後，北地之法上首判本宗屬小乘，繼而吉藏於三論玄義中以十義證成實為小乘，智顗、慧遠亦以之為小乘，自此之後各家遂判定成實為小乘。     本宗之研究盛行於南北朝時代，尤以南朝梁代最盛，至唐代諸師判其為小乘後，研究者遂日益減少。又推測由於大乘佛教之趨勢，十地經論、攝大乘論等之流布，及三論學逐漸興起等原因，亦促使本宗之衰落。〔法華經玄義卷十上、三論遊意義、華嚴五教章卷一、梁高僧傳卷六至卷八、歷代三寶紀卷十一、續高僧傳卷一、卷五至卷十五、名僧傳抄、出三藏記集卷五、卷十一、開元釋教錄卷八〕（參閱「成實論」3697）p3693

成實論
一﻿成實論    梵名 Satyasiddhi-śāstra。凡十六卷，或二十卷。又作誠實論。訶梨跋摩（梵 Harivarman）著，鳩摩羅什於姚秦弘始十三年至十四年（411～412）間譯出。收於大正藏第三十二冊。為成實宗之根本經典。「成實」即「成四諦之實」之意。論中說明宇宙各種現象之存在皆為無實體之假象，最後終歸於空，修如是觀可體解四諦之理，以八聖道滅除所有煩惱，最後到達涅槃。    內容分發聚（序論）、苦諦聚、集諦聚、滅諦聚、道諦聚（以上為本論）等五聚，計二O二品。發聚共三十五品，先論述佛、法、僧三寶，後說造論之理由及四諦之法義，並列舉佛教有關有相、無相等十種重要異說，以示明本論之立場。苦諦聚共五十九品，說明五受陰（五取蘊）之苦，並詳敘色、識、想、受、行。集諦聚共四十六品，說明苦因與業、煩惱。滅諦聚共十四品，披瀝本書獨特之見解，即謂滅盡假名心、法心、空心等三心，可達於涅槃之境界。道諦聚共四十八品，說明滅苦而實現涅槃之方法，為禪定與智慧。其中，智乃空無我之真智，係滅煩惱後所得者；此外，復言及空與無我之實踐。    本論之立場取二世（過去及未來）無論、性本不淨論、無我論等，且說人法二空；全書之教說不僅網羅部派佛教（小乘佛教）重要教理，亦含有大乘之見解；又多立於經量部之立場，以排斥說一切有部之解釋。在佛教史上，被認為是由小乘空宗走向大乘空宗過渡時期之重要著作。古來對本論究竟為大乘或小乘時有爭論，如南朝梁代之三大法師站在般若、法華、涅槃諸經立場，判定本論為大乘論，嘉祥大師吉藏一派則斷定本論為小乘論。南北朝時一度出現專講此論之成實學派。    本論之卷數有各種異說，高麗藏本為十六卷，宋、元、明藏本為二十卷，諸經錄中則有十四卷、十六卷、二十一卷、二十四卷等說。注疏頗多，有南朝宋代僧導之成實論義疏若干卷、北魏曇度之成實論大義疏八卷、隋代靈祐之成實論抄五卷等，今多已散軼，僅於隋代慧遠所著大乘義章內尚保存部分。〔梁高僧傳卷七、卷八、歷代三寶紀卷十一、續高僧傳卷五、卷七至卷九〕p3697

成實論師
一﻿成實論師    有二義：(1)成實宗的祖師「訶梨跋摩」（梵 Harivarman），意譯為師子鎧、師子冑，大約生於四世紀左右，係中印度婆羅門之子，後皈依佛教鑽研三藏，又轉入摩訶僧祇部，專門研究大乘，批判各部派；著有成實論二O二品。(2)自南北朝至唐初，弘揚傳承成實論一派的學者。成實論由東晉的龜茲僧鳩摩羅什（344～413）於後秦弘始十三、四年（411～412）翻譯傳至中國，鳩摩羅什門下對此論深具造詣者有曇影、僧叡、僧導與僧嵩。其中僧導與僧嵩在南、北朝時期創建成實學派的南、北系統。成唯識論述記卷二（大四三‧二六九上）記載：「若成實論師體是實有，仍是能造一說部說」；又據成唯識論義蘊卷一（卍續七八‧三九七上）曰：「成實論師，至是無常法者，此即經部之一師也。」成唯識論疏抄卷十六（卍續八O‧四二五下）亦稱：「若經部師中有異師，名為成實論師。」〔出三藏記集卷十一〕 （參閱「成實宗」3693、「成實論」3697）p3698

成尋
一﻿成尋    （1011～1081）日本天台宗僧。京都人，為藤原佐理之子。從其族兄文慶受內外之學及顯密之法，後專誦持法華經。延久四年（1072，宋神宗熙寧五年），六十二歲時來宋，遊歷天台山、五臺山，入汴京，敕住於太平興國傳法院。以祈雨靈驗，敕號「善慧大師」，並任譯經場監事。欲歸故國而不獲允，遂送回大小乘經典五二七卷。後住於開寶寺。世壽七十一。著有觀心論註、法華經註、法華實相觀註、觀經鈔、參天台五臺山記等。〔佛祖統紀卷四十五、元亨釋書卷十六、本朝高僧傳卷六十七〕p3688

成就
一﻿成就    (一)梵語 samanvāgama，巴利語 samannāgama。為「得」之一種。即已得而現在相續不失之意。乃說一切有部之教義，然有部之論師亦有持異說者。於俱舍論卷四載，「成就」與「獲」均屬於「得」之一種。未得或已失而今得，稱為獲；已得而至今相續不失，則稱為成就。然大毘婆沙論卷一五七則以得、獲、成就等三者異聲而同義。另據同論卷一六二載，得與成就之差別有「未得而得名得，已得而得名成就」、「初得而得名得，得已不斷名成就」等七說。〔順正理論卷十二、阿毘達磨藏顯宗論卷六、俱舍論光記卷四〕（參閱「得」5729）    (二)梵語 saṃpanna，巴利語同。具足、所有、支配之意，即具足七寶或戒、定、慧等，且於此自在，是謂成就。或為完成志願之意。密教以此為悉地（梵 sidhi）之意譯。〔中阿含卷五成就戒經、長阿含經卷十八轉輪聖王品、阿彌陀經、俱舍論卷四〕    (三)即印度名著 Sādhaṇā。本書之副題為 Realization of Life（生命之實現）。近代印度文學家、思想家泰戈爾（Rabindranath Tagore, 1861～1941）撰。係輯錄其於一九一三年，在美國哈佛大學多次之演講稿而成書。本書內容包括有：個人與宇宙之關係、靈魂之意識、惡之問題、自我之問題、美之實現、無限者之實現等八篇。主要闡示：(1)西方都市文化產生「他」與「我」、人與自然之對立；而印度文化則產生人與自然融合一體之意識。現象界雖然呈現千形百狀，然真理唯有一個；吾人只要體悟其一，即悟一切。(2)人生之悲劇，係由於以有限之條件，欲升達無限世界之結果，故須實踐奧義書中「捨離一切乃可獲得一切」之真理；佛陀所說之捨棄自我，即如油燈之捨油而照明；所謂解脫，無非是從無知與貪欲之中脫離而出。文中充滿復興印度精神之熱情與理論。〔A. Chakravarty, Macmillan: A Tagore Reader, 1961、タゴール生誕百年祭記念論文集〕p3689

成就一切印
一﻿成就一切印    為瑜祇經金剛吉祥大成就品所載密教六種佛眼印之一。又作成就一切明印。其印契為：二手各作不動劍印，左手仰上，右手覆下，以劍（食指、中指）互插入掌中（小指、無名指、拇指間）。互插入掌中，表示生（眾生）佛（諸佛）不二、生佛共住心月輪等義。蓋此印乃密教用以表示諸尊「入我，我入」之印。印相中之小指為 （a）字，表示胎藏界；無名指為 （va）字，表示金剛界。以拇指（空指）壓小指與無名指指甲，表示在 、二字之上加空點，即 （aṃ）、（vaṃ）。於二指中加一空點，即表示不二之意；左手為胎藏界之不二，右手為金剛界之不二；左右互插入掌中，表示不二之上之不二。於密教深祕之義，本尊與行者之本乃金胎兩部不二之體，故「入我，我入」，亦表不二之上之不二。又此印亦用於臨終之祕印。    真言為：唵（oṃ）吒吒（ṭa ṭa）吒烏吒烏（ṭu ṭu）置智置智（ṭi ṭī ṭi ṭī）吒烏吒烏吒烏吒烏（ṭu ṭū ṭu ṭū）嚩日羅娑怛嚩（vajra satva）弱吽鑁榖（jjaḥ hūṃ baṃ hoḥ）纈哩郝吽北吒吽（hrīḥ haḥ hūṃ phaṭ hūṃ）。瑜祇經又記載此真言之功德，謂其能成就一切明，攝伏一切天，成辦一切事，若欲預知未來事，即結印安於左脅，誦真言一O八遍，隨印便睡，本尊阿尾奢即於夢中示現一切吉凶事。p3690

成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌
一﻿成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌    全一卷。唐代不空譯。略稱法華經觀智儀軌、成就法華儀軌、法華觀智軌、法華儀軌。收於大正藏第十九冊。本書屬密教經典之祕密部，係說明法華經之供養法。初有歸命法華經二十八品之讚偈，又列舉成就此法者應具備之四緣，即親近真善知識、聽聞正法、如理作意、法隨法行；並敘述作壇法及入壇之行法、觀法、迎請等供養。次為擇地、淨地、塗地、加持供物、澡浴等作壇法。後明示入壇行法、入真如法性觀法，乃至誦真言、作塗香等五供養，入實相三摩地等，皆有詳示。此中，由開始至五供養依準於胎藏界；從實相三摩地以下則依準金剛界。〔續開元釋教錄卷上、諸阿闍梨真言密教部類總錄卷上〕p3690

成就法鬘
一﻿成就法鬘    梵名 Sādhana-mālā。又作成就法集（梵 Sādhana-samuccaya）。編者、編纂年代均不詳。係收集有關印度後期密教金剛乘（梵 Vajra-yāna）諸尊崇拜之成就法、儀軌等而成之叢書。內容包括三三昧耶王成就法（梵 Tri-samaya-rāja-sādhana）、金剛座至尊成就法優波提舍儀軌（梵 Vajrāsana-bhaṭṭāraka-sādhanopadeśa-vidhi）、聖六字母大明成就法（梵 Ārya-ṣaḍak ṣarī-mahāvidyā-sādhana）等三一二種，依諸佛、諸菩薩、諸尊之順序編列之。     此三百餘種成就法中，僅五十五種存有作者名，共計四十二人。據巴達恰利亞（Benoytosh Bhattacharyya）之考證，推定作者年代最古者為瑜伽派之無著（310～390 年頃），最近者為阿巴亞卡拉笈多（梵 Abhayākaragupta, 1084～1130）。又本書之各種寫本中，劍橋大學圖書館所藏之貝葉本上有相當於一一六五年之紀年，故可推知本書之編纂年代為十二世紀中葉。至近代，有巴達恰利亞校訂之梵本出版（Sādhanamālā, Gaekwad's Oriental Series, No. 26, 41. Baroda, 1925～1928）。此外，一九一四年頃，瑪斯比婁（M. Henri Maspero）曾在我國浙江鄞縣之普安寺發現相當於本書第二一七、二五二、二五三之古貝葉。     在西藏大藏經中，雖無相當本書之譯作，然丹珠爾祕密部中，相當於本書所收之成就法者頗多，尤以本書最初二二O種之成就法，與彼祕密部中部分所揭之順序幾為一致。〔東北帝國大學西藏大藏經總目錄、C. Bendall: Catalogue of the Buddhist Sanskrit MSS in the University Library, Cambridge〕p3690

成就灌頂
一﻿成就灌頂    又作悉地灌頂、持明悉地灌頂。為瞿醯經卷下分別護摩品所說四種灌頂之一。密教修法中，行者於第三三昧耶「受明灌頂」之終，應入修法壇，修藥物成就之護摩法，其時所受之成就曼荼羅灌頂即稱成就灌頂。此法為瞿醯經、蘇悉地經卷下灌頂壇品、八字文殊軌等所舉示，然大日經卷三悉地出現品僅舉出成就曼荼羅及其成就法，而未論及其灌頂之法。又據金剛頂經初會中之四大品所說，則四印曼荼羅皆為成就灌頂之壇場。p3691

成所作智
一﻿成所作智    梵語 kṛtyānuṣṭhāna-jñāna。又作作事智。為四智之一，五智之一。即轉前五識（眼識、耳識、鼻識、舌識、身識）所得之智。蓋自證化他之二利應作，故稱所作；大悲隨類應同之妙業必得成就，故稱成。密教五佛中之不空成就如來配當此智。（參閱「五智」1525、「四智」2278）p3685

成時
一﻿成時    （？～1678）明代僧。徽州歙縣人，俗姓吳。號堅密。幼習儒學。二十八歲出家，初修禪、教二宗，依止智旭法師。居於仰山，山中之猛獸皆馴伏。自撰齋天法儀，闡說天神現身之旨。後往江寧，駐錫天界寺，弘揚法華，勤修淨業，日作定課，寒暑不廢。刊刻淨土十要，廣為流通，勸人如實修，並自作序。世壽不詳。著有觀無量壽佛經初心三昧門、受持佛說阿彌陀經行願儀各一卷。p3685

成相
一﻿成相    為六相之一。據華嚴五教章卷四所釋，由諸緣而成一緣起之法，是為成相；譬如屋舍，由椽瓦等而成。（參閱「六相」1669、「六相圓融」1670）p3685

成菩提心
一﻿成菩提心    略稱成菩提。即密教用以顯發一切眾生本有之大菩提心，以資自他共成菩提之印明。密教修法之際，結誦召罪、摧罪、除業障等各種印明，可滅除諸罪障，使身心清淨，堪能成就菩提；又以結誦此等印言，是為自證成佛之究竟，故有此稱。此等印明與五相成身觀互有廣略相倚共成之關係，就橫而言，成菩提心乃自證圓極之位，其所具足之功德分為五相；就豎而言，則依次第修顯而成就五相成身（通達菩提心、修菩提心、成金剛心、證金剛身、佛身圓滿）。     印契為蓮華三昧耶印，即作虛心合掌（手印的印母之一），合豎二拇指、二小指。三十卷教王經稱此印為大明印、月光印。又此印為八葉蓮華印，即以二食指、二中指、二無名指等六指開立，呈六葉之狀，另以二拇指、小指合立，呈二葉之狀；共同表示八葉開敷之心蓮。以此印安之於頭頂之左，蓋「左」方表示金剛之智，故以蓮花之理印加持之，表示顯發本有菩提心智之義。真言為：唵（oṃ，歸命）戰捺嚧多黎（candrottare，月上）三漫多婆捺羅（samantabhadra，普賢）枳羅尼（kirāni，諸作）摩訶縛日哩尼（mahāvajriṇi，如大金剛）吽（hūṃ，我）。意即「我願與諸有情共成月上之普賢，如大金剛」。〔二卷教王經卷上、金剛三密鈔卷一、諸儀軌稟承錄卷六、卷十三〕p3691

成菩提補闕
一﻿成菩提補闕    密教修法中，在 （ṅa）、（ña）、（ṇa）、（na）、（ma）等五字之上各加 （aṃ，暗點），並於心中作布字觀法。暗點係大空點，表示證菩提之義。作此布字觀時，以三部字輪之印加持心，其次口誦真言即可。真言為：曩莫（namaḥ，歸命）三滿多（samanta，普遍）沒馱喃（buddhānām，諸佛）三冒馱（saṃboddhā，正覺）暗（aṃ，成菩提之種子）噞髯喃南 娑嚩賀（svāhā，成就）。〔大日經字輪品、青龍寺儀軌卷中〕（參閱「空點」4391）p3692

成論大乘師
一﻿成論大乘師    指主張鳩摩羅什所譯之成實論為大乘論書之學者，特指南朝梁代成實學派之學者。因三論宗嘉祥大師吉藏、天台智顗等師以為成實論應屬小乘論書；故稱主張該書屬大乘論之諸師為成論大乘師，以表示批判之意。p3698

成身會
一﻿成身會    (一)為密教金剛界九界曼荼羅中央之根本會。又稱金剛界大曼荼羅、羯磨會、根本會、根本成身會。此會圖繪諸尊之威儀事業、相好具足之羯磨身，為四種曼荼羅中之大曼荼羅。其中包含五佛、四波羅蜜、十六大菩薩、八供養、四攝、賢劫千佛、外金剛部二十天、四大神等，總計一O六一尊。此曼荼羅朝向東南方，方壇之中央以金剛杵為界，畫一大圓輪，圓輪內有五月輪，中間之月輪有大日如來及金、寶、法、業等四波羅蜜菩薩，四方之月輪則分別為阿閦、寶生、阿彌陀、不空成就等四佛及四親近（即十六大菩薩）。五月輪之四隅皆有寶珠，表示供養之義。於大圓輪之四隅有嬉、鬘、歌、舞等內四供養，輪外之四隅則有地、水、火、風等四大神，皆作持輪之狀。於成身會之外院，四隅分別為香、華、燈、塗等外四供養，四方則有鉤、索、鎖、鈴等四攝菩薩。於此八尊之中，賢劫千佛臚列其間。最後於外院之外，安上二十天。    於密教各種修法中，阿闍梨將弟子引入曼荼羅會場，預備傳授灌頂時，須先開啟弟子之心眼，此成身會曼荼羅即是阿闍梨開啟弟子心中本具之曼荼羅時所特用者。     (二)為密教金剛界修法中，各別修曼荼羅諸會時之一節段。此一節段係自金剛界法次第之五相成身迄振鈴之時為止。此節段乃以五相三密之祕觀成就佛身，故亦稱成就會。p3684

成道
一﻿成道    成佛得道之略稱。即完成佛道之意。又作成佛、得佛、得道、成正覺。為八相之一。謂菩薩完成修行，成就佛果。據傳釋尊歷六年苦行後，於菩提樹下吉祥草之金剛座上成道，此處即稱為成道處。然大乘經論中以在樹下成道為示現應身成佛之相，而謂佛陀之報身乃於色究竟天摩醯首羅智處成佛。    釋尊成道之年歲有諸多異說，十二遊經、佛本行集經卷十相師占看品、島史（巴 Dīpavaṃsa, III）、大史（巴 Mahāvaṃsa, II）等均謂三十五歲，另有三十、三十一歲等說。成道之月日則有二月八日、十六日、四月八日等說。若據大唐西域記卷八載，佛陀成道日為吠舍佉月後半八日，即陰曆三月八日；又同書記載上座部謂吠舍佉月後半十五日，即三月十五日。我國盛行臘八（十二月八日）成道之說，而以此日所修之法會，稱為成道會、臘八會，特受禪宗所重視。又在日本，禪宗於釋尊成道日所修之法會，稱為成道忌。即從十二月一日至八日晨止，舉行「臘八接心」，而於八日晨修成道忌。     在天台宗，三乘教之菩薩，須經初、第二、第三阿僧祇劫及百大劫等四修行階段，始可成道，稱為四階成道。然於說一切有部等小乘教則認為四修行階段應為：(1)三阿僧祇劫，(2)百大劫，(3)菩薩於最後身斷除九地中之下八地煩惱，(4)三十四心斷結成道。〔增一阿含經卷二十三、道行般若經卷十、大般泥洹經卷下、過去現在因果經卷三、佛本行集經卷二十五、太子瑞應本起經卷下、薩婆多毘尼毘婆沙卷二、十地經論卷下、入大乘論卷下、大毘婆沙論卷一O三、翻譯名義集卷七〕（參閱「八相」431）p3692

我
一﻿我    梵語 ātman。 音譯阿特曼、阿坦麼。原意為「呼吸」，引申為生命、自己、身體、自我、本質、自性。泛指獨立永遠之主體，此主體潛在於一切物之根源內，而支配統一個體。乃印度思想界重要主題之一。佛教主張無我說，明示存在與緣起性之關係，否定永遠存續（常）、自主獨立存在（一）、中心之所有主（主）、支配一切（宰）等性質，而強調「我」之不存在、不真實。    自梨俱吠陀（梵 Ṛg-veda, 1500 B.C.）以來，即使用「我」一語，至梵書時代（梵 Brāhmaṇa,1000 B.C.～800 B.C.），人類生命活動主體之息（梵 prāṇa，即氣息）逐漸演變成意味個體之生命現象，「我」則係更為本質者。如百道梵書（梵 Śatapatha）中，言語、視力、聽力等生命現象，係以「我」為基礎而呈現，且由「我」來統御，視與造物主（梵 Prajāpati）相同。    奧義書時代（梵 Upaniṣad, 800 B.C.～600 B.C.），主張「我」創造宇宙，或謂「我」是個人我（小我），然同時亦是宇宙中心原理之大我，梵（梵 Brahman，意謂宇宙原理）與「我」乃為一體、同一。更進一步主張唯「我」方為真之實在，餘皆虛幻（梵 māyā）。    阿含經典中，否定下列四種有關「我」之觀念見解：(1)人類個體之全體為「我」，即五蘊為我。(2)各個體內之中心生命為「我」，即我有五蘊。(3)宇宙原理為「我」，即我中有五蘊。(4)存在的每一要素皆各有其固有之性質（自性），即五蘊中有我。上述四種乃後世所謂之有身見，又可分為二種，一為我見，即第一項之五蘊為我；二為我所見，即其餘三項。我所，指我之所有、所屬及不離於我之事物。    對於構成生死輪迴之主體與無我說之關係，部派佛教作了各種解釋。說一切有部立人我與法我，雖否定個體中心生命之我（即人我），但承認實體之我（即法我，乃一切存在之構成要素）為恆有；此等人我見與法我見，稱為二種我見。犢子部、正量部主張非即非離蘊之我，蓋生命個體即非由五蘊假合構成（即蘊），亦非五蘊之外別有一我（離蘊），亦即主張我與五蘊具有不即不離之關係；經量部另有勝義補特伽羅之說。對於佛教以外及部派佛教所說之「我」，成唯識論卷一類分為即蘊我（世間一般所說）、離蘊我（數論、勝論、經量部等所說）及非即非離蘊我（犢子部、正量部等所說）三種，並加以批判。     就大乘佛教而言，不但否定個體之我（人我），亦否定部派承認其存在之法我（構成存在要素之實體），而主張人法二無我說，認為一切皆是無自性（性空）。同時，部派佛教認為一切存在盡是無常、苦、無我、不淨，然倘能滅盡煩惱，即可達究竟涅槃之境界。於此，大乘佛教則主張一切存在本為空，開悟後之涅槃境界必為絕對自由，故有常、樂、我、淨四德說。此處之「我」大異於凡夫所見之小我，而稱為大我、真我。概言之，「我」有四種分類：(1)凡我，指凡夫所執迷之我。(2)神我（梵 puruṣa，譯作丈夫、人、原人等），指六師外道（佛教以外之學派）所說之我。(3)假我，指並無實體而假名為我，如稱呼由五蘊假合之肉體為我。(4)真我，意指如來法身，其特性可由「八大自在我」加以說明。    此外，印度諸學派（外道）於「我」說有十六種分類，一般作十六知見或十六神我。知見意謂知者、見者，即謂我有知與見之能力。十六，即：我、眾生、壽者、命者、生者、養育、眾數、人（者）、作者、使作者、起者、使起者、受者、使受者、知者、見者等。〔大智度論卷三十五〕p3698

我執
一﻿我執    梵語 ātma-grāha。又作人執、生執。執著實我之意。蓋眾生之體，原為五蘊之假和合，若妄執具有主宰作用之實體個我之存在，而產生「我」與「我所」等之妄想分別，即稱我執。俱舍論卷二十九，謂我執有五種之失，即：(1)起我見及有情見，墮於惡見趣。(2)同於諸外道。(3)猶如越路而行。(4)於空性中，心不悟入，不能淨信，不能安住，不得解脫。(5)聖法於彼不能清淨。小乘將我執視為萬惡之本，為一切謬誤與煩惱之根源。成唯識論述記卷一本亦載，煩惱障之品類眾多，以我執為根，生起諸煩惱；若不執我，則無煩惱。     又依成唯識論卷一載，我執可分為二種：(1)俱生我執，即先天性之我執，由無始以來虛妄熏習內因力之故，恆與身俱，不待邪教及邪分別，任運而轉，故謂俱生。(2)分別我執，即後天所起之我執，乃由現在外緣力之故，非與身俱，須待邪教及邪分別然後方起，故謂分別我執。分別起之我執，能生「發業」之用；俱生起之我執，能起「潤生」之用，皆能擾惱眾生之身心，而令其輪迴生死。〔俱舍論卷三十破執我品、成唯識論掌中樞要卷上末〕（參閱「二執」315、「我」3698）p3703

我執習氣
一﻿我執習氣    梵語 ātma-grāha-vāsanā。指隨我執（在第六意識及第七末那識中）所熏成之種子。又作我執熏習。係三種習氣之一。此習氣雖亦為名言熏習之一種，然由我執之熏成種子，使有情等產生自他之差別，故分別而立之。     成唯識論卷八（大三一‧四三中）：「我執習氣，謂虛妄執我、我所種。我執有二，一俱生我執，即修所斷我、我所執；二分別我執，即見所斷我、我所執。隨二我執所熏成種，令有情等自他差別。」〔成唯識論卷二、成唯識論述記卷八本〕（參閱「三種習氣」879）p3704

我天爾狗
一﻿我天爾狗    三世紀頃，南印度提婆菩薩為挫伏中印度鉢邏耶伽國（梵 Prayāga）外道論師所用之循環論法。大唐西域記卷五（大五一‧八九七中）：「初提婆菩薩自南印度至此伽藍，城中有外道婆羅門，高論有聞，辯才無礙，循名責實，反質窮辭，雅知提婆博究玄奧，欲挫其鋒，乃循名問曰：『汝為何名？』提婆曰：『名天。』外道曰：『天是誰？』提婆曰：『我。』外道曰：『我是誰？』提婆曰：『狗。』外道曰：『狗是誰？』提婆曰：『汝。』外道曰：『汝是誰？』提婆曰：『天。』外道曰：『天是誰？』提婆曰：『我。』外道曰：『我是誰？』提婆曰：『狗。』外道曰：『狗是誰？』提婆曰：『汝。』外道曰：『汝是誰？』提婆曰：『天。』如是循環，外道方悟。自時厥後，深敬風猷。」     提婆菩薩原為婆羅門族出身，執於外道之見解，而素以「學識廣博、辯才絕倫」見重於當世，後於憍薩羅國（梵 Kośala）為龍樹菩薩所論破而歸服佛法，出家習道。出家之後，多次與當時諸外道論議，所挫伏度化之諸方論士多達百餘萬人，上記「我天爾狗」乃提婆菩薩摧伏外道之著名論法。〔百論序、百論疏卷上之上、付法藏因緣傳卷六、提婆菩薩傳、南海寄歸內法傳卷四〕（參閱「迦那提婆」4996）p3700

我寶
一﻿我寶    （1240～1317）日本真言宗僧。字自性，世稱自性上人。嘗從賴助受安祥寺流，依定融受金剛王院流，相承覺濟、證賢之法。又從性仁與禪助等受西院流。初住高野山定光院，專勵三密之妙行，後移住洛西槙尾山。提倡「生活結合信仰」，即：供花是長養忍耐之德，供香是長養精進之德，供水是長養自利利他布施之德，供飯是長養精神之禪定靜心之德。延慶二年（1309），講說祕藏記，其時聽眾有賴乘法印、性宥僧都、性印僧都、成秀僧都、賴寶法印等。應長二年（1312），創講般若心經祕鍵，聽眾甚多。其後，後宇多法皇敕建槙尾山堂塔，敕號平等心王院，以師為住持，法皇屢屢臨幸。師臨終之際，法皇親至病床，受傳祕密之玄旨。師德行高邁，博通顯密之學，座下學徒雲集。嗣法弟子有賴堅、道我、清我等人。著有馱都祕決鈔七卷、祕藏記聞書三卷、深祕鈔一帖、舍利講式鈔一卷等。〔傳燈廣錄、東寶記法寶卷下、紀伊續風土記卷五〕p3706

我從來疑著這漢
一﻿我從來疑著這漢    禪林用語。意謂「我從以前到現在，都懷疑這傢伙是不尋常之人物，果然如此。」不尋常，意味超越善惡，而不能以一般價值標準來局囿之非凡境地。臨濟錄勘辨（大四七‧五O三中）：「普化托開云：『來日大悲院裏有齋。』侍者回舉似師，師云：『我從來疑著這漢。』」p3704

我愚
一﻿我愚    指妄執我體為實有之愚惑情。即謂未通達無我之真理。成唯識論述記卷一本（大四三‧二二九下）：「彼聞四諦，雖斷我愚，而於諸法，迷執實有。」p3704

我愛
一﻿我愛    梵語 ātma-sneha。為四根本煩惱之一。謂深生愛著於一己妄執之自我。第七末那識常執著第八阿賴耶識為「我」而生起此煩惱。成唯識論卷四（大三一‧二二中）：「我愛者，謂我貪。於所執我深生耽著，故名我愛。」〔大方廣圓覺修多羅了義經、成唯識論述記卷五本、成唯識論掌中樞要卷下本〕（參閱「四煩惱」2294）p3704

我慢
一﻿我慢    梵語 ātma-māna。謂視「我」為一己之中心，由此所執之「我」而形成憍慢心。為七慢之一，九慢之一。成唯識論卷四（大三一‧二二中）：「我慢者，謂踞傲恃所執我，令心高舉，故名我慢。」     數論外道立我慢為二十五諦之一，由大諦（萬象所變現最初之法，即決智）中覺用之變易而起。〔成唯識論卷六、金七十論卷上、大毘婆沙論卷五十、俱舍論卷十九、俱舍論光記卷十九〕（參閱「我慢諦」3705、「慢」7299）p3704

我慢定
一﻿我慢定    又作慳執定。謂於「定」中見種種異境，以為殊妙而取著之。〔大日經疏卷六〕p3705

我慢諦
一﻿我慢諦    為古代印度數論外道所立二十五諦中之第三諦。又作慢諦、我心。據金七十論卷上、卷中載，自性諦（物質之原理）與神我（精神之原理）相依而生大諦（能知覺彼此之決智），再由大諦中覺用之增長而生起我執，稱為我慢諦。     蓋我慢諦係由大諦三德（即承自自性諦之薩埵、羅闍、多磨三德，譯作喜、憂、闇；樂、苦、捨）之活動所生起者，大諦之三德漸失平衡時即順次增長大初、轉異、焰熾等三種我慢，即：(1)大初我慢，大初，謂大諦增長之初；由大諦中多磨（闇）之增長而生，此性尚闇癡，能生十諦，即：色、聲、香、味、觸等五唯與火、空、地、水、風等五大。(2)轉異我慢，又作變異我慢。轉異，謂闇癡轉變，生輕光之相；由大諦中薩埵（喜）之增長而生，能生十一諦，即：眼、耳、鼻、舌、身（皮）等五知根，及舌（語）、手、足、男女（生殖器）、大遺（排泄器）等五作根，以及心根。(3)焰熾我慢，焰熾，謂輕光增長，光炎熾盛；由大諦中羅闍（憂）之增長而生，能生上述之二十一諦，此乃因大初、轉異我慢不能獨生諸諦，必藉焰熾我慢之助，方能起能生之用。又焰熾我慢由羅闍之增長而生，故三德中具有活動之用者，唯此羅闍之德。     又上述之五大，乃由大初我慢所生之五唯而生，即色、聲、香、味、觸五唯，依次能生火、空、地、水、風五大，此種五唯生五大之功能，稱為純粹無雜之原質。然此說尚有異說，或謂五大由我慢諦所生，而與自性諦、大諦、我慢諦三者，皆為萬物演生之根本，稱為根本自性；再由五大生五唯、五知根、五作根、心根等，稱為十六變異。     此外，就變異之有無而論，二十五諦中之第一自性諦，唯是根本而非變異，第二十五諦神我則非本非變異，中間之二十三諦雖皆為變異，然大諦、我慢諦、五唯等七諦亦本亦變異，五大、五知根、五作根、心根等十六諦唯變異而非本。〔南本涅槃經卷三十五、百論疏卷上之中〕（參閱「二十五諦」276、「數論學派」7648）p3705

我我所
一﻿我我所    我，指自身；我所（梵 mama-kāra），指身外之事物，執之為我所有，故有此名。大智度論卷三十一（大二五‧二九五上）：「我是一切諸煩惱根本，先著五眾為我，然後著外物為我所。」     又執著有實我之妄情，稱為我見；執著僮僕、住宅等為我所屬之妄情，則稱我所見。五見中之薩迦耶見即包含此二見。〔注維摩經卷二、維摩義記卷一末（慧遠）、圓覺經鈔卷九〕（參閱「五見」1450）p3700

我所
一﻿我所    梵語 mama-kāra。指為我所有之觀念。全稱我所有。 即我之所有、我之所屬之意。即以自身為我，謂自身以外之物皆為我所有。於佛教中，我與我所，被認為係一切世俗分別之基本分別，故為破除之對象。又我所分為相應我所、隨轉我所、不離我所，若執之，則稱為我所見（執我所有之偏見）。凡我所見所執著之五取蘊法，皆源於此「我所」觀念，故集異門足論卷十二（大二六‧四一九下）謂：「於五取蘊等，隨觀見我或我所，從此起忍欲慧觀見。」〔大乘阿毘達磨雜集論卷一、注維摩詰經卷五、百法問答鈔卷一〕（參閱「我所見」3701）p3701

我所見
一﻿我所見    梵語 mama-kāra-dṛṣṭi。妄執五蘊之法為我所有，稱為我所見。據大乘阿毘達磨雜集論卷一載，此見有三，即：(1)相應我所，謂我有物質之形；如謂「我有色」乃至「我有識」，即執著色等五蘊與我身相應，故稱相應我所。(2)隨轉我所，謂物質之形屬於我；如謂「色屬我」乃至「識屬我」，是執著五蘊之法從屬於我，由我之自在力而轉，故稱隨轉我所。(3)不離我所，謂我在物質之形中；如謂「我在色中」乃至「我在識中」，即執著實我不離色等，乃處在蘊中，遍體隨行，故稱不離我所。     五蘊之法，一一皆具此三義，故總稱十五我所見；此十五我所見再加上五種我見，即成二十種薩迦耶見。〔大毘婆沙論卷八、卷九、卷四十九、俱舍論卷十九、成唯識論卷四、卷六、俱舍論光記卷十九、成唯識論述記卷五本、卷六末〕p3701

我昔所造諸惡業
一﻿我昔所造諸惡業    為四十華嚴經卷四十普賢行願品所載懺悔文之第一句。凡佛教各宗行懺悔儀式時，必唱誦此懺悔偈文（大一O‧八四七上）：「我昔所造諸惡業，皆由無始貪瞋癡；從身語意之所生，一切我今皆懺悔。」又諸經論所載懺悔偈頌中有廣略之別，此四句懺悔文與內容較繁、文句較長之「廣懺悔」相較，則顯見其文句、語意之精扼，故稱「略懺悔」，為諸懺悔文中較普遍通用者。p3701

我法二執
一﻿我法二執    我執與法執之並稱。又作人法二執、生法二執。略作二執。小乘說一切有部等主張法體實有，故僅揭出「我執」之說；大乘則觀諸法皆空，故對主張法為實有者，稱為「法執」，而說我、法二執。法執乃於如幻假有之法生起實有之妄執，其體較寬，為獨一而起；我執則迷於法之用，故其體較狹，而必與法執並起。此二執皆以薩迦耶見為體，由於力用不同而有二障之別，即以執我稱為煩惱障，執法稱為所知障。為斷伏煩惱、所知二障，而說二空、二空智；二障斷盡，即證得大菩提。〔成唯識論卷一、卷二、卷五、成唯識論掌中樞要卷上末、成唯識論述記卷一本、卷二末、卷五末、大乘義章卷一、大乘法苑義林章卷四末〕（參閱「我執」3703、「法執」4277）p3702

我法俱有宗
一﻿我法俱有宗    五教十宗中十宗之一。為華嚴宗所立。指主張「我」與「法」俱為實有之宗。如華嚴五祖宗密所立五教中之人天教，及小乘二十部中之犢子部、法上部、賢冑部、正量部、密林山部、經量部等屬之。〔華嚴經探玄記卷一、華嚴五教章卷一、華嚴經隨疏演義鈔卷八〕（參閱「五教十宗」1505）p3702

我癡
一﻿我癡    梵語 ātmamoha。愚於我相、迷於無我之理者，稱為我癡。與我見、我慢、我愛等三煩惱同為四根本煩惱。唯識三十論頌（大三一‧六O中）：「四煩惱常俱，謂我癡、我見，並我慢、我愛，及餘觸等俱。」蓋一切惑障之生起，皆以愚癡為前導，故知由我癡而有其餘三種煩惱之生起，故謂我癡為無明煩惱之首。〔成唯識論卷四、辯中邊論卷上、百法問答鈔卷一〕p3706

我相
一﻿我相    (一)指我之相狀，即由妄想所變現似我之相。凡夫誤認為實我而執持之，此乃因我執而起。有世間所說之我相與聖教所說之我相二種，前者如有情、意生、生者、士夫、作者、受者、知者、見者等；後者如預流、一來、不還、無學、二十七賢聖、十三住等。     依唯識之意，由於凡夫之第六、第七之二識自無始以來即妄計分別我、法，熏習於第八識，故諸識生起時，第八識之見分與相分隨之變現遍計妄情之似實我、似實法等相，凡夫即執著此「似我似法」以為「實我實法」。故我、法之相本無實體，但隨分別妄計等緣，假設世間之我相；隨斷惡證道之施設等緣，假設聖教之我相。     又依成唯識論述記卷一本所載護法論師之說，由無始以來妄計我、法分別之心，熏習本識，遂產生見、相二分；愚夫不知此見、相二分實為內識，反依之而妄計有實在之我、法。雖實無我、法，但隨彼妄情所執著之相，稱之為我、法。安慧論師則謂見、相二分皆為遍計所執性（即遍計而有），亦皆虛妄而無實體，於此「總無」之見、相二分上假說我、法，而以我、法為「別無」。     (二)四相之一。謂於五蘊之中妄計有我、我所。（參閱「四相」2239）p3703

我空
一﻿我空    梵語 ātma-śūnyatā。了知我體乃五蘊之假和合者，稱為我空。又作人空、生空、假名空、人無我、眾生無我。係二空之一。凡夫於五蘊法強立主宰，稱為我執；若推求色、受、想、行、識等五法，皆無自性，不見常一之我體，則為我空。     大乘義章卷一（大四四‧四八五中）：「眾法成生，故曰眾生；生但假有，無其自性，是故名為眾生無我。眾生性相，一切皆無，說之為空；寄用名人，無我與空，義同前釋。性實名我，陰中無我，故曰我空。」故緣無我而起智，以顯現真如之理，稱為我空真如。〔放光般若經卷十八、成唯識論卷一、成實論卷十二滅法心品、華嚴經孔目章卷三、成唯識論述記卷一本、大明三藏法數卷六、卷十〕（參閱「無我」6405）p3702

我空法有
一﻿我空法有    意指「我」為空無而「法」為實有。為說一切有部等之主張。眾生之肉體乃五蘊假合而成，故無常一性，亦無支配之能力，是為「我空」。然對於其他存在之一切法，認為並非空無，而實有其獨立之本質及實體，故說「法有」。反之，若將其他存在之一切法亦視為空，則稱為「我法二空」、「人法二空」；我法二空係大乘佛教之主張。p3702

我空真如
一﻿我空真如    指無我之真理。謂緣「我空」而起智，依此智以顯現真如之理。真如，指常住之真理；此真理為離於我執之無我真體，故稱我空真如。是為聲聞、緣覺二乘所證悟之真理。〔成唯識論卷一、華嚴原人論、華嚴經孔目章卷三〕p3703

我腳何似驢腳
一﻿我腳何似驢腳    禪宗偈語。臨濟宗黃龍派初祖宋僧黃龍慧南（1002～1069）每設「生緣、佛手、驢腳」三問，以接化學人，稱為「黃龍三關」。「我腳何似驢腳」乃「驢腳」之問，黃龍用以消除行者對於「相對差別相」之迷執。（參閱「黃龍三關」6763）p3704

我見
一﻿我見    梵語 ātma-dṛṣṭi。指執著有實我之妄見，亦即於非我之法，妄執為我。據大乘起信論載，此又分人、法二種：(1)人我見，即執著於色、受、想、行、識，以五蘊假合之身心為實我。(2)法我見，即妄計一切法皆有其實在體性。又唯識宗以我見為四根本煩惱之一，謂其與第七末那識相應。此末那識係由無始以來虛妄之熏習力，緣於第八阿賴耶識之分，而有實我實法之見。〔大毘婆沙論卷八、大乘阿毘達磨雜集論卷一、俱舍論卷十九、成唯識論卷四、卷六、成唯識論了義燈卷二本〕p3700

我見身縛
一﻿我見身縛    謂執於我見而起之惑業縛身，不得解脫。又作實執取身繫（梵 idaṃ-satyābhiniveśa-kāya-grantha，巴 idaṃ-saccābhinivesa-kāya-gantha）。係四縛之一。據集異門足論卷八載，我見身縛即執著我及世間或常、或無常、或亦常亦無常、或非常非無常，復執於我及世間或有邊、或無邊、或亦有邊亦無邊、或非有邊非無邊等。〔大毘婆沙論卷四十八、華嚴經孔目章卷三、大藏法數卷二十〕（參閱「四縛」2354、「縛」7874）p3701

我語取
一﻿我語取    梵語 ātma-vādopādāna。為四取之一。取者，煩惱之意。我語取，指緣內身所起之煩惱，即指色界、無色界之貪、慢、無明、疑等四煩惱。〔佛性論卷三〕（參閱「四取」2209）p3706

戒
一﻿戒    梵語 śīla，巴利語 sīla。音譯尸羅。意指行為、習慣、性格、道德、虔敬。為三學之一，六波羅蜜之一，十波羅蜜之一。廣義而言，凡善惡習慣皆可稱之為戒，如好習慣稱善戒（又作善律儀），壞習慣稱惡戒（又作惡律儀），然一般限指淨戒（具有清淨意義之戒）、善戒，特指為出家及在家信徒制定之戒規，有防非止惡之功用。     據菩提資糧論卷一所載，尸羅共有習近、本性、清涼、安穩、安靜、寂滅、端嚴、淨潔、頭首、讚歎等十義。其中，自「清涼」以下為淨戒之再轉釋。戒為實踐佛道之基礎，故與定學、慧學共稱三學。又為五分法身之一，稱戒身、戒品、戒蘊（身、品、蘊三者係表示複數）。同時，大乘佛教舉之為六波羅蜜、十波羅蜜之一，而稱為戒波羅蜜（又作持戒波羅蜜）。     戒，原係佛陀住世時，舉外道所作之非行來教誡佛教徒者。適用於出家、在家二眾，並非如律之隨犯隨制，故於犯戒時不伴以處罰之規定，而是由自發之努力為其特徵。據此，則戒與律本應有所區分，但後人往往將此二者混用。一般謂戒為三藏中之律藏所說者，以戒為律之一部分，而以律為詮說戒之典籍。    小乘佛教應在家、出家、男女之別，制定五戒、八戒、十戒、具足戒（略稱為五八十具）。凡此，大乘佛教指為聲聞戒（又作小乘戒），而另制菩薩戒（又作大乘戒），合稱為二戒。又於佛陀所制定之戒，其本質若為罪惡者（即性罪），稱為性戒；反之，若本質非罪惡，然易令世人誹謗，或誘發其他之性罪，而特別制定者，稱為遮戒。合之亦稱二戒。犯遮戒之罪惡，亦稱遮罪。     例如殺生戒、偷盜戒等，屬於性戒，飲酒戒多歸於遮戒。此二戒又有如下異名：(1)性戒，又稱舊戒、主戒、性重戒。(2)遮戒，又稱新戒、客戒、息世譏嫌戒、離惡戒、離戒。    其中，性重戒為性戒中罪特別重者，殺生、偷盜、邪淫、妄語等即所謂四重禁戒。息世譏嫌戒簡稱譏嫌戒，屬佛制之輕罪戒，旨在制止世間之誹謗，一般汎指四重禁戒以外之戒。     戒有四別。四分律刪繁補闕行事鈔卷一中載，四別為戒法、戒體、戒行、戒相。戒法為佛陀所制戒之法則，戒體為戒之體性，即有防非止惡作用之無表，戒行指持戒（實踐），戒相意謂持戒之相貌。    戒體係由受戒之儀式作法（即羯磨）所得之律儀，以其不可見，故稱無表。律儀，梵語為 saṃvara，音譯三婆囉，意譯亦作等護、擁護、防護、護、禁戒，即所謂遮止惡戒，具有防止身、口、意三惡，保護六根之作用。以其律法儀則能產生防非止惡之作用，故意譯為律儀。是故，俱舍論卷十四載，律儀防止身、口、意之惡者，分別稱為身律儀、語律儀、意律儀（以上總稱遍律儀）；保護六根者，稱根律儀。其中，前二者以無表為體，後二者以正念、正知為自性。但無表不限於律儀。     一切有部認為，一般表現於身、語上勢力強烈之善、惡行為（即身表業、語表業），或由定所產生防止造作善、惡之作用，由此形成一種後天之性格，此即無表。無表屬於色法（物質）之一種，故稱無表色。此無表有三種，其由立誓決意實行善、惡者，稱為律儀無表（善心之情形）或不律儀無表（惡心之情形）；若隨緣應時而生起善惡心，稱為處中無表（又作非律儀非不律儀無表），其中律儀無表即所謂戒體之無表。     成實論以無表屬非色非心之法，南山律宗即採此說。大乘唯識宗則主張戒體為思心所之種子熏習阿賴耶識所致；天台宗以其為假色，而對戒體（無表）賦與種種說明。此外，小乘佛教主張戒體無相續，但大乘佛教主張一度得戒即永久不失。    一切有部類別律儀無表（即戒體）為三種律儀、四種律儀。    (1)別解脫律儀，又作別解脫戒、別解律儀、波羅提木叉律儀、律儀戒、欲纏戒（意指繫屬欲界之戒）。乃得自受戒作法時。復分為八：①苾芻律儀，②苾芻尼律儀，③正學律儀，④勤策律儀，⑤勤策女律儀，⑥近事男律儀，⑦近事女律儀，⑧近住律儀。其中，前二項屬具足戒之體，第三項屬六法戒之體，第四、五項屬十戒之體，第六、七項屬五戒之體，第八項則為八齋戒之體。    (2)靜慮律儀，又作靜慮生律儀、定共戒、色纏戒（意指繫屬色界之戒）。乃得自入靜慮（禪）之時。蓋禪定之中，自然離過絕非，亦自然契入法爾律儀，故能防止欲界不善之過失。又靜慮律儀即所謂隨心轉戒，於入定時與心同起，於出定時與其無表同時俱滅，與有漏定共生共滅，故又稱定共戒。     (3)無漏律儀，又作道生律儀、道共戒。以上別解脫律儀、靜慮律儀為有漏戒，無漏律儀則屬斷盡煩惱之無漏戒，係見道以上之聖者所得者，亦即入於無漏定中所獲得之律儀；於此間自然遠離過惡，契於律儀。無漏律儀亦為隨心轉戒，與無漏道共生共滅，故又稱道共戒。反之，別解脫律儀不論心之狀態如何，僅須無捨戒等緣，戒即可永遠相續，故稱不隨心轉戒。以上為三種律儀。     (4)斷律儀，又作斷戒。即與未至定之九無間道俱生之靜慮律儀及無漏律儀，能永斷欲纏之惡戒與煩惱，故稱斷律儀。以上四者，合稱為四種律儀（又作四戒）。     此外，瑜伽師地論卷五十三列舉八種律儀：能起、攝受、防護、還引、下品、中品、上品、清淨。前七種指受戒（別解脫律儀）時內心決意之狀態，由其差異所分之層次；後一種則屬靜慮律儀、無漏律儀。    行十善之十善戒（又作十善法戒、十善性戒、十根本戒）中，除與心意有關之三種，前七種稱為七善律儀；同此，行十惡之前七種稱為七不善律儀。此外，不律儀（又作惡律儀、惡戒）又依職業之分類（如屠殺、狩獵、獄吏等）而有不同，在北本涅槃經卷二十九有十六惡律儀；在大方便佛報恩經卷六中則說十二惡律儀。    別解脫律儀之內容如下：    (1)五戒。此為優婆塞（在家之男信徒）、優婆夷（在家之女信徒）所守，故又稱優婆塞戒（即近事男律儀）、優婆夷戒（即近事女律儀）。五戒即：①不殺生戒，②不偷盜戒，③不邪淫戒，④不妄語戒，⑤不飲酒戒。印度其他宗教亦有類似之五戒，如摩奴法典舉不殺生、不妄語、不偷盜、梵行（不淫）、不貪瞋五者，耆那教則說不殺生、不妄語、不偷盜、不邪淫、離欲等五戒。    (2)八齋戒。為優婆塞、優婆夷於一日一夜中學習出家所守之戒。受持者稱鄔波婆沙（梵 upavāsa，意譯作近住、善宿）。八齋戒又作八支齋、八關齋戒、八戒齋、佛法齋、八分戒、八戒、齋戒、一日戒、近住戒、近住律儀。此為六齋日所持之戒，除五戒（其中不邪淫戒在此為不淫戒）外，尚有離眠坐高廣嚴麗床座（即不坐高座、不臥好床）、離塗飾香鬘（即身不塗香油或裝飾）、離歌舞觀聽（即不觀戲聽歌）、離非時食戒（即過午不食）等三戒。六齋日沐浴斷食之習慣，自古即為印度其他宗教所行，佛教沿用之。此八戒以非時食戒為中心。    (3)十戒。此為沙彌（未滿二十歲之男出家眾）、沙彌尼（未滿二十歲之女出家眾）所守之戒，分別稱為沙彌戒（又作勤策律儀）、沙彌尼戒（又作勤策女律儀）。內容如下：①不殺生，②不偷盜，③不淫，④不妄語，⑤不飲酒，⑥不塗飾香鬘，⑦不歌舞觀聽，⑧不坐臥高廣大床，⑨不非時食，⑩不蓄金銀寶。     (4)六法戒，略稱六法。係沙彌尼於受具足戒之前二年間所守之戒，即所謂式叉摩那（意譯學法女、學戒女、正學女）所學之六法。據四分律卷二十七載，其內容為：①染心相觸戒，即不以愛欲之心觸男子之身。②盜人四錢戒，即不盜四錢以下。盜四錢以下為缺戒，可重新受戒，若盜五錢以上，則應默擯之。③斷畜生命戒，即不斷畜生之命。④小妄語戒。⑤ 非時食戒。⑥飲酒戒。     十誦律則列舉淫欲、偷奪、殺生、妄語、摩觸男子裸身、捉男子之手與衣而共語等六種。有部律則列舉不獨行等六法，與不取錢等六隨法；摩訶僧祇律則說十八事，然並未列舉上記六法。     (5)具足戒，又稱具戒、進具戒、近圓戒、大戒。此乃比丘、比丘尼所守之戒，分別稱為比丘戒（即作苾芻律儀）、比丘尼戒（即作苾芻尼律儀），係守出家教團所定之一切戒條。戒條之數目、內容，男女各異。具足戒，梵語為 upasaṃpanna 或 upasaṃpadā。此語原意指親近世尊之足下（座下）或參加教團，但一般譯作具足、進具、近圓，而解釋為「近涅槃」。其後更演變為指受比丘戒、比丘尼戒，意為完全圓滿戒。此乃相對於五戒、十戒等不完全戒而言，至此，具足二字之意義已有明顯變化。    據四分律載，比丘之具足戒共二五O戒，比丘尼共三四八戒（除七滅諍戒，則共為三四一戒，但一般皆舉概數，稱五百戒），且有五篇、七聚之分。    歸依佛、法、僧三寶，係參加佛教教團之第一條件，故三歸依（又作三歸、三自歸）特稱為三歸戒。此戒為大、小乘所重視。惟大乘戒之特色在於「知罪不可得，名為持戒」（維摩經），係由空之立場理解戒之精神。戒可作二種解釋，即消極之防惡（止持戒）與積極之行善（作持戒）。舉例言之，過去七佛通戒偈中，所謂「諸惡莫作」即止持戒，「眾善奉行」即作持戒。依廣律所言，五篇、七聚均屬止持戒，犍度分則屬作持戒。    此外，瑜伽師地論卷四十舉有三聚淨戒（又作三聚戒、三聚清淨戒），可作為大乘菩薩戒之代表。即：(1)攝律儀戒，又作律儀戒。指遵守佛制，防止過惡。(2)攝善法戒，指進而行善。(3)攝眾生戒，又作饒益有情戒。指教化眾生，使得利益。其中，攝律儀戒與五八十具等小乘聲聞戒是否相同，尚有異說。     同論卷四十二載菩薩守六種戒，即：回向戒、廣博戒、無罪歡喜處戒、恆常戒、堅固戒、尸羅莊嚴具相應戒。一般大乘佛教稱菩薩戒為持戒波羅蜜，即有勝於聲聞戒之意，如大智度論卷四十六中，說戒波羅蜜總攝一切戒法，而十善為總相戒，其他無量戒均為別相戒。     梵網經（大乘律典）列舉十重禁、四十八輕戒，共說五十八戒，此稱梵網大戒。十重禁又稱十重禁戒、十重戒、十無盡戒、十重、十重波羅提木叉、十波羅夷、十不可悔戒，乃大乘戒之最重罪，若大乘菩薩犯此，則構成破門罪、追放罪（即波羅夷罪）。十重即：(1)殺戒。(2)盜戒。(3)淫戒。(4)妄語戒。(5)酤酒戒，即買賣酒。(6)說四眾過戒，指說在家、出家菩薩，以及比丘、比丘尼之罪過。(7)自讚毀他戒。(8)慳惜加毀戒，指吝惜施給財、法。(9)瞋心不受悔戒，指不原諒他人之懺悔。(10)謗三寶戒，指毀謗佛、法、僧三寶。此十重禁戒乃訓誡他行或自行者。     相對於十重戒，四十八輕戒乃屬輕垢罪（污垢清淨行之輕罪，相對於波羅夷罪）。內容包括不敬師友戒、飲酒戒、食肉戒等四十八種。     關於菩薩之波羅夷罪，眾說紛紜，如優婆塞戒經卷三舉出六波羅夷((1)至(6))、二十八輕戒；菩薩地持經卷五舉出四波羅夷((7)至(10))、四十二輕戒；菩薩善戒經舉出八波羅夷((1)至(4)、(7)至(10))、五十輕戒；菩薩瓔珞本業經則舉出十波羅夷((1)至(10))，並說八萬威儀戒。     依天台宗之說，戒可分權戒、實戒二種。法華玄義卷四下載，五八十具等小乘戒，及瑜伽師地論、菩薩善戒經等大乘戒，均為三乘共通之權戒（粗戒），至如梵網大戒，則為對界外菩薩所說之實戒（妙戒）。此妙戒仍係相對者，然法華圓教「開三會一」（開說三乘之權教而會歸一乘之實教）時，卻以一切戒律皆為絕待妙戒。    此外，摩訶止觀卷四上載，戒有事戒、理戒二種。具有具體之形式者，即為事戒（隨相戒）；若能不住戒相而安住於空、假、中三觀者，則為理戒（離相戒）。前者能得天、人、阿修羅等三趣之果報，後者必配以三乘及四教之菩薩。     如是，我國天台宗說一切戒乃絕對圓頓之妙戒。於此，日本佛教則有進一步之解釋。日僧最澄據法華「開顯」之立場，以為梵網經之十重禁與四十八輕戒，係為盧舍那佛所說戒，以利他為根本，戒體乃一得永不失，戒境為無邊法界，不限於三千世界，戒相為三聚淨戒，其持戒與犯戒，並無一定之法則，並允許通別二授（或二受）。通授（以十戒為例，各戒不須分別而授，可作十戒全體之授受）不限出家與在家，一律以三聚淨戒之作法總授；依一白三羯磨或三歸法，個別而授之，即所謂別授（個別授戒）。此種戒特名圓頓戒，又作「梵網菩薩戒、天台圓教菩薩戒、菩薩金剛寶戒、一乘戒、一乘圓戒、一心戒、一心金剛戒、大乘圓頓戒、圓頓菩薩戒、圓頓大戒、圓頓無作戒、圓戒、大戒」。     法華玄義卷三以北本涅槃經卷十一中之根本業清淨戒、前後眷屬餘清淨戒、非諸惡覺覺清淨戒、護持正念念清淨戒、回向阿耨多羅三藐三菩提戒等五支戒，依次分別配以四重禁或十善戒、偷蘭遮等以外之四篇、定共戒、道共戒、大乘戒。又將同經卷十一所舉禁戒、清淨戒、善戒、不缺戒、不折戒、大乘戒、不退戒、隨順戒、畢竟戒、具足成就戒等十戒，配以四教，稱為菩薩護他十戒（又作十種護持、防護十願）。同時依據大智度論等立大論十戒（菩薩所念十戒）：(1)不缺戒，(2)不破戒，(3)不穿戒，(4)不雜戒，(5)隨道戒，(6)無著戒，(7)智所讚戒，(8)自在戒，(9)隨定戒，(10)具足戒。    真言宗說三昧耶戒（又作三摩耶戒、三戒），意謂「平等戒」。即立於三三平等之理，說佛與眾生之身口意三密絕對平等。此一真言祕密戒係以眾生本具之清淨菩提心為戒體，而以法界無量之萬德為行相。     大日經說四重禁（又作四重戒），即：(1)不應捨正法戒，(2)不應捨離菩提心戒，(3)於一切法不應慳戒，(4)勿於一切眾生作不饒益行戒。又以不退菩提心、不捨三寶、不謗三寶、不生疑惑、不令退菩提心、不令發二乘心、不輒說深妙大乘、不發邪見、不說我具無上道戒、捨一切無利益事等為十重戒。     接受戒法，稱為受戒；戒師授予戒法，稱為授戒；持守戒法，稱為持戒。授戒有一定的儀式作法，稱為戒儀。授戒之際，以戒和尚（或廣至三師七證）或傳戒師（日本天台宗所傳圓頓戒，係以釋尊為戒和尚，現前授戒之師則稱傳戒師）為戒師。受戒有各種形式，如通受與別受、自誓受與從他受、一分受與全分受。其中，自誓受（又作自誓受戒、自誓得戒），無須三師七證等形式，唯自己於佛像前誓言受戒；從他受，則指由三師七證等形式從他而受戒者。    戒體有二，凡身語經過受戒之儀式行為（表業），初受戒時，稱為作戒或教戒。作戒、教戒並無永續性，但一旦由受戒者之身上發得戒體，則恒常相續，能保持戒之作用，此稱無作戒或無教戒。作、教均是「表」之異譯，意指身語之表業；反之，無作、無教意指無表業。若得戒體，稱為得戒（或發戒），但此時所得到之戒體並不僅限於別解脫律儀之無表，而係廣義包含所有之無表；若捨離戒體，稱為捨戒（或失戒）。     於無表之得捨，俱舍論卷十四、卷十五有明確之解說，謂別解脫律儀須以三師七證等緣始得戒，而因下列五緣捨戒：(1)意樂（有心犯戒），(2)死亡，(3)兼有男女兩性（二形），(4)斷善根，(5)踰一晝夜期限（適用於八關齋戒）。    此外，得具足戒之緣有十，稱十種得戒緣：(1)自然得，即覺至而得，如佛、獨覺。(2)見諦得，又作見道得。即入見道而得，如五比丘。(3)善來得，即與佛善而得，如耶舍。(4)自誓得，即信受佛為大師而得，如大迦葉尊者。(5)論議得，即與佛問答而得，如蘇陀夷。(6)受重得，又作敬重得。即受比丘尼八敬法而得，如摩訶波闍波提。(7)遣信得，又作遣使得。即佛為遣使授具足戒而得，如法授尼。(8)邊五得，又作五人得。即邊國僧眾不足定數，可立五人師而得。(9)羯磨得，又作十眾得。即在非邊國，依規定由三師七證之羯磨作法而得。(10)三歸得，即歸依佛、法、僧三寶而得，如十六人之賢聖。     復次，以受五戒、十重禁戒等之多寡，戒分為五種，此稱五分戒，如受持三歸及五戒中之任一戒，稱為一分戒；受三歸及受持二戒，稱為少分戒；若受持二戒而破一戒，則稱無分戒；受持三四戒稱為多分戒；受持五戒稱為滿分戒。受沙彌戒不久者，稱為新戒。若祈望生於諸天等善處而受戒，稱希望戒；恐懼自他之責罰而受戒，稱恐怖戒，又作怖畏戒；欲七覺支（七菩提分法）莊嚴其心而受戒，稱為順覺支戒；欲離煩惱垢而受戒，稱為無漏清淨戒。以上四戒稱為四種持戒。    一般認為持戒可生於天、人等善趣，實則持戒為六波羅蜜之一，乃凡夫趨往涅槃的修道資糧。又以光、香比喻戒德，稱為戒光、戒香（即持戒者之德名將如香熏遠方，而傳之久遠）。向受戒者解說戒律，稱為說戒；或亦指在半月一度之布薩行事中，由上座比丘誦戒之條文，僧眾有違犯者，則在眾人面前懺悔，由之而將布薩引申為說戒。     一度受戒者，若犯戒所制止之罪過，則稱破戒（或犯戒）；反之則為持戒。據四分律卷四十六載，犯波羅夷、僧殘、偷蘭遮等重罪（戒分），稱為破戒；犯波逸提、波羅提提舍尼、突吉羅、惡說等輕罪（威儀分），則稱破威儀。受戒後常犯者，逐漸減弱其戒體之勢力，但未至完全捨戒，此一期間，稱為戒羸；反之，發得戒體而受持，則逐漸強大其勢力，稱為戒肥。     一般謂破戒者死後將墮三惡道。四分律卷五十九亦舉出破戒五過，即；(1)自害，(2)被智者叱，(3)惡名遍聞，(4)臨死生悔恨，(5)死後墮惡趣。若對戒律取邪見而執著，則稱戒禁取見（五見之一）。如牛狗外道之持牛戒、狗戒、雞狗戒等，盡屬戒禁取見。又雖未破戒，但起煩惱而染污戒，稱為污戒；若相對於淨戒而言，此染污之戒，亦稱污戒。〔增一阿含經卷一、卷三十、卷四十四、文殊師利問經卷上、北本大般涅槃經卷十一聖行品、菩薩善戒經卷四、大寶積經卷十七、新華嚴經卷五十三、大毘婆沙論卷四十四、卷一二三、俱舍論卷十八、大智度論卷十三、卷二十二、瑜伽師地論卷四十一、成實論卷九、大乘義章卷十、大乘法苑義林章卷三末、四分律行事鈔資持記卷上、卷中、華嚴經疏鈔玄談卷三〕p3653

戒乘俱急
一﻿戒乘俱急    天台、華嚴諸宗為區別不同之根機而設「戒乘四句」之一。「戒」乃「戒律」，「乘」乃「教法」，「俱」為同時之意，「急」是精進。全句意為：不只嚴謹持守戒律，同時亦勤習教法以求開悟。此乃行者修道理想之典範。（參閱「戒乘四句」3670）p3671

戒乘四句
一﻿戒乘四句    戒，指佛所制之輕重諸戒；乘，指佛所說之大小乘諸法。由持戒、聞法之先後緩急，而生乘急戒緩、戒急乘緩、乘戒俱急、乘戒俱緩等四種之別，稱為戒乘四句。     此係天台、華嚴諸宗，為區別不同之根機而設。即：(1)乘急戒緩，又作戒緩乘急。急，即急切；緩，即寬緩。謂懈怠持戒，故墮於修羅、餓鬼、畜生、地獄等四趣之中；然以乘急而熱衷聞教，故仍得聞法。如八部眾中之龍、鬼等，皆得與會聞法。(2)戒急乘緩，謂因急於持守戒法，故得生於人、天；然以乘緩之故，懈怠於聞法。(3)乘戒俱急，又稱戒乘俱急。謂因戒急，得生於人、天；亦由乘急之故，得聞法悟道。(4)乘戒俱緩，又稱戒乘俱緩。謂既不持戒，亦不聞法，而喪失人身，永墮四趣。〔北本大般涅槃經卷六、摩訶止觀卷四上、法華經文句卷二下、華嚴經隨疏演義鈔卷六、止觀輔行傳弘決卷四之二、天台四教儀集註卷上〕p3670

戒儀
一﻿戒儀    指授戒時之儀式作法。大、小二乘所制不同。(一)小乘戒儀，據彌沙塞羯磨本之說，正授戒中，具有九法，即：請和尚法、安受戒人、差教師法、教師檢法、召入眾法、教乞戒法、戒師問白法、羯磨師問法、正授戒法。    (二)大乘戒儀，據唐代湛然所著授菩薩戒儀載，正授戒中，作十二門戒儀，即：開導、三歸、請師、懺悔、發心、問遮、授戒、證明、現相、說相、廣願、勸持。    此外，陳代慧思、唐代慧沼、澄照、宋代延壽、遵式、元照及明代智旭諸師，亦各撰授菩薩戒儀。我國自古以來多用十二門戒儀。日本有最澄、源空所編之戒儀，淨土宗以我國湛然之戒儀稱古本，源空所撰則稱新本。又真言宗傳三摩（昧）耶戒儀，異於普通授戒，僅敘述灌頂入壇前加行之法儀。〔四分律刪補隨機羯磨卷上、四分律刪繁補闕行事鈔卷上三、菩薩戒義疏卷上、梵網菩薩戒經義疏發隱、授菩薩戒儀要解〕p3675

戒光明
一﻿戒光明    表受戒之德相，或形容持戒修善之功德之用語。又作戒光。光明，比喻持戒之德力。蓋諸佛出現於世，皆相承傳誦戒文，一切發心之菩薩，乃至十住、十行、十地菩薩亦皆誦之，故非僅是佛，凡戒德熏習之僧尼，口中皆出此戒光。然此光非青、黃、赤、白、黑等之色光，非色亦非心，非有亦非無，亦非因果之法，唯於思想上假立，為諸佛之本源菩薩道之根本。又以持戒修善之功德能斷除諸惡、利益眾生，如陽光平等遍照一切萬象，故形容持戒修善之功德等，亦常以此語表示之。〔梵網經卷下〕p3664

戒全
一﻿戒全    （1916～2012）中國佛教比丘。俗姓萬，名兆炯。江西南昌人。一九三六年，至撫州正覺寺禮夙果和尚為師。次年，投南京古林寺，依止學愚和尚座下受具足戒。後至揚州高旻寺，親近來果和尚。後入江蘇常州天寧寺佛學院就讀。一九五七年往雲居山真如禪寺，親近虛雲和尚，得其法嗣性福和尚代傳法脈，授受潙仰第十世傳人，法名衍妙。一九八O年，到廬山東林寺。不久，改住福建雪峰寺習禪。一九九O年於廣州光孝寺接臨濟宗派第四十五代，以本煥和尚為傳法恩師。歷任南昌佑民寺法席、法雲寺座元、顯教寺方丈、江西省佛教協會諮議委員會主任、南昌市佛教協會會長、宜春市佛教協會會長。近三十年來，身兼多所寺院的住持，恢復叢林多處，足跡遍海內外，為江西佛教界一代宗師。p3665

戒刀
一﻿戒刀    梵語 śastraka，巴利語 satthaka。又作刀子。係比丘隨身所常持之道具，為比丘十八物之一。乃用於裁衣、剃髮、剪爪之半月形小刀。由於佛陀不許斫截一切草木等，故比丘所畜之刀稱為戒刀。大宋僧史略卷上謂戒刀等皆是道具，表斷一切諸惡，故戒刀除具有實用價值外，亦表示精神上之意義。    據十誦律卷三十七、有部毘奈耶雜事卷三等記載，比丘得畜裁衣用之月頭刀子，其長度與種類有大、中、小三種，大者可長六指，小者四指，長度居於四指至六指之間為中；其形狀有二，或彎曲如鳥羽，或似雞翎，不可尖直。又依四分律卷五十一雜犍度所載，佛制比丘可畜剃刀、剪爪刀，並准許前者作刀鞘，後者作筒盛之。晚近在中央亞細亞吐魯番之貝羯克立克（Bäzäklik）發現古代遺留之壁畫，其中有使用半月形剃刀之圖，由此可知剃刀與裁衣刀二者形狀相同。現今印度尚有使用半月形剃刀者。〔大乘入楞伽經卷六偈頌品、大寶積經卷五十六、五分律卷二十六、十誦律卷三十九、有部毘奈耶雜事卷十一、四分律刪繁補闕行事鈔卷下一、釋氏要覽卷中、祖庭事苑卷八〕p3661

戒名
一﻿戒名    佛教徒受三歸戒而歸入佛門時，由授戒師所命之名字。又稱法名。但法名一般不僅為戒名，尚包括出家時師父所起之名。     在印度，四姓入佛門出家，剃除鬚髮，身著三衣，單稱為沙門、釋子，不用本姓。但我國及日本，出家為沙彌時，捨其俗名而稱法名；在家者於受戒時則納受戒名。然日本淨土真宗因無授戒之作法，故無有法名、法號等戒名之稱。〔考信錄卷二〕（參閱「法名」4230）p3665

戒和上
一﻿戒和上    授戒之和尚，為授戒之本主。三師之一。又作戒和尚、得戒和尚、戒師。指對出家或在家之佛教徒授戒之僧人。所授之戒律有五戒、十戒、具足戒等。其中新學沙彌受具足戒時，須有三師及七證師，戒和上即為此十師之首，於戒壇上，親自授戒。此外，三師七證等諸師亦泛稱為戒師。     據四分律等之說，戒和尚須由十夏以上之比丘任之。但大乘戒中，舉凡真佛、像佛、真聖（十地等之菩薩）、像聖，及至具足五德之凡師等，皆可為戒和尚。所具之五德為：(1)堅持淨戒，(2)年滿十臘，(3)善解律藏，(4)通達禪思，(5)慧藏窮玄。     在日本，戒師又稱為臨壇和上、登壇戒師。又日本天台宗所傳之大乘圓頓戒中，可不須三師七證，而以釋迦佛像為戒和尚，故僅請一師，稱為傳戒師。又四分律等小乘戒中，後世亦有自誓受戒之法，但仍以就現前之師得戒為原則。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷上三、四分律行事鈔資持記卷上三之一、菩薩戒義疏卷上〕（參閱「三師七證」809、「受戒」3902、「和尚」3926）p3666

戒器
一﻿戒器    器，根機之意。即指堪受戒律之根機。又作戒機、戒根、戒根機。依據戒律種類之不同，所定戒器之範圍亦有別：(1)依梵網菩薩戒經卷十下所述，凡了解法師之語者，無論身為國王、王子、百官、宰相、比丘、比丘尼、十八梵天、六欲天子、庶民、黃門、淫男、淫女、奴婢、八部、鬼神、金剛神，乃至變化人等，均得受戒。但若犯出佛身血、殺父、殺母、殺和上（尚）、殺阿闍梨、破羯磨轉法輪僧、殺聖人等七遮罪者，則不得受戒。     (2)大乘法苑義林章卷三末援引瑜伽師地論卷五十三之說而有如下之記載：謂有下列六因者不得受苾芻（比丘）、苾芻尼、正學女、沙彌、沙彌尼等之律儀：①意樂損害，指為他人所迫或受生活逼迫者。②依止損害，如患有癰腫、白癩、癲狂、大小便道合等疾病者。③男形損害，指扇搋、半擇迦二者。④白法損害，如造無間業、污比丘尼等極無慚愧而白法（善法）劣薄者。⑤繫屬於他，如被債主拘執、他人之奴僕、未得父母允許者。⑥隨護他心，如變化身形者，若於受戒後恢復本形，為他人所見，必令人產生憎惡比丘之心；為護他心之故，此等變化身形者亦不得受戒。又謂近事男律儀僅限於意樂損害、男形損害者不得受戒，近住律儀則唯有意樂損害不得受戒。    (3)依四分律刪繁補闕行事鈔卷上所述，犯邊罪、犯比丘尼、賊心、破內外道、黃門、殺父、殺母、殺阿羅漢、破法輪僧、出佛身血、非人、畜生、二形等十三難者，不得受具足戒。此外，未滿二十歲、不具三衣、未得父母允許者、負債者、官人、癩、癲狂等，亦不得受具足戒。     (4)俱舍論卷十五謂，人及六欲天中，除扇搋、半擇迦、二形者外，皆可受別解脫律儀，此外，北俱盧洲者亦不得受此戒；由於此洲之人生活極為享樂，而無善惡業之造作，故戒於彼亦無作用。據俱舍論卷十五載（大二九‧八O下）：「北俱盧人無受及定，及無造惡勝阿世耶，是故彼無善戒惡戒。猛利慚愧，惡趣中無，故律不律儀於彼亦非有。」p3676

戒四別
一﻿戒四別    指戒法、戒體、戒行、戒相。乃為說明戒之要義而設。(1)戒法，指佛陀制定不可殺、盜、淫、妄等戒律，作為行者規範、禁戒之法。此即「體」，乃通達出離生死之道。(2)戒體，謂領受戒法後，於行者身心發得戒之體性；此乃出生眾行之本。(3)戒行，乃發得戒體後，護持身、口、意三業不失之意。既受得此戒，則秉之在心，廣修方便，時時檢察身口威儀之行，克志專崇前聖，持心而不散。(4)戒相，隨其持戒，成就威儀之行，則一切舉止皆如法，美德光顯，故稱戒相。四分律行事鈔資持記卷上一下（大四O‧一八O中）：「聖人制教名法，納法成業名體，依體起護名行，為行有儀名相。」〔四分律刪繁補闕行事鈔卷上一、四分律行事鈔資持記卷中一之四、補助儀卷上〕p3663

戒場
一﻿戒場    指授戒及布薩說戒之道場。如授三昧耶戒之道場，稱三昧耶戒場。在戒場內設戒壇，行授戒作法。戒場本無建築屋舍之必要，僅須於空地有結界標示即成，然為防風雨之故，古來大抵係堂內受戒與露地結界受戒兼行之。其與戒壇相異之處，戒壇乃由平地立一稍高之土壇而成，戒場則僅限平地。但亦有稱戒壇為壇場，或混稱為壇場者。舉辦授戒會道場之人師，稱為戒場主，一般多指該授戒會道場之寺院住持。又戒場主常兼任引禮師，亦常兼任授戒會三師之得戒和尚。（參閱「戒壇」3677、「結界」6517）p3672

戒塵
一﻿戒塵    （1878～1948）湖北漢川人，俗姓邱。字滌吾。十九歲出家，專修苦行，止於終南山，棲心禪寂。後轉持念佛，專事淨土。光緒年間，入雲南雞足山修般舟法。民國三年（1914），入杭州華嚴大學就讀。後掩關於常熟佛垣寺，潛修淨業。九年秋，與了塵、慈舟等法師續辦華嚴大學於漢口九蓮寺。圓滿後，返滇建淨業蓮社，率眾梵修，歸依者凡數萬人。於昆明筇竹寺示寂，世壽七十一，戒臘五十三。撰有華嚴一滴、華嚴七處九會圖、蓮社明訓、淨宗要語等書。p3674

戒壇
一﻿戒壇    指用以舉行授戒儀式及說戒之壇場，即於戒場中特製稍高於平地之土壇。蓋戒場本無建築屋舍之必要，隨處空地僅須有結界標示即成，然為防患風雨起見，古來皆堂內受戒與露地結界受戒並行。古代印度初於露天作法，不另設壇。戒壇之始建，據釋氏要覽卷上記載，係樓至菩薩向佛陀請示，築一戒壇為比丘受戒，佛陀許之，遂於祇園精舍外院之東南建壇。關於戒壇之形制，據義淨於大唐西域求法高僧傳卷上描述印度那爛陀寺之戒壇，謂其「方大尺一丈餘」，即於平地四周高築塼牆，高約二尺，牆內坐基則高約五寸。     我國最早之戒壇，相傳為曹魏嘉平、正元年間（249～256）曇柯迦羅於洛陽所建。晉、宋以來，南方立戒壇甚多。東晉法護於揚都（南京）瓦官寺立壇。支道林於石城（山西黎城南）、汾州（浙江新昌）各立一壇，支法存於若耶（浙江紹興）立壇，南宋智嚴於上定林寺（於南京）立壇，慧觀於石梁寺（於天台山）立壇。求那跋摩於南林寺立壇，南齊僧敷於蕪湖立壇。復有三吳戒壇，此壇似與法獻有關。南朝梁代法超於南澗（於南京）立壇，僧祐於上雲居、棲霞、歸善、愛敬四寺（皆於南京）立壇。至唐代初年為止，渝州（重慶）以下至江淮（江蘇、安徽）之間，總計戒壇有三百餘所，然諸戒壇之形制已不可考。至唐代乾封二年（667），道宣律師在長安郊外淨業寺亦曾建立戒壇，此時戒壇始有定式。其制凡三層，下層縱廣二丈九尺八寸，中層縱廣二丈三尺，上層畟方七尺。其高度下層三尺，中層四尺五寸，上層二寸，總高七尺七寸；周圍上下有獅子神王等雕飾。道宣並撰有戒壇圖經一書，該書對戒壇之起源、名稱、形狀均有詳細記載。其後，義淨、一行、金剛智等諸師，均曾在洛陽附近建立戒壇。建立戒壇之風氣從此盛行全國，官設與私設均有。永泰元年（765），代宗敕令大興善寺建造方等戒壇，又命京城僧尼各置「臨壇大德」十人；此為臨壇大德設置之始，即後世受戒時之三師七證。所謂方等戒壇，即指大乘戒壇，壇法雖依準諸律，但受戒者須發大菩提心，是與小乘戒壇殊異之處。     日本東大寺大佛殿前所建立之戒壇，為該國最早者，係西元七五四年由我國鑑真和尚東渡日本所建，後燬於火災。該壇建築之藍本，即依準道宣「戒壇圖經」一書而建。〔四分律行事鈔資持記卷上二之一、佛祖統紀卷三十六、卷三十九、佛祖歷代通載卷十八、大宋僧史略卷下、釋氏稽古略卷三、卷四、道宣律師感通錄〕p3677

戒壇堂
一﻿戒壇堂    於日本，指內設戒壇，用以舉行授戒儀式之建築物。又稱戒堂。於我國無此種堂宇之設施，僅有壇而已。p3679

戒壇石
一﻿戒壇石    律宗或禪宗寺院門前所立之石碑。又作結界石。碑上通常銘刻「不許葷酒入山門」字樣。起源不詳，惟黃檗清規有高六、七尺，廣一尺二寸之記載。（參閱「結界石」6521）p3678

戒壇院
一﻿戒壇院    日本天平勝寶六年（754），唐僧鑑真抵日時，於奈良東大寺大佛殿前建築戒壇，為聖武天皇以下四百人授菩薩戒，是為日本授戒之濫觴。未幾，此壇移至大佛殿西側，並營建堂宇，是為戒壇院之始，其後燬於火。現存者為享保十八年（1733）江戶靈雲寺之惠光所重建，安置有天平時代之四天王像。〔南都東大寺戒壇院略緣起、唐大和尚東征傳、東大寺要錄卷一、卷四〕p3678

戒子
一﻿戒子    即受戒之弟子。又稱戒弟、戒徒。蓋於授戒會中，為避免與戒師混稱，乃特稱受戒之人為戒子。又授戒會中，經常隨侍戒師之側，以應其所需而設之職稱，稱為戒侍者、戒侍。另有手持香臺，隨從戒師左側，於戒師上殿時，輔佐戒師燃香之侍者，稱為戒侍香。p3661

戒定慧
一﻿戒定慧    指戒律、禪定與智慧。據翻譯名義集卷四謂，防非止惡為戒，息慮靜緣為定，破惡證真為慧。學此三法可達無上涅槃，故稱三學。此三學在聖者之身為無漏，故亦稱三無漏學。(1)戒學，指防止身、口之惡之戒律。小乘有五戒、八戒、二百五十戒，大乘有三聚淨戒、十重戒、四十八輕戒等。(2)定學，指防止心意散亂以求安靜之法。小乘有四禪定、四無色定、九想、八背捨等，大乘更加九種大禪、百八三昧、百二十三昧等。(3)慧學，指破除迷惑以證真理之道。小乘觀四諦、十二因緣，大乘觀真如、實相。    佛經通常類別為經、律、論三藏，即各以詮顯定學、戒學、慧學為主。又經論中凡有關此三學者，多冠以「增上」二字，稱增上戒（梵 adhiśīla）、增上心（梵 adhicitta，即定學）、增上慧（梵 adhiprajñā）。蓋「增上」有殊勝之意味。〔雜阿含經卷二十九、瑜伽師地論卷二十八、大毘婆沙論卷一、大乘義章卷十、大藏法數卷九〕（參閱「三學」909）p3666

戒尺
一﻿戒尺    略稱尺。於歸依、剃度、傳戒、說法、瑜伽焰口施食、三時繫念佛事等諸法會儀式中，警覺大眾或安定法會秩序所用之法器。由兩小木構成，一仰一俯，仰者在下，稍大。使用之時，把持上木，向下擊之使鳴。近年來所用之戒尺，已大有改變，多半僅用一條長約十五公分，寬厚各約三點五公分之木塊。一般，戒尺又作界尺；然據禪林象器箋器物門則有戒尺與界尺不同之說法。此外，淨土宗於讀經時為合經文所使用之拍子，亦有稱為戒尺者。〔敕修百丈清規卷下大眾章沙彌得度條、禪林象器箋唄器門〕p3661

戒序
一﻿戒序    指梵網經菩薩戒之序文（大二四‧一OO三上）：「諸佛子等！合掌至心聽，我今欲說諸佛大戒序。」於大布薩會，戒師誦讀戒文時，必先誦讀戒序，其次方誦讀戒之本文。p3665

戒度
一﻿戒度    南宋律宗僧。字拙菴。受業於棲心寺，從元照學習四分律。晚年住餘姚極樂寺，一意西歸，病中作遺書，告別士夫道舊，命眾誦觀無量壽經，誦至法身觀時，厲聲念佛跏趺而化，其餘事跡不詳。著作有觀經疏正觀記三卷、阿彌陀經疏聞持記三卷等。另有觀經扶新論一卷，破斥草菴道因所著觀經輔正解一書之說，而彰顯元照之意。〔佛祖統紀卷二十八、淨土聖賢錄卷四〕p3668

戒律
一﻿戒律    指防止佛教徒邪非之戒法規律。梁高僧傳卷一記述曇柯迦羅譯出僧祇戒心圖，更請梵僧立羯磨法受戒。此為我國戒律之始。唐代，鑑真赴日，於東大寺設戒壇授戒，並建立唐招提寺弘傳戒律，戒律遂流傳於日本。    我國與日本之佛典，用「戒律」一語之例頗多。然在印度經律論中缺乏典據，亦不見其定義。如長阿含卷十五種德經（大一‧九六下）：「捨家財業，棄捐親族，服三法衣，去諸飾好，諷誦比丘具足戒律。」上引之中，「戒律」原語，對照南傳長部 Soṇadaṇḍa sutta，其相當字為 pātimokkhasaṃvara，即梵語 prātimokṣasaṃvara。此梵語通常譯為波羅提木叉律儀，或別解脫律儀。波羅提木叉譯為戒律之例，亦見於雜阿含經卷二十五。又分別功德論卷一（大二五‧三二上）：「此戒律藏者亦如是，非沙彌、清信士女所可聞見，故曰律藏也。」其中，「戒律藏」之原語為 Vinaya-piṭaka，然而，普通 vinaya 僅譯為律。     由上例，可見戒律之原語並不一定。通常，戒之原語為 śīla 或 sīla。此外，śikṣā, sikkhā（譯作學）亦譯為戒，又有 śikṣāpada（譯作學處）亦然，例如二百五十戒之戒字原語即為 śikṣāpada。又 prātimokṣa, pātimokkha（音譯波羅提木叉）譯為戒本、戒經等，upasaṃpadā 譯為具足戒。故知「戒」之原語，極為複雜。律之原語，除特殊情形外，泰半為 vinaya。由此，戒與律之原語，可視為 śīla 與 vinaya；然而 śīla-vinaya 合成語在巴利三藏中並未發現，漢譯之小乘律及大乘經論中均無此語，故戒律一語實難下定義。    概言之，戒，係以自發之心守規律；律，則含有他律規範之意義。蓋佛教教團之確立，須賴教團秩序之建立，故有分別制成之規律條文，與違反時之罰則，凡此，皆稱為律。若由內心自發遵守一切律文，則稱為戒。或亦有以戒律僅為一般之規範者，此一說法甚為普遍。要之，戒之範圍窄，律則包含一切律儀，僧人之威儀亦含攝其中；即就廣義而言，「戒律」一語實有戒、律、律儀等義。〔四分戒疏卷一上、大乘義章卷一、四分律行事鈔資持記卷上一之一、原始佛教聖典之集成第三章、第四章（印順）〕（參閱「戒」3653、「律」4784、「律宗」4790）p3668

戒律學綱要
一﻿戒律學綱要    民國聖嚴（1930～2009）著。內容囊括一般在家律學乃至出家、菩薩律儀的研究。三皈、五戒、八戒、十戒等篇較為詳細，而具足戒、菩薩戒只做綱要性的介紹，即書名緣由。本書除了式叉摩那戒、具足戒之外，其餘各戒，均錄有切實、簡明的受戒儀軌，適應於普遍要求的受戒儀軌。一九九六年十二月，由法鼓文化出版。p3669

戒律本論
一﻿戒律本論    印度功德光著。主要論述僧人之各種戒律，分十七事、三科，逐一敘述僧人得戒、守戒及犯戒後還淨之法。為西藏佛教格魯派僧人必修之論著。p3669

戒律藏
一﻿戒律藏    又作律藏。為三藏之一，八藏之一。指記載戒律之經典，以其包含蘊積戒律之文義，故稱藏。（參閱「八藏」466、「三藏」918）p3670

戒德
一﻿戒德    （1909～2011）中國佛教比丘。江蘇江都人，俗姓馮。號天成。民國十二年（1923），於揚州邰伯福善庵依智文、朗文二位和尚披剃。十五年春於南京寶華山受具足戒。常熟法界學院、杭州僧學院、廈門閩南佛學院畢業。曾任閩南佛學院助教、常州天寧寺監院等職。三十八年，得大醒、慈航二師引介來台，隨緣說法。後代證蓮法師籌建竹林精舍，復於台北創建法雲寺，接管新店妙法寺。師深研法相唯識學及因明，尤精佛教梵唄，以熟叢林規範及寶華山傳戒禮法而蜚聲教界，錄製有「常州天寧寺唱誦」唱片六集，及「南京寶華山大板焰口」卡帶全套流通。其所撰弘法文字散見各佛教刊物。世壽一O三，僧臘八十九。p3676

戒急乘緩
一﻿戒急乘緩    為戒乘四句之一。戒，指佛所制定之諸戒；乘，指佛所宣說之諸法。急，急切之意；緩，緩慢之意。謂熱衷於持戒，而怠慢於聞法。此類根機雖得生於人、天，然因執著人、天之樂，故不樂聞法。（參閱「戒乘四句」3670）p3670

戒成
一﻿戒成    （1897～1979）中國佛教比丘。俗姓李，名來鵬，字萬程。青海湟中人。一九三三年皈依塔爾寺心道法師。翌年在心道法師座下剃度為僧，為臨濟宗支派第三十代。一九三五年往上海參謁圓瑛、興慈法師，後求學於虛雲創辦的法界學苑。一九三八年駐錫平涼市佛賴精舍，被推選為方丈，兼管崆峒山西台棲雲寺；組織平涼市佛教會，當選為會長；成立隴東佛學苑，培養僧材。一九四三年任銀川承天寺方丈，兼寧夏佛教會監事長。一九四六年後，師率僧眾四處講經弘法，同時注重提高僧團素質。一九五一年後常住銀川承天寺。歷任中國佛教協會理事、甘肅省佛教協會副會長等職。世壽八十三。p3665

戒文
一﻿戒文    指戒本之本文。四分律、五分律等廣律之本文稱為律文；對此而言，四分比丘戒本、彌沙塞五分戒本等之本文，稱為戒文。p3662

戒日王
一﻿戒日王    梵名 Śīlāditya。音譯尸羅阿迭多。為七世紀頃中印度羯若鞠闍國國王、劇作家、詩人，史稱戒日王第二世，以大力保護佛教、獎勵文學著名。本名 Harṣa-vardhana（音譯曷利沙伐彈那，意譯喜增、嘉增），略作 Harṣa（音譯哈薩、哈爾沙）。別名 Harṣadeva, Śrīharṣa。屬吠舍種姓，為光增王（梵 Prabhākara-vardhana，音譯波羅羯羅伐彈那，五八O年頃在位）之次子，繼長兄王增王（梵 Rāja-vardhana，音譯曷邏闍伐彈那，六O五年頃在位）即位。    蓋西元五五O年頃，戒日王第一世（梵 Śīlāditya Pratāpaśīla）在位，其次為光增王、王增王。王增王以德治國，遭東印度金耳國設賞迦王忌恨而誘殺，喜增王遂於六一O年頃即位，稱戒日王第二世。王即位後，於六年間復兄之讎，臣服五印度，擁有象軍六萬、馬軍十萬，垂三十年兵戈不起，文治武功均盛。    王歸依佛教，並致力宣揚弘布，建立數千窣堵波，並於五印度城邑鄉聚建立精廬，儲備飲食醫藥，施諸貧困，廣建伽藍。每年一度集會諸國沙門，於三七日中四事供養。又每五年舉行無遮大會，玄奘大師旅印歸國前，王即於曲女城召集無遮大會，請玄奘大師講論大乘教義，到會者有十八國王、大小乘僧三千餘人及外道、婆羅門等。    王於學術文化之提倡，不遺餘力。其所作著名之三齣戲曲為：拉塔納瓦利（梵 Rat-nāvalī，意譯寶珠胸飾）、清容婦人（梵 Priyadarśikā）、納加難陀（梵 Nāgānanda，意譯龍喜記、龍王之喜）。其中，納加難陀為謳歌佛教慈悲、犧牲精神之五幕戀愛劇，係梵語佛教戲曲中傑出之作。又作八大靈塔梵讚（原名被推定為 Aṣṭamahāśrīcaityastotra），為佛教讚歌，原作今已散逸，僅存有宋代法賢之音譯一卷及漢譯八大靈塔名號經一卷。此外，描述其生平之著作則有巴納（Bāṇa，七世紀頃）所撰之傳記小說哈薩王行傳（Harṣa-Carita）、玄奘所撰之大唐西域記，以及其他印章、碑銘類。    其卒年不詳。據唐書西域列傳卷一四六上記載，太宗貞觀二十二年（648），唐使王玄策經吐蕃赴中印度，其時戒日王已歿，大臣伏帝阿羅那順（梵 Arjuna）自立為王。可推知其歿於西元六四七年頃。又印度史上稱戒日王者，凡有數人，而以此王及摩臘婆國戒日王最為著名。據大唐西域記卷十一載，六百年頃，摩臘婆國戒日王崇敬三寶，曾於宮側建立精舍，作佛世尊之像，開無遮大會，招集四方僧徒。〔大唐西域記卷五、南海寄歸內法傳卷四、大慈恩寺三藏法師傳卷四、卷五、印度佛教史（多羅那他）〕p3662

戒明
一﻿戒明    生卒年不詳。日本華嚴宗僧。俗姓凡直。讚岐國（香川縣）人。出家後，師事大安寺的慶俊，學習華嚴學。寶龜年間奉敕入唐，往金陵龍華寺，禮拜傅大士像，復登城南半亭山，謁琅琊王之墓。後攜觀音畫像及楞嚴經等甚多經典回國，置觀音畫像於大安寺南唐院。寶龜十年（779），諸僧聚集大安寺，連署聲明師所帶回之楞嚴經是偽經，欲予以焚毀，師極力反駁，焚經之舉遂止。延曆年中（782～806）示寂。〔日本高僧傳要文抄卷三、唯識論同學鈔卷二之四、本朝高僧傳卷四〕p3666

戒本
一﻿戒本    梵語 prātimokṣa，巴利語 pātimokkha。音譯波羅提木叉。乃彙集比丘、比丘尼所受持之學處（巴 sikkhāpada，即禁戒）條目之書。係由翻譯而成，或從廣律（如四分律、五分律等詳說戒律者）中選取戒律各條而集成者，如四分戒本（即四分僧戒本）、十誦律、菩薩戒本等。就巴利文律藏而言，經分別（巴 sutta-vibhaṅga）之內容即是說明戒本序文以外之其他部分；其中比丘戒本列舉四波羅夷（巴 pārājika）、十三僧伽婆尸沙（巴 saṅghādisesa）、二不定（巴 aniyata）、三十尼薩耆波逸提（巴 nissaggiya-pācittiya）、九十二波逸提（巴 pācittiya）、四波羅提提舍尼（巴 pāṭidesanīya）、七十五眾學（巴 sekhiya）、七滅諍（巴 adhikaraṇasamatha）等二二七條，比丘尼戒本則列舉八波羅夷、十七僧伽婆尸沙、三十尼薩耆、一六六波逸提、八提舍尼、七十五眾學、七滅諍等，共計三一一條。    我國戒本之翻譯，傳說以曹魏嘉平年間（249～254）曇柯迦羅譯出僧祇戒心為始，姚秦曇摩持、竺佛念二人繼之，共同傳譯十誦比丘戒本二六O戒（上二書均已失逸），此後陸續有姚秦鳩摩羅什譯出十誦比丘波羅提木叉戒本、劉宋法穎集出十誦比丘尼波羅提木叉戒本、姚秦佛陀耶舍譯出四分僧戒本、四分律比丘戒本、四分律比丘尼戒本、東晉佛陀跋陀羅譯出摩訶僧祇律大比丘戒本、東晉法顯與覺賢合譯摩訶僧祇比丘尼戒本、劉宋佛陀什等譯出彌沙塞五分戒本、南朝梁代明徽集錄五分比丘尼戒本、唐代義淨譯出根本說一切有部戒經、根本說一切有部苾芻尼戒經、元魏瞿曇般若流支譯出解脫戒經等各一卷。     近年在敦煌出土之寫經中，有十誦比丘尼波羅提木叉戒本，被推定為鳩摩羅什所譯。另於中亞之土耳其斯坦（Turkeṣtan），亦發現漢譯戒本之斷片。又自法人伯希和（P. Pelliot）所發現之梵本戒本，其內容頗類於十誦戒本，可能為漢譯十誦戒本之別本。西藏藏經甘珠爾（Bkaḥ-ḥgyur）中，相當於比丘戒本者為 So-so-thar-paḥi-mdo，共列舉二五三戒；相當於比丘尼戒本者為 Dge-sloṅ-maḥi so-thar-gyi-mdo，共列舉三六四戒。     於小乘佛教各部派中，戒本之傳承亦有不同，如法藏部傳四分比丘比丘尼戒本及巴利戒本，化地部傳彌沙塞五分比丘比丘尼戒本，薩婆多部傳十誦比丘比丘尼戒本等，迦葉毘部傳解脫戒經，大眾部傳摩訶僧祇比丘比丘尼戒本，說一切有部則傳根本說一切有部比丘比丘尼戒本。又今西藏所傳之戒本係屬於說一切有部之傳承。此外，於大乘戒中，有由菩薩地持論抽出之菩薩戒本（曇無讖譯），以及由瑜伽師地論所抽出之菩薩戒本（玄奘譯）等。〔中阿含卷三十六瞿默目揵連經、梵網經卷下、四分戒疏卷上、出三藏記集卷十一、開元釋教錄卷十五、R. Hocrnle: Manuscript remains of Buddhist Listerature found in E. Turkestan, vol. I〕p3663

戒本疏
一﻿戒本疏    凡四卷（或八卷）。唐代道宣撰。廣釋道宣自著之四分律比丘含注戒本三卷。（參閱「四分律含注戒本疏」 2169）p3664

戒殺念佛
一﻿戒殺念佛    戒殺生、修念佛之意。係我國宋末以降特別強調之行儀。不殺生為五戒、十戒等之第一戒，乃佛教所嚴守者。南北朝齊梁之際，學佛者即依據楞伽阿跋多羅寶經卷四中「不應食肉」之語而斷肉食。隋唐時代依梵網經及金光明經卷四流水長者子品等，舉行戒殺放生法會。其後宋末之真歇清了、王日休等，依據觀無量壽經三福（大一二‧三四一下）「慈心不殺，修十善業」之說法，主張念佛行者須受持殺生戒，以為警策。     王日休之龍舒增廣淨土文卷四修持法門八（大四七‧二六四上）：「全持齋戒，又禮佛念佛，讀誦大乘經典，解第一義，以此迴向願生西方，必上品上生。（中略）能持此五戒，常不失人身。若修淨土者不在此限也。若全持十戒加以如上文所言，功德固上品上生矣。若止持五戒而修淨土，亦不失中品上生或上品下生。若又不能持五戒，豈可以不戒殺生乎？殺生為五戒之首，亦為十戒之首，亦為比丘五百五十戒之首。是不殺則為大善，殺則為大惡。（中略）若止能持此不殺之一戒以修淨土，已不在下品生矣。」故知，不肉食是為大善。若因疾病而食三種淨肉時，須對所食眾生，念誦「南無西方極樂世界三十六萬億一十一萬九千五百同名同號阿彌陀佛」四十九遍，以祈彼等往生極樂。此一說法，為明代以後居士行法之軌範。又歸元直指集卷上揭載真歇等之戒殺文，雲棲袾宏製戒殺放生文，鼓山元賢撰淨慈要語，均強調念佛與慈悲戒殺放生兼修。〔龍舒增廣淨土文卷六、歸元直指集卷下、中國淨土教理史（望月信亨）〕p3672

戒法
一﻿戒法    泛指佛陀所制之律法，乃眾生之軌範。凡五戒、八戒、十戒、具足戒、三聚淨戒、十重戒、四十八輕戒等律法，通稱戒法。蓋戒係聖道之根本，因依此戒，得生諸禪定及滅苦之智慧，得免沒溺於生死海，故為解脫途徑之一。南山律宗立此為戒四別中之一者。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷中一〕（參閱「戒四別」3663）p3668

戒波羅蜜多種性相
一﻿戒波羅蜜多種性相    菩薩應該具有「戒」的品格，或大乘種性在「戒」上的體現。其中有關處世待人部分，尤見大乘菩薩道精神。瑜伽師地論卷三十五（大三O‧四七九中）詳加解說：「謂諸菩薩本性，成就軟品（指輕微）不善身、語、意業，不極暴惡，於諸有情，不極損惱；雖作惡業，速疾能悔。常行恥愧，不生歡喜，於諸眾生，性常慈愛；於所應敬，時起奉迎，合掌問訊，現前禮拜，修和敬業。如是等類，當知名為菩薩戒波羅蜜多種性相。」p3667

戒波羅蜜菩薩
一﻿戒波羅蜜菩薩    戒波羅蜜，梵名 Śīla-pāramitā。音譯尸羅波羅蜜多，意譯戒到彼岸。為十波羅蜜菩薩之一。位於密教胎藏界曼荼羅虛空藏院中央虛空藏菩薩之左方第二位。密號尸羅金剛。三昧耶形為寶珠。現圖曼荼羅中，形像為身呈肉色，著羯磨衣，豎右掌，食、中二指彎曲，持一短杖，杖頭有三枚寶珠，具光炎；左掌覆於膝上，目視右下方，交腳坐於蓮花上。其印契與功德載於金剛頂瑜伽千手千眼觀自在菩薩修行儀軌經卷下，即二手內相叉，二手拇指直豎，並誦真言「唵（oṃ，意譯歸命）試攞（śīla，意譯戒）馱哩抳（dhāraṇi，意譯總持）婆誐嚩底（bhagavatī，意譯世尊）吽郝（hūṃ haḥ，表示空染污義之種子）」，由結此印與誦真言三遍，可滅無量劫破戒之業種，獲得律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒等三種戒之功德，此即戒波羅蜜圓滿。又常以戒香莊嚴身、口、意業，則所有違犯四重禁，或比丘、比丘尼犯八重罪等，悉得清淨，當來隨願得生淨妙佛剎。〔青龍寺儀軌卷中、胎藏界七集卷中、祕藏記〕p3667

戒海
一﻿戒海    比喻戒律清淨猶如海水。摩訶止觀卷二下（大四六‧一九中）：「戒海死屍，宜依律擯治。」p3671

戒源
一﻿戒源    戒法之本源，即指信德。蓋戒法乃衍生自眾生心性本具之信德；此一信德為一切行為之首，更為眾德之本，故謂信為戒法之本源。又於授戒會中，得戒師之本師即稱為戒源師。p3673

戒牒
一﻿戒牒    僧尼出家受戒後所發之受戒證件。據釋氏稽古略卷三載，唐代宣宗大中十年（856），曾敕任法師辯章為三教首座，命僧尼受戒給牒，此為我國僧尼正式受戒給牒之始。於其前，開元十七年（729）玄宗曾下詔，令天下僧尼每三年造一次籍冊；又於天寶六年（747）下令天下僧尼隸屬兩街功德使，並由尚書省祠部出具證明，稱為祠部牒。     蓋唐、宋時代僧尼出家時即須領取度牒（出家僧籍證明書），受戒後再領取戒牒，皆由官方頒發。且受戒時須呈驗度牒，方准受戒。明代洪武至永樂年間（1368～1424），三度敕許僧俗受戒者抄白牒文隨身攜帶，以為執照，凡遇關津把隘之處，驗實放行。戒牒之作用遂成為僧尼旅行護照。清雍正廢止度牒，僧尼出家漫無限制，各地亦傳戒頻繁，戒牒則改由傳戒寺院發給。至民國以後，已無度牒之頒予，而僅存戒牒之制，係由中國佛教會統一簽發。日本自天平勝寶（749～756）以後，始發給由授戒之三師七證簽字之戒牒。〔經律戒相布薩軌儀、敕修百丈清規卷下大眾章沙彌得度條、大宋僧史略卷中、釋氏要覽卷上、釋氏稽古略卷四、魏書釋老志第二十〕（參閱「度牒」4773）p3673

戒珠
一﻿戒珠    (一)比喻戒律如明珠之潔白無瑕，可莊嚴人身，故當精進勤修淨戒，護己懷中之明珠。唐代宗文：「戒珠在握，明鏡入懷。」又梵網經卷下（大二四‧一OO四上）：「戒如明日月，亦如瓔珞珠。」     (二)（985～1077）宋代僧。淨土往生傳之作者。俗姓黃。字耀之。幼即篤學，日誦萬言。師事法性子光。並嘗試講經。剃髮後，好修善根，博覽群經，善文詞，時人以「默書」稱之。生平雜著泰半為師焚滅，僅存淨土往生傳及碑記傳序。嘗受禪教於法海懷要。〔釋門正統卷八〕p3671

戒珠寺
一﻿戒珠寺    位於浙江紹興東北約三公里處。本係晉代大書法家王羲之（321～379）之故宅，王氏捨宅為寺，嘗於寺內橋上為一姥姥所持之六角竹扇題字，世人競購之，其橋遂得「題扇橋」之名。p3671

戒琬
一﻿戒琬    （1610～1673）明末清初東渡僧，屬黃檗宗。俗姓林。字蘊謙，初號作煙，泉州府（今福建省）安平人。十七歲投潮州（今廣東省）草菴悅出家，後往泉州溫陵開元寺，參脩雅、永覺元賢，並嗣法於木庵性瑫。清天聰九年（1635），任開元寺住持。清順治六年（1649），受日人長崎穎川藤左衛門之請，前往日本，重興長崎福濟寺。寬文六年（1666）建桑蓮居。十二年（1672）隱退。著有分紫山適茲草二卷，延寶三年刻、唱酬述懷。此外，據紫雲派萬壽下系圖卷一所載，師嗣隱元隆琦之法，為木庵性瑫之法弟。世壽六十四。〔黃檗東渡僧寶傳卷下、黃檗宗系譜〕p3673

戒環
一﻿戒環    宋代僧。越（浙江紹興）人。住溫陵開元寺，世稱溫陵大師。宣和年間，撰妙法蓮華經解二十卷，以闡揚天台奧意。又精通賢首大師法藏之華嚴教旨，宏揚講說，多所開發，撰述宏富。p3679

戒疏
一﻿戒疏    (一)凡二卷。唐代定賓著。為注釋四分律比丘戒本之書。（參閱「四分律戒本疏」2170）    (二)凡二卷。隋代智顗說，灌頂記。（參閱「菩薩戒義疏」6565）p3672

戒疤
一﻿戒疤    修行菩薩道者為求受淨戒，於戒壇內至誠懺摩後，以香燃燒身體之某部分以供養諸佛、菩薩，此為求受清淨戒體而於身上遺留之燃燒痕跡，稱為戒疤。在家菩薩戒之戒疤燃於手臂；出家菩薩戒之戒疤則燃於頭頂，戒壇中稱「火燒菩薩頭」。燒戒疤本非佛制，印度亦無。佛教傳至中國，僧侶甚受國家、社會重視，唐代時，為防止俗人假冒僧眾，故朝廷敕令僧眾於受戒時應燃燒戒疤以為識別。另據談玄「中國和尚受戒燒香疤考證」一文所載，則謂燒香於頂之起源，相傳係始於元世祖至元二十五年（1288），沙門志德住持天禧寺時，與七眾授戒燃香於頂，以為終身之誓。p3670

戒盜身縛
一﻿戒盜身縛    梵語 śīla-vrata-parāmarśa-kāya-grantha，巴利語 sīlabbata-parāmāsa-kāya-gantha。又作戒取身縛、戒取身繫。為四縛之一。指執守外道之邪戒，起惑業束縛於身，而不得解脫。以其本非戒，而強以戒名之，故稱戒盜；又取進行之義，故稱戒取。〔鞞婆沙論卷二、華嚴經孔目章卷三〕（參閱「四縛」2354）p3673

戒相
一﻿戒相    謂持戒表現之相狀差別。如持五戒、十戒，乃至二百五十戒，一一戒中各有差別，按其持犯之輕重，各有不同之相狀。一般指切切實實遵守戒律之相狀。此乃南山行事鈔所立戒四別之一。     四分律行事鈔資持記卷中一下（大四O‧二七四下）：「相有形狀，覽而可別。前明戒法，但述功能；次明戒體，唯論業性；後明戒行，略示攝修。若非辨相，則法、體、行三，一無所曉，何以然耶？法無別法，即相是法；體無別體，總相為體；行無別行，履相成行；是故學者於此一門深須研考。」（參閱「戒四別」3663）p3670

戒禁取見
一﻿戒禁取見    戒禁取，梵語 śīla-vrata-parāmarśa。全稱戒禁等取見。又稱戒取見、戒盜見。為五見之一，十隨眠之一，四取之一。指就戒禁（戒律、禁制）等而起之謬見，以非因為因，非道為道。如見牛狗死後生天，乃學牛狗之所為，食草噉糞，修非因非道之行，執迷此即生天解脫之因，此等妄見稱為戒禁取見。〔俱舍論卷十九、成唯識論卷六、大智度論卷二十二、大乘阿毘達磨雜集論卷一、大毘婆沙論卷四十九、阿毘達磨順正理論卷四十七〕（參閱「十隨眠」692、「五見」1450、「四取」2209）p3674

戒稱二門
一﻿戒稱二門    日本天台真盛宗之根本教義。戒，指圓頓菩薩戒；稱，指口稱阿彌陀佛名號。即圓戒、念佛二門二而不二，相即不離；具足此二門，則必往生。p3675

戒經
一﻿戒經    梵名 Prātimokṣa-sūtra，巴利名 Pātimokkha sutta。戒，係以自發之心遵守一切律文；律，則含有他律規範之義。戒之範圍窄，律則包含一切律儀。佛陀建立僧團，其方法是「以戒攝僧」。內容敘說釋尊告諸比丘犯戒的害處，與持戒的利益。戒經是原始佛教三種律藏之一，即波羅提木叉經，乃彙集比丘、比丘尼所受持的禁戒條目，為僧團中半月所誦。漢譯每稱之為「戒本」，也稱為「戒心」，如梵網戒本、瑜伽戒本、菩薩戒本等。戒經是律藏的核心、根本，所謂「一切眾律中，戒經為最上；佛法三藏教，毘奈耶為首」。戒經是經法，也是說戒律的經典，如梵網經、優婆塞戒經等，有直接從梵本譯出的，也有從廣律中錄出的。戒經因二部僧而不同，有比丘戒本，有比丘尼戒本。戒經是有關自律的一部分，有關大眾一切生活規律的是「犍度」。「毘尼部」乃戒經之分別解釋，即巴利律藏之修多羅毘崩伽也。（參閱「四分律戒本」2170）p3674

戒羸
一﻿戒羸    又作學羸。指戒體之勢用衰損羸劣。比丘等依羯磨作法得戒，應自奮勵相續，若屢屢犯戒，致使戒體勢用衰減，稱為戒羸。反之，發得戒體後，念念倍增以防非止惡，遂生未來之善果，則稱為戒肥。〔大乘法苑義林章卷三〕p3679

戒肥
一﻿戒肥    由秉聖法所發得無作之戒體，其勢用念念倍增，防非止惡，遂生未來善果者，稱為戒肥。反之，如其勢用漸衰損，終至失戒，稱為戒羸。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷上、大乘義章卷十〕（參閱「戒羸」3679）p3668

戒脈
一﻿戒脈    即受戒之血脈。起自釋尊，經摩訶迦葉輾轉相續，至現在之戒師及受者，其系統一脈相承，稱為戒脈。大小乘各派傳承互異，摩訶僧祇律卷三十二載，由佛、優波離、陀娑婆羅至道力，二十七人次第相承；善見律毘婆沙卷二舉優波離、馱寫拘、須那拘至私婆，凡二十四人；出三藏記集卷十二引薩婆多部記目錄，謂十誦律之傳持者，自大迦葉、阿難以下至達磨多羅，凡五十三祖；又四分律宗以曇無德為始祖，傳入我國，曇摩迦羅為二祖，經法聰至道宣，凡九祖；道宣以下至宋代元照，則為南山律十五祖。日本則以鑑真為初祖，法載、真璟以下次第傳持至今。p3671

戒臘
一﻿戒臘    又作戒﨟、法﨟、法臘、夏﨟、坐﨟。指僧侶受具足戒以後之年數。據釋氏要覽卷下載，比丘以夏安居之最後一日（七月十五日）為受臘日，自此而有法歲，十六日則為新歲歲首。僧侶之長幼順序即依戒臘之多寡而定；受戒年數未久者，則稱淺臘。另有一說，謂法臘乃指剃度以後之年數，戒臘為受具足戒以後之年數。又依戒臘記載僧席次序之木牌，稱戒臘牌。禪家於入寮之終有寮元茶禮，若人數眾多時，即依戒臘從上位次第請眾寮點茶，此稱戒臘茶。又僧侶之生年及戒臘，合稱為年戒。〔增一阿含經卷二十四、敕修百丈清規卷七、禪林象器箋簿券門、圖牌門〕（參閱「法臘」4341）p3679

戒臘牌
一﻿戒臘牌    依戒臘記載僧眾席次之牌。又作戒牌。禪門係按堂司、侍司、眾寮之戒臘寫造，於每年七月十四日午後公佈，堂司牌置於僧堂上間，侍司牌置於法堂下間，眾寮牌則列於寮內，大眾並炷香作展拜儀式。〔敕修百丈清規卷七戒臘牌、禪林象器箋圖牌門、禪苑清規卷三維那條、僧堂清規卷三結制草單法〕p3679

戒臘簿
一﻿戒臘簿    記載僧侶戒臘之簿。又作僧籍簿。敕修百丈清規卷五謝掛搭（大四八‧一一四一下）：「侍者先期，取堂司戒臘簿，檢看新掛搭戒臘，在上者一人為參頭。」〔禪林象器箋簿券門〕p3680

戒臺寺
一﻿戒臺寺    位於北平西郊十七公里處之西山極樂峰。北平名剎之一。山麓有石琢牌坊一座，高九點六公尺，寬十六公尺，瓦椽、榱桷、樑柱均白石築成。建於唐武德五年（622），初名慧聚寺。遼咸雍年間有法均大師開山築戒壇，極為方廣，階全以白玉石作成，雕刻精美，戒壇上置佛像，為全國最大之戒壇，故亦稱戒壇寺。金時波羅尊者於此說教。明正統年間改稱萬壽寺。憲宗時，有道孚法師者，世稱鵝頭祖師，益宏殿宇。正殿為大雄寶殿，據云其額為嚴嵩所題。其後有千佛閣，閣東為戒壇，壇前有明慈聖太后所鑄銀鼎。其上為觀音殿，閣東有慧聚堂，係清朝恭親王斥資所建。西為方丈室。戒壇後面有極珍貴之金天德四年（1152）之碑。p3675

戒藏
一﻿戒藏    (一)謂一戒之中包含收藏一切真理。梵網經卷下（大二四‧一OO四上）：「諦聽我正誦，佛法中戒藏，波羅提木叉，大眾心諦信。」     (二)指說戒律之一切經典類。     (三)指藏於戒法中，本來具有之佛心、佛性。p3679

戒行
一﻿戒行    謂持戒之行為。受持佛陀所制之律法，能隨順戒體，動作身、口、意三業而不違法，稱為戒行。南山律宗立此為戒四別之一。四分律刪繁補闕行事鈔卷中一（大四O‧五O上）：「戒行，謂方便修成，順本受體。」（參閱「戒四別」3663）p3665

戒資
一﻿戒資    授戒會期間，戒子納付金錢或物資，以充作自己所需之衣食費用。又作戒金、戒米。黃檗清規梵行章五（大八二‧七六九中）：「欲受戒者當先就庫司納戒資，次到書記寮報名，以便填牒。」p3674

戒賢
一﻿戒賢    梵名 Śīlabhadra。音譯尸羅跋陀羅。西元六七世紀間，大乘佛教瑜伽行派論師，為印度摩竭陀國那爛陀寺之住僧。係東印度三摩呾吒國（梵 Samataṭa）之王族，屬於婆羅門種姓。少好學，遊歷諸方，訪求明哲，至那爛陀寺遇護法菩薩，聞法信悟而出家。年三十，即以論退南印一大外道，獲王嘉賞，為建伽藍。    師長期主持那爛陀寺，弘傳唯識教義。其依解深密經、瑜伽師地論等，將佛教判為有、空、中三時，主張五種姓說。玄奘西遊時，師年已百餘，時為那爛陀寺大長老，玄奘師事之，且傳習其法。彼時，眾共尊師，不直呼其名，而美稱為「正法藏」。〔華嚴經探玄記卷一、大乘起信論義記卷上、大唐西域記卷八、卷十、大慈恩寺三藏法師傳卷三、卷七〕p3676

戒身
一﻿戒身    梵語 śīla-skandha。五分法身之一。又作戒眾、戒蘊、戒品。指無漏之身、語二業。即於無學身中，與無漏道俱起，而以道俱戒（具有防非止惡之功能）之無表為體者，稱為戒身。（參閱「五分法身」1413）p3666

戒門
一﻿戒門    五種修行法門之一。據大乘起信論所舉，有：施門、戒門、忍門、進門、止觀門五種。「戒門」謂不作眾惡，遠離憒鬧而常處寂靜，少欲知足，修頭陀等行；對於小罪，心生怖畏而慚愧改悔，不輕如來所制之禁戒，常慎於譏嫌以防止過失。法華經的譬喻亦有「勸門」和「戒門」：「勸門」是依據譬喻而引導眾生，是用勸說教導方法；「戒門」是以正面話語訓誡的勸誘方法。（參閱「五行」1435）p3668

戒門往生
一﻿戒門往生    謂以持戒之功德，往生極樂淨土。觀無量壽經舉出欲生極樂國土者，當修三福，其中第二福為（大一二‧三四一下）：「受持三歸，具足眾戒，不犯威儀。」即解釋戒福之意。據日僧源空之觀無量壽經釋（黑谷上人語燈錄卷二所收）載，所謂受持三皈，即皈依佛、法、僧，有翻邪三皈、五戒三皈、八戒三皈、菩薩三皈等，皆為入道之初門。以此法迴向，以為往生之業。又具足眾戒者，有五戒、八戒、沙彌戒、菩薩之三聚淨戒及十重四十八輕戒等類。不犯威儀者，有三千威儀、八萬威儀。戒為諸佛之源，行菩薩道之本。若志於往生，宜持此等諸戒，此即戒門往生。p3668

戒香
一﻿戒香    以香薰於十方，比喻持戒者之德名遠聞。蓋持戒之香，芳馨徧世間，名聞滿十方，逆、順風時悉聞之；非如栴檀、沉水或花葉之香，順風則聞之，逆風則不聞。戒香經（大二‧五O八中）：「世間所有諸花果，乃至沉檀龍麝香，如是等香非徧聞，唯聞戒香徧一切。」此戒香無欲無所染，等智而解脫，遊處魔不知，故是最妙最勝者。〔增一阿含經卷十三、觀佛經卷三〕p3670

戒體
一﻿戒體    戒之體性。舊譯無作，新譯無表。指行者受戒後，於身所生防非止惡之功能。亦即對於戒法之信念與奉持戒法之意志。戒體雖由作禮乞戒等作用而生起，但發得之後，即不假造作，恒常相續，故稱無作；其外相不顯著，故稱無表。據智顗之菩薩戒義疏卷上載，陳隋以前即有戒體有無之諍論，智顗認其為有，視之為假色。（參閱「戒體三種」3680、「無作戒」6405）p3680

戒體三種
一﻿戒體三種    防非止惡之功能（即戒體，又譯無作、無表），其性通於大小乘，古來有三種異說，即色法、心法、非色非心法。(1)色法：說一切有部認為戒體乃依四大而生之無見無對之實色，攝於色蘊之中，稱無表業或無表色。如俱舍論卷十三所載（大二九‧七O上）：「毘婆沙師說有實物，名無表色，是我所宗。」     (2)心法：經部、唯識宗之主張。謂受戒時有發動思之心所，由此心所之種子相續而生防非止惡之功能，故戒體雖依受戒時之表色而生，附以色名，然實為心法。如成唯識論卷一所載（大三一‧四下）：「表既實無，無表寧實，然依思願善惡分限，假立無表，理亦無違。謂此或依發勝身語善惡思種增長位立，或依定中止身語惡行思立，故是假有。」蓋大乘唯識宗主張無表雖非色，但由其所防與所發，假名為色。又就別解脫戒而言，謂無表以思心所種子上之功能為體；若就道共戒與定共戒而言，則以現行之思為體。    (3)非色非心法：成實論之主張。謂戒體無形質，故非色；無緣慮，故非心。如成實論卷七無作品所載（大三二‧二九O中）：「若人在不善、無記心，若無心，亦名持戒。（中略）無作法非心，今為是色，為是心不相應行。（中略）色是惱壞相，是無作中惱壞相不可得故，非色性。」道宣亦主此說，係於四分律之當分，依準成實宗之所立，立非色非心之戒體。但道宣於四分律刪補隨機羯磨疏卷三復舉出南山圓宗之戒體說，即視四分律分通於大乘，而以藏識（真妄和合之現識）中熏習之善種子為戒體，此「種子戒體說」實為道宣之正義。    此外，天台宗智顗大師於菩薩戒義疏卷上謂戒體為假色，但據其釋禪波羅蜜次第法門卷二、摩訶止觀卷四上所載，則以心性為戒體。天台一家雖有色心戒體二說，但仍以色法戒體為定準。密教亦主張戒體為心法，以本有之淨菩提心為佛性三摩耶戒之戒體。〔俱舍論卷一、俱舍論光記卷十三、四分律刪繁補闕行事鈔卷上一、卷中一、四分律行事鈔資持記卷中一、大乘義章卷十、大乘法苑義林章卷三末、摩訶止觀輔行傳弘決卷四之一、授菩薩戒儀、釋氏要覽卷上、梵網經玄義〕p3680

截流→
一﻿截流&rarr;    （1628～1682）清代僧。其父全昌夢德清杖錫入室，故名「夢憨」。（參閱「行策」3212）

截雨咒
一﻿截雨咒    祈雨停止之神咒。密咒圓因往生集舉出其咒文（大四六‧一O一三上）：「唵　薩唥末　麻馬合囉麻帝　吃呤帝　吽，某甲等願擁護如此神咒。」此咒可誦三遍、七遍或二十一遍。p7302

戰主國
一﻿戰主國    戰主，梵名 Yuddhapati，巴利名同。為中印度恆河流域之古國名，位於波羅奈國之東。據大唐西域記卷七所載，該國都城瀕臨殑伽河，物阜民豐，有伽藍十餘所，僧徒近千人，皆遵習小乘教法，並有天祠二十處，異道雜居。又大城西北伽藍中有阿育王所建之窣堵波，藏佛陀之舍利一升；大城東方亦有國王為覩貨邏國沙門所建之阿避陀羯剌拏僧伽藍（梵 Aviddhakarṇa-saṅghārāma，譯作不穿耳精舍）。另有那羅延天祠、佛陀降伏曠野鬼之地，及量舍利婆羅門（即香姓婆羅門）所建立之瓶塔等。該國之位置，相當於今瓦拉那西（Varanasi）之東方，恆河與桑河（Son）之中間，其都城，被推定為今之革吉卜（Ghāgipur）一帶。〔釋迦方志卷上、高僧法顯傳、A. Cunningham: Ancient Geography of India; T. Watters: On Yuan Chwang, vol .II 解說西域記〕p7810

戰捺羅野
一﻿戰捺羅野    梵語 candrāya。為月天子（梵 Candra，音譯戰捺羅）之真言。又作戰捺羅也。以月能息除一切世間之毒熱煩惱，施予清涼之樂，故稱之為甘露。戰，為真言之體，義謂不死，於一切甘露味中，以淨月三昧最為殊勝，服此三昧者，即能遠離諸種變遷而不死不生；捺，為施與之義；羅，為無塵之義，又為淨月之作用；末尾加野字之聲，意即月天乘。又據大日經卷二真言藏品所載，月天子之完整真言為：南麼三曼多勃馱喃戰捺羅也娑訶。〔大日經疏卷十、大日經義釋卷七〕p7811

戰鬼
一﻿戰鬼    位於密教胎藏界曼荼羅外金剛部院近東北隅處，即安置於師子宮左上方之尊。其形像為身著襯衣，頭戴寶冠，雙手持笏狀之物，乘五色雲。     此尊之名，初見於玄法寺儀軌卷二及青龍寺儀軌卷下所載之梵號，原為出自大日經疏卷五劍婆（梵 kampa，即震動神）之梵號。蓋戰鬼即震動神，胎藏圖像於近西北隅處安置震動神，胎藏舊圖樣則置於東北隅，玄法寺儀軌等亦於東北隅安置此尊。由大日經疏、胎藏圖像、胎藏舊圖樣，至玄法寺儀軌等，即可知其位置、名稱等漸次改變之經過。p7811

戲忘天
一﻿戲忘天    又作戲忘念天、遊戲忘念天。此界天眾因耽著於戲樂，而忘失正念，由彼處退沒，故稱戲忘念天。瑜伽師地論卷五（大三O‧三OO下）：「或有所得自體，由自所害，不由他害，謂有欲界天，名遊戲忘念。彼諸天眾或時耽著種種戲樂，久相續住。由久住故，忘失憶念。由失念故，從彼處沒。」或謂該天為三十三天，或夜摩天；或為欲界六天中，上之四天，諸說不一。〔大毘婆沙論卷一九九、俱舍論卷五、大乘阿毘達磨雜集論卷三、成唯識論卷四〕p8064

戲曲
一﻿戲曲    凡是宗教，其儀式之原始型態大多含有戲劇之成分，最初係以獻神為目的，後則逐漸演變為布教之用途。然佛教略異於此種發展；原本以斷盡煩惱、捨離七情六慾為主旨之佛教，於原始佛教及部派佛教時代，排斥一切華麗之戲劇歌曲，至大乘佛教時代始大量採用印度各種神話、敘事詩、通俗文學等，同時以戲曲來宣揚佛教教義。在當時，不僅為宣揚教義而編作戲曲，於寺院演出，且經典亦多以當時之戲曲形式編纂。法華經、維摩經等，即為此類代表作；疑係模仿印度戲曲十種形式中之維有迦（梵 vyāyoga）所寫成。真正於佛教戲曲中占首位者，係馬鳴所作「舍利弗之所說」（梵 Śāriputraprakaraṇa）之斷片，此為印度戲曲文學最早期之作品。此作品於一九一一年從中央亞細亞吐蕃之貝葉寫本中被發現，原有九幕，內容係以舍利弗與目犍連改宗歸投釋尊之故事為骨幹。又傳為戒日王所作之「龍王之喜」（梵 Nāgānanda）五幕戲亦為著名之佛教戲曲。近代印度詩聖泰戈爾（Rabindranath Tagore）所作諸多戲曲作品中，「舞者之供養」（Naṭīrpūjā）、「真陀利」（ Chaṇḍālikā）二作均取材於佛教經典中之故事。     中國戲曲在思想、題材、形式等各方面，受印度文學及佛教經典之影響甚大，如京戲中之「西遊記」、「目蓮救母」、「白蛇傳」等膾炙人口之名作，內容均充滿佛教之因果思想；另如佛曲、寶卷、變文及長篇之彈詞等講唱文學，亦受佛偈文體之影響而產生，尤以「佛所行讚」關於八王分舍利之一段，儼然戲曲形式之對白，更奠定了元人雜劇之基礎。然較具佛教文學價值者，以明、清之傳奇為多。其中最著名者為「勸善金科」、「歸元鏡」，前者為欽定戲曲，為源自盂蘭盆經之民間傳說─目蓮戲，故傳播至廣；後者全劇分為四十二分，係取華嚴經四十二字母之義，其中之曲白皆源自藏經之語錄，故可視為佛教之戲曲。其他以佛教為主題之著名傳奇尚有「彌勒記」、「茯苓山」、「享千秋」、「無底洞」等。又戲曲中之樂歌部分以佛教為主題者，最早為隋唐之樂府，如「普旡佛曲」、「日光明佛曲」等。刊行於明代永樂年間之「諸佛世尊如來菩薩尊者名稱歌曲」乃歌讚諸佛名稱之名曲，為散曲中最珍貴之資料，共計南北曲調四百餘種，二一七七首。其版本以永樂原刊為最早，永樂十五（1417）至十七年間曾頒行天下，令所有民眾讚誦，以得勸惡修善之功德。    除上述外，另如「天雨花」、「筆生花」、「安邦定國志」等著名彈詞，係源自佛偈之樣式體裁；鄭廷玉之「布袋和尚」、吳昌齡之「唐三藏西天取經」等雜劇，係將佛教高僧之事跡加以改編而成。另如元代無名氏之「金水橋陳琳抱妝盒」雜劇，出典為六度集經卷二、大方便佛報恩經卷三之鹿女故事；李好古之「張生煮海」雜劇，出典為賢愚經卷八大施抒海品之故事。至二十世紀梅蘭芳所編之「天女散華」，取材於維摩經；尚小雲之「摩登伽女」，取材於摩登伽經，亦皆廣受歡迎。    日本古典戲曲中，較特殊者有聖德太子時代輸入之伎樂及舞樂，其後與民間之散樂互相結合，自此寺院之祭祀行事乃逐漸戲劇化。大抵而言，日本之能劇、文樂、歌舞伎劇等，皆經常以佛教故事為題材，或以佛教思想、讚歎佛德等內容為戲劇主幹。例如日本最偉大之戲曲作者近松門左衛門之三十篇歌舞伎腳本中，約有半數即屬於有關佛教之劇本。    於十六、七世紀時，日本產生所謂新興商人階級之黃金時代，戲曲亦隨之蓬勃發展。然至德川時代，幕府施行鎖國政策，商人或一般民眾頓顯志氣消損；復因寺院僧侶之墮落，漸失民眾之尊重，故當時之戲曲中，多以破戒無慚之僧侶為主角，此類劇作有：延命院日當、十六夜清心、法界坊等。明治維新後，佛教界以銳意革新之姿態因應新時代，於戲曲方面亦產生煥然一新之氣象，著名之作品有：坪內逍遙之「役の行者」、森鷗外之「日蓮辻說法」、長田秀雄之「大仏開眼」、武者小路実篤之「仏陀と孫悟空」、倉田百三之「出家とその弟子」等。〔Sylvain Lévi: Le théâtre indien, 1890; Sten Konow: Das indische Drama, 1920; A. B. Keith: The Sanskrit Drama, 1924〕（參閱「寶卷」8436、「變文」8646）p8062 

戲海獰龍摩天俊鶻
一﻿戲海獰龍摩天俊鶻    禪林用語。鶻，屬於鷹類；獰龍、俊鶻，皆比喻才智出眾之人物。禪家以此語喻指修行已達於海闊天空任運自在之境界者。嘉泰普燈錄卷二十七（卍續一三七‧一九四下）：「即心即佛，鐵牛無骨，戲海獰龍，摩天俊鶻。西江吸盡未為奇，火裏生蓮香。」p8064

戲論
一﻿戲論    梵語 prapañca。謂錯誤無意義之言論。即違背真理，不能增進善法而無意義之言論。佛遺教經（大一二‧一一一二上）：「汝等比丘！若種種戲論，其心則亂，雖復出家，猶未得脫。是故比丘！常急捨離亂心戲論，若汝欲得寂滅樂者，唯當善滅戲論之患，是名不戲論。」瑜伽師地論卷九十一（大三O‧八一五上）：「此中能引無義思惟分別所發語言，名為戲論。何以故？於如是事勤加行時，不能少分增益善法，損不善法，是故說彼名為戲論。」     中論卷三觀法品分戲論為愛論與見論兩種。愛論謂於一切法取著之心，見論為於一切法作決定解。鈍根者起愛論，利根者起見論；在家者起愛論，出家者起見論；天魔起愛論，外道起見論；凡夫起愛論，二乘起見論。     佛性論卷三述及三種、九種戲論。三種為：(1)貪愛，(2)我慢，(3)諸見。九種為：(1)通計我，(2)約計是我，(3) 計我應生，(4)計我不更生，(5)計我有色應生，(6)計我無色應生，(7)計我有想應生，(8)計我無想應生，(9)計我非想非非想應生。     佛遺教經論疏節要說二種戲論：(1)於真實之理生戲論，(2)於世間之事生戲論。此外，中觀論疏卷一亦列舉五種戲論。〔中論卷一觀因緣品、大日經疏卷五〕（參閱「愛論見論」6869）p8064

戴傳賢
一﻿戴傳賢    （1890～1949）祖籍浙江吳興，生於四川廣漢。字季陶、選堂。筆名天仇。法名不空、不動。晚年號孝園。曾任考試院院長。為民國以來佛教界之大護法。綜觀其一生，於政治、佛教、社會之影響頗鉅。北伐以後，曾大力阻止廟產興學之風。九一八事變後，會同蒙藏佛教領袖，啟建仁王護國法會、藥師佛七法會、時輪金剛法會等，領導全國善信發願救國；先後撰寫般若波羅蜜多門論頌、仁王護國般若波羅蜜多經頌、仁王護國法會發願文、藥師佛七法會發願文、報恩十八頌等；並日誦仁王護國五大部金剛菩薩陀羅尼，以為常課。    氏深信佛法，矢志革命，每以國父革命之宗旨與佛教六度教義並無二致，示之國人。民國二十一年（1932），於河南佛學社講演「振興中國與振興佛教」。次年，於中央廣播電臺講「中國之宗教改革與救國事業」，針對政府對佛教之政策、對蒙藏等邊疆地區之宗教措施，提出五大根本問題之主張，對當時中央決策之考慮，頗具啟迪之功。此類論說均收載於「戴季陶先生佛學論集」中。p8205

戴季陶→
一﻿戴季陶&rarr;    （1890～1949）佛教居士。晚年號孝園居士，以誦仁王護國五大部金剛菩薩陀羅尼為常課。（參閱「戴傳賢」8205）

戴密微
一﻿戴密微    （Paul Demiéville; 1894～1979）法國著名漢學家、佛學家、敦煌學家。瑞士洛桑（Switzerland, Lausanne）人。一九一九年入法蘭西遠東學院，向漢學大師沙畹及烈維（Sylvain Lévi）學習漢語和梵文。精通德文、法文、義大利文、俄語、漢文、日文、梵文、藏文等多種語文。先後獲比利時魯汶大學和義大利羅馬大學等名譽博士學位。一九四五年，獲選為法國高等實驗研究學院歷史語言系研究導師。又為英國倫敦大學東方和非洲研究學院、亞洲研究學會和不列顛科學院、日本東洋文庫和日本科學院的通訊院士。曾任廈門大學教授、日本東京日法研究所所長、法國國立東方現代語言學院漢語教授。其漢學著作，原以語言學為主，後擴展至佛教文獻、中國佛教史、敦煌史、哲學史、宗教史和文學史等諸領域。一九二四年，發表第一部著作，即是對彌蘭陀王問經作各種漢譯文之研究。主編法寶義林（Hobogirin）期間，同時編大正大藏經總索引。其成名作為吐蕃僧諍記，該書為當代西藏學、佛教學和敦煌學的代表作之一。世壽八十六。著述極多，專著、論文及書評約三百餘種，如從敦煌寫本看漢族佛教傳入吐蕃的歷史、敦煌變文與胡族習俗、漢學論文集、佛教學論文集等。p8204

戴進
一﻿戴進    （1388～1462）明代畫家。浙江錢塘人。字文進，一名文璡，號靜庵，別號玉泉山人。精通繪畫，幼師藥澄，及長，得諸家之妙，以摹擬馬遠、夏珪之畫居多。除擅長山水外，凡人物、神鬼、花果、翎毛、走獸，俱頗精緻，而神像之威儀，鬼怪之勇猛，衣紋設色，重輕純熟，更不下唐宋先賢。畫道、釋圖尤喜用鐵線描，亦用蘭葉描，其描法則蠶頭鼠尾，行筆則頓挫分明。蓋用蘭葉描而稍變其法者，自是絕技，遠出於南宋以後諸人之上。p8205

戴逵
一﻿戴逵    東晉畫家及雕塑家。譙國銍縣（安徽亳縣）人，字安道。秉性高潔，博學多才，常以琴書自娛。擅畫人物、山水、走獸、宗教畫，雕塑之造詣尤深。曾歷時三年，完成木雕丈六高之無量壽佛及脅侍菩薩像，安置於會稽山陰靈寶寺，後此像大放光明，道俗悉發菩提心。又為瓦官寺塑造五世佛，與顧愷之所繪維摩詰像壁畫、獅子國（錫蘭）贈送之玉佛，在當時並稱為三絕。此外繪有文殊菩薩之壁畫，及阿谷處女圖、孫綽高士像、胡人弄猿圖、孔子弟子圖、金人銘、五天羅漢圖等。其著作竹林七賢論二卷、戴逵集九卷，均已佚失，論積善積惡之釋疑論收載於廣弘明集卷二十，其他作品亦散見於藝文類聚、全晉文等。〔梁高僧傳卷四支遁傳、法苑珠林卷十三、辯正論卷三、世說新語卷三〕p8204

戴雅南達沙熱斯婆地
一﻿戴雅南達沙熱斯婆地    （Dayānanda Sarasvatī, 1824～1883）原名穆拉商羯羅（梵 Mūla Śaṃkara）。為印度教改革家。屬婆羅門種，家境富裕。年輕時作遊方僧流浪各地。一八四八年參加商羯羅系之沙熱斯婆地教團，從而取得「戴雅南達沙熱斯婆地」之法名。一八六O年從具有宗教改革思想之盲學者毘羅闍難陀（梵 Virajānanda）學梵文與古代經典。    一八七五年創立雅利安社，奉吠陀為最高權威，反對偶像崇拜及祭祀，批判基督教之上帝說。並於進行印度教改革之同時，從事社會改革。主張宗教應為社會利益服務，力倡普及民眾教育，發展民族語言，提高婦女權利，破除種姓隔離，改善賤民處境，而受到殖民當局與正統印度教之迫害，後遭毒殺。其著作有真理之光、吠陀注等。p8205

房山
一﻿房山    位於河北房山縣，在北平西南方約四十公里處。為我國現存石經中規模最大者。又作石經山。隋代沙門靜琬（一說智宛）因恐佛經毀滅失傳，誓言刻經卷成石碑，遂於大業元年（605），於房山山麓開鑿岩洞，並在石室四壁刻上經文，造立華嚴、涅槃、般若、寶積等七室，另有部分石經置於山下雲居寺之壓經塔下。其後經唐、五代、遼等歷朝陸續刻造，直至遼大安十年（1094），歷經四百八十年之刻經事業始告終結，今尚存有九室。據統計，房山現存石經版共有四千多條，每條約長兩公尺，寬十八公分，共刻佛經達數千卷。另在壓經塔下之經版則有七、八千條，但長寬度均較小。房山石經之出土，不僅可用來校正印本佛經之錯漏，並成為書法史與藝術史之珍貴資料。此外，石碑上所附刻經人行業組織之記載，亦為研究我國古代經濟史之重要史料。（參閱「石經山藏經」2698）p4076

房玄齡
一﻿房玄齡    （579～648）唐初宰相。名喬，字玄齡，齊州臨淄（今山東濟南）人，隨唐太宗開國、治國三十年後，當十四年的太平宰相，官尚書左僕射，與尚書右僕射杜如晦共為良相，史稱「房謀杜斷」，形容氏善於謀略卻有些優柔寡斷，先後封為邠國公、魏國公。任內召沙門玄謨、玄奘等翻譯寶星經等經論，並任監護給事護持譯經。〔若燈論論釋卷第一、佛法金湯編卷八〕p4076

房舍犍度
一﻿房舍犍度    巴利名 Senāsanakhandaka。乃四分律所說二十犍度之第十九。又作臥具法。舉凡僧團房舍臥具之造作，及其設備等方面之規定均屬之。又如地敷、林、褥、枕、衣、經行堂、池、牆、植樹、浴室、房舍止住等法亦包括於內。p4077

房融
一﻿房融    生卒年不詳。唐代洛陽人。博識多聞，成進士業。武后時，依附張昌宗，以正諫大夫同鳳閣鸞台平章事，為士林所不恥。迨中宗誅二張後，貶之於高州（廣東茂名），後卒於該地。據傳其流放途中，抵廣州時，巧遇天竺沙門般剌密諦譯大佛頂首楞嚴經，房融乃為筆受。景龍元年（707）譯成，進呈於武后。〔唐詩紀事卷十三、全唐詩卷四〕p4077

所作
一﻿所作    (一)為「能作」之對稱。指身、口、意三業之發動造作。身、口、意三業為能作之主體，為彼等所造作者即稱所作。無量壽經卷上（大一二‧二六六中）：「亦無所作，亦無所有。」〔大乘中觀釋論卷四〕     (二)又作羯磨。即秉聖法辦事，而有成濟之功。（參閱「羯磨」7704）p4079

所作相似過類
一﻿所作相似過類    因明用語。古因明之祖足目所立因明「似能破」十四過類之第十二。於因明對論中，立者（立論者）以所作性（因緣生）之總相來成立宗（命題），敵者（問難者）卻妄以別相試圖破斥對方而自招之過失。即敵者將因（理由）與同喻（由正面來說明論證之同類例喻）個個分離，以攻擊因之不成立。例如佛弟子立「聲是無常（宗），所作性故（因），如瓶等（喻）」之論式，外教徒欲破斥之，遂謂：「瓶由泥團而生，故可說應有所作；聲非泥團所生，故非所作性。」如是之難破，即由於不知所作性之總、別而起之過失。此種過失相當於世親如實論道理難品中所說之「事異難」。〔因明正理門論、因明論疏瑞源記卷八、因明十四相似過類略釋（惟賢，現代佛教學術叢刊(21)）〕（參閱「十四過類」585、「因明」2868）p4079

所依
一﻿所依    梵語 āśraya，巴利語 assaya。(一)為「能依」之對稱。含有被依之意。在唯識學中，將諸八識心、心所生起時所依止仗託者，稱為所依，計有三種，即：(1)因緣依，又作種子依。指諸有為法生起之因，亦即一切諸法各自之種子。(2)增上緣依，又作俱有依。指心、心所法起轉之所依，即指內六處。(3)等無間緣依，又作開導依。指心、心所法現起之所依，即「前滅」之意。    又成唯識論卷四在闡明諸識之俱有依時，分別依與所依兩種，認為「依」乃通於一切生滅之法，如大王與臣子互相依等。「所依」即內六處，限於五根及意根，而必具有決定、有境、為主、取自所緣等四義，始得稱為俱有所依。而作為諸八識之俱有所依，於前五識有同境依（五根）、分別依（第六識）、染淨依（第七識）、根本依（第八識）四種，第六意識則有第七識、第八識二種，第七末那識唯有第八識一種，第八阿賴耶識亦僅有第七識一種。以上復有共依、不共依之別，共依，即共通之所依；不共依，即獨自所依之意。此外，經論中亦多有以能作為物之依止者，稱為所依。如瑜伽師地論卷九十九中，於梵行者應安住之所依，列舉村田所依、居處所依、補特伽羅所依、諸衣服等資具所依、威儀所依等五種。    另如諸宗派之根本教旨，有所謂正所依、傍所依之經論等，皆為其例。〔顯揚聖教論卷二、大毘婆沙論卷一二七、瑜伽師地論卷一、卷五十五、成唯識論述記卷四、成唯識論掌中樞要卷下本〕（參閱「依」3843、「能依」5416）    (二)因明用語。在因明立量（論式）上，指宗（命題）之前陳（主詞）。因明入正理論（大三二‧一一下）：「虛空實有，德所依故，對無空論，所依不成。」蓋因明中規定，宗之前陳為體，乃因（理由）所依屬之法，故稱所依。〔因明入正理論疏卷中末、因明論疏明燈抄卷五、因明論疏瑞源記卷五〕（參閱「所依不成過」4081）p4080

所依不成過
一﻿所依不成過    因明用語。所依不成，梵語 āśraya-asiddha。為因明三十三過中，因（理由）四不成過之一。所依，指因明三支作法中，宗支（命題）之有法，又稱前陳（主詞）；不成，「不極成」之略稱，為「不成就」之義，即非為雙方所共同認可而無從成立。此一過誤，即因支所依的宗之有法不能成立所招致之過失。蓋因明中規定，宗之有法與法（後陳，即賓詞）均須為立（立論者）、敵（問難者）雙方所共同認可，其中，有法乃因之所依，若敵者不認可，有法即不成立，此時亦無必要再進一步舉示因支乃至喻支（譬喻），稱為所依不成。例如勝論師對無空論者提出「虛空實有，德所依故」之論式，其中宗支之主詞「虛空」乃勝論師所認可，然為無空論者所否定，蓋無空論者以「虛空」為「無體」之故。如此則不能成立，即犯此所依不成之過。〔因明入正理論、因明入正理論疏卷中、因明論疏瑞源記卷五〕p4081

所別
一﻿所別    因明用語。又作有法（梵 dharmin）、前陳、體、自性。為因明三支作法中，宗支（命題）之主部。通常稱為前陳，相當於西洋論理學中命題之主詞。因明之法，前陳名詞必含有後陳（賓詞）名詞之意味，故宗之前陳名詞又稱有法，宗之後陳名詞又稱法；宗之前陳為體，後陳為義。如立「聲無常」之宗，則以前陳「聲」之體為有法、所別，而以後陳「無常」之義為法、能別。〔因明入正理論疏卷上本、因明論疏瑞源記卷二、卷三〕（參閱「體」8663）p4079

所別不極成過
一﻿所別不極成過    因明用語。所別不極成，梵語 aprasiddha-viśeṣya。為因明三十三過中，宗（命題）九過之一。所別，指宗支之前陳（主詞）；不極成，不成就之義，即非經雙方共同認可因而不得成立。此過即宗之前陳不被敵者（問難者）認可所招致之過失。因明之法規定，宗之前陳與後陳兩項各別之概念均須為雙方所共同認可，方可成立。故若數論外道對佛弟子立「我是思」之宗，其中，「我」為所別，「思」為能別（後陳、賓詞），思雖為立（立論者）、敵所共同認可，然所別之「我」並非佛弟子所能接受，此蓋因佛弟子僅認可有五蘊和合之假我，而實無「我」之存在，故若勝論師提出「我是思」之宗支在雙方尚未進行正式對論時即不能成立。此即所別不極成過。〔因明入正理論、因明入正理論義纂要、因明論疏瑞源記卷四〕p4080

所化
一﻿所化    梵語 vinīta。為「能化」之對稱。指能化（師）者所教化之對象（弟子）。於華嚴經探玄記卷十七所舉三種世間中，以十佛等之智正覺世間為能化，而以眾生世間為所化。此外，一般稱修行僧為能化，追隨此修行僧之信眾為所化。〔中阿含卷四十八求解經、法華經卷二譬喻品、佛地經論卷七、施設論卷六〕（參閱「能所」5416）p4077

所欲致患經
一﻿所欲致患經    全一卷。西晉竺法護譯。收於大正藏第十七冊。本經敘述五所欲造成之憂患痛苦。內容敘述諸比丘入舍衛城乞食時，逢諸外道異學等問彼五陰六色、痛癢、思想、生死、識等苦患之因；諸比丘遂詣佛所請示，佛告以五所欲產生之因緣，並舉事例示其憂患，特以「不淨觀」觀女色之例，勸彼等斷愛欲、入四禪。〔開元釋教錄卷十五、貞元新定釋教目錄卷二十四〕p4082

所歸
一﻿所歸    於淨土教，以阿彌陀佛為所歸之體。此說出於唐代善導之觀經散善義上品上生、上品中生等項中。日僧良忠於淨土宗要集卷四中，以彌陀為所歸，以極樂為所求，念佛為所行，此三者為一心所具。日僧證空之觀經散善要義釋觀門義鈔卷四則以極樂淨土為所歸。p4085

所求
一﻿所求    於淨土教，以西方淨土為所求之處。唐代善導於觀無量壽佛經疏散善義之十一義門中謂，迴向所修之諸功德，願生彌陀佛國；於上品下生之項中即謂，迴向功德之處乃所求之處。日僧證空於觀經散善要義釋觀門義鈔卷三謂，所求，意為欣求；指依所愛之行而求之極樂。p4080

所流所目攝方便
一﻿所流所目攝方便    指華嚴宗於同教一乘之教學中，所說之所流義、所目義與攝方便義。據華嚴二祖智儼之華嚴孔目章卷一載：(1)所流，謂一切三乘法皆依一乘而成立，悉由一乘流出。(2)所目，謂一乘為大綱，三乘為綱目，由大綱而有三綱目。(3)攝方便，謂佛所說之三乘法，皆為使眾生入於一乘；乃總攝三乘為一乘之前方便，故由三乘方能成就一乘。p4082

所知二障
一﻿所知二障    即煩惱障（梵 kleśāvaraṇa）、所知障（梵 jñeyāvaraṇa）。有此二障，故有二種生死，由煩惱障而有分段生死，是六凡之生死；由所知障而有變易生死，即證初果後所受生死。（參閱「煩惱障」6942、「所知障」4082）p4081

所知依
一﻿所知依    為阿賴耶識之異名。唯識宗以所立之遍計所執性、依他起性、圓成實性等三性為所知法，三性所依止者即阿賴耶識，故稱此識為所知依。〔攝大乘論釋卷一（玄奘譯）、成唯識論述記卷三〕（參閱「阿賴耶識」4640）p4081

所知障
一﻿所知障    梵語 jñeyāvaraṇa。指執著於所證之法而障蔽其真如根本智。又作智障、智礙。為二障之一，「煩惱障」之對稱。謂眾生由於根本無明惑，遂迷昧於所知之境界，覆蔽法性而成中道種智之障礙，故稱智礙。    據大毘婆沙論卷一四一、大乘起信論、俱舍論光記卷一等載，不染污無知即所知障。成唯識論卷九、佛地經論卷七等皆謂，所知障是以執著遍計所執諸法之薩迦耶見為上首，謂所有見、疑、無明、愛、恚、慢等諸法，其所發業與所得之果，悉攝於此中，皆以法執及無明為根本，故此障但與不善、無記二心相應，凡煩惱障中必含攝此障。    另據菩薩地持經卷九謂，染污所知障者有皮、膚、骨等三種，歡喜住能斷皮障，無開發無相住能斷膚障，如來住能斷骨障。若於一切障清淨，則斷此三住之智障。〔解深密經卷四、入楞伽經卷八化品，成唯識論卷十、大乘起信論義疏卷上之下、卷下之上、華嚴五教章卷三〕p4082

所立
一﻿所立    (一)梵語 siddha。所成立之意。〔俱舍論卷一〕     (二)因明用語。即於因明對論中提出而有待證明之主張命題，亦即因明三支中之宗支。相對於此，因支（理由）與喻支（譬喻）係用以證成宗支是否能確立者，故稱能立。〔因明入正理論、因明正理門論〕p4077

所立不遣過
一﻿所立不遣過    因明用語。所立不遣，梵語 sādhya-avyāvṛtta。不能遮遣所立宗法之意。為因明三十三過中，異喻（即由反面來說明之例證）五過之第一。即為「離作法」時，異喻雖能遮遣能立之因（理由），然不能遮遣所立宗（命題）之賓詞之過失。如聲論師對勝論師立以「聲常」為宗，以「無質礙故」為因，以「諸無常者見彼質礙」為異法喻體，以「極微」為異法喻依。然聲論師與勝論師皆承認「極微」為常住、有質礙性，故雖能遮遣因（能立法）之無質礙性；然以其非屬不同於常之無常（即宗異品），故不可能作為遮遣常住性之喻依。由此之故，遂成過失。〔因明入正理論疏卷下、因明入正理論悟他門淺釋（陳大齊）〕p4077

所立法不成過
一﻿所立法不成過    因明用語。所立法不成，梵語 sādhya-dharma-asiddha。因明三十三過中，同喻（由正面來說明之例證）五過之一。於因明對論中所引用實例與宗（命題）之賓詞不同品類所招致之過失。蓋於因明法則中，對於能立法之因（理由）而言，所立宗之法（後陳，賓詞），乃雙方就「宗支」之看法進行對諍之關鍵，而宗支之確立與否，有賴於因支與喻支（譬喻）之證成，就喻支而言，同喻之功能乃在由正面來積極結合宗支與因支，故所舉證之實例，其語意之範疇應同於宗之賓詞；若引用一同喻，其語意範疇雖合於能立之因，然不合於所立之宗法，則同喻之功能不成立，即犯所立法不成過。    如聲論師對勝論師立「聲是常（宗），無質礙故（因），猶如覺（同喻）之論式，由於一切「覺」皆無常，且雖符合能立法所說之無質礙性，然不合於所成立法所說之常住性，以致失去正面舉證之效果。蓋「覺」乃心與心所法之總名，而聲論師與勝論師之宗說皆認可心與心所法皆具無常、無質礙之性，故此同喻雖合於能成立之因，但不合於所成立之宗法，此即所立法不成過。〔因明入正理論、因明入正理論疏卷下本、因明入正理論義纂要、因明論疏瑞源記卷五〕p4077

所緣
一﻿所緣    梵語 ālambana，巴利語同。為「能緣」之對稱。指認識之對象，為心、心所法生起之因，且被其所執取者。俱舍宗建立「六識」之說，故主張所緣之境為色、聲、香、味、觸、法等六境，即眼識以色境，耳識以聲境，鼻識以香境，舌識以味境，身識以觸境，意識以六境之諸法為其各自之所緣。法相宗建立「八識」之說，故除上記之外，尚論七、八二識所緣之境，即第七識以第八識之見分，第八識以種子、有根身、器界等三境，各為其所緣。且依法相宗所立「萬法唯心」之旨，故謂所緣六境之諸法係由「六識聚」所起之影像相分，其影像以第八識之相分為本質，亦即相分係由第八識之業力所任運變現者。    此外，大乘阿毘達磨雜集論卷五，就所緣舉出：非有所緣、有所緣，乃至須臾所緣、隨轉所緣等二十九種。俱舍論卷二（大二九‧七上）：「心、心所法執彼而起，彼於心等，名為所緣。」    又「所緣」有親疏之別：(1)親所緣，即內識所慮託之影像，亦即內識由作用所產生之影像。(2)疏所緣，即外在對境之本質。於成唯識論卷七，謂上記之親疏二緣並為四緣中之「所緣緣」；然唯識二十論則認為親所緣為四緣中之「所緣緣」，疏所緣為四緣中之「增上緣」。〔大毘婆沙論卷十六、瑜伽師地論卷一、俱舍論卷七、成唯識論卷二、觀所緣論釋〕（參閱「能緣」5419）p4083

所緣有對
一﻿所緣有對    對，障礙、拘礙之義。指六識及與其相應之心所被所緣之境所拘礙，於他不得生起。乃三有對之一。蓋六識與心所僅能於自身所緣之對境而轉，如眼識僅能於色境而轉，耳識僅能於聲境而轉，如是則必然被所緣之法所拘礙，而無從於其他塵境生起作用，如眼識無從於聲、香、味等塵境生起作用。〔大毘婆沙論卷七十六、卷一二八、俱舍論卷二、俱舍論光記卷二、俱舍論寶疏卷二〕（參閱「有對」3073）p4084

所緣緣
一﻿所緣緣    梵語 ālambana-pratyaya。又作緣緣。即所緣之緣。四緣之一。所謂「所緣」，即指心及心作用之對象（認識作用之對象）；若心、心作用之對象成為原因，而令心、心作用產生結果之時，心及心作用之對象即稱為「所緣緣」，心及心作用則稱為「增上果」。又歷來多解釋為心、心所法由託緣而生起，乃自心之所緣慮。故亦可謂所緣緣即一切法。俱舍論卷七（大二九‧三七上）：「所緣緣性即一切法，望心、心所隨其所應。謂如眼識及相應法，以一切色為所緣緣。如是耳識及相應法以一切聲，鼻識相應以一切香，舌識相應以一切味，身識相應以一切觸，意識相應以一切法為所緣緣。」    又成唯識論於所緣緣立有親疏二類，據成唯識論卷七載（大三一‧四O下）：「此體有二，一親二疎。若與能緣體不相離，是見分等內所慮託，應知彼是親所緣緣；若與能緣體雖相離，為質能起內所慮託，應知彼是疎所緣緣。親所緣緣能緣皆有，離內所慮託必不生故；疎所緣緣能緣或有，離外所慮託亦得生故。」其中，親所緣緣為見分、自證分等之內所慮託之法，即指影像相分；疏所緣緣為與能緣之心相離之法，即本質相分。〔順正理論卷十九、顯揚聖教論卷十八、瑜伽師地論卷三〕（參閱「四緣」2347、「所緣」4083）p4084

所緣縛
一﻿所緣縛    二縛之一。縛，為煩惱之異名，以其能繫縛人，令人不得自在之故。(一)為「相應縛」之對稱。諸煩惱繫縛心、心所法，及所緣之境，可大別為相應縛與所緣縛兩類。其中，相應縛謂諸煩惱繫縛與之同時相應之心、心所法，令於所緣之境不得自在；所緣縛則謂煩惱緣境之時，必有熾毒之勢力繫縛此所緣之境，令不得自在。又於所緣縛中，復有同部同品、同部異品、異部同品、異部異品等四種之別。如欲界苦諦下之十隨眠一一互縛，成同部之所緣縛；集諦下遍行之惑縛苦諦下之法，成異部之所緣縛；又修道之煩惱縛善、無記等五蘊。〔大毘婆沙論卷八十六、俱舍論光記卷一、俱舍論寶疏卷一、唯識論了義燈卷五本〕     (二)為「能緣縛」之對稱。所緣之境為能緣之心所縛，稱為能緣縛；反之，能緣之心為所緣之境所拘礙，則稱為所緣縛。（參閱「所緣」4083、「所緣有對」4084）p4084

所薰四義
一﻿所薰四義    法相宗立「所薰」之條件有四種，稱為所薰四義。所薰，為「能薰」之對稱，兩者互成薰習之義，惟能薰為主體，所薰為客體。據唯識大乘之薰習論，於吾人八識之中，前七識又稱七轉識，七轉識如起「現行」作用，則稱為「能薰」；第八之阿賴耶識則為「所薰」，乃七轉識現行，予以連續薰染影響作用之處，由之，阿賴耶識中之種子乃得「持續」及「增長」。然「能薰」與「所薰」並非一成不變，而係具有互為和合、輾轉薰長之作用，此即唯識家所謂「種子生現行，現行薰種子」之義。且於成唯識論卷二亦謂能薰與所薰各具有四義，其中，所薰四義即指第八阿賴耶識所應具足之四種條件。即：(1)堅住性，一類為堅，相續為住。即其性無憂、喜、苦、樂、善、不善等之變動，始終一類相續，方能任持習氣。反之，如能薰之「七轉識」，則因具有憂、喜、苦、樂等緣境轉易之變易性，故有「轉識」之稱，故自亦不具堅住性。(2)無記性，全稱無覆無記性，乃三性之一。即具有非善非惡之性，故視諸法皆平等無別，如是方能含容習氣。(3)可薰性，全稱可受薰性。即其體獨立自在而不依他起，其性非緊密，如是方能受納習氣。(4)與能薰共和合性，即與能薰之七轉識同時、同處並存，不即不離，和合一致而互為因果。〔梁譯攝大乘論卷上、梁譯攝大乘論釋卷二、成唯識論述記卷三〕（參閱「薰習」8272）p4085

所行
一﻿所行    為「能行」之對稱。廣義而言，泛指所作所為之一切行為、行事、行法；狹義而言，則專指於求證菩提之過程中，一切所修行之法、所實踐之事等。以「念佛」一事而言，佛之名號為所行，眾生稱念佛名之主觀意志、能力等為能行。蓋於佛典之中，常以「能」、「所」之對稱來表現主體與客體，或主動與被動之關係，其中，「能」為具有主動自發能力之主體，「所」為被動之對境、對機，或被形成、被造作之各種作業。最常見者，如能造所造、能依所依、能化所化、能立所立、能修所修、能詮所詮，能取所取等，皆為散見於經典各處之基本用語。〔那先比丘經（二卷本）卷上〕p4078

所行藏
一﻿所行藏    巴利名 Cariyā-piṭaka。又譯作若用藏。屬巴利文小部經（Khuddaka-nikāya）之一。內容敘述現在劫的釋尊之所行（cariyā），即釋尊之本生故事。分為七波羅蜜，收集三十五個本生故事。    (1)施波羅蜜，計有大善見王（Mahāsudassana）、大典尊（Mahāgovinda）、尼彌王（Nimi）等十本生。(2)戒波羅蜜，計有瞻箄耶龍（Campeyyanāga）、摩登伽（Mātaṅga ）、法天子（Dhamma-devaputta）等十本生。(3)出離波羅蜜，計有優怛闍耶王子（Yudhañjaya）、受馬那沙王子（Somanassa）等五本生。(4)決定波羅蜜，僅有鐵密雅（Temiya）本生。(5)真實波羅蜜，計有魚王（Maccha-rāja）、普明王（Sutasoma）等六本生。(6)慈悲波羅蜜，計有舒凡那沙馬（Suvaṇṇa-sāma）、耶卡拉惹王（Ekarāja）等二本生。(7)捨波羅蜜，僅有摩訶洛馬汗撒（Mahāloma-haṃsa）本生。又本書之注釋收於達磨波羅所著之真諦燈（Paramattha-dīpanī）中。    本書所列七波羅蜜，與巴利所傳之十波羅蜜相較，則未列出相當於智慧、精進、忍辱等三波羅蜜之本生。所收三十五本生中，除大典尊、法天子二種外，餘者在巴利文本生經（Jātaka）約五百五十種本生中皆有相同之故事；與聖勇（梵 Āryaśūra）之梵文本生鬘所收三十四種本生相較，內容一致者有十二種。     此外，本書各本生之敘述較之本生經之敘述，略嫌簡略，或謂係自本生經摘錄者。然本書之用語樸實，類似巴利文法句經之用語，而現存之本生經則顯示曾受本書影響之痕跡。故兩書中何者為根源，諸學者尚無定說。〔善見律毘婆沙卷一、B. C. Law: A History of Pāli Literature; G. P. Malalasekera: Dictionary of Pāli Proper Names〕p4078

所被
一﻿所被    指為佛之教法所覆被之眾生機類。全稱所被機類。又作所被之緣、所被之機、所為。華嚴經疏卷三（大三五‧五一七下）：「教所被機者，夫教因機顯，離機無言，上說義理弘深，未委被何根器，若明能應者十身圓音，今直彰所被，通有十類。」     據三論遊意義載，所被之緣，即稟受二諦之教。觀經玄義分，依觀無量壽經所述，佛陀受頻婆娑羅王之夫人韋提希所請而說法之典故，乃以佛陀為「能為」，以稟受教法之韋提希為「所為」，所為即指所被。他如成唯識論掌中樞要卷上本、華嚴經探玄記卷一、大乘起信論義記卷上等，皆對所被之機有所闡釋。〔法華經玄義卷一上、法華經玄贊卷一本〕p4082

所詮
一﻿所詮    (一)為「能詮」之對稱。指依教法經文之語句，闡釋內容而開顯其意義，故稱經文為能詮，義理為所詮。據四教義卷一載，教即能詮，理即所詮。又據大乘法苑義林章卷一本載，所說之法為所詮，依止之名句文字為能詮。〔天台四教儀集註卷上末〕     (二)即究極之意。指最後之目的。p4083

所造色
一﻿所造色    略稱所造。指一切色法皆為地、水、火、風等四大種所造作，故稱所造色；而四大種則是能造。依成實論，四塵為能造，五根為所造，四大種則通於能造、所造。〔大毘婆沙論卷一二七、成實論大實有品〕（參閱「四大」2148、「能造所造」5419）p4083

所違量
一﻿所違量    因明用語。又稱前量。乃因明論式中，立者（立論者）所立之比量。比量，指經由推論比較所獲得之知識。敵者（問難者）用以對抗立者之比量，稱為後量或能違量。所違量與能違量各是因（理由）、喻（譬喻）俱正之比量，故難以判定立、敵孰是孰非。〔因明入正理論悟他門淺釋（陳大齊）〕p4083

所量
一﻿所量    因明用語。於因明中，指被認知之對象。又「所量性」則指可被量度之性質。因明正理門論本（大三二‧二上）：「常、無常、勤勇，恆住堅牢性，非勤遷不變，由所量等九。」〔因明入正理論〕p4083

扁磬
一﻿扁磬    法器之一。以石製成，形似雲板，懸於方丈廊外。若有來客欲見住持，知客即擊鳴扁磬三下。p4815

扇
一﻿扇    取風或用於禮式之具。佛在世時，弟子常執扇扇佛，此散見於阿含諸經中。優波離結集律藏時，波斯匿王賜與飾有象牙之扇，令其執以誦律。隋煬帝賜高僧敬脫闊九十六公分之大竹扇，入大內講經論。以上皆為後世之圓扇之類，非褶扇之類。此外，僧侶於法事時，於佛前持扇，以作為禮式之用，猶如縉紳之持笏。p5188

扇搋
一﻿扇搋    梵語 ṣaṇḍha 之音譯。意譯作黃門。指男子無生殖器者。有先天（本性扇搋）與後天（損壞扇搋）二種，各相當於五種不能男中之生不能男與病不能男。〔俱舍論卷三〕（參閱「五種不能男」1540）p5188

扇面寫經
一﻿扇面寫經    又稱扇面古寫經。為日本藤原末期流行之一種寫經方式，即於扇面上畫各種文樣，施以彩色，並上金銀箔，撒砂子等，復於其上書寫經文，如法華經等文句。現有各寺及私人之收藏，皆為具有歷史價值之貴重遺品。〔佛教の美術及歷史、世界印刷通史卷一〕p5188

手印
一﻿手印    手指所結之印契。印，梵語 mudrā，巴利語 muddā，音譯母陀羅，乃記號之意；又作印契、印相、密印等，為教義規範之表記，如一法印、三法印。密教四種曼荼羅謂「四智印」，即：大智印（指佛、菩薩之形像）、三摩耶智印（表佛、菩薩所持之物或手勢之形像）、法智印（表佛、菩薩德行之文字）、羯磨智印（表佛、菩薩自利利他之智用）。此即將佛、菩薩證悟之境界以具體之器物或手勢表達。    印有「有相」、「無相」兩種區別。有相印即以色彩、形狀、姿態表示之；無相印不以色彩、形狀、姿態表示，而在於體會真意，舉凡一投足一舉手等一切動作皆是。手印之種類甚多，大日經密印品即謂，十二合掌與六種拳為基本之手印。（六拳即金剛拳、蓮華拳、內縛拳、外縛拳、如來拳、忿怒拳。）    由於修行者結手印即能感受佛、菩薩之力量而與之成為一體，故結印、解印，必要拜師親授，敬謹慎重。結手印之二手（日月掌、二羽）及十指各有其不同之含義。左右手分別表示止、觀，定、慧，權、實，慈、悲等，小指次第至大指則表示色、受、想、行、識或地、水、火、風、空。代表佛手印者，乃金剛界大日智拳印；胎藏界則以大日法界定印、彌陀力端定印表示五智、五佛之五股印；其他另有施無畏印、與願印、觸地印等。    觀音蓮花、文殊利劍以及焰摩法王之人頭杖等均為契印。此外，初入密教者必先學習十八道契印。（參閱「印相」2813）p1843

手天子
一﻿手天子    天子名。在世時為曠野長者，於見佛、聞法、供養眾僧無厭足，故命終生無熱天（淨居天之一，色界第四禪天）。〔雜阿含經卷二十二、卷四十七〕（參閱「五淨居天」1509）p1843

手巾
一﻿手巾    梵語 snātra-śaṭaka。大乘比丘所常持用的十八物之一。又作拭手巾、淨巾。乃拭淨臉、手之布片，相當於現在所謂之手帕；然在叢林中，手巾則相當於現在所謂之抹布、雜巾等，為公眾之用具。又毘尼母經卷八舉出淨體巾、淨面巾、淨眼巾三種；諸律中有拭面巾、拭腳巾、污巾、足巾、鉢巾、拭身巾、拭污巾、攝熱巾、捫淚巾等名稱；四分律刪繁補闕行事鈔卷下一則並舉拭身巾、拭手巾、拭面巾等。〔梵網經卷下、大比丘三千威儀卷下、敕修百丈清規卷下大眾章大坐參條、兩序章知浴條、南海寄歸內法傳卷二、禪林象器箋器物門〕p1843

手足指縵網相
一﻿手足指縵網相    梵語 jālāvanaddha-hasta-pāda。又作指網縵相、俱有網鞔相、手足網縵相、手足指鞔相。為佛三十二相之一。佛之手足於各指間有網縵，類似雁王之蹼，其色金黃。蓋佛於因位時常修四攝法，攝取眾生，故感得此妙相，恰如水鳥捕取小魚，在水陸出沒自在而無礙，表示佛常入三界流轉之愛河，攝取五道眾生，使離煩惱惡業之浪，而至無為之彼岸。〔大般若經卷三八一、大毘婆沙論卷一七七〕（參閱「三十二相」701）p1844

才旦夏茸久美柔貝洛珠
一﻿才旦夏茸久美柔貝洛珠    （藏名 Tshe-tan zhabs-drung 'jigs-med rig-pa'i blo-gros; 1910～1985）中國藏傳佛教格魯派僧人、學者。青海才旦寺第五世才旦夏茸活佛，通稱才旦夏茸。亦名阿旺央丹柔貝多覺。青海循化縣積石鎮人，曾師事安多名僧「晉美丹卻嘉措」等，遊學於化隆、循化、同仁等地各寺。博通顯密，擅長詩作、文法、曆算、書法。歷任甘肅省佛教協會副會長、中國佛教協會理事、第六屆全國政協委員、西藏天文曆算研究所名譽所長、青海民族學院藏文教授等。創辦青海藏文報，培養古藏文研究人才，致力於所屬各寺的恢復重建。一生治學嚴謹，勤於寫作。主要著有文集四卷出版，第一卷為經師及本人傳記，第二、三卷為宗喀巴菩提道次第廣論的釋論，第四卷中除對密宗道次第廣論的詮譯外，有部分上師傳記、教誡和詩作彙集等。於甘肅拉卜楞寺示寂，世壽七十六。p1274

才旦夏茸五世
一﻿才旦夏茸五世    （1910～1985）中國藏傳佛教僧人、藏學家。通稱「才旦夏茸」，全名「才旦夏茸久美柔貝洛珠」。（參閱「才旦夏茸久美柔貝洛珠」1274）p1274

扎倉
一﻿扎倉    藏語之音譯，意為僧院。即西藏佛教僧眾學習經典之學校。各寺院擁有之扎倉數目不同，如色拉寺有三個，哲蚌寺有四個，拉卜楞寺有六個。按學經性質不同，分為：居巴扎倉（密宗）、參尼扎倉（宗教哲學）、丁科扎倉（天文曆算）、曼巴扎倉（醫學）。扎倉由堪布主持，下設翁則、格貴、吉索等執事僧，組織扎倉會議，管理本扎倉之學經、財產及經濟事務。p1844

扎巴僧格
一﻿扎巴僧格    （1283～1349）西藏佛教迦爾居派噶瑪迦爾居紅帽系始祖。西藏盆波地方夏家族旺古支族人。初學迦爾居派密法，修拙火定。元武宗至大元年（1308）始，先後於粗朴寺、桑浦寺修學顯密教法，其後修建乃囊寺。弟子中以亞德班欽（1299～1378）較著名。p1844

扎廈
一﻿扎廈    為西藏佛教格魯派寺院中最基層之單位，隸屬於密村之下，意指僧徒宿舍。於每一扎廈內，或親族同居，或師弟共處，人數自三、四人至七、八人不等，由扎廈格幹監督指導僧徒之學問、戒律，及其他一切事務。p1844

扎瑪茹
一﻿扎瑪茹    藏語之音譯，意為手鼓。係西藏佛教修持時常用之法器。以手握中間凹處搖擺出聲。有木質與象牙二種。為密宗修法時所必需之法器，與藏鈴、金剛杵，為修密法之三法器。p1844

打七
一﻿打七    指於七日中剋期求證之修行。修行者為求在短期內得到較佳之修行成果，常作限期之修行，通常多以七日為期，稱為打七，又稱結七。如於七日中，專修念佛法門者，稱為打佛七，略稱佛七；專修禪宗法門者，稱為打禪七，略稱禪七。     信庵之「修西輯要」剋期取證條（卍續一一O‧二O六下）：「欲得一心，必須結七。近今七期念佛，多成散善因緣。」此蓋專就「佛七」而言。打佛七，一天六支香外，「大回向」任何人均可參加，所謂三根普利，九界咸收，無論男女老幼，皆可共念阿彌陀佛，此名為念佛七，亦有專念觀世音之「觀音七」。     戒顯「禪門鍛鍊說」入室搜刮第三（卍續一一二‧四九五上）：「欲期剋日成功，則非立限打七不可。立限起七，不獨健武英靈，奮迅百倍。即懦夫弱人，一求入保社而心必死，亦肯捐身而捨命矣！故七不可以不限也。」此蓋專就「禪七」而言。禪七有限定時期者，如金山高旻禪堂每至冬期，自陰曆十月十五日起至臘月八日止所進行之七七四十九日之參禪活動。又每一禪七之起、解，稱為起七、解七，各有其規定儀式。〔起一心精進念佛七期規式（行策，淨土叢書第八冊）、佛教儀式須知（慧舟）〕p2455

打供
一﻿打供    供養的別名，意指供養食物、衣服等予佛法僧三寶、師長、父母、亡者等。僧團中，早上與中午供養三寶的飯食，通稱「打供」。（參閱「供養」3858）p2456

打包
一﻿打包    為行腳時裝納三衣之袋子。即僧尼行乞或行腳時，垂掛於頸前，裝置隨身物品之袋囊。又稱三衣袋、衣袋、衣囊、盛衣袋、袈裟袋、頭陀袋。蓋跋涉山野時，恐為塵土污染三衣，故作袋納之，此係本於佛制者。衣袋之中，常用之衣多放在上面，不常用者則置於下。禪苑清規卷七尊宿入院（卍續一一一‧四五八下）：「新住持人，打包在前，參隨在後。」〔五分律卷二十一、祖庭事苑卷八打包條、禪林象器箋服章門〕（參閱「衣囊」3223）p2455

打坐
一﻿打坐    指跏趺而坐，使心入定。即指坐禪。「打」，動作行為之意。為僧侶或道人為收心斂神而端坐思惟之法；或如天台宗之修觀、密宗之瑜伽觀法等實際修行時所須採行之坐法。圓悟佛果禪師語錄卷十四（大四七‧七七九下）：「金色頭陀論劫打坐，達磨少林面壁九年。」（參閱「坐禪」3574、「結跏趺坐」6523）p2456

打成一片
一﻿打成一片    禪林用語。指融合一體。即去除一切之情量、計較，而將千差萬別之事物融通一片，不再有你我、彼此、主客等之差別情想。禪宗典籍中，常用此語來表示泯絕二元對立之觀念，或融合眾多紛亂的現象、見解等之情況境界。碧巖錄第六則頌評曰（大四八‧一四六下）：「長短好惡，打成一片；一一拈來，更無異見。」第十七則評唱（大四八‧一五七中）：「（香林）嘗云：『我四十年方打成一片。』」無門關第一則評曰（大四八‧二九三上）：「久久純熟，自然內外打成一片，如啞子得夢，只許自知。」p2455

打敷
一﻿打敷    指桌布，乃覆蓋於佛前之桌上者。又稱打布、內布、桌圍、卓布。其起源不詳，或由裝飾佛座或莊嚴佛之通路之寶衣變化而來；一說係由懸繒變化而來。據過去現在因果經卷一載，過去世時，普光如來前往提播婆底城，其時，該城之燈照王以歡喜之故，遂令全國懸掛各種繒綵、寶幢、幡蓋，散置名花，布滿普光如來所將行經之道路。據此記載推知，可能即是以繒綵、幡蓋供養或莊嚴之作用，轉而成為裝飾佛前供桌之物。〔菩提場莊嚴陀羅尼經、無量壽經卷上、卷下〕p2459

打板
一﻿打板    禪林用語。又作打版。叢林中，於齋食、開浴、普請、上堂等集會時，敲擊木板，發出聲響，以告示眾人，稱為打板。禪苑清規卷四浴主條（卍續一一一‧四四八下）：「鋪設諸聖浴位，及淨巾、香花、澄（疑作燈）燭等，並眾僧風藥、茶器，齋後打版。」〔僧堂清規行法鈔卷三鳴法器法〕p2456

打眠衣
一﻿打眠衣    指禪僧之寢衣。打眠，睡眠之意。「打」字，為動詞，語意與打坐、打齋、打飯等之「打」字相同。古時僧人多著五條衣（袈裟）就寢，其後乃代以直綴，稱為打眠衣。（參閱「直綴」4363）p2457

打破漆桶
一﻿打破漆桶    禪林用語。表示徹悟之狀態。漆桶，指盛裝漆物之桶，或指黑色之桶；由於使用日久，桶身及桶內之顏色皆渾濁不堪，既難以識別其最初之顏色，亦無從區別與其他顏色之差異。於禪林之中，多轉指吾人由於無始以來所累積之無明煩惱而隱覆本具之真如佛性。由是，則若一旦解脫煩惱，泯滅妄想，而得全面大悟之情形，即稱打破漆桶，為禪宗典籍所常用來表示豁然開悟之用語。碧巖錄第九十七則（大四八‧二二O下）：「全無伎倆（展轉沒交涉，向什麼處摸索？打破漆桶來相見）」此外，漆桶一詞既轉指迷妄煩惱，久之，禪林亦以「漆桶輩」一稱，貶指無法了悟佛法真理之愚昧僧徒。〔碧巖錄第五則、大慧普覺禪師書卷上〕p2457

打破虛空笑滿腮
一﻿打破虛空笑滿腮    淨土宗偈語。形容念佛人持念佛號時，心中勘破生死迷霧，空蕩蕩了無一事可繫念，但有滿腔歡喜。元代臨濟宗僧中峰明本，即天目山之普應國師，有「江南古佛」之譽，於中峰國師三時繫念佛事卷一（卍續一二八‧六O下）載：「打破虛空笑滿腮，玲瓏寶藏豁然開；直饒空劫生前事，六字洪名畢竟該。」指出念佛要信心懇切，正因凜然，重念死生輪轉之可悲，深厭塵勞紛擾為可痛，舉起一聲佛名，直下更無異見。p2457

打給
一﻿打給    禪林用語。給與、支給、供給之義。「打」字，為動詞，語意與打坐、打齋等之「打」字相同。禪門中，供給大眾粥飯等，均稱打給。禪苑清規卷四庫頭（卍續一一一‧四四八上）：「如遇打給，即時應副。」又寺院中，登記所支付之各種物件，及支付對象（僧名）之簿冊，稱為打給牒。p2458

打聞集
一﻿打聞集    全一卷。殘本。為日本平安時代末期之佛教故事集。由山口光圓發現於滋賀縣之古剎。昭和二年（1927），古典保存會複製照相版刊行。該集在封頁內有目錄，自「達磨和尚事」以下共舉出二十七則故事，其中「唐僧入穴事」係取材於大唐西域記。又二十七則中，內容與今昔物語一致者有二十一則，與宇治拾遺物語一致者有八則。若與今昔物語比較，則本書之重點在於佛教之靈驗譚。據傳，當時有一僧侶聽聞說教，遂筆錄而成，或即本書成立之由來。p2459

打野榸
一﻿打野榸    禪林用語。榸，枯木之根。打野榸，即叩枯木根之意。原作打野堆，意指聚集眾人，成堆打閧，係福州之諺語。碧巖錄第四十八則（大四八‧一八三下）：「明招云：『朗上座喫卻招慶飯了，卻去江外打野榸。』」聯燈會要卷二十一悟明章（卍續一三六‧三九五上）：「如福州諺曰：『打野堆』者，成堆打閧也。今明招錄中作打野榸。後來圓悟碧巖集中解云：『野榸，乃山上燒不過底火柴頭。』」p2458

打靜
一﻿打靜    (一)佛教舉行法事前，維那打椎，使僧眾安靜，故稱打靜。四分律行事鈔資持記卷下四（大四O‧四一四上）：「打椎止為白告靜眾，不同鐘磬打為事用也。」或謂「靜」字係指所擊打之物，即指砧；概謂「打砧以靜眾」之意。     (二)禪林用語。指開始入睡或坐禪。與「開靜」相對稱。禪苑清規卷九訓童行（卍續一一一‧四六四上）：「打靜已後，未開靜已前，除常住事，不得於堂內及近童行堂說話。」（參閱「開靜」6684）p2459

打飯
一﻿打飯    禪林用語。「打」字，為動詞，含有成辦、調做之意。打飯即做飯之意。禪林象器箋飲啖門：「鶴林玉露云：『陸象山家人，計口打飯。』」或謂打飯一詞，含有喫飯之意。p2458

打香板
一﻿打香板    叢林規約，又作打香版。一般認為打香板可以蠲除業障，增福增慧。「香板」是長扁平形的木板，形如寶劍，通常長約四尺二寸，上幅稍寬，約二寸左右，柄部稍呈圓形。古時叢林道場常依季節選材質，冬季多為硬木所製，夏季則以軟木製成，針對行者冬、夏衣著厚薄不同而有差別。香板上刻「警策」二字，即警覺策勵、督促精進；用以糾正坐禪者怠惰、昏沉、妄想、姿勢不正等的警醒用具。依照使用時機的不同，而有警策香板、清規香板、巡香香板、監香香板等名稱。     香板一般由方丈、首座、西堂、後堂、堂主、維那、知客、糾察等執事持用。持用的方式有高、低二種，堂主或副班首用水平以上三十度上仰的角度，首座則用水平以下四十五度下垂的角度；方丈的香板常簡單畫上三道水平條紋，垂直向下，隨著身體前後搖擺。取用或放置香板時要向上問訊，以示恭敬謹慎；用右手大姆指和食指、中指握緊香板柄部，其餘二指托靠背面，行進中斜倚於左肩，左手則結定印，並隨時檢視自身威儀。     在禪堂打香板時，要指實掌空，下板的位置限以領縫為度，正打在肩膀挑擔的部位，不得傷人頸耳，不得打在背脊上。見有昏沉者怠惰、前俯後仰、東倒西歪、低頭磕睡者，即可手速眼快下香板，胳膝對胳膝，腳到手到，下過便走，不准互相眥望。既下香板，須當響亮，操手香板，不可太多，多則令人動念；亦不可久立，久立則巡照不周。坐香中打香板，由監香法師先輕點肩膀以示預警，再重打予以警策；施打者須保持正念，受者則合掌感恩，不得生瞋恚之念。〔來果禪師語錄卷七〕（參閱「香版」5077）p2456 

打鬼
一﻿打鬼    為喇嘛教禮儀之一種。乃清代北京之黃寺、黑寺、雍和宮等寺院之喇嘛所舉行驅逐疫鬼之儀式。燕京歲時記之打鬼條：「本西域佛法，並非怪異，即古者九門觀儺之遺風，亦所以禳除不祥也。」     每至打鬼，掌教喇嘛披黃錦衣，乘車托鉢，從者則持儀仗、法器擁護而出。另有喇嘛僧等扮演諸天神將，戴黑白頭盔（俗稱鬼臉），繞於寺院，執棒舞蹈，以驅逐邪魔。觀者甚眾，有萬人空巷之盛況。清皇室重視佛法，特遣一散秩大臣親臨之。打鬼日期各寺不同，大都舉行三天，黃寺從正月十五日起，黑寺從二十三日起，雍和宮從三十日起。〔北京指南禮俗條〕p2457 

打齋飯
一﻿打齋飯    僧侶或道人遊方時沿門乞食，稱為打齋飯。宋代之時已有此語，如夷堅志之阿徐入冥條：「將打回齋飯歸家，所以受罪未脫。」或訛為打盞飯，以其每至人家僅取飯一盞之故。又時下之風習，於寺院舉辦法會之際，信徒每出資齋請與會大眾，藉之廣結眾緣，稱為打齋。〔曲園雜纂〕p2459

托事觀
一﻿托事觀    又作託事觀、歷事觀。為天台宗止觀義例所說三種觀心法之一。即假托事義以成修觀。如觀王舍城之王為心王，舍為五陰，心王造此舍，若析五陰則舍空，空即涅槃城。如此，一一事相入心而悟解為真理，故稱為托事觀。於華嚴宗，即十玄門中之「托事顯法生解門」。（參閱「三觀」936）p3042

托事顯法生解門
一﻿托事顯法生解門    華嚴宗十玄門之一，此門乃就「智」而言。又作託事顯法生解門。謂一切事法皆互為緣起，隨托一事而觀，便顯一切事法，能生事事無礙勝解。事事無礙之理，並非抽象之理論，而為具體之事實，現象之實事即是緣起之法體，實事即是真理，所謂擎拳豎臂，觸目皆道。所托之事相，即是彼所顯之理，非托此別有所表，以破眾生執事與理異之疑。〔華嚴經升兜率天宮品、華嚴五教章卷中、華嚴探玄記卷一、華嚴經隨疏演義鈔卷十〕（參閱「十玄門」587）p3041

托塔天王
一﻿托塔天王    梵名 Vaiśravaṇa。音譯作毘沙門。即北方多聞天王。為佛經中四天王之一。此天王統領羅剎、夜叉，有大威德力，受佛之付囑，護持正法，守護國家。因其掌托古佛舍利塔，故俗稱托塔天王。唐宋時，敕諸府州軍建天王堂奉祀之。元時則繪其像於旗上，列於鹵簿之內。（參閱「四王天」2176、「多聞天」2931）p3043

托子
一﻿托子    即茶台、茶托。又稱託子、槖子。為放置杯、碗之台子。在佛門中，稱高台之茶托為托子。p3041

托定寺
一﻿托定寺    藏名 Tho-liṅ gser-khaṅ。為西藏西方阿里州（藏 Mṅaḥ-ris）迦當派之僧院。建於西元一O二五年，有三層樓塔。傳說此寺係模仿佛陀伽耶寺（梵 Buddhagaya）而建成者。曾一度為土耳其軍所燒燬，未久即重建。此寺為朗達磨王（藏 Glaṅ-dar-ma）毀佛（837）後佛教復興之重鎮。一O七六年之佛教徒會議即於此寺召開，而使佛教復興之業達於巔峰。〔カーダム派史（羽田野伯猷，東北大学文学部研究年報五）〕p3042

托林寺
一﻿托林寺    （藏名 Mtho-lding dgon-pa）中國藏傳佛教寺院。位於西藏阿里地區扎達縣境內。始建於北宋時期。一O二五年，古格國王智光（藏 Ye-shes-'od，益西沃）為便於仁欽桑布（藏 Rin-chen bzang-po）譯經而在阿里地區建造的第一座佛寺。建築布局呈帶形，包括殿堂、僧舍和塔林三部分。主要建築有迦薩殿、白殿、佛塔、羅漢殿、彌勒佛殿、護法殿、集會殿（祖拉康殿）、色康殿、阿底峽傳經殿以及轉經房、拉讓、僧舍等。乃融合印度、尼泊爾以及西藏本地的建築風格，是研究當地建築、雕塑、繪畫藝術等方面珍貴實物資料。近年來不斷重修，主殿已恢復原樣。周圍現存各種大小佛塔八三座、塔牆二道。佛塔內有大量模制的小泥像和小泥塔，泥像中有佛、菩薩、度母、天王等，屬十三世紀以前精品。p3042

托胎
一﻿托胎    梵語 garbhāvakrānti，巴利語 gabbhāvakkanti。即托生於母胎。又作託胎、托生、託生、入胎。謂胎生（自母胎而生）之有情宿於母胎中，為受生此世之始。或指於極樂世界中，托生於蓮花內。或專指釋尊一代化儀八相中之「托胎」，即釋尊乘六牙白象，自兜率天下降，由摩耶夫人之右脅而入宿於其胎內。此類傳說備載於大小乘諸經典中，修行本起經卷上菩薩降身品、過去現在因果經卷一等，均載菩薩乘白象入母胎；普曜經卷二、異部宗輪論則謂一切菩薩入母胎時均作白象之形。今印度加爾各答博物館藏有三幅釋尊托胎圖，為西元二世紀左右之作品。另於我國各寺院中亦有釋尊入胎之刻像，其較著名者，如江蘇棲霞寺舍利塔基上之陽刻像，乃描述過去現在因果經所載釋尊托胎之經過：於宮殿中，夫人橫臥，軒端有白象乘飛雲而來，菩薩趺坐象背，放一大圓光。〔佛本行經卷一、太子瑞應本起經卷上、大毘婆沙論卷七十〕（參閱「八相」431）p3042 

托鉢
一﻿托鉢    梵語 piṇḍapāta，巴利語同。又作乞食、分衛、團墮（食物落於鉢中之意）、持鉢、捧鉢。即以手承鉢之意。亦即持鉢遊行街市，以化緣乞食。乃印度僧人為資養色身所作之行儀。     我國古時多用持鉢、捧鉢之稱，至宋代以後，方用「托鉢」一語，如開元寺之文康作托鉢歌，明太祖和韻之；又如雲棲袾宏撰沙彌律儀要略敘述托鉢之法。在禪林中，又稱托鉢為「羅齋」。又粥飯之時，擎鉢而赴僧堂，亦稱托鉢。禪林於每年冬夏二季，及荒年非常之時，皆行托鉢之行儀。關於托鉢儀則，有嚴密規定，於諸經典中有詳細解說。    此外，於十二頭陀行中，有常行乞食與次第乞食二種。後世稱托鉢為「乞食」，即由此轉化而來。〔長阿含卷十一阿㝹夷經、景德傳燈錄卷十六巖頭全豁條、續傳燈錄卷十淨土惟正條、碧巖錄第五十一則、僧尼令第五條、百丈清規證義記卷七下分衛條、佛祖統紀卷四十五、禪林象器箋雜行門〕（參閱「乞食」963）p3043  

扣冰古佛
一﻿扣冰古佛    （844～928）五代梁僧。又稱扣冰澡（藻）先。福建新豐人，俗姓翁。母嘗夢一比丘，風神炯然，荷錫求宿，人謂為辟支佛。會昌四年，師誕生，香霧滿室，彌日不散。年十三出家，師事烏山興福寺行全，咸通六年（865）受具足戒。後往謁雪峰義存，雪峰與之交談數語而謂異日必為王者師。後居於江西鵝湖山，又歸溫嶺，結草庵而居，常有二虎侍於兩側。師夏著紙衣，冬則割冰以資沐浴，世人故稱之為扣冰古佛。後唐天成三年應閩王召請，居十日以疾辭歸鼓山。諡號「妙應法威慈濟禪師」。〔五燈會元卷二、增訂佛祖道影卷四（虛雲）、禪林口實混名集卷上〕p3041 

扶南國
一﻿扶南國    （Funan）位於中南半島南部，係柬埔寨（Cambodia，今之高棉）古名。又作跋南、邑心、閣茂。據梁書海南諸國傳第四十八、通典卷一八八等記載，於三國時代，此國之國勢逐漸擴張，吳國曾派遣康秦、朱應至此，初其國人皆裸形，勸以著衣，始疊布、著橫幅。西晉永寧元年（301），該國國王遣使來獻鏤金龍佛像與象牙塔，可知早在三、四世紀之交，佛教已傳播至此。延至初唐，皆相繼來貢，如南齊書列傳第三十九載，南齊永明二年（484），扶南王僑陳如，派遣天竺道人釋那伽仙來獻龍王坐像與象牙塔時，釋那伽仙曾上書，謂扶南國為摩醯首羅天神守護地，亦為佛法流通處。    另據歷代三寶紀卷十一載，梁天監（502～519）初年，彼國沙門曼陀羅仙齎梵本來貢，復與僧伽婆羅於揚都共譯寶雲經等三部十一卷，又於天監五年，再與僧伽婆羅譯出阿育王經、解脫道論等十一部三十八卷。又梁書海南諸國傳第四十八謂，大同五年（539），武帝聞此國有長一丈二尺之佛髮，遂派遣沙門雲寶前往迎接，適逢真諦三藏住於此，乃請赴梁。由上可知，唐代之前，不僅大乘佛教流布該國，南方佛教重要論書亦曾盛行於其地。直至崇拜印度教之信仰盛行，佛教乃逐漸衰微，此即南海寄歸內法傳序所說（大五四‧二O五中）：「惡王今並除滅，迥無僧眾，外道雜居。」    扶南國至初唐為止皆呈現獨立之勢，至貞觀（627～649）初年，則為真臘國所合併。真臘，本為扶南之屬國，於隋大業十三年（616）、唐武德六年（619）、貞觀二年、明洪武三年（1370）等，屢至中土朝貢。於洪武年間，該國自稱為「甘孛智」，後訛傳為「甘破蔗」，萬曆以後改為「柬埔寨」，未久為暹羅所破，其後又被安南入侵。於十八世紀至二十世紀中葉，先後為暹羅、安南、法國之隸屬國或殖民國，直至一九五四年始得獨立，然於一九七五年四月又淪入共黨政權下。如今大部分住民為吉蔑族（Khmer）。    扶南與真臘合併後，約於九世紀初闍邪跋摩二世（Jayavarman Ⅱ）開始定都安哥城（Angkor Thom），其處位於現今洞里湖（Tonlé-Sap）之北約二十二公里處。城中所有宮室、伽藍等之建構，歷經十餘代，至十二世紀始完成，與爪哇之婆羅浮屠（Bolo-Budur）並為人類現存早期建築藝術中之雙璧。安哥城之南約一點六公里處另有安哥寺（Angkor-Vat），係十二世紀中葉之蘇利耶跋摩二世（Sūryavarman Ⅱ）所建。    安哥城與安哥寺原皆屬佛教建築，如安哥城所雕刻之世自在（梵 Lokeśvara）神像即是佛教之觀世音像。其後由於佛教衰微，此二者之建築物漸被改建為印度教寺院。至十四世紀，由暹羅等國傳入南方佛教，佛教勢力逐漸復興，兩建築物乃由暹羅僧人掌理，於聖殿與其餘諸堂皆奉置各類佛菩薩像。十五世紀時，泰人攻陷安哥，吉蔑王朝南遷，安哥遂告荒蕪，久之漸為熱帶叢林所淹沒，直至十九世紀，由法國學者亨利莫特（Henri Monkot）、伯希和等人之探險考證，安哥古蹟始重現於世，而扶南國一度盛行佛教之情形乃能與歷代史傳相互印證。    於共黨統治之前，佛教為高棉之國教，國王親轄政教兩權。僧侶之職，除以柬埔寨文字書寫、流傳巴利三藏外，亦負有儀式祈禱、教育國民之責。共黨統治後，則已全面禁止宗教活動。〔續高僧傳卷一真諦傳、大唐西域求法高僧傳卷上、隋書南蠻傳第四十七、舊唐書南蠻傳第一四七、明史真臘傳第二一二、古今圖書集成邊裔典第一O一、E. Aymonier: Le Cambodge; J. Fergusson: History of Indian and Eastern Architecture, vol. Ⅱ〕p3706

扶塵根
一﻿扶塵根    指眼球、外耳等肉團所形成之五根外形器官，係扶助正根之五塵，其自身並無發識取境之作用，故稱為扶塵根。又作扶根、浮根、扶根塵。五根具有扶根與正根，正根（又作勝義根）非生理機能，而是五根據以發生感覺認識作用之實體，乃依於扶根而立，取外界之境，發內界之識，其體清淨微妙，為集合極微之四大而成，非肉眼可見，即指五官之神經。〔俱舍論卷二、成唯識論述記卷二〕（參閱「勝義根」6136）p3709

扶律談常
一﻿扶律談常    又作扶律說常。係天台宗顯示涅槃經教說之用語。佛陀愍念末代鈍根之機，易起斷滅之見，毀破戒法，亡失教乘，謂如來為無常，復誦讀外典，如是則戒、乘並無而淪喪法身常住之慧命；佛陀乃於涅槃經中宣說戒律，扶助戒門（戒律），又談佛性常住之理，扶助乘門（教乘），故稱扶律談常。又涅槃經乃佛陀扶律談常，為末代鈍根之機贖其法身之慧命，故為扶律談常之教，稱為末代贖命之涅槃。〔法華玄義釋籤卷二下〕（參閱「末代贖命涅槃」2509）p3708

扶惑潤生
一﻿扶惑潤生    謂菩薩為濟度眾生，故不斷煩惱，反由煩惱之扶助而於三界利益眾生。乃大悲闡提之行。p3709

扶桑
一﻿扶桑    乃傳說中東方之神仙國，或指日本。據佛祖統紀卷三十六所載，南齊永元元年（499），有一扶桑沙門慧深者來華，並入京師，其國位於我國之東三萬里。又劉宋大明五年（461），有罽賓國沙門五人至該國，佛法始流行。然大明五年相當於日本雄略天皇五年，而佛法傳入日本之年代遠在其後，故此一記載恐係誤傳。p3708

扶桑禪林僧寶傳
一﻿扶桑禪林僧寶傳    凡十卷。明末清初僧性潡撰。係集錄日本禪門高僧一一七人之傳記。性潡於明永曆十五年（1661）東渡日本，延寶三年（1675）撰成此書。卷首有自序、目次，並附進扶桑僧寶傳表，卷末附跋，傳記末亦有稱歎德行之贊。貞享三年（1686），性潡復撰續扶桑禪林僧寶傳三卷，記慧瑃等四十八人之事跡。大正六年（1917），二書編入大日本佛教全書第一O九卷。p3708

扶籬摸壁
一﻿扶籬摸壁    禪林用語。原意謂手扶圍牆，作探摸牆壁之勢，猶如黑夜尋物之狀；在禪林中，轉指凡夫以思慮分別，來臆測佛之境界。碧巖錄第七則（大四八‧一四七下）：「三級浪高魚化龍，癡人猶戽夜塘水。（扶籬摸壁，挨門傍戶。衲僧有什麼用處？守株待兔）」p3709

扶習潤生
一﻿扶習潤生    又作誓扶習生。為天台宗顯示三乘通教第十地中之第九地菩薩修相之語。通教菩薩為成佛之故，必利益三界之眾生而修利他行，然既已於第七地斷除見思二惑，故不再生於三界，是以必須立誓，憑其願力扶持殘餘之習氣，生於三界而救度眾生，成就利他行，此即扶習潤生。至於藏教之菩薩，雖已制伏見思二惑，猶未斷之，故仍有生於三界之因；別、圓二教之菩薩，雖已斷除見思二惑，但由於無明惑之力，仍須生於三界。故扶習潤生，僅限於通教之菩薩。〔大智度論卷二十七、卷二十八、法華經玄義卷一、卷四下、維摩經玄疏卷三、止觀輔行傳弘決卷五之六、四念處卷二、四教義卷九、天台八教大意、天台四教儀〕p3709

扶起
一﻿扶起    禪林用語。為「推倒」、「放倒」之對稱。即師家接化指導學人時，所採用權巧方便之和緩方法。大慧普覺禪師語錄卷七（大四七‧八三八中）：「放倒扶起，有賓有主。」     時而扶起，時而放倒，稱為扶起放倒。原意謂時而肯定、時而否定；在禪林中，轉指師家接化學人時，所採取靈活自由運作之機法。無門關第十一則州勘庵主（大四八‧二九四中）：「若向者裏下得一轉語，便見趙州舌頭無骨，扶起放倒，得大自在。」p3708

批憑式
一﻿批憑式    批，即批鑿、判斷是非之意；憑，即公家之證明。僧侶欲離寺往他處巡禮時，應取得公家憑證，其上明定離寺之年、月、日與期限，然若由於氣候、疾病等因素，無法如期前往，而恐違反公家憑證所記期限，則必須製作一文書，以申請延長離寺之期，並乞求公家之決裁，此一文書即稱為批憑式。〔禪苑清規卷一掛搭〕p3710

承化寺
一﻿承化寺    位於新疆承化。又作丞化寺。係喇嘛教寺院。蒙古名為 Shara Sume，意為黃廟。清同治年間（1862～1874），新疆回紇族叛亂之際，西寧之大喇嘛棍噶紮勒參即率領軍隊討伐，將軍營紮在青格里河之阿爾泰地方，輾轉攻戰建立軍功。清廷念其功績，特於該地建承化寺，以守衛邊境。光緒三十一年（1905），阿爾泰辦事大臣曾駐於此。〔新疆圖志、支那省別全誌卷八新疆省〕p4085

承天傳宗
一﻿承天傳宗    生卒年不詳。宋代雲門宗僧。雪竇重顯法嗣，住泉州承天寺。五燈會元卷十六（大一三八‧六O五上）載其禪風：「僧問：大用現前，不存軌則時如何？師曰：承天今日高竪降旗（佛法本現成）。僧便喝，師曰：臨濟兒孫。僧又喝，師便打。問：如何是般若體？師曰：雲籠碧嶠。僧曰：如何是般若用？師曰：月在清池。」〔建中靖國續燈錄卷五、續傳燈錄卷六〕p4087

承天寺
一﻿承天寺    (一)位於湖北江陵。開創於東晉永和年間（345～356），後依會稽僧曇翼之奏請，乃改為承天寺。隋煬帝曾增建殿閣。宋代紹定年間修改重建，黃庭堅作「承天僧伽妙應塔」一文以記之。明弘治三年（1490）再度重修，遼王親撰「重修承天能仁禪寺三門記碑」。    (二)位於寧夏銀川。始建年代不詳。相傳唐貞觀十五年（641），文成公主赴吐蕃（今之西藏）時，曾路經本寺作短暫憩留。寺壁有文成公主之造像。寺境有承天塔一座，高十一級，為平面八角形之建築，俗稱西塔；係西夏天慶三年（1196）所建。（參閱「承天寺塔」4087）    (三)位於福建泉州。又稱月台寺。原為五代節度使留從效之南園。始建於南唐保大末年至中興初年（957～958），初名南禪寺。北宋景德四年（1007）賜名承天寺。歷代續有重修，規模僅次於開元寺，為泉州三大古剎之一。現存之大殿為清末所重建。寺中原有梅花岩、孝子塔、飛來塔，歷來被稱為承天三寶，然今梅花岩已移置開元寺。    (四)位於臺灣新北市土城清源山。廣欽法師開創於民國四十四年（1955）。師因幼時皈依福建泉州之名剎承天寺，為追念其師之德，乃以承天寺命名。寺建於山中，由山麓至寺，一路舖設石階，每數十步，立碑石，上刻諸佛菩薩聖號，令登山朝禮者隨起信念。為臺北近郊著名佛教聖地。p4086   

承天寺塔
一﻿承天寺塔    中國佛塔。亦稱西塔。位於寧夏回族自治區銀川市老城西南隅。因塔建於承天寺內，故名。始建於西夏毅宗天祐垂聖元年（1050）。據夏國皇太后新建承天寺瘞佛頂骨舍利碑載：西夏開國皇帝李元昊死後，其子年幼登位，皇太后為保其子聖壽無疆，祈望李家天下和西夏江山「延永」堅固，建造承天寺和佛塔。明代初年寺廢塔存。清高宗乾隆三年（1738）塔因地震塌毀，仁宗嘉慶二十五年（1820）重修。塔為八角十一層樓閣式磚塔，高六十四點五公尺，塔基高二點六公尺、邊長二十六公尺。塔室為方形，各層為木板樓閣結構，有木梯可盤旋而上。塔身十一層以上挑出五層棱角牙磚，上建八面攢尖頂剎座，其上立桃形綠色琉璃塔剎。整座塔造型挺拔，呈角錐形風格，古樸簡潔。西夏眾多佛塔中保存最為完好的一座。與當時涼州護國寺、甘州臥佛寺齊名，是西夏著名佛教聖地之一。（參閱「銀川雙塔」7456）p4087

承天惟簡
一﻿承天惟簡    生卒年不詳。宋代雲門宗僧。泐潭懷澄法嗣。住婺州承天寺。五燈會元卷十五（卍續一三八‧三OO上）載其禪風：「僧問：佛與眾生，是一是二？師曰：花開滿樹紅，花落萬枝空。僧曰：畢竟是一是二？師曰：唯餘一朵在，明日恐隨風。」真理實相本天成，隨人自行領悟。曾上堂開示：夫遮那之境界，眾妙之玄門，知識說之而莫窮，善財酌之而不竭，文殊體之而寂寂，普賢證之以重重。若也隨其法性，如雲收碧漢。本無一物，若也隨其智用，如花開春谷，應用無邊。〔續傳燈錄卷五〕p4087

承天滋須
一﻿承天滋須    生卒年不詳。宋僧。單州（山東單縣）黃氏，受業東京長樂寺，深窮經論，精持律行，參大通於法雲，言下契悟。住紹興承天寺。〔續傳燈錄卷十九〕p4087

承天禪寺
一﻿承天禪寺    (一)中國佛教寺院。又名月台寺。位於福建省泉州市鯉城區。南唐保大末年至中興初年（957～958）建寺，初名南禪寺；北宋景德四年（1007）賜名承天禪寺。與開元寺、崇福寺並稱「泉州三大叢林」。現存建築為清康熙三十年（1691）重修。寺內有宋代石塔及石經幢，大雄寶殿前有兩口放生池，池旁有兩座飛來塔。    (二)臺灣佛教寺院。位於新北市土城區清源山。西元一九五五年由廣欽法師創建。右為象鼻山、左為清源山，寺前可瞻望淡水河、大屯山、觀音山的山水景色。一九七五年重建。（參閱「承天寺」4086）p4087

承恩寺
一﻿承恩寺    (一)中國佛教寺院。位於湖北省谷城縣，始建於隋大業（605～616）年間，原名寶嚴禪寺，明洪武（1368～1398）年間重建，天順元年（1457）改名為承恩寺。寺坐北朝南，建築現存天王殿、水陸崇聖殿、和尚殿、鐘鼓樓等，寺內銅鐘是湖北省內最大的古銅鐘，屬國家一級文物，鐘上梵文是明代鑄造時留下來的藏傳佛教經文。此寺是佛教傳入江漢平原最重要的宗教場所之一。      (二)中國佛教寺院。位於北京市石景山區，唐武德年間（618～626）創建，明正德五年（1510）在其舊址上新建承恩寺，正德八年落成。清乾隆、道光年間曾進行過兩次修繕。該寺保留有四進院落，佔地約三十畝，座北朝南，由南至北依序為山門、天王殿、大雄寶殿及法堂，天王殿內仍存有六幅明代壁畫，採用明代瀝粉堆金工藝，學術價值極高。山門面闊三間，白石券門上寺額書有敕賜承恩寺。院牆四角有石砌碉樓，下有地道相通，為明、清寺廟所罕見。p4088

承澄
一﻿承澄    （1205～1282）日本天台宗僧。號極樂房，又號小川僧正。京都人，為攝政藤原師家之子。十一歲出家，師事西林院承圓，又隨持明院覺審受台密法曼流，隨忠快學穴太流。正嘉元年（1257）任橫川之長吏及僧正，不久辭職，駐錫京都小川之法菩提院，專門從事著述。建長元年（1249）以後，網羅台密之作法以及口傳等內容，撰阿娑縛抄二二八卷。世壽七十八。著有阿娑縛抄明匠等略傳三卷、悉曇正音義一卷等。〔山家祖德撰述目錄卷下、阿娑縛抄明匠等略傳、諸宗章疏錄卷中〕p4090

承珠
一﻿承珠    （1819～1895）日本臨濟宗僧。俗姓荻野，初名元規，道號獨園，又號退耕，備前國（岡山縣）人。十三歲出家，十八歲入豐後帆足萬里之門修漢學，後前往京都相同寺參謁大拙承演，刻苦參究，遂豁然大悟，受印可，改名承珠。明治三年（1870）住持相國寺，未幾兼任臨濟、曹洞、黃檗三宗之管長，又任大教院教頭。明治維新廢佛毀寺時，頗致力於護法。晚年退隱東山銀閣寺。著有近世禪林僧寶傳三卷、退耕語錄三卷。弟子有承晙、義達、思休、慧恆等，其他受師之鉗鎚者，據說有千餘人，門派頗盛。p4088

承琥
一﻿承琥    （？～1495）沖繩（琉球）臨濟宗之祖。日本京都人。字芥隱。容貌奇異，虎視牛行，為南禪寺之塔頭悟心庵始祖椿庭海壽之法嗣。嘗結庵於薩摩寶福寺以待時節。明代景帝景泰年間（1450～1456）前往沖繩本島，為國王尚泰久說法，王乃為師營建廣嚴、普門、天龍等寺。師以簡樸精勤，名振四方，遂於成化二年（1466），代表沖繩出使日本。弘治七年（1494）創圓覺寺，為開山第一祖。其後，追諡「佛智圓融國師」。〔琉球國由來記卷十〕p4089

承皓
一﻿承皓    （1011～1091）北宋禪僧。眉州（四川）丹稜人，俗姓王。天聖年間（1023～1031）依大力院出家。後遊學諸方，至復州參謁北塔思廣禪師，體達玄旨，得大自在三昧。曾製犢鼻裩，書歷代祖師之名而言（大五一‧四九六上）：「唯有文殊、普賢較些子。」且將此語書於帶上。故叢林稱師為「皓布裩」。元豐年間（1078～1084），住襄陽谷隱山，後移住荊門郡玉泉寺。元祐六年示寂前，門人圍繞之，師笑曰（卍續一三六‧五三下）：「吾年八十一，老死舁屍出，兒郎齊著力，一年三百六十日。」言畢而寂，世壽八十一。〔聯燈會要卷二十八、建中靖國續燈錄卷六、續傳燈錄卷五、佛祖通載卷十九〕p4089

承遠
一﻿承遠    （712～802）唐代僧，為淨土宗第三祖。漢州（四川廣漢）人，俗姓謝。始居衡山西南之巖石下，人遺之食則食，不遺則食土泥，羸形垢面，躬負薪樵，所居之茅舍稱為「彌陀台」，師於玆專修般舟念佛。久之，遠近風聞，人從而受教化者數以萬計，代宗時之法照國師即其門人，代宗亦曾前來參禮，並先後賜其道場「般舟道場」之號、「彌陀寺」之額。世壽九十一，柳宗元為撰碑文，立石於寺門之右。門弟子千餘人，其中以法照、日悟、惠詮、知明、超明等為最著。〔淨土聖賢錄卷三、佛祖統紀卷二十六〕p4089

承遷
一﻿承遷    生卒年不詳。宋代僧。為宋真宗（997～1022 在位）時之人。曾住於五台山真容院，為晉水淨源（1101～1188）之師。著有註金師子章一書，係法藏「金師子章」之注疏，收於大正藏第四十五冊。p4090

承露盤
一﻿承露盤    指塔之「平頭」上重重之輪盤形建築。略稱露盤。又作盤蓋、槃蓋、輪蓋、相輪。露盤中心以竿貫穿，此竿又稱輪竿、心柱、剎、剎柱、檫。初於印度，在「平頭」中安奉佛舍利，再於其上設蓋以覆護供養之，此為露盤之起源。    關於露盤之輪數，據有部毘奈耶雜事卷十八載，依佛塔、聲聞塔之不同而有一輪、二輪，乃至十三輪之別。其構築形式，或一柱數輪，或三柱、五柱別立而各附數輪。如山琦（Sanchi）大塔為一柱三輪，加爾各答所藏北印度由薩忽載州（Yusafzai）出土之塔為一柱八輪，又據傳，迦膩色迦王所造之雀離浮圖有金盤十三重。我國洛陽永寧寺塔有承露金盤三十重；日本法隆寺之五重塔則為一柱九輪；又印度馬德拉斯博物館所藏阿摩羅婆提（梵 Amarāvātī ）塔形浮雕為二柱各一輪，同塔殘缺浮雕中存有二十一柱各一輪者；我國雲岡第六窟東南壁所刻之五重塔為三柱各五輪；法隆寺金堂多聞天所持之塔則為五柱各五輪。    於日本，又稱塔頂上之輪蓋為金剎、金幢。日本佛寺所立三重塔、五重塔等露盤已失原始風貌，僅留中空之輪形，特稱為空輪；又輪數固定為九重者，稱為九輪；若僅造立相輪部分，將之建構為塔柱之狀，並視之為塔者，則稱為相輪橖、相輪塔、相輪樘。又直接於屋蓋上設置平頭，稱為露盤，即顛倒露盤與覆鉢之位置，於露盤之上安置覆鉢，全然訛轉露盤之意。惟大塔、多寶塔等尚存有印度古制，即在覆鉢上安置屋蓋，屋蓋上再置露盤之形式，其規制係源於印度之南天鐵塔。    日本之五重塔係於露盤上安置請花（又稱受花），請花上則置九輪、水煙、龍車等，頂上更置寶珠。其中，寶珠由寶瓶變化而來，有部毘奈耶雜事卷十八記載「相輪」時，即有寶珠之說。此類古例，著名者有錫蘭（斯里蘭卡）之祇園精舍（梵 Jetavana-vihāra）大塔、我國永寧寺塔之金寶瓶等。水煙呈火焰狀，惟建築物忌火，乃稱水煙。日本藥師寺東塔之水煙作天人飛翔之相，原出於供養天人之塔，與阿摩羅婆提塔形浮雕、我國龍門古陽洞內刻出之三重塔露盤左右所作之供養飛天相，有異曲同工之妙。又心柱立於礎石上，貫穿塔身中央，再向上貫穿露盤、寶珠等，為一切寺塔架構之中心。    此外，我國與日本均有於相輪頂端向屋蓋四隅架引鐵鎖之作法，或於九輪上、鐵鎖上及各層級飛簷上懸掛鈴鐸之風習，此皆印度古制之塔所未曾有者。另從阿摩羅婆提欄楯上所雕刻塔之平頭、雲岡石窟第二窟內壁雕所刻之三重塔等，皆有剎竿之上聳立幢幡之畫面。〔四分律卷五十二、摩訶僧祇律卷三十三、洛陽伽藍記卷一永寧寺塔條〕（參閱「相輪」4934、「塔」6825）p4090

抄經
一﻿抄經    又作別生抄、抄本、別抄經典。即抄撮經中之章品，並前後雜糅而自成一經者，稱為抄經，與「抄譯經」不同，然極易混淆；抄譯經乃自大部梵典中別行抄出而重新翻譯之經典，屬於一種重譯本。抄譯之風氣古來即有，然其始意並非割斷文句以成一經，而係古人以廣譯為難，故撮舉義要，省文略說，縮寫梵本。如梁代僧祐所撰之出三藏記集卷二新集經論錄列舉抄經五部十一卷，即外國所抄後漢安世高所譯大道地經二卷、外國高明者所撰後漢竺朔佛譯道行經一卷、吳之支謙譯孛抄經一卷、西晉衛士度略出之摩訶般若波羅蜜道行經二卷、東晉曇摩蜱所譯摩訶鉢羅若波羅蜜經抄五卷等，均係縮寫梵本而成者。     然後人不察其意，肆意抄撮，或棋散眾品，或瓜剖正文，而將已完成漢譯之經典，任意摘出章節，另附別名流行，遂使聖言離本而學者逐末。如出三藏記集卷五新集抄經錄列舉南齊竟陵文宣王所抄之抄華嚴經十四卷、抄方等大集經十二卷、東晉慧遠抄出之般若經問論集二十卷等，凡四十六部三百五十二卷，皆屬此類，幾與偽經無異。又於新集疑經偽撰雜錄中，舉出劉宋慧簡抄撰之灌頂經、南齊法願抄集之佛法有六義第一應知一卷等，凡四部八卷，亦屬之。     抄經之經題，有於原經中即有小經之經名者，如長阿含經、中阿含經、六度集經等之別抄小經，大多直接採用原經經題；亦有原經中無小經經名，而由抄錄人另行附加者。又抄經大多照原文抄錄，然亦有任意訂正字句，或改變原本之體裁型態，而僅留其經意者。此類情形，加上抄經時多不錄署譯人之名，致使後代學人耳目混淆，每視之為一部獨立之「失譯經典」或「偽疑經典」。抄經之流行，止於隋代開皇末年。其後因經典開始編成大藏經，原經一經刊錄，自無再抄錄之必要。     於歷代之各經錄中，出三藏記集雖堪稱個中佳構，然其書並未將別抄經典作嚴密之審查以簡別之，至隋代法經編眾經目錄，始嚴加區別原經本與別行抄出之經，並加以對照檢討，另立一部門。其勘定之結果，共計有六八二部大小乘經律論之抄經目錄，後代經錄中之抄經目錄或依準之，或略加勘正刪補。此外，諸經錄中亦各有抄經之記載，其中有將出三藏記集所列諸部抄經配屬於別生、偽妄、疑偽諸科者。大唐內典錄卷十、開元釋教錄卷十八，則不另立抄經錄，而將文宣王等之抄經，分別編入疑偽經論錄、偽妄亂真錄中。〔歷代三寶紀卷十五、法經錄卷六、彥琮錄卷三、貞元新定釋教目錄卷二十八、佛書解說大辭典佛典總論第二部第三章（小野玄妙）〕p3711

把住放行
一﻿把住放行    禪林用語。乃禪門中指導接化學人之方法。為把住與放行之並稱。又作把放、把定放行、一收一放。把住，又作把定，即捉住之意；在禪門中，師家用以袪除學人胸中之妄見，令其絲毫不存我見之方法。放行，即師家指導學人時，採取放任自由之法。與「放行」相對，「把住」乃師家向上提撕學人之法，「放行」則為向下順應學人自由證悟之方法。又把住之時，則一切靜止，無有一物；放行之時，則萬象彰顯，一一活躍。把住與放行若能相互交融運作，即達於全然自在之境。碧巖錄第七十六則（大四八‧二O三中）：「把住放行，總在這裏許。」〔碧巖錄第八十二則評唱、第九十九則評唱〕p3709

把手拽不入
一﻿把手拽不入    禪林用語。原意謂雖經牽引亦無法進入；在禪林中，轉指無法救渡之意。虛堂和尚語錄卷二（大四七‧一OO一中）：「僧云：『未審二林見僧，作麼生接？』師云：『把手拽不入。』」p3709

把放帳
一﻿把放帳    即禪院中登記金錢出納之帳簿。把，即收入之意；放，即支出之意。又作無漏關、春秋把放帳。p3710

把本修行
一﻿把本修行    禪林用語。意謂禪僧因執著於佛法之修行，而未能超越至豁達自在之境界。虛堂和尚語錄卷一（大四七‧九九一下）：「從來把本修行，不敢棄嫌因果。」p3709

把棒喚狗
一﻿把棒喚狗    禪林用語。原意謂持棒叫喚狗，然此乃非比尋常之舉，含有喚來加以一擊之危險性；在禪林中，轉指師家接化學人時，所行機法之嚴厲險惡。從容錄第四十一則（大四八‧二五四上）：「若揀得出，分付鉢袋子。（把棒喚狗）」3710

把溪寺
一﻿把溪寺    韓國佛教寺院。又作杷溪寺。屬於大韓佛教曹洞宗第九教區。位於韓國慶尚北道大邱巿，山號「八公山」。新羅哀莊王五年（804），心地王師所創，李朝宣祖三十九年（1605），戒寬中興之；肅宗二十一年（1695），玄應擴建之。寺內建築包含：鎮洞樓、圓通殿、寂默堂（宗務所）、疑香閣、彌陀殿、說禪堂、祈永閣、山靈閣諸堂宇。此外，寺中藏有李朝肅宗所賜二座屏風與二顆寶珠。一九七九年，在修建大雄寶殿之時，曾在觀音像中發現李朝英祖之御衣。〔朝鮮寺剎史料卷上〕p3710

把針
一﻿把針    又作把鍼。即縫製衣物之意。在古代叢林中，僧眾經常於坐禪修行之餘暇，自己補綴法服、衣類等。禪苑清規卷十百丈規繩頌（卍續一一一‧四六八上）：「或把針、剃頭、剪紙、合藥，或曬鞋靸、觸衣、浴具，皆於屋後僻處。」p3710

把髻投衙
一﻿把髻投衙    禪林用語。把髻，即戰敗時脫掉護頭盔，走入敵陣；又指斬首時，抓住犯人之髮髻並將之盤牢固定。衙，即官衙、官府。把髻投衙，原意謂自首請罪；在禪林中，轉指禪僧愚蠢之程度，至完全不自覺自己之所作所為。     碧巖錄第八十一則（大四八‧二O七中）：「僧問藥山：『平田淺草，麈鹿成群，如何射得麈中麈？』（把髻投衙，擎頭帶角出來，腦後拔箭）山云：『看箭！』僧放身便倒。」p3710

抑揚教
一﻿抑揚教    又作褒貶抑揚教。為劉宋之慧觀所判立的五時教之一。於漸教第三時中，讚揚菩薩，抑挫聲聞，稱為抑揚教，如維摩經、思益經等之說。（參閱「五時教」1492）p3716

抑止攝取
一﻿抑止攝取    抑止，制遮之義；攝取，容受之義。謂佛以慈悲、智慧之故，於智慧門制遮逆惡諸罪，於慈悲門容受善惡一切而無漏。〔釋淨土群疑論卷三〕p3716

抑止門
一﻿抑止門    抑止，壓制之意；門，法門、教法。即指佛為抑止眾生為惡，故暫將其慈悲心隱藏不顯，而說凡作惡者不得往生之教法。無量壽經卷上載，法藏菩薩四十八願中之第十八願謂，犯五逆及誹謗正法者不得往生。然觀無量壽經則說，五逆、十惡之眾生若唸佛，仍可往生。善導釋之，於觀經疏散善義中分設抑止、攝取二門，而謂無量壽經係從未造業之立場而言，屬於抑止門，故說五逆、謗法者不得往生；觀無量壽經則從已造業之立場而言，屬於攝取門，故說五逆、十惡之眾生仍可往生。〔觀經散善義傳通記卷三、法華問答卷下〕p3716

投子一切佛聲
一﻿投子一切佛聲    禪宗公案名。又作投子一切聲、投子佛聲、麤言細語、粗言細語。乃投子大同禪師寄一切佛聲之問，打破文字執著之一切計較分別。碧巖錄第七十九則（大四八‧二O五中）：「僧問投子：『一切聲是佛聲，是否？』投子云：『是。』僧云：『和尚莫㞘沸、碗鳴聲！』投子便打。又問：『麤言及細語皆歸第一義，是否？』投子云：『是。』僧云：『喚和尚作一頭驢得麼？』投子便打。」     蓋僧舉出「一切聲皆是佛聲」及南本大般涅槃經卷十八梵行品所載「粗語及軟語皆歸第一義」二句，問其義之對錯，投子均予以肯定之答覆，拈提「即文字之平等一味之禪」之旨，但僧執著文句，墮於惡平等之見，乃以㞘沸、碗鳴聲亦是佛聲，呼和尚為一頭驢亦歸第一義來反問投子，投子為使僧放下偏執，遂予一打。〔禪宗頌古聯珠通集卷二十五、聯燈會要卷二十一、五燈會元卷五〕p3713

投子十身調御
一﻿投子十身調御    禪宗公案名。為唐代舒州投子大同禪師與一僧論及佛身之機緣問答。聯燈會要卷二十一（卍續一三六‧三八八上）：「僧問：『如何是十身調御？』師下繩床立。又問：『凡聖相去多少？』師亦下繩床立。」    上引之中，十身調御，即指佛身；繩床，即指禪床。於公案中，僧問投子何謂佛身，投子下禪床叉手而立，僧以為叉手而立所顯現者應屬凡夫之境地，如此則不知凡與聖（佛身）究竟有何差距，遂又問以「凡聖相去多少」，然投子仍是下禪床叉手而立，既不多言其他，所答之方式與前一問題亦無二致。蓋投子之意，乃在顯示凡聖之究竟等同一致，若謂凡聖應有距離、殊異，而生起種種分別思量之心，則徒增透脫了達之障礙，故知悟道之關鍵實在於自己之一心而已。p3713

投子和尚語錄
一﻿投子和尚語錄    全一卷。唐代投子大同禪師撰。大同之提撕極嚴峻，直指學道之機要。（參閱「投子大同禪師語錄」3714）p3714

投子大同
一﻿投子大同    （819～914）唐代禪僧。隱棲於投子山三十餘年。諡號「慈濟大師」。（參閱「大同」1034）p3714

投子大同禪師語錄
一﻿投子大同禪師語錄    全一卷。唐代投子大同禪師撰。又作慈濟禪師語錄、投子和尚語錄。收於卍續藏第一一八冊古尊宿語錄卷三十六。宋太祖建隆二年（961）刊定。內容有大同於舒州桐城縣投子山寂住院上堂、示眾語要，參問其師翠微之語要，與雪峰、趙州、太守尹建峰等之機緣問答，以及向黃巢亂黨諄諄說法，致使賊人脫衣布施之逸話等。大同之提撕極嚴峻，直指學道之機要。p3714

投子山
一﻿投子山    位於安徽省西南部揚子江沿岸。山中有投子寺。唐宋之際，此地稱為舒州，大同禪師曾居此山，舉揚宗風三十餘年，稱投子大同禪師。宋神宗熙寧八年（1075），義青禪師至此山，大揚曹洞宗風，元豐六年（1083）於此遷化，稱投子義青禪師。（參閱「義青」7010）p3714

投子牛在
一﻿投子牛在    禪宗公案名。為唐代舒州投子大同禪師與一婆子之機緣問答。禪苑蒙求卷中（卍續一四八‧一二四下）：「舒州投子山大同禪師，因一婆上山云：『家中失卻牛，請師一卜。』師召婆，婆應諾。師云：『牛在！』婆乃歡喜而去。」     此則公案旨在揭示人人本具之面目非外求所可得者。公案中之「牛」即喻指本來之面目、眾生本具之佛性。婆子「失卻牛」，請投子占卜；投子則藉一聲叫喚點醒婆子「牛在」，概謂本來之面目何曾走失，佛性本即存於吾人自心之中，故無須再往外去覓尋問求。p3714

投子義青
一﻿投子義青    （1032～1083）北宋曹洞宗僧。初住建州白雲山，未久即遷舒州投子山，舉大陽之宗風，故有「投子」之號。（參閱「義青」7010）p3714

投子義青禪師語錄
一﻿投子義青禪師語錄    凡二卷。宋代投子義青禪師撰，自覺重編。又作舒州投子青禪師語錄、投子青和尚錄、妙續大師語錄。收於卍續藏第一二四冊。編集白雲山海會禪院語錄、投子山勝因禪院語錄、師答同霖十問、五位頌並序、五位偏正謠、四賓主、偈、頌古公案一百則等。     卍續藏第一二四冊另收有道楷所編之舒州投子山妙續大師語錄一卷，亦作投子義青禪師語錄。僅集錄上堂示眾語要二十五條，及丹霞子淳所撰之義青略傳一篇。p3714

投子道宣
一﻿投子道宣    生卒年不詳。南宋曹洞宗僧。又作道宣知藏。天衣法聰法嗣，住持舒州（今安徽）投子山。出家後，隨天衣和尚。一天，聽到寺院巡更的鈴聲，宛如虛空起霹靂，剎那間對生死寂滅大徹大悟，道：「住！住！一聲直透青霄路，寒潭月皎有誰知？泥牛觸折珊瑚樹。」先受命擔任知藏（掌理寺院經藏之職），又出住舒州投子山弘化。凡有所問，師一律不說破、不贅語，一一以拂子作搖鈴勢，要人自悟自了。〔嘉泰普燈錄卷十三〕p3715

投子青和尚錄→
一﻿投子青和尚錄&rarr;    凡二卷。宋代投子義青禪師撰，自覺重編。（參閱「投子義青禪師語錄」3714）

投機
一﻿投機    禪林用語。又作逗機。即機機投合之意，指禪師與學人之機，彼此相契；又謂學人徹底大悟而契合佛祖之要機。碧巖錄第二十六則（大四八‧一六七上）：「賴值百丈頂門有眼，肘後有符，照破四天下，深辨來風，所以便打，若是別人，無奈他何。這僧以機投機，以意遣意。」     又經由師家之啟發，學人因而開悟，其後將當時所契悟之觀感以偈表示者，稱為投機偈；學人之徹底大悟恰好契當佛祖之要機，而將當時之心境以頌表示者，稱為投機頌。古來禪林間，有關此類之投機偈、投機頌，為數極多，於祖堂集、指月錄、諸傳燈錄等禪籍中隨處可見，堪稱我國禪文學之一大特色。     此外，宋代臨濟宗汾陽善昭禪師將學人對於自己的境界如實提出請示之問法，稱為投機問，為汾陽十八問之一。準此而言，「投機」一語之本義，原為契合、契機等義，然後世多轉指以追求利益為目標而進行具有風險之商業行為，如投機心、投機事業等，已成為現代日常用語。〔人天眼目卷二〕（參閱「汾陽十八問」3758）p3715

投淵外道
一﻿投淵外道    為古代印度六種苦行外道之一。此類外道於凍寒中投身於深淵而作苦行，以為生天之因。p3715

投華得佛
一﻿投華得佛    又作投花得佛。密教灌頂之時，弟子以帛覆面，投花於曼荼羅上，花所落處之佛，即作為自己之本尊，稱為投華得佛。得彼有緣之佛後，阿闍梨（授戒師）即取花置弟子頂上，象徵大力薩埵攝受其身，令速得成就，教其堅持三摩耶戒，勤誦真言法。     依花之落處，悉地成就亦有不同。如墮於佛頂上，則成就佛頂真言及佛之毫相等諸尊真言；若墮於佛面，則成就佛眼等尊之諸明真言；若墮於佛身之中間部分，即成就諸心真言；若墮於界道上及行道院，即表示此人無決定心，不獲成就。〔金剛頂經卷下、蕤呬耶經卷下分別相品、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷四、陀羅尼集經卷四、大日經卷二具緣品、大日經疏卷八、卷十三〕p3715

抖擻精神
一﻿抖擻精神    禪林用語。指精神振奮的樣子。景德傳燈錄卷二十六（大五一‧四二四中）載，有僧問杭州光慶寺遇安禪師曰：「光吞萬象從師道，心月孤圓意若何？」師曰：「抖擻精神著。」續傳燈錄卷十六(大五一‧五七七下)載，衛州元豐院清滿禪師上堂開示曰：「昨日熱，今日寒，抖擻精神著力看，著力看。」禪宗要求僧人們應具有生氣勃勃的精神；不管環境如何，都要振作、努力。p3706

折中
一﻿折中    （826～900）朝鮮禪僧。漢州（京畿道）鵂巖人。七歲即立志出家，師事五冠山寺珍傳。十五歲於浮石寺學華嚴經，十九歲受具足戒。後參楓岳道允，並為其法嗣，在其門下精研十六年。憲康王十一年（885）住谷山寺。後住師子山（江原道原州郡）興寧禪院，道譽甚高。頗受定康王、真聖女王之敬重。世壽七十五，僧臘五十六。敕號「澄曉大師」。門下形成師子山派，為九山之一。〔朝鮮金石總覽卷上〕（參閱「禪門九山」8104）p3712

折伏攝受
一﻿折伏攝受    指折破摧伏惡人與攝取納受善人。又作攝折二門。略稱折攝。此乃為令聖法久住，利益眾生而設。遇剛強者，則以智慧門配勢力摧伏之，使其離惡修善；遇柔軟者，則以慈悲門配道力，使其久住於善。     勝鬘寶窟卷上末（大三七‧二三下）：「力有二種，一者勢力，二者道力。勢力者，菩薩或時受於王位，能遮斷之，或作天龍神鬼，令其捨離惡業。道力者，菩薩以道德之力，現通變化，斷其惡業。（中略）剛強應伏，伏令離惡，柔軟應攝，攝令住善，故名折伏攝受也。」摩訶止觀卷十下（大四六‧一三七下）：「夫佛法兩說，一攝二折。如安樂行不稱長短，是攝義；大經執持刀杖乃至斬首，是折義，雖與奪殊途，俱令利益。」上記兩引，皆為接引眾生所作之方便。〔勝鬘經十受章、瑜伽師地論卷八十六、瑜伽論記卷二十二下、華嚴五教章卷一、止觀輔行傳弘決卷十之二、勝鬘經疏詳玄記卷六〕p3712

折水
一﻿折水    其義有二：(1)指叢林齋粥之後，將洗滌鉢、盂、匙、箸等器之水棄之。(2) 指洗滌鉢、盂等之水。又稱棄鉢水。折，即毀棄、捨棄之意。折水之時，鐼子（鉢之一種）之口須向內傾。據宗壽之入眾須知載，不可使用熟水（開水）來洗鉢折水，折水之時，勿使餘水濺濕地上，亦不可發出任何聲音，而未折水時，不收蓋膝之巾。在倒水入折水桶時，所唱之偈，稱為折水偈。此外，容納折水之器，稱為折水器。此器多使用桶子，故又稱折水桶；其形狀似普通之小桶，然桶之一邊附柄。p3712

折疑論
一﻿折疑論    凡五卷。元至正十一年（1351）子成撰。又稱折疑論集註。明景泰七年（1456）西域比丘師子述註。收於大正藏五十二冊。係作者隱居於終南山石室時，與來客就三教之優劣所作之論議。共分為二十篇，即：敘問、聖生、問佛、喻舉、宗師、通相、論孝、拒毀、評議、舉問、解域、釋謗、辯施、殊見、隨宜、優劣、先知、尊釋、言符、會名等篇。聖生第二至優劣第十六為止，內容與後漢牟融之理惑論相對應。此十餘篇之文字，係針對理惑論中之質疑所作的回應。p3713

折石
一﻿折石    波羅夷罪四喻之一。又作破石。比喻波羅夷罪如破折之石不可再合。南海寄歸內法傳卷四（大五四‧二三一下）：「若道何不授火，便招折石之過。」p3712

折翁如琰
一﻿折翁如琰    （1151～1225）南宋臨濟宗僧。賜號「佛心禪師」。門人靈隱普濟以纂修五燈會元而聞名。（參閱「如琰」2973）p3713

披剃
一﻿披剃    即剃髮、披僧衣。指初出家為僧尼。依戒律規定，出家修道者須剃去髮鬚，披著僧衣。據禪苑清規卷八誡沙彌條載，未披剃之前，須準備五條衣、裙衫、鐼子、鞋靸等諸物，繼之先受五戒，次受十戒。〔禪林象器箋器物門〕p4101

披星戴月
一﻿披星戴月    禪林用語。又作披星帶月、戴月披星、帶月披星，以身披星星、頭戴月亮，形容連夜奔波或是早出晚歸的意思。喻示禪修人當二十四時精進不懈。五家宗旨纂要卷二（卍續一一四‧二七二下）載：「洞宗四印」，第三印是「風印俱當，披星戴月，入水拖泥」，用穩實的知見親切接引學人印證禪風，不辭辛苦。續燈正統卷三十八（卍續一四四‧四六五下）載：「冒雨衝風去，披星戴月歸，不知身有苦，唯慮行門虧。」p4101

披毛戴角
一﻿披毛戴角    禪宗成語。又作沙門轉身、沙門行、沙門墮、畜生行。形容沙門墮落，猶如獸毛獸角覆身修行，易淪為畜生道。景德傳燈錄卷二十（大五一‧三六三下）載：「學人不負師機，還免披毛戴角也無？」比丘受戒錄卷一（卍續一O七‧九一上）載：「施主一粒米，大似須彌山，若自不了道，披毛戴角還。」撫州曹山元證禪師語錄卷一：「披毛戴角，沙門墮者，不執沙門邊事，及諸聖報位也。」〔撫州曹山元證禪師語錄卷一〕p4101

披袒
一﻿披袒    披，即將袈裟通覆兩肩，亦即通肩，以現福田相；袒，即偏袒右肩，以便做事。據舍利弗問經、釋氏要覽卷上等載，修供養時，須偏袒以便做事；作福田時，須覆兩肩，以現田地之紋相。修供養，指見佛、問訊師僧等，其時，應隨事相行供養，如拂床、掃地、捲衣裳、周正座席等；若對佛而通披者，五百生墮鐵甲地獄。作福田，指國王請食、入城鄉乞食、坐禪誦經、巡行樹下等，其時，當通披，令眾生見端嚴之相。〔南海寄歸內法傳卷二〕p4101

抱樸大蓮
一﻿抱樸大蓮    （？～1629）明代臨濟宗楊岐派破菴派僧。又作抱朴大蓮。幻有正傳（禹門正傳、龍池正傳）法嗣。住持湖州（今浙江吳興一帶）淨名庵。俗姓駱，杭州臨安人。十五歲投妙嚴寺祝髮，二十二歲往雲棲寺受具足戒。曾一度遊歷講肆，棲心於天台義學，終覺教相旨趣，生死岸頭全用不著，遂往徑山結夏坐禪，禪期三七日中，廓然徹悟，述偈曰：「自幼失親娘，遍覓於他鄉，驀然一相見，更不再思量。」解夏後，往荊溪（今江蘇宜興）參禮幻有正傳，三叩三休，歷經勘驗後，得傳衣法和拂子，遂往住持湖州淨名庵。著有禪宗啟蒙一冊行世。〔五燈嚴統卷二十四、續燈存稾卷十、續指月錄卷十八〕p4108

抹香
一﻿抹香    梵語 cūrṇa。即呈粉末狀之香。又作末香、粖香。指擣碎沉香、檀香等成為粉末，用以撒布於佛像、塔廟等。大寶積經卷六十二阿修羅王授記品列有栴檀末香、優鉢羅末香、沉水末香、多摩羅拔末香、阿修羅末香等。另勝天王般若波羅蜜經卷五證勸品列有泥香、末香等諸香之名。蓋抹香適於撒布，乾香則適於焚燒，溼香適於塗拭。〔法華經卷五分別功德品、蘇悉地羯囉經卷上分別功德品、大智度論卷九十三、法華經玄贊卷七〕p4098

押喪
一﻿押喪    禪林中，居於送葬行列之終，以鎮壓騷擾者，稱為押喪。一般由都寺（維那）任之。敕修百丈清規卷三遷化條（大四八‧一一二八下）：「主喪領眾，兩兩分出，左右俵散雪柳，齊步並行，毋得挨肩交語，各懷悲感。都寺押喪，喪司、維那、知客、聖僧侍者俵行喪䞋。」p4107

押座文
一﻿押座文    敦煌變文之一。係唐宋時代，以通俗方式對民間弘法時，在宣講佛經前所唱之七言韻文。「押座」二字有鎮壓四座之意，故押座文有導引正題、收攝心神之功用。如維摩經押座文之末段（大八五‧一二九七中）：「不似聽經求解脫，學佛修行能不能；能者虔恭合掌著，經題名目唱將來。」「唱將來」三字為各押座文末句所共有。大正藏第八十五冊所收之押座文類，包括維摩經押座文、溫室經講唱押座文等。p4106

抽分錢
一﻿抽分錢    僧亡時，將其衣服道具估唱後，除支付必要費用外，將其餘分作十分，由十分之中抽三分以歸常住，稱為抽分錢。〔禪林象器箋錢財門〕（參閱「估唱」3483）p4106

抽單
一﻿抽單    指禪僧離寺而赴其他僧堂。又作起單、暫暇。據大慧普覺禪師宗門武庫載，仁勇禪師於堂儀圓滿之際即抽單，遙向雪竇山禮拜，誓言此生行腳參禪，若未能超越雪竇，決不歸鄉。（參閱「起單」5462）p4106

抽衣
一﻿抽衣    即脫除袈裟。其法有定制，抽衣時，先將左膀上之衣放開，然後用左手拿住兩衣角，再將右手之袍袖放在衣內，左手拿住衣勾，右手拿住衣環，復將左衣角執於左手，右衣角執於右手，兩手高舉，與頭部齊，右手由腦後傳遞交予左手，即可摺衣。摺衣之時，必須將衣摺齊，不得參差。p4106

抽解
一﻿抽解    抽身解衣之意。又作抽脫。即自列眾中抽身而出，脫卸袈裟，以便休憩或行大小便之意，故又以抽解一語為如廁之代用語。〔四分律刪繁補闕行事鈔諸雜要行篇、敕修百丈清規卷五坐禪條、卷六大坐參條、禪苑清規卷一掛搭條、僧堂清規卷一〕p4106

抽象神
一﻿抽象神    謂不具可見形象之神。主要指猶太教、基督教及回教所信奉者。猶太教、回教認為神全無形象，禁止為神造像或跪拜偶像。基督教則因有三位一體之教義，且認為基督具有神、人二性，其二大派系之天主教與東正教，亦不絕對禁止為神造像，故其抽象性不及前二者明顯。     若干教派之抽象神起初並非毫無形象，如早期猶太教神耶和華，原非無形象者，惟不准世人觀看，並謂觀者必死。又若干抽象神甚為古老，如我國古代關於「天」之觀念即相當抽象，非但無形象，甚至近於無人稱、無位格，而眾人仍可向之祝禱。蓋抽象神係由遠古自然宗教與祖先崇拜之基礎上演化而來。p4106

拂塵看淨
一﻿拂塵看淨    謂拂除塵埃、迷霧，以透見本來面目。乃禪宗北宗神秀一系之修行主張。拂塵，指對治世俗煩惱，不受客觀外界之影響；看淨，指認識並保持心性本淨。據六祖壇經記載，神秀有一偈文（大四八‧三四八中）：「身是菩提樹，心如明鏡臺；時時勤拂拭，勿使惹塵埃。」即以「修心」作為通向佛地之主要方法。宗密於禪源諸詮集都序卷上二，揭示其特點為（大四八‧四O二中）：「背境觀心，息滅妄念，念盡即覺悟。」又於圓覺大疏鈔卷三之下，概括此一系之學說為（卍續一四‧二七七上）：「拂塵看淨，方便通經。」由於此種主張未能直接否定心、境之實有，故被列為「有宗」；又因重視坐禪、誦經等行法，且有凝心、攝心等過程，故又被視為「漸教」。p4098

拂子
一﻿拂子    梵語 vyajana, vāla-vyajana，巴利語 vijanī。將獸毛、麻等紮成一束，再加一長柄，用以拂除蚊蟲者，稱為拂子。又稱拂、拂塵、麈尾。於印度一般皆使用此物。戒律中允許比丘執持拂塵，以拂除蚊蟲之侵擾，然禁止使用如「白拂」等以較為華美貴重之物所成之拂子。據有部毘奈耶雜事卷六載，佛曾允許比丘持用下列五種材料所製之拂子；(1)羊毛，(2)麻，(3)細裂㲲布，(4)已用破舊之物，(5)樹枝樹梢。白拂即由白犛牛或白馬尾製成之拂子，乃屬貴重之物。經典中屢有菩薩或長者手執白拂之記載，如陀羅尼集經卷六所載，觀音左手、普賢右手執白拂。又佛上忉利天為母說法歸來時，梵天嘗執白拂，侍於佛之右。    密教則以白拂作為去煩惱、除障難之表徵，如千手觀音大悲心陀羅尼經所載，千手觀音四十手中之白拂手即是。又尊勝佛頂修瑜伽法軌儀卷上載，行者每出行時，常作一白拂，誦真言加持一百零八遍，若於持行中逢畜生，能令彼等離苦解脫。    我國禪家尤喜以拂子作為莊嚴具，住持或代理者手持拂子上堂為大眾說法，即所謂「秉拂」。其時，拂子即為說法之象徵。次第執行秉拂之職務者有前堂首座、後堂首座、東藏主、西藏主、書記等，稱為秉拂五頭首；為秉拂者作侍者之人，稱為秉拂侍者。    在日本，鎌倉時代後之禪林亦使用拂子。其後除真宗外，其他諸宗於法會、灌頂、葬儀等場合，皆以拂子作為導師所使用之莊嚴具。〔陀羅尼集經卷三、摩訶僧祇律卷三十二、有部毘奈耶雜事卷二十九、敕修百丈清規卷七「四節秉拂條」、釋氏要覽卷中、禪林象器箋器物門〕p4097

拂迹入玄
一﻿拂迹入玄    指拂拭所有垢淨、迷悟、始終等之法執，而入於生佛平等、圓滿究竟之法。蓋諸法實相，如如平等，然若有所偏執，則處處以分別心見垢淨、迷悟、始終之差別相，以是之故，乃有方便教門之設立，或權借眾生、菩薩之名目，或巧立修行階位之等次，凡此方便之教門，皆謂之「迹」，用以化導眾生入於無二無別之一真法界。此染淨不二、生佛平等之一真法界即謂之「玄」。又拂與「發」同義，玄通於「源」，故拂迹入玄又稱「發迹入源」。    或以釋迦施化利生之一切法為「迹」，而以彌陀別意弘願他力之法為「本」，而謂捨離釋迦之教迹而歸入彌陀之弘願為發迹入源。〔圓覺經、圓覺經略疏卷上〕p4098

拄杖
一﻿拄杖    僧侶出遊時所使用之杖。略稱杖。又作拄杖子。據有部毘奈耶雜事卷六載，佛於王舍城鷲峰山時，有一老比丘，登山不慎跌地，佛遂許諸比丘中之老弱無力或病苦纏身者用拄杖。拄杖有二種，有枝者稱觸頭，無枝者稱淨頭。或謂拄杖之上端為淨頭，下端為觸頭。禪宗所用者，多於杖下方約六十公分處綁一小枝，作為渡川測量水深之用，故拄杖又稱為探水。又拄杖常為禪僧提唱說示之具，如從容錄第三十四則（大四八‧二五O上）：「雪竇拈拄杖云：『還有同死同生底納僧麼？』」此外，拄杖亦作杖打犯規者之用，如敕修百丈清規卷二（大四八‧一一二一下）：「彼有所犯，即以拄杖杖之。」〔異出菩薩本起經、四分律卷五十二、卷五十六、禪苑清規卷一裝包條、祖庭事苑卷八雜志拄杖條〕p4097

拈八方珠玉集
一﻿拈八方珠玉集    凡三卷。全稱佛鑑佛果正覺佛海拈八方珠玉集。宋代僧祖慶重編，理宗寶祐五年（1257）刊行。收於卍續藏第一一九冊。係佛鑑太平慧懃、佛果圜悟克勤、正覺方菴宗顯、佛海石溪心月等四人，對禪門八方珠玉集內之古則、公案三一九條，各作拈提，揭示參玄捷徑，以開學人正眼。然禪門八方珠玉集今已散佚。p4103

拈古
一﻿拈古    又作拈則、拈語，拈提。以古德的公案、話語作頌評或評議，借古則為鏡鑑，開發學人之心境，舉示宗門之要旨，原是禪師說法的一種形式，後來成為禪宗語錄的一種類型，諸家語錄多有「拈古」示意。     巖錄卷一（大四八‧一四一上）：「大凡頌古，只是繞路說禪，拈古，大綱據欵結案而已。」禪林寶訓卷三（大四八‧一O三三下）載：「語言無味如煮木札羮、炊鐵釘飯，與後輩咬嚼目為拈古，其頌始自汾陽，暨雪竇宏其音，顯其旨，汪洋乎不可涯。」此一門庭設施，初時不過翻騰公案，欲學人不落文字是非，不得於言句上起優劣想，致墮情識魔域，反使古德解粘去縛的機緣盡失，成為增粘添縛的葛藤，向生死海中頭出頭沒；後來諸家競相舉唱播弄，葛藤遍地，愈出愈奇，反而成就禪門風光。〔宏智禪師廣錄卷二、列祖提綱錄卷一、宗門拈古彙集卷一〕（參閱「拈提」4105）p4103

拈古集
一﻿拈古集    專門彙編師家拈古話語的文集。較著名的有：(1)宋代雲門宗僧雪竇重顯之雪竇拈古集，又作雪竇和尚拈古，現存大正藏中明覺禪師語錄卷四，原是日本東洋文庫本所收的「五山版」；四部叢刊續編則是影印常熟瞿氏鐵琴銅劍樓所藏之宋刊本；與北京國家圖書館所藏善本慶之府雪明覺大師集應是同一宋刻本；明嘉興版大藏經明覺禪師語錄卷六則收於卷四瀑泉集中。(2)宋代曹洞宗宏智派初祖天童正覺的真州長蘆覺和尚拈古，收入宏智禪師廣錄卷三。〔汾陽禪師語錄外三部、長蘆覺和尚頌古拈古集序〕（參閱「拈古」4103）p4104

拈提
一﻿拈提    謂拈評古則。又作拈古、拈則。禪林說法，拈舉古則公案以開發學人之心地。禪宗本旨原係教外別傳、不立文字、不依經論等，然為使學人體悟言詮所不及之生死大事，乃拈提古則公案以舉示宗門之要旨。碧巖錄第一則評唱（大四八‧一四一上）：「大凡頌古，只是繞路說禪；拈古，大綱據欵結案而已。」此外，宗師拈示之古則、公案、機緣語句等，稱為拈語。〔拈八方珠玉集序、宏智禪師廣錄卷二、卷三、從容錄第二十一則評唱〕p4105

拈槌豎拂
一﻿拈槌豎拂    即「豎拂拈槌」，禪林啟悟方式。「槌」是木槌，在禪堂眾僧齊集時，令大眾靜肅的敲擊器具，舉凡齋粥、開鉢、念佛、唱食、遍食、施財、白眾、開堂說法等時刻都敲打之；「拂」是拂塵、拂子、麈尾，原用以驅除蚊蟲，禪家以拂子作說法之莊嚴具，密教則以白拂作去煩惱、除障難之表癥。拿起木槌作敲擊勢，暗示要敲醒昏沉的自性；豎起拂子作揮除勢，暗示要驅除自家的煩惱迷障，都是禪師用以點醒迷人，喻示自悟的方法。「拈槌豎拂」的公案很多，例如：景德傳燈錄卷十八（大五一‧三四六下）載：唐代青原行思系僧雪峰義存遇弟子問：「古人拈槌豎佛，還當宗乘中事也無？」拈槌與豎拂都是禪師啟示禪機的表相，弟子心中執著分別心，欲去除拂槌的現象，直下說法，故有此問；所以雪峰直接回答：「不當！」指示弟子不必執著槌拂的假象，可以直證心源；偏偏弟子又問：「古人意作麼生？」若不拈槌不豎拂，用什麼方式說法呢？雪峰痛下針砭，遂以「舉拂子」的方式回答，以無言顯象，弟子仍然不了解，追問：「宗乘中事如何？」到底什麼才是禪法？雪峰只好再提示：「待汝悟始得！」破除弟子對現象界的執迷，正是：搬柴運水，盡是禪機；拈槌豎拂，無非妙用。〔楞伽阿跋多羅寶經註解卷二、雲門匡真禪師廣錄卷二、金陵清涼院文益禪師語錄卷一、古尊宿語錄卷十六〕p4105

拈華微笑
一﻿拈華微笑    指佛陀拈華示眾，迦葉尊者因了悟而破顏微笑之典故。全稱拈華瞬目破顏微笑。又作拈花微笑。後世引申為默然兩心相通之意。據聯燈會要卷一載，釋尊於靈鷲山登座，當其拈華默然之際，大眾俱不解其意，唯獨摩訶迦葉破顏微笑，世尊乃當眾宣言（卍續一三六‧二二一上）：「吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，付囑摩訶迦葉。」     宋代以降，禪林盛傳此說，謂此係根據大梵天王問佛決疑經所載，並據以尊迦葉為禪宗天竺初祖。然該經未見於諸經錄，亦未入藏，現存者亦被認為係偽經，故此說頗有可疑之處。蓋摩訶迦葉受囑正法之事載於北本涅槃經卷二：佛告諸比丘，有無上正法付囑摩訶迦葉，迦葉當為諸比丘之大依止，猶如如來為諸眾生之依止處。一般推斷，後世拈華微笑之說，或係依此敷演而出者。〔六祖大師法寶壇經序、建中靖國續燈錄卷一、傳法正宗記卷一、五燈會元卷一、佛祖統紀卷五、釋氏稽古略卷四〕p4105

拈衣
一﻿拈衣    拈取袈裟著用之意。又作提衣。於禪林中，住持新入院時，從師家手中接受法衣，著於自己身上，此為嗣法時之作法。敕修百丈清規卷三開堂祝壽條（大四八‧一一二六上）：「如受請時未拈衣，當舉法語。」p4104

拈香
一﻿拈香    即於諸佛菩薩及祖師像前燒香、上香。又作捻香。開堂之日，拈香祝天子，稱祝聖拈香；初任住持或初次開堂說法時，為自己之本師拈香，以表明師承關係及感念師恩之情，稱嗣法拈香。為諸佛菩薩、檀越（施主、信徒）等拈香，再宣說法語，稱拈香佛事。其中，嗣法拈香，係住持親自插香於爐中，其餘之拈香行事，則由住持拈香付與侍者，再由侍者插香於爐中。    有關拈香之作法，據禪苑清規卷五堂頭煎點條載，燒香者於香臺之東，向住持問訊畢，兩手捧起香盒，以右手拈盒置於左手中，繼以右手將盒蓋安放香臺之上，右手上香，向敬獻之對象焚之，其後，右手將盒蓋覆於盒上，雙手捧香盒安放於香臺，並低訴祝願。    祖庭事苑卷八拈香（卍續一一三‧一一八下）：「釋氏之作佛事，未嘗不以拈香為先者，是所以記香而表信。經曰：『信是道源功德母，長養一切諸善根。』此其意也。今開堂長老必親拈香者，以所得之法，必有所自，所行之道，其外衛者必藉乎王臣，俾福慧雙資，必圖報於此日，豈偶然乎？」〔敕修百丈清規卷三開堂祝壽條〕（參閱「燒香」7854）p4104

拉加寺
一﻿拉加寺    中國藏傳佛教格魯派寺院。初名吉祥廣安寺，又稱嘉祥寺。位於青海省瑪沁縣拉加鄉所在地阿尼群貢山下。為黃河上游谷地最大的寺院。清高宗乾隆三十四年（1769），阿柔格西堅贊鄂色倡建。設顯宗學院「大經堂」（聞思院）、上下密修院、醫明學院、時輪學院和旦正院（馬首金剛院）。屬寺有隆格寺、夏日乎寺、阿汗達勒寺等。文革期間曾毀，西元一九八O年後部分殿堂重建。其中大經堂、阿柔格西靈塔殿等規模宏偉，裝飾考究。所供釋迦牟尼、彌勒塑像及原用金汁書寫的藏文大藏經等頗具盛名。該寺向以修學制度嚴格、出高僧聞名於世。寺主香薩活佛，清代以來受有「香薩班智達」、「普濟法師」等名號，在塔爾寺、德千寺、隆務寺等著名大寺均有其府邸，班禪、章嘉國師等曾親題錦幛，現存寺內。原有印經院，所刻印藏文大藏經，稱「拉加版」。一九八O年後，經歷年重修，復具規模。p4092

拉卜楞寺
一﻿拉卜楞寺    藏名 Bla-braṅ。位於甘肅夏河縣之喇嘛教格魯派大寺院。bla 為 bla-ma（喇嘛、上人）之略稱，braṅ 為住居之意，乃指活佛所住之建築物，然此處為專有名詞。清康熙四十九年（1710）嘉木樣雪巴（藏 Ḥjam-dbyaṅs bśad-pa）創建此寺，由於嘉木樣為喇嘛教學史上傑出之學僧，故本寺亦以學風之盛聞名，共有大乘、祕密、呼金剛、時輪、醫藥等五學部，數千學僧於此研究，該寺並藏有大量經典及西藏史文獻。第二代呼圖克圖（藏 sprul-sku，活佛）致力於擴張教勢，造成拉卜楞寺之全盛期。〔L. A. Waddell: The Buddhism of Tibet or Lamaism, 1895、蒙藏佛教史（妙舟）、蒙古學問寺（長尾雅人）〕p4091

拉卜楞寺志
一﻿拉卜楞寺志    藏名 Bla-brang bkra-shis 'khyil-gyi 'grig-yig。阿芒班智達（藏 Dkon-mchog rgyal-mtshan; 1764～1853）著。中國藏傳佛教寺院志書。成書於清嘉慶五年（1800）。全書分成六部分：(1)拉卜楞寺建寺緣起及建寺者傳記，(2)拉卜楞寺早期諸座主傳，(3)拉卜楞寺下密院二十一任座主傳，(4)時輪院諸座主傳，(5)醫藥學利眾院歷任座主傳，(6)佛像及其他。以拉卜楞寺木刻版傳世。西元一九八七年，甘肅民族出版社出版。p4092

拉姆達斯
一﻿拉姆達斯    （Rām Dās, 1534～1581）印度錫克教第四代祖師。生於拉合爾，原名杰塔（Jetha）。在阿穆利薩（Amritsar，今印度旁遮普省西北）建黃金寺（Darbar Sāhib，一說係五祖阿爾瓊所建），始奠定傳教之基礎，使該城成為錫克教之主要基地。達斯主張改革不合理之社會制度，如反對寡婦殉葬、反對婦女戴面紗、允許寡婦再嫁等。於傳教期間，撰有六七九首讚歌，收於錫克教經典「聖典教書」（Granth Sāhib）之中，於教徒誕生、結婚、葬禮時均唱此讚歌，以示對神之崇敬。晚年指定其幼子阿爾瓊（Arjun）為繼承人，自此錫克教祖師職務成為世襲。p4092

拉巴堆欽
一﻿拉巴堆欽    藏語之音譯，意為天降節。為西藏佛教節日。傳說每年藏曆九月二十二日，乃釋尊在三十三天為生母說法後返回人間之期，於是日，信徒多入寺燃香禮佛。p4092

拉格巴
一﻿拉格巴    （1147～1216）藏名 Grags-pa rgyal-mtshan。西藏薩迦寺（藏 Sa-skya）之第五代座主。為薩迦派第二世孔迦寧保（藏 Kun-dgaḥ sñiṅ-po）之第三子。八歲即隨菩薩月幢（藏 Byaṅ-sems zla-ba rgyal-mtshan）受梵行戒，依聖父受真言祕法。十三歲即任薩迦寺之座主，未久，復從諸師聽聞顯密經典之祕義，善巧理解，觀文殊尊而通達一切智。 又隨都庫彌（藏 Ḥbrog-mi）修習道果之要旨，而以平易之方式弘揚其說。拉格巴雖終身為優婆塞，然持戒嚴謹，對小至蟲類之眾生亦不加傷害。 繼其位者為薩迦班禪（藏 Sa-skya pan-chen, 1182～1251）。〔蒙古喇嘛教史、Deb-ther sṅon-po（The Blue Annals）〕p4093

拉森
一﻿拉森    （Lassen, Christian; 1800～1876）出生於挪威，為德國研究東方學與印度學之學者，波昂大學教授。係最先根據語言學闡明南傳佛教聖典之用語者，因而引起巴利語起源之論爭。拉森專攻敘事詩、古典印度文學、印度哲學等，為德國奠定印度學在歷史上、批判上之研究基礎。一八三七年至一八五O年，創刊並編集 Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes。    主要著作有：Die altpersischen Keilinschriften von Persepolis, 1836; Institutiones linguae Pracriticae, 1837; Alte Persische Inschriften, 1837; Zur Geschichte der griechischen und indoskythischen Könige in Baktrien, Kabul und Indien, 1838; Indische Alterthumskunde, 1844～1862; Essai sur le Pāli, 1826，該書與布諾夫（ E. Burnouf）共著。p4094

拉欽鞏巴惹浦賽
一﻿拉欽鞏巴惹浦賽    （892～975）藏名 Bla-chen Dgoṅs-pa rab-gsal。西藏僧。又稱思明比丘。本名 Mu-zu Dge-ba gsal，為棒教教徒之子。及長，初習密咒，後發菩提心，從諸師學中觀、因明諸學，又修瑜伽怛特羅。十九歲時，欲出家，時值西藏本土之佛教遭受迫害之際，遂輾轉至青海、西康等地。後遇拉普薩（藏 Rab-gsal）、月格琴（藏 Gyo dge-ḥbyuṅ）、瑪爾釋迦摩尼（藏 Smar śākya-muni）等三僧，乃求彼等依照律制授予具足戒。然依佛制，戒師不得少於五人，故又請開聞、及聞兩位漢僧共為其授戒師。得度後，師多次宣講律本，提倡懺悔精神與正規出家受戒法。自此，出家受戒者漸眾，西藏佛教長達百年之黑暗時期亦因而漸得復甦。師於西藏佛教之復興，功勳甚鉅，後世譽之為「大慧制戒相續者」（藏 Bla-chen sdon-rgyun）。世壽八十四。〔N. Roerich: The Blue Annals; S. C. Das: Pag Sam Jon Zang; E. Obermiller: History of Buddhism by Bu-ston〕p4094

拉科喜饒群覺
一﻿拉科喜饒群覺    （藏名 Shes-rab chos-'byor; 1673～1755）中國藏傳佛教格魯派僧人。青海塔爾寺第二世拉科活佛。出生於今青海湟中縣拉科莊，學經於西藏哲蚌寺郭莽札倉，曾任塔爾寺密宗學院堪布，於故鄉創建拉科靜房。清康熙五十八年（1719），受當時駐錫塔爾寺的七世達賴格桑嘉措（藏 Skal-bzang rgya-mtsho）派遣，赴北京覲見康熙皇帝，被留京當差。翌年，獲任札薩克達喇嘛之職，奉旨管理熱河喇嘛事務。自此，歷代拉科為駐京呼圖克圖。雍正九年（1731）起，曾任塔爾寺法台三年。世壽八十三。p4093

拉穆格迪羅桑赤列
一﻿拉穆格迪羅桑赤列    （藏名 Blo-bzang phrin-las; 1849～1904 或 1905）中國藏傳佛教格魯派比丘。亦名羅桑赤烈丹巴嘉措，青海南部孜雄之塘布多地方人。五歲時，被三世嘉木樣認定為絨布法王之轉世靈童，迎入拉卜楞寺坐床，從尊者貢強摩朗桑波出家。翌年，依丹巴活佛為經師，學習寫誦；八歲，受沙彌戒；十一歲到二十四歲，隨從諸大師學習五部大論。二十四歲受具足戒。後於阿壩新寺建講經院和禪院，遍履多麥地區大部分寺院和蒙古地區一些寺院；廣建佛像、經塔，講經傳法。博學多聞，有顯密論著共十二帙，多為密宗修持法。著有三律儀建立論補遺、戒酒、雕刻經版等。p4095

拉莫特
一﻿拉莫特    （Étienne Lamotte; 1903～1983）比利時印度學兼佛教學者。曾任魯汶大學教授，同時是羅馬天主教會的傳教士。先在魯汶大學研習神學、東方學，以薄伽梵歌的研究取得學位。後轉到巴黎從烈維、戴密微等人學習梵、中、藏、巴語。歸國後，又從普桑研修佛學。主要研究成果，除將大智度論（五冊）譯為法文外，依據漢譯及藏譯，對梵語原典業已佚失的維摩經、首楞嚴經、解深密經、成業論、攝大乘論等經論作對譯研究。此外，其印度佛教史也備受矚目。按，歐洲的佛學研究，可分為列寧格勒學派、古典英德學派及法比學派。拉莫特從學的幾位老師，如烈維、戴密微、普桑等人均為「法比學派」代表人物。「法比學派」是以社會學、語言學等途徑，重現純粹的佛教；企圖從不同的風貌，去發現佛教本來的價值，拉莫特亦頗承此風。西元一九五三年，曾獲得比利時 Francqui Prize 人文科學獎。著作特色，在於氏精通梵、巴、藏、漢等各種原典語言。著有 History of Indian Buddhism: from the origins to the Śaka era（印度佛教史）由 Sara Boin-Webb 譯成英文、維摩詰經序論由郭忠生譯成中文等。p4093

拉薩
一﻿拉薩    藏名 Lha-sa。西藏首都，位於雅魯藏布江（藏 Yar-gtsaṅ-po）支流拉薩河岸。藏語 lha，指神；sa，指土地，故 Lha-sa 即聖地、靈地之意。又作喇薩、拉撒、邏些。乃棄宗弄讚（藏 Sroṅ-btsan-sgam-po）於六三九年所建立者，今已成為西藏之政治、經濟、文化中心，同時亦為喇嘛教徒之信仰中心。在喜馬拉雅山北，海拔三千六百公尺之高原上，市街繁榮，人口稠密。市街北方有布達拉宮（藏 Potala），喇嘛教法王「達賴」即住於此。此宮初乃棄宗弄讚為迎唐代文成公主、尼泊爾國公主波利庫姬而建，現在之布達拉宮則為第五世達賴喇嘛所重修。據傳此宮殿內曾住有萬餘喇嘛，然今由於中共之壓迫，諸喇嘛多流亡印度。    拉薩市街中央有最古老之喇嘛教寺院大昭寺，寺門外有「唐蕃和盟碑」，高約五公尺，建於唐穆宗長慶三年（823）。市街西北為小昭寺，市街之西有別蚌寺，為舊法王之住院，又有達賴避暑園林一所，住僧多為蒙古人。市街之東有色拉寺，以黃金塔及金剛杵著稱。另有甘丹寺，為喇嘛教黃派祖師宗喀巴之住所，以本尊彌勒佛大像及宗喀巴像最為著名。此外，市內並有三十座大寺與無數小寺院。〔Schlagintweit: Buddhism in Tibet, 1863 L. A. Waddell: Lhasa and its Mysteries, with a Record of the Expedition of 1903～1904, 1906 G. Tucci: To Lhasa and Beyond, Diary of the Expedition to Tibet in the Year 1948, 1956; 古代チベット史研究（佐藤長，1958）〕p4095

拉薩藏
一﻿拉薩藏    西藏大藏經版本之一種。拉薩藏（藏 Bka'-bstan-lha-sa-dpar）原名拉薩版，係第十三世達賴喇嘛籌措開版，唯僅完成甘珠爾部分。經版尚存。（參閱「西藏大藏經」3249）p4096

拉讓
一﻿拉讓    藏語之音譯，意為「活佛私邸」。為活佛及其侍從之住處，亦為其私有財產之管理機構。所屬產業由活佛委派專人管理，獨立於寺院財產之外。組織規模之大小，依活佛地位之高低而定。p4096

拉露
一﻿拉露    （Marcelle Lalou; 1890～1967）法國西藏語言及佛教學者。為西藏佛教研究界少見的女性名家。嘗從學於普集魯斯基（Jean Przyluski），繼承其師輩之學風。主要研究西藏語言、歷史及文獻學，兼及西藏佛教、苯教的亡者儀禮、密教祕儀、佛教圖像、祈禱及醫學等。又整理巴黎國立圖書館所藏伯希和敦煌資料的西藏部分，並發表成果。曾任巴黎大學、巴黎大學高等學術研究修學院的教授。在普集魯斯基歿後，接掌佛教論著目錄（Bibliographie Bouddhique）的編輯，其間並撰西藏佛教的啟蒙書等。著有 Inventair des manuscrits tibétains de Touen-houang, concervés à la Bibliothèque Nationale－Fonds Pelliot tibétain, Iconographie des étoffes peintes（pata）dans le Mañjuśrimūlakalpa 等書。p4096

拋卻身心現法王
一﻿拋卻身心現法王    禪門偈語。「拋卻」即放下之意；「身」指色身，禪門稱為「臭皮囊」，虛偽之體的意思；「心」則是指虛妄或顛倒的妄心；「現法王」就是指真心本性的顯露。放下虛妄的臭皮囊及成見，讓真心本性顯露出來。明末憨山德清之勸世文載：「拋卻身心見法王，前程不必問行藏；但能識得娘生面，草木叢林盡放光。」p4103

拋卻黃金捧碌甎
一﻿拋卻黃金捧碌甎    禪林用語。黃金，乃貴重之物，以之比喻人人本具之佛性；碌甎，即甎石，乃輕賤之物，以之比喻分別妄想之迷執。謂拋棄本具之佛性，而執著分別妄想，此為眾生之愚癡。虛堂和尚語錄卷三（大四七‧一OO五中）：「僧云：『樹倒藤枯，句歸何處？聻！』師云：『拋卻黃金捧碌甎。』」p4103

拋磚引玉
一﻿拋磚引玉    禪林用語。拋出磚頭，卻得回白玉。比喻自己用粗陋的東西，引出好的、珍貴的回應。例如：發表自己膚淺的詩文或意見，引出別人的傑作或高論；或是率先以身作則，引發他人的響應，多用作自謙之詞。景德傳燈錄卷十（大五一‧二七七上）載：唐代南嶽懷讓系僧趙州從諗，於大眾晚參時說：「今夜答話去也，有解問者出來。」人明明在堂上，卻假稱答話完畢不在堂上，啟示大眾自悟自了，莫白作口舌解語；不想偏偏有一僧「便出禮拜」，解問便解問了，一笑自得，何須做禮拜狀，於大眾中露臉炫耀？趙州不免失望，嘆道：「比來拋磚引玉，卻引得個繫子。」意思是本想引發大眾開悟成佛成珠玉，沒想到卻引出來個土胚子。〔禪宗頌古聯珠通集卷十八、宗門拈古彙集卷十六、五燈言統卷七〕p4103

拍掌
一﻿拍掌    兩掌拍擊出聲。又稱金剛拍、拍手。乃密教修法之際，為令聖眾歡悅之行事。兩掌齊拍，稱齊指拍掌、平等拍掌；右指擊左掌，稱參差拍掌。拍掌有除障、驚覺、歡喜等義，在修法前拍掌，表歡喜本尊降臨；在修法後拍掌，表修法究竟圓滿。日本真言宗多行此法。p4108

拔傳授
一﻿拔傳授    於密教中，真言阿闍梨傳授事相於弟子時，不傳有關修法之全部，僅選擇部分以傳授之。如陀羅尼集經、不空羂索神變真言經等，均依此法傳授。p4102

拔戎迦爾居
一﻿拔戎迦爾居    西藏佛教迦爾居派支派之一。亦譯作勃隆迦爾居。十二世紀時達波拉結弟子達爾瑪騰於絳地建立拔戎（勃隆）寺，創立該派。以密教之大印修法與顯教之大印境界為主要教義，寺主係由家族世代相承。其後族中紛爭迭起，漸趨衰絕。p4101

拔業因種心
一﻿拔業因種心    乃日本真言宗所立十住心之第五。全稱拔業因種住心。即由觀十二因緣而至滅除無明種子之緣覺之住心。業，指善、惡二業；因，指十二因緣；種，指無明種子，以無明乃一切煩惱之根本。此說出於大日經卷一住心品，謂業煩惱之株杌，即無明種子所生之十二因緣，若拔除之則能達於湛然寂靜之境界。     蓋於無佛之世，有行者入山林、聚落等處，見飛花、落葉等現象，感於世間之變易無常，乃悟十二因緣之理，滅除我執之習氣，出離三界煩惱，入於灰身滅智之涅槃，此即緣覺乘之住心。又緣覺者可分為二種：(1)麟角，常係一人修道而無他人作伴。(2)部行，多人共住修行。     緣覺之人，根性勝於聲聞，故未聞佛之聲教，亦能得無師之智慧，具足自然之戒。〔大日經疏卷二、卷三、祕密漫荼羅十住心論（空海）卷五〕p4102

拔苦與樂
一﻿拔苦與樂    指佛菩薩拔除眾生之苦而給與福樂之願力。拔除痛苦稱大悲；給與福樂稱大慈。據北本涅槃經卷十五載，大慈，即為諸眾生滅除一切無利益之事；大悲，即欲與眾生無量之利樂。佛菩薩以此願力，救拔煩惱眾生脫離苦海。〔大智度論卷二十、卷二十七〕（參閱「慈悲」7291）p4102

拔隊禪師語錄→
一﻿拔隊禪師語錄&rarr;    凡六卷。日本臨濟宗僧拔隊得勝（1326～1387）撰，明道編。（參閱「鹽山拔隊和尚語錄」8689）

拔隊錄
一﻿拔隊錄    凡六卷。日本臨濟宗僧拔隊得勝（1326～1387）撰，明道編。（參閱「鹽山拔隊和尚語錄」8689）p4102

拔頭
一﻿拔頭    林邑八樂之一。又作髮頭、撥頭、鉢頭。此舞樂之由來，據通典卷一四六載，撥頭舞樂出於西域，因胡人被猛獸噬，其子求獸殺之，後人遂擬此故事而作舞。據教訓抄卷四載，此曲乃天竺之樂，由婆羅門傳來，舞之作者不詳。據元亨釋書卷十五所載，拔頭由林邑國沙門佛哲傳入日本。    另據日人高楠順次郎考據謂，此舞樂以印度吠陀時代佩魯王（梵 Pedu）之神話編造為舞曲，佩魯王有駿馬名為帕得瓦（梵 Paidva），故拔頭一語或為 Pedu、或為 Paidva 之音譯。據樂府雜錄載，該舞樂之表演者皆披髮，著素衣而作啼聲。〔南天竺婆羅門僧正碑、東大寺要錄卷二大安寺菩提傳來記〕p4102

拕
一﻿拕    悉曇字 （rtha）。四十二字門之一。又作他、伊陀、辣他、囉他、咤呵、曷攞多、曷囉多。大智度論卷四十八廣乘品、放光般若經卷四陀鄰尼品、大般若經卷四一五念住等品等，均解為義不可得，因梵語 artha（譯為意義、義理）含此字之故；光讚般若經卷七觀品，解為逮得所持；華嚴經普賢行願品卷三十一，則解為利益眾生無我無人智慧燈。〔大般若經卷四九O善現品、大方廣佛華嚴經入法界品四十二字觀門、華嚴經隨疏演義鈔卷八十九〕4091

拘利太子
一﻿拘利太子    又作釋種摩訶男。父為拘利族斛飯王，故稱拘利太子。〔中本起經卷上、本行集經卷十一、法華義疏卷四〕（參閱「摩訶男」7629）p4110

拘吒賒摩利樹
一﻿拘吒賒摩利樹    梵語 kūṭaśālmali, kūṭaśālmalika。意譯為鹿聚。又作居吒奢摩離、究羅睒摩羅。屬絹綿樹之喬木。學名 Andersonia rohitaka。依起世經卷五載，拘吒賒摩利是一種巨木，高一百由旬，枝葉遍覆五十由旬。於摩訶婆羅多一書中，則謂閻魔王以該樹之刺拷問罪人。〔長阿含卷十九世記經，慧琳音義卷五十三〕p4110

拘尸那國→
一﻿拘尸那國&rarr;    中印度的都城或國名，印度四大佛教聖地之一。（參閱「拘尸那揭羅」4108）

拘尸那揭羅
一﻿拘尸那揭羅    梵名 Kuśinagara，巴利名 Kusināra。中印度之都城或國名，乃佛陀入滅之地。又作拘尸那伽羅、拘夷那竭、俱尸那、拘尸那、瞿師羅、劬師羅、拘尸城。意為吉祥草之都城。古稱拘舍婆提。意譯上茅城、香茅城、茅宮城、少茅城、耎艸城、茅城、草城、角城。此城位於佛世時十六大國中之末羅國（梵 Malla），係末羅種族之領土。    據高僧法顯傳載，自佛生處之迦毘羅城東行五由延，入藍莫國，自此東行七由延而至灰炭塔，更東行十二由延至拘夷那竭城。城北希連河邊之雙樹間，即佛陀涅槃處。又據大唐西域記卷六載，此城周圍十餘里，城郭頹毀，邑里蕭條，居人稀曠。城東北有無憂王（阿育王）所建之佛塔，西岸建有大甎精舍，內有如來涅槃像。    拘尸那揭羅附近尚有准陀之故宅，如來修菩薩行時之救火處、救鹿處、賢善得道處、金剛力士躃地放杵處，及諸天停金棺七日供養處、佛母哭佛處、佛陀荼毘處、八王分佛舍利處等遺址。此外，據新羅慧超之往五天竺國傳載，常有禪師灑掃佛塔，每年八月八日僧尼道俗皆詣該處，大設供養，為印度八大靈處之一。我國法顯、玄奘西遊時，皆嘗至其地巡禮聖蹟。其後，回教徒入侵及印度教復興，佛教遂漸趨式微。     關於拘尸那揭羅之現今位置，有多種異說：(1)英國考古學者康林罕（A. Cunningham）、印度學學者威爾森（Wilson）等，以薩漢喀特（Sahankat）古址為灰炭塔之遺址，距此東北約五十公里之迦斯阿（Kasia），即拘尸那揭羅故地。(2)英國印度學學者史密斯（V. A. Smith）、學者穆卡基（Mukherji）等，於藍毘尼園被發現後，重新定佛涅槃處，以尼泊爾塔萊（Tarai）地方之森林為拘尸那揭羅舊址。     然於迦斯阿之西南方發現一堂宇，稱為涅槃堂，堂中供奉巨大之佛陀涅槃像，其上之銘文刻於五世紀時。又於涅槃堂附近發現古泥印、銅板等，泥印上刻有「大涅槃寺」等字。故一般多主張迦斯阿為拘尸那揭羅故地。〔雜阿含經卷二十三、長阿含卷二遊行經、佛所行讚卷五、北本涅槃經卷二十九、八大靈塔名號經、大智度論卷二、島史第五章、南海寄歸內法傳卷一、釋迦方志卷下、玄應音義卷二十一、印度佛蹟實寫解說、A. Cunningham: The Ancient Geography of India; V. A. Smith: Early History of India〕p4108

拘尸那迦
一﻿拘尸那迦    梵名 Kuśinagara。印度四大佛教聖地之一。亦稱俱尸那、拘尸那揭羅等，意譯角城、茅城。佛教聖地。（參閱「拘尸那揭羅」4108）p4108

拘崙闍鳥
一﻿拘崙闍鳥    拘崙闍，梵語 krauñca，巴利語 koñca。為一種鷸鳥。又稱帝釋鷸。或謂屬於鶴種。大威德陀羅尼經卷七之註，稱之為穀祿鳥。於梵文阿彌陀經中，謂拘崙闍嘗對諸人說教。〔大方等大集經卷三、枳橘易土集卷八〕p4113

拘律陀
一﻿拘律陀    目犍連的別名。（參閱「目犍連」2666）p4112

拘摩羅耆婆
一﻿拘摩羅耆婆    鳩摩羅什之又名。我國四大譯經家之一。其所譯經，影響中國佛教各宗派。（參閱「鳩摩羅什」7180）p4113

拘牟頭華
一﻿拘牟頭華    梵語 kumuda，又作拘物頭華、俱物頭華、句文羅華，屬睡蓮科。（參閱「拘物頭華」4111、「蓮華」7716、「鳩勿頭華」7178）p4110

拘物頭華
一﻿拘物頭華    拘物頭，梵語 kumuda，巴利語同。屬睡蓮科。又作俱物頭華、究牟地華、矩母那華、句文羅華。花莖有刺，色白或赤，葉稍短。其白色者，學名 Nymphaea esculenta，莖細滑，可供食用；其赤色者，學名 Nymphaea rudra。慧琳音義卷三謂，拘物頭華即赤蓮華，呈深朱色，甚具香味，非人間所有。於續高僧傳卷二、翻譯名義集卷八等，皆譯作黃蓮華。大日經疏卷十五則謂，俱物頭乃青色之蓮華。（參閱「蓮華」7716）p4111

拘留孫佛
一﻿拘留孫佛    梵名 Krakucchanda-buddha，巴利名 Kakusandha-buddha。乃過去七佛中之第四佛，現在賢劫千佛之第一佛。又作迦羅鳩孫陀佛、羯洛迦孫馱佛、迦羅迦村馱佛、拘樓秦佛、俱留孫佛、迦鳩留佛、鳩留秦佛。意譯領持、滅累、所應斷已斷、成就美妙。    依長阿含經卷一載，賢劫中人壽四萬歲時此佛出世，為婆羅門種，姓迦葉。父名記得（巴 Aggidatta），母名善枝（巴 Visākhā），子名上勝。時，王為安和（巴 Khema），王城名安和城（巴 Khemavatī）。於尸利沙樹（巴 Sirīsa）下成道，曾有一會之說法，度化弟子四萬人，重要者有薩尼（巴 Sañjīva）、毘樓（巴 Vidhura）等，執事弟子名善覺（巴 Buddhija）。依七佛經所載，於賢劫中第六劫中，此佛出世，父名野倪也那多，母名尾舍佉。時，王為剎謨剎摩，城名剎摩。大智慧弟子名散嚩，侍者名沒提踰。依佛名經卷八載，該佛之父名功德婆羅門，母名廣，子名上。王名無畏，城亦名無畏。該佛與毘婆尸佛、拘那含佛、世尊等共稱過去七佛，再加當來成佛之彌勒菩薩同受造像供養。    觀佛三昧海經卷十念七佛品（大一五‧六九三中）：「拘留孫佛亦放光明住行者前，其佛身長二十五由旬，圓光三十二由旬，通身光五十由旬，相好具足如紫金山。見此佛者，常生淨國，不處胞胎，臨命終時，諸佛世尊必來迎接。」    關於該佛之遺蹟，據高僧法顯傳載，舍衛城東南十二由延之那毘伽邑（Nābhika）為拘樓秦佛所生處、父子相見處，亦皆立有佛塔。又據大唐西域記卷六劫比羅伐窣堵國條載，無憂王（阿育王）在供有迦羅迦村馱佛舍利之窣堵波前立有石柱。〔增一阿含經卷四十五、七佛父母姓字經、四分律比丘戒本、大智度論卷九、翻譯名義集卷一〕p4112

拘盧舍
一﻿拘盧舍    梵語 krośa，巴利語 kosa。為印度古代之尺度名。又作俱盧舍、拘摟賒。意譯聲、鳴喚。即大牛之鳴喚或鼓聲之音響所可聽聞之距離，亦即自聚落至阿練若處之距離。然因土地之高低、聲量之大小各異，是以音響所達之距離多有不同，而俱盧舍之尺度亦未必一定。依大毘婆沙論卷一三六、十誦律卷十一、有部毘奈耶卷二十一、雜阿毘曇心論卷二、俱舍論卷十二、阿毘達磨順正理論卷三十二、大唐西域記卷二等所載，一拘盧舍之長，等於五百「弓」。據四分律刪補隨機羯磨疏卷一載，一弓等於四「肘」，一肘等於一尺八寸，故一拘盧舍即三千六百尺。又謂一拘盧舍等於阿練若與聚落之間隔。    另據薩婆多毘尼毘婆沙卷五載，一俱盧舍等於四百弓，阿練若處至聚落之間隔則為五百弓。據雜寶藏經卷八之註所載，一拘盧舍等於五里，玄應音義卷十九、四分律刪補隨機羯磨疏卷一、四分律羯磨疏濟緣記卷一之四、四分律行事鈔資持記卷上一之四等皆採用其說法。    又據慧苑音義卷下載，一肘等於一尺五寸。據方廣大莊嚴經卷四載，四肘成一弓，一千弓為一俱盧舍。據摩訶僧祇律卷八、卷九等載，五肘成一弓量，二千弓為一俱盧舍。佛本行集經卷十二則謂，一肘之長為二尺，四肘為一弓，五弓為一杖，二十杖為一息，八十息為一拘盧奢。其中，八十息乃六息之訛，此係依慧苑音義卷下，有關俱盧舍長度之換算而得知。〔俱舍論光記卷十二、慧琳音義卷三、卷四、翻譯名義集卷八〕（參閱「弓」1273、「肘量」3768）p4113

拘睒彌國
一﻿拘睒彌國    中印度之古國，位於今阿拉哈巴（Allahabad）西北四十餘公里處。又作憍賞彌國、俱睒彌國。意譯作不甚靜、藏有。據大唐西域記卷五所載，都城內有大精舍，內刻栴檀佛像，為優填王所作，諸國皆繪圖而供養之。（參閱「憍賞彌國」7615）p4113

拘絺羅
一﻿拘絺羅    梵名 Kauṣṭhila。佛陀十大弟子之一。又作摩訶俱絺羅（梵 Mahākauṣṭhila，巴 Mahākoṭṭhita）、摩訶俱瑟祉羅、拘瑟底羅。意譯大膝、大肚持、大勝。隨佛陀出家後，得阿羅漢果，證得五蘊皆空之理，故稱悟空。據雜阿含經卷十二載，拘絺羅在耆闍崛山時，舍利弗來問十二因緣之義，拘絺羅一一答之，舍利弗讚其智慧明達、善調無畏，如頂上之無價寶珠。又增一阿含經卷三弟子品載，摩訶拘絺羅具四辯才。    雜阿含經卷九、卷十、卷十四、中阿含卷七大拘絺羅經、卷五十八大拘絺羅經等，亦載有拘絺羅與舍利弗之法義問答，惟其他生平事跡不詳。此外，於撰集百緣經卷十、大智度論卷一、有部毘奈耶出家事卷一、卷二等，皆謂拘絺羅即舍利弗之舅父長爪梵志。〔中阿含卷二十支離彌梨經、增一阿含經卷十、佛本行集經卷四十七、大乘成業論、分別功德論卷四、玄應音義卷二十五〕（參閱「長爪梵志」4537）p4113

拘羅羅咤精舍
一﻿拘羅羅咤精舍    梵名 Kuraraghara-papāta-parvata，巴利名 Kuraraghara-papāta-pabbata。在漢譯經典中，譯為精舍名，於南傳巴利語經典中則為山名。據律藏大品第五之十三載，乃位於阿槃提國（梵 Avanti，巴同）之拘留歡喜山，摩訶迦旃延（巴 Mahākaccāna）曾住於此山。又阿槃提國長者之子億耳（巴 Soṇakoṭikaṇṇa），亦於此出家。〔雜阿含經卷二十〕p4114

拘舍婆提
一﻿拘舍婆提    梵名 Kuśāvatī，巴利名 Kusāvatī。為大善見轉輪王傳說中之都城，亦即釋尊入滅之地拘尸那揭羅（巴 Kusināra）之古名。又作拘舍跋提、鳩尸婆帝、拘奢伐底、矩舍嚩帝、拘舍越、鳩夷越。意譯藏論、藏說、有小第、有小茅。     長阿含卷三遊行經（大一‧二一中）：「爾時，阿難即從座起，偏袒右肩，長跪叉手而白佛言：『莫於此鄙陋小城荒毀之土取滅度也。所以者何？更有大國─瞻波大國、毗舍離國、王舍城、婆祇國、舍衛國、迦維羅衛國、波羅㮈國，其土人民眾多，信樂佛法，佛滅度已，必能恭敬供養舍利。』佛言：『止！止！勿造斯觀，無謂此土以為鄙陋，所以者何？昔者，此國有王名大善見，此城時名拘舍婆提，大王之都城，長四百八十里，廣二百八十里。』」    此外，長部經第十六大般涅槃經（巴 Mahāparinibbāna-suttanta）、相應部經第二十二之九十六、佛般泥洹經卷下、有部雜事卷三十七、雜阿含經卷十、中阿含卷十一牛糞喻經、眾許摩訶帝經等，皆述及此處。（參閱「拘尸那揭羅」4108）p4111

拘蘇摩
一﻿拘蘇摩    梵語 kusuma，巴利語同。又作拘藪摩、俱蘇摩。意譯作花，乃花之總稱。據慧苑音義卷上載，拘蘇摩，有通稱、別稱之分。(1)通稱，果木諸花皆可稱拘蘇摩。(2)別稱，拘蘇摩花，大小如銅錢，花色鮮白，由眾多細瓣圓集而成，狀似白菊花。此拘蘇摩花，梵語 sumana，意譯作美，為素馨屬之植物，學名 Rosa glandulifera 或 Chrysanthemum indicum。     此外，梵語 sumana，音譯蘇摩那。惟據翻譯名義集卷八載，蘇摩那，又稱須曼那、須末那，或稱意花。花色黃白，芬芳馥郁，高三、四尺，下垂如蓋。其梵語為 sumanas，意譯悅意。學名 Azadirachta indica 或 Guilandina bonduc。蓋時有將拘蘇摩稱為蘇摩那花者。〔異部宗輪論述記、慧苑音義卷下、翻梵語卷十〕p4114

拘蘇摩補羅城
一﻿拘蘇摩補羅城    梵名 Kusumapura。又作俱蘇摩補羅城。意譯作華宮、香華宮城。有二處：(1)據大唐西域記卷五羯若鞠闍國條載，中印度羯若鞠闍國之舊王城，稱為拘蘇摩補羅。(2)據大唐西域記卷八摩揭陀國條載，中印度摩揭陀國之舊都城，稱為拘蘇摩補羅，即波吒釐子城之舊稱。又異部宗輪論述記則載，拘蘇摩補羅城與波吒釐子城相鄰，而位於波城之西。蓋因拘蘇摩補羅城之中心漸向西移，其故地遂發展為波吒釐子城。〔枳橘易土集卷八、解說西域記、A. Cunningham: The Ancient Geography of India; V. A. Smith: Early History of India〕p4115

拘蘭荼華
一﻿拘蘭荼華    梵語 kuraṇṭa。又作俱蘭吒華。意譯作紅花。屬莧科之植物，學名 Gomphrena globosa. L.。一年生草本，莖高一尺，乃至數尺，枝葉對生，頭狀花序，常開紅色花，此花叢生，採後曬乾，長久不變顏色。一般稱千日紅、千日草等。慧琳音義卷十五謂，其花紅赤，色貌鮮明。其體堅硬，猶如木石。其氣臭穢，猶如糞土，令人不堪逼近。〔玄應音義卷一〕p4115

拘那含佛
一﻿拘那含佛    拘那含，梵名 Kanakamuni，巴利名 Konāgamana。乃過去七佛中之第五佛，賢劫千佛之第二佛。又作狗那含佛、俱那含佛、迦那伽牟尼、拘那含牟尼、迦那含牟尼、迦諾迦牟尼。意譯金色仙、金儒、金寂。    據長阿含卷一大本經載，此佛於人壽三萬歲時出生於清淨城（巴 Sobhavatī），為婆羅門種，姓迦葉。其父名大德（巴 Yaññadatta），母名善勝（巴 Uttarā）；佛於烏暫婆羅樹（巴 Udumbara）下成道，曾有一會之說法，度化弟子三萬人，最優者有舒槃那多（巴 Bhiyyosa）、鬱多羅（巴 Uttara）。其執事弟子名安和（巴 Sotthija）。    觀佛三昧海經卷十念七佛品（大一五‧六九三下）：「拘那含牟尼佛放大光明住行者前，其佛身長二十由旬，圓光三十由旬，舉身光長四十由旬，光相具足。見此佛者，即得百億諸三昧門無數陀羅尼。」另據七佛經載，俱那含牟尼於賢劫第七劫出世。增一阿含經卷四十五載，該佛姓迦葉及婆羅墮。     蓋拘那含佛、拘樓秦佛、迦葉佛等皆於現在劫出世，故於印度有諸佛遺蹟之傳說。據高僧法顯傳載，舍衛城東南十二由延之那毘伽邑（巴 Nābhika），為拘樓秦佛所生處，由此向北減一由延，即拘那含佛所生處。據大唐西域記卷六室羅伐悉底國條載，迦羅迦村馱佛城東北三十餘里處，有數座窣堵波，次北者供奉迦諾迦牟尼佛之舍利，並有無憂王（阿育王）所立之石柱。    西元一八九五年，於藍毘尼園西北十八公里之尼格里瓦村（Niglīva），南方約一公里處之尼格莎格兒湖畔，發現玄奘所述之石柱，由銘文內容可確定該處即拘那含佛之遺蹟，惟該處非阿育王所營建，故得知在阿育王之前已有拘那含佛塔。〔雜阿含經卷十五、佛名經卷八、佛母大孔雀明王經卷上、大智度論卷九，翻梵語卷一、慧琳音義卷十八〕p4110

拘鞞陀羅樹
一﻿拘鞞陀羅樹    梵語 kovidāra, kudāra，巴利語 koviḷāra。為黑檀樹之一。又作拘毘陀羅樹、拘鞞羅樹。意譯地破樹。學名 Bauhinia variegata。產於喜馬拉雅山西麓，我國及緬甸亦有分布。    據立世阿毘曇論卷三載，拘毘陀羅樹，樹身高大，形狀秀麗，枝葉繁茂而久住不凋，能避一切風雨之害。又據華嚴經探玄記卷二十載，波利質多樹即拘毘陀羅樹。然此二樹實為兩種不同之植物。〔法華經卷六法師功德品、北本涅槃經卷一、翻梵語卷十、慧琳音義卷二十五〕p4114

拙公
一﻿拙公    （1590～1644）明末清初在越南弘法著名嶺南禪僧、越南佛教竹林禪派「拙公派」創始人。俗姓李，法名圓炆，慣稱拙公，福建漳州海澄縣人。幼時學儒，即長習佛。後從達達禪師得法，遍遊名山，參學諸耆。西元一六三O年因躲避戰亂，與弟子明行、元韶、石濂大汕等，赴越南弘法，後住義安天象寺和清化佳林寺。一六三三年移住升龍（今河內）空松寺，以此作為弘法基地，刻經說法，招徠信眾，弟子聚集，漸達北越各地，受到黎玄宗倚重。師在越南廣泛傳播臨濟宗和曹洞宗思想，建立「拙公禪派」，傳承十代，綿延二百年，對十七、十八世紀越南佛教復興很有貢獻。師的佛學思想主要繼承中國禪宗心性論，並主張「三教融合、禪淨雙運、心即是佛」。赴越弘法二十多年。世壽五十五。肉身像保存在越南佛跡寺。著有拙公語錄。p4107

拙公派
一﻿拙公派    越南佛教竹林禪派的分支。亦稱竹林新派。一六三O年前後由中國僧人拙公（1590～1644）在北越升龍（今河內）地區創立。該派得到朝廷和地方官吏的支持，傳播迅速。奉行臨濟宗的禪法，並融合淨土宗的稱名念佛法門，實行禪淨合一，在農村地區有重大影響。（參閱「拙公」4107）p4107

拙度
一﻿拙度    為「巧度」之對稱。指拙鈍之濟度法，用以批判小乘之觀法。摩訶止觀卷三上（大四六‧二三下）：「此之止觀雖出生死而是拙度，滅色入空。」p4108

拙庵德光
一﻿拙庵德光    （1121～1203）南宋臨濟宗大慧派僧。大慧宗杲法嗣。宋孝宗賜號「佛照禪師」。南宋慶元元年（1195）退隱徑山東庵。世稱「育王德光」或「佛照德光」。與日本學僧關係密切，日僧大日能忍為其法嗣。著有達磨圖贊。（參閱「德光」7544）p4108

拙火定
一﻿拙火定    西藏佛教密宗所修定法之一。即利用類似氣功原理之苦修苦練（練氣、脈、明點等生理作用），以達抗禦饑寒之功用。迦爾居派（噶舉派）以此為傳承大法中之基礎行法而教授之。據傳迦爾居派之密勒日巴即修拙火定而得成就者。（參閱「拙火成就法」4107）p4108

拙火成就法
一﻿拙火成就法    噶舉派六成就法之一。拙火，又譯為猛烈火、臍輪火。此法能引生樂空俱生智，並引生離一切戲論相之樂空大手印，獲得究竟解脫，是方便道而兼解脫道之法，修風、脈、拙火的瑜伽。觀三脈四輪，在臍輪燃拙火，以寶瓶氣助氣，熔化頂門之白菩提，菩提液下降，引生四喜四智，打開脈結，生死業氣則從左右二脈納入中脈，生起樂空俱生智，證得大手印，獲得究竟解脫。所以它不僅是方便道，而且兼為解脫道之法，其效應是能燒毀一切不淨的蘊、界、處，全身生起暖樂，進而引生四喜四智，出現四空開顯法身光明，最後引生大樂成報化身，可現證法、報、化三身而獲得解脫。（參閱「拙火定」4108）p4107

招慶省僜
一﻿招慶省僜    生卒年不詳。五代法眼宗僧。俗姓阮，字省僜，號淨修。後晉先遊（今福建莆田市）人。漳州保福從展法嗣。初謁保福從展，繼親玄沙師備，參究久之，得其密傳，出事泉州招慶，善詩文，偈頌傳誦叢林。〔聯燈會要卷二十六、五燈會元卷八、景德傳燈錄卷二十二、五燈嚴統卷八〕p4100

招提
一﻿招提    梵語 catur-diśa，巴利語 catu-disa。音譯柘鬥提舍。又作招鬥提舍。意譯四方、四方僧、四方僧房。即指自四方來集之各方眾僧（即招提僧）均可止宿之客舍。故為僧團所共有之物，可供大眾共同使用者，即稱為招提僧物，或四方僧物。    據增一阿含經卷十四載，毘沙鬼以一山谷布施招提僧。高僧法顯傳載，營建四方僧房，以供給客僧。又翻譯名義集卷七載，北魏太武帝於始光元年（424）造立伽藍，稱為招提，世人遂以招提為寺院之別稱。    據玄應音義卷十六記載，梵語 catur-diśa，音譯柘鬥提奢，略作柘提，一般皆以柘、招字形近似而訛作招提。另據續高僧傳卷二達摩笈多傳、慧琳音義卷二十六等載，亦有將招提二字之義解為：招，即招引；提，即提攜，此說更見謬誤。又據慧琳音義卷四十一載，制底（梵 caitya），古稱支提、招提；此係誤將招提與制底混同，故其說亦謬。〔悲華經卷八、五分律卷九、四分律行事鈔資持記卷下二、大宋僧史略卷上、釋氏要覽卷上〕p4099

招提千歲傳記
一﻿招提千歲傳記    凡九卷。日僧義澄撰。收於大日本佛教全書卷一O五。記述日本戒律道場唐招提寺之創建、沿革，並輯錄傳律、明律者之事跡。分上中下各三卷，上三卷稱為傳律篇，即唐招提寺歷代住持之傳記，中三卷分為明律、王臣、居士、尼女等四篇，下三卷分為殿堂、舊事、舊跡、靈寶、靈像、法事、枝院、撰述、封錄、辨訛、遣疑、異說、拾遺、連名等十四篇。p4099

招提慧朗
一﻿招提慧朗    （738～820 或 824）唐代青原行思系石頭宗僧。又作大朗禪師、招提朗、潭州慧朗。石頭希遷法嗣。住持潭州（今湖南長沙一帶）招提寺。俗姓歐陽，始興曲江（今廣東韶關曲江縣）人。十三歲依鄧林寺模禪師出家，十七歲參訪南嶽衡山，二十歲受具足戒後，先到虔州南康（今江西南部）龔公山參謁馬祖道一，向馬祖「求祖知見」，馬祖開示：「佛無知見，知見乃魔界。」命師回南嶽向石頭學法，師問石頭「如何是佛」？石頭提示「汝無佛性」，因為「汝不肯承當」，於言下信入，為與同門法侶興國振朗（小朗）有別，人稱「大朗」。唐代宗廣德二年（764），隨石頭住持梁端的招提寺，足不出戶三十餘年。石頭往生十年後，師前往羅浮山，途經故鄉韶州曲江南邊的月華山花界寺，覺「清氣盤鬱，亦足以棲神」，遂留寺弘化，四方禪子「尋聲而至，無虛日矣」。每次應化接機，常答：「去！去！汝無佛性！」，傳承石頭家風。〔景德傳燈錄卷十四、聯燈會要卷一、五燈會元卷五、指月錄卷八、祖堂集卷四、禪燈世譜卷九、五燈全書卷九、武溪集卷八〕p4099

招杜羅
一﻿招杜羅    梵名 Catura。於密教中，乃藥師十二神將之一，為擁護佛法之夜叉神王。又作松杜羅、招住羅、提徒羅、朱杜羅、照頭羅。意譯敏捷、巧妙。據藥師琉璃光王七佛本願功德經念誦儀軌供養法載，藥叉大將招杜羅，青色身，執寶鎚，主領七億藥叉眾，誓願護持如來之教。有關其形像，諸說不一，於今之供養法中，身為青色，執寶鎚；於修藥師布壇法中，身為藍色，持棒。〔藥師琉璃光如來本願功德經、陀羅尼集經卷二、藥師七佛供養儀軌如意王經、藥師琉璃光如來消災除難念誦儀軌〕（參閱「藥師十二神將」8368）p4098

招隱寺
一﻿招隱寺    位於江蘇鎮江以南三公里之招隱山中。招隱山原名曾窟山，劉宋時，著名雕塑家音樂家戴顒隱居於此，故稱招隱山。戴顒卒後，其女捨宅為佛寺，稱為招隱寺。寺內有昭明讀書台、增華閣等，為南朝梁昭明太子蕭統讀書處，增華閣即其編集昭明文選之處。北宋大書畫家米芾父子居此四十餘年，自創「米氏雲山」。附近有虎跑、鹿跑二泉及虎泉亭。p4100

招魂法
一﻿招魂法    指為延命並禳除死靈作祟而修之密法。又作招魂作法、延命招魂法、去識還來法。據三十卷本大教王經卷十四載，去識還來者，謂心識依身而住，故不能離身獨去，今生之壽命將盡，即前業所感之識、心等將滅，此時，即以印契真言之加持力助諸先業，使去來之識、心相續，而延長今生之壽命。又以印、咒之力延續今生之壽命，頗似外典所說之反魂，故亦稱招魂法。     出三藏記集卷五新集疑經偽撰雜錄，載有灌頂度星招魂斷絕復連經一卷。又灌頂經卷十二，載有續命法。另據法苑珠林卷九十七載，一般之招魂法，係將亡者之衣裳覆於屍身上，以招喚魂魄。〔諸經要集卷十九〕p4100

拜具
一﻿拜具    指僧侶間互相贈答之物品、金錢。多用於披露、拜請、問候之時。呈拜具之禮儀極為鄭重。〔行持軌範卷二〕p4815

拜席
一﻿拜席    又作拜蓆。(一)指禮拜之座席。即住持禮佛拜佛之處。     (二)禮拜時之敷物名。禪苑清規卷一入室（卍續一一一‧四四二上）：「入室時到，侍者令行者裝香，當面設拜席。」p4815

拜懺
一﻿拜懺    又作禮懺。誦經拜佛、為己或代人懺悔，稱為拜懺。始於南朝梁武帝，今所傳梁皇懺即是。p4815

拜物教
一﻿拜物教    指神靈觀念尚未明確產生之前，原始人將某些特定物體視為具有意志與能力之活物而加以崇拜之宗教。其崇拜對象稱為「物神」，可為自然物，亦可為人造物（如工具、武器等）。至今文明社會中，如對護身符之信仰，及對聖人遺骨之崇敬等，亦可視為拜物教觀念之餘跡。p4815

拜神教
一﻿拜神教    「拜物教」之對稱。以神靈為崇拜對象之宗教。始於原始社會後期。隨著人類抽象能力及由個別物件綜合出「類概念」能力之增長，從物件或身軀明確分別之神靈觀念逐漸產生，人類崇拜之對象遂由物件本身轉為主宰物件或某類物件之精神體，即神靈。文明社會之宗教基本上大多屬拜神教，包括多神教、二元神教、一神教等。p4815

拾得
一﻿拾得    唐代天台山國清寺隱僧。姓氏籍貫不詳。初，豐干禪師偶於赤城道中遇之，以為無家棄兒，遂攜至國清寺付僧撫養。既長，任食堂香燈之職。一日，登座與諸佛像對盤而食，復呼憍陳如為小果聲聞，旁若無人，執箸大笑，僧乃驅之，罷其職務，供役廚下。平素狀類顛狂，與寒山為友，恒拾眾僧殘食菜滓，盛於竹筒，寒山來必負去。     寺有護伽藍神廟，每日供食為鳥所食，拾得乃以杖擊神像曰（大五O‧八三二上）：「汝食不能護，安護伽藍乎？」是夕，神附夢與全寺僧眾曰：「拾得打我。」明日諸僧說夢相同，一寺紛然，始知其為非常之人。當其寺僧布薩時，拾得驅牛至僧堂前曰：「我不放牛也，此群牛者多是此寺知僧事人也。」並呼亡僧法號，牛各應聲而過，舉眾錯愕。     台州刺史閭丘胤問豐干，天台國清寺是否有賢達，豐干答曰（大五O‧九八六中）：「寒山文殊，拾得普賢，當就見之。」閭丘胤乃入寺，拜二大士。二士走曰：「豐干饒舌，彌陀不識，禮我何為？」二人連臂笑傲出寺，後不知所終。時當道翹集錄寒山詩文，於寺內土地神廟壁，見師所題之詩偈，遂附於寒山集中。〔宋高僧傳卷十九、釋氏稽古略卷三、景德傳燈錄卷二十七、神僧傳卷六〕p4827

拾遺往生傳
一﻿拾遺往生傳    凡三卷。又稱日本拾遺往生傳。日人三善為康編。收於大日本佛教全書。係輯錄大江匡房之「續本朝往生傳」所遺漏往生淨土者之事跡，凡九十五人。成書於保安四年（1123）。p4827

拿貢巴東
一﻿拿貢巴東     Nakhon Pathom。位於泰國首都曼谷西方約五十公里的古都。又稱佛統府，意即「佛塔之都」。係佛教初傳入泰國的據點。古都中央，聳立一巨大黃金佛塔「最初之塔」（Phra Pathom Chedi）。塔高一一四公尺，周圍有四個祭壇，供奉各式各樣的佛像。此即泰國最大的佛塔，由拉瑪四世重建，為本城之象徵。該城以墮羅鉢底（Dvāravatī）王國之首都而為人所知。據出土的相關文物，可知該國信奉佛教。此外，就佛塔基壇上的本生譚連環壁畫、出土的法輪及普拉勉寺院的壁畫等物，可知佛教的興隆狀況。西元十世紀至十五世紀間，此地為該王國首都，之後逐漸沒落衰微。至一八五三年，拉瑪四世重建本城後，才得以漸漸恢復昔日光彩。p5188

持世經
一﻿持世經    凡四卷。姚秦鳩摩羅什譯。又稱佛說法印品經、法印經。收於大正藏第十四冊。依持世菩薩之請問而說大乘之法門。即︰五陰、十八性、十二入、十二因緣、四念處、五根、八聖道分、世間出世間、有為無為法，並說過去諸佛本事。與晉僧竺法護譯持人菩薩所問經（又作持人菩薩經）同本異譯。p4816

持佛堂
一﻿持佛堂    個人安置供養佛像之處。又作內持佛堂、內佛。或安置於僧房，或於窗上，或作佛龕。食坐之時，像前以布幔遮障，每供以花果，隨餐供養。臥時則另居別室，此乃私房禮敬之軌。若寺院尊像，則設有堂殿供奉。〔南海寄歸內法傳卷三〕p4817

持午
一﻿持午    即持過午不食戒。佛律以自晨至中午間為可以進食之時間，過中午以迄次日早晨以前，皆不許進食，此戒稱為「非時食戒」。凡持此戒者，稱為持午。〔四分律卷十四〕（參閱「非時食」4686）p4816

持名
一﻿持名    謂受持佛菩薩之名號。念佛之人稱為持名行者。觀無量壽經（大一二‧三四六中）：「汝好持是語，持是語者，即是持無量壽佛名。」又與阿彌陀經中，亦為往生淨土因行之「執持名號」一語同義。（參閱「執持名號」5615）p4817

持名四十八法
一﻿持名四十八法    全一卷。清鄭韋庵述。收於卍續藏第一一O冊、淨土叢書第十冊。作者以修觀不易成就，持戒未能全守，妙悟又非鈍根可得，唯持名一法，普攝三根，速歸淨土，最勝方便。故一一解釋四十八種持名方法，兼以問答方式解眾生疑惑，如：受報遲疾、惡業有無、持齋斷肉之疑等。卷首有蓮西之頌讚，卷末附作者之戒殺放生詞。p4817

持國天
一﻿持國天    持國，梵名 Dhṛta-rāṣṭra，巴利名 Dhata-raṭṭha，音譯提頭賴吒、持梨哆阿囉哆、提多羅吒。又作治國天、安民天、順怨天。此天王護持國土，安撫眾生，故稱持國天，又稱東方天。四天王之一，十六善神之一。此天王住於須彌山東面半腹聳出之由乾陀山，守護東方國土，為護世之善神。其眷屬，依長阿含卷十二大會經（大一‧七九下）：「復有東方提頭賴吒天王領乾沓和神，有大威德。有九十一子盡字因陀羅，皆有大神力。」其形象諸說不同，陀羅尼集經卷十一載，提頭賴吒天王身長一肘，著種種天衣，嚴飾極令精妙，與身相稱，左手申臂垂下把刀，右手屈臂，向前仰手，掌中著寶，寶上出光。藥師琉璃光王七佛本願功德經念誦儀軌供養法載，東方持國大天王，其身白色，持琵琶，守護八佛之東方門。又於密教胎藏界曼荼羅外金剛部院中，此天王列位東門之南側。〔立世阿毘曇論卷四提頭賴吒城品、華嚴經疏卷五〕p4821

持國天王
一﻿持國天王    帝釋天的四天王之一，十六善神之一。又作治國天王、安民天王、順怨天王。因護持國土，安撫眾生，故稱「持國天、東方天」。（參閱「持國天」4821、「護世四天王」8584）p4821

持律
一﻿持律    梵語 vinaya-dhara。又作持比尼、知律。即持守戒律不犯。持守律儀乃比丘所特重當務之事，雖小事亦不忽略，故稱持律堅固。注維摩詰經卷三（大三八‧三五五中）：「優波離，秦言上首，弟子中持律第一。」摩訶僧祇律卷二十五謂，優波離比丘知罪、知無罪、知重、知輕、知覆、知不覆、知可治、知不可治、知得清淨、知不得清淨、得四禪功德、住現法樂、得天眼天耳宿命通、盡有漏得無漏，並成就此十四法，故稱為持律第一。又諸律中說持律功德甚多，如四分律卷五十九謂，持律之人有如下五種功德：(1)戒品堅牢，(2)善勝諸冤，(3)於眾中決斷無畏，(4)若有疑悔能開解，(5)善持毘尼令正法久住。又善見律毘婆沙卷十六稱，若持律能成就五德、六德、七德、八德、九德、十德、十一德等。〔決定毘尼經、五分律卷十八、十誦律卷十七、卷五十〕p4820

持律七功德
一﻿持律七功德     「律」乃戒律，執持戒律有七種功德。摩訶僧祇律大比丘戒本卷一（大二二‧五五六上）：「持戒淨身口，攝心正憶念，多聞生實智，斯由戒為本。」律學發軔卷三（卍續一O六‧四八二下）：「持律七功德：一能持佛內藏，二能善斷諍，三持戒，四外道頂住以律故，五不咨他於眾說法無畏故，六能斷有疑故，七能令正法久住故。」薩婆多部毘尼摩得勒伽卷七（大二三‧六O九下）：「復有持律比丘，有七種功德：謂比丘所敬、比丘尼所敬、不隨順使隨順、持佛密藏、稱揚佛法、善解法相、善能教誡，以持律故，一切沙門婆羅門頂戴供養。」p4821

持心戒
一﻿持心戒    即持守佛性以為戒體之菩薩戒。此戒法以持守心念為要旨。又稱一心戒。大乘無生方便門（大八五‧一二七三中）：「如淨琉璃，內外明徹，堪受淨戒菩薩戒，是持心戒，以佛性為戒；性心瞥起，即違佛性，是破菩薩戒；護持心不起，即順佛性，是持菩薩戒。」p4816

持戒
一﻿持戒    戒，梵語 śīla，音譯尸羅，六波羅蜜之一。持戒即護持戒法之意，與「破戒」相對稱。即受持佛所制之戒而不觸犯。大毘婆沙論卷四十四列舉尸羅有清涼、安眠、數習、得定、嚴具、明鏡、階陛、增上等義，就清涼義而言，惡能熱惱身心，戒則使之安適，故稱清涼。佛垂般涅槃略說教誡經（大一二‧一一一O下）：「持淨戒者，不得販賣貿易，安置田宅，畜養人民奴婢畜生。（中略）當自端心，正念求度，不得苞藏瑕疵，顯異惑眾。於四供養，知量知足，趣得供事，不應稸積。此則略說持戒之相。戒是正順解脫之本，故名波羅提木叉。依因此戒，得生諸禪定及滅苦智慧，是故比丘，當持淨戒，勿令毀犯。」然護持戒法甚難，故諸律嚴誡犯戒，而設波羅夷、僧殘等諸制戒。戒通於大小乘，置於三學之首，而大乘置之於六波羅蜜及十波羅蜜之第二。所持戒品，在家、出家及聲聞、菩薩各異，如四分律載，比丘有二百五十戒，比丘尼有三百四十八戒。而在家眾於一日一夜持八齋戒，特稱持齋。     諸經論所載持戒之功德利益甚多，如月燈三昧經卷六稱菩薩持戒有十種利益：(1)滿足一切智，謂修菩薩行者，能持禁戒，則身心清淨，慧性明了，一切智行與誓願，皆得滿足。(2)如佛所學而學，謂佛初修道時，以戒為本，而得證果，菩薩修行，若能堅持淨戒，則亦如佛之所學。(3)智者不毀，謂修菩薩行者，戒行清淨，身口俱無過失，凡有智慧之人，皆喜樂讚歎而不加毀訾。(4)不退誓願，謂修菩薩行者，堅持淨戒，求證菩提，其誓願弘深，勇猛精進而不退轉。(5)安住於行，謂修菩薩行者，堅持戒律，身口意三業皆悉清淨，於正行安住而不捨。(6)棄捨生死，謂修菩薩行者，因受持淨戒，則無殺、盜、婬、妄等業，而能出離生死，永脫輪迴之苦。(7)慕樂涅槃，謂修菩薩行者，堅持戒律，斷絕妄想，故能厭惡生死之苦，而欣慕涅槃之樂。(8)得無纏心，謂修菩薩行者，其戒德圓明，心體光潔，解脫一切煩惱業緣，而無纏縛之患。(9)得勝三昧，謂修菩薩行者，持戒清淨，心不散亂，則得三昧成就，定性現前，而超於諸有漏。(10)不乏信財，謂修菩薩行者，持守戒律，於諸佛具正信心，則能出生一切功德財法而無匱乏。    大智度論卷十三分持戒之人有四種：(1)為得今世之樂，或為怖畏、稱譽名聞而持戒，是為下人持戒。(2)為富貴、歡娛、適意，或期後世之福樂而持戒，是為中人持戒。(3)為求解脫涅槃而持戒，是為上人持戒。(4)為求佛道，憐憫眾生，了知諸法求實相，不畏惡道，不求福樂之持戒，是為上上人持戒相。    此外，依律宗，分一切戒為止持戒、作持戒二種。止持戒指五篇之諸止惡門，作持戒是說戒等之諸修善門。即四分律前後六十卷中之前三十卷為僧尼二部之戒本，屬止持門；後三十卷為明示受戒、說戒等之二十犍度，屬作持門。〔北本大般涅槃經卷十一聖行品、正法念處經卷二十二、四分律卷一、卷十七、卷二十七〕（參閱「六波羅蜜」1662、「戒」3653）p4817

持明
一﻿持明    (一)梵語 dhāraṇī。音譯陀羅尼。真言之異名。大日經疏卷九稱，持明者，梵云陀羅尼，即總持一切明門明行。     (二)謂受持傳持真言陀羅尼。持即受持傳持之義，明即真言之義。真言現於本尊之光明輪中，故稱明。又真言之功力，以大慧光明照破無明，顯現實智，故稱明。p4818

持明仙
一﻿持明仙    乃密教胎藏界曼荼羅外金剛部院之尊。又作悉地持明仙、成就持明仙。即持誦陀羅尼，或藉藥力而得神通力之仙人。本為婆羅門教濕婆神之侍從，相傳住於雪山，具有咒力。以其所持之明咒，密教遂列之於曼荼羅海會中。有持名藥叉、成就仙眾、成就持明仙眾、成就明仙四類。大日經疏卷十二（大三九‧七O七下）：「持明者，謂持誦人得妙成就悉地之果，即能遍遊一切佛土，供養諸佛，成就眾生也。」     另據大日經疏卷三載，凡得密嚴佛國、十方淨嚴、諸天修羅宮等三品之悉地者，皆可稱為持明仙，此係就其廣義之解釋而言。然大日經疏卷六又記載，所謂持明仙，係依藥力而成就其神通力；悉地持明仙則專依咒術而得成就，此為二者之別而異於上述之說者。此外，持明仙亦泛指持誦明咒（真言、陀羅尼）之人。〔大日經疏卷十一、兩部曼荼羅義記卷三〕p4818

持明咒藏
一﻿持明咒藏    梵名 Vīdyā-dhara-pīṭaka。音譯毘睇陀羅必得家。又作持明藏。為祕藏之總稱，即於經律論三藏之外，別有咒藏，皆係集錄印度之明咒。據大唐西域求法高僧傳卷下道琳傳，此咒藏梵本有十萬頌，譯為唐文，可成三百卷。龍樹菩薩弟子難陀法師恐明咒散失，遂撮集一萬二千頌，成一家之言，每一頌中，離合咒印之文。又大唐西域記卷九記第一次結集（大五一‧九二三上）：「於是凡聖咸會，賢智畢萃。復集素呾纜藏、毘奈耶藏、阿毘達磨藏、雜集藏、禁咒藏，別為五藏。而此結集，凡聖同會，因而謂之大眾部。」其中之禁咒藏即指持明咒藏。〔大乘理趣六波羅蜜多經卷一、金剛頂瑜伽經十八會指歸、大乘法苑義林章卷二本、開元釋教錄卷九〕p4819

持明藏八大總持王經→
一﻿持明藏八大總持王經&rarr;    全一卷。宋朝施護譯。（參閱「八大總持王經」407）

持明院
一﻿持明院    密教胎藏界曼荼羅十三大院之第五，位於中臺八葉院之下方，安置般若菩薩等五尊，故又稱五大院、佛母院。持明，為持明咒之義。無論何尊，皆持明咒，故稱持明院，表折伏、攝受二德。五尊者，即不動、降三世、般若菩薩、大威德、勝三世。除般若菩薩外，其餘四尊皆為忿怒尊，故又稱忿怒院。〔兩部曼荼羅私抄卷上〕p4819

持本三昧
一﻿持本三昧    即地神之三昧。又名普載三昧。地為萬物之根本，故名本；能持本，故稱持本；能負載萬物，故名普載。大毘盧遮那成佛經疏卷十「普通真言藏品」：「地能持萬物，一切萬物依之生長，當知即是佛心。猶如來心能持萬物，深入持本三昧而說真言也。（中略）若人誦持修習，不久亦得如來心地也。（中略）此三昧名為普載三昧，以同大地故也。」p4816

持松
一﻿持松    清末民初湖北人。生卒年不詳。民國四年（1915）入於上海哈同花園之華嚴大學，從月霞法師學華嚴教義。八年，住持常熟福興寺，並主講於法界學院，專弘五教。後與大勇聯袂東渡日本高野山學密，得阿闍梨位。為民國以來早期之留日學僧。返國後，傳密法於武漢，名噪一時。先後執教於常熟法界學院、安慶佛教學校等處。後因藏密興起，東密日衰，民國二十年後，師即息隱滬上，少與外界接觸。p4819

持牛戒
一﻿持牛戒    印度苦行外道中之牛狗外道，認為人乃由前世牛狗中而來，或以為牛狗死後可生天上，故持牛戒、狗戒，齕草噉污，唯望生天，以執此苦行為得果之因。百論疏卷上（大四二‧二四七下）：「持牛戒者，如俱舍論說，合眼低頭，食草以為牛法。」（參閱「苦行外道」4977）p4816

持物
一﻿持物    指佛菩薩手持之物，特於密教諸尊像中，用表印相與尊像內容之標幟。在佛部有許多印相，如藥師佛持茶壺。在菩薩部，除蓮華、水瓶、念珠、如意寶、羂索外，千手觀音之四十二臂更持有各種物品。在明王部持金剛杵、劍、弓、箭、鉾、索等許多武器，配於忿怒相與教令輪身。在天部所持之物種類更見複雜，自日輪、月輪、塔，直至人頭、髑髏、幡等皆備，來迎之二十五菩薩則持樂器呈奏樂狀。p4819

持犯
一﻿持犯    持即保持戒律，有止持、作持二種。保持五戒乃至具足戒等止惡之戒法，及防止身口意之惡業，稱為止持，具諸惡莫作之義。保持安居期間說戒、懺悔等作善之戒法，而促使三業精進者，稱為作持，具眾善奉行之義。犯即侵犯戒律，有作犯、止犯二種。妄動三業而觸犯止持之法者，稱為作犯。怠慢三業，不修作持之善業者，稱為止犯。〔禪苑清規卷一護戒條〕p4816

持經者
一﻿持經者    受持誦讀經典者之稱。自佛陀時代以來，相對於「持律者」，而有持經者之稱。持經者大多受持誦讀大乘諸經典。於金光明最勝王經卷七、法華經卷六均有誦讀書寫經典者可獲無量功德之記載。另於梁高僧傳卷十二、續高僧傳卷二十八、法苑珠林卷十八等，亦詳載歷代各持經者感應靈驗之說。在我國，法華經、阿彌陀經、地藏經等之受持誦讀頗盛。p4822

持經觀音
一﻿持經觀音    三十三觀音之一。因手持經卷之故，稱為持經觀音。相當於法華經卷七普門品所載（大九‧五七上）「應以聲聞身得度者，即現聲聞身而為說法」之觀音化身。此係因聲聞乃聽聞如來之說法而得道者，故以手持經卷表示說法。其形像為坐岩石上，右手奉持經卷，左手置於膝上。〔佛像圖彙卷二〕p4822

持聾作啞
一﻿持聾作啞    禪林用語。又作裝聾作啞，形容大智若愚的禪師常以大音希聲的心態處世，不依恃眼、耳、鼻、舌的見聞覺知，以免被世俗蔽障，而是用「言語道斷」的方式直入禪機。圜悟佛果禪師語錄卷九（大四七‧七五一下）載：唐朝石頭宗僧夾山善會上堂遇弟子問：「如何是夾山關？」便以「持聾作啞」回答。後世援用為修道路上，窮盡言語也無法表達禪法真理；或學禪人自己體悟真理，而不以言語傳達，直下擺脫六觸情識，於一念不生處直見本來面目。因為耳聞聲如聾相似，口出語如啞相似，不如「通身是耳聞不及，通身是口說不著」，更能使這身心如「千年闇室，一燈即明」。〔聯燈會要卷十一、從容錄卷一〕（參閱「啞」5567、「啞子得夢」5567）p4823

持蓮華眾
一﻿持蓮華眾    密教之祕密灌頂時，執木蓮華（以木頭雕成，呈未開敷之狀）參列之職眾。與「持金剛眾」相對稱。如後世之持如意、拂子等同。蓮華不做成開敷之狀，乃為不易毀損之故。p4822

持證
一﻿持證    永保佛道之謂。法苑珠林卷九十八（大五三‧一OO九中）：「有二種正法，一世俗正法，二勝義正法（中略）。行法者亦有二種，一持教法，二持證法。持教法者，謂讀誦解說素怛纜等；持證法者，謂能修證無漏聖道。若持教者相續不滅，能令世俗正法久住；若持證者相續不滅，能令勝義正法久住。」p4823

持金剛
一﻿持金剛    (一)梵語 vajra-dharaḥ。又作金剛手、執金剛、執金剛神。音譯作伐折羅陀羅。伐折羅，譯作金剛，例如獨股、三股、五股等之金剛杵，用以標幟如來金剛智印之智慧力。陀羅，譯作執持。此謂手執持金剛杵之尊，舊譯執金剛，新譯持金剛。大寶積經卷八所說密跡金剛力士（二王尊）、大日經內眷屬之十九執金剛及胎藏曼荼羅金剛部院之諸尊等皆稱持金剛。但金剛之名字有通、局之分。通指三部五部之諸尊，皆有金剛號之稱；局指大日經之妙眷屬，獨十九執金剛之大眷屬及普賢等四大菩薩眾，合稱持金剛。〔大日經疏卷一〕     (二)又作持金剛眾。於密教之法會，著衲衣，持金剛杵之職眾，稱為持金剛眾。又稱衲眾。與「讚眾」相對稱。又灌頂時，持大阿闍梨所用之金剛鈴、三股杵等法具之職眾亦稱持金剛眾。〔顯密威儀便覽卷下、三昧耶戒傳聞記〕p4820

持齋
一﻿持齋    不非時食稱為齋，過中午不食稱持齋，故持齋一語並不等於吃素。齋之意義是清淨，身口意等三業清淨，即稱齋。在家眾於一日一夜受持八關齋戒，亦稱持齋。大智度論卷十三（大二五‧一六O上）：「劫初，聖人教人持齋修善作福，以避凶衰。是時齋法不受八戒，直以一日不食為齋。後佛出世，教語之言：『汝當一日一夜如諸佛持八戒，過中不食，是功德將人至涅槃。』」持齋日通常有三齋日、六齋日、十齋日等之別。     中阿含卷五十五持齋經，則列舉三種持齋之態度：(1)放牛兒齋，謂持齋之時，猶作如是思惟：我今日食如此之食，明日當食如彼之食。猶如放牛兒之思惟：我今日在此處放牛，明日當在彼處放牛。(2)尼犍齋，猶如尼犍子外道，因愍念護持四方百旬內之眾生而持齋，然口說與心念不一，彼勸進於真諦語而反勸進虛妄之言。(3)聖八支齋，如法持齋，不緣餘事，如阿羅訶真人之受持齋法，以慚愧、慈悲之心，饒益一切眾生。據釋門正統卷四載，於齋日之中，諸天神會巡視記錄眾生之布施、持戒、孝順父母等行為，故須齋戒清淨、謹慎三業。p4822

持齋經
一﻿持齋經    全一卷。東晉僧伽提婆譯。釋尊為居士婦講解在家應持之齋戒。〔中阿含經卷五十五〕（參閱「持齋」4822）p4823

挂牌
一﻿挂牌    叢林規制。即「掛牌，掛出堂牌」，預先公告周知之意。凡寺院叢林各單職事或各單位法務，遇有人事調動、殿堂輪值、法會迎賓、集眾上堂等活動，例須事先公告大眾，裨便一體遵行。如沙彌律儀要略述義卷二（卍續一O六‧二二一下）載：「凡遇掛上堂牌者，謂上堂說法，乃法門最尊之事，聽法亦人生極大之緣；掛牌是預告大眾之規，學者知之，當生歡喜心，作難遭想。」〔增修教苑清規卷一、律苑事規卷七、淨土警語卷一、百丈清規證義記卷三、叢林校定清規總要卷一、禪林備用清規卷三、叢林盛事卷一〕p4827

指南宮
一﻿指南宮    位於台灣台北市木柵區猴山東麓。創建於清光緒八年（1882）。初由淡水知縣王彬林迎奉孚佑帝君、呂純陽仙祖於艋舺（今萬華玉清齋），光緒十六年遷至現址。內有本殿、大雄寶殿、凌霄寶殿、大成殿等建築，氣派雄偉。為我國儒、釋、道三教合一之宗教聖地。p4824

指導論
一﻿指導論    巴利名 Netti-pakaraṇa。又作導論。係錫蘭（今斯里蘭卡）巴利語作品，為有關注釋經典之指導著作。撰者不詳。達磨多羅（巴 Dhammapāla）之指導論注謂，本書作者為佛陀之弟子摩訶迦旃延（巴 Mahākaccāna）；然近代學者推論，或為較晚期之南印度學者所作，而被後人冠以佛弟子之名。又佛音（巴 Buddhaghosa）之中部注（巴 Papañcasūdanī）中，曾引用本書之字句，據此推之，本書至少於西元五世紀頃已存於錫蘭。本書係為注釋家而作，書中提供十六範疇（巴 hāra）、五方法（巴 naya）、十八根本句（巴 mūlapada）等方法，指導注釋者了解經典（巴 sūtta）之價值，發揮其功能與意義，令其真義能確實無誤留傳至後世。     十六範疇為：(1)說示（巴 desana），(2)簡擇（巴 vicaya），(3)應理（巴 yutti），(4)起點（巴 padaṭṭhāna），(5)特相（巴 lākkhaṇa），(6)四嚴（巴 catu-byūha），(7)引轉（巴 āvatta），(8)分別（巴 vibhatti），(9)回轉（巴 parivattana），(10)異語（巴 vevacana），(11)施設（巴 paññatti），(12)深入（巴 otaraṇa），(13)清淨（巴 sodhana），(14)關說（巴 adhiṭṭhāna），(15)緣具（巴 parikkhāra），(16)提舉（巴 samāropana）等。五方法為：(1)歡喜引轉（巴 nandiyāvatta），係以善法之止、觀，對治不善法之渴愛、無明，以導向解脫的歡喜之境。(2)三淨（巴 tipukkhala），結合不善根本句與善根本句，以期解脫淨化。(3)獅子遊戲（巴 sīha-vikkīḷita），以信根等善法，對治煩惱，令得四聖果。(4)四方眺望（巴 disālocana），觀察經典所說之善、不善。(5)鉤索（巴 aṅkusa），觀察之後，將一切善、不善等法，猶如鉤索，一一類集於十八根本句。十八根本句為：(1)渴愛（巴 taṇhā），(2)無明（巴 avijjā），(3)貪（巴 lobha），(4)瞋（巴 dosa），(5)癡（巴 moha），(6)淨想（巴 subha-saññā），(7)樂想（巴 sukha-saññā），(8)常想（巴 nicca-saññā），(9)我想（巴 atta-saññā）。以上九句為不善（巴 akusala）根本句。(10)止（巴 samatha），(11)觀（巴 vipassanā），(12)無貪（巴 alobha），(13)無瞋（巴 adosa），(14)無癡（巴 amoha），(15)不淨想（巴 asubha-saññā），(16)苦想（巴 dukkha-saññā），(17)無常想（巴 anicca-saññā），(18)無我想（巴 anatta-saññā）。以上九句為對治不善根本句之善（巴 kusala）根本句。 全書共分四章：(1)範疇之分別（巴 Hāravibhaṅga），說明各範疇之特徵。(2)範疇之應用（巴 Hārasampāta），將經典節節分解，指出其所屬之範疇。(3)方法之緣起（巴 Nayasamuṭṭhāna），說明五方法。(4)教說之起點（巴 Sāsanapaṭṭhāna），應用十八根本句，舉例說明經典之分類。一九O二年，本書由哈狄（E. Hardy）校訂，巴利聖典出版協會（P. T. S.）出版。〔Ñāṇamoli 英譯之 Introduction, 1962; Peṭakopadesa について（水野弘元，印佛研 7-2）〕p4825

指方立相
一﻿指方立相    為淨土法門之一。淨土宗指示西方之一方，而念觀極樂淨土依報、正報之事相，以期末法眾生繫心不散。淨土宗認為彌陀淨土及其所住之佛、菩薩，均有具體之形相，故可作為念佛、觀佛之對象。灌頂隨願往生淨土經卷十一載（大二一‧五二九下）：「娑婆世界人多貪濁，信向者少，習邪者多。不信正法，不能專一。心亂無志，實無差別。令諸眾生專心有在，是故讚歎彼國土耳。」又阿彌陀經通贊疏卷中謂，因凡夫業重，處處生貪，若不偏指一方，即不繫心專注。〔淨土十疑論、阿彌陀經疏鈔卷二之二、淨土資糧全集卷一〕p4823

指月
一﻿指月    以指譬教，以月譬法。楞嚴經卷二（大一九‧一一一上）：「如人以手指月示人，彼人因指，當應看月。若復觀指，以為月體，此人豈唯亡失月輪，亦亡其指。」故諸經論多以指月一語以警示對文字名相之執著。禪宗則借此發揮其「不立文字，教外別傳」之教義。p4823

指月錄
一﻿指月錄    凡三十二卷。又作水月齋指月錄。明朝瞿汝稷撰。收於卍續藏第一四三冊。係記述自過去七佛、西天祖師、東土祖師至大慧宗杲等，凡六百五十禪門諸宗匠之歷略及機緣語句等。本書之編錄，旨在令學者參究古尊宿之聖言聖業，以期正亂興廢。於明萬曆二十九年（1601），由嚴澂（道徹）撰刻指月錄發願偈，瞿汝稷於翌年題「水月齋指月錄」授梓刊行。卷首有萬曆三十年夏五月戊寅之原序，並萬曆二十九年八月初三吳郡嚴澂之序。又清朝儒者聶先，號樂讀，撰有續指月錄二十卷。輯自南宋隆興二年（1164）六祖下十七世起迄清康熙十八年（1679）三十八世止。p4823

指東作西
一﻿指東作西    禪林用語。意指相違之事。又作指東劃西。更用於表示不了解禪之真理本來即無東西之別。碧巖錄第十八則（大四八‧一五七下）：「肅宗皇帝（本是代宗，此誤）問忠國師：『百年後，所須何物？』（預搔待痒，果然起模畫樣，老老大大，作這去就，不可指東作西）」p4824

指歸集
一﻿指歸集    凡二卷。明初蘧菴大佑（1324～1407）著。全名淨土指歸集，屬天台宗著作。（參閱「淨土指歸集」5909）p4827

指空
一﻿指空    （1289～1363）梵名 Dhyāna-bhadra。音譯提納薄陀，意譯禪賢。係印度摩竭提國王子，八歲出家，依那爛陀寺律賢披剃，傳南印度楞伽國吉祥山普明之法，為迦葉後第一百零八祖。元泰定年間來華，受帝室供養，又教化雲南、貴州等處。於泰定四年（1327）至高麗，住金剛山法起道場弘法，後被元帝召回，順帝皇后及太子迎入延華閣請問佛法，甚受厚遇。後又赴高麗，於寶鳳山創華藏寺，營建十二年始成，將其自印度請來之祖師像、貝葉經等安置寺內，遠近道俗風從，蔚成一大叢林，高麗禪觀，因其再興，被譽為梵僧中之臨濟、德山。著有禪要錄行世。世壽七十五。〔朝鮮金石總覽下楊州檜巖寺薄陀尊者指空浮屠碑〕p4824

指竿針鎚
一﻿指竿針鎚    禪林師家接納學人之種種方法。當彼教導之際，或用指（俱胝一指頭），或用竿木（迦葉倒卻剎竿），或用針（提婆針水），或用鎚（文殊白鎚），故以此四物喻之。普勸坐禪儀（大八二‧一中）：「況復拈指竿針鎚之轉機，舉拂拳棒喝之證契，未是思量分別之所能解也。」p4825

指節
一﻿指節    梵語 aṅguli-parvan。又作指一節。印度古代之尺度名稱。即七麥之量。蓋累指節以成肘之說有多種，方廣大莊嚴經卷四、大毘婆沙論卷一三六，皆以二十四指節為一肘。佛本行集經卷十二以二十八指節為一肘。俱舍論、大唐西域記則以七十二指節為一肘。又一肘之長度與我國尺度之比例亦有異說，據俱舍論寶疏卷十二及造像量度經解，謂印度之一肘相當於古時一尋之四分之一，即二尺。俱舍論光記卷十二則謂一尺六寸。慧苑音義卷下謂一尺五寸。故隨一肘說法之不同，一指節之量亦難有定準。（參閱「一肘」67）p4825

指計
一﻿指計    指明推量，計度分別。如立凡聖、深淺、高低、長短、好壞等假名，以思量分別之。二入四行論：「末乃洞鑑法性，粗練真如，始知方寸之內，無所不有，明珠朗徹，玄達深趣。上自諸佛，下及蠢動，莫非妄想別名，隨心指計。」p4825

指雲寺
一﻿指雲寺    中國藏傳佛教寺院。位於雲南省麗江市海西，是滇西北噶舉十三大寺的主道場。由立相喇嘛始建於清雍正五年（1727），原建有十三座院，現只存五院。大殿為三重簷樓閣，寺頂覆瓦，雕梁刻柱，明顯不同於藏區碉房式建築，體現漢、藏、白、納西建築藝術交融的特色。光緒六年（1880）重修，信眾多屬彝族，修薩迦派法，高僧大德曾駐錫其間。寺院內外呈密宗曼陀羅狀，內有見解脫釋迦莊嚴像、噶瑪巴禪修洞、伏藏石等聖蹟聖物。p4825

指頭有眼
一﻿指頭有眼    禪林用語。形容言語之敏銳。碧巖錄第四十二則（大四八‧一七八中）：「好雪片片，不落別處。（無風起浪，指頭有眼）」p4826

指鬘
一﻿指鬘    音譯鴦掘魔，或作盎堀摩羅、央掘魔羅。鴦掘魔本為一身強體壯的青年，誤入邪道，遵其師言誓殺一千人，並取指為鬘，故名「指鬘」。（參閱「央掘摩羅」2397）p4827

按位床帳
一﻿按位床帳    謂僧堂眾寮中，於各人之床位吊蚊帳而安眠。位，又作被位，乃僧堂眾寮內各人之座席。床帳，僧堂中僧侶所用之蚊帳。禪苑清規卷三維那（卍續一一一‧四四六下）：「堂司並供頭行者，備辨寮舍門戶窗牖，按位床帳，動用什物。」p4815

按位接
一﻿按位接    「勝進接」之對稱。按，止之義，即止於舊位，而為後教所接入。天台教義中，通、別二教之人被接於後教時，尚未入於後教之真位，而猶止於前教之位，如別教之十回向位、圓教之十信位；亦即僅知中道之理，然尚未斷無明而不能進入證位（真位）。〔法華玄義釋籤卷四、天台四教儀集註卷下〕（參閱「被接」5455）p4815

挨拶
一﻿挨拶    禪林用語。挨，即強進；拶，即逼迫之意。禪家問答應酬互相交換意見知識，以期相互勘驗悟道知見之深淺，作為向上之資。碧巖錄卷三第二十三則之垂示（大四八‧一六四上）：「玉將火試，金將石試，劍將毛試，水將杖試。至於衲僧門下，一言一句，一機一境，一出一入，一挨一拶，要見深淺，要見向背，且道將什麼？試請舉看！」同則之評唱（大四八‧一六四中）：「保福、長慶、鏡清，總承嗣雪峰，他三人同得同證，同見同聞，同拈同用，一出一入、遞相挨拶。」依碧巖集種電鈔卷三之解，輕觸曰挨，強觸曰拶；即以輕重之語言及動作互相試驗之意。其後此語復轉作應答、應待、返禮之意。〔碧巖錄卷五第四十九則、碧巖抄卷三〕p5190

振光
一﻿振光    （1927～1988）台灣佛教比丘。湖南岳陽人。天資穎悟，生秉善根，為人謙和。民國四十二年（1953）披剃於台灣豐原慈光寺，未久，受具足戒，親近律航法師，並承其衣鉢，篤志苦行。師為誓心願，曾在佛前二度燃指，並多次刺血，書成經咒數部，及佛門警語八十餘幅。五十二年，受台中市慈善寺護法委員會之聘，晉山擔任住持。二十年來，重建該寺，並予以擴大。兩度傳授三壇大戒，同門有廣元、廣仁、廣化等諸師，民國七十三年四月二十一日，禮請佛光山星雲大師擔任慈善寺導師。世壽六十四。p5189

振宗禪師
一﻿振宗禪師    （989～1060）北宋雲門宗僧。天衣義懷之諡號。住越州天衣寺，凡五遷法席，所到皆興其荒廢，大振雲門之法道。（參閱「義懷」7016）p5189

振鈴
一﻿振鈴    即為供養密教本尊及聖眾而設之一種作法。於行法中，先擇地結界設道場，請本尊海會畢，以火焰密縫結護道場，次獻閼伽沐浴諸尊，設華座居之，次振鈴以歡喜聖眾，次第獻諸種供養。此法雖依準印度接待賓客之儀，若就深祕之義言之，行者觀想自心本具之本尊，則與勸請本尊不二，閼伽可洗塵垢，顯出清淨本具菩提心，八葉華座則為標示心蓮開敷，坐此華座，即表示成佛而坐佛座之上。既成佛，則自利圓滿，更赴化他法門，說法布演，即為振鈴之義。    又古來振鈴即有驚覺、歡喜及說法三種意義。驚覺者，驚覺本尊及受者之意，如曼荼羅供及灌頂三昧耶戒儀中最初之振鈴即可稱為驚覺之鈴。關於振鈴之作法，依諸派而有不同，有甚多標幟、故實，及口傳諸訣等。此外，供養畢後之振鈴，特稱為後鈴，為歡送諸尊歸還本處而奏樂之意。〔五大虛空藏菩薩速疾大神驗祕密式經、金剛頂蓮華部心念誦儀軌、青龍寺軌記〕p5189

挾善趣求
一﻿挾善趣求    解釋回向之意義所用之詞。與解釋發願之「直爾趣求」相對。發願與回向，前者乃尚無善根，唯求往生成佛，故稱直爾趣求；後者則已有善根，並以之求得挾帶善果，故稱挾善趣求。慧遠之觀無量壽經義疏卷末（大三七‧一八三中）：「直爾趣求，說之為願；挾善趣求，說為迴向。」p5189

挾註波羅蜜多心經　
一﻿挾註波羅蜜多心經    全一卷。著者不詳。唐玄奘譯般若波羅蜜多心經的註疏。收於大正藏第八十五冊。現存一卷為殘本，註釋經文的小字夾註，於前半卷有多處脫落，難窺釋經全貌。而經文「故知般若波羅蜜多是大神咒，是大明咒（缺是無上咒），是無等等咒」，與玄奘譯本之四種咒略有不符。敦煌出土，現藏英國大英博物館（S. 2121）。p5189

捃多
一﻿捃多    梵語 kunta，巴利語 kuntha。原意指小蟲、昆蟲。意譯作捃多蟻、蟻子、折腳蟻等。為蟻類之一種。此外，亦指一般之蟻卵。〔法蘊足論卷一、瑜伽師地論卷八、瑜伽論記卷二下（遁倫）〕p5188

捃拾教
一﻿捃拾教    即拾取落穗之教。為天台宗對涅槃經教之稱呼。於涅槃經教之前，有法華經會之開顯一乘，或有眾生未堪聞法華，或自甘退席，或移置他方，更待涅槃經教之捃拾，使具真常佛性，以入大涅槃。涅槃經捃拾法華經會所遺洩之根機，故以秋收後之拾取落穗為喻，而謂法華為大收，涅槃為捃拾。〔法華經文句卷十上、觀音玄義記卷一、天台四教儀〕p5189

捕鼠
一﻿捕鼠    佛以鳥鼠喻稱破戒之僧，故捕鼠即毀破戒僧之意。〔佛藏經卷上、釋門歸敬儀卷上〕（參閱「鳥鼠僧」6104）p5190

捨
一﻿捨    梵語 upekṣā，巴利語 upekkhā 或 upekhā。音譯憂畢叉。意即平靜、無關心。(一)全稱行捨。俱舍宗以捨為遍一切善心共起的心所之一（十大善地法），唯識宗則列為善心所之一。即遠離惛沉之沉沒與掉舉之躁動，為不浮不沉，保持平靜、平等之精神作用或狀態。    關於捨之說法，俱舍論卷四、品類足論卷四皆謂，「捨」即平等正直、無警覺之性，而住於寂靜之心；於唯識大乘則認為依於精進、無貪、無瞋、無癡等四法，令心遠離掉舉等障而住於寂靜、無有雜染之心境。大毘婆沙論卷九十五、瑜伽師地論卷二十九以「捨」為七覺支中之捨覺支，為「奢摩他品」所攝。摩訶止觀卷三上，轉用此義而以捨為中道觀之異名。〔北本大般涅槃經卷三十、大毘婆沙論卷四十二、成唯識論卷六〕    (二)三受之一，五受之一。又稱捨受、不苦不樂受（梵 aduḥkhāsukha-vedanā）、不苦不樂覺。即非苦非樂的下意識之印象感覺。伴有捨受之禪定，稱捨俱定（巴 upekkhā-sahagata-samādhi），指色界第四禪定、四無色定及依捨俱欲界善淨心之欲界定。大毘婆沙論卷一一五以三受業配三界九地，廣果繫之善業及無色界繫之善業為順不苦不樂受業。又於八識中，前六識皆與三受相應，第七、第八兩識僅與捨受相應。成實論卷六辯三受品依雜阿含經卷十七之意，謂樂受中有貪使，苦受中有瞋使，不苦不樂受中有無明使。又不苦不樂受，其相寂滅，如無色定，以寂滅之故，煩惱細行，凡夫以為解脫，故以之為無明使。又巴利佛教中以捨為十波羅蜜之一。〔大毘婆沙論卷一四三、俱舍論卷三、成唯識論卷五、清淨道論卷三〕（參閱「三受」764）    (三)捨失之義。為「得」之對稱。即已得而今捨失之。與「不成就」同義。〔大毘婆沙論卷六十三、卷一一七、雜阿毘曇心論卷四、俱舍論卷二十一〕    (四)悉曇字 （śa）。為悉曇五十字門之一、四十二字門之一。又作舍、賒、奢、、赦、柘、設、爍、鑠。捨字門，一般多舉寂靜、寂靜不可得之義。蓋由梵語 śānta（賒多）、śānti（扇底）轉釋而來，意譯寂靜、寂滅；乃取自二字之字頭 śa（捨）。大日經疏卷二謂（大三九‧六五五中）：「奢字門，一切諸法本性寂故。」方廣大莊嚴經卷四、大方等大集經卷十、海意菩薩所問經卷十二、文殊師利問經卷上字母品等，皆以唱捨字時，出一切奢摩他毘鉢舍那之聲，此即由梵語 śamatha（止）vipaśyana（觀）轉釋而來。文殊問經字母品第十四載捨為信進念定慧（梵 śraddha-virya-smṛti-samādhi-prajñā）之義。北本大般涅槃經卷八解釋此字為遠離三箭之義。新華嚴經卷七十八載唱奢字時，入般若波羅蜜門。〔瑜伽金剛頂經釋字母品、大品般若經卷六、大智度論卷四十八、大日經疏卷七〕p5778 

捨世派
一﻿捨世派    日本淨土宗主張隱遁專修念佛的一派。稱念（1513～1554）為派祖。由於日本戰國末期之僧侶多追求名聞利養，缺乏出家求法應有之行持；因此，師乃提倡出家人之「再出家」運動。稱念上人行狀記卷下云︰「出家中之遁世，是名真出家，是名捨世。」在師之鼓吹之下，此風漸熾。終乃形成「捨世派 」。此派對江戶中期以後的念佛信仰及僧風，有強烈的影響。其派下僧人有以八、彈誓、忍澄、澄禪、無能、厭求、關通、雲說、學信、法岸、法洲、德本等人。其中，又以檀林修學之有無及行實分為：學僧型、專念型、行者型等三類。此派雖名「捨世」，但對於慈善活動亦熱心從事，不落人後。主張捨世之僧侶所住持之寺院，日本人稱之為「捨世地」。p5779

捨依無欲
一﻿捨依無欲    了知物質會有變壞、變化的無常現象，止息貪瞋癡等欲望，而斷盡煩惱。中阿含經卷四十二（大一‧二五中）：「云何捨依無欲？知色無常、變易，盡、無欲、滅、息，前及今一切色無常、苦、滅法，憶已捨住。若有至意修習捨，是謂捨依無欲。」因此，若耳、鼻、舌、身、意等，皆依法修習無常觀，不執著物質，則一切苦境將歇，能處於無貪、無瞋、無癡的境界，令心遠離痛苦，而常住於寂靜與無有雜染的心境。p5780

捨囉梵
一﻿捨囉梵    梵語 śarāvam。意譯瓦椀。大日經卷二（大一八‧一三中）：「依於嚩庾方，闔於捨囉梵。」據慧琳音義卷三十六載，此梵語唐譯為瓦椀，於西北隅之風神王位，作法令止風雨，以瓦椀合之。 p5782

捨家棄欲
一﻿捨家棄欲    即出家成為沙門。捨離對家庭之愛著及五欲色味之貪愛，而發心出家之修行法。與「捨家染衣」同義；捨家，即出家；染衣，即著墨染之衣，亦即出家為僧。〔無量壽經卷下、大唐西域記卷二〕p5781

捨攞馱
一﻿捨攞馱    梵語 śraddhā。深信之意。大日經疏卷三解釋「信」有二梵音，即：(1)阿毘目底，為信解之意，即明見是理，心無疑慮；如鑿井已漸至泥，雖未見水，知必在近。(2)捨攞馱，為深信之意，即依事依人之信，如聞長者之言而信之；或聞某人出乎常情之言語，然以其人未嘗欺誑他人，故仍信受依行。與「信諸佛菩薩」同義。p5782

捨無量心
一﻿捨無量心    梵語 upekṣāpramāṇa，巴利語 upekkhā appamaññā。四無量心之一。對無量之眾生無愛無憎，住於平等之心。即捨怨親、喜樂、苦憂等念之心，並能捨貪、瞋、癡之煩惱。眼耳鼻舌身五識為捨無量心之識體，而成所作智為智體，相當於虛空庫菩薩之德，可配釋於彌勒之內證。俱舍論卷二十九以四無量心對治四障，謂捨無量心能對治欲界之貪瞋煩惱。〔大乘義章卷十一、大日經疏卷十六、祕藏記〕（參閱「四無量」2285）p5781

捨父逃逝
一﻿捨父逃逝    與出自法華經信解品中「長者窮子」之譬喻同義。據傳，有一富有長者之子，不知將會繼承父親之財產而離開家園，迷失於他鄉，以致窮困乞食；以此比喻眾生不知將來必可成佛，因妄想邪念之覆蓋，以致流轉於迷界，無法自覺。禪門引用此語，批評愚人遠離自己本性，而向外境求佛法。p5779

捨由六緣
一﻿捨由六緣    又作捨心由六。據俱舍論卷十五舉出六種受因緣之斷壞而當捨棄者，即：(1)由受心斷壞故捨，謂心先受一切惡法，然於得戒、得定後則捨棄之。(2)由勢力斷壞故捨，謂由淨信之力而使煩惱勢力自然斷壞。(3)由作業斷壞故捨，謂由悔改而使往昔所造諸種惡業不再重蹈覆轍。(4)由事物斷壞故捨，謂所施之諸事物皆斷壞而無常。(5)由壽命斷壞故捨，謂所依之壽命皆有斷盡壞滅之日。(6)由善根斷壞故捨，謂由起加行而斷壞欲界一切非色界之善法根，即能上生色界。（參閱「得戒捨戒」5732）p5779

捨筏登岸
一﻿捨筏登岸    佛教以筏比喻正法，認為依法修持而到達涅槃彼岸後，對正法的執著亦應捨棄。中阿含經大品阿梨吒經卷五十四（大一‧七六四下）載：「山水甚深，無有船橋，有人欲從此到彼岸，結筏乘之而度。至岸訖，作此念，此筏益我，不可捨此，當擔載去。於意云何？為筏有何益？比丘曰：『無益』；佛言：『彼人更以此筏還水中，或於岸邊捨去，云何？』比丘曰：『有益』；佛言：『如是，我爲汝等長夜說筏喻法，欲使棄捨，不欲使受。若汝等知，我長夜說筏喻法，尚可以捨是法，況非法耶？』」清人王士禎帶經堂詩話香祖筆記載：「捨筏登岸，禪家以為悟境，詩家以為化境，詩禪一致，等無差別。」p5781

捨置記
一﻿捨置記    四記之一。佛於非理之問時，為免增長無謂之戲論，乃默置而不答。（參閱「默置記」7989）p5781 

捨覺支
一﻿捨覺支    梵語 upekṣā-saṃbodhyaṅga，巴利語 upekha-sambojjhaṅga。七覺支之一。又作捨等覺支、護覺支、行護覺意。捨，為捨離之意；覺支，以近菩提之位，能成就如實之覺；捨覺支，即捨離所見念著之境時，能覺了而永不追憶虛偽不實之法。即心為平等性，以行捨為體，而住於寂靜。〔雜阿含經卷二十六、法界次第卷中（智顗）〕（參閱「七覺支」203）p5782

捨身
一﻿捨身    (一)梵語 ātma-parityāga。指捨棄身命。又作燒身、遺身、亡身。以捨身供養佛等，或布施身肉等予眾生，乃布施行為之最上乘。據大智度論卷十一載，布施財物為外布施，捨身則稱為內布施（所謂內外，意即屬主觀之身與屬客觀之物）。又同論卷十二亦將布施分為上中下三等，其中捨身屬於上布施。有關菩薩捨身之意義，大丈夫論卷上捨身命品謂，菩薩為求一切種智，及悲愍眾生故捨身，同時亦令慳貪之眾生起羞恥心。經典中有不少捨身之例，如：法華經藥王菩薩本事品之藥王菩薩燒身供養、金光明經捨身品之薩埵王子捨身飼虎、北本大般涅槃經卷十四之雪山童子為聞法而捨身予羅剎等。我國自盛行信仰法華經以後，傚藥王菩薩燒身供養者不少，計有梁高僧傳卷十二亡身篇僧群以下十一人，續高僧傳卷二十七遺身篇法凝以下正傳十二人、附見二人，宋高僧傳卷二十三遺身篇僧藏以下正傳二十二人、附見二人等。日本亦屢見不鮮，同時，伴隨淨土宗之流行，亦出現投身、入水往生之風。然凡夫自殺乃佛教所嚴加禁止，四分律卷二曾述及教唆自殺之比丘觸犯戒律之事。此外，南海寄歸內法傳卷四中，於此事亦有詳盡之記載。〔大品般若經卷十六、大寶積經卷八十、菩薩投身飴餓虎起塔因緣經、釋氏要覽卷中〕     (二)設齋會儀式，而捨己身入佛寺。我國南朝梁陳時代，貴族為對佛教表皈依之心，經常有此行為。梁武帝一生曾四次捨身同泰寺，群臣為贖回帝王之身，須納巨額金錢入寺庫，但實際卻導致帝王私寺集贖錢之結果。     (三)於禪門中，指捨身相之執著，為求得真解脫之方法。楞伽師資記（大八五‧一二八九上）：「凡捨身之法，先定空空心，使心境寂靜，鑄想玄寂，令心不移。」p5779

捨閉閣拋
一﻿捨閉閣拋    日本佛教用語。為日本淨土宗之祖源空於選擇本願念佛集一書中，為勸修淨土門與正行（念佛），而否定聖道門與雜行所使用之詞。捨，謂捨棄自力修行之心；閉，謂閉塞禪定修德之門；閣，同「擱」，謂擱置一切之功夫；拋，拋卻萬事智慧。蓋源空以專修念佛法門為主，主張歸入稱名念佛一門，故有上述之說法。     於源空之後約八十年，以法華信仰為根本而開創日蓮宗之日蓮，針對源空之主張，在立正安國論一書中，亦以「捨閉閣拋」四字為標語，加以非難批判。     日蓮謂源空引用我國淨土教高僧曇鸞、道綽、善導等人對淨土法門之解釋，而建立捨閉閣拋四字；認為此四字係表示對法華經誹謗之態度，並謂源空以此四字迷惑一切眾生。〔選擇本願念佛集第一章、第二章，第十二章、第十六章〕p5781

捨隨念
一﻿捨隨念    六隨念或十隨念之一。又作念捨、念施。捨棄當下心念中的執著，棄捨財物心無所顧。（參閱「念」4030）p5782

捺女祇域因緣經
一﻿捺女祇域因緣經    全一卷。後漢安世高譯。收於大正藏第十四冊。又稱奈女祇經、祇域因緣經、奈女祇域經、奈女經。內容敘述奈女與釋尊的主治醫師祇域的因緣故事。維耶梨國一婆羅門所種奈樹，此奈樹生一女，名為「奈女」，容姿端麗，七國國王追求而相諍不讓。某夜，其中之瓶沙王入侵到奈女家中，與之共宿。不久奈女生下男兒，取名「祇域」。祇域長大後，師事名醫阿提梨賓迦羅，修學醫學，成為醫師後聲名遠播。另，奈女皈依佛，出家為比丘尼，後得阿羅漢果。釋尊讚歎奈女與祇域，付囑阿難受持本經。與佛說柰女耆婆經同本異譯。p5782

捺落迦
一﻿捺落迦    梵語 naraka。音譯那落、那落迦、那羅柯、奈落。譯作苦器、苦具。即指地獄（梵 niraya）。含有闇冥、非行、不可樂之意。又據俱舍光記卷八載，捺落，譯為人；迦，譯為惡。人多造惡，顛墜其中，故稱捺落迦。或以「迦」為「樂」之異名，「捺」意為「無」，「落」意為「與」，故「捺落迦」即為無樂相與；或為不可救濟、不可愛樂等意。（參閱「地獄」2908）p5782

掃地五德
一﻿掃地五德    又作掃地五種勝利。據根本說一切有部毘奈耶雜事卷十四舉出掃地之五種功德，即：(1)自心清淨，又作自除心垢。謂人清掃寺地時，因掃淨之故，使心亦得清淨。(2)令他心淨，又作除他垢。謂人清掃寺地後，使他人見地清淨無塵垢，其心亦得清淨。(3)諸天歡喜，又作去憍慢。謂人清掃寺地，即如去除己身之憍慢塵垢，諸天觀見人、地皆清淨無塵，而生歡喜之心。(4)植端正業，又作調伏心。謂人清掃寺地，即可調伏自心，植立端正之福業，於他世必獲端正之相貌與德業。(5)命終當生天上，又作長功德。謂人清掃寺地，可增長功德，故於命終當生天上。p5771

掃地真言
一﻿掃地真言    即密教建立曼荼羅土壇時，修飾並打掃壇地時所誦之真言。土壇塗以瞿摩夷（gomaya，意譯牛糞）後，以蓮子草，或蜀葵葉及少許墨汁，並擣香茅草相混合，予以揩磨，令其光淨，更灑香水，如此三五遍掃淨壇地。如法掃地時所誦之真言，稱為掃地真言。即：「唵賀囉賀囉祖仡囉賀拏野娑嚩賀」。〔建立曼荼羅護摩儀軌、建立曼荼羅及揀擇地法〕p5771

掃蕩門
一﻿掃蕩門    為「扶起門」之對稱。又作推倒門。即師家接引學人時，否定一切差別相，拂去所有執著之方法。反之，所謂扶起門，則指肯定迷悟、生佛、善惡、長短等一切義法分別之方法；禪林中，師家接化學人時，採取此類立之、扶之、起之的方法，亦稱建立門，乃屬「放行」之機法，而與否定、拂除執著之掃蕩門（乃屬「把住」之機法）相對。（參閱「把住放行」3079）p5772

掃除凡聖棒
一﻿掃除凡聖棒    即臨濟宗師家接化學人時所用八種方法之一。為臨濟宗八棒之第八。謂師家接得學人時，不容學人擬議，下棒掃除凡情、聖解對立之分別見，令徹底見其本性。即謂道得亦打、道不得亦打，直令學人打破疑團。此為臨濟宗八棒中最妙之方法，故以之為正棒。〔五家宗旨纂要卷上〕p5772

授學無學人記品
一﻿授學無學人記品    為法華經二十八品中之第九品。於正法華經稱為「授阿難羅云決品」。為法華三周說法之因緣周。佛於此品授記阿難、羅睺羅，及學、無學二千人。聲聞乘四果中預流、一來、不還之三果，稱為學人；阿羅漢果，稱為無學人。彼等聞往昔之因緣，初迴小乘心，發無上菩提心，故佛授彼等當來成佛之記別。（參閱「三周說法」765）p5777

授戒
一﻿授戒    梵語 śīla samādhāna。即授制戒，令受者受持之意。就能授而言，稱為授戒；就所授而言，則稱受戒。受戒得戒體，稱為得戒。授五戒、十戒、具足戒等儀式，稱為戒儀。（參閱「受戒」3902）p5775

授手
一﻿授手    有多種含義，可類分三種：(1)即佛伸手引導眾生入淨土之意。於淨土經典中，如觀無量壽經上品上生之敘述文（大一二‧三四四下）：「阿彌陀佛放大光明照行者身，與諸菩薩授手迎接。」上品中生之文（大一二‧三四五上）：「汝行大乘，解第一義，是故我今來迎接汝，與千化佛一時授手。」皆為引導往生淨土之意。     (2)指傳授教法。禪宗典籍敕修百丈清規卷五沙彌得戒（大四八‧一一三七中）：「佛佛授手，祖祖相傳，不染世緣，方成法器。」此處授手，即指傳授教法之意。     (3)相鄰不遠之意。律典梵網經卷下（大二四‧一OO九下）：「受持菩薩戒者，應受持、讀誦、解說、書寫佛性常住戒卷，流通三世一切眾生，化化不絕，得見千佛，佛佛授手，世世不墮惡道八難。」菩薩戒經義疏卷下解釋梵網經文中之佛佛授手，謂非舉手更授，係明示秉持戒法如同與佛相鄰不遠，故謂之授手。p5774

授手印
一﻿授手印    於密教入壇灌頂時，本尊授予行者「外五股印」，而與灌頂職位，稱為授手印。係以右手授左手，以左手授右手。此即「父子相投」、「涵蓋相應」之義；亦即引導、鄰近之意。     日本淨土宗為表明已傳正法，授予蓋印之紙單，亦稱為授手印。據日本辨長撰「末代念佛授手印」記載，授其書於良忠時，捺左手印右手印，以源空、辨阿、然阿代代授手印為相承之旨。此即為日本淨土宗授手印之始。其意義、旨趣與密教相同，然非為印契，僅用表宗義之相承。p5774

授決集
一﻿授決集    凡二卷。日僧圓珍著。收於大正藏第七十四冊。係撰者為弟子良勇，於有關天台之要義，排除諸師異解，提示正義。本書之編撰，係收集撰者來唐時由天台山禪林寺良諝座主面授口決之記錄，與平常所記載者，共五十四項，成為日本天台宗寺門派之根本教典。於同派中，極受尊重，且成為最祕師相承之血脈譜。書中收有圓珍之草稿本一卷、清書本兩卷之真筆蹟、弟子悟忍書寫本兩卷等。本書向為日本寺門派於授天台法華宗傳法印信時所用之祕訣，故多稱之為祕卷，而諱稱授決集。p5775

授發菩提心戒
一﻿授發菩提心戒    全一卷。唐代不空（705～774）譯。收於大正藏第十八冊。又稱授灌頂金剛最上乘菩提心戒文、授灌頂金剛最上乘菩提心戒儀、受菩提心戒儀。本戒儀為密教受法弟子，於受菩提心戒時所用。內容包括：(1)禮佛，(2)運心供養，(3)懺悔，(4)三歸依，(5)受菩提心戒，(6)最上乘教受發菩提心戒懺悔文等。凡顯密二教重要之戒法悉皆含攝，唯發菩提心戒乃密教特殊之戒法。此外，唐代澄觀（737～838）亦撰有受菩提心戒儀一卷。p5777

授菩薩戒儀
一﻿授菩薩戒儀    全一卷。唐代湛然述。收於卍續藏第一O五冊。又作受菩薩戒文、十二門戒儀、妙樂十二門戒儀。記述授菩薩戒之儀式。本書為天台系之菩薩戒，即圓頓戒家最重視之戒儀。據卷首所載，此書參照梵網、地持、高昌、瓔珞、新撰、制旨等六版本，而新立授菩薩戒行事之戒儀，內容分為開導、三歸、請師、懺悔、發心、問遮、授戒、證明、現相、說相、廣願、勸持等十二門。注釋書有要解一卷（義山）。    此外，記載戒儀之書尚有陳代慧思撰受菩薩戒儀一卷（又稱受菩薩戒法、受菩薩戒文，收於卍續藏第一O五冊）、宋代遵式作授菩薩戒儀（收於金園集卷上）、宋代知禮撰授菩薩戒儀（收於四明尊者教行錄卷一）、元照著授大乘菩薩戒儀（收於芝苑遺編卷中）；又日本最澄著授菩薩戒儀式一卷（收於大正藏第七十四冊）。乃增廣湛然之十二門戒儀。〔佛祖統紀卷七、菩薩戒義疏卷上（智顗）、東域傳燈目錄卷下〕p5777

授衣節
一﻿授衣節    指陰曆九月。即支給衣物之時節。晚秋時，行者因未貯厚衣以禦寒，須於僧堂授與衣物，故禪院有授衣之上堂。鏡堂圓禪師建仁錄授衣節上堂：「人間九月授衣時，破綻禪和猶未知；趁暖急須先補綴，待寒方覺已遲遲。」p5775

授記
一﻿授記    梵語 vyākaraṇa，巴利語 veyyākaraṇa。音譯毘耶佉梨那、弊迦蘭陀、和伽羅那、和羅那。又作授決、受決、受記、受莂、記別、記莂、記說、記。十二部經之一，九部經之一。區別、分析、發展之意。本指分析教說，或以問答方式解說教理；轉指弟子所證或死後之生處；後專指未來世證果及成佛名號之預言（又作預記）。如長阿含卷五闍尼沙經載，佛記伽伽羅大臣（巴 Kakkata）命終後生天，其餘五十人得斯陀含，五百人得須陀洹。授記主要指證言未來成佛之意，最著名者，如釋尊於過去世得燃燈佛之授記，又如彌勒曾經受釋尊之授記，阿含經載有此說法。及至大乘經典，成佛授記之說更為普遍，如無量壽經記載，法藏比丘經世自在王佛授記，而成阿彌陀佛；法華經卷二記載，舍利弗等聲聞之授記；法華經卷四記載，惡人提婆達多，與一般視作不可成佛之女人皆獲授記。    授記成佛之種類甚多，大乘莊嚴經論卷十二大別之為人與時兩種差別授記：(1)人差別授記，就授記時間於發菩提心之前後而言，有未發心授記、已發心授記；就授記者是否顯現於受記者面前而言，有現前授記、不現前授記。(2)時差別授記，係依至成佛期間之一定或不一定而言，可分為有數時授記、無數時授記。又據大日經卷一所載，授記佛果完成，是為完全授記，稱為無餘記；而授記未來能滅盡諸障，是為不完全授記，稱為有餘記。首楞嚴三昧經卷下舉四種授記，即：未發心而與授記、發心即與授記、密授記、現前授記。寶雨經卷六則舉現前授記、不現前授記、祕密記等三種。大智度論卷七十六載有現前、不現前二種授記。舊華嚴經卷三十九離世間品載十種授記，又同經卷三十七明示十種自知授記法。菩薩瓔珞經卷九無著品載如來大眾之中菩薩授決，就覺知、不覺知而分成八種；於法華文句卷七上詳釋之。北本大般涅槃經卷十如來性品有速記、遠記二種，前者為發速願，故與速記，後者即為護正法者，故授遠記；於法華義疏卷八詳釋之並說通記、別記之異。    授記之條件，大乘莊嚴經論卷十二載有國土名、佛名、時節、劫名、眷屬、正法存續期間等六項，然諸經所記，廣略不同。授記之形式，一般皆以佛先現微笑由面門放光照十方，其次上座弟子請問微笑因緣，以為發端。又關於為何授記，金光明最勝王經疏卷六舉出三種原由，即：(1)菩薩多修功德，證得法性，故授記。(2)修證階位較淺之小菩薩，其成佛之種性尚未決定，時或生疑，為去除其疑，堅固其道心，乃為之授記。(3)令欣求佛果者見此授記，欣己當來亦可得此成佛之授記。另於五佛頂三昧陀羅尼經卷三載有如來授記之印咒。〔南本大般涅槃經卷十四、佛本行集經卷四受決定記品、菩薩地持經卷八菩薩功德品、成實論卷一「十二部經品」、大毘婆沙論卷一二六〕（參閱「預言」7170）p5775

授記光
一﻿授記光    指佛為行者授記別時所照於行者身上之光明。大智度論卷三十三載，佛欲與眾生授記，先微笑，旋即無量光從四牙發出，有青、黃、赤、白、綠、紫等色。（參閱「授記」5775）p5776

授記品
一﻿授記品    即法華經二十八品中第六品。於正法華經稱為「授聲聞決品」。屬於法華三周說法（法說周、譬說周、因緣周）之譬說周。佛陀令中根之迦葉、須菩提、迦旃延、目犍連四大聲聞迴小向大，並為之宣說當來作佛現前授記之品。（參閱「三周說法」765）p5777

掉悔蓋
一﻿掉悔蓋    梵語 auddhatya-kaukṛtya-āvaraṇa。五蓋之一。掉，指心躁動不安；悔，於所作之事心懷憂惱；此二者皆為使心不安靜之煩惱，能障聖道，故稱蓋。合掉舉、追悔（惡作）二煩惱為一蓋，以能障礙定蘊，故稱掉悔蓋。又作掉舉惡作蓋、掉戲蓋、調戲蓋。五蓋中僅此蓋與惛眠蓋（惛沉、睡眠）合二為一蓋，依大毘婆沙論卷四十八所說，係因二者之所食、能治、事用相同，即掉舉、惡作（悔）皆以四法（親里尋、國土尋、不死尋、念昔種種戲笑歡娛承奉等）為所食，均以奢摩他（止惡）為對治之法，故皆有令心不能寂靜之事用。〔雜阿含經卷二十四、長阿含卷十二清淨經、大智度論卷十七〕（參閱「五蓋」1563）p5770

掉棒打月
一﻿掉棒打月    禪林用語。即持棒欲打月，如同隔靴搔癢，無論如何亦達不到目的。於禪林中，轉指以言語文字來捕捉佛法之真義，其間之差距不可以道里計，往往是徒勞無功而已。無門關序（大四八‧二九二中）：「何況滯言句覓解會，掉棒打月，隔靴爬痒，有甚交涉？」p5771

掉舉
一﻿掉舉    梵語 auddhatya，巴利語 uddhacca。心所名。指心浮動不安之精神作用，為「惛沉」之對稱。俱舍宗以此心所屬大煩惱地法之一，十纏之一；唯識宗則以之為隨煩惱之一。此外，惡作與掉舉合稱掉悔蓋，為五蓋之一。就此心所之所障，有部及阿毘達磨雜集論、成唯識論皆以之障定；經部及瑜伽師地論之說，則以之障慧。又於發智論卷二、大毘婆沙論卷三十七論中，心之掉舉、惡作，就相應、不相應之關係分為四種，即心雖掉舉與惡作不相應、心雖有惡作與掉舉不相應、心有掉舉亦與惡作相應、心無掉舉亦與惡作不相應。又大毘婆沙論卷四十二，以掉舉、心亂恆展轉相應，關於其體之異同，有諸種說法。〔俱舍論卷四、成唯識論卷六〕（參閱「惛沉」5766、「隨煩惱」7963）p5771

掌中論
一﻿掌中論    全一卷。印度陳那（梵 Dignāga）著，唐代義淨譯。收於大正藏第三十一冊。書中主張宇宙間之一切萬法皆為心識所變現，實無外境。舉出五言四句之六頌，各作長行解釋之，而以蛇、繩、瓶、衣等為譬喻。凡有二譯，除本書外，另有南朝陳代真諦所譯之解捲論一卷，該書僅舉出五言四句之頌四頌半，而略作解釋，內容與本書大致相同。〔大唐內典錄卷五、開元釋教錄卷十九、大藏聖教法寶標目卷六、至元法寶勘同總錄卷九〕p6245

掌珍論
一﻿掌珍論    凡二卷。全稱大乘掌珍論。印度清辯（梵 Bhāvaviveka）著，唐代玄奘譯。收於大正藏第三十冊。內容為有關空義之論述，係以因明之論法，論破外道、小乘、大乘有宗之謬見，而證大乘空宗之實義；力倡以遠離有無分別之空智完成八正道、六波羅蜜。書中所立（大三O‧二六八中）：「真性有為空，如幻緣生故；無為無有實，不起似空華」之量（論式），即稱為掌珍比量、清辯比量。注釋書有料簡一卷（元曉）、疏一卷（神泰）等多種。〔古今譯經圖紀卷四、大周刊定眾經目錄卷六〕p6246

掌珍論疏
一﻿掌珍論疏    卷數及作者不詳。收於卍續藏第八十七冊。為印度清辯造、唐玄奘譯大乘掌珍論的注疏本，然卷數已有亡佚，今所存卷下的內文亦多處脫落不全。p6246

掌簿判官
一﻿掌簿判官    禪林伽藍、土地守護神之一。為從屬於土地神之神名，掌簿錄，判定好惡。此神之由來，可能係由閻羅王記識名籍之說，或俱生神書記善惡之說而產生者。〔天聖廣燈錄卷十六汝州葉縣廣教院歸省禪師條、禪林象器箋靈像門〕p6246

掛單→
一﻿掛單&rarr;    接受行人入住叢林之意。又作掛搭單、掛搭、掛錫、掛褡、掛鉢。（參閱「掛搭」5773）

掛搭
一﻿掛搭    又作掛單、掛搭單、掛錫、掛褡、掛鉢。僧人遊方行腳，入僧堂掛其所携之衣被等於堂內之鉤，有依住叢林之意味。又住持允許行腳人依住，稱為許掛搭。敕修百丈清規卷八楊億之古清規序（大四八‧一一五八上）：「學眾無多少、無高下，盡入僧堂依夏次安排，設長連床，施椸架掛塔（疑作搭）道具。」依敕修百丈清規卷五遊方參請條記載，求掛搭，依古規首到客司相看，次往堂司掛搭，送單位經案定，然後到侍司通覆，詣方丈禮拜之。現初到旦過，至客司，具威儀，知客接入，揖坐、燒香、喫茶、略詢來歷。復歸旦過，知客不久即往回禮。又載（大四八‧一一四O中）：「如求掛搭，參頭領眾回身，進住持前，稟云：『某等生死事大，無常迅速，久聞道風，特來依附，伏望慈悲收錄。』稟訖不伺允否，即普觸禮一拜云：『謝和尚掛搭。』」大抵較嚴厲之師家，均嚴格實行掛搭法，以試驗新入之客僧。掛搭之時限，為八月一日開旦過，翌年之四月一日鎖之；由四月至七月，此期間稱為止掛搭，即不允許雲衲之掛搭。（參閱「掛錫」5773）p5773

掛牌
一﻿掛牌    叢林行政性之通知。（參閱「榜狀牌示」7306、「挂牌」4827）p5772

掛真
一﻿掛真    指懸掛遷化尊宿之像於真亭。據禪林象器箋喪薦門載，真，真儀之意，即遷化尊宿之肖像；遇尊宿遷化，有兩處可懸掛其肖像，一為法堂，二為山門之首真亭。舉行掛真之儀式，稱為掛真佛事、掛照佛事。〔無門開和尚語錄卷下告香普說、敕修百丈清規卷三遷化條〕p5772

掛絡
一﻿掛絡    又作掛子、掛落、掛羅、挂子、挂絡、絡子。即通兩肩懸於胸間之小袈裟，乃安陀會之變形。禪僧作務、行步時，為方便而著服之。     據景德傳燈錄卷十一（大五一‧二八七上）：「不披袈裟，不受具戒，唯以雜綵為卦子。」其中「雜綵」一語乃指五條衣，挂子即五條衣之別稱。可知宋初已盛行。然於諸律中不見挂子或絡子等名。釋氏要覽卷上法衣條（大五四‧二七O下）：「絡子或呼掛子，蓋此先輩僧創之，後僧效之。又亡衣名，見掛絡在身，故因之稱也。今南方禪僧，一切作務皆服。以相不如法，諸律無名，幾為講流非之。」〔禪林象器箋服章門〕（參閱「安陀會」3014）p5772

掛脣齒
一﻿掛脣齒    禪林用語。又作挂唇齒。原謂脣夾於齒間，則不能吞物；禪林中用以比喻若拘泥於他人之言語，則不能理解其真意。從容錄第八十七則（大四八‧二八三中）：「疎山到溈山便問：『承師有言，有句無句，如藤倚樹（挂入唇齒）。』」p5772

掛角羚羊不見蹤
一﻿掛角羚羊不見蹤    禪林用語。意指於言行上絲毫不留染污之痕跡。又作挂角羊不見蹤。嘉泰普燈錄卷二十九國清簡堂機禪師送僧造普同塔偈頌一首（卍續一三七‧二一一下）：「珊珊玉骨本玲瓏，挂角羊不見蹤；特地作亭圖甚麼？為憐松竹引清風。」蓋羚羊夜晚角掛樹上而眠，腳不觸地，故不留痕跡。禪林中，此語係用以表示徹底大悟者自由無礙之境地。p5772

掛鉢
一﻿掛鉢    禪林用語。即於禪林粥飯畢，掛自用之鉢於單後之鉤。引申為寄住禪林，與「掛搭」、「掛單」同義。禪苑清規卷一赴粥飯（卍續一一一‧四四一下）：「念食訖偈（中略），住持人出，起身掛鉢，令掛搭單齊整。」〔禪林象器箋叢軌門〕（參閱「掛搭」5773）p5773

掛鉢囊
一﻿掛鉢囊    禪林用語。謂禪僧行腳遊方時，攜帶鉢囊及拄杖遍歷諸方，於終了時，便掛鉢囊。引申指結束遍歷諸方之參學。從容錄第二十則（大四八‧二四O上）：「舉步踏著，便可高掛鉢囊，拗折拄杖。」p5773

掛錫
一﻿掛錫    禪林用語。與「掛搭」同義。又稱留錫。即懸掛錫杖之意。昔雲水僧行腳時必攜帶錫杖，若入叢林，得允許安居時，則掛錫杖於壁上之鉤，以表示止住寺內。掛錫一語，現特指禪僧至修行道場之住宿。祖庭事苑卷八載，西域比丘，行必持錫，有二十五威儀，凡至室中，不得著地，必掛於壁牙上。又任一寺之住持，亦稱掛錫。p5773

掠剩大夫
一﻿掠剩大夫    即職掌人類飲食之神。禪林象器箋靈像門：「開眼隨境攝，闔眼隨夢轉，不知注祿判官、掠剩大夫，隨汝抄劄，消鑿祿簿，教汝受苦有日在。」〔雲臥紀譚卷下〕p5767

掠虛頭漢
一﻿掠虛頭漢    禪林用語。斥詈慢心躁急、似是而非之禪者。又作掠虛漢。掠，即掠取之意；虛，即虛妄不實；掠虛，即指僅模仿他人言語之表面行動。碧巖錄第十則（大四八‧一五O上）：「州云：『三喝四喝後作麼生？』僧無語。州便打云：『這掠虛頭漢！』」〔雲門匡真禪師廣錄卷上〕p5767

採花違王上佛授決號妙花經
一﻿採花違王上佛授決號妙花經    全一卷。東晉竺曇無蘭譯。收於大正藏第十四冊。又稱採蓮花違王上佛授決號妙華經、採蓮花王上佛授決號妙花經、授花違王上佛授決經、採花授決經、採蓮華王經、採蓮華違王經。內容敘述為國王採花的僕役，甘願冒著被誅殺的危險，誠心以花供佛，而蒙佛授記未來成佛。p5777

探水
一﻿探水    即附於拄杖之小枝。據禪林象器箋器物門載，禪僧拄杖下約二尺許，附有一小枝，屈而向下，纏繞於主幹，渡水時必先下杖驗之，視水痕在小枝上之高低，藉以測知水之深淺，而後決定是否涉渡，故稱為探水。〔祖庭事苑卷八〕p5767

探玄→
一﻿探玄&rarr;    凡二十卷。唐代法藏著。（參閱「華嚴經探玄記」6608）

探玄記→
一﻿探玄記&rarr;    凡二十卷。唐代法藏著。（參閱「華嚴經探玄記」6608）

探竿影草
一﻿探竿影草    臨濟宗七事隨身之一、四喝之一。略稱探草。因其作用與目的，有不同解釋：(1)指探竿、影草皆為漁者之工具。探竿，係束鵜羽於竿頭，探於水中，誘聚群魚於一處，然後以網漉之。影草，係刈草浸水中，則群魚潛影，然後以網漉之。此皆漁者聚魚之方便法。(2)指探竿、影草為盜者之道具。探竿，指盜者將之從窗、壁等洞穴插入，以探測室內動靜之竹竿。影草，為可隱身之蓑衣，穿著之便於竊盜。又探竿影草，於禪家，引申為師家探測學人，以試其器量。〔臨濟錄勘辨、從容錄第八十一則〕（參閱「濟宗七事隨身」8072、「臨濟四喝」8144）p5767

探險
一﻿探險    求法者之遊歷，經常是實質上的探險行為。如華嚴經入法界品中，善財童子所遍遊之地，真實地名極多。又如東晉法顯之佛國記、唐玄奘之大唐西域記等，皆記載當時印度、西域之地理、民族、政治、學藝、語言、宗教、民俗等各種資料。歐德瑞格（Oderico）等中世紀西方人之亞洲旅遊記中，則較缺乏有關佛教之資料。然十九世紀以來歐洲人對亞洲之研究，在佛教資料收集方面貢獻極大。如荷吉森（Hodgson）、來特（Wright）、賓達（Bendall）、萊維（Lévi）等人廣泛收集來自尼泊爾的文獻；巴傑士（Burgess）、康林罕（Cunningham）等人在印度各地的發掘調查；胡克（Huc）、狄斯羅斯（Csoma de Körös）、乾德拉達斯（Sarat Chandra Das）、斯拉根特威特（Schlagintweit）、洛克西爾（Rockhill）、河口慧海、寺本婉雅、圖吉（Tucci）等人則至西藏發掘調查；哈欽（Hackin）、弗修爾（Foucher）等人在阿富汗調查。此外，包爾（Bower）以收集古寫本為其發端；陸庫克（Le Coq）、葛倫維德（Grünwedel）、史坦因（Stein）、伯希和（Pelliot）、大谷光瑞等人之中亞探險，著名於世，並因而發現大量之資料與遺蹟。二次大戰前，日本曾至華北、滿蒙等地調查佛教遺蹟。戰後中國大陸亦於西北地方調查發掘多處遺蹟。p5767

探頭
一﻿探頭    禪林用語。原為刺探之意；於禪林中轉指師家之勘辨。臨濟錄（大四七‧四九六下）：「上堂。有僧出禮拜，師便喝。僧云：『老和尚莫探頭好！』」〔從容錄第三十二則〕p5768

探題
一﻿探題    日本佛教用語。又作題者、探題博士。略稱博士。於敕會之論議場中，選定論題，令問答論議往復進行，並於最後判定勝負得失之最高職官。日本法華會、維摩會論議時，由探題選定十個論題，令論議進行，並判定試業之學僧是否及第。因探題為統領論場之重要職位，故須由朝廷敕命任之。又此一職官，始設於康保五年（968）延曆寺「六月會」中，當時由禪藝律師任之。日本天台宗以此為最高學階。（參閱「豎義」7749）p5768

掣電之機
一﻿掣電之機    禪林用語。以電光之瞬時不待，比喻禪林中師家接得學人機用之迅速，不容學人有思慮分別之餘地。碧巖錄第三十七則垂示（大四八‧一七五上）：「掣電之機，徒勞佇思，當空霹靂，掩耳難諧。」p6245

接人一路
一﻿接人一路    即指接化學人之方法。一路，為方法、手段之意。景德傳燈錄卷二十二（大五一‧三八四下）：「問：『如何是和尚接人一路？』師曰：『來朝更獻楚王看。』」p5768

接入圓
一﻿接入圓    又作圓接通，圓入通。為天台宗所說的修行境界之一；亦指此境界之修行者。即通教利根之修行者，觀因緣即空之理，並超越空觀而證入中道法界，斷破二品無明後，即被接入圓教之中。蓋天台宗判立藏、通、別、圓四教，謂於通教教義中，雖說「空」理，然亦含有中道之理，通教之利根菩薩證知此理後，得以被接引入圓教之教義，此稱接入圓；又此被接引入圓教之利根菩薩因之亦被稱為接入圓。〔摩訶止觀卷六下、天台四教儀〕（參閱「被接」5455）p5768

接引
一﻿接引    又稱攝引、接化。為引導攝受之意。謂諸佛菩薩引導攝受眾生，或師家教導引接弟子。於淨土宗，指阿彌陀佛引導眾生，眾生攝受彌陀之光，而往生淨土。依淨土宗之說，修淨土法門者，具足善根福德因緣，持名念佛，乃至一心不亂，於臨命終時，阿彌陀佛必來接引往生淨土。〔觀無量壽經〕p5769

接待
一﻿接待    即施與往來路人之所需要者。又稱攝待、門茶。於印度有作福舍供往來旅客之住宿。中國、日本亦設有義井，以提供清水，並於路傍或門前供應茶水、桌椅，以便利行旅者休憩飲用。佛祖統紀卷十八宗曉法師條（大四九‧二三九下）：「鑿義井於城南櫟社，曰法華泉，以飲行者。作亭其上，施以湯茗，無問道俗，結屋數楹，創為接待。」〔禪林象器箋雜行門〕p5769

接得
一﻿接得    即親自接應修行僧，給予教化引導。與「接化」同義。或指接受取得之意。景德傳燈錄卷十七（大五一‧三三七中）：「翠微曰：『與我將禪板來。』師遂過禪板，翠微接得便打。」p5770

接心
一﻿接心    日本佛教用語。又作接心會、攝心會。謂於一定之期間，不斷坐禪、攝心，令心不散亂。現今僧堂，一年中有雨安居與雪安居等二安居。一夏中，更有制中、制間二期之分。制中九十日中，又設初中後七日間之大接心，稱結制（一稱入制）大接心、半夏大接心、解制（一稱夏末）大接心。各大接心之前後，又置七日間之小接心，前稱地取接心，後稱鍊返接心。接心期間，每日數回入室，專念公案工夫。於雪安居期間，除三度大接心外，特行臘八大接心（又稱臘八接心坐禪），即依據佛陀成道之典故，自十二月一日起，廢去其他一切作事作務，除方便外，不起一切坐，亦不許橫臥倒眠，只能打坐，至十二月八日初曉時，始自坐起，浴佛之後，即大眾開浴，洗除七日間身心之垢，修成道會，供五味粥。〔五家參詳要路門附錄、圓覺經略疏註卷下二、禪林象器箋節時門、報禱門、行持軌範卷一年分行持〕p5769

接物利生
一﻿接物利生    即接引化導世間眾生，相應其種種機根，而給予利益。碧巖錄第八十八則（大四八‧二一二下）：「玄沙示眾云：『諸方老宿，盡道接物利生。（隨分開箇鋪席，隨家豐儉）』」p5769

接竹點月
一﻿接竹點月    禪林用語。謂欲連接竹桿以拍打月亮；意即懷有緣木求魚之妄想。虛堂和尚語錄卷一（大四七‧九八四中）：「若要扶樹臨際正宗，大似接竹點月。」p5769

接足作禮
一﻿接足作禮    梵語 pādau śirāsā vandati。全稱頭面接足作禮。又作稽首接足、頭面禮足、頂禮雙足。即行禮者伸兩手掌承接受禮者之雙足，並以頭面接之。於印度為表示最尊敬之禮法，此乃行五體投地之禮法。人身中，頭為最尊，足為最卑，以頭禮足，表示恭敬之至。〔長阿含卷八眾集經、俱舍論卷一、大智度論卷一OO、釋門歸敬儀卷下〕（參閱「五體投地」1587）p5769 

接雲寺
一﻿接雲寺    位於台灣台北板橋。其前身為慈雲岩，原址設於今中和柯子侖，創建於清咸豐年間（1851～1861），以寺荒廢，遷移至板橋重建，改稱接雲寺。遷建工程於咸豐七年（1857）動工，同治七年（1868）完成，迄今已一百餘年，其間重修四次。寺內供奉觀音大士，香火鼎盛。民國六十四年（1975）曾傳授在家菩薩戒。p5770

推利思
一﻿推利思    五鈍使之別名。推動五鈍使，而使之生起思惑之意。（參閱「五鈍使」1528）p5774

推功歸本
一﻿推功歸本    即推業用之德，令歸根本之體。大日經義釋演密鈔卷二（卍續三七‧一七上）：「如一切諸佛說法儀式，皆住於應身，（中略）推功歸本，言法身說。」p5774

推官
一﻿推官    唐代官名，為節度使、觀察使等僚屬，宋沿其制，實為郡佐。即裁定是非之檢察官。碧巖錄第六十八則（大四八‧一九八上）：「一日有官人來參仰山，山問：『官居何位？』云：『推官。』山豎起拂子云：『還推得這箇麼？』官人無語。」p5774

推撿
一﻿推撿    推測思考之意。心雖無形，然隨念之起動，有：未起（未起之位）、欲念（將起之位）、念（正起之位）與念已（起念已滅之位）等四相。對此，數度加以思考推測，遂悟無生之法，稱為四運推撿。〔摩訶止觀卷二〕p5774

掩土
一﻿掩土    通稱土葬。即全身埋葬於土。掩土之法，掘地作窖，切石舖底，且隨龕樣側立，其畔岸塗以泥粉，塞其孔隙，深埋後，立石浮圖而為表。又與「掩壙」同義，壙為墓穴；掩壙，即死者入墓以土掩覆之意。〔禪林象器箋喪薦門、空華日工集卷四、小叢林略清規卷中送喪儀〕p5770

掩室
一﻿掩室    閉室而不與外界接觸。指佛陀成道後，於三七日間，坐思而不說法。肇論新疏卷下（大四五‧二三O中）：「所以釋迦掩室於摩竭，（中略）法華說『如來成佛，三七日中，而不說法』智論第七云『佛得道五十七日不說』等，義言掩室也。」p5770

掩色
一﻿掩色    即掩隱白毫之色。指佛陀涅槃，或用於指高僧示寂。所謂「青蓮罷笑，白毫掩色」，即形容入滅、示寂之意。p5770

揀佛燒香
一﻿揀佛燒香    佛門用語。分別佛的大小而燒不同的香。今比喻看人行事或待人有厚薄之分。寒山子詩集卷一：「擇佛燒好香，揀僧歸供養；羅漢門前乞，趁卻閒和尚」。雪峰慧空禪師語錄卷一（卍續一二O‧一三八下）載：「古人不妨好心，要且揀僧布施，擇佛燒香。」p6246

揀魔辨異錄
一﻿揀魔辨異錄    凡八卷。又作御製揀魔辨異錄。清世宗撰，雍正十一年（1733）刊行。（參閱「御製揀魔辨異錄」5744）p6246

提唱
一﻿提唱    又作提倡、提綱、提要。提綱唱要之意。即禪林向學徒拈提宗門之綱要。一般多就古德之語要而唱說之，故又稱為拈古、拈弄。蓋禪宗之宗旨為教外別傳不立文字，故雖講說語錄，亦唯提示宗門之綱要，學人欲明個事，更須勤學勵參。其他宗派則稱為講釋、講義。大鑑禪師小清規秉拂提綱法（大八一‧六二三中）：「衲僧以參學為主，頭首以秉拂為主，秉拂以提綱為主，提綱以宗眼為主。宗眼既正，則舉揚箇一段大事。胸襟浩浩地，蓋天蓋地，縱橫得妙，左右逢原。」〔元叟行端禪師語錄卷五答慈雲玨長老嗣法書、古尊宿語錄卷六睦州和尚語錄、敕修百丈清規卷上住持章、禪苑清規卷二小參條〕p6248

提多迦
一﻿提多迦    梵名 Dhītika。又作提知迦、地底迦。意譯作有愧。乃付法藏第五祖。為印度摩突羅國（一說摩迦陀國）人。依阿育王傳卷六載，師從優波毱多出家，二十歲受具足戒，於初日即得須陀洹果，第一羯磨時得斯陀含果，第二羯磨時得阿那含果，第三羯磨時證得阿羅漢果，後得優波毱多付法。又據大悲經卷二持正法品、付法藏因緣傳卷五所載，師具大神通、大威力，說法不倦，後因化緣盡，付法於彌遮迦而入涅槃，人天悲感，乃收其舍利，起七寶塔供奉之。另據多羅那他印度佛教史載，師生於阿里亞迦亞（梵 Ārya-jaya），行化遍及吐貨羅國（梵 Tukhāra）、迦摩縷波國（梵 Kāma-rūpa）、摩臘婆國（梵 Mālava），後於摩臘婆國鄔闍衍那城（梵 Ujjayanī）示寂。〔有部毘奈耶雜事卷四十、阿育王傳卷五、傳法正宗記卷二、景德傳燈錄卷一、寶林傳卷二、五燈會元卷一、佛祖統紀卷五、W. W. Rockhill: The Life of Buddha〕p6247

提婆
一﻿提婆    (一)梵語 deva。譯作天。為五趣之一，六道之一。指天人所住之勝妙世界。翻譯名義集卷二引法華疏謂，天，即天然、自然勝、樂勝、身勝之意。（參閱「天」1727）     (二)提婆達多（梵 Devadatta）之略稱。即佛世時，觸犯五逆罪，破壞僧團，而與佛陀敵對之惡比丘。（參閱「提婆達多」6250）     (三)迦那提婆（梵 Kāṇa-deva）之略稱。三世紀時南印度人。因係獨眼，人稱獨眼提婆。居薩羅國龍樹之弟子，深解空之理法，屢次摧破外道邪說，著有百論二卷、四百論、廣百論、百字論等。後至波吒梨城傳道，然因遭忌，遂被狙擊而死。〔百論序、南海寄歸內法傳卷四〕（參閱「迦那提婆」4996）p6248

提婆五法
一﻿提婆五法    又作提婆五邪法。即佛世時，提婆達多所說之五種邪法。提婆以此五種邪法破和合僧，在五逆罪中為最重罪。此五法諸書記載不一，據毘尼母論卷四，五法為：(1)盡形壽乞食，(2)糞掃衣，(3)不食酥鹽，(4)不食肉魚，(5)露坐。又據順正理論卷四十三所舉，五法為：(1)不應受用乳等，(2)斷肉，(3)斷鹽，(4)應被不截衣服，(5)應居聚落邊寺。另據大毘婆沙論卷一一六所舉，五法為：(1)盡壽著糞掃衣，(2)盡壽常乞食，(3)盡壽唯一坐食，(4)盡壽常居迴露，(5)盡壽不食一切魚肉血味、鹽、酥、乳等。律典中多引大毘婆沙論所說之五法。     佛陀本制四依之行法，即：(1)盡形壽樹下坐，(2)盡形壽著糞掃衣，(3)盡形壽乞食，(4)盡形壽病時服陳棄之藥。提婆所立之五邪法雖與四依之正法相似，而違反佛意，欺佛弟子，破和合僧。蓋佛雖有糞掃衣之制，而裁縫為袈裟，提婆之法則不許裁縫。佛弟子乞食嚴守一定之時間，提婆之法則不分晝夜，以滿為限。佛弟子日中以後不食，提婆之法則不定時。佛雖聽許露地坐，亦許住於房舍，提婆之法則不然。佛雖不許食不淨肉，於淨肉則許之，提婆則斷然不許食肉。如是妄立五法而惑眾，以非法為法，以法為非法，以非律為律，以律為非律，以重為輕，以輕為重，故為邪法。提婆即因貪愛名聞，對佛陀起妬嫉之心，故毀三寶而建立邪道，犯破和合僧之大重罪。又非謂此五法皆是邪法，因立此五法，遂使和合之僧團一分為二，故為大重罪。〔十誦律卷三十六、大乘義章卷七、止觀輔行傳弘決卷一之三〕p6248

提婆宗
一﻿提婆宗    即三論宗。又稱龍樹宗。係依龍樹所著中論、十二門論及其弟子迦那提婆所著百論所建立之宗派，為我國大乘宗派之一。以般若空義為本宗思想根幹，故又稱為中觀宗、空宗、無相宗、無相大乘宗、無得正觀宗。本宗在印度，由開祖龍樹而提婆、羅睺羅、青目等人，次第發展（一說由釋尊、文殊、馬鳴，而迄龍樹等）。姚秦時代，三論乃由鳩摩羅什傳至中國，並譯為中文。三論義理，自道生、曇濟、道朗、僧詮、法朗而至吉藏（嘉祥大師）集其大成，前此稱為古三論。其後法藏就日照三藏所傳印度智光論師之三時教判，撰十二門論宗致義記二卷，此一系統則稱為新三論。吉藏之後，三論之學即不盛行。民國以來，印順法師精研斯學，所見頗深，有中觀今論、中觀論頌講記等書行世。    吉藏之弟子高麗僧慧灌，於推古天皇三十三年（625）將本宗傳入日本（第一傳，又稱元興寺流），法孫智藏入唐求法，返日後在法隆寺大力弘通（第二傳）。智藏之弟子道慈來唐十八年後歸日，傳大安寺流（第三傳）。此宗為日本南都六宗之一，弘講者頗多。〔三論宗之發展及其思想（現代佛教學術叢刊(47)）〕（參閱「三論宗」900）p6249

提婆菩薩破楞伽經中外道小乘四宗論→
一﻿提婆菩薩破楞伽經中外道小乘四宗論&rarr;    全一卷。印度提婆菩薩造，後魏菩提流支譯。（參閱「外道小乘四宗論」2390）

提婆菩薩釋楞伽經中外道小乘涅槃論→
一﻿提婆菩薩釋楞伽經中外道小乘涅槃論&rarr;    全一卷。印度提婆菩薩造，後魏菩提流支譯。（參閱「外道小乘涅槃論」2390）

提婆設摩
一﻿提婆設摩    梵名 Devaśarman。意譯作天寂、賢寂。為小乘說一切有部論師之一。中印度鞞索迦國（梵 Viśaka，巴同）人，約於佛陀入滅後一百年間出世，曾撰述阿毘達磨識身足論十六卷，為六足論之一。西藏藏經所收錄之般若燈論疏（藏 Śes-rab sgron-maḥi rgya-cher ḥgrel-pa）中，言及中論之八大註釋家，其中有提婆設摩者，與此非指同一人。〔大唐西域記卷五鞞索迦國條、俱舍論光記卷一、大慈恩寺三藏法師傳卷三、俱舍論寶疏卷一、Bu-ston: The Jewelry of Scripture（Jahrbuch des Instituts für Buddhismus-Kunde, vol. II）〕p6249

提婆達多
一﻿提婆達多    梵名 Devadatta，巴利名同。又作提婆達兜、揥婆達多、地婆達多。或作調達。略稱提婆、達多。意譯作天熱、天授、天與。為佛世時犯五逆罪，破壞僧團，與佛陀敵對之惡比丘。為釋尊叔父斛飯王之子，阿難之兄弟（另有為甘露飯王、白飯王或善覺長者之子等異說）。幼時與釋尊、難陀共習諸藝，其技優異，常與釋尊競爭。佛陀成道後，隨佛陀出家，於十二年間善心修行，精勤不懈。後因未能得聖果而退轉其心，漸生惡念，欲學神通而得利養，佛陀不許，遂至十力迦葉處習得神通力，受摩揭陀國阿闍世太子之供養。由是，提婆愈加憍慢，欲代佛陀領導僧團，亦未得佛陀允許。此後提婆率五百徒眾脫離僧團，自稱大師，制定五法，以此為速得涅槃之道，遂破僧伽之和合。其所立之五法，諸書記載不一，據有部毘奈耶破僧事卷十載，五法為不食乳酪、不食魚肉、不食鹽、受用衣時不截其縷績（即用長布）、住村舍而不住阿蘭若處。又據十誦律卷四、卷三十六載，五法為盡形壽受著衲衣、盡形壽受乞食之法、盡形壽受一食之法、盡形壽受露地坐法、盡形壽受斷肉法。其他有關法義解釋等，提婆亦倡其異說。     提婆於摩揭陀國王舍城擁有獨立教團，受阿闍世之禮遇，勢力漸大，佛陀曾屢次告誡比丘眾，勿貪提婆之利養。後提婆教唆阿闍世弒父，並謀藉新王之威勢，為教法之王，阿闍世遂幽禁其父頻婆沙羅王，而自登王位。提婆亦欲迫害佛陀，以五百人投石器擊殺佛陀而未果。又於耆闍崛山投下大石，雖為金毘羅神接阻，然碎片傷佛足而出血。又趁佛陀入王舍城時，放狂象加害之，然象遇佛陀即歸服，事亦不成。其時，舍利弗及目犍連勸諭提婆之徒眾復歸佛陀之僧團，阿闍世王亦受佛陀之教化，懺悔歸依。提婆仍不捨惡念，撲打蓮華色比丘尼至死，又於十指爪中置毒，欲由禮佛足而傷佛陀，但佛足堅固如巖，提婆反自破手指，乃於其地命終。古來以破和合僧、出佛身血、放狂象、殺蓮華色比丘尼、十爪毒手等五事為提婆之五逆，又特稱破僧、傷佛、殺比丘尼三事為三逆。     經典中多載提婆所為，謂提婆於命終之後墮地獄中。據大唐西域記卷六室羅伐悉底國條載，玄奘曾於祇園精舍廢址之東，得見提婆生身墮於地獄之大坑。又據大唐西域記卷十羯羅拏蘇伐剌那國條、高僧法顯傳所載，法顯、玄奘遊學印度之時，印度尚有遵行提婆達多之遺訓者。另據增一阿含經卷四十七載，提婆墮地獄後，佛陀謂其將歷經一劫地獄之苦，並為授辟支佛記莂。後世對提婆與釋尊之關係，產生許多本生談，如薩曇分陀利經及法華經卷四提婆達多品等，即記載提婆過去世為善知識，曾為釋尊宣說大乘經典，釋尊遂因而得以成佛；經中又載，提婆將於當來無量劫後成佛，號曰天王如來。〔雜阿含經卷十六、卷十八、卷三十八、卷四十八、中阿含卷二十七阿奴波經、增一阿含經卷五、卷九、卷十一、卷十二、卷二十三、卷三十八、卷四十八、卷四十九、起世因本經卷十、十二遊經、修行本起經卷上、過去現在因果經卷二、出曜經卷十四、卷十五、卷十六、卷二十五、大方便佛報恩經卷三、佛本行集經卷十三、菩薩本行經卷上、撰集百緣經卷四、賢愚經卷六、卷九、卷十三、大莊嚴論經卷十三、毘尼母經卷四、薩婆多部律攝卷四、有部毘奈耶卷十四、卷十五、摩訶僧祇律卷七、大毘婆沙論卷八十三、法華經文句卷八之四〕p6250

提持
一﻿提持    為禪林中師家引導學人之方法。即師家接化學人時，破除學人原有之見解，而示予向上之契機，以「把住」之手法，否定學人之我見。為「平展」之對稱。碧巖錄第七十五則垂示（大四八‧二O二中）：「若要提持，一任提持；若要平展，一任平展。」（參閱「平展」2433）p6248

提撕
一﻿提撕    提挈之意。即導引後進之人。據大唐西域記卷七載，阿難陀在摩揭陀國林中經行時，見一沙門諷誦佛經，章句錯謬，文字紛亂，遂前往提撕指授。在禪宗指師家指導學人（被指導者）；或指行住坐臥間，對古則公案專心參究之工夫。無門關第一則（大四八‧二九三上）：「將三百六十骨節，八萬四千毫竅，通身起個疑團，參箇無字，晝夜提撕。」〔玄沙廣錄卷上、大慧普覺禪師普說語錄第十七、禪苑清規卷二小參條〕p6251

提潤
一﻿提潤    （1923～2001）中國佛教比丘。俗姓林，法名鳳義，字提潤。福建福州人。十五歲在崇聖寺禮道果法師出家，十六歲在湧泉寺受具足戒。後曾隨三峰寺僧醫明潔法師學習中醫，到上海圓明楞嚴專宗學院參學。一九四八年受圓瑛法師委託創辦鼓山佛學院。一九五六年在福州金山寺正式行醫。一九五七年往江西雲居山親近虛雲和尚。一九九O年迎回堪稱國寶的福州開元寺流失在日本的毘盧大藏經。歷任開元寺方丈、極樂寺方丈，福建省佛教協會副會長、菲律賓馬尼拉普陀寺住持、馬尼拉中草藥研究中心主任等職。醫術精湛，美國世界日報曾稱其為「中國醫聖」。 世壽七十九，僧臘六十四。p6252

提衣
一﻿提衣    又作唱衣。由僧之唱和，分配亡僧三衣等物。出於佛制，律中定其作法。（參閱「唱衣」5571）p6248

提調
一﻿提調    叢林職稱。職司提舉、調和、督導所司之事，即負責指揮調度相關職務的職事。如敕修百丈清規卷四（大四八‧一一三三上）：寮主及副寮要「提調香燈茶湯」；尊宿出喪時，庫司、喪司等相關職事要「提調喪儀」；而六月入夏時，堂司要「提調晒薦」。〔禪林象器箋卷十二〕p6252

提謂五戒經→
一﻿提謂五戒經&rarr;    凡二卷。北魏曇靖撰。（參閱「提謂波利經」6253）

提謂波利
一﻿提謂波利    提謂（梵 Trapuṣa，巴 Tapussa）、波利（梵 Bhallika，巴 Bhalluka）之並稱。為佛陀成道後，最初供養、歸依之二商人。提謂，全稱帝梨富娑、帝履富娑，又作布薩、離謂，意譯作黃瓜、胡瓜、瓜。波利，全稱跋梨迦、婆梨迦，又作跋梨、婆履，意譯作金挺、村落。據方廣大莊嚴經卷十商人蒙記品載，世尊成道第四十九日，於多演林樹下端坐；時有北天竺提謂、波利兄弟二人，為眾商主，載五百乘之珍寶將返本國，相遇於此，共供養世尊，聽講人天之法，並歸依世尊，為佛弟子。此即佛門有優婆塞之始。大唐西域記卷一縛喝國條載，大城西北五十餘里有提謂城，又城北四十餘里有波利城，城中各有高三丈餘之窣堵波，是二長者受如來之髮爪，返其本國所建，為釋迦法中最初之窣堵波。     據佛本行集經卷三十二「二商主奉食品」卷下載，提謂、波利二人為北天竺之日種甘蔗族。又據巴利文長老及長老尼偈註（Paramatthadīpanī）所載，為布色羯邏伐底（梵 Puṣkarāvatī）人。上記之大唐西域記卷一則謂彼等為縛喝（Bokhara）人。另據巴利文律藏大品（Mahāvagga）及本生談（Jātaka）所載，為烏卡拉（梵 Utkala，巴 Ukkala 或 Ukkalāta），即今奧利薩（Orissa）地方之人。緬甸佛傳載為 Ukkalava 人，其地有佛之毛髮塔；畢岡迭（Bigandet）以此地即今孟加拉灣沿岸之特運泰伊村（Twaintay）。北魏曇靖撰有提謂波利經二卷，敘述佛陀為二人所宣說之教法。〔太子瑞應本起經卷下、中本起經卷上轉法輪品、普曜經卷七商人奉麨品、過去現在因果經卷三、眾許摩訶帝經卷七、四分律卷三十一、五分律卷十五、有部毘奈耶破僧事卷五、大唐西域記卷八、P. Bigandet: The Life or Legend of Gautama; W. W. Rockhill: The Life of the Buddha〕p6252

提謂波利經
一﻿提謂波利經    凡二卷。北魏曇靖撰。又稱提謂五戒經、提謂經。記述佛陀成道後至鹿野苑，於途中為提謂、波利等五百商賈說人天之五戒、十善法，提謂得不起法忍，二百商人得柔順忍，三百商人得須陀洹果。本經佚失不傳，然諸書引用頗多，可窺其大意。本世紀初敦煌發現抄本，其內容為勸人信仰佛法，持戒行齋，並於夏曆（即陰曆）正月、五月、九月之初一至十五奉行三長齋，八王日（立春、春分、立夏、夏至、立秋、秋分、立冬、冬至）持戒念佛，即能延年益壽，往生天上。其中雜有中國陰陽五行思想。     據出三藏記集卷五新集疑經偽撰雜錄、續高僧傳卷一曇曜傳所載，因北魏太武帝滅佛，舊譯諸經焚蕩，曇靖為重興佛教而作本經；原有真本提謂經一卷，現藏經中亦不存。古來諸師對本經之教判有各種異說，以南齊劉虬之五時判為始，北朝諸師以本經為人天教；法藏在十宗判中，配屬為第一我法俱有宗；窺基則破劉虬之說，以此時名為轉法輪；智顗亦破人天教之說，但天台學者對本經之教判，說法不一，或攝於華嚴，或攝於方等、阿含。〔法華經玄義卷十上、法華經玄贊卷一本、仁王護國般若波羅蜜經疏卷上（智顗）、歷代三寶紀卷九、大乘法苑義林章卷一本、大乘義章卷一、華嚴五教章卷一、四教義卷一、摩訶止觀卷六上、止觀輔行傳弘決卷六之二、佛祖統紀卷三上、法苑珠林卷八十八、法經錄卷四、開元釋教錄卷十八、釋氏要覽卷上〕p6253

提謂經→
一﻿提謂經&rarr;    凡二卷。北魏曇靖撰。（參閱「提謂波利經」6253）

提雲般若
一﻿提雲般若    梵名 Devaprajñā。又作提雲陀若那。意譯作天智。于闐國人。通大小二乘之學，並熟咒術、禪法。武周天后永昌元年（689）來華，奉詔於魏國東寺從事譯經工作。至天授二年（691）譯出華嚴經不思議佛境界分一卷、華嚴經脩慈分一卷、造像功德經二卷、智炬陀羅尼經一卷、諸佛集會陀羅尼經一卷、大乘法界無差別論一卷等。其時，沙門戰陀、慧智等任譯語，處一等任筆受，復禮等任綴文，德感、慧儼、法明、弘景等任證義之職。其餘事跡及生卒年等不詳。〔大周刊定眾經目錄卷一、卷二、開元釋教錄卷九、宋高僧傳卷二〕p6251

提點
一﻿提點    提舉點檢之意。為禪林掌理常住金穀之職稱。即庫司知事之外，司會計之職務。原為宋朝官職之名。〔敕修百丈清規卷三遷化條、禪林象器箋職位門〕p6253

插單
一﻿插單    禪林用語。單，即單位，指貼有比丘名單之坐床，後引申為僧座。插，為插入之意。指比丘半途入禪堂坐禪，插在眾僧之間修行。即將自己之座位插入僧堂眾僧座席之間。插單後，始為僧堂之一員，得與眾僧共同生活。敕修百丈清規卷五新戒參堂條（大四八‧一一三八下）：「然後歸堂插單，隨眾禪誦。」此外，遷移座席，亦稱為插單。敕修百丈清規卷四後堂首座條（大四八‧一一三一上）：「如缺前堂，住持別日，上堂白眾，請轉前板，插單唱食。」p6247

揖香
一﻿揖香    禪宗所用的敬禮法之一。禪修時，侍者從東南角面北立，等候大眾坐定，離位過香爐前問訊，又至住持前問訊（以表請香，也須預安香盒置几案上），過首座前問訊（謂之揖坐），便轉身出爐前略問訊，上香一捻，仍從東上堂至首座前問訊，謂之「揖香」。〔律苑事規卷四〕（參閱「問訊」5574）p6254

揚州講壇
一﻿揚州講壇    名人的文化講座。經由江蘇省揚州市領導與佛光山開山宗長星雲大師共同商定，旨在弘揚中國傳統文化、服務建設人文揚州。是揚州市最大、最頂尖的文化宣講場所。自二OO八年起，於揚州鑑真圖書館三樓正式開講。「揚州講壇」每月開講二次，由星雲大師邀請中國文化界的名家巨擘，包括二月河、錢文忠、余秋雨、馬瑞芳、王邦雄、閻崇年、高希均、孫立群等人講演。是面向全社會的公益講堂。（參閱「鑑真圖書館」8639）p6254

換骨
一﻿換骨    有三種詮釋：(一)禪宗用語：指學人參禪開悟後，轉凡成聖。祖堂集卷二記禪宗二祖神光慧可的自白：「本名曰光，因見神現故，號為神光。至於第二夜，忽然頭痛如裂，其師欲與炙之，空中有聲報云：且莫！且莫！此是換骨，非常痛焉。」     (二)詩學用語：作者用古人之意而變化其辭的詩法為「換骨法」，沿襲古人之辭而用意更為深刻者為「奪胎法」。由北宋詩人黃庭堅引入，詩僧惠洪冷齋夜話卷一引黃庭堅語：「詩意無窮，而人之才有限，以有限之才追無窮之意，雖淵明、少陵不得工也。然不易其易而造其語，謂之換骨法；窺入其意而形容之，謂之奪胎法。」南宋葛立方韻語陽秋卷二：「詩家有換骨法，謂用古人意而點化之，使加工也。」陳善捫虱新話上編卷二：「文章雖要不蹈襲古人一言一句，然古人自有奪胎換骨等法，所謂靈丹一粒，點鐵成金也。」     (三)養生用語：全唐詩卷八五七載：呂巖七言詩之二有送鍾離離雲房赴天池會詩，其中有「先生去後身須老，乞與貧儒換骨丹」句，後世援用為「脫胎換骨」成語典故。p6253

揞黑豆集
一﻿揞黑豆集     凡九卷。清代心圓居士撰，火蓮居士於乾隆五十九年（1794）刊行。收於卍續藏第一四五冊。輯錄指月錄及諸家燈史所載宋代應菴曇華以下，至清代之茆溪行森，共收禪林緇素一四O人之本籍、略傳，於諸師機緣法語之後，一一附拈提評唱，以引導學人直入佛法之正道。p6246

揣食
一﻿揣食    梵語 kavaḍiṃ-kārāhāra 或 kavalī-kārāhāra, 巴利語 kabaliṅkārāhāra。四食之一。又作團食、段食、摶食、見取食。即以手握食為丸而食之。此為印度人之食法，亦指一切欲界之食物。蓋欲界之食物以香、味、觸三塵為體，因分分段段而食，以長養支持生命，故稱段食，即取分段而食之意。〔俱舍論卷十、成唯識論卷四、大乘法苑義林章卷五〕（參閱「四食」2247）p6247

揵椎
一﻿揵椎    梵語 ghaṇṭā，巴利語同。又作揵槌、揵遲、犍椎、揵植、揵鎚、犍地。為報時之器具。意譯作鈴、鼓、鐸。本為木製，後世多為銅製。敲打揵椎之規則，稱為鼓儀。依五分律卷十八載，諸比丘布薩時，若到時不集，荒廢坐禪行道，佛乃唱「時至」，敲打揵椎，或擊鼓、吹螺集眾。〔增一阿含經卷十四、自誓三昧經、四分律卷三十五、敕修百丈清規卷下東序知事條、玄應音義卷一〕（參閱「犍椎」6947）p6246

損伏斷
一﻿損伏斷    「畢竟斷」之對稱。係經部所立。依有漏道之力，暫時抑止煩惱之種子，故觸緣乃再為現行。p6872

搕𢶍
一﻿搕𢶍    禪林用語。本指糞、糞穢、雜穢，引申為無用而不值一顧之穢物。如禪宗之語錄、公案係為導引開悟、打破執著所設之方便機法，故若不知融通無礙，反執著於語錄、公案之文字語句，則猶如執取糞穢雜物一般，此即禪林每以「搕堆」戲稱語錄、公案之故。雲門錄卷上（大四七‧五四七上）：「若是一般掠虛漢，食人膿唾，記得一堆一擔搕，到處馳騁，驢脣馬嘴，誇我解問十轉五轉話。」〔大慧普覺禪師宗門武庫〕p6871

搩手
一﻿搩手    梵語 vitasti。又作磔手。乃古代印度之尺數名。搩，張開之意。搩手，即張開拇指與中指之距離，故一搩手，相當於今之二十三公分。〔俱舍論卷二十二、玄應音義卷二十二、卷二十五、翻譯名義集卷八〕（參閱「一磔手」128）p6872 

搬柴運水無非是禪
一﻿搬柴運水無非是禪    禪林用語。又作運水搬柴無非佛事。形容禪修要在日常生活作務中實踐，事事是禪修，處處皆禪行。百丈清規證義記卷六（卍續一一一‧三七二上）：「莫謂執事之外，更無所營，須知運水搬柴無非佛事，舂米作飯正好參求。」後世轉用為「搬柴運水無非是禪」。顯現唐代南嶽懷讓系僧百丈懷海所提倡「一日不作，一日不食」的作務風範。如唐代青原行思系僧石頭希遷問龐蘊居士：「子自見老僧以來，日用事作麼生？」龐蘊對曰：「若問日用事，即無開口處」，並呈一偈，末二句云：「神通並妙用，運水及搬柴。」p6872

搭衣
一﻿搭衣    搭，掛之意；將袈裟掛於身上，稱搭衣。又稱搭袈裟。搭衣法有偏袒右肩、通肩兩種。通肩法唯適用於如來與耆年老宿，其披法有顯露胸臆、隱覆胸臆之分，於化導、授戒、行乞時所搭；一般比丘在佛及耆年老宿之前不得通肩披袈裟。偏袒右肩為通常之披法，其披法為：(1)雙手持衣，以兩手之中指、食指壓住外邊。(2)將搭時，左手拿住衣頭，右手拿住衣尾。(3)將衣拋在左肩，以左手之小指、中指、食指壓住，右手拿住衣背。(4)將左手所執之衣，向頭後右手傳拋。(5)用左手執勾，右手執環。(6)左手執衣勾與衣環，右肩披露之，右手拈住袍袖。(7)右手將衣環套在扣上。(8)勾環既套上，將右手拿住左膀之衣，一摺之，遞在膀上。又古之搭衣，另有其法而異於今日。    搭衣之時，所誦之偈，稱搭衣偈、搭袈裟偈。於偈之外，另須結咒三遍。著五衣（安陀會）之搭衣偈為（卍續一O六‧六五下）：「善哉解脫服，無上福田衣；我今頂戴受，世世不捨離。」咒為：「唵悉陀耶莎訶。」著七衣（鬱多羅僧）之搭衣偈為：「善哉解脫服，無上福田衣；我今頂戴受，世世常得披。」咒為：「唵度波度波莎訶。」著大衣（僧伽黎）之搭衣偈為：「善哉解脫服，無上福田衣；奉持如來命，廣度諸眾生。」咒為：「唵摩訶婆波吒悉帝莎訶。」〔毘尼日用切要、沙彌律儀要略、南海寄歸內法傳卷二〕 p6871

摠持宗
一﻿摠持宗    朝鮮真言宗（密教）之一派。又名持念宗。由新羅僧惠通（661～680）所創。為舉行法事時，稱念真言陀羅尼的宗派。高麗時代，此宗隸屬五教二宗之一，極為隆盛，開城總持寺為其根本道場。至李朝時代，因受佛教統合的影響，於太宗七年（1407）與南山宗合併，改號摠南宗，其後，世宗六年（1424）廢諸宗別，僅立禪教二宗，而將摠南宗歸併入禪宗之中。p7304

摧破邪山論→
一﻿摧破邪山論&rarr;    全一卷。世親菩薩造，唐玄奘譯。（參閱「唯識二十論」5582）

摧邪輪
一﻿摧邪輪    凡三卷。日本華嚴宗僧栂尾高辨著。為指摘日本淨土宗開祖源空所著選擇集論點之書。源空所著之選擇集，直至示寂後方刊行問世，時為建曆二年（1212）。同年，高辨著摧邪輪評破其論述，針對選擇集廢除佛教根本之菩提心與譬喻聖道門為群賊之說法，加以強烈批駁。〔高山寺明惠上人行狀卷下、諸宗章疏錄卷二、淨土真宗教典志卷三〕p7303

摩
一﻿摩    悉曇字 （ma）。為悉曇五十字門之一，四十二字門之一。又作麼、莽、磨、嘛、銘。金剛頂經釋字母品載，「摩」字門表入諸法「我所」不可得。方廣大莊嚴經卷四示書品載，唱摩字時，能消滅一切憍慢之聲。舊華嚴經卷三十三載，唱摩字時，入般若波羅蜜門。又佛本行集經卷十一習學技藝品（大三‧七O四中）：「唱摩字時，說諸生死一切恐怖最為可畏，出如是聲。」摩字有上述諸義，蓋因梵語 mamatā（我）、mamakāra（我所）、mada（憍）等，皆以 ma 為首，故有此等說法。〔大品般若經卷五廣乘品、放光般若經卷四陀憐尼品、文殊師利問經卷上字母品、北本大般涅槃經卷八、大日經卷二具緣品〕p7617 

摩利支天
一﻿摩利支天    摩利支，梵名 Marīci。又作摩里支天、末利支天。意譯威光天、陽焰天。或稱末利支提婆（梵 Marīci-deva）、摩利支天菩薩。此天具有大神通自在力，擅於隱身，能為人消除障難，增進利益。此天之形像，有末利支提婆華鬘經所說之天女形，及大摩里支菩薩經卷一所說三面六臂乘豬像等。此天原為古印度民間崇拜之神，後為佛教所吸收，而列於天部；今印度那爛陀寺猶存其古像。以此天為本尊之修法，稱摩利支天法，有護身、隱身、得財、諍論勝利等功德。於日本，此天專為武士所信奉。〔摩利支菩薩陀羅尼經、摩利支菩薩略念誦法、阿娑縛抄卷一四五、真俗佛事編卷一〕p7620

摩利沙華
一﻿摩利沙華    又作末利迦、摩利迦、那婆摩利。用作高貴花蔓，故又名「蔓花」。阿旃陀壁畫裡，菩薩的寶冠上有鏤金的茉莉花。（參閱「那婆摩利」3824）p7621

摩呾理迦
一﻿摩呾理迦    梵語 mātṛkā，巴利語 mātikā。又作摩怛理迦、摩窒里迦、摩帝利迦、摩呾履迦、摩得勒伽、摩夷。意譯為母、本母、智母、行母、論母、行境界。乃指於諸經論中反覆研覈諸法性相，以闡明佛之真正教義者。故摩呾理迦為十二部經（佛所說之經典，依其內容、形式不同，而分為十二類）中之優波提舍與三藏中阿毘達磨藏之總稱。據瑜伽師地論卷八十一載，諸經中，世尊分別諸法性相，反覆解說其義者，稱為摩呾理迦；又諸聖弟子證諦理、闡論諸法性相之論述，稱為阿毘達磨藏，亦稱摩呾理迦。玄應音義卷十六、卷二十三謂因摩呾理迦可生智與行，故譯作母。瑜伽論記卷五上（大四二‧四O三中）：「摩怛履迦云本母，集諸經義論議明之，出生諸經別所詮義，故名本母。」     此外，南傳佛教之論書中，置於一論或一章之首，用以揭示基本綱要者，亦稱為摩呾理迦。〔摩訶僧祇律卷十三、瑜伽師地論卷八十五、阿毘達磨順正理論卷四十四、大乘法苑義林章卷二〕（參閱「阿毘達磨」4602、「優波提舍」8024）p7622

摩咥里制吒
一﻿摩咥里制吒    梵名 Mātṛceṭa。為二世紀後半至三世紀時，中印度之佛教學者。據多羅那他佛教史及南海寄歸內法傳卷四讚詠之禮條等載，師原信奉婆羅門教之大自在天（梵 Maheśvara），憍慢好諍論，逮聖多羅母（藏 Sgrol-ma）於夢中為其授記後，始悔前非，歸依佛教而出家。著有讚仰佛陀無盡智德之梵語詩。初作四百讚（梵 Catuḥśataka），次作一百五十讚（梵 Śatapañcāśataka），總陳六度之行，彰顯佛世尊之勝德，文情婉麗。無著、世親菩薩誦之，亦讚歎仰止。故印度初出家者，除誦五戒、十戒外，亦須先教誦此二讚。     此外，師又作三寶吉祥讚、等正覺者名讚、三十五善逝名寶嚴飾、聖多羅母讚等。不僅流傳於印度，且盛行於中亞、中國、日本等地，為佛徒所愛。     另依西藏傳說，或謂師與馬鳴菩薩為同一人。〔南海寄歸內法傳解纜鈔卷四之一〕p7623

摩哂陀
一﻿摩哂陀    梵名 Mahendra，巴利名 Mahinda。又作摩醯因陀羅。錫蘭佛教之開祖，世稱傳律第六祖。係印度孔雀王朝阿育王之子，生於古印度西北鄔闍衍那（梵 Ujayana），其母戴蜚（巴 Devī）為卑地寫（巴 Vedisa）富商之女。年二十出家，禮目犍連子帝須（巴 Moggaliputta-Tissa）為師，從摩訶提婆受沙彌戒，從末闡提受具足戒，即時證得阿羅漢果。於紀元前三世紀奉父王之命，赴錫蘭島傳布佛教。得錫蘭國王之尊信與保護，於首都阿㝹羅陀補羅（梵 Anurādhapura，巴同）創建大寺（巴 Mahāvihāra），廣為弘宣平等心經（巴 Samacitta-suttanta），並營造石窟以結夏安居，奠定錫蘭佛教之基礎。其後乃妹僧伽密多比丘尼（梵 Saṃghamitrā，巴 Saṅghamittā ）自釋尊成道之地，持大菩提樹之分枝至錫蘭種植，並為錫蘭比丘尼授戒。師又於睹波羅糜塔召集比丘大會，正式創建以阿利多長老為首之佛教僧團，以錫蘭語講釋巴利三藏。兄妹二人協力闡揚佛教，興隆佛法，凡三十餘年。示寂於錫蘭塔山（巴 Cetiyagiri），世壽六十。〔分別功德論卷二、大唐西域記卷十一〕p7623

摩塵
一﻿摩塵    （1878～1943）中國佛教比丘。俗姓林，名今清，字滌凡，號蓮莖。浙江黃岩人。十八歲父母雙亡，至奉化法海寺禮永斌和尚出家，翌年至奉化雪竇寺受具足戒。曾任紹興九峰寺住持，創設「蓮社」；曾代諦閑法師主持觀宗寺法席二年，在弘法研究社主講三年，後任奉化雪竇寺住持。一九一九年任杭州梵天寺住持，創辦「性宗研究社」，堅持天台、淨土雙修。一九三O年創辦「天台宗佛學院」，主講天台宗四教儀集注和天台三大部。於杭州法靜庵示寂，世壽六十六。p7639

摩多利首
一﻿摩多利首    梵名 Mātariśvan。為印度婆羅門教根本經典梨俱吠陀中之神名。婆羅門教神話傳說其住於空中，因發現隱藏的火，而以摩擦之方法自天上取出，交予仙人波利怙（梵 Bhṛgu）。因彼為第一個自天神處取火給人類者，故摩多利首亦為火神之別名。p7619

摩多羅神
一﻿摩多羅神    又作摩怛羅、摩都羅。為日本延曆寺常行三昧堂之守護神，又為玄旨歸命壇之本尊。其來源不明，傳為日本天台宗慈覺大師圓仁自唐返日本歸途中，於船上所感得之神。念佛之人臨命終時，受此神守護，可得正念而往生。其像為頭戴唐制之幞頭，身著日式狩衣，兩手擊鼓；其左右之童子，頭頂風折烏帽，手持笹葉與茗荷，作舞蹈狀，又其頂上之雲中描有北斗七星。〔摩怛利神記、日本天台史別冊、摩多羅神考（東洋哲學第二十六之十二）〕p7619

摩多體文
一﻿摩多體文    為悉曇字母之總稱。悉曇（梵 siddhaṃ, siddhāṃ），指一種梵字字母，為記錄印度梵語所用書體之一。摩多，為梵語 mātṛkā 之音譯，即「母」之義，又作韻，指母音字，計有十六字。摩多分為兩部分：(1)從 （a，阿）至 （aḥ，惡），為常用之十二音，又稱十二韻。(2) （ṛ，哩）以下之四音，性質與前異，稱為別摩多。     體文，為梵語 vyañjana 之意譯，即子音字，計有三十五字。體文亦分兩部分：(1)五類聲，共二十五音，又稱五五聲、相隨聲。此五類指喉、顎、舌、齒、唇等五音，乃自 （ka，迦）以下至 （ma，麼）諸字。(2)遍口聲，自 （ya，野）以下十字，又稱滿口聲。     唐代不空譯之瑜伽金剛頂經釋字母品所舉之摩多、體文及其漢譯字如下之表格所示。〔北本大般涅槃經卷八、方廣大莊嚴經卷四示書品、大般涅槃經義記卷四、悉曇字記、悉曇藏卷五、大唐西域記卷二〕（參閱「悉曇」5748）p7619

摩奴
一﻿摩奴    梵名 Manu。印度神話中之人類始祖。據傳有十四世，每世四百三十二萬年。第一世摩奴名斯婆閻菩婆（梵 Svayaṃbhava），一說係梵天之孫，彼創造十位生主，稱為大仙（梵 Mahāṛṣi）；一說係梵天與舍多嚕波（梵 Śatarūpā）之子。印度古代著名之「摩奴法典」即假托其名。第七世摩奴名毘婆斯婆多（梵 Vaivasvata），乃太陽之子，印度歷史傳說中之甘蔗王（梵 Ikṣvāku）為其子。百道梵書、摩訶婆羅多等有關洪水之傳說，即其事跡之描述。p7617

摩奴法典
一﻿摩奴法典    梵名 Manu-smṛti。為印度婆羅門教法典。係以摩奴法經（梵 Mānava-dharma-sūtra）為基礎所修補之法典。為印度法典中之最古者，其編成年代約為紀元前二世紀至紀元後二世紀之間。據該書自述，係由梵天著成，並傳予其後代，即人類始祖摩奴（梵 Manu），再由其後代波利怙（梵 Bhṛgu）傳到人間。全書共十二章，含二六八五偈，內容為關於吠陀習俗、慣例與說教之法律條文，其中訴訟法、民法等規則拙劣不全，適足以顯示該法典之古老程度。摩奴法典古來即為印度人生活法規之基準，緬甸之佛教法典（巴 Dhammasaṭṭham）即依此法典作成，暹邏法典亦根據摩奴法典而作，爪哇亦有摩奴法典，巴里島現在仍實際應用之。p7617

摩尼
一﻿摩尼    梵語 maṇi，巴利語同。又作末尼。意譯作珠、寶珠。為珠玉之總稱。一般傳說摩尼有消除災難、疾病，及澄清濁水、改變水色之德。又梵語 Cintā-maṇi，音譯為真陀摩尼、振多摩尼、震多摩尼，意譯如意寶、如意珠，又作如意摩尼、摩尼寶珠、末尼寶、無價寶珠；凡意有所求，此珠皆能出之，故稱如意寶珠。     有言摩尼係由摩竭魚腦中所取出；或言為帝釋天所持物碎落而來；亦有言由佛舍利所變者。千手觀音之四十手中，右手即持日精摩尼，左手則持月精摩尼。日精摩尼，又作日摩尼，為可自然發出光熱照明之摩尼；月精摩尼，又作月光摩尼、明月摩尼、明月真珠、月愛珠，可除人熱惱，而予清涼。     經論中載有諸種摩尼，大毘婆沙論卷一O二載，末尼寶有光明末尼、清水末尼、方等末尼、無價末尼、如意珠等五種。舊華嚴經卷四十七載有青琉璃摩尼、夜光摩尼、日藏摩尼、月幢摩尼、妙藏摩尼、大燈摩尼等。大方等大集經卷四十七舉出帝釋毘楞伽摩尼、諸天登祚所著摩尼、梵天光幢摩尼、梵天艷光摩尼等。〔遺日摩尼經、北本大般涅槃經卷十二、大品般若經卷十、舊華嚴經卷五十九、起世經卷二轉輪聖王品、大智度論卷五十九、慧琳音義卷二十七〕p7618

摩尼教
一﻿摩尼教    英語 Manicheism，德語 Manichäismus，法語 Manichéisme。又作末尼教、牟尼教、明教、明尊教。為三世紀時波斯人摩尼（Mani, Manes, Manichaeus）揉合古代波斯之瑣羅亞斯德教（Zoroastrianism，又稱為祆教），及基督教、佛教思想而成立之宗教。其教義以瑣羅亞斯德教之善、惡二元論為基礎，將一切現象歸納為善與惡，善為光明，惡為黑暗，而光明必會戰勝黑暗，人類若依宗教之真理與神之志向，終必走向光明、極樂之世界；而無始以來明暗相交，惡魔恆於暗界，紛擾不息，致今之世界依然善惡混淆，故人當努力向善，以造成光明世界。此教因之又有明教之稱。摩尼教之神具有愛、信、誠、敬、智、順、識、覺、祕、察等十德。信徒之修養功夫以禁欲守默為主，素食、齋戒、祈禱（一天四次）為日常功課。其簡明直接性，頗受當時人歡迎，故能傳播於中亞、羅馬帝國（四世紀頃）、印度、中國等地，至十三世紀仍極為興盛。     摩尼教約於六至七世紀傳入我國新疆地區，復由新疆傳入漠北之回紇，而盛行於該地。唐代宗大曆三年（768），應回紇之請，於江淮等地建立摩尼寺。唐武宗會昌五年（845）滅佛時，摩尼教亦遭嚴重打擊，轉而成為祕密宗教，並吸收道教及民間信仰，從而改稱明教。明教因相信黑暗就要過去，光明即將來臨，故敢於造反，屢有反政府之舉。自北宋末年起，浙江、江西、安徽等地，皆曾發生明教造反之事。其後明教又與彌勒教、白蓮社相結合，而演變成明代末年之白蓮教。明教一詞至清代雖已不復見於文獻，但「明王」出世之說，猶流傳於民間。〔佛祖統紀卷三十九、柳子厚集卷二十八〕p7618

摩尼珠
一﻿摩尼珠    轉輪聖王七寶之一。又稱摩尼寶、如意珠、如意寶珠，即珠之總稱。相傳得此神珠，一切所求願望，即可隨願而得。（參閱「寶珠」8446）p7618

摩崖
一﻿摩崖    又作摩崖石刻、磨崖。將自然之懸崖或大石表面磨光，刻上文字、佛像或詩賦等之陰刻或半浮彫，稱為摩崖。最古者為西元前三世紀，阿育王於印度各地所遺留之法敕。今所發現者有大摩崖法敕七處、小摩崖法敕八處。主要內容是佛教教說為基礎之政策、政令，另有阿育王之事跡、一般行政管理規定等。又阿富汗之巴米羊（Bāmiyan）遺有五世紀頃刻於淺龕上之大石佛二尊。但二十世紀已毀於回教激進分子之手。     在中國，如山西雲岡、河南鞏縣、山東歷城黃石崖等處之石窟亦有少數摩崖佛像。摩崖石經則有山東泰山經石峪之金剛般若經、山東徂徠山映佛巖之大品般若經、山西遼川屋騋嶝之華嚴經等。     日本有栃木縣宇都宮市之大谷摩崖佛、滋賀縣栗太郡栗東町之狛坂摩崖佛、奈良縣五條市之宇智川摩崖碑、大分縣臼杵市之臼杵摩崖佛及豊後高田市之熊野摩崖佛等，均被指定為史蹟或特別史蹟。（參閱「阿育王刻文」4587）p7625   

摩師山
一﻿摩師山    梵名 Matsikasaṇḍa，巴利名 Macchikāsaṇḍa。為古印度距舍衛城（巴 Sāvatthī）三十由旬處之都市。經典中有名之質多長者（巴 Citta）即居住此城。一日，長者至舍衛城，見五比丘中之摩訶男（巴 Mahānāma），感其威儀堂堂而供養之，後聞其說法而證得預流果，遂將自己林苑果園改建為精舍，奉獻予摩訶男比丘。〔雜阿含經卷二十一、增一阿含經卷二十聲聞品、法句經注釋二〕p7625

摩拏羅
一﻿摩拏羅    （？～165）印度禪宗第二十二祖。那提國王之次子，屬剎帝利種姓。三十歲時，遇婆修盤頭尊者，遂出家，嗣其法，行化於西印度。後至大月氏國，傳法予鶴勒那而後示寂。〔寶林傳卷四、祖堂集卷二、景德傳燈錄卷二〕p7624

摩揭陀國
一﻿摩揭陀國    摩揭陀，梵名 Magadha，巴利名同。中印度之古國。又作摩羯陀國、摩伽陀國、摩竭陀國、摩竭提國、默竭陀國、默竭提國、摩訶陀國。意譯無害國、不惡處國、致甘露處國、善勝國。為佛陀住世時印度十六大國之一。位於今南比哈爾（Bihar）地方，以巴特那（Patna，即華氏城）、佛陀伽耶為其中心。     此國與佛教之關係甚深。據大唐西域記卷八記載，摩揭陀國周廣五千餘里，土地肥沃，風俗淳樸，崇尚佛法，有伽藍五十餘所，僧徒萬餘人，多宗習大乘教法；復有天祠數十，異道亦多；華氏城附近有阿育王塔、佛足石、雞園寺舊址、佛苦行處、三迦葉歸佛處等著名佛教遺蹟。     此國之頻婆娑羅王，於舊都之北建立新王舍城（即今拉查基爾，Rajgir），並歸依佛陀；此後，該地成為佛陀最常說法之處。至孔雀王朝三世阿育王時，統一全印度，國勢大振，更派遣布教師至全國及海外各地宣揚佛教，建佛塔，立石柱，佛教極一時之盛。     四世紀笈多王朝時代，佛教亦極興盛。五世紀初帝日王創那爛陀寺，成為印度佛教之中心。至七世紀，王朝衰亡，佛教亦隨之衰微。〔法華經文句卷一上、玄應音義卷一、卷二十一、慧苑音義卷一〕p7626

摩爾伐多派
一﻿摩爾伐多派    （Malwatta-nikāya）錫蘭佛教暹羅派主要教派之一。又作曼爾瓦多派。屬上座部佛教，形成於十九世紀中期。總部係由坎底（Kandy）之摩爾伐多寺等二十餘寺組成。比丘屬僧伽羅族瞿維伽姆種姓之佛教村居派（Gāmavāsinaḥ）。主要從事佛學研究及佛經注釋，有大量梵文、巴利文與錫蘭文之佛教著作。主辦僧王佛學院等教育及研究機構，參與管理錫蘭智增佛學院與智嚴佛學院，與阿斯羯利派（Asgiri，亦譯阿耆梨派）共同管理坎底佛牙寺。該派僧長稱摩訶那耶迦（大導師）與阿努那耶迦（副導師），由僧伽理事會選舉產生，終身任職。其主要寺廟之住持則皆由瞿維伽姆種姓之上層羅達羅種姓（舊貴族世家）擔任。印度等國亦建有此派之佛教中心。p7639

摩登伽
一﻿摩登伽    梵語 mātaṅga，巴利語同。乃印度男性賤民之通稱。又作摩燈伽、摩鄧伽。略稱摩瞪。意譯作有志、憍逸、惡作業。女性賤民則稱摩登祇（梵 mātaṅgi，巴同），此類賤民以清掃街路為業。瑜伽論記卷二十三上（大四二‧八二九下）：「摩登祇者，旃茶（疑作荼）羅女名摩登祇，旃茶羅男名摩登伽，此二是通名也，此女但以掃巾為活。」大佛頂首楞嚴經卷一記載，有一摩登伽女名鉢吉帝，曾蠱惑阿難。該淫女即為最下階級賤民旃陀羅種出身。〔二十唯識述記卷下、玄應音義卷二十二〕p7627

摩登伽經
一﻿摩登伽經    凡二卷。三國吳竺律炎、支謙共譯。收於大正藏第二十一冊。有關印度種姓制度、占星術及佛教天文學的經典。全經分為七品，敘述旃陀羅女（摩登伽女）戀慕阿難，其後為佛陀所度化之事，並述及彼女之本生因緣。此旃陀羅女故事，亦載於安世高譯摩登女經、失譯摩登女解形中六事經及楞嚴經等經之中。又，漢本另有竺法護譯舍頭諫太子二十八宿經，兩者略有不同，然實為同本異譯。竺法護譯本不分品。〔開元釋教錄卷一、二、三、十三〕p7627

摩直塘塔
一﻿摩直塘塔    緬甸佛塔。位於仰光城之仰光河畔，原名「吉諦阿珊陀烏佛塔」。相傳佛曆二三五年，有印度弘法僧團以僧耶他為首，將佛髮和舍利，在千餘軍人護送到達緬甸後，即起此塔供奉。緬甸語，塔名意譯為「一千軍官塔」。塔高四十餘公尺，塔內有窟，珍藏佛髮一根、舍利兩粒。一九四O年，日本侵略緬甸時塔毀，一九四九年再重建。重建此塔時，從地宮內發掘出經像等文物，其中一小金塔即藏有佛髮及舍利。p7622

摩睺羅迦
一﻿摩睺羅迦    梵名 Mahoraga。又作摩睺羅伽、摩護羅誐、莫呼勒伽、摩休洛、摩伏勒。意譯作地龍、大蟒神、大蟒蛇、大胸行、大腹行、大胸腹行。係天龍八部眾之一。維摩經略疏卷二載，摩睺羅伽係無足腹行之神，因毀戒、邪諂、多嗔、少布施、貪嗜酒肉、怠慢持戒，遂墮為鬼神；其體內多嗔蟲啃食其身，痛苦異常。慧琳音義卷十一載，摩睺羅伽係樂神之類，其形為蛇首人身。在密教現圖胎藏界曼荼羅中安置有三尊摩睺羅伽，中央之尊乃屈兩手，握拳舒食指，置於胸前，豎左膝而坐；左方之尊頭戴蛇冠，面向右方；右方之尊則面向左方，作吹笛狀。〔大日經卷二普通真言藏品、大日經疏卷十、翻梵語卷七、慧琳音義卷一、卷二十五、卷二十七、翻譯名義集卷四〕p7640

摩竭魚
一﻿摩竭魚    摩竭，梵名 makara，巴利名同。又作摩伽羅魚、麼迦羅魚。意譯為大體魚、鯨魚、巨鼇。為經論中多處記載之大魚。被視為與鱷、鯊魚、海豚等同類。或為假想中之魚。印度神話中，以之為水神（梵 Varuṇa）之坐騎，愛神（梵 Kāma-deva）所執之旗上亦附有摩竭魚圖，又為十二宮之一，稱摩竭宮。其頭部與前肢似羚羊，身體與尾部則呈魚形。又「觀自在菩薩阿麼法」以之為阿麼觀音之持物。〔舊華嚴經卷五十九、大乘理趣六波羅蜜多經卷二、大智度論卷七、十住毘婆沙論卷七、慧苑音義卷下、翻譯名義集卷六〕p7640

摩納仙
一﻿摩納仙    摩納，梵名 Māṇava，巴利名同。意譯作儒童。釋迦如來在因位為摩納仙人時，於第二阿僧祇劫終，逢燃燈佛出世，時摩納仙獻五莖蓮花予佛，並以髮披覆於泥上，使佛蹈之；由此布髮供養燃燈佛之精進因緣故，遂受未來成佛之記莂，超於八劫生死苦海。〔心地觀經卷一〕p7625

摩納婆
一﻿摩納婆    (一)梵語 mānava。意譯勝我。即毘紐天外道在有情身中所執著的勝妙之我。〔新華嚴經卷十九、大寶積經卷三十五、大日經疏卷二〕     (二)梵語 māṇava 或 māṇavaka。又作摩納縛迦、摩納、摩那婆。意譯為儒童、少年、仁童子、年少、年少淨行、淨持。即青年，又特指婆羅門之青年而言。〔有部毘奈耶破僧事卷十四、五分律卷十五〕p7625 

摩羅→
一﻿摩羅&rarr;    魔的全稱。指取人性命或妨礙善事的惡鬼神。（參閱「魔」8610）

摩羅國
一﻿摩羅國    摩羅，梵名 Malla，巴利名同。為佛陀時代印度十六大國之一。又作末羅國、滿羅國、跋羅國、末牢國、末利國。意譯力士國、壯士國、華國。位於中印度恆河之北，迦毘羅衛城之東。其都城即拘尸那揭羅（梵 Kuśinagara），其他城邑尚有波婆城（梵 Pāvā）、阿奴夷城（梵 Anupriyā）等。「摩羅」本為種族名，在摩訶僧祇律中有釋種女、離車女、摩羅女等名稱。又據摩奴法典所載，此種族為剎帝利族後裔。此種族自古即以具有強大力氣而著名，相傳曾有五百餘力士共舉大石之奇事，故有「末羅力士國」之稱。又釋尊於雙樹間入涅槃時，拘尸那揭羅城末羅族五百人悲號不止，遂抬聖棺，安於天冠寺，供養七日後再荼毘，與波婆國末羅族各得一分舍利而建塔供養，皆為著名之史實。〔雜阿含經卷三十二、長阿含經卷四、增一阿含經卷三十六、四分律卷四十一、有部毘奈耶雜事卷三十八、翻梵語卷八〕p7641

摩羅姆僧伽派→
一﻿摩羅姆僧伽派&rarr;    緬甸上座部佛教派別。（參閱「末羅姆摩僧伽派」2517）

摩羅難陀
一﻿摩羅難陀    梵名 Mālānanda。又作摩羅難提。譯為童學。乃胡國之僧。與高麗之順道、新羅之阿道相同，於百濟十五世枕流王即位之年（384，東晉孝武帝太元九年）由中國至朝鮮，於百濟弘揚佛教。為百濟有佛法之始。〔三國遺事卷三、海東高僧傳卷一、三國史記卷十八、東國通鑑卷四、三國佛教史〕p7642

摩羯幢
一﻿摩羯幢    （梵名 Makara-dhvaja，藏名 Chu-srin-rgyal-mtshan）藏傳佛教手持物。摩羯是佛教中傳奇的祥獸，取其相度化之義。蓮師的普巴續云：「摩羯咬食不放般，慈悲不捨諸眾生。」佛教建築、法器上皆有以此為飾，為對進入佛門有情從不捨棄，並以種種身相度化之義。早期佛教中，將四支摩羯幢直插在塔基的四個方向，代表佛陀征服「四魔」或戰勝魔的四兵。若作為手持器物，大星宿神羅睺羅的上右手揮舞著摩羯幢，象徵降伏四魔，斷滅「五毒」。p7640

摩耶佛塔碑銘
一﻿摩耶佛塔碑銘    緬甸佛教塔碑銘。位於蒲甘南面之摩耶。意譯「碧塔碑銘」。一一一二年緬甸王江喜佗臨終時，其子耶娑鳩摩為感謝其父養育之恩，特製金佛像一尊，為其祝禱；並建造十六公尺的佛塔一座，供奉此金佛。在佛塔旁豎立一方形石柱，石柱四方，分別用巴利文、孟文、驃文和緬文鐫刻佛塔的建造緣由，及蒲甘王朝前後諸王在位年代等，有關賜給王妃單浮羅三村奴隸的記載，對研究緬甸歷史、語言有重大價值。是緬甸蒲甘王朝最有價值的碑銘之一。p7624

摩耶夫人
一﻿摩耶夫人    摩耶，梵名 Mahāmāyā，巴利名同，又作摩訶摩耶、摩訶摩邪，意譯大幻化、大術、妙。即釋尊之生母。為古印度迦毘羅衛城（梵 Kapilavastu）淨飯王（梵 Śuddhodana）之妃。臨產前依時俗返回娘家待產，途中於其父天臂城（梵 Devadaha）主須菩提（梵 Subhūti）之別宮藍毘尼園（梵 Lumbini）休息時，生下釋尊。七日後逝世。據傳其死後生於忉利天（梵 Trāyastriṃśa，欲界六天之第二），釋尊曾於某夏，昇至忉利天，為其母說法。〔雜阿含經卷十九、中阿含經卷八未曾有法、長阿含卷四遊行經、增一阿含經卷二十八、修行本起經卷上降身品、過去現在因果經卷一、佛本行集經卷五賢劫王種品、卷八樹下誕生品、眾許摩訶帝經卷三〕p7624

摩耶經→
一﻿摩耶經&rarr;    凡二卷。北齊曇景譯。（參閱「摩訶摩耶經」7638）

摩臘婆國
一﻿摩臘婆國    摩臘婆，梵名 Mālava。乃南印度之古國，位於鄔闍衍那國之西。又作摩羅婆國、南羅羅國。此國據莫醯河東南，土地豐腴，稼穡殷盛，伽藍數百所，僧徒二萬餘人，學習正量部法。昔戒日王時，愛育眾生，崇敬三寶，每年設無遮大會，招集四方僧徒，修四事供養。都城西北二十餘里處有一陷坑，為昔日大慢心婆羅門陷身之處，傳說此慢心婆羅門，為賢愛比丘屈伏後，憤而毀謗大乘，輕蔑先聖，地遂裂，身陷其處。〔大唐西域記卷十一、孔雀王咒經卷上、大方廣菩薩藏文殊師利根本儀軌經卷十八、T. Watters: On Yuan Chwang, vol. II; V. A. Smith: Early History of India; S. N. Majumdar: Cunningham's Ancient Geography of India〕p7642

摩虎羅神
一﻿摩虎羅神    藏名 Sgra-ḥdsin。又作摩呼羅神、摩休羅神、摩睺羅神、薄呼羅神。意譯為執言神。為藥師十二神將之第九，乃守護佛法之藥叉神王。據藥師琉璃光王七佛本願功德經念誦儀軌供養法載，摩虎羅神身呈白色，手執寶斧，主領七億藥叉眾，誓願守護如來之教。關於此尊之形像，於修藥師儀軌布壇法、淨琉璃淨土標等尚有不同說法。〔灌頂經卷十二、藥師如來本願經、藥師十二神將圖〕p7622

摩訶
一﻿摩訶    梵語 mahā，巴利語同。又作莫訶、摩賀、摩醯。意譯為大。乃大、多、勝、妙之意。大智度論卷三（大二五‧七九中）：「摩訶，秦言大，或多，或勝。」p7627

摩訶僧祇律
一﻿摩訶僧祇律    梵名 Mahāsaṅghavinaya。凡四十卷。東晉佛陀跋陀羅與法顯共譯。略稱僧祇律。意譯大眾律。收於大正藏第二十二冊。為部派佛教大眾部所傳之律藏。全書分為比丘戒法（初三十五卷）及比丘尼戒法（後五卷），前者詳列二百一十八戒，並舉雜誦跋渠法、威儀法，且詳述各戒制戒因緣、戒條釋文及其適用情形。其中，雜誦跋渠及威儀二法相當於四分律等之犍度品，即有關僧中所行儀式行事、羯磨，及日常衣食住等規律制條之隨類解說。比丘尼戒法則列舉二百七十七戒及雜跋渠法。     本書乃大眾部所傳之廣律，與四分律、五分律、十誦律共稱古來四廣律。與其他三律比較之，則其特色甚多，包括：(1)四波羅夷制定之年份，被推定為自佛成道後第五年冬分第五半月至第六年冬分第四半月期間。(2)於所記七百結集律藏中，不舉十事非法，卻提及制限淨等之五淨法，且跋耆子等否認之主張亦未提及。(3)內中並載有四十餘種本生譚，援引二十餘種之本生經。據本書卷三十二「五百比丘集法藏」條載，本書係優波離受摩訶迦葉之命所誦出者，其次並記有陀娑婆羅、樹提陀娑、耆哆等二十七人之相承，是乃本律傳承之記錄。     另據法顯傳載，法顯西行欲求戒律，而北天竺諸國之戒律，皆為師師口傳，無本可寫，乃至中天竺，於摩訶衍僧伽藍得一部律，即摩訶僧祇眾律，乃佛陀在世時最初大眾所行之律，於祇洹精舍傳其本。此外，出三藏記集卷三、拾毘尼義鈔卷一等載，僧祇律為婆麤富羅部（犢子部）所傳之律，此說恐有訛誤。〔大唐西域記卷九、歷代三寶紀卷三、卷四、卷五、開元釋教錄卷一、卷三、卷十五〕p7637

摩訶僧祇部
一﻿摩訶僧祇部    原始佛教「大眾部」的譯名，又作聖大眾部。為小乘二十部之一，與上座部並為最初之兩大部。（參閱「大眾部」1137）p7638

摩訶剌佗國
一﻿摩訶剌佗國    摩訶剌佗，梵名 Mahā-rāṣṭra，巴利名 Mahā-raṭṭha。為印度之古國，位於南印度摩臘婆國之南。又作摩訶羅仛國、摩訶勒咤國、摩訶賴吒國。意譯大國。據大唐西域記卷十一載，此國周廣六千餘里，土地肥沃，風俗淳樸，民性傲逸，有恩必報，有怨必復，兵象甚強，昔戒日王東征西伐時，唯此國不臣伏。國人好學，兼習大小二乘，伽藍百餘所，僧徒五千餘；天祠數百，異道甚多。大都城內外有諸多窣堵波。東境幽谷中有大伽藍，係阿折羅阿羅漢為其母所建，伽藍高百餘尺，中有七十餘尺之石雕佛像，昔陳那菩薩多留止於此，此伽藍即今著名之阿旃多（梵 Ajantā）石窟。〔長阿含經卷五、大方等大集經卷五十五、翻梵語卷八〕p7631

摩訶劫賓那
一﻿摩訶劫賓那    梵名 Mahākalpina，巴利名 Mahākapphiṇa。又作摩訶劫賓寧、摩訶劫比拏、摩訶罽賓那、摩訶迦匹那、摩訶金毘羅。或稱大劫賓那，或單稱劫賓那。意譯作黃色、房宿、大分別時。佛陀弟子之一。精通天文曆數，能知星宿，為眾僧中第一。據賢愚經卷七大劫賓寧品載，師為金地國劫賓寧王之子，稟性聰明，大力勇健，於其父王崩後嗣位，兵眾殷盛，威風遠振，欲制壓中印度，乃遣使至舍衛國向波斯匿王求貢，時佛陀在祇洹精舍，自化為轉輪聖王，以神通變現而使劫賓那信服；劫賓那遂遠離塵垢，出家修持，常勇猛精進，端住三昧中。後得法眼淨，並證得阿羅漢果。另據光宅法華義疏卷一、法華玄贊卷一等載，劫賓那又名房宿，係因如來預知其成道之因緣，乃化現為老比丘，宿其僧房，為之說法，劫賓那即於此夜得道。又據法華文句卷一上載，因其父母祝禱房星而得子，故名之為房宿。〔增一阿含經卷二十二、本事經卷六、賢愚經卷六、法華義記卷八、翻梵語卷二、卷四、慧琳音義卷二十三〕p7629

摩訶婆羅多
一﻿摩訶婆羅多    梵名 Mahābhārata，意為偉大的婆羅多王後裔。又稱婆羅多書、大戰詩。為古代印度之民族大敘事詩。以梵文書寫，計有十八篇十萬頌，附錄一篇一萬六千頌，為世界最長之史詩。與羅摩耶那並稱印度二大史詩。相傳作者為毘耶娑仙人（梵 Vyāsa），或謂其僅為編纂者。紀元前數世紀口耳相傳，經多次修正補遺，至西元二百年始得其概要，四世紀時，始完成今日之形式。其主題為婆羅多族之後裔德雷陀什陀（梵 Dhṛtarāṣṭra）與龐都（梵 Pāṇḍu）兩王族為爭奪王位，展開十八日之戰爭。其年代雖不明確，然其戰爭史實則無庸置疑。其所採用之語言、文體為平易典雅之梵文。於主題之外，另有插曲。插曲之形式很多，包括神話、傳說、戀愛故事、處世訓等，對印度當時道德、風俗、社會制度、哲學、宗教等描述甚詳，為印度思想史之珍貴史料。其中亦有薄伽梵歌（梵 Bhagavad Gita）、莎昆妲蘿（梵 Śakuntalī）與納拉王等著名故事。在梵文學史上有不朽價值，提供後代文學諸多題材，迄今猶為印度人所愛誦。自近代印度各地方語文學始，至東南亞諸國等廣大之印度文化圈，皆流傳弘揚，對文學、藝術等有莫大影響。〔A. Holtzmann: Das Mahābhārata und seine Teile, 1892～1895; E. W. Hopkins: The Great Epic of India, 1901; V. Fausböll: Indian mythology, 1902; H. Jacobi: Mahābhārata, 1903; E. W. Hopkins: Epic mythology, 1915; A. Holtzmann: Indische Sagen, 1921〕p7635

摩訶庵
一﻿摩訶庵    北平名剎之一，位於阜城門外之八里莊。明代嘉靖二十五年（1546），趙政建庵，其時庵不甚大，但極為潔淨，前後多松檜，四隅各有高臺疊石。縱目遠眺，川原如繡，西山蒼翠。清初名流王漁洋、高江村等常載酒流連，賦詩為樂。庵東偏院金剛殿上置有明人重臨之三十二體金剛石刻。p7635

摩訶摩耶經
一﻿摩訶摩耶經    凡二卷。北齊曇景譯。又稱佛昇忉利天為母說法經、佛臨般涅槃母子相見經。略稱摩耶經。收於大正藏第十二冊。本經前半部記述佛陀昇忉利天，為其生母摩耶夫人說法，令得初果。後半部記述佛陀遊化諸國，後於拘尸那揭羅之娑羅雙樹間入涅槃，摩訶摩耶由天上降下，悲號慟絕，時佛陀開金棺與之訣別；經末記述佛懸記關於法住法滅之情形。〔歷代三寶紀卷四、法經錄卷一、開元釋教錄卷一、卷六、閱藏知津卷二十五〕p7638

摩訶梵
一﻿摩訶梵    即以梵唄誦唱含有「摩訶般若波羅蜜」文句之偈。禪林中，如於楞嚴會，行道結束後，楞嚴頭或維那舉唱「十方三世一切佛，諸尊菩薩摩訶薩，摩訶般若波羅蜜」之文，大眾亦和唱之，稱為摩訶梵。或於誦唱普賢十大願後，隨即誦唱「十方三世一切佛，一切菩薩摩訶薩，摩訶般若波羅蜜」之文。p7636

摩訶止觀
一﻿摩訶止觀    凡十卷（或作二十卷）。天台大師智顗（538～597）講述於隋代開皇十四年（594），弟子灌頂（561～627）筆錄。又稱天台摩訶止觀。略稱止觀。收於大正藏第四十六冊。與法華玄義、法華文句合稱法華三大部。本書為智顗晚年所講述，亦為其著作中體系最圓熟之論書。書中詳說圓頓止觀之法，闡述智顗獨特之宗教體驗與宗教實踐。智顗為敘說以禪觀思惟體得超常識之宗教境界之蘊奧─圓頓止觀，故將其具體實踐法分成總論略說（五略）與別論廣說（十廣），詳加解說。五略，指發大心、修大行、感大果、裂大網、歸大處等五段；十廣，指大意、釋名、體相、攝法、偏圓、方便、正觀、果報、起教、旨歸等十章；二者並稱五略十廣。     據止觀輔行傳弘決卷一之一載，本書原有三種類本，一為二十卷，一為十卷，第三種即今本，三者皆稱圓頓止觀，時人傳說第二者為廣本，第三者為略本，實則第三乃第二之再治本，而改題為摩訶止觀。宋代天聖二年（1024），依遵式之奏請，將本書入藏；淳熙三年（1176），大藏開版時校刊。     本書之注釋書頗多，有湛然之止觀輔行傳弘決四十卷、止觀義例二卷、止觀大意一卷，及梁肅之刪定止觀三卷等。〔大唐內典錄卷十、佛祖統紀卷二十五、唐大和尚東征傳、新編諸宗教藏總錄卷三〕p7627

摩訶止觀弘決搜要記→
一﻿摩訶止觀弘決搜要記&rarr;    凡十卷。唐代湛然述。（參閱「摩訶止觀輔行搜要記」7629） 

摩訶止觀搜要記→
一﻿摩訶止觀搜要記    凡十卷。唐代湛然述。（參閱「摩訶止觀輔行搜要記」7629） 

摩訶止觀科節
一﻿摩訶止觀科節    全一卷。唐法藏（643～712）撰。略稱止觀科節，即節略止觀之科文並數節義。收於卍續藏第九十九冊、大日本佛教全書第二十六冊。內容初以意、義、文釋題，次釋本文，略述止觀。關於本書之作者，依據日人中里貞隆研究指出，卍續藏載本書為法藏所撰，但由於書中所論佛性義，異於賢首法藏之說，且文中亦處處引用湛然之輔行傳弘決，因此認為應是湛然弟子道邃所說。p7628

摩訶止觀義例纂要
一﻿摩訶止觀義例纂要    凡六卷。又稱纂要、止觀義例纂要。宋代從義撰。收於卍續藏第九十九冊。乃荊溪大師之止觀義例之注釋書。本書首述止觀義例之大意及撰述之由來，次釋本文，復引書中之主要文句以成立自說，引用諸多內典、外典，對止觀義例作極詳細之解釋。p7628

摩訶止觀輔行傳弘決
一﻿摩訶止觀輔行傳弘決    凡四十卷。唐代荊溪湛然（711～782）撰。又稱止觀輔行傳弘決、止觀輔行弘決、止觀輔行、輔行、弘決。收於大正藏第四十六冊。本書係注釋智顗之摩訶止觀，書題「止觀輔行傳弘決」即已揭出全書旨趣，謂以佛一代之諸教「輔」翼止觀之妙「行」，復依止觀之妙行以「傳弘」一代教旨；故於全書四十卷中，試圖以咨稟口決、審理要決等諸「決」來彰顯此教行相資之旨。古來凡講摩訶止觀者，皆以此書為憑。書中引用外典之處甚多，由此可見作者博覽之精。本書長久以來皆單行，北宋天聖二年（1024）始入藏。本書之注釋書有湛然之摩訶止觀輔行搜要記十卷、有嚴之摩訶止觀輔行傳弘決助覽四卷、道邃之摩訶止觀論弘決纂義八卷等。〔佛祖統紀卷十、卷十一、卷二十五、佛祖歷代通載卷二十七〕p7628

摩訶止觀輔行搜要記
一﻿摩訶止觀輔行搜要記    凡十卷。唐代湛然（711～782）述。又稱摩訶止觀弘決搜要記、摩訶止觀搜要記、止觀輔行搜要記。收於卍續藏第九十九冊。因摩訶止觀輔行傳弘決一書之內容過於廣泛，故本書擷取其要點，並將該書中之誤字加以訂正，且將其文義不明之處加以闡釋，便於止觀修行者之應用。依作者之序文考據之，本書係其示寂之前三、四年所作。〔智證大師請來目錄〕p7629

摩訶止觀輔行會本
一﻿摩訶止觀輔行會本    凡十卷。隋智顗（538～597）說、灌頂記、湛然述、實觀分會。收於卍續藏第六十一冊、六十二冊。係將天台智者大師說、門人灌頂記摩訶止觀及唐湛然述止觀輔行傳弘決予以合會而成。p7629

摩訶毘羅
一﻿摩訶毘羅    梵名 Mahāvīra。意譯大雄。即尼乾陀若提子，為印度耆那教之開祖，六師外道之一。約與佛陀同時代。三十歲出家，經十二年苦行而大悟。為對抗自古因襲之婆羅門教之弊，而創立新教，稱耆那教。（參閱「尼乾陀若提子」2409）p7631

摩訶波闍波提
一﻿摩訶波闍波提    梵名 Mahāprajāpatī，巴利名 Mahāpajāpatī。又作摩訶鉢剌闍鉢底、摩訶卑耶和題。或略稱波闍波提。意譯作大愛道、大勝生主、大生主、大世主。又稱波提夫人。或稱摩訶簸邏闍鉢提瞿曇彌（梵 Mahāprajāpatī-gautamī，巴 Mahāpajāpatī gotamī）譯作大愛道瞿曇彌、瞿曇彌大愛，或略稱瞿曇彌。梵語 gautamī，意為釋迦族瞿曇姓之女。摩訶波闍波提為古印度天臂城善覺王之女。即佛母摩訶摩耶之妹，釋迦牟尼佛之姨母。     釋尊出生七日，母摩耶夫人即謝世，由姨母代為養育。釋尊成道後第五年，淨飯王命終，大愛道率耶輸陀羅及五百釋迦族女，請求隨釋尊出家，為佛門有比丘尼之始。彼出家後親自統理比丘尼，住於精舍附近之尼院，為請求出家之女眾授具足戒，助佛陀化導甚多。後於佛陀入滅之前三月，由於不忍見佛陀滅度，乃於毘舍離城結跏趺坐，由初禪天漸次入於四禪天而捨命，其時欲界之諸天皆悲泣涕零。〔增一阿含經卷九、中本起經卷下、賢愚經卷三、卷十二、四分律卷十二、五分律卷二十九、俱舍論光記卷十四〕p7630

摩訶男
一﻿摩訶男    梵名 Mahānāma，巴利名同。(一)為佛陀最初所度化五比丘之一。又作摩訶南、摩訶那摩。意譯大號、大名。在中本起經作摩男拘利（梵 Mahānāma-koḷiya），佛所行讚經中作十力迦葉。乃釋迦牟尼踰城出家之際，其父淨飯王於族中所選五隨侍之一；佛陀成道後，於鹿野苑初轉法輪，彼即為最初聞法得道之弟子之一，後並護持佛陀之化導。增一阿含經卷三弟子品（大二‧五五七上）讚其：「速成神通，中不有悔，所謂摩訶男比丘是。」〔中阿含卷八侍者經、過去現在因果經卷三、四分律卷三十二、大毘婆沙論卷一八二、法華經文句卷一上、卷五上、大唐西域記卷七〕     (二)又稱釋種摩訶男（梵 Sakkamahānāma）、摩呵南釋、釋摩男。屬中印度迦毘羅衛城釋迦種。五分律卷十五、有部毘奈耶破僧事卷二等載其為斛飯王之子。大智度論卷三、梵文大事（Mahāvastu）等載其為甘露飯王之子。於其弟阿那律入佛門出家後，即治理家事，重佛之教法，常布施湯藥、衣食等予僧眾；中阿含經中之苦陰經即其請佛所說。增一阿含經卷二十六載，當舍衛城之流離王討伐迦毘羅衛城釋迦族時，摩訶男為救釋種族，自願捨命於水中。或謂此人與五比丘中之摩訶男為同一人。〔雜阿含經卷二十九、卷三十、增一阿含經卷三、卷三十五、佛本行集經卷十一、卷五十八、五分律卷三〕p7629

摩訶畢利多法會
一﻿摩訶畢利多法會    （Mahāpirita）為錫蘭佛教之大祈福法會。佛教徒遇有喜喪事或疾病等，請比丘至家中誦經，以祈求吉祥平安。其儀式與毘羅畢利多法會（錫蘭語為 Veilpirita，意即小保護、小祈福法會）相近，所不同者在於誦經時間較長。p7636

摩訶舍那
一﻿摩訶舍那    巴利名 Mahāsena，生卒年不詳（約三世紀至四世紀初）。斯里蘭卡國王（334～362 在位，一說 276～303）。當時無畏山寺派（巴 Abhayagiri-vihāra）、大寺派（巴 Mahā-vihāra）為斯里蘭卡佛教二大派系。摩訶舍那從師僧伽蜜多（巴 Saṅghamittā），熱衷方等派信仰，打擊被奉為正統的大寺派，拆毀大寺以裝修無畏山寺，扶持無畏山寺派，成為全國勢力最大的僧團。 後因接受大臣（巴 Meghavarnabhaya）勸說而停止對大寺派施壓，不再強迫大寺派比丘接受大乘佛法，並重修大寺。在位期間建立世界最大由磚塊砌成的祇多林塔（Jetavanārāmaya）。p7630

摩訶般若
一﻿摩訶般若    梵語 mahāprajñā。mahā，意為大；prajñā，意為慧。摩訶般若即照了諸法實相，最極最勝之大智慧。禪苑清規卷十（卍續一一一‧四六五上）：「若未悟摩訶般若者，但依佛語修行。」〔唯識樞要卷上本〕p7633

摩訶般若放光經→
一﻿摩訶般若放光經&rarr;    凡二十卷，或三十卷。西晉無羅叉（無叉羅）、竺叔蘭等共譯。（參閱「放光般若經」4117）

摩訶般若波羅蜜多心經→
一﻿摩訶般若波羅蜜多心經&rarr;    全一卷。玄奘譯。（參閱「般若波羅蜜多心經」5435） 

摩訶般若波羅蜜大明咒經
一﻿摩訶般若波羅蜜大明咒經    全一卷。姚秦鳩摩羅什譯。又稱摩訶大明咒經、大明咒經、心經。收於大正藏第八冊。本經與玄奘譯本相同，無序分與流通分，而正宗分相近，唯本經較玄奘譯本多「舍利弗！色空故無惱壞相，受空故無受相，想空故無知相，行空故無作相，識空故無覺相。何以故？」及「是空法，非過去，非未來，非現在」二段。內容以觀世音菩薩為中心，舍利弗為當機眾，舉五蘊、三科、十二因緣、四諦等法闡述諸法皆空的般若思想。同本異譯有：(1)唐貞觀二十三年（649），玄奘譯般若波羅蜜多心經。(2)唐開元二十六年（738），法月譯普遍智藏般若波羅蜜多心經。(3)唐貞元六年（790），般若譯般若波羅蜜多心經。(4)唐大中十三年（859），智慧輪譯般若波羅蜜多心經。(5)唐大中年間，法成譯般若波羅蜜多心經。(6)宋太宗時，施護譯佛說聖佛母般若波羅蜜多經。p7633

摩訶般若波羅蜜經
一﻿摩訶般若波羅蜜經    (一)梵名 Pañcaviṃśati-sāhasrikā-prajñāpāramitā。凡二十七卷（或三十卷、四十卷），計九十品。後秦鳩摩羅什譯。又稱大品般若經、新大品經、大品經、摩訶般若經。收於大正藏第八冊。本經即大般若經之第二分（卷四O一～四七八）。旨在闡明般若波羅蜜之法。為大乘佛教初期闡說般若空觀之基礎典籍。本經之同本異譯尚有光讚般若經十卷（西晉竺法護譯）、放光般若經二十卷（西晉無叉羅譯）。梵文二萬五千頌般若與本經相當，分為八品，印度稱之為中般若。龍樹菩薩之大智度論百卷為本經之釋論。此外，中國、日本對本經所作注釋書亦甚多。〔出三藏記集卷二、卷八、歷代三寶紀卷八、開元釋教錄卷四〕      (二)梵名 Aṣṭasāhasrikā-prajñāpāramitā。凡十卷，計二十九品。後秦鳩摩羅什譯。又稱小品般若波羅蜜經、小品般若經、新小品經。收於大正藏第八冊。本經即大般若經之第四分（卷五三八～五五五）。係闡說般若波羅蜜之法。其同本異譯有道行般若經十卷（後漢支婁迦讖譯）、大明度無極經六卷（吳‧支謙譯）、摩訶般若波羅蜜多鈔經五卷（前秦曇摩蜱與竺佛念共譯）。梵文八千頌般若與本經相當，於尼泊爾為九部大經之一。本經有師子賢（梵 Haribhadra）作之梵文本釋論。〔出三藏記集卷二、開元釋教錄卷四〕p7634

摩訶般若波羅蜜道行經→
一﻿摩訶般若波羅蜜道行經&rarr;    凡十卷。後漢支婁迦讖譯。（參閱「道行般若經」7079）

摩訶般若經
一﻿摩訶般若經    凡二十七卷（或三十、四十卷），九十品。又稱二萬五千頌般若。乃鳩摩羅什於後秦弘始四年至十四年（402～412）所譯。（參閱「大品般若經」1070）p7635

摩訶般若釋論→
一﻿摩訶般若釋論&rarr;    凡一百卷。為印度龍樹菩薩著，後秦鳩摩羅什譯。（參閱「大智度論」1149）

摩訶般若鈔經
一﻿摩訶般若鈔經    凡五卷。苻秦曇摩蜱、竺佛念譯。收於大正藏第八冊。內容在闡述諸法無自性的法門。又稱須菩提品、長安品、長安品經、鈔經、摩訶鉢羅般若波羅蜜經、摩訶般羅若經、摩訶般若波羅蜜鈔經、摩訶般若波羅蜜經鈔、摩訶般若經。屬「小品般若經」，自初品的道行品乃至最終一品的釋提桓因品，共計十三品。經題據道安摩訶鉢羅若波羅蜜經抄，知本經在天竺時無題。故經題或依「摩訶般若波羅蜜」音譯的繁簡而立名；名「須菩提」者，以須菩提為當機眾；「長安」者，乃以本經從所出處為名；而「鈔（抄）經」或「經鈔（抄）」，據道安抄序及支道林大小品對比要抄，以本經係從大品之中抄出的小品故名。同本異譯有：(1)後漢支婁迦讖譯道行般若經。(2)三國吳支謙譯大明度經。(3)姚秦鳩摩羅什譯小品般若波羅蜜經。(4)唐玄奘譯大般若波羅蜜多第四、五會（卷五三八～五六五）。(5)宋施護譯佛說佛母出生三法藏般若波羅蜜多經。本經傳譯有三說：(1)苻秦建元十八年（382），天竺沙門曇摩蜱、竺佛念共譯歷代三寶紀卷八、大唐內典錄卷三、出三藏記集卷二。(2)苻秦建元十八年，天竺沙門曇摩蜱、佛護傳譯，慧進筆受，道安校定並作序開元釋教錄卷三、貞元新定釋教目錄卷五。(3)今人印順依日人鈴木之說，以現存鈔經五卷本，推定為西晉竺法護所譯，原因係現存本經為「小品」，而且為「殘本」，存約五卷，以數合曇摩蜱等所出的鈔經，故譯者誤傳。〔初期大乘佛教之起源與開展〕p7634

摩訶菩提僧伽藍
一﻿摩訶菩提僧伽藍    梵名 Mahābodhi-saṅghārāma，巴利名同。又作大覺寺、大菩提寺。位於印度摩揭陀國菩提樹園之北門外。乃四世紀時錫蘭王所建之寺，由錫蘭遠遊印度巡禮聖蹟者，必經此僧伽藍。唐代玄奘西遊之際，有僧徒約千人住此，學習上座部法。大唐西域記卷八（大五一‧九一八中）：「庭宇六院，觀閣三層，周堵垣牆高三、四丈，極工人之妙，窮丹青之飾。（中略）諸窣堵波高廣妙飾，中有如來舍利。」又求法高僧傳卷上（大五一‧五中）：「此寺初基纔餘方堵，其後代國王苗裔相承，造製宏壯，則贍部洲中當今無以加也。」p7637

摩訶菩提會
一﻿摩訶菩提會    （Mahābodhi Society）印度佛教復興運動團體，係一國際性組織。又稱摩訶菩提社、摩訶菩提協會、大菩提會。原名為菩提伽耶摩訶菩提會。一八九一年五月，錫蘭居士達磨波羅（Dharmapāla）在美國學者奧爾高特（Colonel Henry Stell Olcott, 1832～1907）等人之支持下所創建。初時籌組於佛陀成道處菩提伽耶，未久正式在錫蘭可倫坡設立會址。其最初目的在於自印度教徒手中收回聖蹟菩提伽耶大塔，並復興印度及世界各地佛教。一八九一年十月，於菩提伽耶首度召開國際佛教會議，出席者有錫蘭、中國、日本、緬甸及印度等各國代表。一八九二年出版「摩訶菩提與聯合佛教世界」雜誌，後改名「摩訶菩提」，總部自可倫坡遷往印度加爾各答，一九二O年於加爾各答建該會總部法芥子寺，總部設有管理部、執行委員會、財政委員會等部門。復於鹿野苑、孟買等處興建寺廟、圖書館、學校、施診所等機構，從事修葺佛塔、保存佛蹟、提供醫療服務、興辦教育、安排朝聖者之食宿，以及佛書之整理、翻譯、出版等振興佛教之事業。其間，由於受到近世基督教傳播之刺激，錫蘭青年佛教徒古拿納達（Guṇānanda）亦發起佛教擁護運動，先後於印度、東南亞等各國設立支部，益使摩訶菩提會之成長更為茁壯。目前，於英國、美國、西德、日本、錫蘭、緬甸、泰國等地，皆設有分支機構，乃當代印度佛教復興運動之核心團體。p7636

摩訶薩埵
一﻿摩訶薩埵    梵語 mahāsattva，巴利語 mahāsatta。(一)乃菩薩或大士之通稱。略稱摩訶薩。mahā，意譯作大；sattva，乃有情、眾生之義。摩訶薩埵即大有情、大眾生。謂此大眾生係願大、行大、度眾生大，於世間諸眾生中為最上，不退其大心，故稱摩訶薩埵。〔大智度論卷五、法華義疏卷二、法華玄贊卷二〕     (二)為釋尊於因位修菩薩行時之名。又稱薩埵王子。謂過去世有一王，名摩訶羅陀（梵 Mahā-ratha，意譯作大車），勤修善法。有三子，皆相好端正，第一太子名摩訶波那羅（梵 Mahā-praṇāda），次子摩訶提婆（梵 Mahādeva），三子摩訶薩埵。一日，三位王子遊竹林，見一虎產七子，而七子圍繞母虎周匝，饑餓憔悴，身體羸弱，其命將絕，三位王子皆生悲愴之念而離去；既而摩訶薩埵大生悲心，先使二兄返宮，獨還林中，至餓虎所，為求無上菩提，而欲捨此穢身，遂自脫衣服置竹枝上，作種種誓已，即委身臥餓虎前。虎畏薩埵慈威之力而不敢食；薩埵見之，上高處投身於地，時小神以手捧王子，故無損傷；薩埵復以乾竹刺頸，是時大地六種震動，天華亂墜，餓虎見薩埵流血，始漸近，舐血食肉，唯留餘骨。此即佛本生譚中，投身餵虎之因緣，爾時虎之七子即後來佛世時之五比丘、舍利弗、目犍連。釋尊亦以此功德而超越十一劫。〔賢愚經卷一、金光明經卷四、大寶積經卷八十、菩薩本行經卷下、分別功德論卷二〕p7638

摩訶衍
一﻿摩訶衍    梵語 mahā-yāna。(一)乃摩訶衍那之略稱。指大乘之教法。（參閱「大乘」1076）      (二)為南朝宋代僧求那跋陀羅之德號。因師廣演大乘之教法，故世稱摩訶衍。（參閱「求那跋陀羅」3738）     (三)唐代僧。又稱摩訶衍那、大乘和尚。德宗（780～805 在位）時入西藏講經，力倡禪宗，認為直指人心乃得開示佛性，一時藏地僧人風靡相從。贊普妃沒廬氏等貴族婦女三十餘人從其出家。後乞㗚雙提贊（742～797 在位）自尼泊爾迎請寂護之弟子蓮華戒入西藏，傳印度教法。蓮華戒精通中道，雅善因明，與師所弘傳之禪旨適相乖違，諍論囂然，久莫能決，藏王乃集眾使兩家辯論，蓮華戒陳詞破難，師無以應答，遂放還漢土，自此中觀之學遂代禪教而興，此事在西藏佛教史上，為有名之「拉薩論爭」，又稱為「頓漸之爭」。蓋大乘和尚一若中國傳統型範，主張大而化之的頓悟直指，貶斥思慮分別之教義演繹，惟此頓悟直指之法門，只合於心領神會之默照點破，用於辯論，則不免見拙；而印度佛教自世親、僧護以下，即特重辯論之技巧，蓮華戒又精通因明論學，師之敗北乃必然之下場，然禪宗之影響並未因此在西藏消滅。現今所傳西藏史書，仍有對禪宗之記載。〔西藏佛學原論、頓悟大乘正理決（王錫）〕p7631

摩訶衍藏
一﻿摩訶衍藏    指大乘經典。如來一代聖教多被判為大、小乘教兩類，而立詮釋聲聞、緣覺二乘道之教法為小乘經，立詮釋菩薩道之教法為大乘經。摩訶衍藏即指說示大乘教理之法華、涅槃、華嚴等諸大乘經典。大智度論卷一OO（大二五‧七五六中）：「雖俱求一解脫門，而有自利利人之異，是故有大小乘差別，（中略）三藏是聲聞法，摩訶衍是大乘法。」p7632

摩訶迦旃延
一﻿摩訶迦旃延    梵名 Mahākātyāyana，巴利名 Mahākaccāyana, Mahākaccāna。又作摩訶迦多衍那、摩訶迦底耶夜那、摩訶迦氈延。或稱大迦旃延、迦旃延。意譯大剪剔種男。佛陀十大弟子之一。西印度阿槃提國（梵 Avanti）人，其族姓及出家歸依佛陀之因緣有數說，據佛本行集經卷三十七那羅陀出家品載，師乃獮猴食聚落大迦旃延婆羅門之第二子，名那羅陀（梵 Nālaka，又作那羅迦、那羅摩納）。初入國都優禪耶尼城附近之頻陀山中，從外舅阿私陀仙人學習吠陀之教。後阿私陀仙見釋尊出生時之相好莊嚴，預言將來必能成佛，遂於命終遺言令其禮釋尊為師。彼出家歸佛後，從其本姓稱大迦旃延，勤行不懈，證得阿羅漢果。佛陀滅度後，師尚存，仍從事教化，屢與外道論戰，於佛陀弟子中，稱「論議第一」。俱舍論光記卷一謂，六足論中之阿毘達磨施設論為師所造。     在密教中，安於現圖胎藏界曼荼羅釋迦牟尼佛之左方上列第六位，形像為豎右手掌，屈無名指、小指，左手執袈裟之一角置於胸前，坐於荷葉座上。〔巴利文長老偈註（Paramattha-dīpanī）、雜阿含經卷九、卷十九、卷二十、五分律卷二十一、十誦律卷二十五、法華經文句卷一下、慧琳音義卷八、胎藏界七集卷上〕p7632

摩訶迦葉度貧母經
一﻿摩訶迦葉度貧母經    全一卷。宋求那跋陀羅（394～468）譯。又稱度貧母經。收於大正藏第十四冊。內容敘述迦葉入王舍城時，遇一死期將近的貧女，迦葉知此女前世未植福德故有此報，於是拿鉢於老貧女前，請她布施。身無一物的貧女，就將臭米汁施與迦葉，不久即命終，以布施的福報生忉利天。帝釋見之大為驚訝，就與天后來到人間，等待迦葉來修福，希望獲得貧女般的功德，亦如所願。帝釋返回天上，歡喜倍增。釋尊對阿難敘說，貧女般布施微少而福報大之布施功德。p7633

摩訶阿彌陀經衷論
一﻿摩訶阿彌陀經衷論    全一卷。清王耕心撰。清魏源（1794～1857）輯無量壽經會譯之注疏本。收於卍續藏第三十二冊、淨土叢書第四冊。因古今修淨業者，唯念阿彌陀佛，未曾有念無量壽佛者，故作者冠以「摩訶」二字，定此書名為摩訶阿彌陀經衷論。內容分：(1)述分段、變易二生死及三界之相。(2)略說諸宗解脫生死之法，並將禪教豎出生死與淨宗橫出生死作一比較。(3)強調修淨業者須具信、願二輪，並以持名為第一。(4)持名雖有四字、六字二法，然應以專念四字佛號為持誦之正軌。(5)明念佛三昧者易存之十種闕誤。(6)就修淨宗易起之疑惑，設題自問自答。p7631

摩蹬伽仙人
一﻿摩蹬伽仙人    又作末蹬伽仙人。據唯識二十論述記卷下載，昔時有一摩蹬伽仙人，形貌極醜陋，修得五種神通，常於山中坐禪。時有一婬女，本為王所愛，因觸忤於王，為王所驅。婬女入山，見仙人醜陋，謂此仙乃不祥之人，恐有不祥之事，復念自己被王所驅亦是不祥，若還此不祥則必當吉祥。念已遂取糞汁令婢澆灌仙人，仙人忍受，不生瞋恨，隨即有一婆羅門弟子為仙人洗浣；而彼婬女於日後復為王所寵愛。未久，有一國師亦有哀惱，彼婬女遂語國師若以不祥事還仙人，必還己之吉祥。國師依言亦以糞汁洗仙，仙人復忍受之，婆羅門弟子亦復為仙人洗浣；其後國師復得吉祥事。事既皆驗，人皆知之。王後欲征伐他國，國師進諫，謂以不吉祥與仙人者必獲吉祥。王乃於山中造屋，恆取糞汁洗灌仙人，征遂得勝。自是若有不稱心事，則以糞汁洗灌仙人。仙人不復能忍，心生瞋恨，乃下石雨，國人皆死，唯有事仙之婆羅門弟子得以倖免，須臾之間，國成山林，遂稱摩蹬伽林。p7642

摩迦
一﻿摩迦    梵語 mālikā。乃藤葛類植物。又作摩魯迦、摩樓迦、摩利迦。因貪恚等諸欲能繫縛眾生，猶如摩魯迦條能纏繞林樹，故經典中以摩迦比喻貪恚等諸欲。瑜伽師地論卷十八（大三O‧三七七上）：「貪恚乃至尋思別縛諸欲，猶如世間摩魯迦條纏繞林樹。」瑜伽論記卷五（大四二‧四二O下）：「故貪恚等皆以潤愛而為共緣，各自種子而為別緣。摩魯迦條者，藤葛之類，此喻諸欲；（中略）六種別欲猶如林樹，貪能纏繞，故喻藤葛。」〔玄應音義卷二十二、慧琳音義卷二十六〕p7625

摩達國
一﻿摩達國    摩達，梵名 Madra，巴利名 Madda。為古印度之一王國，首都沙竭羅（巴 Sāgala）。依長老尼偈經註（巴 Thīg. A.）之記述，有一名讖摩（巴 Khemā）之比丘尼，生於摩揭陀國（梵 Magadha，巴同）之沙竭羅，為王之一族。但如依同註所引用譬喻經（巴 Apadāna）之記載，因有「於摩達國之沙竭羅」一語，或可推定摩達國乃受摩揭陀國保護管轄之一獨立國。p7639

摩達國王經
一﻿摩達國王經    全一卷。劉宋沮渠京聲譯。又稱摩達經。收於大正藏第十四冊。釋尊在羅閱祇竹園，摩達國王想率領數百萬人大軍出征，此時證得阿羅漢的比丘，剛好來到王宮門口，就被馬監命令管理官馬。七天之後，王臨視軍陣時，比丘在國王面前，飛向空中展現威神。王心生恐怖，叩頭悔過，質問是令神人做如此事，當處以死刑。比丘說：「這不是王或國人罪過，而是自己宿命所致」，王聽後了悟：罪福乃由善惡行為感應所致，遂歡喜奉行；並與人民隨比丘至釋尊所，求受五戒。釋尊為說無常、苦、空之法。並對阿難說往昔在摩父佛時，此比丘是沙門，王是優婆塞的因緣故事。p7639

摩那埵
一﻿摩那埵    梵語 mānatta，巴利語同。乃犯僧殘罪時，於六日六夜期間謹慎懺悔之滅罪方法。又作摩那垛、摩那。意譯作悅眾意、意喜，好、下意、遍淨、折伏貢高。又稱六夜摩那埵、摩那埵羯磨。指犯僧殘罪時立即發露懺悔，限六日六夜別住於他處，為眾僧行苦役；包括清理塔、僧房、大小行處（浴廁）之清潔工作，雖入僧中，不得與他人談論；於此期間，謹慎懺悔，令眾僧歡喜。    四分律刪繁補闕行事鈔卷中一（大四O‧四七下）：「摩那埵者，翻為悅眾意，隨順僧教，咸懷歡喜。」此謂依懺悔洗除罪染，自喜亦使眾僧悅故。毘尼母經卷二（大二四‧八一一中）：「摩那埵者，前唯自意歡喜，亦生慚愧，亦使眾僧歡喜；由前喜故，與其少日，因少日故，始得喜名。眾僧喜者，觀此人所行法不復還犯，眾僧歎者言：『此人因此改悔，更不起煩惱，成清淨人也。』是故喜耳。」慧琳音義中稱摩那埵為「遍淨」，即是此意。〔四分律卷四十五、五分律卷二十三羯磨法、十誦律卷三十二、摩訶僧祇律卷二十五、卷二十六〕p7621

摩那斯龍王
一﻿摩那斯龍王    摩那斯，梵名 Manasvati。八大龍王之一。又稱摩那蘇婆帝龍。意譯作大身龍王、慈心龍王、大力龍王、高意龍王、大意龍王。此龍身長能繞須彌山七匝，故稱大身。又謂此龍主降雨，將降雨時先起雲，待七日眾事均畢，然後降雨；因起雲雨時皆從慈心出，故稱慈心。法華文句卷二下（大三四‧二四下）：「摩那斯（中略）修羅排海，淹喜見城，此龍縈身以遏海水。」蓋其有威德，遂為一切蝦蟇形龍之王。〔法華光宅疏卷一、華嚴經探玄記卷二〕p7621

摩醯河
一﻿摩醯河    摩醯，梵名 Mahī，巴利名同。又作摩企河、莫醯河。位於印度恆河之北，係恆河五支流之一。即今貫流西印度孟買地區，注入印度洋之河流。經典載此河流之處甚多，如中阿含卷二「七日經」（大一‧四二八下）：「諸大泉源從閻浮洲五河所出，一曰恆伽，（中略）五曰摩企，彼大泉源皆悉竭盡，不得常住，是故一切行無常，（中略）當求捨離，當求解脫。」又大唐西域記卷十一摩臘婆國條（大五一‧九三五下）：「摩臘婆國，周六千餘里，國大都城周三十餘里，據莫醯河東南。」p7641

摩醯首羅天→
一﻿摩醯首羅天&rarr;    又作自在天、自在天王、天主。（參閱「大自在天」1042、「伊舍那天」2722）

摩錄多
一﻿摩錄多    梵名 Marut。印度婆羅門教之風神，尤特指暴風神。始見於婆羅門教根本聖典梨俱吠陀。常成群而現，其數有七、二十七、四十九、百八十等諸說。其出身亦眾說紛紜，梨俱吠陀謂其父為魯達羅（梵 Rudra），史詩羅摩耶那謂其為底提（梵 Diti）之子。全身紅色，髮光如火，身披金甲，胸有金色裝飾，肩扛長槍，乘金色車。常跟隨因陀羅攻伐惡魔，進軍時如猛獸發威，飛砂走石，天昏地暗，山嶽震動，凶殘可怖；退兵時卻如小兒嬉戲，十分可親。或謂此神與降雨有關。p7641

摩陀婆
一﻿摩陀婆    （1197～1276）梵名 Madhva。為中世印度宗教改革家，印度教毘濕奴派系中之摩陀婆派開祖。生於南印度卡納拉（梵 Kānara）。曾注釋梵書（梵 Brahma-sūtra）；反對商羯羅（梵 Śaṃkara）之不二論，而倡導二元論，主張最高神異於個人我，個人我雖得解脫，亦不能與神同一。     其論說乃受印度史詩摩訶婆羅多（梵 Mahābhārata）及薄伽梵塔富蘭那（梵 Bhāgavata-purāṇa）之影響，強烈傾向有神論。所創立摩陀婆派，讚美歸依吉栗瑟拏（梵 Kṛṣṇa），承認五神，五神即濕婆（梵 Śiva）、毘濕奴（梵 Viṣṇu）、杜爾嘉（梵 Durgā）、太陽神（梵 Sūrya）、智慧學問之神（梵 Gaṇeśa），但不承認濕婆之配偶神羅達（梵 Rādhā）。此派聖典併用卡納拉語（Kanarese）及梵語。現今南印度信徒甚多。p7623

摩陀那果
一﻿摩陀那果    摩陀那，梵語 madana，巴利語同，又作末達那、摩達那、摩陀羅。意譯為醉人果。摩陀那屬茄科，學名 Datura metel。若食此果能令人醉。其樹皮、樹汁均有毒素，可供藥用，多產於印度西部之高原。慧琳音義卷十八（大五四‧四一九下）：「末達那果，梵語，西國果名也。此國無。其果大如檳榔，食之令人醉悶，亦名醉人果。堪入藥用也。」〔勝天王般若波羅蜜經卷七、翻梵語卷十、玄應音義卷二十三〕p7622

摩頂
一﻿摩頂    頂，頭頂。指佛為囑付大法，以手摩弟子之頂，或為預示當來作佛之授記。法華經囑累品（大九‧五二下）：「釋迦牟尼佛從法座起，現大神力，以右手摩無量菩薩摩訶薩頂。」又傳法室內密示聞記載，佛以四大海水，三點於迦葉之頂，摩頂付囑大法，而拈華瞬目。p7626

摩頭鳩羅山
一﻿摩頭鳩羅山    摩頭鳩羅，梵名 Madhukula，巴利名同。意譯作蜜種山。位於中印度摩揭陀國（梵 Magadha，巴同）。昔世尊教化迦葉時，於林中得一糞掃衣，時帝釋天知佛欲浣此衣，乃往摩頭鳩羅山，取一大石置池邊，以便世尊於此石上浣衣。〔四分律卷十一、卷三十三、翻梵語卷九〕p7641

摶食
一﻿摶食    又作揣食、段食。四食之一，九食之一。段食有粗細兩種，如飯、麵等為粗食，酥油、香氣及諸飲料等為細食。又泛指一切欲界之食物。〔俱舍論卷十、成實論卷二〕（參閱「四食」2247）p7302

摸象
一﻿摸象    又作捫象、眾盲（群盲）評象。即眾盲唯摸象體之一部分，因而各執異說。以此比喻外道、異學之徒不知一切法之實義，而相互是非；亦用以比喻修學佛道者拘泥於佛經或祖論等文字言句之一端，而不知佛法之全面。依長阿含經卷十九龍鳥品所載，昔鏡面王敕侍者引一象，令眾盲者摸之，觸象鼻者言象如曲轅，觸象牙者言象如杵，觸象耳者言象如箕，觸象頭者言象如鼎，觸象背者言象如丘阜，觸象腹者言象如壁，觸象䏶者言象如樹，觸象膊者言象如柱，觸象跡者言象如臼，觸象尾者言象如絙，各各共諍，相互是非；王見而大笑，頌云（大一‧一二九上）：「諸盲人群集，於此競諍頌；象身本一體，異相生是非。」即比喻諸外道、異學等，不知苦諦、習諦、盡諦、道諦，各立門戶，而彼此爭論是非，猶如群盲之摸象，自無從通達實相；若能如實了知四聖諦，則能相共和合。又北本大般涅槃經卷三十二亦載同一譬喻（大一二‧五五六上）：「善男子！如彼眾盲不說象體，亦非不說。若是眾相悉非象者，離是之外更無別象。善男子！王喻如來正遍知也，臣喻方等大涅槃經，象喻佛性，盲喻一切無明眾生。」此譬喻自來聞名於世，用以為書目者頗多，如明代袾宏之楞嚴經摸象記、日僧圓智之當麻曼陀羅捫象，然此均係作者自謙，與「管窺之見」同義。〔大樓炭經卷三、義足經卷上、六度集經卷八、菩薩處胎經卷三、大般涅槃經集解卷六十二〕p7303

摺佛
一﻿摺佛    又作印佛。彫板佛像，摺寫於紙、絹等之上而供養之，稱為摺佛。於供養死者、祈求疾病痊癒、諸怨降伏等時，常用此摺佛，將佛、菩薩、天部、高僧之畫像印於紙上。係造佛最簡易之法。自古行於印度，南海寄歸內法傳卷四灌沐尊儀條（大五四‧二二六下）：「造泥制底及拓摸泥像，或印絹紙，隨處供養。」我國或係自唐代開始風行，近年發現之遺品有後晉開運四年（947） 之救苦觀音、宋太平興國五年（980）之大隨求曼荼羅，以及年代不詳之救苦觀音與千體佛等。日本則始自平安朝末期，此類摺佛，多發現於佛像胎內。以應保二年（1162）之毘沙門天像為年代最古者。其樣式多為一板木一像，大小六至九公分，亦有一板木數像至百像，另有三十公分以上者。〔法苑珠林卷三十九伽藍致敬部〕p7302

摺本
一﻿摺本    我國書冊裝訂形式之一種。又作折本、旋風裝、旋風葉。即將長卷折疊，以便伸縮檢閱。如經典、奏章、字帖即多用摺本。此為我國所獨有之書裝形式，約發明於宋代，係卷子本之變形，每隔數行文字即將其往相反方向摺起，形成手風琴式之書頁。其後，許多卷子本亦紛紛改裝成摺本，久之，遂與冊子本共同取代翻閱不便之卷子本，而盛行於我國及中亞一帶。敦煌、高昌、黑水城等地，皆有摺本、冊子本出土，數量不及卷子本，大部分以漢文書寫，另有西藏文、回紇文、西夏文等。摺本之書寫方向，皆須與折縫平行。今我國及東南亞華人佛教界尚有沿用摺本經文為課誦本者，日本寺院所用之經本亦有採摺本形式者。（參閱「冊子本」2026、「卷子本」3891）p7302

撥無因果
一﻿撥無因果    「撥」即否定、排除之意。撥無因果即否定因果之道理。為五見中之邪見。地藏十輪經卷七（大一三‧七五七下）：「撥無因果，斷滅善根。」廣百論釋卷五（大三O‧二一五中）：「若無善惡，苦樂亦無，是則撥無一切因果。」〔俱舍論卷十七、慧琳音義卷七十二〕p7643

撥草瞻風
一﻿撥草瞻風    禪林用語。又作撥草參玄。謂撥除無明之荒草，瞻望佛祖之玄風。即截斷妄想，參究玄妙處之意。又指跋涉險路，瞻仰善知識之德風。洞山語錄（大四七‧五O七中）：「此去澧陵攸縣，石室相連，有雲巖道人，若能撥草瞻風，必為子之所重。」p7643

撥遣
一﻿撥遣    撥去遣送之意。又作發遣。密教修法時，首先由他方世界迎請佛、菩薩等；待法事畢，再奉送所召請之佛、菩薩至其本處，並奉還自心所觀之佛於心內本土，謂之撥遣。撥遣之印契、真言等，係依修法之種類而異。又修繕佛像時，亦用撥遣法，即先請佛暫離，待修整畢，復迎請歸返。     此外，釋迦如來勸我土眾生往生彌陀淨土，亦稱為發遣。觀經玄義分（大三七‧二四六中）：「仰惟釋迦此方發遣，彌陀即彼國來迎。」〔陀羅尼集經卷十一、蘇悉地羯囉經卷下增威品、護摩品、大日經疏卷九〕p7643

撥雲見日
一﻿撥雲見日    禪林用語。撥去烏雲，重見天日；喻示衝破黑暗見到光明，也用來比喻消除疑團，心裡豁然明白。汾陽無德禪師語錄卷二（大四七‧六O七下）：「六祖問讓和尚：『甚麼處來？』『嵩山安和尚處來。』祖云：『甚麼物恁麼來？』『說似一物，即不堪。』祖云：『還假修證也無？』『修證即不無，污染即不得。』祖云：『只此不污染，是諸佛之護念，汝善護持。因師顧問自何來，報道嵩山意不迴，修證即無不污染，撥雲見日便心開。』」〔嘉泰普燈錄卷三〕p7643

撫州曹山元證禪師語錄
一﻿撫州曹山元證禪師語錄    全一卷。唐代僧曹山本寂（840～901）撰，日僧指月慧印（1689～1764）校訂。又稱曹山大師語錄、曹山本寂禪師語錄、曹山元證禪師語錄、曹山錄。收於大正藏第四十七冊。輯錄本寂之行業、問答、示眾語要，並收錄慧印之法嗣瞎道本光重編之解釋洞山五位顯訣、逐位頌並注別揀、五位旨訣、四種異類、三然燈等。大正藏第四十七冊於本語錄之後，又收錄撫州曹山本寂禪師語錄二卷；卷上係明代郭凝之所編，內容即「五家語錄」所收之曹山本寂禪師語錄，卷下則係日僧宜默玄契所編有關曹山之拾遺錄。     歷年來，曹山語錄迭有刊行，版本互異，故卍續藏第一一九冊收錄之曹山語錄，與大正藏所收者略有出入。（參閱「曹山錄」5814）p7644

撫州曹山本寂禪師語錄→
一﻿撫州曹山本寂禪師語錄&rarr;    全一卷。唐代僧曹山本寂撰。明代郭凝之、雪嶠圓信共編。（參閱「曹山錄」5814）

播尼
一﻿播尼    為梵語 pāni 之音譯。意譯作手掌。大日經疏卷一（大三九‧五八二上）：「十九金剛手祕密主者，梵云播尼，即是手掌，掌持金剛，與手執義同。」p7644

播輸鉢多
一﻿播輸鉢多    為梵名 Pāśupata 之音譯。又作波輸鉢多。意譯獸主外道。或稱塗灰外道、牛主外道。為古代印度外道之一。此外道崇拜大自在天（又作摩醯首羅天，此天乘牛而行），以之為創造萬物之神，學彼天法，從彼為主；因大自在天又稱為獸主（梵 Paśupati），故此外道有牛主外道、獸主外道之稱。播輸鉢多為昇大自在天而修苦行，自身塗灰、飲糠汁沸湯、殺羊祠天、持牛狗雞雉戒，執為解脫之因。北本大般涅槃經卷十六（大一二‧四六二上）：「不食鹽肉五種牛味，（中略）以羊祠時先咒後殺，四月事火七日服風，百千億花供養諸天，諸所欲願因此成就。」〔俱舍論光記卷九、玄應音義卷二十三、卷二十四、大日經疏指心鈔卷八〕p7644

撰號
一﻿撰號    佛典之始所記載之著者姓名；除姓名之外，亦書地名、寺名。有自己所記，亦有他人所書者。大致而言，印度所作，寫為「某造」，或作「某書」；中國所作，寫為「某述」、「某集」、「某撰」。述、集、撰乃傳述古德之說，並非創作，亦無新意。若師說而由弟子記述，題為「某說某記」者，亦稱為撰號。p7643

撰集百緣經
一﻿撰集百緣經    梵名 Avadāna-śataka-sūtra。凡十卷。三國吳僧支謙譯。收於大正藏第四冊。梵名即「譬喻百集」之義。本經以百種事緣說明善惡業果。全書分十品，即菩薩授記品、報應受供養品、授記辟支佛品、出生菩薩品、餓鬼品、諸天來下供養品、現化品、比丘尼品、聲聞品、諸緣品。每一品各有十緣，故共有百緣。p7643

撿校
一﻿撿校    即於事點撿典校而監察之。又作檢校、撿挍。初唐時，為一種官職名稱，其後僧侶中亦有採用此職稱者，如大周刊定眾經目錄卷十五（大五五‧四七五上）：「都檢校刊定目錄及經真偽佛授記寺大德僧明佺。」     日本亦沿用此職稱，於寺社中監督一切寺務之職者，或為一寺之上首監督眾僧者，皆稱為撿校。〔四分律卷五十八、金石萃編卷七十三、河洛上都龍門之陽大盧舍那佛像龕記〕p7814

擁護
一﻿擁護    扶持守護之意。指佛教之外護者守護佛、法、僧三寶等。據七佛經載，毘婆尸佛自兜率天降臨閻浮提時，有四大天子，具足威德，身被甲冑，手執弓刀，擁護菩薩，不使人非人等侵害之。法華經卷七陀羅尼品（大九‧五八下）：「時釋迦牟尼佛讚藥王菩薩言：『善哉！善哉！藥王！汝愍念擁護此法師故，說是陀羅尼。』」又如金光明經卷一序品謂，信持金光明經者，有護世四王，及諸官屬、無量夜叉眾等，悉來擁護之。〔有部毘奈耶雜事卷四、慧琳音義卷二十九〕p7811

擁護饒益經→
一﻿擁護饒益經&rarr;    唐代義淨（635～713）譯。（參閱「莊嚴王陀羅尼咒經」6015）

擇乳眼
一﻿擇乳眼    與「鵝王眼」同義。據傳有鵝王能別水、乳，以水混於乳中，使其飲之，但飲乳汁而遺水，稱為擇乳眼。以此比喻修學佛道者能簡擇諸法之是非。〔祖庭事苑卷五〕（參閱「鵝王別乳」8320）p7812

擇力
一﻿擇力    擇法力之略稱。指以智慧來簡擇一切事物之判斷力。擇，分別之意。即指批判力、判斷力；於禪門中，轉指作為指導者的師家之見識與力量。大毘婆沙論卷三十一（大二七‧一六一上）：「非擇滅、無常滅何差別？答：非擇滅者，不由擇力，解脫疫癘、災橫、愁惱種種魔事行世苦法，非於貪欲調伏斷越；無常滅者，諸行散壞、破沒、亡退，是謂二滅差別。」p7812

擇地
一﻿擇地    密教中，建立曼荼羅，作諸法事，或建立殿堂時，選擇最好、最適合之地處，稱為擇地。又在祕法中，須隨其修法種類之不同，而擇平地、山林、河邊等，通常係與造壇法而共作決定。例如修請雨經法，須於露地造壇；修五祕密法，則須於閑靜之山林或靜室中始可行之。經典中對擇地所作之解釋廣略不同，或須更除其地之穢惡，或以深祕釋之，謂擇弟子之心地；但仍以前者為共同之解釋。〔梵天擇地法、大日經疏演奧鈔卷四、蘇悉地羯羅經疏卷二、建立曼荼羅護摩儀軌、具支灌頂卷二〕p7812

擇時
一﻿擇時    即依日月星辰之運行，判定時辰之好壞，以說吉凶成敗。據大乘義章卷一載，十六外道中有妄計吉祥宗；大日經疏卷四則謂擇時係學習韋陀、祠典、伎藝之人所行。我國亦有擇時之風習。佛教經典中，反對擇時之說雖多，密教則隨順世俗而採行之，於修法時，選擇與其法相應之時日。     又宿曜經中於二十七宿、十二宮之直日、七曜之直日、白月與黑月之每一日、個人之本命日等，區別吉祥日、凶惡日、平等日，而說行事之適宜與否。大日經疏卷四亦謂作法當用白分月（指滿月前之十五日，小月則指前十四日），其中，一日、三日、五日、七日、十三日皆為吉祥，堪作曼荼羅，八日、十四日、十五日尤為殊勝。同疏並將晝夜分為二十時，於其中定吉、凶、平之時。〔大日經卷一、蘇悉地經卷中、北本涅槃經卷二十、大寶積經卷三、要略念誦經、仁王般若念誦法、大智度論卷十三〕p7812

擇法眼
一﻿擇法眼    指修學佛道者簡擇諸法是非真偽之識見。即指師家之識見。p7812

擇法覺支
一﻿擇法覺支   梵語 dharma-pravicaya-saṃbodhyaṅga，巴利語 dhamma-vicaya-sambojjhaṅga。七覺支之一。又稱擇法覺分、法覺意、法解覺意。指以智慧選擇分別諸法之真偽，取真捨偽，而趣入菩提。〔雜阿含經卷二十六〕（參閱「七覺支」203）p7812

擇滅
一﻿擇滅    梵語 pratisaṃkhyā-nirodha，巴利語 patisaṅkhā-nirodha。又作數滅、智緣滅。俱舍七十五法之一，唯識百法之一。為無為法之一種，涅槃之異名。即以智慧之簡擇力（正確之判斷力）而得之滅諦涅槃。滅，乃滅除生死（迷之生存），而使心平和之境地；至此擇滅之境界，斷離煩惱繫縛，永不輪迴。    據大毘婆沙論卷三十一、俱舍論卷一等載，以慧揀擇四聖諦之理而斷除煩惱時，諸有漏法即脫離繫縛，此離繫即稱為擇滅。蓋凡夫自無始以來即有煩惱，彼一切之有漏法皆為煩惱所繫縛；若經由慧力揀擇而斷除煩惱，其時，彼有漏法即能脫離繫縛，故謂之滅，而於「滅」之中獲得離繫，證得解脫。又一切有漏法一一皆為煩惱繫縛，而擇滅即是離繫之名，故擇滅之種類與所繫縛之有漏法之種類相同。所謂斷、離、滅三界，皆以擇滅為其體。依小乘之說，斷界，指斷煩惱（特指九結之中，貪以外之瞋等八結）而得擇滅；離界，指離繫縛（特指貪結）而得擇滅；滅界，指斷滅生死（特指與煩惱有密接不離關係之諸事象，即煩惱之所隨增事）而得擇滅。     擇滅乃無為法，說一切有部以之為三無為之一，唯識宗則以之為六無為之一。又於說一切有部中，認為擇滅為常住實有之法，攝屬於三性中之「善」；於經部等，則以之為假立，而其解釋亦與前述大有所異。依俱舍論卷六載，經部等認為由揀擇力而隨眠不生，名為擇滅。成唯識論卷十舉出二種擇滅，其中，「滅縛得」係斷除煩惱障所得之擇滅；「滅障得」則為斷除所知障等所得之擇滅。     又於性淨、有餘、無餘、無住處等四種涅槃中，性淨涅槃（即真如）非攝於擇滅，其餘三者則總攝於擇滅之中；三者之中，無住處涅槃，其體雖亦為真如，但仍須由真實之擇力滅除餘障而證得，故攝屬於擇滅。而真如與擇滅之區別，在於擇滅為施設有而非實有者。〔品類足論卷一、大毘婆沙論卷三十二、雜阿毘曇心論卷九、大智度論卷四十二、成唯識論卷一、瑜伽師地論卷三、顯揚聖教論卷一、卷十八、入阿毘達磨論卷下、順正理論卷一、大乘義章卷二、俱舍論光記卷一、卷六、成唯識論述記卷二末、卷十末〕（參閱「五縛」1575）p7813

擇滅無為
一﻿擇滅無為    三種無為法之一。即以智慧之揀擇力（正確之判斷力）而得之滅諦涅槃。（參閱「擇滅」7813、「三無為」845）p7814

擇瑛
一﻿擇瑛    （1045～1099）北宋僧。桐江（浙江）人，俗姓俞。字韞之。幼遭母喪，隨父至杭州，從南山瑞峰出家，並師事壽寧院處邦。熙寧元年（1068）受具足戒，學習戒律。復投寶閣寺處謙修習止觀奧義，甚得處謙器重，授予十不二門論、金剛錍論，由是得天台妙旨，又深悟淨土法門。後駐錫於德藏院，大弘教法，並行腳蘇、杭、湖、秀等地。平生用心於淨土之教義，且常勸人勤修淨業。示寂於杭州祥符寺，世壽五十五，僧臘三十二。世稱桐江擇瑛，或稱德藏擇瑛。嗣法弟子為思淨。著作有注心經、三珠論、淨土修證儀二卷等。此外，樂邦文類卷二亦收載其所著之往生淨土十願文、辨橫豎二出、勸修淨土頌。〔觀經義疏正觀記卷上、佛祖統紀卷十四、卷二十五、卷二十七、釋門正統卷六、淨土指歸集卷上、淨土聖賢錄卷三、芝園集卷上〕p7814

擊石火
一﻿擊石火    禪林用語。形容極短暫之時間，亦比喻異常機敏。蓋擊石發火，火花瞬間即逝，故禪家用此語比喻於剎那間滅絕思慮分別。碧巖錄第五則（大四八‧一四五中）：「牛頭沒（閃電相似，蹉過了也），馬頭回（如擊石火），曹溪鏡裏絕塵埃。」〔碧巖錄第三十九則〕p8065

擊節錄
一﻿擊節錄    凡二卷。宋代雪竇重顯（980～1052）拈古，圜悟克勤（1063～1135）擊節；即雪竇重顯拈提百則古則，圜悟克勤對之一一著語評唱。又稱佛果擊節錄、圜悟擊節錄。今收於卍續藏第一一七冊。其形式類於碧巖錄（為圜悟克勤所編）。所謂擊節，即相對於拈古而言，謂擊節其間，使人不覺手舞足蹈。    全書有百則古則，卷上凡有三十七則：德山示眾、雪峰普請、百丈拂子、崇壽指凳、永嘉遶錫、仰山指雪、香嚴垂語、魯祖喫飯、雪峰古澗、西堂爛卻、欽山豎拳、睦州苕菷、棗樹漢國、趙州偷筍、保壽開堂、無業妄想、德山作麽、保福簽瓜、南泉示眾、馬祖圖相、興化罰錢、長慶淘金、大梅無意、臨濟蒿枝、師祖珠藏、鏡清問僧、雲門法身、三聖金鱗、伏牛馳書、玄沙過患、報慈問僧、船子絲綸、投子一言、祖師六塵、本生拄杖、安國伊蘭、玄沙見虎。卷下有六十三則：洞山三頓、大慈示眾、黃檗閉門、鏡清方便、香林衲衣、本仁示眾、國師三喚、投子抑逼、雲門示眾、智門草鞋、雪峰五棒、徑山一點、睦州擔板、巴陵示眾、則川摘茶、雲門裂破、睦州鉢囊、雪峰三下、南泉出世、欽山恁麼、玄沙問僧、長慶羚羊、圓明示眾、南院諸聖、雪峰相見、國師淨瓶、茱萸看箭、臨濟赴齋、三角示眾、巖頭跨門、太原顧視、雲門三病、鼓山示眾、睦州毛端、仰山坐次、智門般若、烏臼參堂、雪峰天使、大隨普賢、雲門新羅、北禪資福、睦州示眾、玄沙圓相、南泉賣身、茱萸一橛、夾山生死、保福羚羊、巴陵祖意、趙州答話、耽源辭師、溈仰田中、雪峰覆船、保福扶犁、大梅鼯鼠、趙州般若、德山托鉢、雪峰古鏡、洞山衣鉢、投子三星、洛浦伏膺、香嚴仙陀、風穴離微、古德沙水。〔禪籍志卷上、禪學要鑑、禪學思想史卷下（忽滑谷快天）、禪宗編年史（白石芳留）〕p8065

擎拳合掌
一﻿擎拳合掌    佛門用語，形容日用平常的一舉一動。「合掌」是致禮時的姿勢；「擎拳」或指一舉手之力，或指以豎拳喻示禪機的動作。「擎拳合掌」形容佛教徒合兩掌於胸前，表示虔敬；一般人亦藉以表示虔誠或敬意。來果禪師語錄卷四：「禪宗一事，正在各人眼見耳聞中，穿衣喫飯中，屙屎放尿中，語默動靜中，運轉施為中，擎拳合掌中，揚眉瞬目中，無不是當人面目，無不是本地風光，無不是禪宗嫡旨，無不是微妙法門。」（參閱「合掌」2856）p8065

擎油鉢
一﻿擎油鉢    比喻持守正念猶如執持油鉢，務必盡心堅持，乃至不潑灑一滴油。大智度論卷十五（大二五‧一七三下）：「菩薩欲脫生老病死，亦欲度脫眾生，常應精進，一心不放逸，如人擎油鉢行大眾中。」〔雜阿含經卷二十四、北本涅槃經卷二十二〕p8065

擔板漢
一﻿擔板漢    禪林用語。本指背扛木板之人力伕，以其僅能見前方，而不能見左右，故禪宗用以比喻見解偏執而不能融通全體之人。景德傳燈錄卷十趙州觀音院條（大五一‧二七七中）：「新到僧參，師問：『什麽處來？』僧云：『南方來。』師云：『佛法盡在南方，汝來遮裏作什麽？』僧云：『佛法豈有南北邪？』師云：『饒汝從雲峰雲居來，只是箇擔板漢。』」〔景德傳燈錄卷十二睦州龍興寺陳尊宿條、碧巖錄第四則著語、禪宗頌古聯珠通集卷二十二、虛堂智愚禪師語錄卷三〕p7815

擔步羅樹
一﻿擔步羅樹    梵語 tāmbūla。即檳榔樹。屬棕櫚科。學名 Areca catechu L.。產於印度、中南半島、臺灣等地。其幹修長，無分枝，葉簇生於梢頭。果實呈球形，大如雞卵，稱檳榔子，於未熟之時採之，拌以蒟醬、石灰，咀嚼之，味澀而甘，具有興奮作用。據慈恩寺三藏傳卷三所載，玄奘大師初至中印度那爛陀寺時，日得擔步羅果百二十顆、檳榔子二十顆、豆蔻二十顆、龍腦香一兩、大人米一升等物之供養；由以上之記載，則擔步羅果又異於檳榔子。〔集異門足論卷四〕p7814

擔當
一﻿擔當    （1593～1673）明末清初臨濟宗僧。雲南晉寧人，俗姓唐。名泰，字大來。國變後，禮無住老人出家，遍參吳越諸名宿，於湛然處得悟。出世弘法，住於雞足山石鐘寺，滇南學子僧衲爭相趨附，極一時之盛。世壽八十一。示寂前書偈：「天也破，地也破，認著擔當便錯過，舌頭已斷誰敢坐？」著有翛園集、橛庵集、拈花頌百韻等行世。〔增訂佛祖道影卷二（虛雲）〕p7815

據勝為論
一﻿據勝為論    比較兩種以上之主張或事物，而僅就各自之優點或特徵以敘述要旨者，稱為據勝為論。在菩薩戒義疏中解釋梵網經之品名所以稱為「心地」之原因，謂即基於「據勝為論」之緣故。菩薩戒義疏卷上（大四O‧五六三上）：「菩薩律儀遍防三業，心、意、識，體一異名。三業之中，意業為主，身、口居次，據勝為論，故言心地也。」相對於此，不限於論述優點或特徵，而全盤地詳細敘述其共通之事實者，則稱據實通論，又稱剋實通論。〔大乘義章卷九〕（參閱「據實通論」7812）p7811

據實為論→
一﻿據實為論&rarr;    比較兩種以上之主張或事物，若就整個事實而論，稱為據實通論。（參閱「據實通論」7812）

據實而論→
一﻿據勝為論&rarr;    比較兩種以上之主張或事物，若就整個事實而論，稱為據實通論。（參閱「據實通論」7812）

據實通論
一﻿據實通論    又作據實為論、據實而論、剋實通論。比較兩種以上之主張或事物，若就整個事實而論，稱為據實通論；若就其中之多者、勝者而論，則稱據勝為論。如色之名，若就事實而論，則五根、五境、無表色等十一法，悉屬色法，是為據實通論；若就其一一之特點而言，則僅有眼根所對之境始能予以「色」之名，是為據勝為論。p7812

擦擦
一﻿擦擦    小浮屠；即泥作之小塔。置於海濱，以鎮海之災患。元史卷二O二：「有作擦擦者，以泥作小浮屠也。」又載：「作擦擦者，或十萬、二十萬，以至三十萬。」p8067

擬人神
一﻿擬人神    乃依人類形象與本性而假想之擬人化之神。此於古代希臘宗教、羅馬宗教中表現得最突出，其所信奉之神，大都完全具有人之形象與本性。最早指出擬人神現象者為古希臘哲學家色諾芬尼（Xenophanes，約 565 B.C.～473 B.C.）。人類的信仰，自動物崇拜演化至擬人神，於古埃及宗教多為獸頭人身之神祇；古希臘宗教則除完全之擬人神外，尚有一些頭或上半身為人形，身體或下半身為動物者。p8067

擬宜→
一﻿擬宜&rarr;    「擬」為比擬，「宜」為機宜，即對機配合教化。指天台宗五時教判中之第一華嚴時。（參閱「擬宜教」8067）

擬宜教
一﻿擬宜教    指天台宗五時教判中之第一華嚴時。擬者比擬，宜者機宜，即謂對機配合教化。華嚴經乃佛為菩薩大機之人所說之自證法，而對小乘之機亦擬宜說教。說華嚴經之初分，聲聞不在會座；以華嚴為菩薩大機所聞之法，非二乘之所知，聲聞若得聞華嚴，則非聲聞。然據佛一代化導之意趣，釋尊於有緣之機類中，最鈍根者應經五時，故華嚴時亦難謂無聲聞。故小乘之機，雖不在華嚴會上；然佛為調御當成未證之小機，亦擬說自證法。故就佛一代化意而言，華嚴時即擬宜教。〔法華經信解品、法華玄義卷十下、天台四教儀集註卷上〕p8067

擬寒山詩
一﻿擬寒山詩    全一卷。元代臨濟宗僧中峰明本（1263～1323）著。收於中峰廣錄卷十七。明本仿寒山詩作律詩一OO首，皆係敘說有關參禪之心性旨要，以啟發學人之初心。明末僧隱元隆琦於日本黃檗山萬福寺時，亦作五言擬寒山詩一O一首，舉揚宗乘。此外張守約、慈受懷深等，亦有擬寒山詩之作。p8068

擬寶珠
一﻿擬寶珠    為置於寺院之外椽，或橋之欄杆等柱頭上的裝飾。因其模擬如意寶珠之形狀，故稱擬寶珠。其起源不詳，蓋係由原置於佛塔相輪上之寶珠轉化而來。多為青銅等金屬，或陶器所造。p8068

擬心即差
一﻿擬心即差    佛門用語。凡夫的起心動念，如果染著妄想分別，即非修行。金剛經纂要刊定記卷七（大三三‧二二五中）：「則無染者，謂擬心即差，便名為染。故論云：『動即有苦，果不離因。』此則微細念慮盡名為染，不必貪欲。」又，建中靖國續燈錄卷七（卍續一三六‧五八上）載，宋代臨濟宗黃龍慧南禪師上堂云：「擬心即差，動念即乖，不擬不動，土木無殊。」故要消除學人的妄想分別，只有達到無分別心，才能隨緣任運。p8067

擬聲
一﻿擬聲    指鳴打殿鐘之最初三響。又鳴打大鐘一O八聲之最初三響，亦稱擬聲。p8068

擬講
一﻿擬講    日本平安時代以來，受敕命而任三會講師之僧人。另以正式任職之前，模擬講師者稱擬講；已任正式講職者稱已講。今為淨土宗、真宗大谷派等之學階名稱。p8068

擯出
一﻿擯出    梵語 pravrājana 或 nāśana，巴利語 pabbājana 或 nāsana。又作滅擯、驅擯、擯罰、驅出、驅遣、擯治驅遣、擯。此係對犯戒比丘、沙彌等出家眾處罰方法之一，即將其自教團逐放，不許其與僧眾共同起居。此相當於削除僧籍，故又稱擯籍。    關於被擯出之緣由，據十誦律卷二十一載，對於犯四波羅夷者，不得予其出家受具足戒，若授與之，應予滅擯。四分律卷十七隨擯沙彌戒條載，沙彌受眾僧呵責，猶不捨惡見者，當予滅擯。四分律卷三十四、卷三十五受戒犍度舉出犯比丘尼、賊心入道等十三難之人，不得予其出家受具足戒，若授與之，應予滅擯。又善見律毘婆沙卷十七亦載有比丘、沙彌滅擯之事緣。可知行擯出之懲罰，係為維護其他比丘及為保全僧伽之威德，而對犯重過之比丘、沙彌等之處罰。     一旦被擯出之比丘，不得授人大戒，不得受人依止，不得蓄沙彌，不得受衣鉢、臥具、坐具、洗足水、拭足等種種供養，此皆詳載於四分律卷四十四、十誦律卷五十六等。    擯出時有一定之羯磨作法，稱為擯出羯磨。毘尼母經卷二（大二四‧八O八上）：「擯出有二種羯磨，一永擯，二為調伏故擯。調伏者，未懺悔中間，及飲食、坐起、言語，一切僧法事皆不得同，是名擯出調伏羯磨；此人若剛強永無改悔，盡此一身不復得同僧事。」    據瑜伽師地論卷四十載，受驅擯者若屬權時驅擯，於後時還予以攝受；若為盡形壽驅擯，則終生不得與眾僧共住，不再予以攝受。可知擯出羯磨有盡形壽擯，及為調伏而行之一時擯兩種。其中，為調伏而擯出者，於彼懺悔後，即行解擯羯磨，令彼發得戒體，達到滅罪生善之目的。摩訶僧祇律卷二十六（大二二‧四三九上）：「作擯出羯磨者，應隨順行五事，比丘事乃至王事羯磨已，應安著僧伽藍邊住，隨順行五事，一一如法已，應與捨，是名捨擯。」    又十誦律卷三十一、毘尼母經卷五、四分律刪繁補闕行事鈔卷上之二等，列舉治罪法之七種羯磨，其中擯出、不見擯、不作擯、惡邪不除擯等四種即有關擯出之規定。此外，不與犯過、不受教誡者言談之懲罰，稱為默擯（梵 brahma-daṇḍa，又作梵檀）。〔雜阿含經卷三十二、中阿含卷三十教曇彌經、卷五十二優婆離經、增一阿含經卷三十七、五分律卷三、卷六、卷八、卷十七、十誦律卷四、卷十五、卷五十五、卷五十九、卷六十、摩訶僧祇律卷一、卷七、卷十八、卷二十四、善見律毘婆沙卷十三、瑜伽師地論卷二十五、卷七十、敕修百丈清規卷二肅眾條、卷三入龕條、禪林象器箋罪責門〕p8066

擲惡人印
一﻿擲惡人印    密教歡喜母（梵 Hārītī，音譯訶利帝母）三印之一。以右手拇指捻於無名指甲之上，每誦真言一遍，即一度擲向彼惡人。p8207

擺垻派
一﻿擺垻派    為我國雲南瀾滄江下游地區小乘佛教教派之一。主要流傳於佛海一帶，以松列勐混佛爺為首，並以勐混佛寺為信仰中心。本派初無佛寺，僅於山林中搭草棚以代之，僧侶均遠離村寨，隱居於森林中，晨起進村化緣，每日僅食一餐，以麂皮為墊，樹皮為被，石頭為枕，生活清苦，終生獨處。p8208

擺孫派
一﻿擺孫派    為我國雲南瀾滄江下游地區小乘佛教教派之一。又稱田園派。其戒律較擺垻派鬆弛。寺院皆建於寨中。主要流傳於車里一帶。當地傣族信奉此派者佔優勢。p8208

擺莊派
一﻿擺莊派    為我國雲南德宏地區傣族小乘佛教宗派之一。又稱耿龍派。本派歸信者最多，信徒無須嚴格遵守五戒。僧侶教階分戛備、召商、召門、召吉四等。戛備為初入寺院學習文字及三歸依、五戒之兒童；召商為戛備經過正式佛教晉升儀式後之初級僧侶；召門係能遵守佛教教規，研學佛經，年齡二十歲以上之中級僧侶；召吉為寺院之最高領導者，由召門升任，須精通佛經，虔誠於佛教事業。p8208

攀緣
一﻿攀緣    梵語 ālambana。攀取緣慮之意。指心執著於某一對象之作用。眾生之妄想緣取三界諸法，此乃一切煩惱之根源。蓋凡夫之人，妄想微動即攀緣諸法；妄想既有所攀緣，則善惡已分；善惡既分，則憎愛並熾；由是，內煩眾結，外生萬疾；此皆攀緣作用所致者。〔維摩經卷中問疾品、大佛頂首楞嚴經卷一、摩訶止觀卷五上〕p8336

攀覺
一﻿攀覺    攀緣覺知之意。謂散亂之心於外境攀緣覺知。摩訶止觀卷五上（大四六‧五七下）：「攀覺流動，皆從妄生。如旋火輪，輟手則息；洪波鼓怒，風靜則澄淨。」（參閱「攀緣」8336）p8336

攖寧靜禪師語錄
一﻿攖寧靜禪師語錄    凡六卷。明末清初曹洞宗僧智靜說，門人德亮等編，德莪等錄。收於嘉興藏第三十三冊。卷首載有序文五篇。卷一：住戒珠寺上堂、小參，住喻指庵上堂、茶話。卷二：住羅漢禪寺上堂、小參。卷三：眠牛山舜庵結制小參、示眾。卷四：拈古、頌古、問答機緣。卷五：法語、佛事、贊偈雜著、和中峰國師隱辭、偈、碑記。卷六：續答三峰曹洞十六問。p8474

攘那跋陀羅
一﻿攘那跋陀羅    梵名 Jñānabhadra。生卒年不詳。意譯智賢。又作闍若那跋達囉。波頭摩國人，善達經、律、論三藏，尤精於律部。北周明帝二年（558），於長安舊城婆伽寺，與闍那耶舍（梵 Jinayaśa）共譯五明論一部，由耶舍崛多、闍那崛多等傳譯，沙門智僊筆受。〔開元釋教錄卷七、貞元新定釋教目錄卷十〕p8474

攝假隨實體
一﻿攝假隨實體    法相宗所立四重出體之一。又作攝假從實體。假，指假立之法；實，指其所依之實法。即攝假法而歸於實法，以實法為體。如四塵為實法，四塵所成之瓶為假立，故攝假法使歸於四塵之實體，舉四塵而為其體。〔成唯識論述記卷一本、大乘法苑義林章卷一本〕（參閱「四重出體」2244）p8563

攝僧界
一﻿攝僧界    三種結界之一。略稱僧界。佛制雖云閻浮洲僧眾每半月集會一次，舉行布薩說戒之儀式，但以境域太廣，不易於定日集會，且僧眾往返奔馳，必致疲累而損功廢道，乃區劃一定之界區，使同一區內之僧眾均能會同秉法，以免違犯「別眾罪」。其界可分自然界、作法界二大類：(1)自然界，又稱不作法界。分為聚落、蘭若、道行、水等四界。(2)作法界，即依白二羯磨之法，制限一定之界區，以補自然界之不足，復分大界、戒場、小界三種。大界之範圍，最小以一伽藍地之外界為限，大則十里乃至百里。有人法二同、法食二同、法同食別等三種。世所謂結界地，即指大界而言。戒場乃為舉行受戒、懺罪等法，隨處結一定之界區，最小可容二十一人。小界者，係恐惡比丘之阻撓等諸種難緣而退廢法事，故特限於某時所結之暫時界區，其界之範圍，依僧數之多寡，以其坐處為界。〔善見律毘婆沙卷十七、四分律刪補隨機羯磨卷上、四分律刪繁補闕行事鈔卷上二〕（參閱「結界」6517）p8564

攝化
一﻿攝化    攝受化益之略稱。即佛菩薩施慈悲手，攝受眾生，化益救度之。猶言接化、教化。攝化、利益眾生，稱為攝化利生。因眾生根機不同，而以各種方法攝化，稱為攝化隨緣。p8560

攝取
一﻿攝取    梵語 parigraha。(一)又作攝取不捨。謂阿彌陀佛攝受護念念佛之眾生而不捨。據觀無量壽經載，阿彌陀佛之光明遍照十方世界，攝受照護念佛之眾生而不捨，故稱攝取不捨，或稱攝取照護、攝護。其光明之利益，稱為攝取光益。善導之觀經疏定散義舉出念佛眾生蒙攝取利益之三緣，此謂攝取三緣。即：(1)親緣，謂佛與眾生之意志、行為（即三業）相應。(2)近緣，謂眾生願見佛，佛即應念顯現於其眼前。(3)增上緣，謂眾生由念佛而消除其罪障，臨終時，佛與聖眾迎往淨土。〔觀無量壽佛經疏卷下（智顗）、安樂集卷下、往生禮讚偈〕     (二)選擇之意。謂攝物而取之。無量壽經卷上（大一二‧二六七中）：「我當修行攝取佛國清淨莊嚴無量妙土，令我於世速成正覺。」p8561

攝取光益
一﻿攝取光益    謂阿彌陀佛光明之利益。阿彌陀佛之光明攝取念佛眾生而不捨，蓋因念佛乃彌陀本願之行，且依親緣、近緣、增上緣等三緣之故，念佛行者乃獨蒙彌陀光明攝取之利益。〔觀經疏定善義、選擇本願念佛集〕（參閱「攝取」8561）p8561

攝受奇特
一﻿攝受奇特    為佛所具三種奇特事之一。謂佛悉知眾生根機之利鈍，隨機攝受，示導教化，令彼眾生咸聞法要，而進修妙行，出離生死。〔過去現在因果經卷四〕（參閱「三種奇特事」874）p8561

攝受折伏
一﻿攝受折伏    略稱攝折、折攝。或稱攝折二門。為攝受、折伏之並稱。攝取納受、折伏摧破之意。教導眾生之二種方法。出自勝鬘經十受章與大日經受方便學處品等。攝受，即為令對方了解，而以平和之言語解說；為攝住於善之引導方法。折伏，係嚴厲斥責對方，並仔細分析道理使其理解，而令破迷得悟；為摧伏離惡之引導方法。對無智者或意念上犯罪者，適用攝受法；對邪智者、謗法者或犯五逆之重罪者，則須使用折伏法。〔眾許摩訶帝經卷十二、瑜伽師地論卷八十六、勝鬘寶窟卷上末、法華玄義卷六上、法華文句卷八下、瑜伽論記卷二十二、華嚴五教章卷一〕p8561

攝善根經→
一﻿攝善根經&rarr;    凡十卷。姚秦鳩摩羅什譯。（參閱「華手經」6577）

攝善法戒
一﻿攝善法戒    梵語 kuśala-dharma-saṃgrāhaka-śīla。誓願實踐一切善法之戒。為三聚淨戒之一。又作受善法戒、攝持一切菩提道戒、接善戒。即修習諸善，以一切善法為戒者。釋門歸敬儀卷上謂此戒勤修善法，為報身之因。〔菩薩地持經卷四、成唯識論卷九〕（參閱「三聚淨戒」889）p8564

攝嚩
一﻿攝嚩    梵語 śava。稱死亡不久而尚未腐壞之屍體。慧琳音義卷三十五（大五四‧五四二上）：「攝嚩者，唐云新死人，未壞者也。」p8566

攝境從識體
一﻿攝境從識體    法相宗所立四重出體之一。又作攝餘歸識體、攝境從心體。境，指色等之境；識，指心識。攝一切所緣之境，歸於能緣之心識，即萬法唯識，舉心識為事物之本所。〔成唯識論述記卷一、大乘法苑義林章卷一〕（參閱「四重出體」2244）p8565

攝大乘現證經→
一﻿攝大乘現證經&rarr;    凡三卷。唐代不空譯。（參閱「金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經」4486）

攝大乘義章卷第四
一﻿攝大乘義章卷第四    全一卷。作者不詳。原是大屋德藏氏所藏的敦煌寫本。收於大正藏第八十五冊。內容所載之斷結義、三性義，各分七門釋義。斷結義七門：釋名、體性、治斷差別、觀行同異、退不退分別、品數多少、治斷位地；三性義七門：釋名、出法體、辨性差別、攝法分齊、觀行除障、諸門分別義異、開合多少。並引用諸多經論解釋，尤其是出現真諦所譯攝大乘論釋的內容及問答，為本書的特色。p8557

攝大乘論
一﻿攝大乘論    梵名 Mahāyāna-saṃparigraha-śāstra。又稱攝論、廣包大義論。印度無著造。漢譯本有三：(1)後魏佛陀扇多（梵 Buddhaśānta）譯，凡二卷。(2)陳代真諦譯，凡三卷。又稱梁譯攝大乘論。(3)唐代玄奘譯，凡三卷。題名攝大乘論本。以上三種譯本皆收於大正藏第三十一冊。此外，亦有西藏譯本，凡四卷。本書係解釋古印度大乘阿毘達磨經之攝大乘品，闡述大乘教義，著重瑜伽行派之觀點，共分十章。因其內容賅攝大乘佛教之一切聖教法門要義，故稱攝大乘論。為攝論宗之根本要典。    本論之注疏極多，印度有世親、無性二論師所作之注釋。世親之攝大乘論釋有三種漢譯本：(1)真諦譯，凡十五卷。(2)隋代達摩笈多與行矩等合譯，凡十卷。(3)玄奘譯，凡十卷。無性之攝大乘論釋之漢譯本僅有玄奘所譯一種，凡十卷。於我國，其注疏本不勝枚舉，較重要者有：攝大乘論疏（八卷，真諦、慧愷共撰）、攝大乘論義章（十卷，道基）、攝大乘論疏（十卷，神泰）、攝大乘論抄（十卷，窺基）、攝大乘論旨歸（法護）。〔法經錄卷二、大唐內典錄卷五、開元釋教錄卷十九、閱藏知津卷三十七〕p8557

攝大乘論釋
一﻿攝大乘論釋    無著所造攝大乘論之注釋書。(一)梵名 Mahāyāna-saṃgraha-bhāṣya。世親造。漢譯本有三：(1)陳代真諦譯，凡十二卷，一說十五卷。天嘉四年（563）於廣州制旨寺譯出，慧愷筆錄。又稱梁譯攝大乘論釋，略作攝論釋、梁釋論。(2)隋開皇十年（590），沙門達摩笈多暨行矩等合譯，凡十卷。題名攝大乘論釋論，又稱隋譯世親攝論。(3)唐代玄奘譯。貞觀二十一至二十三年（647～649）譯出，凡十卷。世稱唐譯世親攝論。以上三譯均收於大正藏第三十一冊。其中，真諦譯本闡示八識體一、種現一體及阿陀那七識異名說等，為隋唐二譯所無，餘相異處亦頗多。蓋因世親門下產生相異之見解，遂就其釋論增添刪削，故新舊譯本之原本即有不同，而真諦於翻譯之際，為使義理更明瞭，亦曾加以補充。本書主要為攝論宗所用，又唐代慈恩家專用玄奘譯本，華嚴宗法藏等則依真諦之舊本，而配於五教中始終二教之說。現存注疏有攝論章、攝大乘論抄（假題）、攝大乘論疏、攝大乘論義記（以上真諦譯注疏，為敦煌出土之斷簡）、攝大乘論天親釋略疏五卷（日僧普寂）等。〔歷代三寶紀卷十三、法經錄卷五、彥琮錄卷二、大唐內典錄卷五、開元釋教錄卷七、卷八〕     (二)梵名 Mahāyāna-saṃgrahopanibandhana。凡十卷。無性造。唐代玄奘譯。又稱無性攝大乘論釋、無性攝論。收於大正藏第三十一冊。本書約與世親攝大乘論釋同時譯出，而精細過之，對總標綱要分中之十相殊勝殊勝語之大意、所知依分中之聲聞乘不說阿賴耶識之理由、諸師關於阿賴耶之異說、所知相分中之佛二十一種功德及十六業差別、入所知相分中聲聞菩薩之現觀十一種差別，及果斷分中之法身功德等，解釋尤為詳盡。成唯識論依本書處甚夥，窺基之述記亦多援引本書釋義。注疏有無性釋論疏四卷（智儼）、無性釋論古迹記一卷（日僧太賢）等，皆已佚失。〔續高僧傳卷十三、大唐內典錄卷五、開元釋教錄卷八〕p8558

攝大乘論釋略疏
一﻿攝大乘論釋略疏    凡五卷。日本江戶時代僧普寂撰。收於大正藏第六十八冊。依真諦譯之攝大乘論而注釋。書中，隨文解釋前，敘述排斥新譯家將舊譯攝論視為錯謬誤謬之偏執，於本論有從權入實之密旨；又述及選擇真諦譯本之理由「文義雅古間有超情風，處處含容從始向終之趣」等，從其論述中，可瞭解其發揮真諦譯之真正目的。p8558

攝大乘論釋疏
一﻿攝大乘論釋疏    作者和卷數不詳。收於敦煌遺書。對世親著、真諦譯攝大乘論釋的疏釋。攝大乘論釋是世親對無著著攝大乘論的注疏，故本書是為「復疏」。書中的論本云：指的是攝大乘論，而釋論云：指的是攝大乘論釋，釋文從應知依止勝相第一的釋引正品第三出世間淨章第五，至釋差別品第四相貌章第七止，主要詮釋關鍵的詞句和觀點。 p8559

攝大乘論釋章
一﻿攝大乘論釋章    作者和卷數不詳。收於大正藏第八十五冊，題作攝大乘論章卷第一。現名乃據內容新擬。世親著、真諦譯釋大乘論釋的注釋書。主要從攝大乘論釋中選擇一些關鍵名相進行疏義。現存：十種勝相義第一、三識義第二、四惑義第三、薰習義第四（後殘）。對每一名相均不厭其煩地從各方面進行疏釋。如對「三識」即分十一門疏義：釋名義、辨體相、真妄分別、解或（惑）分別、心意識分別、善惡無記分別、三性分別、攝四識、攝八九二識、攝十一識、大小乘分別。「三識」指：阿賴耶識、阿陀那識、生起識。本書以上述十一門，抓住「三識」的特點，綱目清楚。p8559

攝大乘論釋義記
一﻿攝大乘論釋義記    作者和卷數不詳。現題係據內容新擬。為世親著、真諦譯攝大乘論釋的復疏。釋文從應知入勝相第三的能入人章第二起，至二智差別章第十止。釋文風格、體例與攝大乘論釋疏卷五一致，筆跡亦相同。研究者或謂同一部著作的前後卷。p8559

攝大乘論釋論
一﻿攝大乘論釋論    凡十卷。世親菩薩造，隋達摩笈多暨行矩等譯。世親對其兄無著所著攝大乘論之注釋。（參閱「攝大乘論釋」8558）p8559

攝大乘論釋鈔
一﻿攝大乘論釋鈔    作者和卷數不詳。收於大正藏第八十五冊，題作攝大乘論鈔。現題係據內容所擬。本書為世親著、真諦譯攝大乘論釋的復疏。先以四門總述：第一門殘，似述緣起。第二明藏攝分齊，謂此論於經律論三藏中屬論藏，由對根機之不同，可分別判為聲聞藏、菩薩藏乃至顯教、密教。第三明教下所詮宗旨。第四釋攝大乘論題意。然後從攝大乘論釋卷一中摘取若干重要的名詞和文句，一一加以解釋。本書著重說明如以俗諦則以唯識為宗旨，如以真諦則以二無我真如為宗旨，故一切法以識為相，以真如為體。p8559

攝大軌
一﻿攝大軌    (一)凡三卷。全稱攝大毘盧遮那成佛神變加持經入蓮華胎藏海會悲生曼荼攞廣大念誦儀軌供養方便會。又作攝大毘盧遮那念誦儀軌。唐代輸婆迦羅譯。收於大正藏第十八冊。乃記述大日經實修實行之法。     (二)全一卷。全稱攝無礙大悲心大陀羅尼經計一法中出無量義南方滿願補陀落海會五部諸尊等弘誓力方位及威儀形色執持三摩耶幖幟曼荼羅儀軌。又作補陀落海會軌、攝無礙經。唐代不空譯。收於大正藏第二十冊。本書說明手印原理及息災法等五部尊法。p8557

攝山志
一﻿攝山志    凡八卷。清康熙年間，攝山棲霞寺住持楚雲命門人纂志稿八卷，陳毅復為重纂；乾隆年間，汪志伊取陳稿略加刪補，經錢大昕考訂，付梓行世。志分圖說、建置、古蹟、人物、碑銘、藝文、考證等七門，棲霞寺文獻具備於此。收於中國佛寺史志彙刊第一輯。p8559

攝山棲霞寺
一﻿攝山棲霞寺    中國佛教寺院。江南著名古剎之一。與荊州玉泉、濟南靈巖、天台國清，並稱四大叢林。（參閱「棲霞寺」6362）p8560

攝律儀戒
一﻿攝律儀戒    梵語 saṃvara-śīla。三聚淨戒之一。又作律儀戒、自性戒、一切菩薩戒。攝，攝盡、總攝之意。即遵守佛教制定之各種戒律，積善防惡；為七眾（比丘、比丘尼、式叉摩那、沙彌、沙彌尼、優婆塞、優婆夷）所受之戒，其戒律有五戒、八戒、十戒、具足戒等。釋門歸敬儀卷上謂攝律儀戒能斷捨諸惡，為法身之因。〔菩薩地持經卷四、瑜伽師地論卷四十、成唯識論卷九〕（參閱「三聚淨戒」889）p8562 

攝心
一﻿攝心    謂心專注於一境，令不昏沉散亂。即於禪觀時，為使餘念不生，選擇閑靜處，數息調心，以防馳散，使心安住攝止於一境之中。禪宗對此之解說，據張說之大通禪師碑文舉出北宗神秀之說，以攝心為定慧之前方便；而南宗神會則反對看心看淨之坐禪，謂起心照外、攝心澄內皆障菩提，強調頓悟見性。〔佛垂般涅槃略說教誡經、大智度論卷五十、釋禪波羅蜜次第法門卷二、卷五、宗鏡錄卷三十七、神會和尚遺集（胡適）〕p8560

攝意音樂
一﻿攝意音樂    謂音樂能攝人心，使專注於一緣而不他逸。大日經疏卷八（大三九‧六六六中）：「言攝意者，如世人見微妙色聲，心為之醉，情有所注，不復異緣；今此金剛伎樂能感人心，亦復如是。」p8564

攝拖苾馱
一﻿攝拖苾馱    梵語 śabda-vidyā。意譯聲明。為五明之一。即有關文字音韻及語法之學。南海寄歸內法傳卷四（大五四‧二二八中）：「攝拖苾馱，攝拖是聲，苾馱是明，即五明論之一明也。」（參閱「聲明」8132）p8561

攝教未盡過失
一﻿攝教未盡過失    謂作教相判釋，當於判釋中，攝盡一切教而無所缺遺，若未能攝盡，即成過失。p8563

攝散歸觀論→
一﻿攝散歸觀論&rarr;    為法相宗所依十一論之一。（參閱「分別瑜伽論」1713）

攝末歸本法輪
一﻿攝末歸本法輪    吉藏依法華經信解品所立三法輪之一。指法華經。謂法華經會三乘而歸於一佛乘，為攝末（枝末）歸本（根本）之教法。〔法華遊意卷上〕（參閱「三法輪」780）p8560

攝末歸本觀→
一﻿攝末歸本觀&rarr;    法相宗五重唯識觀的一種，又作攝末歸本識。（參閱「攝末歸本識」8560）

攝末歸本識
一﻿攝末歸本識    五重唯識觀之第三。五重唯識觀中，第二重「捨濫留純識」所留之心法，仍有識自體之本與作用之末（即見相二分），故攝見分、相分歸於自體分，稱為攝末歸本識。蓋見分係識內能取之作用，相分係識內所取之境，此二者皆起於識之自體分，離此自體分，別無見相二分，故攝末而歸於本。此乃體用相對之觀法。〔大乘法苑義林章卷一末、般若心經幽贊卷上〕（參閱「五重唯識」1478）p8560

攝淨土願
一﻿攝淨土願    攝取淨土之願。為三願之一。即阿彌陀佛四十八願中，有關莊嚴淨土之本願。又作得淨土願、求佛土願。慧遠之無量壽經義疏卷上解釋阿彌陀佛之四十八願，謂其中第三十一國土清淨願、第三十二國土嚴飾願等二願，即是攝淨土願。（參閱「攝眾生願」8564）p8563

攝益
一﻿攝益    引攝、利益之意。俱舍論卷二（大二九‧七下）：「住此依彼，靜慮等至，見色聞聲，輕安俱起，有殊勝觸，攝益於身。」p8563

攝相歸性唯識
一﻿攝相歸性唯識    華嚴宗所立十重唯識之一。謂八識皆相，無有自體，乃真如隨緣顯現者，其本性除本覺之如來藏外無他，故攝識相歸於本覺之理，以成唯識之義。〔華嚴經探玄記卷十三〕（參閱「十重唯識」638）p8562

攝相歸性體
一﻿攝相歸性體    法相宗所立四重出體之一。相，指現象差別之事相；性，指其實性之真如。謂除一真如之外，別無萬法之自體，故攝現象界差別之事相，而歸於其本體真如之理。〔成唯識論述記卷一本、大乘法苑義林章卷一本〕（參閱「四重出體」2244）p8562

攝真實論
一﻿攝真實論    印度寂護造。為後期印度大乘佛教之頌體論書。（參閱「真性要集」5320）p8563

攝眾生戒
一﻿攝眾生戒    梵語 sattvārtha-kriyā-śīla。三聚淨戒之一。又作饒益有情戒、饒益眾生戒、接生戒、利眾生戒。即饒益眾生之戒法。菩薩地持經卷四舉出十一種，即：(1)眾生所作饒益之事，悉與為伴。(2)眾生已病、未病等諸苦及看病者，悉與為伴。(3)為諸眾生說世間法、出世間法，或以方便令得智慧。(4)知恩報恩。(5)救護眾生種種恐怖，開解諸難，使遠離憂惱。(6)見眾生貧窮困乏，依其所需悉能布施。(7)德行具足，正受依止，如法蓄眾。(8)先語安慰，隨時往返，施給飲食、說世之善語等，使眾生安者皆悉隨順，不安者皆悉遠離。(9)對有實德者，稱揚歡悅之。(10)對犯過行惡者應以慈心予以呵責，使其悔改。(11)以神通力示現惡道，令眾生畏厭眾惡，奉修佛法，歡喜信樂，生希有之心。〔瑜伽師地論卷四十、成唯識論卷九、釋門歸敬儀卷上〕（參閱「三聚淨戒」889）p8563

攝眾生願
一﻿攝眾生願    攝取眾生之願。為三願之一。即阿彌陀佛四十八願中，有關利益眾生之本願。又作攝生願、利眾生願。慧遠之無量壽經義疏卷上解釋阿彌陀佛四十八願，分為攝淨土願、攝法身願、攝眾生願三類，謂第十二、十三、十七等三願屬攝法身願，第三十一、三十二等二願屬攝淨土願，其他諸願皆為攝眾生願。另據吉藏之說，則以第十二、十三、十七等三願為攝法身願，第一、三十一、三十二等三願為攝淨土願，餘四十二願為攝眾生願。〔無量壽經義疏（吉藏）、無量壽經連義述文贊卷中〕p8564

攝福德經→
一﻿攝福德經&rarr;    凡十卷。姚秦鳩摩羅什譯。（參閱「華手經」6577）

攝衣界
一﻿攝衣界    三種結界之一。又作不失衣界、不離衣宿界。即攝衣屬人，於一定之界區，允許比丘離三衣經宿而不違犯「離宿過」。蓋佛制僧戒，比丘應常持三衣，隨身為法，如鳥之兩翼，縱使其中之一衣留在僧舍，亦應即日歸宿，即不能離衣而留宿他處。若不遵守，則違犯離宿過。然因有病比丘不堪時時攜行僧伽梨，世尊遂特為制此攝衣界，謂於此一定範圍內，比丘無須時時攜持三衣，以免違犯離宿之過。     攝衣界可大別為自然界、作法界兩大類。據四分律刪繁補闕行事鈔卷中二載，自然界包括僧伽藍界、村界、樹界、場界、車界、船界、舍界、堂界、庫界、倉界、阿蘭若界、道行界、洲界、水界、井界等十五界，各具界相。作法界乃於大界內依「白二羯磨」之法所結之界區；須界大而其內無伽藍，但有僧之住處者始得結之。若大界與伽藍之大小相等，或界較伽藍為小，則不得結作法界。〔四分律卷三十五、四分律行事鈔資持記卷中二之二、四分律刪補隨機羯磨卷上、釋氏要覽卷下〕（參閱「結界」6517）p8560

攝論→
一﻿攝論&rarr;    印度無著造。（參閱「攝大乘論」8557）

攝論宗
一﻿攝論宗    為我國十三宗之一。依攝大乘論，主張無塵唯識之義，兼立九識義，倡對治阿梨耶識，證入阿摩羅無垢識之宗派。又取弘通攝論之義，稱為通論家；宣揚此宗之諸師，稱為攝論師、攝大乘師。以陳代真諦（499～569）為開祖。攝大乘論前後有北魏佛陀扇多、陳代真諦、唐代玄奘等三譯，又別有隋代達摩笈多、行矩等共譯之攝大乘論釋論中所揭之論文及西藏譯本，此宗惟以真諦所譯為正所依。     梁太清二年（548），真諦因武帝之請入建康，尋以兵亂流徙各處，陳天嘉四年（563）止住廣州制旨寺，譯攝大乘論三卷與世親釋論十二卷，同時宣講之，並撰義疏八卷。又別譯決定藏論、三無性論、轉識論等，製九識義記等，成一家之說。門人慧愷、曹毘、法泰、僧宗、道尼、法准、慧曠等均各有所成。及道尼弟子道岳、智光、慧休等，隨其師於隋開皇十年（590）奉敕入長安，爾後南方遂無攝論講主。此前，開皇七年，曇遷已入長安，始講此論，淨影寺慧遠、曇延之弟子等皆列其席。其後，文帝建禪定寺，以曇遷為寺主，曇遷先後撰著攝論疏十卷、九識章等，禪定寺遂成為此宗重鎮。逮道尼等北上後，攝論研習之風愈盛。蓋陳迄隋、唐，法將輩出，先後有法常、智儼、慧休、靈範、神照、道傑、僧榮、慧璡、靜嵩、智凝、法護、道因、僧辯、智則、道積、道基、善慧等諸師宣揚攝論教義。及唐代玄奘弘宣瑜伽唯識，將此論攝入成唯識論援引十一部論之一以後，此獨立學派遂告式微，乃至與法相宗合併而廢絕。日本研究此宗者多係南都法相家。     攝大乘論立十種勝相，以阿梨耶識為諸法之依止，又說明一切法之相性為遍計所執性、依他起性、圓成實性等三性，由此而入唯識觀，修六波羅蜜，又於歡喜等十地學戒、定、慧，以證無住處涅槃之果，得無分別智，顯現三身，攝論宗主要教義即在詮明攝大乘論所說。惟真諦在八識之外，別依楞伽經、決定藏論等，而倡九識義，即於八識之外，立阿摩羅識為第九識，第八阿梨耶識為有漏隨眠識，第九阿摩羅識則為真常淨識。真諦所著今皆不傳，圓測之解深密經疏卷三可略窺此說，大抵，真諦名第七識為阿陀那，唯我執煩惱障，而無法執；第八阿梨耶識有解性、果報及染污三種義，染污之第八識即法執，緣真如起四種謗，果報之第八識緣十八界，解性之第八識有成佛義；第九阿摩羅識即本覺，取真如二義中之能緣義，名為識。     此宗諸師有關淨土之分類，多取四土說，即：化淨土、事淨土、實報淨土、法性淨土。其中，又多以阿彌陀佛之淨土為真淨土，依攝大乘論別時意趣之說，否認凡夫之順次往生，有阻淨土教義之弘通。〔法華玄義卷五、維摩經玄疏卷二、卷三、卷五、四分律疏飾宗義記卷三本、攝大乘論疏卷五、攝大乘論抄、攝大乘論章卷一、攝論章卷一、攝大乘義章卷四、續高僧傳卷一至卷四、卷十至卷十五、卷十七、卷十八、卷二十二、卷二十四至卷二十九、宋高僧傳卷二、開元釋教錄卷七、卷八〕（參閱「九識義」251、「阿摩羅識」4636）p8565

攝論師
一﻿攝論師    南北朝專研與弘揚攝大乘論的學者。由南朝時印度僧真諦（499～569）首創。慧愷、曹毘、法泰、僧宗、道尼、法准、慧曠等弟子傳承。攝論師哲學理論特點是立「九識論」，即除八識外，另立第九識阿摩羅識。大乘義章卷三（大四四‧五三O下）：「亦得說九，故楞伽經總品中云：八、九種識，如水中之波，其狀如何？分別有二：(1)真妄分別，以說九種；妄中分七，謂六事識變與妄識；真中分二：謂阿摩羅及阿梨耶。義如上辨，以此通前故合有九。(2)真妄離合，以說九種；獨真為一，所謂本淨阿摩羅識；真妄和合，共為八種，義如上辨，共為本識阿陀那識及起六識，通前九也。」（參閱「攝論宗」8565、「攝大乘論」8557）p8566

攝論章卷第一
一﻿攝論章卷第一    全一卷。作者不詳。收於大正藏第八十五冊。原敦煌出土的寫本，後記有「攝論章卷第一」，故以此為題名。真諦所譯攝大乘論釋最初部分，選出重要項目，引用各種經論來詮釋，含三寶義、二障義、不住道義、三藏義、篇聚義等。卷末，記載仁壽元年（601）八月二十八日，瓜州崇教寺沙彌善藏，在京辯才寺書寫等字。p8566

攝論釋→
一﻿攝論釋&rarr;    無著所造攝大乘論之注釋書。（參閱「攝大乘論釋」8558）

攝諸善根經→
一﻿攝諸善根經&rarr;    凡十卷。姚秦鳩摩羅什譯。（參閱「華手經」6577）

攝諸福德經→
一﻿攝諸福德經&rarr;    凡十卷。姚秦鳩摩羅什譯。（參閱「華手經」6577）

攝阿毘達磨義論
一﻿攝阿毘達磨義論    巴利名 Abhidhammattha-saṅgaha。阿㝹樓馱造，法舫譯。本書內容記述錫蘭分別上座部阿毘達磨教學之綱要。凡分九品，依次為攝心分別、攝心所分別、攝雜分別、攝路分別、攝離路分別、攝色分別、攝集分別、攝緣分別、攝業處分別等。其中，前五品講心法、心所法，第六品講色法、涅槃法，第七品講各種法相，第八品說緣起論，第九品說修定、慧。在各品之初，別置敘述該品梗概之頌，每品本文分十餘段，各段均有攝頌。本書之成立，約在十二世紀初以前。對巴利文論藏作簡明之總結，為南傳佛教國家佛學院之必修課程。原文於一八八四年校訂出版，另有英譯本（Compendium of Philosophy, 1910, P. T. S.）及日譯本（南傳大藏經第六十五卷）。〔B. C. Law: A History of Pāli Literature〕p8562

攝類論
一﻿攝類論    西藏佛教因明著作。為藏人學習因明之入門書，包括略集、中集、廣集三部分。其辯論學風軌範，係由藏族學者洽巴曲森等結合佛教經部師辯論之風所創立，為西藏因明學之一大特色。p8566

攝食界
一﻿攝食界    三種結界之一。特為烹煮或貯藏食物所劃定之界區。此界區須與比丘住處隔離，以避免比丘違犯「宿煮」之罪。宿煮，謂比丘於居處煮食；本為戒律所禁。蓋修行之人以遠離各種貪欲為要務，其中對治食欲之貪著亦為佛制戒律之基本戒條，而謂修行人應以乞食為濟命療饑之法，不應另於伽藍中蓄食烹煮。後有病比丘，患吐下之疾，遂使舍衛城中人代為煮粥，後因城門晚開，該比丘未及得粥便死。世尊為慈愍方便之故，遂特為制此攝食界，謂可結某一特定範圍為淨界（或淨廚），比丘於其界內貯藏、烹煮食物，即可免「宿煮」之過。     據四分律卷四十三載，世尊曾為比丘說四種淨地，即：(1)檀越淨，檀越（在家信徒）為僧作伽藍，而尚未施與僧者。(2)院相不周淨，若僧住處半有籬障，或都無籬障，或有牆垣、塹、柵等，皆可為淨地。(3)處分淨，檀越作伽藍時，曾云「某處為僧作淨處」之地。(4)僧在一定界區依「白二羯磨」作結界之地。四分律行事鈔資持記卷上二之一（大四O‧二O二下）：「食界者，攝食以障僧，令無宿煮罪。」〔四分律刪繁補闕行事鈔卷二下、四分律刪補隨機羯磨卷上、四分律刪補隨機羯磨疏卷二、釋氏要覽卷下〕（參閱「結界」6517）p8562

攞
一﻿攞    梵語 ḷa。悉曇五十字門之一。悉曇字缺。又作羅、。文殊師利問經卷上字母品以攞字為五十字門最末一字，故謂（大一四‧四九八中）：「說攞字，出最後字，過此諸法不可說聲。」     南本大般涅槃經卷八（大一二‧六五五上）：「羅者名曰魔義，無量諸魔不能毀壞如來祕藏，是故名羅。復次羅者，乃至示現隨順世間有父母妻子，是故名羅。」梵語 māra（魔羅），並未包含 ḷa（攞），但 ḷa 被使用於吠陀中，且有 la 之變化，更產生 ra 之轉化，故立此說。p8618

攬實成權
一﻿攬實成權    華嚴宗判教之用語。謂持真實教法而作權巧方便之教。為「泯權歸實」之對稱。華嚴宗智儼、法藏等，將如來一代之聖教大別為三乘與一乘，更於一乘之中分判同、別二教，而以法華經會三歸一之說判為「同教一乘」，華嚴經十十無盡之說判為「別教一乘」。法藏於華嚴五教章卷一釋同教一乘，設立分諸乘、融本末二門。融本末即謂同教之名義係以一乘為本，以三乘為末，融會三乘與一乘二者；其下復分泯權歸實、攬實成權二門。其中，泯權歸實即一乘，攬實成權即三乘。p8670

支亮
一﻿支亮    生卒年、生平皆不詳。漢末三國時代僧人。字紀明。為支婁迦讖之弟子，支謙之師。〔合首楞嚴經記（支愍度）〕p1847

支伐羅
一﻿支伐羅    梵語 cīvara。又作至縛羅。意譯作衣。為佛制比丘三衣（僧伽梨、鬱多羅僧、安陀會）之總稱。一般以袈裟（梵 kaṣāya）為三衣之總稱，然義淨於南海寄歸內法傳卷二謂，袈裟乃赤色之義，北方諸國多稱法衣為袈裟，實非律典之語，支伐羅方為三衣之名。p1846

支具
一﻿支具    一般多指密教修法時所需之各種必要器具。包括各種法器、供物、所燃點之香，及布置道場之大小器物等。（參閱「支度」1847）p1846

支分
一﻿支分    (一)如手足等之四肢五體，稱為支分。大日經卷一（大一八‧四上）：「世尊一切支分皆悉出現如來之身。」    (二)密教修法灌頂時所需之支具、印明等，稱為支分。護摩所需之乳木、香、藥等稱為護摩支分；又印明結誦之誤謬缺漏，稱為闕支分。另如大日經疏卷三為說明入曼荼羅之支分，而舉出阿闍梨支分、弟子支分等之名稱，故支分一詞所用之範圍極廣。p1845

支分生曼荼羅
一﻿支分生曼荼羅    又作支分上曼荼羅。支分者，四肢五體之義。即密教於本尊、阿闍梨或行者身上，以觀念建立之曼荼羅。此有二類：(1)三重曼荼羅，又稱三重流現曼荼羅。以頭為中台八葉院，心至咽安置第一院之內眷屬諸執金剛，心至臍安置第二院之大眷屬菩薩，臍以下配置第三院之生身釋迦及二乘六趣等眷屬。即於一身流現胎藏曼荼羅。出於大日經疏卷三、卷十四。(2)五輪成身之曼荼羅，又稱五字嚴心觀、五輪觀。以足至臍為大金剛輪（地輪），臍至心為水輪，胸為火輪，頭部為風輪，頂上為空輪，次第觀為方、圓、三角、半月、團形等之五輪塔，而觀此五輪塔即大日，大日即行者。出於大日經卷五祕密漫荼羅品、大日經疏卷十四。〔大日經疏卷五、大日經疏演奧鈔卷二、卷四十七、五輪九字明祕密釋〕（參閱「五輪觀」1571）p1845

支妙音
一﻿支妙音    魏晉比丘尼。生卒年不詳。幼而志道，通內外之學，善為文章。孝武帝時，與會稽王道子、孟顗等交，道子為師建立簡靜寺。其徒眾甚多，富傾都邑，乃至干預政事，權傾一朝。後不知所終。p1846

支婁迦讖
一﻿支婁迦讖    （147～？）梵 Lokaṣema。漢代譯經僧。又稱支讖。大月氏（中亞古國）人。後漢桓帝末年至洛陽，從事譯經。至靈帝光和、中平年間（178～189），共譯出道行般若經、般舟三昧經、阿闍世王經、雜譬喻經、首楞嚴經、無量清淨平等覺經、寶積經等二十餘部，然現存者僅十二部，為第一位在我國翻譯及傳布大乘佛教般若學理論之僧人。於所譯諸經中，以道行般若經最為重要，乃般若經系各種經典中最早之譯本，此類般若系經典促進魏晉時代玄學清談之風。又般舟三昧經係以西方阿彌陀佛為對象之重要經典，為我國佛教史初期彌陀淨土信仰，如慧遠之廬山東林寺等念佛結社之主要依用經典。此外，首楞嚴經之傳譯則帶動四、五世紀間中國佛教之大乘化。師操行淳深，性度開敏，稟持法戒，以精勤著稱。諷誦群經，致力宣法，於譯出諸經後不知所終。〔梁高僧傳卷一、開元釋教錄卷一、出三藏記集卷二、卷十三〕p1847

支孝龍
一﻿支孝龍    生卒年不詳。魏晉僧。淮陽（河南淮陽）人。少以風姿見重，神采卓犖，高論適時。精研小品經，以為心要。與當世名士陳留、阮瞻、潁川、庾敳等為友，世稱八達。〔梁高僧傳卷四〕p1846

支度
一﻿支亮    為度量、支辦之意，亦即準備之意。密教修法之時，需先準備必要之本尊及資具，如金銅鈴等諸器具、龍腦蘇合等諸香、七寶五穀等諸物、雜草香花等諸花，此類預備工作即稱支度。此一名詞或為「度支」之轉用語，本含算計、供給之意。〔陀羅尼集經卷十二、蘇悉地羯囉經卷中、諸尊要抄卷三、卷四、卷十一〕p1847

支愍度
一﻿支愍度    生卒年不詳。晉代僧。又作支敏度。為般若學派六家七宗之一心無宗之創始者。永嘉之亂，南渡避兵。成帝時，與康僧淵、康法暢共遊江南，世有聰哲之譽。又慨歎於諸家所譯經論尚未精詳，遂合糅異譯，以明文義。著有合首楞嚴經記、合維摩詰經序、經論都錄一卷等。〔出三藏記集卷二、卷七、歷代三寶紀卷六、卷十五〕p1850

支提
一﻿支提    梵語 caitya，巴利語 cetiya。又作支帝、枝提、支陀、支徵、脂帝、制多、制底、制底耶。積集之義。又譯聚相。釋尊荼毘時，曾積聚香柴而成大𧂐，此為「支提」一名之起因，其後於佛陀之靈蹟等堆積甎土而營造之，又謂釋尊無量之福德積集於此，故舉凡塔廟、靈廟、廟、方墳等，皆稱支提。此外，穿鑿石窟之特殊構造，亦稱支提。    塔（梵 stūpa，音譯窣堵波）與支提有別，依摩訶僧祇律之說，有舍利者為塔，無舍利者為支提。後世多混用之，地持經論即主張不論有無舍利，皆稱支提。又據阿育王經卷七載，佛之生處、成道處、轉法輪處、涅槃處，稱四支徵，而世所廣知者則為「四大靈塔」，亦是混用之例。另有說總稱為「塔」，別稱「支提」者。     現今印度稱為支提之石窟頗多，其中，七葉窟（梵 Sapta-parṇa-guhā），及史達瑪（Sudāma）、洛馬斯利夕（Lomas Rishi）等窟，被視作原始支提。又如帕賈（Bhāja）及貝達沙（Bedsā）等窟，則被視為支提之大成。〔起世經卷七、摩訶僧祇律卷三十三、有部目得迦卷十、法華經文句卷八下、法華義疏卷十一、玄應音義卷三、南海寄歸內法傳卷三〕p1848

支提國
一﻿支提國    支提，梵名 Ceti，又作枝提、支陀、脂提渝、枝提庾。意譯眾𧂐、憶。為印度古國名。即今印度阿拉哈巴（Allahabad）西南班得爾肯德（Bundelkand）及中央省（Central Provinces）之一部，西為欽巴河（Cham-bal）之支流卡利興都（kali-sindh），東及頓士河（Tonse）。中阿含卷五十五持齋經、長阿含卷五闍尼沙經等，均謂支提國乃佛世時印度十六大國之一。又據中阿含卷十八天經、四分律卷十六所載，佛陀曾於其地說法。〔雜阿含經卷二、優陂夷墮舍迦經、菩薩戒義疏卷上、T. W. Rhys Davids: Buddhist India〕p1850

支提寺
一﻿支提寺    位於福建寧德之支提山西面。吳越王錢俶建於北宋開寶四年（971），歷代均曾重修。以大雄寶殿為主，接連有天王、伽藍、祖師諸殿及藏經閣、齋堂、鼓樓等，寺周梵宇亭臺樓閣處處林立，金碧輝煌，林巒交映，至為宏偉。四方遊僧來謁者甚眾，興盛時，住僧達千人。寺中有千尊鐵鑄天冠佛像。有大毘盧銅佛一尊，千佛繞座，栩栩如生，另有金龍紫衣一襲，寺內藏經七八四O冊。p1849

支提山
一﻿支提山    梵名 Caitya-giri。(一)梵名又作 Caitya-parvata，巴利名 Cetiya-giri。又稱支多耆利、支多哥梨、支帝耶山等。山為梵語 giri（音譯耆釐）之譯。支提山意即功德聚山、象山或聚山，位於錫蘭島（即今斯里蘭卡）。據善見律毘婆沙卷二載摩哂陀（巴 Mahinda）至錫蘭布教，及高僧法顯傳所載，可知錫蘭古都阿㝹羅陀補羅（巴 Anurādhapura）東方眉沙迦山，又稱支提山，位於現今阿㝹羅陀補羅東方約十三公里之密哂達列山（Mihintale）。若就善見律毘婆沙卷二，及巴利文之島史、大史而言，摩哂陀嘗在此山為天愛帝須王（巴 Devānaṃpiyatissa）廣說佛陀教法，並於山中建立支提山寺（巴 Cetiyapabbata-vihāra），種植菩提樹。今密哂達列之安巴須多羅塔（Ambasthala），相傳為埋葬摩哂陀遺骨之地。〔印度旅行記、J. Fergusson: History of Indian and Eastern Architecture, vol. I〕    (二)又作制多山、枝堅固山。為天冠菩薩住處之名。新華嚴經卷四十五諸菩薩住處品載為支提山。舊華嚴經卷二十九菩薩住處品稱枝堅固山。另據華嚴經探玄記卷十五、華嚴經疏卷四十七所載，支提山宜在中國南部，小乘二十部中有制多山部，其根據地為制多山，係現今奇斯多那河（Kistna）之河畔都市培座瓦拉（Bezwada）對岸之支提山（Caitiya-giri），然是否確指此山亦未可知。〔異部宗輪論述記、慧苑音義卷下〕    (三)乃卑地寫之異名。為位於南印度優禪尼國之山名。（參閱「卑地寫」3891）    (四)位於福建寧德。支提山高海拔八百餘公尺，山巒綿亙二十五公里，遠近羅列九十九峰，峭壁萬仞，危岩千層，古木參天，為天下三十六洞之一。p1849

支提山部
一﻿支提山部    又作制多山部，為印度部派佛教二十部之一，因該部的部眾住於制多山而得名。（參閱「制多山部」3885）p1849

支施崙
一﻿支施崙    生卒年等俱不詳。月氏國優婆塞。博通諸經，特善方等三昧。東晉咸安三年（373），奉經抵涼州，受刺史張天錫所敬重，口譯須賴經一卷，及首楞嚴經、上金光首經、如幻三昧經等各二卷。其後不知所終。〔首楞嚴後記（出三藏記集卷七所收）、開元釋教錄卷四〕p1847

支曇籥
一﻿支曇籥    生卒年不詳。東晉僧。月氏人。寓居建業，少年出家，棲止於吳之虎丘山。戒行清卓，眾所欽服。東晉孝武帝初，敕請入建初寺，為帝授五戒，帝以師禮敬之。師特稟妙聲，善於轉讀，嘗夢天神授其聲法，覺而裁製新聲，成六言梵唄，為後學所法。世壽八十一。p1851

支曜
一﻿支曜    東漢譯經僧。西域人。博達典籍，妙解幽微。於漢靈帝中平二年（185）抵洛陽，先後譯出成具光明定意經等大小乘經十部十一卷。現存成具光明定意經、阿那律八念經、馬有三相經、馬有八態譬人經、小道地經等各一卷。〔梁高僧傳卷一、開元釋教錄卷一、大唐內典錄卷一〕p1852

支札寺
一﻿支札寺    （藏名 Ide-tsha bkra-shis chos-sdings）中國藏傳佛教寺院。位於青島化隆回族自治縣支札鄉街道村，為格魯派寺院。由第四世夏瑪爾活佛根敦丹增嘉措（1852～1912）建於清光緒二十九年（1903），初有僧三百餘人，四O年代多達七百八十人。該寺以講修佛典及藏族語言、文學等為宗旨。文革期間，受到嚴重破壞。一九八一年，相繼修建大經堂、講經院、觀音殿和祖師殿，現有活佛二十名、僧侶五百多名。p1845

支法度
一﻿支法度    其生卒年、籍貫不詳。西晉譯經僧。惠帝永寧元年（301），譯出逝童子經、善生子經、十善十惡經各一卷，及文殊師利現寶藏經二卷。其中，文殊師利現寶藏經、十善十惡經等二部均已失傳。〔歷代三寶紀卷六、大唐內典錄卷二、開元釋教錄卷二〕p1846

支法領
一﻿支法領    生卒年、籍貫皆不詳。東晉僧。投廬山慧遠門下。孝武帝太元十七年（392）與法淨等共遊西域求法，至于闐，得華嚴經梵本三萬六千偈及四分律梵本，並會佛陀耶舍三藏。姚秦弘始十年（408），佛陀耶舍入長安，譯出四分律，師與弟子慧辯均參與其事。所齎華嚴經，於義熙十四年（418），由佛陀跋陀羅於揚州道場寺譯出，即今之舊譯華嚴經六十卷。後不知所終。〔舊譯華嚴經後序、四分律序、出三藏記集卷十四佛大跋陀傳、開元釋教錄卷四〕p1847

支派別行經→
一﻿支派別行經&rarr;    於大部經中，抄出部分經文或別出抄譯而成者。（參閱「別生經」3521）

支派經→
一﻿支派經&rarr;    於大部經中，抄出部分經文或別出抄譯而成者。（參閱「別生經」3521）

支流出生經
一﻿支流出生經    於大部經中，抄出部分經文或別出抄譯而成者，故稱為別生經。（參閱「別生經」3521）p1847

支用
一﻿支用    支，分之意。謂分用錢物等。於禪林，掌管常住錢物之支用，乃副寺（庫頭）之職權。敕修百丈清規卷四（大四八‧一一三二下）：「掌常住金、穀、錢、帛、米、麥出入，隨時上曆收管支用。」〔禪苑清規卷四庫頭、禪林象器箋卷十二〕p1845

支疆梁接
一﻿支疆梁接    生卒年不詳。三國時代之譯經三藏。西域人。支疆梁接為梵名，譯作正無畏。又作枝。曹魏甘露元年（256），譯法華三昧經於交州，凡六卷，今已失傳。然據出三藏記集卷四載，此經實為正法華經之別名。又其譯經之年代，有說為吳之五鳳二年（255）者。〔法華遊意、開元釋教錄卷二、歷代三寶紀卷五〕p1852

支硎山
一﻿支硎山    位於江蘇吳縣西南。又作南峰山、報恩山、觀音山。硎，謂平石。以此山多平石，且因晉代高僧支遁隱憩於此，故稱支硎山。支遁亦因而以支硎為其號。又以梁武帝嘗在山中建報恩寺，故又稱報恩山。其東址有觀音寺，俗稱觀音山。p1848 

支節
一﻿支節    (一)梵語 praśākhā。音譯鉢羅奢佉、波羅捨佉、鉢羅賒佉。為俱舍論所說胎內五位之第五。即託胎第五七日後，肢節等形相皆已圓滿之位。另於瑜伽師地論卷二之中，有胎內八位之說，以五七日內名鉢羅賒佉，六七日內名髮毛爪位，七七日內名具根位，七七日以後名形位。即開五位中之鉢羅奢佉位而為四位。〔俱舍論卷九、法華經玄贊卷四、俱舍論光記卷九、玄應音義卷二十三〕（參閱「胎內五位」4968）    (二)梵語 marman。音譯末摩。又作死穴。指由身體外部加少許傷害即會喪命之部位。〔俱舍論卷十、俱舍論光記卷十〕（參閱「末摩」2516、「斷末摩」8208）p1850

支謙
一﻿支謙    生卒年不詳。為三國吳之譯經家。三世紀末大月氏人。字恭明。初隨族人遷至東土，寄居河南。通曉六國語言，並從支婁迦讖之弟子支亮受業，飽覽群籍，時人呼之為智囊，而與支婁迦讖、支亮並稱為「三支」。後避亂入吳，頗受吳王孫權之禮遇，並尊為博士，以輔導太子孫亮。吳黃武元年至建興年中（222～253），凡三十餘年間，致力於佛典漢譯工作，譯出維摩詰經、太子瑞應本起經、大明度經等諸經。其所譯經典部數異說頗多，如梁高僧傳卷一載為四十九部，歷代三寶紀卷五載為一二九部等。所譯經書辭旨雅馴，為時所稱。此外，又依無量壽經及中本起經，製作讚菩薩連句、梵唄三契，並注解了本生死經。至太子即位（252），師遂隱遁入穹隘（隆）山，從竺法蘭淨持佛戒，潛心禪寂，公卿士大夫每多入山歸依者。晚年病終，世壽六十。〔出三藏記集卷七、卷十三、法經錄卷一、大唐內典錄卷二、開元釋教錄卷二〕p1851

支讖
一﻿支讖    （147～？）漢代譯經僧。支婁迦讖之又名。後漢桓帝末年至洛陽，從事譯經。（參閱「支婁迦讖」1847）p1852

支遁
一﻿支遁    （314～366）東晉學僧。陳留（河南開封）人，或謂河東林慮（河南彰德）人，俗姓關。字道林，後從師改姓，世稱支道人、支道林。家世事佛，早悟無常之理，隱於會稽之餘杭山中，專研道行般若經等般若系之經典，二十五歲出家，後遊京師建康，每至講肆，善標宗會，頗為名士所激賞。時尚老莊，師每與當世倜儻之流王濛、孫綽、許洵、殷浩、謝安、王羲之等暢談莊子，言說數千，才藻驚絕，為時人所歎服。師形貌醜異，而玄談妙美，養馬放鶴，優遊山林，又善草隸，文翰冠世。後於吳地創建支山寺，因之又號支硎。未久應王羲之之請，至吳興，初止靈嘉寺，復於剡山建立精舍，僧眾百餘。又遷至石城山，創立棲光寺，木食澗飲，遊心禪苑，注解安般、四禪等經，追躡馬鳴、龍樹之旨。晚年復出山陰，宣講維摩經。又於隆和元年（362），蒙哀帝召請，居於京師東安寺，宣講道行般若經，三年後上書請辭。太和元年四月示寂於餘姚塢山，世壽五十三。遺有即色遊玄論、聖不辯知論、道行旨歸、學道誡等行世。所創般若學即色義，主張「即色本空」思想，為般若學六家七宗之一。〔廣弘明集卷三十、梁高僧傳卷四、釋氏稽古略卷二、出三藏記集卷十二法論目錄、佛祖統紀卷三十六〕p1850

支過
一﻿支過    因明用語。「闕過」之對稱。指因明理論上，宗（命題）、因（理由）、喻（譬喻）三支之過失。又作支失。即新因明家所謂之「三十三過」，即似宗之九過、似因之十四過、似喻之十過。〔因明論疏瑞源記卷八〕（參閱「三十三過」708）p1850

支道林
一﻿支道林    （314～366）東晉學僧。即支遁。從師改姓，世稱支道人、支道林。（參閱「支遁」1850）p1850

支道根
一﻿支道根    生卒年不詳。東晉譯經僧。遊化諸方，說法利眾。成帝咸康元年（335），譯出方等法華經五卷，其後又譯阿閦佛剎菩薩學成品經二卷，今俱失傳。〔開元釋教錄卷三〕p1850

支那內學院
一﻿支那內學院    乃我國現代著名之佛學院，為唯識學大師歐陽竟無創辦於民國十一年（1922）。因古印度稱中國為支那，佛教自稱內學，故有此名。院址位於南京公園路。院務由歐陽氏本人主持，設學務處、編校流通處、事務處，分掌研究、講演、圖書、出版、校勘、編纂、庶務等責。教授除歐陽氏本人外，另有湯用彤、呂澂、邱虛明、王恩洋、聶耦庚等人。學生除正式招生者外，社會各界亦經常有來該院問學者。十四年，該院開設法相大學特科，招收比丘、居士等學員四十餘人，十六年特科因故停辦。二十六年中日戰爭爆發，南京被日本佔領，該院遷往四川江津，定名為蜀院。三十二年歐陽氏去世後，院務由呂澂接掌。原在南京刻經一一O部，一O五五卷，入蜀又刻經三十部，五十餘卷。該院以主持人歐陽氏為一代佛學名家，教授亦多為一時之選，故頗受中日等國佛學界所重視，儼然為當時我國佛學研究中心。該院以「師、悲、教、戒」為院訓。所刊行之「內學年刊」，與太虛大師之「海潮音」雜誌，並為民國以來之兩大佛教刊物。p1846

支郎
一﻿支郎    僧之雅名。高僧傳載，魏僧支謙細長黑瘦，眼多白而睛黃，聰明多智，時賢稱之為支郎。其後，支郎一詞乃轉用為僧人之雅稱。〔釋氏要覽卷上〕p1847

改悔
一﻿改悔    改過遷善之意。即於佛前發露己心，深自懺悔而生護法之心。此為佛教道德所最重視者，佛陀在世時即有此儀式，故於律中制定，如有罪過必須懺悔，自今以後不再犯。北本大般涅槃經卷十六（大一二‧四五九上）：「是一闡提，若受苦時；或生一念改悔之心，我即當為說種種法。」〔南本大般涅槃經卷十、摩訶止觀卷七上、觀經疏散善義〕p3716

改轉成佛
一﻿改轉成佛    改轉諸惡而成佛之意。日本日蓮宗用語。指法華經以外諸經之成佛說。在其他諸經中，不說一念三千、性善性惡及諸法實相等妙旨，故謂惡人須改轉其惡，女子須改轉女身方能成佛，此種成佛乃有名無實之成佛。蓋以此表示非法華不能得真實證果之意。〔法華經文句卷七上、法華疏私記卷八末〕p3716

改邪鈔
一﻿改邪鈔    全一卷。日本淨土真宗覺如著。鑑於彼時（十四世紀中葉）宗風大壞，故應乘專之請，口述戒規二十條，編成本書，旨在內戒宗門，外揚宗旨。p3716

放下
一﻿放下    (一)禪林用語。謂拋下手中之物。又作放下著（著，語助詞）。即指離棄一切邪念、妄執，達於解脫自在、了無牽掛之境界。〔圜悟心要卷上示曾待制、從容錄第五十七則〕     (二)指日本鎌倉、室町時代，以表演歌唱舞蹈或作各種遊戲而行乞之僧侶。又稱放下僧、放下遣、放下師。因其灑脫而不執著，遂有此稱。或謂此係責其身為出家人，卻捨棄佛道而從事雜藝小技。p4115

放下屠刀立地成佛
一﻿放下屠刀立地成佛    佛（梵 buddha，巴同），全稱佛陀，意譯為覺者，即自覺、覺他、覺行圓滿之大聖者。「放下屠刀，立地成佛」一語，係套用佛家之「佛」字，轉其意，謂作惡之人，只要決心改過向善，即可立刻變成好人，其善心與佛心無異。即用以勸勉人改過自新、棄惡從善。p4115

放光三昧
一﻿放光三昧    百八三昧之一。菩薩入於火遍處定，得神通力，自由放出種種色光，照諸三昧，悉皆明了，稱為放光三昧。大智度論卷四十七（大二五‧三九九中）：「放光三昧者，常修火一切入故，生神通力，隨意放種種色光，隨眾生所樂，若熱若冷，若不熱不冷。照諸三昧者，光明有二種，一者色光，二者智慧光，住是三昧中，照諸三昧，無有邪見、無明等。」（參閱「百八三昧」3112）p4117

放光寺
一﻿放光寺    位於雲南大理雞足山。山在賓川、大理、鄧川三縣之間，一頂三趾，故稱雞足。世人遂以之比擬印度之雞足山。放光寺為山中七十二寺之一，明萬曆（1573～1620）末年，係沐公為本無禪師所建，殿宇巍峨，架構奇特，為朝山者所必至。抗戰期間太虛大師曾駐錫於此。p4117

放光摩訶般若經→
一﻿放光摩訶般若經&rarr;    凡二十卷，或三十卷。西晉無羅叉（無叉羅）、竺叔蘭等共譯。本經記述般若波羅蜜法及其功德，並勸眾生修學之。（參閱「放光般若經」4117）

放光經→
一﻿放光經&rarr;    凡二十卷，或三十卷。西晉無羅叉（無叉羅）、竺叔蘭等共譯。本經記述般若波羅蜜法及其功德，並勸眾生修學之。（參閱「放光般若經」4117）

放光般若波羅蜜經→
一﻿放光般若波羅蜜經&rarr;    凡二十卷，或三十卷。西晉無羅叉（無叉羅）、竺叔蘭等共譯。本經記述般若波羅蜜法及其功德，並勸眾生修學之。（參閱「放光般若經」4117）

放光般若經
一﻿放光般若經    梵名 Pañcaviṃśatisāhasrikā-prajñāpāramitā。凡二十卷，或三十卷。西晉無羅叉（無叉羅）、竺叔蘭等共譯。收於大正藏第八冊。又作放光般若波羅蜜經、放光摩訶般若經、摩訶般若放光經、光般若波羅蜜經、放光經。本經記述般若波羅蜜法及其功德，並勸眾生修學之。自放光品以下至囑累品，計九十品，經名蓋依初品而立。據出三藏記集卷七之放光經記（作者不詳）所載，本經係曹魏齊王甘露五年（260）頃，由潁川朱士行入于闐，抄得梵本九十六章六十萬餘言，後由弟子弗如檀送回洛陽，至晉惠帝元康元年（291）始由于闐僧無羅叉執梵本，竺叔蘭口傳，祝太玄、周玄明筆受完成。又本經與竺法護之光讚經十卷、鳩摩羅什之摩訶般若波羅蜜經（大品般若）、玄奘之大般若波羅蜜多經第二會（卷四O一～四七八）等經有部分相同之處，而相當於現存梵文二萬五千頌般若。〔大般若經第二會序、出三藏記集卷二、歷代三寶紀卷六、開元釋教錄卷二〕p4117

放參
一﻿放參    禪院中，朝參、晚參等為日常行事，若臨時休止，即稱放參，後轉而特指休止晚參為放參。據敕修百丈清規卷六坐參載，放參之制始於汾陽善昭，因汾洲地寒，不堪夜間坐禪之故。一般則於迎接貴賓、祈禱、普請、看誦、送亡等特殊行事時放參。又通知大眾放參所敲之鐘、鼓，分別稱為放參鐘、放參鼓；所懸掛之揭示牌，稱為放參牌。此外，進用晚餐（藥石）之時刻，恰與敲擊放參鐘之時刻相同，故亦稱晚餐為放參飯。〔禪林僧寶傳卷二十一、禪苑清規卷一赴粥飯、卷二上堂、卷三首座、禪林象器箋叢軌門〕p4118

放水燈
一﻿放水燈    佛教儀式之一。為救渡水中孤魂而設，多於七月十五日舉行。即於紙紮之蓮華燈中書寫孤魂名，並安以蠟燭及線香，在主法事僧侶的唸誦聲中，逐一放蓮華燈於水中以迎孤魂，將受請而來之孤魂導往普施壇之寒林（梵 Śitavana，意譯為墓地，此處係指亡魂牌位），為誦經咒，祈其往生。黃檗清規載︰「將放水燈，備齋筵、几案、法器於舟中。及夜，懺主率眾登舟，念蒙山施食科；念畢放燈，不得喧譁戲笑。蓋欲賑潛水府冥靈沉淪之苦，非遊戲也。」此儀式可能自道教儀式演化而來，其詳已不可考。自前引黃檗清規觀之，可知明代福建福州黃檗山萬福寺已有此儀式。又和雲南中元節「放活燈」、杭州中元節「照冥」及杭州天竺寺於農曆六月十九日觀音成道前夜，在西湖施放蓮華燈之情形，大抵相同。台灣於中元節所行之放水燈，則具道教色彩。p4116

放生器
一﻿放生器    佛陀規定比丘日常用水須以濾水袋濾之，所濾得之小生物即放置一容器中，藉此容器將彼等送入河川泉池，此器稱為放生器。可用鐵、銅、瓦、木為之，又於器上穿繩，以備置諸較深之水底，方達放生之目的。護命放生軌儀法（大四五‧九O二上）：「觀蟲濾水是出家之要儀，見危存護乃悲中之拯急。既知有蟲，律文令作放生器者，但為西國久行。」蓋出家修道者以悲憫眾生為念，而戒殺生食肉，基於此乃有救護、放生之舉。〔說一切有部毘奈耶雜事卷十九〕p4117

放生會
一﻿放生會    贖取被捕之魚、鳥等諸禽畜，再放於池沼、山野，稱為放生；行此儀式之法會，稱為放生會。供此放生用之水池，特稱作放生池。放生係由經典中之戒殺生食肉而來，進而積極行救護。據梵網經卷下所載，佛子應以慈心行放生之業，因一切男子是我父，一切女子是我母，我生生世世皆由彼受生，故六道眾生悉是我父母；若見世人殺畜生時，應方便救護，解其苦難。關於放生救護之法，諸經多有記載，如金光明經卷四流水長者子品載，流水長者子救起瀕死之魚，與之水、食，為其解說大乘經典，諸魚聞經後，皆生忉利天。又雜寶藏經卷五，敘述一沙彌因救起漂流水中之諸蟻子，而得長命之果報。     我國於南朝齊、梁以降，斷肉之說頗為盛行，梁武帝曾下詔禁止殺生，又廢止宗廟供獻犧牲之制。隋代天台宗智者居天台山時，為令臨海居民莫以捕魚殺生為業，曾自捨身衣，並勸募眾人購置放生池，復傳授池中族類三歸戒，為彼等說金光明經、法華經等，以結法緣。是為天台放生會之濫觴。     其後，唐肅宗於乾元二年（759）下詔，在山南道、劍南道、荊南道、浙江道等地設置放生池。至宋真宗天禧元年（1017），敕令天下重修放生池。天禧三年，天台宗遵式奏請以杭州西湖為放生池，自製「放生慈濟法門」，於每年四月八日舉行放生會，為天子祝聖。天聖三年（1025），四明知禮亦奏請永久成立南湖放生池之佛生日放生會，並撰放生文以定其儀軌。〔盂蘭盆經疏卷中、隋天台智者大師別傳、四明尊者教行錄卷一、釋門正統卷四、佛祖統紀卷八、法苑珠林卷六十五〕（參閱「放生器」4117）p4116

放蒙山
一﻿放蒙山    即「蒙山施食」，簡稱「放蒙山」。旨在利濟孤魂。（參閱「大蒙山施食」1175）p4118

放逸
一﻿放逸    梵語 pramāda。心所（心的作用）之名。略稱逸。俱舍七十五法之一，唯識百法之一。即放縱欲望而不精勤修習諸善之精神狀態。俱舍宗謂放逸係與一切染污心（不善心與有覆無記心）相應而起之心所，係屬大煩惱地法；唯識宗謂此屬八大隨惑之一。反之，防杜諸惡而專注於修善之精神作用，稱為不放逸。俱舍宗以不放逸為一切善心生起的心所，係屬大善地法；唯識宗亦以之為善心所。〔成唯識論卷六、品類足論卷三、入阿毘達磨論卷上、順正理論卷十一〕（參閱「大隨煩惱」1189）p4118

放香
一﻿放香    叢林規約，乃佛門休假日。禪院道場二十四時都是修行，原無世俗的假期觀念，但佛教古法以月亮的盈虧計量日子，如初一、初八、十五、廿三，叢林即以此為放香日，讓僧眾在忙碌的弘法修行課餘，得以休閒調適，有自我修持的餘暇，以便安頓身心。泰國佛教以此四天為布教日，現代佛教則以每週一天為休息日。百丈清規證義記卷七（卍續一一一‧四O六下）載：「各回本處，每七完，放香半日，或坐或臥，俱默念佛，切忌閒談雜話；二七三七，皆例此。」清末民初禪僧高旻來果禪七開示：「居士當知：寧動千江水，莫動道人心，若放香做佛事，居士不但無功，反為有過。」〔來果禪師語錄卷七〕p4118

政論經
一﻿政論經    全一卷。唐代不空譯。本經係佛陀為優填王開示帝王之過失及功德。（參閱「佛為優填王說經」3417）p4828

故事總匯
一﻿故事總匯    梵名 Kathā-sarit-sāgara。凡十八卷。為十一世紀印度迦濕彌羅國詩人穌瑪迪巴（梵 Somadeva）所著之故事文學集。全書係由一二四章二一五OO頌（一說二一三八八頌）之梵語韻文組成之大著作。係為舒解查蘭得國（梵 Jullundur）王女之憂煩而作。內容以有關憍賞彌國優填王及其王子之行為、德性等方面之故事為中心，共由三五O篇長短不一之故事所構成。書名之原意為「所有故事河川匯注之大海」，亦即本書包含所有各類系統故事之意。故事總匯改作自大故事集（梵 Bṛhatkathā），歷時（1036～1081）始完成，內容與五怛特羅（梵 Pañcatantra，又作五卷書）、本生經（梵 Jātaka）共通處不少。作者之思想背景雖為印度教之濕婆神信仰，然全書包含不少怛特羅式思想與佛教思想在內。若就本書與佛教故事之關係而言，有關優填王之故事，係取自法句經注釋（巴 Dhammapadaṭṭha-kathā）。此外，本書第六十一章以下之愚者故事，收集不少與百喻經、雜譬喻經所載相同之故事。故事題材，東西諸國相通處不少，於比較文學上為一有趣之研究題目。本書取材包括神話、傳說、寓言、民間故事，為了解古代印度社會狀態之珍貴資料。原文版本甚多，現所採用者為Paṇḍit Durgāprasad and Kāśīnāth Pāndurang ed. The Kathāsaritsāgara of Somadevabhaṭṭa. Nirṇaya Sāgara Press 1889, 3rd. Ed. 1915，英譯本有 Kathāsaritsāgara or Ocean of Streams of Story 10 vols., ed. C. H. Tawney, revised by N. N. Penzer, London, 1924, Indian Edition, Motilal Banassidass, Delhi, 1968，日譯本有岩本裕所譯「インド古典說話集 カター‧サリット‧サーガラ」、「古典文學大系インド集」。p4828

故思業
一﻿故思業    梵語 saṃcitanika-karman。指故意所作之身語業，與「不故思業」對稱。又作故作業、故思造業。全稱故思所造業。略稱作業。意即對一事之須做與否，先加審慮，若決定應作，方始發動身語而作，此種作業，即稱故思業；反之，不覺而作之業，稱為不故思業。瑜伽師地論卷九十（大三O‧八O七下）：「故思所造業者，謂先思量已，隨尋思已，隨伺察已，而有所作。復或錯亂，或不錯亂。其錯亂者，謂於餘處思欲殺害，或欲劫盜，或欲別離，或欲妄語及欺誑等。如是思已，即以此想別處成辦。當知此中，由意樂故，念名為重，不由事故，說名為重。不錯亂者，當知其相與此相違。若異此業，是即名為非故思造。」而故思業是感善惡之異熟果，不故思業則不然。據阿毘達磨雜集論卷七載，故思業有五種：(1)他所教敕，謂雖不欲樂，因他強力之所教敕而作。(2)他所勸請，謂雖不欲樂，因他勸請，因他引導，執為利益而作。(3)無所了知，謂不了得失，無所執著，隨欲所作而作。(4)根本執著，為貪瞋等諸不善根纏蔽其心，猛利執著而作。(5)顛倒分別，依不平等，因見愛樂邪法，為求當來可愛異熟而作。上述前三種，為故思輕業，乃不定業，未必受異熟果而不決定者，又稱不增長業。後二種是重業、決定業，又稱增長業。〔中阿含經卷四十四、大乘阿毘達磨集論卷四、瑜伽論記卷五、雜集論述記卷八、百法問答鈔卷三〕p4828

故意方行
一﻿故意方行    菩薩故意令煩惱生起，以濟度眾生之意。極喜地等十地菩薩之中，住於第一極喜地至第七遠行地之七地菩薩，於第二阿僧祇劫修行之際，故意起煩惱而墮惡趣，以救濟住於惡趣之眾生。〔成唯識論卷九、唯識論同學鈔卷六十四〕p4829

故紙中合藥
一﻿故紙中合藥    禪林用語。合藥，喻無用、無利益之物。為否定執著於諸佛列祖之言語、文字者，而比喻經典、祖錄之無用，猶如故紙中合藥。從容錄第四十五則（大四八‧二五六上）：「一大藏教，是拭不淨故紙，為已了者，恐透牛皮也，千年故紙中合藥者，為未了者，不妨遮眼也。」p4829

敏卓林羅千達瑪師利
一﻿敏卓林羅千達瑪師利    （藏名 Smin-gling lo-chen dharma-shrl; 1654～1718）中國藏傳佛教寧瑪派僧人、學者。生於西藏扎囊縣達吉曲林地方。十三歲受居士戒，十四歲學習印度聲明，十七歲入敏珠林寺為僧，繼續深造聲明並學習密法、天文、曆算。二十歲時，又在第五世達賴喇嘛前受具足比丘戒。圓成受戒後，繼承西藏寧瑪派的純正世系。精通顯密及各種實用知識，廣收門徒，傳授發揚。所著曆算日光論及其主持的敏珠林寺，都極為著名。受五世達賴喇嘛之託，盡力求得「東律」的真傳，並在敏珠林寺堅持此種傳承。一七一八年，蒙古準噶爾部入侵西藏，焚毀敏珠林及多傑扎兩大寺院時，示現圓寂。p5807

敏智
一﻿敏智    （1909～1996）中國佛教比丘。江蘇江都人。為法相唯識學之權威。證蓮法師之弟子，亦曾依止太虛大師。先後畢業於萬壽寺佛學院及青島湛山佛學院。曾任江蘇常州天寧寺住持。大陸淪陷後，卜居香港，致力於佛教教育事業，創設妙法寺內明書院。曾任香港僧伽聯合會副會長、能仁書院佛學系系主任、妙法寺內明書院院長等職。民國六十二年（1973），赴美國弘法，曾任紐約大覺寺住持及美國佛教會會長等職。p5808

敏曦
一﻿敏曦    （1827～1899）清代天台宗僧。俗姓安，字古朗，浙江省台州市人。十三歲在縣城會中寺出家，十七歲從太平（溫嶺市）明因寺懷中學法華經，二十歲受具足戒後在會中寺講法華經。二十六歲，從明因寺永智受天台教觀。清同治元年（1862），重建毀於兵火的會中寺。十年，住持天台華頂寺。光緒初，在嘉興楞嚴寺、上海龍華寺、杭州天龍寺主講法華經。並與海鹽張常惺東渡日本考察佛教，為天台宗第一位訪日高僧。十四年，募捐重建智者大師之肉身塔，復建佛隴真覺寺，重建浙江省寧海縣廣順寺與蘇州報恩寺，並先後任兩寺住持。二十年，在龍華寺注釋天台宗四教集注。晚年於天台華頂寺主講。世壽七十三。編有蘇州報恩寺塔志、重修天台山方外志三十卷、智者大師別傳，注釋法華經、金剛經、楞嚴經、彌陀經等，刊刻台宗典籍二十四種共一六一卷。p5808

敏林赤欽十一世
一﻿敏林赤欽十一世    （1930～2008）中國藏傳佛教僧人。法名昆桑旺嘉，漢譯普賢寶王。第十一世敏卓林法座持有者，法號赤欽晉美昆桑旺嘉，被認證為南巖傳教法法主的轉世靈童。從小依「欽哲確吉洛珠、九世敏林堪千、雪謙冉江、多津南卓嘉措」等著名上師，學習顯密經續並接受所有南巖傳教法，閉關十四年精進修持。編撰大悲吉天旺楚白瑪嘉旺等許多密法教授。二十九歲離開西藏至印度傳法。西元一九六二年於卡林邦的贊多帕裡寺舉行坐床大典。一九七六年至印度達蘭頓，重建並領導印度敏卓林寺。世壽七十九。p5807

敏樹禪師語錄
一﻿敏樹禪師語錄    凡十卷。明代臨濟宗破菴派僧敏樹如相（1603～1672）說，道領錄，道崇編。收於嘉興藏第三十九冊。卷首載序。卷一：四川墊江縣百丈禪院語錄。卷二：湖廣施州衛萬壽禪寺語錄。卷三：四川彭水縣太平禪寺、貴州石阡府三昧禪院等語錄。卷四：四川遵義府海龍山古龍禪院、復住萬縣慈雲禪院、貴州大興禪寺等語錄。卷五：小參、普說、茶話。卷六：開示、機緣、法語、付偈。卷七：頌古。卷八、九：示偈、雜著、山居、贊、疏。卷十：書問、行實。p5808

敏珠林寺
一﻿敏珠林寺    敏珠林，藏名 Mindollin。位於拉薩市南方，貢噶與澤當間之扎囊。為西藏佛教寧瑪派支派敏珠林派（藏 Mindollin-pa）之祖寺，係跌達林巴於清康熙十年（1671）所興建，寺內著重於藏族文化歷史、曆法、卜算、醫藥等之教學。為藏傳佛教寧瑪派主要寺院之一。p5807

敏珠爾堅白卻吉丹增赤列
一﻿敏珠爾堅白卻吉丹增赤列    （藏名 Jam-dpal chos-kyi bston-dzin phrin-las; 1789～1838）。中國藏傳佛教格魯派僧人、學者。亦稱「贊布諾門汗」。青海廣惠寺第四世敏珠爾活佛。蒙古族，青海海宴縣托勒鄉人。法號劄木巴爾丹增尼瑪。依三世卻藏呼圖克圖阿旺圖旦旺秀披剃出家受戒，並在該師處學習藏文和佛經。西元一七九二年，迎駐到廣惠寺。一八O九年入西藏哲蚌寺郭莽札倉學習經文，通達五部大論，成為傑出青年學者。清嘉慶二十五年（1820），應皇帝之命，耗時十年，用藏文撰寫飲譽全藏的「世界廣論」，介紹佛教所說南瞻部洲五大洲概況，是非常珍貴的藏文文獻資料，有俄文、英文譯本。此外，撰有醫典大全等。世壽五十。 p5807

敏珠爾羅桑丹增嘉措
一﻿敏珠爾羅桑丹增嘉措    （藏名 Blo-bzang bstan-'dzin rgya-mtsho; 1700～1736）中國藏傳佛教格魯派僧人。青海廣惠寺第二世敏珠爾活佛。青海化隆沖察貢阿地方人。九歲坐床，曾學經於夏瓊、哲蚌寺郭莽札倉等。清雍正五年（1727），應詔赴京，受封呼圖克圖。七年，奉命重建郭莽寺，恢復顯密修學制度。九年，雍正帝賜名「廣惠寺」，十二年，奉詔再去北京，受任多倫諾爾掌印大喇嘛。自此，敏珠爾轉世系統成為駐京呼圖克圖，在京駐東黃寺，受有「淨明禪師」名號。（參閱「廣惠寺」7525）p5808

救世
一﻿救世    救濟世間人類之苦痛。又用作佛、菩薩之通稱，特以聖觀音之別名稱「救世觀世音菩薩」。p5783

救人一命勝造七級浮屠
一﻿救人一命勝造七級浮屠    浮屠，指佛塔；七級浮屠，即七層高之佛塔。俗諺「救人一命，勝造七級浮屠」，係套用佛教「浮屠」一詞，比喻救人功德之大，用以勸人行善，或向人懇求救命。p5782

救仁寺
一﻿救仁寺    韓國佛教寺院。位於韓國忠清北道丹陽郡。大韓佛教天台宗總本山、韓國當前規模最大的寺院。一九六六年，上月圓覺（1911～1974）創建。天台宗團以此為據點，揭舉愛國佛教、大眾佛教、生活佛教等三大標語，提倡與大眾現實相應的實踐佛教。寺內有氣象宏偉的五層大法堂，可容納萬餘僧眾；一、二層為僧人修行堂，三、四層為信徒祈禱堂，五層是說法寶殿。堂內有六十坪大的四天王門，安置現存最大的青銅製四天王像。為了紀念創祖上月的弘法功績，在寺院最高處建造莊嚴的大祖師殿。該寺還有總務院大廈、觀音殿、說禪堂等大型樓殿，總計有五十餘座建築，這些建築全部沿著峽谷依山而建，彼此錯落有致，四季美麗如畫。在眾多的下屬寺院裡，釜山三光寺是規模最大的一座。p5783

救拔焰口餓鬼陀羅尼經
一﻿救拔焰口餓鬼陀羅尼經    全一卷。唐不空（705～774）譯。收於大正藏第二十一冊。又稱施焰口餓鬼陀羅尼經、焰口餓鬼陀羅尼經，略稱焰口餓鬼經、焰口經。焰口，又譯作面然，餓鬼名。內容敘述餓鬼告訴阿難：三日後壽命當盡，生於餓鬼道中。阿難大驚，急至佛前哀求救度，佛陀為他說焰口經，囑咐阿難按此經所說施食之法實踐，便能施食予恆河沙數餓鬼及諸仙等，不但不會墮入餓鬼道，而且能延年益壽，諸鬼神等常來擁護，遇事吉祥。本經是中國佛教傳統儀式「放焰口」的依據。與實叉難陀譯救面然餓鬼陀羅尼神咒經，同本異譯。p5783

救濟
一﻿救濟    原始佛教特別強調自迷中解放（解脫）而進入永遠之平安（涅槃），然並非特由一個救主救濟，而係憑一己之修行自救。惟對於佛陀或其他長老僧之絕對歸依而獲得安心，亦稱為救濟。例如：為殺父之罪而惶恐之阿闍世王嘗對佛陀如此訴說：「懇求世尊，自今爾後直到臨命終了，願歸依三寶成為一在家信者，祈請佛陀攝受我。愚癡、迷妄、不善、有罪的我，為爭王位而殺死正直的父王。世尊！我是有罪的，祈求世尊攝受我，並且使我的未來受到庇護。」佛陀答道：「大王！你能夠承認自己的罪愆，如法懺悔，由於你的懺悔，你當得到攝受（梵 paṭi-gaṇhāti）。」即因為得此攝受，阿闍世王之恐怖因而解除。此種攝受之特徵，在於因多數人之力量，而非僅由一個救主之寬赦而獲得攝受，即由所有僧伽全部一致的意志所給予之赦免。此一攝受乃佛教救濟中最古老之形式。     及至大乘佛教時，此一攝受變成由阿彌陀佛攝取之形式，請求救濟之對象，為三世諸佛或阿彌陀佛。據無量壽經記載，阿彌陀佛發四十八大願，願願為救度眾生。眾生依彌陀本願，生起信心，並立願、奉行，即與彌陀本願相應；能與彌陀本願相應，即能獲救，此乃阿彌陀佛救濟之特徵。p5784

救疾經
一﻿救疾經    全一卷。作者不詳。收於大正藏第八十五冊。又稱救護眾生惡疾經、救護疾病經。本經謂佛見三人身患惡疾，不知所由，乃遍請過去七佛及密跡金剛，知因犯三寶故得惡疾；並敘述偷取三寶物、不敬三寶所犯諸病。佛告諸人，只要百日之中請諸大德法師治齋，日日禮七佛及密跡金剛、無量壽佛，一日造一卷救疾經，行懺悔，疾即可愈。首次見錄於隋法經錄。p5784

救脫菩薩
一﻿救脫菩薩    此菩薩以救人病苦，脫離災難而得名。七佛八菩薩所說大陀羅尼神咒經卷一列之為八大菩薩之第四。有關其形像，據藥師琉璃光王七佛本願功德經念誦儀軌供養法載，身呈紅色，坐蓮花座，右手執持妙法藏供養，左拳按胯。又修藥師儀軌布壇法載，救脫菩薩身呈白色，二手為金剛拳印，按於兩胯，呈微慢之相而坐。〔灌頂經卷十二、孔雀王咒經、陀羅尼雜集經卷一〕p5784

救苦齋
一﻿救苦齋    法會名。南朝梁武帝曾設之。據佛祖統紀卷三十七記載，中大通元年（529），京城大疫，梁武帝乃於重雲殿為百姓設救苦齋，以身為禱。p5783

救諸眾生一切苦難經
一﻿救諸眾生一切苦難經    全一卷。作者不詳。收於大正藏第八十五冊。經中敘述天台山中一老法師的奇事，謂寫此經則可免於災禍，至心讀誦者得成佛道。p5784

救護慧菩薩
一﻿救護慧菩薩    救護慧，梵名 Paritrāṇāśaya-mati，音譯波里怛羅拏舍野麼他。又稱救意慧菩薩、救護惠菩薩、哀愍慧菩薩、救護菩薩。係列於密教胎藏現圖曼荼羅除蓋障院之東端，為九尊之一。以如來智慧救護眾生，使九界眾生進入佛界。密號救護金剛，種子為 （yaṃ），三昧耶形為悲手。其形像，身呈白黃色，右掌仰安於胸前，拇指、無名指相捻，乃除苦之義；左掌叉腰，乃覆護之義，坐蓮花座。大日經疏卷十六有（大三九‧七四四下）「救意慧菩薩作悲手置心上」之載，其所作之「悲手」即以無名指與拇指相捻，其餘三指申散而豎之。同書卷十三之夾注（大三九‧七一九中）：「本願除一切苦，以除苦故，云為救護。」〔大日經義釋卷七、青龍寺儀軌卷中、諸說不同記卷五〕p5785

救護身命經
一﻿救護身命經    全一卷。著譯者不詳。收於敦煌遺書。又稱救護身命濟人疾病苦厄經、護身命經。內容敘述釋迦牟尼佛臨入涅槃告訴阿難，五濁惡世時，將有各種惡魔、惡鬼殘害眾生，受持流布此經，則可免於災難。經中宣說過去七佛及六神的名號，謂持誦這些名號，能免除眾惡疫氣。又謂文殊將率領二十五菩薩，凡念誦此經者，皆蒙護佑。p5785

敕使拈香
一﻿敕使拈香    古代名藍大剎之住持，由皇帝敕命決定人選，而於晉山（進山）之日，有敕使蒞臨，寺院乃為敕使拈香，以感謝其蒞臨，稱為敕使拈香。據禪林象器箋第九類叢軌門記載，大德、妙心兩剎敕差住持，故開堂之日，敕使臨法筵，寺院並為之拈香。p5785

敕修百丈清規
一﻿敕修百丈清規    凡八卷（又作二卷）。略稱敕修清規、百丈清規。元朝東陽德輝編，全悟大訢及學業沙門等共校正。收於大正藏第四十八冊。元朝至元二年（1336），蒙順宗之敕，德輝乃重編百丈古清規，於百丈山大智壽聖禪寺，對照參考古清規、校定清規、備用清規和幻住清規等合而編輯。內容分九章：(1)祝釐章，列舉對朝廷之六項祝讚法式。(2)報恩章，頌讚國恩之遺勳及佛恩之廣大。(3)報本章，舉佛誕生、佛成道、佛涅槃之目次，並高唱報恩之精神。(4)尊祖章，舉達磨忌、百丈忌、開山忌、嗣法師忌等四忌以報祖師之恩德。(5)住持章，揭出上堂、小參、入院、遷化等十七目，以示住持人之日用行持。(6)兩序章，示兩序之進退、侍者之去就、湯茶煎點之法式，及列職雜務等，共二十一項。(7)大眾章，示沙彌之得度，新戒之參堂等，乃至遊方參請、赴齋粥、普請、病僧念誦等日用之規範。(8)節臘章，關於結制、戒臘、念誦等諸事。(9)法器章，詳舉鐘、版、木魚、磬、鼓等一切法器，並教示鳴打之法。網羅禪林清規之大綱。卷首有至元二年之上諭、正統七年四月禮部尚書胡濙等重刊序。卷末有百丈祖師塔銘、黃溍之百丈山天下師表閣記、楊億之古清規序、崇寧清規序、咸淳清規序、至大清規序及至元二年三月翰林直學士歐陽玄之序、同四年三月德輝之自序等。自序曰（大四八‧一一五九上）：「百丈清規行于世尚矣！繇唐迄今，歷代沿革不同，禮因時而損益，有不免焉。往往諸本雜出，罔知適從，學者惑之。」以知本書編纂之由來。〔大明三藏聖教北藏目錄卷四、永平清規卷下、僧堂清規凡例、禪學思想史卷上〕p5786

敕差住持院
一﻿敕差住持院    指宋代等級最高之寺院，國家予以特殊之待遇。此等寺院之住持由宣敕任命，其等級高於甲乙徒弟院、十方住持院。於各宗派之中，禪宗屬此寺院者較多。p5786

敕建淨慈寺志
一﻿敕建淨慈寺志    凡二十八卷（內含卷首二卷，卷末一卷）。清朝際祥撰。收在中國佛寺史志彙刊第一輯。淨慈寺位於杭州西湖南岸（錢塘南屏山），與北岸大昭慶律寺對峙，始創於周顯德中（954～959），號「慧日永明院」，宋紹興年間始改今名。當吳越懿忠王時，延請智覺延壽禪師駐錫本寺。智覺禪師，論者推為曹溪後第一人，淨慈寺亦為西湖第一叢林。明朝天啟年間，寺僧大壑撰淨慈寺志十卷；清乾隆初，篆玉又作續志，然僅寥寥數十頁。嘉慶年中，寺僧際祥乃博考群籍，另撰新志，其內分十二門：興建、支院、寺產、住持、法嗣、塔院、山水、園亭、古蹟、藝文、雜記、外紀。p5785

敕諡
一﻿敕諡    指於人逝世後，朝廷依其生前德行而追贈稱號。追贈之號又稱敕諡號。僧號之敕，始於北魏明元帝（409～423 在位）追贈法果為「胡靈公」。至於禪宗之中，則始於唐代中宗神龍二年（706），神秀受追贈「大通禪師」之號。此外，敕諡之僧號尚有：大師、國師、禪師、菩薩、和尚、法師、上人等。p5787

敕諡佛光圓滿常照國師三會語錄→
一﻿敕諡佛光圓滿常照國師三會語錄&rarr;    凡十卷。宋代臨濟宗僧無學祖元（1226～1286）撰，一真、一愚等編。（參閱「佛光國師語錄」3296）

敕諡圓鑑禪師藏山和尚語錄→
一﻿敕諡圓鑑禪師藏山和尚語錄&rarr;    全一卷。日本臨濟宗僧藏山順空（1233～1308）撰，日本延寶八年（1680）刊行。（參閱「圓鑑禪師語錄」6822）

敕願寺
一﻿敕願寺    日本佛教用語。即日本天皇發願敕命建造之寺。又作敕願所。古稱御願寺，即特指御歸依之寺。後世遂成為寺格之一種。凡在敕願寺，必安置先帝御位牌及天皇御壽牌於本尊身旁，以祈聖壽無疆、天下太平。御壽牌即當今天皇之位牌，上書「今上皇帝聖躬萬歲」八字。p5787

敕黃
一﻿敕黃    即天子之詔敕；以其書寫於黃紙之上，故稱敕黃。敕修百丈清規卷四（大四八‧一一三一上）：「古之名宿多奉朝廷徵召，及名山大剎凡奉聖旨敕黃，住持者即具謝表。」p5786

敗壞菩薩
一﻿敗壞菩薩    「成就菩薩」之對稱。指菩薩之敗壞佛種者。據大智度論卷二十九載，敗壞菩薩者，本發阿耨多羅三藐三菩提心，以不遇善緣，五蓋覆心，行雜行，轉世受大富貴，或作國王或大鬼神王、龍王等，以本造身、口、意惡業不清淨，故不得生諸佛前及天上人中無罪之處。反之，成就菩薩則不失阿耨多羅三藐三菩提心，且慈愍眾生。p5805

敗根
一﻿敗根    又作敗種、敗種二乘、焦種。大乘彈呵聲聞、緣覺二乘為小乘，謂此二乘如草木之種子已敗壞，或根已腐敗，比喻其永不能成佛。二乘安於灰身滅智之涅槃，自認永不成佛，更無企求無上菩提之志，故大乘呵責之，喻如腐敗之草木種子，又如焦種，雖遇甘露，百千萬劫永不生芽。惟天台宗則謂，此一說法為法華以前方等部之說相；至法華經時，始重顯二乘作佛之真實義，而以敗根蘇生為其妙諦。〔北本大般涅槃經如來性品、三論玄義、法華玄義卷九下〕p5805

敗闕
一﻿敗闕    即敗卻，做錯事、答錯話，自敗下陣。建中靖國續燈錄卷二十五（卍續一三六‧一七三上）載：「相州長興宗朴禪師，上堂云：『我有一訣，逢人便說，雨下天陰，炎天普熱。大眾還會麼？儞若會得，眼中著屑；儞若不會，今朝敗闕。』」〔楊岐方會和尚後錄、圜悟佛果禪師語錄卷二〕p5805

教
一﻿教    梵語 śāstra。音譯設娑怛羅。意譯效、訓。即聖人垂訓，眾人效之；或謂聖人被澤於下者之言。亦即能詮之言教，為始於佛陀一代所說之法與菩薩諸聖所垂教道之總稱。一般大別佛之經教為大乘教、小乘教二種。其中，復有漸、頓，權、實，了、不了，一乘、三乘，顯、密等之分；亦有分類為有、空、中三教，藏、通、別、圓四教，小、始、終、頓、圓五教者。此外，聖者所教示者，稱聖教。言說於音聲者，稱為言教、聲教。說之以為軌則，則稱教法。為踏循之道路，稱為教道。就「證」而言，稱為教證；就「觀」而言，稱為教觀；就「禪」而言，稱為教禪；就「行證」而言，稱為教行證；就「行信證」而言，稱為教行信證；就「理行果」而言，稱為教理行果；就「境理行果」而言，稱為境教理行果。〔法華玄義卷一上，四教義卷一〕p5787

教主
一﻿教主    一般指創教者、主持宗教教團者。佛教係由釋迦牟尼佛所創說，故釋迦牟尼佛為佛教教主，普通敬稱為「大恩教主」。又指教化之主，即宣說經教之主尊。後世各宗派，由於對佛身各持不同見解，故亦產生不同之佛身觀，而有各種教主之說。天台宗之維摩經略疏卷一謂（大三八‧五七O中）：「轉法輪現相不同者，華嚴圓頓則現大小相；若鹿野轉生滅四諦，即脫瓔珞，現老比丘；若說方等，即現門內尊特之身，或現門外塵坌之像；若說般若，亦現門內尊特之身，及現種種佛身之相，以眾生疑故，現常身、放常光明；若說法華，但現尊特；若說涅槃，備現四種，事同方等。如是隨緣，現種種身。」華嚴宗之華嚴經探玄記卷二載（大三五‧一三O下）：「說法之佛總有四位：一、同羅漢身，以表說小乘法故；二、化身佛，表說三乘，廣說地前，略說地上；三、報身佛，表說三乘，廣說地上，略說地前；四、十身佛，表一乘法，六位齊說。以此所說具足主伴無盡法故，佛亦同此十身無盡。」又密教之辨顯密二教論卷上載（大七七‧三七四下）：「如來變化身為地前菩薩，及二乘凡夫等說三乘教法；他受用身為地上菩薩，說顯一乘等。並是顯教也。自性受用佛自受法樂故，與自眷屬各說三密門，謂之密教。」由以上諸說，可見各宗均基於各自立教之旨趣，自釋尊一代所說之經教而論其教主之別。    若就一經之教主而言，則華嚴經之教主，有多種論說。華嚴經探玄記卷二舉出三種說法：(1)華嚴經教主為化身佛，此因菩提樹下八相成道之佛為化身，以釋迦之異名為盧遮那，而非其他之報身。(2)此經教主為實報身，乃盧遮那之法界身，居於蓮華藏淨土中，以彼佛具足二十一種殊勝功德，故為實報身；以不離化土而兼居菩提樹下，故非化身。(3)以此經教主為十身佛，其身通於三世間，對十信三賢之人說法，則地前菩薩所見非實報身。雖居華藏世界，然非局化，故非前二（化、報）而具攝前二，性融通故，具足主伴，如帝釋天之網，故為周遍法界十佛之身。又華嚴經疏卷一（大三五‧五O五下）：「即是法界無盡身雲，真應相融，一多無礙，即盧遮那是釋迦故。」    至於法華經之教主，依據法華文句記載（大三四‧二五一上）：「當知法華，報佛所說。」維摩經略說卷一載（大三八‧五七O中）：「若說法華，但現尊特。」故知法華經之教主亦同於華嚴經，皆以盧遮那佛為其教主，惟天台宗認為華嚴經教主僅為報身而已，法華經教主則為「應身即報身」（釋迦即遮那），此乃華嚴、天台兩家有關教主之最大異說。又就此釋迦與遮那二身，宋代天台宗高僧知禮與其弟子仁岳各有不同看法，仁岳認為由同一法身之體而起應身、尊特二用，以普應三界內外之機；知禮則主張釋迦為境本定身，即應眾生之機所現佛身之相，雖有優劣，本身僅為應身釋迦，故華嚴教主為生身釋迦所現起十蓮華藏塵之勝相，即須現尊特之身，而法華教主為不須現尊特之報身。    關於大日經之教主，古來密家之間爭論頗盛，倡論異說者計有二十餘家，其重要者有七說，即：(1)自性身說，據辨顯密二教論卷上之說，自性受用佛為自受法樂，故為自眷屬說三密法門。祕藏寶鑰卷上亦採相同說法，謂密教乃係自性法身大毘盧遮那如來為自眷屬與自受法樂所說之法。(2)曼荼羅中台加持身說，略稱中台加持身說，據大日經疏卷一之說，以自在神力加持，故從心王毘盧遮那現起加持尊特之身。又據大日經疏卷三之說，以如來之加持，故由佛菩提自證之德現八葉中胎藏之身。(3)自受用身說，為日本台密所立，圓珍之大日經疏抄謂：薄伽梵即毘盧遮那法身，乃自性身；佛加持身則為受用身，乃自受用身。(4)他受用身說，即自性法身加被他受用身，以令說自內證之法。(5)三轉一體身說，謂本地法身為理身，受用身為智身，此二身冥合為加持身（即他受用身），此即大日經之教主。以上三身原為同一佛身之三種顯現，故稱為三轉一體身。(6)三點具足佛身說，即以理、智、事三點皆具足之身為大日經之教主。(7)四身說，即以大日經所說之「隨自意身」中又別為法身、報身、應身、等流身等四身，其中以自性法身為此經之教主。〔佛地經論卷一、法華文句卷九下、華嚴五教章卷三、華嚴經隨疏演義鈔卷四、金光明文句記卷二之下、四明尊者教行錄卷四〕p5789

教乘法數
一﻿教乘法數    凡四十卷。明代圓瀞編。圓瀞因感於藏乘法數、賢首法數等之缺軼甚多，乃基於天台之觀點，將佛教經典乃至諸子百家中，凡有關法數者皆收集於此書。即初由「一心」，次第列記增至「八萬四千法門」之法數，其間亦解釋外典之名數。本書並以分析、比較、歸納代替說明，為其一大特色。p5796

教亨
一﻿教亨    （1150～1219）金代僧。濟州任城（山東濟寧）人，俗姓王。字虛明。七歲，依濟州崇覺院圓和尚出家，十三歲受具足戒，十五歲遊方，參謁鄭州普照寺寶公得悟。歷住嵩山戒壇、韶山雲門、鄭州普照、林溪大覺、嵩山法王等五大剎。嘗應金丞相夾谷清臣之請，住中都潭柘寺，又承朝旨，駐錫燕京慶壽寺。而後應知河南府公石抹仲溫之請，遷少林寺，法席大盛。世壽七十。〔佛祖歷代通載卷三十、大明高僧傳卷五、佛祖綱目卷三十八、五燈嚴統卷十六〕p5793

教令輪
一﻿教令輪    教令，指如來為教化利益眾生所發出之教敕。輪，原為武器之一種，有摧破之作用。於密教，大日如來之教敕堅強，能摧破難化眾生之煩惱，猶如轉輪王之輪寶，故稱教令輪。理趣釋卷下載，毘盧遮那佛轉法輪，輪有四種，即：金剛輪、寶輪、法輪、羯磨輪。四輪皆攝於正法輪、教令輪二輪中。p5791

教令輪身
一﻿教令輪身    三輪身之一。行教令輪之身。如來為濟度逆惡難化之眾生，現凶猛威怒形，令其遵奉如來之教令。此為隨順眾生意相不同，或順或逆，故如來時現慈、怒身以利益眾生。祕藏記以五忿怒尊配五智五佛，即不動明王、降三世明王、軍荼利明王、六足尊、金剛夜叉明王等五忿怒尊，各為大日如來、阿閦佛、寶生佛、無量壽佛、不空成就佛之教令輪身。又於密教金剛界曼荼羅之第八降三世羯磨會、第九降三世三摩耶會中，金剛薩埵即現明王身。〔理趣釋卷下〕（參閱「三輪身」907）p5791

教傳巖傳
一﻿教傳巖傳    西藏密宗寧瑪巴（紅教）之二種傳法方式。教傳，是連鎖性地由高僧傳給弟子；巖傳，是一種神奇之傳授方式，據傳由蓮華生大師，將密乘多種經典法要，分藏於山谷溪水之中，俾後世有緣者搜尋獲得，加以學習修證，如是發掘、傳播之謂。敦珠法王（1904～1987）所撰之西藏古代佛教史，敘述此二種傳承之歷史甚詳。p5800

教內教外
一﻿教內教外    即將佛陀之教化分為教內與教外二種。即：(1)教內之法，指佛陀以言語傳授教法。(2)教外之法，相對於教內之法而言，指捨離言語、文字，而以心傳心之傳法方式。於禪宗所標榜之「教外別傳」，稱自宗為教外之法，而謂依經、律、論等教法而立之諸宗為教內之法。p5787

教化
一﻿教化    (一)梵語 pari-pac。教，以善法教導他人；化，令遠離惡法。為教導感化之意，即說法引導眾生而令其受感化。如經上所言，轉無上法輪教化諸菩薩；教化安立無數眾生，令住無上正真之道。凡此皆屬轉惡為善、轉凡化聖之教化。與「開化」、「攝化」、「施化」、「勸化」等詞同義。〔長阿含卷一大本經、增一阿含經卷一、法華經卷四〕     (二)日本佛教用語。在佛前舉行法會之際，所唱誦之一種讚歌。p5787

教化地
一﻿教化地    謂能教化眾生之菩薩地位；即指第八地以上之位。即第八地以上之菩薩，已斷分段生死，無漏相續而定慧自在，故得以任運教化十方眾生。又施與教化之場所，亦稱為教化地。〔大智度論卷八十六、往生論註卷下〕p5788

教化地獄經
一﻿教化地獄經    全一卷。後漢安世高譯。收於大正藏第十七冊。又作罪業應報教化地獄經、地獄報應經。本經係佛應信相菩薩之請，宣說地獄、餓鬼、畜生、奴婢等受罪眾生之前因，並闡說離苦之世善、歸依三寶、六度行、四無量等，若眾生依之修行，即能永遠離苦。p5788

教化地益
一﻿教化地益    謂於往生極樂淨土所得五種果相（五功德門）之第五「園林遊戲地門」中，具有還相迴向之功德，能利益所教化之地。即於第五門中，以大慈悲觀察苦惱眾生，示現應化身，迴入生死園、煩惱林，現遊戲神通，至教化之地，以本願力救拔苦惱眾生脫離生死。〔往生論、往生論註卷下〕（參閱「五功德門」1421）p5788

教化病經
一﻿教化病經    全一卷。東晉僧伽提婆譯。收於大正藏第一冊。本經敘說舍衛國給孤獨長者病重危篤時，迎請尊者舍梨子前往慰問，教化十種慰喻之正智十法。長者聞教化病法，苦痛即滅，生極快樂，病得痊癒，自說皈依佛陀的由來，與建造「祇園精舍」的本末，並供養舍梨子尊者。十種慰喻是：一上信，二善戒，三多聞，四惠施，五善慧，六正見，七正志，八正解，九正脫，十正智。前五是世間善法，後五是出世善法。〔中阿含經卷六〕p5788

教區
一﻿教區    日本佛教用語。於明治以後，日本佛教模仿基督教以一位牧師或祭司管轄某一區域之辦法，又效仿美國等為便於統制教會而劃分區域為教區之方式，遂以教區作為一宗派自治行政地區劃分時所設定之名稱。因此所謂教區，與國家之行政地區不一致。教區之下分為「組」之小區域，「組」之下再劃分為「部」等名稱，為一般寺院統制上之組織。各宗派制定教區之沿革不一，然可推定，明治初期教部省設立神佛合併教導職養成機關之大教院之同時，又於全國各地設置中小教院為其隸屬，此係教區產生之濫觴。明治八年（1975），由於真宗各派分離，合併大教院廢止。各宗派得准各設大教院之後，各宗乃自行制定教區組織，以至漸形成現行制度。p5798

教團
一﻿教團    同一信仰者群聚一處所形成之團體。通常由講說教義之教職與受教信徒所構成，佛教中自古稱之為僧伽（梵 saṃgha，巴同）。初期原始佛教時代，所謂僧伽乃專指出家眾而言，尚不包含在家信徒。廣義之教團指佛教全體，狹義則指一宗一派。p5801

教外別傳
一﻿教外別傳    (一)禪林用語。不依文字、語言，直悟佛陀所悟之境界，即稱為教外別傳。又稱單傳。故禪宗又作別傳宗，係教外別傳宗之略稱。此教外別傳之禪法，亦即菩提達磨所傳之祖師禪。聯燈會要卷一（卍續一三六‧二二O下）：「世尊在靈山會上拈花示眾，眾皆默然，唯迦葉破顏微笑。世尊云：『吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，付囑摩訶迦葉。』」此則公案不僅表示禪家注重正法相傳，亦表示禪宗不滯教門之文字語言，直接洞見心地了悟之意。另據祖庭事苑卷五懷禪師前錄載，禪宗傳法諸祖亦以三藏教乘接引弟子，至達磨祖師時，始單傳心印，破執顯宗，即所謂教外別傳，不立文字，直指人心，見性成佛。〔景德傳燈錄序、圜悟佛果禪師語錄卷一、興禪護國論卷中、傳法正宗論卷下、五燈會元卷一、禪宗正脈卷一〕     (二)凡十六卷。明代黎眉（郭凝之）等編。收於卍續藏第一四四冊。本書係黎眉探究禪之奧妙、佛祖之本源，蒐集機緣之語要，以舉揚祖師之宗乘。並揭示五家之本源、各派家風，令參禪學道之士認識各自面目，高揚祖燈。本書計收四一O人之機緣，佚名者三十八則。漢月法藏、密雲圓悟、雪嶠圓信等，皆為之作序。p5791

教忠彌光→
一﻿教忠彌光&rarr;    （？～1155）宋代臨濟宗楊岐派僧。徑山大慧宗杲法嗣。（參閱「彌光」8037）

教授阿闍棃
一﻿教授阿闍棃    三師之一，五種阿闍棃之一。又作教授師。於戒場，教授戒子威儀作法等之阿闍棃。小乘戒以現前之師為教授阿闍棃，與羯磨阿闍棃均為戒臘五年以上者；於大乘圓頓戒，則別請彌勒菩薩為教授師。又密教在灌頂道場，引導受者入場內，教示投花等作法及其進退者，稱為教授阿闍棃，或稱教授人。〔五分律卷十六、四分律行事鈔卷上三〕（參閱「三師七證」809、「阿闍棃」4659）p5799

教時義
一﻿教時義    凡四卷。日本天台宗僧安然（841～？）著。又稱真言宗教時問答、真言宗教時義、教時問答。收於大正藏第七十五冊。系統地論述台密教相的書，由三四O組問答組成。本書以立「四一」、「十門」之說為其特色。四一，指一佛、一時、一處、一教，藉此四一能統攝一切佛教。基於此而強調一切佛一佛、一切時一時、一切處一處、一切教一教，進而一一展開論說。十門，即自說、語、教、時、藏、分、部、法、制、開等十門批判佛教之教相。全書上承最澄、圓仁、圓珍之說，並巧妙地批判、吸收空海之思想，以論證台密為事理俱密之教，並以之為佛教中最優者。此外，本書與仁和元年（885）所作之胎藏金剛菩提心義略問答鈔同為台密教判之集大成者。其注釋有教時義勘文一卷、北嶺教時要義等。p5797

教曇彌經
一﻿教曇彌經    全一卷。東晉僧伽提婆譯。曇彌（巴 Dhammika），又稱達磨哥，譯為頑鈍。經中記載曇彌尊者因生性凶暴，言行舉止極為粗惡，故被優婆塞們所逐。於是曇彌乃問佛陀：「我住在出生地時，對優婆塞們無所污、無所說、無所犯，何以被逐？」釋尊為他開示樹神喻，及教示沙門當住沙門法。〔中阿含卷三十〕p5801

教機時國鈔
一﻿教機時國鈔    全一卷。日本日蓮（1222～1282）述。全稱教機時國教法流布前後鈔。略稱五義鈔、五段鈔。謂弘揚佛法須辨明能授之教法、所被之根機、能弘之時代、所弘之國土及弘通教法之先後次第，方能自他得益。p5801

教派神道
一﻿教派神道    成立於日本江戶時代末期至明治時代間的新興宗教之總稱。又名教派神道十三派，包括黑住教、天理教、金光教、實行教、扶桑教、御岳教、禊教、神理教、神道修成派、大成教、神習教、大社教、神宮教。其中以天理教最有勢力。明治政府為確立天皇制，以奉祀天皇之祖先神靈的「伊勢神宮」為最高位，以之統轄全國神社，而形成國家神道體制。對於不屬於原有佛教宗派的新宗教，則使之歸於「教派神道」之名下。明治九年（1876），黑住教、神道修成派獲得政府許可成立，至四十一年（1908），天理教也得到承認。在這三十二年間，新宗教陸續被編入「教派神道」中。然原本屬於不同教義與修行方法的習合神道、佛教、修驗、陰陽道等系統的宗教，在「教派神道」的支配下，不僅祭祀方法被強制修正為神道式，甚至教義亦多變質。p5793

教王經
一﻿教王經    又稱大教王經。一般指唐代不空譯之三卷教王經。金剛頂系經典中，冠有此稱者有：(1)唐代不空所譯之金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經三卷、金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經二卷。(2)宋代施護所譯之佛說一切如來真實攝大乘現證三昧大教王經三十卷、佛說祕密三昧大教王經四卷、佛說一切如來金剛三業最上祕密大教王經七卷、佛說無二平等最上瑜伽大教王經六卷。(3)宋代法賢所譯之佛說瑜伽大教王經五卷。p5788

教王護國寺
一﻿教王護國寺    日本真言宗東寺派總本山。位於京都下京區。本名金光明四天王教王護國寺祕密傳法院。又稱彌勒八幡山總持普賢院。通稱東寺、左大寺。桓武天皇延曆十五年（796）創建。嵯峨天皇弘仁十四年（823），敕賜自唐歸國之空海以此為傳布真言宗之道場，並命今名。其後，曾二度罹火災，至豐臣、德川二氏始復興。寺院建築有鎌倉時代、室町時代之宮殿風格；繪畫方面藏有真言七祖像七幅、山水屏風、兩界曼荼羅二幅等；雕刻方面有表現平安初期時代特徵之密教佛像。其他文物方面另有最澄執筆之空海請來目錄、圓仁之入唐求法巡禮行記四卷、悉曇藏二冊等。p5789

教理
一﻿教理    又作教義。希臘語 dogma。為具有權威及決定性之教說。並非單指意見而言。具體言之，乃指哲學學派之始祖或宗教教祖之言論。以信徒立場而言，此類言論可謂深具權威性，且有信仰之價值。故若將此類教理簡明化，即成為信經或信條。自表面看，此類教理，往往被視為獨斷論（dogmatism）而受批評。     在佛教中，所謂教理，一般外國學者皆用英語 doctrine，係指佛陀之教示及由教示所顯現出來之真理。然釋尊並未視定型的教理為權威，而要求信眾及弟子依準奉行，反而是各宗派產生之後，屬於各宗派之信眾，將宗派教祖之主張、思想視為權威而信奉之。（參閱「佛教教理」3374）p5799

教理行果
一﻿教理行果    教、理、行、果之合稱。乃佛、法、僧三寶中法寶之種別，一般稱之為四法寶。即指能詮之言教、所詮之義理、能成之修行、所成之證果。佛教一般修證之次第多為依教詮理，依理起行，依行剋果，故又連稱為教理行果。     於諸經論中，分別有對教、理、行、果之不同闡釋：據大乘本生心地觀經卷二載，能破無明煩惱業障之聲、名、句、文，稱為教法；有為無為之諸法，稱為理法；戒、定、慧之行，稱為行法；無為之妙果，稱為果法。大乘法苑義林章卷六本載，教，為音聲、名、句、文等。理，為二諦、四諦之理，有二種：(1)為根本智（又稱無分別智）之境，乃理智平等一如之諸法實性，如二空之理。(2)為後得智（又稱權智、俗智）之境，如古代印度正理學派所說之十六諦等。行，謂三乘之因及聖所起之自利、利他諸行。果，即三乘無學所得大涅槃、大菩提之果。成唯識論了義燈卷一本更設四法寶各有三種：教，有無義言、邪妄言、如義言；理，有增益義、損減義、順體義；行，有順世因、邪僻因、處中因；果，有諂誑果、虛妄果、出世果。〔觀無量壽佛經義疏卷中、成唯識論述記卷一本、華嚴經探玄記卷三〕（參閱「四法」2223）p5799

教相
一﻿教相    (一)佛陀一代所說教法之相狀差別，即種種教義之特徵或差異，稱為教相。若就此教相加以探討、闡釋、區別者，即稱教相判釋，略稱判教、教判。一般而言，探討教相之法門係屬於學解研究之範疇；各宗派乃針對此點而另設實踐之法門，以期學解與實踐二門之並重。如法相宗有教相與觀道之二門，天台宗有教相與觀心之二門，日本淨土真宗有教相與安心之二門。〔法華玄義卷一〕     (二)「事相」之對稱。密教對法門之建立、義理之深淺等，或各種教理組織、教義解學等，加以研究、解釋，稱為教相。反之，實際之修法，則稱為事相。日本圓仁於金剛頂大教王經疏卷一中於教相立明教之本源、辨教之起由、釋教之深淺、明教義之別等四門。（參閱「事相」3835）p5793

教相三意
一﻿教相三意    又作三種教相。天台宗認為法華經與法華以前其他經典相異之處有三：(1)根性融不融相，法華經以外之教法，真實與方便混雜，聽法眾生之根性有利、鈍之分，因程度不一，故不融；而說法華經時，眾生素質齊一，無利、鈍之分，故為融，其教法亦僅有真實教法。(2)化導始終不始終相，法華以外之教法，乃是應時隨機之教法，故有許多法並非真義（不始終）；法華經之教法，則是一貫三世有組織之教法，能道盡如來之真義（始終）。(3)師弟遠近不遠近相，法華經以外之教，認為釋尊於今世始成佛，佛弟子亦今生始為佛弟子（不遠近）；然法華經言，釋尊過去久遠之時，即已成佛，佛弟子亦於遠昔即為佛弟子，故不可將佛陀及佛弟子於今生之開悟，教化視為真實（遠近）。p5794

教相分
一﻿教相分    一部著書中，敘述教義之部分稱為教相分，敘述行法之部分則稱行儀分。如善導大師於淨土宗之五部著述中，講說教義之觀經疏係為教相分；總稱其他四部以宣說實踐方法為主，則為行儀分。p5794

教相判釋
一﻿教相判釋    即判別解釋佛陀一生所說教法之相狀差別。略作教相、判教、教判、教攝。即依教說之形式、方法、順序、內容、意義等，而分類教說之體系，以明佛陀之真意。蓋佛教經典為釋尊一代所說之教，為數甚多，且說教出現時地與因緣各異，因應對象根機義理亦互有出入，欲知其意旨、因緣、次第，非賴整理諸經典及判定其價值，無法明瞭佛陀之真實意旨，於是產生教相判釋。     就經典自身而言，例如法華經等，係示以大乘、小乘之別；楞伽經示以頓、漸之別；華嚴經說三照；涅槃經說五味；解深密經說三時之別。凡此皆是開教相判釋之端緒。論書方面，大智度論舉出三藏與摩訶衍、顯露與祕密之說；十住毘婆沙論有難行道與易行道之說；戒賢、智光則有「三時教」之說。以上分類，大抵以教說內容之深淺為主，而非依據說法之形式而判別。     在我國所翻譯諸經論，非依其成立次第傳譯，而係於同時傳譯不同時代，甚或教理內容相互矛盾之經典，以致初學者不容易理解其中奧義，而無法入門。又諸具有創見之大德，為明示其所信奉教義之立場，以及指導初學者，故常將此諸經論之繁雜教說，加以組織體系化，並判定其價值與解釋其教相。此乃我國佛教在教相判釋方面特別興盛之因。     判教特盛行於南北朝時代，故後世有「南三北七，義成百家」之評，此後至隋、唐，亦陸續出現新教判。給予我國教相判釋以最大啟發者，乃是曇無讖所譯之大般涅槃經，其卷十四以從牛出乳，從乳出酪，從酪出生酥，從生酥出熟酥，從熟酥出醍醐，比喻從佛出生十二部經而出修多羅，又據以出方等經、般若波羅蜜、大涅槃等，一方面表示整個佛教教義有其體系，一方面亦顯示教義有高下深淺，樹立教相判釋之典型。竺道生就如來之說法立善淨、方便、真實、無餘四法輪之四種區別，唱導頓悟成佛。劉宋之慧觀將此頓漸思想引入教判，把佛陀一代之教法大別為頓、漸二教，以華嚴經為頓教，於漸教中作五時次第之分別。法雲依法華經立牛車、羊車、鹿車、大白牛車之四乘教。而於北地，北涼曇無讖立半、滿二教之教判；北魏菩提流支於一音教外，別有頓、漸二教之說；地論宗南道派之慧光又立頓、漸、圓三教，更就其宗旨而分因緣宗、假名宗、誑相宗、常宗之四宗判。     又依智顗於法華玄義卷十上舉南三北七之教判，據此，江南依佛說法之形式，立頓、漸、不定等三教，其中，漸教方面有：(1)虎丘山岌師所舉之有相教、無相教、常住教等三時教。(2)宗愛、僧旻於無相教之後再舉同歸教，合為四時教。(3)定林寺僧柔、慧次、慧觀於同歸教之前再舉褒貶抑揚教，共立五時教。至於北方七師之教判，則為：(1)武都山劉虬判立人天教、有相教、無相教、同歸教、常住教等五時教。(2)菩提流支判立半字教與滿字教等二教。(3)光統判立因緣宗、假名宗、誑相宗、常宗等四宗。(4)護身寺自軌於四宗外另加法界宗，稱為五宗教。(5)耆闍寺安廩判立因緣宗、假名宗、誑相宗、真宗、常宗、圓宗等六宗。(6)北地某禪師立有相大乘、無相大乘二種大乘。(7)菩提流支（或謂鳩摩羅什）判立一音教，即指佛以一音演說法，眾生隨類各得解。    智顗於法華玄義中縱橫難破「南三北七」十家，而自立三種教相、五時八教之教判，其所依者為法華經，故就三種教相根性之融不融、化導之始終不始終、師弟之遠近不遠近三種相，以示法華經優於他經；所謂五時，即佛成道後對種種根機，應機所說之法門，以時間分類為華嚴、鹿苑、方等、般若、法華涅槃等五時；又將佛陀教導之形式方法分為化儀四教（頓、漸、祕密、不定）、化法四教（藏、通、別、圓）。然化儀四教實淵源於南北諸師之說，化法四教亦基於北地諸師之說而成，故其教判可說集南三北七之大成。     此外三論宗之吉藏立聲聞、菩薩二藏，於菩薩藏中又別開根本、枝末、攝末歸本三法輪，此為二藏三轉法輪判。唐法相宗之玄奘依解深密經、金光明經等，立轉法輪、照法輪、持法轉三法輪之判。其弟子窺基立三教八宗之判，三教中以諸阿含等之小乘義為有教，三論、般若等為空教，華嚴、深密、法華等為中道教；八宗者則以犢子部等為我法俱有宗、薩婆多部等為有法無我宗、大眾部等為法無去來宗、說假部經部等及成實論為現通假實宗、說出世部等為俗妄真實宗、一說部等為諸法但名宗、般若諸經及中、百論等為勝義皆空宗、法華等經及無著等所說之中道教為應理圓實宗。華嚴宗之法藏於華嚴經探玄記卷一中，舉從來十家之判而予以批判，別立五教十宗之判，五教指小乘教、大乘始教、終教、頓教、圓教；十宗者，乃就窺基八宗之前六宗，加上一切皆空宗、真德不空宗、相想俱絕宗、圓明具德宗。其他尚有宗密之五教說、延壽之三宗說、明代智旭之禪教律三學一源論等各種教判之說，其中以智顗之五時八教、窺基之三教八宗、法藏之五教十宗最為著名。     日本方面，則有：真言宗空海大師立顯教、密教二教判及十住心之教判，台密安然說五時五教，親鸞說二雙四重，日蓮立五綱之說等。〔大乘義章卷一、大乘玄論卷五、解深密經疏卷一、華嚴經疏鈔玄談卷四〕p5794

教相門
一﻿教相門    天台宗就教義理論與修行實踐方法而分判的二門之一。（參閱「教觀二門」5804）p5796

教祖
一﻿教祖    教派之創始者或信仰之指導者。釋尊教示弟子們依從真理，弟子由於受其人格感化，而信奉佛法。如此，以弟子之立場言，釋尊為教祖，且成為佛教信仰不可或缺之精神要素。教祖之存在，乃信仰上一種人格之結合，使信仰團體產生強而有力之組織，基於此種意義，各宗各派對教祖之重視，遂演變成一種對教祖之絕對崇拜。p5797

教禪二宗
一﻿教禪二宗    即教宗與禪宗之合稱。教宗，即根據佛陀所說之法而建立之宗派，如天台，華嚴等；禪宗，直接傳承佛陀之心法，以教外別傳、不立文字為特色之宗派。     唐代宗密、延壽等師，皆提倡教禪二宗融和一致，必不乖隔，而教者、禪者之所以互相論是非，皆為偏見所致。自宋代以後，禪宗隆盛，教禪隔離，寺院遂有教院、禪院之分。元時，禪教律三者更各守其宗，乃至有明洪武年間（1368～1398）分天下佛寺為禪講教三等之舉。〔佛祖統紀卷五十三、禪源諸詮集都序卷上之一（宗密）〕（參閱「教院」5798）p5802

教網
一﻿教網    (一)指佛之教化。即比喻眾生為魚，佛之教法為網。如經中所言，張開佛教網，亘法界海，漉人天魚，置涅槃岸。謂佛之教化，能令眾生，遠離生死苦海，到達解脫之彼岸。    (二)於禪宗，乃指比喻受縛於教義之網，而不能體得原本真義之用語。碧巖錄第七十八則（大四八‧二O五中）：「免得人去教網裏，籠罩半醉半醒，要令人直下灑灑落落。」p5801

教義
一﻿教義    (一)教與義之並稱。教，能詮之聲名句文；義，所詮之一切義理。大乘義章分教聚、義法聚二種。其中，教聚立三門，義法聚說二十六門。華嚴家則論三乘一乘之分齊，若依本宗之意，皆具教、義，若僅指無盡緣起之法為義，則除別教一乘外，悉為教而非義。〔華嚴五教章卷一、華嚴經搜玄記卷十一〕     (二)即宗派所立教化之義理。又作教理。大乘、小乘分派別宗，各有主倡之教說，以施教化。如天台教義、華嚴教義、法相教義、俱舍教義等是。p5800

教苑清規
一﻿教苑清規    凡二卷。元代自慶編於至正七年（1347）。又稱增修教苑清規。收於卍續藏第一O一冊。本書係天竺大圓覺教寺之雲外法師自慶，將天台教苑清規（編者不詳，僅知其屬天竺山白雲堂）再增補修訂。內容分為十門，即祝讚門、祈禳門、報本門、住持門、兩序門、攝眾門、安居門、誡勸門、真歸門、法器門等，各門之下復詳述細節。本書為研究宋、元時代天台宗組織、制度等之重要資料。    此外，教苑清規另有二書，一為宋代智圓（976～1022）所作，凡二卷。另一為日僧無著道忠（1653～1744）所作，凡二卷。p5796

教行
一﻿教行    教與行之併稱。教，佛之教法；行，眾生依教起修。亦即依教得以有行，依行可顯教之實益。據四明尊者教行錄序（大四六‧八五六中）：「台宗戶牖，莫不依教立行，以行顯教。」又往生要集序載，往生極樂之教行乃濁世末代之目足。十不二門載，觀心是教行之樞機。又四分律行事鈔資持記卷上一之一亦載，若言教則唯歸律藏，若言行則專據戒科。p5792

教行信證
一﻿教行信證    凡六卷。日本親鸞撰。收於大正藏第八十三冊。全稱顯淨土真實教行證文類。略稱淨土文類、文類、廣文類、廣本、本典。本書係將各種解釋經論之文章分類彙編，為一部闡明淨土真宗教義之根本聖典。     內容分為教、行、信、證、真佛土、化身土，前五卷旨在闡明真實之教門，第六卷則明示一種方便教。教，指大無量壽經；行，即稱念南無阿彌陀佛六字名號；信，係往生之正因，亦即相信阿彌陀佛之信心；證，乃由行、信所得之證果。真佛土即是淨土，意即自淨土出再歸入淨土之法門。又說在此化身土中行方便教以明示真（真佛土）偽（化身土）。本書之註疏本極多，較重要者為覺如之教行信證大意。p5792

教行信證大意
一﻿教行信證大意    全一卷。日本淨土真宗覺如撰，或謂存覺（1290～1373）撰。收於真宗聖教全書第三冊。又稱四法大意、教行信證名義。本書敘述親鸞所著教行信證六卷之大意。註疏有略解一卷（道振）、管窺錄（善讓）、聽記一卷（俊嶺）等。p5792

教行理
一﻿教行理    教、行、理三者之併稱。教，隨應機緣之教說；行，即可證果之因行；理，指名言所詮顯之實理。法華玄義卷一下（大三三‧六九一上）：「立此二名，凡約三意，謂教、行、理。從緣故教別，從說故教通。從能契故行別，從所契故行通。理從名故別，名從理故通。」此謂眾生之機緣雖各自有別，然凡有教說皆同屬佛之說法；眾生之入門雖各自相別，然一切修行之理不二；而所謂理者，雖具種種之名，然其根本之理亦不異。〔觀無量壽佛經疏、請觀音經疏〕p5792

教行證
一﻿教行證    教、行、證三者之併稱。又作教行果。教，佛所說之教理；行，眾生從教所為之修行；證，由行所得之證悟。大乘法苑義林章卷六本，將教、行、證配正法、像法、末法三時。謂具備教、行、證三者，稱正法；具教、行二者，稱為像法；僅有教者，稱為末法。〔十地經論卷三、法華玄義卷五〕p5792

教行錄→
一﻿教行錄&rarr;    凡七卷。南宋宗曉（1151～1214）編。（參閱「四明尊者教行錄」2218）

教被十機
一﻿教被十機    據華嚴經疏卷三載，教者，指華嚴一乘圓頓之法。即如來演說華嚴經，化被群機，通於十類，故稱教被十機。即：(1)被無信機，謂邪見、無善根之眾生，不能信受反生誹謗，墮諸惡道，然由聽聞此經，亦得熏種善根。(2)被違真機，謂人依謗此經以求名利，而作不淨之說法，雖違反真教，然佛陀慈悲，無厭捨之。(3)被乖實機，謂人執著文字、語言而乖違實理，然由熏聞之故，亦成善種。(4)被狹劣機，謂二乘之人根器狹小，故難解此經，然得宿種蒙熏。(5)被守權機，謂守權小之教者，不信圓融具德之教，然蒙佛之饒益，終能醒悟。(6)被正為機，謂佛為一乘圓機者宣說具德之教，使其信解悟入，遊於蓮華藏海。(7)被兼為機，謂人聽聞此經，雖未悟入，然能信受，亦可成堅固種。(8)被引為機，謂佛於十地之中，以六相圓融之義，借託三乘行布之名，以寄位增勝，令守權小之教者信受，而入於圓融。(9)被權為機，謂小根二乘，乃諸大菩薩之權巧示現，以顯明小乘根機者亦可得入。(10)被遠為機，謂佛說此經，乃令凡夫外道、無性闡提，及未來世之一切眾生，於今不信者必於後世悟入，遠熏成種。p5800

教觀二門
一﻿教觀二門    教相門與觀心門之並稱。全稱教門觀門。簡稱教觀。為天台宗就教義理論與修行實踐方法而分判之二門。佛教聖典之各種說法，自形式、內容等觀點加以分類、整理、批判，而窮究其真髓，屬於一己思想體系之理論，稱為教相門；為體驗其真髓之修行方法，或講說要諦之實踐，則稱為觀心門。如論教義之相狀差別而分五時八教等，即為教相門；心觀一念三千、一境三諦之理的實踐法，即為觀心門。此二門猶如車之二輪，鳥之雙翼，相輔相成，不可偏廢。天台宗為維護教義之綱格，倘若偏袒其中任何一方，即必須隨時加以警戒，如天台三大部著述中，法華玄義、法華文句二部主說教相門，傍及觀心門；摩訶止觀則主說觀心門，傍及教相門。此外，法相宗稱教相與觀道，密教稱教相與事相，日本淨土真宗稱教相與安心，凡此皆為表示理論與實踐兩方面之詞。〔四教義卷一、教觀綱宗釋義卷上、法華玄義卷八下〕p5804

教觀撮要論
一﻿教觀撮要論    現存二卷。作者不詳。收於卍續藏第一O一冊。未見全書，無法得知其作者及卷數，但以內文中嘗提及「近代柏庭法師」，因此可推定為宋代之作品。內容係自金光明經、玄籤、妙記、輔行、金剛錍等典籍中摘錄出重要問題予以論證，主張四明知禮之山家學說為正統，並破斥淨覺及論難山外派諸說。p5805

教觀本尊
一﻿教觀本尊    日本佛教用語。即教門本尊與觀門本尊之並稱。日本日蓮宗以木造形像為教門本尊；而以文字表示十界圓具之曼荼羅為觀門本尊。此種教觀本尊之區別，曾引起爭論。蓋曼荼羅為觀心之方便法，而木像等為教相之方便法，二者固可勉強區分，然本尊實則唯一，乃一體之二面。若由妙解門觀之，木像與曼荼羅共為教門本尊；由妙行門觀之，則二者具為觀門本尊，故不可加以區別。p5804

教觀綱宗
一﻿教觀綱宗    全一卷。明代智旭（1599～1655）述。收於大正藏第四十六冊。概說天台教義樞要之化儀、化法四教及十乘觀。原名一代時教權實綱要圖，因長幅難閱，乃改為書冊。全書以通論五時論、化儀四教說、附轉接同會借說，概說天台教義之總綱要旨。卷頭有云（大四六‧九三六下）：「觀非教不正，教非觀不傳。」可知本書係以教觀兼備之天台教學立場，闡釋佛陀一代時教之佛法宗要。p5804

教觀綱宗釋義
一﻿教觀綱宗釋義    全一卷。明代僧智旭（1599～1655）撰。乃教觀綱宗之注釋書。收於嘉興藏第二十八冊、卍續藏第一O一冊。卷首先就書題「教觀綱宗」四字加以解釋；其次，從教觀綱宗之文中摘錄出必要釋義之句子三十九條，逐一予以闡明意義，如：觀非教不正四句，半字、滿字，涅槃追說四教、追泯四教，般若帶通、別，幻有空二諦，兩種含中二諦，別入通三諦，圓入通三諦，圓證三德涅槃，十乘觀法等。最後，附記三慈（生緣慈、法緣慈、無緣慈）體相。p5805

教誡律儀→
一﻿教誡律儀&rarr;    全一卷。唐代道宣撰。（參閱「教誡新學比丘行護律儀」5801）

教誡新學比丘行護律儀
一﻿教誡新學比丘行護律儀    全一卷。唐代道宣撰。略稱教誡律儀。又作行相法。收於大正藏第四十五冊。乃條錄新學沙彌應遵奉之律儀。凡二十三章四六五條。卷首有自序，謂研鑽義學之盛，諸善律儀漸趨廢頹，然護持正法闡敷遺教，不能不重律規，故作此書。p5801

教誡輪
一﻿教誡輪    乃三輪之一。即佛說法開導眾生，令反邪歸正、破除煩惱。又作說法輪、口輪。大乘法苑義林章卷六之三輪章載，教，即教示而令彼善滋生；誡，即誡勗而令其惡斷滅；輪，具有摧伏、鎮遏二利之功用。p5801

教誨師
一﻿教誨師    日本佛教用語。在監獄中教導囚犯，引導他們步入生活正軌之工作者，稱為教誨師。此一職務多由宗教家擔任。在基督教，牧師擔任教誨師者頗多。惟日本佛教界人士較少任此職，明治十九年（1886）以後，教誨師多由真宗之出家人所擔任。p5801

教證
一﻿教證    (一)指聖教在經論中所顯示之證據；又作文證。而對理論上之證明則稱為理證。     (二)為教行、證行，或教道、證道之並稱。（參閱「教證二道」5802）p5802

教證二道
一﻿教證二道    教道與證道或教行與證行之並稱。以言語宣說者，稱為教；基於教說而實踐者，稱為教道或教行；而契合悟境真理之實踐，則稱證道或證行。合稱為教證。    十地經論卷一以「阿含」為「教」，並以之與「證」並舉而廣論之，天台宗即依準其說，將一切行法分約行、約說二門。約行，即約行者實修之觀行；約說，即指為對機誘引而施設化導能詮之教。又就此二門而分為四：(1)約行門之教道，地前實修未契理體，仍循言教。(2)約行門之證道，菩薩入十地位，理體現前，離教親證真實之法。(3)約說門之教道，對地前菩薩為隨應機情、入地之方便而說隔歷法門。如說真如為惑所覆，或說須離空、有二邊以修真如觀。(4)約說門之證道，對地前菩薩說十地已證之法。即機為地前，然法為相稱地上已證融通無礙之理的證道之法。總上述約行、約說之分，皆以教道為方便權假，證道為真實。此說乃止觀輔行傳弘決卷三之三、法華玄義釋籤卷六，借用法華玄義卷二下有關教證二道之說，以證權實，並解釋摩訶止觀卷三下所顯別教之義，亦即論證法華經以外之教為方便教，稱為教道；唯法華經之教為真實，故稱證道。同時，化法四教各有其教證二道，其中，藏教、通教之教證為權假之設，稱為教證俱權；相對於此，圓教之教證皆為真實，稱為教證俱實；至於別教則為教權證實，惟別教之教說，係針對不能直接理解圓教者所立之方便說，然其證悟之真理則與圓教同。    若依教道言，別教、圓教之菩薩，各具五十二階位；若依證道言，別教之初地菩薩同於圓教之初住菩薩；此稱為證道同圓。大乘義章卷九、華嚴經搜玄記卷三上等，依十地經論就教證之體相而分出九種相對而詳釋，如行教相對、修成相對、就位分別、真妄分別、相實相對、體德相對、體用相對、自分勝進相對、約詮就實相對等。〔大毘婆沙論卷一八三、十地經論義記卷二、天台四教儀集註卷下〕p5802

教起因緣
一﻿教起因緣    教起，即教法成立之理由。經文之始，必有一段文字闡述有關教法成立之因由，稱為序分、序文。據華嚴經疏卷一載，如來宣說華嚴經，乃以無量因緣而得成就，故以因緣二字，各開十義，以顯無盡，先彰十因，後顯十緣，故稱教起因緣。     (1)教起十因：①法應爾，即理本當然之義。謂如來出現，理當宣說華嚴經，此乃佛佛道同，法皆如此，故諸佛皆於無盡世界，常轉無盡法輪，而令眾生返本還原。②酬宿因，謂如來說法，乃為酬宿世之願因。③順機感，謂如來說教，乃由機緣所感，而隨順機宜。④為教本，謂如來先說此一乘圓頓之法為諸教之本，然後漸施末教，以教化二乘之人。⑤顯果德，謂如來顯揚華藏世界、微妙十身之依正果德，令人信樂懇求。⑥彰地位，謂華嚴經彰顯菩薩修行之地位有：1.行布位，即從因至果排布行列，依次第升進而區分階位。2.圓融位，即一位中攝一切位。⑦說勝行，謂如來宣說殊勝妙行，使一切菩薩、眾生皆依教立行，造修證入。⑧示真法，謂如來宣示真實大法，令人開解達理。⑨開因信，謂如來開示一切眾生，真法、勝行之因果，皆為眾生本有之性德。⑩利今後，謂如來說法，乃令今世、後世之一切菩薩、眾生皆得聞知，獲大利益。     (2)教起十緣：①依時，時，即說華嚴經之時分。謂如來之一念與多劫圓融，本無時分可限，今則以無時之時，略顯十時，以恆演此經。②依處，處，即說華嚴經之處所。謂諸佛菩薩於十方微塵剎海，乃至一一毛端，皆有七處九會以演說此經，猶如帝網，重重無盡。③依主，主，即說華嚴經之教主。謂毘盧遮那佛現法界無盡身雲，周徧十方微塵剎海，而宣說此經。④依三昧，三昧，即正定。謂佛說經之前，必先入三昧定，以靜鑒法理，權實分明，其後則從定而起，應機說教。⑤依現相，相，即將說華嚴經時初現之瑞相。謂於諸會將欲說法時，或現放光動地、華雨香雲等瑞相，以警動物機。⑥依說人，說人，即說法之人。謂佛法無有興廢，乃由人以弘之。⑦依聽人，聽人，即聽法之人。謂佛說法，若無聽者，終無有說。⑧依德本，謂說經應以智慧、行願為本，若內無德本，則外無以宣說。⑨依請人，謂說法者若無人請問，或可自說，若為人所請，則須敬法重人，要誠請而後說法。⑩依能加，謂如來以神力加被菩薩以說法。加被可分二種：顯加，即佛以三業神力顯然加被；冥加，即佛密與智慧之加被。p5797

教迹
一﻿教迹    指教法之蹤迹，即聖人布教，各有歸從。又作教跡。據四分律行事鈔資持記卷上一之二載，聖人出現，為物垂範，稱為教迹。又報恩經卷一載，如來教迹，隨宜三藏九部。又判釋教相者，稱為教迹義。據大乘義章卷一所載「眾經教跡義」即是。p5798

教鏡
一﻿教鏡    比喻經教如鏡。即以教為鏡，修行觀照，猶如照鏡。謂依經教修行觀照，即能開發智慧，明白自心；猶如吾人照鏡，能看清自身面貌，藉以整頓儀容。又有「教藥」一詞，亦用來形容經教，即比喻教為藥，以其能治療眾生百病，猶如醫藥，故稱教藥。〔觀經疏序分義、四分律含注戒本疏卷一上〕p5803

教院
一﻿教院    又作教寺。「禪院」、「律院」之對稱。即天台、華嚴、法相、淨土等寺院之通稱。中唐以後，隨著禪宗之勃興，不分教、律，概稱禪院，至宋代，天台等諸宗亦興盛，故有教院之設，以舉禪、教並立之實。宋大中祥符四年（1011）敕以四明延慶院永為十方傳教住持，此係教院之濫觴。元祐五年（1090），敕令上天竺禪寺改為教寺，此為教寺之權輿。此外，紹興十四年（1144），敕改延慶院為寺。寶慶二年（1226）改天申萬壽圓覺禪寺為天台教寺。凡此，均是例證。至元代，禪、教、律，各固守其宗。明洪武十五年（1382），將天下佛寺分為禪、講、教三種，其中，講寺者，乃講明諸經旨義之處；教寺者，演音利濟之法，以訓世人之處；此二寺，即昔所謂之教院、教寺。日本中世以後，亦模仿此風，遂有教、禪、律三院之別。〔佛祖歷代通載卷二十八、四明教行錄卷一〕p5798

教頓機漸
一﻿教頓機漸    即所教示之法，不依修行階次，直接開示佛法奧妙處；然受者之根機為鈍根，則須從漸次累積之修行方得證果。p5801

教體
一﻿教體    又作經體。即教法之體。於佛所說之教法，或俱舍七十五法，或唯識百法中，論定以何物為體者，稱為教體。其說甚多，大乘法苑義林章卷一本據異部宗輪論等來判別各家之說，謂小乘諸部總有六說：(1)大眾部、說出世部、雞胤部認為佛的一切法皆為無漏，而以無漏實有之聲、名、句等為其教體。(2)多聞部認為佛所說諸教法通於有漏、無漏，故以有漏或無漏之聲為其體。(3)說假部認為六處為假，五蘊為實，故以通於有漏與無漏的假、實之聲、名、句等為其教體。(4)說一切有部唯以有漏之聲為教體。(5)經量部認為聲無詮表之作用，蓋因名、句等為假立之故，而以有漏的聲之上假取屈曲能詮者為其教體。(6)一說部認為一切法體非實有，以無漏而假立之聲、名、句等為其教體。     要之，佛之教法乃宣說令他人聞而生起正解者，故諸宗辨其教體，亦不外聲、名、句、文等，惟以宗趣之異而有假實之別。然據大乘法苑義林章卷一本載，龍猛、清辨等諸師則主張勝義諦中不可論教體，而於世俗諦中，如句、言、章、論等皆以聲為體。大乘義章卷一則謂與音聲、字、句等法相應者為教體。又法華玄義卷八上載有三種說法：(1)佛陀住世時，以「聲」為經體。(2)佛陀入滅後，以紙墨傳持，故以「色」為經體。(3)不依他教或紙墨，唯自身內在思惟，心法相合，故以「法」為經體。上記之說，僅限用於娑婆世界，蓋因娑婆世界之眾生僅有耳（聲）、眼（色）、意（法）三識為利，其餘諸識則鈍，故以聲、色、法三塵為體，然於其他國土則兼用六塵為經體。此外，瑜伽師地論卷八十一則舉出「文」與「義」兩種經體，謂文為經之「所依」，義為經之「能依」。     於唯識家，亦分為兩大主流的看法：(1)稱為「佛說法家」，認為以主張「佛說法」，即護法、最勝子、親光等論師聞者之本願為緣，而於如來之心識上乃有文義相應而生，此等聲、名、句、文等乃為真善無漏之教體。(2)主張「佛不說法」，即龍軍、無性等論師，稱為「佛不說法家」，認為佛實無言語、無說法，而一切教法皆為聞者自己之心識所變現；故此等教法若現於有漏之心，即以似無漏之聲、名、句、文為其體；若現於無漏之心，即以真無漏之文義為其體。另據華嚴經探玄記卷一論教體，謂大乘宗有四別：(1)攝假從實，唯以聲為體，而以名等依聲假立。(2)分假異實，唯以名等為體。(3)假實合辨，以亦聲亦名等為體。(4)假實雙泯，非聲非名，言即無言，兩者皆不可取。由此四別而更開十門以廣論之。〔大毘婆沙論卷一二六、俱舍論卷一、華嚴經疏卷三、成唯識論述記卷一上〕p5803

散亂
一﻿散亂    梵語 vikṣepa。心所之名。又作散動、心亂。即心於所緣之境流蕩散亂之精神作用。亦即心若無一定，則起障礙正定的惡慧之作用。為唯識百法之一，隨煩惱之一。大乘廣五蘊論（大三一‧八五三下）：「云何散亂？謂貪、瞋、癡分，令心、心法流散為性，能障離欲為業。」諸論書就其體之假實有異說，其一依瑜伽師地論卷五十五之說，散亂僅攝於癡分；其二依大乘阿毘達磨雜集論卷一之說，則攝於貪瞋癡三種，二義皆以散亂無別體。然就護法之主張，認為散亂另有其自體。據梁譯攝大乘論釋卷九載，心之散亂，係由棄捨障、遠離障、安受障、數治障等四障而起。     有關散亂之種類，諸經論記載不同。(1)據大乘莊嚴經論卷八列舉二種散亂：①下意散亂，欣求小乘而昧於大乘之散亂。②分別散亂，即對「三輪」生起分別思慮之散亂。     (2)梁譯攝大乘論卷九列舉五種散亂：①自性散亂，謂眼、耳等五識不守自性，隨逐外境，念念變異之散動。②外散亂，謂意識馳動，隨逐外塵而起種種之分別。③內散亂，謂心生高下，念念變化不定。④麤（粗）重散亂，謂執著我、我所（屬於我所有之色身、財宅、眷屬等）而起。⑤思惟散亂，謂菩薩捨離大乘，思惟小乘而起之心所，不得寂靜。又於六門教授習定論亦舉有外心散亂、內心散亂、邪緣心散亂、麤重心散亂、作意心散亂等五種散亂，其義略同上記所述。     (3)顯揚聖教論卷十八、辯中邊論卷下、大乘阿毘達磨雜集論卷一列舉六種散亂：①作意心散亂，又作思惟散動。②外心散亂，又作外緣散動。③內心散亂，又作內散動。④相心散亂，又作相散動，謂行偽善而內心不安。⑤麤重心散亂，又作麤惑散動。⑥自性心散亂，又作自性散動。     (4)攝大乘論本卷中列舉十種散動：①無相散動，又作無有相散動，謂執著無相。②有相散動，謂執著有相。③增益散動，謂執著以有增益無所有。④損減散動，謂執著以無損減實有。⑤一性散動，又作一執散動，謂執著依他分別即是空。⑥異性散動，又作異執散動，謂執著色、空有異。⑦自性散動，又作通散動，謂執著色為「有礙」。⑧差別散動，又作別散動，謂執著色有生、滅、染、淨等差別。⑨如名取義散動，又作如名起義散動，謂執著名如義。⑩如義取名散動，又作如義起名散動，謂如義於名而起舊執。〔梁譯攝大乘論釋卷五、攝大乘論釋卷四（無性）、大乘百法明門論、成唯識論卷四、成唯識論述記卷六末、百法問答鈔卷一〕p6267

散亂心
一﻿散亂心    又名妄想心。指心念散亂浮泛，不能專一；或剎那生滅，有時間斷，於見、聞、嗅、觸、知等五塵境上流轉不息。禪宗稱止息「散亂心」，制心一處，歸於寂靜的禪定力，即為定力。悲華經卷六（大三‧二O二下）：「遠離正見墮諸見者，勸化安止，令住正見；散亂心者，勸化安止，令住定心；無威儀者，勸化安止，住聖威儀。」〔往生淨土論講要〕p6268

散供
一﻿散供    即為供養佛而散放供物之意。例如散布花，稱為散花；散布米，稱為散米；散布紙、金錢，稱為散紙、散錢。又祭拜亡者而散布金錢、財物之散錢，亦有歸入散供者。〔大方等大雲經請雨品卷六十四、不空羂索陀羅尼自在王咒經卷上〕p6265

散善
一﻿散善    為「定善」之對稱。指散亂心所修之善業。諸師對於觀無量壽經所說之三福、十六觀，配於定散二善有各種異說。淨影寺慧遠等謂，修習三福稱為散善往生，修習十六正觀稱為定善往生，此即十六觀皆屬定善之說；唐代淨土教高僧善導則認為，三福、九品之行總為散善，唯最初之十三觀為定善。觀經玄義分（大三七‧二四六中）：「其要門者，即此觀經定散二門是也。定即息慮以凝心，散即廢惡以修善。」     此外，相對於密教之「三摩地門」，一切顯教即稱散善門。三摩地（梵 samādhi），即定之意，以密教從初心即修「生佛不二」之觀行；而顯教唯遮情遣迷，未能決定自身即佛之理，故稱散善門。〔觀無量壽經義疏（淨影）、觀無量壽佛經疏卷下（智顗）、觀經疏散善義、辨惑指南卷三〕（參閱「定善」3999、「定散二善」3997）p6266

散地
一﻿散地    為「定地」之對稱。即指欲界。與之相對者，色界與無色界並稱為定地。於欲界得入禪定者，乃依後天之努力，修色界、無色界之定心；然欲界之果報無有定心，故欲界中之六欲天、四大洲、地獄等皆稱為散地。〔止觀輔行傳弘決卷六〕p6265

散心
一﻿散心    梵語 vikṣipta-citta。指散亂之心；即心馳騁六塵，散動而不能止住一處。為「定心」之對稱。摩訶止觀卷五上（大四六‧五七中）：「夫散心者，惡中之惡。如無鉤醉象，踏壞華池；穴鼻駱駝，翻倒負馱。疾於掣電，毒逾蛇舌。」又相對於「聚心」而言，俱舍論卷二十六（大二九‧一三五下）：「毘婆沙師作如是說：聚心者謂善心，此於所緣不馳散故；散心者謂染心，此與散動相應起故。西方諸師作如是說：眠相應者名為聚心，餘染污心說名為散。」此外，以不住於定心而念佛誦經，稱為散心念佛、散心稱名、散心誦法華。〔大品般若經卷二十、卷二十一、大毘婆沙論卷一九O、成唯識論卷三、卷四〕（參閱「心」1817、「定散」3997）p6264

散心念佛
一﻿散心念佛    指以散亂心稱念佛名。為「定心念佛」之對稱。又作散心稱名、無觀稱名。即不定期限，不調作法，不觀佛之相好，不分時、處、所緣等，唯以散亂心口唱名號。隋代淨影寺慧遠等謂，散善之力微薄，不能滅除五逆之重罪，故不得往生；然唐代淨土教高僧善導等師則認為，本願之念佛，雖僅散心而唱念佛之名號，因其乘彌陀之願力，故亦得往生。又台宗二百題卷十載，散心念佛之力，能滅除重罪，而得往生極樂。〔觀無量壽經、觀無量壽經義疏卷下（慧遠）、往生要集卷下末〕（參閱「念佛」4032）p6264

散念誦
一﻿散念誦    指散雜之念誦。為「正念誦」之對稱。又作隨意念誦、諸雜念誦、加用念誦。於密教修法時，行者不限本尊之一尊，而散雜念誦諸尊之真言。行者念誦與本尊有緣之諸尊，及與行者有緣諸尊之真言，可倍增本尊之威力，以滿足行者所願。〔大藥叉女歡喜母并愛子成就法、祕藏記、金剛頂經瑜伽十八會指歸、乳味鈔卷二〕（參閱「念誦」4047）p6265

散杖
一﻿散杖    指密教散灑加持後之香水所用之棒。即修法時，將香水散灑於壇及供物等所用之小杖。又稱灑水杖。乃以梅、柏或柳作成長約一尺八寸或一尺二寸之杖，杖頭刻有八葉蓮花。散灑香水之法，原不用散杖，而以茅草束或手印灑之。如玄法寺儀軌卷上、青龍寺儀軌卷上等，即有以三鈷印灑水之記載。〔陀羅尼集經卷一、大日經疏卷二十〕p6265

散業
一﻿散業    為「定業」之對稱。指以散亂心所行之善業。據往生要集卷下末載，分別念佛為四種：(1)定業，謂坐禪入定而觀佛。(2)散業，謂於行、住、坐、臥中，散心念佛。(3)有相業，謂或觀相好，或念名號，偏厭穢土，專求淨土。(4)無相業，謂雖稱念佛名，欣求淨土，而觀想身土即畢竟空。（參閱「定業不定業」3999）p6268

散機
一﻿散機    指心神散亂不能修定善之根機。又指於日常生活中行棄惡修善之散善者。（參閱「定散」3997）p6269

散無表
一﻿散無表    為「定無表」之對稱。散，散亂之意，為「定」之對稱，即心攀緣六塵之境而無法專注一境之精神狀態。無表，為「無表色」之略稱，指依於身、口發動之善惡二業，而生於身內之一種無形色法；說一切有部以之為身內地、水、火、風等四大所造，故列入色法，又因其乃未能表現於外以令他人感知者（如屈伸取捨等之「表色」即可表之於外而令他人感知），故稱無表。屬於「散」性之無表色有善惡兩類，依善戒而得者，稱為善無表色；依惡事而得者，稱為惡無表色，兩者並稱為散無表。（參閱「定無表」3998）p6266

散盤
一﻿散盤    又作如意坐。既非全跏趺，亦非半跏趺，而係雙腿交叉之坐姿。即盤坐之時，兩小腿交叉，置於兩大腿之下。p6268

散聖
一﻿散聖    指雖深入悟道，然於當世卻鮮為人知之禪門高僧。例如我國之布袋和尚、蜆子和尚、寒山、拾得等皆是。於印度則有帝釋天、梵天等之化現，經常遊行市井，與乞人為伍。又如持驗記等書中所記載有關觀世音菩薩等為施化益世，變現貧女身出現市井等事跡皆是。p6268

散脂大將
一﻿散脂大將    散脂，梵名 Saṃjñeya，音譯僧慎爾耶。又作散脂迦大將、散支大將。又稱僧慎爾耶大藥叉大將（梵 Saṃjñeya-mahā-yakṣa），或散脂鬼神。意譯作正了知。係北方毘沙門天王八大將之一，二十八部眾之總司。鬼子母之次子，父名德叉迦。一說為鬼子母之夫。此大將護持佛法不遺餘力，率二十八部藥叉諸神，隨處隱形擁護說法師及救護諸善男信女，離苦得樂。有關此大將之形像，據觀佛三昧海經卷七載，其形狀甚為醜惡，胸部有三面，臍有兩面，兩膝有兩面，其面如象，獠牙似犬，眼中出火，火皆下流。〔金光明最勝王經卷八僧慎爾耶藥叉大將品、大藥叉女歡喜母并愛子成就法、大日經疏卷五〕p6266

散華
一﻿散華    (一)又作散花。指散花供佛。大般若波羅蜜經卷五五四、仁王般若波羅蜜經卷下、華手經卷四等皆有散華一品。其他諸經說散花之相及功德者甚多。無量壽經卷下（大一二‧二七二中）：「懸繒然燈，散華燒香，以此迴向，願生彼國。」     法會儀式中，於佛前散花之儀式。即於儀式進行中，置樒花與紙製之蓮瓣於華籠中，一邊詠誦伽陀（梵 gāthā），而一邊行走（或繞佛）一邊散花。如唐代淨土教高僧善導之法事讚及法照之五會法事讚等皆載有此一行事。在日本佛教行事中，為四箇法要（顯教）之一，二箇法要（密教）之一；司掌散花之僧，稱為散華僧，與講師、讀師、咒願師、三禮師、唄師、堂達，共稱為七僧。〔灌頂經卷十二、大智度論卷五十五、說法明眼論卷上散華品〕     (二)指經典之散文。法會時，為莊嚴道場，供養諸佛所唱之頌文，稱為散華文。p6267

散錢
一﻿散錢    為報答神佛之滿願而奉獻錢貨。本指奉獻予寺廟舉行祭祀儀式之費用。日本稱為賽錢，賽與「報」同義。我國八世紀頃的文獻記載中，如韓愈之論佛骨表，即載有「散錢」之事。p6269

散陀那經
一﻿散陀那經    全一卷。後秦佛陀耶舍、竺佛念譯。內容敘述佛為裸形外道尼俱陀說彼苦行者種種不淨行，及佛法中種種究竟淨行。同本異譯有：中阿含經卷二十六（一O四）因品優曇婆邏經、宋施護等譯佛說尼拘陀梵志經。〔長阿含經卷八〕p6265

散香
一﻿散香    指散碎之香。即不成丸粒狀之粉末香，乃密教修護摩法時所用供物之一。散，表示微細之煩惱，於行法時，投諸爐中，燒以供養。於此類供物中，切花、丸香各表示三毒中之貪、瞋；對此，散香則表示癡。此外，又表示精進之義。〔北本大般涅槃經卷七、玄應音義卷二、乳味鈔卷七〕（參閱「丸香」957）p6265

敦煌佛經
一﻿敦煌佛經     出自一九OO年敦煌石室所發現保存久遠的佛經，包含梵文、藏文、粟特、于闐、回紇等文的寫經。收於敦煌遺書。「敦煌寫經」的來源，有：(1)敦煌當地抄寫、翻譯、疏釋的經典外，還有僧眾習用的經本或聽講的筆記。(2)外地傳來的寫經，主要由朝廷、貴族分送各地寺院供養，或由來往的僧侶、商人、軍旅所留下的寫經。例如武則天就曾制頒大雲經疏於全國寺院，另外部分的敦煌寫經題記中對譯場的記載，也保留翻譯、校寫者的姓名，當即為朝廷的寫經原本或傳抄本。敦煌佛經寫本的內容，以經藏的數量最為龐大，統計結果顯示出隋唐時代最通行的五部佛經，依次為妙法蓮華經、大般若波羅蜜多經、金剛般若波羅蜜經、金光明最勝王經、維摩詰所說經，加上唐末甚為流行的一部疑經無量壽宗要經，六部經典的總數約計一萬二千卷，占去佛經寫本的百分之六十，反映出民間佛教對經典的崇尚。其餘百分之四十的經、律、論，種類相當多樣，不僅涵蓋大、小乘各宗各派，並包括有佚經、疑經等寶貴的資料。     綜言之，(1)敦煌遺書中保存的佛經寫本，多為六朝、隋、唐的古寫本，時代遠比宋代以後開雕的各種藏經來得早，更接近經典初成立時的原貌，可供校勘之用。(2)敦煌寫本多存唐以後久已亡佚的經典，不僅可以補足宋代以後各藏的不足，更為研究古佚經、疑經的第一手資料。(3)「敦煌寫經」題記中，經常記述寫經因由、地點、年代、抄手姓名等資料，有時也會說明該經流通的原委、翻譯的過程或者譯場的組織等，對佛教史上一些懸而未決的問題，可以提供適當的線索或解答。p6259

敦煌學
一﻿敦煌學    敦煌學之內容包括敦煌石窟藏書、壁畫、雕塑藝術等，門類甚廣，其研究範疇就廣義而言，包括自然、地理、社會、經濟、歷史、宗教、文學、美術等之綜合研究；狹義而言，乃指對敦煌文獻如藏書卷子之整理、解釋、研究，亦即通稱之敦煌學。敦煌石室遺書發現於甘肅省敦煌縣東南二十公里之千佛洞（古稱莫高窟），其第十七窟之窟洞中有複室，大小約三公尺立方，其內貯滿文物。宋仁宗景祐（1034～1037）初年，寺僧因避西夏入侵，密藏文物於石室中，清光緒二十五年（1899）為道士王圓籙所發現。石室遺書之所以能聚集保藏歷久而不毀者，實因敦煌氣候嚴寒，雨量絕少之故。文物發現之消息傳出後，奧布傑夫（Vladimiy Afanásevich Obruchev）、史坦因（A. Stein）、伯希和（Paul Pelliot）等各國學者相繼前來，從王道士處秤斤計兩，購去大批卷子珍品。寶藏散失後，羅振玉等聞訊，建議政府將剩餘卷子運歸首都。    自敦煌寶物發現以來數十年間，東起日本，西迄英、法，諸國學人各就其治學範圍紛紛研究，「敦煌學」遂成為世界學術中之一環。教育部於民國三十三年（1944）正式成立「敦煌藝術研究所」，將壁畫、塑像與石窟加以編號，石窟總數為四三八，包括兩魏二十、隋八十八、唐一七七、宋一O二、元七、清二，尚有殘缺或無法考證者四十二。近人據史坦因、伯希和等所搜得彙集成書者，有敦煌石室遺書、鳴沙石室古佚書、敦煌寶藏等，皆前所未見之祕笈。載錄群籍而成目錄者，有由史坦因蒐集之「漢文寫本目錄」（1957）、「西藏文寫本目錄」（1962），由伯希和蒐集之「西藏文寫本目錄」（1950～1961）、「漢文寫本目錄」（1970），王重民所編之「敦煌遺書總目索引」（1962），由蘇俄蒐集之「漢文寫本目錄」（1963～1967），日本龍谷大學之「龍大所藏敦煌古寫經現存目錄」（1958），大谷大學之「大谷大學所藏敦煌古寫經」（1964～1972）等。     近年蘇俄公布所藏卷子目錄，台北國立中央圖書館亦印行所藏全部卷子。據諸家之記述，包括碎片，粗略估計，共約四萬餘號。其中，漢文文獻約三萬七千號，今分藏於北平（北京圖書館，約一萬號）、倫敦（大英博物館，約一萬一千號）、巴黎（國家圖書館，約六千六百號，另有藏文二千七百號）、列寧格勒（東方研究所，約一萬一千號）、台北（國立中央圖書館，一百五十一卷），此外日本之龍谷大學、大谷大學亦收藏若干，中國與日本少數收藏家亦有私人珍藏之情形。     此類寫本，內容分為佛教類與非佛教類（道教、摩尼教、景教、儒家經典、文學、語言、社會、經濟、法律、政治、公私文書、天文曆算、兵法、醫藥、術數、繪畫、音樂等）；自形式而言，可大別為漢文文獻與非漢文文獻，而漢文文獻中以佛教文獻居多。非漢文文獻之寫本有梵文、藏文、回鶻（紇）、于闐、粟特、龜玆、康居、佉盧等文。若自裝釘之形式而言，敦煌文獻與其餘中亞出土之佛典寫本皆可略別為貝葉本、卷子本、折本、冊子本等四類（參見附圖），而敦煌所發現之抄本中，多為漢文之卷子本。此外亦有印刷本，如漢文佛典金剛般若經乃刊刻於唐咸通九年（868）之文物，為我國有明確刊記年代之最古印刷品。凡此種種文獻之發現，無不具珍貴之學術價值，乃治中古學術史及佛教史學之重要資料。（參閱「千佛洞」978）p6261                  

敦煌寺
一﻿敦煌寺    中國佛教寺院。位於陝西省西安市西北十公里處。竺法護始建於西晉太康七年（286）。至隋、金時擴建整修有加，金皇統年間、明正統、成化年間曾多次修葺，文革後期亦曾重建。最早漢譯的法華經、光贊般若、漸備一切智經、彌勒成佛經等重要經典，均在此譯出。是西安目前留存最古老寺院之一，對研究早期佛教具有重大歷史價值。據「康熙御碑文」記載，現存傳承法系屬黃教格魯派，其祖師為宗喀巴大師。現存主要佛教建築殘破不堪，有佛塔一座，為「敦煌磚塔」，高七級，磚表土心，不能登臨。寺內另有碑骸二塊。p6259

敦煌石室遺書
一﻿敦煌石室遺書    清代羅振玉等輯刊。包括尚書顧命、沙州志、西州志、五天竺國記、溫泉銘、沙州文錄、別本心經、五台山讚、老子化胡經、摩尼教經、景教三威蒙度讚、沙州石室文字記等十數種。皆為敦煌鳴沙山石室所發現之唐人手寫古籍，或為不同傳本，或是久佚之書。每書錄文排印，附有輯者或蔣斧之考證與校記。     此外，羅氏另輯有敦煌零拾、敦煌石室碎金（一卷）二書。前者輯錄敦煌石室所發現有關詩、詞、佛曲、小說七種，即韋莊秦婦吟、雲謠集三十首、季布歌、佛曲三種、俚曲三種、小曲三種、搜神記。後者內容包括毛詩豳風、鄭詩箋、春秋左氏傳昭公、漢書匡衡、張禹、孔光列傳、敦煌錄、老子義、南華真經、唐律義疏等殘卷。p6255

敦煌石窟
一﻿敦煌石窟    又作敦煌石室。敦煌，又作焞煌、燉煌，位於河西走廊之最西端，自漢代以來，此地為我國與西域諸國之交通要衝。上古時此地為西戎之地，春秋時稱瓜州，秦時為大月氏所居，漢初屬匈奴渾邪王之地，元鼎六年（111 B.C.）置敦煌郡。至東晉咸康（335～341）初年於此置沙州。隆安年間（397～401）西涼於此建都。後魏太武帝時置敦煌鎮，隋大業年間（605～616）改為敦煌郡。唐宋元明之世，數次易名為瓜州、西沙州、敦煌、沙州。清乾隆年間（1736～1795）改置敦煌縣，屬甘肅省，民國政府沿之。     此地自古為各種種族雜居之地，文化風俗複雜，佛教自古即傳播於此，此地所出之高僧、譯經僧歷來亦不計其數。如被當代人稱為「敦煌菩薩」之竺法護，最早在敦煌建寺弘法之竺法乘，前往西域求法之于道邃，及東晉之單道開、竺曇猷，蕭齊之法頴、超辯，北魏之道韶，隋代之慧遠等。此外，北涼曇無讖曾在此譯出菩薩戒本，及大般涅槃經（北本）之後六品；劉宋時，曇摩蜜多亦曾於此廣開田畝，營建精舍，大力弘法。     由於一出敦煌即為大漠，死生莫卜，商賈旅人往往祈佛庇佑，形成日後敦煌藝術發達之原因。相傳石窟最早為前秦建元二年（366）沙門樂僔所開鑿，其後歷代增鑿營建，漸成千餘洞窟之大石窟群，惜因年代久遠，流沙湮沒，或遭摧毀，僅殘餘數百窟。且自明代以後航海術逐漸發達，絲路遂告封閉，敦煌石窟因之亦鮮為世人所知。     清光緒五年（1879），匈牙利地質調查所所長洛克齊（L. de Lόczy）於敦煌縣東南二十公里處之鳴沙山東麓發現千佛洞壁畫，驚為瓌寶，返歐後公諸於世，是為世人知千佛洞壁畫之始。     今學界所稱之敦煌佛教藝術，包括安西縣附近之榆林窟與小千佛洞、敦煌西南之西千佛洞，然一般所言之「敦煌千佛洞」則指位於鳴沙山東麓之石窟群。蓋千佛洞，又稱莫高窟（Dmag-mgo）、千佛巖、雷音寺。自樂僔開鑿之後，沙門法良、東陽王、唐代李廣等皆相次鐫鑿，或營造洞窟，或雕琢佛龕，或修葺樓閣，或描造壁畫；而鳴沙山之地質原為礫岩所成，本不易自然崩壞，然於宋仁宗之世，此地遭西夏侵入，爾後亦屢遭兵亂，尤以明代時回教徒之蹂躪，廢損至巨。     至近代探險發掘，清理查覈後，知迄今所餘洞窟有四百三十餘窟。洞窟沿著石壁，自南而北排列，緜亙約一點六公里，可分為中央、南、北三大部分。其中，中央及北部之窟數較少，且規模較小，亦較無後世裝飾之痕蹟，而荒廢情況亦較為嚴重。反之，南方之石窟群則緜延約九百三十餘公尺，兩端各有一大石窟，窟前設佛殿，其內安置高達二十餘公尺之坐佛像。此兩大石窟與其他諸窟之間大多鑿有上下二列乃至四列之窟室，其數約有三百數十餘。今各窟前端大多崩壞，下列之窟室埋於沙中者不少。又上列之窟室大多造有木梯，其遺構至今尚存。大抵而言，下列之諸窟多為唐代或唐代以前所開鑿，窟壁之佛畫亦為同時期之作品。     各洞窟之形式，從早期附有修行小龕之型式漸轉變為中央塔式、中心柱式、中央佛壇式等。隋唐以後，因為適應大幅經變之構圖，中央後方為莊嚴肅穆之佛壇，四壁均繪滿金碧輝煌之壁畫，與現今佛寺內之殿堂型態已漸相近。     蓋敦煌地處玉門礫岩帶，其地質如前所言，原為砂土變質之第四紀礫岩層，雖不易自然崩壞，然亦不宜於雕刻，而我國古代之藝術巧匠融合周、漢之壁畫技術與傳統泥塑及夾紵塑法，形成風格特殊的「繪塑合一」之綜合藝術。各洞窟中以塑造之佛像為主，天花藻井及四壁則繪滿五彩繽紛之繪畫，繪畫作為塑像之背景，亦為塑像之延續，兩者相互輝映，不僅使敦煌藝術大放異彩，對日後寺院壁畫與塑造藝術亦有倡導之功。     自明代以後，石窟既遭回教徒嚴重毀損，佛龕亦常為流沙所掩，鳴沙寶窟逐漸塵封。據敦煌縣志第七雷音寺條記載，自清代中葉開始，石窟由道士管理整治，道士並常於窟洞之前營建道觀，由是敦煌香火稍得復燃。光緒二十五年，其時已距洛克齊發現鳴沙山壁畫二十年，有道士王圓籙（元祿），偶於第十七窟內清除積沙，見壁畫龜裂，遂毀周圍之壁，突見其內一大祕窟，內中古書盈滿。初發現後，王圓籙仍封閉之，而未加啟視。然西方之考古探險家早已風聞敦煌壁畫、佛像而陸續麕集於石窟探索攫取。     首先到達敦煌者為俄國之地質學者奧布傑夫（Vladimiy Afanásevich Obruchev, 1863～1956），其所竊走之古抄本與佛畫今存於列寧格勒之埃密達吉博物館。光緒三十三年，英籍匈牙利人史坦因（A. Stein）亦聞風而至。其時為史坦因第二度至中亞探險，史氏先於敦煌縣北方之疏勒河沿岸發掘出漢代之堡壘、關門、烽台及若干小佛寺等廢墟，又發現無數漢代木簡、縑帛、紙本佛典、粟特語文書、佛教天部之泥像、木像等殘片，稍後即至千佛洞第一六三窟，檢視佛像壁畫，並賄通王道士，私啟石室，擇其精要，廉價換取二百餘包之古本經典與畫像，計有古寫經約三千卷，及其他文卷等三千之數，運回倫敦。    次年，法國學者伯希和（Paul Pelliot, 1878～1945）亦至，自行選取五千餘卷寫本，並勘查諸洞，對無法搬運之壁畫，則選其精品加以攝影、編號而攜返。於歸途中滯留北平，將所得之卷帙一部示之我國學人，至此我政府始知悉內情，速將王道士判以盜賣國寶之罪名，並收拾殘餘經卷，僅得八千餘卷而已，今藏於北京圖書館。其間，尚有美國華爾納、日本大谷探險隊橘瑞超等人，或黏揭、切割壁畫，或竊取經卷寫本，或盜運塑像，或收購流落民間者。迄今，敦煌石室藏書及壁畫多流入法、英、日、印、俄、美、德等國博物館中。     各地所藏之典籍、文獻，經學者之整理分類，計有經卷、碑版、卷軸、幡畫、刺繡、度牒、史籍、韻書、小說、曲譜等。經卷大多為佛經，亦有道教、摩尼教、景教等書。其文體有漢文、佉盧文、回鶻文、康居文、古和闐文、龜茲文、粟特文、西藏文等。其壁畫則可大別為：(1)經變（佛經故事），(2)本生故事（釋迦牟尼佛前生之故事），(3)尊像（佛、菩薩、阿羅漢、天人等），(4)供養人（施主及眾生相），(5)裝飾圖案（天花藻井、山水畫），(6)伎樂舞踊圖。其中蘊藏有豐富之佛教、文學、歷史等珍貴之文獻史料，在中國學術文化上佔有極重要之地位，不僅可補上自北魏下至北宋六百年間之文史缺遺部分，並可校正諸多經典謬誤之處。〔釋迦方志卷上遺跡篇、梁高僧傳卷三、卷四、卷八至卷十二、續高僧傳卷八、出三藏記集卷二、卷十三、漢書地理志第八、續漢志第二十三敦煌郡、通典第一七四、甘肅通志第二十三、西域水道記第三、大清一統志第二一三安西府條、東西交涉史之研究西域篇、佛典研究〕（參閱「千佛洞」978、「敦煌學」6261）p6255                  

敦煌菩薩
一﻿敦煌菩薩    又作燉煌菩薩。(一)梵名 Dharmarakṣa。音譯曇摩羅剎、曇摩羅察。原為月支人，以世居敦煌，故姓支。八歲出家，師事外國沙門竺高座，遂改姓竺。世稱竺法護。又稱敦煌三藏、月支菩薩。天性純懿好學，博覽六經，涉獵百家。於西晉武帝時，隨師西遊，徧學諸國語文三十六種，並攜帶大批梵經歸東土，沿途傳譯，孜孜不倦。據出三藏記集卷二載，師自武帝泰始年中至懷帝永嘉二年（308）約四十年間，先後譯出正法華經、賢劫經、文殊師利淨律經、如來興顯經等一百五十餘部，三百餘卷。武帝末年，隱居深山，未久，又於長安青門外立寺，後更往來於洛陽、倉垣等地，率眾梵修，講說諸經。示寂於建興年間，世壽七十八。〔梁高僧傳卷一、出三藏記集卷十三、開元釋教錄卷二〕（參閱「竺法護」4396）     (二)即唐代華嚴宗初祖杜順。（參閱「杜順」3733）p6260

敦煌變文
一﻿敦煌變文    自清光緒二十五年（1899），敦煌石室藏卷被發現後，經各國學者作有系統之整理、探討，漸形成「敦煌學」之研究風氣。於所有卷子中，有一類通俗文學作品之寫本，稱為變文，於「敦煌變文集」（王重民等編）所輯，共有七十八篇。所謂「變」，即是變更、改寫、改編之意，係將佛典中之故事或經史之內容加以改編，使其趣味化、生動化、通俗化，為流行於唐、五代頃之「俗講」所留下之話本。以類別而言，七十八篇中，大多為以佛教故事為主題之「講經變文」，其次為以史話、史傳為主題之「講史變文」，此外有一篇道教之變文。     佛教東傳中土，繼經典的大量傳譯之後，部分佛教徒開始致力於佛法之普及，於開講佛經時，儘量改編為通俗的故事體裁，甚至配以通俗音樂吟唱之，此種講經法會稱為「俗講」，盛行於唐朝、五代。專門從事此類宣講之僧人，被稱為俗講僧；俗講僧所留下之底本，稱為講經文，亦為變文之一種。通常講經文以某一經貫串全篇，而講經變文則以故事為主。此外，為配合講經變文，描繪經中所敘述故事之「變相圖」亦應運而生。     較著名之講經變文有：八相變、降魔變文、阿彌陀經變文、妙法蓮華經變文、目連緣起、太子成道經、八相押座文、地獄變、㠠山遠公話等。講史變文則有：伍子胥變文、漢將王陵變、舜子變、晏子賦、捉季布傳文、張義潮變文等。講經變文之體裁通常有：押座文、講經文、變文、吟、記、話等類。由於講經變文之普遍，而促成講史變文之興起。此外，講經變文所採「說唱」之形式，於我國文學史上影響極大，我國白話小說之鼻祖宋元話本即萌芽於唐末五代之講經、講史變文。〔敦煌講經變文研究、敦煌變文社會風俗事物考（羅宗濤）、講史性之變文研究（謝海平）、敦煌變文述論（邱鎮京）、敦煌變文彙錄（周紹良）〕（參閱「俗講」4706、「變文」8646）p6263

敦煌雷音寺
一﻿敦煌雷音寺    中國佛教寺院。位於敦煌市南四公里處鳴沙山下，是敦煌市境內規模最大的佛教活動場所。初建於隋唐之際。傳說在敦煌的月牙泉附近，因寺旁鳴沙山，遊人登山時，響聲如雷，故取名「雷音寺」。晚唐至宋代，敦煌當地稱之為「西天古雷音」。後沙暴橫行，寺院為鳴沙山所埋。一九八九年，由國內外佛教團體和敦煌市佛教徒捐贈，於今日位置重建。一九九一年六月落成開光。總建築面積達到七千餘平方公尺，敦煌市佛教協會也設在本寺。p6260

敦珠
一﻿敦珠    （Dudjom, 1904～1987）西藏佛教紅教寧瑪派之法王。法名傑札耶喜多傑，漢譯離怖智慧金剛。西藏東南啤嗎谷人。卓珠岩敦旺布之弟子，藏密教傳、巖傳兩派之傳人。從小遊學於西藏各地佛學院，接受諸多上師密法傳承。一九五八年離開西藏，為世界各地弟子講經授法。大陸淪陷後，避居印度之噶林邦，並弘揚藏密寧瑪巴法門於世界各地。著有佛陀教法基礎、寧瑪教史、敦珠新寶藏等二十五函。校正與編纂古代經典及現代典籍，包括寧瑪噶瑪五十八函、蓮師廣傳、寧瑪巴十萬續、敦珠寧巴所結集之典籍、論著與嚴取法要等。共印行八十餘函，未印行者亦不少。其私人圖書館收藏眾多寶貴手卷及典冊孤本。所撰西藏古代佛教史一書有中譯本行世（明珠、劉銳之合譯）。其弟子劉銳之在港台兩地所設之金剛乘學會盛弘其法。於法國多爾多內（Dordogne）示寂。世壽八十四。p6254

敬上慈下
一﻿敬上慈下    謂恭敬供養父母尊長，慈愍憐念一切眾生。觀無量壽經卷上（大一二‧三四一下）：「孝養父母，奉事師長，慈心不殺，修十善業。」孝養父母、奉事師長即敬上之行，慈心不殺為慈下之行。〔觀無量壽佛經疏卷二（善導）、觀無量壽經義疏卷上（慧遠）〕p6872

敬中和尚語錄→
一﻿敬中和尚語錄&rarr;    凡八卷。明代敬中普莊撰，慧啟等編。（參閱「呆菴莊禪師語錄」3549）

敬天寺
一﻿敬天寺    位於韓國京畿道豐郡扶蘇山中。創於高麗睿宗八年（1113）九月，曾得睿宗、仁宗先後臨幸，寺風大振。後堂宇頹廢，今僅存一座十三層之塔，此塔係造於高麗忠穆王四年（1348），相傳係依丞相脫脫之祈願而造；以灰色大理石造成，至今塔形完備，頗為秀麗。所雕刻之佛像人物，具有各種形態，迄今無絲毫毀損，線條極為鮮明；其製作之精巧，堪稱全國之冠。〔東國輿地勝覽卷十三、高麗史卷十三、卷十四、卷十六、韓國建築調查報告、東洋建築〕p6872

敬安
一﻿敬安    （1851～1913）中國佛教比丘。太虛大師之師。曾燃二指供佛，自號「八指頭陀」。（參閱「八指頭陀」431）p6873

敬愛法
一﻿敬愛法    敬愛，梵語 vaśīkaraṇa。音譯作皤施迦羅拏、嚩誐羯囉拏、嚩始迦魯拏、伐施迦囉拏。密教修法之一。又稱慶愛法、敬意法、愛敬法。為自身及他人欲得佛菩薩愛護，或欲得君王眾人敬愛之祈禱法。為四種壇法之一。即祈禱和合親睦之法。其中，祈伏悖己者，令其隨順，稱信伏敬愛；祈求令世間夫婦互相敬愛，稱和合敬愛；鉤召不隨順己心者，令生敬愛，稱鉤召敬愛。至於令違逆本覺之三惡趣者之無明畢竟歸入本覺佛果，稱悉地敬愛。諸法所修之本尊各異，如愛染明王法即其中一種。敬愛法通於念誦法、護摩法，係自息災、增益、調伏等三種法之增益法分離發展而出者。修此法時，宜始於後夜寅刻之時，蓋以此刻為陰陽和合相應之時。行者須著赤衣，面向西方，一切供具法器概用赤色。法壇與護摩爐（稱作敬愛爐）均採赤色之蓮花形。赤色係表和合敬愛之色，此法屬三部、五部中之蓮華部。〔七俱胝佛母准提大明陀羅尼經、金剛頂瑜伽護摩儀軌〕p6873

敬田
一﻿敬田    指八福田中之佛田、聖人田、僧田。由恭敬而生功德猶如田生穀物，故稱敬田。即對於佛、法、僧三寶恭敬供養，可生無量之福分。優婆塞戒經卷三稱之為「功德田」，為三福田之一。摩訶止觀卷十下（大四六‧一三八上）：「上不見經佛敬田，（中略）下不見親恩之德。」〔像法決疑經、華嚴經探玄記卷八〕p6873

敬禮
一﻿敬禮    梵語 vandana，巴利語同。音譯末捺南、末儞弟、和南、婆南。恭敬禮拜之意。又作禮、禮敬。即起恭敬心禮拜三寶。大乘法苑義林章卷四（大四五‧三一六中）：「言敬禮者，虔恭曰敬，軌儀稱禮。諦發殷誠，屈儀褒讚，申虔恭之道，標敬禮之名，又起殷淨心，策殊勝業，申誠歸仰，故名敬禮。」〔梵語雜名、玄應音義卷十八〕（參閱「和南」3927、「禮」8234）p6874

敬脫
一﻿敬脫    （555～617）西晉僧。汲郡（今河南衛輝市西南）人。年少出家，以孝行清直聞名。及長，身材高大，莊嚴威儀，時人見之，皆視為僧中之傑。四處參訪學習，手不釋卷。常一頭擔荷母親，一頭挑負經典，雲遊四方，隨緣度眾。雖研習大小乘法，但常弘成實論。敕住慧日寺。於東都鴻臚寺圓寂。世壽六十三。〔續高僧傳卷十二〕p6873

敬雄
一﻿敬雄    （1713～1782）日本天台宗僧。字韶鳳。武藏國（東海道境內）人。幼年出家，登比叡山學天台教義，後東遊住江戶淺草寺，學譽漸高，人呼「金龍道人」，遂以之為號。寬延初年（1748），遊歷常陸（茨城縣）、下野（ 木縣），住日光山。寶曆二年（1752），住正安寺。未久，奉輪王寺宮啟法親王之命，住埼玉縣吉祥寺，書齋號「道樂庵」，因此自號「道樂庵主人」。明和六年（1769），辭去寺務，雲遊四方。晚年隱居於美濃（岐阜縣）安八郡善學院，接化學徒。為人飄逸磊落、不拘事物，常與真言宗之行願、淨土宗之大我交遊，三人皆以奇行稱世。世壽七十。著有天台霞標初編三卷、般若心經和解一卷、註金剛經助覽二卷、老子玄覽二卷、道樂庵夜話二卷、雨新庵詩集二卷、祇林聯芳一卷、祇林詩材一卷等。p6873

敲唱
一﻿敲唱    為禪門曹洞宗之家風。敲，指學人叩師家之門以問道；唱，指師家回答以接引之。學人、師家之間親密無隙，即稱敲唱俱行，係洞山良价三種綱要之一。宗門十規論（卍續一一O‧四四O上）：「曹洞則敲唱為用，臨濟則互換為機，韶陽則函蓋截流，溈仰則方圓默契，如谷應韻，似關合符。」〔碧巖錄第四十二則〕（參閱「洞山三種綱要」4886）p7304

敲枷打鎖
一﻿敲枷打鎖    禪林用語。譬喻打破斷滅頑空之枷鎖，從煩惱執著之繫縛中解脫而出。續傳燈錄卷三十四密菴咸傑章（大五一‧七O四中）：「將來敲枷打鎖則不無。」意即敲打枷鎖，使之解脫。〔五燈會元卷二十、五家正宗贊卷二、續古尊宿語要卷四、續指月錄卷二〕p7304

敵論者
一﻿敵論者    因明用語。為「立論者」之對稱。略稱敵者。即問難者、反駁者。因明之對論法中，以三支建立自宗（命題）者，稱為立論者；其對手即稱為敵論者。（參閱「他」2012）p7644

數
一﻿數    梵語 saṃkhyā。唯識宗作二十四不相應行法之一，勝論學派以之為二十四德之一。即表示存在之數量。印度將數分為單數（一數）、雙數（兩數、二數）、複數（多數）三種。從一至無數（梵 asaṃkhya，阿僧祇），通常以如下十進法之五十二種數來表示，即：一、十、百、千、萬、洛叉（梵 lakṣa）、阿底洛沙（梵 atilakṣa）、俱胝（梵 koṭi）、末陀（梵 madhya）、阿由多（梵 ayuta）、大阿由多、那由多（梵 nayuta）、大那由多、鉢羅由多、大鉢羅由多、矜羯羅、大矜羯羅、頻跋羅、大頻跋羅、阿芻婆、大阿芻婆、毘婆訶、大毘婆訶、嗢蹲伽、大嗢蹲伽、婆喝那、大婆喝那、地致婆、大地致婆、醯都、大醯都、羯臘婆、大羯臘婆、印達羅（梵 indra）、大印達羅、三磨鉢耽、大三磨鉢耽、揭底、大揭底、拈筏羅闍、大拈筏羅闍、姥達羅、大姥達羅、跋藍、大跋藍、珊若（梵 saṃjñā）、大珊若、毘步多、大毘步多、跋羅攙、大跋羅攙、阿僧祇等。    阿僧祇又作阿僧祇耶、阿僧企耶、阿僧、僧祇等，譯為無數、無央數，即「無法計數」之意。但由一至阿僧祇為止，原有六十個數，後佚失八數，遂成為五十二數。翻譯名義大集則加上曾佚失之八數，而為六十數。此外，譬喻極大之數，以微塵數來表示；一以下之分數為極小之數（或作十六分之一），稱為歌羅分；最極微小之分數，稱為鄔波尼殺曇分（梵 upaniṣadam，優波尼殺陀分）。     新譯華嚴經卷四十五以一阿僧祇為單位，舉有：阿僧祇、無量、無邊、無等、不可數、不可稱、不可思、不可量、不可說、不可說不可說等十數，此稱為十大數。其算法是將阿僧祇乘以阿僧祇，稱為阿僧祇轉；阿僧祇轉再乘以阿僧祇轉，則為無量；以下各大數皆以此類推。〔瑜伽師地論卷三、卷五十六、顯揚聖教論卷一、大乘百法明門論、瑜伽論記卷十五下〕p7644

數息觀
一﻿數息觀    梵語 ānāpāna-smṛti。又作阿那般那觀、安那般那念、念安般、安般守意。意譯作念入出息、念無所起、息念觀、持息念。簡稱安般、數息。乃五停心觀之一，八念之一，十念之一。即計數入息或出息之次數，以收攝心於一境，使身、心止息。此為除散亂、入正定之修法。梵語 āna，原為遣來之意，轉指入息；apāna，原為遣去之意，轉指出息。亦即先入息、後出息之調息（呼吸）法。然亦有主張「先出息、後入息」之方式，而意譯為「念出入息」者。又若將數息觀細分，則有算數修習、悟入諸蘊修習、悟入緣起修習、悟入聖諦修習、十六勝行修習等五類。〔雜阿含經卷二十九、修行道地經卷五、大安般守意經卷下、俱舍論卷二十二、瑜伽師地論卷二十七〕p7645

數珠
一﻿數珠    梵語 pāsakamālā。音譯作鉢塞莫。又作念珠、誦珠、咒珠。即以線貫串一定數目之珠，用以計算稱名念佛或陀羅尼等念誦之次數。其種類，依陀羅尼集經記載，有二十一珠、四十二珠、五十四珠、一百零八珠等四種；依數珠功德經記載，有十四顆、二十七顆、五十四顆、一百零八顆等四種；依金剛頂瑜伽念珠經記載，上品一千零八十顆、最勝一百零八顆、中品五十四顆、下品二十七顆。準此，數珠之基本顆數為一百零八顆，四十二、二十一顆者乃別說。    念珠之顆數不同，所表示之意義亦異：一百零八顆者表示證百八之三昧，以斷除百八之煩惱；五十四顆者表示菩薩修行過程之十信、十住、十行、十回向、十地及四善根因地等五十四位；四十二顆者則表示十住、十行、十回向、十地、等覺、妙覺等四十二位；二十七顆表示小乘修行四向四果之十八學人與九無學；二十一顆者表示十地、十波羅蜜、佛果等二十一位；十四顆者表示觀音之十四無畏。    數珠材質之種類亦多，有金、銀、赤銅、菩提子、蓮華子、金剛子、黑檀、紫檀、真珠、珊瑚、琉璃、鐵等，惟各經多以菩提子所製者為最殊勝。此外，有關念珠之配置法、掐捻法、功德等，經典所記載（大多為晚期經典，尤以密教諸經軌）甚詳。又佛教開始使用念珠之年代約在二世紀之後，於中國，有關數珠使用最早之記載，見於續高僧傳卷二十道綽傳（大五O‧五九三下）：「人各掐珠，口同佛號。」是知至隋唐時乃開始使用，以為稱名記數之具。〔木槵子經、大悲空智經持念品、釋氏要覽卷中、翻譯名義集卷十八、類聚名物考卷二五五〕（參閱「念珠」4042）p7645

數珠功德經→
一﻿數珠功德經&rarr;    全一卷。唐代義淨譯。（參閱「曼殊室利咒藏中校量數珠功德經」5555）

數經→
一﻿數經&rarr;    為小乘說一切有部（薩婆多部）論藏之別稱；亦為說一切有部之代稱。（參閱「數論」7646） 

數習力
一﻿數習力    累積多數習慣，謂之數習；由數習所成之力，稱為數習力。又作串習力、習力。大乘阿毘達磨雜集論卷十三（大三一‧七五五中）：「中有纔起，由串習力，聖道現前，斷餘隨眠。」〔大乘入楞伽經卷二、俱舍論卷二十九、成唯識論卷二〕p7646

數論
一﻿數論    為小乘說一切有部（薩婆多部）論藏之別稱；亦為說一切有部之代稱。又作數經。數論之「數」，含有二義，一為「慧數」，另一為「法數」之義。就慧數之意義而言，於三藏三學之中，說一切有部側重於「阿毘曇」，故又稱毘曇宗，其所詮顯之義即為斷惑證理之慧學，而此宗宗義所特重之「心所有法」於舊時亦稱為「心數」，由是可見此宗以「慧數」為本，故其論藏之名稱亦稱為數論。若就法數之意義而言，說一切有部判立七十五種之法數，且其宗義亦為佛教法數之根本，故其所說之法或所宗之論藏稱為數論。    自南北朝時代至初唐期間，佛教界習將成實宗之諸師稱為「論家」，地論宗之諸師稱為「地師」，攝論宗之諸師稱為「攝師」，準此，遂將毘曇宗之諸師稱為數家、數師、數人。     又印度六派哲學中成立最早之一派亦稱為數論（梵 Sāṃkhya），其宗義以分別智慧而計度諸法，並從而立名論說，其宗派名稱雖與此小乘毘曇宗相同，然教義旨趣則迥別，故歷來佛典中多稱之為數論外道以簡別之。此外，如梁高僧傳卷五所錄之支僧敦，卷七所錄之法和、曇鑑、僧含、僧莊、慧隆、道溫、僧嵩，卷八所錄之慧記、道慧、法瑗、僧遠、慧令、法仙、法最、僧敬、道文、僧賢、智秀、僧盛，續高僧傳卷五所錄之僧旻，卷六所錄之僧建、慧超，卷七所錄之洪偃、寶瓊，卷十二所錄之慧覺，卷十三所錄之圓光，卷二十一所錄之曇瑗、道成等諸師之傳中皆載有「善數論」或「通數論」之語，皆係指此等諸師通達說一切有部之論書或嫺熟該宗之宗旨，而非謂通達數論學派之宗要教說。〔法華玄論卷八、卷十、維摩義疏卷中、維摩經菴羅記卷十六、摩訶止觀卷五上、卷六上、大乘玄論卷二、卷五〕（參閱「毘曇宗」4871）p7646

數論偈→
一﻿數論偈&rarr;    印度六派哲學數論學派之經典。（參閱「數論頌」7647）

數論學派
一﻿數論學派    數論，梵語 Sāṃkhya，音譯為僧佉，又作僧企耶；意譯又作數術、制數論。數論學派為印度六派哲學中成立最早者。相傳初祖為迦毘羅仙人（梵 Kapila）。此派以分別智慧而計度諸法，並以此數為基礎，從而立名論說，故稱數論派。其早期學說主張精神、物質二者統一為「最高我」，即採取有神論與一元論之立場（見敘事詩），至晚期則否認最高我，成為無神論之二元論。神我為純粹意識，不具作用，僅觀照自性而已。自性依序開展為覺（梵 buddhi）、我慢（梵 ahaṃkāra）、五大、十六變異。此一原理與神我、自性合稱二十五諦。所謂自性（梵 prakṛti），即可供開展之唯一因子，其構成之要素有純質（梵 sattva）、激質（梵 rajas）、翳質（梵 tamas）等三德；神我即由開展後所產生之物質結果中脫離出來，獨自存在，其時即稱為解脫。此宗派最古之經典為四五世紀頃伊濕伐羅訖哩史拏（梵 Īśvarakṛṣṇa，自在黑）之僧佉頌（梵 Sāṃkhya-kārikā）。其注釋書有金七十論、高達帕達（梵 Gauḍapāda）與摩達羅（梵 Māṭhara）之注釋書等，均問世於六世紀左右。其後復有僧佉經（梵 Sāṃkhya-sūtra），亦為此派重要論書之一。於諸外道中，數論派乃最有力之學派；佛典中有甚多破斥此派學說之記載。今於印度之瓦拉那西附近，成為獨立學派而存在。〔北本大般涅槃經卷十六、卷三十九、大智度論卷七十、瑜伽師地論卷六、成實論卷三、外道小乘涅槃論、外道小乘四宗論、金七十論卷下、大乘義章卷六、大乘法苑義林章卷一本、外道哲學、印度六派哲學〕p7648

數論頌
一﻿數論頌    梵名 Sāṃkhya-kārikā。又稱數論偈、僧佉頌。印度六派哲學數論（梵 Sāṃkhya）學派之經典。伊濕伐羅訖哩史拏（梵 Īśvarakṛṣṇa，意譯自在黑）著於西元四至五世紀間。共計七十二偈，包含六十科論（梵 Saṣtitantra）之全部內容。書中指出以觀想人生諸苦之立場為出發點，並以二十五諦為基本原理，進行觀法之修行，即可獲得解脫。一切法皆可攝入二十五諦中，二十五諦以神我（梵 puruṣa）與自性（梵 prakṛti）為二大原理，由自性展開覺（梵 buddhi）與我慢（梵 ahaṃkāra），由我慢展開意根（梵 manas）、五知根（梵 buddhīndriya，即感覺機能）、五作根（梵 karmendriya，即運動機能）、五唯（梵 tanmātra，即色聲香味觸），五唯又延展出五大（梵 mahābhūta，即地水火風空）。自性之本質為純質（梵 sattva）、激質（梵 rajas）、翳質（梵 tamas）三德，三德之活動變化，產生一切現象；神我則係無屬性、無作用之純粹智。若能體悟自性與神我本質上之差異，自性即停止活動，而得解脫。本書之重要注釋書有金七十論、高達帕達注（梵 Gauḍapāda-bhāṣya）、摩達羅注（梵 Māṭhara-vṛtti）等。p7647

斂衣
一﻿斂衣    「提衣」之對稱。禪林住持入院時，披搭由開山所傳之袈裟，稱為提衣；若收回袈裟，即稱斂衣。如淨錄卷上（大四八‧一二一下）：「斂衣就座。」p8068

斂鐘
一﻿斂鐘    斂，收之意。斂鐘，謂撞鐘終了之收音。禪苑清規卷二念誦（卍續一一一‧四四三下）：「鳴鐘集眾，（中略）知事以下上間立，首座以下下間立，維那歛（疑作斂）鐘念誦。」p8068

文
一﻿文    梵語 vyañjana。音譯便膳那。為心不相應行法之一，七十五法之一，百法之一。即字，為名與句之所依。據俱舍論卷五、俱舍論光記卷五載，文為字（梵 akṣara，音譯惡剎羅）之同義詞，具有「能彰顯」之義，或顯名、句，或顯義。即（a）、阿（ā）、壹（i）、伊（ī）等字稱為文，其體無詮表，但為名、句二者所依，攝於不相應行，與我國之書法文字不同。乃為彰顯本有之、阿等字而製作紙上書分，非為彰顯紙上書分之文字而製作諸字，故諸字非為書分之名。    文有三種，說一字時稱為「文」，說二字時稱為「文身」，說三字或四字則稱「多文身」。小乘說一切有部主張文別有自體，經部及唯識家則認為文僅為名、句之所依，故離聲即別無自體，而視其為分位假立之法。〔大毘婆沙論卷十四、大乘阿毘達磨雜集論卷二、成唯識論卷二、大乘義章卷二〕（參閱「名」2845）p1852

文備
一﻿文備    （926～985）宋代僧。福州（今福建）侯官人。俗姓鄭，字昭本。誦法華、維摩、圓覺、十六觀、小般若等，精練不忘。晉天福間，至會稽傳百法論，聞天台三觀為學者指南，遂止其所說。師氣度深靖，終日如愚。晝夜觀照自心，凡法華經、淨名經、金光明疏句、止觀諸文，悉皆曉其旨！每與同門晤恩，覆述觀法時，皆不違逆觀心之旨。晤恩對人說：「文備雖是後進之輩，已與吾並驅於義解之途矣！」晤恩一生喜修觀心，圓寂後，文備復於北面陶神妙觀，坐忘一室者，三十餘年。北宋太宗雍熙二年（985）八月秋微疾，三出圓相，謂侍人曰：「此吾所見淨土事也。」言訖，累足安詳而逝。世壽六十，僧臘四十九。〔佛祖統紀卷十、釋門正統卷五、閑居編卷二十一錢塘慈光院備法師行狀〕p1865

文光塔
一﻿文光塔    位於廣東潮陽縣城。舊為千佛塘，建於宋咸淳二年（1266），為道士趙汝箎所創，當時規模較小。明崇禎八年（1635）興工重建，改稱文光塔。全塔為磚石結構，高約二十九公尺，寬三十八點四公尺，八面七級，每層設石欄，中有銅鑄佛像。文光塔之故基藏有石函，其中三點二公尺刻曰「天下太平」。另有玉像三尊、銅像三尊、銀瓷像各十六尊，及細如豆粒之珍珠數百顆，捶擊不碎。塔下尚藏有各種文物、銅版、方尺等。p1853

文勝
一﻿文勝    （？～1026）宋代之法眼宗僧。世稱慈濟禪師。婺州（浙江）人，俗姓劉。自幼即出家受戒，其後參謁洪州（江西）雲居山道齊禪師，並嗣其法。據天聖廣燈錄卷二十九載，雲居道齊一日上堂，舉示：龐居士問馬祖道一（卍續一三五‧四四四上）：「不與萬法為侶者是什麼人？」之公案後，隨即轉問師：「不與萬法為侶者，且道是阿誰？」師從此契悟，遂留雲居山，不再外遊。後住於杭州靈隱山之南院，大弘法化，晚年退隱於杭州興慶庵。仁宗天聖四年，朝廷特以故駙馬吳元扆宅捨為精舍，親筆御書賜額為「慈孝寺」，肇建禪林，是年春，詔師往住。師奉詔之後，行至楚州（安徽），病發而示寂，年壽不詳。〔五燈會元卷十〕p1866

文化財保護法
一﻿文化財保護法    日本為保存及應用各種文化資產所制定之法律。昭和二十五年（1950）五月公布，法律第二一四號。內容包括：(1)總則。(2)文化財保護委員會。(3)有形文化財、無形文化財、民俗資料。(4)埋藏文化財。(5)史蹟名勝天然紀念物。(6)補則。(7)罰則、附則。其有關之律令條文亦包含古社寺保存之規定。此法律類似我國之文化資產保護法。p1853

文印
一﻿文印    （1909～1975）台灣台中人，俗姓何。幼隨慈母出入寺廟齋堂，深受薰陶。十七歲投月眉山靈泉寺出家，禮德玄和尚為師。曾負笈東瀛，畢業於日本早稻田大學、日本書道學院。二十一歲於福州鼓山湧泉寺受具足戒，參訪各地名山古剎。二次世界大戰中，師隨善慧長老掛錫上海，救濟苦難，設義學，幫助失學青年，促進中日民間友誼，貢獻甚多。曾任靈泉寺第五代住持，基隆市佛教支會理事長、中國佛教會理監事等職，並受聘為慶安宮住持，對該宮重建工程，厥功至偉。p1854

文句
一﻿文句    (一)指解釋經文。又稱章、疏、述義、記、釋解等。以文句為題之書名有天台智者之妙法蓮華經文句、金光明經文句等。一般文句係以釋者之句，分別解析本經經文之義。    (二)凡十卷，或作二十卷。為妙法蓮華經文句之略稱，通稱法華文句。隋代智顗說，灌頂筆錄。收於大正藏第三十四冊。為法華三大部之一。（參閱「法華文句」4296）p1853

文句記
一﻿文句記    有二書：(1)凡三十卷（或十卷、二十卷），唐代湛然（711～782）述。(2)凡六卷，唐代智度述。（參閱「法華文句記」4296）p1853

文夾
一﻿文夾    收置書札之手箱，禪林稱之為文夾。p1855

文字人
一﻿文字人    「暗禪者」之對稱。指拘泥執著於文字之學問，而無真修實行之修業者。與「文字法師」為同類用語。p1854

文字法師
一﻿文字法師    禪林中，對專習教相而不修禪行者之蔑稱。又禪門修行之人，無坐禪修行之實際體驗，僅於文字上解釋禪之文字禪者，亦稱文字法師。p1854

文字禪
一﻿文字禪    (一)凡三十卷。石門文字禪之略稱。又稱筠谿集。乃宋代石門寺僧慧洪覺範禪師之詩文集，為門人覺慈所集錄。有明萬曆二十五年（1597）刊行本（四部叢刊景明本）。〔宋詩鈔初集第四帙、四部叢刊第一O八帙〕（參閱「石門文字禪」2675）     (二)又作葛藤禪。謂以文字言語解說禪法。（參閱「葛藤」7045）p1854

文字般若
一﻿文字般若    三種般若之一，五種般若之一。指般若波羅蜜經等。文字雖非般若，但能詮般若，又能生般若，故稱之為般若。〔大乘義章卷十〕（參閱「三般若」819、「五種般若」1551）p1854

文守
一﻿文守    （1608～1646）日本臨濟宗僧。為山城靈源院之開山。俗姓源。字一絲。十四歲出家，十九歲受具足戒，後入愚堂寔之室，並蒙其印可，時與妙心寺之雲居膺、雪窓崔等相往來，道契甚深。世壽三十九。遺有緇門寶藏註垂誡、童行談苑等行世。〔正法山志卷四〕p1854

文底文上
一﻿文底文上    日本日蓮宗用以解釋法華經意義之二種方法。謂文字除了文上明顯的意義外，尚有隱寓之深義，稱為文底祕沉。〔開目鈔卷上、錄內啟蒙卷四〕p1855

文悅
一﻿文悅    （998～1062）宋代臨濟宗僧。江西南昌人，俗姓徐。七歲時剃髮於龍興寺，十九歲遊歷諸方。參謁筠州（江西）大愚守芝，開悟後承其法，並隨侍守芝八年。守芝入寂後，師再遊方，參謁同安院慧南，為首座。歷住翠巖寺、南嶽法輪寺等，後又住南嶽雲峰，故又稱雲峰文悅。世壽六十五。有語錄二卷行世。〔建中靖國續燈錄卷八、禪林僧寶傳卷二十二、五燈會元卷十二、佛祖歷代通載卷十八〕p1856

文慧
一﻿文慧    生卒年不詳。南宋僧。明州瑞巖山義海法嗣。俗姓王，名守璋。明州大梅山（今浙江寧波）人。天資奇特，七歲試經得度，階行精潔，尤工於詩。嘗作「晚春」曰：「草深煙景重，林茂夕陽微。不雨花猶落，無風絮自飛。」頗為宋高宗讚賞並御筆親書。著有柿園集留世。〔續傳燈錄卷十三、五燈全書卷二十〕p1867

文成公主
一﻿文成公主    生卒年不詳。為西藏佛教史上極力護持佛法的重要人物之一。姓李，為唐宗室女。貞觀十四年（640），吐蕃（西藏之古名）棄宗弄贊請和親，唐以公主嫁之。臨行，選文士技工數百人、高僧經像千數而去。至其國，建立佛寺，廣布教化，以佐其政，百姓大治，視之如神。後唐僧西行求法者，經其國，皆優禮之。曾出兵助王玄策平天竺。永徽初年，棄宗弄贊卒，立其子，國賴以安。一生作為，對西藏佛教之發展，具有重大之影響。〔舊唐書卷一九六上、新唐書卷二一六上〕p1854

文才
一﻿文才    (一)（1241～1302）元代僧。俗姓楊。字仲華。博通古今墳典史籍，尤精性理之學。壯年出家，遍遊講肆，專究華嚴。曾隱於成紀，築室植松，人稱松堂和尚。後奉敕領洛陽白馬寺，聲譽日隆。成宗時，受帝師迦羅斯巴之推舉，為大萬聖佑國寺開山第一世，賜號「真覺國師」。世壽六十二。著有肇論新疏三卷、肇論新疏游刃三卷、惠燈集二卷傳世。〔佛祖歷代通載卷三十五、大明高僧傳卷二〕    (二)（1273～1352）元代曹洞宗僧。平陽府（山西）臨汾人，俗姓姚。號淳拙。從福巖普公受業，初閱證道歌欣然有省，謁還源福遇，呈所解，得其印可。於龍門閱藏經三年，泰定元年（1324）住少林寺，五年退隱香嚴寺，詮釋佛典。至正五年（1345）再住少林寺，建立鐘樓等。世壽八十。〔續指月錄卷十一、五燈全書卷六十一、續燈存稾卷十一〕p1852

文杲
一﻿文杲    （1167～1242）南宋天台宗僧。南屏下七世，總菴妙心法嗣。曾住持清鎮廣福寺。姓喻盛氏，字如晦，自號古鏡，開封府（今河南）人。幼年失怙，聽慶寧寺僧謂出家可以報恩德而出家。十八受具足戒，性淳樸嚴謹，一襲袈裟未曾離身。時天台宗首推總庵心公、坦庵英公最為有名，師學遊兩人之間，盡究其宗旨。坦庵住天竺靈山，請文杲為第一座，曰：「吾鉢囊有所付矣！」文杲嘗說：「學不悟則不能洞徹佛意，行不密則不能優入聖域。」是故，各種三昧，一期或七七晝夜，常率眾熏修。端平三年（1236）皇帝詣寺，請師前往祝禱，師啟白辭意懇切，駕回而雨，即頒給「左街僧錄」之職，及「佛慧法師」之號。時年饑荒，但雲水之眾卻無人離開，獨居靈山不出戶，皆以野果充其腹！師建僧堂（寮房）以贍養大眾，廣設懺室以率眾薰修，增置畎畝，卻惜福不浪費。淳祐二年（1242），於靈山示寂，前一日，力疾草奏手書，告訣朝賢。勸以藥進，正色曰：「世間相常住，汝知之！」手書偈，擲筆而逝。世壽七十六，僧臘五十九。得法者東掖妙湛、延慶如益、廣福如皎、興福懷總、先福懷德、永寧道彬、永福德斌、慈感普慧等十餘人。〔續佛祖統紀卷一〕p1855

文果
一﻿文果    清代臨濟宗僧。法名超揆，號輪菴，乃長洲文徵明之孫。年十七，以白衣參退翁弘儲於江蘇靈巖寺。永曆四年（1650）受菩薩戒，後剃染。歷住越州（浙江）大能仁寺、成都昭覺寺、雲南文殊院、吳江靈巖寺。康熙年中，朝廷召住玉泉山普陀寺，又遷澄心園古華嚴寺，晚年返南中，未久入寂，年壽不詳。曾校閱霽崙超永編集之五燈全書。〔五燈全書卷八十六〕p1855

文殊三名
一﻿文殊三名    文殊，指文殊師利菩薩。據翻譯名義集載，文殊師利（梵 Mañjuśrī）又作滿殊尸利、曼殊室利。意譯作妙德、妙首、妙吉祥，故稱文殊三名。即：(1)文殊師利（妙德），謂具不可思議種種微妙功德，故稱妙德。(2)滿殊尸利（妙首），謂具不可思議微妙功德，在諸菩薩之上，故稱妙首。(3)曼殊室利（妙吉祥），謂具不可思議微妙功德，最勝吉祥，故稱妙吉祥。p1856

文殊三昧
一﻿文殊三昧    發得無相妙慧之三昧。為文殊菩薩及其眷屬所住之三昧。大日經疏卷五（大三九‧六三五中）：「各作一奉教者，皆跪向使者，如承受音告之形，悉是文殊三昧，故經云侍衛無勝智也。」p1857

文殊信仰
一﻿文殊信仰    以山西五台山為中心，傳播遍及西藏、蒙古、關外等地。此係基於六十華嚴菩薩住處品所稱，文殊菩薩住於東北方清涼山之說而來者。唐大曆四年（769），依大興善寺三藏沙門不空等之奏請，敕令天下食堂中，於賓頭盧尊者像外，另安置文殊師利形像以為上座；七年更敕令天下僧尼寺內各選一勝處，設置大聖文殊師利菩薩院，安置文殊塑像。此外，據古清涼傳卷上載，北魏文帝遊五台山，於中台建造一寺，安置菩薩像。宋高僧傳卷四亦載，窺基曾於五台山造立文殊菩薩玉像。類此之記載，不勝枚舉。今敦煌千佛洞存有多種文殊維摩變、文殊普賢像，及千臂千鉢文殊師利等之壁畫及絹本畫等。〔貞元新定釋教目錄卷十六、法苑珠林卷十四、山西通志卷二十九〕（參閱「文殊菩薩」1861）p1857

文殊前後三三
一﻿文殊前後三三    佛教典故及禪宗公案。「三三」不是實指的數目，而是超越一切相對意識的無量差別，同歸曹源一滴水之意。佛果圜悟禪師碧巖錄卷四（大四八‧一七三下）載：「無著遊五台，至中路荒僻處，文殊化一寺接他宿。遂問：『近離甚處？』著云：『南方。』殊云：『南方佛法如何住持？』著云：『末法比丘少奉戒律。』殊云：『多少眾？』著云：『或三百，或五百。』無著問文殊：『此間如何住持？』殊云：『凡聖同居，龍蛇混雜。』著云：『多少眾？』殊云：『前三三，後三三。』（中略）文殊令均提童子送出門首，無著問童子云：『適來道前三三，後三三，是多少？』童子云：『大德！』著應諾，童子云：『是多少？』」    宋代臨濟宗楊岐派僧圜悟克勤評唱云：「且道與文殊答處是同是別？有底道：『無著答處不是，文殊答處有龍有蛇，有凡有聖。』有什麼交涉？還辯明得前三三、後三三麼？前後猶輕後箭深，且道是多少？若向這裡透得，千句萬句，只是一句；若向此一句下截得斷，把得住，相次間到這境界。」    對於「前三三後三三」的詮釋，古今臆測不少，有以形容凡聖同居而龍蛇混雜的修行人，有認為一念覺是前三三，一念迷是後三三者。禪宗頌古聯珠通集卷二十七（卍續一一五‧三三三下）載，地藏恩頌：「前三三與後三三，筭過籌量卒未諳」。月林觀頌：「前三三與後三三，不可承當不可參。」丹霞淳頌：「前後三三不失宗，逈超千聖數難窮。」雲納慶頌：「佛法初無北與南，何須對面立玄談？文殊固然能機變，前後分踈落二三。」都認為不可籌量、意參，但認前是聖，後是凡，三三是無量數，所以凡聖是一，前後是一，眾生是一，燈燈互照，前後無礙；已悟者是究竟佛，未悟者是因地佛；前心生種種法生，後心滅種種法滅；前有無量數人學佛，後有無量數人學佛，千古同歸釋尊一滴水。p1858

文殊問經→
一﻿文殊問經&rarr;    凡二卷。梁僧伽婆羅譯。（參閱「文殊師利問經」1860）

文殊大教王經
一﻿文殊大教王經    凡十卷。唐代不空譯。本經敘述千臂千鉢曼殊室利菩薩之祕密三摩地法。（參閱「大乘瑜伽金剛性海曼殊室利千臂千鉢大教王經」1105）p1857

文殊山石窟
一﻿文殊山石窟    中國佛教石窟。位於甘肅省肅南裕固族自治縣西北部的文殊山山谷中。始建於北涼時期（401～433）。現存窟龕一百多個，較重要的有前山千佛洞、萬佛洞，後山古佛洞和千佛洞等，均為穹窿頂、平面近方形的中心柱窟。洞窟四壁及頂部彩繪壁畫，題材有千佛、說法圖、七佛、伎樂天、供養人等。是中國早期佛教遺存，位於涼州模式石窟的範圍內，為研究十六國時期佛教藝術的珍貴資料，對研究河西地區與西域佛教建築、藝術等之關係有重要價值。p1857

文殊師利佛土嚴淨經
一﻿文殊師利佛土嚴淨經    凡二卷。西晉竺法護譯。又稱文殊佛土嚴淨經、嚴淨佛土經、佛土嚴淨經。收於大正藏第十一冊。內容敘述文殊菩薩十六行願及其成就之淨土。同本異譯：(1)唐實叉難陀譯大寶積經卷五十八文殊師利授記會三卷。(2)唐不空譯大聖文殊師利菩薩佛剎功德莊嚴經三卷。本經經文較其他二本為少，亦較簡略。（參閱「文殊師利授記會」1860）p1859

文殊師利問經
一﻿文殊師利問經    凡二卷。梁僧伽婆羅譯。略稱文殊問經。收於大正藏第十四冊。本經係佛應文殊師利菩薩之發問，而答以種種問題者。全經計分十七品，卷上十四品，卷下三品。內容包括菩薩戒、佛身、無我、涅槃、般若、有餘氣、來去相、中道、三歸、十戒、無垢、無所著無漏、發菩提心、字母及部派分裂等問題。唐代不空譯「文殊問經字母品第十四」一卷（收於大正藏第十四冊），即本經第十四品之別譯。〔歷代三寶紀卷十一、大唐內典錄卷四、古今譯經圖紀卷四、開元釋教錄卷六、貞元新定釋教目錄卷九〕p1860

文殊師利問菩提經
一﻿文殊師利問菩提經    全一卷。姚秦鳩摩羅什譯。又稱文殊問菩提經、菩提經、菩提無行經。收於大正藏第十四冊。內容敘述文殊菩薩請問佛陀：何謂發心？佛答：無發心即是發心，而說空的教法。其次，文殊回答諸天所問：什麼是菩薩道、菩薩略道、菩薩的意義、菩薩所獨有之智。同本及別本異譯有伽耶山頂經、象頭精舍經、大乘伽耶山頂經。p1859

文殊師利所報法言稱經→
一﻿文殊師利所報法言稱經&rarr;    凡四卷（或二卷、三卷）。西晉竺法護譯。（參閱「須真天子經」6745）

文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經→
一﻿文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經&rarr;    凡二卷。扶南人曼陀羅仙譯。（參閱「文殊般若經」1860）

文殊師利所說般若波羅蜜經
一﻿文殊師利所說般若波羅蜜經    全一卷。南朝梁僧伽婆羅譯。又稱文殊說般若經。大般若經第七會之別譯。收於大正藏第八冊。內容敘述釋尊以般若法門付囑文殊師利，般若其法，甚深廣大，文殊師利，巧說斯義。本經原為梁武帝天監二年（503），扶南國沙門曼陀羅仙攜來梵本，其年共僧伽婆羅同於楊都譯出文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經二卷，為「文殊般若」的第一譯；天監五年（506），僧伽婆羅又譯出本經一卷，為第二譯。二經互有廣略。同本異譯有：(1)南朝梁曼陀羅仙譯文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經，(2)唐玄奘譯大般若波羅蜜多經第七會曼殊室利分（卷五七四至卷五七五）。〔開元釋教錄卷十一〕p1859

文殊師利授記會
一﻿文殊師利授記會    凡三卷。唐實叉難陀譯。又稱文殊師利授記經。出於大寶積經卷五十八至卷六十。收於大正藏第十一冊。內容敘述文殊菩薩自往昔多劫以來所發之十六大願，嚴淨佛土，當來成佛，佛名普見，佛土號「隨願積集清淨圓滿」。同本異譯有：(1)西晉竺法護譯文殊師利佛土嚴淨經；(2)唐不空譯大聖文殊師利菩薩佛剎功德莊嚴經。本經與不空譯本內容一致，分卷、段落亦同。（參閱「文殊師利佛土嚴淨經」1859）p1860

文殊師利般涅槃經
一﻿文殊師利般涅槃經    全一卷。西晉聶道真譯。收於大正藏第十四冊。內容敘述佛對跋陀婆羅菩薩開示文殊師利攝化自在的事跡。佛在舍衛國祇園時，於後夜分入三昧放光明，阿難鳴犍椎集眾，世尊從三昧起，對跋陀婆羅說文殊之神通功德、變現自在。其後佛又為未來世眾生開示，聞文殊師利名、禮拜供養文殊、信仰文殊等種種功德。此經譯者，出三藏記集卷四、法經錄卷一均載此經譯者佚名。然大唐內典錄卷二及歷代三寶紀卷六，則載西晉聶道真所譯。p1859

文殊師利般若波羅蜜經→
一﻿文殊師利般若波羅蜜經&rarr;    凡二卷。扶南人曼陀羅仙譯。（參閱「文殊般若經」1860）

文殊師利菩薩及諸仙所說吉凶時日善惡宿曜經
一﻿文殊師利菩薩及諸仙所說吉凶時日善惡宿曜經    凡二卷。略稱宿曜經。唐代不空譯，楊景風修注。收於大正藏第二十一冊。本經共分八品，內容係詳敘二十七宿、七曜等事，及吉凶占卜之法。高麗藏與明藏中收之。〔貞元新定釋教目錄卷十五〕（參閱「宿曜經」5656）p1860

文殊心道
一﻿文殊心道    （1058～1129）宋代臨濟宗楊岐派僧。太平佛鑑慧懃法嗣。住持常德府文殊院，世稱「文殊心道」。（參閱「心道」1838）p1857

文殊思業
一﻿文殊思業    生卒年不詳。宋代臨濟宗楊岐派僧。文殊心道法嗣，住持常德府（今湖南常德）文殊院。祖上世以屠宰為業，未出家前也操屠刀，一日，正在屠戮，忽然洞徹心源，覺悟人命與獸命如一，即棄屠業為比丘，述偈曰：「昨日夜叉心，今朝菩薩面；菩薩與夜叉，不隔一條線」。遂投文殊心道座下參學，被問及「你正殺豬時，見箇什麼？便乃剃頭行腳」，師作鼓刀自屠之勢，心道喝斥：「這屠兒，參堂去！」師依教參究一段時間後大悟，繼承心道法席。上堂舉「趙州勘婆子」公案，提唱云：「勘破婆子，面青眼黑；趙州老漢，瞞我不得」，其自許如此。〔嘉泰普燈錄卷十九、續傳燈錄卷三十、五燈會元卷二十〕（參閱「趙州勘婆」7448）p1858

文殊應真
一﻿文殊應真    生卒年及籍貫不詳（約十世紀在世）。北宋雲門宗僧。德山緣密法嗣。住持鼎州（湖南常德）文殊院。五燈全書卷三十二（卍續一四O‧三七八下）記載：「曾上堂曰：直鉤釣獰龍，曲鉤釣蝦蟆蚯蚓，還有龍麼？良久曰：勞而無功。僧問：寶劒未出匣時如何？師曰：在甚麼處？曰：出匣後如何？師曰：臂長衫袖短。僧問：古人拊掌意旨如何？師曰：家無小使，不成君子。」〔傳法正宗記卷八、宗鑑法林卷五十一〕p1862

文殊會
一﻿文殊會    指日本每年七月八日祭祀文殊菩薩，為祈求諸人化益，或孤獨者得養育所行之法會。於會期前後三日禁斷殺生，至該日，則授予會眾三皈五戒。又於是日，施給貧者即同於供養文殊菩薩。此外，又於每年此日兼修堂塔經藏等之破損。p1862

文殊法王
一﻿文殊法王    （1379～1448）藏名 Ḥjam-dbyaṅs chos-rje。音譯甲養曲吉、江樣曲吉。其名為拉西佩典（藏 Bkra-śis dpal-ldan），即吉祥德之意。係西藏喇嘛教黃帽派開祖宗喀巴之高足。奉宗喀巴之命，創建別蚌寺（藏 Ḥbras-spuṅs），該寺位於拉薩西方約八公里之丘陵，係黃帽派四大寺院之一。別蚌寺完成後，至達賴喇嘛五世為止，皆為法王之宮殿，文殊法王即住於此研究佛法，凡三十餘年。與第一世班禪等六人同被尊為「事業虛空平等之七子」。p1857

文殊般若經
一﻿文殊般若經    凡二卷。扶南人曼陀羅仙譯，書成於梁天監二年（503）。全稱文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經。又稱文殊說摩訶般若經、文殊師利般若波羅蜜經。收於大正藏第八冊。曼陀羅仙示寂後，扶南人僧伽婆羅復譯文殊師利所說般若波羅蜜經一卷；唐玄奘譯大般若波羅蜜多經，其中第七會曼殊室利分，亦為本經之同本異譯。內容敘述文殊室利、佛如來及有情界之一相不可得、福田相之不可思議，及一相莊嚴三摩地等之說法。〔開元釋教錄卷八〕p1860

文殊菩薩
一﻿文殊菩薩    文殊，梵名 Mañjuśrī，音譯作文殊師利、曼殊室利、滿祖室哩，意譯為妙德、妙吉祥、妙樂、法王子。又稱文殊師利童真、孺童文殊菩薩。為我國佛教四大菩薩之一。與般若經典關係甚深。或謂其為已成之佛，如首楞嚴三昧經卷下載，過去久遠劫有龍種上如來，於南方平等世界成無上正等覺，壽四百四十萬歲而入涅槃，彼佛即今之文殊師利法王子。或謂其為實在人物，如文殊師利般涅槃經謂，此菩薩生於舍衛國多羅聚落梵德婆羅門家，生時屋宅化如蓮花，由其母之右脅出生，後至釋迦牟尼佛所出家學道。此外，亦有說文殊菩薩為諸佛菩薩之父母者。一般稱文殊師利菩薩，與普賢菩薩同為釋迦佛之脅侍，分別表示佛智、佛慧之別德。所乘之獅子，象徵其威猛。    有關文殊菩薩之淨土，於經典記載說法不一。據文殊師利佛土嚴淨經卷下、大寶積經卷六十文殊師利授記會載，此菩薩自往昔那由他阿僧祇劫以來，發十八種大願，嚴淨佛國，當來成佛，稱為普現如來，其佛土在南方，號離塵垢心世界、無垢世界、清淨無垢寶寘世界。悲華經卷三諸菩薩本授記品、法華經卷四提婆達多品等亦有相同之說法。又據新華嚴經卷十二如來名號品載，過東方十佛剎微塵數之世界有一「金色世界」，其佛號為不動智，此世界之菩薩，即稱文殊師利。華嚴宗稱東方清涼山為其住所，而以我國山西五台山（清涼寺）為其道場。    於密教胎藏曼荼羅中台八葉院中，呈金色童子形，頭有五髻，左手捧青蓮花，上立五股杵，右手持梵篋。密號吉祥金剛，三昧耶形為青蓮花上金剛杵。胎藏界曼荼羅另設文殊院，以文殊菩薩為中尊，又稱五髻文殊，密號吉祥金剛、般若金剛，三昧耶形為青蓮上三股或梵篋。形像為童子形，身呈紫金色，頂有五髻，右手仰掌，指端向右，左手執青蓮花，上立三股杵。由其真言字數之不同，有一字文殊、五字文殊、六字文殊、八字文殊等區別。     在印度、西域等地，有關文殊信仰之記載甚少。我國自東晉以來，崇信文殊之風漸盛。據貞元新定釋教目錄卷十六載，唐代宗大曆四年（769）由不空三藏之奏請，敕令天下佛寺，食堂中除賓頭盧尊者像外，另安置文殊菩薩像，以為上座。現今敦煌千佛洞中存有文殊維摩變、文殊普賢像、千臂千鉢文殊師利等之壁畫及絹本畫。〔文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經、阿闍世王經卷上、菩薩瓔珞經卷四四諦品、大方廣菩薩藏文殊師利根本儀軌經卷一、舊華嚴經卷二十九菩薩住處品、大日經卷一具緣品、卷二普通真言藏品、卷四密印品、大智度論卷一、卷一OO、大日經疏卷五〕（參閱「文殊信仰」1857）p1861 

文殊薩迦班禪
一﻿文殊薩迦班禪    （1182～1251）藏名 Sa-skya paṇ-chen。又稱孔迦嘉贊（藏 Kun-dgaḥ rgyal-mtshan）。為薩禪之第四子巴爾煎火普（藏 Dpal-chen ḥod-po）之長子。生後一年餘，即能寫字，讀梵語，且知西藏與中國文字之讀法。初於薩迦派第四世寶尊者（其伯父）之座下，受梵行優婆塞之戒，次依二流之儀軌門而發菩提心，入大悲空智金剛曼荼羅，受灌頂，又受真言之戒，在寶尊者之下，掌下僕之勞役。以其能恭敬信解，故尊者授予喇嘛瑜伽。自少時，即宣說成就法海生（梵 Sādhana-saroruha）、小祕密真言、分別、瑜伽、怛特羅等法，迄七十歲示寂為止，對於經、真言、諸明處之說示不絕。當其十八歲時，在夢中聽聞阿闍梨世親講俱舍論，夢醒後，對俱舍論皆了悟無遺。又於迦濕彌羅之大班底達修學量論，從僧伽師利等學僧習量、般若、聲明、詩、音韻，歌舞等，通達諸明處。二十五歲，以釋迦師利為勘布，以須巴普伊哈巴（藏 Spyi-bo-lhas-pa）為阿闍梨，以須拍拉巴（藏 Shu-ḥphrad-pa）為祕密教主，後受具足戒。六十五歲（1246），應蒙古哥旦汗之招請而至蘭州大城。次年，面謁蒙王，傳授大乘經、大悲空智金剛等頗多深廣之法，此後王與蒙古人民多數歸依三寶，又重新製訂蒙古文字，在蒙七年之間，從事教法與利益眾生之業。一二五一年，於蘭州入寂，享年七十。其著作範圍甚廣，有三戒律分別（藏 Sdom-pa gsum-gyi bar-dudbye-ba）、量明藏（藏 Tshad-ma rig-paḥi gter）七部、善說寶藏（藏 Legs-par bśad-pa rin-po-cheḥi gter）、牟尼意趣明（藏 Thub-po dgons-gsal）等多種論著，以其通達五明處，故被譽為無擬慧之最上大班底達。〔蒙藏佛教史、蒙古佛教史、Deb-ther sṅon-po（The Blue Annals）; L. A. Waddell: The Buddhism of Tibet; H. Hoffmann: Die Religionen Tibets（The Religions of Tibet）〕p1863

文殊說摩訶般若經→
一﻿文殊說摩訶般若經&rarr;    凡二卷。扶南人曼陀羅仙譯。（參閱「文殊般若經」1860）

文殊院
一﻿文殊院    (一)為密教胎藏界曼荼羅十三大院之一。位於上方第三重，即釋迦院之東方。以文殊師利菩薩為主尊。文殊之右方，次第安置觀音菩薩、髻設尼等文殊五使者、五使者之眷屬，左方則依次置有普賢菩薩、光網童子及其眷屬四位等等，合之共二十五尊。〔大日經義釋演密鈔、胎藏界大法對受記〕    (二)位於四川成都。其前身為創建於唐代之信相寺，於明代曾因戰火而荒廢，至清康熙三十年（1691）始大事重建，並更改寺名為文殊院。有天王殿、三大士殿、大雄寶殿及藏經樓等大殿堂。大雄寶殿內，供奉釋迦如來及文殊、普賢菩薩像，皆為清末作品。藏經樓除收藏經典外，另有一座放置玄奘法師頭蓋骨之寶塔。p1860

文法學派
一﻿文法學派    在古代印度，語言係作為一種思考之對象，然在吠陀（梵 Veda）神學中，有關祭典上實際之補助文獻中，有所謂「吠陀六支分（梵 Vedāṅga）者，其中即有音聲學（梵 śikṣā）、韻律學（梵 chandas）、文法學（梵 vyākaraṇa）及語源學（梵 nirukta）等。至波爾尼（梵 Pāṇini）、迦旃延（梵 Kātyāyana）、巴丹闍梨（梵 Patañjali）等文典家輩出，對語言機能亦作綿密之思考，後世分為數派，其中伐㮹呵利（梵 Bhartṛhari）究明語言之本質，確立有關語言哲學之吠檀多（梵 Vedānta）哲學體系。屬於此一學說者，即稱為文法學派。該學派之特色，乃在於史波達說（梵 Sphoṭa）。即在語言內在之本質中，顯示其常住不滅之意義，謂與宇宙最高原理之「梵」為同一，個個所生之差別相係根據添性（梵 upādhi）之說而來。又主張了悟此一最高梵（梵 brahman）與個人我（梵 ātman）為一如，而滅除無明時，即得解脫。〔E. B. Cowell and A. E. Gough: The Sarvadarśanasaṃgraha by Mādhava Ācarya, 1882、哲學的思索の印度的展開（中村元）〕p1855

文泰
一﻿文泰    （？～1289）宋末曹洞宗僧。太原（山西）汾州陽城人，俗姓魏。字崧山。少即穎悟過人，篤好宗乘，禮本鄉智禪師剃髮受業，潛心禪修，傾慕別傳之法，遂辭師遊學，經太行山入東魯，初習教乘於演三藏、德律師之法席；復參臨濟宗之雪峰恒，參請累年，得蒙授記；次參曹洞宗太原深之丈室，復蒙印證；後詣燕京（北平）大萬壽寺，參雪庭福裕，得契玄旨並嗣其法。當時雪庭之高弟中有稱二泰一肅者，師居其首。侍錫十年，迨福公將入寂，特囑師開堂於少林祖剎，遂繼席少室。世壽不詳。〔五燈會元續略卷一、續指月錄卷九、續燈存稾卷十一、五燈全書卷六十一〕p1863

文海福聚
一﻿文海福聚    （1686～1765）清代僧。為律宗千華派第七祖。浙江義烏人。受戒於江蘇寶華山，深究律藏。未久，繼承珍輝實詠之法嗣。雍正十二年（1734），世宗召見，住北京大法源寺傳戒，遂開千華派弘於國都之端緒。後歸寶華山，受戒者達數十萬。世壽八十。著有南山宗統、瑜伽補註、施食儀軌等。p1864

文淑
一﻿文淑    生卒年不詳。於唐武宗在位時（840～846），每於正月、五月、九月等三長齋宣講法華經，為俗講之第一人。然與假託經論而說淫穢之事之文淑是否同一人，則不得而知。〔因話錄卷四（趙璘）〕p1865

文珠
一﻿文珠    （1930～）廣東湛江人，俗姓詹。三歲依福壽山德周尼師出家，十六歲受具足戒，同時開始研究法華、楞嚴及天台教觀。後入香港中文大學及東京大正大學深造。一九七三年創辦美國羅省美西佛教會，往返於港美之間教學及弘法。一九七六年於美國羅省創建圓覺寺。歷任香港佛教青年會會長、香港佛教青年會學校校監兼校長、香港佛教聯合會董事、世界佛教友誼會港澳分會執行委員、美國美西佛教會會長。著作有人性之覺悟、佛學與教育、正信與迷信、般若心經講義、金剛經講義、觀世音菩薩普門品講義、大佛頂首楞嚴經筆記、妙法蓮華經講義、人間佛教與現代青年等。p1864

文理
一﻿文理    文句及義理。文句為能詮者，義理為所詮者，文理融會貫通，經義乃明。p1865

文琇
一﻿文琇    （1345～1418）明代臨濟宗僧。江蘇崑山人，俗姓李。號南石。從同邑紹隆院智興出家。洪武四年（1371）聞行中至仁於虎丘山演法，參之，師資證契而為侍司，繼為記室。其後歷住蘇州普門寺、靈巖寺、萬壽寺。永樂四年（1406）春，奉詔與修永樂大典，遂留京三年。永樂七年住浙江興聖寺，舉揚宗風。晚年歸萬壽松院，編集增集續傳燈錄四卷。世壽七十四。〔增集續傳燈錄卷五、續燈存稾卷六、五燈嚴統卷二十二、五燈全書卷五十六〕p1865

文璨
一﻿文璨    生卒年不詳（約九世紀）。唐代密宗僧。據常曉錄、圓仁的入唐求法巡禮行記等記載：文璨從大興善寺惠應阿闍梨得法灌頂，後於揚州棲靈寺立壇，弘傳密教。開成二年（837）日本三論僧常曉入唐求法，拜其為師。常曉稱其「妙鉤經律，深通密藏，法之棟梁，國之所歸」。翌年，初傳金剛界法及大元帥法於常曉，授五部灌頂及阿闍梨位，傳付五股、三股金剛杵及銅鈸、銅鐃、金剛念珠、諸曼荼羅樣等。常曉歸國，弘傳其道，法嗣至今不絕。p1868

文益
一﻿文益    （885～958）五代僧。餘杭（浙江餘杭）人，俗姓魯。七歲出家，初依明州希覺攻毘尼。後投長慶慧稜學禪法，久之不契。偶遇羅漢桂琛於漳州，遂嗣其法。出世於臨川崇壽院。南唐國主李氏禮敬有加，並迎至金陵，住報恩院，事以師禮，賜號「淨慧大師」。後主且從之受戒，為建清涼伽藍。高麗、日本等國渡海來學者，相望於途。世壽七十四。諡「大法眼」，為法眼宗之開祖。著有宗門十規論、大法眼文益禪師語錄各一卷。〔隆興佛教編年通論卷二十八、宋高僧傳卷十三、景德傳燈錄卷二十四、禪林僧寶傳卷四〕p1864

文益錄
一﻿文益錄    全一卷。唐代僧法眼文益撰，明代僧語風圓信、郭凝之編。（參閱「金陵清涼院文益禪師語錄」4528）p1865

文祁子
一﻿文祁子    梵名 Samaṇamaṇḍikāputra。異學沙門。中阿含經卷四十七（大一‧七二O中）載：外道沙門文祁子，語佛弟子「五支物主」，四事能成就：一身不作惡業；二口不惡言；三不行邪命；四不念惡念。此四事者，為第一善、無上士，得第一義、質直沙門。佛聞之，以此為嬰兒亦能成就之，更為「五支物主」言何者為不善戒、善戒、不善念、善念及其從何而生、何處滅、何處敗壞，乃至如何行滅等說。〔巴利藏中部 Samaṇamaṇḍikāputrasutra 沙門文祁子經〕p1856

文穆念禪師語錄
一﻿文穆念禪師語錄    凡五卷。清代曹洞宗僧文穆念（1633～1677）說，真慧等編。收於嘉興藏第三十六冊。卷首載有序文。卷一至卷四：住雙林禪寺、丹霞山僊霞禪寺、雲巖禪寺之語錄、機緣。卷五：頌古、行實。p1868

文素
一﻿文素    唐代僧。德宗建中二年（781）應吐蕃（西藏）贊普赤松德贊之請，受遣與良琇入藏弘法。p1865

文綱
一﻿文綱    （636～727）唐代律僧。會稽（浙江紹興）人，俗姓孔。十二歲出家，勤奮好學，潛心律部，兼及禪那。永徽末年受具足戒，從京兆道成學四分律諸章疏，該通南山之教。中宗嗣聖二十一年（704），奉敕於歧州迎佛舍利。景龍年中，又敕於乾陵宮，為二聖內尼講四分律。先天元年（712），睿宗從受菩薩戒。世壽九十二。師畢生弘通南山、相部兩宗，受戒者千餘人，世有尊為南山第二祖者。〔釋氏稽古略卷三、宋高僧傳卷十四〕p1867

文義四用
一﻿文義四用    法華文句記將眾生應用文字、義理之情形分為四種，即：(1)有文有義，常人用之。謂凡立言立論，有文字可資證據，有義理可以依憑者，此尋常之人皆能用，故稱常人用之。(2)無文有義，智人用之。謂凡立言立論，雖無文字可資證據，但有義理可以依憑者，此唯智者能用，故稱智人用之。(3)有文無義，暗者用之。謂凡立言立論，雖有文字可資證據，但無義理可以依憑者，此暗昧之人不明義理而強自用，故稱暗者用之。(4)無文無義，迷者用之。謂凡立言立論，既無文字可資證據，又無義理可以依憑，此愚迷之人不了文義而強自用，故稱迷者用之。p1866

文覺
一﻿文覺    生卒年不詳。日本真言宗僧。原係北面武士，因誤殺源渡之妻而悲痛出家。後欲興復荒廢之高雄山神護寺，乃至「後白河上皇」之離宮強訴，引起騷亂，被流放至伊豆。於此地，受源賴朝之知遇，助滅平家，後經源賴朝之援助而復興神護寺，並完成東寺之修復。及源賴朝歿，圖謀不軌，事發，被流放於佐渡，入寂於九州。〔神護寺緣起、元亨釋書卷十四〕p1868

文觀
一﻿文觀    （1278～1357）日本真言宗僧。又稱弘真。初在播磨（兵庫縣）法華山及書寫山學天台學，後改信真言宗。隨天王寺真慶、伊豆之仁寬學「立川流」而集大成者。此派為真言宗與天台宗所產生之邪派，主張以男女愛欲交會而成就佛道。    元亨三年（1323），為後醍醐天皇宣說祕義，敕任醍醐山六十四世座主，名聲頓揚。建武元年（1334）任東寺長者、大僧正。四年（一說二年）五月，受高野山徒眾彈劾，而被發配甲斐（山梨縣），在該地撰觀音經祕鍵等。正平三年（1348），將空海所傳的十二種寶物捐予高野山御影堂。六年，奉後村上天皇敕令，還補東寺長者。翌年於真言院修「後七日御修法」，後因南朝不振，辭退寺務，致力於南朝的復興。於金剛寺大門往生院示寂，世壽八十。付法弟子二百餘人。一生為人，毀譽參半；東寺杲寶等人嘗搜集師一生之著書，舉火焚毀。 p1868

文質
一﻿文質    漢文佛典翻譯的兩種主要風格。「文」指譯文華美，而不一定與原本相符，近乎意譯；「質」指譯文忠於原本，而文字質直，近乎直譯。兩晉之際，支敏度評支讖「凡所出經類多深玄，貴尚實中不存文飾」；支越「以季世尚文，時好簡略，故其出經頗似文麗。」傾向於注重文采。東晉道安則說：「前人出經，支讖、世高審得胡本，難繫（另本作繼）者也；叉羅、支越斲鑿之巧者也。巧者巧矣，懼窮成而混沌終矣。」傾向於忠於原著。南朝梁僧祐在出三藏記集卷一胡漢譯經音義同異記（大五五‧四下）中說：「義之得失在乎譯人，辭之質文繫於執筆。然文過則傷艶，質甚則患野。野艶為弊，同失經體。」主張文質都不應過分，皆應「尊經妙理」。保證譯文質量的關鍵，在於譯者能夠「胡漢兩明，意義四暢，然後宣達經奧，於是乎達」。隋彥琮總論此前的翻譯時說：魏漢以降，「或繁或簡，理容未適；時野時華，例頗不定。晉宋尚於談說，爭壞其淳；秦涼重於文才，尤從其質（中略）留支洛邑，義少加新；真諦陳時，語多飾異。若令梵師獨斷，則微言罕革；筆人參制，則餘辭必混。」其意是，譯經風格受到當時文風和譯者素質的制約。〔出三藏記集卷七、合首楞嚴經記卷八、摩訶鉢羅若波羅密經鈔序、續高僧傳‧彥琮傳〕p1867

文超
一﻿文超    生卒年及其生平均不詳。華嚴宗三祖法藏之弟子。其著作亦僅存隨聞要科自防遺忘集（又稱華嚴經義鈔）、華嚴關鍵之部分，雖係斷簡，猶可自此窺得其獨具之十觀組織。p1866

文載
一﻿文載    （1452～？）明代曹洞宗僧。蔚州廣寧人，俗姓王。字月舟。號虛白。十二歲禮白菴空入道，後參無方從禪師，發明己見，得其印可。孝宗弘治十五年（1502）開法於登封華嚴寺。武宗正德元年（1506），奉敕繼席少林祖庭，參徒雲集。後於世宗嘉靖三年（1524）隱退，結菴煙霞峰側。著有洞山緒餘。後人稱之為嵩少祖。〔五燈續略卷一、釋氏疑年錄卷十〕p1866

文遂
一﻿文遂    宋代法眼宗僧。浙江杭州人，俗姓陸。自幼出家，十六歲遊方，禪教俱修。謁大法眼文益禪師，文益以八還義勘之，不能對，乃服膺請益，後嗣其法。初住吉州（江西）止觀院，乾德二年（964）遷長慶寺，更歷清涼、報慈諸剎。署雷音覺海大導師，年壽不詳。〔景德傳燈錄卷二十五、聯燈會要卷二十七、五燈會元卷十〕p1867

文類
一﻿文類    指集成之書。即蒐集整理經、論、釋重要文章所成者。例如宋代宗曉所編之樂邦文類、日本親鸞之集教行信證（全稱顯淨土真實教行證文類）等。文類雖非闡述自說，然編輯之同時，亦可披瀝一己之信仰於其中。此外，以敬虔信順之態度從事，書名附集、抄等，亦具同樣之旨趣。p1868

斌宗
一﻿斌宗    （1911～1958）台灣彰化鹿港人，俗姓施。年十四，禮獅頭山閒雲禪師披剃。年十七，結廬汴峰，苦修六年。年二十三，前往大陸，遍歷諸山名剎。民國二十三年（1934），於天童寺禮圓瑛法師受具足戒。後往天台山依止靜權老和尚，專攻天台教觀、法華及四教儀，盡得三觀十乘之奧旨。二十八年，抗戰事急，歸返台灣，於新竹古奇峰下創建法源講寺，並設立佛學研究院。後又於台北設弘法院，於新店建法濟寺，致力講經弘法，宏闡台教。大陸變色，來台僧青年無處安身，凡投依者，無不設法收容。四十年閉關閱藏，四十三年出關，應各地之邀，說法不輟。世壽四十八。著有般若心經要釋、佛說阿彌陀經要釋、楞嚴經義燈、我人生死之由來、雲水詩草等書。後人輯為斌宗法師遺集行世。p6269

斌宗法師遺集
一﻿斌宗法師遺集    台灣天台宗僧斌宗（1911～1958）遺著，弟子慧嶽輯成。內容有般若心經要釋、佛說阿彌陀經要釋、楞嚴經義燈、我人生死之由來、雲水詩草等，民國七十七年（1988）十一月（五版），由中華佛教文獻編撰社印行。p6269

斌雅禪師語錄
一﻿斌雅禪師語錄    凡二卷。明末清初臨濟宗破菴派僧斌雅鑑說，海岳記錄。全名福寧斌雅禪師語錄。收於嘉興藏第二十八冊。清康熙二十四年（1685）序刊。卷首載有序文四篇。卷上：住淅川縣岝峉山法海寺、臨潼交口龍華寺、渭南靈臺寺、西安封村寺、寧夏海寶禪寺之語錄。卷下：住漢中西鄉洪崖寺、山西陽城開明寺語錄、偈頌、雜著。p6269

斑足王
一﻿斑足王    斑足，梵名 Kalmāṣapāda，巴利名 Kammāsapāda。音譯為迦摩沙波陀王、迦摩沙颰王、羯摩沙波羅王、劫磨沙波陀王。又作班足王、駁足王、鹿足王。係本生故事中之王名。有關「斑足」名稱之由來，據賢愚經卷十一無惱指鬘品載，此王乃其父波羅摩達曾與獅子私通而生者，形狀似人，唯足有斑駁，故稱迦摩沙波陀。另於大乘入楞伽經卷六斷食肉品稱作班足，雜譬喻經卷上第八經稱作噉人王，六度集經卷四普明王經稱作阿群。     據巴利本生經 537 大須陀素摩本生（Mahāsutasoma-jātaka）載，本為波羅奈國（Bārānasī）之王子波羅摩達童子（Brahmadatta-Kumāra）。曾與拘留國（Kuru）王子須陀素摩（Sutasoma）等諸國王子，遊學於德叉尸羅（Takkasilā），歸國後繼任國王。因王前生為夜叉，有食人之惡習，故被食者甚多。遂招國人怨怒而將之逐入森林，然仍不改食人之惡習。一日，為捉一婆羅門食，不慎傷害己身之足，王遂向尼拘律陀樹神（Nigrodha）祀誓，若得傷癒，則必供養樹神，故又捉舊學友及國王計一O一人。後因自一婆羅門口中聽聞迦葉佛（Kassapa）所說之偈，且復受須陀素摩王之教化，乃釋放諸王，不復食人，且返國復位。此須陀素摩王即為釋尊之前身。     然仁王般若經中所記斑足王之事與上記有異，據仁王般若經卷下說天羅國斑足王之出家因緣，謂王為太子時，曾從一外道受邪教，欲取千王之頭祭象神。登王位後，已得九九九王，又北行得普明王，普明王請百法師為己講說般若經而悟解，還至天羅國，為九九九王誦般若經偈，斑足王亦聞此法，得空三昧，遂出家而證無生法忍。〔菩薩本行經卷下、僧伽羅剎所集經卷上、大智度論卷四〕（參閱「須陀素彌王」6745）p6269

斗
一﻿斗    (一)計物量之容器。法華經卷七（大九‧五九中）：「亦如壓油殃，斗秤欺誑人，調達破僧罪，犯此法師者，當獲如是殃。」    (二)量之單位。即十升。漢書律曆志卷上：「十升為斗。斗者，聚升之量也。」〔天尊說阿育王譬喻經、十誦律卷二十六、阿毘曇毘婆沙卷二十二、禪苑清規卷四〕p1869

斗南暐禪師語錄
一﻿斗南暐禪師語錄    凡三卷。清代臨濟宗大慧派僧斗南暐說，普潤等錄。康熙三十九年（1700）序刊。收於嘉興藏第四十冊。 卷首載楊雍建之序。卷上：住溫州接待禪寺、無錫慈雲禪寺之語錄、小參、秉拂、機緣、拈。卷中：頌古。卷下：偈、佛事。p1869

斗帳
一﻿斗帳    又作戶帳。為遮覆佛像、死骸等，覆掛於前面之斗形帷帳。在日本，則主要作為覆蓋佛像之用。〔佛本行集經卷十五、起世經卷四、般泥洹經卷下、南海寄歸內法傳卷三臥息方法〕p1869

料簡
一﻿料簡    又作料揀、了簡、量簡、量見、料見。指善能分別選擇正法。蓋此語散見於諸家之章疏中，但用法、含義則不同。     (一)以種種觀點來論究之意，即以問答方式作精密之議論。     (二)為臨濟義玄為導學人悟入之方法，有奪人不奪境、奪境不奪人、人境俱奪、人境俱不奪等四料簡之說。此時，此四料簡為真如實相之四種範疇之意。     (三)日本天台宗用語。由於經文間有彼此矛盾相反者，故設法為之調和而解釋說明，稱為料簡。     (四)一般乃轉指理解、寬宥之意。p5190

斛食
一﻿斛食    斛，本為量器名，古謂十斗，今容五斗。以四角形大木盤盛大量飯食以供養三界萬靈，稱為斛食。盂蘭盆會即行斛食供養。〔救拔燄口餓鬼陀羅尼經、釋氏要覽卷上、敕修百丈清規卷七〕p5809

斛飯王
一﻿斛飯王    斛飯，梵名 Droṇodana，音譯途盧檀那。又作穀淨王。約紀元前六世紀人。乃師子頰王（梵 Siṃhahanu）之子，淨飯王（梵 Suddhodana）之弟，釋尊之叔父。關於其子，依各經論所載，有數種說法：或謂阿尼婁馱、跋提梨迦二子；或謂摩訶男、阿尼婁馱二子；或謂加跋㮈黎女共三子；或謂提婆達多、阿難二人等。其他事跡則不詳。〔起世經卷十、十二遊經、眾許摩訶帝經卷二、大方便佛報恩經卷三、五分律卷十五、有部毘奈耶破僧事卷二、大智度論卷三、彰所知論卷上、釋迦譜卷一〕p5809

斧鉞
一﻿斧鉞    密宗法器之一，是把鉞刀和金剛橛交叉組合而成的法器，端部為佛頭或金剛杵形，象徵意義是守護佛法、脫離輪迴、斬斷煩惱等魔障。斧、鉞，通常被聯稱，二者的形制相似，都是用來劈砍的長兵器，區別在於「鉞」是一種大斧，刃部寬闊，呈半月形，更多用作禮兵器；「斧」則是一種用途極廣的實用工具。「斧鉞」在上古時代不僅是用於作戰的兵器，而且是軍權和國家統治權的象徵；此外，還被用作刑具。p4118

斫句迦國
一﻿斫句迦國    又作遮拘迦國、遮拘槃國、子合國、朱駒波國。西域古王國名。據大唐西域記卷十二與歷代三寶紀卷十二，知西域記之斫句迦國與三寶紀之遮拘迦國為同一地方，然西域記謂從此國東行八百餘里至瞿薩旦那國（即于闐），三寶紀謂于闐之東南二千餘里有遮拘迦國。其方位及距離有顯著差距。關於其位置，愛特爾（E. J. Eitel）及聖馬爾丁（St. Martin）以為在現今小布卡拉（Little Bukharia）之雅京（Yarkiang）地方，比爾（S. Beal）及瓦特士（T. Watters）以為是葉爾羌（Yarkand）地方。又斯坦因（A. Stein）以為西域記所謂從佉沙（即喀什噶爾 Kashgar）之方向距離，及渡徙多河（即葉爾羌河）之記事，而推知即現今之斫句迦（Karghalik）地方。又西域記之小註有「斫句迦，舊曰沮渠」之載，此沮渠可能即據有河西張掖（後胡臧）之北涼沮渠氏，失國後移住此地者。又高僧法顯傳載，由于闐行二十五日到子合國，其國王精進，有千餘僧，多大乘學。此所謂之子合國相當於後漢書西域傳第七十八所載之子合國、洛陽伽藍記卷五所謂之朱駒波國、魏書西域列傳第九十之朱俱波，或朱居，及唐書西域列傳第一四六上疏勒國條之朱俱波（或朱俱槃），亦即上記之斫句迦國。總之此國與于闐同為中古時代新疆地方有數之大乘國家。〔大方等大集經卷五十五、華嚴經傳記卷一、通典卷一九三、西域之佛教、S. Beal: Buddhist Records of The Western World, vol. II; T. Watters: On Yuan Chwang, vol. II; A. Stein: Ancient Khotan, vol. I; E. Chavannes: Les pays d'occident d'après le Wei lio（T'oung pao, 1905）、論西域大乘國之子合（印順）〕p4829

斫迦羅婆迦鳥
一﻿斫迦羅婆迦鳥    斫迦羅婆迦，梵語 cakravāka，巴利語 cakkavāka。又作斫迦羅婆鳥、叔迦婆鳥。即鴛鴦鳥。學名為 Anas casarca。翻譯名義集卷二（大五四‧一O九O中）：「斫迦邏婆，此云鴛鴦，匹鳥也。止則相偶，飛則相雙。」〔玄應音義卷二、梵語雜名、枳橘易土集卷十一〕p4830

斯坦因
一﻿斯坦因    （Stein, Sir Mark Aurel; 1862～1943）又譯史坦因。英國考古學者、探險家。為當時最著名之西域探險家之一，先後曾參加西域地方的學術探險隊達四次之多。（參閱「史坦因」2115）p6270

斯徹巴斯基
一﻿斯徹巴斯基    （Stcherbatsky, Th. 1866～1942）又譯作徹爾巴次基。蘇聯科學院院士，印度學、佛教學學者。生於波蘭之克里察，中學時代即精通英、德、法三國語言，一八八四年進入彼得斯堡（Petersburg）大學歷史文學系，後復從閔那耶夫（Minayeff）學習梵語，閔那耶夫為帝俄時代研究印度學之先驅，對於印度文獻學及印度文化史造詣頗深，斯徹巴斯基受其影響很大。畢業後留學維也納（Vienna）大學，從布勒（Bühler）專攻印度文學及哲學。一九OO年返國，任教於彼得斯堡大學，教授梵文及印度哲學課程，適逢中亞文化史研究全面展開，各種國際學術團體紛紛組織考古學探險隊，帝俄學術院之中亞探險隊亦兩次出發探險，而展開對北傳佛教研究之熱潮，斯氏亦從而開始對印度佛教哲學之研究。曾獨自赴蒙古研究藏語及西藏、蒙古佛教哲學，並前往印度考察梵文文獻。     又早在一八九七年，斯氏即參與科學院院士奧登保（Ol'denburg）主持之佛教文庫企劃工作，一九一O年被選為帝俄學士院東洋文學部通信會員，一九一八年復被選為蘇俄科學院院士，一九二八年以後主持列寧格勒大學佛教文化研究所，專門負責有關印度及西藏之研究工作。一九四二年逝於北哈薩克斯坦之伏羅福野。其門下較著名者有羅森柏格（O. Rosenberg, 1867～1934）、歐柏米勒（E. Obermiller, 1901～1935）等。著有佛教之中心概念（The Central Conception of Buddhism, 1923）、佛教之涅槃概念（The Conception of Buddhist Nirvāṇa, 1927）、佛教邏輯（Buddhist Logic, 2 vols., 1930～1932）等書。於梵文之校訂出版方面，曾與萊維（Sylvain Lévi）共同編成稱友俱舍論疏之首部（Sphuṭārthā Abhidharmakośavyākhyā, 1918）。又將梵文本辯中邊論譯為英文出版。藏文之校訂出版則有獨自完成之俱舍論本頌及稱友俱舍論釋之首部（Abhidharmakośakārikāḥ i Abhidharmakośabhāṣyaṇ sotchnenii Vasubandhu, 1917）。p6272

斯拉根特威特
一﻿斯拉根特威特    （Schlagintweit, Emil; 1835～1904）德國之印度學及西藏學學者。曾入柏林大學習法律，以有關羅馬法之論文獲得學位。後轉治東方學，與喇嘛僧交遊，修得西藏語。一八六三年翻譯西藏佛典之「關於佛陀之懺悔祈願」（Über das Beichtbuddhagebet），及著有西藏佛教（Buddhism in Tibet, illustrated by literary documents and objects of religious worship, London）。此後，又有頗多關於印度及西藏之著作，包括：印度之言語及形象（Indien in Wort und Bild 2 Bde., München, 1880～1882）、印度神批判（Gottes Urtheile der Inder, München, 1886）等書，又譯有西藏諸王（Die Könige von Tibet）、蓮華生上師傳（Die Lebensbeschreibung von Padma Sambhava, dem Begründer des Lamaismus）等。其中，西藏佛教一書亦述及西藏佛教之歷史、教理及法儀等，並有二十頁西藏佛畫之複製品，為其頗著稱之作。〔Allgemeine Deutsche Biographie, Bd. XXXI, Leipzig, 1890（J. R. A. S. 1905）、歐米の佛教（渡邊海旭）〕p6270

斯納爾
一﻿斯納爾    （Senart, Émile Charles Marie; 1847～1928）法國之印度學及佛學學者。曾於慕尼克（Munich）、哥丁根（Göttingen）兩大學研究，並任法國亞洲協會總裁。通曉梵語、巴利語。屢次發表論文於東洋學術雜誌、Revue Critique, Revue des Deux Mondes 等，而以大事（梵 Mahāvastu, 3 vols.）之校訂出版，功勞至鉅。又著佛陀傳論（Essai sur la légende du Buddha, 1875，又譯作佛傳研究）。此外關於阿育王碑文之研究著作有：Les Inscriptions de Piyadasi, 1881～1886; Notes d'épigraphie indienne（Journal Asia-tique, 1888）等。其他另有 Kaccayana et la littérature grammaticale du Pāli, 1871; Les Castes dans l'Inde, 1896.p6271

斯道道衍→
一﻿斯道道衍&rarr;     （1335～1418）明初禪僧。字斯道，號逃虛子。曾監修太祖實錄、永樂大典等。（參閱「道衍」7092）

斯里蘭卡佛教
一﻿斯里蘭卡佛教    斯里蘭卡古名「錫蘭」。又稱巴利語系佛教。十九世紀末，斯里蘭卡掀起佛教改革和復興運動，建立具有世俗性質的各種佛教社團、創辦佛教大學、編輯出版佛教百科全書。（參閱「錫蘭佛教」7934）p6270

斯陀含
一﻿斯陀含    梵語 sakṛd-āgāmin，巴利語 sakad-āgāmin。又作沙羯利陀伽彌。意譯作一來、一往來。係沙門四果之第二。又分為斯陀含向與斯陀含果，即預流果（初果）之聖者進而更斷除欲界一品至五品之修惑，稱為斯陀含向，或一來果向；若更斷除欲界第六品之修惑，尚須由天上至人間一度受生，方可般涅槃，至此以後，不再受生，稱為斯陀含果，或一來果。以其僅餘下品之貪瞋癡，故又稱薄貪瞋癡、薄地。     增一阿含經卷二十（大二‧六五三下）：「云何名為邠陀利花沙門？或有一人，三結使盡，婬怒癡薄，成斯陀含果，來至此世，盡於苦際；若小遲者，來至此世，盡於苦際；若勇猛者，即於此間盡於苦際，猶如邠陀利花，晨朝剖花，向暮萎死，是謂邠陀利花沙門。」準此，可知同是一來果之聖者亦可細別為二：(1)其修行之功勇猛迅捷者，稱為邠陀利花沙門。(2)修行之功較為遲緩鈍下者，稱為一來，即經中所謂之「小遲者」。又據北本大般涅槃經卷十載，得斯陀含果者未來過六萬劫，當得證成阿耨多羅三藐三菩提（無上正等正覺），此即所謂「五果迴心」之說。〔雜阿含經卷四十一、卷四十七、中阿含卷八阿修羅經、卷九瞻波經、卷二十一說處經、卷四十七瞿曇彌經、大毘婆沙論卷五十三、俱舍論卷二十四、順正理論卷六十四〕（參閱「五果迴心」1467、「四向四果」2188）p6271

新井石禪
一﻿新井石禪    （1865～1927）日本曹洞宗僧。俗姓石井，號穆英，陸奧梁川（今福島縣伊達市）人。初從興國寺新井如禪剃度出家，後入東京吉祥寺學林。曾參謁平野奕堂，並隨侍畔上梅仙巡錫各地。其後，歷任曹洞宗大學林（今駒澤大學）學監兼教授、曹洞宗宗務院教學部長、永平寺監院等職。又曾赴中國東北地區、台灣、夏威夷群島、美國等地布教。大正五年（1916）住最乘寺，九年（1920）任總持寺貫主。翌年，蒙賜「大陽真鑑禪師」。世壽六十四。著有曹洞宗綱要、傳光錄白字辨、新井石禪全集十二卷、新井石禪佛教講演全集。 p6874

新佛教徒同志會
一﻿新佛教徒同志會    日本佛教改革團體。前身為明治三十二年（1899）之佛教清徒同志會。一九O三年，由境野哲、渡邊海旭、加藤玄智等人組成。該會宗旨：(1)以佛教信仰為根本主義；(2)振興普及健全的信仰、知識及道義，以求社會的根本改善；(3)主張對佛教與其他宗教作自由的研討；(4)期望剿覺一切迷信；(5)不認為傳統宗教制度及儀式有保持的必要；(6)斥責一切政治上的保護和干涉。批判舊佛教，建立適應時代的新佛教，推動禁酒、禁煙、廢娼等改革運動。p6877

新修往生傳→
一﻿新修往生傳&rarr;    凡三卷。宋代王古撰。記述我國往生淨土者之事蹟。（參閱「新修淨土往生傳」6879）

新修淨土往生傳
一﻿新修淨土往生傳    凡三卷。又作新修往生傳。宋代王古撰。記述我國往生淨土者之事跡。本書為增補飛山戒珠所著淨土往生傳之作，成於宋神宗元豐七年（1084）。近年發現上下二卷，上卷有正傳二十五人，附錄十三人；下卷有正傳三十一人，附錄九人。中卷今已不傳。〔佛祖統紀卷二十七、卷四十七、淨土依憑經論章疏目錄〕p6879

新到
一﻿新到    禪林用語。於叢林中，指新到某寺掛搭之僧。亦泛指一般新參之僧。新到於旦過出寮，正式至僧堂入籍，稱為新到掛搭式。通常依叢林大小之別，而有大掛搭法、小掛搭法之分。〔禪苑清規卷一掛搭條〕p6877

新加坡佛光山
一﻿新加坡佛光山    佛光山新加坡別分院。位於一號榜鵝坊。一九九六年在東區租賃三十坪店面，成立新加坡佛光緣。一九九八年十二月廿五日，成立「新加坡佛光山」，同時遷入東南部的工業大廈，展開弘法利生工作。二OO四年購得位於榜鵝地鐵與公車總站旁，占地五六二坪（二萬平方公尺），成為新建道場的根據地。二OO六年二月十三日動工，二OO七年十月落成。新道場是一座六層樓建築，地上四層、地下二層。一樓為大殿，供奉釋迦牟尼佛，佛像後刻有金剛經的琉璃牆，四周則有萬佛牆和三十三觀音。二樓為抄經堂、圖書館、會議室。三樓為滴水坊與滴水書坊、辦公室、戶外中庭。四樓是鐘鼓樓、名人牆、淨土堂。地下一樓為齋堂、地下二樓為停車場。除舉辦念佛共修及年度法會外，設有都市佛學院、英文佛學班、兒童班、少年班、禪修、讀書會、遠距教學等多元社教課程。p6875

新加坡佛教
一﻿新加坡佛教    新加坡（Singapore），又作星加坡、星洲。為位於馬來半島南端之小島，南隔新加坡海峽，與印尼島嶼遙望；北隔柔佛海峽，與馬來西亞柔佛州相接。於地理上，為亞、澳洲間之橋樑，亦為印度、太平兩大洋間之孔道。有關古時新加坡佛教發展之情形，至今雖無文獻可稽，然佛教之入傳新加坡，應非近代之事。蓋新加坡之名 Singapore 即梵語「獅子座、獅子城」之意，而於佛教經典中多以佛比喻為人中獅子，故新加坡之名為獅子城者，乃是「佛地」之意，此與古代新加坡曾流行過佛教一事不無關係。又新加坡由於地小人稀，自古不受世人注意，僅屬馬來半島之範圍，而經歷史學者考證，馬來半島於西元前四、五百年即已輸入婆羅門教、佛教思想等之印度文化，印尼則於五世紀時由法顯傳入佛法；而新加坡位處馬來西亞與印尼之間，於文化交流之自然途徑而言，自無南北去來而不傳入其地之理，惜以蕞爾小島，文獻史籍未及備載當年之佛教盛況。    於今日，佛教在新加坡有南傳佛教與北傳佛教二大系統，故泰國、錫蘭式之佛寺與僧人，及華人引入之華式佛教並存。當地大小寺廟約數百間，較古老而具規模者有雙林寺、普覺寺、普陀寺等，其中以普覺寺為新加坡最早之十方叢林；新建而氣派巍峨者有毘盧寺、福海禪院等；精緻之佛院則有妙音覺苑、苦樂庵等。當地僧尼約有數百人。曾在當地弘法之華籍知名僧尼，除圓瑛大師、太虛大師外，尚有轉道、轉岸、轉逢、達明、道階、本道、慈航、法舫、廣洽、宏船、慧僧、演本、演培、續明、廣義、常凱、智華、妙燈、松年、志航、印實等。而歸依之信徒約在十萬以上。信眾之中，未剃髮而過出家生活之女性頗多。     新加坡佛教總會乃當地目前較有組織、有力量之佛教會，由李俊承居士邀集僧俗四眾所組成，係新加坡佛教推行教務之最高機構，於教內外之改進與福利工作頗有建樹。中華佛教會則為太虛大師所創設，負責會務者多為在家居士，目前每週定期舉行念佛會。英文佛教會乃為受英語教育之佛徒共修聆法之場所，為華僧法樂所創辦。佛教居士林每週定期舉行修行、弘法等活動，林友千餘人，於社會慈善事業頗多表現。此外，南洋大學、新加坡大學均有佛學會之組織，以及中英文佛教青年會，時有演講、佛學研究等活動。又世界佛教徒聯誼會（World Fellowship of Buddhists）亦在新加坡設立分會。此外，新加坡佛教僧伽聯合會、新加坡佛教福利協會等，亦為當地重要佛教機構。    有關當地之僧伽教育，有新加坡女子佛學院之設置，為僧伽教育之先聲。至於社會教育方面，佛教總會設有菩提小學，龍山寺等諸山寺院設有彌陀小學。另有寺院附設之佛經流通處，及南洋佛學書局，亦皆發揮了佛教文化之推展功能。〔新加坡的佛教（演培，菩提樹雜誌第三八五期）〕p6875

新加坡雙林寺
一﻿新加坡雙林寺    新加坡最古老的佛教寺院。位於大巴窯（Toa Payoh）區。於清光緒二十四年（1898）創建，歷時十一載竣工。最初由僑商居士所倡建，而後由自閩南來新加坡遊化的賢慧法師任住持。是臨濟宗福建怡山西禪寺的海外廨院。創建迄今，已有百年歷史，成為新加坡最宏偉的叢林寺院。一九八O年，新加坡古蹟保存局宣布雙林寺為第十九個國家古蹟，是唯一被列為國家古蹟的佛教寺院。p6876

新勝寺
一﻿新勝寺    日本佛教寺院。位於千葉縣成田巿。日本新義真言宗智山派大本山。號「成田山明王院」，略稱「成田山」。寺之本尊為不動明王，故俗稱「成田不動」。天慶年間（938～947），平將門兵亂之際，遍照寺寬朝奉敕修法降伏賊徒，乃攜高雄山神護寺不動明王像至下總，從公津原修降伏祕法。亂事平定後，乃修建伽藍，安置神像，號「神護新勝寺」。其後，寺勢逐漸衰退。元祿年間（1688～1704），照範移寺地至現址，又得佐倉城主稻葉正通之外護，中興此寺。後漸受庶民廣泛信仰，成為關東大靈場之一。本寺堂宇，規模宏大，另設有學校、圖書館、幼稚園等。〔成田山大緣起、成田山感應記〕p6879

新十玄
一﻿新十玄    華嚴宗教義中，立有十玄緣起無礙法門之說，以表示現象界的事事物物之間具有各自獨立又密切交涉之關係，此係華嚴宗二祖智儼所立。至華嚴宗三祖法藏又別悟玄旨，另立十玄門，世稱新十玄，而以智儼所立之十目為舊十玄。新十玄之十目為：(1)同時具足相應門，(2)廣狹自在無礙門，(3)一多相容不同門，(4)諸法相即自在門，(5)隱密顯了俱成門，(6)微細相容安立門，(7)因陀羅網法界門，(8)託事顯法生解門，(9)十世隔法異成門，(10)主伴圓明具德門。〔華嚴經隨疏演義鈔卷十、華嚴經文義綱目〕（參閱「十玄門」587）p6874

新命
一﻿新命    禪林用語。指一寺新任命之住持。又稱新命住持、新命和尚、新住持。黃檗清規住持章住持進退條（大八二‧七六八下）：「凡請新命，必前任住持預先告眾，次白公府，俟公命下，然後修書疏珍重聘請。新命領已，前住者當於方丈設齋。」〔禪苑清規卷七尊宿入院條、敕修百丈清規卷三入院條、禪林象器箋文疏門〕p6877 

新唯識論
一﻿新唯識論    民國熊十力撰。全書分明宗、唯識、轉變、功能、成物、明心等六篇，共析為九章。民國二十一年（1932）出版者為文言本，三十一年出版者為語體文本。全書綜合儒釋道及西洋哲學等各種學說，而加以分析、評破、抉擇。其中，對佛教之唯識等義理頗多評破，而最終宗旨則歸之於儒家之易經。該書體系完整，頗為時賢所重，然佛教界對之則多不以為然。是書出版後，印順撰評熊十力的新唯識論一文，就該書內容對佛學之曲解加以訂正。熊氏於四十八年又撰體用論一書，為據新唯識論而改撰者，該書序文謂：「此書既成，（新論）無保存之必要。」是書內亦有論佛法之二章。此外又撰明心篇一書，與體用論並為熊氏晚年之定論。p6879

新大品經→
一﻿新大品經&rarr;    凡二十七卷（或三十、四十卷），九十品。乃鳩摩羅什於後秦弘始四年至十四年（402～412）所譯。（參閱「大品般若經」1070） 

新奈塘藏→
一﻿新奈塘藏&rarr;    （藏名 Bka'-bstan snar-thang-dpar）西藏大藏經十多種版本中之其中一種。（參閱「西藏大藏經」3249）

新學四書
一﻿新學四書    即新學天台者所應習讀之四種書。(1)法界次第初門，又稱法界次第，凡六卷，解說天台宗所習用之名目法數。(2)四教義，又稱大本四教義，凡十二卷，詳論天台宗所立之教理教相。(3)菩薩戒義疏，又稱菩薩戒疏、戒疏，凡二卷，明述梵網菩薩戒之戒相。(4)修習止觀坐禪法要，又稱小止觀、童蒙止觀，全一卷，淺述一家觀心之綱要。四書之中，四教義闡明如來一代教化之五時次第，故為初學者最初習學之要典。〔山家正統學則卷上、卷下、續山家學則〕p6882 

新學菩薩
一﻿新學菩薩    謂新發心學習佛道者。梵網經菩薩戒卷十下（大二四‧一OO四上）：「汝新學菩薩，頂戴受持戒。」（參閱「新發意」6879）p6882 

新小品經→
一﻿新小品經&rarr;    凡二十七卷（或三十、四十卷），九十品。乃鳩摩羅什於後秦弘始四年至十四年（402～412）所譯。（參閱「大品般若經」1070）

新建承天寺瘞佛頂骨舍利碣銘
一﻿新建承天寺瘞佛頂骨舍利碣銘    中國古代西夏佛教石刻。原存於西夏首府興慶府（今寧夏銀川）。銘文記載西夏福聖承道三年（1055），毅宗母后沒藏氏建成承天寺和埋葬佛頂骨舍利的情景：「皇太后承天顧命，冊制臨軒，釐萬物以緝綏，嚴百官而承式。今上皇帝，幼登宸極，夙秉帝圖。分四葉之重光，契三靈而眷佑。奧以潛龍震位，受命冊封。當紹聖之慶基，乃繼天之勝地。大崇精舍，中立浮圖。保聖壽以無疆，俾宗祧而延永。天佑紀曆，歲在攝提，季春二十五日壬子。建塔之晨，崇基壘於碔砆，峻級增乎瓴甋。金棺銀槨瘗其下，佛頂舍利閟其中。」這反映西夏前期大力修建寺廟、佛塔和埋葬佛舍利等事實。今碣銘刻石已不存，銘文載於嘉靖寧夏新志。p6878

新往菩薩
一﻿新往菩薩    為「舊住菩薩」之對稱。於淨土中之菩薩，新往生至淨土者稱新往菩薩；反之，原已住於淨土者，即稱舊住菩薩。p6877

新律家
一﻿新律家    「舊律家」之對稱。四分律、五分律等為舊譯之律，唐代義淨所譯之有部律為新譯。故以有部律為所依者，稱新律家。然古來多就律之注書以論新舊，如唐代南山之行事鈔、宋代元照之資持記等為舊律家；唐代義淨之南海寄歸內法傳、懷素之開宗記、定賓之飾宗記等為新律家。p6878

新戒
一﻿新戒    指新近受戒之僧，亦指受沙彌戒為日尚淺之幼年僧。敕修百丈清規卷五新戒參堂條（大四八‧一一三八中）：「得度受沙彌戒已，覆住持於何日參堂，次稟首座維那。至期，早粥遍食椎後，新戒參頭，領眾入堂。」〔百丈清規證義記卷七上、禪林象器箋稱呼門〕p6877

新日王
一﻿新日王    新日，梵名 Bālāditya，音譯婆羅袟底也、婆羅阿迭多，意譯幻日。為世親時代統治印度阿踰闍國之王。依據婆藪槃豆法師傳所載，乃正勤日王（梵 Vikramāditya，又作超日王）之子。為太子時，受戒於世親，其母亦出家為世親弟子。後登王位，母子共請世親留住阿踰闍國，以事供養。其妹夫為外道婆羅門，能解毘伽羅論，並依之為文批駁世親之俱舍論。世親乃造毘伽羅三十二品破其謬說，新日王遂以一洛沙金賞賜世親，王母則以二洛沙金賞賜世親。世親以此金於丈夫國、罽賓國、阿踰闍國各起一寺。另據大唐西域記卷二、卷四、卷九所載，及英國學者史密斯（V. A. Smith）、史坦因（M. A. Stein）等人之說，則王之年代、事跡等另有異說。〔釋迦方志卷下、枳橘易土集卷十九、M. A. Stein: Kalhaṇa's Chronicle of the kings of Kaśmīr; V. A. Smith: The Early History of India〕p6874

新歲
一﻿新歲    又作受歲。謂夏安居結束之翌日，即七月十六日（舊律），為比丘之新年元旦。即指修滿九十日之夏安居而增一法臘而言。比丘受戒後，其年歲經歷即依夏安居之次數而言法臘何年、戒臘何年。〔受歲經（西晉竺法護譯）、新歲經（東晉曇無蘭譯）〕（參閱「自恣」3173）p6880 

新版峨山圖志
一﻿新版峨山圖志    清代黃綬芙、譚鐘嶽合撰，民國俞子丹重繪。收於中國佛寺史志彙刊第一輯。峨眉山由麓至頂，綿亙數百里，古蹟勝境，美不勝收。清光緒十三年（1887），黃綬芙、譚鐘嶽奉川督命，編繪「峨山圖志」。計：峨山全圖一幅，上山及下山道里五十三幅，峨山十景圖十幅。每幅圖上詳注道里遠近，後附寺宇略歷及沿途形勢。圖極精確，與實際里程景觀少有差誤。民國二十四年（1935），美國費爾樸博士（Dryden Linsley Phelps）據黃、譚圖志，譯成英文，由俞子丹重繪原圖，於二十五年由華西大學哈佛燕京社為之排印行世，稱為新版峨山圖志，以別於舊版。p6877

新疏→
一﻿新疏&rarr;    凡三卷。宋代靈芝元照撰。（參閱「觀無量壽佛經義疏」8713）

新發意
一﻿新發意    (一)梵語 nava-yāna-saṃprasthita。又作初發意、初發心、新發心。略稱新發、初心。即新發菩提心而入佛道之謂。新發意之菩薩相當於五十二位中之十信位；以其修學佛道日淺，故又稱新學菩薩。維摩經卷中（大一四‧五四六中）：「其得神通菩薩，即自變形，為四萬二千由旬，坐師子座，諸新發意菩薩及大弟子皆不能昇。」大智度論卷六十一（大二五‧四八九下）：「般若波羅蜜隨喜義，不應新學菩薩前說。何以故？若有少福德善根者，聞是畢竟空法，即著空作是念：『若一切法畢竟空無所有者，我何為作福德？』則忘失善業。以是故，新發意菩薩，先教取相隨喜，漸得方便力，爾乃能行無相隨喜。」此因新發意菩薩學解未熟，故不宜對之說般若無相之理。〔法華經卷一方便品、大品般若經卷一習應品、十住毘婆沙論卷十二助念佛三昧品、淨土十疑論〕     (二)於日本淨土真宗，係指新近得度之男童。p6879

新紅史
一﻿新紅史    （藏名 Deb-ther dmar-po gsar-ma）藏文史籍。班欽索南扎巴（藏 Bsod-nams grags-pa; 1475～1554）著。全名王統幻化鑰匙新紅史，又稱王統幻化之鑰。成書於明嘉靖十七年（1538），是當時的一部通史。全書主要內容有：印度王統、香巴拉王統、漢地歷朝帝王傳承、西夏和蒙古王統、吐蕃王統和宋元明時期的吐蕃割據勢力。本書以吐蕃王朝歷史為經，首先敘述藏族族源，五世紀前的四十餘位贊普傳承、吐蕃王朝的統一和佛苯之爭以及奴隸起義等，其次敘述宋元時期吐蕃的社會情況和二十個地方割據勢力的興亡。該書提供一般史書不載的十三萬戶的具體名稱，轄區範圍及每個萬戶的演變過程和十三宗的情況，是研究宋元明時期藏族社會，以及與鄰族關係的重要史籍。西藏人民出版社於一九八二年出版藏文本，一九八四年出版漢譯本。p6878

新編佛法大明錄
一﻿新編佛法大明錄    凡二十卷。南宋圭堂居士著。序文有三篇，即：(1)空隱道人於紹定二年（1229）作，(2)自序，(3)江州李居士於端平二年（1235）所寫。後序為圭堂所作。至於跋文亦有二篇，一為三山東禪報恩光孝禪寺之道琳，另一為春澄庵之真照，皆於寶慶二年（1226）所作。根據本書之佛法大明綱目知其內容乃由淺至深，從凡入聖，以祖語為根本，以佛經為淵源，以貫穿諸集為發揮，且闡明前聖七百年不言之祕。〔濟北集卷十七、元亨釋書卷七〕p6881

新編古今往生淨土寶珠集
一﻿新編古今往生淨土寶珠集    凡八卷。又作古今往生淨土寶珠集、寶珠集。南宋陸師壽撰。記述我國歷來往生淨土者之事跡。今僅存第一卷，內收慧遠（附佛馱耶舍、慧持、曇順）、僧顯、慧永、慧虔（附淨嚴尼）等三十八人，及附錄十六人。其中，正傳二十三人附錄十三人，及法照等人之傳記，與侍郎王古所作之新修淨土往生傳之記事，文幾全同。關於本書之作者，長西之淨土依憑經論章疏目錄，及彭際清之淨土聖賢錄卷七等均以為宋代王古所撰。然王古既於元豐七年（1084）撰集新修淨土往生傳三卷，則當不可能再編此書名雖異而內容多雷同之本書。若據佛祖統紀卷四十七南宋紹興二十五年（1155）條所載，則本書係紹興二十五年錢塘陸師壽所編集者。本書現存第一卷為日本德富猪一郎所藏，麻紙貼葉，以行書書之，每頁七行，每行十六字或十八、九字。〔佛祖統紀卷二十七、卷二十九、淨土真宗教典志卷三〕（參閱「新修淨土往生傳」6879）p6881

新編補正房山石經題記彙編
一﻿新編補正房山石經題記彙編    陳燕珠著。依據一九八七年八月發行房山石經題記彙編中，缺失遺漏、與拓片不符、難以依據之處，重新編整，補闕勘正。共分六部分：(1)歷代碑記（隋至民國）。(2)歷代巡禮題名碑與殘題名碑。(3)唐代刻經題記。(4)大般若波羅蜜多經六百卷題記。(5)遼金刻經題記。(6)元明刻經題記。一九九五年六月覺苑出版社出版。p6881

新編諸宗教藏總錄
一﻿新編諸宗教藏總錄    凡三卷。又作義天目錄、義天錄、海東有本現行錄。高麗僧義天（1055～1101）撰。收於大正藏第五十五冊。本書係義天蒐集自高麗、宋、遼、日本等地之經律論之章疏類凡一O八二部之目錄。卷一收錄經疏六一五部。卷二除律疏外，另收錄律宗章疏，共一四五部。卷三除論疏外，另收錄諸宗章疏，共三二二部。 p6882

新續高僧傳四集
一﻿新續高僧傳四集    凡六十五卷。民國喻謙等編。此係續贊寧等之宋高僧傳而作，集錄北宋至民國初年凡九百餘年間之高僧事跡。全書計分十篇，依次為譯經篇、義解篇、習禪篇、明律篇、護法篇、靈感篇、遺身篇、淨讀篇、福興篇、雜識篇等，總收七八八傳。本傳合附傳六二四師，計有一四一二師（總目有脫落誤謬，今依內文所載）。別有卷首一卷，載錄書目、職錄、序、述詞、啟、義例及總目。本書所舉高僧多有重複，其他收在附傳之傳者，而與別出於他處之本傳或附傳者約有十例。又有雖列於本傳卻不成紀傳體，或附傳反較本傳詳細者，亦有稱附傳而單出其名不見隻字者。此外，著名或重要人物缺錄者頗多。總之，本書之編纂不免蕪雜之嫌，然在類書匱乏之今日，本書仍具有相當之參考價值。〔佛學書目表〕p6884

新翻仁王經疏→
一﻿新翻仁王經疏&rarr;    凡三卷，或七卷。唐代良賁撰。（參閱「仁王護國般若波羅蜜多經疏」1593）

新興佛教青年運動
一﻿新興佛教青年運動    日本妹尾義郎於一九三一年發起的「新興佛教青年同盟」實踐活動。其思想背景是以妹尾之師本田日生的「本尊論」為原則，主張實踐「真日蓮主義」。該同盟成立於昭和六年（1931），由妹尾義郎（1890～1961）任委員長。八年一月，在第三次全國大會上，訂定「三皈禮」為指導原理：(1)自皈依佛（釋尊），(2)自皈依法（空觀、緣起法），(3)自皈依僧（僧伽）。該同盟擬透過此三皈禮的普及，以促進社會解放，世界和平。p6882

新菩薩經
一﻿新菩薩經    全一卷。撰者不詳，唐長安四年（704）撰。收於大正藏第八十五冊。內容載述時年八月九日，泰山崩，眾人相繼死亡，第一患死、第二卒死、第三產坐死、第四不持齋死、第五腸肚熱死、第六自絞死。勸人每日念阿彌陀佛聖號一千聲，勸寫此經，書寫一本，免一身之難；書寫二本免闔家之難；書寫三本，免一村之難。若聞經不寫即滅門，若有轉讀此經者，皆度苦難；不信即遭身滅。此經從西涼州縣來，在彼城東門口，一石如斗，雷鳴雨下，破裂兩片，遂見此經。文中使用則天文字。p6880

新華嚴經論
一﻿新華嚴經論    凡四十卷。唐代李通玄撰。收於大正藏第三十六冊。本書係就實叉難陀所譯之新華嚴經明其玄旨，並隨釋經文而成。初於文前立依教分宗、依宗教別、教義差別、成佛同別、見佛差別、說教時分、淨土權實、攝化境界、因果延促、會教始終等十門。次釋經文，先總敘經意，二明經宗趣，三明其教體，四總陳會數，後釋其文義。本論與法藏等論相比，頗多特殊之處。如法藏等謂華嚴經之說處說會及品數為七處九會三十九品，本書則為十處十會四十品。法藏之主旨在成就事事無礙，本書則闡發凡夫一生感得心內理智不二之佛等。撰者歿後，唐大曆九年（774）二月，僧廣超於逝多寺合寫本論與十二緣生解迷顯智成悲十明論，流通於并汾之地。大中年間，開元寺僧志寧合經與論，題為大方廣佛新華嚴經合論，共一二O卷。宋乾德五年（967）以其義類尚嫌繁衍，慧研奉帝旨，整其漏略，重新開印。〔新華嚴經合論序、福州溫州台州求得經律論疏記外書等目錄、新編諸宗教藏總錄卷一〕p6880

新薰家
一﻿新薰家    又作唯新薰家。印度唯識學者中，主張一切種子悉皆七轉現行之所薰生，非先天本具之一派。以難陀、勝軍二論師為代表。此派所主張之義理可稱唯新薰說、新薰說、唯新種說。〔成唯識論述記卷四〕p6882

新藥師寺
一﻿新藥師寺    位於日本奈良高畑町。舊稱香藥師寺。屬日本華嚴宗寺。為東大寺之別院。天平十九年（747），光明皇后為祈求聖武天皇眼疾痊癒，令行基創建本寺。寺內安置七尊藥師佛。寶龜十一年（780）燒燬，未久奉敕重修。其金堂為天平建築。本尊藥師如來坐像為木造巨像，兩目烱然有神，係平安初期之名作。又有十一面觀音立像二尊，亦為平安時期之佛像。以本尊為中心之圓壇上置有並列之十二神將（塑造），為天平末期之代表作，其中一尊係後來補作者，相傳移自大和之石淵寺。此外，另有地藏堂、鐘樓、東門等建築，皆為鎌倉時期之建築。又寺寶有香藥師立像、佛涅槃圖等。〔續日本紀卷二十二、卷三十六、元亨釋書卷二十二〕p6882 

新譯
一﻿新譯    指唐朝以降所譯之經。玄奘大師嘗斥責鳩摩羅什等古代譯經家以「達意」為原則而信筆直譯之譯法，遂提倡忠於原本、逐字翻譯之譯經新規則。例如梵語 sattva 一字，舊譯作「眾生」，玄奘則譯為「有情」；梵語 vitarka-vicāra 一字，舊譯作「覺觀」，玄奘則譯作「尋伺」。至後代，譯經家每以玄奘所立之定則為法式，且稱玄奘以前所譯之經為舊譯，自玄奘以後所譯之經為新譯。（參閱「舊譯」8249）p6883

新譯仁王經疏
一﻿新譯仁王經疏    凡三卷，今存一卷。係唐代青龍寺譯經沙門良賁，奉玄宗之詔所作。收於大正藏第八十五冊。（參閱「青龍疏」4680）p6884

新譯仁王般若經疏
一﻿新譯仁王般若經疏    凡三卷，或七卷。唐代良賁撰。即仁王護國般若波羅蜜多經疏，又作新翻仁王經疏。為唐代不空所譯仁王護國般若波羅蜜多經二卷之注釋書。（參閱「仁王護國般若波羅蜜多經疏」1593）p6883

新譯大方廣佛華嚴經音義
一﻿新譯大方廣佛華嚴經音義    凡二卷。唐代慧苑撰。就新譯大方廣佛華嚴經八十卷中之難字加以注音釋義之書。又稱大方廣佛華嚴經音義、新譯華嚴經音義、華嚴經音義、慧苑音義。收於中華藏第一輯第三十冊。書內附有華嚴經中梵語之正翻及略解，並引內外典以說明譯語之字音、字義。所引之書目甚多，除內典外，尚有教外典籍，如論語、孟子、易經、毛詩、尚書、禮記、莊子、國語、史記、漢書、老子、說文、蜀志、晉書、墨子、淮南子、管子、山海經等，及諸家注本、歷來各類形音義辭書，凡百餘種。本書是在續華嚴經略疏刊定記之後所撰述者。又本書在高麗藏本、宋、元、明等各版本之間頗有差異，且高麗藏及宋、元等三本均為二卷，明本為四卷，而慧琳音義卷二十一以下至卷二十三收載者則為三卷。日本京都小川睦之輔所藏者，係本書之古寫本，題為新譯華嚴經私記音義，今為日本國寶之一。其他有關新譯華嚴經之新增音義者，有東京國立博物館所藏，附於大治（1126～1131）年間所寫之玄應音義卷一末者，該書撰者不詳；另有日人喜海所撰新譯華嚴經音義一卷（收於大正藏第五十七冊）。其中，喜海之音義唯於經中之難字付以假名、四聲、清濁及反切而已。〔貞元新定釋教目錄卷十四、宋高僧傳卷六、諸宗章疏錄卷一〕p6883

新譯華嚴
一﻿新譯華嚴    凡八十卷。又稱八十華嚴。指唐朝實叉難陀所譯之華嚴經。全稱大方廣佛華嚴經。為東晉佛馱跋陀羅所譯大方廣佛華嚴經（六十卷）之異譯本，故又通稱新華嚴。收於大正藏第十冊。全經共三十九品，係收載佛陀七處九會之說法而成者。全經共有四萬五千偈（舊華嚴經僅有三萬六千偈），故本經又有「四萬五千偈」之稱。其梵本係實叉難陀應武后之請，自于闐國齎來者。自證聖元年（695）至聖曆二年（699）譯出，前後凡四年。除實叉難陀外，參與譯經者另有菩提流志、復禮、法藏等一代名僧。（參閱「大方廣佛華嚴經」1009）p6884

新譯華嚴經七處九會頌釋章→
一﻿新譯華嚴經七處九會頌釋章&rarr;    全一卷。唐代澄觀撰。為華嚴教海之入門書。（參閱「華嚴經七處九會頌釋章」6606）

新譯華嚴經音義
一﻿新譯華嚴經音義    凡二卷。唐代慧苑撰。就新譯大方廣佛華嚴經八十卷中之難字加以注音釋義之書。收於中華藏第一輯第三十冊。（參閱「新譯大方廣佛華嚴經音義」6883）p6884

新金光明經
一﻿新金光明經    凡八卷。北涼曇無讖譯金光明經四卷，隋開皇年間沙門寶貴，合新舊譯成八卷，即新金光明經。〔玄籤證釋卷第五〕（參閱「金光明經」4442）p6878

新鐫大乘金剛般若波羅蜜經音釋直解→
一﻿新鐫大乘金剛般若波羅蜜經音釋直解&rarr;    全一卷。明圓杲解注。姚秦鳩摩羅什譯金剛經的注釋書。略稱金剛經直解。（參閱「金剛經直解」4499）

新集藏經音義隨函錄
一﻿新集藏經音義隨函錄    凡三十卷。五代後晉可洪撰。又稱可洪音義。以開元釋教錄入藏錄之函次，拾集藏經中之難字附以音義，並匡正訛字。本書共收一二O二二字。古來雖有玄應、慧苑、慧琳、希麟等之音義，然對古字、俗字等之字形、點畫，則以本書所說較為詳盡。〔佛祖統紀卷四十二〕p6880

斷事沙門
一﻿斷事沙門    僧官之一。又作斷事比丘。即教團中處治僧尼觸犯綱紀之僧職。斷事，意指裁決事件。據續高僧傳卷二十一載，北齊時敕令精通律範之洪遵為斷事沙門，專為判決五眾有違法犯罪及諍訟之事，以肅正教界僧尼。〔大宋僧史略卷中〕（參閱「僧官」7204、「僧綱」7223）p8209

斷伏
一﻿斷伏    謂制伏並斷除煩惱。斷，指滅除煩惱之種子；伏，指制伏煩惱之現行。又就「斷除煩惱」與「制伏煩惱」之先後次第而言，通常係先制伏煩惱而後斷除之。p8208

斷和
一﻿斷和    有仲裁、和事佬之意。即雙方爭執不下時，由第三者居中調解，使雙方和解。〔碧巖錄種電鈔四十二〕p8209

斷善根
一﻿斷善根    梵語 kuśala-mūla-samuccheda。略作斷善。依上品（高程度）之邪見，否定因果，稱為斷善根（根為諸善所生之因）。據俱舍論卷十七載，起上品之邪見，否定因果之理時，僅斷欲界生得（與生俱有者）之善根，且九品（九階段）之善根係由九品邪見逆順相對，漸次而斷，並非一時之間頓斷。須彌四洲中，除北俱盧洲之外，其餘三洲之人皆有此斷善根。斷善根後，若能對因果道理之有無再提出疑問，或起正見而肯定因果，則善根仍然可得，此稱續善根，又稱續善。另據瑜伽師地論卷一所載，斷善根僅斷現行之善根，而非斷盡善根之種子。大乘佛教主張，一闡提為否定因果者，故亦稱斷善根。〔發智論卷二、俱舍論卷十、順正理論卷九、瑜伽論記卷一〕p8213

斷善闡提
一﻿斷善闡提    即指不信因果而起邪見、斷絕一切善根之顛倒眾生。闡提，為一闡提（梵 icchantika）之略稱，指耽湎、執著於世俗之欲樂，而不知欣求出離之道之有情眾生，常被視為永不能成佛之機類。然諸經論及各宗派對於闡提是否可成佛，眾說紛紜，迄今未有定說。據成唯識論掌中樞要卷上本載，斷善闡提乃三種闡提之一，此類眾生雖難期成佛，若值佛之威力，發菩提心，亦可達於涅槃解脫境界，故屬「有性闡提」。〔北本大般涅槃經卷二十六、卷三十二、大乘入楞伽經卷二、華嚴五教章卷二〕（參閱「一闡提」141）p8213

斷圓
一﻿斷圓    為天台宗所說圓教八義之一。其義有二：(1)謂一斷一切斷，即斷除一惑則斷除一切之惑。(2)以「不斷之斷」謂之斷圓。蓋於天台宗所判立五時八教中，圓教乃「化法四教」之一，此教係佛陀為接化最上利根之人所說圓融相即之教旨，故多屬不可思議之殊勝諦理；為令世人了達此圓教教旨，天台宗智顗大師遂於四教義一書中以教、理、智、斷、行、位、因、果等八義來闡說之。四教義卷一（大四六‧七二二中）：「斷圓者，不斷而斷無明惑也。」（參閱「八圓」444）p8214

斷圓德
一﻿斷圓德    為如來三種圓德中果圓德（果德圓滿之功德）之一。謂如來斷盡一切煩惱之功德圓滿。又分四種：(1)一切煩惱斷，指斷除染污無知之煩惱障而得擇滅。(2)一切定障斷，指斷除不染污無知之定障，而得非擇滅。(3)畢竟斷，指斷除前二障後而不退。(4)并習斷，指前二障之習氣並斷。〔俱舍論卷二十七〕（參閱「三德」892）p8214

斷屠
一﻿斷屠    謂禁絕屠殺畜類。史載我國斷屠之制，起於唐高祖。初斷屠殺以順節令，或於帝王生日下詔斷屠，以長福德。後佛法興隆，於齋月、齋日，帝王常下詔斷屠；斷屠日非唯不殺畜生，國亦不行刑。p8210

斷崖了義→
一﻿斷崖了義&rarr;    （1265～1334）元代臨濟宗僧。高峰原妙法嗣。（參閱「了義」259）

斷常二見→
一﻿斷常二見&rarr;    斷見與常見的合稱。係概括外道之種種偏見。（參閱「斷見」8209、「常見」5701）

斷律儀
一﻿斷律儀    梵語 prahāṇa-saṃvara。謂與九無間道共生之靜慮律儀（定共戒）及無漏律儀（道共戒）。即指與有漏之未至定中之九無間道俱生之靜慮律儀，及與無漏之未至定中之九無間道俱生之無漏律儀。其中，與前八種無間道俱生之二戒，能斷除欲界生起之煩惱，與第九無間道俱生之二戒，能斷除欲界生起之煩惱及惡戒，故特稱為斷律儀。斷律儀係於靜慮、無漏二種律儀之分位上所立之名稱，並無別體；與別解脫律儀、靜慮律儀、無漏律儀等，合稱四律儀。〔大毘婆沙論卷一一九、俱舍論卷十四〕p8209

斷惑
一﻿斷惑    梵語 kleśaḥ prahīyate。惑，為煩惱之別稱。即依有漏道、無漏道之力斷除煩惱，便惑障不生起。又作斷結（結使，為煩惱之異名）、斷障、離染。由無間道能斷除煩惱，由解脫道能證得涅槃（菩提）之真理，兩者合稱為斷惑證理，略稱為斷證。    部派佛教係以斷盡煩惱，悟得阿羅漢果為目的，故於「見道」斷除思想上之錯誤、知識上之迷惑（即迷理惑，或稱見惑）；於「修道」斷除人性根本屬於情意之惡德（即迷事惑，或稱修惑）。因見惑能在短期內速斷，修惑則須長期修行始能次第斷除，故斷見惑稱為頓斷，斷修惑稱為漸斷。    斷煩惱有兩種，一為聖者生起無漏智，徹底斷除煩惱之種子，使不再生起，此稱無漏斷或畢竟斷；一為凡夫修有漏之六行觀，相對觀上地與下地，而斷下地之煩惱，或壓抑煩惱之現行，此稱有漏斷或損伏斷。又依俱舍論卷二十一載，所有存在之事物（十八界），由斷惑可分為三斷，其以見道斷者，稱為見所斷，又作見道所斷、見斷；以修道斷者，稱為修所斷，又作修道所斷、修斷；如無漏法亦可不斷者，稱為非所斷，又作非斷、不斷。    如何斷煩惱，有四種情形，此謂斷惑四因。其中，前三者係斷見惑之因，後者係斷修惑之因。見惑有苦、集、滅、道等四諦所斷之別，其四諦亦各有二類，苦、集二諦下有自界緣惑、他界緣惑二者，滅、道二諦下有有漏緣惑、無漏緣惑二者。表解如下。    (1)遍知斷，即斷除見惑中之苦、集二諦下之自界緣惑與滅、道二諦下之無漏緣惑；自界緣惑係僅以自己所住之境界為對象而起之惑，無漏緣惑則為以無漏法之滅、道二諦為對象所起之惑。此二惑均為迷於四諦理之惑，故若遍知各所緣（所迷之對象）之理，則惑即可斷除。例如苦諦下之惑，由遍知苦諦之理而斷；集諦下之惑，由遍知集諦之理而斷。(2)能緣斷，即斷除苦、集二諦下之他界緣惑。例如在欲界者，以色界等為對象而起惑，為他界緣惑。他界緣之惑為自界緣惑之所緣，故斷能緣之自界緣惑，則所緣之他界緣惑自亦斷除。(3)所緣斷，即斷除滅、道二諦下之有漏緣惑。有漏緣惑以無漏緣之惑為所緣，故斷所緣之無漏緣惑，能緣之有漏緣惑亦自然斷除。(4)對治斷，即指修惑唯以對治道斷除之。在九地各九品之中，上上品之惑以下下品之道能對治，下下品之惑以上上品之道能對治。    斷惑依其性質，復分為二斷：(1)自性斷，即如煩惱本身，其性質染污者，若自體不再起，則能自然斷除。(2)緣縛斷，又作所緣斷、離縛斷。如有漏善或色法等，由於成為其煩惱之對象，而為煩惱所束縛，故並非斷其自體，而係斷除能緣能縛之煩惱，始得解脫。    大乘唯識宗主張，依邪師、邪教、邪思惟而起之分別起煩惱，為見所斷；與生俱來之煩惱，即俱生起之煩惱，為修所斷。斷除見所斷煩惱之種子，為初地入見道時；斷除修所斷煩惱之種子，則為金剛喻定時。    總言之，俱舍宗承認有漏智能斷惑，但經部、唯識宗則主張有漏智僅能制伏煩惱現行，而不能斷其種子。因此，俱舍宗主張有漏、無漏之無間道皆能斷惑，稱為斷道；相對於此，唯識宗主張加行智與有漏道是伏道，並非斷道，但根本智、後得智與無漏道是伏道亦是斷道（斷道為對治道，即斷煩惱之道）。成唯識論卷八並提出自性斷、離縛斷、不生斷等三斷說，依次能斷除染污、有漏善與無覆無記、諸惡趣與無想定。成唯識論了義燈卷五則舉出四斷說，即自性斷、相應斷（指其自體雖非染污，但因與煩惱相應而成為染污之有漏八識等，一旦斷除相應之煩惱時，即可從煩惱之繫縛中解脫）、緣縛斷與不生斷。    此外，三論、華嚴、天台等宗主張，所有存在之真相為覺悟之本體，雖言斷煩惱，但畢竟仍是無斷。密教則認為顯教之斷惑，乃視一切煩惱為過患（禍害），藉修道而以始覺之智斷除之，此為過患斷；密教之斷惑則視煩惱與本覺之德無二，故悟其本無（本來即無）即為斷煩惱，稱為功德斷。〔大毘婆沙論卷五十一、卷五十三、俱舍論卷十六、卷二十五、順正理論卷六、成唯識論卷十、瑜伽師地論卷五十四、卷五十九、大乘阿毘達磨雜集論卷九、大乘義章卷九〕（參閱「四諦」2356、「斷道」8214）p8210

斷惑行因
一﻿斷惑行因    大乘的菩薩已斷除三界惑染，但為化他而隨機於三界中受生。天台化法四教中，別、圓二教的菩薩，受生於三界教化眾生，因身乃佛果之身，非實業惑所生，只是隨機生滅，即「斷惑行因」，又稱「齊緣身」。即主張應身佛之入滅，係由於機緣已盡，以機緣比喻「薪」，佛身比喻「火」，故眾生之「機緣盡」，稱為「薪盡」，隨應身佛之入滅，稱為「火滅」。（參閱「薪盡火滅」8150）p8212

斷惑證真
一﻿斷惑證真     斷除一切貪、瞋、癡等煩惱，而證悟宇宙人生的解脫真理。斷除煩惱，即「斷惑」；斷惑後，顯發般若智慧，到達涅槃彼岸，即「證真」。眾生的顛倒妄想有八萬四千，對治法門也有八萬四千，這八萬四千的法門，門門都可以入道，皆可斷惑證真、轉凡入聖、覺悟成佛。九品往生中，最上三品的往生者，是宏智大悲的菩薩；中三品的往生者，乃斷惑證真的聖眾；下三品的往生者，則是帶業的凡夫。以凡情觀之，豈但五陰、六入、十二處、十八界、七大皆屬生滅，皆非真如；即斷惑證真，成等正覺，亦不出生滅之外。斷惑證真乃般若之力，二乘聖者的境界。〔佛說阿彌陀經要釋載、印光法師文鈔卷一〕p8213

斷惡修善
一﻿斷惡修善    又作止惡修善。即斷除惡業，修習善法。勝軍明王四十八使者祕密成就儀軌（大二一‧三三下）：「明王四弘願云：『見我身者，發菩提心；聞吾名者，斷惡修善；聞我說者，得大智慧；知我心者，即身成佛。』」p8213

斷斷
一﻿斷斷    為四正勤之一。謂已起之惡法，斷除之後復生，則愈加精進修行，不使其生起；斷而復斷，故稱斷斷。四正勤為三十七道品中之第二行品，即指制心以斷懈怠，方便精勤於斷惡生善之四種修行方法。〔雜阿含經卷三十一、大毘婆沙論卷一四一〕（參閱「四正勤」2184）p8217

斷智
一﻿斷智    能斷除煩惱等結縛之智慧。即指佛智。阿毘曇心論卷二（大二八‧八一七下）：「永盡無餘，謂之斷智」大乘義章卷十三（大四四‧七三六中）：「煩惱盡處，名之為斷。斷是智果。」〔菩薩處胎經卷一〕p8213

斷末摩
一﻿斷末摩    指臨終之苦。又作斷末魔。末摩，梵語 marman 之音譯，意譯死穴、支節、死節，為人身體中特殊之部位，此部位若遇傷害，則起劇痛而致死或發狂。故斷末摩即引申為臨終時所受之極大痛苦。     於三界之中，色界與無色界並無此種斷末摩之苦，僅欲界有之，然在欲界中亦非每一道（趣）均有此苦。大毘婆沙論卷一九O（大二七‧九五三上）：「於欲界中，地獄無斷末摩，以恆斷故；傍生、餓鬼有斷末摩；人中三洲，非北拘盧洲；欲界諸天亦無斷末摩，彼非惱亂業果故。」〔俱舍論卷十、順正理論卷三十、卷三十五、俱舍論記卷二、玄應音義卷二十三〕p8208

斷橋妙倫
一﻿斷橋妙倫    （1201～1261）南宋臨濟宗楊岐派僧。無準師範法嗣。於雪竇山參謁無準師範時，因答「一腳踏斷石梁橋」而被稱為「斷橋」。（參閱「妙倫」3594）p8216

斷橋妙倫禪師語錄
一﻿斷橋妙倫禪師語錄    凡二卷。宋代臨濟宗楊岐派僧斷橋妙倫（1201～1261）語，文寶等編。咸淳元年（1265）序刊。又稱斷橋和尚語錄。收於嘉興藏第二十四冊、卍續藏第一二二冊。 卷首載序。卷上：住台州瑞峰祇園禪寺、台州瑞巖淨土禪寺、天台國清教忠禪寺等之上堂語錄。卷下：臨安府淨慈報恩光孝禪寺語錄、法語、佛祖讚、自讚、偈頌、小佛事。卷末附行狀、附筆、重梓序。p8216

斷滅論
一﻿斷滅論    又作斷見。即主張眾生死後完全斷滅。為印度外道所執六十二見中，依後際（未來）而起之分別見。計有七種斷滅，故又稱七種斷滅論、七斷滅論。即謂此四大、六入父母所生之身為無常，死後終歸於斷滅。復謂生於欲界天、色界天、無色界空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處等六處，則報盡之時皆歸於斷滅。此說相當於外道十六宗中七事斷滅宗之主張。〔長阿含卷十四梵動經、大毘婆沙論卷一九九〕（參閱「六十二見」1626、「斷見」8209）p8214

斷漏
一﻿斷漏    即斷絕煩惱。漏，為煩惱之意。p8215

斷疑生信
一﻿斷疑生信    指斷除疑惑而信實相之妙理。天台宗謂如來以權實之二智為妙能，而以本門之法華經具有斷疑生信之勝用。法華玄義卷九下（大三三‧七九七中）：「今經用佛菩提二智，斷七種方便最大無明，同入圓因，破執近迹之情，生本地深信，乃至等覺亦令斷疑生信，如是勝用豈同眾經耶？」p8215

斷知見淨
一﻿斷知見淨    斷除煩惱執見，獲得清淨之意。即證得「無學盡智、無生智者，能知見所行、所斷」，而通達分明。注維摩詰經卷七（大三八‧三九四上）：「行，謂苦難、苦易、樂難、樂易四行也；斷，謂斷諸結也。學地中，盡未能自知所行所斷；既得無學盡智、無生智，悉自知見所行所斷，通達分明，是名行斷知見淨。」〔大乘義章卷十二、阿彌陀經疏鈔卷三〕p8209

斷肉
一﻿斷肉    梵語 māṃsa-bhakṣaṇa-vinivṛtta。即禁斷肉食。依小乘律，比丘可食不見、不聞、不疑之三種淨肉；然於梵網經、涅槃經、楞伽經等大乘經典中，因其教理係以大悲心為主，食肉則違反大慈悲之精神，故嚴禁一切肉食。北本大般涅槃經卷四（大一二‧三八六上）：「『善男子！從今日始，不聽聲聞弟子食肉，若受檀越信施之時，應觀是食如子肉想。』迦葉復白佛言：『世尊！云何如來不聽食肉？』『善男子！夫食肉者，斷大慈種。』迦葉又言：『如來！何故先聽比丘食三種淨肉？』『迦葉！是三種淨肉隨事漸制。』」〔梵網經卷下〕（參閱「素食」5392、「殺生」5861）p8208

斷臂
一﻿斷臂    為我國禪宗二祖慧可斷臂以示求法決心之故事。據景德傳燈錄卷三、傳法正宗記卷五、卷六等載，慧可未得法前，初名神光，於正光元年（520）十二月九日訪嵩山少林寺菩提達磨，懇請師事求法，然達磨始終端坐面牆，未曾與之言談誨勵，神光為表示求道之至誠，遂終宵立於雪中，至天明，達磨仍未許以入室，神光乃自斷左臂，以示求道之決心，終蒙達磨接化。此一斷臂求法故事傳為禪林美譚，禪宗典籍多予記載。在日本，禪林每於十二月九日即懸掛慧可像於壇上，備辦供具，眾僧自八日起徹夜坐禪，至九日早朝開大靜止，並於早課獻粥誦經，稱為斷臂會。〔續高僧傳卷十六、祖堂集卷二、天聖廣燈錄卷七、五燈會元卷一、永平小清規卷下斷臂會〕（參閱「慧可」7564）p8216

斷苦法
一﻿斷苦法    指斷苦惱之法。即永斷輪迴之苦而得最後解脫之教法。〔法華經卷一方便品〕p8210

斷見
一﻿斷見    梵語 uccheda-dṛṣṭi，巴利語 uccheda-diṭṭhi。又稱斷滅論。二見之一。為「常見」之對稱。即偏執世間及我終歸斷滅之邪見。蓋諸法之因果各別亦復相續，非常亦非斷，執斷見者則唯執於一邊，謂無因果相續之理，世間及我僅限於生之一期，死後即歸於斷滅。主張此等斷見者，如富蘭那迦葉即謂無善、無惡，亦無善惡之報，被稱為斷見外道，屬外道十六宗之一。倡虛無主義者，亦屬斷見之一例。    所謂斷常二見，係概括而言外道之種種偏見。據大毘婆沙論卷二OO所載，諸惡見趣雖有多種，皆不出有見、無有見二見之中；有見即指常見，無有見即指斷見。以此二見皆為邊見，故釋尊主張離常、離斷，而取中道。又據大智度論卷二十六載，斷見有二種，一謂無後世受罪福苦樂之果報，一謂一切法皆空，即墮於空見者。對於此等邊見，經論中多主張以空觀對治之，如成實論卷十邊見品謂正修習空，則無我見，以滅我見，遂斷二邊。〔雜阿含經卷三十四、北本大般涅槃經卷二十七、大毘婆沙論卷四十九、卷七十七、瑜伽師地論卷七、卷五十八、佛性論卷一破外道品、成唯識論卷六〕（參閱「六十二見」1626、「斷滅論」8214）p8209

斷諸法狐疑法經→
一﻿斷諸法狐疑法經&rarr;    凡四卷（或二卷、三卷）。西晉竺法護譯。（參閱「須真天子經」6745）

斷遍知
一﻿斷遍知    又作斷徧知。謂周遍了知四諦之境，由此而斷除見、修二惑。即於果（斷）附以因之名，稱為斷遍知。斷遍知以擇滅為體，共有九種，稱為九遍知；其中，繫屬於三界（欲界、色界、無色界）之見諦所斷之煩惱等，其斷有六種，三界之修道所斷之煩惱等，其斷有三種。六遍知為：(1)欲見苦集斷結盡遍知，指欲界繫（繫屬於欲界之法）之苦集二諦下之見惑等之斷。(2)欲見滅斷結盡遍知，指欲界繫之滅諦下之見惑等之斷。(3)欲見道斷結盡遍知，指欲界繫之道諦下之見惑等之斷。(4)上二界見苦集斷結盡遍知，指色界、無色界之苦集二諦下之見惑等之斷。(5)上二界見滅斷結盡遍知，指色界、無色界之滅諦下之見惑等之斷。(6)上二界見道斷結盡遍知，指色界，無色界之道諦下之見惑等之斷。三遍知為：(1)五順下分結盡遍知，指欲界繫之修道所斷之煩惱等之斷。(2)色愛結盡遍知，指色界繫（繫屬於色界之法）之修道所斷之煩惱等之斷。(3)一切結盡遍知，指無色界繫（繫屬於無色界之法）之修道所斷之煩惱等之斷。〔俱舍論卷二十一、品類足論卷六〕（參閱「九遍知」241、「遍知」7149）p8215

斷道
一﻿斷道    梵語 prahāṇa-mārga。指能伏斷、離滅惑障之道力。又稱滅道、對治道。此「斷」非唯斷滅惑障，乃含有伏、證之義。加行、無間、解脫、勝進等四道中之無間道，即稱為斷道。    依小乘俱舍論之說，斷道係指有漏及無漏之無間道，其中，見道唯是無漏，修道則通有漏、無漏二種。俱舍論卷十七（大二九‧九一上）：「道能證斷，及能斷惑，得斷道名，即無間道。」蓋證斷，即證得擇滅，斷盡煩惱而顯理；斷惑，即斷除煩惱。以無間道既可斷除能縛之煩惱，復於所縛之法上證得擇滅，故稱為斷道。若於解脫道，則僅須「證」而無須「斷」。有漏道之斷，具有異熟果、等流果、離繫果、士用果、增上果等五果；無漏道之斷不招異熟果，故僅具其他四果。又依俱舍論光記，斷道之斷有二意，即「所證之斷」與「能除之斷」。    唯識宗則謂斷有三義，即：(1)不續之義，謂由無漏道斷其種子，不令相續，又由有漏、無漏道之力，伏其現行，不令相續。(2)除害之義，謂由無漏道斷除煩惱、所知二障之種子，並依有漏、無漏道之力，阻礙二障之現行，不令生起。(3)不生之義，謂體性能障法，不令生起。又斷道與伏道之區別，即斷道能永斷煩惱、所知二障之隨眠，有漏道及加行智絕非斷道；伏道能伏二障隨眠之勢力，令不引起二障現行，通有漏道、無漏道及加行、根本、後得三智，隨其所應，能漸伏或頓伏惑障。蓋唯識宗主張有漏道與加行智僅能伏道而不能斷道，無漏道與根本智、後得智則既能伏道又能斷道。〔俱舍論卷二十二、卷二十三、卷二十四、成唯識論卷十、俱舍論光記卷二十二、大乘法苑義林章卷二末〕（參閱「斷惑」8210）p8214

斷酒肉文
一﻿斷酒肉文    全一卷。南朝梁武帝撰。收於大正藏第五十二冊廣弘明集卷二十六。律法中向無斷肉、懺悔食肉法等戒條，又漢代以降，僧徒得食三淨肉，且未絕對禁殺。武帝自覺為王者有弘揚佛法之責，乃依十善戒、南本大般涅槃經卷四之四相品等經文而作此文，謂食肉者將斷大慈種，呼籲僧尼禁斷酒肉之欲，並批判當時僧眾之行狀，列舉不如外道者有九項，不如在家眾者亦有九項。〔漢魏兩晉南北朝佛教史第十三章（湯用彤）〕p8210

斷際禪師
一﻿斷際禪師    （？～850）唐代臨濟宗僧。幼出家於洪州黃檗山，聰慧利達，學通內外，人稱「黃檗希運」。諡號「斷際禪師」。（參閱「希運」3626）p8216

斷際禪師宛陵錄→
一﻿斷際禪師宛陵錄&rarr;    全一卷。唐代裴休編。（參閱「宛陵錄」4005）

斷際禪師語錄→
一﻿斷際禪師語錄&rarr;    全一卷。唐代僧黃檗希運撰。（參閱「黃檗斷際語錄」6769）

斷離滅三界
一﻿斷離滅三界    即斷界、離界、滅界。此三界皆以無為解脫（擇滅無為）為體。即於九結（愛、恚、慢、無明、見、取、疑、嫉、慳）之中，離貪結而得擇滅，稱為離界；斷除貪以外之八結而得擇滅，稱為斷界；滅貪等所隨增之事而得擇滅，稱為滅界。此係依據世俗之理而有三界之異，若約實義而言，則其體並無差別。其中斷、離二界由斷煩惱而得，滅界係依滅惑所緣之境事而得。以上為小乘之說。此外，三界名義之解釋有數種說法，據大毘婆沙論卷二十九載，有謂一切行斷故名斷界，一切行離故名離界，一切行滅故名滅界；或謂愛結斷者稱為離界，無明結斷者稱為斷界，諸餘結斷者稱為滅界；亦有說若八結及此相應並生等斷稱為斷界，若愛結及此相應並生等斷稱為離界，若諸餘順結法及此相應並生等斷稱為滅界等。又大乘唯識宗則謂斷界乃斷見道所斷之諸行，離界乃離修道所斷之諸行，滅界乃滅所依所攝之諸行。〔雜阿含經卷十七、大毘婆沙論卷二十二、俱舍論卷二十五、顯宗論卷二十四、瑜伽師地論卷二十七〕（參閱「三界」792）p8217

斷頭罪
一﻿斷頭罪    即波羅夷罪。為戒律之根本極惡戒。指犯殺生、偷盜、邪淫、妄語等波羅夷罪之出家人，無分道果，必失其比丘、比丘尼資格，並自教團中被放逐，永棄於佛門之外；以此罪如同斷首之刑，故稱斷頭罪。〔四分律卷一〕（參閱「波羅夷」4214）p8216

斷食
一﻿斷食    即為祈願或成就修行，而於特定期間內斷絕飲食。印度自古即行斷食法，本為瑜伽派或其他苦行外道行法之一。而後佛教亦採用之，尤其密宗之修祕法者，為表示誠心及保持身體清淨，皆實行斷食，以避免諸穢物。據蘇婆呼童子請問經卷中載，修行人若欲求悉地，必先具持八戒，或於二三日斷食；又斷食並非令其心淨，乃為使修法者成就其修行時，避免身內之屎尿、涕唾等各種臭穢物之流出而熏污。     斷食亦可療病，據薩婆多毘尼毘婆沙卷一載（大二三‧五O九中）：「目連問耆婆曰：『弟子有病，當云何治？』耆婆答曰：『唯以斷食為本。』」近代歐美興起斷食之熱潮，雖涉及宗教之因素甚少，然斷食能治病及開發生命之潛能，則屬事實。又斷食期間之長短因人而異，其種類亦很多，有斷鹽分之鹽斷、斷食穀物之穀斷、唯食果實之木食等。〔陀羅尼集經卷十一、妙臂菩薩所問經卷二、釋氏要覽卷上、大唐西域記卷九摩揭陀國條、貞元新定釋教目錄卷十四〕p8210

斷鹽
一﻿斷鹽    又作鹽斷。亦即禁斷食鹽。密宗行者修驅除諸毒之祕法而持神咒時，依經軌記載，以不食鹽分為成就此修法的要點之一。據穰麌梨童女經記載，穰麌梨乃觀自在菩薩化身之一，以此尊為本尊之修法可驅除藥毒、咒毒、蟲毒、魅毒等各種毒害，然行者修此法時，須先禁斷五辛、鹽、油等。其禁斷食鹽，乃欲減低食欲，令身中垢膩減少，而保持體內之清淨。〔五分律卷二十六、寂照堂谷響集卷九〕p8217

方
一﻿方    梵語 diś。乃唯識宗二十四不相應行法之一。即指方位、空間。色法（物質的存在）與色法相對而生存在空間之分位關係，計有東、西、南、北、四維（四隅）、上、下等十方。〔大乘阿毘達磨雜集論卷二、顯揚聖教論卷一、瑜伽師地論卷三〕p1869

方丈
一﻿方丈    一丈四方之室。又作方丈室、丈室。即禪寺中住持之居室或客殿，亦稱函丈、正堂、堂頭。印度之僧房多以方一丈為制，維摩禪室亦依此制，遂有方一丈之說；轉而指住持之居室。今轉申為禪林住持，或對師父之尊稱。俗稱「方丈」或「方丈和尚」。〔維摩經文疏卷二十二、法苑珠林卷二十九、大唐西域求法高僧傳卷上慧輪傳〕p1869

方丈內賀
一﻿方丈內賀    禪林中，每月一日朝食後，五侍者往方丈室向住持表示祝禱之禮法。其作法為五侍者之一燒香，然後五人同時向住持九拜，住持若言免九拜，則三拜即可。此外，受業、授戒、嗣法之弟子等，亦須於五侍者行禮之前後，往方丈室同樣燒香九拜（或三拜）。〔僧堂清規卷二月分行法次第〕p1870

方丈行者
一﻿方丈行者    禪林行者之一，略稱方行，是在方丈廚房燒飯、烹茶及做雜活的僧人，也包括輪流從禪堂抽出來的清眾，負責守門、倒茶、排碗筷等作務。〔敕修百丈清規卷二住持章訓童行條、持寶通覽卷下〕p1870

方以智
一﻿方以智    （1611～1671）明末清初畫家、哲學家、考證學家。字密之，號鹿起，別號龍眠愚者。安徽桐城人。生有異稟，年十五，群經、子、史略能背誦。崇禎十三年（1640）中進士，任彈劾之職。先後歷經李自成之役與明清的鼎革，備受流離之苦。桂王起於肇慶時，由於推戴有功，乃被任用為右中允。桂王移梧州，拜為禮部侍郎東閣大學士。明朝滅亡，出家為僧，駐錫於吉州（江西省）青原山，改名大智，字無可，別號弘智，人稱「藥地和尚」。氏博涉多通，自天文、輿地、禮樂、律數、聲音、文字、書畫、醫藥、技勇之屬，皆能考其源流，析其旨趣。著書數十萬言，唯通雅、物理小識二書盛行於世。此外，與佛教有關之著述，皆收在青原愚者智禪師語錄與青原志略二書中。出家說法二十餘年。一六七一年，因「粵案」被清廷押解北上，十月初七日行至江西廬陵府萬安惶恐灘頭，想起前朝文天祥事跡，自沉于江殉國。世壽六十一。p1871

方位
一﻿方位    指方向。我國原有所謂東、南、西、北四方；以及東南、西南、西北、東北等四維；四方與四維合則為八方。自佛教傳入我國後，復加上、下，則為十方。其列舉之順序應為：東、東南、南、西南、西、西北、北、東北、上、下。其中，在四方有關須彌山者，有須彌四洲、四天王天之說；有關現在佛者，則有四方四佛之說。又四方四佛中，以西方阿彌陀佛特別著名，為淨土教所尊崇。     密教之發心、修行、菩提、涅槃等四門，可配合於東、南、西、北等四方。於現圖曼荼羅中，胎藏界曼荼羅之上方為東；向曼荼羅之右為南；其下為西；向曼荼羅之左為北。於金剛界曼荼羅中，其上方則為西，向右為北，其下為東，向左為南。     至於八方，在密教有東方因陀羅等八方天之說；關於十方，除十方十佛之通說外，另有十方諸佛、十方世界。十方即代表全體而言。此外，教團全體之共有物，稱為四方僧物或十方僧物，而別於一結界中之僧眾共有物（現前僧物），此四方或十方，均指全體之意。p1872

方便
一﻿方便    梵語 upāya，巴利語同。音譯作漚波耶。十波羅蜜之一。又作善權、變謀。指巧妙地接近、施設、安排等。乃一種向上進展之方法。諸經論中常用此一名詞，歸納之，其意義可分為下列四種，即：(1)對真實法而言，為誘引眾生入於真實法而權設之法門。故稱為權假方便、善巧方便。即佛菩薩應眾生之根機，而用種種方法施予化益。(2)對般若之實智而言，據曇鸞之往生論註卷下舉出，般若者，達如之慧；方便者，通權之智。以權智觀照於平等實智所現之差別。(3)權實二智皆係佛菩薩為一切眾生，而盡己身心所示化之法門。(4)為證悟真理而修之加行。     慧遠之大乘義章卷十五之十二巧方便義、窺基之法華玄贊卷三等，舉出四種方便，即：(1)進趣方便，如見道前之七方便等，即趣向菩提之準備（加行），亦即加行道。(2)權巧方便，如二智中之方便智等，以實無三乘之法門，而為應物權現之。(3)施造方便（即施為方便），如十波羅蜜中之方便波羅蜜等，即為達成理想目的所作的善巧之事。(4)集成方便，如十地經論之六相說，諸法同體巧相集成，即諸法之本質均同，一中即具一切，一切之中亦成於一，彼此巧妙地相集互立。上述之加行道，舊譯方便道，即見道位之加功用行；據成唯識論述記卷九末載，所謂加行，乃為別於佛之善巧方便，而顯二者之差異。此外，加行道單配於四善根。     權巧方便，指佛以方便智施設三乘法門等；此方便智又稱權智，即佛為引導眾生，而施以籌謀假設之智。權巧方便與施造方便二者，皆屬佛之善巧方便。善巧方便以四智中之「成所作智」為體，又稱方便善巧、善權方便、善方便、巧方便、權方便、勝方便、善巧、善權、巧便等。所有教說，自其宣講之觀點而言，一切無非是方便施設，然其中有直接闡釋菩提本身，表其真實之意圖者，稱為真實教；基於此，為使導入真實，而因應眾生顯示種種方法者，稱為方便教（方便假門、權門），其方便稱為化前方便、權假方便等；對此，他種方便則稱為異方便；覺佛果後之方便，稱為果後方便。此外，相對於法報稱為「果極法身」者，有應化稱為「方便法身」之用語；相對於真實之因行所酬之土稱為「實報土」者，有修方便道所感之土稱為「方便有餘土」之用語；相對於般若稱為「實智」者，有利他之化用稱為「方便智」之用語；相對於一乘稱為「正乘」者，有三乘稱為「方便乘」之用語。     施造方便，指十波羅蜜中之方便波羅蜜（梵 upāya-kauśalya，音譯漚和拘舍羅）。即菩薩於一切所為作善巧修習。據大乘義章卷十五，將施造方便分為三種，即：(1)教道方便，謂於世之所行巧能修習。(2)證道方便，謂能捨情相而證入實際。(3)不住方便，謂不執著於空有、染淨、自他等相對差別之見解。同書又舉出，菩薩地持經之十二巧方便，即屬上述教道方便之說。     據菩薩地持經卷七載，菩薩之十二巧方便，分為起內佛法（即向內修證佛法）之六方便，及外成眾生（即向外教導眾生）之六方便。起內佛法之六方便，即：(1)悲心顧念一切眾生。(2)於生死、有為法等諸行，如實了知而生厭離之心。(3)求無上菩提之智。(4)依念眾生，捨離生死。據大乘義章卷十五所釋，菩薩依念眾生欲濟拔之，若自我不出生死之苦，則無以能度，故依念眾生而捨生死。然據瑜伽師地論卷四十五載，菩薩以顧戀眾生之故，而不捨生死。(5)以無染心安住於生死之輪轉，了知生死虛妄無實，故能無染而常處其中。(6)依求佛智之心而熾然精進。菩薩以上述之前三行為本，後三行則為菩薩依前三行而顯示之方便。外成眾生之六方便，即：(1)教眾生以少善迴求菩提一切種德，以迴向故，令眾生以微少善根而得無量果。(2)教眾生捨邪歸正、捨小歸大，而以如此之微少方便，令眾生起無量善。(3)令壞法之眾生除其暴虐，度化之，令生信心。(4)令處中眾生（無信者）生解，而導入佛教正信。(5)令已入眾生（已信者）起行，而使其成就。(6)令已熟眾生（已發菩提心者）得解脫而證果。     上述之前二種化他之行為「起行善巧」，後四種化他之行為「攝人善巧」。就後四種中另有六種巧方便行，能令眾生懷持佛法破除敝害而得解脫，即：(1)隨順方便，因應眾生之性質根機，次第教導，令其悟入。(2)立要方便，眾生有求時，即以利益為誓約而令其修善。(3)報恩方便，菩薩先施恩於眾生，若眾生欲報恩時，菩薩不受而勸令修善。(4)異相方便，對不受教者示現瞋責、恐怖等相，以令其止惡修善。(5)逼迫方便，菩薩化現為王或為尊主，於已所攝之人民眷屬逼令其修善。(6)清淨方便，菩薩八相成道，以身作則，引導眾生入於清淨之行。     據地藏十輪經卷十之說，方便又分為執著善巧方便之有所得者與遠離執著之無所得者；或世間善巧方便與出世間善巧方便等二種方便。舊譯華嚴經卷四十在二千普賢行法中，謂地上之菩薩行有布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧、大慈、大悲、覺悟、轉不退法輪等十種方便。大乘起信論於信成就發心舉出行根本方便、能止方便、發起善根（增長）方便與大願平等方便等四種方便。其他諸經論亦可見種種的方便之稱。     天台宗智顗之法華文句卷七舉出法用、能通、祕妙等三種方便，其中，應藏、通、別三教之對象所施與者，為法用方便；方便能通真實之門者，為能通方便；法華以前權教之祕因法華圓教而開顯，此祕即妙，為祕妙方便。同書復舉出體外、同體二方便，真實體外之方便，稱為體外方便；方便即真實，稱為同體方便，又稱體內方便。諸佛之隨他意語、隨自意語即屬於後者。此外，摩訶止觀卷四上，就藏、通、別、圓四教而別方便之遠近。即：藏教以三賢為遠方便，以四善根為近方便；通教以十信為遠方便，以三賢為近方便；圓教以名字之二十五方便及觀行五品為遠方便，以相似之六根清淨為近方便。     淨名經疏卷三舉出自行、化他、自他等三種方便。其中，諸佛及四十一位菩薩能悟知不可思議的二諦之理，即為自行方便；於藏通別三教及圓教有門已了然之諸菩薩，不斷除煩惱，而平等地在界內、界外宣揚種種教法，即為化他方便；合以上二者，即所謂自他方便。     此外，據摩訶止觀卷四上、卷四下載，為修圓頓止觀之準備，須先具備具五緣、呵五欲、棄五蓋、調五事、行五法等二十五種方便（二十五方便）。所謂具五緣即：持戒清淨、衣食具足、閑居靜處、息諸緣務、得善知識。呵五欲即勸修行者必須訶責色、聲、香、味、觸等五欲。棄五蓋即指棄貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑等五種煩惱心。調五事即調和食、眠、身、息、心五者。行五法即行能生善法之欲、精進、念、巧慧、一心等五法。〔長阿含卷一大本經、大般若經卷三二八、舊華嚴經卷三十七、瑜伽師地論卷四十五、十地經論卷一、法華經義疏卷四、法華文句（會本）卷七、法華經文句卷三上、大乘義章卷十九〕p1874

方便二種相
一﻿方便二種相    謂諸菩薩為救渡眾生所示現之二種善巧方便。據地藏十輪經卷十所載，即：(1)世間方便，謂諸菩薩或為自利，或為利他，所示現之善巧方便，以此之方便，因有所得、有所執著，故稱世間方便。(2)出世間方便，謂諸菩薩僅為利他不為自利，所示現之善巧方便，以此之方便，因無所得、無所執著，故稱出世間方便。 p1876

方便假門
一﻿方便假門    日本淨土真宗以阿彌陀佛之第十九願（來迎引接願）為方便假門，係為誘導眾生入於真實之道而假設之教。〔顯淨土真佛土文類、顯淨土方便化身土文類、淨土和讚講義卷三〕（參閱「真假二門」5325）p1878

方便化土
一﻿方便化土    日本真宗所立二土之一。方便，乃對應於真實而言；化土，乃對應於真佛土而言。為攝引以自力修諸行及行念佛而願求淨土者，彌陀如來乃權現此一淨土，使彼等得以往生。然此淨土非真實之報土，故稱方便；此淨土係以化身佛為教主，非真實報身佛所居之土，故稱化土。蓋日本真宗主張，信樂阿彌陀佛之他力本願者，則能直接往生真實報土而證得佛果；若不能信樂彌陀本願，而以自力或修諸善，並迴向其功德者，可往生方便化土；此因生前存有疑惑，故不能入真實報土，例如觀無量壽經中十三觀所觀之淨土及九品土皆屬之。〔阿彌陀經、愚禿鈔卷上、顯淨土真實教行證文類卷六本〕（參閱「化土」1718）p1877

方便化身
一﻿方便化身    指阿彌陀佛報身中之化身。此化身乃彌陀為酬報四十八願中第十九願（修諸功德願）、第二十願（係念定生願）等方便願，而化現邊地、懈慢界之佛身。p1877

方便品
一﻿方便品    (一)為法華經二十八品中第二品之品名。其內容係講說三乘方便與一乘真實者，故稱方便品。     (二)為維摩經第二品之品名。其內容記敘維摩詰居士以各種方便化益眾生，且於毘耶離城權現疾患，為探病者說色身之無常猶如聚沬、浮雲，使彼等發真正道意。p1878

方便心
一﻿方便心    (一)四心之一。指權智之心。淨土宗謂，能往生彌陀淨土之菩提心有四，方便心即其一，與智慧心（實智之心）並稱菩薩之父母。若二者具足，則為成就菩薩之法則。〔淨土論（天親）、往生論註卷下〕（參閱「四心」2173）     (二)初地以上之菩薩所發三心之一。即以後得智利益眾生之心。〔大乘起信論〕（參閱「三心」729）p1877

方便心論
一﻿方便心論    全一卷。後魏吉迦夜譯。收於大正藏第三十二冊。本論述說因明論理之綱要，以為分別善惡正邪之方便。分明造論、明負處、辯正論、相應等四品。宋、元、明三本均謂本論為龍樹所造，然高麗本與各經錄中，皆未載其名。〔出三藏記集卷二、法經錄卷五、歷代三寶紀卷七、卷九、開元釋教錄卷六〕p1877

方便智
一﻿方便智    二智之一。又作權智。為「實智」之對稱。指熟達方便法之智。亦指行善巧方便之智。據大乘義章卷十九載，了知三乘權化之法，稱為方便智；反之，了知一乘真實之法，則稱實智。（參閱「二智」320）p1879

方便有餘土
一﻿方便有餘土    天台宗所立四土之一。即阿羅漢、辟支佛及地前菩薩所居之土。以彼等所修為方便道，斷盡通惑，故稱方便；然彼等尚未斷滅無明之惑，故稱有餘。〔大智度論卷九十三、大乘玄論卷五〕（參閱「四土」2146）p1877

方便殺生
一﻿方便殺生    指大菩薩所行利益眾生之殺生。此等殺生無染濁之過失，反生無量福德，速得無上菩提。如菩薩了知某人必作無間等業，唯有殺之方能避免此惡，或知此人於捨命後必生善道；以此所為之殺生，即謂方便殺生。〔華嚴經探玄記卷十九〕p1878

方便波羅蜜
一﻿方便波羅蜜    梵語 upāya-pāramitā。為十波羅蜜之第七。音譯漚波耶波羅蜜。又作方便善巧波羅蜜、方便勝智波羅蜜。可分迴向方便善巧、拔濟方便善巧二種。迴向方便善巧即以前六波羅蜜所集之諸善巧施與有情，並與有情共同迴向，祈求無上正等菩提；拔濟方便善巧則指方便利益濟度諸有情。前者為般若，後者為大悲。即以般若之故，乃求涅槃；以大悲之故，不捨生死。〔金光明最勝王經卷四、成唯識論卷九〕（參閱「十波羅蜜」623）p1877

方便波羅蜜菩薩
一﻿方便波羅蜜菩薩    梵名 Ārya-upāya-pāramitā，譯作方便到彼岸。為密教十波羅蜜菩薩之一。位列現圖胎藏界曼荼羅虛空藏院中央虛空藏菩薩南方上列之第二位。密號究竟金剛、究竟善巧金剛。種子為 （me）或 （mai）。三昧耶形為羂索。其形像，身呈肉色，右手曲肘持索，左手仰置胸前，受索端，坐赤蓮華座。結誦此尊之印明，可滅除無量劫無善巧方便之業種，而獲得迴向方便善巧、拔濟有情方便善巧。其印契為兩手各以無名指、小指握拇指，二中指相背而立，二食指於側面相拄。其真言為：唵（oṃ，歸命）摩賀（mahā，大）每怛囉（maitra，慈）唧帝（citte，心）娑嚩賀（svāhā，成就）。〔不空羂索神變真言經卷十五出世解脫壇像品、金剛頂瑜伽千手千眼觀自在菩薩修行儀軌經卷下、玄法寺儀軌卷下、青龍寺儀軌卷中〕p1878

方便現涅槃
一﻿方便現涅槃    即天台宗所說之方便淨涅槃，為三涅槃之一。又作應化涅槃。謂如來法身雖常住不滅，但為使眾生興起佛世難值之想，而生追慕修道之念，乃以方便示現涅槃。〔法華經壽量品、金光明經玄義卷上〕p1879

方便聲
一﻿方便聲    指密教阿字五轉（阿字音韻上之五種變化）中 （惡）字之聲。其點畫稱為方便點。 字即 （阿）字加上方便點，表示方便究竟。依五字轉生之義，方便點又稱方便輪。〔悉曇藏卷二〕p1879

方便般若
一﻿方便般若    (一)謂圓常大覺之方便之德。為三般若之一。方便，猶言善巧。謂方便之德，非寂而寂，善巧分別諸法，故稱方便。即指道種智。〔金光明經玄義卷上〕（參閱「三般若」819）     (二)指方便智與般若慧。證達實理，稱般若慧，得此慧者，心行寂滅；通權謀之智，稱方便智，得此智者，備省眾機。〔往生論註卷下〕p1878

方便隨緣止
一﻿方便隨緣止    天台宗所立三止之一。又作繫緣守境止，略稱方便止。係相對於空假中三觀中之假觀而立者，偏於俗諦。菩薩知空非空，能善巧方便，隨緣分別藥病，化益眾生，安於俗諦而心不為內外之變化所動，稱為方便隨緣止。〔摩訶止觀卷三之上〕（參閱「三止」732）p1879

方倫
一﻿方倫    （1897～1988）福建福州人。字心五。福建馬尾海軍學校畢業，曾任軍艦輪機長、海軍總司令部科長等職。篤信佛教，從事佛學教育多年，曾任東方佛教學院等佛學院教師、台灣南部道場及電台之宣教師。近年以來，於淨土法門甚為提倡。著有大乘起信論講記、唯識三頌講記、禪話與淨話、初級中級高級佛學教本、淨法概述、今願室文存等書。p1879

方典
一﻿方典    方等經典之略稱。即大乘經之總稱。方，方正；等，平等。大乘經典乃說方正平等之理的經典，故稱方典。觀無量壽經（大一二‧三四五上）：「讀誦方等經典。」p1872

方分
一﻿方分    主張極微有上、下、左、右之方位，在空間占有體積，稱為方分。一說極微為圓形，而無方分。〔成唯識論述記卷一〕（參閱「極微」6906）p1870

方口食
一﻿方口食    四邪命食之一。方口，巴利語 disāmukha，本指臉朝四面張望，故「方口食」引申為出家人曲媚顯貴，通使於四方，借巧言令色而求活命。〔雜阿含經卷十八、大智度論卷三〕（參閱「四食」2247）p1870

方壇
一﻿方壇    又作地輪壇、金剛輪壇、金輪壇。謂四方正等之曼荼羅壇，大壇多用之。方形為地大之形，表示萬物生長之德。為密教護摩法中與增益法相應之壇，然亦通用息災法、敬愛法等。〔大日經卷七〕p1884

方士
一﻿方士    我國古代好談神仙之說或奇方異術之人。源於戰國時代燕、齊一帶之近海地區。以修煉成仙及不死藥等方術求得統治者信任。如秦之徐福、漢武帝時主張祀灶之李少君等。p1870

方外
一﻿方外    方，乃「道」之意；在人應守之道外，稱為方外。道外之人，多指捨世之人，後世則專指佛教徒。又指方域之外，此即指夷狄之地。由儒家立場而言，除其本身以外之教，均稱方外之學，認為佛教乃外國、夷狄之教，故稱佛教為方外之教。又稱僧侶為方外之侶。但依佛教立場而言，出家者乃俗人所守道之外者，故不應以世俗之道規律之，因此自稱為方外之士或塵外之士。〔沙門不敬王者論、梁高僧傳卷六、弘明集卷五〕p1871

方外友
一﻿方外友    方外，世外之義，或指僧道等。士子俗人與沙門交遊往來，乃世俗以外之友，稱方外友。禪林中，在家之士大夫為新任住持致賀所作之疏，稱方外疏。〔禪林象器箋文疏門〕p1871

方寸禪
一﻿方寸禪    謂僅僅得到少許領悟之禪。五燈會元卷十七法雲杲章（卍續一三八‧三三九上）：「每謂人曰：『我於紹聖三年十一月二十一日悟得方寸禪。』」p1870

方山文寶
一﻿方山文寶    （？～1264）南宋臨濟宗楊岐派僧。斷橋妙倫法嗣。曾住持瑞巖淨土禪寺、杭州淨慈寺。俗姓葛，號方山，潭陽人。出家受具足戒後，於杭之淨慈寺飯僧，一日偶閱六祖壇經，恍如舊習。佛鑑奉詔住徑山，師與天界日等，結侶往參，盡得旨要。後參謁斷橋，猛力參究，請益至十一次，一晚危坐，忽覩燈光面前豁然得悟。後住台州（今浙江臨海）瑞巖淨土禪寺。有方山文寶禪師語錄傳世。弟子中以無見先覩最為著名。p1870

方山文寶禪師語錄
一﻿方山文寶禪師語錄    全一卷。元代臨濟宗破菴派僧方山文寶說，明代機雲重編。全名台州府瑞巖淨土禪寺方山文寶禪師語錄，又稱瑞巖方山寶禪師語錄、方山和尚語錄。清康熙三十一年（1692）序刊。收於卍續藏第一二二冊。內容輯錄文寶住台州府瑞巖淨土禪寺之上堂、小參、示眾、機緣問答語錄。卷首載智安之序，卷末附增補上堂法語七則。p1870

方座
一﻿方座    指方板之臺座。佛像之臺座，形式極多，其中式樣最簡，僅為一方板，且其上無任何裝飾者，稱為方座。（參閱「臺座」7407）p1879

方廣十輪經
一﻿方廣十輪經    凡八卷。譯於北涼，譯者佚名。本經述說地藏菩薩之功德，並說依十種佛輪及三乘之十種依止輪，可以轉十惡業輪等。（參閱「大方廣十輪經」1008）p1882

方廣大莊嚴經
一﻿方廣大莊嚴經    凡十二卷，二十七品。唐代中印度僧地婆訶羅（613～687）譯。又稱神通遊戲經。收於大正藏第三冊。與普曜經同本，但品有開合。內容敘述佛陀在祇洹，中夜入佛莊嚴三昧，放頂髻之光，照淨居天，淨居天子來問法，佛受其請，晨朝為眾宣說佛住兜率天宮乃至降生成道轉法輪之八相。p1882

方廣寺
一﻿方廣寺    (一)位於南嶽衡山（湖南）蓮花峰之中。四面峰巒擁抱，環繞如城，形似千瓣蓮花，寺基則在蓮房上。為唐代古剎，唐宋時香火甚盛，遊人不絕。今已頹廢，然規模猶依稀可觀，殿上佛像修偉，可見舊時盛況。寺周森林蓊翳，蔭蔽天日，泉流竹樹間，冷然清澈。寺之西面，林泉夾道，有洗衲石、補衲石，為梁代惠海尊者洗補衲處衣之遺蹟。     (二)位於福建永泰方廣岩。創建於宋代，係利用三二OO公尺之石岩所造成，全寺不用一瓦一木。石室可容千人，有勝蹟一O八處。寺前巨石橫刻「方廣禪寺」四大字。進第二門，有韋馱尊者像，內祀伽藍祖師等。寺內詩文楹聯甚多。     (三)位於浙江天台山。原屬石橋寺之一院。石橋寺創建於宋建中靖國元年（1101）。明萬曆三十二年（1604），居士葛一鵬重興之，後分為上、中、下方廣寺。上方廣寺今存山門、大雄殿、左右廊廡、方丈、羅漢堂、藏經閣、七石塔等。中方廣寺僅存客殿。下方廣寺為小伽藍，有大雄殿、左右僧房，及前門等。p1882 

方廣滅罪成佛經
一﻿方廣滅罪成佛經    凡三卷。又作大通懺悔滅罪莊嚴成佛經、大通方廣經。（參閱「大通方廣懺悔滅罪莊嚴成佛經」1139）p1883

方廣道人
一﻿方廣道人    指大乘中附佛法之外道。方廣，即方正廣大之意，係指大乘。道人，即「學道之人」意。自語義而言，係指大乘之學者；但據大智度論卷一載，方廣道人乃誤解大乘空之真義，而主張虛無主義之一派。小乘犢子部立補特伽羅說，承認有我之實體；大乘之方廣道人則執著於空之思想（即惡取空），不承認因果。以上二者均為附於佛法之外道，應視為佛教內非佛教之教派。〔華嚴經疏卷二十八、摩訶止觀卷十、三論玄義〕p1883

方念
一﻿方念    （？～1594）明代曹洞宗僧。唐縣（河南）人，俗姓楊。字慈舟。號清涼。十歲出家，初修性相宗旨，而傾慕教外禪法。受具足戒後，游學兩河禪窟，多謁耆德，後參少室寺幻休常潤座下，遂繼其法緒。年二十八，入五台山掩關，後登普陀洛山，住越州（浙江）大善寺，應請說法。歷主東塔、雲居、圓通等名剎，後遷京師大覺寺。示寂於五台山，世壽不詳。〔續燈存稾卷十一、五燈全書卷六十二〕p1873

方所
一﻿方所    方角與處所。即佔有空間一部分之場所。俱舍論卷八（大二九‧四一上）：「以無色法，無有方所；過去、未來無表無色，不住方所，理決然故。」p1873

方服
一﻿方服    比丘之法衣（袈裟）皆為方形，故稱方服，又稱方袍。〔方服圖記〕p1873

方杰
一﻿方杰    （1904～1967）中國佛教比丘。俗姓姚，法名能巨，以號行。四川郫縣人。十歲剃度出家，禮郫縣三元鄉金龍寺隆悟為師。後入成都文殊院「空林佛學院」。三年畢業後，依止禪安和尚受具足戒，掛單住堂。二十九歲應溫江、郫縣合辦僧尼學校禮聘，前往講學，兼任教務主任。一九三三年冬，應彭縣龍興寺超凡和尚邀請，前往該寺辦理傳戒，即被龍興寺僧眾薦舉為住持，傳臨濟正宗第三十五世法嗣。主持寺務，舉行法會，整肅寺規，開辦僧伽學校，使龍興古老叢林因之重放異彩。世壽六十四。僧臘五十三。p1873

方東美
一﻿方東美    （1899～1977）安徽桐城人。早歲畢業於南京金陵大學，旋赴美入威斯康辛大學深造，二十六歲完成哲學博士學位。返國後歷任武昌高等師範大學、東南大學、中央政校及中央大學哲學教授。遷臺後任教於國立臺灣大學與輔仁大學，並曾數度赴美講學，在密西根州立大學、米蘇里大學與南達柯塔大學擔任客座教授。對於中國哲學與文化精神殊多闡發，為享譽中外之一代大哲。晚年致力於大乘佛法之鑽研，於華嚴哲學尤有獨到之見解。逝世於臺北。門人匯集整理其著述，輯為東美全集，內有堅白精舍詩集、方東美先生演講集、中國大乘佛學、華嚴哲學等中文論著，及 The Chinese View of Life; Chinese Philosophy: Its Development 等英文著作。p1873

方榮升
一﻿方榮升    明代安徽巢縣人。為民間宗教圓教（大同教）之創始人。曾從清茶門教教主王秉衡之徒孫金悰有習教。著有破邪顯正明心錄。p1882

方淨
一﻿方淨    （1663～1706）清初黃檗宗僧。俗姓黃，福建安平人，字喝浪。初於泉州（福建省）開元寺出家。康熙三十三年（1694）渡日，參隨長崎分紫山福濟寺東瀾宗澤，擔任後堂職。同年十一月一日，嗣東瀾宗澤之法。繼師席，成為福濟寺第四世住持，住山十二年，退隱光明庵。世壽四十四。著有光明喝浪禪師語錄二卷傳世。弟子有教傳廣立。〔黃檗東渡僧寶傳卷上、黃檗宗鑑錄卷上、黃檗宗系譜〕p1879

方漢岩
一﻿方漢岩    （1876～1951）朝鮮僧。江原道華川人。名重遠，號漢岩。自幼即對宇宙與人間之根源產生興趣，雖經十餘年涉獵經、史、子、集，仍未得解。二十二歲時，上金剛山，就長安寺行凜剃髮。一日，於神溪寺普雲講會中，讀普昭國師之修心訣而有所悟。此後，與涵海雲遊四方。嘗至星州青岩寺修道庵，聽聞鏡虛和尚禪理，遂得開眼。三十歲，任梁山通度寺內院禪院之祖室。五年後，入平南孟山牛頭庵坐禪。三十九歲，從勝林受比丘戒，受惺牛之法。五十歲以後至示寂之二十七年間，於江原道五台山上院寺專念修道，未曾出寺門一步。世壽七十六。著作唯傳先呼鏡虛和尚行狀及與鏡峰禪師問答的書簡文字二十三篇。曾任曹溪宗第一代宗正，弟子頗多。如普門、煖庵、吞虛等皆為有學德者。p1882

方相
一﻿方相    五種結界相之一。乃大界中之界形方正者。即以河川、樹木、道路等為界，或於四邊立石、植樹作為界標。（參閱「五種結界相」1555）p1879

方立天
一﻿方立天    （1933～2014）佛教史學家、哲學史家。浙江省永康市人。一九六一年畢業於北京大學哲學系，從事教學工作，一九八四年晉升為教授。先後擔任中國人民大學哲學系教授、宗教研究所所長、博士生導師，兼任中國宗教學會副會長、中國哲學史學會副會長。氏之學術研究，主要是(1)中國佛教，包括中國佛教思想家的個案研究，中國佛教典籍的標點、校釋、今譯，以及佛教哲學的範疇、命題、體系的探索。(2)中國哲學，著重於研究歷代哲學家的典型思想和古代重大哲學問題的演變，以闡發中國哲學智慧。(3)中國文化，重視闡揚中國傳統優秀文化和中華民族主體精神，探討傳統文化與現代文化的關係。著有魏晉南北朝佛教論叢、佛教哲學、中國佛教與傳統文化、中國古代哲學問題發展史（上下冊）、慧遠及其佛學、中國哲學研究、中國佛教研究、法藏評傳、華嚴金師子章校釋等著作十餘部；並主編佛學和中國哲學類著作、叢書十餘種，發表論文約三百餘篇。佛教哲學一書曾榮獲國家圖書獎，華嚴金師子章校釋被權威學者譽為古籍整理的典範之作，並受到國際佛學界的廣泛重視。p1871

方等
一﻿方等    梵語 vaipulya，巴利語 vedalla 。音譯作毘佛略、毘富羅、鞞佛略、斐肥儸、為頭離。譯為方廣、廣破、廣大、廣博、廣解、廣、無比等。又作大方廣、大方等。九部經之一，十二部經之一。指大乘經典。即廣說廣大甚深之義者。於大乘佛教中，主要作為指大乘經典之用語，後世之小乘三藏（佛教聖典）中並未說及方等；故方等不僅意味其量之廣大，主要乃指在內容上說廣大平等之理趣者。大乘經典之名稱冠以大方等、大方廣等語者，係為與九部經、十二部經之一的方等加以區別。以方等意謂大乘經典，故大乘經典亦稱大乘方等經典。此外，方廣道人之「方廣」，亦為大乘之義。〔北本大般涅槃經卷五、卷十五、大毘婆沙論卷一二六、順正理論卷四十四、大智度論卷三十三、華嚴經疏卷二十四、大乘義章卷一〕（參閱「毘佛略」4862）p1880

方等三昧
一﻿方等三昧    半行半坐三昧之一。係天台宗智顗大師依大方等陀羅尼經制立之三昧行。三昧，謂專行其法而調直其心。即於閑靜之處莊嚴道場，請二十四尊像，衣鞋等均須清淨，長齋七日，每日三時洗浴，招請熟知內外律者為師，受二十四戒及陀羅尼咒，於初日分三請三寶十佛、方等、父母、十法王子，供養禮拜之後，以赤誠心陳悔罪咎，起誦摩訶袒特陀羅尼，旋繞一百二十匝，一旋一咒，不遲不疾，不高不下。旋咒畢，卻坐思惟，觀實相中道之正空。觀訖，又起而旋咒。旋咒竟，復卻坐思惟。〔摩訶止觀卷二、方等三昧行法〕（參閱「四種三昧」2305）p1880

方等三昧儀→
一﻿方等三昧儀&rarr;    全一卷。智顗所說，門人灌頂筆受。為行方等三昧之儀軌作法。（參閱「方等三昧行法」1880）

方等三昧行法
一﻿方等三昧行法    全一卷。智顗所說，門人灌頂筆受。為行方等三昧之儀軌作法。收於大正藏第四十六冊。又稱大方等行法、方等三昧儀、方等懺儀、方等行法等。方等三昧與法華三昧同屬摩訶止觀四種三昧中之半行半坐三昧，乃基於大方等陀羅尼經之行法，為誦持陀羅尼，懺悔行道，期以延年增壽，得現世利益之單純行法。另國清百錄亦收有方等懺法，為此行法之別行本。p1880

方等大雲經
一﻿方等大雲經    凡六卷（或五卷、四卷）。北涼曇無讖譯。（參閱「大方等無想經」1007）p1880

方等懺儀
一﻿方等懺儀    全一卷。智顗所說，門人灌頂筆受。（參閱「方等三昧行法」1880）p1882

方等懺悔
一﻿方等懺悔    指方等三昧之懺法。又作方等懺。即行方等三昧時，誠心懺悔六根之罪障。（參閱「方等三昧」1880）p1881

方等懺法
一﻿方等懺法    天台宗章安灌頂（561～632）編纂。「懺法」指依諸經之說而懺悔罪過之儀則，又作懺儀。依此儀則，悔過修正自己行為、思想。方等懺法，是依大方等陀羅尼經所制之懺悔行法，內容分為：勸修、方便、方法、逆順心、表法。其中「方法」一節，對儀制、誦念、禮拜的方式皆有詳細說明。〔國清百錄〕（參閱「方等三昧」 1880） p1881

方等戒壇
一﻿方等戒壇    依大乘方等之文所設立之戒壇。即不拘根缺緣差，亦不細拘禁忌，凡發大心之人皆能得戒，攝人最為周遍廣大，故稱方等戒壇，與南山所制之小乘戒壇相對。蓋小乘教中，須一一如法，稍有乖違者，則不得臨壇受戒。唐代宗永泰元年（765）始於京城建方等戒壇，後歷武宗破佛，宣宗朝，建方等戒壇盛度僧尼，使昔時遭令會昌沙汰返俗者得以先行懺罪，後得戒品，重入佛門。〔大宋僧史略卷下〕p1881

方等時
一﻿方等時    指佛陀宣說方等經之時期。乃天台宗所判五時中之第三時。即佛陀自成道後第十二年起，於八年之間，廣說維摩經、金光明經等諸方等經典之時期。（參閱「五時八教」1488）p1881

方等本起經
一﻿方等本起經    凡八卷。西晉永嘉二年（308）竺法護譯於天水寺，康殊、帛法炬筆受。 （參閱「普曜經」6304）p1880

方等檀持陀羅尼經→
一﻿方等檀持陀羅尼經&rarr;    凡四卷。北涼法眾譯。（參閱「大方等陀羅尼經」1007）

方等無相大雲經→
一﻿方等無相大雲經&rarr;    凡六卷（或五卷、四卷）。北涼曇無讖譯。（參閱「大方等無想經」1007）

方等經
一﻿方等經    (一)為大乘經之總稱。（參閱「大乘經典」1106）     (二)指十二部經中之毘佛略（梵 vaipulya）。毘佛略，意譯作方等、方廣等，乃宣說廣大平等義理之經典。（參閱「十二部經」502）p1881

方等行法→
一﻿方等行法&rarr;    全一卷。智顗所說，門人灌頂筆受。為行方等三昧之儀軌作法。（參閱「方等三昧行法」1880）

方等部
一﻿方等部    大乘經五大部之一。指華嚴、般若、法華、涅槃等四部以外之大乘諸經。為智旭閱藏知津所用之分類法，依天台五時判教，將大乘經類別為華嚴等五部，第二置方等部。包括開元釋教錄所分五大部（般若、寶積、大集、華嚴、涅槃）中之寶積、大集二部，與五大部之外，不屬於法華部之其餘諸經，以及開元以後譯出之密部儀軌等。    方等部分為方等顯說部、方等密咒部二部。顯說部收大寶積經等三六九部，一一O七卷，密咒部復分密咒經、密咒儀軌二種，密咒經有大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經等二八五部，五三九卷，密咒儀軌則有金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經等八十一部，一O三卷，顯密合計七三五部，一七四九卷。〔閱藏知津總目卷一〕p1881

方網三昧
一﻿方網三昧    指菩薩之三昧。菩薩之三昧縱橫八方，廣大無邊，猶如面面俱罩之羅網，故稱方網三昧。從容錄第八十二則（大四八‧二八O上）：「如今卻向延聖拂子頭上，入方網三昧，東方入定西方起，乃至男身入定女身起。」p1882

方色喻五道
一﻿方色喻五道    據圓覺經略疏鈔載，圓覺淨性，於五道中隨類各應；譬如清淨之摩尼寶珠，映於五色，隨方各現，此因摩尼寶珠體性瑩淨，絕無瑕疵；故以之比喻圓覺之性在五道中之隨類應現，此即方色喻五道之義。即：(1)白色喻天，謂天因純善白業所感，乃得為天，故以西方白色而喻之。(2)黃色喻人，謂人由持五戒功德所感，乃得為人；以人不在四趣之苦，不在諸天之樂，處於兩者之中，故取中方黃色以喻之。(3)黑色喻地獄，謂地獄由上品十惡黑業所感，乃獲此報，故取北方黑色以喻之。(4)青色喻餓鬼，謂餓鬼由中品十惡之業所感，身常飢瘦，面多青色，故取東方青色以喻之。(5)赤色喻畜生，謂畜生由下品十惡之業所感，常為刀杖所傷害，受報血塗，故取南方赤色以喻之。p1872

方融璽禪師語錄
一﻿方融璽禪師語錄    凡三卷。明代曹洞宗僧如璽說，門人興林等編。 卷首載有請啟。收於嘉興藏第二十九冊。卷一：住天界禪寺語錄、弘濟禪寺語錄、小參。卷二：住真如禪寺語錄。卷三：機緣、室中垂語、小佛事、行腳垂示、像贊、歌、偈、行實。卷末附和中峰禪師懷淨土詩一卷，大璽著。p1884

方術
一﻿方術    我國古代方士所行之術。指天文、曆算、占驗、星相、醫藥（包括巫醫）、卜筮、堪輿、遁甲、神仙、房中術等。其煉丹採藥、服食養生、祭祀鬼神、祈禳禁咒等為道教所承襲，成為重要之修煉濟度方法。p1880

方詣
一﻿方詣    方，謂方所；詣，謂所至。即謂事物之方針。四分律刪繁補闕行事鈔卷上之一（大四O‧二上）：「薄知方詣。」p1882

方論師
一﻿方論師    印度二十種外道之一。係以方位為萬物之因的外道論師。據外道小乘涅槃論載，方論師執方為常住，以四方、四維等方位為天地之本源，天地滅後還入彼處，稱為涅槃。又大智度論卷十記勝論師亦以方為常住，攝於六句義之第一實句義中。〔百論卷下破常品〕（參閱「二十種外道」281）p1883

方養秋
一﻿方養秋    （1883～1941）佛教居士。廣東潮安人。為人樂善好施，凡救災息難，育才興學及鄉里河床疏壅暢流，修復堤垻，擬定護堤護路計劃，無不樂於參加。一九二四年疏浚韓江，即集設計、動工、籌款於一身，總司其事。後移居香港，仍熱心公益事業。中年皈依佛法，泛遊密乘宗門。曾拜謁虛雲、圓瑛、太虛、宏願諸法師，深有獲益。又資助創立香港佛學會、佛教居士林、慈航淨院等機構，出資修建南華佛寺。後皈依蘇州靈岩山印光大師，專修淨土。一九四一年冬，日軍侵襲九龍，為流彈所傷而逝。世壽五十八。著有學佛津梁。p1883

於教二諦
一﻿於教二諦    真俗二諦是表達同一道理的言教，而非兩種相異的道理。吉藏的二諦義卷三（大四五‧一O七上）：「二諦有二種：一於二諦，二教二諦。道理未曾二不二，於二緣故有二諦；又隨順眾生，故說有二諦。」蓋真理實相超言絕慮，非真非俗；佛為令眾生藉悟得解，強說真俗，故二諦純屬言教。（參閱「於教二諦」4119）p5787

於教二諦
一﻿於教二諦    指「於之二諦」與「教之二諦」。係三論宗嘉祥大師吉藏所創之說。歷來諸經論與各家所說之真俗二諦，有二種、三種、四重、六重等分別，吉藏總攝諸說而歸納為於教二諦。「於」為「所依」，「教」為「能依」。亦即諸佛所依之二諦為「於之二諦」，諸佛為眾生所說之法為「教之二諦」。六塵之境界為於之二諦，乃如來說法之所依。同樣之六塵境界，凡夫見之，視為實有，稱為「於俗諦」；聖者灼鑑，知其為空，稱為「於真諦」。又如來依此六塵而說真空妙有，稱為「教俗諦」；超越言語思慮而宣說無所得之理，稱為「教真諦」。大乘玄論卷一（大四五‧一五上）：「能依是教諦，所依是於諦。」〔二諦義卷上〕（參閱「二諦」356）p4119

施主
一﻿施主    梵語 dāna-pati。即施與僧眾衣食，或出資舉行法會等之信眾。音譯檀越、陀那鉢底、陀那婆。又作布施家。又梵漢兼舉而稱檀越施主、檀那主、檀主。依長阿含卷十一善生經（大一‧七二上）：「檀越當以五事供奉沙門、婆羅門。（中略）一者身行慈，二者口行慈，三者意行慈，四者以時施，五者門不制止。善生！若檀越以此五事供奉沙門、婆羅門，沙門、婆羅門當復以六事而教授之。（中略）一者防護不令為惡，二者指授善處，三者教懷善心，四者使未聞者聞，五者已聞能使善解，六者開示天路。」又增一阿含經卷二十四謂，施主惠施有五功德：(1)名聞四遠，眾人歎譽。(2)若至眾中，不懷慚愧，亦無所畏。(3)受眾人敬仰，見者歡悅。(4)命終之後，或生天上，為天所敬；或生人中，為人尊貴。(5)智慧遠出眾人之上，現身漏盡，不經後世。今施主泛指一切布施者，或舉行喪葬儀式之喪家，亦稱施主。〔增一阿含經卷三清信士品、北本大般涅槃經卷十一、梵網經卷下、大智度論卷三〕p4830

施果感五不死
一﻿施果感五不死    據付法藏經卷三載，毘婆尸佛時，一比丘頭痛，薄拘羅尊者持一訶梨勒果施彼食之，其病即愈。尊者因施果之故，於九十一劫中在天上人間享福快樂，且未嘗有病。後生於婆羅門家，其母早亡，父所娶之繼母苦厭尊者，曾五度加害之，然皆無所損。及長，出家學道，證得阿羅漢果。尊者以施果之善因，招感其後母五度加害而不死之果報，即：(1)置不死，尊者年幼，於後母做餅時從而索之，後母憎嫉，將其置於熱上，然不能燒害。(2)釜煮不死，尊者於後母煮肉時從而索之，母益瞋恚，擲其於熱釜中，然不能害。(3)水溺不死，尊者於後母向河去時從而隨之，母即嫌惡，擲其於深水中而不溺斃。(4)魚吞不死，尊者於深水中被大魚吞入而不死。(5)刀割不死，尊者被魚吞入後，其魚亦遭捕入市場，然遇尊者之父買回，剖魚腹而救之。p4831

施波羅蜜
一﻿施波羅蜜    梵語 dāna-pāramitā。又作布施波羅蜜、檀波羅蜜、檀那波羅蜜。為六波羅蜜之一，十波羅蜜之一。施有財施、法施、無畏施等三種，能對治慳吝，除滅貧窮。財施者，施財貨予他人；法施者，為他人說法教化；無畏施者，令他人安心，使不怖畏。菩薩以此施人，故特稱施波羅蜜。又菩薩之施波羅蜜有九種相。即：自性施、一切施、難行施、一切門施、善士施、一切種施、遂求施、此世他世樂施、清淨施。〔華嚴經入不思議解脫境界普賢行願品卷二、瑜伽師地論卷三十九〕（參閱「六波羅蜜」1662）p4831

施無畏
一﻿施無畏    梵語 abhaya-dāna。即拔濟種種之怖畏。又作無畏捨、無畏施。施，有財施、法施、無畏施三種，此無畏施即救度眾生，為其祛除種種怖畏之意。法華經卷七普門品謂，觀世音菩薩於怖畏急難中，能施無畏，故有「施無畏者」之稱。蓋佛菩薩以種種之威力方便，拔濟獅子、虎、狼、水、火、盜賊等諸怖畏，施以安慰眾生。〔瑜伽師地論卷三十九〕p4833

施無畏印
一﻿施無畏印    梵語 abhayaṃ-dada mudrā。施無所畏之德，離怖畏之印明，即象徵施一切眾生安樂無畏之印。結此印時，舉右手，五指前伸，掌向外，左手作拳，又執袈裟之兩角，安於臍上。如法句譬喻經卷三載，調達欲害佛，放五百醉象時，佛舉五指調御之。金剛界不空成就如來與胎藏界開敷華如來亦結此印。結此印所誦之真言為：南麼三曼多勃馱喃（namaḥ samanta buddhānām，歸命普遍諸佛）薩婆他（sarvathā，遍一切處）爾娜爾娜（jina jina，勝）佩也那者那（bhaya naśna，除恐怖）莎訶（svāhā，成就），意即如來之勝力遍一切處，普除一切之恐怖煩惱。〔大日經卷四、卷十三、胎藏界三密抄卷三〕p4833

施無畏菩薩
一﻿施無畏菩薩    施無畏，梵名 Abhayaṃ-dada。全稱施一切無畏菩薩。為密教現圖胎藏界曼荼羅除蓋障院之第三尊。此尊以拔除一切眾生之種種怖畏憂患為本誓。密號為自在金剛。其形像，身呈肉色，右手結施無畏印，左手作金剛拳安於膝上，坐於赤蓮華上。其真言為：歸命阿佩延（abhayaṃ，無畏）那那（dada，施）莎訶（svāhā）。〔大日經卷四、大日經疏卷十三〕p4833

施燈功德經
一﻿施燈功德經    全一卷。高齊天竺三藏那連提耶舍譯。說施燈之功德。收於大正藏第十六冊。常在佛塔、寺廟中虔誠燃燈供佛，即有以下功德：(1)身無病苦，音聲妙廣。(2)眼目清明，能照細物。(3)相好莊嚴，意無垢染。(4)衣食豐足，無有恐懼。(5)隨緣自在，善財積聚。(6)忍辱柔和，成就善事。(7)佛光普照，永斷無明。並能臨命終時，得見四種光明：一者臨終見於日輪圓滿涌出；二者見淨月輪圓滿涌出；三者見諸天眾一處而坐；四者見於如來正遍知坐菩提樹垂得菩提，自見己身尊重如來，合十指掌恭敬而住。」p4835

施省之
一﻿施省之    （1865～1945）佛教護法居士。名肇曾，浙江杭縣人。為杭州望族，世代書香，早年入仕。五十八歲時信佛，皈依印光法師，法名智照，修持淨土法門。曾為上海佛教淨業社董事長、上海佛教居士林林長、中國動物保護會會長等，成立上海佛教維持會，以護持佛教。除盡力為佛教弘法外，亦熱心社會公益事業，創辦北京中央醫院、施氏義莊、國學專修館，及獨自捐資刻印儒家十三經。在上海病逝，世壽八十一。p4831

施行
一﻿施行    布施東西與人之行法。梵志頞波羅延問種尊經（大一‧八七七上）：「佛言：『我經中以施行為本，施行善者最為大種。其天下尊貴者，皆施行善得耳，不以種得也。』」p4831

施設論
一﻿施設論    梵名 Prajñapti-śāstra。凡七卷。譯自小乘論部六足論中施設足論之「因施設門」。前四卷宋代法護譯，後三卷宋代惟淨譯。收於大正藏第二十六冊。內容論述有關世間業報差別之因。凡十四章。其中卷首標示對法大論中世間施設門第一，即第一章，其文注曰（大二六‧五一四上）：「按釋論有此門，梵本元闕。」即世間施設門等缺，餘十三章為對法大論中因施設門，於諸門中論釋輪王之七寶、佛初生之瑞相、有情之因果、三毒之輕重、世間諸法之差別、山海、變化、神通等。〔俱舍論寶疏卷一、俱舍論頌疏卷一、開元釋教錄卷十三〕（參閱「施設足論」4832）p4832

施設足論
一﻿施設足論    梵名 Prajñāpti-pāda。小乘有部根本論藏之六足論之一。全稱阿毘達磨施設足論。唐玄奘三藏譯出六論中之五部，尚未譯及此論便止。舊譯俱舍論卷一以下名此論為分別假名論，舊譯婆沙論亦往往有所引用。北宋法護等所譯之施設論七卷，即此論之節譯本。施設足論之完整本，今唯有西藏本，存於丹珠爾中，其內分：(1)世間施設，(2)因施設，(3)業施設。漢譯之施設論即其第二因施設，然亦非全譯。本論之作者，或謂大迦多衍那，或謂係大目犍連所造。p4832

施論
一﻿施論    梵語 Dānakathā。全一卷。敘說有關布施之功德與方法。在阿含經中，往往與戒論、生天論一起出現。戒論（梵 Sīlakathā），論說持戒之義；生天論（梵 Saggakathā），論說如何修行死後生天之語。長阿含經卷三（大一‧一九中）：「時，福貴禮佛足已，於一面坐，佛漸為說法，示教利喜，施論、戒論、生天之論。」又，增壹阿含經卷九（大二‧五八九中）：「是時，迦葉以次與說微妙之法，所謂論者，施論、戒論、生天之論。欲為不淨，斷漏為上，出家為要。」在原始經典中，施論、戒論、生天論是釋尊為在家弟子的基本教說，藉由循序漸進的次第說法，教導一般人應對修行者與窮困之人布施，接著要持守五戒，積福德。p4834

施諸餓鬼飲食及水法並手印
一﻿施諸餓鬼飲食及水法並手印    全一卷。唐僧不空（705～774）譯。又稱施請餓鬼飲食及儀軌。內容乃施餓鬼飲食儀軌。文中載施食給一切餓鬼，所獲福利果報不可校量。欲施一切餓鬼食：(1)發廣大心普請餓鬼。(2)至心誦偈一遍。(3)作召請法：結普集印（開喉印）、誦咒作召請。(4)誦開地獄門及咽喉咒、無量威德自在光明勝妙力加持飲食陀羅尼、施無畏印誦甘露法味真言、普施一切餓鬼印真言。(5)稱念五如來名號。(6)施食已，當為鬼神誦受菩薩三昧耶戒陀羅尼。(7)須以發遣解脫真言發遣，使歸於本所。稱五如來名號，是以佛威光加被故，能令一切餓鬼等無量罪滅、生無量福；得妙色廣博身、無怖畏；所得飲食變成甘露美妙之食；速離苦身，生天淨土。〔佛說救面然餓鬼陀羅尼神咒經〕p4834

施護
一﻿施護    梵名 Dānapāla。宋代譯經僧。北印度烏填曩國（梵 Udyāna）人。世稱顯教大師。生卒年不詳。北宋太宗太平興國五年（980），與北印度迦濕彌羅國之天息災三藏同抵汴京（開封），駐錫於太平興國寺之譯經院（官立翻譯機構），致力於經典翻譯。共譯有大乘莊嚴寶王經四卷、給孤長者女得度因緣經三卷、廣釋菩提心論四卷、大乘二十頌論一卷、六十頌如理論一卷、一切如來真實攝大乘現證三昧大教王經三十卷、一切如來金剛三業最上祕密大教王經七卷、守護大千國土經三卷、遍照般若波羅蜜經一卷等，凡一一五部二五五卷。〔宋高僧傳卷三、宋史太宗本紀第四〕p4835

施財
一﻿施財    即布施財物。與財施、達嚫同義。若有檀家（施主）施財時，維那通過聖龕之後，至首座前，問訊請施財偈，回槌處打槌一下，首座唱施財偈。禪苑清規卷一赴粥飯（卍續一一一‧四四一下）：「（維那）打槌一下，首座施財，（喝云：『財法二施，等無差別，檀波羅蜜，具足圓滿。』）庫頭或維那次第行襯。」p4832

施開廢
一﻿施開廢    乃實施權、開權顯實、廢權立實三者之合稱。天台宗為顯示佛陀一代之化導之用語。湛然著之法華玄義釋籤卷一上，就蓮華三喻而論施、開、廢三義，文曰（大三三‧八一六下）：「今從事說現蓮為譬，以順譬，故先施後開，又先開後廢。」〔玄義釋籤講述卷一〕（參閱「蓮華三喻」7718）p4834

施願印
一﻿施願印    梵語 varada mudrā。隨順眾生之所欲，由佛菩薩惠施資具之印相。又作與願印、滿願印。結此印時，左手作拳，執衣角，安於臍上。右手開五指，掌向外垂。據大日經疏卷十三稱，作此印時，以如來之力故，一切佛滿其所願，皆得成就。金剛界寶生如來與胎藏界寶幢如來均結此印。〔大日經卷四、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷三〕p4835

施食
一﻿施食    (一)將飲食布施予他人之義。施食有許多功德，如佛為首迦長者說業報差別經稱，奉施飲食，得十種功德：(1)得命。(2)得色。(3)得力。(4)得安無礙辯。(5)得無所畏。(6)無諸懈怠，為眾敬仰。(7)眾人愛樂。(8)具大福報。(9)命終生天。(10)速證涅槃。其他如未曾有因緣經卷上、經律異相卷十一等，都列出施食可得種種功德。此外，以餓鬼為對象之施食儀式，稱施餓鬼、施食會。在諸回向清規式卷一中，除施餓鬼之外，尚有盂蘭盆結緣施食、盂蘭盆亡者追薦施食、施食、時正施食、臨時施食略回向、施食略回向、施食略通回向等之回向文。     (二)又作唱食。在禪林，食粥之際，首座首先唱偈咒願之謂。據禪苑清規卷一中載，粥時唱（卍續一一一‧四四一下）：「粥有十利，饒益行人；果報生天，究竟常樂。」（施粥偈）又載「粥是大良藥，能除消飢渴；施受獲清涼，共成無上道。」齋時則唱：「三德六味，施佛及僧；法界人天，普同供養。」（施齋偈）又施食已，行者須喝食。〔敕修百丈清規卷四維那條、禪林象器箋卷十三諷唱門〕p4831

施食獲五福報
一﻿施食獲五福報    據施食獲五福報經舉出，施食者當得下列五種福報，即：(1)人於七日不食則死，若以食施之而延其性命，即為施命，此施命者當得世世長壽、財富無量之福報。(2)人不得食則顏色憔悴，若以食施之而潤其色澤，即為施色，此施色者當得世世端正、人見歡喜之福報。(3)人不得食則身羸力弱，若以食施之而增其體力，即為施力，此施力者當得世世多力而無耗減之福報。(4)人不得食則心愁身危，不能自安，若以食施之而令其安穩，即為施安，此施安者當得世世安穩、不遇災患之福報。(5)人不得食則乏力難言，若以食施之而令其言語，即為施辯，此施辯者當得辯慧通達、聞者喜悅之福報。p4832

施餓鬼會
一﻿施餓鬼會    指施餓鬼之法會。又稱施餓鬼食、施食會、水陸會、眉山水陸、冥陽會。略稱施餓鬼。即為墮於惡趣之餓鬼迴施諸種飲食之法會。依唐代不空所譯之救拔焰口餓鬼陀羅尼經載，阿難一夜在靜處思惟，焰口惡鬼來告阿難，謂其三日後將命終墮餓鬼道。阿難大驚，便問餓鬼行何方便得免其苦，餓鬼告以若能於翌日布施百千餓鬼及百千婆羅門仙等，各施一斛飲食，且供養三寶，即得增壽。阿難乃以此事白佛，佛為示一陀羅尼，且說施食之法。此即後世施餓鬼法之根據。     不空之前，實叉難陀譯有救面然餓鬼陀羅尼神咒經、甘露陀羅尼各一卷，前者與不空所譯之經乃同本異譯。梁武帝創水陸會（普施齋食於水陸有情，以救拔諸鬼之法會），唐咸亨年間再興，然至實叉難陀後之水陸會，已和施餓鬼會混雜。依釋門正統卷四利生志（卍續一三O‧四O一下）：「若夫施食之法，又非一切人天所知，惟如來以大慈普覆，不忍一切含靈受其飢餓苦惱，故假面然鬼王緣起，令阿難尊者以一摶食誦咒施之，今緇素通行，謂之施餓鬼食。經律所出有三不同，一涅槃經謂之曠野鬼，二焰口經謂之焰口鬼，三鼻奈耶律謂之訶利帝母，皆由如來善權示迹。」有關施餓鬼者之記載，始於道誠之釋氏要覽，其後有宋代遵式撰施食法、仁岳著施食須知。南宋後有如如居士顏丙亦作施食文、石芝宗曉作施食通覽、元代中峰明本作開甘露門等。敕修百丈清規卷七月分須知七月條（大四八‧一一五五上）：「十五日解制，當晚設盂蘭盆會，諷經施食。」〔釋氏要覽卷一、忍辱雜記卷上施餓鬼會條、禪林象器箋卷十四喪薦門〕（參閱「焰口」6380）p4834

旁生
一﻿旁生    即指畜生。上自龍獸禽畜，下及水陸昆蟲，皆是業輪惡趣，非人天之正道，故稱旁生。（參閱「畜生」5290）p5190

旁遮普
一﻿旁遮普    （Pañjāb）即印度五河地方之音譯。印度河之支流中，有五支流流經該地。太古之時，亞利安人南下入侵此地，並定居於此，而產生獨特之吠陀（梵 Veda）文化，在印度文化史上，為極重要之地區，約在今旁遮普之北部。p5190

旃檀林
一﻿旃檀林    又作談林、檀林、譚林，指僧徒聚於其間研學或議論之學林，後世亦泛稱寺院為「栴檀林」。（參閱「談林」7732）p5193

旃檀樹
一﻿旃檀樹    旃檀，梵語 candana，巴利語同。又作栴檀樹、真檀樹、栴陀那樹、栴彈那樹、栴檀那樹、真檀。本草綱目稱為白檀、檀香。屬檀香科。為常綠之喬木，幹高數丈，其材芳香，可供彫刻；研根為粉末，可為檀香，或製香油，葉長約五公分，鎗鋒狀對生，房狀花。球形核果，大如蠶豆，熟時呈黑色，頗富汁液，核甚堅硬，豎之有三凸陵。玄應音義卷二十三謂有赤、白、紫諸種。慧琳音義卷三謂，此香出南海，有白、赤二種，而以赤檀為上品。又慧琳音義卷二十一引慧苑音義卷上所載，謂白檀可療治熱病，赤檀可袪除風腫，皆能除疾安身，故又譯為「與樂」。又有牛頭旃檀（梵 gośīrṣa-candana）、蛇心檀（梵 uragasāra-candana），前者呈灰黃色，香氣濃郁，古人用以彫刻佛像，如優填王以此香木所刻之佛像，舉世聞名；後者又稱烏洛迦旃檀，以其特具消除蛇毒之效，故稱之。〔中阿含卷三十四喻經、大智度論卷十、大唐西域記卷二、卷十〕（參閱「牛頭旃檀」1969）p5194

旃檀烟
一﻿旃檀烟    指佛陀之荼毘。荼毘，為火葬之意。佛陀之荼毘以旃檀為薪，燃之成烟，故以「旃檀烟」為佛陀荼毘之代稱。p5193

旃檀瑞像
一﻿旃檀瑞像    優填王誓願所成之旃檀木釋迦像。又作栴檀瑞像。佛成道後，昇忉利天為母說法三月，憍賞彌國優填王難禁思慕之情，遂請毘首羯摩天，以牛頭旃檀造佛形像，是為佛像之始。與優填王造旃檀像之同時，波斯匿王亦造金像。大唐西域記卷五載，憍賞彌國之大精舍，高六十尺，置優填王所刻之旃檀像。玄奘西遊時曾禮拜此像，並模刻攜回。另梁武帝曾夜夢釋迦像東遷事，於天監元年（502）遣郝騫、謝文華等八十八人至印度舍衛國求之。十年模像來至，帝率百官迎入太極殿供養。元帝時，於荊州城北造大明寺安置。梁高僧傳卷一竺法蘭條載，後漢明帝時，蔡愔等西使，得釋迦畫像歸，明帝命畫工圖寫於清涼臺中及顯節陵上，此像今已不存。若所言屬實，此為我國最早之佛像。次為後秦鳩摩羅什東遊時所齎之像；斯像古來靈驗，代代相傳，朝野尊崇，宋、齊、梁、陳四朝供奉於江南龍光寺；隋時移至揚州長樂寺；五代之際南唐都金陵，遷至長先寺；北宋初置於汴京開寶寺之永安院；太宗時迎入滋福殿供養，更於西華門外建開聖寺安置；元代供於大內；清初迎至鷲峰寺；康熙五年（1666）移至弘仁寺。庚子之亂（1900），寺燬，像亦不知所終。〔增一阿含經卷二十八〕p5193

旃檀罽昵吒王
一﻿旃檀罽昵吒王    即月支國之迦膩色迦王。威德熾盛，志氣雄猛，勇健超世，所向無敵。據付法藏因緣傳卷五載，王征服中印度華氏城，和議時要求華氏城賠償九億金寶，華氏王以馬鳴菩薩及佛鉢代替，王大喜乃遣兵回國。王對佛教盡力護持，其中以佛典結集為最著名。（參閱「迦膩色迦王」5012）p5194

旃檀耳
一﻿旃檀耳    巴利語 sūkara-maddava。又稱檀耳、檀茸、檀樹耳。為生於旃檀樹之木耳。昔時印度一般視為世所稀有之珍貴食物。據長阿含卷三遊行經記載，昔時佛於波婆城之閨頭園為鍛工之子周那（梵 Cunda，巴同）說法。周那聞法信受歡喜，遂請世尊次日至其舍接受供養。翌日，佛陀率眾赴其舍，周那奉以旃檀耳羹，其時佛陀諭示周那，勿予其餘之比丘。佛陀食後復說法，至中夜即涅槃。然據巴利本大般涅槃經所載，周那所用以奉佛者為 sūkara-maddava，西方學者即根據此一巴利語考證之，sūkara，譯作豬；maddava，係枯、乾之意。故 sūkara-maddava 應解釋作野豬之乾肉。另有將其解為一種柔軟之野豬肉者。然據日本之印度學學者高楠順次郎之考證，巴利語之 maddava，係梵語 mārdava，即珍味之意。故將其解為野豬所吃之珍味，即一種稱為菌子之物。〔法華玄義卷七、西藏傳印度佛教歷史卷上、印度佛蹟實寫解說〕p5192

旃檀薪盡
一﻿旃檀薪盡    指佛陀之涅槃。佛陀之荼毘以旃檀為薪，故謂佛陀之滅度猶如薪盡火滅。〔法華經序品〕p5194

旃檀香辟支佛
一﻿旃檀香辟支佛    梵名 Candana-gandha-pratyekabuddha。密教胎藏界佛名。為四緣覺中之麟喻獨覺。位於胎藏界曼荼羅釋迦院上行北端第八位。密號清冷金剛。其形像稍瘦，全身呈金色，通肩著袈裟，右手執袈裟角，左掌直豎向外，坐於赤蓮之上。〔大日經具緣品、諸說不同記卷七、胎藏七集卷中〕p5193

旃育迦
一﻿旃育迦    古印度國王名。佛陀入滅後七百年出，篤信佛法，重建祇園精舍。據法苑珠林卷三十九載，祇園精舍原為祇陀太子與須達長者共造，其時占地八十頃，共一百二十院，東西約十里，南北則七百餘步，然經二百餘年全被燒盡，復經五百年，有旃育迦王者，於原地復建，然所成者十不及一。p5191

旃遮女→
一﻿旃遮女&rarr;    又作栴闍摩、旃遮摩那、氈遮、戰遮、懷槃女子。意譯為暴志。指妨礙釋尊度眾之婆羅門女。（參閱「旃遮摩那」5192）

旃遮摩那
一﻿旃遮摩那    梵名 Ciñcā-mānavika。又作栴闍摩、旃遮、氈遮、戰遮、懷槃女子。意譯為暴志。指妨礙世尊度眾之婆羅門女；與提婆達多、瞿伽梨、孫陀利並稱。世尊於祇園精舍說法時，其聲譽日隆，外道嫉之，暗遣此女入精舍，繫木盂於懷中，偽裝妊婦，入大眾中揚言，此說法人與其通，腹中之子乃釋種。時大眾疑之，帝釋天乃化白鼠，入其衣中，斷所繫絲，盂出事顯，眾疑釋然。時地自裂，女墮入阿鼻地獄。法顯、玄奘西遊時，仍見大深坑之遺蹟。〔出曜經卷十誹謗品、高僧法顯傳、大唐西域記卷六〕p5192

旃陀羅
一﻿旃陀羅    梵語 caṇḍāla 之音譯。又作旃荼羅、栴荼羅。意譯為嚴熾、暴厲、執惡、險惡人、執暴惡人、主殺人、治狗人等。印度社會階級種姓制度中，居於首陀羅階級之下位者，乃最下級之種族，彼等專事獄卒、販賣、屠宰、漁獵等職。根據摩奴法典所載，旃陀羅係指以首陀羅為父、婆羅門為母之混血種。增一阿含經卷十八（大二‧六三六上）：「或有一人，生卑賤家，或旃陀羅種，或噉人種，或工師種。」〔法華經安樂行品、觀無量壽經、十誦律卷九〕（參閱「四姓」2211）p5191

旃陀羅笈多
一﻿旃陀羅笈多    梵名 Candragupta。意譯為月護。印度孔雀王朝之創始者，約於紀元前三一六至二九三年在位。出身於難陀王朝（梵 Nanda）統治下之摩揭陀國（梵 Magadha），原屬卑賤之階級，西元前三一七年左右自西北舉兵，進攻摩揭陀地方，擊破難陀王朝之第九世達納難陀（梵 Dhanananda），推翻難陀王朝，合併鄰近諸國，建立孔雀王朝。西元前三O五年，敘利亞王西留克斯（Seleukos）一世入侵印度而為其擊退，割讓今阿富汗等地，故版圖北至喜馬拉雅山，南邊直達南方地域，東至孟加拉灣，西至阿拉伯海與興都庫什山脈，為印度最早之統一大帝國，以有「花都」之稱的波羅利弗多羅（梵 Pāṭaliputra，今之巴特那市）為首都。旃陀羅笈多是印度最大之王，國民的英雄。其成功多得力於賢明宰相高迪里之謀略。又與西方西留克斯王朝關係頗為友好，後者曾派遣美加蘇得尼斯（Megasthenēs，西元前 350～290 左右）為駐印大使，至孔雀王朝首都。逗留期間，著有見聞錄（印度誌 Ta Indika），乃了解印度當時情況之寶貴資料。旃陀羅笈多王似信奉耆那教。其後繼者賓頭娑羅（梵 Bindusāra）為王之子，阿育王即其孫。p5191

旃陀羅笈多一世
一﻿旃陀羅笈多一世    梵名 Candragupta I。西元四世紀笈多王朝（笈多，梵名 Gupta，音譯古普塔）之創始者，三二O至三三O年在位，父祖以來，原為摩揭陀地方之一小王，與里查吠族之公主庫馬拉德維（梵 Kumāra Devī）結婚，勢力因之擴大。波羅利弗多羅（梵 Pāṭaliputra）為其首府。最初號稱為諸王之大王（梵 Mahārājādhirāja）。其後，併吞鄰近諸國，占有恆河中流地域，奠定笈多帝國之基礎。其即位之年（320）為年代學上重要的古普塔紀元。其子沙姆陀羅笈多（梵 Samudragupta）為其後繼者。p5192

旃陀羅笈多二世
一﻿旃陀羅笈多二世    梵名 Candragupta II。即超日王。又稱維克拉馬第特亞（梵 Vikramāditya）。西元三八O至四一四年在位。笈多王朝（梵 Gupta）第三代之王。繼承其父沙姆陀羅笈多王大遠征之偉業，滅亡西薩陀普諸省，併吞馬拉瓦、烏詹、普拉雅格等地，入笈多王朝。除印度半島南部及西南部外，版圖及於印度大部分地區，為笈多王朝之最盛期。中國法顯即於此時（405～411）至印度。其時，有迦里陀莎（梵 Kalidasa）者，具有詩聖之稱，為笈多文化黃金時代之先驅者。p5192

旃陀越國王經
一﻿旃陀越國王經    全一卷。宋沮渠京聲譯。又稱旃陀越國王經、旃陀越經。收於大正藏第十四冊。內容敘述釋尊在舍衛國的祇樹給孤獨園，當時旃陀越王信奉婆羅門。王的小夫人懷有身孕，其他夫人十分嫉妒，便串通婆羅門，讓王聽信此子將亡國喪身，而將小夫人殺死埋葬。王子在塚中出生，由於母親半身不壞，使王子得以飲乳活命，三年後，從塚中出；六歲時，遇釋尊手摩其頭出家，名為「須陀」。釋尊遣他教化旃陀越王，當他得知王無繼嗣，便勸他前往釋尊處皈依三寶，求受五戒。釋尊告王：須陀比丘乃王之子，並說過去因緣故事：往昔拘先尼佛時，佛舍達國王殺了牛，並將牛子退還給牛主，牛主報復，詛咒王的命運將如此牛。此王即旃陀越，牛子即須陀，牛主是婆羅門。p5191

族姓子
一﻿族姓子    梵語 kula-putra。音譯矩羅補怛羅。又作族姓男。即所謂「善男子」，為對信佛、聞法、行善業者之美稱。印度有四姓階級，生於四姓中之婆羅門大族之子弟，乃於諸姓中為最勝，故稱族姓子。此外，族姓子一般指在家信男，然亦有用於對比丘之稱呼。對於婦女，則稱族姓女，即指善女人。〔增一阿含經卷十九、文殊支利普超三昧經卷中、 正法華經卷一、 大日經疏卷五〕（參閱「善男善女」6152）p5809

旛
一﻿旛    梵語 patākā，音譯波哆迦，或梵語 ketu，音譯計都。又作幡。為旌旗之總稱。與「幢」俱為供養佛菩薩等之莊嚴物。昔時於印度，旛即具有各種色彩，而在我國隋代，旛之使用已十分盛行。其形狀係以三角形之旛頭，連接長形之旛身，旛頭下部及旛身之左右垂飾旛手，旛身之下部則垂飾旛足。此外，造旛具有降魔、延壽、離苦難等各種福德，此於撰集百緣經卷七、灌頂經卷十一等均有記載。    旛之種類極多，如依作用分，有灌頂旛，密教以旛觸頂，謂能先受輪王之灌頂，終受佛位之灌頂；續命神旛，又作壽命旛，乃延壽祈命之神旛；薦亡旛，又作命過旛，即能令亡者於中陰身獲福德而往生；信旛，信號之旛；庭旛，請雨法等庭儀中所用。又依其造像分，有五種旗旛，即獅子旛、莫羯羅旛、龍旛、揭路荼旛、牛王旛。依顏色分，則有青、黃、赤、白、黑等五色旛。依質料分，乃有平絹製成之平旛、絲線製成之絲旛，其他如金屬、玉石等製成之銅旛、玉旛等。另有依大小、使用場所、圖樣之不同而分者。〔佛般泥洹經卷上、有部尼陀那目得迦卷五、祖庭事苑卷三〕（參閱「幡」7503）p8217

日中
一﻿日中    六時之一。指巳刻至未刻，即今上午十時至午後二時之間。（參閱「三時」810）p1884

日中一食
一﻿日中一食    十二頭陀之一。在印度，佛教之修行者，一日中僅一度用食，其他時間不得進食，此為戒律所規定者。〔十二頭陀經〕（參閱「持午」4816）p1884

日中寶石
一﻿日中寶石    指不滯於一處，表示自由自在之境界；猶如寶石，置於日光下，呈現種種色，青黃赤白等，無有定色。此係出自南本大般涅槃經卷二十二所舉之譬喻。從容錄第十八則（大四八‧二三八中）：「日中寶石，色無定形。」p1884

日什
一﻿日什    （1314～1392）日本日蓮宗顯本法華宗祖。會津（福島縣）人。通稱玄妙阿闍梨。初於比叡山修行，為山門之學頭。偶讀日蓮之書，乃皈依日蓮宗。其後於弘法寺、中山法華經寺研究宗義。立一部修行、本勝迹劣之宗義。由於二條良基而與皇室接近，後創建妙滿寺，成為根本道場。世壽七十九。其法流稱為日什門流、妙滿寺派（今稱顯本法華宗）。〔日什門徒建立由緒、本迹論と日蓮宗の分派（望月歡厚，大崎學報第八十一號）〕p1884

日光三昧
一﻿日光三昧    一百八十種三昧之一，又名日燈三昧。菩薩住此三昧，能照見種種法門及諸三昧，猶如日出，能照一切世界；又如燈明，能照破暗室。大方廣十輪經卷七（大一三‧七一四下）：「菩薩摩訶薩有十種法施輪，若能成就十種法施輪者，速疾得日光三昧。何等為十？所謂依止佛法，依止聲聞法，依止辟支佛法，依止摩訶衍法，依止世間、出世間法，依止有漏、無漏法，尊重恭敬一切聽受、隨順受持為他廣說。」妙法蓮華經玄義卷四（大三三‧七二三上）：「破見思闇故，一切智日光三昧成；破塵沙闇故，道種智，日光三昧成；無明闇破故，一切種智，日光三昧成。」用日光譬喻智慧之光，能照除迷惑。描繪此弗婆提有的特徵，有惡業暗、見思暗、塵沙暗以及無明暗。菩薩為照此諸暗而修戒光、禪定流光、一切智光、道種智光、一切種智光，因此而成就一切智日光三昧、道種智日光三昧、一切種智日光三昧。菩薩不但自破諸闇，還以本行誓願，冥熏法界，應機示現說法，令眾生亦能破諸闇。（參閱「百八三昧」3112）p1895

日光寺
一﻿日光寺    佛光山台灣別分院。位於台東市蘭州街。一九八八年五月，購得台東市郊近三千坪之土地。一九九二年，台東楊子調居士發心提供東糖街的場地，成立「台東禪淨中心」，舉辦朝山、大悲懺等修持活動；並於鄰近成功、池上、玉里等鄉鎮成立布教所。一九九五年十月，禪淨中心遷址至尚在工程中的海東佛剎；同年十二月，更名為「日光寺」。二OO三年六月三十日，日光寺西方堂正式啟用，造型莊重質樸，蘊含建築與佛法融和之美。日光寺致力推動教育、文化、慈善、共修等弘法事業。二OO八年一月在台東日光寺旁，設立「均一國民中小學」，讓國民教育普及台東縣市每個角落。p1895

日光菩薩
一﻿日光菩薩    (一)日光，梵名 Sūrya-prabha。又作日曜菩薩、日光遍照菩薩。藥師如來二脅侍之一。身呈赤紅色，左掌安日輪，右手執蔓朱赤花。〔藥師如來本願經、灌頂經卷十二、藥師琉璃光如來本願功德經〕    (二)日光，梵名 Sūrya-prabhāsana。又作日光明菩薩。大日經中並未記載此菩薩，玄法寺儀軌卷二、青龍寺儀軌卷中則於地藏院中列之。密教現圖胎藏界曼荼羅中，日光菩薩位於除蓋障院九尊中之最西端（即最下端），身呈肉色，右手曲肘豎掌，掌心向內，屈中指、無名指、小指；左手握拳，置於臍處，手執蓮華，其上有珠。密號威德金剛，三昧耶形為赤寶。〔祕藏記、胎藏界七集卷中〕p1896

日出論者
一﻿日出論者    鳩摩邏多之別號。據成唯識論述記卷二本載，佛入滅後一百年頃，北天竺怛叉翅羅國有鳩摩邏多（梵 Kumāralāta，意譯童受、童首）者，造九百論，喻如日出，明導世間，故稱日出論者、日出論師，為經部宗之本師。大乘家以之與馬鳴、提婆、龍樹等並稱四日論師。或謂彼乃成實論作者訶梨跋摩之師，屬薩婆多部。〔大唐西域記卷三呾叉始羅國條、三論玄義〕（參閱「鳩摩邏多」7182）p1886

日午打三更
一﻿日午打三更    禪林偈語。一夜分為五更，又作五鼓；三更即是午夜前零時，即半夜十二時。用顛倒時間的方式來詮釋禪修人十二時中無向背、無休歇，須得時時精進，以心靈為晷刻，以生命為時空。古尊宿語錄卷二十三（卍續一一八‧二二九下）載：宋代臨濟宗僧葉縣歸省（約十世紀下半葉前後在世）遇弟子問：「如何是論頓不留朕跡？」回答：「日午打三更，石人側耳聽。」白晝正午不可能打三更鼓板，石人不可能側耳聽得什麼，參禪悟道更不可能循襲他人路徑蹤跡而開解自家性命。〔佛果圜悟禪師碧巖錄卷九、列祖提綱錄卷七、禪宗頌古聯珠通集卷三十三、續古尊宿語要卷四〕（參閱「五更」1450）p1884

日印
一﻿日印    （1264～1328）日本日蓮宗本成寺派開祖，號摩訶一阿闍梨。俗姓朝倉，越後國（新潟縣）寺泊人。八歲入天台宗門，永仁二年（1294）於鎌倉聽日朗講授摩訶止觀而改宗，日朗命名為「摩訶一日印」。弘法於北陸，日朗示寂後，於鎌倉創本國寺、青蓮華寺。元亨元年（1321）獨立門戶，創本成寺派。曾以無礙辯才破斥諸宗僧侶，為日蓮宗贏得文保二年的「殿中問答」。嘉曆二年（1327）禮請其師日朗為開山初祖，自任第二世，改稱本成寺。以此作為本門三大祕密之根本道場，亦為一敕願所。後世視之為日朗門下九老僧之一。其法流稱「本成寺派」（今法華宗－陣門流）。世壽六十五。弟子有日靜、日陣等。著有奉造立供養本尊日記、本迹體一鈔。p1896

日參
一﻿日參    指為祈願成就，而於一定期間內，每日參詣神佛。p1898

日喻菩薩十種善法
一﻿日喻菩薩十種善法    據寶雨經卷五載，菩薩出現於世，能以智慧方便令諸有情改惡遷善，捨迷就悟；猶如日出現於世間，照臨萬物，令一切幽暗之處悉皆明朗，故取之為譬喻。    (1)破無明暗，菩薩出現於世，以智慧之光破除一切有情無明黑暗；猶如日行於空，威光炫赫，能令世間一切幽暗之處悉得明朗。(2)覺悟有情，菩薩出現於世，以智慧方便開導有情，咸令覺悟；猶如日行於空，融和明麗，能令一切池沼蓮華悉得開敷。(3)光耀十方，菩薩出現於世，以智慧光明普照十方世界，令一切有情咸獲利益；猶如日行於空，光耀十方，一切萬物無不蒙照。(4)出現善法，菩薩出現於世，以智慧力開示善法，化導有情，使其咸登正覺；猶如日行於空，以大光明普照一切，飛潛蠢動，咸遂其生。(5)諸漏滅盡，漏即漏落生死之義。謂菩薩以智慧力令所有一切煩惱悉皆滅盡，則能永斷生死諸漏；猶如日沒時，光明隱滅，則群動皆息。(6)能作光明，菩薩出現於世，放智慧光明，說種種法要，以破除一切有情愚癡暗障；猶如日行於空，放大光明，破除一切幽暗，照臨萬象。(7)映蔽外道，菩薩出現於世，凡所說法，莫不為令有情捨邪歸正，則能映蔽外道之諸邪異論；猶如日行於空，赫然照臨，螢爝之光自然不現。(8)能示高下，菩薩出現於世，於諸有情若善若惡，無不攝受，令其瞻覲，示以正法；猶如日行於空，照臨萬物，若高若下悉能顯示。(9)發起善業，菩薩出現於世，方便開示，能令一切有情發起善心，修行善業；猶如日出時，能令世人各營生業。(10)善人愛樂，菩薩出現於世，一切聰慧之人知有利益，心生愛樂，念念皈依，然無智愚人及諸邪魔外道卻因之生起憎嫉；猶如日行於空，內外明朗，凡諸善人無不欣愛，然若盜賊等輩為惡之人卻因之生起憎嫉。p1899

日嚴寺
一﻿日嚴寺    中國佛教寺院。位於陝西西安。隋仁壽元年（601），晉王廣營於長安曲池之地，深受朝野崇信。法澄、道莊、辯義、智脫、法論等諸師先後於本寺大振法雷，講學之盛，冠於當世。寺中供有石影像及舍利。石影像高約三十二公分，寬約十九公分，係梁武帝太清年中自印度傳來者，據云頗具靈驗。唐武德七年（624）沒收寺宇，僧眾乃遷石影像與舍利至崇義寺。貞觀六年（632），復安置石影像於內殿。p1905

日域
一﻿日域    (一)日所照之區域內。     (二)日本人對其本國之自稱。     (三)指朝鮮。p1898

日域洞上諸祖傳
一﻿日域洞上諸祖傳    凡二卷。日曹洞宗僧堪元自澄撰。成書於元祿六年（1693），翌年刊行。收於大日本佛教全書第一一O冊。係蒐集日本曹洞宗自道元以來，四百餘年間歷代傳燈諸祖計七十人之語句、行實。為研究日本曹洞宗之最古史料。p1898

日天
一﻿日天    梵名 Āditya。音譯作阿泥底耶。又作日天子、日神。在印度，將「創造力」神格化，稱為日天。後為太陽神（梵 Sūrya，音譯蘇利耶）之別稱。傳入密教後，成為十二天之一。即大日如來為利益眾生之故，住於佛日三昧，隨緣出現於世，破諸暗時，菩提心自然開顯，猶如太陽光照眾生，故稱為日天。在現圖胎藏界曼荼羅外金剛部院作天人形，二手皆持蓮花，乘赤五馬車。有誓耶（梵 Jayā）、微誓耶（梵 Vijaya）二妃。若於十二天圖中，則右手所持蓮花之上，尚置有三足烏之日輪。〔青龍儀軌、大日經疏卷五、卷十、祕藏記〕p1885

日奧
一﻿日奧    （1565～1630）日本日蓮宗不受不施派之祖。京都人。字教英。號佛性院、安國房。師事妙覺寺日典，並嗣該寺第二十一世之法燈。立不受不施之義，以不應豐臣秀吉於京都大佛殿妙法院修千僧供養會之召請，而隱退丹波小泉。復拒絕德川家康之大阪城千僧會，遂被流放至對馬。獲赦後住於妙覺寺。世壽六十六。著宗義制法論三卷、守護正義論、禁斷謗施論各一卷等。p1900

日宮
一﻿日宮    即日天子之宮殿。據立世阿毘曇論日月行品載，殿名脩野，位於自閻浮提地高四萬由旬處，其厚廣各五十一由旬，周迴一五三由旬，為頗梨所成，赤金所覆。p1898

日常
一﻿日常    （1929～2004）中國佛教比丘。江蘇省崇明縣人。俗姓黃，名靜生。一九四七年隨叔父來台，一九五八年畢業於台南工學院（現今國立成功大學）。一九六一年前後，在南投水里蓮因寺，皈依懺雲法師，後於一九六五年在苗栗獅頭山元光寺出家，法名日常。繼而於新竹青草湖福嚴精舍，依印順法師學習經論，奠下日後講經弘法基礎。一九七二年受紐約美國佛教會之聘，赴美東弘法。是年九月，與仁俊法師一同赴紐約，駐錫大覺寺，襄助美佛會會長及大覺寺住持樂渡法師。在紐約居留十年，除在大覺寺弘法外，並至各佛學社團演講。一九七八年曾到紐約州南開羅郡的大乘寺閉關。一九八一年底，創辦大覺蓮社，顯密兼弘。一九八六年返回台灣，住持福智寺、鳳山寺，創辦福智佛學院，並在各地宣講菩提道次第廣論，深受信眾敬仰。一九九七年，創辦福智文教基金會、慈心有機農業發展基金會，其在家弟子成立里仁公司。二OOO年，在台灣雲林古坑興辦福智教育園區。世壽七十六。p1898

日幢華眼鼓
一﻿日幢華眼鼓    指密教金剛界之五佛。即大日如來、寶幢如來、華開敷佛、蓮華眼佛（無量壽佛）、天鼓雷音佛。p1902

日想觀
一﻿日想觀    又作日輪觀、日想、日觀。為觀無量壽經中十六觀之第一觀。行此觀法時，於落日之際，正坐向西，諦觀彼落日，內心堅住不移，極樂淨土之方位即朗然可知。又觀日輪之光明，而想極樂淨土之光相等。〔觀經定善義、觀無量壽經義疏卷本〕（參閱「十六觀」564）p1901

日據時期台灣佛教文化發展史
一﻿日據時期台灣佛教文化發展史    江燦騰（1946～）著。本書主題是研究日治時期台灣新佛教運動之頓挫與轉型。作者透過日本在台殖民體制之各種角度，觀察此一頓挫與轉型，也體現二十世紀前期亞洲受西方現代思想深刻影響的各種面向。此書是坊間唯一日治時期台灣佛教史之專書。二OO一年一月，南天書局出版。p1904

日旋三昧
一﻿日旋三昧    為法華經妙音品所說十六三昧之一。又作日輪三昧。嘉祥法華義疏卷十二（大三四‧六二二中）：「日旋三昧者，如日天子乘日宮殿，照諸眾生，周而復始。」即以太陽之普照萬物，比喻妙音菩薩之光明平等廣照一切眾生。（參閱「十六三昧」545）p1898

日日是好日
一﻿日日是好日    禪宗公案名。又作雲門日日是好日。碧巖錄第六則（大四八‧一四五下）：「雲門垂語云：『十五日已前不問汝，十五日已後，道將一句來！』自代云：『日日是好日。』」此則公案謂，不徒悔過去，不託望未來，應積極努力於眼前之生活，故雲門文偃勉勵佛子，謂日日為最上、最高之日，應把握寸金難換之今日而精進。好日即吉辰之意，亦即日日皆為舉揚佛法之吉辰。p1885

日昭
一﻿日昭    （1221～1323）日本日蓮宗僧。俗姓印東，字成弁，下總國（千葉縣）人。字大威辨，號不輕院，稱「大和阿闍梨、辨阿闍梨」。十五歲時，在當地天台宗寺院出家，後入叡山兼學顯密。因慕日蓮之名，於建長五年（1253）至鎌倉皈依日蓮。此後，於日蓮流浪四方時，代之教化門徒，統率教團，極受日蓮信賴，向以弁殿或濱殿稱之。後獲選為六老僧之上首，與日朗等輪番守護身延山之祖廟。弘安七年（1284），返鎌倉濱土建法華寺，致力弘法。日蓮歿後，教團因受幕府及其他宗派的壓制，幾致崩潰；幸賴日昭與日朗合力突破難關，始能維繫教團的命脈。世壽一O三。其法系稱為日昭門流或濱門流。p1897

日暹寺
一﻿日暹寺    日本佛教寺院。位於名古屋市，號覺王山。明治三十三年（1900）一月，暹羅王贈佛舍利予日本，昭和十年（1935）四月更贈以黃金佛像一尊，迄今均安置於本寺內。本寺不屬任何宗派，而由各宗共同管理，輪流住職。〔覺王山日暹寺略記〕p1904

日曜
一﻿日曜    梵名 Sūrya。七曜之一，九曜之一。又作日天曜、日星、日精、太陽密日星。為密教日天之眷屬，或謂與日天為同體。胎藏現圖中，日曜右手執日輪，左掌覆置腰部，身著天衣，乘三白馬。大日經疏卷四以「深祕」解釋執曜，謂日喻本淨之菩提心，即毘盧遮那之自體。〔宿曜儀軌、北斗護摩法〕p1905

日月燈明佛
一﻿日月燈明佛    日月燈明，梵名 Candra-sūrya-pradīpa。又作燈明佛。乃於過去世中出現宣說法華經之佛。其光明在天如日月，在地如燈，故得此名。據法華經卷一序品載，過去世有二萬日月燈明佛，同名相繼出世，而說法華經。五千五百佛名神咒除障滅罪經亦出其名，謂能持彼佛名號，不生於諸惡趣中。又佛本行集經卷一記六萬諸佛皆同號燈明如來。大佛頂首楞嚴經卷五則謂彌勒往昔曾從日月燈明佛出家。〔佛名經卷一（失譯）、法華經玄義卷一上、法華經文句卷二下、四明尊者教行錄卷四〕p1885

日月輪
一﻿日月輪    於密教，日輪表胎藏界之理，月輪表金剛界之智，故諸佛以善巧智令行者於內心觀想日月輪。〔菩提心論、菩提心義卷一末〕p1885

日朝
一﻿日朝    （1422～1500）日本日蓮宗身延山第十一世。伊豆（靜岡縣）人。字鏡澄。號行學院。通稱加賀阿闍梨。八歲出家，後遊學於比叡山、南都，在身延山師事舊延，研究宗義。三十九歲繼承身延山第十一世。在職四十年間，宗風大盛，並擴張寺境，被尊為中興之祖。宗學與當代日蓮宗僧日隆並稱於世。世壽七十九。著有御書見聞五大部鈔、法華草案鈔等。p1899

日本佛教
一﻿日本佛教    西元六世紀中葉，佛教東傳日本，時為日本欽明帝朝，朝廷分為以蘇我為首之尊佛派與以物部為首之排佛系，前者獲勝後，創建向原寺，是為日本有佛寺之始。至聖德太子時代（593～622）大力弘揚，佛教基礎得以奠立。此後，佛教與日人原有之思想、文化、生活等融匯，形成獨特之日本佛教。自飛鳥時代（五世紀中葉）至明治維新（十九世紀中葉），日本佛教教理始終承襲我國，如密宗之即身成佛論、天台之圓頓戒、淨土真宗之信念主義、禪宗之生活即佛法、日蓮宗之唱念法華等，其思想淵源無一不源自我國，至於修行實踐方面，亦多採用我國佛教之修行方法，並加以組織與發展；所異者，即在社會活動（即教化）方面之普化，乃日本佛教最大之特色，此特色綿亙千五百年而巍然獨存。     (1)飛鳥、奈良時代（552～781）：初傳時期之佛教，其信仰對象為釋迦、藥師、觀音、彌勒、四天王等，其崇拜目的概為延命、消災等現世利益。此等貴族化之佛教至聖德太子時，制定十七條憲法，以佛教為國教，而轉變為國家化之佛教，此特色維持至明治維新時期。推古天皇（593～627）以後，宗派漸明，最興隆者為三論宗、法相宗，次為律、華嚴，再次為俱舍、成實，總稱南都六宗。其中，三論宗成佛論重視根機利鈍之說，法相宗講究「性相相待」、「理事差別」、「五性各別」等，均獲得當時知識分子與官僚之接受，故特盛一時；華嚴宗之世界觀亦能契合以國民為官吏化身之思想。此時期之學佛者常一人或一寺兼習數宗之學，有別於後代之執於一宗一家之說。此時期之日本佛教，蒙受國家之保護，致無真正之宗教信念，在僧尼激增且日趨腐化之下，空海、最澄二師乃於新京平安另創新宗派（密宗、天台宗）。     (2)平安時代（約四百年）：於八世紀中，密教大興於我國，尋即影響日本。空海（774～835）以顯教為佛所說法，而佛所證法則為祕密莊嚴之境界，將「即心是佛」之思想，直轉為即身成佛論，而成「即事而真」之現實具體論，此種教義頗適合當時人心之需求。至如最澄（767～822），則以天台為經宗，法相為論宗；經宗為本，論宗為末。有關戒律之傳授，則設立大乘戒壇，應此而有「山家學生式」之制定。天台宗一乘主義傳至安然（九世紀末）時，更提倡「現世成佛」、「即身作佛」，將宗教理想現實化；同時，四種三昧之修養道場亦落為形式化之法會道場。此時期後半，密教事相極盛，比叡山完全密教化，致有東密、台密之分。此外，由於社會擾攘不安，教界墮落，遂有末法思想與本地垂迹說（神、佛結合）之抬頭，民眾之宗教意識逐漸昂揚。     (3)鎌倉、室町時代（約四百餘年）：淨土、禪、日蓮宗之振興期，亦為日本佛教史上最活潑、輝煌之時代。以平安朝末法思想為背景，應時而生之淨土宗，原是形式性、彼岸性與深奧性的，至此時期，則轉為現實性、此岸性與淺現性。法然（1133～1212）提倡專稱名號，以稱名為往生之本願，其他雜行僅為助行；其高足親鸞（1173～1262）更以信心為往生極樂之首要條件，一念之信為純真且最清淨之宇宙實相。信念主義之淨土宗為易行化、社會化、民眾化之佛教，故漸產生放棄修道、破除戒律之弊端，應運而生者即修道性、戒律性之禪宗。臨濟宗以棒喝禪、學人禪為特色，機鋒激烈，為求證悟，不擇手段；曹洞宗以默照禪、達人禪為特色，認為臨濟宗不但妥協且又公式化，道元（1200～1253）並著「正法眼藏」，闡揚曹洞禪之正法主義。值此禪淨並盛之際，舊宗派如法相、真言、天台、華嚴等亦各自將教義易行化、民眾化，天台宗甚至染上淨土色彩以應時需。日蓮（1222～1282）主張信仰久遠實成之釋尊，一心稱念「南無妙法蓮華經」經題即可成佛，成就無作之圓頓戒，更以「念佛無間、禪天魔、律國賊、真言亡國」之口號，破斥他宗之偏見。新興宗派力求民眾化之同時，南北八宗亦藉著民眾化以維繫命脈，舊宗派雖亦嘗藉政治勢力以阻止新宗派之發展，如正中二年（1325）之正中宗論、文明元年（1469）之決議放逐日蓮宗徒等，然因禪、淨諸宗所具有普遍化與生活化之特性，反浸透舊宗派。     (4)江戶時代（1600～1867）：此時期幕府以法令制定各宗派寺院之本末關係，末寺須服從本寺之命令與支配，各宗派內糾紛因此頓減。此外，與朝廷或皇室有關之寺院，如門迹、院家、院室等，亦被剝奪實力，一掃向以俗權影響宗教之弊。先此，基督教已傳入（1549），幕府乃利用佛教建立寺檀制度，使全民皆為佛教徒，各擇一宗一寺而自為檀越，負責維持寺院所需，雖因而肅清基督教餘勢，佛教亦喪失朝氣。此時，我國隱元（1592～1673）東渡，開創日本黃檗宗，與臨濟、曹洞鼎足而立，宗風大抵同臨濟，惟以唐音諷誦經文，法式亦悉用明風。其時，在寺院法令中，獎勵學問為要項之一，故各宗紛紛興辦檀林、學寮等教育機構，由於教學興隆，各宗學者輩出，天台宗有妙立（1637～1690）、靈空（1652～1698），日蓮宗有日奧（1565～1630）、日講（1626～1698），真言宗有運敞（1613～1693）、亮汰（1621～1680），禪宗有澤菴（1573～1645）、愚堂（1579～1661），淨土宗有滿譽（1562～1620）等。雖然人才輩出，卻由於生活有保障而思想逐漸沉滯，復以儒學、國學抬頭，佛教遂面臨危機，此即明治時代神佛分離政策之執行。     (5)明治維新以後：明治元年（1868），頒行神佛判然令，禁用以佛語稱呼神號、供佛菩薩形貌之神像、用木魚梵鐘等佛具，神社遂脫離佛教而獨立。同時，受「毀釋排佛」輿論之影響，朝廷以佛教在倫理實踐方面不及儒家，經濟建設方面不及西洋科學文明，政治目的方面不及神道等為由，迫令僧侶用俗姓，解除僧侶食肉帶髮娶妻之制。幸有福田行誡、大谷光尊、赤松光映等新佛教先驅之屢次抗辯，並赴歐美考察，以世界宗教大勢評駁政府之宗教政策，使佛教得以渡過困厄而進入新時代。明治二十年前後，自由研究佛學之新風氣普遍展開，在佛教原典方面，有南條文雄、荻原雲來、高楠順次郎等梵文學者，河口慧海、寺本婉雅等西藏文學者，長井真琴、高楠等巴利文學者；佛教史方面，有村上專精、境野黃洋。大正年間，復有織田得能、姉崎正治、望月信亨等人。同時，佛教大學如真宗本願寺派之龍谷大學、大谷派之大谷大學、日蓮宗之立正大學、真言宗之高野山大學、曹洞宗之駒澤大學亦紛紛建立。經典之整理，如縮刷大藏經、卍字正藏、續藏經、大正新脩大藏經等亦陸續刊行。又辭書之編行，日本佛家人名辭書（鷲尾順）、佛教大辭彙（龍谷）、佛教大辭典（望月）、佛書解說大辭典等之問世，更充實了日本現代佛教學之內容。信仰方面，在基督教與西洋哲學影響下，已逐漸脫離中國佛教之形態與觀念，凡普及於民間者，方得發展；同時，民主思想之抬頭，僧人亦獲參政機會。除佛教專門著作外，一般刊物亦多不勝數，如大法輪、世界佛教、女性佛教、東方佛教徒（英文）等近四百種。     蓋佛教自印度興起，經中國、朝鮮而傳至日本，然為適應日本人之思想、文化、生活等而浸入其中給予影響，其後，則由於同化之結果，而產生一種獨特之日本佛教。總結其特色有下列諸點：(1)日本佛教被視為鎮護國家之道具。佛教徒亦以協助者自居，故佛教成為與皇室有密切關係之國家佛教。(2)日本佛教為鎮護國家，而特重密教之咒術祈禱。故咒術祈禱深深浸透日本民眾生活之中，成為追求現世利益之具。(3)日本初期佛教，僧人並不參與死者之喪葬。至中世，禪宗傳入以後，中國葬禮法亦隨之傳入，僧人始擔當死者之葬禮。其後，由於淨土信仰普及，故葬式成為僧人之重要職務。(4)以江戶時代之檀家制度，致使佛教成為「家之宗教」，而個人信仰方面之培養，反致薄弱。(5)日本佛教因與其古來神道思想同化、融合，而有所謂本地垂迹思想之產生。其中由於避免思想對立，而有神佛妥協之濃厚色彩，故佛教徒之信仰富有強烈之諸教混淆（syncretism）性質，惟此點僅為日本佛教性質之一。若將日本佛教與他國比較，則有下列幾點特色：(1)日本佛教之致力於社會救濟與慈善福利者甚多。(2)日本佛教從事深具意義而持續不斷之民眾教化工作。(3)日本佛教在思想方面，傾向於純粹化，至中世以來尤為顯著，如源空、親鸞、道元、日蓮等人輩出，於佛教思想發展上各有千秋，此誠為不可忽視者，亦為日本佛教特出之處。要言之，日本佛教之特質是國家化、社會化、信仰化、家庭化、宗派分明與現代學術化。此外，他國雖亦可舉出類似之特色，但日本佛教與國民之間，具有密切之聯結，確已形成日本佛教之特質。〔日韓佛教研究（現代佛教學術叢刊(82)、中日佛教關係研究（現代佛教學術叢刊(81)）、日本佛教史上世篇（辻善之助）、東洋人の思惟方法（中村元）〕p1887

日本佛教傳道協會
一﻿日本佛教傳道協會    日本佛教弘法團體。創始人沼田惠範（1897～1994），於一九六五年十二月成立，以森川智德為首屆理事長。以向世界各國普及佛教、拓展佛教弘法事業為宗旨。主要活動有：(1)以現代語言翻譯刊行佛教經典，已有英、中、德、法、西班牙、印尼、葡萄牙、朝鮮等三十五種語言之譯本，發行至歐、美、亞洲四十七國家和地區，發行總量四百餘萬冊。(2)英譯大藏經，由一九八二年成立的英譯出版編輯委員會承當。(3)自一九八五年在日本及美、加、荷、英等國家著名大學開設佛學講座。(4)與日本每日新聞社合作，進行佛教傳播工作，已編南傳佛教傳播史。(5)設立佛教傳道文化獎和功勞獎。首屆授獎儀式於一九六七年舉行。其他事業還有普及佛教音樂教育、建立「慧光寺」、舉辦布教研討會等。p1891

日本佛教史
一﻿日本佛教史    日本末木文美士（1949～）著。從西元六世紀中葉以來，聖德太子、最澄、空海、明惠、親鸞、道元、日蓮等名僧開始說明，由時代的變遷與政爭，解釋佛教在日本的發展與流變；也探討日本思想的知性旅程。二OO二年十二月，商周出版社出版。p1891

日本佛教學會
一﻿日本佛教學會    其前身為日本佛教學協會（The Nippon Buddhist Research Association）。此會創立於昭和三年（1928），係大正大學渡邊海旭發起，經龍谷大學森川智德、大谷大學藤岡了淳之加入，並網羅有關佛教學之大學、專門學校、學會，而成為全國性組織之學會。     第一次日本佛教學會大會，於昭和三年十二月九日在大谷大學召開。除上述三大學外，尚有立正、駒澤、高野山、真言宗京都、臨濟宗等諸大學，以及祖山學院、東京帝大印度哲學宗教學會、東北帝大印度學會、佛教專門學校、智山勸學院、西山專門學校、比叡山專修院、名古屋真宗專門學校、京都帝大印度學會等十七個團體參加。各大學推選理事一名，再由其中選出常任理事。p1891

日本十五大寺
一﻿日本十五大寺    即東大寺、興福寺、元興寺、大安寺、藥師寺、西大寺、法隆寺、新藥師寺、本元興寺、招提寺、西寺、四天王寺、崇福寺、弘福寺、東寺。日本清和天皇（1525）、醍醐天皇（1558），皆曾為攘除兵疫、疫疾，而敕令十五寺讀誦大般若經、金剛般若經。奈良朝（八世紀初）以前有四大寺、五大寺之稱，至奈良、平安時代方增加至十五大寺，乃至有二十五大寺之稱。p1886

日本印度學佛教學會
一﻿日本印度學佛教學會    （Japanese Association of Indian and Buddhist Studies）第二次世界大戰後，日本學術界為適應國際思想文化學術之交流，而成立「日本學術會議」。此學術會議由人文（①文、史、哲、教、心）、社會（②法、③經）、自然（④)理、⑤工、⑥農、⑦)醫）等七部分構成。首先展開學會活動之「日本印度學佛教學會」，即屬於七部中之第一部，即「文學、哲學、史學學會連合」之全國學會連合體。    西元一九五一年十月十五日，日本印度學及佛教學研究學者宮本正尊、金倉圓照、山口益、水野弘元、結城令聞、花山信勝、平川彰、坂本幸男、西義雄、干潟龍祥、辻直四郎、長井真琴、兒玉達童等，於東京大學山上會議所，創立「日本印度學佛教學會」總會，審議會章，選舉會員，並網羅日本全國著名的國立大學、佛教各宗立大學、私立大學之專門學者，從事學術研究。    一九五二年七月，會員所發表之論文編印成冊，刊行學會誌，並定名為「印度學佛教研究」，每年發行二冊。最初發行時為七百部，至今則已超過三千冊。此刊物除會員本身得以持有外，並捐贈於海外著名學者、大學、研究所、圖書館。該學會之特色，即是每年由某一公、私立大學主持召開一年一度之學術大會。其會員總數現有（2013）二千四百餘名。事務所在東京都文京區（東京大學附近），理事長一名，從創立迄今，先後由宮本正尊、平川彰、前田惠學、江島惠教、木村清孝、齋藤明等擔任。p1886

日本四大寺
一﻿日本四大寺    依時代而異：(1)飛鳥時代飛鳥京之四大寺（推古天皇以後，百餘年間，建都於飛鳥）：大安寺（大官大寺）、藥師寺、元興寺（飛鳥寺）、弘福寺（川原寺）等。(2)奈良朝平城京之四大寺：大安寺、藥師寺、元興寺、興福寺等。(3)平安朝之四大寺：東大寺、興福寺、延曆寺、園城寺等。其中，平安朝之四大寺，加上「教王護國寺」（東寺），則稱五大官寺，或五大本寺。〔元亨釋書卷二十二、太平記卷十五〕p1886

日本密宗大典
一﻿日本密宗大典    凡十卷。趙曉梅、土登班瑪合著。本書精選日本八大家最澄、空海、圓仁等高僧，及其歷代傳法弟子所撰有關密宗經典論疏及各種修習儀軌方法等，內容具體，資料豐富，是研習日本密宗必讀文獻，也是瞭解唐密全貌和恢復唐密修習次第必讀參考書。二OO六年由中國書店出版社出版。p1893

日本寺
一﻿日本寺    日本佛教寺院。位於千葉縣安房郡鋸南町元名。又作羅漢寺。山號「乾坤山、大福山」。聖武天皇神龜元年（724），行基奉旨開創。寺中的本尊藥師如來及日光、月光二尊，乃至十二神將等諸像，皆是行基一刀三禮之作。本寺迭經興衰，源賴朝、足利尊氏皆曾重建堂宇。戰國時代以降，諸堂多荒廢，寺運不振。安永三年（1774），高雅愚傳建伽藍，於山中巖壁刻五百羅漢，力圖振興寺運。目前山中有一五五三尊石像，被稱為「東海千五百羅漢」，其中有高十餘丈者，為上總（千葉縣）櫻井石匠大野甚五郎的作品，據說是日本最大的佛像。p1887

日本弘教書院大藏經
一﻿日本弘教書院大藏經    日本編印的漢文大藏經。又稱大日本校訂縮刷大藏經，略稱弘教藏，或縮刷藏經。由福田行誡等人主持，始於日本明治十三年（1880），終於明治十八年。全藏共收一千九百一十六部八千五百三十四卷（一說為一千九百一十八部八千五百三十九卷），分四十函、四百八十冊。以高麗藏為底本，不足者以普寧藏補充，後以資福藏、嘉興藏等相參校。採用中國明代智旭閱藏知津的分類法，並新設「日本撰述部」，收錄日本僧人的佛教著作。東京弘教書院編印。p1886

日本往生極樂記
一﻿日本往生極樂記    全一卷。慶滋保胤編。日本寬和年中（985～986）作，即聖德太子以下四十五人之往生傳，為日本最早之往生傳。p1892

日本律宗始祖
一﻿日本律宗始祖    （687～763）唐代僧。即鑑真大師。又稱過海大師、唐大和尚。乃日本律宗始祖。（參閱「鑑真」8637）p1893

日本洞上聯燈錄
一﻿日本洞上聯燈錄    凡十二卷。日本曹洞宗僧嶺南秀恕著於享保年間（1716～1735）。本錄歷時三十年之研究始成，用元亨釋書、扶桑僧寶傳、延寶傳燈錄、洞上諸祖傳、續洞上諸祖傳等資料，撰成七百餘人之傳記，為曹洞宗之重要史料。p1893

日本淨土宗
一﻿日本淨土宗    日本佛教宗派之一。以善導大師為高祖，由法然上人（1133～1212）所開創的宗派。法然原係天台宗僧，為尋求解脫途徑，發現信願念佛法門，於承安五年（1175）創立日本淨土宗。以信仰阿彌陀佛的平等慈悲、誦念「南無阿彌陀佛」名號、淨化人心、奉獻社會、祈願往生淨土為其教義。所依經典為佛陀說的無量壽經、觀無量壽經、阿彌陀經。以京都的總本山知恩院為中心，在日本及海外共有七千二百餘座寺院，從事社會福利、教育、國際合作等廣泛的社會活動。p1894

日本淨土教美術
一﻿日本淨土教美術    日本對各種淨土之狀況，在奈良朝以前已有描繪，阿彌陀淨土之描繪乃在觀經曼荼羅以後，自平安中期始，來迎美術非常發達。阿彌陀堂之流行，與密教美術相對立，含有自然之明朗與動態之要素，隨後轉變發展成十界圖、地獄變相等。（參閱「十界圖」636、「地獄變」2910、「淨土變相」5916、「觀經曼荼羅」8718）p1894

日本現報善惡靈異記
一﻿日本現報善惡靈異記    凡三卷。日僧景戒著。為日本最古之佛教故事集。（參閱「日本靈異記」1895）p1894

日本真宗南條文雄譯補大明三藏聖教目錄
一﻿日本真宗南條文雄譯補大明三藏聖教目錄    日本真宗南條文雄譯。歐、美漢譯大藏經研究者之指南。（參閱「南條目錄」4729）p1893

日本禪
一﻿日本禪    日本禪宗分三派，即榮西所傳之臨濟宗、道元所傳之曹洞宗、隱元隆琦所傳之黃檗宗。明治維新之前，三宗總稱禪宗，並未別立宗名。明治七年（1874），教部省始立臨濟、曹洞二宗，而併黃檗宗於臨濟宗。明治九年，復別立黃檗宗。p1894

日本禪宗
一﻿日本禪宗    日本佛教宗派。始於日本孝德天皇白雉四年（653）道昭入唐求法，後於天平八年（736）道璿、義空入唐，受學北宗禪與南宗禪，開日本習禪之風。一一八七年，明庵榮西來中國，受傳臨濟宗黃龍派心印，歸國後大興臨濟禪法，可謂是日本禪宗的創始人。一二二三年，日本道元入宋，從學天童山曹洞宗如淨門下，回國後大弘曹洞禪法。一二四六年，南宋蘭溪道隆至日本，傳入臨濟宗楊岐派禪法。一六五四年，福建臨濟宗黃檗山萬福寺隱元應邀赴日傳黃檗宗。日本禪宗現在主要有曹洞宗、臨濟宗、黃檗宗。p1894

日本近代佛學研究
一﻿日本近代佛學研究    佛教於日本欽明天皇十三年（522）輸入日本，而該國對於佛學之新式研究，則至明治十年始開端緒。一八二六年，英人荷吉森（B. H. Hodgson, 1800～1894）一篇題名「尼泊爾及西藏的語言、文學和宗教撮記（Notices of the Language, Literature and Religion of Nepal and Tibet）」之文章，將豐富的梵語聖典之現存情形公諸於世，其後，梵語聖典之發現、收集與研究，乃在西歐展開。佛教巴利文、梵文原典之出版與翻譯亦隨之興起，近代日本即承此風氣，直接透過印度原典來研究佛學。明治時代（1868～1911）之佛學界，除了史學、哲學之研究方向外，亦重視言語學及文獻學的研究。此一時期，影響日本佛學界最鉅者，當推南條文雄、村上專精、高楠順次郎三人。當時，以佛學研究為中心之佛教系大學逐漸設立，而遠赴西域發掘資料，或至西藏求法之事跡亦屢見不鮮。日本近代佛學研究之基礎，於焉奠定。    進入大正時期（1912～1925），使佛學研究大放異彩者為木村泰賢、松本文三郎及佐佐木月樵等三人。其次，東京大學「印度哲學」及京都大學「佛教學」講座之設立，由於師資與研究設備之合乎水準，乃使佛學研究跨入一嶄新階段。而此一時期雖仍保持明治期著重原典研究之傾向，然已不再以小乘三藏及有限的大乘原典之解讀為滿足，而有意廣泛把握佛教之本質，故中國之漢文佛教文獻與日本撰述之各種經典重獲重視，並且著手整理出版此類三藏聖典，遂有「大正新脩大藏經」等之編輯。    到了昭和前期（1926～1944）之佛學界，最傑出之學者首推宇井伯壽、鈴木大拙、和辻哲郎等三人。此期由於渡邊海旭之奔走，向各佛教系大學負責人建議，而創立以研究佛教為目的之全國性學會─日本佛教學協會（一九四九年更名「日本佛教學會」）。此外，此期對佛教文獻之整理出版方面，有漢文大藏經、巴利文三藏之翻譯刊行。而有關佛教史之研究亦有突飛猛進之勢，其中大部分係以中國佛教史為主，故此期可謂為中國佛教及佛教史研究之全盛時代。昭和初期活躍於學壇之學者有長井真琴、常盤大定、荻原雲來、赤沼智善、望月信亨等多人。而昭和後期（1945～1989），學德俱尊，居佛學界之領導地位者，則為金倉圓照、山口益與宮本正尊等人。一九五一年在宮本正尊之倡議與領導下，成立「日本印度學佛教學會」，促進了日本佛學學術機構之橫面交流，並透過該學會與日本學術會議保持聯繫。此期，學界對綜合研究、分工研究方法之重視與日俱增。而在經濟推動文化之情況下，鈴木學術財團應運而生，遂有一九五五至六一年「西藏大藏經」之刊行。    戰後，佛學學者有花山信勝、結城令聞、水野弘元、中村元、關口真大、塚本善隆、橫超慧日、安藤俊雄、佐藤哲英、芳村修基、牧田諦亮、藤吉慈海等多人。及至最近，日本佛學界學者研究之動向，大抵以譯注古來未譯為中文之佛教原典，及原典文獻之研究整理為主。其中以中村元、長尾雅人、山田龍城、前田惠學等人最著名。迄今，日本所發行之佛學雜誌很多，純學術性之佛學研究代表性雜誌有：印度學佛教學研究、日本佛教學會年報、鈴木學術財團研究年報等。此外尚有多種研究紀要、學報等之刊行。〔近代日本佛學研究的發展（林傳芳）〕p1892

日本靈異記
一﻿日本靈異記    凡三卷。日僧景戒著。全稱日本現報善惡靈異記。略稱靈異記。為日本最古之佛教故事集。弘仁十三年（822）成書。以和式漢文撰寫，收入一一二篇故事，其中，上卷三十一篇，中卷四十二篇，下卷三十九篇。本書普及於當時民間，而影響後代之俗文學，係了解日本佛教思想之重要資料。p1895

日本高僧傳要文抄
一﻿日本高僧傳要文抄    凡三卷。日本東大寺僧宗性著。建長元年至三年（1249～1251）完成。即婆羅門僧正以下四十二人之傳記，為日本最初之僧傳，延曆僧錄（佚書）亦曾引用之。p1893

日沒
一﻿日沒    六時之一。指未刻至酉刻，即今之午後二時至六時之間。（參閱「三時」810）p1897

日照
一﻿日照    （613～687）唐代僧。梵名 Divākara，音譯地婆訶羅。中印度人。廣通三藏，兼善五明。高宗儀鳳（676～678）初年至唐，介紹印度中觀派之新學說，就鳩摩羅什以來之三論而言，稱新三論。至武后垂拱年間，共譯出華嚴經入法界品、佛頂最勝陀羅尼經、大乘顯識經等十八部，三十四卷。於東太原寺入寂，世壽七十五。〔華嚴經傳記卷一、開元釋教錄卷九〕p1901

日照四洲
一﻿日照四洲    據起世因本經卷一載，劫初世間黑暗時，忽然出生日月及諸星宿，遂有晝夜年歲時節。日從東方出，繞須彌山半腹而行，照於四洲，遂有晝夜之不同。四洲指：東弗婆提（勝身）、南閻浮提（勝金洲、贍部洲）、西瞿耶尼（牛貨）、北鬱單越（勝處、俱盧洲）。    法苑珠林卷四將日照四洲、晝夜不同之情形列舉四種，即：(1)南閻浮提日正中時，東洲日則始沒，西洲日則初出，北洲正當半夜。(2)西瞿耶尼日正中時，南洲日則始沒，北洲日則初出，東洲正當半夜。(3)東弗婆提日正中時，北洲日則始沒，南洲日則初出，西洲正當半夜。(4)北鬱單越日正中時，西洲日則始沒，東洲日則初出，南洲正當半夜。p1901

日牌
一﻿日牌    牌，指牌位。即為死者每日誦經供養回向所設之牌位。對此，每月於死者之忌日誦經供養回向而設者，稱為月牌。p1900

日用軌範
一﻿日用軌範    叢林規約之一。出自百丈清規證義記卷七。內容記載：(1)十項原則：①敦尚戒德，為菩提之根本，作涅槃之基址；②須甘淡泊，安貧樂道，保護道心；③寂靜純一，省緣務本，無分其心；④去私擯邪，奉公守正；⑤柔和忍辱，慎事敬人；⑥隨眾聽命，威儀整肅；⑦勤修行業，無怠無荒；⑧遵規處眾，耿直不阿；⑨安分小心，無得妄為；⑩隨順規制，共勷法門。(2)具體威儀訓練軌範：行住坐臥的威儀、依法依時依處依次的威儀、穿衣用齋威儀等。〔敕修百丈清規卷六〕p1895

日登寺
一﻿日登寺    （藏名 Dga'-ldan phun-bde-gling）中國藏傳佛教寺院。位於四川巴塘縣城郊東的日堆，係格魯派寺廟。建於清嘉慶二十五年（1820），是巴塘土司巴德哇屬下焚燒萊龍絨寺之後 ，悔其行為而在康寧寺支持下修建的。光緒三十一年（1905），趙爾豐焚毀康寧寺後，由巴甲伙、志南甲伙擴建，曾替代康寧寺進行宗教活動。寺名藏文即用達賴五世給康寧寺命名的「噶丹彭德林」，漢名「日登寺」。一九八九年，康寧寺重建後，全縣宗教活動移到康寧寺，日登寺成為康寧寺的分寺。p1900

日真
一﻿日真    （1444～1528）日本日蓮宗之本妙法華宗（真門流）開祖。字慧光，號常不輕院。但馬國（兵庫縣）人。十二歲出家，於園城寺學習。又登比叡山研究天台學。文正元年（1466）在京都妙本寺師事日具，研究日蓮宗教義。長享二年（1488）提倡「本勝迹劣」（佛的法身為本，應化身為迹）之說，與其師對立，另開創本隆寺。世壽八十五。著有天台三大部科注等天台學的相關著作。其法系，稱真門流或本隆寺派。p1898

日禺中
一﻿日禺中    禺中，指午前十時，即巳時。天台宗以之配於五時中之第四般若時，即佛陀宣說方等經後二十二年，次說諸部般若經之時期。p1897

日種
一﻿日種    梵名 Sūryavaṃśa。釋尊俗家五姓之一。釋尊之祖稱甘蔗王，相傳其未經胎藏，乃由日照而生，故稱日種。〔大日經疏卷十六、俱舍論光記卷二十七〕（參閱「甘蔗王」2600、「瞿曇」8230）p1902

日稱
一﻿日稱    中天竺人。賜號「宣梵大師」。於宋仁宗慶曆六年（1046）至汴京，奉敕從事譯經。至和年間（1054～1055），與法護、梵才、宣祕等共譯出大乘集菩薩學論二十五卷。嘉祐八年（1063）譯出十不善業道經一卷，英宗治平元年（1064）譯出諸法集要經十卷。後又譯出父子合集經二十卷、福蓋正行集經十二卷、事師法五十頌、六趣輪迴經一卷等。神宗熙寧五年（1072），日僧成尋來宋，與師親交，翌年三月成尋訪師於太平興國寺傳法院，商議以所譯之新經送進日本，時師年五十七。其後事跡不詳。〔至元法寶勘同總錄卷四、卷九、卷十、刪補參天台五臺山記卷四、卷六至卷八〕p1902

日精摩尼
一﻿日精摩尼    指火珠。頗梨分為火珠、水珠二種，日宮殿即由火珠所成。千手觀音四十手中，右第八手執此珠，據千手千眼觀世音菩薩大悲心陀羅尼所載，盲者之眼觸此珠，則其眼得開而見光。〔長阿含卷十八欝單曰品、千光眼觀自在菩薩祕密法經〕p1902

日置默仙
一﻿日置默仙    （1847～1920）日本曹洞宗僧。道號維室，俗名源之助，伯耆（鳥取縣）人。十五歲從中興寺默中出家。其後參禪於金澤天德院奕堂旃崖，受到印可。慶應四年（1868），為默中法嗣。明治三年（1870）住持中興寺。後歷住丹波圓通寺、遠江可睡齋，又任總持寺東京出張所執事、末派總代議員等職，極為活躍。三十三年，擔任佛骨奉迎使，與各宗代表前往暹羅，返國後參與建立日暹寺（又名日泰寺），以安奉佛舍利。此後，又曾至中國東北、朝鮮、台灣、美國等地，致力佛教的海外交流。大正五年（1916），成為永平寺貫主，任第六十六世住持。八年，任曹洞宗管長，有感台灣阿里山如印度靈鷲山聖地，故建「阿里山寺」（1945年改成慈雲寺），供奉暹羅（今泰國）親贈釋迦牟尼佛像一尊，由日僧坪井仆龍住持。世壽七十四。敕號「明鑑道機禪師」。著有現代生活と禪、鍊膽術等書。p1901

日興
一﻿日興    （1246～1333）日本日蓮宗富士派（日蓮正宗、本門宗）之祖。為日蓮門下六老僧之一。甲斐（山梨縣）人。字白蓮。通稱伯耆阿闍梨、甲斐公。師事日蓮，日蓮流放期間，隨侍於伊東、佐渡。長於文筆。主張本迹勝劣之義。因與身延山信徒波木井不和，遂離山創建大石寺、本門寺。世壽八十八。著有法華略疏、日興記、御筆記等。p1905

日蓮
一﻿日蓮    （1222～1282）日本日蓮宗之祖。字蓮長。敕諡「立正大師」（大正天皇敕賜）。父貫名重忠，本為遠江（靜岡縣）人，後流放至安房（千葉縣），捕魚為生。十二歲出家於清澄寺。然於所受之台密與念佛法門起疑，乃向虛空藏菩薩祈願，欲成為日本第一智者。後登比叡山，修學十一年。又遊歷高野山、四天王寺等，遂了悟法華經乃佛陀一代聖教之精髓。返鄉後始唱「妙法蓮華經」五字之題目，改名日蓮，為日蓮宗創立之始。後赴鎌倉，破斥淨土、禪、律等諸宗之說，並著立正安國論，上呈北條時賴，然不為所信，弘長元年（1261）被流放至伊豆伊東。弘長三年獲赦，返鎌倉名越，對他宗之誹謗更為激烈，致有小松原之法難。文永八年（1271）九月於瀧口幾遭斬刑，後因故免死，謫配佐渡，此稱瀧口法難。三年後獲赦歸鎌倉，於身延山結草庵，高揚宗風。後因病下身延山，示寂於武藏之池上，世壽六十一。著有觀心本尊鈔、開目鈔、立正安國論、報恩鈔、撰時抄等。別傳有元祖化導記二卷（日朝）、日蓮大聖人註畫讚五卷（日澄）。〔三國高僧略傳卷下、本化別頭佛祖統紀卷三至卷八〕p1902

日蓮宗
一﻿日蓮宗    又作法華宗、佛立宗、日蓮法華宗。日本十三宗之一。以日蓮（1222～1282）為宗祖，依法華經，弘宣三大祕法之宗旨，期妙悟即身成佛之宗派。日蓮初投清澄寺道善房，後遊學鎌倉、京都、叡山各地，深究諸宗教旨，見各宗競以所依經典為勝，乃生國主宜一人，一切經中宜有經王之嘆；歸鄉後，對清澄山大眾慨陳所信，改名日蓮，而以法華經為諸經中惟一之了義經，強調法華經之題目「妙法蓮華經」五字之功德。門下頗多，其中，日昭、日朗、日興、日向、日頂、日持等六高足稱六老僧，日法、日家等十八高足稱中老僧。日昭為六老之首座，開濱門流，其下日祐開玉澤門流；日朗門下有日像、日輪等九師，世稱朗門九鳳，日像於永仁二年（1294）開始在京都布教，創建妙顯寺，為洛中二十一本山之一，其法系稱王城流；日興法系稱富士門流，係日蓮宗分派之肇端。     本宗宗派，總本山之身延久遠寺單稱日蓮宗，此外，有大石寺之日蓮正宗、本門宗、法華宗正門流之法華宗、法華宗本門流之本門法華宗、法華宗真門流之本妙法華宗、妙滿寺之顯本法華宗、日蓮宗不受不施派講門派、本門佛立宗等。其中，妙滿寺僧嘗因進諫被捕，不受不施派則始終與國家勢力相抗衡，而有殉教史之產生，至明治初年方告停止。     本宗主張於末法之世，須積極實踐本佛、妙法，並強調對國家、社會全體之救濟遠較個人重要。教判有教、機、時、國、序等五綱判；宗旨為本門之本尊（即日蓮手寫之「妙法蓮華經」五字題目及繪有天部諸尊之十界互具之曼荼羅）、題目（即「妙法蓮華經」五字）、戒壇（以題目為戒體，口唱題目即為無作之圓頓戒）等三大祕法；以現實之佛國土為最終極之理想。p1903

日蓮宗全書
一﻿日蓮宗全書    凡二十六冊（和裝本二十九冊）。日蓮宗全書出版會編。為收錄日本日蓮宗著名之板行書所成之叢書。分為本典部、註疏部、史傳部、論述部等四部。明治四十三年一月至大正五年（1910～1916）間，由東京須原屋書店刊行。p1904

日行五風
一﻿日行五風    據起世因本經卷十最勝品載，日天宮殿縱廣五十一由旬，上下四方悉皆正等，牆壁欄杆皆由金銀琉璃所成，宮殿成四方形，但遠看卻似圓形，宮殿之中有五種風吹轉而行，故稱日行五風。五風指：(1)持，謂日宮殿因風任持，行於空中而不墜落。(2)住，謂日宮殿因風任持之力，而於空中得安住。(3)隨順轉，謂日宮殿因風所吹，而於空中任運隨轉。(4)波羅訶迦，即攝持之義。謂日宮殿因風攝持而行。(5)將行，謂日宮殿因風將助，能於空中速疾而行。p1897

日課念佛
一﻿日課念佛    指以修「稱名念佛」為每日之功課。如唐朝道綽以每日稱念佛名七萬遍為日課，善導撰述觀經疏時，日誦阿彌陀經三遍、念阿彌陀佛名號三萬遍，稿成後七日間誦經十遍、念佛三萬遍，皆為其例。日課念佛係以阿彌陀經所說一日乃至七日執持名號，及般舟三昧經（行品）中所說之別時念佛等，為其濫觴。天台宗即採用般舟經中所載佛立三昧、長時念佛之作法，而為常行三昧之一課。淨土行者本有一向專念之行儀，如道綽，得暇即口誦佛名，日以七萬為限，聲聲相注，以弘淨業，又勸人以念珠、小豆等計念佛之數。p1904

日講
一﻿日講    （1626～1698）日本日蓮宗「不受不施講門派」開祖。俗姓欲賀，字慧雄，號安國院，京都人。十歲從妙覺寺日習出家，後參學於關東諸檀林，深研宗義，以日奧為典範，堅守不受不施之義。寬文元年（1661），應請擔任下總國（千葉縣、茨城縣）妙興寺檀林的能化。五年，幕府嚴禁不受不施之義，令各寺出具「手形誓書」。師不畏權威，堅持宗制，著破奠記二卷，批判身延山日奠的不受不施義。又著守正護國章詳述己說，且責難幕府的禁制措施。因此於次年被流放至日向國（宮崎縣）佐土原，終生未獲赦免。師雖遭流放，仍堅持主張不受不施的恩田之義，形成「恩田派」。世壽七十三。著有錄內啟蒙三十六卷、錄內啟蒙條箇六卷、悲田十箇過失、三田問答詰難一卷、破鳥鼠論一卷。p1905

日譯佛典
一﻿日譯佛典    指佛典之日本語譯，日人自稱為「國譯」。對於漢文佛典，自平安朝時代以來，為便於日人誦讀，遂在漢文中加上訓點（在漢文右側加上假名與標點）或反點（在漢文文句左側附加&radic;或一、二、三、四、上、中、下、甲、乙、丙等符號以標示讀法順序），或寫成如阿彌陀經、無量壽經、法華經等之延書（流水帳似直書而無標題）的形態。又如今昔物語將漢文佛典譯成和文，至鎌倉時代以後，有往生要集、選擇本願念佛集等以漢文撰述之延書。大部頭延書中，有大正六年至昭和三年（1917～1928）之國譯大藏經（日本國民文庫刊行會）三十卷，昭和新纂國譯大藏經（東方書院）四十八卷、國譯一切經（日本大東出版社）一五六卷、國譯禪學大成（二松堂）二十五卷、國譯密教（同刊行會）十六卷、國譯祕密儀軌（佛教珍籍刊行會）三十三卷等。又梵文、巴利文、西藏文、古代土耳其語等之佛典，明治末年以來，即加以和譯。昭和十年至十六年之南傳大藏經（高楠博士功績記念會）即為巴利語大藏經之全譯本。〔佛教聖典概說、大唐西域記の和譯本（禿氏祐祥，宗教研究第八之一）〕p1906

日輪
一﻿日輪    (一)即指太陽。為日天子所居宮殿之外觀。觀想於日，稱為日輪觀，為觀無量壽經所說十六觀中之初觀。密教則以日輪表胎藏界之理，以月輪表金剛界之智，故真言行者於胸內八分之肉團心觀日月輪。〔菩提心論、大乘莊嚴經論卷三、俱舍論卷十一〕     (二)謂經論之明證。辨顯密二教論卷上（大七七‧三七五中）：「我當為汝飛日輪而破暗，揮金剛以摧迷。」p1904

日隆
一﻿日隆    （1384～1464）日本日蓮宗本門法華宗祖。初名日立。號精進院、桂林房。越中（富山縣）人。學於京都妙本寺日霽。日霽歿後，與嗣法之月明宗義互異，遂遊歷諸國。後於京都創建本應寺（其後稱本能寺），宣揚八品派（尼崎派）。世壽八十一。著書極多，幾達三千帖。與當世日蓮宗僧日朝並稱一代之學者。p1900

日靜
一﻿日靜    （1298～1369）日本日蓮宗六條門流開祖。號妙龍院，稱法性房。俗姓上杉，駿河國（靜岡縣）人。原隨日位出家，日位示寂後，師事日印。也曾受教於日朗。元應三年（1321），因足利尊氏之護持，於鎌倉建本國寺，以日蓮為開山，日朗為二世，日印為三世，自任四世。自從遷寺至京都六條後，該寺即以敕願寺、祈願所之便，弘法於朝廷武士階層，教勢隆盛。世壽七十二。著有六條要文六卷。p1905

日面佛月面佛
一﻿日面佛月面佛    禪宗公案名。又作馬大師不安、馬祖日面佛月面佛。碧巖錄第三則（大四八‧一四二下）：「馬大師不安，院主問：『和尚近日尊候如何？』大師云：『日面佛，月面佛。』」據佛名經卷七所載，日面佛壽長一千八百歲，月面佛壽僅一日夜。馬祖道一禪師借「日面佛月面佛」之語，顯示斷絕壽命長短與生滅來去之相，以契當本具之佛性。〔禪宗頌古聯珠通集卷九、馬祖道一禪師廣錄、五燈會元卷三〕p1897

日黃總簿
一﻿日黃總簿    指禪林中，常住日常所用之總簿。日，日常之意；黃，指黃蘖，芸香科之植物，可作藥用及染料。為避蠹蟲，故將總簿染以黃蘖，稱為日黃總簿。禪林象器箋第二十三類簿券門：「舊說曰：『常住總簿，黃蘖染成紙，避蠹災，故言黃簿也。』」〔敕修百丈清規卷四副寺〕p1900

旦望
一﻿旦望    陰曆每月初一日稱為旦或朔，十五日稱為望。又作朔望。禪林有「旦望上堂」之制，上堂，上法堂說法；即於每月初一、十五兩日，行祝聖上堂。〔敕修百丈清規卷上住持章住持日用條〕p2459

旦過僧
一﻿旦過僧    禪林用語。指夕來投宿一夜，翌晨即離去之僧。行腳僧夕來寺院掛單，僅宿一夜，旦朝即離去，取其夕來宿、過旦去之意，故稱旦過。此等行腳僧宿泊止住之寮舍，稱為旦過寮。又志願掛搭叢林之僧，於正式入堂前止宿於旦過寮，亦稱旦過僧。〔敕修百丈清規卷下大眾章遊方參請條、幻住清規延納條、禪苑清規卷一、卷四、卷八、永平清規卷上典座教訓、禪林象器箋殿堂門〕p2460

旦過堂
一﻿旦過堂    又名雲水堂，即僧人之住處。由寮元主司雲水堂中諸事。〔百丈清規證義記卷六〕p2460

早參
一﻿早參    又作朝參。為小參之一種。指禪宗於早晨粥罷後，集眾升堂而開示教法。祖庭事苑卷八（卍續一一三‧一一八下）：「禪門詰旦升堂，謂之早參。」對此而言，暮請則稱為晚參。     此外，早參時所行之儀則，稱為早參法。又早參時住持宣講經典、語錄等，給予大眾法之利益，稱為早參法益。又早參中，住持欲入堂時，侍者打鼓三下，稱為早參鼓。另於早參之前日，燒香侍者遵從住持之指示，於法堂處及方丈室之入口處，掛上書寫「早參」之木牌，稱為早參牌。〔大宋僧史略卷上、禪苑清規卷一、卷二、僧堂清規卷一、卷四、敕修百丈古清規序、禪林象器箋垂說門〕（參閱「參」5547、「朝參暮請」6353）p3044

早島鏡正
一﻿早島鏡正    （1922～2000）佛教學者。日本北海道人。昭和二十二年（1947），畢業於東京大學文學院印度哲學梵文學系，後得文學博士學位。中村元門下學生之一。歷任東京大學教授、武藏野女子大學教授、大倉精神文化研究所所長、淨土真宗本願寺派下宣正寺住持。專攻原始佛教、淨土教。主要著作有早島鏡正著作集十五卷、淨土三部經上下卷等書。p3044

早板香
一﻿早板香    叢林規約。早齋開梆吃粥結束後，進禪堂的第一支香，是道場修行方式之一，也是禪七每天十二支香別之一。坐禪的十二支香是：早課香、早板香、早四支香、早六支香、午板香、午四支香、晚課香、養息香、晚四支香、晚六支香、晚八支香、晚十支香，依時警策修行。〔虛雲和尚年譜、來果禪師語錄卷八〕p3044

早離速離
一﻿旱離速離    觀世音菩薩和大勢至菩薩往昔為長那梵志之子時，分別名為早離、速離。據觀世音菩薩往生淨土本緣經載，阿僧祇劫前，於南天竺之摩涅婆吒國中，有一梵志（婆羅門志求生梵天者），名長那，其妻為摩那斯羅，生有二子，此兄弟二人以其早離父母之故，而取名為早離、速離。於兄七歲、弟五歲時母病歿，父遂再娶。時遇饑年，父北行至檀那羅山求食，繼母乃設計陷害二子，棄之於絕島上，二子悲痛之餘，遂發百願，願修菩薩道以利益十方國之眾生，發願畢即命終。父還，得知其子棄於孤島，遂往尋覓，然僅見白骨一堆，乃悲泣發五百願，以廣度諸惡眾生速成佛道，並願常住娑婆世界，說法教化。上述之長那梵志，即釋迦如來之前身，摩那斯羅為阿彌陀如來，而兄早離即觀世音菩薩，弟速離即大勢至菩薩。又檀那羅山即佛世時之靈山，絕島即補陀落山。p3044

早雲寺
一﻿早雲寺    位於日本神奈川縣。號金湯山，屬臨濟宗大德寺派。大永元年（1521，一說永正十六年，1519），北條氏綱依先考早雲庵宗瑞之遺言，再興當地之真覺寺（一說春閣寺），而命名為早雲寺，延請紫野大德寺宗清以天為開山第一世，而一切佛殿、法堂、眾寮等均仿傚大德寺之制。現今寺中尚保有方丈室、鐘堂、開山堂、書院等。〔小田原記、北條五代實紀卷三、本朝高僧傳卷四十四〕p3044

旬單
一﻿旬單    為禪林書札之一種。即副寺於每月之收支中，以十日作一結算，而記錄於紙張，稱為旬單。〔敕修百丈清規卷下兩序章副寺條、禪林象器箋簿卷門〕（參閱「單」6188）p3045

旭雅
一﻿旭雅    （1828～1891）日本真言宗僧。亦稱佐伯旭雅。俗姓佐伯，字惠淨，號雲洞，阿波（德島縣）人。十三歲入當地加茂野宮村瀧寺，隨靈雅剃度。後遊京都，訪諸宗高僧，修內外學，深究俱舍、唯識、悉曇、儀軌之祕奧，並通達天台教觀。其後於各處開設講席，宣說內典玄旨。安政六年（1859）任大僧都。萬延元年（1860）因櫻田門之變，國內紛擾不安，師遂返故鄉，致力重建五重塔。明治元年（1868），有廢佛毀寺之議論，師與良基、增應、增隆、雲照、戒玉等人遊說朝野，於是有教部省的設置。九年，居京都泉涌寺。十三年，該寺遭火災，後獲政府賜御里御殿重建。晚年任山科隨心院門跡（寺院之主僧）。世壽六十四。著有俱舍論名所雜記六卷、唯識論名所雜記三卷、冠導阿毘達磨俱舍論三十卷、冠導光寶二記三十卷、冠導因明三十三過本作法纂解三卷等書。師對俱舍論用功最深，著述亦多。所撰有關諸書中冠導阿毘達磨俱舍論一書在每頁上方，匯記與本文有關之重要資料，以方便學者。收於大藏經補編第六冊，可為治俱舍學者之津梁。p3045

昂旺朗吉
一﻿昂旺朗吉    （藏名 Ngag-dbang rnam-rgyal; 1899～1969）中國藏傳佛教僧人。西藏拉薩人。八歲在色拉寺下院出家。依止具格西學位之胞兄為師。後經十三世達賴喇嘛臨場親選為金川廣化寺堪布，並考得拉讓巴格西學位，入密宗院學修「密續」一切經續事宜。如禮依止頗邦喀大師。西元一九三四年，往雅安，弘揚佛法。一九三九年春至一九四五年冬，開演菩提道次第略論。平日持戒謹嚴，除利生外，雖片刻時間，亦在勤自學修之中。恪守師教，所授諸大法要悉依頗邦喀大師所傳。在川、康各地弘法十二年。一九五O年二月返回拉薩住色拉寺，並任頗邦喀大師轉世靈童經師。世壽七十一。p4122

昆貢卻傑波
一﻿昆貢卻傑波    薩迦派創始人。「昆」是其家族名，意譯寶王。宋熙寧六年（1073）在後藏薩迦地方建立薩迦寺弘法，後以此寺為主寺，開創薩迦派。（參閱「袞曲爵保」6024）p4122

昌圓
一﻿昌圓    （1879～1944）中國佛教比丘。俗姓武，四川省郫縣人。光緒二十五年（1899），於郫縣金龍寺剃度出家，宣統二年（1910）於新都寶光寺受具足戒。西元一九一三年，月霞法師在上海創辦華嚴大學，昌圓千里負笈，到上海入學，受教於月霞、應慈二師，與常惺、持松、智光、戒塵等為同學。一九一六年畢業，參訪江南諸大名剎。一九一七年返回四川郫縣，駐錫祖庭郫縣金龍寺，翌年出任金龍寺住持。一九三六年為眾所推，出任四川省佛教會會長。曾擔任過中國佛教會副會長、四川省佛學院院長，長期在成都弘化。皈依弟子數萬人，得戒弟子七千餘人。世壽六十六，僧臘四十。p4121

昌慧
一﻿昌慧    （1921～2001）中國佛教比丘尼。俗姓盛，名佩群，廣西省貴縣人。十五歲皈依香港新界觀音山凌雲寺覺性法師座下，法號昌慧。西元一九四七年於廣東韶關南華寺出家，依止虛雲禪師受具足戒，賜名寬航。一九四九年與寬能尼師到廣西桂平洗石庵，自給自足，炒製「西山茶」。一九八九年寬能示寂後，繼任洗石庵住持，興建敬慈素餐館、佛教旅遊社等。由於其德行卓著，修持謹嚴，深受佛教四眾景仰。曾任桂平市佛教協會會長、廣西壯族自治區佛教協會副會長、中國佛教協會常務理事、桂平市政協副主席、貴港地區政協副主席，廣西佛教文摘主編等。p4121

昌明
一﻿昌明    (一)（1900～1949）中國佛教比丘。俗姓孫，法名超寂、念一、昌明。江蘇漣水人。西元一九二七年前在祖籍地讀書，時人讚之為「袈裟儒者」。一九二八年，在漣水地藏寺剃度。越二年，至寶華山隆昌寺受具足戒。後在今山毗盧寺依止瑞生法師研習天台宗，並從大覺精舍天曦深研經典，成為天台宗傳人。天曦圓寂後，主持大覺精舍。曾任安順清涼洞和華嚴洞住持、安順佛教會監事。常年為附近村人施濟藥品，關心教育事業，開辦「五眾學處」。世壽五十。撰有極樂方便談、心經客觀談、正方便乘等。    (二)（1917～2007）中國佛教比丘。俗姓曹，名志秀。湖北枝江人。一九三五年在枝江彌陀寺依止覺岸和尚出家，法名昌明。同年依止妙德和尚受具足戒，次年進當陽玉泉寺。後陸續至衡陽羅漢法光佛學院、廣西桂林祝聖寺弘化研究社參研，中國佛學院深造。歷任彌陀寺、歸元寺、黃梅五祖寺方丈，湖北省、武漢市佛教協會會長，武昌佛學院院長，中國佛教協會常務理事，湖北省、武漢政協常委等職務。世壽九十一，戒臘七十二。p4120

昌明佛學院
一﻿昌明佛學院    位於四川色達喇榮寺。西元一九八O年由晉美彭措所創辦，一九八五年五月正式成立。十世班禪大師為該院題寫院名「喇榮五明佛學院」匾牌。課程分顯教、密教和共同文化三部分。學制六年，所培養具足戒、定、慧的善學僧，已遍及諸方各地。如今學院已成為享譽中外的大圓滿講修中心。p4120

昌珠寺
一﻿昌珠寺    中國藏傳佛教寺院。位於西藏乃東縣雅龍河東岸。相傳七世紀吐蕃贊普松贊干布主持建造。「昌珠」藏語意為鷹與龍，相傳建寺前有一惡龍，被松贊干布化身大鵬降伏後才得以建寺，故得名。初建時僅一佛殿。帕木竹巴王朝時期進行大規模改修擴建，後又經歷代修繕，成為一大殿、十二座佛堂和若干僧舍的中等寺院。晚期改屬格魯派。寺內保存大量古代壁畫和松贊干布、文成公主、尼泊爾墀尊公主及大臣祿東贊、吞米桑布札等人塑像，造型古樸生動。寺中的珍珠唐卡為鎮寺之寶，所畫的「觀世音菩薩的憩息圖」，共使用二萬九千零二十六顆珍珠。廊中懸掛一口銅鐘，鐘上鐫刻銘文記載為漢族比丘仁欽監造，施主為墀松德贊第三妃菩提氏。p4121

昌都寺
一﻿昌都寺    中國藏傳佛教格魯派寺院。亦譯絳巴林、向巴林。寺名由主供強巴（大慈）佛而得名。屬寺有一百三十多座（一說五十多座），分布於昌都、察雅、八宿、碩板多、察隅及波密等地。早期建築曾於民國初期毀於火災，後重新修復。（參閱「絳巴林」6536）p4121

明
一﻿明    梵語 vidyā，巴利語 vijjā。音譯作費陀、苾馱。即灼照透視。意指破除愚癡之闇昧，而悟達真理之神聖智慧。據佛地經論卷二載，由於明能除闇，故以慧為自性；由於明為無明之相對者，故以無癡之善根為自性。據原始佛教經典之三轉法輪經載，修八聖道，解四諦理，成就眼、智、明、覺（皆表智慧之語），即得趣入涅槃。    據大毘婆沙論卷一O二載，善之有漏慧固能通達了解，然於四聖諦無法決擇（決疑、分別理）現觀（覺知、觀照眼前四聖諦），故不稱為明；僅無漏之聖慧得稱為明。此乃所謂有學（仍殘有所學之聖者）與無學二種之別。無學之聖者中，素質能力殊勝者於六神通中之宿住通、生死通、漏盡通等三通能破除過去、未來、現在三際之愚闇，此稱為無學之三明。其中，漏盡通為勝義之真明；而前二者之宿住、生死通亦稱為明，係因其能順無漏之真明（漏盡明），並以牽引此而有少許之明相，故假名為明。     梵語 vidyā，由語根 vid（知）轉引而來，故「明」又指知識、學問之意。於印度，各種學藝可分為聲明、因明等五明。此外，真言等亦具有除癡闇、拂障難之力，故亦稱為明，據大毘婆沙論卷二載，世間有支明、事明、獸明、孔雀明、咒龍蛇明、火明、水明、迷亂明等諸咒論。密教遂並稱印契與真言為印明。    佛陀圓滿具足三明及身口之行業，故於十號之中有明行足之尊稱。初地以上之菩薩觀三世諸法實相而心明了，故於五種菩提中以明心菩提為初地以上菩薩所悟之菩提。據六十華嚴經卷二十八之十明品載，十地菩薩具有如下十種智明：(1)他心智明，(2)天眼智明，(3)宿命智明，(4)未來際智明，(5)天耳智明，(6)神力智明，(7)分別言音智明，(8)色身莊嚴智明，(9)真實智明，(10)滅定智明。然八十華嚴譯為神通，故又作十通。〔中阿含卷五十六羅摩經、北本大般涅槃經卷十八、俱舍論卷二十七、集異門足論卷三、大乘義章卷二十本〕p4122

明乘
一﻿明乘    （1932～2011）臺灣佛教比丘。俗姓陳，名國勳，河南省汝南縣人。西元一九五O年隨軍來台，因讀佛書及菩提樹雜誌，而信仰佛教。一九六O年，投台北十普寺白聖長老座下剃度出家。一九六三年，在台北臨濟寺受具足戒，旋入三藏佛學院修習佛學，復親近道源、慧三、玠宗等教界長老，修習淨土要義，從此禪淨雙修，後任十普寺監院。一九七三年，於新北市新店區觀音禪寺閉關，關中曾燃指供佛，刺血書經，三年有成。後接辦中興婦孺教養院、僑仁工商（更名為能仁高級家商職業學校），創建大香山觀音禪寺、花蓮縣東富寺，創辦東富念佛會和東富講堂。師自出家以來，慈悲濟世、創建道場、培育僧材。重修故鄉南海禪寺，於二OO七年十月落成，可與江南大叢林相媲美。世壽八十。p4131

明佛論
一﻿明佛論    全一卷。南朝劉宋宗炳（375～443）撰。又作神不滅論。收於大正藏第五十二冊中之弘明集卷二。本書旨在闡明神識不滅，謂輪迴之神識不滅，此乃常住之法身。若除去神識中之欲情，還復本來清淨之神識，即可返還法身而成佛。由此書可窺見宗炳之思想已混合佛教佛性、法身之觀念，及道家性、神之觀念。（參閱「宗炳」3968、「神滅不滅論爭」5380）p4129

明僧紹
一﻿明僧紹    生卒年不詳。魏晉南北朝平原（位於山東）人。字承烈。又稱明徵君。博學多聞，生性高潔，頗富清譽。曾居嶗山，集聚徒眾授學，後隱居於金陵攝山（棲霞山）二十餘年，其間曾師事定林寺僧遠，並住於定林寺。南朝齊高帝曾請僧遠引介，欲謀一面，僧紹終不肯。又齊武帝七次徵召亦皆不就，未久即去世。又於僧紹生前，有沙門法度至攝山講說無量壽經，時僧紹曾捨山宅以安之，僧紹歿後，於永明（483～493）年間，法度以其山宅為寺，號棲霞精舍，即後世之棲霞寺。著有正二教論，以駁斥顧歡「夷夏論」對佛教之批判。p4137

明光
一﻿明光    (一)（1895～1950）中國佛教比丘。俗姓張，名子良。河北省寧津縣人。幼年習武，遍訪名師，長於拳擊之術。一九四三年夏，在上海圓明講堂，依圓瑛大師剃度出家，法名日照，號明光。兩個女兒亦在北平出家，一名真清，一名真淨。一九四四年春，帶領已出家的兩個女兒，到句容寶華山受具足戒。圓戒後回上海，經常到上海監獄布教，宣揚佛法。師人生閱歷豐富，說法深入淺出，善用比喻，使聞法者深受感動，以此聲譽漸著，上海附近各縣也常請師去弘化。世壽五十六，僧臘八。    (二)（1952～）台灣佛教比丘。俗姓陳，名光明，台北人。交通大學管理科學研究所碩士。初、高中時常至樹林海明寺讀書，受悟明長老啟蒙學佛。西元一九七八年，依止大雄精舍聖雄法師剃度；後於十方叢林書院高研班參學。一九九一年，膺選為中華民國第二屆不分區國大代表。二O一二年五月，獲泰國朱拉隆功大學頒贈名譽博士學位。同年八月，獲聘為總統府國策顧問。曾任美國佛教會會長、台北市佛教會理事長及美國大覺寺、莊嚴寺方丈近十年。此後於台灣、紐約及洛杉磯三地弘化。二O一三年三月，受佛光山開山宗長星雲大師傳法，為臨濟宗第四十九代、佛光山第二代法子，繼而弘揚人間佛教。現任（2013）中國佛教會副理事長，海明寺、台北大雄精舍、台中中天寺住持。著有初探佛教原理的系統觀、佛教與生命等。    (三)（1965～）越南佛教比丘。西貢人。十六歲時，依嚴持戒律聞名的善祥法師剃度出家，十九歲受具足戒，之後入初級、中級佛學院受學，繼而考入佛教大學。修學期間，一九八五年起，應請在西貢各道場講經說法。佛教大學畢業後在佛學院任教，曾任越南佛教會僧尼教育部副祕書，教學治事之餘，從事佛書翻譯，譯作有法句譬喻經、總持經、八大人覺經十講（星雲大師著）、明日的佛教等。一九九四年到台灣，入中華佛學研究所深造。p4126

明印
一﻿明印    （1841～1928）清末民初僧。湖南湘陰人，俗姓周。名普徹。年少即有出家之志，但念母恩未報，不忍遠離。至光緒二年（1876），慈母棄世後，始投衡陽羅漢寺不窮法師出家，時師年三十有六。受具足戒後專修淨土，兼習止觀。其後朝拜四大名山及雞足山，遍參海內善知識，曾棲止揚州高旻寺六年。後返湖南溈山寺，摒絕諸緣，精進修持。一夕禮佛時，因跨踰拜櫈，跌倒於地，忽然全身飛汗如雨，覺有涼水灌入頂門，身心清冷，長年滯礙驀然脫落。師出身竹工，本不識文字，由是博通經教，善說法要。師戒德精嚴，冬夏皆僅一衲。其接化後學，棒喝機宜，念佛參禪，方便教人。生前無著述，唯手錄無盡燈一書，台灣曾影印流通。p4127

明咒
一﻿明咒    又作神咒、禁咒。乃真言、陀羅尼之別稱。指修行密法時所念誦之章句。（參閱「真言」5305）p4130

明哲
一﻿明哲    （1925～2012）中國佛教比丘。俗名張玉祥，字日晶，號雲祥，山東濟寧市人。一九四八年，禮上海圓明講堂圓瑛法師座前出家。一九五O年，在福州市舍利院受具足戒。一九五三年在上海向靜權長老學習天台、華嚴教義。翌年，到五台山清涼吉祥寺隨能海法師學習戒律與密宗教法，後考入中國佛學院。曾任中國佛學院監院、教務長，山東湛山佛學院院長、中國佛教協會常務理事、北京廣濟寺首座、山東省佛教協會會長，以及青島湛山寺、靈珠山菩提寺方丈。世壽八十八。p4131

明堂
一﻿明堂    指僧堂正前明樓左右之空處。為採光通風之便，而於堂前與外堂間所建之樓，稱為明樓。〔禪林象器箋殿堂門〕（參閱「明樓」4138）p4133

明報應論
一﻿明報應論    全一卷。東晉僧慧遠（334～416）撰。內容敘述慧遠回答太尉桓玄因懷疑因果報應所提出的三個問題，在解答業報輪迴的疑問中，肯定「靈魂不滅」和將因果定律視為「乃必然之數」。p4135

明壽
一﻿明壽    （1682～1744）清初臨濟宗僧。揚州（江蘇江都）人，俗姓沈。字文慧。十歲，投觀音院怡然出家。二十歲，於京師愍忠寺受具足戒。從金陵寶華山松隱學律後，康熙四十六年（1707）參謁天目山晦石超琦；翌年，豁然徹悟，遂受付囑。雍正九年（1731），開法於天目山，駐錫十年，退居剔燈庵。師前後近四十年不出天目山。世壽六十三。吳樹虛為之撰塔銘。有語錄行世。〔西天目祖山志卷八〕p4137

明太祖
一﻿明太祖    （1328～1398）明代開國之君。濠州（安徽鳳陽）人，姓朱，名元璋，字國瑞。廟號太祖，諡號「高皇帝」。十七歲時雙親亡，遂入皇覺寺為僧，歷時七載。及元末亂起，乃投郭子興為親兵，升至大將。郭子興歿後，繼續率領其部眾，併滅群雄，於金陵稱帝，國號明，年號洪武。後逐元，統一中國。為政初有可觀，惟晚年流於慘刻多忌，誅戮功臣豪族，死者達數十萬人。在位三十一年歿，世壽七十一。帝初為僧，頗習佛法，既定天下，有感於元季僧綱蕩然不存，聖意不彰，乃羅致高僧，更張制度，編訂清規、懺儀、注疏，以為天下依循之準則。並設教僧制度，分佛教寺院為禪、講、教三等。洪武四年（1371），用僧人祖闡、克勤等八人為使臣，護送日使歸國。於佛教影響殊鉅。〔明史卷一、卷二、卷三、明太祖實錄卷六十八〕p4123

明妃
一﻿明妃    梵語 Vidyā-rājñī。明，指破除愚闇的智慧光明，即真言陀羅尼。在文法上有男女二種，男性名詞稱明王（梵 vidyā-rāja），女性名詞則稱明妃，具有懷柔萬物的功德，示現女人相，攝受眾生，如佛母明妃等。明妃有多義：(1)空行、空行母：古譯為明妃，是密乘之護法，代表空性及智慧，以女性之姿態出現。化身所出的天女相行於天空，所以名為「空行」，亦有「人間空行母」之說。男性之空行則稱為「勇父」，因此空行母亦稱為「勇母」。大日經義釋卷六（卍續三六‧三五四下）載：「阿闍梨言：『明』是大慧光明義，『妃』者梵云囉逝，即是王字作女聲呼之，故傳度者義說為『妃』。『妃』是三昧義，所謂大悲胎藏三昧也，此三昧是一切佛子之母。」卷九（卍續三六‧四O四下）：「由增長義故女聲呼之，如王以尊位故，其妃亦復尊重，故云明妃。」(2)人格化的菩薩：陀羅尼門諸部要目云，佛部以無能勝菩薩為「明妃」，蓮華部以多羅菩薩為「明妃」，金剛部以孫那利菩薩為「明妃」。此外，蘇婆呼童子請問經卷下載，蓮花部中有目精、妙白、居白、觀世、獨髻、金頰、名稱、苾句胝等八明妃。(3)具足種性資格的修密女性：乃於無上密部，第三灌頂修雙運法時所必需的伴侶。如密勒日巴大師全集云：「豪族小友聽我言：女人多是貪欲因，具相明妃沙中金，菩提道上好女伴，誠極寶貴甚稀有。」「明妃」是事業的根本，事業便是行者從初發心後，直至最後成就所需要之事業，如息災、增益、懷愛、降伏等，以及一切不共之事業，需要「空行母」攜助而成其事業。(4)護持密乘行人及教法之女性護法，亦為對一切修密乘女人之尊稱。廣義而言，女性之佛陀皆為「明妃」，如二十一尊度母、尊勝佛母等皆是。就究竟義而論，「般若佛母」即一切諸佛所出生處，這才是最高的空行母，修行人對空性或般若智慧，若得相契或趨入，會在夢中或定中見到種種空行母之示相。（參閱「明王」4124）p4127 

明妙
一﻿明妙    （1906～1971）中國佛教比丘。俗姓陳，福建省閩侯縣人。七歲到福州鼓山湧泉寺，依圓慶上人剃度出家，法名明妙，字唯心，號仰西。及長，於鼓山鼎峰律師座下受具足戒，並入禪堂坐禪。西元一九二七年，應馬來亞檳城極樂寺住持本忠和尚之邀，南遊檳城。未幾，應邀至吉隆坡極樂精舍，與寶松、觀修二師，共建怡保三寶洞之圓通谷、彌陀巖、無量壽塔、化身窯、放生池等建設，並組織佛學研究社。一九三三年起，與觀修改建極樂精舍為「楞伽山千佛寺」，直到一九六四年，方建設完成。這期間，曾回福州協助寶松老和尚創辦福州佛教醫院、捐款資助雪峰崇聖寺開辦佛學院。一生中曾閉關三次，一次三年。一九六四年以後，在吉隆坡弘化。世壽六十六，僧臘五十九。p4129

明孔割截
一﻿明孔割截    明孔與割截均為袈裟之製法。據釋氏要覽卷上明孔條載，明孔，即袈裟將完成時，特留一小孔不予縫合，稱為明孔，猶如田畦入水之洞。四分律之衣有之，有部律之衣則無。割截，即將布割截為小塊，再拼合之，猶如田畦，最後縫合為袈裟，稱為割截衣。四分律卷四十（大二二‧八五五中）：「諸如來無所著弟子，著如是衣，如我今日刀截成沙門衣，不為怨賊所剝。」p4123

明學
一﻿明學    （1923～）中國佛教比丘。俗姓馮，名祖慎，浙江省湖州人。初在上海太平寺，皈依真達老和尚座下，法名德本。一九四八年，到普陀山三聖堂，依真達老和尚剃度出家，法名傳慧，字明學。同年在南京寶華山受具足戒，後到福州舍利院，親近慈舟老法師學律。一九五六年，在北京中國佛學院就讀，畢業後回到靈岩山任副寺、監院等職。一九六六年文革，度過苦難的十年。一九七九年，重回靈岩山寺。一九八O年之後，中國佛學院在靈岩山設置分院，淨宗佛學苑也重新開學。在教學上實行「學修一體化，學僧叢林化」的強化管理。一生嚴守戒律，精通教理，以弘法利生為事業。現任（2013）中國佛教協會副會長，江蘇省佛教協會會長，蘇州市佛教協會會長，蘇州靈岩山寺、報國寺住持，中國佛學院靈岩山分院、中國佛學院南京棲霞山分院、寒山寺寒山書院院長等職。p4139

明州岳林寺志
一﻿明州岳林寺志    凡六卷。清代戴明琮撰。收於中國佛寺史志彙刊第一輯。岳林寺位於浙江奉化，始創於唐宣宗大中年間（847～859），有一僧遊於該寺，常攜布袋乞食，時人稱為歡喜和尚，自號長汀子，後於本寺東廊下端坐磐石而入寂，眾僧神異之，此後，寺遂以彌勒道場而聞名於世，為明州三大佛教聖地之一。其後興廢屢更，康熙年間楷公和尚遂重建之。以舊無志書，戴明琮乃纂輯明州岳林寺志，整理為六卷，計分十門：寺圖、梵宇、名勝、古蹟，法產、法系、藝文、詩賦、名釋、塔銘。本志係集康熙年間以前有關本寺文獻之大成。（參閱「布袋和尚」2425）p4128

明州阿育王山志
一﻿明州阿育王山志    凡十卷。明代郭子章撰。收於中國佛寺史志彙刊第一輯。阿育王寺位於浙江鄞縣阿育王山，寺中有一舍利塔，塔內藏置舍利子，乃釋迦如來真舍利，自印度流傳至中國，僅此一粒，常放光明。本寺始創於晉義熙元年（405），為宋朝之禪剎。明萬曆年間，郭子章撰明州阿育王山志，沿用普陀山志之例，條以義類，立以十門，門說四偈，門門各為一卷。其十門為：地輿融結、舍利緣起、塔廟規製、王臣崇事、神明效靈、瑞應難思、福田常住、高僧傳法、提倡宗乘，玉几社詠。清乾隆年間，山寺住持畹荃復輯其藝文，纂輯續志，整理為六卷。乾隆二十二年（1757）以正續合刻，共十六卷。p4128

明常
一﻿明常    （1898～1977）江蘇如皋人。生具善根，十歲時出家。二十二歲於寶華山受具足戒。曾任南京棲霞山寺監院、住持等職，長於梵唄，以此結緣甚眾。抗日戰爭期間，從事難民救濟工作。戰後駐錫香港，並建鹿野苑於荃灣，皈依弟子甚多。世壽八十。法孫悟一、法宗、超塵、達道等為其建塔於北投法雨寺。p4133

明庵榮西
一﻿明庵榮西    （1141～1215）日本臨濟宗初祖。俗姓賀陽，字明庵（菴），號葉上房。備中（今岡山）吉備津人。乘坐商船來到慶元府（今浙江寧波）。先學於廣慧寺，後登天台巡禮古蹟。同年（1168）攜帶天台宗章疏典籍三十餘部回國，並將茶種傳入日本。（參閱「榮西」7306）p4133

明廣
一﻿明廣    生卒年不詳。清代臨濟宗僧。河北雄縣人，俗姓高。世稱圓通明廣禪師。母孟氏夜夢一燈入懷，醒而有妊。師幼年即心慕出家，年十八，父母相繼亡故，遂剃髮，參謁海會溟波，得其印記。有語錄行世。〔增訂佛祖道影卷二（虛雲）〕p4137

明得定
一﻿明得定    謂於菩薩四加行位（四善根）中煖位所得之禪定。此禪定為初步定慧之階段，能觀察對境之名、義、自性、差別等四法皆自心所變，皆為假有。成唯識論卷九（大三一‧四九中）：「依明得定發下尋思，觀無所取，立為煖位。謂此位中，創觀所取名等四法皆自心變，假施設有，實不可得。初獲慧日前行相，故立明得名。即此所獲道火前相，故亦名煖。」〔成唯識論述記卷九〕p4133

明復
一﻿明復    （1916～2005）河南開封人，俗姓唐。法號覺中。幼年多病，乃入當地之大相國寺為童侍。民國十八年（1929）馮玉祥毀寺驅僧，遂返俗就學。先後肄業於聖安德烈學院及復旦大學。抗日戰起，師乃投身軍旅，參與抗日活動。三十七年奉母來台。母歿後，遂於台北十普寺出家，禮白聖法師為師。並潛居台北臨濟寺，專心著述。師於我國佛教藝術史及佛教藝林高僧故實，鑽研甚深，除常發表於各刊物外，並著有石濤原濟禪師行實考，及中國佛教人名辭典行世。p4135

明心菩提
一﻿明心菩提    五種菩提之一。觀三世諸佛法本末總別相，分別得諸法實相，謂般若波羅蜜。（參閱「五菩提」1528）p4124

明心見性
一﻿明心見性    禪林用語。明悟自心，徹見本性之意。「明心」是明瞭本來清淨之心（自性清淨心）；「見性」是徹見自心本來具有之佛性。修行人拋開一切顛倒妄想而達到明徹境界，是名「明心見性」也。（參閱「見性成佛」3778、「見性」3777）p4123

明心錄
一﻿明心錄    晚唐空室道人智通所著。空室道人，龍圖范珣之女，即西笠尼智通惟久禪師。黃龍死心法嗣。幼年時非常聰慧。後來厭惡世俗，希望出家，其父不悅，於是在家清修。因閱讀佛經，頓有省悟，連作二偈：一曰：「浩浩塵中體一如，縱橫交互印毘盧，全波似水波非水，全水成波水自殊。」二曰：「物我原無異，森羅鏡像同，明明超主伴，了了徹真空。一體含多法，交參帝網中；重重無盡處，動靜悉圓通。」父母俱亡後，參訪黃龍死心禪師受印可。其後道聲日隆，遂出家為尼，名「惟久」，得其道者頗眾。後書偈趺坐而終，有明心錄傳世。〔續比丘尼傳卷二、嘉泰普燈錄卷十、五燈嚴統卷十八、五燈全書卷三十九〕p4124

明性
一﻿明性    （1950～）台灣藏傳佛教比丘。即「貢噶學珠仁波切」。彰化縣人，畢業於輔仁大學企管系，精通藏文。西元一九八七年在尼泊爾薩迦寺（塔南滾巴），德松活佛座下剃度出家。曾就讀於靈山佛學研究所及印度薩迦佛學院，並於一九九八年一月正式獲得薩迦法王指定為「薩迦貢噶佛學會」之堪布仁波切。曾任中華佛學研究所教師，教授因明學、藏文佛典。藏文譯成中文的著作有量理寶藏論、入菩薩行論：善解義海、顯句論、導入正道三續分莊嚴論等。p4130

明惠
一﻿明惠    （1173～1232）日本華嚴宗之中興祖師。又作明慧。名高辨。紀伊（和歌山縣）人。曾師事高雄山文覺。從諸師學華嚴、密教，且於紀伊之白上峰苦修。其後於高雄山宣講華嚴。一度欲至印度未果，遂隨從日本臨濟宗榮西學禪。後鳥羽上皇敕賜拇尾山以行復興，稱高山寺，為華嚴之道場。因受朝廷、北條泰時之皈依，而為上下所深厚尊信。日本法然之淨土教開宗時，師曾撰摧邪輪一書加以論駁。世壽六十。著有華嚴唯心義釋二卷、摧邪輪莊嚴記一卷、涅槃講式、舍利講式、坐禪次第等七十餘卷。〔元亨釋書卷五、本朝高僧傳卷十四〕p4135

明慧
一﻿明慧    (一)即三明與三慧。三明指宿命明、天眼明、漏盡明，為三事通達無礙之智明；三慧指聞慧、思慧、修慧，為簡擇事理之三種精神作用，乃斷除煩惱、證得涅槃之過程。般泥洹經卷上（大一‧一七九下）：「天下人民，聞佛經道，志意開解，深入思惟，皆得明慧。」〔無量壽經卷下〕（參閱「三明」774、「三慧」894）    (二)（1664～1735）清代臨濟宗僧。浙江嘉興人。擅長詩書，為形山超寶禪師之法嗣。棲隱於秀水，結茅獨居。雍正元年（1723）奉旨召入，蒙賜紫衣，特加封號「悟修禪師」，發公帑建寺，帝為之親題「覺海寺」三字，命師居之；不久，又敕遷杭州聖因寺，弘揚佛法，德化群迷，盛極一時。師在京時，曾與王公大臣說法，事載於御選語錄當今法會中。世壽七十二。〔增訂佛祖道影卷二（虛雲）〕    (三)（1173～1232）即日本華嚴宗中興祖師明惠。名高辨。（參閱「明惠」4135）p4138

明招德謙→
一﻿明招德謙&rarr;    生卒年不詳。唐末禪僧。（參閱「獨眼龍」7864）

明教
一﻿明教    (一)由摩尼教發展而成之祕密宗教組織。尊張角為教主，敬摩尼為光明之神，並崇拜日月。教徒服色尚白，提倡素食、戒酒、裸葬；強調團結互助，稱天下一家。認為世上光明力量終必戰勝黑暗力量。於五代、宋、元之世，農民起義常利用為組織之掩護，兩宋時流行於淮南、兩浙、福建等地。著名者有方臘起義、王念經起義。    (二)（1852～1932）湖南永豐人，俗姓蕭。號道香。幼即聰穎，風骨奇偉，異相超群，十七歲時出家，二十歲於南岳祝聖寺受具足戒，後遂居於該寺念佛堂，八年之間專心念佛，兼習隸、篆，以順世緣。二十八歲行腳參方，偶遇日僧達磨山村，邀遊日本，足跡遍及全日，創設蓮社百餘處，深得朝野敬重。返國後，先後住持麓山、上林、開福三寺，並於各處講經說法。世壽八十一。著有警世嘉言錄、上堂記錄、講經紀錄、戒壇教授法語、參方遊記、日本遊歷記、蓮社開示錄、荼毘法語、七期念佛開示錄、靈異記、隨緣說法語錄等。p4133

明教大師
一﻿明教大師    (一)唐代僧利涉之封號。師為西域人，原屬大婆羅門種，後隨玄奘出家。開元（713～741）年中，於儒、釋、道三教對論中，鎮服諸師，帝乃賜建「明教寺」，封號明教大師。〔宋高僧傳卷十七〕    (二)宋代僧天息災之封號。師為印度迦濕彌羅國人，太平興國五年（980）至汴京。七年，與施護、法天等入居譯經院，從事譯經工作，帝乃賜封為明教大師，另賜法天為「傳教大師」、施護為「顯教大師」。〔大中祥符法寶錄卷三至卷八、佛祖統紀卷四十三〕    (三)（1007～1072）宋代僧契嵩之封號。師為藤州鐔津（廣西藤縣）人。徧通內外典籍，善於著述。仁宗嘉祐七年（1062），師所著之傳法正宗記、輔教篇等奉敕入藏，賜號明教大師。〔鐔津明教大師行業記〕（參閱「契嵩」4761）p4134

明教寺
一﻿明教寺    中國佛教寺院。位於安徽省合肥市逍遙津公園教弩台上。相傳東漢末曹操在此築台御軍。台高五公尺，面積約三千七百平方公尺。南朝梁武帝天監（502～549）年間，掘得丈八鐵佛一尊，故於台上建「鐵佛寺」。唐代重建後，改名「明教寺」並沿用至今。寺院屢興屢廢。清光緒十一年（1885），太平天國遺老袁宏謨雲遊募化重建。一九八三年，該寺被定為漢族地區全國重點寺院。在清代，居合肥城眾寺之冠。現存建築有山門、天王殿、大雄寶殿、地藏殿、客堂、寮房等。p4134

明方
一﻿明方    （1593～1648）明代曹洞宗僧。嘉興府（浙江嘉興）人，俗姓陳。字石雨，世稱石雨明方禪師。年二十二遊雙塔寺，得觸宿緣，遂拜投杭州南高峰之西築宗出家。萬曆四十三年（1615），前往嘉興之石佛寺參謁湛然圓澄，苦修七年方得印證。崇禎四年（1631），初主象田寺，後住紹興天華寺、雲門顯聖寺、杭州寶壽山光孝寺、福州怡山西禪寺、雪峰寺、汀州靈山寺、建寧府（福建建甌）普明寺、考亭靈峰寺、杭州龍門悟空寺、嘉興府東塔廣福寺、杭州皋亭山佛日寺、紹興府蘭萼山寺等諸剎。清順治四年（1647），一日忽語眾等（卍續一四四‧四七三上）「世界勿寧，不如歸去。」世壽五十六，法臘三十五。門人遠門淨柱編輯石雨禪師法檀二十卷行世。〔五燈會元續略卷二、續燈正統卷三十九、增訂佛祖道影卷三（虛雲）〕p4124

明昱
一﻿明昱    生卒年不詳。明代法相宗僧。吳人。字高原。萬曆年間為名儒王肯堂講成唯識論，旁徵博引，深入淺出，並將當時之講義錄成成唯識論俗詮十卷，流布於世，人皆爭相傳習。另著有相宗八要解，凡八卷，內容分別為：百法明門論贅言、唯識三十論約意、觀所緣緣論會釋、六離合釋法式通關、觀所緣緣論釋記、因明入正理論直疏、三支比量義鈔、八識規矩補註證義等各一卷。同時代之同類著作有智旭之相宗八要直解。由此可窺知當時法相宗之研究狀況。其後，師示寂於閩中。p4131

明暘
一﻿明暘    （1915～2002）中國佛教比丘。俗姓陳，名心濤，號俊豪，法名日新。福建省福州人。十三歲在大雪峰崇聖寺，依圓瑛法師落髮出家，法名日新，號明晹。一九三O年，於天童寺受具足戒。隨侍圓公，被譽為「神童法師」。一九三五年，任上海圓明講堂監院。抗戰勝利後，任「楞嚴專宗學院」教務長，繼任為圓明講堂住持。一九五四年，中國佛教協會召開第二屆大會，被補選為理事。一九六六年文化大革命。一九七八年，恢復僧裝。一九七九年，擔任靈岩山寺首座，及佛學院副院長。一九八七年，當選中國佛教協會副會長。一九八八年，出任天童寺住持。此外，先後兼任北京廣濟寺、上海龍華寺、福州西禪寺、莆田光孝等寺住持。一九九六年，當選為上海巿佛教協會會長。是圓瑛大師嫡傳弟子，臨濟正宗第四十一世，曹洞正宗第四十七世。於上海龍華寺示寂，世壽八十八。編著有圓瑛大師年譜、佛法概要等書。撰寫明暘法師海外弘法參訪記正、續集。p4136

明曠
一﻿明曠    (一)（？～623）隋代僧。洛陽人，俗姓孟。才智敏捷，操行貞固。精研大智度論及摩訶僧祇律。居淨土寺多年，學眾恆逾數百。    (二)生卒年不詳。唐代僧。台州黃巖（浙江黃巖）人。初遊東南問道，年二十住剡邑，受具足戒後，入天台山國清寺，於荊溪湛然處修學天台，孜孜鑽研十餘年。然因當時不空、一行等盛弘密教，遂亦涉及密教之學。著有般若心經疏一卷、梵網疏三卷、金錍論科文、天台八教大意、法華經觀音品科文、法華經大意等。〔佛祖統紀卷十、卷二十五、東域傳燈錄卷上〕p4141

明朗
一﻿明朗    生卒年不詳。新羅文武王時代高僧，神印宗開祖。善德女王元年（632）入唐，三年後返國。金光寺本記載：「師入唐學法將還之際，曾因海龍之請，入龍宮傳祕法。王且布施黃金千兩，並捨宅為寺。」據傳其時龍王所施之黃金所飾塔像，光曜殊特，故稱「金光寺」。文武王八年（668），唐將李勣統大兵，合新羅滅高麗。後餘軍留百濟，將襲滅新羅，為新羅人所覺知，乃發兵抗拒。文武王聞之，乃召集群臣問防禦之策，角干金天尊奏曰︰「近有明朗法師入龍宮傳祕法，請詔問之。」明朗來，奏曰︰「於狼山南方神遊林建寺奉四天王，開設道場即可禦敵。」因時機危急，師乃以彩帛營寺，草搆五方神像以作密法，使風濤怒起，唐船皆沉沒。其後，改創為寺，名「四天王寺」。又，其所傳祕法，世稱「神印宗」，法孫有安惠、朗融、廣學、大緣等四大德。〔三國遺事卷二、卷五〕p4134

明本
一﻿明本    （1263～1323）元代臨濟宗僧。浙江錢塘人，俗姓孫。號中峰，又號幻住道人。其性睿敏，十五歲立志出家。於至元二十三年（1286），參謁高峰原妙於天目山師子院；一日誦讀金剛經，乃恍然開悟。二十四年，師年二十四，依從原妙剃度，次年受具足戒。原妙示寂後，隱於湖州辨山之幻住庵。嘗留止吳江、廬州六安山等地。延祐五年（1318）應眾請還居天目山，僧俗瞻禮，譽為江南古佛。仁宗召聘而不出，敕號「佛慈圓照廣慧禪師」，並賜金襴袈裟，又改師子院為「師子正宗寺」。世壽六十一。天曆二年（1329）加諡「智覺禪師」，塔號「法雲」。元統二年（1334），追諡「普應國師」，敕賜廣錄三十卷收入大藏經。另有雜錄三卷等遺世。嗣法者有天如惟則、千巖元長、無照玄鑒、九峰壽等人。日僧古先印元、復庵宗己、無隱元晦等，亦入元嗣其法。〔佛慈圓照廣慧禪師中峰和尚行錄、佛祖歷代通載卷三十六、釋氏稽古略續集卷一、五燈嚴統卷二十一〕p4125

明林
一﻿明林    （1614～？）明末臨濟宗僧。四川成都人，俗姓周。號秀野。八歲，禮九龍寺星天為師。崇禎六年（1633）二十歲，徧參諸方。翌年，於金陵講席四年。十一年抵達姑蘇，參禮漢月法藏，又拜謁徑山雪嶠圓信、天童山密雲圓悟。十二年，受具足戒。十三年，至荊州避亂，入湖北建始縣永安寺，刺血書寫法華經、梵網經，住瓜溪荷桂亭六年。順治六年（1649）春，下江南，參謁南漳雲台山之奇然超智。康熙十九年（1680）繼襄州黃龍寺之法席。世壽不詳。有語錄三卷行世。〔秀野林禪師語錄附行繇〕p4130

明槩
一﻿明槩    籍貫、生卒年均不詳。唐代僧。唐高祖武德四年（621），道士傅奕上書陳舉富國利民之策，主張裁減寺塔僧尼；而綿州（四川緜陽）振響寺僧明槩即提出反論，作「決對傅奕廢佛法僧事並表」。明槩將道家與道教加以區別，且認為儒家優於道家，而將儒、道二家列入九流十家之中。此外，明槩對於道教之批判則偏重於傅奕所屬之天師道，故為研究初唐天師道之重要資料。p4138

明樓
一﻿明樓    指僧堂正前為採光通風而架之高樓。僧堂廣深，又前有外堂，堂內昏暗，乃於堂前與外堂之間，加高樓開窗以通風取明，故稱明樓。樓前左右之空處則稱明堂。〔禪林象器箋殿堂門〕p4138

明法師
一﻿明法師    又稱大明法師、炅法師。隋唐時代之三論學者、修禪者。曾修學於揚都（南京）興皇寺法朗（507～581）座下，後入茅山（位於江蘇句容縣東南四十五里），弘揚中論，終其一生不再出山。門下有慧暠、法敏、慧稜、慧璿等，另有牛頭宗（禪宗之一支派）宗祖法融亦從明法師修學三論。或謂牛頭法融所從學之炅法師與三論宗學者之大明法師，並非同一人。〔續高僧傳卷二十牛頭法融章〕p4130

明海
一﻿明海    （1968～）中國佛教比丘。俗姓肖，祖籍湖北潛江。北京大學哲學系碩士。西元一九九O年於北京廣濟寺結識禪宗大德淨慧上人，從此歸心佛門。一九九二年，於河北省趙縣柏林禪寺淨慧上人座下披剃出家，一九九五年於洛陽白馬寺受具足戒。多年來，積極參與柏林禪寺的復興及「生活禪」夏令營的組織、弘法工作。二OOO年於淨慧上人座下受得臨濟宗第四十五代傳承。學識淵博、才華橫溢、淡泊名利、為人謙遜，是當代極為難得的弘法中堅。著有格應大師、在生活中觀自在、一個僧人的宗教體驗。現任（2013）柏林禪寺住持、河北省佛教協會副會長。p4132

明澓
一﻿明澓    （1590～1642）明代曹洞宗僧。浙江會稽人，俗姓王。字爾密，號散伊。或謂爾密為師之號。賦性耿介。二十二歲依止開元寺貞白大師出家，通曉性相二宗。二十七歲偶於舟中聞鑼聲，豁然省悟。師事越州雲門顯聖寺湛然圓澄，天啟三年（1623）秉受付法。曾參謁金陵天界寺之無異元來，論辯「物不遷」之旨。後重興浙江之東山國慶寺，崇禎九年（1636）移遷梅野之彌陀寺，世壽五十三。〔五燈會元續略卷二、繼燈錄卷一、五燈嚴統卷二十五、續燈正統卷三十九、五燈全書卷六十三〕p4139

明照
一﻿明照    （1593～1661）朝鮮禪僧。洪州人，俗姓李，號虛白堂。十三歲於妙香山出家，師侍松雲惟政。後受教於玩虛堂圓俊，習禪於松月應祥。仁祖王五年（1627），清軍入攻時，奉旨受「八道義僧都大將」之號，率僧軍四千餘守安州（平安南道）。後歷住九月山貝葉寺、妙香山普賢寺。世壽六十九，僧臘五十七。追諡「國一大禪師登階尊者」。著有虛白堂詩集。〔朝鮮金石總覽卷下、海東佛祖源流〕p4137

明燈抄
一﻿明燈抄    凡十二卷。日僧善珠（724～797）著。（參閱「因明論疏明燈抄」2885）p4139

明玉
一﻿明玉    （1915～1998）中國佛教比丘。湖北當陽人，俗姓趙。西元一九二八年到當陽玉泉寺出家，三年後於沙市章華寺受具足戒。隔年外出雲遊，參拜江南各名山大寺，曾住浙江餘潛縣西天月山、宜昌古佛寺，曾任當陽關陵廟、玉泉寺當家。一九四三年春，被推為玉泉寺方丈。文革後，一九八五年重回玉泉寺，實施「以廟養廟，以廟養僧」。一九九O年，玉泉寺舉行五百羅漢開光暨明玉方丈陞座慶典。之後主持維修，恢復各殿堂內造像，並興辦佛慈診所，籌建十八公尺高智者大師像，堪稱天台宗史上第一。歷任中國佛教協會理事、湖北省佛教協會副會長、當陽玉泉寺方丈、宜昌市政協委員、當陽市政協委員。世壽八十四，僧臘七十。p4125

明王
一﻿明王    梵語 vidyā-rāja。又作持明王、忿怒尊、威怒王。明，即破愚闇之智慧光明，即指真言陀羅尼。梵語 vidyā-rāja 係文法上之男性名詞，女性名詞為 vidyā-rājñī，則稱明妃，例如虛空藏轉明妃、無能勝明妃等之真言即是。又明王有二義：(1)指真言陀羅尼之王，如佛頂一字真言為佛部之明王。(2)指一般所習稱之明王，如降三世明王為密教諸尊之一。降三世明王等為教化難調之眾生，而顯現忿怒之相。係指三種輪身中，由如來大智所顯現之教令輪身。又文法上此乃屬於男性之真言，以其具有能摧破諸難之威力，故稱明王；如佛眼明妃等，示現女人之相，攝受眾生，即表示此女性之真言具有懷柔之功德，故稱明妃。此外，由於真言在文法上有男女二聲，故明之主亦有男女二神，依此，而具足折伏與攝受二門之功。     於密教中，秉受如來之教令，為攝召眾生而示現忿怒形者，除降三世明王外，又有馬頭、不動、愛染、軍荼利、大威德、大輪、步擲、金剛夜叉、無能勝、大元帥等，皆稱為明王。其中，不動、降三世、軍荼利、大威德、金剛夜叉等明王，稱為五大明王；又加馬頭、大輪、步擲等明王，則稱為八大明王。又明王之中，如馬頭明王又為菩薩名，另如金剛夜叉、大元帥、不動等，然大多係指夜叉。另於蘇婆呼童子請問經卷下曾列舉蓮華部之八明妃：目睛明妃、妙白明妃、居白明妃、觀世明妃、獨髻明妃、金顏明妃、名利稱明妃、苾唎俱胝明妃。〔大日經卷一、蘇悉地羯囉經卷中、蕤呬耶經卷上、菩提場所說一字頂輪王經卷一、卷五、大毘盧遮那佛說要略念誦經、理趣釋卷下、大日經疏卷五、卷九、卷十、卷十二〕p4124

明瑄
一﻿明瑄    （？～1472）明代臨濟宗僧。江蘇吳江人，俗姓范。世稱寶峰明瑄禪師。在俗時曾為木匠，一日，為海舟普慈（1355～1450）建造塔院，因斧傷足，甚痛，遂索酒吃，海舟聞此事而前往探視，謂汝傷足猶可，若斫去頭部，縱有千石酒與之，能吃否？師聞後若有所悟，遂求為僧。既為僧，乃充火頭，一日刻意參究之際，不覺被火燎去眉毛，面如刀割，以鏡照之，乃豁然大悟。後住金陵高峰寺。世壽不詳。p4137

明瓚
一﻿明瓚    (一)生卒年不詳。唐代僧。潞州（山西長治）人。精研四分律，著有章鈔，於法住寺御眾揚化。韓、潞、沁、澤四州諸眾，莫不從範。晚年染得風疾，貞觀年間（627～649）猶在，世壽八十餘。     (二)生卒年、籍貫均不詳。唐代僧。初參謁嵩山普寂，默證心契，並嗣其法。然人罕推崇，乃閑居衡巖。眾僧營作，師則晏如，縱被詆訶，殊無愧恥，人稱懶瓚、懶殘。好食眾人之殘食，逐之則所出言語皆契佛理，時人疑是彌陀應身。天寶元年（742）頃，至南嶽寺執役，夜止群牛之下，如是經二十年。相國鄴公李泌，避崔李之害，隱於南嶽，潛察師之所為，謂非常人，遂於中夜前往拜謁。師謂李泌（大五O‧八三四上）：「慎勿多言，領取十年宰相。」李泌受教拜謝而退，其後果居相位，一如師之懸記。敕諡「大明禪師」，塔存南嶽。有南嶽懶瓚和尚歌行世。〔宋高僧傳卷十九、景德傳燈錄卷三十〕p4143

明生
一﻿明生    （1960～）中國佛教比丘。俗姓林，名宏生。廣東省揭陽市惠來縣人。西元一九八二年，入潮陽沙隴圓通寺出家。隔年至山西五台山受具足戒。一九八六年至北京中國佛學院就讀。畢業後返回廣東，初在廣州光孝寺任知客，後任廣東嶺東佛學院副院長、潮州開元寺監院。一九九三年八月又回廣州光孝寺，並當選為中國佛教協會理事。現任（2013）廣東省佛教協會會長、中國佛教協會副會長、廣州光孝寺丈，珠海普陀寺、佛山仁壽寺住持等。p4126

明盂
一﻿明盂    （1599～1665）明代曹洞宗僧。浙江錢塘人，俗姓丁。字愚菴，號三宜，世稱三宜明盂禪師。八歲時，與群童嬉戲，獨喜歌梵唄。年十四斷葷食，喜習定。二十三歲，投真寂院出家，後參謁雲門湛然圓澄，天啟三年（1623）得承印記，並囑以曹洞宗事。崇禎八年（1635）出住龍門，次住化山，十六年繼席顯聖寺。十七年，李自成攻克北京，煤山（北京景山）事起，明思宗自縊，東南罹難，師輾轉於戎馬之間，多所拯濟。世壽六十七，法臘四十五。〔續燈正統卷三十九、正源略集卷三、五燈會元續略卷二、增訂佛祖道影卷三（虛雲）〕p4130

明相
一﻿明相    曙光漸明，天空露白之狀。律典中規定，凡比丘於晨朝，即現明相時至日中之間，入眾行乞、齋食；而明相以前或日中以後，稱為非時，不得行乞、齋食等，若於此時段食之，稱為非時食。又入定、懺悔、自誓得戒等之際，感白光之照燭，此亦若明相，稱之為好相，乃聖力感應之瑞徵。〔釋氏要覽卷中、禪林象器箋節時門〕p4131

明真
一﻿明真    （1902～1989）中國佛教比丘。法名明真，號真慈。湖北省荊門縣人。一九二四年，二十三歲於武昌蓮溪寺出家，禮園安為師。一九二五年，在南嶽南台寺越塵和尚處受具足戒，從此一直定居南嶽。一九二九年後在祝聖寺靈濤法師開辦的南嶽佛學講習所任教，並潛心研究唯識宗與禪宗教義。歷任開福寺、法源寺住持、湖南省人民代表大會代表、中國佛學院副院長、湖南省佛教協會會長。世壽八十八，僧臘六十六。建塔於南嶽祝聖寺供奉。終其一生，教宗唯識，行在禪宗，不囿於一宗一派的見解。著有精神的試析、大乘百法明門論臆測、五蘊皆空的研究、身非是「我」論、甚麼是禪等。p4132

明瞻
一﻿明瞻    （559～628）唐代僧。恆州石邑（河北獲鹿）人，俗姓杜。少有異操，十四歲貫通經書，十七歲通達史學，被州縣薦舉為進士；以性慕超方，不應辟命，遂投飛龍山應覺寺出家。其師知其為異器，致書令其投鄴都大集寺道場，專研大智度論。後遭周武滅法，遂潛往東郡。隋初，住於相州法藏寺，內通大小乘，外達世典群籍。開皇三年（583），敕住於大興善寺，參與譯經。其後，受大眾推舉而住持該寺。大業二年（606），與帝就「僧徒不拜王者」之論題，往來問答，帝甚為歎賞，敕住禪定寺。未久被推為知事上座。貞觀元年（627），入內殿，闡論古今君主治國之術，陳述釋門慈救之事。帝大喜，貞觀二年下詔，普禁屠殺，又命京城諸寺建齋行道。             師常以每歲所得之施物供養千僧，又書寫大乘經論，以圖報母恩。晚年隱居太一山智炬寺，就教問道者不絕。後還京邑，知壽命將盡，延請興善寺諸大德，設齋訣別。即日返回智炬寺，念寄西方。告弟子（大五O‧六三三上）：「阿彌陀佛來也！」須臾，又云：「二大菩薩亦至。吾於觀經成就十二，餘者不了。」遂溘然而寂，世壽七十。〔續高僧傳卷二十四〕p4140    

明聰
一﻿明聰    （？～1543）明代臨濟宗僧。禪燈世譜作正聰。閩中光澤人，俗姓奚。字無聞，號絕學，世稱無聞明聰禪師。年十七出家，最初修學止觀，兼治唯識，後又轉慕禪法，叩求四方。參究大通智勝佛之四句偈，數載，偶聞馬嘶，豁然大悟。後參謁金陵天奇本瑞，得其心傳。出住隨州關子嶺龍泉寺，學侶海輳。本瑞弟子三百四十餘人，未及百年，皆先後不存，僅師得以傳其正脈，不墜先緒。世壽不詳。〔五燈嚴統卷二十三、增訂佛祖道影卷二（虛雲）〕p4139

明藏
一﻿明藏    明代開版之大藏經。全稱明版大藏經，或稱明本。可分如下五種：(1)洪武南藏，又稱初刻南藏。奉明太祖命，成於洪武五年至永樂初年（1372～1403）頃，一說至洪武三十一年。版式存於南京報恩寺，萬曆年間曾經追雕。收一六一二部，或說一六二五部。日本山口縣豊浦郡國枝村快友寺所珍藏之大藏經，即多屬此。(2)永樂南藏，通稱南藏。永樂十年至十五年（1412～1417）於南京刻印，為洪武南藏之再刻本，但略有更動。收佛典一六二五部，六三三一卷。版式為一紙三十行，每行十七字之折本。(3)北藏，又稱永樂北藏。奉成祖之命，成於永樂十八年至英宗正統五年（1420～1440），收一六一五部，版式為一紙二十五行，每行十五至十七字之折本。後奉神宗母后之命，追雕華嚴懸談會玄記等三十六部入藏，故北藏共計六七八函，六七七一卷。以上南、北二藏之流傳頗為罕有。(4)武林藏，開版約於世宗嘉靖年間（1522～1566），刻於浙江武林（杭縣），為歷來各版藏經中最早將梵夾本（即折本）改為方冊本者，惟該藏迄今已全佚失。(5)楞嚴寺版，又稱萬曆藏、密藏本、嘉興版、明本、徑山版。萬曆十四年（1586），密藏道開發願，與真可、德清、幻予等人於五台山開雕，後移至徑山（浙江餘杭）雕版，最後將經版集中於浙江嘉興楞嚴寺印刷，而於萬曆末年頃（1620）完成。計二一O函，版式為一紙二十行（一面十行），每行二十字之方冊，頗便於閱覽，遺品亦多。清代初葉補雕「續藏」二三七部，後開版「又續藏」一八九部。此楞嚴寺版為明藏諸版中流傳最廣者。〔大明三藏聖教目錄、大清三藏聖教目錄、釋氏稽古略續集卷三、英文大明三藏聖教目錄、明史藝文志第七十四〕（參閱「中文大藏經」1329）p4141

明虛
一﻿明虛    （1932～）台灣佛教比丘尼。台北市人，俗姓游。民國四十四年（1955）依獅頭山海會庵慧觀法師出家，後依白聖法師得戒。嘗參學於中國佛教三藏學院。自民國五十五年起擔任彰化縣埔鹽鄉中華寺住持迄今，重建該寺大雄寶殿。嘗擔任台灣歷年傳戒法會比丘尼之引贊師。並曾一度出任二部僧中比丘尼受戒三師之一。師儀表莊嚴，嚴持律儀。依止之青年出家弟子有心航等數十人。p4136

明行足
一﻿明行足    梵語 vidyā-caraṇa-saṃpanna，巴利語 vijjā-caraṇa-sampanna。為佛十號之一。音譯鞞侈遮羅那三般那。又作明善行、明行成、明行圓滿、明行。依北本大般涅槃經卷十八之說，明，即阿耨多羅三藐三菩提；行足，即戒、定、慧等；佛依戒、定、慧而得阿耨多羅三藐三菩提，故稱明行足。又據大智度論卷二載，明，即宿命、天眼、漏盡等三明；行，即身、口二業；佛具足成就三明二業，故稱明行足。〔長阿含經卷十三〕（參閱「十號」660）p4128

明行道六成就法
一﻿明行道六成就法    （藏語 Na-ro'i chos-drug）藏傳佛教噶舉派二十四祖珀瑪迦爾波（藏 Pal-ma rgyal-po）原著，西藏桑杜格西（藏 Kazi-dawa-Samdup）英譯，張妙定重譯漢文。書中所述六成就法，又稱那洛六法，為藏密噶舉派所傳密法中的精要，後來格魯派等也予以繼承發揚。六成就法為︰(1)靈熱成就法︰靈熱，又譯丹田火、忿怒母、拙火，指入定時臍下四指許中所生暖熱之氣。此成就法為修習其他諸法的基礎，須先修習。(2)幻觀成就法︰幻觀，又譯幻身。此法為修報身之法。(3)夢觀成就法︰臨睡前修習，目的在使行者於睡眠中亦能入定，心不為夢幻所迷。(4)淨光成就法︰淨光，一譯「光明」，為修淨光的法門。(5)中陰成就法︰中陰，又譯中有。平時修習此法認識光明，覺知中陰境界及中陰成佛法，牢記於心，逝世時才不至為境界所迷。(6)轉識成就法︰或譯頗瓦法、遷識成就法、神識遷移法，是一種練習打通頂門「梵穴」而欲達到自主生死的方法，乃六法中用以解決生死問題的重要法門。p4129

明覺禪師語錄
一﻿明覺禪師語錄    凡六卷。宋代僧雪竇重顯（980～1052）撰，惟蓋竺等編。又作雪竇明覺禪師語錄。收於大正藏第四十七冊。內容包括：卷一之蘇州洞庭翠峰禪寺、明州雪竇山資聖禪寺之上堂語、小參等；卷二之舉古、勘辯、歌頌等；卷三之拈古百則；卷四之瀑泉集，集有上堂示眾、真讚等；卷五、卷六之祖英集，係重顯之詩文集。p4142

明覺聰禪師語錄
一﻿明覺聰禪師語錄    凡十六卷。明代臨濟宗破菴派僧憨璞性聰（1610～1666）說，寂空、方醒等編。收於嘉興藏第三十二冊、龍藏第一五八冊。卷首載有順治皇帝之勅書，序文六篇。卷一至卷七：住北京皇城內萬善殿、順天府愍忠禪寺、浙江杭州臨安觀音禪寺、杭州餘杭法喜禪寺、錢塘廣福禪院、順天海會禪寺、順天延壽禪寺、福建邵武府安國禪寺語錄。卷七至卷九：示眾、小參、拈古。卷十：頌古。卷十一：問答機緣。卷十二、十三：法語、偈。卷十四：表、啟、書問、疏、引。卷十五：贊、佛事、行實。卷十六：序、文、歌。卷末附塔銘并序及跋。p4142

明觀
一﻿明觀    （1891～1970）湖北武昌人，俗姓沈。名覺音。民國三年（1914），依九華山開忍老和尚出家，翌年，至寶華山受具足戒。曾先後親近治開、融通、楚泉等大德。十一年冬，至終南山住茅蓬修苦行，親近聖宗、虛雲、月霞等長老。十五年朝五臺山，於太原創建雙塔寺。三十年住持廣州六榕寺，直至三十八年時局混亂，遂離粵至香港。歷任竹林禪院住持、寶蓮寺首座，並創建東覺禪林，宗風大振，叩門求道者極眾。世壽八十。p4143

明論
一﻿明論    又作韋陀論、吠陀論。為印度古代婆羅門之經典。韋陀，梵語 veda，意譯明；明，為智之義。婆羅門立四明論，佛教則立五明論。〔成唯識論述記卷一末、勝奚寶窟卷中本〕（參閱「吠陀」3562）p4139

明護
一﻿明護    梵語 paritrāṇa，巴利語 paritta, parittā 之意譯。擁護之義。或譯作咒。即明咒擁護之義。原指擁護佛道修行者之明咒，引申為詳說明咒之經典。宋法天譯之毘沙門天王經（大二一‧二一七上）：「善哉！世尊！所有阿吒曩胝經能為明護。」據載，受持阿吒曩胝護經（巴 Āṭānāṭiya-rakkha）之四眾，不被鬼神等惱害。    明護經之種類不一，彌蘭王問經（巴 Milinda-pañha）難問二之四揭出：寶經（巴 Ratana-sutta）、蘊明護（巴 Khandha-paritta）、孔雀明護（巴 Mora-paritta）、幢頂明護（巴 Dhajagga-paritta）、阿吒曩胝明護（巴 Āṭānāṭiya-paritta）、鴦掘魔羅明護（巴 Aṅgulimāla-paritta）等六種；清淨道論（巴 Visuddhi-magga）第十三品揭出五種明護（略去上述的鴦掘魔羅明護）；小部經（巴 Khuddaka-nikāya）中之小誦（巴 Khuddaka-pāṭha）收有吉祥經（巴 Maṅgala-sutta）、寶經、慈悲經（巴 Metta-sutta）等。此等明護經原係存在於增支部（巴 Aṅguttara-nikāya）、中部經（巴 Majjhima-nikāya）或小部經中經集（巴 Sutta-nipāta）之短經。西藏大藏經甘殊爾中之阿吒曩胝經、慈悲經、大吉祥經即屬明護經。此外，有關明護經之流布，於錫蘭、緬甸等地，古來即普及而冠絕諸經，以排除個人或國家危害、疾病等為目的，而被尊重讀誦。〔壺月全集上卷、西藏語文法（寺本婉雅）、西藏大藏經甘殊爾目錄、B. C. Law: A History of Pāli Literature, vol, II; Mabel Bode: The Pāli Literature of Burma; E. J. Thomas: The History of Buddhist Thought〕p4142

明鏡當臺
一﻿明鏡當臺    禪林用語。喻悟後的心境，猶如明淨的鏡子，能照見萬物的面目。宗門拈古彙集卷六（卍續一一五‧二九二下）：「東禪觀云：『明鏡當臺，胡來胡現，漢來漢現』」；無準和尚奏對語錄卷一（卍續一二一‧四八一上）：「如明鏡當臺，物來斯照，無一法不從心之所現。」p4142

明開
一﻿明開    （1910～1994）中國佛教比丘。俗姓徐，名德賢，號真源。浙江紹興人。一九二六年於杭州昭慶寺出家，同年受具足戒。次年，至常州天寧寺參學，並先後於寧波觀宗寺弘法社和廈門南普陀寺閩南佛學院學習。一九三七年到蘇州穹窿山大茅蓬閱讀大藏經，兼習禪定。隨後於姑蘇各大寺院講經弘法。曾任中國佛教協會諮議委員會副主席和常務理事、江蘇省佛教協會會長、蘇州市佛教協會會長、西園寺方丈等職。為適應佛教發展的需要，將西園寺傳法制改為十方選賢制。歷經數年，將瀕臨毀棄的古籍經書編目整理成八萬三千三百七十四冊。至今蘇州佛經典藏蔚為大觀，數量之多、品種之富、版本之全，載譽全國。文革中，組織僧眾守護西園寺，使得蜚聲中外的五百羅漢和諸尊佛像完整無損。世壽八十五，僧臘六十九。p4136

明雪
一﻿明雪    （1584～1641）明末曹洞宗僧。安徽桐城人，俗姓楊。號瑞白。出家於九華聚龍庵，於雲棲寺受具足戒。曾參謁湛然圓澄、博山、黃檗、密雲圓悟等諸師。天啟六年（1626），受圓澄之印可。其後歷住浙江弁山、蕺山、護國寺、江西崆峒山等。以建安王之皈依，移江西南昌百丈山，大整清規，世稱大智（百丈懷海）再世。世壽五十八。有瑞白禪師語錄十八卷行世。余大成為之撰塔銘。〔五燈會元續略卷二、五燈嚴統卷二十五、增訂佛祖道影卷三（虛雲）〕p4135

明高
一﻿明高    （1911～1988）中國佛教比丘。俗姓成，名宜春，法名徹幻。四川德陽人。一九二四年巧遇四川省佛教會會長圓體法師，而至新繁華嚴寺剃度出家。一九二七年，至新都寶光寺受具足戒。後入寶光寺僧伽學校、文殊院四川省佛教學院學習。畢業後至西藏哲蚌寺學習法相和儀軌，並朝禮釋迦牟尼佛誕生聖地後回國。一九四四年再次入康定及阿壩地區各寺廟參學。一九七O年後，定居河南洛陽白馬寺。一九八六年任白馬寺住持。次年返回寶光寺任第五十七世法嗣。師博學多才，精通佛學及熟悉漢文、藏文、梵文、英文和拉丁文。歷任中國佛教協會代表、河南省及四川省佛教協會理事、成都市佛教協會理事及副會長等職。p4132

明高僧傳
一﻿明高僧傳    凡八卷。明代如惺撰。係集錄南宋初至明神宗萬曆年中約五百年間高僧之事跡。（參閱「大明高僧傳」1065）p4132

明點
一﻿明點    密乘修行用語。印度瑜伽及藏密無上瑜伽所說體內生命能量的凝聚點及水液。密乘（包含藏傳佛教）注重咒、印、觀三密相應，在持咒、結印配合的同時，需要藉助一定的觀想，才能夠通達法界；而觀想的光明處，即稱「明點」。依大幻化網導引法所載，分為三類：(1)離戲明點：無法以概念表述，以意識分別認知的明點。(2)錯亂明點：又分為不壞明點、咒明點、風明點三種。「不壞明點」為人生命及心識之本，終身不壞，稟自父精母血，為意識底層的心識之本「阿賴耶識」與命根氣的結合，住於中脈中，亦稱真水，真水隨人心理活動的變化，在中脈內上下移動；「咒明點」是修習時所觀的種子字等；「風明點」是修習時所觀的咒鬟旋轉等。(3)物質明點：可分淨分、濁分；「淨分」是人體中所需要的分泌物，如飲食所化的精、血、唾液；「濁分」是人體不需要的分泌物，如身體排出的汗、涕、尿、糞。p4140

昏城
一﻿昏城    即昏昧之城，乃凡夫所棲止之處。南海寄歸內法傳卷一（大五四‧二O四下）：「引四生於火宅，拔三有於昏城。」p4144

昏寓錢
一﻿昏寓錢    埋葬死者時，於棺中所放為備輪迴六道之旅費。一般為銅錢六枚或以紙擬作錢型，今多用後者。佛教原無此種說法；此習俗係源始於我國漢代民間，於黃昏時將錢埋於墓穴，供死者之用，為瘞錢之風習；以後遂為日本沿用之，稱為六道錢，又作六文錢、紙錢。p4144

昏鐘鳴
一﻿昏鐘鳴    指禪林中初更一點（即午後八時）所鳴之鐘聲。又轉指初更時刻。古叢林中由初夜至後夜，將之五分稱為五更，每一更又五分即為五點。又「夕鐘」、「昏鐘」、「晚鐘」、「入相鐘」皆為其同義語，與「曉鐘」相對稱。昏鼓之後，敲打更點報時分，其後昏鐘分三遍鳴打，共擊一O八下。〔敕修百丈清規尊祖章、禪林象器箋唄器門〕p4144

昏鼓
一﻿昏鼓    指黃昏所擊敲之鼓。日沒之時，四季各異，配合其時擊鼓。擊法與「曉鼓」（報知天明之鼓）相同，即由緩而急計三通，三通之後再擊殺聲三下。禪林象器箋唄器門：「初更一點以前，鳴鼓三通，此為昏鼓。」敕修百丈清規法器章（大四八‧一一五六上）：「更鼓早晚平擊三通。」一通為一二O撾，三通為三六O撾，表示一歲之日數。p4144

易往
一﻿易往    謂往生阿彌陀佛極樂世界之容易。即乘阿彌陀佛之本願力，則容易往生極樂世界。此係對上生兜率之難生而言，故稱此往生西方為易生。無量壽經中有「易往而無人」之語，係言往生雖易，而得修往生之因，或具足三心、真實信心而能契入之人則寥若晨星，故謂無人。〔無量壽經卷下、無量壽經義疏卷下（慧遠）釋淨土群疑論卷四、往生要集卷中〕p4120

易行
一﻿易行    為「難行」之對稱。即得不退轉所修難易二行之中，速得而易行之法。又龍樹以稱名為速得不退而易行之法，且其行必具信之條件。曇鸞之往生論註卷上（大四O‧八二六中）：「易行道者，謂但以信佛因緣，願生淨土，乘佛願力，便得往生彼清淨土。」日本淨土宗以三心具足之稱名為易行，真宗不僅以口稱之稱名為易行，更以表現於彌陀他力迴向之大信的稱名為易行。〔十住毘婆沙論卷五易行品〕p4119

易行乘
一﻿易行乘    梵名 Sahaji-yāna。為印度左道密教之自稱。左道密教興起於西元七世紀，強調純密金剛頂經所說之大樂說（梵 Mahā-sukha-vāda）。於八世紀頃傳入西藏以來，成為喇嘛教之根幹。盛行於十至十一世紀，其經典之一部分傳入中國，譯為漢文，但思想上並無產生影響。（參閱「密宗」5660）p4120 

易行品
一﻿易行品    為十住毘婆沙論中第九品之別出者。龍樹菩薩造，鳩摩羅什譯。係為求不退者開示易行之法。北魏曇鸞即以此為基準而立難易兩道之判教。認為稱誦諸佛名號則易達初地不退之位，故特倡阿彌陀佛之救度。依自力修行，猶如陸地步行之難，故稱為難行；若以他力念佛之修行，則如水路行舟之易，即稱為易行。又此品係由長行九、偈頌八所集成，最初敘述菩薩得不退轉地，有難易二種道，其次舉出易行之法。而易行之內容，大要為：於意憶念諸佛菩薩，於身禮拜恭敬，於口則稱念其名號。〔出三藏記集卷四〕p4119

易行水路
一﻿易行水路    比喻易行之教猶如水路行舟。反之，則以陸路步行比喻難行之法。十住毘婆沙論卷五易行品（大二六‧四一中）：「佛法有無量門，如世間道有難有易。陸道步行則苦，水道乘船則樂。菩薩道亦如是，或有勤行精進，或有以信方便，易行疾至阿惟越致地者。」（參閱「難行道易行道」8406）p4119

昔圓
一﻿昔圓    為二圓之一。「今圓」之對稱。指法華以前所說之圓教。華嚴、方等，般若等三時所說之圓教即稱昔圓。（參閱「二圓」323、「圓教」6806）p4119

星供
一﻿星供    密教為求息災、增益、延命等，而供祭北斗七星、九執曜、十二宮、二十八宿等之作法。又稱星祭。諸經軌多處記載星宿支配人類命運，現吉凶相，而勸供養禮拜之。依熾盛光大威德消災吉祥陀羅尼經載，若國王及諸大臣所居之處及諸國界，被五星羅睺及彗孛妖星陵逼本命星或臨帝座，而作諸障難者，但於清淨處置立道場，念此陀羅尼，依法建立壇場，一切災難皆悉消滅。此外，如佛母大孔雀明王經卷下、北斗七星延命經等，均載有各種星供之法。p4843

星宿劫
一﻿星宿劫    梵名 Nakṣatra kalpa。未來大劫之名。印度自古以來盛行「過去莊嚴劫」、「現在賢劫」與「未來星宿劫」三大劫之說。過去、現在、未來三大劫中，於未來劫中將有千佛出世。此一劫期，始於日光佛，終於須彌相佛；其一一佛之出世，如天之星宿，故名星宿劫。〔三劫三千佛緣起、佛祖統紀卷三十、彌勒上生經宗要〕p4843

星宿天
一﻿星宿天    欲界四天王天下，四千由旬處。慈悲道場水懺法隨聞錄卷三（卍續一二九‧一九八下）：「婆沙論云：自四天王已下，有日月天、星宿天、常憍天、持鬘天、賢首天；此五，奉天所勅為使者，冥司所遣為殺鬼，卒至。」地藏本願經綸貫卷一（卍續三五‧二一九下）：「欲界十者：一名於手天（有言堅首），二名持華鬘天，三名常放逸天（亦名恆憍），四名日月星宿天，五名四天王天，六名忉利天，七名夜摩天，八名兜率天，九名化樂天，十名他化自在天。」「星宿天」有大威力，常行虛空現吉凶相，若稱念諸星宿天名號，令夜安穩，晝日亦安穩，於一切時中，諸佛常護念。〔楞嚴經疏解蒙鈔卷二、佛母大孔雀明王經卷三〕p4843

星雲
一﻿星雲    （1927～）江蘇江都人。十二歲於南京棲霞山禮宜興大覺寺志開上人披剃。法名悟徹，號今覺，筆名摩迦。民國三十年（1941）於棲霞山受具足戒。一九四七年焦山佛學院畢業，先後應聘為白塔國民小學校長、怒濤月刊主編、南京華藏寺住持等。一九四九年至台，擔任「台灣佛教講習會」教務主任及主編人生雜誌。一九五三年任宜蘭念佛會導師；一九五七年於台北創辦佛教文化服務處；一九六二年建設高雄壽山寺，創辦壽山佛學院；一九六七年於高雄開創佛光山，樹立「以文化弘揚佛法，以教育培養人才，以慈善福利社會，以共修淨化人心」之宗旨，致力推動「人間佛教」，並融古匯今，手訂規章制度，印行佛光山清規手冊，將佛教帶往現代化的新里程碑。    師出家七十餘年，陸續於全球創建二百餘所道場如美國西來寺、澳洲南天寺、非洲南華寺等；並創辦十六所佛教學院，二十一所美術館、二十六所圖書館、出版社、十二所書局、五十餘所中華學校暨智光商工、普門中學、均頭、均一中小學、幼稚園等。此外，先後在美國、台灣、澳洲創辦西來、佛光、南華及南天大學等。二OO六年，西來大學正式成為美國大學西區聯盟（WASC）會員，為美國首座由華人創辦並獲得該項榮譽之大學。    一九七O年起，相繼成立育幼院、佛光精舍、慈悲基金會，設立雲水醫院、佛光診所，協助高雄縣政府開辦老人公寓，並與福慧基金會於大陸捐獻佛光中、小學和佛光醫院數十所，並於全球捐贈輪椅、組合屋，從事急難救助，育幼養老，扶弱濟貧。    一九七六年佛光學報創刊，翌年成立「佛光大藏經編修委員會」，編纂佛光大藏經暨編印佛光大辭典。一九九七年出版中國佛教白話經典寶藏一三二冊、佛光大辭典光碟版，設立人間衛視，協辦廣播電台。二OOO年人間福報創刊，二OO一年發行二十餘年的普門雜誌轉型為普門學報論文雙月刊；同時成立「法藏文庫」，收錄海峽兩岸有關佛學的碩、博士論文及世界各地漢文論文，輯成中國佛教學術論典一百冊等。    師著作等身，撰有釋迦牟尼佛傳、佛教叢書、佛光教科書、往事百語、佛光祈願文、迷悟之間、人間萬事、當代人心思潮、人間佛教當代問題座談會、人間佛教系列、人間佛教語錄、人間佛教論文集等，總計近二千萬言，並譯成英、德、日、韓、西、葡等十餘種語言，流通世界各地。    師教化宏廣，計有來自世界各地之出家弟子千餘人，全球信眾達數百萬。一九九一年成立國際佛光會，被推為世界總會總會長；至今於五大洲成立一百七十餘個國家地區協會，成為全球華人最大的社團，實踐「佛光普照三千界，法水長流五大洲」的理想。由於大師在文化、教育及關懷全人類之具體事跡，一九七八年起先後榮膺美國東方大學、韓國東國大學、香港大學、韓國金剛大學等十二所大學，頒贈榮譽博士學位。並多次獲得內政部、外交部、教育部頒贈壹等獎章；二OOO年獲頒「國家公益獎」，二OO二年獲頒「十大傑出教育事業家獎」，二OO五年獲頒「總統文化獎─菩提獎」等，肯定大師對國家、社會及佛教的貢獻。    除此，在國際間亦獲獎無數，如：一九九五年獲全印度佛教大會頒發「佛寶獎」；二OOO年在第二十一屆世界佛教徒友誼會上，泰國總理乃川先生親自頒發「佛教最佳貢獻獎」，表彰大師對世界佛教的成就。二OO六年獲美國共和黨亞裔總部代表布希總統頒贈「傑出成就獎」；二O一O年獲得首屆「中華文化人物」終身成就奬。    一九九八年四月八日，率團從印度恭迎佛牙舍利蒞台安奉；二OO二年元月與大陸達成佛指舍利來台協議，以「星雲簽頭，聯合迎請，共同供奉，絕對安全」為原則，組成「台灣佛教界恭迎佛指舍利委員會」，至西安法門寺迎請舍利蒞台供奉三十七日，計五百萬人瞻禮。    為促進世界和平，曾與南傳佛教、藏傳佛教等各宗教領袖交換意見，先後與天主教教宗若望保祿二世、本篤十六世晤談。二OO四年應聘擔任「中華文化復興運動總會」宗教委員會主任委員，與基督教、天主教、一貫道、道教、回教等領袖，共同出席「和平音樂祈福大會」；二O一一年八月二十三日，在佛陀紀念館舉行「愛與和平─宗教祈福大會」，雲集各宗教共同參與，促進宗教交流，發揮宗教淨化社會人心之功用。     近年，於大陸宜興復興祖庭大覺寺，並捐建揚州鑑真圖書館、南京大學佛光樓，成立「揚州講壇」，期能促進兩岸和諧，帶動世界和平。p4844

星雲禪話
一﻿星雲禪話    凡四集。星雲大師（1927～）著作之一。大師自佛光山寺住持退位後，專注於海內外弘法佈教，應各報社、電台邀稿撰寫而成。自一九八六年陸續於美國與泰國之世界日報刊登，台灣中華電視台播出。後由美國彼得朗出版社（Peter Lang Publishing Group）英譯出書；一九八七年，佛光出版社亦分別以中、英文版問世；聯經文化公司更應讀者要求，將經濟日報刊載之星雲禪話結集出書；一九九三年，皇冠出版社亦將禪話排版付梓流通。後以佛光出版社之星雲禪話為底本，加以重新整編。內容輯錄古代禪師語錄之改編，及自創之公案，計四百則。每則公案末均附有大師精闢扼要之獨到見解，適切點出禪的慈悲、智慧與幽默，為淨化現代社會人心之甘露。p4846

春屋妙葩
一﻿春屋妙葩    （1311～1388）日本臨濟宗僧。號不經子。甲斐（山梨縣）人。早年隨夢窓疎石參禪，研究宗意。歷住等持寺、天龍寺、南禪寺，後任僧錄司。日本臨濟宗創業當時，協助夢窓甚力，對於五山文學之發展貢獻頗大。世壽七十八。敕號「普明國師」、「智覺普明國師」。著有語錄七卷。p4837

春日井真也
一﻿春日井真也    （1914～1991）日本佛教學者。畢業於大谷大學。曾任佛教大學教授。著有金剛般若波羅蜜經諸譯對照研究，及中國古代文化の性格、原始無量壽經思想形態推定の課題等諸篇論文。p4836

春日廚子
一﻿春日廚子    日本佛教名詞。為一種供佛小龕。其形狀為平面長方形或正方形，正面壁上繪有春日曼荼羅，扉內繪有十六善神等圖畫。為春日神社信仰禮拜之對象。此風盛行於鎌倉、室町時代。（參閱「春日曼荼羅」4836）p4837

春日曼荼羅
一﻿春日曼荼羅    日本佛教名詞。為垂迹美術之一種。乃春日神社之祭神四所與若宮五社之本地佛（釋迦、藥師、十一面、文殊、地藏）、社殿與神像之圖畫，稱為春日曼荼羅。另繪有神鹿背負榊鏡之圖，稱春日鹿曼荼羅。此種春日曼荼羅圖繪，鎌倉與室町時代均極盛行。又春日曼荼羅畫於廚子內，稱為春日廚子。〔諸社一覽卷五、日本佛教史之研究〕（參閱「春日廚子」4837）p4836

春日權現驗記
一﻿春日權現驗記    凡二十卷，目錄一卷。日本之繪卷，為日本御物。詞書為鷹司基忠父子四人主筆，繪畫則出自繪所預右近將監高階隆兼之手。內容以春日明神之靈驗譚為主，其中大半與佛教有關。原藏於春日神社，至幕府末年散佚，後經各方收集獻納，復又完璧珍藏。此繪卷呈一周密筆調，其蔚然完整，堪稱鎌倉末期之冠。摹本藏於東京帝室博物館。p4837

春日版
一﻿春日版    日本佛教名詞。凡自平安中期至鎌倉時代，奈良興福寺與春日神社所開版之佛典皆稱春日版，此為明治以降之稱呼。遺品中所刊記者，以寬治二年（1088）之成唯識論為最古。至平安朝則有成唯識論述記、成唯識論了義燈、大乘法苑義林章等法相宗經典之開版。鎌倉時代有大般若、法華、仁王、金光明等經，與瑜伽師地論之開版。此時期開版之經書，無論紙質、書法、墨色等皆極優良。又其卷子本、折本等甚多。由於春日版之刺激，東大寺與其他奈良諸大寺之開版事業乃因而大興。〔日本古刻書史、日本印刷史〕p4836

春秋八王日
一﻿春秋八王日    據法苑珠林引提謂經載，春秋八王日係指天地陰陽交替之日。於此八日之時，帝釋輔臣案行於天下，比較善惡而定生註死，增減罪福。善者若於此八日能持齋修道，則能致福。八日即：(1)立春，立春則三陽交泰，天氣下降，地氣上升，萬物萌生。(2)春分，春分則天地和煦，萬物長茂。(3)立夏，立夏則草木盛長，百物孕育。(4)夏至，夏至則日長之極，生物繁盛。(5)立秋，立秋則秋令之始，生物將遂。(6)秋分，秋分則秋律平分，萬物成遂。(7)立冬，立冬則天氣始肅，萬物歛藏。(8)冬至，冬至則一陽初生，冬日之始。p4838

春蘭秋菊
一﻿春蘭秋菊    禪林用語。春之蘭與秋之菊，皆芳香馥郁，難定優劣，故以之比喻勝負優劣之難以分別者。從容錄第六十三則（大四八‧二六六中）：「三聖、雪峰，春蘭秋菊；趙州、投子，卞璧燕金。」p4838

昭化寺
一﻿昭化寺    中國佛教寺院。位於河北省懷安縣懷安城鎮西大街路北。原名「永慶禪寺」。初創於明洪武三十年（1397），原為民間祝禧道場，後因多年失修，幾近荒廢，明正統元年（1436）開始重修擴建，於十年修建成一座十分壯觀的佛教聖地，寺廟落成後上奏朝廷，上賜匾額「昭化寺」，故得名。寺廟坐北面南，占地面積三千八百二十平方公尺。寺院由山門、天王殿、大雄寶殿、後殿、偏殿以及鐘樓、鼓樓、碑樓等形成，是以傳播佛教為主的大型古剎。大雄寶殿內東西牆壁和後牆壁，繪有近百平方公尺的壁畫三十六組，生動地刻畫佛、道、儒三教諸神，及人間帝后百官、三教九流的眾多人物形象，實為我國明代傑出的壁畫藝術珍品。p4838

昭坤
一﻿昭坤    （1919～2007）泰國佛教比丘。二十一歲在文也南佛寺出家、受戒為僧。一九四四年成為吉北東昔拉文也南佛寺第六任住持。歷任世界佛教僧伽會副會長、大馬泰裔僧伽會會長，在佛教界深受敬仰，同時在教育界及學術界亦深獲肯定。曾獲吉打州蘇丹殿下頒賜法師贈證書、泰國朱拉隆功大學頒發佛學榮譽博士學位，以及泰皇頒賜帕貼蒙古拉然（泰國皇室太子僧）勲銜。世壽八十八，僧臘六十七。二O一一年五月，又獲泰皇御賜荼毗儀式的聖火及三件袈裟。p4839

昭堂
一﻿昭堂    指開山堂。「祖師堂」之對稱。日本稱奉祀各寺各庵開山之祖堂為昭堂。其起源或襲自我國古宗廟昭穆堂之制。p4840

昭如
一﻿昭如    （1246～1312）元初臨濟宗僧。江西新淦人，俗姓楊。自號海印。七歲，習佛於同邑建興寺香室院。十九歲落髮，翌年受戒。先後拜謁沙門智寧、雪巖祖欽。至元十九年（1282），受請於仰山首座寮。其後歷住太平興化禪寺、瑞筠山慧力禪寺、東湖薦福禪寺。元貞二年（1296），賜號「普照大禪師」。世壽六十七。有海印和尚語錄行世。李倜、曾德裕為撰塔銘。〔海印和尚語錄附塔銘〕p4839

昭慧
一﻿昭慧    （1957～）台灣佛教比丘尼。祖籍廣東省梅縣，出生於緬甸仰光。民國五十四年（1965）返回台灣，畢業於國立師範大學國文學系。在大學三年級（1978）暑假出家，六十九年受具足戒於高雄龍泉寺。七十三年至福嚴佛學院教授國文與佛學，歷任福嚴佛學院高級部主任、佛光山中國佛教研究院、華嚴專宗學院暨佛教弘誓學院講席。七十七年於中國佛教會青年委員會下成立護教組，展開一連串護法衛教行動。八十二年至八十八年，擔任中華民國關懷生命協會創會理事長。八十六年，任教於玄奘人文社會學院宗教學研究所，並為佛教弘誓學院研究部指導法師。八十七年，於桃園縣成立「弘誓文教基金會」，擔任第一屆董事長。現任（2013）玄奘大學宗教學系（暨研究所）主任、兼文理學院院長。師之學術專長，有倫理學、佛教倫理學、佛教戒律學、原始佛教、部派佛教、中觀學、唯識學與天台學，也作過如來藏學方面的講學。著作有佛教倫理學、人間佛教播種者－印順導師、人間佛教試煉場、律學今詮、初期唯識思想佛教規範倫理學、佛教後設倫理學等專書二十五冊，學術論文四十餘篇。p4841

昭慶圓淨→
一﻿昭慶圓淨&rarr;    （959～1020）即宋代淨土宗省常大師之又名。（參閱「省常」4918）

昭慶寺
一﻿昭慶寺    位於浙江杭州（杭縣）西湖畔。五代時，吳越王錢元雚建立，時稱菩提院。宋太祖乾德二年（964），南山宗永智律師再興。太平興國三年（978）築戒壇，每年三月修戒會。七年，敕賜「大昭慶寺」之額。又淳化至天禧年間，省常住此，結華嚴淨行社，弘揚念佛法門。遵式、仁岳等諸師亦來此闡揚天台。允堪律師更建戒壇、鐘樓等，興隆法會。其後曾罹火災及遭禁戒壇之厄。明隆慶二年（1568），賜「律宗萬善戒壇」之額。清康熙三十九年（1700）燒毀，五十二年重建，即今之諸堂者是。乾隆十六年（1751），題「深入定慧」之扁額。戒壇由方八間之石壇作成，壇上供金色毘盧遮那佛，四方石壁各刻有十五尊護戒神。寺有天王殿、大雄殿、祖師殿、萬壽戒壇、觀音殿等。〔佛祖統紀卷十、大昭慶律寺志、西湖志卷十二〕p4840

昭慶省常
一﻿昭慶省常    （959～1020）北宋淨土宗僧。佛祖統紀卷二十六，立為淨土七祖。吸收華嚴教義，使佛教二宗融合，對宋代淨土流行與後代影響甚巨。（參閱「省常」4918）p4841

昭明太子
一﻿昭明太子    （499～529）南朝梁武帝蕭衍之長子，名統，字德施。生而敏睿，三歲受孝經、論語，五歲遍讀五經。天監元年（502）立為皇太子。武帝大興佛教，太子亦深信奉，受菩薩戒，奉持唯謹，遍覽眾經，深究教旨。於宮內別立慧義殿，招高僧講論。普通元年（520）四月慧義殿降甘露。嘗撰解二諦義，論真俗、迷悟之境。太子為人孝敬篤實，平斷法獄，多所全宥，天下皆稱其仁，二十餘年不蓄聲伎，屢招文學之士討論典籍，於東宮藏書三萬卷，實晉宋以來之盛事。大通三年三月得疾，四月薨，世壽三十一。朝野莫不惋惜。諡號「昭明」。著有文集二十卷，又編撰古今典誥文言正序十卷、英華集二十卷、文選三十卷等。〔梁書卷八、居士傳卷九〕p4839

昭明寺
一﻿昭明寺    (一)台灣昭明寺：台灣佛教寺院。位於台北市士林區。民國十五年（1926）九月，由彩妙法師所創建，初稱「臨濟宗士林布教所」，十七年（1928）春落成。自開山以來，十數年中，整修堂宇及境內設施，已漸具規模。大雄寶殿釋迦牟尼佛坐在蓮座上，佛像背光上所有六位飛天神女手捧蓮花，象徵眾生皆為蓮花化身。大雄寶殿門上的對偈、題字，顯示昭明寺重建的日期，也明白揭示該寺的地理位置，而佛法妙諦，更是在偈中若隱若現。     (二)鼇峰昭明寺：中國佛教寺院。位於福建省福鼎市城西三點五公里的鼇峰山頂。建於南朝梁大通元年（527），相傳為昭明太子蕭統所建，故名。明嘉靖十三年（1534）重修。寺內建築有山門、天王殿、大雄寶殿、鐘樓、法堂、禪堂、藏經樓、淨土堂、玉佛樓、白衣閣和六角磚塔等。六角塔塔基面積四十七平方公尺，塔身高二五點六公尺，共七層，為樓閣式仿木結構空心磚塔。一九八二年再次重修。寺內供有釋迦牟尼佛舍利，迎自斯里蘭卡，為鎮寺之寶。p4840

昭明禪寺
一﻿昭明禪寺    位於浙江臨安東天目山玉屏峰。梁昭明太子修禪而創建本寺，時稱昭明院，寶誌亦嘗駐錫於此。相傳梁大通年間（527～528）賜額「昭明禪寺」，唐宋以來幾經興廢，其後燬於元末。明洪武十年（1377）重建，明朝無趣如空，清朝獨超、道源等諸師嘗住之。咸豐十一年（1861）為太平天國所燬，成為瓦礫廢墟，後智海頓覺與法嗣靜能圓參等自西天目山來，次第經營，漸復舊觀。寺有大雄寶殿、韋馱殿、千佛閣、藏經樓等，千佛閣為寶方所建之堂，內置有宋元時代之金色銅佛千尊。〔天目山名勝志（錢文選）〕p4840

昭玄十統
一﻿昭玄十統    北齊所置之僧官名稱。據續高僧傳卷八法上傳所載，北齊文宣帝於天保二年（551）設立十統之職，任命法上為十統之首，稱為昭玄大統，又稱昭玄統，其餘九人稱為通統，合稱昭玄十統。九名通統多為法上及當代律學碩德慧光之門人。p4838

昭玄寺
一﻿昭玄寺    又作昭玄曹。西元五至六世紀時，北朝所設統制僧界之官署。北魏太武帝時發生毀佛法難，繼立之文成帝則於興安元年（452）下詔復興佛教，同時設置監福曹為中央僧官機構，主事僧官以道人統為正，都維那為副。和平元年（460）改為昭玄寺，設有大統一人、統一人、都維那三人，及功曹、主簿員等，統攝諸州之沙門曹與州統、郡統、縣統等，並裁決殺人罪以下之僧尼罪犯。北朝諸代皆沿用此制，僅略作更動。南朝則無此名稱，而設僧正、僧主、法主等僧官。隋代改昭玄寺為「崇玄署」，置於鴻臚寺（接待外賓、朝貢者之機構）之下，至唐代亦設有崇玄署。〔隋書百官志第二十二〕（參閱「僧官」7204、「管屬僧尼」7381）p4839

昭覺丈雪醉禪師語錄
一﻿昭覺丈雪醉禪師語錄    凡十卷。明代臨濟宗破菴派僧丈雪通醉（1610～1696）說，門人徹綱等編。又稱丈雪醉禪師語錄。收於嘉興藏第二十七冊。康熙三十七年（1698）刊行。卷首載序三篇。卷一：住成都府白牛山雪居寺、遵義府禹門禪院、陝西漢中府靜明寺語錄。卷二：住浙江嘉興府青蓮禪院、再住漢中府靜明寺語錄。卷三：住保寧府草堂寺、順慶府毘盧山鶴乘寺語錄。卷四：住成都府昭覺寺語錄。卷五：問答機緣、勘辨機緣、廣錄。卷六：頌古、贊、分燈。卷七：法語、佛事。卷八：書翰、行實。卷九、十：偈。p4841

昭覺寺
一﻿昭覺寺    位於四川成都北郊。素有川西第一叢林之稱。始建於唐貞觀年間，初名建元寺，宣宗時賜名「昭覺寺」。宋代改稱「六祖寺」，崇寧年間圓悟禪師於此說法，復稱昭覺寺。南宋紹興初年，敕改昭覺寺為禪林，明崇禎十七年（1644）毀於兵火。現存主要建築有山門、八角亭、天王殿、先覺堂、觀音閣、涅槃堂、藏經樓、圓悟禪師墓園等，皆為清康熙五年（1666）所重修者。p4842

昭覺竹峰續禪師語錄
一﻿昭覺竹峰續禪師語錄    凡六卷。清代臨濟宗破菴派僧竹峰真續（1660～1739）說，嗣法門人實悟、德紀等編。又稱竹峰續禪師語錄。收於嘉興藏第四十冊。康熙四十九年（1710）刊行。卷首載有序文及請啟。卷一至卷三：住昭覺禪寺、雪山禪寺、妙覺崇善禪寺、大悲禪寺、無量禪寺、法藏寺語錄、昭覺首座寮秉拂、小參。卷四：頌古、示偈、佛事。卷五：行實、機緣、分燈。卷六：詩偈、贊、昭覺德雲悟禪師語錄。p4842

是心作佛
一﻿是心作佛    用心觀想的念佛方法，為淨土宗的修持法門。作佛，謂觀想佛像，憶念佛德及佛號。是佛者，謂當觀想憶念之時，佛之相好莊嚴，福德智慧，神通道力，悉現於觀想憶念者之心中，如鏡照相，敵體無二。觀無量壽佛經（大十二‧三四三上）云：「諸佛如來是法界身，遍入一切眾生心想中。是故汝等心想佛時，是心即是三十二相八十隨形好，是心作佛，是心是佛，諸佛正遍知海從心想生。」觀相的過程，要先清淨內心，才能感應尊佛，若心有雜念，「觀」即不能成，因而須加修持，故用「作」字；觀相成功，心中只有佛三十二相、八十隨形，心境與佛境無異，心之本身也與佛之本身無異，故又稱「即心即佛」。     淨影寺慧遠認為作、是之義，應作二義分別：一始終分別：初觀佛身相好，心緣佛身，為是心作佛；觀力漸深，知佛不從外來，為是心是佛。二現當分別，諸佛法身與己心同一體性，心中所現佛身即是諸佛法身之體，為是心是佛；而心中所現佛身，是由觀心而生，為是心作佛。〔印光大師文鈔卷三、觀無量壽經義疏末〕 （參閱「是心是佛」4843）p4842

是心是佛
一﻿是心是佛    謂眾生之心即是諸佛之心。人類之心，若在迷惑中，則無佛之覺悟，然除了在人類迷惑之心中求佛外，亦別無佛陀之覺悟可言。如吾人觀想諸佛之相好莊嚴時，當下所顯之「心」，即諸佛之心。如觀無量壽經謂，心想佛時，是心即是三十二相、八十隨形好，是心作佛，是心是佛。〔觀無量壽經義疏、觀經疏定善義〕p4843

是非交結處
一﻿是非交結處    禪林用語。指難以判定是非善惡之狀況。碧巖錄第四十一則（大四八‧一七八下）：「垂示云：『是非交結處，聖亦不能知；逆順縱橫時，佛亦不能辨。為絕世超倫之士，顯逸群大士之能。』」p4843

晁迥
一﻿晁迥    （948～1031）北宋佛教居士。字明遠，清豐（今河南濮陽東北）人。客居彭門，幼能文，興國五年（980）登進士第，官翰林學士，初受學於道士劉海蟾，得煉形服氣之術，後學釋教，以止觀為宗。天聖九年（1031），贈太子少保，諡文元。著有道院集十五卷、法藏碎金錄十卷、耄智餘書三卷、昭德新編三卷、理樞一卷、翰林集三十卷。p5201

時
一﻿時    (一)梵語 kāla，巴利語同。音譯迦羅。時節之義。百法之一。為唯識宗二十四不相應行之一。有為諸法相續遷流，令生三世（過去、現在、未來）時間之差別。一般佛教之觀念，均認為「時」乃假立者，勝論外道或時論師則認為「時」乃實在者。有部即稱世無別體，乃依法而立者。因此在大智度論卷一謂，佛教經典中，不以迦羅表示「時」，而稱「時」為三摩耶（梵 samaya）。〔瑜伽師地論卷五十二、大乘阿毘達磨雜集論卷二〕（參閱「三摩耶」896、「迦羅」5015）    (二)印度將一年分為三期，即：(1)熱時，一月十六日迄五月十五日。(2)雨時，五月十六日迄九月十五日。(3)寒時，自九月十六日至一月十五日。總稱為天竺三時。以上三期亦稱為熱際、雨際、寒際等三際。關於三期與月日之分配，則有多種異說。    (三)指朝夕為二時，或指迦羅時、三摩耶時（三昧耶時）等為二時。    (四)古印度人以時間之最小單位為剎那，一百二十剎那為一怛剎那，六十怛剎那為一臘縛，三十臘縛為一牟呼栗多，三十牟呼栗多則為一晝夜。最長之時間單位則為阿僧祇劫。（參閱「剎那」4708）p5195

時乞縛
一﻿時乞縛    梵語 jihvā。意譯作舌，其原意為火焰，即能嘗之義。蓋以供物投入火中祭神時，火焰即為神祇「能嘗」之表現，故歷代皆將此字譯作舌，而以 jihvendriya 譯作舌根。〔大乘法苑義林章卷三本〕p5195

時分
一﻿時分    古印度曆法晝夜之分法有多種：(1)依佛法以晝三夜三之六時為常法，佛說阿彌陀經（大一二‧三四七上）：「晝夜六時，雨天曼陀羅華。」(2)一般民間分為八時，大唐西域記卷二（大五一‧八七五下）：「居俗日夜分為八時。」(3)分晝夜為十二時，乃仿大集經卷二十三所說十二時神獸之說。此一分法，中國及日本自古即襲用之。(4)分晝夜為三十時，大智度論卷四十八（大二五‧四O九中）：「日名從旦至旦，初分、中分、後分，夜亦三分；一日一夜，有三十時。」(5)分晝夜為六十時，大日經疏卷四謂，印度曆法晝夜各有三十時，各有名號，白晝則以日影長短計度之，日中行事，各有定規，某時作事即吉，某時則凶，某時中平，各有像類。（參閱「十二獸」507）p5195

時媚鬼
一﻿時媚鬼    又作精媚鬼。三鬼之一。於半夜子時，化為子鼠精靈，或作少男少女之形，或變可畏之相等，厭媚坐禪之人者。此時禪人各識其時，於子時來者，知其為鼠獸則直呼其名，精媚即散。〔禪波羅蜜次第法門卷四〕p5197

時宗
一﻿時宗    日本淨土宗流派之一。又稱遊行宗、遊行眾、時眾。建治二年（1276）智真（又作一遍，1139～1289）創立。智真於紀伊熊野神社得神諭，頓悟他力之密意，後攜勸進、念佛札等遊行諸國。以神奈川縣藤澤之清淨光寺（遊行寺）為本山。淨土三部經中，特依阿彌陀經立其宗義；宗名即取自阿彌陀經「臨命終時」之文。時宗之宗旨即：阿彌陀名號具無限功德，眾生若能於平生虔誠念佛，臨命終時亦必能平靜念佛，死後即可往生淨土。時宗信徒仿其開祖行跡，遊行全國，勸進布施。布教時則利用各地神社（例如伊勢神宮、熊野神社），而向神社之參詣者說法施教。智真歿後，第二世他阿繼之，方確立宗規。第五世安國時，正式以清淨光寺為本山。第十二世尊觀法親王，號稱中興。後分裂成十二支派，今僅存七支派。〔一遍上人語錄、他阿上人法語、神宣遊行念佛記、淨土血脈論卷下〕p5195

時時好念佛
一﻿時時好念佛    全一卷。清果能述。收於卍續藏第一一O冊。作者有感於薄福凡夫能睹三藏十二部經者幾希，故藉詩韻之體裁，勸導善男信女時時皆好念佛。內容有：時時好念佛、戒殺、戒淫、自慚、懶僧、醒世等偈，以為警策。p5196

時機相應
一﻿時機相應    施教法之時代（時）及接受教法之對象（機）適宜，稱為時機相應。又時與機已經十分成熟者，稱時機純熟。p5199

時機純熟
一﻿時機純熟    (一)佛應眾生之機而說法，次第誘引，應機而化。初說淺略之法門，漸入玄妙殊勝之深義；時節行移，根機亦漸調熟，至於堪受教益，迨時機純熟，自可由劣向勝，回小向大。     (二)佛陀入滅後，佛法分正法、像法、末法三時，由此次第，根機漸劣，教法之化益亦漸薄，易修而殊勝之法門乃能傳布；此易修之法門即為時機純熟、時機相應之教。p5199

時漿
一﻿時漿    四藥中屬於時藥之漿類，即指一切之果汁、粉汁、乳酪漿等。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷二〕（參閱「四藥」2366）p5197

時蔚
一﻿時蔚    （1303～1381）元代僧。屬臨濟宗楊岐派分支破菴派。溫州樂清（位於浙江）人，俗姓金。號萬峰，世稱萬峰時蔚禪師。母鄭氏夜夢儒釋二人入寢室，及旦產二子，次子即師，誕時有異光照室，眾怪而欲棄之去，姑乃育之，於襁褓中見僧輒微笑合掌。十一歲得度，習法華經，誦至「諸法從本來」忽有所省悟，遂四出遊方。年十九受具足戒，參謁虎跑普成、天台山無見先覩。後投伏龍山千巖元長門下，契機證悟。住溪州（廣西）嵩山，後移錫蘇州鄧蔚山開聖恩寺，三十年間道風大振，從其受三歸五戒、繪像奉祀者不可以數計。世壽七十九。〔增集續傳燈錄卷六、續釋氏稽古略卷二〕p5197

時藥
一﻿時藥    如豆、穀、乳、酪、餅、果、飯、菜，從早至午各依聖教開服，事順法應。時藥，包括蒲闍尼、佉闍尼、時食、時漿。 （參閱「四藥」2366、「時食」5196）p5199

時處諸緣
一﻿時處諸緣    時，謂十二時；處，謂淨處或不淨處；諸緣者，即生活、人事、伎藝等。故知時處諸緣一詞相當於「隨時隨處」之意。p5197

時衣
一﻿時衣    比丘應合時宜著衣之謂。如入王宮、聚落時著僧伽梨，居房時著安陀會，入浴時著浴衣等。〔大智度論卷二十二〕p5195

時解脫
一﻿時解脫    「不時解脫」之對稱。又稱待時解脫、時愛心解脫。聲聞四果中之阿羅漢可分六種，於六種阿羅漢中，前五種之退法、思法、護法、安住法、堪達法等五種鈍根之人，為入現法樂住，必待勝緣具足之時而解脫煩惱障，故稱時解脫。其所待之勝緣又可分為六種，即好食、好衣、好臥具、好說法、好處所、好人等。〔中阿含卷四十九大空經、俱舍論卷二十五、大毘婆沙論卷一O一〕p5197

時論外道
一﻿時論外道    又稱時計外道、時敬外道、時散外道。印度外道之一。彼等以時間為萬物之因，認為其常住不變；萬物之成壞、生死都為時所使然，故「時」常生一切物，為涅槃之因。於外道小乘涅槃論中，稱其為二十種外道之第十七。〔大日經住心品、顯揚聖教論卷五、大智度論卷一〕p5198

時輪怛特羅
一﻿時輪怛特羅    梵名 Paramādibuddhoddhṛta-śrīkālacakra nāmatantrarāja。略作 Kālacakra-tantra（卡拉洽庫拉密法）。又稱時輪密法。為西藏黃教主要教學內容之一。據根本怛特羅之注釋書維瑪拉普拉巴（梵 Vimalaprabhā）載，根本怛特羅一萬二千頌，乃佛陀涅槃前二年，金剛手菩薩之化身蘇坎德拉王（梵 Sucandra）向佛陀請問，而流行於香巴拉（梵 Śambhala）等國者。六百年後，香巴拉國第一代卡爾基（Kalki），為文殊之化身耶舍王（梵 Yaśa），為了對抗將於二百年後興起於麥加（Makkah）而可能滅亡香巴拉國之回教，乃糾集梵天、濕婆、毘瑟笯教徒，並將其召入時輪曼荼羅內，嚴禁殺生，給與時輪大密法灌頂，並宣說拉谷怛特羅（梵 Laghu-tantra）三千頌，此即現行之時輪怛特羅。其後，第二代卡爾基為觀音之化身芬陀利華王（梵 Puṇḍarīka），蒙佛授記，且隨順根本怛特羅作注釋之書維瑪拉普拉巴。    關於時輪怛特羅與維瑪拉普拉巴之傳承，有諸多異說，總結諸說，則約於西元一O四O年以後活躍於印度摩竭陀國之大時足（梵 Kālamahāpāda，藏 Dus shabs chen po）與小時足（藏 Dus shabs chuṅṅu）二位學者被推斷為時輪怛特羅與維瑪拉普拉巴之作者，故時輪怛特羅成立之年代最早為一O二七年。    時輪怛特羅之內容係了義之般若（母怛特羅）與方便（父怛特羅）之雙入無二，以實現真實之智慧為最高目的。實現之方法為觀察宇宙之結構與活動，即日月星辰之運行及其遷流變化，並控制與此對應之人體脈管（梵 nāḍī）、輪（梵 cakra）、氣息（梵 prāṇa-vāyu）之遷流變化，以期達到究極合一之境界，故提供了天文學上有關曆學之記述，為此怛特羅本質上之重要性。此外，亦反映出當時回教侵入印度所造成恐怖與混亂之狀態。從怛特羅成立之傳說，亦可看出其假借毘瑟笯教有關香巴拉國之傳說，與毘瑟笯第十權現卡爾基再世救人之構想，並結合印度原有之諸宗教，以撲滅即將席捲印度之回教徒之意圖，而呈現出回教文化與印度文化衝突之一面。〔時輪タントラ成立に關する基本的課題（羽田野伯猷）、タントラ仏教に於けるカーラチャクラ（時輪）の位置（羽田野伯猷）、インド教仏教交涉の一斷面─回教對策を目的とせる時輪の形成に於ける（羽田野伯猷）、布頓（藏 Bu-ston）全書第一部至第五部〕p5198

時輪經
一﻿時輪經     梵名 Kālacakra-sūtra。一萬二千頌。亦稱時輪根本經。據傳是佛涅槃前於角宿月望日所說，原存於苫婆羅國（梵 Śambhala），後該國的妙吉祥稱法王提攝其精要成為「時輪攝略經」，原經遂以「時輪根本經」見稱。「時輪」意謂現實的存在，像時間的車輪一樣倏忽即逝，般若與方便二而不二，基、道、果三位的一切建立，均與外、內、別三種時輪有密切關係。「外時輪」是日、月、星名等天體的運行規律；「內時輪」是人體內風息、脈道、明點的運行規律。外時輪與內時輪按一定規律和合，達到「樂空不二」的境界，稱為「別時輪」。按照外時輪所給的數據和公式推算出的曆法，叫做「時輪曆」，直至現在仍是藏曆的基礎。時輪經的內容屬無上瑜伽，也是藏傳佛教修鍊方法的真正核心。p5199

時量
一﻿時量    論及時間之種種單位。依俱舍論卷十二所載，古印度人以最小之單位為剎那（梵 kṣaṇa），百二十剎那為一怛剎那（梵 tat-kṣaṇa），六十怛剎那為一臘縛（梵 lava），三十臘縛為一牟呼栗多（梵 muhūrta），三十牟呼栗多為一晝夜（梵 ahorātra），三十晝夜為一月（梵 māsa），十二月為一年（梵 varṣa）。更有小劫、中劫、大劫、阿僧祇劫等單位。又一年分寒際時、熱際時、雨際時三期。此外，一念與剎那、生滅之關係，就仁王般若經卷上所述，一念為九十剎那，一剎那有九百生滅，故一念之間計有八萬一千生滅。另於雜心論卷二謂，一彈指有六十四剎那；大智度論卷十五則謂，一彈指為六十剎那。〔大毘婆沙論卷一三六、摩訶止觀卷三上〕p5197

時長華嚴
一﻿時長華嚴    即後分華嚴之意。相對於「前分華嚴」，乃天台宗所言。即佛陀於成道三七日後，對智慧利根者所說之華嚴法門。於華嚴經七處八會（新譯作七處九會）中，自第一會（寂滅道場會），至第七會（普光法堂重會）等六處七會，為佛成道三七日之所說，稱為前分華嚴；其第八會（逝多林會）即入法界品之一會，乃自鹿野苑至法華涅槃之期間的長時之所說，稱為後分華嚴。蓋佛初成佛果，轉無上法輪，演華嚴之大義，然眾生根鈍機小，未能登堂入室，如聾若啞，佛乃回大向小，暫掩華嚴而宣小乘阿含，逮因緣成熟，遇頓大之機者，乃演華嚴妙義。〔法華玄義卷十下、華嚴經疏鈔玄談卷一〕p5196

時食
一﻿時食    (一)指四藥中之時藥，包括蒲闍尼、佉闍尼、時食、時漿。日日為新，由旦至日中所服之五種蒲闍尼（梵 bhojanīya，意譯作正食），即麨、飯、乾飯、魚、肉等。又五種之佉闍尼（梵 khādanīya，意譯作不正食），即枝、葉、華、果、細末磨食等。此外，有時食與時漿，時食指蔓菁根、葱根、藕根、蘿蔔根、治毒之草根等；時漿指一切之果汁、粉汁、乳酪漿等。〔有部百一羯磨卷五、四分律刪繁補闕行事鈔卷二〕     (二)梵語 kāla-bhojana，巴利語同。指正當時間內之進食。出家之生活規定僅限於早晨至正午之間可以進食，過午以後之進食乃被禁者，稱為非時食；此亦為中國與日本將晚餐稱為藥石之原因。〔出家大綱〕（參閱「非時食」4686）p5196

晉山
一﻿晉山    晉，進之意；山，寺院之意。新任住持初入寺院繼承法務，稱晉山。其時所舉行之儀式稱晉山式，為禪宗等所行。又作進院、進山、入院。據敕修百丈清規卷上住持章入院條之載，唐代行晉山式時，必頂笠腰包至山門之首，下笠，入門炷香，有法語。而後至僧堂之前解包，於屏處濯足，取衣披搭，入堂炷香，復至聖僧之前大展三拜，參隨之人亦同拜。掛搭已，即至佛殿拈香，時有拈香法語，隨之大展三拜。次於土地堂、祖師堂前炷香，亦各有法語。其後入方丈據室，亦有法語。如此次第開堂祝禱，乃唐代所行之晉山古式。其後之宋、元、明及近代叢林所行之晉山式則漸趨於隆重複雜，其如堂前鳴鐘、巡堂一匝、知事具狀、香燈旛蓋、茶湯齋食，全山具威儀及各儀式法語等，遠較古式之晉山式繁複，其儀式細則備載於隱元和尚之黃檗清規。〔禪苑清規卷七、禪林備用清規卷四、禪林象器箋叢軌門〕p5200

晉美倫珠
一﻿晉美倫珠    （藏名 Jigs-med lhun-grub; 1939～2012）中國藏傳佛教格魯派僧人。全名為第四世久美倫珠仁波切。出生在西藏東北部安多熱貢嘉沃部落首領之家。七歲時被隆務寺寺主嘎丹堅措認定為久美仁波切的轉世靈童，法名久美倫珠，又名阿勒久美，並入隆務寺出家。隆務寺創建於西元一三四三年，是藏傳佛教格魯派著名寺院，曾有僧人二千多名，是研習顯密佛典的重要道場。久美倫珠在這一座寺院內學習藏語語法、詩詞、菩提道次第、現觀莊嚴論等，以及「四續部」等顯密佛典。曾擔任隆務大寺扎倉法台三年。一九六五年年底，當選為第三屆西藏國會議員，此後連任第四、五、六屆議員達十三年之久，並於其中擔任第五屆議會副議長、第六屆議會議長。一九七九年起擔任西藏流亡政府審計署長六年、內政部副部長和安全部部長，西藏問題研究中心的主任。一九九六年，達賴喇嘛任命久美倫珠仁波切為西藏流亡政府（三個由達賴欽定單位之一）審計部署長。世壽七十三。p5200

晉美彭措
一﻿晉美彭措    （藏名 Jigs-med phun-tshogs 'byung-gnas; 1933～2004）中國藏傳佛教寧瑪派僧人。青海省班瑪縣人。六歲時虔誠祈禱文殊獅子吼之後，得大感應，未經學習便已掌握讀寫與文法，顯密經論亦大致通達。十四歲出家，每日能背誦五百多首偈子。十五歲時，虔誠祈禱麥彭仁波切後，生起大圓滿殊勝覺悟，因此十六歲便已著作大圓滿講義。十八歲起，依止大成就者土單彭仁波切六年，以活佛身行頭陀行。一九八O年，在四川省甘孜藏族自治州色達縣，創設色達喇榮五明佛學院。一九八七年五月，第十世班禪喇嘛親自批准五明佛學院成立，尊稱晉美彭措為「聖者法王」。自學院創建日起，一直不間斷地親自講課，傳授顯密教法。所主持的五明佛學院，是世界上最大的佛學院，有四千多名學生。世壽七十二。p5200

晚參
一﻿晚參    「朝參」之對稱。指晚間之住持開示法要、參禪或念誦。敕修百丈清規晚參條（大四八‧一一一九中）：「凡集眾開示皆謂之參。古人匡徒，使之朝夕咨扣，無時而不激揚此道，故每晚必參，則在晡時。」晚參之所，或為寢堂，或為方丈，或為法堂。若不舉行晚參則敲僧堂之鐘，稱為放參鐘。禪師傳記、語錄亦記載有關晚參之故事，如宋代汾陽善昭禪師因北方寒冷，一度廢止晚參，曾有異僧勸諫之。又如宋代方會禪師曾檛鼓請其師慈明禪師舉行晚參。〔禪苑清規卷二迎接條、祖庭事苑卷七、禪林僧寶傳卷三、禪林象器箋垂說門、清拙和尚語錄、僧堂清規行法鈔（面山瑞方）〕（參閱「朝參暮請」6353）p5809

晚粥
一﻿晚粥    即晚間用粥。或謂晡時（午後二至四時）之粥食。律法中雖有過午不食之戒，然佛教傳入我國後，因應國情與時代之需，僧人托鉢乞食之生活方式漸為自耕自足之叢林制所取代，由是「過午不食」亦無法長期支持色身之大量活動；為長養慧命、滋養色身，遂有晚間（或午後）進粥進湯之方便作法。〔敕修百丈清規坐參條〕（參閱「藥石」8367）p5809

晡時坐禪
一﻿晡時坐禪    叢林規制，四時坐禪的四時之一。即下午四時許，出蒲團坐禪，不需搭袈裟。（參閱「四時坐禪」2256）p5810

晤恩
一﻿晤恩    （912～986）宋代僧。江蘇常熟人，俗姓路。字修己。年十三聞誦彌陀經，遂出家，初學南山律，未久，隨從錢塘慈光院志因轉習天台教觀。通法華、金光明、止觀等玄旨，辯才無礙，人莫能敵，時稱「義虎」。時，天台經籍遇會昌之廢佛，多已湮沒，師乃反覆思索十妙之始終，研覈五重之旨趣，講玄義、文句、止觀二十餘遍，法華大旨得以復傳。師常日一食，不離衣鉢，不蓄財貨，臥必右脅，坐必跏趺，不言俗事，不喜交遊，雖袞公豪族亦不屈就。接引學徒甚嚴，常嘆無戒者多，先誨以淨業，後不問賢愚悉示一乘圓意。宋雍熙三年八月初，自知臨終將近，絕食禁言，一心念佛，至二十五日為弟子說止觀旨歸、觀心大義後，即端坐示寂，世壽七十五。其門下以靈光洪敏、奉先源清最著名。宋以後天台宗分山家、山外兩派，以晤恩為山外之鼻祖。著有三大部、金光明玄義文句、金錍論等。〔宋高僧傳卷七、佛祖統紀卷十〕p5810

晦堂
一﻿晦堂    （1025～1100）宋代臨濟宗黃龍派僧。祖心禪師，號晦堂。黃龍慧南法嗣。（參閱「祖心」5356）p5811

晦堂和尚語錄
一﻿晦堂和尚語錄    全一卷。宋代晦堂祖心（1025～1100）撰，子和錄，仲介重編。神宗元豐元年（1078）刊行。（參閱「寶覺祖心禪師語錄」8466）p5811

晦堂木樨香
一﻿晦堂木樨香    禪宗公案名。又作晦堂木犀香。係宋代太史黃庭堅參謁晦堂祖心禪師而悟道之因緣。晦堂以木樨之花香為緣，示黃庭堅佛法無有隱藏，使其了悟佛陀之大慈大悲及諸法實相。五燈會元卷十七（卍續一三八‧三三六下）：「往依晦堂，乞指徑捷處，堂曰：『祇如仲尼道，二三子以我為隱乎，吾無隱乎爾者，太史居常如何理論？』公擬對，堂曰：『不是！不是！』公迷悶不已。一日，侍堂山行次，時巖桂盛放，堂曰：『聞木樨華香麼？』公曰：『聞！』堂曰：『吾無隱乎爾。』公釋然，即拜之。」p5811

晦堂祖心
一﻿晦堂祖心    （1025～1100）宋代臨濟宗黃龍派僧。諡號「寶覺禪師」。法嗣有黃龍悟新、黃龍惟清、泐潭善清等四十七人。（參閱「祖心」5356）p5811

晦山
一﻿晦山    （1610～1672）明末僧。江蘇太倉人，俗姓王。字愿雲（一作願雲）。幼即受佛法之薰陶。明亡後，依三昧剃度，不久即受具足戒，法號戒顯，別號晦山，又號罷翁。時年三十五。其後，參謁具德於杭州臯亭山顯寧寺，繼而赴江蘇高郵地藏院及西湖靈隱寺參學。並住持海藏菴、雲山真如寺、靈隱寺等，為具德之法嗣，南嶽下第三十六世。師以戒律精嚴、學問淵博，為世所稱許。平日除精研三藏外，尤善書墨散文。與同窗吳梅村互贈詩書，時相往來。示寂於皋亭山佛日寺，世壽六十三，戒臘二十八。著有禪門鍛鍊說、佛法本草、鷲峰集、現果隨錄、沙彌律儀毘尼日用合參等書。其中佛法本草、鷲峰集今已不傳。而禪門鍛鍊說則仿孫子兵法體裁，凡十三篇，為闡述鍛鍊禪眾方法之書。p5810

晦山戒顯→
一﻿晦山戒顯&rarr;    （1610～1672）明末僧。山具德禮法嗣。又號罷翁。（參閱「晦山」5810）

晦嶽旭禪師語錄
一﻿晦嶽旭禪師語錄    凡八卷。清代臨濟宗破菴派僧晦嶽旭說，全琳等記錄。收於嘉興藏第三十八冊。康熙四十二年（1703）序刊。卷首載有序文二篇。卷一至卷七：住嘉興府金明禪寺三塔龍淵海會景德禪寺、鎮江府北固山甘露寺海門禪院、甘露禪寺、京口大覺禪寺、勝果禪寺、金明禪寺、嘉興府真如禪寺之語錄。卷八：拈古。p5812

晦御念誦
一﻿晦御念誦    日本佛教用語。略稱晦念誦。即於每月最後三日，在宮中真言院，為天皇御體安穩、寶祚綿延而修之念誦法。此法源於印度。唐天寶五年（746）不空三藏為玄宗皇帝於長生殿內道場，修瑜伽之祕法。日本仿之，承和元年（834），空海於宮中真言院修「後七日御修法」為其始例。（參閱「御修法」5744）p5811

晦機元熙
一﻿晦機元熙    （1238～1319）元代臨濟宗僧。物初大觀法嗣。俗姓唐，字晦機，豫章（江西南昌）人。十九歲出家為僧，依住物初大觀，朝夕咨扣，盡發其祕。後往南屏山淨慈寺，參謁東叟仲潁，令掌書記。元世祖（1264～1279 在位）至元年間，回豫章，其兄元齡從文天祥起兵死難，獨母在堂，元熙奉之以孝聞名。歷住奉新百丈山、南屏山淨慈寺、徑山興聖萬壽禪寺、袁州路（江西宜春）仰山，學者奔趨之，如百川赴海。元帝賜號「佛智禪師」。世壽八十二。僧臘六十三。弟子以笑隱大訢、梅屋念常、東陽德輝最為著名。p5812

晦臺元鏡
一﻿晦臺元鏡    （1577～1630）明代曹洞宗僧。無明慧經法嗣。因閱維摩、圓覺等經而豁然大徹。（參閱「元鏡」1613）p5811

晦臺元鏡禪師語錄
一﻿晦臺元鏡禪師語錄    全一卷。明代曹洞宗僧晦臺元鏡（1577～1630）說，覺浪道盛集。又稱東苑鏡禪師語錄、建陽東苑晦臺鏡禪師語錄。收於嘉興藏第三十六冊、卍續藏第一二五冊。內容輯有建陽一枝山開堂結制語錄、拈頌偈贊、塔銘。卷首載李長庚撰之序，卷末附道盛撰之建昌廩山忠公傳。p5812

晦菴慧明
一﻿晦菴慧明    （？～1199）南宋淨土宗僧。慧光訥法嗣。俗姓趙，字無晦，號晦菴，杭州鹽官（今浙江）人。於祥符寺出家，依止上竺寺慧光法師修學天台典籍二十年，洞達一心三觀要旨。晚年居菁山常照寺修淨業，日課法華、楞嚴、圓覺，持彌陀聖號萬數。宋慶元五年（1199），謂弟子曰：「吾學大乘，求生淨土，今果遂矣！」趺坐示寂，眾聞天樂西來，徘徊頂上，荼毘五色舍利無數。〔諸上善人詠卷一〕p5811

晨夕參扣
一﻿晨夕參扣    即朝夕扣師門，以祈請教誨。碧巖錄第九十六則（大四八‧二一九上）：「近聞達磨大師住少林，乃往彼晨夕參扣，達磨端坐面壁，莫聞誨勵。」p5810

晨朝
一﻿晨朝    梵語 pūrvāhṇa，巴利語 pubbaṇha。即指辰時，即今之八時頃；或謂由卯時至巳時，即今六時至十時頃。為六時之一。又作清旦，晨旦、平旦。寺院中，於此時勤修佛事，稱為晨朝，或作晨課、朝課、早課。善導之往生禮讚偈，謂晨朝為六時之第五時。〔阿彌陀經、般若理趣經、摩訶僧祇律卷六僧殘法〕（參閱「六時」1673）p5810

普仁截流
一﻿普仁截流    （1626～1682）清代僧、淨土宗第十祖截流大師。康熙九年（1670），進住虞山普仁院，接引大眾共修淨業，發起集眾七日念佛的共修法會，有的念佛期長達三年。乃清代以降「打念佛七」之濫觴。駐錫普仁院達十三年之久，直至示寂。（參閱「行策」3212）p6272

普光
一﻿普光    籍貫、世壽均不詳。唐代僧。資性明敏，師事玄奘三藏於慈恩寺，精苦恪勤，聞少證多，玄奘默許之。人稱大乘光。自貞觀十九年（645），玄奘首創譯場，至麟德元年（664）終於玉華宮，凡二十載，出經七十五部，一三三五卷，大多為普光筆受。永徽五年（654），玄奘譯出俱舍論，首先密授普光。普光因撰俱舍論記三十卷以詳解之，為俱舍論三大疏之一；後由弟子圓暉為之略作十卷，俱舍宗奉為要典。另著有俱舍論法宗原一卷、百法明門論疏等。普光之俱舍學實總集玄奘所傳，故後世公認普光為得玄奘正傳者。〔宋高僧傳卷四、開元釋教錄卷八、東域傳燈目錄〕p6275

普光三昧
一﻿普光三昧    坐禪觀想如來身，證得五神通、四無量、四無礙解，而至具足大光明之三昧。大寶積經卷八十九（大一一‧五一三中）：「大精進菩薩持畫疊像，（中略）觀於如來，諦觀察已，作如是念：如來如是希有微妙（中略）。菩薩如是觀如來身，結加趺坐，經於日夜，成就五通，具足無量，得無礙辯，得普光三昧，具大光明。」又據八十華嚴十定品所說「十大三昧」中，第一即指普光三昧。p6275

普光坦菴禪師語錄
一﻿普光坦菴禪師語錄    全一卷。明末清初臨濟宗破菴派僧坦菴機峻說，侍者全弘記錄。收於嘉興藏第二十九冊。內容輯錄機峻住嘉興普光寺語錄、小參。卷首載開羅麟所撰之序文及請啟。p6276

普光寺
一﻿普光寺     (一)位於湖南大庸縣永定鎮。明代永樂十一年（1413）創建，清代重修。現存建築有大佛殿、二佛殿、觀音殿、高貞觀與兩座山門。大佛殿面闊五間，深三間，重檐達於山頂，康熙四十七年（1708）重建，雍正十一年（1733）復重修。二佛殿所呈現斗栱、枋之形制應為明永樂十一年之原建築。大佛殿與二佛殿間以過亭相連，成「工」字形，為元代建築常用手法。高貞觀位於觀音殿左側，分前後兩段，前殿為明代建築，然梁枋、駝峰又具元代建築特點。普光寺在整體佈局和建築技術上，反映出元、明、清各代之風格，為湘西地區重要古建築群。      (二)位於臺灣苗栗頭屋鄉。民國三十二年（1943），智心法師來此開山，初建草庵。三十六年，道宗法師至此改建竹庵，繼由二師合力改建土磚房舍。四十八年，道宗退休，由弟子海明接任住持。五十一年重建大殿，五十六年，海明之弟子明賢繼任住持。本寺位於山中，層巒聳翠，景色優美，又可遠眺苗栗著名風景區─明德水庫，山靈水秀，自六十五年登山汽車道完成後，香客與遊客日漸增多。p6276

普光明殿
一﻿普光明殿    位於古代印度摩竭提國菩提道場之側。又稱普光法堂。佛陀曾於此殿宣說八十華嚴經九會中之第二會、第七會、第八會等。若依六十華嚴經之八會，則為第二會與第七會之二會。八十華嚴經如來名號品（大一O‧五七下）：「爾時，世尊在摩竭提國阿蘭若法菩提場中，始成正覺，於普光明殿，坐蓮華藏師子之座。」〔八十華嚴經十定品、離世間品〕p6276

普光殿
一﻿普光殿    位於四川峨眉金頂。為峨眉山古寺之一，山多雷火，雖經歷代修葺，仍屢建屢廢。正殿永明華藏寺，殿後原有銅造佛殿一幢，俗稱金殿。中央奉祀普賢菩薩，殿旁設列萬佛，門陰刻全蜀山川程途。殿內有明成化年間（1465～1487）所雕鑄之銅碑，今華藏寺及銅殿均已毀於火，然銅碑猶存於殿側臥雲庵。庵左數十步為睹光臺，乃觀日出、雲海、佛光之地。p6277

普光王寺
一﻿普光王寺    位於安徽泗縣東南之信義坊。係西域僧僧伽於唐龍朔（661～663）初年來華乞地所建立，其塔院稱為泗州塔、僧伽塔或靈瑞塔，頗為著名。於唐貞元年間（785～804）遇災，清涼澄觀重建。宋太平興國七年（982，一說五年），太宗敕令高品白承睿重修泗州塔，改稱為「太平興國寺」。迄清乾隆年間（1736～1795），普光王寺及僧伽塔院幾經破壞與變賣，遂告湮滅。僧伽之信仰盛行於唐宋時代，除泗州普光王寺之外，僧伽和尚堂或泗州大師堂普遍存在全國各地。如日僧圓仁之入唐求法巡禮行記卷二載有登州開元寺僧伽和尚堂，日僧成尋之參天台五台山記卷一載有東茄山泗州大師堂等。〔宋高僧傳卷十八、大中祥符法寶錄卷十四、金石錄卷六、佛祖統紀卷四十三、佛祖歷代通載卷二十、釋氏稽古略卷四、重修泗江合志卷二、東坡全集卷九十九、中國近世佛教史研究（牧田諦亮）〕p6276

普全
一﻿普全    （1921～？）中國佛教比丘。安徽省壽縣人。十八歲在定遠縣三合集的一所小廟出家。翌年到九華山天台寺，依義方法師學習經典及佛門儀軌。一九四二年，於南京寶華山隆昌寺受具足戒。圓戒後赴普陀山參學，及朝禮江南名剎，後返回九華山，駐錫天台寺。一九五六年赴北京，進入中國佛學院學習。畢業後回九華山。文革後，於一九八一年重回寺院，恢復僧裝。曾任九華山佛教協會會長、九華山肉身殿住持、安徽省佛教協會副會長、安徽省政協委員等職。p6277

普利寺塔
一﻿普利寺塔    位於河北臨城縣關東北部。又稱萬佛塔。始建於北宋皇祐三年（1051），宋徽宗曾到此遊歷。塔為方形實心，九層八檐，檐下有大型斗栱，高三十公尺，塔頂有鐵製塔剎。第一層較高，四壁刻有佛像九七四尊，形態各異。塔檐四角層層掛有鐵製風鐸。舊普利寺有鐘，傍晚風起鐘鳴，故有「普利晚鐘」之稱。p6277

普利院
一﻿普利院    位於江西宜豐東北太平鄉之洞山。以山多巖洞，富鐘乳奇幻之美，故稱洞山。唐咸通（860～873）年中，曹洞宗祖良价禪師由新豐山遷此，大弘祖道，而創立本院。其後賞賜匾額，頒定今名。宋太平興國（976～983）年間，改稱「廣利寺」，俗則稱為洞山寺。p6277

普勒巴
一﻿普勒巴     （Purevbat; 1960～）中國藏傳佛教藝術學僧人。出生蒙古桐艾瑪格省（Töv Aimag），一生致力於復興蒙古佛教。畢業於蒙古國立文化大學（National University of Mongolia）及甘丹寺（Gandan Monastery）的佛教大學。隨後到達蘭沙拉（Dharamsala）學習佛教藝術。一九九三年成立扎那巴扎爾蒙古佛教藝術研究中心（Zanabazar Mongolian Institute of Buddhist Art）訓練藝術家與教師繪畫、雕塑、貼花繡、建築及舞蹈等技能。一九九六年成立蒙古傳統藝術和文化中心（Mongolian Traditional Art and Culture Center），舉辦藝展、紀錄並修復歷史古蹟、復興民俗節慶。正撰寫一套二十三冊有關佛教藝術理論與技能的叢書。曾獲蒙古總統頒贈國家藝術獎，及蒙古藝術學院頒發的名譽博士學位。二OO八年十二月，因對金剛乘佛教藝術與弘揚的貢獻卓著，獲頒荷蘭「克勞斯王子獎」（Prince Claus Award）。p6286

普勸坐禪儀
一﻿普勸坐禪儀    全一卷。日本曹洞宗開祖永平道元撰。略稱坐禪儀。收於大正藏第八十二冊。本書普勸行者坐禪，並略示趺坐及調身法。全篇由七五六字所成，以坐禪為佛道之正門，非思量乃坐禪之要素。主張坐禪非為手段，乃是目的，無論大悟與否，或開悟後之修行，坐禪均極重要。此書實為日本曹洞宗之根柢所在。p6305

普化
一﻿普化    （？～860）唐代禪僧，日本禪宗支派普化宗之祖。籍貫、世壽均不詳。資性異人，師事馬祖道一之門人盤山寶積，密受真訣，深入堂奧。寶積示寂後，師即遊化北地鎮州。出言佯狂，行為簡放，居處不定，凡見人無分高下，皆振鐸一聲，而唱（卍續一三八‧七一下）「明頭來明頭打，暗頭來暗頭打，四方八面來旋風打，虛空來連架打」一偈，此偈盛傳於禪林，被稱為普化四打活、普化鈴鐸偈。師又常出入城市或塚間，時而歌舞，時而悲號，時人稱之為「普化和尚」。     一日，師入臨濟院喫飯，臨濟義玄謂其大似一頭驢，師乃以驢鳴對之，並謂（大五一‧二八O中）：「臨濟小廝兒，只具一隻眼。」咸通初年（860），將示寂時，擎挾棺木，巡街徇戶告辭云：「普化明日去東門死也。」郡人相率送出城門，師厲聲揚言：「今日葬不合青烏。」經二日出南門，人亦隨送，又謂：「明日出西門方吉。」如是出而還返，人煩意怠，送者漸少。第四日自擎棺木出北門外，振鐸入棺而示寂。宋代時，日本心地覺心來我國習禪，仰慕師振鐸狂歌以寓禪意之遺風，數年後歸返日本，建立普化庵，久之從習者漸多，遂成普化宗一派。〔宋高僧傳卷二十、景德傳燈錄卷十、聯燈會要卷七、五燈會元卷四、釋氏稽古略卷三〕（參閱「普化宗」6273）p6273

普化宗
一﻿普化宗    為日本臨濟宗之一派，以我國唐代普化禪師為鼻祖。又稱普化禪宗、虛無宗。在日本則以心地覺心（無本覺心）為始祖，以「明暗雙打，虛無吹簫」為宗旨。此宗徒眾稱為普化僧、虛無僧、薦僧、暮露（襤褸之意）；蓄髮，未制戒行，胸前佩掛袈裟，頭戴深編笠，吹奏尺八以乞討米錢。     普化為盤山寶積之法嗣，後赴鎮州，言行佯狂，悲號歌舞，常往來於城市、塚間，手振一鐸，口中誦偈，時人稱奇。其時，河南府有張伯者，因傾慕普化之風範，遂以竹管仿鐸音，稱之為「虛鐸」。其後又有張金、張範、張雄、張參等人傳承其風。張雄曾入舒州靈洞護國寺修禪。時值日本心地覺心於宋理宗淳祐九年（1249，日本建長元年）來華，至護國寺禮謁無門慧開，而與張參為同門，一日聞張參吹奏虛鐸，歎賞其清調妙曲，乃就其教，盡稟祕奧。     建長六年，覺心攜張參之徒寶伏（法普）、僧恕（宗恕）、國作（國佐）、理正等四位居士返日。在紀州由良創建興國寺（原稱西方寺），於山內建普化庵，又稱廣化庵，是為日本普化宗之濫觴，現今該地仍稱為普化谷，或風化谷。其後，該宗以金先派、寄竹派為主流，各以一月寺、明暗寺為主。其中，寄竹派盛唱「尺八吹簫禪」，其托鉢僧行腳全國，弘揚「 明暗尺八」。     至鎌倉末期，浮浪之徒多能吹尺八，漸混入寄竹派。江戶時代，此宗已呈現浪人集團之型態；其時，幕府常以彼等作密偵，給予種種特權，並為之建立鈴法寺，由是權勢日張，弊端迭起。德川中期以後復衍生諸多流派，弊害更甚。     弘化四年（1847），幕府禁斷特權優遇，至明治四年（1871）該宗更被廢止，宗徒多被編入民籍。後於明治二十一年，該宗宗徒會合，致力復興，遂獲准再興伽藍，而於東福寺山內善慧院成立明暗教會，於由良興國寺成立普化教會，於京都妙光寺成立法燈教會，並恢復虛無僧之行腳。     普化宗並無依據之經典，僅以「虛無吹斷」為禪那至上之法，亦即藉吹奏方式而斷盡煩惱，了悟虛無之境地。〔宋高僧傳卷二十、景德傳燈錄卷十、普化宗雜記卷上、卷下、虛鐸傳記卷上〕p6273

普化寺
一﻿普化寺    位於山西五台山台懷鎮東隅山麓。創建年代不詳，明清時重修，民國初年增建玉皇閣，故又稱玉皇廟。寺區林蔭蔽日，風景優美。寺內有天王殿、大雄寶殿、三大士殿、玉皇閣及兩廂廊廡，左右還有禪堂、僧舍、呂祖閣等建築。天王殿四周鑲鏤花卉、人物及佛傳故事，殿內供奉彌勒、韋陀及四大天王；大雄寶殿正面為釋迦、文殊、普賢華嚴三聖，前側有護法金剛，後方則為彌陀、觀音、大勢至西方三聖，兩側塑有十八羅漢；殿後檐明間設板門一道，兩側各塑菩薩一尊，左為文殊，右為觀音，各像皆衣飾柔麗，神態自然，其中，文殊菩薩塑為男性老者，甚為罕見。p6273

普同問訊
一﻿普同問訊    即普向大眾問訊，或大眾一齊問訊。又作普通問訊、普問訊、十問訊。敕修百丈清規卷二迎待尊宿條（大四八‧一一二二下）：「尊宿往住持前問訊，歸中普問訊登座，侍者兩序出班問訊，住持問訊說法畢下座，住持前問訊，普與大眾問訊。」同書卷六大夜念誦條（大四八‧一一四八中）：「受請人出班燒香退身問訊，次住持前問訊，轉東序前問訊，巡至班末問訊，次西序前問訊，然後與大眾普同問訊。」〔釋氏要覽卷中、禪林象器箋禮則門〕（參閱「問訊」5574）p6277

普善神
一﻿普善神    普善，梵名 Pūṣan。又作布咸神。意謂養育者、繁榮者。為印度古代吠陀經典中之神名。其形像為口中無牙，頭披髮辮，手持金槍刺鉻，乘山羊所拉之車，往來於天地之間。主管道路與保護牲畜，謂能除去道路之猛獸及盜賊，使迷途牲畜返回，並能使死者靈魂升天。又婆羅門教所行火葬或馬祭時燒羊之習慣，與此神以山羊引車有關。p6292

普坡
一﻿普坡    叢林規制，普請出坡之意。又作出普坡、出坡，是佛門的重要行持功課之一。以「普」表示平等對待，一體遵行，全寺大眾無論職位大小，都必須參與，由方丈或堂主親自督率勞動服務，或搬柴運水，或掃地除草，或插秧收稻，或曬諸藏經，各種勞動身體的工作，都是「普坡」的事項，不僅有運動健身效果，更是一種身心修行。p6278

普壽寺
一﻿普壽寺    中國佛教寺院。位於山西省五台山市台懷鎮東莊村南端，創建於北宋，曾為大華嚴寺、五台山普壽寺。清光緒三十四年（1908）重建後，獻於十三世達賴喇嘛，成為五台山十大黃廟之一。一九九一年復建為普壽寺，並由如瑞、妙音法師創辦中國五台山尼眾律學院。該學院修學宗旨以華嚴為宗、戒律為行、淨土為歸，自辦學以來已為社會培育大批僧才。p6296

普容
一﻿普容    （1251～1320）南宋天台宗僧。桐溪濟公法嗣。俗姓茅，字太虛。餘姚（今浙江寧波）人。年十四，於杭州昖慶處落髮，於開元碧溪處受具足戒。聞桐溪濟公住延慶寺，前往依止，得其止觀法要。乾符寺久廢失修，半岩全公、北溪謙公，皆委託重修。師為募施者，買田六百畝建寺，並作九品觀室居焉。福清州判官楊郡人，請朝廷為師建精舍，賜額：「慈濟」，且加法師稱號，請師開山，師勉強受命，但仍住乾符寺。師一生唯傳天台，七年間，修滿四種三昧。世壽七十，僧臘四十四。著有台宗精英集五卷、圓修要義一卷。〔續佛祖統紀卷二〕p6286

普寂
一﻿普寂    （651～739）唐代禪僧。蒲州河東（山西永濟）人，俗姓馮。骨氣倜儻，通曉儒典，後棄俗求道，就大梁璧上人聞法華經、成唯識論、大乘起信論等。年三十八，從洛陽端和上受具足戒，復從南泉弘景習律，然深覺為文字所縛，乃至荊州玉泉寺參謁大通神秀，依住七年（一說六年），精苦參禪，盡得其道。神秀奉則天武后之召入京，眾皆歸師。神龍二年（706）神秀示寂，師遂繼承神秀之後領眾。玄宗開元十三年（725），依詔入住洛陽敬愛寺（一說華嚴寺），十五年（一說十三年或二十三年），從駕入長安，留居興唐寺，於是王公士庶競來禮謁，法化頗振。神秀雖受帝王器重，然未嘗聚眾開堂演法，師始至都城弘化，禪風大盛。其性凝重寡言，持戒清慎，從不張伐其德，世以是稱之。開元二十七年（一說二十八年），示寂於興唐寺，世壽八十九。敕賜「大照禪師」，世稱華嚴和尚、華嚴尊者。亦有尊其為北宗禪第七祖。〔宋高僧傳卷九、景德傳燈錄卷四、佛祖歷代通載卷十七、釋氏稽古略卷三、大照禪師塔銘（全唐文卷二六二所收）〕p6287

普寧寺
一﻿普寧寺    位於熱河承德東北方之獅子山東端。俗稱大佛寺。清乾隆二十年（1755），平定新疆準喀爾、天山北路，乃下令修普寧寺，以示天下普遍寧靜之意。寺有殿宇十三進，中心為大乘閣，其次為方閣、大雄殿，再次為妙岩堂、講經堂、天王殿、金剛殿等，巍峨堂皇，各具特色。寺內之大佛，高二十三公尺餘，為世界最大之木刻佛像，普寧寺因此聞名於世。大乘閣高約三十公尺，建於高約十七公尺之臺基上，為一幢五層無柱之奇異建築，堪稱我國建築史上之一大奇觀。p6296   

普幻
一﻿普幻    生卒年不詳。高麗時代後期禪僧，為楞嚴經的弘揚者。諱普幻，號閑庵。高宗三十二年（1245），誓願來生廣弘首楞嚴經。元宗五年（1264），發表求結道友文，復於靈山縣鳳歸寺閱覽藏經。翌年在影山縣歸老庵，應覺幻之請，講說楞嚴經。忠烈王二年（1276），任江陽夢溪寺楞嚴道場盟主。四年，奉王命在白蓮社開楞嚴法會。著有首楞嚴經環解刪補記二卷、楞嚴經新科二卷（現已不存）等書。刪補記一書，係注解宋戒環首楞嚴經要解之作。p6274

普度
一﻿普度    (一)謂廣行剃度。宋史孔承恭傳載：「請於征戰地修寺，及普度僧尼。」     (二)謂廣施法力以救眾生。又作普度眾生。即佛菩薩憐憫眾生營營擾擾沉浮於生死大海中，故廣施大法力以普救群生，使脫離生死與煩惱之苦海。如觀世音菩薩之尋聲救苦，為各種靈驗錄所常記載之普度實例。又我國民間信仰每以陰曆七月廣設宴食，普濟亡靈，亦稱為普度。佛教亦有「普度大齋」之記載，如明成祖永樂五年（1407）春，喇嘛教高僧噶里麻烏斯（藏 Chos-dpal-bzaṅ-po）曾於鍾山靈谷寺啟建為期七日之普度大齋，成祖並親自前往行香。（參閱「尋聲救苦」6221）     (三)（1196～1277）南宋僧。江都人，俗姓史。字虛舟。生於宋慶元二年（1196，一說五年）。早歲雖習世書，然有出塵之志，母識其志，遂允於天寧寺出家。後參見靈隱寺之鐵牛印，未久遊方歷參諸德，謁薦福寺之無得。又曾依制府趙信庵之請，開法於金陵之半山寺。後歷住金山寺、鹿苑寺、疏山寺、中天竺寺、靈隱寺、徑山寺。至元十四年（一說十七年）四月示寂，世壽八十二。〔增集續傳燈錄卷四、五燈嚴統卷二十一〕（參閱「虛舟」6621）     (四)（？～1330）元代僧。丹陽（江蘇鎮江）人，俗姓蔣。弱冠即於廬山東林寺出家，曾歷叩諸方，後住丹陽妙果寺、東林寺善法堂，專修念佛三昧。時有稱蓮宗卻大行邪法之輩續出，師深以為憂，遂於大德九年（1305）撰蓮宗寶鑑十卷，以闡明慈照子元之正宗。武宗至大元年（1308）五月，下詔禁斷蓮宗，師乃決計復興，十月，至京師法王寺與灌頂國師商議，遂持所撰蓮宗寶鑑奉進。仁宗即位，復上書乞請再興。皇慶元年（1312）正月，仁宗敕令頒行蓮宗寶鑑於天下，以師為蓮宗之教主，賜號「虎溪尊者」。世壽不詳。世稱「優曇宗主」，一時號稱蓮宗中興之祖。〔廬山蓮宗寶鑑序、淨土晨鐘卷十、淨土全書卷下、淨土聖賢錄卷四〕p6285

普庵
一﻿普庵    （1115～1169）南宋臨濟宗僧。又作普菴。宜春（江西袁州宜春）人，俗姓余。諱印肅。年二十禮壽隆院賢公為師，二十七歲落髮，翌年五月受具足戒。師容貌魁奇，智性巧慧，頗得賢公器重，勉讀法華經，然師以了悟諸佛玄旨惟在一心，而窮研紙墨經文無益於事，遂出遊湖湘，參謁牧庵法忠，有所省悟，再還壽隆院。紹興二十三年（1153），入住慈化寺，禪定之餘，閱讀華嚴經論，一日大悟，親契華嚴境界。爾後慕名而求訪者甚眾，師隨宜說法，或書偈，或折草治病，或伐怪木、祈雨、毀淫祠等，靈應甚多。乾道二年（1166）正月，營建梵宇，四年十二月落成，翌年七月二十一日出示遺偈而示寂，世壽五十五。敕諡「普庵寂感妙濟真覺昭貺禪師」，元成宗重諡「大德慧慶」，明成祖永樂十八年（1420）更加諡「普庵至善弘仁圓通智慧寂感妙應慈濟真覺昭貺慧慶護國宣教大德菩薩」。有語錄三卷行世。因普庵生前袪災除病之靈驗頗多，元仁宗延祐（1314～1320）初年，宗𤧚創建慧慶寺，於寺後營造普光明殿安置普庵之像，官俗尊信，傳江艘海舶每獲冥應而免除風濤。日本臨濟宗亦受此風影響，在佛殿後常安奉普庵之牌位。〔普庵印肅禪師語錄序、天如惟則禪師語錄卷六、卷八、佛祖歷代通載卷十、卷三十六、釋氏稽古略卷四、禪林象器箋靈像門〕p6287

普庵印肅→
一﻿普庵印肅&rarr;    （1115～1169）南宋臨濟宗楊岐派僧。黃龍法忠法嗣。曾住持慈化寺。（參閱「普庵」6287）

普弘
一﻿普弘    （1924～1988）台灣佛教比丘。高雄楠梓人，俗姓張。幼隨祖父學佛，蒙虛雲老和尚開示，乃禮妙本法師為師，賜名義靖。後修學法師自福州鼓山湧泉寺來台，師乃從之研習經藏，賜名梵齡。十四歲受戒於鼓山湧泉寺。返台後再禮德融法師為師，授字探源，法名普弘。十六歲負笈日本，入駒澤大學，三十五歲學成返台，遊化四方，弘揚大乘佛法。民國五十五年（1966）晉任高雄禪海佛寺住持。    禪海佛寺位於楠梓區，原為在家居士陳普織自建之茅堂，民國十六年改建瓦舍，名為百善堂。二十二年改名禪海佛堂，二十六年再更名為禪海佛寺。由道光法師任住持，辦有佛教講習會等，以弘揚正法。四十八年重建，寺內有七層靈塔一座。p6275

普彤寺塔
一﻿普彤寺塔    位於河北南宮之舊城。為南宮故城普彤寺內建築，始建於東漢永平十年（67）。明成化十四年（1478）洪水泛濫，縣城始遷於今址，寺亦被毀，僅餘此塔。塔為鐵剎八角實心磚砌，高三十三公尺，共有八層，每層檐下置斗栱，第八層斗栱外出翹頭上不施令栱，而置小斗一枚托住塔檐，使每面略呈弧形，兩角翹起，形制奇特。塔身自下而上遞減，輪廓柔和，結構清秀。p6278

普德
一﻿普德    生卒年不詳。朝鮮涅槃宗開祖、寶藏王時代（642～668）僧。字智法，龍岡（平安南道）人。嘗於平壤城西側創建靈塔寺，復居於盤龍山延福寺。高句麗末期，道教自唐傳來，佛教乃逐漸衰退。師有鑑於此，屢次上奏諫言興復佛法，然皆未獲採納，遂行至百濟，於完山州（今全羅北道全州）建景福寺，作為涅槃宗根本道場，並建八大伽藍，以宣揚宗風。其門下有門心、普明等十一名高徒。〔三國遺事卷三〕p6297

普悲觀音
一﻿普悲觀音    為三十三觀音之一。相當於法華經觀世音菩薩普門品所載（大九‧五七中）「應以大自在天身得度者，即現大自在天身而為說法」之觀音化身。其形像為兩手隱藏於法衣而向前下垂，立於山上。大自在天乃三界之最高神，以其威德殊勝，而配以觀音平等普遍之慈悲，故稱普悲觀音。〔佛像圖彙卷二〕（參閱「三十三觀音」709）p6290

普愚
一﻿普愚    （1301～1382）高麗時代禪僧。洪州（忠清南道洪城郡）人，俗姓洪。初名普虛，號太古。年十三，依檜巖寺之廣智出家，求諸方叢林之道。忠肅王復位六年（1337），寓於松都（開城）栴檀園，參究無字話，而於翌年正月豁然大悟。忠惠王復位二年（1341），住於漢陽三角山之重興寺，學徒雲集，並於寺東結太古庵。忠穆王二年（1346，即元至正六年），由我國之燕都遊轉至湖洲霞霧山天湖庵，參訪臨濟十八世之法孫石屋清珙有省，故得清珙之器重，付以袈裟，以表信徵。因此普愚即為高麗傳臨濟宗嫡流之第一人。後歸國住小雪山，恭愍王元年（1352）迎師入宮中；五年，受王之請，於奉恩寺說法，封為王師，住廣明寺。於小雪山示寂，世壽八十二。〔高麗史卷三十八、卷三十九、朝鮮佛教通史卷中、朝鮮禪教史〕p6293

普慈
一﻿普慈    （1355～1450）明代臨濟宗僧。蘇州（江蘇）常熟人，俗姓錢。號海舟。出家於破山，研習楞嚴經，誦至（卍續三八‧四九一下）「但有言說，都無實義」而有所疑，遂往參萬峰時蔚，受其付法。築廬洞庭山塢，居二十九年。後往參萬峰之法孫東明虛白慧旵，獲得大悟。迨東明示寂，師欲歸洞庭，應眾之請，承繼法席，住於杭州東明寺。世壽九十六，法臘七十四。〔五燈會元續略卷六、續燈正統卷二十七〕p6293 

普慶寺石塔
一﻿普慶寺石塔    位於浙江臨安徑山南麓。塔係六面七層，每面皆有佛龕。腰檐仿木構建築形式，有相輪七重，塔上有元至治三年（1323）題記。p6297

普救寺
一﻿普救寺    位於山西永濟縣黃河、汾河之間。寺內建築極壯麗，全院有大佛殿三十六間。據寺中碑記所載，本寺創建於唐朝，明代重修，又因嘉靖三十四年（1555）之大地震，建築被摧毀無遺。清康熙四十九年（1710）再度整修，抗戰時又毀於砲火，僅存寺門一對石獅與一座金塔。金塔又稱鶯鶯塔，呈四方形，共十三級，周圍四十步，古來行駛黃河之船隻，以此塔為航行標誌。p6288

普文
一﻿普文    （1914～2000）中國佛教比丘。俗姓方，名長生。安徽六安人。因父親出家，八歲時就在青陽縣廟前關聖殿出家。十歲隨父到九華山天台寺，二十歲在江蘇寶華山受具足戒。一九四O年參加抗日戰爭，一九四五年回天台寺為僧。一九五八年率徒宏成、徒孫開寶等在九華山「道僧洞」開荒自救，但一直以醫為主，廣結善緣。在關聖殿示寂。按照佛教禮儀封缸三年六個月後啟缸，肉體不腐。此為九華山已發現的第十四尊肉身菩薩。p6275

普明
一﻿普明    (一)東晉交州刺史張牧之女。於隆安（397～401）年中，見曇摩耶舍來朝，即往廣州白沙寺請問佛法。耶舍為其講說佛陀誕生之緣起，又為之譯出差摩經一卷。〔梁高僧傳卷一、出三藏記集卷五〕     (二)南朝僧。山東臨淄人。少即出家，善誦法華、維摩二經，而以懺誦為業。每誦法華經至勸發品，則必見普賢菩薩乘象立於其前；誦維摩經時，則聞空中之唱樂聲。又因師善於以神咒救人，故於高僧傳中，列屬誦經篇之神人。劉宋孝建（454～456）年中示寂，世壽八十五。〔梁高僧傳卷十二、法苑珠林卷十七、感通錄卷三、法華持驗記卷上〕     (三)生卒年不詳。南朝僧。浙江會稽道紹興縣人，俗姓朱。初名法京，後改普明，又稱國清普明禪師，屬天台宗。陳太建十四年（582），入天台山，值智者大師講經，即禮拜為師，作其弟子。專習禪法，行方等、般若等諸三昧，並持誦法華經。禎明元年（587），跟隨在光宅寺宣講法華經之智者前往金陵，以禪思為業。後又與智者共赴廬山東林寺，行觀音懺法。終其一生，計造金銅像十尊，閱讀藏經二遍，又書寫其他經論，修造殿宇。八十六歲時示寂於國清寺。〔續高僧傳卷十九、佛祖統紀卷九、法華經持驗記卷上、觀音慈林集卷下〕     (四)唐初僧。蒲州安邑（山西河東郡）人，俗姓衛。年十三出家，事外兄道慧法師。並為延興寺童真之弟子。曾周遊講習，住無定所。十八歲即能講說勝鬘經、大乘起信論。受具足戒後，即專研涅槃經、四分律、攝大乘論。大業六年（610），奉召入大禪定道場，居住十八年，聲望、地位頗高。武德元年（618），住於蒲州仁壽寺弘道，講說涅槃經八十餘次。並造刻檀像數十龕。八十六歲時示寂。〔續高僧傳卷二十、釋氏六帖卷二十一〕     (五)唐代滑州龍興寺僧。籍貫不詳，或謂為西域僧。唐代宗大曆（766～779）初年，師受胙縣人之請，居於阿蘭若。貞元八年（792）十二月，囑咐門徒後，奄然坐滅，世壽百歲，或說三百歲。火葬後，計得舍利二十七粒，信者即在禪庭建塔供養。〔宋高僧傳卷十八、六學僧傳卷十六、神僧傳卷五〕     (六)籍貫、生卒年均不詳。五代僧。屬青原行思之法系，為雪峰義存之法嗣。住於益州（四川）普通山，舉揚宗風。師與學人之間有「佛性與珠」之機緣問答遺留後世。〔景德傳燈錄卷十九、五燈會元卷七〕     (七)籍貫、生卒年均不詳。宋代臨濟宗黃龍派僧。為薦福道英之法嗣。住於福州（福建）等覺寺，舉揚宗風。〔續傳燈錄卷二十六、建中靖國續燈錄卷二十四〕     (八)籍貫、生卒年不詳。元代僧。字雪窓，擅於畫蘭，為晦機元照（1238～1319）之弟子，與笑隱大訢同門。英宗至治二年（1322），江南能書之僧儒皆集於北京，帝命師書寫金字藏經之際，當代之名德楚石梵琦亦參與。順帝至元四年（1338），住持平江（江蘇）雲巖寺，至正四年（1344），住持承天寺，並重興遭火災之承天寺。p6278 

普昭寺
一﻿普昭寺    中國佛教寺院。位於湖南省洞口羅溪瑤山的主峰頂。是一九八八年新發現的全石結構古寺，堪稱我國古代建築文化奇觀。建於清代嘉慶年間（1796～1820），建築面積共七六O平方公尺，有正殿、內殿、禪堂、廂房、灶房等。所有殿宇的柱梁、壁瓦、匾額全部用青石製成，無一釘一木。細數寺中共有四十一根正六邊形石柱，其中最高的石柱約十公尺，柱身周長一點五公尺，重達十餘噸。整個建築設計合理、打磨精細、結構嚴謹、氣勢宏偉。p6285

普智天人尊
一﻿普智天人尊    為佛之尊號。佛之智德普照事理，為人、天中之最尊者，故稱普智天人尊。法華經化城喻品（大九‧二四下）：「普智天人尊，哀愍群萌類，能開甘露門，廣度於一切。」p6291

普曜
一﻿普曜    生卒年不詳。元代天台宗僧，玉岡蒙潤法嗣。號天岩，父祥，母章。年十三，依能仁義朗出家，十六歲落髮於長德菴才公。玉岡蒙潤居東湖演壽時，從師學天台教觀，思惟敏銳，如宿昔已學一般。玉岡告之：「子（普曜）它日必為法器！吾老命將盡，不能終子之業！」於是又從松壑壽公，究明一心三觀之旨。壽公令他與宗勝，修大悲三昧。於夢中，師登大塔之頂，榜曰「常樂因悟」，曰：「諸佛境界也。」明日閱起信論，至「更無彼此色相，迭相見，唯一真如智獨存。」恍然有得，自此辯說無礙。嘗造千手眼大悲聖像，終身供奉，恒祝：「使我得一句一偈大法之益，悉以施人。」主法華、彌陀懺期三十七會，講法華三遍。偶有微疾，跏趺宴坐，安祥而逝。弟子有定覺、處仁。〔續佛祖統紀卷二〕p6303

普曜經
一﻿普曜經    梵名 Lalitavistara。凡八卷。西晉永嘉二年（308）竺法護譯於天水寺，康殊、帛法炬筆受。又稱方等本起經。收於大正藏第三冊。為大乘之佛傳，係記載釋尊降生至初轉法輪之事跡。異譯本有唐代日照（梵 Divākara，地婆訶羅）所譯之方廣大莊嚴經（又稱神通遊戲經），凡十二卷，二十七品，亦收於大正藏第三冊。〔出三藏記集卷七〕p6304

普會
一﻿普會     （807～888）唐代禪僧。道吾圓智法嗣。唐僖宗聞師之道譽，遣使齎賜紫衣，師固辭不受。敕諡「普會大師」。（參閱「慶諸」7558）p6293

普會寺
一﻿普會寺    位於綏遠百靈廟附近。蒙古語稱為錫拉木倫召。始建於清康熙四十二年（1703），曾經多次修葺，現存有正殿、山門、東西配房等建築。本寺原為歸綏市席力圖召之分院，由該寺四世活佛阿旺羅布桑拉布敦所主持建造。此地於清朝時為歸綏往蒙古商旅必經之地，其南之大青山復為農牧產品之集散地，本寺亦因此而負盛名。p6293

普林西浦
一﻿普林西浦    （Prinsep, James; 1800～1840）英國之東方學學者。初為東印度公司職員，然精通考古學、碑銘、古錢之研究，發現阿育王之法敕碑文，並致力於考定其年代與解讀。古錢學提供了希臘語與巴利語對照之詳實資料。其主要著作有：Essay on Indian Antiquities, Histories, Numismatics and Paleography, 1858.p6279

普桑節
一﻿普桑節    普桑，錫蘭語 Poson 之音譯。乃錫蘭與東南亞上座部佛教國家之節日，以紀念阿育王之子摩哂陀至錫蘭傳播佛教。每年六月月圓日於錫蘭之密興多列（Mihintale）地方舉行隆重之紀念活動。據說摩哂陀曾在此會見錫蘭王天愛帝須（巴 Devānampiya Tissa, 250～210 B.C. 在位），首先對其講經說法。p6286

普樂寺
一﻿普樂寺    位於熱河承德附近，為清代承德離宮八廟之一。俗稱圓亭寺。建於乾隆三十一年（1766），當時作為西域諸侯部族首領來朝之用。寺與承德離宮相對，形式獨特。寺內之宗印殿後有一巨大經壇，其上之旭光閣呈圓頂傘形，係仿北京天壇祈年殿形式而建者。p6297

普欽
一﻿普欽    （1905～1960）中國佛教比丘。俗姓潘，法號佛圓，四川隆昌人。十七歲時至峨眉山雷音寺依止大明和尚出家，繼從新都寶光寺貫一法師受具足戒。出家後以出離生死為志願，以苦行為資糧，不習經懺，不學唱念，發願終身刺舌血書大乘經典，每月以身肉燃燈、燃香供佛。一九二七年，任四川省佛教會書記。旋行腳江南，曾在寧波觀宗寺從諦閑法師習天台教理、在廈門從太虛大師就讀閩南佛學院、於鼓山參虛雲和尚。繼赴上海龍華寺，發十大宏願，燃心燈供佛，通宵燃盡，四個月後方復甦。又閉關刺舌血寫華嚴經八卷本，直至抗戰返川始寫完。出家後十七年中，燃燈無數、拜經數十部、刺血寫經十餘部。抗戰期間，從藏傳佛教寧瑪派（紅教）、噶舉派（白教）灌頂，並親證白寶藏王本尊。復由太虛大師函介，數度入康藏地區學習藏密。世壽五十六。p6291

普法別法
一﻿普法別法    為普法與別法之並稱。又作普別二法。普遍圓融之法門，即普及一切眾生，圓滿融合，毫無差別之教法，稱為普法，與「一即一切」同義。對此而言，隔別不融之法門，即限定於特定對象之教法，則稱為別法。在華嚴宗，華嚴一乘之教法係普遍圓融之法，稱為普法，而小乘、三乘之教法係隔別不融之法，稱為別法。至於受此二種教法之對象，則稱為普機、別機。     又隋代信行所唱導三階教中，第一階、第二階之教法，稱為別真別正法、別法；第三階之教法，稱為普真普正法、普法；末法眾生則須以普法得救。〔華嚴經疏卷二、華嚴五教章卷一、華嚴經探玄記卷一、五教章通路記卷二、卷十七、華嚴經探玄記南紀錄卷一之二、卷一之六〕p6279

普淨
一﻿普淨    （1902～1986）廣東揭陽人，俗姓黃。年二十許，赴泰國。從北標府清水寺華僧隆源出家。民國二十三年（1934），回國赴江蘇寶華山慧居寺受具足戒，於該地學律三年後，復往泰國。以感於泰國華僧佛教之式微，乃起振興之志。其後，曾再返國參訪，並遠赴西康、西藏一帶，受諾那活佛之灌頂。且得律宗千華派十八代祖師妙公上座授記為弘律傳人。師以戒律精嚴，度生有方，故弘化成效頗著，成為泰國華僧之精神領袖。我國佛教界亦咸以「普淨上座」尊稱之。師在泰國，極受朝野佛徒所重，泰國國王蒲美蓬曾對師敕封六次之多，其第五、六次被封為華宗大尊長與仙級大尊長，地位至高，為我國當代出家人在泰國之最獲殊榮者。曾任華宗僧務委員會主席，及曼谷普門報恩寺、北碧府洛梗普仁寺、春府是拉差普德寺等開山住持。世壽八十五。p6288

普淨寺
一﻿普淨寺    位於山西臨汾西南。規模敞朗，建築巍峨。創建年代不詳，現存者係元明遺物。山門內有明代所塑二金剛峙立，剛勁雄壯，威嚴肅穆。天王殿中四大天王威坐其中，王冠冑甲，分持劍、琵琶、傘、蛇，象徵風調雨順。菩薩殿內以扇面墻分為二進，墻前為觀音菩薩及善財童子，兩隅十八羅漢各具神態；墻後地藏、道明、閔公端容肅穆，十殿閻君分坐兩側。最後為大雄寶殿，採用元代建築之結構，龕內供奉釋迦、文殊、普賢華嚴三聖，二菩薩身式修長，衣飾合體，面方下圓，神態嫻靜慈祥，塑工尤為精巧。p6289

普渡寺
一﻿普渡寺    為北平名剎之一，位於東安門內。俗稱馬嘎拉廟。本為清初攝政王多爾袞之府第，府基甚高，後有大殿，與一般王侯邸第不同。因為多爾袞曾經追尊讓皇帝，故其府第亦改為廟，成為喇嘛誦經祈福之所。乾隆十四年（1775）重修，次年改稱今名。大殿建築宏偉，台基高大，採須彌座式，檐有三層飛椽，為建築法式中所少見。因此處為明之翔鳳殿遺址，所以泰半為大明遺物。舊傳廟內有多爾袞死後以魚皮所造之肖像及五塔寺金剛寶座模型，今已無存。p6291

普濟
一﻿普濟    （1179～1253）宋代僧。四明奉化人，俗姓張。號大川。少即沉厚，探繹佛書。年十九，就香林院文憲剃度受戒，修持戒律。未久，赴赤城，學天台性具之理，覺其非超生死之捷徑，乃志於禪，參見天童無用，一意打坐，不出僧堂。後往參浙翁如琰，言下相契，遂依止之。後如琰移居四明天童山，師亦隨住，主管經藏。時丞相史忠獻王，欽仰師之德風，延請住大慈報國寺，後移住臨安淨慈光孝寺，更住景德靈隱寺。居二年，乃撰五燈會元二十卷。後得疾，請退而不獲允許。臨終，誡厚葬，命遺骨投江。世壽七十五。弟子七十餘人。有大川普濟禪師語錄一卷行世。〔靈隱大川禪師行狀、續傳燈錄卷三十五、五燈嚴統卷二十二〕p6302

普濟和尚語錄
一﻿普濟和尚語錄    凡三卷。日本曹洞宗通幻派僧普濟善救說，禪雄等編。又稱普濟善救禪師語錄、普濟善救和尚語錄。收於大正藏第八十二冊。元祿八年（1695）刊行。卷上：住能州諸嶽山總持禪寺、丹州青原山永澤禪寺、越前州太平山龍泉禪寺、加賀州太原山聖興禪寺、越前州圓通山禪林禪寺、能州洞谷山永光禪寺等六會之語錄。卷中：小參、拈香。卷下：下火、偈頌、行記。卷末附竺信撰之跋。p6303

普濟寺
一﻿普濟寺    (一)位於江蘇鎮江東五公里大江中，為焦山名剎。焦山，又稱樵山、譙山、浮玉山。傳說後漢處士焦光隱居於此，現有焦仙嶺，故一般皆稱焦山。山中巉巖叢樹，峭枝鬱結，風景之佳，為江上之冠。寺建於後漢興平年間（194～195），初稱普濟寺，宋代重建，改稱焦山寺，清康熙二十五年（1686），賜名「定慧寺」。歷代增飾，而成為全國著名道場之一。〔大明一統志卷十一、大清一統志卷六十三、焦山志卷一〕（參閱「定慧寺」4001）     (二)位於臺灣嘉義。創建於清康熙五十年（1711）。清光緒三十三年（1907），嘉義大地震，寺宇傾圮，宣統二年（1910）重建竣工。自民國六十四年（1975）開始，由慧純法師任住持，至七十年慧純入寂後，改由委員會管理。p6302 

普濟禪寺
一﻿普濟禪寺     位於台灣台中西屯。民國三十年（1941），由達善和尚開山創建。後因年久失修，牆垣傾圮，幾成廢寺，達善命弟子真得法師接管此寺，經其苦心籌劃，寺宇漸復舊觀。五十九年得各方信眾之助，重加興建，寺觀一新。p6303

普濟禪院
一﻿普濟禪院    澳門佛教寺院。位於澳門特別行政區。又名觀音堂。澳門三大禪院之最大者，也是保存南方廟宇特色寺院之一。始建於明朝天啟年間（1621～1627），創建後曾重修十多次。廟宇巍峨，前後三進，橫連幾座。前殿為大雄寶殿，次為長壽佛殿，後為觀音殿。觀音殿供奉蓮座觀音大士，樟木雕塑，兩邊分列十八羅漢。院內僧舍客堂屏壁，雕花金飾，而書法雕刻，亦見清雅。兩度屏風，每度刻四屏條，收米芾、董其昌、劉墉等歷代名人手跡，刻工精細。此寺名聞遐邇，除其悠久歷史以外，更是簽署中美「望廈條約」的地方。p6303

普為乘教宗
一﻿普為乘教宗    為法相宗之別稱。此宗認為其所依據之解深密經係普為人、天、聲聞、緣覺、菩薩等五乘之機類而說，故稱普為乘教宗。全稱普為一切乘教宗。而其餘經典或為人天，或為菩薩，或為二乘而說，乃僅局限一部之教義，非為普應全機之教。（參閱「法相宗」4264）p6292

普照
一﻿普照    (一)日本法相宗僧。籍貫不詳。初住奈良興褔寺（一說大安寺）。因日本戒壇未完整，天平五年（733，即開元二十一年），奉敕與榮睿等一同跟隨遣唐使丹墀真人廣成入唐。來華後，依洛陽福先寺之定賓受具足戒，深究律部。且受唐玄宗之禮遇與供養。其後，至揚州，於大明寺參謁鑑真，懇請鑑真東渡開化。乃於天平十五年（即天寶二年），與鑑真同返日本，途中倍經艱辛，於天平勝寶六年（754）始歸日本。曾講律於東大寺，聲名遠播。寂年、世壽均不詳。〔佛祖統紀卷四十、佛祖歷代通載卷十六、隆興佛教編年通論卷十五、釋氏稽古略卷三〕     (二)朝鮮曹溪宗中興之祖。諱知訥，號牧牛子，諡號「佛日普照禪師」。今韓國三大寺中之曹溪山松廣寺即師所創立。（參閱「知訥」4368）p6294

普照一辨→
一﻿普照一辨&rarr;    （1081～1149）宋代曹洞宗僧。又稱一辨、一辯、一弁。襄州鹿門自覺法嗣。（參閱「希辨」3627）

普照國師法語
一﻿普照國師法語    凡二卷。明代臨濟宗破菴派日本黃檗宗之祖隱元隆琦（1592～1673）說，性杲等編。收於大正藏第八十二冊、普照國師廣錄卷十四至卷十五。卷上：示木菴、虛白、即非、慧林等參學門人之法要及示眾一篇。卷下：奉答太上法皇敕問單傳直指之道、開示參學諸居士之法語、問答等。p6294

普照國師語錄
一﻿普照國師語錄    凡三卷。明末清初僧隱元隆琦（1592～1673）撰，性瑫編。又作隱元和尚語錄。收於大正藏第八十二冊。隆琦於清順治十一年（1645），赴日弘法，創立黃檗宗。故其語錄乃編集住日本時之興褔寺語錄、崇福寺語錄、普門寺語錄、萬福寺語錄等。大正藏又收錄性杲所編之普照國師法語二卷，刊於本書之後。另有普照國師廣錄三十卷，附年譜二卷，又作隱元大師廣錄，收於日本之禪學大系祖錄卷四。p6294

普照寺
一﻿普照寺    位於山東泰山南麓。傳創建於六朝，唐代擴建，明代重建。寺內有六朝古松，枝椏參差有致，月光掩映，蔚成奇觀。古松旁有亭，取「古松篩月」之意，命名「篩月亭」。明宣德年間（1426～1434），朝鮮僧滿空曾駐錫於此，寺中今猶存有正德十六年（1521）為紀念滿空而立之紀念碑。p6294 

普照禪師修心訣
一﻿普照禪師修心訣    全一卷。高麗曹溪宗僧普照國師知訥（1158～1210）述。又稱高麗國普照禪師修心訣、牧牛子修心訣、修心訣。明成化三年（1467）刊行。收於大正藏第四十八冊。全書以明心修心、頓悟漸修、空寂靈知等三項論述為修心之要訣。(1)明心修心：明心求佛之旨在證得自心即真佛、自性即真法。(2)頓悟漸修：參透凡夫即佛，是為頓悟；若依法力之熏修，是為漸修；千聖悟道之軌轍，不外此二門。(3)空寂靈知：清淨空寂之心即是諸佛之勝淨明心、眾生之本源覺性；亦即自性之體（定）、用（慧）。故常知常寂，體用不離，必達定慧雙修之境。p6295

普照覺和尚語錄→
一﻿普照覺和尚語錄&rarr;    凡九卷。宗法、集成等編。（參閱「天童正覺禪師廣錄」1770）

普獻
一﻿普獻    （1943～）台灣佛教比丘。俗名曾振陸，花蓮縣人。一九六四年，在台北臨濟寺，依新加坡廣義法師披剃出家。一九六七年於台中慈明寺受具足戒。一九八五年，赴美國及南美洲阿根廷弘法。一九八八年，在阿根廷首都布宜諾斯艾利斯（Buenos Aires）市創建中觀寺，又應邀到巴西創建中觀寺。一九九O年回國後，隱居台南縣龜丹村，深研中觀與華嚴經。後創建台南楠西鄉祥龍山龍音禪寺，任苗栗三灣鄉本慈寺住持。歷任中壢圓光佛學院副院長、獅頭山元光寺住持、巴西中觀寺住持等。著有華嚴經梵行品講記、菩薩學處、佛學品管、履佛所行道、菩薩歡喜地、達摩十八式 DVD 等。p6305

普珊
一﻿普珊    （Poussin, Louis de la Vallée; 1869～1937）比利時之佛教學學者。早年曾從法國學者萊維研究東方學。一八九三年以後，任干得大學（Gand）教授，講授希臘語、拉丁語，後專攻印度學、大乘佛教之研究。通梵藏漢語，陸續發表無數著作，成果斐然，儼然成為歐洲佛學界之推進者。一九二一年組織東方學研究會，校訂、翻譯佛教經典，為宗教與倫理百科全書撰寫佛教論文，並製作劍橋大學收藏之耆那教文獻目錄、史坦因攜自中亞之出土本、西藏佛典目錄等。重要著作如下：Bouddhisme（含有 Ādikarmapradīpa, Bodhicaryāvatāraṭīkā 的梵本）, 1898; Madhyamakavṛtti, 1903～1918; Mādhyamakāvatāra, 1900～1918; Opinions sur I'Histoire de la dogmatique, 1909; La morale bouddhique, 1929; L'Abhidharmakośa de Vasubandhu, 6 vols., 1923～1931; L'Inde aux temps des Mauryas et des Barbares, Grecs, Scythes, Parthes et Yue-tchi, 1930。p6286

普現色身
一﻿普現色身    謂諸佛菩薩為方便攝化眾生，故順應眾生之根機而示現種種色身。如法華經所載觀世音菩薩示現三十三身，尋聲救苦，以及妙音菩薩之現身攝化；又密教大日如來於胎藏界曼荼羅中所流出之諸尊皆是其例。此外，可顯出力用之根源者，稱為普現色身三昧，入於此三昧即可現出佛、菩薩之種種色身。此與「等流法身」之異同，有甚多論諍。〔法華經妙音菩薩品、大日經疏卷二、法華經科註卷八〕p6289

普現色身三昧
一﻿普現色身三昧    (一)謂諸佛菩薩為方便攝化眾生，示現種種色身時所入之三昧。又作現一切色身三昧、普現三昧。如法華經中妙音、觀音之現身，即依此三昧之力用。法華經妙音菩薩品（大九‧五六中）：「華德菩薩白佛言：『世尊！是妙音菩薩深種善根。世尊！是菩薩住何三昧，而能如是在所顯現度脫眾生？』佛告華德菩薩：『善男子！其三昧名現一切色身，妙音菩薩住是三昧中，能如是饒益無量眾生。』」     (二)謂密教真言行者中「普門」之大機，觀曼荼羅海會之諸尊於一心不亂之三昧。又作普眼三昧。大日經疏卷六（大三九‧六四五中）：「若於大悲藏雲海中一心不亂，名普眼三昧，亦名普現色身三昧。」〔法華經藥王品〕p6289

普瑞
一﻿普瑞    生卒年與俗姓均不詳。元代僧。據新續高僧傳卷三載，字雪庭，號妙觀。榆城北鄉（今屬雲南）人。早年習華嚴，師事普濟慶光的弟子皎淵。先住水目山，後住蒼山再光寺。常誦金剛經，雖印心於南宗，而恒闡華嚴為業。曾在水目山講經。嗣法弟子有黃龍無相等。撰有華嚴懸談會玄記四十卷、楞嚴纂要十卷、金剛方語、華嚴心鏡、玄談輔翼等及補注唐一行的華嚴懺儀四十二卷。〔曹溪一滴卷一〕p6295

普眼三昧門
一﻿普眼三昧門    又稱普門世界三昧門。大日如來普門示現之大眾，稱為普門大眾；而觀此普門大眾於一心，即稱為普眼三昧門。普眼，乃斷除煩惱惑業之平等眼。大日經疏卷六（大三九‧六四五上）：「如漫荼羅海會佛剎微塵數一一善知識，皆一種入法界三昧門。若總觀如是普門大眾，一心住緣而不馳散，即是普眼三昧門，亦名普門世界三昧門。」p6289

普眼菩薩
一﻿普眼菩薩    通稱具足佛眼的菩薩。大方廣圓覺修多羅了義經略疏卷一（大三九‧五三O上）：「普眼菩薩，由此法門令觀身心無體，根識塵境，世及出世，自身他身，一切清淨遍滿法界，普同諸佛，觀行成就，頓見如此境界，是真普眼也。此含悲智，謂普見諸法清淨，是大智普眼；普見眾生成佛，是大悲普眼。」（參閱「一切智眼」24）p6289

普禮
一﻿普禮    謂密教行者於道場普遍禮拜本尊及曼荼羅諸尊。即禮拜一切佛之意。可分為壇前普禮、著座普禮、本尊普禮等。其印相多用金剛合掌，即稱為禮拜印，此印表示無上堅固之信心。又結普禮之印時，當誦「普禮真言」，即：唵（oṃ，歸命）薩縛怛他蘖多（sarva tathāgata，一切如來）幡那（pāda，足）滿娜曩（vandanāṃ，禮）迦魯弭（karomi，我作）；意即「我禮奉一切如來之足」。倘結誦此印言，則普遍十方，敬禮曼荼羅海會之一切如來。〔略出念誦經卷一〕p6304

普等三昧
一﻿普等三昧    指同時普見一切諸佛之三昧。普，普遍之意；等，齊等之意。無量壽經卷上（大一二‧二六九上）：「設我得佛，他方國土諸菩薩眾，聞我名字，皆悉逮得普等三昧，住是三昧，至于成佛，常見無量不可思議一切如來。」別譯本之無量壽如來會稱為平等三摩地門，無量壽莊嚴經稱普遍菩薩三摩地，悲華經卷六稱為遍至三昧，大悲分陀利經卷三稱為普至三昧。p6292

普聞
一﻿普聞    生卒年不詳。唐代臨濟宗僧。為唐僖宗之太子。自幼茹素，不沾葷腥，生性恬淡，不喜經世攬權之事。黃巢亂起，僖宗出奔蜀地，師遂落髮出家，四處逸遊。後得參謁石霜楚圓，於言談間得省。復至褔建邵武，喜其山鬱蓊秀，乃棲止其地。相傳一日龍求避雷殛，師將之納入袖中，龍甚感師之德，遂穴於山巖之下而為泉。後邑人建寺，乃因之命名為龍湖寺。師居此三十餘年，弘揚佛法。世壽不詳。諡號「圓覺禪師」。〔增訂佛祖道影卷二（虛雲）〕p6296

普茶
一﻿普茶    供茶給大眾飲用，稱為普茶。對此而言，為特定之人所供之茶，則稱特為茶。〔黃檗清規住持章〕p6286

普莊
一﻿普莊    （1347～1403）明初臨濟宗楊岐派禪僧。台州（浙江）仙居人，俗姓袁。號呆菴。又稱敬中。於天童山出家，後參謁天寧寺了堂惟一，為其法嗣。洪武十二年（1379），住於江西北禪寺，次移居江西雲居山真如寺。二十六年春，奉詔入內庭說法；秋，於廬山修法，帝賜衣一襲；冬，敕住徑山興聖萬壽寺。世壽五十七，法臘四十五。有呆菴莊禪師語錄八卷行世。〔五燈會元續略卷六、南宋元明僧寶傳卷十三、增續傳燈錄卷六、續稽古略卷三〕p6290

普莊嚴童子
一﻿普莊嚴童子    指華嚴經中以四勝身成佛之童子。新譯作大威光太子。係過去愛見善慧王之第二子，釋迦牟尼佛之前身，以三生中解行生之勝身，於解行生之終心入果海，究竟成佛。〔舊華嚴經盧舍那佛品、新華嚴經毘盧遮那品、華嚴經探玄記卷三〕p6290

普菴印肅禪師語錄
一﻿普菴印肅禪師語錄    凡三卷。宋代臨濟宗楊岐派僧普菴印肅（1115～1169）說。全名普菴至善弘仁圓通智慧寂感妙應慈濟真覺昭貺慧慶護國宣教大德菩薩實錄。收於卍續藏第一二O冊。卷上：上堂、示眾、小參、法語、普說、書問。卷中：法語、文疏、歌頌、贊。卷下：諸頌贊、拈古。卷首有明成祖撰之實錄序、年譜、悟道因緣、塔銘、御製序，卷末附御製普菴菩薩讚。p6292

普覺→
一﻿普覺&rarr;    臨濟宗黃龍派之祖，黃龍慧南禪師之諡號。（參閱「慧南」7578）

普覺宗杲禪師語錄
一﻿普覺宗杲禪師語錄     凡二卷。法宏、道謙等編。宋代臨濟宗大慧派僧普覺宗杲（1089～1163）語。又稱大慧禪師禪宗雜毒海、大慧普覺禪師語錄。收於卍續藏第一二一冊。南宋紹興元年（1131）刊行。本書之名係由大慧之語「參禪不得，多是雜毒入心」而來。內容輯錄大慧於福建洋嶼庵提拈之諸尊宿機緣語句、參禪居士追憶記、方外道友贊、佛祖贊等。又卷上所收之語要，大部分與宗門武庫內容相似。p6305

普觀觀想
一﻿普觀觀想    乃願生西方之人，所須具備十六觀行之一；出於觀無量壽經。又作自往生觀、普往生觀、普觀想、普觀。行此觀法時，觀想自生於極樂世界，結跏趺坐於蓮花上，蓮花開時，有五百色光來照身，乃至觀想佛菩薩等充滿於虛空之中。〔觀無量壽經義疏、觀經玄義分〕（參閱「十六觀」564）p6305

普說
一﻿普說    謂於禪剎中，普集大眾說法。即師家為一般學人開示宗乘。乃入室、獨參、小參之對稱。一般係於寢堂（大方丈）或法堂舉行。在特別之說法時，則學人燒香請求普說，此稱為告香普說。為通知大眾普說所掛之牌，稱為普說牌。〔敕修百丈清規卷二普說條、禪林象器箋垂說門〕p6297

普請
一﻿普請    於禪林從事作務勞役時，普請大眾，上下合力，稱為普請。今俗稱出坡。據入唐求法巡禮行記卷二載，此制於唐代即行於各地，當收穫蔓菁蘿蔔時，院中上座等盡出揀葉；如庫頭無柴時，院中僧等盡出擔柴。蓋此制原係倡導農禪，凡耕作摘茶等作務皆以普請為之。後世普請僅限於輕微勞動，如四月佛誕摘花、六月曬藏、曬薦，平時園中摘菜、溪邊搬柴及節前寺舍掃除等，皆偶一為之而已。又建造房屋，亦稱普請，以需多數人之協力勞作之故。〔僧堂清規卷三普請法、大宋僧史略卷上、敕修百丈清規卷六普請條、景德傳燈錄卷七百丈懷海條、卷九溈山靈祐條、卷十二黃檗希運條、卷十七華嚴休靜條、碧巖錄第五則、聯燈會要卷四、卷七、禪林象器箋叢軌門〕p6297

普賢
一﻿普賢    華嚴宗將斷絕一切言語思慮之佛境界，稱為性海果分，即毘盧遮那佛之法門；相對於此，應眾生機緣而說教之緣起因分，即普賢菩薩之法門。普賢菩薩在人格上乃等覺位之菩薩，由理而言，則象徵理、定、行，為諸佛之本源，亦為一切諸法之體性，若入果位，稱為性海。故信、解、行、證一切普法者，不問凡聖，皆稱為普賢，體悟此種一乘普賢之大機境界，稱為普賢境界。     華嚴孔目章卷四舉有三乘普賢、一乘普賢二種，每種復各有人、解、行三重，故稱六種普賢。於三乘普賢中，人乃法華經所說之普賢菩薩；解乃法華經所說之會三歸一等趣入一乘之正解者；行乃法華經普賢品所闡明之普賢行。於一乘普賢中，人係見於華嚴經入法界品之普賢菩薩；解係指華嚴經普賢品六十行門中所說普遍與深入乃互相融合不可思議之境界；行係指華嚴經離世間品之十種普賢心及十種普賢願行法。     又普賢行願，指十大願，即：(1)禮敬諸佛，常禮敬一切佛。(2)稱讚如來，常稱讚如來之德。(3)廣修供養，常侍奉一切佛，並予最上之供養。(4)懺悔業障，常懺悔無始以來之惡業，並遵守淨戒。(5)隨喜功德，常隨喜一切佛、菩薩乃至六趣、四生所有之功德。(6)請轉法輪，常禮請一切佛宣說教法。(7)請佛住世，請求佛、菩薩不入涅槃，而能住於世間說法。(8)常隨佛學，常隨毘盧遮那佛，而學佛之教法。(9)恆順眾生，應眾生種別，而作種種供養。(10)普皆迴向，將以上功德，迴向於一切眾生，以完成佛果之願。    若能將以上十種行願相續不斷實踐力行，則可完成普賢菩薩之諸行願海。又人若能以深信之心，受持大願，或讀誦或書寫，亦可得種種功德。〔華嚴經普賢行願品〕（參閱「三聖圓融觀」862）p6298

普賢三昧
一﻿普賢三昧    為普賢菩薩之修法，有顯密二法。(一)就顯教而言，即依觀普賢菩薩行法經及法華經所說，以普賢菩薩為本尊，諦觀諸法實相中道之理，懺悔六根之罪障。若成就此三昧，則普賢菩薩乘六牙白象，示現於道場。    (二)就密教而言，即依普賢金剛薩埵念誦儀軌所說，若身口意之三密與佛相應，則現成普賢之身，稱為普賢三昧。諸佛境界攝真實經卷上（大一八‧二七二上）：「依普賢三昧體，及金剛三昧微妙堅牢和合力故，出現普賢大菩薩身。」     又普賢、文殊二大士為一雙之法門，普賢菩薩主司一切三昧，文殊菩薩主司一切般若，助佛教化，故相對於文殊般若而稱普賢三昧。華嚴經探玄記卷十八（大三五‧四四一下）：「普賢三昧自在，文殊般若自在。」〔法華三昧懺儀、摩訶止觀卷二下〕（參閱「法華三昧」4293）p6298

普賢寺
一﻿普賢寺    位於台灣高雄市。為佛光山高雄別院。於民國七十二年（1983）十二月二十五日安座佛像，正式啟用。早於五十二年，星雲大師於高雄市壽山公園內創建壽山寺，之後又於佛光山開山，壽山寺即負起接引高雄市信徒之責，並成為對外聯繫之中心，地位愈形重要。二十多年來，致力弘法利生之工作，信眾日漸增多，頗有場地不敷容納、度眾不克週全之苦，幾經籌措，遂創建本寺。以實踐普賢菩薩之大行精神為標的，弘揚人間佛教之理想，故命名普賢寺。     本寺經常舉辦各種弘法活動，如都市佛學院之設置，每週定期上課三天，敦聘法師說法，信眾就學者甚為踴躍。慈惠法師為首任住持。p6299

普賢延命法
一﻿普賢延命法    謂以普賢延命菩薩為本尊，為除障延命所修之法。其修法之儀則為：安置普賢延命像，正面為大壇，左側為聖天壇，右側甲冑形之火爐為護摩壇，四隅為四天王壇，東方天壇之左側設十二天壇，本尊前七層上各燃七輪燈，道場之周圍懸掛雜色幡，以大幕隔內外，幕外設伴僧之座，行法中不斷讀誦金剛壽命陀羅尼經，結願時於大壇上更置二十一小壇。本尊普賢延命有二十臂，左十臂持蓮花、劍、輪、舌、羯磨杵、甲冑、牙、金剛拳、鎖、鈴；右十臂執五鈷杵、鉤、箭、拳、寶珠、日輪、寶幢、三鈷杵、三鈷鉤、羂索，趺坐於白象上之蓮華座。所乘之象，有一身三頭、三身三頭、四身四頭等不同。    此修法係基於金剛壽命陀羅尼念誦法而來，該儀軌謂，若人每日受持念誦金剛壽命真言各三時，每時各千遍，則過去所有惡業因緣、短命夭壽，皆轉而信心清淨，業障消滅，更增壽命。〔一切諸如來心光明加持普賢菩薩延命金剛最勝陀羅尼經、阿娑縛抄卷二一五諸法要略抄〕p6299

普賢經→
一﻿普賢經&rarr;    全一卷。劉宋曇摩密多譯。本經係佛陀於說法華經之後，在毘舍離國大林精舍所說。（參閱「觀普賢菩薩行法經」8712）

普賢菩薩
一﻿普賢菩薩    普賢，梵名 Samantabhadra，或 Viśvabhadra。音譯三曼多跋陀羅菩薩、三曼陀颰陀菩薩、邲輸颰陀菩薩。又作遍吉菩薩。我國佛教四大菩薩之一。與文殊菩薩為釋迦如來之脅士。即文殊駕獅子侍如來之左側，普賢乘白象侍右側。若以此二脅士表法，文殊師利顯智、慧、證，普賢顯理、定、行，共詮本尊如來理智、定慧、行證之完備圓滿。文殊、普賢共為一切菩薩之上首，常助成宣揚如來之化導攝益。以此菩薩之身相及功德遍一切處，純一妙善，故稱普賢。     普賢之名始出於三曼陀羅菩薩經，後廣見諸經而成普遍之信仰。據法華經普賢勸發品載，普賢菩薩乘六牙白象，守護法華之行者。台宗二百題卷十立有相普賢論題，依禮懺誦經之有相行，達成感見普賢之旨。又華嚴經普賢行願品卷四十說普賢菩薩十種廣大之行願，即：禮敬諸佛、稱讚如來、廣修供養、懺悔業障、隨喜功德、請轉法輪、請佛住世、常隨佛學、恆順眾生、普皆迴向。經中一一述此十大願，明其功德無量，臨命終時，得此願王引導，往生阿彌陀佛極樂世界。然此十大願為一切菩薩行願之標幟，故亦稱普賢之願海。以此菩薩之廣大行願，一般稱為大行普賢菩薩。     在密教中，普賢與金剛薩埵同體，列於金胎兩部曼荼羅中，是為密教普賢。金剛界曼荼羅中，為賢劫十六尊之一，安置於北方四菩薩之最下位。密號普攝金剛。種子 （aḥ）。三昧耶形為劍形。形像依會之不同而有別，微細會左手握拳安腰，右手執利劍；供養會以二手執蓮花舉於胸前，蓮花上有利劍。胎藏界曼荼羅中，列於中臺八葉院之東南隅，身呈白肉色，戴五佛寶冠，左手以拇指、食指執蓮花，蓮上有火焰圍繞之利劍；右手臂伸開仰掌，屈無名指、小指。種子 （aṃ）。三昧耶形為蓮上劍。密號真如金剛。此外，尚有以普賢延命菩薩為本尊之修法，稱為普賢延命法。     我國四川峨眉山夙為普賢菩薩之道場，傳為晉代蒲翁所開創，於聖壽萬年寺安置普賢之像，宋太宗敕造二丈金銅像，並建大閣以安置，爾後崇信甚盛。〔舊華嚴經卷六十入法界品、大智度論卷九、法華義疏卷十二、大日經疏卷一、卷九〕（參閱「普賢」6298）p6300    

普賢菩薩發願文
一﻿普賢菩薩發願文    全一卷。隋代天台智顗（538～597）撰。收於卍續藏第九十九冊。以仿效普賢菩薩十大願而發之願文。初說發願意趣，次述十大願內容及迴向。p6302

普賢菩薩行願王經
一﻿普賢菩薩行願王經    全一卷。又稱普賢願經。偈頌體。收於大正藏第八十五冊。乃讚頌普賢菩薩十大行願：禮敬諸佛、稱讚如來、廣修供養、懺悔業障、隨喜功德、請轉法輪、請佛住世、常隨佛學、恆順眾生、普皆迴向。謂修十大行願才能證入法界緣起。原為華嚴經入法界品之一部分。漢譯本除與大本華嚴經一併譯出外，尚有異本多種，傳世中有：(1)東晉佛陀跋陀羅所譯晉譯華嚴經普賢菩薩行品中的偈頌。(2)文殊師利發願經。(3)唐實叉難陀譯唐譯華嚴經普賢行品中的偈頌。(4)唐不空譯普賢菩薩行願讚。(5)唐般若譯四十華嚴經第四十卷中的偈頌。另外，西晉聶道真譯三曼陀跋陀羅菩薩經的內容與本經相同，但該經譯作長行，型態與本經不同。p6301

普賢菩薩行願讚
一﻿普賢菩薩行願讚    梵名 Bhadra-carī-praṇidhāna，或 Samantabhadra-caryā-praṇidhāna-rāja。全一卷。唐代不空譯。略稱普賢行願讚。收於大正藏第十冊。以偈頌讚歎普賢菩薩十大願。總計七言四句六十二頌一七三六字。蓋此讚為四十華嚴經最末之普賢廣大願王清淨偈所揭出，原有別行本，即相當於東晉佛陀跋陀羅譯之文殊師利發願經。〔開元釋教錄卷二十、大唐貞元續開元釋教錄卷上、閱藏知津卷一〕p6301

普賢菩薩說證明經
一﻿普賢菩薩說證明經    全一卷。作者不詳。又稱普賢菩薩說此證明經、普賢菩薩證明經、證明經等。收於大正藏第八十五冊。內容謂人若出家學道、坐禪學道、修頭陀行、遠離恩愛、捨家棄俗，便可得見彌勒。又宣揚普賢菩薩之威力及四維上下九佛與過去七佛的功德，最後敘述有十類人不得見彌勒。歷代經錄均將本經編入偽妄錄。p6302

普賢菩薩陀羅尼經
一﻿普賢菩薩陀羅尼經    全一卷。宋法天譯。全名佛說普賢菩薩陀羅尼經。收於大正藏第二十冊。內容敘述普賢菩薩欲現廣大變化而入三界大自在三摩地；入三摩地已，從清淨虛空界，現無數身遍滿一切世界。之後，普賢菩薩應一切如來願，宣說一切佛母最上陀羅尼。聞此陀羅尼者，能罪障消除、枯竭煩惱，生起求菩提之心；讀誦此經者，消除煩惱罪垢外，得諸天守護、入普賢地等功德。p6301

普賢觀經
一﻿普賢觀經    全一卷。劉宋曇摩密多譯。本經係佛陀於說法華經之後，在毘舍離國大林精舍所說。（參閱「觀普賢菩薩行法經」8712）p6302

普超
一﻿普超    （1903～1982）中國佛教比丘。法號朗性，字普超，別號正悟。俗姓胡，名學成，四川省富順縣人。一九二一年，投峨眉山萬年寺，依妙道和尚師剃度出家。一九二五年，於成都文殊院受具足戒。先後在四川佛學院、南京支那內學院受學，依歐陽漸學唯識。一九三九年，投成都近慈寺，禮能海法師修習密乘。翌年，至西藏求法。依康薩仁波切學習密教儀軌。後運佛經回四川，在近慈寺金剛院翻譯藏文經典。曾任峨眉山佛學院院長、德陽崇果寺方丈、德陽縣人代會常務委員、峨眉山佛教協會會長，峨眉縣人民代表。一九六六年文革，下放農村。一九八O年，重回峨眉縣。歷任報國寺住持、峨眉縣政協副主席、中國佛教協會理事、四川省佛教協會副會長。世壽八十，僧臘六十一。著有佛教基本常識（藏文）、佛教宗派源流等。p6292

普通合掌
一﻿普通合掌    又稱普通印。為密教所結印契之一。其印相在金剛、胎藏兩界修法中有所區別，即在金剛界法中為金剛合掌，在胎藏界法中則為蓮華合掌。如胎藏現圖曼荼羅釋迦院中之如來捨菩薩、如來喜菩薩、如來悲菩薩等之印契皆作普通合掌。p6290

普通院
一﻿普通院    唐代以降，為參詣五台山者，在其沿道建有夜宿、飲食之設施，稱為普通院。大宋僧史略卷上創造伽藍條舉出六種伽藍之名，第六即為普通。日僧圓仁之入唐求法巡禮行記卷二開成五年（840） 四月二十三日條，對於上房之普通院有如下記載，普通院常供有飯粥，不論僧俗來集便宿，有飯即與，無飯不與。以其不妨僧俗之赴宿，故稱普通院。除五台山施設普通院外，至僧伽和尚之遺蹟泗州（安徽）普光王寺之巡禮路亦有類似之設施。據咸淳臨安志載，普陀山（浙江）等聖蹟之巡禮路存有接待寺、接待院等類似之施設，且房山（河北）雲居寺有義飯廳。更有長安之光宅寺、保壽寺等以充當科試者之宿舍為著稱。〔唐會要卷七十六科舉、長安志卷八、唐代佛教史の研究（道端良秀）〕p6290

普遍智藏般若波羅蜜多心經
一﻿普遍智藏般若波羅蜜多心經    全一卷。唐法月譯。收於大正藏第八冊。本經具序、正宗、流通三分。內容敘述佛陀在王舍城靈鷲山，以觀世音、文殊師利、彌勒菩薩為上首，與大眾聚會一處，會中觀世音向佛陀請示欲宣法要，而以舍利弗為當機眾，分別闡說菩薩普遍智藏般若波羅蜜多心經。同本異譯有：(1)姚秦鳩摩羅什譯摩訶般若波羅蜜大明咒經。(2)唐貞觀二十三年（649），玄奘譯般若波羅蜜多心經。(3)唐貞元六年（790），般若譯般若波羅蜜多心經。(4)唐大中十三年（859），智慧輪譯般若波羅蜜多心經。(5)唐大中年間，法成譯般若波羅蜜多心經。(6)宋太宗時，施護譯佛說聖佛母般若波羅蜜多經。p6295

普達王經
一﻿普達王經    全一卷。譯者不詳。西晉武帝泰始元年至愍帝建興四年（265～316）譯出。收於大正藏第十四冊。本經係奉佛尊法的普達王化導諸臣之事緣。夫延國普達王奉佛尊法，卻因禮敬沙門足而遭群臣諫，王便命臣覓六畜頭與人頭，俱於市賣之，唯人頭無買者。此時，道人敘述王之往昔事緣，並禮請釋尊親臨宣說法要，釋尊為說其宿因後，王即得須陀洹果。國中人民亦因聞經皆受五戒、行十善。p6295

普門
一﻿普門    梵語 samanta-mukha。又作無量門。意指普及於一切之門。天台宗認為，法華經所說之中道、實相之理，即遍通於一切，無所壅塞，故諸佛菩薩乘此理，能開無量之門，示現種種身，以拔眾生苦，成就菩提。又以此為根據而有「十普門」之說，即：慈悲普、弘誓普、修行普、斷惑普、入法門普、神通普、方便普、說法普、成就眾生普、供養諸佛普等十普門。依此可順序完成自行化他之德。     華嚴宗認為，圓教所說重重無盡主伴具足之理，即於一之中攝一切法，亦即華嚴經所說之一門教法，實包含一切門，故稱為普門、普法。又密教認為，總該諸尊之德用，而包含一切總智總德之大日如來，稱為普門；對此，彌陀及藥師等諸尊僅現一智一德，此種佛、菩薩則稱為一門。以大日如來為中心，而諸佛、菩薩、諸天等群聚會合之胎藏、金剛兩部大曼荼羅，稱為普門曼荼羅、都會曼荼羅；又建立此曼荼羅，稱為普門壇；悉誦持此等海會諸尊之真言，稱為普門持誦尊。此外，由「一即一切」之立場而言，修行一門法，可得普門法之萬德。然於此亦有持異說者。     又佛、菩薩依種種緣，顯示其種種形相，而來救度眾生，稱為普門示現。〔大日經疏卷一、卷四、卷八、觀音經玄義卷下（智顗）、法華玄論卷十、法華文句卷十下、華嚴經探玄記卷二（法藏）、法華經科註卷八〕（參閱「一門普門」82、「十普門」649）p6280

普門品→
一﻿普門品&rarr;    全一卷。內容宣說觀世音菩薩普門示現之妙用。（參閱「觀世音菩薩普門品」8699）

普門品疏→
一﻿普門品疏&rarr;    凡二卷。隋代天台智顗述，門人灌頂記。（參閱「觀音義疏」8709）

普門品經→
一﻿普門品經&rarr;    全一卷。內容宣說觀世音菩薩普門示現之妙用。（參閱「觀世音菩薩普門品」8699）

普門學報
一﻿普門學報    學術性佛教雙月刊。二OO一年一月由佛光山文教基金會發行。內容收錄：佛教學術論文、佛教著述書評、佛教學術動態、佛教書目文獻、佛教文摘等。自第一期開始提供電子版目次。二O一一年停刊。p6281

普門寺
一﻿普門寺    (一)位於韓國漢城（今首爾）北區普門洞。為高麗朝睿宗王十年（1115）曇真國師所建比丘尼最早之修行道場。後經數次整修，而於李朝肅宗王十八年（1692）大規模擴建。今為大韓佛教普門宗總務院。內有極樂殿、觀音殿、山靈閣、三聖閣、八角九層石塔等。     (二)位於臺北市民權東路。為佛光山之臺北別院。民國六十九年（1980）六月破土興建，七十一年元月正式啟用。普門寺原名普門精舍，係佛光山宗長星雲大師四十六年於北投靜修之所，後遷至三重，再遷往高雄，六十三年復於臺北溪洲街租屋，作臺北之聯絡處。六十六年遷至松江路鼎基大廈十二樓，更名為佛光山臺北別院。後因信眾遽增，遂於現址另建道場接引信眾，並更名為普門寺。     普門，乃觀音大士之名，取其普開佛門，歡迎一切有緣人之意。普門寺佛堂佔地一八O坪，中央供奉五方如來，供臺三面供奉六千多尊觀音菩薩，莊嚴雅靜，可同時容納千人念佛共修。初建立時，附設有電視弘法委員會，先後籌劃推出甘露、信心門、星雲大師佛學講座等電視節目。七十二年秋天，於舊址鼎基大廈創辦臺北女子佛學院，配合佛光山之教育體系，於北部專做培養佛教人才之工作。歷任住持有慈莊、慈容等法師。p6281

普門示現
一﻿普門示現    謂佛菩薩神通自在，示現種種身，開無量法門，使眾生得證圓通。法華經普門品詳說觀世音菩薩之化導，觀世音以三十三相、十九說法為其普門示現之用。     摩訶止觀卷一之五載，若人應以佛身得度者，即示以八相成道；應以九法界身得度者，則以普門示現。此皆顯示感應十界，現身攝化之旨。此普門示現相當於十普門中之「入法門普」。〔往生論註卷下、大日經疏卷六〕（參閱「十普門」649）p6280

普門雜誌
一﻿普門雜誌    為台灣所出版佛教月刊之一。發行地點為高雄大樹鄉佛光山。每月一日出版。民國六十六年（1977）四月「覺世旬刊」創刊二十週年紀念，佛光山宗長星雲大師為應教內外人士之要求，增闢雜誌版「覺世月刊」，至六十八年十月改為「普門雜誌」，發行迄今。普門，意為無量門，取觀世音菩薩普門示現，普遍為一切眾生開啟慈悲方便之門，使入佛法大海之意；而以普遍化、大眾化、生活化、文藝化、通俗化、趣味化等六大理想為創刊宗旨。發行範圍遍及歐美、東南亞等五十多國，與「覺世旬刊」同為最受歡迎之佛教刊物。p6281

普門顯禪師語錄
一﻿普門顯禪師語錄    凡二卷。清代臨濟宗大慧派僧普門燈顯說，性胤錄。收於嘉興藏第四十冊。康熙四十七年（1708）序刊。卷首載序及諸山請啟各一篇。卷上：住四川忠州敕建振宗禪寺、桐柏山曇華禪院之語錄、普說、小參、法語、機緣。卷下：佛事、讚偈、書問。卷末附塔銘。p6282

普陀列祖錄
一﻿普陀列祖錄    全一卷。清代僧潮音通旭（1649～1698）編，康熙三十五年（1696）刊行。收於卍續藏第一四七冊。輯錄宋、元、明、清歷代於普陀山闡法住持者之機緣略傳，自真歇清了、自得慧暉，至潮音通旭、古心明怘，計四十三人。然多數禪師僅列名號而已。卷末並附錄天嶽晝等五位，由他山至普陀山弘法者之略傳。p6284

普陀宗乘廟
一﻿普陀宗乘廟    中國藏傳佛教寺院。位於河北承德市避暑山莊正北。「普陀宗乘」是藏語，漢譯「布達拉」，有「小布達拉宮」之稱。乾隆三十二年（1767）動工，仿照西藏拉薩布達拉宮形制，歷時四年多建成。（參閱「布達拉寺」2426）p6284

普陀山
一﻿普陀山    位於浙江定海縣東海中之舟山群島。又稱補陀山、補陀洛迦山、梅岑山、小白花山。為觀世音菩薩之聖地。與五台山、峨眉山、九華山並稱我國佛教四大名山。唐以前傳有梅福、葛洪寄隱修道，故又稱梅岑山。唐大中年間（847～860），有一印度僧至此自焚十指，而親睹觀世音菩薩現身說法，授以七色寶石，遂傳此地為觀音顯聖地。五代後梁貞明二年（916），日僧慧鍔從五台山持觀音像歸國時，船行至該地，輾轉不前，乃就地建寶陀寺供養，而仿印度觀音住地之補陀落迦（梵 Potalaka）取名。南宋以降，歷朝布施財物頗多，寶寺林立，僧徒日眾，遂成大道場。古來祈求航海安全之例頻繁，朝拜亦甚盛行。     南宋紹興元年（1131），將普陀山佛教各宗統一歸於禪宗。嘉定七年（1214），又規定該山以供奉觀音為主。歷朝相繼興建寺院，一度有寺院、庵堂、茅蓬二一八所，僧尼二千餘人。其中著名者有三大寺、七十二小寺。佛寺始立於五代後梁貞明年間（915～920），全山縱橫十八公里左右。三大寺為普濟寺（前寺）、法雨寺（後寺）、慧濟寺。每年春夏之交，由各地前來普陀進香避暑之善男信女絡繹於途，成為江南諸省香火最盛之佛寺。     普濟寺僧侶之眾，範圍之廣，居全山之冠。該寺建於北宋元豐三年（1080），稱為寶陀觀音寺。清康熙三十八年（1699），重建大殿，並賜寺額「普濟群靈」，寺因以名。寺中大殿供有金身釋迦塑像，寺門外有石橋荷池、鐘樓、盤陀石、御碑亭等名勝。法雨寺依山建築，位居普陀後山，寺中觀音殿內供奉一尊大理石雕之觀世音像，體態曼妙，神情凝重，予人以親切之感，為一傑出之藝術作品。慧濟寺昔稱「不肯去庵」，建於宋神宗時，歷代屢加修築始成巨剎。普濟寺、法雨寺、慧濟寺等屬臨濟宗、曹洞宗。     普陀山絕頂之白華山俗稱佛頂山，由山麓至白華頂有二千餘石級，山腰有雲拂石，上刻「海天佛國」四字。慧濟寺即在白華頂下，與前後寺並稱為普陀三大叢林。普陀山四面環海，山中巖峰洞窟天然形成，玲瓏聳峭，奇險詭幻，不一而足。海潮聲與山上寺觀梵音交相合鳴，構成一幅海天佛國之奇境。p6282    

普陀山佛學院
一﻿普陀山佛學院    一九八八年，設立於浙江福泉禪寺內。普陀山方丈妙善和尚出任院長。以培養紹隆佛種、續佛慧命的僧伽人才為宗旨。堅持「學修一體化，學僧生活叢林化」的教學方針。一九九六年改預科三年、正科三年、研究班三年的「三三制」學制。正科班、研究班以天台教觀為主課，側重培養天台宗的傳燈專業人才。p6283

普陀洛迦新志
一﻿普陀洛迦新志    凡十二卷。民國王亨彥撰。收於中國佛寺史志彙刊第一輯。    普陀山之山志，自明代周應賓重修以來，有清一代，新志疊出，可考者計有四本：(1)康熙三十七年（1698）裘璉所編之十五卷本，(2)康熙四十四年朱謹、陳璿增修之十五卷本，(3)乾隆四年（1739）許琰重修之二十卷本，(4)道光十二年（1832）秦耀曾修二十卷本。乾隆之許志為法雨寺所延修，道光之秦志為普濟寺所延修，二志各有所偏袒，其比事屬辭，往往詳述主寺而疏略他寺，以秦志尤甚。民國初年，舊志流通不廣，十二年（1923）王亨彥乃重修新志，一除舊志之流弊，凡關於普陀者，應有盡有，不存偏私之見。王志蓋側重佛教史事，表現觀音大士往劫本跡事理，以及此方感應因緣。志分為十二門：本跡、形勝、靈異、檀施、梵剎、禪德、營建、規制、流寓、藝文、志餘、敘錄，與舊志互補短長，亦足供對照參考之用。p6284

普陀落伽山
一﻿普陀落伽山    即是補陀洛山，位於印度南海岸一座小島。又譯為「白華山」，因山上有很多小白花而得名。傳為觀世音菩薩之住處。（參閱「補陀洛山」6631）p6284

普雨
一﻿普雨    李氏朝鮮時代僧。號虛應堂、懶庵。住江原道麟蹄郡雪岳山百潭寺。明宗即位（1546）後，攝政之文貞王后再興佛教，敬信普雨。明宗六年，基於其言復興禪、教兩科，倣效祖宗之大典，依禪、教兩宗之制，以奉恩寺為禪宗，奉先寺為教宗。翌年起舉試，發給僧徒度牒，延請普雨擔任判禪宗事都大禪師奉恩寺住持，時普雨於朝野中之聲望、權勢頗高。然有尊奉朱子學之儒臣李珥等謂其為妖僧，乞求誅殺，後被流放濟州，為牧使所殺，禪、教兩宗之科亦被廢除。著書有虛應堂集、詩、文、懶庵雜著各一卷。〔李朝實錄、朝鮮佛教通史、李朝佛教、朝鮮禪教史〕p6284

普願
一﻿普願    （748～834）唐代僧。鄭州新鄭（河南開封新鄭）人，俗姓王。十歲，受業於大隗山大慧，苦節篤勵，勤勉奮發。大曆七年（772），就嵩山會善寺暠律師受具足戒，研習法礪律師所唱創之相部律宗。未久，遊諸講肆，聽楞伽、華嚴等經，又通達中論、百論、十二門論等之玄義。後參謁江西馬祖道一，有所省悟。貞元十一年（795），於池陽南泉山建禪宇，三十餘年不出山。太和（827～835）初年，應眾請出山。由是，學徒雲集，法道大揚。一日，東西兩堂爭貓兒，師乃對大眾說（大五一‧二五八上）：「道得即救取貓兒，道不得即斬卻也。」眾中無有能應對者。師乃斬貓，以截斷學徒之妄想。故有「南泉斬貓」之語，膾炙人口。世壽八十七。世稱南泉普願。有語錄一卷。法嗣有從諗、曇照、師祖等十七人。〔宋高僧傳卷十一、景德傳燈錄卷八、聯燈會要卷四、五燈會元卷四、佛祖歷代通載卷二十二、禪宗正脈卷三〕（參閱「南泉斬貓」4725）p6304

景勝
一﻿景勝    （1918～2008）中國佛教比丘。俗姓張，名有才。法名慈茂，號景勝。山西省五台縣東茹村人。十二歲入五台山尊勝寺，禮靈祿上人落髮出家，在寺中學習佛門儀軌。二十歲到北京拈花寺，依量源老和尚座下受具足戒，圓戒後行腳參訪北京、天津、上海及江浙名剎。回五台山後，任法華寺住持。一九六六年文革，下放勞動。一九八O年後重回尊勝寺任監院，督導尊勝寺重修工程，經過十幾年的艱辛，一九九五年終使尊勝寺逐漸恢復一新。曾任北京正覺寺、五台縣五台寺、法華寺住持，及山西省佛教協會理事等職。世壽九十一。僧臘七十九。p6310

景命日
一﻿景命日    天子即位之日。景命，為大命之意，謂皇帝稟天之大命。元代以後，禪林每月於此日舉行祝讚諷經之儀式，稱為景命日祝讚。據敕修百丈清規卷一景命四齋日祝讚條所載，景命之前日，堂司行者報眾，掛諷經牌，次日早鐘後，復鳴僧堂前之鐘，眾集登殿，維那舉楞嚴咒，唱藥師佛號畢，回向云（大四八‧一一一四中）：「某日令辰，某州某寺住持傳法某僧某，謹集合山僧眾，恭趨寶殿，諷誦大佛頂萬行首楞嚴神咒，稱揚聖號，所萃洪因，祝延今上皇帝聖壽萬安，金剛無量壽佛仁王菩薩。」〔禪林象器箋報禱門〕p6307

景岑
一﻿景岑    唐代禪僧。生卒年不詳。幼年出家，參南泉普願，嗣其法。初住長沙鹿苑寺，其後居無定所，但隨緣接物，隨宜說法。復住湖南長沙山，大宣教化，時人稱為長沙和尚。師機鋒峻峭，與仰山對話中，曾踏倒仰山，仰山謂如大蟲（虎）之暴亂，故諸方稱其為岑大蟲。景德傳燈錄卷十（大五一‧二七五上）：「仰山云：『人人盡有遮箇事，只是用不得。』師云：『恰是請汝用。』仰山云：『作麼生用？』師乃蹋倒仰山。仰山云：『直下似箇大蟲。』自此諸方謂為岑大蟲。」諡號「招賢大師」。〔祖堂集卷十七、聯燈會要卷六、五燈會元卷四、佛祖歷代通載卷十七〕p6307

景川和尚語錄
一﻿景川和尚語錄    凡二卷。全稱本如實性禪師景川和尚語錄。又作景川錄、大龜錄。日本臨濟宗僧景川宗隆（1425～1500）撰，古文校正，日本寶曆八年（1758）刊行。收於大正藏第八十一冊。輯錄景川宗隆於興雲寺、大德寺、妙心寺、瑞泉寺、龍安寺等十三會之開堂、上堂、小參、示眾、拈香法語，以及偈頌、道號、真讚、佛事、送亡、行狀、附錄等。p6307

景川錄→
一﻿景川錄&rarr;    凡二卷。日本臨濟宗僧景川宗隆（1425～1500）撰，古文校正，日本寶曆八年（1758）刊行。（參閱「景川和尚語錄」6307）

景州塔
一﻿景州塔    位於河北景縣西北。據縣志記載，塔建於北魏，齊、隋曾重修，或傳建自隋文帝，然皆無碑誌可證。塔高六十三公尺，凡十三層，八角，塔頂有銅製葫蘆形塔剎，下有石砌塔基，登塔遠眺，附近景物一覽無遺。雖經宋、金、元、明各朝代重修，迄今猶保留宋代建築風格。與滄州獅子、趙州石橋、正定府大菩薩合稱為河北四大古蹟。p6307

景德
一﻿景德    有二解：(一)年號：「景德」為北宋真宗年號（1004～1007）。景德傳燈錄中之「景德」，乃標明呈書並奉敕入藏之時代。     (二)地名：位於江西東北部，是中外著名的瓷都，以「白如玉，明如鏡，薄如紙，聲如磬」的獨特風格蜚聲海內外。青花、玲瓏、粉彩、色釉，合稱「景德鎮四大傳統名瓷」。p6310

景德傳燈錄
一﻿景德傳燈錄    凡三十卷。宋代道原撰。略稱傳燈錄。收於大正藏第五十一冊。為我國禪宗史書之一。原題名為佛祖同參集。本書集錄自過去七佛，及歷代禪宗諸祖五家五十二世，共一七O一人之傳燈法系，內容包括行狀、機緣等。其中附有語錄者九五一人。以宋真宗景德元年（1004）具表上進，並奉敕入藏，故以「景德」名之；又以燈能照暗，法系相承，猶如燈火輾轉相傳，喻師資正法永不斷絕，故稱「傳燈」。    本書係研究我國禪宗史之根本資料。卷首有楊億所撰之序。卷一、卷二敘述過去七佛與第一祖摩訶迦葉至第二十七祖般若多羅之傳法情形。卷三敘述達摩、慧可、僧璨、道信、弘忍等東土五祖之傳法。卷四敘述四祖道信、五祖弘忍之旁出法系：牛頭禪、北宗禪、淨眾宗等法系，及牛頭法融、北宗之神秀、普寂等傳記。卷五敘述慧能及慧能之法系。卷六收錄馬祖道一與百丈懷海。卷七收錄鵝湖大義與麻谷寶徹。卷八列敘南泉普願等五十四人之傳。卷九列百丈懷海之法嗣三十人。卷十為南泉普願之法嗣，如趙州從諗等人之傳記。卷十一敘述溈仰宗之祖溈山靈祐之法嗣。卷十二為臨濟宗之祖臨濟義玄之傳。卷十三敘述荷澤宗之法系，並收錄華嚴宗之澄觀與宗密之傳。卷十四收錄石頭希遷及其法系。卷十五收錄洞山良价。卷十六為德山宣鑒等人之法嗣。卷十七為曹洞宗之系統。卷十八、十九為雪峰義存之法系。卷二十敘述曹山本寂之系統。卷二十一為玄沙師備之法系。卷二十二、二十三為雲門宗之法系。卷二十四、二十五、二十六為法眼宗清涼文益之法系。卷二十七敘述不屬任何禪門宗派而較優秀之禪者。卷二十八收錄特殊優異之禪宗語錄，包括南陽慧忠、荷澤神會等十二人。卷二十九題為「讚頌偈詩」，共收錄白居易等十七人之偈頌。卷三十題為「銘記箴歌」，共收錄二十三種坐禪箴、證道歌。本書有二種重刊本，一為南宋紹興四年（1134），思鑒重刊；一為元延祐三年（1316），希渭重刊。〔佛祖統紀卷四十四、佛祖歷代通載卷二十六〕p6311

景德寺
一﻿景德寺    中國佛教寺院。位於浙江省寧波市東三十公里鄞縣東鄉的太白山麓。全名天童山景德寺。義興禪師始建於晉惠帝永康元年（300），號「天童寺」。宋真宗景德四年（1007），奉敕命改名「天童山景德寺」。明洪武十五年（1382），朱元璋冊封為禪宗五山之第四山。原有九百九十九間建築，為歷代兵火所毀，現尚存七百三十多間，占地面積五點八萬平方公尺，其規模之大，為國內罕見。寺內有清代順治、康熙、雍正皇帝的御書碑刻等文物。是臨濟宗重要門庭，也是日本佛教曹洞宗的祖庭，在日本和東南亞久負盛名。號稱「東南佛國」。p6310

景教
一﻿景教    唐代傳入我國之基督教。即東羅馬異端派之聶斯托里派（Nestorius）。意謂「光明之宗教」。五世紀初，敘利亞人聶斯托里所創。又稱大秦景教。唐太宗貞觀九年（635），波斯人阿羅本等教士自波斯來華傳教譯經。太宗優禮之，敕於長安興建波斯寺，玄宗時易名為大秦寺。當時有教士二十一人。不久更向全國各地發展。高宗時於各州置景寺，並尊阿羅本為「鎮國大法主」。至則天武后，則保護佛教與摩尼教，鎮壓景教。玄宗以後至德宗，皆於各州置景寺或予以保護。德宗建中二年（781），立「大秦景教流行中國碑」，碑文中有「法流十道，（中略）寺滿百城」之語，可知其全盛時期之狀況。     武宗會昌五年（845），下詔禁止佛教流傳，拆毀天下寺廟，勒令僧尼還俗，景教亦遭波及，教士二千餘人被逐，一時絕跡於中原，但仍流行於契丹、蒙古等地。元代蒙古族入主中原，景教亦隨之而來，與當時傳來之天主教被統稱為也里可溫教。據大秦本經之目錄所載，該教經典（包括註疏等）共有五百三十部；譯為漢文者有序聽迷詩所經、景教三威蒙度讚、志玄安樂經、常明皇樂經、宣元至本經等。明天啟年間在西安附近掘得景教流行中國碑，譯成拉丁文及多種外文。光緒三十三年（1907），此碑由金勝寺移至城內碑林。p6308

景昌極
一﻿景昌極    （1903～1982）著名哲學家、佛學家、教育家。江蘇泰縣人。初名奕昭，後改名昌極，字幼南。曾任東南、東北各大學教授。嘗從歐陽漸研究唯識學。治學嚴謹，曾撰「見相別種辨」一篇，引起民初二十年間佛學界之論議。著有因與果、唯識今釋補義、印度密教考、印度思想史論等。p6307

景明寺
一﻿景明寺    北魏宣武帝於景明年間（500～503）建於洛陽。北魏之崇佛政策，促成雲岡之開鑿及永寧寺之建立，文帝復進而大規模促使宗室漢化，遷都於洛陽。宣武帝秉承先帝遺風，開鑿龍門石窟，並建本寺。每年四月佛誕節時，洛陽諸寺集佛像千餘尊，於本寺奏梵樂，並遊行市中，其盛況常使西域僧有遊佛國之歎。當時洛陽共有寺院一三六七所，迨魏室衰崩，多歸毀廢。p6308

景淨
一﻿景淨    （Adam）波斯人。景教大秦寺僧。任中國教父、鄉主教、長老等職。為唐建中二年（781）所立景教流行中國碑頌并序之作者。依敦煌千佛洞出土之景教三威蒙度讚後記所載，阿羅本（Olpon）最初傳入中國之景教經典有一三O部；其中，常明皇樂經、宣元至本經、志玄安樂經等三十五部卷，即為景淨所譯。又據貞元新定釋教目錄卷十七所載，般若三藏與景淨曾共譯六波羅蜜經七卷，但因般若三藏不諳胡語，又不解漢文，景淨則不識梵文，復不明釋教，故所譯之經典理昧而詞疏，其後另行改譯。其餘事跡及生卒年等不詳。p6309

景淳
一﻿景淳    (一)（1607～1675）清代天台宗僧。俗姓郁，字景淳，別號初依，諱受登。於天童密雲和尚處受沙彌戒。於曲水古德和尚處受比丘戒。得法於龍樹桐溪和尚，傳持天台教觀，是天台學之名匠。師將湛然大師摩訶止觀輔行傳弘決的繁雜分科，重新整然而簡明化，唯以第一正明初乘觀，第二結示九乘依境的兩種組織而顯示，誠是值得現代學者們，作為參考比較之好資料。世壽六十九，僧臘四十二。    (二)生卒年不詳。宋代臨濟宗僧。泐潭祥法嗣。南昌寶峰景淳知藏，梅州（今屬廣東）人。受業於撫州化度寺，參寶峰景祥得法。為人瀟灑高尚，備見自述山居詩。居豫章（今江西省南昌市）乾明寺，終日閉門，不置侍者，一室淡然。聞鄰寺齋鐘即造，坐眾食堂，飯罷逕去。續傳燈錄卷二十五（大五一‧六四一下）：「嘗作偈曰：『怕寒懶剃鬔鬆髮，愛暖頻添榾柮柴，破衲伽黎撩亂搭，誰能勞力強安排。』」泐潭見而論曰：「此詩不減灌溪，恐世以伎取子，而道不信於人也」。晚年居潭州嶽麓。〔嘉泰普燈錄卷十二、續傳燈錄卷二十五、五燈會元卷十二、補續高僧傳卷二十四〕 p6309

景祐寶錄→
一﻿景祐寶錄&rarr;    凡二十一卷。北宋呂夷簡等奉敕撰。（參閱「景祐新修法寶錄」6308）

景祐新修法寶錄
一﻿景祐新修法寶錄    凡二十一卷。北宋呂夷簡等奉敕撰。略稱景祐法寶錄、景祐寶錄。本書為續大中祥符法寶錄之作，編次大中祥符五年（1012）以後至景祐四年（1037），凡二十五年間所譯出之佛典，並集錄其奏章、願頒、序引等。內容計有聖宋翻宣繼聯前式錄上（卷一）、隨譯年代區別藏乘錄中（卷二至卷十九）、復準八例排經入藏錄下（卷二十）及總錄（卷二十一）。     本書原已失佚，僅留其名，民國二十二年（1933），於山西省趙城縣廣勝寺所藏之金藏中發現其殘本，後收錄於宋藏遺珍下集第十二函出版。宋藏遺珍本缺二十一卷中之卷三、五、七、十一、十五、十九、二十等七卷，並殘缺卷八、卷十兩卷。其後，南京支那內學院抄出宋藏遺珍本之要文，另由本書之總錄、大中祥符法寶錄、天聖釋教總錄、至元法寶勘同總錄等補入原缺部分，題為「景祐法寶錄略出」，於民國二十三年刊行。〔佛祖統紀卷四十五、大藏聖教法寶標目卷一、至元法寶勘同總錄卷十、宋史卷二O五藝文志、佛教史料としての金刻大藏經（塚本善隆，東方學報京都第六冊）〕p6308

景祐法寶錄→
一﻿景祐法寶錄&rarr;    凡二十一卷。北宋呂夷簡等奉敕撰。（參閱「景祐新修法寶錄」6308）

景祥
一﻿景祥    （1062～1132）宋代臨濟宗僧。江西南豐人，俗姓傅。出家後歷參名僧，嗣大溈慕喆之法。後閑居臨川達十餘年，五十四歲時，住隆興泐潭寶峰，從學修行僧常達五千人，宗風大振。宣和年間住金陵蔣山，後移住九江圓通寺。建炎末年歸泐潭。紹興二年（1132），住福建鴻福寺，世壽七十一，法臘五十二。〔僧寶正續傳卷四、宗門統要續集卷二十一、嘉泰普燈錄卷八、續傳燈錄卷十七、五燈會元卷三〕p6310

景賢
一﻿景賢    （660～723）唐代禪僧。又作敬賢。北宗神秀法嗣。俗姓薛，汾陰（今山西萬榮）人。幼而神明，周覽傳記。弱冠傾心佛教，問道於智寶禪師。因聽智寶言及玉泉寺神秀乃一佛出世，於是星馳駿邁，投師而事。神秀見其精懇，便喻以方便，不久即悟入，並於神龍年間（705～706）加以認可。時中宗詔請內度，又受僧俗之邀，留於京城弘傳北宗禪法。世壽六十四。弟子有法宣、慧獻、敬言、慧林等。p6311

景閑
一﻿景閑    （1298～1374）高麗僧。號白雲，世稱白雲景閑。金羅道古阜人。幼年出家，後至元都，參謁天竺僧指空。復至江南湖州（浙江），師事石屋清珙，於恭愍王二年（1353）徹底大悟。歸國後，歷住松都性覺庵、海州安國寺、五冠山願堂興聖寺。晚年移住京畿金浦望山孤山庵、驪州鷲巖寺。世壽七十七。門弟子釋璨輯其語錄，共成二卷。〔白雲和尚語錄〕p6310

晴暉
一﻿晴暉    （1916～1997）中國佛教比丘。俗姓黃，法名普曜，以字行。福建惠安人。一九四六年在南安雪峰寺依止廣義上人剃度出家，一九四八年於廈門南普陀寺性願法師座下受具足戒。得戒後赴泉州開元寺，後升為副寺。一九五七年南渡新加坡，在普明寺弘法，後與常凱法師等人創辦新加坡佛教施醫診所。曾任新加坡佛教總會理事。在新加坡弘法期間，嗣法閩南名僧元鎮，由元鎮長老之高足常凱法師代傳法卷。一九八七年資助復興泉州女子佛學苑，募修南安雪峰寺，籌資重建惠安縣平山寺。p6306

晴朗
一﻿晴朗    （1872～1942）中國佛教比丘。俗姓鄢，法名寂效。湖北鍾祥人。十九歲出家，曾遊歷四方，遍朝名山大寺。又遠赴印度巡禮佛教聖蹟，迎請佛舍利。回國後至西天目山，駐錫禪源寺，讀經七年。同時建舍利殿於寺左，供奉從印度請回的舍利。後居養老院十八年，潛心修持，不出山門。一九三一年僧眾推其為方丈，堅辭不受，唯誦經、坐禪不懈。一九三七年抗日戰爭爆發，當局設浙西行署於禪源寺，遂離寺。後於楓嶺鄉建蘭若居之，仍以禪淨雙修為務，名聞遐邇。世壽七十一。著有八識規矩解、閱藏隨筆等。p6306

晴湖
一﻿晴湖    （1875～1934）朝鮮佛教比丘。法名學密，法號晴湖，雅號五隱。俗姓羅，京畿道高陽人。十二歲時，入江原道襄陽郡明珠寺從月運海天剃髮。此後九年，專心研究經藏。二十三歲時，受具足戒。其後即開堂講說經論。後在五大山教育學人十餘年，聲名播及全國。三十四歲，至漢城（今首爾），於李晦光設立圓宗時，與朴普峰任監事部長。其後，見李晦光隸屬於日本佛教，遂與韓龍雲、陳震應、朴漢永等人另立「臨濟宗」。後與同學興雲巡訪洛山寺紅蓮庵，教化大眾。又赴修道山奉恩寺任住持，同時實踐以佛法救濟世間之菩薩行。四十歲時，依各本山住持之意，在覺皇寺成立「朝鮮佛教進興會」，任理務部長兼常任說教師。一九二五年，因救濟大洪水之災，而有「活佛」之稱。廣州、高陽之居民，曾立「奉恩寺住持羅晴湖大禪師水災救濟功德碑」，以紀念其利生之德行。p6306

晴虛
一﻿晴虛    （1937～）台灣南投人，俗姓莊。法名宏法，字修嚴。十六歲出家，二十四歲畢業於佛教會所設之佛教學院，未久即入褔嚴精舍佛學研究部，親炙印順法師。嘗講學於靈隱佛學院及太虛佛學院，主編海潮音月刊，主持基隆正覺學苑及屏東東山佛學院教務。歷任台北慧日講堂住持，現任基隆月眉山靈泉禪寺、台南法華寺住持。p6306

智
一﻿智    梵語 jñāna，巴利語 ñāṇa。音譯為若那、闍那。又作智慧。即對一切事物之道理，能夠斷定是非、正邪，而有所取捨者，稱為智。後轉指斷煩惱主因之精神作用而言。如對其作嚴密之區別，智乃包攝於慧（梵 prajñā）之作用中；但一般多將智與慧視為同義，或合稱為智慧。在俱舍七十五法及唯識百法中，智、見、忍三者同為慧之作用，對「見」為推求、推度，「忍」為認可、忍可而未斷其疑可言，「智」則是更進一步，無疑地了知決斷。     佛教經論中，對智所作之分類極多。如瑜伽師地論卷八十八舉出正智、邪智二種，正智即由佛之正教如理作意所生之智，邪智即由外道邪教非理作意所生之智。佛教教義中，以獲得正智為首要之務，視其為悟界之真因。在大小二乘所共通之修道要行戒、定、慧三學中，戒能使身、口、意三業清淨，而使三昧之定現前，由定則可發得無漏聖智之慧，故以智為究竟。觀四諦之理或觀十二因緣之理，皆為智；修六度之行，亦以般若波羅蜜之智為究竟；而至佛果所得之菩提、涅槃中，菩提即指究竟之智，涅槃為其所證之理，故大小乘對智之論述極為廣泛。     在小乘論部中，發智論卷七至卷十施設智蘊，舉出一智乃至八智、十智、四十四智、七十七智等，大毘婆沙論卷九十三至卷一一一，對此廣加解釋；成實論卷十五、卷十六舉出二智、四智、五智、六智、八智、十智、四十四智、七十七智等；阿毘曇心論卷四及雜阿毘曇心論卷六說明三智、四智、十智；俱舍論卷二十六、卷二十七亦說明二智、四智、六智、八智、九智、十智。     其中，二智指有漏智與無漏智。有漏智即與煩惱密結之智，無漏智即斷絕煩惱關係之智。有部等部派佛教，於無漏智中另立法智與類智二種。法智即觀察欲界苦、集、滅、道四諦之智；類智則是類似法智之智，乃觀察上二界（色界、無色界）四諦之智。四諦中之每一諦均有此二智，合計則為八智，即：苦法智、集法智、滅法智、道法智、苦類智、集類智、滅類智、道類智。若法智與類智無差別，則對每一四諦而言，即有苦智、集智、滅智、道智四種。八智中之前七智屬於見道，第八智（道類智）屬於修道。無學聖者之八智，即謂盡智、無生智。盡智乃我人體現四諦所盡知之智，亦即遍知「我已知苦，已斷集、證滅、修道」之無漏智。無生智乃盡知我人已體現四諦，更無體現者之智，即遍知「我已知苦，更無所知之苦」等之無漏智。世俗智乃緣世俗對象所起之智，故屬有漏智。他心智乃知他人現在之心、心所之智，通於有漏智與無漏智。以上之法智、類智、苦智、集智、滅智、道智、世俗智、他心智等八智，加盡智、無生智，合稱為十智。     所謂四十四智，即在十二因緣中，就無明以外之十一支，各觀四諦之智，即：知老死智、知老死集智、知老死滅智、知趣老死滅行智，乃至知行智、知行集智、知行滅智、知趣行滅行智。     七十七智亦為就無明以外之十一支，各觀三世順逆及其法性常住之智，即：知生緣老死智、知非不生緣老死智、知過去生緣老死智、知彼非不生緣老死智、知未來生緣老死智、知彼非不生緣老死智、法住智，乃至知無明緣行智、知彼非不無明緣行智、知過去無明緣行智、知彼非不無明緣行智、知未來無明緣行智、知彼非不無明緣行智、法住智。     大毘婆沙論卷一O六中，除前舉法智、類智、他心智、世俗智、苦智、集智、滅智、道智八智之外，另舉出法住智、涅槃智、死生智、漏盡智、宿住隨念智、妙願智、盡智、無生智等八智。其中，法住智即知諸法生起之因之智；涅槃智即知滅之智；通達未來後際之法為死生智；緣漏盡之法而通達涅槃性為漏盡智；通達過去前際之法為宿住隨念智；不動羅漢起妙智，了如其願，稱為妙願智。     成實論卷十六之五智品舉出法住智、泥洹智、無諍智、願智、邊際智等五智。無諍智即以法住智與泥洹智修心，而至於無所諍之阿羅漢智；願智即於諸法中無障礙之智；邊際智即於得最上智之後，於增損壽命等事亦獲得自在力之智。以上諸說，主要在分別說明觀三界四諦之理，斷見修二惑，得盡智、無生智，證阿羅漢果而入涅槃之過程。     大乘經典中，入楞伽經卷五舉出世間智、出世間智、出世間上上智三種。其中，外道凡夫執著一切諸法之有無，為世間智；聲聞、緣覺等虛妄分別自相、同相，為出世間智；佛、菩薩觀察一切諸法不生不滅，離有無二見，為出世間上上智。     據大智度論卷二十三所載，於小乘十智之外，加佛之如實智，而為十一智；即以十智為三乘共有之智，如實智則為佛所獨有之智。     大品般若經卷一序品說道慧、道種慧、一切智、一切種智等四智；同經卷九大明品舉出一切智、道種智、一切種智等三智。其中，道慧即知一道則趣向於涅槃之智；道種慧即知二道乃至無量道門，而知皆為一道、並無差別之智；一切智即知諸法之總相，而未能盡知別相之智；一切種智則為盡知總相與別相之智。     大智度論卷二十七謂一切智為二乘之智，道種智為菩薩之智，一切種智為佛所得之智。     十波羅蜜中，第六為般若波羅蜜，第十為智波羅蜜。依解深密經卷四地波羅蜜多品之意，智波羅蜜為方便助伴，慧波羅蜜（般若波羅蜜）則為正智。     成唯識論卷九將智波羅蜜分為受用法樂智、成熟有情智二種。由六度成立妙智，受用法樂，稱為受用法樂智；依受用法樂智令一切有情皆成熟，而獲得大饒益，稱為成熟有情智。     據舊華嚴經卷八之十住品所載，十住中第十灌頂住之菩薩，其所成就之悉能震動無量世界智有十智。在灌頂住菩薩之勝進分（更向上進次之階位）所學之三世智，亦有十智。     大乘玄論卷四舉出實智與權智之二智。實智為真實智，亦稱如實智；乃照見絕對真實平等無差別之道理（真如）之智，與真智、如理智、根本智、無分別智相同。權智亦稱方便智，乃有關相對差別之方便教及現象之智，與俗智、如量智相同。     瑜伽師地論卷五十五、成唯識論卷九等，舉出根本、後得二智。根本智即契證真如之智，又稱如理智、無分別智、真智、勝義智、正體智。後得智即在根本智之後，再起反照世間通俗事象世界之智，又稱如量智、分別智、俗智、世俗智。根本智與後得智、加行智（準備階段之智），則稱三智。     大乘唯識宗又立四智，指至佛果時，有漏心轉回（轉依）八識所得之四種無漏智。即：(1)大圓鏡智，係轉有漏第八阿賴耶識所得之無漏智。其變現猶如大圓鏡之如實映現萬物，故稱大圓鏡智，簡稱為鏡智。(2)平等性智，係轉有漏第七末那識所得之無漏智。此智可悟人我彼此平等，而與大慈悲相應，故稱平等性智，簡稱為平等智。(3)妙觀察智，係轉有漏第六意識所得之無漏智。此為觀察一切對境無滯礙，而能自在說法，斷諸疑惑之智，故稱妙觀察智，簡稱為觀智。(4)成所作智，係轉有漏前五識所得之無漏智。此智乃為利益眾生，而示現種種變化之妙業動作，即成就本願力所應作之事，故稱為成所作智，簡稱為作事智。 　    以上四智中之大圓鏡智，如金剛之堅固，有碎物之力，任何頑迷煩惱均可破之，故密教稱之為金剛智。密教以此四智加法界體性智，則為五智，即別開大日如來圓滿之智，為轉眾生九識所得之智。此時，轉第九阿摩羅識所得之法界體性智，則為五智之第一。五智可配合於五大（空、地、火、水、風）、五佛（大日如來、阿閦如來、寶生如來、阿彌陀如來、不空成就如來）及五部（佛部、金剛部、寶部、蓮華部、羯磨部）。     據無量壽經卷下所載，佛之智有佛智、不思議智、不可稱智、大乘廣智、無等無倫最上勝智等五種，此亦名五智。其中，佛智乃共通全體智之總名，其他四智則係有特殊性之別名。此四智依序與成所作智、妙觀察智、平等性智、大圓鏡智等四智配合。     顯揚聖教論卷十七舉出十八種現觀智，即：聞所生智、思所生智、修所生智、順決擇分智、見道、修道、究竟道、不善清淨世俗智、善清淨世俗智、勝義智、不善清淨行有分別智、善清淨行有分別智、善清淨行無分別智、成所作前行智、成所作智、成所作後智、聲聞等智、菩薩等智。     大乘阿毘達磨雜集論卷三則舉出信解智、道理智、不散智、內證智、他性智、下智、上智、厭患智、不起智、無生智、智智、究竟智、大義智等十三智。其中，前三智為三慧所生之智，內證智為勝義智，他性智為他心智，下智為法智，上智為類智，厭患智至智智等四智為四諦智，究竟智為盡無生智，大義智為大乘菩薩之智。     此外，有關智之力用，其譬喻用語有智火、智炬、智光、智劍、智鏡、智海、智船等。〔雜阿含經卷十五、楞伽阿跋多羅寶經卷三、舊華嚴經卷三盧舍那佛品、卷二十四「十地品」、大乘本生心地觀經卷二、佛地經、舍利弗阿毘曇論卷九至卷十一、尊婆須蜜菩薩所集論卷八、阿毘曇甘露味論卷下、瑜伽師地論卷十、卷十三、卷三十八、卷六十九、梁譯攝大乘論卷下、佛性論卷二、卷三、大乘莊嚴經論卷三、成唯識論卷十、大乘起信論、俱舍論光記卷二十六、成唯識論述記卷十、大乘義章卷九、卷十、法華玄義卷二上、華嚴經探玄記卷三、卷五〕p6312

智儼
一﻿智儼    （602～668）唐代僧。天水（甘肅）人，俗姓趙。為華嚴宗第二祖。號至相大師、雲華尊者。幼即有志於佛道，嬉戲時常累石成塔，或以友伴為聽眾，自任法師。十二歲，隨杜順至終南山至相寺，從杜順弟子達法師受學，日夜精勤。十四歲剃染，後依法常聽講攝大乘論。二十歲受具足戒，學四分律、毘曇、成實、十地、地持、涅槃等經論。後從智正習華嚴經，並遍覽藏經，搜尋眾釋，深入研究十地論六相圓融之旨，大有啟發。二十七歲撰華嚴經搜玄記，成一宗之規模。常講說華嚴，化導不倦。因曾住至相寺，世稱至相大師；晚年住雲華寺，故又稱雲華尊者。世壽六十七。弟子有懷齊（又作懷濟）、法藏、元曉、義湘、薄塵、慧曉、道成等。其中，法藏傳承其華嚴學說，並加以發揚光大，實際創立華嚴宗。著有大方廣佛華嚴經搜玄分齊通智方軌十卷、華嚴經內章門等雜孔目章四卷、華嚴五十要問答二卷、華嚴一乘十玄門一卷、金剛般若波羅蜜經略疏二卷、無性攝論疏四卷等。〔續高僧傳卷二十五、華嚴經傳記卷三、法界宗五祖略記〕p6349

智光
一﻿智光     (一)指智慧之光。智慧能破無明之闇，故以光喻之。      (二)梵名 Jñāna-prabhā。中印度摩揭陀國人。玄奘西遊入印時，為住於那爛陀寺之學僧。據大慈恩寺三藏法師傳卷七所載，師為戒賢門下之上首，博學多聞，精通大小二乘與四吠陀等外典，五印學者皆宗之，並繼戒賢為那爛陀寺長老。又因師習半教，不致力於大乘方等經典，故玄奘曾訶責之；於曲女城大會時，亦為玄奘所挫。    據華嚴經探玄記卷一載，那爛陀寺有戒賢、智光二大論師對峙。其中，戒賢承無著、護法之說，依解深密經、瑜伽師地論等，立有、空、中三時教判，以法相大乘為真了義。智光則承龍樹、清辯之空宗，依般若、中觀等，立心境俱有、境空心有、心境俱空三時教判，以無相大乘為真了義。大乘起信論義記卷上、十二門論宗致義記卷上等，亦皆以師為中觀派學者，別立三時教判，與瑜伽派之戒賢相抗衡。此二說不同，是否同為一人，因其事跡不詳，故二說並存。〔華嚴經疏卷二、華嚴經隨疏演義鈔卷七、翻譯名義大集、大乘佛教史論〕     (三)（？～1435）明代譯經僧。山東武定人，俗姓王。字無隱。又稱西天國師。十五歲出家，禮印度迦濕彌羅國板的達薩訶咱釋哩國師，學三密神咒及傳聲明記論之旨。洪武二年（1369）遊五台山，感文殊菩薩現相。帝聞其名，召至鍾山，請譯其師板的達四眾弟子菩薩戒。十七年（1384），奉詔出使西域，宣揚聖化，謁見麻曷菩提上師，傳金剛鬘壇場四十二會。既歸再往，丕著懋勛。永樂四年（1406），奉詔入藏迎大寶法王。歸國後，詔住西天寺；十五年（1417），詔住北京崇國寺。仁宗時，賜「圓融妙慧淨覺弘濟輔國光範衍教灌頂廣善大國師」之號。世壽不詳。譯有顯密經義及所傳心經、八支了義真實名經、仁王護國經、大白傘蓋經等。〔補續高僧傳卷一〕      (四)（1889～1963）江蘇泰縣人，俗姓孫，字文覺。十三歲禮玉成和尚出家，十七歲依寶華山皓月和尚受具足戒。光緒三十二年（1906），就讀揚州天寧寺佛教中學。三十四年，入南京祇園精舍，與仁山、太虛二尊宿同學。宣統三年（1911），師與二宿發起佛教革新運動，擬改金山江天寺為學校，遭反對而未果。民國二年（1913），回泰縣創辦小學，培育僧才。     六年，隨月霞南北講經，曾任九華東崖寺住持。月霞示寂後，更從冶開參究，歷時三載。十年，掩關於泰州，專攻華嚴。十二年，受聘為焦山定慧寺監院。十八、十九兩年赴香港講普賢行願品。     二十二年任定慧寺住持，翌年，創立焦山佛學院，培育弘法人才甚夥。二十六年抗日戰起，日寇焚定慧寺，師坐鎮指揮，援救得法，未傷一人，而大殿、藏經樓猶得保存。其後返鄉，從事抗日宣傳，創立福田工讀社，以生產報國。三十八年來台，初寓十普寺，講遺教經。四十年，弟子南亭創設華嚴蓮社，迎請長期供養。歷講大乘諸經，發起華嚴供會，籌募獎學基金，濟助社友，接引青年，皈依達數千人。師平昔修持嚴謹，除閱經禮佛靜坐常課外，每冬必打個人「靜七」四十九日，數十年未間斷。師身體素弱，食睡甚少。示寂於台北，世壽七十五。著有華嚴大綱、婦女學佛緣起等。     (五)生卒年不詳。日本三論宗僧。河內國人，俗姓鋤田。從智藏學三論，兼修淨土。曾命畫工繪出其所感見之淨土圖相，世稱智光曼荼羅。於元龜年間（1570～1573）示寂。凝然以師為日本淨土六祖之初祖。p6318

智光曼荼羅
一﻿智光曼荼羅    日本元興寺智光依感見所畫之淨土曼荼羅。為日本淨土三曼荼羅之一。奈良時代，智光從智藏受三論宗，兼行淨土。同學禮光（或作賴光）示寂之後，一日夜夢禮光，禮光導之禮拜阿彌陀佛；佛舉右手，於掌中現出淨土之相。智光遂依所見，命畫工繪其圖像，常觀此圖，期得往生。原本藏於元興寺極樂坊，室町時代被燒毀。今有模寫本，西大寺所藏者為五十一公分之方形圖，圖形極為簡略，於中央置阿彌陀三尊，四周環繞寶地、寶池、樓閣、寶樹等，其間有化佛、菩薩、天童、化鳥之類，虛空有瑞雲，現天樂和鳴之情狀。此一曼荼羅亦可能係以我國傳入之淨土變相為藍本而繪製者。〔日本往生極樂記、元亨釋書卷二智光傳、智光曼荼羅合讚〕p6319

智冠
一﻿智冠    （1932～2012）韓國僧。生於慶尚北道浦項，俗姓李。十五歲，禮海印寺慈雲老和尚出家；二十二歲，於通度寺受具足戒。勤勉好學，進入慶南大學宗教系就讀，更於東國大學研究所深造。三十八歲，任海印寺住持；四十五歲，獲得東國大學哲學博士學位。其後，曾任東國大學正覺院住持、佛教學院院長、教育學院院長。一九八六年，任東國大學第十一屆校長，為該校第一位以僧人身分出任校長職位者。卸職後，設立伽山佛教文化研究院，致力於佛學研究，並著手編纂伽山佛教大辭林，預計編寫至二十卷。目前（2012）已編至第十二卷，盼使其成為世界最大的佛教百科全書。二OO五年任大韓佛教曹溪宗第三十二任總務院長，設立南韓佛教文化紀念館、寺院生活營綜合宣傳中心、國際禪修中心等，為弘揚南韓佛教及看話禪作出許多貢獻。出版歷代高僧碑文叢書、匯集韓國佛教文化思想史等書。世壽八十，僧臘六十五。p6329

智凝
一﻿智凝    隋代僧。豫州（河南）人。年少出家，從彭城靖嵩學攝大乘論，致力弘揚，並赴長安辯才寺講說。其時，文帝施行優禮佛教政策，僧眾多伺候於殿中，唯師不好虛名。移住大禪定道場之後示寂，世壽四十餘。其生存年代，約在南朝陳文帝天嘉三年（562）至隋煬帝大業五年（609）之間。弟子有靈覺、道卓、僧辯、智則、道積等。〔續高僧傳卷十〕p6342

智凱
一﻿智凱    (一)（？～646）唐代僧。丹陽人，俗姓馮。年少即從三論宗嘉祥大師吉藏出家，以其膚色焦黑，故號烏凱。曾住靜林寺、嘉祥寺，宣講大品般若經、三論（中論、百論、十二門論）。貞觀十九年（645），應齊都督之請，於嘉祥寺講說三論，四方義學蔚集者多達八百餘人。貞觀二十年示寂於講座。〔續高僧傳卷十四〕     (二)唐代僧。楊都人，俗姓安。從吉藏學三論。又廣習子、史等世學，並潛心注釋。師廣誦多能，且能撰唄，於隋末唐初頗受推崇，擔任講席。曾於內殿闡論佛教與道教之優劣殊異，道士張鼎亦臣服於其辯才。與江夏之王道宗相善，並受其歸依。其後，王道宗於靈州任官，問罪於燕山，師徒關係猶善。後示寂於燕山。生卒年不詳。p6335

智利佛光山
一﻿智利佛光山    佛光山智利別分院。位於聖地牙哥近郊之 Talagante。二OOO年成立國際佛光會智利協會；翌年六月二十四日，募款籌建智利佛光山；並購得現址二九三四坪作為道場用地。二OO二年十月五日動工，將原有房屋整建成可舉行法會、共修、禪坐、社教課程等多功能場地，展開以西班牙文為主的弘法工作，度化當地人士學佛，充分展現佛法本土化的理念。二OO六年四月獲智利政府頒發非營利事業佛教法人團體登記證，為智利第一個符合當地政府制度的佛教團體，寫下佛光山在智利弘法的新頁。p6323

智劍
一﻿智劍    梵語 khaḍga。音譯作朅伽。又作金剛劍。喻指清淨之智慧。即因清淨智慧可斷除煩惱之縛絆，猶如利劍般銳利，故有此稱。曇無讖所譯金光明經卷五空品即謂，以智慧之刀，斷裂煩惱之網，觀五陰舍宅悉皆空寂，而證無上道。     在密教，智劍多用於諸尊之三昧耶形。劍有利劍、寶劍二種，尖端銳利者為利劍，而呈寶珠之圓形者為寶劍。胎藏界虛空藏院之虛空藏菩薩及遍知院大勇猛菩薩，均手持寶劍。利劍有降伏四魔之德，故亦稱降魔劍；金剛界之金剛利菩薩、胎藏界之文殊菩薩及不動明王等所持之劍，皆為降魔劍。又據大日經具緣品所載，不動明王所持之劍，稱為慧刀，即以「慧刀」稱呼利劍。p6339

智化寺
一﻿智化寺    位於北平市內。為明初司禮太監王振於英宗正統八年（1443）所建，初為家廟，後敕賜名「報恩智化寺」。明英宗土木之變以後，王振被誅族，英宗復辟，天順元年（1457）於寺內為王振立精忠祠；六年，頒賜藏經一部、經櫥兩座，供藏於如來殿。明萬曆、清康熙年間均曾重修。乾隆七年（1742），御史沈廷芳奏請毀王振塑像。     本寺主要建築包括鐘鼓樓、智化門、智化殿、東西配殿（大智殿、藏殿）、如來殿、大悲堂等。藏經殿內藏有轉輪藏一具。如來殿為兩層樓閣，上層四壁遍飾小型木製佛龕九千餘座，故又稱萬佛閣，閣內之頂上原有精美藻井，三十年代為寺僧盜賣，現藏於美國納爾遜博物館。寺內主要建築之屋瓦係黑色琉璃脊獸鋪砌，雖經歷代多次修葺，仍保持明代早期建築之特徵。     又創始於建寺當時之「智化寺音樂」，其古譜、技巧、編劇等，仍被完整保留至今，近年來曾遠赴歐洲巡迴演出，並因而震撼歐洲樂壇。p6315

智印
一﻿智印    梵語 Jñāna-mudrā。又作慧印。為諸佛菩薩所結印契之總稱。印契，為決定不改之義。諸佛菩薩所結之印契，為智用之標幟，標示一切如來祕密莊嚴內證大智之身、口、意之業用，故總稱智印。據法華義疏卷十二、法華玄贊卷十所載，以般若之智為印，則能入於實相之理；又以智為印，刊定是非真妄，故稱為智印。如來之智用有大智印、三昧耶智印、法智印、羯磨智印四種，稱為一切印、四印、四智印、四種智印。     大智印又稱五智無際智，即以五相成身觀而成本尊之身；三昧耶智印又稱如來本誓悲願平等內證智，即諸尊及修行者所結之印契；法智印又稱本性清淨妙法智，即諸尊之種子等；羯磨智印又稱自利利他羯磨智用，即諸尊之威儀形相。密教金剛界曼荼羅四印會之四尊，即標示此四智印。又據即身成佛義所載，四智印與四種曼荼羅有體用之別，其中，大智印為大曼荼羅之用，三昧耶智印為三昧耶曼荼羅之用，法智印為法曼荼羅之用，羯磨智印為羯磨曼荼羅之用。〔大乘智印經卷二、大樂金剛不空真實三麼耶經、金剛頂瑜伽金剛薩埵五祕密修行念誦儀軌、陀羅尼諸門要目、理趣釋卷下、大日經疏卷一〕（參閱「四曼相大」2262）p6320

智及
一﻿智及     （1311～1378）元代臨濟宗大慧派禪僧。江蘇吳縣人，俗姓顧。字以中。號愚菴，又稱西麓。入海雲院為童子，學內外典籍。出家受具足戒後，專習華嚴。行至建業，投大龍翔集慶寺之笑隱大訢，一度歸海雲院，後至徑山謁寂照行端，並嗣其法。至正二年（1342），於浙江隆教禪寺開堂，其後歷住普慈禪寺、杭州淨慈報恩禪寺、徑山興聖萬壽禪寺。洪武六年（1373），有道沙門十人齊集京師，師為之首。世壽六十八。賜號「明辨正宗廣慧禪師」。有愚菴智及禪師語錄十卷行世。〔增集續傳燈錄卷四、續稽古略卷二、佛祖綱目卷四十一、續燈存稾卷五、五燈嚴統卷二十二〕p6316

智吉友
一﻿智吉友    （梵名 Jñānaśrīmitra; 980～1030）印度後期佛教論理學者、密教學僧。據青史等書所載，其為印度超戒寺六賢門之一。十世紀時，正理學派學者曾批判法稱以來的佛教論理學。針對此事，著剎那滅論、有神論批判等，從佛教立場反駁正理學派。亦為當時有相唯識派的代表，曾與無相唯識派的寶積靜展開激烈論爭。師之著作，尚有遍充論、差別無差別考察論、不認識祕密論、瑜伽師決擇論、有形象論證論、不二一滴論、因果關係論證論（有藏譯及英譯本）等。弟子中，以寶稱較為知名。p6320

智吉祥
一﻿智吉祥    梵名 Jñānaśrī。北宋譯經僧。印度人。於仁宗皇祐五年（1053）至汴京，以所攜梵經奉進，蒙賜紫衣。與西夏沙門金總持等共譯出巨力長者所問大乘經三卷、大乘智印經五卷等。敕賜「寶法大師」之號。其餘事跡不詳。〔佛祖統紀卷四十五、至元法寶勘同總錄卷四〕p6320

智吉祥印
一﻿智吉祥印    全稱智手吉祥印。又作吉祥印。即以智手結吉祥印。為釋尊供養法之根本印。智手，即指右手。據青龍寺儀軌卷下載，以右手之空（拇指）、水（無名指）二指相捻，舒散其餘各指，稱為吉祥印。亦稱釋迦說法印。即以說法為後得智之作用，故名為智；此說法吉祥世間，故稱智吉祥印。現今修行者所結之根本印，為舒展左右二手之五指，各屈其中指，以拇指壓於中指指甲上，仰左手而覆右手，兩印彼此不相接著，安於臍前。〔大日經卷七持誦法則品、玄法寺儀軌卷下〕p6321

智吉祥賢
一﻿智吉祥賢    梵名 Jñānaśrībhadra，藏名 Yes-śesdpal bzaṅ-po。西藏大藏經丹珠爾經疏部所收入楞伽經註（梵 Ārya-laṅkāvatāra-vṛtti）之作者。其生卒年、傳記不詳，因其屢次引用法稱之偈，故知其為法稱以後之人。在入楞伽經註中，智吉祥賢舉出其另兩本著作聖七百般若波羅蜜精釋（藏 Ḥphags-pa śes-rab-kyi pha-rol-tu phyin-pa bdun-brgya-pa bśad，梵 Ārya-saptaśataka-prajñāpāramitā-bhāṣya）、解深密注解論（藏 Dgoṅs-pa ñes-par ḥgrel-pa bśad-paḥi brtsod，梵 Saṃdhinirmocana-vivaraṇavāda）之書名，然於西藏藏經及漢譯藏經中，並無相當於此二書之著作。此等註疏中，頻引中邊分別論，強烈暗示智吉祥賢極可能為莊嚴經論總義（梵 Sūtrālaṃkāra-piṇḍārtha）之作者智吉祥（梵 Jñānaśrī），然因其中又並未引用莊嚴經論及其他唯識系之論書，故亦難斷定是否為同一人。     此外，入楞伽經註並非僅對入楞伽經之文句加以解釋而已，而更呈現不少有關印度思想史上之豐富性、時代性之資料，並對諸外道之學說多所評論，對教理史之發展，亦時有交待。例如書中所談小乘部派之情形，恰與義淨南海寄歸傳一書中提到小乘部派時相同，皆僅舉出有部、正量部、大眾部、上座部等四種之名，可見義淨入竺時部派之情況，在其後仍大致一樣，並無多大改變。故知就印度思想史、教理史之發展背景而言，該書具有極大之價值。〔智吉祥賢の入楞伽經註について（山口益，日本仏教學会年報八）〕p6321

智周
一﻿智周    （668～723）唐代僧。泗州（江蘇）人，俗姓徐。十九歲受具足戒，二十三歲投慧沼門下，精研法相奧義，得慈恩宗嫡傳。後住濮陽報城寺，傳法相宗教義，常事著述，對因明學亦有許多補充，世稱濮陽大師。唐武后長安三年（703），新羅僧智鳳、智鸞、智雄入唐，就師習法相宗旨。玄宗開元五年（717），日僧玄昉入唐，亦參於會下，親受宗致。師繼窺基、慧沼後為法相宗第三祖，生平心繫西方，據傳曾於西方淨土院內造阿彌陀佛、觀音、勢至等五十二菩薩像，感得靈瑞。世壽五十六。著作頗多，有成唯識論演祕七卷、梵網菩薩戒本疏五卷、法華經玄贊攝釋四卷、大乘法苑義林章決擇記四卷、因明入正理論疏前記、後記各二卷、成唯識論了義燈記二卷、瑜伽論疏四十卷等。其中，成唯識論演祕與唯識論樞要（窺基）、唯識論了義燈（慧沼）等，共稱唯識三箇疏。自師以後，法相宗逐漸衰微，傳承不明。〔新編諸宗教藏總錄卷三、法相宗章疏、東域傳燈目錄卷下、三國佛法傳通緣起卷中〕p6324

智命
一﻿智命    （？～618）隋代僧。滎陽（河南）人，俗姓鄭，名頲。早歲以才學著名於寧州（甘肅），官至五品。煬帝崩逝後，不復任官，專從嘉祥大師吉藏修學法華、三論等。適逢王世充篡隋，遂與妻相偕出家，世充怒而斬之。其妻出家後住於洛州寺。p6324

智嚴
一﻿智嚴    (一)（350～427）東晉譯經僧。西涼州（今甘肅）人。弱冠出家，以精勤著稱。後欲博訪名師，普求佛典，西行至罽賓，入摩天陀羅精舍，從佛陀先諮受禪法。後請禪師佛陀跋陀羅一同東歸，歷經數載，至後秦都長安，住大寺。後佛陀跋陀羅為鳩摩羅什之徒所排擠，離長安南下，師亦退出關中，居於山東精舍，坐禪誦經，精勤不懈。東晉義熙十三年（417），劉裕西伐長安，師應邀至建康，住始興寺，後住枳園寺。     劉宋元嘉四年（427），師與沙門寶雲共譯自西域所得之梵本，計譯出普曜經、廣博嚴淨經、四天王經等十四部，三十六卷。師嘗就自得之戒律懷有疑慮，且積年修禪觀而不能自了，遂重至天竺；偶遇羅漢比丘而問其事，然亦未得判解。師即自入禪定，昇兜率宮諮於彌勒，獲得戒之印可。歸途中寂於罽賓，世壽七十八。〔梁高僧傳卷三、歷代三寶紀卷十、出三藏記集卷二、卷十五、開元釋教錄卷五、大唐內典錄卷二、卷四、古今譯經圖紀卷三、貞元新定釋教目錄卷七〕     (二)于闐國人。俗姓欝持。初名樂。幼隨于闐國王之質子來華，夙受榮祿，隸屬鴻臚寺。資性淳質貞信，因受唐皇室厚恩，欲出家以酬之，故於唐中宗神龍二年（706）五月，奏請捨宅為寺，十一月出家。翌年，入終南山至相寺，虛心靜慮，宴坐經行，常在石鱉谷修頭陀行。開元四年（716），善無畏來唐，師與「一行」共就善無畏受法，並學梵語。開元九年，奉敕於石鱉谷阿練若及奉恩寺翻譯經論，譯有說妙法決定業障經、出生無邊門陀羅尼經、師子素馱娑王斷肉經、大乘修行菩薩行門諸經要集等，計四部，六卷。另譯有尊勝陀羅尼咒、法華經藥王菩薩咒等七首。寂年、世壽均不詳。〔續古今譯經圖紀、開元釋教錄卷九、大日經義釋序、貞元新定釋教目錄卷十四、宋高僧傳卷三〕     (三)五代僧。生卒年不詳。為青原行思法系之第七世，嗣法於鼓山神晏，後繼其法席。南唐中主賜號「了覺大師」。p6348

智嚴學院
一﻿智嚴學院    成立於英國殖民統治時期的斯里蘭卡佛教學院。智嚴，僧伽羅語為 Vidyalankara Pirivena，音譯維迪亞蘭卡。一八七五年勒脫瑪拉納斯里達磨勞格（Ratmalane Sri Dhammaloka）所創辦。當時正處於英國殖民地統治時期，對復興斯里蘭卡文化、語言、教育和佛教活動的近代史上，點燃一盞明燈，也是獨立與社會改革運動的搖籃之一。教學上，堅持民族文化教育，用僧伽羅語、巴利語、梵語及佛學；同時堅持學術研究，特別重視「教書育人」，且出版僧伽羅語時代週報。該院不僅在政治活動方面，對其本國產生巨大影響，而且歷任院長之學術造詣精深，近年新增以英語教授上座部佛學。p6349

智圓
一﻿智圓    （976～1022）宋代僧。為天台宗山外派大師。錢塘（杭州）人，俗姓徐。字無外，號潛夫，又號中庸子。八歲於錢塘龍興寺出家，初習儒學，能詩文，後依奉先寺源清習天台教觀。源清示寂後，師離群索居，研考經論，探索義觀，並與同門慶昭、晤恩等闡述山外派學說，與山家派代表四明知禮展開論辯，然一般以知禮之說為天台正統，貶抑山外派。後隱居於西湖孤山瑪瑙坡養疾，從學者眾。自此遂勤加著述，撰閑居編六十卷（現存五十一卷）、金光明經玄義表徵記一卷等。於金光明經玄義表徵記中，以四難否認金光明玄義廣本之觀心釋，對抗山家派。師又通周、孔、荀、孟、揚雄、王通之書，常謂以儒修身，以釋治心，欲調合儒、釋、道三教。乾興元年二月作祭文挽詩，泊然示寂，世壽四十七。遺命以陶器斂遺骸，藏於所居之巖。因師撰文殊般若經疏、遺教經疏、般若心經疏、瑞應經疏、四十二章經注、不思議法門經疏、無量義經疏、觀普賢行法經疏、阿彌陀經疏、首楞嚴經疏等十種，以教徒眾，世人乃美稱師為「十本疏主」。又以師隱居孤山，世稱孤山智圓。徽宗崇寧三年（1104），敕諡「法慧大師」。除上記外，另撰有涅槃經疏三德指歸二十卷、維摩經略疏垂裕記十卷、首楞嚴經疏谷響鈔五卷、金光明經文句索隱記一卷、涅槃玄義發源機要一卷、十不二門正義一卷等等，凡一百七十餘卷。〔閑居編序、閑居編卷十二至卷十六、卷十九、卷三十四、佛祖統紀卷十、卷二十五、佛祖歷代通載卷二十六、釋氏稽古略卷四、往生集卷上〕（參閱「山家山外」1260）p6336

智境四相
一﻿智境四相    謂眾生於佛所說之理，有所證取，然於心有我、人、眾生、壽命等四種淺深之相。其中，後三相皆基於我相而立。即：(1)我相，謂眾生於涅槃之理有所證悟，然取其所證，心執著而不忘，認之為我。(2)人相，謂雖不復認證為我，然猶存我悟之心。(3)眾生相，謂雖已超越我、人之相，然猶存了證、了悟之心。(4)壽命相，謂心照清淨，已覺知超越了悟之心，然猶存能覺之智，猶如命根，潛續於內。〔圓覺經略疏卷下〕p6338

智增悲增
一﻿智增悲增    又作智增上、悲增上。或稱智增上菩薩、悲增上菩薩。悲增上菩薩又稱大悲菩薩。依法相宗之說，八地以前之菩薩，分為智慧增上菩薩與慈悲增上菩薩，合稱為二增菩薩。此智增、悲增二者，可各配於頓悟（直往）與漸悟（迴心）。     若依頓悟菩薩而言，其大智增上，斷惡證理自利之善根較多者，在初地伏盡俱生起煩惱障之現行，立即受變易身，稱為智增（上）菩薩。其大悲增上，願永住生死，救度有情而做方便行，至第七地之滿心，始伏盡俱生起煩惱障之現行，稱為悲增（上）菩薩。     成唯識論卷七（大三一‧三八上）：「或有乃至七地滿心，方能永伏一切煩惱，雖未永斷欲界修惑，而如已斷能起此定。（中略）有從初地即能永伏一切煩惱，如阿羅漢，彼十地中皆起此定。」此即表示智增菩薩有斷煩惱、至涅槃之智慧，而悲增菩薩則有住生死、救眾生之慈悲。     另據成唯識論述記卷七本所載，在智增、悲增二種菩薩之外，另有智悲平等菩薩，其由意樂之差別，又分為怖煩惱、不怖煩惱二類，而與智悲之增減無關。其中，怖煩惱者於二、三地間隨時受變易身，不怖煩惱者則於四至七地間隨時受之。     就漸悟之菩薩而言，由不還果或阿羅漢果而迴心者，必為智增菩薩，此菩薩於迴心前盡了欲界之煩惱，故不受分段身；又由預流果與一來果而迴心者之中，雖有成就智增者，然仍有欲界之煩惱，且本性下劣，怖畏生死。此四果之人與緣覺，皆隨其迴心而受變易身。漸悟之悲增菩薩，指由預流果與一來果迴心，而怖畏煩惱者；即尚存有欲界之煩惱，而於迴心之後，願轉意而行廣大之利他，於七地以前，以分段身化度有情。此等頓悟、漸悟菩薩中，凡屬悲增之菩薩，於進入第八地時，必受變易身。對於法相宗智增、悲增之教義，有批駁之者，法藏於華嚴五教章卷三中，即對此加以論難。〔百法問答鈔卷六、卷七、略述法相義卷下〕p6339

智妙
一﻿智妙    （1863～1924）中國佛教比丘。俗姓宋，名真元。湖北省漢陽市人。二十八歲時，投隨縣太白頂保安寺剃度出家。三年後於漢陽歸元寺受具足戒。後行腳參訪五台山文殊菩薩道場，繼而到陝西赴終南山住茅蓬潛修。後南行至鎮江金山寺和揚州高旻寺參禪，參究向上一著。歷時數載，深有悟入。後聞法忍禪師在赤山大開法筵，乃往參謁，遂蒙印可。光緒三十一年（1905），法忍老人示寂，移錫安徽九華山，結茅而居。日久，遠近聞風而至者眾，乃擴建堂宇，號曰文殊茅蓬（今心安禪寺）。於此開單接眾，以宗教互融、禪淨兼修為宗旨。每遇盲聾瘖啞六根不具之人，輒攜之至山，教以念佛法門，兼習禪定，使有所歸宿。平時為僧眾講解大乘經論，義理透徹。遠近鄉紳聞聲尊仰，或入山求度，或發心供養，絡繹不絕。如此歷時十餘年，遂成為九華山有名的佛教道場。世壽六十二，僧臘三十四。p6323

智威
一﻿智威    (一)（？～680）唐代僧。處州（浙江）縉雲人，俗姓蔣。為天台宗第六祖。家世業儒。十八歲時，任本郡之堂長，以娶婦還家，歸途中逢一梵僧，詰問其違背昔日所立重誓。蓋師前身名徐陵，曾聞智者大師講經，誓願來世童幼出家，大布弘化。依此誓願，師遂往天台山國清寺，投章安灌頂受具足戒，諮受止觀心要，定慧俱發，證得法華三昧。高宗上元元年（674），離國清寺，覓勝地宣講教法，先至蒼嶺普通山，以其地隘狹，難容廣眾，遂入軒轅鍊丹山，開拓荊棘，聚石為徒，晝講夜禪，手寫藏典，乃稱其地為法華。其後學者眾多，習禪者三百人，聽講者七百餘人，常分九處安居。     師身長七尺，登座每有紫雲覆頂，恰如雲蓋，時人敬稱為「法華尊者」。又至其居處之上阪往返八十里路，然齋粥禪會不曾少違，人謂其得神足通。貞觀二十年（646）補朝散大夫，並賜大師號。富於詞藻，撰製桃岩寺碑與頭陀寺碑。世壽不詳。吳越王追諡「玄達尊者」。嗣法弟子為慧威，與師並稱「二威」；智威稱大威，慧威為小威。此外，敦煌出土之六門陀羅尼經論廣釋一卷，署「尊者智威造」，未詳是否即師所著。〔宋高僧傳卷六、天台九祖傳、釋門正統卷二、佛祖統紀卷七〕     (二)（646～722）唐代牛頭宗僧。江蘇江寧人，俗姓陳。幼年異於常童，依天寶寺統法師出家，二十歲受具足戒。後參牛頭宗之法持，得其正法，住金陵（江蘇）牛頭山宣揚宗風，傳法予慧忠。唐玄宗開元十年（一說十七年）於延祚寺示寂，世壽七十七。〔景德傳燈錄卷四、宋高僧傳卷八、五燈會元卷二〕p6329   

智實
一﻿智實    （601～638）唐代僧。雍州萬年（陝西）人，俗姓邵。十一歲於大總持寺出家，學涅槃、攝論、俱舍、毘曇等。武德元年（618），三大法師慧乘、道宗、辯相及僧眾二十餘人赴京師弘義宮法會。智實列於下座，因被命對論，始為吉藏所識。武德七年，法雅集千僧為軍，欲出戰突厥，智實極力諫止，帝怒而褫其法服。貞觀初年（627），法雅遭罪被誅，智實始被允返寺。貞觀十一年，帝下詔置道家於佛家之上，智實不屈，遭罪受杖，後隱居於渭陽三原，敬奉者極多。世壽三十八。〔續高僧傳卷二十五〕p6338

智巖
一﻿智巖    （600～677）唐代牛頭宗僧。江蘇曲阿人，俗姓華。智勇過人，身材魁梧。隋大業年間（605～616）為郎將，頻立戰功。四十歲，入舒州（安徽）皖公山，從寶月禪師出家。貞觀十七年（643），入牛頭山，謁法融禪師而開悟，承嗣正法。後歷住白馬寺、棲玄寺，復遷住石頭城。世壽七十八，法臘三十九。〔續高僧傳卷二十、祖堂集卷三、景德傳燈錄卷四、五燈會元卷二、聯燈會要卷二、釋氏六帖卷十一、禪苑蒙求卷中〕p6350

智常→
一﻿智常&rarr;    （？～816）唐代洪州宗禪僧。馬祖道一法嗣。唐憲宗元和年中駐錫廬山歸宗寺。（參閱「赤眼歸宗」3799）

智幢相三摩地
一﻿智幢相三摩地    智幢是智慧的寶幢；三摩地，即遠離昏沉掉舉，心專注一境的精神作用。行者住於三摩地，觀想凝照，智慧明朗，即能斷除一切煩惱而證得真理；菩薩若住此三摩地時，見諸等持妙智幢相，是名「智幢相三摩地」。〔大毘婆沙論卷一O四、大般若波羅蜜多經卷四一四〕（參閱「三摩地」894）p6340

智幢菩薩
一﻿智幢菩薩    智幢，梵名 Jñāna-ketu，音譯枳孃襄計都。又稱常恆菩薩、常利益菩薩。賢劫十六尊之一。為密教金剛界曼荼羅三昧耶會、微細會、供養會外輪南方四菩薩中，位於西方第一位之菩薩。此菩薩本際之智光常住不滅，本性清淨而能摧破戲論，遍照十方，故有此稱。密號智滿金剛、法滿金剛。種子為 （jña）或 （trāṃ）。三昧耶形為寶幢。微細會中，此菩薩身呈白肉色，左手握拳，置於腰側，右手屈臂、持幢幡，坐於蓮花。供養會中則屈左右兩臂，置於胸前，手持蓮花，其上有寶幢，跏趺坐蓮花上。真言為「唵枳孃曩計都昧娑嚩賀怛藍」。〔大乘觀想曼拏羅淨諸惡趣經卷上、金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經卷下、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷三、祕藏記、金剛界七集卷下〕p6340

智度論
一﻿智度論    凡一百卷。為印度龍樹菩薩著，後秦鳩摩羅什譯。係詮釋大品般若經之論著。（參閱「大智度論」1149）p6330

智德
一﻿智德    (一)佛果三種德相之一。即指諸佛成就大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智等四智，如實照了諸法而無礙。配於佛三身中之應身。〔梁譯攝大乘論釋卷十四、華嚴經疏卷九〕     (二)指智慧、行德兼備之高僧。p6341

智性
一﻿智性    （1884～1964）臺灣臺北人，俗姓葉。年十八，禮福建鼓山振光和尚出家，二十歲於鼓山湧泉寺受具足戒。此後參訪諸山長老，足跡遍歷大陸各省及南洋等地。民國十七年（1928）歸臺，先後重建北投慈航寺，興辦臺中佛學書院，培育僧才，對振興臺灣佛教有所貢獻。世壽八十一，法臘六十一。p6324

智慧光
一﻿智慧光    (一)指佛、菩薩之智慧鑒照所發出之光明。又稱智光、內光。為「身光」、「外光」之對稱。〔勝天王般若波羅蜜經卷四、大智度論卷四十七、阿彌陀經通贊疏卷中〕（參閱「光明」2750）     (二)阿彌陀佛十二種光明之一。即因阿彌陀佛之光明能破除一切眾生無明之癡闇，彰顯真理，故稱智慧光。據讚阿彌陀佛偈載，阿彌陀佛之光明能破無明闇，故阿彌陀佛又號智慧光佛。（參閱「十二光」490）     (三)日僧良曉之號。石見國那賀郡人，俗姓藤原。字寂惠。資性英邁，夙有出塵之志。十九歲投比叡山東塔南谷極樂房仙曉出家受戒，修學顯密教法。其後專弘淨土，晚年居止白旗鄉，故其門流稱白旗流，又稱坂下義，為良忠門下六派之一。p6341

智慧海
一﻿智慧海    位於北平西郊頤和園萬壽山巔，為一座無樑佛殿。全殿由五色琉璃磚瓦所成，色彩絢麗、圖案精美，四壁遍刻千餘琉璃小佛像，殿內供奉高大觀音座像，為清乾隆時所造。殿前有琉璃牌坊一座，並有眾香界、祇樹林、智慧海、吉祥雲等石額。p6342

智慧莊嚴經→
一﻿智慧莊嚴經&rarr;    凡二卷。北魏曇摩流支譯於景明二年（501）。（參閱「如來莊嚴智慧光明入一切佛境界經」2958）

智慧輪
一﻿智慧輪    梵名 Prajñācakra。生卒年不詳。九世紀中葉來華之唐代密教僧。西域（今新疆維吾爾）人，住大興善寺，師事遍覺，一說為不空再傳弟子。唐大中年間（847～859），行大曼拏羅法，受灌頂，成為傳法阿闍梨。大中九年（855），為日本入唐僧圓珍傳授兩部大曼荼羅之祕旨及新譯持念經法，咸通二年（861），贈圓珍新經法及決義等書。六年，日本宗睿入唐，又為其授法，傳付最上乘瑜伽秘密三摩地修本尊悉地建立曼荼羅儀軌一卷等。十二年，為迎法門寺真身舍利，造金函、銀函各一。譯有般若波羅蜜多心經、摩訶吠室囉末那野提婆喝囉闍陀羅尼儀軌各一卷，又撰述明佛法根本碑、示教指歸各一卷。p6342

智慧門
一﻿智慧門    (一)入智慧之門戶。即指權智，或權智所說之一切教法。智慧指佛果之實智，因地之權智為入於實智之門；又如來自證之智為實智，利他教化之智為權智，此權智為令入於實智之門戶，故稱智慧門。此外，權智所說之一切教法，為令入實智之門，亦稱智慧門。法華經方便品（大九‧五中）：「諸佛智慧甚深無量，其智慧門難解難入。」〔法華文句卷三、法華義疏卷四、法華玄贊卷三〕     (二)菩薩為趣入菩提所修三種法門之一。據淨土論註卷下載，智，謂知進守退；慧，謂知空無我。菩薩依此智慧門，遠離我心貪著於自身，而不求其自樂。〔淨土論（天親）〕（參閱「三門」783）p6341

智拔
一﻿智拔    （573～640）唐代僧。襄陽人，俗姓張。六歲從閏法師出家，復從學於哲法師。其後，受學於三論宗嘉祥大師吉藏。曾駐錫於耆闍寺，其後常年住於常濟寺，每年宣講法華經五遍。貞觀十四年（640），應居士張英之請講說法華經時，示寂於講座，世壽六十八。〔續高僧傳卷十四〕p6325

智拳印
一﻿智拳印    密教金剛界大日如來及一字金輪佛頂所結之印相。用以標示理智冥合以成覺勝之深旨。即為獨一法身之印，表示諸佛之執持智法海。又稱覺勝印、能與無上菩提最尊勝印、菩提引導第一智印、能滅無明黑闇印。結此拳印，能滅無明妄想，入於佛智，故稱智拳印。其印相為左右二手各結金剛拳，左拳置於胸前，伸出食指，以右拳握之。其中，右手表佛界，左手表眾生界，此印即顯示生佛不二、迷悟一體之妙理。日本東密以此印與無所不至印、外五股印等，共為最極祕印。〔諸佛境界攝真實經卷中、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷三、金剛頂經卷下、守護國界主陀羅尼經卷二、理趣經〕p6331

智文
一﻿智文    （509～599）南朝陳代僧。丹陽（江蘇）人，俗姓陶。精於律藏，操行清雅，駐錫於揚都奉誠寺。宣帝時，敕任為大律都，僧尼從師受戒者多達三千餘人。世壽九十一。撰有律儀疏、羯磨疏、菩薩戒疏等。〔續高僧傳卷二十二〕p6316

智斷
一﻿智斷    (一)以般若智慧斷除煩惱。     (二)謂智德與斷德。照了真理，稱為智德，即指菩提；斷盡煩惱，稱為斷德，即指涅槃。往生論註卷上（大四O‧八二七上）：「論智則義無不達，語斷則習氣無餘。智、斷具足，能利世間。」p6345

智旭
一﻿智旭    （1599～1655）明代僧。吳縣（江蘇）木瀆人，俗姓鍾，名際明。字蕅益。號八不道人。少習儒學，以衛道為職事，曾撰闢佛論數十篇。十七歲時，因讀蓮池袾宏之自知錄及竹窗隨筆，始悟己非，取所著闢佛論燒毀。二十歲時誦地藏本願經，發出世之志。二十三歲發四十八願，自名大朗優婆塞；以聽講大佛頂首楞嚴經，對何故有大覺、何以生起虛空和世界等問題生疑，遂決意出家，體究大事。二十四歲從憨山弟子雪嶺剃度，改名智旭。夏秋之間，於雲棲寺聽講唯識論，疑與佛頂經之宗旨相矛盾，叩問之，得「性相二宗不許和會」之答，師猶不解其意，遂往徑山坐禪，豁然而悟性相二宗本無矛盾衝突。二十六歲受菩薩戒，翌年遍閱律藏。偶罹病將危，乃專意求生淨土。三十歲時，依道友雪航之請，於龍居寺講律，後至金陵，深切體察宗門之流弊，自此決意弘律。三十二歲，欲注梵網經，作四鬮於佛前，拈得天台宗之鬮，乃詳究天台教理。翌年，入浙江孝豐靈峰寺，其後歷住九華、溫陵、石城、晟谿、新安等地，弘揚台教，注釋經論。年五十六，於靈峰臥病，撰西齋淨土詩，另贊補九部之書，名為淨土十要。病癒後，撰著閱藏知津、法海觀瀾二書。十月病再發，口授遺囑，並製求生淨土偈。清順治十二年一月，趺坐繩床，舉手向西示寂，世壽五十七，法臘三十四。     師為人嚴峻精到，厭棄名利，固持戒品，弘揚律藏，生平以閱藏著述為業。綜學法相、禪、律、華嚴、天台、淨土諸宗教義，尤重天台宗，並主張佛、道、儒三教一致。除佛教諸宗外，亦研究儒教及基督教，其著作範圍甚為廣泛。其禪法係承繼延壽、梵琦、真可之文字禪，而會歸於天台教觀。於天台教義亦有獨到之見解，在教判方面，安立貫通前後之五時說，於教理主張性具善惡與色心雙具、理事兩重三千，於觀法則沿用山家派之妄心觀。於律學方面，注重戒律實踐。其禪、教、律學，終皆指歸淨土，主張禪淨合一。並鑑於當時佛教中門戶分歧之流弊，故力求諸宗調和，主張禪、教、律三學統一。其思想之總結為三學攝歸一念，以念佛總攝釋迦一代時教。清代以後，台家講教多以師之經論經疏為依據，形成「融合禪、教、律而歸入淨土」之靈峰派，延續至今。     師示寂後，弟子成時私諡「始日大師」之號。世稱靈峰蕅益大師，後人奉為淨土宗第九祖。與憨山、紫柏、蓮池並稱為明代四大高僧。弟子另有照南、靈晟、性旦、等慈等。著作頗多，有楞嚴經玄義二卷、楞嚴經文句十卷、阿彌陀經要解一卷、金剛經破空論一卷、梵網經合註七卷、毘尼事義集要十七卷、相宗八要直解八卷、閱藏知津四十八卷、周易禪解十卷、四書蕅益解四卷等四十餘部。其中，閱藏知津一書為介紹佛教經籍之目錄學著作。其弟子成時編輯其遺文，題為「蕅益大師宗論」，凡十卷。今人輯為蕅益大師全集行世。〔八不道人傳、淨土聖賢錄卷六、靈峰澫益大師宗論卷一〕p6321

智昇
一﻿智昇    唐代僧。生卒年與籍貫均不詳。夙有出家弘揚大教之志，兼學大小二乘，尤善毘尼，又博通古今史實。曾閱聶道真、道安以下，至明佺、道宣等所撰諸經錄，欲訂補其差謬不備之處。唐開元十八年（730），於長安西崇福寺東塔院撰開元釋教錄二十卷，詳錄後漢明帝永平十年（67）至開元十八年，凡六百六十四年間，傳譯至我國之大小乘經律論三藏、賢聖集傳，及失譯缺本等，共收錄五O四八卷，敕入大藏。此錄為經錄中最完備者，宋藏以下諸藏皆依準之；又古來凡言及翻譯經典之書，亦皆以此錄為標準。其他著作有開元釋教錄略出四卷、續大唐內典錄一卷、續古今譯經圖紀一卷、續集古今佛道論衡一卷、集諸經禮懺儀二卷等。〔開元釋教錄卷九、貞元新定釋教目錄卷十四、隆興佛教編年通論卷十五、佛祖歷代通載卷十六、釋氏稽古略卷三、宋高僧傳卷五、唐書藝文志第四十九〕p6325

智昇錄→
一﻿智昇錄&rarr;    凡二十卷。唐代智昇編於開元十八年（730）。（參閱「開元釋教錄」6671）

智晞
一﻿智晞    （556～627）唐代天台宗僧。俗姓陳，穎川人。年二十，投智顗大師剃度，稟受禪訣，旦夕研心不倦。智顗入滅後，受命居住佛隴，時大眾修習禪定三昧頗盛，殿堂制度嚴整，唯未架香台，夜夢神送舍木。最初智顗大師勸沿江居民，設放生池，不久後幾年，又見漁人捕魚。師與章安，禮智顗大師塔，焚香咒願，有漁人看見一僧人立於池上，將墮水中，乘舟往救，忽不見。漁人目睹此靈驗事跡，遂停止採捕。自習禪四十九年，背不著床，不負信施，不負香火。一時群獸悲鳴，眾鳥翔集，屢日不止，東山銅鐘，忽響震山谷，師曰：「此是召吾也！」乃沐浴趺坐，執如意說法，良久，寂然無聲，眾方號泣，復啟目戒之曰：「有生必滅，寧足為悲。」臨終，忽聞弦管之聲，即趺坐而化。世壽七十二。〔佛祖統紀卷九、續高僧傳卷十九、法華傳記卷三〕p6332

智暉
一﻿智暉    （873～956）五代後唐僧。洛陽咸秦人，俗姓高。年少時偶遊佛寺，誓志出家，遂禮圭峰溫和尚剃度。後又謁高安仁和尚，獨領微言，潛通玄旨。未久回洛陽，於溫室院施藥救眾。後梁開平五年（911），歸返圭峰之終南舊居。師一日閑步，於巖岫間睹數珠、銅瓶、椶笠等前生道器，欲就地建寺以酬昔因。當除草開基時，有祥雲蔽日，屯於峰頂久而不散，因之呼為重雲山。谷中猛獸皆自引去，潭中蛟龍亦徙他所。後唐明宗賜「長興」之額。學侶雲集，道化頗盛。世壽八十四。〔宋高僧傳卷二十八、景德傳燈錄卷二十〕p6337

智月
一﻿智月    (一)以月譬喻智慧之光明，稱為智月。八十華嚴經卷八十有「如來智月出世間」一語，即表此意。     (二)梵名 Jñānacandra。音譯作若那戰達羅。古印度人。為唯識十大論師之一。據大唐西域記卷九摩揭陀國條、成唯識論述記卷一本所載，智月為護法之弟子，那爛陀寺之學僧，聲望頗高，以「風鑒明敏」著稱。曾著唯識三十頌之釋論，今已不傳。此外，南海寄歸內法傳卷四西方學法條所載羝羅荼寺智月法師者，以年代不合，可能為同名而異人。〔大乘法相宗名目卷六下、多羅那他印度佛教史〕p6316

智果
一﻿智果    生卒年不詳。隋代僧。為書法家。會稽剡（浙江嵊縣）人。住吳興永欣寺，常誦法華經。書法受於智永，善於石上書銘，隸、行、草書亦佳妙，其筆意、氣勢直追王羲之。晉王（即後之隋煬帝）曾召命隨從書寫，辭而不就，被囚於江都，守寶臺經藏；大業年間，奉敕於東都內道場撰著諸經目錄。後於東都示寂，年六十餘。所撰諸經目錄佚失不傳，據隋書經籍志第三十所載，總計收錄一九五O部，六一九八卷（今計為一九六二部）。宋代蘇霖之書法鉤玄（王氏書苑所收）中，載有師之心成頌。〔續高僧傳卷三十、釋氏六帖卷十二、全隋文卷三十四、書史（米芾）〕p6325

智果寺
一﻿智果寺    中國佛教寺院。位於陝西省洋縣謝村鎮。始建於唐代儀鳳年間（676～679），宋、元兩代多次重修，明萬曆十四年（1586）奉旨創修藏經樓，寺周築城，城外挖濠，規模宏大。明肅皇太后親賜佛經二千多卷，神宗題寫「敕賜智果寺」匾額。寺內有大佛殿五間，殿內正中供銅佛像，四周尚存壁畫數幅；殿前東、西兩側有羅漢殿等十餘間；殿後為藏經樓。寺內尚存萬曆十四年賜經聖諭碑一通，宋、明、清古碑十餘方及古鐘、佛像、石獅等文物和古柏六株。為陝西唯一的皇家城堡式寺院。p6325

智正
一﻿智正    （559～639）唐代僧。定州安喜（河北安喜）人，俗姓白。十一歲出家，戒行清嚴，廣受欽敬。隋開皇十年（590） 文帝訪求英賢，遂與曇遷禪師入京，奉敕駐錫於勝光寺；仁壽元年（601），帝為造「仁覺寺」，頒寺額，延請師前往住持，厚禮設御。師懇辭不受，遂棲止終南山至相寺二十八年，其間曾從淵法師學。師精通華嚴經，有請便講，析剖詳明；無請便止，安心禪定。世壽八十一。著有華嚴疏十卷，對我國華嚴宗之創立頗有影響。〔續高僧傳卷十四〕p6317

智水
一﻿智水    (一)以清水譬喻清淨之智慧，稱為智水。反之，以濁水譬喻愚癡之煩惱，則稱癡水。大日經疏卷八（大三九‧六六七上）：「密嚴佛土法界大圖，坐於妙法蓮花自在神通師子之坐，以本性清淨智慧慈悲水具含萬德，而灌其心。」即表此智水。蓋因智慧能洗煩惱之垢，利益眾生而無滯礙，猶如淨水能潤於動植物，能除垢穢，故稱智水。具體而言，智水指密教灌頂之水，即入壇灌頂之際，阿闍梨以瓶水灌弟子之頂，表如來之智慧注入行者，故特稱此水為智水。至於癡水，楞嚴經卷八（大一九‧一四三下）：「十方一切如來，色目我慢，名飲癡水。菩薩見慢，如避巨溺。」〔大日經疏卷一、太平記卷八〕     (二)為酒之隱語。以酒能促進血液循環，並能促使產生構想，故有此稱。乃為飲酒所設辯護之詞。（參閱「般若湯」5441）p6317

智永
一﻿智永    生卒年不詳。南北朝陳代僧。浙江會稽人，俗姓王。名法極（一作法橘），號永禪師。為晉朝王羲之七世孫。與兄孝賓（慧欣）同時出家，居會稽嘉祥寺，後移住吳興永欣寺。通般若、法華諸經，常習禪定，罕接俗務。師工於書法，能兼諸體，草書尤勝。嘗臨先祖遺帖三十餘年，得真草千字文八百餘本，遍施浙東各寺。求書者每不遠千里而至，戶限為穿，遂以鐵片裹之，故稱鐵門限。後以作書礙道，取筆瘞之，號「退筆塚」，自製銘誌，遂不復書。晚年住於長安西明寺。〔蘭亭始末記（何延之，全唐文卷三O二）、太平廣記卷二O七、金石萃編卷四十〕p6317

智波羅蜜
一﻿智波羅蜜    梵語 jñāna-pāramitā。為菩薩欲達於大涅槃所修十種勝行之一，亦即舊華嚴經卷三十八離世間品所說十種波羅蜜之一。又作若那波羅蜜。即如實知一切法之智。分為受用法樂智與成熟有情智兩種。前者係由十波羅蜜中之前六度所成立之妙智，具此一妙智即能受用法樂無窮；後者則可成熟有情，有情依此智而得大饒益。〔華嚴經疏卷八、華嚴經探玄記卷十七〕（參閱「十波羅蜜」623）p6326

智波羅蜜菩薩
一﻿智波羅蜜菩薩    智波羅蜜，梵名 Ārya-jñāna-pāramitā，音譯阿利也惹孃曩波羅蜜多。十波羅蜜菩薩之一。為密教現圖胎藏界曼荼羅虛空藏院上列最南端之菩薩。密號圓滿金剛、圓淨金剛。種子為 （jña）。三昧耶形為梵夾。其形像全身呈肉色，著羯磨衣，右手豎掌、持梵夾，梵夾之一部分垂下，左手仰掌，置於胸前，屈無名指、小指，坐於白蓮華。真言為「唵麼麼枳孃曩迦哩吽娑嚩賀」。據金剛頂瑜伽千手千眼觀自在菩薩修行儀軌卷下所載，結此菩薩之印，口誦真言三遍，即可滅除無量劫俱生之我執、法執之種，獲得受用法樂智、成就有情智，並斷煩惱、所知二障。大日經、大日經疏及阿闍梨所傳曼荼羅圖位中，皆未說此尊。玄法寺儀軌卷下、青龍寺儀軌卷中始出之，後代阿闍梨即依據上二部儀軌之說，繪其圖像。〔不空羂索神變真言經卷十五出世解脫壇像品、聖賀野紇哩縛大威怒王立成大神驗供養念誦儀軌法品卷下、秘藏記、胎藏界七集卷中〕p6326

智海
一﻿智海    （1926～）中國佛教比丘。河北省昌平縣人。一九四二年，投懷柔縣紅螺山資福寺，依止越塵上人出家。一九四四年於北京廣濟寺受具足戒，繼而進入廣化寺的廣慈佛學院，依律宗大德慈舟法師、禪宗大德真空禪師受學。一九四八年至香港，入華南學佛院，依倓虛大師座下，學習天台教觀。復從敏智長老聽講楞伽經、俱舍論。一九六七年，旅居美國弘法，駐錫紐約大覺寺，並擔任美國佛教會董事。後創辦佛山寺般若講堂、佛音雜誌，組織般若講堂弘法團。一九九二年，在舊金山成立三處般若念佛會、在電視台開闢電視弘法節目；並任台北三峽佛教淨業林住持。所講經論，約二十種，如法華、楞嚴、金剛、圓覺、大乘止觀、唯識、俱舍等。弘法足跡遍及中國、台灣、香港、澳門、美國、加拿大及南洋各地。著有法華大綱、唯識大綱、大乘起信論集解等三十餘種。p6332

智淨相
一﻿智淨相    本覺隨染境所生二種相之一。指本覺隨染而還於本淨之相，即智慧清淨之相狀。為「不思議業相」之對稱。即依真如熏習之力，而如實修行，破賴耶和合識之相，並滅五意相續心相，所顯現不生不滅之法身實相。以其智自性淳淨、不壞，故稱智淨相。大乘起信論（大三二‧五七六下）：「智淨相者，謂依法力熏習，如實修行，滿足方便故，破和合識相，滅相續心相，顯現法身，智淳淨故。」（參閱「隨染本覺」7959）p6332

智炫
一﻿智炫    生卒年不詳。隋代僧。益州（四川）人，俗姓徐。年少出家，入京聽學數年，名揚京洛。北周武帝時，欲廢佛法而存道教，師抗聲力辯，帝不能屈。及法難既作，師遂入齊，齊亡，淪為平民。迨至隋興，入住孝愛寺。世壽一O二。〔續高僧傳卷二十三〕p6330

智炬
一﻿智炬    (一)南朝劉宋時代僧。生卒年不詳。俗姓劉。年少出家，從曇無最學華嚴經。一夜，夢普賢菩薩而開悟。講說流暢，頗有成就。並撰注疏十卷。     (二)（535～606）隋代僧。吳郡人，俗姓吳。六學僧傳及高麗本均作智矩。從學於興皇寺法朗。致力於四論及大品般若之鑽研，於建康建初寺講說三論。受蔣州刺史、武山公郭演等之歸依。開皇十九年（599），住於長安日嚴寺。並曾受隋煬帝之召，住於慧日道場。著有中論疏。據傳與同門吉藏相較，師猶勝一籌。世壽七十二。〔續高僧傳卷十一〕     (三)唐代僧。又作慧炬、惠炬。為寶林傳作者。據大藏經綱目指要錄卷八、佛祖歷代通載卷十所載，唐貞元年間，金陵沙門惠炬與西天勝持三藏，在韶州曹溪寶林山，共集成寶林傳一書。現存寶林傳中，題為「朱陵沙門智炬集」。其餘之事跡及生卒年均不詳。p6330

智猛
一﻿智猛    (一)南朝劉宋時代僧。京兆新豐（陝西臨潼）人。少年出家，專修心業，諷誦之聲晝夜不絕。每聞外國沙門說天竺佛蹟及方等眾經，慨然而有求法遠遊之志。姚秦弘始六年（404），與曇纂等十五人，自長安出發，西行求法，經罽賓、奇沙、迦維羅衛，至華氏城，同行抵天竺者僅五人。於華氏城訪得大般泥洹經、摩訶僧祇律及餘經梵本。宋元嘉元年（424）自天竺返回，同行之僧或退或死，歸途僅餘曇纂為伴。於涼州譯出大般泥洹經二十卷。元嘉十四年入蜀，十六年於鍾山定林寺寫傳，記述遊歷事跡。元嘉末年示寂於成都，世壽不詳。所譯之泥洹經及外國傳等，今皆不傳。〔出三藏記集卷二、卷八、卷十五、高僧傳卷三、歷代三寶紀卷九、大唐內典錄卷三、開元釋教錄卷四、翻譯名義集卷一〕     (二)隋代僧。相州（河南臨漳）人。師事淨影慧遠，博通能文，尤精於淨名、法華諸經。善講說，名聞兩京，唯史傳有缺，晚年事跡、生卒年等均不詳。p6333

智琳
一﻿智琳    又稱智林。(一)（409～487）南朝劉宋時代僧。高昌（吐蕃）人。從北多寶寺之道亮出家。元嘉末年，以道亮遭擯斥，隨其共赴廣州。明帝時，敕住建康靈基寺，開席講說，闡釋二諦義，辯明三宗之別異。後辭歸高昌。世壽七十九。著有二諦論、毘曇雜心記，並注十二門論及中論等。〔梁高僧傳卷八〕     (二)（544～613）隋代僧。高平防輿人，俗姓閭丘。居於南徐。性聰慧，幼從名士卞詮學禮、易、老、莊。復依東安寺大僧正暅法師學成實論及律法。南朝陳代太建十年（578），返舊里南徐，大轉法輪。次年，敕任曲阿僧正。至德二年（584），敕任徐州僧都。師開壇傳戒，度僧達千餘人。示寂於仁孝寺，世壽七十。〔續高僧傳卷十〕p6335

智璪
一﻿智璪    （556～638）隋代僧。清河人，俗姓張。官宦世家。十七歲時雙親辭世，後從安寧寺慧憑法師出家。復往天台山，受學於智顗，精修法華懺法。至德四年（586），智顗應永陽王伯智之請赴會稽山，師亦隨行，為永陽王修法華懺法。此外亦常修法華三昧，得諸多靈驗。大業元年（605），煬帝巡幸江都，師往參謁，煬帝並為智顗設千僧會。世壽八十三。〔續高僧傳卷十九〕p6344

智目行足
一﻿智目行足    又作知目行足。略作目足。謂智（智慧）如目，行（行業）如足，須兩者兼備，始可達到菩提。據大智度論卷八十三載，須有目有足，始可入於清涼池（指佛果），以此為譬喻，故稱智目行足。又天台宗以教門為智目，以觀門為行足，主張教觀雙修，即理論研究與實踐修行，二者相互為用，始可至涅槃。〔摩訶止觀卷五上、法華玄義卷二上、止觀輔行傳弘決卷五之一、往生要集卷上本〕p6317

智相
一﻿智相    (一)智慧之相，即指佛之光明。佛之光明，係佛智顯現於外之相貌，以智慧為其體。大智度論卷七（大二五‧一一三上）：「佛欲現智慧光明神相故，先出身光。」又據淨土論註卷下所載，佛之光明智相遍照十方世界，而無有障礙。蓋一切眾生常耽著於欲樂，尤以五欲中之色為甚，佛為令眾生捨其所愛，故現此妙光明相，令其心漸離欲樂，然後為彼等說智慧。     (二)六粗相之一。即對於現識所現之相（三細中之第三境界相），起妄心智用，而對境界分別愛、不愛之境。〔大乘起信論、大乘起信論疏卷上〕（參閱「三細六粗」834）p6330

智秀
一﻿智秀    （442～504）五代僧人。俗姓裘，京兆（今陝西西安）人，寓居於建業（今江蘇南京）。幼而穎悟，早有出家之心，雙親不允許，密為求婚，將剋娶日乃間行避走。投蔣山（今南京紫金山）靈曜寺出家。受具足戒後，稟訪群師；精通大小乘經論，尤其精研涅槃、淨名、般若等經。世壽六十三。〔高僧傳卷八、新修科分六學僧傳卷二十一〕p6324

智稱
一﻿智稱    （430～501）南齊僧。聞熹（山西）人，俗姓裴。出生於京口（江蘇）。十七歲隨軍出征，痛惡殺生。偶讀瑞應經而感悟。從南澗之禪房宗受五戒，歸依益州之仰禪師。仰師返汶江（四川）後，乃從之於裴寺出家，時年三十六歲。繼下江陵，從隱法師、具法師、興皇寺穎法師等受律學。並應法獻之邀，與其共住於定林寺。後受餘杭（浙江）寶安寺僧志之請，歸鄉開講十誦律，住於雲棲寺；不久，再返京都。歷住安樂寺、法輪寺。講十誦律達三十餘遍，著十誦義記八卷。世壽七十二。弟子有僧辯、法超等。〔梁高僧傳卷十一〕p6339

智積
一﻿智積    (一)為大通智勝佛未出家時之子。據法華經化城喻品載，大通智勝佛未出家時，有十六子，其長子名智積，於東方世界成佛，稱阿閦佛。    (二)東晉僧。人稱「智積菩薩」。據中吳紀聞所載，東晉末年，師自西土來華，於江蘇蘇州開創靈巖寺，法譽甚隆。據傳有貧嫗持角黍獻於師，師受之，嫗因而得度。其後遂於師生日時，聚眾舉行角黍會。〔靈巖記略〕p6343

智積菩薩
一﻿智積菩薩     (一)智積，梵名 Prajñā-kūṭa。隨從多寶如來，來法華會座之菩薩。據法華經提婆達多品所載，智積菩薩由下方多寶佛之國土來詣娑婆世界，於法華會座中，與文殊菩薩論議女人成佛一事。     (二)智積，梵名 Pratibhāna-kūṭa。賢劫十六尊之一。又稱辯積菩薩。在密教金剛界曼荼羅三昧耶會、微細會、供養會中，位列外院方壇北方四尊中之第四位。主如來化他之斷智，其智體與四智等同，含攝萬智，故稱智積。密號巧辯金剛、定慧金剛。種子為 （vi）或 （va）。三昧耶形為花雲。微細會中，其形像為左手握拳，置於腰際，右手屈臂、持蓮花，置於胸前，上有花雲；在供養會中，此菩薩屈左右兩臂，置於胸前，兩手執蓮花，其上亦有花雲。真言為「唵鉢羅底婆那俱吒野娑嚩賀藍」。一般以此菩薩與文殊菩薩或無盡意菩薩為同尊。又據決定總持經所載，阿閦如來之前身即名辯積。〔謗佛經、賢劫十六尊、金剛界七集卷下、金剛界發惠抄卷中、金剛界曼荼羅鈔卷下〕p6343

智積院
一﻿智積院    為日本真言宗智山派總本山。位於京都市東山區東大路。山號佛頂山。該址本為豐臣秀吉所建之祥雲寺。智積院之名，緣自紀州根來山大傳法院之一院。天正十三年（1585），該院為豐臣秀吉焚毀，住持玄宥至諸國避難，布教於京都北野，德川家康請其留居現地，為中興之第一世。至第七世運敞住持時，學德極高，開創學寮，門下號稱三千人，今亦設有學院。至明治十八年（1885），合豐山長谷寺，公稱真言宗新義派；三十三年獨立，稱智山派。今有方丈、大師堂、開山堂、宸殿、大書院等，庭園多利用自然地形，今仍存有桃山式庭園。襖繪有桃山期豪放華麗之金碧畫，並藏有佛畫、寫經等。〔東照宮御實紀第五、續日本高僧傳卷三、卷四、京師巡覽集第五〕（參閱「大傳法院」1162）p6343

智緣
一﻿智緣    宋代僧。生卒年不詳。隋州（湖北）人。精通醫術，長於辯才。嘉祐（1056～1063）末年，奉召至京師，止於相國寺。頗得王安石欽重，常相往返讌談。熙寧年間，王韶欲謀取四郡，謂番俗重僧，請師入番，神宗乃遣師西行，稱為經略大師。入番後，說服將領歸化，他族皆輸款歸服。而王韶忌其功勳，請召回，任右街首座，不久示寂。〔新續高僧傳卷六十〕p6342

智者
一﻿智者    (一)指具有智慧，或知自己本體之人。法華經藥草喻品有「我是一切智者」之語，即表此意。（參閱「一切智者」24）     (二)天台智顗大師之德號。隋開皇十一年（591），晉王楊廣從智顗受菩薩戒，賜「智者」德號。〔止觀輔行傳弘決卷一〕（參閱「智顗」6347）p6326

智者全肯
一﻿智者全肯    生卒年不詳。宋代法眼宗僧。天台德韶嗣。住持婺州（今浙江省金華市）智者寺。初參德韶，被逼拶「肯箇什麼？」，於剎那間解粘去縛，領悟了生死大事，遂依住多年。北宋太平興國年間（976～984）示寂。〔景德傳燈錄卷二十六、五燈會元卷十〕p6327

智者大師
一﻿智者大師    （538～597）為我國天台宗開宗祖師。隋代荊州華容（湖南潛江西南）人，俗姓陳。字德安。世稱智者大師、天台大師。（參閱「智顗」6347）p6327

智者大師別傳
一﻿智者大師別傳    全一卷。隋代灌頂（561～632）撰。又作隋天台智者大師別傳、天台智者大師別傳。收於大正藏第五十冊。係以編年體記述智者大師智顗之行狀。智顗集天台宗之大成，灌頂則為天台法門之繼承者，為智顗門下第一弟子。在智顗之傳記中，本書撰著年代最早，記述亦極為詳細，故廣受重視，與國清百錄同為有關智顗行跡之最重要資料。道宣所著續高僧傳中之智顗傳，即承繼本書而來，二者略有出入，可互補不足。關於智顗之資料，另有宋代曇昭之天台智者大師別傳註一卷及志磐之佛祖統紀智顗傳。又據國清百錄序所載，渚宮之法論、會稽之智果等，亦作有智顗之別傳。p6327

智者大師塔院
一﻿智者大師塔院    位於浙江天台縣北十公里之天台山佛隴真覺寺中。為天台宗創始者智者大師智顗之塔院。建於隋開皇十七年（597），大殿內安置大師之肉身塔，塔高約七公尺，全用青石雕成，二層六面，有飛檐二重，第一層正面佛龕中並設有智者大師坐像，殿壁上則懸掛天台宗十七位祖師之畫像。寺門外有碑亭，安立唐代元和六年（811）翰林學士梁肅所撰、徐放所書之修禪道場碑一座。p6327

智者真慈
一﻿智者真慈    生卒年不詳。宋代臨濟宗楊岐派大慧系僧。又作元庵真慈。東林道顏（卍庵道顏）法嗣。住持婺州（今浙江金華市）智者寺。俗姓李，潼川（今四川三台縣）人。初依成都正法禪師圓頂受戒，遍遊講肆中，聽習圓覺經的「四大各離，今者妄身當在何處？畢竟無體，實同幻化。」忽然省悟，作頌云：「一顆明珠，在我這裡，撥著動著，放光動地。」後來南遊廬山圓通寺，聽聞道顏在西堂開示「佛亦是塵」，大受鼓舞，作頌云：「撥塵見佛，佛亦是塵；問了答了，直下翻身。勸君更盡一杯酒，西出陽關無故人。」又頌塵塵三昧云：「鉢裡飯，桶裡水，別寶崑崙坐潭底，一塵塵上走須彌；明眼波斯笑彈指，笑彈指，珊瑚枝上清風起。」因此受到道顏的印可，聲揚四表，出主智者寺後，被譽為「大屠龍之手」。〔續傳燈錄卷三十四、五燈會元卷二十〕p6327

智脫
一﻿智脫    （541～607）隋代僧。江都（江蘇揚州）人，俗姓蔡。祖籍濟陽（河南）考城。七歲出家。先後從鄴下之穎法師、江都之強法師、莊嚴寺之㬭法師研究華嚴、十地、毘曇、成實等經論。南朝陳至德年中（583～586），應陳後主之請，入宮內講經。後隨隋煬帝入京，住於日嚴寺，奉敕撰著成實論疏四十卷。曾開講維摩經，並與三論宗嘉祥大師吉藏論義。又刪正招提寺僧慧琰之成論玄義而成十七卷。示寂於東都之慧日道場，世壽六十七。另著有釋二乘名義、淨名經疏等。〔續高僧傳卷九〕p6333

智自在所依真如
一﻿智自在所依真如    十真如之一。為菩薩於第九善慧地中，斷利他中不欲行障所證得之真如。證此真如則於四無礙智得自在，故稱智自在所依真如。即菩薩於第九地中，得法無礙、義無礙、詞無礙、樂說無礙等四無礙智，自在得知；此真如為無礙智所依者，故有此名。〔成唯識論卷十〕（參閱「真如」5300）p6323

智舜
一﻿智舜    （533～604）隋代僧。俗姓孟，趙州（今河北省趙縣）人。年少既有遁居林泉之志，事雲門稠禪師。專習道觀，不緣俗務；若妄心起，即刺股或抱石巡塔，須臾不放逸，所以，髀上刺處，斑駁如鋪錦。後來，棲住於贊皇（今河北贊皇）許亭山，日久，山下居民前來依止，故又入漳洪山南谷，專修禪定。性情至仁，曾有獵者驅雉入其房，舜勉勵勸導，不能改變其意，乃自割一耳贖之，獵者大驚。之後，許亭山十之八九不為畋獵。開皇十年（590），隋文帝下詔召問，師以病疾而辭。後憩廬山大林寺，效法淨土宗初祖東晉慧遠專修淨業。大業初，講觀無量壽經畢即示疾，見鸚鵡、孔雀念佛法僧，出微妙音，告弟子曰：「吾今日往生矣！」遂示寂而去，世壽七十二。〔佛祖統紀卷二十七、淨土往生傳卷中〕p6336

智藏
一﻿智藏    (一)梵語 jñānākara-garbha。生起智慧之根本、源頭。〔八十華嚴卷七十〕     (二)即指佛智。佛之智慧廣大，無所不包，含藏無限，故稱智藏。華嚴五教章卷一（大四五‧四七八中）：「一切諸法，皆悉流入毘盧遮那智藏大海。」     (三)（458～522）南朝梁代僧。與僧旻、法雲並稱為梁代三大法師。吳郡（江蘇吳縣）人，俗姓顧。初名淨藏。少聰敏，性謙和。據續高僧傳卷五載，師十六歲出家，泰始六年（470）敕住興皇寺，師事上定林寺僧遠、僧祐及天安寺弘宗，並從僧柔、慧次二師受學，精通經論及戒律。太宰文宣王紹隆佛教，將講淨名經，召集精解經論之僧眾二十餘人，師年臘最少，居最末座，然敷述義理，無能抗衡者。梁武帝時，頗受崇信，敕住開善寺。二十九歲時，聞善相者告以壽僅三十一，遂息講解，竭精修道，發大誓願，不出寺門；又於經藏中，得金剛般若經，日夜讀誦受持。至三十一歲歲末，師以香湯沐浴，誦經待死，俄而空中有聲，蓋以般若經之力而得倍壽。自此，江左道俗競誦般若經，皆多徵應。武帝曾擬自任白衣僧正，依戒律立法，整治僧紀，無人敢加諫止，師乃上書謂佛法之大海非俗人所能得知，復與帝數度問答，帝服其義理，事乃止。其後曾奉敕於彭城寺講成實論、慧輪殿講般若經，晚年屏居開善寺。武帝受菩薩戒時，以師為戒師；皇太子亦敬重於師，嘗親臨法席，聽講大涅槃經。世壽六十五。敕葬獨創山。以師住於開善寺，故一般稱之為「開善」。師畢生從事講經、注經，常講經論有大小品般若、涅槃、法華、十地、金光明、成實、百論、阿毘曇心等，並撰著各義疏，以利演說，今皆不傳。〔釋氏稽古略卷二、佛祖歷代通載卷九、釋氏六帖卷十、三國佛法傳通緣起卷上〕     (四)（735～814）唐代禪僧。虔化（江西）人，俗姓廖。八歲出家，二十五歲受具足戒。於建陽佛迹巖參禮馬祖道一，受心印及袈裟。於道一示寂後，唐貞元七年（791），依眾請開堂，後住錫於虔州西堂，宣揚馬祖禪風。與百丈懷海、南泉普願共稱馬祖門下之三大士。世壽八十，法臘五十五。穆宗敕諡「大覺禪師」。嗣法弟子有虔州處微，及新羅僧雞林道義、本如、洪涉、慧徹等。師之禪風盛行於新羅。其弟子中，道義返國後住於迦智山創派，洪涉亦於實相寺創派，皆為朝鮮曹溪宗九山之一。〔宋高僧傳卷十道一傳、祖堂集卷十五、景德傳燈錄卷七、聯燈會要卷五、五燈會元卷三、朝鮮禪教考、朝鮮金石總覽上〕     (五)唐代不空三藏之法諱。不空為南印度師子國人，師事金剛智，學悉曇章。唐玄宗開元八年（720）來華，宣揚密宗教義，譯出經論甚多。（參閱「不空」1294）     (六)日僧。為福亮法師俗家之子。福亮，又稱福領，原係我國吳人，後東渡日本，並歸化為日本人，出家後住於大和元興寺。智藏自年少即居於元興寺，出家後與父同事慧灌為師，從學空宗。後來唐禮謁吉藏，探研三論奧義。返日後，住於法隆寺，講授空宗之旨。古來以師為日本三論宗之第二傳。天武元年（673），大和川原寺書寫大藏經，師奉敕任督役之職，同年任僧正。門下有道慈、智光、禮光等。寂年、世壽均不詳。〔三國佛法傳通緣起卷中、扶桑略記第五、僧綱補任抄出卷上〕p6345

智藥三藏
一﻿智藥三藏    生卒年不詳。天竺僧。南朝梁武帝天監元年（502，一說九年）自西印度來廣州，於法性寺劉宋求那跋陀羅所建戒壇（一說寶林寺）之畔，親植菩提樹一株。師復至曹溪口，掬水而飲，以水質甘美，知溪源必有勝地可為蘭若。遂至上源，見山水宛若印度寶林山，乃勸村人建立一寺，名為寶林寺；並謂百七十年後，有肉身菩薩至此地演化得道。至唐儀鳳元年（676），六祖慧能至法性寺，與僧作風幡之問答，並於菩提樹下剃髮受戒。翌年，慧能至寶林寺大弘教化，一如所讖。〔增訂佛祖道影卷四（虛雲）〕p6346

智覃正禪師語錄
一﻿智覃正禪師語錄    全一卷。清代臨濟宗破菴派僧智覃最正說，尚能、尚瑩等編。全名智覃正禪師住安陸府西來禪寺語錄。收於嘉興藏第三十六冊。 清康熙二十三年（1684）刊行。內容包括上堂、讚、拈古、頌古、牧牛頌。p6336

智覺→
一﻿智覺&rarr;    （904～975）唐末五代僧。淨土宗六祖、法眼宗三祖。「智覺」是永明延壽的賜號。（參閱「延壽」3632）

智覺普明國師語錄
一﻿智覺普明國師語錄    凡八卷。日僧春屋妙葩撰，周佐等編。收於大正藏第八十冊。收錄臨濟宗夢窓派禪僧妙葩於天龍資聖寺、太平興國南禪寺、臨川寺等處之上堂、小參、陞座、拈香、小佛事、佛祖讚、自讚、頌古等，及四明道聯所撰妙葩之塔銘、姚廣孝之序。p6349

智覺禪師自行錄
一﻿智覺禪師自行錄    全一卷。宋僧文沖編。唐末五代法眼宗三祖、淨土六祖永明延壽（904～975，又做永明智覺）每日行持實修記錄。全名慧日永明寺智覺禪師自行錄。收於卍續藏第一一一冊。內容為智覺禪師每日晝夜躬自行持實修之一百零八件佛事。卷首有乾隆十年（1745）五月西原居士蔣恭棐序，卷末有道光二十三年（1843）比丘梅嶼跋。p6349

智訥
一﻿智訥    （1158～1210）高麗時代曹溪宗禪僧。洞州（黃海道瑞興郡）人，俗姓鄭。號牧牛子。八歲依曹溪山宗暉出家。明宗十二年（1182）南遊，止住昌平清源寺，一日閱六祖壇經忽有所得。十五年，於下柯山普門寺閱大藏經，由李通玄之華嚴經論而達圓頓之觀門，移公山居祖寺修禪數年。神宗元年（1198），隱棲智異山無住庵，讀大慧語錄而大悟，後移松廣山吉祥寺凡十一年，常說金剛經、六祖壇經、華嚴經論、大慧語錄，以惺寂等持門、圓頓信解門、徑截門等三門接化學人，門庭興盛，當代無可比擬者。諡號「佛日普照國師」。     師與義天並稱高麗佛教界之雙璧，創倡朝鮮獨立之禪宗，為曹溪山之開祖。其著作有真心直說一卷、念佛要門一卷、六祖壇經跋、圓頓成佛論一卷、看話決疑論一卷等。其中以真心直說最為著稱。師之思想淵源於李通玄等之華嚴教學，從禪宗立場調和禪、教二門教義，主張禪契華嚴之奧旨，以空寂靈知之心為本來面目，論定慧雙修、頓悟漸修、先悟後修，及禪、華嚴、淨土一致。同時唱導戒身佛乃至真如念佛之十種念佛說。〔昇平曹溪山松廣寺嗣院事蹟碑（朝鮮金石總覽下所收）、朝鮮佛教略史、朝鮮佛教通史、朝鮮禪教史〕p6333

智詵
一﻿智詵     (一)（539～618）隋代僧。江蘇徐州人，俗姓徐。字慧成。遊蜀修律。以周武毀佛，遂隱於南嶺。隋文帝即位（581），啟正法，廣招碩德，師為僧首，赴長安敷揚律藏。後應蜀王秀之請還蜀，住於法聚寺，受道俗之歸崇，設大齋會。後隱於龍居山寺，又因蜀王之請再歸蜀。世壽八十（一說八十三）。〔續高僧傳卷二十一、義楚六帖卷十二〕     (二)（609～702）唐代僧。汝南（河南）人，俗姓周。十三歲出家，初從玄奘習經論，後投馮茂山五祖弘忍。嘗住資州（四川）德純寺。據曆代法寶記載，萬歲通天二年（696）七月，則天武后詔入內，賜予達磨所傳、慧能所持之袈裟。世壽九十四。著有虛融觀三卷、緣起一卷、般若心經疏一卷。〔宋高僧傳卷十九無相章、卷二十處寂章〕      (三)（824～882）新羅僧。為朝鮮佛教禪門九山曦陽山派之祖。王都人，俗姓金。早年參禮浮石山之梵體，十七歲受具足戒，後從禪宗四祖道信之玄孫惠隱習禪。景文王四年（864），棲隱賢溪山安樂寺。憲康王七年（881），於慶尚北道曦陽山開創鳳巖寺，蔚成曦陽山派。世壽五十九，法臘四十三。諡號「智證大師」。〔朝鮮金石總覽上、東師列傳卷一〕p6337

智誠
一﻿智誠    （1908～1994）中國佛教比丘。俗姓周，名文華。江蘇泰州人。七歲時，江、浙饑荒，被送至北曾墟橋頭西方庵禮能定法師出家。一九二六年到高郵放生寺天台佛學院學習，次年至寶華山隆昌寺受戒。此後隨方參學，尋師求法，先後在律宗佛學院、觀宗寺弘法社親近諦閑法師。並經諦閑法師向太虛大師推薦至閩南佛學院深造。一九三六年任庵埠靈和寺住持。一九三七年至一九四O年閉關以舌血寫成八十萬字的大方廣佛華嚴經。一九四六年任潮州開元寺方丈，籌備資金復辦嶺東佛學院。一九八五年抵泰國弘法，拜訪高僧，廣結善緣。曾任汕頭佛教協會會長，汕頭市人大代表、政協常委，廣東省佛教協會副會長、名譽會長，中國佛教協會理事等。世壽八十七。著有八識規矩頌講解、唯識精義等，曾編寫潮州佛教史、汕頭市佛教史。p6339

智論
一﻿智論    凡一百卷。為印度龍樹菩薩著，後秦鳩摩羅什譯。為理解大乘佛教之重要論書。（參閱「大智度論」1149）p6342

智諭
一﻿智諭     （1924～2000）台灣佛教比丘。俗姓徐，名曙明。山東省博興縣人。一九四九年隨軍旅到台灣，退役後因參加佛學研究會，對佛法深有體悟。一九六九年九月，依台北松山寺道安長老剃度出家，法名智諭。同年於基隆海會寺，依道源長老受具足戒。一九七二年十一月，為西蓮淨苑開山住持。一九九八年，自住持位退居，交付惠敏法師繼位，共住持二十六年，度化四眾無數。講經弘化，如心經、金剛經、阿彌陀經、法華經、楞嚴經等；講戒有比丘戒、比丘尼戒、梵網經菩薩戒等。講論有中論等。著有思益梵天所問經尋繹至阿彌陀經鈔等五、六十部。主編四分律拾要鈔、南山律學辭典、般若藏彙粹、淨土藏彙粹等，為淨律二宗之寶典。世壽七十七，僧臘三十二。p6344

智證傳
一﻿智證傳    全一卷。宋代臨濟宗黃龍派僧覺範慧洪（1071～1128）撰，覺慈編。收於卍續藏第一一一冊。明萬曆十三年（1585）重刊。本書係著者為使後代子孫究明綱宗、遵行祖令，故引用諸經論聖句、古祖師機緣語要，及其提示之要言等，併記其類似語句，突顯其淵旨，以辨別邪正是非，而證入佛道。書中引證論述至為適切，為學道者最佳之指南。原十卷，今合為一卷，並輯錄注解寶鏡三昧一卷。p6346

智賢
一﻿智賢    (一)（？～368）晉代比丘尼。常山（河北真定）人，俗姓趙。風範清雅，戒行奇高。太守杜霸羨其貌美，欲強納為後室，師抗諍不屈，杜霸以刀斫之，仍無所懼。後居司州（長安）西寺弘法，門徒百餘人。及苻堅立，重師之德，為製織繡袈裟，歷時三年方成。世壽七十餘。〔比丘尼傳卷一〕     (二)生卒年不詳。北宋雲門宗禪僧。為福嚴良雅之法嗣。住錫衡州（湖南省）常寧縣北禪院。〔建中靖國續燈錄卷三、五燈會元卷十五〕p6342

智越
一﻿智越    （543～616）隋代僧。為智顗門下第一人。南陽人，俗姓鄭。雖受岳陽王叔慎之重用，仍毅然剃度出家。於金陵從智顗學教，精通法華、禪宗及戒律。開皇十七年（597），智顗示寂前，師受託為其籌辦於石城寺佛前往生之事。其後二十年間，為天台山眾僧之長，致力於師教之傳承。世壽七十四。〔續高僧傳卷十七〕p6336

智通
一﻿智通     (一)生卒年不詳。唐代禪僧。據景德傳燈錄卷十載，師參禮歸宗智常求法，一夕突大呼（大五一‧二八一上）：「我已大悟也。」次日，智常問之，答：「師姑天然是女人作。」智常許之。後居五台山法華寺，自稱大禪佛。示寂前舉偈云：「舉手攀南斗，迴身倚北辰，出頭天外看，誰是我般人？」〔五燈會元卷四、禪苑蒙求卷上〕     (二)生卒年不詳。唐代譯經僧。安邑（山西）人，俗姓趙。隋大業年中出家，律行清苦，兼明經論，於總持門特所留意。夙有遊方之志，遂往洛陽翻經館學梵語。貞觀年中，有北天竺僧攜千臂千眼經梵本奉進，帝敕其與梵僧共譯，成二卷。後又譯出千囀陀羅尼觀世音菩薩咒經等三部。〔開元釋教錄卷八〕     (三)生卒年不詳。日本法相宗僧。俗姓湯坐。齊明天皇四年（658），與智達來唐，從玄奘、窺基習唯識。返日後，開創觀音寺，弘通法相宗，稱為日本法相宗第二傳。曾任僧正之職。〔佛祖統紀卷三十九、三國佛法傳通緣起卷中、日本書紀第二十六、八宗綱要卷上〕     (四)（1908～1973）中國佛教比丘。俗姓陶，江蘇省泰縣人。十歲時依潤田、潤滋二師剃度。二十歲赴寶華山受具足戒，圓戒後在山上安單一年。翌年下山，至鎮江玉山超岸寺佛學社，依守培老和尚受學。一年後到金山江天寺，依蔭平禪師參禪。一九三一年，返回泰縣興隆庵。一九三三年，出外參訪，並於一九三六年，赴南洋駐錫檳城佛學院。除在佛學院授課外，早晚禮佛課誦，日誦地藏經一部，如是十二年之久。一九四八年，移錫洪福寺，襄助寺務二十餘年，未再遷徙。一生少欲知足，淡於名利，隨遇而安，不收徒、不建廟、不攀緣、不募化，唯以修持為務。於馬來西亞檳城洪福寺示寂，世壽六十六，僧臘五十六。p6334

智通景深
一﻿智通景深    （1089～1152）宋代曹洞宗僧。又作大死翁景深。泐潭惟照（寶峰惟照）法嗣。住持興國軍（今湖北陽新縣）智通禪院。俗姓王，台州（今浙江省境）仙居人，自幼不群，十八歲依廣度院德芝禪師落髮出家。後投淨慈象禪師座下，受教「思而知，慮而解，皆鬼家活計」，遂往洪州（今江西南昌市）參禮泐潭，受教示「直須斷起滅念，向空劫以前掃除玄路，不涉正偏，盡卻今時，全身放下，放盡還放，方有自由分」，遂大徹大悟，因號「大死翁」。南宋建炎元年（1127），往湖北智通禪院住持弘化，上堂曾開示：「來不入門，去不出戶，來去無痕，如何提倡？直得古路苔封，羚羊絕迹，蒼梧月鏁，丹鳳不棲，所以道：藏身處沒蹤跡，沒蹤跡處莫藏身。若能如是，去住無依，了無向背。」宋紹興元年（1131），歸住寶藏岩弘化；二十二年二月示疾，三月作辭世偈云：「不用剃頭，何須澡浴？一堆紅焰，千足萬足；雖然如是，且道向上還有事也無？」遂斂目而逝，世壽六十三，僧臘四十五。〔嘉泰普燈錄卷九、五燈會元卷十四、續傳燈錄卷十六、禪苑蒙求拾遺卷一、禪燈世譜卷九、南海寶象林慧弓詗禪師語錄卷五〕（參閱「大死翁」1042）p6334

智通禪師語錄→
一﻿智通禪師語錄&rarr;    全一卷。唐代仰山慧寂撰，明代語風圓信、郭凝之編。（參閱「仰山慧寂禪師語錄」2743）

智道
一﻿智道    （1927～）台灣佛教比丘尼。俗姓黃，名兒玉。苗栗縣人。生具善根，其姑母早年出家，為獅頭山萬佛庵住持達清法師。幼隨姑母，受佛法薰陶，十九歲於萬佛庵祝髮出家。民國三十七年（1948），入中壢圓光寺台灣佛學院（圓光寺妙果老和尚禮請慈航法師自新加坡來創辦）受學。四十三年（1954），在獅頭山元光寺受具足戒。先後親近慈航、大醒、道源、白聖、道安等佛門大德，傳承禪宗曹洞，從慈航法師研讀唯識，又潛心研究淨土，禪淨雙修。四十九年（1960），與其母達同老尼師，在苗栗福星山創建淨覺院，並附設幼稚園。對社會慈濟事業尤為熱心，於寺中舉辦佛學講座，參與救災濟貧活動等。曾任苗栗縣佛教支會理事長、省佛教分會理事等職。p6338

智達
一﻿智達    日本法相宗僧。齊明天皇四年（658），與智通來唐，從玄奘、窺基習唯識學。返日後，據傳於元興寺講經。寂年、世壽均不詳。p6338

智鍇
一﻿智鍇    （533～610）隋代僧。豫章（江西）人，俗姓夏侯。年少出家，從楊都興皇寺法朗學三論，並從天台宗智顗修習禪法。晚年造廬山大林精舍，修治西林寺，開講法華、涅槃、十誦律等。歷二十餘年，足不出山，亦不赴文帝之敕召與豫章之禮請。世壽七十八。〔續高僧傳卷十七〕p6344

智鑑
一﻿智鑑    （1105～1192）宋代曹洞宗僧。安徽滁州人，俗姓吳。世稱雪竇智鑑禪師。初參長蘆山真歇清了，甚為所重，後遯迹象山苦修，深夜開悟。乃復投天童宗珏，得嗣其法。紹興二十四年（1154），住於棲真寺。其後歷住定水院、香山、報恩寺。淳熙十一年（1184），住於雪竇山，四方來歸，宗風大振，後退隱於寺之東庵。世壽八十八。弟子有天童如淨。〔嘉泰普燈錄卷十七、五燈會元卷十四、續傳燈錄卷三十〕p6350

智門
一﻿智門    謂諸佛自利之德。為「悲門」之對稱。諸佛萬德可分別為悲智二門，其中，一切自利之德為智門，一切利他之德為悲門。p6328

智門光祚
一﻿智門光祚    生卒年不詳。宋代雲門宗僧。浙江人，曾參訪益州（今四川成都）青城山香林院澄遠，得其心印，並嗣其法。初住隨州雙泉，復徙於智門寺，大振宗風，世稱「智門光祚禪師」。（參閱「光祚」2758）p6328

智門般若體
一﻿智門般若體    禪宗公案名。智門光祚與僧問答，顯示般若體用不二之義。碧巖錄第九十則（大四八‧二一四下）：「僧問智門：『如何是般若體？』門云：『蚌含明月。』僧云：『如何是般若用？』門云：『兔子懷胎。』」般若為佛智，乃無我、無心之無分別智。此公案中，僧分別般若之體用而問，智門則以體用不離作答。即蚌含中秋之明月而生明珠，兔吞中秋之明月而懷胎，以前者為般若之體，後者為般若之用；然而蚌、兔雖異，能照之明月則無二。蓋僧分別般若之體用，智門則超體絕用，直接以明月之無心而普照萬象，提示般若大智慧之當體。p6328

智門蓮華荷葉
一﻿智門蓮華荷葉    禪宗公案名。又稱智門蓮華。智門光祚與僧問答，顯示一切眾生悉有佛性之義。碧巖錄第二十一則（大四八‧一六一下）：「僧問智門：『蓮花未出水時如何？』智門云：『蓮花。』僧云：『出水後如何？』門云：『荷葉。』」據法華玄贊卷一本所載，蓮花具有二義，一出水義，謂所詮之理，出離二乘泥濁污水；二開敷義，謂以勝教言而開真理。此公案中，僧分別因果之隱顯，就蓮花之未出水、已出水，而問未悟、已悟之兩時；智門則以因隱則果顯，而答蓮花，果顯則因隱，而答荷葉。蓋智門係以因果不二、隱顯無礙，即因非因、果非果、隱即顯、顯即隱之本來面目而作說示。亦即以一切眾生皆有佛性之立場，否定僧之二見，使其悟知一切眾生皆有佛性之真義。p6328

智順
一﻿智順    （447～507）南朝齊、梁間臨濟宗僧。天寶樞法嗣。俗姓徐，瑯瑘臨沂（今山東臨沂）人，十五歲從鍾山延賢寺智度出家，精於涅槃、成實。齊竟陵王特為之修治城寺。東遊越地紹興（今浙江紹興）一帶，住於雲門精舍，大弘佛法。後示寂於此。〔高僧傳卷八〕p6336

智頵
一﻿智頵    （777～853）唐代僧。中山（河北完縣）人。幼辭親，禮五台山賢林為師，以誦經合格而得度。師神情爽拔，氣調高峙，少欲知足，苦行好施。歷遊諸講肆，傳法華、維摩二經。元和（806～820）年間，眾人推舉為五台山都檢校守僧長之職。後遇饑饉，被延為華嚴寺都供養主，日供千僧，歷十餘年，食無告乏。世壽七十七。〔宋高僧傳卷二十七〕p6344

智顗
一﻿智顗    （538～597）為我國天台宗開宗祖師（一說三祖，即以慧文、慧思為初祖、二祖）。隋代荊州華容（湖南潛江西南）人，俗姓陳。字德安。世稱智者大師、天台大師。七歲即好往伽藍，諸僧口授普門品一遍，即誦持之。年十八，投果願寺法緒出家。未久，隨慧曠學律藏，兼通方等，後入太賢山，誦法華、無量義、普賢觀諸經，二旬通達其義。陳天嘉元年（560），入光州大蘇山，參謁慧思，慧思為示普賢道場，講說四安樂行，師遂居止之。一日，誦法華經藥王品，豁然開悟。既而代慧思開講筵，更受其付囑入金陵弘傳禪法。於瓦官寺開法華經題，從而樹立新宗義，判釋經教，奠定了天台宗教觀之基礎。     陳太建七年（575），入浙江天台山，於佛隴之北建寺居之。九年，帝敕賜「修禪寺」之號。至德二年（584），陳後主率后妃從師受菩薩戒，三年奉敕出山，寓金陵靈曜寺，未久，於太極殿宣講大智度論、仁王般若經，又於光宅寺講法華經等。及隋軍攻破金陵，師西遊荊土。隋開皇十一年（591），晉王楊廣（煬帝）累請東返，師鑑其誠，乃至揚州為授菩薩戒，王敕賜「智者」之號。其後西行，至當陽玉泉山建寺，開皇十三年於寺講說法華玄義，文帝乃敕賜「玉泉寺」之額。翌年又宣講摩訶止觀，十五年復應晉王之請，東返金陵，撰淨名義疏。開皇十七年，坐化於山中大石像前，世壽六十，戒臘四十。生前造大寺三十六所（一說三十五所），度僧無數，傳業弟子三十二，其中著名者有灌頂、智越、智璪等。師入寂後，楊廣派人依其所遺圖畫於天台山下建寺，大業元年（605），即位後並親賜「國清寺」之額。後周世宗時追諡「法空寶覺尊者」。南宋寧宗慶元三年（1197），又加諡「靈慧大師」。     師之思想，係將法華經精神與龍樹教學，以中國獨特之形式加以體系化而成。又將佛教經典分類為五種，將佛陀之教化方法與思想內容分為四種，此綜合性之佛教體系的組織，被視為具有代表性之教判。依禪觀而修之止觀法門，為師之最具獨創性者。生平撰述宏富，少部分為親自撰寫，大部分由弟子灌頂隨聽隨錄整理成書。有法華疏、淨名疏、摩訶止觀、維摩經疏、四教義、金剛般若經疏、禪門要略、觀心論等數十種。     師之著述，建立了天台一宗之解行規範，其中法華經玄義、法華經文句、摩訶止觀，世稱為天台三大部；又觀音玄義、觀音義疏、金光明經玄義、金光明經文句、觀無量壽佛經疏，稱為天台五小部。其特點在於教觀雙運、解行並重。其學說影響中國佛教頗鉅。〔續高僧傳卷十七、大唐內典錄卷十、止觀輔行傳弘決卷一、天台九祖傳、佛祖統紀卷六、卷二十五、卷三十七、卷三十九、卷四十九、智者大師別傳註〕p6347

智願
一﻿智願    智、願之合稱，指佛果之智慧與因位之本願。或指依智慧所發之大悲弘願。往生禮讚偈（大四七‧四四一上）：「彌陀智願海，深廣無涯底。」蓋阿彌陀佛以四十八本願而成其果智，果智不離本願，故因果並舉，稱為智願；又其所發四十八願，係由菩薩之智慧而起願，故稱智願。p6347

智首
一﻿智首    （567～635）隋代僧。安定（甘肅）人，俗姓皇甫。幼年投相州雲門寺智旻出家。二十二歲受具足戒。受戒後，未知得戒否，遂於佛塔前祈請顯證，蒙佛摩頂，得身心安泰。後從道洪學律，同學七百餘人，無出其右者。年未滿三十，即開始講律，其懿德敏行，頗為時人讚歎。隋文帝於長安建大禪定道場時，師隨智旻入關，住寺講律，又考定三藏眾經。其時關中專奉僧祇律，洪遵開創四分律，道俗雖隨之，而傳文律儀尚不明，師乃著五部區分鈔及四分律疏，標眾師所未解，令眾釋然。自此法譽更隆，洪遵亦親列法座，命眾依憑之。仁壽以後三十餘年間，獨步京師，無有抗衡者。大業之初，敕住大禪定道場，法化益盛，曾於相州雲門之故墟建雙塔，以誌出家受戒之地。     唐貞觀元年（627），天竺波羅頗迦羅蜜多羅三藏攜梵本來華譯為漢文，涉及律處，皆諮詢取正於師。太宗貞觀八年，為太穆皇后在長安造弘福寺，廣集有德之僧，師受召為上座，任僧綱。世壽六十九。太宗敕令國葬。世稱四分律宗第八祖。弟子有道宣、道世、慧滿、道興、智興等。著作除五部區分鈔二十一卷、四分律疏（又稱廣疏、大疏）二十卷外，另有出要律儀綱目章一卷、小阿彌陀經鈔二卷等。〔續高僧傳卷二十二、續薩婆多毘尼毘婆沙序、開元釋教錄卷八、六學僧傳卷四、新編諸宗教藏總錄卷一、卷二、唐書藝文志第四十九〕p6331

暖佛節
一﻿暖佛節    緬甸佛教節日。於每年西曆二月之月圓日舉行。屆時全國佛教徒聚集佛教聖地曼德勒（Mandalay），於佛前置一燃燒之香木，暖和佛手。相傳佛陀生前曾在火上烤手，暖和身體，故有此節。p6884

暖寮
一﻿暖寮    使寮中之人溫暖之意。又作暖席。在禪宗，新入僧堂者，必辦茶果等招待其他先居之人，稱為暖寮；其所費之錢則稱暖席錢。此外，法會時，借用其他寺院房間之際，所繳納之房屋錢，亦稱暖席錢。禪林象器箋第九類叢軌門：「忠曰：『入寮人辨茶果等饗先居人，曰暖寮，予聞大德寺亦曰暖寮，妙心寺此謂暖席矣！』」同書第二十九類錢財門：「凡借他寺院房舍，或修法會，或辨齋供，則納暖席錢於本院。」p6885

暖簾
一﻿暖簾    秋冬之際，叢林為防風取暖之故，乃於僧堂前後門垂掛一綿布簾，此簾即稱暖簾。至於夏季，則用凉簾。〔禪苑清規卷三維那條〕p6885

暗禪
一﻿暗禪    謂昧於教理之禪。又作暗證禪、盲禪。嘲諷禪僧唯耽於觀道，不知教相文理之語。p6884

暗證禪師
一﻿暗證禪師    又作盲禪者、暗禪比丘。係教家等禪宗以外之宗派者嘲諷禪家之語，尤指只執著於修禪定而不研究教法，闇於智解而又憍慢自是之禪徒。禪家每以「文字法師」謔稱天台、法相、華嚴等教家之流，謂彼等拘泥於經論之文字言句，只見枝葉末節而不知解脫入悟；教家等則以「暗證禪師」或「暗證盲悟」等語反諷之。〔摩訶止觀卷五上〕p6884

暢懷
一﻿暢懷    （1928～2006）中國佛教比丘。法名親極，字暢懷。俗姓王，名記德，河南省武安縣人。一九四二年依止邯鄲禪房寺性崇法師剃度。一九四三年，在北平廣濟寺受具足戒，入法界學院，親近慈舟律師達三年。後南下上海，入圓明講堂圓瑛法師主辦的楞嚴專宗學院修學三年。一九四九年，移居香港，繼續在華南佛學院、妙法寺內明書院修習佛教哲學，兼習英文。一九六六年，接任佛教普賢學校校監及中華佛教圖書館館長。一九七五年，在元朗法師創辦的佛教普賢書院擔任校監。一九八七年起，為佛教護生會、佛教青年協會創辦人兼永久導師，於大陸、加拿大等各地展開弘法活動。歷任香港佛教僧伽聯合會董事、諦公紀念堂住持、天台精舍住持等。著有靜坐講義及學佛文集等。p7304

暫住無常
一﻿暫住無常    暫住，謂暫時存續；無常，謂一切有為法皆生滅遷流而不常住。暫住無常，謂有為法雖屬無常，然因相違緣未到，故暫時存續。如山、樹等，未有火災時，得以暫住；火災若來，則壞滅。〔金七十論卷上〕p7648

暫到
一﻿暫到    暫到僧之略稱。禪林中，指暫時逗留在僧院，未久即將離去之僧人。而新至叢林掛搭之僧，或新參之僧，則稱為新到僧。於禪林中，規定於制中（結制安居期間）不准有前來掛錫者，然若某僧恰好因事於此期間到該寺，因制規所定，不准掛搭成為新到僧，而又須暫時逗留於該寺，則此僧即稱為暫到僧。此外，初入一寺，其掛搭之手續尚未完成者，亦稱為暫到僧。暫到僧所需之床帳什物等，皆由知客僧備辦款待；若暫到僧忽爾去世者，亦由知客僧主持其喪事。〔大慧普覺禪師宗門武庫、敕修百丈清規卷一祝釐章聖節條、禪苑清規卷一、禪林備用清規卷一、僧堂清規卷三別規二十六條、禪林象器箋卷六稱呼門〕p7648

暴流
一﻿暴流    梵語 ogha，巴利語同。又作瀑流。(一)為煩惱之別名。舊譯暴河。大水暴漲之時，可漂流人畜、房屋等；煩惱亦然，可漂失吾人之善德善品，故稱為暴流。諸經中以暴流喻煩惱時，通常分為欲暴流、有暴流、見暴流、無明暴流等四種。〔雜阿含經卷十八、增一阿含經卷二十三、北本大般涅槃經卷二十七〕（參閱「四暴流」2346、「煩惱」6940）     (二)依唯識說，阿賴耶識於輪迴之際仍持續不斷，猶如暴流。〔唯識三十頌、成唯識論卷二〕p7649

暹羅派
一﻿暹羅派    （Siam-nikāya）錫蘭三大佛教派別之一。為錫蘭佛教復興運動領袖薩羅難迦羅（Saraṇaṅkara, 1699～1778）與暹羅僧優波離（巴 Upāli）創於一七五三年，以坎底（Kandy）之摩爾伐多寺與阿斯羯利寺為中心。該派發展至今，僧伽數最多，約佔全國僧伽總數百分之六十五。其後分為摩爾伐多派（Malwatta）、阿斯羯利派（Asgiri）、拘提派（Kotte）、賓多羅派（Bentara）、迦耶尼派（Kalyāṇī），此五派雖各自獨立，不相統屬，但一切律儀完全相同。各派僧侶領袖皆稱摩訶那耶迦（大導師）及阿努那耶迦（副導師），由各派僧侶代表選出，終身任職。比丘皆屬僧伽羅族之瞿維伽姆種姓。主張禮拜佛舍利而不拜佛像。在政治方面亦頗有其影響力。p7819

暹首座
一﻿暹首座    生卒年不詳。宋代雲門宗僧。德山慧遠法嗣。廬山開先善暹，臨江軍（今江西省清江縣）人，操行清苦，遍游師席，以明悟為志。曾先參德山慧遠，禪林曰「海上橫行暹道者」，後至雪竇山，雪竇重顯欲舉住明州（今浙江寧波市）金鵝，師書偈於壁而去。出住廬山開先寺，一住十八年，後示滅於本山。〔續傳燈錄卷二、宗門武庫、明覺禪師祖英集卷五〕p7819

曆
一﻿曆    推算日月星辰之運行，用以定歲時節氣之方法，稱為曆。一般分為太陰曆與太陽曆。印度自西元前一世紀頃，因季節之運行，而施行太陰曆。據大唐西域記卷二記載，滿月之日，稱為月初。每個月由滿月至晦月，稱為黑分（梵 kṛṣṇa-pakṣa，由於大小月不同，或十四日，或十五日），由新月至滿月，稱為白分（梵 śukla-pakṣa）。一年之中，分為太陽北行之六個月，與太陽南行之六個月。或分為六時：(1)漸熱，一月十六日至三月十五日。(2)盛熱，三月十六日至五月十五日。(3)雨時，五月十六日至七月十五日。(4)茂時，七月十六日至九月十五日。(5)漸寒，九月十六日至十一月十五日。(6)盛寒，十一月十六日至一月十五日。佛教則分為熱時（一月十六日至五月十五日）、雨時（五月十六日至九月十五日）、寒時（九月十六日至一月十五日）等三時，或春夏秋冬四時。一年十二月之名稱列舉如下：制呾羅月（梵 Caitra，一月十六日至二月十五日）、吠舍佉月（梵 Vaiśākha）、逝瑟吒月（梵 Jyeṣṭha）、頞沙荼月（梵 Āṣāḍha）、室羅伐拏月（梵 Śravaṇa）、婆羅鉢陀月（梵 Bhādrapada）、頞濕縛庾闍月（梵 Aśvayuja）、迦剌底迦月（梵 Kārttika）、末伽始羅月（梵 Mārgaśīrṣa）、報沙月（梵 Pauṣa）、磨祛月（梵 Māgha）、頗勒窶拏月（梵 Phālguna，十二月十六日至一月十五日）。    中國自西漢太初元年（104 B.C.）至清末，共歷四十六次改曆；所用曆法與印度相同，大致係採用太陰曆。其中，自唐朝開元十七年（729）開始之三十三年間所用之大衍曆，為僧一行所編。     於日本，推古天皇十年（602），百濟僧觀勒將劉宋之元嘉曆傳至日本，於十二年開始施行曆法。天平寶字七年（763）以來，九十四年間採用中國大衍曆。直至貞享元年（1684），日人保井春海編貞享曆，日本始有自編之曆法，故於此之前，皆採用中國曆法。明治五年（1872）以後則使用太陽曆。     佛教之行事與曆法有密切之關係，如釋尊之降誕、成道、入滅等日期，於印度有各種異說；此係由於曆法之差異所致。如今之日本諸宗宗祖之忌日不因改曆而有差異，係以舊曆之日月換算為相當於新曆之日月；例如曹洞宗道元之忌日八月二十八日，換算新曆則為九月二十九日。然農村中由於耕作之故，盂蘭盆會等行事仍用舊曆，或較新曆延遲一個月。此外，將黃道（地球繞太陽公轉之軌道面與天球相交之大圓，亦即太陽在天球上之視軌道）附近較明顯之恆星選出若干，再分為二十八組：昴、畢、觜、參、井、鬼、柳（以上屬東方），星、張、翼、軫、角、亢、氐（以上屬南方），房、心、尾、箕、斗、牛、女（以上屬西方），虛、危、室、壁、奎、婁、胃（以上屬北方）等，稱為二十八宿。二十八宿之說夙行於印度，然印度認為牛宿與月之運行無關，如外道六論中之豎底沙論亦僅列出二十七宿之名，可知後世印度乃盛行以二十七宿之說為主；又因二十七宿之性各別不同，故以與二十七宿相當之日而論其吉凶，或以人之生年月日配二十七宿而占其命運之法，皆稱為占星法。此二十七宿分為七類，即：(1)安重宿：即畢、翼、斗、壁等四宿。(2)和善宿：即觜、角、房、奎等四宿。(3)毒害宿：即參、柳、心、尾等四宿。(4)急速宿：即鬼、軫、胃、婁等四宿。(5)猛惡宿：即星、張、箕、室等四宿。(6)輕燥宿（或稱行宿）：即井、亢、女、虛、危等五宿。(7)剛柔宿：即昴、氏等二宿。又亞洲諸國自古亦流行一種星辰運行與人之誕生日相關連，而可卜筮吉凶之說法。佛典中摩登伽經、舍頭諫太子二十八宿經、佛母大孔雀明王經、宿曜經等，亦有如是之說。在日本，以舊曆元旦為先勝，續之有友引、先負、佛滅、大安、赤口等依次輪流，以表示當日之吉凶，稱為六曜日，此風俗係源自中國。上述名稱則始自江戶時代，然命名由來不詳。p7815

曆代法寶記
一﻿曆代法寶記    全一卷。唐代之作品，撰者不詳。又稱師資血脈傳、定是非摧邪顯正破壞一切心傳、最上乘頓悟法門。收於大正藏第五十一冊。本書記錄由釋尊至菩提達摩多羅等西土二十九祖、東土六祖，及智銑、處寂、無相、無住、保唐宗（禪宗之一派）之事跡與傳承，文末附有大曆保唐寺和上傳頓悟大乘禪門門人寫真讚文並序一篇。又本書發現於敦煌，大英博物館及法國國民圖書館各藏寫本一部。〔鳴沙餘韻解說〕p7817

曇
一﻿曇    梵語 dharma，巴利語 dhamma。為「曇摩」之略稱。譯作法。即指佛法。又唐代僧人之名，多冠以曇字，如曇鸞、曇曜等。甄正論上（大五二‧五六二上）：「竊尋曇、梵二字，此土先無，玉篇、說文、字林、字統竟無此字。曇、梵二字本出佛經與無見之流翻譯人造，用詮天竺之音，演述釋迦之旨。」p7819

曇一
一﻿曇一    （692～771）唐代僧。山陰人，俗姓張。景龍年間出家，精通內外之學。初從曇勝學行事鈔，後遊長安，師事相部宗太亮，著有發正義記十卷，闡說南山、相部二宗之別。後住會稽開元寺，前後講四分律三十五遍、行事鈔二十餘遍，度眾達十萬人，時稱人中師子。世壽八十。弟子有朗然、神皓、辨秀、道昂等。〔宋高僧傳卷十四、唐文粹卷六十二〕p7820

曇准
一﻿曇准    （439～ 515）南朝宋、齊間僧。俗姓弘，魏郡湯陰（今河南省湯陰縣）人。出家從智誕法師受業，善涅槃經、法華經，住昌樂王寺。本為北方法師，曾至南方聽僧宗講涅槃經。但因南北學說不同，便自立講說，其說多為北方諸師所接受，後居湘宮寺，為當時名僧。世壽七十七。p7822

曇噩
一﻿曇噩    （1285～1373）元末臨濟宗僧。浙江慈溪人，俗姓王。字夢堂，號酉庵。六歲喪父，奉母命習儒。及長志求出世間法，禮奉化廣法院良公為師。二十三歲，禮謁長蘆之雪庭傳公，剃髮受具足戒。後聞元叟行端自中天竺寺移住靈隱寺，前往參謁，大悟，嗣其法，司內記，任徑山之書記。至元五年（1339）駐錫於四明咸聖寺，後移住慈溪開壽寺。帝賜號「佛真文懿」。至正十七年（1357），師為瑞光院之開山。八十二歲，編集六學僧傳三十卷。洪武三年（1370），帝召見眾僧時，師為眾僧之首，住天界寺。世壽八十九。〔六學僧傳序、南宋元明僧寶傳卷十、增續傳燈錄卷四、佛祖綱目卷四十一、五燈嚴統卷二十二、宋學士集卷三十三〕p7832

曇始
一﻿曇始    生卒年不詳。東晉末劉宋時代僧。關中（陝西）人。號白足和尚。出家後，常顯神通。東晉孝武帝太元（376～396）末年，攜帶經、律數十部，至高句麗（遼東半島）弘揚教法，此為高句麗聞道之始。義熙（405～418）初年，還歸關中。東晉末年，值匈奴肆虐，屠戮沙門，以刀斬師，然未能傷。繼由長安移住於平城。後逢北魏太武帝廢佛法難，帝親斬之而不死，因懼師之神通，遂痛悔其廢佛之過。〔梁高僧傳卷十〕p7820

曇宗
一﻿曇宗    唐代僧。居嵩山少林寺，精於武技，以平定隋末王世充之亂有功而著名。隋末，王世充盤據洛陽，經常騷擾少林寺，僧侶不安。秦王李世民出關伐罪，師乃糾合法眾，輔佐秦王與王世充作戰，每每親冒矢石之險，終殲滅凶頑。洛陽既平，王以功贈曇宗等十八人將軍號。具辭不受，王乃立碑寺中，紀其功績。此一事跡，於清代田雯之遊少林寺記亦有記載，但與上記略有出入。p7820

曇密
一﻿曇密    （1120～1188）宋代臨濟宗僧。浙江天台人，俗姓盧。號混源。十二歲出家，師事資福道榮。十六歲受具足戒，習天台宗教法。歷參徑山大慧宗杲、雪巢法一、此庵景元諸師。後參謁泉南之晦庵彌光，並嗣其法。乾道七年（1171）駐錫於苕溪上方寺，其後歷住紫擇、鴻福、萬年等寺。淳熙十一年（1184），敕住淨慈寺。世壽六十九，法臘五十四。著有混源密和尚語要一卷。〔嘉泰普燈錄卷二十一、五燈會元卷二十〕p7823

曇度
一﻿曇度     (一)生卒年不詳。南朝劉宋僧。瑯琊人，俗姓王。博通諸經，尤善涅槃、法華二經，復精通老莊及易學。住於京師新安寺。元徽年中（473～476），受敕為僧主。     (二)（？～489）北魏僧。江陵（湖北）人，俗姓蔡。幼年持戒精嚴，及長，遊學京都，勤學涅槃、法華、維摩、大品般若等諸經。後赴徐州，從僧淵學成實論，並領悟奧旨，獨步於當世。受北魏孝文帝之歸依，並受請於平城（山西大同）開席講說，學徒千餘人，其後至洛陽傳弘教化。著有成實論大義疏八卷。梁高僧傳卷八之慧球傳、魏書釋老志、南齊書卷十八祥瑞志等三處所記載之慧度，及唐高僧傳卷六道登傳之法度，與師或皆為同一人。〔梁高僧傳卷八〕p7822

曇延
一﻿曇延    （516～588）隋代僧。桑泉（山西臨晉）人，俗姓王。初隱於太行百梯寺，撰著涅槃經疏，後至長安，大開講筵。北周武帝初年，授為國統。其後帝將廢佛，極諫不聽，遂遁歸太行山。至隋文帝時，師自剃髮鬚，謁帝請度僧眾，興隆佛教，帝聽之，度四千人，又為立延興寺。開皇六年（586），帝率百官，從師受八戒。敕為平等沙門。世壽七十三。著有涅槃義疏十五卷，另有寶性、勝鬘、仁王等疏。〔續高僧傳卷八、山右石刻叢編卷十八曇延傳〕p7820

曇弘
一﻿曇弘    （？～455）南朝劉宋僧。黃龍人。幼年修習戒行，專精律部。永初年中（420～422）南遊廣東止臺寺，後住於交趾仙山寺，常誦無量壽經、觀無量壽經，誓願往生西方。孝建二年（455），入山自焚而寂。村人皆見師遍身金光，乘金鹿西行，感其神異，故集其骨灰，造塔供養。〔梁高僧傳卷十二〕p7820

曇彌
一﻿曇彌    巴利名 Dhammika。為佛陀弟子，亦稱曇彌比丘。又作達磨哥，譯為頑鈍。本為當地的尊長，為佛寺之主持，但個性相當凶暴、急躁，有時比丘犯錯，就以極為粗惡的口吻，責備比丘，令諸比丘紛紛離去。最後因而被在家信眾驅逐離寺，但師仍不知自省，反而到佛陀面前哭訴。釋尊開示：「沙門應執守沙門法，罵者不罵，瞋者不瞋，破者不破，打者不打，不應產生憤恨之心。並為他說樹神喻，示以沙門當住沙門法。」終使曇彌懺悔立誓。釋尊即再教示修增上慈法，精進向善，遠離瞋恚之苦報。〔中阿含經卷三十、增壹阿含經卷三〕p7833

曇影
一﻿曇影    生卒年不詳。晉代僧。為鳩摩羅什之弟子。曾助道安翻譯鼻奈耶。能講正法華經及光讚般若，聽者逾千，姚興大加禮遇。及羅什至長安，師往從之，助其譯經，並整理成實論諸品，立五聚之科目。羅什歿後，遂棲隱山林。於東晉義熙末年示寂，世壽七十。著有法華義疏四卷，並註釋中論。〔梁高僧傳卷六〕p7828

曇徵
一﻿曇徵     （579～631）高麗僧。日本推古天皇十八年（610）至日本。將儒教（以五經為主）、彩色（繪畫）、紙墨之製法及農具等傳於日本。為日本初期文化輸入者之一。p7828

曇徽
一﻿曇徽    （323～395）東晉僧。河內（今河南沁陽）人。年十二投道安出家，十六剃髮，專務佛理，未及立年，便能講說。隨道安住襄陽（今湖北襄樊），後東下荊州（今湖北荊州），止上明寺，宣傳佛法，受到僧俗敬重。常對道安畫像行禮，表達對師父敬仰之意，卻使得江陵士女，咸西向致敬「印手菩薩」（道安）。世壽七十三。著有立本論九篇、六識旨歸十二首行世。p7833

曇摩
一﻿曇摩    (一)梵語 dharma。又作達磨。意譯法。即保持自性而不改變之意。成唯識論述記卷一本（大四三‧二三九下）：「法謂軌持，軌謂軌範，可生物解；持謂住持，不捨自相。」    (二)佛經中之人名。據法苑珠林敬法篇聽法部載，往昔舍衛國須達長者家內有二隻鸚鵡，曾聽阿難說四諦法，歡喜持誦，死後轉生為人，一為曇摩，一為修曇摩。p7829

曇摩伽陀耶舍
一﻿曇摩伽陀耶舍    梵名 Dharmagatayaśas。意譯法生稱。南齊譯經僧。中印度人。善隸書。高帝建元三年（481），於廣州朝亭寺譯出無量義經一卷。其餘事跡及生卒年等不詳。〔開元釋教錄卷五、歷代三寶紀卷十一〕p7829

曇摩侍
一﻿曇摩侍    生卒年不詳。又作曇摩持。意譯法慧、法海。西域僧。善諷誦阿毘曇，復善持律。前秦建元年中抵長安，於建元十五年（379）誦出十誦比丘戒本。此戒本中，眾學法有一一O法，總計比丘大戒為二六O戒，與現存之戒本不同。同年，僧純、曇充等由龜茲國沙門佛圖舌彌傳來比丘尼戒本一卷、教授比丘尼二歲壇文一卷、夏坐雜十二事 、雜事等，師亦譯出之。〔鼻奈耶序、出三藏記集卷二、歷代三寶紀卷八、開元釋教錄卷三〕p7829

曇摩密多
一﻿曇摩密多    （356～442）梵名 Dharma-mitra。又作曇摩蜜多。意譯法秀。南朝劉宋時代譯經三藏。罽賓國人。七歲入道，博覽群經，特深解禪法。遊方弘化，經龜茲而至敦煌，後入涼州，於公府武威之舊寺營建堂舍，大弘禪業。宋元嘉元年（424）入蜀，後抵建業，止於祇洹寺，道譽隆盛，帝后俱從師請戒。於祇洹寺譯出五門禪經要用法、觀普賢菩薩行法經、觀虛空藏菩薩經各一卷，並以禪道教授學徒，人稱「大禪師」，又稱「連眉禪師」。其後赴鄮縣（浙江寧波），建寺化眾。元嘉十年還建業，止於鍾山定林下寺；十二年，另建上寺，以為安禪之所，並譯出禪祕要經三卷。世壽八十七。據開元釋教錄卷五等所載，師所譯經典，除上舉之外，另有虛空藏菩薩神咒經等，凡十二部，十七卷。〔出三藏記集卷二、卷十四、梁高僧傳卷二、神僧傳卷三、歷代三寶紀卷十〕p7830

曇摩掘多
一﻿曇摩掘多    生卒年不詳。印度僧。師與罽賓沙門曇摩耶舍於東晉安帝義熙年中（405～418）至長安。姚秦弘始九年（407）至十七年，於石羊寺譯出舍利弗阿毘曇論二十二卷（或三十卷、二十卷）。〔歷代三寶紀卷八、開元釋教錄卷四〕p7830

曇摩流支
一﻿曇摩流支    梵名 Dharma-ruci。意譯法樂、法希。(一)西域僧。通曉律藏，後秦弘始七年（405）至長安。此前，有罽賓沙門弗若多羅誦出十誦律之大半，師乃應姚興之請，誦出其餘，鳩摩羅什譯之，凡五十八卷。此乃我國廣律傳譯之嚆矢。其後遊化諸方，弘傳戒律，或謂於涼土示寂。〔梁高僧傳卷二、卷六慧遠傳、出三藏記集卷十二、歷代三寶紀卷三、卷九、開元釋教錄卷六〕     (二)南印度人。夙志弘道，北魏景明年間至洛陽。景明二年（501）於白馬寺譯出如來莊嚴智慧光明入一切佛境界經二卷。正始年間，譯出信力入印法門經五卷、金色王經一卷。其餘事跡及生卒年等不詳。又據續高僧傳卷一菩提流支傳載，後周天和年中，有摩勒國沙門達摩流支，奉敕譯出婆羅門天文二十卷。以年代稍遲，恐非同一人。〔歷代三寶紀卷三、大唐內典錄卷四、開元釋教錄卷六〕p7829

曇摩羅
一﻿曇摩羅    西域烏場國沙門。又作僧摩羅。聰慧利根，精通佛法。於北魏嘉平年間（249～253）到中國，未久，即通曉魏語、隸書。凡所見聞，無不通達了解，並嚴持戒行苦修，為一般道俗所欽仰。曾建法雲寺於洛陽城西。師又擅於祕法咒術，且神驗無比，能咒枯樹生枝葉，咒人變驢馬，見者無不驚怖。〔洛陽伽藍記卷四〕p7831

曇摩耶舍
一﻿曇摩耶舍    梵名 Dharma-yaśas。意譯法明、法稱。罽賓國人。少好學，長通經律。以夢中得博叉天王之教示，而起遊方之志，於東晉隆安年中至廣州，住白沙寺。以善誦毘婆沙律，故人稱大毘婆沙，時年已八十五。義熙年中至長安，姚興大加禮敬。與曇摩掘多於長安譯出舍利弗阿毘曇論二十二卷（現存三十卷）。其後再至江南，住於荊州辛寺，大弘禪法，四方求化者達三百餘人。劉宋元嘉年中，辭歸西域，不知所終。其弟子法度，亦通曉梵、漢語言。〔舍利弗阿毘曇論序、梁高僧傳卷一、歷代三寶紀卷八、開元釋教錄卷四〕p7829

曇摩蜱
一﻿曇摩蜱    梵名 Dharma-priya。又作曇摩卑。意譯法愛。罽賓國沙門。器宇明敏，常存弘教之志。前秦建元年間來華。建元十八年（382），誦出鳩摩羅跋提所獻之梵本大品般若經，佛護（一說竺佛念）譯之，成摩訶鉢羅若波羅蜜經抄五卷。復背誦八犍度阿毘曇及二足論。其後不知所終。〔出三藏記集卷二、卷八、卷十、歷代三寶紀卷八、慧琳音義卷八十、古今譯經圖紀卷三〕p7830

曇摩迦羅
一﻿曇摩迦羅    梵名 Dharma-kāla。又作曇柯迦羅、曇摩柯羅、曇柯羅。意譯法時。中印度人。自幼聰敏，通解四吠陀，自謂天下文理悉在心腹之中。後閱阿毘曇心論，茫然不解，請一比丘敷講之，始悟因果之理妙達三世，自此摒棄世樂，出家精進，誦大小乘經典及諸部律藏。曹魏黃初三年（222）至許昌（一說嘉平二年至洛陽）。嘉平二年（250），於洛陽白馬寺譯出僧祇律戒本一卷，並請梵僧制定羯磨法，傳授戒律，為我國授戒度僧之始。其後不知所終。〔梁高僧傳卷一、四分律刪繁補闕行事鈔卷中一、四分律行事鈔資持記卷中一、佛祖統紀卷三十五、開元釋教錄卷一、釋氏稽古略卷一〕p7830

曇摩難提
一﻿曇摩難提    梵名 Dharma-nandi。又作曇無難提、難陀。意譯法喜。兜佉勒國人。幼年出家，聰慧明敏，遍閱三藏典籍，尤熟解增一阿含及中阿含，深為國人所推重。前秦建元二十年（384）至長安，與道安、竺佛念等共譯出中阿含五十九卷、增一阿含四十一卷，凡一百卷（一說九十二卷），為大部譯經之始。師道譽甚隆，頗受苻堅禮遇，及苻堅為姚萇縊殺，於後秦建初六年（391），為姚旻譯出阿育王息壞目因緣經一卷。又據歷代三寶紀卷八所載，師另譯出三法度論二卷、僧伽羅剎集經二卷等。但據梁高僧傳卷一所載，姚萇寇逼關內之際，師即辭歸西域，不知所終。阿含二經後由僧伽提婆校正，即今所傳之經。〔增一阿含經序、阿育王子法益壞目因緣經序、出三藏記集卷二、卷七、卷九、卷十、歷代三寶紀卷三、開元釋教錄卷三〕p7831

曇斌
一﻿曇斌    生卒年不詳。南朝宋僧。俗姓蘇，南陽（今河南南陽）人。十歲出家，事道禕為師，先住江陵（今湖北江陵）新寺。後遊學江東，先後參訪諸名師，聽十誦律於吳郡僧業，聽涅槃經於建鄴靜林，聽泥洹、勝鬘於吳興法瑤，聽華嚴於南林法業，大通群義，融冶百家，陶貫諸部。曾講小品般若、十地，並申明頓漸之旨。陳郡（今河南淮陽）袁粲每勸其朝覲天子，辭以「方外之人，豈宜與天子同趣？」。宋元徽元年至四年（473～476）間示寂。p7823

曇斐
一﻿曇斐    （443～518）南朝齊、梁時代僧。俗姓王，會稽剡（今浙江紹興）人，少出家受業於慧基法師。性聰敏，博涉方等諸經、老莊儒墨，尤精於小品、淨名等經，居於本鄉法華台寺。時廬江何胤、吳國張融等名士均慕其名，聲名遠播，被敕為「十城僧主」。世壽七十六。〔高僧傳卷八〕p7823

曇晟
一﻿曇晟    （782～841）唐代僧。屬青原行思之法系。鍾陵建昌（江西永修）人，俗姓王。少於石門出家，初參百丈懷海，歷二十餘年，未悟玄旨。懷海示寂後，參謁澧州藥山惟儼，並嗣其法，後住於潭州（湖南長沙）雲巖山大揚宗風，故又稱雲巖曇晟。世壽六十。諡號「無住（一說無相）大師」。其法嗣有洞山良价、神山僧密、杏山鑑洪、幽谿等。〔宋高僧傳卷十一、景德傳燈錄卷十四、聯燈會要卷十九、佛祖歷代通載卷十六、釋氏稽古略卷三、五燈嚴統卷五〕p7823

曇暉
一﻿曇暉    （422～504）南朝梁代比丘尼。成都人，俗姓青陽，名白玉。十一歲從西域禪師畺良耶舍諮受禪法，便欲出家，其母不允，遂投於法昱尼門下，誓不染俗。後得刺史甄公之助，始得遂願。住於成都長樂寺，有德行，明經論，諸名師雖極力問難，不能屈之，由是名聞遠近，門徒達千餘人。世壽八十三。〔比丘尼傳卷四〕p7827

曇曜
一﻿曇曜    籍貫、生卒年均不詳。北魏僧。年少出家，原在涼州修習禪業，為太子拓跋晃所禮重。北魏太武帝廢佛教，北地經像零落，佛事斷歇，沙門多還俗，師獨堅固道心，儼然持守其身。太子再三親加勸喻，仍密持法服器物，不暫離身，聞者歎重之    文成帝即位後，再興佛教，特任師為昭玄都統，管理僧眾。師於受命之後，綏輯僧眾，整修寺宇，道譽日高，帝事之以師禮，遂應帝之請，於武周山山谷北面石壁開鑿窟龕五所，每窟鐫造佛像一尊，皆高六、七十尺，窟高二十餘丈，可容三千人，雕飾奇秀，又建立佛寺，稱為靈巖寺。此為大同雲岡石窟之開端。師又奏帝於州鎮設僧祇戶、僧祇粟及佛圖戶之制，以為興隆佛法之資。後住於大同石窟通樂寺，和平三年（462）召集諸德，譯出大吉義神咒經二卷、淨度三昧經一卷、付法藏因緣傳四卷。蓋魏地大法得以再振，毀壞之塔寺仍還修復，佛像經論又得再顯，師之功至鉅。〔續高僧傳卷一、歷代三寶紀卷九、廣弘明集卷二、開元釋教錄卷六、魏書釋老志第二十〕p7834

曇曠
一﻿曇曠    生卒年不詳。唐代僧。建康人。出家後學成唯識論 、俱舍論 ，並入長安西明寺研究金剛般若經 、大乘起信論等。後至河西（今甘肅武威）弘揚法義，著金剛般若經旨贊二卷、大乘起信論廣釋及略述二卷，於敦煌作大乘百法明門論義記一卷、大乘入道次第開決一卷。唐大曆九年（774），作大乘百法明門論開宗義決 。上述著作近代在敦煌發現，收於大正藏古逸部 。〔大乘起信論略述序、鳴沙餘韻解說〕p7835

曇林
一﻿曇林    生卒年不詳。隋代僧。為禪宗初祖菩提達摩之弟子。又稱曇琳、法林。因其臂為盜賊所斷，故人稱「無臂林」。自北魏元象元年（538）至武定元年（543）期間，為瞿曇般若流支、毘目智仙、菩提流支、佛陀扇多等諸師之譯經擔任筆受，並撰序文。又嘉祥大師吉藏所著勝鬘經寶窟一書中引用師所撰勝鬘經之注疏，由此可知師為勝鬘經之研究者。曾編集菩提達摩之略辨大乘入道四行一文，並撰序文。續高僧傳卷十六「慧可傳」亦述及師之事跡。p7821

曇果
一﻿曇果    生卒年不詳。東晉末僧。西域人，學賅內外，解通真俗。曇邕（東晉慧遠的弟子）弟子。曾從迦維羅衛國（今尼泊爾境內）帶梵本佛經至洛陽。於漢獻帝建安十二年（207）譯出中本起經二卷（一說為太子中本起經），竺大力、康孟詳譯為漢文。〔大唐內典錄卷一〕p7820

曇毘羅
一﻿曇毘羅    生卒年不詳。緬甸佛教比丘。他隆國王（1629～1648 在位）時人。因精熟巴利文三藏，被他隆國王賜予「通三藏法師」之尊稱，曾撰寫佛本生經詩集，另有巴利文著作數部。p7822

曇濟
一﻿曇濟    （411～475）南朝宋代僧。河東（山西永濟）人。十三歲，投東山寺僧導出家。少有氣度，機悟並舉，精研成實論與涅槃經。後自登講座，綱維正法，開示未聞，聽者悅服。大明二年（458），僧導應孝武帝之請，止住建業中興寺，師亦隨往開講，深受道俗欽仰。八年，以藥園之地建莊嚴寺，奉敕與曇斌共住。世壽六十五。著有七宗論，詳述本無、即色等七說而加以論評；此書已散佚，但於梁代寶唱之續法論（中觀論疏記卷二所引）、吉藏之中觀論疏卷二末，皆載有其論義。又於內典塵露章等書中，認為師乃道生之門人，其下復有道朗，即以師為三論宗七代相承中之一師。然僧傳所載如前述，且師之門下並未言及有道朗其人，準此而論，內典塵露章之說，恐係後世之訛傳。〔梁高僧傳卷七曇斌傳、卷八僧宗傳〕p7833

曇無德
一﻿曇無德    梵名 Dharmaguptaka，巴利名 Dhammagutta, Dhammaguttaka, Dhammaguttika。為小乘二十部中法藏部之祖。又作曇摩毱多、曇摩德、曇摩屈多迦、達摩及多。意譯作法正、法鏡、法藏、法護、法密。係佛陀入滅後百年頃，付法藏第五世優婆毱多五弟子之一。據四分律行事鈔資持記卷一上（大四O‧一七六中）：「曇無德，亦云曇摩毱多。此翻法正，亦云法護、法鏡、法密。」另據大方等大集經卷二十二（大一三‧一五九上）：「我涅槃後有諸弟子，受持如來十二部經，書寫讀誦，顛倒解義，顛倒宣說，以倒解說，覆隱法藏，以覆法故，名曇摩毱多。」是以「曇摩毱多」為覆法之義。    優婆離於首次結集律藏時，由其分為八十次誦出根本律制，此即八十誦律，後經傳承發展，曇無德乃從八十誦律採集而建立一部，稱為曇無德部，又稱法藏部。所傳之廣律為四分律，為五部律之一，故所謂四分律宗，即指曇無德律宗，以曇無德為開祖，而由唐代道宣大成之。又四分律大弘於我國，故於我國佛教史上，單說律宗時多指四分律宗；復因道宣長居終南山弘傳律法，故又稱為南山律宗。此即曇無德部發展之結果。〔四分律飾宗義記卷二本、可洪音義卷三〕p7824

曇無德律部雜羯磨
一﻿曇無德律部雜羯磨    全一卷。三國魏康僧鎧譯。又稱四分雜羯磨、曇無德雜羯磨、四分羯磨。收於大正藏第二十二冊。主要敘述佛教僧團各種律法規範，分比丘羯磨、比丘尼羯磨兩大類。每大類又分諸結界法、受戒法、諸除罪法、說戒法、安居法、自恣法、分衣物法、作淨法、雜法等九小類。異譯本有三國魏曇諦譯羯磨一卷。p7825

曇無德戒本
一﻿曇無德戒本    梵名 Dharmaguptaka-bhikṣu-prātimokṣa-sūtra。全一卷。後秦佛陀耶舍譯。為小乘曇無德部所傳之比丘戒本。又作四分僧戒本、四分比丘戒本、四分戒本。收於大正藏第二十二冊。卷首載歸敬偈，其次為布薩說戒之儀例，再其次列舉五棄法乃至七滅諍法等二百五十戒條，卷末記載過去七佛之略戒及流通偈。    本書有多種異本及改訂本，據四分律含註戒本疏序、四分律含註戒本疏行宗記卷一上之一所載，本書之後，元魏慧光、北齊法願均各重出一本。另據四分比丘戒本疏卷上載，本書譯出之前，另有古戒本，佛陀耶舍即重校古戒本而成本書。    現存之戒本中，唐代懷素所集之四分律比丘戒本一卷，其戒條部分係由佛陀耶舍所譯廣律中抽出；道宣刪定之新刪定四分僧戒本一卷，係對校佛陀耶舍、慧光、法願三本，並附戒條之名稱。註釋書有定賓之四分比丘戒本疏二卷、道宣之含註戒本二卷、含註戒本疏八卷、元照之含註戒本疏科八卷、含註戒本疏行宗記二十一卷等。一八七一年，比爾（S. Beal）英譯本書，收於 Catena of Buddhist Scriptures from the Chinese 中刊行。〔出三藏記集卷二、歷代三寶紀卷八、開元釋教錄卷四〕p7825

曇無成
一﻿曇無成    生卒年不詳。南朝劉宋時代僧。扶風（陝西咸陽）人，俗姓馬。十三歲出家，至長安從學於鳩摩羅什。受後秦姚興之殷厚供養。後以長安危難，師遂南行，住於淮南之中寺，講說涅槃經及大品般若經。嘗與顏延之、何尚之論實相之義。著有實相論、明漸論等。於元嘉年中（424～453）示寂，世壽六十四。〔梁高僧傳卷七〕p7824

曇無最
一﻿曇無最    生卒年不詳。北魏僧。武安（河南）人，俗姓董。自少出家，博通經論、律典及儒學，頗為時人推重。初於邯鄲崇尊寺講戒律，後奉敕住於洛陽融覺寺，宣講涅槃、華嚴等經。菩提流支對師極為禮重，譽之為「東土菩薩」，將師所著大乘義章一書翻傳天竺，天竺沙門稱師為「東土聖人」。正光年間，孝明帝召師與道士姜斌對辯佛、道年次之先後，姜斌無詞以對，遂遭流放。師於佛法之中興，貢獻極大。後不知所終。〔續高僧傳卷二十三、洛陽伽藍記卷四〕p7824

曇無竭
一﻿曇無竭    梵名 Dharmodgata。(一)菩薩之名。全稱達摩鬱伽陀。譯作法盛、法勇、法上、法起。為眾香城之主，常宣說般若波羅蜜多。常啼菩薩得諸佛、菩薩之助力而到彼國，聞此菩薩宣說般若。〔大智度論卷九十七、華嚴經探玄記卷十五〕      (二)唐代僧。生卒年不詳。幽州人，俗姓李。幼為沙彌，勤修苦行。聞法顯等躬踐佛國，慨然有西行之志，乃入流沙，經龜茲、疏勒諸國，進至罽賓，求得觀世音受記經之梵本。後西入月氏國天竺界一帶，唯齎石蜜為糧，隨舶泛海，達廣州而歸。其後不知所終。〔梁高僧傳卷三〕p7824

曇無竭菩薩
一﻿曇無竭菩薩    又作法起菩薩、法喜菩薩、法基菩薩、寶基菩薩、法尚菩薩、法勇菩薩。即舊華嚴經與道行般若經所說之曇無竭菩薩。（參閱「法起菩薩」4276）p7824

曇無蘭
一﻿曇無蘭     梵名 Dharmarakṣa？。生卒年代及來華年代不詳。又稱竺曇無蘭。意譯法正。西域人。東晉孝武帝太元六年（381），於楊都謝鎮西寺撰大比丘二百六十戒三部合異二卷，至太元二十年間，於該寺潛心譯經。有關其部數，歷代三寶紀卷七中舉出義足經以下一一O部，一一二卷；開元釋教錄卷三加以簡正，列舉採蓮違王上佛授決號妙華經以下六十一部，六十三卷，其中，缺三十七部，三十九卷。所譯多為有關小乘及神咒之經典。〔出三藏記集卷十一、大唐內典錄卷三、古今譯經圖紀卷二、大周刊定眾經目錄卷一、卷五、卷七、卷八、卷九、貞元新定釋教目錄卷五〕p7826

曇無諦
一﻿曇無諦    梵名 Dharmasatya。又作曇諦。意譯法實。安息國人。善解律學，曹魏高貴鄉公正元元年（254）至洛陽，於白馬寺譯出曇無德羯磨一卷。〔開元釋教錄卷一〕p7826

曇無讖
一﻿曇無讖    （385～433）梵名 Dharma-rakṣa。北涼譯經僧。又作曇無懺、曇牟讖、曇無羅讖、曇摩讖、曇謨懺、曇羅無讖。意譯法豐。中印度人，婆羅門種出身。初習小乘教法，兼習五明，講說精辯，應答善巧。後遇白頭禪師，得樹皮之大般涅槃經，自感慚愧，改而專學大乘。年二十，能誦大小乘經二百餘萬言。師又善咒術，為王所重，時人稱為「大咒師」。後攜大般涅槃經前分五品、菩薩戒經、菩薩戒本等入罽賓，又至龜茲，然此二地多學小乘，遂東經鄯善至敦煌。    北涼玄始元年（412），河西王沮渠蒙遜迎師入姑臧，待之甚厚，師於此學習漢語三年，遂著手翻譯涅槃經之前分，當時由慧嵩、道朗等擔任「筆受」之職。後因涅槃經之品數不足，師遂赴于闐，尋得涅槃經之餘品，還姑臧後陸續譯之，凡三十六卷（今存者凡四十卷）。其間並應慧嵩、道朗之請，先後譯出方等大集經二十九卷、金光明經四卷、悲華經十卷、菩薩地持經八卷、菩薩戒本一卷等，凡六十餘萬言。時北魏太武帝聞師長於方術，遣使迎請，蒙遜恐師之方術為魏所用，遂於師西歸欲更求涅槃經後分（後由唐代若那跋陀羅所譯出，共二卷）途中，派遣刺客害之。世壽四十九。其所譯之涅槃經，世稱北本涅槃經，南方則有慧嚴等依法顯所譯六卷泥洹經而再治之三十六卷大般涅槃經，稱南本涅槃經，由此遂導致涅槃學派之興起。     有關其所譯之經典，諸經錄所記各不相同，出三藏記集謂其譯經十一部，一一七卷；大唐內典錄則作二十四部，一五一卷。又據華嚴經疏卷一載，師依涅槃經而立半滿二教，以聲聞藏為半字教，菩薩藏為滿字教。〔北本大般涅槃經序、大般涅槃經玄義卷下、出三藏記集卷二、卷八、卷九、卷十四、梁高僧傳卷二、卷三、歷代三寶紀卷三、大唐內典錄卷三〕p7826

曇瑞
一﻿曇瑞    （1912～1977）中國佛教比丘。陝西富平人。俗姓孟，名伯謙，一名田養民。出身書香世家，幼習儒學。早歲曾遊學於北京清華大學。抗日期間，在西北大學教授儒家思想，並在西安孔教會講授十三經。大陸淪陷後，遷居香港。民國四十三年（1954），應日本亞細亞大學之聘請，任該校講師，講授儒家哲學。同時入東洋大學研究。四十八年以「司馬遷的史記筆法」獲該校文學碩士學位，該文且得到日本政府之獎勵。五十年修完該校博士課程，並以「大乘起信論如來藏緣起之研究」論文，獲得博士學位。六十五年，因積勞成疾。世壽六十六。師曾接受日本真言宗傳法院之灌頂，並在東京設立曇瑞精舍，講經弘法，接引華僑入佛。師為人剛正耿介，勤於講學著述，著述除上舉之外，另有大乘起信論樞要、比較哲學、唯識論等書。p7828

曇相
一﻿曇相     (一)生卒年不詳。晉代僧。北方人。與毘浮同時，俱享盛譽。鑽研經義不輟，常效法高邑（河北柏鄉縣）竺法雅之行儀，並藉老莊思想以證解佛教經典，屬當時所盛行格義佛教之說。（參閱「格義」5225）     (二)（？～582）南朝末年僧。雍州藍田（陝西長安）人，俗姓梁。與僧實同住一處，敬僧實如師。從道原學禪法。以其宅心仁厚，故被譽為「福德人」。嘗住於大福田寺，時疫癘橫行，師為眾解厄，人皆敬仰。後逢北周武帝廢佛，遂潛隱山中修行。及隋代建國，開皇元年（581），師復出弘化。次年，於渭水以南之地示寂。p7822

曇穎
一﻿曇穎    （989～1060）宋代臨濟宗僧。杭州（浙江）錢塘人，俗姓丘。號達觀。人稱達觀曇穎。十三歲投龍興寺出家，神情秀逸，博覽群籍。初禮謁大陽警玄，學曹洞宗風；後參於谷隱蘊聰，嗣其法。住於潤州（江蘇）金山龍游寺，弘揚臨濟宗風。世壽七十二，法臘五十三。〔建中靖國續燈錄卷四、禪林僧寶傳卷二十七、聯燈會要卷十三、五燈會元卷十二、佛祖歷代通載卷十八、釋氏稽古略卷四〕p7832

曇簡
一﻿曇簡    （？～494）南朝宋、齊間比丘尼。俗姓張，清河（今山東臨清市）人。為法淨尼弟子。曾遊學淮海，弘宣正法。齊建元四年（482），創法音精舍，禪思靜默，通達三昧，德聲遐布。後因道林寺慧明法師，深愛寂靜，僧多義學講說，去來喧動，師以寺為施，乃移居白山，更立草庵，行乞資生。建武元年（494）二月十八日夜，積薪自焚，捨身供養三寶。同夜自焚者，有法淨尼的另一弟子淨珪尼。道俗哀慟，聲振山谷，即聚所餘，為立墳剎。〔比丘尼傳卷三〕p7834

曇纂
一﻿曇纂    生卒年不詳。南朝劉宋時代僧。師與智猛於姚秦弘始六年（404）自長安西行，曾於天竺華氏城訪大智婆羅門羅閱宗，於其家中得泥洹經一部，另訪得摩訶僧祇律等梵本。後還涼州，譯出泥洹經二十卷。〔梁高僧傳卷三〕p7835

曇翼
一﻿曇翼    生卒年不詳。東晉僧。俗姓姚，羌族人（一說為冀州人），年十六出家，禮道安為師。少以律行見稱，學通佛教經、律、論三藏，為同門所推崇。隨道安住襄陽（今河北省襄樊市）檀溪寺，後至江陵長沙寺弘道。因虔誠祈請，感舍利降於金瓶，光彩五色，照滿一室。寺成後，又祈得佛像，像光上有梵字，曰：阿育王造。臨終之日，見阿育王像出現圓光而示寂。世壽八十二。〔高僧傳卷五、宗統編年卷七、神僧傳卷二〕p7834

曇花一現
一﻿曇花一現    曇花，即優曇花、優曇鉢花。據法華文句卷四上所載，此花三千年開花一次，開時金輪王出世，乃佛之瑞應，故比喻事物之不常見或存在之短暫為曇花一現。法華經卷一（大九‧七上）：「如是妙法，諸佛如來，時乃說之，如優曇鉢華，時一現耳。」（參閱「優曇跋羅華」8034）p7821

曇芳守忠
一﻿曇芳守忠    （1275～1346）元代臨濟宗僧。玉山德珍法嗣。俗姓黃，字曇芳，南康（今江西）都昌人。九歲禮雲居寺玉山德珍為師，十一歲落髮。受具足戒後，遍遊諸方，曾留建康蔣山二年，後玉山德珍遷杭州錢塘靈隱寺，師歸省。玉山舉趙州「庭前柏樹子」話，師豁然大悟。元大德九年（1305）受請住持建康崇因禪寺十五年，開堂說法。至治元年（1321），江浙行省左丞相脫歡請住持建康蔣山太平興國禪寺，由此聲望日隆。泰定二年（1325）圖帖睦爾至建康，常親駕參訪，留連問辯。天曆元年（1328）圖帖睦爾即位為元文宗，賜號「佛海普印大禪師」。文宗將建康潛邸改為「大龍翔集慶寺」，詔選守忠為開山祖師，守忠推薦中天竺寺笑隱大訢以代。翌年，加賜「大中大夫廣慈圓悟大禪師」號。曾住持大崇禧萬壽寺、蔣山太平興國禪寺、杭州徑山興聖萬壽禪寺、大龍翔集慶寺。世壽七十二。有曇芳守忠禪師語錄傳世。p7821

曇芳守忠禪師語錄
一﻿曇芳守忠禪師語錄    凡二卷。元代臨濟宗松源派僧曇芳守忠（1275～1346）說，繼祖等編。全名大中大夫佛海普印廣慈圓悟大禪師語錄，又稱曇芳和尚語錄。收於卍續藏第一二三冊。卷首載序。卷上：建康路崇因禪寺、建康路蔣山太平興國禪寺、集慶路蔣山大崇禧萬壽寺、杭州路徑山興聖萬壽禪寺等四會之語錄。卷下：大龍翔集慶寺語錄、偈頌、佛祖真讚、自讚。卷末附時賢讚師真、舍利讚、題跋、行業記、塔銘等。p7821

曇華
一﻿曇華    （1103～1163）宋代臨濟宗僧。蘄州（湖北蘄州縣）人，一說黃梅（湖北黃梅縣）人，俗姓江。字應菴。十七歲於東禪寺剃髮，十八歲受具足戒。初從水南青遂受學禪要，其後遍參善知識，禮謁圜悟克勤，嚴受策勵。復受克勤之命，入彰教寺，侍虎丘紹隆，得嗣其法。此後歷住諸剎，而於明州天童山大振法化。師住於歸宗寺時，大慧宗杲在梅陽，曾寄偈稱歎。與大慧宗杲並稱臨濟法系之二甘露門。世壽六十一。嗣法弟子為密菴咸傑。〔聯燈會要卷十八、嘉泰普燈錄卷十九、佛祖歷代通載卷二十、釋氏稽古略卷四、續傳燈錄卷三十一、大明高僧傳卷六〕p7827

曇藏
一﻿曇藏     (一)（567～635）隋唐僧。俗姓楊，弘農華陰（今陝西）人，十五歲出家，從旌善寺行道受戒。遊學各地，東達海濱，南至江淮。通地持經、十地經。入長安先住光明寺，後住大禪定寺。道俗推崇，視為綱維領袖。唐初為會昌寺上座，貞觀年間參與譯經，又召為「證義」。曾為皇后治病，為諸王授菩薩戒。於會昌寺示寂，世壽六十九。〔續高僧傳卷十三〕     (二)（758～827）唐代南嶽懷讓系僧。馬祖道一法嗣。初謁馬祖得法，後又參禮石頭希遷。貞元二年（786）遁居衡嶽。晚年因足疾，移下西園結茅，但參學仍然絡繹不絕。世壽七十。p7835

曇詢
一﻿曇詢    （520～599）隋代僧。弘農華陰（河南靈寶）人，俗姓楊。後遷居於河東郡（山西）。二十二歲，遊白鹿山北霖落泉寺，從曇准出家。二十三歲受具足戒。勤學戒律，並習誦法華。復從僧稠修學止觀。駐錫龍山雲門寺，於石窟修禪觀，鳥獸皆承法蔭。隋文帝崇奉其德，遣使供給璽書、香具等。於懷州柏尖山寺示寂，世壽八十。此係依據宋、元本續高僧傳卷十六之說（高麗本另有異說）；但據法苑珠林卷八十三載，師於開皇初年示寂，世壽八十。p7828

曇諦
一﻿曇諦    （347～411）又稱支曇諦。俗姓康。先祖為康居國人，漢靈帝時來華，遇亂，移居吳興。十歲出家，所學無師，博聞強記，遍覽內外典籍。嘗入吳之虎丘山寺開講禮、易、春秋及法華、大品般若、維摩等經，又善文翰，集為六卷。後歸返吳興，入崑崙山潛修，凡二十餘載。世壽六十五。著有會通論、神本論等，今皆不傳。〔梁高僧傳卷七、歷代三寶紀卷十一、廣弘明集卷二十三、出三藏記集卷十二、續高僧傳卷一僧伽婆羅傳、弘贊法華傳卷二〕p7832

曇讖二教
一﻿曇讖二教    指北涼曇無讖依據涅槃經所立之半字教及滿字教。曇無讖以此二教分判如來一代之聖教。即：(1)半字教，聲聞藏談理未遍，猶如字之一半，故稱半字教。(2)滿字教，菩薩藏談理滿足，猶如字之圓滿，故稱滿字教。〔華嚴經疏卷一〕p7835

曇貞
一﻿曇貞    生卒年不詳。唐代密宗僧。天寶後期奉事不空，受金剛界真言念誦法。後長期在內道場持念，肅宗敕賜青龍寺聖佛院居住，代宗賜紫袈裟。廣德二年（764）奉敕在慈恩寺主持方等道場，並為惠果等二人授具足戒。歷玄、肅、代、德四朝，為三朝國師，屢受寵遇，歿後諡號「大照禪師」。嗣法弟子有法開。p7822

曇賁
一﻿曇賁    生卒年不詳。宋代臨濟宗黃龍派僧。育王介諶法嗣。字心聞，世稱「萬年曇賁、心聞曇賁」。永嘉（今浙江）人。參謁介諶禪師而得悟，傳承其法。以慧敏機警聞名叢林。當時明州（今浙江寧波）雪竇寺缺方丈，郡守請曇賁擔任，曇賁答偈云：「鬧藍方喜得抽頭，退鼓而今打未休；莫把乳峰千丈雪，重來換我一雙眸。」乃隱遁山林，不復出。有心聞曇賁禪師語要一卷行世。法嗣有雪庵從瑾、龍鳴賢、大溈鑑、投子淳等。〔續傳燈錄卷三十三、天台山方外志〕p7827

曇超
一﻿曇超    （419～492）南朝宋、齊間僧。清河（今山東省臨清市）人。形長八尺，容止可觀，蔬食、布衣、日中一食而已。初止上都龍華寺。齊太祖時，曾被敕往遼東弘揚禪道。齊建元四年（482）左右回京，不久即往浙江錢塘之靈苑山。每入禪定，累日不起，適值大旱，乃結壇，為龍受戒，浮舟講經，雨大霑洽。世壽七十四，賜號「靈悟大師」。〔高僧傳卷十一、武林西湖高僧事略卷一〕p7827

曇遵
一﻿曇遵    北齊僧。河北人，俗姓程。神采出眾，善能講說。初事法光為師，受具足戒前，遁歸入宦。元魏時任員外郎。二十三歲，決志離俗，再詣法光出家。此後精進不懈，賅通三藏教典，深得朝野欽仰。七十歲時，舉為國都，不久轉任國統。後於鄴都示寂，世壽八十五。p7832

曇遷
一﻿曇遷    (一)（384～482）南朝宋、齊時代僧。祖先為月支人，俗姓支。寓居建康，篤好佛儒，善談老莊，工於書法，又善梵唄。初住於祇洹寺，後移住烏衣寺。與范曄相善，及范曄被誅，毅然挺身為之營葬。宋孝武帝聞而歎賞，囑臣下撰宋書時勿遺漏師之行跡。著有十地經論之注疏。世壽九十九。〔梁高僧傳卷十三〕    (二)（542～607）隋代僧。博陵饒陽（位於河北）人，俗姓王。幼從舅父學六經，尤重周易。二十一歲，投定州賈和寺曇靜出家。初學勝鬘經，受具足戒後，隱居林慮山淨國寺，研讀華嚴經、十地經、維摩經、楞伽經、大乘起信論等大乘經論。嘗研討唯識論，得心熱病，夢食明月而癒，遂改名月德。     北周武帝滅佛之際，師南奔建康，於桂州刺史蔣君宅獲讀攝大乘論，意念洞然。隋初，入彭城慕聖寺講攝大乘論、楞伽經、大乘起信論等。自此攝論之學傳入北方。開皇七年（587），奉詔入京住於大興善寺，敷揚攝論，受業者達千數。十年，文帝從其議，凡有僧尼私度者，並聽出家，達數十萬人。仁壽元年（601），詔全國造舍利塔三十座，師受命至岐州鳳泉寺監造一塔。其後，復敕各州建寺、起造靈塔。凡此皆師之力。後奉詔為京師禪定寺主。世壽六十六。著有攝論疏十卷，及楞伽經、起信論、唯識論、如實論等之疏，另有九識章、四明章、華嚴明難品玄解等，凡二十餘卷，然已全告佚失。弟子有淨業、道哲、靜琳、玄琬、道英、明馭、靜凝等。〔續高僧傳卷二、卷十二、卷十八、卷二十〕（參閱「攝論宗」8565）p7831

曇邕
一﻿曇邕    生卒年不詳。東晉淨土宗僧。俗姓楊，關中（今陝西省）人。形長八尺，雄武過人。從道安出家，安公往生後，南至廬山依止淨土宗初祖慧遠，內外典籍，無不綜習。常為慧遠屢入長安齎書致鳩摩羅什，凡使傳命十有餘年。慧遠蓮社結眾，其弟子遊化諸方，淨土信仰亦因而傳播各地，就中有曇順、曇邕、僧徹等。師初皆居廬山，後赴江陵（今湖北省江陵縣）傳道，與眾精修念佛三昧，德化風靡一世。於竹林寺示寂。〔東林十八高賢傳、神僧傳卷二〕p7822

曇鉢偈→
一﻿曇鉢偈&rarr;    凡二卷，三十九品七五二頌（今計有七五八頌）。印度法救撰集。（參閱「法句經」4226）

曇鉢經→
一﻿曇鉢經&rarr;    凡二卷，三十九品七五二頌（今計有七五八頌）。印度法救撰集。（參閱「法句經」4226）

曇鑑
一﻿曇鑑    生卒年不詳。晉、宋間僧。俗姓趙，冀州（今河北省）人，少年出家，禮竺道祖（347～419）為師。學究群經，兼善數論。曾赴長安從鳩摩羅什受學。發願生彌陀淨土，飲食清簡，粗布為衣，修行勤苦，遊化宣揚佛法。平生片善，必迴向西方，誓願見佛。一日，定中見阿彌陀佛，以淨水灑其面曰：「洗滌汝塵垢，清淨汝心念，使汝身口業，皆得莊嚴清淨。」又於瓶中出蓮華一枝授予曇鑑。乃囑咐後事，與僧共敘無常，夜深，眾僧歸房，獨步廊下，念佛至五更。次日，弟子依常問訊，見其趺坐不動，就近視之，逝矣！〔高僧傳卷七、淨土往生傳卷一〕p7835

曇霍
一﻿曇霍    生卒年不詳。東晉十六國時期僧。蔬食苦行，常居塚間、樹下，專以神力化物。南涼建和二年（401），從河南至西平（今青海西寧），先後在今青海境內，漢、氐、羌、鮮卑、吐穀渾族中傳播佛教，由南涼和吐穀渾政權，為其修建佛寺，以國師禮待，厚加敬仰，國人稱為「大師」。晉義熙三年（407），因涼土兵亂，不知所終。〔高僧傳卷十〕p7833

曇靖
一﻿曇靖    生卒年不詳。北魏僧。以北魏太武帝毀佛，北地經像俱毀，師遂於南朝劉宋孝武帝（453～464 在位）時，偽撰提謂波利經二卷，鼓勵造立佛像，以應當時需要。其經多雜俗陋語，且引用五方、五行之說，雖遭禁制，然唐、宋之際，仍有信持者。〔出三藏記集卷五、大唐內典錄卷十、開元釋教錄卷十八、貞元新定釋教目錄卷二十八〕p7828

曇鸞
一﻿曇鸞    （476～？）南北朝時代淨土教念佛門高僧。日本尊之為淨土五祖之初祖，又尊為真宗七祖之第三祖。雁門（山西代縣）人，一說并州汶水（山西太原）人，姓氏不詳。家近於五臺山，常聞神跡靈異之事，十餘歲即登山出家。苦節力學，精通諸經。嘗讀大集經，為之注解，書未成即染疾，遍求不治，其後，一日忽見天門洞開，其疾頓癒，乃發心求長生不死之法。聞人傳言仙方之學可長壽不老，乃往江南，於句容山訪陶弘景，從之受仙經十卷。歸途過洛陽，謁菩提流支，受得觀無量壽經，乃盡棄仙學而專修淨土。東魏孝靜帝尊之為「神鸞」，敕住并州大巖寺。後住汾州玄中寺，時往介山之陰聚眾講經，弘闡念佛法門。師兼通內外典籍，四眾欽服，稱其聚眾弘法之所為「鸞公巖」。師為後來唐代淨土教之集大成者奠下重要之基礎，此外師亦為當代著名之四論（中論、百論 、十二門論 、大智度論 ）學者，後世且尊之為四論宗之祖。著有往生論註二卷，其書乃世親淨土論之註釋書。師結合印度佛教二大思潮之祖龍樹與世親之思想，而將空宗思想注入淨土教教理之中，頗受後世重視。另著有讚阿彌陀佛偈、禮淨土十二偈、略論安樂淨土義等。    關於師之寂年，續高僧傳卷六謂東魏興和四年（542）示寂於平遙山寺；同書卷二十道綽傳與往生西方淨土瑞應刪傳中均有「齊時曇鸞法師」之語；迦才之淨土論卷下謂魏末高齊之初師猶健在；又高齊天保五年（554）二月之太子造像銘亦出師之名。可知師之示寂應在北齊天保五年以後。〔淨土往生傳卷上、新修往生傳卷上、龍舒淨土文卷五、樂邦文類卷三、佛祖統紀卷二十七〕p7836

曇鸞法師服氣法
一﻿曇鸞法師服氣法    為道教養生經典。服氣法係道教養生術之一。南北朝時代之淨土教高僧曇鸞，年少出家，研修四論（中論、百論、十二門論、大智度論）與佛性學說。曾因病求長生不老之神仙方術，從道士陶弘景訪得仙經十卷，復遇菩提流支，得觀無量壽經一部，此後盡棄仙學，專修淨土。傳其以此經歷而撰成胎息法、服氣法等道教養生術之書，然疑係偽作。p7836

曇龍
一﻿曇龍    （1769～1841）日本淨土真宗本願寺派僧。俗姓小田。字子雲，號龍華，安藝（廣島縣）人。初於本願寺派學林修習真宗學，後師事慧雲、大瀛。寬政至享和年間（1789～1803），發生三業惑亂事件，師協助大瀛，論破三業安心異徒。後住豐前超覺寺，又奉本願寺之命，轉住築前博多萬行寺，並設龍華教校，以提掖後進。門下有大照、慈航、栖城、玄雄、訶提等人，蔚然形成龍華派。曾任勸學及法主廣如之侍講等職。世壽七十三。諡號「大行院」。著有垂釣卵十二卷、七釋唯信義一卷等。〔真宗僧寶傳卷五、本願寺派學事史〕p7833

曉了
一﻿曉了    (一)徹底通達、了解之意。灌頂經卷十二（大二一‧五三三中）：「雖知明經不及中義，不能分別曉了中事。」      (二)生卒年不詳。唐代僧。為禪宗六祖慧能之嫡嗣。號曉了。住於匾擔山。北宗之忽雷澄撰其塔銘。〔五燈會元卷二、景德傳燈錄卷五、全唐文卷九一三曉了禪師塔銘〕p7817

曉公四教
一﻿曉公四教    新羅元曉判釋諸經所立之四教。即：(1)三乘別教，如四諦教、緣起經等。所說為聲聞、緣覺、菩薩三乘所共學，其中二乘僅知人空之理，未明法空之理，與菩薩別異，故稱三乘別教。(2)三乘通教，如般若經、深密經等。所說為聲聞、緣覺、菩薩三乘所共學，三乘皆明人、法二空之理，故稱三乘通教。(3)一乘分教，如瓔珞經、梵網經等。所說獨為一乘，即菩薩不與二乘共學，故稱一乘；又以所說未能顯現法之周遍圓融，故稱分教。(4)一乘滿教，如華嚴經等。亦獨為一乘，而所說具明法界之理，周遍圓融，故稱一乘滿教。澄觀於華嚴經疏鈔玄談卷四評之，謂此四教與天台宗所立藏、通、別、圓四教大致相同，所異者在於元曉合別教與圓教為一，而另加一乘分教而已。〔華嚴經探玄記卷一〕p7817

曉峰
一﻿曉峰    （1888～1966）韓國佛教比丘。駐錫曹溪山松廣寺，獲「大宗師」的法階位。曾任海印寺伽耶叢林方丈、曹溪宗宗會議長、曹溪宗統合宗團初代宗正。於密陽表忠寺西來閣示寂，世壽七十九，僧臘四十一。p7818

曉峰學訥
一﻿曉峰學訥    （1888～1966）韓國佛教比丘。因欽慕普照知訥國師，表明學習之意，故號為「學訥」。（參閱「曉峰」7818）p7818

曉烏敏
一﻿曉烏敏    （1877～1954）日本真宗大谷派僧、佛教思想家。生於石川縣明達寺，法名彰敏。明治三十三年（1900），畢業於真宗大學。後以大谷派本願寺留學生身分，入外國語學校俄語科，修習俄語。師事清澤滿之，成為清澤滿之所組成新的佛教團體「浩浩洞」之一員，並擔任浩浩洞刊物精神界之庶務工作。大正四年（1915），辭去浩浩洞代表職務，返回明達寺，致力於布教工作。十年，於寺內設香草舍，刊行叢書。昭和二十六年（1951），任東本願寺宗務總長。世壽七十八。諡號「香草院」。著述收錄於曉烏敏講話集、曉烏敏全集。p7818

曉瑩
一﻿曉瑩    籍貫、生卒年均不詳。南宋臨濟宗僧。字仲溫。少壯行腳，遍參諸方叢林，得了大事，嗣法於大慧宗杲。晚年歸隱江西羅湖，杜門不與世接。紹興二十五年（1155），以生平見聞、與諸方尊宿提撕語，及友朋談論之言，編綴著書，成羅湖野錄四卷、雲臥紀談二卷，為世所寶。〔明高僧傳卷八、佛祖通載卷二十、五燈會元補遺、佛祖綱目卷三十八〕p7819

曉聰→
一﻿曉聰&rarr;    （？～1030）宋代雲門宗僧。鼎州文殊山應真禪師法嗣。（參閱「洞山曉聰」4898）

曉雲
一﻿曉雲    （1913～2004）台灣佛教比丘尼。廣東南海人，俗姓游。別號青峰。早耽禪悅，樂文詞，嗜丹青。廣東文理學院、南中美術學院畢業，拜嶺南畫祖高劍父之門下。民國三十一年（1942）抗戰期間，曾參加後方戰時文化工作，後隨中央文化協會抵陪都。三十五年遊學印度，印度泰戈爾大學美術學院聘為研究員，並任教中國畫學。於阿羅頻多哲學院研究古代印度哲學，遍禮佛蹟。四十一年返香港，創辦雲門學園及原泉出版社，刊行原泉雜誌。     四十四年至四十七年環球之行，歷歐、亞、美二十餘國，與各國文教人士晤談，舉行雲門畫展，應邀演講禪宗與中國藝術等。回港後，禮天台宗倓虛為師，依止釋門，法名能淨，字曉雲。創佛教文化藝術協會，悉心推展佛教文教事業。五十六年應華岡中國文化大學之聘回台任教，授佛教哲學、佛教藝術課程，創佛教文化研究所，並兼任所長。另創立蓮華學佛園、華梵佛學研究所，以培養佛教人才。此外又創辦華梵大學、清涼藝展十餘屆。曾獲國家文化獎。著有禪林教化對現代教育之啟示、園林思想、印度藝術等書。p7818

曉鼓
一﻿曉鼓     為「昏鼓」之對稱。即天明時所打之鼓。反之，黃昏時所打之鼓，稱為昏鼓。擊打之法為擬聲三聲，次以一棒由緩而漸快速打一通，反覆三次，最後殺聲三下而止。〔敕修百丈清規卷下法器章〕（參閱「昏鼓」4144）p7819

曠劫
一﻿曠劫    曠，乃久遠之意；劫（梵 kalpa），乃古代印度表示極大時限之時間單位。謂久遠之時期，即無窮盡之彼時。碧巖錄第一則（大四八‧一四O下）：「心有也，曠劫而滯凡夫；心無也，剎那而登妙覺。」p8336

曠野城
一﻿曠野城    乃位於古印度摩竭陀與憍薩羅二國間之大城。據根本說一切有部毘奈耶卷四十七載，彼處原為大曠野，有五百群賊常殺害商旅，故兩界之行人絕跡。時影勝王聞知，即命大將消滅群賊。群賊哀求請活，大將慈心悲愍，乃於兩界中間築一新城，總集諸人共住，是為此城之由來。〔摩訶僧祇律卷十三、四分律卷三〕p8337

曠野神
一﻿曠野神    梵名 Āṭavika 或 Āṭavaka。音譯阿吒薄俱、阿吒婆拘。又作曠野鬼神、曠野鬼、曠野夜叉。林人、林住之義。為十六藥夜叉神之一。佛教歷來修施食法，即以食物施與此神。在中國，於門上畫其形像，供食祭祀。南本大般涅槃經卷十五載，佛陀在世時，此鬼神住於曠野聚落，多食眾生，後雖受佛陀降伏教化，然猶仰血肉存活，故佛制戒隨有佛法修行者之處，悉當施彼飲食。觀佛三昧海經述其形相，謂此鬼神有一頸六頭六面，膝頭有兩面，全身生毛，狀如箭鏃，奮身射人，張眼焰赤，血出流下。又殑伽河之北那邏延天祠之東三十餘里有一塔，即佛陀昔時降伏曠野鬼神之遺蹟。    施諸餓鬼飲食及水法偈（大二一‧四六六下）：「所有國土，一切餓鬼，先亡久遠，山川地主，乃至曠野，諸鬼神等，請來集此，我今悲愍，普施汝食。」    又此鬼神已受降伏，密教乃以之為消除惡獸、水火、刀兵等障難，及鎮護國土與眾生之善神。日本台密頗重視此尊，每於修鎮護國家之祕法時以之為主尊，稱為大元帥明王，其修法稱為大元帥法。〔金光明最勝王經卷九、觀佛三昧海經卷二、大唐西域記卷七〕p8337

曩
一﻿曩    悉曇字 （na）。悉曇五十字門之一，四十二字門之一。又作那、娜、拏。瑜伽金剛頂經釋字母品謂稱曩字門，一切法名不可得故；文殊師利問經卷上字母品、方廣大莊嚴經卷四示書品等，謂唱那字時，出遍知名色之聲。凡此係由梵語 nāma-rūpa 為名色之義，其語首有曩字，故釋曩字為名之義。又大智度論卷四十八廣乘品謂若聞那字，即知一切法不得不失、不來不去。即由梵語 na（否定之接頭語）而釋之。〔大般若經卷五十三辯大乘品、北本大般涅槃經卷八文字品、光讚般若經卷七觀品、新華嚴經卷七十六、大方廣佛華嚴經入法界品四十二字觀門、守護國界主陀羅尼經卷三陀羅尼品〕p8567

曲丁
一﻿曲丁    西藏佛教盛水之供器。即供水杯。有金質、銀質、銅質者，以七個為一套。內盛淨水，供奉於三寶前，每天換一次。此杯亦可盛花、果、糧等供品。p3045

曲工
一﻿曲工    西藏佛教之供燈用具。一般為銅質，亦有金質、銀質、石質者。拉薩大昭寺釋迦牟尼佛像前陳列之金燈，不僅刻有精緻之圖案花紋，並鑲有藍寶石。供燈之種類，有百盞燈供、千盞燈供等。p3045

曲彔
一﻿曲彔    為僧家所用之椅子、坐床。又作曲彔木、曲錄、曲祿、曲𩓪、曲木。蓋我國古代席地而坐，未嘗有椅，至漢末兩晉期間，隨胡人與中原之關係密切而傳入，時稱胡床。一般多為木製，有四腳，每兩腳交叉，並設有椅背，以其形狀屈曲，故稱為曲彔。為胡床之俗稱，又稱圓椅、交椅、參椅。大明高僧傳卷六，有「坐曲彔床」一語，可知曲彔亦被用為床之形容語；而「坐曲彔床」一語亦於禪林中成為住持一山一寺、弘揚佛法之代用語。嘉泰普燈錄應庵曇華禪師章（卍續一三七‧一三九下）：「二十年來坐曲彔木，懸羊頭，賣狗肉，知他有甚憑據？雖然，一年一度燒香日，千古令人恨轉深。」〔雲門文偃禪師語錄卷上、禪林象器箋器物門〕p3046

曲木據位
一﻿曲木據位    禪林用語。原指安坐於曲木（僧家所用之椅子）禪床上；後轉為臨住持位，以指導教化大眾之意。    祖庭事苑卷三「雪竇祖英集」上（卍續一一三‧三三下）：「韶陽雲門大師云：『諸方老禿奴，曲木禪床上坐，求名求利，問佛答佛，問祖答祖，痾屎送尿也，三家村裏老婆傳口令相似，識甚麼好惡？總似者般底水也難消！利刀斬卻百千萬億箇，有甚麼過！』」（參閱「曲彔」3046）p3045

曲法門
一﻿曲法門    指似是而非，令人迷惑之法門。或指不正之教法，不切實際之法門。p3046

曲科杰寺
一﻿曲科杰寺    中國藏傳佛教格魯派寺院。位於山南地區加查縣境以北崔久鄉。亦稱青稞吉寺、瓊科爾結寺、青科鑑寺，由第二世達賴喇嘛根敦嘉措（1475～1542）於明正德四年（1509）創建。清康熙五二年（1713）遭到準噶爾的破壞，不久又經康濟鼐（？～1727）修復。寺內供奉的吉祥天母（噶廈噶丹頗章的保護神）極為威猛，每一世達賴喇嘛親政之前，都要到該寺朝拜這尊神像。寺旁為西藏聞名的神湖「麻索瑪拉措」，即拉姆喇措湖，意為「聖母靈魂湖」；麻索瑪（女神名）意為退敵天母。p3046

曲肱齋全集
一﻿曲肱齋全集    凡四十八冊。陳健民（1906～1987）著。收錄陳氏一生著、譯之總集，並包含與陳氏有關之著述若干種。內容著述以西藏密教為主，兼及其他各系佛教，並對許多祕藏不傳的法理、儀軌等進行現代講解。原於一九七五年由沈家楨倡印，名為曲肱齋叢書。後由彌勒出版社再度印行，增補若干新資料而收入現代佛學大系中。之後，文殊印經會等機構，再度印行數次，且亦增補不少資料。現由其傳人林鈺堂陸續增補中。p3046

更慶寺
一﻿更慶寺    位於西康德格，為德格土司家廟之一。原為西藏佛教寧瑪派之寺院，清康熙年間（1662～1722）改屬薩迦派，寺內有著名之德格印經院，為藏族之文化中心。p3717

更敦群培
一﻿更敦群培    （藏名 Dge-'dun chos-'phel; 1903～1951）中國藏傳佛教寧瑪派僧人、學者、翻譯家。俗名仁增朗傑，青海省同仁縣人。四歲開始隨著父親和夏噶巴二世的經師阿繞丹巴，學習藏文文法和詩詞。未幾，被認定為多吉扎寺的活佛吉美索朗多吉轉世，迎到寧瑪派寺院亞瑪扎西寺出家，學習寧瑪派佛典，並受灌頂。後來到化隆縣入格魯派寺院地察寺，依堪欽更敦嘉措受比丘戒，並在該寺學經三年。一九二一年，離開地察寺，赴甘南拉卜楞寺，入聞思院學習因明，多次辯論獲勝。一九二七年，離開拉卜楞寺，前往拉薩學經，後入哲蚌寺果莽扎倉魯本康村學習因明和佛經。後應印度學者羅睺羅邀請，赴印度朝禮聖蹟，對印度、斯里蘭卡、尼泊爾、不丹、錫金等進行考察，並與羅睺羅、羅列赫合作譯述。一九四五年，應赤江和噶雪巴之請，回到西藏。著有龍樹中論奧義疏、唯知宗廣論等；譯作有入行論（廣本）、羅摩衍那（節譯）、法句經、薄伽梵歌等，發表文章七十七篇。p3717

更生論
一﻿更生論    全一卷。東晉羅君章（羅含）撰。收於大正藏第五十二冊弘明集卷五。主要論述萬物轉生之觀點，以為天地所以運行不止、生生不滅，乃因萬物反覆再生之故。謂萬物各有其不變之本體，神（精神）與質（肉體）亦各有別，死生僅係質之聚散而已，視生死如一體之兩面。其說雖基於道家之自然觀，然與佛教「神不滅論」頗相吻合。p3716

更衣
一﻿更衣    又作改衣。其義有三，即：(1)更換衣服。(2)轉宗、轉派之意。(3)更換法衣之意，引申為進昇和尚之位。〔六祖能禪師碑銘（王維）、續洞上諸祖傳卷三金岡用兼章〕p3717

更鼓
一﻿更鼓    又作更點。即指夜裏為報知時刻而於每更敲打大鼓。我國古代一般皆實行之，此法亦行於禪林。從黃昏至破曉為一夜，共分五更，每更皆由香司（叢林中，專司報時之職稱）司掌打鼓報時。p3717

書寫
一﻿書寫    (一)梵語 lekhana。十種法行之第一。有關經典受持之方法行儀，其第一者即是書寫經典。     (二)五種法師之一。稱能精通經論，書寫弘通佛法而為人之師者。p5202

書狀
一﻿書狀    又稱書記、記室、外史、外記。禪林六頭首之一，掌文疏翰墨之職稱。（參閱「書記」5201）p5201

書狀侍者
一﻿書狀侍者    又稱內記、內史、侍狀。三大侍者之一，或五侍者之一。職掌禪家住持往復文疏之起草、書狀，及有關之一切典翰文墨之侍者。敕修百丈清規卷四侍者條（大四八‧一一三一下）：「凡住持往復書問，製作文字，先具草呈，如闕書記，山門一應文翰，書狀侍者職之。」〔禪林象器箋職位門〕p5201

書玉
一﻿書玉    （1645～1721）清代律僧。江蘇武進人，俗姓唐。字宜潔，號佛庵。幼時通儒學，一日聞僧誦行願品，因萌出家之志。二十二歲依京口嘉山自謙剃度，服勤既久，從金陵寶華山隆昌寺見月讀體受具足戒，並親近之，以研究律部。康熙二十二年（1683），與定庵德基赴杭州昭慶寺臨壇演戒，遂止於該寺主持其事，凡三十八年，每歲春冬兩期弘戒，四方僧俗翕集，受具足戒者達萬餘人。三十九年罹火災，翌年興工再建，成大雄寶殿、戒壇等，寺宇輪奐一新。五十二年受賜龍藏，六十年示疾，說偈坐定入寂，世壽七十七。著有梵網經菩薩戒初津八卷、毘尼日用切要香乳記、沙彌律儀要略述義、二部僧授戒儀式、羯磨儀式各二卷等。〔大昭慶律寺志卷一、卷二、卷八、新續高僧傳卷二十九、中國佛教史卷四〕p5201

書禎
一﻿書禎    明末清初律僧。雲南祿豐人，俗姓王。字靜觀。通儒學，然發絕塵之志，從翠峰西林寺心田出家，通達內典，遍遊諸方。明崇禎十七年（1644）至金陵，值三昧寂光之報恩寺開戒壇，因以得戒，感塔頂有紫燄飛騰之瑞，遂稱五道獅子兒。嘗依止寶華山，纂修律部，援助寂光之徒見月讀體弘戒，或任教授，或司羯磨，遂受附囑僧伽黎衣。清康熙年中，嘗建律堂，受淮郡淨土禪林之迎請，啟建戒壇，求戒者接踵而至，王公卿相慕其道風，亦多隨從。至年七十專事著作，有隨機羯磨疏鈔六卷、毘尼甘露擇要十卷、律學日雲要本等書傳世。師不僅專精律藏，亦博通禪學，曾於定中遊天台，見阿羅漢逞奇。據傳羯磨疏鈔完成之際，嘗夢禮道宣之塔，遂有「智者之後身、南山之再來」之稱。寂年與壽享均不詳。〔滇釋紀卷三、新續高僧傳卷二十九〕p5202

書記
一﻿書記    禪林六頭首之一，掌文疏翰墨之職稱。又稱書狀、記室、外史、外記。書記，原為古清規之書狀，職掌文翰，凡山門之榜疏書問、祈禱之詞語，悉屬之。蓋古之名山大剎凡奉聖旨之敕，住持即具謝表。示寂之時，亦須具遺表。或有所賜，或有所問，具奉表進，而住持專柄大法，文字之事少有研究，故特設書記之職，主執山門之書疏。然古無書記之名，僅有書狀，書記乃取元戎之幕府署記室參軍之名，於禪林特請書記以職之，非百丈禪師所設者。〔敕修百丈清規卷下兩序章西序頭首書記條、禪林象器箋職位門〕p5201

曹仕邦
一﻿曹仕邦    （1932～）出生於香港。原籍廣東番禺。先後畢業於香港新亞書院歷史系、新亞研究所，及香港中文大學研究院。專攻佛教史學、東南亞與中國之關係史。曾任新加坡南洋大學講師，講授中國史、佛教史、史學方法等課程。民國六十八年（1979），赴澳洲坎培拉國立大學南亞及佛教研究系深造，從學於狄雍教授（Prof. J. W. de Jong），並修讀博士學位。著述甚勤，有論中國佛教譯場之譯經方式與程序、中國佛教史傳與目錄源出律學沙門之探討、譯經史事雜考、論佛祖統紀對紀傳體裁的運用等篇。p5815

曹山
一﻿曹山    (一)位於江西宜黃縣北約二十公里處。舊稱吉水、荷玉山、梅山。唐末，本寂禪師（840～901）住錫此山。本寂受法於洞山良价，蔚成曹洞宗，以仰慕六祖慧能之德，遂以六祖所居之曹溪而改山名為曹山。     (二)即本寂禪師，曾居曹山，故以「曹山」為號。（參閱「本寂」2484）p5812

曹山三然燈
一﻿曹山三然燈    為唐末曹洞宗之曹山本寂禪師所說之三種修行境界。又作三然燈。然燈，指然燈佛，為過去佛之一，釋尊於過去世之「因位」，尚為菩薩身時，曾從然燈佛受得最初成佛之記莂，經典中多處記載此一本生故事，故「然燈佛」一稱，亦常含有「授記成佛」之意味，在此亦比喻人人本具之佛性。(1)未見然燈佛前，分為二種：①對自己本具之佛性尚無回向返照之作用，故不知所謂之「本分事」（即本來面目）。②雖能回向返照，了知自己本分事，然並未進一步去修行。(2)見然燈佛後，雖已知自己本具之佛性，然卻沉湎於言語聲色等六塵之障礙，乃至是非有無等之分別見解，如此亦不得授記。(3)正然燈，即正體悟本具佛性時，必忘卻身、心、識、情等妄念之作用，而於過去、現在、未來等一切時皆無有間斷，如此方得以授記，安住於本來面目之境界。〔撫州曹山元證禪師語錄、人天眼目卷四〕p5812

曹山三種墮
一﻿曹山三種墮    唐代曹山本寂禪師（840～901）開示學人之三種方法。墮，即自由無礙之意。(1)披毛戴角之沙門墮，又作類墮，即投身迷界以救度眾生，不拘聖教位，亦不受沙門之形式所束縛，超越此，而隨順境遇。(2)不斷聲色之隨類墮，略稱隨墮，不執六塵，不求不避知覺生活以外的任何絕對性之事物，透徹知覺之絕對性，並超越知覺，而得自由無礙境界。(3)不受食之尊貴墮，食，乃本分之事；本分，乃本來之面目、成佛之當體；知有此本分之事而不取不求，忘記如此尊貴事、本分事，而得自由無礙之境界，稱為尊貴墮。此三種墮為學人無私行之三種方法，以之明示曹山之宗風。〔曹山錄卷上〕p5813

曹山五位君臣圖頌並序
一﻿曹山五位君臣圖頌並序    全一卷。唐代曹山本寂撰。君臣五位，係曹山基於其師洞山之偏正五位頌，配於君臣而成。即：(1)君，(2)臣，(3)臣向君，(4)君視臣，(5)君臣道合之五位，並以圖示之。更以五言四句之頌敘述一一位之宗趣。〔人天眼目卷三、五燈會元卷十三〕p5813

曹山元證禪師語錄→
一﻿曹山元證禪師語錄&rarr;    全一卷。唐代僧曹山本寂（840～901）撰，日僧指月慧印校訂。（參閱「撫州曹山元證禪師語錄」7644）

曹山四禁
一﻿曹山四禁    禪宗公案名。出自唐代曹山本寂禪師四禁頌之公案，係顯示學人修道之理想方法。四禁即：莫行、不掛、何須、切忌四個否定禁止語句。五燈會元卷十三之禁偈（卍續一三八‧二三七下）曰：「莫行心處路，不挂本來衣，何須正恁麼，切忌未生時。」(1)莫行心處路，心處路為意識的，追求意識之形成，是為常識，放棄之即為修道者之修道處。(2)不挂本來衣，指本來衣物不須特意收藏。比喻修道者停止本來面目之追求，即為本來面目。(3)何須正恁麼，指特殊之物並非真實。(4)切忌未生時，若有未生，必有現生、既生，若唯有現在方是絕對，則不應有如此區別，故謂「切忌」。〔洞上古轍卷上〕p5813

曹山大師語錄→
一﻿曹山大師語錄&rarr;    全一卷。唐代僧曹山本寂（840～901）撰，日僧指月慧印校訂。（參閱「撫州曹山元證禪師語錄」7644）

曹山孝滿
一﻿曹山孝滿    禪宗公案名。唐代曹山本寂禪師以居喪期滿比喻悟道時，心身脫落之自在境界。從容錄第七十三則（大四八‧二七三上）：「僧問曹山：『靈衣不掛時如何？』山云：『曹山今日孝滿。』僧云：『孝滿後如何？』山云：『曹山愛顛酒。』」上引之靈衣即喪服，以喪期屆滿，除卻喪服，比喻悟道之成滿，亦即指迷悟俱脫時之真正自在境界。〔景德傳燈錄卷十七、禪宗頌古聯珠通集卷二十九、五燈會元卷十二、禪宗正脈卷十三〕p5813

曹山本寂→
一﻿曹山本寂&rarr;    （840～901）唐代禪僧。禪宗曹洞宗之祖洞山良价之法嗣。（參閱「本寂」2484）

曹山本寂禪師語錄→
一﻿曹山本寂禪師語錄&rarr;    全一卷。唐代僧曹山本寂撰。明代郭凝之、雪嶠圓信共編。（參閱「曹山錄」5814）

曹山法身
一﻿曹山法身    禪宗公案名。又作曹山如井覻驢。唐代曹山本寂禪師說示法身妙用之譬喻。從容錄第五十二則（大四八‧二五九下）：「曹山問德尚座：『佛真法身，猶若虛空；應物現形，如水中月。作麼生說箇應底道理？』德云：『如驢覻井。』山云：『道即大曬道，只道得八成。』德云：『和尚又如何？』山云：『如井覻驢。』」佛真法身等句出於金光明經卷二十四天王品，法身如虛空，遍滿一切處，應現自在，如月影映現於水中。今曹山舉此經文，問德尚座應現自在之道理，而指摘其見處未達十成，即喻說其非情識理智所及，無我無心底方能見得真法身之妙用。宏智正覺頌云（大四八‧二六O上）：「驢覻井，井觀驢，智容無外，淨涵有餘，肘後誰分印？家中不蓄書。機絲不掛梭頭事，文彩縱橫意自殊。」〔五燈會元卷十三、禪宗正脈卷十三〕p5814

曹山眉目不識
一﻿曹山眉目不識    禪宗公案名。即引喻眉、目之關係以問答方式說明佛法，提示禪者應有之態度。曹山元證禪師語錄（大四七‧五二八上）：「僧問：『眉與目還相識也無？』師曰：『不相識。』僧云：『為甚麼不相識？』師曰：『為同在一處。』僧云：『恁麼則不分也。』師曰：『眉且不是目，目且不是眉。』僧云：『如何是目？』師曰：『端的去。』僧云：『如何是眉？』師曰：『曹山卻疑。』僧云：『和尚為什麼卻疑？』師曰：『若不疑即端的去也。』」此公案之旨趣，首先確立「本來我」與「平常我」之關係，分別以目、眉為譬喻。目、眉同在一處，然為不同之物；引申之，即本來我，非以推理而知，本來如此；平常我，為自我之意識，無意識時，則不知我在何處，故非實體，此即「疑」之意。p5814

曹山錄
一﻿曹山錄    (一)全稱撫州曹山本寂禪師語錄。又稱曹山本寂禪師語錄。收於大正藏第四十七冊。(1)全一卷。唐代僧曹山本寂撰。明代郭凝之、雪嶠圓信共編。收錄略傳、示眾、問答等。明末編集為五家語錄之一部分。(2)凡二卷。日僧宜默玄契校訂、重編。上卷為五家語錄所收之部分，下卷為宜默從諸書收集曹山之遺錄。    (二)全一卷。日僧指月慧印校訂。收於大正藏第四十七冊。外題曹山大師語錄，內題撫州曹山元證禪師語錄。係指月參照宜默玄契編集「曹山本寂禪師語錄」加以刪略而成。（參閱「撫州曹山元證禪師語錄」7644）    (三)全一卷。日僧金峰從志編。全稱撫州曹山元證大師語錄。收集上堂、示眾、問答等五十九篇。p5814

曹思文
一﻿曹思文    生卒年不詳。南朝梁武帝時東宮舍人。因中書范縝不信鬼神、因果，作神滅論，謂形體、精神一體，形體滅，精神亦滅。思文乃作難范中書神滅論、重難范中書神滅論等，主張形體、精神各立而有分有合；相合則共為一體，分則形體亡而精神離形體而獨立。思文亦曾為「大梁皇帝敕答臣下神滅論」之奉答者。〔弘明集卷九、卷十、廣弘明集卷十八〕p5815

曹植
一﻿曹植    （192～232）三國時代魏之文人，為魏武帝第三子，文帝之弟。字子建，諡號「思」，故稱陳思王。十歲能屬文，以其文才橫溢，為武帝所鍾愛；然文帝立，忌其才，欲加害，曾令七步作詩。初封東阿王，後改封陳王。與文帝之子（即明帝）亦不和，失意鬱忿而薨。曾遊魚山，聞空中梵天之響，乃配合漢曲製成梵唄；又刪治太子瑞應本起經，作四十二契之聲明（即有關偈頌等諷誦吟詠之學），流傳於劉宋、南齊之時，被尊為中國佛教聲明之祖。並著有批判道教之書辯道論，皆收於廣弘明集。（參閱「梵唄」5837）p5816

曹洞宗
一﻿曹洞宗    略稱洞家。我國禪宗五家七宗之一，日本十三宗之一。以洞山良价（807～869）為宗祖。宗名曹洞之由來有二說：一說洞指洞山，曹指曹山，乃合其師徒所住之山為名。本應稱洞曹宗，為習慣故稱曹洞；另一說取曹溪慧能之曹與其法孫洞山良价之洞，合稱為曹洞宗。取六祖曹溪慧能，係以此表明本宗乃六祖正風之嫡傳，慧能門下以青原行思、南嶽懷讓二者最傑出，本不分嫡庶，後一宗之法分為二。良价初就五洩山靈默出家，不久即上嵩山受具足戒，從雲巖曇晟受心印，即傳承慧能、青原行思、石頭希遷、藥山惟儼、雲巖曇晟之一脈。唐宣宗大中年間（847～859）於新豐山接化學徒，後至筠州洞山大張化風，又作寶鏡三昧歌以提倡自宗綿密之家風，立五位綱格，推出偏正回互之幽玄，明示修行工夫即本來面目自在之妙用。門下有雲居道膺、曹山本寂，本寂得心印，有出藍之譽，能彰顯五位旨訣，於撫州曹山崇壽院及荷玉山大振禪風。其後曹山法系斷絕，曹洞宗唯賴雲居道膺一脈，繼嗣不絕。道膺六傳至芙蓉道楷，於芙蓉湖畔結菴接化，門下有丹霞子淳，子淳之下有真歇清了、天童正覺。清了嘗作淨土說一篇勸進淨土；正覺住天童山接化徒眾三十年，對臨濟宗大慧宗杲之看話禪大倡默照禪，又嘗作頌古百則，世稱宏智頌古，萬松行秀評唱此頌古百則，流傳於世，即指曹洞宗所珍重之從容錄。清了之下，經天童宗玨、雪竇智鑑傳天童如淨，大振曹洞宗風。本宗盛衰，衰不若溈仰、法眼；盛不及雲門、臨濟，勢若處中道。宋以後，本宗分少室雪庭之福裕、雲門之圓澄、壽昌之慧經等三派弘傳於北方。又芙蓉道楷十九傳至無明慧經，於明萬曆年間重振法席，門下有博山元來、覺浪道盛、鼓山元賢等。元賢傳為霖道霈；道成傳闊堂大文，大文傳興儔心越，心越曾於康熙十六年（1677）遊化日本。     日本希玄道元嘗來我國天童山就如淨受法，向日本傳入曹洞宗，是即該國曹洞宗之初傳，以永平寺為曹洞宗本山，門下學徒常逾千人，以孤雲懷奘、永興詮慧、了然法明等最著。龜山天皇（1259～1274）嘗賜紫衣予本宗之義尹，其法系繁興，世稱寒嚴派。另有梅巖義東開普濟寺，門下出十三傑，是即普濟十三派。永仁四年（1296）以後，本宗瑩山紹瑾遊化各地三十年，晚年止住能登諸嶽寺，改律院為禪剎，名諸嶽山總持寺。日本曹洞宗至紹瑾有突破性發展，改革「只管打坐」之禪風，吸收民間流行之祈禱儀式，積極在民間傳教。而本宗概由紹瑾門下顯揚。明治三十一年（1898），總持寺焚燬，大本山乃遷武藏之鶴見，能登舊地則單置別院。     本宗宗風在以坐禪辦道勤開向上一路，以探究學者心地為接機之法，即所謂「曹洞用敲唱」，師家應學人之敲而唱之，其間不容毫髮。教義上承希遷之「即事而真」，意謂個別事物（事）顯現世界本體（真，即理，乃指佛性），理事「互回」（相應互涉），進而擴充為君臣五位，從理事、體用關係上說明事理不二、體用無礙的道理。在日本，高祖道元禪師之正法眼藏、太祖紹瑾禪師之傳光錄、坐禪用心記皆在闡揚本家宗風。所傳禪風講求默念不動，稍失潑辣禪機，故當臨濟宗成為權門右族之歸嚮時，本宗在士庶努力下，施教於邊陲之地。〔五燈會元卷十三、宗門十規論、人天眼目卷三、五家宗旨纂要卷中〕p5815

曹源一滴水
一﻿曹源一滴水    禪宗公案名。「曹源」指曹溪，六祖慧能禪法發源處、中國禪宗祖庭；「一滴水」形容六祖傳下的法脈、中國禪法的真髓法水。乃宋代法眼宗清涼文益，與其弟子天台德韶對答的公案。禪林僧寶傳卷七（卍續一三七‧二三五下）載：「聞僧問法眼：『如何是曹源一滴水？』而法眼但曰：『是曹源一滴水』，時韶國師於坐側，豁然開悟。」成為問祖答祖，問禪源答禪源，只許直契心印，削除言詮情解，力求箭鋒相拄的垂機，又在句裡藏鋒，正是法眼宗風。建中靖國續燈錄卷二十四（卍續一三六‧一六七下）載：「佛祖不立，雨落街頭自顯；凡聖何依，晴乾自是無泥。方知頭頭皆是道，法法本圓成，休說趙州七斤衫、曹源一滴水，須彌頂上浪滔天，大洋海底紅塵起。」直接以「曹源一滴水」息止紅塵大海浪，顯示禪宗的祖傳價值。〔金陵清涼院文益禪師語錄卷一、佛果圜悟禪師碧巖錄卷四〕p5817

曹源和尚住饒州妙果禪寺語錄→
一﻿曹源和尚住饒州妙果禪寺語錄&rarr;    全一卷。宋代僧曹源道生撰，法嗣癡絕道冲編。（參閱「曹源道生禪師語錄」 5817）

曹源道生禪師語錄
一﻿曹源道生禪師語錄    全一卷。全稱曹源和尚住饒州妙果禪寺語錄。宋代僧曹源道生撰，法嗣癡絕道冲編。收於卍續藏第一二一冊。輯錄妙果寺上堂語、信州（江西上饒縣西北）龜峰寺上堂語及小參、讚頌十首等。p5817

曹溪
一﻿曹溪    (一)位於韶州（今廣東曲江縣東南）之河。發源於狗耳嶺，西流與溱水合，以經曹侯塚故，又稱曹侯溪。梁天監元年（502）天竺婆羅門三藏智藥到曹溪口，飲其水而知此源為勝地，乃勸村人建寺，復因其地似西國之寶林山，故稱寶林寺。智藥預言，一七O年後有肉身菩薩於此開演無上法門，得道者如林。至唐儀鳳二年（677）春，六祖慧能從弘忍得法後，從印宗剃髮、受具足戒而歸寶林寺，大弘法化，人稱曹溪法門。唐末葉，本寂以慕六祖故，改其所住荷玉山為曹山。曹洞宗之名，或謂曹山、洞山之並稱，宋代以後，亦有謂「曹」，指曹溪，以為傳承六祖慧能正法之意。明萬曆時，禪道轉衰，紫柏、憨山等以為乃曹溪涸淤所致，紫柏因前往疏通之，冀復振禪門。     (二)指六祖慧能。慧能以曹溪寶林寺為中心，開展教化活動，世人尊稱為曹溪古佛、曹溪高祖。 p5817

曹溪一滴
一﻿曹溪一滴    凡九卷。明代僧一徹周理編。崇禎九年（1636）刊行。卷一之首有無學居士陶珙之序、戈允禮之引，內分「禪宗」、「應化」二項，收錄禪師、耆宿四十餘人之機緣語要。卷二至卷五為古庭善堅所撰之山雲水石集，卷六為大巍淨倫所撰之竹室集，卷七為朗目本智所撰之浮山法句，卷八為響谷徹庸所撰之谷響集，卷九名為雲山夢語摘要，內分元起章、唯識章等四章，卷末附錄周理所撰之紀業。全書內容順序與目錄次序有異。p5817

曹溪大師別傳
一﻿曹溪大師別傳    全一卷。撰者不詳，日本臨濟宗僧漢興祖芳（1722～1806）校訂。日本寶曆十二年（1762）刊行。收於卍續藏第一四六冊。內容包括六祖慧能之傳記、傳法宗旨、高宗等帝之敕書、曹溪山寶林寺之由來、六祖之六種靈瑞異聞等。推測本傳成於唐德宗建中年間（780～783）日僧最澄獲德宗貞元十九年（803）之寫本，藏於比叡山，一度流落市井。後又歸比叡山，曾被指定為日本國寶。胡適於所撰「壇經考之一」，舉出本傳之八項訛誤。p5818

曹溪宗
一﻿曹溪宗    韓國之禪宗。係由高麗普照國師智訥（1158～1210）將朝鮮之九山禪門集大成之禪宗宗派，以禪教兼修為宗風。此宗本稱禪宗，或禪寂宗，高麗朝中期，始稱曹溪宗。曹溪宗一名出於李朝肅宗五年（1679），趙宗著所撰之全羅南道昇平曹溪山松廣寺嗣院事蹟碑中「借用山名，設曹溪，始興兩宗」一句，表示繼承南宗禪六祖慧能之法脈，乃以其所居之曹溪山為宗名，故稱曹溪宗。     高麗光宗時代（950～975）設置僧科後，韓國宗派始有重大之變化，並非由教義上立宗派，而是以國家認可之事實為基礎。新羅朝時，首度傳入朝鮮之禪，為達摩禪之四祖道信，其後，主要為六祖慧能之南宗禪系統。以門葉滋榮，遂有九山禪門，即道義之迦智山派、洪陟之實相山派、惠哲之桐裏山派、無染之聖住山派、道允之師子山派、梵日之闍崛山派、玄昱之鳳林山派、智詵之義陽山派、利嚴之須彌山派等九山，初並無一禪宗宗團產生。高麗王朝（918～1392）成立後，出現朝鮮佛教之全盛期，至文宗之王子大覺國師義天（1055～1101），敵視禪宗，故於義天錄中未曾採錄一冊禪籍，且將禪宗歸於天台宗。因此，九山禪門之僧侶起而反抗此一抑壓政策，遂有宗派之自覺，乃將禪門九山團結為一宗團，而改稱宗名，形成曹溪宗。當時智訥著書提倡頓悟漸修、禪教一致，特別吸取華嚴、淨土之教義，影響極大，被尊為宗祖。李朝（1392～1910）時，與天台、摠南宗合併，稱為禪宗。西元一九一O年日本併吞朝鮮後，受日本佛教影響，禮儀、戒律皆有所改變。一九二六年日本殖民當局甚至修改各本山寺法，使僧侶帶妻制度合法化。一九四一年復以太古寺為總本山，再次稱為曹溪宗。p5818

曹溪宗史古中世篇
一﻿曹溪宗史古中世篇    韓國曹溪宗史籍。大韓佛教曹溪宗教育院佛學研究所編。此書以禪宗立場，對主張禪教一致的曹溪宗，在韓國佛教中的影響進行重點整理。全書共四章，內容分爲：(1)三國時代佛教接受的程度和發展。(2)統一新羅時代，禪的傳來和曹溪宗的成立。(3)高麗時代，曹溪宗的發展和思想的特性。(4)朝鮮時代，曹溪宗的磨難與克服等。全書記載時間，從三國時代開始到朝鮮後期為止。西元九世紀時，禪宗由中國傳至韓國，高僧輩出，如宗祖道義國師、九山禪門的胎動及提倡禪教雙修的重創祖師普照知訥國師，秉持看話禪家風的中興祖師太古普愚國師等，在法脈源流中，記錄曹溪宗古、中世期間，主要歷史事件和思想的展開。二OO四年五月發行。p5819

曹溪宗史近現代篇
一﻿曹溪宗史近現代篇    韓國曹溪宗史籍。大韓佛教曹溪宗教育院佛學研究所編。收錄內容以曹溪宗團的變遷過程和教育、布教等為主，從開化期的近代教團開始，到日本殖民時期佛教自主化運動、解放後的淨化運動以及綜合宗團曹溪宗的設立、西元一九九五年改革宗團設立爲止的重要事件。分爲：(1)近代教團的萌芽（1876～1910）。(2)民族佛教的磨難與克服（1910～1945）。(3)佛教的自主化和教團改革（1945～1962）。(4)大韓佛教曹溪宗的設立和發展（1962～1999）。二OO一年十二月發行。p5819

曹溪寶林傳
一﻿曹溪寶林傳    凡十卷（七、九、十卷欠缺）。唐代智炬撰（或謂本書為惠炬、勝持共同編纂）。全稱大唐韶州雙峰山曹溪寶林傳。撰述年代為八O一年頃。收錄禪宗諸祖之傳說與付法因緣，主張禪宗二十八祖說。由收錄於宋藏遺珍中之內容觀之，卷一欠缺最初三紙，其他收錄度眾生付法章涅槃品、第一祖大迦葉章結集品、婆耆德政章徵述品等三品。卷二收錄第二祖阿難章中流寂滅品、第三祖商那和修章降火龍品、第四祖優婆毱多章化三尸品、第五祖提多迦章仙受化品、第六祖彌遮章除觸器品、第七祖婆須密章梵王問品、第八祖佛陀難提章白光通貫品等。卷三收錄第九祖伏馱密多品、第十祖脅尊者章預感金地品、第十一祖富那夜奢章察馬鳴品、第十二祖馬鳴菩薩章現日輪品、第十三祖毘羅尊者章他心知疑品、第十四祖龍樹菩薩章辯天戰品等九品，記述祖師之傳記。卷四收錄從第十八祖伽耶舍多傳至第二十二祖摩拏羅章等五品。卷五收錄師子弟子等八品。卷六收錄三藏辨宗章示化異香品、第二十五祖婆舍斯多章焚衣感應品、婆舍斯多濟儲見乳章弁瑞日月品、第二十六祖不如密多章辨毒龍地品等四品。卷八收錄達摩行教游漢土章布六葉品、第二十九祖慧可大師章斷臂求法品、第三十祖僧璨大師章卻歸化示化品，記述從達摩至三祖僧璨之傳記。本書在付法藏因緣傳之二十三祖外另加婆須密，成為二十四祖，最後在師子比丘之後又加上婆舍斯多、不如密多、般若多羅、菩提達摩等四祖，共二十八祖，為禪宗史傳現存最古之文獻。p5820

曹溪寺
一﻿曹溪寺    位於韓國首爾鍾路區。為大韓佛教曹溪宗之總本山，開創於西元一三九五年。韓國佛寺大多為曹溪宗之所屬，曹溪之名，乃借自六祖大鑑禪師慧能住曹溪山寶林寺而來。該寺因位於漢城市街，得地利之便；曹溪宗又佔韓國佛教之大部分，遂躍昇為現代著名之寺剎，韓國佛教界之各種活動儀式、社會知名人士之永訣儀式（告別式）等皆於此舉行。p5818

曹溪山
一﻿曹溪山    位於韓國全羅南道順天郡之西。山麓之雙巖面竹鶴里有朝鮮三十一本山之一的新羅僧阿度開創之仙巖寺，及松光面新坪里有普照國師知訥重創之修禪道場松廣寺。p5818

曹溪正宗源流頌
一﻿曹溪正宗源流頌    全一卷。清代臨濟宗僧石源機雲撰，行素校定。清代刊行。係詳細記錄自六祖慧能至石源機雲歷代禪師之法嗣傳承，並以各師之機緣略傳為中心，輯錄彼等之語要。5818

曹溪禪
一﻿曹溪禪    禪宗六祖慧能及其弟子開創的禪法。因慧能居於韶州曹溪寶林寺，故稱為「曹溪禪」。（參閱「慧能禪」7587）p5820

曹溪通志
一﻿曹溪通志    凡八卷。是一部曹溪地方史資料集。就內容而言，即曹溪寶林寺（今南華寺）的寺志。舊志由明德清主持編修，成書於明萬曆二十七年至二十八年（1599～1600）。新志，是清康熙十年（1671），韶州太守馬元命時任南華寺住持的真樸，依萬曆舊志重修校輯而成。全書分山川地勢、古蹟、建制規模、道脈源流、傳燈人物、佛法提綱及王臣外護等，收集慧能至憨山德清等南宗主要禪僧，在曹溪活動的大量資料。內容有關寶林寺的創建及其興衰史，對研究禪宗發展史有一定的史料價值。該志曾多次重刊。p5820

曼仁巴
一﻿曼仁巴    有兩種意涵：(1)藏傳佛教的稱謂：對精通佛教典籍、擅長講授、辯論及著述的藏醫學者的敬稱。(2)藏傳佛教僧侶學位：格魯派寺院曼巴扎倉僧人，經過系統學習，研究藏醫醫療技術及藥物學後，考取的藏醫學位。p5551

曼哆邏咒術經
一﻿曼哆邏咒術經    為自在王菩薩經卷下所列種種外道書籍之一。係外道仙人所作。蓋菩薩為度一切眾生，而生大悲心，生一切智心，為一切外道論師所不能及；以慧力自在，雖了知曼哆邏咒術經等種種外道典籍、方術，然不惱眾生，亦不以此為淨妙道。p5553

曼城佛光山
一﻿曼城佛光山    佛光山英國別分院。位於曼城 Old Trafford。西元一九九三年八月，成立「國際佛光會曼徹斯特協會籌備會」暨「佛光寺曼徹斯特布教所」。隨著法務發展，場地日漸不敷使用，一九九六年八月，星雲大師至曼城中央圖書館主持皈依典禮暨佛學講座，囑咐購地建寺。十月四日遷入，更名「曼徹斯特佛光山」。這棟建築包含地下室共有四層，設有大雄寶殿、觀音殿、地藏殿、納骨堂、禪堂、會議室、辦公室、圖書館、接待室、流通處、交誼廳、教室、廚房、齋堂、信徒掛單寮房等。大殿供奉釋迦牟尼佛，四面鑲嵌壁佛，殿內可容納二百人。為接引當地人士學佛，不定期舉辦佛教書展、法器展、抄經、梵唄欣賞，以及佛光才藝展等活動，藉此結合人間佛教與藝術本土化，推動英國佛教的發展。p5553

曼日寺
一﻿曼日寺    藏名 Sman-ri-dgon。中國藏傳苯教寺院。位於日喀則地區的南木林縣境內。又稱扎西（意為「吉祥」）曼日寺。十四世紀苯教大師念麥喜饒堅贊（藏 Mnyam-med shes-rab rgyal-mtshan; 1356～1415），於一四O五年創立，至今已有三十三代堪欽（住持），為苯教信徒受戒、出家、修學的場所。該寺毀於文革間，一九八四年得以重建。p5551

曼春滿佛寺
一﻿曼春滿佛寺    中國佛教寺院。位於雲南省西雙版納州景洪市猛罕鎮曼春滿村。始建於五一二年（南朝梁）。佛寺占地面積二千五百八十平方公尺，主體建築有大殿、戒堂、佛塔、藏經閣、鼓樓、僧舍等，是西雙版納歷史較為悠久的寺院之一。這座金碧輝煌的佛寺是猛罕鎮橄欖壩的中心佛地，凡重大佛教活動日，壩子裡的信徒和各個佛寺的僧侶都要前往朝拜。滿佛寺先後經歷五次維修，一九九八年被列為雲南省文物保護單位。p5554

曼殊
一﻿曼殊    (一)梵名 Mañju。又作滿濡、曼乳。譯作妙。係曼殊室利（梵 Mañjuśrī）之略稱。亦即維摩經所謂之文殊師利。曼殊室利，即妙德、妙吉祥之意，為四大菩薩之一。曼殊室利菩薩於佛陀入滅後在印度出世，宣揚大乘教義。於密教胎藏界示現童子形。又稱曼殊童子，即曼殊室利童子（梵 Mañjuśrī kumārabhūta）之略稱。〔大毘盧遮那經大儀軌卷中〕（參閱「文殊菩薩」1861）     (二)（1884～1918）廣東香山人。以詩僧自喻，擅長詩文繪畫。生於日本橫濱，原名蘇戩，字子穀，後改玄瑛，號曼殊。母名「若子」，為一日本女子。父名蘇傑生，為我國粵籍商人。自幼即由其父之妾河合仙撫育，六歲始歸廣東瀝溪。歸後曾習英文。十五歲時就讀於日本橫濱大同學校。畢業後轉入東京早稻田大學高等預科，後改入成城學校，曾參與革命運動。其後回上海，孑然一身，於惠州出家。從此四處雲遊，居無定所。足跡遍及爪哇、印度、泰國、吉隆坡等東南亞一帶。嘗習梵文於喬悉磨長老，且為梵學會之譯師，主講於祇洹精舍。示寂於上海，世壽三十五。    曼殊雖為僧人，然平素不作佛事，性格率真，不從流俗。又因少時坎坷，一生漂泊，致多愁善感，具有濃厚的悲劇性格，行徑亦不免荒誕，為文學家之浪漫典型。譯著有：梵文典八卷、梵書摩多體文、沙昆多邏、法顯佛國記、惠生使西域記地名今釋及旅程圖、埃及古教考、英譯燕子箋、無題詩三百首、燕子龕隨筆、拜倫詩選、悲慘世界、文學因緣，及斷鴻零雁記、焚劍記等小說數部。今有蘇曼殊全集行世。〔曼殊大師全集、蘇曼殊年譜及其他〕p5554

曼殊一字咒王經→
一﻿曼殊一字咒王經&rarr;    全一卷。唐代義淨譯。（參閱「曼殊師利菩薩咒藏中一字咒王經」5556）

曼殊五字心陀羅尼品
一﻿曼殊五字心陀羅尼品    全一卷。唐代金剛智譯。全稱金剛頂經曼殊室利菩薩五字心陀羅尼品。收於大正藏第二十冊。為金剛界儀軌中之文殊五字法。初說此法之功德，其次闡明阿、囉、跛、者、娜五字咒及其字義，詳說此陀羅尼誦持之功德，並明示修行法要。p5555

曼殊博經
一﻿曼殊博經    （1884～1918）清代詩僧。廣東香山人。以詩僧自喻，擅長詩文繪畫。雖為僧人，然平素不作佛事，性格率真，不從流俗。（參閱「曼殊」5554）p5556

曼殊室利咒藏中校量數珠功德經
一﻿曼殊室利咒藏中校量數珠功德經    全一卷。唐代義淨譯。又稱數珠功德經、校量數珠功德經、曼殊數珠功德經。收於大正藏第十七冊。本經乃說明持數珠之功德，與唐代寶思惟所譯之校量數珠功德經同本。首先曼殊師利依數珠之種類，宣說福分利益之差別，並讚歎菩提子之功德最勝，具有無量之福。（參閱「念珠」4042）p5555

曼殊室利焰曼德迦萬愛祕術如意法
一﻿曼殊室利焰曼德迦萬愛祕術如意法    全一卷。唐代一行撰。又作大威德萬愛法、焰曼德迦萬愛如意法。收於大正藏第二十一冊。為雜密軌，大威德法。首先細說六面六臂六足、乘水牛之像，圖示所成就法、一印真言、曼荼羅及法成就之地符、天符。p5556

曼殊室利童子菩薩五字瑜伽法
一﻿曼殊室利童子菩薩五字瑜伽法    全一卷。唐不空譯。收於大正藏第二十冊。梵漢對照，屬瑜伽密教經典，說文殊一字、三字、五字、六字真言及加持灌頂瓶真言、菩提莊嚴成就、讚歎文等。p5556

曼殊室利菩薩
一﻿曼殊室利菩薩    文殊菩薩的音譯名。文殊的梵語為 Mañjuśrī，音譯作曼殊室利、滿祖室哩。意譯為妙德、妙吉祥、妙樂、法王子，為我國佛教四大菩薩之一。（參閱「文殊菩薩」1861）p5556

曼殊師利菩薩咒藏中一字咒王經
一﻿曼殊師利菩薩咒藏中一字咒王經    全一卷。唐代義淨譯。又作曼殊一字咒王經。收於大正藏第二十冊。為雜密經，文殊一字法。係釋尊於淨居天，為諸天宣說曼殊室利童子之壇場神咒作法。初揭舉一字咒「唵叱洛呬焰」，並闡述其功德，其次說明此真言，以及詳述求財成就法、安產法、除齒、眼、耳、腹等病痛法，及除瘧、除鬼等諸法。p5556

曼殊揭諦
一﻿曼殊揭諦    民國初年之留日學僧。籍貫、生卒年皆不詳。母為日本人。原從禪宗高德微軍出家，法名妙唵，後改習密宗，更名曼殊揭諦。才華出眾，不拘小節，常往來中日間，博通佛教各宗，尤精密宗。十四年（1925），與居士王弘願同依日僧權田雷斧學密，後以王氏違反佛戒，私自於廣州六榕寺為人灌頂，而與王氏發生文筆論諍。曼殊揭諦反復申斥居士不得作阿闍梨，二十二年，竟因此而於廣州白雲山純仁寺被捕下獄，迫令離粵。其後事跡不詳。p5556

曼殊數珠功德經
一﻿曼殊數珠功德經    全一卷。唐代義淨譯。全稱曼殊室利咒藏中校量數珠功德經。本經乃說明持數珠之功德。（參閱「曼殊室利咒藏中校量數珠功德經」5555）p5556

曼殊沙華
一﻿曼殊沙華    曼殊沙，梵語 mañjūṣaka，巴利語 mañjūsaka。又譯作柔軟華、白圓華、如意華、檻花、曼殊顏華。其花大者，稱為摩訶曼殊沙華。曼殊沙華為四種天華之一，乃天界之花名。其花鮮白柔軟，諸天可隨意降落此花，以莊嚴說法道場，見之者可斷離惡業。又南朝梁代法雲所著法華義記卷一載，曼殊沙華譯為赤團花。學名 Lycoris radiata, Herb。為多年生草本植物。〔法華經卷一序品、法華義疏卷二（吉藏）、法華經玄贊卷二〕p5555

曼直林
一﻿曼直林    巴利名 Maddakucchi-migadāya。為「曼達庫直（巴 Maddakucchi）之鹿野苑」之意。係位於王舍城之園林。南傳相應部第一相應四之八，及第四相應二之三皆載，釋尊於此，足受岩石之破片所割傷。雜阿含經卷四十八記載，佛陀於王舍城金婆羅山金婆羅鬼神住處之石室，足為金鎗所傷。相應部第一相應四之八之註釋，說明此園林係韋提希夫人（巴 Vedehī）所建造。法句經註釋（巴 Dhammapada Aṭṭhakathā II）載，佛陀被提婆達多所投岩石破片傷足之後，比丘將之移入此園林，後更移往名醫耆婆之耆婆林，受耆婆之治療。〔別譯雜阿含經卷二〕p5552

曼荼羅
一﻿曼荼羅    梵語 maṇḍala，藏語 dkyil-ḥkhor。又作曼陀羅、曼吒羅、漫荼羅、蔓陀羅、曼拏攞、滿荼邏、滿拏囉。意譯壇、壇場、輪圓具足、聚集。印度修密法時，為防止魔眾侵入，而劃圓形、方形之區域，或建立土壇，有時亦於其上畫佛、菩薩像，事畢像廢；故一般以區劃圓形或方形之地域，稱為曼荼羅，認為區內充滿諸佛與菩薩，故亦稱為聚集、輪圓具足。在律中，亦有為避不淨，而在種種場合作曼荼羅者。      據大日經疏卷四載，曼荼羅有種種意義：自輪圓具足之意而言，諸尊如輪般環繞於普門之大日如來四周，協助大日，使眾生趣入普門；自發生之意而言，能養育佛種，而生佛樹王（佛果）；又由梵語 maṇḍa 乃精製牛乳為醍醐之意，故曼荼羅表佛果之醇淨融妙，有極無比味、無過上味之意。但後世密教認為，曼荼羅主要是聚集之意，亦即諸佛、菩薩、聖者所居處之地。印度築土壇，係於其上圖出諸尊，事後，復破壞之，但我國及日本則專用紙帛圖出諸尊。日本東密，係指於金剛界圖出金剛界曼荼羅，於胎藏界圖出胎藏界曼荼羅等之兩部曼荼羅（兩界曼荼羅）。在台密，則以蘇悉地法用雜曼荼羅。又兩部曼荼羅之圖樣因經及儀軌不同而有異，現流行之圖示曼荼羅，稱為現圖曼荼羅。    曼荼羅有四種，稱為四種曼荼羅，簡稱四曼。依金剛頂經之說，即：(1)諸尊具足相好容貌之圖畫，稱為大曼荼羅（尊形曼荼羅），相當於金剛界曼荼羅之成身會。(2)諸尊之三昧耶，即表示本誓之器杖、刀劍等之持物，以圖示或於手結印契，稱為三昧耶曼荼羅，相當於三昧耶會。(3)諸尊之種子及真言，或書種子之梵字於諸尊本位，或以法身之三摩地以及一切經論之文義等，稱為法曼荼羅（種子曼荼羅），相當於微細會。(4)將諸尊之威儀事業鑄造成像，稱為羯磨曼荼羅，相當於供養會。此四種曼荼羅，又各含有三種曼荼羅，即：①都會（都門、普門）曼荼羅，諸尊聚集一起，如以大日如來為中心之兩部曼荼羅。②部會曼荼羅，部分諸尊，如佛部之佛頂曼荼羅，蓮華部之十一面觀音曼荼羅等。③別尊（一門）曼荼羅，以一尊為中心之釋迦曼荼羅、如意輪曼荼羅等。    依大日經之說法，可歸納於三種祕密身，即：(1)字，乃法曼荼羅。(2)印，乃三昧耶曼荼羅。(3)形，乃大曼荼羅。此三身各具足威儀事業，稱為羯磨曼荼羅。四曼荼羅雖圓滿具足萬德，然總歸於一而超越相對，此謂體大曼荼羅；具備眾相之差別，稱為相大曼荼羅；具足三密之業用，稱為用大曼荼羅。又四曼荼羅攝盡一切存在之相狀，故對六大體大、三密用大，稱為四曼相大。此外，尚有三種四曼荼羅之說，即：(1)就過去世而言，集中於法身大日如來說法席之聖眾，為自性會四曼。(2)就未來世而言，影像及書畫，為世間住持四曼。(3)就現在世而言，瑜伽行者為行者修成四曼。    至於大智印、三昧耶智印、法智印、羯磨智印等四智印（四印）與四曼之異同，乃是體同而名異；或謂四曼乃通於有情、非情者，而四印則只限於有情者；或謂四曼對本有之體而得名，四印乃對修生之用而得名。     金剛界曼荼羅（金剛界，梵語 vajra-dhātu），表示大日之智法身。又作果曼荼羅、智曼荼羅、西曼荼羅、月輪曼荼羅。此係根據金剛頂經等所作之圖。日本東密使用自九會形成之九會曼荼羅；台密則使用成身一會之曼荼羅。九會曼荼羅乃印度隨宜之說，如圖所示（括弧內為別稱）。     現圖曼荼羅計收一四六一尊。羯磨會以下之六會，相當於金剛頂經金剛界品所說之金剛界大曼荼羅、陀羅尼曼荼羅、微細金剛曼荼羅、一切如來廣大供養羯磨曼荼羅、四印曼荼羅、一印曼荼羅等六曼荼羅。其餘三會之所據則無定說。金剛界曼荼羅原為成身一會，而九會則似是集合九種曼荼羅者。其圖相之義，金剛係表示菩提之智慧體，堅固不壞，且有摧毀一切之功能。圖相排列順序係以羯磨會為首，最下為降三世三昧耶會，此即表示如來教導眾生，起化他之作用，係「從果向因」之下轉門，至羯磨會以下之供養會乃表示各個四曼。四印會表示四曼相互不離，一印會則表示四曼乃為絕對之一實相而容納於六大。以上六會即三輪身中自性輪身之曼荼羅。理趣會為正法輪身金剛薩埵之曼荼羅，表示欲、觸、愛、慢之相。降三世羯磨會與降三世三昧耶會，則表示由於以上二輪身，對難以教化之眾生，顯示忿怒的教令輪身之降三世明王之容貌，而使之折伏。    此外，降三世三昧耶會以下，逆向羯磨會，係表示菩薩之修行順位，係「從因向果」之上轉門。降三世三昧耶會則象徵以大悲之弓箭，射伏無明之怨敵，發起上求菩提下化眾生之誓願，乃至羯磨會係表示完成威儀具足之大日如來（即羯磨身）。或對前圖依照(七)(八)(九)(五)(四)(三)(六)(一)(二)之順序，有種種解釋，如謂此乃從自證至化他，又從化他還歸自證之「自證化他折伏攝受不二」之曼荼羅。九會之中，表示羯磨會（成身會）圖相者，即於中央畫一大圓輪，其中現出五月輪，且於中央月輪中安置大日及四波羅蜜菩薩，而於四方月輪安置四佛及四親近等十六大菩薩。其他，復畫八供養（內四供養、外四供養）、四攝、賢劫千佛、外金剛部二十天、四大神等。    金剛界曼荼羅分為佛部（理智具足覺道圓滿）、金剛部（智）、寶部（福德）、蓮華部（理）、羯磨部（化他作用）等五部。大日、阿閦、寶生、阿彌陀、不空成就等五佛，為其各部之部主；而大日以外之四佛則自大日四親近之四波羅蜜菩薩出生，故此四菩薩稱為部母    胎藏界曼荼羅（胎藏界，梵語 garbha-dhātu），乃表示大日之理法身。又作因曼荼羅、理曼荼羅、東曼荼羅、大悲曼荼羅。佛之大悲，若以胎藏為譬喻，即從此胎藏而生曼荼羅之意，此乃根據大日經之繪圖而來。其圖形不一，如經疏曼荼羅、阿闍梨所傳曼荼羅、胎藏舊圖樣、胎藏圖像、現圖曼荼羅，而部院之廢立及所列之諸尊皆有差異。傳說為日僧惠果所作之現圖曼荼羅立有十三大院，然於日僧空海之祕藏記中，省略四大護院，而僅有十二大院。其他尚有省略蘇悉地院，而為十一大院者。日本現行之現圖曼荼羅即屬於十二大院，其配列如圖，計容納四一四尊。    圖相之意，表示開顯眾生本具之因德，即等於果德之蓮花，亦即菩提心之佛種由大悲萬行之母胎（即胎藏）養育，直至佛果之意。從佛菩提自證之德，示現八葉中胎大日之身，從大日之德，示現第一重乃至第四重之諸尊，此皆象徵大日之德的一部分。其中，中台八葉院之圖相：大日位於八葉（八花瓣）蓮花中央之花臺，東方安置一葉寶幢，南方安置開敷華王，西方為無量壽，北方為天鼓雷音，東南方為普賢，西南方為文殊，西北方為觀世音，東北方則為彌勒。以上，大日表示法界體性智，四佛表示四智，四菩薩表示四行（菩提、福德、智慧、羯磨）。胎藏界曼荼羅分為佛部、金剛部、蓮華部等三部。在眾生心中則表示粗妄執、細妄執、極細妄執等三妄執實相之大定、大智、大悲等三德。中台院及其東西等六院，相當於佛部，北方之觀音、地藏等二院相當於蓮華部，南方之金剛手、除蓋障等二院相當於金剛部，外金剛部院攝屬於三部，而通稱為金剛部。    於台密，除兩部大日如來以外，其餘諸尊而為中尊者之曼荼羅（即金剛、胎藏兩界曼荼羅以外之曼荼羅）稱為雜曼荼羅，又稱作諸尊曼荼羅、別尊曼荼羅。有如來、佛頂、諸經、觀音、菩薩、忿怒、天等分別。胎藏界曼荼羅之諸尊，在本位普遍聚集，稱為都會壇曼荼羅、普門曼荼羅；對此，以藥師、彌陀、觀音等諸尊為中心所建之曼荼羅，則稱都外別壇、別尊曼荼羅、一門曼荼羅。    修尊勝法時所畫者，稱為尊勝曼荼羅。以不動明王為本尊之曼荼羅，稱為不動曼荼羅。將彌陀、觀音通種子之「紇利俱」字放置於開敷蓮華中之中台八葉，稱為九字曼荼羅。此外，畫法華經說經會之聖眾，稱為經法曼荼羅。畫釋迦三尊及傳俱舍論之諸祖者，稱為俱舍曼荼羅。修法之時，僅以觀想觀諸尊之形像，稱為道場觀曼荼羅。至於觀想自身為曼荼羅，而在四肢五體上布列曼荼羅之諸尊，則稱支分生曼荼羅。支分生曼荼羅中，以胎藏界之中台八葉院配於頭部，第一重之內眷屬配於咽喉及心臟，第二重之諸大菩薩配於臍以下之部位，稱為三重流現曼荼羅。地、水、火、風、空等五輪配於膝、腹、胸、面、頂，稱為五輪成身曼荼羅。此外，金剛界之九會則配於肢體。灌頂之時，敷於壇上行者投花得佛所用者，稱為敷曼荼羅。至於一般把曼荼羅作為禮拜供養之對象，稱為曼荼羅供，略稱曼供，於諸堂建築落成時之落慶供養多修此曼荼羅。描畫彌陀之淨土及彌勒之兜率天等相狀，稱為淨土曼荼羅，或兜率曼荼羅，惟此應稱為變相。又圖示法華經教說內容，稱為法華變相及法華曼荼羅。然於密教修法華經時，則另有法華曼荼羅。又建立曼荼羅，為弟子傳授灌頂之傳法阿闍梨，稱為曼荼羅阿闍梨。〔大日經卷一具緣品、有部毘奈耶雜事卷十三、五祕密儀軌〕（參閱「變」8645）p5556 

曼荼羅仙
一﻿曼荼羅仙    梵名 Mandra。意譯弱聲、弘聲。又作曼陀羅仙。南朝譯經三藏。扶南國人。生卒年不詳。梁武帝天監二年（503）來華，獻貢梵經、珊瑚佛像。不久，奉敕與僧伽婆羅從事譯經，譯出寶雲經七卷、法界體性無分別經二卷、文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經二卷。〔歷代三寶紀卷十一、續高僧傳卷一僧伽婆羅傳、佛祖統紀卷三十七〕p5561

曼荼羅供
一﻿曼荼羅供    又作曼陀羅供。略稱曼供。即供養兩部大曼荼羅之法會。一般於法堂落成、新造佛像開眼，或諸山開創紀念等，多修此法會。法會時，於壇內懸掛金剛界、胎藏界兩部曼荼羅，由供養導師修兩部合行之祕法。p5561

曼荼羅四輪
一﻿曼荼羅四輪    據毘盧遮那成道經載，有勝義、世俗二諦之修行，世俗諦修行乃依金、水、火、風四輪以為曼荼羅，即：(1)本尊為黃色，住地輪曼荼羅，其形為方，稱為金輪。(2)本尊為白色，住水輪曼荼羅，其形圓，稱為水輪。(3)本尊為赤色，住火輪曼荼羅，其形為三角，稱為火輪。(4)本尊為黑色，住風輪曼荼羅，其形為半月，稱為風輪。〔諸部要目〕（參閱「四輪」2353）p5561

曼荼羅種姓十住心
一﻿曼荼羅種姓十住心    日僧空海將眾生發菩提心之過程分類為十種形式，而創倡「十住心」之說，其後宥快著祕藏寶鑰鈔，提出橫豎之二雙四重十住心，曼荼羅種姓十住心即橫之十住心之一。乃「普門萬德十住心」之對稱。即顯示眾生本具之心平等而悉與法身同一之十住心。p5562

曼荼羅菩薩
一﻿曼荼羅菩薩    曼荼羅，梵名 Mahā-cakra。音譯摩訶斫羯羅。意譯大輪。此尊以成曼荼羅為本誓，故稱曼荼羅菩薩。列於密教胎藏界現圖曼荼羅虛空藏院下列南方第一位。密號祕密金剛、大輪金剛、輪圓金剛、集起金剛。種子為 （hūṃ），三昧耶形為輪。其形像為身呈黑色，面為忿怒相，三目六臂，火髮逆立。左右第三手作拳，結小金剛輪印，安置頭頂上。右第一手豎拳置於胸前，持三鈷杵，第二手向右持劍。左第二手豎肘向左持輪，第一手向左垂，屈食指持獨鈷杵之頭，坐於蓮座。〔青龍寺儀軌卷中、胎藏界七集卷中、祕藏記〕p5562

曼荼羅觀
一﻿曼荼羅觀    即密教修法時，於道場觀中，觀想本尊及眷屬之曼荼羅。道場觀有廣、中、略三種，皆行曼荼羅觀。諸經軌所記載之曼荼羅觀，雖有出入，然大致如下：作如來拳印，觀想寶樓閣中大曼荼羅壇場，壇上有滿月輪，月輪上有大蓮花（此係就金剛界而言，若於胎藏界，則次序相反，乃觀想蓮花月輪），於蓮花上觀想本尊之種子、三昧耶形、尊形之轉成，乃至觀想眷屬聖眾圍繞前後。（參閱「道場觀」7104）p5562

曼荼羅身
一﻿曼荼羅身    即從身而示現曼荼羅諸尊。密教胎藏界之法弟子受灌頂以後，阿闍梨以 （aṃ，暗）字加持於弟子頂上，而流現胎藏曼荼羅諸尊。即觀  字於頂上，為中胎藏，由  字生三重火焰，一重遍繞咽上，其光所照，現第一重曼荼羅；次一重光繞心上，現第二重曼荼羅諸尊；後一重光繞臍上，現第三重曼荼羅諸尊。〔大日經疏卷八〕p5561

曼荼羅通三大
一﻿曼荼羅通三大    指曼荼羅通於體、相、用三大。曼荼羅，為密教用來形容菩提境地萬德圓滿之佛果，然所含語意與用例不限於此，如輪圓具足、極無比味、無過上味、聚集、發生、壇、道場等，均為常見之譯語。大，周遍法界之義。密教之常法，以六大、四曼、三密依其次第，配於體、相、用等三大。即謂地、水、火、風、空、識等六大乃諸法能生之本源，圓滿周遍於一切法界，此稱六大體大；大、三昧耶、法、羯磨等四種曼荼羅，自外界可認知其相狀差別，且於一法中具足眾相，此亦圓滿周遍於萬法，此稱四曼相大；身、語、意三密之業用，圓滿具足，周遍於一切萬法，此稱三密用大。然據祕藏記卷末之說，則四曼不惟配於「相大」，且亦融通於體、用二大，其意概謂曼荼羅亦含三密圓滿具足之義，故以曼荼羅為三密之用大；又曼荼羅為諸法能生之根源，即 （a，阿）字本不生六大體大之位，故以曼荼羅為體大。加上密教一般說法之四曼相大，則四曼荼羅一一皆通於體、相、用等三大。（參閱「四曼相大」2262）p5561

曼谷文教中心
一﻿曼谷文教中心    佛光山泰國別分院。位於泰國曼谷市新興商業區內建築大樓第三十二樓，是佛光山全球別分院中最高的一座，也是佛光山第一所座落於南傳佛教國度的道場。一九九二年覓得現址；翌年三月，星雲大師應泰國法身寺之邀，主持萬佛節平安燈點燈儀式暨協議締結兄弟寺，同時成立國際佛光會泰國曼谷協會籌備會。一九九九年十二月，大師定名「佛光山曼谷文教中心 」，致力於南北傳佛教交流。二OO四年，泰國第十九任僧王頌德帕雅納汕瓦拉尊者「九十歲華誕」之時，將所鑄造十九尊大金佛之一贈予台灣佛光山教團供奉，象徵曼谷文教中心十餘年來弘法的努力，獲得泰國佛教界實質的肯定。道場面積為一萊（約五百坪），包括：五方佛殿、會議室、禪堂、齋堂等。每週固定共修會外，開辦佛經導讀班、素食烹飪班、禪修班、梵唄班、中文班及不定期的佛學講座和八關齋戒法會等。p5552

曼谷金佛寺
一﻿曼谷金佛寺    泰國佛教寺院。又稱黃金佛寺。供奉一尊世界最大的金佛而聞名。此尊佛像是泰國素可泰時代的藝術品，也是泰國和佛教的無價之寶。（參閱「金佛寺」4448）p5552

曼達
一﻿曼達    藏密供器之一。梵語 maṇḍala，意譯為壇場，以輪圍具足或「聚集」為本意。指一切聖賢、一切功德的聚集之處。藏教行人，以「曼達」盤中世間一切珍貴，包括日月四大洲，結成壇城，用以供養諸佛，即稱供曼達，又稱獻曼達。主要是積集福、慧二資糧。曼達分為：(1)所修曼達：作為所修境供於供桌的壇城上，並設置八供供養。(2)所供曼達：用來修供。是西藏佛教修四加行之一項。 p5562

曼陀吉尼池
一﻿曼陀吉尼池    曼陀吉尼，梵名 Mandākinī。又作摩陀延池、漫陀耆尼池、曼那吉儞池、曼陀枳尼池、摩那摩池。位於喜馬拉雅山中七湖之一。據南傳長老偈經（巴 Thera-gāthā）六七三至六八八偈註，阿若憍陳如嘗於此湖附近之六牙（巴 Chaddanta）森林住十二年，受諸象供養。於入滅前，至竹林精舍拜謁釋尊，歸返後方入滅。一切經音義卷四十一載，曼陀吉尼池為梵語，即大龍象王浴池名，依起世經及立世阿毘曇論，皆說此池在贍部洲大雪山之北，善住象王所浴處；並依經意而推測曼陀吉尼池應為諸天之浴池。p5552

曼陀羅仙
一﻿曼陀羅仙    意譯弱聲、弘聲，是曼荼羅仙之又名。南朝譯經三藏。（參閱「曼荼羅仙」5561）p5553

曼陀羅寺
一﻿曼陀羅寺    日本淨土宗西山曼陀羅寺派本山。位於愛知縣江南市。元德元年（1329），為天真乘運所創建。初稱圓福寺。七世空光改稱為曼陀羅寺，後成為敕願所。江戶時代，該寺成為檀林，有諸多學徒聚集。p5553

曼陀羅華
一﻿曼陀羅華    曼陀羅，梵語 māndāra, māndārava, mandāraka，意譯天妙、悅意、適意、雜色、圓、柔軟聲、闃、白。又作曼陀勒華、曼那羅華、曼陀羅梵華、曼陀羅帆華。其花大者，稱為摩訶曼陀羅華。曼陀羅華為四種天華之一，乃天界之花名。花色似赤而美，見者心悅。其樹與波利質多樹同種。     學名 Erythrina indica（Coral tree），產於印度，夏季開花，六七月頃結實，葉頗繁茂。又學名 Calotropis gigantea，馬利筋屬之植物，亦稱曼陀羅，係獻供濕婆神之花。〔法華經卷一序品、阿彌陀經、法華義疏卷二（吉藏）、慧苑音義卷上〕p5553

曼飛龍塔
一﻿曼飛龍塔    中國佛塔。位於雲南西雙版納傣族自治州景洪市曼飛龍村後山。是上座部佛教中最著名的塔群。建於傣曆五六六年（1204）。由主塔和八座小塔組成，皆為白色筍狀尖塔，故又稱筍塔。塔群坐落於八角形須彌座上。主塔居中，高十六公尺，塔身由三重覆鉢體相疊而成，塔剎由蓮花座承托相輪、寶瓶、寶蓋等。子塔拱衛中心主塔，均高九點一公尺，造型一如主塔。子塔外圍砌八座兩面坡佛龕，內供佛像，龕外正脊裝飾彩陶龍鳳、孔雀、微型塔等，極其華麗。傳說佛陀當年到過此地傳法，在大青石上留下一巨大腳印，後人特建此塔紀念，足印位於塔基南面。該塔在東南亞聲譽頗高，朝聖者年年不絕於道。p5554

曾其海
一﻿曾其海    （1948～）佛教學者。浙江省臨海縣人。一九七七年，考入杭州大學哲學系，主攻中國哲學史。一九八二年畢業，到浙江台州師範專科學校任教。教學之餘，藉天台宗所在的地利之便，潛心研究天台哲學。數年後，繼而受聘為台州師範學院教授、天台佛學研究室主任，講授天台宗哲學。一九九五年以後，出版天台宗佛學導論、天台宗與日本文化、天台佛學、天台佛學三要之專著。在台灣出版的著作，有續高僧傳故事、慧遠、天台宗山家山外之爭、三宗論、淨土思想對天台的影響、曇鸞、蓮池大師等。此外，在佛學研究、韓國研究、東南文化、哲學與文化等刊物上發表論文二十餘篇。p6351

曾慶忠
一﻿曾慶忠    生卒年不詳。法名法護，密教研究者。翻譯許多藏文的著作，如︰道果、持明總集、藏密常用日修軌、大圓滿三自解脫論、大圓滿三寶總攝羯磨儀軌、生起次第釋論集等書。p6351

曾我量深
一﻿曾我量深    （1875～1971）日本佛教學者。真宗大學研究院畢業。曾任大谷大學名譽教授。著有救濟と自證、內觀の法藏、傳承と己證、地上の救主、分水嶺の本願、淨土の開顯、表徵世界觀、歎異鈔聽記等書。p6351

曾普信
一﻿曾普信    （1902～1977）台灣人。名景來。日本東京駒澤大學畢業。師承基隆月眉山靈泉寺德林和尚。畢生從事寫作宏法。對台灣民間信仰研究頗深。曾任台灣佛教月刊主編、花蓮佛教支會理事長，及花蓮東淨寺住持。著有中國禪祖師傳、日本禪僧涅槃記、寒山詩解等書。p6351

曾鳳儀
一﻿曾鳳儀    生卒年不詳。明代衡州（湖南衡陽）人。字舜徵，號金簡。仕至禮部郎中。性敏好學，宗陸象山之理學，隱退之後，於鄉中設書院講學，門人頗眾。偶遇一僧，諍論三日不休，由是信佛。持戒茹素，研讀經論，致力參省工夫。一日見月落日昇，豁然得悟，自謂疑礙盡消，已得兩家真意，後著書立說。作有首楞嚴經宗通、楞伽經宗通、金剛經宗通等。〔衡州府志〕p6351

替僧
一﻿替僧    明代，凡皇太子、諸王等出生，皆以幼童一人剃髮為僧，表代其出家，稱為替僧。據張居正敕建承恩寺碑文所載，明朝凡皇太子、諸王出生，即剃度幼童一人為僧，稱為替僧；神宗之替僧，名為志善，居於龍泉寺。〔張江陵集〕p6351

最上乘禪
一﻿最上乘禪    圭峰宗密所分五種禪之一。指達磨所傳之禪。又作如來清淨禪、一行三昧、真如三昧。宗密分禪為五種，為別於外道禪、凡夫禪、小乘禪、大乘禪等四禪八定大小諸禪，特稱達磨所傳之禪法為最上乘禪。據禪源諸詮集都序卷上載，頓悟自性本來清淨，原無煩惱，無漏智性，本自具足，此心即佛，畢竟無異，依此而修者，稱為最上乘禪；又此最上乘禪為三昧之根本，若能漸次修習，自然可得百千三昧。（參閱「五味禪」1458）p6118

最上乘論
一﻿最上乘論    全一卷。唐代弘忍述。收於大正藏第四十八冊。 論述守一己之心為修道之要門。內題為「凡趣聖道悟解真宗修心要論」。此論內容共分果、行二門，藉十四條問答方式，論釋有關自心本來清淨、不生不滅、本師、眾生與佛同體、持守本真之心為涅槃之根本、入道之要門、十二部經之宗、三世諸佛之祖，及無記心、我所心滅、真心等之意義，及其攝屬果、行二門之情形。所引典籍有十地經、維摩經、金剛經、心王經、涅槃經、法華經、觀無量壽經等。    此論之敦煌本共有八部（史坦因發現者編號二六六九、三五五八、四O六四。伯希和發現者編號三四三四、三五五九、北京宇四、日本龍谷大學二本），其中，或題為「蘄州忍和尚導凡趣聖悟解脫宗修心要論」，或題為「一乘顯自心論」，其一部收於少室逸書中，與日本妙嚴尼覆刻之正德本相比，在文字上有出入。此外，隆熙二年（1908），朝鮮梵魚寺開版之禪門撮要卷上亦載錄此論。〔楞伽師資記、宗鏡錄卷九十七、禪學思想史卷上（忽滑谷快天）、敦煌劫餘錄卷十三〕p6117

最上乘頓悟法門→
一﻿最上乘頓悟法門&rarr;    全一卷。唐代之作品，撰者不詳。（參閱「曆代法寶記」7817）

最上大乘金剛大教寶王經
一﻿最上大乘金剛大教寶王經    凡二卷。宋法天譯。收於大正藏第二十冊。內容敘述金剛手為精進授王、印捺囉部帝王說金剛大乘之事跡。上卷：佛在廣嚴城菴羅樹園，為印捺囉部帝王說佛教四乘及金剛乘要義，以及金剛手曾在最上城，為南印王精進授王說金剛乘之事跡。下卷：金剛手在曼誐羅補覽大城，為印捺囉部帝王等，演說金剛乘事跡，並說金剛手在乞乞那山說金剛乘法要，包括事師八法、二諦、弟子四相、五補特伽羅、灌頂曼荼羅次第及四密等。p6117

最勝善身
一﻿最勝善身    在地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天等六道之中，以生於人界為最勝生；又於人界中，眼、耳、鼻、舌、身、意六根具足，得見佛聞法，稱為最上之善身。故最勝善身乃指受生於人界而得聞佛法之身。〔正法眼藏出家功德章〕p6120

最勝太子
一﻿最勝太子    為護持佛法、守護國家之善神。又稱如意勝王、如意天王、甘露太子。或謂最勝太子與北方毘沙門天王之太子那吒為同尊。其形像可畏，具四面八臂。正面呈平正圓滿之菩薩相；左面呈青黑色，口大張，有相叉之虎牙，眼圓且大，眉角豎起；右面為自在天之相，呈赤白色；正面之上方則為藥叉極惡之相，眼紅如血，牙齒尖利。其全身為赤黑色，髮呈紺青色，頂上有七日並曜，足踏大磐石。八臂中，左右之第一手各持刀，左右之第二手各持縛折羅叉，左右之第三手合掌置於胸前，左右之第四手各持槍。又以五色雲散垂為蓋，諸天眷屬圍繞。印相為二手合掌，置於胸前，二拇指相交（右拇指壓於左拇指上），插入掌中，二食指並豎，其餘三指交叉作拳。種子為 （ra）。真言為「唵那吒俱伐羅娑縛訶」。以最勝太子為本尊，為戰爭或鎮定兵亂所修之法，稱為最勝太子法。據傳唐玄宗時，道宣律師曾依此尊之祕法，平定亂事。〔攝大儀軌卷二〕（參閱「那吒太子」3819）p6120

最勝子
一﻿最勝子    梵名 Jinaputra。音譯作慎那弗呾羅、辰那弗多羅。略稱勝子。古印度人。唯識十大論師之一。為護法之弟子，曾於北印度鉢伐多國作瑜伽師地論釋，即今所傳之瑜伽師地論釋一卷。又論釋世親之唯識三十頌，然玄奘譯成唯識論時，合糅十大論師所作諸釋，遂失其傳。另著有菩薩戒品釋、集論釋。一般以集論釋之藏譯本為師所著，而玄奘譯本則被認為係師子覺所著。其生存年代可能為六世紀末葉。餘事跡不詳。〔大唐西域記卷十一、大慈恩寺三藏法師傳卷四、成唯識論述記卷一本、翻譯名義集卷二〕p6119

最勝尊
一﻿最勝尊    指諸尊中之至極者。為對佛之尊稱。佛成就一切智，斷盡一切煩惱，於人、天等一切眾生中為最勝，故稱最勝尊。無量壽經卷上（大一二‧二六九中）：「願我功德力，等此最勝尊。」〔十住毘婆沙論卷五易行品、大智度論卷二十七〕p6120

最勝會
一﻿最勝會    日本南京（南都）三會之一。又稱藥師寺最勝會。即每年三月七日至十三日之間，於南都藥師寺講說金光明最勝王經，祈願國家安寧、帝王萬歲之講會。     日本最早舉行之最勝會，係持統天皇七年（693）之宮中講經。淳和天皇天長七年（830）三月，依中納言直世王（一說中繼律師）之奏請，敕於藥師寺舉行最勝會；此後每年三月七日至十三日之七日間，均奉敕舉行。又最勝會與維摩會、御齋會，合稱為三會。     此外，永保二年（1082）二月十九日起五日間，京都圓宗寺亦舉行最勝會；與同寺之法華會、法勝寺之大乘會，合稱北京三會，又稱天台三會。〔今昔物語第十二、延喜式第二十一、塵添壒囊抄第十五〕（參閱「三會」855）p6121

最勝王經→
一﻿最勝王經&rarr;    凡十卷三十一品。唐代義淨譯。（參閱「金光明最勝王經」4441）

最勝講
一﻿最勝講    日本三講之一。朝廷每年五月選擇吉日，召請東大寺、興福寺、延曆寺、園城寺僧侶，於宮中清涼殿講說金光明最勝王經，以祈求國家安泰之法會。共五日，朝夕兩座，各講一卷。寬弘六年（1009）以後，成為每年之定例。永久元年（1113）開始，與鳥羽院舉行之仙洞最勝講、法勝寺御八講合稱三講。此三講與南北兩京之三會，同為僧階進昇之次第。應仁之亂後，講式中斷，唯高野山各寺仍奉敕舉行最勝講。〔初例抄卷下最勝講條、元亨釋書卷二十五、拾芥抄卷下〕p6121

最妙勝定經
一﻿最妙勝定經    全一卷。著譯者不詳。又稱最妙定勝經、妙勝定經。收於敦煌遺書。主要宣揚修禪定為最妙、最勝的佛法。經中批判只重義解、不重實修的風氣，認為只有通過禪定才能真正了達佛法深義，即使犯了四重五逆大罪，亦可由禪定消除。此經在歷史上產生過重大影響，天台宗慧思因讀此經而勤修禪定，智顗、湛然的著作中也屢引此經。p6118

最後品無明
一﻿最後品無明    即最極微細之無明。就生起之次第而言，稱為無始無明、根本無明、元品無明等；就伏斷之次第而言，則稱為最後品無明。蓋天台宗圓教之說，分無明為四十二品，於初住以上至佛果之四十二位斷之，其中第四十二品之無明為始覺之智最後所斷者，故稱最後品無明。〔摩訶止觀卷六上〕（參閱「無明」6415）p6119

最後心
一﻿最後心    最後剎那之心。又作最後念、末心。即灰身滅智，將入無餘涅槃時，最後剎那之心。據大毘婆沙論卷十、卷三十二所載，於三界之中，無色界之阿羅漢住最後心時，因一切色法不現行，故成就非擇滅者最多。此外，入無餘涅槃時，身心俱滅，已無相續之心，故阿羅漢之最後心唯有意根等，而無等無間緣之相。〔大毘婆沙論卷二十一、俱舍論卷七、成唯識論卷七、俱舍論光記卷七〕p6118

最後身
一﻿最後身    梵語 antima-deha，巴利語同。即生死身中最後之身。又作最後生、最後有、最後末身。小乘指斷一切見思煩惱、證無餘依涅槃之阿羅漢，大乘則指證佛果之等覺菩薩之身。最後身菩薩與一生所繫（一生補處）菩薩之異同，有各種異說，據大毘婆沙論卷一七一所載，釋迦牟尼佛由睹史多天降生，而於淨飯王宮出生之身，為最後身菩薩；其住於睹史多天之身，則為一生所繫之菩薩。另據大乘法苑義林章卷七本所載，在菩薩修行成滿至成佛之三阿僧祇劫中，地前第一阿僧祇劫為第一生，初地至七地第二阿僧祇劫為第二生，八地以上第三阿僧祇劫為第三生，故七地以前為一生所繫之菩薩，八地以後則為最後身菩薩。〔中阿含卷十四大善見王經、法華經卷一方便品、卷三授記品、菩薩地持經卷十、俱舍論卷五、卷十八、瑜伽師地論卷三十七、卷四十七、顯揚聖教論卷八、大乘義章卷十七、瑜伽論略纂卷十一、法華經玄義卷四下、成唯識論述記卷五末〕p6119

最正覺
一﻿最正覺    梵語 abhisambuddha。指最上至極之佛果。以其智慧與真理相契，故稱正覺。又菩薩雖有隨分之正覺，然位未至極，故不能稱最；唯佛具有全分能覺之妙智，故稱最正覺。法華經卷五從地踊出品（大九‧四一中）：「我於伽耶城，菩提樹下坐；得成最正覺，轉無上法輪。」〔無量壽經卷上、發菩提心經論卷上、華嚴經疏卷一、華嚴經探玄記卷二〕p6118

最澄
一﻿最澄    （767～822）日本天台宗開祖。近江（滋賀縣）人，俗姓三津首。其先人為歸化日本之漢人。十四歲出家，遊學南都（奈良），後於東大寺受具足戒。喜好山林，因而入比叡山，且作發願文。專研佛教各宗之經論，而特崇一乘思想。後創建根本中堂，稱比叡山寺，號一乘止觀院。其所舉行之法會，桓武天皇及各寺高僧皆列席參與，因而名聲大振。曾發願書寫大藏經，並修法華十講，又於高雄山寺講說天台宗教義。     延曆二十三年（804，唐貞元二十年），為深研法華一乘教義，由翻譯僧義真伴隨，與空海同行來華。從天台宗九祖湛然之弟子道邃、行滿受天台教義，從天台山翛然受牛頭禪，並從道邃受大乘菩薩戒，後又從順曉受密法。翌年返國，於高雄山寺設灌頂台傳密教，為日本祕密灌頂之始。二十五年，獲准設天台宗年分度者（按年限定諸宗、諸大寺之出家人數），於華嚴、律、三論、成實、法相、俱舍等南都六宗之外，新增天台法華宗二人，正式獨立日本天台宗。後與南都諸宗學僧對論法要，尤以法相德一撰佛性鈔，判法華為權教，師著照權實鏡一卷及守護國界章論破其說，最為著稱。又因認為大小乘戒不應合併一起，為此作山家學生式，上表請建大乘圓頓戒壇，遭僧綱與南都諸大德反對，乃撰顯戒論三卷、顯戒論緣起二卷駁之，然直至其示寂後，日本天台宗方獲准在比叡山設立大乘戒壇。於比叡山中道院示寂，世壽五十六。終其一生，可謂一本新興之精神，與舊宗之弊害對抗。以所創天台宗為圓密一致，故主張四宗（圓教、密教、禪、戒）合一，對日本鎌倉時代禪宗之興起，有深遠之影響。清和天皇追贈「傳教大師」諡號。世稱叡山大師、根本大師、山家大師、澄上人。著述甚多，號稱二百八十餘部，或謂四百餘部。現存有一百六十部，然其中部分真偽不詳。著作有法華秀句三卷、內證佛法相承血脈譜一卷、唐決集一卷等，均收於傳教大師全集五冊。〔叡山大師傳、最澄大師一生記、內證佛法相承血脈譜、三國佛法傳通緣起卷二、卷三〕p6121

最訥
一﻿最訥    （1717～1790）朝鮮禪僧。密陽（慶尚南道）人，俗姓朴。號默庵。字耳食。十四歲住於澄光寺（全羅南道樂安郡），十八歲出家。後於曹溪（全羅南道）之楓巖寫經，繼而歷參虎巖、晦庵、龍潭、霜月諸師，並從明真大師參悟禪旨。二十七歲歸楓巖，於大光寺靈泉蘭若開法。精通禪、教二門，世稱智神。師為楓巖世察之法嗣，有弟子十五人。示寂於曹溪普照庵，世壽七十四。著有默庵集三卷、華嚴科圖一卷、諸經問答盤著會要一卷，另有雜書十餘卷。教萍為其撰「行狀」。〔東師列傳卷三、默庵大和尚行狀、默庵集附〕p6119

最高善
一﻿最高善    又作至善。為判定善惡之最高準則所定者。即指人生之最高目的與最高理想。佛教所謂「最高」一詞，相當於梵語 para，即最高之真理、目的、勝義諦（梵 paramārtha，又作第一義諦）。最高之真理、目的、善、樂，即是涅槃（梵 nirvāṇa）。（參閱「涅槃」5257）p6119

會
一﻿會    梵語 parṣad，巴利語 parisā。集會、合會之意。涅槃會、維摩會、法華會等，其「會」字即有集會之意。天台宗有「會三歸一」、「開會」之語，意謂將「爾前」分別之執情開除之，並令融會證入一乘之境地。又如「會通」、「和會」、「會釋」等語，為疏通異說，合會一理之意。禪家所謂之「會得」，或單稱「會」，乃指冥合真諦之情態。碧巖錄第十八則（大四八‧一五七下）：「國師良久云：『會麼？』」法眼文益禪師語錄（大四七‧五八八中）：「恁麼會，又爭得？」p6885

會一立五
一﻿會一立五    謂會通一乘之旨而立五性各別之說。為法相宗解深密經所說。法華經、涅槃經等主張唯有一乘法，謂一切眾生悉修佛道成佛而無二乘三乘；然解深密經則謂唯有一乘謂佛，眾生根機實有或鈍或利等五性之差別。解深密經卷二（大一六‧六九五上）：「一切聲聞、獨覺、菩薩皆共此一妙清淨道，皆同此一究竟清淨，更無第二。我依此故，密意說言，唯有一乘，非於一切有情界中無有種種有情種性，或鈍根性，或中根性，或利根性，有情差別。」p6885 

會三歸一
一﻿會三歸一    又稱會三入一。即開三乘之方便歸入一乘之真實。係天台宗就法華經之教義所立之名目。天台宗謂，佛於法華以前之諸經，說聲聞、緣覺、菩薩等三乘，此係應未熟之根機而方便施設者，故未開顯真實以前為權法；逮根機圓熟，則為之開顯一乘，若隔歷之情執脫落時，則權即實，三即一，是為唯一佛乘。如此開三乘會歸入一乘，稱為會三歸一。與「開權顯實」、「廢權立實」其事相同，然開權顯實係就教體而立，廢權立實就教用而立，會三歸一則就所修之行而立。又於天台宗、華嚴宗，以羊、鹿、牛等三車比喻三乘，三車之外，別立大白牛車以為一乘，故倡會三歸一之旨；然嘉祥、慈恩等三車家則以三乘中之菩薩乘為佛乘，否認四車之說，而謂法華經係會聲聞、緣覺等二乘而歸入菩薩乘，稱為「會二歸一」。〔法華經藥草喻品、法華經義記卷一（法雲）、法華玄義卷九下〕（參閱「開權顯實」6685、「開顯」6686）p6885

會下
一﻿會下    猶言門下、會中、會裡。指於說法之集會時，前往受教之人；或為於師家處受學者之總稱，例如青原會下、南嶽會下。又跟隨一師習學受教亦稱會下。臨濟義玄禪師語錄之行錄（大四七‧五O四中）：「師初在黃蘗會下，行業純一。」p6886

會善寺
一﻿會善寺    位於河南登封縣嵩山太室之西南麓積翠峰下。屬曹洞宗，與少室山少林寺、嵩嶽寺等並稱為嵩山之名剎。據北宋開寶五年（972）嵩山會善寺重修佛殿碑記所載，本寺原為北魏孝文帝夏季之離宮，其後捐為佛寺，隋開皇年間（581～600）改名為會善寺。但據後魏神龜三年（520）七月會善寺浮圖銘、北齊武平七年（576）之會善寺碑等所載，會善寺之名自隋以前即存。下及唐代，四方禪僧來住者漸多。另據開元十五年（727）大唐嵩山會善寺故大德道安禪師碑（金石萃編卷七十七所收）記載，道安曾與慧能、神秀等人同在五祖弘忍座下習法，得禪要後，遊歷諸方，道譽頗高，屏居於會善寺，其後示寂於景龍二年（708）；上記所說之「道安」，恐係宋高僧傳卷四所載之「慧安」，其法嗣中之淨藏為慧能之弟子，亦即後人尊之為七祖者，示寂於天寶五年（746）。並據嵩山會善寺故景賢大師身塔石記所載，景賢為神秀之法嗣，道譽馳名，曾受中宗召見，開元十一年（723）示寂於本寺。     此外，唐初一行禪師及元同律師曾在本寺設立五佛正思惟戒壇，一時嚴淨，號稱洛域第一，其後衰微，至上都安國寺乘如再事復興，每年建立方等戒壇，宣講戒律。大曆二年（767），朝廷敕許於寺西建立戒壇院。此戒壇稱為琉璃戒壇，年年受戒者多達數千人，趙州從諗亦受戒於此，元珪則在此戒壇授戒予嶽神。〔金石萃編卷九十四、卷九十五、菩提達磨嵩山史蹟大觀、支那文化史蹟卷二、禪宗史研究（宇井伯壽）〕p6889

會宗論
一﻿會宗論    唐僧玄奘（602？～664）於印度那爛陀寺以梵文著述的經典。靖邁古今譯經圖記作會中論。共三千頌，未譯成漢文。此書融會空、有道理，將瑜伽、中觀兩系的宗旨融分，消弭當時天竺教派的諍論，又駁斥當時的邪知見。續高僧傳卷四（大五O‧四五二下）：「奘曰：聖人作論終不相違，但學者有向背耳，因造會宗論三千頌，以呈戒賢諸師，咸稱善。」大唐大慈恩寺三藏法師傳卷四（大五O‧二四四下）：「以為聖人立教，各隨一意，不相違妨，惑者不能會通，謂為乖反，此乃失在傳人，豈關於法。」又載：「中、百論旨唯破遍計所執，不言依他起性及圓成實性。」p6886

會座
一﻿會座    說法之場所。說法席上稱為會上；若聚於會座聞法者，稱為會下。又若將說法之場所與說法之聚會加以區別，則有「處」與「會」之分。例如六十華嚴（晉譯）中指出，由菩提道場乃至重閣講堂之七處，共有八度之會合，一般稱為七處八會；在八十華嚴（唐譯）中，有七處九會之說。至於法華經則有靈山與虛空二處三度會合之說，一般稱為法華二處三會。p6888

會式
一﻿會式    佛教之法會儀式。又指於日本日蓮宗祖師日蓮之忌日（每年十月十二、十三兩日）舉行之法會，又稱御會式、御命講。當日，日蓮宗寺院必以餅供養於祖師像前，其旁且飾以人造花，晝夜誦經說教，當夜信徒結萬燈圍立，叩擊太鼓，唱題參拜。此類法會尤以日蓮入寂之地的東京池上本門寺與杉並區堀內妙法寺更為盛大。另亦稱報恩會、大會式、開山會、御影供等。p6886

會性
一﻿會性    （1928～2010）台灣佛教比丘。俗姓陳，新竹縣人。一九四七年，於新竹獅頭山元光寺出家。一九四九年，入圓光佛學院受學，依慈航法師參究唯識。一九五二年，出任元光寺住持。一九五六年，自元光寺退居。一九五八年，在元光寺閉關三年。一九六五年，到高雄壽山寺佛學院授課，繼而又執教於佛光山東方佛教學院、屏東東山佛學院等，亦經常南北各地講經弘法。世壽八十三。著有大藏會閱、無量壽經五譯節本講錄、讀印光大師文鈔記、佛說阿彌陀經講錄、菩薩戒本經講記等。其中以大藏會閱為要。另有小止觀講座、妙法蓮華經講座、楞嚴經講座等錄音帶流通。p6887

會昌法難
一﻿會昌法難    指唐武宗會昌年中所引起之廢佛事件。武宗素信道教，繼文宗之後即帝位，會昌元年（841）九月，召道士趙歸真等八十一人入宮，於三殿修金籙道修。十月，帝幸臨三殿，登九仙玄壇，親受法籙。二年六月，召衡山道士劉元靜入內，任銀青光錄大夫、崇玄館學士，與趙歸真共居宮中修法籙。三年三月，任命趙歸真為左右街道門教授先生。時帝有廢佛之志，敕令兩街查錄有佛以來興廢之際，有何徵應事以進之，又令僧、道於麟德殿對論。沙門知玄登論座，陳理道教之根本，極辯貶道，帝色不悅。五年正月，帝於南郊建望仙樓，召集道士咨稟仙事。時趙歸真特蒙殊寵，昵近於帝，諫官數度上疏論之。歸真既知涉物論，乃薦羅浮山道士鄧元超，迎入宮中。於是，鄧元超、劉元靜等共圖毀釋，頻進拆寺之議，丞相李德裕亦慫恿之。四月有詔，祠部檢括天下之寺院和僧尼。寺凡四萬四千六百所，僧共二十六萬五千餘人。五月下詔，上都、東都各留寺四所，僧各三十人。又天下之州郡寺各留一所，上寺住二十人，中寺住十人，下寺住五人，餘者悉令還俗。又毀天下諸寺，其鐘、磬、銅像悉委鹽鐵使鑄錢，鐵像委本州鑄農具，金、銀、鍮石等像銷付度支，士庶所有之金、銀等像限一月納官。八月又下詔，以昭廢佛之意。六年三月帝因病崩，宣宗即位，捕歸真、元靜、元超等十二人。大中元年（847）三月，復天下之佛寺。世稱武宗毀釋為會昌法難。〔宋高僧傳卷六、卷十二、大宋僧史略卷中、舊唐書卷十八、唐書武宗本紀第八〕p6887

會本
一﻿會本    將各種同類之經文或注疏合成一本而流通之，稱為會本。宋朝以後之刊行本多為會本，例如十不二門指要鈔會本、妙宗鈔會本、華嚴大疏鈔會本等均屬之。p6886

會機
一﻿會機    （1875～1943）中國佛教比丘。俗姓呂，名用，法名明真。福建南安人。少習儒、佛。一九一一年，禮雪峰寺佛化和尚披剃得戒，後於喜廣法師處得法。曾於妙高山募建寺院，又在金門創金剛寺。受聘於同安佛教會主持法務，任大輪山梵天寺住持。後受新加坡佛教界之邀，赴新加坡弘法；旋往怡保，住虛空洞。繼受馬來西亞檳城佛學院之請，講六祖壇經。於菩提學院等處講楞嚴經、大乘起信論、五燈會元等經論，弘法遍於新加坡、馬來西亞各地。著有金剛經注、楞嚴經疏、起信論講義、禪宗法寶明心鏡等。世壽六十九，僧臘三十六。p6890

會正宗
一﻿會正宗    中國佛教律學派別。又稱會正派、會正家。指允堪一系的律學傳承。南山律宗到唐末五代全面衰微，及至宋代又一度中興，擔綱這一中興角色的是周秀、道恆允堪、元照。允堪將道宣所有的重要著述都作了注疏，有行事鈔會正記（簡稱會正記）、戒本疏發揮記等十部，世稱「十本記主」。而此十部中以會正記最為有名，故後人將其學系稱為「會正派」。允堪的再傳弟子元照，以天台宗教義闡述道宣的律學，著有四分律行事鈔資持記（簡稱資持記）等一百餘卷，後人將其學系稱為「資持派」。會正宗與資持派在律學論說上多有不同，如關於繞佛方向之左右、衣制之長短等都有不同見解。（參閱「允堪」1614）p6886

會泉
一﻿會泉    （1874～1943）福建同安人，俗姓張。法名明性，別號印月，自署華滿，晚稱蓮生道人。年十九，依厦門虎溪岩善溫法師出家，二十歲禮漳州龍溪南山崇福寺佛乘法師受具足戒，並依之學律，復請益於南普陀喜參法師。歷參印光、諦閑、幻人、月霞、道階諸師。嘗於南安雪峰寺講楞嚴經、台灣基隆靈泉寺講金剛經、石井慧月精舍講大乘起信論。民國二年（1913）接任承天寺住持。後曾創辦優曇初級學林。十三年南普陀改為十方道場後，膺選為首任住持。抗日戰爭期間，師率宏船、開論等人南渡新加坡，並赴緬甸仰光、印尼等地弘法。繼蒞止馬來西亞檳城，建妙香林，大弘佛法。世壽七十。師一生曾創設閩南佛學院、楞嚴學舍、佛學研究社、佛教養正院，出版佛教公論月刊，對閩南佛教貢獻甚大。歷住南普陀寺、新加坡龍山寺、光明山普覺寺、檳榔嶼天公壇等。著有大乘起信論科註、佛學常識易知錄、普門品講義、阿彌陀經集講、金剛經講義等書。〔中國佛教近代史下冊（東初）〕p6888

會稽
一﻿會稽    中國地名。浙江紹興，古稱會稽，故吳越地因紹興會稽山得名。西元前二一九八年，大禹大會諸侯於此。會稽山，原來稱茅山，因為大禹當初召集全國諸侯，「大會計，爵有德，封有功」，禹會後病死而葬於此，為紀念大禹功績，諸侯更名茅山為「會稽」。天台智顗、曹洞宗洞山良价、三論宗嘉祥寺吉藏，皆與此地有很深的因緣。〔越絕書外傳記地傳、瑞州洞山良价禪師語錄卷一、國清百錄卷四、佛祖統紀卷六〕p6889

會者定離
一﻿會者定離    謂相會者終必分離。佛遺教經（大一二‧一一一二中）：「世皆無常，會必有離，勿懷憂也，世相如是。」即謂世事無常之意。〔北本大般涅槃經卷二〕p6888

會航
一﻿會航    （1925～1994）中國佛教比丘。俗姓賴，名光流。江西石城人。二十歲，至福建寧化禮光嚴寺龍祥法師剃度，投福州鼓山湧泉寺受具足戒。後奉師命外出遊方參學，北至京、冀，南抵粤、桂，廣參博學。後返回寧化縣光嚴寺親近龍祥法師，被納為法嗣，受曹洞衣鉢，居列第六十一代傳人。後至廣東南華寺、香港寶蓮寺等處弘法。一九四八年底南渡抵馬來西亞弘法，後受請執掌檳城香嚴寺方丈。於香嚴寺示寂，世壽七十。著有語錄數卷。p6888

會覺
一﻿會覺    （1892～1971）中國佛教比丘。俗姓劉，法名昧光，字會覺，晚號枯木。湖南省瀏陽縣人。二十歲於寧鄉海印寺出家，旋受具足戒。一九二一年入長沙開福寺湖南佛學講習所，依空也法師受學。翌年，負笈武昌佛學院。與大醒、芝峰、法尊被稱為太虛門下四大弟子，並位居首座。一九二五年，到「廬山學宭」學習英文與佛學，並負責編輯海潮音月刊。隔年，參加「湖南佛化會」。一九二八年，到閩南佛學院任教。抗戰期間，任南普陀住持；勝利後，即辭位退居。賦性沉默，不喜多言，行囊簡樸，猶如禪和子，待人處世，罕少爭論。其於佛學，精於唯識，詩文均優。於廈門示寂。世壽八十。僧臘六十。p6890

會諸佛前經→
一﻿會諸佛前經&rarr;    全一卷。吳支謙譯於黃武二年至建興二年（223～253）。（參閱「須摩提長者經」6749）

會讀
一﻿會讀    於研討會上，問者與答者對坐，講者居於上位，以預定之題目反覆論難研討，此種研討學問之方法，稱為會讀。所討論之題目，稱為論題；決定問者、答者、講者人選之籤，稱為會籤。p6890 

會通
一﻿會通    會合疏通之意。又作和會、融會、會釋。或單稱會。即會和疏通異說異義而調和其矛盾，以呈現其間真正之意義。蓋佛教廣對諸機，本有各種方便說法，復因流傳之時間久遠，地域廣大，其教說或有矛盾相違之處，故須究明其義旨，會合疏通，俾使見其一致。〔法華玄論卷九、華嚴經疏卷二〕p6889

朅伽
一﻿朅伽    梵語 khaḍga。(一)又作竭誐。意譯作刀、劍。為求祈願成就時所用七物之一。大日經疏卷十一釋之，謂刀以鑌（利鐵）為骨柄。蘇悉地羯囉經卷中成就諸物相品（大一八‧六二二下）：「若欲成就刀法，先取鑌刀，量長兩肘，以小指齊，闊四指，無諸病疹，其色紺青，如桑施鳥翎。」〔大日經卷三悉地出現品、慧琳音義卷三十六、梵語雜名〕     (二)譯作犀牛。經論中以犀牛之一角比喻獨覺。〔玄應音義卷一〕（參閱「朅伽毘沙拏」7305）p7305

朅伽毘沙拏
一﻿朅伽毘沙拏    梵語 khaḍga-viṣāṇa。又作佉伽毘沙拏、佉伽婆沙、渴伽婆沙、喝伽毘沙拏。犀角之義。據玄應音義卷二十四載，朅伽，譯為犀牛，毘沙拏，譯為角，即指犀牛之一角；「一」即「獨」之意，故用此語比喻獨悟之獨覺聖者。大方等大集經卷五十一（大一三‧三三八上）：「其處無生無滅、非證非修、非有非無、非此岸非彼岸、非闇非明、非可測、非分別非不分別，是名佉伽毘沙拏劫。」〔顯揚聖教論卷三、大日經疏卷十五、玄應音義卷一〕p7305

朅地羅樹
一﻿朅地羅樹    梵語 khadira，巴利語同。又作羯地羅、佉陀羅、軻黎羅、軻地羅、朅達羅、可梨羅、竭地洛迦、佉提羅迦。譯為空破木、檐木、紫檀木。屬荳科。學名 Acacia catechu。產於印度奧立沙（Orissa）、喜馬拉雅山上五千尺之高處、緬甸等地。樹幹稍高，呈白色，木皮為淡褐色，葉為羽狀複葉，花或白或淡黃，花謝結蒴，長三、四寸，呈紐狀下垂。樹頗堅硬，可作護摩（火祭）之薪或護摩壇之橛，樹脂可製阿仙藥（catechu）。佛教之須彌說，謂七金山之第五稱為朅地羅山，即因此山多生朅地羅樹而得名。〔陀羅尼集經卷三、卷十、有部毘奈耶卷三、大毘婆沙論卷一七三、俱舍論光記卷十一、慧琳音義卷二十五、玄應音義卷二十五〕p7304

朅盤陀國
一﻿朅盤陀國    梵名 Khabandha。又作渴槃陀、喝槃陀、喝囉槃陀、漢盤陀。西域古王國之名。又稱大石國。此國周環二千餘里，都城以大石嶺為基，背徙多河。國人性獷暴驍勇，然知淳信，敬崇佛法。有伽藍十餘所，僧徒五百餘人，習學小乘說一切有部之教說。此國開國者之父乃自日天而來，母為漢土之人，故其王統稱為漢日天種。其王族之容貌與中國相同，頭戴方冠，身著胡服。城中並有為經部之祖童受論師所建之僧伽藍，臺閣高廣，佛像端嚴，係此國國王聞童受論師之盛名，興兵伐咀叉始羅國，得之以歸，施阿育王之故宮為伽藍。城東南之大石崖有二石室，各有一羅漢於其中入滅盡定，形若羸人，膚骸不朽，其鬚髮恆長，故眾僧每年為之剃髮易衣。關於此國之位置，約在新疆省塔什克爾安（Tush-kurghan, Sarikol，石城）之地，即所謂塞勒庫勒（Sariq-gol，黃谷）處。〔大唐西域記卷十二、大慈恩寺三藏法師傳卷五、洛陽伽藍記卷五、S. Beal: Buddhist Records of The Western World, vol II; T. Watters: On Yuan Chwang, vol. II〕p7305

朅藍婆
一﻿朅藍婆    又作朅藍波、呵羅。譯作強、伏剛強處。乃鬼之住處，為一大丘壙，甚可怖畏，藥叉、羅剎等多住於其中。慧琳音義卷十八（大五四‧四二O中）：「朅藍婆（上騫謁反，梵語也。唐云伏剛強處。不求字義，地名也。）」〔地藏十輪經卷四、玄應音義卷二十一〕p7306

月上女
一﻿月上女    乃印度毘耶離城長者毘摩羅詰之女。名月上，初生不久，忽大如八歲，姿容端麗，城中求婚者眾，月上女即告以七日之後，當自選其人。屆期，月上女昇虛空中說偈，大眾聞偈而止貪欲，其後月上女遇舍利弗，並與之先後詣佛所，與舍利弗等對闡深義。〔月上女經卷上〕p1907

月上女經
一﻿月上女經    梵名 Candrottarā-dārikā-paripṛcchā。凡二卷。闍那崛多譯於隋代開皇十一年（591）。收於大正藏第十四冊。本經敘說印度古代毘耶離城長者毘摩羅詰之女「月上」受記之經過。月上出生未久，忽而如八歲童女，姿容端麗，各方求婚者眾。月上女遂宣告七日後將選夫婿。屆期月上女凌空向大眾說偈，大眾聞偈而止貪欲。後遇舍利弗，與之問答深義；復詣佛所，與文殊師利等菩薩談論，屢現神變奇瑞，並轉女身成男子，隨即出家皈佛。 p1907

月下
一﻿月下    （1915～2003）韓國佛教比丘。俗姓尹，名喜重，法名月下。一九三三年七月，在北韓金剛山榆岾寺出家，依性喚和尚受沙彌戒。一九四O年，於通度寺受比丘戒，成為當代高僧九河禪師的首位弟子。曾在千聖山內院寺，精進禪修，而了悟諸佛與菩薩修證之本覺真性。後入深源寺佛學院就讀。一九五五年被選為曹溪宗中央宗會議員，翌年任通度寺住持。一九五八年擔任曹溪宗監察院長。直至一九八O年，歷任金剛戒壇傳戒大和尚、曹溪宗中央宗會議長、元老議員、總務院長、代理宗正職務。一九八四年，為靈鷲叢林通度寺的初代方丈，駐錫正徧殿，親身示範「一日不作，一日不食」之修行者本色，被稱為「實踐百丈之清規和趙州之修行家風」者，是位極具親和力的禪師。一九九四年，擔任第九代宗正之職；一九九八年，返回靈鷲叢林通度寺，致力培養後學。於靈鷲叢林正徧殿示寂，臨終偈曰：「一物脫根塵，頭頭顯法身，莫論去與住，處處盡吾家。」世壽八十九，僧臘七十一。p1906

月光大臣
一﻿月光大臣    印度摩揭陀國頻婆娑羅王之臣。其人聰慧多智，阿闍世太子對父王行暴惡時，曾與耆婆共諫之。〔觀無量壽經〕p1909

月光太子
一﻿月光太子    釋尊在過去世為國王之子，稱為月光太子，一日出外遊觀，遇癩病之人哀求太子救療，太子問諸醫，群醫謂唯有自幼至長未嘗瞋怒者之血髓可療此病，太子乃破骨取髓，塗於病人之身，並出血令飲之。〔大智度論卷十二、經律異相卷三十一〕p1909

月光王
一﻿月光王    月光，梵名 Candra-prabha，音譯戰達羅鉢剌婆、旃陀婆羅脾。(一)印度古帝王之名，即釋尊於過去世修菩薩行之前身。此王具有大威德，後施頭予勞度差婆羅門，滿足檀波羅蜜行，又稱月光菩薩。〔賢愚經卷六、月光菩薩經、大寶積經卷八十〕    (二)佛世時中印度舍衛國波斯匿王之異名。仁王護國般若波羅蜜經卷上（大八‧八二五中）：「舍衛國主波斯匿王，名曰月光。」p1910

月光童子
一﻿月光童子    月光，梵名 Candra-prabha。又作月明童子、月光菩薩、月光兒。為佛世時王舍城長者申日之子。依月光童子經所載，申日聽信不蘭迦葉等六師外道之言，設火坑欲加害於佛，月光童子諫之而不聽。及佛至，火坑忽變作浴池，申日大為驚悔，歸佛開悟，得不退轉法忍。另據申日經所述，佛謂於己般涅槃千歲之後，月光童子當生於秦國（中國）作聖君，持守經法，興隆道化。〔德護長者經卷下、寶雨經卷一、月燈三昧經、月明菩薩經〕p1910

月光菩薩
一﻿月光菩薩    月光，梵名 Candra-prabha。(一)釋尊於過去世修菩薩行，現國王身時之名。曾施頭於婆羅門。（參閱「月光王」1910）    (二)又稱月淨菩薩、月光遍照菩薩。與日光菩薩（梵 Sūryaprabha）同為藥師如來之脅侍。據藥師如來本願經載，此菩薩與日光菩薩共為無量無數菩薩眾之上首，次第補佛處。另依修藥師儀軌布壇法所載，月光菩薩身呈白色，乘於鵝座，手持月輪。〔藥師琉璃光如來本願功德經、藥師如來觀行儀軌法〕    (三)為密教金剛界曼荼羅賢劫十六尊之一，胎藏界曼荼羅文殊院中之一尊。金剛界中，月光菩薩位列微細會等第二院之西邊。身呈白色，左手握拳當腰，右手持月光形，或持蓮華，華上安半月。密號清涼金剛，三昧耶形為半月形。胎藏界曼荼羅中，此菩薩位列文殊院中妙吉祥之右方，在妙音菩薩與無垢光菩薩之間。右拳當腰執蓮華，華上安半月，左拳當胸持合蓮華，跏坐蓮臺。密號威德金剛，三昧耶形為青蓮華，上置半月形。〔金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經卷下、賢劫十六尊、大日經疏卷六阿闍梨所傳曼荼羅、金剛界曼荼羅鈔卷二、祕藏記、金剛界七集卷下、胎藏界七集卷中、諸說不同記卷五〕p1910

月光菩薩經
一﻿月光菩薩經    全一卷。宋中天竺僧法賢（？～1001）譯。收於大正藏第三冊。舍利弗、目犍連由於不忍見到釋尊入滅，至王舍城竹林精舍，向釋尊請求先行滅度。有位比丘問其因緣，釋尊說出月光菩薩布施的事跡。此經為釋尊的本生故事。p1911

月單
一﻿月單    禪林中，執掌全寺收支之職者，一月一結算，作成表格，稱為月單。〔禪林象器箋卷十六簿券門〕p1915

月喻菩薩十種善法
一﻿月喻菩薩十種善法    據除蓋障菩薩所問經卷七載，菩薩塵緣淨盡，體性圓明，慧光普照，若有情歸仰，咸令其發菩提心，成就種智；猶如月天子，離諸翳染，圓明朗徹，光照一切，功德無邊，故取之為譬喻。即：    (1)皆生歡喜，謂菩薩初出世時，令諸有情悉得遠離煩惱而生喜樂；猶如月初出時，見者皆得清涼，心生悅樂。(2)眾所樂見，謂菩薩初出世時，諸根清淨，種子潔白，於諸威儀無不具足，令諸有情目睹心樂；猶如月初出時，皎潔圓明，見者無不愛樂。(3)善法增長，謂菩薩從初發心，於一切善法精進勤修，漸漸增長，乃至坐於道場時，一切勝相皆悉圓滿，此即智德成就；猶如白分月（從初一至十五日），其光明增至十五日時，則盛滿圓具。(4)惡法損減，謂菩薩具出世智時，一切惡法日減日損，乃至坐於道場時，淨盡一切，無復遺餘，此即斷德成就；猶如黑分月（從十六日至三十日），其光明日減日損，至晦日時一切不現。(5)咸皆稱讚，謂菩薩初出世時，一切天、人、阿修羅等，咸悉稱讚；猶如月初出時，世間一切大、小人民咸悉瞻仰，無不讚美。(6)體相清淨，謂菩薩修遠離行，體相無染，清淨化生，非假父母遺體不淨所生；猶如月天子，勝業感果，體相清淨，潔白無染。(7)乘最上乘，謂菩薩得最上乘，廣為一切有情轉大法輪，使其開悟，超出三界；猶如月天子，乘清淨輪，照四天下，令諸見者離暗得明。(8)常自莊嚴，謂菩薩所修勝妙功德常自莊嚴，不假外飾；猶如月天子，本相清淨，常自莊嚴，不待澡沐而自光潔。(9)遊戲法樂，謂菩薩常時遊戲於勝妙法樂，不染世間諸欲境界；猶如月天子，常受天樂，而離翳染。(10)具大神通，謂菩薩神通自在，威德無量，普令有情離諸垢暗；猶如月天子，清淨圓明，具大神通，有大威德，徧四天下，物無不照。p1916

月坡禪師住常陸州岱宗山天德寺語錄→
一﻿月坡禪師住常陸州岱宗山天德寺語錄&rarr;    凡四卷。日本曹洞宗僧月坡道印（1637～1716）撰，元湛等編。（參閱「常陸天德寺語錄」5704）

月坡禪師語錄
一﻿月坡禪師語錄    凡四卷。日本曹洞宗通幻派僧道印月坡說，元湛等編。又稱月坡禪師住常陸州岱宗山天德禪寺語錄、常陸天德寺語錄。（參閱「常陸天德寺語錄」5704）p1911

月基
一﻿月基    （1914～1987）江蘇江都人，俗姓王。別號大本。民國十一年（1922）於江蘇東台慶隆菴依松彩和尚出家，二十年於鎮江焦山定慧寺受具足戒。畢業於啟慧、嶺東、閩南佛學院。歷任焦山定慧寺知客、吳興白雀佛學院教師、南京攝山棲霞寺、鍾山香林寺住持、南京市佛教分會常務理事、中國佛教會常務理事，後於高雄創建棲霞精舍。著有密嚴經述要、佛門佳話、中央上人革命史話、南京棲霞寺難民收容所之回憶等。p1914

月壇
一﻿月壇    即殿堂壁外所設之露壇。因常為月光所照，故稱月壇。〔禪林象器箋卷一殿堂門〕p1920

月天
一﻿月天    梵名 Candra。又作月天子、寶吉祥天子。音譯作旃陀羅、戰達羅、戰捺羅。印度婆羅門教將月神格化，稱為月天。為十二天之一，金剛界曼荼羅外部二十天之一，胎藏界曼荼羅外金剛部院之一尊。自古又稱蘇摩（梵 Soma）、蘇摩提婆（梵 Soma-deva）、星宿王（梵 Nakṣatra-nātha）、創夜（梵 Niśā-kara）、大白光（梵 Śītānśu）等。長阿含經卷二十二謂，月天子住於月宮殿，宮中有一大輦。輦為青琉璃所成，高十六由旬，廣八由旬，月天子即於此輦中與諸天女和合受樂種種五欲功德。其壽五百歲，子孫相承以持彼月宮。月天身有千光，五百光下照，五百光傍照，故又有千光明、涼冷光明等異名。    在密教，以月天為擁護佛法之天部之一，安於胎藏界外金剛部院西方拘摩羅天之傍。胎藏現圖曼荼羅中，月天身呈白肉色，乘坐三鵝，左手當胸，屈中指、無名指、小指，右手執杖，杖頭有半月形。〔法華經卷一序品、大樓炭經卷六、大日經卷一具緣品、大日經疏卷五、十二天供儀軌、祕藏記〕p1907

月婆首那
一﻿月婆首那    梵名 Upaśūnya。為中天竺優禪尼國王子。天資俊朗，精研佛典，兼善音韻方言。東魏初，抵鄴都。先後譯出僧伽吒經四卷、頻婆娑羅王問佛供養經一卷、摩訶迦葉經二卷、大乘頂王經一卷、勝天王般若經七卷。其後不知所終。〔續高僧傳卷一、歷代三寶紀卷九、卷十一、開元釋教錄卷六、卷七〕p1914

月官
一﻿月官    梵名 Candragomin，藏名 Btsun-pa zla-ba。乃西元七世紀頃，印度瑜伽行派之學僧。係東印度孟加拉（Bengal）王族出身之學者衛世迦（梵 Viśeṣaka）之子。弱年即深解學問，從一大乘阿闍梨受三皈五戒，又從安慧（梵 Sthiramati）學唯識，從阿闍梨阿殊迦（梵 Aśoka）受密旨。與瓦南得拉（梵 Varendra）王女多羅（梵 Tārā）結婚，然以妻與女神多羅同名為不當，遂生出家之志，王怒，令刑吏投月官於恆河。時有一師出現，勸月官祈願多羅，於是月官乃為漁夫所救。後通達波爾尼（梵 Pāṇini）文典、聖妙吉祥真實名經（梵 Mañjuśrī-nāma-saṃgīti）及馬鳴一百五十讚佛頌（梵 Śatapañcaśatikā-nāma-stotra），頗受那爛陀寺（梵 Nālanda）之僧款待恭敬，作有關醫法之小篇甚多，後受至尊世自在（梵 Bhaṭṭāraka-lokeśvara，即觀世音菩薩）之教誥，轉而著述諸大乘典籍，並著月燈注（梵 Candrapradīpa-ṭīkā）、入三身（梵 Kāyatrayāvatāra）及其他著作。此外，住於那爛陀寺，為調伏破戒之剎帝利比丘，作與弟子法頌書（梵 Śiṣya-lekhadharma-kāvya）（現存梵本及藏譯本），更根據波爾尼文典而著三十二章七百首盧迦文典及附隨之語根經（梵 Dhātu-sūtra）、二十前接字注（梵 Viṃśaty-upasarga-vṛtti）、字經（梵 Varṇa-sūtra）、鄔拏地經（梵 Uṇādi-sūtra），又著有薄伽梵聖文殊師利有加持讚（以上五部均收錄於藏譯大藏經）。     時大乘中觀具緣派有月稱者，與普賢共撰文典，月官見之，將自作投於井中。世自在示現告月官，謂其著作係出自深心，乃利益有情之作，月官遂遵其言，自井中取出，且由於飲井水得睿智，與月稱論諍而斥破之。如上所述，師致力護持教法，晚年赴補陀落山，並示寂於該地，其著作頗多，合小篇相傳為四三二部。西藏大藏經除上述外，並收錄其懺悔讚、師子吼成就法等三十餘部。〔E. Obermiller: History of Buddhism by Bu-ston、東北帝國大學西藏大藏經總目錄〕p1911

月宮
一﻿月宮    梵名 Candragomin，又譯為「月官」。約七世紀，古印度佛教晚期大乘瑜伽行派學者。（參閱「月官」1911）p1914

月常
一﻿月常    （1915～？）中國佛教比丘、佛教學者。俗姓盧，法名正如，別號「覺寰、觀日沙門」，以字行。浙江溫嶺人。一九二八年至天台山藥師庵，禮式悟上人出家。一九三一年，於本山高明寺觀通和尚座下受具足戒。後至蘇州定光寺參禮文濤上人。旋至國清寺參學，參禮興慈座下。曾任杭州市佛教會武林佛學院總務長、湖墅接待寺住持。一九八四年，協助恢復「天台山佛學研究社」。一九八九年，至高明寺任幽溪佛學院主講教師。一九九一年春回國清寺，於塔頭「智者塔院」養病，專修淨業。p1914

月幢了禪師語錄
一﻿月幢了禪師語錄    凡四卷。明代臨濟宗破菴派僧月幢徹了說，達最等編。收於嘉興藏第二十九冊。卷首載序。卷一：住雲南府石寶禪院、貴州安順府靜隱禪院語錄。卷二：小參、廣錄、茶話、入室機緣、勘驗機緣、問答機緣、法語、行實。卷三：頌古、分燈、書問、讚。卷四：偈、歌。p1919

月幢相三昧
一﻿月幢相三昧    百八三昧之一。住是三昧，能持諸三昧相者。（參閱「百八三昧」3112）p1919

月庵善果
一﻿月庵善果    （1079～1152）宋代臨濟宗僧。開福道寧法嗣。俗姓余，號月庵，信州（今江西上饒）人。幼孤，性情剛直，形貌奇特。依七寶元浹剃度。隱跡於潭州（今湖南長沙）道林寺，人莫識之。宋徽宗宣和初，出住衡山上封寺，復遷潭州道吾山。律眾嚴明，處己簡約，賞譽四方。南宋紹興年間（1131～1162）入閩，住持福州黃檗山十年，辭歸潭州大溈山。世壽七十四，僧臘五十八。有月庵善果禪師語要傳世。弟子中以老衲祖證較為有名。p1915

月忌
一﻿月忌    又作祥月。指於死者每月之忌日，請僧誦經供養。乃每月行一次之忌式。〔沙石集卷二上〕p1911

月性
一﻿月性    （1817～1858）日本真宗本願寺派僧，幕末時代高唱「尊王攘夷」論的出家人。為山口縣鳴門村遠崎妙圓寺住持。字智圓，號清狂。文化十四年（1817）生於妙圓寺。十五歲時，往九州習佛教與漢學，後遊歷各地，與天下名士相酬唱，就中與吉田松蔭、賴三樹三郎、梅田雲濱等人最為投契；常論海防攘夷策略，人稱「海防僧」。嘗奉本願寺之命，任職蝦夷開教使，然未及赴任，即因病示寂，世壽四十二。著有清狂遺稿二卷、佛法護國論、鴉片始末考異。明治二十三年（1890），逝世三十三週年忌時，日本政府特頒贈「正四位」追諡之。p1912

月悟
一﻿月悟    （1965～）中國佛教比丘。俗姓陸，江西景德鎮人。一九九八年於浙江天台山國清寺出家，翌年春天受具足戒於廣東潮州開元寺。一九九九年至二OO二年，利用藏主（保管經書文物）之職閱藏，精讀深研「天台三大部」三遍，寫了十萬字的心得札記，在法音、上海佛教等佛刊上發表佛學文章八十多篇，出版天台宗專著「天台隨筆」，被列為日本佛教大學教材。二OO三年初辭去天台山國清寺藏主之職，雲遊諸方，致力於僧伽教育，先後於山東青島湛山寺佛學院、安徽九華山佛學院、四川成都空林佛學院、重慶佛學院、河北省佛學院、江蘇蘇州寒山書院任教，側重天台宗教學。曾任第七屆九華山佛學院教務長。現任（2013～）江蘇蘇州市寒山寺寒山書院講師。p1914

月愛三昧
一﻿月愛三昧    即如來於涅槃會上，為癒除阿闍世王之身瘡所住之三昧。猶如月光能除鬱熱，此三昧能除眾生之貪惱熱；又如月光由初一至十五，形色光明漸漸增長，此三昧能令初發心者諸善根漸漸增長，乃至具足大般涅槃；又如滿月為眾星之王，為一切眾生所愛樂，此三昧亦為諸善之王，為甘露味，為一切眾生所愛樂，故稱之為月愛三昧。〔北本大般涅槃經卷二十梵行品、法華經玄義卷五上、維摩經玄疏卷四、涅槃經會疏卷十八〕p1916

月支國  
一﻿月支國    梵名 Kuṣana。又作月氏，國名，位於印度之西。漢書西域傳曰：「大月氏國，治監氏城，去長安萬一千六里。（參閱「月氏」1908）p1907

月明菩薩經
一﻿月明菩薩經    全一卷。吳三國支謙譯。為月燈三昧經之一分。收於大正藏第三冊。釋尊在耆闍崛山，對申日富豪的兒子（月光童子）月明所說法、財二施，及過去智止太子以身肉療比丘之病的故事。此經為釋尊的本生故事。p1912

月曜
一﻿月曜    梵名 Somaḥ。七曜之一，九曜之一。又作太陰、月星、月精、月天曜。為密教胎藏界曼荼羅外金剛部之一眾，身呈肉色，右手持一半月形之物，其上有一兔，左手當胸，交腳而坐。據宿曜經所載，生於月曜之日者，多智美貌，樂福田，好布施，能孝順。大日經疏卷四以深祕解釋執曜，謂月乃譬喻菩提行。〔宿曜儀軌、祕藏記卷末〕p1922

月朗
一﻿月朗    （？～1915）中國佛教比丘。法名金定，以字行。早年剃度出家，得法後，初為鎮江金山寺堂主，清光緒年間（1875～1908）繼任揚州高旻寺住持。時經歷咸豐、同治時期兵災，寺內大部建置遭毀圮。靠其竭力操持，多方募化，復建殿宇並增拓寺廟規模。並修建御樓，對恢復高旻寺貢獻甚大。來果禪師初至高旻寺，對其極為重視，任為班首。臨終前，特召來果禪師至身邊傳授門法，月朗亦被稱之為「中興高旻寺之佛人」。p1915

月林師觀
一﻿月林師觀    （1143～1217）亦作崇觀，俗姓黃，號月林，福州侯官人。十四歲入雪峰山出家。二十四歲受具足戒。聞老衲祖證住灃州光孝寺，法門興盛，乃往參謁而不契旨。於是行腳遊方，參見諸山名宿。聞老衲移住饒州薦福寺，就再前往依從。歷十年而徹悟，老衲付以法衣。後隨老衲遷蘄州四祖山、移隨州大洪山。其後遊吉州廬陵、慶元府雪竇山、阿育王山、臨安府徑山等。南宋嘉泰元年（1201）五十九歲，才出住平江府吳門（今江蘇吳縣）聖因寺。四年後遷往承天寺，再遷萬壽寺，有「萬壽崇觀」之稱。其後住過臨安府崇孝寺、湖州（今浙江湖州）報因寺、平江府靈巖寺、臨安府西湖澄翠庵、湖州烏回寺。世壽七十五。著有月林師觀禪師語錄。弟子中以無門慧開最為有名。p1912

月林師觀禪師語錄
一﻿月林師觀禪師語錄    全一卷。宋代臨濟宗楊岐派僧月林師觀說，法寶等編。又稱月林觀禪師語錄。收於卍續藏第一二O冊。嘉定十一年（1218）序刊。內容輯錄師觀住平江府蠡口聖因禪院、平江府承天能仁禪寺、平江府萬壽報恩光孝禪寺、臨安府崇孝顯親禪寺、開山湖州報因佑慈禪寺、平江府靈巖山崇報禪寺、臨安府西湖澄翠庵、湖州烏回山密嚴禪寺等上堂法語，及頌古、讚佛祖、自讚、小佛事、偈頌。卷首載陳貴謙之序，卷末附錄書、體道銘、祭文、塔銘、敬贊、跋。p1913

月氏
一﻿月氏    （Kuṣana）西元前三世紀至西元五世紀頃，活動於我國西北地方、西域、中印之間、印度西北、恆河流域、五河流域等地之種族名。又作月支、月氐。其族屬，學者主張不一，有藏族、蒙古族、突厥族、印度西提亞（Indo-Scythians）、氐羌等數說，習俗與匈奴相同。據史記、漢書等載，月氏原居我國西北地方敦煌、祁連山之間，漢初避北匈奴而西移，後奪塞族（Saka）、烏孫之地，降服大夏（Bactria），據有媯水（今阿姆河）以北，稱大月氏。其留止敦煌之餘眾保有南山（即祁連山），稱小月氏，又稱湟中月氏（湟中即今西寧附近）、湟中月氏胡。另有數百戶居張掖者，則稱為義從胡。    大月氏定住後，都於媯水之南之藍子城（今阿富汗北部），以大夏土著諸侯五翕侯分別鎮撫舊地，休密翕侯統理和墨域（Sarik-chaupan），雙靡翕侯統理雙靡城（Mastoj），貴霜翕侯統理護澡城（Wakhan 之西部），肸頓翕侯統理薄茅城（Badaxshan），都密（高附）翕侯統理高附城（Jamgan），五翕侯皆隸屬大月氏。然其後百餘年中，貴霜翕侯丘就卻（Kujura Kadphises I）攻滅其餘四翕侯，取大月氏之地位而代之，自立為王，國號貴霜（Kushān），又征伐安息，併吞高附（Kabul）之地，並滅濮達、罽賓（Dardisthan），取天竺旁遮普（Panjab）之地。故此後應稱貴霜王朝，然我國仍稱之為大月氏。丘就卻歿後，其子閻膏珍（Wema Kadphises II）復滅北天竺，於犍陀羅國留將監守，是為月氏之全盛時期。閻膏珍在位時，極力開發對外交通，尤以與羅馬之通使，取其地之金以鑄造貨幣，發展成經濟之顛峰狀態。又由於東西文化之融合，乃形成希臘式之佛教美術，即犍陀羅美術，對後世亞洲佛教美術有極深遠之影響。至迦膩色迦王（梵 Kaniṣka），更大擴疆域，其勢力東至葱嶺之東，北達媯水，西及安息，南自五河流域至頻陀山脈（Vindhya），定都犍陀羅之布路沙布邏城（梵 Puruṣapura），保護佛教，建設寺塔，並會集迦溼彌羅國五百阿羅漢纂輯大毘婆沙論。王之虔誠信仰佛教，於印度佛教史上，貢獻僅次於阿育王（梵 Aśoka）。著名的大論師，如龍樹、馬鳴等，皆生逢迦膩色迦之時代。 蓋西元前三世紀頃，印度阿育王曾派遣僧侶弘化於大夏，大夏曾為大月氏之本據地，故大月氏與佛教接觸，事屬當然。大月氏領有北印度至興都庫什山脈南北之廣大版圖，故不僅成為中國與印度文化交流之媒介，並對佛法之東傳影響至鉅。依牟子理惑論及後漢書卷四十二載，後漢明帝永平年中（58～75），嘗遣蔡愔、秦景等赴大月氏抄寫佛經，齎還洛陽。月氏著名之三藏大德，如支婁迦讖、支曜、支疆梁接等，亦相繼至我國傳法。另如支亮、支謙、竺法護、支法度、支道根、支施崙等支姓者，其先祖概屬月氏族。其中，竺法護素有「月支菩薩」之稱，係敦煌人，乃殘留於南山的小月氏之後裔。另據玄奘（大唐西域記）及新羅慧超（往五天竺國傳）之記錄謂，傳說中妙音、法勝、曇摩難提、浮陀跋摩、彌陀山、達磨末磨等皆出於此地。    迦膩色迦王之後，瓦西色迦（梵 Vasiṣka）、弗維色迦（梵 Huviska）、瓦蘇提婆（梵 Vāsudeva）等王先後繼位。至瓦蘇提婆時，由於波斯之薩珊王朝（Sāsan）、中印度之笈多王朝（梵 Gupta）相次崛起，其北方又受到匈奴之壓迫，國勢漸衰。據魏書西域列傳第九十小月氏條所載，至寄多羅王時，為匈奴所逐，遂西徙至薄羅城，其子留守布路沙布邏之舊地，是為小月氏。然此一記載，與上記漢書西域傳大月氏條「留止敦煌之餘眾，保有南山，稱為小月氏」之記載，頗有混同不清之嫌，且兩項記載所屬之年代相去甚遠，一在漢初（西元前二世紀頃），一在魏世祖時代（424～425），故「小月氏」一詞所指，及大小月氏之分別，究竟為漢初之世，或魏世祖之時，抑或兼指兩者，稽之史籍，迄無定論。另據洛陽伽藍記卷五所載，月氏在印度所創建之王國（犍陀羅），於五世紀頃（470～480），為嚈噠（Ephtalites，即白匈奴）所併吞。若據日本學者羽溪了諦之說，則嚈噠所滅之月氏國即是小月氏。〔出三藏記集卷二、史記大宛列傳第六十三、後漢書西域傳第七十八、後漢書列傳第三十七、大月氏國之佛教（羽溪了諦）、中國邊疆民族史（劉義棠）、西域史上の新研究（白鳥庫吉，東洋學報第二之一）〕p1908

月江印禪師語錄→
一﻿月江印禪師語錄&rarr;    凡三卷。又作月江和尚語錄。元代臨濟宗僧月江正印撰，居簡等編。（參閱「月江正印禪師語錄」1911）

月江和尚語錄→
一﻿月江和尚語錄&rarr;    凡三卷。元代臨濟宗僧月江正印撰，居簡等編。（參閱「月江正印禪師語錄」1911）

月江正印禪師語錄
一﻿月江正印禪師語錄    凡三卷。又作月江和尚語錄、月江印禪師語錄。元代臨濟宗僧月江正印撰，居簡等編。收於卍續藏第一二三冊。收錄正印禪師於碧雲寺、澱山寺、南禪興國寺、宣化寺、道場寺等處之上堂與小參語，以及拈古、頌古、普說、法語、讚等。p1911

月泉同新
一﻿月泉同新    生卒年不詳。金元曹洞宗僧。又作鞍山同新、月泉仲益。林泉從倫法嗣，住持燕京（今北京市）鞍山月泉寺。俗姓郭，燕都（今北京）房山人。自幼寡言少語，從鞍山堅禪師出家後，一直以苦役事眾多年，忽一日想遊方參學，被同道紛紛取笑，憤懣作偈，書壁而去：「氣宇衝霄大丈夫，尋常溝瀆豈能拘？手提三尺吹毛劍，直取驪龍頷下珠。」投清安方禪師座下參學，又禮謁大明暠禪師，屢受杖拂而心中疑滯未盡，又回清安方座下，經過三年鉗錘歷練而豁悟。先晦迹隱修，後被諸山長老請回鞍山，得林泉老人印可和付法。鑑於長期戰亂兵燹，北方寺院多被毀損，經籍殘缺不全，師親赴江搜求，幾易寒暑，終將藏經全文攜回鞍山，備受僧俗大眾感佩。後應山東提刑耶律公力邀，住持濟南觀音院，結夏染疾，臨終示偈云：「伎倆不解，思想全忘，來無所從，去亦無方。」忽然擎拳問大眾：「且道這箇，還有窒礙也無？」良久放拳說：「撒手縱橫，雲天蒼蒼。」瞑目而逝。素性豪邁，道眼清明，接機變化多，擅長韻語及談論，塵尾一揚便傾座聳聽終日而無厭，加上滑稽辯給，人不敢輕率觸動，有雪竇之風。世壽六十六，僧臘四十五。〔補續高僧傳卷十三、續指月錄卷九〕p1913

月泉法聚
一﻿月泉法聚    （1492～1563）明代臨濟宗僧。人稱「玉芝和尚」。（參閱「法聚」4328）p1913

月海
一﻿月海    （？～1967）中國佛教比丘。安徽亳州人。早年出家，遍參名宿，戒律嚴謹，為宗門上座。民國初年，駐錫安慶迎江寺，為該寺方丈。一九四二年，被潛山縣信眾迎去天柱山，次年被公舉為乾元寺方丈。一九四四年，提議重修天柱山寺廟，得僧伽及附近居士普遍支持，遂加強對寺廟經濟的管理，動工修建山寺。三年之中，乾元寺內所有的大殿、院門、經樓、寮舍大小七十餘間以及唐代「覺寂塔」（唐代宗賜號，初名三祖塔）全部加以修建。對天柱山佛教事業發展卓有貢獻。p1914

月溪
一﻿月溪    （1879～1965）中國佛教比丘。祖籍浙江省錢塘縣，俗姓吳。十二歲讀書之餘，兼習佛經。十九歲，禮本邑靜安和尚出家受具足戒，法號月溪。出家之初，勇猛精進，於佛前燃左無名指及小指，剪胸肉掌大，炷四十八燈供佛，並發三大願：(1)不貪美衣食，樂修苦行，永無退悔。(2)遍閱三藏一切經典，苦心參禪。(3)以修學所得，演說示導，弘揚大法，廣利眾生。每日閱經外，誦佛號五千聲，以為日課。靜安老和尚以應要修向上一著法門，乃教以參「萬法歸一，一歸何處」的話頭，並授以傳燈錄、五燈會元、指月錄等書。後聞鐵巖和尚明心見性之言，如飲甘露，日夜用功苦參，至某中夜，聞窗外風吹梧桐葉聲，豁然有悟。一九三三年，遊化至香港，初住西林。一九三九年，於「晦思園」，初辦佛學院，後來改建為萬佛寺，法緣頗盛，皈依弟子數萬人。世壽八十七，僧臘六十七。著有金剛經講錄、圓覺經講錄、楞伽經講錄、維摩經講錄、心經講錄、佛教人生觀、佛法問答錄、大乘八宗修法、大乘絕對論、月溪語錄、參禪修法等多種。p1917

月潭
一﻿月潭    生卒年不詳。明代禪僧。號真圓。湘（湖南）人，俗姓蕭。年十八出家，歷參當代耆宿白齋、無際、徧融等。其後，受月心老人印可。世宗嘉靖初年開庵於雞足山。滇省大法因盤龍古庭及師之相繼舉揚，得以振疲起衰。p1919

月潭寺
一﻿月潭寺    中國佛教寺院。位於貴州省黃平縣城東北十二公里處，飛雲崖中的寺廟。傳為苗民創建。明初，有學佛者在此結廬，號普陀巖。正統年間（1436～1449），遊僧德彬來營寺址，名曰「月潭」。正統八年（1443），指揮使常智募建月潭寺。後經歷代增修擴建，遂形成一組兼融宗教與民族風格且別具特色的古建築群。飛雲崖的平面布局，分為東西二院；東院由山門、皇經樓、長廊、碑亭、接引閣組成，設計比較優雅；西院由月潭寺、養雲閣、萃秀園三組建築組成，布置比較規整。飛雲崖地處內連雲南、外通緬甸的滇楚古驛道上，為貴州古代東西文化交匯的歷史場所。p1919

月照
一﻿月照    （1924～2004）中國佛教比丘。俗姓章，祖籍江蘇南京，貴州盤縣人。一九三八年，於盤縣安霞山護國寺出家，拜寬誠和尚為師，次年在自性座下受具足戒，後遊方參學。一九四一年，往貴陽大覺精舍拜謁昌明法師，跟隨四年之久。後往四川大覺佛學院學習、入重慶北碚區漢藏教理院深造。一九四九年夏，返貴州料理昌明法師後事，並留居安順。隔年，與安定、明照等組織「佛教徒學習委員會」。之後，歷經滄桑，不得已棄僧還俗。一九八六年恢復僧籍，重返丹霞山護國寺。一九八九年，調任湘山寺住持。歷任貴州省佛教協會副會長、遵義市佛教協會會長、省政協委員、市政協常委、湘山寺方丈。p1917

月燈三摩地
一﻿月燈三摩地    喻如月光、燈光照見愚癡心境，去除種種昏沉的正定。「三摩地」意譯為等持、正定、定意、調直定、正心行處，即遠離惛沉、掉舉，心專注一境的精神作用。大般若波羅蜜多經卷五十二（大五‧二九四中）：「善現！謂若住此三摩地時，除諸有情愚暗如月，是故名為月燈三摩地。」（參閱「三昧」788、「三摩地」894） p1921

月燈三昧
一﻿月燈三昧    佛嘗在王舍城耆闍崛山，對月光童子宣說一切諸法體性平等無戲論三昧之法門，以月光童子之名，故稱此三昧為月燈三昧。〔月燈三昧經〕（參閱「月燈三昧經」1921）p1921

月燈三昧經
一﻿月燈三昧經    梵名 Samādhi-rāja。凡十卷。高齊那連提黎耶舍譯。收於大正藏第十五冊。本經記述佛陀為月光童子說由平等心、救護心、無礙心、無毒心及因地所修之無量三昧，或由如實了知一切法之體性而證得菩提；成就施、戒、忍等法，則得諸法體性平等無戲論三昧。又說菩薩應成就善巧，住不放逸，修神通本業，行財施與捨身，亦說自身於因位中行施戒等。    此經有別生經二種，皆劉宋先公譯。其一題為月燈三昧經（收於大正藏第十五冊），又稱文殊師利菩薩十事行經，一卷，存於宋、元、明諸藏中，相當於本經第六卷前半。其二亦名月燈三昧經（收於大正藏第十五冊），一卷，高麗藏亦收之，縮刷藏經後記推斷此為歷代三寶紀卷四所傳安世高之譯本，謂類似本經第五卷後半。本經現存梵本在一八九六年於加爾各答出版，題為三昧王（Samādhi-rāja），梵文大乘集菩薩學論（Śikṣāsamuccaya）之引文中稱之為三昧王月燈經。〔法經錄卷一、開元釋教錄卷六〕p1921

月磵禪師語錄
一﻿月磵禪師語錄    凡二卷。元代臨濟宗破菴派僧月磵文明說，妙寅等編。又稱月磵和尚語錄。大德元年（1297）刊行。收於卍續藏第一五O冊。卷首載序。卷上：住信州鵝湖仁壽禪寺、饒州天寧禪寺、饒州薦福禪寺等語錄，及告香普說。卷下：再住薦福禪寺語錄、送行、頌、題跋、小佛事、讚、自讚。卷末附跋。p1921

月種
一﻿月種    梵名 Candra-vaṃśa。又作月統。乃印度剎帝利族之一姓，與日種共為印度古代二大王統，相傳為月天之子孫。p1917

月稱
一﻿月稱    梵名 Candrakīrti，藏名 Zla-ba grags-pa 或 Zla-grags。西元七世紀頃，印度中觀具緣派僧，出生於南印度沙滿多（梵 Samanta）之婆羅門家。出家從迦摩羅菩提（梵 Kamalabuddhi，清辨及佛護之弟子）學龍樹之宗義及諸論書，兼習諸怛特羅，得祕術，能自畫牛搾乳，或手不觸而擲石柱。學成後主持那爛陀寺（梵 Nālanda），編集龍樹之中論注（即「根本中論注明解」，現存梵本及藏譯本）、提婆之四百論注（即「菩薩瑜伽師四百論廣注」，現存梵文斷簡及藏譯本）及一切如來金剛三業最上祕密大教王經注（即「作燈明廣釋」，現存藏譯本）等。此外，又撰述入中觀（梵 Madhyamakāvatāra）一書，並親自注解之（以上現存西藏譯本）。主要係宣揚佛護中觀具緣派之宗風，而一度與瑜伽派月官發生宗義上之諍論。晚年於南印度康卡那（梵 Koṅkaṇa）大破外道，入曼奴汗葛山（梵 Manubhaṅga）修真言道，後入寂。著作除上述外，另有西藏大藏經所收錄之六支瑜伽注、金剛薩埵成就法、入中觀慧等約十部。〔東北帝國大學西藏大藏經總目錄、般若思想史、L. A. Waddell: The Buddhism of Tibet; E. Obermiller: History of Buddhism by Bu-ston; Th. Scherbatsky: The Conception of Buddhist Nirvāṇa; N. Dutt: Aspects of Mahāyāna Buddhism and its Relation to Hīnayāna〕p1917

月童子問法經
一﻿月童子問法經    全一卷。北宋施護譯。內容敘述頻婆娑羅王之子寶月請問稱佛名號之功德。（參閱「寶月童子問法經」8431）p1916

月精寺
一﻿月精寺    位於韓國江原道平昌郡五台山。為韓國三十一本山之一。據本寺寺傳載，新羅善德王五年（636，一說七年）慈藏入唐，登五台山，見文殊之化身，得舍利及佛頂骨等歸國，創建皇龍寺。尋於十四年入該山興建寺宇，造十三層塔，供奉三十七枚舍利於塔心。相傳淨神、孝明兩太子曾入此山結庵，感見五萬文殊真身。聖德王亦曾登山，並重修該寺及上院寺，且於兩寺各創一庵。又捐贈河西八州之稅。李朝世祖九年（1464）王罹惡疾，乃詣上院寺祈禱；應驗後即命信眉、學悅、學祖等重建該寺，並捐江陵等地。其後迭經興衰，迄今猶轄有山內觀音庵以下七庵、山外三十六寺。〔三國遺事卷三、朝鮮佛教通史、朝鮮寺剎三十一本山寫真帖〕p1918 

月精摩尼
一﻿月精摩尼    寶珠之名。月精，梵語 candra-bhāsa；摩尼，梵語 maṇi，寶石之意。又作月光摩尼、月愛珠、月精。為千手觀音四十手中，左之一手所持之物，能令患熱毒病者得清涼。其手稱月精手，或月摩尼手。〔千手千眼觀世音菩薩大悲心陀羅尼、千光眼觀自在菩薩祕密法經〕p1918

月舟和尚遺錄
一﻿月舟和尚遺錄    凡二卷。略稱月舟錄。日僧曹源滴水編。收於大正藏第八十二冊。日本曹洞宗僧月舟宗胡（1618～1696）以平日之隨緣法語轉錄為文字者皆不得留存，蓋恐門人墮入文字禪。其侍者滴水等竊記其言，輯為本錄。內容包括上堂、對機、小佛事、真讚、偈頌等，卷末並附月舟行狀一篇。p1911

月舟壽桂
一﻿月舟壽桂    （1460～1533）日本臨濟宗僧。京都人。別號幻雲。博學工詩文，為五山文學末期代表人物。除語錄外，尚有幻雲文集、詩稿及續錦繡段、史記抄八卷、黃氏口義二十四卷等著作。世壽七十四。〔延寶傳燈錄卷三十三、本朝高僧傳卷四十四〕p1911

月舟錄→
一﻿月舟錄&rarr;    凡二卷。日僧曹源滴水編。（參閱「月舟和尚遺錄」1911）

月蓋長者
一﻿月蓋長者    月蓋，梵名 Somachattra。乃佛世時，印度毘舍離國長者之名。長者曾入維摩方丈，聽不二法門，又請無量壽佛、觀世音菩薩、大勢至菩薩等西方三聖，救除國內六大惡疫，觀世音菩薩乃宣說消伏毒害陀羅尼咒。禪宗之山門閣上，於觀音右邊常安置月蓋長者之像。〔請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼咒經、維摩經香積佛品、維摩詰所說經卷下法供養品、說無垢稱經卷六法供養品〕p1919

月藏分
一﻿月藏分    凡十一卷。大方等大集經為大集部諸經之集成，全經六十卷，共分十七分，月藏分乃其中之第十五分，即卷四十六至卷五十六，含二十品，又稱大方等大集月藏經，收於大正藏第十三冊。（參閱「大集經」1159）p1922

月藏經→
一﻿月藏經&rarr;    凡十卷。隋代那連提耶舍譯。為大方等大集經之後分。（參閱「大集月藏經」1158）

月輦
一﻿月輦    月天子之輦。據起世經卷十所載，月輦係由青琉璃所成，高十六由旬，廣八由旬，月天子及諸天女於輦中，以天種種五欲功德和合受樂，隨意而行。p1920

月輪
一﻿月輪    (一)月之別名。以月圓如輪，故稱月輪。俱舍論卷十一載，月輪之直徑長五十由旬，其下由頗胝迦寶水珠所成，能冷亦能照。又謂月輪中有月宮殿，由天銀與天青色琉璃所成，月天子及妃、天眾等住之。密教稱之為月天，屬護世十二天之一。又以月輪即指滿月，表示智德圓滿。亦表佛心、菩提心等。〔長阿含經卷二十二、起世經卷十、菩提心論〕    (二)生卒年不詳。明代臨濟宗僧。馬龍（雲南）人，俗姓易。十八歲出家受具足戒，參真圓月潭禪師，盤桓年餘，得受心印，復遍參南北諸名宿。居燕京（北平）二十六年，遐邇受教不計其數，名動九重，兩度蒙賜紫衣、龍藏，殊寵之極。晚年返歸雲南，歷主華亭、華嚴二大名剎，大振頹風。有語錄行世。〔增訂佛祖道影卷二（虛雲）〕p1920 

月輪寺
一﻿月輪寺    屬日本天台宗。位於京都市右京區嵯峨（即愛宕山中腹）。光仁天皇天應元年（781），為慶俊所創建。空也曾住此修行。九條兼實亦嘗閒居於此。寺中藏有空也、九條兼實之木造像，及佛像數尊。p1920

月輪觀
一﻿月輪觀    觀自心如月輪之觀法。又作淨菩提心觀。即阿字觀。據菩提心論載，滿月為圓明之體，與菩提心相類似，故喻自心形如月輪。修行者於內心中觀白月輪，作此觀能照見本心湛然清淨，猶如滿月之光徧於虛空，而無所分別。初心行者若無法於心中作觀，可繪直徑一肘之月輪，中有八葉白蓮華（或於蓮華上繪月），其上書一金色之 （阿）字，行者面對圖軸，結跏趺坐，雙手結印，觀想自心亦如月輪。此觀法乃密教各種觀法中之基礎觀法，觀諸佛、觀字輪等，皆須先觀想月輪。〔諸佛境界攝真實經卷中、金剛頂蓮華部心念誦儀軌、金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經卷上、心地觀經卷八〕p1920

月霞
一﻿月霞    （1858～1917）湖北黃岡人，俗姓胡，名顯珠。十七歲在南京大鐘寺出家。次年，受具足戒於九華山。為常州天寧寺冶開和尚之法嗣。曾參學金山、天寧、高旻諸大宗門，且於終南山結茅靜修。先後親近了塵和尚、赤山老人。初學天台宗，後改習華嚴宗，對杜順之法界觀、法藏及澄觀之章疏甚有研究。四十一歲後，周遊國內外各地，隨處宣揚華嚴、楞伽、起信論等大小乘經，對華嚴思想之提倡，尤為致力。曾就聘金陵祇洹精舍教席，復於江蘇、湖北等地開創僧伽教育會，從事僧伽師範教育。民國二年（1913），於上海哈同花園講經，翌年，於哈同花園開辦華嚴大學，輾轉遷移杭州海潮寺、常熟興福寺。晚年曾開辦法界學苑，惟不久即示寂於杭州西湖玉泉寺，世壽六十。著有維摩詰經講義等諸講記行世。〔中國佛教近代史下冊（東初）〕p1921

月霞顯珠→
一﻿月霞顯珠&rarr;    （1858～1917）中國佛教比丘。從事僧伽師範教育。（參閱「月霞」1921）

月頂
一﻿月頂    （梵名 Vidhuśekhara; 1878～1959 ）印度佛學大師。生於印度孟加拉省瑪爾達赫縣。小學畢業後，不願受英式教育，始習梵文。十八歲，前往波羅奈斯（梵 Varaṇasī）城，習因明學與吠檀多哲學，獲「論師」頭銜。後任教於國際大學（係泰戈爾所創辦）、加爾各答大學，獲贈「國家教授」榮銜，及上述二所大學名譽博士學位。氏精通梵文，從事梵文教學工作長達數十年；更致力於漢學與佛學的研究及印度、中國之文化交流。著作甚豐，頗多係以漢譯還原為梵文之作，如廣百論本（提婆著）、大乘二十頌（龍樹著）及辯中邊論校本、因明入正理論校本、瑜伽師地論本地分校本等書。另外，所著的梵藏文選、巴利語課本等書，是印度各大學教授梵、巴、藏三種語言的基本教材。世壽八十二。p1915

有
一﻿有    梵語 bhava，巴利語同。即存在、生存之義。於佛教典籍或各家主張中，「有」之使用範圍極廣，其意義與分類亦有多種不同之說法。據大毘婆沙論卷六十所舉，「有」之義有多種，然主要指有情眾生之異熟果體，及能招感此異熟果體之諸業。亦即由善惡之業因，能招感苦樂之果報，此種因果報應，相續而不亡失，故稱為「有」。又據俱舍論卷九、成唯識論卷八等所舉，能牽引當來果報之業，稱為「有」，此有即指「有支」，為十二因緣之一。     就諸法之存在與否而言，「有」係表示諸法之存在，為「無」、「空」之對稱。說一切有部認為，諸法存在，三世實有。然唯識家則以「依他起性」之諸法為「假有」，以「圓成實性」為「實有」，但此「實有」與說一切有部之「三世實有」等意義不同，乃指諸法之實性（真如）常存、遍存，無有生滅，故唯識家特稱之為妙有、真有。     此外，凡夫因執著色、無色二界為解脫之境界，常易於生起解脫之念，而妄求生於此二界，為遮止此一執情，故於此二界設立諸種之「有」，以顯示其非真解脫之境界；如稱色、無色二界之貪為「有貪」，稱煩惱為「有漏」，或稱無色界之愛為「有愛」等，皆為其例。     另關於「有」之種類，可分為下列數種：(1)三有，指三界，亦即指欲有、色有、無色有。(2)七有，指地獄有、餓鬼有、傍生有、天有、人有、業有、中有。(3)二十五有，包括：①地獄、惡鬼、畜生、阿修羅等四惡趣。②東勝身洲、南贍部洲、西牛貨洲、北俱盧洲等四洲。③四天王天、夜摩天、忉利天、兜率天、化樂天、他化自在天等六欲天。④初禪天、大梵天、第二禪天、第三禪天、第四禪天、無想天、五淨居天等色界諸天。⑤空無邊處天、識無邊處天、無所有處天、非想非非想處天等無色界諸天。(4)二十九有，即將上述二十五有中之五淨居天，細分為無煩天、無熱天、善見天、善現天、色究竟天等五天，總合為二十九有。     此外，初果之聖者，尚須於人界、天界間往返七次（各受生七次），合之則為十四生，而每一生復分為生有、中有，故共為「二十八有」，此二十八有又稱二十八生，為初果聖者受生之極度，故更無第二十九有可言。準此，若言「二十九有」者，則多表示事物之絕無者，猶如謂「六陰」、「十三入」、「十九界」等。     又以一切萬有因存在之狀態不同，而有諸種之分類，此總稱為「諸有」；而「諸有」廣大無邊猶如大海，故亦稱「諸有海」。於大智度論卷十二中，將存在之法分為三種，稱為三種有，即：(1)相待有，謂有大小、長短等相對之存在。(2)假名有，謂由眾多因緣集合而成者，如由四大假合之人等，係有假名而無實體者。(3)法有，謂由因緣而生之法，雖無自性，然非如兔角、龜毛等之有名無實，故稱法有。〔集異門足論卷四、大毘婆沙論卷一九二、俱舍論卷十九、順正理論卷四十五、成唯識論卷二、卷九、大智度論卷三、大乘義章卷八〕（參閱「十二因緣」492、「三有」749、「四有」2192、「無」6384）p3046

有一
一﻿有一    （1720～1799）朝鮮禪僧。俗姓千，字無二，號蓮潭，湖南和順縣（全羅南道）人。自幼學經史。十八歲依僧達山法泉寺之性哲出家，翌年出家受戒，學習禪要。二十歲從大芚寺之碧霞學楞嚴經，又從寶林寺龍岩習起信論及金剛經。後隨侍海印寺虎巖體淨，參內藏圓通菴雪坡尚彥。英祖十七年（1741）入尚彥之室，復歷參楓裡山楓岩、法雲菴霜月諸僧。四十四年住羌黃寺，主持講席三十年；正祖二十二年（1798）移居寶林寺三聖菴。世壽八十，僧臘六十二。著有大教遺忘記五卷、蓮潭大師林下錄四卷、玄談私記二卷、拈頌著柄二卷、圓覺私記二卷、四集手記、起心蛇足、金剛蝦目、諸經會要、禪源諸詮集、都序科目序等書。p3048

有上士
一﻿有上士    指等覺菩薩。為「無上士」之對稱。有上，謂於等覺位之上尚有佛果位之意。大乘菩薩修行階位中，等覺、妙覺為最後之兩階位；等覺位之菩薩仍有少許煩惱殘餘，即仍有惑未斷；故對無所斷之無上士（即妙覺位）而稱為有上士。（參閱「等覺」6509）p3048

有主物
一﻿有主物    指有一定所有者之財物。為「無主物」之對稱。若為有主物而擅取之，則形成偷，犯盜罪。有主物分為二類：(1)三寶物，即：①佛物，指佛像、舍利、佛之衣鉢、佛堂之帳座、佛身上之彩繪、七寶幡蓋、佛塔等物。② 法物，指經論、祕方，及法受用物之軸帙、箱巾、函帕等。③僧物，又分為廣大、限局二種，前者有十方常住僧物、十方現前僧物；後者有眾僧物、別人物。(2)別類物，即除三寶物外，另有守護主之財物，如賊之施物、官物、狂人物、畜物、神物、鬼物、天物等。〔梵網經卷下、四分律卷一、摩訶僧祇律卷三〕（參閱「三寶物」931、「僧物」7210）p3049

有佛無佛性相常住
一﻿有佛無佛性相常住    意為不論佛陀出現世間與否，諸法之性相常住，無有變化、增減等。北本大般涅槃經卷二十一（大一二‧四九二上）：「爾時，世尊告光明遍照高貴德王菩薩摩訶薩言：『涅槃之體，非本無今有。若涅槃體本無今有者，則非無漏常住之法。有佛無佛，性相常住。以諸眾生煩惱覆故，不見涅槃，便謂為無。菩薩摩訶薩以戒、定、慧勤修其心，斷煩惱已，便得見之。當知涅槃是常住法，非本無今有，是故為常。』」     另據大智度論卷六十五載，世間諸法之性，即諸法之實相；而諸法之實相，即指般若波羅蜜。若以常、無常等論探求諸法之實相，則為錯謬，然若入於法性之中探求之，則可得實相之理，由此可知，無論有佛無佛，諸法之性相常住而不失。〔大般若經卷五四七現世間品、大品般若經卷十二無作品、卷二十五具足品、小品般若經卷五相無相品、大智度論卷九十一、法華經文句卷九下〕p3051

有作無作
一﻿有作無作    為有作與無作之並稱。意指有所造作及無所造作。據中阿含經卷十彌醯經載，佛之境界是無為無作，凡夫之境界則是有為有作。另據佛藏經卷上念僧品載，本來無所有之法，因有所得之人分別計著於有我、人、壽者、命者等相，憶想分別無所有之法，並自為議論，或說斷常，或說有作，或說無作等。又據聖冏之傳通記糅鈔卷五載，舊譯經論中，稱為有作無作；新譯經論中，則稱安立非安立。所謂安立，即有作之義；非安立，即無作之義。此外，有作即「有為」之意，亦即因緣所生之法。（參閱「安立」3006）p3052

有分無滿人
一﻿有分無滿人    指菩薩修行階位中十信、十住、十行、十迴向、十地等五十位之人。因住此位者始覺智尚未圓滿，僅得分覺而非滿覺，故稱為有分無滿人。〔釋摩訶衍論卷四〕p3048

有分禪
一﻿有分禪    有分，巴利語 bhavaṅgajjhāna。即無意識狀態下之禪定。與「無心定」同義。色界之無想定與無色界之滅盡定均屬之。（參閱「無心三昧」6392）p3048

有分識
一﻿有分識    為上座部所立九心輪之一。有，意即有情眾生之迷妄生存，即指涵蓋欲界、色界、無色界一切眾生之所有迷妄生存，或轉而直接指欲界、色界、無色界等三界；分，為因之義。有分識，即指成為三界生死的根本原因之識；此識周遍三界，相續不斷而恆常存在，故為三界眾生生死不已之根本因。早在部派佛教時代，上座部與分別論者等，皆稱此識為有分識，至大乘思想興起後，唯識宗以「阿賴耶識」為宇宙萬法之根本原因，遂根據上述上座部之說，而以有分識為阿賴耶識之異稱。〔梁譯攝大乘論釋卷二、成唯識論卷三、成唯識論述記卷四本〕p3048

有功用
一﻿有功用    梵語 sābhoga。指假借身、口、意之動作，而修習無相觀。亦即不能任運修習無相觀，尚須藉方便加行者。若不假借身、口、意三者而修行，於自然而然之狀態下，任運自如者，則稱為無功用（梵 an-ābhoga）。     於菩薩十地之中，七地以前之菩薩，未能自然而然地修習無相觀，必須藉努力加行方可修習，故稱為有功用地。而八地以後之菩薩，則稱為無功用地。然若就佛果而言，則八地以上亦屬有功用，唯佛果為無功用。此外，天台宗以別教之初地以前，及圓教之初住以前為有功用，稱為初地初住證道同圓。〔十地經卷六、梁譯攝大乘論卷下、成唯識論卷九、華嚴經探玄記卷九、卷十三、四教義卷十一〕p3050

有功用道
一﻿有功用道    謂七地以前菩薩，尚未能任運自然，修習無相觀，必須假借努力加功用行，方可修習，而通達契入佛慧故，名為「有功用道」。〔天台四教儀〕（參閱「有功用」3050）p3050

有動定
一﻿有動定    為「不動定」之對稱。於色界四定中，前三定為有動，第四定為不動。據俱舍論卷二十八載，前三定有八災患，即：尋、伺、四受（喜、樂、苦、憂）、入息、出息，此八災患如風般之擾動定水，故稱有動；而第四定中無此八災患，故稱不動。〔俱舍論光記卷二十八〕（參閱「四禪」2359）p3061

有勝天經
一﻿有勝天經    為中阿含經卷十九之第二小經經名。東晉瞿曇僧伽提婆譯。收於大正藏第一冊。內容敘述阿那律陀尊者為仙餘財主講說光天、淨光天、徧淨光天之因果差別。p3065

有取識
一﻿有取識    指有煩惱之識。取，煩惱之總名。據俱舍論卷三十載，於命終時，有眾多之引業種子會牽引死者輪迴於六道中，而此有取識能明了重業、近起業、數習業等三種業種子，而先引其果，其餘則否。三種業種子，即：(1)重業種子，即重業所引之種子，如五逆罪等之業種。(2)近起業種子，即近起業所引之種子，如臨命終時遭逢善友或惡友等所引起之業種。(3)數習業種子，即數習業所引之種子，如平生所起之薰習業種等。p3052

有口皆碑
一﻿有口皆碑    禪林用語。形容眾人的嘴都如記載功德的石碑，比喻人人稱讚、頌揚。出自續傳燈錄卷二十二（大五一‧六一九中）：「勸君不用鐫頑石，路上行人口似碑。」p3048

有句
一﻿有句    於諸經論中，常採用肯定、否定、複肯定、複否定等四句來分類諸法之形式，或解釋各種義理，稱為「四句分別」；而於各種形式之四句分別中，若以「有」、「無」概念為分別之標準者，則稱「有無四句」，有無四句之第一句即為「有句」。蓋就有、無之義而言，可成立四句以分別諸法，即：(1)有句，即「有而非無」。(2)無句，即「無而非有」。(3)雙亦句（複肯定），即「亦有亦無」。(4)雙非句（複否定），即「非有非無」。（參閱「四句分別」2179）p3050

有名無實諦
一﻿有名無實諦    謂世間之法唯有假名而無實體，然凡夫因癡迷而視其為實有，故依照世間一般之見解，於世法上設立假名，此稱為有名無實諦。又作世間世俗諦。蓋佛教主張因緣法，而反對世間有常恆不變之實體存在，故謂一切有為之法，皆為因緣和合假成，例如我、瓶、車等，皆係唯有其名而無恆常之實體者。據北本大般涅槃經卷十三載，有名無實者，即如我、眾生乃至旋火之輪及名句等諸種世法，皆屬此類有名無實之世俗諦。〔大乘法苑義林章卷二末〕（參閱「二諦」356）p3050

有喜定
一﻿有喜定    巴利語 sappītika-samādhi。禪定之境界分有喜、無喜等多種。於四禪中之初禪、二禪，及五種禪中之初禪、二禪、三禪等，均有此有喜定，此定為一種不散亂之禪定境地。〔清淨道論三〕p3065

有嚴
一﻿有嚴    （1021～1101）宋代天台宗學僧。台州（浙江臨海）人，俗姓胡。號曇武。九歲時，依兄宗本出家，十四歲時受具足戒。其後，閱延壽禪師之心賦而有所悟。未久，往承天寺跟從神照本如修學天台之教觀。後居於赤城崇善寺數十年，大張法幢。紹聖年間辭退郡吏之請，而隱居靈鷲之東峰，結廬而居，自號樝庵。隱居二十餘年間，專修淨業，期安養往生，並作懷安養淨土詩八章，膾炙人口。建中靖國元年（1101）夏，定中見天神，又夢池中生大蓮華，並聞天樂鳴四方，乃作餞歸淨土詩，經七日而入寂，世壽八十一。著有玄義釋籤備檢、文句記箋難、止觀輔行助覽、或對各四卷，安樂行註、空品註、龍王法印經疏、阿彌陀佛禮文各一卷等。〔釋門正統卷六、佛祖統紀卷十三、卷二十八、釋氏稽古略卷四、淨土聖賢錄卷三〕p3083

有因論
一﻿有因論    即主張有實因而生實果之說，為一種偏見之論說。佛教以「無生」之本義，破此有因論。如楞伽經卷四（大一六‧五O七下）：「夢幻及垂髮，野馬乾闥婆；世間種種事，無因而相現。折伏有因論，申暢無生義；申暢無生者，法流永不斷。」故於同經申暢無生之義，以破除有因論之說。p3050

有執受
一﻿有執受    梵語 upātta。即有感覺之意。亦即被心、心所法所執持的眾生之身體。反之，則稱無執受、非執受。     俱舍宗認為有生命即有執受。此蓋以眾生之五根（眼、耳、鼻、舌、身）與色、香、味、觸等四境，合之為九界，共為心與心所法所執持，且亦為心與心所法之依處，故稱為有執受。此五根、四境即有情眾生之「有根身」，亦即有執受之依身，為眾生現在世之身體。有執受之「受」，意謂有根身能產生覺受（苦、樂等之感覺、感受）。     然唯識宗則除俱舍宗所說之覺受外，認為「執受」另有「安危共同」之義，即除「有根身」外，含藏於阿賴耶識中之種子亦為有執受，而與阿賴耶識同安共危。安，指善趣；危，指惡趣。種子及有根身之安危即是阿賴耶識之安危。相互之間，命運等同而休戚與共，故稱安危共同。據成唯識論述記卷三本載，執為攝、持之義；受為領、覺之義。若就覺受之義而言，則有根身為執受，種子及器界為非執受；此即上記俱舍論之觀點。然若就安危共同之義而言，則有根身及種子為執受，器界為非執受；此即唯識宗之主張。〔俱舍論卷二、卷三、瑜伽師地論卷六十六、成唯識論卷二、卷三、俱舍論光記卷二、百法問答鈔卷一〕p3061

有始空
一﻿有始空    世間從有眾生開始，生起諸多煩惱、邪見的因緣，如是輾轉，有此「起始」亦不可執取，因無常、無我故名「有始空」。「有始」是錯誤的知見，「空」謂一切存在之事物，皆無實體、變化不定。如：人雖起五逆罪，斷善根、墮地獄，久不過一劫因緣，得脫地獄，終成道果。〔大智度論卷三十一〕p3053

有學
一﻿有學    梵語 śaikṣa，巴利語 sekha。又稱學人。即指為斷盡一切煩惱，而修學無漏之戒、定、慧，及擇滅之理者。亦即佛弟子雖能知見佛法，然尚有煩惱未斷，必須有待修行學習戒、定、慧等法，以斷盡煩惱，證得漏盡，以其尚有法可修學，故稱有學。在小乘之四向四果中，前四向三果之聖者為有學，惟證得阿羅漢果之聖者，以其無法可修學，故稱為無學。     有學共有十八類，稱為十八有學或十八學人，據中阿含卷三十福田經所舉，即：隨信行、隨法行、信解、見至、身證、家家、一間、預流向、預流果、一來向、一來果、不還向、不還果、中般、生般、有行般、無行般、上流般等十八類。此外，於成實論等經論中，尚有不同之分類。〔俱舍論卷二十四、成實論卷一、順正理論卷六十五、大乘法苑義林章卷五本〕（參閱「十八有學」512、「四向四果」2188、「無學」6470）p3081

有宗
一﻿有宗    指主張諸法為「有」之宗派。又作有教。與主張一切皆空、般若皆空之「空宗」相對。佛教解釋宇宙萬有之立場，原不偏於有、空之任一者，然有宗之說，則偏於現實形相之有，此說以小乘之說一切有部（簡稱有部）為代表。其後有世親之教派與龍樹空觀之對峙，而一再產生空、有之論辯。大乘之有宗則以唯識為根本，屬法相宗。（參閱「空有論爭」4378、「說一切有部」7430）p3053

有尋有伺
一﻿有尋有伺    巴利語 savitakka-savicāra。與尋、伺二心所相應之意。據俱舍論卷二載，十八界之法中，就尋、伺二法相應之有無，可分為四品，即：有尋有伺、無尋無伺、無尋唯伺、無伺唯尋。其中，眼等前五識，以行相粗外門轉，故與尋、伺恆常相應，是為有尋有伺。五根、五境之十色界，非相應法，故常不與尋、伺相應，是為無尋無伺。意界、意識界、法界等三界，通於有尋有伺、無尋唯伺、無尋無伺之三品。亦即在欲界及初靜慮中，意界、意識界及法界等三界，除尋、伺二法外，其餘之相應法常與尋、伺相應，故為有尋有伺。而在初靜慮及第二靜慮中間，此等之法唯與伺相應，故為無尋唯伺。第二靜慮以上乃至有頂地，此等之法不與尋、伺相應，故為無尋無伺。由此可知，欲界及初靜慮稱為有尋有伺地，初靜慮及第二靜慮中間稱為無尋唯伺地，第二靜慮以上稱為無尋無伺地。     此外，法界中之非相應法及靜慮中間之伺法，皆為無尋無伺。又尋法唯與伺法相應，故一切時中，皆為無尋唯伺。而在欲界與初靜慮中之伺法，唯與尋法相應，故為無伺唯尋。然於大毘婆沙論等經論中，尚有其他異說。〔大毘婆沙論卷五十二、卷九十、卷一四五、瑜伽師地論卷四、卷五十六、大乘阿毘達磨雜集論述記卷四、順正理論卷四、俱舍論卷十、俱舍論光記卷二〕p3065

有尋有伺三摩地
一﻿有尋有伺三摩地    梵語 savitarka-savicāra-samādhi，巴利語 savitakka-savicāra-samādhi。又作有覺有觀三昧。為三三昧之一。尋，尋求推度，即粗雜之精神作用；伺，伺察思惟，即精細之精神作用。與尋（覺）、伺（觀）二心所相應之定，即為有尋有伺三摩地。為初禪定及未至定所攝。〔俱舍論卷二十八、大智度論卷二十三〕（參閱「三三昧」717）p3066

有對
一﻿有對    梵語 sa-pratigha。為「無對」之對稱。對，為礙之意。有對，即法有礙之意。礙有二種，即障礙與拘礙。五根、五境及心、心所等諸法，受障礙而不生，或被所取所緣之境所拘礙而不能轉他境，稱為有對。    據俱舍論卷二載，有對可分三種，即：(1)障礙有對，謂由極微所成之五根、五境等十色法，互相障礙而不生，如手礙手，石礙石等，此種之二物不能同時於同處生，故稱障礙有對。(2)境界有對，謂六根、六識等十二界與法界一分之心所法，此十三界為所取之對境所拘束，不能於他境生起。如眼根與眼識及其相應之心所，於色境生起，被其自境拘束而於他境不得生起，各各根識亦被各境所拘束。又如施設論卷五所舉，魚之眼拘礙於水中，故於陸地上不起作用；人之眼拘礙於陸地上，故於水中不起作用。(3)所緣有對，謂六識與心所唯於自之所緣境而轉；亦即六識與心所被其所緣之法所拘束。上述之境界、所緣二者，皆為六境，惟依取境之功能而稱境界有對，依攀附之作用而稱所緣有對。〔大毘婆沙論卷七十六、卷一二八、雜阿毘曇心論卷一、成唯識論卷一、俱舍論光記卷二〕p3073

有對觸
一﻿有對觸    為「增語觸」之對稱。於六觸之中，與前五識相應的觸之心所，如眼觸、耳觸等五觸，稱為有對觸；而與第六意識相應之意觸，則稱為增語觸。此乃眼觸等五觸以有對之五根為所依，故稱有對觸；意觸則緣物之名而加以分別之，故稱增語觸。〔俱舍論卷十〕（參閱「有對」3073、「增語觸」7493）p3073

有師智
一﻿有師智    謂參訪名師，於受教後，依教修行而體悟之智慧。對此而言，無師指導而獨自體悟之智慧，稱為無師智。p3060

有待
一﻿有待    指人之身體。人體每有待於食物、衣服等之資養而生存，故稱有待。摩訶止觀卷四上（大四六‧三六上）：「有待之身，必假資藉。」此外，有待之依身，指藉種種資緣以確立此身之義；有待轉變，指身體之轉變；有待不定，指身體之無常。蓋「有待」一詞，原出於莊子逍遙遊之「猶有所待者也」一句。〔梁高僧傳道安傳〕p3056

有後生死
一﻿有後生死    為七種生死之一。謂第十法雲地之菩薩，未斷最後一品之無明，故尚有一次之變易生死，稱為有後生死。〔翻譯名義集卷六〕（參閱「七種生死」190）p3057

有德女
一﻿有德女    為波羅奈城有德婆羅門之女。此女因見佛之相好，而生起淨信心，向佛請益深法，佛遂宣說諸法實相、空無自性之理，因此而有有德女所問經一卷流傳於世。p3079

有德女所問大乘經→
一﻿有德女所問大乘經&rarr;    全一卷。唐代菩提流志譯於長壽二年（693）。本經旨在顯揚大乘思想。（參閱「有德女所問經」3079）

有德女所問經
一﻿有德女所問經    全一卷。唐代菩提流志（572～727）譯於長壽二年（693）。又作有德女所問大乘經。收於大正藏第十四冊。本經旨在顯揚大乘思想，內容敘述佛陀為有德女講說十二因緣，並解說無明本無自性，凡愚迷倒，造業受苦；如來為隨順世間，乃假藉世間名字宣說第一義諦，欲令眾生悟解。有德女聞言，了知佛所轉法輪實為虛空法輪、出離法輪、無相法輪，而如實了悟諸法實相、空無自性，遂得佛授記，未來成佛。本經之同本異譯有梵志女首意經，為西晉竺法護譯於泰始二年至建興元年（266～313）頃。收於大正藏第十四冊。〔開元釋教錄卷二、卷九、貞元新定釋教目錄卷三、卷十四〕p3079

有心位
一﻿有心位    指心識起作用之時。為「無心位」之對稱。據瑜伽師地論卷十三所舉，無心睡眠位、無心悶絕位、無想定位、無想生位、滅盡定位與無餘涅槃界位等六位除外，餘皆為有心位。此外，唯識宗認為八識俱起，然因七、八二識恆常相續不斷，而前五識起作用時，必與第六識俱起，故唯識宗僅就第六識之起與不起，而論有心或無心。然俱舍宗不認可二心並起，故不論六識中任何一識起作用時，皆稱為有心位。〔成唯識論卷七〕（參閱「五位無心」1441）p3049

有念
一﻿有念    以具體之事物為修觀之對象，稱為有念。反之，體觀真如本性，稱為無念。在淨土門中，以凡夫之散亂心所修之散善，稱為有念；以將心集於一處所修之定善，稱為無念。蓋有念、無念二者，乃隨應眾生根機之不同而有差別，然若由有念進入無念時，則二者不二；如念佛往生，雖有念相，然若息慮凝心，入於念佛三昧之妙德時，則自然與無念相契合，此時有無為一，而達到「亦有念亦無念」之境界。（參閱「無念」6410）p3053

有性
一﻿有性    具有出離解脫之性，稱為有性；而無出離解脫之性，惟樂欲生死，不欣求出離，稱為無性。無性即指「一闡提」，關於「一闡提」能否成佛之說，各宗派有不同之見解。〔北本大般涅槃經卷二十六、卷三十二、圓覺經〕（參閱「一闡提」141）p3053

有情
一﻿有情    梵語 sattva，巴利語 satta。音譯作薩多婆、薩埵嚩、薩埵。舊譯為眾生。即生存者之意。關於「有情」與「眾生」二語間之關係，諸說不一，或謂「有情」係指人類、諸天、餓鬼、畜生、阿修羅等有情識之生物。依此，則草木金石、山河大地等為非情、無情。而「眾生」則包括有情及非情二者。然另一說則認為「有情」即是「眾生」之異名，二者乃體一而名異，皆包括有情之生物及非情之草木等。此外，有情之異稱有「有識」（如有識凡夫）、「有靈」（如有靈之類）等多種。〔成唯識論述記卷一本、俱舍論寶疏卷一、玄應音義卷二十三〕（參閱「眾生」5978）p3062

有情世間
一﻿有情世間    又作假名世間、眾生世間、眾生世。為三種世間之一。指能居之正報；亦即指五陰所成之一切眾生。據摩訶止觀卷五上載，五陰世間有十種不同，眾生若招感之，則亦有十種之別；如有三途之罪苦眾生、人天之受樂眾生、無漏之真聖眾生、慈悲之大士眾生、常住之尊極眾生等分別。又善見律毘婆沙卷四，將眾生世間分為常、無常二種；俱舍論卷八、卷九、卷十，則明示有情世間之生、住、異、滅等現象。另依華嚴經文義綱目將眾生世間分為同生眾、異生眾二類。此外，往生論中舉出，淨土之眾生世間清淨，有八種莊嚴佛功德成就，及四種莊嚴菩薩功德成就。〔出曜經卷二十四、大智度論卷四十七、往生論註卷上、大乘義章卷六〕（參閱「三種世間」870）p3062

有情數
一﻿有情數    梵語 sattvākhyā。即含攝有情之類者。為「非有情數」之對稱。如六道輪迴中之眾生，即為有情數。而山河、大地、草木等，則係非有情數。至於化人（無感覺之有情）本身雖無感覺，然亦可屬有情數。     此外，據大毘婆沙論卷一三八載，則由品類足、識身足二者來解釋有執受之義，而認為有情數與「有根」、「異熟生」同義。〔大毘婆沙論卷十三、卷十五、卷六十、阿毘達磨順正理論卷一、俱舍論卷五、俱舍論光記卷一〕p3063

有情無佛性
一﻿有情無佛性    有情若受到情識的繫縛，即失去佛性。唐代洪州宗僧百丈懷海云：「從人至佛，是經情執；從人至地獄，是凡情執。祇如今但於凡聖二境有染愛心，是名有情無佛性。祇如今但於凡聖二境及一切有無諸法，都無取捨心，亦無無取捨知解，是名無情有佛性。」〔古尊宿語錄卷一〕p3062

有情緣慈
一﻿有情緣慈    又作眾生緣慈。為三緣慈悲之一。視一切之有情，如父母眷屬般之親緣而行慈悲對待，即稱為有情緣慈。（參閱「慈悲」7291）p3063

有想
一﻿有想    梵語 saṃjñin，巴利語 saññin。為「無想」之對稱。指具有感覺、認識、意志、思考等意識作用；或指具有此等作用之有情眾生。據法華經隨喜功德品所舉，眾生有有形、無形、有想、無想、非有想非無想等多種。於金剛經中亦有「若有想、若無想」一語。此外，有想又指有想天，係有想眾生所居之處。p3070

有想執著
一﻿有想執著    認為人之感官所感知之事物為實有，而於諸事物固執不捨，稱為有想執著。p3070

有想無想非有想非無想
一﻿有想無想非有想非無想    想，梵語 saṃjñā，指感受、觀念、概念、意識等心及心所之作用。有想，梵語 saṃjñin，巴利語 saññin。無想，梵語 a-saṃjñin，巴利語 a-saññin。非有想非無想，梵語 naiva-saṃjñin-nāsaṃjñin，巴利語 neva-saññināsaññin。又作想無想非想非無想。係依情之有無，而將眾生之所居分為有想、無想、非有想非無想三類。     據金剛般若波羅蜜經破取著不壞假名論卷上載，有想，即於空無邊處起空想，於識無邊處起識想之意；無想，即於無所有處離少想之意；非有想非無想，則為有頂所攝。此係將三種有情眾生，配以空無邊處、識無邊處、無所有處、有頂等無色界之四處。     此外，金剛般若經贊述卷上（大三三‧一三一上）：「有想者謂七有想，無想者謂五無想，非想非無想者除前二，此依有宗釋。大乘解者謂，識處名有想，無所有處名無想，無少所有，第三非想者非前識處，故非非想者即非前無少所有處。」此係舉出有部宗與大乘之解釋，其中有部宗之解釋，或係於九有情居之中，分別以七識住為有想，無想天為無想，非想非非想處為非有想非無想之方式加以配置；而大乘之解釋，則係於無色界四處之中，將識無邊處配於有想、無所有處配於無想、非想非非想處配於非有想非無想。〔法華經卷六隨喜功德品、大般若經卷五七七、金剛般若波羅蜜經、金剛能斷般若波羅蜜經、金剛般若經疏、金剛般若疏卷二〕（參閱「九地」212、「九有情居」214）p3070

有想論
一﻿有想論    係認為眾生於未來死後仍保有感覺、認識、意志、思考等意識作用之見解。於古代印度外道所執六十二種錯誤見解中，屬於執著未來所起之常見。據瑜伽師地論卷六載，由四個四句構成十六種，故又稱十六種有想論、十六有想論。     初四句為想與色之相對，即：(1)有色有想，又作我有色死後有想論。即執著我為色法，並認為「我」死後仍有意識，除無想天外，存在於欲界及色界。(2)無色有想，又作我無色死後有想論。即執著我為「無色蘊」，於死後仍有意識，除無想天外，存在於欲界乃至無所有處。(3)亦有色亦無色有想，又作我亦有色亦無色死後有想論。即執著我為「五蘊」，於死後仍有意識，存在於全部欲界。(4)非有色非無色有想，又作我非有色非無色死後有想論。即認為我乃色、心俱非之我，且此非色非心之我乃常住而不壞滅者。     第二個四句，係想與邊、無邊之相對，即：(1)有邊有想，又作我有邊死後有想論。即執著我為色或非色，又以「我體」為有差別性、限度性，且其所依、所緣者亦有差別性、限度性，故為有邊（「邊」即邊際、有差別、有限性等之意），而死後亦有意識，存在於無想天以外之欲界及全部色界。(2)無邊有想，又作我無邊死後有想論。執著我為色或非色之法，又我可遍於一切處，故為無邊，於死後仍有意識，隨其所應而存在於全部欲界。(3)亦有邊亦無邊有想，又作我亦有邊亦無邊死後有想論。執著我為色法者，認為我之「量」隨所依身之卷舒而為有邊或無邊；執著我為非色之法者，則認為隨有量或無量之所依及所緣，為有邊或無邊；於死後仍有意識，隨其所應而存在於全部欲界。(4)非有邊非無邊有想，又作我非有邊非無邊死後有想論。否定我為有邊或無邊，而主張死後生於有想地。     第三個四句，即：(1)一想，又作我有一想、唯一想。即認為我於無色界四天中之下三天時，彼諸想僅依「意門」而流轉，故我僅有一想。(2)種種想，又作若干想、我有種種想。即認為我於欲界、色界時，彼諸想依「六根門」而轉，緣種種境，故我有種種想。(3)小想，又作我有小想。即執著我為小色、小無色，依小身、緣小境，故我為狹小。其中，以我為「小色蘊」者，謂我除無想天外，存在於欲界及色界；以我為「小無色蘊」（即受、想、行、識等四蘊之隨一）者，謂我除無想天外，存在於欲界乃至無所有處。(4)無量想，又作我有無量想。即執著我為無量之色蘊，或執著我為無量受、想、行、識之無色蘊。其中，執著我為色蘊者，謂我遍於一切處，以意識為「我所」，依無量身，緣無量境，與彼相合，故有無量想，存在於無想天以外之欲界、色界；執著我為無量之無色蘊者，謂我存在於無想天以外之欲界乃至無所有處。     第四個四句，即：(1)我純有樂，又作有樂有想。為色界四禪天中之下三禪天的「我」之受相。(2)我純有苦，又作有苦有想。為地獄界的我之受相。(3)我有苦有樂，又作有苦有樂有想。為鬼、畜生、人及欲界天的我之受相。(4)我無苦無樂，又作非有苦非有樂有想。為色界第四禪天以上的我之受相。此四項見解皆認為於此世、他世皆同，而以苦等之感受為客，「我體」於不明了之狀況下而流轉，於死後仍有意識。〔長阿含卷十四梵動經、大毘婆沙論卷一九九、大乘義章卷六〕（參閱「六十二見」1626、「常見」5701）p3071

有愛住地
一﻿有愛住地    又作無色愛住地。指無色界之思惑。為五住地惑之一。無色界之煩惱中，除無明、見外，捨離色貪而愛著己身之煩惱，稱為有愛住地。愛，指貪愛，為思惑之一種。蓋思惑通於貪、瞋、癡、慢四者，然以貪愛潤生之義最強，故以「愛」表示思惑。又因思惑為一切煩惱之所依所住，且能生煩惱，故稱為住地。〔大乘義章卷五本〕（參閱「五住地惑」1442）p3072

有愧
一﻿有愧    即有慚愧心之意。亦即對自己之所做所為，產生反省、慚愧之心。遺教經（大一二‧一一一一中）：「有愧之人，則有善法。」如此方能不斷的糾正自己之言行，以求新、求進步。p3073

有慶
一﻿有慶    （986～1071）日本三論宗僧。參議藤原有國之子，曾依東大寺澄心及其兄濟慶學三論，並深究中觀奧旨。長元八年（1035）三月，任興福寺維摩會講師，勤修精義達十四年。後任諸寺法華八講探題或問者，數十年間學道不懈。歷任權律師、東大寺別當、權少僧都、補元興寺別當、權大僧都、東大寺住持。後讓位予弟子慶信，隱居於東南。世壽八十六。p3079

有所依
一﻿有所依    心王、心所之異稱。以心王、心所均有所依，故稱有所依。瑜伽師地論卷五十五舉出心、心所法之別名有有所緣、相應、有行、有所依等。有所依，即指一類之法，託眾所依而轉差別之意。又據成唯識論卷四載，諸心、心所皆有所依，其所依者，總為三種，即因緣依、增上緣依、等無間緣依。即於諸法中唯心、心所法具此三依，故稱為有所依。成唯識論了義燈卷四末（大四三‧七三九上）：「問：『心、心所法起藉四緣，何故但說三種依耶？』解云：『所緣通內外，餘三唯在內故，但說三。』問：『餘識緣內外，不得說四依，第七唯內緣，何不說四依？』答：『三緣生識勝故，但說三依。緣依亦外緣，力微不說四。』」即於四緣中，除去所緣緣，以所餘之三緣為三依。〔俱舍論卷四〕（參閱「心心所」1820）p3053

有所得
一﻿有所得    梵語 prāpti。為「無所得」之對稱。即無法體悟絕對平等、無二無別之真理，而有所執取；亦即分別有無、一異、是非等之二相，而有取捨之念，稱為有所得。若離開有、無等相對之觀念，而體悟空之真理，則稱為無所得。又有所得係以心於諸法中取相，為一種執著、分別、取相之心，故亦稱有所得心。〔大品般若經卷二十一、卷二十二、仁王經卷上（不空）、大智度論卷十八、卷六十、注維摩詰經卷八〕p3054

有所斷者
一﻿有所斷者    為等覺位之異稱。據南本與北本大般涅槃經梵行品所載，等覺位雖鄰近於妙覺位而稱為覺，然仍須斷一品微細之無明及習氣，故另立「有所斷者」之名，以別於妙覺位。（參閱「等覺」6509）p3054

有所緣
一﻿有所緣    為心王、心所之異稱。以心王、心所皆有所緣之境，故稱有所緣。所緣，謂心識攀緣寄託之境界，如眼識緣於色，耳識緣於聲等。而心識以外之物，則稱為無所緣，以其被心識攀緣，而不能自攀緣之故。〔俱舍論卷二、卷四〕（參閱「心心所」1820）p3054

有手
一﻿有手    (一)梵語 hastin。為象之別名。據隋代吉藏之百論疏卷上之下載，象有七肢，以手為殊勝故，遂取名為「有手」。同書並以象及「有手」做譬喻，以分析、論證空理，欲使外道體悟本性為空，而不起有所得之煩惱，以得解脫。     (二)以「手」比喻信心，而稱具有信心為「有手」，具有信心之人為「有手之人」。大乘起信論義疏卷上之上（大四四‧一七五中）：「信心如手，有手之人入海寶藏，隨意拾取；無手之人雖遇寶藏，不得拾取。」〔大智度論卷一〕p3049

有支習氣
一﻿有支習氣    為三種習氣之一。有，指三有；支，為因之義。即三有之因的薰習氣分，能成為招感三界異熟果法之業種。與「業種子」、「異熟習氣」等同義。可分為招感人天之善果者與招感三惡趣之惡果者二種。成唯識論卷八（大三一‧四三中）：「有支習氣，謂招三界異熟業種。有支有二：一有漏善，即是能招可愛果業。二諸不善，即是能招非愛果業。隨二有支所薰成種，令異熟果善惡趣別。」〔成唯識論述記卷八本〕（參閱「三種習氣」879）p3049

有教無人
一﻿有教無人    謂唯有教法，而無實際行證之人。與「果頭無人」同義。天台宗之判教中，以三藏教的斷惑之位、通教之八地以上、別教之初地以上為有教無人。蓋於天台宗之藏、通、別三教，若就「行人稟教」（因）之觀點而言，既有教法亦有趨向極果修行之人，故稱「有教有人」；然若就「因成果滿」（果）之觀點而言，則僅有教法而實無證得極果之人，故稱「有教無人」。此係因三藏教之根機歷三大阿僧祇劫即可成為後教（通教、別教、圓教）之人，通教八地以上之人即可了知中道之理，別教初地以上之人同於圓教之初住位，故三教中之修行者，皆於「因」中即蒙受被接之利益，而皆被接入後教中，因此實際上並無證得三教極果之人。天台宗藉此以顯示藏、通、別三教為方便權教之意。     此外，淨土宗基於上述之說法，認為末法時期中，以自力修行之聖道門，因證果困難，故唯有教法，而無實證之人，此即有教無人；而以他力修行之淨土門，則易修易證，故為有教有人、有教有證。〔四教義卷十二、摩訶止觀卷三下、安樂集卷上、維摩經玄疏卷四、止觀輔行傳弘決卷三之四〕（參閱「果頭無人」4175）p3063

有有力不待緣
一﻿有有力不待緣    為華嚴宗所立「因六義」之一。係依準唯識宗「種子六義」中之「性決定義」而立。即諸法緣起之「因」，具有引生果之全部力用，而不須借他緣之助力以引生果，稱為有有力不待緣。以如來藏而論：有，指如來藏之體不變；有力，則指其體不變而能隨緣顯現諸法，恰如淨鏡之顯現萬象；不待緣，乃指如來藏之體不變而能引生諸法，係以其「因」為全有力，故不須借助他緣之力。蓋諸法具有空、有二義，真如本體隨緣而顯現諸法，是為「有」之義，故謂之有有力不待緣。〔十地經論卷八、大乘阿毘達磨雜集論卷四、華嚴五教章卷四〕（參閱「因六義」2863）p3051

有有力待緣
一﻿有有力待緣    為華嚴宗所立「因六義」之一。係依準唯識宗「種子六義」中之「引自果義」而立。即諸法緣起之「因」，雖具有生果之力用，然尚須借他緣之助力以引生果，稱為有有力待緣。蓋諸法具有空、有二義，真如本體隨緣而顯現諸法，是為「有」之義，於生果有功能，是為有力；相待緣而生果，是為待緣。「因」即具備有、有力、待緣之義，故稱為有有力待緣。〔十地經論卷八、大乘阿毘達磨雜集論卷四、華嚴五教章卷四〕（參閱「因六義」2863）p3051

有果
一﻿有果    為有為法之別稱。有為法，謂因果生滅相續，必有結果，故稱「有為法」為有果。俱舍論頌疏卷一（大四一‧八一九中）：「有為有果，無為無果。是故有為，名為有果。」（參閱「有為」3067）p3054

有根無根
一﻿有根無根    即指有情與非情。根，指身根、眼根等，故凡具有身根、眼根等之有情眾生皆稱為有根。蓋能造之地、水、火、風等四大及所造之色、香、味、觸等四味，在眼、耳等五根之位時，其能造與所造兩者皆具有根，故有情稱為有根。反之，器世界之草、木、山、河等及屬於有情眾生之髮、毛、爪等非情物，因其能造與所造兩者皆離根，故稱為無根。p3060

有根身
一﻿有根身    梵語 sendriya-kāya。即指人之身體。全稱有色根身。色，乃物質之意，即有形狀之物。根，即眼、耳、鼻、舌、身五根。五根又稱五色根，亦即指身體之五官及其機能。據成唯識論卷二、卷三載，五色根（即勝義根）及其依處（即扶塵根），總稱有根身。〔大毘婆沙論卷一一八、俱舍論卷五、卷十、成唯識論演祕卷三本、成唯識論述記卷三〕p3060

有權
一﻿有權    （？～1180）宋代臨濟宗楊岐派僧。臨安府昌化（位於浙江）人，俗姓祁。號伊菴（庵），世稱伊菴有權。十四歲出家，入靈隱之佛智端裕門下受業。其後，嗣道場寺無菴法全之法。曾住常州華藏寺（位於江蘇）。〔五燈會元卷二十、嘉泰普燈錄卷二十一、大明高僧傳卷七〕p3083

有法
一﻿有法    (一)全稱有體法。為「無法」之對稱。指存在或實有之法。唯識家認為現在十八界之法有體性，故稱有體法；無為法亦含攝於有體法中。反之，過去、未來及龜毛免角等法無體性，故稱為無體法（無法）。北本大般涅槃經卷十（大一二‧四二二下）：「本有今無，本無今有；三世有法，無有是處。」     (二)因明用語。因明論式中，將宗（命題）之主詞稱有法，述詞稱法，即宗之主詞含有述詞之法義。如立「聲為無常」之宗，「聲」即為宗之有法，「無常」為宗之法。因明入正理論疏卷上（大四四‧九八下）：「初所陳，唯具一義，能持自體，義不殊勝，不得法名；後之所陳，具足兩義，能持復軌，義殊勝故，獨得法名。前之所陳，能有後法，復名有法。」     又就宗之主詞與述詞在各種不同之相對關係而言，有各種語意相對之異稱：(1)主詞為整個命題之主體，故稱為「體」；述詞則為能詮表、決定命題之意義者，故稱為「義」。(2)主詞為一命題之語意尚未確立前所須界定、區別而有待界定、區別之基本語詞，故稱為「所別」；述詞則為具有界定、區別全句命題語意之功能者，故稱為「能別」。如「聲為無常」之命題，「聲」於全句命題中，尚未賦予界定或特殊屬性之含義，而猶待界定、區別始具意義可言；一旦加上述詞之「無常」，則全句命題始具備語意上有所界定、區別之含義。(3)主詞為一命題中所先陳述之概念，故稱為「前陳」；述詞則為陳述於後之概念，故稱「後陳」。此前陳、後陳二名詞於因明中最常用來表示一命題之主詞、述詞兩項各別之概念。(4)主詞為一命題中所議論之對象，有待述詞為之顯示其特性、說明其類別，而並非其前另有一名詞待主詞去界定，故稱「自性」；述詞則必用來界定主詞之特性或表現其類別，故稱為「差別」。又於因明中，亦常連用主詞、述詞兩種以上之異稱者，如言「前陳自性」即是指主詞，言「後陳差別」即是指述詞。〔因明正理門論、因明入正理論〕p3054

有法差別相違過
一﻿有法差別相違過    因明用語。又稱有法差別相違因（梵 dharmi-viśeṣa-viruddha）。因明三十三過中，因（理由）的四相違過之第四項。乃缺乏因三相中後二相所形成之過失。有法，指宗（命題）之前陳（主詞）；差別，指宗前陳所含之意味；相違，相互矛盾、違反之意。於因明對論中，凡狡黠之論法，於宗之前陳隱含二種意許（存於內心而不表示於言語中之想法），立者（立論者）成立其一，而希望敵者（問難者）不成立；今立者所陳述之因（理由），於宜發生關係之同品不發生關係，反而關係到不應發生關係之異品，如是則缺乏因三相中之後二相，致令敵者所立之因為正確無過之因，而對立者自己反形成不利之局勢。〔因明入正理論、因明入正理論疏卷中末、因明入正理論疏瑞源記卷四、卷七〕（參閱「四相違」2241、「因明」2868）p3055

有法意許
一﻿有法意許    因明用語。於因明論式中，立者（立論者）於宗（命題）之主詞（有法）隱含別種意見，稱為有法意許。如四相違過中之有法自相相違因與有法差別相違因，即係敵者（問難者）看破立者有法意許，而以立者自身之因（理由）、喻（譬喻）來反破立者之情況。（參閱「有法自相相違過」3055、「有法差別相違過」3055）p3056

有法空
一﻿有法空    梵語 Svabhāva-śūnyatā。十八空之一。大智度論卷三十一（大二五‧二九六上）載：「諸法因緣和合生，故無有法，有法無故，名有法空」。（參閱「十八空」513）p3055

有法自相相違過
一﻿有法自相相違過    因明用語。又稱有法自相相違因（梵 dharmi-svarūpa-viruddha）。因明三十三過中，因（理由）的四相違過之第三項。有法，指宗（命題）之前陳（主詞）；自相，指宗前陳所陳述之事件；相違，互相矛盾、違反之意。於因明對論中，立者（立論者）所設之因與自己所立的宗有法所陳述者相衝突，不能使前陳所陳述之因成立，反而成為打消其成立之理由，敵者（問難者）遂用其因成立反對之宗，此稱為有法自相相違過。亦即以立者所設之因望其前陳時，缺乏因三相中後二相之過失。〔因明入正理論、因明入正理論疏卷中末、因明入正理論疏瑞源記卷四、卷七〕（參閱「四相違」2241、「因明」2868）p3055

有流
一﻿有流    又作有暴流。為四流之一。有，謂因果不亡；流，謂流而不返。指色界與無色界之一切諸惑，但不包含見惑及無明惑；亦即指貪、慢等思惑。由此思惑，能使人流轉於色界與無色界，不能出離生死，故稱有流。〔增一阿含經卷二十三、俱舍論卷二十〕（參閱「四暴流」2346）p3057

有海
一﻿有海    乃比喻三有、二十五有等生死迷界如無邊之大海。亦即比喻眾生沉沒於生死迷界中，而不得出離；猶如船舶漂泊於大海中，不能到達彼岸。俱舍論卷一之頌（大二九‧一中）：「由惑世間漂有海。」俱舍論頌疏卷一（大四一‧八一八上）：「由煩惱惑，令有情世間漂在三有生死海中。」此外，有流、有獄、有輪等，皆為此種譬喻用語。（參閱「有流」3057、「有獄」3079、「有輪」3080）p3060

有漏
一﻿有漏    (一)梵語 sāsrava。為「無漏」之對稱。漏，梵語 āsrava，乃流失、漏泄之意；為煩惱之異名。人類由於煩惱所產生之過失、苦果，使人在迷妄的世界中流轉不停，難以脫離生死苦海，故稱為有漏；若達到斷滅煩惱之境界，則稱為無漏。在四聖諦中，苦諦、集諦屬於迷妄之果與因，為有漏法；滅諦、道諦則為覺悟之果與因，為無漏法。有漏、無漏之法，在修行之因、果當中，具有極重要之地位。     有漏之異稱有多種，據俱舍論卷一所舉，即取蘊、有諍、苦、集、世間、見處、三有等。此外，尚有有染、有染污、有覆、塵垢等異稱。另據大乘阿毘達磨雜集論卷三，舉出六種有漏，即：漏自性、漏相屬、漏所縛、漏所隨、漏隨順、漏種類。〔大毘婆沙論卷二十二、俱舍論卷二、順正理論卷一、卷四十九、俱舍論光記卷一、卷二、俱舍論寶疏卷一、卷二〕（參閱「六漏」1692、「有漏法」3075、「有漏無漏」3077）     (二)為三漏之一，四漏之一。乃「欲漏」、「無明漏」之對稱。據俱舍論卷二十載，於色、無色二界之六十二種煩惱中，除十種癡煩惱（無明）外，其餘之五十二種煩惱，皆稱為有漏。〔大毘婆沙論卷四十七、卷四十八、大乘阿毘達磨雜集論卷七、俱舍論光記卷二十〕（參閱「三漏」865）p3074

有漏善
一﻿有漏善    為「無漏善」之對稱。又作有漏善法。謂生起無漏智以前，凡夫所發之善根。如五戒、十善，及見道以前之善根皆是。若修有漏之善法者，能招感人、天等有漏之果報。據俱舍論卷四、卷十二載，生得、聞、思、修四善為有漏善。生得善，指與生俱來，自然而起之善。聞、思、修三善，即由聽聞教法、思惟審察、禪定觀行等三善，能生起無漏之智慧。〔成唯識論述記卷五末〕（參閱「善」6145）p3077

有漏四過
一﻿有漏四過    有漏，即漏落三界受生死之義。據瑜伽師地論卷五十六載，有漏有四種過失，即：(1)不寂靜過失，謂眾生隨逐根塵，起諸妄想，顛倒散亂，而無禪定之功，不能斷惑證果。(2)內外變異過失，謂眾生由於內心亂想，加上外境遷流，心境相應，變異不停，以至於心隨境起，逐境生心，煩惱纏縛，不能解脫。(3)發起惡行過失，謂眾生由於煩惱妄惑，而造殺、盜、淫、妄等種種惡業，輪轉於生死中而無有出期。(4)攝受因過失，謂眾生由於造種種惡業之因，而攝取未來之苦果，如此輾轉輪迴，不能解脫。p3074

有漏因
一﻿有漏因    指招感三界果報之業因。如五逆、十惡、五戒、十善等，皆為有漏因。相當於四諦中之集諦。景德傳燈錄卷三菩提達磨章（大五一‧二一九上）：「帝曰：『何以無功德？』師曰：『此但人天小果，有漏之因，如影隨形，雖有非實。』」（參閱「十善十惡」655、「五戒」1448、「五逆」1501、「四諦」2356）p3074

有漏定
一﻿有漏定    又作有漏禪、世間禪。世間乃有漏之別名。與有漏心相應之定，稱為有漏定。凡夫修有漏之六行觀，於下地觀粗、苦、障而厭離之，於上地觀靜、妙、離而欣求之，以此六行觀，能斷除下地之煩惱，而住於四禪、四無色等定中，此即為有漏定。於四禪等定中，依其性質可分為味定、淨定、無漏定等三種，其中，味定、淨定即屬有漏定。     此外，唯識家認為有漏定唯伏煩惱之現行，而不能斷種子。又法界次第卷上之下舉出，四禪、四無量心定、四空處定（四無色）皆為世間禪（大四六‧六七三上）：「前來所明禪定，雖復深遠，而並是世間舊法。從初至後，厭下攀上，地地之中，都未有觀慧照了出世方便，故凡夫外道修得此十二門禪，不能發真悟道，是以生死無絕。」然四禪及下三無色定等，若聖者依之而發得無漏智時，則為無漏定。（參閱「三等至」847）p3075

有漏心
一﻿有漏心    被煩惱束缚的心。「漏」是煩惱的異名。釋禪波羅蜜次第法門卷一（大四六‧四八一下）載︰「有漏心者，即是凡夫外道心，具三漏故。所以者何？凡夫、外道修禪定時，約四時中分別，不得離結漏故。」（參閱「有漏」3074、「三漏」865）p3074

有漏斷
一﻿有漏斷    為「無漏斷」之對稱。即以有漏道斷除煩惱之意。亦即凡夫修有漏之六行觀，以斷除八地七十二品之修惑，稱為有漏斷。此為俱舍論之說。然大乘則認為，有漏道唯伏煩惱，而不能斷盡之。〔俱舍論卷二十二、卷二十三、卷二十四〕（參閱「有漏道」3078）p3078

有漏智
一﻿有漏智    梵語 sāsrava-jñāna。為「無漏智」之對稱。指煩惱未斷盡的世間智慧。又作俗智、世間智、世智、世俗智。此智慧雖觀緣一切有為、無為之法，然多以世俗之法為主，故又稱世俗智。又此智帶有有漏煩惱之過非，而無斷除一切迷理煩惱之力，一般多指凡夫外道之生得慧（與生俱來之慧），及聞、思、修三慧而言。〔俱舍論卷二十六、順正理論卷七十三、瑜伽師地論卷七十三〕p3077

有漏果
一﻿有漏果    指由有漏因所招感之果報。如人間、天上乃至地獄等三界六道，皆為有漏之果報。相當於四諦中之苦諦。（參閱「四諦」2356）p3075

有漏業
一﻿有漏業    為「無漏業」之對稱。指不離煩惱過非之諸善惡業。在黑白等四業中，以招欲界惡果之黑黑業、招色界善果之白白業及招欲界善果之黑白業等三業為有漏業；非黑非白業斷盡前三業，是為無漏業。〔俱舍論卷十六〕p3078

有漏法
一﻿有漏法    為「無漏法」之對稱。指諸漏（煩惱）互相隨增（隨順增長）之法。亦即指四諦中苦、集二諦之法。漏，為漏泄之義，即指諸煩惱；此諸煩惱於苦、集二諦之相應法及其所緣之境中，互相隨順，互相增長，故稱苦、集二諦之法為有漏。至於緣滅、道二諦所生之諸漏，因其互不隨增，故滅、道二諦之法非有漏法。     據俱舍論光記卷一載，佛陀入滅後五百年中，炎羅縛蠋國有法勝論師，於所著之阿毘曇心論中，以「隨生」解釋有漏。其後，法救論師著作雜阿毘曇心論，以續補法勝之說。法救認為滅、道二諦雖亦能生諸漏，然此漏非有漏，故以「隨生」之「生」義為不當，而將之改為「隨增」，今隨增之說，即根據法救之說而來。隨增可分為二種：(1)相應隨增，即煩惱與其相應之心所互相隨順增長。(2)所緣隨增，即煩惱與其所緣之境互相隨順增長。     此外，據俱舍論卷一所舉，有漏之異稱有取蘊、有諍、苦、集、世間、見處、三有等多種，而有漏法則為世間三有中苦、集之因果的總稱。又同書卷二中，以十八界中之五根、五境、五識等十五界為有漏，其餘之意、法、意識三界，通於有漏與無漏。     關於有漏法之解說，諸部派有不同之看法，玆略述如下：(1)說一切有部以隨增為有漏之義，故認為苦、集二諦為有漏法。然自相續中的六識之煩惱，不與善及無覆無記之心俱起，此乃無隨增之義，故善及無覆無記之心不應為有漏法。(2)分別論者及大眾部之諸師以隨眠為不相應法，在所緣之境及相應法中不隨增，然以其相續現起之故，而認為善及無覆無記之心亦為有漏法。此外，諸師並認為，有部以五根等十五界為有漏，而佛身屬於十五界中，故佛身亦為有漏之說不當，而以佛永斷隨眠，其身即是無漏之說反駁之。(3)經部諸師認為自身中有有漏之種子，由此種子能生善及無覆無記之心，故此心即是有漏。(4)唯識大乘則破斥上述諸說，而以第七末那之我執為漏之體，凡與之俱轉者，皆稱為有漏法。亦即與六識相應之煩惱，雖有「漏」之義，然第七識為諸識之染淨依，恆常相續而不間斷，故以之為漏之體，而與之俱轉者，稱為有漏法。〔大毘婆沙論卷二十二、卷七十六、卷八十六、雜阿毘曇心論卷一、俱舍論卷十三、卷十九、順正理論卷一、卷四十九、成唯識論卷五、卷十、俱舍論光記卷二、卷十九、成唯識論述記卷五末、卷十末、法華經玄贊卷一〕（參閱「無漏法」6458）p3075

有漏淨土
一﻿有漏淨土    指凡夫以有漏心修行，由此善業力所招感之淨土。此淨土不離煩惱之過非，故稱有漏；此淨土之相狀清淨，故稱淨土。唯識家以之為變化土之一種，即眾生以有漏之業因招感有漏心所變現之土；亦即佛為化益此土之眾生，而以成所作智變現與此類眾生相似並相應之土，以度化之，故此土就佛而言，稱為無漏相分；就眾生而言，則係因眾生有漏心之變作，故稱為有漏土。     唐代懷感即依上述唯識家之見解，解說西方極樂世界，並於所著之釋淨土群疑論卷一闡述阿彌陀佛之淨土，雖由佛之無漏心變現而為無漏，然凡夫之心為有漏，故不得直生此無漏之淨土；但凡夫可於佛所變現之無漏淨土上，由自己之有漏心變現相似於無漏之淨土，而往生其中。換言之，極樂淨土者，就佛之本土而論，為無漏之淨土；就凡夫之所變現及受用而論，則為有漏之淨土。p3076

有漏無漏
一﻿有漏無漏    為有漏與無漏之並稱。漏，為漏泄之義，即指煩惱。有煩惱而輪迴生死，稱為有漏；無煩惱而能出離生死，稱為無漏。於各種煩惱之間，具有互相隨增（隨順增長）關係者，稱為有漏法；無互相隨增關係者，稱為無漏法。在四聖諦中，苦、集二諦為有漏法，滅、道二諦為無漏法。     關於有漏與無漏之分別，玆略述於下：世間凡夫有漏之身體，稱為有漏身；而無漏清淨之佛身，稱為無漏身。又修行有漏之六行觀，能招感人天三界之果報者，稱為有漏道、有漏路；而修行可證得涅槃道果之行法者，稱為無漏道、無漏路。以世俗之法為對象，所產生之智慧，稱為有漏智；而證知四諦之理，及見道以後的聖者之智慧，稱為無漏智。凡夫於見道之前所作之善，稱為有漏善；見道以後之聖者所作的無煩惱污穢之善，稱為無漏善。以有漏智所作之世俗行為，稱為有漏行；以無漏智所修之四諦觀行，稱為無漏行。以有漏道斷除煩惱，稱為有漏斷；以無漏道斷除煩惱，稱為無漏斷。有漏行能招感人、天等五道之有漏果，故稱為有漏因；無漏行可證得涅槃之無漏果，故稱為無漏因。又凡夫因修行六行觀，而住於四禪、四無色定、四無量心定等禪定中，稱為有漏定，或有漏禪；而聖者以無漏智所發得之禪定，稱為無漏定，或無漏禪，此無漏定生起於無漏九地（未至定、中間定、四根本定、下三無色定）中。     此外，唯識家將佛果之淨識稱為無漏識；將未成佛以前之識，稱為有漏識。然第六、第七識於初地入見道時，稍可轉識得智，故亦可成為無漏識。至於前五識與第八識，則係於初成佛果時，方能轉變為無漏識。又無漏之覺悟，其本來寂然者，稱無漏無為；因作用而起動者，稱無漏有為。〔大毘婆沙論卷二十二、卷一七三、俱舍論卷一、卷二、卷十三、順正理論卷一、卷四十九、成唯識論卷五、卷十、成唯識論述記卷五末、卷十末〕p3077

有漏禪
一﻿有漏禪    又作有漏定、世間禪。為「無漏禪」之對稱。即有漏凡夫所修之禪定。亦即依欣上厭下有漏之六行觀而修之禪定。如四禪、四無色定、四無量心定等，皆為有漏禪。（參閱「有漏定」3075）p3078

有漏緣
一﻿有漏緣    亦即以有漏法為緣取之對象。為「無漏緣」之對稱。據俱舍論卷十九載，在九十八隨眠中，滅、道二諦所斷之邪見、疑、無明等六惑屬於無漏緣，其餘之隨眠皆屬有漏緣之惑。亦即苦、集二諦下之惑及修惑屬於有漏緣，而滅諦下之四惑及道諦下之見取、戒禁取、貪、瞋、慢等五惑，因係重迷之惑，隨起於無漏緣之惑後，不能直接緣取無漏法，故皆屬於有漏緣。（參閱「無漏緣」6461）p3078

有漏行
一﻿有漏行    (一)謂以有漏智（世俗智）行世俗之善惡等行為。亦即以有漏心所修之行法，稱為有漏行。如見道以前之修行，及修道位中之雜修靜慮之有漏心等均是。     (二)乃有為之異稱。有漏，指有漏法，亦即有為法；行，為造作之義。故此處之有漏行，係指造作之有為法；亦即指有為。p3075

有漏識
一﻿有漏識    為「無漏識」之對稱。唯識家以佛果之淨識為無漏識，而以因位至第十地之金剛無間道等為有漏識。然第六、第七識，於初地入見道時，可一分轉識得智，而住於妙觀察智及平等性智，至佛果時，則為全分得智，而成為無漏識；至於前五識及第八識，則係於初成佛果時方轉識得智，而為成事智，成為無漏識。故「妙觀、平等初地分得，大圓、成事唯佛果起」即成為唯識家之定說。〔成唯識論卷十〕p3079

有漏道
一﻿有漏道    梵語 sāsravamārga。又作世間道、世俗道、有漏路。為「無漏道」之對稱。有漏之修道，係能招感人天等三界果報之行法，故稱有漏道。即修觀欣上厭下之六行相，以斷下八地修惑之法。六行相，即粗行相、苦行相、障行相等無間道，與靜行相、妙行相、離行相等解脫道。即於無間道緣自地與下地之有漏法，作粗、苦、障等三行相中之任一行相；次於解脫道緣次上地之諸有漏法，作靜、妙、離等三行相中之任一行相，用以次第斷下八地七十二品之修惑。     此外，據俱舍論卷五所舉，有漏道之業具有異熟果、等流果、離繫果、士用果、增上果等五果。又文殊師利菩薩問菩提經論卷下載，六波羅蜜中之布施、持戒、忍辱、精進、禪定等五波羅蜜為有漏道，能成就世間果；般若波羅蜜為無漏道，能成就出世間果，因其已得出世間智故。〔大毘婆沙論卷六十四、卷一六二、成唯識論卷十、百法問答鈔卷七〕（參閱「六行觀」1650、「無漏道」6460）p3078

有為
一﻿有為    梵語 saṃskṛta，巴利語 saṅkhata。謂有所作為、造作之意。又稱有為法。泛指由因緣和合所造作之現象；狹義而言，亦特指人的造作行為。亦即一切處於相互聯繫、生滅變化中之現象，而以生、住、異、滅之四有為相為其特徵。相對於此，永遠不變而絕對存在者，則稱為無為法。據俱舍論光記卷五載，因緣造作稱為「為」，色、心等法從因緣生，有因緣之造作，故稱為有為，因此有為亦為緣起法之別名。小乘著重以有為來說明人生無常，大乘則擴大為對世界一切物質現象與精神現象之分析，說明性空、唯心之理。     一般以五蘊為有為法。俱舍宗七十五法中，有為法佔七十二種；唯識宗百法中，有為法佔九十四種。大別之，有為法可分為：色法（物質）、心法（心）、非色非心法（不相應法）三種，稱為三有為。    有為法乃無常之法，於每一剎那皆在轉變、遷移，故又稱為有為轉變。復次，言有為法為無常者，係因凡有為法皆具有生、住、異、滅四相，此即上記所謂的有為法之四個基本特徵，稱為四有為相；此外，亦有將住、異二相合併為一，而立三有為相。     俱舍論卷一曾舉出有為法四種異稱：(1)世路：世，三世之意；路，即法，乃世所依者。謂過去法是世已行之法；現在法，是世正行之法；未來法，是世當行之法。故有為法為三世之所依，故稱為世路。又「世」含有「可破壞」之意，有為法乃可破壞之法，又為無常之所依，故稱為世路。(2)言依：言，指以音聲為其體之言語，乃「能詮之名言」與「所詮之實義」所賴以表顯、依存者。稱有為法為言依者，蓋以所詮之義，與能詮之名，俱墮於三世而行於三世，故稱為言依。(3)有離：離，永離之意，即指涅槃。一切有為諸法終將被捨離，而至涅槃，故稱為有離。(4)有事：事，因之義。有為諸法皆從因而生，故稱為有事。     又有為法須藉因果之關係始能成立，即凡為有為之法，必定會引生其果，故有為又稱有果。此外，另有「有剎那」之異稱，則在強調其剎那間生滅變遷之性質。〔俱舍論卷五、成唯識論卷二、俱舍論頌疏卷一、成唯識論述記卷二末、大乘義章卷二〕（參閱「五位七十五法」1439、「五位百法」1440、「四相」2239）p3067

有為功德
一﻿有為功德    指世間一切因緣所生之功德善法。對此而言，涅槃第一義諦則稱無為功德。趙州錄卷下十二時歌（卍續一一八‧一六七上）：「日出卯，清淨卻翻為煩惱，有為功德被塵幔，無限田地未曾掃。」〔仁王經卷上（不空）〕p3068

有為性三相
一﻿有為性三相    即分別一切有為法之生、住、滅三種相：(1)生相，能起諸法。(2)住相，能衰異諸法。(3)滅相，能壞滅諸法。（參閱「三相」798、「四相」2239）p3068

有為果
一﻿有為果    為「無為果」之對稱。指由因緣和合之有為法所結之果。於五果中之士用、增上、等流、異熟等四果，即為有為果。〔俱舍論卷六、成唯識論卷八〕（參閱「五果」1466）p3068

有為涅槃
一﻿有為涅槃    為「無為涅槃」之對稱。即不具足常、樂、我、淨等四德。反之，若具足此四德，則稱無為涅槃。南本大般涅槃經卷三舉出涅槃八味，以之配於四德，即：(1)常，以常、恆二味配之。(2)樂，以安、快樂二味配之。(3)我，以不老、不死二味配之。(4)淨，以清淨、無垢二味配之。〔南本涅槃經卷三十二〕p3069

有為無漏
一﻿有為無漏    又作無漏有為。即指有為的無漏之法。俱舍宗認為四諦中，苦、集二諦為有為有漏法，滅諦為無為無漏法，道諦則雖為無漏法，然以具有生滅之性質，而凡有生滅者即屬有為法，故道諦又稱有為無漏法。此外，於七十五法中，色法中之無表色，心法中之第六識心王，心所有法中之十種大地法、十種大善地法、尋、伺，及心不相應行法中之得與生、住、異、滅四相等，共計二十九法，皆為有為無漏法。（參閱「七十五法」148、「四諦」2356）p3069

有為生死
一﻿有為生死    又作分段生死。為「無為生死」（變易生死）之對稱。係三界內之生死。六道眾生由於果報之不同，而於身形、壽命上各有不同之定限，此種有分段期限之生死，稱為有為生死。（參閱「分段生死」1714）p3068

有為空
一﻿有為空    梵語 saṃskṛta-śūnyatā。為十八空之一。蓋一切有為諸法，皆為因緣之假和合而無自性，故稱有為空。北本大般涅槃經卷十六（大一二‧四六一中）：「有為空者，有為之法悉皆是空。」〔摩訶般若波羅蜜經卷五、大智度論卷三十一、卷四十六〕（參閱「十八空」513）p3069

有為解脫
一﻿有為解脫    為「無為解脫」之對稱。又作無學支。即無學阿羅漢正見相應之勝解。此勝解為心所有法中十種大地法之一，故稱有為；以此有為法之勝解，生起於無學阿羅漢之果體中，故稱有為解脫。可分為時解脫、不時解脫二種，而此二解脫又各有下列二種，即：(1)心解脫，即脫離貪愛之意。(2)慧解脫，即脫離無明之意。此心、慧二解脫於五分法身中，稱為解脫蘊。〔俱舍論卷二十五、大毘婆沙論卷二十八、卷一O一〕（參閱「解脫」7053）p3069

有為轉變
一﻿有為轉變    世上一切事物，皆無常住不變之固定實體，一切既由因緣而生，又隨因緣而滅，此種具有生滅變化之現象，稱為有為轉變。又以其無常輪轉不息，故稱無常轉變或有為無常。成唯識論卷二（大三一‧六上）：「有為法因緣力故，本無今有，暫有還無，表異無為，假立四相。（中略）初有名生，後無名滅，生已相似相續名住，即此相續轉變名異，是故四相皆是假立。」由上所述，可知有為法由因緣而起，具有生、住、異、滅四相，以其轉變無常，故唯識家認為四相皆為權假而立，此即有為轉變之義。此外，據俱舍論卷四之詮釋，所謂轉變，即於相續流轉中，前與後相互變異；故有為法之四相，即具有轉變之義。p3069

有烱
一﻿有烱    （1824～1889）朝鮮禪僧。湖南玉果縣（全羅南道寶城郡）人，俗姓李。初名奉聞。號雪竇。自幼聰慧，嫻習儒典。十九歲，於長城府（全羅南道）白巖山白羊寺之正觀快逸門下得度。未久，在曹溪山之枕溟翰醒門下受具足戒。歷參諸長老宿德，後承嗣白巖道圓之法。其後，化導徒眾十餘年。李太王七年（1870），移住母岳山佛岬寺。二十六年，於楊州（京畿道）天磨山之奉印寺舉行禪門講會。於龜巖寺小林窟示寂。世壽六十六，法臘四十六。為朝鮮近代佛門三傑之一。著有禪源溯流、楷正錄等。〔朝鮮佛教通史卷上、靈龜山雪竇大師行狀、東師列傳卷五〕p3063

有無
一﻿有無    梵語 bhava-abhava。為有與無之並稱。指存在和非存在。有，即指一切存在之物，亦指其存在之方式與型態。無，係與「有」相對稱。在佛教中，若認為一切存在之物皆為一時之假相，稱為假有，以其隨因緣而生滅，故無固定不變之常住實體（我、自性），即無我、無自性之說；反之，若謂一切為不變之常住（實有），而永久存在，則為有見、我見。如能超越此種有見、我見，即可了知無常、無我、空等之理。然此無我、無常、空等，絕不可視為一種虛無思想，而須透徹了解其真義。     釋尊在世時，每遇對此理有誤解者，必灼然駁之。虛無思想被佛教置評為「虛無空見」，其與我見、有見同為執著，故皆須破除。釋尊主張一切皆有亦皆無，此乃中道之說法，能破除有、無二邊之執著，進而了悟實相之理。由此可知，佛教通常所謂之無，並非單純指相對於「有」之「無」，而係指超越於有、無二邊之空而論，為明示此點，佛教遂發展出一明確之體系，此即龍樹（梵 Nāgārjuna, 150～250）之「中論」。其書直破有之思想，並昭然揭示空之真義，使人不致再將空視同虛無思想，而陷於空見與有見之謬途。如能破除一切無、有、虛無等執著，而自其中躍出者，即能得到真正解脫，而自在無礙。     蓋有、無二者，本為一法之二義，即諸法由因緣而生，確實存在，是為有；而以諸法由因緣所生，故無自性，是為無。若執著其中任何一義，皆易落於偏狹不正之見解中，故佛陀主張中道之說，以破除有、無二邊之見解，如此方能體悟諸法之真實義。〔雜阿含經卷十二〕（參閱「有」3046、「無」6384）p3066

有無二見
一﻿有無二見    指有見與無見。據法華文句卷四下載，有見為常見，無見為斷見，由此二見可產生六十二種錯誤之見解。此外，若執著有之邊際，或執著無之邊際者，皆為不正之邊見，稱為有無二邊。〔法華經方便品、肇論〕（參閱「六十二見」1626）p3067

有無二諦
一﻿有無二諦    又作真俗二諦、空有二諦。「有」是世諦，隨順世俗而說生滅等有之諦理；「無」是真諦，又作空諦、無諦，一切法從因緣生而自體不實。（參閱「二諦」356）p3067

有無力待緣
一﻿有無力待緣    為華嚴宗所立「因六義」之一。係依準唯識家「種子六義」中之「恆隨轉義」而立。蓋緣起之諸法，皆具空、有二義，真如本體隨緣而顯現之諸法，是為「有」之義；然此有係假有，而無自性，是為「空」之義。以「有」之義而言「因」之體，若欲引生果則必借他緣相助，無緣即不能生果，此生果之力用全屬於緣，稱為有無力待緣。例如如來藏，無始以來恆常隨逐無明之緣而生果，是為有而無力；又以隨逐而待他緣，故稱有無力待緣。〔十地經論卷八、大乘阿毘達磨雜集論卷四、華嚴五教章卷四〕（參閱「因六義」2863）p3067

有無四句
一﻿有無四句    佛教以外諸派學說，有關形上學方面之見解，可分成有、無、亦、非等四句。即：(1)有句，如執著必有我身，此即常見。(2)無句，如執著必無我身，此即斷見。(3)亦句，如執著我身亦有亦無，此即有無相違見。(4)非句，如執著我身非有非無，此即戲論見。〔華嚴經疏卷十六、大明三藏法數卷十八〕（參閱「四句分別」2179）p3067

有無邪見
一﻿有無邪見    指有見與無見二者，皆非中道之正見。以其偏狹不正，故稱邪見。（參閱「常見」5701）p3067

有照有用
一﻿有照有用    四照用之一。「照」指對客體之認識，「用」指對主體之認識。指導學人參禪時，為了破除對方的執著，主客體並用，謂之。（參閱「四照用」2294）p3073

有獄
一﻿有獄    乃比喻三有、二十五有等生死迷界猶如牢獄。亦即比喻眾生在生死迷界中，因煩惱、業、苦等輾轉不盡，而難以超出迷界；猶如牢獄之銅牆鐵壁，令人難以逃脫。〔梵網經菩薩戒本疏卷三〕p3079

有異熟
一﻿有異熟    梵語 sa-vipāka。為「無異熟」之對稱。指能招感當來異熟之果者。據俱舍論卷三載，於二十二根中，憂根為有異熟，因其性為或善或惡之有記性，又為有漏法，故能招感當來異熟之果。眼、耳、鼻、舌、身五根，及男、女二根與命根等八根為無記性；未知當知、已知、具知等三根為無漏性，故此十一根皆為無異熟。其餘之十根，則通於有、無二異熟，即：意、喜、樂、捨四根於有記性、有漏性時為有異熟，於無記性、無漏性時為無異熟；苦根之有記性為有異熟，無記性為無異熟；信、勤、念、定、慧五善根之有漏性為有異熟，無漏性為無異熟。〔阿毘達磨發智論卷三、大毘婆沙論卷一四四、俱舍論光記卷三〕p3064

有相
一﻿有相    梵語 sākāra。有形相之意。為「無相」之對稱。據大乘起信論、大日經卷七等所舉，有相，係指差別有形之事相。又具有生滅遷流之相者，亦稱有相，又稱有為法。另據法華經玄義卷十上載，以「有」之理得道者，若將其分為十地等之階級差別，以顯示其功德行相者，亦稱為有相。此外，如觀世俗之事相差別，稱為有相觀；修種種善事萬行，稱為有相善；明示位置，設立清淨形像之淨土，稱為有相土等等，皆係以事相之差別，而對無相之平等稱為有相者。     有相、無相二者，一般多以有相為淺義，無相為深義，然在密教中，則認為有相有淺略、深祕二義，即：(1)淺略之有相，謂凡夫所知之色心等諸法，事相顯了，心前現行，極易了知。(2)深祕之有相，謂一切法的各各之相，分明而住；此即以三密瑜伽之事相，作為深祕之有相之意。〔大日經疏卷一〕（參閱「有相無相」3058、「無相」6426）p3057

有相三密
一﻿有相三密    為「無相三密」之對稱。三密，指身密、口密（語密）、意密（心密）。有相三密，即指密教修行者手結印契，口誦真言，心觀本尊。行者藉著有相三密之實際行法，將自己之身口意三業轉成如來之身口意三密，藉三密之加持，而可成就「即身成佛」之妙行。反之，無相三密，則以眾生一切身之所作為身密，一切音聲為語密，一切思念為意密。（參閱「三密」822）p3057

有相劣慧機
一﻿有相劣慧機    為「無相勝慧機」之對稱。密教行者修有相三密（手結印契，口誦真言，心觀本尊）之行，藉以成就「即身成佛」之妙行；有相劣慧機即指修有相三密之行者。劣慧機，指根機劣鈍者，或指無信之眾生；此係就相對之無相勝慧機而言。又此機分為四種：(1)深智相應印明行，(2)事觀相應結誦行，(3)唯信作印誦明行，(4)隨於一密至功行。〔五輪九字明祕釋（日僧覺鑁）〕p3057

有相唯識派
一﻿有相唯識派    主張「行相」是依他起的唯識學派。在印度以陳那菩薩為代表，在中國以玄奘大師為代表。印度唯識學發展，分為二派：無相唯識派（藏稱「正理隨順派」）、有相唯識派（藏稱「聖教隨順派」）。「有相唯識派」是陳那首創所量、量、量果之三分說的有相唯識學，指出認識是領納識覺上所顯現的影像，以世俗諦來建立三分說的有相唯識，但最後還是不離識，如談識性、第九識、清淨識或轉識成智，總是還有個「有」，猶未離相。p3058

有相執著
一﻿有相執著    有相，指差別有形之事相。若執著種種差別之事相，即稱為有相執。p3058

有相安樂行
一﻿有相安樂行    為「無相安樂行」之對稱。乃天台宗基於普賢觀經之說，及據南嶽慧思之四安樂行偈文而立。即認為理觀為無相安樂行，事誦為有相安樂行。亦即以散心誦念法華經，不入禪定三昧，於坐、立、行中，皆一心誦念法華經之文字，稱為有相安樂行。凡以此行而有成就者，得見普賢上妙之身。〔法華經安樂行義、萬善同歸集卷二〕（參閱「安樂行」3022、「無相安樂行」6427）p3058

有相宗
一﻿有相宗    為法相宗之別名。又作相宗。乃「無相宗」（指三論宗）之對稱。本宗之祖師為唐代玄奘大師，宗旨係以心外之境為無，心內之法為有，並以阿賴耶識為根本識；立五位百法，分別有為、無為諸法之相，又以有教、空教、中道教三時，分判佛陀一代之聖教。此外，本宗因係唯識大乘，故又稱有相大乘。〔宋高僧傳卷四、選擇本願念佛集」（參閱「法相宗」4264）p3058

有相教
一﻿有相教    又作三乘別教。為劉宋之慧觀及南齊之劉虬所立五時教之一。即謂佛陀成道之後，為三乘之人宣說差別之教門，如宣說阿含經等小乘教，以開演三乘有相之法。據三論玄義卷上載，三乘別教係為聲聞之人說四諦，為辟支佛說十二因緣，為大乘之人明示六度，此三乘人之行因有別，故得果各異，此即三乘差別有相之教門。〔大乘義章卷一〕（參閱「五時教」1492）p3058

有相無相
一﻿有相無相    為有相與無相之並稱。即有形相者，稱為有相；無形相者，稱為無相。有相亦即指有形相而能與他物區別者。又一般以會生滅變化之事物為有相，故有相亦稱有為法。無相為「有相」之對稱，然有時則指超越有、無二相之空而言。據大智度論卷六十一所舉，無相有假名相、法相、無相相等三種相，以此三相皆無所得，故稱無相。     又依據相對、差別之原理而立者，是為有相；而依據絕對、平等之空理而立者，是為無相。依此，而有所謂有相教、無相教；有相行、無相行；有相觀、無相觀；有相善、無相善等分別。     淨土宗將阿彌陀佛之西方淨土，以位置及清淨之形像表示之，稱為有相淨土。然若根據無色無形之空理，而認為宇宙之一切即是淨土者，則稱為無相淨土。     密宗對有相、無相二者，有深淺二種不同的解釋。(1)淺略者，謂以凡夫之認識，可以明確的指認諸法之形相者，是為有相；而諸法之本質為空，無形無色者，是為無相。(2)深祕者，謂一切萬法各自本來之形相，分明而住，是為有相；而在一相之中具足一切相，然又不留一相者，是為無相。     天台宗將安樂行分為有相、無相二種：(1)有相安樂行，即不入禪定三昧，一心誦念法華經文者。(2)無相安樂行，即以法華經之妙理，修一念三千之妙觀者。又禪宗主張教門為有相，禪門為無相。     此外，就諸佛之身相而言，若以佛身為三十二相、八萬四千之相好者，稱為有相佛；若以佛身為理體空寂、無色無形者，稱為無相佛。一般以諸佛之法身為無相，報應身為有相。然關於法身為有相或無相之說，諸師看法不一。     蓋一切萬法以其各自之性，形成宇宙中森羅萬象之面貌，然此種「有相」，因其生滅變化無常，本質為空，故非實有。若不執著此一有形之境界，則可入於涅槃之無相境界。然若以般若智慧觀照實相之真理者，則可超越有相、無相之別，而體達二者乃相即相入，圓融無礙之理。〔大寶積經卷五、大日經卷七、大乘起信論、十二門論觀相門、大智度論卷十八、法華經玄義卷十上、往生論註卷上、卷下、安樂集卷上、卷下〕p3058

有相瑜伽
一﻿有相瑜伽    未證悟空性者修學本尊之行法。「有相」謂有造作之相、虛假之相，「瑜伽」謂與正理相應冥合一致。因無空慧為助力，心中尚存強烈執實，故稱之。p3059

有相觀
一﻿有相觀    為「無相觀」之對稱。即觀世俗之事相差別。亦即取流轉、還滅、染淨等相，作為所觀之境，稱為有相觀。據成唯識論卷九載，於菩薩十地中，前四地菩薩因觀智未純熟，故觀真俗各別；第五地菩薩始證類無別真如，開啟事理不二之知見，得真俗合觀，然所修之觀猶多流轉、還滅、染淨等相，無相觀甚少；第六地菩薩多住於無相之行，雖有相觀少，無相觀多，然未能全脫流轉等相；第七地菩薩雖只有無相觀，然尚須加功用行以相續之。第八地菩薩入於無相觀中，不須加功用行，即可任運相續之。p3059

有禪有淨土
一﻿有禪有淨土    禪林偈語。闡明參禪與念佛往生淨土兼修並行。唐末五代法眼宗僧永明延壽（904～975），據傳造「禪淨四料簡」一偈，其中第二首是：「有禪有淨土，猶如戴角虎，現世為人師，來生作佛祖。」形容修行應以禪淨雙修，如虎之戴角，威猛無儔。〔淨土指歸集卷一、淨土聖賢錄卷三〕p3082

有空
一﻿有空    為「空有」之對稱。有者，指現象界所羅列之萬物之相；空者，指一切現象存在之實體畢竟空無。有即是空（真空），稱為有空；空即是有（妙有），則稱為空有。     關於有、空二者之關係，據肇論第二不真空論載，雖有而無者，即所謂之「非有」；雖無而有者，即所謂之「非無」。又「有相為空性，而空性亦為有相」之說，及般若波羅蜜多心經中之「色即是空，空即是色」等諸說，皆為「有空不二」之境界，乃大乘無所得教義之真髓。〔維摩經入不二法門品、中觀論疏卷四、三論玄義卷二〕p3056

有空二諦
一﻿有空二諦    又作凡聖二諦、情智二諦、真俗二諦、於教二諦。即俗（有）諦與勝義（空）諦，或作世諦與第一義諦、俗諦與真諦。佛依二諦說法，主要破有悟空，超凡入聖，由俗智入真智，因為凡夫迷情妄執，不悟真理，執迷世俗虛妄的世俗有諦，而不能體悟諸法真相的勝義空諦。「有空二諦」又依深淺不同而分為「實有真空、幻有真空、妙有真空」三境。〔妙蓮華經玄義卷二、教觀綱宗卷一〕（參閱「有空」3056）p3056

有結
一﻿有結    有，生死之果報；結，可招感果報之煩惱。謂貪、瞋、癡等諸煩惱，能束縛人，而使住於生死境界之中，不得出離，故稱有結。法華經序品（大九‧一下）：「盡諸有結，心得自在。」〔法華文句卷一上〕p3070

有緣
一﻿有緣    即有因緣關係之意。一般指於佛道有緣者。亦即指有聞法得解脫機緣之眾生。觀無量壽經（大一二‧三四四上）：「有緣眾生，皆悉得見。」大方便佛報恩經卷七（大三‧一六一中）：「佛世尊應現世間，引接有緣，有緣既盡，遷神涅槃。」    有緣為「無緣」之對稱。無緣指無因緣關係者。佛之「三不能」中，即有一項為「不能度無緣」，然此處之「不能度」，非為不願度或無能力度之意，而係指無緣者難以度化之意。又因緣可分為順緣、逆緣二種。順緣，指順境，即隨順行為之因緣；逆緣，指逆境，即違逆行為之因緣。     據安樂集卷下、觀經散善義等所舉，阿彌陀佛與淨土往生之教法，與此世界之眾生有深厚之因緣。此外，諸佛菩薩亦皆為一大事因緣而大發慈悲心，廣度有緣眾生。     蓋「有緣」一語，原指「法緣」而言，然亦廣為世人所引用，最常見者，即指人與人之間的友誼、愛情、親情等「情緣」而言；如「有緣千里來相會」、「千里姻緣一線牽」、「有緣何處不相逢」等，皆為其例。〔八十華嚴卷七十五入法界品、讚阿彌陀佛偈、往生禮讚〕p3079

有義無義
一﻿有義無義    因明用語。因明論式中，稱宗（命題）之後陳（述詞）為義。義為立（立論者）、敵（問難者）所共同認可者，稱為有義；不為立敵所共同認可者，稱為無義。（參閱「有體無體」3084）p3073

有耶無耶
一﻿有耶無耶    即心馳於有無二邊，而猶豫不定之義。一般多指欲界修所斷之無覆無記之智；然亦有用於形容狐疑之相者。p3060

有職
一﻿有職    日本僧官名。又作有職三綱。乃已講（三會之講師）、內供（任職於內道場之法師）、阿闍梨（糾正弟子行為之師）三職之總稱。p3082

有色天
一﻿有色天    指色界之諸天；以有清淨微細之色法，故稱有色天。對此而言，無色界之諸天，稱為無色天。p3051

有行相
一﻿有行相    為心、心所之異稱。以心王、心所皆具有行相，故稱有行相。行相，謂心、心所法向於色境或聲境等，則色、聲之影像浮現於自體上，並加以分別之。俱舍論卷四（大二九‧二一下）：「或名有行相，即於所緣品類差別等起行相故。」（參閱「心王」1821、「心所」1828、「行相」3207）p3051

有行般
一﻿有行般    成實論二十七聖賢位之一。又受生於色界後，經過上流般涅槃（生於色界之初禪），由於長期的加行力，勤修勤行，而入般涅槃。（參閱「五種不還」1541）p3051

有覆無記
一﻿有覆無記    梵語 nivṛtāvyākṛta。又作有覆心、有覆。為無記之一種。其性染污，覆障聖道，又能蔽心，使心不淨，故稱有覆；然因其勢用弱，不能引生異熟果，故稱為有覆無記。至於不善等法，雖亦能障蔽聖道，然以其勢用強，可招感異熟果，故不稱為有覆無記。〔大毘婆沙論卷十二、卷五十一、卷一六一、成唯識論卷三、卷五、俱舍論卷四、卷十三、卷十九、大乘法苑義林章卷五本〕（參閱「無記」6431）p3082

有見
一﻿有見    (一)梵語 astiva-niśrita，巴利語 atthitā。指執著於有之偏見。又作常見。即妄執世間萬物皆具有恆常不變的實體之見解，如認為吾人固定不變，我體常存；又如主張「人常為人，畜生常為畜生，貧富恆常不變動」等說法，皆屬有見。法華玄贊卷四本（大三四‧七二五中）：「若有者，執我後身為有，常見也；若無者，執我後身為無，斷見也。」〔雜阿含經卷二、中阿含經卷二十六、法華經方便品、大智度論卷七、大毘婆沙論卷二OO、法華經義疏卷四〕     (二)梵語 sanidarśana。為「無見」之對稱。見，為眼觀照根色之義；以色眼有「見」，故稱有見。〔俱舍論卷二〕（參閱「常見」5701）p3052

有覺有觀
一﻿有覺有觀    梵語 vitarka-vicāra，巴利語 vitakka-vicārānaṃ。又稱有尋有伺。「覺」新譯作「尋」，即對事理之粗略思考；「觀」新譯作「伺」，即細心思惟諸法名義等之精神作用。證得初禪之時，雖有感受到離開欲界之惡而生喜、樂，但仍有覺、觀之心理活動，並有思惟能力，故稱「有覺有觀」。若能停止覺、觀的心念，即能進入二禪境界。〔雜阿含經卷十四〕（參閱「初禪」3519）p3083

有覺有觀三昧
一﻿有覺有觀三昧    又作有尋有伺三摩地，為「三三昧」之一，亦為初禪定及未至定所攝。（參閱「有尋有伺三摩地」3066）p3083

有解
一﻿有解    為「空解」之對稱。即認為諸法為有而非無之見解。於摩訶止觀卷十下，即有「作此有解」一語。若執著諸法為有之見解者，則不易悟知中道實相之理。p3073

有記法
一﻿有記法    為「無記法」之對稱。指善、惡二法。善、惡二法，其相顯明，可記別當來之果相，故稱有記法。亦即指具有可引異熟果的表象之法。〔大毘婆沙論卷五十一〕p3060

有諍
一﻿有諍    梵語 sa-raṇa，巴利語同。為有漏之異稱。諍，煩惱之別稱。煩惱與善品相牴觸，損害自他之身，故稱諍。有，隨增之義。苦、集二諦之法，隨順煩惱而牴觸善品，故稱有諍。〔俱舍論卷一〕（參閱「有漏法」3075）p3080

有財釋
一﻿有財釋    梵語 bahu-vrīhi，巴利語 bahu-bīhi。為六合釋之一。又作多財釋。即於梵文中，二語以上之複合詞，合成之結果，有形容詞之作用。據大乘法苑義林章卷一之解釋，有財釋，即不舉出自己之名字，而以自己所有之財物，做為名字的代用者；在梵文中，此種解釋之方法，稱為有財釋。例如，稱「長身之人」為「長身」，此「長身」即為其人之代稱。此釋有全分（全取）他名、一分（分取）他名二種：(1)全分他名，即沒有可以被複合形容詞所形容之語的語型，例如梵語 mahā-bāhuḥ（大臂），以其做為具有大臂之人（如那羅王）的代稱，故那羅王之代稱，即為「大臂」。(2)一分他名，即具有被複合形容詞形容之語的語型，例如梵語 mahābāhuh nalaḥ（有大臂之那羅王）。    在六合釋中，除有財釋外，其他五類之複合詞，亦具有形容詞作用之情形，例如三眼（梵 tri-locana），此為帶數釋，然其亦可解釋為具有三眼或具有三眼者之意，此種情形，自古以來稱為有財得名之帶數釋。〔俱舍論光記卷一、華嚴經探玄記卷三、大明三藏法數卷二十六、成唯識論了義燈卷一本〕（參閱「六合釋」1642）p3061

有財餓鬼
一﻿有財餓鬼    指三種餓鬼中之少財餓鬼與多財餓鬼。據盂蘭盆經疏卷下載，少財餓鬼，得食膿血，可分為三種：(1)鍼毛鬼，毛利如鍼，行便自刺。此鬼由於妄行針灸及傷刺畜生，但為求財而不盡心療疾，故招此報。(2)臭毛鬼，毛利而臭，自拔受苦。此鬼由於販賣豬羊，烹宰鵝鴨，湯爛刀剝，令彼等楚痛難堪，故招此報。(3)大癭鬼，咽垂大癭，僅食膿血。此鬼由於嫉妒他人，常懷瞋恨，故招此報。多財餓鬼，為多得淨妙飲食者，亦可分三種：(1)得棄鬼，常得祭祀所棄之食。此鬼由於罪多福少，少施多慳，故招此報。(2)得失鬼，常得巷陌所遺之食。此鬼由於常生慳心，對將失去之物，方捨得施之，故招此報。(3)勢力鬼，指夜叉、羅剎等，其所受之富樂同於人天。〔順正理論卷三十一〕（參閱「餓鬼道」7984）p3060

有貪
一﻿有貪    梵語 bhava-rāga，巴利語同。為「欲貪」之對稱。又作有欲。指於色、無色二界所起之貪欲。有，指色、無色二界之定及其依身；若於此二界常起定貪，產生愛著之貪煩惱，稱為有貪。     蓋色、無色二界之人，常執著於禪定而貪著之，以其愛著禪定之有，故稱有貪。又因凡人對此二界之人，每易生起解脫之情想，妄以此二界為解脫之界，為遮止此一情想，故於上二界立有貪之名，以彰顯其所緣之解脫非真解脫。〔俱舍論卷十九、順正理論卷四十五、俱舍論頌疏卷十九〕p3064

有貪心
一﻿有貪心    據俱舍論卷二十六載，與貪相應及貪所繫屬之心，稱為有貪心；而不與貪相應之餘善心及無覆心，稱為離貪心。p3064

有身見
一﻿有身見    梵語 satkāya-dṛṣṭi，巴利語 sakkāya-diṭṭhi。音譯作薩迦耶見、颯迦耶見、薩迦邪見。意譯作虛偽身見、壞身見、移轉身見。為五見之一，十隨眠之一。即認為身為五蘊之集合，而五蘊之法體實有，故緣五取蘊，而執著於我及我所為實有等之妄見，稱為有身見。為說一切有部所立。（參閱「五見」1450、「薩迦耶見」8263）p3052

有輪
一﻿有輪    乃比喻三有、二十五有等生死迷界猶如轉輪。亦即比喻眾生在生死迷界中，受因果業力牽引而輪迴不息；猶如車輪之旋轉，無有止盡。〔仁王般若經疏卷三、安樂集卷上〕p3080

有邊
一﻿有邊    指有之邊際。邊，指偏於一方之極端。計執世間一切諸法，係假眾緣之和合而生，此和合之力能呈現諸法之作用，故稱為有邊。對此而言，計執諸法既假眾緣之和合而生，故無自性，以其無自性，則諸法之體非為實有，稱為無邊。蓋有邊、無邊乃論議有無之理時所用之語彙，散見於諸經論中。例如箭喻經所舉（大一‧九一七中）：「世間有邊，世間無邊。」若執著有邊、無邊之人，極易落於偏狹不正之見解中，唯有捨棄有無二邊之見解，才能了知中道實相之理。〔雜阿含經卷十、入楞伽經卷五、中論卷四、瑜伽師地論卷三十六、大明三藏法數卷八〕p3082

有邊無邊論
一﻿有邊無邊論    又作邊無邊等宗。為外道十六宗之一。即依止世間之諸種靜慮，而計執世間有邊、世間無邊、世間亦有邊亦無邊、世間非有邊非無邊等見解之宗派。〔瑜伽論記卷三之下〕（參閱「外道十六宗」2388）p3082

有部
一﻿有部    梵名 Sarvāsti-vādin。全稱聖根本說一切有部。為小乘二十部之一。音譯作薩婆阿私底婆地、薩婆帝婆、薩婆多。意譯作一切有、一切語言。又作有部宗、有宗。屬上座部之一派。主張三世一切法皆為實有，故稱有部。大多分布於古印度西北迦溼彌羅、犍陀羅等地，曾盛極一時。主要以阿毘達磨諸論書為依據。〔異部宗輪論、三論玄義〕（參閱「說一切有部」7430）p3064

有部律
一﻿有部律    凡五十卷。唐代義淨譯。全稱根本說一切有部毘奈耶（梵 Mūla-sarvāstivāda-vinaya）。收於大正藏第二十三冊。本書係由有部所誦之律藏七篇而成。內容係敘述說一切有部之戒律，分為四波羅夷法、十三僧伽伐尸沙法、二不定法、三十泥薩祇波逸底迦法、九十波逸底迦法、四波羅底提舍尼法、眾多學法、七滅諍法等八科。（參閱「根本說一切有部毘奈耶」5211）p3064

有量諸相
一﻿有量諸相    指有限量且能計算之諸種事相。廣義指迷界之諸法而言，狹義則指迷界之眾生。謂眾生在迷界中，心、身皆有限量而互異，故產生各各有別之諸種事相。蓋世間之一切事物，皆有限量，稱為有量；有量之事相，有相對的彼此之分，非為實體；而絕對平等，無彼此之限量的實體，則為無量。於諸經論中，常以「無量」一語讚歎諸佛之光明智慧。〔文殊問菩提經、大智度論卷八十二、讚阿彌陀佛偈〕p3070

有門
一﻿有門    為天台宗所立四門之一。即觀諸法為有，以作為入道之法門。亦即觀因緣生滅諸法為有，破除十六知見等，並發起真無漏智，以了見「偏真之理」。於天台四教中之三藏教，如毘曇、俱舍等宗多側重有門。此外，法相宗之教義亦有此法門。〔大智度論卷三十一、四教義卷三、卷四、法華經玄義卷八下、卷九上〕（參閱「四門」2230）p3056

有間
一﻿有間    為「無間」之對稱。間，間雜或間隔之義。有間，即指各種心識作用互相間雜，或指時間及空間上之間隔。如往生論註卷上所謂之「有間心」，又如日僧法然之「選擇本願念佛集」所說修雜行者對阿彌陀佛之憶念常間斷，故稱有間。凡此，皆含有時間間隔之意。p3070

有間心
一﻿有間心    不持續而易間隔的心。「間」是間雜、間隔之義，餘心互相間雜，或有時間及空間之間隔。「有間」是相對於無間而言。修行人於修持過程中，有雜念干擾或間斷不持續的心態，即是「有間心」。p3070

有間無間對
一﻿有間無間對    為淨土門於正行、雜行相對中，所立的五種得失之一。正行者，憶念無間斷，故稱無間；雜行者，憶念有間斷，故稱有間。〔選擇本願念佛集〕（參閱「正雜二行」2543）p3070

有隨眠心
一﻿有隨眠心    梵語 sānuśaya-citta。隨眠，即煩惱。有隨眠心，即指有煩惱之心。據俱舍論卷二十、俱舍論光記卷二十所說，可分為有染、無染二種：(1)有染有隨眠心，包括緣縛已斷、未斷二者：①有染隨增有隨眠心，謂隨眠未斷除，由於相應與所緣而具有隨增性。②有染不隨增有隨眠心，謂隨眠雖已斷除，尚有同伴性與心相應。(2)無染有隨眠心，謂隨眠必未永斷，唯據所緣縛隨增，以此無染心無「相應縛」，唯有所緣縛。     大毘婆沙論卷二十二列舉三家對有隨眠心之說法，例如一心相續論者謂，於此身中，若聖道未現前，則煩惱未斷盡，故心有隨眠；若聖道現前，則煩惱斷盡，故心無隨眠。亦即心之有隨眠與無隨眠雖有所差異，然其性則一，僅一心而已；猶如有垢衣與無垢衣雖有不同，然衣之性並無差別。〔阿毘達磨發智論卷一〕p3081

有頂天
一﻿有頂天    梵語 akaniṣṭha，巴利語 akaniṭṭha。音譯作阿迦尼吒。又稱色究竟天。乃色界四禪天之第九天，為有形世界之最頂峰，故稱有頂。此外，有頂天亦指無色界之第四天，即非想非非想處天，以其為三有（三界）之絕頂，故稱有頂。於現存之梵文法華經中，長行、重頌內皆以梵語 bhavāgra 作為有頂之意，而不用梵語 akaniṣṭha 一語。〔法華經卷一序品、大毘婆沙論卷七十四、俱舍論卷二十四、法華義疏卷二（吉藏）〕（參閱「非想非非想處天」4688）p3065

有頂惑
一﻿有頂惑    指有頂地之惑。又作非想之惑。據俱舍論卷二十四載，有頂地為三界九地中之最上地，於此地所起之惑，有見惑、修惑二種，其中，見惑於見道一時斷之，修惑則於修道時，先以六行觀斷除下八地之七十二品惑業，次以無漏智斷除有頂地九品惑業中之下八品，此時稱為阿羅漢向，最後斷除第九品之惑業時，稱為阿羅漢果。蓋此有頂惑，非無漏智不能斷除，因無漏智之勢力牢強，能治自地之惑及上地之惑，故能斷之。p3065

有餘
一﻿有餘    (一)梵語 sopadhi-śeṣa。指未究竟至極，尚有餘存之義。乃「無餘」之對稱。大智度論卷二十三（大二五‧二二九下）：「復有二種觀無常相，一者有餘，二者無餘。如佛說一切人物滅盡，唯有名在，是名有餘；若人物滅盡，名亦滅，是名無餘。」又於證得涅槃時，若仍餘有「依身」，則所證之涅槃稱為「有餘依涅槃」。又尚餘有無明煩惱者所往生之國土，稱為「有餘土」。此外，提倡未了之說者，則稱「有餘師」。如上所舉，諸經論中，冠有「有餘」之名相義理實不勝枚舉。〔大法鼓經卷下、大毘婆沙論卷三十二、卷三十六、俱舍論卷一〕     (二)梵語 śeṣavat。指推論（比量）之一種。即由現在之事實，推知過去之事實。如見江中新濁水四溢，當知上源必有大雨。金七十論卷上（大五四‧一二四六上）：「比量有三：一者有前，二者有餘，三者平等。」（參閱「比量」1938）p3080

有餘師
一﻿有餘師    又稱有餘、餘師、有諸師、有人。即指正統派以外之論師，或不列於大家之學匠。在俱舍論、大毘婆沙論等論部中，主張正統論師之說為究竟真實義，其他論師之說則為未究竟之餘義，故稱他師為有餘師；有餘師之論說，稱為有餘師說、有餘說、有說；屬有餘師論說之部宗，稱為有餘部。〔大法鼓經卷下、勝鬘經、俱舍論卷六、卷十六、勝鬘寶窟卷中末〕（參閱「有餘」3080）p3081

有餘涅槃
一﻿有餘涅槃    梵語 sopadhi-śeṣa-nirvāṇa。全稱有餘依涅槃。乃「無餘涅槃」之對稱。依，指依身，即人之身體。小乘佛教認為，雖斷卻一切生死原因之煩惱而證得涅槃，然因前世惑業所造成之果報身尚存，亦即生死之因已斷，尚有生死之果待盡者，稱為有餘涅槃。反之，已斷盡生死之因，又無生死之果，而達灰身滅智之究竟涅槃之境界者，稱為無餘涅槃。     大乘佛教之說法，則與小乘有異。於大乘義章卷十九中，以佛之應身、化身為有餘涅槃，以佛之真身為無餘涅槃。另據勝鬘寶窟卷下本載，小乘之生死因果皆盡時，稱為有餘涅槃，大乘之生死因果皆盡時，則稱為無餘涅槃。〔增一阿含經卷七、法華經卷二、勝鬘經、大毘婆沙論卷三十二、大智度論卷三十一、成唯識論卷十、天台四教儀〕p3081

有驗
一﻿有驗    驗，證、效之義。由修法或祈禱等而產生之靈驗現象，稱為有驗。恆常顯示其靈驗者，即稱為有驗者。p3083

有體
一﻿有體    梵語 bhāva 或 sattva。指有實體者。為「無體」之對稱。如俱舍論所立之七十五法、成實論所立之八十四法、唯識論所立之百法，均係有體之法。其中包括有形之物質、無形之心識、因緣生之有為法、非因緣生之無為法等。（參閱「有體無體」3084）p3083

有體施設假
一﻿有體施設假    為二假之一。即於無名之法體上，施設假名之義。據宗鏡錄卷六十七載，聖教之所說雖有法體，然非我法，體本無名，乃隨緣施設，假名我法，故稱有體施設假。此外，若就諸法實相而論，則世間一切事物皆是有體施設假。〔成唯識論卷一〕（參閱「二假」315）p3083

有體無體
一﻿有體無體    (一)為有體與無體之並稱。體，指實體。有體，即指有實體；無體，即指無實體。關於諸法之實體，說一切有部主張法體恆有；大乘法相宗則認為，在能依之相以外，另有所依之體，亦即諸法之遍、依、圓三性中，在依他起性之諸法之外，另有圓成實性之真如實體。至於華嚴、天台等法性宗，則主張能依之相即是所依之體，故在依他起性之諸法之相以外，無有圓成實性之真體。〔大乘入楞伽經卷一羅婆那王勸請品、大乘莊嚴經論卷四述求品、華嚴經探玄記卷一〕（參閱「體」8663）     (二)因明用語。因明論式中，凡立者（立論者）與敵者（問難者）共同認可（共許）其為實有者，稱為有體；立、敵不共同認可（不共許）其為實有者，稱為無體。按一般常理，凡實際存在之事物即稱為有體，實際不存在者即稱為無體。然因明最重立、敵，故有體與無體之分，完全取決於立、敵雙方之主觀意見。不論事物之本身是否實際存在，只要立、敵雙方共許其為實有者，即稱之為有體；立、敵雙方不共許其為實有者，即稱之為無體。因明之有體、無體，因係取決於立、敵雙方之共許與否，故其為有或無，可隨立、敵而轉變。因明稱宗（命題）之前陳（主詞）為體，宗之後陳（述詞）為義。故就前陳而言，視立、敵之共許與否，稱之為有體或無體；就後陳而言，則依立、敵之共許與否，稱之為有義或無義。有體無體、有義無義之區別標準，完全與極成不極成之分別標準相同，故有體（義）即為極成體（義），無體（義）即為不極成體（義）。     有無體與有無義可分為四種：(1)立、敵雙方皆認可其為實有者，稱為兩俱有體，或兩俱有義。(2)立、敵雙方皆不認可其為實有者，稱為兩俱無體，或兩俱無義。(3)立者認可其為實有，而敵者不認可，則稱為自有他無體，或自有他無義。(4)敵者認可其為實有，而立者不認可，則稱他有自無體，或他有自無義。〔因明入正理論悟他門淺釋（陳大齊）〕（參閱「極成」6904）p3084

朋彥廣法
一﻿朋彥廣法    （913～961）五代法眼宗二世僧。又作長壽朋彥、朋彥上座。天台德韶法嗣。住持蘇州長壽院。俗姓秦，永嘉（今浙江溫州）人。幼年於本州開元寺出家，先參禮溫州瑞峰院的神祿禪師，擔任侍者多年；後參禮杭州報恩寺的慧明禪師，仍然不能透徹宗乘；遂依慧明指示往參天台德韶，不久即悟正法眼藏。後來赴蘇州弘化，徒眾問：「如何是道」，開示：「跋涉不易」，禪法較平實。世壽四十九，僧臘三十五。〔景德傳燈錄卷二十三及二十六、五燈會元卷十、傳法正宗記卷八〕p4145

服水論師
一﻿服水論師    印度古代二十種外道之一，彼等以水為萬物之生因。此外道以水為萬物之根本，能生天地、有情無情等一切物，下至阿鼻地獄，上至阿迦尼吒天皆以水為主；又水能生物，亦能壞物，故稱涅槃。據大日經卷一住心品、大日經疏卷一載，於三十種外道中之第二地等變化外道，計執地、水、火、風、空等五大為真實，且各為眾生萬物之生因，若供養承事，乃得解脫。其中，計執水之外道，恐係相當於服水論師。〔中觀論疏卷三本、外道哲學〕p4144

服部正明
一﻿服部正明    （1924～）日本佛教學者。出生於東京都。一九五五年於京都大學大學院修完碩士課程。同年七月獲印度政府獎學金，前往加爾各答大學留學，於一九六二年四月取得該校哲學博士學位。自一九六一年起擔任京都大學副教授、教授、文學部長等職。一九八一年於京大成立「印度思想史研究會」，直至一九八八年退休。這期間亦任日本國內各大學非專任講師。服部於一九六二至一九六四年間前往美國哈佛大學擔任客座研究員。一九七O年再度至加拿大多倫多大學任客座教授。又於一九七七年至美國加利福尼亞大學任客座教授及澳大利亞國立大學當研究員。專攻印度哲學、佛教學。研究領域廣泛，涉及印度古代思想，佛教部派、中觀與唯識思想等。著有認識と超越（唯識）及論文インド思想と大乘佛教、唯識思想体系におる自我意識について等。曾任京都大學名譽教授及印度思想史學會會長、日本印度學佛教學會評議員、美國宗教學會會員、國際印度哲學雜誌編輯顧問等。一九九O年獲紫綬勳章之表揚、一九九六年獲頒勳二等瑞寶章。p4144

朗依寺
一﻿朗依寺    西藏苯教寺院。位於四川省阿壩縣城東。一一O七年，由郎依二世尼瑪增興建郎依覺教圓滿寺，為郎依主寺。占地約十七萬平方公尺，僧侶總數超過八百人，屬寺有三百餘座。朗依寺建有大經堂，供奉苯教祖敦巴幸饒的巨型塑像；大經堂正前方，是一座高大吉祥如意塔，塔內供奉一千多尊敦巴幸饒的塑像和一些經書。寺中藏有乾隆時期的龍椅、兩千多年前的法螺號以及眾多的文物。是目前藏區現存最大的一座苯教寺院，也是苯教中歷史悠久、學經制度完善、儀軌齊全和文獻豐富的寺院。p5821

朗加三世
一﻿朗加三世    （1937～2008）藏傳佛教僧人。法名噶桑旦增嘉措，漢譯賢劫持教。甘肅和青海交界的帝隆桑地區人。被認定為朗加二世的轉世靈童，幼年於邊壩縣拉政鄉的夏歐寺坐床及修學閉關。先後依止夏歐慈南仁波切、格西阿巴金嘉措、貢塘倉、班禪大師等接受顯密經續的教授。亦於著名學者才旦夏茸、木日蓋桑木旦、阿客給桑滇巴等座下學習各種藏系文學。長年閉關修持，深居簡出，不茍言笑。後應瑪曲縣文教局、人大會及縣政府三次邀請，長住瑪曲藏族中學，指導、宣揚各類藏系文學。著有寒山之花詩集、貢唐大師六世密傳、三主要道解釋、那洛空行法等。世壽七十二。p5821

朗木寺
一﻿朗木寺    中國藏傳佛教寺院。位於四川若爾蓋縣及甘肅碌曲縣交界處的郎木寺鎮。被稱為蓮花生大師降伏妖魔之地。因四面群山環抱，林木茂密，被譽為「東方小瑞士」。一七四八年，第一任赤哇嘉參格桑所創建。後經歷世活佛的擴建，先後有聞思學院、續部學院、時輪學院、醫學院、印經院，僧侶達千餘人；大小經堂、佛殿、佛塔、佛像、經卷無數，但皆毀於文革期間。一九八O年後，在第五世賽赤活佛龍仁桑蓋主持下，於原有寺址上進行重建。現有大經堂一座、佛殿七座、藏經宮一座、大佛塔一座，及活佛住房、僧舍多處。原有四個學院亦相繼恢復，印經院則改為圖書館。p5821

朗氏家族史
一﻿朗氏家族史    藏名 Rlangs-kyi po-ti bser-ru rgyas-pa。藏文史籍。又名朗氏靈犀寶卷。一三六一年，大司徒絳求堅贊（藏 Byang-chub rgyal-mtshan; 1302～1364 或 1371）撰。內容主要敘述吐蕃王朝分裂後的政治、經濟情況，朗氏家族與格薩爾王的關係，帕竹政權的崛起，明朝與西藏的關係等。為研究元明更替之際西藏的歷史，及十四世紀前後藏族的社會風貌珍貴的史料，是明代西藏的重要史著。一九八九年，西藏人民出版社出版。p5821

朗照
一﻿朗照    （1894～1966）中國佛教比丘，俗姓程，字中天，法名慧日，法號朗照。北京人。一九一二年，至寶雞虢鎮大華寺出家，三年後在國清寺受具足戒。後到西安興善寺及臥龍寺參學，苦讀經典。一九二一年到上海留雲寺掛單，依德浩法師精研天台宗教義七年。歷任觀宗寺弘法研究社監學、洛陽白馬寺首座及住持、西安臥龍寺方丈、陝西省佛教會副理事長、中國佛教協會常務理事、西安佛教協會首任會長。為人沉默寡言，不事攀緣，不參加政治活動。平時深居簡出，唯以誦經念佛為事。曾開設講經班，宣講楞嚴經、法華經，成立念佛會，並三度開壇傳戒。世壽七十三，僧臘五十五。p5822

朗達瑪滅佛
一﻿朗達瑪滅佛    藏傳佛教史事。又稱朗達磨滅法。八三四年，苯教貴族發動政變，縊殺赤祖德讚（815～836 在位），擁立朗達磨（838～842 在位）為贊普（藏王）。朗達磨本名達磨（又譯作達瑪），佛教徒視為牛魔王再世，故稱其為「朗達瑪」（「朗」意為牛）。在位期間，對佛教採取禁絕措施，大事滅佛，佛像被埋，經典被焚，僧人被迫還俗，寺廟遭破壞，使西藏境內的佛教幾乎全被滅絕殆盡。八四二年（或說 841），朗達瑪被僧人拉隆貝吉多傑（蓮華生二十五位弟子之一）刺殺。其死後，俄松、乞離胡二子相互爭位，西藏分裂。（參閱「朗達磨王」5822）p5822

朗達磨王
一﻿朗達磨王    （836～841 在位，或謂 838～842 在位）藏名 Glaṅ dar-ma。又作朗達瑪王。以激烈彈壓佛教而聞名之西藏王。本名達磨（藏 Dar-ma），因其性殘如暴虐之牡牛（藏 glaṅ），故稱朗達磨。其兄徠巴贍因極力保護佛教，而遭棒教（苯教）徒殺害。朗達磨嗣位後，與棒教徒聯合展開激烈之毀佛運動，下令禁止佛教，封閉寺院，勒令僧侶還俗結婚，更強迫成為獵戶及屠夫，凡不從命者均遭屠殺，復大肆焚毀佛教經典，幾將吃㗚雙提贊王百年來對西藏佛教之植根與草創，及徠巴贍王二十載之盛業毀於一旦。相傳遇此迫害之際，經論多藏於拉薩岩中。唐武宗會昌元年（841），朗達磨為一喇嘛吉祥金剛（藏 Dpal-gyi rdo-rje）暗殺。其後因王位繼承問題，西藏發生內亂，經分裂而國力衰亡。〔Ch. Bell: The Religion of Tibet, 1931; G. Tucci: Tibetan Painted Scrolls, 1949〕（參閱「西藏佛教」3256）p5822

望寮
一﻿望寮    禪林職稱。為候補副寮之職。輔佐寮主之職，稱為副寮，即作點檢寮內之掃除及道具之有無等事。副寮若缺，望寮一職即可轉上而候補之，故稱望。備用清規卷七列項職員條（卍續一一二‧五七上）：「望寮之職，先輩深有意焉。」〔僧堂清規卷五〕（參閱「眾寮」5984）p5823

望月佛教大辭典
一﻿望月佛教大辭典    為日文之佛教辭典，十六開本，凡十冊。第一冊至第七冊為望月信亨主編，歷時三十年，完成於一九三六年。八至十冊為補遺，先後由望月信亨、塚本善隆主編，完成於一九六三年。其中第六冊為佛教大年表，第七冊為索引，其餘皆為辭典本文。其中所收佛教教義、人物、名相、歷史等條目，廣引經典原文，詳加解釋。所附佛教大年表則自釋迦牟尼佛至今，依年代分欄記載印度、中國、日本等國之佛教史實，年代分帝紀、佛紀、公元，所記事項皆注明出處（書目、卷數），查閱簡便而詳實。此一辭典在綜合性之佛教辭典中篇幅最大，引用之資料最多，所列舉之參考書目亦最為詳盡，故頗為世界各國研究佛教者所重用。尤其對佛教之專業研究者，裨益最大。p5822

望月信亨
一﻿望月信亨    （1869～1948）日本佛教學者。新潟縣人。先後修學於淨土宗大學、比叡山。歷任淨土宗高等學院教授、大正大學教授、校長。曾參與淨土宗全書、大日本佛教全書之編輯。更自明治三十九年（1906）至昭和十一年（1936），凡三十年，編纂佛教大辭典一部與佛教大年表，成為研究佛學不可或缺之工具書。其餘著作有淨土教の起原及發達、支那淨土教理史等書。p5823

望月歡厚
一﻿望月歡厚    （1881～1967）日本佛教學者。畢業於日蓮宗大學。曾任立正大學教授。著有觀心本尊鈔講義、法華經講話等。世壽八十七。p5823

朝元禪寺
一﻿朝元禪寺    位於台灣高雄美濃區。民國五年（1916）能淨法師鳩資創建。十六年重建，十七年完成正殿。四十一年能淨退居，由慧定法師繼任住持。四十八年，於寺境增建華藏塔及淨思亭。五十年，於美濃市區興建淨慈下院，附設慈能幼稚園及托兒所。本寺寺境群山環抱，前有清溪，亭塔生輝，景色絕佳。其鄰近山谷名黃蝶翠谷，以盛產黃蝶聞名，近年本寺亦被政府列為觀光地區，遂籌建朝山會館以接引信眾，於七十一年竣工，其後又改建大雄寶殿，氣象一新。p6352

朝參暮請
一﻿朝參暮請    朝暮小參之意。又稱晨參暮請、晨夕參叩、早參晚參。指禪林中，師家朝暮集大眾開示說法。此儀式於用齋粥之後舉行。據僧堂清規卷一晚參早參條所載，齋罷，燒香侍者見住持掛牌，即依住持之指示，於寢堂或法堂設座椅，備花、爐、燭等莊嚴之。待時至，不打僧堂放參鐘，而由方丈之客頭行者擊法鼓三下，東西兩序大眾集定後，侍者報知住持升座。其時，兩序之上首出，二人相揖，燒香歸位，維那行者打手磬，大眾展具三拜著位。開示完畢，大眾速禮三拜而散。此為晚參之禮儀。早參於粥後亦不打三下鐘，而打三鼓，其餘皆與晚參相同。然近世參問之儀漸廢，僅行相見之禮式。〔祖庭事苑卷八、禪苑清規卷二、敕修百丈清規序、天聖廣燈錄卷二十三、嘉泰普燈錄卷三、碧巖錄第九十六則〕p6353

朝天宮
一﻿朝天宮    位於臺灣雲林北港鎮。俗稱北港媽祖廟。清康熙三十三年（1694），由樹壁和尚奉湄洲祖廟之神像來臺，登陸於諸羅（今之嘉義）海口笨港，當地民眾多來自福建，以感其神靈，遂立祠祀拜。初為茅屋，迭經歷代擴建整修，迄至民國五十三年（1964），始有今日之規模。廟內供奉媽祖，為民間道教信仰之著名廟宇，香火之鼎盛，名聞遐邇。p6352

朝宗禪師語錄
一﻿朝宗禪師語錄    凡十卷。明代臨濟宗破菴派僧朝宗通忍（1604～1648）說，行導編。卷首載緣起。收於嘉興藏第三十四冊。卷一：住金陵祇陀林語錄、新安石耳山語錄、海鹽靈祐禪寺語錄、福州靈石禪院語錄、莆田曹山上生禪寺語錄。卷二：上堂、住韶州曹溪南華禪寺語錄、住虔州龔公山寶華禪寺語錄。卷三：上堂。卷四、五：小參、晚參、陞座。卷六：普說。卷七：機緣、答僧十七問、答高峰大師六問、代西禪答僧十七問、四著語。卷八：請益。卷九：法語、頌古、雜偈、讚、佛事。卷十：書問。卷末附行狀。p6353

朝宗通忍
一﻿朝宗通忍    （1604～1648）明代臨濟宗僧。天童密雲圓悟法嗣。曾住持金陵祇陀林寺、海鹽靈祐寺、福州靈石院、莆田曹山上生寺、廣東曹溪南華寺、江西龔公山寶華寺等。（參閱「通忍」6041）p6352

朝山
一﻿朝山    指佛教徒至遠處名山大寺，向佛菩薩進香，以懺除業障或還願之朝禮行為。此俗興於西漢。據西藏新志卷中載，熱心禮佛之人，常不遠千里而至拉薩，向達賴宮殿長跪，待達賴出，若得見者，即覺榮幸無比，不吝獻巨金；其不得見者，則望宮殿禮拜而回。每有變賣家產，兌換金銀，縫於衣內，沿途行乞而至西藏者，此稱朝山，又稱朝活佛。     此外，修行者為表求道之虔誠，常以跪拜（三步一拜）方式朝禮聖蹟，故亦稱拜山。〔通俗編神鬼〕p6352

朝座夕座
一﻿朝座夕座    (一)日本佛教用語。即朝、夕之講座。指修法華八講時，於一日中設朝夕二座而講論。八講須四日而畢，十講則須五日。     (二)指早、晚二次課誦。p6353

朝朝還共起
一﻿朝朝還共起    禪林偈語。原意為日日共起共行，相隨相伴。喻示禪修人應與佛分毫不相離，如身影相似，將色身與法身融合，凡心與佛心等齊。明覺禪師語錄卷一（大四七‧六七一）載：南朝梁代禪宗尊宿傅翕（一作傅大士）云：「夜夜抱佛眠，朝朝還共起；起坐鎮相隨，如身影相似，要識佛去處，只者語聲是。」〔聯燈會要卷十五、嘉泰普燈錄卷七、續傳燈錄卷十、楞嚴經宗通卷一、阿彌陀經疏鈔演義卷四〕（參閱「傅翕」6115、「夜夜抱佛眠」3938）p6353

朝觀音夕藥師
一﻿朝觀音夕藥師    日本俗諺。謂晨朝參詣觀音菩薩而夕時參詣藥師佛。此一風俗，或依據文殊所說宿曜經卷上及卷下所說，觀音之緣日在十八日，而於該日，朝吉夕凶，故宜晨朝參詣；藥師佛之緣日在八日，而於該日，朝凶夕吉，故宜於夕時參詣。此一風俗起源不詳，或謂後西天皇明曆年間（1655～1658）已有此類行事。p6357

朝陽寺
一﻿朝陽寺    位於遼寧遼陽城南三十四公里之千山。山為長白山支脈，其形狀若千朵蓮花，故名千朵蓮花山，簡稱千山。為隋唐所建之古剎，遼時重加修葺，寺宇宏麗，一時為北地之冠。明永樂年間（1403～1424）重修，清順治初年，廣東剩人可禪師住錫於此，今靈塔猶存。p6353

朝露
一﻿朝露    以朝露比喻人命之短暫無常。北本大般涅槃經卷三十八（大一二‧五八九下）：「是壽命常為無量怨儲所遶，念念損減，無有增長。猶山瀑水，不得停住，亦如朝露，勢不久停。」p6357

朝題目夕念佛
一﻿朝題目夕念佛    指日本天台宗朝夕二時所修之法華懺法與例時作法。該宗古來朝依法華經，行法華懺法，夕依阿彌陀經，行例時作法（即修常行三昧。此為常例之作法，故稱例時作法）；而俗稱法華法為題目，彌陀法為念佛，故有此稱。p6357

朝鮮佛教
一﻿朝鮮佛教    北傳佛教之一。四世紀後期由中國傳入。一九四五年八月十五日大韓民國獨立。現在韓國佛教有曹溪宗及其分派太古宗，以及圓佛教、佛入宗、真覺宗等許多被視為新興佛教的小教團。（參閱「韓國佛教」8183）p6354

朝鮮佛教通史
一﻿朝鮮佛教通史    凡二冊。朝鮮李能和著。大正七年（1918）刊行。記述朝鮮佛教沿革等。全書分三編。上編以編年體記述，列記高句麗時代（372～668）、百濟時代（384～660）、新羅時代（528～935）、高麗時代（936～1392）、朝鮮時代（1392～1910）、朝鮮總督府時代（1911～1916），並述奉恩寺等三十一寺之寺法、寺乘、宗旨、燈規、主職、寺格等。中編記述宗派，計分三寶源流、印支淵源羅麗流、特書臨濟宗之淵源、朝鮮禪宗臨濟嫡派。其中，三寶源流分為釋迦如來應化記實、三藏結集諸論紛披、傳譯經論撰述章疏三項；印支淵源羅麗流記述俱舍、成實、三論、攝論、涅槃、天台、法相、地論、真言、淨土、律、華嚴、禪等十三宗；特書臨濟宗之淵源，記述七佛、釋迦牟尼佛、第一祖迦葉尊者乃至平山處林等五十九位祖師；朝鮮禪宗臨濟嫡派則記太古普愚以下至青梅印悟等十四師。下編有雜項二百品題，論述出西域三千年歷史乃至中央學林是選佛場等二O四項；並載錄水月緣（觀音聖像感化禹性海）、牧牛歌（成佛道僧渡李無能）等短篇宗教小說。本書記述明晰，並詳其典據，為了解朝鮮佛教全貌之珍貴參考文獻。p6354

朝鮮圓宗
一﻿朝鮮圓宗    朝鮮半島佛教宗派。朝鮮統轄全國寺刹的宮內府管理署撤銷後，一九O六年僧侶李寶潭和洪月初仿日本佛教淨土宗，於元興寺建立「佛教研究會」。一九O八年朝鮮全國僧侶代表聚會創立「圓宗」，與佛教研究會抗衡，因取圓融無礙之義，標榜禪教兼修，並從參禪、看經、念佛直至密教圓修之義，故名為「圓宗」。設宗務院為最高機構，擁李晦光為大宗正。一九一O年，日本吞併朝鮮設朝鮮總督府，李晦光與日本曹洞宗締結盟約七條，規定圓宗接受曹洞宗為其顧問及布教，曹洞宗則向各首寺或寺院派遣布教師等。朝鮮僧侶得悉盟約內容，憤然反對，認為是改宗易祖的賣教行為。翌年，朴漢永等於松廣寺建立朝鮮臨濟宗，與圓宗對抗。一九一一年，朝鮮總督府頒布寺剎令，使朝鮮佛教受總督支配，圓宗與臨濟宗自行消失。p6356

朝鮮律宗
一﻿朝鮮律宗    朝鮮半島佛教宗派。亦稱戒律宗。新羅善德女王時，由慈藏律師以四分律為宗旨，以靈鷲山通度寺為根本道場，建金剛戒壇，立教開宗。慈藏曾入唐，於終南山雲際寺參學。三年後歸國，住芬皇寺，任大國統，將南山律傳入新羅。高麗時，取其山號，改名「南山宗」。朝鮮時，南山宗與總持宗合為「總南宗」。之後，總南宗又與曹溪宗、天台宗合併為禪宗，宗名消失。p6355

朝鮮教宗
一﻿朝鮮教宗    有二義：(一)以闡揚教理為主的朝鮮半島佛教宗派。佛教傳入朝鮮三國之初，雖有三論、俱舍、成實等教旨，但無派別之分。新羅統一後始出現宗派，華嚴、戒律、法相、法性、涅槃等五教先後開宗。新羅末期，禪宗傳入，立九山，教宗受抑。教宗斥禪宗為左道，禪宗指教宗為無知，法諍激烈。教宗義天創天台宗，主張教觀兼修，以教融禪，使教禪爭執調和。一百年後，知納中興禪宗，提倡定慧雙修，以禪融教，法諍逐漸平息。後禪教統一，稱曹溪宗。    (二)朝鮮世宗六年（1424）由華嚴、慈恩、中神、始興四宗合併而成的宗派。原為華嚴、道門、慈恩、中道、神印、始興等六宗。太宗七年（1407），將十一宗併為七宗時，「道門」併入華嚴，「中道」與「神印」合併，遂成為四宗。當時，教宗僅留寺院十八所、土地三千結、僧侶一千八百人，以興德寺為都會所，與禪宗並存。燕山君時，改興德寺為公廨，沒收寺產、土地和奴婢，不行禪科。中宗時，廢僧科，教禪兩宗名存實亡。明宗時，文定大妃攝政，復甦兩宗。教宗，以奉先寺為本寺，守真為住持和判教宗事都大師。文定大妃逝世後，廢兩宗。一五五五年，禪教兩宗判事，由禪僧清虛休靜擔任。 p6355

朝鮮法性宗
一﻿朝鮮法性宗    朝鮮半島佛教宗派，興盛於三國時期。以諸法實性為宗義，故名法性宗。於高麗王朝時期，改稱中道宗。十四世紀，李成桂統一朝鮮半島，國號朝鮮，稱李朝。開始排佛崇儒，曹溪宗、天台宗、慈南宗合為禪宗，華嚴宗、慈恩宗、中道宗、神印宗、南山宗合為教宗。一九四一年後，朝鮮禪教兩宗改名「曹溪宗」。現在仍有大韓佛教三論宗。另一種觀點認為，法性宗系海東宗，並非三論宗異名；或認為在朝鮮佛教宗派史上，並未形成宗派意義的法性宗。p6354

朝鮮法相宗
一﻿朝鮮法相宗    朝鮮半島新羅時期佛教宗派。八世紀中葉景德王時代，真表律師於金山寺所創。以彌勒菩薩為本尊，使戒法與占察法並行，開立宗門。所依經典為瑜伽師地論、成唯識論，故又名瑜伽宗、唯識宗，其思想傳承為玄奘、圓測、道證、大賢。圓測終身留在中國，傳印度瑜伽行派安慧一系的學說。其弟子道證作攝大乘論世親疏，進一步發揮其師的思想。以後，憬興作成唯識論義記、瑜伽論疏，順憬作成唯識論科簡等，為新羅法相宗奠定了基礎。現在韓國有大韓佛教法相宗。p6354

朝鮮涅槃宗
一﻿朝鮮涅槃宗    朝鮮半島佛教宗派。新羅武烈王時期（654～660），由高僧普德以涅槃經為所依經典，以景福寺為根本道場開宗。當時研究涅槃經的尚有元曉、義湘、憬興、義寂、太賢等學德兼備的高僧。高麗時，取其山號，改名「始興宗」。朝鮮時，始興宗與華嚴宗、慈恩宗、中神宗合併成為教宗，另一種觀點認為，在朝鮮佛教史上並未形成宗派意義的涅槃宗，至於始興宗為涅槃宗異名一說，亦無可靠根據。p6355

朝鮮禪宗
一﻿朝鮮禪宗    有二義：(一)朝鮮半島佛教宗派。最初將禪法傳入新羅的首推法朗。師將中國禪宗四祖道信的禪法傳與神（信）行。神行入唐後，從北宗系志空學法，回國傳入北宗禪法。憲德王時，道義從南宗系馬祖道一弟子西堂智藏學法，又將南宗禪法傳入新羅。後此派形成禪門九山，成為朝鮮禪宗主流。高麗末期，禪教統一，稱曹溪宗。    (二)朝鮮世宗六年（1424）由曹溪、天台、總南三宗合併而成的宗派。以興天寺為都會所，與教宗並存。燕山君時，改興天寺為公廨；中宗時，廢僧科，禪教兩宗有名無實；明宗時，文定大妃攝政，兩宗復甦。禪宗以奉恩寺為本寺，普雨為住持和「判禪宗事都大禪師」。文定大妃去世後，廢兩宗，禪宗宗名為國家所剝奪，成為無宗無派的山禪。但禪宗人物輩出，如智嚴、休靜、善修、惟政、覺性、守初等，將禪法法脈相傳至今。p6356

朝鮮禪教考
一﻿朝鮮禪教考    全一卷。朝鮮朴永善輯（一說崔南善氏輯）。收於卍續藏第一四八冊。內容記載佛教由中國傳至朝鮮後之事跡。作者輯錄諸典籍中有關高麗禪教始末、百濟禪教始末、新羅禪教始末編錄而成。書中揭示韓國諸家語錄、傳燈錄、拈頌、碑銘及獅巖采永所編西域中華海東佛祖源流中所載：新羅諸大德及其他未詳源流者；又論考高麗禪教係由杭州慧日永明智覺禪師所傳。為研究朝鮮禪教之重要史料。p6357

朝鮮臨濟宗
一﻿朝鮮臨濟宗    朝鮮半島佛教宗派。一九一一年由朴漢永、韓龍雲等於松廣寺建立。一九一O年，圓宗李晦光與日本曹洞宗結盟後，激起朝鮮僧侶的憤怒。朴漢永、韓龍雲等召集嶺南、湖南僧侶開會，與漢城圓宗對峙，建立臨濟宗，於松廣寺設臨時宗務院，選金警雲為臨濟宗館長、韓龍雲為代理館長。因朝鮮禪宗法脈一直為臨濟宗，故宗名即定為臨濟宗。一九一二年，宗務院移至梵魚寺。該宗堅持朝鮮佛教正統，於廣州、大邱、漢城（今首爾）等地設布教堂，弘揚臨濟宗旨，擴大教勢。後來，因朝鮮為日本所吞併，朝鮮總督府頒布寺剎令，統制全國寺剎，朝鮮佛教完全處於總督支配之下，臨濟宗與圓宗均自行消失。p6357

朝鮮華嚴宗
一﻿朝鮮華嚴宗    朝鮮半島佛教宗派。亦稱圓融宗。義湘（625～702）為朝鮮華嚴宗初祖。新羅文武王時期，義湘入唐，從華嚴二祖智儼習法，回國後即以華嚴經、十地經論為所依經論，以浮石寺為本山，弘傳華嚴宗旨，為朝鮮華嚴宗之始。此前，慈藏曾將五台山文殊信仰由唐移植新羅，元曉亦撰有大量華嚴著述，但有系統弘傳華嚴宗旨，則始於義湘，故義湘被稱為「海東華嚴初祖」。門下有湘門十德，弘法華嚴十剎。新羅末，華嚴宗分為觀惠和希朗的南嶽和北嶽兩派。高麗初，坦文和均如融兩派為一家。朝鮮時期，華嚴宗與慈恩宗、中神宗、始興宗合併為教宗，後來，因政治因素朝鮮佛教宗團消失。一九四一年，朝鮮禪教二宗改名「曹溪宗」。現在韓國仍有大韓佛教華嚴宗。p6356

期主
一﻿期主    結制期間之施主。指禪林結制修行期間，營備必需品以供養僧眾之信心長者。黃檗清規節序章（大八二‧七七三上）：「凡遇結制時，有信心長者欲充期主，先白堂頭及都寺，次知客引至庫司納淨貲，營備一期中所需之物。」p6352

木上座
一﻿木上座    指拄杖。據山堂肆考載，夾山嘗問佛印：「和尚闍黎與什麼人同來？」曰：「木上座。」p1922

木井寺刻經碑
一﻿木井寺刻經碑    位於河北省涉縣木井村木井寺遺址內，今僅存兩通刻經碑、一座殘塔、一座殿基。兩通刻經碑均立於北齊。一通為武平二年（571）立，通高一點七五公尺，寬零點七公尺。碑首呈橢圓形，正中篆「七級石浮圖觀音經碑」。碑身四面均陰刻「觀世音普門品第二十四」經文等。另一通為武平四年立，通高二點O九公尺，寬零點七一公尺。碑首呈半圓形，正中辟佛龕，其內浮雕一佛二弟子像。碑身四面分別陰刻佛說教戒經一卷、妙法蓮華經觀世音普門品第二十四等經文。兩碑字跡大多清晰，為研究北齊佛教和書法藝術提供了實物資料。p1922

木佉褒折娜
一﻿木佉褒折娜    梵語 mukha-proñchana。比丘十三資具之一。意譯拭面巾。〔有部尼陀那目得迦卷三〕p1923

木佛
一﻿木佛    木雕之佛、菩薩像。於印度，佛在世時優填王延請巧匠，取栴檀香木雕造佛像，為木佛製作之始。晚近由中央亞細亞之龜玆（Kizil）、高昌（Chotscho）等地，亦發現古代雕像數種。據集神州三寶感通錄卷中載，我國之木佛，以東晉戴逵於會稽山陰靈寶寺雕刻木像為始，自後頗為盛行。日本則以吉野比曾寺之三尊木像，傳為最早之刻像。平安朝以後為木像造立全盛時期，現今山城嵯峨清涼寺之本尊像，即仿印度優填王之栴檀木像而作者。〔增一阿含經卷二十八、大唐西域記卷十二〕（參閱「木雕」1926、「佛像」3432）p1923

木叉提婆
一﻿木叉提婆    梵名 Mokṣadeva。意譯解脫天。(一)玄奘三藏之美稱。玄奘在印度時，小乘眾尊之為木叉提婆，意謂已獲解脫之最勝者。〔大唐西域記卷十二〕    (二)比丘名。交州人。曾赴印度求法，遊經諸國，至大覺寺，遍禮聖蹟，亦歿於此。年僅二十餘。〔大唐西域求法高僧傳卷上〕p1922

木平善道
一﻿木平善道    生卒年不詳。五代青原行思系僧。蟠龍可文法嗣，住持袁州（今江西宜春）木平山。頭有肉髻螺紋，初謁洛浦元安（834～898），叩問「一漚未發之前，如何辨其水脈？」覓求諸法未生之前的本體，未能契悟，乃轉赴袁州蟠龍山，叩問同一問題，在可文座下悟得「佛法無多子」，即前往木平山開法弘化。徒眾求問「木平一句」的家風，師回答：「逼塞虛空」，凡是前來參學的人，先不許進方丈室參禮，反而令其先運土三擔，示偈曰：「南山路仄東山低，新到莫辭三轉泥，嗟汝在途經日久，明明不曉卻成迷。」南唐中主聞其道譽，迎請供養，待以師禮，卒後諡「真寂禪師」。〔景德傳燈錄卷二十、五燈會元卷六〕p1923

木庵
一﻿木庵    （1611～1684）中國赴日黃檗宗僧人。名「性瑫」。順治十二年（1655），隨隱元至日本弘揚禪法，繼隱元之後任萬福寺住持，大興黃檗宗風。（參閱「性瑫」4067）p1924

木庵性瑫
一﻿木庵性瑫    （1611～1684）清初僧。屬日本黃檗宗。東渡日本，寓住長崎崇福寺，繼入黃檗山，為黃檗山第二世法席。（參閱「性瑫」4067）p1925

木律僧
一﻿木律僧    猶如木偶之律僧。貶稱謹守戒律而不知活用之持律者。p1924

木患子
一﻿木患子    又作槵子、木槵子、無患子。恐係學名 Koelreuteria paniculata 之落葉亞喬木，高達丈餘，初夏之際，開黃色小花，其蒴膨大，裂而為三，內出珠狀之種子，種子堅黑，可作念珠之用。印度古來即以之製為念珠，故木槵子經載，欲滅煩惱和業報之障，須貫木槵子一百零八顆，常行攜帶之。於我國，初唐之時即以木欒子（無患子之一種）製成念珠，以為稱名念佛之用。本草綱目列有「無患子條」，共舉出七種別名，即：桓、木患子、噤婁、肥珠子、油珠子、菩提子、鬼見愁。另據千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼經之註所載，阿唎瑟迦柴即是木患子；而阿唎瑟迦柴或即梵語 ariṣṭakākṣa 之音譯，然 ariṣṭaka 之學名乃 Sapindus detergens，與上記之 Koelreuteria paniculata 為不同之植物。〔陀羅尼集經卷十功德天像法、續高僧傳卷二十道綽傳、慧琳音義卷三十七、增廣本草綱目卷三十五下無患子條〕p1925

木曜
一﻿木曜    梵名 Bṛhaspati。七曜之一，九曜之一。又稱歲星、攝提。在密教中，位於胎藏現圖曼荼羅外金剛部院南方。北斗曼荼羅中，住於內院東方。胎藏圖像及胎藏舊圖樣中，則住於金剛部院西方。其胎藏現圖曼荼羅之形像，右掌上仰，屈中指、無名指，而與拇指相捻，左手握拳當腰，交腳而坐。胎藏舊圖樣之右掌上仰，左手持杖，杖頭有半月，跏坐圓座。又依梵天火羅九曜所載，木曜為站立之老人形，戴豬頭冠，左手持樹枝。三昧耶形為瓶口星，種子為 （bṛ）字。〔宿曜經、大日經疏卷四〕p1926

木村宣彰
一﻿木村宣彰    （1943～）日本佛教學者。專門研究印度佛教及中國佛教思想史。富山縣城端町（現南礪市）人。一九六六年畢業於大谷大學文學部佛教學科。曾任大谷大學校長、大谷大學教授，是富山縣南礪市城端的報土寺住持。著有注維摩經序說、鳩摩羅什の譯經、竺道生の「新說」とその背景、僧叡の法身說、天台智顗と北朝佛教學、羅什と玄奘、智顗と法藏等十八篇論文。p1923

木村泰賢
一﻿木村泰賢    （1881～1930）日本佛教學者。岩手縣人，家貧，由侍童出身，東京大學印度哲學科畢業。先任講師，後晉陞教授。與高楠順次郎合著印度哲學宗教史，而以「印度六派哲學」一書獲得學士院獎。著有阿毘達磨論の研究、原始佛教思想論，另有解脫ヘの道、真空から妙有ヘ等佛學入門書。全集六冊。p1923

木村泰賢全集
一﻿木村泰賢全集    凡六冊。日木村泰賢著。內容分為：印度哲學宗教史、印度六派哲學、原始佛教思想論、阿毘達磨論的研究、小乘佛教思想論、大乘佛教思想論。二OO四年東京都大法輪閣發行。p1924

木村清孝
一﻿木村清孝    （1940～）日本佛教學者、曹洞宗龍寶寺住持。一九六三年東京教育大學文學部畢業，先後任教於中央大學、東京大學。一九七五年以「初期中國華嚴思想之研究」獲文學博士。專長以華嚴思想為基礎的東亞佛教研究。歷任東京大學名譽教授、鶴見大學學長、國際佛教大學院大學特任教授、佛教傳道協會理事。著有初期中國華嚴思想の研究、中國佛教思想史、中國華嚴思想史、佛教の思想、華嚴經をよむ、東アジア佛教の思想等。p1924

木欒子
一﻿木欒子    木欒樹之子。為木槵子之一種，可製數珠。〔續高僧傳卷二十〕（參閱「木患子」1925）p1927

木蘭色
一﻿木蘭色    即赤黑色。係比丘染製袈裟所用三種如法色之一。印度人稱為乾陀（赤多黑少）色。據摩訶僧祇律卷十八載，木蘭色與青、黑兩色合稱三種壞色。於生鐵上研磨呵梨勒、醯勒、阿摩勒等果，取其汁作「點淨」，則成木蘭色。又四分律刪繁補闕行事鈔卷下之一謂，木蘭樹之皮似桂，稍有香氣，其色赤黑而鮮明。木蘭色即取自木蘭樹之皮作成，若以之染製法衣，則稱木蘭衣。至後世，持律者多著木蘭色之袈裟，故又稱律衣。〔四分律卷十六、十誦律卷十五、有部毘奈耶卷三十九、摩訶僧祇律卷二十八、五分律卷九、本草綱目卷三十七〕p1927

木蛇
一﻿木蛇    (一)指波羅提木叉（別解脫）。朝野群載十二律師敕宣：「勤修香火，堅護木蛇。」     (二)木雕刻成之蛇形竹篦。景德傳燈卷錄十七載，疎山光仁禪師手握木蛇，有僧問（大五一‧三三九下）：「手中是什麼？」師提起曰：「曹家女。」曹家女，為曹溪家之略稱，即指禪宗。一說曹家女為蛇形之土地神。p1925

木里寺
一﻿木里寺    藏名 Muli-dgon-pa。中國藏傳佛教寺院。位於青海木里桃壩鄉，地處無量河中游西岸，寧朗山東側。清康熙十二年（1673）由木里藏傳佛教格魯派第二任活佛降央絨布建造，轄區內小寺七座，有僧侶七十人。降央絨布選定其姪松典絨布為繼任大喇嘛，從此大喇嘛一職由巴爾家族世襲繼承。木里寺既是該地區黃教傳經布道中心，又是政教結合的機構。p1924

木陳道忞
一﻿木陳道忞    （1596～1674）清初臨濟宗僧。號山翁、夢隱。世祖召師說法，賜號「弘覺禪師」。（參閱「道忞」7085）p1925

木雕
一﻿木雕    指木雕佛像。製作佛像之木材，以旃檀類最為貴重，次為樟、橡等堅木。檜木亦為難得之良材，不易腐壞，故後世每多用之；其次則為楠、杉等。木雕佛像，印度自古即盛行之。我國之木雕以東晉戴逵於會稽山陰靈寶寺所雕之木像為最早，日本則以吉野比曾寺之三尊木像為木雕之始。木雕像之造法有二，一為一木造，一為寄木造。前者係以單一之材雕刻之，然因材量之限制，所造之像每每線條硬直，缺乏變化；後者則配合所造之像，而以數材接合之，故線條活潑，形態生動，多存雕木造像之旨趣。〔增一阿含經卷二十八、集神州三寶感通錄卷中、洛陽誓願寺緣起〕p1926 

木頭
一﻿木頭    以木頭比喻犯戒之人。梵網經卷下（大二四‧一OO九上）：「犯戒之人，畜生無異，木頭無異。」或喻指絲毫不知融通者。p1926

木食
一﻿木食    謂住山中修苦行者，絕食五穀，唯噉果實。即遠離世欲，廢止火食，專門為修習菩提而行之苦行。宋高僧傳卷八智封傳（大五O‧七五九下）：「禁足十年，木食澗飲。」此外，古代道家之徒，避食穀類，專以果實為食，以求長生之術，亦稱木食。p1924

木馬
一﻿木馬    禪林用語。木製之馬無有思慮念度之作用，故叢林每以之比喻無心無念之解脫當相。與「泥牛」為同類用語。南本涅槃經卷十八（大一二‧七二九上）：「木牛、木馬、木男、木女，嬰兒見已，亦復生於男女等想，即止不啼。」又禪宗有「木馬游春駿不羈」之語，以游春表活動之意，引申為無心之妙用。〔從容錄第三則〕p1924

木魚
一﻿木魚    古稱魚鼓、魚板。指魚形木製之法器，中鑿空洞，扣之作聲。原係寺院內為召集大眾而擊鳴之物。今日誦經時所用之木魚，為二首一身之龍，龍頭相向，共銜一珠，作成團圓形。而集合大眾時所用者，稱之為魚梆（飯梆、梆），係作成長魚形，平常懸掛於食堂、庫裡之長廊，飯食時敲打之。作魚形係緣於晉人張華作桐魚攻石鼓之典故，或說魚晝夜張目，故木雕其形敲擊，以警醒修行者之懈怠心。後世並有改魚為龍者，此由魚化龍之說，以表從凡夫成為聖者之意。〔禪林象器箋唄器門、增修教苑清規卷下法器門木魚條〕p1925

木鹿寺
一﻿木鹿寺    位於西藏拉薩大昭寺之北，小昭寺之東。宏敞壯麗，樓高四層，經殿佛像極嚴整，為藏僧習經之所。寺西有經園，刊布三藏經文頒行各地。p1926

木龍洞石塔
一﻿木龍洞石塔    中國佛塔。位於廣西省桂林市古「就日門」外灕江之濱。塔由巨石雕成，總高四點三四公尺，分基座、塔身、塔刹、頂蓋四段。基座為須彌座，刻仰覆蓮花紋。塔身呈圓寶瓶形，高一點二五公尺，四面刻佛像、神像，形態慈祥，栩栩如生。塔刹為十二層相輪，下粗上細收分，形似竹筍，高一點二三公尺。頂蓋為六角形攢尖頂，上置葫蘆形寶頂。石塔刻工精巧，質樸古雅，是唐代遺物。p1926

未來
一﻿未來    梵語 anāgata，巴利語同。三世之一。又作當來、將來、未來世（梵 anāgatādhvan，巴 anāgataddhan）。即未起作用時之法，如事物之作用、眾生之果報等之當來而尚未來者。     一切有為諸法之生滅變化過程可分三種時限，即過去世、現在世、未來世三世，略稱過去、現在、未來，或過現未。此係就現在之一剎那為中心，及其前後，而立為三世。另有就一個人之現世、前世、來世，而說三世。或以劫為單位，建立三世者。茲就「現在即是一剎那」之說，以法之作用為衡量標準，謂未起作用時之法，稱未來法；現在正起作用者，稱為現在法；而已起作用者，則稱過去法。又無論就時間或諸有為法之體性而言，「未來」本無邊際，然為言詮思辨之方便，遂假說為有邊際，即稱盡未來際。〔集異門足論卷三、大毘婆沙論卷七十六、卷七十七、俱舍論卷二十、瑜伽師地論卷五十一、卷五十二、大乘阿毘達磨雜集論卷三〕（參閱「三世」734）p2504

未來記
一﻿未來記    即預言。特指佛預言未來之事。（參閱「懸記」8468）p2505

未出母胎度人已畢
一﻿未出母胎度人已畢    禪林用語。讚頌釋尊為一大事因緣故，為眾生開佛知見、示佛知見、悟佛知見、入佛知見而出生世間。天聖廣燈錄卷二十一（卍續一三五‧四O七下）載：宋代青原行思系僧福安慧珣，遇僧問：「未離兜率，已降王宮；未出母胎，度人已畢時如何？」答：「好事不知無。」古尊宿語錄卷二十八（卍續一一八‧二六一下）：宋代臨濟宗楊岐派僧佛眼清遠上堂開示：「死去與生來，泥牛大哮吼，所以釋迦老子未離兜率，已降王宮；未出母胎，度人已畢，如此則毘盧境界止在人間，涅槃妙心更於何覓。」〔大慧普覺禪師錄卷八、普菴印肅禪師語錄卷二〕p2504

未到千般恨不消
一﻿未到千般恨不消    形容世人對得不到或見聞不到的事物，有不盡的遺憾、掛念。蘇東坡與照覺禪師論及「情與無情，同圓種智」時，有所省悟，創作「未參禪前」、「參禪時」及「參禪悟道後」三偈。「廬山煙雨」的詩句即蘇氏表達「參禪時」的境界：「廬山煙雨浙江潮，未到千般恨不消；到得原來無別事，廬山煙雨浙江潮。」未見時，心裏有所期盼，廬山煙雨、浙江潮汐充滿著神祕面紗，一旦揭開面紗，廬山煙雨仍是廬山煙雨，浙江潮汐仍舊是浙江潮汐，自始至終未曾改變，改變的是人的心情和看法。正如同青原行思禪師參禪的三種層次：「參禪前，看山是山，看水是水；參禪時，看山不是山，看水不是水；參禪後，看山仍是山，看水仍是水。」鼓勵修行者時時刻刻勘破迷思而保有平常心。p2505

未到曹溪亦不曾失
一﻿未到曹溪亦不曾失    禪宗公案。形容佛性本自具足，無須假諸外求。係唐代石頭希遷與青原行思「汝到曹溪得箇什麼？」的機緣對話。建中靖國續燈錄卷一（卍續一三六‧二四下）記載行思問希遷：「『汝到曹溪得箇什麼？』 師曰：『未到曹溪亦不曾失。』思曰：『若恁麼，何用到曹溪？』師曰：『若不到曹溪，爭知不失。』」此公案中，青原測試石頭是個明了佛性真如的本來人呢，還是個只會倚仗曹溪禪法的癡漢？石頭果然明心見性，體證了自己的「本來面目」。（參閱「石頭希遷」2702）p2505

未得謂得
一﻿未得謂得    指未得聖法而謂已得，由此而起慢心，為一種增上慢之心。其同類用語尚有未見謂見、未知謂知、未獲謂獲、未觸謂觸、未證謂證等，經論中常以此類用語形容尚未完成修行境地，卻生起自大自是的傲慢心之修行人。法華經卷一方便品（大九‧七上）：「增上慢，未得謂得，未證謂證。」〔十誦律卷二、品類足論卷一辯五事品、大乘義章卷五末〕（參閱「慢」7299、「增上慢」7485）p2506

未敷蓮華
一﻿未敷蓮華    乃半開而即將盛開之蓮華。「未敷蓮華合掌」則係密教基本印母十二合掌之一，呈現蓮華未開而將開之形，作二掌相合而中虛空且稍穹窿狀，又稱未開蓮合掌、如來開蓮合掌。（參閱「十二合掌」492）p2508

未曾有
一﻿未曾有    梵語 adbhuta-dharma，巴利語 abbhuta-dhamma。譯為希法、勝法、奇特法、未曾有法、未曾有經。音譯為阿浮陀達磨、阿浮多達磨、頞浮陀達磨、阿浮達磨。乃原始佛教經典基本型態之一。佛陀入滅以後，弟子們取佛陀之言行，依其性質，類集為九部經或十二部經；「未曾有」即為九部經之一，亦為十二部經之一。乃在經典中記錄有關佛之神祕不可思議，種種向所未有之奇特境界，或讚歎佛之偉大功德者。例如佛陀誕生時，其身放大光明，燭照三千大千世界及幽闇之處，復照十方無量諸佛之三千大千世界。其時於佛母前有清淨之池，以浴太子。又有梵王執蓋、帝釋洗身、二龍吐水等無量希有之事，凡此種種，皆稱為未曾有經。另據成實論卷一載，舉凡劫盡之大變異事、諸天之身量、大地之震動等不可思議之事，皆為「未曾有經」所記載者，並不限指佛之不可思議事。又瑜伽師地論卷八十一載，宣說「未曾有法」之人，有如來、聲聞弟子、在家居士等三種之別。〔北本大般涅槃經卷十五、大毘婆沙論卷一二六、顯揚聖教論卷六、卷十二、大乘義章卷一〕（參閱「十二部經」502）p2506

未曾有因緣經
一﻿未曾有因緣經    又作未曾有經。(一)全一卷。東漢時代譯。譯者佚名。收於大正藏第十六冊。未曾有，意指如來之善根功德廣大、希有。本經旨在闡明建造佛塔及佛像之功德無量。又本經與梁代真諦所譯無上依經之校量功德品為同本異譯。    (二)凡二卷。南齊曇景譯。收於大正藏第十七冊。內容敘述佛遣目犍連至迦毘羅城，說服耶輸陀羅，令其子羅睺羅出家；及佛陀為波斯匿王與群臣宣說聽法之功德，為四石女闡說業報，為祇陀王子說五戒開遮之方便等。並將此經付囑阿難，令其宣布教化，以度眾生。〔歷代三寶紀卷十一、大唐內典錄卷四、古今譯經圖紀卷四、開元釋教錄卷六、貞元新定釋教目錄卷八〕p2507

未曾有正法經
一﻿未曾有正法經    凡六卷（或三卷）。宋代法天譯。為阿闍世王經之新譯本。又作未曾有經、未曾經。收於大正藏第十五冊。本經敘述阿闍世王曾幽禁其父，欲致之死。後悔悟其弒逆之罪行，故求佛救度。佛陀乃與文殊等諸菩薩為之講說無污、無著、無畏、無想、無願等般若空之旨。    又本經之同本異譯有：(1)阿闍世王經。凡二卷。東漢支婁迦讖譯。(2)放鉢經。全一卷。西晉時代譯，譯者佚名。本經相當於文殊支利普超三昧經之舉鉢品。(3)文殊支利普超三昧經。凡三卷或四卷。西晉竺法護譯。又作普超三昧經、普超經、阿闍世王經。以上三經皆收於大正藏第十五冊。〔出三藏記集卷二、卷三、古今譯經圖紀卷一、開元釋教錄卷一、卷二、貞元新定釋教目錄卷一、卷四〕p2507

未曾有法
一﻿未曾有法    即未曾有。九部經之一，亦為十二部經之一。譯為「希法、勝法、奇特法、未曾有經」。（參閱「十二部經」502、「未曾有」2506）p2507

未曾有經→
一﻿未曾有經&rarr;    凡六卷（或三卷）。宋代法天譯。為阿闍世王經之新譯本。（參閱「未曾有正法經」2507）

未曾經→
一﻿未曾經&rarr;    凡六卷（或三卷）。宋代法天譯。為阿闍世王經之新譯本。（參閱「未曾有正法經」2507）

未生冤經→
一﻿未生冤經&rarr;    全一卷。三國時代吳支謙譯。內容係敘說佛陀在世時，中印度摩揭陀國之頻婆娑羅王為其子阿闍世（未生怨）太子所害之史實。（參閱「未生怨經」2504）

未生怨經
一﻿未生怨經    全一卷。三國時代吳支謙譯。收於大正藏第十四冊。又作未生冤經。內容係敘說佛陀在世時，中印度摩揭陀國之頻婆娑羅王為其子阿闍世（未生怨）太子所害之史實。頻婆娑羅王於受幽禁期間，欣喜佛陀之教法，雖受幽禁，然對於阿闍世之惡行亦不慍怒。〔歷代三寶紀卷五、大唐內典錄卷二、古今譯經圖紀卷一、開元釋教錄卷二〕p2504

未發菩提心授記
一﻿未發菩提心授記    乃四種授記之一。謂尚未發菩提心即授與成佛之預記。蓋有眾生往來五道，諸根猛利，好樂大法，雖然尚未發起菩提心，但佛預知其經若干阿僧祇劫必成無上菩提，故先授予成佛之記莂，即稱為未發菩提心授記。（參閱「四種授記」2326）p2507

未相應
一﻿未相應    為「已相應」之對稱。謂修行者之心未與其真如之自體、業用相互薰習，或謂修行者未與諸佛之自體、業用相應。於佛教各種「薰習」說中，大乘起信論主張真如與無明互為薰習，並以染法薰習與淨法薰習大別此說，於淨法薰習中，又分為妄心薰習與真如薰習兩種。真如薰習，即指真如淨法自能薰習眾生之心；就其作用而言，又可別為自體相薰習、用薰習。為闡明真如薰習之自體相薰習與用薰習，乃就未相應、已相應二門加以區別，其中未相應者，指菩薩修行階位中，初地（乾慧地）以前，即凡夫、二乘及三賢（十住、十行、十迴向）之菩薩等，依於信力，雖能修行，但尚須於具有分別事識之染妄心位中薰習，此因未得無分別智（即根本智），故與真如之自體不相應，由是乃無真如之自體相薰習；又因未得後得智（為一種善能鑒照諸法差別之智），故與真如之業用不相應，由是乃無真如之用薰習。此外，大乘起信論義記卷下本謂，修行者因未得根本智，故與諸佛自體不相應；又因未得後得智，故與諸佛自在之業用不相應。p2506

未知欲知根
一﻿未知欲知根    梵語 anājñātam-ājñāsyāmīndriya。又作未知當知根。阿毘達磨法蘊足論卷十（大二六‧四九九下）載：「已入正性離生者，所有學慧、慧根，及隨信、隨法行，於四聖諦未現觀，為現觀故，諸根轉，是名未知當知根。」（參閱「三無漏根」845）p2505

未聞益
一﻿未聞益    即未聞之利益。指希有勝妙之利益。善導觀無量壽佛經疏中多用此語指觀經之利益。如序分義中載，天王眾等，見佛世尊隱王宮，必說希有之法，彼等天人以韋提希之因，故得聽未聞之益。定善義中亦謂，更開三福之因，以作未聞之益。散善義謂，聞所未聞，見所未見。p2508

未至定
一﻿未至定    梵語 anāgamya-samādhi。又作未到定、未到地。於色界四禪定中，即將發得初禪定之前的準備修行之定，稱為未至定。因取其尚未至根本定之義，故稱未至定。色界之四禪定與無色界之四無色定，每一禪定之自體皆稱為根本定，每一根本定之前有準備階段之近分定，故自斷欲界之修惑所發之禪定（初禪之根本定），乃至斷無所有處之修惑所得之禪定（非想處之根本定），共有八根本定，又由伏滅欲界煩惱而發得近似初禪根本定之禪定（初禪之近分定），乃至伏滅無所有處煩惱而發得近似非想處根本定之禪定（非想處之近分定），共有八近分定。然在八根本定與八近分定中，唯有初禪之近分定與其他近分定有相異之處，故立別名，特稱為未至定。（參閱「近分定」4431）p2504

未離欲者
一﻿未離欲者    指未離欲之人。即尚未斷欲界修惑者。反之，已離欲界修惑者，稱為已離欲者、已離欲人。未離欲者之中，唯斷盡欲界之見惑者，稱為未離欲聖者；即指已斷三界之見惑，而未斷欲界修惑之預流果、一來果之聖者。已離欲者有凡夫與聖者二種之別，前者為在凡夫位修有漏六行觀，已斷欲界之修惑者，其入於見道即成為不還向之聖者；後者於入見道以後斷欲界之修惑，成為不還果以上之聖者。p2508

未顯真實
一﻿未顯真實    謂世尊從成道時起，至說法華經為止，凡四十餘年間，在法華經以前所說諸經皆為方便權教，未顯真實，至說法華經時，始宣說真實之教。（參閱「四十餘年未顯真實」2146）p2508

末上
一﻿末上    最後之意。景德傳燈錄卷十（大五一‧二七八上）：「人問：『和尚還入地獄否？』師云：『老僧末上入。』曰：『大善知識為什麼入地獄？』師云：『若不入，阿誰教化汝？』」p2508

末世五法令正法不滅
一﻿末世五法令正法不滅    為大明三藏法數根據十誦律卷四十九之說，所舉末世之時五種令正法不滅之法，即：(1)尊重正教，謂諸比丘應依正教進修，而遠離小乘及諸外道偏邪之說。(2)止息瞋惡，謂諸比丘常行忍辱，不生瞋恚，則德譽遠聞而令人歸仰。(3)敬事上座，謂諸比丘應對居上座之大德恭敬順事，勤求法要。(4)愛樂正法，謂諸比丘對於由上座處所聞說之妙法，深生愛樂而歡喜奉行。(5)善誨初習，謂諸比丘於大乘法方便演說，令初學者有所依憑而進修於道。p2509

末代贖命涅槃
一﻿末代贖命涅槃    即指涅槃經。又作贖命涅槃、對治無常涅槃。天台宗主張：佛憫念末代鈍根之機易於毀破戒法、生起惡見（謂如來為無常）、亡失法身慧命，故於涅槃經之中講說戒律，以扶助戒門（戒律），又談佛性常住之理，以扶助乘門（教乘）。如是戒、乘二門並說，天台宗稱之為「扶律談常」；而涅槃經即為此扶律談常之教，又以其乃救贖末代法身慧命之重寶，故稱末代贖命涅槃。〔法華經文句卷十上、法華經玄義卷十上、法華玄義釋籤卷二下、天台四教儀集註卷上〕（參閱「扶律談常」3708）p2509

末代鈍根
一﻿末代鈍根    末法時期缺乏正見及斷滅見者，指一般修學佛法的凡夫。天台四教儀卷一（大四六‧七七五下）載：「於佛法中，起斷滅見。」p2509

末伽始羅
一﻿末伽始羅    梵名 Mṛgaśiras 或 Mārgaśīrṣa。音譯磨陵誐尸哩沙、摩囉誐始羅。觜宿之意。意譯作孟冬、鹿首、觜月。即印度曆第九月之名。約當陰曆九月十六日至十月十五日期間。此月太陰，觜宿值滿，故有此稱。大唐西域記卷二（大五一‧八七六上）：「秋三月，謂頞濕縛庾闍月、迦刺底迦月、末伽始羅月。當此從七月十六日至十月十五日。」〔大方等大集經卷四十二、宿曜經卷上、摩登伽經卷下、舍頭諫太子二十八宿經、大毘婆沙論卷一三六〕p2510

末伽梨拘舍梨
一﻿末伽梨拘舍梨    又作末伽梨俱舍梨子，佛陀時代的六師外道之一，宿命論之自然論者。主張苦樂不由因緣，而惟為自然產生。係阿耆毘伽派之主導者。（參閱「六師外道」1672）p2510

末伽棃拘賒棃子
一﻿末伽棃拘賒棃子    梵名 Maskarī-gośāliputra，巴利名 Makkhali-gosālaputta。為古印度六師外道之一。又作末羯利瞿闍離子、末塞羯利瞿賒利子、末伽棃俱舍棃子、末佉棃劬奢離子。略稱末伽棃，或末佉棃。六師外道，指佛陀時代，中印度最具勢力之外道論師六人。末伽棃拘賒棃子為自然論者，主張眾生之苦樂不由因緣，惟為自然產生者。末伽棃，又作末薩羯棃，乃常行之意；此外道常行不住，故稱之。拘賒棃乃其母之名，故稱之拘賒棃子。〔北本大般涅槃經卷十八、有部毘奈耶雜事卷三十八、注維摩詰經卷三、慧琳音義卷二十六〕（參閱「六師外道」1672）p2511 

末利夫人
一﻿末利夫人    末利，梵名 Mallikā，巴利名同。又作摩利夫人、摩利迦夫人。意譯作勝鬘夫人。中印度迦比羅衛城人。幼名明月。父為摩納婆，母為婆羅門種。於其父歿後，淪為摩訶男（巴 Mahānāma）之婢，嘗受命至園林採花結鬟以呈之，摩訶男見之大喜，令住園中日日結鬘，故又名「勝鬘」（與勝鬘經所說之夫人同名，但彼為此末利夫人之女）。後因以飯食供養佛陀之功德，而得脫離婢身，成為憍薩羅國勝光王（即波斯匿王，梵名 Prasenajit）之夫人，生有惡生太子（即毘琉璃太子，梵名 Viḍūḍabha）。以上係有部毘奈耶雜事卷七所傳之說。增一阿含經卷二十六則謂波斯匿王求婚於釋種女子，釋種族遂以摩訶男之婢之女欺瞞而嫁之。    又四分律卷十八則言末利夫人係舍衛城婆羅門耶若達之婢女，名黃頭，常守末利園（末羅園）。後值如來入城乞食，黃頭見佛相好而生信心，以食施佛，自誓願脫婢身，求為王之夫人。其後，適逢勝光王駕兵遊獵，以天暑而避至園內，黃頭接引王至涼處，敷衣使坐，供奉巧稱王心，王知其聰明，乃聘為夫人。以其來自末利園中，故稱末利夫人。又據成唯識論述記卷八末載，末利夫人之女，名摩利室羅，即勝鬘。故知末利夫人乃波斯匿王之后，生有惡生太子及後來成為阿踰闍國王妃之勝鬘夫人。〔增一阿含經卷三清信女品、法句譬喻經卷二、賢愚經卷二、四分律卷十六、十誦律卷十六、摩訶僧祇律卷十九、玄應音義卷五〕（參閱「勝鬘夫人」6141）p2511

末劫末見
一﻿末劫末見    謂對於未來後際起分別見。反之，對於過去世起分別見，則稱為本劫本見。古代印度外道所執之錯誤見解，可大別為本劫本見、末劫末見二種，其中之末劫末見，據長阿含卷十四梵動經所載，包括有五類四十四見：有想論十六種、無想論八種、非有想非無想論八種、斷滅論七種、現在泥洹論五種。合本劫本見之五類十八見，總計為十類六十二見。〔大毘婆沙論卷一九九〕（參閱「六十二見」1626）p2511

末化
一﻿末化    指枝末之化主。於鳩摩羅什所譯兩卷本梵網經中，詳細描繪廣大莊嚴的蓮華台藏世界，該世界係由千葉之大蓮花所成，每一葉中有一世界，其中復各有百億之須彌山、百億之四天下、百億之南閻浮提。盧舍那佛乃蓮華台藏世界之本源，趺坐於蓮花台上；又由自身變化出千釋迦，各據於千葉之世界，千釋迦復各化出百億之菩薩釋迦，各各坐於南閻浮提菩提樹下宣說菩薩之心地法門。天台宗遂根據此一記載來闡明「佛性常住一乘」之旨，並將之歸納為五時八教中之頓教，而揭出三重本末成佛、兩重本迹等說法。無論就三重或兩重來說，皆係就本末、本迹之相對而立名，即蓮花台上之盧舍那佛為「本」，而葉上之釋迦如來佛身為「末」、為「迹」。盧舍那佛為千釋迦之本源、本體，千釋迦為盧舍那所垂化之迹用。傳述一心戒文卷下（大七四‧六五二上）：「千花百千億，盧舍那為本身，十重四十八輕，釋迦文為末化。」（參閱「梵網三重本末」5844、「蓮華藏世界」7724）p2508

末吐羅國
一﻿末吐羅國    中亞古國。位於葱嶺，即帕米爾（Pamirs）高原西南，烏滸（Oxus）河上游。此地佛教徒常往來迦濕彌羅地方，稟承小乘說一切有部的教法，並將之廣傳至庫車、吐魯番、中國等地。（參閱「覩貨邏國」7896）p2510

末寺
一﻿末寺    日本佛教用語。與「本寺」相對稱。指別院，即本寺所屬之寺院，在日本江戶時代本末制度確立以來，末寺之性質方才固定。在此以前，本、末寺之關係完全以政治、經濟為基礎，未必是依宗派之關係而連結。至於規定諸宗之法度必須嚴守本末關係，則形成本山、本寺、中本寺、直末寺、孫末寺等上下儼然之統屬關係。直至第二次世界大戰後，由於宗教法人令之施行，統屬體制始告衰微。自此，末寺方才打開獨立之道。〔百鍊鈔卷七〕p2510

末底
一﻿末底    梵語 mati。又作摩提。即慧之意。係般若之別名。成唯識論述記卷六末（大四三‧四四五上）：「末底是慧異名，與般若無別體。」又表意見、見解之意。（參閱「般若」5424）p2513

末度迦果
一﻿末度迦果    末度迦，梵語 madhūka，巴利語同。又作摩頭（梵 madhu，巴同）。意譯作蜜果。據俱舍論卷十八、俱舍論光記卷十八記載，末度迦之果，味道極美，其形如棗，而樹似皂莢樹。末度迦，學名 Bassia latiforia。屬赤鐵科，可達十五公尺高，周圍三公尺餘。花甘美可食，可釀酒，果實之核可榨油，樹幹可供建築用。〔翻梵語卷九、卷十、玄應音義卷二十四〕p2515

末後一句
一﻿末後一句    即末後之句。乃述佛道極妙境地之語句。謂到達徹底大悟之極處所言之至極語，更無其他語句能超越者。景德傳燈錄卷十六樂普元安章（大五一‧三三一中）：「師示眾曰：『末後一句，始到牢關，鎖斷要津，不通凡聖。』」〔碧巖錄第九則、無盡燈論卷上〕p2515

末摩
一﻿末摩    梵語 marman。意譯作死節、支節、死穴。指由身體外部加少許傷害即會喪命之部位。瑜伽論記卷一上謂人身體之死節有六十四或一百二十處。大毘婆沙論卷一九O、俱舍論卷十等謂漸命終者，若有水火風三大中之任一增盛，而於此時觸其末摩時，則生極大苦痛，終斷命根而死，此稱為斷末摩。     順正理論卷三十一（大二九‧五一四中）：「若水、火、風，不平緣合，互相乖反，或總或別，勢用增盛，傷害末摩，如以利刀分解支節，因斯引發極苦受生，從此須臾，定當捨命；由玆理故，名斷末摩。」〔俱舍論卷二、玄應音義卷二十三〕p2516

末教
一﻿末教    謂枝末之教。指三乘教、小乘教。為「二教」之一。全稱「逐機末教」，而與「稱性本教」相對。華嚴宗主張華嚴別教一乘之法門為契合法性根本之教說，故稱為稱性本教；而佛為適應小乘、三乘等根機而說之枝末教法，則稱為逐機末教。蓋三乘、小乘等均由別教一乘流出，若以究竟、方便加以區分，則別教一乘有究竟終極之義；而相對於一乘，三乘、小乘則為方便誘引之教。〔華嚴五教章卷一〕（參閱「二教」316、「本教」2485）p2515

末木文美士
一﻿末木文美士    （1949～）佛教學者。日本山梨縣人。東京大學文學博士。國際日本文化研究中心教授、東京大學名譽教授、比較思想學會會長（2011 起）。專門研究中國佛教及日本佛教史，治學風格是思想史與考據方法兼容並蓄。曾就日本的中國佛教研究體制上存在的問題，指出單純依靠印度學的研究方法，不可能完全把握中國佛教實質，氏認為應與中國學者合作，在中國思想史的領域內開展佛教研究。代表作有鎌倉佛教形成論、日本佛教思想史論考、平安初期佛教思想的研究、安然、源信等。p2509

末栗者
一﻿末栗者    梵語 marīca。又作摩哩者。即胡椒。根本說一切有部百一羯磨卷八（大二四‧四九一上）：「佛言有五種果，（中略）四末栗者（即胡椒也）。（中略）此之五果，若時非時、若病無病，並隨意食。」p2515

末法
一﻿末法    梵語 saddharma-vipralopa。正法絕滅之意。指佛法衰頹之時代。與「末世」、「末代」同義。乃正、像、末三時之一。教法住世有正法、像法、末法三期變遷。大乘法苑義林章卷六之本以教（教法）、行（修行）、證（證果）之具足或不具足，配於正、像、末三時之說，謂如來滅度後，教法住世，依教法修行，即能證果，稱為正法。雖有教法及修行者，多不能證果，稱為像法（像，相似之意）。教法垂世，人雖有秉教，而不能修行證果，稱為末法。末法之世即稱為末世。     末法時代佛之正法衰頹而僧風濁亂，其情狀約如法苑珠林卷九十八「五濁部」所載（大五三‧一OO五下）：「佛涅槃後當有五亂，一者當來比丘從白衣學法，世之一亂。二者白衣上坐比丘處下，世之二亂。三者比丘說法不行承受，白衣說法以為無上，世之三亂。四者魔家比丘自生現在，於世間以為真道諦，佛法正典自為不明，詐偽為信，世之四亂。五者當來比丘畜養妻子奴僕治生，但共諍訟，不承佛教，世之五亂。」     關於三時之時限，諸說不一，有謂佛陀入滅後正法有五百年，像法一千年；或謂正法、像法各一千年之後，方為末法時期，此時期歷經一萬年後，佛法則滅盡；或謂正法一千年，像法、末法各有五千年。然綜觀諸經論之說，大多以末法為一萬年。〔雜阿含經卷二十五、卷三十二、佛臨涅槃記法住經、大般若經卷三O二初分難聞功德品、大乘同性經卷下、法華經安樂行品、八十華嚴卷四十五、法滅盡經、無量壽經卷下〕（參閱「正像末」2539）p2513

末法思想
一﻿末法思想    指末法時代之思想。釋尊入滅後，教法住世歷經正法、像法時代，而修行證悟者漸次減少，終於至末法時代，從此一萬年間，則僅殘存教法而已，人雖有秉教，而不能修行證果。此一萬年間，即稱末法，此種末法思想散見於經典之中。     末法之思想促成此一時期教徒之反省與奮起，而使其開始思考、尋求解決挽救之方法。中國文獻中，此種思想最早見於北齊慧思（515～577）之南嶽思禪師立誓願文；其次為隋代信行（540～594）提倡之三階教，其以正法住世時為第一階，像法為第二階，末法為第三階，各階各有其相應之法，一乘為第一階之法，三乘為第二階之法，普法為第三階之法。認為當時已進入末法時代，若依前二階之別法來修行實甚困難，必須修行普法（全佛教），歸依一切三寶、斷除一切惡、修持一切善，始易有成。唐代道綽（562～645）、善導（613～681）等則主張與末法相應之淨土教，強調懺悔、念佛等之實踐生活為信仰重點。日本平安時代中期，源信（942～1017）、源空（1133～1212）等亦繼承此一思想，而鼓吹淨土宗；日蓮（1222～1282）創立日蓮宗，亦因順應末法思想而成立。日本平安末期之末法燈明記一書，乃推動此思想之最有力著作。〔無量壽經卷下、善見律毘婆沙卷十八、往生禮讚、法苑珠林卷九十八〕（參閱「三階教」852、「正像末」2539）p2514

末法燈明記
一﻿末法燈明記    全一卷。據傳乃日僧最澄著於延曆二十年（801）。本書係就正像末三時而說佛化制之不同，當像法末期，因接近末法，此時佛法不按規定通行，僧綱亦與規制相違。戒律不被遵守，惟仍主張僧寶之尊。本書為榮西、源空、親鸞、日蓮等鎌倉新佛教之祖師所引用，故為推動日本末法思想之最有力著作，影響後世頗大。p2514

末燈抄
一﻿末燈抄    全一卷。日僧從覺編。收於大正藏第八十三冊。本書係輯錄日本真宗開祖親鸞致其門徒之書信集，共分二十二章，內容分類為有念無念事、自然法爾事、誓願名號同一事等。p2516

末犍拏
一﻿末犍拏    又作末建拏。據大日經卷五祕密漫荼羅品載，末犍拏與瞿曇仙等，共為火天之眷屬。大日經疏卷十六（大三九‧七四四上）：「末建拏（坐禪，蟻作對遍身，恐損蟻，復入定者是）。」上引中之「對」疑作「封」。p2516

末田地→
一﻿末田地&rarr;    印度陀頗羅人。為異世五師之一。曾赴迦濕彌羅國降伏龍王，宣揚正法。（參閱「末田底迦」2509）

末田底迦
一﻿末田底迦    梵名 Madhyantika，巴利名 Majjhantika。又作末田、末田提、末闡提、末田地、末田地那、末田鐸迦、末彈地、摩禪提。意譯作中、日中、水中、金地、河中。印度陀頗羅人。為異世五師之一。相傳為阿難之最後弟子，付法藏之第三祖。曾赴迦濕彌羅國降伏龍王，宣揚正法。    師名末田地那，末田，中之意；地那，日之意。師出家於日中之時，復因受戒於水中，故時人稱為日中、水中。阿育王傳卷四摩訶迦葉涅槃因緣載，師於阿難入滅時，在恆河中受戒，證得阿羅漢，為阿難之最後弟子。又據付法藏卷二所載，阿難弟子中有末田提與商那和修二人得阿難之付法藏。然依阿育王經卷七則謂阿難弟子為末田地，商那和修則為末田地之弟子，準此，由摩訶迦葉至優婆毱多，師資相傳凡有五人，故稱異世五師。    師之出世年代，諸說不同，據阿育王傳卷三優婆毱多因緣、有部毘奈耶雜事卷四十等所載，師於佛入滅後百年出世。大唐西域記卷三迦濕彌羅國條載，師出世於佛入滅後第五十年。關於師遊化迦濕彌羅國之緣由，據阿育王傳卷四載，係因阿難之遺命。善見律毘婆沙卷二、巴利文大史（Mahāvaṃsa, XII）等載，阿育王迎帝須行第三次結集後，派遣諸師至邊境諸國興立佛法。師至迦濕彌羅國，降伏龍王，為人民宣說「讀譬喻經」，令八萬眾生得道、千人出家。〔達摩多羅禪經卷上、大悲經卷二持正法品、出三藏記集卷十二薩婆多部師宗相承、大唐西域記卷三烏仗那國條、翻梵語卷二〕p2509

末睇提捨
一﻿末睇提捨    梵名 Madhyadeśa。意譯為中國，即中央之國。係位於恆河中游地帶。為古代印度婆羅門文明之中心地。南海寄歸內法傳卷三之註（大五四‧二二二上）：「或云末睇是中，提捨是國；百億之中心，斯其事也。」（參閱「中國」1354）p2516

末笯曷剌他
一﻿末笯曷剌他    巴利名 Manoratta。又作摩㝹羅他、末笯曷利他。意譯作如意或心願。據大唐西域記卷二健馱羅國條記載，師為北印度健馱羅國人，於佛陀涅槃後一千年出世。少好學，有辯才，聲譽遠播，道俗歸仰。嘗於健馱羅國造婆沙論。又付法藏因緣傳卷六載，婆藪槃豆法師之法嗣摩奴羅，善通三藏，曾於南天竺盛弘佛法。師與摩奴羅究為同一人否，資料不詳。〔成唯識論述記卷八、婆藪槃豆法師傳、大慈恩寺三藏法師傳卷二、俱舍論法義卷一〕p2515

末羅
一﻿末羅    梵名 Malla，巴利名同。意譯為力士。為住於中印度恆河北方之拘尸那竭城、波婆城等地之種族。又作摩羅、婆里卑。乃古代印度十六大種族之一，屬於剎帝利種。長阿含卷二遊行經（大一‧二四中）：「爾時，世尊在拘尸那竭城本所生處，娑羅園中雙樹間，臨將滅度，告阿難曰：『汝入拘尸那竭城，告諸末羅。』」〔三卷本大般涅槃經卷下、戒壇圖經、翻譯名義集卷二、慧琳音義卷十二〕（參閱「摩羅國」7641）p2516

末羅國
一﻿末羅國    摩羅（梵 Malla）。又名摩羅國。為佛陀時代印度十六大國之一。（參閱「摩羅國」7641）p2517

末羅姆摩僧伽派
一﻿末羅姆摩僧伽派    巴利名 Marammasaṅghanikāya。又稱前宗、緬甸宗派（巴 Marammanikāya）。為緬甸早期上座部佛教派別。形成於十二世紀末，主要勢力在上緬甸。本派比丘堅守緬甸早期上座部佛教儀軌，而排斥僧人車波多（Chapaṭa）所傳授之錫蘭大寺戒法。    西元一一八O年，緬甸國師為族之高僧鬱多羅耆婆（巴 Uttarajīva），因欽慕錫蘭佛教之興盛，遂攜同僧眾多人前往求法，後鬱多羅耆婆返國，僅留一族沙彌車波多在錫蘭。車波多於錫蘭之大寺（巴 Mahāvihāra）受比丘戒後，留學十年，至一一九O年返回緬甸。    車波多不僅知識廣博，且擅長辯論，不久即得緬王之信服，於蒲甘北部之讓烏（Chaugu）建立一座錫蘭式塔寺，稱為車波多塔，並依大寺戒法，為人傳授比丘戒，而不遵守緬甸原有僧團之規定，因而引起緬甸內部佛教之爭論。    緬甸原來族之上座部僧團見車波多受國王之護持，發展迅速，為維護本身地位與前途，乃極力證明上座部佛教係源於阿育王時所派遣僧團傳承下來之律法，拒絕車波多按錫蘭戒律重新予以受戒，而堅守早期上座部佛教之儀軌。此一爭論，發展至一一九二年，緬甸原有之上座部佛教遂稱緬甸宗派，以別於車波多之錫蘭宗派（巴 Siṃhaḷanikāya），緬甸佛教自此遂告分裂。〔緬甸佛教史（淨海，現代佛教學術叢刊(83)）〕p2517

末羅王經
一﻿末羅王經    全一卷。劉宋沮渠京聲譯。收於大正藏第十四冊。本經係敘述佛陀顯現神通力，移去橫於末羅國中道上之大石，並為末羅王及其國中九億人民宣說精進力、忍辱力、布施力、父母力等四力，以度化之。〔歷代三寶紀卷十、大唐內典錄卷四、開元釋教錄卷五〕p2517

末蹉
一﻿末蹉    梵語 matsya，巴利語 maccha。又作麼娑、麻蹉。為魚類之總稱。印度神話以魚為毘紐天（梵 viṣṇu）十化身之一。〔大威德陀羅尼經卷七、六度集經卷六、法句經卷上無常品、梵語雜名〕p2516

末迦吒賀邏馱
一﻿末迦吒賀邏馱    梵名 Markaṭa-hrada。意譯作獼猴池。位於昔中印度毘舍離城外。玄應音義卷十四：「梵言末迦吒，此云猴；賀邏馱，此云池。在毘舍離菴羅園側，昔獼猴為佛共集穿池。」大唐西域記卷七吠舍釐國條記載，如來曾住於此，池西不遠有塔，乃昔時諸獼猴上樹取蜜之處；池南不遠有塔，是諸獼猴以蜜供佛之處；池西北隅猶有獼猴形像。〔大智度論卷三〕p2515

末那根本四惑
一﻿末那根本四惑    末那，即第七識。根本四惑是：我癡、我見、我慢、我愛。(1)我癡：即是無明；指第七識不明白無我真理，迷於自心所變之我相以為真實。(2)我見：即是邪見；謂第七識錯誤推度故，妄執第八為我。(3)我慢：即心不謙下；即指第七識仗恃所執之我，凌蔑他人。(4)我愛：即是貪愛；我愛，即指第七識耽著所執之我，無一時捨離。第七識由於常與這四種煩惱相應，擾濁內心，特名為「染污末那」，或「染污意」。八識規矩頌「第七識頌」云：「帶質有覆通情本，隨緣執我量為非，八大徧行別境慧，貪癡我見慢相隨。」（參閱「末那識」2512）p2512

末那識
一﻿末那識    末那，為梵語 manas 之音譯，意譯為意，思量之義。唯識宗將有情之心識立為八種，末那識即為八識中之第七識。為恆執第八阿賴耶識為「我」之染污識。為與第六意識（梵 mano-vijñāna，意之識，乃依末那之識）區別，而特用梵語音譯稱為「末那識」。此識恆與我癡、我見、我慢、我愛等四煩惱相應，恆審第八阿賴耶識之見分為「我、我所」而執著，故其特質為恆審思量。又此識為我執之根本，若執著迷妄則造諸惡業，反之，則斷滅煩惱惡業，徹悟人法二空之真理，故稱染淨識，又稱思量識、思量能變識。且其自無始以來，微細相續，不用外力，自然而起，故其性質為「有覆無記」；乃不引生異熟果，卻能覆聖道、蔽心性。    法相宗依修行階段之淺深，而在末那識中立三位，稱為末那三位，即：(1)補特伽羅（梵 pudgala，即人）我見相應位，為末那識緣第八阿賴耶識而起人我見之位。如凡夫、二乘之有學、七地以前之菩薩等有漏心位。(2)法我見相應位，為末那識緣第八異熟識起法我見之位。此乃指凡夫、二乘及未得法空智果之菩薩位而言。(3)平等性智相應位，乃起無漏平等性智之位，即菩薩以法空觀入見道，又於修道位起法空智果及佛果。以上三位之中，前二位屬有漏之位，第三位則屬無漏之位。    又依成唯識論卷五載，末那識之存在，可引用入楞伽經、解脫經二種教說，及六種道理證明之，此謂「二教六理」。二教，即：(1)入楞伽經卷九謂，思量之性，名意。(2)解脫經謂，染污意恆時與諸惑俱生滅。六理，即：(1)不共無明證，謂第六識之作用雖有間斷，凡夫不共無明，則恆無間斷而相續，故須有末那識。(2)六二緣證，前五識以前五根為所依，以前五境為所緣，第六意識亦須有末那識作為其所依之意根。(3)意名證，末那名意，因係恆審思量，故末那識必須恆存。(4)二定差別證，聖者所入之滅盡定與外道所入之無想定有所區別，因滅盡定無末那識，而無想定有末那識之存在。(5)無想有染證，修無想定而得生之無想天，雖無第六意識，但仍有我執，故須有末那識。(6)有情我不成證，凡夫行布施等善，不會成為無漏，無法脫離我執，乃因有末那識之故。〔入楞伽經卷八、瑜伽師地論卷六十三、顯揚聖教論卷一、成唯識論卷四、成唯識論述記卷四末、卷五本、卷五末、成唯識論樞要卷下、大乘義章卷三末〕p2512

末陀
一﻿末陀    (一)梵語 madhya 之音譯。乃數目單位之名稱，即俱胝（千萬）之十倍，亦即相當於一億之數。     (二)梵語 mada 或 madya 之音譯。亦作末沱、末途、摩偷。譯作酒。為醉樂之意。即蒲桃酒。又醉力甚強之酒類，皆總稱末陀，如窣羅、迷麗耶等二酒即稱為末陀酒。〔順正理論卷三十八、俱舍論卷十四、玄應音義卷二十三、翻譯名義集卷九〕p2514

末陀摩
一﻿末陀摩    為梵語 madhyama 之音譯。又作摩陀摩。不執著於中道之義。翻譯名義集卷四（大五四‧一一二六下）：「末陀摩，本經注云：『末者，莫義；陀摩者，中義。莫著中道，名末陀摩。』」又文殊問經卷上謂「諸法無二」為末陀摩。〔法華玄義卷二〕p2515

本一
一﻿本一    （1883～1943）中國佛教比丘。俗姓黃，名厚亮，法名常進，以字行。湖北松滋人。十六歲在荊州漢景廟剃度出家，禮果德和尚為師。次年，依止荊州如來庵明德和尚受具足戒。是年秋，外出參學，於教理、教規無一不通。西元一九一三年，至寧波觀音寺，親近太虛大師。曾任江口彌陀寺、章華寺方丈，漢陽歸元寺首座等。世壽六十一。p2460

本三昧耶印
一﻿本三昧耶印    即蓮華合掌，為密教行法最初所作之印。結印之樣式為豎左右十指，而指掌共合。此印係表示清淨行者身、口、意三業，故又稱淨三業印。據祕藏記私鈔卷六載，此印原為我等處於胎內時所結之印，為理智不二本地自證之體性，故稱本三昧耶印。（參閱「淨三業印」5895）p2460

本不生際
一﻿本不生際    謂不生不滅之本際，即指人人本有之自性清淨心。大日經疏卷一（大三九‧五八九下）：「本不生際者，即是自性清淨心。自性清淨心即是阿字門。」大日經疏卷七（大三九‧六五一下）：「不生際是萬法之本，（中略）若見本不生際者，即是如實知自心；如實知自心即是一切智智。」（參閱「阿字本不生」4568）p2461

本事
一﻿本事    (一)梵語 iti-vṛttaka, ity-uktaka，巴利語 itivuttaka。音譯伊帝曰多伽、伊帝目多伽、伊帝越多伽、一目多迦、一筑多。為九部經之一，十二部經之一。其義有二：(1)若是梵語 iti-vṛttaka，即「如是之事」，譯作出因緣、本事經、本事說，乃敘述佛陀及佛弟子在過去世之因緣事跡。(2)若係梵語 ity-uktaka，即「如是言說」，譯作如是語經、此事過去如是。後者乃指以「佛如是（斯）語」開始之經。在巴利語三藏之小部經典第四分中，共收集一一二經，即如是語經（Itivuttaka），性質相當於大智度論卷三十三所說之「如是語經」。〔瑜伽師地論卷八、大毘婆沙論卷一二六、大乘義章卷一、大乘法苑義林章卷二本〕（參閱「如是語經」2970）    (二)凡七卷。為本事經之略稱。玄奘譯於唐永徽元年（650）。收於大正藏第十七冊。共有三法品，一法品有六十經，二法品有五十經，三法品有二十八經，共計有一三八經。於現存巴利經典中之如是語經，與本經之內容性質極為接近，現代學者多推測此二經出於同一源流，惟巴利本如是語經共由四篇一一二經所成，比本經少二十六經。     又十二部經中之「本事」，其原語語意有二：(1)係彙集佛陀或佛弟子過去世本生故事之經典，(2)指以「佛如是言說」為開始之經典。然本經之內容皆僅以「如是語」為每一經之起結，結構方面則以法數之次第增加為基礎，並未包含任何本生故事。於漢譯經典系統中，古來皆以本經攝屬阿含經典，現代學者甚至認為本經乃阿含經典中之最早成立者，或與最古者先後成立。又明代智旭大師認為，自經中所闡示之教法內容觀之，本經應屬雜阿含經；然現在一般學者多從本經遞增法數之體裁而主張應屬增一阿含經。     又據開元釋教錄卷十八所載，除本經之外，另有一卷本之本事經，然以（大五五‧六七八中）：「文言冗雜，義理澆浮」，古來皆視之為偽經。〔大唐內典錄卷五、古今譯經圖紀卷四、開元釋教錄卷八、貞元新定釋教目錄卷二十八、南北兩傳の本事經（渡邊海旭，壺月全集上卷）〕p2473

本事經
一﻿本事經    凡七卷。唐玄奘（602？～664）譯。佛陀的九分教之一，十二部經之一。與南傳如是語經大致相同。（參閱「本事」2473）p2474

本二
一﻿本二    梵語 pūrva-dvitīya。音譯作褒羅那地耶。又作故二。指比丘在家時之妻。本，即故舊之義；相對於出家時，而稱在家為本。二，為配偶之義。本二，即舊時之配偶。五分律卷一（大二二‧三中）：「我共本二作不淨行。」〔玄應音義卷十四〕p2460

本佛
一﻿本佛    乃指本門、本地之佛。法華經卷五如來壽量品（大九‧四二下）：「我成佛已來，甚大久遠，壽命無量阿僧祇劫，常住不滅。」此乃說明釋尊為久遠實成之本佛。若對本佛而言，始成正覺之釋尊即稱迹佛。此外，本佛又指自己心內之佛性。日本真宗則以阿彌陀佛為諸佛中之王，為本佛；其他現於極樂海中之諸佛，則為末佛。（參閱「本迹二門」2481）p2472

本來
一﻿本來    (一)謂無物之始。猶如無始以來。攝大乘論釋卷五（大三一‧三四四上）：「自性清淨者，謂此自性本來清淨，即是真如自性。」法華經卷一（大九‧八中）：「諸法從本來，常自寂滅相。」     (二)（1355～1422）元代臨濟宗僧。號西竺。撫州崇仁（江西）人，俗姓裴。七歲於觀音寺出家，曾參古梅正友之法嗣一峰寧，後參金山之慈舟法濟，並嗣其法。住福建聖壽寺，又受寧王之請而說法，賜號「慧光普炤頓悟圓通西江西竺大禪師」。永樂三年（1405）於浙江壽昌寺開堂演法。世壽六十八。〔繼燈錄卷六、五燈全書卷五十八〕p2474

本來成佛
一﻿本來成佛    謂眾生本具成佛之性。若立於萬物一如之見地時，則眾生與如來，同一無異；即「煩惱即菩提，眾生即如來」之理。p2474

本來無一物
一﻿本來無一物    禪林用語。謂宇宙萬象係由我人之妄想分別而起，本來即無任何一物可執著。一切諸法皆空，僅由於相依相存之關係而存在。於彼此不斷變化之關係中，並無獨自存在之主體，故無任何一物可執著，亦毋須執著任何物。語出六祖壇經（大四八‧三四九上）：「菩提本無樹，明鏡亦非臺；本來無一物，何處惹塵埃？」意謂一切空寂，了無一物，道破了天真獨朗之境。據六祖壇經之說，此偈係針對大通神秀（大四八‧三四八中）：「身是菩提樹，心如明鏡臺；時時勤拂拭，勿使惹塵埃。」一偈而發者，慧能即以此偈蒙五祖弘忍傳授衣鉢，而成為禪宗六祖。p2475

本來無事
一﻿本來無事    禪林用語。為禪宗牛頭禪之修行主張。又作本無事而忘情、休心不起。以為心、境本無所有，凡有所作，皆是迷妄，故應喪己忘情，心無所寄。主張人之或迷或悟，全在於是否證得本來無事之理，而欲證得者，唯喪己忘情而已。此乃牛頭禪之特點。〔圓覺經大疏鈔卷三下〕p2475

本來空
一﻿本來空    謂世間諸法皆假有，而非本來實有。一切萬有皆為現象假立而存。永嘉證道歌（大四八‧三九六下）：「了即業障本來空，未了應須還夙債。」p2474

本來面目
一﻿本來面目    禪林用語。乃人人本具，不迷不悟之面目。又作本地風光、本分田地、自己本分、本分事。即身心自然脫落而現前之人人本具之心性。與顯教之「本覺」、密教之「本初」意義相同。六祖壇經（大四八‧三四九中）：「能云：『不思善、不思惡，正與麼時，那箇是明上座本來面目？』」〔無門關第二十三則、正法眼藏辨道話〕p2475

本光
一﻿本光    （1906～1991）中國佛教比丘。俗姓楊，名乃光。四川平武人。北京大學歷史系畢業。西元一九二七年於普陀法雨寺出家，次年受戒於天童寺禪定和尚。一九三二年依止太虛大師，就讀武昌佛學院五年。後隨太虛入四川，充侍者，到漢藏教理院講授禪宗旨義。一九四O年受聘於金陵大學，講授比較宗教學。又為文殊院空林佛學院訓導主任，兼主講法師。一九四六年赴上海，居靜安寺充班首，為法明學會主講法師，講唯識，於天台、華嚴、唯識皆有所涉。海潮音、現代佛學皆發表刊載其論文。後寄居成都昭覺寺。世壽八十六。p2468

本光國師語錄
一﻿本光國師語錄    凡四卷。全稱圓滿本光國師見桃錄。日本臨濟宗僧大休宗休（1468～1549）撰。（參閱「見桃錄」3780）p2469

本初
一﻿本初    意為根本之初；乃指如來之覺體，或真如法界，或事物之元始。大日經卷三（大一八‧二二中）：「我一切本初，號名世所依。」空海所著「即身成佛義」釋之為：我者，大日尊自稱；本初者，本來法然，證得如是大自在一切法之本祖。理趣釋卷上（大一九‧六O九下）：「本初者，本來清淨法界也。」p2472

本初佛
一﻿本初佛    梵名 Ādi-buddha。即本初之佛，乃最原始、最根本之佛。印度之後期密教金剛乘（梵 Vajra-yāna）認為，本初佛係諸法之本源、萬物之創造者，並有五在定佛（梵 Dhyāni-buddha）亦由此佛所流出之說。據梵文大乘莊嚴寶王經（梵 Kāraṇḍa-vyūha）之別本記載，於劫初出現本初佛、自生者（梵 Svayambhū），或本初主（梵 Ādi-nātha），依禪定而創造世界，又自其精神而產生觀自在菩薩（梵 Avalokiteśvara）。又由此菩薩兩眼生出日月；由額生出大自在天（梵 Maheśvara）；由肩生出梵天；由心臟生出那羅延天（梵 Nārāyaṇa）；由牙齒生出辯才天女（梵 Sarasvatī）。     據梵本自生富蘭那（梵 Svayambhū-purāṇa）記載，本初佛最初即以火焰姿態出現於尼泊爾（Nepāl）；文殊師利菩薩為保存此火焰，而建自生支提（梵 Svayambhū-caitya，自生塔）。本初佛之思想，在西曆第十世紀以後，為了統合五在定佛之思想，而興起於那爛陀寺（梵 Nālandā）之學僧之間。至後世，為尼泊爾艾斯偉力卡派（梵 Aiśvarika）、西藏喇嘛教等，採用為教義。〔M. Monier-Williams: Buddhism; H. Kern: Manual of Indian Buddhism; Benoytosh Bhattacharyya: An Introduction to Buddhist Esoterism; M. Winternitz: Geschichte der Indischen Literatur, Bd. II; H. V. Glasenapp: Der Buddismus〕p2472 

本利益妙
一﻿本利益妙    為天台大師智顗解釋妙法蓮華經經題「妙」字時所立本門十妙之第十。謂久遠本佛之利益眾生，乃至佛滅度後，於正法、像法等所作之利益眾生，皆微妙不可思議。〔法華經卷五如來壽量品、法華玄義卷七上〕（參閱「十妙」608）p2473

本劫本見
一﻿本劫本見    本劫，指過去世。對過去世起分別見，稱為本劫本見。對未來後際起分別見，則稱末劫末見。古代印度外道所執之錯誤見解，大抵可別為本劫本見、末劫末見二種。其中本劫本見凡五類十八見，包括常論四種、亦常亦無常論四種、邊無邊論四種、種種論四種、無因而有論二種。末劫末見凡五類四十四見，包括有想論十六種、無想論八種、非有想非無想論八種、斷滅論七種、現在泥洹論五種。二者合併為十類六十二見。〔長阿含卷十四梵動經〕（參閱「六十二見」1626）p2473

本化
一﻿本化    即久遠實成「本佛」之教化。相對於此，伽耶始成「迹佛」之教化，則稱為迹化。法華經卷五從地踊出品載，有菩薩乞求擔受佛陀滅度後之弘經任務；然釋尊答云（大九‧三九下）：「止，善男子！不須汝等護持此經。所以者何？我娑婆世界，自有六萬恆河沙等菩薩摩訶薩，一一菩薩，各有六萬恆河沙眷屬。是諸人等，能於我滅後護持讀誦，廣說此經。」彼時，娑婆世界之土地，盡皆震裂，而於其中踊出無量千萬億菩薩摩訶薩。此即說明釋尊乃久遠實成之本佛，由地踊出之菩薩即釋尊於過去久遠時所教化之弟子；此等弟子，稱為本眷屬或本化菩薩。相對本佛、本化菩薩而言，講經四十餘年之釋尊，即為伽耶始成之迹佛，受其教化之弟子，即稱迹化菩薩。     又關於釋尊為何不允許迹化菩薩弘經，而許本化菩薩弘經，天台大師智顗於法華文句卷九上踊出品中提出六義以釋之：(1)解釋釋尊阻止迹化菩薩誓願弘經，立有三義，即：①諸迹化菩薩各有任務，若住此土，將廢彼方之利益。②他方與此土之間，結緣事淺，雖欲宣授，必無巨益。③若許迹化之菩薩弘經，則不能召請本化菩薩，如此，則迹不得破，遠不得顯。(2)解釋釋尊召請本化菩薩弘經，亦有三義：①既為釋尊弟子即應弘釋尊之法。②以此等菩薩有深廣之緣，除可遍益此土外，亦能遍益分身土、他方土。③能開近顯遠。    又本化地踊出之菩薩有四導師，稱為上行、無邊行、淨行、安立行；法華經卷六如來神力品載，釋尊將未來世之弘法重任付囑此等菩薩，稱為別付囑，因於塔中所行，故又稱塔中付囑；同經囑累品載，釋尊出寶塔後，將法付囑予迹化他方之無量菩薩，使之流布，則稱為總付囑或塔外付囑。〔法華經卷五如來壽量品〕（參閱「本迹二門」2481）p2461

本化別頭佛祖統紀
一﻿本化別頭佛祖統紀    凡三十八卷。日本身延山日潮著。乃模仿南宋志磐佛祖統紀而作。主要依據日蓮宗一致派所傳，以列傳體記述日蓮、六老僧等日蓮宗高僧之行實。內容由本紀、世家、列傳、別頭四十二章、宗旨漢語、扶宗明文志、法運通別一覽志等七篇構成，對於研究日蓮宗初期教團史，頗有價值。p2463

本化四菩薩
一﻿本化四菩薩    本化，謂久遠實成「本佛」之教化。本化四菩薩，指佛在久遠本時所教化之四位菩薩。法華經卷五從地踊出品載，佛入滅後，自娑婆世界下方空中踊出六萬恆河沙數之菩薩，以應末法弘經之召，而以上行（梵 Viśiṣṭa-cāritra）、無邊行（梵 Ananta-cāritra）、淨行（梵 Viśuddha-cāritra）、安立行（梵 Supratiṣṭhita-cāritra）等四位菩薩為上首，乃菩薩眾中之四導師。其時，補處之彌勒菩薩見之，驚曰（大九‧四O下）：「我於此眾中，乃不識一人。」釋尊謂（大九，四一中）：「我從久遠來，教化是等眾。」故知四位菩薩為久遠本時應生之眷屬。    蓋法華經卷五如來壽量品中，釋尊曾多次宣告，其於成佛以來已經百千萬阿僧祇劫，後世乃根據此說而稱之為「久遠實成之本佛」，其時所教化之弟子稱為本眷屬、本化菩薩；相對於此，在菩提伽耶證道成佛之釋尊則稱為「伽耶始成之迹佛」，其時所教化之弟子稱為迹化菩薩。又釋尊對上行等本化菩薩付囑未來末世之弘法大任，稱為別付囑、塔中付囑；相對者，對無量他方迹化菩薩付囑流布大法，則稱為總付囑、塔外付囑。    於日本，以法華經為信仰主旨之日蓮宗，依準上記之說，而稱其宗祖日蓮乃本化菩薩中的上行菩薩之再降生，並認為在四菩薩中，上行菩薩表示「火大」之德，無邊行菩薩表示「風大」之德，淨行菩薩表示「水大」之德，安立行菩薩表示「地大」之德，釋尊則表示「空大」之德，合之則為妙法蓮華經五字。p2462

本命元辰
一﻿本命元辰    禪林用語。指本性。本命，指人出生年之干支；值其干支之星，稱本命星。元辰，謂人之命運受陰陽二星所左右，而以陽八陰六配合卜算。故本命、元辰皆為支配人命運之星。禪宗則將之比喻為自己之本性。p2475

本命星
一﻿本命星    即密教經典所說，北斗七星中，為其人出生年之星。據宿曜經、北斗護摩法、梵天火羅九曜等所載，於北斗七星之中，各有善惡不同之性類，由是乃決定人命運之吉凶，如生於子年之人，其本命星為貪狼星；生於丑亥年之人，則本命星為巨門星。又若以十二宮配合其人出生之月份，則稱本命宮；以二十七宿（或二十八宿）、七曜配合其人出生之日，則稱本命宿、本命曜。推算本命宿之法，據宿曜經卷下記載，設若有人生於二月十七日，則先以十七日為位，於此加十三日，共得三十，即自二月之角宿，歷亢氐房，至於軫二十七宿為一周，除此數尚餘三，即復歷角、亢、氐，至氐而盡，則其人生於氐宿，氐宿為該人之本命宿。又有以生年之十二支推知本命星者，此分配由何算數，今未詳。p2475

本命道場
一﻿本命道場    即祈念皇帝本命星以鎮護國家之道場。唐代青龍寺之鎮國道場，即皇帝本命之道場。（參閱「鎮國道場」8298）p2476

本囊伽吒
一﻿本囊伽吒    梵語 pūrṇaghṭa。又作本那伽吒。意譯滿瓶。或譯功德瓶、賢瓶、如意瓶等。該瓶象徵瑞相、祝福。據大智度論卷十三載，若人得此瓶，希求世間種種現報，無不如願。此外，亦有以瓶之圓滿相狀象徵佛之相好，如觀佛三昧海經卷三觀相品所說之瓫滿相，又如不空羂索陀羅尼經成就緣法品說觀世音菩薩造像法中，於壇上置滿瓶等，皆係以瓫、瓶等圓滿之相狀象徵佛頭部及指節等處之圓滿隆起。〔大日經疏卷八、慧苑音義卷上〕（參閱「賢瓶」7757）p2501

本因妙
一﻿本因妙    為天台智顗大師解釋妙法蓮華經經題「妙」字時所立本門十妙之第一。謂如來最初成道時之智慧、修行、階位等微妙不可思議；即本時之智妙、本時之行妙、本時之位妙。係明示久遠本佛於本時之因行。〔法華經卷五如來壽量品、法華玄義卷七上〕（參閱「十妙」608）p2469

本圀寺
一﻿本圀寺    日本日蓮宗四大本山之一。位於京都市崛川五條。山號大光山。建長五年（1253），日蓮在鎌倉之松葉谷創建一草堂，稱為法華堂。貞和元年（1345），足利尊氏移至現址。該寺曾遭比叡山門徒縱火燒毀，經保護而再度興建，遂開壇林，聚眾授學。今有仁王門、祖師堂、釋迦堂、經藏、鐘樓等建築。〔本圀寺文書、本化別頭佛祖統紀卷十七〕p2479

本國土妙
一﻿本國土妙    為天台大師智顗解釋妙法蓮華經經題「妙」字時所立本門十妙之第三。即本地果佛所住之土不可思議。法華經如來壽量品（大九‧四二中）：「自從是來，我常在此娑婆世界，說法教化，亦於餘處百千萬億那由他阿僧祇國導利眾生。」其中，娑婆為本時之同居土，其餘之處為本時之方便土、實報土、寂光土。〔法華玄義卷七上〕（參閱「十妙」608）p2484

本圓
一﻿本圓    （1883～1945）台灣基隆人，俗姓沈。二十歲於鼓山湧泉寺受具足戒，投禮振光禪師為師。後遍遊各地名山古剎，歷時十一年。民國前二年（1910）返台，於台北縣五股鄉創建凌雲禪寺。民國十二年舉辦傳戒，福建省長薩鎮冰贈「果證菩提」匾額道賀。十四年代表台灣佛教訪問日本佛教聯合會。二十三年遍訪馬來西亞、緬甸、印度等地佛蹟。世壽六十三。p2489

本地
一﻿本地    指佛菩薩之實相法身。即對於所現之化身而稱能現之本身為本地。本，根本；地，所依之義；言實相法身為萬化之本，猶如地為萬物之所依，故稱本地。〔法華文句卷九〕p2469

本地垂迹
一﻿本地垂迹    為本地與垂迹之併稱。又作本地垂跡、本迹。謂佛菩薩為救度眾生，由自己之實身變化諸多分身，垂世以度化眾生；實身為本地，分身為垂迹。地者，能生之義。為利物而自本身垂萬化，故能現之本，稱本地；所現之末，稱垂迹。如久遠實成之本師釋迦牟尼佛（本門），示現丈六弊垢之劣應身（迹門），以度化眾生。    本地垂迹之思想蓋基於法華經之本迹二門、大日經之本地加持說。又如觀世音菩薩之分身攝化、地藏菩薩現比丘形、住世羅漢之應化無方等，皆為方便誘引末代凡夫，而有此類垂迹攝化之說。    古印度盛行輪迴轉生之說，諸神應化之說亦不少。佛教傳入中國後，有被視為偽作之清淨法行經記載，孔子、顏回、老子三聖為菩薩、羅漢之應化。道教且有老子八十一化之說，此外，禪宗亦有寒山、拾得、布袋等為垂迹而來之說，凡此，皆可顯示中國亦有本地垂迹之說。然於日本，則專門針對傳統固有「神道」中之神而說本地垂迹，例如，在天台、真言等諸宗，則以佛為本，以神為迹，每一神均有一佛、菩薩與之搭配，其神祇皆為佛、菩薩之垂迹。〔本朝高僧傳卷七十三、卷七十四、日本佛教史之研究〕（參閱「本迹二門」2481）p2469

本地身
一﻿本地身    又作本地法身。為密教之佛身說，乃四種法身中之自性身。即本地之身。為「加持身」之對稱。乃一切萬化所依之根本身，亦即毘盧遮那佛之實相法身。依密教之教義，密教教祖毘盧遮那佛之實相法身乃萬化之本，猶如大地為萬物之所依，故稱本地身；與此相對者，真言行者修三密之行，而與三密相應時，在瑜伽觀中所現出之佛身，則稱加持身。    本地身之說，乃根據法華經「本門」之教旨而來。大日經疏卷七謂，本地身乃妙法蓮華之寂深祕處，故本地身與法華經所說常在靈鷲山說法之「本門身」同義。同書卷三又謂，妙法蓮華即是胎藏界曼荼羅，而以其中的中臺八葉院之大日如來為本地法身。    在日本，有關本地身與加持身之自體，異說甚多。例如古義真言宗係以中臺八葉院之大日如來為本地身，而以曼荼羅外三重之諸尊為加持身；此說稱為本地說、自證說。新義真言宗則就本地身而立加持身，故認為中台八葉院之大日如來亦為加持身；此說稱為加持說。至於台密，認為本地身為能加持之理法身，加持身則為所加持之智法身。以上之異說，係起因於對大日經教主之不同見解而來。     此外，基於大日如來乃本地身之說又產生諸尊亦有本地身之主張，例如以觀音之本地身為彌陀，日天之本地身為觀音等。而於「神佛習合」的日本佛教更進一步認為：日本人自古即尊奉之諸神，每一尊皆各有本地身，由是乃產生神佛本地垂迹之說，成為日本佛教重要特色之一。（參閱「本迹二門」2481）p2469

本堂
一﻿本堂    指寺院中安置本尊之堂宇，多為日本佛教所用。古稱金堂，如法隆寺金堂、金剛峰寺金堂。西域求法高僧傳卷上稱之為根本香殿。日本淨土宗、真宗之本堂又稱阿彌陀堂，而別設祖師堂、御影堂；禪宗稱本堂為佛殿。我國與韓國則通稱大雄寶殿、大雄殿、大殿。〔禪林象器箋殿堂門〕p2484

本壽命妙
一﻿本壽命妙    為天台大師智顗解釋妙法蓮華經經題「妙」字時所立本門十妙之第九。即於本時之果報，能自由示現壽命之長短，為一切壽命之根源，微妙不可思議。〔法華經卷五如來壽量品、法華玄義卷七下〕（參閱「十妙」608）p2491

本如
一﻿本如    （981～1050）北宋僧。四明句章（浙江鄞縣）人。幼年受業於本郡國寧寺，師事知禮法智，精通台家三觀十乘之法而詞翰典雅，服膺淨土宗。北宋大中祥符四年（1011），出主東掖山承天寺，居三十年，大振法幢，宏講法華經、涅槃經、金光明經、觀無量壽經、摩訶止觀等，門徒常在五、六百以上。嘗集百僧，修法華長懺一年，屢見瑞驗。慶曆二年（1042），獲賜號「神照法師」及紫方袍。因仰慕廬山之風，乃與丞相章郇公等人結白蓮社，勤修念佛；六、七年後，遂成巨剎，仁宗欽賜白蓮之額，故名白蓮寺。一時宰輔名士，皆以列名為榮。世壽七十，僧臘五十三。著有仁王懺儀、普賢行法經義疏等行世。嗣法弟子有神悟處謙、法真處咸、櫨菴有嚴、能仁法寶、承天懷雅、天台寶纖、錢唐義全等。〔釋門正統卷二、新續高僧傳卷三、佛祖統紀卷八、卷十二、卷二十五、卷二十七、卷四十四、卷四十五、釋氏稽古略卷四、五燈會元卷六、往生集卷上、淨土聖賢錄卷三〕p2470

本如實性禪師景川和尚語錄
一﻿本如實性禪師景川和尚語錄    凡二卷。又作景川錄、大龜錄。日本臨濟宗僧景川宗隆（1425～1500）撰。（參閱「景川和尚語錄」6307）p2470

本寂
一﻿本寂    （840～901）唐代禪僧。泉州莆田（福建古田）人，俗姓黃。為禪宗曹洞宗之祖洞山良价之法嗣。世稱曹山本寂。幼習儒學，十九歲入福州福唐縣靈石山出家。二十五歲受具足戒。咸通年間（860～873），禪風極盛，乃謁洞山良价，往來請益，遂得密受宗門玄旨。後開堂於撫州吉水，改名曹山，以表思慕曹溪之情。     未久，遷住荷玉山（或謂師以該山改名曹山），學徒雲集，大振洞門宗風，講授洞山五位之旨訣，成為叢林之標準，並注解寒山詩以饗學人。時有洪州鍾氏，屢請不赴，僅書寫大梅法常之山居頌一首答之。世壽六十二。敕諡「元證禪師」。其後，洞山、曹山之風益盛，門徒日眾，遂稱曹洞宗。著有曹山語錄二卷。門人有曹山慧霞、金峰從志、鹿門處真、荷玉光慧、育王弘通等。〔宋高僧傳卷十三、景德傳燈錄卷十七、五燈會元卷十三〕p2484

本尊
一﻿本尊    即根本主尊。指修行佛道所依之無始以來本有，且於出世間為最勝最尊者。或指在一堂、一寺所供奉之諸多尊像中特殊而主要者，即以其尊為本而尊崇之。又為別於在中尊左右及其周圍以表中尊功德之脅侍及親近隨從之眷屬等，亦稱為中尊。     在印度，原供奉釋迦牟尼佛像。又以歸依佛、法、僧三寶之故，而稱為三尊。古代印度則雕刻菩提樹、金剛座、法輪、佛塔、佛足等以代替佛像。蓋藉標幟顯示尊形，與刻畫尊形，二者之意義不同。至密教興起後，即以字、印、形等表顯佛菩薩。     一般寺院對於本尊之安置，均視其創立之目的及願主之信仰而定，故本尊亦各有不同，如日本之法隆寺金堂、興福寺西佛殿等供奉釋迦如來，延曆寺根本中堂、金剛峰寺金堂等供奉藥師如來。淨土宗、日本淨土真宗則以阿彌陀佛為其本尊，據梁高僧傳卷六載，慧遠最早於廬山般若精舍安置阿彌陀佛像。而各宗派之中，亦大多有其一定之本尊。又安置本尊之堂稱為本堂，並有依其本尊之稱號而命名為阿彌陀堂、藥師堂等名稱。    密教中，以大日如來為普門本尊，其他諸佛菩薩則為一門本尊。並依修法之種類與目的之不同而各有不同之本尊。本尊大別有字、印、形等三種，且各有無相與有相之分。字者，如 （vaṃ）、（hrīḥ）、（hūṃ）等，為大日如來、阿彌陀佛、阿閦佛等之種子。印者，如觀世音之蓮花、辯才天之琵琶等三昧耶形。形者，指相好具足之尊形。其中，有相本尊乃指在自己之外別立本尊，為諸尊中之最尊貴者，或指自己與其結緣後長久崇敬有加之佛菩薩。無相本尊則指以自身為本尊，生來即具足功德，為世間、出世間之最上者（即唯我獨尊）。密教認為佛與自己互相涉入（入我我入），成為一體之極致。故在修法上，本尊之加被力與行者之功德力互為一體，其所行之加持，稱為本尊加持。又於道場觀中，觀想本尊之相好，稱為本尊觀。     淨土教古來即以阿彌陀佛或彌陀三尊（阿彌陀佛與觀音、勢至）為本尊。日本淨土真宗則於繪像、木像為本尊之外，另以名號為本尊。其名號有六字（南無阿彌陀佛）、九字（南無不可思議光如來）、十字（歸命盡十方無礙光如來）等三種。蓮如以為真宗較重視名號本尊，繪像次之，木像又次之。此外，真宗尚有將印度、中國、日本等諸祖先德繪於一幅者，稱為光明本尊。     日本日蓮宗專崇法華經，故以法華經之題目「南無妙法蓮華經」為本尊，或以日蓮所繪之十界勸請大曼荼羅為本尊，或以本門之釋迦及本化之四菩薩相為本尊。又日蓮宗稱本尊、題目、戒壇為三大祕法，然本尊須定於人或法，古來即有議論。初期謂二者有異，以佛像為人本尊，以十界曼荼羅為法本尊，而以法本尊為主；日導以後則不以為本尊有不同之二種，主張以無作三身之釋迦本佛為本尊，其他本尊僅是本尊之廣略、木刻與繪畫之不同而已。其中，木、畫之本尊係依眾生之性質能力等而作適宜之安排。木本尊乃為方便信行而設，故稱教門本尊；而十界曼荼羅等畫本尊則為便於行法而設，故稱觀心本尊。〔六度集經卷四、大日經卷六說本尊三昧品、大日經疏卷三、卷二十、祕藏記、吾妻鏡卷二十六、祖書綱要刪略卷七〕（參閱「普門」6280、「廣略本尊」7522）p2485

本尊觀
一﻿本尊觀    密教修持者在諸菩薩中，選定一位與自己有緣的佛、菩薩作為本尊，觀想自身變成本體佛的修法。大日經載：「一身與二身，乃至無量身，同入本體。」觀想本尊的相好莊嚴，以本尊的加持力與行者的功德力互為一體，是密教所修的方便。「本尊觀」是以念佛法門為根本，如幻三昧為中心，從如來的身語意三密果位上直接加持，成證果德。p2487

本尊鈔
一﻿本尊鈔    全一卷。全稱如來滅後五五百歲始觀心本尊抄。日僧日蓮作（1273）。日本日蓮宗最重要之聖典，為其三大部、五大部中最要者。（參閱「觀心本尊抄」8692）p2487

本山
一﻿本山    (一)又作本寺、本剎。其義有二：(1)指本來所住之山寺。(2)猶言當山、當寺，即此寺之意。     (二)日本佛教用語。又稱為本寺、祖山。為對於各宗派根本道場之稱。本山，即根本山寺之意，意謂一宗傳燈付法之根本道場。又有總本山、大本山、中本山、別格本山、准別格本山等區別。隸屬其下之寺院，則稱末山、末寺。末寺亦有孫末、彥末、直末之區別。屬於本山之一部分；但另行構築之寺宇，則稱別院。     本山之稱，始於平安時代（794～1192），當時天台宗以比叡山延曆寺為傳法中心，真言宗以高野山金剛峰寺為中心，各領有眾多寺院，故有本末之稱。後其他宗派亦套用此稱。〔考信錄卷一、日本宗教制度史料類聚考〕p2460

本山修驗宗
一﻿本山修驗宗    日本現代修驗教團，屬天台宗系之修驗道。役小角為此宗派之開祖。以京都巿左京區的聖護院為總本山。明治五年（1872），修驗宗被廢止，後被編入天台宗寺門派的聖護院。明治後半期以已組織化的京阪神之大峰登拜講社為基礎，於昭和二十一年（1946）設立修驗宗。但因內鬨，聖護院又脫離修驗宗，而於西元一九六二年設立本山修驗宗。一九七二年，適逢舊本山派統一的時機，與修驗宗及本修驗宗（以吉祥草寺為本山），合併成為本山修驗宗。本宗所弘揚是開祖役小角的神變及龍樹菩薩之靈感交融的傳統。是神變與佛法的融合，也是顯密交融、真俗一貫的菩薩道。所奉主尊是不動明王。（參閱「修驗道」5105）p2461

本帖
一﻿本帖    （1517～1570）明代禪僧。號定堂。尋甸（位於雲南烏蒙山麓）人，俗姓楊。世宗嘉靖年間，參謁白齋和尚，因「萬法歸一」之話頭而悟道。後住雞足山（位於雲南）金龍潭，創建花椒菴。〔雞足山志補卷四〕p2476

本師
一﻿本師    謂根本之教師。亦即本緣導師、本從師之意。一般多用於稱呼釋迦如來。與教主、本主、本佛同義。此外，弟子尊稱其師，亦稱為本師。穢跡金剛禁百變法經（大二一‧一六一上）：「常須念我本師釋迦牟尼佛，我即常隨逐之，令一切法皆助成就。」〔大灌頂神咒經卷十二、法華玄義卷六〕p2479

本幖
一﻿本幖    指三昧耶形。即諸佛菩薩表示本誓之幖幟，顯示救度眾生之心願。〔性靈集卷七〕（參閱「三昧耶形」790）p2492

本心
一﻿本心    指本性，即自己本來之真如心性。又作本身。六祖壇經（大四八‧三四九上）：「祖知悟本性，謂惠能曰：『不識本心，學法無益。』」頓悟入道要門論卷上（卍續一一O‧四二一上）：「問：『其心似何物？』答：『其心不青不黃、不赤不白、不長不短、不去不來、非垢非淨、不生不滅，湛然常寂，此是本心形相也，亦是本身。本身者，即佛身也。』」p2463

本性
一﻿本性    指固有之性德。即常住不變之絕對真實性。圓覺經（大一七‧九一九中）：「若此覺心本性清淨，因何染污？」p2476

本性住種性
一﻿本性住種性    梵語 prakṛtistha-gotra。略稱性種性、性種。為大乘二種性之一。種性，乃可能證得菩提之本性。本性住種性，即無始以來，法爾自存之種性。相對於此，後天修得之種性，稱習種性。二者併稱「性習二性」。本性住種性自無始以來，即依附於第八阿賴耶識，乃無始以來法爾自存之大乘無漏因之種性，即所謂天稟之性。此於我等具縛之身中亦自無始備於法爾，縱令受六道四生之輪迴，仍於阿賴耶識中持之而不失壞。p2476

本性彌陀
一﻿本性彌陀    與唯心淨土合稱。謂盡法界虛空界一切諸佛，一切眾生，與我同心，三無差別。一切佛同一佛體，若念一佛，即是普念一切諸佛，今念彌陀，故曰「本性彌陀」。唯心淨土者，盡法界虛空界一切染淨國土，皆常寂光清淨妙土，眾生心源全體具足。須知「本性彌陀」，即是「唯心淨土」，身土無二，不可分別。〔淨土十要〕（參閱「唯心淨土」5577）p2476

本性空
一﻿本性空    梵語 prakṛti-śūnyatā。十八空與二十空之一，又作性空。一切法的本性空寂之意。本性，包括有為法性和無為法性，這二種法性都是空無自性，故名「本性空」。〔大般若波羅蜜多經〕（參閱「二十空」279、「十八空」513）p2476

本惑
一﻿本惑    與「隨惑」相對稱。為感得迷果之根本煩惱，即諸惑之體。又作根本惑、根本煩惱。有貪、瞋、癡、慢、疑、惡見等六種，其中，惡見可分為身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見等五見，合為十種煩惱。另有以本惑分為見、修二惑；分別配於三界，有見惑八十八使、修惑十種，共合為九十八種。（參閱「見思惑」3779、「根本煩惱」5210）p2487

本感應妙
一﻿本感應妙    為天台大師智顗解釋妙法蓮華經經題「妙」字時所立本門十妙之第四。謂本地果佛之感應不可思議。既已成果，即有本時所證之二十五種三昧，慈悲誓願與眾生之機感相應，隨順度化。〔法華經卷五如來壽量品、法華玄義卷七上〕（參閱「十妙」608）p2489

本慧
一﻿本慧    （1909～1999）中國佛教比丘。俗姓任，名博悟，河北省趙縣人。幼年入塾啟蒙，飽讀四書五經，旁及諸子百家，尤擅於詩文、書畫。及長，入北京大學中國文學系就讀，課餘則從蕭謙中學山水，從齊白石學篆刻，其書法承自家學，四體兼擅，其詩詞風格，受義母張默君及宿儒陳含光之督誨。其詩近摩詰、韋、孟各家，詞近清人風格。其畫，又深入研摹元明四大家，及清朝四大名僧，曾兩遊黃山，作風為之蛻變，自成一格。民國二十九年（1940），在閩南惠安認識弘一大師而皈依佛門。三十七年，因公務隨政府來台定居，執教於輔仁大學、國立藝術專科學校。任教期間，涉獵佛典，始知佛法之博大精深，遂於六十一年在台北縣樹林吉祥寺，依續祥老和尚披剃出家，法名本慧，內號宗達，又號入迂。世壽九十，僧臘二十六。晚年畫作，多由中壢圓光寺「入迂上人書畫展覽館」珍藏；至於詩集，則在六十歲及八十歲時，各出版一冊詩詞對聯集紀念。p2492

本懷
一﻿本懷    又作素志、素懷。即心中根本之思慮念頭。如佛菩薩久遠以來，所抱持之救度眾生出離苦海之根本心念。法華玄義釋籤卷一（大三三‧八一九下）：「但立頓大之名，不立一乘獨妙之稱，非佛本懷。」〔四分律刪繁補闕行事鈔卷下二〕p2494

本成
一﻿本成    其義有二：(1)指本地佛之成道。「迹化」之對稱。法華文句記卷五上（大三四‧二三四上）：「迹化舉三千墨點，本成喻五百微塵。」(2)為「本來成佛」之略稱。義為一切眾生本來即佛。p2470

本成寺
一﻿本成寺    日本法華宗（陣門流）大本山。位於新潟縣三條市。山號長久山。為日印開創於永仁五年（1297），時稱青蓮華寺。後日印禮請其師日朗為開山初祖，自任第二世，改稱本成寺。為本門三大祕密之根本道場，亦為一敕願所。國主長尾、上杉、溝口諸氏為外護。曾數度遭火災毀損，又經重建。明治九年（1876）獨立為法華宗寺。寺域五千三百坪，今建築有山門、太鼓門、本堂、真骨堂、御廟、稻荷社、水門、鐘樓、二重塔、玄關、庫裡、客殿、千佛堂（六角堂）、牛池（開山舊蹟）等。p2471

本才
一﻿本才    生卒年不詳。宋代臨濟宗黃龍派僧。福州（福建）長溪人，俗姓姚。號佛心，世稱佛心本才。受具足戒後，遊歷諸方，先後參謁大中寺海印隆、東林常總、死心悟新、靈源惟清等諸師，並嗣靈源惟清之法。其後，住持潭州（湖南）上封寺，復住道林寺。後返福建宣揚大法，歷住大乘、乾元、靈石、鼓山等諸剎。紹興年間（1131～1162）示寂。遺有佛心才和尚語要一卷，收於續古尊宿語要卷四。〔嘉泰普燈錄卷十、五燈會元卷十八、續傳燈錄卷二十三、大明高僧傳卷七〕p2461

本教
一﻿本教    謂根本之教。為二教之一。全稱「稱性本教」，與「逐機末教」相對。即指華嚴別教一乘之法門。據道亭所著同義苑疏之釋言，別教一乘乃直顯本法，而為眾典之共源，故稱本教。〔華嚴五教章卷一乘教開合〕（參閱「二教」316）p2485

本斷超
一﻿本斷超    有漏的六行觀中，斷除思惑的人，入見道位證得初果並超越二果後，能夠證得第三果，稱為「本斷超」。聲聞斷惑的方法有：有漏道和無漏道的差別。「無漏道」是生起無漏智，斷除煩惱；「有漏道」是凡夫、外道，其斷惑的方法，稱為「六行觀」，指觀下地是「粗、苦、障」，觀上地是「靜、妙、離」；生起厭離下地、欣喜上地的心。如：為了斷除欲界的思惑，入世間定時，觀欲界是粗躁、苦、障礙的；觀上地色界是寂靜、微妙、遠離煩惱的，依據欣上厭下的觀法，循序斷除下地思惑。若在初果以前，根據有漏道而斷除思惑，之後，根據佛道修行而入見道位時，斷除見道以前的思惑，即根據斷本來的思惑的品數，在滿第十六心時，超越之後即刻證得第三果（非想非非想處的思惑，因沒有要觀的靜妙離，所以在有漏道無法斷除，因而沒有超證第四果），稱之為「本斷超」。例如斷除下八地（三界共九地）思惑的人，超越之後，證得第三果，如同斷除欲界九品的人，超越之後，住在第三向。 p2494

本明
一﻿本明    又作元明。指本覺。因本覺之體清淨而有大智慧光明，故稱本明。楞嚴經卷一（大一九‧一O八下）：「由諸眾生遺此本明，雖終日行而不自覺，枉入諸趣。」p2476

本時
一﻿本時    指本來久遠之昔時。即佛最初成道（成佛）之時。據法華經卷五如來壽量品載，世間一般皆以釋尊為伽耶始成之新佛，實際上，釋尊於無量百千萬億那由他劫前已然成佛。p2479

本書
一﻿本書    指各宗開宗根本之書。又稱本典。如天台宗以法華玄義二十卷、法華文句二十卷、摩訶止觀二十卷等三大部之本、末合為六十卷，稱為本書。日本真宗以親鸞所撰之顯淨土真實教行證文類六卷，為真宗立教開宗之根本書。〔釋門正統卷三〕p2479

本有
一﻿本有    (一)指本來固有之性德。與「修成」、「修生」相對。二者併稱為「本有修生」。即不論有情非情，其本性萬德圓滿，在聖不增，在凡不減。相對於此，若依修行始產生或成立者，稱為修生、修成。法華玄義卷七下（大三三‧七七四上）：「本有四德，隱名如來藏；修成四德，顯名為法身。」     又唯識學之阿賴耶識中，稱先天存在之種子為「本有種子」，稱後天因現行所薰者為「新薰種子」，兩者相合即產生現行法與一切現象。此外，自肯定面以顯揚真如者，稱為「本來有」；自否定面言一切事物為假相、無實在之體者，即謂「本來空」。     (二)為四有之一。從受生後，到死前，其間之現身，稱為本有。（參閱「四有」2192）p2471

本有家
一﻿本有家    印度唯識學者將種子之起因，分為本有、新薰、新舊合生等三種說法。本有家主張第八識所藏之種子皆為先天所本具，而非新薰習，現行之薰力唯增長本有之種子而已，又稱唯本有家。以護月論師為其代表。（參閱「種子」7363）p2471

本有種子
一﻿本有種子    即本來含藏之種子。略作本有種。又作本性住種。謂阿賴耶識（第八識）中本來含藏有漏、無漏一切有為法之種子。而由後天現行諸法薰習所成之種子，則稱「新薰種子」。（參閱「種子」7363）p2471

本朝新修往生傳
一﻿本朝新修往生傳    全一卷。日本藤原宗友編於仁平元年（1151）。記錄迄於仁平元年之四十一人往生傳。今日本真福寺藏有正嘉二年（1258）之手寫本。p2487

本朝歷代法皇外紀
一﻿本朝歷代法皇外紀    全一卷。日本淨土宗元策撰於日本寬文七年（1667）。輯錄自釋尊以降，各階層人士成為法眷之事略；並述佛法東傳後，日本皇室與中國歷代皇帝崇信佛法之情況類似，而斷定諸聖王賢臣皆為護持佛法，而權現於日本。內容包括聖武、孝謙、平城、清和、白河、後水尾等二十九位天皇之入道事跡，及皇族、貴門、武家等之出家人名表，卷首有元策自序、小序、目錄等。p2487

本朝法華驗記
一﻿本朝法華驗記    凡三卷。又作本朝法華驗記、法華驗記。日本鎮源著於長久元年至四年（1040～1043）。（參閱「大日本法華驗記」1021）p2487

本朝高僧傳
一﻿本朝高僧傳    凡七十五卷。日本臨濟宗卍元師蠻著於元祿十五年（1702）。係仿照中國梁、唐、宋三朝高僧傳而作。內容收錄自上古欽明天皇時代（540～570）起一千二百餘年間，各宗名僧一千六百餘人之傳記。延寶六年（1678）著者先撰延寶傳燈錄四十一卷，即已收錄禪僧千人傳記，後編本書時，更收禪教二門之高德名衲行狀甚詳，立有法本、淨慧、淨禪、感進、淨律、檀興、淨忍、遠遊、讀誦、願雜等十科。為日本僧傳中最詳備可信之作，亦為研究日本佛教史不可或缺之文獻。其後又有細川道契（1816～1876）補作續日本高僧傳十一卷。均收於大日本佛教全書卷一O二、卷一O三。p2487

本未有善
一﻿本未有善    為「本已有善」之對稱。指末法時代之根機。佛陀在世及入滅後，正法、像法時代之根機，稱為「本已有善」之機；與此相對者，末法時代之根機，稱為「本未有善」之機。本已有善，係謂於過去已將成佛之種子播於眾生心中，此乃正法、像法時代所能有之善緣；本未有善，則未曾蒙播佛種之善緣，故此時（末法時代）之眾生，稱為本未有善之機，多為謗法不信之人。法華經常不輕菩薩品載，常不輕菩薩常遭不信者之謗罵、投石、杖擊，然常不輕始終恭敬相向，虔禮而言「汝等皆當成佛」。天台宗智顗大師乃釋之為：常不輕對彼等末法時代本未有善之機，強說一乘圓教，播下佛種，施以大乘之強毒，以殲滅其惡。此即「強毒下種」之義。法華文句卷十上（大三四‧一四一上）：「本已有善，釋迦以小而將護之；本未有善，不輕以大而強毒之。」p2463

本末制度
一﻿本末制度    日本佛教制度。德川（1603～1867）初期為加強全國佛教寺院與僧尼之控制，將鎌倉末期僅屬法系之本末關係，進而於法令上規定其隸屬關係；頒布本末憲章，規定本山與所屬末派寺院間嚴格之隸屬關係，將末寺之一切置於本山絕對管轄之下。幕府藉此制度直接、間接控制全國各宗本山、末寺，明治維新時期仍沿襲之。二次世界大戰後，末寺方在法律上取得獨立之地位。p2463

本末經
一﻿本末經    記載緣由始末的經籍。本末，義譯「譬喻」，十二分教的一分，即本末次第之說。依性質、譯本不同，分(1)部名：中阿含本末經載：一代聖教不出十宗及本末十八部，其中中阿含經有從化地部流出的末經部，又將根本經部、末經部合成一部，名「本末經部」。(2)經名：本末經前半記載阿那律的本末，後半說明彌勒受記，推定為中阿含經的「說本經」，即「說本（末）經」。(3)異譯本：法句本末經即法句譬喻經，由西晉法炬、法立共譯。（參閱「法句經」4226、「法句譬喻經」4228）p2464

本果妙
一﻿本果妙    為天台智顗大師解釋妙法蓮華經經題「妙」字時所立本門十妙之第二。謂本地圓妙因究竟證得之大果，具真性、觀照（覺之義）、資成（乘本有之道而來）三德，微妙不可思議。〔法華經卷五如來壽量品、法華玄義卷七上〕（參閱「十妙」608）p2477

本業瓔珞經
一﻿本業瓔珞經    凡二卷。姚秦竺佛念譯。大乘律儀經。立五十二位階位，四十一地瓔珞（譬喻功德）等莊嚴，總名為「菩薩瓔珞本業」。（參閱「菩薩瓔珞本業經」6575）p2490

本業經
一﻿本業經    凡二卷。竺佛念譯於姚秦建元十二至十四年（376～378）。乃敘說菩薩階位及其三聚淨戒等之因行。（參閱「菩薩瓔珞本業經」6575）p2490

本極
一﻿本極    指法性之理體。為法之根本窮極者。法華玄義卷七上（大三三‧七六六上）：「本極法身，微妙深遠。」p2490

本涅槃妙
一﻿本涅槃妙    為天台大師智顗解釋妙法蓮華經經題「妙」字時所立本門十妙之第八。謂本佛所示現之涅槃不可思議。此非為調伏眾生之懈怠而現之涅槃，乃係常住本寂之本時涅槃。〔法華經卷五如來壽量品、法華玄義卷七上〕（參閱「十妙」608）p2479

本淨
一﻿本淨    （667～761）唐代禪僧。絳州（山西）人，俗姓張。幼受六祖慧能之印可，住司空山（安徽）無相寺。天寶三年（744），玄宗遣中使楊光庭見師，師以「即心是佛、無心是道」指導之。楊氏歸宮庭奏聞，遂召師入京住於白蓮寺，於內道場與兩街之名僧碩學討論法義。世壽九十五。諡號「大曉禪師」。〔祖堂集卷三、景德傳燈錄卷五、聯燈會要卷三〕p2485

本淨無漏
一﻿本淨無漏    謂眾生之心性本來清淨，遠離煩惱諸漏之污染。然因後起之客塵煩惱而受雜染，此雜染於無聞之凡夫不能如實知曉；於有聞之聖弟子方能了知修心，還其本性，得自客塵煩惱中解脫。（參閱「心性」1827、「心性本淨」1827）p2485

本源
一﻿本源    指自性清淨心。亦即根本之處。蓋眾生之自性本來清淨，然為後起之客塵煩惱所污染。得聞聖法之賢者了知此事，即精勤修習心性，還其清淨而得解脫。梵網經卷上（大二四‧九九七下）：「爾時，盧舍那佛即大歡喜，現虛空光體性本原成佛常住法身三昧。」裴休之圓覺經略疏序（大三九‧五二三中）：「所謂真淨明妙，虛徹靈通，卓然而獨存者也；是眾生之本源，故曰心地。」〔景德傳燈錄卷十九保福從展傳〕p2490

本源永寧
一﻿本源永寧    （1292～1369）元代臨濟宗楊岐派破菴派僧。無用賢寬法嗣。至正八年（1348）奉旨入宮中龍光殿說法，受賜金襴法衣及玉環，賜號「佛心了悟本覺妙明真淨大禪師」。（參閱「永寧」2558）p2490

本源清淨大圓鏡
一﻿本源清淨大圓鏡    謂眾生本具之佛性（本源），清澈澄淨猶如明亮清晰之大圓鏡，而了無染污。此係圓覺經之語，乃極言本性之清淨無著。p2490

本濟
一﻿本濟    （562～615）隋代僧。太原（山西）介休人，俗姓宋。自幼聰慧，通曉經史大義。出家後，博覽三藏，深解佛法玄旨，住於西京慈門寺，服膺信行之三階教。在信行、僧邕二公相繼遷化後，濟乃領其徒眾，內闢臆說異論，外拒官吏擅擾，數遇艱險而不改其志，三階教遂賴以傳續。世壽五十四。門人將其葬於信行塔側。著有十種不敢斟量論。〔續高僧傳卷十八、釋氏疑年錄卷三〕p2493

本無
一﻿本無    (一)（1286～1343）元代天台宗僧。湛堂澄公之嫡嗣。姓陳，字極元，以其居住之匾額，稱為「我菴」。父早逝，母親賢能知書，師在幼齡時，既教以孟語。年十三，依方山寶禪師於瑞岩為落髮受戒，後留在柢中竺元叟端禪師旁當侍者，當時佛海澄公住持演福寺，由方山禪師協助輔佐寺務。澄公亦以天台山家派的教義，予以開解；玉岡蒙潤也利用閒暇給予指導。師聰穎過人，過目皆能口辨指畫，窮極義理之奧妙。不久，出住鳳山崇壽寺，繼遷普福寺及延慶寺。師累加奬譽，授以「佛護宣覺憲慈匡道」之號。師性姿高潔，所交多為名士、大夫。世壽五十八，僧臘四十二。著有山意集行世。嗣法有弘道、慧隱、允中、大始等。〔續佛祖統紀卷一〕    (二)明代僧。昆明人，俗姓張。生卒年不詳。師早孤，一日遊昆明池，獨見青蓮浮於水面，眾人異之以為不凡。年十九，歸依秀山空公出家，受心法於所庵禪師，專志參究。一日托鉢洱海城中，聽聞鄰室有人唱道：「張豆腐，李豆腐，枕上思量千條路，起來依舊賣豆腐。」乃得大悟。其時，沐公鎮守滇南，聞慕師名，特建壇請師開法。著有風響集行世。〔增訂佛祖道影卷四（虛雲）〕p2488 

本無宗
一﻿本無宗    東晉時期佛教般若學六家七宗之首。本無之說，廣義言之，幾可為般若學之別名。魏晉以來，持之者多，各出異義，多為般若各家所通用。曇濟所撰之六家七宗論既失，乃自其他傳記、註疏等諸說中探究源由。據名僧傳抄曇濟傳引用六家七宗論之文而謂（卍續一三四‧一八上）：「元氣陶前，廓然而已，至於元氣陶化，則群象稟形，形雖資化，權化之本則出於自然，自然自爾，豈有造之者哉！由此而言，無在元化之先，空為眾形之始，故稱本無，非謂虛豁之間能生萬有也。」     該宗認為世界於空、無等自然狀態經由元氣變化而成，故稱本無，而不可稱萬有可自空、無中產生。南朝陳時，小招提寺之慧達於所撰肇論疏中，指明此為道安所言，吉藏之中觀論疏亦同其說，則此說當無疑議。其次，中觀論疏中所謂本無，乃僧叡所稱之性空，意為一切諸法本性空寂，亦即性空緣起、緣起無性之意。此「非有，有即無；非無，無亦無」之主張，佛教稱為惡取空，以非但「有」不存在，「無」亦不存在之故。僧肇認為與般若思想不符，遂於不真空論卷三破斥本無義，然中觀論疏謂其所破者乃本無異宗，而非道安之學。六朝以降更咸認道安乃般若學之重鎮，為該教之重心。〔漢魏兩晉南北朝佛教史（湯錫予）〕p2488

本無異宗
一﻿本無異宗    東晉時期般若學六家七宗之一。吉藏中觀論疏謂此係竺道潛所立，元康肇論疏則謂係竺法汰所立。其宗義已無原始文獻可徵，僅由名僧傳抄‧曇濟傳所引之文知其主張「虛豁之中，能生萬有」。吉藏中觀論疏卷二因緣品則明載（大四二‧二九上）：「次琛法師云：『本無者，未有色法，先有於無，故從無出有，即無在有先，有在無後，故稱本無。』」此謂未有萬物之前，先有所謂無，從無生有，故萬物出於無，以無來解釋經論中之非有非無說，所謂「非有是有」即是無，「非無是無」亦為無，一切僅係所謂之無，此即其宗義。然僧肇評破此說，認為不符般若思想，且凡所發言均趨向於無，然經論成立非有非無之本意唯因一切諸法依因緣而有，非真實有，故言非有；又因諸法依因緣而有，非一向無，故謂非無，故視此宗妄生穿鑿，強說「非有是無卻此有，非無是無卻彼無」，而斥之為好無之談。〔漢魏兩晉南北朝佛教史（湯錫予）〕p2489

本煥
一﻿本煥    （1907～2012）中國佛教比丘。俗姓張，名志山，湖北省新洲縣人。一九三O年，依報恩寺傳聖法師出家，是年四月於武昌寶通寺持松法師座下受具足戒。繼而行腳參訪，於揚州高旻寺依止來果和尚。之後，曾參加八個禪七、五個生死七，禪坐靜慮，堅持不倒單；在五台山棲賢寺閉關三年，及山西蔭縣淨土寺安居期間刺舌血寫華嚴經。於碧山寺（又名廣濟茅蓬），繼承廣慧老和尚之臨濟法脈、虛雲老和尚之臨濟宗四十四代傳人。一九五八年七月，蒙冤入獄，歷時十餘載。歷任南華寺、弘法寺、光孝寺之方丈，中國佛教協會諮詢委員會副主席、湖北省佛教協會和廣東韶關市佛教協會名譽會長、廣東省佛教協會副會長和仁化縣政協副主席。創辦正覺雜誌，弘揚佛教文化。於二OO六年，以百歲高齡參加第一屆世界佛教論壇。一生修行八十餘載 ，布道二十餘國，皈依弟子二百七十萬人，法嗣弟子近千人。p2490

本瑞
一﻿本瑞    （？～1508）明代臨濟宗楊岐派僧。又作天琦瑞、荊門本瑞、竟陵本瑞，世稱「煢絕老人」。寶峰明瑄法嗣，住持湖北竟陵（今天門市）荊門。俗姓江，鍾陵（今江西南昌）人。二十歲投荊門無說能禪師座下落髮，又往佛照禪師處參學，被道翼首座（一說昱首座）不許說話、不許眨眼，呵斥「耳聽哪裏」、「你那眼也不得停住」，五年不得棉花上身，二年無裏衣，冬夏一領破衲。終日苦參「疑是阿誰？舉處是何人？」只覺身如虛空。又歷參山東的靜東暉、四川的楚山紹琦（雪峰），一日聞山鹿鳴叫有省，又往金陵（南京）高峰寺禮謁智瑄，得其心印而嗣其法，後住湖北荊門，鼓吹看話禪，曾開示：「山河大地，日月星辰，盡聖盡凡，都盧（全、皆）只是一個誰字，更無別念；上下無路，進退無門，山窮水盡，情消見絕，豁然爆地一聲，方知非假他求，不是一番寒徹骨，爭得梅花撲鼻香。」有煢絕老人天奇直註天童覺和尚頌古、煢絕老人天奇直註雪竇顯和尚頌古各二卷。弟子以無聞明聰最為著名。〔補續高僧傳卷十一、續指月錄卷十四、續燈存稾卷十、五燈全書卷六十〕p2490

本生圖
一﻿本生圖    依本生經之內容，表現於繪畫或浮雕者。本生圖之創作，始於印度，北傳經中亞、西域到中國、日本，南傳則流行於東南亞諸國。現存之遺品頗多，如印度之巴赫特塔（Bharhut）之欄楯中有九色鹿、六牙白象、墓魄太子、睒仙人、大天王、商主、獼猴王、野雞王等二十餘種雕像。山琦（Sanchi）塔門有睒仙人、須大拏太子等。亞瑪拉哇底塔（Amarāvatī）之欄楯有尸毘王、須大拏等像。阿旃多（梵 Ajantā）第十七窟有六牙白象、熊、鹿、普明王、尸毘王、須提羅王及雁等；其他諸窟中，有月光王等浮雕或普施道士等之壁畫。又北部犍馱羅之迦瑪爾迦爾錫地方（Jamālgaṛhi）出土遺品中，有睒仙人、須大拏太子像。此外，中亞之密蘭（Miran）出土有須大拏太子圖，龜玆（Kizil）有尸毘王、月光王、薩埵王子、忍辱仙、獼猴王圖，又休丘克（Chorchuk）有薩埵王子圖等遺品出土。     本生圖於我國北魏時代即為常見之佛教藝術題材，如敦煌莫高窟中多窟均有尸毘王、薩埵那、鹿王、須大拏等壁畫；雲岡第十洞有儒童本生浮雕；龍門賓陽洞有薩埵王子本生浮雕。入唐以後，本生題材一度沉寂。五代吳越王錢弘俶塔中有薩埵那、月光王、慈力王本生浮雕。宋代大足寶頂山大佛灣十七摩崖則刻有須闍提、轉輪王、忍辱太子、睒子、薩埵那等本生圖。    日本法隆寺「玉蟲廚子」之臺座亦有雪山童子、薩埵王子圖等留存下來。據法顯傳師子國無畏山寺條載，錫蘭夙行五百本生之雕造，或作須大拏、睒變、象王、鹿馬，凡此形像，均彩畫莊嚴，狀如生人。又爪哇婆羅浮屠（Borobudur）之迴廊壁面，現有尸毘王、普明王、須大拏太子等諸多本生故事之雕像。p2467

本生安荼論師
一﻿本生安荼論師    為古代印度外道之一派。提婆菩薩所造之外道小乘涅槃論中，將一切外道所主張之涅槃分為二十種，本生安荼論師即其中之一派。此派論師主張：宇宙之中，本無日月、星辰、虛空、土地，唯有大水存在，其時有大安荼生，形狀猶若周匝金色之雞卵，成熟時乃破為二段，一段在上作天，一段在下作地，其間生出梵天，為一切眾生之祖，作育一切生物、無生物，如是之生物、無生物所散沒之處即稱涅槃。p2464

本生心地觀經
一﻿本生心地觀經    凡八卷。唐代般若譯。乃釋迦如來於耆闍崛山，為文殊師利、彌勒等諸大菩薩敘述出家住阿蘭若者，如何觀心地、滅妄想，而成佛道。（參閱「大乘本生心地觀經」1086）p2464

本生注
一﻿本生注    巴利名 Jātakaṭṭhakathā。又作本生義釋（巴 Jātakaṭṭha-vaṇṇanā）、本生釋（巴 Jātaka-vaṇṇanā）。作者不詳。本書以巴利語寫成，內容係注釋巴利文經藏中「小部」之本生經（巴 Jātaka）而成，全書大別為因緣故事（巴 Nidāna-Kathā）與注釋本文兩類。因緣故事，通稱本生經佛傳，乃說明釋尊之因行及前半生事跡，共分成遠因緣（巴 Dūre-nidāna）、不遠因緣（巴 Avidūre-nidāna）、近因緣（巴 Santike-nidāna）三章：(1)遠因緣，謂四阿僧祇十萬劫前，釋尊之前身為善慧婆羅門（巴 Sumedha-brahmaṇa），從然燈佛（巴 Dīpaṃkara-buddha）受當來成佛之記別，發十波羅蜜行願。係次於憍陳如佛（巴 Koṇḍañña-buddha）乃至迦葉佛（巴 Kassapa-buddha）等二十三佛之下，受成佛之記別，成滿八種菩提資糧及十波羅蜜行，受生兜率天等事。並附有佛種姓及注釋所行藏（巴 Cariyā-piṭaka）中之出類拔萃者。(2)不遠因緣，先有世間莊嚴天（巴 Lokabyūhā）預告佛陀將出現，復因諸天之懇請，始有釋尊之托胎降生，乃至出家、成道等。(3)近因緣，記佛陀成道後七七日之自受法樂，因梵天勸請而初轉法輪，乃至諸大弟子歸佛、建立祇園精舍等，皆有詳細記載。此因緣故事在巴利文獻中，為最有組織之佛傳，與梵文及漢譯諸佛傳相較，此是修飾最少者。全篇以「長行」為主，其間插入二百九十八頌之偈。    次為注釋本文部分，內有五百四十七種本生，每一種本生分現在故事（巴 paccuppanna-vatthu）、過去故事（巴 atīta-vatthu）、本偈、偈釋（巴 veyyākaraṇa）、連絡（巴 samodhāna）等五部分加以解說，但亦有極少數是例外。其中，現在故事屬序分，乃敘述釋尊之本生及其由來；過去故事載釋尊過去世為菩薩之因行，即其本生故事，並附有本生經偈；偈釋係解釋本偈之語義；連絡則連繫前生與現在。所釋之本頌五百四十七種，在順序與內容上，皆與小部中之本生經相同。     據聖典史（巴 Gandha-vaṃsa）載，此書係由佛音（巴 Buddhaghosa）譯自錫蘭土語流傳者而成，然此說仍未有定論。又英國佛教學者大衛斯（Rhys Davids, 1843～1922）認為此書成於第五世紀，編者佚名。    在現存之梵文、巴利文及漢譯等本生故事中，以本書之內容最為浩瀚卓絕，可謂集古代以來本生故事之大成。但在本書所收諸本生故事中，與梵文及漢譯內容相同者，不過一百六十種，其他則唯本書獨有。此外，收於梵文及漢譯本，而未收錄於本書之本生者亦為數不少。本書已有原文出版（The Jātaka Together with its Commentary, 6 vols., London, 1877～1896），及英譯（The Jātaka, or Stories of the Buddha's Former Births, 7 vols., Cambridge, 1895～1913）、日譯（收於日譯本南傳大藏經第二八至第三九卷）等。〔H. J. Francis and E. J. Thomas: Jātaka Tales, 1916; Rhys Davids: Buddhist Birth-stories（Jātaka Tales）, 1880; Buddhist India; B. C. Sen: Studies in the Buddhist Jātakas, 1930; B. C. Law: A History of Pāli Literature〕p2464

本生經
一﻿本生經    本生，梵語 jātaka，巴利語同，音譯作闍多伽、闍陀伽、社得迦，意譯本起、本緣、本生譚、本生談。略稱生。九部經之一，十二部經之一。佛典內容可分類為九種、十二種，分別稱為九部經、十二部經，本生經即其中之一類。主要記述釋迦於過去世受生為各種不同身形及身分而行菩薩道之故事。其中亦含不少關於彌勒等諸弟子及阿彌陀等諸佛之本生故事。     巴利文經藏在四部尼柯耶（巴 nikāya，相當於漢譯阿含）外之第五部為小部經（巴 Khuddaka-Nikāya），共收錄十五經典，其中，第十即為各種本生故事之彙輯，當中描述釋迦以國王、婆羅門僧、商人、女人，及象、猴、鹿、熊等各種動物之身形，或救度眾生之危難，或為求法而精進之種種善業功德。全部共五四七種（或謂五四六種）本生故事，多以散文、韻文寫成，且以篇幅長短或偈頌數之多寡，而分為二十二集（巴 nipāta，篇），其中第一集至第八集更別立品名。長篇之偈，其性質為首尾一貫獨立之本生故事；短偈則為強調主旨之警世金言，猶如民謠一類，多不似一般本生故事之文體。二者均非根據「本生注」之偈而來，而僅採用本生故事中之大意而已。經中充滿犧牲精神，大乘佛教利他大悲之教旨，恐係胚胎於此；又六波羅蜜之行法恐亦由此多種本生譚分類並組織此等菩薩行而成。巴利文本生經約成書於西元前三世紀，作者不詳，或係時人以當時流傳之故事為底本，再融入佛教色彩而成。至十九世紀，丹麥學者豪斯貝爾（Fausböll, Michael Viggo）費二十年（1877～1897）之力，詳校錫蘭、緬甸各處之巴利文本生經寫本，共六卷，卷首更加上佛音所作之佛傳而刊行之，對西方佛學界之影響極大。     除巴利語經藏外，本生故事亦散見於梵文學故事集之五怛特羅（梵 Pañcatantra）、故事總匯（梵 Kathāsaritsāgara），及本生鬘（梵 Jātakamālā）等中。漢譯經典十二部經中，屬本生經者有：六度集經、生經、譬喻經、賢愚經、雜寶藏經、撰集百緣經、菩薩本行經、菩薩本緣經、菩薩本生鬘論等。其中，菩薩本生鬘論係北宋慧詢等譯自梵文之本生鬘而成，共收三十四種本生故事，譯為十六卷。除上記各種語文刊本之外，迄今為止，本生經於緬甸、泰國、錫蘭等地另亦有原文單獨出版；於日本及歐洲，則與「本生注」、翻譯本合併出版。    又釋尊之本生故事，自古即深受尊信，一般民眾亦喜取為繪畫與雕刻之題材，故有關佛陀本生故事之佛教美術遺蹟亦散見於印度、中國與南海諸國等地。同時，本生故事隨佛教發展而廣泛流傳，並及於西方諸國，成為世界性通俗文學及道德教訓軌範之源泉，如古希臘之伊索（Esop）寓言、阿拉伯之天方夜譚等童話故事、寓言文學，即與佛教之本生經具有深厚之淵源關係。其故事亦散見於日本之今昔物語、宇治拾遺物語等作品中。可謂在研究世界文學之源流、傳播、比較文學、交流史上，本生經實佔有極重要之地位與價值。〔南本大般涅槃經卷十四、善見律毘婆沙卷一、卷二、大毘婆沙論卷一、大智度論卷三十三、瑜伽師地論卷二十五、大唐西域記卷三、Rhys Davids: Buddhist India; M. Winternitz: Geschichte der Indischen Literature, Bd. II；B. C. Law: A History of Pāli Literature〕（參閱「本生圖」2467、「本生鬘」2468）p2465

本生義釋
一﻿本生義釋    作者不詳。本書以巴利語寫成，內容係注釋巴利文經藏中「小部」之本生經而成。（參閱「本生注」2464）p2467

本生釋→
一﻿本生釋&rarr;    作者不詳。本書以巴利語寫成，內容係注釋巴利文經藏中「小部」之本生經而成。（參閱「本生注」2464）

本生鬘
一﻿本生鬘    梵名 Jātakamālā。作者不詳，或謂聖勇（梵 Ārya-śūra）所作。為集錄三十五種本生故事並解釋其法義之梵文佛典。有北宋紹德、慧詢等共譯之漢譯本，譯名菩薩本生鬘論，共十六卷，內容與梵本頗有出入，收於大正藏第三冊。另有西藏譯本，亦署名聖勇（藏 Ḥphags-pa dpah-bo，或 Dpah-bo）造。    本書並非在特定方針下所集錄者，但仍富有宗教情操。由作者之序偈看來，本書乃選自古來各種本生故事，擷取大綱，輯錄而成，並以文學手法表現之。其中有散文與韻文相參，不論修辭或文法技巧，均達極高造詣。     本書有法稱所撰之疏，收於西藏藏經本生部。一八九一年 H. Kern 刊行梵文本生鬘，收於哈佛大學東洋叢書（Harvard Oriental Series, vol. 1）。一八九五年 J. S. Speyer 刊出英譯本，收錄於佛教聖典集（Sacred Books of the Buddhists, vol. 1）。日本岡教邃亦曾譯為日文，收於日本之國譯一切經第十七冊。此外，由義淨之傳記得知，本生鬘中之本生故事，自古即風行於南海諸國；現今印度阿旃多（梵 Ajantā）之壁畫及爪哇婆羅浮屠（Borobudur）之浮雕中，均遺有此類本生故事之圖相。〔梵語仏典の諸文献（山田龍城）〕p2468

本生鬘論
一﻿本生鬘論    凡十六卷。印度聖勇菩薩等造，北宋紹德、慧詢等譯。本書記述佛陀過去世行菩薩道之事跡，並解釋其法義。（參閱「菩薩本生鬘論」6556）p2468

本田義英
一﻿本田義英    （1888～1953）日本京都人。號蘇山、日賢。屬日蓮宗。在京都帝國大學（一九四九年改制為京都大學）專攻印度哲學，嘗留學法、英、德、印度諸國，歷任帝國、龍谷、立正大學教授及印度文化研究所所長、日本學術會議員等。重要著作有法華經論、西域出土梵本法華經、法華經新訳要集、印度の社会等。p2468

本相
一﻿本相    指生、住、異、滅等四有為相之本相。又作大相。蓋四相有本相與隨相之分。（參閱「四相」2239）p2479

本眷屬妙
一﻿本眷屬妙    為天台大師智顗解釋妙法蓮華經經題「妙」字時所立本門十妙之第七。謂本時說法所被之人微妙不可思議。如無量之地涌菩薩居於法性寂光之空中，以本佛為父，能列座於本門說法之會座。〔法華經卷五如來壽量品、法華玄義卷七下〕（參閱「十妙」608）p2485

本神通妙
一﻿本神通妙    為天台大師智顗解釋妙法蓮華經經題「妙」字時所立本門十妙之第五。即本時之神通妙。謂如來初成道時，於度化眾生之際所示現之神通不可思議。法華經卷五如來壽量品（大九‧四二中）：「如來祕密神通之力，（中略）或說己身，或說他身；或示己身，或示他身；或示己事，或示他事。」上引之中，己身己事為圓之神通，他身他事為偏之神通，祕密為妙之義；皆為本時之神通妙。〔法華玄義卷七上〕（參閱「十妙」608）p2480

本空
一﻿本空    (一)謂諸法本來性空；即一切萬物之本性皆空。無量壽經卷下（大一二‧二七三中）：「淨慧如（知）本空，億劫思佛智。」    (二)（1900～1969）中國佛教比丘尼、著名女詩僧。俗名張汝釗，浙江慈溪人。自幼酷愛讀書，聰穎過人，詩詞歌賦、琴棋書畫無一不精，被鄉里譽為「女才子」。畢業於國民大學國文系，曾任寧波圖書館館長，因閱印光大師文鈔及太虛大師著作，以詩作參謁、皈依印光大師，法名「慧超」，受鼓勵而老實念佛。印老圓寂後，參學於靜寬、根慧等老和尚。一九五O年二月，從根慧披剃出家，賜名「本空」，字又如，號弘量。常往返於寧波、上海等地講經說法。著作有綠天簃詩詞集、煙水集等。p2477

本算
一﻿本算    於問答論題時，最初所問之題，即稱為本算；二問以下者，則稱末算。p2492

本經
一﻿本經    指論疏中之本經。即所依或所釋之經。又該論疏中所引用之經義文句，稱為本據，與「出典」一語同義。p2491

本緣
一﻿本緣    (一)與「本生」同義。指有關釋尊、彌陀、彌勒等佛菩薩，或佛弟子等，於過去世之永劫中，受生為各種不同的趣類、身形、角色、身分等，而行菩薩道之故事。這類故事在經典中被歸納為本緣部，稱為本生經、本生譚，為九部經（或十二部經）之一。維摩詰所說經卷中菩薩品（大一四‧五四四上）：「諸菩薩各各向佛說其本緣。」（參閱「本生經」2465）     (二)即本來之因緣。指事物之由來。因，為引生結果的直接內在原因；緣，為外來相助的間接原因。佛教認為諸法皆隨因緣而生、滅，故凡諸法生成之根本，皆稱本緣。p2493

本能寺
一﻿本能寺    位於日本京都市中京區寺町御池下。舊稱本應寺。本門法華宗五大本山之一。應永二十二年（1415），日隆創建於五條坊門。未久因同宗之間起爭執而遭破壞。永享五年（1433），以如意王丸布施四條坊門、六角、大宮、櫛笥之地，日隆重新建設，改稱今名。天文五年（1536），為比叡山門徒燒毀。十四年，日承將該寺移至四條坊門之油小路、西洞院之間，因而興榮一時。天正十年（1582），因本能寺之變被燒毀後移至現地。雖有德川氏之保護，然數遭火災，至今僅存本堂、山門等。另有織田信長影塔、浦上玉堂墓。相傳寺內藏有行成之古詩殘簡。〔本能寺文書、本化別頭佛祖統紀第十八、日隆大聖人御傳記〕p2480

本行
一﻿本行    指成佛以前尚在菩薩位（因位）時之行迹。乃成佛之因之根本行法。慧遠所撰之維摩義記卷一本謂，菩薩所修，能為佛因，故名本行。大寶積經卷三十（大一一‧一六六中）：「各隨本行為其稱。」維摩經佛國品（大一四‧五三七上）：「大智本行，皆悉成就。」題名與本行二字有關之典籍有佛本行經、佛本行集經、菩薩本行經、佛本行讚經、佛本行略經、佛本行讚傳、佛本行集經要義等，尤以前二者最為重要。p2472

本行集經
一﻿本行集經    凡六十卷。隋代闍那崛多譯。敘述世尊誕生、出家、成道等事跡，及佛弟子歸化之因緣。係集佛傳之大成者。（參閱「佛本行集經」3285）p2472

本覺
一﻿本覺    (一)指本有之覺性。為「始覺」之對稱。經過後天之修習，次第斷破無始以來之迷惑，徐徐覺知、啟發先天之心源，稱為始覺；先天本有而不受煩惱污染等迷相所影響，其心體本性乃本來清淨之覺體，稱為本覺。本始二覺之思想，於顯教之大乘起信論、密教之釋摩訶衍論，及日本天台宗之教義中，均各有陳義而旨趣不一，茲概述於下：     (1)大乘起信論之說：主張萬有歸於一心，而於一心立有「心真如門」與「心生滅門」。①就心真如門言之，心乃超越差別相的清淨而絕對不二之存在，原本並無所謂本覺、始覺之名。②若自心生滅門言之，心被無始以來之無明所污染，而產生各種差別相，故於阿梨耶識中有本覺與始覺之別。真如遇無明之緣而生起迷妄現象，於此之際，心完全蒙昧不覺，稱為不覺；然其本性之覺體毫無壞損，常具平等之相，永含大智慧的光明之德，乃一遠離世俗差別心念之清淨體，此即本來之悟覺，故稱本覺。     已被妄染之心，若依本覺真心之內薰習力（為本覺之內作用，稱為本覺內薰），與外薰習力（即指教法之外緣）來發心修行，即能漸次喚醒覺性，厭離無明，欣求本真，逐漸斷盡不覺之妄染，而與本覺合一，以成「始本不二」之大覺，此則同於諸佛境界。此種自發心修行之初，以至於大覺之階段所得之智慧，稱為始覺。上記本覺與始覺間之關係與作用，法藏於大乘起信論義記卷三詳加闡論，並歸結之，謂依於本覺而生不覺，依於不覺而起始覺，更依始覺而斷破不覺，如是即歸返本覺之體性。是知始本二覺雖有相對之關係，然始覺之究竟即同於本覺，是故始本不二，絕對平等，而全然超越對立性之範圍。     若配上大乘菩薩修行之各種階段，可將始覺分為四位次，即：①不覺，指十信位（外凡位）之人雖已覺知惡業之因能招感苦果，並已遠離惡業，然尚未生起斷惑之智，故稱不覺。②相似覺，指聲聞、緣覺二乘之人，及十住位、十行位、十迴向位等三賢位之菩薩，雖已遠離我執，覺知「我空」之理，然尚未捨離法執分別之念；對於真如之理，僅得其相似彷彿之法味，故稱相似覺。③隨分覺，指初地以上至第九地之菩薩，已遠離法執，了知一切諸法皆為心識所現之理；對於真如法身之理，能隨修證境地之轉昇，而逐地增悟一分真如之理。④究竟覺，指第十地之菩薩，完成因行，以相應於一念之慧，覺知心之本初，並遠離微細之念而徹見心性，故稱究竟覺。由是而至佛果，則成就始本不二、絕對平等之大覺。    以上四位稱為始覺四位，或反流四位。蓋迷界之流轉不外是眾生心的「生、住、異、滅」之相，依其義，由反流還滅之次第，逆次覺知此四相，故得此四位。即不覺係覺知眾生心之滅相，相似覺係覺知心之異相，隨分覺係覺知心之住相，乃至究竟覺係覺知心之生相。所謂反流，即逆生死之流，而向菩提覺悟之方向還滅。     又關於本覺之相，可用隨染與性淨二義說明之，自其作用而言，可用隨染本覺來說明；自其體德而言，則以性淨本覺來說明。①隨染本覺，乃針對煩惱之污染來闡明本覺之作用者，又分為二：一為智淨相，即依始覺之智慧，斷盡不覺之妄染，而還本來清淨的本覺之相，稱為智淨相；另一為不思議業相，即既已全其始覺，斷盡妄染，而現本覺之性德，乃隨順眾生之根器，與之自然相應，作種種利他之事，而常行不斷絕。②性淨本覺，即本覺之體相，其性本來清淨，顯現無限作用。故若以鏡為喻，可概分為四鏡，以彰顯性淨本覺之四種大義。即：1.如實空鏡，謂猶如空淨之鏡面，必不映現任何外物；性淨本覺之心體既已遠離任何心念，自必遠離一切與心相應的境界之相，而畢竟清淨無垢。2.因薰習鏡，謂猶如鏡面不空，如實映照境界之相；其性不出、不入、不失、不壞，心體常住，為一切法之真實性，又自具足無漏之性功德；以之為「因」而可薰習眾生，故稱因薰習鏡。3.法出離鏡，謂猶如拂拭塵垢，而令鏡面明淨；覺性既從煩惱障、智障之中了脫而出，則遠離染淨和合之相而清淳淨明，故稱法出離鏡。4.緣薰習鏡，謂猶如鏡面已然拂淨，即可映照萬象而為人受用；本覺之智性既已淳淨，即可遍照眾生之心而隨念示現，成為眾生勤修善根、發起始覺之智的外緣薰力，故稱緣薰習鏡。     上記以鏡比喻性淨本覺之四大義，略稱為四鏡。其中之前二鏡旨在顯示「在纏」之本覺。纏，煩惱纏縛之意。在纏，謂如來藏自性清淨心隱沒在煩惱纏縛之中；反之，從纏縛之中解脫出來而顯現法身，稱為出纏。蓋本覺雖為煩惱所纏縛，然其自性始終清淨無染。大乘起信論闡釋「心真如門」時，特別揭出如實空與如實不空之二義，與之同義者，在纏之本覺亦具有空（離相的一面）與不空（具足諸功德的一面）二義。後二鏡旨在顯示「出纏」之本覺，謂本覺遠離煩惱垢染而清淳明淨，與隨染本覺之智淨相、不思議業相所表示者同義。又分為因薰與緣薰二鏡者，即指還歸本覺智體之內因與外緣；亦即以本覺內在之淨薰為因，遂起始覺（因薰），同時本覺亦成為生起始覺之外緣薰力（緣薰）。〔菩薩地持經卷一種性品、佛性論卷二「三因品」、大乘莊嚴經論卷六、解深密經疏卷三、起信論疏筆削記卷三〕     (2)釋摩訶衍論卷三之說：「覺」有本覺、始覺、真如、虛空等四義，稱為四無為，於此四門各分為清淨與染淨二種加以說明。其中之清淨本覺，指本有法身具足無始以來超過恆河沙數之功德，恆常明淨；染淨本覺，指自性清淨心受無明之薰習而流轉於生死之中；清淨始覺，指無漏性智遠離一切無明，而不受其薰習；染淨始覺，指始覺尚未究竟之時仍受無明之薰染。日本真言宗開祖空海極為重視釋摩訶衍論之說，博引於其諸著述之中。由是，日本真言宗乃基於所有之存在本來為佛之立場，立「本有本覺門」之主張，並以胎藏界為本覺，金剛界為始覺，而主張金剛、胎藏兩部「二而不二」之說。（參閱「四無為」2284）    (3)日本天台宗以始本二覺與法華經之本迹二門之說結合，稱本門為本覺下轉法門（由果入因），迹門為始覺上轉法門（由因入果）。日本天台開祖最澄來唐學佛時，從道邃承習本覺法門，係以摩訶止觀為中心，而研學一心三觀、九識修行、從果向因、觀心為本等之教理；又從行滿承習始覺法門，係以法華玄義、法華文句等為中心，而研習四教五時、六識修行、從因向果、教相為本等之教理。自中世以降，慧心流乃專門弘傳本覺法門，檀那流則弘傳始覺法門。    (二)（1952～）韓國佛教比丘尼。慶南陝川人。日本東京駒澤大學佛教學博士。家中事佛虔誠，兄弟姐妹皆於佛門出家。於首爾市創建金瞕寺，平日開示佛法，深入淺出，使聽聞者如獲甘霖。因信眾日增，二OO五年於京畿道高陽市，再建金輪寺。該寺亦以人間佛教思想作根底，是供奉千佛曼陀羅佛畫的道場。曾任韓國東國大學講師、全國比丘尼會企劃室長。現任韓國比丘尼研究所所長、中央僧伽大學教授、大韓佛教曹溪宗布教研究委員、大韓佛教曹溪宗金瞕寺、金輪寺住持。著有韓國比丘尼修行與生活及澄觀華嚴觀法的考察、華嚴十重唯識見凝然教學的特色、從佛典看女性相關問題等二十篇論作。p2498

本覺下轉
一﻿本覺下轉    為「始覺上轉」之對稱。密教根據釋摩訶衍論「隨染本覺」（二種本覺之一）之相所立之教法。謂眾生心中皆有先天本有、本來清淨之覺體，此清淨之覺體受無明薰習而流轉於生死中，稱為隨染本覺；隨染本覺又向下次第而轉，隨眾生之染緣，順眾生之相，現為種種利益，稱為本覺下轉。下轉，指向下次第而轉，例如已達於果位，又從果位轉向因位修證攝化，或從聖位又轉向凡夫位隨順調教，皆屬「從果向因」之本覺下轉法門；反之，從因位轉向果位，從凡夫位向上轉向聖位以企求菩提，則屬「從因至果」之始覺上轉法門。釋摩訶衍論卷三（大三二‧六一九下）：「始覺背凡向聖，上上去去為次第轉；隨染本覺背聖向凡，下下來來為次第轉。」（參閱「本覺」2498）p2500

本覺內薰
一﻿本覺內薰    指真如本覺之內薰作用。據大乘起信論載，眾生心中皆有本來清淨之真如佛性，稱為本覺，其自體具有「相薰習」之作用，亦即自無始以來，具無漏之法，在眾生之心內，薰習已被妄染之心，能使眾生於不知不識之中厭離生死之苦，樂求涅槃，自信己身中亦有真如之法而發心修行。大乘起信論（大三二‧五七八中）：「真如熏習，義有二種。云何為二？一者自體相熏習，二者用熏習。（中略）用熏習者，即是眾生外緣之力。」（參閱「本覺」2498）p2501

本覺法門始覺法門
一﻿本覺法門始覺法門    日本佛教用語。為日本天台宗就法華經「本迹二門」之說，調合大乘起信論與密教之釋摩訶衍論有關心性染淨之思想所立之教說。本覺法門，指從「果位」向「因位」逆向次第修行之法門；始覺法門，指從「因位」向「果位」順向次第修行之法門。若以本迹二門之觀點視之，則本門屬「事圓」之法門，迹門屬「理圓」之法門；本門為九識之法門，迹門為六識之法門；本門為本覺下轉之法門，迹門為始覺上轉之法門。    蓋於密教教義中，原本即將修行者菩提心漸次昇轉修行取向大別為從因向果、從果向因二種，而分別歸屬始覺上轉與本覺下轉之義門。日本天台宗欲融合顯密二教心性染淨之思想，乃揭出此本始二覺之法門。（參閱「五轉」1577、「本覺」2498、「從果向因」5738）p2501

本說法妙
一﻿本說法妙    為天台大師智顗解釋妙法蓮華經經題「妙」字時所立本門十妙之第六。謂本佛之開示說法不可思議，悉令眾生發大道心。蓋諸經之說法，猶如由牛乳析出五味，應機之教法則有四教五時之別；皆伽耶成道以來之說法，僅係迹化之示現而非如本時之妙。〔法華經卷五如來壽量品、法華玄義卷七上〕（參閱「十妙」608）p2492

本謐
一﻿本謐    （1606～1665）明末清初臨濟宗僧。或稱行謐。古渝（河北）昌州人，俗姓金。號二隱。幼時即入本鄉之文筆峰臥佛寺出家，後至金陵參禮東塔之破山海明。又訪謁磬山之天隱圓修、徑山之雪嶠圓信等師。復至天童之密雲圓悟處苦行參究，一夕忽自省發。林野通奇繼圓悟而任通玄寺住持，乃招師為分座，並予以記別。歷住剡溪法祥寺、華亭法忍寺、嘉禾龍淵寺、荊溪寶安寺等。世壽六十。五燈全書卷七十八則謂寂於康熙三年。著有二隱謐禪師語錄十卷、詩文集等數十卷。p2494

本質
一﻿本質    為法相宗之教義。與「影像」相對稱，為影像之所依。心及心所（心之作用）認識對象時，在內心中變現認識對象之相狀，為直接之認識對象，此稱為影像。反之，影像之實質根據及所依物之自體，即稱為本質。乃間接之認識對象。故相分可分二種，即本質相分與影像相分。如眼識攀緣色境，除眼識所現之影像外，別有第八阿賴耶識種子所生之實質色法，此即本質，乃影像所依託者，稱為帶質境；而如第六意識浮現空花兔角之相，唯有影像而無所依託之本質者，則稱獨影境。唯識述記卷六末（大四三‧四五六下）：「餘（除）影外別有所託，名本質。」p2493

本起經
一﻿本起經    又稱佛本起因緣經。「本起」與「因緣」是十二分教的二分，印度北方將之互相關涉而通稱，大智度論稱佛本起因緣經，是佛的本起因緣，即是佛傳。漢譯有許多不同版本：(1)諸佛本起經：又稱佛五百弟子自說本起經，西晉仁法護譯，為大乘佛法的前驅。(2)中本起經：凡二卷，約西元二OO至二二O年譯，由東漢曇果、康孟詳合譯。(3)修行本起經：凡二卷，又稱宿行本起經，後漢竺大力、康孟詳合譯。(4)異出菩薩本起經：全一卷，又稱菩薩本起經，三OO年頃由晉人聶道真譯，自定光佛授記到轉法輪止，修行本起經異譯本。(5)太子瑞應本起經：凡二卷，又稱瑞應經、瑞應本起經、太子本起瑞經，吳支謙譯，修行本起經異譯本。(6)龍施菩薩本起經：全一卷，西晉竺法護譯。    此外還有很多不同漢譯佛傳，如劉宋求那跋陀譯，過去現在因果經，晉竺法護譯佛說普曜經，唐地婆訶羅譯方廣大莊嚴經，唐義淨譯根本說一切有部毘奈耶破僧事，趙宋法賢譯眾許摩訶帝經，隋闍那崛多譯佛本行集經等。（參閱「中本起經」1345、「太子瑞應本起經」1784、「修行本起經」5094、「龍施菩薩本起經」8001）p2480

本迹二門
一﻿本迹二門    本門與迹門之並稱。又作本地垂迹。略作本迹。為天台大師智顗所立。本，謂久成之本地；迹，謂近成之垂迹。即指實體與其影現。本門，謂如來於久遠之往昔即已成道（久遠實成之本佛），以顯示佛陀之本地、根源、本體之說，故謂之實體；迹門，指新近示現之佛陀（伽耶始成之身），以顯示本佛為教化眾生而自本地應化垂迹之說，故謂之應迹、影現。     據法華經卷五如來壽量品載，一切世間天、人皆以釋尊為伽耶始成之新佛，實則於百千萬億那由他劫以前已然成佛，伽耶成佛之身僅其垂迹而已。蓋佛身有生身與法身之別，謂生身已滅度，而法身猶存，或謂生身即法身；於其壽量，則謂生身唯八十歲，真身壽命達七百阿僧祇劫。法華經之久遠成佛說屬一種佛陀觀，特就成佛問題論釋之，以伽耶始成之身，乃久遠實成之本佛。智顗之說即源於此。     本迹之說，原為姚秦鳩摩羅什門下之僧肇、僧叡等所倡，至隋代，智顗轉用其義，以解釋法華經如來壽量品。據僧肇之注維摩詰經卷一并序（大三八‧三二七中）：「本跡雖殊，而不思議一也。」又據法華經傳記卷二僧叡傳載，僧叡將法華經科分為九轍，其中之第七本迹無生轍，即說明法華經寶塔品之本迹。     智顗主張本迹二身之義，將法華經之內容大別為本迹二門，即法華經二十八品中，前十四品為迹門，後十四品為本門。迹門，以方便品為主，開三乘之權巧方便，而顯一乘之真實義，此即開權顯實；本門，以如來壽量品為主，開伽耶始成佛之近迹，而顯久遠成佛之本，此即開迹顯本。迹門為「權」（方便之法），本門為「實」（實相之理），而成權實一體之妙法。    進而言之，迹門乃伽耶近成之佛於法華以前所說之藏、通、別三教，均為導入法華圓教之方便，為除眾生執著於方便教，而顯示圓教（迹門之開顯），即說聲聞、緣覺悉能成佛之一乘法。本門則為拂除如來為近迹佛之觀念，而直顯其為久遠已成之本佛，以使菩薩增長中道之智慧，而減少變易生死（增道損生）。若本與迹對照，本門為事圓，迹門為理圓（圓為圓教之意），然本迹二門，均為顯示一實相之理。    又智顗於法華玄義卷七，解釋妙法蓮華經經題之「妙」字，立有本迹二重十妙，即於迹門十四品及本門十四品中，各立有十妙。於說本門十妙中，立有六重本迹（六種本迹），即：(1)理事本迹，(2)理教本迹，(3)教行本迹，(4)體用本迹，(5)實權本迹，(6)今已本迹。又解釋「蓮華」二字時，亦於迹門及本門各立三喻，稱為迹本三喻、蓮華三喻。     智顗將本迹二門之教旨，於著述中隨處宣揚，對經典解釋之方法，除用因緣、約教、觀心三釋外，更立本迹釋，合為四釋。    本迹二門之說影響甚廣，如密教本地身、加持身之說，及日本神佛本迹之說，均深受影響。此外，日本之覺運等轉釋此說，以阿彌陀佛分立本迹二門，未久，淨土宗之幸西及真宗之親鸞等繼承其說，而立十劫正覺之彌陀與久遠實成之彌陀，前者為迹門彌陀，後者為本門彌陀；並主張本門之彌陀與眾生所具之佛性同體。而淨土宗西山派之證空則主張十劫之彌陀表示慈悲，久遠之彌陀表示智慧，二者皆為真實，此即十久兩實。〔法華文句卷九下、大乘四論玄義卷九、法華玄義卷八上、淨名玄義卷四、法華玄論卷九、止觀義例卷上、觀音玄義記卷一〕（參閱「十劫彌陀」608、「十妙」608、「五時八教」1488、「六重本迹」1671、「蓮華三喻」7718）p2481

本迹六譬
一﻿本迹六譬    法華玄義解釋「蓮華」二字，以法華經和權教的關係做迹門三譬，以本門和迹門的關係作本門三譬，以這六種譬喻蓮的「花與子」。法華經二十八品中，前十四品為迹門，後十四品為本門。迹門之法華，謂釋迦如來成道後至法華會座之間四十餘年諸經之說法，三乘法為方便，一乘法為真實（方便品之正說），所說之教理是開權顯實；本門之法華，謂釋迦之身，生於王宮，成道於伽耶，以至於今，此佛身非我之實身，為我久遠實成之法身，為濟度眾生，一時垂迹，現伽耶成道之應身而已（壽量品之正說），乃佛自身之開迹顯本。    (1)迹門三譬，「蓮」比喻為實教，「華」比喻為權教：①為實施權：如同不能見到花所覆蓋的蓮子，為了說明實教，首先設「立實施權」教。②開權顯實：如同花開後，蓮子能顯現出來一般，開方便之後，顯現真實。③廢權立實：如同花落、蓮子成熟一般，廢除三乘而行唯一的一佛乘。    (2)本門三譬：①從本垂迹：如同花必定為了蓮子而開花，從本設迹。②開迹顯本：如同花開之後現果實，開啟迹門，顯現本門。③廢迹立本：如同花落、蓮子成熟，廢除迹門而建立本門。蓋佛以「蓮華」喻妙法，稱為妙法蓮華經，天台宗以之為一乘教權實之開廢，即是以佛身本迹廢立之深義為喻題，立迹門之三喻與本門之三喻。〔法華玄義〕p2483

本迹十妙
一﻿本迹十妙    指本門十妙與迹門十妙。不可思議謂之妙，即指實相之理。天台大師智顗在法華玄義中，解釋妙法蓮華經經題之「妙」字時，立有本迹十妙，總論法華經所說因果、自他等具有十妙。法華經迹門十四品中，由方便品立：境妙、智妙、行妙、位妙、三法妙、感應妙、神通妙、說法妙、眷屬妙、功德利益妙等迹門十妙，而對爾前諸經（佛陀說法華以前諸經）之十粗，詳論法華所說之境、智等悉絕妙不可思議。    在本門十四品中，由如來壽量品立：本因妙、本果妙、本國土妙、本感應妙、本神通妙、本說法妙、本眷屬妙、本涅槃妙、本壽命妙、本利益妙等本門十妙，對迹門之十粗詳細說明本門之因果等皆絕妙不可思議。〔法華玄義卷二、卷七〕（參閱「十妙」608、「本迹二門」2481）p2482

本迹相攝
一﻿本迹相攝    謂本迹十妙與十不二門相攝。天台宗荊溪湛然就智顗於法華玄義所立之本迹十妙，創立十種不二門與之相攝，而歸結於一念之心，以明示觀法大綱而發顯其深意。〔法華玄義卷七〕（參閱「十不二門」538、「十妙」608）p2483

本迹釋
一﻿本迹釋    為天台四釋之一。智顗以因緣釋、約教釋、本迹釋、觀心釋等四種方法解說法華經，稱為天台四釋。本迹釋，即依本地與垂迹二門以解釋法華經。多用於論述有關佛及弟子之事跡，例如解釋「舍利弗等諸佛弟子」一句，若謂彼等為比丘之聲聞，則係就迹門而釋；若謂彼等原是菩薩，則係就本門而釋。（參閱「天台四釋」1742、「本迹二門」2481、「法華文句」4296）p2483

本道
一﻿本道    （1898～1987）福建浦城人，俗姓鄭。年三十，禮建寧寶蓮寺世宗和尚出家。翌年，受具足戒於浙江天童寺。民國二十四年（1935）南遊，旅居新加坡、馬來西亞宏法。曾創建毘盧寺，為新加坡少數莊嚴佛剎之一。後又重建馬來西亞金馬崙三寶寺，為馬來西亞最大之道場，並於一九七七年傳授三壇大戒。曾任馬來西亞佛教總會及新加坡佛教總會副主席、僧伽聯誼會主席、新加坡佛教施診所董事。自一九八O年起，因年老而隱居不復問事。世壽九十。p2491

本門佛立宗
一﻿本門佛立宗    日本日蓮宗系的新興在家教團。開祖為日扇（長松清風；1817～1890），以京都宥清寺（位於上京區一條通）為本山。安政四年（1857），日扇創此組織，稱為「本門佛立講」，對既成教團加以批判，深獲京都、大阪等京畿地區工商人士的支持。日扇歿後，後繼者續於本門法華宗內培植勢力，後因教風、宗制等差異，遂於昭和二十二年（1947）獨立，稱為「本門佛立宗」。該宗主張以唱題為修行根本，嚴誡謗法。所依經典為妙法蓮華經、觀心本尊抄、四信五品抄等。p2478

本門寺
一﻿本門寺    (一)為日本日蓮宗四大本山之一。位於東京都大田區池上。山號長榮山大國寺。通稱池上本門寺。古來即與身延山久遠寺、中山法華經寺共稱「三頭」，又與長興山妙本寺及長谷山本土寺合稱「三長三本山」，或加長久山本成寺而稱為「四長四本山」。為池上宗仲於正應四年（1291）捨其宅所建，係日蓮入寂之聖地。曾數度罹火災，又曾受戰災，然均能再興。     寺廣六萬九千餘坪，除有祖師堂、釋迦堂、樓門之外，尚有總門、清正公堂、鐘樓、輪藏、長榮堂、鬼子母神堂、五層塔、客殿、方丈、庫裡及寶藏等堂宇；境內西北並供有日蓮上人遺骨之真骨堂；客殿之西，日蓮上人荼毘之處，建有多寶塔；此外，亦有日朗、日輪等人之墓。其五重塔為江戶初期之建築；祖師堂本尊為日蓮上人像，乃鎌倉時期肖像雕刻之傑作。近代則將昔日之塔頭支院三十六坊重建為十八院。每年十月十三日之宗祖會式，群眾雲集，萬燈、團扇等，充塞全山，場面頗為壯觀。     (二)為日本本門宗七本山之一。位於駿河國富士郡北山村，山號多寶富士山。係永仁元年（1293），由日蓮之弟子日興所創建。至後世，與大石寺等合稱為興門派。至明治三十三年（1900）獨立，稱為本門宗。寺廣一萬六千餘坪，建築包括本堂、庫裡、客殿、御影堂、垂迹堂、五重塔、書院、寶藏，及塔中八院等。藏有日蓮、日興及日妙上人之筆迹與遺物。     (三)為日本本門宗七本山之一。位於駿河國富士郡芝富村大字西山，山號富士山。又稱富士山西山本門寺。乃康永二年（1343），由日興之嫡弟日代所創建，時號富士山本門寺，日興自任開山。明治三十三年與北山本門寺同時獨立，稱為本門宗。寺域一萬三千餘坪，建築有本堂、開山堂、庫裡、寶藏、垂迹堂、鐘樓、總門、中門等。所統轄之末寺有十七寺。p2477

本門戒壇
一﻿本門戒壇    日本日蓮宗三大祕法之一。指法華行者受戒之壇場。行者修三大祕法時，歸依本門本尊，口唱本門題目「南無妙法蓮華經」，而行此儀式之場所，即稱本門戒壇。〔三大祕法鈔、三大祕法指要鈔〕p2478

本門本尊
一﻿本門本尊    日本日蓮宗三大祕法之一。指十界曼荼羅。十界曼荼羅係中央書寫妙法蓮華經五字，左右圖以各種天部諸尊，以表十界互具，示無作三身之佛形者。修三大祕法之行者以十界曼荼羅為久遠本佛之具象化，奉為本尊而歸依之，故稱之為本門本尊。〔三大祕法鈔、三大祕法指要鈔〕p2477

本門開顯
一﻿本門開顯    歷來諸家解釋法華經時，大多將法華經判立為本、迹二門，即以法華經前十四品為迹門，猶如正覺始成之新佛；後十四品為本門，猶如久遠實成之本佛。以本門開伽耶始成之近迹，而顯久遠實成之本佛，此即開迹顯本、開近顯遠，亦即本門開顯。（參閱「本迹二門」2481、「開近顯遠」6676、「開迹顯本」6677）p2478

本門題目
一﻿本門題目    日本日蓮宗三大祕法之一。即法華行者修三大祕法時，口中所唱「南無妙法蓮華經」之七字。題目，指妙法蓮華經五字，係法華經二十八品之題號。又此五字概括法華八軸之祕奧，本尊之奧義亦全在此五字而無所洩，故為表歸依本尊之意而加「南無」二字，以唱此七字為歸名於本尊之方法。若不解本尊之意者唱之，亦自然生本尊之影，終得成佛。〔三大祕法鈔、三大祕法指要鈔〕p2479

本際
一﻿本際    (一)指根本究竟之邊際。即絕對平等之理體，多指涅槃而言。又作真際、真如、實際。圓覺經（大一七‧九一三上）：「平等本際，圓滿十方。」勝鬘經（大一二‧二二二中）：「生死者依如來藏，以如來藏故，說本際不可知。」     (二)指過去、以前之狀態。與「前際」同義。法華經卷一（大九‧七二上）：「欲知眾生本際之行，從其過去，志性所猗。」〔中阿含卷十本際經〕（參閱「三世」734）     (三)指真理之根源、萬物之根本。中觀論疏卷六末（大四二‧一O一上）：「本際，都是人、法始起處也。」     (四)（1882～1968）安徽桐城人，俗姓龍。號澄澈。初習儒學，兼通法政，擅長詩文。民國前七年（1905）加入同盟會，參與革命行列。民國肇建，先後任職於教育、軍政、金融、交通界。出家前嘗親近月霞、印光、普照、倓虛、大愚等諸師問道研學，更從班禪喇嘛受祕法。民國四十一年冬，禮南亭和尚出家，隨受具足戒於台南關仔嶺大仙寺，又親近慈航法師。四十八年，創建海印寺於基隆，並棲止於該寺，淨密雙修。世壽八十七。著有學佛修養及健康實驗法、懷柏山房文鈔、吟草等書，曾印行南來堂詩集。所創海印寺，現由門人仁化法師住持，繼其文風，並集錄師生前之懿言為梵室偶談一書行世。p2492

本際外道
一﻿本際外道    乃古代印度十三種外道之一。主張過去之初有本際，從此而衍生萬物。本際，即最初之邊際。〔成唯識論述記卷一末〕p2492

本願
一﻿本願    梵語 pūrva-praṇidhāna。指「因位」之誓願。全稱本弘誓願。又作本誓、宿願。即佛及菩薩於過去世未成佛果以前為救度眾生所發起之誓願。於因位發願至今日得其果，故對「果位」而稱本願。又「本」作根本解，雖言菩薩之心廣大，誓願亦無量，唯以此願為根本，故稱「本願」。廣義言之，發願之事端亦稱弘誓。語出無量壽經卷上、十住毘婆沙論卷五易行品等。     佛菩薩所發之本願有多種，如一切菩薩悉發菩提心，以堅毅之弘誓救度眾生，斷除煩惱，累積德行，期於成就佛果，此稱總願，如四弘誓願、二十大誓莊嚴等。若分別在淨佛國土發大願，各於十方淨其國土，成就諸眾生，或願於穢土成佛，救度難化之眾生，此等依諸菩薩各自之意樂所發之誓願，稱為別願，如無量壽經卷上載述之阿彌陀佛（法藏菩薩）四十八願（梵本作四十六願，異譯經典亦有作三十六願或二十四願者）、悲華經卷七所說釋迦佛之五百大願、彌勒菩薩所問本願經所說彌勒之奉行十善願等皆為別願。     另如道行般若經卷六怛竭優婆夷品所說之五願、放光般若經卷十三夢中行品之二十九願、阿閦佛國經卷上之二十願等亦屬別願。其他，尚有特別為滅除眾生諸病或拔盡一切苦惱、恐怖而立之志願，如藥師如來本願經所說之十二願、藥師琉璃光七佛本願功德經卷上所說之四十四願、悲華經卷三之觀世音救苦願等。又有普賢菩薩十大願，及舊譯華嚴經所說初地及初學菩薩所發之十種行願等，其中，現在初發之願稱為「唯發願」，以別於因位發起之宿願。     廬山慧遠將彌陀四十八願分為攝法身、攝淨土、攝眾生等三願。善導大師解釋第十八願為稱念阿彌陀佛之名（念佛）者即得往生淨土之願，亦即無論何等惡人皆可依此願力而得救。淨土宗即以第十八願為「王本願」。日本淨土真宗開祖親鸞則於四十八願中將重要之八願分為真願與假願，即十一、十二、十三、十七、十八、二十二等六願為真，而十九、二十等二願為假，稱為真假八願。同時，在第十八願中，發誓念佛之眾生若不能往生，則不取正覺（不成佛），故第十八願亦稱若不生者誓。     此外，為本願所救濟之目標、對象者，稱為本願實機或本願正機，即指末代濁世之眾生。本願所誓行之念佛，稱為本願行。又讚歎阿彌陀佛為本願功德聚，以彌陀係由因位之本願而於永劫積聚功德之故。〔悲華經卷二大施品、法華經譬喻品、大阿彌陀經卷上、大方等大集經卷十七虛空藏菩薩品、平等覺經卷一、文殊師利佛土嚴淨經、地藏本願經、俱舍論卷九、往生論註、往生禮讚、安樂集、選擇本願念佛集〕（參閱「誓願」7428、「願」8413）p2494

本願一實
一﻿本願一實    謂如來之本願為唯一真實平等之理。日本淨土真宗期望由阿彌陀佛之本願力往生成佛，即以他力念佛之法門為真實到達涅槃之唯一途徑，稱為本願一實大道。真宗開祖親鸞於所著之教行信證文類卷三信卷（大八三‧六O六中）：「道者，則是本願一實之直道。」〔高僧和讚〕p2495

本願三心願
一﻿本願三心願    即念佛往生願。為無量壽經卷上所舉阿彌陀佛四十八願中之第十八願，其中包括至心、信樂、欲生我國等三種心，故亦稱三心。阿彌陀佛於因位時曾發四十八願，以救度無量眾生；眾生若具足三心而專志念佛，必依第十八願得往生淨土。p2496

本願力
一﻿本願力    指本願之力用。略作願力。又作宿願力、大願業力。即諸佛菩薩於過去世未成佛以前之「因位」所起誓願之力用，於果位而得發顯成就。依天親菩薩之往生論所說，佛之本願力，能速疾成滿如大寶海之無量而殊勝之功德。又據唐代善導大師之觀無量壽經疏卷一所說，一切善惡之凡夫，無不憑藉阿彌陀佛之大願力為增上緣，而得往生淨土。     或將本願與力分開為二，謂本願指因位之誓願，力指果上之神力。如曇鸞於往生論註解釋「觀佛本願力」一文中所說（大四O‧八四O上）：「依本法藏菩薩四十八願，今日阿彌陀如來自在神力，願以成力，力以就願，願不徒然，力不虛設，力願相符，畢竟不差，故曰成就。」〔觀無量壽經、俱舍論卷九〕（參閱「本願」2494）p2496

本願功德聚
一﻿本願功德聚    阿彌陀佛三十七德號之一。曇鸞之讚阿彌陀偈有「稽首本願功德聚」一語，即以之表示阿彌陀佛之異名。而一般亦以「功德聚」為諸佛之異稱；蓋諸佛於因位時聚集無量功德，乃成佛身之故。今就阿彌陀佛而言，本願是能成之因，而功德聚為其所成之果；成就圓滿之因行、果德，而聚其德於佛體，故讚歎阿彌陀佛為本願功德聚。p2496

本願寺
一﻿本願寺    為日本佛教最大宗派的淨土真宗之本山。分為東西二寺。(1)西本願寺：位於京都市下京區堀川通六條。為真宗本願寺派之本山。又稱本派本願寺，山號龍谷山。俗稱阿西。弘長二年（1262），真宗開祖親鸞示寂，門徒將之葬於東山大谷。未久，親鸞之女覺信尼與門徒顯智於文永九年（1272）移葬吉水之北，營建御影堂，龜山天皇賜號「久遠實成阿彌陀佛本願寺」，並被列為敕願所。     第八世住持蓮如，欲挽救趨於衰頹之寺運，乃大力弘法，廣招信眾，聲勢日隆，遂遭天台宗比叡山信眾之嫉忌，於寬正六年（1465），縱火燒毀該寺。蓮如遷至近江之園城寺，後又遇亂，輾轉逃至北陸，建立道場，廣化七州信眾。至文明十一年（1479）在京都山科之地興建松林山本願寺。該寺再度為日蓮宗徒燒毀（1453）。第十世住持證如以大阪之石山本願寺為本山，再事營造。     天正八年（1580），第十一世顯如與織田信長共謀移祖像至紀州鷺森，其後移往和泉（大阪府）貝塚，又移至攝津（大阪市）天滿。天正十九年（1591），接受豐臣秀吉獻寺地，為今西本願寺之起源，第十二世准如始著手營之。現在之堂舍係元和三年（1617）火災後歷年所建，有總門、唐門、影堂、書院、經藏、耕作閣、虎之間、青蓮社、凌花亭等建築。〔叢林集卷九、大谷本願寺通紀卷一至卷五、卷九、真宗全史、本願寺論〕     (2)東本願寺：位於京都市下京區烏丸通七條。為真宗大谷派之本山。又稱大谷本願寺。俗稱阿東。慶長七年（1602），德川家康捐寺地予顯如之長子教如，於是創立東本願寺。家康自上野前橋妙安寺請來祖像以供奉之。寬永十六年（1639），將軍家光又獻地廣為擴建。萬治元年（1658）以降，陸續設立分別院，如大谷別院、淺草之別院等。然於寬正元年（1789）、文正六年（1823）等，堂舍曾數度遭火焚毀，現存者為明治時代之建築，有大師堂、敕使門、宮御殿、大玄關、大寢殿、集會所、寶藏等，其中最宏偉之大師堂於明治十三年肇建，計十五年始完工。〔叢林集卷九、真宗故實傳來鈔、大谷本願寺通紀卷六、大谷派本願寺要覽〕p2496    

本願醍醐妙藥
一﻿本願醍醐妙藥    指阿彌陀佛之本願。即依彌陀本願之故，不論何等惡人均可得救濟，乃以微妙第一之醍醐妙藥比喻之。教行信證卷三信卷末（大八三‧六一四下）：「濁世庶類，穢惡群生應求念金剛不壞真心，執持本願醍醐妙藥也。」p2497

本體
一﻿本體    一般西洋哲學將本體解釋為：其自身真正存在而與「現象」對立之存有物。在佛教，通常以「法體」一詞來表達同樣之含義，其意即指「諸法之體性」；或以諸法之本質、本性、法性、真如等，為其同類用語。於佛教之前，古代印度人認為宇宙之本體為「梵」（梵 brahman），個人之本體為「我」（梵 ātman），且主張梵與我之本質相同（梵我一如）。關於個人本體之我，佛教則立「無我」說，主張一切諸法皆因相依相存之關係（緣起）而存在；大乘佛教此一思想更徹底，遂有空（梵 sūnya）思想之產生。    在部派佛教各派中，如犢子、法上、正量等部，肯定主觀我體之存在（非即非離蘊之我），亦肯定現象界諸法，屬於「法我俱有」之宗。另如說一切有部，認為宇宙萬有之體性通於過去、現在、未來而常恆不滅，此即「三世實有，法體恆有」之說，然另一方面卻不認為有「我」之存在，故屬於「我空法有」之宗。經量、化地、法藏、大眾、雞胤、西山住、北山住等諸派則主張過去與未來之法無體，唯有現在是實有之法，此即「過未無體說」。又如說假部，不僅認為過未無體，即對現在法亦主張有假有實；依說假部之說，萬有分為五蘊、十二處、十八界，其中五蘊為實體，然十二處、十八界為所依、所緣之法，屬於積聚法，為假有者，此即「現法假實說」。此外，說出世部認為世間法皆屬假有，唯有出世間之法有實體，此即「俗妄真實說」。一說部則認為一切萬有，無論世間法與出世間法，皆僅有假名而無實體，此即「諸法但名說」。於四世紀中期，訶梨跋摩（梵 Harivarman）著成實論十六卷，倡導空之思想，反對一切有部之三世實有、法體恆有說，而認為既無主觀我體之存在，亦無客觀萬象法體之實存，此即「我法俱空說」。     佛教有關本體性相之教系，啟端於小乘之有空論，轉而為大乘之有空論，如唯識教義以三性、三無性之說來敘述萬有之有空觀，考察有空中道之實理。即藉遍計所執性、依他起性、圓成實性等三性，從「有」的一端來說明萬有之自性，並藉相無性、生無性、勝義無性等三無性，從「空」的一端來詮顯諸法皆空之至理，故強調現象雖屬空或假有，然實體為真有，此即「有空中道論」。三論宗則駁斥此種相對的有空思想，而以絕對不可得之空為究極理想，故以四重二諦、八不中道等來闡論拂除情執、言亡慮絕之法性諦理，此即「無相皆空論」。    三論宗所說的空之思想被視為消極之本體論；相對者，被視為積極之本體論者，為發揮大乘最高教旨「諸法實相論」之天台宗。天台宗依據法華經、中論觀四諦品（大三O‧三三中）：「眾因緣生法，我說即是無，亦為是假名，亦是中道義」之頌文，及大智度論「三智一心中得」一語，說明空假中三諦圓融之妙理，藉之揭示諸法本來圓融無礙之體性。並主張吾人若能脫卻迷妄，即可直爾步入法界洞朗之境，體達一切諸法純為實相，實相之外更無別法；法界森羅一一盡是實相，故差別即平等，現象即實體，事相本體無二無別而萬法一如。於大乘佛教中，除天台宗之諸法實相外，另如華嚴宗之法界緣起、密宗之六大緣起等，皆同屬倡言現象即本體之思想理論。     要之，大乘佛教所說之空，即無可執著之狀態。般若心經（玄奘譯）以下列之語說明本體與現象之關係（大八‧八四八下）：「色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。」法月所譯之普遍智藏般若波羅蜜多心經於此二句之上，尚有（大八‧八四九上）：「色性是空，空性是色」二語。蓋吾人通常以現象來捕捉物質之存在。所謂現象，即依據無數之原因、條件而時時變化者；世上絕無不變化之現象，因其不斷變化，遂有現象之產生，故吾人得以捕捉其存在，此即「色性是空，空性是色」之世界，相當於天台大師智顗所立空假中三諦中之「空」。吾人必須將無主體而主客未分之渾沌世界視為唯一者、全一者、一即一切、一切即一者，而捕捉之、把握之；然為達此境，亦不能不假藉現象為其線索。惟此一現象並無本體，僅由於與一切諸法彼此間有所關係才能成立；亦即由於觀察現象方能體得一切皆依原因與條件相互依存而運行之緣起世界。設令「我」之現象不活動，以觀察與他人之關連，此時即能理解「我」之現象經常不是由「我」，而是由他人所加諸之各種外來因素所牽制，而漸漸異於現在之「我」。自理論上言之，亦可理解外在一切事物正不斷否定自己或與自己對立，而吾人必須於此種條件、限定關係之下來肯定自己，此即「色不異空，空不異色」之世界，相當於天台宗之「假」之世界。既能把握以上第一、第二階段之體驗，而論至第三階段，若以語言說明之，則與前段完全相同。然於生動的人類經驗中，實感上確實能有可供捕捉之世界，且較第二階段為更高度之世界，此即「色即是空，空即是色」之世界，相當於天台所說之「中」。以究竟之義而言，此空假中之三諦並無前後次第之隔歷，而係圓融無礙、一即三、三即一，此即天台圓教三諦圓融之諦義；而此一思想，不僅為天台宗核心教義之一，亦為大乘佛法對萬法本體最圓熟之證顯。（參閱「空」4372、「空有論爭」4378）p2502

本高
一﻿本高    （1779～1847）日本曹洞宗僧。號風外，伊勢（三重縣）人。天明七年（1787），投家鄉廣泰寺出家。歷參諸方知識後，師事宇治興聖寺玄樓奧龍，得其堂奧，乃嗣其法，其後韜晦長養。文政元年（1818）秋，應請至浪華（大阪府）圓通寺。次轉三河（愛知縣）香積寺，大揚宗風。後隱居於浪華烏鵲樓。世壽六十九。師常以「斷崖一推」之手段接引學人。受其鉗鎚者頗多，其中，以覺仙但山、旃崖奕堂最著。又，師於禪燕餘暇，多以翰墨為樂。其水墨畫饒富韻致。著有碧巖錄耳林鈔三卷、鐵笛倒吹著語一卷、風外禪師傑作集一卷等。p2483

本高迹下
一﻿本高迹下    為天台宗論釋本迹二門之高下時，所立四句之一。據淨名玄疏卷四、法華玄義釋籤卷十五等載，就佛身而言，如佛示現菩薩之身，稱為本高迹下；菩薩示現佛身，則稱本下迹高。又如佛示現佛身，則稱為本迹俱高；初地之菩薩示現初地之相，稱為本迹俱下。〔法華玄義卷七〕（參閱「本迹二門」2481）p2484

札什倫布寺
一﻿札什倫布寺    藏名 Bkra-śis lhun-po。位於西藏日喀則城西之都布山前。屬喇嘛教黃帽派寺院，為後藏第一大寺。西藏語 bkra-śis 意謂幸福、吉祥；而 lhun-po 則為山之意。故其寺名可意譯作幸福山、吉祥山。有樓宇三千間，壯麗僅次於前藏拉薩之布達拉宮。共分四個學院，其中三院修學顯乘教義，一院修學密乘咒經。    寺中立有金頂十四個，殿堂數十處，壁畫生動，風格迥異。彌勒大殿供有鎏金銅彌勒佛像，高二十六點八公尺。另有歷代班禪塔，塔身包銀皮，鑲嵌各色寶石。寺中收藏有佛像、唐朝卷軸佛畫、刺繡及各種供器、珍玩等。文物中有明清兩代皇帝所頒之金玉印章、封誥、敕書及鐫有元代國師八思巴所創蒙古文之大司徒印，皆為研究西藏古代文化及漢藏關係史之重要資料。    該寺之創建者為黃帽派開祖宗喀巴之高徒達賴喇嘛一世（根敦珠巴），營建於明英宗正統十二年（1447）頃。自第五世達賴之後，此寺即成為班禪之系統，住眾三千八百，盛時曾達七千之數。〔蒙藏佛教史（妙舟）、西藏佛教研究（長尾雅人）、チベット（多田等觀）、世界佛教通史上冊（聖嚴）、Ch. Bell: The Religion of Tibet, 1931〕p2517 

札什倫布寺寺規大全
一﻿札什倫布寺寺規大全    藏名 Bkra-shis-lhun po'i-bca'-yig。中國藏傳佛教文獻。彙集西藏扎什倫布寺倡建者第一世達賴喇嘛根敦珠巴定的寺規，及四世班禪羅桑卻吉堅贊制定的條款和大譯師多登巴吾等高僧先後增補的條文。由八世班禪丹貝旺秋於一八七六年編成。書中對於札什倫布寺的組織機構、學經制度、教規戒律及祭祀儀式等都作詳細記載，是研究西藏宗教管理制度的珍貴資料。一九八九年由民族出版社影印出版。p2518

札巴
一﻿札巴    藏名 Grwa pa。藏傳佛教中，一般僧侶稱為「札巴」，即是入寺廟學佛的僧人。與喇嘛（意譯上師、尚師）不同。（參閱「喇嘛」6182）p2518

札格納特派
一﻿札格納特派    印度教毘濕奴教派最狂熱之支派。尊奉薄伽梵歌為經典，主要崇拜毘濕奴神諸化身之一的札格納特，以默念該尊神名及坐禪為求得解脫之法，並實行苦行、素食等禁欲生活。該派舉行大祭時，教徒為表示自己之虔誠，甚至甘願投身於載著札格納特神像之車輪下而死。p2518

朱傘
一﻿朱傘    又作朱蓋、朱柄傘、大傘。指以朱染之油紙所製之傘。乃於屋外行道或法會時，遮翳導師或主要僧伽所用。傘柄長八尺，下方鉤屈。此種傘起源於印度，因印度氣候暑熱，故王者及貴人多以之遮翳。在我國，傘自古即廣被用之，然因朱色為高貴之表徵，故唯有王者及貴人方准使用，一般人則多使用青色之傘。此外，日本各宗寺院，一般於行道、庭（露天）儀式法會、葬儀時亦廣泛使用。p3089

朱利安
一﻿朱利安    （Julien, Stanislas Aignan; 1799～1873）法國著名漢學學者。生於法國奧爾良巿（Orléans）。初擔任巴黎皇家圖書館的圖書管理員，後出任法蘭西學院教授。其研究態度認真，與穆勒（Max Müller）同被推仰為學術界模範。漢學方面的造詣頗深，著述及譯作豐富；內容包羅萬象，廣涉戲曲、諸子及經典等類。其中，以大唐西域記及大慈恩寺三藏法師傳的法譯最為佛學界所知。一八六一年著 Muthode pour duchiffrer et transcrire les noms sanscrits qui se rencontrent dans les livres chinois 一書，闡述梵語之漢字音譯法則。法國金石文藝院（Académie des Inscriptions et Belles Lettres）為紀念其功績，特設「朱利安獎」，頒贈予國際間研究東洋學成績卓著者。日本學者關野貞、羽田亨、神田喜一郎等均曾獲得該獎。p3087

朱士行
一﻿朱士行    （203～282）三國魏僧。為我國最早往西域求法之僧。或謂亦為我國最早出家之僧。潁川（河南許州東北）人。又稱朱子行、朱士衡。師以弘法為己任，致力於經典之研究。曾於魏甘露二年（257）在洛陽講說道行般若經，為我國最早之講經說法者。師因感於該經文句簡略，義理艱澀，令人難以理解大乘之旨，遂於甘露五年（260）出塞至于闐，欲求梵本，後抄得般若正品梵書九十章，名為放光般若經，於西晉武帝太康三年（282）遣弟子弗如檀（法饒）等，送達中土。至惠帝元康元年（291）由竺叔蘭、無羅叉（又稱無叉羅）等於陳留水南寺譯為漢文，此即放光般若經二十卷。太安二年（303），竺法寂與竺法蘭在水北寺共同校勘般若經，版本更趨完善。     蓋吳之支謙譯出道行般若經之異譯本大明度無極經六卷，首開研究般若學之風氣；而師西行求經，更促成西晉般若學之興盛。又師往西域求法，行萬餘里，在外二十餘年，太康三年示寂於于闐，世壽八十。〔梁高僧傳卷四、出三藏記集卷二、卷七、卷十三、集神州三寶感通錄卷三、法苑珠林卷十八、佛祖統紀卷三十六〕（參閱「放光般若經」4117）p3086

朱士行漢錄
一﻿朱士行漢錄    為東漢時代之譯經目錄，曹魏朱士行編錄。於現存佛典中，最早援引本書者，為隋代費長房之歷代三寶紀，然於歷代三寶紀卷十五中，又特記「並未嘗見」一語，且將本錄列於二十四家錄之一，由此可知，歷代三寶紀所見之朱士行漢錄，非為原本。〔開元釋教錄卷十八〕p3087

朱子橋
一﻿朱子橋    （1874～1941）佛教護法居士。生於山東歷城縣。名慶瀾，字子橋，祖籍浙江紹興。歷任縣知事、督署參謀長、廣東省長、中東鐵路護路總司令、哈爾濱特別區行政長官等。一九二五年辭去軍政兩職，獻身於社會救濟事業，曾於山東河南鬧旱災、陝西旱荒，力籌賑濟，購糧運往災區；在西安、扶風各設災童教養院。一九三一年長江大水災，災區蔓及七省，主持賑災，救人無數，被視為大慈善家。早年不信佛法，後來由於友人程德全的勸導，轉而信仰與護持佛教。一九三O年，到陝西放賑，發現宋代磧砂版藏經。氏全力復興西北佛教，重要事跡有：(1)修繕叢林古剎，(2)重修諸祖靈骨塔，(3)資助佛學講習所，(4)興辦興善寺佛學院。一九三九年，修繕法門寺「真身寶塔」，發現四十八尊明代銅佛、法器及經書三百卷，原處封存。又封住地宮入口，使地宮中唐代珍藏的金銀器皿、珠玉寶石，和佛指舍利得以保存。世壽六十八。p3087

朱幼蘭
一﻿朱幼蘭    （1909～1990）佛教居士。字殷後，法名智開，浙江省黃岩縣人。自幼篤信佛教，偶讀安士全書，深悟因果之理，遂發願護生持齋，直至終老。十七歲時，與妻陳楚峰皈依印光大師，虔信淨土法門，每日持誦佛號萬遍，終身不輟。一九三一年以後，參加上海佛教居士林活動，在上海弘揚淨土法門。一九八O年後，參與上海龍華寺、靜安寺、法藏寺講經堂的修復工作。後又應邀參加籌建杭州虎跑寺弘一大師紀念堂，並捐贈珍貴的書籍文物。一九八九年，當選為上海市佛教協會副會長。朱氏精於書法藝術，早年遍臨各體，後以漢隸和顏體為主要基架，融會貫通，遂形成自己獨特的風格。世壽八十二。p3087

朱廣之
一﻿朱廣之    生卒年不詳。南齊錢塘（浙江杭縣）人，字處深。氏為南齊時代臨川王常侍，擅長清言。嘗針對顧歡之「夷夏論」而作「疑夷夏論諮顧道士」一文，文中係以儒家之立場，認為佛、道二教各有其用，而倡調和說。p3089

朱思瀛
一﻿朱思瀛    （1922～）佛教居士。字靜仙，法名智超。祖籍山東，出生於江蘇睢寧古邳。自幼隨母信佛茹素，十九歲皈依佛門，創辦「徐東淨典流通處」，服務於「印光大師紀念會」，不斷籌資救濟災區難民。一九八O年代，在蘇州市靈巖山寺助理寺務，印贈大量經書，組織放生活動，數次感化漁民改業。並積極護持北方佛教事業，集資贈送佛像法器。一九九一年，援助四川錦陽羅漢寺羅漢堂（一二五O尊大阿羅漢）之建設。一九九三年，佐理上海寶山淨寺寺務。一生專修淨土法門，鑽研佛典，愛好書法。先後編著佛教文摘、戒殺放生問答、蓮池大師七筆勾淺釋等。p3088

朱慶之
一﻿朱慶之    （1956～）佛教學者。中國江蘇宜興人。知名漢語語言學家，主要研究領域包括古代漢語、漢語史、佛教漢語及古代中印文化交流史。曾任中國四川大學中國語言文學系教授、漢語史研究所所長、北京大學漢語語言學研究中心副主任等。亦曾擔任美國賓夕法尼亞大學、印度尼赫魯大學、挪威奧斯陸大學、韓國外國語大學和新加坡國立大學的訪問教授或外籍教授。論文及著作頗多，其中專著佛典與中古漢語研究獲得首屆全國高等學校人文社會科學研究優秀成果二等獎（1995），日本東京大學末木文士美教授為之撰寫佛教漢語研究的第一部書評；論文「試論佛典翻譯對中古漢語詞彙發展的若干影響」獲首屆全國青年社會科學研究優秀成果三等獎（1994）。現任（2013）語言學論叢、古漢語研究、漢語史學報、漢語史研究集刊、南開語言學和東方語言學等刊物編委。p3089

朱慶瀾
一﻿朱慶瀾    （1874～1941）佛教居士。字子橋，一作子樵。一生清廉，樂善好施，不置私產。（參閱「朱子橋」3087）p3090

朱拉隆功佛教大學
一﻿朱拉隆功佛教大學    泰國六十二所大學中，歷史最悠久、享譽國際的佛教大學。一八八六年，由泰國最受尊敬、谷王朝的第五世王「朱拉隆功」所建。內設佛學院、教育學院、人文學院、社會學院等四大學院，及佛學、哲學、巴利文、法傳播學等四個研究所。目前學生人數超過二萬人，教員約有二千七百多人，是泰國大學教職員人數最多的一所。並設有初中、小學及廣播電台、電視台，每周日由法師輪流上電視講授佛學，與民眾達到良好的教學互動。未來，將發展資訊科技的相關課程，及開辦華文的修習課程、以英文教授佛學的國際碩士班。二OO三年於台灣光德寺設立分校。p3088

朱斐
一﻿朱斐    （1921～）江蘇吳縣人。日本長崎高等商職畢業。曾任國防部戰犯監獄少校教誨師、省立台中圖書館總務主任、覺生月刊主編及菩提樹雜誌社發行人兼主編、中華佛教居士會常務理事、佛教密藏院慈善事業基金會常務董事、中華漢藏文化協會理事等職。亦為菩提仁愛之家創辦人。平素熱心於佛教文化及弘法事業，所發行之菩提樹月刊為政府播遷以來，聲譽卓著之佛教刊物。曾參與創辦台中菩提救濟院及菩提醫院，並曾多次出國從事佛教文化之宣揚活動及出席世界佛教友誼會第十二、十三、十四次大會。著有空中行腳、佛陀畫傳、虛雲和尚畫傳等書。p3089

朱昭之
一﻿朱昭之    生卒年不詳。南朝錢塘（浙江杭縣）人。曾批判顧歡之「夷夏論」，而著作「難顧道士夷夏論」一文，文中對顧歡重視道教、欲置道教於佛教之上等問題，予以批判問難。（參閱「夷夏論」2940）p3088

朱熹
一﻿朱熹    （1130～1200）南宋理學家。徽州婺源（位於安徽）人，字元晦、仲晦，號晦庵、晦翁、紫陽，世稱朱子或朱文公。紹興十八年（1148）中進士。二十四歲見李延平，聽洛學之正統，遂入其門潛心修養，上承二程及周濂溪之學，而集宋代理學之大成。其學說被稱為宋學、性理學、理氣學、理學、道學等。     年輕時，嘗讀誦大慧宗杲、溈山靈祐、永明延壽等人之著作，並廣研經典，此外，據傳氏亦參禪打坐，由此可知，其學說頗受佛教之影響。然其對佛教亦自各方面予以苛嚴之批判與論難，尤其對佛教之唯心說批判最力，並認為除四十二章經以外之佛經，可能皆出於中國人之偽撰或潤色。氏著作甚豐，有四書章句集注、通鑑綱目、朱文公集、朱子語類等。世壽七十一。p3090

朱砂
一﻿朱砂    梵語 Sindūra，是礦物質「紅鉛」或「鉛丹」，可作為染料。主要成分為硫化汞，但常夾雜雄黃、磷灰石、瀝青質等。有解毒防腐作用，外用能抑制或殺滅皮膚細菌和寄生蟲。在印度，朱砂粉是橘黃色或紅色粉末，用來裝飾聖像，也用於其他各種宗教目的和儀式；如印度教教徒用朱砂在前額點吉祥痣。在金剛乘佛教中，紅色專門用於某些降魔和財富女神，如：紅色的作明佛母、吉祥天母和增祿天母。朱砂粉也用來製作砂制壇城，也是許多世俗和宗教手工製品的裝飾顏料。在漢地，朱砂和黃金被視為表示愉悅和繁榮的兩大相互協調的色彩。p3088

朱芾煌
一﻿朱芾煌    （1877～1955）清末民初四川江津人。為北京三時學會韓清淨之弟子，專攻佛教法相之學數十年。朱氏於民國二十六年（1937）所編之法相辭典為我國第一部法相學辭書，頗便於法相唯識學之研究。p3088 

朱謙之
一﻿朱謙之    （1899～1972）當代哲學家、宗教學家。字情牽，福建省福州市人，世代為儒醫。讀書期間，參加一九一九年「五四運動」曾被捕入獄。一九二一年，離開北京南下杭州，入兜率寺要從太虛大師出家，被推薦到南京支那內學院見歐陽竟無，但因緣不契，離開內學院，到廈門大學任教職。一九二九年赴日本留學兩年，從事哲學研究。此後在上海暨南大學、廣州中山大學任教。一九四九年，先後在北京大學、中國科學院哲學社會科學部世界宗教研究所工作，任教授、研究員。世壽七十四。著作等身，著有印度佛教對於原始基督教的影響、中國景教、唐景教碑新探等；譯有中國禪學思想史、朝鮮禪教史等。p3090

朱軸
一﻿朱軸    為經卷之異稱。又作赤軸。蓋古代佛教之經卷，多用黃紙赤軸成卷，故稱為朱軸。p3089

朱鏡宙
一﻿朱鏡宙    （1889～1985）浙江樂清人。字鐸民。政府播遷前，曾歷任軍政及新聞界要職。來台後，潛心學佛及致力弘法，民國三十八年（1949）創辦台灣印經處，以流通佛書。著有五乘佛法與中國文化、讀經劄記、夢痕記、詠莪堂文錄六卷、思過齋叢話十卷等多種。世壽九十七。p3090

朴上月
一﻿朴上月    （1911～1974）韓國天台宗創始者。俗名準東，法名上月，法號圓覺，本籍密陽，生於江原道三陟。十五歲入三台山，百日祈禱山神，之後修仙道。後知借力悉地法等仙道，不及現代科學，乃就佛法追求真理。為讀佛教經典、參研真理，而遍訪名山、善知識。三十歲時至中國，巡禮崑崙山、五台山、普陀山、峨眉山等聖地。後曾入西藏。歸國後，亦巡禮名勝，且不廢修行。三十六歲，至九峰八門蓮華地，築三間草庵修行。此蓮華地為現在大韓佛教天台宗之大道場救仁寺之發祥地。六二五動亂時，師曾避居公州麻谷寺，教化民眾，看護病患。動亂過後，歸蓮華地，但草庵遭火焚毀，乃重修之，遂成為天台止觀之道場。一九六六年，成立宗議會，制定宗憲與宗法，確立大韓佛教天台宗。翌年，得政府許可，正式成立天台宗。世壽六十四，僧臘五十。p3084

朴漢永
一﻿朴漢永    （1870～1948）韓國佛教比丘。號映湖、又號石顛，法名鼎鎬，全北完州人。十九歲從錦山出家。嘗從長城白羊寺雲門庵幻應學四教，就順天仙岩寺擎雲修學大教，並成為淳昌龜岩寺雪乳處明之傳法弟子。之後，於龜岩寺、大興寺、法住寺、華嚴寺、梵魚寺等處說法。三十九歲時，至漢城與韓龍雲、琴巴等進行維新運動，反對一九一O年韓國佛教與日本佛教所成立的同盟，更主張韓國佛教的傳統在於臨濟宗，倡導韓國佛教之獨立。四十四歲，創辦海東佛教雜誌，提倡佛教維新，力促佛教徒自覺。四十五歲，設立高等佛教講塾，投身教育事業，先後於中央學林、大圓庵佛教講院等任教，英才輩出。弟子頗多，有青潭、耘虛、雲起、未堂等。著有石顛詩抄、石林隨筆、精選緇門集話、精選拈頌說話、戒學約詮、拈頌新編等書。p3085

朴秋潭
一﻿朴秋潭    （1898～1978）韓國佛教比丘。法名純，俗名定杰，本籍密陽，生於咸興。七歲入學堂學漢文，人稱神童。二十二歲時，因參與「三一運動」被捕入獄。二十四歲，赴日本，肄業於大正大學。二年後回國，於咸興組織海東佛教青年會，自任會長。二十七歲，入雪峰山歸州寺剃髮，創設能仁學院。四十歲，入漢城三角山奉國寺勇猛精進。旋禮晦明日昇為師，法號秋潭。四十一歲時，住持藥師寺（奉國寺），並致力著述。後駐錫三角山新興寺寂照庵、影島法華寺、佐川洞燃燈寺等處，從事布教活動。五十九歲以後，歷任曹溪宗總務院教務部長、全北宗務院長、全山寺住持、傳燈寺住持、佛教新聞主幹、法住寺住持兼忠北宗務院長、世界佛教徒韓國代表等。著有鬥病與人生、矛盾之合理性等書。〔秋潭說法集〕p3085

朴穹瓦
一﻿朴穹瓦    （1031～1106）藏名 Dge-bśes phu-chuṅ。生於西藏拉薩北方山區。據青冊（藏 Deb-ther sṅon-po）載，師不蓄養弟子，長自居於獨閒處，精勵供養三寶，內住禪定，廣說四諦以結法緣。曾隨侍洛姆東（藏 Ḥbrom-ston）十一年，與博朵瓦（藏 Po-to-ba）、謹哦瓦（藏 Spyansṅa）為洛姆東之三大高足。嘗承諾格（藏 Rṅog）傳甘丹寶冊（藏 Bkaḥ-gdams glegs-bam）。〔如意寶樹史（藏 Dpag-bsam ljon-bzaṅ）〕p3085

朴範薰
一﻿朴範薰    （1948～）韓國佛教音樂家。生於京畿道楊平郡，法名凡聲，籍貫密陽。在音樂上極具天分，二十五歲即獲得大韓民國最優秀作曲獎和國民勳章石榴獎。一九七六年入中央大學校藝術大學音樂科就讀。一九九九年獲日本東國大學院佛教學科哲學博士學位。一九七一至一九八四年間，於各大學擔任作曲科講師。曾創立管弦樂團亞細亞唱團、中央佛教合唱團。歷任韓國國樂協會作曲分科委員長，國立國樂管弦樂團初代團長、藝術監督，管弦樂團亞細亞常住指揮、中央國樂管弦樂團團長、國樂藝術高級中學理事長。現任（2013）中央大學校副總長。朴氏在音樂的成就不但深受韓國各界肯定，所創作的讚佛歌及佛教歌曲更帶動韓國佛教信仰。其代表作「日出」（作曲），曾於一九八八年漢城奧林匹克大會開幕儀式中演出。另有回心、無常偈、八相圖、達磨西去之日、成就菩提等。p3086

朵依斯特普寺
一﻿朵依斯特普寺     （Wat Phra That Doi Suthep）泰國佛教寺院。位於清邁西郊朵依斯特普山上。清邁（Chiang Mai）古寺之一。一三八四年，藍那國（Lanna Kingdom）庫那王（King Ku Na）所創建。寺內供奉該王請自素可泰國（Sukhothai Kingdom）的佛舍利，佛塔高二十二公尺。一九三四年，在高僧庫魯巴西維差（Khrūbā Siwichai）領導下，民眾集資完成到山頂的道路，全長計十一公里。p3091

朵爾傑
一﻿朵爾傑    （Rdo-rje; 1849～？）中國蒙古佛教僧人。藏名葛旺朵爾傑（藏 Ngag-dbang rdo-rje），出生於俄國境內的貝加爾湖畔。西藏十三世達賴喇嘛的親信。三十四歲時，遊學西藏拉薩，歷數年取得巴格西（藏 Lha-rams-pa）學位後返鄉。一八九四年再至拉薩，三年後任西藏政府外交部祕書，後任宰相顧問，成為達賴喇嘛的親信。曾向十三世達賴喇嘛進言親俄政策，一九O一年自任西藏政府使節團長，出使俄國。此舉刺激當時正與西藏政府調停國境問題的英印政府，乃招致一九O四年英印軍進駐拉薩。師乃隨達賴喇嘛亡命於外蒙古之庫倫（烏蘭巴托）。p3091

杉山智堅
一﻿杉山智堅    生卒年及籍貫不詳。唐代南嶽懷讓系僧。馬祖道一法嗣。貞元十一年（759），與普願同至池州，掛錫杉山，人稱池州杉山智堅禪師。師與普願交往甚密，禪法不及普願，留下的語錄不多。祖堂集、五燈會元有師之禪法記載。〔景德傳燈錄卷六〕p3735

李世傑
一﻿李世傑    （1919～）佛教學者。台灣新竹人。中學畢業後即苦學自修，勤研佛教哲學。曾任職於台灣大學圖書館，執教於中國文化學院（中國文化大學）哲學系。又先後在本省十餘處佛學院教授佛學課程。著述甚多，重點在於印度哲學及佛教哲學方面，並譯介日本現代佛學名著多種；有華嚴哲學要義、印度奧義書哲學概要、印度六派哲學、密宗的歷史與教理，及原始、部派、大乘佛教思想史等書行世。p3719

李之純
一﻿李之純    （1185～1231）佛教學者。自號屏山居士。中年後遍觀佛經，與諸方長老相從遊，曾謁見萬松行秀，隨其參禪得悟，成為秀禪師的嗣法弟子。一生力倡三教合一。（參閱「李屏山」3722）p3718

李俊承
一﻿李俊承    （1888～1966）佛教護法居士。原籍福建永春縣，少時隨父定居馬來西亞森美蘭州，後移居新加坡。一九二五年，朝禮普陀山，皈依印光大師座下，法名慧覺。一九三四年，倡組新加坡佛教居士林，任多屆主席，並捐獻一幢樓房為林址。一九二九年承允支持重興支那寺，於一九三九年元月，赴鹿野苑主持奠基典禮，並改寺名為「中華寺」。一九四五年，擔任中華佛教徒救濟會主席，辦理救死扶傷工作。一九四九年七月，邀集僧俗四眾組成新加坡佛教總會，並於一九五O年召開成立大會時，當選常務委員會主席，前後連任七屆，十五年任期內，爭取佛教衛塞節為公共假期、組織佛學教育委員會、協助政府推行學校佛教教育、籌募公塚土地百英畝。在佛教會成立之初，接辦菩提學校，建築新校舍。氏自持儉樸，虛懷若谷，謙恕慈和。晚年致力於勸化工作，宣揚因緣果報之理，刊印策勵人心書籍贈閱。能詩善文，著有印度古佛國遊記、論孝錄及覺園集、覺園詩存行世。世壽七十九。p3721

李元松
一﻿李元松    （1957～2003）佛教居士，晚年自號念佛人。新北市石碇區人。國小畢業。十三歲隨母親進入一貫道，參加道場活動及參學，勇猛精進。一九八六年後，參加能仁學會的「法輪班」，認為以往所學者非究竟之法，轉變修持，以妙雲集為研習材料。一九九一年以後，開始寫修行日記，用功至深，禪悟不斷。一九九八年，創立「現代禪教團」暨「現代禪文教基金會」，為弟子印證，並經常舉辦學術會議、文化講座及禪修活動。二OO一年皈依印順長老，法號慧誠。晚年罹患癌症後歸向淨土。二OO三年，向佛教界發函，公開懺悔自己宣稱開悟的增上慢，至心求生彌陀淨土。世壽四十七。著有與現代人論現代禪第一、二集，二十一世紀的禪、經驗主義的現代禪、我有明珠一顆、禪門一葉等。p3718

李元琮
一﻿李元琮    （？～776）唐代不空三藏之俗家弟子。任京城寺觀修功德使、知軍事上柱國涼國公。天寶十三年（754），在甘肅武威從不空受五部灌頂、金剛界大曼荼羅，是日道場之地大動，不空歎異之。氏從不空受法三十餘年，曾往來河西、南海問道，在淨影、鴻臚兩寺躬親供養。又不空曾授予銀道具、五股金剛杵、三股獨股鈴等。大曆九年（774）六月，不空示寂，氏奉敕監護葬儀。同年七月，奉敕具奏不空弟子之功業，並擇地修建不空之塔；八月，於興善寺翻經院造舍利塔。於不空表制集卷五載有「故功德使涼國公李將軍挽歌詞二首」。〔不空表制集卷三、付法傳卷下〕p3718

李公麟
一﻿李公麟    （1049～1134）宋代安徽舒州人。字伯時，號龍眠居士。元祐（1086～1094）進士，元符年間（1098～1100），拜御史大夫。博學好古，長於詩，多識奇字，自夏商以來之鐘鼎尊彝，皆能考定、辨別款式，尤善畫山水、佛像，人物得吳道子心法，山水似李思訓。晚年歸佛受戒，能通禪法，而雅好淨土，隱居龍眠山莊，時與高僧談論，並結社念佛。紹興四年預知時至，施財、書偈，念佛而化。世壽八十六。遺墨傳世頗多，畫家奉為典則。p3718

李利安
一﻿李利安    （1961～）佛教學者。陝西省西安市人。西北大學歷史學博士。主要從事佛教歷史與思想、宗教學基本理論、宗教現狀等方面的研究和教學工作。現（2013）為西北大學佛教研究所所長、宗教文化專業教授、博士生導師、中國宗教學會理事、陝西省佛教協會顧問、中國佛學院普陀山學院客座教授、河南省佛學院特聘教授，論藏叢書主編、中國佛學網總編、中華大藏經（漢文部分）續編編輯委員會委員。出版印度古代觀音信仰研究、金剛經般若思想初探、慈悲喜捨&mdash;佛教菩薩觀等多部著作；發表論文一百多篇。p3720 

李博永
一﻿李博永    （1943～）佛教居士。台中光明慈悲喜捨救濟會會長、光明之友月刊創辦人。是台中地區佛教慈濟事業推動者之一。對於教育的護持，不遺餘力，曾捐助西來大學教育基金。發起刊印重寫戒淫證集，因淫佚之害，為禍甚烈，故出書後，頗獲各界之重視。著有文殊大士靈驗錄。p3726

李圓淨
一﻿李圓淨    （？～1950）佛教居士。浙江人。名榮祥。法名圓淨。曾歸依諦閑、印光法師，專修淨土。篤信觀世音菩薩。著有佛法導論、妙法蓮華經觀世音菩薩普門品釋、華嚴經疏科文表解等書。p3727

李子寬
一﻿李子寬    （1882～1973）湖北應城人。名基鴻。法名了空。為太虛大師之在家弟子。畢生於黨國貢獻甚大。民國三十五年（1946），膺選為國民大會代表。曾連任漢口佛教正信會會長十五年，並任武昌佛學院院護、漢藏教理院院董、世界佛學苑董事、中國佛教整理委員會常務委員等職，輔助太虛、章嘉二師整理佛教事務。     氏一生誓願弘深，對太虛大師之弘法護持最力。太虛大師入寂後，負責推動佛教文化社、海潮音雜誌、太虛大師全書之發行等工作。抵台後，以台北善導寺為其弘法事業之主要道場，並多方扶持中國佛教會，為民國四、五十年代之台灣佛教界名人。著有聖揆錄、百年一夢記等書傳世。p3717

李屏山
一﻿李屏山    （1185～1231）宋代北邊金國之佛教學者。弘州襄陰（河北陽原）人。名純甫，字之純，以號行世。舉經義進士，官尚書右司都事，性嗜酒，每飲必醉，輒談論風發，與新進少年遊而不厭。通曉莊子、列子、左氏春秋、戰國策。初抨擊佛教，後因窮讀首楞嚴、圓覺、維摩、華嚴諸經，體得佛教真義，遂歸信佛教，提倡儒佛道三教調和說。著作除鳴道集說為世所知外，並有老子集解、莊子集解、中庸集解、中國心學、楞嚴絕解、金剛經解（全佚）等。〔佛祖歷代通載卷三十一、中州集卷四、居士傳卷三十五、金史卷一二六、宋元學案卷一OO〕p3722

李師政
一﻿李師政    唐代上黨（山西長治）人。生卒年不詳。初為儒者，後學佛法，為濟法寺法琳之弟子。高祖武德年間（618～626），道士太史傅奕屢次上奏毀佛，引致道俗激烈之論諍。師政亦撰內德論一卷，以辯惑、通命、空有三篇，闡論佛法利於國政，並駁斥傅奕之妄謬。〔佛祖統紀卷三十九、廣弘明集卷十四、三教平心論卷上〕p3723

李志夫
一﻿李志夫    （1929～）佛教學者。字祖章，四川省奉節縣人。中國文化大學哲學系畢業，印度大學宗教哲學研究所碩士。學術研究領域以印度思想文化史、天台學、唯識學為主。曾主持成立文化大學印度文化研究所，現（2013）為中華佛學研究所名譽所長。曾任中華百科全書宗教欄主編、法鼓人文社會學院籌備處主任、文化大學教授，中華佛學研究所所長。任中華佛學研究所所長期間，支持贊助並促成中華電子佛典協會佛典電子化工作的逐步推進。譯有印度哲學導論、印度通史；專著有理則學導論、楞嚴校譯、中印佛學比較研究、法華玄義研究、摩訶止觀研究等；發表學術論文近七十篇。參加各種學術活動，致力於佛教文化交流，先後到多所佛教院校、大學及研究機構講座或講學。著重中印佛教思想史的研究，是台灣學術界少數研究印度文化砮宗教哲學的學者之一。p3720

李志常
一﻿李志常    （？～1256）元代道士。道教全真派第七祖。字浩然，號真常子。乃長春真人丘處機之弟子，曾隨處機西遊，著有長春真人西遊記，成為研究當時地理之重要文獻。志常繼伊志平之後任教祖，六年任內積極擴展全真教，以至引起佛道二教之激烈對抗。憲宗五年（1255），處機、志常率眾占佛寺、毀佛像，並破壞儒教之孔廟等建築；復刊行太上混元上德皇帝明威化胡成佛經、老子八十一化圖等。少林寺福裕上奏，指出彼等為疑妄，憲宗遂令志常、福裕當面對論，志常不敵。翌年，志常之弟子再敗於福裕，志常亦於同年逝世。至元十八年（1281），除道德經之外，道藏及其印板悉遭焚毀，道教受到極大之打擊。〔辯偽錄卷三、甘水仙源錄卷四大宗師真常真人道行碑〕p3720

李恆鉞
一﻿李恆鉞    （1910～1998）佛教居士。原籍山東濟南，幼年隨家人移民關外，入籍吉林省吉林市。中年信佛，為吉林市有名護法居士。自幼受父親影響而親近佛教。大學畢業時，皈依黃楊山普照禪師習禪。後來又在北平依賽特活佛習密，同時深入經藏，研究法義。抗戰勝利後，入中國石油公司東北煉油總廠服務，一九四八年隨公司到台灣，任職於該公司之新竹研究所（今工業技術研究院），初任工程師，後任副所長。一九五二年，印順法師自香港移錫台灣，在新竹青草湖創福嚴精舍，皈依印順法師，法名慧月。一九五九年，奉派赴美國麻省理工學院實習一年，回台後撰「美國佛教見聞」一文發表，為台灣最早報導美國佛教之文章。一九六九年二度赴美，回台後轉任國立交通大學教授兼總務長，一九七三年退休，僑居紐澤西州。在台二十五年，公餘時間，忙於南北各地演講弘法。所著向受過現代教育者介紹佛教一書，是接引知識青年學佛的第一本入門書。在美國定居二十餘年，赴各地寺院、社團演講弘法，足跡遍及全美國。一九七八年，在紐約組織「世界佛教青年會」，指導青年學佛。病逝於紐澤西寓所。世壽八十九。p3722

李憲誠
一﻿李憲誠    生卒年不詳。為唐代不空之俗家弟子。嘗依不空受普賢法，並奉詔護持不空之譯經弘法事業。不空曾授予銀羯磨、金剛杵、輪等之密教法器。大曆六年至十年（771～775）頃，由於氏之奏請，代宗乃於大興善寺之施戒方等道場下賜糧米，又敕許不空所譯經典入藏（編入大藏經中），莊嚴不空之葬儀，並為之立塔寫影、賜諡號，在翻經院內建立不空之舍利塔，敕賜「文殊閣」之額，令天下僧尼讀誦尊勝陀羅尼等。大曆十二年，氏進獻表示佛教隆盛之祥瑞物怖鴿毛，翌年奉進金字法華經。〔不空表制集卷三至卷六〕p3729

李挽
一﻿李挽    （1924～2000）佛教居士。學名連元，字仲三，又稱耕雲居士，出生於天津市。一九四二年隨軍駐西康，依瑪西其安上師習學白教密法，得灌頂為阿闍黎。一九四五年，任職漢口市政府，旋從軍。一九四九年隨政府來台。以居士身弘揚禪法，倡「安祥禪」。安祥禪，以心安則吉祥立名為「安祥」，係為適應現代及未來的工業社會設立，認為不須改變過去的生活方式，但必須修正行為、提升心態並活在責任義務中，強調發露懺悔以去除心垢，進而展現生命的親和力及同化力。一九八二年，應台南市禪學研究會之請擔任導師。其門人組織「耕雲禪學基金會」以弘揚其法門。著有愛的人生、觀潮隨筆行世。世壽七十七。p3723

李斯戴維斯
一﻿李斯戴維斯    （Davids, Thomas William Rhys; 1843～1922）佛教學者。曾任英國倫敦大學巴利語教授、曼徹斯特大學比較宗教學教授。一九O八年在倫敦創立佛教協會，出任會長，刊行與翻譯巴利語三藏。其著作和譯作甚多。（參閱「大衛斯」1181）p3726

李晦光
一﻿李晦光    （1862～1933）朝鮮僧。嘗任佛教研究會（李寶潭、洪月初等所創）與明進學校之會長、校長。一九O八年，海印寺與各道寺剎之代表共五十人，集於漢城元興寺，創設圓宗宗務院，擔任院長，進行與日本曹洞宗之合併事宜。但其日韓佛教合併的計畫，為朴漢永、陳震應、韓龍雲等全羅道與慶尚道之僧眾所反對。朴漢永等人更於順天松廣寺別立臨濟宗與之對抗。一九一九年六月，圓宗與臨濟宗遭總督府解散，代之創設朝鮮佛教禪教兩宗中央教務院，但臨濟宗將本部移至梵魚寺，繼續進行抗日運動。氏則擔任住持會議院長，並謀與日本臨濟宗（妙心寺派）合併。後因東京、朝鮮佛教留學生、青年團等大力反對而未成。其後，嘗任教務院庶務理事，促成普成學校與東光學校合併、總務院與教務院合併成朝鮮佛教中央教務院。〔韓國佛教最近百年史、佛教近世百年〕（參閱「朝鮮圓宗」6356）p3725

李曉峰
一﻿李曉峰    （1888～1966）朝鮮僧。名燦亨，本籍遂安，出生於平南陽德郡雙龍面。二十六歲，自日本早稻田大學法學部畢業歸國後，十年間投身司法界。三十八歲時，依金剛山神溪寺普雲庵石頭和尚出家，法名元明。翌年夏，至通度寺訪龍城，且至間島地方探訪水月。隨後安居於神溪寺彌勒庵，又赴順天松廣寺學習，後至法起庵土窟過一日一食的生活，一年半後開悟。四十六歲後，安居於如如院、摩訶衍禪院。五十九歲後，成為海印寺伽倻叢林方丈，致力培育弟子。其後，歷任佛教宗團淨化準備委員、宗會議長、總務院長、曹溪宗宗正。曾代表韓國至尼泊爾，出席第四次世界佛教徒大會，又巡訪東南亞各國。致力於韓國佛教的統合，一九六二年被推戴為統合宗團首代宗正。p3729

李根源
一﻿李根源    （1879～1965）佛教居士。字印泉，又字養溪、雪生，號曲石，別署高黎貢山人。辛亥革命元老。雲南騰衝人。光緒三十年（1904），留學日本，學習陸軍軍事，先後畢業於振武學堂與陸軍士官學校。歸國後，受任為雲南陸軍講武堂監督兼步兵科教官，參與領導重九起義和護國討袁運動。一九一一年，禮虛雲和尚為師，皈依三寶。一九一二年，參與雞足山志補的編纂。一九一八年，重修曲江南華寺。一九二八年，舉家移居蘇州，轉而訪古編志。所纂輯的吳郡西山訪古記、永昌府文徵為深具學術研究價值之地方文獻彙編，氏後來亦參加吳縣志及新纂雲南通志的編纂工作。抗日戰爭勝利後任國民政府國策顧問，呼籲和平停止內戰。歷任軍政部總長兼參議院院長、副參謀長、陝西省省長、監察院委員、雲貴監察使等職。一九五O年九月，將家藏圖書數萬冊，碑誌近百方，悉數捐給國家。晚年定居北京，世壽八十七。著有雪生年錄、曲石文錄、曲石文錄續編等多部著作。p3724

李樞
一﻿李樞    五代後梁末帝（朱瑱）時之禮部員外郎。生卒年、本籍等皆不詳。龍德元年（921）三月，列表上奏管理僧尼條例，計有四項：(1)禁止私度僧尼。(2)限制敕頒僧眾師號、紫衣等。(3)願出家者，須比試經業。(4)願還俗者，無條件認可。末帝受其奏請，下詔改革教團。〔佛祖統紀卷四十二〕p3728

李武忠
一﻿李武忠    （1919～）江蘇臨川人。法名月池，別號三空。國立廈門大學教育系畢業，精通英文，長於文學評論。歷任台北工專、中國文化大學等校教授。著作有梵巴文讀音示例、偉大的佛陀（中譯英）、人生真諦、幸福之基（英譯中）等。曾應佛教文化服務處星雲大師之請，負責編纂中英對照佛學叢書經典之部與教理之部。所撰評論性文章，散見於各佛教雜誌。p3721

李添春
一﻿李添春    （1899～1988）佛教居士。台灣高雄人。早年東渡日本，畢業於駒澤大學佛教學科。返台後曾任台灣大學農業經濟學系教授、泰北中學校長、基隆佛教居士林林長、台灣佛教雜誌主編等職。所撰佛學文章，散載於各佛教刊物。台灣省通志稿卷二人民志宗教篇即為氏所著。p3725

李渤
一﻿李渤    （773～831）唐代歸宗智常之俗家弟子。字濬之。貞元年間（785～805），在廬山五老峰下創白鹿洞，後徙少室山。元和初年受韓愈勸請，出仕諫議大夫，並歷任諸職。寶曆年中（825～827）任江州（江西九江）刺史。後復至白鹿洞，世稱白鹿先生。智常住持棲賢寺時，李渤常前往問法。曾以「須彌入芥子」之問題向智常請示一塵法界、萬物相關之理，此即「李渤懷疑」之公案。又以氏之奏請，帝乃敕賜西堂智藏「大覺禪師」之諡號。世壽五十九。〔景德傳燈錄卷七歸宗智常章、禪苑蒙求卷上、白鹿洞書院志卷四、廬山記卷二〕p3726

李潤生
一﻿李潤生    （1936～）佛教學者。廣東省中山縣人。畢業於香港葛量洪師範學院（今葛量洪教育學院）、珠海書院及新亞研究所。一九七O年代初，先後任教於香港葛量洪教育學院、香港大學佛學研究中心、新亞研究所、能仁哲學研究所、香港大學專業進修學院、香港中文大學校外進修部、志蓮夜書院等。擔任香港法相學會董事。對唯識、中觀、因明、禪學都有研究。一九九四年，移民溫哥華，往來香港、多倫多、溫哥華及紐約等地講學，對推動唯識研究和瑜伽行派的修習，不遺餘力。著有成唯識論述記解讀、僧肇、因明入正理論導讀、唯識三十頌導讀、唯識二十論導讀、中論導讀、中論析義、正理滴論解義、五重唯識觀講記、生活中的佛法：山齋絮語、佛家輪迴理論、百論析義等書，發表學術論文多篇，並結集成佛學論文集。p3728

李潭宗泐
一﻿李潭宗泐    （1318～1390）明初臨濟宗僧。曾任僧祿司右善世，掌理天下之僧教。（參閱「宗泐」3963）p3728

李濟華
一﻿李濟華    （1882～1962）佛教居士。俗姓李，名韡，字季華，後改為濟華。江蘇省如皋縣人。民國肇造，服務於陸軍測量局，以匡時濟世為己任，因感「吾不能濟全世，甯不能濟中華耶」，乃易字濟華，以明其志。北伐成功後，先後於故里任縣議會議長及建設、財政局長等職。一九三三年春，皈依蘇州報國寺印光大師，為取法名智脫，謂以智慧脫離煩惱，修持淨業。此後息心修淨，志願生西，早晚各誦彌陀經一卷，念佛號萬聲，從無間斷。一九四九年來台後，即隨緣展開弘護佛法之事業，曾於善導寺成立台北市蓮友念佛團（今財團法人臺北市蓮友念佛團），初假善導寺籌備，繼借梵音園、法華寺舉行法會。除念佛講經外，也倡印淨土經書。往生時至，對眾宣講彌陀經既終，即曰：「我要去了！」便端坐而化，眾人助念，佛聲不絕於耳。淨業同仁集其遺文刊印流佈。世壽八十一。〔李濟華居士遺集〕p3730

李炳南
一﻿李炳南    （1891～1986）山東濟南人。名艷，字炳南，號雪廬，法號德明。曾任至聖先師奉祀官府主任祕書。初學唯識於梅光羲，於禪、淨、密等，皆曾修習，後歸依印光大師，專修淨土。此外，亦精中醫。抗日期間，氏隨孔奉祀官德成於重慶，並助太虛大師弘法。大陸淪陷後，卜居台中。除仍任職孔奉祀官府外，並兼任中國醫藥學院及中興大學教授，業餘則致力於佛法之弘揚。於台中講經說法數十年，以「李老師」之名著稱於台灣佛教界。先後創辦台中佛教蓮社、菩提樹雜誌社、慈光圖書館、慈光育幼院、菩提醫院、菩提救濟院等弘法及慈善機構。此外，所辦大專佛學講座亦接引甚多大專學生進入佛門。氏為人方正嚴謹，學行兼攝儒佛二家之精義，故為時人所敬重。世壽九十八。著有雪廬詩文集、佛學問答、阿彌陀經義蘊、佛學常識課本等行世。並作佛教歌曲數十首。p3723

李炳南老居士全集
一﻿李炳南老居士全集    凡十七冊。李炳南老居士（1891～1986）開示及著作輯錄，內容分為：佛學、儒學、醫學、詩文、遺墨、書牘，後人並收錄許多追思文章附於全集之後。民國七十七年（1988）出版。p3723

李無諂
一﻿李無諂    唐代譯經婆羅門。北印度嵐波國人。識量聰敏，博通內外之學，並精曉唐梵語言。參與阿儞真那、菩提流志等之譯事。武后聖曆三年（700）庚子三月，由新羅國僧人明曉之請，於佛授記寺翻經院譯出不空羂索陀羅尼經一卷。其餘事跡及生卒年均不詳。〔開元釋教錄卷九〕p3726

李玉珉
一﻿李玉珉    （1954～）佛教藝術學者。原籍浙江鄞縣。出生於台灣。畢業於國立成功大學，繼而赴美深造，入俄亥俄州立大學研習藝術史學，獲碩士、博士學位。研究領域為佛教美術。其佛教藝術，強調不應偏重於形式的讚美，或冥想的詩情，以免流於浮泛空洞，唯有客觀剖析造形的精神，深入探索作品的思想內涵，追究其產生的背景哲學，始能真正認識佛教美術的真諦，並達到觀賞佛教美術的最終目標。重要著作，有中國早期佛塔溯源、敦煌藥師經變研究、張勝溫梵像卷之觀音研究、隋唐之彌勒信仰與圖像、犍陀羅的彌勒信仰等論文多篇。p3719

李瑞爽
一﻿李瑞爽    （1931～）吉林省吉林市人。法名覺朗，別號寂光。台灣師範大學、日本國立東京大學畢業，並獲美國哈佛、加州二大學哲學博士學位。歷任美國密西根州立大學、麻州大學、加州大學舊金山分校等校教授。氏自幼歸依佛教，來台後親近大醒法師，顯密雙修。留日時期，專攻印度哲學，並習空觀思想。於梵文及比較宗教學等，鑽研頗深。又潛心研究我國禪宗之興衰演變，在美執教期間，屢以「禪院生活與中國社會」為題介紹中國文化之層次。為美國科學思想學會會員。一九七一年，膺選美國符號邏輯學會卓越會員。著作有小乘涅槃之漢巴英諸譯、我所了解的叔本華、佛學真髓、禪院生活和中國社會、對百丈清規的一個現象學的研究等書。p3727

李白貞
一﻿李白貞    （1886～1966）佛教居士。原名善，改名靜，字白貞。湖北黃陂人。辛亥革命後，入私立中華大學就讀四年。後入漢口佛教正信會。一九三一年八月，武漢大水成災，與眾居士成立慈善救濟委員會。後因故脫離漢口佛教正信會，旋與教友成立漢口「淨業佛堂」。次年春，與眾居士購得漢口六渡橋蕭家院，樓上為佛堂，樓下建成大殿以容眾念佛修淨土。一九三八年、一九三九年曾兩度主持「漢口佛教第一蓮社」；後易名為「漢口佛教居士林」。後任武漢市文史館員。一九五三年再次出任「漢口佛教居士林」負責人。p3719

李福達
一﻿李福達    明代正德、嘉靖年間（1506～1566）之民間宗教首領。祖孫數代均在山西、四川等地傳教，參與白蓮教之起事活動，更因而投靠武定侯郭勛，並引起朝廷一場內爭，造成「李福達之獄」。〔明史紀事本末卷五十六〕p3728

李端愿
一﻿李端愿    （？～1091）宋代佛教居士。上黨（山西長治）人，字公謹，李遵勖次子。家世奉佛，少時常讀佛書，因其母獻穆公主的恩惠，七歲授如京副使，後調遷爲恩州團練使。長雖婚，然篤志祖道，於後圃築精舍，邀金山達觀曇穎（989～1060）居之，並拜其門下，朝夕諮參，至忘寢食，卒得其奧。宋哲宗元祐六年，進太子太保，不久後去世。〔續傳燈錄卷九、五燈會元卷十二〕p3728

李純甫
一﻿李純甫    （1185～1231）金代文學家。字之純，號屏山居士。由於仕途不得志，便縱酒自放，與禪僧、士子來往，歸心禪學。（參閱「李屏山」3722）p3724

李綱
一﻿李綱    （1083～1140）宋代邵武（位於福建）人。字伯紀，號梁谿。徽宗政和二年（1112）進士，歷任監察御史、兵部侍郎、樞密史等職。宋金對峙之時，因極力主戰而遭貶謫。宋室南遷後，高宗召為宰相。     氏博通儒學，能賦詩文，著有易傳內篇十卷、易傳外篇十二卷、論語詳說十卷等。亦虔信佛法，親近芙蓉道楷、大慧宗杲等禪師；尤好華嚴教法，嘗將周易與華嚴異同對比，欲探求兩者之一致觀點。因倡言儒佛二教一致論，而與主張排佛之朱熹（1093～1163）、張載等，時有論諍。〔佛祖統紀卷四十七、釋氏稽古略卷四〕p3728

李翱
一﻿李翱    （774～836）唐代之儒者，為藥山惟儼之俗家弟子。趙郡（河北寧普）人。字習之。歷任國子監博士兼國史修撰、戶部尚書、山南東道節度使。氏雖隨廢佛主義者韓愈學文，然卻有濃厚之佛教思想，曾重新詮釋「心性」之說，而以「復性書」見重於世。任朗州刺史時，初見惟儼禪師，此乃氏與禪門結緣之始。其後，常於官務之暇，參訪禪林尊宿，結交方外，而廣為禪界所知。有關之機緣語句，詳載於景德傳燈錄卷十四藥山惟儼章等諸錄中。曾以「如何是道」請示惟儼，惟儼答以「雲在青天水在瓶」，氏乃豁然開悟，此即「李翱問道」之公案。諡號「文」。其著作有論語筆解、五木經、李文公集等。〔五燈會元卷五刺史李翱章、舊唐書卷一六O、新唐書卷一七七〕p3731

李耘虛
一﻿李耘虛    （1892～1980）韓國曹溪宗僧。平北定州人。一九二二年於江原道榆岾寺出家，一九二四年畢業於梵魚寺講院。其後，歷任京畿道奉先寺佛教講院（1936年設立）、東鶴寺講院、海印寺等講師之職。並擔任奉先寺住持、東國譯經院（1964年設立）院長、佛教聖典編輯委員會院長等職。一九七八年，受東國大學名譽哲學博士學位。師畢生致力於經典之韓語化，刊行韓文大藏經，對韓語佛教之推廣，貢獻頗著。主要著、譯書有大教指文、無量壽經、梵網經、沙彌尼義要略、四分戒本、曹溪宗要綱、維摩詰經、佛教辭典、華嚴經、涅槃經等。p3724

李能和
一﻿李能和    （1869～1943）朝鮮李朝末期學者。字子賢，號侃停、尚玄、無能居士，槐山（忠清北道）人。精通漢學，深諳英、法、中、日等語。光武八年（1904），任教於官立法語學校，隆熙三年（1909），擔任官立漢城外國語學校的學監。日韓合併（1910）之後，致力於史料的收集與宗教、民俗等方面的研究。一九二一年，擔任朝鮮史編修官，撰述有關朝鮮文化的史籍。著作甚豐，有朝鮮佛教通史、朝鮮巫俗考、朝鮮道教史等書。其中朝鮮佛教通史為近人研究朝鮮佛教的重要參考書。〔大藏經補編第三十一冊〕p3724

李華
一﻿李華    （715～766）唐代趙州贊皇（位於河北）人。字遐叔。為善無畏三藏之俗家弟子。於開元、天寶年間，任官於朝，屢為權佞所嫉。安祿山之亂時，其母在鄴，氏欲迎母共逃，然不幸被捕。亂平後被貶為杭州司戶參軍，遂屏居江南。其後又隱於山陽，教敕子弟力農安貧。晚年崇信佛法，師事善無畏。氏善文筆，所著弔古戰場文，為古來膾炙人口之作，並著李遐叔文集十卷。開元二十三年（735），善無畏三藏入寂，氏為師撰寫行狀及碑銘、序等。世壽五十二。〔舊唐書卷二O九、新唐書卷一二八〕p3726

李行孝
一﻿李行孝    （1911～？）佛教居士。浙江寧波人。一九五O年，被選為上海佛教青年會副理事長，兼任該會少年部主任，負責編輯覺訊青少年副刊。在其主持下，少年部還以「四攝」為方便，以「六度」為主導，開展多項適合青少年弘法活動。一九五五年後曾歷磨難，一九八五年終獲昭雪。晚年居家修持不懈。編有佛教教理基本知識、我的轉變、佛教真面目、佛教與生活、海潮音歌集等書。p3720

李證剛
一﻿李證剛    （1881～1952）佛教學者。名翊灼，以字行。江西臨川人。自幼受傳統教育，穎悟過人。曾隨經學家皮錫瑞治今文經學。光緒二十九年（1903），沈曾植守南昌，氏從遊。早年從楊仁山學習佛學，深研法相唯識之學；與歐陽竟無、桂伯華在佛學上各有成就，並稱江西三傑。曾執教於東北大學、清華大學、中央大學。氏所著敦煌石室經卷中未入藏經論著述目錄，是為敦煌文獻專題目錄編纂之始。此外，尚著有西藏佛教史、勸發菩提心論、心經密義述、印度佛教史、金剛經講義疏輯要、佛學偽書辨略、維摩詰經集註。世壽七十二。p3731

李資賢
一﻿李資賢    （1061～1125）佛教居士。為高麗文宗時代（1047～1082）宰相李顗之長子，字真精，號息庵、希夷子。二十九歲辭官，隱居於清平山文殊院。清平山原名慶雲山，李顗擔任春川道監倉使時，興建普賢院於此山。氏後改山名為清平山，並重修普賢院。因曾二度感得文殊菩薩冥應，遂改院名為文殊院。專研禪學，尤重雪峰語錄與楞嚴經，與惠昭（鼎賢）、大監（擔然）諸僧交往密切。大監則以氏之門人自居。又，睿宗因渴仰其禪風，二度遣使迎請至宮中，皆婉辭。睿宗十二年（1117），始至南京（首爾）謁見，與王談論禪理。世壽六十五。諡號「真樂公」。著有禪機語錄一卷、心要一篇等，然均已不傳。p3727

李贄
一﻿李贄    （1527～1602）明代晉江（福建廈門）人。字卓吾。萬曆初年（1573～1620），為姚安知府。稟性孤峻，出入佛儒之間，而以空宗為歸。嘗與王龍溪、羅近溪等辯難，抉摘世儒情偽，發明本心。在姚安時，喜與僧遊，常住伽藍判事，後入雞足山閱藏不出，言官劾之，遂勒令解任。客居黃安、麻城期間，剃髮披緇，登座說法，風動一時，男女歸之者甚眾。然以專崇佛教，引致士夫不滿，詆為左道。後北遊通州，為給事中張問達所劾，聲其卑辱孔子。下詔獄，不服，自縊而死。世壽七十六。著有藏書、九正易因等書。曾校閱獨菴道衍（俗名姚廣孝）所作道餘錄一書。〔明史卷二二一、明史稿卷二八四〕p3731

李通玄
一﻿李通玄    （635～730）唐代華嚴學者。王族出身，或謂滄州（河北滄縣）人。天賦異稟，學無常師，洞精儒釋二典，入林泉，遠離城市之囂。開元七年（719），隱於太原府壽陽方山之土龕，參究新譯華嚴經。居山中數載，每日僅以棗十顆、柏葉餅為食，世稱棗柏大士。後於龕室坐化，世壽九十六。宋徽宗賜號「顯教妙嚴長者」。所著有新華嚴經論四十卷、華嚴經會釋論十四卷、略釋新華嚴經修行次第決疑論四卷，略釋（又名華嚴經中卷大意略敘）、解迷顯智成悲十明論各一卷，十玄六相、百門義海、普賢行門、華嚴觀及諸詩賦等。〔華嚴經決疑論序及後記、華嚴經合論卷首李長者事迹、華嚴論節要卷末行狀、宋高僧傳卷二十二、佛祖統紀卷四十、佛祖歷代通載卷十三、唐李長者通玄行蹟記、昭化寺帖、昭化寺李長者龕記（上三者為金石續編卷十七所收）〕p3725

李遵勗
一﻿李遵勗    （？～1038）宋代人。祖崇炬，父繼昌。字公武。舉進士，任都尉駙馬。參謁谷隱蘊聰問宗要，大悟，受其印可，作偈云（卍續一四七‧四四三上）：「參禪須是鐵漢，著手心頭便判，直趣無上菩提，一切是非莫管。」多與禪者交往，天聖年間（1023～1030）集天聖廣燈錄三十卷進上，揭明禪宗傳燈系譜。年壽不詳。著有閒宴集二十卷、外館芳題七卷。〔天聖廣燈錄序、聯燈會要卷十三、嘉泰普燈錄卷二十二、居士分燈錄卷上、宋史卷四六四〕p3729

李邕
一﻿李邕    （678～747）唐代佛教居士。字泰和，廣陵江都（今江蘇揚州）人。幼承家學，少時以擅長辭章而聞名。初爲諫官，曆任郡守，玄宗時官至北海太守，世稱李北海。爲行書碑法大家，精於翰墨，行草之名尤著，有「書中仙手」之譽。與北宗禪僧往來密切，屢為僧眾書寫寺碑。所書寺碑，雄健卓越。時宰相李林甫素忌之，因傳以罪，後遭杖殺。十五年後被平反，代宗追贈秘書監銜。杜甫嘗作「八哀詩贈秘書監江夏李公邕」哀悼之。世壽七十。傳世的作品主要有東林寺碑、麓山寺碑、東林寺碑、法華寺碑、雲麾將軍李思訓碑等。明人輯有李北海集六卷附錄一卷，收於四庫全書集部別集類。〔舊唐書卷一九O、新唐書卷二O二〕p3725

李鍾郁
一﻿李鍾郁    （1884～1969）朝鮮僧。俗名潤應，法號智庵，筆名海觀、海雲、古鏡。生於江原道襄陽郡縣北面上光丁里，本籍全州。十三歲，入襄陽郡明珠寺，從白月堂炳肇師出家。其後，歷遊月精寺、龍門寺、七長寺、東鶴寺、仙巖寺、梵魚寺、通度寺等諸寺講堂，遍學佛典。二十三歲就讀於明進學校（東國大學之前身）。二十五歲，於雪岳山百潭寺五歲庵，繼承雪耘堂奉忍禪師之法脈。後來，入五台山月精寺修道，且冒死解決月精寺耕作地的問題。一九一O年日本入侵朝鮮以後，即投入抗日活動，後為日本逮捕入獄三年。出獄後，歸月精寺。一九三O年任月精寺住持。其後，歷任朝鮮佛教中央教務院庶務理事、朝鮮佛教曹溪宗總本山宗務總長（領導全國寺剎）、總務院長（代表教政）、國會議員、東國大學校財團理事長。一九六二年，於江原道創建東明寺，致力布教。世壽八十六。〔智庵大宗師舍利塔碑銘、智庵大宗師文集〕p3730

李隱塵
一﻿李隱塵    （1871～1929）佛教居士。名開侁，字英生，號穎陳。湖北新洲人。一九一八年，因聽聞太虛大師弘法而篤信佛教。一九二O年皈依太虛大師，並為漢口佛教會會長。一九二二年，時太虛大師任院長，李隱塵為院護兼副院長。一九二三年，於武昌、漢口創辦佛教會；於湖北境內建立經堂、竹林精舍，供眾修行；在廬山設大林寺道場。曾組織創修鵝公頸閘、安仁湖堤，以減輕水患之害。精於書法，時人譽為「博涉漢魏六朝，楷書似吳興，行書似北海」。一九二四年後，移居上海。曾任廣東民政長、巡按使、參政院參政、黎元洪大總統府秘書長、湖北自治籌備處長等。世壽五十九。p3730

李雄風
一﻿李雄風    （1946～）佛教居士。號萬峰，法名今三。祖籍廣東花縣，出生於越南海寧。少時皈依佛門。一九六四年，由越南至台灣求法，先後入台北圓山戒光佛學院及中國佛教研究院就讀。一九七O年返回越南。一九七三年遷居香港，創辦中原藝術學院。一九八二年於摩耶精舍得張大千指導。作品在香港、台灣、中國、日本、越南、加拿大、美國等地多次展出。一九八四年定居美國，先後創辦文淵閣畫廊、草堂寺文藝中心。近年創作禪詩禪畫，筆墨間蘊含禪意。現任美國國際美術家學會會長、越南草堂禪寺和加州草堂寺住持、美國中華藝術學會會長、天津美術學院客座教授。p3727

李青潭
一﻿李青潭    （1902～1971）韓國佛教比丘。俗名淳浩，慶南晉州人。一九一九年參加三一運動，為日本警察逮捕入獄。二十三歲自農業學校畢業後，赴日修學。在此之前，嘗遊護國寺，遇老僧拘明，又訪海印寺、白羊寺等。自日本回國後，至固城玉泉寺，從南圭榮出家受戒，其時年二十六。二十九歲時，師事漢城開雲寺朴漢永，在圓佛教傳門講院修大教科。三十歲時與五十餘名青年僧侶組成全國學人大會，非難日本宗教政策。其後，於金剛山榆岾寺、五台山上院寺、陝川海印寺等處，嚴修七年戒行，得「忍辱菩薩」之別號。三十六歲，於禪學院行遺教法會。師秉持再建教團及中興佛法之信念，在固城文殊庵、陝川海印寺等教化大眾，致力培育僧徒，繼朴漢永之後，成為教正。一九五二年，任都總攝，積極參與佛教淨化運動，頗有成果。其後，歷任曹溪宗總務院、海印寺住持、海外佛教大會韓國代表、東國學院理事長、宗正、道詵寺住持等職。一九七O年，受頒國民勳章。主要著作有心、般若心經講義等。p3721

村上天皇
一﻿村上天皇    （926～967）日本第六十二代天皇。天慶九年（946），由朱雀天皇讓位而登基。天曆元年（947），禮請定助，受法身心印，傳毘盧之大觀，並下詔創建下醍醐寺之五層塔、西大門。在位二十一年，於康保四年讓位出家，法諱覺貞。未久即崩，世壽四十二。p3732

村上專精
一﻿村上專精    （1851～1929）日本淨土真宗大谷派佛教史學者。兵庫縣人。號不住道人。畢業於京都淨土宗本願寺教師學校。先後講佛學於曹洞宗大學、哲學館（東洋大學），並創立佛教講話所，發行講演會佛教講演集等；明治二十七年（1892）復發刊佛教史林；開佛教史研究之先聲。二十九年，因就其所屬真宗大谷派之改革問題發表己見，而被革除學階與教職；三十四年，著佛教統一論，倡言大乘非佛說，觸犯本山忌諱，乃自動脫離僧籍，後又復籍。三十八年設立東洋高等女校，大正六年（1917）任東京大學印度哲學科教授，十五年任大谷大學校長。世壽七十九。為日本近代佛教史研究之奠基者。所著除日本佛教史綱、佛教論理學、真宗全史、和漢佛教年契、因明學全書外，佛教統一論包括大綱論、原理論、佛陀論、教系論、實踐論等五部。p3732

村居派
一﻿村居派    巴利名 Gāmavāsinaḥ。斯里蘭卡佛教派別。亦稱市居派。一一七O年左右，暹羅國王請一批斯里蘭卡僧侶到暹羅傳教，成為蘭卡教派，與原有的暹羅派，形成兩派並存的局面。後來暹羅的王公貴族都皈依蘭卡派，致使蘭卡派日趨興盛，以致兩派合成一派，但有林居派、村居派之分。村居派住城鄉，尊重大乘，使用梵語；林居派則住森林，使用巴利語。兩派在戒律上稍有差異。（參閱「摩爾伐多派」7639）p3732

杓
一﻿杓    密教修護摩法等所用之器具。有大小二種，大杓又稱注杓，小杓又稱瀉杓、祭杓。大杓之作用在將酥油、五榖等供物注入爐中，小杓則用於將供物瀉入大杓或直接瀉入爐中。    據金剛頂瑜伽護摩儀軌載，大杓為柘榴果形，杓與把柄之總長為一尺八寸；小杓為圓形，其長與大杓相同。小杓之圓形表示圓滿之佛德，杓內部刻有八葉開敷之蓮花或金剛杵，前者表示胎藏大日，後者即五股杵，表示金剛大日；又有畫輪寶者，是即大日之三摩耶形，表示普門之果體，故取圓形。大杓之柘榴形，取柘榴果內含容甚多果實之義，表示金剛薩埵之萬德具備，杓內部刻三股杵，為金剛薩埵之三摩耶形，即標示心、佛、眾生三平等之淨菩提心。    又因小杓表示大日之果德，大杓表示金剛薩埵之因德，故大杓不得直接酌取酥油等供物，必先以小杓酌之，入於大杓，即表示金剛薩埵受毘盧遮那之教敕，而行護摩事業之義。〔金剛頂瑜伽中略出念誦經卷四、蘇悉地羯囉經卷下補闕少法品、大日經疏卷二十、護摩祕要鈔卷六〕p3735

杖
一﻿杖    可分兩種，即：(1)錫杖之略稱。又作有聲杖、鳴杖、智杖、德杖。僧伽隨身十八物之一。為僧人遊行時，若年老力衰、病苦纏身，或為驅遣蛇蟲等所必攜行之物。杖頭安上大小環數個，搖動之，則發出錫錫之聲，故有警覺作用。僧人托鉢時亦用之，使人遙聞即知。迨至後世，成為具有神聖意味之法器。     (2)拄杖之略稱。又作主丈、拄杖子。即支撐身體之杖。多用於禪林中，為僧侶行腳、師家勸誡或上堂說法時所用之器具。禪苑清規卷十百丈規繩頌（卍續一一一‧四六六下）：「或有所犯，即須集眾以拄杖杖之，焚燒道具，逐從偏門而出者，示恥辱也。」     此外，據禪苑清規卷一裝包條載，禪僧入寺之法，先於山門外簷下，脫笠，左手攜杖，垂杖頭，右手提笠。〔禪苑清規卷七尊宿入院條〕（參閱「拄杖」4097、「錫杖」7932）p3734

杜口
一﻿杜口    法之玄妙不可言說，故杜其口以止之。註華嚴經題法界觀門頌卷下（大四五‧七O二中）：「摩竭掩室，毘耶杜口。」上引「摩竭掩室」一語，指佛陀於摩竭陀國成道之初，在三個七日中不開口說法，猶如掩戶閉門，悄然無聲；表示佛法深意並非言說、音聲可傳達者。而「毘耶杜口」一語，則指維摩居士於毘耶城示疾，諸菩薩聚集各說不二法門，至文殊問及維摩時，維摩默然無言；表示不二法門並非言詮所能宣示者。〔肇論、三論玄義〕p3732

杜多
一﻿杜多    去除塵垢煩惱的苦行之一。即棄絕對衣、食、住等之貪著，以修練身心。（參閱「頭陀」7979）p3733

杜撰禪和
一﻿杜撰禪和    禪林用語。指並未真實明了佛法之禪徒。又作杜禪和。禪和，即指禪僧、禪徒。碧巖錄第六十四則之夾注（大四八‧一九四下）：「可惜放過，一隊漆桶，堪作什麼？杜撰禪和，如麻似粟。」     又於禪林中，對不能了解真實佛法之和尚，或研習禪法多年而無法領受佛法真義者，稱為杜撰長老；又對不諳典故卻動輒發表高論之人，稱為杜撰家、杜家。     蓋「杜撰」一語，原指在詩文或其他著作中，妄作論述而毫無根據之情形，其典故概有下列諸說：(1)漢代之田何精通易學，遷居杜陵，世稱杜田生，然或謂其易學實無師承之處，故世人多以「杜田」或「杜園」譏之，後訛稱為「杜撰」。(2)據傳，道家五千餘卷之書中，除道德經二卷外，其餘均為唐末文人杜光庭所撰述，多屬虛誕之說，故後人多稱僅憑臆造而無所本之說為「杜撰」。(3)宋代文人杜默作詩時，常不合律，時人遂以行事不合法式者，謂之杜撰。p3733

杜繼文
一﻿杜繼文    （1930～）佛教學者。山東省青島嶗山縣人。北京大學哲學系畢業。一九六一年到南京佛學研究班，隨佛學大師呂澂學習。後任教於內蒙古大學哲學系。曾任中國社會科學院世界宗教研究所所長、研究員、博士生導師。從事佛教哲學史及佛教史研究。代表著作有：中國禪宗通史（合著）、中國佛教史（合著）、氣功與特異功能解析、大乘起信論全譯、高科技與宗教等。是任繼愈主編的宗教大辭典、佛教大辭典之副主編及主要撰稿人。另著有論文數十篇。p3734

杜行顗
一﻿杜行顗    唐代譯經居士。京兆人。儀鳳年中（676～679）任朝散郎，行鴻臚寺典客署令，通曉各國語言，兼善文藻，尤精天竺語書。時有罽賓國僧佛陀波利攜梵經來奉獻，帝詔令行顗翻譯，於儀鳳四年正月譯出佛頂尊勝陀羅尼經一卷。其餘事跡及生卒年均不詳。〔開元釋教錄卷九〕p3733

杜西達斯
一﻿杜西達斯    （Tulsī Dās; 1532～1623）為印度詩人、宗教改革者，屬於印度教羅摩派（梵 Rāma）。出身北印度王族，屬婆羅門種姓，為一狂熱之毘濕奴信徒，宣傳毘濕奴之化身羅摩為救世主，主張崇拜羅摩，要求人們實現仁愛之道德生活，對北印度之宗教信仰有很大影響。達斯根據民間歌謠，以東印度興第語之阿瓦第（Āwādī）方言寫作。特別是以羅摩為主題而作成之「羅摩別傳」（Rāmcaritmānas），鼓吹羅摩信仰，為羅摩文學之集大成者，且為北印度印度教徒誦讀之聖書。相傳彼乃羅摩難陀第七代弟子，為以方言啟迪民眾之近代印度教改革者。p3733

杜順
一﻿杜順    （557～640）華嚴宗初祖。唐代雍州萬年（陝西臨潼縣北）人，俗姓杜。十八歲出家，法號法順。師事因聖寺之僧珍（道珍），受習定業，後住於終南山，宣揚華嚴教綱。其言教多貶抑浮詞，彰顯正理，路見神樹鬼廟必焚除之。唐太宗聞其德風，引入宮內禮遇之。師復遊歷郡國，勸念阿彌陀佛，並撰「五悔文」讚詠淨土。於南郊義善寺示寂，世壽八十四。後人尊為華嚴宗第一祖，世稱文殊化身、帝心尊者、燉煌菩薩。弟子中以智儼名聲最著。著有華嚴五教止觀、華嚴法界觀門、十門實相觀、會諸宗別見頌等各一卷。〔續高僧傳卷二十五、華嚴經傳記卷三、卷四、終南山杜順禪師緣起、佛祖統紀卷二十九、卷三十九〕p3733

杜鴻漸
一﻿杜鴻漸    （？～769）為金剛智三藏之俗家弟子。唐代故相杜暹之族子，字之選。秉性敏悟，勤勉好學。曾受金剛智灌頂。開元二十年（741），金剛智示寂，為之作碑文以頌功德。安祿山之亂時，曾勸肅宗即位於靈武。氏在玄、肅、代宗三朝歷任官職，大曆四年（769）罷官，同年十一月逝世。諡號「文憲」。〔宋高僧傳卷一、舊唐書卷一O八、新唐書卷一二六〕p3734

束蘆二義
一﻿束蘆二義    宗鏡錄卷四十七以束蘆來比喻六根、六塵間之關係，即：(1)互相依，束蘆互相依倚，以此比喻六根、六塵更相由藉，而成染惑。根依塵而發妄知，塵依根而有幻相，稱為互相依。(2)取中空，蘆葦中本空虛，自性不實，以此比喻根塵中間，各無自性，一切皆空，稱為取中空。〔成唯識論卷三〕p3717

杭州上天竺講寺志
一﻿杭州上天竺講寺志    凡十五卷，卷首另立一卷。明代僧廣賓撰。收於中國佛寺史志彙刊第一輯。上天竺講寺位於浙江杭州西湖天竺山，肇建於晉天福四年（939），吳越錢忠懿王建天竺看經院；宋嘉祐年中，改稱靈感觀音院；元至正五年（1345），改名天竺教寺。清康熙五年（1666）寺毀重建，六十一年再毀，雍正九年（1731）重修，乾隆十六年（1751）御題「法喜寺」，故世稱法喜寺。寺志舊有李金庭所修之志、管廷芬之天竺山志稿十二卷。本寺志於光緒二十三年（1897）重刻行世。分為七門：普門示現品、尊宿住持品、器界莊嚴品、帝王檀越品、宰官外護品、風範隆污品、詩文紀述品。其風範隆污品，於寺僧污行備書不隱，較他志獨存直筆，誠為可貴。p4145

杯渡
一﻿杯渡    （？～426）生年、姓名均不詳。晉代僧。冀州人。又作杯度。常乘木杯渡水，故世人以杯渡和尚、杯渡禪師呼之。不修細行，飲酒噉肉，而神力卓越。師曾於北方寄宿一家，竊人金像而去，家主追之，見師徐行，然策馬逐之而不及，至孟津河，師浮木杯於水，憑杯渡河。又曾住彭城白衣黃欣家中，其家至貧，唯有麥飯而已，師甘之怡然，半年之後，忽囑黃欣覓蘆圌三十六枚，密封之，既開，乃見錢帛無數，黃欣受之，皆作功德。經一年，師辭去，黃欣為其備辦糧食，翌晨，見糧食具存，而不知其所在。蓋杯渡從來神異甚多，世人莫測其由來。遺有「一鉢歌」一卷行世。〔梁高僧傳卷十〕p4184

杯渡山
一﻿杯渡山    位於廣東寶安縣南。又稱屯門山，即今香港青山。山上有青山寺，大雄寶殿後現存有杯渡巖，杯渡禪師之石像坐於巖中。據輿地紀勝載，有杯渡禪師者，渡海來居東莞。又廣州府志東莞縣載，杯渡山，位於縣城南一百九十里；南漢時，封為瑞應，山上有瑞應巖。以昔時杯渡禪師嘗來此居住，故稱為杯渡山。（參閱「杯渡」4184、「青山禪院」4672）p4185

杰擦
一﻿杰擦    （1118～1195）西藏佛教迦爾居派綽浦迦爾居支派之初祖。生於夏卜地方（日喀則與薩迦之間）之拏氏家族。其母為一小王之女，故稱杰擦（意謂王甥）。師事潑結木九巴，後返鄉傳法，建綽浦寺，創立該支派。p4185

東京佛光山寺
一﻿東京佛光山寺    佛光山日本別院。位於東京都板橋區熊野町。佛光山在日本的首座道場。一九九一年十月，東京信眾在東京杉並公會堂成立國際佛光會東京協會。後經努力，覓得一棟二層樓，總面積約三百五十坪設立道場，一九九三年五月啟用，星雲大師賜名為「佛光山東京別院」，後更名為「臨濟宗東京佛光山寺 」。因信眾逐漸增多，場地不敷使用，又於二OO六年四月，於原址重建，二OO七年六月十日落成啟用。新建寺宇是一棟地下二層、地上四層建築，在傳教上發揮多元弘法功能。除了平時的念佛共修、禪修、佛學班、技藝班、兒童活動外，亦舉辦各種中日交流聯誼會、研討會、佛學講座等。p4152

東初
一﻿東初    （1908～1977）江蘇泰縣人，俗姓范。字鐙朗，號仁曙。以別號東初行。年十三，依本籍姜堰觀音庵靜禪和尚出家。年二十二，於寶華山受具足戒，先後就讀鎮江竹林佛學院及廈門閩南佛學院，親近太虛大師，繼而參禪於常州天寧寺，經年有省。民國二十四年（1935），於鎮江焦山定慧寺，受曹洞宗智光和尚付法，三十五年繼席該寺方丈。其間與其法兄雪煩共創佛學院，發行「中流」月刊。兩年後退方丈職，遊化京滬各地。三十八年抵台灣，翌年，掩關於台北北投法藏寺，次年於關中創辦「人生」月刊。四十五年創建中華佛教文化館。先後影印大正大藏經，並創辦「佛教文化」季刊。師曾任中國佛教會常務理事等職，但於卓錫台灣之後，專心於修持及佛教文化事業之推廣，晚年致力於佛教史學之研究，中日佛教交通史、中印佛教交通史、中國佛教近代史三書，為其代表性著作，此外尚有佛教藝術、禪、心經思想史等著作多種。由於撰作資料之蒐集，師曾數度遊訪印度、印尼、日本、美國等地。世壽七十。僧臘五十七，法臘四十二。p4151

東勝神洲
一﻿東勝神洲    為須彌山四大部洲之一。在須彌山東方鹹海中，其地人身殊勝，故以勝身名之。（參閱「毘提訶洲」4870）p4165

東南亞佛教
一﻿東南亞佛教    佛教傳入東南亞地區，除阿育王時須那與鬱多羅往金地傳教之說外，據出土古物、遺址，最早的地區應在今日下緬甸之卑謬或泰國中部之佛統，此與西元二、三世紀印度古國案達羅（梵 Andhra）之傳布佛教關係頗大。古代東南亞佛教，小乘和大乘彼此興廢交替不定，而以南傳上座部勢力較大。西元七世紀末，下緬甸、泰國中部信仰上座部；占婆（位於今越南東南）以婆羅門教為主，兼有正量部、有部；高棉同時流行婆羅門教、佛教；爪哇、蘇門答臘則在婆羅門教支配下。十二世紀，錫蘭大力改革佛教，統歸為大寺（巴 Mahāvihāra）之上座部佛教，東南亞部分國家紛遣比丘留學該國。此後二百年，緬甸、泰國、高棉、寮國均弘揚以錫蘭為傳承之上座部佛教。唯有越南自古受中國文化薰陶，受傳大乘佛教。至於馬來西亞、爪哇、蘇門答臘則始終婆羅門教、大乘、小乘佛教並行，迄十三世紀，阿拉伯回教文化傳入後，傳統宗教亦隨之覆滅。    就教團活動而言，東南亞佛教遠比中國佛教接近印度早期佛教之色彩，特別在教制與比丘生活方面，更延續了原始佛教教團之精神；就歷史而言，亦早過北傳任何一地之佛教；就教義而言，又自成一系統。    (一)錫蘭：西元前三世紀佛教傳入。阿育王並曾將世尊成道處之菩提樹幼苗一株移入。五百年後，自印度迎入佛牙，此二事始終激發錫蘭人虔誠之宗教情感，至今猶然。巴利文為錫蘭之文學語言，巴利文三藏經典在此保存無缺。（參閱「錫蘭佛教」7934）    (二)緬甸：佛教傳入緬甸，有信史可徵者，約在西元五世紀以後。十一世紀阿奴律陀王即位於蒲甘，締造佛教之黃金時代。彼時建有瑞喜宮寶塔，塔內藏有自錫蘭迎入之佛牙，自卑謬請入之佛前額、鎖骨，因此至今香火極盛。十八世紀緬王孟隕建立當時世界最大之敏貢佛塔，今仍供奉有清高宗所齎送之佛舍利一顆。十九世紀末至二十世紀中葉，緬甸受英人統治，佛教遭到漠視，唯仍有緬甸佛教青年會成立於一九O六年，號召獨立。今日緬甸佛教徒占全國人口百分之九十，回教、印度教各百分之三，基督教百分之二，其他百分之二。佛教徒只有比丘、沙彌、信士男、信士女，並無比丘尼、沙彌尼、正學女，全國佛寺共有二萬餘所。（參閱「緬甸佛教」7685）    (三)泰國：佛教傳入泰國，最早可上溯自阿育王時代，彼時所傳為上座部佛教，接受者係高棉先族而非現代泰族。西元八世紀，大乘佛教自印尼、高棉傳入，現存之猜耶（Chaiya）佛塔、六坤原形石塔（後曾加修成錫蘭式）及混合金屬所鑄之觀世音菩薩像等，均係當時之鉅構。十一世紀，泰國北部受緬甸蒲甘佛教之影響，信仰上座部，自素可泰城（Sukhothai）南部以下，則仍信仰大乘佛教。拉瑪四世（1851～1868 在位）時代敕造佛統大塔，至拉瑪六世始告竣工，高約一二O公尺，周圍約二四O公尺，為今日泰國最大之佛塔。今泰國約有大小佛寺二萬一千所，巴利文佛學院四百餘所，泰文佛學院近六千所，學生十八萬人。百分之九十九的泰人為佛教徒，僅泰南與馬來西亞接壤處有少數回教徒。每年有三次佛教紀念日，即六月之衛塞日、三月之摩迦日與七月之初安居日。此三日全國皆放假。我國於此亦有十五個華僑佛教社從事佛教事業與修持。（參閱「泰國佛教」5229）    (四)高棉：舊稱扶南、真臘、柬甫寨，係以印度文化為主體，位於中南半島南端之小國，其語文即自梵語、巴利語轉成。佛教之傳入，最遲在西元三世紀扶南時期，彼時所譯經典以梵文系佛典最多；六世紀以後，婆羅門教與佛教並行；十二世紀末，闍耶跋摩七世（Jayavarman VII）時代，佛教臻於顛峰狀態；十三、四世紀頃，南傳佛教傳入。    至一九七五年淪為共黨統治為止，五、六百年間，佛教信仰極為興盛。於共黨統治之前，佛教僧團分大宗派、法宗派，前者約占百分之九十，後者則多係貴族出家。全國人口百分之八十五信仰佛教，大多數男子於一生之中至少出家一次；另有二大佛教社團：世界佛教友誼會柬埔寨中心、居土巴利學會。然至一九七五年後，即全面禁止宗教活動。（參閱「高棉」5508）    (五)寮國：寮國史上載有佛教信仰始於法昂王之建立南掌國（十四世紀中葉）。十五世紀初，拍耶三成泰王曾建寺提倡佛學，並鑄巨大青銅佛像供奉於摩那蘭寺（Wat Manorom），今此寺已毀，佛像僅存頭、胸部。悉達提拉王於一五六六年造大舍利塔（Dhātu Luang），寮語稱為寮塔，高三層，為寮國歷代最偉大之建築物，十九世紀末曾遭盜匪損毀，至一九三O年方重修。一九五九年，寮國政府公布寮國僧伽法例，規定僧尼須服從僧王。今全境內有佛寺千餘所，僧人最多時達一萬二千名，古都琅勃拉邦附近之富士寺為佛教中心，寺中供奉錫蘭於十五世紀所鑄重四七八公斤之金佛像；距古都以北二十公里處有北墟洞，有「萬佛洞」之美稱，每年佛誕節，寮王均親臨舉行浴佛盛典。首都永珍有華僑所創中寮佛教社一處。（參閱「寮國佛教」7495）    (六)越南：佛教傳入越南，至遲在西元二世紀。此後至十世紀前半為佛教移入期；自十世紀後半至十四世紀末為發展期，其中十一至十三世紀初之二百年為鼎盛時代。佛教在越南始終有賴於王室之保護與提倡，又雖受中國影響，然義學並未能生根，故越南佛教之特色僅限於盛行我國南方之禪宗支系，教義理論上並無宏大之發揮與表現。十五世紀以後，明朝文化移植，儒學、文學並盛，道教、喇嘛教兼行，佛教獨衰，此後，佛教混合了儒道思想。寺院建築貌似中國，正殿中央備有五六段壇臺，最前列通常供奉佛之誕生像，左右為阿難、目犍連二尊者，其它另供奉有儒家諸聖及道教諸神等。除南部曾受上座部佛教影響外，大多數均為北傳形式，經典亦多中國文字。一九六三年，南越吳廷琰政權企圖利用政治權力迫害佛教，導致廣德等七位僧尼自焚殉教。後又經楊文明、阮高棋、阮文紹等之統治。一九七五年，美軍撤退，越南亦隨之淪亡。（參閱「越南佛教」6644）    (七)印尼：西元五世紀初，爪哇已有不少佛教徒，法顯訪問該島時（414），婆羅門教正盛而佛教方興。六世紀，佛教正式傳入蘇門答臘、巴鄰旁，後者且為東南亞諸小島國研究佛法之重鎮，常住僧侶千人以上，可媲美印度那爛陀寺，當時南海諸國皆信奉上座部，唯此處稍有大乘。七世紀時，室利佛逝帝國興起，全國上下普遍信仰佛教。八世紀時，孟加拉佛教徒同時亦引入密宗，直至十二世紀，密宗始衰。十五世紀荷蘭人入侵後，佛教備受摧殘，僅靠華僑所建寺院維繫生機。二次大戰後，佛教復甦，一九七一年，信徒已在一千萬人以上，寺院三百餘所。（參閱「印尼佛教」2784）    (八)馬來西亞：約西元二世紀時，佛教傳入馬來西亞，至十五世紀，始終與婆羅門教並盛。麻六甲王朝自十五世紀起，提倡回教信仰，佛教日衰。近一百年來，由於華僑佛教徒與南傳佛教徒之再度移入，佛教方有復興之趨勢。一九五九年，馬來西亞佛教會（後改稱馬來西亞佛教總會）成立於檳城，出版無盡燈月刊，努力弘闡佛法。此外並設菩提小學、中學、佛教義學以教育青年佛子。我國圓瑛、會泉、會機、法舫等諸師並曾先後於怡保佛教會弘法。佛教刊物除華報、星無盡燈外，尚有中國報、光檳報等，每月特刊「佛學」一次，藉以宣揚佛法。（參閱「馬來西亞佛教」5486）    (九)新加坡：為一九五九年獨立之華人國家，人口二百餘萬。太虛大師於民國十五年（1926）曾於此建立中華佛教會，目前最興盛之道場首推光明山普覺寺，每次法會參加者均在數千人；最大之叢林為雙林寺，頗有中國大陸叢林之風。另創辦有女子佛學院，生活、思想教育均獨立於寺院之外，此點迥異於臺灣之佛學院。（參閱「新加坡佛教」6875）    (十)菲律賓：菲律賓是遠東唯一之天主教國家，然自西元八世紀至十三世紀，佛教曾隨著印尼室利佛逝帝國之勢力傳入此地，從今菲人土語中尚保存若干梵語成份，即可資證。惜除少數之佛像出土外，佛教並未在菲律賓文化上產生任何影響。民國二十年，華僑組織旅菲中華佛學研究會，乃菲島最早之佛教團體，曾出版「海國伽音」，惜僅一期，並建大乘信願寺以弘揚正法。除信願寺外，馬尼拉市區有普陀寺、宿燕寺，皆為中國寺院之分院。近代菲律賓佛教均隨華僑而來，故迄今亦大多流行於華僑之間。（參閱「菲律賓佛教」6618）p4156                        

東司
一﻿東司    指禪林東序之僧所用之廁所，至後世，成為廁所之通稱。又稱東淨、後架、起止處、雪隱。廁所乃至穢之處，應保持清潔，故稱淨、圊（清之意）。蓋東序之僧所用之廁所，稱為東司、東淨；對此，西序之僧所用之廁所，則稱為西司、西淨。又負責清理廁所之職者，稱為淨頭，為叢林四十八單職事之一。此外，古來廁所又稱雪隱，係因雪竇重顯止於靈隱寺時曾任淨頭之職。〔釋氏要覽卷下屏廁條、禪林象器箋殿堂門、職位門〕p4150

東和禪寺
一﻿東和禪寺    位於台灣台北市。清光緒三十四年（1908）由心源、善慧、覺力等共同創建。宣統二年（1910）完成觀音禪堂、祖堂等堂宇。當時，日本統治台灣，取寺名為「曹洞宗大本山別院」。心源等人感於台灣青年不能進中學讀書，乃於民國五年（1916），於觀音禪堂開設「私立台灣佛教中學林」，二十四年改為「私立台北中學」。又於十二年完成本堂大殿之興建。台灣光復後，由心源和尚任住持，改寺名為東和禪寺，台北中學亦改為泰北中學。自五十九年至七十五年七月由賢頓法師任住持。八十年後由源靈法師任住持。p4153

東嘎洛桑赤列
一﻿東嘎洛桑赤列    （藏名 Dung-dkar blo-bzang 'phrin-las; 1927～1997）中國藏傳佛教格魯派僧人、藏學家。西藏自治區林芝縣人。七歲時（1934），經十三世達賴喇嘛土登嘉措（藏 Thub-bstan rgya-mtsho）圈定，被認定為林芝覺木宗札西曲林寺第八世東嘎活佛（東嘎活佛是受到清朝康熙皇帝冊封的呼圖克圖之一，在藏區有較高的聲望）。後在扎西曲林寺、拉薩沙拉寺麥札倉學經，於一九四七年獲藏傳佛教格魯派的最高學位「拉然巴格西」，隨後進拉薩上密院學習密宗。後曾擔任塔工宗教事務委員會副主任、藏文教師、副教授、教授。一九八七年國家人事部授予「國家級有突出貢獻的優秀專家」稱號。歷任中國佛教協會理事、西藏自治區政協常委、西藏社會科學院名譽院長、第六至第八屆全國政協委員等職。世壽七十一。論著有漢藏歷史詞典、論西藏的政教合一制度、西藏各教派鬥爭史、論西藏教育等，校勘注釋賢者喜宴、頗羅鼐傳等，並參加藏漢大辭典、布達拉宮史、拉薩志等之編寫和審定。p4166

東因發心
一﻿東因發心    密教以東方阿閦如來之位為發菩提心之「因位」，依東、南、西、北、中之順序，配上五佛，表示修行之方向與階段。為「中因發心」之對稱。此說係以「始覺修生」為宗旨，乃善無畏三藏所傳。真言行者斷惑修證之過程，其菩提心之次第轉昇，可分為五階位，配合悉曇 （a，阿）字在音韻上之五種轉化，稱為阿字五轉，若以此五轉配上五方五佛時，再依準世間五行之配立，而以東方阿閦如來之位為發菩提心之因位，並次第將南方寶生如來之位配上修行位，西方彌陀如來之位配上菩提位，北方釋迦如來之位配上涅槃位，中央大日如來之位配上方便究竟位。以修行方向而言，此係「從因向果」之取向，屬於「始覺上轉門」之義。〔大日經疏卷二十〕（參閱「中因發心」1346、「阿字五轉」4566）p4150

東國僧尼錄
一﻿東國僧尼錄    全一卷。撰者不詳。但可確定成書於李朝正祖王（1777～1800）以後。收於卍續藏第一五O冊。記述朝鮮古來僧尼的傳略。分列名僧、比丘尼、詩僧、逆僧、奸僧諸項，從新羅時代以迄李朝中葉，共收錄六十八人。屬於新羅時代的名僧，大多轉載自景德傳燈錄，或參考東史會綱、擇里志、西崖集、懲毖錄、輿地勝覽、高麗史等書所成。p4163

東國大學
一﻿東國大學    韓國大學。簡稱「東大」。一九O六年韓國曹溪宗以教育救國為宗旨、集民族力量所建的綜合性大學。位於首都首爾。於一九七八年慶州設立分校。其中佛教學院設有四系︰佛教學、禪學、印度哲學及美術系；就讀學生大多為佛教徒或僧尼。校內附設有大學禪院、譯經院。譯經院設置於一九六四年，目前正著手將中文本高麗大藏經翻譯為韓文。東國大學以系統化作學術研究，以國際化培養人才，立足未來教育、創造文明為主要目標。p4163

東國高僧傳
一﻿東國高僧傳    凡十卷。高泉性潡（1633～1695）編。收於大日本佛教全書第一O四冊。刊於貞享四年（1687）。寬文元年（1661），性潡赴日本，繼任黃檗山第五世。有感於日僧傳記鮮為中國人所知，遂參照元亨釋書與其他資料而作此書。書中集錄道昭至天海等三三六位高僧的傳記，然其中之二百六十餘人已見於元亨釋書。卷首載有聖德太子傳，卷頭並有運敞序與自序。此外，性潡又集錄禪僧傳記而成扶桑禪林僧寶傳十卷。〔諸宗章疏錄卷三、禪籍志卷下〕p4163

東園鹿母講堂
一﻿東園鹿母講堂    又稱鹿子母講堂。為鴦伽國彌迦羅長者之女「鹿子母」所捐建之講堂，位於舍衛國東園之內，故稱東園鹿母講堂，為舍衛城外之精舍。〔雜阿含經卷三十七〕（參閱「鹿子母堂」6105）p4165

東土九祖
一﻿東土九祖    指天台宗在我國師徒相承之九世，相對於西天之二十四祖。即龍樹、慧文、慧思、智顗、灌頂、智威、惠威、玄朗、湛然，是為天台宗東土九祖。p4145

東土六祖
一﻿東土六祖    禪宗自印度之菩提達摩東來中土後，衣鉢相傳凡六世，即初祖達摩、二祖慧可、三祖僧璨，四祖道信、五祖弘忍、六祖慧能，是為東土六祖。p4146

東坡禪喜集
一﻿東坡禪喜集    凡九卷。略作禪喜集。宋代蘇軾著，徐長孺編，神宗萬曆十八年（1590），陳繼儒、陸樹聲作序，並付唐文獻之跋而刊行之。內容包括卷一頌、卷二贊、卷三偈、卷四銘、卷五記、卷六書、跋、卷七序、傳、文疏、卷八禪喜紀事、卷九佛印問答、語錄等。p4153

東域傳燈目錄
一﻿東域傳燈目錄    全一卷或二卷。日本永超編述（1094）。收於大正藏第五十五冊。全書集流布於日本之經典目錄，計分弘經錄、傳律錄、講論錄、雜述錄、傳記錄等五科。(1)弘經錄，分為華嚴、般若、法華、眾經等四種，計七一八部。(2)傳律錄，內收梵網經義記等大小乘律部注書一O四部。(3)講論錄，收大乘釋經論、大乘集義論末釋三九八部及小乘論疏記四十二部。(4)雜述錄與(5)傳記錄不分，共計收錄大乘義章以下章疏紀傳二六七部、西域諸賢著述十二部、梵釋寺錄傳記書目外十四部、護命僧正撰述書目外二十七部。以上五科總合一五八二部。又各項之下，列有卷數、作者，間亦有考注。〔諸宗章疏錄卷二〕p4163

東堂→
一﻿東堂&rarr;    又稱東庵，指本寺道場的前任住持。（參閱「東庵」4164）

東塔宗
一﻿東塔宗    唐代四分律宗三家之一。又稱東塔部宗、東塔律宗。唐代懷素（634～707）為初祖，以其居長安崇福寺東塔，故有此稱。懷素初投玄奘，研習經論，未久從南山宗道宣，習四分律刪繁補闕行事鈔，後又從相部宗學法礪之四分律疏，以其未能盡善，遂於永淳元年（682）撰四分律開宗記二十卷，糾彈舊疏十六大義之缺失，而別創一家，世稱新章（新疏）。後又作新疏拾遺鈔二十卷、俱舍論疏十五卷，並親自宣講新章五十餘遍，一時學者歸之。懷素之門下有法慎、義嵩，隨學律文，尤以法慎且講說新章，門風甚盛。至代宗時，宰相元載篤敬懷素，推崇律教，曾書寫新疏四十部、法華經疏三十部等，並傳行之；又命安國寺之如淨為懷素作傳。另有康皋設立靈壇，傳授律藏，一時新章大行關中。    其前，有滿意門下之定賓作破迷執記一卷，破斥新章，擁護舊疏。故歷來相部、東塔之間，就新舊兩疏之得失論諍不絕。唐代宗崇敬佛門，欲斷此諍，乃於大曆十三年（778）集三家之大德如淨、圓照等十四人，於安國寺校定新舊兩疏，兼採其長。大抵，懷素主張以戒行為宗，又提倡色法戒體之說，謂定慧乃戒學之所攝，評破古師之以止作、受隨、止惡、止善、教行、專精不犯、因果等為宗，故據說一切有部之理論，認為戒體屬於色法。要言之，法礪以成實論為根本；懷素則以大毘婆沙論、俱舍論為依據。〔律宗綱要卷上、卷下、宋高僧傳卷十四、卷十五、四分律開宗記卷一、大唐貞元續開元釋教錄卷中、八宗綱要卷下〕（參閱「四分律」2166、「定賓」4000、「律宗」4790、「相部宗」4930、「懷素」8333）p4165

東夏三寶感通記→
一﻿東夏三寶感通記&rarr;    凡三卷。唐代道宣撰。乃集錄佛舍利、佛像、佛寺、經典及僧俗靈異之事蹟。（參閱「集神州三寶感通錄」6699）

東夏三寶感通錄
一﻿東夏三寶感通錄    凡三卷。唐代道宣撰。乃集錄佛舍利、佛像、佛寺、經典及僧俗靈異之事跡。（參閱「集神州三寶感通錄」6699）p4162

東大寺
一﻿東大寺    (一)為河南洛陽之最大巨剎。俗稱敕賜護國迎恩寺。始創於明萬曆年間（1573～1619），為近世臨濟宗之寺院。清乾隆七年（1742）重修，寺中左右壁上有佛傳、華嚴會等圖示。    (二)位於日本奈良。為華嚴宗總本山。又稱大華嚴寺、恆說華嚴寺、城大寺、總國分寺、金光明四天王護國寺。世稱為四聖建立（本願聖武天皇、開基良辨、勸進行基、導師菩提仙那）。欲使華嚴經之蓮華藏世界實現於現世並興隆佛法，聖武天皇遂於天平十年（738）頒發東大寺營造詔敕，建立以金銅盧舍那佛（奈良大佛）為中心的大伽藍；天平勝寶四年（752），舉行盛大之開光典禮。與藤原氏之氏寺興福寺並稱為南都之代表寺，為南都七大寺之一。治承四年（1180），遭平重衡之兵火燒毀。其後，俊乘由於源賴朝之援助，乃再興之。永祿十年（1567），復受三好、松永之兵火燒毀。至元祿時代，公慶再度修整，即今安置本尊之大佛殿。    本寺寺域極廣，諸堂散布各處。中心之大佛殿係世界最大之木造建築，為一回廊圍繞之雙層四注造。本尊盧舍那佛臺座之蓮瓣，製於該寺創立之時，為毛彫之蓮華藏世界，其頭部補修於江戶時期。堂前之八角金銅燈籠之扉，屬流麗之天平工藝，上有精緻浮彫。該寺正南面之南大門為鎌倉時期之大建築，係一天竺式之代表作。兩側之金剛力士為運慶、快慶所作之最大木造傑作。大佛殿東面山麓之三月堂（法華堂），其年代較東大寺為古，稱為金鐘寺、羂索院。天平時期之本堂與鎌倉時期之禮堂，自外觀看，則調和為一體。本尊之不空羂索觀音（乾漆造）為莊嚴的天平巨佛。日光、月光（塑造）與四天王像，均為天平佛，此外另有其他佛像與之並排而立。背面廚子則置有祕佛執金剛神像。著名的「取水」行事之起點為二月堂與佛殿之間的開山堂（良辨堂）、鐘樓、三昧堂（四月堂）等鎌倉建築。大佛殿西側戒壇院為三戒壇之一。四天平像（塑造）為天平彫刻之代表作。西北隅之轉害門為天平的八腳門。北側的正倉院亦屬東大寺所轄。彫刻方面有僧形八幡、金銅釋迦誕生佛；肖像方面有良辨、俊乘之肖像畫。此外，東大寺圖書館另藏有伎樂舞樂面七面、俱舍曼荼羅、華嚴五十五個所繪卷、東大寺要錄十冊、古文書、古寫經等。p4146   

東密
一﻿東密    即指空海所傳，而以東寺為根本道場之日本真言密教。又稱東寺流。相對於天台宗之「台密」。空海之後傳真雅、真然、源仁；源仁再傳益信、聖寶。益信之門下有寬平法皇（宇多天皇）、寬空、寬朝，稱為廣澤流；聖寶之門下有仁海，稱為小野流，兩者合稱為東密二流、野澤二流。其後，廣澤流又產生仁和寺御流、西院流、保壽院流、華嚴院流、忍辱山流、傳法院流等六流；小野流則分出三寶院流、理性院流、金剛王院流、安祥寺流、勸修寺流、隨心院流等六流，合稱為東密十二流、野澤十二流、根本十二流。此外，另有高野山之中院、持明院。至後世，小野流又有二十流，廣澤流則又產生四流，故稱東密三十六流。其後又衍生出許多分流支派，而有野澤七十餘流之說；然一般以三十六流為主。（參閱「台密」2118、「真言宗」5308）p4164

東寺曼荼羅
一﻿東寺曼荼羅    指日僧空海於大同元年（806）自我國攜入日本，現藏於京都東寺灌頂院之彩繪金胎兩部曼荼羅。又作御修法曼荼羅。為日本現圖曼荼羅之根本圖，亦為日本兩部曼荼羅之濫觴。〔金剛界曼荼羅鈔卷上、御請來目錄〕p4151

東山
一﻿東山    位於湖北黃梅之雙峰山。原稱馮茂山（又稱馮墓山、馮母山），其山位於縣境之東，故又稱東山。亦稱五祖山。禪宗四祖道信、五祖弘忍皆住此山接引學人，舉揚禪風，世稱其所傳禪法為東山法門，又稱東山淨門。其教法以指導初發心者為主，具有漸悟之傾向，並可見禪宗教團獨特之儀禮與規則之源流。唐上元二年（675）弘忍示寂，門人神秀等葬其遺骸於此。後師戒、秀禪師、法演等亦先後來住，其中，法演乃楊岐派之大哲。山腰有真慧寺，為弘忍所開創。〔宋高僧傳卷八、景德傳燈錄卷三、傳法正宗記卷六、佛祖歷代通載卷十九〕p4147

東山和尚語錄
一﻿東山和尚語錄    全一卷。宋代僧雪峰慧空（1096～1158）撰，門人慧弼編，孝宗淳熙五年（1178）刊行。（參閱「雪峰慧空禪師語錄」6086）p4147

東山慧空禪師語錄
一﻿東山慧空禪師語錄    全一卷。宋代僧雪峰慧空（1096～1158）撰，門人慧弼編，孝宗淳熙五年（1178）刊行。（參閱「雪峰慧空禪師語錄」6086）p4148

東山梅溪度禪師語錄
一﻿東山梅溪度禪師語錄    凡十卷。又稱梅溪度禪師語錄。清代臨濟宗破菴派僧梅溪福度（1637～？）說，慶緒等編。收於嘉興藏第三十九冊。康熙三十七年（1698）嘉興府楞嚴寺刊行。卷首載有吳中蕃所撰之序文。卷一至卷四：上堂。卷五：小參。卷六：茶話、佛事、機緣。卷七：拈古、頌古。卷八：佛祖贊、自贊、歌、書問。卷九：法語、法派。卷十：示偈、聯芳、行由。p4148

東山法門
一﻿東山法門    唐代禪僧五祖弘忍（602～675）所傳授的禪法。因五祖所住的黃梅山位於湖北黃梅縣東，故稱「東山」。相傳四祖道信、五祖弘忍都曾住湖北黃梅縣東的馮墓山接引學人，所傳禪法世稱為「東山法門」。宋高僧傳卷八（大五O‧七五六上）：「昔魏末有天竺沙門達磨者，得禪宗妙法，自釋迦佛相傳授，以衣鉢為記，世相傳付，航海而來。梁武帝問以有為之事，達磨貴傳逕門心要。機教相乖若水投石，乃之魏，隱於嵩丘少林寺。尋卒（中略）以法付慧可，可付僧璨，璨付道信，信付忍。忍與信俱住東山，故謂其法為『東山法門』。」p4147

東山湛照禪師語錄
一﻿東山湛照禪師語錄    全一卷。日本臨濟宗僧東山湛照（1231～1291）撰。（參閱「寶覺禪師語錄」8466）p4148

東山破峰重禪師語錄
一﻿東山破峰重禪師語錄    凡二卷。清代臨濟宗破菴派僧破峰普重說，傳慧等編。又稱破峰重禪師語錄。收於嘉興藏第三十六冊。卷首載有聖可德玉所撰之序文。卷上：住嘉定州龍驟禪院、資陽縣佛興禪寺、順慶府香積禪院、順慶府觀音禪院語錄。卷下：舉古、拈古、頌古、牧牛頌、印偈、像讚、示眾、機緣、入室。卷末附塔銘。p4148

東山雪峰空和尚語錄
一﻿東山雪峰空和尚語錄    全一卷。宋代僧雪峰慧空（1096～1158）撰，門人慧弼編。（參閱「雪峰慧空禪師語錄」6086）p4148

東嶼德海
一﻿東嶼德海    （？～1327）元代臨濟宗楊岐派松源系僧。又作明宗慧忍。石林行鞏（淨慈行鞏、石林鞏）法嗣。住持杭州靈隱寺等地。俗姓陳，台州（今浙江省境）臨海人。十四歲從蜀僧安石落髮受戒，又往承天禮謁石林行鞏座下，一棒啟悟，遂隨行鞏遷淨慈寺任侍者，被印可「亢（庇護、光耀）吾宗者，海子也」。元世祖至元二十七年（1290），出住天台山寒巖寺；元成宗大德九年（1305），遷姑蘇寒山寺；元武宗至大二年（1309），再住持江蘇崑山的東禪寺；至大四年（1311），敕賜金襴法衣；元仁宗皇慶二年（1313），復遷中竺寺；延祐二年（1315），朝廷詔令住持淨慈寺；元泰定二年（1325），又遷住杭州靈隱寺，諡號「明宗慧忍禪師」。塔於育王山後麓，世壽七十二，僧臘五十八。有六會語錄傳世。〔增集續傳燈錄卷五、五燈全書卷五十、續指月錄卷六〕p4167

東嶽
一﻿東嶽    位於山東泰安縣北。五嶽之一。又作岱宗、岱山、太山、泰山，岱嶽、泰嶽、東岱、天孫。為我國東部之大山，標高一五三二公尺。其山脈綿亙數縣，群峰羅列，二十餘山迴環不已，而以丈人峰最著。古代帝王常以來此封禪為大典，有「封泰山，禪梁父」之稱。此外，夙有道士、僧眾等來此棲居，故廟祠、寺宇為數不少。其中較著名者，如神通寺，竹林寺、丹嶺寺等。又前秦、隋時，先後曾有僧朗、曇延等名僧於此創建與復興神通寺。元魏時，僧照曾入住丹嶺寺，頗富奇蹤。     「東嶽」亦指泰山之神，即傳說中之太山府君。〔梁高僧傳卷五、宋高僧傳卷二十四、水經注卷八、古今圖書集成山川典第十三至第二十二、職方典第二OO〕p4168

東序
一﻿東序    禪宗寺院中，立於佛殿、法堂東側之班位，乃指通曉世法之僧眾。即指知事，知事位。對此，立於西側者稱西序，指長於學德者，即頭首、頭首位。敕修百丈清規卷四方丈特為新舊兩序湯（大四八‧一一三五上）：「光伴者，列主伴兩邊，西序居左，東序居右。」又並列於東序之都寺、監寺、副寺、維那、典座、直歲等六知事，稱為東序知事。〔敕修百丈清規卷四東序知事、叢林校定清規總要、禪林象器箋職位門〕（參閱「兩序」3867）p4152

東庵
一﻿東庵    又稱東堂。指本寺之前任住持。反之，他山之前任住持、退院長老來住者，則稱西堂、西庵。以東為主位，西為賓位（客位）之故，禪林多將本寺退院之長老安單於東堂，故亦以東堂為本寺退院長老之代稱；對此，他寺之舊主多安單於西堂，待之如賓客，故亦隨之稱為西堂。在日本，東堂、西堂演變為一種階級制，西堂位居東堂之下。〔敕修百丈清規卷上祝釐章、住持章、卷下兩序章、禪林象器箋稱呼門〕（參閱「西堂」3243）p4164

東征傳
一﻿東征傳    全一卷。日僧元開撰。此書以漢文寫成，係記述大和唐招提寺之開山唐僧鑑真之傳歷。（參閱「唐大和上東征傳」5122）p4153

東征繪傳
一﻿東征繪傳    殘餘五卷。又作鑑真和尚東征傳繪緣起、東征繪卷。現藏於日本奈良之唐招提寺。係記載該寺開祖唐僧鑑真傳緣起之繪卷。鑑真應入唐僧榮叡、普照之請，決意渡日傳播戒律，後遇諸多困難，繼而失明，卻仍不改其志。東渡日本後，於東大寺內創建戒壇院。東征繪傳即描繪鑑真創建戒壇院初期之各種因緣。圖繪係永仁六年（1298），六郎兵衛入道蓮行所作，頗受宋代畫風之影響。且由製作年代、由來、作者等，可推知此繪卷為鎌倉時代佛教繪卷之重要遺作。〔東域傳燈目錄卷下〕p4153

東征繪卷→
一﻿東征繪卷&rarr;    殘餘五卷。係記載該寺開祖唐僧鑑真傳緣起之繪卷。（參閱「東征繪傳」4153）

東方佛教學院
一﻿東方佛教學院    前身為壽山佛學院，星雲大師開創於民國五十四年（1965），招考高中畢業或同等學歷有志學佛之青年，施以佛教專門教育，培養住持佛法、弘法利生之人才。後因學生日增，遂於五十六年另於佛光山興建院舍，同時更名為東方佛教學院。五十七年冬，院舍落成，院址自壽山寺遷出，成為一座容納七眾的國際性獨立學院，不收學生任何費用，並免費供給食住。六十六年八月與美國東方大學締結為姐妹學校。歷任院長有星雲大師，暨慈莊、慈惠等法師。（參閱「佛光山叢林學院」3294）p4148

東方思想
一﻿東方思想    一般指以印度、中國、日本為中心的東方世界所特有之思想與思惟型態。自西方觀之，歐洲以東之地所成立之思想，總稱為東方思想。東方人由於受到季節風地帶之風土等影響，頗能與自然協調，而非採取對立或支配自然之態度，然亦因此較缺乏邏輯思考、理性思考之精神，而傾向非合理的、情緒的思惟。此亦意味積極的自我意志較貧乏，而易於服從權威性，並容忍多種思想之存在，且其妥協、折衷之無定性質亦特別強烈。印度、中國、日本雖各自具固有思想與互異之特色，然佛教予彼等以顯著而共通之思想特徵，而形成東方人世界觀、生命觀、思惟型態之基本根幹。     (一)印度：印度人特別重視事物之普遍共通性，且偏重抽象概念與繁雜事物之分類識別。於論理中，偏好否定之概念與媒介，尤其尊崇絕對者之肯定，及對未知性之把握。因此輕視特殊之個別性，而強調萬物之一體觀。亦常將現象之變化歸入永恆性，故缺乏時間觀念與歷史認識，僅以諦觀的、觀照的態度取代之。又將行為主體之人類視為超個人，故富於民族觀念，因而極端重視保守性之傳統。愛好神話與詩，無視於自然科學之法則，而偏好空想、冥想。另於內在方面，特別關注心理學之內觀。其人生觀則以超現世之宗教為主，充滿對萬物生命之敬畏，然亦因之產生強烈的和平思想。     (二)中國：一般而言，中國人特別重視具體之知覺，故愛好文字、圖解、具象概念，然亦不否定非論理之性格。此由禪宗之發達，與隨之而來的藝術思想之特色，即可見及此一思想之表現。此外，富於時間的持續意識，故我國史學於早期即很發達；對同一思惟方法之持續性亦極強烈，故產生學問的傳承性格之特徵。相對而來者，則自由思想極其貧瘠。又愛好形式、典禮，故亦偏好美辭麗文、訓詁與處世之學。其生活既以人類為中心，故在宗教方面亦呈現以現世為中心之人文、人本色彩。因此可說形上學較不易發展，而專注於天文、曆法、占術等有關人類生活之研究。此外，特別尊重身分之秩序，及家族、國家之倫理。    (三)日本：日本人認為現象世界與現世之觀點具有絕對之意義，故缺乏批判之精神，對於權威之追隨，尤其不具批判性，而傾向不假思考之模仿。極重視人際關係，對於封建式之身分關係尤為重視，其特徵可見於該民族的國家至上主義、宗派的派閥之閉鎖性，以及對於具有特定權力者之絕對追從等。無所謂於民眾之貧困，與自身矛盾的現實之保守傾向，故其天皇制度迄今猶存之原因，不特是濃厚的封建式之追隨色彩所致。道德反省雖強烈，然持續性較薄弱，宗教感亦不深刻。思惟方式偏於非論理性，而傾向直觀之情緒化，故較乏思想、藝術、學問方面之創造精神，而側重於表象世界之建設。     西方之理性主義、近代思潮，及第二次世界大戰後之民族自覺、解放運動等，在在都令對峙中之東西思想產生顯著變革與思想內容之成長，故東西思想之對比與相互關係之研究，實為今後之重要課題。p4148

東方研究所
一﻿東方研究所    即蘇維埃科學研究院亞洲民族研究所列寧格勒分所之通稱。一九一八年成立之初，原為亞洲博物館；莫斯科中央研究所成立後，改組為今制。對西域之研究有特殊貢獻，向有俄羅斯西域探險隊之稱譽，珍藏有探險家科玆洛夫（P. K. Kozlov, 1863～1935）自黑水城搜得之西夏文獻三千餘件，奧登保（S. F. Ol'denburg, 1863～1934）等人自敦煌搜得之文獻一萬三千餘件，及回紇、蒙古、西藏等地之古文獻。該所分為研究部門、資料保管部門、圖書館等三部分，研究範圍包括：遠東（中國、日本、西夏、西藏、韓國、中國東北）、突厥、蒙古、阿拉伯、伊朗、高加索、庫爾德（Kurd）、印度等。p4150

東方聖書
一﻿東方聖書    （The Sacred Books of the East）凡五十卷。編者為英國宗教學、語言學學者穆勒（F. Max Müller, 1823～1900）。為有關印度、中國、錫蘭等東方宗教之古典翻譯叢書。一八七九年刊行第一卷，陸續至一九一O年始完成全部之刊行。穆勒親任企劃、編纂、監修之工作，並在其他二十位東方學者協力之下，共同完成翻譯之事業。本書係穆勒盡其後半生之力所完成之大作，他主張對人類古代宗教之研究方法，當與從前不同，即應以學術性精神處理、研究之。以上所述，亦即本書刊行之基本精神。又本書對於十九世紀後半以來之東方研究，深具學術研究之價值。p4150

東明慧日
一﻿東明慧日    （1272～1340）元代曹洞宗僧。明州定海（浙江鎮海）人，俗姓沈。號東明。九歲入奉化大同寺為童侍，十三歲剃髮，十七歲受具足戒。後參學於天寧山直翁德舉，有所契悟。未幾，遊歷天童山、靈隱、萬壽、蔣山等。後東歸，開教於明堂白雲寺，為直翁之法嗣，住六年，德風被及四方。至大元年（1308），應日本之聘東渡，翌年抵達。大揚曹洞宗風，歷住禪興、圓覺、建長、萬壽、東勝、壽福等諸剎，引接眾人，三十年如一日。世壽六十九，法臘五十三。著有白雲東明和尚語錄三卷等。其法流稱東明流，為日本禪宗二十四流之一。〔延寶傳燈錄卷四、日本洞上聯燈錄卷一〕p4154

東明慧旵
一﻿東明慧旵    （1372～1441）明代臨濟宗僧。蘇州鄧尉山寶藏普持法嗣。住持杭州東明寺三十餘年。世壽七十。（參閱「慧旵」7571）p4154

東明普慈
一﻿東明普慈    （1355～1450）元代臨濟宗僧。杭州東明慧旵法嗣。俗姓錢。號海舟。蘇州（江蘇）常熟人。住持杭州東明寺。（參閱「普慈」6293）p4154

東普陀寺
一﻿東普陀寺    位於香港新界荃灣之山腹。由天台宗之茂峰法師於民國二十二年（1933）冬集合信徒之力創建，殿宇巍峨，規模宏大，故命名為千佛山。係仿大陸十方叢林之方式，集四方僧伽，專心修行，早晚課皆仿南海普陀山之儀式。每年開四次講經法會，宣揚教法；創辦佛教宗學研究班，令弟子專究天台、淨土二宗。p4165

東林十八高賢傳
一﻿東林十八高賢傳    全一卷。作者不詳。又稱蓮社高賢傳。收於佛祖統紀卷二十六淨土立教志。記載淨土宗初祖東晉慧遠大師於廬山東林寺所創白蓮社中，緇素之翹楚凡十八人事跡。蓮社十八賢即東林慧遠、西林慧永、慧持、道生、曇順、僧叡、曇恆、道昺、曇詵、道敬、覺明、覺賢、劉程之、張野、周續之、張詮、宗炳、雷次宗；其次，略述蓮社百二十三人，以及不入社諸賢等事跡。卷末更記述龍眠李伯時所作蓮社十八賢圖中諸賢之行狀。p4154

東林寺
一﻿東林寺    位於江西九江縣南廬山西北麓。為我國佛教淨土宗（蓮宗）發源地。東晉太元六年（381），慧遠於此建寺講學，並創蓮社（白蓮社），倡導彌陀淨土法門，國內外名僧雅士多來此結社念佛，後世遂推尊慧遠為淨土宗始祖。唐時最盛，有殿、廂、塔、室三一O餘間。唐武宗會昌法難後，宣宗嘗敕修之。宋元豐年間，神宗敕令改稱「東林太平興國禪院」。元至大年間，普度於此撰「廬山蓮宗寶鑑」，宣揚蓮宗教義。揚州高僧鑑真東渡日本前，曾來此寺，後與寺僧智恩同渡日本講經，慧遠東林淨土宗之教義亦隨之傳入日本；日本東林教即以慧遠為始祖。     寺前有虎溪，相傳慧遠志心修行，送客不過虎溪橋。詩人陶淵明、道士陸修靜常來此談儒說道，一次送陶、陸出門，邊走邊談，不覺已過橋，神虎吼叫不止，三人相視大笑，此即「虎溪三笑」典故之由來，至今傳誦不絕。寺東之羅漢松相傳為慧遠所栽植。古松旁為護法殿，內供奉金面金身之彌勒和韋馱像。正殿名為神運寶殿，供奉釋迦、文殊、普賢、阿難、迦葉等塑像。殿兩側為十八高賢、三笑二堂。殿之前後有聰明泉、石龍泉、白蓮池、出木池等古蹟，並有晉之石塑、唐之經幢、唐明清三代之文物碑刻。歷代文人遊此者甚眾，李白、白居易、柳公權、陸游、王陽明等均曾於此題詩立碑。p4154

東林常總
一﻿東林常總    （1025～1091）北宋臨濟宗僧。字照覺。於元豐三年（1080）在廬山東林駐錫說法，故名「東林常總」。（參閱「常總」5710）p4155

東林混融
一﻿東林混融    生卒年不詳。北宋臨濟宗楊岐派僧，又作普融知藏、知藏普融、普融藏主。五祖法演法嗣。古田（今福建福州）東北人，受業於焦山，任元禮首座，在五祖處當典藏主，凡人至，則以閩語誦俚言，人謂之「混融」。〔補續高僧傳卷九、嘉泰普燈錄卷十一〕p4155

東林照覺→
一﻿東林照覺&rarr;    （1025～1091）北宋臨濟宗僧。字照覺，又稱常總。（參閱「常總」5710）

東林總
一﻿東林總    （1025～1091）又作常總。宋神宗元豐三年（1080），經晦堂祖心推薦住持廬山東林寺，故稱東林總。（參閱「常總」5710）p4156

東林語錄
一﻿東林語錄    凡四卷。日僧卍山道白（1635～1688）撰。全稱卍山禪師住東林寺語錄。收於大正藏第八十二冊。係由湛堂超然所編之東林前錄卷上、卷下，與三洲白龍所編之東林後錄卷上、卷下集錄而成。內容包括前錄之小參、茶話，普說、法語、直贊、銘、雜著、偈頌、西遊草、東歸草等，以及後錄之法語、小佛事、贊、記、序、跋、詩、西遊草等。p4155

東洋大學
一﻿東洋大學    位於日本東京文京區。第一任校長為文學博士井上圓了，因受西洋哲學思想之刺激，遂致力於東方思想之復興與佛教哲學之推廣，而於明治二十年（1887）開創臨濟宗麟祥院山內之私立哲學館，此即為東洋大學之前身。明治三十九年，改稱為私立東洋大學。第二次世界大戰時嚴重燒毀，戰後復建，於昭和二十四年（1949）四月改為新制大學。附設有東洋學研究所，課程包括印度學、佛教學、中國哲學、中國文學、日本思想等。〔東洋大學略年表（昭和三十三年刊）、東洋大學要覽、東洋哲學（明治二十七年創刊）、觀想（大正十三年創刊）、東洋大學學報（昭和四年創刊）〕p4161

東海有本見行錄
一﻿東海有本見行錄    凡三卷。高麗義天編。係輯錄流傳於朝鮮諸家經論之鈔疏者，為朝鮮編纂章疏目錄之嚆矢。（參閱「義天目錄」7007）p4162

東海若
一﻿東海若    柳宗元撰。收於柳河東集卷二十銘雜題部、全唐文卷五八六、居士傳卷十九。內容敘述一海神東海若，登上孟豬岡，拾有二瓠，中混海水且滿糞壤蟯蚘，海神將之密封投海。後一瓠從海神之教，於荒島破瓠，去群穢而令海水復歸於大海；一瓠則不知己之臭穢，猶以海水自負，遂令海水不復歸大海。此寓言，後者寓意我即本來佛，撥無現實之五濁、三有、無明、十二類等，固執於無善無惡、無因無果、無修無證、無佛無眾生等性空之立場；前者寓意從聖人之教，修念佛三昧，捨去群惡，廣集萬行，居聖者之地，得同於佛之智見。p4162

東淨寺
一﻿東淨寺    台灣佛教寺院。位於台灣花蓮縣花岡山西側。民國前四年（1908）由地方善信集資興建。原為兩寺，一名東台寺，一名淨光寺，合併後稱東淨寺。新寺分左右兩院，左院正堂奉祀釋迦牟尼佛，另有鐘鼓樓、藏經閣、客堂、僧舍等建築；右院即增建的七層寶塔（靈光塔）。塔的外表雕琢細緻，色彩鮮艷。該寺以大理石為建築材料，黑白相間，為花蓮市名剎之一。p4164

東漢明帝
一﻿東漢明帝    東漢第二代皇帝。姓劉，名莊。廟號顯宗。中元二年至永平十八年（57～75）在位。據晉代袁宏所著後漢紀記載，東漢明帝曾夜夢金人飛行於殿間，隔日問於群臣，臣答以「佛」。帝乃派遣郎中蔡愔西赴天竺求佛法，得沙門攝摩騰、竺法蘭以白馬負經而返，遂為之立白馬寺於洛陽，故明帝感夢求法為佛教輸入中國之始。帝於永平十八年駕崩，世壽四十八。p4166

東漢桓帝
一﻿東漢桓帝    東漢第十一代皇帝，為東漢皇帝信奉佛教之始。本初元年至永康元年（146～167）在位。根據後漢書卷七、卷三十記載，延熹九年（166），桓帝於濯龍宮中設置華蓋，並祀浮屠（佛陀）及老子。此係因桓帝將佛、道二教之宗旨教義混同為一，故有一併祭祀之不當作法。蓋道家崇尚清淨無為，重視生命，反對殺生，並極力主張少欲去奢，由是而衍生後世企求長生不老的黃老之術。桓帝即誤將佛陀視為具有禳災招福、不老長壽等靈力之信仰對象。此外，桓帝又對當時前來中土傳教之西域沙門甚為禮敬，然因不解佛教之真義，故每視之為巫祝或仙術之修道者。p4166

東福寺
一﻿東福寺    位於京都東山區，即藤原忠平所創之法性寺的舊址。為日本臨濟宗東福寺派大本山。延應元年（1239），九條道家創建，圓爾（聖一國師）開山。山號慧日山，為京都五山之一。歷代受王公、武家之護持，因而興盛一時。明治十四年（1881）大半被燒毀。今之三門為禪宗三門最古之室町建築，係襲自唐式建築。禪堂（選佛堂）為雙層「切妻造」之大建築，亦採用南北朝之唐式建築。除鎌倉建築之月華門外，另有浴室、東司等室町建築。     寺內藏有吳道子所繪之釋迦、文殊、普賢圖三幅及無準師範像一幅、參天台五台山記八冊，並有雪舟所繪之東福寺伽藍圖。此外，尚有明兆所畫之大幅圖繪，如巨幅涅槃圖、四十五幅五百羅漢、聖一國師像、四十祖像四十幅等。另又藏有無準師範之墨蹟、宋刊本（太平御覽、義楚六帖）、古文書等。五山之一的萬壽寺為塔頭之一，現尚存有相傳為運慶所作之金剛力士像。於永明院、海藏院、願成寺、桂昌院、退耕庵、同聚院、靈雲院、靈源院等諸院之塔頭中，亦藏有各種頂相、書籍。寺域規模雖小，然有通天橋等建築物。此外，該寺亦為一楓葉名區。p4167

東禪寺
一﻿東禪寺    (一)位於福建福州白馬山。開創於梁大同五年（539），於中國刻經史佔有重要地位。北宋神宗元豐三年至政和二年（1080～1112），敕令於此開版大藏經，刻成「福州東禪寺版大藏經」，係最初於民間嘗試開版（私版）之大藏經。其間，沖真、了元、智賢，普明、達杲五人先後住持本寺。（參閱「中文大藏經」1329）     (二)位於湖北黃梅縣西南。又稱蓮華寺、東漸寺。為禪宗五祖弘忍（688～761）之道場，當時門下僧眾達七百餘人。據傳，五祖於碓房半夜密傳衣鉢予六祖慧能。寺內尚存六祖當年之簸糠池、墜腰石等遺蹟，此外另有名畫家吳道子所繪之傳衣圖。〔大清一統志卷二六四、湖廣通志卷七十八〕     (三)位於日本東京。號佛日山。屬臨濟宗妙心寺派。開創於慶長十五年（1610），係以飫肥城主伊東祐慶、麻布櫻田之邸宅為寺地，嶺南崇六為開山始祖，故今此地尚有「嶺南坂」之稱。安政、萬延年間，於本寺置英國公使館。文久元年（1861），發生水戶浪士殺傷公使之事件，此即東禪寺之變。明治維新後不久，遭回祿之災，現僅存佛殿、書院、山門。山門匾額「海上禪林」四字，係出自朝鮮雪峰之筆。〔本朝高僧傳卷四十五〕    (四)位於雪蘭莪州仁嘉隆鎮。是佛光山在馬來西亞的本山，佔地十四英畝。建寺主旨是以教育來培養人才，從修學佛法中淨化身心，建設人間淨土，實踐人間佛教理念。一九九四年動土啟建。一九九六年由星雲大師主持東禪寺落成暨佛像開光典禮，並成立東禪佛教學院，是大馬青年學佛的搖籃。各項建設包括大雄寶殿、修持中心、佛光緣美術館、大講堂、大齋堂、大禪堂、視聽教室、抄經堂、滴水坊、藍毘尼園等。定期舉辦國際雙語短期出家修道會、八關齋戒、兒童與青少年學佛營、教師學佛營、禪修營、講習會等，接引全國信眾學佛。每年並結合社區大眾舉辦「佛光普照慶中秋」為教育基金募捐，年年都吸引數千民眾共襄盛舉。二OO四年之後，擴大舉辦春節平安燈會，吸引超過百萬人次來山禮佛、參訪，被讚譽為一所結合傳統叢林的現代化道場，更是大馬佛教的人文重鎮。p4168

東科爾多居嘉措
一﻿東科爾多居嘉措    （藏名 Stong-'khor mdo-rgyud rgya-mtsho; 1621～1683）中國藏傳佛教格魯派僧人、天祝天堂寺寺主活佛，第四世東科呼圖克圖。安多政教史載：三世東科活佛傑瓦嘉措，於一六二一年在涼州圓寂。弟子們將其遺體送往康巴東科寺時，在蘇曲河畔恰好遇上一個十九歲青年的屍體正被送往墓地。這時傑瓦嘉措的靈魂未經過投胎轉世，轉趨於這個青年屍體中。於是這個青年死而復活，經確認後，從卻藏南嘉宦覺尊者出家為僧，取名「嘉樣嘉措」，第四世東科活佛。一六四六年，二十六歲的四世東科活佛前往西藏拜師學法。依四世班禪羅桑卻吉堅贊受比丘戒，法號「多居嘉措」。一六四八年至一六五一年，在丹噶爾城建寺院，藏語稱「東科噶丹青科嶺」，意為「東科具善法輪洲」，簡稱「東科寺」。順治四年（1647）在卻典堂又建「紮西達傑林」（藏語），普稱「卻典堂寺」，即今「天堂寺」。一六六五年，康熙帝賜予「文殊禪師」稱號。世壽六十三。p4161

東科爾寺
一﻿東科爾寺    藏名 Stong-'khor，中國藏傳佛教寺院。位於青海省湟源縣日月鄉寺灘村，在日月山北麓和東科寺河之間，現名「東科爾佛教講修洲」。清順治五年（1648），由四世東科活佛多居嘉措創建。清康熙四年（1665），四世東科爾多居嘉措奉召入京，被清冊封為「文殊禪師」，駐錫京師。自此，歷輩東科活佛成為駐京呼圖克圖。清乾隆元年（1736），由五世東科爾索南嘉措移建現址。注重密宗修持，以修供勝樂金剛、密集金剛、怖畏金剛三大本尊的彩粉壇場為最出名。現無活佛，重要宗教活動，請貴德縣卻毛寺活佛來寺主持。戒律嚴格，住寺教徒均穿法衣，不准結婚，學經制度及活動方式類似格魯派，是較典型的白本（覺爾本）寺院。p4162

東科爾雲丹嘉措
一﻿東科爾雲丹嘉措    （藏名 Stong-'khor yon-tan rgya-mtsho; 1557～1587）中國藏傳佛教格魯派比丘、清代蒙古地區格魯派傳播者。或稱東科爾永丹嘉措。出生於中部康區。八歲出家，後從哲蚌寺的大堪布等高僧學經，並雲遊青海、四川、康區等名剎講授佛法。二十三歲（1579）時，為了在青海湖邊拜見三世達賴喇嘛索南嘉措，前往恰布恰的大乘林寺，在那裡求受比丘戒，聽取佛法，任阿勒坦汗的供養喇嘛數年。其間遵循阿勒坦汗的指示前往察哈爾，以其神通消除祭祀翁公的傳統。一五八二年赴前藏，到色拉寺、哲蚌寺、甘丹寺等大小寺院奉獻布施。曾任色拉寺堪布（精通經典的喇嘛）數年。世壽三十一。p4162

東竹林寺
一﻿東竹林寺    中國藏傳佛教格魯派寺院。位於雲南省德欽縣奔子欄鄉書松村南永幹頂東坡上。始建於清康熙六年（1667），原名「衝衝措崗寺」，意為「仙鶴湖畔之寺」。海拔三千公尺，有「冬無寒冷，夏無酷暑」的特點。初為噶舉派（白教），後宗格魯派（黃教），與抗薩、支用、書松等七個小寺合併後更名為「噶丹東竹林寺」，意為成就「二利」（利己利人）之寺，而成為康區十三林大寺之一。寺院曾遭到毀壞。一九八五年重修，歷時七年完成。寺內收藏許多珍貴文物，如鍍金彌勒法輪佛像、白度母像、三世諸佛像、文殊菩薩像，還有唐卡（宗教捲軸畫）閻羅王群像、十八羅漢像，以及「班禪歷生傳」、「釋迦巨行傳」等十七幅刺繡，佛塔數不勝數，跳神道具、法器也一應俱全。 p4151

東陵永璵
一﻿東陵永璵    （？～1365）元代臨濟宗僧。四明（浙江鄞縣）人。號東陵。夙昔遊方，參謁諸老，未久即登天童山，隨從雲外雲岫，領得洞上之宗要；其後，開法於天寧寺。順帝至正十一年（1351，即日本觀應二年）東渡日本，參謁夢窓疏石。歷住天龍、南禪、建長、圓覺等諸寺，法化甚盛。享年、法臘均不詳。弟子為之建塔於南禪之西雲菴。又詔賜「妙應光國慧海慈濟禪師」之諡號。此外，東陵永璵之法系稱為東陵派，為日本禪宗二十四流之一。〔本朝高僧傳卷三十〕p4165

東陽德輝
一﻿東陽德輝    元代臨濟宗僧。號東陽。婺州路東陽（今浙江東陽）人。參謁晦機元熙而得悟。曾住持廬山東林寺。元天曆二年（1329），住持龍興路奉新百丈山寺。（參閱「德輝」7554）p4165

東鶴寺
一﻿東鶴寺    位於韓國忠清南道公州郡。為新羅統一時代聖德王二十三年（724），上願祖師建菴開創。後經懷義重修，改名「上願寺」。高麗太祖四年（921），道託國師復予擴建，而成為太祖之願堂、國運之祈願所；太祖晚年始改稱東鶴寺。p4169

杻械枷鎖
一﻿杻械枷鎖    刑具名稱。指手銬、腳鐐等刑具。法華經卷七觀世音菩薩普門品（大九‧五六下）：「設復有人，若有罪若無罪，杻械枷鎖檢繫其身，稱觀世音菩薩名者，皆悉斷壞，即得解脫。」天台宗祖智顗於觀音義疏卷上解釋杻械枷鎖，在手，稱為杻；在腳，稱為械；在頸，稱為枷；連身，稱為鎖。以枷鎖作為譬喻者，有觀音義疏卷上（大三四‧九二八上）所引之經載：「妻子以為鎖械，錢財以為牢獄，王法以為獄籍。」又在鎮州臨濟慧照禪師語錄（大四七‧五O一上），對於四賓主中之賓看賓，謂「或有學人，披枷帶鎖出善知識前，善知識更與安一重枷鎖，學人歡喜，彼此不辨，呼為客看客。大德！山僧如是所舉，皆是辨魔揀異，知其邪正。」〔仁王般若波羅蜜經卷下護國品、大寶積經卷五十五、大乘大集地藏十輪經卷一、佛說十王經（敦煌出土）、法華經玄贊卷十末、慧琳音義卷十八、碧巖錄第十一則垂示、佛光禪師語錄卷九〕p4176

松山寺
一﻿松山寺    位於台灣台北。民國四十六年（1957）由道安法師所建。初僅木屋三椽，經數度擴建，始為今日之規模。曾辦有大專佛學講座、中華佛學研究會、獅子吼雜誌、台灣印經處、中國佛教會文獻委員會等佛教機構。於開山住持道安法師入寂後，又增設道安紀念圖書館。p4186

松巴教法史
一﻿松巴教法史    藏名 Chos-'byung dpag-bsam ljon-bzang。松巴益西班覺（藏 Sum-pa ye-shes dpal-byor; 1704～1788 或 1776）著。成書於一七四八年。全名教法源流如意寶樹。詳細記述佛教在印度的起源、傳入吐番的過程，以及各教派的興衰歷史。書中極力維護宗喀巴的正統教義，因作者精於曆算，故對於歷史年代的考訂甚為精細。木刻版原在內蒙古呼和浩特，已毀。現有一九九二年甘肅民族出版社重刊本。（參閱「如意寶樹史」2980）p4187

松巴益西班覺
一﻿松巴益西班覺    （藏名 Sum-pa ye-shes dpal-byor; 1704～1788）青海佑寧寺五大活佛之一、佑寧寺第三十二任堪布、清代安多格魯派名僧。三歲時由拉卜楞寺第一世嘉木樣活佛認定為二世松巴堪布羅桑丹貝堅贊之轉世靈童。康熙四十九年（1710），在塔秀活佛處受在家戒。五十四年應僧眾之請入佑寧寺坐床。雍正三年（1725），由五世班禪授比丘戒。翌年，被任命為果芒經院堪布。五年，被委任為錫金吉蔡寺法台。乾隆二年（1737），章嘉國師授與「額爾德尼班智達」的尊號，這期間被乾隆帝任命為蒙古多倫諾爾匯宗寺法台。二十九年返回青海，出任佑寧寺第三十二任、三十五任、四十二任法台。世壽八十五。一生著述約九函、六十七卷，其中較著名有印、漢、藏、蒙宗教史─如意寶樹、青海歷史─奇妙梵曲、世界廣論、法行一寶、法行集要、醫學四續難題、藥物識別略述等。p4187

松布六世
一﻿松布六世    （藏名 Blo-bzang dpal-ldan bstan-pa'i nyi-ma; 1923～2005）中國藏傳佛教僧人。法名羅桑貝丹丹貝尼瑪，漢語譯名善慧吉祥教日。青海互助人。四歲時被認定為第五世松布活佛羅哲彭措南杰的轉世靈童，於佑寧寺松布囊坐床，並於該寺學讀藏文佛經，繼承格魯派（黃教）教法。一九三八年，入塔爾寺顯宗學校院，學習佛教顯宗五論。曾於一九四四年、一九四七年和一九五五年，三次擔任佑寧寺法台（法王）的職務。通土、藏、漢、蒙古四種民族語言，在青海宗教界享有聲望。歷任青海省佛教協會副會長、青海省政協、中國佛教協會理事等職。多年來貫徹落實民族宗教政策，發展青海少數民族地區經濟、文化建設事業。世壽八十三。p4187

松年
一﻿松年    （1911～1997）中國佛教比丘。俗姓宋，江蘇省海陵縣人。六歲啟蒙，八歲對書藝發生興趣，獲江南書家蕭退庵所賞識，收為入室弟子。十六歲時，依海安縣廣福寺妙一上人剃度出家。二十歲在寶華山隆昌寺受具足戒，旋入焦山佛學院受學，二十四歲畢業後，住蘇州木瀆靈岩山寺，入念佛堂修習念佛法門。一九四九年，南下香港。一九五二年駐錫檳城佛學院。一九六O年轉赴新加坡，駐錫般若講堂。一九八O年前後，出任新加坡菩提閣住持。老年時所繪國畫，達到心筆相依、意到筆隨的境界。國畫大師張大千曾推崇其書法：「松年法師的每一個字，都是一幅畫。」精通甲骨、金文、大篆、小篆，乃至隸書，而尤精於狂草。台灣故宮博物館，收藏有其妙品墨寶。晚年，除以書畫結緣化眾外，多次捐出數十幅、乃至百幅書畫義賣。一九八五年，將畢生所藏珍貴文物，全部捐給新加坡國家博物院。世壽八十七。p4188

松庭子嚴
一﻿松庭子嚴    生卒年不詳。元末明初曹洞宗僧。號松庭，世稱松庭子嚴禪師。（參閱「子嚴」1226）p4189

松廣寺
一﻿松廣寺    (一)位於韓國全羅北道完州郡所場面終南山。乃新羅真平王時代（579～631）所開創之古剎。為與順天松廣寺相區別，故俗稱全州松廣寺。內有一柱門、鐘閣、金堂等。其與順天松廣寺究竟孰係韓國三寶寺院中之僧寶寺，成為兩者之間長久以來之爭。該寺原有大小伽藍六十餘所，一九五O年六月二十五日北韓南侵，全寺燒毀殆盡，其後陸續興修。    (二)位於韓國全羅南道順天郡。為韓國佛教三十一本山之一。號曹溪山。新羅末年，慧璘初建小庵於此，稱松廣山吉祥寺，為本寺之始，亦為華嚴宗寺院之濫觴。高麗仁宗年間（1123～1146），沙門釋照建寺門，惜志未果即病歿。後遂成廢墟。高麗明宗二十七年至熙宗元年（1197～1205），普照知訥與門人守愚、天真、廓照等至此創建伽藍，結社安禪，初名定慧社。熙宗四年，御筆題額，賜名「曹溪山修禪社」，又稱松廣社。松廣寺，意謂禪之根本道場。自此，松廣寺成為高麗修禪之第一道場，禪風風靡天下，諸王崇信，歷代十六位住持皆賜號國師。    十六位國師依次為：(1)普照國師知訥，(2)真覺國師慧諶（1178～1234），(3)清真國師夢如（？～1252），(4)真明國師混元（1191～1271），(5)圓悟國師天英（1215～1286），(6)圓鑑國師沖止（1226～1292），(7)慈靜國師，(8)慈覺國師，(9)湛堂國師，(10)慧鑑國師萬恆（1249～1319），(11)慈圓國師，(12)慧覺國師，(13)覺真國師復丘（1270～1355），(14)淨慧國師，(15)弘真國師，(16)高峰國師法藏（1350～1428）。知訥主張「先悟後修」。李朝時代，此寺亦高僧輩出，如浮休善修、翠微守初、無用秀演、影海若坦、楓巖世察、默庵最訥等均為禪門中之佼佼者。寺規極嚴，風格獨特。     寺中建築，在豐臣秀吉入侵之際，遭日軍攻擊，寺宇全毀。重建之後，又因李朝憲宗八年（1842）之大火、麗順之亂、朝鮮戰爭等因素，寺宇部分被毀。現在之寺貌，係依舊觀重建，殿堂極多，計有：大雄殿、說法殿、大藏殿、觀音殿、冥府殿、羅漢殿、國師殿、佛祖殿、真影殿、東方殿、祖師殿、藥師殿、七星殿、靈山殿、華嚴殿、大持殿、大智殿、下舍殿、青雲殿、白雲堂、行解堂、普濟堂、海清堂、龍華堂、法性寮、臨鏡堂、六鑑亭、遮眼堂、梵鐘樓、枕溪樓、羽化閣、庫司廳、天王門、法王門、解脫門等。其中國師殿、白雲堂、祖師殿、青雲殿、下舍殿、龍華堂等，為李朝初期之建築，六棟羅列。此外，山內外尚有六庵、二十七寺，及各種紀念塔碑。蓋此寺為一修禪之道場，古來名僧住此者甚多，與通度寺、海印寺同被稱為韓國佛教之三寶；佛寶指通度寺，供有佛舍利；法寶指海印寺，收藏有八萬塊大藏經之木刻版；僧寶指松廣寺，為修行之道場，設有修禪社。〔朝鮮寺剎史料卷上、朝鮮佛教通史卷下、朝鮮佛教の寺と歷史〕p4191

松本文三郎
一﻿松本文三郎    （1869～1944）日本研究印度哲學、佛教學學者。金澤市人。東京帝國大學哲學科畢業後，曾執教於早稻田大學、哲學館（後之東洋大學）、國學館、立教大學、東京帝國大學等。明治三十九年（1906）四月任京都帝國大學文科大學設置委員；七月，文科大學開設之後，任哲學哲學史第二講座教授，講授印度哲學、佛教學。明治四十一年十月至大正五年五月（1908～1916），任文科大學校長，昭和四年（1929）五月退休，成為名譽教授。其後，於龍谷、大谷、高野山等大學講學，並從事日本大藏經之編纂。後歷遊歐洲、印度、中國，專事佛陀遺蹟之調查工作。十三年四月任東方文化研究所所長。世壽七十六。     由松本文三郎之初期著作佛典結集、印度雜事、極樂淨土論中，可窺見其極具歷史之識見；又從科學批判之立場，由其舉出佛典、佛教以外諸派哲學之論書、戒律研究等諸方向，可明白其思想開展之跡象。又松本文三郎認為宗教之真諦乃由藝術而具體化，宗教之妙用則由人物而顯現，故其對佛教美術及美術史，亦均加以研究，並以其透徹之識見，致力於印度哲學、佛教學之闡釋，績效卓越。著有宗教與哲學、宗教與學術、彌勒淨土論、達磨、金剛經與六祖壇經之研究、佛典之研究、中國佛教遺物、印度之佛教藝術、東洋文化研究、佛典批評論、佛教史研究、佛教史論、東山草堂、佛教徵古錄、東洋古代藝術、佛教史雜考等。p4187

松林精舍
一﻿松林精舍    梵名 Śalalāgāraka，巴利名 Saḷalāgāraka, Salalaghara。又譯作石巖。為位於中印度憍薩羅國舍衛城（巴 Sāvatthī）祇園精舍之小屋。據長部經典二十一帝釋所問經（巴 Sakkapañha-suttanta）記載，釋尊有時亦於此小屋入定。長阿含卷十釋提桓因問經、中阿含卷三十三釋問經、帝釋所問經等亦曾言及。又據雜阿含經卷二十載，尊者阿那律（巴 Anuruddha）曾於松林精舍罹病，病苦中修習四念處，自求安忍。p4189

松波
一﻿松波    生卒年不詳。清代禪僧。鶴陽人，俗姓段。自幼出家，從德周上人參究宗乘。其後，得野竹老人印可，即至石鐘弘法，忍辱負重，百廢重舉，其寺遂為雞足山（位於雲南）之首剎。世稱石鐘松波禪師。〔增訂佛祖道影卷二（虛雲）〕p4189

松源
一﻿松源    （1132～1202）南宋臨濟宗楊岐派僧。密菴咸傑法嗣。俗姓吳，號松源。處州（今浙江麗水市）龍泉人。（參閱「崇岳」5684）p4190

松源三轉語
一﻿松源三轉語    松源崇嶽（1132～1202）南宋臨濟宗楊岐派僧。他接引學人轉迷開悟的方式是：暮地翻轉機法下三句語，令學人頓然穎解。松源崇嶽禪師語錄卷一（卍續一二一‧六OO下）載：「進云：『如何是第一句？』師云：『破燈盞。』進云：『如何是第二句？』師云：『裂破虛空。』進云：『如何是第三句？』師云：『斬釘截鐵。』」又如禪宗頌古聯珠通集卷四十（卍續一一五‧五O六下）載：「三垂曰：『大力量人，因甚擡腳不起？』」下文的「不在舌頭上」、「明眼衲僧因甚腳跟下紅絲線不斷」，都是警醒學人的轉喚處。〔虛堂和尚語錄卷三、無門關卷一、大明高僧傳卷八、南宋明禪林僧寶傳卷六、宗鑑法林卷三十五〕p4190

松源和尚語錄→
一﻿松源和尚語錄&rarr;    凡二卷。宋代僧松源崇嶽（1132～1202）撰，善開等編。寧宗嘉泰三年（1203）刊行。（參閱「松源崇嶽禪師語錄」4190）

松源崇嶽→
一﻿松源崇嶽&rarr;    （1132～1202）南宋臨濟宗僧。密菴傑禪師法嗣。弟子中以滅翁文禮、無礙覺通、無明覺性最為著名。（參閱「崇岳」5684）

松源崇嶽禪師語錄
一﻿松源崇嶽禪師語錄    凡二卷。宋代僧松源崇嶽（1132～1202）撰，善開等編。寧宗嘉泰三年（1203）刊行。又作松源和尚語錄、松源語錄、松源禪師語錄。收於卍續藏第一二一冊。內容包括澂照禪院語、報恩光孝禪寺語、實際禪院語、薦福禪院語等八會之語錄，以及秉拂普說、法語、頌古、贊佛祖、偈頌等，卷末附錄陸游所撰之塔銘一篇。p4190

松源禪師語錄→
一﻿松源禪師語錄&rarr;    凡二卷。宋代僧松源崇嶽（1132～1202）撰，善開等編。寧宗嘉泰三年（1203）刊行。（參閱「松源崇嶽禪師語錄」4190）

松源語錄→
一﻿松源語錄&rarr;    凡二卷。宋代僧松源崇嶽（1132～1202）撰，善開等編。寧宗嘉泰三年（1203）刊行。（參閱「松源崇嶽禪師語錄」4190）

松濤
一﻿松濤    （1894～1963）中國佛教比丘。俗姓孫，名學朗。江蘇江都人。十一歲入當地圓通庵出家，法名常澍，號松濤。十九歲受具足戒。後至揚州長生寺、福緣寺聽經。二十二歲至常州天寧寺住禪堂，後返回圓通庵。一年後至揚州臥佛寺。二十七歲後在鎮江金山寺住禪堂、任知客。三十六歲至丹徒會音寺任住持。四十六歲任石塔寺住持，後將石塔寺交其法子印波住持，後遷往旌忠寺。一九五八年，任揚州市佛教協會代理會長，並兼任大明寺、觀音山禪寺、高旻寺管理委員會主任。終在旌忠寺示寂。p4192

松純
一﻿松純    （1927～）中國佛教比丘。俗姓孫，名正宏。江蘇興化人。九歲出家於興化德勝庵。二十歲於南京寶華山隆昌律寺受具足戒後，至上海玉佛寺佛學院學習。一九四八年春，至常州天寧寺任衣鉢職，之後任天寧寺寺務委員會主任。後入北京中國佛學院深造，畢業後回天寧寺，任寺務委員會秘書長。文革期間，被迫離開。一九八O年後回寺，任常州市佛教協會秘書長，並主持天寧寺的修復工作，尤為重視培養僧才，在寺內創辦青年僧伽培訓班。一九九O年開創傳戒盛典，來自大陸二十六省、市、自治區及香港、台灣的新戒弟子，近一千三百人與會，此為常州佛教界有史以來規模最大的法會活動，使千年古剎的天寧寺重放異彩。曾任常州市佛教協會會長、中國佛教協會理事，兼任台灣新北市新店妙法寺方丈等。現任（2013）天寧寺方丈、常州市佛教協會會長。p4189

松贊林寺
一﻿松贊林寺    中國藏傳佛教寺院。位於雲南省香格里拉縣。康區有名八大寺院之一，是川滇一帶的黃教中心，號稱「小布達拉宮」。始建於一六七九年，五世達賴喇嘛賜名「噶丹松贊林」（意為三神遊息之地）。清雍正二年（1724），清王朝賜名「歸化寺」。為五層藏式雕樓建築。主殿上層鍍金銅瓦，殿宇屋角獸吻飛檐，具漢式寺廟建築風格。因建築外觀集藏族造型藝術之大成，故有「藏族藝術博物館」之稱。歷代珍品眾多，有五世達賴和七世達賴時期的八尊包金釋迦牟尼佛像、貝葉經、五彩金汁精繪唐卡以及各種精美鎏金或銀質香爐、萬年燈等。收藏丹珠爾十部，其中兩部為金汁手書。p4193

松隱唯菴然和尚語錄
一﻿松隱唯菴然和尚語錄    凡三卷。明代臨濟宗破菴派僧唯菴德然（？～1388）說，慧省編。收於嘉興藏第二十五冊。卷首載宋濂之序。卷一：金華聖壽寺語錄、法語、頌古。卷二：偈頌。卷三：賦、吟、歌、銘、記、讚跋。卷末附後序。p4193

松隱茂
一﻿松隱茂    （1280～1364）元代臨濟宗僧。明州（浙江鄞縣）人，俗姓鄭。少常終日一語不發，夜則趺坐，母甚嫌之，輒推之使仆，終宵目不稍瞑。十六歲，禮杭州傳法寺希顏出家。初參學於雲居南澗泉，蒙其教化，復參謁保寧古林，豁然得悟。後乃辭還兩浙。至正二年（1342），開法於清涼寺，大弘禪風。晚年退隱東堂，摒絕人事紛擾。天童山之元明良為師創建朝元閣，閣外更築「此軒」，迎師居之，侍之如父，師遂高枕此軒，人共稱「此軒鐵老人」。世壽八十五。建塔於瑞雲山，諡號「佛光普照禪師」。〔南宋元明禪林僧寶傳卷十二、五燈嚴統卷二十一〕p4192

松雲
一﻿松雲    （1544～1610）朝鮮李朝僧。黃海道豐川郡人。俗姓任，名惟政，字離幻，號泗溟、鍾峰。幼時聰俊而有智識，十三歲師事汝獻，研學孟子；一夕投卷，前往黃岳山直指寺禮信默出家。其後師事西山大師休靜。宣祖二十六年（1592，即明萬曆二十一年），豐臣秀吉征伐朝鮮，松雲以書勸誡豐臣秀吉慎殺。後更傳檄諸山，自率義僧數百，奮戰建功，收復平壤、開城，且下兵嶺南，駐守宜寧，戰功累累，宣祖授以上卿之職，勸其返俗，師固辭之，然仍以鎮護國家為己任，世人尊為「泗溟大師」。三十八年，奉國書出使日本，修國交，兼索還俘虜。和議達成，歸國復命，王大嘉賞，賜御馬紵衣。四十年，聞宣祖駕崩，慟哭不已，因而罹病，後入海印寺。世壽六十七，法臘五十一。敕諡「慈通弘濟尊者」之號。嗣法弟子有松月應祥。師擅長詩文，其詩俊秀颯爽，頗具風霜之氣；其書法精巧，墨寶為後世所珍藏。〔朝鮮寺剎史料卷下、李朝佛教、東國僧尼錄〕p4189

松領阿戛牟尼
一﻿松領阿戛牟尼    （1899～1974）南傳佛教上座部（潤派）僧人。又稱巴勐。雲南景洪縣人。一九一三年在景洪瓦童大佛寺出家，受沙彌戒，僧職為「帕」（沙彌）。一九二三年受比丘戒，晉升為「督」（比丘）。一九三六年受具足戒升為祜巴（佛教長老），一九四七年晉升為「沙密」（沙門統長老）。一九五六年，由中國佛教協會主持，榮升「松領阿戛牟尼」（大僧正長老）。一九五六年應邀為中國佛教代表團團長，率團參加緬甸佛陀涅槃二千五百年紀念會。曾擔任中國佛教協會副會長、雲南省佛教協會會長、西雙版納傣族自治州佛教協會會長。世壽七十六。p4191

板
一﻿板    (一)打鳴器具之一。又作版、鈑。板掛於寺院內一定之場所，係報知時刻或集會時敲打之器具。大多為木製，板面上並書寫「生死事大」等偈語。亦有用青銅製造者，然為數極少。又依板之形狀，而有雲板、魚板等名稱。     禪林中，板有大板、小板等分別。懸掛於庫司前之板比其他諸堂之板較大，故稱大板。懸於方丈室前之板，稱為方丈板；懸於眾寮前，稱為外板；懸於眾寮內，稱為內板；懸於半鐘之下，稱為鐘板；其他另有首座板、照堂板、客板等。此外，於禪宗寺院之禪堂，板必懸掛於報鐘之下；臨濟宗板必橫掛，曹洞宗則豎掛，以示其宗別。     (二)禪宗寺院僧堂中所設之大眾床座，亦稱板。依其僧堂之大小，有四板、六板、十二板等區別；依其位置，亦有前板、後板、出入板、首座板（東北床）、西堂板（東南床）、後堂板（西北床）、立僧板（西南床）等名稱。又坐禪時，消除疲勞之靠板，則稱禪板或倚板。〔敕修百丈清規卷上祝釐章聖節條、卷下法器章版條、禪苑清規卷一、卷二、卷五〕p4185

板碑
一﻿板碑    日本佛教遺物之一種。塔婆之一種。於扁平細長之石上刻二三橫線。其上方刻山，下方刻佛菩薩之種子或佛像、佛名，並載有年、月、日、法號、造立旨趣等。流行年代為日本鎌倉時期至室町末期，分布於山形、德島一帶；關東亦有，尤以埼玉、東京為然，其雕刻材料主要為秩父所產之綠泥片岩。現所知最古之板碑為一二二七年所產；最新則為一五九八年所產。早期之板碑極其高大，每高達五公尺；近代所產則次第漸小，最小者未達一公尺。造立之旨趣為追弔、苦行、庚申供養、念佛供養等。（參閱「庚申」4018）p4186

板繪
一﻿板繪    日本「障壁畫」之一種。為繪製於板上之藝術。日本法隆寺之玉蟲廚子、橘夫人念持佛廚子之廚門與四壁都有密陀繪。此種板繪之風起於平安初期之佛畫。於日本室生寺金堂內，亦有帝釋天曼荼羅像，繪於諸佛像身後之壁上，此繪以三佛尊為中心，其餘九十八佛之坐像列於兩側。平安中期，醍醐寺五重塔第一層塔之中心柱、陣柱四周都繪有兩界曼荼羅之變形像，此繪完成於天曆五年（951）。板繪技術即於白底之上，塗以明暗朦朧而色彩鮮艷之油彩。平安末期富貴寺大堂，與平等院鳳凰堂之後壁、門扉均繪有淨土變相圖。鎌倉時代淨琉璃寺吉祥天廚子之廚門亦為板繪藝術之一例。p4186

板頭
一﻿板頭    又作版頭。(一)頭，即初之意。指僧堂中各板單之初位。如東北、西北、西南、東南四床，每床各有五人，依戒臘之次第居坐，四床之初位合稱四板頭；依次稱為首座板頭、後堂板頭、立僧板頭、西堂板頭。禪苑清規卷一（卍續一一一‧四四O上）：「於前門內，南頰床下版頭第三位，次第而坐。」     (二)指僧堂內之床椽。p4186

析三破論
一﻿析三破論    全一卷。南北朝時期僧順撰。原名答道士假稱張融三破論，又稱釋三破論。是對三破論的駁難之作。全書共十二論。（參閱「釋三破論」8527）p4193

析智
一﻿析智    分析諸事物而觀空性之智，稱為析智。為小乘之智。法華玄義卷三上（大三三‧七一O下）：「三藏具有三人，而皆以析智觀界內十二因緣事為初門。」p4194

析法空
一﻿析法空    乃天台家所立的觀照法。亦即在事事物物的觀察上，利用分析的方法，理解其假合的無體空。論空觀都是以分析對象的方法，破其有以證立其空，是名析法而後空之「析法空」。（參閱「分破空」1716）p4193

析玄記
一﻿析玄記    凡二卷。唐代僧敬雲撰。又作五位析玄記。惜已散軼。據佛祖統紀卷二十二載，敬雲係建業（江蘇江寧縣南）人，精研天台宗教學，並博通眾經。昭宗光化二年（899），於永嘉寺講經，乃依俱舍論所述小乘入道五位，著成析玄記二卷。p4193

析空觀
一﻿析空觀    指分析諸法而入空之觀法。與「體空觀」相對稱。又作析色入空觀、析假入空觀、析法入空觀、生滅觀、拙度觀、析法觀。此係貶小乘及成實論所說空觀之語。即分析人乃由五蘊、十二處、十八界等要素所構成，分析色法至極微（物質構成之最小單位），或分析心至於一念（六十剎那），而依此分析之結果觀人、法二空之理。此即小乘佛教之空觀。又所謂體空觀，即體色入空觀之略稱，又作體假入空觀、體法入空觀，或稱體法觀、巧度觀。此非分析之結果，而係就諸法本身，直接體達其如夢幻之本來空；即不壞諸法之存在而觀空。此即大乘佛教之空觀。據天台宗之判教，藏、通、別、圓四教中之三藏教作析空觀；通教則作體空觀。〔成實論卷十二、佛性論卷四無差別品、維摩經玄疏卷二、中論疏記卷一末、摩訶止觀卷三下〕（參閱「但空」3499）p4193

析骨還父
一﻿析骨還父    禪宗公案。係唐代青原行思系翠微無學之法嗣投子大同（819～914），與其他禪僧共同議論本來身之機緣問答。（參閱「那吒析骨還父」3820）p4194

枓栱
一﻿枓栱    為建築上之一種木材結構。又作斗栱。於立柱與橫樑交接處之弓形承重結構，稱為栱；墊在栱與栱間之斗形木塊，稱為枓。藥師如來本願經（大一四‧四O二上）：「彼佛國土一向清淨，（中略）城闕、垣墻、門窗、堂閣、柱樑、斗栱、周匝羅網，皆七寶成，如極樂國。」我國現存最古之枓栱結構，為山西五台山佛光寺大殿之枓栱，為唐代之建築。〔有部毘奈耶雜事卷十三、卷三十七〕p4194

枕經
一﻿枕經    又作伽經。人死後未入殮前，於其枕旁誦經。印度自古於僧侶亡後，須於其枕旁通宵誦經。無常經（大一七‧七四六下）：「若送亡人，至其殯所，可安下風，置令側臥，右脅著地，面向日光，於其上風當敷高坐，種種莊嚴。請一苾芻，能讀經者，昇於法座，為其亡者讀無常經。」〔有部毘奈耶雜事卷十八〕p4145

林
一﻿林    (一)原為樹木叢生之地；引申指行者修行之所。     (二)藏語之音譯。意譯為洲、島。其後引申為西藏佛教寺院、扎倉之名稱。例如具喜尊勝洲即甘丹寺，色拉大乘洲即色拉寺。p4177

林下
一﻿林下    林，指叢林、禪林；下，即於叢林中之意。又於日本，如受幕府統治之五山禪院，稱為叢林；反之，不受統轄之地方禪院，即稱為林下。〔祖堂集卷七夾山善會章〕p4177

林世敏
一﻿林世敏    （1944～）台灣高雄人。法名慈捷。政治大學新聞系畢業。從事兒童文學創作，為慈恩佛教兒童叢書之發行人，亦任高雄復華中學教師。著有佛教的精神與特色、林老師說故事、兒童詩歌、佛教寓言故事等書。p4178

林保堯
一﻿林保堯    （1947～）佛教藝術學者。台灣新竹縣人。日本國立筑波大學地域研究研究科碩士、藝術學研究科博士。留日期間，驚見中國佛教藝術文獻大量保存於日本，又受此中國傳統佛教藝術豐厚內涵之震撼，乃毅然改行研究中國佛教藝術。七十五年（1986）回台灣後，全力投入佛教藝術人才的培養及佛教藝術資料的蒐集。曾任國立藝術學院美術研究所教授，兼傳統藝術研究中心主任，講授佛教美術史、佛教美術文獻解讀、中國造像藝術、中國石窟藝術等課程。現任（2013）國立台北藝術大學建築與文化資產研究所兼任教授。著有：中國銅鏡藝術、中國玻璃藝術、敦煌藝術圖典、台灣美術全集（第七、二十二卷）、法華造像研究、公共藝術的文化觀、佛像大觀、百年台灣美術圖象等十餘部，及論文百餘篇。p4179

林傳芳
一﻿林傳芳    （1931～）台灣苗栗人。早年曾任國內佛學院教師。後東渡日本留學。先後畢業於佛教、龍谷、京都等大學。後執教於日本龍谷、佛教、京都女子大學等校。氏精研西藏佛教史籍及中國佛教史。著有佛學概論、日本的佛學研究，及以日文撰述中國佛教史籍要說等書。p4183

林克智
一﻿林克智    （1939～）佛教居士。浙江臨海人。一九五六年，皈依蘇州靈巖山寺妙真和尚。一九五九年畢業於台州師範專科學校（今台州學院）。一九八二年組織臨海佛教研究組（今臨海市佛教文化研究中心）。一九八六年舉辦「新時期的佛教」學術研討會，開創二十世紀八十年代教內學術研究的新局面。後陸續創辦並主編台州佛教月刊、籌建台州佛教文化館、成立普陀山佛教文化研究所。歷任台州佛教協會及臨海市佛教協會副會長、浙江佛教協會理事，兼任天台山文化研究會、廬山東林寺淨土宗學會及弘一大師研究會理事。著有百喻經今譯、普陀山歷代住持傳、一生解脫之路、祥和灑脫之路；與人合著有佛國漫遊、普陀洛迦山志及論文近六十篇。p4178

林品林經
一﻿林品林經    全一卷，東晉僧伽提婆譯。內容敘說釋尊於各林間為弟子所說法，分別四種所住林：(1)若不得正念，雖不缺四事供養，則不應住。(2)或可得正念，然乏四事供養，亦不應去。(3)若二俱不得，應捨此林，夜半而去。(4)若二俱得，則應盡命長住。〔中阿含經卷二十七〕p4180

林大賡
一﻿林大賡    （1917～1996） 台灣彰化人。性情純厚樸實，樂善好施。自民國三十五年（1946）接任主持彰化曇花佛堂後，致力整頓，並加修葺，使創建於清嘉慶二十五年（1820）之古剎，煥然一新。四十四年膺選彰化縣佛教支會第三屆理事長，六十三年當選中國佛教會常務監事、中韓關係促進會委員。曾受彰化地方法院聘為司法保護輔導員。致力各項社會慈濟事業，屢獲縣、省及中央嘉獎。p4177

林子青
一﻿林子青    （1910～2002）佛教居士、佛學家。號雪峰居士，福建省漳州人。早年曾落髮出家，法名慧雲。一九二七年，考入閩南佛學院受學。畢業後，到南山佛化學校任教。一九三三年，任佛教公論月刊編輯。三O年代之後，隱居於鎮江竹林寺。後歷任佛教研究社、法界學院教職，旋返閩南佛學院任教。一九四四年，著弘一大師年譜一書，以林子青之名在上海出版。一九四七年，到靜安佛學院任教，並任學僧天地月刊顧問。一九五七年，任英文本世界佛教百科全書、中國佛教編輯，撰有元代佛教、明代佛教、清代佛教及叢林制度等數十篇論文。之後，專事房山石經研究，為房山雲居寺石經一書撰寫概述數萬字。先後擔任中國佛教協會常務理事、中國佛教文化研究所研究員、法音月刊常務編委。世壽九十三。編有弘一大師紀念集（共十冊），增訂本弘一大師新譜。主要著作，有弘一大師新年譜、弘一大師書信、弘一大師傳等。論文有以出世的精神做入世的事業、佛教文化東漸與中國古代寺院的文化設施。p4177

林安梧
一﻿林安梧    （1957～）佛教學者。台中縣人。台灣大學哲學研究所博士、美國傅爾布萊德訪美學人。專長於宗教哲學、中國哲學、儒道佛會通之研究。曾任台灣師範大學國文系所教授、清華大學教授暨通識教育中心主任、南華大學哲學研究所所長、思與言主編、鵝湖月刊社社長、東方宗教討論會會長。現任（2013）慈濟大學宗教與文化研究所教授暨所長、東方語文學系合聘教授、東華大學中文系特聘教授。專著有：王船山人性史哲學之研究，存在、意識與實踐，中國近現代思想觀念史論、當代新儒家哲學史論、中國宗教與意義治療、儒學革命論、教育哲學講論等十餘部，以及專業學術論文百餘篇。p4178

林居派
一﻿林居派    斯里蘭卡佛教派別。亦稱阿蘭若派。主張脫離塵世環境，居住於偏遠的野林之中，不參加信眾的任何佛事活動，斷絕一切社會關係潛心修行。該派在修行上重視定學，堅持傳統的禪定修習。其僧侶稱「林居僧」，雖是上座部僧團中的少數派，但較村居派更受信眾尊崇。現著名的林居派組織有「瑜伽林」，是一個網狀組織，全國有一百多個分會。p4179

林崇安
一﻿林崇安    （1947～）佛教學者、太空科學家。台灣台中縣人。美國萊斯大學理學博士。於國立中央大學任教，歷時近三十年。一九七五年，組織佛學社團「覺聲學社」，擔任導師；並依歐陽無畏教授受學，經嚴格訓練，成為優秀的藏學人才。佛學專長為因明、佛教宗派思想、止觀禪修。一九九O年起於法光、圓光佛研所等授佛學課程。後於中央大學教職員間，組織「三慧學社」，推動佛學活動；創立財團法人內觀教育基金會。佛學著作有佛教教理的探討、佛教因明的探討、西藏佛教的探討、印度佛教的探討、佛教的生命觀與宇宙論等近三十餘本專書及論文無數篇，並譯註妙吉祥真實名廣釋等原典。p4181

林彥明
一﻿林彥明    （1868～1945）日本淨土宗學僧。號香譽。字楳樹、歸堂。八歲得度，十九歲遊學東京，師事伊達靈堅、黑田真洞，入宗學本校研習諸學，其後又專攻唯識。二十七歲督掌淺草大秀寺，就任宗學本校教授，其後歷任第六教校校長、教學部長兼高等學院教授、總本山專修道場上首、京都帝國大學哲學科講師、大僧正、日華佛教研究會總幹事等。曾創辦扶宗公論、日華佛教研究會年報等刊物，致力於中日兩國佛教之交流。一生研究淨土宗學之奧義，奠定宗學研究之基礎，並通達唯識、因明等。世壽七十八。著有轉識論之研究、新訂授菩薩戒儀、念佛法華論、乙亥訪華錄、己卯訪華錄、大乘起信論之新研究等書。〔楳樹追想、近代淨土宗僧英傳〕p4180

林我禪師語錄
一﻿林我禪師語錄    凡四卷。明代臨濟宗破菴派僧林我鑑說，門人海鑫、海茲等編錄。收於嘉興藏第三十八冊。卷首載有序文一篇。卷一、二：住河南南陽岝㟯山法海禪寺、陝西西安涇陽文塔鐵佛禪寺、長安大興善禪寺、秦中寧夏海寶塔寺之語錄。卷三：小參、示眾、入室、機緣、拈頌、頌古、聯芳偈、題贊。卷四：警語、示偈、佛事、行實。卷末附塔銘。p4178

林森
一﻿林森    （1868～1943）福建閩侯人。字子超，號天波，別署青芝老人。民國二十一年（1932）公選為國民政府主席，經常出巡各省，以慈祥和藹之風度，撫慰軍民。林氏生活儉樸，性喜佛法，平生主張不殺生、素食，常與僧侶談論佛法，與當代名德太虛、慈航、圓瑛等皆有護持親炙之誼。民國十七、八年及二十年間，廟產興學，滿城風雨，江蘇教育廳長周佛海、中大教授邰爽秋等人欲謀奪寺產，毆打拘禁僧眾，林氏極力保護寺產及僧眾安全。民國二十一年，南京中山陵園前興建藏經樓，氏乃與太虛大師等人發起影印龍藏十五部，分贈國內各大學圖書館，對佛法之弘傳，貢獻極大。世壽七十六。p4182

林泉從倫
一﻿林泉從倫    生卒年不詳。元初曹洞宗禪僧。號林泉。萬松行秀法嗣。住持報恩寺。（參閱「從倫」5739）p4180

林泉老人評唱丹霞淳禪師頌古虛堂集
一﻿林泉老人評唱丹霞淳禪師頌古虛堂集    凡六卷。宋代僧丹霞子淳撰，林泉從倫評唱，元成宗元貞元年（1295）刊行。（參閱「虛堂集」6627）p4180

林清玄
一﻿林清玄    （1953～）佛教居士、當代散文八大家之一。筆名秦情、林漓、林大悲、天心永樂等。台灣高雄市旗山區人，畢業於台灣世界新聞專科學校，一九七三年開始散文創作。其著作有菩薩寶偈、禪心大地、身心安頓、在蒼茫中點燈、心的絲路、茶味禪心等。三十五歲寫成「身心安頓系列」；四十歲完成「菩提系列」十部；繼而創作「現代佛典系列」；四十五歲錄製打開心內的門窗、走向光明的所在等有聲書，被譽為有聲書的典範；「人生寓言系列」三百篇，被文建會和台北市政府選為青少年最佳讀本。所獲獎項無數，其作品多次被中國、台灣、大陸、香港及新加坡，選入中小學華語教本，也多次被選入大學國文選，是國際華文世界被廣泛閱讀的作家。p4181

林熱白瑪多吉
一﻿林熱白瑪多吉    （1128～1188）西藏佛教迦爾居派主巴迦爾居支派之始祖。為後藏娘堆（江孜）地方下林家族人。年少出家，其後還俗。三十五歲投帕木竹巴門下，虔受密法口訣而得證悟。晚年居於占那浦寺，收徒傳法。世壽六十一。其弟子藏巴嘉熱益希多吉（1161～1211）於拉薩河畔郎木地方建立主寺，形成主巴迦爾居派。p4183

林皐本豫
一﻿林皐本豫    （1588～1646）明代臨濟宗僧。磬山天隱圓修法嗣。俗姓陳，號晦夫，崐山人。又稱本豫。字林皐，世稱林皐通豫禪師。（參閱「通豫」6053）p4181

林秋梧
一﻿林秋梧    （1903～1934）台灣台南人。法號證峰。日據時代之台灣文化界名人及佛教改革運動倡導者。先後肄業於台灣總督府國語學校師範部、廈門大學哲學系。返台後，除參與台灣之文化、社會改革運動外，並暗中聲援林獻堂、蔣渭水等人之各項民族與民權運動。後與台南開元寺住持得圓法師過從甚密，乃以開元寺所遣留學生之身分，赴日本駒澤大學攻讀禪學。返台後，出任台灣南部臨濟宗佛教講習會講師及南瀛佛教會教師。並曾從事佛教改革運動，擬改革當時佛教界之迷信與腐化。惜英年早逝，三十二歲即因肺結核而病故。著有真心直說白話註解、佛說堅固女經講話等書。p4180

林葬
一﻿林葬    又作野葬。印度所行四種葬法之一。即棄置屍體於林野，施與鳥獸噉食。此外，印度尚有水葬、火葬、土葬等。又現今居於印度之波斯教徒，別設高塔，將屍體放置其上，任鳥啄食之風氣，係由林葬演變而來。（參閱「四葬」2299）p4183

林蓉芝
一﻿林蓉芝    （1954～）佛教女居士。台灣高雄市人。民國六十三年（1974），進入中國佛教會工作，後兼任高雄縣佛教會祕書。七十三年（1984）經淨心法師提名，升任為台灣佛教會總幹事，為佛教會首位女性（在家眾）總幹事。在職期間，以輔導各縣市支會會務工作，及爭取佛教權益為主。八十年（1991），發起成立中華佛寺協會，以輔助各寺院建立組織制度、確立產權、解決問題，主要業務為積極爭取寺廟法令的修訂及權益的保障。尤以專研寺廟法令及處理寺廟糾紛見長。除每年舉辦寺務講習，亦多次負責承辦內政部社會司、民政司活動。近年曾受聘於佛教弘誓學院研究部、人事行政局「宗教輔導班」及真理大學宗教系、佛光山等，講授「寺廟法令、行政管理」。八十九年（2000）受聘為內政部宗教諮詢委員，參與草擬「宗教團體法」之立法工作，促政府開放補辦寺廟登記，修訂宗教法令，曾為民眾日報、佛音時報撰寫社論，並主編佛寺季刊。現任（2013）中華佛寺協會祕書長、財團法人佛寺文教基金會執行長。p4183

林藜光
一﻿林藜光    （1902～1945）福建廈門人。早年曾於廈門大學從法國漢學大師戴密微（Paul Damieville）研學梵文。廈大畢業後，赴北京大學任鋼和泰教授之助教，除助譯佛典外，並研習梵、藏文。民國二十二年（1933）赴法國巴黎大學東方語言學校擔任中文講師，並在巴黎從法國之印度學者萊維（S. Levi）與爾魯（L. Rerrou）兩位教授學梵文佛典。後得法國國家博士學位，未久即病逝於巴黎。     林氏病逝後，其遺著得其師戴密微之整理而陸續付梓，共四冊，由法國科學研究所及博物館出資印行。第一冊為其博士論文，敘述諸法集要經與小乘教義之關係，並取與正法念處經等其他經典比較，且補充此經現存西藏譯本之殘闕及中譯本之錯漏。其二至四冊則以樸學方法為該經二千五百頌作一詳細之研考及詮釋，並配列中、法、梵、藏等四種語文。此外，林氏於研究諸法集要經與正法念處經之餘，曾博覽中文大藏經中之二百餘部經典，細心搜求，並將經典中之文學及理論作比較研究。此等研究結果，具載於其論文中所附之諸經摘要及評注。戴密微對於林氏在此等評注中所含之特識頗為讚歎。並對林氏之全部工作至為推許，嘗譽之為「不剃聖僧」。p4184

林邑國
一﻿林邑國    位於中南半島東部之古國名。又作臨邑國。約在今越南南部順化等處。此地原係占族（Cham）之根據地，西漢設為日南郡象林縣，稱為象林邑，略去象，故稱林邑。東漢末年，有名為區連者，殺害縣令，自稱林邑國王。晉以後屢向中國朝貢。隋大業年間（605～616），隋將劉方征服之，設置林邑郡。唐至德年間（756～757）改稱環王。其後定都於占城（Chamthanh），故此地又稱占城、瞻波（Champa）、占婆、占波、摩訶瞻波、占不勞（Cham-pura）。北宋淳化二年（991），該國沙門淨戒來華，奉獻如意、金銅鈴杵、龍腦香。    此外，據日本南天竺婆羅門僧正碑、東大寺要錄卷二大安寺菩提傳來記等載，唐開元十八年（730），林邑國沙門佛哲（佛徹）偕同菩提僊那至日本，傳入菩薩舞、拔頭舞、林邑樂等。至明代，為安南所滅。於清光緒十二年（1886）之中法條約中，成為法國之保護國。佛教傳入之年代不詳，然據隋書南蠻列傳第四十七載，人民多信奉佛法，文字與天竺同；又舊唐書南蠻列傳第一四七載，人民特信佛法，出家者眾多。可知隋代以前其地即有佛教之信仰。另據南海寄歸內法傳卷一載，小乘佛教流傳於此，尤以正量部為然。〔大唐西域記卷十、大唐西域求法高僧傳卷下、佛祖統紀卷四十三、梁書諸夷列傳第四十八〕p4178 

林野奇禪師語錄
一﻿林野奇禪師語錄    凡八卷。明代臨濟宗破菴派僧林野通奇說，行謐等編。收於嘉興藏第二十六冊。卷首載序。卷一：住浙江台州府天台山通玄禪寺語錄。卷二：住浙江嘉興府福城東塔禪寺語錄。卷三：住浙江嘉興府秀水縣棲真禪寺、湖州府地藏禪院語錄。卷四：住寧波府天童山景德禪寺語錄。卷五：示眾、小參、晚參、法語、普說、警策、誡勉。卷六：拈頌、行實、書問。卷七：入室勘辨、天童西堂寮應答機緣、問答機緣、答問。卷八：詩偈、贊、佛事。卷末附行狀、塔銘、跋。p4181

林野通奇
一﻿林野通奇    （1595～1652）明代臨濟宗僧。字林野，世稱林野通奇禪師。（參閱「通奇」6042）p4181

林錦東
一﻿林錦東    （1924～1976）台灣南投人。早年皈依日本臨濟宗妙心寺派宗務總長高林玄寶，旋赴日本京都臨濟學院，修習禪學。返國後，繼承台中寶覺寺智性之法脈，主持該寺。氏於台灣光復初期，曾發起組織台灣省佛教會，並鼓勵教內興學及創辦慈善育幼事業。又設台中佛學書院，舉辦佛教講習會及組團環島布教。並創辦覺生（後改稱新覺生）雜誌社及國際佛教文化出版社。曾任台中市佛教支會理事長、台灣省佛教分會理事長。世壽五十三。一生於台灣佛教之教育及文化事業，頗為致力。p4183

林鎮國
一﻿林鎮國    （1951～）佛教學者。台灣南投縣人。國立師範大學國文研究所碩士、美國費城天普大學（Temple University）哲學博士。曾任政治大學哲學系專任教授、政治大學宗教研究所合聘教授、台灣大學哲學系兼任教授、政治大學哲學系系主任。專長領域為佛教哲學、跨文化宗教哲學、宗教詮釋學及文化理論。自二OO八年，擔任台灣哲學會會長、國科會人文學研究中心執行委員。曾經發表文章於國立政治大學哲學學報、佛學研究中心學報、清華學報、鵝湖學誌、哲學雜誌期刊等。著有 The Sajdhi-nirmocana Sutra: a Liberating Hermeneutic（解深密經－解脫詮釋學）、辯證的行旅、中印佛學泛論、佛教思想的繼承與發展等及論文若干篇。p4184

林間錄
一﻿林間錄    凡二卷。宋代覺範慧洪（1071～1128）撰。全稱石門洪覺範林間錄。收於卍續藏第一四八冊。本書為寂音尊者覺範慧洪禪師之語錄。內容係慧洪與林間勝士抵掌清談有關尊宿之高行、叢林中各種遺訓、諸佛菩薩之微旨及賢士大夫之餘論等之語要共三百餘篇。為參禪學道之指南，古來即於禪林中廣為流傳。     此外，慧洪另著有林間後錄一卷，又作林間錄後集、新編林間後錄。係其所撰之石門文字禪卷十七至卷二十之贊、銘並序等，亦收於卍續藏第一四八冊。〔禪籍志卷下〕p4182

林陽寺
一﻿林陽寺    中國佛教寺院。古稱林洋院、瑞峰院。位於福建福州市晉安區瑞峰之麓，為福州五大禪宗叢林之一。據宋三山志記錄，後唐長興二年（931）置林洋院，後晉天福元年（936）由志端禪師（891～969）創寺。明萬曆四十一年（1613）重建。現存寺院為清光緒年間（1875～1908），鼓山湧泉寺住持古月禪師募資重建，稱「林陽寺」。一九三O年，圓瑛法師任住持。整座建築大體仿鼓山湧泉寺，以天王殿、大雄寶殿、法堂為中軸主體，左右屹立鐘鼓樓，旁襯禪堂、僧室、客堂等。一九八一年至一九八五年間全面修葺。p4182

果
一﻿果    梵語 phala 之意譯。音譯頗羅。原指草木之果實；轉指由「因」所生出之結果。蓋一切有為法，乃前後相續，故相對於前因，則後生之法，稱為果。又「擇滅」雖係無為法，然以由道力所證得之故，亦稱為果。虛空與非擇滅二者，皆無相對之前因，亦無所謂後生之法，故皆屬於非果法。     有關果之種類，有五果、九果等異說。小乘有部與大乘唯識宗分為五果：(1)等流果，一切由善因所生之善果，或從惡因所生之惡果，均與因同一性質，稱為等流果。又作習果、習氣果。(2)異熟果，由善、不善之業因，即由異熟因所生之無記（非善，亦非不善）果，稱為異熟果。係與因之性質不同而生之果報，故又稱為報果。於天台宗，將上記之習果與報果合稱為二果。(3)士用果，指俱有因、相應因所生之果，即由因之力用所成之果，如同由士夫（男子）之力用，而成就之種種事業；亦即由士夫所作之因而生之果，乃同時之因果。(4)增上果，即無有障礙，而又加與助力所生之果；亦即除本身外，其他一切有為法均稱為能作因，能作因之果即為增上果。「能作」係指能夠給予力量而使果發生。以上四果係屬有為法之範圍，故稱為有為果。對此，(5)離繫果，則稱無為果。離繫，即指離開煩惱之束縛。離繫果，係指擇滅及涅槃而言。如上記所說，擇滅雖係無為法，本是不生不滅，且離繫果雖亦非由修道之因而生，然道力乃證得擇滅之因（稱為離繫得），如是，擇滅即是由道力而證得者，故擇滅稱為離繫果。或亦指果果；所謂果果，係指從修行之果（菩提）所證之涅槃而言。     上記五果之說詳載於大毘婆沙論卷一二一、俱舍論卷六、成唯識論卷八等。又據大毘婆沙論卷一二一載，健馱邏國諸論師立有九果之說，即上記之五果，加上下列四果：(1)安立果，指依住於他法而安立之果，如依住於風輪而有水輪，依住於水輪而有金輪，依住於金輪而有大地，依住於大地而有有情、非情等。(2)加行果，指由修行所得之果，如依不淨觀等加行之力，遂生無漏智。(3)和合果，指由諸因和合而生之果，如眼根與色和合而生眼識，意與法和合而生意識。(4)修習果，指由修習聖道所生之果；又佛陀之十力、四無所畏、十八不共法、自在神力等佛力皆係修行而得之結果，故又稱果力。     此外，於佛教因果論中，迦濕彌羅國之諸論師立有五因五果之說，其所謂之五果，即是將上記安立果以下之四果攝入於五果中之士用果或增上果，此乃排斥健馱邏諸論師所立之九果說。     於佛典中，果有各種含義與用例。例如就相應相報之義而言，由善因可產生善果，由惡因則產生惡果；苦之果報稱為苦果，樂之果報稱為樂果。就現在、未來之相對性關係而言，識、名色、六入、觸、受等，屬於現在之五果；與之相對者，生、老死則為未來之二果。另外，須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢等，稱為四沙門果；獨覺之果，稱為獨覺果；佛之果，稱為佛果、妙果、無上果。佛之果德圓滿無缺，稱為果滿、果極；佛所證得之智慧，稱為果智；佛果所具之功德，稱為果德；若以海比喻果德之深廣，稱為果海；大乘佛教之佛果與小乘佛教之阿羅漢果均為至高無上之果，稱為極果。又果之體性，稱為果體；果之相狀，稱為果相；果之力用，稱為果用。此外，佛教教義又常就果與因之相對意義，以相對於因分者，有果分之稱；相對於因地者，有果地之稱等。〔菩薩地持經卷三、品類足論卷六、大乘義章卷三本、成唯識論述記卷八本〕p4169

果一
一﻿果一    （1922～1994）中國佛教比丘。俗姓劉，名明益，湖北省松滋縣人。一九四五年春至湖北梁山觀音禪寺，依聖觀和尚剃度出家，法名果一，號道心。同年秋，於湖北省枝江縣聖壽寺，依妙禮和尚受具足戒。翌年，移居枝江縣彌陀寺，專修淨土法門。曾到江、浙諸大叢林參訪，到廬山大林寺參謁虛雲老和尚，陪雲老朝禮東林寺，發願中興東林寺。一九六一年，住持東林寺，經數年努力經營，使東林寺粗具規模。文革時，東林寺又遭破壞。一九七八年回東林寺，再次成為東林寺住持，恢復十方叢林舊制，開單接眾，並積極進行重建工作。禮請福建海燈和尚、山西淨天法師等到寺中為常住講經；繼而開壇傳戒、籌設江西佛學院、成立淨土宗文化學會、創辦淨土雜誌等。歷任中國佛教協會常務理事、江西省暨九江市佛教協會會長、江西省人民政府政協常務委員等。世壽七十三，僧臘五十。p4171

果中說因
一﻿果中說因    梵語 kāraṇe kāryopacāra。即於「果」之中說「因」之意。為「因中說果」之對稱。如見一幅「好畫」（果），即言該畫家必為此中「好手」（因）；又如言「諸佛即是眾生」、「牛即是水草」等，諸如此類，皆稱為果中說因。蓋一幅好畫，必出自好手之筆，故言「好手」；證得果位之諸佛，乃由眾生精進修行而成果者，故言「諸佛即是眾生」，其中「諸佛」為「果」，「眾生」為「因」；而牛雖非水草，然食水草以活命，故言「牛即是水草」，其中「牛」為「果」，「水草」為「因」。凡此種種，皆係於結果之上假立原因之名，故稱果中說因。〔北本涅槃經卷三十七、大智度論卷三、卷三十、卷四十三、俱舍論卷四、往生論註卷上〕（參閱「因中說果」2863）p4172

果人
一﻿果人    指經過「因位」之修行階段而到達「果位」之人。例如佛、辟支佛、阿羅漢。辨顯密二教論卷上（大七七‧三七五上）：「如是絕離，並約因位談，非謂果人也。」p4171

果仁欽堅贊
一﻿果仁欽堅贊    （藏名 Rin-chen rgyal-mtshan; 1360～？）中國西藏苯教學者。生於藏東安多嘉絨之果氏家族，自幼學習苯教，成年後遊學衛藏，受業喜饒堅贊（藏 Shes-rab rgyal-mtshan）大師，從其傳受灌頂祕訣，嚴格修習苯教，並受比丘戒。因其聰穎過人，學識出眾，深受大師青睞，成為其高足。大師圓寂前特讓其繼承法位，故又稱「賈曹傑」，意為「繼承法位之尊者」。師繼承法位並主持曼日寺，成為該寺第二任住持。p4172

果光
一﻿果光    （1969～）中國佛教比丘。俗名李繼金，字法潤，號了心，山東鄆城人。一九八八年九月，前往陝西耀縣大香山禮正豎大和尚剃度出家。後至徐州雲龍山興化禪寺拜見養熙大和尚。一九九O年，入九華山佛學院就讀。二年畢業後，回到徐州，為雲龍山興化寺知客。一九九六年五月，養熙大和尚圓寂，即承擔興化寺及佛教協會工作。現任（2013）中國佛教協會理事、江蘇省佛教協會副會長、江蘇省佛教協會緣源書畫院院長、徐州市佛教協會會長、徐州市雲龍山興化寺方丈、淮安市慈雲禪寺方丈、九華山佛學院客座教授等職。師在布教之餘，喜好臨摹，因此以「書法僧」享譽一方。著有格言式文集大道無言、詩集西行漫吟、果光書法集等。p4172

果力
一﻿果力    指佛果之力用。諸佛所通之十力、四無畏、十八不共法等均屬果力。於因，有殊勝之願行，故果亦有勝妙之力用。若加區別，則因之願行超異於其他時，果之力用亦隨之超異。往生論註卷下（大四O‧八四O上）：「今日阿彌陀如來自在神力，願以成力，力以就願，願不徒然，力不虛設。力願相符，畢竟不差，故曰成就。」即說明諸佛超異之果力。p4171

果地
一﻿果地    相對於「因位」、「因地」而言。即依因位之修行而得妙覺果滿之極位。又作果位、果極。又聲聞、緣覺、菩薩三乘果地各異，而聲聞乘之中又有四果之別等。楞嚴經卷四（大一九‧一二二上）：「應當審觀，因地發心與果地覺，為同為異。」p4172

果地萬德
一﻿果地萬德    為「因位萬行」之對稱。謂因應於「因位」之萬行，以達至佛果之地位，而無量妙德悉無不成。就因、果之相對關係而言，相對於因地而有果地，相對於萬行而有萬德。故就因果相應相報之意義而言，佛果之無量功德，即相應於因位之萬行而來，故稱果地萬德。（參閱「果」4169）p4172

果報
一﻿果報    梵語 vipāka。即由過去業因所招感之結果。又作異熟、果熟、報果、應報、異熟果。有二種：(1)總報，即由引業（總報業）而來之果報，如人之生存即由前生引業而來。(2)別報，即人人個別之果報，係由滿業（別報業）而來，又稱滿果，如同生而為人，則有男、女、貧、富之分，此即為別報。    就時間而言，則有三時業之三時報：(1)順現報，即今生造業，今生報應之果報。又作現報。(2)順生報，即今生造業，來生報應之果報。(3) 順後報，即今生造業，再來生報應之果報。六道中，人、天二道係由持五戒、行十善而得之果報，故稱為善果。然此善果仍有迷惘煩惱，故又稱為顛倒善果。    又嚴格言之，果與報之意義亦有差別，凡由同類因而生之等流果，稱為果；凡由異熟因而生之異熟果，稱為報。據法華經玄義卷二上載，習果為果，報果為報。又後生之煩惱稱為習果，苦痛則稱為報果；故貧富苦樂等皆為果報。〔仁王護國般若波羅蜜多經疏卷中二、俱舍釋論卷三、卷五、法苑珠林卷六十九、金剛般若波羅蜜多經註解、摩訶止觀卷八下〕p4174

果報十二因緣
一﻿果報十二因緣    天台宗三種十二因緣觀的第二種，善觀十二因緣招感的果報，可以破我見，對治愚癡病。又作一重十二因緣觀。欲界眾生妄起分別，認為我與諸法是實有或實無，並且於此生起執著，形成有無癡，尚未到定心中，忍覺識心明利，徹見無人無我，而觀照無明等十二因緣，破執因成假惑，觀智善相發相，觀想我人從無明到老死，皆由因緣聚合所生，沒有絕對不變的自性，了解非空非有的實相，就能破空、有二見了。〔釋禪波羅蜜次第法門、金光明經文句新記、四教儀註彙補輔宏記〕（參閱「十二因緣」492、「果報」4174）p4174

果後方便
一﻿果後方便    謂已證果之佛，為濟度眾生，更顯現修因感果之相，以為方便法門。〔法華文句卷九〕p4173

果德
一﻿果德    指因修行所證得果位之功德。亦即佛果所具之無量功德，如涅槃有常、樂、我、淨等四德。〔安樂集卷上〕p4175

果斷
一﻿果斷    二種解脫法之一。斷除惑業，稱為子斷；斷離生死束縳之苦果，即稱為果斷。有餘涅槃之阿羅漢斷除子縛而未斷除果縛。北本涅槃經卷二十九（大一二‧五三六上）：「解脫二種：一者子斷，二者果斷。言子斷者，名斷煩惱，阿羅漢等已斷煩惱，眾結爛壞。」p4175

果東
一﻿果東    （1955～）台灣佛教比丘。俗名余宏仁，基隆暖暖人。出家前，對生命多所探索，後從聖嚴法師禪七的開示「菩提心是奉獻服務、利益他人，做有意義的事」中，找到生命的意義、價值及著力點，而發起出家的願心。一九九三年於聖嚴法師座下出家。出家後，深獲聖嚴法師倚重，尤其擔任法鼓山助念團、護法總會輔導法師期間，秉持聖嚴法師所推動的心靈環保、禮儀環保、生活環保、自然環保等四大理念，推動清淨、簡約、莊嚴、隆重的佛化奠祭，改善社會的傳統殯葬觀念。曾任聖嚴法師侍者、助念團及護法總會輔導法師、關懷院監院、僧團男眾部副都監。二OO六年九月接任法鼓山第二任方丈，接任時宣誓：「將以實踐聖嚴法師創辦法鼓山的理念、精神、方針和方法為依歸；奉獻自己，成就大眾；並以延續弘揚漢傳佛教永住於世為任務。」而這正是果東法師帶領法鼓山僧團、培育僧才邁向未來的目標與職志。二OO七年接任法鼓山僧伽大學院長。二OO九年六月，續任法鼓山第三任方丈。p4173

果果
一﻿果果    指果位之果。據南本涅槃經卷二十五師子吼品、法華玄義釋籤（會本）卷五上載，如無明為因，諸行為果；諸行為因，識為果；相對無明之因因，識則為果果。佛性亦然，有因，有因因，有果，有果果，十二因緣（理性之三因）為因，菩提（佛果之智德）為果；菩提為因，涅槃（佛果之斷德）為果；相對於智慧（觀因緣之智慧）之因因，涅槃即為果果。又法華經玄義卷五上（大三三‧七三六上）：「等覺望妙覺為因，望菩薩為果，自下已去，亦因亦因因，亦果亦果果。」謂由菩薩修行之諸位乃至妙覺位，彼此對望，有重重因果，此稱為因因果果。〔維摩經玄疏卷三、四教義卷十〕p4173

果極法身
一﻿果極法身    為「應化法身」之對稱。指滿果極成之法身，亦即證得法性真理之身。與「法性身」同義。〔瓔珞經卷下因果品〕（參閱「應化法身」8055）p4174

果海
一﻿果海    比喻佛之智慧、功德深廣如海。華嚴經疏卷五（大三五‧五三四下）：「皆徹因門，並該果海。」p4173

果滿轉
一﻿果滿轉    為唯識宗所說六種轉位之一。又作果圓滿轉、圓滿轉。即究竟之佛果位。於此位，坐於金剛定，得金剛智慧，斷滅一切粗重煩惱，頓證佛果圓滿，故稱為果滿轉。〔林間錄卷下〕（參閱「六種轉位」1700）p4175

果能變
一﻿果能變    梵語 phalapariṇāma。略稱果變。為「因能變」之對稱。唯識宗就諸識變現諸法，分別為因能變與果能變二種，果能變係指由第八識中等流習氣的能變之力，引生全部八識的三性（善、惡、無記）之果；由異熟習氣的能變之力，引生除第七識外其餘七識的無記之果。如此生起之現行八識能由其自體而變現出見分與相分二分，稱為果能變。〔成唯識論卷二、成唯識論述記卷二〕（參閱「因能變」2894）p4174

果證
一﻿果證    即依因位之修行而得果地之證悟。蓋就果與因之相對關係而言，於因位之修行稱為因修；依因修而證得果地稱為果證，如佛果及小乘四果等。慈恩寺三藏法師傳序（大五O‧二二O下）：「示之以因修，明之以果證。」據四十二章經註載，佛陀初出家，於雪山修道時，淨飯王命阿濕婆、摩訶男、憍陳如等五人隨行侍衛，世尊成正覺後，五人皆獲果證。p4176

果鏡
一﻿果鏡    （1958～）臺灣佛教比丘尼。桃園中壢人。一九八三年依農禪寺聖嚴法師出家。東吳大學中國文學系學士，日本佛教大學文學碩士、博士。在農禪寺出家擔任都監院執事，服務十年後負笈日本求學，於二OO三年獲得日本佛教大學文學博士學位，歸國後即擔任法鼓山僧伽大學副院長，同時亦兼任中華佛學研究所助理教授、國立中興大學兼任助理教授。二OO八年卸任法鼓山僧伽大學副院長，旋即接任中華佛學研究所所長、法鼓佛教研修學院專任助理教授。著有大悲心陀羅尼經の研究、慈雲遵式の研究、四明知禮の誓願観―特に観音菩薩の十大願を中心に、台湾に行われる大悲懺法の流伝について―「大悲心陀羅尼経」を中心として、慈雲遵式の研究序説―特に遵式の生涯について等。p4176

果門
一﻿果門    即諸佛自內證之法門。亦即如來果位之法門。此係菩薩以下之因位行者所無法窺見了解之境界，係已證得正覺者乃能了知，唯佛與佛方能究盡之法。〔大日經疏卷一〕p4173

果頭佛
一﻿果頭佛    通教佛位的名稱。果頭，即指果上、果地、佛果。為「因地佛」之對稱。意指僅有教法，而無行證教法之人。天台四教儀卷一（大四六‧七七八上）：「於菩薩中有二種，謂利鈍。鈍則但見偏空不見不空，止成當教果頭佛。行因雖殊，果與藏教齊。」通教鈍根的菩薩，在第七地證得空理後，灰身滅智；仍未能達到真理究竟，無法顯現妙用而度化眾生，稱「七地沉空」。利根的菩薩則在第九地就轉入別、圓二教。所以在通教中，沒有實際進入佛地的人，稱為「果頭無人」。在權教三教（藏、通、別）中，只有教義上的佛，沒有實際依此成佛者。成佛之道，唯有一乘法的圓教。（參閱「果頭無人」4175）p4175

果頭無人
一﻿果頭無人    與「有教無人」同義。天台宗判立之藏、通、別、圓四教中，前三教無實際證得佛果之人，稱為果頭無人。果頭，即指果上、果地、佛果。四教之中，藏、通二教，就「行人稟教」之「因」位而言，雖有教法與行證教法之人；然就「因成果滿」之「果」位而言，則僅有教法，而無行證教法之人。至於別教，則亦為有教法而無行證教法之人；此係因別教之初地位以上，定入圓教，恰如圓教之初住位，故自初地以上僅有教法而無行證之人。綜此，藏、通、別三教稱為果頭無人、有教無人，唯圓教具足教法與行證之人，稱為有教有人。     摩訶止觀卷三下（大四六‧三三上）：「前兩觀，因中有教行證人，果上但有其教，無行證人。何以故？因中之人，灰身入寂，沉空盡滅，不得成於果頭之佛，直是方便之說，故有其教，無行證人。別教因中有教行證人，若就果者，但有其教，無行證人。何以故？若破無明，登初地時，即是圓家初住位，非復別家初地位也。初地尚爾，何況後地後果？故知因人不到於果，故云果頭無人。」p4175

果願寺
一﻿果願寺    中國佛教寺院。遺址位於古代湘州（今湖南省長沙市），天台宗智顗大師之祖庭，因智顗大師對天台宗的貢獻而成為天台宗的宗門。智顗大師十八歲時辭兄，先依湘州果願寺僧法緒為師，續依慧曠律師。果願寺今已不存。〔止觀輔行傳弘決卷一、續高僧傳卷十七、法華經文句纂要卷一〕p4176

枝末無明
一﻿枝末無明    即從根本無明中，生起更為粗顯之種種煩惱。又作枝末不覺。乃「根本無明」之對稱。起信論疏筆削記卷三（大四四‧三O九中）：「於中有根本枝末之異，枝末復有三細六麤。此謂依根本無明生起業相、能見相、境界相等三細，及依境界緣生起智相、相續相等六粗，總稱為枝末無明。〔大乘起信論、勝鬘寶窟卷中末、起信論疏卷上（元曉）、大乘起信論講記（印順）〕（參閱「根本無明」5210）p4177

枯崖和尚漫錄→
一﻿枯崖和尚漫錄&rarr;    凡三卷。宋代僧枯崖圓悟編，度宗咸淳八年（1272）刊行。（參閱「枯崖漫錄」4851）

枯崖漫錄
一﻿枯崖漫錄    凡三卷。又作枯崖和尚漫錄。宋代僧枯崖圓悟編，度宗咸淳八年（1272）刊行。收於卍續藏第一四八冊。本書撮要補正景德傳燈錄、嘉泰普燈錄等諸傳燈錄諸尊宿之應機接物、入道機緣、示眾法語等，或紀傳，或拈讚，或警語，隨其見聞而漫錄之，並無統一之編列次序。p4851

枯木
一﻿枯木    比喻無心之狀態；或只執著坐禪以求開悟，而無向下化他之功用。又於叢林中，對於只知終日坐禪而不飲不臥之禪者貶稱為枯木眾。（參閱「枯木眾」4850）p4850

枯木倚寒巖
一﻿枯木倚寒巖    禪林偈語及公案名。形容禪修人滅盡塵勞妄想，如同枯木不受染，倚靠冷巖而不覺寒，以無染心的狀態，終日坐禪求悟，這種終日不飲不臥坐禪的禪者即稱為「枯木眾」。黃檗山斷際禪師傳心法要卷一（大四八‧三八三中）載：唐代南嶽懷讓系僧黃檗希運教導弟子：「如枯木石頭去，如寒灰死火去，方有少分相應。」五燈會元卷六（卍續一三八‧一一三上）載：「昔有婆子供養一庵主，經二十年，常令一二八女子送飯給侍。一日，令女子抱定。曰：『正恁麼時如何？』主曰：『枯木倚寒巖，三冬無暖氣』，女子舉似婆。婆曰：『我二十年祇供養得箇俗漢！』遂遣出，燒却庵。」禪修不是滅却人性的我執，只做得個自了漢，所以後來唐代溈仰宗僧香巖智閑有「枯木龍吟」的公案，宋代臨濟宗僧石霜楚圓會下眾僧多長坐不臥，屹若株杌，形同不倒單。〔密菴禪師語錄卷一、宗鑑法林卷八、補續高僧傳卷第二十六、教外別傳卷十六〕（參閱「枯木眾」4850 、「枯木龍吟」4850、「楚圓」6902）p4850

枯木眾
一﻿枯木眾    乃初期曹洞宗禪者之特色，指唐朝石霜禪師會下之眾僧。據宋高僧傳卷十二慶諸傳載，堂中老宿長坐不臥，屹若椔杌，天下謂之石霜枯木眾。又景德傳燈錄卷十五石霜章載，師棲止石霜山二十年間，學眾有長坐不臥，屹若株杌，世人稱之為枯木眾。從容錄第九十六則（大四八‧二八九下）：「石霜一生置枯木堂，安枯木眾，往往常坐不臥，坐脫立亡者極多。」p4850

枯木禪
一﻿枯木禪    禪宗公案。枯木禪，源出臨濟一脈。唐代黃檗希運（？～850）教導學人「如枯木石頭去，如寒灰死火去，方有少分相應。」這可作為較早有關枯木禪的文字。禪家有「大死一番」之言，妄念滅盡才能顯示真心的妙用，「大死」才能「大活」。枯木逢春才是枯木禪的旨趣。（參閱「枯木倚寒巖」4850）p4850

枯木龍吟
一﻿枯木龍吟    禪宗公案名。又稱枯木裏龍吟。意謂絕滅一切妄念妄想，至大死一番處，便甦生還來，而得大自在。景德傳燈錄卷十一香嚴智閑章（大五一‧二八四中）：「問：『如何是道？』師曰：『枯木龍吟。』」又碧巖錄第二則趙州至道無難頌（大四八‧一四二上）：「髑髏識盡喜何立，枯木龍吟銷未乾。」〔宗門統要續集卷八、五燈會元卷十三、禪林僧寶傳卷一〕p4850

枯槁眾生
一﻿枯槁眾生    以草木於旱時缺乏雨水而行將枯槁，喻指惑染之凡夫無法益之滋潤，以致法身慧命瀕臨枯竭之狀態。妙法蓮華經藥草喻品（大九‧二O上）：「猶如大雲，充潤一切枯槁眾生。」道宣述教誡律儀（大四五‧八六九中）：「內乖菩薩之心，外闕聲聞之行；四儀既無法潤，乃名枯槁眾生。」p4851

枯禪
一﻿枯禪    (一)又作枯槁坐禪。謂放下一切而無為無待之絕對坐禪。     (二)以看話禪立場，訶罵默照禪之默默坐禪，一如枯木。p4851

枯鬼死底
一﻿枯鬼死底    禪林用語。謂一切意識泯絕之狀態。或喻指無想定、滅盡定；二者並稱二無心定。〔傳光錄第四十七祖禪師章〕（參閱「無想定」6453、「滅盡定」6932）p4851

枯龜喪命
一﻿枯龜喪命    禪林用語。謂略有才能而愛出風頭，以致身敗命亡。枯龜即老龜。大禹治黃河時，從洛水浮出一神龜，由於背殼有文字，故被捕殺。禪林遂根據此一典故，貶指愛出風頭者反遭喪命之險。從容錄第十則（大四八‧二三三中）：「枯龜喪命因圖象，良駟追風累纏牽。」p4851

枳吒山
一﻿枳吒山    梵名 Kṛtāgiri，巴利名 Kiṭāgiri。又作雞吒山。意譯為黑山。為中印度迦尸國（巴 Kāsi）之聚落名。南傳中部經典七十之枳吒山邑經（巴 Kiṭāgiri-suttanta）即以此地發生之故事為內容，謂此地住有阿薩基（巴 Assaji）、弗那婆修（巴 Punabbasuka）二惡比丘，不奉行世尊為比丘眾所施設之「日一食戒」。又據南傳律藏經分別記述，彼等種植花樹，作花鬘、耳環、頭節、胸飾，取得良家婦女歡心而共舞戲樂，終於被教團驅出，由此因緣佛乃制定第十三「污家僧殘戒」。〔中阿含阿濕具經、四分律卷五、五分律卷三〕p4851

枳橘易土集
一﻿枳橘易土集    凡二十六卷。日本慧晃（1656～1737）撰。係收集出現於諸經律論中之梵語，以日語五十音之順序排列，一一加以譯解。其書名，取江南之「橘」移往江北而變種為「枳」之譬喻，以表示梵漢對譯之意。全書大別為十五部。原收於梵學津梁。明治三十八年（1905），題為梵語字典，刊行於世。p4851

柄語
一﻿柄語    勸請新命住持入寺之山門疏、或同門諸師慶賀新命住持之同門疏前之冒頭小序，以其如器之有柄，故稱為柄語。〔禪林象器箋文疏門〕p4853

柄香爐
一﻿柄香爐    又作柄香呂、手爐、柄爐、提爐。為有柄之金屬香爐，柄長七寸，乃至一尺許。其形狀有多種，古式之形狀尾端作獅子形，有鑄製、鍛製或青銅鍍金、真鍮製等類。淨飯王般涅槃經（大一四‧七八三上）：「如來躬身手執香爐，在喪前行。」     最近法人陸庫克（Le Coq）於中央亞細亞發現青銅之柄香爐，此乃西元二、三世紀頃之遺物。又英人史坦因（A. Stein）所發現敦煌千佛洞之佛畫中，有右手擎柄香爐，左手持蓮華之引路菩薩像。另日本正倉院御物內藏極多橫面附長柄之形狀者，推測為我國昔日所使用之柄香爐。〔古今圖書集成考工典第二三六、A. Stein: The Thousand Buddhas, plates xxxviii; Le Coq: Die Buddhististische Spätantika in Mittelasien, Text〕p4852

柏堂超靜
一﻿柏堂超靜    生卒年不詳。清代臨濟宗僧。俗姓李，字柏堂，浙江杭州府昌人。出家受具足戒後，往杭州府皋亭山佛日寺參謁山曉本晳。清康熙十一年（1672），本晳繼席寧波府天童弘法禪寺，柏堂任維那，參學多年始受記別。後受請開法於紹興府姚江東山寺，修復殿宇，四眾悅服。本晳因病靜養中峰庵，眾請柏堂回天童山代座說法。柏堂律己，臨眾嚴厲，禪歸整肅，影響海內。凡作務之勞，以身先之。本晳於康熙二十五年（1686）示寂後不久，柏堂亦示寂。〔五燈全書目錄卷十四、卷九十四〕p4857

柏山寺塔
一﻿柏山寺塔    中國佛塔。位於陝西省延安城南富縣直羅鎮。原有柏山寺，塔在寺中，故名「柏山寺塔」。塔建於北宋早期，為仿木樓閣式結構。塔平面呈八邊形，底層每邊長三點七公尺，直徑九點一公尺，共十一層，現存高度四十三點三公尺。塔身均用青磚磨沿對縫，以黃泥白灰加糯米汁砌築而成。塔內二層有邊長二點三公尺見方的小室。每層塔簷下部有磚雕繁密的斗栱，各層外壁逐層收斂，且在各層外壁敲窗開龕。塔龕內均置有雕工精細、造型優美的羅漢、天王圓雕造像。整個塔體造型別緻，秀麗挺拔。p4855

柏庭→
一﻿柏庭&rarr;    （1149～1241）宋代僧。俗姓方。名善月，字光遠。（參閱「光遠」2761）

柏林佛光山
一﻿柏林佛光山    佛光山德國別分院。位於柏林市亞克路。一九九二年八月，成立「柏林禪淨中心」。一九九三年租下 Stegliz（施泰格利茨）區的別墅作為共修道場，並成立國際佛光會柏林協會。同年十月，於 Wittestrasse （維特街）購買一棟四層樓的辦公大廈作為道場，並更名為「柏林佛光山」。一九九四年八月十五日，星雲大師主持開光暨落成典禮，並在德國北部漢堡、西部萊茵杜賽道夫及法蘭克福成立布教所及佛光會。由於場地不敷使用，一九九八年購入現址改建，設有大雄寶殿、禪堂、會議室及圖書館。一九九九年九月，大師主持開光落成暨三皈五戒典禮。之後，數年間，接引無數德國人學佛修行，並籌建萊茵禪淨中心、法蘭克福禪淨中心及漢堡布教所，使得人間佛教在德國得以蓬勃發展。二OO四年十一月大師再度蒞臨主持三皈五戒典禮。為落實人間佛教的本土化，多年來致力將大師之著作譯成德文，並積極參與國際書展，與當地社區及宗教團體合辦多項活動，受到當地政府及社會大眾的肯定。p4856

柏林寺
一﻿柏林寺    (一)位於河北涿鹿。建於北魏。寺庭院有古柏無數，或因此而名為柏林寺。寺之左方有磚造塔，建造年代較晚。塔之結構為下有方形塔基兩層，上建七層六角之塔，塔形瘦長。     (二)位於河北正定。又稱栢林寺。內有南泉普願之弟子趙州從諗住山之故蹟。初稱觀音院，南宋時易名為「永安院」，至金時復改今名。寺內有八角七層之大磚塔，為趙州古佛之靈塔，故亦稱白塔寺、古佛寺。今存明嘉靖十八年（1539）元峰撰之重修碑，及成化十六年（1480）臨濟宗第二十四世慧杲所撰之靈塔記碑。〔大清一統志卷三十二〕     (三)北平名古剎之一。位於安定門內。建於元順帝至正七年（1347）。佛閣西邊有殘經幢。明正統年間及清康熙、乾隆時均有修葺和增建。清聖祖並題有「萬古柏林」之橫匾。其旁有行宮，雍和宮與其相近。清世宗居潛邸時，嘗與寺僧往來。柏林寺住持道行高潔，曾預示龍飛之讖。寺內保存有龍藏經版。經版開雕於雍正十一年（1733），完成於乾隆三年（1738），以千字文編號，所收經典共七二四O卷，經版計七九O三六塊，後經變故，實存七八二三O塊，為我國唯一現存之木刻經版。p4855   

柏林禪寺
一﻿柏林禪寺    中國佛教寺院。位於河北省趙縣（古稱趙州）東南。始建於東漢末年，初名「觀音院」，自元代起改稱「柏林禪寺」。歷史上高僧輩出，特別是晚唐時期，禪宗巨匠趙州從諗禪師住此四十年，成為禪宗重要祖庭之一。金代一度改為律宗道場，到了金代末年，歸雲志宣禪師主持法席，由此又革律為禪，大振宗風。明、清兩朝，佛教管理機構僧正司曾設在此。近百年來，曾屢遭劫難，殿堂、經像蕩然無存。一九八八年陸續修建，開放為佛教活動場所。一九九八年九月，開辦河北佛學院、河北禪學研究所。p4856

柏栗寺
一﻿柏栗寺    位於韓國慶尚北道慶州西北，小金剛山山腰。據傳在新羅初期，阿道和尚傳入佛教之時，曾引發種種排斥與爭端，後由於異次頓之殉教，使得佛教漸為各方所容納，當此之時，已被砍斷的異次頓之首竟自行飛至金剛山，後遂將之安奉於柏栗寺。此外，柏栗寺之史實缺乏詳明之記載，惟可確定者，僅知其在新羅時代為一頗具規模之大伽藍。現存之大雄殿乃李朝時代重建者。p4857

染心
一﻿染心    又作染污心。即愛著之心、婬欲之心。據大乘起信論載，心體本是清淨，但因不覺而起無明，遂被煩惱污染，故有染心。染心之相有六種：(1)執相應染，即我執，二乘及菩薩於信相應地斷之。(2)不斷相應染，即分別起之法執，於淨心地即初地斷之。(3)分別智相應染，即俱生起之法執，於第二地即具戒地以後漸斷，至第七無相方便地斷之。(4)現色不相應染，即現出所取境界之妄心，於第八色自在地斷之。(5)能見心不相應染，即能取之妄心，於第九地心自在地斷之。(6)根本業不相應染，即迷妄染污心之自體，於第十究竟地斷盡。其中，前三項為相應染心，其相為粗，依境而起，與染心相應；後三項為不相應染心，其相微細，非依境而起，自性所成之故，稱為不相應。〔大毘婆沙論卷二十二、卷二十八、卷三十八、俱舍論卷十〕p4846

染污
一﻿染污    梵語 kliṣṭa。煩惱之別稱。又作雜染、染。指有漏法中，妨礙悟道者，即不善與有覆無記之法。據成唯識論述記卷二末載，雜染並不僅限於染法（不善與有覆無記），凡有漏法皆屬之。另據大乘莊嚴經論卷三載，染污有三種：(1)煩惱染污，又作煩惱雜染，即諸惑。(2)業染污，又作業雜染，即諸惡行。(3)生染污，又作生雜染，即生老死。又辯中邊論卷下（大三一‧四七六中）：「煩惱雜染復有三種，一諸見，二貪瞋癡相，三後有願；此能對治，謂空智、無相智、無願智。業雜染，謂所作善惡業；此能對治，謂不作智。生雜染有三種，一後有生，二生已心心所念念起，三後有相續；此能對治，謂無生智、無起智、無自性智。」〔俱舍論卷六、卷七、梁譯攝大乘論釋卷三〕p4846

染污意
一﻿染污意    即唯識宗所立第七末那識之別稱。此識為迷染之根本，以第八識為所依，以第八識之見分為所緣而生我執，常與我癡、我見、我慢、我愛等四煩惱相應。（參閱「末那識」2512）p4847

染污無知
一﻿染污無知    梵語 kliṣṭājñāna。又作染無知。與「不染污無知」相對稱。染污，煩惱之異名，乃染著污穢之義；無知，即於境不能開悟。總括之，指一切之煩惱體、煩惱障，能覆實義，障礙真見。據俱舍論光記卷一載，染污無知以無明為體，無明與諸惑相應。又慧遠著大乘起信論義疏卷下之上（大四四‧一八九下）：「如來斷除二種無知，一者斷染污，二者斷不染污。染污無知即是五住性結煩惱，不染污無知即是事中無明之心。准驗斯等，當知以彼五住性結煩惱為煩惱障，事中無知以為智障。」〔大毘婆沙論卷九十九、卷一四三、順正理論卷二十八〕p4847

染污識
一﻿染污識    即是第七識、末那識。此識為恆執第八阿賴耶識為「我」之染污識。（參閱「末那識」2512）p4847

染法
一﻿染法    染污法之略稱。又作煩惱、隨煩惱。或依所緣之諸法而稱為不善、有覆法。指與無明相應，而能染污善心、淨心之法。諸染污之法，即有罪、有覆之法，故為諸智者所訶。大乘義章謂「染法聚」為諸煩惱、惡業、業果等之統稱，而與淨法聚相對稱。〔俱舍論卷十八、順正理論卷四十四〕（參閱「染淨二法」4847）p4847

染淨二法
一﻿染淨二法    染法、淨法之並稱。又稱淨法不淨法。染，即煩惱污穢之義，是無明之法。淨，即遠離煩惱，清淨之義，是法性之法。攝大乘論釋卷十三謂，生死為不淨品，涅槃為淨品。成唯識論卷三（大三一‧一四中）：「雜染法者，謂苦、集諦，即所能趣生及業惑。清淨法者，謂滅、道諦，即所能證涅槃及道。」此謂生死不淨之法為染法，涅槃或滅、道二諦為淨法。又大乘起信論謂，無明妄現之境界為染法，真如之淨相為淨法。染法從無始已來熏習不斷，乃至成佛後始可斷滅，淨法熏習則無有斷盡，故無明熏習又稱染法熏習或染熏，真如熏習又稱淨法熏習或淨熏。法華經玄義釋籤卷十四（大三三‧九一九上）：「法性之與無明，遍造諸法，名之為染；無明之與法性，遍應眾緣，號之為淨。濁水清水，波濕無殊，清濁雖即由緣而濁成本有，濁雖本有而全體是清。」又十不二門指要鈔卷下謂，以在纏心變造諸法，一多相礙，念念住著，稱為染；以離障心應赴眾緣，一多自在，念念捨離，稱為淨。〔成唯識論卷四、辯中邊論卷上、大乘止觀法門卷一〕p4847

染淨依
一﻿染淨依    指第七末那識。諸識之染污、清淨，均依末那識。（參閱「三所依」774）p4848

染淨識
一﻿染淨識    即末那識，為我執之根本。能斷滅煩惱惡業，徹悟人法二空之真理，故稱「染淨識」。（參閱「末那識」2512）p4848

染界
一﻿染界    指娑婆世界。此世界中染污之事特多，故稱為染界。〔天台四教儀集解卷下〕p4847

染緣
一﻿染緣    指招致生死惑業苦果之緣者；真如之水乃依此染緣之波而起生死之波。p4848

染色
一﻿染色    (一)指袈裟。比丘之法衣有三種，避免用五正色（青、黃、赤、白、黑），而用他種木蘭等壞色染之，故稱為染色。（參閱「袈裟」6025）     (二)指將衣染為種種色彩。p4847

染著
一﻿染著    謂由於貪愛等煩惱，心中有所染污與執著。長阿含卷一大本經（大一‧八上）：「深見因緣者，更不外求師；能於陰界入，離欲無染著。」又中阿含卷四十五心經（大一‧七O九上）：「爾時有一比丘，獨安靜處，宴坐思惟，心作是念：『誰將世間去？誰為染著？誰起自在？』」新華嚴經卷七十八（大一O‧四三三下）：「菩薩摩訶薩亦復如是，服菩提心延齡之藥，於無數劫，修菩薩行，心無疲厭，亦無染著。」〔長阿含卷十釋提桓因問經、不退轉法輪經卷二聲聞辟支佛品、大智度論卷十二〕p4848

染衣
一﻿染衣    指沙門所著之僧服。出家後，脫去在俗之衣而改著木蘭色等壞色所染之衣。又出家時須落髮剃鬚，並穿著染衣，始成僧尼，故又稱剃髮染衣。p4847

染香人
一﻿染香人    喻指念佛之人。念佛者染佛之功德，其功德盈滿身心，故稱染香人。（參閱「香光莊嚴」5056）p4847

柔和忍辱衣
一﻿柔和忍辱衣    弘經三軌之一。即以如來之衣喻柔和忍辱之心。亦即弘通法華經者，宜以柔和忍辱之心為心，若心柔和忍辱，則可防一切瞋怒之毒害，如衣之防寒熱，因以為喻。法華經法師品（大九‧三一下）：「如來衣者，柔和忍辱心是。」（參閱「衣座室三軌」3220）p4848

柔和質直者
一﻿柔和質直者    指意柔而隨順於道，心正而無偽曲者。法華經壽量品（大九‧四三下）：「諸有修功德，柔和質直者，則皆見我身，在此而說法。」p4849

柔軟心
一﻿柔軟心    指止、觀二行均等，不掉不沉，如諸法實相了知於心。又隨順人之本性而不違逆，故稱為柔軟。往生論註卷下（大四O‧八四二上）：「柔軟心者，謂廣略止觀相順修行，成不二心也。譬如以水取影，清靜相資而成就也。」〔十住毘婆沙論卷十三〕p4849

柔軟經
一﻿柔軟經    全一卷。東晉僧伽提婆譯。敘說釋尊自述出家以前，在父王處過著柔軟的生活，後求離欲、離惡之法，遂成就初禪。當時，覺悟人間生、老、病、死實相，又覺悟「無怖於欲，得無有想，行淨梵行」。〔中阿含經卷二十九〕p4849

柔軟語
一﻿柔軟語    心意柔和而隨順於道，稱為柔軟；柔和之言語，能悅人心性，稱為柔軟語。大集經卷六（大一三‧三七下）：「於眾生中常柔軟語故，得梵音相。」p4849

柔順忍
一﻿柔順忍    梵語 anulomikī-dharma-kṣānti。三忍之一。又作思惟柔順忍。意指慧心柔軟，能隨順真理。柔順，指其心柔智順，於實相之理不乖違；忍，指能安住其地位，慧心安法。慧遠之無量壽經義疏（大三七‧一O六上）：「三地已還，捨詮趣實，名柔順忍。」與義寂之無量壽經疏、六十華嚴經卷二十九（十忍品）所明之十忍中之第二順忍同義。（參閱「三法忍」778）p4849

查伊塔尼亞派
一﻿查伊塔尼亞派    梵名 Caitanya。又稱黑天派。為印度教毘濕奴（梵 Viṣṇu）派之支派。查伊塔尼亞（1485～1533）於十六世紀初創始之。本派極崇拜毘濕奴之第八位化身吉栗瑟拏（梵 Kṛṣṇa，黑天），及其配偶神羅達（梵 Rādhā）；其特色為高唱羅達吉栗瑟拏之讚歌，熱狂地舞蹈，而沉浸於恍惚境地。其教理似寧巴爾迦派之不一不異說（梵 Svābhāvika Bhedābheda）。p4853

查干葛根五世
一﻿查干葛根五世    （1886～1957）中國藏傳佛教格魯派僧人。號「札木彥力格希德札木蘇」，簡稱札木彥。內蒙古錫林郭勒盟蘇尼特左旗人。四歲時被裁定為葛根活佛轉世；次年，登上葛根活佛的寶座，為查干葛根五世。十三歲學完所規定的佛經、佛典。清光緒二十六年至宣統二年（1900～1910），在蒙古庫倫（今蒙古國烏蘭巴托）當僧徒受戒，得「葛斯貴」稱號。光緒二十六年，達賴等賜予「罕布」稱號。西元一九二四年，同陶旺呼圖克圖一起去蒙古、朝鮮講經布施。後又陪同九世班禪到北京、天津、上海、南京、瀋陽、哈爾濱等地弘揚佛法、會晤宗教界大德。一九四三年，在滿都拉圖廟成立醫校，號召青年喇嘛前去學習。一九五四年前後，歷任全國政協委員、內蒙古自治區人民代表、中國佛教協會名譽會長等職。病逝於查干敖包廟以東的其日克圖，世壽七十二。p4853

查拉路甫石窟
一﻿查拉路甫石窟    中國藏傳佛教石窟。位於西藏拉薩布達拉宮西面的藥王山東麓。又名札拉魯浦寺。開鑿於唐初。賢者喜宴記載：石窟係松贊干布的茹雍王妃（潔莫尊）所開鑿，時間大約在七世紀四十年代中期。石窟依山而鑿，呈不規則長方形，面積約二十七平方公尺，洞口有一中心柱，中心柱與洞壁之間是狹窄的轉經廊道，廊道兩邊排列石刻神像，因光線暗淡，全靠酥油供燈照明，神像時隱時現，頗為神奇奧祕，其中塑像有藏王松贊干布、文成公主、尼泊爾公主、大臣吞米桑布札、祿東贊等。有造像七十一尊（包括二尊泥塑像），分布在中心柱四面和石窟南、西、北壁上。查拉路甫石窟的造像有著濃郁的藏族風格，與十世紀的印度密教菩薩像十分相似。p4853

查朗寺
一﻿查朗寺    中國藏傳佛教寧瑪派寺院。位於青海省達日縣西北部。藏語「查朗札西曲丹林」，意為「吉祥具法洲」。始建於清光緒二十一年（1895），為朗智班瑪朗多合嘉措創建。初為帳房寺，稱為曲噶爾。西元一九一三年始建土木結構僧房。一九一六年起開始「坐夏」活動，一九二O年建立請經院，主要修習居木槃所著經典。此寺是四川白玉縣噶陀寺的子寺。而其子寺有達日縣的紅科寺、桑日麻寺和班瑪縣的邦義寺等。該寺院主要設備有：大經堂、講經殿、新建佛堂及舍利塔一座。寺中收藏眾多文物，其中以十世紀所鑄無量壽佛銅像最為殊勝，供奉上千粒舍利，藏經包羅萬象。朗智班瑪朗多合嘉措在五十年代圓寂，身體縮小至一肘高，火化後變成十公分高的金剛體，一直供奉在查朗寺的佛塔裡。p4854

查馬凱基金會
一﻿查馬凱基金會    泰國佛教組織。創建於一九七O年，由達磨差約主持。此會為傳統佛教與現代佛教社會矛盾衝突的產物，成員皆受良好世俗教育的新興中產階級。該組織反上座部佛教以鄉村為重點的傳統，轉向城市發展；拋棄原有離世主義修行方法，熱衷於社會政治、經濟活動，在製藥、出版、印刷、土地、旅館、石油等行業進行廣泛投資。教義上的目標為：通過「現世的苦行」及廣泛的經濟活動來獲得；反對傳統的禪定方法，採用該會龍費阿蘇特創立之特殊禪定方法「水晶佛像法」。其成員具有強烈的團體意識，參加者都必須宣誓，願意過一種與傳統寺院生活型態不同的新生活。該組織無論在生活方式或價值觀念，都對泰國傳統佛教提出強烈挑戰，為此也引起傳統佛教的批評與反對。p4854

柬埔寨佛教
一﻿柬埔寨佛教    柬埔寨早期的宗教信仰，除了原始的拜物教和精靈崇拜外，在西曆紀元前後，即深受婆羅門教和佛教的影響。五至六世紀時，大小乘佛教開始傳入，由於與中國、印度貿易往來頻繁，大乘佛教的發展較為蓬勃。其間高僧迭出，碩學沙門到中國傳教、譯經者不乏其人，如六世紀上半葉，即有僧伽婆羅和曼陀羅仙等人。九世紀後，已成為東南亞的佛教中心，同時印度教也並行不衰。九世紀末創建、十二世紀完成的吳哥城，以及其後建立的吳哥窟大伽藍，即為兩教混合在寺廟建築上的反映。此後，由於受到外族的影響，大乘佛教和印度教趨於衰微。十四世紀中葉之後，泰國的上座部佛教傳入柬埔寨，逐漸推行兩派僧王制度，並定為國教。二十世紀初葉，在反抗法國殖民主義的爭擾中，許多佛寺曾受到破壞，但佛教仍持續發展，創辦巴利語學校、西哈努克大學和佛教研究所，也出版了高棉字母的巴利語三藏典籍，以及高棉譯文等部分上座部經論。p4849

柯爾布魯克
一﻿柯爾布魯克    （Colebrooke, Henry Thomas; 1765～1837）英國研究印度學之先驅。父為東印度公司總督。早年隨從其父參與印度各種事業。其間曾修習梵文，研究印度社會法制、文化風俗。歷任加爾各答法院判事、加拿大福特威廉學院（Fort William College）名譽教授、孟加拉最高委員會委員等。此外，一七九四年以來在 Asiatic Researches 雜誌多次發表研究論文。一七九七年出版 Digest of Hindu Law on Contracts and Successions，係梵文翻譯的集大成之作。氏又博通吠陀、梵文學、哲學、耆那教學、比較語言學、古代法典、天文學、數學、地理學、植物學等，名聲極高。主要著作有：A Sanscrit Grammar, 1805; Essay on the Vedas, or Sacred Writings of the Hindus, 1805; Miscellaneous Essays, 3 vols. 1827; Essay on the Philosophy of the Hindus, 1833～1837. p4852

柯諾烏
一﻿柯諾烏    （Konow Sten, 1867～1948）挪威之印度學學者。曾任奧斯陸（Oslod）、漢堡大學教授（1908～1919）。一九O六年任印度政府碑文調查委員，發掘出沙爾那斯（Sārnāth，鹿野苑遺蹟）一帶。對印度、中亞等地之古代方言、金石文等有特出之研究成果。一九OO年後，從事學術雜誌之編輯，先後有：La Norvege, 1907～1913; Epigraphia Indica，另於一九二二年以來編纂 Acta Orientica，功績甚著。主要著作有：Linguistic Survey of India, 1902～1922; Bashgali Dictionary, 1913; Das indische Drama, 1920; Kharoshthi Inscriptions, 1929; Saka Studies, 1932; Khotan-Sakische Grammatik, 1941. p4852

柰氏
一﻿柰氏    梵名 Āmra。音譯作菴羅。菴羅為樹名，此言柰氏者，即菴羅女。又作菴婆女、菴樹女。為佛世時維耶離國一梵志所收養之女子；以此女由菴羅樹所生，故稱為菴羅女。（參閱「菴婆羅婆利」6616）p4852

柱畫
一﻿柱畫    為莊嚴堂塔，於其柱上繪佛、菩薩、諸尊等形像而圖以色彩之畫。印度多以石材為柱，加以雕刻而成，如石窟寺院內部之壁畫，乃至柱頭、柱基等所雕刻之像皆是。西元六世紀，阿旃多（Ajanta）石窟第九窟西南、毘塔蔻羅（Pitar khora）石窟第三窟之柱，繪有如來莊嚴立像，即為此類柱畫之代表。p4848

柳塘外集
一﻿柳塘外集    凡四卷。南宋柳塘道璨（－1259－）撰。以作者另有語錄，故名「外集」。收在四庫全書別集類、禪宗全書第八十六冊。內容多詩文，書牘僅一篇。卷一：五言古詩、七言古詩、五言律詩、七言律詩、七言絕句；卷二：銘、記；卷三收錄序、文、疏、書；卷四：塔銘、墓誌、壙誌（墓志）、祭文。其詩文，以語錄中用詞嵌入詩文，且獎忠說孝、高唱養氣明德之說，頗有援儒入佛之傾向。p4858

柳宗元
一﻿柳宗元    （773～819）唐代河東（山西永濟）人，字子厚。世稱柳河東。自幼精敏絕倫，博通能文，登第進士後三年，任藍田尉。歷任監察御史裏行、監察御史、禮部員外郎。永貞元年（805）九月因王叔文失勢受牽連，貶為邵州刺史。赴任途中，又貶為永州司馬。流竄僻地，又自放於荒癘悠悠山澤間，從此深寄其心於佛教，交遊諸禪師，胸中慮慨悉化為文，以貞符一篇最著名，一時南方諸大德之碑銘多出其手。又嘗作東海若解一卷，闡釋淨土法門。元和十年（815）被召還京師。三月出任柳州刺史，後改任連州，在任三年，民皆喜悅。世壽四十七。著有柳河東集四十五卷、外集二卷。〔居士傳卷十九〕p4858

柳本尊
一﻿柳本尊    （844～907，一說 855～942）唐末五代初瑜伽密教弘傳者。嘉州（今四川樂山巿）人。原名居直，生平屢有神異，人不敢直呼其名，因弘揚瑜伽本尊教法，故被稱之為柳本尊。蔬食布衣，律身清苦，承襲唐金剛頂瑜伽密教，專持大輪五部密咒，能行使咒法得神異之力後，發願濟渡眾生。先後在成都、彌牟（今新都）一帶傳教，於四川寶頂山大、小佛灣兩處石刻及碑史中，對其行化事跡作了詳實刻畫，「唐瑜伽部主總持王」及「六代祖師傳密印」題刻，所指皆為柳本尊其人。兩處石刻中較引人注目者為柳本尊十煉圖，是以其十種捨身的煉行（所謂十煉，指煉指、立雪、煉踝、剜眼、割耳、煉心、煉頂、斷臂、煉陰、煉膝）為主題，於十煉像下均有一記方形的題刻，內記每一身煉的事由及經過。宋代趙智鳳承持其法。p4857

柳田聖山
一﻿柳田聖山    （1922～2006）日本佛教學者。滋賀縣人。一九四七年畢業於大谷大學真宗學科。歷任花園大學教授、京都大學人文科學研究所教授。著有：初期禪宗史書の研究、初期の禪史、楞伽師資記、禪思想、禪の山河、達磨語錄、一休、佛教の思想─「無」の探求、臨濟錄等。p4858

柳絮
一﻿柳絮    （1922～）浙江永嘉人。上海音專肄業，安徽大學畢業，歷任中學教員、大專教授。民國五十八年（1969）印行佛教聖歌專集，並籌組慈光合唱團，以音樂引渡眾生。七十一年應大華晚報邀約，撰寫半僧齋隨筆，文字弘法擴及教外報章。著有金剛經簡註、日用佛經簡註、圓覺經簡註、法華經新解新註等。p4858

柳顧言
一﻿柳顧言    生卒年不詳。隋代親近天台宗智顗大師者。法名正善，河東人。晉王初受菩薩戒，遣顧言送智者大師施物，及屢奉王教，往留智者，頻聞法要，深有省發。智顗大師回江陵，晉王重乞稟受禪法，智顗大師為著淨名義疏初卷，顧言與徐陵奉酬文義。佛祖統紀卷九（大四九‧二OO下）載：「後智者續成玄義十卷，顧言報曰：『持往仁壽宮，服讀八遍，粗疑略盡，細闇難除。新治六卷，並入文八軸，為莊治未竟，少日鑽研，今遣使人蕭通國參承書意，自當仰簡！顧言頻被顧問，每答以大師必來，願在夏竟，便事舟楫，冀此殘年盡心聽受，懺悔往日懈惰之咎。』」大業元年（605）冬，煬帝敕顧言，為智者建碑於天台國清寺，主文尚理，人服其工，官至儀同三司。p4859

柴扉無樞機
一﻿柴扉無樞機    禪林用語。樞，為門之轉軸；機，為門閫。謂柴門簡陋，不須使用樞、機等物；引申為不拘於去來之自由境地。p5222

柴頭
一﻿柴頭    叢林中，於飯頭之下管理柴薪之職役。其主要職務為入山採薪，以供大眾使用。〔景德傳燈錄卷二十、禪林象器箋職位門〕p5222

栂尾祥雲
一﻿栂尾祥雲    （1881～1953）佛教學者、真言宗僧。俗姓宮本，幼名伊半太，剃度後改用今名。日本香川縣人。畢業於真言宗京都高等中學，後留學印度、歐洲，研究密教聖典。昭和十六年（1941），以祕密佛教の研究獲京都帝國大學頒授文學博士學位。後曾任大僧正，也擔任高野山大學校長、高野山密教研究所所長。汲取近代歐洲的研究方法，為傳統的研究領域開拓出新境界，而被視為當時的密教學權威。主要著作有：曼荼羅の研究、理趣經の研究、祕密佛教史、祕密事相の研究、密教思想と生活等書。p4854

栗馱
一﻿栗馱    梵語 hṛdaya。又作汗栗馱。意譯為肉團心。乃意根之所託，其形由八瓣之肉葉構成。（參閱「肉團心」3154）p5218

校定清規
一﻿校定清規    凡二卷。宋代僧后湖惟勉編，度宗咸淳十年（1274）成書，元世祖至元三十年（1293）刊行。（參閱「叢林校定清規總要」8203）p5202

校量數珠功德經
一﻿校量數珠功德經    全一卷。唐代義淨譯。全稱曼殊室利咒藏中校量數珠功德經。本經乃說明持數珠之功德。（參閱「曼殊室利咒藏中校量數珠功德經」5555）p5202

校量歎
一﻿校量歎    又作格量歎。欲讚歎任何之功德，先假舉一大功德，使知其分量，再以此比較其他功德，則他功德之大，亦能不諭而知。法華經隨喜功德品之所明者即是此例。p5202

根
一﻿根    梵語 indriya 之意譯。通常指器官、機能、能力之意。佛教用語中，「根」一詞亦含有器官能力之意。草木之根不僅具有增長方，且可衍生出枝幹、花葉果實等。又如人類之眼、耳、鼻、舌、身等，不僅有助於人類之覺悟，且可促進信、精進、念、定、慧等，故以五根稱之。教中經義，有關根之用法甚多，大別之，可有如下兩大類：     (1)乃指強而有力之作用（又稱增上）之意。共有眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根、女根、男根、命根、樂根、苦根、喜根、憂根、捨根、信根、勤根、念根、定根、慧根、未知當知根、已知根、具知根等二十二根。最初之眼、耳、鼻、舌、身、意，稱為六根，其中除意根（心）外，前五根屬感覺器官（五官）或是感覺機能，由物質（色）所形成，故稱為五色根，簡稱為五根。數論派認為此五根具有知覺之作用，故稱之為知根、五知根。其在五知根外另加五作業根（手、足、口、大便處、小便處）及意根，而立十一根之說。而吠檀多學派則立十四根之說。     眼等五根分為司感覺作用之勝義根（相當於不可見的神經系統）和有扶助作用之扶塵根（眼球、鼓膜等，乃血肉形成之外部器官），在一切有部認為此勝義根才是五根。     二十二根中之樂、苦、喜、憂、捨等五根能感受外界之印象感覺，而與眼等五根區別，稱為五受根。此外，信、勤、念、定、慧等亦稱五根，以其能除煩惱、臻聖道，有其殊勝之作用，故亦以根稱之，然為別於眼等五根，而稱為五無漏根。又有未知當知根、已知根、具知根等三根，其本體多為意、樂、喜、捨、五無漏根等九根；未知當知根在見道，已知根在修道，具知根在無學道所引起，此三根又稱三無漏根。     復次，二十二根中之女、男、命根等，指命根與壽命。女根、男根即給予女、男具有性徵之力量，特指性器而言。從男轉變成女或由女轉變為男之移性，稱為轉根。一般所稱之二根，有指勝義根與扶塵根者，或指女根與男根者。     (2)根有根機、根性之意，表示受教者之性質、資質。因根有優劣之分，故有所謂利、鈍二根之別，或上、中、下等三根，利、中、鈍等三根之別。若以修道力修鍊之，從鈍根、下根而漸修至利根、上根，稱為鍊根或轉根。各種轉根之中，尤指由聲聞（下根）至緣覺（中根），再往上至菩薩（上根）者。〔俱舍論卷三、大乘義章卷四〕（參閱「三無漏根」845、「五根」1493）p5204

根上下智力
一﻿根上下智力    梵語 indriya-parāpara-jñāna-bala。乃如來十力之一。又作知諸根勝劣智力、知眾生上下根智力。如來具有了解眾生根機性情上下等差異，及得果大小等不同之佛智力。〔增一阿含經卷四十三、佛十力經〕（參閱「十力」524）p5205

根利有遮無遮
一﻿根利有遮無遮    根性銳利而不為煩惱所遮，故能成就道業，如舍利弗；根性銳利然為煩惱所繫縛，不能出離，如阿闍世王。〔摩訶止觀卷二下〕p5212

根力
一﻿根力    指信根、精進根、念根、定根、慧根等五根，與信力、精進力、念力、定力、慧力等五力。〔法華經譬喻品〕（參閱「五力」1389、「五根」1493）p5205

根力覺分
一﻿根力覺分    又作根力覺道。指五根（信、精進、念、定、慧）、五力（信、精進、念、定、慧）、七覺支（擇法、精進、喜、輕安、念、定、捨），及八正道（正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定）。（參閱「七覺支」203、「八正道」416、「五力」1389、「五根」1493）p5205

根器
一﻿根器    植物之根能生長枝幹花葉，器物能容物，然所生所容，有大小、多寡之不同；修道者能力亦有高下，故以根器喻之，俗謂學道者為有根器即此義。大日經疏卷九（大三九‧六七一中）：「觀眾生，量其根器而後與之。」p5215

根基錢
一﻿根基錢    又作種福錢、香火錢、大禮錢、小禮錢。為明、清間部分民間宗教向教徒收取獻款之名稱。種福，即種彌勒佛下凡時代之福德，屆時得償十倍。p5213

根塵
一﻿根塵    又作根境。乃五根與五塵，或六根與六塵之並稱。色之所依而能取境者，稱為根，乃認識對象之器官；根之所取者，稱為塵（亦稱境），乃所認識之對象。五根即眼、耳、鼻、舌、身，加上「意」則稱六根；五塵即色、聲、香、味、觸，加上「法」則稱六塵。根塵二字並舉，猶如主觀、客觀之並列，含有相依又相對立之意。俱舍論卷十（大二九‧五二中）：「雖有根境不發於識，而無有識不託根境。」此外，六根六境合之，稱為十二處、十二入。（參閱「根」5204）p5214

根境識
一﻿根境識    又作根塵識。即有發識取境之作用者，稱為根；所緣者，稱為境；能緣者，稱為識。五根、五境、五識等，稱為前十五界；六根、六境、六識等，則稱十八界。例如眼識以眼根為所依，色境為其所緣。又如意識以意根為所依，法境則為其所緣。〔俱舍論卷一、卷十、成唯識論卷三〕p5215

根寬
一﻿根寬    （1883～1942）中國佛教比丘。俗姓周，法名續量，號根寬。廣東潮陽人。少時穎悟具善根，受其胞兄少年出家影響，亦於十八歲時前往浙江普陀山積善堂，禮方丈了信和尚為師，披剃出家。西元一九一四年原為汕頭念佛社社長，後組織嶺東佛教會，成為潮汕地區佛教領袖之一。一九二三年與太虛大師協議於潮州開元寺，創辦嶺東佛學院，培育僧才。一九三六年於汕頭崎碌區購地創汕頭小普陀，方便十方僧眾掛單。一九三七年與樂根法師創普寧縣流沙鎮佛教會。師熱心公益，修建多處橋樑、道路、古蹟及普施粥茶等，並協助地方調解紛爭。一生為佛教教育、慈善等事業貢獻心力，熱忱弘法，積極濟世，成為粵東佛教史上的第一人。世壽六十，戒臘四十二。p5215

根性
一﻿根性    根者，能生之義；人性有生善業或惡業之力，故稱根性。止觀輔行傳弘決卷二之四（大四六‧二O三下）：「能生為根，數習成性。」據法華經科註載，三乘根性之中，以能斷惑出界者為利。p5212

根慧
一﻿根慧    （1881～1951）中國佛教比丘。俗姓余。諱今覺，字根慧，號瑞光，浙江平陽人。年十四，尋往普陀半山庵，投禮了崇法師剃披，十八歲復至普濟寺受具足戒，充當法雨寺幻人法師侍者。其時諦閑老法師，憩息普陀茅蓬潛修止觀，師嘗為之送食，且追隨至溫州頭寺，親聆法華經，後傳持天台教觀。西元一九一二年，諦公住持觀宗，邀師任維那，以綱紀叢林。一九三二年，曾至慈谿普濟寺掩關，專修法華三昧，適緣太虛大師敦促，至寧波延慶寺講法華經、建立「法華懺壇」。一九四五年春，戰禍未戢，敦請住持觀宗寺。世壽七十一，僧臘五十七。著有法華妙德玄記八卷、楞嚴權實疏十卷、五味玄記、彌陀性樂義味各一卷。p5215

根敗
一﻿根敗    (一)謂眼、耳等五根敗壞而不為用。〔維摩經佛道品、維摩經疏（慧遠）〕     (二)為根敗二乘之略稱。乃指聲聞、緣覺二乘之人僅知自利自度，無成佛之心，遂致敗亡佛道之根芽，壞滅佛果之因種。（參閱「根敗壞種」5213）p5213

根敗壞種
一﻿根敗壞種    又作根敗二乘、敗種二乘、敗根、敗種。或稱焦芽敗種。乃大乘對聲聞、緣覺之貶稱。聲聞、緣覺既無成佛之心，結果喪失證悟佛果之因種，稱為根敗壞種。二乘之人墮於空理，僅知孤調自度，不知利他度他，終必歸於寂滅，且敗壞佛道佛果之根芽因種。此語出自維摩經不思議品及佛道品，係大乘非難小乘之詞。〔十住斷結經卷二、十住毘婆沙論卷五易行品〕p5213

根敦嘉穆錯
一﻿根敦嘉穆錯    （1475～1542）藏名 Dge-gdun-rgya-mtsho。即達賴喇嘛第二世。明憲宗成化十一年（一說十二年）生於後藏日喀則西北之達那地方，幼習寧瑪派密法。二十一年進扎什倫布寺。次年從隆日嘉穆錯受近事戒，同年出家，受沙彌戒。正德七年（1512），任扎什倫布寺堪布（住持）。十二年任別蚌寺堪布。長期在前後藏傳法，廣收門徒，修建寺廟。嘉靖五年（1526）兼任色拉寺堪布，九年於別蚌寺創設甘丹頗章，設立第巴制度，以管理寺屬莊園。二十一年（一說二十二年）示寂於布賚綳幹墊頗章寺，世壽六十八。後世追認為達賴喇嘛第二世。p5214

根敦珠巴
一﻿根敦珠巴    （1390～1475）藏名 Dge-ḥdun grub-pa。又稱羅倫嘉穆錯。西藏達賴喇嘛第一世。生於後藏日喀則西南薩迦附近霞堆地方，幼以聰慧聞，好學勤讀。年七歲於那塘寺（藏 Snar-thaṅ）出家，精通各書，立號根敦珠巴。二十歲受具足戒，學釋量論，往各寺弘法，德望漸著。二十四歲時赴前藏，入宗喀巴門下，時宗喀巴五十八歲，正從事喇嘛教之改革。明永樂十七年（1419），宗喀巴示寂，根敦珠巴師事僅六年，然於眾弟子中聲譽最高，為追悼乃師，遂奔走各地，籲請援助建寺。正統十二年（1447，一說景泰元年，1450），位於後藏，歷時七年之札什倫布寺（藏 Bkra-śis lhun-po）完成，遂自任該寺墀巴（法臺）二十餘年。成化十一年入寂，世壽八十六。著有量理莊嚴論。該寺後成為班禪喇嘛治理後藏之居館。昔日宗喀巴將示寂時，曾囑其與凱珠代代轉世，互為師兄弟，以統四眾。故其入寂後，該寺遂尋得其轉生靈兒根敦嘉穆錯，住持教化，為格魯派呼畢勒罕制之始。萬曆六年（1578）土默特蒙古俺答汗尊索朗嘉穆錯「聖識一切瓦齊爾達賴喇嘛」（達賴喇嘛金剛執持）之稱號，達賴之名自此啟端，根敦珠巴被追認為達賴一世。後世所謂的「活佛」，即將達賴喇嘛神格化，而成為全教團最高之法王。此一思想於根敦珠巴時尚未出現，直至第五世達賴時方顯著展開。〔西藏佛學原論（呂澂）、蒙藏佛教史（妙舟）、聖武記卷五、西藏喇嘛教（橋本光寶譯）、西藏佛教研究（長尾雅人）〕p5213

根本中堂
一﻿根本中堂    位於日本比叡山之東塔，為延曆寺之中心建築物，故稱為根本中堂。堂內置有不滅之長明燈。中堂之構造，內陣低外陣高，皆以石塊舖築而成。現存之建築物乃寬永（1624～1643）年間再建者。p5206

根本二部
一﻿根本二部    佛教最初分裂之根本二部，即上座、大眾二部。（參閱「二部五部」318、「上座部」952、「大眾部」1137）p5206

根本佛教
一﻿根本佛教    廣義而言，為原始佛教之同義語；狹義而言，指佛陀在世時之佛教，亦指佛陀所覺悟之內容與所說之教法。佛教自古即有大小二乘之別，乃謂小乘之修行目的僅限於聲聞、緣覺，係屬權門方便之教，為佛教之初門。近代於佛教研究法及教理史之界說上則改變基準，避免使用小乘佛教一詞，而稱最早期之佛教為根本佛教或原始佛教，其時所奉之教義即釋尊直接之言教，而大乘佛教則以此類言教敷演而成。現今之斯里蘭卡（原稱錫蘭）、緬甸、泰國等即屬前者，而尼泊爾、西藏、蒙古、中國、韓國、日本等則屬大乘，或大小兼習者。（參閱「原始佛教」5118）p5207

根本印
一﻿根本印    密教之諸尊均有其根本之印與明，而以之為彼等內證本誓之標幟。印者印契，明者陀羅尼。諸尊之印明通常有三種，即根本印、心祕密印、隨心印等，與之相應之陀羅尼為根本陀羅尼（大心咒）、心真言、心中心真言（隨心咒）；例如如意輪儀軌所說之如意輪根本印真言、十一面儀軌經中所說之十一面觀自在根本印真言等均屬此類。〔祕藏記私鈔卷六〕p5206

根本味禪
一﻿根本味禪    世間禪之一，屬有漏禪。指四禪、四等（四無量）、四空定，乃戒斷俗情的方法。如厭離欲界之散亂，藉修四禪達到平靜；欲求大福者，以慈、悲、喜、捨四無量來修行，達成祈願；厭色欲界如住牢籠者，宜修四空，斷離受欲界識想所引發的煩惱。修習禪定時，凡夫、外道以「厭下苦、粗、障，欣上淨、妙、離」六行觀修之，但以隱沒故有垢、無記，故名「味禪」。(1)隱沒：行者尚未證得究竟，故有定而無慧，智者稱此種禪定為「暗證無觀慧」。(2)有垢：意為行者在每一地皆生喜、樂、不捨之情，有所眷戀而無法忘卻，所謂「地地生愛味」。(3)無記：指禪定所現之境，曖昧不明，行人並無法確定所見之禪境是否已達悟境。天台宗智顗大師解釋「根本味禪」屬初發禪，行者對每一境地的禪定覺受，都會生起貪著心，故可進一步修行「根本淨禪」。〔妙法蓮華經玄義卷四、法華玄義釋籤卷八、四教儀註彙補輔宏記卷四、法界次第初門卷上之下、摩訶止觀卷九上、法華玄義釋籤卷四上〕（參閱「四禪」2359、「四無量」2285、「四空」2228）p5207

根本咒
一﻿根本咒    (一)又稱根本陀羅尼。密教諸尊中，非特指任何一尊，而泛指諸尊之內證本誓功德中最詳要之真言陀羅尼；於真言之中，乃屬根本之大咒，故稱為根本咒。此類陀羅尼甚多，例如無量壽如來根本陀羅尼、聖如意輪觀自在菩薩根本陀羅尼、彌勒菩薩根本大咒等均屬之。     (二)指觀音之大悲咒。乃大悲心陀羅尼經所說之八十四句陀羅尼，誦之能除重罪，袪除邪惡。因甚靈驗，故誦之者多。（參閱「大悲心陀羅尼經」1145、「大悲咒」1145）p5208

根本地獄
一﻿根本地獄    為十六大地獄，有八熱及八寒之別。八熱地獄是受熱氣之苦獄總稱，八寒地獄是受寒冷冰凍之苦獄總稱。（參閱「八熱地獄」462、「八寒地獄」442）p5207

根本大塔
一﻿根本大塔    為日本高野山重要建築物之一。其建築式樣係仿自南天竺鐵塔。下層有方五間裳階之外陣，與八角形之內陣，上層為圓形，上下連接如疊饅頭形，屋頂為方形。p5206

根本定
一﻿根本定    梵語 dhyāna-maula。又作根本禪、根本等至、八定根本、八根本定。略稱根本。四靜慮（四禪）與四無色定等八者各有根本定與近分定二種。身仍在欲界，未生於色界或無色界時，以其修行完全斷除下地之修惑，其所得之上地定，稱為根本定。然欲斷盡修惑以得此定殊非容易，故須先得準備行為（加行）之定，即雖未斷盡修惑，而可藉壓伏，以致得定，即為得根本定前在掙扎之位為近分定。此為根本定之入門。此復有八種，其中，初禪之近分，特稱為未至定。〔大毘婆沙論卷八十、雜阿毘曇心論卷七、俱舍論光記卷二十八〕（參閱「九地」212）p5208

根本心
一﻿根本心    為金光明最勝王經卷二所說。三心之一。乃凡夫未拔除之煩惱心，有此一根本心，則不能證得法身。宗鏡錄卷八十九將此根本心配合於第八識。第八識為萬法生起之根本，故稱根本心。（參閱「三心」729）p5206

根本思惟經→
一﻿根本思惟經&rarr;    印度六派哲學吠檀多學派之根本聖典。（參閱「梵經」5843 ）

根本惑
一﻿根本惑    與根本煩惱同義。即眾生所具之貪、瞋、癡、慢、疑、惡見等六種根本煩惱。惡見又分身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見等五種，稱為五利使；前之五種，稱為五鈍使。使，乃煩惱之別名；因煩惱能驅使眾生流轉於生死。〔大毘婆沙論卷四十六、卷五十、雜阿毘曇心論卷四〕（參閱「根本煩惱」5210）p5209

根本成就論
一﻿根本成就論    梵名 Mūlārādhanā。係印度耆那教空衣派僧西瓦亞（梵 Śivārya）所編纂，由二一七O偈組成。ārādhanā 一語，為耆那教專門用語，係謂人於死亡之際，始能完全實踐耆那教教理。本書完成於「以斷食死亡而達到成就」之說法盛行之時代，故強調斷食死亡乃通往 ārādhanā 之道。內容論及十七種優劣之死亡方式，可略分為五項：(1)極愚者之死，即背教者之死。(2)愚者之死，雖具有正信但仍未遠離五惡者之死。(3)既愚既賢者之死，具有正信而與五惡半分離者之死。(4)賢者之死。(5)極賢者之死，已斷除煩惱的全智者之死等。其中，「賢者之死」項目下，論及修練斷食死者，可就其死亡場所是否移動而分成二類。若受蛇虎猛獸之襲擊，則易影響其場所移動情形；又受蛇虎等之侵害，亦可依其受損程度而分成三種（損害、強烈損害、完全損害）。p5207

根本智
一﻿根本智    梵語 mūlajñāna。又作根本無分別智、如理智、實智、真智。無分別智之一。相對於後得智。乃諸智之根本，以其能契證真如之妙理，平等如實，無有差別，故亦稱無分別智。於攝大乘論釋卷八中，稱此智乃為正證之慧；蓋以此智遠離各種推求考察之行解，亦無分別之智用，然此智之任運可燭照法體，契會真理，故為正證之智慧。又以此智為智之正體，而非化用，故又稱之為正體智，乃十波羅蜜中之般若波羅蜜。〔瑜伽師地論卷五十五、成唯識論卷九〕p5209

根本會
一﻿根本會    又作成身會、羯磨會。指密教金剛界九會曼陀羅之中央會，此會為大曼陀羅九會之根本總體。〔祕藏記〕（參閱「金剛界曼荼羅」4470）p5210

根本未到地
一﻿根本未到地    修行四禪八定時，進入初禪之前準備修行的欲界定，又作根本未到定。（參閱「根本定」5208、「根本無明」5210、「未至定」2504）p5206

根本業道
一﻿根本業道    無論善惡事，每一業均可分成加行、根本、後起三部分。作一事時，其前之方便稱為加行；完成其事之剎那，其表業與無表業即稱根本業道；其後再有所作，稱為後起。例如殺生一事，殺之剎那，所作與所由作而薰發於身中之無表業，稱為根本業道。（參閱「業道」6898）p5210

根本正行論
一﻿根本正行論    梵名 Mūlācāra。凡十二章。印度耆那教空衣派次要聖典之最古者。約成書於一世紀後，五世紀前。注釋家瓦修南丁（Vasunandin，十二至十三世紀頃）謂本書作者為瓦塔凱拉（梵 Vaṭṭakera），並為各章定名：二十八種根本道德（梵 Mūla-guṇa）、略說「放棄」（梵 Saṅkṣepa-pratyākhyāna）、出家正行（梵 Samācāra）、五種正行（梵 Pañcācāra）、清淨之施物（梵 Piṇḍa-śuddhi）、十二種思索（梵 Dvādaśānuprekṣa）、教法精要（梵 Samaya-sāra）、戒德（梵 Śīla-guṇa）等。然另有學者主張：(1)本書內容迭有重複，並輯有其他宗派之論述，故凱拉應為編纂者而非著作者。(2)另有書名相同，內容類似，而以康達康達（梵 Kundakunda）之名刊行者，恐係後人偽托改竄之作。p5206

根本法輪
一﻿根本法輪    三論宗吉藏所立三法輪之一。指華嚴經之說法。謂佛初成道有華嚴之會，其時純為菩薩開一因一果之法門，此為根本之教；然薄福鈍根之流無法會得悟入，佛乃應機而化，故另有五時說法之演布。〔法華遊意卷上〕p5208

根本淨禪
一﻿根本淨禪     世間禪之一，屬無漏禪。指六妙門、十六特勝、通明禪三種禪法。慧多的人可修六妙門，定多的人可修十六特勝，定慧均等的人可修通明禪。「根本」是出世法之根本。這三種禪雖不離世間禪定，發有漏智，但有出世的功能，能發無漏智，與世間禪純屬有漏不同，故稱「根本淨禪」。其特色為：不隱沒、無垢、有記。「不隱沒」意謂行者有所證得；「無垢」為行者對每一地禪定之體驗無所戀著；「有記」指禪定之境清晰。故修「根本淨禪」者，於欲界中即能發無漏智，發無漏智即能滅煩惱。〔俱舍論卷十八、釋禪波羅蜜次第法門卷一上、觀音經義疏記會本卷一、四教儀註彙補輔宏記卷四〕（參閱「六妙門」1655、「十六特勝」555、「通明禪」6043）p5209

根本無明
一﻿根本無明    梵語 mūlāvidyā。又作根本不覺、無始無明、元品無明。相對於「枝末無明」。即諸煩惱之根本，不覺迷妄之心。於真如之海中，起動最初之一念者，即此根本煩惱。勝鬘經一乘章（大一二‧二二O上）：「世尊！心不相應無始無明住地。世尊！此四住地力，一切上煩惱依種，此無明住地，算數譬喻所不能及。世尊！如是無明住地力，於有愛數四住地，無明住地其力最大，譬如惡魔波旬於他化自在天，色力壽命眷屬眾具自在殊勝；如是無明住地力，於有愛數四住地，其力最勝。恆沙等數上煩惱依，亦令四種煩惱久住。阿羅漢、辟支佛智所不能斷，唯如來菩提智之所能斷。」〔瓔珞本業經卷下大眾受學品、大乘起信論、大乘起信論義記卷下末〕（參閱「無明」6415）p5210

根本煩惱
一﻿根本煩惱    梵語 mūla-kleśa。又作本惑、根本惑。略稱作煩惱。與「隨煩惱」對稱。指諸惑之體可分為貪、瞋、癡、慢、見、疑等六種根本之煩惱。其中，見復分為五，稱為五利使；其他之五煩惱則稱為五鈍使。兩者合之，即為十隨眠。此外亦有八十八使或九十八使之分類。反之，枝末煩惱乃從屬於根本煩惱，具有染污心之作用（染污之心所），又稱隨煩惱、隨惑。     俱舍宗主張枝末煩惱共有十九種，乃大煩惱地法中之放逸、懈怠、不信、昏沉、掉舉（癡除外）；大不善地法之無慚、無愧；小煩惱地法之忿、覆、慳、嫉、惱、害、恨、諂、誑、憍；不定地法中之睡眠、惡作等。唯識宗則在十九種中除去不定地法（二），而在大煩惱地法加入失念、散亂、不正知（三）；以上共為二十種，稱二十隨煩惱。復次，大煩惱地法又稱大隨煩惱（大隨惑）、大不善地法稱中隨煩惱（中隨惑）、小煩惱地法稱小隨煩惱（小隨惑）。〔俱舍論卷十九、卷二十、成唯識論卷六、瑜伽師地論卷六十六〕（參閱「見惑」3781、「煩惱」6940）p5210

根本聖典
一﻿根本聖典    （Ādi Granth）音譯為阿底格蘭特。印度錫克教之主要經典。係錫克教第五代祖師阿爾瓊在位時所編纂。共收集三千三百八十四首讚歌、一萬五千餘詩篇。主要以旁遮普文寫成，體例不拘一格。內容為歷代祖師之讚歌及生平事跡，並有印度教與伊斯蘭教思想家之演說及言論等。（參閱「聖典教書」7022）p5211

根本般若
一﻿根本般若    佛陀般若思想的根本本源，依經義有五種詮釋：(1)原始的般若經八千頌般若經，即小品般若經，其初品為「根本般若」，是般若經中最古老的部分。(2)玄奘匯集編成的大般若經有十六分，開頭五分是根本般若經，內容相似，僅文字詳略不同，分別為十萬頌、二萬五千頌、一萬八千頌、一萬頌、八千頌。(3)大乘佛法的根本要義是般若，大乘佛法的法相宗、三論宗、天台宗、華嚴宗、禪宗、真言宗等，莫不以般若為心髓，為各自核心的宗義神髓。(4)龍樹菩薩提出滅除一切戲論的「八不中道」，用般若直接所證諸法實相，這種無間隔、無轉介的現觀，也是「根本般若」的一種。(5)太虛大師般若波羅波蜜多心經講錄，將般若分為加行般若、根本般若、後得般若三類，凡加行功極，能所空寂，心境銷亡，證心實相，是為「根本般若」。〔信力入印法門經卷三〕p5209

根本說一切有部
一﻿根本說一切有部    梵名 Mūla-stivādin。又作說一切有部。為小乘二十部之一。佛陀入滅後三百年頃，由上座部分出者。爾後犢子部等諸部復由此部分出，故對於由其所分出之諸部而言，稱為根本。（參閱「說一切有部」7430）p5211

根本說一切有部戒經
一﻿根本說一切有部戒經     全一卷。唐義淨譯。又名根本說一切有部戒本、戒經。收於大正藏第二十四冊。本書總戒條有二百四十九條，卷首附毘奈耶序，後附有「七佛略教法」作為別解脫戒經，於半月半月誦的說戒會上讀誦。根本說一切有部毘奈耶有五十卷，此書可算是戒本的注釋書。p5211

根本說一切有部所依六部論書→
一﻿根本說一切有部所依六部論書&rarr;    又作六分阿毘曇。（參閱「阿毘達磨六足論」4604）

根本說一切有部毘奈耶
一﻿根本說一切有部毘奈耶    梵名 Mūla-sarvāstivāda-vinaya。凡五十卷。屬小乘律部經典。唐朝武后長安三年（703）義淨譯。收於大正藏第二十三冊。佛陀入滅後三百年初期，由小乘佛教上座部系統分出之（根本）說一切有部所整編而成，係規定戒律之典籍。其內分四波羅夷法、十三僧伽伐尸沙法、二不定法、三十泥薩祇波逸底迦法、九十波逸底迦法、四波羅底提舍尼法、眾多學法、七滅諍法等八科，大多備載各戒法之制戒因緣。於漢譯諸律本中，本律與十誦律最近似。其戒本為根本說一切有部戒經，一卷（收於大正藏第二十四冊）。此外，其餘與說一切有部有關之律本律文甚多。〔開元釋教錄卷十三、貞元新定釋教目錄卷二十三、卷三十〕p5211

根本說一切有部毘奈耶隨意事
一﻿根本說一切有部毘奈耶隨意事    全一卷。唐義淨譯。收於大正藏第二十三冊。佛陀在室羅伐城逝多林給孤獨園，對諸比丘所說的隨意事。「隨意事」指安居的最後一天，對於安居中所違犯的行為，隨意摘發一二事，說明其懺悔儀式。內容包含：禁止安居中互不言語，作見、聞、疑之隨意事，隨意比丘推舉法，四種隨意事，心念隨意事作法等多項。本書相當於各種律本中的「自恣鍵度」（安居最後一天，比丘自我反省懺悔的制度）。p5211

根本說一切有部毘奈耶雜事
一﻿根本說一切有部毘奈耶雜事    梵名 Mūla-sarvāstivāda-vinaya-kṣudraka-vastu。凡四十卷。屬小乘律部經典。唐代義淨譯。收於大正藏第二十四冊。係說一切有部所輯有關制戒之各種因緣及佛陀與弟子間之故事。義淨另譯有根本說一切有部略毘奈耶雜事攝頌一卷，乃本書攝頌部分之節本。〔開元釋教錄卷十三、貞元新定釋教目錄卷二十三〕p5212

根本說一切有部毘奈耶頌
一﻿根本說一切有部毘奈耶頌    凡三卷。尊者毘舍佉造，唐義淨譯。收於大正藏第二十四冊。根本說一切有部毘奈耶五十卷之中，有關每一條戒的制戒因緣及持犯軌則說明，收錄於上、中二卷；對於出家、安居等十七處要事頌，收錄於下卷。讀此略頌，是比丘受持戒法時的極大方便。p5211

根本說一切有部苾芻尼戒經
一﻿根本說一切有部苾芻尼戒經    全一卷。略稱比丘尼戒本。唐代義淨譯。收於大正藏第二十四冊。本經屬於根本說一切有部之比丘尼戒本，其體裁同於比丘戒本，戒條總計三五八條。西藏律之比丘尼戒條與此部律最為相似，然以眾學法計為一一二條之故，較此部律增多十三條，總計三七一條。〔開元釋教錄卷九、貞元新定釋教目錄卷十三〕p5212

根本說一切有部苾芻尼毘奈耶
一﻿根本說一切有部苾芻尼毘奈耶    凡二十卷。唐義淨譯。根本說一切有部比丘尼戒本的廣解。收於大正藏第二十三冊。內容大部分取自比丘律藏。前十七卷與比丘戒同，十七卷以後，是比丘尼制戒廣解，但只偏重犯戒緣起，不重視持犯行相的說明。可算是比丘尼為持誦所編纂出的律藏書。p5212

根本識
一﻿根本識    梵語 mūla-vijñāna。略稱本識、根識。據大眾部之說，根本識乃耳識、眼識等一切識之總根源。據此，唯識宗謂大眾部已暗示出阿賴耶識之存在，故說根本識乃阿賴耶識之異名。復次，唯識宗既肯定阿賴耶為根本識，前七識則由此根本識所變現，故皆稱轉識。〔攝大乘論卷上、瑜伽師地論卷五十一〕p5212

根本陀羅尼
一﻿根本陀羅尼    (一)又作根本咒、根本真言。於密教諸尊中，表示其內證本誓功德最詳要之真言陀羅尼；而於真言之中，乃屬根本之大咒，故稱之。（參閱「根本咒」5208）     (二)全稱無量壽如來根本陀羅尼。又作阿彌陀大陀羅尼、十甘露真言。出於無量壽經教行儀軌，共有十句。誦此真言，身中之四重、五無間罪及一切業障皆悉消滅，復於命終之時，阿彌陀佛與諸聖眾來迎，而得往生極樂之上品上生。因其能消根本業障，使能往生，故稱根本陀羅尼。p5208

根機
一﻿根機    以人之性譬諸木而謂根，根之發動處稱為機。修行之進止，教法之興廢，乃由此根機之如何而定。（參閱「機」7842）p5215

根登羅卓
一﻿根登羅卓    （藏名 Dge-'dun blo-gros; 1926～）中國藏傳佛教僧人。八歲起入西藏哲蚌寺學經，共二十二載。西元一九五九年前往印度學法。一九六一年在印度榮獲格西學位。一九六七年受德國漢堡大學之聘，傳授藏語。一九六八年著有哲蚌寺史一書。p5214

根缺
一﻿根缺    五根不具足，或缺一，或缺二、三者之謂。如聾、盲、瘖、啞之類。p5213

根見家
一﻿根見家    又作眼見家。「識見家」之相對語。即立眼根能見色境之說者。相當於小乘說一切有部等。古謂五識依五根各緣自境時，眼識能見色乃至身識能覺觸，或眼根能見色乃至身根能覺觸者。共有四種：(1)根見，(2)識見，(3)根識相應之慧見，(4)根識和合見。〔大毘婆沙論卷一四二、俱舍論卷二、瑜伽師地論卷五十七〕p5212

根識
一﻿根識    阿賴耶識十八名之一。因阿賴耶識為諸識之根本，故有此稱。〔成唯識論了義燈卷四本〕（參閱「阿賴耶識」4640）p5216

根身境
一﻿根身境    指阿賴耶識常以種子、五根、器界等三種為所緣之境。根身境，即指眼、耳等五根身為阿賴耶識之相分。（參閱「阿賴耶識」4640）p5212

根通
一﻿根通    （1928～）中國佛教比丘。俗名周文豪，廣東潮陽棉城興歸鄉人。西元一九四五年依普陀山伴山禪院了清和尚出家。一九四六年九月，從虛雲和尚受沙彌戒，次年從嶺東名僧開元寺住持智誠法師受具足戒。後在廣東普寧寺茨坑鄉白水岩寺任住持。一九五九年，被選送中國佛學院深造，畢業後，回五台山碧山寺。歷任第十一屆全國政協委員、第七屆中國佛協副會長、山西省政協常委、省政協民族宗教委員會主任、山西省佛教協會會長、山西省五台山佛教功德慈善總會會長、淨土古刹玄中寺方丈。p5213

根邊蘊
一﻿根邊蘊    梵語 mūlāntika-skandha。與「一味蘊」對稱。乃小乘經量部之主張。從無始以來相續不絕之微細意識，為有情生死相續之依據。以受、想、行、識四蘊為體，從未嘗斷絕者，稱為一味蘊；若以此一味蘊為根本，而引起（後邊）的其他有斷絕之五蘊（即普通之五蘊法）則稱為根邊蘊。〔異部宗輪論述記目論卷五〕p5216

根門
一﻿根門    眼、耳、鼻、舌、身、意稱為六根。六根為漏出種種煩惱與進入種種妄塵之門戶，故稱根門。雜阿含經卷十一（大二‧七三下）：「善關閉根門，正念攝心住。」p5213

格外
一﻿格外    格，意指規格、法則、規定等，引申為世間之尺度。教中每以格外一詞，用表超出常格之外，非比尋常之謂。此類用語甚多，例如格外句，即指超越常格之語句；格外玄機，指大悟之人超越分別情慮之玄妙機用；格外玄旨，指超脫常人思慮之自在妙旨；格外力量，指超越一切對立之偉大生機。碧巖錄卷四第三十八則（大四八‧一七六下）：「垂鉤四海，只釣獰龍；格外玄機，為尋知已。」p5223

格崴達
一﻿格崴達    （Lama Anagarika Govinda; 1898～1986）德國藏傳喇嘛。又譯為戈文達。瓦登海姆（Waldheim）人。曾在弗賴堡大學（University of Freiburg）修學哲學、建築及考古學。為德國「聖彌勒佛曼達拉教團」（Arua Maitreya Mandala Orden）創始人。年輕時，即前往印度，在它果大學（Tagore University）任教。由於熱衷於巴利佛教（Pali Buddhism）及寺院生活，前往斯里蘭卡及緬甸。西元一九二九年在緬甸剃度出家。曾到斯里蘭卡德國比丘三界智尊者座下參學，勤讀巴利聖典，研習阿毘達磨論。一九三一年，參加印度大吉嶺所舉行的佛教會議，巧遇多摩格西仁波切（藏 Tomo-geshe-rinpoche），進而研習藏傳格魯派教法。一九四八年開始朝聖，這一段旅程均寫在白雲行一書，同時所有珍貴照片，都收錄在「西藏圖文集一、二冊」。一九七一年前往美國及加拿大，一九七二年前往歐洲，成為東方與西方世界的調停和平使者，信徒遍及歐美洲。著有西藏神秘主義的基礎等多部，有關藏傳、南傳、北傳佛教的專書，對德國及其他西方國家佛教界影響很大。p5225

格根
一﻿格根    藏傳佛教的稱謂。藏語 Dge-rgan，原意為師傅、老師、師長等。原是一種泛稱，後來蒙古族用為對高僧喇嘛的專稱，在寺中具有重要的地位，有權決定寺廟的行政和佛教事務，並有自己的府邸。漢語中常被尊稱為「佛爺喇嘛」，在社會上有一定影響。p5224

格桑圖旦旺徐
一﻿格桑圖旦旺徐    （藏名 Skal-bzang thub-bstan dbang-phyug; 1856～1916）中國藏傳佛教格魯派僧人。甘肅拉卜楞寺第四世嘉木樣協巴活佛。生於西康德格金沙江畔吉祥天頂洞前的拉隆地方。清咸豐九年（1859），由拉卜楞寺得哇倉活佛認定為三世嘉木樣的轉世靈童。次年二月一日迎至拉卜楞寺，時年五歲。七歲受沙彌戒，法號「格桑圖旦旺徐」。後入聞思扎倉，學顯宗經典及因明、般若二學。二十歲，赴西藏入哲蚌寺郭莽院學法深造。居藏四年，廣學般若，返回拉卜楞寺後，仍繼續習研中觀、俱舍及戒律。光緒七年（1881），創建喜金剛學院及「載麻日」護法殿。二十八歲時任拉卜楞寺總法台，除講授經論外，並切實整頓教規，建立十餘項新制度。應塔爾寺僧眾邀請，兼任該寺總法台。二十四年，赴五台山朝禮，又去北京雍和宮，謁見光緒帝，獲賜甚厚。二十六年（1900），光緒帝頒賜「廣濟禪師」封號及冊印。同年，擴建拉卜楞寺醫學院。宣統元年（1909）再度赴藏朝聖。一九一四年袁世凱封為「廣濟靜覺妙嚴禪師」。p5224

格烏
一﻿格烏    意為護身佛盒。又作嘎烏。指藏蒙佛教徒所用內裝小佛像或護身佛咒之金屬小盒。一般掛於胸前，亦可斜掛身旁或置於衣內。四品官以上之貴族則可戴於髮髻中，為官位品級之標幟。p5224

格爾登寺
一﻿格爾登寺    中國藏傳佛教寺院。位於四川阿壩縣城東北角。是阿壩僧人最多、規模最大的格魯派寺院。清康熙三十二年（1693）麥桑土官恭迎年僅十二歲的納摩格爾登第五世活佛登比堅贊到達中阿壩。到光緒十四年（1880），第八世格爾登活佛羅桑程烈，在阿壩正式建立格爾登寺，以活佛名為寺名。四川西北有兩座格爾登寺 ，故通常冠以「阿壩格爾登寺」，以區別於若爾蓋的「納摩格爾登寺」。後洞溝寺併入，規模更加宏大。寺內主要建築是大殿，西元一九八八年，恢復重建後，經堂面積二千平方公尺。另有護法神殿、教理院、醫藥院、辯經院等。寺之東南角建有佛塔群，主塔高三十餘公尺，小塔三十座，塔群占地一千餘平方公尺，登上塔頂，可俯視阿壩縣城。p5226

格義
一﻿格義    即以道家或外教之義理來解釋佛教之道理。佛教東傳之初，知識分子常以其類似老莊思想而接受之。至魏晉時代（三、四世紀），更以老莊思想來說明般若之空理。此種過渡時期之學風稱格義，當時以竹林七賢為代表人物。佛教遂被老莊空理的清談之風所影響，舉凡佛教講述、佛典注釋，皆常引用老子、莊子、易經之用語。後世亦有以儒家思想比附佛法者，此亦可視為格義之一種。     梁高僧傳卷三之竺法雅傳（大五O‧三四七上）：「雅乃與竺法朗等，以經中事數擬配外書，為生解之例。謂之格義。」而竺法雅、康法朗、道安皆於中山（河北定縣）致力以格義弘揚佛教。然格義之難達佛教真髓，已為當時高僧所識，例如出三藏記集卷八所收僧叡之毘摩羅詰提經疏序（大五五‧五九上）：「自慧風東扇，法言流詠已來，雖曰講肆格義，迂而乖本，六家偏而不即。性空之宗&hellip;」其所說之六家係指：本無宗、即色宗、心無宗、識含宗、幻化宗、緣會宗，為東晉之時專門講究般若學之六大家。     道安（312～385）初亦以格義講述佛教、注釋佛典，然深自戒懼，惟恐格義歪曲佛教教義，故主張應以印度佛教原義正確翻譯佛典，並藉由佛典本身探究佛理。然真正得以摒除格義之影響，而弘揚佛教真義者，則為鳩摩羅什（344～412）及其門下。〔漢魏兩晉南北朝佛教史第九章（湯用彤）〕p5225

格西
一﻿格西    西藏語「格威喜聯」之簡稱。意譯作善知識。相當於博士或教授。西藏佛教格魯派之學制，僧眾循序修學五部要論（現觀莊嚴論、入中論、戒律、俱舍，並於學程期間，每年冬季兼學一月因明論），學至俱舍論時，由各中部學院之「堪布」（住持、主持者）量其學力，而授予「格西」之學銜。以卒業成績之優劣，分為四等，一等為拉然巴格西，二等為曹然巴格西，三等為林瑟格西，四等為日讓巴格西（度讓巴格西）。p5223

格西曲札
一﻿格西曲札    （藏名 Dge-bshes chos-grags; 1898～1972）中國藏傳佛教僧人、俄籍蒙古族學者。又稱格西卻吉札巴（藏 Dge-bshes chos-kyi grags-pa）。生於布利雅特蒙古地區，七歲於當地的措卡林寺出家為僧，始習藏文和蒙文。十八歲前往拉薩求學深造，入色拉寺修習。西元一九三四年前往印度朝聖，並拜印度學者班智達達熱乎為師，學習梵文，曾應印度藏文新聞出版社之邀。擔任藏文編輯。後因病返藏，至色拉寺修習五部大論。不僅精通佛教經典，而且擅長語言文字學，在拉薩正月大祈願法會上曾榮獲「拉然巴格西」學位。一九四六年，編著格西曲札藏文辭典，至一九四九年刻成木版，在拉薩印行。後由法尊法師等譯成漢文並加增補，一九五七年由民族出版社出版。一九五一年，被聘任為西藏軍區編審委員會委員，後又擔任西藏日報藏文版編輯。p5224

格隆
一﻿格隆    藏傳佛教的稱謂。意為淨乞食、乞士。即漢語的「比丘」，為別解脫七眾之一。藏傳佛教關於「格隆」的定義為：「守護毘奈耶經所說二百五十三條具足戒，如儀受持律儀之男子。」清朝政府亦用為藏傳佛教中級僧人的一種職銜。p5225

格魯派
一﻿格魯派    藏名 Dge-lugs-pa。中國藏傳佛教宗派之一。由著名的宗教改革家宗喀巴（藏 Tsong-kha-pa; 1357～1419）推行宗教改革中所創立，也是藏傳佛教形成最晚的教派。格魯，藏語意為「善規」，因倡導嚴守戒律而得名。又因為戴黃色帽子，俗稱黃教。該派本稱格魯派，後稱「額爾德」即「噶勒丹寺」寺名之轉音。（參閱「額爾德派」8316、「宗喀巴」3977、「甘丹派」2595）p5226

桂伯華
一﻿桂伯華    （1861～1915）佛教居士。名念祖，字伯華。江西省九江人。苦學有成，為金谿縣知縣聘為書院山長。因參加康梁的變法運動，發生「戊戌政變」事件，回九江故里，鄉居避禍。讀金剛經，不忍釋手。自此不問世事，專心讀誦佛經。次年遷居南京，依楊仁山老居士學佛。光緒三十年（1904）前後，到日本留學。三十二年，其弟元度在日本不得意，返回故里，抑鬱而死。氏哀痛萬分，以為方便不足治療其疾於生前，神通不能了徹其趣於死後，乃盡棄先前所學，從事東密修持，日夜持咒觀想，這是治學的第三度轉變。民國初年（1912），證剛、伯華及歐陽竟無，三人於佛學上各有成就，時有「佛門江西三傑」之稱譽，而以其年長為三傑之首。四年初病危，鄰家失火，延及寓所，多年著述，片紙無存。聞之無所慟，強起更換新衣後，溘然而逝。世壽五十五。p5216

桂庵玄樹
一﻿桂庵玄樹    （1427～1508）日本臨濟宗僧。長門（山口縣）人，號島陰。早歲於京都五山研習內外典，長於宋學。應仁元年（1467）奉敕來華。曾入燕京，謁明憲宗，為帝賦詩，深受嘉賞。隨後遊學蘇杭之間，師事碩德，潛心於詩書經釋及朱子之學。七年後歸日本，遍遊九州。文明十年（1478），應島津忠昌之請而至薩摩，任國守侍讀之職。另又刊刻四書新注（為日本四書注本之最早者），形成江戶時代朱子學勃興之基礎。世壽八十二。著有島陰漁唱、島陰雜著。〔漢學紀源卷二、卷五、五山歷代〕p5218

桂林斷崖石佛
一﻿桂林斷崖石佛    位於廣西北境之桂林，歷來即有「山水甲天下」之盛名，於境內之峻峰奇洞中有龐大斷崖石佛群。灕江流經市區，西岸有叠綵山、洑波山、獨秀峰、灕山；西北部之西北山區有觀音峰、石魚峰、西峰、老君山；灕江東岸則有月牙山、七星山等。由上舉諸峰中，近來陸續發現刻有唐高宗調露元年（679）銘文之阿閦如來坐像、唐宋時代之石佛像與造像記、經碑記、劃刻石，及騷人墨客留下之題辭和詩文遺蹟。佛教傳至桂林之年代已不可考，而現存最古老之開元寺係建於隋代，西山之延齡寺建於唐高宗前期，然由於唐武宗之廢佛，寺宇石佛大多遭受破壞，其後佛寺之建築遂移至月牙山。故灕江西岸地區及西山之石佛，皆足以說明唐代盛期以迄後期石佛之演變過程。    石佛群中，最引人注目者為位於西山觀音峰，於調露元年雕成之佛像，像高一點四公尺，佛像左手安於大腿，右手伸向膝下，呈觸地印手勢。像旁有同年十二月昭州李寔所書之造像記，故廣受重視。由偏重北方佛教和雕佛技巧之唐代雕刻史而言，此座佛像可謂別具風格。     此一時期，乃北方龍門奉先寺大佛雕刻完成之時，雖同為唐代作品，然奉先寺之大佛雕像宏偉、厚重；而南方佛像則著重於表現官能性和柔軟性，穿著貼身之薄裳，兩肩寬闊，露出豐腴之胸部。大體言之，唐代不但輸入中印度之笈多樣式，且將此樣式融入唐代雕刻藝術之寫實風格中。南方雕刻之作品，可以此為代表。     除上記外，洑波山還珠洞中之諸佛像，亦保存良好。刻於還珠洞側壁之菩薩立像，尚存唐宣宗大中六年（852）之造像銘，因右手持淨瓶，而被認為是觀世音菩薩像。由此種密宗雕像之完成，可將桂林佛像雕刻史追溯至中唐時代。p5216   

桂琛
一﻿桂琛    （867～928）五代禪僧。乃青原行思系統下之第七世。常山（位於浙江）人，俗姓李。夙有出塵之志，依萬歲寺無相大師剃髮受戒，專學毘尼。然以持戒束身非解脫之道，乃轉志遊方，參訪南宗諸師。先謁雪峰義存，參訊禪要，惜無所見。至福州玄沙師備座下，得一言啟發，廓爾脫落眾惑。時漳州州牧於閩城西方石山建地藏院，請師演法，駐錫十八年，學徒集者二百餘人。師不輕易示法，然於密學懇請者則開演之。後住漳州羅漢院，大闡玄要，南北參徒臻湊，契機開悟者不知其數，世人尊以「羅漢桂琛」之號。唐天成三年秋，至閩州之舊址，遍遊近城之梵宇。已俄示疾，安坐數日告終，世壽六十二，僧臘四十。諡號「真應禪師」。弟子有清涼文益、清溪洪進、清涼休復、龍濟紹修、延慶傳殷、南台守安、天禪院秀等。〔五燈會元卷八、宋高僧傳卷十三〕p5218

案瓜二諦
一﻿案瓜二諦    三論宗吉藏評判二諦說之用語。案瓜於水中，手舉則瓜現出其體，以之比喻世諦；手案瓜則沒其體，以之比喻「假體即空」之真諦。俗諦顯而易見，真諦則不易顯，非常人所能了知者，故以案瓜比喻之。〔二諦義卷下〕（參閱「二諦」356）p5202

案達羅派
一﻿案達羅派    巴利名 Andhakā。部派佛教之名稱。此派根據地為南印度案達羅（梵 Andhra，巴 Andha，又作案陀羅）地方。據佛音（梵 Buddhaghoṣa）之論事註（巴 Kathā-vatthuppakaraṇa-aṭṭhakathā），案達羅派共有東山住部（巴 Pubbaseliyā）、西山住部（巴 Aparaseliya）、王山住部（巴 Rājagiriyā）及義成部（巴 Siddhatthikā）等四部，均為後世出現之部派。此一「案達羅」之名稱非為佛音以前所用者，然有關部派諸書中，對於屬案達羅的四部派，島史（巴 Dīpavaṃsa V）舉出在佛滅二百年中十七部派分裂後產生六部派中之王山住部、義成部、東山住部及西山住部等四者（南傳大統史 Mahāvaṃsa V 亦同說），清辨（梵 Bhavya）之異部宗精釋（藏 Sde-pa tha-dad-par byed-pa daṅ rnam-par-bśad-pa）之第二說，亦在八部的大眾部中揭出東山住部（藏 Śar-gyi ri-bo-pa）、西山住部（藏 Nub-gyi ri-bo-pa）、王山住部（藏 Rgyal-po ri-bo-pa）及義成部（藏 Don-grub-pa）等四部。據世友之異部宗輪論所載，佛陀入滅後第二百年滿時，大眾部有大天者，住制多山，與大眾部僧諍論餘所誘等五事，致生乖諍，分裂出制多山部、西山住部及北山住部（相當於島史等之東山住部）等三部。對此論事二之一至五，佛音之註謂餘所誘為東山住部及西山住部之主張，「無知、猶豫、他令入」等三事為東山住部之主張，「道因聲故起」為東山住部等所主張，大致吻合。世友未說王山住部及義成部，而係出於島史等記載，由此推測，此二部在西山住部及東山住部以後分裂，更在島史揭出後期分派的大眾部六部之一─後王山住部（巴 Apara-rājagirikā，大統史作金剛部 Vājiriyā）係由王山住部分裂出者。〔結集分派史考、小乘佛教思想論、印度佛教固有名詞辭典、N. Dutt: Aspects of Mahāyāna Buddhism; J. Thomas: The History of Buddhist Thought; G. D. Malalasekera: Dictionary of Pāli Proper Names〕p5203

案達羅王朝
一﻿案達羅王朝    案達羅，梵名 Andhra。又作案陀羅王朝。於阿育王逝後統領南印度之王朝。自西元前二三二年至西元二二五年，歷三十代，凡四百五十年。據傳其乃雅利安族與土著之混血種族。於統一獨立前即有三十都市、無數村落、十萬步兵、二千騎兵、一萬象隊，武力強大。第一世王為尸摩迦（梵 Simuka），其氏名娑多婆訶（梵 Sātavāhana），亦即王室之稱。西元一世紀末曾受釋迦族中之兩部族之侵略，至一O六年英主喬達彌普特羅悉達卡爾尼王（梵 Gautamīputra Śātakarṇi）即位，始振興其國勢。其後，國勢復逐漸衰頹，至二二五年終告滅亡。又二OO年，案達羅王朝曾特意保護著名之佛教遺蹟阿摩羅婆提大塔（梵 Amarāvatī）之建設，與阿旃多（梵 Ajantā）窟院之初期開掘，又於耶耆那舍利王（梵 G. Yajñaśri）時將黑蜂山之洞窟贈予大乘佛教名宿龍樹（梵 Nāgārjuna），且予以保護。故此王朝之德業對於大乘佛教之興隆實有極大貢獻。據大唐西域記卷十所載，案達羅之都城為瓶耆羅，風俗猛烈，全國伽藍二十餘所，僧徒三千餘人。其西南不遠處有一窣堵波，乃無憂王所建，其地為佛陀說法的遺蹟之一。城西南二十餘里處有一孤山，山嶺上之石塔即昔時陳那造因明論之處。西域記復云，案達羅之東南為馱那羯磔迦國，後者又稱大案達羅國。〔南海寄歸內法傳卷四、解說西域記、東南印度諸國の研究〕p5202

案達羅部
一﻿案達羅部    （巴利名 Andhakā）佛教部派名。又譯為安達羅派。在大眾、上座二系統中，屬於大眾部。成立於南印度案達羅（梵 Andhra，巴 Andha）地方。根據南傳佛教的島史、大史、以及覺音的論事注，該派是從大眾部分化出來的。後來又分裂為東山住部、西山住部、王山住部及義成部。（參閱「案達羅派」5203）p5204

案頭
一﻿案頭    即几案。在禪宗寺院之眾寮內，為眾僧閱讀佛典祖論時，所使用之几案。禪僧於放參（參禪後之休息）時，大眾回到眾寮中，各就案頭位，相向而坐，隨意喫湯。又在寮中之案頭上，不得安置佛菩薩之像，以免無禮。〔永平元禪師清規卷上、卷下〕p5204

桐華寺
一﻿桐華寺    韓國佛教三十一本山之一。位於慶尚北道達城郡公山面道鶴洞之八公山山腹，距今大邱約三十分鐘路程。關於本寺之沿革，根據朝鮮寺剎史料卷上之記載，有二說，一說為極達和尚創建於新羅炤智王十四年（492），初稱瑜伽（迦）寺。憲德王十七年（825），王之第三子心地王師再建，時值嚴冬，境內白雪皚皚，桐華盛開，遂改稱桐華寺。另一說謂文聖王二年（841）普照國師智訥所開創。高麗太祖十七年（934）、忠烈王二十四年（1298）均曾重建。文祿之役，遭日軍兵火焚毀。李朝宣祖三十九年（1605），泗溟、松雲二大師再度重建。現今寺中之三層石塔、石雕毘盧遮那佛坐像、磨崖佛坐像，為新羅時代之遺物，而須摩提殿之金銅阿彌陀佛塑像則為高麗時代之作品。p5223

桐魚
一﻿桐魚    以桐木所製之木魚。禪林象器箋第二十七類唄器門：「晉書張華傳云：吳郡臨平岸崩，出一石鼓，槌之無聲，帝以問華，華曰：『可取蜀中桐材，刻為魚形，扣之則鳴矣！』於是如其言，果聲聞數里。」p5222

桑丁寺→
一﻿桑丁寺&rarr;    中國藏傳佛教寺院。藏傳佛教香巴噶舉派的重要寺廟之一。（參閱「桑頂寺」5221）

桑奇大塔
一﻿桑奇大塔    （The Great Stupa at Sanchi）印度王朝時代佛塔。在中央邦馬爾瓦附近的桑奇村。現存佛塔三座，桑奇大塔一般僅指其中的一號塔。原為磚塔，西元前三世紀阿育王時期建造。二世紀擴建，成為磚石結構。相傳塔下安放有佛骨，塔高十六點五公尺，窣堵波式圓塔，如覆鉢形半球狀建築，覆鉢之頂為前一世紀增修的方形金剛座，上托三層傘形塔剎，標誌佛出身王家。底部基座直徑約三十六點六公尺，周圍有寬約四公尺的環行道路，並圍以石欄杆，東、西、南、北各有一座石門，形如牌坊。其中最古老的南門，為西元前七五年到西元前二O年建造，尚有銘文題記。石欄杆和門的形式，反映印度早期木結構建築的傳統，裝飾雕刻繁縟富麗，左右對稱的浮雕嵌板及優美的人物雕像，多取材佛教和佛本生故事，對佛陀本尊的形像，皆採用象徵性手法處理，代表早期佛教雕刻的風格。p5219

桑寺
一﻿桑寺    越南佛教寺院。位於北寧省順成縣清薑鄉，距河內約三十公里。又名法雲寺。建於西元二世紀初，是越南佛教發祥地、最早的佛寺。隋開皇十年（590）置交趾縣，治所在今越南河內西北。時隋文帝曾命劉方於桑寺建塔保存舍利，名和風塔。初建時有九層，後倒塌，西元一七三八年重建後只有三層，高約十七公尺，平面呈方形。塔內有一七九三年鑄造的大鐘和一八一七年鑄造的大銅磬。p5218

桑希
一﻿桑希    最早翻譯漢文佛經為藏文之譯經師。俗姓巴，傳為金城公主時留藏漢人之後裔。曾為棄隸蹜贊王（704～755）所派遣，往長安取經。返藏時，棄隸蹜贊王已逝，其子乞㗚雙提贊（742～797）幼年即位，因權臣之禁佛，桑希遂藏所攜千餘卷漢文經典於青浦（今桑耶附近）石窟中。及乞㗚雙提贊漸長，桑希與信佛之臣屬共議興佛事宜，桑希乃將所藏佛經進呈藏王，並略述其大意。贊普大悅，命與漢人梅瑪果、迦濕彌羅阿難陀等共譯為藏文。p5219

桑普寺
一﻿桑普寺    藏名 Gsang-phu ne'u-thog dgon-pa。中國佛教寺院。位於西藏拉薩堆龍德慶縣奈鄔區。全稱「桑普奈鄔托寺」，亦稱桑普熱瓦堆寺、桑浦寺。宋熙寧六年（1073）阿底峽的弟子俄勒巴協饒興建。阿底峽的另一個弟子洛丹喜饒（藏 Blo-ldan shes-rab）加以擴建，並在此翻譯、修訂因明學典籍多種。該寺原為藏傳佛教噶當派主要寺廟之一，後改宗格魯派。每年藏曆四月，格魯派拉薩附近大部和山南地區部分寺院的學僧數千人均集聚於此，舉行為期一月的夏季因明學辯論法會「桑普雅卻」，以此著稱於全藏。桑普寺雖然規模不大，因該寺歷任住持大興講經弘法，而成為西藏講辯法相學、研習因明學的學府機構。p5221

桑耶宗論
一﻿桑耶宗論    又稱拉薩論爭。八世紀末，印度系佛教徒與中國系佛教徒在西藏桑耶寺所進行的教義論爭。大約在七九二至七九四年間，由於藏王赤松德贊（藏 Khri-srong lde-brtsan）的篤信與支持，佛教在七六一年正式傳入西藏；隨後於七七九年，印度學僧寂護（梵 Śāntirakṣita）在西藏成立第一個僧團組織，並逐漸擴大勢力；同時，中國漢地佛教也在中國禪師摩訶衍（梵 Mahā-yāna，又譯大乘和尚）的弘揚下，急速擴展。導致兩系統佛教徒的論爭愈演愈烈。為此，赤松德贊乃招請寂護的弟子蓮華戒（梵 kamalaśīla）與摩訶衍，在桑耶寺進行教義論辯。依印度習俗在辯論者中間放置花環，規定最後由失敗者為對方獻上花環，然後離開西藏。摩訶衍主要依據如來藏思想，提出「若達到無思考、無分別的境界，即可顯現佛性、頓悟成佛」的觀點，即所謂「不思不觀」的頓悟說；蓮華戒則立足於中觀思想，以若無「一切法無自性」的分別，則無法達到「無分別智」的漸悟說，加以駁斥。二人採取各種方式相互責難。根據藏文資料布頓佛教史的記載，摩訶衍論敗，被逐出西藏（頓悟大乘正理決則記載大乘和尚論勝）。其後，印度佛教成為西藏佛教的正統；赤松德贊並下令禁止漢地佛教經典的流通，也不許藏人學習禪宗教法。（參閱「摩訶衍」7631、「蓮華戒」7722）p5220 

桑耶寺詳志
一﻿桑耶寺詳志    藏名 Bsam-yas dkar-chag。又稱巴協。巴賽囊（藏 Sba-gsal-snang）著。藏傳寺院志書。記載西元八世紀吐蕃王赤松德贊（藏 Khri-srong lde-brtsan; 742～797）時期吐蕃和唐朝的關係、藏印佛教的交往、吐蕃政治制度及經濟文化發展、建造桑耶寺等。尤其詳述當時佛教與苯教的激烈爭鬥，以及剃度僧人之始等情況，是一部了解八世紀吐蕃社會、宗教情況的重要史著。有多種不同的抄本和印本，以及佟錦華等的漢文譯本和法國石泰安的研究本。p5220

桑芳卡馬哈雅尼康
一﻿桑芳卡馬哈雅尼康    （Sang Hyang Kamahāyānikan）為古代爪哇之書名。乃大乘聖教之意。其內容係敘述密教瑜伽行者之修道及證果等，由梵文序偈與古代爪哇語之本文組成。序偈有四十二頌，乃勸說修行者住於三世諸佛大乘妙道真言行之理趣，守護三昧耶，得金剛薩埵之加被；知諸法無自性無濁，而於世間開示真言之理趣；自持金剛印契等；尊重與一切諸佛平等之阿闍梨，並供養之；應求達到佛位為目的。本文採用古代爪哇語之問答體，不分章節，然後人分之為四章。第一章略說修行者入波羅蜜行所作有關先行準備之住處及資具之規定。第二章詳說十波羅蜜，即布施等六波羅蜜與慈悲喜捨等四修。第三章則細說修行者在波羅蜜成滿後應練行之瑜伽，並基於鍛練氣息之不二定等，以及揭示祕密之解說、文字音聲之祕釋等，間有援引陳那之說者。第四章之組織甚為錯雜，旨在說明修行者必須到達的諸菩薩、諸在定佛及其妃所具有之祕密意義等。〔 Ch. Eliot: Hinduism and Buddhism, vol. III; Arthur Fitz: Buddhism in Java（Peace, 1934）〕p5219

桑頂寺
一﻿桑頂寺    位於西藏山南浪卡子縣境白地湖（羊卓雍湖）南面。係西藏唯一女活佛桑頂多吉帕姆駐錫之所。由瓊波南交之後輩興建，屬西藏佛教迦爾居派香巴迦爾居支派。p5221

桑鳶寺
一﻿桑鳶寺    藏名 Bsam-yas。全名 Bsam-yas mi-ḥgyur Ihun-gyis grubpaḥi gsug-lag-khaṅ。又稱桑伊寺、桑耶寺。位於拉薩（藏 Lha-sa）東南方，雅魯藏布江（藏 Tsaṅ-po）北側之近郊，為西藏最早創建之寺院。唐大曆元年（766），乞㗚雙提贊（藏 Khri-sroṅ-lde-btsan）為鎮護西藏國而建。一說大曆二年奠基，貞元十五年（799）落成。另一說建於大曆十四年。創建之初，曾受當代高僧寂護（梵 Śāntirakṣita）及蓮華生（梵 Padmasambhava）之援助，據傳蓮華生曾修祕密法，調伏惡魔，奇蹟頗多。     本寺模仿印度歐丹多富離棃寺（梵 Udaṇḍapura）形式，糅合藏、漢與印度之建築風格興建，故又稱三樣寺。其形制，中央為須彌山，外有四大洲、八小洲及日月二輪，最外有垣牆圍繞，四角各建四舍利塔，四門各立四碑。寺中包括一座大殿、四大學院及其他建築，四周圍以高牆，環繞長約二點四公里，牆上有磚塔一千零三十座。正殿大佛像高達十六公尺，寺中所供佛像大多純金鑄成，並飾以珠寶，佛前供器亦大多以金銀造成。寺前方柱形石碑立於乞㗚雙提贊（742～797）時期，鐫有藏文銘文。今寺遭破壞，文物無存。寺中設有譯經院（藏 sgra-bs-gyur lha-khaṅ），內藏有印度原典，惜於一八一O年大部分被燒毀。     印度學僧如桑提卡爾帕（梵 Śāntigarbha）、維休達欣訶（梵 Viśuddhasiṃha）等，以及西藏翻譯僧曲其南巴（藏 Chos-kyi naṅ-pa）、旁德納穆迦（藏 Bande nammkhaḥ）等人，曾於乞㗚雙提贊之庇護下，於本寺從事印度佛典之西藏語翻譯事業，又奉敕與卡烏貝爾旃庫（藏 Ska-ba dpal-brtsegs）、魯意紐保（藏 Kluḥi sñiṅ-po）等人合輯珍藏於闐迦爾（藏 Den-kar）宮殿之經藏目錄。本寺落成之第二年，嘗自印度招請十二名有部律之律僧，依此制度首批藏人出家之七位僧人，號稱七覺士，為西藏第一座佛、法、僧三寶具全之寺院。     本寺於西元九世紀中，吐蕃禁佛教，曾遭封閉。十世紀後半期，佛教恢復。今由薩迦派之喇嘛僧統轄，然寺內之住僧大部分為寧瑪派（藏 Rñiṅ-ma-pa）僧人。所住僧侶約有千人。〔 L. A. Waddell: The Buddhism of Tibet; Evans-Wentz: The Tibetan Book of the Great Liberation; Tsung-Lien Shen and Shen-Chi Liu: Tibet and the Tibetans; S. Candra Das: Pag Sam Jon Zang; H. Hoffmann: Die Religionen Tibets（The Religions of Tibet）; A. Ferrari: Mk' yen Brtse's Guide to the Holy Places of Central Tibet〕p5221

桓玄
一﻿桓玄    （369～404）字敬道，又名靈寶。東晉大司馬桓溫之子。以其舉兵入京，篡東晉安帝之位而自立，故晉書卷九十九將其列為叛逆。自東晉成帝咸康年間（335～342）以來，有「沙門不敬王者」之論諍，桓玄即為主張沙門應敬王者之一，慧遠則著沙門不敬王者論以駁斥之。兩方往復對論之文，皆收於弘明集卷十二。（參閱「沙門不敬王者論」3742）p5204

桶底脫
一﻿桶底脫    禪林用語。原謂桶之底脫落；禪林中，轉指達到大悟而絲毫無惑無疑之境地，猶如桶底脫落，桶中之物隨而洩地，不再留有任何殘物。碧巖錄第二十二則（大四八‧一六二下）：「後到德山，問：『從上宗乘中事，學人還有分也無？』山打一棒：『道什麼？我當時如桶底脫相似。』」又與「脫底桶」一詞同義。p5854

桶頭
一﻿桶頭    禪林掌管桶類之寺僧。景德傳燈錄卷十八玄沙師備章（大五一‧三四六中）：「文桶頭下山。師問：『桶頭下山幾時歸。』曰：『三、五日。』師曰：『歸時有無底桶子，將一擔歸？』文無對。」p5854

梁乃崇
一﻿梁乃崇    （1939～）圓覺宗第七代法嗣。法名智崇，廣西省貴港市人。十歲時隨父來台定居。原任中央研究院物理研究所研究員，兼任清華大學物理研究所教授。後禮華藏上師為師，為其法嗣。圓覺宗由華藏祖師所創，乃將密宗紅教「大圓滿法」與圓覺經（又名祕密王三昧）融合而成圓覺宗「心法」。宿具慧根，修持深厚，證量深邃，得師印可，紹承法嗣。一九八三年創立新竹諾那精舍，講經傳法度生。一九八八年創辦圓覺文教基金會，任佛學導師、董事長，致力佛法與現代知識之融合，其中最具特色者乃是開啟「佛學」與「科學」的對話，已出版佛學與科學論文集及佛學與科學期刊。著有心經現代直解、金剛經現代直解、六祖壇經現代直解、圓覺經現代直解、維摩詰經現代直解、探究真心等。p5823

梁傳→
一﻿梁傳&rarr;    凡十四卷。梁朝慧皎（497～554）著。書成於梁天監十八年（519）。（參閱「高僧傳」5511）

梁出三藏集記→
一﻿梁出三藏集記&rarr;    凡十五卷。南朝梁代僧祐（445～518）撰。（參閱「出三藏記集」2028）

梁啟超
一﻿梁啟超    （1873～1929）廣東新會人。字卓如，號任公，別號飲冰室主人。早年提倡變法，晚年不談政治，專務著述講學，亦深究佛學，知人生雖幻，而精神決不與軀殼同朽，故一生奮鬥，至死不倦，皆得力於佛學修養。為武昌佛學院第一任董事長。其所撰論佛教與群眾之關係一文，力闢世人誤認佛教為消極、厭世、迷信之說法，指出佛教乃智信、兼善、入世、無量、平等、自力之信仰。氏著作頗多，於佛學則有大乘起信論考證、說無我、佛教心理學淺測、佛學時代等；主要論文收入佛學研究十八篇，為其研究佛教之論集，所撰諸文，皆以文、史學術態度處理佛教問題，為民初以學術方法研究佛教之先河。世壽五十七。p5825

梁國興
一﻿梁國興    （1950～）佛教居士。馬來西亞檳城人。一九七O年參與發起成立「馬佛青總會」，一九七六至一九八六年擔任全國總祕書，一九八六年至一九九O年獲選為全國總會長。曾擔任世界佛教徒青年友誼會副祕書長、國際佛光會世界總會理事、泰國國際佛教大學助理校長與泰國檀香基金會執行長。並發起成立大馬佛教發展基金會、馬來西亞佛光協會。榮獲政府頒賜傑出國家青年獎，曾主編佛教青年與佛教文摘刊物多年，著有護法情等。p5825

梁山吳處士畫
一﻿梁山吳處士畫    禪宗公案名。即指宋代梁山緣觀禪師與其法嗣大陽警玄藉吳處士之畫所引發的一段問答。五燈會元卷十四（卍續一三八‧二六一上）：「郢州大陽山警玄禪師，（中略）初到梁山，問：『如何是無相道場？』山指觀音曰：『這箇是吳處士畫。』師擬進語，山急索曰：『這箇是有相底，那箇是無相底？』師遂有省，便禮拜。山曰：『何不道取一句？』師曰：『道即不辭，恐上紙筆。』」此則公案中，大陽警玄所問之「無相道場」，即指有佛法之處、佛法之究極處。梁山乃藉吳道士之畫，指示雖盡言詮、畫技，尚不能表現出佛法之究極處。p5824

梁山緣觀
一﻿梁山緣觀    生卒年不詳（約十世紀）。宋代曹洞宗僧。同安觀志法嗣，住於鼎州（湖南常德）梁山。（參閱「緣觀」7701）p5824

梁朝傅大士頌金剛經
一﻿梁朝傅大士頌金剛經    全一卷。南朝梁傅大士（497～569）頌、梁武帝題。經首有序，載明本頌之由來，即：梁武帝欲請傅大士登高座講說金剛經，傅大士僅唱經歌四十九頌終便離去，志公乃明示武帝，傅大士係彌勒分身，武帝大驚，深加珍仰，因題此頌於荊州寺四層閣上。本書依梁昭明太子科為三十二分，於各分揭舉經文後，依文意作頌，頌悉題為「彌勒頌曰」。卷末後人添附有遍計、依他、圓成三頌六偈。p5826

梁楷
一﻿梁楷    南宋書畫家。東平（山東）人。字白梁。生卒年不詳。性嗜酒，狂逸不羈，號稱梁風子。嘉泰年間（1201～1204）為畫院待詔，帝賜金帶，不受，懸於院內。師事賈師古，描寫飄逸，尤善山水、人物、道釋、鬼神。所畫富於楷書風及減筆描之草體風。所作皆大筆揮抹，草草數筆，即見神韻，如「四鬼夜移圖」、「兩蟆圖」、「布袋和尚」、「李白行吟圖」、「忘機圖」等，皆為傳世之作，「出山釋迦圖」表現之寫實精神，尤為畫史之珍品。p5826

梁武帝
一﻿梁武帝    （464～549）南朝蘭陵（江蘇武進）人，姓蕭名衍，字叔達。原為南齊雍州刺史，以齊主殘忍無道殺其兄懿，蕭衍乃兵陷建康，別立和帝；遂於中興二年（502）篡位，國號梁。在位期間，整修文教，國勢因之大盛。武帝篤信佛教，有「皇帝菩薩」之稱。天監三年（504）宣布捨道歸佛，十六年廢天下道觀，令道士還俗。十八年從鐘山草堂寺慧約受菩薩戒；當時名僧僧伽婆羅、法寵、僧遷、僧旻、法雲、慧超、明徹等，皆受其禮敬。首都建康有大寺七百餘所，僧尼講眾常聚萬人。大通元年（527）同泰寺落成，設無遮大會、平等大會、盂蘭盆會，將平等慈悲之精神普及萬民；復設水陸法會，恩及水陸所有眾生。帝一生精研佛教教理，固持戒律，四次捨身同泰寺，自講涅槃、般若、三慧等經；著有涅槃經、大品經、淨名經、三慧經等之義記數百卷。後因侯景起兵反叛，攻陷建康，於太清三年餓死於台城。在位四十八年，世壽八十六。〔佛祖統紀卷三十七、佛祖歷代通載卷九〕p5824

梁漱溟
一﻿梁漱溟    （1893～1988）北平人。原籍廣東桂林。本名煥鼎，字漱溟。少時留心國事，曾參與革命。年二十，傾心佛法，有出家之志。二十五歲即任教於北京大學，講授「印度哲學」。嘗親炙於歐陽漸，對楞嚴經、大乘起信論多持非議。二十九歲時，思想轉向儒家，遂提倡儒學，排斥佛法。三十六歲之後，倡導「鄉治運動」。中年以前之著作，頗多與佛學有關者，如印度哲學概論、唯識學與佛學、東西文化及其哲學、唯識述義等書。民國四十四年（1955），由於批評當時的農民政策等，遭到政治批判。八十年代後期，以九十多歲高齡仍然著文、演講，繼續宣傳復興中國傳統文化的思想。在北京逝世。世壽九十六。p5826

梁皇懺
一﻿梁皇懺    凡十卷。又作梁武懺、粱皇寶懺。梁武帝為超度其夫人郗氏所制之慈悲道場懺法。據南史梁武德郗皇后傳載，后酷妒忌，及終，化為龍，入於後宮，通夢於帝，或現形，光彩照灼。又據釋氏稽古略卷二載，梁武帝初為雍州刺史時，夫人郗氏性酷妒，既亡，化為巨蟒，入後宮通夢於帝，帝制慈悲道場懺法十卷，請僧行懺禮，夫人遂化為天人，在空中謝帝而去。其懺法行世，稱梁皇懺。     或說南朝齊竟陵王蕭子良曾撰淨柱子淨行法門二十卷，梁時諸名僧刪編為十卷，內分四十品，後因傳誤日多，元代妙覺智等重加校訂審核，即今之流通本。內述歸命過去六佛、釋迦佛及未來佛彌勒菩薩，示悔罪意，發願信奉致禮諸佛，以除罪生福，濟度亡靈。〔茶香室叢鈔卷十三、太平廣記〕p5825

梁肅
一﻿梁肅    （753～793）唐代安定人。字敬之，一字寬中。世居陸渾（河南嵩縣東北）。以儒學著稱，大曆、貞元時之復興古學，以梁肅最稱淵奧。建中年間，官至翰林學士、守右補闕，又奉召為皇太子之侍讀。早歸佛門，就湛然學天台，深極心要。著有天台止觀六卷、止觀統例、文集二十卷。p5826

梁譯攝大乘論釋→
一﻿梁譯攝大乘論釋&rarr;    無著所造攝大乘論之注釋書。（參閱「攝大乘論釋」8558）

梁釋論→
一﻿梁釋論&rarr;    無著所造攝大乘論之注釋書。（參閱「攝大乘論釋」8558）

梁高僧傳
一﻿梁高僧傳    凡十四卷。梁朝慧皎（497～554）著。書成於梁天監十八年（519）。（參閱「高僧傳」5511）p5825

梅光羲
一﻿梅光羲    民國初年法相學者。字擷雲。生卒年不詳。畢生致力於佛學研究。曾遊學於楊仁山之祇洹精舍，與歐陽漸有同門之誼，於唯識亦鑽研頗深。民國二十年（1931），發表「相宗新舊兩譯不同論」一文，指出菩提流支、真諦為舊譯，玄奘為新譯，頗為當時佛學界所矚目。著有相宗綱要、相宗綱要續編、相宗史傳略錄、法苑義林章唯識章註、大乘相宗十勝論等書。p5855

梅力更召
一﻿梅力更召    中國藏傳佛教格魯派寺院。位於綏遠省包頭市九原境內，烏拉山主峰大樺背南麓，以誦讀蒙文經卷著稱。國內唯一使用蒙古語誦經的黃教寺廟。始建於清康熙十六年（1677），四十一年（1702）康熙皇帝御賜寺名「廣法寺」。乾隆三十八年（1773），皇帝頒賜以滿、蒙、藏、漢四種文字書寫的匾額「梵昌寺」予梅力更召。一九四九年時，此寺占地面積二點四萬平方公尺，建築面積四千五百二十平方公尺，有五座殿堂。喇嘛最多時曾有五百人以上。後被毁。一九七八年後恢復宗教活動。歷代轉世活佛有九人。第九世活佛斯孟克巴圖，於一九九O年十二月返召，主持教務至今（2013）。p5855

梅原猛
一﻿梅原猛    （1925～）日本哲學評論家。一九四八年京都大學文學部畢業。先後任教於立命館大學、京都市立藝術大學，及藝術大學校長。主要論著有佛像─心與形、地獄的思想、佛教的思想─不安與欣求（中國淨土）、日本與東洋文化等。p5856

梅原真隆
一﻿梅原真隆    （1885～1966）日本佛教學者。龍谷大學畢業。曾任勸學寮頭、顯真學苑主要幹部。著有歎異鈔講義、覺如上人、真宗提要、聞書選抄、一乘之道、教行信證新釋及梅原撰集三十五卷等。p5856

梅子熟也
一﻿梅子熟也    禪宗公案名。唐德宗時，馬祖道一禪師印可法嗣大梅法常之語。景德傳燈錄卷七（大五一‧二五四下）：「大寂聞師住山，乃令一僧到問云：『和尚見馬師得箇什麼便住此山？』師云：『馬師向我道即心即佛，我便向遮裏住。』僧云：『馬師近日佛法又別。』師云：『作麼生別？』僧云：『近日又道非心非佛。』師云：『遮老漢惑亂人未有了日，任汝非心非佛，我只管即心即佛。』其僧迴，舉似馬祖，祖云：『大眾！梅子熟也。』」法常住大梅山，馬祖遂以「梅子熟也」一語暗示其心境成熟。然於宋高僧傳卷十一、祖堂集卷十五中，則以「梅子熟也」一語，為法常之同門鹽官齊安所作之評語。p5855

梅屋念常
一﻿梅屋念常    （1282～1344）元代禪僧。晦機原熙法嗣。所編佛祖歷代通載，為研究宋元佛教的重要著作。（參閱「念常」4046）p5856

梅庵
一﻿梅庵    中國佛教博物館。位於廣東省肇慶市端州區城西的梅庵崗上。宋至道二年（996），智遠和尚在六祖慧能植梅處建庵，取名「梅庵」。是廣東省最古老的木建築之一。歷經明清多次重建，現存山門、大雄寶殿和六祖殿。大雄寶殿樑架、斗栱保留宋代木構建築的特點，具有很高歷史和文物價值，堪稱江南珍貴的北宋遺構。一九九五年，經全面維修與擴建後，面貌煥然一新。現為肇慶市博物館。p5856

梆
一﻿梆    為禪林用來通知大眾入浴、齋食等之鳴器。又作飯梆、木魚、魚鼓、魚板、魚梆、鳴魚。在古代禪林中，常掛於浴室，供作鳴擊，以通知大眾入浴。禪林象器箋第二十七類唄器門：「沙彌律儀入浴云：湯冷熱，依例擊梆，不得大喚。」梆亦常用來通知大眾用齋，如現今之禪家懸掛於僧堂之露地或齋堂外之木刻龍頭魚身鳴器。然昔之木魚即指現今之梆，敕修百丈清規卷八法器章（大四八‧一一五六上）：「木魚，齋粥二時長擊二通，普請僧眾長擊一通，普請行者二通。」     此外，梆又指拍子木之類，乃我國古代於官署等公家機構，通告大眾時所鳴打之器。（參閱「木魚」1925）p5854

梵
一﻿梵    梵名 Brahman。音譯梵摩、婆羅賀摩、勃㘕摩、跋濫摩。意譯寂靜、清淨、離欲。(一)為印度正統婆羅門教思想之最高原理。據梨俱吠陀（梵 Ṛg-veda）之記載，祈禱主（梵 Bṛhaspati）為最上神，是由祭司支配者演變為宇宙之創造神，為宇宙生成原理。又據梵書（梵 Brāhmaṇa）文獻之創造神話中，為形成新的萬有根本原理，於是融合以上諸原理，演成生主（梵 Prajāpati），為被崇拜的根本神格。初時，梵，意指吠陀之讚歌、祭詞、咒詞等，同時被視為其本質即神祕之力量。自吠陀至上、祭祀萬能之梵書時代以降，成為世界根源之創造原理，被視為生主的創造物之一。爾後兩者又被視為同一，其後，生主作為人格神之色彩淡薄，逐漸為單純之世界原理而存立，隨著梵之崇拜興起，梵代替生主為世界萬有之原理，而生主被視為依存於中性原理本有之梵（梵 Brahman svayaṃbhū），並位居其下位，遂以梵為主體，展開宇宙創造說。宇宙最高之原理梵成立後，對之深深探究與思索之結果，確立梵與我（梵 ātman）一體化之梵我一如說，此為奧義書（梵 Upaniṣad）汎神論哲學之中心觀念，遂成為貫通印度宗教、哲學思想之根本思想。（參閱「婆羅門教」5629、「梵我一如」5834）     (二)梵具有清淨之義，從事清淨之行，尤其指斷淫欲之事，稱為梵行；行淫欲者，稱為非梵行。清淨之十戒，稱為梵淨十戒。佛、菩薩美妙之音聲，稱作梵音聲、梵聲、梵音；其響稱為梵響。梵音相為佛三十二相之一。佛之清淨法身，稱為梵身。佛堂伽藍又稱梵剎、梵宇、梵閣，寺院之吊鐘一稱梵鐘。佛學又稱梵學，印度又稱梵土。梵行先生為僧之異稱，梵儀指僧侶之威儀。     (三)意指梵語。例如，以梵語撰寫之典籍，稱作梵本。梵夾指以貝葉書寫成之梵字經典。     (四)意指梵天之略稱。色界諸天離欲清淨，總名梵天。大智度論卷三十五（大二五‧三一五下）：「色界都名為梵，（中略）又梵為色界初門。」p5827

梵世
一﻿梵世    梵語 brahmaloka，巴利語同。又作梵色界、梵世天、梵世界、梵界。指梵天所支配之世界。又「梵世」一詞亦可作為色界諸天之總稱，蓋以此界之人已離淫欲之故，而古來於印度，離欲、清淨之行即稱為梵行。〔佛藏經卷下〕p5830

梵乘
一﻿梵乘    即菩薩乘，取其清淨乘物之意。亦即行慈悲喜捨者，稱為梵乘。乃楞伽阿跋多羅寶經卷二所舉天乘、梵乘、聲聞乘、緣覺乘、諸佛如來乘等五乘之一，大寶積經卷九十四所舉天乘、梵乘、聖乘等三乘之一。（參閱「乘」5070）p5837

梵僊
一﻿梵僊    （1292～1348）元代臨濟宗僧。明州（浙江）象山人，俗姓徐。字竺僊（仙）。號來來禪子、寂勝幢、思歸叟。八歲，入吳興（浙江）資福院，為別源流之侍童。十八歲，依靈山之瑞雲隱受具足戒。未久，乃遊訪諸名剎，並參謁晦機元熙、雲外雲岫、元叟行端、中峰明本等師，後成為古林清茂之法嗣。天曆二年（1329），隨徑山之明極楚俊東渡日本，受到北條高時、足利尊氏之崇信。翌年，至鎌倉，任建長寺之第一座，其後，歷住淨妙寺、淨智寺。建武二年（1335），成為無量寺之開山第一祖。曆應四年（1341），住於京都之南禪寺，朝廷遂將該寺之寺格升為天下第一。復轉住楞伽院、真如寺、建長寺等。世壽五十七，法臘三十九。嗣法者有大年法延、椿庭海壽等，該法系稱為竺僊派（又作古林派，梅林門徒），為日本禪宗二十四流之一。師著有竺僊和尚語錄、天柱集、來來禪子歌、來來禪子東渡集、古林和尚行實等各一卷。〔本朝高僧傳卷二十七、延寶傳燈錄卷五、扶桑五山記卷二、卷三、卷五〕p5843

梵僧
一﻿梵僧    一指由西域或印度東來之異國僧侶，一指持戒清淨（即修梵行）之修行僧。然至其後，亦漸用以泛指一般僧人，蓋以出家修行佛道者，必以出離俗世、捨棄雜染、斷除淫欲為基本要務之故。又修梵行之徒眾，則稱梵眾。此外，梵眾天亦略稱梵眾。〔俱舍論卷八、續高僧傳卷二十五釋圓通章〕p5844

梵光
一﻿梵光    （1064～1143）宋代天台宗僧。梵慈普法嗣。俗姓楊，字和甫，賜號圓照，奉化（浙江寧波市）人。年十二出家，十六歲受具足戒，學律於湖心通照律師，復習教於南湖延慶神智大師。見海慧普師，聞講法華經如來壽量品，廣談三身，言下大悟，將還鄉，海慧撫其背曰：「汝必大振法智之席」。及歸後，主持廣壽寺。政和四年（1114）春，太守呂淙請師至南湖寺，廣壽寺有百二十人隨從，當時南湖寺眾有五百，乃四明知禮法智大師之世，未有之盛況。靖康初，高麗（韓國）獻貢大使至省境來謁見，獻國王所贈法衣一襲，及元曉大師所著華嚴疏論二百卷。建炎三年（1129），以年老謝去，寓奉化之福聖寺。世壽八十，僧臘六十四。弟子有正勤、正因二人。〔釋門正統卷六、佛祖統紀卷十五〕p5831

梵典
一﻿梵典    泛指佛教之經典。以佛教經典多從梵土（印度）傳來我國，故稱梵典。又以梵文書寫之書籍，亦稱梵典。（參閱「梵本」5831）p5835

梵剎
一﻿梵剎    梵語 brahmakṣetra。梵，意謂清淨；剎，剎摩、制多羅之略稱，意謂地方；梵剎，本指清淨佛土，後轉為伽藍之美稱。亦即指佛教寺院。與「梵苑」同。〔翻譯名義集卷七〕（參閱「寺院」3031、「伽藍」3492）p5835

梵動經
一﻿梵動經    後秦佛陀耶舍、竺佛念譯。收於大正藏第一冊長阿含經卷十四。本經網羅當時所有異學派別，對宇宙人生問題作多種探求及解答，共有八種六十二見之說：(1)常見論四論：世界與自我恆常不變。(2)半常半無常論四見：世界與我的一部分無常，一部分恆常。(3)有邊無邊論四見：世界與有情都是有限與無限。(4)詭辯論四見：任何問題都不作具體的回答。(5)無因而有論二見：一切是偶然的現象，沒有因果關係。(6)有想論十六見、無想論的八見、非想非非想論的八見：對死後的意識狀態作種種解釋。(7)斷見論七見：主張死後是斷滅狀態，猶如燈熄火滅一般，無影也無形。(8)現法涅槃論：將外道「現在涅槃」觀，以欲界之樂或初禪至四禪之造境為現在涅槃。支謙所譯之梵網六十二見經為本經之同本異譯。（參閱「六十二見」1626）p5840

梵唄
一﻿梵唄    梵語 bhāṣā。以曲調誦經，讚詠、歌頌佛德。又作聲唄、讚唄、經唄、梵曲、梵放、聲明。略稱梵。唄，全稱唄匿，又作婆師、婆陟，即讚歎、止斷之意。因依梵土（印度）曲譜詠唱，故稱為梵唄。記錄梵唄之書冊，稱為唄策。又清晨唱偈、唸經之聲音，稱為曉梵。密教之梵唄，則特稱密唄。     釋尊雖禁止以婆羅門法之聲調讀誦經文，然因聲唄有醫治身心之疲勞及強化記憶之作用，故允許唱誦。佛陀入滅後，梵唄普遍流行。     佛教東傳，翻譯經文者眾，傳誦聲唄者寡，因梵音多複音，漢語單奇，若用梵音詠漢語則聲繁偈迫，以漢曲詠梵文則韻短詞長。故以漢曲歌詠梵文，或梵腔詠漢語均不易。我國讚唄起源，相傳為曹魏陳思王曹植遊魚山（山東省東阿縣境），聞空中梵天之讚，深有體會，摹其音節，寫為梵唄，撰文制音，遂刪治太子瑞應本起經，作「太子頌」，又著菩薩睒子頌，此乃合漢曲製梵唄之始。吳國之支謙亦依無量壽中本起經製「讚菩薩連句梵唄」三闋，今皆亡軼。其後吳之康僧會依般泥洹經卷上，造「敬謁法王來，乃至名顯若雪山」一闋，世稱「泥洹唄」。其後，以印度之聲律讀誦漢譯之經文，始廣為流行。梁高僧傳卷十三列有經師一編，專述轉讀及梵唄，並列有帛法橋以下十一名最擅於讚唄者。東晉以後，梵唄更盛行於南地，南齊竟陵王蕭子良推行梵唄最熱心，相關著述甚多。有關當時梵唄之種類，詳載於出三藏記集卷十二法苑雜緣原始集目錄中。至唐代，梵唄漸盛於民間，遂立梵唄為譯經道場九種職位之一。     梵唄主要用於三方面：(1)講經儀式，一般行於講經前後。(2)六時行道，即後世之朝暮課誦。(3)道場懺法，旨在化導俗眾，其儀式尤重歌詠讚歎。梵唄流傳以後，音調因地域而有參差，主要為南北之分。梵音所以有南北二體，係由於授受淵源不同，亦各有特長。唐代以前流行之梵唄有：(1)如來唄，又作如來梵、行香梵（行香讚佛時所唱），即出自勝鬘經之二偈（大一二‧二一七上）：「如來妙色身，世間無與等；無比不思議，是故今敬禮。如來色無盡，智慧亦復然；一切法常住，是故我歸依。」(2)云何唄，又稱云何梵，即出自南本涅槃經卷三之二偈（大一二‧六一九中）：「云何得長壽、金剛不壞身？復以何因緣，得大堅固力？云何於此經，究竟到彼岸？願佛開微密，廣為眾生說。」(3)處世唄，又稱處世梵，即出自超日明經卷上之偈（大一五‧五三二上）：「處世間如虛空，若蓮花不著水；心清淨超於彼，稽首禮無上聖。」(4)菩薩本行經讚佛偈「天上天下無如佛」。又梵唄普通分初唄、中唄、後唄三節。如來唄前一偈「如來妙色身」偈文，唱於一般法事之初，稱為初唄。若講經法會，則以云何唄第二偈「云何於此經」偈文為初唄，又稱「開經梵」。如來唄後偈「如來色無盡」偈文及「天上天下無如佛」讚佛偈，係法事中間所唱，稱為中唄。處世唄用於法事後，稱為後唄。此等梵唄之偈文，稱為梵音偈。云何唄及處世唄至元時猶見流行，但近世講經，已改唱鐘聲偈、回向偈代替云何唄、處世唄。     一般認為學習讚唄有如下功德：能知佛德深遠、體制文之次第、令舌根清淨、得胸藏開通、處眾不惶、長命無病。故名山大剎於結夏安居時，以習唱讚頌為日課，稱為學唱念。佛寺讚唄一科稱為唱念。唱念內容除「水陸道場儀軌」、「瑜伽焰口」等屬於應赴佛事外，古德讚頌多於課誦、祝延等舉唱，有六句讚及八句讚等。(1)六句讚，「香讚」即為六句讚，有數種，主要代表作品為「爐香讚」；北方另有一種讚譜稱為「迓古令」，讚詞共十條，又稱「十供養讚」。此等皆於法事開始時所唱者，以啟請諸佛。(2)八句讚，係由八句讚詞構成，多於誦經之後，法事中間唱之，又稱大讚。如三寶讚、彌陀佛讚、藥師佛讚。唱念方法之記譜法，只用點板，以鐺鉿等敲唱。其音量大小、音階高低及旋律過門等，均依口授。     梵唄傳入日本，始於奈良時代，為四法要之一，平安朝時，真言宗系之聲明，與天台宗系之聲明，二系統並行。前者有進流；後者則有大原流。〔北本涅槃經卷三壽命品、根本薩婆多部律攝卷九、四分律刪繁補闕行事鈔卷上四、宋高僧傳卷三、卷二十五、法苑珠林卷三十六唄贊篇、敕修百丈清規卷五、南海寄歸內法傳卷四、釋氏要覽卷上、開元釋教錄卷六勒那摩提傳、入唐求法巡禮行記卷二〕p5837

梵唐千字文→
一﻿梵唐千字文&rarr;    全一卷。唐代義淨撰。（參閱「梵語千字文」5850）

梵壇
一﻿梵壇    梵語 brahma-daṇḍa，巴利語同。又作梵怛。意譯為默擯、梵法、梵天法治、梵杖。乃對犯戒之比丘或比丘尼所行之一種治罪法。即不許與犯戒者言語，此係九種治罪法之一。據長阿含卷四遊行經載，佛告阿難，於其涅槃後，若闡怒（巴 Channa，即車匿）不順威儀、不受教誡，阿難等當共行梵壇罰，並敕諸比丘不得與語，亦勿往返教授從事。闡怒為六群比丘之一，常行惡事，與眾僧不和合，故為此而制梵壇法。又維摩經略疏卷一載（大三八‧五六八上）：「亦云彼梵天治罪法，別立一壇，其犯法者令入此壇，諸梵不得共語。」依此，梵壇即為梵天之治罪法。〔增一阿含經卷三十七、五分律卷三十、大智度論卷二、梵網經法藏疏卷六、四分律行事鈔資持記卷七〕（參閱「梵罰」5848）p5852

梵天
一﻿梵天    梵名 Brahmā。音譯婆羅賀摩、沒羅含摩、梵摩。意譯清淨、離欲。印度思想將萬有之根源「梵」，予以神格化，為婆羅門教、印度教之創造神，與濕婆（Śiva）、毘濕奴（梵 Viṣṇu）並稱為婆羅門教與印度教之三大神。據摩奴法典所載，梵天出自金胎（梵卵），原有五頭，其一頭傳為濕婆所毀，餘四頭，具四手，分別持吠陀經典、蓮花、匙子，念珠或鉢。佛教將其列為色界之初禪天。一般分為三種，即梵眾天（梵 Brahma-pāriṣadya）、梵輔天（梵 Brahma-purohita）與大梵天（梵 Mahā-brahman），總稱為梵天。其中，大梵天王統御梵眾之人民、梵輔之輔弼臣。     又通常所稱之梵天大都指大梵天王，又稱梵王，名為尸棄（梵 Śikhin）或世主（梵 Prajāpati）。印度古傳說中，為劫初時從光音天下生，造作萬物，佛教中則以之與帝釋天同為佛教之護法神。釋尊曾升忉利天為母說法，下降此世時，梵王為佛之右脅侍，持白拂；或謂是梵天與摩羅王相合者。大梵天王身長為一由延半，壽命一劫半，其所住之宮殿，稱為梵王宮。密教將其列為十二天之一，守護上方。密教之梵天像四面四臂，右手持蓮花、數珠，左手執軍持，作唵字印，乘七鵝車，戴髮髻冠。又供養大梵天之修法，稱為梵天供。〔大智度論卷十、大毘婆沙論卷九十八、大日經疏卷五、中論疏卷一末、大唐西域記卷四〕（參閱「大梵天」1132）p5828

梵天女
一﻿梵天女    梵名 Brahmī。音譯沒羅歌弭、末羅呬弭、末羅弭。即梵天之妃。亦有列為七母天之一。又作梵天妃、梵天后。大日經、大日經疏多稱大梵明妃。為密教胎藏界外金剛院之列眾。其形像身呈白肉色，右手屈臂握拳，左手屈臂當胸，持蓮花。梵天離欲清淨，應無后妃，於密教中稱妃，係表主梵天女性之德。阿闍梨所傳曼荼羅中，與大梵天共位於第三重東方。〔大日經義釋卷七、卷十、胎曼大鈔卷七、祕藏記〕（參閱「大梵天」1132）p5829

梵天寺
一﻿梵天寺    位於福建同安縣東北之大輪山主峰下。建於隋代，初名興國寺。為十方叢林，有庵七十二所。歷代有高僧真如哲、道丕、觀志等禪師先後住持，黃檗祖師亦曾悟道於此。寺寶有明初之銅鐘、宋之陀羅尼經幢、唐之石雕飛天女等。p5829

梵天擇地法
一﻿梵天擇地法    全一卷。作者不詳。又作梵天擇地經。收於大正藏第十八冊。本書係依據大梵天王內祕密經之內容略述而成者，該經記述如來於過去世五百萬生中曾為持咒仙人，常遊歷諸山，隱居淨室，於遊歷時見到有利於法成就之四十二種地相。本書即略述此四十二種地相之擇地法。又本書所據以成書之大梵天王內祕密經，迄今並無漢譯本。p5830

梵天擇地經→
一﻿梵天擇地經&rarr;    全一卷。作者不詳。（參閱「梵天擇地法」5830）

梵天法
一﻿梵天法    梵天宮所行之治罰方法。即別立一壇，若有犯法者，令入此壇，諸梵不得與之往來交語。〔維摩經略疏卷一〕（參閱「梵壇」5852）p5829

梵天火羅九曜
一﻿梵天火羅九曜    梵名 Brahma-horanavagraha。全一卷。唐代僧一行（683～727）撰。收於大正藏第二十一冊，圖像部分收於第九十二冊。本經為密教有關星宿儀軌之經典。內容解說拜祭九曜星宿之諸種作法，如祭祀之方位、供物、所持之真言等，並舉出相應於各種年歲之星宿與吉凶之關係等。附有九曜星圖形。p5829 

梵天王
一﻿梵天王    指色界初禪天之大梵天。梵天王名尸棄，又稱娑婆世界主、世主天。深信正法，每逢佛出世，必最先來請佛轉法輪。又常侍佛之右邊，手持白拂。〔雜阿含經卷四十四、法華經序品〕（參閱「大梵天」1132）p5829

梵天界
一﻿梵天界    指色界之初禪天。略稱梵界。係堵塞諸煩惱海之本源者，所生寂靜梵天之世界。梵天界中，有梵眾天（梵 Brahma-pāriṣadya）、梵輔天（梵 Brahma-purohita）等，亦總稱之為梵身天（梵 Brahma-kāyika）或梵世天。〔舊華嚴經卷十二、大堅固婆羅門緣起經卷下、大吉義神咒經卷三、妙吉祥根本智卷下〕（參閱「梵天」5828）p5829

梵天請佛經
一﻿梵天請佛經    全一卷。東晉僧伽提婆譯。內容敘述一梵天生起邪見，執著於梵天界之有、常、不變。佛陀雖然為說無常、變易之理，梵天仍然不捨邪見，卻視佛陀應隨其所使，佛乃破其邪見，並呵斥魔說，令梵天得正見。〔中阿含卷十九〕p5829

梵天講寺
一﻿梵天講寺    位於浙江杭縣鳳凰山東麓。吳越王錢氏開創於北宋乾德年間（963～968），初名南墖寺。治平年間（1064～1067）改今名。天台宗山外派慶昭於景德元年（1004）來寺，聯同孤山智圓，與四明知禮五次往返論對法要，長達七年之久。及至清康熙、乾隆之際，承繼明代雲棲袾宏蓮社祖統之省庵實賢住此度化眾生，法席大盛。p5830

梵夾
一﻿梵夾    指貝葉之經本，又模仿其形式之經典亦稱梵夾。即於貝多羅葉上書寫梵語經文，貝葉重疊，為避免散亂，遂用與樹葉同形稍大之兩片木板相夾，並以繩縛結，即稱為梵夾。又作梵莢、經夾。或謂以其狀如入於箱篋，又稱梵篋。〔信力入印法門經卷五、貞元新定釋教目錄卷十六〕p5833

梵嫂
一﻿梵嫂    指僧侶所娶之妻。梵道、梵行等之本意，即指斷除淫欲、戒行清淨。又梵僧一詞本指自印度或西域東來之僧人，亦指戒行清淨之僧人；而出家修行佛道者，通常應以出離俗世、捨離雜染為基本要務，故梵僧一詞，亦漸泛指一般僧人。佛陀所制之戒律，原本嚴禁出家僧徒淫行娶妻等事，自印度乃至我國各時代，大部分僧徒皆奉持此一戒律，然不免有少數僧人疏於戒行，或因特殊情事，而有娶妻之事，所娶之妻，則稱為梵嫂。據五雜俎卷八所引宋陶穀之清異錄記載，僧人之妻，稱為梵嫂；又同書所引番禺雜記亦記載，粵中之僧人，其有家室者，稱為火宅僧，乃以「火宅」喻指居處家室之危殆，如處火坑，較之「梵嫂」一詞，則更具有譏嫌警惕之意味。於唐代末期，我國即有僧尼嫁娶之事，至宋代亦曾盛行於蜀、粵之地，宋太宗曾下詔力誡之。佛祖統紀卷四十三太宗雍熙元年（984）條（大四九‧三九九下）：「詔嶺南粵俗殺人祭鬼，僧置妻孥，所在長吏誡厲，以順正教。」p5842

梵字
一﻿梵字    梵天所製作之文字之意。係古代印度所通行之文字。亦即由梵書（Brāhmī）字母發展而成之悉曇文字。依據印度之傳說，梵字為梵天所創造，然依近代研究，梵字與現今歐洲所通用文字之原形腓尼基（Phoenicia）文，皆屬閃族（Semitik）語系。係西元前八百年頃，印度商人在美索布達米亞（Mesopotamia）地方，與亞拉姆語（Aramaic）接觸，結果將閃族之二十二字母傳入印度，再由婆羅門等整理充備，推定至西元前五百年頃，始完成四十七字母。    梵字之書寫，本由右向左橫書，後則變成由左向右橫寫，且其書體由於時代及地方不同而漸次變異。西元一世紀頃，北方傾向於用方形；南方則傾向用圓形。至第四世紀頃，兩者之間遂產生明顯之區別。北方系於第四至第五世紀，發展成為笈多（梵 Gupta）文字，更至第六世紀而作悉曇文字。此外，復產生種種文字，如七世紀起於中印度之那軋利（梵 Nāgarī）文字，八世紀之下拉大（梵 Śāradā）文字，終至第十一世紀完成現今出版梵本所用之梵字，即天城體（梵 Deva-nāgarī）文字。至第六世紀以後，傳於西藏、西域等者，即成為其特種之文字。    至於南方系文字，亦發展出諸種文字，如篋冠文字、卡那拉（梵 Kāṇara）文字、帖如固（Telugu）文字、羯伽（梵 Kaliṅga）文字、各蘭特哈（Grantha）文字、嗒米彔（Tamil）文字、瓦帖彔土（Vaṭṭeḻuttu）文字等；現今寫經及刊本所用之錫蘭、緬甸、泰國、高棉等之文字，均屬南方梵書系統。然除前述北方、南方系之梵字外，亦有屬梵書（梵字）以外系統之文字，如方廣大莊嚴經卷四示書品所列梵寐書等六十四書、耆那教典之十六字母等即是。〔慧琳音義卷二十六、悉曇藏卷一、C. Bendall: Catalogue of the Buddhist Sanskrit Manuscripts, palaeographie; M. Monier-Williams: A Sanskrit-English Dictionary, introduction; Rhys Davids: Buddhist India; T. Watters: On Yuan Chwang, vol. I; R. Hoernle: Manuscript Remains of Buddhist Literature found in E. Turkestan, general introduction〕（參閱「梵書」5839、「悉曇」5748）p5832

梵學津梁
一﻿梵學津梁    約千卷。日本飲光慈雲尊者編著。蒐集梵字及梵語學習上之參考資料，以供學習之便，今流通於日本各地。全書計分成本詮、末詮、通詮、別詮、略詮、廣詮、雜詮等七部。第一部收錄諸師攜回之梵本、貝葉類；第二部蒐集佛名、偈文、陀羅尼之譯文；第三部為有關悉曇章、悉曇字記等之梵字表、梵文典之文獻集載；第四部收錄梵語千字文、翻譯名義大集等二十九部有關梵語學之書籍；第五部主要解說梵字之字體、書法、符號；第六部解釋佛號、法藏名號等；第七部收錄悉曇創學鈔、外國文字、紀行等有關梵語之參考文獻。編集年代，據推定完成於明和三年（1766），為研究梵語必備之參考書，網羅當時日本所有資料，堪稱曠世大業。原本現藏於河內（大阪府）高貴寺。p5852

梵宗寺
一﻿梵宗寺    中國藏傳佛教寺院。位於內蒙古赤峰市翁牛特旗境內，距烏丹鎮北四公里處。俗稱北大廟。始建於清乾隆八年（1743），由乾隆帝賜名，依山勢起伏由南向北布局，為漢式建築的藏傳佛教寺院。文革間遭到破壞，修復後占地四公頃，是赤峰地區現存規模較大、保存較完整的古建築群。現有房屋一百一十五間，由寺前廣場、天王殿、鼓樓、鐘樓、大雄寶殿、彌勒殿、關帝殿、菩提塔等建築組成。在丹迥冉納班雜活佛主持下，辦成內蒙古獨一無二學院式寺院。p5835 

梵室
一﻿梵室    寺院之房舍，乃梵行者之清淨住室。明代智旭著有「梵室偶談」。p5835

梵宮
一﻿梵宮    原指梵天之宮殿，引申為佛寺之通稱。法華經卷三化城喻品（大九‧二三上）：「梵天宮殿光明照曜，倍於常明。」〔梁高僧傳卷十三〕p5839

梵心
一﻿梵心    修梵行之心，稱為梵心。梵行，清淨之行為，即道俗二眾修習四梵行或禪定，以離欲清淨，故得生於色界、無色界。〔觀察諸法行經卷一、摩訶止觀卷一〕（參閱「梵行」5833）p5830

梵志
一﻿梵志    梵語 brāhmaṇa。(一)音譯婆羅門。意譯淨裔、淨行、梵士。又稱淨行者、淨行梵志。婆羅門志求住無垢清淨得生梵天，故有此稱。玄應音義卷十八載，婆羅門應作婆羅賀磨拏，意指承習梵天之法者。自稱由梵天之口而生，為四姓中之最殊勝者，故獨取梵之名。瑜伽論記卷十九之上載，梵為西國之言，譯為寂靜、涅槃；志為本地語，矢志求梵，故合稱梵志。散見於經典中之長爪梵志、螺髻梵志均為著名之佛弟子，亦可知皆出自婆羅門。又梵志之女，或志於梵道之女，稱為梵女。〔中阿含卷四十八馬邑經、增一阿含經卷九、法句經卷下、大日經疏卷四〕（參閱「婆羅門」5628）     (二)通稱一切外道之出家者。大智度論卷五十六（大二五‧四六一中）：「梵志者，是一切出家外道，若有承用其法者，亦名梵志。」     (三)相對於「尼乾（尼犍）」，而稱在家之婆羅門為梵志。法華文句記卷九上載，在家事梵稱為梵志，出家之外道通稱尼乾。然於法華經要解卷五所載則相反，在家之外道稱為尼犍，而出家之外道稱為梵志。p5833

梵志問種尊經→
一﻿梵志問種尊經&rarr;    全一卷。東晉竺曇無蘭譯於太元六年至二十年（381～395）。（參閱「梵志頞波羅延問種尊經」5834）

梵志阿颰經
一﻿梵志阿颰經    全一卷。三國吳支謙譯於黃武二年至建興二年（223～253）頃。又作佛開解梵志阿颰經、阿颰摩納經、阿拔經、佛聞梵志阿颰經、解梵志阿颰經、佛開解阿颰梵志經。收於大正藏第一冊。內容敘述費迦沙婆羅門之弟子阿颰對佛陀無禮並出言不遜，佛陀乃破其驕慢心，阿颰歸後，以經過情形報告其師，又遭其師叱責。本經之同本異譯有長阿含卷二十阿摩晝經，此外，巴利文長部（Dīgha-nikāya）3 Ambaṭṭha S. 之內容亦相當於本經。又本經尚有二種譯本。〔出三藏記集卷四、開元釋教錄卷五、卷十五〕p5834

梵志頞波羅延問種尊經
一﻿梵志頞波羅延問種尊經    全一卷。又作梵志頞羅延問種尊經、梵志問種尊經。東晉竺曇無蘭譯於太元六年至二十年（381～395）。收於大正藏第一冊。內容敘述頞波羅延婆羅門（梵 Assalāyano）與五百婆羅門人至祇樹給孤獨園，詰問世尊有關種姓平等、自性清淨之論說，世尊遂以入溪洗垢、王得賢臣，及火、出生、日月、父母合會等之譬喻，解說人生而平等，惟以所行之善惡為貴賤之別。本經為中阿含卷三十七阿攝惒經之別譯，內容亦相當於南傳巴利文中部（Majjhima nikāya）之第九十三經。〔歷代三寶紀卷七、大唐內典錄卷三、開元釋教錄卷三〕p5834

梵志頞羅延問種尊經→
一﻿梵志頞羅延問種尊經&rarr;    全一卷。東晉竺曇無蘭譯於太元六年至二十年（381～395）。（參閱「梵志頞波羅延問種尊經」5835 ）

梵我一如
一﻿梵我一如    梵語 brahma-ātma-aikyam。為奧義書（梵 Upaniṣad）所代表印度正統婆羅門系統世界觀之根本思想。即宇宙根本原理之梵（梵 Brahman）與個人本體之我（梵 ātman）同一不異之思想。據此根本原理，一切萬物依一定順序發生，人類乃至一切生物之靈魂從其業力而有各種形式之輪迴。從此輪迴中求解脫，即是人生最高目的，而由於覺悟梵我一如之根本真理，消滅業力，即能免再生之痛苦。奧義書哲人閃笛耳耶（梵 Śāṇḍilya，西元前六、七世紀間）、烏達拉喀（梵 Uddālaka，西元前六、七世紀間）於百道梵書（梵 Śatapatha-brāhmaṇa）、錢多貴耶奧義書（梵 Chāndogya-upaniṣad）中始揭露「我是梵」（梵 ahaṃ brahmāsmi）、「那就是你」（梵 tat tvam asi）等兩個命題之根據。吠檀多派（The Vedanta School）繼承奧義書，此思想遂為該派學說之中心。商羯羅（梵 Śaṅkara）派亦視此最高之梵與同一之個我為真實，其餘皆是幻影（梵 māyā）。（參閱「梵」5827、「奧義書」6844）p5834

梵我同一→
一﻿梵我同一&rarr;    梵語 Brahma-ātma-aikyam。為奧義書（梵 Upaniṣad）所代表印度正統婆羅門系統世界觀之根本思想。又名梵我合一、梵我一如。（參閱「梵我一如」5834 ）

梵我論
一﻿梵我論    古印度婆羅門教（Brahmanism）建構的理論，以為宇宙萬事萬物，都是由本性清淨、至高無上的創造神─大梵（Brahman）男性神祇，以「泛神論」（Pantheism）的方式創造。大梵天王在創造宇宙萬物的同時，也將自己的神性，注入萬物之中。因此，萬物即是大梵的神性；萬物之一的人，也因此具有大梵的神性。婆羅門教甚至高倡「我是大梵」、「祂是你」等梵我合一的理論。到了笈多王朝，梵我論抬頭，大乘演進到真心論。同是一句「一切法空」，性空者通達勝義諦的畢竟性空，真常者看作諸法常住的實體。外道梵我論者所說的如來，也是眾生的實體、宇宙的本體。所以，大乘中期佛教的性空學者，與「梵我論」涇渭分流，差別就在勝義諦中觀察外道的實我性不可得，達到一切法性空寂；空寂離言，絕不把它看做萬有實體。（參閱「梵我一如」5834）p5835

梵摩三鉢羅
一﻿梵摩三鉢羅    二十八部眾之一。面如天女，頭戴天冠，左手覆按於臍邊，右手持白拂當胸，瓔珞莊嚴如天人。（參閱「二十八部眾」270）p5850

梵摩尼
一﻿梵摩尼    梵語 brahma-maṇi。意譯淨珠。即指寶珠。摩尼，為梵語 maṇi 之音譯，又作末尼，乃寶珠之總稱；梵，離垢之意，今加「梵」字，以顯其潔淨。又大梵天王之如意寶珠，亦稱梵摩尼。〔彌勒上生經疏卷下、翻譯名義集卷三〕（參閱「摩尼」7618）p5850

梵摩渝經
一﻿梵摩渝經    全一卷。又作梵摩喻經。三國吳支謙譯於黃武二年至建興二年（223～253）。收於大正藏第一冊。內容敘述婆羅門梵摩渝（梵 Brahmāyu）懷疑佛陀三十二相之真偽，後見到佛陀之廣長舌相、陰馬藏相等三十二相，欣喜感歎之餘，乃歸依佛陀。其後，佛陀又為之解說至道之要，梵摩渝聞之，心開意解，證阿那含果，不久即命終。本經為中阿含卷四十一梵摩經之別譯，內容亦相當於南傳巴利文中部（Majjhima-nikāya）之第九十一經。〔歷代三寶紀卷七、出三藏記集卷二、大唐內典錄卷二、開元釋教錄卷二〕p5850

梵摩難國王經
一﻿梵摩難國王經    全一卷。又作梵摩難王經。譯於西晉之時，譯者不詳。收於大正藏第十四冊。內容述說梵摩難國王不知其子均鄰儒出家已證得阿羅漢，惟見其精勤粗食，遂對其供養異於僧眾，佛陀乃令均鄰儒現神通為國王解說苦、空等四諦要旨。梵摩難王聞其所說，心意領解，證得須陀洹。佛陀並對阿難闡述比丘受人布施飲食、衣服之時，為使施者得福，不得分別好壞；又令阿難於進食時解說「僧跋」之重要，即謂眾僧飯食皆平等之意。〔出三藏記集卷三、眾經目錄卷三（法經）、開元釋教錄卷二、貞元新定釋教目錄卷四〕p5851

梵摩難王經→
一﻿梵摩難王經&rarr;    全一卷。譯於西晉之時，譯者不詳。（參閱「梵摩難國王經」5851）

梵教會
一﻿梵教會    （Brāhma Samāj）又稱梵協會、梵社。近代印度教之革新派。一八二八年，藍姆漢羅伊（Rām Mohan Roy, 1772～1833）創於加爾各答。本教定「梵」為唯一之神，提倡以奧義書為中心，回歸傳統之純粹婆羅門教。羅伊研習梵語、英語、希伯來語、希臘語等，深受西歐理性思想與基督教精神之影響，乃將其真髓帶入梵教會；進而排斥多神教及偶像崇拜，否定輪迴思想，革除一夫多妻、寡婦殉節等社會陋俗。羅伊擷取馬太、路加等福音書之精華，於一八二O年出版「耶穌的理想─導入寧靜與快樂之途徑」（The precepts of Jesus, the guide to peace and happiness），曾備受正統印度教徒與印度基督教徒之激烈抨擊。     一八四二年，特朋特拉泰戈爾（Debendra Narthe Tagore, 1815～1905，泰戈爾之父）加入梵教會，提出一套較羅伊更徹底之改革綱領，繼續反對偶像崇拜、種姓對立等。一八五七年，克夏勃強特拉聖（Keshab Chandra Sen, 1838～1884）再加入，梵教會因而更為進步發展。然前者係保守之民族復興主義者，後者則為富有基督教精神之激進改革者，致使梵教會趨於分裂。一八六六年，泰戈爾逐出強特拉聖，另立正統梵教會，強特拉聖則自組印度梵教會。梵教會因之逐漸沒落。〔Sivanath Sastri: History of the Brahmo Samaj, 2 vols., 1911～1912; J. N. Farquhar: Modern Religious Movement in India, 1915〕（參閱「第一梵教會」5993）p5840

梵日
一﻿梵日    （810～889）新羅僧。朝鮮佛教禪門九山闍崛山派之祖。又稱品日。俗姓金。十五歲出家，二十歲受具足戒。興德王六年（831）來唐，遍參禪林宿老，後依止鹽官齊安，於「平常心是道」一語下大悟，服勤六年後，又往參藥山惟儼。文聖王九年（847）歸國，於江原道江陵郡開創崛山寺，蔚成闍崛山派，為禪門九山中門庭最盛之派，景文、景康、定康等三代之王均皈依之，禮封為國師。世壽八十，法臘六十。諡號「通曉大師」。弟子中較著名者有朗圓、朗空。〔祖堂集卷十七、景德傳燈錄卷十〕p5830

梵曆
一﻿梵曆    印度曆法之通稱。梵，本無印度之意，此乃我國佛教者認為悉曇為印度文字，乃梵天所造，故稱梵字，因此「梵」即成為印度之代名詞。至於梵曆一語自何時開始使用則不明。〔仏典の天文曆法について（善波周，印度学仏教学研究四ノ一）、摩登伽經の天文曆數について（善波周，仏教大学学報二七）〕（參閱「佛國曆象編」3337、「佛教曆法」3396）p5852

梵書
一﻿梵書    (一)梵名 Brāhmaṇa。音譯婆羅門那。解釋婆羅門教吠陀聖典之文獻。吠陀，狹義指四吠陀之本集（梵 Saṃhitā）；廣義則合本集及梵書（廣義），總稱吠陀。梵書為婆羅門教奠定了吠陀天啟、祭祀萬能、婆羅門至上三大綱領。吠陀本集包括祭儀時讀誦之讚歌、祭詞、咒詞。梵書亦有廣義、狹義之分，規定祭儀之實踐方法，或解釋讚歌、祭詞之意義，說明祭祀之起源、祕義者，屬廣義之梵書，其內容可分為梵書（狹義）、森林書（梵 Āraṇyaka）、奧義書（梵 Upaniṣad）三部分。其中梵書（狹義）又分儀軌（梵 vidhi）與釋義（梵 artha-vāda）二部分；儀軌為規定祭祀之順序方法、讚歌之用途等，釋義則解說讚歌之意義及語源、祭祀之起源及其意義等。森林書及奧義書則同為考察祭祀及人生之意義，二者均重理論；其中奧義書尤深探哲理，又特名為吠檀多（梵 Vedānta）。梵書係以散文體裁書寫，書中採用大量之神話與傳說。     梵書之成立年代約在西元前一千年至六百年，即雅利安人由婆羅門文化中心之印度河流域東移至恆河平原時，乃吠陀祭儀複雜體系完全整備之時代產物。梵書可為神學書，同時為了解當時印度社會、種姓制度、婆羅門至上主義之神觀、神話變遷、集奧義書大成之一元哲學思想之萌芽等之珍貴資料，惜僅限於片段記錄。現存十五部，其中主要為附屬於梨俱吠陀之愛達羅氏梵書（四十一章）與附屬於夜柔吠陀之百道梵書（一百章）。後者在印度宗教文獻中首次提出靈魂轉世之理論。（參閱「吠陀」3562）     (二)梵語 Brāhmī 或 Brāhmī-lipi。為古代印度雅利安民族於西元前六世紀以後，所使用最古字體之一。又作梵寐書。阿育王法敕之刻文，以及印度中央州薩迦爾（Sagar）地方出土（西元前三百年頃）之貨幣，皆書此字體。第四世紀之遺物中亦發現不少書此字體者。又此文字雖為印度古來固有者，然據近代研究，與腓尼基文同屬閃族（Semitic）語系，經由印度商人傳入，於西元前五百年頃完成四十七字母。此文字最初隨閃族語系習慣由右向左橫寫，於中央州出土貨幣亦同樣由右向左，然阿育王刻文等則由左向右橫寫。阿育王時代之文字，特稱為古代孔雀王朝文字，廣行於全印度，亦普及至錫蘭。一世紀頃，產生北方梵書漸次以方形、南方梵書漸次以圓形書寫或刻出之傾向。至第四世紀頃，兩者之差異則更明顯化。（參閱「梵字」5832）p5839

梵服
一﻿梵服    梵天之服，或梵行者之服。袈裟之異名。色界諸天行梵者，皆服此衣，行四無量。〔法苑珠林卷五十三〕（參閱「袈裟」6025）p5835

梵本
一﻿梵本    稱梵夾、梵經、梵典。指以梵語書記於貝葉、樺皮、紙等之經典。印度自西元前六世紀左右開始使用梵語，舉凡宗教、學術典籍，概以梵語記錄；梵語經典究始於何時，尚未確知。東漢時，隨佛教之流布，梵本亦陸續傳入中國，由於只重譯經，加以兵亂頻仍，故原本悉皆散佚。於印度，亦因十二世紀頃回教徒入侵，以致正法受創，梵本亦損壞殆盡。一八九O年，英人包爾上尉（Bower）於新疆庫車發現孔雀王咒經之樺皮寫本；其後，史坦因、伯希和再於新疆、敦煌等地得古寫梵本。現存梵語佛典約有五百餘種。     又梵本中，所用語言種類並不完全相同。其中，金剛般若經、阿彌陀經、瑜伽師地論菩薩地、論部諸注釋概用正式之古典梵語，法華、無量壽、十地等諸經偈頌及普賢菩薩行願讚等，文法上異例甚多，與純粹梵語有所差異，稱為伽陀方言（Gāthā dialect）、佛教梵語（Buddhist Sanscrit），或為轉訛語（梵 apabhraṃśa）之一種。佛本行集經異本（梵 Mahāvastu）等之長行亦使用伽陀方言；於般若經、法華經，長行為近似純粹梵語之語形。〔梵文佛典研究の二方面（山田龍城，龍谷大學論叢二八七）、R. Mitra: Sanskrit Buddhist Literature of Nepal, preface; C. Bendall: Catalogue of the Buddhist Sanskrit Manuscripts, historical introduction; M. Winternitz: Geschichte der indischen Literatur, Bd. II〕（參閱「梵夾」5833）p5831   

梵檀只多那林
一﻿梵檀只多那林    又作梵檀枳多那林、梵檀祇多那林。為仙居林、聖居山林之意。係指諸仙梵志隱棲之林藪，該林區常發出上妙芬馥之香氣，予人以薰習之益。〔釋摩訶衍論卷五〕p5853

梵淨山
一﻿梵淨山    位於貴州江口縣北，印江縣東南。上多梵剎，故得此名。又稱九龍山、月鏡山，即古三山谷。山勢峻偉，為貴州第一。上有一峰，中如斧劃，麓斷而巔連，旁有金刀峽，峽上有飛橋，人登其上，如凌虛以行，頗稱奇觀。山多鑛產，尤饒汞鑛。自明萬曆年間闢佛教道場以來，即成蜀、湘、黔諸省之遊覽勝地。中有大小金頂、拜佛台、說法台，煉丹台、香爐峰、棉絮嶺，藏經岩、九龍池、定心池、太子石諸景，羅列競秀，劍氣橫天。又建於明末清初之承恩寺、護國寺、霸梅寺、鎮國寺等大小梵剎分布山間，蔚為壯觀。p5841

梵淨山寺院群
一﻿梵淨山寺院群    中國佛教寺院。位於中國貴州銅仁地區的印江縣、江口縣、松桃縣交界處。又名三山谷、辰山、思邛山、九龍山等，是西南地區著名的千年佛教名山。宋代，佛教已正式傳入梵淨山。北宋初年，該山西麓的思邛縣興建貴州省較早的一座寺院「西巖寺」（今印江縣城郊），是貴州境內具千年歷史的著名古寺，實為梵淨山佛教的祖庭。明初在梵淨山重修西巖寺外，還修建天馬寺等寺廟。雖經明清五次重建，寺廟成群，但大都毀於文革。一九八九年，慧松法師將太平寺修葺一新，大雄寶殿內奉鍍金佛像、羅漢、觀音大士共二十三尊，朱戶碧瓦，樹木蔭森，極叢林之勝，成為梵淨山一大著名寺院。此後，金頂鎮國寺、釋迦殿、彌勒殿、皇庵護國寺等也依次修復。是全國唯一著名的彌勒菩薩道場。p5841

梵琦
一﻿梵琦    （1296～1370）元代禪僧。明州（浙江）象山人，俗姓朱。字楚石，小字曇曜。九歲出家，十六歲受具足戒，二十二歲為道場寺侍者，又典藏鑰。一日，閱首楞嚴經有省悟，惟雖自通文意，猶膠礙於名相。後參究徑山之元叟行端，初仍群疑塞胸，時逢英宗招善書者，師應召，一日聞西城樓上鼓鳴，始徹悟，遂嗣元叟之法，時年二十九。其後歷住海鹽福臻寺、天寧永祚寺、杭州鳳山報國寺、嘉興本覺寺。至正七年（1347），帝賜號「佛日普照慧辯禪師」。十七年，住持報恩光孝寺，十九年，退隱永祚寺，於寺西側築居，自號西齋老人。二十三年再住永祚寺，未久再隱，專修淨業。洪武初年，受敕說法於蔣山（江蘇江寧縣東北，即鍾山）。世壽七十五。法嗣有瑩中景瓛等。著有楚石梵琦語錄二十卷、西齋淨土詩三卷、上生偈、北游鳳山西齋三集、天台三聖詩等。〔楚石梵琦禪師語錄序、卷二十佛日普照慧辯禪師塔銘、釋氏稽古略續集卷二、南宋元明禪林僧寶傳卷十、續燈正統卷十五〕p5842

梵皇
一﻿梵皇    佛之異稱。佛生於西北梵地，為法中之皇帝，故稱梵皇。又西北梵地，即西北印度藍毘尼園，在今尼泊爾境內。〔止觀輔行傳弘決序〕p5835

梵眾天
一﻿梵眾天    梵名 Brahma-pāriṣadya-deva。音譯梵波梨沙天。又作梵身天。色界初禪天之第一天。以其乃大梵所有、所化、所領之天眾所住，故稱梵眾天。此天之天眾身長半由旬，壽命半劫。又梵身天，除指梵眾天外，於長阿含經卷二十亦將梵迦夷天（梵 Brahman-kāyika-deva）譯作梵身天，而為色界初禪天之總稱。〔佛地論卷五、俱舍論卷八、卷十一、雜阿毘曇心論卷二〕（參閱「梵天」5828）p5841

梵福
一﻿梵福    梵語 brāhma-puṇyatva。即大梵天之福德。與三乘聖果之聖德並稱二福。斷淫欲之天，稱為梵，色界天即屬此。又總攝色界、無色界亦稱為梵。凡修如下勝行者，可得生梵福，即：(1)建塔供養佛舍利者。(2)造寺施園供養四方僧伽者。(3)令已破和合之佛弟子和合者。(4)於一切有情修慈悲喜捨四無量心者。(5)為救母命、救父命、救如來命而捨身者。(6)於正法中出家者。(7)度他人出家者。(8)未轉法輪處能請轉法輪者。〔增一阿含經卷二十一、俱舍論卷十八〕p5844

梵篋印
一﻿梵篋印    指密教大隨求菩薩「隨求八印」中之第八，即一切如來隨心真言印。其印相乃以兩手之五指展開，左手上仰，置於胸前，右手覆於左手之上，兩手相合，手掌稍微彎曲。又如般若菩薩、文殊菩薩等，亦結此手印。p5851

梵經
一﻿梵經    梵名 Brahma-sūtra。印度六派哲學吠檀多學派（梵 Vedānta）之根本聖典。又稱吠檀多經（梵 Vedānta-sūtra）、根本思惟經（梵 Sarīraka-sūtra）。本書約成於西元前一世紀跋多羅衍那（梵 Bādarāyaṇa）之手，而定型於四OO至四五O年間，共計四篇十六章五五五頌，每一頌文字極其簡單，若不經解說傳授則往往難解其義，故後代學者廣加注解，各解其是，由是又造成眾說紛紜、莫衷一是之情形，而形成吠檀多派系林立之局勢，此為研究本經之一大特點。    本經內容承襲吠陀之冥思方式，綜合古奧義書中各家有關形上學之根本思想，加以批判、整理，指出絕對之梵為世界之生成、存續、幻滅等之質料因及動力因，世界之創造係由於梵之幻化表現，即梵生虛空，虛空生風，風生火，火生水，水生地而形成世界，至於世界之幻滅則逆向而行；惟上智者得以真我與梵合一，而脫離「個人我」之輪迴。全經之中，有一明顯特色，即為表明或維護自己之思想而屢對同時代其他學派之教理加以批駁攻擊，其表現最強烈者，為對數論學派（梵 Sāṃkhya）之駁斥，此外對瑜伽派、勝論派、佛教、耆那教、獸主派、順世派等，亦多所攻擊。其論議佛教之部分，大多置於第二篇第二章。本經與奧義書（梵 Upaniṣad）、薄伽梵歌（梵 Bhagavad-gītā）等，同為印度文化史上之重要經典。本經之注釋書極多，較重要者有商羯羅（梵 Śaṅkara）之梵經注，闡論梵我絕對一體之「不二一元論」；羅摩拏闍（梵 Rāmānuja）之梵經注，闡論梵我猶如部分與全體之關係之「制限一元論」；沙達難多（梵 Sadānanda）之吠檀多精要（梵 Vedanta-sāra）等。〔Ānandāśrama Sanskrit Series, 1900; S. K. Belvalkar: The Brahmasūtras of Bādarāyaṇa, 1923～1924〕p5843

梵網三重本末
一﻿梵網三重本末    即指梵網經所說盧舍那等佛之成道。又作三重本末、三重本末成道。於梵網經所說之廣大莊嚴的蓮華台藏世界中，盧舍那佛為此世界之本源，趺坐於蓮花台上。此蓮華台藏世界係由千葉之大蓮花所成，每一葉中有一世界，其中復各有百億之須彌山、四天下、南閻浮提。由盧舍那佛自身變化出千釋迦，各據於千葉之世界；千釋迦復各化出百億之菩薩釋迦，各坐於南閻浮提菩提樹下宣說菩薩之心地法門。     梵網經卷下（大二四‧一OO三下）：「我今盧舍那，方坐蓮華台，周匝千華上，復現千釋迦，一華百億國，一國一釋迦，各坐菩提樹，一時成佛道。」天台宗乃根據此記載，揭出三重本末成道之說，謂第一重係指蓮花台上盧舍那佛之成佛，第二重指千花葉上千釋迦之成佛，第三重為每一花葉中百億國百億釋迦之成佛；此台上、葉上、葉中之佛互有本末之關係，故稱三重本末。智顗之菩薩戒經義疏詳述其關係，而以「兩重本迹」解釋之，謂台上之盧舍那佛為「本」，千花葉及千百億之釋迦共為「迹」；又於「迹」中，千釋迦為迹中之本，千百億釋迦為迹中之迹。如是，台上、葉上、葉中共成三重本末，一一佛悉成正覺，稱為三重本末成道。〔法華玄義卷七上〕（參閱「蓮華藏世界」7724）p5844

梵網六十二見經
一﻿梵網六十二見經    全一卷。又作梵網經、六十二見經。三國吳支謙譯於黃武二年至建興二年（223～253）。收於大正藏第一冊。本經旨在顯示佛陀悉知無上甚深微妙之法，既不執著於任何見解，亦不介意外道之毀謗或讚歎，而為諸比丘解說外道所耽著之六十二種偏邪見解。此六十二種邪妄見解，參差交錯，如梵天之羅網，而外道沉湎其中，如魚入網，不能出離，故稱梵網六十二見經。本經之同類本有：巴利本長部第一經、漢譯長阿含卷十四梵動經，另有竺法護所譯之六十二見經，惜已散軼。〔歷代三寶紀卷五、大唐內典錄卷二、開元釋教錄卷二〕（參閱「梵網經」5845）p5845

梵網古迹記→
一﻿梵網古迹記&rarr;    凡三卷，或作二卷、四卷。新羅太賢集。（參閱「梵網經古迹記」 5846）

梵網合註→
一﻿梵網合註&rarr;    凡三卷或七卷。明代僧智旭（1599～1655）注，道昉校訂。（參閱「梵網經合註」5847 ）

梵網懺法
一﻿梵網懺法    全一卷。又作梵網經懺悔行法。明蕅益大師智旭（1599～1655）述。收於卍續藏第一O七冊。本書係依據梵網經之內容所設立之懺悔行儀。共分十門，即：(1)嚴道場，(2)淨三業，(3)香花供養，(4)讚禮歸依，(5)陳罪悔除，(6)立誓誦戒，(7)苦到禮佛，(8)重修願行，(9)旋遶自歸，(10)坐念實相。本書內容並不限於梵網經之要旨，另有多處引用大寶積經勝鬘夫人會及彌勒所問會等之文意，間亦涉及天台宗之意旨。p5848

梵網戒
一﻿梵網戒    即梵網經卷下所載之十重禁戒、四十八輕戒。於大乘戒中，相對於地持、瑜伽之分為「三聚戒」，梵網戒係不分在家、出家，均可受持。（參閱「十重禁戒」639、「菩薩戒」6560）p5845

梵網戒品
一﻿梵網戒品    即梵網經之異稱。全稱梵網經盧舍那佛說菩薩心地戒品第十。今之梵網經，僅為廣本梵網經中有關菩薩階位、戒律之菩薩心地戒品之一品，故稱梵網戒品。（參閱「梵網經」5845）p5845

梵網會
一﻿梵網會    日本佛教用語。講說讀誦梵網經，以祈死者冥福之追善法會。係基於梵網經卷下所載，父母、兄弟、和尚阿闍黎之亡滅日，乃至三七日、七七日，講說讀誦大乘經典。〔東大寺要錄卷八〕p5845

梵網經
一﻿梵網經    (一)藏名 Chos-kyi rgya-mo saṅs-rgyas rnam-par snaṅ-mdsad-kyis byaṅ-chub sems-dpaḥi sems-kyi gnas bśad-pa leḥu bcu-pa。凡二卷。全稱梵網經盧舍那佛說菩薩心地戒品第十。又作梵網經菩薩心地品、梵網戒品。相傳為後秦鳩摩羅什譯，然未能確定。收於大正藏第二十四冊。係說明菩薩修道之階位及應受持之十重四十八輕之戒相。其廣本之卷數，有諸多異說，據僧肇梵網經序所載，凡六十一品百二十卷，此為第十品。蓋以大梵天王之因陀羅網，重重交錯無相障閡，諸佛之教門亦重重無盡，莊嚴法身無所障閡，一部所詮之法門重重無盡，譬如梵王之網，故稱梵網經。    上卷為釋迦佛於第四禪天普接大眾，使歸蓮華藏世界之紫金剛光明宮中，向臺上盧舍那佛請問菩薩之行因，盧舍那佛乃對千百之釋迦廣說十發趣心、十長養心、十金剛心等三十心及十地等四十法門。下卷則論及菩薩戒，列舉十重禁戒、四十八輕戒；係釋迦佛於娑婆世界閻浮提之菩提樹下所揭示。此經被視為大乘律之第一經典，頗為中國、日本佛教界所重視。尤以日僧最澄以本經為依據，處斷當時有關戒律之問題。此經內容異於小乘律，無出家、在家之區別，而主張眾生依照共通之戒，並以佛性之自覺為其特色。    此外，本經係盧舍那佛本說、釋迦菩提樹下重說，故被認為屬於華嚴經之類。因流傳、譯著者之史實不詳，且所載多引用他經，故亦被推定非譯自梵夾，係於我國所偽造，編述時代約為劉宋末年。昔來本經多盛行下卷，稱之為梵網菩薩戒經、菩薩戒本、多羅戒本、菩薩波羅提木叉經、梵網經盧舍那佛說菩薩十重四十八輕戒。本經之注釋書甚多，如隋代智顗之菩薩戒義疏二卷、唐代明曠刪補之天台菩薩戒疏三卷、唐代法藏撰梵網經菩薩戒本疏六卷、新羅義寂述菩薩戒本疏三卷等。〔金剛頂經大瑜伽祕密心地法門義訣卷上、開元釋教錄卷四、顯戒論卷中〕    (二)巴利名 Brahmajāla-sutta。以巴利語書寫，屬南方上座部之經藏。相當於漢譯長阿含卷十四梵動經、梵網六十二見經。梵網亦稱見網法門，如漁夫用網捕魚，以比喻網羅一切見解之意。本經之內容集二部而成。第一部係說世人從守持瑣細卑近之戒律上讚歎如來，又言戒有小戒、中戒及大戒之分；第二部則敘述如來悟道，體現所說，為極難見微妙之諸法，吾人唯有依佛所說，方為真正之讚歎。因欲明此法，首先述說有關外道之六十二見，此六十二見含盡正統婆羅門及一般思想界諸說，佛不僅悉皆如實了知，並斷諸執著。〔T. W. Rhys Davids and J. E. Carpenter: The Dīgha Nikāya, vol. I〕（參閱「梵網六十二見經」5845）p5845

梵網經古迹→
一﻿梵網經古迹&rarr;    凡三卷，或作二卷、四卷。新羅太賢集。（參閱「梵網經古迹記」5846 ）

梵網經古迹記
一﻿梵網經古迹記    凡三卷，或作二卷、四卷。新羅太賢集。又稱梵網古迹記、梵網經古迹。收於大正藏第四十冊。係梵網經之注釋，分別為時處、機根、藏攝、翻譯、宗趣、題名、本文等七門。注釋書有文集十卷（叡尊）、綱義十卷（清算）、補妄鈔十卷（定泉）等。本書係參照智顗、法藏、義寂等諸疏，而別立一家之見。對淨土之依用智顗菩薩戒義疏而言，本書自昔即為律、真言、法相等宗所重。p5846

梵網經合註
一﻿梵網經合註    凡三卷或七卷。又作梵網經心地品合註，梵網合註。明代僧智旭（1599～1655）注，道昉校訂。書成於崇禎十年（1637）。收於卍續藏第六十冊。係梵網經菩薩心地品之注釋。智旭為彰顯梵網經之內容，遂作本書論述「無作戒體」之性、因、緣、體、相、期、果等七句之勝義，並略解十重四十八輕戒，乃至此等戒律儀則與孝順等一般德目之關係，亦廣為闡論。此外，又設立十門，以解說戒相，即：(1)隨文釋義，(2)性遮重輕，(3)七眾料簡，(4)大小同異，(5)善識開遮，(6)異熟果報，(7)觀心理解，(8)懺悔行法，(9)修證差別，(10)性惡法門。p5847

梵網經心地品合註→
一﻿梵網經心地品合註&rarr;    凡三卷或七卷。明代僧智旭（1599～1655）注，道昉校訂。 （參閱「梵網經合註」5847）

梵網經懺悔行法→
一﻿梵網經懺悔行法&rarr;    全一卷。明蕅益大師智旭（1599～1655）述。 （參閱「梵網懺法」5848）

梵網經盧舍那佛說菩薩心地戒品第十→
一﻿梵網經盧舍那佛說菩薩心地戒品第十&rarr;    即梵網經之異稱。（參閱「梵網經」5845）

梵網經直解
一﻿梵網經直解    凡十卷。明僧寂光（1580～1645）著。全名佛說梵網經直解。收於龍藏第一五五冊、卍續藏第六十一冊。梵網經菩薩心地戒品第十的注釋書。分為五部分：(1)釋經題目。(2)釋譯人名。(3)釋經品題。(4)明分科義。(5)正解經文。本書於清乾隆二年（1737）准奏入藏，二十九年（1764）曾「重加刪潤（中略）永為定本」，並於次年刻成。p5847

梵網經菩薩心地品→
一﻿梵網經菩薩心地品&rarr;    即梵網經之異稱。（參閱「梵網經」5845）

梵網經菩薩戒本疏
一﻿梵網經菩薩戒本疏    凡六卷或三卷。唐賢首大師法藏撰。又稱梵網戒本疏、梵網戒疏、梵網法藏疏。收於大正藏第四十冊。詳解梵網經卷下菩薩戒本，總立教起所因、諸藏所攝、攝教分齊、顯所為機、能詮教體、所詮宗趣、釋經題目、教起本末、部類傳譯、隨文解釋等十門。本書之特色為解釋戒相甚為詳細，十重禁戒一一設立十門，四十八輕戒則分八門。全書援引八十種經律論，其中並含有居士請僧福田經、比丘應供法行經等古佚經數種。注釋書有紀要六卷（鳳潭）、日珠鈔五十卷（凝然）等。p5847

梵網經菩薩戒注
一﻿梵網經菩薩戒注    全一卷（或三卷）。北宋紹聖三年（1096）慧因注。又稱注梵網經。係梵網經菩薩心地戒品第十注釋書。收於卍續藏第六十冊。作者自序云：「此經文科釋具疏，慮人飫（厭也）其繁廣，於是采集眾義，具注本文，俾其覽者易為曉悟。」本書先釋梵網經菩薩戒序，後釋本文。p5848

梵網經記
一﻿梵網經記    凡二卷。唐傳奧述。係梵網經菩薩心地戒品的注釋書。收於卍續藏第五十九冊。作者自序稱：「雷諷寔多，其於旨趣鮮有知者；雖古德著疏文廣義豐，致令後徒思而不學」，故略述其要旨，使本書文約義豐，便於學人領會、受持。注釋書有慧顒的科文及鈔。本書於北宋太平興國八年（983）刻板印行。p5847

梵網經述記
一﻿梵網經述記    凡二卷（或各分本、末作四卷）。唐勝莊撰。全稱梵網經菩薩戒本述記。收於卍續藏第六十冊。乃梵網經菩薩心地戒品第十注釋書。先設立五門總釋戒經：教興題目、辨經宗體、攝教分齊、教所被機、判文解釋。在判文解釋中，依戒經總分為三部分，即：(1)序分（教起因緣分），(2)正說分（聖教所說分），(3)流通分（依教奉行分）。在正說分中又分所依地及所修行兩部分。次隨文注釋戒經卷下之文。p5847

梵網菩薩戒經→
一﻿梵網菩薩戒經&rarr;    凡二卷。又作梵網經、梵網經菩薩心地品、梵網戒品。說明菩薩修道之階位及應受持之十重、四十八輕之戒相。（參閱「梵網經」5845）

梵網菩薩戒經義疏→
一﻿梵網菩薩戒經義疏&rarr;    凡二卷。隋代智顗說，灌頂記。（參閱「菩薩戒義疏」）

梵線
一﻿梵線    為婆羅門所用莊嚴具之一種。據毘奈耶雜事卷一載，六群比丘執鉢入城乞食時，見婆羅門身著梵線乞食者，多得美味，遂有仿效者。因而佛陀制定凡著梵線者得越法罪。越法罪為違越正法之罪，初期為輕罪之一種，其後密教判以同越三摩耶之重罪。p5851

梵罰
一﻿梵罰    (一)即梵壇之治罰法。釋氏要覽卷下載，梵罰有二法：(1)默擯，一切人不與犯者來往、言話等。(2)滅擯，犯重罪而心無慚愧，眾所不能容，不可與其共住，於眾中舉示其罪並驅出。〔四分律卷五十七〕     (二)謂梵天之治罪法。梵王於宮前建立一壇，天眾有不如法者，則令立壇上，餘天眾不與之往來言語。（參閱「梵壇」5852）p5848

梵臻
一﻿梵臻    宋代僧。錢塘人，原名有臻。號南屏。生卒年不詳。受具足戒後，從學於四明知禮，知禮以天台諸學盡授之，唯不授其摩訶止觀，令其自行閱讀二十遍後，再加以印可。皇祐三年（1051）至上天竺寺，次年歸金山。熙寧五年（1072），應杭州太守之請，入南屏興教寺開講席。師辯才無礙，每就觀心、觀佛等問題，與淨覺仁岳等之「後山外派」諸師展開對論，名動一時。著有「釋十類」，開創南屏一家特有之類集形式著作。其後所著之諸文類集、讀教記、緒餘集、樂邦文類，皆為此類形式。另著十不二門總別指歸，現已不存。有弟子從諫等人。其門庭為四明三家中最繁盛者。崇寧年間追諡「實相禪師」之號。p5853

梵行
一﻿梵行    梵語 brahma-caryā，巴利語 brahma-cariya。意譯淨行。即道俗二眾所修之清淨行為。以梵天斷淫欲、離淫欲者，故稱梵行；反之，行淫欲之法，即稱非梵行。婆羅門將一生分為四期，其中第一期即稱梵行期（梵 brahma-cārin），於此期間，其生活遵守不淫之戒，並學吠陀、祭儀等。於佛教以不淫，受持諸戒，稱為梵行。又於長阿含卷九「十上經」，以具足禪，於八解脫中，逆順遊行，稱為梵行具足。大方等大集經卷七不眴菩薩品、大寶積經卷八十六大神變會等以八正道為梵行；北本大般涅槃經卷十五梵行品以慈悲喜捨等四無量心為梵行，住知法等七善法，即稱梵行具足。凡此，皆為廣義之梵行。〔增一阿含經卷三十、瑜伽師地論卷二十九、法華玄義卷四上、法華義疏卷七〕（參閱「五行」1435）p5833

梵衍那國
一﻿梵衍那國    興都庫什山中之古王國，位于今阿富汗境內。梵衍那，梵名 Bāmiyan，又作范陽、望衍、帆衍，現今多稱巴米安（Bamian）、巴米央、巴米羊、巴米揚。此國正當於健馱邏往睹貨邏、臾那之通路，其大都城依崖跨谷，生產宿麥，宜於畜牧，氣序寒烈，風俗剛獷。隋煬帝、唐太宗時曾來我國朝貢。西元前三世紀，阿育王遣傳道師布教時，佛教傳入此國。其後，迦膩色迦王建立伽藍，佛教漸盛，雕造甚多之大石佛、洞窟，稱為巴米羊石窟（約三至七世紀開鑿），以東邊高五十三公尺及西邊高三十五公尺之兩佛像為中心，鑿有數以千計之石窟，主要為石雕佛像，並殘存有部分壁畫、佛龕、天井飛天像，為佛教美術重要遺蹟之一。十三世紀初，梵衍那國受成吉思汗征服，繼有回教徒入侵，佛教遂告衰亡。二OO一年三月，大佛已被阿富汗神學士炸毀，僅留殘骸。自二OO四年以來，聯合國已將兩座佛像遺蹟和原址周邊區域保存下來。〔大唐大慈恩寺三藏法師傳卷二、往五天竺國傳、隋書西域列傳、A. Foucher: Notice Archéologique de la vallée Bāmiyan, 1923〕p5835

梵語
一﻿梵語    （Sanskrit）古印度之標準語文。又稱天竺語。即吠陀、梵書、森林書、奧義書及北傳佛教聖典所用之語文。屬印歐語族。Sanskrit 乃源自 saṃskṛta（完成之意）。我國、日本依據此語言由梵天所造之傳說，故稱梵語或聖語。相對於一般民間所用之俗語，梵語又稱雅語。廣義而言，可分為吠陀梵語（Vedic Sanskrit）與古典梵語（Classical Sanskrit）。前者為婆羅門教之聖典（吠陀）之語言；後者係於西元前四世紀左右，由文法學者波爾尼（梵 Pāṇini）加以規格化而集其大成。     據推測，約西元前二千年頃，雅利安族由印度西北侵入，驅走當地土著，移住於印度五河地方（梵 Pañjāb），編集以梨俱吠陀為始之四吠陀，不久亦陸續撰述解釋吠陀祭詞之梵書、發揮其深意之森林書與奧義書，乃至略詮梵書要義之「本經」（梵 Sūtra）等；此等聖典所用之語言，總稱為古代梵語（Ancient Sanskrit）、吠陀梵語，即屬於西元前一千五百年至西元前五百年左右之聖典語文。相對於此者，印度二大史詩摩訶婆羅多、羅摩耶那所用之語言，則屬於古典梵語之一種，然因含有為數甚多之通俗語形，故又特稱敘事詩梵語（Epic Sanskrit）。     關於梵語之文法書，自古即有「字彙」（梵 Nighaṇṭu），西元前五世紀之尼鹿多論（梵 Nirukta）即是「字彙」之注釋書。其後，波爾尼根據「尼鹿多論」，另又參考諸種文法書，以「本經」之語法撰聲明記論，此即毘伽羅論（梵 Vyākaraṇa），後經鉢顛社攞（梵 Patañjali）等加以注釋，使古印度文章語韻、文法得以確定；由是，其後吠陀梵語經由時代之演進，逐漸發展成定型之古典梵語，而漸脫離日常用語；惟其變化較少而久被傳承。     又於十八種富蘭那聖典（梵 Purāṇa）、美文體（梵kāvya）之愛經（梵 Kāma-śāstra），以及佛所行讚（梵 Buddha-carita）、大事（梵 Mahāvastu）、本生鬘（梵 Jātakamālā）等佛教聖典皆用古典梵語書寫。為區別於古代之梵語，乃將佛教經典所用之梵語特稱為佛教梵語（Buddhist Sanskrit）；又因佛典所用之梵語並非純梵語，而已混用為數甚多之俗語，呈現極為複雜之型態，故又稱為佛教混淆梵語（Buddhist Hybrid Sanskrit）。     八世紀頃，耆那教之典籍亦使用梵語。隨著印度人南下，及向東南亞之擴張，其文字對於南印達羅毘荼語（梵 Drāviḍa）文學、東南亞諸國文學皆有鉅大影響。十世紀左右，由於近代印度各種方言發達，以及回教徒之入侵，梵語乃逐漸失去其實際之勢力，僅以古典語之地位存在而已。要之，此一語文具有複雜之文法體系，在現代印度知識階級中仍然存在，多用於書寫方面。     梵語字母（梵 akṣara）計四十七音，此外別加 aṃ, aḥ, kṣa 三音，則成五十音。名詞、代名詞及形容詞分為性、數、格三門。其中，性有男、女、中性，數有單、雙、複數，格有體、業、具、為、從、屬、依、呼格；每一梵語隨其性、數、格不同而有語尾變化。動詞有自動、被動，時態有過去、現在、未來，亦各有語尾變化。我國研究梵語之書籍頗多，有翻梵語十卷（寶唱）、一切經音義（玄應、慧琳、希麟）、華嚴經音義（慧苑）、悉曇字記（智廣）、梵語千字文（義淨）、翻譯名義集（法雲）等。〔大方廣菩薩藏文殊師利根本儀軌經卷十八執魅者儀則品、大毘婆沙論卷七十九、卷一七二、Max Müller: A history of Ancient Sanskrit Literature; Rhys Davids: Buddhist India〕（參閱「佛教梵語」3379）p5848

梵語千字文
一﻿梵語千字文    全一卷。唐代義淨撰。又作唐字千鬘聖語、梵唐千字文。收於大正藏第五十四冊。即以天地日月等漢文一千字對譯梵語。此千字文意義連續且押韻，四字成一句，二十句為一聯，每二十句換韻。二十句之後，置五言四句之詩，總為一百字，即一齣，全篇由十齣組成。卷末別錄「梵唐消息」約三百字之對譯。p5850

梵語雜名
一﻿梵語雜名    全一卷。唐僧禮言集。又作悉曇字引。收於大正藏第五十四冊。係收錄日常使用之漢字對譯梵語。語彙由身體各部分開始，色香味觸、動靜行止、數目、年時、鳥獸、藥物、衣服、親族等繼之，凡舉一千二百五十個漢語，一一注以梵語之音譯及悉曇字。內容類似唐梵兩語雙對集。p5850

梵讚
一﻿梵讚    梵語 stotra。以梵音歎詠佛菩薩功德之讚文。盛行於印度之讚歌有：馬鳴（或謂摩咥里制吒）之四百讚、一百五十讚；陳那就一百五十讚，每讚加一頌以和之，成雜讚三百頌；釋迦提婆復以陳那之頌各加一頌，糅成雜讚四百五十頌；另有龍樹之蘇頡里離佉（梵 Suhṛdalekha，密友書），及馬鳴之佛所行讚等。     印度之佛教讚歌係承襲敘事詩羅摩耶那（梵 Rāmāyaṇa）之語法而成之一種宮廷詩（梵 kāvya）文學，並和以音律賦詠；凡此，漢譯本有意譯者，亦有僅依梵音音譯者。如三身梵讚、佛三身讚、佛一百八名讚、佛吉祥德讚、八大靈塔梵讚、讚法界頌、八大靈塔名號經等均是。〔南海寄歸內法傳卷四、出三藏記集卷四、M. Winternitz: Geschichte der indischen Literatur, Bd. II; A. A. Macdonell: Sanskrit Literature〕p5854

梵輔天
一﻿梵輔天    梵名 Brahma-purohita。又作梵富樓天。即色界初禪之第二天，為大梵天之輔相。舊名梵先行天，又稱梵前益天，以在梵前恆思梵天利益，因以為名。梵輔天之天眾皆為大梵天王之輔弼臣。又天王行幸時，必為列行侍衛。初禪天之主為大梵王，其下之梵眾天、梵輔天分別為其人民、屬臣。〔大毘婆沙論卷九十八、玄應音義卷十八、俱舍頌疏世品卷一〕p5850

梵輝
一﻿梵輝    （1916～1990）中國佛教比丘。俗姓馮，法名常曉。十二歲至福州西禪寺，依湛光上人出家。十三歲在智水和尚座下受具足戒。後隨侍圓瑛和尚得承衣鉢。師工詩詞而善文學，常於報上刊登作品，署名「荔府梵僧」。曾任福州西禪寺首座、福建省佛教協會副會長、中國佛教協會理事等職。一九四一年與證亮法師合編西禪小記，及編寫歷代僧伽詩鈔。一九八一年撰寫隱元禪師和中日兩黃檗山的因緣一文，發表於法音會刊，被譯為日文，轉載於日本花園大學的禪學研究刊物。一九八五年編撰西禪古寺一書，由福建人民出版社出版。另著有寄圓詩文集、崇孝錄、拾古錄等書。世壽七十五，僧臘六十三。p5851

梵輪
一﻿梵輪    巴利語 brahma-cakka。法輪之別稱。有多種解釋：(1)佛初成道時，梵天王請轉法輪。(2)以佛為真梵，乃真梵王之力所轉。(3)以能遣除諸煩惱。(4)因世人以梵為貴。(5)以佛之說法清淨。(6)謂佛以四梵行心說法等，故稱為梵輪。又大智度論卷二十五載有梵輪、法輪之異同，或以為無有差異，或謂梵輪係示現四無量心，以四無量心得道，示四禪，示修禪定聖道；法輪，則示四諦法，依餘法得道，示三十七品，示修智慧聖道。〔大智度論卷八、俱舍論卷二十四〕（參閱「法輪」4332）p5852

梵迦夷天
一﻿梵迦夷天    梵名 Brahma-kāyika-deva。係色界初禪天之通稱。於長阿含經卷二十譯作梵身天，玄應音義卷三譯作淨身天。〔道行般若經卷一〕（參閱「梵眾天」5841）p5836

梵道
一﻿梵道    指斷除淫欲之禪淨修行。雜譬喻經（大四‧五二九中）：「是梵天王於諸婬瞋已盡無餘，以是故言：『若有人修禪淨行，斷除婬欲，名為行梵道。』」〔大智度論卷八〕（參閱「梵」5827）p5843

梵釋四王
一﻿梵釋四王    指梵天、帝釋天，及四天王。又作梵釋四天。即色界初禪天之梵天、欲界忉利天主之帝釋天（合稱為梵釋）、四天王之併稱。四天王為東方持國天、西方廣目天、南方增長天、北方多聞天。梵釋四王均為佛法之守護神，常隨侍如來，恆不捨離諸大三昧，能現無量差別諸身。〔八十華嚴經十地品〕p5853

梵鐘
一﻿梵鐘    又作大鐘、釣鐘、撞鐘、洪鐘、鯨鐘。為寺院集大眾時撞鳴之具。朝夕鳴之或齋會節慶鳴之以示其始。梵，清淨義，為有關於佛事者，因取其義以為名。我國較具規模之寺院，皆建有鐘樓以懸梵鐘。我國梵鐘之起源不詳，約始造於後周（十世紀中葉）以後，以青銅為主。形制不定，以高四尺，直徑二尺左右為通例，下方開口，上端稱為龍頭，有紐以便懸掛，下部有相對之兩個鐘座。有杵橫吊，撞鐘座部分以鳴之。〔廣弘明集卷二十八、續高僧傳卷二十九〕（參閱「鐘」8551）p5853

梵難
一﻿梵難    謂梵行之難，為比丘二種難之一。比丘修梵淨行時，因俗家妻室情誼之阻擾，或遭婬女之誘惑，皆為淨行之障難，故稱梵難。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷上四〕p5853

梵音
一﻿梵音    (一)又作梵聲。佛菩薩之音聲。即佛報得清淨微妙之音聲，亦即具四辯八音之妙音。佛三十二相中即有梵音相。據大智度論卷四，佛之梵音如大梵天王所出之聲，有五種清淨之音：(1)甚深如雷。(2)清徹遠播，聞而悅樂。(3)入心敬愛。(4)諦了易解。(5)聽者無厭。〔法華經卷七妙音菩薩品、無量壽經卷下〕     (二)為梵唄之一種。（參閱「四箇法要」2342）p5836

梵音相
一﻿梵音相    梵語 brahma-svara，巴利語 brahmassara。又作梵聲相、梵音深遠相、得梵音聲相、聲如梵王相、弘雅梵聲相。佛三十二相之一。佛清淨之梵音，聲洪圓滿，如鳴天鼓，微妙最勝；又如迦陵頻伽之音，聞者愛樂，得益無量。此乃佛於因位時，無量世中不惡口、說實言美語、教善語、不謗正法，所感得之妙相。即表示令聞者隨其器得益，皆生善心無雜亂，大小權實皆能解了，斷惑消疑，而常欲聞愛樂之德。（參閱「三十二相」701）p5836

梵響
一﻿梵響    如來梵音之聲響。佛陀之說法，以微妙清淨之梵音，響徹十方，故稱梵響。〔往生論〕（參閱「梵音相」5836）p5854

梵魔
一﻿梵魔    梵與魔之併稱。梵，即梵王，為色界初禪天之主，代表色界諸天；魔，即他化自在天，為欲界第六天之主，代表欲界諸天。〔法華經序品〕（參閱「大梵天」1132、「他化自在天」2014）p5854

梵魚寺
一﻿梵魚寺    位於韓國慶尚南道釜山特別市東萊區。山號金井山，韓國三十一本山之一。為新羅太宗武烈王二年（655）海東華嚴教初祖義湘所開創。文祿元年（1592），燬於日本侵韓之兵火。光海君五年（1613）重建。寺內有雄偉之大雄殿與為數甚多之堂閣。今為韓國著名巨剎之一，並統轄本剎所屬之寺院三十三所。〔朝鮮佛教通史、朝鮮寺剎三十一本山寫真帖〕p5841

梶山雄一
一﻿梶山雄一    （1925～2004）日本佛教學者。靜岡縣人。一九四八年京都大學文學院哲學系畢業。曾先後於印度、倫敦、維也納、劍橋大學留學。一九五九年因與長尾雅人等共同研究「居庸關」，獲頒日本學士院獎。歷任京都大學教授、佛教大學教授、創價大學國際佛教高等研究所所長、日本印度學佛教學會常任理事，及威斯康辛大學、加利福尼亞大學、維也納大學、哈佛大學、伯克來大學客座教授。是日本第一位研究般若經「空」的思想者，專長於佛教論理學、中觀研究、淨土思想研究。世壽七十九。著作甚豐，有輪迴の思想、空入門、空の思想&mdash;仏教における言葉と沉黙等。並翻譯很多英譯之印度佛典，如認識と論理等；另有德譯作品，如：般若燈論第一章、佛教における存在と知識等。二OO八年由春秋社刊行其著作集八卷。p5827

梶芳光運
一﻿梶芳光運    （1904～1984）日本佛教學者。畢業於東京大學文學部印度哲學科。任東京水產大學教授。著有原始般若經の研究，及菩薩の十地思想について、佛教的思考等論文。p5827

棃俱吠陀
一﻿棃俱吠陀    梵名 Ṛg-veda。意譯讚誦明論、作明實說。凡十卷。又作梨俱吠陀、荷力皮陀、億力毘陀。為印度最古之典籍，婆羅門教根本聖典四吠陀之一。梨俱，為光輝之義。所載多為雅利安族頌神之讚歌，非由一人所作，亦非一時所成。其中卷九乃收集蘇摩祭之讚歌而成。約完成於西元前一千四百年至前一千年左右，現存之梨俱吠陀約於前一千年至前八百年間形成。讚歌凡一O一七篇，後增補十一篇，合計一O二八篇，其總數為一O五八O首。本書為最早之吠陀本集，其他三吠陀中亦有引用本書或由本書改作者。（參閱「四吠陀」2200、「吠陀」3562）p6365  

棃師達多富那羅
一﻿棃師達多富那羅    棃師達多，巴利名 Isidatta，意譯仙授、仙施、仙餘，意指從仙人處求得之子；富那羅，巴利名 Purāṇa，又作布囉拏、富蘭那，意譯宿舊、舊，為棃師達多之兄。此兄弟二人，係佛世中印度波斯匿王之大臣，為拘薩羅國之首富，然能於佛及四部眾等共與受用，而不計我所。據雜阿含經卷三十五載，富蘭那專修梵行，離欲清淨，不著香華，遠諸凡鄙，故以持戒為勝；棃師達多不專精梵行，然其智足達四聖諦，故以智慧為勝。其後命終，佛記莂二人一為持戒勝，一為智慧勝，於後世得斯陀含果，生於兜率天。又據具德經載，仙授與布囉拏同為佛之優婆塞弟子。〔雜阿含經卷三十〕p6366

棄五蓋
一﻿棄五蓋    天台宗二十五方便五科之第三。即摒棄貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑等五蓋。蓋，即蓋覆之意，為煩惱之別名。此五種煩惱能蓋覆心神，令其昏闇，而不得開發定慧，故稱五蓋。其中，貪欲蓋起時，則思念五欲，心生醉惑；瞋恚蓋起時，則怨恨情結，心熱氣粗，忿怒相續；睡眠蓋起時，則心神昏沉，六識暗塞，此等皆使人忘失禪定正念。掉悔蓋起時，則雜起尋求伺察之心，遍緣諸法，其心躁動，且因憂慮為他人所毀訾，而起悔心，心中憂惱，蓋覆禪定，使其不得開發。即掉、悔二煩惱，合為一蓋。疑蓋起時，則疑自、疑師、疑法。疑自，即疑己身必非道器；疑師，即疑其師戒行甚粗，不契己意，何能深禪好慧，師而事之，將誤己身；疑法，即疑所受之法未必中理。此三疑非見諦障理之疑，而為障定之疑。     前記五蓋妨礙定慧，故應捨離。其法以不淨觀棄貪欲蓋，以慈悲觀棄瞋恚蓋，以精進策勵棄睡眠蓋，以數息觀棄掉悔蓋。對治疑蓋中之疑自，則念（大四六‧四五中）：「我身即是大富盲兒，具足無上法身財寶，煩惱所翳，道眼未開，要當修治，終不放捨。」又念：「無量劫來，習因何定？豈可自疑，失時失利。人身難得，怖心難起，莫以疑惑而自毀傷。」若疑師，則念：「我今無智，上聖大人皆求其法，不取其人，（中略）常起恭敬三世如來。師即未來諸佛，云何生疑耶？」若疑法，則念：「我法眼未開，未別是非，憑信而已。佛法如海，唯信能入。」棄此五蓋，即能生起禪定正念。〔摩訶止觀卷四下、止觀輔行傳弘決卷四下、次第禪門卷二、止觀大意、四教儀集註卷下末〕（參閱「五蓋」1563）p6357

棄宗弄讚
一﻿棄宗弄讚    （？～650）藏名 Khri-lde-sroṅ-bstan-sgam-po。又稱雙贊思甘普（藏 Sroṅ-bstan-sgam-po）、棄蘇農贊、松贊干布。唐時西藏國王，興隆西藏佛教。為妙音七汗之子。十六歲（一說十三歲）即位，性驍勇，多謀略。貞觀八年（634）遣使至長安朝貢，後率兵二十萬攻松州，為唐軍所敗，請婚於唐。貞觀十五年，娶唐宗室女文成公主，推行漢化，遣子弟入唐學習詩、書。其後並娶巴勒布國（今尼泊爾）公主波利庫姬（梵 Bhṛkuṭi）為妃（一說先娶）。二公主各攜來佛像及經卷等，西藏佛教因而大行。復遣端美三菩提（藏 Thon-mi-sam-bhoṭa）等赴南印度習梵語，傳譯禪經、百拜懺悔經、三法雲經等；並以梵語為本，參酌西藏語韻，新製文字，造聲字注釋及文法書。此外，復革新弊政，制定新刑法，廣行十善之法。高宗時，授駙馬都尉，封西海郡王。其生年不詳，或謂西元六OO年，另說謂六二七年。    後世傳說王乃觀世音菩薩化身，二妃與端美三菩提則分別被視為多羅菩薩、文殊菩薩之化身。棄宗弄讚王與乞㗚雙提贊王（藏 Khri-sroṅ-lde-btsan）、乞㗚徠巴贍王（藏 Khri-ral-pa-can），為西藏史上之護教三王。西藏觀音經（藏）即為遵照其遺命集錄而成之西藏佛教聖典。〔彰所知論卷上、大唐西域求法高僧傳卷上、唐書卷一九六上吐蕃傳上、新唐書卷二一六上吐蕃傳上、冊府元龜第九七九、蒙古源流第二、聖武記第五、蒙藏佛教史卷上、Obermiller: History of Buddhism by Bu-ston, Part. II; W. W. Rockhill: Tibet; Sarat Candra Das: Tibetan English Dictionary〕p6358

棄恩
一﻿棄恩    指捨棄世俗之恩愛。諸經要集卷四所引清信士度人經載，若欲出家者，本著俗服，辭拜父母尊親後，口中說偈道（大五四‧二九中）：「流轉三界中，恩愛不能脫，棄恩入無為，真實報恩者。」說此偈已，即脫俗服。法苑珠林卷二十二鬄髮部亦曾引用上文。〔傳光錄卷上第十六祖〕p6359

棋盤千佛洞
一﻿棋盤千佛洞    位於新疆葉城縣城西南。為我國最西部千佛洞之一。開鑿於西遼時代，計有十窟，各窟分開，僅有一室，呈長方形。窟最大者，長四點四公尺，寬三點九公尺；最小者僅二平方公尺，洞內遺物不多，最高之兩窟，殘存有部分壁畫，但已模糊不清，僅能見到佛像面部之背光和樹景等殘部。附近曾出土有鐫刻漢文與阿拉伯文之銅幣、單耳罐、雙耳紅陶罐、石磨盤等。p6364

棒喝
一﻿棒喝    禪宗祖師接化弟子之方式。禪家宗匠接引學人時，為杜絕其虛妄思惟或考驗其悟境，或用棒打，或大喝一聲，以暗示與啟悟對方。碧巖錄第二則（大四八‧一四一中）：「直饒棒如雨點，喝似雷奔，也未當得向上宗乘中事。」相傳棒之施用，始於唐代德山宣鑒與黃檗希運；喝之施用，始於臨濟義玄（或謂馬祖道一）。以德山善用棒，臨濟善用喝，故有「德山棒，臨濟喝」之稱。以後禪師接引學人，多棒喝交施，無非欲藉此促人覺悟。後世對警醒人之執迷不悟，稱為當頭棒喝。     據五家宗旨纂要所載（卍續一一四‧二五四上）：「臨濟家風，全機大用，棒喝齊施。」臨濟宗始祖義玄禪師受黃檗之影響，有所謂四喝八棒。八棒，即：(1)觸令支玄棒，為罰棒。(2)接機從正棒，為從正之棒。(3)靠玄傷正棒，為罰棒。(4)印順宗旨棒，即印證來機，為賞棒。(5)取驗虛實棒，即一見便打，試學人修行之虛實，無關賞罰。(6)盲加瞎棒，即盲目亂打，此為宗師之過。(7)苦責愚癡棒，與前者相反，乃苦責學人。(8)掃除凡聖棒，為至高之正棒。四喝，即：(1)一喝如金剛寶劍，有斬除情解之作用。(2)一喝如踞地獅子，有喝阻情解之作用。(3)一喝如探竿影草，有勘驗學人之作用。(4)一喝不作一喝用，有不敢觸諱之作用。p6361

棒教
一﻿棒教    藏名 Bon-po。為佛教傳入西藏以前，西藏人所信仰之原始宗教。屬薩滿教（Shamanism）之一派。又稱笨教、笨波教、梵教、凡教。俗稱黑教。即行靈魂祟拜、咒術、犧牲供養之民間信仰。依西藏傳說，開祖為雪拉巴（藏 Gshen-rab）。最初流行於後藏阿里一帶，後自西至東傳布至西藏各地。崇奉天地、山林、水澤之神鬼精靈及自然物，認為宇宙間存在無數靈魂，能顯現吉凶福禍，故須向精靈祈禱，祈求禳災招福；又因精靈依存於石、貝、鼓等物體中，故產生諸物崇拜之觀念。重視祭祀、跳神、占卜、禳解等，相信巫僧為人與精靈間之媒介，故認為巫僧能作預言。     在吐蕃王朝前期，棒教占有統治地位。七世紀中葉，佛教自印度、尼泊爾傳入後，棒教曾與佛教長期對抗。八世紀後，由於吐蕃王室興佛抑棒，勢力漸衰。後棒教吸收佛教部分教義，改佛經為棒經，繁衍教理教義，成為類似西藏佛教之教派。棒教因受佛教教義及信仰形式之影響，區劃為新舊兩期，以前之型態為原始棒教，以後則為組織棒教，即組織教義，作成聖典。論述棒教修行理論之經典有十萬白龍、十萬黑龍、十萬斑龍三部。藏族一般對受佛教影響較深、變化較大之棒教，稱為白笨波；對處於偏僻地區，保留原來特點較多者，稱為黑笨波。     十五世紀初，宗喀巴成立黃教後，勢力幾達全藏，棒教勢力僅殘存於西藏東部及北方邊地游牧民族之間。現今西藏人信奉之喇嘛教，雖說其特色乃佛教吸收棒教之成分，而棒教亦以佛教充實自己，然實質上兩者仍儼然對立。〔唐書卷一九六吐蕃傳、白琉璃論（Vaidūrya dkar-po）、十萬寶詔（Maṇi-bkaḥ-ḥbum）、西藏文化の新研究（青木文教）、Ch. Bell: The Religion of Tibet（橋本光寶譯，西藏の喇嘛教）〕（參閱「薩滿教」8266）p6360

棒頭出孝子
一﻿棒頭出孝子    禪林偈語。原意是要實施嚴格的教育，才能調教出成器的子女；喻示師家對待學人不宜縱容姑息，要用大慈心棒打斷喝，掃除癡情見，豁然開朗，才能成為佛門龍象。南宋臨濟宗楊岐派大慧宗杲於大慧普覺禪師語錄卷十一載送了明長老歸長蘆詩（大四七‧八五八中）：「人言棒頭出孝子，我道憐兒不覺醜；長蘆長老恁麼來，妙喜空費一張口。從教四海妄流傳，野干能作師子吼；孰云無物贈伊行，喝下鐵圍山倒走。」〔續傳燈錄卷三十二、宗門拈古彙集卷三十二〕p6361

棚經
一﻿棚經    日本佛教用語。又作棚行。即每年七月或八月十三日至十五日，舉行盂蘭盆會時，各家於佛壇精靈棚之前，請僧誦經，以迎請祭祀祖先之精靈，稱為棚經。此係起源於德川時代之「宗門改」（為禁止基督教信仰所設立之制度），當時產生寺僧一一歷巡，至各所屬檀家（信徒）讀經之風習。（參閱「盂蘭盆」4356）p6365

森本省念
一﻿森本省念    （1889～1984）日本佛教學者。大阪市人。京都大學文學部畢業，為日本哲學家西田幾多郎門下之禪者，與久松抱石並稱一時。曾以居士之身參禪於相國寺獨山，並入大耕禪師之室，得其印可而嗣法。室號孝慈室。以孝聞名，侍側老母多年。曾於數所大學執教，後入妙心寺派僧籍。在京都禪界中，以德行揚名於時。p6360

森林書
一﻿森林書    梵名 Āraṇyaka。音譯阿蘭耶迦、阿蘭若迦。印度婆羅門教典籍。阿蘭若迦，為森林之意，乃取「森林中遁世者所讀誦」之義為名。係供婆羅門或剎帝利等上層種姓之婆羅門教徒過隱居生活時學習之用，為梵書之附屬部分。此書與奧義書可謂梵書之續編。主要內容在闡述祭祀理論，以及人與自然、神等關係之哲學問題，其說幽微，在性質及形式上與梵書無大差別。現存之森林書有廣森林書、鷓鴣氏森林書、他氏森林書、憍尸多基森林書等四種。後一種森林書共分三章，第三章為憍尸多基奧義書。p6360

棲巖寺塔
一﻿棲巖寺塔    寺位於山西永濟縣城西南二十公里中條山巔。建於北周建德年間（572～577），初名靈居寺，隋仁壽元年（601）改今名。同年，隋文帝奉送舍利至三十州，詔令十月十五日同時起塔，此寺即為其一。隋唐之際，寺況極盛，宋以後各代屢有修葺，並於山巔、山腰、山麓分置上、中、下三寺。對日抗戰時寺宇被毀，唯存仁壽二年所立舍利塔銘碑及二十六座磚塔，其中唐、五代、宋塔各一座、元塔二座、明清塔二十一座。除宋塔外，其餘皆為禪師塔。大禪師塔建於唐天寶十三年（754），圓形實心，高八公尺，基座占塔身之半，正面設假門，背面鑲有塔銘；五代石塔建於後唐同光三年（925），單層，高三公尺半，平面八角，基座束腰，塔身中空，正面雕二金剛像，側面雕陀羅尼經，雕工秀美；宋代舍利塔為密檐式，平面六角形，五層，高十七公尺，第一層特高，檐下仿木構建築雕斗栱及飛椽，二層以上疊澀出檐，簡潔莊重；元塔為二層，平面六角形，高六公尺，座為須彌式，塔身雕假門窗；明清各塔比例和諧，雕造富麗。於此處遠可眺望黃河波濤，近可盡覽群塔聳立，極富古趣。p6364

棲賢寺
一﻿棲賢寺    中國佛教寺院。位於山西省南山寺北側的棲賢古口，距台懷鎮約五公里。又稱觀音洞。傳說是觀音菩薩顯示靈跡的地方，故緣洞建寺。寺院座落於棲賢谷口，故取名棲賢寺。該寺下院，正面建有五間殿堂，當心一間為穿堂，接著便是岩壁下的短窄石階通道。道外側砌圍墻，內側為岩壁。通道中段，外側凸起的岩石，建有六角的觀音亭。殿建三間，出檐翹揚。殿內主供八臂十一面觀音，觀音面部著白、紅、綠、藍等色，表示種種應化法像。兩側供有文殊菩薩、普賢菩薩和喇嘛教祖師宗喀巴。傳說六世達賴與十三世達賴，曾於寺中靜坐。因此，藏族佛教徒朝五台山，觀音洞是必到之地。p6362

棲雲行岳
一﻿棲雲行岳    （1614～1666）明末清初禪僧。玉林通琇法嗣。俗姓沈，字棲雲，烏程（今浙江湖州市）人。世為望族，以居士身參通琇於湖州府武康報恩寺。順治二年（1645），投通琇披剃，依侍久之，終獲印可。後入天台山桐栢宮，草衣木食，習頭陀行三年。康熙二年（1663）繼席報恩寺。世壽五十三，僧臘二十二。弟子中以南谷超穎為知名。p6362

棲霞寺
一﻿棲霞寺    位於江蘇南京東北二十三公里攝山中峰之西麓。又作栖霞寺。為江南著名古剎之一。與荊州玉泉、濟南靈巖、天台國清，並稱四大叢林。攝山又稱聶山、攝嶺、棲霞山。山多產藥材，食之可以攝生，故稱攝山。又其形狀如繖，亦稱繖山。其中峰屹然卓立、左右諸山環抱如拱。     據梁高僧傳卷八法度傳、陳侍中尚書令江總持之攝山棲霞寺碑銘等所載，劉宋明帝泰始年中，處士明僧紹（即明徵君）隱居此山，結草菴，凡二十餘年。時有法度自黃龍來遊，與僧紹道契甚厚。僧紹去世後，法度以其宅為寺，號栖霞精舍。是為棲霞寺之起源。     初，僧紹夢巖間有如來之光彩，擬造佛窟，未果。其次子仲璋嗣其遺志，於西峰石壁開鑿龕窟，與法度共同鑄造無量壽佛坐像，高三丈一尺五寸，通座四丈，並鐫造二菩薩像，高三丈三寸（唐代明徵君碑則言仲璋造釋迦像，法度另造十餘龕）。南齊文惠太子、豫章文獻王等人各捨財貨，共成福業。宋太宰江夏王霍姬等亦施資財，琢磨巨石。梁武帝天監十年（511），臨川靖慧王復加瑩飾，刻成億萬化身，是為著名之千佛巖。其時，有高麗遼東人僧朗至此，師事法度。後領山寺，精通華嚴、三論，稱江南三論宗之初祖，梁武帝尤尊崇之。     唐高祖時，增置梵宇四十九所，改稱功德寺。高宗時，改稱隱君棲霞寺。會昌年中，一度被廢；重建後號妙因寺。其後寺號迭經變更，明洪武二十五年（1392），復稱棲霞寺。清末，毀於太平軍之役。民國初年，中央禪師重興寺宇，規模宏偉，雖不及舊時，然仍為南京名剎。     寺中有八角五層石塔、千佛巖、天開巖等奇勝。五層塔係隋文帝仁壽元年（601）初所建舍利塔之一，後唐時再建。自基壇至塔身皆有雕飾，極精麗巧緻。尤以基壇羽目刻有釋迦八相成道之陽刻，手法頗為精妙。千佛巖在寺之後方，中央大佛龕內有大石佛，即仲璋、法度共造之無量壽佛。大佛龕東方有四龕相列，西方約有二十石窟，內部皆刻佛像、羅漢、仁王、天部等。除大佛龕外，其餘石窟、佛龕共有二百餘個，造像五百餘尊，大多為唐代開鑿。千佛巖石窟之規模較大同、龍門石窟為小，精緻亦不及，惟該石窟係目前已知唯一之南朝石窟，故在佛教藝術史上頗為珍貴。     寺門外有上元三年（676）所製明徵君碑，銘係高宗御製，碑文為唐代書法名家高正臣所寫，為江南古碑之一。     棲霞寺後方約二公里處，有天開巖，據傳，為明代袁了凡從雲谷法會授功過格之故址。〔梁高僧傳卷八、廣弘明集卷十七、續高僧傳卷七、卷十、卷二十、卷二十五、法苑珠林卷三、法華玄義釋籤卷十九、宋高僧傳卷十七、佛祖統紀卷六、釋氏稽古略續集卷三、大明高僧傳卷四、金陵梵剎志卷四、攝山志、光緒金陵瑣志（南朝佛寺誌卷下）、古今圖書集成山川典第八十二、職方典第六六一〕p6362   

棲霞山
一﻿棲霞山    中國山名。位於江蘇省南京市棲霞區，原名「攝山」，南朝時因山中曾建有「棲霞精舍」而得名。山有三峰，東峰似龍名為龍山，西峰如虎名為虎山；主峰名為三茅峰，海拔二八六公尺，又稱鳳翔峰。棲霞山內有許多名勝古蹟，如棲霞寺、明鏡湖、南朝石刻千佛巖及隋朝舍利等，被譽為「金陵第一名秀山」。尤以石刻千尊佛像工程最大，在無人能攀上的最高山峰頂上，有一尊站立著的佛像，莊嚴生動。棲霞山的棲霞山寺，被譽為是六朝聖地、千佛伽藍的道場。（參閱「棲霞寺」6362）p6362

棺文
一﻿棺文    即禪家書寫於棺上之文句。據諸回向清規式卷四棺文條所載，一般所用之棺文為（大八一‧六六O上）：「出離生死，入住涅槃，寂靜無畏，究竟安樂。」又用「迷故三界城，悟故十方空，本來無東西，何處有南北」。另據小叢林略清規卷中在家送亡條所載，棺外畫大圓相，於棺蓋或其傍書（大八一‧七一O上）：「出離生死，入住涅槃，寂靜無為，究竟安樂。」此四句各配於東、西、南、北四方而書之。p6359

棺木裏瞠眼
一﻿棺木裏瞠眼    禪林用語。又作髑髏裏眼睛。「髑髏」原指死人之頭骨，禪林轉喻人已斷除情識分別，獲得解脫。（參閱「髑髏裏眼睛」8669）p6359

棺槨
一﻿棺槨    安置屍體之箱分內外箱，其內箱盛放屍體者稱棺，套在棺外之外箱名槨。依長阿含經卷四所載，世尊入涅槃時，其弟子依準轉輪聖王之葬法，先以香湯洗浴其身，後以新劫具及五百帳㲲纏繞之，納於金棺，灌入麻油，並置棺於鐵槨之中，再以栴檀香槨圍之，積聚各種名香而行荼毘。又據灌頂經卷六塚墓因緣四方神咒經所載，轉輪王命終時，以紫磨黃金、鐵、栴壇雜香等三種棺盛置其身。但印度之葬禮，一般不用棺槨，而直接焚燒，或棄屍於林中、水中等處。     我國因有厚葬之俗，故有棺槨之制。據四分律行事鈔所載，僧唯用一重棺，不用外槨，一般在家眾亦同，貴人則必用外槨。日本古代貴人之棺，常用二重或三重之外槨，亦有造石槨以保存者。〔淨飯王般涅槃經、佛般泥洹經卷下、迦葉赴佛涅槃經、四分律刪繁補闕行事鈔卷下四瞻病送終篇、四分律行事鈔資持記卷下四、佛祖統紀卷四、釋氏要覽卷下、淮南子第十三氾論訓、後漢書列傳第二十九周磐傳、第三十九王符傳、日本書紀第九、第二十七〕p6359

植物崇拜
一﻿植物崇拜    屬自然崇拜之一種。始於後期自然宗教。其中大部分為進入農耕時期原始社會意識之反映。多數初期農業社會均有對穀靈之崇拜。英國弗雷策爾（James George Frazer, 1854～1941）於所著金枝（The Golden Bough）一書中，有二卷收錄各民族之植物崇拜。我國傜族與布朗族亦分別有對榖神與穀魂之信仰與祭祀儀式。而對各種聖樹之崇拜可能出現得更早，甚至於採集經濟時期即已發生，對某些能結可食果實之樹的崇拜尤其如此。此外，於許多原始社會之圖騰崇拜中，亦普遍存在對某些樹木花草，視為與本族起源有關之現象。p6365

椎尾弁匡
一﻿椎尾弁匡    （1876～1971）日本佛教學者。愛知縣人。東京大學哲學科宗教學畢業。歷任淨土宗大學、早稻田大學、日本大學、大正大學講師、教授。著有仏教教典概說、仏教哲學、椎尾弁匡選集十卷等書。p6365

椽儀
一﻿椽儀    日本佛教用語。即舉行大法會時，於本堂周圍之椽側行道之儀式。蓋通常之法會，唯於內陣或本堂內行道，而大法會時，因參與者眾，且儀式莊嚴，故特行此式。p6924

楊仁山
一﻿楊仁山    （1837～1911）佛教護法居士、佛教學者、近代佛教復興的重要人物。名文會，字仁山，晚年被尊為「深柳大師」。（參閱「楊文會」6909）p6909

楊仁山居士遺著
一﻿楊仁山居士遺著    凡十冊。楊仁山（1837～1911）著。收錄楊仁山各種佛學論著，包括：大宗地玄文本論略注四卷、佛教初學課本一卷、十宗略說一卷、觀無量壽佛經略論一卷附願生偈略釋及壇經略釋（未定稿）、論語發隱一卷、孟子發隱、陰符經發隱一卷、道德經發隱一卷、沖虛經發隱一卷、南華經發隱一卷、等不等觀雜錄八卷、闡教編一卷。第一冊有楊仁山遺像、塔圖、塔銘、事略、金陵刻經處圖及楊氏分家筆據等。一九一九年金陵刻經處刻印。p6909

楊傑
一﻿楊傑    北宋無為（安徽）人。字次公，號無為子。雄才俊邁，年少登科。好禪，歷叩諸山名宿，參謁天衣義懷，義懷每引龐居士之機語提撕。一日奉祠泰山，覩日如盤湧，因而大悟，呈偈於義懷，遂蒙稱可。後會芙蓉道楷，相互酬問。宋神宗熙寧（1068～1077）末年，歸鄉省母，閑居閱藏經，遂歸心淨土。曾任兩浙提點刑獄，有楊提刑之稱。時詣天台山白蓮寺，師事真咸，禮智者之塔。晚年專事淨業，曾畫丈六阿彌陀佛像禮拜觀想。臨終時感佛來迎，端坐而逝，世壽七十。著有釋氏別集、輔道集等。〔續傳燈錄卷八、釋門正統卷七、淨土聖賢錄卷七〕p6914

楊億
一﻿楊億    （974～1020）北宋浦城（福建建甌）人。字大年。少時以文章名世，太宗嘗召入面試，歎為神童。真宗時，歷任翰林學士、侍郎、修撰等官。持身清正，不畏權勢。初不知佛，學士李維勉以宗門事相策發，遂生深信，後禮汝州廣慧禪師得法。每翼護法門，多著洪力，一時學佛士夫推為領袖。又屢奉詔命編製大藏目錄，校刊景德傳燈錄，於譯經院任潤文一職。天禧四年有疾，書偈遺李遵勗而逝，世壽四十七，諡號「文」。有文集行世。〔五燈會元卷十二、居士傳卷二十、宋史卷三O五〕p6916

楊化群
一﻿楊化群    （1922～1995）藏學因明學家。曾一度出家，法名永燈，還俗後改名化群。四川峨眉人。一九三二年，於峨眉山洗象池興聖寺出家。一九三四年，在萬年寺受具足戒。是年秋，入重慶華嚴佛學院學習。後到漢藏教理院學習。一九四三年，考取遊學西藏公費僧，在太虛大師幫助下，入拉薩格魯派色拉寺，從甲絨康村學習藏語及因明學等，藏名「永燈嘉措」。歷任西藏日報社藏文編輯部翻譯科副科長、編輯部代理副主任，中國社會科學院世界宗教研究所研究員、中國邏輯史資料選因明卷藏傳因明部分主編，後執教於西藏大學。譯有：宗喀巴因明七論入門、工珠元旦嘉措量學、龍朵文集中因明學名義略集、普覺強巴攝類辨論─因明學啟蒙、法稱正理滴論等，均列入所譯著藏傳因明學一書中。在拉薩病逝，世壽七十四。p6909

楊嘉姑
一﻿楊嘉姑    （1872～1933）佛教女居士。福建晉江人。七歲時持齋禮佛。十八歲奉母命結婚，育兩女。其夫早逝，時年二十二歲。越數年，將兩女托付知己，到泉州城內釋迦寺皈依三寶、受菩薩戒。隻身到泉州鳥石山，於昔海岸庵廢址附近獨棲老君洞內，修苦行。識字通經能講解宣導，具足辦道信心。後又得兩徒共同籌建佛堂，以十餘年胼手胝足之勤勞，無異於燕子之築巢，乃名寺曰宿燕寺。時山主聞其老君洞被建為佛堂，即向晉江府起訴氏霸占產業，被縣府拘捕下獄三年。雖身陷囹圄，仍堅持念佛，終於感動山主將土地布施給氏，縣長遂開釋而出獄歸山，繼續建寺弘法。世壽六十二。p6915

楊富學
一﻿楊富學    （1965～）佛教學者。河南省鄧州市人。一九八九年在新疆大學歷史系學習維吾爾族歷史與維吾爾語，獲碩士學位。一九九三年赴印度德里大學（University of Delhi）和英迪拉甘地國立藝術中心（Indira Gandhi National Centre for the Arts）學習梵語與佛教文化；二OO二年在蘭州大學敦煌學研究所獲博士學位。現（2013）為北京大學東方學研究院博士研究人員。長期從事西域、敦煌出土回鶻文、梵文文獻及其所反映的古代歷史文化問題研究。出版專著有沙州回鶻及其文獻、西域敦煌宗教論稿、回鶻之佛教、西域敦煌回鶻文獻語言研究、中國北方民族歷史文化論稿等。主持編輯大型敦煌學叢書中國敦煌學百年文庫。先後在國內外用中、英、維吾爾文發表論文百餘篇。p6914

楊岐宗
一﻿楊岐宗    禪宗五家七宗之一。又稱楊岐派。以臨濟宗第七世石霜楚圓之弟子楊岐方會（996～1049）為開祖。方會初從楚圓掌監院事，後住筠州九峰山，未久，棲止袁州（江西）楊岐山普通禪院，提揚宗風，接化學人，門庭繁茂，蔚成一派，與同門慧南之黃龍派同時並立，時人以虎喻稱方會，而以龍喻稱慧南。方會門下十三人，白雲守端、保寧仁勇為上足。仁勇下有壽聖楚文、上方日益；守端下有五祖法演。法演門下俊秀輩出，有佛眼清遠、太平慧懃、天目齊、圜悟克勤、五祖表自、雲頂才良等。其中，清遠、慧懃、克勤三人時稱演門三佛或二勤一遠。     清遠三傳至蒙菴元聰，日僧俊芿嘗就其受學，返國後，開日本楊岐禪之端，日本禪宗二十四流中，有二十流源自此一法系。克勤編有碧巖錄，聞名於世，法嗣七十五人中，以大慧宗杲、虎丘紹隆最著。宗杲盛倡看話禪，與曹洞宗之默照禪並立，法嗣九十餘人，以拙菴德光之門庭最榮，其下出妙峰之善、北磵居簡二傑。日僧能仁嘗受德光印可，返國揭舉日本達磨宗之旗幟。居簡二傳至梅屋念常，撰佛祖歷代通載，另一弟子東陽德暉奉敕撰禪林清規。本派門徒於宋以後幾囊括臨濟宗之全部道場，其宗風以拈提先人古則，拂拳棒喝，勘辨公案為悟入之機要。〔嘉泰普燈錄卷四、卷八、卷十四至卷十七、五燈會元卷十九、卷二十、續傳燈錄卷十三至卷十五、卷二十五至卷三十四〕p6912

楊岐寺
一﻿楊岐寺    位於江西萍鄉楊岐山。又稱普通禪院。創建於唐代，清道光年間重修。寺內有如來佛、十八羅漢、二十四諸天等塑像，並保存有劉禹錫所書之序文石碑。石碑原屬塔銘，塔毀後，碑被移至室內。石碑嵌在寺內正殿之左右兩牆上，右為唐大和六年（832）甄叔大師塔銘，左為唐元和二年（807）乘廣禪師塔銘。北宋時，禪宗高僧方會（996～1049）於此創立楊岐宗，屬臨濟宗一脈，世人稱之為楊岐方會。〔大明一統志卷五十七、大清一統志卷二五二〕p6912

楊岐山
一﻿楊岐山    位於江西袁州萍鄉縣北約四十公里處。又作煬岐山。北宋方會禪師曾入此山住持普通禪院，化益四方海眾，門風自成一格，後世稱為楊岐宗。p6911

楊岐方會
一﻿楊岐方會    （996～1049）北宋臨濟宗楊岐派之開祖。石霜楚圓之法嗣，南嶽懷讓法系第十一世，臨濟義玄法系第八世法孫。袁州（江西）宜春人，俗姓冷。法名方會。初從楚圓掌監院之事，後住筠州九峰山，未久至袁州楊岐山住持普通禪院，大振禪風。宋仁宗慶曆六年（1046），住潭州雲蓋山海會寺。皇祐元年示寂，世壽五十四；一說慶曆六年或皇祐二年示寂，世壽五十八。遺有語錄一卷。嗣法弟子有白雲守端、保寧仁勇等十三人，門流繁盛，蔚成一派，後世稱為楊岐派，與同門慧南之黃龍派對峙，與臨濟、溈仰、曹洞、雲門、法眼等五家，並稱為五家七宗。〔建中靖國續燈錄卷七、佛祖歷代通載卷十八、指月錄卷二十五、五燈會元卷十九〕p6911

楊岐方會和尚語錄
一﻿楊岐方會和尚語錄    全一卷。宋代僧保寧仁勇、白雲守端等編。收於大正藏第四十七冊。係集錄楊岐宗之開祖楊岐方會之語要、偈頌等之作。內容分五篇，依次為江寧府保寧禪院嗣法小師仁勇所編之袁州楊岐山普通禪院會和尚語錄、舒州白雲峰嗣法小師守端所編之後住潭州雲蓋山海會寺語錄、潭州道吾真禪師語要、勘辨（記某師試一僧之事）、偈頌（收錄溈山水牯牛以下九首及三妙三訣頌）。本書恐係自古尊宿語錄卷十九別出者。此外另有楊岐方會和尚後錄（一卷，亦收於大正藏第四十七冊），內容包括潭州興化禪寺入院開堂以下上堂約三十條、勘辨七條及自術真讚，恐係自宋代師明所集續古尊宿語要別出者。p6911

楊布拉宮
一﻿楊布拉宮    藏名 Yum-bu gla-sgaṅ。西藏南部雅倫（藏 Yar-kluṅs）地方的三聖地之一。據傳，該堂係由西藏早期神話中之國王倷里贊普（藏 Gñaḥ-khri btsan-po）所建，一般相信為西藏最古之佛殿。並傳此宮殿屋頂之佛像與經卷係於佛教傳來之初（約為三世紀中葉）自虛空而降者。在拉薩成為西藏首都以前，該地為歷代王宮所在之地，堪稱西藏古代文化之中心地。〔チベット（多田等觀）、A. H. Francke: Antiquities of Indian Tibet, Calcutta 1914～1926; E. Schäfer: Geheimnis Tibet Munich 1943〕p6910

楊惠之
一﻿楊惠之    唐代雕塑家。開元（713～741）初年，與吳道玄共同學畫，而道玄聲光獨顯，遂焚筆埋硯，專事塑作。數年之間，名撼天下，獨步古今。首創壁塑之法，作山水雲樹之狀，景物逼真，世稱雕塑聖手。崑山慧聚寺天王像、用直保聖寺羅漢像，均其所作。近人又於四川、雲南等處發現其作品，無不精妙絕倫，超邁百世。曾著塑訣一卷，今已失傳。〔畫繼琅琊代醉編卷十八〕p6915

楊惠南
一﻿楊惠南    （1943～）佛教學者。台灣台中人。台灣大學哲學研究所碩士。研究領域為三論宗哲學、禪宗哲學、天台宗哲學、台灣佛教、印度哲學史。嘗講佛學於各大專佛學社團、佛學院。曾任台灣大學教授、主編中國佛教雜誌 。主要著作有佛教思想新論、當代學人談佛教、佛教思想發展史論、禪史與禪思等，並常有論述發表於各佛教刊物。p6915

楊政河
一﻿楊政河    （1941～2004）佛教學者。台灣高雄人。台灣大學哲學研究所碩士。親近方東美教授。常指導各大專佛學社團，講說佛法。主持慧炬雜誌、慧炬出版社多年。長於華嚴思想之研究。著有華嚴經教哲學研究等書，並常有論文發表於各佛教刊物。p6913

楊文會
一﻿楊文會    （1837～1911）安徽石埭人。字仁山。為清末復興中國佛教之樞紐人物。生性任俠，好讀奇書，淡泊名利，鄙棄科舉，不願入宦。太平軍起，避亂杭州，偶於書肆得大乘起信論，讀後乃潛心佛學。曾兩度出使歐洲，於英倫得識錫蘭居士達磨波羅、日本佛教學者南條文雄等，相約協力恢弘正法。歸國後，於同治五年（1866）出資設立金陵刻經處，擬刻印三千餘卷之大小乘佛典，然生前僅出版二千餘卷。又日本編印卍字藏經時，氏曾提供佛教典籍數百種。光緒三十三年（1907）於刻經處設立祇洹精舍等，自編課本，招生教習佛典、梵文、英文等，培育後進。又興辦「佛學研究會」，定期講經。一時高僧如月霞、諦閑、曼殊等均往佐之。又如歐陽漸、梅光羲、李證剛等人均出其門下。文會又與英人李提摩太譯佛經論為英文，以饗西歐人士，并選工繪西方極樂世界依正莊嚴圖，以弘揚淨土，今仍流行。其於義理特尊起信論，於行持則崇尚淨土；曾與日人論辯淨土真宗之非，又評擊禪宗末流之失，乃倡導唯識法相以救其弊。世壽七十五。生平著述凡十二種，編入楊仁山居士遺書。〔中國佛教史卷四（蔣維喬）、楊仁山與現代中國佛教（華岡佛學學報第二期）〕p6909

楊曾文
一﻿楊曾文    （1939～）佛教學者。山東省即墨縣人。一九六四年北京大學歷史系畢業。從事中國佛教史、禪宗史、日本佛教史研究。歷任中國社會科學院世界宗教研究所研究員，佛教研究室主任等職。現任（2013）中國社會科學院榮譽學部委員、世界宗教研究所研究員（教授）、博士生導師、中國佛教文化研究所所長。曾多次到日本、美國研修考察。曾獲日本東洋哲學研究所「東洋哲學學術獎」（1999）。主要著作有中國佛教史、佛教的起源、神會語錄研究、日本佛教史，及編校敦煌新本六祖壇經等。譯有日本佛教史綱、印度佛教史概說等。論文有中國淨土宗及其在日本的傳播和發展等近二百篇。p6915

楊枝
一﻿楊枝    梵語 danta-kāṣṭha，巴利語 danta-kaṭṭha 或 danta-poṇa。音譯作憚哆家瑟詑、禪多抳瑟插。又作齒木。即磨齒刮舌之木片，為佛制比丘十八物之一。嚙小枝之頭為細條，用以刷牙齒者。南海寄歸內法傳卷一朝嚼齒木條（大五四‧二O八下）：「每日旦朝須嚼齒木，揩齒、刮舌，務令如法。盥漱清淨，方行敬禮。（中略）其齒木者，梵云憚哆家瑟詑。憚哆，譯之為齒；家瑟詑即是其木。長十二指，短不減八指，大如小指，一頭緩，須熟嚼，良久淨刷牙關。（中略）齒木，名為楊枝，西國柳樹全稀，譯者輒傳斯號，佛齒木樹，實非楊柳，那爛陀寺目自親觀，既不取信於他，聞者亦無勞致惑，撿涅槃經梵本云，嚼齒木時矣。」     又凡印度、西域諸國請俗人，先贈齒木及香水等，而祝其人健康，以表懇請之意，故請佛菩薩亦用楊枝淨水，稱為請觀音法或楊枝淨水法；觀音懺法中即有「我今具楊枝淨水，惟願大悲哀憐攝受」之語。另據法苑珠林所載，天竺人佛圖澄，石勒聞名召之，其子暴病，澄乃取楊枝沾水灑之，遂甦。故於謝僧醫病時，可稱說「辱灑楊枝之水」。     據毘尼日用切要所載，有四種楊木可作梳齒之用，即白楊、青楊、赤楊、黃楊。然不獨楊柳之屬可作齒木，一切木皆可梳齒。據五分律卷二十六之說，除漆樹、毒樹、舍夷、摩頭樹、菩提樹等五種之外，餘一切木均可聽任嚼用。其嚼用之法，詳載於根本薩婆多部律攝卷十一。另據大唐西域記卷五、高僧法顯傳沙祇太國條等所載，佛陀遊化憍薩羅國時，嘗嚼楊枝，嚼已，插入土中即生根。〔四分律卷五十三、有部毘奈耶雜事卷十三、大日經疏卷五〕p6913

楊柳觀音
一﻿楊柳觀音    三十三觀音之一。又稱藥王觀音。左手結施無畏印，右手持楊柳枝。若修楊柳枝藥法，可消除身上之眾病。又於千手觀音四十手中，其一即是楊柳枝手。〔千手千眼觀世音菩薩大悲心陀羅尼、千光眼觀自在菩薩祕密法經〕p6914

楊民康
一﻿楊民康    （1955～）中國民族音樂學家、南傳佛教音樂學者。一九七O年入昆明市歌舞團樂隊（現昆明交響樂團）任小提琴演奏員，後任首席和專業作曲。曾就讀於中央民族學院音樂系、中央音樂學院音樂學系和香港中文大學音樂系，獲文學碩士（1988）和哲學博士（2002）學位。專長於音樂人類學、中國少數民族音樂研究。曾任民族音樂研究室主任，現（2013）為中央音樂學院學報常務副主編，中國傳統音樂學會理事及中國少數民族音樂學會副會長，國際傳統音樂學會（ICTM）會員。有關佛教著作有貝葉禮贊傣族南傳佛教節慶儀式音樂研究（博士論文）、佛韻覓踪─西雙版納傣族安居節佛教音樂民俗考察、中國佛教史南傳佛教卷（合著）等及中國傣族南傳上座部佛教課誦儀式音樂研究、論中國南傳佛教音樂的文化圈和文化叢特徵、「論雲南少數民族南傳佛教的樂器、器樂音樂及其與原始佛教音樂的淵源關係」論文等。p6910 

楊璉真加
一﻿楊璉真加    元代僧。蒙古人。世祖時，江南初平，任釋教總統。於至元二十九年（1292），與喇嘛僧桑哥勾結，挖掘故趙宋帝王、諸侯寢陵一百餘所。又屢逼諸寺僧尼，以求進奉。每用刑責，有致死者。又受人供獻美女、醇酒等。摧殘江南佛教極甚。〔元史卷二O二〕p6916

楊白衣
一﻿楊白衣    （1924～1986）台灣台南人。日本佛教大學文學博士。名顯祥，字白衣，以字行世。筆名有龍慧、慧吉祥等。早歲東渡日本留學，在東京芝浦工業大學攻讀土木工程。學成回台後，出任空軍工程師，並主編覺生月刊十年。民國四十二年（1953）入日本佛教大學專攻佛學。畢業後轉任教職，前後任職東方工專、台北工專、文化大學、東海大學等校教授。氏在初度赴日攻讀期間，即以閱讀佛書為主要興趣。返台後，其研究佛學之時間，遠較工程方面為多。二度赴日後，於佛學尤有心得。返台後，先後執教於台灣各佛學院，暇時常撰文發表於各佛教刊物。氏之重要貢獻，乃將日本佛學界之嶄新成果，介紹於台灣佛學界。其所涉獵之範圍極廣，佛教史、義理、目錄學等方面皆嘗鑽研，且著重研究方法之創新，對現代台灣之佛學研究，頗有啟蒙作用。曾數度出席國際佛教學術會議，發表馬祖禪與新羅禪、玄奘對日韓佛教的貢獻與影響、修心訣的先悟後修論等論文多篇。重要論著有世親三性論之研究、龍樹七十空性論之研究，以及俱舍成實宗史觀、中國佛教史略、俱舍要義、印度佛教概說、唯識要義（唯識讀本）、圓測之研究等書。世壽六十三。p6910

楊維中
一﻿楊維中    （1966～）佛教學者。陝西省千陽縣人。西北大學中文系文學碩士、南京大學中國哲學博士。曾任職於博物館。二OO五年起，任南京大學哲學系教授、博士生導師。研究領域是中國佛學、佛教史、儒道佛哲學比較研究等。著有道生大師傳、經典詮釋與中國佛學、唯識無境：佛教唯識觀等。合著與參編：新譯楞嚴經、中華傳統文化道德修養概論、中國佛教百科叢書．儀軌卷等。 p6915

楊衒之
一﻿楊衒之    元魏北平（河北滿城）人。史通及晁公武之讀書志中誤作羊衒之。曾任期城郡太守。永熙（532～534）年間兵亂後，楊衒之行經北魏舊都洛陽，目睹貴族王公耗費巨資所建之佛寺已多成廢墟，深有所感，乃著洛陽伽藍記一書，記錄洛陽及城郊諸大寺之建寺緣起及建築結構等。其文筆艷麗秀逸，駢中有散，頗具特色。p6914

楊郁文
一﻿楊郁文    （1937～）佛教學者。台灣雲林人。法名宏文。高雄醫學院醫學系畢業。皈依印順導師，並隨受在家菩薩戒。除自設婦產科醫院濟世外，並擔任中華佛學研究所教授、各大專院校佛學社團導師，亦常應邀在台北市各佛教道場開講佛學。氏治學態度嚴謹，自學巴利文、日文，專攻原始佛教，鑽研南北傳諸阿含典籍，頗有成就。曾協助佛光山新編大藏經阿含藏之整理暨佛光大辭典之審核。p6914

楊鴻飛
一﻿楊鴻飛    （1918～2012）佛教居士。江蘇南通人。自幼孝悌。十二歲起茹素學佛。二十歲時辭親受具足戒，法號圓明。嘗親炙於印光、太虛等大德。先後歷任廈門閩南佛學院講師、常州天寧佛學院教務主任、台灣佛教會弘法委員等職。手創靜安佛學院學僧雜誌，來台後創辦人生雜誌。曾在台北萬華法華寺、基隆大覺寺等處弘法布教。大陸初淪陷時，與慈航法師從事「搶救僧寶」之活動，以救助大陸來台之僧侶。三十四歲時，東渡日本，於大正、龍谷兩大學先後讀畢碩士、博士課程。後現居士身，創辦大阪中文學院，闡揚中華語言、文化之外，並服務於僑校、僑社，且兼任京都同志社大學文學部講師。業餘又戮力於中國佛教文化之宣揚，曾應聘為修訂中華大藏經會之日本總代理人。此外，對中國留日學生亦甚照拂。在研究方面，於禪宗荷澤神會之思想，用力頗深。著作除人生的真諦、人人必讀的緣生論二書在台出版外，另有永嘉證道歌的年代及其作者等論文散見中、日各刊物。p6916

楚俊
一﻿楚俊    （1262～1336）元代僧。浙江鄞縣人，俗姓黃。字明極。生性閑雅，不好戲弄。年十二，就靈嚴寺竹牕喜剃髮，未久參謁橫川如珙，晝夜精研，不遑寢食。既而聞虎巖淨伏之化盛，赴冷泉侍之，有所省悟。後於天童止泓鑑之會下，掌藏鑰，而於金陵奉聖寺出世，舉僧錄司，其後遷瑞巖、普慈兩剎，又轉雙林寺。未久解印，歷遊徑山、靈隱、天童、淨慈諸山，皆居第一座。至順元年（1330）東渡日本，醍醐天皇召參宮中，奏對愜旨，賜「佛日燄慧禪師」之號。乃開廣嚴寺，以師為開山第一世。既而奉詔歷住南禪、建仁兩寺，釋氏之宿碩、儒宗之俊彥皆望風而至。於建仁寺示寂，世壽七十五。遺骨分藏雲澤、少林二塔。〔本朝高僧傳卷二十六、日本名僧傳〕p6902

楚南
一﻿楚南    （813～888）唐代禪僧。福建人，俗姓張。幼依開元寺曇藹為沙彌。落髮後詣五台山受具足戒，學律。依芙蓉靈訓之指示，參謁黃檗希運，後嗣其法。遇會昌法難，乃隱林野。後因裴休之請，住江蘇報恩寺二十餘年。其後，歷住寶林寺、支硎山、千頃山。光啟三年（887），錢王詔入內說法，賜紫衣。文德元年（一說六年）示寂，世壽七十六。著有般若心經頌、破邪論各一卷。〔宋高僧傳卷十七、景德傳燈錄卷十二、釋氏稽古略卷三〕p6902

楚圓
一﻿楚圓    （986～1039）宋代禪僧。全州清湘（廣西桂林）人，俗姓李。少為儒生，潛心舉業。二十二歲迴心向道，於湘山隱靜寺得度。未久遊襄沔之門，與守芝谷泉結伴入洛陽。聞善昭之道望為天下第一，遂赴汾州，依止二年仍未許入室。每見必詬罵，或毀詆諸方，所訓亦皆流俗之鄙事。師一夕訴之，語未竟，昭熟視而罵曰（大五一‧四八二上）：「是惡知識，敢裨販我！」舉杖逐之。師欲伸解，昭更掩其口。師忽大悟，曰：「是知臨濟道出常情。」遂服役約十二年（一說七年），盡領其旨。後至并州，訪唐明智嵩，更與當世名士楊大年、李遵勗時聚論道。後欲歸鄉省母，過筠州（四川），於洞山見曉聰，依止三年，又遊仰山。時楊大年寄書宜春太守黃宗且，請師住於袁州（江西）南源廣利寺，居三年，辭而省母。又謁神鼎洪諲。洪諲大加讚賞，由是聲名大揚。既主潭州（湖南）道吾之席，次住石霜山崇勝寺，又轉南嶽福嚴寺，後遷潭州興化寺。於潭州興化寺示寂，世壽五十四。諡號「慈明禪師」。垂寂之際，感染風疾，口吻已斜，侍者泣曰：「奈何平生呵佛罵祖，今乃爾！」師聞，以手正之，垂目而化。法嗣五十人中，以黃龍慧南、楊岐方會最為知名，且各成一派。遺有石霜楚圓禪師語錄一卷（慧南重編）。〔續傳燈錄卷三、禪林僧寶傳卷二十一〕p6902

楚安慧方
一﻿楚安慧方    生卒年不詳。宋代臨濟宗楊岐派僧。文殊心道法嗣。住持潭州（今湖南長沙）楚安寺。俗姓許，湖南潭州人。在心道座下參學多年，北宋徽宗排佛，所居寺院被改為神宵宮，遂乘舟赴湘南，途中聽聞人操鄉音厲聲叫「那（你呀）！」，剎那間有省，說偈云：「沔水江心喚一聲，此時方得契平生，多年相別重相見，千聖同歸一路行。」禪風是「開口十字九乖，問東便乃答西」、「有時拈三放兩，有時就令而施」。〔五燈會元卷二十、續傳燈錄卷三十一〕p6901

楚山紹琦
一﻿楚山紹琦   （1404～1473）明代臨濟宗僧。無際明悟（又作東普無際）法嗣。俗姓雷，四川唐安人。諱紹琦，字楚山，又號幻叟。八歲入鄉學而授經成誦，九歲喪父而出家，從玄極通禪師學出世法，後師從普州（今四川安岳縣）東林寺無際明悟。得法後，出遊金陵（今南京市）、安慶府潛山縣天柱山（今安徽潛山縣）、桐城縣北投子山、匡廬（江西廬山）、駐錫東山天成寺（今石經寺），大振禪風。繼承五代永明延壽「唯心淨土，自性隬陀」的思想，弘揚「禪淨合一」思想。世壽七十，僧臘六十一。敕封「荊璧禪師」。嗣法弟子十六人。〔南宋元明禪林僧寶傳卷十三、五燈全書卷五十九、四川通志卷二十八、簡陽縣志卷十三、續燈存稾卷九〕p6900

楚王英
一﻿楚王英    後漢光武帝之子，孝明帝之弟。為我國正史上所載信仰佛教之第一人。據後漢書列傳第三十二載，英少時好遊俠，與賓客交遊，晚年更喜黃老之學，行浮屠之齋戒祭祀。同書列傳第七十八天竺國條亦謂：「楚王英始信其術（佛道），中國因此頗有奉其道者。」此足證楚王英所奉之佛教猶屬祠祀方術之類。〔佛祖統紀卷三十五、佛祖歷代通載卷四、釋氏稽古略卷一、後漢紀卷十〕p6901

楚石
一﻿楚石    （1296～1370）元代僧。明州象山人，俗姓朱。名梵琦，楚石為其字。徑山行端之法嗣。十六歲，受具足戒於杭州昭慶寺。其後，得法於元叟行端，先後住持天寧永祚寺、嘉興本覺寺、杭州報國寺。元至正七年（1347），順宗賜號「佛日普照慧辯禪師」。世壽七十五。著有楚石梵琦語錄二十卷等。〔釋氏稽古略續集卷二、南宋元明禪林僧寶傳卷十、增集續傳燈錄卷四〕（參閱「梵琦」5842）p6901

楚石梵琦→
一﻿楚石梵琦&rarr;    （1296～1370）元代臨濟宗大慧系僧。元叟行端法嗣。名梵琦，楚石為其字。順宗賜號「佛日普照慧辯禪師」。（參閱「梵琦」5842）

楚石梵琦禪師語錄
一﻿楚石梵琦禪師語錄    凡二十卷。全稱佛日普照慧辯楚石禪師語錄。又作楚石禪師語錄、楚石錄。元末僧梵琦（1296～1370）撰，祖光、曇紹、良彥等編。收於卍續藏第一二四冊。編集福臻寺語錄、天寧永祚寺語錄、大報國寺語錄、本覺寺語錄、秉拂小參、頌古、法語、雜著，並附行狀及宋濂所撰之序、塔銘等。p6901

楚石禪師語錄→
一﻿楚石禪師語錄&rarr;    凡二十卷。元末僧梵琦撰，祖光、曇紹、良彥等編。（參閱「楚石梵琦禪師語錄」6901）

楚石錄→
一﻿楚石錄&rarr;    凡二十卷。元末僧梵琦撰，祖光、曇紹、良彥等編。（參閱「楚石梵琦禪師語錄」6901）

楚金
一﻿楚金    （698～759）唐代僧。廣平（河北宛平）人，俗姓程。七歲能誦法華，九歲出家，十八歲即昇座講法華義旨。嘗於靜夜誦法華，至寶塔品，身心泊然，如入禪定，忽爾感見寶塔，乃發誓打坐六年，建其寶塔。天寶元年（742）始構材木，安相輪。是年七月，玄宗夢見九重之上有法名，下有金字。翌晨，遣使驗之，遂敕賜錢五十萬，絹千匹。翌年，迎師至花萼樓，賜「多寶塔」之敕額及絹百疋。天寶三年，於春秋二時，召集同行之大德四十九人，行法華三昧，並奏為恆式。師又刺血寫金法華經一部、菩薩戒一卷、觀普賢經一卷，感得舍利三千粒。又寫法華經一千部、金字三十六部，以鎮寶塔。世壽六十二。敕葬西龍首原法華蘭若。諡號「大圓禪師」。弟子有慧空、法岸、浩然等。〔佛祖統紀卷二十二、釋門正統卷七、法華經持驗記卷上〕p6901

楚雲明慧→
一﻿楚雲明慧&rarr;    （1664～1735）清代臨濟宗僧。臨濟宗第三十四世傳人。形山超寶法嗣。（參閱「明慧」4138）

楞伽宗
一﻿楞伽宗    初期禪宗之別名。以達磨傳授慧可四卷楞伽經為禪法心要，故稱楞伽宗。〔續高僧傳卷十六僧可傳〕p6917

楞伽宗考
一﻿楞伽宗考    胡適（1891～1962）著。一九三五年成稿。全書分八節，以現代學術的方法，論述楞伽宗之建立、發展及衰微的歷史過程。認為從達磨到神秀的楞伽宗袈裟傳法說，純為神會捏造，神秀與慧能同為弘忍弟子，沒有旁、嫡之分，漸修是楞伽宗的本義；神會以金剛經取替楞伽經，及楞伽宗法統被推翻等等。收於胡適論學近著第一集之卷二。p6917

楞伽山
一﻿楞伽山    楞伽，梵名 Laṅkā，巴利名同。又作伽山、䮚迦山、楞迦山。意譯難往山、可畏山、險絕山。相傳此山乃佛陀宣講楞伽經之處。據入楞伽經卷一請佛品所載，此山係由種種寶性所成，諸寶間錯，光明赫炎，猶如百千日共照耀金山。山中有無量花園香樹，微風吹拂，枝葉搖曳，百千妙香一時流布，百千妙音一時俱發。重巖屈曲，處處仙境，無數眾寶共成靈堂、龕窟，內外明徹，不能復現日月之光暉，此山乃古昔諸仙賢聖得道入化之處。另據楞伽阿跋多羅寶經卷一所載，此山位於南海之濱。慧苑音義卷下亦謂其位於南天竺南界之海岸。大唐西域記卷十一與續高僧傳卷四均謂楞伽山係位於錫蘭之山名；巴利文大史（Mahā-vaṃsa, i.）則以楞伽為錫蘭之別名，然現代學者大多反對此一說法。〔新華嚴經卷六十二、華嚴經疏卷五十六、玄應音義卷七、東南印度諸國の研究〕p6917

楞伽島
一﻿楞伽島    梵名 Laṅkā-dvīpa。即位於印度半島南端之錫蘭島（即今斯里蘭卡）。又稱師子洲、執師子國。或稱僧伽羅、寶渚。東晉法顯自印度歸國途中曾禮拜該島各地靈蹟。或謂佛陀嘗於此說楞伽經，故該島有楞伽島之稱。大唐西域記卷十一（大五一‧九三四上）：「國東南隅有䮚迦山，巖谷幽峻，神鬼遊舍，在昔如來於此說䮚迦經。」〔慈恩寺三藏法師傳卷四〕（參閱「錫蘭佛教」7934）p6918

楞伽師→
一﻿楞伽師&rarr;    以四卷楞伽經文根本經典的禪學者。（參閱「楞伽師禪」6918）

楞伽師禪
一﻿楞伽師禪    以四卷楞伽經為根本經典的禪學派系。從達磨到弘忍五代法裔相傳的歷史，是禪宗的準備階段。這一時期的禪師主要依持四卷本楞伽經遞相傳承，故名「楞伽師」，其禪法思想稱「楞伽師禪」。續高僧傳卷十九載：達磨來華傳播南天竺大乘禪法，提出「藉教悟宗」法門，「教」乃指四卷本楞伽經，「宗」則指楞伽經所說的「自宗通」。師以此四卷本楞伽經授予弟子慧可，並說：「我現漢地，唯有此經；仁者依行，自得度世。」而慧可也使「那、滿等師常賚四卷楞伽為心要，隨說隨行，不爽遺委」。僧璨承慧可之後，繼續持楞伽為心要。四祖道信和五祖弘忍建立「東山法門」，又把楞伽師的學說向前推進一大步。弘忍的弟子玄賾為宣傳「楞伽師禪」，特撰楞伽人法志；玄賾的弟子淨覺更撰楞伽師資記，列出一個楞伽師資的世系表。p6918

楞伽師資血脈記→
一﻿楞伽師資血脈記&rarr;    全一卷。唐代淨覺集於景龍二年（708）頃。本書記述楞伽經八代相承傳持之經過。（參閱「楞伽師資記」6918）

楞伽師資記
一﻿楞伽師資記    全一卷。唐代淨覺集於景龍二年（708）頃。又稱楞伽師資血脈記。收於大正藏第八十五冊。本書記述楞伽經八代相承傳持之經過。我國禪宗初期，原有南北宗之分，而各宗所撰之傳承史皆以其本宗之傳承為正統。本書即為站在北宗立場所撰述之初期禪宗傳承史。由於初期宗師之傳法特重楞伽經，故名為「楞伽師資記」。本書內容次序如下：(1)楞伽經之譯者求那跋陀羅，(2)菩提達磨，(3)慧可，(4)僧粲，(5)道信，(6)弘忍，(7)神秀、玄賾、老安，(8)普寂、敬賢、義福、惠福等八代傳承，以上均屬北宗禪系統。    本書為初期禪宗史研究之基礎資料，內容不僅為傳記，更包含許多禪宗思想，如求那跋陀羅傳中有「四種安心」之說，於僧粲傳中有「一即一切」之華嚴思想，於道信傳中有「即心即佛」、「一行三昧」、「守一不移」之說，此外並敘及坐禪工夫。本書於敦煌發現後，對研究北宗禪有急速之發展。此外，本書另一特色，即對於弘忍之付法一事，與一般所習知者（即壇經等南宗禪所傳者）大異。本書謂，弘忍門下有十大弟子，即神秀、智詵、惠藏、玄約、老安、法如、惠能、智德、義方、玄賾等。其中以神秀、玄賾二人最為弘忍所重視，至於惠能之地位，並無突出之處。本書原本現存於倫敦大英博物館與巴黎國民圖書館。〔曆代法寶記、鳴沙餘韻解說〕p6918

楞伽懸記
一﻿楞伽懸記    謂釋尊在楞伽山懸記如來入滅後，南天竺有大德比丘，名龍樹，宣說大乘無上之法，初證歡喜地，應往生安樂國。此說出於魏譯楞伽經卷九、唐譯楞伽經卷六。魏譯楞伽經卷九（大一六‧五六九上）：「我乘內證智，妄覺非境界，如來滅世後，誰持為我說？如來滅度後，未來當有人，大慧汝諦聽：有人持我法，於南大國中，有大德比丘，名龍樹菩薩，能破有無見，為人說我乘，大乘無上法，證得歡喜地，往生安樂國。」p6920

楞伽經
一﻿楞伽經    梵名 Laṇkāvatārasūtra。凡四卷。全稱楞伽阿跋多羅寶經。劉宋求那跋陀羅譯（443）。收於大正藏第十六冊。楞伽，山名；阿跋多羅，入之義。意謂佛陀入此山所說之寶經，為法相宗所依六經之一。本經宣說世界萬有皆由心所造，吾人認識作用之對象不在外界而在內心。係結合如來藏思想與唯識阿賴耶識思想，為代表印度後期大乘佛教思想之經典，其成立年代約於西元四百年前後。全經一再強調，迷的根源乃在於無始以來之習氣及未能了知諸法乃自心之顯現，故若能徹悟意識之本性，捨離能取、所取之對立，則可臻於無所分別之世界。    本經現存之梵本係尼泊爾所傳，日本學者南條文雄、河口慧海等人於一九二三年將之校正出版。漢譯本有三種，皆收於大正藏第十六冊：(1)即求那跋陀羅之譯本，又稱四卷楞伽經、宋譯楞伽經。(2)北魏之菩提流支譯（513）之入楞伽經，十卷。又稱十卷楞伽經、魏譯楞伽經。(3)唐代實叉難陀譯（700～704）之大乘入楞伽經，七卷。又稱七卷楞伽經、唐譯楞伽經。於三種漢譯本中，四卷楞伽經為菩提達磨所付囑慧可者，故古來特為禪宗所重。據續高僧傳法沖傳載，四卷楞伽之講述可分為二支，一為僧粲以下諸師，依南天竺一乘宗講述之；一為曇遷等諸師，依攝大乘論而講述之。然於南北朝時代，本經尚未有普遍之研究。至唐代，則隨禪宗之發展，本經亦隨之備受重視，於當時有所謂「楞伽師」、「楞伽宗」之出現。另自玄賾之楞伽人法志、淨覺之楞伽師資記等書之撰述，亦可窺見當年以本經作為傳持依據之風氣，直至神會等人提出以般若主義取代楞伽之主張，始漸產生重視金剛經之風潮。除漢譯本外，另有西藏譯本與日譯本。藏譯本有二種，第一種與梵文原典完全一致，第二種則為漢譯本之重譯本。     本經之注疏極多，較重要者有入楞伽經疏五卷（菩提流支）、楞伽經疏七卷（新羅元曉）、楞伽經疏六卷（隋代曇遷）、楞伽經註五卷（唐代智嚴）、入楞伽心玄義一卷（法藏）等，及西藏大藏經中之聖入楞伽經註（梵 Āryalaṅkāvatāravṛtti）。此外，淨影寺慧遠之大乘義章則為本經之重要研究論著。    本經採用甚多佛教諸學派之學說，並從諸派之學說來敘述宗教上之體驗。其與佛教思想有關連且較為重要者為：(1)結合如來藏與阿賴耶識思想，而為後世大乘起信論思想之先驅。(2)將禪分為愚夫所行禪、觀察義禪、攀緣如禪、如來禪等四種。此為禪宗史上頗值得注意之資料。(3)對後期之唯識學說，尤以護法之唯識，影響甚大。〔歷代三寶紀卷九、大唐西域記卷十一、開元釋教錄卷四、卷五、卷六、卷九〕p6919

楞伽經通義
一﻿楞伽經通義    凡六卷。南宋嘉定二年（1209）善月撰。全名楞伽阿跋多羅寶經通義，略稱楞伽通義。收於卍續藏第二十五冊。南朝宋求那跋陀羅譯楞伽經的注釋書。作者自序稱，本書「究一經始末，節句義起，盡按台宗規矩，大體申述其旨，目曰通義。」書中將經文卷一分為二十一章，卷二、卷三均分為十七章，卷四分為十三章，逐章注釋。 p6920

楞伽經集註
一﻿楞伽經集註    凡四卷。南宋慶元二年（1196）正受撰。又稱楞伽寶經集註。收於卍續藏第二十五冊。 南朝宋求那跋陀羅譯楞伽經的注釋書。作者在閣筆記中稱，本書經文以南朝宋元嘉年間（424～453）求那跋陀羅譯本為底本，並以北魏延昌年間（512～515）菩提流支譯本和唐代實叉難陀譯本附於其下，以便於閱讀。注釋則採集唐遺名尊宿注文，宋沙門寶臣、居士楊彥國之說，宗鏡錄及經論中有關之精華，並加上作者自注，附於經文下。本書撰成後即刊刻流通。明洪武四年（1371）舊板毀於火，又有重刊本問世。此本較舊本有增補刪改。p6920

楞伽阿跋多羅寶經
一﻿楞伽阿跋多羅寶經    凡四卷。劉宋求那跋陀羅譯（443）。本經宣說世界萬有皆由心所造，吾人認識作用之對象不在外界而在內心。（參閱「楞伽經」6919）p6917

楞伽阿跋多羅寶經註解
一﻿楞伽阿跋多羅寶經註解    凡八卷。明宗泐、如玘奉敕撰。收於大正藏第三十九冊。劉宋求那跋陀羅譯楞伽阿跋多羅寶經的註釋書。書前有明洪武十一年（1378）七月初十日的聖旨，及宗泐、如玘的進新註楞伽經序，書後有翰林學士宋濂的新撰楞伽經後題。是奉旨註解三經之一種，完成於明洪武十一年七月，同年即奉旨刊版印行。經前有引文，略述楞伽經幾種譯本及此經大義。p6917

楞嚴宗通
一﻿楞嚴宗通    凡十卷。明代曾鳳儀撰。又稱楞嚴經宗通。收於卍續藏第二十五冊。是唐般剌密諦譯楞嚴經的注釋書。作者在緣起中稱，宗通之意，是借諸老宿以明經、而非以我明經也，亦即宗以明經，而非以文字見解明經也。p6921

楞嚴寺
一﻿楞嚴寺    (一)廣東楞嚴寺：中國佛教寺院。位於湛江西南二十公里處的湖光岩。初建於隋朝，北宋靖康七年（1126），由僧人孫琮創建。寺中供奉三寶佛，號稱「雲祥庵」，到了清代，更名為「楞嚴寺」。孫琮與北宋宰相李綱常有交往，將李綱所書湖光岩三字鐫於寺頂岩石。寺側有一天然奇洞，現新建登洞雲梯，並增設亭園。     (二)遼寧楞嚴寺：中國佛教寺院。位於營口新華區民主街。始建於一九三一年，寺為三進院，有大雄寶殿、天王殿、藏經樓、山門、鐘樓、鼓樓等。一九七五年遼南地震遭受損壞，一九七九年重建。重建後的藏經樓改為歇山式、大屋頂、四面迴廊樓閣。寺院內還有配殿四座立於院落兩側，布局嚴謹，排列有序，形成一組完整的寺院建築群。現營口市文物館設於此。    (三)四川楞嚴寺：中國佛教寺院。位於屏山縣中都鎮鎮西，又名雷音寺，建於明成化年間。現存有大雄寶殿及後殿和東廂房。一九九三年修繕一新，是中都鎮目前保存、修繕較好的一處歷史景觀。其建築結構具有獨特的防震功能，堪稱一絕。p6920

楞嚴會
一﻿楞嚴會    禪林古法，於夏安居結制中，為祈福除魔，遂設楞嚴壇。自陰曆四月十三日至七月十三日，每日於佛殿集眾僧誦楞嚴咒。據敕修百丈清規卷七楞嚴會條載，楞嚴會乃祈保安居，四月十三日啟建，至七月十三日圓滿。南宋之真歇清了在補陀山，於夏中為病僧作普迴向文而誦咒，即為楞嚴會之始。於楞嚴會上，大眾坐位之圖，稱楞嚴圖。〔禪林備用清規卷三楞嚴會〕p6921

楞嚴會解
一﻿楞嚴會解    凡二十卷，元僧惟則（？～1354）會解。係會唐宋諸家疏解三年所成。內容如其自序曰：「自唐而宋，解者凡十餘家，始余見長水璿師，孤山圓師，泐潭月師，溫陵環師之說。又閱吳興嶽師之集。並得興福，愨資，中沇，真際，節檇李敏諸師之意，意本大同，見各小異，行者泣岐，莫辯良導。余乃會諸家要解以通大途，若合殊流，同歸於海，故謂之會解。而楞嚴經直指人心備談禪旨，故禪者視如契券。」本書有一嚴密而完整的思想體系，其內容以理、行、果為框架，幾乎將大乘佛學的重要理論都囊括其中。p6921

楞嚴法璽印禪師語錄
一﻿楞嚴法璽印禪師語錄    凡二卷。明末清初臨濟宗破菴派僧法璽正印說，旋性記錄。收於嘉興藏第二十八冊。卷一：清康熙十五年（1676）嘉興府（浙江省）楞嚴寺進院，住山中之上堂、小參、茶話、示眾、偈、贊、機緣、記、佛事等。卷二：法語、贊、自贊等。p6921

楞嚴經
一﻿楞嚴經    凡十卷。大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經之略稱。又稱大佛頂首楞嚴經、大佛頂經。唐代中天竺沙門般剌蜜帝譯。收於大正藏第十九冊。首楞嚴為佛所得三昧（三摩提）之名，萬行之總稱。     本經闡明「根塵同源、縛脫無二」之理，並解說三摩提之法與菩薩之階次。其內容初述阿難至外地托鉢行乞，遭受摩登伽女之誘惑，幾將破戒。佛陀知阿難被婬術所困，遂派遣文殊師利以神咒護持之。待阿難返回住所後，摩登伽女亦尾隨而至。此時佛陀即為此女開示，而使之出家學道。本經最著名者為卷五之二十五圓通法門。其中第二十四敘說大勢至菩薩念佛圓通，此段常被淨土宗所引用。     楞嚴經乃是開示修禪、耳根圓通、五蘊魔境等禪法要義之經典，而異於鳩摩羅什所譯之首楞嚴三昧經。其每卷之卷首均載明（大一九‧一O六中）：「一名中印度那蘭陀大道場經，於灌頂部錄出別行。」卷一並云（大一九‧一O六中）：「大唐神龍元年龍集乙巳五月己卯朔二十三日辛丑，中天竺沙門般剌蜜帝於廣州制止道場譯出。菩薩戒弟子前正諫大夫同中書門下平章事清河房融筆授，烏長國沙門彌伽釋迦譯語。」惟法相宗諸師均以本經為偽經；且近代學者間對此經亦頗有真偽之諍，以此經不載於唐、宋、元、明四大藏之故。而據開元釋教錄卷九載，當時即有大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經十卷。另於宋史藝文志，亦有首楞嚴經十卷之記載。     本經之注疏極多，較重要者有義疏注經二十卷（子璿）、義疏釋要鈔六卷（懷遠）、義海三十卷（咸輝）、玄義二卷（智旭）、摸象記一卷（袾宏）。〔大乘三論大義鈔卷三、大唐內典錄卷三、貞元新定釋教目錄卷十四、禪林象器箋經錄門〕p6922

楞嚴經勢至念佛圓通章疏鈔
一﻿楞嚴經勢至念佛圓通章疏鈔    凡二卷。清康熙十八年（1679）續法集。又稱楞嚴經勢至圓通章疏鈔、勢至疏鈔。收於龍藏第一五九冊。唐般剌密諦譯大佛頂首楞嚴經大勢至菩薩念佛圓通章的注釋書。作者在刻勢至疏鈔緣起中稱：「康熙十七年（1678）冬，一夜夢本師和尚為講勢至章，比曉細研清涼（疏鈔），遂於臘月八日開釋，歷康熙十八年元宵擱筆。」書前有唐般剌密諦譯大勢至菩薩念佛圓通章，並含有續法之述勸文。注釋大分為三：(1)通序大意，(2)開章釋文，(3)結答圓通。本書於康熙十九年刻印流通。p6924

楞嚴經合轍
一﻿楞嚴經合轍    凡十卷。明天啟元年（1621）通潤述。收於卍續藏第二十二冊。唐般剌密諦譯楞嚴經的注釋書。作者自序稱：經數年之精研錄成私記一文，後偶得楞嚴正脈，其指瑕摘疵處與私記大半相合。然其注解，無論難易，皆詳釋之；為方便初學者，更將平日私記與諸佛性相合成一轍，裒成一帙，以付剞劂（刻版印書的經營人）。p6922

楞嚴經指掌疏
一﻿楞嚴經指掌疏    凡十卷。清通理撰。又稱楞嚴經新疏。收於卍續藏第二十四冊。唐般剌密諦譯楞嚴經的注釋書。作者序稱：乾隆十七年（1752）應邀講楞嚴正脉，嫌其駁辯太甚，且前後次第與清涼大有逕庭，不合賢宗家法，故撰本書。書成後曾重訂，並於四十一年刊刻流通。書前作者另撰有楞嚴經指掌疏懸示一卷。後又撰有楞嚴經指掌疏事義一卷，注釋疏文中難解的詞語。p6923

楞嚴經摸象記
一﻿楞嚴經摸象記    全一卷。明萬曆三十年（1602）袾宏（1532～1612）述。又稱楞嚴摸象記、摸象記。收於卍續藏第十九冊。唐般剌密諦譯楞嚴經的注釋書。作者在引文中稱：因感於古來諸家於楞嚴經「彼此角立，如盲譏盲」，故主張釋經只要言之在理，如盲人摸象雖不得象，未嘗非象。該書摘取楞嚴經語句百則，略為剖析，以例全帙；對於般若心經、圓覺經、法華經、華嚴經、永嘉集等亦略舉一二則，予以解釋。p6924

楞嚴經玄義
一﻿楞嚴經玄義    凡二卷。明崇禎十二年（1639）智旭（1599～1655）撰述、道昉參訂。又稱大佛頂經玄義、首楞嚴經玄義。收於卍續藏第二十冊。唐般剌密諦譯楞嚴經的注釋書。含五重玄義：釋名、顯體、明宗、辨用、教相。重刻於崇禎十七年（1644）。p6922

楞嚴經略疏
一﻿楞嚴經略疏     凡十卷。明崇禎十一年（1638）元賢（1578）述。略稱楞嚴略疏。收於卍續藏第二十三冊。唐般剌密諦譯楞嚴經的注釋書。書首緣起稱，作者曾於明天啟四年（1624）撰翼解二卷，後廣翼解而作略疏，間亦博採眾說，融為一家之言。本書撰成後即刻印流布。p6923

楞嚴經要解
一﻿楞嚴經要解    凡二十卷。宋戒環解。又稱首楞嚴經要解，略稱楞嚴要解。收於卍續藏第十七冊。唐般剌密諦譯楞嚴經的注釋書。分三科：(1)通釋經題，(2)通敘科判，(3)正釋經文。作者在通敘科判中稱楞嚴即般若、法華之中，實大乘終極之教。本書前有南宋建炎元年（1127）沙門及南序。p6923

楞嚴經觀心定解
一﻿楞嚴經觀心定解    凡十卷。清康熙二十年（1681）靈耀述。略稱楞嚴經定解、楞嚴定解、觀心定解等。收於嘉興藏第三十一冊、卍續藏第二十三冊。唐般剌密諦譯楞嚴經的注釋書。書前另撰有科及大綱各一卷，成十二卷。分為四章：判總別、定境觀、釋題目、系凡例。釋經文分為三分：序分、正宗分、流通分。正宗分又有二分：(1)正觀總無明心以明修證。(2)約別能招報心以明修證。書首杜臻序批判賢首宗僧人真鑑的正脉疏及戒環要解。p6924

楞嚴經貫攝
一﻿楞嚴經貫攝    凡十卷。清康熙七年（1668）劉道開纂述、成都沙門離指方示鑑訂。初稱楞嚴貫攝，後改稱楞嚴說通。收於卍續藏第二十三冊。唐般剌密諦譯楞嚴經的注釋書。以儒者章句之例，融會經義。作者在編輯始末中稱，爰取正脈、合轍二書，研味參伍。大約取正脈十之六，合轍十之四，而餘間有管窺，亦附十之一。書初成後，又以如說復加參訂，撰成後即刊刻流布。p6923

楞嚴經通議
一﻿楞嚴經通議    凡十卷。明萬曆四十五年（1617）德清（1546～1623）述。又稱首楞嚴經通議。收於卍續藏第十九冊。唐般剌密諦譯楞嚴經的注釋書。書前有作者所撰通議提綱略科。正文分三分：序、正宗、流通。正宗又分為二：初大開修證之門、二曲示迷悟差別。在大開修證之門中又設四科：示三觀之體、示三觀之相、示三觀之用、結三觀之名。並不詳解經文，只在議其條貫而通其大綱。書後另有楞嚴通議補遺一文。本書於清光緒二十年（1894）重刻，被譽為教苑之司南，禪宗之正眼。p6923

楞嚴經集註
一﻿楞嚴經集註    凡十卷。宋思坦（錢謙益蒙鈔作懷坦）集註。略稱楞嚴集註。收於卍續藏第十七冊。唐般剌密諦譯楞嚴經的註釋書。釋文分序、正宗、流通三分。正宗分又有六分：(1)依常住真心以開圓解。(2)依常住真心以起圓行。(3)依正助兩行以分圓位。(4)承三法既備問名受持。(5)因釋餘疑廣辨七趣。(6)無問自說預明禪境。註釋援引興福惟慤、資中弘沇、檇李洪敏、真際崇節等諸師之文等。本書於南宋咸淳二年（1266）刻印流布。p6923

楞嚴頭
一﻿楞嚴頭    楞嚴會中舉唱聖號、序引、楞嚴咒之職稱。通常擇請音聲亢足佳美者任之。敕修百丈清規卷七楞嚴會條（大四八‧一一五一中）：「維那先期擇有音聲者為楞嚴頭。」又曰（大四八‧一一五一下）：「白佛宣疏畢，楞嚴頭唱楞嚴，眾和畢，仍作梵音，唱念經首序引畢，方舉咒。咒畢，唱摩訶，眾和畢，維那迴向。」〔禪林象器箋職位門〕p6924

業
一﻿業    梵語 karman，巴利語 kamma。音譯作羯磨。為造作之義。意謂行為、所作、行動、作用、意志等身心活動，或單由意志所引生之身心生活。若與因果關係結合，則指由過去行為延續下來所形成之力量。此外，「業」亦含有行為上善惡苦樂等因果報應思想，及前世、今世、來世等輪迴思想。本為印度自古以來所流行之思想，佛教即採用此一觀念，作為人類朝向未來努力之根據；其於佛學中之含意與界說分述如下：     一般而言，業分身、語、意等三業，小乘說一切有部更進一步解釋為：內心欲行某事之意志稱為意業；以身體之行動與言語表現其意志者，即是身業、語業（口業）。此外，業又可分為二種，思業指意志之活動，思已業指思業中已付諸行動者；於此，思業同於意業，思已業同於身、語二業。對三業作用之本體（業體、業性），一切有部等諸部派認為意業屬於心法（意志），而身、語業屬於色法（物質）；大乘佛教與經量部則主張所有諸業盡屬於心之活動。若論佛教之基本立場，理應採取後者無疑。     一切有部又主張，色法中之身業、語業（物質之本體）可分表（作、教）與無表（無作、無教）二種，稱為表業、無表業。能表現在外並示予他人者，稱為表業；無法示予他人者，則稱無表業。無表業又作無表色，其本體為色法之一種，起於強烈之善、惡業，但其業兼具身表業、語表業及定等三種性質。     無表業共分三種，即：律儀（由戒、定所起之俱為善）、不律儀（由習慣性所起之惡業，具有強烈之決斷性）與非律儀非不律儀（即處中無表，隨時應善、惡業而起）等三無表。律儀無表在捨戒或出定之間得以持續，其他二無表若非遇特殊障礙，則將持續一生。在此等無表之中，善無表有止惡之作用，惡無表有妨善之作用，人類後天之性格即因此而形成者。身、語二業各有表業、無表業，再加以意業，合稱五業。    若造善惡之業，其後必招感相應之苦樂果報（異熟）。以有業因，故招感業果；非善非惡之無記業則無招果之力。關於業因與業果之關係，一切有部之看法如下：業乃涉及三世實有者，現在之業能成為牽引未來果報之決定因（取果）；另一方面，業從過去予果以強烈之作用力，而招感現在之果報（與果）。於此，經量部主張，業乃瞬間消滅者，但其業已將招感果報之種子植於心識，再由此種子引生果報。此種種子思想頗類於一切有部之無表業說。     業有種種分類，但整體而言，吾人一生之果報完全由業來引導，即引業（牽引業、總報業、引因）具有強烈作用力，可支配吾人生於人界、畜生界或其他界等。至若形成人界等個體在諸根、形量、色力莊嚴等各個不同之區別，則由滿業（圓滿業、別報業）來牽引。引業之果報稱總報，滿業之果報稱別報，以上二業合稱總別二業。復次，一切有部主張，一引業生一回，更在其上由眾多之滿業來完成人生，故多業引一生或一業引多生，乃絕對不可能發生者。同時，業有共業、不共業兩種。前者指共通之果報，如山河大地（器世間）、無數之生物等；而有關各個生物之身體，或各個生物特有之果報，則屬不共業。     所謂三性業係指：因善心而起之善業（安穩業）、因惡心而起之不善業（惡業、不安穩業），以及因無記心所起之無記業。惡業為該罰之業，故稱罰業（或罰），而有身、口、意三罰業之稱（三罰）。中阿含經卷三十二說身口意三業中，以意業為最重，此可顯示佛教以動機論為主之觀點；反之，耆那教謂身罰為三罰之最，此乃陷於結果論之偏頗。此外，經過深思熟慮才決斷之造業，稱作故思業、故作業；反之，由非故意之錯誤所造成者，稱作不故思業、不故作業。無記業與不故思業皆不引生果報。在故思業中，積極、強猛之業，稱作增長業；而消極、微弱之故思業，則與不故思業合稱不增長業。逐漸增強其勢之業，稱作增上業、增長業；反之則稱造作業。又欲界眾生所造之惡業，能招感眼耳鼻舌身五識受苦報，故此種業稱身受業；至如色界（初禪天除外）、無色界眾生所造之善業，以第六意識能受樂報，故稱心受業。以上兩者，合稱二受業。     復次，苦受、樂受、捨受（不苦不樂受）等果報，係分別由欲界之惡業、欲界乃至色界第三禪天之善業、色界第四禪天以上的善業之作用所致，故以上諸業依序稱為順苦受業、順樂受業、順不苦不樂受業，合稱三受業。同時，欲界眾生所造之善業能帶來幸福，又稱福業；所造之惡業將導致不幸，故稱非福業。色界、無色界眾生所造之善業，依其禪定之種類，所招感之果報決定不動，故亦稱不動業。福業、非福業、不動業等三者，合稱三業，或三行。再者，惡業又作黑業，善業又作白業，以此配合好壞來說明。欲界之不善業，其性質不善，異熟果不佳，故稱黑黑異熟業；色界、無色界之善業，其性質為善，異熟果佳，故稱白白異熟業。至於欲界之善業，其性質與異熟果悉皆黑白相雜，故稱黑白黑白異熟業。但永斷煩惱之無漏業，其性質已超越相對性之黑白，且異熟不招果報，故稱非黑非白無異熟業。以上合稱四業。在四業之中，前三者屬有漏業，須至最後之無漏業方能完全斷除。此外，因諂而起之業，稱曲業；因瞋而起之業，稱穢業；因貪而起之業，稱濁業。以上三者，並稱曲穢濁三業。又八聖道之第四支為正業，邪業為其相反義。     隨受報時間之遲速，業又可分為四類。即：於現在作業現生受報者，稱為順現業、順現法受業；於現生作業來生受報者，稱為順生業、順次生受業；至第三生以後始報者，稱為順後業、順後次受業。以上三時業之受報有特定之時期，故亦稱定業；不確定何時才受報者，稱為不定業、順不定受業。不定業依其果報內容（定或不定），又有二種不同：確定果報而不確定何時受報者，稱為異熟定時不定；果報與受報時間均不確定者，稱為異熟時俱不定。三時業與不定二業合稱五業。復次，三時業又各分時定異熟定、時定異熟不定，計有六種；與上記之二不定業，合稱八業。     業所作用之依據，或有情招感苦樂果報之通路，稱作業道（根本業道），此有十善業道與十惡業道。對此，一切有部與經量部、大乘唯識宗等，所說略有不同。     業為產生果報（異熟）之因，故又稱業因，或因業。由業所報之果，稱作業果、業報。另一方面，「業因」意指起業之原因（如煩惱等）；「因業」則兼具因與業（主因與助緣）兩層意義。牽引業果之力，稱為業力。由業而感苦之果報，稱為業苦；又並舉業與其苦之果報，亦稱業苦。惡業與煩惱並稱業結、業惱。惡業所生之障礙，稱作業障、業累。由業可招感報應，故亦稱業感。過去世所造之業，稱作宿業，或前業。宿業所報之壽命，稱業壽、業受。因宿業而無法避免之重病，稱作業病。宿業所引起之災厄，稱業厄。業能引生果報之道理，一如天道之必然，稱為業天。又以業之如影隨身，故亦稱業影。業能將眾生繫縛於迷界，故作業繫、業羂、業縛、業繩。業一如網，罩人於迷界，故稱業網。惡業有如塵垢，能污及人身，故作業垢、業塵。復次，惡業之作用有人喻為火、魔、賊，故稱業火、業魔（十魔之一）、業賊等。地獄裏，燭照眾生善惡業之鏡，或秤、記錄簿等，分別稱為業鏡、業秤、業簿。惡業之力如風之強猛，故有業風之稱。或謂由惡業能招猛風（如地獄等），故作業風。由宿業所獲得之神通力，稱業通（報通）。能招感無間地獄（果報）之業，稱為無間業。繫縛有情眾生於欲界等三界之業，稱為三界繫業。煩惱能起業，令有情生於各種世界（即潤生），此種招感未來生之業，即稱潤業、潤生業。此外，自己所造之業，必須由自己來承受其果報，稱作自業自得。又於十二緣起中之第十支「有」，後世（阿毘達磨）以之為「業」之意，故有「業有」之稱。另據觀無量壽經所載，施、戒、行三福係往生淨土之正因，故有淨業（清淨業）之稱。一般所謂念佛願求往生淨土之行法，即稱為淨業。〔雜阿含經卷十三、卷三十七、卷四十九、中阿含經卷三、卷五十八、長阿含經卷十一、本事經卷一、正法念處經卷三十四、唯識論同學鈔卷一之八、佛法概論第七章（印順）、成佛之道五乘共法章、三乘共法章（印順）、佛學今詮上冊第二章（張澄基）、原始佛教思想論第二篇第四章（木村泰賢著，歐陽瀚存譯）、小乘佛教思想論第五篇第五章（木村泰賢著，演培譯）〕（參閱「業道」6898）p6890

業事成辦
一﻿業事成辦    又作業道成辦。淨土教以凡已決定往生之因者，稱為業事成辦。略稱業成。根據曇鸞之往生論註所載，觀無量壽經下品下生所說之十念，並非言行人須念佛十聲，乃是就業事成辦而言者。對此，道綽主張「十念往生」說；善導則認為不論十聲或一聲均能往生淨土。日本淨土真宗之七祖源空即根據善導之解釋，認為一念一無上、十念十無上，不論一念、多念均可業成；然其門徒有主張一念業成（一念信心或一聲稱名，均可業成）、多念業成（由多聲念佛始可成佛）、十念業成、平生業成（日常即可業成）、臨終業成等之說法。〔安樂集卷上、往生禮讚私記卷上、往生論註記卷三、選擇本願念佛集〕p6895

業力
一﻿業力    善惡之業有生起苦樂果之力用，稱為業力。一切苦樂之果皆因業力所致，故通常有「業力不可思議」之語。有部毘奈耶卷四十六（大二三‧八七九上）：「不思議業力，雖遠必相牽。果報成熟時，求避終難脫。」（參閱「業」6890）p6894

業受
一﻿業受    受，指壽。又作業壽。謂依先業所感之壽命，即依宿世業因而定之壽命。p6895

業因
一﻿業因    梵語 karma-hetu。有二義：(1)業即因，以業為招感未來果報之因。又作因業。成唯識論述記卷八本（大四三‧五二一中）：「業，苦本故，唯是因也。」(2)業之因，能令業生長之因。北本大般涅槃經卷三十七（大一二‧五八五中）：「業因者，即無明、觸。因無明、觸，眾生求有。求有因緣，即是愛也。愛因緣故，造作身、口、意業。」此係自十二因緣以釋業因之義。又據瑜伽師地論卷八載，惡業之因有十二種，列舉如下：①貪，②瞋，③癡。以上三者均屬不善根。④由自力所造者，⑤由他力所造者，⑥由於受國王諸侯等強權者所驅迫，⑦愛味己物而生貪欲，⑧有所怖畏故造殺等業，⑨恐受傷害故行殺等業，⑩為戲樂之故而行殺等事，⑪以殺生為正法而行殺等事，⑫撥無因果而行殺等事。此外，善業之因，即三善根等一切反惡業之因均屬之。〔瑜伽論略纂卷三、瑜伽論略纂記卷二下、俱舍論光記卷十九〕（參閱「業」6890）p6894

業垢
一﻿業垢    指罪業與煩惱。又作罪垢、業塵。垢，煩惱之異名；煩惱者，其性不淨而心染污，故稱垢。又業之性不淨，譬之於塵垢，故稱業垢。金光明經文句記卷三下（大三九‧一二O上）：「業垢者，業名動作；煩惱心動，成於垢染，亦可煩惱從宿業生，故名業垢。」p6895

業報
一﻿業報    業與報並稱。意為業之報應或業之果報。謂由身口意之善惡業因所必招感之苦樂果報。或指業因與果報。又作業果。此為佛教之重要基本觀念。據成實論卷七載，業報有善、不善、無記三種，善得愛報，不善得不愛報，無記則不報；此即佛教所主張之必然業報法則。於此法則中，業不但為受身因緣，萬物亦從業因生。蓋於業與異熟、等流、離繫、士用、增上等五種果之關係中，有漏之善、不善有異熟、等流之諸果，無記及無漏之業，則唯有等流、離繫等果而無異熟果。又其中唯有漏之善、不善業所招之異熟果稱為業報。     大寶積經卷九十六（大一一‧五四二中）：「閻羅常告彼罪人，無有少罪我能加，汝自作罪今自來，業報自招無代者。」成實論卷八之三受報業品（大三二‧二九八上）：「善業得樂報，不善業得苦報，不動業得不苦不樂報。」     於業報之中，決定個人貧富、壽夭、命運之業，稱為滿業。決定人之共性與共同物質生活條件之業，稱為引業。又如受生為人、畜等果報之總相，稱為總報；如雖同受生為人，然有貴賤、智愚、美醜等差別，則稱為別報。又果報之主體，即有情之身心，稱為正報；有情所依之國土、什器等，稱為依報。又國土、山河等為多人所共同受用之果報，係由共業所招感，故稱共報。具體說明此一內容者，為十二因緣與五道（或六道）輪迴。〔中阿含經卷三、卷十四、卷三十四、占察善惡業報經卷上、雜阿毘曇心論卷一、大毘婆沙論卷一二四、卷一二五〕（參閱「業」6890）p6897

業報差別經→
一﻿業報差別經&rarr;    全一卷。隋代法智譯。（參閱「佛為首迦長者說業報差別經」3416）

業感
一﻿業感    謂苦樂等一切果報非存乎偶然，係由善惡之業力所感而來，故稱業感。即由善惡之業因，感苦樂之果報。〔俱舍論卷十一、卷十三、順正理論卷五、卷三十三〕p6897

業感緣起
一﻿業感緣起    為緣起論之一。謂世間一切現象與有情之生死流轉，皆由眾生之業因所生起者。小乘諸宗派皆持此說，尤以說一切有部為然。有情眾生之果報有正報與依報之別，正報中有美醜、智愚等諸種差別，依報中有山川、草木等差別。此等果報之苦厭樂愛，千態萬狀，一一皆由業力之所感。有情眾生以身、語、意，日夜造作，所行善惡諸事雖於剎那間即幻滅，然所造之業必於現世或來世招感相應之結果；即因各類業力之複雜關係，遂形成此世界千差萬別之現象。解釋此等差別世界之一切現象，即十二緣起，小乘諸部立之為業感緣起說。其後，主張唯識之諸宗更進而立賴耶緣起之說，並以阿賴耶識為業感緣起之根本。〔大毘婆沙論卷二十三、俱舍論卷十三、順正理論卷二十七〕（參閱「十二因緣」492、「業」6890）p6898

業成就論
一﻿業成就論    全一卷。天親菩薩造，元魏毘目智仙譯。是天親批判諸部派的業說。天親主張以瑜伽行派的阿賴耶識種子說為中心的相續轉變之業。內容論及：「有情是五趣四生的生死流轉，其輪迴主體是什麼？」其中，批判說一切有部等的見解，論證瑜伽行派阿賴耶識的存在。與大乘成業論同本異譯。p6894

業果
一﻿業果    業，指善惡業；果，即由業所感人、天、鬼、畜等之果報。又作業報。由業而報果，此乃自然之法理，稱為「業果法然」。此外，業與果乃彼此相接相續者，業為因，果為報，因果接續，無窮無止。大佛頂首楞嚴經卷四（大一九‧一二O中）：「唯殺、盜、婬三為根本；以是因緣，業果相續。」（參閱「業報」6897）p6895

業波羅蜜菩薩
一﻿業波羅蜜菩薩    業波羅蜜，梵名 Karma-vajrī，音譯作羯磨嚩日離、羯磨跋折哩。又作羯磨波羅蜜菩薩。為密教金剛界三十七尊之一，四波羅蜜菩薩之一。位於大日如來之北方。密號妙用金剛、作業金剛。種子、形像等隨各會而不同。於成身會中，種子為 （aḥ），其形像，身呈青色，左手持蓮花，蓮上有篋，右手執羯磨杵。三昧耶形為篋上羯磨杵。蓋此尊係北方不空成就如來以羯磨事業之德，為供養大日如來而生出之菩薩。〔金剛頂經卷二、金剛頂瑜伽略出念誦經卷二〕p6895

業火
一﻿業火    惡業害身譬如火。又指受到惡業果報之罪人在地獄中所受之烈火。觀經等明般舟三昧行道往生讚（大四七‧四五二下）：「四門四道罪人入，門開業火出來迎；鐵汁焱焱流沒膝，觸處煙炎同時起。」〔大佛頂首楞嚴經卷八〕p6894

業瑜伽
一﻿業瑜伽    梵名 Karma-Yoga。全一卷。印度近代宗教改革家、哲學家維威卡難達（Swami Vivekānanda, 1863～1902）撰。難達承襲其師羅摩克利須那（Rāmakṛṣṇa Paramahaṃsa）有關世界宗教之思想，主張世上任何宗教皆蘊含真、善之真理，故各宗教應相互包容；又人類靈魂本即清淨，罪業觀念對人性實屬冒瀆，故極力反對之。本書內容共分八項：(1)業對人性之影響。(2)自一己之立場而言，個體生命之存在，具有絕對之重要性。(3)行為之祕密。(4)義務之意義。(5)人應自助，而非待世界之助。(6)遠離執著，始是完全解脫。(7)自由。(8)業瑜伽之理想等。難達特重實踐倫理之闡示，此實踐倫理亦即「薄伽梵歌」之宗旨；並謂吾人若能不執著因果報應，而專致於本務之實踐，即可與神融合。本書提供了人應實踐之行為規範，為近代印度教實踐哲學體系之主幹。〔Advaita Ashrama, Calcutta: Karma-Yoga〕p6898 

業田
一﻿業田    業能生苦樂之果，故譬之為田，稱業田。八十華嚴經卷三十八（大一O‧二O四中）：「六趣受生各差別，業田愛潤無明覆。」p6894

業疏→
一﻿業疏&rarr;    凡八卷。唐代道宣撰。（參閱「四分律刪補隨機羯磨疏」2168）

業病
一﻿業病    又作業障病。指由宿業所感之疾病。因宿昔之惡業而感惡疾、痿困於床，苦楚萬般，求生不能，求死不得。此乃罪過之所招，殃咎之所引，非藥石所能治癒。惟須懺悔業障，讀誦書寫經典，供養讚歎諸佛菩薩，布施法界眾生，以其功德消業除病。〔灌頂經卷十、卷十二、雜談集卷七（無住）〕p6896

業種子
一﻿業種子    業果之種子。「名言種子」之對稱。又稱業習氣（梵 karma-vāsaṇā）、異熟習氣、有支習氣、有分熏種子、有受盡相種子。略稱業種。即第六識善惡思業之種子，有助於其他羸劣無記之種子生起現行之功能。八識心心所法中，唯第六識相應之思心所造作善惡業，自熏思種。然此思種有二種功能，一為自生思心所之現行之功能；一為助長其他羸劣無記之種子生起現行之功能。其中，自生現行之功能者稱為名言種子，為現行思心所之親因緣之習氣性故；助長其他之功能者稱為業種子，對他果非親因緣故。第八識於三性中，為極劣無記之識體，故能生之名言種子亦為羸劣無記之種子，自己無力生果。業種子即資助第八識無記之種子，決定其當來三界五趣之果。業種子雖與名言種子同一體，然就自他而言，其用各別，故別立業種。〔成唯識論卷八、瑜伽師地論卷五、卷八、攝大乘論釋卷二（無性）〕p6899

業網
一﻿業網    指善惡之業因網羅有情，致使沉沒於生死輪迴中，故以網比喻之。釋門歸敬儀卷上（大四五‧八五九上）：「業網所拘，報增鬼錄。」p6899

業緣
一﻿業緣    二十四緣之一。謂善業為招樂果之因緣，惡業為招苦果之因緣。一切有情皆由業緣而生。維摩經方便品（大一四‧五三九中）：「是身如影，從業緣現。」法華經卷一序品（大九‧二下）：「生死所趣，善惡業緣。」p6900

業繫
一﻿業繫    謂業力繫縛有情使不自在。又作業縛、業羂、業繩。身、口、意所造之善惡等業，如繩索繫縛眾生於三界之牢獄，故稱業繫。大乘起信論（大三二‧五七八中）：「凡夫業繫苦。」例如界內的見思所發之惡業必招感分段生死之果，又如界外之菩薩以緣照無漏之業而招感變易生死之果，此皆由業力繫縛所致。p6900

業苦
一﻿業苦    謂由作惡業所感之苦果。或謂由作善惡之業而感苦樂之果者，通稱為業；蓋依業而得之苦樂果，通稱為苦。淨心誡觀法卷上（大四五‧八二O上）：「解義不救業苦，汝宜依誡，如說修行。」此外，業苦一詞亦為「業」與「所招感之苦」兩者之併稱。p6896

業處
一﻿業處    梵語 karma-sthāna，巴利語 kamma-ṭṭhāna。又作行處。即業止住之所。為成就禪定之基礎，或修習禪定之對象。此係南傳佛教重要教義之一。修習禪定時，必須選擇適應自己性質之觀想方法與對象，俾使禪定發揮效果。此種觀想之方法、因緣、對象即是業處。     清淨道論有四十業處之說，即：(1)十遍處，指地遍、水遍、火遍、風遍、青遍、黃遍、赤遍、白遍、光明遍、限定虛空遍。(2)十不淨，指膨脹相、青瘀相、膿爛相、斷壞相、食殘相、散亂相、斬斫離散相、血塗相、蟲聚相、骸骨相。(3)十隨念，指佛隨念、法隨念、僧隨念、戒隨念、捨隨念、天隨念、死隨念、身至念、安般念、寂止隨念。(4)四梵住，指慈、悲、喜、捨。(5)四無色，指空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處。(6)食厭想。(7)四界差別。上述七項總共為四十業處。     又觀無量壽經所說之清淨業處，一般解釋為「以清淨業所感得之處所」（淨土）之意，而視之為淨土之異名；然其原語 karma-sthāna 並無「以業所感得之處所」之意，且此語亦不解釋為十不淨等之不淨觀，而應解釋為有關佛與淨土之清淨觀想。     此類業處之法盛行於現今南傳佛教諸國，由於特重師徒相承，遂趨於祕密化，而有業處阿闍梨（梵 karma-sthānācārya）之產生。〔善見律毘婆沙卷一、觀無量壽經義疏卷上、觀經疏卷二〕p6896

業識
一﻿業識    (一)謂依根本無明之惑而始動本心者，即指有情流轉之根本識。又作業相（梵 karmajātilakṣaṇa）、業相識。五意之一，三細之一。據大乘起信論義記卷中末之說，相當於阿梨耶識中之自體分。大乘起信論（大三二‧五七七中）：「一者名為業識，謂無明力不覺心動故。」〔入楞伽經卷二、釋摩訶衍論卷四〕     (二)又作隨業識。即緣業而生之識。指十二支中之識支。〔瑜伽師地論卷九、觀經疏卷二〕p6900

業通
一﻿業通    謂由宿業而成就之通力。又作報通。五種通力之一。即神境、天眼、天耳、宿命等四通中，由業而成就之通力。於一切通力之中，業通之力最為速疾。俱舍論卷九（大二九‧四六上）：「一切通中，業通最疾。凌虛自在，是謂通義。通由業得，名為業通。此通勢用速，故名疾。中有具得最疾業通，上至世尊，無能遮抑，以業勢力最強盛故。」〔大毘婆沙論卷七十、俱舍論卷二十七、俱舍論光記卷九、卷二十七〕p6897

業道
一﻿業道    梵語 karma-mārga。業作用之場所（所行之義），或指有情眾生苦樂果報（異熟）之通路（能通之義）。一般分十善業道與十惡業道兩類。小乘說一切有部以「所行之義」來解釋業道，認為十善、十惡之中，屬於身、語二業者，各有七種，其本身即為業；以其為思業（意志、意業）作用之場所，故稱業道。復次，意亦有善惡各三種（即無貪、無瞋、正見；貪、瞋、邪見或癡），其本身雖不屬於業，然此三種產生時，思業即以此為場所而有作用，故亦為業道。     經量部與大乘唯識宗認為十業道皆為業，統稱為業道。蓋業道以「思」（分為動發勝思、審慮思、決定思）為其體，其中，動發勝思乃動發身、語等行為（前七業道）的現行之思，名之為業，其業復成為審慮思與決定思作用之場所，故為業，亦為業道。又如此以現行之思為因，所熏習之思的種子亦為業道。此外，貪、瞋、癡三者本身即為業，而三者之間，由貪生瞋，由瞋生癡；前者能夠成為後者之道，或輾轉互為道，如此能成為輪迴六道之通路，故亦稱業道。此一論點，即以所行、能通二種意義來解釋業道。然而此業道，完成業之經過可分加行（預備之行為）、根本（完成行為）、後起（完成後之從屬行為）等三階段，其中，「根本」即稱「根本業道」。〔俱舍論卷十七、阿毘達磨發智論卷十一、成唯識論卷一、瑜伽師地論卷八、卷五十九、卷六十〕（參閱「十善十惡」655、「業」6890）p6898

業道冥祇
一﻿業道冥祇    冥祇，幽冥界之神祇。指依各自之業因而生成之諸鬼神。一髻尊陀羅尼經載（大二O‧四八六中）：「啟白一切諸佛般若菩薩金剛諸天等，及與一切業道冥祇。」p6899

業鏡
一﻿業鏡    指照業之鏡。又作淨頗梨鏡、淨玻璃鏡、業鏡輪。在幽冥界，以此業鏡鑑照眾生所造之善惡業。四分律行事鈔資持記卷下三之四（大四O‧四O六下）：「年三者，正、五、九月，冥界業鏡，輪照南洲，若有善惡，鏡中悉現。」〔大佛頂首楞嚴經集註卷八、釋氏六帖卷一〕p6900

業障
一﻿業障    梵語 karmāvaraṇa。指業即障。三障之一，四障之一。又作業累。謂眾生於身、口、意所造作之惡業能蔽障正道，故稱業障。另據北本涅槃經卷十一、大毘婆沙論卷一一五、俱舍論卷十七等，謂一切惡業中，以五無間業為業障，餘一切惡業非為業障，無礙於聖道之修行。所謂五無間業，即：(1)害母，(2)害父，(3)害阿羅漢，(4)破和合僧，(5)惡心出佛身血。八十華嚴經卷二世主妙嚴品（大一O‧九上）：「若有眾生一見佛，必使淨除諸業障。」p6899

業風
一﻿業風    梵語 karma-vāyu。以風比喻業力，謂眾生因善惡業力而飄流生死海中，猶如風吹枯葉或風吹船舶。入楞伽經卷九（大一六‧五六九上）：「業風長四大，如諸果成熟。」成唯識論卷四（大三一‧二O中）：「阿賴耶識，業風所飄，遍依諸根，恆相續轉。」大乘義章卷七（大四四‧六O二上）：「業力如風。善業風故，吹諸眾生好處受樂；惡業風故，吹諸眾生惡處受苦。」般舟讚（大四七‧四五二中）：「業愛癡繩縛人送，（中略）隨業風吹落苦中。」p6896

業體
一﻿業體    又稱業性。指業之自體，即能招引苦樂果報之異熟因。各宗派說法不一：(1)說一切有部以身、語二業之色法及意業之思為業體。(2)成實論視業體為非色非心之法。(3)大乘以「思心所」之現行及種子為業體。p6900

極七返有
一﻿極七返有    梵語 saptakṛdbhavaparama。又作極七返生。意謂至多僅須往返七次受生。即住於預流果而尚未斷除煩惱之聖者，必須在人天之中往返七次受生，始得入於涅槃。增一阿含經卷二十（大二‧六五三下）：「極遲經七死七生。」〔雜阿含經卷六、北本大般涅槃經卷三十六、俱舍論卷二十三〕（參閱「四向四果」2188）p6903

極位
一﻿極位    至高無上之位、極證悟之位，通常係指佛果而言。法華文句記卷三之上（大三四‧一九八中）：「若極位者，則一切下位而皆不知也。」p6904

極光淨天
一﻿極光淨天    極光淨，梵名 Ābhāsvara。音譯阿波會提婆。舊譯作光音天。又作遍勝光天。色界天之一，即第二禪之第三天，位於無量光天之上，少淨天之下。此界眾生無有言語，唯定心發光明以通意。於大火壞滅世界後，成劫之初，此天天人次第下生而為大梵天及人等。俱舍論頌疏卷八（大四一‧八六三下）：「第二靜慮有三天者，一、少光天，於二禪內光明最少故，名少光天。二、無量光天，光明轉增，量難限故，名無量光天。三、極光淨天，光明勝前，遍照自地故，名極光。」（參閱「光音天」2757）p6903

極喜三昧耶
一﻿極喜三昧耶    密教表示至極喜悅之印言。又作悅喜三昧耶、歡喜王摩訶薩埵三摩耶、大三昧耶真實印、大樂金剛不空三昧耶隨心印、普賢菩薩三昧耶印、素囉多大誓真實印。三昧耶為內證本誓之義。謂密教行者發菩提心，滅除諸障，既為金剛薩埵，觀自他無別，為同體大悲時，自住無上歡悅之想。金剛界降三世三昧耶會之降三世明王即住於此三昧耶，手執大悲之弓箭，是以堅固清淨菩提心之弓箭，射元品無明之怨敵，表大樂化他之大喜無有間斷，是謂極喜三昧耶。真言行者欲住此三昧者，須結大誓真實之印，即二手作金剛縛（六種拳之一），二中指入掌相交合，二小指與二拇指指面相合，如獨股金剛杵之狀，復以二中指觸心上，口誦真言：唵    三昧耶（samaya，平等）斛（hoḥ，歡喜）蘇囉多（surata，妙適）娑怛鑁（stvaṃ，入我我入）。則意欲希望諸願皆成就，而得極大歡喜。〔金剛頂經卷上、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷一、金剛頂經義訣卷上〕p6905

極喜地
一﻿極喜地    梵語 pramuditā-bhūmi。又作歡喜地。為菩薩十地中最初之位，故又稱初歡喜地。略稱初地。菩薩入此位，始獲聖性，具證二空，能自利利他，心生大喜，故稱歡喜地。〔舊華嚴經卷二十三、解深密經卷四、菩薩瓔珞本業經卷下、成唯識論卷九〕p6905

極大慈悲母
一﻿極大慈悲母    讚歎阿彌陀佛之慈悲所稱之名。意謂極廣大慈悲之母。往生要集卷上（大八四‧四八上）：「慈眼視眾生，平等如一子；故我歸命禮，極大慈悲母。」謂阿彌陀佛之悲念眾生，猶如慈母之愛憐一子。觀無量壽經（大一二‧三四三下）：「以無緣慈，攝諸眾生。」p6903

極微
一﻿極微    梵語 paramāṇu。又作極微塵、極細塵。舊譯鄰虛。物質（色法）分析至極小不可分之單位，稱極微。依俱舍論卷十二謂，以一極微為中心，集合上、下及四方等六方之極微而成一團，稱作「微」，又稱「微塵」，亦即合七極微為一微塵，始為天眼等之所見。微塵，梵語 aṇu-rajas，音譯作阿拏、阿菟，又作阿耨塵。     集合七微塵，謂一金塵，七金塵謂一水塵，七水塵謂一兔毛塵，七兔毛塵謂一羊毛塵，七羊毛塵謂一牛毛塵，七牛毛塵謂一隙遊塵（又作向遊塵）。金塵、水塵能夠通過金中、水中之空隙，故塵有極微細之意。兔毛塵、羊毛塵、牛毛塵，乃表示塵如兔、羊、牛的毛端之微細。隙遊塵則指如窗隙間，吾人肉眼可視之光中浮遊細塵而言。     極微集合形成具體物質之時，至少須具足地、水、火、風四大，與色、香、味、觸四塵（四微）始能形成。因不能缺少其一，故稱「八事俱生，隨一不減」。〔大毘婆沙論卷十三、卷七十五、卷一三六、大智度論卷十二、瑜伽師地論卷三、卷五十四、成唯識論述記卷二本〕p6906

極微分不分
一﻿極微分不分    三位極微中第二位色聚之微。大小乘各有異說，小乘以分析之極為極微，至於極微，則無可分上下左右方角等部分，稱為極微無方分。若更欲分析之，則唯以意識之觀慧，於一極微中分別有能造之四大，與所造之色香等而已；然如此分析之色香等僅為想像，而非實體之極微，即非事實可分離者。大乘原不立實體之極微，其極微為以觀慧分析粗色之意識想像，故得分析無限，然於某程度而不止之，則與虛空相似，不能視之為物質，故於色想之極限，立極微之名，而以為分析之極。〔順正理論卷三十二、成唯識論卷二〕p6906

極愛一子地
一﻿極愛一子地    略稱一子地。即菩薩證化他之果、極憐愍眾生之階位。菩薩住此地，視眾生如同一子，若見彼等修善、安穩則生大歡喜，若見彼等愁惱憂患則憂念苦惱。其配菩薩之階位，古來頗有異說。僧宗配以第七地，淨影以為初地，灌頂則以為初地證化他之果者。〔北本大般涅槃經卷十六、涅槃經疏卷十七、涅槃經三德指歸卷十二〕p6906

極成
一﻿極成    梵語 prasiddha。因明用語。至極成就之意。因明論式中，所立之宗（命題）應真實無誤，且為立（立論者）敵（問難者）雙方所共許（共同認可）而無異論者。「實有」（本真）與「共許」本為極成之二條件，然因明之中，立「宗」之目的在於令對方有所了悟，故因明特重立、敵雙方所持之觀點。若立、敵共許其為有，即使非真正實有，亦可稱之為極成；若立、敵不共許其為有，即使真正實有，亦不得稱為極成。極成雖涵實有與共許二義，實則偏重共許。因此，同一名詞，其極成與否，並無固定，常因立、敵雙方之觀點而異。如「鬼」之一義，若立、敵雙方均為有鬼論者時，其為極成；若有鬼論者與無鬼論者相與辯論時，「鬼」之一義則為不極成。故所謂極成者，全以立、敵雙方之主觀態度為是否極成之標準。若用立、敵不共許之名詞時，即生不極成之過失。其中，若於有法（宗之前陳，即主詞）用雙方不共許之名詞，則犯「所別不極成過」；若於能別（宗之後陳，即述詞）用雙方不共許之名詞，即犯「能別不極成過」，若有法與能別均用雙方不共許之名詞，則犯「兩俱不成過」。     據因明入正理論卷上載，如佛弟子與聲論師對論時，佛弟子立一「聲為無常」之宗，其中，聲為有法，無常為能別，兩者均為立、敵雙方共同認可者，如是，聲稱為「極成有法」，無常稱為「極成能別」。佛弟子乃將此一雙方共許之「聲」、「無常」合為一完整命題「聲為無常」，然因聲論師雖亦認可聲與無常二義，惟不同意「聲為無常」之宗，雙方遂有展開對論之必要。如此之宗，雙方共同認可其前陳與後陳，並據之立一自宗所許而對方所不許之義，即為因明論議之基本要素。     除「宗」之外，因體、同法喻等二者亦須極成，異法喻則未必一定須極成；若違於此，則犯不極成之過。〔因明入正理論、因明論疏瑞源記卷二、因明入正理論悟他門淺釋（陳大齊）〕p6904

極果
一﻿極果    謂至極究竟之果，如大乘之佛果、小乘之無學果。又稱無上涅槃之極果，即指佛之正覺，乃因位修行之結果。大乘義章卷八（大四四‧六三四下）：「無漏極果，所謂盡智及無生智。」p6905

極樂世界
一﻿極樂世界    梵名 Sukhāvatī 之意譯。音譯作蘇訶嚩帝、須摩提、須阿提。即指阿彌陀佛之淨土。又稱極樂淨土、極樂國土、西方淨土、西方、安養淨土、安養世界、安樂國。自此世間向西而去，經過十萬億佛土之彼方即為極樂淨土。關於該淨土之情況，在阿彌陀經中有詳細之解說，而阿彌陀佛今仍在彼處說法。據無量壽經等所載，往生於該佛土者身受諸種快樂，例如，身上有如佛之三十二相，且具神通，五官之對境非常微妙，心中舒暢清涼，在心中聞法，供養佛陀，即得開悟。然在該淨土中，有所謂邊地、疑城、胎宮等處，乃為懷疑阿彌陀佛之救度者之往生地。     有關極樂往生之教義與阿彌陀佛之信仰，自印度以來即極興盛。於現存藏經中，關於彌陀與極樂之著作多達兩百餘部。此外於中國、韓國、日本等地，後代師家之著作與極樂世界變相之圖畫更是不計其數。餘經中雖有阿閦、文殊、藥師、彌勒等諸淨土之說，然於人間廣為流傳，且成為人類內心渴仰之對象，則獨以彌陀之極樂淨土為最。尤以北傳佛教而言，極樂世界可謂民間信仰之普遍歸趣。近代學者對於極樂之原語及極樂世界之方位、距離、淨土之土體、思想起源等有種種說法。〔無量壽經卷上、法華經卷六、阿彌陀經疏（窺基）、釋淨土群疑論、無量壽經義疏（慧遠）、觀無量壽佛經疏（智顗）、阿彌陀佛の研究、淨土教の起原及發達〕p6907

極樂寺
一﻿極樂寺     (一)北平名剎之一。建於明成化（1465～1486）年間。正殿、後殿尚存有嚴嵩所撰之碑。寺內牡丹極盛，東有國花堂，又以海棠著稱。國花堂前後皆植海棠，樹高可達一公丈，望之如七寶浮屠，奕奕有光。尚有文官花，秋初結果，寺僧以之遍贈施主，以結善緣。      (二)位於吉林哈爾濱市。創建於民國十三年（1924）。全寺分為主院、東跨院、西跨院三部分，佔地二萬六千平方公尺。主院建築約佔一千八百餘平方公尺，東有鐘樓，西有鼓樓，分四重大殿：一為天王殿，正中供奉彌勒佛，東西為四大天王；二為大雄寶殿，為全寺最大之殿堂，供奉釋迦牟尼佛；三為三聖殿，供奉西方三聖；四為藏經樓。兩側尚有配殿及七級浮屠。本寺為東北重要佛教寺院之一。      (三)位於台灣基隆。佛光山別分院。創建於光緒三十一年（1905），初名光尊寺。民國三十四年修慧法師接任住持後，更名為極樂寺。師因敬慕高雄縣（2012 改為高雄市）佛光山星雲大師之學德，於七十三年成為佛光山派下分院。七十六年由依恆法師任住持，六月展開重建工程。自此本寺即秉承佛光山「人間佛教」、「生活佛教」之宗風，從事弘法度眾之工作，推展各項佛教文化、教育，慈善等活動。p6907

極樂庵
一﻿極樂庵    位於江蘇宿遷縣境內。又稱極樂院。創建於明朝，至清順治十一年（1657）性澄律師主其丈席，大事修建，廣置田產，每年並傳戒度人，門庭由是大盛。至康熙年間，僧眾已踰千人，成為淮上第一律寺。後經咸豐年間英法聯軍之浩劫，受損頗重，隨即平彌。未久，捻匪繼起，雖受破壞，然未撼及根本。惟自民國以來，廟產興學之風蔚起，歷久不止，頗受其害。民國二十年（1931）春，省府偕同當地士紳往寺提產，騷擾日久，寺中清眾不堪其苦，住持慧先（覺先）率寺僧佃農驅之，縣保安隊與民兵團先後馳至彈壓，引起械鬥。其後，慧先等十餘人被拘死於獄，餘皆星散。二十二年，發還部分寺寮，餘充為學校、軍舍。p6908

極樂海會
一﻿極樂海會    極樂，指阿彌陀佛之淨土；海會，指僧眾或諸尊聖眾之會集。極樂世界之聖眾相聚而為法會，其廣大如海，故稱極樂海會。p6908

極無自性心
一﻿極無自性心    能了知諸法之至極無自性之心。為顯教之最極、密教之初心。即日僧空海所立十住心之第九，亦相當於華嚴經所說圓融法界之理。真如無自性，故緣起為萬法；所起之萬法，亦如真如之無自性，故萬法相即相融。蓋華嚴法界之理為究極而無自性之理者，故稱極無自性。大日經疏卷三（大三九‧六一二中）：「如說極無自性心十緣生句，即攝花嚴、般若種種不思議境界皆入其中。」〔大日經卷一住心品、十住心論卷九〕（參閱「十住心」603）p6906

極略色
一﻿極略色    為唯識宗所說「法處所攝色」五種之一。指分析色聲香味觸等五境、眼耳鼻舌身等五根之實色而令至物質之最小單位「極微」者。小乘有部立之為實物，謂其攝於眼識所緣之色處；然大乘唯識宗則以之為假想上之分析，而謂其攝於意識所緣之法處。〔大乘阿毘達磨雜集論卷一、大乘義林章卷五末〕（參閱「法處所攝色」4283）p6905

極睡眠
一﻿極睡眠    梵語 acittaka。又作極重睡眠、極重睡。五位無心之一，六位無心地之一。因疲勞等緣引睡眠，使前六識不起現行之身之分位。蓋彼由睡眠所引，睡眠至極而前六識全不現行，沉重不自在，故稱為極睡眠。睡眠為五蓋、八纏之一，其性昧略，能障觀智，其間雖有闇劣之意識在轉動，然極睡眠則超睡眠之域，六識全不現行，然由睡眠之所引，又以其與睡眠相似，故假立睡眠之名。〔成唯識論卷七、瑜伽師地論卷十三、成唯識論述記卷七本〕（參閱「五位無心」1441）p6907

極臈
一﻿極臈    又作極臘、臈滿、一臈。臈，與「臘」同，法臘之意。僧受戒之年歲稱臈，臈次之最高者，稱為極臈。蓋僧團中以夏安居圓滿之日（農曆七月十五日）為一年之終，自十六日起則為新歲，故比丘、比丘尼受戒後，於每年夏安居結束時，有增一法歲之風俗。依法臈之多少，立有上、中、下等臘之別，以定長幼順序，故最上位者，亦稱為極臈。p6909

極迥色
一﻿極迥色    為唯識宗所說「法處所攝色」五種之一。指分析虛空、青、黃等不具質礙性之顯色及明、闇、光、影等空界色而令至物質之最小單位「極微」者。除一切有形之物質外，吾人所見空漠之明、闇等，稱為空界之色；此色至遠，故稱迥色；分析此至遠之空界色至於極遠，稱為極迥色。此極迥色非為眼識之所對，而為意識之所緣，故於十二處中不攝於色處而攝於法處。〔大乘阿毘達磨雜集論卷一、大乘義林章卷五末〕（參閱「法處所攝色」4283）p6905

楷定疏
一﻿楷定疏    凡四卷。即唐代善導大師所著之觀無量壽經疏。收於大正藏第三十七冊。由於卷四之末有「今欲出此觀經要義楷定古今」之語，故世稱此疏為楷定疏。其後，日僧顯意撰觀經疏楷定記三十六卷一書以注釋善導之楷定疏，世稱為楷定記。p6902

榆林窟
一﻿榆林窟    位於甘肅安西縣西南七十五公里，榆林河兩岸之崖壁上。俗稱萬佛峽，為敦煌莫高窟藝術之分支，現存石窟四十一，分布於東（三十窟）、西（十一窟）兩崖上。開鑿年代晚於莫高窟，約當北朝之際。現存以五代及宋初石窟為最多，約佔一半以上。石窟內之遺物以壁畫為主，第二十五號窟之西方淨土變相及彌勒變相尤為精美。p6925 

榊亮三郎
一﻿榊亮三郎    （1872～1946）佛教學者。日本和歌山縣人。一八九一年從東京帝國大學畢業，主攻梵語學。歷任第三高等學校教授、京都帝國大學教授。兩次出訪歐洲和印度，潛心收集、研究梵文寫本，譽為梵語學泰斗。代表作有梵語學、梵藏漢和四譯對校翻譯名義大集等。p7309

榜排手
一﻿榜排手    千手觀音四十手之一。榜排，又作傍牌、彭排、彭旁。榜，以盾排禦敵之義；排，同牌，即指盾。若人欲避除一切惡獸，應當修榜排法。〔千光眼觀自在菩薩祕密法經、千手千眼觀世音菩薩大悲心陀羅尼、補陀落海會軌〕（參閱「千手觀音」973）p7306

榜狀牌示
一﻿榜狀牌示    為叢林行事時，以知單或貼榜、書狀、牌示等通知大眾之方法。如住持宴請首座或遠來尊宿等之茶湯，皆開列名單，由侍者報知，稱為知單。又住持、庫司招待大眾茶湯之請柬，則用榜；首座請柬，則用狀。貼榜、狀之地點亦各不相同，方丈請首座，榜貼於僧堂前東邊牌上；庫司請首座，將榜貼於西邊牌上；首座請下頭首茶，將狀貼於僧堂前下間板上。     又叢林行政性之通知，皆以掛牌方式傳達，稱為牌示。掛牌地點隨各種行事而不同，如結夏、誦戒、請職、貼單、普佛等牌示，皆掛於齋堂前；上堂、秉拂、祈請、禱雨等，掛牌於大殿前；起七、解七等，掛牌於禪堂前；升座、免禮等，掛牌於內韋馱殿前。〔高旻寺規約〕p7306

榮睿
一﻿榮睿    （？～749）日本奈良興福寺僧。又作榮叡。美儂（今岐阜縣）人，唐開元二十一年（733），隨日本遣唐使丹墀真人廣成入唐，在河南洛陽從大福先寺定賓和尚受戒，留學三年。唐天寶元年（742）欲與普照同行歸國，到揚州懇求鑑真和尚到日本傳法。二年至三年，兩年共四次東渡失敗。七年，第五次東渡，船出揚州，經長江口，遇颶風，漂流至海南島。是年秋，經廣西梧州入廣東端州（今肇慶市），入住鼎湖山龍興寺，八年春染病，圓寂於鼎湖山龍興寺。一九六三年在鼎湖山香界橋對面建了一座「榮睿大師紀念碑」。p7307

榮西
一﻿榮西    （1141～1215）日本臨濟宗開祖。備中吉備津人，俗姓賀陽。字明菴（世又稱明菴榮西）。十四歲，於比叡山出家受具足戒。十九歲，學天台宗教義，並學密教。仁安三年（1168）來宋，至天台山求法，得天台新章疏三十餘部，凡六十卷；歸國後，呈天台座主明雲。文治三年（1187）再次來華，登天台山，隨侍萬年寺之虛庵懷敞，苦勵參究，習臨濟宗黃龍派之禪法。建久二年（1191）歸國，始行禪規，道俗滿堂，遂於筑前博多建立聖福寺，此為日本禪寺之創始。師之聲譽漸揚，為天台宗僧徒所讒，朝廷宣令禁禪，師乃作出家大綱、興禪護國論，為新宗申辯，並謁幕府將車，幸得鎌倉幕府信任，建立壽福寺，並於京都開創建仁寺，作為台、密、禪三宗兼學之道場，並融合三宗而形成日本之臨濟宗。世壽七十五。世稱葉上房、千光祖師。著作除出家大綱一卷、興禪護國論三卷之外，另有一代經論總釋、三部經開題、喫茶養生記各一卷等。〔元亨釋書卷二、延寶傳燈錄卷一、本朝高僧傳卷三〕p7306

槃大子
一﻿槃大子     (一)梵語 bandhyā-putra。比喻如龜毛兔角之虛幻不實。楞伽阿跋多羅寶經卷二（大一六‧四九三中）：「如虛空兔角，及與槃大子，無而有言說，如是性妄想，因緣和合法，凡愚起妄想，不能如實知，輪迴三有宅。」bandhyā-putra 一詞，於四卷之楞伽阿跋多羅寶經譯之為槃大子，係採前半音譯，後半意譯之譯法。而七卷之大乘入楞伽經則譯之為石女兒，係屬整個名詞之意譯。翻譯名義集卷二（大五四‧一O八三上）：「扇提羅，此云石女，無男女根故。槃大子，此出楞伽，若大乘入楞伽，則云石女兒。」      (二)禪林用語。又作般大子、槃大兒、盤大兒。指不可用普通常識測知的優異、超凡之輩，亦即超越世智俗情之偉大人物。或亦指釋尊。竺僊和尚語錄卷中（大八O‧三七七下）：「進云：『時有僧曰：「特牛生兒也，何以不道？」山曰：「把燈來！把燈來！」又作麼生？』答云：『如般大子。』」p7308

槃陀
一﻿槃陀    尺量名。又作般陀。即二十八肘之長。四分律刪繁補闕行事鈔卷上一（大四O‧七上）：「阿蘭若界者，極小方圓七槃陀。一槃陀二十八肘。」〔四分律刪補隨機羯磨疏卷一〕7309

槌砧
一﻿槌砧    即在律院、禪堂眾僧齊集時用來令大眾靜肅之敲擊器具。又作槌靜、椎砧、槌墪。槌，指敲擊之工具；砧，指承受槌擊之小木台。槌係以短木柄貫穿之，砧則呈袴狀，二者皆為八角形之木製物，象徵佛教宇宙觀中須彌山之八方。     打槌，又稱打靜。打靜之法，載於敕修百丈清規卷四兩序章東序知事維那條（大四八‧一一三二中）：「每日二時赴堂，堂前鍾鳴，離位入堂，聖僧前左手上香，退兩步半，問訊合掌而入椎邊立。先看逐日回向神示名位，鍾鼓絕，鳴椎一下。眾展鉢已，再鳴椎一下，合掌默回向當日神示。左手按砧，舉云（仰憑大眾，念清淨法身毘盧遮那佛、圓滿報身十號云云）右手鳴椎，高不過五寸，聲絕方下椎，急緩合度。」四分律刪繁補闕行事鈔卷下四（大四O‧一四六中）：「維那先戶外具儀斂掌，傍門面入已，至打處，立合掌，右手取椎舉起，擬砧訖，然後打一聲，不得有重響。」打槌之法，又有於砧面上迴右槌打，稱為順槌；迴左槌打，稱為逆槌。     又打槌之時，除齋粥之外，舉凡僧堂內開鉢、念佛、唱食、遍食、施財、白眾等時刻亦敲打之，另於知事告退、禮請知事、住持入院開堂將說法時，亦皆行打槌之作法。〔敕修百丈清規卷八法器章椎條、禪苑清規卷一、禪林象器箋唄器門〕p7308

槐安國語
一﻿槐安國語    凡七卷。日僧白隱慧鶴（1685～1768）著，一諾編。日本寬延三年（1750）刊行。收於大正藏第八十一冊。係慧鶴評唱大燈國師宗峰妙超語錄之作，文中「O」符號下之短語即其揭示宗乘旨要之心得。慧鶴以「南柯記」中之「槐安國」為書名，係自謙全書所述純係夢語而已。內容包括開筵垂示、住大德語要（以上第一、二卷）、住崇福語要（第三卷）、退崇福歸大德語要（第四卷）、頌古（第五、六卷，有淨居叉手、迦葉荼毘等四十八項）、拈古（第七卷，有臨濟孤峰、天皇恁麼等十項）。慧鶴以碧巖錄、從容錄之體例為準則，著力發揮卷七之拈古十項，而成為本書之重心。p7307

槐街寺
一﻿槐街寺    越南佛教寺院。位於河內巴亭郡炭行街。又稱鴻福寺。是越南北方佛教兩大派之一曹洞宗的祖庭。相傳建於李朝時期（1010～1224），是升龍京都大古寺之一，占地三千平方公尺，後經多次維修。正殿至今仍存有許多木雕和銅鑄像，最突出的是一尊木雕雙人像，越南僧清慈的越南禪師一書，稱此像為黎熙宗背佛跪地懺悔像。寺的右方是印光塔，是為紀念一九六三年在反美愛國鬥爭中，自焚的廣德和尚而建。p7307

槨示雙趺
一﻿槨示雙趺    釋尊於拘尸那揭羅城外之娑羅林入滅後七日，迦葉方至，悲念而右繞釋尊金棺，一心敬慕，讚歎佛德。時，千輻輪相（三十二相之一）之佛足示現金棺外。後世遂以槨示雙趺表佛身出現棺外之意。〔祖庭事苑卷一、雲門錄卷上〕p7649

樂
一﻿樂     (一)梵語 sukha，巴利語同。為「苦」之對稱。即身心適悅之感覺。三受之一，又作樂受；亦為五受根之一，二十二根之一，故又作樂根。若由身、心上區分之，於身之適悅感受稱為樂受；於心則稱喜受。樂總為一切善業所引生之果報，故其業亦稱順樂受業。樂有多種分類，即：(1)三樂：①天樂，修十善，生於天界所受之樂。②禪樂，入禪定境界之樂。③涅槃樂，又作寂滅樂，得涅槃之樂。三樂另有：①外樂，指眼等前五識所生之樂。②內樂，指初禪、第二禪、第三禪意識所生之樂。③法樂樂，由無漏之智慧所生之樂。      (2)四樂：①出離樂，又作出家樂，即出家求道而得解脫之樂。②遠離樂，指初禪之樂，即遠離欲與惡不善法之樂。③寂靜樂，為第二禪以上之樂，即止息尋、伺等精神作用之樂。④菩提樂，遠離煩惱而獲真實智之樂，即得菩提之樂。此四種樂又稱四味、四無罪樂，乃超越世間之寂靜世界所具有之四種樂味。四種樂加上涅槃樂，則為五種樂。〔大毘婆沙論卷十四、卷七十八、俱舍論卷三、卷十五、成唯識論卷五、梁譯攝大乘論釋卷十三、卷十五、華嚴經探玄記卷七、大方廣佛華嚴經疏卷二十六〕      (二)以樂器奏出音曲。有聲樂、器樂、舞樂三類。經中之言「樂」，多為器樂之意。法華經卷一方便品（大九‧九上）：「若使人作樂，擊鼓吹角貝，簫、笛、琴、箜篌、琵琶、鐃、銅鈸，如是眾妙音，盡持以供養，或以歡喜心，歌唄頌佛德，乃至一小音，皆已成佛道。」即是其例。據梵文楞伽經（Laṅkāvatāra sūtra）第一章所記，印度有七全音，即具六（saharṣya）、神仙曲（ṛṣabha）、持地調（gāndhāra）、明意（dhaivata）、近聞（niṣāda）、中令（madhyama）、雞尸迦（kaiśika）。亦有以等五（梵 pañcama）替代雞尸迦，稱為七全音者。在南印度阿摩羅婆提（梵 Amarāvatī）塔之欄楯彫刻中，刻有琵琶及橫笛類之樂器。又無量壽經鈔卷五解釋無量壽經所說之五音，以為即宮、商等五聲。     在中國，以五聲八音為樂，五聲為音階，即宮、商、角、徵、羽。八音為器樂之分類，即塤、笙、鼓、管、絃、磬、鐘、柷等。其後印度、西域等地之樂傳來，五聲乃加變宮、變徵而成七聲，樂器種類亦有增加。蓋佛教禁止以娛樂為目的之歌舞音曲，長阿含卷十一善生經中，列舉伎樂之六失；增一阿含經卷三十八以禁止作倡伎樂為八關齋法之一；五分律卷二十六禁止比丘自以歌舞供養於塔。然據法華經玄贊卷四末（大三四‧七二七中）：「發菩提心經云，音樂、女色，不以施人，亂眾生故。此供養佛，故不相違，如金藏中音樂供養事。」即准許以音樂、歌舞等供養於佛。〔發菩提心經論卷上、止觀輔行傳弘決卷四之三、前漢書卷二十一下、隋書卷十四〕（參閱「佛曲」3300）p7651

樂受
一﻿樂受    梵語 sukha-vedanā，巴利語同。受，為領納對境而覺苦樂之精神作用。樂受，即領受順情之境，而覺身心適悅之精神作用。乃三受之一，五受之一。在三受中，謂於身、心有適悅感受。在五受中，於身之適悅感受，稱樂受；於心則稱喜受。然俱舍論卷三謂，第三靜慮無身受，只有心受，安靜而無分別，其適悅之受最重，故稱樂受，不稱喜受。〔增一阿含經卷十二、卷四十二、成唯識論卷五、成實論卷六、大乘義章卷七〕p7653

樂天
一﻿樂天    梵語 apsara。為天界之有情。經典記載，彼等凌空飛行，奏伎樂，散天花，故稱樂天，又稱飛天。彼常在樂境界，然亦有五衰之苦。又密教胎藏界外院西邊亦有樂天，為風天之眷屬，其梵名為 Vādya devatā。vādya，意為樂器、音樂；devatā，意為神；故譯作樂天。經中載其印言即為乾闥婆之印言，故古來皆視之與乾闥婆同體。〔法苑珠林卷十三長干寺佛像條〕p7652

樂崇輝
一﻿樂崇輝    （1929～）佛教居士。北平人。陸軍官校二十四期畢業。曾任國防部參謀及電台台長等職。退役後熱心弘法。主編慈雲月刊，出任大乘精舍印經會會長、慈雲服務隊隊長。以居士身弘揚大乘佛法，並竭力促進出家與在家佛子之團結。著有慈雲橋，為連載於慈雲月刊之弘法文章。p7653

樂果
一﻿樂果     (一)涅槃之妙體，離一切生滅，謂之樂；此妙樂為菩提所得之果，故稱樂果。觀經玄義分（大三七‧二四六上）：「開示長劫之苦因，悟入永生之樂果。」      (二)（1884～1979）東北營口人，俗姓陸。法號大聞。早歲從商，經常興辦慈善事業，並以居士身弘揚佛法。營口名剎楞嚴寺，即師出家前所創建。民國二十八年（1939），禮心澈和尚出家。其後講經於東北各大城市，所常開講之經典有楞嚴、金剛、般若心經等。三十八年徙居香港，參與興辦華南佛學院，以培植僧才。繼駐錫九龍寶光山大佛寺，退院後，又在九龍設立聞性精舍，為一供奉觀世音菩薩之道場。晚年又常弘法於台灣及東南亞各地，並在台灣埔里建佛光寺。師以年高德劭，故在香港被佛教界推尊為「東北三老」之一，頗為當地教界所欽仰。示寂於香港。著有般若心經講義、金剛經釋要等書。p7653

樂欲
一﻿樂欲    願求欲望。又作欲樂。其義有二：(1)指聞法修行方面之樂欲，即於一切智及諸法藏，生志求不怠、欲樂無厭之心。法華經卷一序品（大九‧四上）：「爾時，會中有二十億菩薩，樂欲聽法。」(2)指凡夫所求五欲之樂，此為一切煩惱之根源。最勝王經卷一（大一六‧四O七上）：「一切煩惱，以樂欲為本，從樂欲生；諸佛世尊斷樂欲故，名為涅槃。」〔大寶積經卷四、盂蘭盆經疏（宗密）〕p7653

樂渡
一﻿樂渡    禮倓虛大師出家。畢業於香港華南佛學院，後並在該院執教。民國五十二年（1963）赴美國舊金山弘法。曾任美國佛教會住持。p7654

樂生天
一﻿樂生天    指色界四禪（四靜慮）中之初禪、二禪、三禪等三天。俱舍論卷十一載，於三靜慮（共九處）中，受三種樂（離生喜樂、定生喜樂、離喜妙樂）。即：(1)於初靜慮三處（梵眾、梵輔、大梵），離欲界之惡而生喜樂，故稱離生喜樂。(2)於第二靜慮三處（少光、無量光、極光），由初禪生二禪安住於喜樂，故稱定生喜樂。(3)於第三靜慮三處（少淨、無量淨、極光淨），離第二禪之喜，受第三禪之妙樂，故稱離喜妙樂。初禪雖離苦，猶有苦依，謂之長時安住；二禪離苦又離苦依，故謂之長時離苦；三禪則謂長時受樂。p7652

樂觀
一﻿樂觀    （1902～1987）湖北漢陽人，俗姓劉。法名有源印、悲觀、樂觀等，以「樂觀」之名行世。民國九年（1920），依湖北沙市靈一法師剃髮，同年於章華寺受具足戒。曾遊學於漢口華嚴大學、武昌佛學院等處，並親近太虛大師。師行跡甚廣，國內遍及黃河兩岸、大江南北，及兩廣、雲南等地，國外則遊蹤遍及日本及東南亞、印度等國。四十一年，在緬甸受該國佛教戒律，並駐錫於仰光，至五十二年始回臺灣。     師生性剛烈，嫉惡如仇，凡遇有不利於佛教之言論，必撰文批駁；且雖處方外，而熱愛國家，抗日戰爭期間，曾在重慶組織僧侶救護隊，以救護災胞。旅居緬甸期間，並積極展開國民外交，時與中共勢力相抗衡，因此甚受中央政府嘉勉。師返臺後，曾主編海潮音月刊多年。所撰文章，散見各佛教刊物。著有六十年行腳記、中國佛教近代史論集等書。p7654

樂說無礙辯
一﻿樂說無礙辯    梵語 pratibhāna-pratisaṃvid。為四無礙辯之一。係隨一切眾生所樂聞而說法無礙之辯才。又作辯無礙解、辯無礙智、樂說無礙智。就心而言，稱為樂說無礙智；就口而言，稱為樂說無礙辯。「樂說」有二義：(1)就說者適悅之情解之，謂菩薩自得勝法，樂為眾說；如父母得於勝事，樂欲與子。(2)就聞者之意樂解之，謂菩薩知眾生樂聽其說而為說法。大乘義章卷十一（大四四‧六九一下）：「語稱物情，名為樂說。」法華經卷五分別功德品（大九‧四四上）：「復有一世界微塵數菩薩摩訶薩，得樂說無礙辯才。」〔俱舍論卷二十七、法華義疏卷二（吉藏）〕（參閱「四無礙解」2286）p7654

樂邦文類
一﻿樂邦文類    凡五卷。南宋宗曉（1151～1214）編。慶元六年（1200）完成。收於大正藏第四十七冊。樂邦乃安樂國，即極樂淨土之意。本書內容乃編集有關淨土宗諸經論之要文，以及諸師之著述、詩偈、傳記等，分為十四門，計有二百二十餘篇。後宗曉復作續編樂邦遺稿二卷。p7652

樂邦遺稿
一﻿樂邦遺稿    凡二卷。南宋四明僧宗曉（1151～1214）於嘉泰四年（1204）編。又稱樂邦文類遺稿。收於大正藏第四十七冊。係編者倣儒家典籍拾遺而成，續記前已纂集之樂邦文類所未收錄，且可益扶淨業者，取名樂邦遺稿。內容分為上、下二卷，上卷刊載大寶積經所述淨飯王與七萬釋種皆生淨土、大本無量壽經所示十二光如來尊號等六十二篇；下卷刊載釋不可以少善根得生彼國、海慧禪師示心淨土淨、大智律師示事理不二等六十七篇。旨在勸修淨業，往生西方。（參閱「樂邦文類」7652）p7652

樋口隆康
一﻿樋口隆康    （1919～）日本佛教考古學者、京都大學名譽教授。福岡縣九州市人。曾任奈良縣橿原考古學研究所所長、奈良絲路學研究所所長等職。學術研究上，卓有功績。一九五七年以日本學者身分訪問中國敦煌，後又參加京都大學印度佛跡調查隊，任務完成後，繼續加入該校至伊朗、阿富汗、巴基斯坦的學術調查隊，從事佛跡調查研究。一九七O至一九八O年間，主持獲文部省科學研究費贊助的「京大中亞學術調查」，並以調查隊長身分，率隊到阿富汗等地從事犍陀羅佛教遺蹟調查。專研東洋考古學，尤其對絲路古代文化特別有興趣，是當代絲路學的權威。曾獲「日本放送協會」（NHK）文化獎、朝日新聞「朝日賞」、大同生命地域研究獎。著作眾多，主要有バーミヤーンの石窟、日本人はどこから來たか、地中海シルクロード遺跡の旅、中国世界遺産の旅四卷等。p7654

樓宇烈
一﻿樓宇烈    （1934～）佛教學者。浙江省嵊縣人。北京大學哲學系教授。現任（2013）中國哲學博士生導師，兼哲學系副主任、東方哲學教研室主任、校系學術委員會等職。長期從事中國哲學史和中國佛教史方面的教學研究工作，先後在哲學系講授中國哲學史（通史）、中國哲學原典選讀、佛教名著概論、佛教原典選讀、宗教學（史）研究方法等課程。在中國佛教史方面，致力於禪宗思想史和中國近現代佛學的研究。著有十三堂國學課、中國的品格，及佛學與近代中國哲學、太虛與中國近代佛教、禪悟的認識論意義等論文八十餘篇。p7650

樓炭經
一﻿樓炭經    凡六卷。全名大樓炭經。西晉法立、法炬共譯。收於大正藏第一冊。本經敘述世界之成壞情形。與長阿含之世記經同本。隋代闍那崛多譯之為「起世經」，隋代梵摩笈多譯之為「起世因本經」。p7650

樓至佛
一﻿樓至佛    樓至，梵名 Rudita 或 Rucika。為賢劫千佛中之最後成佛者。又作盧遮佛、盧至佛、魯支佛、樓由佛。意譯愛樂佛、啼哭佛。依據慧琳音義卷十八載，此佛即執金剛神（金剛力士），然此說乃後世之誤傳。從容錄第七十七則（大四八‧二七六下）：「梵語樓至，此云啼泣。賢劫千佛，為千王子，末後得籌，最後成佛，遂啼泣云：『我何薄祐，窮底得籌？』忽復笑云：『我當盡取九百九十九佛方便粧嚴。』今護法神執杵者是。」〔法苑珠林卷十、慧琳音義卷十一〕（參閱「賢劫千佛」7752）p7650

樓閣
一﻿樓閣    梵語 kūṭāgāra，巴利語同。為具有重層之建築物。或作為藏書、繪像、登眺遊覽景物之用。經典中常有此語，例如長阿含經卷二十（大一‧一三一上）：「城有四門，門有欄楯，七重城上，皆有樓閣臺觀周匝圍遶。」阿彌陀經（大一二‧三四七上）：「上有樓閣，亦以金、銀、琉璃、玻璃、硨磲、赤珠、碼碯而嚴飾之。」法華經卷三化城喻品（大九‧二七上）：「重門高樓閣，男女皆充滿。」p7651

樗蒲
一﻿樗蒲    博戲之名。又作摴蒱。此物或如棗核狀。擲樗蒲賭之，以為戲樂，略如我國民間賭博之擲骰子。四分律卷十九（大二二‧六九二下）：「跋難陀釋子，非時入村，與諸居士共樗蒱。」又梵網六十二見經（大一‧二六五上）：「有異道人，受人信施食，常行摴蒱博掩。」依此推知，樗蒲早在印度即盛行，且為佛制所禁。〔菩薩戒義疏鈔卷下、類聚名物考卷一六九〕p7649

標幟
一﻿標幟    又作幖幟。謂彰表之義。係藉世間具體之名字、符號、器具等，彰表出蘊含其內、密而不顯的微妙深意。於密教中，諸尊常以身印、器具等標示其內證本誓之德，例如以印契、三昧耶形等表示諸尊之本誓，以身語意三密表示諸尊內證之德，或以世間之淺名表示法性之深旨。凡此，皆為密教所用標幟之常例。     其中以印契作為標幟者，其意義除象徵諸尊內證本誓之功德外，廣義而言，亦含攝大曼荼羅、三昧耶曼荼羅、法曼荼羅、羯磨曼荼羅等四曼荼羅，此蓋因四曼荼羅等種種世諦門皆為法界標幟之故；狹義言之，則僅指四曼荼羅中之三昧耶曼荼羅、三密中之身密、諸尊之三昧耶身，而一般密教多指狹義者而言。     就密教諸尊所持各種器具之三昧耶形而言，其意義有平等、本誓、除障、驚覺等諸義，諸尊即以之表徵其內證本誓之德，或表示令眾生遠離煩惱、業、苦等三障，或表示用以驚醒眾生之長眠，令其發心修行。如文殊菩薩所持之利劍，表示以大智斷惑之宿願；觀世音菩薩之蓮臺，表示同體大悲、無有染著之本誓；轉法輪菩薩所持之輪寶，表示說法破執之本誓。另如密教諸尊及真言行者所持之金剛杵，則象徵如來金剛之智用，能破除愚癡妄想之內魔與外道諸魔障。     此外，如來之身、口、意三密，或現大神變，或說法，或思惟觀察，一一皆不可思議，遍滿宇宙；即以此三密具足攝盡眾德，故於密教中亦用以標幟大日如來及諸尊內證之德。〔大日經卷五祕密漫荼羅品、大日經疏卷四、卷十四、大日經疏演奧鈔卷四十八、大日經義釋演密鈔卷五、卷九、玄應音義卷二十五〕（參閱「象徵」6638）p7649

標月指
一﻿標月指    標，表之意。指示月之指，稱為標月指。佛教將「真如」比喻為「月」，故對不知真如（月）者，以諸種法來說明（指）真如（月）實相。標月指，即指佛所說之諸法，亦即八萬四千法門、五千餘卷之經文。圓覺經（大一七‧九一七上）：「修多羅教，如標月指。若復見月，了知所標畢竟非月。」p7649

樞要→
一﻿樞要&rarr;    凡四卷。唐代窺基撰。（參閱「成唯識論掌中樞要」3687）

樵隱悟逸禪師語錄
一﻿樵隱悟逸禪師語錄    凡二卷。元代臨濟宗破菴派僧樵隱悟逸說，正定編。又稱樵隱和尚語錄。收於卍續藏第一五O冊。卷上：再住雪峰崇聖禪寺之上堂、小參、拈香等法語。卷下：示學人法語、佛祖讚、題跋、偈頌、佛事、自讚、偈語等。p7842

樹下坐
一﻿樹下坐    梵語 vṛkṣa-mūla，巴利語 rukkha-mūla-senāsana。即指住於樹下。為頭陀行者所應持守十二種頭陀之一，四依住之一。五分律卷四（大二二‧二六上）：「若人從我求出家者，教行十二頭陀，（中略）糞掃衣、三衣、隨敷坐、樹下坐、露坐。」〔四分律卷四十八、大乘義章卷十一〕（參閱「十二頭陀行」507）p7841

樹下思十二因緣經
一﻿樹下思十二因緣經    全一卷。三國吳支謙譯。又稱貝多樹下思惟十二因緣經、聞城十二因緣經。收於大正藏第十六冊。為緣起聖道經之異譯，然無列舉八聖道之部分，僅記載十二因緣。p7841

樹下石上
一﻿樹下石上    謂坐於樹下之石上。指世尊成道之際，在菩提樹下金剛座上，端坐思惟。後世以出家修行，或隨緣遊化，稱為樹下石上。禪宗之打坐工夫，不雜他事，唯求向上一著，亦稱樹下石上。或用以形容全然不念世間名利。與「樹下露地」一語同義。〔異出菩薩本起經、無量壽經卷上、高僧法顯傳、大唐西域記卷八、雜談集卷六大樹譬事〕p7840

樹想
一﻿樹想    為觀無量壽經所說十六觀之第四觀。又作寶樹觀、樹觀。佛陀在世時，有韋提希夫人發願往生西方極樂世界，亦欲未來世之眾生皆能往生極樂世界，佛陀遂為其述說十六種觀法。其中，樹想即為第四觀法，乃觀想淨土之七重行樹，一一樹皆高八千由旬，有七寶映飾，珠網覆其上；行行相當，葉葉相次，生諸妙花，成七寶果；其葉千色，有大光明，照映三千世界十方國土，此即為樹想。（參閱「十六觀」564）p7842

樹提伽
一﻿樹提伽    梵名 Jyotiṣka，巴利名 Jotika。印度摩揭陀國王舍城人，一說瞻婆國人。佛弟子之一。又作聚底色迦、殊底色迦、殘底墻迦、殊底穡迦、殊提、樹提。意譯星曆、有命、火生、光明。南本大般涅槃經卷二十八載，瞻婆城有大長者，年老無子，奉事六師外道，以求得子。不久，其妻懷孕，問於六師，六師皆言是女子，不長命。又問於佛陀，佛陀言必為男子，具足妙相、福德。六師聞之，因而嫉妒，乃以菴羅果和合毒藥使母服之，未幾而死，該長者乃積薪火葬，時火燒死屍而腹裂，子從中而出，端坐火中，佛陀遣耆婆入火抱兒，如入清涼大河中，抱兒而還，長者復請佛陀為之命名，佛陀謂此兒生於猛火（梵 jyotis，音譯樹提）中，故取名為樹提伽。另據光明童子因緣經載，樹提伽後至佛所出家，斷除煩惱，證阿羅漢果。〔樹提伽經、北本大般涅槃經卷三十、佛五百弟子自說本起經、大莊嚴論經卷十三、鼻奈耶卷六、俱舍論光記卷五、大唐西域記卷九〕p7841

樹提伽經
一﻿樹提伽經    全一卷。劉宋求那跋陀羅譯。收於大正藏第十四冊。本經敘說佛世時長者樹提伽往昔之因緣及布施之功德。又跋陀羅另譯有別本，亦稱樹提伽經，一卷，亦收於大正藏第十四冊。p7842

樹王
一﻿樹王    樹中之王。有二說：(1)指菩提樹。(2)指波利質多羅樹（梵 pārijātaka）。又稱天樹王。意譯為高遍樹、晝度樹。乃忉利天上之樹王。法華義疏卷一（大五六‧六七下）：「國自然嚴清，如天樹王。（中略）樹王，波利質多羅樹。」又據北本大般涅槃經卷二十九載，佛陀曾以波利質多羅樹生長之狀態來遍喻佛弟子。此乃屬八喻中之遍喻；亦即佛陀說法，始末皆以假喻顯示之。如：葉黃，比喻欲出家；葉落，比喻剃除鬚髮；乃至夏三月，比喻三三昧；三十三天受快樂，比喻諸佛住大涅槃，得常樂我淨。〔長阿含卷十八世記經、法華經序品、天台四教儀集註〕p7841

樹經
一﻿樹經    指經典。以梵文經典多刻於貝多羅樹之樹皮或樹葉上，故經典稱為樹經。大周新翻三藏聖教序：「拂石年窮，樹經無泯。」p7842

樹頭
一﻿樹頭    指禪林中管理山林樹木之職僧。〔禪林象器箋職位門、僧堂清規卷五列職〕p7842

橋梁
一﻿橋梁    謂以橋梁之受人踐踏，比喻謙恭卑下而忍受他人之侮慢。注維摩詰經卷七（大三八‧三九一上）：「示行憍慢，而於眾生，猶如橋梁。（中略）言其謙下，為物所凌踐，忍受無慢，猶如橋梁。」p7842

橋流水不流
一﻿橋流水不流    禪林用語。形容超越一般常識見解之境界。蓋以常識之立場而言，應是「水流橋不流」；今則藉「橋流水不流」之轉語形容轉換常識為意識以前之境界，亦即超越一己之分別知覺，而非可思惟之境界。與「東山水上行」、「青山常運步」等語同義。景德傳燈錄卷二十七（大五一‧四三O中）：「空手把鋤頭，步行騎水牛，人從橋上過，橋流水不流。」〔楞伽師資記〕p7842

橘夫人念持佛
一﻿橘夫人念持佛    為日本光明皇后之母橘夫人所造之念持佛像。指安置於法隆寺金堂之橘夫人念持佛櫥子內的阿彌陀三尊像。該櫥子高二點六三公尺。框座上部與該寺金堂之天蓋同形。四面之扉附有圖繪。念持佛即金銅阿彌陀三尊，臺盤為浮雕蓮池。佛像背後置有三折屏風，上為天人浮雕，其瓔珞之線條極為柔美。此三尊像口端浮現笑意，此即著名的「古拙之微笑」。其鑄造技術極優秀，為日本天平前期（白鳳）之代表作。本尊像高三十三點三公分，脅侍高二十六點九公分。〔日本國寶全集第四十七輯、日本工藝史概論〕p7840

橘寺
一﻿橘寺    位於日本奈良縣高市郡明日香村。本名佛頭山上宮院菩提寺。以其地多橘樹，故俗稱橘寺。屬日本天台宗寺。又稱橘尼寺、橘樹寺。為聖德太子所建七寺之一。亦為太子之誕生地，相傳太子於此講說勝鬘經時，天降蓮花，因感此奇瑞，故造此寺，歷代以來極受尊崇。另一說則稱太子講經之際，山上出現千個佛頭，後世遂號之為佛頭山。惟屢遭火災。寺內藏有國寶級之佛像數尊。p7840

橘瑞超
一﻿橘瑞超    （1890～1968）日本淨土真宗本願寺派僧、著名的佛教遺蹟探險家。生於名古屋巿，十七歲，隨侍大谷光瑞法主。明治四十一年（1908），參加大谷光瑞第二次探險隊，前往中國新疆，與野村榮三郎領隊指揮，經蒙古高原，進入塔里木盆地，對庫車、樓蘭、和闐等地展開調查。翌年，於樓蘭發現著名的「李柏文書」，轟動一時。四十三年，參加第三次探險隊，經吐魯番、塔馬拉干沙漠等地，至西域南道及敦煌等地調查。著有西域考古圖譜、蒙古語研究、中亞探險、新疆探險記、新西域記等書，皆為其調查報告。此外，於二樂叢書中，撰有相關維吾爾經文的解讀。p7840

機
一﻿機    根機、機緣等之意。即具有遇緣而發動之可能性，亦即堪受佛陀教法之素質能力。或指佛陀說法之對象。機與法、教並稱為機法或機教。     佛陀隨應機類說教，稱為對機說法；教法契合根機，稱為逗機。機成為說教之緣，稱為機緣。機感應教法，稱為機感；佛陀應機，稱為佛應。機感與佛應合稱感應，機與應合稱機應。佛陀隨時應機而作適宜之教法利益眾生，稱為當機益物，此為天台宗五時之中，法華以前之四時，乃令眾生機根成熟，受圓教之意。此外以水比喻眾生之機根，稱為機水。    又禪宗將機認為是指導者（師家）心之作用，因為機乃絕言語思慮者，此作用施加於受教者之心，故接受指導之學人必須與師家之心相應，此即為投機。    法華玄義卷六上將「機」之語義分為三種：(1)微，由於佛陀之教化，而內心發動些微之善。(2)關，佛陀隨應眾生之素質能力，而施其教法，即佛陀之隨應與眾生之機有關連者。(3)宜，與佛陀之教化相契合。機必須具備某種根性（根本性質、資質），故稱「機根」或「根機」，其種類極多。    機類（機品）可從各種不同立場加以分類，例如：(1)欲修善法者，稱為善機；欲修惡法者，稱為惡機。(2)以素質能力之高下、利鈍而分上、中、下三機；三機復可分為上、中、下，稱為九品機。(3)信仰大乘佛教者，稱為大機；信仰小乘佛教者，稱為小機。(4)立刻即可開悟者，稱為頓機；經過一定之階段，始能漸次開悟者，稱為漸機。(5)直接接受真實教法者，稱為直入機、直進機。反之，如先接受方便教法而後始能接受真實教法者，則稱迂迴機。(6)不依現世之善業，而依過去所修善根之力量者，稱為冥機。反之，依現世之身、口行善，則稱為現機。(7)正契合於該教法者，稱為正機，反之，則稱傍機。(8)佛陀說教時若無受教之對象，聖者即權宜變化成為受教之對象，稱為權機。如有實在適合該教法之聽眾者，則稱實機。    此外，各宗各派依其教理而將機類分為多種。例如：天台宗於小乘機中，始自參加鹿野苑之阿含說法，然後漸次接受高深之說法者，稱為豎入機。反之，不以此種形式而直接聽聞高深說法者，稱為橫來機。     隋代信行之三階教，從時、處、人三個觀點將機分為三階。第三階之機，指在佛陀入滅千年之後，生於穢土者，此種第三階之機係善惡邪正皆為邪的不解脫之眾生，其中復分為利根、鈍根二種。此二類即稱為生盲眾生，乃接受普法之對象。    密教將機分為顯、密兩大類。在密教機中接受結緣灌頂而未能如法修行者，稱為結緣傍機；正受密教能如法修行者，則稱正所被機。又正所被機復分小機（有相劣慧機）與大機（無相勝慧機）兩種。小機指由顯教入密教之迂迴之機，及直入密教之直往之機。至於大機，從發心修行到證得之階段，應其經過階程之多寡，而分為修行分證之機、地前地上共分證之機與即到之機三種。以上密教之機細別則有六種，加上總稱三種（正所被、小機、大機），則為祕密之九機。    淨土宗依觀無量壽經，將機分為定機（定善機）、散機（散善機）二種。於散機中復立廢立、助正、傍正三種。廢棄諸行而僅專修念佛一行的廢立之機，稱為正機。    日本淨土真宗配合阿彌陀佛四十八願之第十八、第十九、第二十等三願，而立正定聚、邪定聚、不定聚三機，又立惡人正機之說（真宗認為惡人才是被度化之對象）。    日本日蓮宗將機分為直機、雜機二種。純粹受學法華一乘之機者，稱為直機。直機又分順、逆二緣，其中逆緣謗法者為本門成佛之對機。雜機亦分為在世八機（化儀四教機與化法四教機）、滅後三機（正、像、末三時機）二種。〔法華文句卷五上、卷十下、華嚴經探玄記卷一、大乘起信論義記卷上、法華玄義釋籤卷十二、釋淨土群疑論卷三、華嚴玄談卷七〕p7842

機先
一﻿機先    禪林用語。又作機前。原指事機之先兆；禪林中，形容一念未動、一言不發前之狀態。意謂於吾人分別情識尚未起動之前。與「天地未開之前」為同類用語。如淨和尚語錄卷下（大四八‧一三一上）：「捏住乾坤粉一團，大人剛被小人瞞；機先若具機先眼，走殺從教起釁端。」p7844

機如
一﻿機如    （1632～？）明末臨濟宗僧。上海人，俗姓潘。號古林。幼即有志出家。十六歲喪父，遂投惟一剃髮。未久，參謁二隱行謐、性空行臻。後參禮藕庵之竹庵真衍，並嗣其法。康熙九年（1670），住持蘇州金墅鎮之蓮華禪院。有蓮華古林禪師語錄四卷行世。寂年與世壽均不詳，僅知康熙十九年時，師年四十九。〔五燈全書卷一O二〕p7844

機宜
一﻿機宜    謂眾生皆有善根，故若欲度化，則隨應其機，而施之以適宜之教法。法華玄義卷一下（大三三‧六九一上）：「夫教本應機，機宜不同，故部部別異。」〔成唯識論述記卷一本、碧巖錄第八則〕p7844

機性
一﻿機性    指眾生之機根性質。蓋佛陀說法，乃隨眾生根性之不同而為演說教法。金光明最勝王經疏卷一（大三九‧一八三下）：「佛若說法，必等心慈觀，視彼機性樂欲願聞，令其各謂獨為己說。」〔金光明最勝王經卷一〕p7845

機感
一﻿機感    機，機類；感，感應。謂眾生皆為具有善根之機，能隨機感應佛之化導，而佛亦能隨機應之。華嚴經探玄記卷一（大三五‧一O八中）：「機感相應，有形言現。」〔法華文句卷一上、從容錄第七十一則〕p7846

機應
一﻿機應    機，指眾生之機根；應，指如來之應機化導。以眾生皆有善根，故佛隨機而應。法華文句卷一上（大三四‧三下）：「信則論機，見則是應。」〔宗鏡錄卷三十七〕p7847

機教
一﻿機教    指眾生之機與佛陀之教。謂眾生之根機各異，佛陀乃隨其機，施以深淺之教。楞伽阿跋多羅寶經註解卷四上（大三九‧四O六下）：「若有緣不說，則教法不立；教若不立，則大小乘機無修證之分。如是則孰為能度，孰為所度而建立機教？」〔法華文句卷一上、華嚴玄談卷四、安樂集卷上〕p7846

機教相應
一﻿機教相應    指佛陀之教法與眾生之根機相應契合。又作機法相應、時教相應。在中國、日本等地，機教相應之說，隨末法思想之盛行而愈加興盛。p7846

機根
一﻿機根    指教法所被之機，又指人之根性資質。又作根機。或作根、機。含有修行能力之意。二教論卷上（大七七‧三七五上）：「文隨執見隱，義逐機根現。」〔釋摩訶衍論卷一〕（參閱「機」7842）p7845

機機
一﻿機機    禪林用語。指師家之機與學者之機。又師家與學者之心地相契冥合，稱為機機相應、機機相副、機機投合。碧巖錄第五十則（大四八‧一八五中）：「度越階級，超絕方便，機機相應，句句相投。」p7847

機歎邪義
一﻿機歎邪義    日本佛教用語。為日本淨土真宗所稱「舊二十邪義」之一。淨土真宗稱違背祖師傳承之法義為邪義，或異安心。日本安永七年（1778）左右，真宗本願寺派學者，列舉宗內之邪義異端二十種，即舊二十邪義。後南溪更集新二十邪義，總計四十。此機歎之邪義，概謂我輩鄙陋凡夫罪惡深重，理應深自思惟；然此實為本願之正機，因而必得往生。雖依賴彌陀之宏願，亦如水中作畫，非能永續，故無須依賴彌陀，而僅須自歎根機鄙陋即可。此一主張，與新二十邪義中之唯信機，在心相上，甚為雷同。p7846

機法
一﻿機法    機與法之並稱。機，根機；法，教法。法為能被、能化、所信，即法能被機，能化機，為機所信受者；機為所被、所化、能信，即機為法所被，為法所化，能信受法者。此二者相對而不相離。p7845

機法一體
一﻿機法一體    為日本淨土宗西山派及真宗之用語。此乃根據善導觀經疏玄義分之「六字釋」而來，機為眾生或眾生對佛之信心，法為阿彌陀佛或阿彌陀佛救度眾生之佛力。意指眾生之機與彌陀之教一體不二。     西山派認為，為拯救眾生而開悟的阿彌陀佛之慈悲心，即眾生得以往生極樂世界之因。阿彌陀佛之慈悲心常作用而不離眾生，故祈求而稱念「南無阿彌陀佛」之眾生心與阿彌陀佛之慈悲心成為一體時，始成就「南無阿彌陀佛」六字名號之行體，此種關係稱為機法一體。     真宗主張，佛欲救度眾生之慈悲心，以「南無阿彌陀佛」之名號顯現之，眾生於其名號即已成就信心；因此信心與佛力於名號成為一體，故稱機法一體。又當其名號轉為眾生之信心時，眾生之凡心與佛心成為一體，此種情形特稱為佛凡一體。〔安心決定鈔卷本、願願鈔、漢光類聚卷一、觀經定善義祕鈔卷四〕p7845

機用
一﻿機用    禪林用語。玄機妙用之意。大徹大悟之禪林師家，以拄杖、手勢，或棒喝等超越言詮之方法教化學人進入深禪境地，稱為機用。六祖慧能以後流行此風，其中，馬祖道一、百丈懷海、黃檗希運、臨濟義玄等皆以機鋒峻烈著名。林間錄卷上（卍續一四八‧二九四下）：「獨江西石頭而下，諸大宗師以機用應物。觀其問答，溟涬然令人坐睡。」〔馬祖道一禪師語錄、百丈懷海禪師語錄、景德傳燈錄卷九、虛堂和尚語錄卷三、碧巖錄第四則、五燈會元卷三〕p7844

機緣
一﻿機緣    機，根機；緣，因緣。眾生之根機具有接受佛、菩薩等教化之因緣，稱為機緣；凡說法教化皆以機根之純熟為緣而起。此外，禪宗師家教化弟子時，極強調順應各種機緣而施行其教法。鎮州臨濟慧照禪師語錄（大四七‧五OO中）：「爾看眉毛有幾莖，這箇具機緣，學人不會，便即心狂。」〔金光明最勝王經卷一、六祖壇經機緣品、法華玄義卷六上〕p7846

機能
一﻿機能    （1618～？）明末臨濟宗僧。湖北黃岡人，俗姓康。字天則，號淨善。幼投安國寺剃髮，於杏嵒受戒後，遍參南浙。禮謁龍池寺萬如通微，而於道場山萬壽寺之山翁道忞座下，深得其奧旨。後歸義水，於語崎山築庵而居三十餘年。復聞山鐸真在於華桂山（湖北）能仁寺開法，遂往謁而承嗣其法。寂年不詳，僅知清康熙十六年（1677）時，師年六十。著有天則能禪師語錄一卷。p7845

機要
一﻿機要    機，樞機；要，精要。又作要機。續高僧傳卷四（大五O‧四五七上）：「極空有之精微，體生滅之機要。」宏智禪師廣錄卷八（大四八‧九八上）：「佛佛要機，祖祖機要；不觸事而知，不對緣而照。」p7845

機見
一﻿機見    謂隨機感見。蓋眾生之機根不同，所見之國土或佛身亦異，此皆隨機而感見之故。宗鏡錄卷二十一（大四八‧五三二上）：「他受用及變化二土正證於前，亦相似名同，而隨機見異。」p7844

機語
一﻿機語    禪林用語。指契合神妙機法之語句。蓋說法有契理、契機二者，文義俱明，稱為理；忘言獨契，稱為機。山菴雜錄卷上（卍續一四八‧一六八下）：「至徑山見無準，機語相投，容入室，欲授藏主職。」     又禪林中，師家接化學人，或二師相互勘驗時，為方便之故，以種種巧妙工夫，設下蘊含計謀之語句，則稱為機權語路。鎮州臨濟慧照禪師語錄（大四七‧五OO上）：「被學人拈出箇機權語路，向善知識口角頭攛過，看爾識不識？」〔洞山悟本禪師語錄之餘〕p7846

機鋒
一﻿機鋒    禪林用語。又作禪機。機，指受教法所激發而活動的心之作用，或指契合真理之關鍵、機宜；鋒，指活用禪機之敏銳狀態。意謂師家或禪僧與他人對機或接化學人時，常以寄意深刻、無跡象可尋，乃至非邏輯性之言語來表現一己之境界或考驗對方。林間錄卷下（卍續一四八‧三一七下）：「雲菴大稱賞之，謂其機鋒不減英邵武。」又形容機鋒尖利敏銳，令人敬畏遠離，稱為機鋒峭峻。石溪心月禪師語錄卷上（卍續一二三‧二二下）：「若為施工，見解玄微，機鋒峭峻，正是膏肓良醫。」p7847

機關
一﻿機關    禪林用語。指師家為令學人得悟，而順應其根機所設之機法。亦即所謂之公案、話頭，或棒喝等。禪門之師家常以古則公案、一喝一棒接化學人，稱為機關。碧巖錄第四十二則（大四八‧一七九下）：「雪團打，雪團打，龐老機關沒可把，天上人間不自知，眼裡耳裡絕瀟灑，碧眼胡僧難辨別。」〔從容錄第四十九則〕p7847

機關木人
一﻿機關木人    比喻五蘊之虛假。木人，傀儡之意。人之身心係由五蘊假和合而形成，無有自性，猶如傀儡，故以機關木人喻之。大智度論卷六（大二五‧一O三上）：「都無有作者，是事是幻耶！為機關木人，為是夢中事。」〔永嘉證道歌〕p7847

橫來機
一﻿橫來機    又作橫來新受小機。謂於釋尊一代之說法中，未依次第聽受，而於中途聞法之小乘修行僧。即佛陀對於此等機類亦不漏失，而施以種種善巧方便之教化。例如維摩經所說之小乘無常道，或天台宗五時判教之第三方等時，即於大乘教義中混說小乘三藏之教義，以接引此等機類。p7837

橫出
一﻿橫出    日本真宗所立二雙四重教判之一。(1)為「豎出」之對稱。依他力經由次第而出離生死之教義，稱為橫出。反之，以自力經由階次而出離生死之教義，稱為豎出。     (2)為「橫超」之對稱。真宗於淨土門之易行道中，復分橫超與橫出二道。於他力中以自力之心，修習「定散」之諸行，而生於方便之化土，稱為橫出。若依彌陀之本願，深信不疑，而往生真實之報土，稱為橫超。〔愚禿鈔卷下〕（參閱「二雙四重」365、「橫豎」7839）p7837

橫吞八極
一﻿橫吞八極    形容阿彌陀佛不可思議的修行境界。「八極」乃八方之極，八方為四方四維；四方即東方、南方、西方、北方，四維即東南、西南、東北、西北。而以此八方推至極盡，乃涵蓋宇宙天地之間，以此比喻阿彌陀佛的威德廣達各方，無所不至。中峰國師三時繫念佛事（卍續一二八‧六O上）：「阿彌陀佛，坐斷六根，無造作時，清泰故鄉，橫吞八極；破群昏如杲日麗天，療眾病如善見神藥。所以云：一稱阿彌陀佛名號，能滅八萬億劫生死眾苦，利益如是。」p7837 

橫川如珙
一﻿橫川如珙    （1222～1289）元代臨濟宗僧。天目文禮法嗣。號橫川，又稱行珙，著有三會語錄三卷等。（參閱「如珙」2972）p7837

橫川行珙禪師語錄
一﻿橫川行珙禪師語錄    凡二卷。元代臨濟宗松源派僧橫川行珙（1222～1289）說，本光等編。又稱橫川和尚語錄。收於卍續藏第一二三冊。元至正十九年（1359）刊行。卷首載自序。卷上：住瑞安府雁蕩山靈巖禪寺、雁山能仁禪寺、明州阿育王山廣利禪寺等三會之語錄。卷下：室中舉古、拈古、頌古、讚、偈頌。p7837

橫截
一﻿橫截    謂橫斷三界五趣生死之流，而往生於極樂世界。無量壽經卷下（大一二‧二七四中）：「宜各勤精進，努力自求之，必得超絕去，往生安樂國，橫截五惡趣，惡趣自然閉，昇道無窮極。」p7839

橫拈
一﻿橫拈    禪林用語。指師家之拈提評釋縱橫自在。又師家指導學人時，能縱橫收放，自由自在靈活運用之方法，稱為橫拈豎放、橫拈倒用。〔枯崖漫錄卷上〕p7838

橫掛絡
一﻿橫掛絡    日本佛教所用袈裟之一。掛絡又稱掛子、絡子。今日本禪林所著用之掛絡分為二種：(1)小掛絡，僅掛於頸，多用於作務等時。(2)大掛絡，即橫掛絡，乃於簡略之儀式時所披掛，以代替袈裟，而橫披於肩上。p7838

橫柱指合掌
一﻿橫柱指合掌    為密教十二種合掌之一。又稱啼哩曳。即合掌之時，二掌上仰，兩手中指指頭微屈互接。〔大日經疏卷十三、大日經義釋卷八〕（參閱「十二合掌」492）p7838

橫死
一﻿橫死    指非因往世之業果致死，而係遭意外災禍死亡者，稱為橫死。又作非時死、不慮死、事故死。共有九種，即：(1)得病無醫，(2)王法誅戮，(3)非人奪精氣，(4)火焚，(5)水溺，(6)惡獸啖，(7)墮崖，(8)毒藥咒咀，(9)饑渴所困。〔藥師琉璃光如來本願功德經、佛說九橫經、虛空菩薩問七佛陀羅尼咒經〕p7837

橫被
一﻿橫被    指披七條衣時，另外覆於右肩之衣。又稱橫披、橫帔、橫皮、橫尾、橫帶。教誡新學比丘行護律儀二時食法條（大四五‧八七一中）：「著七條，當令橫披共衣領齊，直下臂上，半覆肩膊。」     據宋朝元照之佛制比丘六物圖載，披於左肩之衣，稱為祇支；覆於右肩之衣，稱為覆肩。又真言宗持物圖釋載，舊律比丘尼五衣之中，有祇支、覆肩二衣，而無橫被之衣，故謂橫被係律宗後世之異說，乃指祇支、覆肩，或其他之衣。合上述二說，故知古之覆肩衣即現稱之橫被。     近世日本淨土真宗等所披之橫被，其長約五尺，寬約一尺，兩端有紐，而掛於右肩，於左胸前打結，然後復於其上披七條衣。顏色與剪裁均略同於袈裟。〔四分律行事鈔資持記卷下一、南海寄歸內法傳卷二、顯密威儀便覽卷上、法體裝束抄〕p7838

橫該八教
一﻿橫該八教    統合八教之意。指持佛號念佛，能通達五時八教的教義。「八教」指化儀四教（頓、漸、祕密、不定），及化法四教（藏、通、別、圓）。因為念佛號既簡易直捷，不須苦於八教的觀想，不必參究，只求相續念佛，即能一心不亂，穩持心性，當下便能達到圓明的境界。（參閱「五時八教」1488）p7839

橫豎
一﻿橫豎    即橫與豎。與「縱橫」同義。有二義：(1)以次第謂豎，不依次第謂橫。(2)以亘於時間謂豎，亘於空間謂橫。如選擇決疑鈔卷三（大八三‧六九上）：「若橫若豎，具足三心行念佛者，百千皆生，萬無一失。」是取次第、不次第之意。又顯名鈔載，光明無量，乃橫顯十方，利益無邊；壽命無量，乃豎示三世，化導無限。此說是以橫豎表空間、時間之意。〔摩訶止觀卷一上、卷五上、法華經玄義卷二上、華嚴經隨疏演義鈔卷二十二、十住心論卷十、教行信證文類卷三、卷六〕p7839

橫超
一﻿橫超    日本淨土真宗所立二雙四重教判之一。指不須經次第階位而速疾頓入無上大涅槃之法門。即彌陀本願真實之義。我國淨土宗祖師善導依無量壽經卷下（大一二‧二七四中）「橫截五惡趣，惡趣自然閉」之意而說「橫超斷四流」，即含有頓教一乘之義。日本真宗開祖親鸞承其說，謂橫超者，即選擇本願真實報土即得往生之義。亦即於彌陀之本願深信不疑，應其願力而修行，一心不亂，於命終後直接往生真實報土。以橫超乃借佛之本願他力，故稱佛之本願為橫超大誓願。又由本願力迴向之金剛信心能橫截五惡趣，超證大般涅槃，故稱橫超金剛心。〔觀經玄義分（善導）、教行信證卷三、顯淨土真實信文類、顯淨土方便化身土文類、愚禿鈔卷上、唯信鈔文意〕（參閱「二雙四重」365）p7838

橫超大誓願
一﻿橫超大誓願    指阿彌陀佛四十八願之第十八願。此願為四十八願中之最重要者，故又有願王之稱。彌陀誓願攝受十方一切眾生，由信者一念之願力，即出生死海，而超證佛果。〔淨土論（世親）、正信念佛偈〕（參閱「四十八願」2138）p7838

橫超慧日
一﻿橫超慧日    （1906～1995）日本佛教學者。愛知縣人。一九二九年畢業於東京大學文學部印度哲學科。歷任東方文化學院東京研究所研究員、東京大學東洋文化研究所研究員、大谷大學教授、大谷大學文學部長等。並曾領受紫綬褒章。主要研究六朝佛教思想，以廣律傳來之前的中國之戒律獲文學博士學位。為日本佛教界中研究中國佛教的權威學者之一。著有中國佛教の研究、涅槃經、法華思想、法華思想の研究，並編有北魏佛教の研究一書，又與舟橋一哉等人合編佛教學辭典、綜合佛教大辭典。p7839

橫超直道
一﻿橫超直道    指日本淨土真宗所主張依靠彌陀他力之本願，不經次第階位等迂迴之法，而超越五惡趣，速疾悟入無上涅槃之直道。p7839

橫遍十方
一﻿橫遍十方    指「遍一切空間」。「十方」即東、西、南、北、東南、西南、西北、東北、上方和下方，總成「十方」。經中喻如來的慧光無量，以微妙智慧，照乎實相之理；實相之理，既橫遍十方，豎窮三際，而無涯量，故能照慧光，亦復無量。常與「豎窮三際」並稱。〔法華經演義卷五〕p7839

檀像
一﻿檀像    栴檀像之略稱。栴檀為一種香木，赤色者稱牛頭栴檀、赤栴檀；黑色者稱為紫檀；白色者稱為白檀。其木質緻密，適於雕刻，然巨材不易得，故作品多為精巧之小佛像。其質地與香味均屬上乘。我國多出產白檀。日本法隆寺所收藏之九面觀音即為我國唐代檀像傑作。p8070

檀光
一﻿檀光    檀，梵語 dāna，布施之意。以其布施行之因，可得光明，能滅除慳貪罪，故稱檀光。又稱無慳光。舊譯華嚴經卷七（大九‧四三六下）：「又放光明名無慳，彼光覺悟除貪惜，解知財寶非常有，悉能捨離無所著，（中略）常能歡喜樂布施，因是得成無慳光。」p8068

檀嚫
一﻿檀嚫    又作達嚫（梵 dakṣiṇā）。檀越嚫金之略稱。指施主布施三寶之金錢。〔月坡錄卷一〕（參閱「達嚫」7140）p8071

檀契
一﻿檀契    檀，檀家，即信徒。檀契，指僧俗間之契合，尤指俗家對僧眾之交誼。p8069

檀尼迦
一﻿檀尼迦    梵名 Dhanikā。佛之弟子。又作檀膩迦、但尼迦、達膩迦、陀尼迦。檀尼迦原為陶師子，善於和泥作屋；因其欺騙守材者，盜取瓶沙王之材木，佛陀因此而制不與取他人財物之戒。p8068

檀弘忌
一﻿檀弘忌    又作前至忌。指死後六七日（第六個七日）之忌辰。〔諸回向清規卷四追忌名數之次第〕p8068

檀彌離長者
一﻿檀彌離長者    據賢愚經卷十二載，昔有五比丘共入山行道，時諸比丘共勸一比丘云：「汝當為福，供養我等。」該比丘許諾，乃往至各處勸諸施主布施食物。四人得以身安，遂專精行道，九十日中便得道果，即共謂彼比丘：「吾等以汝緣故，達所期，汝何願？」比丘云：「使我得天上人中富貴，然後發心獲道果。」於是此比丘死後九十一劫中，常生於天人中，極豪貴尊嚴。後復生於拘薩羅國長者家，為檀彌離長者，值釋迦出世，而出家證得道果。p8070

檀拏
一﻿檀拏    梵語 daṇḍa，巴利語同。又作檀荼、檀陀、但荼、單馱、單拏、娜拏、難拏。或作檀拏幢、檀拏棓。意譯為杖、寶杖、策杖、棒棓，或人頭幢、人頭棒、骷髏杖。為焰摩天等之手持物，又為其三昧耶形，係上端為人頭形之策杖。     又以此檀拏為標誌之印相，稱為檀拏印。大日經卷四密印品（大一八‧二九中）：「以定慧手相合，風輪、地輪入於掌中，餘皆向上，是焰摩但荼印。」即二手「虛心合掌」，二風（即二食指）二地（即二小指）入於掌中，其餘手指向上。〔大日經卷一具緣品、卷五祕密漫荼羅品、焰羅王供行法次第、大日經疏卷五、大日經義釋卷四〕p8069

檀持陀羅尼→
一﻿檀持陀羅尼&rarr;    凡四卷。北涼法眾譯。（參閱「大方等陀羅尼經」1007）

檀施
一﻿檀施    檀，梵語 dāna 之略譯，意即布施、捨施。梵漢並舉，而稱檀施。同於「檀捨」。或特指檀家（信徒）之布施。p8069

檀林寶座
一﻿檀林寶座    即指極樂淨土之寶座。檀林，指栴檀林。意謂在栴檀林樹下，眾寶莊嚴之蓮華座。無量壽經（大一二‧二七一中）：「其池岸上有栴檀樹，華葉垂布，香氣普熏。」觀無量壽經（大一二‧三四三中）：「一一樹下亦有三蓮華，諸蓮華上各有一佛二菩薩像。」上引皆係關於極樂淨土檀林寶座之描述。〔法事讚卷下〕p8069

檀溪寺
一﻿檀溪寺    位於湖北襄陽。東晉寧康元年（373）道安創建，有五層之塔，房舍四百，為當時襄陽諸寺院之首位。道安於中率徒六時行道，考校經籍。復得梁州刺史獻銅萬斤，用以鑄造丈六佛像，時人亦稱之為金德寺。齊東昏侯（499～500）時，梁武帝引義軍東下，西平王蕭偉留守，悉取道安所造之像毀以鑄錢。p8070

檀溪梓舟船禪師語錄
一﻿檀溪梓舟船禪師語錄    凡三卷。清代臨濟宗破菴派僧梓舟船說，明法等編。又稱梓舟船禪師語錄。收於嘉興藏第三十三冊。卷首載序。卷一：上堂、陞座、小參、法語、機緣、垂問、像讚。卷二：拈頌。卷三：序、聯芳、行實、引、法語、雜著、佛事。p8070

檀特山
一﻿檀特山    梵名 Daṇḍaka。位於北印度健馱邏國。約今印度沙薩達（Charsada）東北約六十四公里之帕羅罕立（Palodheri）地方。又作檀陀山、檀拏迦山、彈宅迦山，或大澤山。大唐西域記作彈多洛迦山（梵 Daṇḍa-loka，陰、治罰之義），洛陽伽藍記稱為善持山。此山即須大拏太子修苦行之山。據載，佛在前世為須大拏太子時，修菩薩行，將身邊一切物悉皆施捨，並將妻子施與婆羅門，乃達完全施捨行之境地。又巴利文本生所舉 Vaṅka-pabbata，亦是此山。或云釋尊曾入此山修行，則係誤傳。〔中阿含卷三十二優婆離問經、六度集經卷二須大拏經、大毘婆沙論卷二十七、唯識二十論〕（參閱「須大拏太子」6744）p8070

檀耳
一﻿檀耳    栴檀樹耳之略稱。耳亦作茸，生於栴檀樹之茸，稱為檀耳，為世所希有之珍品。據長阿含卷三遊行經載，有一工師子周那（梵 Cunda，又稱純陀），持檀耳供養佛陀，佛陀食後患背痛，後入涅槃。（參閱「旃檀耳」5192）p8068

檀講師
一﻿檀講師    在家信眾的講師。一九九一年國際佛光會成立的「檀講師」制度。檀，檀那之略稱，引申為施主、信眾之意。隨著佛教發展的國際化，僅憑少數的出家僧眾在世界弘法已不敷所需，而在家信眾中不乏學養豐富之士，故鼓勵在家居士與出家僧眾一起擔負弘揚佛法的神聖使命。檀講師應具備十二個條件︰正知正見、信戒定慧、因緣果報、團體觀念、慈悲和淨、功德清望、權巧方便、口才敏捷、態度莊重、音調誠懇、五戒具全、家庭美滿。故凡皈依三寶、信仰人間佛教，具正知正見的佛光會員，有弘法能力且善說佛法的在家居士，不分男女，經國際佛光會世界總會考核通過者，禮聘為檀講師。檀講師可應邀至各地機關團體講演，但不得主持宗教法會儀禮。檀講師制度的建立，有助於提升信眾信仰的層次，在佛教史上是革命性的創舉，對未來佛教的發展會有很大的助益。p8071

檀越→
一﻿檀越&rarr;    檀那之又名，即布施之意。（參閱「檀那」8069）

檀那
一﻿檀那    梵語 dāna，巴利語同。又作旦那、柁那、拕那、馱曩。略作檀。意譯為布施、施。即給與、施捨之意。梵漢並稱，則為檀施、檀信。檀波羅蜜乃六波羅蜜之一。檀那波底（梵 dānapati），即施主、布施者。中國、日本又將檀那、檀越引申為施主之稱。翻譯名義集卷一載，檀那又稱檀越，檀即施；此人行施，越貧窮海，故稱檀越。心生捨法，能破慳貪，是為檀那。     日本稱信徒所屬之寺院為檀那寺；所屬之信徒為檀家、檀徒。又檀徒中之頭首，稱為檀頭。（參閱「施主」4830）p8069

檀香山華僑佛教總會
一﻿檀香山華僑佛教總會    （Chinese Buddhist Association of Hawaii）一九五三年，佛教人士在檀香山所成立的第一個佛教社團，由四百多位美籍華裔佛教徒所組成。最初籌備時，由鄧燮榮、胡星、陳照洪、黃華、黃北洪等居士，不辭辛勞，申請立案。一九五五年，在檀島成立「夏威夷中華佛教總會」。一九五六年元月，香港知定法師，受華僑佛教總會邀請，帶經像到檀香山，是中國大乘佛教傳入美國之始。翌年，佛教總會買下會址。一九六四年，興建美國第一所中國宮殿式寺院虛雲寺。p8069

檗庵正志
一﻿檗庵正志    （1599～1676）明末清初禪僧。俗姓熊，名開元，字魚山，湖南嘉魚人。天啟五年（1625）進士及第，嘗讀楞嚴經而有省。出任崇明知縣，移吳江，禮三峰漢月法藏禪師，執弟子禮。後乞歸，閉關修行佛法。崇禎十三年（1640），因遣責權貴而入獄。後為僧，法名正志，字檗庵，得法於漢月法藏弟子靈岩繼起。隱修於蓮華峰，老歸虞山（江蘇常熟市）。年七十，廣演金剛般若經、八十重疏孝經，居靈巖二十五年。康熙四十五年（1676）九月，迎請靈岩繼起作別。繼起到時，合掌曰：「弟子時至，明旦行矣。」明日復告曰，今佛法、世間法一起放下，但願生生不離左右，言訖而逝。世壽七十八。著有諸方語錄、檗庵別錄、漁山剩稿。p8071

檳城極樂寺
一﻿檳城極樂寺    馬來西亞佛教寺院。位於檳城亞逸依淡升旗山腳，一八九三年至一九二O年建成，占地十二公頃。中國福州鼓山和尚妙蓮、得如所建。先建大士殿後，逐步建大雄寶殿、天王殿、法堂、藏經閣、客堂、齋堂、香積廚、鐘鼓樓、萬佛寶塔等。殿閣依山建築，自山麓至山門有數百級石階。一九三O年，建成七層的萬佛寶塔，頂層為緬甸式，中層為泰國式，下層為中國式。二OO二年，興建三十點二公尺高的觀音銅像。p8218

櫁
一﻿櫁    梵語 deva-dāru。又作樒、木蜜、木櫁、密香、沒香。俗稱梻。屬沉香類。學名 Pinus devadāru，或 Avaria longifolia，或 Erythrosylon sideroxyloides。其樹高三公尺餘，皮青白色，葉似槐而長，略有椒氣。六月開細白似橘之花並結果，果實如天蓼子，熟則破裂，中有子五、六顆，黑色大如豆，酸甜可食，多食則醉。其根粗厚，砍伐後，經四、五年，取其不腐壞處製成香，其味辛溫，可避臭氣及鬼尸惡氣。樹枝可供佛，皮及葉於乾後可焚香，稱為抹香。     另有日本所產之櫁，屬木蘭科之常綠木。其學名為 Ilicium anisatum，與前者恐不同科。又有稱茵芋者，其葉似櫁而稍厚，高約零點五至一公尺。生於深山之陽地，四五月頃開花結果。〔法華經卷一方便品、法華義疏卷四下、玄應音義卷七、和漢三才圖會卷八十二、乳味鈔卷一〕p8218

櫈子
一﻿櫈子    指置於椅前用以承腳之小几。又作凳子、承足床、腳櫈、腳踏、踏床。法華經卷二則稱為寶几，摩訶僧祇律卷二十則謂為承足机。此係佛應允誦經者，可昇高座，唯因坐獅子座上雙足懸垂，易生勞倦，佛乃指示應做承足床。而其座若不移動，則可以甎代之，或用版製作，或於版之四角各安鐵環，以方便提舉移動。〔有部毘奈耶雜事卷十四、禪苑清規卷一赴粥飯條、禪林象器箋器物門〕（參閱「踏床」7762）p8219

櫻井秀雄
一﻿櫻井秀雄    （1916～2000）佛教學者。日本山形縣人。駒澤大學佛教學科、東北大學教育哲學科畢業。歷任駒澤大學教授、總務部長、圖書館館長、教務部長、副校長、日本佛教學會理事。論著有多種，尤以禪學大辭典一書之編著博得海內外之佳評。p8567

欄楯
一﻿欄楯    指附於建築物之欄杆，或指圍繞樹木之柵。詳言之，縱者為欄，橫者為楯。禪苑清規卷十（卍續一一一‧四六七下）：「尊殿上只可焚香瞻禮，不可倚靠欄楯，聚頭語笑。」又阿彌陀經載，極樂國土有七重欄楯、七重羅網、七重行樹，皆是四寶周匝圍繞。p8567

權三綱
一﻿權三綱    指上座（梵 sthavira）、寺主（梵 vihāra-svāmin）、都維那（梵 karma-dāna，又作維那）等三僧職。為「正三綱」之對稱。此三職始於印度僧團為自治而設，然是否為寺中必設之職則不詳。據佛祖統紀卷三十九載，唐顯慶二年（657），敕令在長安建西明寺，當時以道宣為上座，神泰為寺主，懷素為維那。p8618

權乘實果
一﻿權乘實果    為日本真言宗所說。真言宗立「十住心」之說，以前九住心為權乘，第十住心為實果。蓋真言宗以唯識、三論、華嚴、天台等諸宗為權乘（方便教）之法，其佛皆為因位之權佛，並非真佛；而以真實之佛果為第十住心之法身佛。p8620

權假
一﻿權假    權謀暫用還廢之義。為「真實」之對稱。係佛為引導眾生入於真實法而暫用之方便法，成就後即還廢此方便法門。譬如假藉船筏而渡河，或假藉階梯而登樓，終須捨離此權設之工具。權法、權教即此權假之教法。     依天台宗之觀點，法華經乃佛所說之真實教法；相對者，於法華經以前所說之諸經則為權假法門。又據日本淨土真宗之觀點，謂阿彌陀佛之弘願為真實究竟之法義；相對者，其餘之真門、要門，乃至聖道門，皆屬於權假方便之法門。〔摩訶止觀卷三下、淨土和讚〕（參閱「權實二教」8623）p8620

權化
一﻿權化    (一)梵語 avatāra。化現、應現之意。謂佛菩薩為濟度眾生，以神通力權示化現種種之身或種種之物。如觀世音菩薩以三十三身之化現攝受眾生，又密教大日如來示現明王之忿怒相以驚覺難化之眾生；甚至變現化城等物，利導眾生，如法華經化城之喻。    權化之思想，印度自古有之，於印度教信仰中，神每為實現人類之希望，拯救世間之苦，守護正義，而化現其身。該教所謂之權化，自信仰上言，即令眾生獲得解脫；自哲學觀點而言，為神憑其自身之意向，以一種遊戲之姿態化現於世。於印度教諸神中，毘濕奴神為示現於世間最具代表者，約有十種權化之相，前三種為動物形，第四種為半獸半人形，其餘六種為人類形。除印度教之外，耆那教亦具有權化思想，此思想為一神教與多種信仰型態之調和，根本上乃在說明唯一而絕對之神以各種形態化現於世間。     大乘佛教興起後，產生「法身為絕對之本質」之信仰，相信法身以佛、菩薩或其他各種形態出現人間，從而救度眾生。最顯著之例為觀世音菩薩信仰。在中國、日本、西藏等地，皆相信觀世音菩薩顯現各種形相，如三十三身應化，因能除眾苦，而廣為民眾信仰。如西藏人相信其國土為觀世音菩薩之住地，達賴喇嘛即觀世音菩薩之化身。    在日本，所謂權化，與應現、權現、權者、化現、示現等同義。此一思想係日本民族信仰之諸神格與佛教之信仰對象相結合，稱為「本地垂迹說」，如天照大神、八幡大神，即為大日如來與觀世音菩薩之垂迹。〔法華經卷三化城喻品、大乘法苑義林章卷七、教行信證文類序〕（參閱「化身」1720、「本地垂迹」2469、「權現」8621）     (二)權巧教化之意。就教化而言，佛分一乘而說三乘之教化，稱為權化。p8618

權化實化
一﻿權化實化    權化，權假方便之教化；實化，一乘真實之教化。謂佛之教化有權法與實法之區別。隋代吉藏之法華玄論卷一載，釋尊一代教化之始終有七門；其中，第四為「實化不得門」，謂佛初成道時，以大慈悲心，擬教導眾生真實之理，但凡夫無能力納受；第五為「權化得門」，即權誘門，謂分一乘而說三乘之教化；第六為「實化得門」，謂漸化將成，故會三乘而歸入一乘之教化。     此外，智顗之法華玄義卷三下另有「化他權實」之說（大三三‧七一二上）：「若析法權實二智者，照森羅分別為權智，盡森羅分別為實智；說此二智逗種種緣，作種種說，隨種種欲、種種宜、種種治、種種悟，各隨堪任當緣分別。雖復種種，悉為析法權實所攝，故有化他二智。」此亦可視為權化與實化之一說。p8619

權大乘
一﻿權大乘    指大乘教中權巧方便之教法。為「實大乘」之對稱。又作權教大乘、大乘權教。略稱權大。即為順機應情而方便宣說不了義、未真實之大乘教。於諸大乘宗派中，多稱本宗之教理為實法，他宗為權法。例如自天台、華嚴等一乘家之觀點而言，法相、三論等三乘家為權大乘；反之，以三乘家之觀點而言，天台、華嚴等一乘家為權大乘。〔大乘義章卷九、守護國界章卷中之上、卷下之中、選擇傳弘決疑鈔卷一〕（參閱「實大乘」7267）p8618

權實
一﻿權實    權，權謀、權宜之義，指為一時之需所設之方便；實，真實不虛之義，係指永久不變之究極真實。權，又作善權、權方便、善權方便、假、權假；實，又作真、真實。兩者合稱權實、真假等。權教與實教、權智與實智、權因與實因、權果與實果、權人與實人、權化與實化等為對稱用語。實教，乃據實述出佛陀自內證之法，係為究極根本之教；權教，乃為導人入於實教所設之方便教法，至實教境地後則當廢權教。實智，又作真實智、如實智，乃如實明白之智；權智，又作方便智，為導度他人而起之智慧。實因，指圓頓之行；權因，指藏、通、別三教之行。實果，指三德祕藏之大涅槃；權果，指丈六金身等化現。實人，即實在之人；權人，即權化之人，乃佛菩薩等為引導眾生，而假現人或天之相貌。實化，即佛開三乘而歸一乘之教化；權化，即佛分一乘而說三乘之教化。     天台宗認為法華經所說之圓教為實教，其餘諸經所說之藏、通、別三教均屬權教，故稱三權一實。其關係若以蓮華三喻來表示，即：為實施權（為蓮故華）、開權顯實（華開蓮現）、廢權立實（華落蓮成）。其中唯法華經能明權之為權之理，而彰顯真實究竟。就佛證悟之本體而言，權、實二教均為平等，稱為權實同體。就佛教化眾生之作用言，權、實二教所說之修行方法與覺悟之程度有所差異，故謂權實異體。     法華文句卷三上載，所有事物存在狀態可以權實四句表示，即：一切法皆權、一切法皆實、一切法亦權亦實、一切法非權非實。又法華玄義卷七之十不二門中，立有權實不二門，謂自人之立場而言，菩薩乃至地獄等九界為權，而佛界為實，稱為九權一實；自教之立場而言，雖有「三權一實」之區分，然當觀權實為圓融無差別。     法華文句卷三下舉十種相對事物以表示權實，稱為十雙權實。即：①事理，由眾生本具之真如無相平等之理（實），能產生心意識等各種差別現象之事（權）。②理教，綜合事理而用言語來表現之理（實），能立其理而說明之教（權）。③教行，由其教理（實），產生實踐之行（權）。④縛脫，由行而分為受迷妄束縛之縛（權），與脫離迷妄之脫（實）。⑤因果，隨順真理之脫為趣入菩提之因（權），因此能得開悟之果（實）。⑥體用，由其果遂有真如之本體（實），以及真如之作用，即能顯現教化眾生之用（權）。⑦漸頓，依教化之作用，有逐次引導眾生之漸（權）與立即令眾生開悟之頓（實）。⑧開合，漸是由頓開展出之差別教法（權），終遂與頓合一（實）。⑨通別，依開合之差別，所得教法之利益有普通（權）與特別（實）。⑩悉檀，因利益有差別，則分為四種悉檀。前三者屬世間門（權），後一屬出世間門（實）。     藏、通、別、圓四教各具足上列之十雙，共有四十種權實。要約而言，可歸納為自行、化他、自他三種權實。自行權實，為自內證之法，有權有實。化他權實，為教化、教導眾生之方法，有權實之區別。自他權實，謂自證與化導兩法並用。〔正法華經卷一、法華玄論卷四、摩訶止觀卷三下、止觀輔行傳弘決卷三之四、四教義卷十二、出三藏記集卷八〕（參閱「五時八教」1488、「開會」6679）p8622

權實一體
一﻿權實一體    又作權實同體。即於一佛乘分別說三乘，謂藏、通、別等前三教之權與圓教之實，乃平等無二。「權」是方便，「實」是真實。依天台宗化法四教而言，藏、通、別是權教，圓是實教，各具十種權實。之所以有四教的差別，乃因眾生根機不同，故華嚴經說：「佛陀自內證的圓教義理極為幽妙，會上的聲聞不契大教，佛陀不得不隱大現小，為實教施權法，依次誘導，至法華會上，機根純熟堪受大法，由此宣說法華經、涅槃經之圓教理。」佛宣說法華經、涅槃經之前，乃四十餘年未顯的真實，此因眾生根機利鈍差別不同。從三乘歸入一佛乘，入中道實相，直顯佛的本懷；由方便的三乘直入實教的究竟一佛乘，即「權實一體」，如蓮花開時，「花果同時」一般。〔天台四教儀〕（參閱「權實同體異體」8626）p8623

權實不二門
一﻿權實不二門    為天台宗「十不二門」之一。天台宗謂權實諸法相融、平等無二，稱為權實不二。「權實」指權假與真實。就人而言，九界為權，佛界為實。就法而言，法華經以前之四時三教為權，純圓獨妙之法華教法為實。「不二」一詞，旨在泯除權實之相對性，而彰顯其絕待究竟之理。蓋於天台所判五時之中，於前四時，尚須藉權實教法之相對性以攝引眾生；至第五法華會時，則權實相融而平等絕待，無差別相。     法華玄義釋籤卷十四（大三三‧九一九下）：「權實不二門者，平等大慧常鑑法界，亦由理性九權一實，實復九界，權亦復然。權實相冥，百界一念，不可分別，任運常然。」此謂理性之凡心本圓具九權一實；即佛界之「實」具足九界之「權」，而九界之「權」亦具足佛界之「實」。由是，則權實平等，百界融泯，全在此近要之一念中，故觀一念而照三千之妙境時，即能成就初心之修觀，此乃天台宗「觀心」法門之要旨。〔法華玄義卷七、十不二門指要鈔卷下〕（參閱「十不二門」538）p8625

權實不同
一﻿權實不同    又作權實異體。法華的權、實與諸教不同。「權」是權謀、權宜之義，為一時之需所設之方便；「實」是真實不虛之義，指永久不變的究極真實。「實教」乃據實述出佛陀自內證之法，係為究極根本之教；「權教」乃為導人入於實教所設之方便教法，至實教境地後則當廢權教。天台宗認為法華經所說之圓教為實教，其餘諸經所說之藏、通、別三教均屬權教，故稱「三權一實」。又，「權實」之稱，非至法華經說法時才說的；之前，華嚴、方等、般若等，都已有權實名稱，只是意義不同。天台四教儀卷一（大四六‧七七五中）載：「言權實者，名通今昔，義意不同。謂法華以前，權實不同，大小相隔。」如華嚴時，一權一實各不相即，大不納小故，小雖在座如聾若瘂，是故所說法門雖廣大圓滿，但攝機不盡，不暢如來出世本懷。唯法華經能明權之為權之理，而彰顯真實究竟。就佛證悟之本體而言，權、實二教均為平等，稱為「權實同體」；就佛教化眾生之作用言，權、實二教所說之修行方法與覺悟之程度有所差異，故謂「權實異體」。故，法華與華嚴等諸教的權實不同。（參閱「權實同體異體」8626）p8625

權實二教
一﻿權實二教    權教、實教之並稱。權教，又作方便教，意為權謀之教，即佛隨順眾生意，以方便權謀所施設之教門；實教，又作真實教，意為真實究竟之教，即佛隨自意內證之實義而發揮之教法。蓋總括佛教各宗各派之教說，雖皆為真實不虛之聖言，然於其中，有主張一切眾生悉有佛性，而認為眾生皆可成佛；另有主張「五性各別」，而否認定性二乘及無性有情之成佛等兩大系統。另於各經論中，法華、涅槃等經屬於前者，此即「一乘真實，三乘方便」之說；深密、瑜伽等經論屬於後者，即「三乘真實，一乘方便」之說。     天台宗依法華經立「一乘真實，三乘方便」之說，稱法華經為實教，其餘之諸經為權教；又就「部」與「教」而論其權實之別。就「教」而言，藏、通、別等三教為權，圓教為實；就「部」而言，前四時之兼、但、對、帶為權，法華時之「一實開權」為實。     三論宗認為「一性皆成」，雖亦立「一乘真實，三乘方便」之說，然不認為三乘之外別有一乘，故與天台之說相異。     法相唯識宗依深密等說主張「三乘真實，一乘方便」之說，認為法華經「唯有一乘」之說，係為引攝不定性（一類）之聲聞而方便施設者，實則眾生既有五性之別，而三乘之「教、理、行、果」亦非無別，故主張「唯有一乘」之說為方便教，而分別三乘之說乃為真實教。     華嚴宗同於天台宗，亦說三乘之外別有一佛乘之法，而喻稱門內三車為方便虛指，門外之大白牛車為真實。又於所判小、始、終、頓、圓等五教中，認為小乘為愚法二乘教，大乘始教為三乘教，此均屬於權教；而終、頓二教由於揭示「一乘一性」之故，有時雖亦稱實教，然因未說一切眾生皆具佛知見，故僅有「理性因車」而無「果性果車」，猶屬於三乘，故稱為權教；唯獨華嚴別教一乘為真實教。〔法華經卷一方便品、解深密經卷二無自性相品、法華玄義卷七上、華嚴經探玄記卷一、大乘法苑義林章卷一末、愚禿鈔卷上〕p8623

權實二智
一﻿權實二智    為「權智」與「實智」之並稱。又作權實二慧。權智，謂了知三乘權化之法，又作方便智；實智，謂了知一乘真實之法，又作真實智、如實智。「實智」屬於「體」，「權智」屬於「用」。據大乘義章卷十九載，依「對權明實」而論，了知一乘真實之法，稱為實智；了知三乘權化之法，稱為方便智。又論方便智，謂依「權巧方便」而論，實無其事，而權巧施設，故稱為方便，其中，佛有三業方便之法：(1)身巧，為化度眾生，而權現佛、獼猴、鹿、馬等各類身形。(2)口巧，實無三乘之差異，隨順眾生根機，而權說三乘之法。(3)意巧，尋念過去諸佛之善巧方便行化，我今所得道，亦應宣說三乘之法。    法華玄義卷二上（大三三‧六九三上）：「佛法不出權實，是法甚深妙，難見難可了，一切眾生類，無能知佛者，即實智妙也。及佛諸餘法，亦無能測者，即佛權智妙也。如是二法，唯佛與佛，乃能究盡諸法實相。」又據同書卷三下載，權實二智可區分為七類：析法權實、體法權實、體法含中權實、體法顯中權實、別權實、別含圓權實、圓權實，而此七類權實，各開自行權實、化他權實、自行化他權實等三種，總合有二十一種權實。    此外，密教以胎藏曼荼羅之心蓮花臺為實智，八葉花瓣之開敷為權智。〔法華玄論卷四、法華玄贊卷三、大日經疏卷六、摩訶止觀卷三下〕（參閱「權實」8622）p8624

權實同體異體
一﻿權實同體異體    天台宗謂權教與實教平等無二，稱為權實同體；反之，權教與實教各別者，稱為權實異體。其中，「權實同體」係就佛意而言，即於一佛乘分別說三乘，謂藏、通、別等前三教之權與圓教之實，乃平等無二，同為一體。「權實異體」係就隨順有情之教化作用而言，謂前三教之權與圓教之實，修證各異。〔法華文句記卷十七、四教儀集註卷上、法華玄義講述卷一〕p8626

權實四句
一﻿權實四句    乃天台宗為闡明權實而立之四句分別。即：(1)一切法皆權，指一切法皆有言說，而其言說乃能詮之機關；以之對所詮之實理而言，即稱權假。(2)一切法皆實，所謂真實乃在於入證，而一切言說無不以此入證之真實為本，故稱一切法皆實。(3)一切法亦權亦實，乃合前面兩句，即能詮之邊是權，所詮之邊是實；如法華經方便品說諸法實相，謂諸法為權，實相為實，而諸法即實相，其體非二，故稱亦權亦實。(4)一切法非權非實，謂一切法之體即中道妙理，乃言亡慮絕，故稱非權非實。以上分別權實四句，是為正顯法華一經破立之意。〔法華文句卷三〕p8626

權實止觀
一﻿權實止觀    指天台宗之三權止觀與一實止觀。三權止觀，即佛於法華時之前所說之四時三教之三藏觀、通觀、別觀等之偏止觀；一實止觀，即佛於法華時所說之圓頓止觀。就三權止觀與一實止觀之關係而言，前者為「開」，後者為「顯」；蓋依天台宗之意，佛為顯圓頓一實止觀，故開三權止觀。     摩訶止觀卷三下（大四六‧三四上）：「諸佛即一大事出世，元為圓頓一實止觀，而施三權止觀也。權非本意，意亦不在權外，祇開三權止觀而顯圓頓一實止觀也。」     佛知眾生之種種本性欲望，故以「四悉檀」而應順化度。四悉檀中，例如以「世界悉檀」隨順眾生樂欲而說三權一實之止觀：若人欲聞正因緣，即為宣說三藏觀；欲聞因緣即空之理，即為宣說通觀；欲聞歷劫修行之道，即為宣說別觀；欲聞即中之妙理，即為說圓觀。p8626

權實粗妙
一﻿權實粗妙    「權」是粗，「實」是妙，「權實」即粗妙也。在法華經以前，權教、實教的大小乘是相隔閡的，如二乘人是永遠不能成佛的。至法華會上，二乘人也能歸入一佛乘的情況，是以前諸經所沒有的現象，乃顯示其「權實粗妙」的關係。華嚴頓部，是「一權一實」（即一粗一妙），而「一實」是指法華圓教。華嚴時，說一乘實教的同時，兼說別教的粗，而且大小乘是相隔的。小乘人在法座上，如聾如啞，毫無利益可言。佛陀出世的本懷，是要讓五乘人等歸入一佛乘，像這樣大乘根機獲大乘益，小乘根機被隔閡不能成佛，此非佛陀出世的本懷，是華嚴「頓、大」及「一乘獨妙」得名的由來。鹿苑時，說法無「妙」自可言；方等時，是藏、通、別的三粗和圓教的一實；般若時，是通別的二粗和圓教一妙。此三時，權實不等、大小相隔，尚未達到真正一乘之妙意，唯法華會上是「會粗歸妙」。至法華之前的四味之粗，一乘是離四味外之妙味，而法華是以前四味直入一乘之妙意。p8626

權實雙行
一﻿權實雙行    實則真際，權則化門，從真際而起化，實外無權；因事迹而得本，權外無實。常冥一旨，無閡雙行；遮照同時，理量齊現。妙法蓮華經玄義卷二（大三三‧六九三上）載：「佛法不出權、實，是法甚深妙，難見難可了，一切眾生類，無能知佛者，即實智妙也；及佛諸餘法，亦無能測者，即佛權智妙也；如是二法，唯佛與佛，乃能究盡諸法實相。」〔萬善同歸集卷三〕（參閱「權實」8622）p8627

權實頓漸
一﻿權實頓漸    佛陀度化眾生的四種權巧方便。「權」是方便的權教，「實」是真實的實教，「頓」乃直接契入，「漸」是漸次而修。印光大師文鈔卷一載：「權者，如來俯順眾生之機，曲垂方便之謂也；實者，按佛自心所證之義而說之謂也；頓者，不假漸次，真捷疾速一超直入之謂也；漸者，漸次進修，漸次進入，必假多劫多生，方可親證實相之謂也。」佛陀說法四十九年，講經三百餘會，唯欲令眾生了生脫死；其間教隨機異，法以緣殊，大小偏圓，權實頓漸，各就機宜，令得利益。從念淨法門而言，念佛一法，徹上徹下，即權即實，即漸即頓：上至等覺菩薩，下至阿鼻種性，皆須修習。若以參禪來說，參禪乃直指人心、見性成佛之法，故為實為頓。若是大菩薩根性，則即悟即證，自可永出輪迴，高超三界，從茲上求下化，用作福、慧二嚴之基。根器稍劣者，縱能妙悟，而見思煩惱未能斷除，仍須在三界受生死；既受生死，從悟入迷者多，從悟入悟者少，是則其法雖為實為頓，苟非其人，亦不得實與頓之真益，仍成權、漸之法。〔印光法師文鈔卷二〕p8627

權教菩薩
一﻿權教菩薩    權教，又作方便教，即佛隨順眾生意，以方便權謀所施設之教門。菩薩是「菩提薩埵」略稱，意譯「覺悟有情之眾生」。權教菩薩，發菩提心，修事六度，隨相修行，認為有理可證、有道可修、有眾生可度、有果可證。即十住、十行、十迴向等三十階位之菩薩。以天台家四教分判：藏、通、別三教中的菩薩，皆是權教菩薩。p8621

權智
一﻿權智    「權」是方便。「權智」又稱「方便智」，通達權巧方便，是佛的兩種智慧之一。（參閱「二智」320、「權實二智」8624、「方便智」1879）p8622

權機
一﻿權機    即指權假之機根。為「實機」之對稱。當佛說法，正聽受其法之對機不現時，則對於非正所被之機根而說法。亦即佛於說法時，能如實理解真理之「當機眾」未出現，故權假以「非當機眾」為對象而說法。此對告眾為權假之機根，故稱權機。p8627

權機棒喝
一﻿權機棒喝    「權」即權巧方便，「機」即所化之機。禪家宗匠接引學人時，為杜絕虛妄思維或考驗悟境，或用棒打，或大喝，欲藉此方便機緣促人覺悟。棒之施用，始於唐代德山宣鑑與黃檗希運；喝之施用，始於黃檗法嗣臨濟義玄（或謂馬祖道一）。後世禪師接引學人，多棒、喝交施，以便警醒學人之執迷。（參閱「棒喝」6361）p8628

權現
一﻿權現    (一)權，權宜、應機；現，化現。指佛菩薩為普度眾生而權巧化現各種形相。與權化、權迹、權者、應現、示現、化現等同義。金光明最勝王經卷一（大一六‧四O六下）：「世尊金剛體，權現於化身。」又占察善惡業報經卷上（大一七‧九O二上）：「權巧現化，影應十方。」〔盂蘭盆經、大日經疏住心鈔第三〕（參閱「權化」8618）    (二)指垂迹之化身。屬於日本佛教之轉稱語。佛教在日本廣泛傳揚後，神道處於附庸之地位，平安朝末期「本地垂迹」之說盛行。係將日本固有之諸神，視為佛菩薩之垂迹，而於諸神附以「權現」之稱；亦即於諸神名號之下附加「權現」，以顯示其為佛菩薩之隨機應化，異於普通之神祇，例如「熊野權現」、「春日權現」。奉祀權現之神社，稱為權社；奉祀生靈、死靈等邪神者，稱為實社。此說影響日本之神道思想頗深。    日本著名之權現，除上述之外，另有：愛宕、熱田、伊豆山、石清水、清瀧、金毘羅、藏王、地主、鈴鹿、日光、白山、箱根、走湯山、日吉等。此外，日本天皇曾以「權現」為敕許之號，例如醍醐天皇賜予藤原鎌足「談山權現」，後水尾天皇賜予德川家康「東照大權現」之號。〔法然上人行狀畫圖卷二十、諸神本懷集〕p8621

權現造
一﻿權現造    又作石間造。為日本神社建築樣式之一。此類建築多取自佛寺建築之形式；以單純為其特色之社殿，於本殿與拜殿兩建築間，以「石間」（舖石塊之處）連接之，具有工字形平面之複雜造型。屋頂亦有採用「千鳥破風」等形式之「八棟造」。桃山時代至江戶初期之東照宮廟等建築，皆採此種形式。一般權現造具有裝飾過度之特色。p8621

權田雷斧
一﻿權田雷斧    （1846～1934）日本真言宗僧。新潟縣人。初於豐山研習俱舍、唯識、因明，後修學密教、華嚴、天台，其後又轉修曹洞宗，復於福田行誡處受淨土教。三十二歲歸返豐山。歷任新義大學林教授、豐山派管長、豐山大學校長、大正大學校長。七十九歲至我國弘法，廣傳密教。著有密教綱要、我觀密教發達志、佛像新集、曼荼羅通解、續絃祕曲等。p8620

權相老
一﻿權相老    （1879～1965）韓國佛教比丘。雅號退耕堂。韓國慶北聞慶人。父名贊泳。一八九六年依聞慶金龍寺月溟瑞真禪師出家，之後在金龍寺佛教講院研究佛學十多年。曾任圓宗宗務院纂輯部長、聞慶大乘寺住持、太古寺教學纂修委員、東國大學教授、東國大學總長等。一九六二年獲東國大學名譽哲學博士學位。同年，獲頒韓國文化勳章獎。生平專心於確立韓國佛教教理，並且熱衷宣揚佛學思想。著有高麗史佛教抄存、李朝實錄佛教抄存、朝鮮文學史、朝鮮宗教史、朝鮮禪教史、韓國地名沿革考、韓國佛教史料、韓國寺剎全書等。論文有楞嚴要抄、八關會參考、字學管窺等八十餘篇。入寂後，曹溪宗宗團頒授「大宗師」法階。世壽八十七。一九九O年，門下弟子將其著作集成退耕堂全集十冊刊行。p8620

權設大勢
一﻿權設大勢    為臨濟宗八大勢之第七。即假設種種方便譬喻，以接化學人。五家宗旨纂要卷上（卍續一一四‧二六O上）：「權設大勢，如六牕譬喻，指樹吹毛，曲垂方便，妙合機宜。」（參閱「濟宗八大勢」8072）p8621

權迹
一﻿權迹    乃諸佛所現之權化垂迹身。又作權跡。謂諸佛久遠劫前已成佛，為度化眾生而假迹示現，例如八相成道之釋迦如來。「權」為「實」之對稱；「迹」為「本」之對稱。法華玄義卷十上（大三三‧八OO中）：「拂之以權迹，顯之以實本。」（參閱「本迹二門」2481）p8620

次第
一﻿次第    梵語 anukrama。順序之意。為百法之一，二十四不相應行法之一。即一切有為法非同時俱轉，而有前後順序者，稱為次第。據大乘阿毘達磨雜集論卷二載，於因果一一流轉中，所假立之名，稱為次第。另據瑜伽師地論卷五十六舉出三種次第，即：(1)剎那流轉次第，又作諸行流轉次第，謂諸行之前後念相續流轉之次第。(2)內身流轉次第，謂一身中十時之次第。(3)成立所作流轉次第，謂身外器界之前後安布次第。上述三種次第，係依諸法流轉之分位而假立者，故非實法。     此外，密教之修法、法會、行事等，記錄儀式之順序，亦稱為次第。如金剛界次第、十八道次第、尊勝佛次第、不動次第等，皆為其例。〔瑜伽師地論卷三、顯揚聖教論卷一、大乘百法明門論、瑜伽論記卷十五下〕（參閱「二十四不相應法」276）p3091

次第三智
一﻿次第三智    依次第而得一切智、道種智、一切種智，是天台別教的行修。首先，破有的執見，在見到空理時生起一切智；接著脫離空的執見，在見到俗諦時得道種智；最後證得中道真如的一切種智。因不知三智乃畢竟本具德性，要依據三觀（空、假、中），而次第獲得。（參閱「三智」842）p3091

次第三觀
一﻿次第三觀    為天台化法四教中，別教所立之觀法。又作別相三觀、隔歷三觀。即隔歷次第而修習空、假、中三觀之意。對此而言，圓教所立一心三觀之觀法，稱為不次第三觀。蓋別教認為，空、假、中三觀乃互相隔歷而不融通，故須次第漸觀之，由此可依次破除見思、塵沙、無明三惑，而得一切智、道種智、一切種智等三智。然圓教則認為，於一念心中即能圓觀空、假、中三諦，而不須次第修習之，故圓教之三觀稱為圓融三觀、不次第三觀。     若將三觀配於別教菩薩之行位，則十住位修習空觀、十行位修習假觀、十回向位修習中道觀。然亦有通修三觀者，如十住位之菩薩，除修習空觀外，亦兼修假觀及中道觀。     蓋天台宗將三觀分為次第與不次第二種，乃係以別教之次第三觀，彰顯圓教之不次第三觀，以明示圓教之圓融教相。〔菩薩瓔珞本業經卷上、觀無量壽佛經疏（智顗）、摩訶止觀卷三上、法華經玄義卷三上、卷四下、四教義卷一、卷五、天台四教儀集註卷下本〕（參閱「三觀」936）p3092

次第乞食
一﻿次第乞食    巴利語 sapadānacārin。為十二頭陀行之一。即不擇貧富，依序托鉢而乞食。修行者藉此行，可培養平等心，以消除煩惱。〔十誦律卷十一〕（參閱「十二頭陀行」507）p3092

次第修證
一﻿次第修證    天台別教修證的方式。四教儀集註載：「獨菩薩法，別前藏通（二教），次第修證，別後圓教，故名別教。」別教雖是菩薩所修，但對於中道實相，則依空、假、中的次第而修，次第而證。p3092

次第禪門
一﻿次第禪門    凡十卷。隋代天台智顗述，法慎記，其後灌頂再加編整。其內容乃於三種止觀中，詳說漸次止觀。（參閱「釋禪波羅蜜次第法門」8549）p3092

次第證
一﻿次第證    又作次第斷。小乘聲聞之人，為證得阿羅漢果，而順序經四向四果之階位，稱為次第證。反之，未經四向之階位，超越初果乃至三果，而證得阿羅漢果者，稱為超越證、超越斷，略稱超證。在見道以前之凡夫位，由於修持有漏之六行觀，斷除欲界九品修惑之程度不同，而產生次第證與超越證之差異。     據俱舍論卷二十三、卷二十四載，已斷除欲界修惑前五品與未斷者同入於見道，稱為預流向；但斷至六、七、八品者，即成為一來向；斷至第九品以及色界、無色界（除有頂地之外）之修惑皆斷者，即為不還向；至見道終了之第十六心時（即入修道之際），分別證得一來果、不還果，此等聖者即稱為超越一來或超越不還。同時依其捨離欲界中貪等煩惱之程度，而有不同之稱，超越一來之聖者稱為倍離欲，超越不還之聖者稱為全離欲。所謂倍，即捨離欲貪倍於次第證者；全，則指完全捨離欲界之煩惱。〔俱舍論卷三、卷二十一〕（參閱「超越證」6650）p3092

欣厭
一﻿欣厭    心所之名。欣，指令心欣慕功德之精神作用；厭，指厭背苦集無量過患之精神作用。入阿毘達磨論卷上（大二八‧九八二中）：「欣謂欣尚於還滅品，見功德已，令心欣慕，隨順修善，心有此故，欣樂涅槃，與此相應，名欣作意；厭謂厭患於流轉品，見過失已，令心厭離，隨順離染，心有此故，厭惡生死，與此相應，名厭作意。」大毘婆沙論與順正理論列其為善心所所攝。又於俱舍論，謂善心所屬於大善地法，乃自性唯善與遍一切之善心，具遍善之義，故不另立欣厭二心所。以欣厭二行相為相違之心，於一心中不並起，不恆起，又不普於善心周遍相應，故不別立之。依成唯識論卷六載，欣與欲俱無瞋之一分，厭與慧俱無貪之一分，故無別體，在善心所中不別立。〔大毘婆沙論卷二十八、卷一四三、卷一九六、順正理論卷十一、俱舍論光記卷四〕p4194

欲
一﻿欲    梵語 chanda 或 rajas。又作樂欲。心所名。意謂希求、欲望。希望所作事業之精神作用。說一切有部指從一切心起之作用，為大地法所攝。唯識宗則謂，心捕捉對象係由作意之作用，非由欲之作用，故欲非從一切心起，僅係對願求對象所起之別境。欲有善、惡、無記等三性，善欲為引起精勤心之根據；惡欲中之希欲他人財物者，稱為貪，為根本煩惱之一。     欲有五欲、六欲、三欲等多種：(1)五欲，愛著色、聲、香、味、觸等五境者，稱為五欲；被愛著之五境，亦稱為五欲、五欲德或五妙欲。對財、色、飲食、名、睡眠之欲，亦稱作五欲。(2)六欲，對色、形貌、威儀姿態、言語音聲、細滑、人相之欲，即為六欲。(3)三欲，於六欲中對形貌、姿態、細觸之欲，稱為三欲。此外，以貪欲深而難越、易落，比喻為塹，稱為欲塹；或以貪欲之煩惱能令人沉沒如河，稱為欲河；比喻諸欲惱人如針刺身，稱為欲刺；此等皆為強調欲之害人。又以欲之污身、擾人，而比喻為欲塵、欲魔、欲縛等。〔俱舍論卷四、品類足論卷二、大乘阿毘達磨雜集論卷一、成唯識論卷五〕（參閱「五欲」1508、「六欲」1682）p5856

欲天
一﻿欲天    指欲界諸天。計有六重，又稱六欲天。即指四王天、忉利天、夜摩天、兜率天、樂變化天、他化自在天。〔俱舍論卷八〕p5857

欲天五淫
一﻿欲天五淫    欲界諸天之淫事有五種：(1)四王天與忉利天，前者居須彌山腹，後者居須彌山頂，故為地居，其淫事與人間無異。(2)夜摩天於欲境知時分，故以相抱成淫。(3)兜率天於諸欲境知止足，故以執手成淫。(4)樂變化天欲心微薄，故以相笑成淫。(5)他化自在天欲念漸盡，故以相視成淫。〔長阿含經卷二十、俱舍論卷十一〕p5857

欲愛
一﻿欲愛    指欲界之煩惱。即對五欲之妄執。菩薩喜樂正法，稱為法愛；對之，凡夫貪愛五欲，稱為欲愛。〔長阿含經卷十、楞嚴經卷一、集異門足論卷四〕（參閱「愛」6863）p5860

欲染
一﻿欲染    指諸欲染污真性，或指貪欲等煩惱。金剛般若經（大八‧七七二下）：「世尊！我是阿羅漢，離於欲染。」〔大品般若經卷二十七、法華經卷二譬喻品〕p5858

欲求
一﻿欲求    二種求之一。即希求滿足諸種欲望之意。成實論卷十列舉二種求：(1)求現存之諸欲，稱為欲求。(2)更求後身，稱為有求。p5857

欲法
一﻿欲法    指與欲、受欲、說欲三法。即舉行布薩、說戒、授戒等時，同一結界內之比丘皆應參加，然礙於其他原因而不能參加者，於此法事表示隨喜共贊其事之希望，稱為欲；將此欲意委託其他比丘，稱為與欲；受此委託，稱為受欲；於僧中傳達其意，稱為說欲。〔十誦律卷十五、薩婆多部毘尼摩得勒伽卷六、四分律刪繁補闕行事鈔卷上一〕p5857

欲流
一﻿欲流    梵語 kāma-ogha。謂欲界貪瞋等之思惑，由此思惑而流轉於欲界，故稱欲流。四流之一。又作欲暴流。欲界之思惑，即見道四諦之下各有貪、瞋、慢、疑四惑，而成十六惑；修道下有貪、瞋、慢三惑，以及無慚、無愧、睡眠、掉舉、惛沉、慳、嫉、忿、覆、悔十纏，總為二十九惑。又欲流為三界生死之總稱。以依欲之迷惑，而致流轉於生死之故。〔增一阿含經卷二十三、俱舍論卷二十〕（參閱「四暴流」2346）p5858

欲海
一﻿欲海    人類之愛欲熾盛、深廣，難以脫出，故以海為譬喻。一般以愛欲難度，譬如急流，稱之為欲流（梵 kāma-ogha）。眾生皆由於熾盛之煩惱而輪迴生死，不能到達理想之涅槃界，稱之為煩惱生死大海。煩惱中以愛欲為最重，故稱愛欲為欲海。p5859

欲漏
一﻿欲漏    梵語 kāmāsrava，巴利語 kāmāsava。三漏之一。又作欲有漏。欲，指欲界之五欲境界；漏，為煩惱之異稱。由欲而起煩惱，稱為欲漏。即欲界中除去五部無明外，其餘三十一種煩惱及無慚等十纏，共為四十一種煩惱。又眾生因欲界之見思二惑，造作諸業，漏墮於欲界而不能出離，故稱為欲漏。〔雜阿含經卷十八、北本大般涅槃經卷二十二〕（參閱「十纏」697、「三漏」865）p5860

欲火
一﻿欲火    即淫欲之熱情，猶如火能燒眾生心；或以淫欲心如火不可遏止，故稱欲火。欲又作慾。楞嚴經卷八（大一九‧一四三下）：「十方一切如來，色目行婬，同名欲火。菩薩見欲，如避火坑。」〔法苑珠林卷四十四〕p5857

欲生
一﻿欲生    (一)三心（三信）之一。全稱欲生我國。即欲往生彌陀淨土之願心。與至心、信樂共為淨土門之安心。（參閱「三信」786）     (二)梵語 kāmotpatti。指六欲天所受用之欲境，雖有三種分別，均為受欲，故稱為欲生。     (三)指於欲界之三種生。阿毘達磨集異門足論載三欲生（大二六‧三八六上）：「有諸有情，樂受現前諸妙欲境，彼於現前諸妙欲境富貴自在轉，謂人全、天一分，是第一欲生；（中略）謂樂變化天，是第二欲生；（中略）謂他化自在天，是第三欲生。（中略）欲生者，謂此於欲界生。」p5857

欲界
一﻿欲界    梵語 kāma-dhātu，巴利語同。指有情生存狀態之一種，又指此有情所住之世界。欲界與色界、無色界合稱三界。即合地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、六欲天之稱。此世界之有情以有食欲、淫欲、睡眠欲等，故稱欲界。欲界包含有情世間與器世間。相對於色界與無色界之為定心（入禪定三昧不散動之心）之地，以欲界為散心（散動之平常心）之地，故稱欲界散地。然就欲界是否有定，鞞婆沙論卷十、大乘義章卷十一等載有諸說。若將三界分為九地，有所謂欲界五趣地，欲界全體即屬九地之最初地。     此外，有關欲界所包括的範圍及類別，諸經論中各有記載，如雜阿毘曇心論卷八修多羅品列八大地獄、畜生、餓鬼、四大洲、六欲天等二十處；長阿含經卷二十忉利天品則分地獄、畜生、餓鬼、人、阿須倫、四天王、忉利天、焰魔天、兜率天、化自在天、他化自在天、魔天等十二種；瑜伽師地論卷四列有八大地獄、四大洲、八中洲、六欲天、餓鬼及非天，計有三十六處。俱舍論卷十一詳述其位置、身長、壽命等。〔長阿含經卷十九、起世經卷一至卷九、舍利弗阿毘曇論卷七、大毘婆沙論卷一三六、卷一三七、俱舍論卷三〕p5858

欲界三欲
一﻿欲界三欲    據翻譯名義集卷三舉出欲界凡夫之三欲，指：(1)飲食欲，即凡夫於種種美味之飲食，多生貪愛之心。(2)睡眠欲，即凡夫之心多暗塞，耽著於睡眠而不能勤修道業。(3)淫欲，即一切男女由互相之貪染，而起造諸種欲事。p5859

欲界六品修惑
一﻿欲界六品修惑    指斷除欲界九品修惑中的前六品。修惑，又作思惑，即於修道時所斷貪等迷事之煩惱。因修惑難斷，遍起於三界九地，故每地各細分為上上、上中、上下、中上、中中、中下、下上、下中、下下等九品。斷除前六品修惑者，得證二果。（參閱「四向四果」2188、「斯陀含」6271）p5859

欲界六天→
一﻿欲界六天&rarr;    指：四天王天、忉利天、夜摩天、兜率天、化樂天、他化自在天。（參閱「四王天」2176、「忉利天」2454、「夜摩天」3939、「兜率天」5538、「化樂天」1724、「他化自在天」2014）

欲界定
一﻿欲界定    指屬於欲界之禪定。又稱欲定。關於欲界是否有定，有種種議論。或以欲界無禪定，唯有散心，故所謂欲界定，係指未至定，即入於初禪定之前的階段。或以欲界雖多散心，仍有少部分定心，取此少部分之定，稱為欲界定。以其定心不永續，消滅甚速，故又稱電光定。然成實論卷十一，則謂欲界有確實之禪定，能發出無動智。〔阿毘曇毘婆沙論卷四十一、七帖見聞卷三末〕p5859

欲界散地
一﻿欲界散地    即欲界。色界與無色界之有情方有定心，有定心處稱為定地；欲界為散心之地，因欲界有情無定心，故稱欲界散地。〔釋氏要覽卷中〕（參閱「欲界」5858）p5859

欲界繫
一﻿欲界繫    繫者，拘繫之意。繫縛於欲界之法，稱為欲界繫。欲界所繫，具足十八界。又二十二根中，除後三無漏根外，其餘十九根為欲界繫。九十八隨眠中，有三十六隨眠為欲界繫。〔大毘婆沙論卷五十、卷五十二、俱舍論卷二、卷三、大乘阿毘達磨雜集論卷二〕（參閱「界繫」4916）p5859

欲箭
一﻿欲箭    因五欲之法能害人，故喻為箭，稱為欲箭。或指欲金剛菩薩所持之箭。或以欲心與境相應，如箭之射中目標，故亦稱欲箭。〔八十華嚴經淨行品、慧琳音義卷十〕（參閱「欲金剛」5857）p5860

欲貪
一﻿欲貪    梵語 kāma-rāga，巴利語同。又作欲貪隨眠。指欲界之貪煩惱。「有貪」之對稱。即上二界（色界、無色界）之貪煩惱，稱為有貪；對此而言，欲界五部所斷之貪煩惱，即稱為欲貪。欲貪有淫欲貪、境界貪等別。其中，修不淨觀以對治淫欲貪，修四無量中之捨無量以對治境界貪。又俱舍論卷十九解釋欲貪，謂欲界之貪欲係緣色、聲、香、味、觸等五欲之外境而起者，故稱欲貪。〔品類足論卷三、入阿毘達磨論卷上、大毘婆沙論卷八十三〕（參閱「貪」6034）p5859

欲金剛
一﻿欲金剛    梵名 Iṣṭa-vajra。音譯伊瑟吒縛日羅。又作慾金剛、箭金剛、意生金剛、金剛箭、眼箭。密教金剛界曼荼羅理趣會中台五尊四金剛之一，即列於中尊金剛薩埵之前方月輪蓮花上之菩薩。身呈赤色。種子 （ma），三昧耶形為箭。又此尊為五祕密菩薩之一，形像以左手持弓，右手執箭，立右膝而作射狀。據金剛頂瑜伽金剛薩埵五祕密修行念誦儀軌載，欲金剛，名為般若波羅蜜，能通達一切佛法而無滯無礙，猶如金剛能生諸佛。持金剛弓、箭，射阿賴耶識中一切有漏種子，成大圓鏡智。亦即此尊以大悲欲箭射眾生心中之貪欲，使能悟入般若理趣清淨。〔理趣釋卷上、大樂金剛薩埵修行成就儀軌、金剛界七集卷下〕p5857

欲鉤
一﻿欲鉤    即菩薩為救度眾生，以欲牽引之；比喻欲為鉤，故稱欲鉤。維摩經卷中佛道品載，菩薩為救度眾生而行善巧方便，示現種種身，或現作淫女，誘引好色者，先以欲鉤牽引，終令入佛智。p5860

欽山文邃
一﻿欽山文邃    生卒年不詳。唐代曹洞宗僧。曹洞宗初祖洞山良价法嗣。俗姓族，福州人也。少依杭州大慈山寰中禪師授業，時巖頭全豁、雪峰義存也在禪師門下；兩人見文邃談吐非凡，知是法器，相率遊方參學。巖頭、雪峰二人先後在德山宣鑑座下印記，文邃雖屢屢激揚參叩，終因凝滯而未能打破漆桶，見到本來面目。二十七歲時，止於欽山（位於湖南灃縣）。一日，在大眾前，舉參洞山良价語，自省前愆。後往欽山廣弘禪法，弟子有洪州上藍院自古、灃州太守雷滿。〔筠州洞山悟本禪師語錄卷一、景德傳燈錄卷十七、釋氏通鑑卷十二〕p6366

歌利王
一﻿歌利王    梵名 Kaliṅgarāja，或 Kalirāja。佛陀本生譚中所出現之王名。又作哥利王、羯利王、迦梨王、迦陵伽王、羯陵伽王、迦藍浮王。意譯作鬥諍王、惡生王、惡世王、惡世無道王。佛陀於過去世為忍辱仙人時，此王惡逆無道，一日，率宮人出遊，遇忍辱仙人於樹下坐禪，隨侍女見之，捨歌利王而至忍辱仙人處聽法，王見之生惡心，遂割截仙人之肢體。此係菩薩忍辱行滿之著名例子。大唐西域記卷三載，北印度烏仗那國瞢揭釐城之東有大塔，即世傳忍辱仙人受苦之處。又玄應音義卷三另舉出歌利王為中印度波羅奈國國王之說。〔賢愚經卷二、六度集經卷五、出曜經卷二十三、金剛般若波羅蜜經、大智度論卷十四〕p7309

歌唄
一﻿歌唄    為梵漢並舉之詞。歌，歌詠之意；唄，梵語 pāṭha， 意譯為讚頌、讚歎，又作唄匿。又為唱唄之意。法華經方便品（大九‧九上）：「如是眾妙音，盡持以供養。或以歡喜心，歌唄頌佛德。」〔法華文句記卷五中〕p7310

歌天
一﻿歌天    梵名 Gīta devatā。為密教風天之眷屬。共有三尊，兩尊位於胎藏界曼荼羅西方樂天之左側，一尊位於北方緊那羅之北外側。於西方二尊之中，一尊吹簫（一說篳篥），另一尊吹橫笛；或謂吹橫笛者為歌天女。北方之一尊亦吹簫，與樂天共合奏。此等之天，經疏中未記載，阿闍梨所傳之曼荼羅圖位中亦未曾見，恐係後代依阿闍梨之意樂而附加者。〔青龍寺儀軌、諸說不同記卷十、胎藏界七集卷下〕p7309

歌念佛
一﻿歌念佛    日本佛教用語。謂念佛時，其聲細長，如歌詠一般符於曲調節拍。又作浮世念佛。乃從引聲念佛，或空也上人之踊躍念佛演變而成。本為教化無知識之民眾，後漸流於卑俗，乃成為民謠化之尋常唱詠，而失其宗教信仰之意義。〔人倫訓蒙圖彙卷七、嬉遊笑覽卷六上〕p7310

歌栗底迦月
一﻿歌栗底迦月    梵名 Kārttika，巴利名 Kattika。指印度曆之第八月。又作迦剌底迦月、羯粟底迦月、迦絺那月、迦提月。意譯為昴宿月。此月之太陰（月亮）由滿月開始，直到逢值昴宿（梵 Kṛttikā）之時節，則又見滿月，故稱為昴宿月，即相當於陰曆八月十六日至九月十五日。〔十二緣生祥瑞經卷上、宿曜經卷上、大毘婆沙論卷一八三、南海寄歸內法傳卷二、大唐西域記卷二、卷六、慧琳音義卷十一〕p7310

歌羅分
一﻿歌羅分    歌羅，梵語 kalā，巴利語同。乃極微數量之名稱。或指月亮直徑的十六分之一。又作哥羅分、伽羅分、迦羅分。意譯為豎折、計分、力勝、分則、校量分。慧琳音義卷十之夾注謂（大五四‧三六八中）：「如析一毛以為百分，一分名歌羅分。論以義翻，名為力勝。言無漏無量善法一歌羅分勝於有漏千分。」又慧苑音義卷上載，人身上之一毛析為百分中之一分，或十六分之一，稱為歌羅分。〔大寶積經卷三十七、金剛般若波羅蜜經（菩提流支譯）、玄應音義卷三、慧琳音義卷十三、卷二十七〕p7311

歌羅邏→
一﻿歌羅邏&rarr;    父母之兩精初和合凝結者。即託胎以後初七日間之狀態。（參閱「羯羅藍」7709）

歌舞三摩地
一﻿歌舞三摩地    指大日如來之歌三摩地、舞三摩地。即大日如來住此三摩地，變現出天女，以歌詠供養西方彌陀如來，又以舞技供養北方不空成就如來。此歌舞皆為大日如來法身內證之德，一句歌詠，一曲旋舞，無非為深妙之佛事，因而具法性無盡之德，故與之相應，則一切悉地得以成就。蓋諸佛賢聖皆為離欲之人，於一切法心無所著，於世間法更無所求，惟因憐愍眾生而出世，隨應供養者，應其願而使之得福，故受供養。又菩薩欲清淨佛土，欲使國土中眾生聞好音聲，而心得柔軟，易受教化，故以音聲因緣供養佛。〔大智度論卷十三〕p7311

歌舞人
一﻿歌舞人    指密教金剛界曼荼羅金剛輪內四供養之西、北二供養菩薩。即金剛歌、金剛舞二菩薩，合稱歌舞人。祕藏寶鑰卷上（大七七‧三六三中）：「金寶法業歌舞人。」又金剛歌菩薩（又稱金剛歌詠大天女），係以歌詠供養無量壽如來；金剛舞菩薩，則以舞戲事業供養不空成就如來。（參閱「內四供養」1616）p7310

歌舞菩薩
一﻿歌舞菩薩    可分淨土曼荼羅之歌舞菩薩與密教金剛界曼荼羅之歌舞菩薩兩種。淨土曼荼羅之歌舞菩薩，於各種觀經曼荼羅（淨土變相）舞樂會中皆繪有歌舞菩薩。敦煌千佛洞第一三九Ａ窟壁畫中，台子中央有一菩薩舉其足呈舞蹈狀，左右各有五菩薩相向而坐，呈現奏樂之相。於當麻曼荼羅中，則描繪台前有裸形白色八童子，或舞蹈，或奏樂。其後方有二菩薩，呈坐舞之姿，左右各坐四菩薩奏樂，共計金色菩薩十人。此圖意義，據證空之當麻曼荼羅注卷五載，此種舞樂，係表示眾生之貪、瞋，以貪為樂，瞋為舞；以智慧為內供養，慈悲為外供養；又以慈悲為瞋，智慧為貪；以慈悲為舞，智慧為樂；而以白新生菩薩八人為眾生之貪欲，以金色菩薩十人為眾生之瞋恚。即以一切眾生之貪欲為樂，故為諸種方便譬喻之法門。又歌舞時之樂器數量極多，形狀亦有多種。此外，密教金剛界曼荼羅之歌舞菩薩，乃指金剛歌與金剛舞二位菩薩。（參閱「內四供養」1616）p7311

歌詠
一﻿歌詠    歌頌、吟詠之意。律教禁止歌詠，若有比丘歌詠引聲而誦經典，則得「越法罪」。然於大乘則允許歌詠，如大日經義釋卷六即謂一一歌詠皆是真言。灌頂經卷十二（大二一‧五三四上）：「燒香、散華、歌詠、讚歎，圍繞百匝，還本座處，端坐思惟，念藥師琉璃光佛無量功德。」〔毘奈耶雜事卷六〕p7310

歌頌
一﻿歌頌    讚歎諸佛與歷代祖師功德之偈頌。法華經法師品（大九‧三一中）：「此中已有如來全身，此塔應以一切華香、瓔珞、繒蓋、幢幡、伎樂、歌頌，供養恭敬，尊重讚歎。」又讚歎他人懿德之偈頌，稱為歌偈。大智度論卷三十五（大二五‧三一六下）：「喜德女見太子，自造歌偈而讚太子，愛眼視之，目未曾眴。」又以歌謠讚歎佛之功德，稱為歌歎，又作歌嘆。〔正法華經卷十、廣博嚴淨不退轉輪經卷四、佛說無量壽經卷下〕p7310

歎佛
一﻿歎佛    又作嘆佛、白佛。禪門疏文及迴向之首，以聯句或四句偈等讚歎佛德，稱為歎佛。又讚歎佛德時所唱之偈文，稱為歎佛偈。〔無量壽經卷上〕p7660

歎德
一﻿歎德    又作嘆德。指讚歎佛、菩薩、祖師、佛弟子等之功德。若記錄成諷誦之文，則稱歎德文。經典之首，常載有讚歎佛、菩薩、聲聞（佛弟子）等功德之文。p7661

歎德師
一﻿歎德師    又作嘆德師。密教行灌頂之時，誦讚新阿闍梨（傳法灌頂）及大阿闍梨（結緣灌頂）之德者，稱為歎德師。此為最榮譽之職。p7661

歎異抄
一﻿歎異抄    全一卷。日本真宗開祖親鸞之弟子唯圓著。收於大正藏第八十三冊。日本淨土真宗重要之聖典。唯圓因感歎其師示寂後，真宗教義分歧，故引用乃師之言，闡述他力本願之真意，並批判當時之佛教界。全書凡分十八條，前十條記親鸞之法語，為親鸞晚年思想之精要；後八條則為破斥異義之文。後序附有注記，記載後鳥羽院時代，被處虛妄之罪者的傳記。書成後，遭禁止流傳，故不為人所知；及至明治年間（1868～1911），由於清澤滿之、近角常觀的推介，始流傳於世。本書最古之寫本為西本願寺所藏蓮如上人寫本。其注釋書為數甚多，曉烏敏、金子大榮、近角常觀、紀野一義、增谷文雄、早島鏡正、曾我量深、石田瑞磨等人對此書皆有注本或研究著作。迄今（1993）仍在日本坊間可以購得者，即有四、五十種之多。p7660

歎真
一﻿歎真    又作嘆真、白真。意即讚歎祖師之真容。後轉稱祖師忌迴向文之首語為歎真。〔敕修百丈清規卷二〕p7660

歎靈
一﻿歎靈    又作嘆靈。即面對亡者之靈，讚歎其德業。為亡者迴向之首語。例如禪林象器箋卷十三諷誦類嘆靈條：「舊說曰：『亡俗回向，首語言嘆靈。』淨極光通達，寂照含虛空是也。」p7661

歐丹多富棃寺
一﻿歐丹多富棃寺    梵名 Udaṇḍapura，或 Uddaṇḍapura, Udantapura, Daṇḍapura。據西藏傳作 O-tan-ta-pū-ri。寺址在印度比哈爾（Bīhār）附近。八世紀中葉，為波羅王朝開國之君哥波羅王（梵 Gopāla）所建，與附近之那爛陀寺、超戒寺（梵 Vikramaśīla）共為金剛乘（梵 Vajra-yāna）之中心。據西藏傳，otanta 意謂「高聳」（ḥsur-byed），即一教徒使用依咒法所得之黃金，在一丘陵上建立之高聳寺院。     本寺創建未久，那爛陀寺之學僧寂護入藏土弘法，即仿照本寺而建造桑鳶寺（藏 Bsam-yes）。瑪喜波羅王（梵 Mahīpāla, 978～1030 頃）曾於本寺置五百比丘，其時約當西藏佛教之改革者阿提沙於本寺授戒之時。其後於喇瑪波羅王（梵 Rāmapāla, 1084～1130 頃）之治世中，相傳住有比丘眾多達千人。至十二世紀末，回教徒穆罕默德卡爾琦（Muhammad Khaljī）破壞本寺，屠殺寺僧，掠奪藏書，本寺因之廢絕。〔Schiefner: Tāranātha's Geschichte des Buddhismus in Indien; H. H. Dodwell: The Cambridge Shorter History of India〕p7655

歐伯米勒
一﻿歐伯米勒    （Evgenii Evgeniewich Obermiller; 1901～1935）蘇俄佛教學者。出生於列寧格勒（Leningrad）。記憶力強，並富音樂才華，於進入公立學校時，即通達英、法、德三國語言，立志做音樂家。一九一八年，於就讀大學時期罹患絕症，遂改變方針，在列寧格勒大學從史徹巴斯基（Th. Stcherbatsky）學習印度學與梵文文典，幾能諳誦全部經典。同時研究詩學理論，更習得西藏語、蒙古語，從事佛教文庫（Biblio theca Buddhica）之編纂。至一九二七年，始在文庫上發表正理一滴及其注疏之梵藏索引（Sanskrit and Tibetan Index Verborum to Nyāyabindu, Nyāyabindu ṭīkā），此後陸續出版之著作頗多。著作除上記之外，並有 Abhisamayālaṃkāra, Sanskrit Text and Tibetan translation, jointly edited with Prof. Th. Stcherbatsky, Bibl. Bud., 1929（現觀莊嚴論梵本及西藏譯校訂出版）; Bu-ston's History of Buddhism, 2 vols. Heidelberg, 1931～1932（布頓佛教史英譯）等，不勝枚舉。〔Th. Stcherbatsky: Obituary Notice, Dr. E. E. Obermiller, Indian Historical Quarterly, vol. XII, 1936; Z. D. M. G, 1935〕p7656

歐佛聯
一﻿歐佛聯    全稱「歐洲佛教聯盟」（European Buddhist Union），簡稱歐佛聯（EBU）。一九七五年十月由法國、西德、北愛爾蘭、奧地利和瑞士等國的佛教組織，在巴黎發起成立，其宗旨：保持成員國之友好關係、交換情況、互相贊助和弘揚佛教、參加國際宗教會議、翻譯佛經、出版佛教通俗讀物。法國佛教聯盟主席阿諾德（Edwin Arnold）當選為首屆主席。歐佛聯每年召開一次大會，是歐洲最大的佛教組織，至今已擁有超過五十個成員國或組織，皆是信仰佛教的各種不同宗派的團體。每年發行信使（Courier）會刊，主要刊登佛教文章和各佛教組織動態。此外，出版佛教書籍和各種會議文件或論文集。未來規劃成立歐洲佛教大學（Buddhist University of Europe）培育佛教人才。p7655

歐曲央堅智白多杰
一﻿歐曲央堅智白多杰    （藏名 Dngul-chu dbyangs-can grub-pa'i rdo-rje; 1809～1887）中國藏傳佛教僧人、學者。後藏竭地方（今西藏謝通門）人。從堪欽官卻曲培（藏 Dkon-mchog chos-'phel）上師剃度出家，取名洛桑曲培。三十四歲，受比丘戒。四十三歲時，上師去世，繼承上師擴建寺院，新造佛像、經塔，鐫刻併校刊上師之著述。並通過講經、修法，高擎格魯派教法之勝幢，獲得藏共區諸賢哲之擁戴。著作有七十多種，多為密乘論著。其中詩學類有賢者意趣莊嚴、詞學類有智者項飾、量度類有彈線法新編嘉言、曆算類有曆算週期顯明篇，尤以文法類簡明三十頌嘉言樹王論和字性添接法要義釋難明鏡最為人熟悉。（參閱「央金珠白多傑」2397）p7655

歐洲佛教
一﻿歐洲佛教    歐洲各國的佛教發展，以時間來分，大致可分為下列四個階段︰(1)西方與東方之接觸：①從古代到中世：西元前四世紀亞歷山大大帝遠征東方之時，由於此次接觸，北印度的佛像遂帶有希臘風格（所謂「阿波羅佛像」），其後，這種影響經由絲路，從中亞、中國、朝鮮半島傳入飛鳥、奈良朝的日本。亞歷山大大帝過世後，印度孔雀王朝的阿育王統一印度，並派遣佛教傳道使至敘利亞、埃及等地傳教。②十三世紀，成吉思汗遠征西方。蒙古人的西征，雖為西方帶來破壞與殺戮，但也造成歐洲與東方的接觸。一二三四年，羅馬教皇英諾森四世派遣聖芳濟修會的教士卡爾皮尼（Giovanni de Piano Carpini）到東方來，其後，路易王再次派遣路布洛克（Guillaume de Rubruk）到和林（Karakorum）。卡爾皮尼與路布洛克二人，是最早橫越大陸、訪問東方的歐洲人，都是走陸路，往返都經由外蒙古。而馬可波羅則是來時由陸路東進，歸國時經由海路，算是繞了當時所知的世界一周。其後，馬可波羅在威尼斯與熱內亞之戰中，戰敗被捕。在獄中，他將在東方的見聞口述出來，由路斯特凱羅（Rustichello）撰成東方見聞錄一書，提到錫蘭所傳有關釋迦牟尼佛的事跡。      (2)大航海時代：①近世前期：十五世紀，由於馬可波羅東方見聞錄的影響，南歐的葡萄牙、西班牙、義大利等國，逐漸開始從事海外探險活動，開啟「大航海時代」。因此，東方與西方的接觸也頻繁了起來。②十六世紀初期（1514），最早由印度到達中國、日本的是葡萄牙人。緊接著有西班牙人。透過這些國家的傳教士及軍隊所取得的資訊，與東方有關的著作遂在歐洲出現。隨著葡萄牙、西班牙人之後，到達中國的是義大利人。為了更瞭解東方，耶穌會的教士利瑪竇抵達中國。馬可波羅不諳中文，但利瑪竇能通漢語，若要推選歐洲東方學、中國學的始祖，當非利瑪竇莫屬。繼利瑪竇之後，是義大利郎哥巴都神父（Niccolò Longobardo）。關於中國的宗教，其所著關於中國宗教若干問題之考察一書，可視為十七世紀歐洲人東方學的研究成果。一七O一年，此書之法語版在巴黎刊行時，立即引起當時啟蒙主義者的注意。     (3)東方學研究之曙光：①近世後期：對佛教累積豐富的知識，並給予積極評價及研究的時代，是十八世紀的後半葉。一八一四年十二月，法蘭西學院的教授會正式設置「中國學與印度學」的講座。此後，在法國最高學府才開始有「東方研究」，首任教授是瑞慕薩（Jean-Piecca Abel- Rémusat）。瑞慕薩雖然沒有著作，但他所譯的法顯佛國記，獲評價甚高。透過這部書，才開始為歐洲人加以正視。在印度學方面，一八三三年，布爾諾夫（E. Burnouf）擔任法蘭西學院的梵語講座，刊行印度佛教史序說。正當此書完成之時，在尼泊爾搜集梵文寫本的英國人荷吉森（B. H. Hodgson），將其所得的寫本一百七十多部，送給巴黎的亞細亞協會。之後，陸續有朱利安（S. Julien）、沙畹（E. E. Cha-vannes），承繼漢學之研究。而研究方法及學識上，沙畹可說是十九世紀的代表人物。他進行中國佛典之翻譯，出版中國、印度、西域的僧傳。接著，像這樣以近代語言學、文獻學的方法為基礎的翻譯事業，有比較語言學者、比較宗教學創始者的英國麥克斯穆勒（Max Müller）編纂東方聖書（Sacred Books of the East）。②倫敦大學的大衛斯（Rhys Davids）於一八八一年，創設「巴利聖典協會」（Pali Text Society），由於這些巴利學者的全心協力，龐大數量的巴利三藏及其注釋書，始得以用羅馬字母出版或翻譯，對佛教研究貢獻極大。      (4)啟蒙與實踐運動之時代：經由前述引導，佛教思想逐漸傳入歐洲。到了二十世紀，歐洲各國展開各自的實踐活動，並陸續創設摩訶菩提協會、佛教會、佛教教團、佛學研究中心等，翻譯經典、出版書籍、刊行雜誌等，推展佛教活動；內容上，有大乘佛教、南傳佛教、日本佛教、藏傳佛教等。〔歐美的佛教、歐美佛學研究小史、當代佛教、世界の佛教〕p7656

歐涅
一﻿歐涅    西藏佛教格魯派寺院中康村（扎倉下之一級組織）之財務管理人。任期三年。p7659

歐美佛教
一﻿歐美佛教    歐美佛教最初以研究佛教文獻為始，法國以大乘佛教研究、考古學研究入手；德國、英國以巴利語佛教文獻翻譯研究、考古學研究等為主流。較具代表性之著作有：拉森（C. Lassen）與布爾諾夫（E. Burnouf）合著之巴利語論（Essai de Pāli, 1826），荷吉森（B. H. Hodgson）著尼泊爾與西藏之語言、文學、宗教介紹（Notices of the Language, Literature and Religion of Nepal and Tibet, 1826 ），布爾諾夫之印度佛教史序說（Introduction a I'histoire de Bouddhisme Indièn, 1845）等，梵文法華經之法文翻譯（Lotus de la Bonne Loi）亦於一八五二年由布爾諾夫出版，由此遂奠定佛教研究之基礎。其後，以麥克斯穆勒（Max Müller）編輯之「東方聖書」（Sacred Books of the East）為始，有多數巴利語經典、大乘佛教經典陸續譯出，乃使佛教之學術價值與哲學意義備受重視。其中，影響歐洲較巨者，首推阿諾德（Edwin Arnold）之讚佛詩「亞洲之光」（Light of Asia），及奧爾高特（Olcott）領導之靈智學會（The Buddhist Theosophical Society）之活動。英國於一九O六年成立英國佛教協會（The Buddhist Society of England），兩年後更名為大英佛教協會（The Buddhist Society of Great Britain and England），並由大衛斯（Rhys Davids）出任會長，刊行「佛教評論」（Buddhist Review），致力於佛教之弘揚。此會之推展工作於一九二五年由洪飛瑞斯（Christmas Humphreys）繼承，並刊行「英國佛教」（Buddhist in England）。一九四三年倫敦佛教教會（Buddhist Society, London）發行「中道」雜誌（The Middle Way），直至今日，仍繼續出版。法國則在美國倫絲貝利女士（Miss Constant Lounsbery）之協助下，由太虛大師創立巴黎佛教友誼會（創於一九二九年），並於一九三九年刊行「佛教思想季刊」（La Pensée Bouddhique）。此外，其他國家亦有不少刊物發行。     第二次世界大戰後，由於日本鈴木大拙博士之著述及演講，引起歐美人士對禪學之濃厚興趣。美國由於受到歐洲學者之影響，佛教經典之語言學研究相當盛行。又美國思想界之廣泛涉獵東方思想亦值得重視，東西哲學家會議於一九三九年在夏威夷召開。同時，以日本移民之佛教信仰（主要為淨土真宗）為中心之活動亦逐漸展開。至於我國佛教徒之在美弘法者，有應金玉堂於紐約創辦美東佛教總會，沈家楨居士創辦世界宗教研究院及大覺寺，以及度輪（宣化）法師於舊金山創辦金山寺、法界大學，佛光山星雲大師於洛杉磯創辦西來寺、國際佛教促進會，聖嚴法師於紐約創立禪中心等。大抵而言，華語系之大乘佛教，頗有逐漸在美國生根之趨勢。〔歐米の佛教（渡邊海旭）〕（參閱「美國佛教」4956）p7658

歐陽修
一﻿歐陽修    （1007～1072）北宋文學家、史學家。吉州廬陵（江西吉安）人。字永叔，號醉翁、六一居士。諡號「文忠」。為唐宋八大家之一。天聖八年（1030），進士及第，歷任地方刺史。四十八歲時受召為翰林學士。嘉祐五年（1060），任樞密副使。次年，任參知政事。熙寧四年（1071）罷官，次年逝世，世壽六十六。著有本論三篇，極力排斥佛、老思想；且其編纂新唐書及新五代史時，盡刪除有關佛教紀事二百餘則。然至晚年，一反而成為佛教信徒。p7659

歐陽漸
一﻿歐陽漸    （1871～1943）江西宜黃人。字竟無，一字漸吾。早歲刻苦治學，博覽諸子百家，中日甲午戰起時，感於雜學無濟於國事，乃專治義理之學，欲以之挽救時弊。三十四歲，赴南京師事楊仁山，得聞華嚴法界之旨，歸信佛教，入祇洹精舍，潛心經論，致力佛學。年三十六，母親病逝，遂將肉食、色欲一併斷絕。自云學佛與他人異，每於悲憤而後有學。曾留學日本，返國後任兩廣優級師範教員。其後再赴南京從楊仁山遊，楊氏臨歿，以金陵刻經處相囑。民國元年（1912），與李證剛等倡設佛教會，主張政教分離、沙汰庸僧，可惜事與願違，未能成功。     氏於佛學，初讀大乘起信、華嚴、楞嚴。年逾四十，轉攻法相唯識、瑜伽師地等，更由大智度論而般若、涅槃；久之，則專尚法相唯識，揚棄華嚴，以為大乘起信論、楞嚴經均為偽書。同時會通儒佛，所刊行中庸傳、孔學雜誌、四書讀等，皆能發前人之所未發，學術界尊為「佛學大師」。     十一年，在南京創立「支那內學院」，講「唯識抉擇談」，呂澂、湯用彤、王恩洋、黃懺華、熊十力等人皆嘗遊學於其門；名學者梁啟超、梁漱溟、章太炎等人亦與之相過從。印度詩哲泰戈爾來華訪問時，特往面晤，暢談一夕，驚佩不已。十四年開辦法相大學，設特科，然以時局停辦。復編纂藏要三輯，方便學佛。抗戰期間，遷內學院於四川江津，仍講學、刻經不輟。氏以肺炎病逝於蜀院，世壽七十三。門人總輯其遺文三十餘卷，成「竟無內外學」一書行世。政府播遷台灣後，該書未見流通。台灣新文豐出版公司覓得其書之大部分，出版歐陽大師遺集四冊（二十五開）三千餘頁，其名著「唯識抉擇談」、「對空有諸宗典籍之敘論」、「瑜伽師地論敘」，及「支那內學院院訓釋」等，皆包含於其中。     氏重視在家佛教，貶斥出家佛教，民國七年發表之支那內學院簡章總綱第一條云：「本內院以闡揚佛教，養成弘法利世之才，非養成出家自利之士為宗旨。」同出於楊仁山之門之太虛大師乃撰「關於支那內學院文件之摘疑」以駁斥之，由是乃開啟太虛大師與內院法義之諍，太虛大師並陸續撰佛法總抉擇談、竟無居士學說質疑、論法相必宗唯識、再論法相必宗唯識等文往復質辯之。p7659

歐陽無畏
一﻿歐陽無畏    （1913～1991）佛教學者。江西興同人，名鷙。法號無畏。早歲遊學東北，畢業於瀋陽馮庸大學。先後二次入藏求法，於別蚌寺受戒為比丘。民國四十一年（1952）取得「拉然巴格喜補」學位後來台。曾任國史館纂修，並任教於政治大學邊政系、邊政研究所、師大國文研究所等，主授西藏語文、歷史文化，及佛學研究等課程。為國內知名之西藏學者。台灣之研習藏文者，多出其門下。p7659

歐陽竟無→
一﻿歐陽竟無&rarr;    （1871～1943）佛教學者、唯識學大家。學佛後與桂伯華、李證剛等三人，時人稱之「佛門江西三傑」。（參閱「歐陽漸」7659）

歡喜
一﻿歡喜    (一)梵語 pramudita，巴利語 pamudita。音譯波牟提陀。即接於順情之境而感身心喜悅；亦特指眾生聽聞佛陀說法或諸佛名號，而心生歡悅，乃至信受奉行。中阿含卷六教化病經（大一‧四六O中）：「世尊為我說法，勸發渴仰，成就歡喜。」    於修行之歷程，有各種不同層次之歡喜。其中，修證至初地之果位，乃真正之歡喜，故初地菩薩稱為歡喜地菩薩。但初地以前之凡夫，亦能經由聽聞佛法，或感念佛菩薩稀有之功德，而生起歡喜之心；此誠為信受之結果，可謂珍貴之宗教體驗。    據天親之十地經論卷二載，歡喜地菩薩之歡喜，乃指「心喜、體喜、根喜」，其歡喜有九種：(1)敬信歡喜，(2)愛念歡喜，(3)慶悅歡喜，(4)調柔歡喜，(5)踊躍歡喜，(6)堪受歡喜，(7)不壞他意歡喜，(8)不惱眾生歡喜，(9)不瞋恨歡喜。    若依日本淨土教之主張，則「歡喜」特指由於佛陀之救度，或由於決定往生淨土，而生之由衷喜悅而言，故常用「信心歡喜」、「踊躍歡喜」來形容。又親鸞於「一念多念證文」簡別「歡」與「喜」之義，而謂「歡」是令身欣悅，「喜」是令心欣悅；歡喜，即預知決定往生，而於內心欣悅。故修淨土者，因預知死後得往生西方之欣悅，稱為歡喜；若因現世之信心堅固而得入於不退位之欣悅，稱為慶喜。又日本淨土行者於歡喜佛陀救濟之餘，遂產生舞踊之風氣，如空也、一遍等人提倡之「踊躍念佛」即是。〔法華經卷二譬喻品、無量壽經卷下、釋氏要覽卷下、顯淨土真實教行證文類卷三〕     (二)梵名 Ānanda 之意譯。即佛陀十大弟子中「多聞第一」之阿難陀。（參閱「阿難」4666）p8628

歡喜三昧
一﻿歡喜三昧    於諸法生歡喜之禪定，稱為歡喜三昧。即安住此三昧，能受諸三昧之喜悅。大智度論卷四十七（大二五‧四OO上）：「歡喜三昧者，得是三昧，於諸法生歡喜樂。」     據北本大般涅槃經卷十四載，大菩薩住無畏地，得二十五種三昧，能摧壞「二十五有」。其中，若得證歡喜三昧，能摧壞「阿修羅有」。又依維摩經略疏垂裕記卷二謂，菩薩證果後，能隨類現形，饒益眾生，若得證歡喜三昧，可示現阿修羅身，以方便度化。〔觀音義疏卷下、維摩經略疏垂裕記卷十〕p8628

歡喜團
一﻿歡喜團    梵語 mahotikā。音譯摩呼荼迦。又作歡喜丸。乃以酥、麵、蜜、薑等調和製成之食物。印度自古以來即以之為食物之一。諸經論多處載其名稱、作法等。如北本大般涅槃經卷三十九載，和合酥、麵、蜜、薑、胡椒、蓽茇、蒲萄、胡桃、石榴、桵子等眾味，而成歡喜丸。大智度論卷九十三載，以百種之藥草、藥果作成歡喜丸。大日經疏卷七載，歡喜丸應以蘇煮諸餅，參糅以眾味及三種辛藥等。另如十誦律卷三十五載，有胡麻歡喜丸、石蜜歡喜丸、蜜歡喜丸等。    於密教中，以歡喜團作為曼荼羅諸尊之供物；又作為歡喜天之供物，或歡喜天之持物。依大使咒法經所載，以蘇油作歡喜團及蘿蔔等菓，盛於銅器中，供養毘那夜迦。據大聖歡喜雙身大自在天毘那夜迦王歸依念誦供養法載，當於此尊之前作小圓壇，設置餚饍、飲供、酒藥、蘿蔔、歡喜團等迎請之。其中，歡喜團、蘿蔔、酒三種供物分別表示貪、瞋、癡三毒煩惱，以此供養雙身毘那夜迦，即表示轉化三毒成清淨之義。〔佛本行集經卷五十九、百喻經卷三「五百歡喜丸喻」、大智度論卷十七〕p8631

歡喜地
一﻿歡喜地    梵語 pramuditā-bhūmi。音譯作波牟提陀步弭。十地之初地；即菩薩修行五十二階位中之第四十一位。又作極喜地、初歡喜地。略作初地。菩薩歷十信、十住、十行、十迴向等修行階位，經一大阿僧祇劫之修行，初證真如平等聖性，具證二空之理，能成就自利利他之行，心多生歡喜，故稱歡喜地。    據十住毘婆沙論卷二載，菩薩得初地，多有七相，即：(1)能堪忍受，能為難事，修集無量福德善根，並於無量恆河沙劫往來生死，教化剛強難度之惡眾生，心不退沒。(2)不好諍訟，菩薩樂於寂滅之道故，而不與人諍競。(3)心多喜，能令身得柔軟，心得安隱；又能順於阿耨多羅三藐三菩提大悲。(4)心悅，於轉法輪時，心得踊悅；又心安隱無患。(5)樂於清淨，離諸煩惱垢濁，於一切深經、諸菩薩及其所行一切佛法，皆心信清淨。(6)悲心愍眾生，深切愍念眾生而予其救護。(7)無瞋恚心，菩薩雖結使未斷盡，然瞋恨少而心常樂慈行。又同書載，初地菩薩與初地以前之凡夫，所得歡喜不同，例如初地菩薩念諸佛有無量功德，並確知當來必能成就佛果，故其心多歡喜，凡夫雖勤念諸佛，然不能作「我必當作佛」之念，故其歡喜異於初地菩薩。    十地經論卷二，謂初地菩薩有九種歡喜（大二六‧一三五下）：「是菩薩住菩薩歡喜地中，成就多歡喜：多信敬、多愛念、多慶悅、多調柔、多踊躍、多堪受、多不壞他意、多不惱眾生、多不瞋恨。」〔舊華嚴經卷二十三、菩薩瓔珞本業經卷下、十地經論卷一、十住毘婆沙論卷一、瑜伽師地論卷七十八、華嚴經探玄記卷十〕p8630

歡喜天
一﻿歡喜天    梵名 Nandikeśvara。歡喜自在之義。全名大聖歡喜自在天（梵 Mahārya-nandikeśvara）。又作歡喜自在天、難提自在天、大聖歡喜天。略作聖天、天尊。原為印度濕婆神（梵 Śiva）之別稱，佛教則稱俄那鉢底（梵 Gaṇa-pati）為歡喜天，其乃濕婆與波羅和底（梵 Pāravatī，或作烏摩，梵 Umā）之子。俄那鉢底意譯為軍隊，意即大自在天眷屬之將。因與其兄弟塞揵陀（梵 Skandha）共統轄其父大自在天之眷屬，故得此名。俄那鉢底，其意有障礙他之事業或排除諸種障礙之力用，故又名毘那夜迦（梵 Vighnāyaka），乃障礙或排礙之義。    其形像為象頭人身，有單身與雙身兩種。單身形之中，有二臂、四臂、六臂、八臂、十二臂等不同，其手持物於各經軌所載亦不同。雙身天王之形像係夫婦二天相抱站立之狀。蓋密教以毘那夜迦之男天為實類之身，即魔王；女天為權類，即十一面觀音之化身。毘那夜迦常隨逐眾生，伺隙障礙，梵王、諸大龍王悉不能破之，唯十一面觀音與軍荼利明王能降伏之；故十一面觀音為降伏彼，乃隨順其本性欲望而示現女人身，以引入聖法。    印度於富蘭那（梵 Purāṇa）時代，歡喜天信仰頗盛，稱之為誐尼沙（梵 Gaṇeśa），相信彼威力自在，有障礙、排礙之力，為一智慧神。故每於祈願之初，恭敬稱名歸命。〔大使咒法經、金剛薩埵說頻那夜迦天成就儀軌經卷一、卷二、大聖歡喜雙身毘那夜迦天形像品儀軌〕p8629

歡喜天法
一﻿歡喜天法    密教以歡喜天為本尊，為除障難、得富貴之修法。又作歡喜天供、聖天供。依大聖歡喜雙身大自在天毘那夜迦王歸依念誦供養法載，若不知歡喜天法，則其餘尊法難成，且多障礙。故密教行者修諸大法時，必附修歡喜天法。然若為求得富貴、聰明、高官等，有時只專修歡喜天法，非為諸大法之附隨法。     修歡喜天法有浴油供、酒供、華水供三種。其中，浴油供之法，即以胡麻油灌浴其像。據使咒法經謂，欲修歡喜天法，必先造象頭人身之形像，於淨室內用淨牛糞磨製成一圓壇，當取一升胡麻油，持誦咒語，暖其油，然後用淨銅器盛暖油，安置於壇內，再以淨銅匙或銅杓取油灌浴歡喜天像，於正灌油時，宜數數發願，此外，應準備盞酒、歡喜團、蘿蔔根等供物。〔陀羅尼集經卷四、十一面神咒心經、大使咒法經、十一面觀自在菩薩心密言念誦儀軌經卷上〕p8629

歡喜日
一﻿歡喜日    佛歡喜之日。又作佛歡喜日。僧眾於四月十五日至七月十五日之間結夏安居，七月十五日為圓滿日，其間有多人證果，佛歡喜之，故稱為歡喜日。〔盂蘭盆經、盂蘭盆經疏卷下〕p8630

歡喜苑
一﻿歡喜苑    梵名 Nandana-vana，巴利名同。音譯難檀槃那、難陀。乃忉利天中帝釋四園之一。位於須彌山頂善見城北面。又稱歡喜園、歡樂園、喜林苑、歌舞苑、大喜苑。據大毘婆沙論卷一三三載，忉利天之四園，皆呈四方形，但各具特色。若遊至歡喜苑，極妙之境，悉為現前，遍覽不倦。又依大智度論卷八謂，諸天入此苑時，心皆柔軟，歡樂和悅，粗心不生；若阿修羅起兵至此，則無鬥心，故稱歡喜苑。     另據日僧存覺之報恩記所載，昔釋尊為報母恩而昇忉利天，四月十五日至七月十五日間，於歡喜苑中波利質多羅樹下安居說法，此即佛說報恩經之由來。〔長阿含經卷二十、起世經卷六、起世因本經卷六、俱舍論卷十一〕（參閱「帝釋四苑」4770）p8630

止
一﻿止    梵語 śamatha，巴利語 samatha，音譯作奢摩他、舍摩他。又作止寂、等觀。為禪定之另一稱謂。即止息一切想念與思慮，而心歸於專注一境之狀態。天台宗以止配於空、假、中三觀，而分為三止：(1)體真止，體得一切皆空之止。為對應於空觀之止。(2)方便隨緣止，又作繫緣守境止。即菩薩以方便隨應眾生諸場合，安住假諦之理而不動之止。為對應於假觀之止。(3)息二邊分別止，兼有第二與第一之義，但不偏於空有二邊（兩極端），係住於中道之止。為對應於中觀之止。    摩訶止觀卷三上載，止有三義：(1)息之義，即令一切惡覺惡觀寂然不起之相；此係就「所破」之觀點而言。 (2)停之義，即令心緣於諦理之中，繫念現前而停住不動之狀態；此係就「能止」之觀點而言。(3)對不止止之義，即以非生非滅、非垢非淨之「法性」而稱為止；此係就「諦理」之觀點而言。    此外，一般常將「止」與「定」（即三摩地）視為同一者，然若據瑜伽論略纂卷五所說，則兩者仍有其相異之處，即三摩地通於定、散，復通於染、淨。奢摩他僅於定位中有，而於散心中則無；僅於淨位中有，而於不淨中則無；僅於「有心位」中有，而於「無心位」中則無。又通常將止、觀二者並稱為止觀，謂攝持心念，歸止一處，以防止神識飛颺散動，並遮止邪念妄想之生起，此稱為止；若能進一步開啟正智以觀照諸法，則稱為觀。故知雖將二者並舉為一詞，然相形之下，前者（止）之意義偏向消極性、防遮性，後者（觀）則具積極性、建設性之意義。〔雜阿含經卷二十一、北本大般涅槃經卷三十一、大方等大集經卷二十二、大乘起信論、瑜伽師地論卷四十五、法界次第卷上〕（參閱「止觀」1930）p1927

止利
一﻿止利    日僧。為日本著名之佛像雕塑家。俗姓鞍部。推古天皇十三年（605）奉諭造銅繡丈六佛像，歷一年乃成，耗銅二萬三千二百斤、金七百五十九兩，奉置於法興寺金堂，以功賜大仁位及近江阪田郡水田二十町，而以此田之所得為天皇創建金剛寺（坂田尼寺）。三十年正月太子染疾，止利受命造金銅釋迦像，翌年竣工，像高四尺五寸，光背鐫刻造像緣起，並造二脅士立像，奉置於法隆寺金堂。又法隆寺所存金銅藥師如來坐像一尊及脅士像二尊、銅造觀世音菩薩立像一尊等，傳亦止利所作。所雕之佛像乃飛鳥時代雕刻界之代表作。其雕像，間或採用北魏之雕刻樣式。〔日本書紀卷二十、法王帝說、古今目錄抄卷下〕p1928

止啼錢
一﻿止啼錢    乃止息小孩啼哭之方法。譬如給予黃葉而稱為金，以此譬喻引導弱者向上而設之方便。此譬喻出自北本涅槃經卷二十嬰兒行品。於禪宗，對但知墨守成規而不能脫離束縛之學人，為設種種方便說法；雖不能實際解決該問題，然依之可轉移學者謬見。〔從容錄第七則〕p1930

止惡修善
一﻿止惡修善    止惡與修善之併稱。又作止惡行善、廢惡修善、斷惡修善。止惡，即不作殺、盜、婬等身邪行，妄語、兩舌、惡口、綺語等口邪行，瞋、惱、邪見等意邪行，及十不善道所不攝之鞭、杖、繫、閉等，與十不善道之前後種種罪。即約諸惡莫作之意，是為誡門。修善，即作迎送合掌、禮敬等身正行，實語、和合語、柔軟語、利益語等口正行，慈悲、正見等意正行。即約眾善奉行之意，是為勸門。〔百論卷上捨罪福品、菩薩戒義疏卷上〕p1930

止持
一﻿止持    戒律的二持之一。「止」是制止，「持」是持戒，制止身口之惡而行不殺、不盜等，是依止而成持戒。如五篇七聚之戒法。四分律刪繁補闕行事鈔卷二（大四O‧九一上）載：「戒體光潔，順本所受，稱之曰持，持由止成，號止持戒。」（參閱「二持」306）p1929

止持作犯
一﻿止持作犯    對殺盜等惡法而言，止為持戒，作為犯戒。反之，對慈悲等善法而言，則以止為犯戒，作為持戒。p1929

止持門
一﻿止持門    又作止持戒、止惡門。意指保持所受之戒體，而停止惡業之造作，是為消極之作法。與此相對者，作持門意指隨順所受之戒法，而積極修習善業，與止持門合稱止作二持。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷中之四持犯方軌篇、四分律刪補隨機羯磨疏序〕（參閱「二持」306）p1929

止犯
一﻿止犯    二犯之一。謂停止修持善法而觸犯戒體。即癡心怠慢，厭諸善業而不修學，違本所受，故稱止犯。（參閱「二犯」292） p1928

止行二善
一﻿止行二善    止善與行善之並稱。猶言止持作持、止惡修善、止善作善。制止惡業，遠離犯罪，為消極之止善，修行善業，勇猛精進，為積極之行善。智顗於法界次第初門卷上，明示十善業各具止行二善之義，謂如不殺生者，乃止殺生之惡而行放生之善，止殺即止善，放生即行善。〔百論卷上、菩薩戒經義疏卷上、律宗綱要卷上〕p1928

止觀
一﻿止觀    (一)為佛教重要修行法門之一。其所代表之意義，及諸經論所闡釋者有下列數種：(1)為天台宗之實踐法門。止為梵語 śamatha（奢摩他），觀為梵語 vipaśyanā（毘婆舍那）之譯；止息一切外境與妄念，而貫注於特定之對象（止），並生起正智慧以觀此一對象（觀），稱為止觀，即指定、慧二法。又作寂照、明靜。定、慧與戒同為佛教徒之重要實踐德目，如阿含諸經對此多有論說。止與觀相輔相成以完成佛道，彼此有不可互離之關係，一如鳥之雙翼、車之兩輪。將天台之實踐法教義化、組織化、體系化之代表人物為智顗。其著作「摩訶止觀」即以止觀之意義構成其體系，而以空假中三觀之實踐法完成其組織。    在摩訶止觀卷三上，有關於止觀名義之解說，將止觀各立三義，稱為三止三觀。止之三義，即：①止息義，謂煩惱妄想寂然而停息。②停止義，謂緣心諦理，繫念現前而停住不動。③對不止止義，即對不止而明止之義。謂無明與法性不二，然稱無明為不止，稱法性為止，此乃就相待（相對）而論，為以不止而明止。觀之三義，即：①貫穿義，謂利用智慧以穿滅煩惱。② 觀達義，謂觀智通達以契會真如。③對不觀觀義，即對不觀而明觀之義。謂無明與法性不二，然稱無明為不觀，稱法性為觀，此乃就相待而論，為以不觀而明觀。同書又舉出，止觀具有相待（相對）與絕待（絕對）之義。相待止觀包括上述之三止三觀，即：①止息義與貫穿義乃就修門（實踐門）上之斷德（斷煩惱德）而言。②停止義及觀達義乃就智德（斷煩惱後所生之智德）而言。③對不止止義及對不觀觀義乃就性德（本來的智、斷二德為不二之法性之德）而言。絕待止觀，又稱不思議止觀、無生止觀、一大事止觀。其非言說之道，非心識之境，滅絕絕滅之故，稱為絕待止；顛倒妄想斷除之故，稱為絕待觀。即超越對待之域，止觀皆不可得，為言亡慮絕之境界；然若有四悉檀之因緣，則可有種種之說法。    此外，智顗從慧思所傳之止觀有三種，即：①漸次止觀，持戒修定，以漸次悟入實相。此即釋禪波羅蜜次第法門十卷所說之實踐法。②不定止觀，順應眾生之性質能力，其實踐之順序亦不定。此為六妙門一卷所說之實踐法。③圓頓止觀，初即以實相為對象，而行解亦圓滿頓速。此為摩訶止觀十卷所說之實踐法。其中，以一心三觀、一念三千為實踐理論之圓頓止觀為最勝法門。〔成實論卷十五止觀品，修習止觀坐禪法要、大乘止觀法門卷一、釋禪波羅蜜次第法門卷七、華嚴五教止觀〕    (2)據大乘起信論舉出，修行止觀門之方法，即：止息一切境界散亂之相而隨順奢摩他（止）；分別因緣生滅之相而隨順毘婆舍那（觀），以此二義漸漸修習，不相捨離而得成就。〔大乘起信論義記卷下末〕（參閱「五行」1435）    (3)曇鸞之往生論註卷下，將奢摩他譯作止，止者，止心一處不做惡；將毘婆舍那譯作觀，觀者，心緣其事。（參閱「五念門」1463）    (4)據成實論卷十五止觀品，廣說止觀之行相，即：止為定；觀為慧，一切善法從修而生者，皆為止觀所攝。止能遮結；觀能斷滅。又世間之眾生皆墮於二邊，若苦若樂；止能捨樂，觀能離苦。另七淨中之戒淨、心淨為止，其餘五淨為觀；八大人覺中之六覺為止，二覺為觀；四憶處中之三憶處為止，第四憶處為觀；四如意足為止，四正勤為觀；五根中之四根為止，慧根為觀；五力中之四力為止，慧力為觀；七覺分中之三覺分為止，三覺分為觀，念覺分則止觀俱隨；八道分中之三分為戒，二分為止，三分為觀，其中，戒亦屬於止。又止能斷貪，觀則能除無明。    (5)據北本大般涅槃經卷三十，各別舉出修習止與觀之三種事由，即：①為不放逸、莊嚴大智、得自在等三事，而修習奢摩他（止）。②為觀生死惡果報、增長善根、破諸煩惱等三事，而修習毘婆舍那（觀）。    蓋止觀即是修行者觀行之要法，於瑜伽師地論卷四十五、梁譯攝大乘論釋卷十五、修習止觀坐禪法要等諸經論中宣說甚多。〔中阿含卷十五三十喻經、長阿含經卷九、增一阿含經卷十一、六妙法門、止觀大意、守護國界章卷上之下〕（參閱「三十七道品」700）    (二)書名。為智顗講述，灌頂筆錄之摩訶止觀之略稱。（參閱「摩訶止觀」7627）p1930

止觀不二
一﻿止觀不二    止，謂法性寂然；觀，謂寂而常照。止如明鏡止水，觀如明鏡止水影現萬象，故止與觀，實一體而不二。止觀輔行傳弘決卷一之二（大四六‧一五一下）：「中道即法界，法界即止觀；止觀不二，境智冥一。」p1932

止觀大意
一﻿止觀大意    全一卷。唐代湛然撰。又稱摩訶止觀大意、圓頓止觀大意。收於大正藏第四十六冊。本書述明摩訶止觀一部之樞要，舉出五略十廣、四種三昧、二十五方便、十乘觀法等綱目而概說之。為初學者入門之指南。p1932

止觀捨
一﻿止觀捨    止，謂止息妄念，或停止於諦理而不動；觀，謂智慧之利用，穿鑿煩惱而殄滅之，或觀智通達，契會真如。捨，梵語 upekṣā，音譯作憂畢叉，含有平等、不諍、不觀、不行等義。止觀捨，謂止觀皆捨而住於平等。即止觀不二之位。摩訶止觀卷三上（大四六‧二二下）：「止即是斷，斷通解脫；觀即是智，智通般若。止觀等者，名為捨相，捨相即是通於法身。」〔北本大般涅槃經卷三十、大乘義章卷十〕p1932

止觀業
一﻿止觀業    指止觀學業。乃日本天台法華圓宗學生所必修學的兩業（止觀業、遮那業）之一，係由日本最澄於延曆二十五年（806）正月上奏所制定者。止觀業為學習法華、金光明、仁王等諸經，而以圓頓戒修止觀（即定慧），以達成天台圓宗三學。遮那業即學習大毘盧遮那經（大日經），以通達真言密教。〔顯戒論緣起、天台法華宗年分緣起〕p1932

止觀義例
一﻿止觀義例    凡二卷。唐代湛然撰。又稱摩訶止觀義例、圓頓止觀義例。收於大正藏第四十六冊。本書以七科總括摩訶止觀一部之要旨，以明天台觀門之大概。七例即：(1)所傳部別例，(2)所依正教例，(3)文義消釋例，(4)大章總別例，(5)解行相資例，(6)心境釋疑例，(7)喻疑顯正例。註疏有從義之止觀義例科一卷、止觀義例纂要六卷、處元之止觀義例隨釋六卷等。〔佛祖統紀卷二十五〕p1933

止觀義例隨釋
一﻿止觀義例隨釋    凡六卷。宋草堂處元（1030～1119）於崇寧四年（1105）完成。全名摩訶止觀義例隨釋。收於卍續藏第九十九冊。止觀義例唐代湛然所撰，內容總括智顗大師摩訶止觀一部之要旨，以明天台觀門之大概。此書，乃依大智度論隨釋大品般若經之方式解釋止觀義例所成。p1933

止觀輔行傳弘決
一﻿止觀輔行傳弘決    凡四十卷。全稱摩訶止觀輔行傳弘決。略稱止觀輔行、摩訶止觀弘決、止觀弘決、輔行、弘決。唐朝荊溪湛然（711～782）撰述。收於大正藏第四十六冊。本書原分為十卷，開為四十卷，為摩訶止觀之註釋書，亦為研究摩訶止觀之最高權威著作，引用書典頗多。北宋天聖二年（1024）入藏，後由日僧最澄傳入日本。註疏有湛然著摩訶止觀輔行搜要記十卷等。〔佛祖統紀卷十、卷十一、卷二十五〕p1933

止觀輔行搜要記→
一﻿止觀輔行搜要記&rarr;    凡十卷。唐代湛然述。（參閱「摩訶止觀輔行搜要記」7629）

止觀門論頌
一﻿止觀門論頌    全一卷。世親菩薩造，唐義淨譯。收於大正藏第三十二冊。內容敘述數息觀、四無量觀、念佛觀、不淨觀等修習止觀的方法。本論最後列「止觀行門七十頌」，但實際頌文為七十七句。頌文中，提及修習止觀進入四禪的特徵（退分、勝進分、住分、決擇分），人身不淨觀、身體的三十二分、五種不淨、九孔不淨等，若能遠離貪欲，修習禪定，以般若清淨心修道，必能得到解脫。p1932

止觀雙修
一﻿止觀雙修    定慧等持之意。「止」，乃止息一切妄念，亦名為「定」；「觀」是洞察一切真理，亦名為「慧」。解深密經卷四（大十六‧七O五中）云：「由靜慮故永伏煩惱，由般若故永害隨眠。」（參閱「止觀」1930）p1933

止記論
一﻿止記論    四記之一。指對於所問，若屬於不應答、不值得答者，則默而不答。（參閱「默置記」7989）p1929

止貢噶舉派
一﻿止貢噶舉派    藏傳佛教噶舉派帕竹噶舉派支系之一。創始人為止貢巴仁欽貝（1143～1217）。一一七九年，擴大成止貢寺（止貢替寺），並於此創立止貢噶舉派。（參閱「潑結木九巴」7663、「止貢迦爾居派」1929、「止貢巴仁欽貝」1929）p1929

止貢巴仁欽貝
一﻿止貢巴仁欽貝    （1143～1217）西藏佛教迦爾居派止貢迦爾居支派創始人。意為寶祥。西康丹瑪（今甘孜西北部）居熱家族人，又稱居熱大師。係帕木竹巴之弟子。南宋淳熙六年（1179）至止貢地方，擴建帕木竹巴弟子木雅貢仁所建之小寺廟，稱止貢帖寺，並於此創立止貢迦爾居派。p1929

止貢帖寺
一﻿止貢帖寺    又作止貢替寺、直孔堤寺。位於西藏拉薩東北。喇嘛教迦爾居派（白教）止貢系創始人止貢巴仁欽貝主持修建，為迦爾居派之主寺，由止貢巴家族世代相承。p1929

止貢迦爾居派
一﻿止貢迦爾居派    西藏佛教迦爾居派潑結迦爾居支系之一。南宋孝宗淳熙六年（1179），止貢巴仁欽貝於拉薩東北修止貢帖寺，創立該派。重戒律，主張以因果說及真實相融合，可達真空與大悲之境界。元世祖至元二十七年（1290）遭薩迦派襲擊，止貢帖寺被毀，西藏史稱為「林洛」（意為寺廟之變）。其後曾與格魯派角逐，至十七世紀中葉後衰落。明成祖永樂十一年（1413）該派僧人領真巴兒吉監藏受封為「闡教王」。p1929

止門
一﻿止門    入正定以成就觀行有六種法門（六妙門），止門為其第三。止，謂息心靜慮。即以止為門，捨隨息而凝心寂慮，心無波動，能自然開發諸禪定；惟於此時行者未發解慧，猶執著禪定境界。〔法界次第卷上之下〕（參閱「六妙門」1655）p1928

止雨法
一﻿止雨法    密教為息止暴風惡雨所修之法。又作止風雨法。其法有多種，依不動使者陀羅尼祕密法載，取棘針和白芥子，燒咒一百零八遍，復誦根本咒一百零八遍，即得散止風雨。本尊亦夥，計有火天、摩那斯龍王、迦樓羅天、不動明王、金剛薩埵、觀自在菩薩等。據付法傳卷上載，金剛智三藏嘗修不空鉤菩薩法止雨，即以不空鉤菩薩為本尊。〔金剛光焰止風雨陀羅尼經、大悲空智金剛大教王儀軌經卷一、穢跡金剛禁百變法經、法苑珠林卷六十三〕p1928

止靜
一﻿止靜    使大眾止住，以寂靜之意。亦指開始坐禪。又坐禪之時，於住持坐妥之後，直堂（負責禪剎中值日之職）即拉下前後門之簾子，並敲小鐘（小磬）三聲，此稱為止靜鐘。敲止靜鐘後，大眾須專心靜坐，不得出入，直至鳴開靜（開放止靜）鐘為止。（參閱「開靜」6684）p1930

正乘
一﻿正乘    （1924～2003）中國佛教比丘。俗姓方。四川郫縣人。白衣庵行慧禪師，為其剃度，賜名實昌。二十歲入四川佛學院，依止昌圓法師。是歲冬，於彭縣龍興寺禮方杰禪師受具足戒。一九四O年於四川佛學院畢業，復歸龍興寺，為龍興寺住持及彭縣佛教會監事長；並受龍興寺前任住持方義，傳為臨濟正宗第三十七世法嗣。發願重建益州龍興舍利塔，故仿印度加爾各答塔式建成一座高二十六公尺之模型塔，為全國僅有。一九四五年，依百丈清規重訂叢林章程，並於正中寺開辦中興佛學院。一九八二年後，任彭縣佛教協會會長、政協常委，成都市佛教協會理事，龍興寺、海會堂住持。著有彌陀經心要、止觀發微。p2532

正乘方便乘
一﻿正乘方便乘    正乘與方便乘之並稱。以真正之法門度化眾生，稱為正乘；以權假施設之法者，則稱方便乘。梁譯攝大乘論釋卷十五（大三一‧二六四下）：「乘有人、法，人有大乘人、有小乘人，法有方便乘法、有正乘法。轉方便乘修治正乘故，名救濟乘。」即以小乘法為方便乘，大乘法為正乘。     華嚴經孔目章卷一盧舍那品一乘三乘義章，就一乘義分別為正乘與方便乘，正乘如華嚴經所說，方便乘則有十種，如對三寶分別，謂佛是一乘，僧是三乘；對四諦分別，謂滅諦是一乘，苦、集、道三諦是三乘等。亦即於華嚴宗判立之同別二教中，以同教一乘為方便乘，別教一乘為正乘。〔華嚴五教章復古記卷一上〕p2532

正事經
一﻿正事經    全一卷。晉代法炬譯。本經旨在敘述攝受比丘為正事及其功德。（參閱「佛為年少比丘說經」3415）p2522

正令
一﻿正令    指佛法。在禪門中，則特指教外別傳之旨。從容錄第三十五則（大四八‧二五一上）：「無舌人，無舌人，正令全提一句親。」故叢林中每以「正令當行」謂佛祖之道通行於世。又如碧巖錄第六十三則（大四八‧一九四下）以「正令當行，十方坐斷」一語，喻指棒喝之外，不立一法，乃為教外別傳之宗旨。〔禪宗無門關趙州狗子〕p2519

正位
一﻿正位    即達悟之位、無煩惱之境地，亦即聲聞所得見證之無為涅槃。     (一)指小乘之涅槃。維摩經問疾品（大一四‧五四五下）：「雖觀諸法不生，而不入正位。」    (二)指法性。禪門中稱普遍存在之真如為正位，乃諸法之本體；相對於現象差別之「傍位」一語。景德傳燈錄卷二十二（大五一‧三八O下）：「僧問：『正位中還有人成佛否？』師曰：『誰是眾生？』僧曰：『若恁麼即總成佛去也。』師曰：『還我正位來。』僧曰：『如何是正位？』師曰：『汝是眾生。』」〔碧巖錄第七十三則〕p2521

正使
一﻿正使    與「習氣」相對稱。略稱使。指現起之煩惱正體（主體）。使，謂煩惱能驅使眾生流轉於三有。其煩惱之餘習則稱習氣；阿羅漢即斷盡正使而習氣尚存者。據大乘義章卷五本載，煩惱障有二種，各有正使與習氣。(1)子結煩惱障，正使為二乘及習種之菩薩斷盡，習氣為種性以上乃至初地菩薩斷盡。(2)果縛所知障，正使為初地以上乃至第七地菩薩斷盡，習氣為八地以上至第十地菩薩斷盡。〔菩薩地持經卷九、華嚴五教章卷三、觀經玄義分、天台四教儀、觀經玄義分傳通記卷一〕p2523

正依
一﻿正依    指一宗所依止之經論中，直接為該宗所依憑者。全稱正所依。為「傍依」之對稱。如法相宗以其所依六經十一部論中之解深密經為正依，淨土宗以三經一論為正依，其餘經論則為傍依。然亦有不分正、傍依者，如天台、華嚴等宗專以法華或華嚴經為所依，三階教則將佛陀一代所說之諸經皆視為所依，而無正傍依之別。〔選擇傳弘決疑鈔卷一、觀心覺夢鈔卷上〕（參閱「傍依」6113）p2522

正信
一﻿正信    謂正直之信念。係相對於邪信而言，即指虔信佛所說正法之心，此信心不因遭逢諸異道而稍生疑念。大乘起信論（大三二‧五七五中）：「起大乘正信。」〔維摩經方便品〕p2531

正信念佛偈
一﻿正信念佛偈    全一卷。日本淨土真宗開祖親鸞撰。略稱正信偈。為附錄於教行信證文類一書「行」卷卷末之偈頌，凡七言一百二十句。內容敘述真宗之要義大綱，闡明行、信二法為一宗之至要。引用楞伽經、十住毘婆沙論、往生論、往生論註、安樂集、觀經疏、往生要集、選擇本願念佛集等之文句，次第讚歎釋尊、天親、曇鸞、道綽、善導、源信、源空等。謂依諸聖教能得真實信，真實大行則為他力念佛，亦即以此信心為正因，以稱名念佛為報恩謝德之正行，尤其強調稱名念佛為淨土真宗之教義所在。此偈與「和讚」同為日本朝暮課誦所念誦，今猶廣泛流行。〔真宗帶佩記卷上、祖門舊事記卷二〕p2532

正倉院
一﻿正倉院    一般而言，指日本政府機構或諸大寺設置之重要倉庫。古稱正藏院。今所謂正倉院，特指日本奈良市東大寺西北隅之敕封庫，有北、中、南等三倉。又稱東大寺敕封藏，別名雙倉或三倉。明治（1868～1912）以後為皇室財產，今為宮內廳書陵部所管理。     天平勝寶八年（756），聖武天皇之「七七」忌日中，光明皇后將天皇之遺物奉獻與大佛，為永久敕封，故院中收藏之完整與種類之豐富，頗為驚人。收藏品目有多種，可分為服飾類、日常器具類、文房用具、遊戲用具、樂器、樂具、藥物、書籍、武器武裝、工匠用具、裁縫用具、行事遺物、佛教遺物、雜物等，不僅為了解當時貴族生活之重要資料，亦可由此了解當時與中國文化接觸之情況。〔東大寺諸伽藍略錄、東大寺要錄卷五、卷八〕p2533

正偏兼到
一﻿正偏兼到    曹洞宗初祖接引學人所設立之權宜方法。「正」是理體，「偏」指事相，「正偏兼到」即正偏回互應用，顯示法之德用自在。（參閱「五位」1437、「洞山五位」4887）p2534

正偏兼帶
一﻿正偏兼帶    「正」是理體，「偏」是事相，偏正回互、正偏兼帶，即「理事無礙、理事圓融」。理事圓融，指佛法真理與世間事物絕非對立，二者是一而二、二而一的關係，確立本體與現象的統一哲理。宋元以來，曹洞宗禪師大多以華嚴經的圓教一乘與華嚴宗的「理事無礙」，來統攝其禪學思想，並將華嚴宗的「理事同界」與曹洞禪的「正偏同位」聯繫起來，而呈現其「兼帶正偏」的特殊禪思。〔五家宗旨纂要卷中〕（參閱「洞山五位」4887、「君臣五位」3559）p2534

正傳
一﻿正傳    （1549～1614）明代臨濟宗僧。應天（江蘇）溧陽人，俗姓李。字幻有。號一心。年二十二於荊溪（江蘇）靜樂院剃髮出家，後至燕都（河北）觀音庵參禮笑巖德寶，並嗣其法。萬曆元年（1573），住於荊溪龍池山禹門禪院，十二年，入清涼山祕魔巖寺，後住燕山（河北）普昭寺。世壽六十六，法臘四十四。〔南宋元明禪林僧寶傳卷十四、續燈存稾卷十、五燈嚴統卷二十四、五燈全書卷六十四〕p2537

正像末
一﻿正像末    又作正像末三時、三時。即教法住世之正、像、末等三期變遷。據大乘同性經卷下、大乘法苑義林章卷六本等載，三時即：(1)如來滅後，教法住世，依教法修行，即能證果，稱為正法（梵 saddharma）。(2)雖有教法及修行者，多不能證果，稱為像法（梵 saddharma-pratirūpaka，像，相似之意）。(3)教法垂世，人雖有稟教，而不能修行證果，稱為末法（梵 saddharma-vipralopa）。然法華玄論卷十載，正、像之分別有多種說法，即：(1)佛在世為正法，佛滅後為像法。(2)未有異部之時代為正法，異部紛紛出現之時代為像法。(3)得道者多之時代為正法，得道者少之時代為像法。(4)正法未破之時代為正法。正法已破之時代為像法。(5)未起惡法為正法，起諸惡法為像法。(6)二千年皆屬正法，萬年轉衰微為像法。(7)諸菩薩見如來之法無有興滅，常見諸佛，則一萬二千乃至一切時皆是正法，二乘人見佛法有興衰，故有正、像之分別。    至於三時之時限，諸經論說法各異：(1)據賢劫經卷三、大乘三聚懺悔經等之說，正法有五百年，像法亦五百年。(2)據中觀論疏卷一末、釋淨土群疑論卷三等之說，正法有一千年，像法亦一千年。(3)據大方等大集經卷五十六、摩訶摩耶經卷下、南嶽思大禪師立誓願文等之說，正法有五百年，像法有一千年。(4)據悲華經卷七、大乘悲分陀利經卷五等之說，正法有一千年，像法為五百年。關於末法之時限，諸經論所說大抵為末法一萬年。然俱舍論寶疏卷二十九依善見律毘婆沙卷十八所舉，將正法千年之後尚有一萬年之說法，解釋作一萬年中之前五千年為像法時，而後五千年為末法時。    另據大方等大集經卷五十五，舉出「五五百年」之說，即將佛陀入滅後之二千五百年間，區分為五個五百年，依次為解脫堅固、禪定堅固、多聞堅固、造寺堅固、鬥諍堅固等五個時期；五個時期以後，雖有剃除鬚髮、身著袈裟者，然毀破禁戒，不如法行。又佛臨涅槃記法住經，於正法一千年中，以一百年為一期，依次分為聖法、寂靜、正行、遠離、法義、法教、利養、乖爭、事業、戲論等十個堅固時期。又毘尼母經卷三，於正法五百年中，亦以一百年為一期，次第分為解脫、定、持戒、多聞、布施等五個堅固時期。此二經之說法與前面大集經之說相似，依此，大集經之「五五百年」說，或亦指正法住世之相。    然據華嚴經隨疏演義鈔卷二所舉，則將「五五百年」分為正、像、末三時，即以前二個五百年為正法時，第三、第四個五百年為像法時，最後一個五百年為末法一萬年之初五百年。    又大毘婆沙論卷一八三載，由於度女人出家之故，正法減五百歲，故以初五百年之解脫堅固為正法期，次五百年之禪定堅固為像法期，後三個五百年之無行無證為末法期。    此外，羅什、不空二師所譯之仁王經中，因所舉之時限語義不詳，故各經論及智顗、吉藏、真諦等諸師之異說紛紜；或謂仁王經所說乃另一種之「三時說」，即以八十年（或五十年）為正法期，八百年（或五百年）為像法期，八千年（或五千年）為末法期。     關於中國諸師之異說，據勝鬘經疏詳玄記卷十載，淨影、道綽、法上、賢首等師說正法五百年；南山、清涼、靈芝等師說正法一千年。淨土家則謂聖道門之諸教，歷三時而漸趨衰滅，淨土教卻漸興盛，於末法一萬年之後，尚能住世一百年。    另就三時之修行證果而論，有謂正法時，持戒即能成就，稱為戒成就；像法時，修禪即能成就，稱為禪成就；末法時，惟依淨土念佛法門方能成就，稱為淨成就。〔雜阿含經卷三十二、別譯雜阿含卷六、十誦律卷四十九、仁王經合疏卷下、安樂集卷下、法華玄贊卷五、法華義疏卷五、大藏法數卷十二、末法燈明記〕（參閱「五五百年」1412）p2539

正凝
一﻿正凝    （1191～1274）南宋僧。或作止凝。舒州太湖人，俗姓李。十七歲喪父，投黃州之雙泉瑛剃髮，受具足戒於開元寺。其後參謁無明性，問答時，無明性劈胸一拳，忽然有省，歎曰（卍續一四二‧四OO下）：「生平用底，遭這老漢一拳，瓦解冰銷了也。」復入閩，禮謁孤峰秀，依住苦參；踰半載，始悟得宗旨，孤峰遂命持香，授以衣、拂。峰寂，往依霜林果。寶祐五年（1257）初於福州釣臺弘法，復遷住萬歲。久之，轉赴鼓山。將入寂時，集兩序告誡書偈，端坐而逝，世壽八十四。法嗣蒙山異公，集師機語詩偈、語錄若干卷行世。〔增集續傳燈錄卷三〕p2542

正助二業
一﻿正助二業    正業與助業之並稱。又作助正二業、正助二行。正業，又作正行，乃成為直接因之行；助業，又作助行，乃成為間接因之行。淨土宗於善導所立之讀誦、觀察、禮拜、稱名、讚歎供養等五種往生正行中，以第四「稱名」為往生淨土之正業或正定業，其餘四種為助業，兩者合稱正助二業。語出觀經疏散善義。稱名，依善導所說即一心專念阿彌陀佛之名號，不論行住坐臥，不問時節之久近，均念念不捨；蓋修行彌陀之本願而隨順之，則乘彼佛願必得往生淨土，故稱正定業。而讀誦、觀察、禮拜、讚歎供養四者為警惕懈怠，策勵精進念佛，助發其念佛之心以行「稱名」之方法，故稱助業。此四助業亦稱同類助業，相對於此，若是發菩提心、出家等為五正行以外之諸行，則稱異類助業。〔選擇本願念佛集〕（參閱「五正行」1423、「正行」2520）p2522

正助雜三行
一﻿正助雜三行    即正行、助行與雜行。於淨土宗中，正行，指善導所倡之五正行，或專指五正行中之稱念阿彌陀佛之名號。助行，指讀誦、觀察、禮拜、讚歎供養等四種輔助方法。雜行，則指正行、助行以外之一切諸善萬行。（參閱「正助二業」2522、「正雜二行」2543）p2522

正印
一﻿正印    元代臨濟宗僧。福州連江人，俗姓劉。號月江。自稱松月翁。早年參學於徑山靈隱寺之虎巖淨伏禪師，得其傳授「狗子佛性」一公案而開悟，以偈答之，遂得印可，受任命為侍香之職，並掌理藏經，其後聲譽遠播。元貞元年（1295），說法於常州路（江蘇）碧雲寺，未久，遷至松江（江蘇）澱山禪寺，又轉至同州之南禪寺。至治二年（1322），至湖州（浙江）何山宣化禪寺。天歷二年（1329），住同州之道場山護聖萬壽禪寺。元統元年（1333），住持四明（浙江）阿育王山之廣利禪寺。其時，元帝聞師道譽，乃賞賜金襴法衣，並賜號「佛心普鑑」。師將命終時，浴罷索衣，更書偈而寂。世壽不詳。〔增集續傳燈錄卷六、墨蹟祖師傳卷上〕p2519

正友
一﻿正友    （1285～1352）元代臨濟宗僧。廣信府（江西）貴溪人，俗姓丁（一說于）。號古梅。幼年依末山本出家，後參謁洪州（江西）般若寺之絕學世誠，歷三年而為其法嗣。初於浦城（福建）之天心寺弘法，泰定元年（1324）陳益宗創建寺院，請師為初祖。後遷住建寧府（浙江）高仰山，賜紫衣並賜號「湛然至遠」，加賜「佛日廣智」。世壽六十八。著有古梅正友禪師語錄二卷行世。〔五燈會元續略卷三、南宋元明僧寶傳卷十、五燈嚴統卷二十三、續燈存稾卷八〕p2519

正受
一﻿正受    梵語 samāpatti，巴利語同。音譯作三摩鉢底、三摩拔提、三摩。意譯等至、正定現前。遠離邪想而領受正所緣之境的狀態。亦即入定時，以定之力使身、心領受平等安和之相。又定心而離邪亂稱為「正」，無念無想而納法在心稱為「受」，猶如明鏡之無心現物。觀經玄義分（大三七‧二四七下）：「言正受者，想心都息，緣慮並亡，三昧相應，名為正受。」或謂正受為三昧、三摩地（梵 samādhi）或禪定之異名。    蓋正受新譯「等至」，據大毘婆沙論卷一六二載，等持、三摩地、等至三者有異，以等持僅通於有心定，等至則廣通有心、無心定。俱舍論卷二十八，以四禪、四無色定為等至。大乘義章卷十三，以滅盡定、無想定之無心定為等至。又慧遠之觀無量壽經義疏卷末及智顗之觀無量壽佛經疏卷下等，就觀無量壽經中所說「教我思惟、教我正受」之語有所論述，謂散善之三福業為思惟，定善之十六觀為正受。〔雜阿含經卷十七、舊華嚴經卷十一功德華聚菩薩十行品、菩薩地持經卷九、解脫道論卷二、瑜伽師地論卷六十七、雜阿毘曇心論卷七〕（參閱「三昧」788、「三摩鉢底」897、「定」3985）p2523

正名錄
一﻿正名錄    凡十四卷。清代僧智楷撰。作者針對五燈全書所載禪宗系譜之批駁。收於大正藏補編第二十四冊。內容廣收舊章，兼採後人新條，準以甲子編年，考其州郡之分野、人代之後先、師資之授受，宗支之來源。惟其間述古辨今，事重言複，繁瑣之至。p2519

正命
一﻿正命    梵語 samyag-ājīva。巴利語 sammā-ājīva。又作諦受、正命道支。八正道之一。佛弟子依從正法，清淨身口意三業；遠離咒術、占卜等五種邪惡之謀生方法，而如法求取衣服、飲食、湯藥、床榻等生活資具，即稱為正命。又比丘為延續法身慧命而行之乞食，稱為正命食。p2523

正因佛性→
一﻿正因佛性&rarr;    一切眾生本具之佛性。（參閱「一性」77、「三因佛性」747）

正因正行
一﻿正因正行    為正因與正行之並稱。於淨土宗，正因，指往生淨土之直接原因；往生淨土之直接行為，則稱正行。據善導大師之觀經疏散善義所說，往生淨土以三福為正因，以九品為正行。三福：(1)世福，如孝悌忠信、慈心不殺等道德善行。(2)戒福，如三歸、五戒、具足戒等戒律。(3)行福，如自行化他之菩提心、發願往生淨土等大乘之行。九品：依實踐往生行業之程度，可分為上上、上中、上下、中上、中中、中下、下上、下中、下下等九階段。該文又以至誠心、深心、迴向發願心等三心為正因，讀誦、觀察、禮拜、稱名、讚歎供養等五正行為正行。     於日本淨土宗鎮西派，謂三福是德目名稱，指眾生尚未實踐，故不能稱為正行；而對往生之果而言，則稱為正因。九品是三福之德目，指眾生已實踐之狀態，故稱為正行。九品之所以稱正行，係針對形成徬徨於生死迷界之原因的邪業而言，即以之表顯其能成為往生之因的正業。又五正行所以稱為正行，係針對禮拜、觀想其他佛菩薩之雜行，而表顯親近阿彌陀佛之行為。據日僧良忠之觀經散善義傳通記卷一載，上述之三福正因，係就起行方面立論；而以三心為正因之說法，則係就安心方面立論。     日本淨土真宗主張，不論眾生如何實踐修持，亦不能有助於往生，唯有接受阿彌陀佛所予之他力信心，才是往生之正因，故立「信心正因」之說，而謂觀無量壽經雖顯說修行各種善能往生之要門，然其中則隱寓他力信心得以往生之弘願，如此以三福、九品為正因、正行，乃意謂其要門之因行。     據日本淨土宗西山派認為，三福、九品同屬於散善（以平常散亂心所修之善），然三福是明示自力修行之行門，九品則明示觀照彌陀弘願之觀門，從佛陀說教之本意而言，可分為正因與正行，而三福若入於九品亦成為觀門。p2520

正堂
一﻿正堂    禪林中，指方丈室，即一寺住持所居止之處。又作寢堂。景德傳燈錄卷八龜洋山無了禪師傳（大五一‧二六O下）：「偈畢儼然告寂，瘞於正堂，垂二十載。」〔禪林象器箋殿堂門〕（參閱「方丈」1869）p2534

正報莊嚴
一﻿正報莊嚴    乃阿彌陀佛不思議的願行所感的果報。正報，即指依過去善惡業因而感得之果報正體。阿彌陀經疏鈔述及阿彌陀佛正報莊嚴，包括阿彌陀佛光明無量，能照十方國，無所障礙；又其與其人民壽命無量；又其成道以來歷經十劫，其國土上有無邊無量的聲聞弟子、阿羅漢、菩薩等等與之為伴，顯示阿彌陀佛有無量之功德，才得「正報莊嚴」。〔佛說阿彌陀經要釋〕（參閱「依正二報」3847）p2536

正士
一﻿正士    菩薩之異稱。即離卻迷執邪見，正見法理而求正道之大士。無量壽經卷下（大一二‧二七三上）：「當授菩薩記，今說仁諦聽；十方來正士，吾悉知彼願。」〔維摩詰所說經卷上〕（參閱「菩薩」6550）p2518

正壽
一﻿正壽    （1290～1342）元代天台宗僧。俗姓徐，號松壑，霅之烏程人。自幼厭處塵俗，於南竺演福寺依柳塘權公剃度出家。出家後，誦經禮佛、過午不食、脅不至席，嚴持禁戒，彌久益堅。元至治元年（1321），玉岡蒙潤來住此山，聞潤公教法，即發願廣修妙行，因此道譽日廣，為學者之師。江湖道俗，爭相請師出世說法。師之母親，賢能有智識，告誡曰：「慎勿住院，累我乃恪。」師遵母訓悔，若以錢財來聘請者，皆嚴拒不納，常行四種三昧，並贖禽魚放生。泰定元年（1324），於杭城之北建真如觀堂，供奉千手千眼觀音聖像。每年秋季，集行人同修大悲懺三七日；別立普賢道場，歲修法華三昧。建重閣，放置金書般若經、銀書大智度論於其上，閣下為講堂。師凡演說法，往往感天神侍座，降天雨寶華。示疾前語大眾曰：「佛涅槃前一日，我當去。為我建淨土期，以助西歸。」端坐達旦，廣說觀心、觀佛淨土法門，策勵學徒，安然而逝。世壽五十三，僧臘三十五。嗣法者為得禹。〔續佛祖統紀卷二〕p2540

正始寺
一﻿正始寺    位於洛陽東陽門外。因建於北魏宣武帝正始四年（507），遂以當時之年號為名而稱正始寺。洛陽伽藍記卷二（大五一‧一OO七上）：「正始寺，百官等所立也，正始中立，因以為名，在東陽門外御道西。」p2523

正學女
一﻿正學女    為出家五眾之一。又作學法女、學戒女、式叉摩那尼、式叉尼。意為在學法中之尼眾。據四分律刪繁補闕行事鈔卷下四尼眾別行篇載，沙彌尼欲受具足戒者，於受具足戒之前二年期間，別學三種法：(1)受持淫、盜、殺、妄等四重禁戒。(2)不犯染心相觸、盜人四錢、斷畜生命、小妄語、非時食、飲酒等六法。(3)修學一切比丘尼應具足之戒行。於此期間，查驗有無胎孕，並試行真固與否。此時期之沙彌尼即稱正學女。（參閱「式叉摩那」3038）p2543

正學律儀
一﻿正學律儀    別解脫律儀之一。即式叉摩那所受持之六法戒（染心相觸、盜人四錢、斷畜生命、小妄語、非時食、飲酒）。式叉摩那又作正學女，故稱為正學律儀。又別解脫律儀係比丘、比丘尼、沙彌、沙彌尼、式叉摩那、優婆塞、優婆夷等七眾，於身口七支之諸惡一一分別棄捨所持之戒律。其中，優婆夷出家後欲進而受比丘尼戒時，不得直接授予大戒，須先行修持六法戒二年，以驗其是否堪受大戒，而後方可授予比丘尼戒。（參閱「六法戒」1663）p2543

正宗
一﻿正宗    指正傳之宗旨。即自釋尊以來代代正傳之佛法。據傳法正宗記卷一釋迦如來傳載，正宗，乃聖人密相傳受者，不可得知其處與其時。於禪林中，即自稱禪宗教義為正宗。後世亦泛稱初祖所傳之嫡派為正宗。雲峰悅禪師語錄序（卍續一一八‧三四九上）：「不受然燈記莂，自提三印正宗。」〔碧巖錄第三十二則〕p2524

正宗分
一﻿正宗分    自東晉之道安起，將佛經分為序分、正宗分、流通分等三部分，其中，述說該經正旨宗要所在之部分，稱為正宗分。又作正說分。（參閱「三分科經」728）p2524

正宗寺
一﻿正宗寺    位於餘杭（浙江）天目山。南宋末年，高峰妙禪師入山閉關，學人依之結菴，遂成禪宇，初名為師子院。元代延祐六年（1319）賜額「師子正宗寺」，其後圯壞。至清初，玉琳禪師重興修建，未久又遇災，雍正年中再修，易名「禪源寺」。咸豐初年又罹太平天國兵燹，僅餘一殿。同治時修復，有殿寮兩千餘間，為山中巨剎，惜抗戰期間多為日機炸毀。p2524

正宗心印後續聯芳
一﻿正宗心印後續聯芳    全一卷。明代僧善璨編。收於卍續藏第一四八冊。以福建福州府為中心，記錄當代緇素之果字系、正字系僧俗約七十餘人之本籍、姓氏與機緣語要。然未刊序、跋，僅於卷末附偈一首（卍續一四八‧一九二下）：「祖印逓相傳，有緣繼聯芳；囑汝宜尊重，時當播祖光。」p2524

正宗記
一﻿正宗記    凡九卷。宋代明教大師契嵩（1007～1072）著。（參閱「傳法正宗記」6783）p2524

正宗贊
一﻿正宗贊    凡四卷。宋代希叟紹曇撰，理宗寶祐二年（1254）刊行。（參閱「五家正宗贊」1485）p2524

正定大佛寺
一﻿正定大佛寺    中國佛教寺院。又名隆興寺。位於河北正定縣境內。（參閱「隆興寺」6693）p2524

正定業
一﻿正定業    指正確選定或決定之業。又作正業、定業。唐代淨土宗大德善導之觀經疏散善義載，一心專念阿彌陀佛之名號，不論行住坐臥、時節久近均念念不捨，即稱正定業，亦即順彼佛本願的稱名念佛之行。又日本淨土宗祖源空之無量壽經釋謂，稱名念佛為彌陀本願之行，不僅為決定往生之正業，亦係由諸佛誓願海中所選定之行。〔選擇本願念佛集、淨土宗要集卷二〕（參閱「正助二業」2522）p2524

正定聚
一﻿正定聚    梵語 samyaktva-niyata-rāśi，巴利語 sammatta-niyata-rāsi。三聚之一。又作正性定聚、正定、等聚、善聚。或稱直見際。指眾生中必定證悟者。依俱舍論卷十載，見道以上之聖者斷盡「見」等惑，獲得畢竟不退之離繫得，定於正性之涅槃擇滅中，故稱正定。又菩薩階位在十信以上者，亦稱正定。（參閱「三聚」888）p2524

正嵒
一﻿正嵒    (一)（1597～1670）明末清初僧。金陵人，俗姓郭。字谿堂。號隋山，又號菽菴、耦餘、藕漁，晚號南屏隱叟。七歲茹素，十歲入靈隱寺充任行童，十五歲參謁無盡祖燈禪師於天台，更遍參憨山德清、達觀真可諸尊宿。後謁三峰法藏於淨慈，法藏嘗訶責（卍續一四一‧三四五上）：「此皆依識解卜度，正為生死根本，以是求禪，猶北適而南轅也。（中略）我者裏無逐日長進底禪！」師聞之大愧，參究七晝夜，於靜板聲中，疑礙頓消，法藏遂為之印可。     其後，師事橫山宏成，人以之媲美迦葉、阿難之付授。未久出主臬亭顯寧，後遷住靈隱，掌理淨慈。康熙五年（1666）遭誣告被逮，轉至江寧訴訟，乃於獄中說法，吏囚盡為所化。次年冬，真相大白而獲釋，歸居淨慈寺。康熙九年七月預知寂時，集眾付囑，自撰掩龕偈而化，世壽七十四。有語錄行世。〔五燈全書卷八十二〕     (二)清代僧。廣東番禺人，俗姓李。初名今嵒，亦署名濟嵒，字山品，母早寡，奉佛甚篤，以世亂，乃遣師往依天然和尚。師少聰慧，不受羈縶，和尚嚴與管束而不能禁，數遭擯斥卻握檻不去，乃復收為執侍。稍長，習經教世典；受具足戒後，修禪度，於雷峰閉關三年。其後復度嶺參詢，歷遊天台、靈隱諸剎。後參謁繼起儲禪師於靈巖，纔入方丈，見傍僧呈頌古，迷執頓然冰消。儲公舉公案逐一勘問，了無疑滯，儲公喜道：「吾道南矣！」遂嗣法為臨濟三十六世。歸返粵中，歷主名剎，法化大行。康熙年間示寂，世壽不詳。p2535

正德慈善醫療文教機構
一﻿正德慈善醫療文教機構    一九八六年常律法師創辦，秉持佛陀慈悲度眾精神，以弘法利生、扶弱濟貧為宗旨之非營利機構。從創辦至今，二十多年來，國內外擁有五家慈善連鎖中醫院、十三家佛堂及西方蓮社、十三家文教學苑及圖書館、正德埔里大佛的佛教文化院、正德孤兒院、慈音雜誌社、正德慈善社會福利基金會等。以「慈善、文化、教育、醫療、制喪」為五大服務宗旨，提供全方位的服務，幫助眾生解決人生必然面臨的各種問題。p2541

正徹
一﻿正徹    （1380～1458）日本臨濟宗歌僧。字清巖，號松月或招月僧，備中（岡山縣）人。幼從父母居京都東洞院，後入東福寺，師事東漸；又住栗棘庵任書記，故世稱「徹書記」。性好「和歌」，曾隨冷泉為尹學和歌之道，聲譽頗高。享德二年（1453）受將軍足利義政詔請，備受禮遇。作品頗多，然為飛鳥井雅世、淨光院堯孝等所妒，故其所詠，多未被收錄。世壽七十九。著有草根集、徹書記物語等書。門人有正廣、正般、正周等。p2541

正念
一﻿正念    (一)梵語 samyak-smṛti，巴利語 sammāsati。指真正之念。八正道之一。又作諦意。即如實憶念諸法之性相而不忘失。可分為二：(1)世俗有漏正念，即與有漏作意相應之善念。(2)出世間無漏正念，即依無漏之正見能思惟諦境，而與無漏作意相應的明記不忘之念。有關正念之體性，據大毘婆沙論卷九十六載，念根、念力與正念，皆攝入念覺支。據俱舍論卷二十五載，念根、念力、念覺支與正念，皆以念為體。摩訶止觀卷七上則謂「念」為「忍」之義，並配於天台宗之四教，即三藏教之正念為伏忍，通教之正念為柔順忍，別教之正念為無生忍，圓教之正念為寂滅忍。〔雜阿含經卷二十八、中阿含卷七分別聖諦經、八正道經、轉法輪經〕（參閱「八正道」416）    (二)淨土宗則謂，面臨諸種遭遇，能心不錯亂顛倒而一心念佛，稱為正念。〔觀經疏散善義（善導）、往生禮讚前序〕（參閱「一心正念」35）    (三)（1215～1289）宋代臨濟宗僧。溫州（浙江）永嘉人，號大休。早年參學於靈隱寺東谷妙光，再謁石溪心月，遂得印可。咸淳五年（1269）夏，乘商船赴日。依鎌倉建長寺之蘭溪道隆。執權之北條時宗甚景仰師之道望，禮請居於禪興寺。其後，歷住壽福、圓覺、建長諸寺。晚年於圓覺寺內自建一小菴，立匾稱為「藏六」。又築壽塔以為歸藏之地，並自著圓湛無生銘，記錄一生之行誼德業。遺偈：「拈起須彌槌，擊碎虛空鼓；藏身沒影踪，日輪正當午。」世壽七十五。敕諡「佛源禪師」。著有大休和尚語錄六卷。為日本禪宗大休派（日本禪宗二十四派之一）之祖。〔元亨釋書卷八、延寶傳燈錄卷三、本朝高僧傳卷二十一〕p2525

正念往生
一﻿正念往生    往生，即往生淨土。正念往生，即謂依阿彌陀經所說，心不顛倒而一心念佛，得以往生佛國。乃四種往生之一（參閱「四種往生」2317）p2525

正思惟
一﻿正思惟    梵語 samyak-saṃkalpa，巴利語 sammā-saṅkappa。又作正思惟道支、正志。八正道之一。即思考真實之道理，亦即遠離貪欲、瞋恚、害念等邪思惟，而對無貪、無瞋、不害等生起思惟。（參閱「八正道」416、「思惟」4805）p2532

正性離生
一﻿正性離生    見道之別名。為法性、法相家之用語。又作聖性離生。謂入於見道得聖道涅槃之正性，一切煩惱皆斷盡無餘而遠離煩惱之生。據大毘婆沙論卷三載，正性，即涅槃、聖道等，其性正純而不邪曲；生，為煩惱之異名，或謂善根未熟，能令有情輪迴於生死苦海。今涅槃所證之理能脫離煩惱之生，或無漏聖道之智能超越善根之未熟，故稱正性離生。又雖通於見道、修道、無學道，然以見道為其始，意義特重，故為見道之別名。〔俱舍論卷二十三、部執異論、瑜伽論記卷十三上、成唯識論述記卷十末〕（參閱「聖性離生」7023）p2525

正恭敬經
一﻿正恭敬經    全一卷。又作正法恭敬經、威德陀羅尼中說經、善敬經、應恭經。北魏佛陀扇多譯。收於大正藏第二十四冊。內容敘說比丘敬法、敬師之儀則，與隋代闍那崛多所譯之善恭敬經為同本異譯。〔歷代三寶紀卷九、卷十三、大唐內典錄卷四〕p2533

正慈
一﻿正慈    （1971～）中國佛教比丘。俗名董善承，湖北大冶劉仁八鎮大董村人。十三歲時，禮湖北省黃石市弘化禪寺常樂和尚剃度出家。一九八八年，以小學學歷，考上中國佛學院南京棲霞山分院。畢業後，陸續入北京中國佛學院本科班、研究生班就讀。一九九七年，師捧著電腦上山，揣著文憑登座，應邀回東方山弘化禪寺任方丈，為弘化禪寺第七十三代傳人。一九九九年在新三門接法，為臨濟正宗四十五代報恩堂上第五世接法人。是湖北省第一位擁有碩士學位的年輕方丈，創辦覺有情報，接辦正信雜誌。p2541

正懺悔
一﻿正懺悔    於修行懺法前，先修七日之加行法（預備法），於該法終了始正式行懺法，即稱為正懺悔。又懺法，係依諸經教說而於佛菩薩前懺悔所犯之過非。p2544

正所被
一﻿正所被    指蒙受諸佛菩薩教化之眾生。於淨土宗而言，凡愚惡人之機類，皆可謂阿彌陀佛之正所被。p2526

正按傍提
一﻿正按傍提    禪林用語。正傍，即分別指正面、側面；按提，乃按劍、提刀之意。故正按，意指正面舉劍相向；傍提，謂側面提刀突進。以此轉喻師家接化學人之機法變化自在；時而正面攻擊，直下提示第一義諦，時而採側面奇襲之方式，令人於進退間自然趨入正道。碧巖錄第六十五則（大四八‧一九六中）：「當機覿面，提陷虎之機；正按傍提，布擒賊之略。」p2532

正文
一﻿正文    （1906～2000）中國佛教比丘。山西人，少年出家。後入陝西常住，在永壽縣香山寺、鐵佛寺任住持。經常開講經論，持戒極嚴，威望甚高，步不出寺，馳名於外。p2519

正日
一﻿正日    於禪林中，指送葬之當日。敕修百丈清規卷二帝師涅槃（大四八‧一一一七上）：「正日，鳴鐘集眾。」〔禪林象器箋卷三〕p2519

正明
一﻿正明    指作為主要宗旨而直接詮顯、表示之，稱為正明；解說其他事理時，由於旁涉所及而間接附帶說明者，則稱為傍明。例如淨土教歷來皆以無量壽經、觀無量壽經、阿彌陀經、往生論等「三經一論」為正明之經典，稱為「正依」，而以華嚴經、法華經、大乘起信論、寶性論、十住毘婆沙論等為傍明之經典，稱為「傍依」。然在日本淨土教，十住毘婆沙論應被視為正明或傍明之經典，已有長久之論爭，淨土宗之祖源空（1133～1212）以十住毘婆沙論為傍明淨土教義之論書，淨土真宗之祖親鸞（1173～1262）則視之為正明經典。故至後世，此一歧異之觀點乃成為有關真宗宗乘的重要論題之一。〔漢語燈錄卷一、正依經論（親鸞）、淨土文類聚鈔〕p2526

正智
一﻿正智    梵語 samyag-jñāna，巴利語 sammā-ñāṇa。(一)指契於正理之智慧，為「邪智」之對稱。即離凡夫外道之邪執分別及二乘人之偏執，契於中道妙理者。在因明中，則指真現量與真比量，係梵語 jñāna 之意譯。據因明入正理論載，即如實量知諸法的自性差別之智，為離染緣以到達涅槃之智慧。〔大智度論卷三、因明入正理論疏卷下、往生論註卷下（曇鸞）〕     (二)指無學位所成就之無漏盡智及無生智。係無學十支之一。俱舍論卷二十五（大二九‧一三三下）：「正脫正智其體是何？頌曰：『學有餘縛故，無正脫智支，解脫為無為，謂勝解惑滅，有為無學支，即二解脫蘊，正智如覺說，謂盡無生智。』」此正智即以盡智、無生智為體，唯無學位能成就之。就見與智之寬狹而言，據大毘婆沙論卷九十七所說，於有漏及無漏之十智中，盡智與無生智屬無漏智，其餘之世俗智、法智、類智等八智皆攝於無漏正見。成實論卷十六見智品則謂，正見與正智一體而無差別。〔中阿含卷四十七「五支物主經」、大毘婆沙論卷九十四、順正理論卷七十三、俱舍論光記卷二十五〕     (三)三乘人所修之無漏根本智及後得智。據瑜伽師地論卷七十二載，正智有二種：(1)唯出世間正智，即聲聞、獨覺等二乘菩薩通達真如之根本智。(2)世間出世間正智，聲聞、獨覺以最初之正智通達真如後，由此後所得之世間的出世間正智，亦即能分辨一切差別相之後得智。〔大乘入楞伽經卷五、唐譯攝大乘論釋卷五、三無性論卷上、辯中邊論卷中〕p2536

正果
一﻿正果    (一)謂修道而有所證悟。又作證果。果者，取其結實之義。正果，乃謂學佛證得之果，有別於外道之盲修瞎鍊，故謂之正。（參閱「證果」8381）     (二)特指有情之身。乃依過去業因而感得之果報正體。又作正報。（參閱「依正二報」3847）    (三)（1913～1987）中國佛教比丘。俗姓張，名子君，四川省自貢人。十九歲於四川省中江縣壽寧寺，禮廣渠和尚出家。二十一歲（1934）於成都文殊院受具足戒，之後到重慶就讀天台教理院、漢藏教理院。師曾依法尊法師學菩提道次第廣論，聽法舫講俱舍論，以及聽雪松講阿含經。一九五一年應邀到北京，與法尊法師同在菩提學會主持藏文經翻譯，後任三時學會研究室主任、中國佛學院教務主任。文革後，任中國佛教協會會長、中國佛學院副院長、弘慈廣濟寺住持等。師一生大半從事僧侶教育工作，佛學基礎深厚，精於法相唯識，誨人不倦。一生戒行精嚴，修持不懈；待人接物，謙虛謹慎，平易近人。於北京廣濟寺示寂。世壽七十五，僧臘五十六。遺有佛學基本知識、禪宗大意等書行世。p2526

正業
一﻿正業    (一)梵語 samyak-karmānta，巴利語 sammā-kammanta。八正道之一。又作正行、諦行。即身口意三業清淨，遠離殺生、不與取、邪淫等一切邪妄。（參閱「八正道」416）    (二)又作正行、正定業。謂決定之行業。唐代善導大師在所撰觀經散善義之中，謂一心專念彌陀名號而念念不捨之行，是為正定業。日本淨土真宗依之而主張他力念佛為決定往生之業，稱為正業。〔教行信證卷二（行卷）〕（參閱「正助二業」2522、「正定業」2524）p2538

正機
一﻿正機    謂正當之機類，即適於受化益之機根。法華玄義卷六上（大三三‧七四八上）：「未來善惡為正機也。」日本淨土真宗即以凡夫惡人為本願他力之正機，而有惡人正機、女人正機等說。又發心即到之機，為諸機中之正機。〔安樂集卷上〕（參閱「惡人正機」6228、「機」7842）p2543

正法
一﻿正法    (一)梵語 sad-dharma，巴利語 saddhamma。指真正之法。亦即佛陀所說之教法。又作白法（梵 śukla-dharma）、淨法，或稱妙法。凡契當於佛法正理之法，皆稱正法，如不取不著之法門、大菩薩之法。據大毘婆沙論卷一八三載，如來正法有世俗、勝義之別，世俗正法指名句文身，即經律論；勝義正法則指聖道，即無漏之根、力、覺支、道支。又俱舍論卷二十九以為世尊正法之體有教、證二種；教正法，指佛所說之經律論三藏；而三十七品等菩提分法，則為證正法。換言之，教正法即世俗正法之體，證正法即勝義正法之體。〔雜阿含經卷二十五、增一阿含經卷四十八、勝天王般若波羅蜜經卷五證勸品、雜阿毘曇心論卷十、大智度論卷三十四〕    (二)正、像、末三時之一。佛陀入滅後，教法住世，依之修行即能證果，稱為正法。（參閱「正像末」2539）p2526

正法依
一﻿正法依    佛之尊號。謂佛能以正法授與眾生，故以佛為正法所依止者，而稱正法依。勝鬘經攝受章第四（大一二‧二一九上）：「佛為實眼實智，為法根本，為通達法，為正法依。」又若比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷等，於正法欲滅時，不諂曲、不欺誑、不幻偽，而愛樂正法，攝受正法，必為諸佛所授記。p2527

正法壽
一﻿正法壽    指正法之壽命。佛入滅後，五百年至一千年內，屬於佛陀教法住世之正法時期，稱為正法壽。此一時期，以教、行、證三者為正法之體。俱舍論卷二十九（大二九‧一五二中）：「既知如來正法壽，漸次淪亡如至喉。」（參閱「正像末」2539）p2530

正法律
一﻿正法律    指戒律。即依佛陀教法所立之戒學，為別於外道之禁戒，而稱正法律。該語散見於雜阿含經卷四十四、中阿含經卷二十八等。又日本真言宗之戒律，亦稱正法律，係延享年間（1744～1748）高貴寺之慈雲所倡導；即將大小乘之戒法加入密教之律儀，乃至袈裟之製裁等均有嚴格之規定。明治年間（1868～1912），復有雲照、慶雲等人繼承其法。〔律苑僧寶傳卷十五、慈雲尊者全集卷六、宗教研究新第十之一慈雲尊者の正法律（常盤大定）〕p2528

正法念經→
一﻿正法念經&rarr;    凡七十卷。北魏般若流支譯。本經起於外道以身口意三業諸問題質問新出家之比丘，世尊乃對此廣說「正法念處法門」，闡明三界六道之因果關係。（參閱「正法念處經」2527）

正法念處經
一﻿正法念處經    梵名 Saddharma-smṛty-upasthāna-sūtra。凡七十卷。北魏般若流支譯。音譯薩怛囉麻悉麻囉地烏婆薩怛拏拏麻蘇怛囉。又作正法念經。收於大正藏第十七冊。本經起於外道以身口意三業諸問題質問新出家之比丘，世尊乃對此廣說「正法念處法門」，闡明三界六道之因果關係。亦即依十善業道品、生死品、地獄品、餓鬼品、畜生品、觀天品、身念處品等次第，觀六道生死之因果而詳說厭離之道。該經思想係以比丘修道為主，雖屬小乘範疇，然構思雄奇，筆致奔放，時時顯露大乘思想之端倪。尤其對六道輪迴之因果關係，有極正確與周密之描述。    以本經與高麗大藏經之同經相較，觀天品、地獄品中有若干文句脫漏。又關於本經之譯者，據開元釋教錄卷六載，譯者為瞿曇般若流支；歷代三寶紀卷九指出翻譯年代為東魏興和元年（539）；然麗本法經錄卷三，僅謂譯者為北魏之留支；宋、元、明三本則謂，係北魏沙門菩提流支。此外，宋代法天所譯之妙法聖念處經八卷，內容大意與本經相同。〔大唐內典錄卷四、續高僧傳卷一、至元法寶勘同總錄卷七、閱藏知津卷三十〕p2527

正法恭敬經→
一﻿正法恭敬經&rarr;    全一卷。北魏佛陀扇多譯。（參閱「正恭敬經」2533）

正法明如來
一﻿正法明如來    即觀世音菩薩過去已成佛時之名號。又稱正法明王。據千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼經載，觀世音菩薩亦稱觀世音自在、撚索、千光眼，具有不可思議之威神力，於過去無量劫中已然成佛，名為正法明如來。然以大悲願力，欲發起一切菩薩廣度眾生，而示現菩薩形。p2528

正法橋
一﻿正法橋    橋，能渡人過河；佛所說之教法，能令眾生渡過生死苦海，故以橋比喻正法。大方等大集經卷五十六（大一三‧三七九上）：「法炬當散滅，法輪更不轉；正法橋破壞，法足不復行。」p2531

正法炬
一﻿正法炬    正法，即佛所說之教法。正法炬，即謂佛法猶如火炬，能照燭生死之昏闇，令癡迷眾生脫離煩惱，趨向涅槃正道，故以火炬比喻之。三論玄義（大四五‧六中）：「善巧說法，燃正法炬，滅邪見幢。」p2528

正法王
一﻿正法王    世間國王以正見教化人間，賞罰無私，具足十種德性，即稱「正法王」。又稱聖王、天主、聖主、聖王法、正法王。十種德性，分別是：(1)以智慧明察天下之事；(2)有廣大福智使天下太平莊嚴；(3)使民安樂、與民同歡；(4)平和降伏一切怨敵；(5)遠離恐懼；(6)選賢與能；(7)制訂國家法度，使百姓安住；(8)維護天下安全；(9)國王承受百姓造作善惡諸業；(10)作為萬民的主人。阿育王傳卷一記載，阿育王廣分舍利而起造八萬四千寶塔，饒益世間，使善得以滋長，使惡名消滅，天下皆稱阿育王為「正法王」。金光明最勝王經卷八說：「正法王」是以善教化眾生，正法治國，公正無偏私。僧伽吒經記載，如果聽聞此經不生厭惡而生信心者，五萬劫中作正法王。〔大乘本生心地觀經卷二、大乘本生心地觀經淺註卷二〕p2527

正法眼藏
一﻿正法眼藏    (一)指禪宗嫡佛嫡祖於教外相傳之心印。又作清淨法眼。即依徹見真理之智慧眼（正法眼），透見萬德祕藏之法（藏），亦即佛內心之悟境；禪宗視為最深奧義之菩提，係由釋尊輾轉傳至達磨，以心傳心而由師父之心傳至弟子之心。    聯燈會要卷一載，世尊在靈山會上，拈花示眾，眾皆默然，唯迦葉破顏微笑。世尊道（卍續一三六‧二二一上）：「吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，付囑摩訶迦葉。」    其中，「正法眼藏涅槃妙心」一語，略作正法妙心，亦意謂釋尊所體得甚深不可思議之真理，此大悟境界即幽玄微妙之佛心，非言教能表現或把握。又正法眼藏即法華經所謂之「佛知見」，而涅槃妙心為佛心之本體，本體寂滅，故稱涅槃；不可思議分別，故稱妙；乃法華所說之妙法。故正法眼藏、清淨法眼等語，概指佛一代所說無上之正法。    正法眼藏之說，在隋唐時代未見傳載，至宋代始見於禪宗語錄，或係宋僧依北本涅槃經卷二所載（大一二‧三七七下）：「我今所有無上正法，悉以付囑摩訶迦葉」等語轉變而來。〔景德傳燈錄卷一摩訶迦葉付法條、人天眼目卷五宗門雜錄拈華條、續傳燈錄卷二、五燈會元卷一、正法眼藏（道元）辨道話〕    (二)凡六卷。宋代大慧宗杲（1089～1163）撰。收於卍續藏第一一八冊。為古尊宿之機緣法語集，總計百餘篇，並附撰者之短評。宗杲於南宋紹興十一年（1141）因罪遷居衡陽，其間與諸方大德往來酬酢之法語，為侍者沖密慧然隨手抄錄，於紹興十七年編錄而成，尋即刊行。俗稱大慧正法眼藏。明萬曆四十四年（1616），普善庵沙門慧悅及居士春門徐弘澤等，附圓澄及李日華之序，另加宗杲之答張子韶侍郎書，而加以重刻。〔禪籍志卷上〕    (三)凡九十五卷。日本曹洞宗祖永平道元撰。收於大正藏第八十二冊。係道元於三十二歲至五十四歲，凡二十三年間，以日文彙編而成之法語集。所謂正法眼藏，本指佛陀一生所說之正法。道元所著之正法眼藏，則為佛教教義、經典、日常工夫、法門指示、公案剖析等編錄而成者，全書共分九十五篇，被譽為日人所作之最高哲學書。尤以「有時」一篇，為道元經由坐禪與修觀所得，對時間與存在之體證，素被視為日本佛教思想最深奧之體現。其要旨謂，時間即是存在，一切存在（萬法）亦無非時間；時間既不相礙，物物之間亦不相礙；每一剎那即是時間之整體，每一剎那亦包含萬物萬象。本書為日本曹洞宗最重要之典籍。〔正法眼藏隨聞記、禪學雜誌第二十之五至十二、第二十二之一、二、第二十二之三、四、十一、十二、第二十三之二至四〕p2528

正法眼藏隨聞記
一﻿正法眼藏隨聞記    凡六卷。日本曹洞宗懷奘（1198～1280）撰。內容輯錄宗祖永平道元禪師之法語。懷奘於其師道元編撰正法眼藏時，隨侍在側，與聞法語，隨時記錄編纂而成。「習道者，務必安於貧賤」一語，乃該書特別強調之名言。p2529

正法華經
一﻿正法華經    凡十卷。西晉竺法護譯。收於大正藏第九冊。為法華經現存三譯本中之最古者。本經譯於太康七年（286），由聶承遠傳譯為華語，張仕明、張仲政筆受，竺力、帛元信共同參校。本經之原本乃于闐國王宮所藏六千五百偈之貝葉本，經中含有大量鳩摩羅什譯妙法蓮華經所無之譬喻故事，且品名異於妙法蓮華經者亦不少，故為對照研究法華經之重要資料。     全經共有二十七品，內容與羅什譯本大致相同。然藥草品（羅什譯為藥草喻品）中有迦葉之問答及日月生盲之譬喻；授五百弟子決品（羅什譯為五百弟子授記品）中有入海取寶之譬喻；藥王如來品（羅什譯為法師品）中有寶蓋王及千子善蓋太子法供養之事；又諸咒皆翻梵為漢；於總持品（羅什譯為陀羅尼品）與樂普賢品（羅什譯為普賢菩薩勸發品）中有關陀羅尼之漢譯出入甚大；將提婆達多品與見寶塔品合為「七寶塔品」；光世音普門品（羅什譯為觀世音菩薩普門品）中無「重頌」；囑累品列於最後一品。〔出三藏記集卷八、歷代三寶紀卷十一、開元釋教錄卷十一、卷十四〕（參閱「妙法蓮華經」3588）p2530

正法輪身
一﻿正法輪身    指演說正法之身。為密教三種輪身之一。與自性輪身、教令輪身等相對。即自如來之自性身生出之菩薩，以正法廣度眾生，脫離煩惱惡業。輪，為摧破惡敵之利器，故以輪身比喻之。據理趣釋卷下載，毘盧遮那佛轉四種法輪，即金剛輪、寶輪、法輪、羯磨輪等。據仁王護國般若波羅蜜多經道場念誦儀軌卷上載，五菩薩依法輪、教令輪而現身，法輪身乃所修行願報得之真實身。祕藏記列舉五佛各自之正法輪身，即般若菩薩為大日如來之正法輪身，金剛薩埵為阿閦佛之正法輪身，金剛藏王為寶生佛之正法輪身，文殊菩薩為阿彌陀佛之正法輪身，金剛牙為不空成就佛之正法輪身。（參閱「三輪身」907）p2531

正法雪光
一﻿正法雪光    生卒年不詳。明代臨濟宗楊岐派破菴派僧。潔空通（大闡通）法嗣。住持黔中（今貴州省，一說湖南常德的沅陵）古山。俗姓趙。出家後遍參五台、峨眉、普陀等名山及各祖開山道場，並至靈峰入夏安居，聞僧舉嚴陽尊者問趙州的公案，便舉問寂照禪師，聞開示「無用功處，正好用功，莫認些子光影，有誤平生」而悟。又至景德寺冬季安居，於定中聞高巖落瀑聲音而禪機大發，參透許多祖師公案。後往謁潔空通，聞「莫謂無心雲是道，無心猶隔一重關」而恍然有得，更讀寒山詩「吾心似秋月，碧潭清皎潔，無物堪比倫，教我如何說。」而冰消疑滯，得師印可。後菴居古山，曾開示：「禪之一字，學者須真參實悟，才知其中平坦捷徑，不可泛泛留心，或作或徹，須要死心用功，朝夕向三寶前發大誓願，起大精進，將古人留下許多葛藤公案盡皆丟下，萬萬不可將平日見聞增大我慢，障我光明。遲則十年、二十年，速則彈指剎那，自然有個透脫處，直得千聖不傳之祕。」其道風遐布，慈心接引，策勵學人增真實工夫，視師恩逾慈母。示寂前索筆書偈：「如此而來，如此而去，欲叩真乘，如此而已。」〔續指月錄卷十二、續燈正統卷二十九、徑石滴乳集卷上〕p2529

正源略集
一﻿正源略集    凡十六卷。清代僧達珍編。收於卍續藏第一四五冊。達珍繼南嶽下三十九世霈霖際源、四十世昭月了貞之編纂工作，並增輯二師之略傳而成書，然缺卷一與序跋。卷二至卷十六收錄南嶽下三十四世至四十世、青原下宗鏡三世至十三世，及居士八人，計四O五人之本籍、姓氏及機緣語要。     達珍又作正源略集補遺一卷，續增補二十八人，亦收於卍續藏第一四五冊。p2538

正源略集補遺
一﻿正源略集補遺    全一卷。清代天台宗僧達珍輯。收於卍續藏第一四五冊。係繼正源略集所集，續增補二十八人。p2538

正澄
一﻿正澄    （1274～1339）元代臨濟宗僧。福州連江人，俗姓劉。字清拙。十六歲於開元寺受具足戒，嘗隨侍谷源岳、無方普、大歇真等師六年。二十三歲至浙江參謁淨慈寺愚極慧，掌理經函之職。十五年後辭遊，參訪靈隱寺虎巖、育王山東巖、蔣山月庭等諸老，所至之處，皆讚師為大器。其後，初於雞足山弘法，營建僧堂，接引諸方大眾。    泰定三年（1326）赴日，翌年正月至京都，極受執權者北條高時重視，歷住建長寺、淨智寺，後退休至福山禪居菴。元弘三年（1333）醍醐天皇至京都，敕住建長寺，三年後再遷南禪寺，信濃太守並歸依師，執弟子禮。日本曆應二年正月十七日，遺偈「毘嵐卷空海水立，三十三天星斗濕，地神怒把鐵牛鞭，石火電光追不及」而寂。世壽六十六，法臘五十三，敕諡「大鑑禪師」。師之流派稱為清拙派，或大鑑門徒，乃日本禪宗二十四流之一。著有略述臨濟宗僧團生活之大鑑清規若干卷、語錄七卷。〔扶桑五山記卷三、延寶傳燈錄卷四、本朝高僧傳卷二十五〕p2542

正理一滴→
一﻿正理一滴&rarr;    印度法稱著。為西藏佛教所傳因明七論之一。內容發揮陳那（域龍）因明學說，成為佛教因明之集大成者。（參閱「正理一滴論」2534）

正理一滴論
一﻿正理一滴論    梵名 Nyāyabindu。又稱正理一滴、正理滴論、正理方隅。印度法稱（梵 Dharmakīrti）著。為西藏佛教所傳因明七論之一。內容發揮陳那（域龍）因明學說，成為佛教因明之集大成者。    本論計分三章，第一章以二十一頌解明直接知覺；第二章謂推論有自己之理解與他人之理解二種，就自己之理解加以詳說；第三章則論究他人理解之推論。    法稱之因明體系，在後世對佛教以外之諸派有甚大影響，例如法上（梵 Dharmottara）於八世紀末作正理一滴注，流傳於耆那教中。在我國、日本卻鮮有人知，反而在西藏頗為盛行，故有西藏譯本，而無漢譯本。    全書在整體上依循陳那之因明體系，不同之處有：(1)依不可得、自性、果等三種情況，對「因三相」予以更詳細之說明。(2)主張廢除喻支，將同喻體、異喻體歸入因中。(3)於宗過中，廢除自教相違、能別不極成、所別不極成、俱不極成等過。(4)認為不會出現相違決定之因過，並將法差別相違、有法自相相違、有法差別相違三種因過歸入法自相相違過中。(5)同喻、異喻各增四過，「喻十過」遂成十八過。p2534

正理學派
一﻿正理學派    印度婆羅門教系中六種哲學學派之一。又作尼柔學派、尼夜耶學派、那耶修摩派、若耶須摩派。其形而上學特別重視論理學方面之研究。（參閱「六派哲學」1668、「尼夜耶學派」2402）p2535

正理方隅→
一﻿正理方隅&rarr;    印度法稱著。為西藏佛教所傳因明七論之一。（參閱「正理一滴論」2534）

正理滴論→
一﻿正理滴論&rarr;    印度法稱著。為西藏佛教所傳因明七論之一。內容發揮陳那（域龍）因明學說，成為佛教因明之集大成者。（參閱「正理一滴論」2534）

正理經
一﻿正理經    為印度六派哲學尼夜耶（梵 Nyāyika）學派之聖典。相傳為喬答摩（梵 Gautama）所著。（參閱「尼夜耶經」2401）p2535

正理藏論
一﻿正理藏論    西藏因明著作。又稱因明七論明燈理論寶藏箋注。薩班貢噶堅贊著。書中對因明七論之理趣有詳細之敘述，為西藏學者所作較有影響之因明著作。p2535

正理論
一﻿正理論    凡八十卷。印度眾賢造，唐玄奘譯。（參閱「阿毘達磨順正理論」4609）p2535

正理門論
一﻿正理門論    全一卷。印度陳那撰，唐代義淨譯。乃因明之根本理論書。（參閱「因明正理門論」2883）p2534

正直
一﻿正直    謂方正質直，即指遠離邪曲之心。據淨土宗曇鸞所撰往生論註卷下之解釋，菩薩依正直心，憐愍一切眾生。於天台宗，每以佛所說之教法為唯一成佛之法，而稱之為正直。p2531

正直捨方便
一﻿正直捨方便    語出法華經，天台宗以之指圓教之一乘教法。依天台家之解釋，正，係對傍而言；直，係對曲而言。於藏、通、別、圓四教中，既非通、別二教之偏，亦非人、天五乘之曲，故謂之正直。又方便，意指引導眾生趨入真實之手段、方法。由此，捨離一切方便法門，正說真實之教，稱為正直捨方便，亦即圓教所說佛一代之教法，乃真實而唯一成佛之法。法華文句卷五（大三四‧六二下）：「五乘是曲而非直，通別偏傍而非正，今皆捨彼偏曲，但說正直一道也。」法華經方便品（大九‧一O上）：「於諸菩薩中，正直捨方便，但說無上道。」p2531

正知
一﻿正知    （1907～？）中國佛教比丘。俗姓陳，名起純。遼寧人。十四歲出家。九一八事變後移居陝西，駐錫香山寺，任住持數十年。香山寺又稱北五台，寺宇眾多，每年春秋兩次法會，香火鼎盛。師深通華嚴，尤精三論。開講華嚴經論，深得僧眾悅服。對羅什、僧肇論著，亦有深解。曾任陝西省佛教協會理事、耀縣政協常務委員等職。p2531

正續寺
一﻿正續寺    位於雲南武定縣西南之獅子山。創建於元至大四年（1311），明清時代曾多次重建、擴建，規模宏大，氣勢雄偉，有大雄寶殿、觀音殿、藏經樓等大小宮殿樓閣百餘間。相傳明永樂元年（1403）惠帝朱允炆避難入滇，在此為僧。藏經樓下有惠帝塑像，身披袈裟，雙手合十，左右各有一太監和老臣之塑像，題有對聯：「僧為帝，帝亦為僧，數十載衣鉢相傳，正覺依然覺皇舊；叔負侄，侄不負叔，八千里芒鞋徒步，獅山更比燕山高。」p2546

正興
一﻿正興    （1964～）中國佛教比丘。俗姓汪，名道武。筆名「汪東、梅雨、曉雪、李夢」。吉林長春人。學習民族聲樂，曾任獨唱演員兼主持人及編導。一九九二年剃度出家，到廈門南普陀佛學院就讀，並在南普陀寺圓通講堂主持佛教專題講座。隔年十一月主編廈門佛教報，隔年製作佛教專輯甘露錄音帶，在廈門廣播電台「華夏樂壇」主持佛樂專題節目、並拍攝佛歌 MTV 甘露。這首甘露在一九九五年十一月榮獲第六屆福建省電視藝術節電視文藝片二等獎。師不斷創作佛歌專輯錄音帶、CD、MTV、VCD 等佛教音像製品，為「音樂禪」精進不已。現為（2013）上海大學文學院東亞佛教文化研究中心特約研究員、香港文匯報特聘主持人、廈門市佛教協會理事、慈善雜誌社專欄撰稿人、南國詩報專欄詩人等。著有音樂禪集揮灑紅塵等。p2543

正行
一﻿正行    梵語 samyak-pratipatti，巴利語 sammā-paṭipatti。指不邪曲之行。即以佛之教化為基準之正當行為，與「邪行」相對；或對雜行、助行而言正行。又由直接原因而成之行稱為正行，由間接原因而成之行稱為助行。     據八正道經載，不諦見、不諦念、不諦語、不諦治、不諦求、不諦行、不諦意、不諦定等，稱為道八邪行；反之，諦見、諦念，乃至諦意、諦定等，則稱為道八正行。據中阿含卷三十八鸚鵡經及大智度論卷四十八等載，與外道凡夫之邪行相對的八正道等即屬正行。    諸家列有數種正行說。如瑜伽師地論卷六十四舉出三種正行即：於佛寶應修供養承事正行、於法寶所應修瑜伽方便正行、於僧寶所應修共受財法正行。大乘莊嚴經論卷十二以六波羅蜜為正行，即：布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若正行。辯中邊論卷下就十波羅蜜行之「相」分別為六種正行，即：最勝、作意、隨法、離二邊、差別、無差別正行。中邊分別論卷下則就上述之作意正行分出十種正行，即：書寫、供養、施與他、若他讀誦一心聽聞、自讀、自如理取名句味及義、如道理及名句味顯說、正心聞誦、空處如理思量、已入意為不退失故修習。法華經玄贊卷八以法華經卷四法師品所謂之受持、讀、誦、解說、書寫、供養等，稱為正行六種法師。    淨土宗大德善導之觀經疏散善義中，謂修習五種往生阿彌陀佛淨土之行業為五正行。即：(1)讀誦，讀誦淨土之聖典。(2)觀察，觀想阿彌陀佛之相好。(3)禮拜，禮拜阿彌陀佛。(4)稱名，稱念阿彌陀佛之名號。(5)讚歎供養，讚歎阿彌陀佛之功德。反之，若以阿彌陀佛以外諸佛菩薩為禮拜、觀想等之對象者，則稱雜行。五正行中「稱名」一項特別符合彌陀之本願，故稱正定業，其餘四項則稱助業、助行，二者因相對而作此稱。若在專修念佛（稱名）之外，兼修其他四行者，則稱助正兼行。又就往生淨土之「正因」，而言正行。此外，密教中，則於加行之後所修之行業稱正行。〔轉法輪經、般泥洹經卷下、大方等大集經卷三十、解深密經卷三、大智度論卷五十六、卷八十七、辯中邊論述記卷中、法苑珠林卷十七〕（參閱「正因正行」2520）p2520

正行六度
一﻿正行六度    天台圓教菩薩外凡位「五品弟子位」之第五品。「正行六度」是根據六度行的福德，幫助理觀，使觀行轉勝。（參閱「五品弟子位」1473）p2521

正見
一﻿正見    梵語 samyag-dṛṣṭi，巴利語 sammā-diṭṭhi。如實了知世間與出世間之因果，審慮諸法性相等之有漏、無漏慧，稱為正見。係八正道之一，十善之一。為「邪見」之對稱。即遠離或有或無之邪見，而採取持平正中之見解，如遠離身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見等「五不正見」之見解皆屬正見。故廣泛言之，凡為佛教所認可之道理，皆屬正見。據大毘婆沙論卷九十七載，正見可分為二類，即：(1)有漏正見，又作世俗正見。即與意識相應之有漏善慧，係有漏有取者，故轉向善趣，招未來可喜所欲之果。(2)無漏正見，又作出世間正見。即盡無生智所不攝之意識相應善慧，如八種無漏忍、有學八智、無學正見等。〔雜阿含經卷二十八、順正理論卷六、大智度論卷二十二、俱舍論卷二、成實論卷十六見智品、大乘義章卷八本〕p2522

正覺
一﻿正覺     (一)梵語 samyak-saṃbodhi，巴利語 sammā-sambodhi。意指真正之覺悟。又作正解、等覺、等正覺、正等正覺、正等覺、正盡覺。等者，就所證之理而言；盡者，就所斷之惑而言。即無上等正覺、三藐三菩提之略稱。梵語 sambodhi 之意譯，音譯三菩提。謂證悟一切諸法之真正覺智，即如來之實智，故成佛又稱「成正覺」。阿彌陀佛在往昔十劫即成就正覺，最初成佛之瞬間即稱為正覺一念。又極樂淨土之蓮花，為依彌陀如來成就正覺所成之花，故稱正覺花。    以上係就正覺之廣義而言。若狹義言之，則特指釋尊於菩提樹下金剛座上覺悟緣起之法，證得解脫。長阿含卷二遊行經（大一‧一五下）：「佛昔於鬱鞞羅尼連禪水邊，阿遊波尼俱律樹下，初成正覺。」又於華嚴宗所判之五教中，釋尊之初成正覺，在「小乘教」係指釋迦生身之實成，在「始教」則指八相化身之示現，在「終教」則謂十地行滿之報身，在「頓教」則稱法身之初成，在「圓教」乃意味遍滿因陀羅網無邊世界念念初初之成正覺。〔雜阿含經卷十二、中阿含卷五十六羅摩經、往生論註卷上、華嚴經探玄記卷二〕（參閱「正遍知」2538、「阿耨多羅三藐三菩提」4639）     (二)（1091～1157）宋代曹洞宗僧。隰州（山西）人。俗姓李。十一歲出家，十四歲受具足戒，十八歲出遊參學。一日，聞僧誦法華經，至「父母所生眼，悉見三千界」文，瞥然有省。既而聞丹霞子淳之道譽，遂往參禮諮詢，言下釋然，時年二十三。及丹霞退居唐州大乘寺，師亦隨之。宣和二年（1120），遷住大洪寺，亦相隨掌理牋記。翌年，遷首座之職，復於圓通寺照闡提席下任分座。未久，應長蘆寺真歇之請而住寺開法。當時有眾一千七百，見師秉拂提唱，悉皆歎服。留居六年，轉至泗洲普照寺弘法，並承嗣丹霞衣鉢。    建炎元年（1127），移住舒州太平寺，後轉江州之圓通、能仁兩寺。又遊雲居山，參謁圓悟克勤，勤與安定郡王，共請師住持長蘆寺。建炎三年，渡浙江而至明州，禮拜普陀山，過天童山時，郡守懇請住持天童寺。九月，受敕命住持靈隱寺。十月，再還天童。住於天童，前後垂三十年，整備伽藍，嚴飭清規，世稱天童和尚，譽為天童中興之祖。時值北宋末年之亂世，宗風不振，流弊百端；師乃特為舉揚正傳之禪宗宗風，並提倡「坐禪」、「默照」之禪風，世稱之默照禪、宏智禪。世壽六十七。詔諡「宏智禪師」。所著天童百則頌古為元代萬松行秀「從容錄」之依據，另有宏智廣錄九卷、宏智覺禪師語錄四卷、宏智和尚語要一卷等〔續傳燈錄卷十七、五燈會元卷十四、佛祖歷代通載卷三十、大明高僧傳卷五〕p2544

正覺一念
一﻿正覺一念    日本佛教用語。正覺，即證得解脫。正覺一念，即阿彌陀佛在往昔十劫成就正覺佛果時之最初一念。又稱十劫正覺剎那。係日本淨土宗西山派之教說。又三世眾生歸命之念，及十方有情稱念之心，亦稱正覺一念。彌陀如來於十劫正覺之一念成就機法（眾生與佛力）一體之名號的自覺體，可豎窮三際，橫遍十方，能在一念之中滿足十方三世眾生之往生而無所餘，故三世十方之眾生得往生之因果雖有先後之別，然無不攝於阿彌陀佛成就之正覺一念中。〔安心決定鈔〕（參閱「機法一體」7845）p2545

正覺之音
一﻿正覺之音    美國雜誌。一九九七年二月由印順導師基金會、美國同淨蘭若創刊。以弘揚人間佛教為宗旨，印順法師思想為中心，以國際視野的角度，報導世界各地相關之研究與活動。自第一期起，即提供電子版全文，依年度呈現目錄一覽。p2545

正覺寺
一﻿正覺寺    (一)位於湖北黃梅縣四祖山上（西山）。又稱四祖寺、慈覺寺。禪宗四祖道信開創於唐武德年間（618～626），其後道信亦入寂於此。四祖山又稱雙峰山、破頭山、破額山。（參閱「四祖寺」2258）     (二)位於山西長治縣西北十公里。寺名取佛經中「登正覺彼岸」之意。俗稱大寺。東拱太行山，西臨漳河，古柏參天，殿宇巍峨。始建於唐大和年間（827～835），宋、明兩代均曾修葺。     (三)位於北平萬牲園北面約一公里處。建於明成化九年（1473）。塔基極大，形式特異，高約十六公尺，塔座上分列五座約十公尺高之佛塔。正中一座高十三層，四角每座高十一層。塔座中有通道盤旋而上至頂，塔座刻有梵文佛經，護塔石欄雕刻精緻。寺中僅存五座金剛寶座塔，其旁有一小塔，相傳為明憲宗葬衣冠之處。寺中松柏古樹甚多。p2545

正覺華
一﻿正覺華    指蓮花，即以蓮花比喻佛之正覺。又作正覺花。佛之正覺，出離雜染煩惱，果智朗然而無垢；猶如蓮花之出於淤泥，卻微妙清淨，故有此譬喻。又極樂淨土之蓮花，亦稱正覺花。p2546

正觀
一﻿正觀    指真正之觀。有多種解釋，中阿含卷二十八優陀羅經謂，相對於外道之邪觀，以正慧了知真如稱為正觀。善導於觀無量壽佛經疏卷三，解釋觀無量壽經之日想觀，以心境相應為正觀，不相應為邪觀。吉藏之三論玄義，以觀「八不中道」為正觀。中觀論疏卷二本，以遠離斷、常等八邪為正觀。摩訶止觀卷五上，謂相對於助方便而言，正修止觀稱為正觀。智顗之修習止觀坐禪法要，則稱不淨觀等為對治觀，而稱正觀實相為正觀。〔雜阿含經卷三、正法念處經卷二、觀彌勒菩薩上生兜率天經、達磨多羅禪經卷上、大智度論卷三十七、十二門論疏卷上本、四明十義書卷上〕p2546

正觀記→
一﻿正觀記&rarr;    凡三卷。南宋戒度撰。（參閱「觀經義疏正觀記」8718）

正觀論
一﻿正觀論    凡四卷。龍樹菩薩造，青目釋，姚秦鳩摩羅什譯。即根本中頌。（參閱「中論」1375）p2547

正訛集
一﻿正訛集    全一卷。明代雲棲袾宏撰。萬曆二年（1574）刊行。計列舉六十六項，如千佛衣、五祖不養母、西方十萬八千、高沙彌不受戒、盂蘭盆、梁武帝、南無佛、三衣、剃髮不剃鬚等，皆為當時道俗所不知而致訛傳者，故袾宏詳述出典，以釋明佛教本來之意義。〔雲棲法彙卷二十七〕p2535

正語
一﻿正語    (一)梵語 samyag-vāc，巴利語 sammā-vācā。又作正言、諦語。八正道之一。即遠離妄言、兩舌、粗言、綺語等一切虛妄不實之語。又以正語亦必為合乎道理之語，故又稱順理語。（參閱「八正道」416）    (二)梵語 Vāṣpa，巴利名 Vappa。音譯婆師波、婆澀婆、婆師婆、婆犯、婆敷。意譯作起氣、淚出。為佛陀成道時最初度化的五比丘之一。釋尊踰城出家後，淨飯王敕命正語與阿若憍陳如等五人親侍釋尊。其後，釋尊於鹿野苑初轉法輪時，即首先度化彼等。〔中阿含卷八侍者經、增一阿含經卷三弟子品、佛本行集經卷三十四轉妙法輪品〕（參閱「婆師波」5622）p2541

正遍知
一﻿正遍知    梵語 samyak-saṃbuddha，音譯作三藐三佛陀。佛十號之一。又作三耶三佛檀、正遍智、正徧知、正遍覺、正真道、正等覺、正等正覺、正覺等、正等覺者。三藐，正之意；三，遍之意；佛陀，知、覺之意。正遍知，即真正遍知一切法。此外，梵語 samyaksaṃbodhi，音譯作三藐三菩提，舊譯作正遍知、正遍知道，新譯為正等覺、正等正覺。「菩提」係就法而言，「佛陀」則就人而名；故三藐三菩提宜謂正遍知、正等覺，三藐三佛陀則應指正遍知者、正等覺者。（參閱「十號」660、「正覺」2544、「阿耨多羅三藐三菩提」4639）p2538

正遍知海
一﻿正遍知海    又作正徧知海。正遍知，為佛十號之一，意謂佛真正遍知一切法，此「知」如海之深廣無邊不可測量，故以海比喻之。觀無量壽經（大一二‧三四三上）：「諸佛正遍知海，從心想生。」〔往生論註卷上〕（參閱「正遍知」2538）p2539

正遍知部
一﻿正遍知部    即佛部。又作正徧知部。正遍知，為佛十號之一，故正遍知部於密教中為佛部之異名。乃胎藏界三部之一，金剛界五部之一。大日經疏卷六（大三九‧六四五上）：「或但入正遍知部三昧門。」p2539

正道
一﻿正道    指中正之道，即趣向涅槃之正直大道；亦即無漏正真之道，係相對於邪道而言。又作正真道。廣義言之，與邪道惡道相對之佛道即稱正道；三乘所行之道亦稱正道。狹義言之，則指正見、正業等八正道。另據梁譯攝大乘論釋卷十五載，正道即無分別智。〔長阿含經卷十四、大乘義章卷十六末、法界次第初門卷中之下〕（參閱「八正道」416）p2538

正量部
一﻿正量部    梵名 Sammatīya 或 Sammitīya，巴利名 Sammitiya 或 Sammiti。小乘二十部之一，或小乘十八部之一。又作三眉底與、三摩提、式摩、彌離底、彌離、聖正量部、正量弟子部、一切所貴部、三彌底部、沙摩帝（梵 Sammatīya）、三密栗底（梵 Sammṛti）、阿離耶三密栗底尼迦耶（梵 Ārya-sammṛti-nikāya）。佛滅後三百年，與法上部、賢冑部、密林山部同時自上座犢子部分出之學派。據異部宗輪論述記所載，以其刊定是非故謂之量，量無邪謬故謂之正，蓋從其所立法義而得部名。    關於此部名稱之來由，另據三論玄義載，此部為大正量羅漢之弟子，故稱正量弟子部。據西藏所傳清辨（梵 Bhavya）之教團分裂詳說（Sde-pa tha-dad-par-byed-pa daṅ rnam-par-bśad-pa），謂此部之祖為 Sammata，故稱 Sammatīya。關於此部之起源，諸傳多主張出自犢子部，文殊師利問經則謂出自賢部（賢冑部）。出三藏記集卷三「新集律分為十八部記錄」謂出自迦葉維部。    據大唐西域記所載，七世紀中葉，玄奘入印度時，正量部之傳布僅次於說一切有部，盛行於中、南、西印等地。教義主要載於三彌底部論三卷，所倡導之人、我實有論與犢子部相同。另如俱舍論卷三、卷五、卷十三，及梁譯攝大乘論釋卷二、隨相論等書中亦述及此部之教說。    正量部教理與犢子部差異不大，唯生滅論為其特色所在。主張大凡事物之生滅有主因、客因二種原因。主因係生、住、異、滅等四相中之生與滅，客因即種種因緣。而生時，須要主客二因，滅時則不同。譬如心、心所，僅有主因，不相應行及色等則須主客二因。「滅」須要客因，係由於諸行有暫住，或剎那滅之故。〔舍利弗問經、部執異論、十八部論、成唯識論述記卷一本、俱舍論光記卷十三、多羅那他印度佛教史、巴利本論事（Kathāvatthu）〕p2537

正雜二行
一﻿正雜二行    正行與雜行之並稱。在淨土教中，依唐代善導之觀經疏散善義，將一切行分為正、雜二種。正行，即：(1)誦讀淨土經典，(2)觀察阿彌陀佛淨土之依、正二報莊嚴，(3)禮拜阿彌陀佛像，(4)稱念阿彌陀佛之名號，(5)讚歎供養阿彌陀佛。若以阿彌陀佛以外之諸佛菩薩為對象，則稱為雜行。亦有以五正行外之三學、六度等善行為雜行者。     日本淨土宗祖源空之選擇本願念佛集，就正雜二行之得失，立五種相對，即：(1)親疎對，(2)近遠對，(3)有間無間對，(4)不迴向迴向對，(5)純雜對。〔選擇傳弘決疑鈔卷二（良忠）〕（參閱「五正行」1423）p2543

此土
一﻿此土    (一)指娑婆世界。為「他土」、「彼土」之對稱。眾生所住之娑婆世界稱為此土，而他方世界則稱為他土。至於彼土，則主要指阿彌陀佛之極樂世界。據法華經玄義卷六下載，他方佛土之眾生，眼、耳等諸根皆利，故佛以色、香、味等六塵為其說法，令其得益；而此娑婆世界之眾生，因耳根最利，故佛遍起聲塵為其說法，令得利益。〔法華經卷一序品、法華經文句卷二下〕     (二)對他國而言，自己的國家，稱為此土。如宋代宗賾之觀無量壽佛經序中，即稱中國為此土。又如大明三藏聖教北藏目錄卷四等，將收錄於大藏經中中國撰述之典籍部分，稱為此土著述。p3093

此山妙在
一﻿此山妙在    （1296～1377）日本臨濟宗僧。信濃（長野縣）人。師事高峰顯日，且承繼高峰之法。元代時，渡海東來，參訪諸師。歸返日本後，歷住建仁、南禪、圓覺等寺。世壽八十二。遺有詩文集「若木集」。p3093

此岸
一﻿此岸    指生死之世界。為「彼岸」之對稱。彼岸，則指涅槃而言。注維摩詰經卷九（大三八‧四一O下）：「此岸者生死也，彼岸者涅槃也，中流者結使也。」p3093

步擲明王
一﻿步擲明王    步擲，梵名 Padanaksipa。音譯為播般曩結使波明王。八大明王之一。又作步擲金剛。全稱步擲金剛明王。據大妙金剛大甘露軍荼利焰鬘熾盛佛頂經載，此明王係普賢菩薩之化現，右手持一旋蓋，左手握一金剛杵，遍身作虛空色，放火光焰。    其威德，據播般曩結使波金剛念誦儀載（大二一‧一七O中）：「啟發二乘之人，除其小兒，令具大乘甚深空慧，凡夫之界，威光所及，樊藏識中，雜染種子，永離三途，具普賢行；傍生餓鬼盡此一形，不復更受，亦想樊諸地獄，壞滅無餘，罪人解脫，發菩提心；諸惡魔等，遇者摧伏，辟除退散。如是量久，利益既畢，想收威焰，集於身中，然後出定。」關於其形像，據同儀軌載，本尊遍身青色，共十八臂，以龍為冠鬘瓔珞，顰眉猛視，利牙現出。其種子為 （hūṃ），真言為：唵（oṃ）纈（hrīṃ）屈（kroṃ）部（bhroṃ）素（sroṃ）儒（jroṃ）虐（gaḥ）。〔金剛峰樓閣一切瑜伽瑜祇經修行法卷一、四十帖決卷七〕p3735

武則天
一﻿武則天    （624～705）唐代許州（河南許昌）人，名曌。十四歲，被選入宮，為太宗才人，以黠慧獲寵。帝崩，依制削髮為尼。高宗即位後，召入宮為昭儀，未久立為后。於高宗晚年，專決政事。帝崩，先後廢中宗、睿宗。天授元年（690）改國號為周，自稱則天金輪皇帝，為中國歷史上唯一之女皇帝。富於權略，善於用人，執政達四十餘年。與比丘曇慈造大雲經，以為符讖。然師事高僧神秀、法藏、義淨等，頗能屈己盡禮。又度僧、造寺、塑像、寫經，歷年為之，從不厭倦。晚年恣肆專橫，朝政日壞。世壽八十二。諡「則天皇后」。〔唐書卷六、新唐書卷七十六〕p4197

武功宋塔
一﻿武功宋塔    中國佛塔。位於陝西省武功鎮武塔村報本寺內。創建年代無可考，據文獻載，此塔疑建於宋寶元二年（1039）六月以前。塔為樓閣式磚塔，七級八面，通高四十公尺左右。塔底每面寬四點七公尺。第一層稍高，以上各層高逐漸縮小。層層疊澀出檐，柱額上置簡單的轉角及補間斗栱。每層的卷窗設置富於變化，真假栱形卷窗間隔而設。塔因連年陰雨，稍有傾斜，塔頂偏離塔心二點七八公尺。一九八七年五月，清理塔基時，發現塔下有地宮，地宮內共出土百餘件文物，包括金、銀、玉、銅、石、絲綢六大類，其中金棺、銀槨、豹斑玉筒、舍利子等，在中國出土文物中較為罕見。一九九四年，依原樣重修。p4195

武周刊定眾經目錄→
一﻿武周刊定眾經目錄&rarr;    凡十五卷。唐代明佺等撰。為東漢至武周有關翻譯經論之目錄。（參閱「大周刊定眾經目錄」1061）

武周錄
一﻿武周錄    凡十五卷。唐代明佺等撰。為東漢至武周有關翻譯經論之目錄。（參閱「大周刊定眾經目錄」1061）p4195

武德寺
一﻿武德寺    位於山西太原。隋開皇元年（581）敕建。北周時，文帝曾率軍作戰於此，兵敗，逃潛澤中，得免於難。即位後，乃於深幽之處建此寺。以地唯濕泥，乃遍舖石塊，周閭千計，廊廡九重，靈塔雲張，景臺星布。又詔慧覺法師為寺僧主。慧覺大弘華嚴，僧侶雲集，乃又造千人講堂，盛極一時。p4198

武昌佛學院
一﻿武昌佛學院    我國近代佛學院之一。民國十一年（1922）太虛大師創辦於武昌，自任院長，梁啟超為首任董事長。第一屆為專修科性質，二年制，學僧八十餘人。教師除太虛大師外，另有北京大學教授數人。後改專修科為大學部，並增設研究部。十五年以北伐戰事而停辦，十八年恢復。二十一年於該院成立世界佛學苑圖書館。二十二年及二十四年皆曾分別招生。p4195

武林梵志
一﻿武林梵志    凡十二卷。明朝吳之鯨撰。收於中國佛寺史志彙刊第一輯。武林位於浙江杭縣之西約九公里處。為靈隱、天竺、韜光、吳山、雲棲等諸山之總稱。宋室南遷，偏安江南。武林梵剎歷經戰亂而衰廢，至南宋始再重建。一時梵剎林立，高僧輩出，與南朝金陵（南京）先後輝映，造成佛寺建築之黃金時代。後雖經元、明兩代戰禍之破壞，然古寺梵剎之遺留於今日者，終較南京六朝古蹟為多。吳氏鑑於南宋武林梵剎，至明代而殘頹者頗多，恐遺蹟漸趨湮沒，乃博考乘牒，撰武林梵志，分為城外、城內、南山、北山及諸屬縣，凡得寺院四二六所，詳載各寺之創置始末及其山川形勝，繼而又分天朝寵錫、宰官護持、古德機緣、歷代勳績等四門，分別記載名流勝蹟、高僧支派，而各編為小傳，序錄井然。    本志收羅詳實，較其他記載武林之諸書為勝，不僅為伽藍增加故實，為佛教流傳收存史料，亦足為談藝之資正。p4196

武林理安寺志
一﻿武林理安寺志    凡八卷。清朝杭世駿撰。收於中國佛寺史志彙刊第一輯。理安寺位於浙江杭縣南山，五代伏虎逢禪師創建，原名法雨寺，宋理宗時改名理安寺。明弘治四年（1491），龍井山洪水暴發，寺遭廢。萬曆年間，法雨大師重建。清康熙五十一年（1712），以僧眾多，生產微薄，不敷支出，乃發帑重建，增寺下千畝，齋田二百餘畝。寺位於九溪十八磵中，而四繞之峰巒，高接天日，煙霞鬱勃，風景殊勝。    關於該寺之寺志，舊有法雨大師撰寺紀四卷，然因日久板毀而不存。康熙年間，迦陵老人又撰寺志六卷，稿成未刻而遭火燒毀。乾隆年間，僧實月再纂志稿，亦失於火，時杭世駿受智朗上人之請而撰寺志，共計八卷，分為八門：恩寵、梵宇、山水、田畝、禪宗、規約、著述、藝文。志出於名家，體例嚴謹，實為寺志之善本。p4196

武林西湖高僧事略
一﻿武林西湖高僧事略    全一卷。宋元敬、元復述。收於卍續藏第一三四冊。內容輯錄晉、宋以來駐錫杭州各寺之高僧傳記，凡三十人。其中，唐之韜光、五代之道翔，名不見於他書，唯載於此書，頗具價值。「武林」即杭州之別稱。此書在明代又有雲棲袾宏補撰續武林西湖高僧事略 ，補入明代性原慧朗等五位禪師之略傳。p4195

武林靈隱寺志
一﻿武林靈隱寺志    凡八卷。清朝孫治撰，徐增重編。收於中國佛寺史志彙刊第一輯。靈隱寺位於浙江杭縣西湖靈隱山，其呼猿洞與冷泉亭乃錢塘八景之一。寺始建於晉咸和五年（330），為慧理所建。元、明兩代，毀興屢作。清順治年間宏禮重建，康熙三十八年（1699），賜名「雲林寺」。寺志舊有明萬曆白珩所修之稿；清康熙九年，孫治重修為十二卷；十年，徐增就孫治之志重編為八卷十四門：開山、重興、山水、梵宇、古塔、古蹟、禪祖、法語、檀越、人物、藝文、詩、遺事、雜記。故康熙以前之靈隱寺文獻詳載於此寺志。p4196

武當山廟
一﻿武當山廟    位於寧夏平羅縣大武口西北之武當山上。因山得名。為銀川以北著名佛教寺院之一。有山門、鐘鼓樓、過殿、塔、後殿等。前後殿之間有一座五層磚砌樓閣式塔，高二十餘公尺，平面方形，四角略有收進，其風格類似銀川海寶塔，但又有獨特之處。後殿乃廟之主要建築，單檐山頂，宏偉壯觀，左右二側山牆磚雕甚為精美。始建年代不詳，據現存清嘉慶十四年（1809）武當山建立獅子碑記所載，武當山廟乃山林古剎，西夏名藍，乾隆三十年（1765），省翁禪師駐錫于此，發願建寺，大佛殿宇三轉五楹，巍然壯麗，矗立雲霄，更有蒙古人等皈依瞻拜。可見此廟始建於清代以前，為蒙漢等各族人民頻繁交往、促進思想文化交流之重要場所。p4197

武進天寧寺志
一﻿武進天寧寺志    凡十一卷，卷首另一卷。民國濮一乘撰。收於中國佛寺史志彙刊第一輯。江蘇武進天寧寺，肇基於唐永徽元年（650）牛頭法融禪師之築室。五代天福年間（936～943）維亢禪師重建寺宇。寺名屢更，元至元年間，始定名天寧，以迄於今。梵宇巍峨，宗風峻整，高僧輩出。清末曾仿楊文會（1837～1911）之金陵刻經處而創毘陵刻經處，所刊方冊經藏，卷帙無遜於金陵刻經處；曾先後設立佛學院，造就僧才。惜無寺志，民國十六年（1927），繆乾初乃撰寺志，以倉促成書，閱者詬病之。三十年，乃由濮一乘重行編撰，歷時五年，乃成此「武進天寧寺志」十一卷，分為八門：建置、僧伽、法語、著作、貞石、藝文、規約、志餘。「著作」一門乃天寧寺於民國間所刊方冊大藏之目，「法語」一門多錄專集所無、流通不廣或久佚者，堪供研究佛教史與佛學者之參考。p4197

武邑尚邦
一﻿武邑尚邦    （1914～2004）日本佛教學者。滋賀縣人。屬淨土真宗本願寺派。畢業於東京大學佛教文化研究所。專研因明學、真宗學。師事高楠順次郎。曾任龍谷大學文學部教授、校長，淨土真宗本願寺派宗學院院長、日本印度學佛教學會理事。著有因明學的起源與發展、佛教邏輯學之研究、大無量壽經講讚、佛教思想辭典、インド仏教教学―体系と展相、インド仏教教学―体系と展相等著作，及十住毘婆沙論研究、大乘起信論講讀、自覺と信仰等多篇論文。世壽九十一。p4195

歧昌
一﻿歧昌    （1854～1923）中國佛教比丘。俗姓錢，號水月，法名歧昌，浙江省鄞縣（簡稱甬）東鄉人。住持寧波永豐寺。幼年於寧波永豐寺落髮出家。受具戒後，與天童寺敬安禪師、觀宗講寺諦閑法師等為友；於禪宗教理，深有研究。擅長於音聲佛事，於清光緒年間（1875～1908），四川、湖南、江蘇、安徽諸省，以及山西、河北等地之修建水陸道場者，皆禮請師為內壇正表師，所以曾遍遊浙東、浙西、長江、黃河流域等諸大名山。光緒三十年（1904），太虛法師初出家，於天童寺受戒，到永豐寺依師受經。太虛依止歧老二年餘，受學法華經，兼閱指月錄，高僧傳及王鳳洲綱鑑等。一生功業，首為輔佐且繼承慈運老人之中興七塔寺，次則輔佐且繼承敬安禪師之護弘佛教。民國元年（1912）敬安禪師辭世，寧波的僧教育會改組為「中華佛教總會寧波分部」，諸山長老推舉岐師為會長，凡七、八年。此後寧波佛寺僧業之盛，冠於中國者，皆有賴歧老之力。寧波佛教孤兒院及三寶經房，也是由歧老所創立而垂續後世。世壽七十。p4198

歲計
一﻿歲計    即叢林歲末之會計報告。據日僧圓仁之入唐求法巡禮行記卷一所載，圓仁於唐代開成三年（838）十二月二十九日，至我國揚州開元寺所見，謂眾僧參集食堂，禮佛上床坐，有庫司典座僧於眾前讀申歲內種種用途賬，令眾聞知。又歲計原行於歲末，由住持審查各種簿冊，然現今叢林之會計報告，多每月舉行一次，由住持召集禪堂班首、維那、知客、都監、監寺等，於丈室行之，稱為算賬。〔高旻寺丈室規約〕p6925

歷代三寶紀
一﻿歷代三寶紀    凡十五卷。隋開皇十七年（597）費長房撰。又作開皇三寶錄、開皇錄、三寶錄、長房錄、房錄。收於大正藏第四十九冊。本書為佛教傳入我國後至隋代之弘法記錄，亦為譯經與著作之目錄，此外，另附有佛家傳記。全書共分四部分：(1)前三卷為帝王，包括自周至隋各朝紀年，乃佛教史大事，如將佛陀誕生之年推定為周莊王十年（689 B. C.）。(2)次九卷為各代譯經編年史，計有：卷四後漢錄、卷五魏吳錄、卷六西晉錄、卷七東晉錄、卷八前秦後秦錄、卷九西秦北涼魏齊陳錄、卷十宋錄、卷十一齊梁周錄、卷十二隋錄。每卷前皆有敘論，次列經錄，依次附譯人略傳。(3)卷十三、卷十四分別為大小乘錄入藏目錄。共收佛典一O七六部，三三二五卷。(4)卷十五為上開皇三寶錄表、全書總目錄。     梁代僧祐所撰之出三藏記集詳細載錄南朝諸經；相對於此，本書則詳載北朝諸經，此為本書之特色，亦為研究隋代佛教之重要資料。本書另一特色，於紀年中特崇南北朝之齊、梁，而貶黜北魏，其編年之先後為：晉、宋、齊、梁、周、隋。此種體例異於資治通鑑以前之史家，而反映出隋人之一般心理，故於歷史學上有待補足之資料極多。     此外，本書資料有部分誤引，且於編選入藏錄、大小乘經錄等之準則亦間有偏誤，如大唐內典錄卷五即譏之為「瓦玉相謬」，開元釋教錄卷十亦評以「事實雜謬」。又本書將其前之兩大經錄，即苻秦道安所編之綜理眾經目錄、梁代僧祐所編之出三藏記集所載錄一千餘部之失譯經典（譯者佚名之經典），大半配屬於安世高等古代譯經家之名下，此一作法，以超乎常情且證據闕如之故，為現代學者如日本小野玄妙等人所詬病。〔續高僧傳卷二達摩笈多傳、大藏聖教法寶標目卷九、隋書經籍志第二十九、唐書藝文志第四十九、佛書解說大辭典佛典總論第二部第二章（小野玄妙）〕（參閱「失譯經典」2399）p7847

歷代編年釋氏通鑑
一﻿歷代編年釋氏通鑑    凡十二卷。南宋本覺撰。略稱釋氏通鑑。係編年體之佛教史書，以其體例仿自司馬光之資治通鑑，故名。（參閱「釋氏通鑑」8529）p7848

歷劫
一﻿歷劫    謂經過劫數，乃形容長遠之時間。劫，梵語 kalpa 之音譯，指宇宙在時間上之一成一毀，從成、住、壞至空繼續不息，故宇宙無窮之成毀，稱為歷劫。又作經劫、久遠。法華經卷七普門品（大九‧五七下）：「弘誓深如海，歷劫不思議，侍多千億佛，發大清淨願。」其中，歷劫不思議乃指歷經不可思議無量數之劫。又諸經有各種用語，如歷劫修行、歷劫迂迴之教、歷劫之轍、歷劫疾成之疑等。此外，謂不生不滅之真實絕對不變，稱為歷劫無瑕。〔大無量壽經卷上、無量義經十功德品、佛所行讚卷三、愚禿鈔卷上、守護國家論、十法界明因果鈔〕p7848

歷劫迂迴
一﻿歷劫迂迴    為漸教之法門。以經歷三阿僧祇百大劫修行後方始成佛，故稱歷劫迂迴。與頓教之一念成佛相對稱。p7848

歷然
一﻿歷然    即區別分明之意。華嚴經探玄記卷一（大三五‧一一九上）：「一切教法舉體真如，不礙事相，歷然差別。」〔肇論〕p7848

歷緣對境修
一﻿歷緣對境修    為修習止觀之一。又作歷緣對境修止觀。緣指行、住、坐、臥、作、言語等六種緣；境指色、聲、香、味、觸、法等六塵境。即行者於行、住等日常一切活動中及塵境，常修定（止）、慧（觀）方便，則必能通達一切佛法，稱為歷緣對境修。摩訶止觀卷七（大四六‧一O一下）：「觀行若明，能歷緣對境，觸處得用。」〔修習止觀坐禪法要、止觀輔行傳弘決卷二之二〕p7849

歷遊天竺記傳
一﻿歷遊天竺記傳    全一卷。乃東晉高僧法顯經西域至印度諸國求法過程之記錄。（參閱「法顯傳」4346）p7849

歸一道
一﻿歸一道    清朝同治、光緒（1862～1887）年間興起之祕密宗教。盛傳於河北、山東之農村。據傳該教源自清初之先天道。其歷代祖師依序為趙萬秩、李連苑、陳希曾、張書林等人。基本教義大致與一貫道相同，但儀節較為嚴格，例如茹素放生，為教徒須信守之教條。     該教宗旨在提倡儒釋道三教合一，奉無生老母慈命，返回原性，脫離浩劫。此外，並奉祀復陽帝君（即初祖趙萬秩，又名趙純一，亦稱普渡佛、復陽子），達摩老祖、觀音菩薩、釋迦佛、孔子、老子、彌勒古佛等。修持法則包括儒釋道之行法，亦倡往生西方極樂世界之說。重要經典有登仙梯（中含許多訓文）、傳家寶訓、三教正宗、救急文、歸一寶訓、高王觀世音菩薩真經等。     該教信徒生活皆刻苦、不慕榮利，持嚴戒，守白齋，重放生，一律在家修行。該教雖沿襲不少佛教教義及儀節，然基本上仍與佛教不同。p8219

歸仰
一﻿歸仰    梵語 adhigamanīya。表示歸命敬仰之意。亦即對諸佛菩薩之歸依禮敬。法苑義林章卷四歸敬章（大四五‧三一六中）：「又起殷淨心，策殊勝業，申誠歸仰，故名敬禮。」〔無量壽經卷上〕p8220

歸依
一﻿歸依    梵語 śaraṇa，巴利語 saraṇa。又作皈依。指歸敬依投於佛、法、僧三寶。歸依之梵語含有救濟、救護之義，即依三寶之功德威力，能加持、攝導歸依者，使能止息無邊之生死苦輪大怖畏，而得解脫一切之苦。又法界次第初門卷上之下載，歸，反還之義，即反邪師而還事正師；依，憑依、依靠之義，即憑心之靈覺而得出離三塗及三界之生死。    阿毘達磨大毘婆沙論卷三十四載（大二七‧一七七上）：「眾人怖所逼，多歸依諸山，園苑及叢林，孤樹制多等。此歸依非勝，此歸依非尊，不因此歸依，能解脫眾苦。諸有歸依佛，及歸依法僧，於四聖諦中，恆以慧觀察。知苦知苦集，知永超眾苦，知八支聖道，趣安隱涅槃。此歸依最勝，此歸依最尊，必因此歸依，能解脫眾苦。」蓋歸依即由深切之信心，信佛、法、僧三寶確為真正之歸依處，能因之而得種種功德；既知三寶有此等功德，乃立願為一佛弟子，信受奉行，懇求三寶之威德加持攝受，將一己之身心歸屬於三寶，而不再屬天魔外道。    有關能歸依之體，據大毘婆沙論卷三十四所舉，有以名等為能歸依者，有以語業為能歸依者，有以身業為能歸依者，亦有以信為能歸依者。總括上述諸說，即以身語業及能起彼之心、心所法、諸隨行等善之五蘊為能歸依之體。此外，大乘法苑義林章卷四舉出歸依之異於敬禮者有七種，即：(1)歸依唯局於身、語二業。(2)必具歸依三寶而成業，故歸依之境廣。(3)歸依必「盡未來際」。(4)歸依情懇，通於表業與無表業。(5)歸依必合於身、語二業，其義較重。(6)歸依帶相，故唯於欲、色二界有之。(7)歸依乃觀真理而成，故義較勝。    一般而言，歸依是信仰、希願領受外來之助力，從他力而得救濟。然以歸依之至深意義而言，其最終仍是歸向自己之自心、自性。即佛於涅槃會上所教誡弟子之「自依止，法依止，莫異依止」。此乃明示弟子應依仗自力，依正法修學。蓋自己有佛性，自己能成佛，故自己身心之當體，即為正法涅槃。〔北本大般涅槃經卷五、俱舍論卷十四、顯宗論卷二十〕（參閱「三歸依」916）p8220

歸俗
一﻿歸俗    出家眾無罪而自願返回俗世生活者，稱為歸俗。有罪斥令而歸，則稱還俗。或亦以歸俗混同於還俗。〔禪林象器箋罪責門〕（參閱「還俗」8166）p8223

歸元
一﻿歸元    即指人之死亡，或特指僧侶之示寂。又作歸化、歸真、歸寂、歸本、歸空、歸去。歸元一語，原謂出離生滅無常之此世，而還歸真寂本元（即涅槃）之悟界，故轉指僧侶或一般證道者之死亡，而與圓寂、入寂、示寂等用語同義，如稱佛陀入滅之日為歸寂日。至後世，亦用來作為常人死亡之稱詞。〔大佛頂首楞嚴經卷四、楞嚴經義疏注經卷八、敕修百丈清規卷上住持章、諸回向清規卷四僧俗男女位牌之上頭文字〕p8219

歸元寺
一﻿歸元寺    位於湖北漢陽之西，為漢陽第一古剎。於清世祖順治年中（1644～1661）建立。乃昔時王章甫葵園之故址，與太平興國寺、觀音泉寺並稱三大寺。     該寺於太平天國之亂時一度被焚，近世乃重建堂宇。寺內之門塀壁間留有曹洞宗第三十一世所刻之碑，另有敕賜之龍藏、五百羅漢堂（內供五百羅漢）及石刻之觀音大士像，藏經樓內並藏有宋版與明版之大藏經。〔大清一統志卷二六一、支那佛教史蹟踏查記第一回踏查記七（常盤大定）〕p8219

歸元直指集
一﻿歸元直指集    凡二卷。明宗本輯。略稱歸元直指。收於卍續藏第一O八冊、淨土叢書第十六冊。係輯錄古今學道之人願生淨土，成就修德淨業之遺文而成，如彌陀經、觀無量壽佛經、念佛三昧寶王論、安樂集、萬善同歸集、蓮宗寶鑑、淨土境觀要門等。內容以讚仰欣求淨土為多，輔以勸世警語、佛儒關係、教養父母、戒殺文等。卷末附作者之山居詩百首。p8220

歸內供養
一﻿歸內供養    又作入內供養。即於宮廷內奉請供養佛菩薩。如唐朝中宗、肅宗、代宗等帝王即常於宮內奉請供養佛菩薩，於奉請、奉送儀式中，皆遣敕使持詔書以行。〔大宋僧史略卷中內道場、正法眼藏卷十二、卷十三〕p8220

歸化寺
一﻿歸化寺    中國藏傳佛教寺院。位於雲南中甸縣城西北。又稱松增林。建於清康熙年間，為雲南西北地區最大的喇嘛寺，也是康藏地區十三林（十三個大喇嘛寺）之一。此寺規模甚大，總面積達三十萬平方公尺，寺院建築由逐層增高的平頂房組成，係仿西藏布達拉宮之型式而造。寺有三層，屋頂有銅瓦，前簷豎立許多鎏金銅飾；最下層為全寺誦經處，據說可容一千六百人同時誦經，兩側有藏經室。中層四面為高階層喇嘛念經、靜坐及起居所，四壁有高大櫥櫃，收藏各種名貴經書、法器及歷代皇帝聖諭。上層為精緻的小佛堂，左邊隔出房間，作為會議場所。全寺以最大經堂為中心，稱為「大寺」。大寺之西另有一經堂，亦為三層，規模較小，內供宗喀巴像。文革期間受到極大破壞。文革過後，政府曾撥專款修復，然規模已大不如前。p8220

歸命合掌
一﻿歸命合掌    梵語 praṇāma。音譯作鉢囉拏摩。略稱歸合掌。為密教各種手印中之基本印母「十二合掌」之第七印。此合掌之印相，係左右十指尖相叉，右手指置於左手指上。據大日經疏卷十三之說，謂此印之印相如金剛合掌；青龍軌卷上則直接將此印稱為金剛合掌；金剛頂部之經軌則謂此印與金剛合掌同印。要之，此印乃真言行者表示對本尊恭敬供養，信心堅固之印；亦即眾生歸入佛界之意，故右掌即表示佛界，左掌表示眾生界。（參閱「十二合掌」492）p8221

歸命盡十方無礙光如來
一﻿歸命盡十方無礙光如來    阿彌陀佛德號之一。日本淨土真宗稱作十字名號。此乃因阿彌陀佛之光明能遍照十方國土而無所障礙，故以其光明之德而稱為盡十方無礙光；蓋無礙光乃讚歎阿彌陀佛光明之十二種名稱之一，意謂彌陀之光非人、法所能障礙。又眾生歸依、歸順如來之敕命，稱為歸命。即此如來有成就眾生安心歸命之德，故稱其名號為歸命盡十方無礙光如來。〔無量壽經優婆提舍願生偈、讚阿彌陀佛偈〕（參閱「十二光」490、「十二光佛」490）p8222

歸命頂禮
一﻿歸命頂禮    又作皈命頂禮、歸命禮。謂以至誠恭敬之身心頂禮三寶。歸命，即將身心歸投佛、法、僧三寶，是屬意業之禮拜；頂禮，乃以頭觸地接承佛足之禮，是屬身業之禮拜，亦為禮拜中之最敬禮。〔大日經疏卷十二、往生禮讚偈〕（參閱「南無」4731、「禮」8234）p8221

歸宗寺
一﻿歸宗寺    位於江西星子縣，廬山南麓。係東晉咸康六年（340），右將軍王羲之捨其故宅，為三藏佛陀耶舍所建。唐元和（806～820）年中，智常再事興建，白樂天、李渤等文人亦常來訪道。爾後成為禪院。宋太平興國九年（984）道詮住寺，為第十二世。道俗雲集，門風大振。後迭經克文、正賢、曇華、慧南諸師住持，遂為禪家大道場。今有大雄寶殿、天王殿、毘盧殿等，諸堂完備，為廬山第一。寺庭有宋式香爐臺，寺後山頂傳有為佛陀耶舍所造之舍利塔，頗富景趣。〔梁高僧傳卷二、宋高僧傳卷十七、景德傳燈錄卷七、卷二十、卷二十三至卷二十六、古今圖書集成職方典第八七O、山川典第一三八〕p8222

歸宗斬蛇因緣
一﻿歸宗斬蛇因緣    禪宗公案名。為唐代歸宗智常禪師藉斬蛇因緣，顯示自在無礙機法之故事。智常為馬祖道一之法嗣，籍貫與生卒年皆不詳，住於盧山歸宗寺弘揚宗風，示寂後諡號「至真禪師」。     五燈會元卷三歸宗智常章（卍續一三八‧四九上）：「師剗草次，有講僧來參，忽有一蛇過，師以鉏斷之。僧曰：『久嚮歸宗，元來是箇麤行沙門。』師曰：『你麤？我麤？』曰：『如何是麤？』師豎起鉏頭。曰：『如何是細？』師作斬蛇勢。曰：『與麼則依而行之。』師曰：『依而行之且置，你甚麼處見我斬蛇？』僧無對。」     於此公案中，前來參學之講僧乃「教宗」之學人，習於經典文義之教學，久之陷於學理探究、依文解義等義解習性之束縛而猶不自知，遂以此分別粗細、是非等之對立見解詰問智常；智常則藉斬蛇、豎鋤頭、作斬蛇勢，乃至否認先前言行之「你甚麼處見我斬蛇」等，而表現出佛道之行乃超越是非、善惡、粗細等相對見解之絕對境地。〔祖堂集卷十五、景德傳燈錄卷七〕p8222

歸宗智常→
一﻿歸宗智常&rarr;    馬祖道一法嗣。唐元和年間（806～820），主持歸宗寺，開壇講法。（參閱「赤眼歸宗」3799）

歸宗道詮
一﻿歸宗道詮    （930～985）宋代青原行思系僧。潭州延壽慧輪法嗣。俗姓劉，安福（今屬江西）人。童子時依思和尚落髮、受具足戒。聞慧輪圓寂後，還廬山，庵於牛首峰下。開寶五年（972），住九峰，受賜號大沙門。興國九年（984）南康牧張南金請居歸延壽寺。世壽五十六，僧臘三十。〔傳法正宗記卷八、五燈會元卷八、景德傳燈錄卷二十四〕p8223

歸家穩坐
一﻿歸家穩坐    禪林用語。以歸家有安穩著落之感，比喻遠離迷妄生活，一念發心，修行佛道，徹求心證。碧巖錄第一則（大四八‧一四O中）：「五祖先師嘗說：『只這廓然無聖，若人透得，歸家穩坐，一等是打葛藤，不妨與他打破漆桶。』」p8223

歸山
一﻿歸山    山，意指寺院。謂僧侶外出後再歸返原住之寺院。又作歸寺、歸院。p8219

歸嶼
一﻿歸嶼    （862～936）唐末五代僧。壽春（安徽壽縣）人，俗姓湄。年二十受具足戒。精通大小乘，尤於俱舍、唯識、因明等有特殊之見解。曾入南燕彥暉門下參學，後住東京（即汴京，係今河南開封）大相國寺。梁代末，帝賜師紫服及「演法大師」之號，並敕頒「長講院」匾額於東塔御容院。貞明元年（915），作「經論會要」二十卷。世壽七十五，僧臘五十五。又佛祖統紀卷四十二、卷五十一所載師之名為「歸序」，並謂帝所賜之號為「演教大師」。〔宋高僧傳卷七〕p8224 

歸性
一﻿歸性    謂攝一切有為之事相，歸之於真如實性。在法相宗，判一切諸法之體性為「四重出體」，即攝相歸性體、攝境從識體、攝假隨實體、性用別論體。其中，攝相歸性體，謂攝一切有為之事相，使歸於唯一無為之真如實性；亦即揭櫫一切法皆為真如如來藏，除一真如外別無他法。此是舉其真性而為實體之故。〔成唯識論述記卷一本、大乘法苑義林章卷一本〕（參閱「四重出體」2244）p8223

歸敬儀→
一﻿歸敬儀&rarr;    凡二卷。唐代道宣撰。詳述佛教禮拜歸敬之法則。（參閱「釋門歸敬儀」8532）

歸敬序
一﻿歸敬序    又稱歸敬文、歸敬偈。即在經、律、論三藏之首，先述歸依禮敬佛菩薩及三寶等之文詞。一般為「歸命大智海毘盧遮那佛」、「南無釋迦牟尼佛」、「南無阿彌陀佛」等短句，亦有由數句偈組成者。順正理論卷一（大二九‧三二九上）：「諸欲造論，必有宗承，於所奉尊，理先歸敬。」    在梵文、巴利文、西藏譯之經、律、論中，泰半皆附歸敬序，如梵文無量壽經之經首有下列之歸敬文：o  namo ratnatrayāya, o namaḥ śrīsarvabuddhabodhisattvebhyaḥ, namo da śadiganaṃtāparyaṃtalokadhātupratiṣṭ hitebhyaḥ sarvabuddhabodhisattvāya śrāvakapratyekabuddhebhyo 'tītānāgatapratyutpannebhyaḥ, namo'mitābhāya, namo 'ciṃtyaguṇāṃtarātmane.（唵歸命三寶。唵歸命吉祥一切佛菩薩。歸命安住十方無邊無量世界之過去未來現在一切佛菩薩、聖者聲聞獨覺。歸命阿彌陀婆。歸命不可思議功德之具足者），另如巴利語各經典之首大多記有 Namo tassa bhagevato arahato sammāsambuddhassa（南無婆伽婆阿羅訶三藐三佛陀）之文。然漢譯經典中，除宋以後譯出之密部經軌外，殊少見之；此究竟係譯者予以省略，或於原本即無，則已不可考。    論書置歸敬序之用意，俱舍論光記卷一舉出三說：(1)恐有魔事而禮請佛菩薩加被之故。(2)了知世尊具有殊勝功德而對佛所說之法生信尊重。(3)猶如孝子，凡有所作，皆稟告父母。大乘起信論義記卷上亦列舉六項原因：(1)為荷恩之故，即表示對佛法僧三寶恩之感念致敬。(2)請加護之故，即懇請三寶之威力以助益弘傳大法。(3)為生信之故，蓋造論者自慚為不足之人，故歸敬三寶以助他人之信受。(4)為敬儀之故，如世間之忠臣孝子，凡有所作，必啟白君父。(5)為表勝之故，蓋以三寶為吉祥，故標之於首，以示殊勝。(6)為益物之故，為令眾生於三寶之中，發心趣求，信解觀察，供養歸依，是故以歸敬之文表示頂禮。〔四分律卷一、大乘法苑義林章卷四、法苑珠林卷十三至卷二十〕p8223

歸程祥參
一﻿歸程祥參    又作歸程詳參。即回光返照以參究自己本來之面目。乃謂大徹大悟後之精進修行，以保任佛道之要機。普勸坐禪儀（大八二‧二上）：「雖謂千差萬別，但喜歸程祥參；何忘卻自家之坐床，謾去來他國之塵境？」p8223

歸謬論證派
一﻿歸謬論證派    梵名 Prāsaṅgika。印度中觀學派兩大支派之一。又譯為必過性空派、具緣派、應成派。佛護、月稱等論師所創建的學派。（參閱「具緣派」3878）p8225

歸農運動
一﻿歸農運動    韓國佛教界所推動，強調人與大自然和諧共處的活動。於一九九八年三月推行。並非單純地呼籲人們離開都市到農村勞動生活，而是要從競爭激烈的現代文明中，正視面臨的生態危機，從佛教同體共生的緣起觀，去體悟宇宙實相，追求另一種人類文明而展開之運動，以智異山實相寺為中心代表。旨在改變人們的生活方式，將城市化及文明化被扭曲的社會重新導入正途。更從強調人與大自然和諧共處的「生態型歸農」，到人與人和睦共處的「共同體歸農」，並且通過生活合作組合運動、小小的學校運動等各種形式擴大其影響力。p8224

死
一﻿死    梵語 maraṇa，巴利語同。音譯末剌諵。即壽命終盡之意。亦即喪失壽（命）、煖（體溫）、識（心）三者，以致身體變壞之相。與生、老、病三者合稱四相。經典中所載之死亡種類有多種：(1)北本大般涅槃經卷十二舉出二種死，即：①命盡死，謂性命終結而死。②外緣死，謂由外在之因緣而死。(2)大毘婆沙論卷二十舉出四種死：①有財（或福）而壽命盡之死。②有壽命而財盡之死。③財與壽命俱盡之死。④雖有財與壽命，然遇惡緣而死於非命之死。(3)玄奘譯之藥師本願功德經舉出九種橫死（又稱九橫、橫死九法、九橫死），即：①患病不得醫藥而死。②觸犯國法處死刑而死。③荒淫冶遊，而為非人（惡鬼等）奪取精氣而死。④火焚而死。⑤溺水而死。⑥為諸惡獸噉死。⑦從絕壁、山崖墮死。⑧毒死。⑨饑渴而死。又九橫經中另舉有其他九種死。    此外，勝鬘經舉出分段死、不思議變易死二種，前者係指眾生之業報身，有壽命長短、身形不一等之區別，故其死為分段死；後者係指阿羅漢、菩薩等之意生身，有生滅變易之死。另瑜伽師地論卷一舉出壽盡、福盡、避不平等（即非時死）三種死。    關於命終時之心相，據顯揚聖教論卷十九載，命終之際，於分明心之位時，有善心、不善心、無記心三種心；若至不分明之位時，則僅有不苦不樂之無記心，未久，隨即由「死有」移至「中有」，復由「中有」移至「生有」。另據瑜伽師地論卷一之說，則謂由善心而死者，命終之時，憶念先時所行之善法，則信等之善法心起現行，故安樂而死，無有極苦逼迫於身；由不善心而死者、由無記心而死者，亦準此於命終時現起其不善心、無記心。此外，小乘說一切有部主張，命終之後，僅由業力即決定他生所趣往之處；大乘則多強調阿賴耶識之作用力，謂阿賴耶識乃無有間斷，不囿於生死而三世相續。    另就命終時之苦惱、痛苦而論，據俱舍論卷十之說，死時之苦，稱為斷末摩苦。末摩（梵 marman），意譯作死穴、死節，此部位若加以少許傷害，即會產生極大苦痛而喪命。另據瑜伽師地論卷六十一所舉死苦之五種相，即人死時會離別所愛之財寶、眷屬、自身、朋友，及備受諸種極重之憂苦等。    有關死之譬喻，於諸經論中廣有所舉，如無常經中將死比喻為刀，能殺人致死，故稱為死刀。又坐禪三昧經卷上，以死能賊害人之性命，故比喻為賊，稱為死賊。另如北本大般涅槃經卷十二，將死比喻為劫末之大火災及大風災，能燒除、吹滅一切，故稱為死火、死風。此外，尚有死魔、死屍、死海等諸多譬喻。    蓋宇宙中之一切萬物，皆有生、住、異、滅四相，此種生滅變化之現象，若就有情（指有生命者）而言，則稱為生死。準此可知，有生即有死，然死並非滅盡，乃待另一因緣之和合，而重新開始新生；如人一期生命之終結為死，然死後又投胎轉世於六道中，開始另一期之生命，如此輪迴不息。然自古以來，人類因對死缺乏正確之認識與了解，故產生恐懼、悲痛等心理，佛教諸經論中，佛曾開示多種法門，以引導眾生斷除煩惱根源，而求解脫生死之輪迴。〔雜阿含經卷二十一、正法念處經卷六十七、出曜經卷十四、大毘婆沙論卷二十三、卷一五一、俱舍論卷五、成實論卷七、瑜伽師地論卷六十七、大乘阿毘達磨雜集論卷五、成唯識論卷七、翻譯名義集卷十七〕p3093

死亡
一﻿死亡    即生命斷絕之意。在佛教中係指人喪失壽、煖、識三者，而身體開始變壞之相；然在醫學上則指呼吸、心跳、循環，乃至腦細胞完全停止作用時，是為死亡。死亡之人，稱為死人、亡人、死者、亡者、亡靈、死鬼等，其中，死人、死鬼之稱呼，亦被轉為罵人或暱稱之用語。     據梵網經卷下載，父母兄弟死亡之日，應請法師宣講菩薩戒經，如此能為亡者薦福，使其見佛。此外，於諸經論中亦多有記載誦經超度亡者之事，如誦念地藏菩薩本願經、阿彌陀經、金剛經、心經等，皆能超度亡者。蓋誦經迴向亡者，能使亡者聞經而體悟經中之深義，及感念諸佛菩薩之慈悲願力，進而捨離執著之心，以超離諸苦，度向彼岸。（參閱「死」3093）p3095

死亡更生經
一﻿死亡更生經    全一卷。劉宋沮渠京聲（？～464）譯於孝建二年（455）。又稱弟子死復生經。收於大正藏第十七冊。內容敘述佛在祇樹給孤獨園時，有一優婆塞捨外道而入佛法，然不久即死亡至地獄，獄王聞知此人之清信，且知此人之壽命尚餘二十年、便向其敘說自己亦因罪業而至地獄做獄王之事，並宣說佛之六波羅蜜，及應守護之六事、應滅除之五事、六衰等，隨後即讓此人返回陽間復生。佛知此事後，遂為之說惡業墮惡道、佛涅槃後世人將多不敬法，以及一切無常，故佛（指色身）亦非常住等道理；此人與其父母聞法後，皆證得阿羅漢道諦。p3095

死出山
一﻿死出山    又作死天山、四手山、死山。指人死後，在冥途中所必經之險山。據地藏十王經所舉，死者於冥途中，初七日之間，須至秦廣王之大殿，途中必經此山，此山險峻，死者經過時，冥府獄卒以鐵棒狠擊，並有其他慘刑，令死者受極大之苦楚，屢次死而復生，後又繼續冥旅，此山長約八百里，險難甚多，故稱死出山。惟此說之出處地藏十王經，或係後人所撰之偽經，且諸經論中亦無「死出山」之說，然此說卻深入日本民間，為日本特有之民間信仰。     關於此說之起源，據推測或由南本大般涅槃經而來，據此經卷二十七載，眾生之生、老、病、死，猶如四大山，從四方而出，欲來危害眾生。因日語四出山之訓讀，「四」與「死」音相通，故有「死出山」之稱，並由「死出」之語而轉指冥途中之險山。p3096

死去臥不坐
一﻿死去臥不坐    禪林偈語。唐代禪宗六祖慧能教人頓下契悟的偈語。六祖大師法寶壇經卷一（大四八‧三五八中）載：志誠原為北宗大通神秀弟子，後來皈依南宗六祖慧能大師門下，初謁六祖慧能時，祖問他在神秀門下學到什麼？志誠答：「神秀常指誨大眾：住心觀靜，長坐不臥。」慧能遂開示：「住心觀靜，是病非禪；長坐拘身，於理何益？聽吾偈曰：『生來坐不臥，死去臥不坐，一具臭骨頭，何為立功課？』」神秀以靜坐觀心為禪法，藉身坐而入禪，先調身後調心；慧能以直下悟解為禪法，藉心悟而入禪，先調心而放身。所以生坐死臥都是平常事，無需把禪修重點放在這一具臭骨頭上。p3096

死后
一﻿死后    梵名 Mṛti。音譯沒㗚底。又作閻（焰）摩天妃、死王。然於密教各經典、儀軌中所載之死后與閻摩后之異同，古來有多種異說，或謂死后即閻摩后，或於死后之外別舉一閻摩后。據「諸說不同記」所載，於餓鬼形之中，列有「一天」，一般即指毘舍支（梵 Piśāci），亦即死后、閻摩妃。死，即殺之意；蓋此尊以斷除根本惑及滅袪一切眾生之煩惱，令於「法」中得自在為其本誓。於現圖曼荼羅中，此尊之形像為右手持革袋，左手持草花，交腳而坐。三昧耶形為鈴。據大日經密印品載，其印契為右手向下，猶如健吒（梵 ghaṇṭā，鈴），即閻摩妃鐸印。真言為：歸命沒哩底野吠（mṛityave，死后）娑縛賀（svāhā，成就）。〔大日經疏卷五〕p3097

死屍
一﻿死屍    即死人之屍體；藉以比喻犯罪之比丘。據大智度論卷二十二、金光明經文句卷三等所舉，比丘犯四重罪者，則斷除比丘之慧命，此時色身雖尚存，猶如死屍之污穢，故以死屍比喻犯罪之比丘。p3097

死心悟新
一﻿死心悟新    （1044～1115）北宋臨濟宗黃龍派僧。晦堂祖心（又名黃龍祖心）法嗣。字死心，韶州曲江（廣東韶關）人。於左肩生有紫肉如幕，右袒如僧伽梨狀，白光照室。襁褓而未嘗號啼。稍長，聰穎脫俗，壯年依佛陀院德修出家，進受具足戒。並告之朋舊：「為僧當慕世出世法，安可汩汩於鄉井中？」遂杖笠遊方。至黃龍，謁晦堂悟旨而嗣法，自號「死心叟」。初住雲巖開堂，次遷翠巖廣化，晚住黃龍山。學人雲集，多所成就。世壽七十二，僧臘四十六。有死心悟新禪師語錄一卷傳世。〔釋氏稽古略卷四、禪林寶訓音義卷一〕p3095

死心悟新禪師語錄
一﻿死心悟新禪師語錄    全一卷。宋代僧死心悟新（1044～1115）撰，紹興十一年（1141）刊行。收於卍續藏第一二O冊黃龍四家錄第三。內容編錄師初住雲巖之開堂語錄、住翠巖之廣化法語、再住雲巖之語錄，及住黃龍之語錄、小參示眾、偈頌等。p3095

死心禪師→
一﻿死心禪師&rarr;    即死心悟新（1044～1115），宋代臨濟宗黃龍派四家祖師之三。晚年住晦堂，示眾「莫把是非來辨我，浮生穿鑿不相關」，入寂後，荼毘舍利五色。（參閱「死心悟新」3095）

死想
一﻿死想    一種觀想死亡的修持方法。增壹阿含經卷四十二記載，死想是十念修行法的一項，同卷三十五敘述佛在舍衛國祇樹給孤獨園，教導弟子觀想死亡，面對死亡。根據經典所述，分九種觀想死亡時的樣子：脹想、壞想、血塗漫想、膿爛想、青瘀想、噉想、散想、骨想、燒想。依此專心一致觀想九種死亡的現象，厭惡人身的污穢不淨，可滅除貪欲，解脫眾生的生、老、病、死、愁、憂、苦、惱。（參閱「九想」238）p3098

死有
一﻿死有    為四有之一。指最後命終之剎那。亦即於本有之後，中有之前，壽命方盡時之色心，稱為死有。（參閱「四有」2192）p3097

死期
一﻿死期    即死亡之時期。又作死時、化期、命終之期。釋尊於入滅前三月時，即預告不久將入滅之事，此係長阿含卷三遊行經等所傳。其後歷代高僧及篤信佛法有感應之修持者，能預知死期之事例頗多。梁高僧傳卷九竺佛圖澄傳即有（大五O‧三八六下）「貧道焰幻之軀，化期已及」之語。〔法華經卷五如來壽量品、大慈恩寺三藏法師傳卷十〕p3098

死水
一﻿死水    (一)指靜止而不流動之水；藉以比喻如枯木般之安住不動，而毫無生機之人。碧巖錄第二十則中，即有「死水何曾振古風」一語。     (二)指末期之水。為日本之習俗，即人於臨命終時，注入亡者口中之水，稱為死水。p3095

死水不藏龍
一﻿死水不藏龍    禪林用語。蟠龍不藏於死水潭中，喻示禪機禪旨不在讀經打坐的僵化教條或形式中，而在日用平常坐臥進退的安心立命處。佛果圜悟禪師碧巖錄卷二（大四八‧一六一中）載：宋代臨濟宗楊岐派僧圜悟佛果評唱云：「所以道：澄潭不許蒼龍蟠，死水何曾有獰龍？不見道：死水不藏龍，若是活底龍，須向洪波浩渺、白浪滔天處去！」宋代曹洞宗僧梁山緣觀（又作梁山觀），遇僧問：「家賊難防時如何？」師云：「識得不為冤。」問：「識得後如何？」師云：「貶向無生國裏。」問：「莫是他安身立命處也無？」師云：「死水不藏龍。」問：「如何是活水裏龍？」師云：「興雲不吐霧。」〔應菴曇華禪師語錄卷四〕p3096

死海
一﻿死海    謂生死無盡，猶如大海般之無有邊際，故稱死海。無常經（大一七‧七四五下）：「如其壽命盡，須臾不暫停，還漂死海中，隨緣受眾苦。」〔大寶積經卷九十六、摩訶止觀卷一〕p3098

死漢
一﻿死漢    禪林用語。指執著於空寂之處，因而失去自由運作之人。亦即指槁木死灰之徒。碧巖錄第七十五則（大四八‧二O二中）：「僧云：『不別（死漢中有活底，一箇半箇，鐵橛子一般，踏著實地）。』」此外，與「死漢」類似之用語有死郎當、死蝦蟆、死蛇等。〔雲門錄卷中〕p3098

死狗
一﻿死狗    指死亡之狗；藉以比喻污穢之身體。如北本大般涅槃經卷一（大一二‧三六七上）：「是身可惡，猶如死狗。」此外，亦有用「臭皮囊」一語，形容污穢之身體。p3097

死王
一﻿死王    即閻魔（羅）王。係掌管地獄之主神。為死者之王，冥界之統理者，故稱為死王。無常經（大一七‧七四六上）：「死王催伺命，親屬徒相守。」〔大智度論卷十七、南海寄歸內法傳卷二〕（參閱「閻魔王」7950）p3096

死相
一﻿死相    (一)指九無學之一。即思法阿羅漢恐懼退失所證之果，而欲求死以保所得。〔成實論卷一、順正理論卷六十五〕（參閱「九無學」234）     (二)指人死時之相狀。由查驗人之死相，可知其往生善處或惡處，稱為知死相。此說散見於大小乘經論中。成唯識論述記卷四本（大四三‧三六五中）：「世親、無性攝論皆云：善業從下冷，惡業從上冷，由生勝趣、惡趣別故。瑜伽第一云：隨下、上冷，後至於心，此處初生，最後捨故。」另於諸經要集卷十九中，依瑜伽師地論之說而立有死相六驗，即由六種查驗死相之情形，而可得知亡者往生於人中，或天上、餓鬼、畜生、地獄等處，或入涅槃。此外，「死相」一語亦被世人所引用，而轉為罵人或對人暱稱之用語。〔俱舍論卷十、成唯識論卷三〕p3097

死禪和子
一﻿死禪和子    禪林用語。禪和子，又作禪和，即指一般禪僧。死禪和子，即是罵缺乏正見，而執著於邪思、邪見之禪僧。〔宏智禪師廣錄卷一、碧巖錄第二則〕p3099

死苦
一﻿死苦    梵語 maraṇa-duḥkha，巴利語 maraṇna-dukkha。為四苦之一，八苦之一。即五陰壞時或壽命盡時所受之苦。據瑜伽師地論卷六十一，列舉死苦之五種相：(1)離別所愛之財寶，(2)離別所愛之朋友，(3)離別所愛之眷屬，(4)離別所愛之自身，(5)於命終時備受種種極重之憂苦。此外，俱舍論卷十中，將死時之苦，稱為斷末摩苦。末摩，即死穴、死節之意。此處若加少許傷害，即生極大苦痛而喪命。〔中阿含卷七分別聖諦經、正法念處經卷五十八、卷六十七、北本大般涅槃經卷十二、大毘婆沙論卷七十八、卷一九O、瑜伽師地論卷八十五〕（參閱「四苦」2242）p3098

死門
一﻿死門    又作死關。與「鬼門關」同義。即以死為由此世至他世之門關，故稱死門。唐代淨土宗高僧善導之往生正念文中有「死門事大」一語。以佛教之生死輪迴觀念而言，人一期生命之終結為死，然死後又投胎轉世輪迴於六道中，故死即是另一期生命之開始，而異於一般世人以「死門」含有絕路、無生還機會之觀念。p3097

死隨念
一﻿死隨念    十隨念之一。「隨念」是跟隨所指向的對象而數數起念，將所念的對象鎖定在「死」，名為「死隨念」；即以屍體來修不淨觀，以去除對肉身的貪著、恐懼的修行方法。修死隨念時，隨著心念的專注，進入初禪後，思惟「我的身體也必然會死，死後這具屍體橫陳，如此的下場無法避免，最後，對自己成為死屍或死亡已不再恐懼，對色身不再貪著」。其修習方法，出自大念處經及清淨道論。（參閱「念死」4031）p3098

死靈
一﻿死靈    即死者之靈魂。與亡靈同義。靈魂有善、惡之分，若為害於人者，稱為惡靈、惡魂；若不害人，反助人者，稱為善靈、善魂。然一般對死靈與惡靈、怨靈，多半等同視之。p3099

死魔
一﻿死魔    梵語 mṛtyu-māra，巴利語 maccu-māra。為四魔之一。斷人生命而致死歿者，稱為死魔。與俗稱之「死神」同義。據大智度論卷五之說，若證得法性身，即可破除死魔。〔南本大般涅槃經卷二、瑜伽師地論卷二十九〕（參閱「四魔」2371）p3099

殊像寺
一﻿殊像寺    中國佛教寺院。位於山西五台縣五台山台懷鎮。五台山五大禪處之一。寺內供奉文殊像而得名。創建於東晉初年，歷經唐、元、明、清代改建。現存建築有殿堂樓房五十餘間，占地面積六千四百平方公尺。山門、天王殿為前列，廊廡配殿為兩翼，禪堂方丈室居後，正中建文殊閣五楹和鐘鼓二樓。文殊閣面闊五間，進深四間，重簷九脊頂，是五台山台懷鎮中心區最大的殿宇。閣內佛壇寬大，文殊菩薩駕馭於獅背，高約九公尺。龕背面塑三世佛（藥師、釋迦、彌陀），兩側為懸塑五百羅漢。全部塑像皆為明物，形像秀美，工藝精巧。佛像居於龕背面倒座之上，頗為特殊。p5226

殊勝
一﻿殊勝    事之超絕而稀有者，稱為殊勝。如吾人常讚歎極樂淨土因緣殊勝，因阿彌陀佛發四十八大願普度眾生，凡有一念之善者皆可往生淨土，蓮花化生，實乃稀有之事。p5226

殊勝殿
一﻿殊勝殿    帝釋之宮殿。殿中有種種妙寶校飾，具足莊嚴，蔽餘天宮，故稱殊勝殿。〔俱舍論卷十一〕p5226

殊勝池
一﻿殊勝池    位於帝釋殊勝殿前之如意池。〔六波羅蜜經卷三、俱舍論卷十一〕p5226

殑伽沙佛
一﻿殑伽沙佛    喻指眾多諸佛。殑伽，舊譯恆河，印度三大河流之一。河中沙細如麵粉，其數多不勝數。佛世時，釋尊常在恆河流域一帶說法，喜歡引用恆河之沙，以譬喻極多之數量。p5860

殑伽沙劫
一﻿殑伽沙劫    喻時間的久遠。殑伽，舊譯「恆河」，為印度三大河流之一。河中沙細如麵粉，其數多不勝數。諸佛世尊於恆沙劫說法不盡。p5860

段克興
一﻿段克興    （1906～1982）佛教學者。北京人。早年畢業於武昌佛學院。一九三八年到西藏拉薩哲蚌寺、達賴新宮習藏文和佛學。長期致力於研究西藏佛教和藏族文化。曾任蒙藏文化研究所副所長、蒙藏委員會委員等職。後在蘭州大學少數民族語言文學系和西北民族學院語文系任教授。一生著釋甚豐，有西藏奇異志、康藏紀遊、阿底峽尊者傳、巴協等，並遺有藏漢新名詞大辭典部分辭目和漢藏口語大辭典手稿等。p4859

段食
一﻿段食    泛指一切欲界之食物。即以香、味、觸等色法為體之飲食，資益諸根。（參閱「食」5039、「揣食」6247）p4859

殺
一﻿殺    (一)斷絕生命之相續。大日經疏卷十載，斷除根本，稱為殺，即斷除一切眾生之命根；而命根乃無始無明之諸種煩惱，於密教，即以斷除無明煩惱，為殺之深義。〔大乘義章卷七〕     (二)悉曇字 （ṣa）。悉曇五十字門之一，四十二字門之一。又作沙、灑。瑜伽金剛頂經釋字母品以灑字門指一切法性鈍之義。（參閱「灑」8631）p5860

殺人不眨眼
一﻿殺人不眨眼    禪林用語。比喻師家接化學人，冷酷嚴厲，絲毫不留情。碧巖錄第四則（大四八‧一四四中）：「有殺人不眨眼底手腳，方可立地成佛；有立地成佛底人，自然殺人不眨眼，方有自由自在分。」又形容師家接化學人之語，另有「殺人須見血」，比喻接化之徹底，為「救人須救徹」之對句；「殺人不用刀」一語，指以言句巧妙接化學人。〔從容錄第十六則、碧巖錄第十三則〕p5861

殺人刀活人劍
一﻿殺人刀活人劍    禪林用語。指殺活自在之方法。即以刀劍比喻師家指導學人之自由權巧運作之方法。於禪宗，師家接化學人時，用強奪、不許之方式，喻為殺人刀；給與、允容之方式，則喻為活人劍。不偏於任何一方，而能自由運用之方法，即稱為殺人刀活人劍。碧巖錄第十二則垂示（大四八‧一五二下）：「殺人刀、活人劍，乃上古之風規，亦今時之樞要。若論殺也，不傷一毫；若論活也，喪身失命。」p5860

殺佛殺祖
一﻿殺佛殺祖    禪林用語。指超越對佛祖之執著，達到自身即究盡十方世界之境地。殺，指破除執著；殺佛，意即打破對佛祖之執著，或指先無自身為佛之意識，始自成真佛。景德傳燈錄卷五（大五一‧二四O下）：「若學坐佛，佛非定相，於無住法不應取捨。汝若坐佛，即是殺佛。」與「殺父害母」一詞同義。殺害父母原為五無間業（五逆罪）之重罪，然臨濟錄中，以父母喻無明、貪愛，殺父害母，即絕滅一切執著之意。臨濟錄示眾（大四七‧五OO中）：「逢佛殺佛，逢祖殺祖，逢羅漢殺羅漢，逢父母殺父母，逢親眷殺親眷，始得解脫。」此外，所謂「殺佛機」，機，指根機、資質；即指達到超越執著諸佛列祖境界之人，亦指此種之機用。p5862

殺生
一﻿殺生    梵語 prāṇātipāta。即殺害人畜等一切有情之生命。乃十惡業之第一，五戒之一，八戒之一，十戒之一。大乘佛教為避免殺生，而禁止食肉，更進而以放生為其積極表徵。依大智度論卷十三之說，諸罪中殺罪最重，諸功德中不殺第一，世間惜命亦為第一。斷人畜之生命，不論親自下手殺，或教人殺，皆屬同罪。比丘殺人，犯四波羅夷，自殺則結偷蘭遮罪；自傷形體，結突吉羅罪；殺害畜生，得波逸提（懺悔罪）。凡犯殺戒者，死後將墮地獄、餓鬼、畜生等三惡道，即使生於人間，亦不免多病短命。     不殺生係依慈悲心及避免犯下殺生惡業二理由。從原始佛教至大乘佛教，皆強調之，更成為佛教徒最重要之實踐德目。於印度，多有立於佛教立場實行不殺生之國王。我國佛教，於梵網經、金光明經、涅槃經、楞伽經等諸經中，所說不殺生、不食肉之教導，影響甚鉅；又儒家亦倡說惻隱之心為「仁」之端，慈愛普及於禽獸，故古來行仁政之君主，亦敕禁殺之令，以示博愛之德，多行於齋會之時，或靈剎附近。佛祖統紀卷五十二放生禁殺條，列舉各種禁止殺生之例。如梁文帝、北魏獻文帝、隋文帝、宋真宗等曾行禁殺、放生；又如智者大師曾化導一千餘處，令捨棄漁捕；另如四明之延慶法智法師每年以放生慶祝佛誕。〔梵網經卷下、順正理論卷四十二、大毘婆沙論卷十八〕p5861

殺生戒
一﻿殺生戒    殺生，梵語 prāṇātipāta 或 prāṇātighāta。又稱斷人命學處、殺人戒、殺戒。即針對殺害人命一事，所制定之戒。為四波羅夷之一，十重禁之一，五戒之一，八戒之一，十戒之一。凡親自下手殺害人命，或持刀予人而勸人自殺，皆屬犯波羅夷（極重罪）。關於此戒之制定，據四分律卷二載，佛陀曾於毘舍離宣說不淨觀，諸比丘因而厭患身命，遂請名為勿力伽難提之人，斷絕此身命。佛陀於事後呵責此過失，遂制定犯斷人命者，即為波羅夷。然關於佛陀制戒，各律論所載之時間有異。     又殺戒於諸戒中之次第，說法不同，有置於四波羅夷中之第三位，亦有置於第一位者。據法藏之梵網經菩薩戒本疏卷一闡釋，菩薩以大悲為本，故大乘以殺戒為第一；聲聞戒不以殺戒為先，而以淫戒為第一，亦即出家人犯殺戒者甚少，且聲聞戒為隨犯隨結之戒，而淫欲易起，故諸律中以其次第為淫、盜、殺、妄。在家人多求福德，又大乘菩薩以大悲為本，且殺為體性罪，故於五戒或十波羅夷中列為首位。     殺戒之犯相，各經論所說略異，然約可分為五相，即：起殺心、有眾生、作眾生想、用方便加行、斷其命。有關殺生之情況，四分律卷二總舉自殺、教人殺、遣使殺等，共計二十種；其他律典中亦有分十五種、二十一種、三十一種等之記載。又依所殺眾生之不同，而分：殺人者為波羅夷罪，殺畜生者為波逸提罪；或大別為三品：殺害諸佛、聖人、父母等上品眾生為五逆罪，殺害人及天等中品眾生為波羅夷罪，殺害畜生等下品眾生為輕垢罪。殺生之果報，舊華嚴經卷二十四謂，殺生之罪能令眾生墮於地獄、畜生、餓鬼；若生於人中，則得二種果報，一為短命，二為多病。大智度論卷十三說十罪及其果報。大毘婆沙論卷一一三，載有三果，即墮地獄為異熟果，生人中多病短命為等流果，所感外物皆不堅住為增上果。〔摩訶僧祇律卷四、五分律卷二、十誦律卷二、成實論卷八十、瑜伽師地論卷五十九、菩薩戒經義疏卷下〕p5861

殺聲
一﻿殺聲    指鳴鐘、敲鼓等即將停止時之打法。首先鐘鼓由緩而急，連續不停地敲打，於一會終止時，特別敲打一聲強聲；二會時，則打弱、強二聲；三會時，為中、弱、強三聲，皆為告示終了之作用。又鳴鐘將結束時之敲法，稱為殺鐘；停止打鼓之法，稱為殺鼓。〔禪苑清規卷六警眾〕p5863

殺阿羅漢→
一﻿殺阿羅漢&rarr;    又作害阿羅漢。五逆罪之一，五無間業之一。（參閱「五逆」1501）

殺鬼
一﻿殺鬼    即指無常猶如殺人之幽鬼。由於無常之理，令生者，不分貴賤、不擇豪賢必有一死，故以殺鬼比喻之。摩訶止觀卷七上（大四六‧九三下）：「無常殺鬼，不擇豪賢。」〔法句譬喻經卷一〕p5862

殿主
一﻿殿主    知殿之異名。又作殿司。西序六頭首之一。即司掌佛殿之花燭及灑掃等事之職稱。〔敕修百丈清規卷上兩序章西序頭首條〕（參閱「知殿」4368）p6925

殿堂
一﻿殿堂    為佛寺中各重要屋宇之總稱。殿，係安奉佛菩薩像以供禮拜祈禱之處；堂，係供僧眾說法行道之處。殿堂之名稱即依據所安奉本尊及其用途而定。安置佛、菩薩像者，有大雄寶殿（大殿）、毘盧殿、藥師殿、彌勒殿、觀音殿、韋馱殿、金剛殿、伽藍殿等；安置遺骨及法寶者，有舍利殿、藏經樓（閣）、轉輪藏殿等；安置祖師像者，有開山堂、祖師堂、影堂、羅漢堂等；供講經集會及修道之用者，有法堂、禪堂、板堂、學戒堂、懺堂、念佛堂、雲水堂等；其他供日常生活、接待之用者，有齋堂（食堂）、客堂、寢堂（方丈）、茶堂（方丈應接室）、延壽堂（病僧療養室）等。     我國寺院主要殿堂，如佛殿、法堂、毘盧殿、天王殿、方丈等，一般建於寺院之南北中心線上，其餘齋堂、禪堂、伽藍殿、祖師堂、觀音殿等，則作為配屋而建於正殿前後兩側。     至於佛殿中佛像之安置，歷代迭有變異，古代之資料已難查考。唐代留存之格式，據五臺山佛光寺佛殿所設，主像凡五尊，每尊各有脅侍五、六尊。中尊為釋迦，左次主像為彌勒佛，右次主像為阿彌陀佛，極左主像為普賢，極右主像為觀音。至宋代則有一佛四弟子（釋迦、文殊、普賢、迦葉、阿難）之形式。自宋代以後，較大佛殿常供三尊，即所謂三佛同殿。此或以彌勒為中尊，釋迦、彌陀位於左右；或以釋迦為中尊，彌陀、彌勒於左右；又有以藥師代替彌陀坐於左位而成三尊。後彌勒遂另居於彌勒閣或彌勒殿。宋、遼時代，佛殿亦有供五佛乃至七佛。元代巨剎，多有前後二佛殿，前佛殿塑三世佛，即燃燈佛、釋迦佛、彌勒佛；後佛殿塑五智如來。明代佛殿猶多塑三世佛。明代以後，伽藍規制已有定式，故設像大抵一致。一般叢林佛像設三尊，中為釋迦，左為藥師，右為彌陀；或釋迦左為迦葉，右為阿難；藥師、彌陀二佛已少見脅侍。較小佛殿，僅奉釋迦與二尊者，而置藥師、彌陀於別殿。此外，尚有些著名佛寺大殿，亦有唯供一佛或一佛二脅侍，或專供一菩薩者。又佛殿兩側，後世多塑十八羅漢之像。佛壇背後，通常設觀音像，手持楊枝、淨水瓶，立於普陀洛伽山海之間，其四周則塑華嚴經中善財五十三參之人物，或法華經卷七普門品中救八難之景象。     寺院中佛殿以外，各殿堂之設置約略如下：(1)天王殿，正面本尊為彌勒，左右分塑四大天王；彌勒背後設有手執寶杵之韋馱菩薩，以守護佛寺。(2)金剛殿，明代佛寺於山門內有金剛殿，塑二密迹金剛力士像，稱為二王。後即塑於山門內，不另設殿。此二力士面貌雄偉，作忿怒相，手執金剛杵分立左右，守護佛剎。(3)法堂（講堂），為演說佛法皈戒集會之處，一般位於佛殿後面。法堂內應有佛像；於堂中設立高臺，稱為法座；法座後設罘罳法被（今多設板屏），或掛獅子圖以象徵佛之說法；左鐘右鼓，於上堂說法時鳴之。(4)禪堂（僧堂、雲堂），禪僧晝夜於此行道。堂內設長連床（廣單），施椸架以掛道具。中設一圓龕，正中央奉聖僧像。於唐代，食堂即僧堂，後世於禪堂外另設食堂。於是食堂於東，禪堂於西，遂為叢林定式。(5)毘盧閣（萬佛樓、藏經閣），分上下二層設像，上供法、報、化三佛並設萬佛之像，左右庋置大藏經等，後設觀音大士；下奉毘盧遮那如來，旁列十八應真羅漢、二十威德諸天。(6)轉輪藏殿（轉藏殿）。於收藏經藏之堂中心，設一大型旋轉書架，內置經藏，旋轉即可檢出所需經卷。此係梁代傅翕（善慧大士）所創，為不識字者或因他緣逼迫而無暇閱讀者，特設方便，具信心者僅推之一匝，即可獲得與看讀經典同等之功德。故轉輪藏殿皆奉大士寶像於藏殿前，又列八大神將運轉其輪，稱天龍八部。(7)伽藍殿（土地堂），位於佛殿或法堂之東。供奉守護伽藍土地之神像，今一般多供最初施造祇園精舍之給孤獨長者、祇陀太子及其父波斯匿王三像。(8)祖師堂，位於佛殿或法堂之西。多奉達摩或該寺開山祖師，今一般佛寺祖堂，以達摩、慧能為禪道之祖，馬祖創叢林，百丈立清規，故多立達摩塑像於中，慧能或馬祖位左，百丈位右，三像並坐。(9)浴室，安置跋陀婆羅（善守）之像。(10)香積廚（廚房），古代皆安置菩薩（傳為洪山大聖）像，自元代以後，則多奉大乘緊那羅王菩薩像，祈其監護。〔釋門正統卷三塔廟誌、潭州白鹿山靈應禪寺大佛殿記、信州天寧寺記、金陵梵剎誌卷三、卷十六、少林寺誌、全唐文卷六七六〕p6925

殿試
一﻿殿試    科舉時代，天子親自在宮殿試士，故稱殿試，為我國任用官吏的試驗方式（進士之試業）之一。依承此法，僧人學業，由朝廷檢試者，亦稱殿試。據佛祖統紀卷四十三載，北宋開寶二年（969）之長春節，天子詔天下沙門殿試經律論之義十條，全中者賜予紫衣。p6927

毉濕弗羅跋那
一﻿毉濕弗羅跋那    梵語 īśvaravāṇa。又作毉羅跋那。指佛之音聲。意譯為自在聲、圓音。毉濕弗，乃自在、無礙之義，係諸佛及上位菩薩所具之功德；羅跋那，乃聲或大聲之義。是謂佛之圓妙音聲涵具眾音而廣大自在。〔華嚴疏鈔卷十二、慧苑音義卷上〕p8225

母主
一﻿母主    又作部母。於密教中，金剛界五部、胎藏界三部各立部主與部母，部主如國王，為各部中心之本尊；部母如國母，為產生部主或其他諸尊之本尊，相對於部主而為能生之母。〔祕藏記卷末〕（參閱「部主部母」6059）p2547

母六親
一﻿母六親    指母方之六種親屬。又作母親。三藏法數卷二十七引律典載，佛陀為使比丘避於譏嫌，遂規定比丘不得使非親之女、非親之比丘尼浣洗故衣，若父母之親則可使浣洗，遂制定父六親、母六親。母六親即：(1)舅，即母之舅，乃外祖母之兄弟，於己為舅公。(2)姨，即母之姨，乃外祖母之姊妹，於己為姨婆。(3)兄，即母之兄，於己為舅。(4)弟，即母之弟，於己亦為舅。(5)兒，即母之女，於己為姊妹。(6)孫，即母之孫，乃兄弟之子，於己為姪女。〔善見律毘婆沙卷十四〕（參閱「父六親」1963）p2547

母陀摩奴沙
一﻿母陀摩奴沙    梵語 mṛta-manuṣya。又作母那摩奴沙。意譯作死人、死屍。底哩三瑯昧經（大二一‧一一中）：「黑月八日夜，於寒林中取母那摩奴沙，坐其上念誦滿一萬遍，彼摩奴沙即動身，必不得怕；彼便開口出大開敷蓮華，即便把取，能令己身如十六童子，髮如連環，昇空遊於梵天，得大明王主。」p2547

母陀羅
一﻿母陀羅    梵語 mudrā。又作目陀羅、母捺羅、莫捺羅。譯為印相、契印、密印。略稱印。即密教曼荼羅海會諸尊各標示其內證三昧之印。未成佛果之修行人與諸尊之本誓相同，皆為成就三密涉入之義，而於手上結密印，屬於身口意三密中之身密。蓋「印」者，即所謂標幟之義，以此方便表顯諸尊內證之德。（參閱「手印」1843、「印相」2813）p2547

每日三時諷經
一﻿每日三時諷經    日本佛教用語。即指在禪林中，於每日朝（粥前或粥罷）、午（齋前或齋罷）、暮（藥石之前或放參罷）三時舉行誦經之儀式。我國之古清規中，並無三時諷經之明確規定，唐代禪院雖有早粥之後誦大悲咒一遍之作法，且元代以降之諸清規中，雖有粥罷、齋罷之諷經法，然皆無詳載三時諷經之規則。於日本，則自寬文、延寶年間（1661～1681）「瑩山清規」刊行以來，一般臨濟宗、黃檗宗之寺院皆行此儀法。p3736

每日祝讚
一﻿每日祝讚    即於禪林中，每日齋粥之時，於佛殿誦三遍無量壽咒，以祝禱帝王之安康及國家之隆盛。〔敕修百丈清規卷一每日祝讚〕p3736

毒天二鼓
一﻿毒天二鼓    為毒鼓與天鼓之並稱。天鼓，指忉利天之鼓，由天之業報生得，聞者生慎惡好善之心，比喻佛之音聲說法，可令眾弟子倍增勇氣而無所畏怖；毒鼓，原指塗有毒藥之鼓，擊之可令聞者皆死，比喻涅槃經所說佛性常在之教法，能殺害眾生之五逆十惡，使入於佛道。天台宗乃以毒鼓比喻「破惡」之邊，以天鼓比喻「生善」之邊，而謂佛陀一代之教化，擊天鼓以令人生善，擊毒鼓以令人滅惡。又以此二鼓配順逆二緣，教法於我順緣為天鼓，逆緣為毒鼓。    大般涅槃經卷九（大一二‧四二O上）：「譬如有人以雜毒藥用塗大鼓，於大眾中擊之發聲，雖無心欲聞，聞之皆死，惟除一人不橫死者。是大乘典大涅槃經亦復如是，在在處處諸行眾中有聞聲者，所有貪欲、瞋恚、愚癡悉皆滅盡；其中雖有無心思念，是大涅槃因緣力故，能滅煩惱而結自滅；犯四重禁及五無間，聞是經已，亦作無上菩提因緣，漸斷煩惱，除不橫死一闡提也。」    又「毒鼓」一詞，古來亦多喻指法華經卷六常不輕菩薩品所說「汝等皆當作佛」之言，而稱之為「強毒下種」。亦即對於謗法不信之人強說一乘圓教，令其聽聞，給與佛性之毒，以殲滅其惡。此外，「藥鼓」為「毒鼓」之對稱，藥鼓又稱滅除藥鼓。菩薩念佛三昧經卷四（大一三‧八二二中）：「譬如戰場所，他陣放毒箭，以聞藥鼓聲，毒消得歡樂。」〔法華經序品、新華嚴經卷十五、首楞嚴經卷上、法華經玄義卷六下、法華經文句卷八上、卷十上〕（參閱「強毒」5729）p4198

毒峰本善
一﻿毒峰本善    （1419～1482）明代臨濟宗僧。金陵大岡月溪澄法嗣。俗姓吳，字毒峰，鳳陽人（今安徽鳳陽）。幼時以佛事為兒戲。十七歲出家，初投源明和尚請益，明示參無字公案。一日，聞鐘聲有省，於是參謁月溪澄，受其印可。後至天目山萬峰庵，閉關修持。明天順四年（1460）開山於西湖三塔寺，後遷住天目山昭明寺、蘇州吳山寶蓮寺、杭州南山甘露寺。明憲宗成化初年（1465），閉關於石屋山（今江蘇溧陽），後住持杭州天真寺。世壽六十四。著有天真毒峰善禪師要語。〔續武林西湖高僧事略〕p4199

毒發不定
一﻿毒發不定    將佛性種子譬喻成毒，在過去久遠之前已下毒的種子，隨因緣而發。涅槃經師子吼品中有此譬喻說法。例如：如果將毒放入乳中而喝下去的話，毒性一發作，人必死。乃至將毒放入酪、生酥、熟酥中，也一樣會死。意指從過去大通智勝佛那裡所聽聞的圓教（圓滿教義）的毒，放入釋迦牟尼佛說華嚴（乳）中，會發作而死（悟）；放在鹿苑（酪）、方等（生酥）、般若（熟酥）、法華、涅槃（醍醐）也一樣會發作而死（悟）。聽聞圓教的毒，或在鹿苑開悟證得大果，或在通教中證悟的也有。毒發不定，是在先世聽聞圓教透過宿習（前世習氣）的種子開發而得的，並不是依佛陀的不思議力而同聽異聞（同一法音而依聽者根機不同而所得果報不同）。所以和不定教有所差別。p4199

毒龍
一﻿毒龍    乃指釋迦佛於過去世行菩薩道時之名。釋迦佛於過去世中作大力毒龍時，為行菩薩道而作布施、忍辱等六度行。據大智度論卷十四載，此龍受戒後，出家求靜，入林樹間，因思惟久坐而疲懈入睡；獵者見其身有彩紋、七寶雜色，遂起貪念，以杖按其頭，以刀剝其皮；龍身強力大，自念若欲傾覆一國，易如反掌，何況僅是一獵者而已。然彼以持戒之故，不吝惜其身，遂眠目、閉氣，任獵者剝取而無悔意。既失皮後，欲入水中，見諸小蟲來食其身，彼為佛道之故，復以其身餵施諸蟲，並思惟他日成佛時，將以佛法度化其所布施之眾生。龍發此誓願後，即身乾命絕，生於忉利天上。p4199

比丘
一﻿比丘    梵語 bhikṣu，巴利語 bhikkhu 之音譯。又作苾芻、苾蒭、煏芻、備芻、比呼。意為乞士、乞士男、除士、薰士、破煩惱、除饉、怖魔。乃五眾之一，七眾之一。指出家得度，受具足戒之男子。至於比丘尼乃梵語 bhikṣuṇī 之音譯。又作苾蒭尼、苾芻尼、煏芻尼、備芻尼、比呼尼。意為乞士女、除女、薰女。又稱沙門尼、尼。指出家得度受具足戒之女子。比丘原語係由「求乞（bhikṣ）」一詞而來，亦可解為 bhinna-kleśa，破煩惱者之意。    據大智度論卷三載，比丘之語義有五種，即：(1)乞士（行乞食以清淨自活者），(2)破煩惱，(3)出家人，(4)淨持戒，(5)怖魔。其中，破惡（破煩惱）、怖魔、乞士，稱為比丘三義，與「阿羅漢」一詞語義中之殺賊、應供、無生等三義，合稱為「因果六義」（比丘為因，阿羅漢為果）。    有關比丘之種類，十誦律卷一及俱舍論卷十五舉有名字（名想）比丘（有名無實之比丘）、自言（自稱）比丘（自稱比丘者）、為乞（乞匃）比丘（為乞食而生活者）、破煩惱（破惑）比丘（真比丘）等四種比丘。四分律卷一則舉有名字、相似、自稱、善來、乞求、著割截衣、破結使等七種比丘。     比丘、比丘尼所持戒之條數，依律而有異。四分戒本有比丘二百五十戒、比丘尼三百四十八戒之說。又比丘尼應敬比丘，故制定八敬法（又作八敬戒、八尊重法、八不可越法），此乃為防止女性出家者亂正教而設。八敬法即：(1)每隔半月，比丘尼必受比丘指導一次。(2)跟從比丘安居。(3)安居結束，必從比丘眾中求自恣懺悔。(4)從比丘受具足戒。(5)不可辱罵比丘。(6)不可舉說比丘所犯之罪過。(7)犯輕罪時，從比丘而懺悔。(8)比丘尼即已出家受戒百年，亦須向新受戒之比丘禮拜。〔雜阿含經卷十四、長阿含經卷十五究羅檀頭經、北本大般涅槃經卷三十四、正法念處經卷四十九、大寶積經卷一一四、摩訶僧祇律卷二、瑜伽師地論卷二十九、維摩經略疏卷一、四分律含注戒本疏卷一上〕p1933

比丘三義
一﻿比丘三義    比丘為梵語 bhikṣu 之音譯。大智度論卷三載，比丘之義有五種，其中破惡（破煩惱）、怖魔、乞士，稱為比丘三義。即：(1)破惡，謂比丘修戒、定、慧之道，能破除見思之惡，故稱破惡。(2)怖魔，謂比丘既能修道，魔即驚怖其非但能出魔之界域，亦能轉化於他人，而空魔之眷屬，故稱怖魔。(3)乞士，乞為乞求，士則清雅之稱。謂比丘常當乞食，清淨以自活命；上乞法以資慧命，下乞食以資色身，故稱乞士。p1934

比丘修習念身
一﻿比丘修習念身    修習身觀念處，即觀察身體狀態，包含：(1)專注於行、住、坐、睡、醒、語、默之間，應了了分明本身一舉一動。(2)觀注呼吸，用呼息的長短來調伏妄念，使心念住於善法及入寂靜定。(3)觀身種種不淨，如實了知而得定心。(4)觀身有六大（地性、水性、火性、風性、空性、識性）元素，如實了知而得定心。(5)觀察身體如同死屍，終會腐朽、爛壞成為白骨，如實了知而得定心。比丘隨著自己身體的活動，如實認知上述情況，能夠保持遠離獨住、心無放逸、精勤修行，切斷心理上的各種過患而得到定心，稱為「比丘修習身觀念處」。〔中阿含經卷二十〕p1937

比丘入眾五法
一﻿比丘入眾五法    舊稱入眾五心。指比丘入於大眾中，應當遵守之五種規法。據四分僧羯磨所舉，即：(1)修慈愍物，謂比丘入於大眾中，應修慈心，憐愍於物，嚴淨律儀，整束身心，以精勤學道。(2)謙下自卑，謂比丘入於大眾中，常用謙和，以永絕憍慢，應自卑下，猶如拭塵之巾。(3)善知坐處，謂比丘入於大眾中，動止有時，若見上座，則不應安座，若見下座，則不應起立。(4)說於法語，謂比丘入於大眾中，不宜雜說，論世俗事，若自說法，或請人說法，皆為說於法語。(5)見過默然，謂比丘入於大眾中，若見僧中有不如理之事，若即言說，則恐致別異，故當安忍，默而不言。p1934

比丘八物隨身
一﻿比丘八物隨身    又作八事隨身、八事眾具、隨身八物。根據佛制，比丘出遊必須隨身攜帶之物品有八：僧伽梨、鬱多羅僧、安陀會（以上為出家人之三衣），坐具、鉢盂、針線、剃刀和濾水袋。最後一項濾水袋為比丘飲用生水時過濾之用，以護水中蟲命。斯里蘭卡僧人依然持此八物。信眾除施食齋僧而外，最常見的施捨之物也是此八物，往往將八物製成一個包裹獻給僧人。〔事鈔記卷九〕p1934

比丘受用施物厭治方便
一﻿比丘受用施物厭治方便    比丘接受信徒所布施的衣、食、房舍等，應起厭治及觀想，即是修衣不樂想、食不樂想、房舍不樂想、世間不可樂想。四分律刪繁補闕行事鈔卷三（大四O‧一二七下）：「云何比丘觀所著衣作不樂想？若縫衣、見衣、觸衣、著衣、脫衣，觀如是時，如血塗皮，爛臭可惡，蟲所住處；如是觀時，於衣貪心，即時除滅。云何修習食不樂想？若有比丘執持鉢時，如血塗髑髏，爛臭可惡蟲所住處；若得食時，應觀是食如死屍蟲；若見麨時，如末骨想；得飯漿時，作糞汁想；得諸餅時，作人皮想；所執錫杖，作人骨想；得乳酪時，作濃血汗想；若得菜茹，作髮毛想；得種種漿，作血想；是名於食生不樂想。云何於房舍生不樂想？若入房時，念如地獄受諸苦惱，如是房舍，即是和合；所有材木，即是人骨；土是人肉；乃至一切床榻、被褥亦復如是。作是觀時，即名世間不可樂想。若能觀察如是想者，是人即得如實法也。」即用智慧轉變現前的受用境界，以制伏自已的狂情、貪著，而達到不可樂，遠離欲求。p1936

比丘受用施物四種
一﻿比丘受用施物四種    比丘接受信徒供養的四種情況。四分律刪繁補闕行事鈔卷三（大四O‧一二七下）載：「一者盜用，若比丘破戒受施，名為盜用。二負債用者，受施之時，必須作念，不作得罪，負人信施。三親友用，謂七學人受供。四主用，阿羅漢。」即：(1)破戒之人，接受信徒供養，如同盜用。(2)持戒之人（凡夫僧），接受信施，要作觀想，勿生貪，否則稱為負債用。(3)親友用者，是初果向、初果、二果向、二果、三果向、三果、四果向等七學聖人，接受信施，如同與親友分享。(4)主用者，證得阿羅漢者，接受信施，無所著，得自在故。四分律行事鈔資持記卷三（大四O‧三八八中）解釋：「前二凡夫，持、破分之，初唯薄地，二通內外兩凡；後二聖人，學、無學異。言盜用者，無德輒受，同劫掠故。言債負者，必償他故。言得罪者，違制教故。負信施者，酬業報故。親友用者，分屬己故。言主用者，得自在故。」前二種是凡夫僧，後二種是賢聖僧，接受信施有如是說。p1936

比丘四禁
一﻿比丘四禁    比丘極嚴重之四種禁制。即：(1)殺生；(2)偷盜；(3)邪淫：與人或畜牲行淫事之不淨行；(4)妄語：偽言體證上人法。是戒律所禁之四種根本重罪。（參閱「四重禁」2246）p1935

比丘尼
一﻿比丘尼    梵語 bhikṣuṇī，巴利語 bhikkhunī。又作苾芻尼、比呼尼、煏芻尼等。意譯乞士女、除女、薰女。或簡稱為尼。原指出家得度，受具足戒之女性，其後泛指出家之女子。印度之有比丘尼，起於釋尊聽許姨母摩訶波闍波提出家，受具足戒，後有五百釋種女出家得度，其戒條凡三百四十八戒。依比丘尼傳卷一載，西晉建興年（313～319）尼淨檢從西域沙門智山剃髮，受十戒，後東晉咸康年間（335～342），僧建由月支國來，齎摩訶僧祇比丘尼戒本及羯磨，升平元年二月（357）請曇摩羯多立比丘尼戒壇，淨檢與同志三人共於壇上受具足戒。此為我國比丘尼之濫觴。又依大宋僧史略卷上「尼得戒由」條所載，淨檢僅就比丘一眾受戒，其受戒未盡如法，宋元嘉十一年（434）慧果、淨音等三百餘人，於建康南林寺戒壇從師子國尼鐵索羅等十人受具足戒，為我國比丘尼得戒之始。此後比丘尼增多，遂於宋太始二年（466）任比丘尼寶賢為尼僧正，法淨為京邑尼都維那。日本則自司馬達等之女善信尼從高麗僧惠便出家，為女子出家之始。〔雜阿含經卷二十四、中本起經卷下瞿曇彌來作比丘尼品、大愛道比丘尼經、五分律卷二十九、善見律毘婆沙卷十四、四分比丘尼戒本、五分比丘尼戒本、十誦比丘尼波羅提木叉戒本、摩訶僧祇律卷三十、大智度論卷十三、四分律刪繁補闕行事鈔卷下四〕（參閱「比丘」1933、「具足戒」3876）p1935

比丘尼傳
一﻿比丘尼傳    凡四卷。又稱尼傳。為南朝梁代僧寶唱所撰。收於大正藏第五十冊。收集東晉穆帝升平之初至梁天監十一年（511）為止之一百五十年間，尼僧六十五人之傳記。〔開元釋教錄卷六、貞元新定釋教目錄卷九、至元法寶勘同總錄卷十〕p1936

比丘尼大戒→
一﻿比丘尼大戒&rarr;    全一卷。劉宋法穎集。係自廣律集出者，計有三百五十四學處。（參閱「十誦比丘尼波羅提木叉戒本」686）

比丘尼律儀
一﻿比丘尼律儀    又作比丘尼戒、苾芻尼律儀。通常稱五百戒。南山律宗作三百四十八戒，即八波羅夷、十七僧殘、三十捨墮、一百七十八單提、八提舍尼、百眾學、七滅諍。又有部苾芻尼毘奈耶分舉出八波羅市迦、二十僧殘、三十三捨墮、一百八十單墮、十一提舍尼、數十條眾學、七滅諍等。上記所舉，與其他律文相較，略有異同。p1935

比丘尼御所
一﻿比丘尼御所    日本佛教用語。又作女王御所。即尼寺中，由內親王、女王（御宮室），與公卿之女（御禪室）所住持之寺院，稱為比丘尼御所，為日本江戶時代所成立之制度。明治初年時廢除。其所附屬之土地，又稱御所。p1936

比丘尼戒→
一﻿比丘尼戒&rarr;    又作比丘尼律儀、苾芻尼律儀，通稱比丘尼的五百戒律。（參閱「比丘尼律儀」1935）

比丘尼戒本→
一﻿比丘尼戒本&rarr;    全一卷。唐代義淨譯。（參閱「根本說一切有部苾芻尼戒經」5212）

比丘尼波羅提木叉戒本
一﻿比丘尼波羅提木叉戒本    全一卷。劉宋法穎集。係自廣律集出者，計有三百五十四學處。（參閱「十誦比丘尼波羅提木叉戒本」686）p1935

比丘尼阿姨
一﻿比丘尼阿姨    梵名 Bhikṣuṇī Āryā 之音譯。為佛陀姨母大愛道之尊稱。阿姨乃阿梨夷之略稱。梵語阿梨耶，意譯作聖者，依女聲而稱阿梨夷。或謂阿為發語詞，姨即姨母。p1935

比丘律儀
一﻿比丘律儀    又作苾芻律儀。即比丘之具足戒。四分律中作二百五十戒，即四波羅夷、十三僧殘、二不定、三十捨墮、九十單提、四提舍尼、百眾學、七滅諍等。與其他律文相較，略有異同。p1937

比丘成就十一法
一﻿比丘成就十一法    比丘修道應成就的十一善法：戒、定、慧、解脫、解脫見慧、根寂、知足、修法、知方使、分別義、不著利。比丘成就此十一法，能自安樂，現生成阿那含，轉身成就阿羅漢。p1936

比丘教尼須具十德
一﻿比丘教尼須具十德    為人教師的比丘尼須具備十種德行：(1)具持戒行，(2)多聞，(3)誦二部戒本利，(4)決斷無疑，(5)善能說法，(6)族姓出家，(7)顏貌端正，(8)堪為尼說法令尼歡喜，(9)非為佛出家被三法衣而犯重法，(10)二十夏若過（出家滿二十年）。〔四分律行事鈔資持記卷一〕（參閱「法師十德」4271）p1937

比丘食法
一﻿比丘食法    比丘用齋時，應有的坐姿與規矩。又名淨衣踞坐而食、踞坐離過。比丘三千威儀經卷一（大二四‧九一四上）：「佛初成道時，接受乳糜（粥），觀諸佛法，皆穿著淨衣，踞坐而食，若有出家弟子，應如是法，以能防眾戒故、踞坐為淨衣故、異俗法故、亦為草座食易故。因此，踞坐制九法：一腳前卻，二闊腳，三搖動，四豎立，五交，六垂三衣覆足，七翹，八累腳，九累髀，並犯突吉羅。」腳前卻，「卻」即是後，兩腳相併而不齊。「豎腳」謂腳跟著地，腳指向上；「交腳」謂左右互交過；「翹腳」即翹上一足；「髀」是大腿骨。以上九種，為比丘食時要注意之坐姿。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷三〕p1937

比利時佛光山
一﻿比利時佛光山    佛光山歐洲別分院。位於比利時第二大城安特衛普市之唐人街中心。一九九八年成立。最初名為「比利時禪淨中心」，是一棟四層樓房的弘法道場，供奉釋迦牟尼佛、觀世音菩薩、地藏王菩薩聖像。二OO一年，更名為「比利時佛光山」。    除例行共修法會外，本著推動人間佛教的宗旨，舉辦教育、文化、慈善、修持等多元化活動，融和各種族團體，落實佛教本土化的願景。p1938

比叡山
一﻿比叡山    日本七高山之一。為日本天台宗山門派大本山。又作日枝山、日吉山、稗叡山。略稱北嶺、叡山。摹仿我國浙江天台山及山北四明山，別稱天台山，最高峰別稱四明嶽。延曆七年（788）最澄大師始創一乘止觀院，奉藥師如來為本尊。嵯峨天皇時，賜號「延曆寺」。最澄之後，義真、圓仁、圓珍等諸師輩出，大闡天台宗風。至圓仁之法系良源任第十八世座主時，宗風益盛，與圓珍門派之餘慶對立，餘慶等退於三井園城寺，而有山門、寺門之徹底分裂。良源門下源信、覺運二師，亦各樹一方之法幢。蓋自平安朝以後，比叡山即與高野山並為日本佛教之兩大叢林。元龜二年（1571），因門下協助朝倉義景反抗織田信長，寺宇被焚。天正年中（1573～1592）得全宗、詮舜與豐臣秀吉之外護，堂塔再興，並獲德川幕府歸依，遂漸復舊觀。     全山分為三塔十六谿，自古來往僧侶頗眾，據載，嘉平年中，全山之僧侶有三千多人；寬正年間，僧兵多達二萬餘人。其坊舍於最盛時，號稱三千坊，為圓、密、戒、禪並重，而淨土思想特為發達之綜合道場。此外，比叡山自古禁止女眾登山。近時於各登山口道設有電車等現代化交通工具，而逐漸變成遊覽地區。（參閱「延曆寺」3636）p1939

比爾
一﻿比爾    （Beal Samuel, 1825～1889）英國宣教師與佛教學者。自劍橋大學畢業後，即任海軍布教師。嘗至中國，從事中國之宗教與佛教之研究。歸國後，擔任倫敦大學教授（1877），發表甚多有關漢譯經典、中國佛教之論著，為研究中國佛教之先驅者，功績頗著。其主要著作有：Travels of Fa-Hian and Sung Yun, Buddhist pilgrims from China to India, 1869; Catena of Buddhist scriptures from the Chinese, 1871; The Buddhist Tripitaka as it is known in China and Japan, 1876; On Buddhist Literature in China, 1882; Fā-hien's Fo-kue-ki（法顯傳，即佛國記）,1866; Si-yu-ki, the Records of the Western Kingdoms（西域記）, 1884; A life of Hsüan-tsiang（玄奘）, 1888; The Fo-sho-hing-tsanking, a life of Buddha by Asvaghosha Bodhisattva（佛所行讚）,1883. p1939

比羅婆洛山
一﻿比羅婆洛山    梵名 Pīlusāra 之音譯。意譯作象堅山。或謂婆字係裟字之誤。據云此山之神作象形，故譯作象堅。據大唐西域記卷一所載，象堅神嘗奉請如來及一千二百位大阿羅漢，如來乃於大磐石上受供養。其後無憂王於磐石上建窣堵波，故後人稱之為象堅窣堵波。p1940

比量
一﻿比量    因明用語。為梵語 anumāna-pramāṇa 之意譯。謂比知之量。為因明三量之一。又作真比量。乃「似比量」之對稱。即用已知之因（理由）比證未知之宗（命題），以生決定之正智。據因明入正理論疏卷中之本載，比量有自他二種：(1)自比量，係處弟子之位，局限於思惟領域。即為自己認識事物而於腦中進行之推理活動，不形諸語言文字。又分相比量與言比量。由自己見相比知者為相比量，如見煙比知有火。聞師所說比度而知者為言比量。(2)他比量，係處師主之位，與弟子等作比量而使其生解。即以語言文字將通過自比量所得之認識表達出來，啟發他人悟解接受。又立者（立論者）所立之比量，稱前量或所違量；敵者（問難者）用以對抗之比量，稱後量或能違量。    瑜伽師地論卷十五說五種比量，即：(1)相比量，隨所有之相狀相屬，由現在或先前所見而推度其境界。如見幢比知有車，見煙比知有火。(2)體比量，現見一物之自體性而比類其不現見之體，或現見部分自體而比類其餘部分，或以現在比類過去、以過去比類未來、以現在之近事比類遠事，或以現在比類未來。(3)業比量，以作用比知業之所依。如見遠物不動搖而鳥居其上，比知是杌。(4)法比量，以相鄰相屬之法比知其他相鄰相屬之法。如屬無常比知是苦，屬苦比知是空無我。(5)因果比量，以因果展轉之相比知。如見有行比知至他方，見至他方比知於前必定有行。〔因明入正理論、因明入正理論疏卷上本、卷下末、因明入正理論義纂要、因明入正理論疏前記卷上、卷下〕（參閱「他比量」2017、「自比量」3158）p1938

比量相違過
一﻿比量相違過    因明用語。比量相違，梵語 anumāna-viruddha。為因明三十三過中，宗法九過之一。即所立之宗（命題）與比量之因（理由）相違所招致之過失。如以瓶之所作性為立論主與敵者（問難者）皆同意之「因」，故「宗」決定無常。然若立瓶為常，宗既違因，使義成為反對，而與敵者比度之智相反，故稱比量相違。即所作性之瓶現前雖未破壞，但由其他具所作性之物，如杯碟等曾經破壞者，比類而知瓶將來必壞，即是無常，現立瓶是常，與事實不符，故稱比量相違。〔因明入正理論疏卷中本〕p1939

毘伽羅論
一﻿毘伽羅論    毘伽羅，梵名 Vyākaraṇa。為梵語文法書，乃印度外道六論之一。又作鼻伽羅論、毘耶羯剌諵論、毘何羯喇拏論。意為分解、分別。又譯作字本論、聲明記論。即解說印度文字音韻及語法等文法書之總稱。依大慈恩寺三藏法師傳卷三載，謂梵王所說之毘伽羅論原為百萬頌，後帝釋略為十萬頌，其後健馱羅國之婆羅門波膩尼仙又略為八千頌。另有門擇迦論（梵 Maṇḍa，即合成字體篇，或梵 Gaṇa-pāṭha）、溫那地論（梵 Uṇādi，即接尾語篇）、八界論（梵 Aṣṭa-dhātu，即語根篇）等三論，是為本典之補遺。蓋波膩尼仙乃西元前四世紀頃之人，以文法學者著名。約在其一百年以前，有一文法學者耶斯卡（梵 Yāska） 述作語源學（梵 Nirukta）一書（現存世界最古之語學書），其書乃註釋古字彙，以解釋吠陀中之難解文字。波膩尼仙之毘伽羅論即依據此書而作成。全書凡八篇三十二章三九七六則。〔瑜伽師地論卷十五、百論疏卷上之下、南海寄歸內法傳卷四〕p4863

毘何羯喇拏論
一﻿毘何羯喇拏論    為梵語文法書，乃印度外道六論之一。即解說印度文字音韻及語法等文法書之總稱。（參閱「毘伽羅論」4863）p4863

毘佛略
一﻿毘佛略    梵語 vaipulya。又作鞞佛略、裴佛略、毘富羅。意為方廣、廣大、廣博、廣破、廣解、廣普、無比等。又稱大方廣、大方等。為九分教之一，十二分教（十二部經）之一。指佛之言教中，語正而言多者，或理正而義備者；即廣說諸法之義。後將大乘方廣經、方等經稱毘佛略。南本涅槃經卷十四（大一二‧六九四上）：「何等名為毘佛略經？所謂大乘方等經典。其義廣大，猶如虛空，是名毘佛略。」〔大毘婆沙論卷一二六、順正理論卷四十四、大智度論卷三十三〕（參閱「方等」1880）p4862

毘奈耶經廣因緣集
一﻿毘奈耶經廣因緣集    藏名 'Dul-ba gleng-'bum。第一世達賴喇嘛根敦珠巴（藏 Dge-'dun grub-pa; 1390～1475）著。成書於一四四O年。內容記載佛陀制戒時種種因緣故事，涉及佛教徒在言語、生活、起居、行動、宗教活動等各方面的規矩，並闡述嚴守戒律以圓滿正果的道理。有多種木刻本。現有青海民族出版社一九九O年印本。p4863

毘奈耶藏
一﻿毘奈耶藏    梵名 Vinaya-piṭaka。三藏之一。又稱毘尼藏。意譯為律藏、調伏藏。調者，和御；伏者，制滅之義。亦即調和控御身語等作業以伏滅諸惡業。律藏乃佛滅度後，於王舍城遺法結集時，優婆離所誦出者，為大迦葉以下異世之五師所傳持。至阿育王時，五部產生差異，故後世所謂之小乘律，有別於梵網經、地持經等之大乘律。於漢譯大藏經有大乘律與小乘律之區別，開元釋教錄有大乘律二十五部、小乘律五十四部，縮刷藏經有大乘律三十部、小乘律七十一部。     大乘律多散說於經論中，少有別輯成律儀專書者。北涼曇無讖所譯之菩薩地持經十卷收於開元釋教錄大乘律中，閱藏知津等則謂其書乃瑜伽師地論之抄譯，故將之置於大乘論中。另如南北本涅槃經卷十一、大智度論卷二十二、雜阿毘曇心論卷八等則屬散見於經論中之戒律。屬小乘律而於經論以外截然別立者，有曇無德部之四分律六十卷、大眾部之摩訶僧祇律四十卷、彌沙塞部之五分律三十卷、薩婆多部之十誦律六十一卷，及根本說一切有部毘奈耶五十卷、迦葉維部之鼻奈耶律十卷等。通行於錫蘭、緬甸等巴利語經典中之律藏屬上座部，有戒本、廣律、波利婆羅等三分，其中更將廣律分大品、小品二類。漢譯善見律毘婆沙十八卷，乃巴利語三藏之一，為戒律之注釋。又西藏密教所用薩婆多部之律，分成毘奈耶本事、戒本、律疏、比丘尼戒本、比丘尼律等七類。〔毘尼母經卷一、四分律卷五十七、十誦律卷六十〕p4863

毘奈耶雜事
一﻿毘奈耶雜事    凡四十卷。全稱根本說一切有部毘奈耶雜事。唐朝義淨譯。收於大正藏第二十四冊。內容記述制律之事緣等，總分八門。先以五言四句之攝頌述其綱領，復於一一門中各以十攝頌細別之，共八十九攝頌。自卷三十七第八門第十子攝頌以下記述四黑四白法、四種沙門及佛入涅槃、善賢外道之得果、佛舍利八分、遺法結集等之事。亦有以攝頌別出為一卷者。p4864

毘婆尸佛
一﻿毘婆尸佛    毘婆尸，梵名 Vipaśyin，巴利名 Vipassin。為過去七佛之第一佛。又作毘鉢尸佛、鞞婆尸佛、維衛佛。意譯為勝觀佛、淨觀佛、勝見佛、種種見佛。即過去莊嚴劫中出現之佛。釋尊於因位修百劫相好業時，偶逢此佛坐於寶龕中，威光赫奕，遂七日七夜翹足讚歎之。巴利文大史謂此佛乃以燃燈佛為首的二十四佛中之第十九佛。另根據長阿含卷一大本經所載，此佛出世於過去九十一劫前，其時人壽八萬歲，其父名槃頭，剎帝利種，姓拘利若，母槃頭婆提，子名方膺。其時之王名槃頭，王城名槃頭婆提。此佛於波波羅樹下成道，初會說法度眾十六萬八千人，次會說法度眾十萬人，三會說法度眾八萬人，其中有騫陀、提舍二高足，執事弟子名無憂。然巴利文長部經、七佛經、增一阿含經卷四十四等所載之度眾人數有異。〔大智度論卷九、慧琳音義卷十八〕p4869

毘婆沙
一﻿毘婆沙    梵語 vibhāṣā。註解書之名。又作毘婆娑、鞞婆沙、鞞頗沙、鼻婆沙。略作婆沙。意譯廣解、廣說、勝說、種種說。註釋經書者，稱為優婆提舍；而以律、論之註釋為主者，稱為毘婆沙。現存漢譯藏經有關律之註釋，有薩婆多毘尼毘婆沙、善見律毘婆沙；有關論之註釋，有大毘婆沙論、五事毘婆沙論等。又廣解廣說之經論，統稱為毘婆沙論（梵 Vibhāṣā-śāstra）。於大藏經中，題為毘婆沙論者凡四部：(1)阿毘達磨大毘婆沙論，唐玄奘譯，凡二百卷，世稱新婆沙。略作婆沙論。其異譯本為北涼浮陀跋摩、道泰合譯者，凡百卷，今僅存六十卷，世稱舊婆沙。(2)鞞婆沙論。(3)五事毘婆沙論。(4)十住毘婆沙論。〔大智度論卷二、大唐西域記卷三、玄應音義卷二十、大唐內典錄卷五〕p4869

毘婆沙師
一﻿毘婆沙師    毘婆沙論中之諸師。五百阿羅漢各立異義而釋發智論，是名毘婆沙論，因此指彼諸阿羅漢稱為「毘婆沙師」。「毘婆沙」是廣解的意思，說一切有部的學者，也被稱為「毘婆沙師」。大毘婆沙論收集諸論師對說一切有部聖典發智論的注釋，列舉當時所有學派的見解，破斥異說，是部派佛教教理的結集書，令說一切有部的學說昌盛於當時。（參閱「毘婆沙」4869）p4870

毘婆羅山
一﻿毘婆羅山    毘婆羅，梵名 Vaibhāra，巴利名 Vebhāra。又作毘訶羅山、毘婆波世山、倍呵羅山、毘呵勒山、鞞陀隸山、髀哆邏山、鞞婆羅跋恕山。意譯為廣普山。係王舍城周圍五山之一，位於王舍城東部，此山即為七葉窟（巴 Sattapaṇṇi-guhā）之所在。據雜阿含經卷三十九載，佛弟子瞿低迦（梵 Godhika，巴同）在王舍城仙人山側之黑石室中自殺時，佛陀在王舍城毘婆羅山七葉樹林石室中。p4870

毘婆舍那三行
一﻿毘婆舍那三行    毘婆舍那，梵語 vipaśyanā，觀之義；即以寂靜之慧，觀察六根、六塵內外諸法，使三昧成就而進趣菩提之修法。據深密解脫經卷三載，修毘婆舍那之法，有下列三種，即：(1)相，即觀境。謂修觀時於此心觀之中，分別了知三昧境界之相；猶如明鏡照徹一切，而影像了了分明。(2)修行，謂既了知觀法之相，則善能修習一切妙行，而無有過失。(3)觀，即觀察。謂修觀之時，於一一觀法中善能觀察一一法相，不證小乘寂滅解脫，而直趣無上菩提。p4870

毘尼九義
一﻿毘尼九義    毘尼為三藏之一。又名律藏、調伏藏、毘尼藏、毘尼師、鼻奈耶等。四分律含注戒本疏行宗記卷一（卍續六二‧一八六下）：「又如明了論言毘尼有九義：一者比丘毘尼，如故出不淨等。二者比丘尼毘尼，如獨行戒等。三者二部毘尼，如所學婬盜等。四罪毘尼，如八緣起所生，對治得滅。五惑毘尼，如三界、五品惑也。六者有願（毘尼），如沙彌十種學處。七者無願（毘尼），如白四竟，諸戒並起。八者時處（毘尼），如邊地受五、得數澡浴，中國不得；昔用三歸，今時不得；熱時數洗，寒時不得等。九者一切處毘尼，如殺盜等，一切時處，皆應共學等。」〔四分律含注戒本疏行宗記卷二〕（參閱「律」4784）p4859

毘尼五義
一﻿毘尼五義    毘尼為三藏之一。毘尼母經卷七（大二四‧八四二上）載︰毘尼者，凡有五義︰(1)懺悔：犯了或輕或重的過失（戒經分做七類，故名七篇）以後，作如法的懺除。(2)隨順：遵照僧伽的規制、受戒、安居等，如法而作，更可廣義而指遵照佛所教導的一切行法。懺悔屬於「止持」，隨順則屬「作持」，這兩類稱為「犯毘尼」，即若有過犯就需要調伏。(3)滅：對僧伽引起的糾紛，如法滅除，就是「現前毘尼」等七種滅諍法，又稱「滅鬥諍言訟毘尼」。(4)斷：煩惱的對治伏滅，又稱為「斷煩惱毘尼」，是毘尼的本義，因為見法必斷煩惱， 斷煩惱就能見法。(5)捨：對治僧殘的「不作（所作）捨」與「（惡）見捨」兩種羯磨。「滅」與「捨」不同的是︰「滅」主要是對僧中諍事的滅除方法；「捨」則是在僧團中，對於個人不當的思想行為，以僧制強制其革除。（參閱「毘尼九義」4859）p4859

毘尼多流支
一﻿毘尼多流支    （？～594）梵名 Vinītaruci。意譯滅喜。越南佛教滅喜禪派之開創者，約生於六世紀中。本為南印度人。南朝陳太建六年（574）到我國陝西長安，及河南鄴縣等地遊學。在司空山遇禪宗三祖僧璨，得璨師傳以心印，並受付囑赴南方度眾，乃赴廣州制止寺任住持，譯有象頭精舍經、大乘方廣總持經兩部梵文佛經。太建十二年至越南尚福縣，為法雲寺住持，翻譯總持經等，創建滅喜禪派。在越南弘法十餘年，並示寂於該地。師所創始之宗派在越南流傳數百年之久。〔大南禪苑集英書〕（參閱「滅喜禪派」6930）p4861

毘尼方廣經
一﻿毘尼方廣經    全一卷。後秦鳩摩羅什（或謂竺法護）譯。本經敘述方廣大乘之淨戒，以寂調伏音天子與文殊之問答為其架構。（參閱「清淨毘尼方廣經」5879）p4860

毘尼日用→
一﻿毘尼日用&rarr;    全一卷。明代性祇著。係採擇華嚴經淨行品與密教經典中之偈、咒彙編而成。（參閱「毘尼日用錄」4860）

毘尼日用切要香乳記
一﻿毘尼日用切要香乳記    凡二卷。清康熙二十三年（1684）書玉箋記。略稱毘尼切要香乳記、香乳記。收於卍續藏一O六冊。乃清讀體集毘尼日用切要的注釋書。「毘尼」為律（梵 vinaya）之舊音譯，新譯「毘奈耶」。「毘尼日用」即指日常應遵守之戒律。全書立五門：教興、藏攝、宗趣、釋題、解文。將切要中採集華嚴經淨行品的五十四偈及密部中的三十七咒，以類分作四十四門，依次注釋。書後附戒相的注釋。本書於康熙三十六年（1697）刻板印行。p4860

毘尼日用錄
一﻿毘尼日用錄    全一卷。又作毘尼日用。明代性祇著。收於卍續藏第一O六冊。係採擇華嚴經淨行品與密教經典中之偈、咒彙編而成。「毘尼」為律（梵 vinaya）之舊音譯，新譯毘奈耶。「毘尼日用」即指日常應遵守之戒律。內容除有甚多日常衣食坐臥應誦念之偈咒外，並有在家、出家之戒條。清代之讀體以此書為基礎，重新編集毘尼日用切要一卷，其箋釋本有清代書玉所撰毘尼日用切要香乳記二卷。p4860

毘尼止持會集
一﻿毘尼止持會集    凡十六卷。清讀體（1601～1679）集。序文中載：「爰搜諸部之精要，詳明止持之大成。」收入龍藏第一五五、一五六冊。此書所宗為南山律宗的四分律，說明二百五十戒相。每戒之下，約有八科：一制戒緣起，二依律釋文，三結罪輕重，四兼制餘眾，五應機隨開，六會採諸部，七經論引證，八附事便考。卷一：「依賢首宗，略開七門：一教起因緣，二藏乘所攝，三教義通局，四辯定宗趣，五教所被機，六總釋題目，七別解戒相。」自卷二始，分別解釋戒相，共分八類：一波羅夷法四條，二僧伽婆尸沙法十三條，三不定法兩條，四尼薩耆波逸提法一百二十條，五波逸提法九十條，六波羅提提舍尼法四條，七眾學戒法一百條，八滅諍法七條。p4860

毘尼母經
一﻿毘尼母經     凡八卷。譯者不詳。又稱毘尼母論、毘尼母、母經、母論。注釋律藏犍度品的典籍。收於大正藏第二十四冊。卷首有頌。內容為︰(1)釋經名後解說諸種受戒法。(2)說明四羯磨等各種羯磨法、諫法、調伏法、捨戒、說戒、食法、別住、比丘尼法等事項。(3)講解犯戒、迦絺那衣法、養生具等僧物，及五百結集等事項。(4)說明七百結集、病比丘法、藥草、草屣、自恣、破僧、住處、說戒、田園法、營事、治病法等事項。(5)闡明比丘的所需之及不應畜諸物等事項。(6)說明威儀事項。(7)講解犯罪之緣、和制、重制等。(8)敘述相應不相應法等。p4861

毘尼珍敬錄
一﻿毘尼珍敬錄    凡二卷。明崇禎六年（1633）廣承輯錄，廣鎬、大真參訂，智旭會補。收入卍續藏第六十一冊。唐懷素集四分律比丘戒本的注釋書。據書首序文稱，袾宏撰「梵網經菩薩戒義疏發隱」而未釋四分戒本，故廣承輯錄本書，以補祖缺而善繼師志。序文後有「戒相圖」及智旭的「戒相攝頌」。p4861

毘尼討要
一﻿毘尼討要    凡三卷（或六卷）。唐朝道世撰。又稱四分律討要。收於卍續藏第七十冊。內容解釋四分律，並旁通諸部律，參酌檢討律藏之精要。自序云（卍續七O‧一O四下）：「上三十五章，通戒僧尼，時有異同，並子注甄別。下有五章，偏勗尼眾，今所撰者，以四分為宗，若此文不足，則用諸部補闕。」全篇分四十章。據法苑珠林卷一百載，道世著有四分律討要五卷，大唐內典錄卷五則舉出「道世著四分律僧尼討要略五卷」之說，兩者皆指本書，然現行本僅為三卷，因分本末，故為六卷。〔宋高僧傳卷四、新編諸宗教藏總錄卷二〕p4861

毘尼關要
一﻿毘尼關要    凡十六卷。清康熙二十七年（1688）德基（1634～1700）輯。收於卍續藏第六十三冊、龍藏第一五七冊。四分律比丘戒本的注釋書。書中釋九種戒相，每種戒相均分為四分：總標，別列戒相，結問，勸持。於「別列戒相」之各戒下，又設總釋，緣起處，緣起人，所立戒相四科。於「所立戒相」下，又立釋義、犯緣、定罪、開緣、會詳五目。德基另撰有毘尼關要事義一書，專為本書中難解難讀之字、詞、語句釋義注音。p4862

毘崩伽
一﻿毘崩伽    係由多方面分別解說一切法之作。為錫蘭分別上座部七論之一。（參閱「分別論」1713）p4870

毘嵐風
一﻿毘嵐風    毘嵐，梵語 vairambhaka 之音譯。又作吠嵐婆風、毘藍婆風、毘藍風、隨藍風、旋藍風。意譯為迅猛風、恆起風、旋風。指宇宙形成之始（劫初）與成立之終（劫末）所刮起迅速猛烈之大風。大智度論卷十一謂其為劫末之大風災，立世阿毘曇論卷一則謂為成劫時之風輪。又俱舍論寶疏卷二十二（大四一‧七三二中）：「吠嵐婆者，是鐵圍山間風。真諦師云：『言吠嵐者，此云恒起，即是運轉日、月風也。』」〔雜阿含經卷十七、大寶積經卷三十七、慧苑音義卷上〕p4870

毘布羅山
一﻿毘布羅山    毘布羅，梵名 Vipula，巴利名 Vepulla。又作毘富羅山、毘浮羅山、鞞浮羅山。意譯廣博脅山、廣普山、方山或大山。為中印度摩揭陀國王舍城五山之一。雜阿含經卷四十九謂，王舍城之諸山以毘布羅山為第一。大智度論卷二十八（大二五‧二六六中）：「計一劫中，一人積骨過於鞞浮羅大山。」其註云：「此山天竺人常見，易信，故說。」大唐西域記卷九（大五一‧九二一下）：「山上有窣堵波，昔者如來說法之處。今有露形外道，多依此住，修習苦行，夙夜匪懈。」其西南涯多溫泉，溫泉之西有佛陀昔時常居止之卑鉢羅石室，即今比哈市南端拉琪爾（Rajgir）附近之維布羅山（Vipra）。大唐西域記所載提婆達多入定之石室等塔址，即現存之南崖。又山上存有數個闍延教祠及大甎精舍之故基。依雜阿含經卷三十四謂，此山又稱長竹山、朋迦山、宿波羅首山。〔長阿含卷十二大會經、大三摩惹經、瑜伽師地論略纂卷四〕p4862

毘提訶洲
一﻿毘提訶洲    毘提訶，梵名 Videha。為須彌四大部洲之一。全稱弗婆毘提訶洲。又作東毘提訶洲、逋利婆鼻提賀洲、弗毘提訶洲、弗婆提洲、弗于逮洲。意譯東勝身洲、東種種身洲、東種種與洲、前離體洲。在須彌山東方鹹海中，其地人身殊勝，故以勝身名之。據長阿含經卷十八閻浮提州品（大一‧一一五中）：「須彌山東有天下，名弗于逮。其土正圓，縱廣九千由旬。人面亦圓，像彼地形。」然俱舍論卷十一、阿毘達磨藏顯宗論卷十六等則謂東毘提訶洲地形如半月，東狹西廣，三邊各二千踰繕那，東邊三百五十踰繕那，其住民之人面亦呈半月形，身長八肘，壽二百五十歲，然亦有中夭者。又彰所知論卷上器世界品、決定義經、大乘理趣六波羅蜜多經卷七、瑜伽師地論卷二等諸說亦異。〔立世阿毘曇論卷六、瑜伽師地論卷一下、慧琳音義卷四十一東勝身洲條、玄應音義卷二十三〕（參閱「四洲」2238）p4870

毘曇
一﻿毘曇    為論藏之略稱。係三藏之一。或指論議、論義。（參閱「論」7742）p4871

毘曇四大
一﻿毘曇四大    印度原始佛教上座部對地、水、火、風四種物質構成元素觀點，也是我國十三宗之一的南北朝毘曇宗的見解。「毘曇」即阿毘達磨，意譯為「大法」，指可尊可讚之最究竟法，包含現象界之分析觀察與超經驗界之證悟，是釋尊對「法」的稱歎，形容法的精確高深。中觀論疏卷五（大四二‧七O中）：「毘曇四大有二種：一者實法四大，謂四觸也；二假名四大，謂形相地等也。」前者主張四大實有，故屬觸塵，有受、想、行、識的真實反應；後者是成實論的主張，以四大為假名，若離色、受、想、行、識的接觸，即無地、水、火、風的相應造成，所以「四大」是虛空形相的假名。〔涅槃經疏三德指歸卷十一〕（參閱「四大」2148）p4871

毘曇四緣
一﻿毘曇四緣    毘曇為阿毘曇之略稱，中譯為「大法」，指最究竟之法，包含現象界之分析觀察與超經驗界之證悟。四緣為因緣、次第緣、緣緣、增上緣。（參閱「四緣」2347）p4871

毘曇學
一﻿毘曇學    又稱毘曇，「阿毘曇」略稱。梵文音譯阿毘達磨，是對法、無比法、大法，即對佛所說法之論著，在佛典三藏中列為「論藏」。漢魏時期始有毘曇學典籍譯出，其中安世高是精通阿毘曇學的學者，但內容不盡完整。東晉時，道安、慧遠等人掀起翻譯阿毘曇佛典的高峰，進入新階段的研究，在佛教史上稱為「毘曇學」。實質上也是「禪數學」，禪數學始於安世高，即禪學加上數學，所謂「數」，又稱事數、名數、法數、慧數，也就是用「數字」標示名詞，以便於分析和記憶，例如四諦、五陰、八正道。所謂「禪數」，就是把「禪」與「數」結合起來，一起加以修習。南北朝時期，最出名毘曇學家是慧集和慧嵩。（參閱「毘曇宗」4871）p4873

毘曇宗
一﻿毘曇宗    又作毘曇學派、薩婆多宗、數論、數家。屬於小乘二十部中之薩婆多部，亦為我國十三宗之一。南北朝時代，研習阿毘曇心論（法勝造，僧伽提婆等譯）、雜阿毘曇心論（法救造，僧伽跋摩等譯）等說一切有部（即薩婆多部）諸論之宗派；亦即講究舊譯論書之學派，以慧數或法數為基本，故又稱數家、數論。     阿毘曇（梵 abhidharma），略稱毘曇，意譯為「大法」，指可尊可讚之最究竟法，包含現象界之分析觀察與超經驗界之證悟。此類論書為諸種論書中最早傳入我國者，據出三藏記集卷二載，後漢安世高時即譯有阿毘曇五法行經、阿毘曇七法行經、阿毘曇九十八結經等，可見此類論書研習之早。至前秦末年（四世紀末），僧伽提婆、僧伽跋澄等相繼自薩婆多部之重鎮罽賓東來，傳入阿毘曇諸論，爾後講學日盛。僧伽提婆譯出阿毘曇八犍度論二十卷（與新譯發智論同本），僧伽跋澄譯出雜鞞婆沙論十四卷及尊婆須蜜菩薩所集論十卷。道安更深究毘曇義趣，除作諸論之序外，並撰九十八結經進約通解一卷以弘宣毘曇。東晉隆安元年（397），提婆入建康（今南京）講阿毘曇，眾皆悅從，毘曇講習之風由是漸開。後陸續譯出雜阿毘曇心論，法顯自中印度攜回同論之梵本六千偈，於揚州（今江都）與佛陀跋陀羅共譯為十三卷，伊葉波羅、求那跋摩、僧伽跋摩先後補譯。北涼亦有道泰，歷遊西域，攜回婆沙論之梵本十萬偈，與浮陀跋摩共譯，元嘉四年（427）始竟其業。     有關此等諸論之講解，劉宋時，慧通住建康冶城寺，撰雜心毘曇等疏以述義旨；道乘、法業、成具等亦皆有所精通；僧伽跋摩之法孫惠集，梁時住南京招提寺，廣究大毘婆沙、雜心、犍度等，於毘曇一部獨步當時，每一開講，聽者輒逾千人，僧旻、法雲均曾受其學，著有毘曇大義疏等。又北方之慧嵩（原西域高昌人），至東魏從智游學毘曇，後至彭城（今徐州）講學，世稱毘曇孔子。此外，僧淵、智林、道岳、道傑、慧休、靈裕等皆為一代之碩學。大抵而言，南北朝時期，江南多盛行成實之學，北方則偏重毘曇。其後，隋之志念、神素，唐之道基等亦時加講述。毘曇研習之衰頹，蓋自陳真諦譯出立世阿毘曇論十卷、四諦論四卷、俱舍釋論二十二卷等，北齊那連提黎耶舍譯出阿毘曇心論經六卷，唐玄奘譯出發智論二十卷、大毘婆沙論二百卷、俱舍論三十卷等，此等新論之研究驟然勃興，而舊譯諸論之習學則漸告不行，尤以俱舍論為中心之俱舍宗崛起後，此宗遂沒其跡。     依據三論玄義之記載，阿毘曇計有六種，除如來自說之法相毘曇未傳我國外，其餘之舍利弗阿毘曇、迦旃延八犍度論、五百羅漢毘婆沙論、法勝阿毘曇心論、達摩多羅雜心論等皆先後東傳至漢土。此外另有六分阿毘曇，然其中僅有「眾事分毘曇」曾傳入我國，其餘五分皆不見於中土。本宗教義，主要以說一切有部之教旨為基礎，主張法體恆有、三世實有，並肯定諸法之多元存在。又分世間為有為法、無為法二類，解脫迷的世界之有為法，即可證得悟的世界之無為法。有為法包含十一種色法、六種心法、五十八種心所有法、十四種不相應行法，無為法則分為三種。此宗以六因四緣論諸法生起之相，故北魏慧光等稱之為「因緣宗」。〔梁高僧傳卷三、卷七、卷八、卷十一、出三藏記集卷五、卷十、卷十四、歷代三寶紀卷三、卷四、卷七至卷十一、開元釋教錄卷三、卷六、卷二十〕（參閱「說一切有部」7430）p4871

毘沙門天王
一﻿毘沙門天王    即北方多聞天王；因其掌托古佛舍利塔，故俗稱「托塔天王」。（參閱「托塔天王」3043）p4863

毘濕笯史瓦閔派
一﻿毘濕笯史瓦閔派    梵名 Viṣṇusvāmin。印度教毘濕笯派之一分派。創始者毘濕笯史瓦閔，生平不詳，或謂於十三世紀中葉，居住南印度，著有吠檀多契經（梵 Vedānta-sūtra）、薄伽梵歌（梵 Bhagavadgītā）等之注釋。其學說大抵似摩陀婆派（梵 Madhva），主張二元論及知行並修之說；但此派以羅達（梵 Rādhā）為吉栗瑟拏（梵 Kṛṣṇa）之配偶神而崇拜之，此為其根本差異處。十七世紀以後逐漸衰微，幾乎被毘濕笯派另一支派婆爾羅巴派（梵 Vallabha-ācārya）所吸收。p4876

毘濕笯富蘭那
一﻿毘濕笯富蘭那    梵名 Viṣṇu-purāṇa。古印度教之聖典，係十八種大富蘭那之一，深具古代傳說之色彩，為毘紐天教（梵 Vaiṣṇava）所推崇。本書具有典型之富蘭那五相形式，共分六篇，以對話方式論述宇宙之生成、世界之構造、階級制度之規則、王統與王朝史、吉栗瑟拏（梵 Kṛṣṇa）之一生，及人類之墮落、世界之破壞與消滅等。第三篇之篇末論述異教之代表耆那教與佛教等之思想教理。今有威爾森（H. H. Wilson）之英譯本。（參閱「富蘭那」6212）p4876

毘琉璃王
一﻿毘琉璃王    毘琉璃，梵名 Virūḍhaka。又作毘流離王、毘盧釋迦王、瑠璃王、琉璃王。或稱惡生王。北本涅槃經卷十六稱為琉璃太子。為憍薩羅國（梵 Kauśala）之王，即波斯匿王（梵 Prasenajit）之太子。關於其名稱由來，琉璃王經謂其誕生之時與琉璃寶俱，因以為號。依增一阿含經卷二十六載，波斯匿王受迦毘羅國釋種之欺騙，迎娶摩訶男家中婢女所生之女為第一夫人，尋生一男兒，王集諸相師欲為太子立字，時諸相師白王，言求夫人時，諸釋共諍，或言當與，或言不可與，彼此流離，今當立名為毘流離。又依有部毘奈耶雜事卷七所載，勝光王（即波斯匿王）迎立摩訶男之婢所生之女勝鬘為夫人時，王之母預言此女必將喪我憍薩羅。後夫人生一男，從母之預言而名惡生。據增一阿含經卷二十六載，流離太子年至八歲，奉父命至迦毘羅城摩訶男之舍學射術，爾時城中諸釋種新起一講堂，欲請如來及比丘僧於中供養，是時流離太子率五百童子至彼講堂，昇於師子之座，諸釋種見之，怒斥為「婢子」而逐出門外，太子深恨之。父王死後，自即王位，進兵迦毘羅城，鏖殺釋種九千九百九十萬人，血流成河。王又捕五百端正釋女而弄之，彼女等峻拒之，王瞋恚，盡取其手足著深坑中。尋還舍衛城，殺祇陀太子。時佛陀與諸比丘至迦毘羅城，為五百釋女說法，皆令得法眼淨而生天上。佛陀更往舍衛城，預記王及其兵眾於七日後盡當消滅。於第七日，王率諸兵眾及諸婇女往阿脂羅河娛樂，夜半起暴風疾雨，悉為水所漂沒。王死，入阿鼻地獄，其宮殿亦為天火所焚。〔五分律卷二十一、四分律卷四十一〕p4867

毘盧七支坐法
一﻿毘盧七支坐法    打坐時的標準姿勢。「毘盧」坐法由毘盧遮那佛所傳；「七支」是打坐時肢體的七種要點（身佔五支，語、意各佔一支）。七支為：(1)雙足跏趺（雙盤）：不能者或金剛坐，右腳放在左腿上；或如意坐，左腳放右腿上。(2)兩手結三昧印：右手掌仰放左手掌上，兩大拇指相拄。(3)背脊直立如串銅錢：身體不健康者，初任其自然，定久自直。(4)頭正顎收：後腦略向後收，下顎收壓左右兩大動脈。(5)舌抵上顎：使舌輕接於上齦唾腺中心點。(6)肩平：不可斜塌拖壓。(7)兩目半斂：半開半閉狀，或開而易定則開，但不可全開，稍帶斂意，或閉而易定則閉，但不可昏睡。修以上七法時，行者之心於過去不思、未來不引，於現在根塵觸對，勿起任何是非分別。初習禪坐時，務須極力注意姿勢，如漸久成習，無法改正，影響生理心理，反易成病。此七支坐法，皆涵有深義，合於生理心理之自然法則，不宜故違。p4873

毘盧印
一﻿毘盧印    毘盧遮那佛之法界定印。係照破法界之普遍光明定印，用以判定學人境界之真偽。碧巖錄第七十三則（大四八‧二O一下）：「鏌鎁橫按，鋒前剪斷葛藤窠；明鏡高懸，句中引出毘盧印。」p4873

毘盧壇
一﻿毘盧壇    即禪宗戒壇。禪宗戒壇由毘盧遮那佛之無限性海湧現故，稱為毘盧壇。〔禪戒訣註解卷上〕p4875

毘盧寺
一﻿毘盧寺    (一)石家莊毘盧寺：中國佛教寺院。位於河北省石家莊市西郊上京村，以保存精美古代壁畫而聞名。創建於唐朝天寶年間（742～755），宋、元、明各朝均曾重修。毘盧殿中央佛台上供奉毘盧遮那佛，故寺稱「毘盧寺」。兩殿內均繪有壁畫，內容豐富，包羅萬象，技藝精湛，繪製面積共二百多平方公尺，是我國目前保存較為完好的明代重要壁畫之一。    (二)南京毘盧寺：中國佛教寺院。位於南京市。始建於明嘉靖年間（1522～1566），因寺中供奉毘盧遮那佛，初名「毘盧庵」。原一小庵，清咸豐年間（1851～1861）毀於兵火。後經量宏法師在原毘盧庵址建寺。湘軍諸將捐巨資建大雄寶殿、萬佛樓和藏經樓等，並將原舊址周邊擴大，東至清西河，西至大悲巷，北至太平橋，南至漢府街，遂改庵為「毘盧寺」，為南京第一大寺。    (三)遂寧毘廬寺：中國佛教寺院。位於四川省遂寧市白馬鎮華藏山下。始建於宋代，明朝擴建，占地面積七千一百平方公尺，建築面積五千五百一十二平方公尺。寺內曾駐錫遠近聞名的清心大師，法號住朝，外號「癲師爺」。香火旺盛，每年三月香會節，皆雲集眾多慕名而來。p4874

毘盧帽
一﻿毘盧帽    乃黃檗宗僧所用之帽。因帽上有毘盧佛像，故稱為毘盧帽。又於七月盂蘭盆法會時，首座僧扮為毘盧佛，誦經施食，頂戴毘盧帽。p4874

毘盧性海
一﻿毘盧性海    謂毘盧遮那佛之體性廣大無限，猶如大海。又作毘盧藏海。毘盧為法身如來，故毘盧性海亦通法性界、佛性界。〔禪戒訣註解卷上〕p4874

毘盧禪寺
一﻿毘盧禪寺    (一)位於江蘇南京。清同治年間太平天國叛亂，此寺乃為亂中戰歿者祈冥福而建。寺域寬廣，諸堂完備，為現今南京巨剎之一。左方萬物寶樓，安置有多種佛像。     (二)台灣后里名剎。創建於民國十九年（1930）。緣由豐原望族呂厚菴樂善好施，崇信佛法，娶霧峰林氏，生女四人後，即告逝世。林氏遂悟塵世之無常，乃率四女─妙塵、妙觀、妙識、妙湛，及兩姪女─妙本、妙偏，禮大湖法雲寺覺力和尚為師，並發願斥資興建道場。寺成定名為毘盧禪寺，以覺力和尚為開山住持。和尚入寂後，由妙塵、妙識繼任。民國四十四年由妙本接任住持，妙本尼師接任後，曾興建多寶塔，並創設佛教講座、布教人員訓練班等，致力弘法事業。p4875

毘盧遮那
一﻿毘盧遮那    (一)梵名 Vairocana。為佛之報身或法身。又作毘樓遮那、毘盧折那、吠嚧遮那。略稱盧舍那、盧遮那、遮那。意譯遍一切處、遍照、光明遍照、大日遍照、淨滿、廣博嚴淨。據一切經音義卷二十一載（大五四‧四三四下）：「毘盧遮那，案梵本毘字，（中略）此云種種也。毘盧遮那，云光明遍照也；言佛於身智，以種種光明，照眾生也。或曰毘，遍也；盧遮那，光照也；謂佛以身智無礙光明，遍照理事無礙法界也。」原為太陽之意，象徵佛智之廣大無邊，乃歷經無量劫海之修習功德而得到之正覺。     有關毘盧遮那佛，諸經之記載與各宗之解釋各異。舊譯華嚴經卷二盧舍那佛品謂，毘盧遮那佛修習無量劫海之功德，乃成正覺，住蓮華藏世界（佛報身之淨土），放大光明，照遍十方，毛孔現出化身之雲，演出無邊之契經海。梵網經卷上謂，毘盧遮那佛於百阿僧祇劫修行心地法門，成等正覺，住蓮花台藏世界海，其台周遍有千葉（即千世界），毘盧遮那佛化千身釋迦佛住千世界。於每一葉世界復有百億之須彌山、百億之日月、百億之四天下，及百億之菩薩釋迦坐百億之菩提樹下，宣說菩薩之心地法門。觀普賢菩薩行法經謂，釋迦牟尼名毘盧遮那遍一切處，成就常樂我淨之四波羅蜜，住於常寂光土。其中，舊華嚴經卷二、梵網經卷上所說之毘盧遮那佛為報身佛，觀普賢菩薩行法經所說為法身佛。法相宗立毘盧舍那、盧舍那、釋迦等三尊，稱毘盧舍那為自性身，盧舍那為受用身，釋迦為變化身。十佛名之中，有「清淨法身毘盧遮那佛，圓滿報身盧舍那佛，千百億化身釋迦牟尼佛」之稱。天台宗亦立毘盧遮那、盧舍那、釋迦等三尊，然以之次第配為法身佛、報身佛、應身佛。華嚴宗立十身具足融三世間之法界身雲，而謂此三尊乃同一佛身。在密教，毘盧遮那佛與大日如來同體，或為大日如來之別名，乃理法身、智法身不二之體，有除暗遍明之義。〔舊華嚴經卷四如來名號品、華嚴經探玄記卷三、法華經文句卷九下、大日經疏卷一、卷十六、金剛頂經義訣卷上〕（參閱「大日如來」1021）     (二)西藏早期譯經師。意譯遍照護、大光明。前藏尼木人。係桑耶寺建成後，贊普乞㗚雙提贊（742～797）首度命藏人出家的七僧人之一。後被派往印度學密法，迎請印度僧無垢友、法稱等至桑耶寺傳法與譯經。〔王后遺教〕p4874

毘盧遮那成佛神變加持義釋
一﻿毘盧遮那成佛神變加持義釋    凡十四卷。唐代僧一行（683～727）記。係大日經之注釋書。（參閱「大日經義釋」1025）p4875

毘盧遮那成佛經
一﻿毘盧遮那成佛經    凡七卷。唐代善無畏、一行、寶月等譯。為真言三部經之一。（參閱「大日經」1023）p4875

毘目智仙
一﻿毘目智仙    梵名 Vimokṣaprajñā-ṛṣi。六世紀初頃，北印度烏萇國人，係釋迦族之後裔。勤學三藏，尤善論藏。北魏時，與瞿曇流支來華，並於鄴城金華寺共譯迴諍論、業成就論、轉法輪經論、寶髻菩薩四法經論、三具足經論等五部，其他譯著亦多，惜今已不傳。復為利益眾生而越沙險，遊化諸方。後不知所終。〔開元釋教錄卷六、大明三藏聖教目錄〕p4862

毘睇
一﻿毘睇    梵語 vidyā 之音譯。意譯作明咒。即指真言陀羅尼。陀羅尼能破眾生之煩惱闇障，故稱為明。求法高僧傳卷下（大五一‧六下）：「毘睇譯為明咒，陀羅是持。」p4871

毘紐天
一﻿毘紐天    毘紐，梵名 Viṣṇu。又作毘瑟笯天、毘濕笯天、毘搜紐天。意譯遍人天、遍淨天等。乃印度教三主神之一。於吠陀神話時期被視為太陽神之一，謂此天三步跨越大地。初未受重視，直至梵書時代，始漸受信仰。奧義書中把那羅延天（梵 Nārāyaṇa）、納拉辛哈（梵 Narasiṃha）、婆藪天（梵 Vasudeva）等皆列為其異稱。敘事詩之時代以來，與濕婆並稱印度教最高之神。至此，主奉毘紐天者始被視為正式宗派之一。毘紐天膚色深藍，四手，分持法螺、輪寶、仙杖與蓮花，臍上出蓮花一朵，上坐梵天。騎乘金翅鳥迦樓羅，妻為吉祥天女。此天司掌世界之維持發展，因其具慈愛、恩惠之神性，故人能親之、信之、崇之。又其特性為「權化」（梵 avatāra），以救度眾生為目的，而以其超自然之神力，變現十種形態，即所謂毘瑟笯十大權化。又為表其諸種功德而有真實者、不滅者、生命、醫師、友、父、恩寵者、世界之藥、聖者等異名。此外，於佛典金光明最勝王經卷九、佛母大孔雀明王經卷中、大日經卷二等皆可見其名。〔雜譬喻經、大智度論卷十、大日經疏卷十、玄應音義卷二十三〕（參閱「大自在天」1042、「那羅延天」3826）p4867

毘紐天教
一﻿毘紐天教    毘紐天，梵名 Vaiṣṇava。又稱毘濕笯派。為印度教之一派，特崇毘紐天（梵 Viṣṇu），並崇拜毘紐天之配偶吉祥天女及毘紐天之各種化身。認為通過默念神名與坐禪可以獲得解脫。崇拜毘紐天之風氣隨著印度民族敘事詩摩訶婆羅多（梵 Mahābhārata）與羅摩耶那（梵 Rāmāyaṇa）之盛行而普遍。其後，此教派與薄伽梵塔派（梵 Bhāgavata）相結合，因之更滲透至社會各階層，乃至眾人皆視毘紐天與吉栗瑟拏（梵 Kṛṣṇa）、那羅延天（梵 Nārāyana）、羅摩等諸神為一體。薄伽梵歌（梵 Bhagavadgītā）為本教所依之聖典，內容即以毘紐天神之化身說及信仰等特殊思想，為其根本而撰成。另有吉栗瑟拏系譜（梵 Harivaṃśa）、毘濕笯富蘭那（梵 Viṣṇu-purāṇa）等書，詳述諸神系譜、教義、祭禮等。其後，此教派逐漸分裂，可大別為二派：(1)薄伽梵塔派，乃虔誠信奉毘紐天為至尊（梵 bhagavat）之一群宗派，有馬拉達（梵 Marātha）薄伽梵塔派、婆爾羅巴派（梵 Vallabha）、摩陀婆派（梵 Madhva）、毘濕笯史瓦閔派（梵 Viṣṇusvāmin）、寧巴爾迦派（梵 Nimbārka）、查伊塔尼亞派（梵 Caitanya）等六派。(2)潘迦拉朵拉派（梵 Pāñcarātra），以潘迦拉朵拉集為聖典之一群宗派，有史利伐依斯那伐派（梵 Śrīvaiṣṇava）、薩達尼派、曼巴派、那拉辛哈派、羅摩派等。各派之中，摩陀婆派於十三世紀時，由南印度之摩陀婆所創，倡導「神」與「個我」分別不一之二元論，此派至今仍十分盛行。寧巴爾迦派於十二世紀時，由寧巴爾迦所創，倡導「不一不異說」，崇拜吉栗瑟拏及其配偶神羅達（梵 Rādhā）。婆爾羅巴派於十六世紀初，由婆爾羅巴所創，倡導「清淨不二說」。查伊塔尼亞派於十六世紀初，由查伊塔尼亞（原名米修拉，梵名 Viśvambharamiśra）創於孟加拉。史利伐依斯那伐派於七世紀頃，由南印度塔米爾地方，一群吟遊詩人所創；至十一世紀時，由羅摩拏遮領導，本派勢力更盛，主張「制限不二說」。現今毘紐天教與濕婆教為當代印度教之二大主流，主要流行於印度北部及西海岸地區。p4868

毘紐女天
一﻿毘紐女天    毘紐女，梵名 Vaiṣṇavī。為七母女天之一，乃梵天之眷屬，然大日經卷二及大日經疏卷五謂其為閻魔王之眷屬。位於密教胎藏界曼荼羅外金剛部院之南方。其形像呈天女形，全身肉色，右手握拳，置於臍部，持青蓮花；左手仰掌向前伸出，屈四指，交腳而坐。〔祕藏記卷下〕p4867

毘羅畢利多法會
一﻿毘羅畢利多法會    錫蘭語 Veil pirita。意為「小保護」或「小祈福法會」。錫蘭佛教法會之一。佛教徒遇有喜喪或疾病等事，延請比丘至家誦經，並以一線繫於祈福者之臂，謂由此可得護祐。p4876

毘耶杜口
一﻿毘耶杜口    禪宗公案名。毘耶，為維摩居士所住之城市。吉藏之淨名玄論卷一（大三八‧八五六中）：「不二法門（中略）雖識境義殊，而同超四句，故釋迦掩室於摩竭，淨名杜口於毘耶。」維摩嘗就不二法門與眾菩薩問答，彼等紛紛以言說申論不二之義，最後文殊問維摩，維摩杜口，默而不答，文殊乃歎服。蓋不二法門乃言詮所不及者，故維摩之一默勝於諸菩薩之言說。（參閱「入不二法門」385）p4866

毘耶窟
一﻿毘耶窟    指禪院之方丈室（住持之居室）。乃因維摩居士之居室在毘耶離（毘舍離）城，故有此稱。p4866

毘耶羯剌諵論
一﻿毘耶羯剌諵論    為梵語文法書，乃印度外道六論之一。即解說印度文字音韻及語法等文法書之總稱。（參閱「毘伽羅論」4863）p4866

毘耶老古錐
一﻿毘耶老古錐    禪林用語。指住於毘耶離城之維摩居士。老古錐，指老練圓熟之師家。從容錄第六則（大四八‧二三一上）：「藥之作病，鑑乎前聖；病之作醫，必也其誰？白頭黑頭兮，克家之子；有句無句兮，截流之機。堂堂坐斷舌頭路，應笑毘耶老古錐。」p4866

毘耶離
一﻿毘耶離    即吠舍釐，古代中印度國名。亦為都城之稱。係古印度十六大國之一，六大城之一。（參閱「吠舍釐」3561）p4866

毘舍
一﻿毘舍    梵名 Vaiśya 之音譯。又作吠奢、吠舍、毘奢、鞞舍。意譯作居士、田家、商賈。印度四姓之第三階級，指從事農業、畜牧、工業、商業等生產事業之一般平民階級。〔瑜伽師地論記卷一、慧琳音義卷三〕（參閱「四姓」2211）p4864

毘舍佉
一﻿毘舍佉    梵名 Viśākhā 或 Vaiśākha，巴利名 Visākhā 或 Vesākha。音譯作鼻奢佉、吠舍佉、薜舍佉、蘇舍佉、毘釋珂。(一)意譯作別枝、長養。乃星宿之名，指氐宿。〔翻譯名義集卷二〕    (二)意譯善格、季春。即印度曆之二月，屬漸熱時、春時、熱時。〔大唐西域記卷八〕（參閱「曆」7815）p4864

毘舍浮佛
一﻿毘舍浮佛    毘舍浮，梵名 Viśvabhū 或 Viśvabhuk。為過去七佛之第三佛。又作毘濕婆部佛、鞞恕婆附佛、毘舍婆佛、隨葉佛。即一切勝、一切自在、廣生之義。亦即過去莊嚴劫千佛中最後出現之佛。巴利文大史（巴 Mahāvaṃsa）謂此佛乃以燃燈佛為首的二十四佛中之第二十一佛。另據長阿含卷一大本經所載，此佛出世於過去三十一劫中，其時人壽六萬歲，其父名善燈，為剎利種，姓拘利若，母名稱戒。其時之王城名無喻。此佛於娑羅樹下成道，初會說法度眾七萬，次會說法度眾六萬，其中有扶遊、鬱多摩二上足，執事弟子名寂滅。然巴利文長部經、七佛經、增一阿含經卷四十四等所載之度眾人數有出入。〔華嚴疏鈔卷十六、玄應音義卷二十一、梵網經述記卷上〕p4864

毘舍遮鬼
一﻿毘舍遮鬼    毘舍遮，梵名Piśāca。又作畢舍遮鬼、臂奢柘鬼。意譯食血肉鬼、噉人精氣鬼、癲狂鬼、吸血鬼。原為印度古代神話中之魔鬼，其腹如滄海，咽喉如針，常與阿修羅、羅剎並提，佛教中之餓鬼即源於此。此鬼噉食人之精氣、血肉，乃餓鬼中之勝者。又慧苑音義卷下，以毘舍遮為東方提頭賴吒（梵 Dhṛta-rāṣṭra，即持國天）之眷屬。〔大日經卷三普通真言藏品、玄應音義卷二十一、慧琳音義卷十八〕p4865

毘舍闍鬼→
一﻿毘舍闍鬼&rarr;    噉食人之精氣、血肉之鬼，意譯作「食血肉鬼」，又作如意夜叉、畢舍遮鬼、臂舍柘鬼、臂奢柘鬼。（參閱「毘舍遮鬼」4865、「臂奢柘鬼」8141）

毘舍離
一﻿毘舍離    梵名 Vaiśālī。又名廣嚴城。古代中印度國名。係古印度十六大國之一，六大城之一。今屬印度比哈爾邦穆查發普爾，其位置約當今印度恆河北岸、干達克河、東岸之毘薩爾。（參閱「吠舍釐」3561、「薜舍國」8153）p4865

毘蘭若市
一﻿毘蘭若市    毘蘭若，梵名 Vairañjā，巴利名 Verañjā。乃憍薩羅國（梵 Kauśala，巴 Kosalā）之都市名。又作鞞蘭帝市、毘羅然市、鞞蘭若市、隨蘭然市。依據律藏經分別第一波羅夷（巴 Pārājika）之記述，釋尊止住於毘蘭若時，遭逢飢饉，無物可食，時值北路馬商人率五百匹馬至此地過雨期，馬商人即將馬麥分食與釋尊與比丘。故中本起經卷下佛食馬麥品（大四‧一六三上）：「往詣隨蘭然，（中略）如來到門，閉而不通，便止舍邊大叢樹下。佛告比丘僧：『此郡既飢，人不好道，各各自便，隨利分衛。』（中略）時有馬師，減麥飯佛及比丘僧。」p4876

毘那夜迦
一﻿毘那夜迦    鬼神名。一作毘那吒迦、毘那耶迦，毘那也迦，頻那夜迦，毘那耶怛迦，毘那吒迦，吠那野怛迦。譯云常隨魔、障礙神。人身象鼻，常隨侍人為障難之惡鬼神。大毘盧遮那成佛經疏卷七「入漫荼羅具緣真言品」（大三九‧六五O上）：「毘那也迦，即是一切能為障者，此障皆從妄想心生。」〔續一切經音義卷第七〕p4863

毘阿沙
一﻿毘阿沙    梵名 Vyāsa。古代印度傳說中之聖者。又稱吠陀毘阿沙（梵 Vedavyāsa）、吉栗瑟拏都維帕雅那（梵 Kṛṣṇadvaipāyana）。毘阿沙，本有編集者之意。一般認為其乃吠陀聖典（梵 Veda）、大敘事詩摩訶婆羅多（梵 Mahābhārata）、往世書（梵 Purāṇa）之作者，然或為歷史上之虛構人物。又另有瑜伽契經（梵 Yoga-sūtra）之注釋者（450～500）與之同名，著有瑜伽論（梵 Yoga-bhāṣya）傳於世。p4866

毘陀羅鬼
一﻿毘陀羅鬼    毘陀羅，梵名 Vetāḍa 或 Vetāla。係可殺害人之惡鬼。又作韋陀羅鬼、迷怛羅鬼、鞞陀路婆鬼。意譯作厭魅、起屍鬼、起屍、死屍。十誦律卷二（大二三‧九中）：「有比丘以二十九日求全身死人，召鬼咒尸令起，水洗著衣，著刀手中，若心念若口說：『我為某故作毘陀羅。』即讀咒術，是名毘陀羅成。若所欲殺人，或入禪定，或入滅盡定，或入慈心三昧，若有大力咒師護念救解，若有大力天神守護，則不能害。是作咒比丘先辦一羊，若得芭蕉樹，若不得殺前人者，當殺是羊，若殺是樹。如是作者善，若不爾者，還殺是比丘，是名毘陀羅。」依此可知，毘陀羅係咒詛時所使用之惡鬼名，或起屍之咒法，為佛陀所禁止。〔大莊嚴論經卷四、十地經卷四難勝品、大乘入楞伽經卷三、慧琳音義卷三十五〕p4865

毘首羯磨天
一﻿毘首羯磨天    毘首羯磨，梵名 Viśvakarman。又作毘守羯磨天、毘濕縛羯磨天。意為造一切者。此天住於三十三天，乃帝釋天之臣，司掌建築彫刻等。蓋此天在梨俱吠陀中，稱之為宇宙之建造者，在史詩羅摩耶那、摩訶婆羅多及往世書時代，奉為工藝之神，任諸神之工匠與建築師，乃諸天中之巧匠，能化現種種工巧物。因之，古印度之工巧者多祭此天。據大乘造像功德經卷上載，佛上三十三天為母說法時，毘首羯磨天善察優填王之心願，為之造立佛像。又密教金剛界曼荼羅三十七尊之金剛業（又作尾首羯磨、金剛毘首）菩薩，與此天同尊。〔起世因本經卷七、摩訶止觀卷五上、玄應音義卷二十五〕p4866

毛凌雲
一﻿毛凌雲    （1910～2000）湖北通城人。號惕園。北平民國大學法律系畢業。歷任軍事委員會處長、國防部祕書、主任，國家安全局副主任及委員等職。曾任中國佛教會第二屆監事，第三屆至第八屆理事、常務理事。協辦佛學講座及影印大藏經等弘法利生事業。曾編述淨土叢書、續淨土十要、淨土聖賢錄四編、觀音靈感錄續編、念佛法要、念佛三要、在家戒儀錄要、苦海夢等書。p1940

毛喜
一﻿毛喜    生卒年不詳。榮陽陽武人，字伯武。年少時好學，擅於書寫草隸。陳宣帝即位，授職黃門侍郎，後加御史中丞五兵尚書，到後主至德元年（583）授永嘉內史之職。陳後主禎明元年（587）徵聘為光祿大夫領軍驍騎將軍。陳宣帝時，位居五兵尚書，於瓦官寺法會時，獲預聽眾，懇求禪要。對智顗大師躬執弟子禮，受六妙門及四十二字法門，日夜研習，不因事而有所荒廢。與僕射周弘正，俱服戒香，同參妙法。〔智者大師別傳註卷一、佛祖統紀卷九〕p1940

毛坊主
一﻿毛坊主    日本佛教用語。指日本邊遠無寺亦無僧之地，代僧行佛事之俗人。p1940

毛宗智
一﻿毛宗智    生卒年不詳。清末民初佛教居士。號樗盦，浙江黃岩人。晚年專修淨土，持名三昧，朝夕不輟。復在持名之暇，將平日所見金剛經、心經各注解匯集，說明己意。著有金剛經略解、心經略解，諦閑法師曾為之作序。p1940

毛惠秀
一﻿毛惠秀    南齊佛畫家。陽武（河南）人。與兄惠遠俱從顧愷之學畫，擅繪佛像人物故實等。嘗本於經意，作像一堂，布列佛、菩薩、天人等數百尊，雍穆生動，精細典雅，後世之「變相」皆倣效之。齊武帝永明年中（483～493），待詔祕閣，後卒於家，年壽不詳。p1941

毛繩
一﻿毛繩    毛繩縛身，有斷膚截骨之苦；比喻世間利養纏縛於人，斷壞功德本，使人不得解脫。〔別譯雜阿含卷七、大智度論卷五〕p1941

毛道
一﻿毛道    梵語 vālapatha。(一)又作毛端、毛頭。指極小之場所。     (二)指凡夫。又作毛頭。謂凡夫心行不定，猶如輕毛之隨風飄盪。然依梵本，則有婆羅（bāla）、縛羅（vāla）二音，前者為愚之義，後者為毛之義。在菩提流支所譯之金剛般若經中，將凡夫譯作「毛道凡夫」，此係嬰愚凡夫（梵 bāla-pṛthag-jana）之前半誤傳為 vālapatha 所產生之譯語。基於此，金剛經之異譯亦解作小兒凡夫（笈多譯）或嬰兒凡夫（真諦譯）之意。〔成唯識論樞要卷上本、玄應音義卷四、慧琳音義卷十〕p1941

毛頭
一﻿毛頭    (一)即毛道。為凡夫之異稱。又指極小之場所。     (二)禪林中為人剃淨毛髮者之職稱。又作剃頭行者。〔禪林象器箋第七類職位門〕p1941

毫瓦薩
一﻿毫瓦薩    又作關門節。信仰小乘佛教傣族的宗教節日。傣語「毫瓦薩」，意為進入傳授佛法時期。節期從傣曆的九月十五日（西曆七月中旬）開始，歷時三個整月。此期間，不舉行婚嫁，不建蓋新房，村寨內不舉行大的娛樂活動。節日來臨之時，傣族群眾成群結隊擁向佛寺，舉行盛大的拜佛誦經活動；如每週到佛寺禮佛一次，傣語稱為「熬星」（意為禮佛齋戒）；及每戶抄寫一部經書，送進佛寺，跪於佛像前請僧侶誦念的「賧坦」（獻經書）活動。期滿之後，傣族群眾於傣曆十二月十五日舉行開門節慶祝活動。（參閱「開門節」6676）p5863

氍毹座
一﻿氍毹座    以毛織物、毛氈類製成之臺座。又作氈氍座。於天等部佛像中，為特定諸尊之臺座。在繪畫上，胎藏界曼荼羅外金剛部院之火天、水天、風天、地天、羅剎天、伊舍那天等諸尊之臺座，即屬氍毹座，其形狀呈圓扁平形，內繪有花紋，或於邊緣繪有流蘇形垂飾。在雕刻上，一般為覆鉢形之臺，描繪有彩色之流蘇形垂飾。p8631

民俗
一﻿民俗    佛教之教化滲入一般百姓日常生活中之情形，可由諸方面加以考察。如緬甸、泰國等南方佛教圈，所有男子必須體驗一次出家生活，即為著例。一般在亞洲各地，避諱殺生，相信有來世，喜好蔬食，無論民間信仰、年中行事、社會制度、埋葬儀式等習俗多與佛教有密切關係。如中國近代之年中行事，一月之城隍廟禮佛、演鬼，二月之仰佛會、觀音聖誕日焚香，四月之佛陀聖誕浴佛放生、阿彌飯、佛子颶，六月之楊泗菩薩誕辰，中秋之兒童堆寶塔，十二月之臘八粥，冬季之演目連救母故事等，亦皆與佛教有關。此外，如久旱時期之斷屠祈雨、親友亡逝之超度薦亡、誦經拜懺、中元之盂蘭盆會，乃至國家每遇刀兵水災等，多迎請高僧祈禱禳災等，皆是佛教對我國文化民俗之重要影響。     在日本，例如講、檀那、米、般若湯、對馬耳念佛、佛顏亦三度等語彙、隱語、俚諺，弘法清水、笠地藏等傳說，及路邊之石地藏、庚申塔等，皆由佛教之影響所形成之特殊民俗風習。又如喇嘛教圈到處能見之達魯就喀（藏 dar-lcog），在屋上、石積塚，樹立刻錄或書寫經文之旗、竿或觀音六字名號之刻石等，亦皆為佛教入傳後極具普遍性之民俗。p2547

民國佛教大事年紀
一﻿民國佛教大事年紀    妙然（1922～1997）主編。收錄海潮音雜誌所刊載之「教訊」為依據，自民國元年至八十一年（1912～1992），佛教所發生之重要事件，不論派系，不置褒貶，依年編序以「大事提要」彙編。約三十萬言，六百餘頁。是研究民國佛教歷史的重要文獻。八十四年，海潮音出版。p2548

民國佛教期刊文獻集成
一﻿民國佛教期刊文獻集成    凡二O九冊。黃夏年（1954～）主編。收集民國時期中國、日本、新加坡、緬甸等地佛教團體創辦的一百五十二種佛教期刊。其特色為：(1)未見著錄者有十七種，各館藏孤本二十九種，如海潮音、威音、內學、微妙聲、世間解和獅子吼等；(2)民國時期珍稀老照片數千幅；(3)重要佛教學術論文近萬篇；(4)各類佛教新聞三萬餘條。具佛教文化研究、版本收藏等多方面價值，是中國目前收集比較完整的早期佛教期刊合集。二OO六年九月，全國圖書館文獻縮微複製中心出版。p2548

民國密宗期刊文獻集成
一﻿民國密宗期刊文獻集成    凡四十二冊。收錄近現代各密教流派主要期刊文獻。內容包括海潮音「密宗研究」專號、班禪東來記、佛化季刊、天津金光明法會特刊、密教講習錄、息災專刊、西南和平法會特刊、威音、解行精舍第一次特刊、時輪金剛法會撮要、佛學半月刊「時輪金剛法會」專號、世燈、中日密教、佛海燈、弘法大師紀念特刊等二十餘種。推動近現代中國佛教文化史、中國近現代密教文化史、漢藏關係史、中日佛教文化關係史，具重要意義。二OO八年九月東方出版社出版。p2548

民國高僧傳
一﻿民國高僧傳    凡六冊。于凌波（1927～2005）編著。對近代佛教復興重大影響的緇眾大德傳記。乃作者奔走世界各地，訪問寺院、社團、高僧大德，多方採集資料，撰成初、續、三、四、五、六編。內容有各宗派及江浙、福建、台灣地區等高僧大德。p2548

民族宗教
一﻿民族宗教    指民族成員共同信奉之宗教，係由原始部落宗教發展而來。其信仰與民族意識緊密結合，所拜神靈即該民族之守護神，甚而更視之為其源出或祖先。由於民族文化之發展與國家之出現，常成為古代國家宗教之前身。在比較統一化與進一步確定化之神話基礎上，逐漸形成系統化之教義體系與初步之神學思想，及以祭司為核心之禮儀典章、組織體制等，某些文化達到較高程度之民族則產生若干宗教經典。一般而言，早期民族宗教係屬全民性，不對外傳佈，故常隨民族之滅亡而消逝，然亦有由於與其他民族長期接觸交融，在大量保有民族特色而繼續存在之同時，愈見減弱其全民性，如婆羅門教、神道教等。又原屬民族宗教之猶太教，於猶太民族流散世界各地後，其宗教依舊繼續流傳於受到各所在國相當程度同化之猶太人中，並保持其民族宗教之特色，此為民族宗教之特例。p2549

民族神
一﻿民族神    為民族宗教所信奉之神，常與民族起源之神話傳說相聯結。在文明發展過程中，各部落相互融合，若干大部落原有之神遂漸融合為一，或在其中漸形成一位或數位主神。由於民族宗教係屬全民性，不對外傳播，故常隨民族之滅亡而消失；惟較重要之民族神常被範圍更大之宗教所吸收而繼續流傳。p2549

水上泡
一﻿水上泡    比喻諸法之無常與變轉。諸法為因緣和合所成，非恆常而不變者，猶如虛而不實，瞬間消失之水上泡。〔維摩經觀眾生品〕p1941

水中撈月
一﻿水中撈月    佛教譬喻之一。摩訶僧祇律卷七記載：佛對諸比丘說，過去世伽尸國波羅奈城有五百隻猿猴，見井中月影，遂依猿猴主的主意，猿猴主身抓樹枝，眾猴輾轉相捉，欲撈出水中之月；後樹枝折斷，群猴都掉進水中。佛陀以此諷喻外道邪師，認為幻象為實有。後用此比喻追求虛幻的事物，白費心機。亦比喻無法做得到的事情。p1941

水乳
一﻿水乳    以水與乳之混合相融，比喻事物之和合相冥。最勝王經卷六（大一六‧四二八上）：「上下和穆，猶如水乳。」（參閱「乳水」3831）p1945

水冠
一﻿水冠    禪家所用之冠。長一尺餘，呈半圓筒形，前額部位附有水字之襞褶，故稱水冠。又因其形似蟬，俗稱蟬帽子，通常以黑布製成，故亦稱烏帽子。〔啟蒙隨錄、禪林象器箋服章門〕p1946

水到渠成
一﻿水到渠成    禪林用語。指有水湧入，自可成為溝渠。引申為事情條件完備則自然成功，不須強求。景德傳燈錄卷十二（大五一‧二九四中）載：「僧問：『文殊是七佛師，文殊有師否？』禪師答：『遇緣即有。』又問：『如何是文殊師？』光涌禪師豎拂子示之。僧又問：『如何是妙用一句？』禪師回答：『水到渠成。』」p1945

水北寺
一﻿水北寺    中國佛教寺院。位於今河南省開封縣。西晉初年，開封的「水南寺、水北寺」，為放光般若經的梵本，由于闐經洛陽、許昌等地，歷時十年，最後才翻譯考校書寫出漢文本的所在。據載：穎川朱士行，於曹魏甘露五年（260）出家學道，並出塞西至于闐國，寫得放光般若經梵書，胡本九十章，六十餘萬言，後深感前寫者不盡完善；至晉太安二年（303）十一月來到水北寺，檢取現品五部並胡本與竺叔蘭共考，校書重寫。可見佛經翻譯過程的繁複，及寺院在譯經工作中的重要性。〔出三藏記集卷七、放光經記第三〕（參閱「封禪寺」4768）p1944

水吉祥菩薩
一﻿水吉祥菩薩    水吉祥，梵名 Daka-śrī。又稱大水吉祥菩薩。為密教現圖胎藏界曼荼羅觀音院外列上方（東）第五位之尊。密號潤生金剛，種子為（sa）字，三昧耶形為蓮花。其形像，身呈白黃色，左手持未開蓮花，右手結施無畏印，坐於赤蓮花上，左右各為燒香供養使者與塗香供養使者。〔不空羂索神變真言經卷九、卷十五、尊勝佛頂修瑜伽法軌儀卷下、大日經疏卷六、卷十六〕p1944

水喻真心十義
一﻿水喻真心十義    據宗鏡錄卷七載，眾生真如之心本自清淨，無有垢染，湛然不動，不生亦不滅；猶如水之淨性，本體清淨，澄湛凝寂，故取之為譬喻。即：     (1)水體澄清，謂眾生真如之心，自性清淨，圓湛明徹，本來無染；猶如水之澄清。(2)得泥成濁，謂眾生真如之心，性雖清淨，但為無明所染污，由覺成不覺；猶如水本清淨，得泥成濁。(3)雖濁不失淨性，謂眾生真如之心，雖為無明所染，然清淨本然之性，初不變異；猶如水雖混濁，然其淨性則不失。(4)泥澄淨現，謂眾生真如之心，為無明所覆，其體昏昧，若能除去無明之惑，則本然清淨之性自然澄現；猶如水之混濁，澄去其泥，則淨體自現。(5)遇冷成冰，而有硬用。謂眾生真如之心，與無明合時，則能隨諸染緣，變造九界之法，而成本識（第八識）之用；猶如水之遇冷成冰，而有堅硬之用。(6)雖成硬用，不失濡性。謂眾生真如之心，雖隨無明之緣起諸染用，然即事恒真，其不變之性未始不存；猶如水雖成堅硬之用，然其濡性未嘗有失。(7)暖融成濡，謂眾生真如之心，雖隨無明之緣而起染用，然無明若盡，則本識還淨；猶如水之成冰，遇暖而融，濡性自成。(8)隨風波動，不改靜性。謂眾生真如之心，隨無明風而波浪起滅，然其不生不滅之性則自然不變；猶如水之隨風波動，而靜性不改。(9)高下流注，不動自性。謂眾生真如之心，隨緣流注，而性常湛然不動；猶如水隨地高下，排引流注，而不動自性。(10)隨器方圓，不失自性。謂眾生真如之心，普遍於諸有為法，而自性不失；猶如水之隨器方圓，而不失自性。p1948

水喻菩薩十種善法
一﻿水喻菩薩十種善法    據除蓋障菩薩所問經卷六載，菩薩惑業清淨，身心寂靜，能以法水普濟群生，令其善根增長，罪垢蕩除，離生死之熱惱，息貪愛之枯渴，以成就菩提，超登覺岸；猶如水之淨德，本體清淨，澄湛凝寂，尤能滋長萬物，滌除眾垢，炎熱遇之而清涼，枯渴飲之而沃潤，故取之為譬喻。即：     (1)流潤赴下，謂菩薩常行平等之慈，柔和善順，能以清淨法水調熟眾生，普得沾溉，令其一切善根悉皆增長；譬如大水，徧行地中，流潤於下，一切萌芽無不滋長。(2)植善法種，菩薩廣植一切菩提種子，常以定水灌溉，令得增長而成妙果；譬如大地種植一切藥樹穀果，由水滋溉增長，然後繁茂而結實。(3)信樂歡喜，菩薩自性信順三寶，樂求出世間法，因心清淨，即生歡喜，復能令一切有情亦皆信樂而生歡喜；譬如大水，自性流潤，復能潤物。(4)壞煩惱根，菩薩以禪定之水浸漬一切有情煩惱根種，悉令敗壞，無復續生；譬如大水，浸漬大地，而草木諸根悉皆壞爛。(5)自體無雜清淨，菩薩為離貪、瞋、癡等雜染之法，守護諸根，悉令清淨；譬如大水，其源不雜，而本清淨。(6)息煩惱熱，菩薩以清涼法水悉除一切有情煩惱炎熱逼迫之苦；譬如夏月，地極炎蒸，人亦煩熱，若得水除解，悉皆清涼。(7)止欲渴愛，菩薩因一切有情於諸塵境而生愛著，如渴而思飲漿水，為渴愛所逼，故為其開示，令其於欲塵之境不生愛著；譬如清涼之水，能除一切焦渴之苦。(8)深廣無涯，菩薩由修一切善法，得勝智積集，深廣無涯，諸魔外道皆不能測其邊際；譬如大水，眾流會合，既深且廣，無能知其涯涘。(9)高下充滿，菩薩以大悲心，於一切有情，隨其根器高下方便開示，悉使獲益，充溢滿足，而無損惱；譬如大水，流注一切處，隨其高下，悉能充足而無所損害。(10)息諸塵坋，菩薩以定慧之水普潤一切有情，令其去粗惡之習，而發柔軟之心，永息煩惱之塵，同入清淨之境；譬如大水，流潤一切塵坋粗惡地方，悉使潤澤而復清淨。p1949

水器
一﻿水器    即灑水器。為密教於護摩之修法或作灌頂法時，盛裝灑水之器物。p1952

水塵
一﻿水塵    微塵之一種，較兔毛塵小七分。能於水中通行無礙，故稱為水塵。p1951

水壇
一﻿水壇    密教護摩壇之一種。密教之護摩法本須在七日之中擇地、擇時、掘地、治地，灑香水而加持之，然若於急病或兵亂等災變起時，僅須灑水淨地，於一日中即可建壇，稱為水壇；又以土築壇，故亦稱土壇。此外，木壇亦行灑水加持，且無場所限制，能自由持行，如水之流動自在，故亦稱水壇。p1952

水大
一﻿水大    梵語 ab-dhātu。為構成一切色法的四種要素之一。其性濕，能為物所攝收，故稱為水；其體寬廣，周遍於一切色法，故稱為大。〔中阿含卷七象跡喻經、大毘婆沙論卷一二七〕（參閱「六大」1637、「四大」2148）p1941

水天
一﻿水天    梵名 Varuṇa。音譯作縛嚕拏、縛樓那、婆樓那、伐樓拿。密教十二天之一，護世八方天之一。為西方之守護神，乃龍族之王。本為古代印度婆羅門教的天空之神，河川之主，主管祭祀，維持道德，賞善罰惡。於密教胎藏現圖曼荼羅中，水天有二：(1)位於外金剛部院西門之北側，身為赤色，頭上有九龍頭（形狀似蛇），右手當胸，持輪索，左掌覆腰。或謂此乃水天后，而以頭上有七龍頭，左拳叉腰者為水天。(2)位於西門之南側，右手執劍，左手持蓮，蓮上有星。一般或疑為水曜之誤。在金剛界曼荼羅外金剛部中，水天位於北方右手持龍索，左拳安腰，身坐荷葉。一般常用之水天形像，為略本瑜伽護摩軌、十二天軌之說，水天住於水中，頭戴五龍冠，乘龜，左手持龍索，右手執劍。此外，為請雨等，以水天為本尊所修之法，稱為水天法。〔大日經卷一具緣品、卷五祕密漫荼羅品、陀羅尼集經卷十一、大雲輪請雨經卷上、兩部曼荼羅義記卷三〕（參閱「八方天」413、「十二天」487）p1941

水天后
一﻿水天后    梵名 Varuṇānī。又稱龍王妃。為密教十二天中水天之后。於密教各曼荼羅中，水天與水天后、水天眷屬及妃眷屬每相混同，於胎藏現圖曼荼羅外院西門之北列有水天、水天后、水天眷屬等三位，其中水天后頭戴七蛇，右手執龍索，左拳覆腰，或謂此像為水天，而以其傍頭戴九蛇，左掌安腰者為水天后。胎藏圖像及胎藏舊圖樣則舉出后、妃二位，水天后乘摩竭魚，左手執蛇，右手持花。〔諸說不同記卷十〕p1942

水天法
一﻿水天法    水天之供養法。又作水天供。即密教以水天為本尊，為請雨祈願所修之法。係依陀羅尼集經卷十一所說之水天印咒法、供養十二大威德天報恩品等而修者。p1942

水天眷屬
一﻿水天眷屬    為密教十二天中水天之眷屬。列位於胎藏曼荼羅外院。於現圖曼荼羅中，西門之南北各有稱為水天者，侍從門南之尊者，雙手合持三股戟，跪坐圓座；侍從門北之尊者，或稱水天妃眷屬，頭戴八蛇，右手執鋒，左手持蛇索，置於腰部，交腳坐於圓座。p1943

水定
一﻿水定    指修習水觀而得之禪定。即一心觀想水，於水得自在，能隨意使身之內外現為水。（參閱「水觀」1953）p1946

水寧寺摩崖造像
一﻿水寧寺摩崖造像    中國佛教石窟。位於四川巴中市巴州區水寧鎮。主要雕造於水寧河兩岸的始寧山及龍骨山山麓。現存有二十七窟，造像三百餘尊。其中，以二號龕規模較大，主要有一佛二弟子、二菩薩、二天王、二力士及供養人像，為唐代興盛時期典型的配列方式。根據研究，此處造像乃唐代所開鑿。p1951

水想觀
一﻿水想觀    觀無量壽經所說十六觀之第二。又略稱水想、水觀。行此一觀法時，先作水想，見水之清澄，繼作冰想，以冰之晶瑩剔透，乃起琉璃之想，琉璃想既成，則極樂淨土之琉璃地內外映徹，宛然現前。〔觀無量壽經義疏卷上（慧遠）、觀經定善義〕（參閱「十六觀」564）p1950

水懺
一﻿水懺    唐代悟達國師以三昧水洗瘡而濯除累世冤業之懺法。又作水懺法、三昧水懺、慈悲水懺、慈悲水懺法。悟達於過去世為袁盎時，曾斬晁錯；其後十世中，袁盎轉為戒律精嚴之高僧，故晁錯累世雖思報復而無機會。後因懿宗之禮遇，師名利心起，招損其德，冤業乃乘機而入，於其膝上生人面瘡，眉目口齒俱備，每以飲食餵之，則開口吞啖，與人無異，雖遍召名醫而無效。後蒙迦諾迦尊者之助，以三昧法水洗瘡，瘡乃癒。師為啟後人懺悔之門，更作懺文三卷（慈悲水懺法，又略稱水懺），令眾生至誠懺罪，以消釋宿世冤業。〔慈悲道場水懺序〕p1953

水晶鏡
一﻿水晶鏡    （Bolur Toli）三卷。作者不詳。係以蒙古語書寫的蒙古編年史。約一八二O年以後的作品。卷一：佛教的世界觀以及印度佛教，卷二：西藏佛教與僧侶的傳記，卷三：蒙古歷史。本書與十七世紀以後其他的蒙古編年史相同，隨處可見依據佛教宇宙觀的思想。就內容結構而言，是依據藏文同名之書籍佛教水晶鏡（Grub-mtha' shel-kyi me-long）而作。 p1950

水曜
一﻿水曜    梵名 Budha。七曜之一，九曜之一。又作水星、滴星、水大曜、水精。於密教中，位列胎藏現圖曼荼羅外院西方，其形像為二手合掌，交腳而坐。另於胎藏圖像中，左手持瓶，右手持數珠，半跏坐於蓮花上。又梵天火羅九曜圖中，水曜為婦人形，頭戴猴冠，二手分執紙與筆。北斗曼荼羅中，水曜位於內院北方。大日經疏卷四則以深祕解釋執曜，而以水曜配曼荼羅右方之蓮華部。〔北斗護摩法、宿曜儀軌〕p1952

水月
一﻿水月    (一)梵語 udaka-candra。又作水中月。大乘十喻之一，十緣生句之一。水中之月乃月之影現，並無月之實體，以此比喻諸法無自性，凡夫妄執心水中所現我我所之相，而著於諸法，實則諸法了無實體。大智度論卷六（大二五‧一O一下）：「解了諸法，如幻，如焰，如水中月，（中略）如鏡中像，如化。」（參閱「十喻」647）     (二)生卒年不詳。明代臨濟宗僧。常德（湖南）人，俗姓王。少習儒學，偶閱金剛般若經至「凡所有相皆是虛妄」句，若有所省。十六歲乃投古林出家，專心致志研探生死究竟之法，乃遍參諸方，後至峨眉，忽獲證琉璃三昧，乃大悟，晚見雪嶠圓信，呈證所悟，得證心印。遂結庵於雞足山弘揚祖風，題為水月庵，並以為名。一日集眾勉以法道為重，語畢，端坐而逝，世壽六十四。〔增訂佛祖道影卷二（虛雲）〕    (三)（1928～2011）河北昌黎人。法名聖禾。民國五十九年（1970）於湛然寺依慧峰法師出家，同年於臨濟寺受具足戒。師覃思因明，學識豐富，曾於東方、東山、淨覺、蓮華諸佛學院及華梵佛學研究所授課。一九七九年榮獲美江大學名譽哲學博士學位。師並創刊因明雜誌。有因明之論著約七十篇散見各佛教刊物。p1943

水月觀音
一﻿水月觀音    三十三觀音之一。我國寺院所供奉之觀音塑畫像，作觀水中月影狀。或謂即胎藏界曼荼羅觀音院之水吉祥菩薩。有各種形像，據圖像鈔卷七所說，水月觀音坐於大海中之岩石上，垂左足，右足豎膝，與左膝相叉鉤，面部微仰，作思惟之相。另有三面六臂像，左三手分別持寶蓮花、金輪、孔雀尾，右三手分別持利劍、寶珠、青蓮花，身色如日光，坐於寶山上。又其圖像於尊容鈔載為，跏坐於岩石上之蓮座，左手持未開蓮花，右手結與願印，由掌中出水。〔佛像圖彙卷二〕p1943

水月齋指月錄
一﻿水月齋指月錄    凡三十二卷。明朝瞿汝稷撰。係記述自過去七佛、西天祖師、東土祖師至大慧宗杲等，凡六百五十禪門諸宗匠之歷略及機緣語句等。（參閱「指月錄」4823）p1943

水梭花
一﻿水梭花    魚之隱語。僧眾禁食酒肉葷腥，故特作隱語呼之。以魚游於水中，往來如梭似花，故有此稱。東坡志林：「僧謂酒為般若湯，魚為水梭花，雞為鑽籬菜。」〔書言故事水族類〕p1947

水沫泡焰
一﻿水沫泡焰    指水沫、水泡、陽焰。水沫與水泡均為虛妄而須臾破滅之物。陽焰乃曠野中飛動之風塵，於日光下視之，如見水，如見野馬，如見男女相，皆係不牢非真之物相，比喻世間法之虛假不實與人身之空幻無常。〔維摩經卷上方便品、注維摩詰經卷二〕p1946

水波
一﻿水波    以水、波雖有二名而實為一體，比喻物之不一不異。以靜態而言，名之為水；以動態而言，名之為波。故知水與波，所異者，僅在名稱與狀態而已，其本體始終不變。p1946

水淨食
一﻿水淨食    為佛制五種淨食之一。比丘取用由水中漂流而來之食物，不犯戒律，稱為水淨。p1947

水漲船高
一﻿水漲船高    禪林用語。水面漲升，則船浮得高。表修行功行愈深，成就愈大。五燈會元卷九（卍續一三八‧一六九上）記載：「水長船高，泥多佛大。」（參閱「泥多佛大」4203）p1951

水潦和尚
一﻿水潦和尚    生卒年及籍貫不詳。唐代僧。馬祖道一法嗣。天寶年間（742～756），來自鐘陵開元寺（今南昌佑民寺）的水潦和尚，偕師弟道通禪師遊方，見諸峰蜿若龍蟠者，愛而築室居之，遂成寶峰禪寺之始，又名法林寺，始建於唐朝中期。因寺建在石門山內，所以又有「石門古剎」之稱。一日，馬祖自豫章（今南昌）來泐潭，水潦和尚初謁師尊，問：「如何是西來的意？」馬祖說：「禮拜著！」水潦和尚遵命五體投地禮拜下去，馬祖當胸一腳將其踏倒，水潦和尚忽大悟，站起來拊掌呵呵大笑說：「也大奇，也大奇！百千三昧無量妙義，只向一毫頭上識得根源去。」馬祖以當頭棒喝的方式，來破水潦和尚的執迷不悟，截斷他的法執和言執，讓他直指本心，明心見性。後來，水潦和尚常告眾僧：「自從一吃馬師蹋，直至如今笑不休。」〔五燈會元卷三〕p1951

水火定
一﻿水火定    水定與火定。於水得自在之禪定，稱為水定；由自身出火之禪定，稱為火定。法苑珠林載有後梁南襄陽景空寺僧法聰入水火定一事。p1944

水災
一﻿水災    梵語 ap-saṃvartanī。大三災之一。於成、住、壞、空四劫中，壞劫之最末，火、水、風三災次第而起，以蕩盡世界。水災起於七度火災之後，自無間地獄至色界之第二禪天以下悉皆浸瀾。經此一度之水災，復起七度火災，其後更有一度之水災，及歷八次七度火災、一次七度水災之後，則起一度風災。〔俱舍論卷十二〕（參閱「三災」756）p1945

水煙
一﻿水煙    本名火珠。又作水圓、珠圓。為置於塔上九輪之頂之火焰形寶珠。俗忌火，故稱水煙。〔谷響集卷一〕p1950

水牯牛
一﻿水牯牛    禪林用語。「牯牛」是牝牛、雌牛，或指去勢之牡牛、雄牛，師家用以形容未臻禪悟的人。祖堂集卷十六載：「南泉普願的首座弟子問：『和尚百年後向什麼處去！』師云：『向山下檀越家作一頭水牯牛去。』第一座云：『某甲隨和尚去，還許也無？』師云：『你若隨我，銜一莖草來。』僧問逍遙：『如何是一頭水牯牛？』逍遙云：『一身無兩役。』進曰：『如何是銜一莖草來？』逍遙云：『新舊添不得。』」南泉自許山下水牯牛，願為眾生做馬牛，又勉首座弟子自力更生，自渡自了，莫依前人舊路行。同書同卷又載：溈山靈祐臨遷化時，示眾曰：「老僧死後，去山下作一頭水牯牛，脅上書兩行字，云『溈山僧某專甲』，與麼時，喚作水牯牛？喚作溈山僧某專甲？若喚作溈山僧，又是一頭水牯牛；若喚作水牯牛，又是溈山僧某專甲，汝諸人作麼生？」意在破除弟子們對色身生滅的執迷。建中靖國續燈錄卷二（卍續一三六‧三O上）載：宋代青原下九世僧岳林賢有悟道偈一首：「今年五十五，遊山見馬祖，低頭禮三拜，目前無了睹」，自此稱為「水牯牛」，往諸方索鬪，遂徧遊禪席，勘諸知識。後來有許多師家都效尤「水牯牛」而各成公案。〔曹山大師語錄序、盼陽無德禪師頌古代別卷中、圜悟佛果禪師語錄卷七〕p1946

水瓶
一﻿水瓶    梵語 kuṇḍikā。音譯作軍持。又作澡罐。貯水之器具。為比丘隨身攜行十八物之一。可分淨、觸二種，其貯淨水者稱為淨瓶，須淨手方能持之，必置於淨處，觸者則為便利之所須，隨觸手執用，必置於觸處。此外，為便於攜行，乃有瓶袋之制。〔南海寄歸內法傳卷一、禪林象器箋器物門〕（參閱「瓶」6964）p1947

水界
一﻿水界    (一)四大中水大之別名。水大以濕潤為性，通一切物質濕性之部分，故稱水界。具能攝引物質之用。〔中阿含卷四十二分別六界經、俱舍論卷一〕    (二)結界中四種自然界之一。與水之深淺無關，而以水常流之處為界。如於船上布薩下矴，須離陸地，而不得繫著於岸上或水中之樹根等。（參閱「結界」6517）p1946

水目山
一﻿水目山    位於雲南祥雲縣治之南。據大清一統志卷三七八大理府載，水目山係在雲南縣（祥雲縣）南二十五里處。大明一統志則稱「寶華山」。山上有佛剎，山頂有泉，其深難測。山上始建佛寺，係在段氏之後大理國時代（1097～1252），淨妙澄與普濟慶光二人共同為段氏而建者。山上本無泉，慶光以錫杖卓地，遂有泉湧出，故稱卓錫泉，且得水目山之名。慶光於該寺開堂弘法，歸依者頗多。至明末，楊岐宗虎丘派無住洪如（1592～1664）於該山創寶華寺，與弟子普行非相（1604～1690）相繼於此弘揚律禪，官民歸依者甚眾。至近代，水目、寶華兩寺漸凋零，海瑞（？～1920）有感於此，遂集資復修之，迄今香火猶盛。〔滇釋紀卷一至卷三、新續高僧傳卷五十九〕p1944

水簾寺
一﻿水簾寺    中國佛教寺院。位於河南省桐柏縣城西南六公里的山峽中。興建年代已不可考，但千百年來，常遭兵災匪患而毀損。宋、明、清代雖有重修，但至一九四九年前，寺院已荒廢。後有僧人在此結茅而居，未久，僧人離散，寺院破敗。一九八三年，又再開始大規模重建修復，一九九三年竣工。現為臨濟宗的重要道場，也是河南南陽市佛教協會所在地，及豫南、鄂北地區佛教活動中心。與洛陽白馬寺、嵩山少林寺和開封大相國寺並稱為「當代中原四大名寺」。寺內珍藏的佛教文物，有古代貝葉寫經、東魏鎏金佛像、明董其昌寫本金剛經、清雍正木刻本龍藏等，都是彌足珍貴的寶物。p1952

水精
一﻿水精    梵語 sphaṭika。音譯頗梨、頗致迦。又作白珠、水晶。增廣本草綱目卷八舉之，以其晶瑩如水，堅硬如玉，故又稱水玉。然慧琳音義則謂頗梨古譯水精為非，舉出頗梨有紫、白、紅、碧等色，瑩淨通明，為寶中之極品，其中紅、碧最珍，紫、白次之。〔慧琳音義卷四、玄應音義卷六〕（參閱「頗棃」7464）p1951

水老鶴
一﻿水老鶴    又稱水潦鶴、水白鶴、水白鷺。為珍奇難遇之鳥。依毘奈耶雜事卷四十載，有一苾芻於竹林園中說偈（大二四‧四O九下）：「若人壽百歲，不見水白鶴；不如一日生，得見水白鶴。」阿難聞之，乃告彼苾芻佛世尊之說：「若人壽百歲，不了於生滅；不如一日生，得了於生滅。」彼苾芻告知其師，其師謂阿難忘失記憶，不可依信。轉喻世間之人多忘失自身之錯誤，反謂正說之教法有誤。p1945

水葬
一﻿水葬    四種葬法之一。又作河葬。印度之葬法有火葬、水葬、土葬、林葬四種，其中，投屍於江流，使之流沉漂散者，稱為水葬，此法至今仍為印度教徒所沿用。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷下四〕p1950

水觀
一﻿水觀    (一)十六觀之一。出於觀無量壽經。又作水想觀、水相觀。見冰之映徹之相，而觀想極樂國土之琉璃地，即先觀水之澄清，次起冰想，見冰之映徹而作琉璃想，觀想淨土琉璃地之內外映徹。（參閱「十六觀」564）    (二)觀水之意。又稱水三昧、水輪觀。即觀身中涕、唾、便利等與水性同一，與香水海並無差別。若觀法成就，則於水得自然，能隨意於身之內外現出水，稱為水定。〔大佛頂首楞嚴經卷五〕p1953

水說偈
一﻿水說偈    憍梵波提入於水定而涅槃時所說之偈。據大智度論卷二載，憍梵波提為舍利弗之弟子，住於天上尼利沙樹園，佛陀入滅後，摩訶迦葉為結集三藏而召請之。憍梵波提聞佛及舍利弗、摩訶目犍連俱已滅度，乃入禪定，身中出水，流至大迦葉之所，而於水中發聲說偈云（大二五‧六九上）：「憍梵鉢提稽首禮，妙眾第一大德僧；聞佛滅度我隨去，如大象去象子隨。」另於阿彌陀經通贊疏卷上所載之水說偈略異，其偈云（大三七‧三三六中）：「憍梵波提頭面禮，妙眾端嚴第一像；象王既去象子隨，大師入滅我亦滅。」p1951

水谷幸正
一﻿水谷幸正    （1928～2014）日本佛教學者。三重縣人。一九五六年龍谷大學畢業。是京都府京都市伏見區三緣寺住持。歷任佛教大學校長、學校法人佛教教育學園理事長、浄土宗宗務總長。著有印度佛教史、善導大師の本意、仏教思想と浄土教、善導大師と法然上人等書。世壽八十七。p1945

水輪
一﻿水輪    梵語 jala-maṇḍala。三輪之一。佛教之宇宙觀中，謂器世界成立之初，由下至上，依次由風、水、金等三輪固持之。水輪即居於風輪之上、金輪之下。或謂其深十一億二萬由旬，廣十二億三千四百五十由旬，周圍三十六億一萬三百五十由旬；然有關三輪之淺深廣狹，諸經頗有異說。〔長阿含經卷十八、俱舍論卷十一〕（參閱「須彌山」6749）p1952

水輪三昧
一﻿水輪三昧    五輪三昧之一。乃由修禪定而得之功德。水具有潤漬生長、體性柔軟等二德。修行者於地輪中，若證水輪三昧，即發諸禪種種功德，定水潤心，善根增長，即潤漬之義；由得定之故，身心濡軟，折伏高慢，隨順善法，即柔軟之義。〔次第禪門卷三上〕p1952

水野弘元
一﻿水野弘元    （1901～2006）日本佛教學者。昭和三年（1928）於東京大學文學部印度哲學科畢業。昭和十五年始，歷任駒澤大學教授、東京大學教授、慶應義塾大學講師、曹洞宗天祐寺住持。一九八二年出任駒澤大學總長。主要著作有原始佛教、巴利語文法、巴利語辭典、南傳大藏經總索引三冊、以巴利佛教為中心之佛教心識論、釋尊之生涯、修證義的佛教等；譯書有經集、清淨道論等。p1947

水野弘元著作選集
一﻿水野弘元著作選集    凡三卷。日水野弘元（1901～2006）著。內容包括：佛教文獻研究、巴利論書研究、佛教教理研究等。水野弘元是國際原始佛教權威，一八八一年至一九三O年間，與英國學者戴維斯於倫敦成立「巴利聖典協會」（Pali Text Society），出版與英譯適合學術研究的巴利語聖典，帶動本世紀佛教界對原始佛教或南傳佛教的研究風潮。二OOO年八月，由法鼓出版社出版。p1947

水野梅曉
一﻿水野梅曉    （1877～1949）日本僧人。廣島縣人。中學畢業後，入京都大德寺學習。後赴中國上海，就讀東亞同文書院，一九O四年畢業。後至湖南長沙開創僧學堂。一九O九年，主持支那時事雜誌的編輯。一九二四年，發行支那時報雜誌，並考察二十世紀初的中國佛教教團組織、教化活動及教育制度等社會經濟的狀況。一九二五年，聯絡中國佛教徒在東京召開東亞佛教大會。其後在埼玉縣慈恩寺建玄奘塔。一生致力於中日佛教文化交流，是將日本佛教推廣到我國的先驅。著有支那佛教近世史の研究、西藏佛教及び英藏關係、支那佛教の現狀に就いて、日支交通の資料的考察等，編有日本佛教徒訪華要錄。p1948

水陸會
一﻿水陸會    施餓鬼會之一。又作水陸齋、水陸道場、悲齋會。即施齋食供養水陸有情，以救拔諸鬼之法會。據釋門正統卷四載，所謂水陸者，取「諸仙致食於流水，鬼致食於淨地」之義。又因梁武帝蕭衍夜夢神僧教設水陸齋，普濟六道四生群靈，帝乃披覽經論，依阿難遇面然鬼王一事，建立平等斛食之意，製作儀文，修水陸齋於金山寺。佛祖統紀卷三十三亦出此說，以金山寺水陸會始修於梁天監四年（505）。後此儀文散佚，齋會亦告中絕。唐咸亨年中，長安法海寺道英依異人指點而得其科儀，乃於山北寺再興修設之。    宋元祐八年（1093），蘇軾作水陸法像贊十六篇，供養上下各八位，稱眉山水陸。南宋魏公史浩慕金山水陸之舊儀，於東湖月波山建四時普度大齋，並作儀文四卷，志磐復草成法界聖凡水陸勝會修齋儀軌六卷，畫繪像㡧二十六軸，大興普度之道；相對金山儀文之稱北水陸，此謂南水陸。明代雲棲袾宏亦專行此儀。清代咫觀則撰寫法界聖凡水陸大齋普利道場性相通論九卷、法界聖凡大齋法輪寶懺十卷等。〔佛祖統紀卷三十七、卷四十六、淨土聖賢錄卷五、釋氏稽古略卷二、禪林象器箋喪薦門〕（參閱「施餓鬼會」4834）p1948

水陸齋儀
一﻿水陸齋儀    修水陸齋之儀式或儀文。據事物紀原卷八載，梁武帝蕭衍夢僧教設水陸齋，覺而求其儀，然世無其說，於是自行撰集，於天監七年（508）修設水陸齋於金山。其修設之年代，與佛祖統紀卷三十三天監四年始修水陸齋之說有異。（參閱「水陸會」1948）p1948

水頭
一﻿水頭    又作水看。禪林中司掌汲水、燒熱水供大眾盥洗之職稱。禪苑清規卷八（卍續一一一‧四六O上）：「湯水不足、寒暖失宜，非浴主、水頭所以浣眾也。」〔五燈會元卷十六〕p1952

水飯
一﻿水飯    指澆拌湯水之飯。又作水粥、寒粥。禪林以之供作點心。〔敕修百丈清規卷二住持日用〕p1950

永不現行位
一﻿永不現行位    即在大乘菩薩修行階位之「十地」中，自第八地以後至佛果之間，以無漏心任運相續而不起煩惱之位。又此位之功德於剎那間增進，故亦稱剎那增進位。p2549

永代經
一﻿永代經    日本佛教用語。永代讀經之略稱。日本淨土真宗之寺院應信徒之請，於死者忌日，讀誦經典，後漸演變為寺院之職責，且代代沿襲，故稱永代讀經。又有施行於春秋二季之特別祭日者。p2549

永代讀經→
一﻿永代讀經&rarr;    日本佛教用語。日本淨土真宗之寺院應信徒之請，於死者忌日，讀誦經典，後漸演變為寺院之職責，且代代沿襲。（參閱「永代經」2549）

永信
一﻿永信    （1965～）中國佛教比丘。俗姓劉，名應成。安徽省潁上縣人。一九八一年，於嵩山少林寺禮行正和尚出家。後參江西雲居山、安徽九華山、北京等處。一九八四年，於江西普照寺受具足戒。圓戒後，回寺協助行正和尚處理日常寺務。行正老和尚圓寂後，擔任監院。一九九O年擔任住持。一九九五年九月，為少林寺建寺一千五百周年，舉行盛大慶典法會，使少林寺再度成為國內名剎。成立「少林慈善福利基金會」，積極開展社會慈善事業；對少林武術古籍統一整理並出版；組織「少林寺武僧團」，在國內外巡迴演出。少林寺是禪宗祖庭、武術聖地，經常受邀帶團到海外訪問。一九九九年八月二十日，晉任為少林寺方丈，亦任河南省佛教協會會長、第九屆全國人大代表等職務。p2554

永光
一﻿永光    （？～1930）中國佛教比丘。號聖昶，湖北省秭歸縣人。八歲時至當陽玉泉山出家，十五歲在宜昌普濟寺受具足戒，未幾，回玉泉山依師修學。十八歲後行腳參訪，到過九華、普陀、雲棲、天台等名山古剎。二十九歲任荊州如來禪寺住持，致力修建已破舊之殿宇。六年後，回玉泉山，早晚課誦從不間斷，每日誦金剛經十卷，寶王輪咒一百零八遍，其餘時間，專念彌陀，唯心淨土。在參學期間，曾聽講法華經三次，深有所得。此後常弘揚宣講，受其教化者甚多。一九二八年，受宜昌眾居士之請，到宜昌組織念佛會，集眾持名念佛，參加者達二百餘人，為宜昌前所未有之盛舉。回山後，又開講法華經，前來聽講者仍極為踴躍。繼而又至金盆山彌陀院，宣講阿彌陀經，講經圓滿，依律傳戒。一九三O年，至鄂西主持觀音佛七，即感不適，是年六月示寂。p2551

永劫
一﻿永劫    永久劫（梵 kalpa）之略稱。謂無限長之時間。劫，即古代印度表示極大時限之時間單位。又作曠劫。兆、載皆表極大之數。據無量壽經卷上載，阿彌陀佛於「因位」為法藏菩薩時，為濟度眾生而發四十八願，更於重發誓後謂（大一二‧二六九下）：「於不可思議兆載永劫，積植菩薩無量德行。」故阿彌陀佛因位之修行，稱為永劫修行，或兆載永劫行。或形容眾生輪迴流轉時間之久長，稱為永劫，如淨土五會念佛略法事儀讚末所說（大四七‧四八七中）：「十惡、五逆、至愚人，永劫沉輪在久塵。」若用於指未來之情形，則稱為未來永劫。（參閱「兆載永劫」2764）p2552

永嘉大師
一﻿永嘉大師    唐代臨濟宗僧。即永嘉玄覺。惠能旁出法嗣，住持龍興寺。（參閱「玄覺」2581）p2557

永嘉玄覺→
一﻿永嘉玄覺&rarr;    （665～713）唐代僧。慧能禪師法嗣（旁出）。（參閱「玄覺」2581）

永嘉禪宗集→
一﻿永嘉禪宗集&rarr;    全一卷。唐代永嘉玄覺（665～713）撰，慶州刺史魏靜輯。內容以天台止觀遮照之旨解釋禪宗之禪，揭示禪定之用意及修行之歷程。（參閱「永嘉集」2557）

永嘉禪宗集註
一﻿永嘉禪宗集註    凡二卷。明代僧無盡傳燈重編並注釋，熹宗天啟二年（1622）刊行。收於卍續藏第一一一冊。唐慶州刺史魏靜曾編集永嘉集，揭示永嘉玄覺之修禪要義及悟道歷程，然傳燈以為永嘉集之內容雜亂，迭有訛謬，與永嘉玄覺之本意相去甚遠，故將原有之十項目（慕道志儀、戒憍奢意、淨修三業、奢摩他頌、毘婆舍那頌、優畢叉頌、三乘漸次、理事不二、勸友人書、發願文）更改次序與內容為：歸敬三寶、發宏誓願、親近師友、衣食誡警、淨修三業、三乘漸次、事理不二、簡示偏圓、正修止觀、觀心十門。又詳予注釋，並附錄宋僧行靖所撰永嘉集註之注釋，以闡明玄覺大師之止觀觀心宗旨。 p2557

永嘉禪集→
一﻿永嘉禪集&rarr;    全一卷。唐代永嘉玄覺（665～713）撰，慶州刺史魏靜輯。內容以天台止觀遮照之旨解釋禪宗之禪，揭示禪定之用意及修行之歷程。（參閱「永嘉集」2557）

永嘉證道歌
一﻿永嘉證道歌    全一卷。又作永嘉真覺禪師證道歌、證道歌。唐永嘉玄覺（665～713）撰。收於大正藏第四十八冊。    玄覺初學天台，後聞禪宗六祖慧能說法，遂改宗入禪門，著作本文，全文有二四七句，每句大部分為七字，共一八一四字（一作二六七句一八一七字），為古體詩之體裁，或四句或六句一解，只分五十一解，揭示其悟境之要旨。撰述年代推定為神龍五年（705）頃。本書以流麗之文體敘述禪宗真髓，乃禪文學之絕唱，故廣受禪門喜愛。    本書之注釋書有多種，如宋僧彥琪、知訥等各作證道歌註一卷。〔宋高僧傳卷八、景德傳燈錄卷三十、祖庭事苑卷八、濟北集卷十八〕（參閱「證道歌註」8384）p2557

永嘉集
一﻿永嘉集    全一卷。全稱禪宗永嘉集。又稱永嘉禪集、永嘉禪宗集、玄覺永嘉集。唐代永嘉玄覺（665～713）撰，慶州刺史魏靜輯。玄覺早年學天台，其後參訪南宗禪六祖慧能，於某夜開悟得證，遂改宗入禪門。本書內容即以天台止觀遮照之旨解釋禪宗之禪，揭示禪定之用意及修行之歷程。     本書共分十篇：第一慕道志儀、第二戒憍奢意、第三淨修三業、第四奢摩他頌、第五毘婆舍那頌、第六優畢叉頌、第七三乘漸次、第八理事不二、第九勸友人書、第十發願文。卷首附有魏靖之序，初三門為序分，次五門為正宗分，後二門為流通分。     本書為台禪融合之初作，故頗受矚目。有關之注釋書有宋僧行靖之永嘉集註二卷、明僧傳燈之永嘉禪宗集註二卷、高麗僧己和之永嘉集說誼二卷等。收於大正藏第四十八冊。〔佛祖統紀卷十高麗諦觀條、天台四教儀集註卷下、宋高僧傳卷八、禪籍志卷上、唐書藝文志第四十九、佛典疏鈔目錄卷下〕p2557

永壽寺
一﻿永壽寺    位於山西榆次。據山西通志所載，本寺創建於後漢建寧元年（168）。然或謂唐代元和十二年（817）自村東地方移至今址。宋代大中祥符年間（1008～1016）建藏經閣。崇寧三年（1104）修建四聖舍利塔，至明、清二代續有增建。寺內存有北齊武平二年（571）之石佛，及金代大定五年（1165）之甎塔等。p2558

永夜
一﻿永夜    與「長夜」之義同，謂暗夜漫漫而永無天明破曉之時，比喻生死輪迴之長久。蓋愚癡眾生流轉於生死暴流而無法解脫，猶如處於漫漫暗夜。觀經玄義分（大三七‧二四六上）：「灑甘露潤於群萌，輝智炬則朗重昏於永夜。」p2552

永奇
一﻿永奇    （1820～1865）朝鮮僧。湖南古阜人。十四歲入漢陽三角山僧迦寺，從沙門大演出家。後居寶蓋山地藏庵，倣效沙門省常之行，勤於書寫阿彌陀經。未久，入三角山刻製阿彌陀經、觀無量壽經、蓮宗寶鑑等，而將板木藏於水落山興國寺，其後即住持該寺。哲宗六年（1855），住於奉恩寺，與印虛性惟等募資印刻華嚴經疏演義鈔八十卷、別行一卷、準提千手合璧一卷、天台三隱詩集等。哲宗十一年，結庵於寶蓋山足台喜峰巒，刻地藏經、觀心論等。李太王二年，印行海印寺大藏經二帙，藏於雪岳五歲寺及五台山寂滅寺。世壽四十六。p2552

永安善靜
一﻿永安善靜    （858～946）五代青原行思系僧。洛浦元安法嗣。住持京兆（今陝西西安一帶）永安禪苑。俗姓王，金城（今陜西）人。父為威州刺史（牧守），母因夢金佛像而懷孕。幼習儒學，博通群籍，曾任宮廷神策軍（禁軍）書記官；二十七歲忽厭世情，投終南山廣度禪師出家。唐天復年間（901～903），南遊洛浦元安座下，任園頭（種菜）雜務，因教師兄弟以「竹密豈妨流水過，山高那阻野雲飛。」回應乃師逼問「向什麼處去？」被元安稱許「他日住一城隍，五百人常隨。」後北還終南山雲居寺弘化，又往峨眉、興元，戰亂間再返故鄉住持永安禪苑，徒眾五百餘人。後晉開運三年（946）冬季，鳴犍槌召集門徒宣示遺言，入方丈室東向右脅而化，世壽八十九，僧臘六十。敕諡「淨悟禪師」。〔景德傳燈錄卷二十、宋高僧傳卷十三、五燈會元卷六〕p2552

永定
一﻿永定    （1877～1939）台灣佛教比丘。台南開元寺第四十一代住持，亦為台灣本土佛教大崗山派的創始人之一。俗姓林，字宏淨，名蕃薯，台南人。光緒二十四年（1898）在開元寺出家，禮義敏上人為師。於泉州承天寺受戒，和善慧、本圓法師，將正統叢林佛教制度帶回台灣。歷任開元寺監院、住持。二十九年辭退住持。開元寺誌記載：「光緒二十九年（1903），方丈玄精和尚發起重修開元寺，永定和尚襄理其事，遂恢復舊觀，法燈重輝。」三十四年三月，隨著義敏上人駐錫大崗山超峰寺，即大興土木，從事各項建設。民國六年（1917），另建龍湖庵為尼眾修行之所。繼而興建蓮峰寺，大振山風，為大崗山本山義、永、開、心法脈的第二代。門下弟子有開緣、開參、開吉、開專、開照、開會、開昌、開獻等繼承法脈。p2553

永寧
一﻿永寧    (一)（1292～1369）元末明初僧。江蘇南通人，俗姓朱。字一源，諱永寧。世稱虛堂禪師，又號虛幻子。曾參謁太湖山無用禪師而了悟玄旨。至治年間（1321～1323），住持宜興之龍池。其後，歷住李山、天寧諸寺。頗受元順帝之歸敬，曾三次賜號。世壽七十八。遺有四會語錄。〔續稽古略卷二〕    (二)（1483～1565）明代僧。江蘇六合人，俗姓郭。字西林。幼年出家，參禮報恩寺無瑕玉為師。武帝南巡，駐蹕寺中，師曾隨侍之，甚受禮重，遂任僧錄之職。每以僧侶無學為憂，特請雲谷、守愚等師敷席講授，並親督學人列坐恭聽。世壽八十三。〔憨山大師夢遊全集卷三十〕p2558

永寧寺
一﻿永寧寺    (一)位於河南洛陽以東十五公里之處，地當漢魏洛陽故城內。今為廢寺，僅存部分塔基，及燒焦之甎塊、佛像等。北魏時，菩提流支等曾於此譯述諸經論。原係北魏獻文帝皇興元年（467）建於山西大同之大寺。遷都洛陽後，孝明帝之生母靈太后胡氏於熙平元年（516，梁天監十五年）創建一新寺，亦號永寧寺。據洛陽伽藍記卷一載，寺在宮前閭闔門南御道之東，規模鉅大。北面為正殿，形制仿太極殿，中置諸像，甚為工巧綺麗。僧房周接千餘間，臺、觀等參差其間。正南有三門樓，高二百尺，雄壯如天門。殿南且立九層浮圖，高九十餘丈，上置金剎，復高十丈，凡出於地面千餘尺，繡柱漆扉，極盡土木之工；簷間綴飾金鐸五千餘枚，高風永夜，鏗錚之聲聞及十里，門外尚有青槐、綠水之景。其時，與西域之往來頻繁，西域人多次贈與佛像、經典，皆藏於寺內。永熙三年（534，北魏滅亡），該寺九層塔之第八級忽發大火，救之無及，連燒三月，因而荒廢。其後魏衰，高歡遷都於鄴，寺遂毀於兵火。然隋唐以來造寺置塔，多倣其制。〔續高僧傳卷一、開元釋教錄卷六、佛祖統紀卷三十八、魏書卷十三、北周書卷十七〕    (二)位於黑龍江口特林地方。今之東北地區，在歷史上為邊族之領地或羈縻地區，至明太祖派兵收復遼東，設立遼東都司，才再入版圖。經成祖、宣宗兩朝經略招撫，聲威一度遠至黑龍江口、庫頁島，明代史籍多有記載此經營東北之事實。至清初，因對其起源地曾為明廷臣屬之事甚為忌諱，故蓄意抹煞，湮滅禁焚史籍文獻，致使後人對明初在東北之情形日久淡忘。永樂九年（1411），明成祖於黑龍江口設奴兒干都司，招撫女真族。永樂十一年，內官亦失哈等奉敕建永寧寺，並刻「敕修奴兒干永寧寺碑記」。宣德六年（1431）重建，並立「重建永寧寺記」碑，其後不詳。    清嘉慶十四年（1809），曾為日人間宮林藏發現。至光緒十一年（1885），二碑再度為曹廷杰發現，今藏於蘇俄海參崴博物館。其中，永樂十一年之碑，四面均有刻文，正面為漢文，背面為同一內容之女真文、蒙古文；兩側則刻有漢、女真、蒙古、西藏等四種文字之「唵嘛呢叭吽」六字咒。永寧寺碑之發現，已廣泛引起國內外學者研究之興趣，對於明初經營東北史實之確定極具重要性。〔吉林通志卷一二O、滿州金石志、女真文金石志稿、明初の滿洲經略下編（和田清，滿鮮地理歷史報告一五）〕p2558

永平元和尚頌古
一﻿永平元和尚頌古    全一卷。略作永平頌古。日本曹洞宗祖永平道元（1200～1253）撰，詮慧等編。收於大正藏第八十二冊。係自永平廣錄卷九，抄錄頌古部分另行刊印。內容包括世尊妙心付屬、佛言三界唯心、尊者寶珠明鑑、初祖九年面壁，至香嚴千尺懸崖、宏智失錢遭罪、二祖心不可得、真歇豁然契悟等，計九十則，一O二首頌。p2549

永平初祖學道用心集
一﻿永平初祖學道用心集    全一卷。日本曹洞宗之祖道元著。本書內容係對初機參學者垂示修道之用心。（參閱「學道用心集」7804）p2550

永平寺
一﻿永平寺    (一)位於臺灣桃園中壢。民國四十七年（1958），由獅頭山萬佛庵達清率其弟子真念等至中壢，暫設佛堂於民權路，至五十六年，真念購現址土地開始籌建，六十二年大雄寶殿落成。寺貌莊嚴，環境幽雅，為清修佳境。     (二)位於日本福井縣吉田郡永平寺町。山號吉祥山，為日本曹洞宗之大本山。鎌倉時代寬元二年（1244），日本曹洞宗之祖道元為避天台宗延曆寺之壓迫，遂於信徒波多野義重之領地創建傘松峰大佛寺（距今永平寺九公里之深山內），至第五世弟子義雲始移至今址。一四七三年曾遇大火。德川時期（1603～1867）制訂永平寺法度，而與總持寺並為曹洞宗本山，共掌宗務。一八七九年又遇大火。現今伽藍有山門、中雀門、佛殿（覺皇寶殿）、法堂等，呈一字型排列。除僧堂（雲堂、禪堂）、承陽殿（道元廟）、大庫院（三階建）之外，又有聖寶館、玲瓏閣、傘松閣、大祠堂殿、瑞雲閣、大光明藏、不老閣、妙高臺等大建築物連結一處，為具有近代設備之山中巨剎。寺寶有道元之遺骨、道元親筆書寫之普勸坐禪儀、道元之撰述記，與孤雲懷奘（1198～1280）所書寫之正法眼藏佛性第三等。p2549

永平廣錄
一﻿永平廣錄    凡十卷。日僧曹洞宗祖師道元（1200～1253）述，詮慧、懷奘、義演等，於建長五年（1253）編纂完成。收錄道元禪師自住持興聖寺起至示寂間的法語、詩偈。卷一︰興聖寺語錄，卷二：大佛寺語錄，卷三至卷七：永平寺語錄，卷八：小參法語，卷九：頌古，卷十：真讚。與正法眼藏同為道元禪師主要著作與參學研究珍貴資料。別行本有永平語錄雋原、永平家訓等。注釋書有永平廣錄事考二卷（面山瑞方）、永平廣錄點茶湯（本光瞎道）等。p2551

永平清規
一﻿永平清規    凡二卷。又作永平元禪師清規。與玄透即中之永平小清規三卷相對，故亦稱永平大清規。為日本曹洞宗初祖道元，以曹洞教團應守之規則與理想為根本而記述之清規。內分六部，即：典座教訓、辨道法、赴粥飯法（食事作法）、吉祥山永平寺眾寮箴規、對大己五夏闍梨法、日本國越前永平寺知事清規等。又附錄僧堂四板被位圖並凡例、僧堂十二板首鉢位圖並凡例等。p2550

永平道元
一﻿永平道元    （1200～1253）日本曹洞禪開祖。諡號佛性傳東國師、承陽大師。（參閱「道元」7073）p2551

永惺
一﻿永惺    （1926～）熱河喀左旗人，俗姓劉。法名演霖。年十三，投增福寺常修法師座下出家。民國三十一年（1942），於長春般若寺受具足戒。嘗先後就學於哈爾濱觀音佛學院、青島湛山佛學院、香港華南佛學院。師熱心於佛教事業，先後於香港創辦東林念佛堂、西方寺、虛雲和尚紀念堂、菩提學會、東林安老院、菩提佛學院、華夏學院，及美國德州佛教會等，並經常組團訪問美、加、日、韓及東南亞諸國，以促進佛教文化之交流。歷任西方寺住持、香港菩提學會會長、香港佛教會常務董事、香港佛教僧伽會董事、美國德州佛教會主席、華夏學院董事長等職。著有菩提文選一書行世。p2556

永斷習氣智
一﻿永斷習氣智    指永遠斷除煩惱之智慧。於密教中，即大日如來出生西方金剛利菩薩之智。金剛利菩薩以般若波羅蜜之劍，能滅盡自、他之無量雜染諸苦。金剛頂瑜伽三十七尊出生義（大一八‧二九八中）：「就一切如來永斷習氣智而生金剛利。」又永斷習氣之智力，為如來證得實相、了達一切的十力之一，即漏盡智力。（參閱「十力」524）p2561

永明寺
一﻿永明寺    (一)位於洛陽閶闔門外。係北魏宣武帝永平二年（509）下詔為外國沙門而創立者。殿宇房舍有千餘間，足見其壯麗。當時佛教興盛，自異域而來之沙門有三千餘人，亦有遠自大秦國或南方之歌營國而來者。〔洛陽伽藍記卷四〕     (二)位於浙江杭縣南郊之南屏山。建於後周顯德元年（954），初稱慧日永明寺，至宋代改稱淨慈寺。北宋法眼宗高僧延壽即曾居此弘法十五年，世稱永明延壽。又寺中存有一口鑄於明代之巨鐘，鐘聲可遍徹山谷，即為著名的「南屏晚鐘」。（參閱「淨慈寺」5934）     (三)位於臺灣陽明山。內設蓮華學佛園與華梵佛教學術院，由曉雲法師領導，培養佛教人才。     (四)位於韓國平安南道平壤之錦繡山中，浮碧樓之西，麒麟窟之上方。為韓國佛教三十一本山之一。又稱萩丹坮。本寺位於山中，視野遼闊，眺望絕佳。昔時曾為高句麗王之離宮，相傳創建於廣開土王三年（394），其後事蹟不詳。又寺中之八角五層石塔為韓國佛教重要建築遺蹟。〔朝鮮金石總覽下永明寺碑、東國輿地勝覽卷五十一〕p2553

永明延壽
一﻿永明延壽    （904～975）五代法眼宗僧。又稱智覺禪師。（參閱「延壽」3632）p2553

永明智覺
一﻿永明智覺     即永明延壽（904～975），唐末五代僧，淨土宗六祖，法眼宗三祖。（參閱「延壽」3632）p2553

永明智覺禪師唯心訣
一﻿永明智覺禪師唯心訣    全一卷。略稱唯心訣。唐末五代僧永明延壽（904～975）著。收於大正藏第四十八冊。本書為永明延壽闡明其唯心思想之著作。延壽主張千途異說歸於一法，而萬法歸於一心；法華、般若、思益、華嚴、圓覺、楞嚴、大集等諸經亦一法之千名而已，重要者在於觀心而達一心，故於書中列舉一二O種邪宗見解，以觀心之法解其迷惑、照其暗冥，並謂觀徹此一真心，是非取捨即可俱消，豁然清淨，而達於圓融解脫之境。卷末並附定慧相資歌。p2553

永明道潛
一﻿永明道潛    （？～961）五代法眼宗僧。參謁法眼文益而悟。於杭州建永明寺，號「慧日永明」，僧眾不下五百。（參閱「道潛」7114）p2554

永明道蹟
一﻿永明道蹟    全一卷。明代淨慈寺僧大壑所編。收於卍續藏第一四六冊。輯錄宋代法眼宗三祖杭州淨慈永明延壽一生之道行。內容總合諸傳，摭其始末行實凡三十二條，並錄古今名賢偈讚而成。明萬曆三十五年（1607）序刊。據序載：大壑「彙緝遺事，附以圖讚，目曰永明道蹟 」，惟現行本並未見其繪像。p2554

永樂萬曆藏
一﻿永樂萬曆藏    明代開版大藏經之一。約在明萬曆十七年至清順治十四年（1657）刻造的私版藏經。全藏六七八函，千字文編次天字至魚字，共收經、律、論、集、傳等一六五九部，六二三四卷。現存六六O函，一五六三部，五九九七卷；缺失十八整函及少數零本共九六部，二三七卷。為永樂南藏復刻本，增收永樂北藏萬曆十二年續入藏經四一函，三六部，四一O卷；最後又編入魚字函的天童密雲禪師語錄十三卷。一九七九年初，移藏於寧武縣文化館。是比較完整而過去未見記載的大藏經版本。（參閱「中文大藏經」1329）p2560

永泰寺
一﻿永泰寺    位於河南登封縣太室山西麓。創建於北魏，原名明練寺，唐代為紀念魏孝明帝之妹永泰公主入寺為尼，更名為永泰寺。寺境現存有毘盧殿、大雄殿、皇姑樓等清代所建殿宇三十餘間，及唐塔一座、明塔一座。山門置有唐代八角形經幢兩座，上刻陀羅尼經。寺外有唐碑一座，陳述寺史甚詳。另有其他碑刻數座。p2554

永清
一﻿永清    （1215～1291）南宋天台宗僧。南屏下七世，桐洲坦法嗣。俗姓徐，字夷仲，號古源，嘉興海鹽人。在襁褓即能稱佛號。年十二，依邑之廣程萬壽寺義公學習法華，經三月，背誦如流。二十歲剃髮、受具足戒，晨夜禮佛。聞華亭延慶桐洲法師，學行高遠，前往跟從；歷五年，得其道。又於上竺謁見佛光法師，佛光偉視之，遂以為領袖。壬戌（1262）年被召入內道場，禮懺祈禱靈驗，賜號「祥應法師」，加授紫服。甲子冬（1264），又被召至福寧殿講法華稱旨。內翰林公希逸贊其繪像云：「得佛心，傳佛口，福甯殿上師子吼！蓋紀實也。」年餘，副參楊公鎮疆，請住南竺演福寺。師日誦法華、禮法華三昧不懈。至元十一年（1274），歸隱，偶行山后，卓錫得泉，觱沸甘美，辟以為池，名曰「祥應」，示不忘本也。師作「貧老歌」，以見其志，布衣蔬食，隨化委順而己。世壽七十七，僧臘五十七。〔續佛祖統紀卷一〕p2555

永源寂室和尚語錄
一﻿永源寂室和尚語錄    凡二卷。又作寂室錄、圓應禪師語錄、圓應錄。日本臨濟宗僧寂室元光（1290～1367）撰。收於大正藏第八十一冊。輯錄偈頌、佛祖贊、小佛事、說 、書簡、法語、遺誡、遺偈、江州永源寺開山圓應禪師行狀等。p2557

永源寺
一﻿永源寺    位於日本滋賀縣神崎郡永源寺町（山腰上）。山號瑞石山。又稱飯高山、山上寺。為日本臨濟宗永源寺派之大本山。康安元年（1361），國守佐佐木氏賴皈依臨濟宗之寂室元光，並獻地建寺，元光遂為永源寺開山之祖。足利義滿亦贈地為寺領，頗受皇室尊崇。其後為織田信長燒毀。至一絲文守（1608～1646）時始重建，乃營造東福門院，而以井伊藩主為外護。該寺總門、山門、大方丈、法堂、開山堂、禪堂、經堂等建築極其壯偉，風景亦佳，尤以楓樹馳名遠近。寺中藏有開山祖師寂室元光之肖像、遺誡、墨蹟等。〔寂室和尚行狀、延寶傳燈錄卷十六、扶桑五山記卷二、本朝高僧傳卷三十一〕p2556

永濟融禪師語錄
一﻿永濟融禪師語錄    凡二卷。清代臨濟宗破菴派僧永濟融說，書記師住、妙印等錄。收於嘉興藏第二十八冊。卷上：上堂（附掛鐘板、齋單）、小參、雙塔寺入院法語、垂問、落堂語、入室機緣、勘辨機緣、自讚。卷下：普說、茶話、拈古、頌古、雜錄、行實。p2561

永琢
一﻿永琢    （1622～1693）日本江戶前期臨濟宗僧。俗姓菅原，號盤珪，播磨（兵庫縣）網干人。幼隨赤穗隨鷗寺雲甫全祥出家。二十六歲時，一日出外散步，由於梅香撲鼻，乃使疑情頓除，當下大悟。其後，參學了堂、愚堂諸老，又至長崎崇福寺謁見超元。於美濃日立結王龍庵，創建伊豫大洲如法寺、江戶光林寺、備前三友寺、播磨濱田龍門寺等。寬文十二年（1672），奉敕住妙心寺。師善以淺顯易懂的方式說法度眾，主張不生禪而痛斥公案禪，受教化之僧俗達千三百人。世壽七十二。勅諡「佛智弘濟禪師、大法正眼國師」。著有佛智弘濟禪師法語、盤珪禪師語錄等。p2556

永生
一﻿永生    (一)指涅槃。佛教大小乘對涅槃之觀點各異，小乘佛教認為涅槃表示灰身滅智或滅盡煩惱之狀態；大乘佛教則具有積極性之涅槃思想，如涅槃經所說之涅槃四德「常、樂、我、淨」即為典型代表，又如南本涅槃經卷三所列舉之涅槃八味中即有「不老、不死、無垢、快樂」之狀態。準此，在大乘，涅槃乃不生不滅之法；取其不滅之義，故言永生。又以「永生樂果」一語指涅槃之妙果。（參閱「涅槃」5257）     (二)指彌陀之淨土。因生於淨土，則悉為無量壽，故為永生。觀經玄義分（大三七‧二四六上）：「開示長劫之苦因，悟入永生之樂果。」〔無量壽經卷下〕p2551

永祚寺
一﻿永祚寺    (一)位於浙江杭縣。又稱中峰寺，古稱天竺寺。座落於稽留峰北側，隋開皇年間（581～600）肇建，晚唐為禪僧修靜之所，南宋列為禪宗十剎之首。屢遭兵燹而數度重建，現存之寺宇，即清末太平天國亂後所重建者。     (二)位於山西太原市東南。又稱雙塔寺。該寺大雄殿所存鐵鉦上載有明萬曆三十九年（1611）之銘文，謂宣文塔及永祚寺由沙門妙峰福登所建。宣文塔係慈聖太后所資助而建於該寺之二座高塔，永祚寺乃因該塔而亦稱雙塔寺。據憨山大師夢遊全集卷三十敕建五臺山大護國聖光寺妙峰登禪師傳及新續高僧傳卷五十五等載，福登在萬曆三十三年建寺於五臺山，翌年竣工，帝賜額「大護國聖光永明寺」。萬曆四十年福登示寂，時年七十，足見該寺建立於其晚年。     寺經清順治十五年（1658）重修，今有二層之大雄殿，及圍繞前庭之廓廡與前門，寺東即八角十三層之雙塔，高六十公尺，直聳入雲，為太原最高點。建築均不用一木，乃至於細部皆以甎砌成，構築極其巧妙。〔古今圖書集成神異典第一O八、職方典第三O一、支那文化史蹟解說卷八〕p2554

永福寺
一﻿永福寺    (一)位於浙江杭縣。東晉咸和年間（326～334）沙門慧理創建。唐長慶四年（824），於此寺刻石壁法華經。據元稹所撰之刻經記謂，本寺又名孤山寺，位於杭州錢塘湖心孤山上。初於元和十二年（817）左右，沙門慧皎曾於本寺刻法華經而未果。至長慶四年白居易來為刺史，始完成刻經之業。其石上下六尺五寸，長短五十七尺六寸。    (二)位於江西鄱陽。創建於南朝梁天監元年（502），由鄱陽王蕭恢獻出自宅而成。初名顯明寺，元代始更名永福寺，又據鄱陽縣志載，天台山僧寶倫於北宋天聖二年（1024）在寺之東側建立甎塔，歷經修葺，至今仍十分完整美觀。〔大明一統志卷五十、大清一統志卷二四一〕p2559

永範
一﻿永範    （1905～？）中國佛教比丘尼。浙江舟山人。二十四歲，於杭州龍興庵禮順超、順真剃度為尼。同年受具足戒。二年後雲遊寧波諸大叢林，駐錫白雲庵女眾叢林，任維那十餘年。後至湖北武昌鼓架坡女眾佛學院學習三年。三十八歲時回浙江定海，並於崇福寺聽法師講經。四十一歲移住定海北門地藏殿靜修。一九六一年後移住普陀山梅福庵、紫竹林、楊枝庵，隨眾修行。一九六六年復住梅福庵。一生修持淨土，每日念佛不斷。為人謙遜，嚴持戒律，受其教化之女眾甚多。p2561

永覺元賢
一﻿永覺元賢    （1578～1657）明代曹洞宗僧。又稱鼓山元賢。思想以調和禪淨與儒釋為主，兼闡揚臨濟宗旨。（參閱「元賢」1610）p2561

永覺元賢禪師廣錄
一﻿永覺元賢禪師廣錄    凡三十卷。又作永覺和尚廣錄。明代僧元賢（1578～1657）所撰，為霖道霈重編。收於卍續藏第一二五冊。清順治十四年（1657）刊行。編集福州鼓山湧泉寺語、泉州開元寺語、杭州真寂禪院語、劍州寶善庵語、小參、普說、茶話、拈古、頌古、佛事、書問、序、記、文、考、疏、銘、諸祖道影贊、偈頌等，及卷二十七與二十八之洞上古轍、卷二十九與三十之寱言。卷首收錄禪餘內集序、禪餘外集序、最後語序、鼓山晚錄序，於林之蕃所撰之序文中謂，以上諸單行本原皆收於本廣錄中，其中，「禪餘內集」為語錄集，「禪餘外集」則為詩文，各八卷，太冲道順編，皆刊行於崇禎十六年（1643）。「鼓山晚錄」係元賢六十七歲至七十五歲間再住鼓山之語錄，凡二卷，太冲道順編，約刊行於永曆六年（1652）間。「最後語」係元賢八十歲示寂前之最後絕唱，凡二卷，傳善編，約刊行於永曆十一、十二年間。p2561

永覺和尚廣錄→
一﻿永覺和尚廣錄&rarr;    凡三十卷。明代僧元賢（1578～1657）所撰，為霖道霈重編。（參閱「永覺元賢禪師廣錄」2561）

永觀
一﻿永觀    （1032～1111）日本三論宗僧。京都人。十一歲，從禪林寺深觀出家，研習密教。寬德元年（1044），登東大寺受具足戒，隨有慶學三論宗，兼習法相、華嚴諸學。年三十，隱棲山城國（京都）相樂郡光明山寺，十年間專修淨業。四十歲，應請至禪林寺，弘揚三論。康和二年（1100），任東大寺「別當」（僧官名）。師性極仁慈，屢赴牢獄，為囚犯說法授戒。壯年之際，潛修三論之餘，日誦彌陀名號萬遍，後漸增至六萬遍。晚年舌乾喉涸，未能如意稱念佛名，乃專事觀想。世壽八十。著有往生拾因二卷、往生講式、三時念佛記、念佛勸進緣起各一卷等。〔拾遺往生傳卷下、東大寺要錄卷五、元亨釋書卷五〕p2562

永通
一﻿永通    （1927～2002）中國佛教比丘。俗姓王。浙江台州人。自小父母雙亡，由姑母鞠養。七歲時，姑母教之以讀書習字，習柳公權、顏真卿、董其昌、米芾、王羲之等字帖，奠定書法基礎。入佛門後，長期擔任書寫工作。初在天台山國清寺任澹雲方丈祕書二十多年，後至普陀山普濟寺任祕書十餘年。工作之餘，手書法華經、大悲咒、心經及佛教對聯、名人格言等不計其數，贈送國內外客人，廣結翰墨之緣，以弘佛法。世壽七十五。p2555

永遠
一﻿永遠    指永恆。永遠一詞，可分為三種概念：(1)無限之持續性，即時間無限持續者，此乃一般人之時間概念。(2)無時間性，即與時間無關係之永遠概念，適用於數學理論中，如愛因斯坦之相對論所強調者。(3)超時間性，完全超越時間之概念，如基督教徒視其信仰對象即為具有超時間性之永遠者。    佛教本來即非以超越時間之永遠為前提，而係以直接逼視因緣生滅之無常現實為時間概念之出發點，而以「法」為永遠之真理；然就頑強無常之現實而言，現實界並未能超越時間而如吾人所預期，可以說現實之事事物物皆在相依相關之情況下生滅不已。在佛教中，與永遠類似之用語有：永劫、久遠、常住等。其中，所謂永劫（又稱曠劫），係指時間長久而無所終了；久遠一詞，根據法華經如來壽量品之說，謂釋尊實於久遠之前即已成佛，後為教化眾生而再入世。依準此說，乃產生「久遠實成之古佛」等思想及語句，然此「久遠實成」，是否即指無始無終之永遠，則成為後世爭論之根源。又大乘佛教之重要經典大般涅槃經亦謂，佛之法身乃常住不變者，而此種佛性本來亦皆存於一切眾生中；以此之故，涅槃經又稱為常住教。復次，佛教所說之無常觀，並非是一種束縛，亦非屬偏見之常住觀（常見），而係超越常見與斷見兩種偏見之真理；而佛教所謂之「常、樂、我、淨」，其消極意義，旨在指出世人對人生所執著的四種顛倒之見解（四顛倒），其積極意義則在標示佛身所具有的「涅槃四德」，並以之表現佛教哲理超越常住與斷滅二元對立的空與中道精神。此外，大乘佛教常以法、佛、淨土等積極說明久遠、常住之道理，然究其根柢，則仍不可以尋常的永遠概念為其前提，而須從佛教根本立場之空與中道精神中，來體悟所謂永遠之意義。p2560

求
一﻿求    指希求、冀望之意。欲得樂而追求者，稱為得求；欲長命不死者，稱為命求；欲得正果成聖者，稱為聖求；而追求世間欲樂者，則稱為非聖求。蓋世間之人，因有無止盡之貪求，而易造成許多紛爭及煩惱，故佛教勸人應以「無所求」之心，去面對一切人事，如是方能把握住已擁有的一切，而知足常樂。p3736

求不得苦
一﻿求不得苦    梵語 yad apīcchayā paryeṣamāṇo na labhate tad api duḥkhaṃ。又作所求不得苦、欲不得苦。為八苦之一。指眾生有所欲求而得不到滿足之痛苦。亦即欲求脫離惡法而不得，欲求善法亦不得，及欲求脫離苦事而不得，欲求樂事亦不得等，諸如此類的欲求不得，皆能引起煩惱與痛苦，故稱求不得苦。〔中阿含卷七分別聖諦經、五王經、北本大般涅槃經卷十二、卷十四、大乘義章卷三本〕（參閱「八苦」434）p3736

求子姙胎法
一﻿求子姙胎法    又作求子妊胎祕法。係為求子女者所修之法。修此法時先如圖設壇，再向東方修之。若依大法之儀法修行時，則以佛眼、金輪，或以藥師、釋迦為本尊；若依平常之行儀而修時，則以觀音、文殊為本尊。然諸尊中以訶利帝母為最要。p3736

求松肯巴
一﻿求松肯巴    （1110～1193）藏名 Dus-gsum-mkhyen-pa。全稱迦爾瑪求松肯巴。又稱都松欽巴、康巴烏巴。意譯知三世。為西藏佛教迦爾居派支派迦爾瑪迦爾居派初祖。達保哈解之弟子。哲雪地方人。南宋紹興十七年（1147，一說紹興二十五年）建立迦爾瑪寺，收徒講學，創立該支派。於其入寂後，復轉世為該派二祖，開創西藏佛教活佛轉世制度。p3739

求法
一﻿求法    又作求道。指遊方他地或他國，而冀望能求得佛法，或請回佛像、經卷等。高僧法顯傳、北魏僧惠生使西域記、大唐西域記、往五天竺國傳等皆為著名之求法記。（參閱「取經」3895）p3739

求法經
一﻿求法經    東晉僧伽提婆譯。內容敘述佛告比丘當行求法，及上中下弟子隨師不隨師之功過。舍利弗因此廣說三可毀、三可稱法，強調應遵行釋尊所傳授之教法，可得涅槃之中道。〔中阿含經卷二十二〕p3739

求法高僧傳
一﻿求法高僧傳    凡二卷。唐代義淨著。天授二年（691）成書。所記入印道路有通過西藏、尼泊爾者，為研究印度佛教與中印交通之重要史料。（參閱「大唐西域求法高僧傳」1112）p3739

求珠
一﻿求珠    指求衣中之珠；藉以比喻內求自性之意。此乃法華經五百授記品之說，即以衣中之珠比喻自身中之佛性，而謂眾生不應向外求佛，應內求自性，尋找出自身中本有之自性佛。〔廣弘明集卷二十〕p3739

求生
一﻿求生    為中有之異稱。中有介於前生與後生之間，乃居於可求後生之位，故稱求生。據俱舍論卷十載，中有常喜希求、尋察後世當生之處，故稱求生。然一般所謂之求生，則多指求生存之意；此乃於疾病或危難等生死關頭時，冀求現世之生命能夠存續下去，而非為希求死後之投生於後世。如「求生本能」、「求生意志」等，皆為形容求生存之用語。（參閱「中有」1347）p3737

求生淨土印
一﻿求生淨土印    為行者祈求往生淨土所結之手印。其印相乃二手作蓮華合掌之印，置於胸前。據觀自在菩薩怛嚩多唎隨心陀羅尼經載，結此印時，二手合掌，置於胸前，以二拇指並拄心上，口誦根本真言。經中又謂一切眾生於臨命終時，若能結此手印，並一心念誦其真言，則可隨願往生任何佛國剎土。p3737

求聞持儀軌→
一﻿求聞持儀軌&rarr;    即以虛空藏菩薩為本尊，而為求見聞覺知之事，能長久憶持不忘所修持之行法。（參閱「求聞持法」3739）

求聞持法
一﻿求聞持法    全稱虛空藏求聞持法。又稱聞持法。即以虛空藏菩薩為本尊，而為求見聞覺知之事，能長久憶持不忘所修持之行法。此法係依「虛空藏求聞持法」儀軌而修。其法為：先於淨板上畫滿月，中繪虛空藏菩薩像，置於淨室或空閑寂靜處，佛像正面向西或向北，以淨物覆蓋之，另作方形之木曼荼羅，壇下安裝四足置於一佛像前，並備五種佛具，以淨水洗手，作手印承水，誦陀羅尼飲之；次詣像前至心禮拜，除卻像上之覆物，並結印誦陀羅尼，運心供養，以手印掐珠，明記陀羅尼之數。     日僧空海於來華前，為求頭腦明晰、記憶增強，而勤修此法有所感應。據其所著之三教指歸載，若能依此法誦真言一百萬遍，則能熟記一切教法之文義。〔大虛空藏菩薩念誦法〕（參閱「虛空藏求聞持法」6625）p3739

求聞持經
一﻿求聞持經    全一卷。唐代善無畏譯。乃為求聞持者，解說能滿諸願最勝心陀羅尼，及壇法、印法等。（參閱「虛空藏求聞持法」6625）p3740

求聞持軌→
一﻿求聞持軌&rarr;    全一卷。唐代善無畏譯。乃為求聞持者，解說能滿諸願最勝心陀羅尼，及壇法、印法等。（參閱「虛空藏求聞持法」6625）

求解經
一﻿求解經    東晉僧伽提婆譯。內容敘說佛陀告諸比丘，尚在修學而無他心通的比丘，如何透過觀察驗證，知道全然正覺的如來。佛陀開示教導比丘：應當用自己的眼睛、耳朵，親自觀察了解佛陀的言行，無任何污穢、一向潔淨、自然流露正行、內心斷除欲貪而遠離五欲。除眼見、耳聞的觀察驗證之外，還要再進一步當面詢問，並深知佛陀斷除一切惡法，於諸法究竟證得，獲得圓滿正覺。如此之後，對佛陀所教導的善巧正法與修行的正道，應生起淨信，建立堅定與真實的信仰，不會為其他沙門、婆羅門、天、魔等動搖。本經亦與南傳中部經第四十七思察經的內容相同。〔中阿含經卷四十八〕p3739

求車
一﻿求車    為法華經所說之火宅喻故事。據法華經卷二譬喻品載，火宅中之諸子，出宅外向長者求車；藉以比喻眾生厭離生死，而願求佛道之意。〔法華經論卷下、法華經義記卷四、法華經文句卷五上、卷五下〕（參閱「火宅」1955）p3737

求那摩底隨相論
一﻿求那摩底隨相論    全一卷，或二卷。印度德慧法師作，南朝陳代真諦譯。乃為破外道之我執而作。（參閱「隨相論」7960）p3739

求那毘地
一﻿求那毘地    （？～502）梵名 Guṇavṛddhi。意譯作德進、安進。南齊譯經僧。中印度人。早歲出家，就學於大乘法師僧伽斯那（梵 Saṅghasena），常事諷誦，熟諳大小乘經二十餘萬言。通達內外經典，並精研陰陽、卜筮之術，占時驗事。齊高帝建元（479～482）初，居止於毘耶離寺，執錫布化，以其威儀端肅，王公貴人迭相供請。     在印度，僧伽斯那由經藏中抄出「譬喻一百事」編成一部，以教授新學者，而師亦精通其義旨，遂於永明十年（492）秋譯出四卷，此即百喻經四卷。其後，師又譯十二因緣經一卷，及須達長者經一卷。蓋劉宋大明（457～464）以來，譯經之業衰微殆絕，至此始有新譯本出現，時人見而稱歎之。師為人弘厚，故有由萬里之遠地來歸依者，南海之商人亦皆宗事之，為佛事而獻資贊助者甚多。後於建康（今南京）建立正觀寺，重閣層門，整飾殿堂，並收徒施化，德業甚著。年壽不詳。〔梁高僧傳卷三、歷代三寶紀卷十一、出三藏記集卷十四、開元釋教錄卷六〕p3737

求那跋摩
一﻿求那跋摩    （367～431）梵名 Guṇavarman。意譯作功德鎧。為劉宋譯經僧。北印度罽賓國（迦濕彌羅或犍陀羅地方）人。剎帝利（武士族）出身。二十歲出家，並受具足戒，精通經律論三藏，故時人稱其為三藏法師。三十歲時，罽賓王薨，眾請師還俗嗣位，師辭而不納，遂隱遁遠走師子國弘揚佛教，後又至闍婆國（爪哇）傳道。     劉宋文帝元嘉元年（424），師經由海路至廣州，見虎市山之形勢頗似耆闍崛山，故將其改稱為靈鷲山，並在山中建立禪室以習禪。山中本多虎患，及至師居於此地之後，則無有其害。元嘉八年至建康，文帝禮遇之，敕住祇洹寺，未久，即於寺中宣講法華經及十地經，法席甚盛。此外，師亦從事譯經工作，譯有菩薩善戒經、四分比丘尼羯磨法、優婆塞五戒相經、沙彌威儀等，共計十部十八卷。除上述外，師復繼伊葉波羅之後，翻譯雜阿毘曇心論，以補足伊葉波羅未譯完之部分。世壽六十五。〔梁高僧傳卷三、歷代三寶紀卷十、神僧傳卷三、出三藏記集卷十四、開元釋教錄卷五〕p3738

求那跋陀羅
一﻿求那跋陀羅    （394～468）梵名 Guṇabhadra。意譯作功德賢。劉宋譯經僧。中印度人。原屬婆羅門種姓。幼即學習五明諸論，廣研天文、書算、醫方、咒術等學。後讀雜阿毘曇心論而崇信佛法，遂剃髮出家，並受具足戒。師為人慈和恭順，專勤學業，先習小乘教法，博通三藏，後轉學大乘教法，深研大品般若經、華嚴經等諸經，進而讀誦宣講，並以佛法勸化父母，其父受師感化亦歸信佛教。     劉宋元嘉十二年（435），師經由海路至廣州，文帝遣使迎入建康祇洹寺，從事譯經工作。師與慧嚴、慧觀等於祇洹寺招集義學僧，譯出雜阿含經五十卷，後於東安寺譯出大法鼓經二卷，次於丹陽郡譯出勝鬘經一卷。其後，受譙王之請而居止荊州之新寺，宣講華嚴等經。此外，師亦曾居住道場寺、中興寺、白塔寺等多處。劉宋大明七年（463），師奉敕祈雨而感得甘霖普降，帝敕賜甚豐。一生歷經文帝、孝武帝、明帝三朝，歷朝皆歸向推崇之，對內事外事多有貢獻。師廣演大乘之教法，譯經弘化，故世稱「摩訶衍」。所譯之經典，除上述之外，尚有楞伽經四卷、小無量壽經一卷、過去現在因果經四卷、罪福報應經一卷等，共計五十二部一三四卷。其中，小無量壽經一卷，係阿彌陀經三譯中之第二譯。臨終之日見天華聖像而入寂，世壽七十五。〔梁高僧傳卷三、歷代三寶紀卷十、神僧傳卷三、出三藏記集卷十四、開元釋教錄卷五〕p3738

汗栗馱
一﻿汗栗馱    梵語 hṛd 之音譯。又作肝栗大、干栗多、訶栗多、乾栗太、矣栗馱、污栗馱、乾栗陀多。或為 hṛdaya 之音譯，又作訖利馱耶、紇利陀耶、紇哩陀耶、乾栗馱耶、紇哩娜耶、紇哩娜野、紇利陀、紇伐耶。意譯作肉團心、真實心、堅實心。據楞伽阿跋多羅寶經卷一、楞伽阿跋多羅寶經註解載，肝栗大為自性第一義之心；猶如樹木之心，而非為念慮之心（念慮心之梵語為 citta，即質多）。又據法藏之入楞伽心玄義、金剛頂瑜伽略述三十七尊心要、大日經疏卷十七、菩提心義等所舉，皆以汗栗馱為自性真實心。     然據摩訶止觀卷一上載（大四六‧四上）：「質多者，天竺音，此方言心，即慮知之心也。天竺又稱污栗馱，此方稱是草木之心也。又稱矣栗馱，此方是積聚精要者為心也。今簡非者，簡積聚、草木等心，專在慮知心也。」上述中以污栗馱指草木之心，或係誤解前述楞伽阿跋多羅寶經註解之說；且又別視矣栗馱為積聚之心，其說有誤，蓋污栗馱與矣栗馱二者為一。     另據大日經疏卷四、卷十二舉出，汗栗馱指肉團心，即是眾生之心臟。在密教中，以觀此肉團心為八葉蓮華，而成毘盧遮那身為本旨；故或謂不應將汗栗馱解釋為眾生之自性真實心。     此外，宗密之禪源諸詮集都序卷上之一，將心分為四種，即：(1)紇利陀耶（梵 hṛdaya），即肉團心，指身體中之心臟。(2)緣慮心，即眼、耳等八識。具有緣慮（思考）之作用。(3)質多耶（梵 cetaya），即集起心。指第八阿賴耶識積集種子而能生起現行。(4)乾栗陀耶（梵 hṛdaya），即堅實心、真實心。指真如之心，亦即如來藏心。故知宗密將紇利陀耶與乾栗陀耶視為截然不同之二種心，一指肉團心，一指真實心，其後圓覺經略疏鈔卷一、起信論疏筆削記卷一等皆引用其說。     然日本近代之學者認為，前述之紇利陀耶（梵 hṛdaya）係乾栗陀（梵 hṛd）之語尾加上 aya，二者實一，其原語有心、精神之義，為中性名詞。若將二者視為別種之語，且將紇利陀耶、乾栗陀耶分開而論，或為誤謬之說。蓋汗栗馱非緣慮心，將之喻為樹木之心，或係因此語為中性名詞而起之解釋。又據大日經疏卷十二、祕藏記等轉釋，汗栗馱為真實之心性，即如來藏心，而非為緣慮心之義。〔大日經義釋卷三、卷九、卷十二、翻譯名義集卷十六、般若心經祕鍵、寶篋印陀羅尼經祕略釋卷上、祕藏記私末鈔卷四〕（參閱「心」1817）p3099

汝州首山念和尚語錄
一﻿汝州首山念和尚語錄    全一卷。宋代僧首山省念撰，高宗紹興年間（1131～1162）刊行。（參閱「首山省念禪師語錄」5044）p3099

汝霖良佐
一﻿汝霖良佐    生卒年不詳。日本臨濟宗僧。遠江（靜岡縣）人。早年出家，遍遊講肆，深通宗典，兼長詩文。應安元年（1368）與絕海中津相伴入中國，後登鍾山，點校大藏經。天授二年（1376）歸返日本。後承繼春屋妙葩之法，住於法雲寺、寶幢寺。著有高園集。〔延寶傳燈錄卷三十七〕p3099

江南佛教史
一﻿江南佛教史    嚴耀中（1947～）著。研究、論說中國佛教在東南地區傳播、發展及其演變歷史的專題著作。內容以東吳立國與佛教初播、密宗的流入和演變、江南禪風等十八個專題，完整地論說自三國至明清時期，佛教在東南地區初播、立足、興起、演變的史跡；揭示東南民俗、魏晉玄學等對於佛教興盛的影響，及東南佛教發展過程與各個歷史時期經濟、政治、社會之關係。二OOO年由上海人民出版社出版。p3103

江南梵剎志
一﻿江南梵剎志    凡六卷。黃之雋（1668～1748）等人於清乾隆二年（1737）重修。收於中國佛寺志第二輯第三冊。內容收錄清代江南轄區寺廟一千四百餘所之介紹。詳者，列寺名、建寺時地、沿革事略，附載有關該寺的詩文及傳說等，如江寧府大報恩寺。略者，僅記寺名、位置，如松江府賜子定光庵，記載為「賜子定光庵在白龍潭西」。由於輯自江南通志卷四十三至卷四十八，故內文所列除了梵剎，亦包含宮、觀、道院、塔院等道教、民間信仰的道場。然書前之詳目中，僅列佛教寺、庵之目錄。p3103

江味農
一﻿江味農    （1872～1938）江蘇江寧人。寄居湖北。名忠業，字味農，法名妙熙。著作署名幻住或勝觀。自幼即隨祖父持誦金剛經。中年喪偶，了悟人世無常。民國七年（1918），禮微軍禪師為師，受菩薩戒。所著金剛經講義一書，流通甚廣。又曾校訂敦煌藏書之古寫本經典，輯成大乘稻芉經隨聽疏一卷，及淨名經集解關中疏二卷。世壽六十七。p3102

江天寺
一﻿江天寺    位於江蘇鎮江西北，即在突出於長江中之金山西麓。據傳創建於東晉元帝或明帝之時，初稱澤心寺。梁武帝於天監四年（505）設水陸大會於此。至宋代，真宗嘗頒賜大藏經。大中祥符五年（1012）改稱龍遊寺。元代以後則稱為金山寺。此寺歷代之住僧頗眾，有臨濟宗、曹洞宗、雲門宗等高僧大德駐錫於此。其中，佛印了元住寺期間，蘇東坡常入寺叩問，高麗之義天亦曾來此參學。此外，楊岐宗之圜悟克勤，及天台宗山家派之南屏梵臻等亦嘗住於此。     宋徽宗政和四年（1114），奉令改為道觀，然未幾復改為佛寺。宋、明之際，迭有興廢。至清康熙二十五年（1686）更名為江天寺，與高旻寺、天寧寺合稱臨濟三大叢林。自古以來文人墨客來訪者頗多，因地處金山之西，故一般多稱為金山寺。咸豐三年（1853），於洪楊之亂時焚毀；光緒初年重建，規模大減。民國三十六年（1947）又遭火焚。〔續傳燈錄卷二、卷四、卷五、佛祖統紀卷十二、卷十三、新續高僧傳卷九、卷二十五、大清一統志卷六十三、中國佛教史卷四（蔣維喬）〕（參閱「金山寺」4437）p3100 

江島惠教
一﻿江島惠教    （1939～1999）佛教學者。日本佐賀縣人。一九六二年東京大學文學院印度哲學梵文學系畢業。一九七三年獲頒東京大學文學博士。曾任東京大學教授，擅長印度中觀思想及佛教邏輯。先後曾發表 Bhāvaviveka 研究－空性論證の論理を中心として、Kamalaśīla の無自性性論證、大乘佛教における時間論、空とニヒリズム等論文及中觀思想の展開等書。世壽六十一。p3103

江心寺
一﻿江心寺    中國佛教寺院。位於浙江溫州市北甌江的江心嶼。唐咸通十年（869）始建普寂禪寺。宋開寶二年（969），在江對面西山建淨信講院。南宋建炎五年（1131），宋高宗賜改普寂禪院為龍翔禪寺，改淨信講院為興慶講寺。後兩寺住持真歇清了率徒眾以土石填江，使兩島連為一體，並在中川新基上建中川寺，將三寺融為一體，高宗賜名「龍翔興慶禪寺」。因寺於江中，俗稱江心寺。被奉為禪宗道場。宋之後，屢廢屢興。清乾隆五十四年（1789）重建。一九八五至一九九O年間全面整修。寺內主要建築有天王殿、鐘鼓樓、大雄寶殿、三聖殿、方丈室、齋堂等。p3101

江戶佛教
一﻿江戶佛教    日本江戶時代（十七到十九世紀）佛教。佛教由國家（幕藩體制）支持，全國國民都是佛教徒，是日本國家佛教的時代。當時教團的組織，分為本寺與末寺。本寺對末寺僧侶有人身支配權，並掌握末寺的財產權。因此，江戶時代的末寺，只是本寺經營的基礎，並受到本寺不斷的剝削。另一方面，末寺又將本寺所要求的例事，轉嫁給檀家信徒，要求檀家在宗祖忌日、釋尊忌日、盂蘭盆會、春秋彼岸會、先祖忌辰等到寺裡參拜。至元祿十三年（1700），寺院支配檀家之體制正式確立。從此以後，寺院負責作「過去帳」（證明檀家非天主教徒的記錄簿），而檀家則負起擴大寺域和伽藍的義務。    本寺末寺制度、檀家制度之下，受到幕藩權力拉攏的佛教教團，於江戶中期以後遭到嚴厲批判︰(1)國學思想︰本居宣長、平田篤胤批判本地垂跡說，批評佛教教團的退化。(2)後期水戶學思想︰藤田幽谷、東湖及會澤安倡導改革藩政、改革財政，非難寺院僧侶對民眾的掠奪，並展開徹底的排佛論。德川齊昭受此思想影響，在其領地內施行廢佛毀寺政策。(3)神道家對佛教的批判︰神道家說神佛調和不合理性，乃在各地否定佛葬儀式，主張改為神葬儀式。對於彼等的批判，寺院方面不只是對排佛論提出反駁，並且也開始進行民眾教化。因此在江戶後期，出了許多往生傳、妙好人傳、不動利益傳、觀音利益傳等說教方面的書籍。另一方面，民眾向檀那寺以外的寺院尋求信仰，致使祈禱寺院隆盛，及靈場信仰與巡禮的流行等現象。p3101

江易園
一﻿江易園    （1876～1942）佛教居士、學者。名謙，字易園，號陽復，安徽省婺源縣人。十九歲受業於張謇（季直）門下。曾任通州師範學校、南京高等師範學校校長，江蘇省教育廳廳長。民國七年（1918），於病中讀無量壽經、大乘起信論起信，皈命彌陀。後皈依諦閑、印光法師。博覽三藏，融會各宗歸於淨土。旋創佛光社於婺源、江灣，並於各地設立分社。世壽六十七。著有陽復齋文集、陽復齋詩偈初集、江易園居士演講集等十七種，入陽復齋叢刊中。內容廣泛，主張儒佛合一，共同弘道。p3103

江湖
一﻿江湖    原指江西與湖南，或指揚子江（長江）與洞庭湖，或指三江（湖北荊江、江蘇松江、浙江省浙江）與五湖（江西鄱陽湖、湖南青草湖、湖南洞庭湖、江蘇丹陽湖、江蘇太湖）。蓋「江湖」之用語，最早係出自莊子內篇大宗師中之「不如相忘於江湖」一語。     然在禪林中，則稱雲遊四海之僧眾（雲水僧）為江湖。蓋於唐代時，江西有馬祖道一，湖南有石頭希遷，此二師同時大樹法幢，德聲享譽四方，馬祖道一大振禪風，其下乃有臨濟、溈仰、黃龍等法流之演化；石頭希遷亦廣布法化，其下乃有曹洞、雲門、法眼等道法之流布。當時天下僧眾廣集，多以參遊二師門下為要，故依地名而稱參學之僧眾為江湖僧、江湖眾，略稱江湖。此外，因參遊之僧眾多為行腳於三江五湖，周遊天下者，因此亦稱之為江湖。又雲水僧舉行之結制安居，稱為江湖僧會、江湖會，亦可略稱為江湖。又僧堂亦稱為江湖道場、江湖寮；師家則稱江湖名勝禪師。另慶賀晉山之疏文，稱為江湖疏或江湖友社疏；此疏若由東藏主宣讀，稱為東江湖疏；若由西藏主宣讀，則稱為西江湖疏。     此外，「江湖」一語尚有多種意義：(1)據禪林象器箋第六類稱呼門載，江湖，指長江與洞庭湖。禪士若散處於名山大剎之外，而居於江上湖邊者，稱為江湖人；不出世為名山大剎之住持者，聚會在一處，稱為江湖眾。(2)指世間，如漢書中之「甚得江湖間民心」。又對朝廷而言，則指隱士之所居，如范仲淹岳陽樓記中之「處江湖之遠，則憂其君」。(3)一般通俗之稱呼，浪迹四方謀生活者，稱為走江湖、跑江湖；閱歷豐富之人則稱為老江湖；亦有轉稱專以詐術斂財為業者，如江湖術士、江湖郎中等。〔宿曜經卷上定宿直品、敕修百丈清規卷上住持章、尊祖章、景德傳燈錄石頭章、禪林象器箋第二十二類文疏門〕p3103

江湖集→
一﻿江湖集&rarr;    凡二卷。元代松坡宗憩編。（參閱「江湖風月集」3104）

江湖風月集
一﻿江湖風月集    凡二卷。元代松坡宗憩編。又稱江湖集。本書係將宋代之景定、咸淳至元代之延祐、至治年間（1260～1323），諸方尊宿所作之偈頌，編錄而成。內容多為諸方尊宿將歷參之心得，以清風、明月等自然之事，託顯出所悟之境界，故書名為「江湖風月集」。     本書分為上、下二卷，共收七十六人，二七O首偈頌。其中，松坡自作之偈頌有十三首，收於下卷中。又書中亦收有松坡以後之人的作品，故本書為松坡編集之說，可能有疑問。本書亦流傳於日本，有諸多版本及注釋書。p3104

江西佛學院
一﻿江西佛學院    中國近代佛學院之一。一九九二年由果一法師所創辦。設於江西省九江市廬山東林寺內。二OOO年遷至靖安縣寶峰禪寺。旨在培養較高佛學知識、學修並重、弘揚正法、紹隆佛種的僧伽人才。以「學修一體化，學院叢林化」為教學方針。設有中專班、大專班、研修班，學制均為二年。p3102

江西尼眾佛學院
一﻿江西尼眾佛學院    中國近代佛學院之一。一九九四年由印空法師創辦。設於江西省臨川市雲山鎮金山禪寺內。獨具禪宗特色的叢林道場。以「以戒為師、學修一體化、生活叢林化」為辦學宗旨。堅持每年舉行結夏安居、冬季禪七；學僧在學院期間，過著半月誦戒、早晚上殿、禪堂坐香、出坡作務等叢林生活。目前，學院設有基礎班、初級班、中級班，各班學制均為三年；另設禪修班、戒學班、福慧班。p3102

江西龍派
一﻿江西龍派    （1375～1446）日本臨濟宗僧。別號豩庵、續翠。東常緣之叔父。早歲即入建仁寺，師事絕海中律。曾住於建仁寺、南禪寺等。世壽七十二。以詩文著稱於世，著有詩文集豩庵集、續翠集；另有天馬玉津沫（蘇東坡詩抄）、江湖集抄等。p3102

江謙
一﻿江謙    （1876～1942）佛教居士、學者。一九一八年，相繼皈依諦閑、印光法師。在狼山創辦「佛儒合一研究社」，後改為「靈峰學社」。一生中，前半生致力陽明之學；後半生，遠奉靈峰蕅益大師「儒佛一宗學說」，近隨印光、諦閑二師之餘風。著有佛教三字經、佛教三字經續編、心經頌、宏法聯語與安徽佛門龍象傳等。（參閱「江易園」3103）p3104

池田大作
一﻿池田大作    （1928～）佛教哲學家、教育家。出生於日本東京，畢業於日本富士短期大學經濟學部。一九四七年，參加戶田城聖主持的座談會，並加入戶田帶領的創價學會。戶田逝世後，成為創價學會的第三任會長。在文化與教育上，不遺餘力；創辦日本、美國創價大學，創價女子短期大學、創價學園（高中、中學）、創價小學、創價幼稚園（日本札幌、香港、新加坡、馬來西亞、巴西）、富士美術館、東京富士美術館、牧口紀念教育基金會、戶田紀念和平研究所等文化教育團體，廣泛推動國際交流。被尊為國際創價學會（Soka Gakkai International，簡稱 SGI）名譽會長。SGI 會員皆是佛教徒，遵循日蓮佛法，講究積極入世，貢獻和平。曾與阿諾爾德約瑟因比合著「面向二十一世紀的對話」，及與金庸合著「探求一個燦爛的世紀」。p3105

污
一﻿污    (一)悉曇字 （ū）。又作烏、汙、憂、優、鄔、甌。悉曇十二韻之一，五十字門之一。 瑜伽金剛頂經釋字母品釋污字為「一切法損減不可得」之義； 方廣大莊嚴經卷四釋之為「一切眾生智慧狹劣」之義。蓋污字之損減、狹劣之義，係由梵語 （ū），而稱此污字為「損減之污字」。又守護國界主陀羅尼經卷九，釋污字為報身之義。日本空海於吽字義中釋「污」字為不可得之義（大七七‧四O五中）損減：「雖云無明住地無邊際，我慢須彌無頭頂，而一心虛空，本來常住，不損不減是則污字實義也。（中略）今以佛眼觀之，佛與眾生同住解脫之床，無此無彼，無二平等，不增不減，周圓周圓，既無勝劣增益之法，何有上下損減之人，果名污字實義。」〔文殊師利問經卷上字母品、北本大般涅槃經卷八、悉曇字記〕（參閱「塢」6842）     (二)悉曇字 （o）。又作烏、嗚、奧、汙。悉曇十二韻之一，五十字門之一。 瑜伽金剛頂經釋字母品釋之為「一切法瀑流不可得」。蓋「污」字釋為瀑流之義，係由梵語 ogha（意譯瀑流）轉釋而來。又 北本大般涅槃經卷八釋之為煩惱之義； 文殊師利問經卷上字母品釋之為取之義。〔佛本行集經卷十一、大方等大集經卷十、文殊問經字母品第十四〕p3105

污家
一﻿污家    據四分律刪繁補闕行事鈔卷中之二載，比丘若有所求，以種種物贈予在家人，使得物者歡喜，產生報恩之心，不得物者聞之而不歡喜，如此行為除有損平等之施心外，更能破壞在家人之淨信心，故稱為污家。p3106

污戒
一﻿污戒    為「淨戒」之對稱。即凡夫受戒後，常因煩惱之現行，而污染戒體，使不得清淨。反之，佛斷盡無明煩惱，故具足一切淨戒。法華玄義卷三下（大三三‧七一七下）：「唯佛一人具淨戒，餘人皆名污戒者。」p3105

污染
一﻿污染    謂人受五欲六塵之影響，而使自性不得清淨。又污染亦含有煩惱之意。無量壽經卷下，以蓮花比喻清淨無污染。蓋蓮花出污泥而不染，故自古以來多以之比喻不為世俗環境所污染之人。此外，現今社會上亦廣泛使用「污染」一語，如「空氣污染」、「水污染」、「環境污染」等，然此「污染」多指污穢不潔之意。p3106

汲井輪
一﻿汲井輪    梵語 ghaṭīyantra。又作汲水輪。以汲井輪之輪轉不絕，比喻生死輪迴之相續無窮。楞伽阿跋多羅寶經卷四（大一六‧五一一上）：「墮生死海，諸趣曠野，如汲井輪。」無常經（大一七‧七四五下）：「隨緣受眾苦，循環三界內，猶如汲井輪。」此皆由無始虛妄習氣，墮於生死，於三界生死中輪轉，故以汲井輪比喻之。〔楞伽阿跋多羅寶經卷一、華嚴原人論、楞伽阿跋多羅寶經註解卷一下〕p3758

決定
一﻿決定    梵語 niścaya。意指一定不變。為「不定」之對稱。又作一定。略作定。有決定信、決定業、決定性等語。據大乘莊嚴經論卷十二載，修行六波羅蜜可得六決定，即：布施可得財成決定、持戒可得生勝決定、忍辱可得不退決定、精進可得修習決定、禪定可得定業決定、智慧可得無功用決定。〔俱舍論卷二十三、往生論註卷下〕（參閱「六決定」1656）p3753

決定往生集
一﻿決定往生集    凡二卷。日本三論宗珍海撰。收於大正藏第八十四冊。述念佛行者決定往生之義。分為教文、道理、信心等三大綱。教文部分，引觀無量壽經、稱讚淨土經、起信論之說，謂既已決定，勿復猶豫，已云即生，則非別時意。道理部分，謂眾生有出離之分，諸佛有引召之功，凡愚願生者，即得往生，此乃因小而果大，內外緣起之常理。信心部分，於信心決定中，開立果決定、因決定、緣決定三種。後更分此三決定為十門，即依報決定、正果決定、昇道決定、種子決定、修因決定、除障決定、事緣決定、弘誓決定、攝取決定、圓滿決定；此十門中，初三為果，次三為因，再次三為緣，後一為釋。此書並引用慧遠、吉藏、窺基、道綽、善導、懷感等諸師之疏釋。〔圓光大師行狀畫圖翼贊卷六十、蓮門類聚經籍錄卷下〕p3753

決定心
一﻿決定心    指決斷安定而不動搖之心。綜結諸經論所說，略有如下四義：(1)據大日經卷一住心品之說，安於教命而不動搖之心，稱為決定心。(2)十住毘婆沙論卷一以「所願不倦」稱為決定心；即謂其心不動，則倦怠之心不生，是為「決定」之義。(3)法華論卷下謂，已生恐怖者，令斷其恐怖，即是決定心；此係就決定心之作用而言。(4)日本淨土真宗主張信仰彌陀本願之信心即是決定心。往生論註卷下（大四O‧八三五中）：「信心不一，是無決定之故。」反之，信心專一，則係由於有決定心之故。p3753

決定性
一﻿決定性    「不定性」、「無性」之對稱。眾生所具五種天性中之菩薩定性、緣覺定性、聲聞定性等三性，決定成佛果、辟支佛果、阿羅漢果，故稱決定性。（參閱「五姓」1460）p3754

決定成佛集
一﻿決定成佛集    凡四卷。日本淨土宗僧遊樂撰。日本正德二年（1712）刊行。其內容包括關於六道、日本淨土宗「安心」義等之闡論，又收錄不少我國與日本往生者之傳記，可作為研究淨土往生之文獻資料。p3753

決定成就真言
一﻿決定成就真言    即密教用以表示決定成就諸事之真言。通常用於加持姙者。其真言為：唵（oṃ，歸命）縛日羅野（vajrāya，金剛）娑縛賀（svāhā，成就）。p3753

決定業
一﻿決定業    梵語 viniścita-karman。受異熟果決定，及受異熟果之時分決定之業。略稱定業。為「不定業」之對稱。俱舍論卷十五舉出四業，除不定業外，決定業分為順現法受業、順次生受業、順後次受業等三種。順現法受業略稱順現業，即於此生造作增長，於此生受異熟果之業。順次生受業又稱順次業、順生業，即於此生造作增長，於第二生受異熟果之業。順後次受業又稱順後業，即於此生造作增長，而於第三生、第四生或以後多生中受異熟果之業。    據大毘婆沙論卷一一四載，譬喻者說一切業皆可轉，乃至無間業亦可令轉，即以上舉順現等三業皆為不定；但阿毘達磨論師則主張順現等三業皆不可轉，唯有順不定受業為可轉。同論又謂有餘師立五業、八業等說，前者即除三種定業之外，將不定業分為異熟決定、異熟不決定二種業，合為五業，其中僅異熟不決定業為可轉。八業即順現、順生、順後、順不定之四業各分為異熟決定、異熟不決定二種業，其中，異熟決定業皆不可轉，異熟不決定業皆可轉；此八業復可分別為「時分決定異熟不定、異熟決定時分不定、時分決定異熟亦定、時分不定異熟亦不定」等四句。〔瑜伽師地論卷九、卷六十、顯揚聖教論卷十九、大乘阿毘達磨雜集論卷四、卷七、阿毘達磨順正理論卷四十、俱舍論光記卷十五、俱舍論寶疏卷十五、成唯識論了義燈卷五末〕（參閱「四業」2293、「定業不定業」3999）p3754

決定藏論
一﻿決定藏論    梵名 Vinirṇīta-piṭaka-śāstra。凡三卷。陳真諦譯。收於大正藏第三十冊。本論唯有心地品一品，屬大乘論部，係瑜伽師地論決擇分中五識身相應地意地品之異譯，相當其第五十一卷以下四卷，二者譯語相異處不少。本論並無注疏，若將瑜伽師地論略纂卷十三（乃瑜伽師地論意地品之注疏）方便視為本論之解說，依之，本論上中二卷分十門揭明陰、入、界、四諦、因緣、二十二根等六種勝智，下卷廣釋之。〔大周刊定眾經目錄卷六、開元釋教錄卷六、瑜伽論記卷二十五〕p3754

決擇
一﻿決擇    梵語 nairvedhika。意謂決斷簡擇。即以無漏聖智決斷諸疑，分別簡擇四諦之相等。大乘阿毘達磨雜集論卷六列舉諦決擇、法決擇、得決擇、論義決擇等四種；顯揚聖教論卷十九以下則列舉界事決擇、諦事決擇、依止決擇、諸靜慮決擇、覺分決擇、補特伽羅決擇、果事決擇、功德決擇、依止大乘決擇等。後世轉用其義，凡簡別宗義等之正邪或斷定疑問，稱為宗意決擇等。〔瑜伽師地論卷十二、俱舍論卷二十三、大乘阿毘達磨雜集論卷十六、成唯識論述記卷九末〕p3755

決疑論
一﻿決疑論    凡七卷。唐代千福寺懷感著。係針對陳隋以來攝論、三階教、唯識學等對淨土往生有所存疑而作之決疑書。（參閱「淨土群疑論」5912）p3755

決罪福經
一﻿決罪福經    凡二卷。作者不詳。又稱決定罪福經、惠法經。收於大正藏第八十五冊。內容為佛對惠法菩薩講罪福之因果報應。經中稱佛涅槃後，世當五亂：人民亂、王道亂、鬼神亂、人心亂、道法亂。四部弟子心穢行貪，眾生求佛者雖多，但得道者少。若人能做布施、持戒、修塔、造像、造經等各種功德，則可獲得福業。經末強調諸福業中布施之福最大。主旨強調「末法」時，如何修持佛法以求滅罪得福。最早見錄於出三藏記集，判為偽經，此後歷代經錄均有著錄，亦作偽經。p3755

汾州無業
一﻿汾州無業    （762～823）唐代南宗禪僧。馬祖道一法嗣。俗姓杜，商州上洛（今陜西商洛）人。九歲，依開元寺志本禪師受大乘經典，諷誦無遺，時稱神童。十二歲落髮，二十歲受具足戒於襄州（今湖北襄樊）幽律師，習四分律疏，才終，便能敷演，每為僧眾講涅槃大部，冬夏無廢，法筵常開。後聞馬祖禪門鼎盛，特往瞻禮。馬祖覩其狀貌奇偉，語音如鐘，曰：「巍巍堂堂，其中無佛。」師問曰：「三乘文學，粗窮其旨，常聞禪師即心是佛，實未能了。」祖云：「只未了底心即是，更無別物。」又問：「如何是祖師西來密傳心印？」祖云：「大德正鬧在，且去，別時來。」師纔出，祖召：「大德！」師回首，祖云：「是什麼？」師便頓悟。歷住西明寺、清涼金閣寺、開元寺大展法雨。世壽六十二，僧臘五十，敕諡「大達國師」。〔宗鏡錄卷九十八、景德傳燈錄卷八、五燈會元卷三、緇門崇行錄卷一〕p3758

汾陽三句
一﻿汾陽三句    即宋代臨濟宗汾陽善昭禪師接引學人時所立之三語句。即：(1)著力句，謂學人之力量須具備可成就宛如嘉州彌勒大石像之大根機。(2)轉身句，謂學人以其機用，固守本分，縱然雙足立地，牢不可破之陝府鐵牛亦無法比擬。(3)親切句，謂學人契入佛法時，疾速而緊密，猶如獅子張口齧咬獵物，其勢速疾而緊密相契。〔人天眼目卷二〕p3760

汾陽三種獅子
一﻿汾陽三種獅子    「汾陽」指汾陽善昭（947～1024）。「三種獅子」是善昭接引學人的方法：(1)超宗異目：見過於師，方堪傳授。三山來頌云：「超宗異目，叢林傑出，奮起威雄，噬人無數。」(2)齊眉共躅：見與師齊，減師半德。三山來頌云：「齊眉共躅，克繩武步，獨振家聲，牙爪露出。」(3)影響音聞：野干倚勢，異類何分？三山來頌云：「影響音聞，彷彿不真，狐犬競吠，野干亂鳴。」〔三山來禪師五家宗旨纂要卷上〕p3760

汾陽三訣
一﻿汾陽三訣    即宋代臨濟宗汾陽善昭禪師為指導學人所設立之三種機法。據人天眼目卷二載，善昭以頌表示汾陽之三訣，謂即使明了佛道之衲僧，亦難以辨別其祕訣。第一訣（大四八‧三O七上）：「接引無時節，巧語不能詮，雲綻青天月。」意謂接物利生不分時節，亦無須思量分別。第二訣：「舒光辨賢哲，問答利生心，拔出眼中楔。」意謂以自己之本分、真實之處來辨別世之賢聖，又往來挨拶、問答商量，可令學人袪除心中疑竇或執著而趨向佛道。第三訣：「西國胡人說，濟水過新羅，北地用邠銕。」意謂猶如達磨之說法，一無滯礙；又如濟水流入新羅，奔流而下，其勢速疾；亦如身處北地，以邠鐵製刀，自在而方便。p3760

汾陽五門句
一﻿汾陽五門句    為比喻五種佛道修行階段之五句，乃宋代臨濟宗汾陽善昭禪師所施設。五句即：(1)入門句，謂初入佛道，猶如獨在異鄉邂逅知己，不勝喜悅；但學人卻不可停滯於此階段而懈怠修行。(2)門裏句，謂既入佛道，應知佛道之修行，非向外求，應如臣見天子之聖容，專注而無二心。(3)當門句，此一階段，論力量，應坐斷千差之路；論德行，應使萬人蒙恩。(4)出門句，此階段之人，已證得佛道，如望江山，應有下化眾生之志，以教化眾生。(5)門外句，謂此一階段，開始教化眾生，應以無為無作，度化眾生，猶如野老在郊外扣牛角唱歌而不覺有他。〔人天眼目卷六〕p3760

汾陽十八問
一﻿汾陽十八問    宋代臨濟宗汾陽善昭禪師將學人對師家之問話分類為十八種，禪林間稱為汾陽十八問。汾陽，位於山西太原西南之汾州，為汾州之首邑，城中有太子院，善昭住此宏揚禪法，故禪林又以「汾陽」指稱善昭。十八問即：(1)請益，又作請益問。乃學人向師家直接請求指導之問法。(2)呈解，又作呈解問。即學人呈示自己之見解而請求師家提撕之法。(3)察辨，又作察辨問。即學人提出難辨之點而請師家勘辨之法。(4)投機，又作投機問。學人將自己之境界照實提出請示之法。(5)偏僻，又作偏辟、偏僻問。學人建立偏於一端之見解，以之質問師家之法。偏，偏於一邊之意；辟，緊逼之意。意指偏於一端而又急迫地對師家進問之法。(6)心行，又作心行問。即學人針對修行之事乞求提撕之法。(7)探拔，又作探拔問。即學人探求其他見處深淺之問法。(8)不會，又作不會問。即學人由於不了解而提出問題之問法。(9)警擔，又作警載、警擔問。即學人舉問其他不相干之事而愚弄其師之問法。(10)置，又作置問問。即學人以古人問答語句來請益之問法。(11)故，又作故問問。即學人以經論故事來請益之問法。(12)借，又作借事、借事問。即學人借譬喻、事例來請益之問法。(13)實，又作實問問。即學人從事實上來請益之問法。(14)假，又作假問問。即學人以假設之語氣來請益之問法。(15)審，又作審問問。即學人呈露不審之點而進問之法。(16)徵，又作徵問問。即學人以詰難態度提出問題之問法。(17)明，又作明問問。即學人已明了一事復舉問他事之法。(18)默，又作默問問。即學人不表現於語言，而以動作進問之法。〔人天眼目卷二〕p3758

汾陽十智同真
一﻿汾陽十智同真    即宋代臨濟宗汾陽善昭禪師開示學人，身為師家所須具備之十種智。反之，若不具此十智，則難辨認是非、邪正、緇素等，亦難為人天眼目，即如鳥折翼、如弓斷弦，難以發揮本性及作用。十智即：(1)同一質，即學人與師家融成一體，且各盡本分。(2)同大事，即師家常置佛法大事於念頭，以解答學人之疑，而宣演佛法。(3)總同參，即師家具有令森羅萬象一切皆歸依佛法之力量。(4)同真智，即師家持有真實之智慧，認識如巨海入毛孔、芥子納須彌山等超越思量之世界。(5)同徧普，即師家須徹知，了悟佛道一事並非明了特別之世界，而日常生活中微不足道之事物，如土、石等中，亦皆為佛法之所在。(6)同具足，即師家明了人人本具之佛性。(7)同得失，即師家能明辨「得此失彼，得彼失此」之得失關係。(8)同生殺，即學人與師家當有如生死與共之密切關係。(9)同音吼，學人與師家之說法如一，皆為開演佛法。(10)同得入，師家與學人之關係如山門騎佛殿，泯絕一切之對待，而悉皆成佛。〔人天眼目卷一〕p3759

汾陽善昭
一﻿汾陽善昭    （947～1024）宋代臨濟宗僧。汝州首山省念法嗣。住汾陽太子院，廣說宗要，名震一時。師足不出戶達三十年之久，道俗益重，不敢直呼其名，而以「汾陽」稱之。（參閱「善昭」6159）p3762

汾陽善昭禪師語錄→
一﻿汾陽善昭禪師語錄&rarr;    凡三卷。宋代楚圓編。（參閱「汾陽無德禪師語錄」3761）

汾陽四句
一﻿汾陽四句    即宋代臨濟宗汾陽善昭禪師為勘驗學人所設立之四語句。即：(1)接初機句，師家接引初機學者時，不撥弄特殊之機法，而以直截了當之方式接引之。(2)驗衲僧句，為辨別衲僧之力量，乃使用「夕陽東出」等超越一般常識見解、思量分別之機法。(3)正令行句，正令，指佛法，於禪林中則指不立文字、教外別傳之大旨；行，通行無礙之義。謂具有大機大用之學人無不具有令佛法傳布天下、通行無礙之能力。(4)定乾坤句，謂佛法力量所及之處，自然泯除貪瞋癡等之煩惱，而令天上天下無一不定。〔人天眼目卷二〕p3761

汾陽拄杖
一﻿汾陽拄杖    禪宗公案名。為宋代臨濟宗汾陽善昭禪師藉拄杖子對大眾開示之公案。一日，善昭手執拄杖，對大眾謂，禪僧須識得拄杖子，始能徹底修行，了畢參學大事。拄杖子，乃禪僧行腳之時，乘危涉險賴以輔助行腳之杖子，故亦引申為禪僧究明自己心性之伴侶，蓋禪僧不僅視拄杖子為伴侶，並使之與自己融合成一體，如此才得以徹底修行，此乃禪僧之本懷。故所謂「識得拄杖子」，即徹底修行之意。又禪僧完成參學大事，一般稱為「行腳事畢」。p3761

汾陽晚參
一﻿汾陽晚參    晚參，即指於禪林中，學人在晚間蒙受宗師家之指導而參學；蓋晚參係由宋代臨濟宗之汾陽善昭禪師而盛行，故稱為汾陽晚參。〔嘉泰普燈錄卷三楊岐方會章〕p3761

汾陽無德
一﻿汾陽無德    即汾陽善昭（947～1024）。北宋臨濟宗僧。（參閱「善昭」6159）p3761

汾陽無德禪師語錄
一﻿汾陽無德禪師語錄    凡三卷。宋代楚圓編。又作汾陽善昭禪師語錄、無德和尚語錄、汾陽錄。收於大正藏第四十七冊。係宋代汾陽善昭（947～1024）禪師之上堂小參、拈頌代別、歌頌等，而由其門人石霜山慈明大師楚圓（986～1039）所編集者。本錄卷中先賢一百則為其後雪竇重顯頌古百則之先例，與卷上洞山五位頌之問答及別頌，同為禪宗頌古中之年代最古者。宋代晦室師明禪師於續古尊宿語要一書天集中，收有「汾陽善昭禪師語要」，係由本錄抄出上堂小參、歌頌之部分者。〔景德傳燈錄卷十三、天聖廣燈錄卷十六、禪籍目錄〕p3761

汾陽老人
一﻿汾陽老人    （？～631）唐代念佛行者。據西舫彙征、往生集記載：唐貞觀年間，汾陽一位老修行者，在法忍山，商借一間空房獨宿，晝夜念佛。臨命終時，大光遍照，面向西而逝。人們見他乘蓮台西去，頌曰：「老來事佛慮應消，法忍山中守寂寥，一念便能超往去，不愁十萬路迢迢。」〔諸上善人詠卷一、東林十八高賢傳外四部〕p3761

汾陽錄→
一﻿汾陽錄&rarr;    凡三卷。宋代楚圓編。（參閱「汾陽無德禪師語錄」3761）

沃勒塞爾
一﻿沃勒塞爾    （Walleser, Max; 1874～1954）德國佛教學者、印度學學者。通曉漢文、藏文，是西方較早利用漢藏資料的學者。曾校勘出版佛護的根本中觀論釋、般若經論疏、清辨所著之般若燈論等。（參閱「瓦理瑟」2593）p3757

沃焦
一﻿沃焦    為舊華嚴經卷五十九所載大海底下之廣大吸水石；以此石廣大如山，故又稱沃焦山。其下為阿鼻地獄之火氣所炙，故此石經常焦熱。金剛三昧本性清淨不壞不滅經（大一五‧六九八中）：「如阿耨大池出四大河，此四大河分為八河，及閻浮提一切眾流皆歸大海。以沃燋山故，大海不增；以金剛輪故，大海不減。」     又有沃焦石之海，稱為沃焦海，乃眾生受苦之處。此外，佛典中亦常以「沃焦」一詞比喻凡夫之欲情無窮無盡，猶如此石之焦熱難耐，苦不堪言；準此，釋迦牟尼又稱為「度沃焦」，蓋謂舉世之中，獨有佛為超度此苦之人。〔觀佛三昧海經卷五、賢愚因緣經卷四、法華文句記卷九下〕p3758

沈九成
一﻿沈九成    （1915～1989）佛教居士。民國浙江慈谿人。字三北。上海持志大學畢業。民國三十年（1941）從學於大醒法師，三十五年歸依太虛大師。一九八八年九月從妙法寺金山法師出家，法名熙如，字復元。曾任香港能仁書院大專部哲學系教授、能仁哲學研究所教授、香港中道學會榮譽會長暨講師、香港佛教英文中學校董、內明雜誌主編。，世壽七十五。著有淨土三經正義、內明集等。p3752

沈君理
一﻿沈君理    （525～573）南朝陳佛教居士。字仲倫，吳興武康（今浙江德清）人。美風儀，博涉經史，有識鑒。女沈婺華為陳宣帝皇太子妃，賜沈君理爵望蔡縣侯。君理依智者大師受菩薩戒，製疏請住瓦官，開法華經題。宣帝，停朝一日，令群臣往聽。時光祿王固、侍中孔煥、尚書毛喜、僕射周弘正，俱服戒香同餐妙法，仍請一夏剖釋玄義。道俗俱會開悟為多，受六妙門及四十二字法門。旦夜研習，不因事廢。世壽四十九。詔贈侍中、太子少傅。〔佛祖統紀卷九、智者大師別傳註卷一〕p3752

沈家楨
一﻿沈家楨    （1913～2007）浙江紹興人。交通大學電機工程系畢業，旋赴德國研究電機工程。氏為旅美航業鉅子，篤信佛法，與張澄基博士過從甚密。旅美期間，對美國佛教之提倡至為熱心，曾先後支持創建菩提精舍、大覺寺、美國佛教會、莊嚴寺等道場，並禮聘台灣、香港等地僧伽赴美主持弘法業務。與紐約州立大學合作，創建世界宗教研究院及圖書館，對紐約及其鄰近地區之佛法弘揚，貢獻至巨。此外，並於台灣新竹創設譯經院，從事中文佛經之英譯。著有五眼、五月花、佛學一瞥、佛學鳥瞰、佛教給我們的啟示等書。一九七三年美國紐約聖約翰大學為推許氏在人文學方面之成就，特頒授名譽博士學位。p3752

沈曾植
一﻿沈曾植    （1850～1922）清末民初著名學者、詩人和書法家。字子培，號乙盫，晚號寐叟，別號有「說翁、隨庵、古隱居士&hellip;」等一百多個，浙江嘉興人。光緒六年（1880）中進士。嘗任刑部主事、員外郎、郎中，總理衙門章京，安徽布政使等。氏於治學，兼綜漢宋，尤深於史學掌故，後專治遼金元三史、西北輿地、南洋貿遷沿革。於理學、經學、史學、書法、經世致用之學及釋道二教，亦有相當深入的研究。為王國維、歐陽漸所一致推崇的人物。晚年好佛，研究宋儒及佛道典籍，著有佛國記校記一卷、佛藏一勺四卷、海日樓札叢，海日樓札叢內有研究佛教之札記，其內容遍及大、小乘及顯密之探索。p3752

沈約
一﻿沈約    （441～513）南朝梁代婺州東陽人。字休文。精於佛理，頗有文才；官至尚書令，甚受武帝倚重。當時中書范縝作「神滅論」，不信神佛、因果等佛教理論，氏即作「難范縝神滅義」，申論神不滅義，並駁斥范說。武帝作「大梁皇帝敕答臣下神滅論」，氏亦奉敕作答。撰有文集百餘卷，有關佛學之論著多收於廣弘明集中。〔佛祖歷代通載卷九、續高僧傳卷五〕（參閱「神滅不滅論爭」5380）p3752

沉空滯寂
一﻿沉空滯寂    禪林用語。本是大乘對小乘的一種批評，從無常門發，厭離心深，悲願不足，偏好禪定，容易沉滯空寂境相，貪著小乘而迷性不返，轉不出來，遂成自了漢。古尊宿語錄卷二十八（卍續一一八‧五二一上）載：宋代臨濟宗楊岐派下的佛眼派祖師佛眼清遠，上堂開示云：「一葉飄瓢水上歸，姑蘇春色照岩扉；坐禪片石重來看，卻笑山雲拂蘚衣。所以沉空滯寂之士，名為貪著小乘；混世同塵之人，謂之圓通之侶。」〔雲門麥浪懷禪師宗門設難、觀無量壽佛經義疏卷下〕p3751

沉香
一﻿沉香     梵語 agaru, aguru, kālāguru, kṛṣṇāgaru，巴利語 agalu。音譯阿伽嚧、阿伽樓、阿竭流、惡揭嚕。意譯不動。為沉水香之略稱。又稱黑沉香、蜜香。係採自熱帶所產瑞香科常綠喬木之天然香料。此香木學名 Aquilaria agallocha，材質甚重，為青白色。印度、波斯、暹羅、交趾及我國廣東南部、海南島等地均產之。其木朽敗或伐採時，由中心木質部分滲出黑色樹脂，即是沉香。其香濃郁，木心堅實，入水必沉，故稱沉水香，可供藥用，治療風水腫毒。    沉香樹種類甚多，以 Alo-exylon agallochum 為最佳，產於我國者稱為 A. sinensis。據增廣本草綱目卷三十四沉香條載，由於產地、形色等因素之不同，沉香亦有各種名稱及等級，如稱棧香、黃熟香、蝟刺香、雞骨香、海南沉、上沉香等。或謂上有黑色光澤之沉香，稱為伽羅，係最上乘之香。〔中阿含卷十五「三十喻經」、法華經卷六法師功德品、新華嚴經卷六十七、大智度論卷三十、翻梵語卷十、法苑珠林卷三十六、翻譯名義集卷八〕（參閱「伽羅」3493）p3751

沐浴
一﻿沐浴    又作沐澡、澡浴、洗浴。即以水、湯、香水等洗淨身體。自古以來，印度人即認為以恆河之水沐浴，能去除污垢、罪障。對此，佛陀於自說經（巴 Udāna, I, 9）曾批判之。即：佛陀見結髮行者於伽耶河行沐浴，便告諸比丘，即令多人水浴於此，亦不能藉水得清淨，若何人有真實、法，即得清淨，彼即為婆羅門。    有關水浴，教團有嚴格之制規，使不致放逸。最初之浴室，係為罹病僧侶而設，一般慣例在浴池水浴。又行溫浴、香水浴等，據四十華嚴經卷十一記載香水沐浴具十種功德，即：(1)能除風，(2)能去魑魅，(3)精氣充實，(4)增益壽命，(5)解除勞乏，(6)身體柔軟，(7)淨除垢穢，(8)長養氣力，(9)令人膽勇，(10)能去煩熱。     有關洗浴之時期，依四分律卷十六載，除熱時、病時、作時、風雨時、道行時之外，佛陀規定比丘一般每半月洗浴一次。我國禪林之制，據敕修百丈清規卷下兩序章知浴條所記，寒期五日一浴，暑期每日入浴。僧眾入浴前，須先禮拜僧堂之跋陀婆羅菩薩（梵 Bhadrapāla）像，此係根據大佛頂首楞嚴經卷五記載，於威音王佛時，王舍城有在家信者跋陀婆羅與十六人，於從僧入浴之際，因水而豁然開悟之本緣。在中國、日本之禪院，於僧堂、西淨（或東司）、浴室等三處須維持完全之沉默。於浴室洗浴前，須唱（大一O‧七一下）「洗浴身體，當願眾生，身心無垢，內外光潔」之偈。〔八十華嚴經卷十四、溫室洗浴眾僧經、摩訶僧祇律卷十八、十誦律卷十六、卷四十一、大唐西域記卷四、南海寄歸內法傳卷三、禪苑清規卷十、禪林備用清規卷七〕p3755

沐浴作法
一﻿沐浴作法    密教之修法，為清淨身心，止息災病障難等，而作之澡浴法；即於沐浴之時，須作觀想，及結誦印言以加持之，並唱誦沐浴偈等，稱為沐浴作法。蓋沐浴之時，觀想頂上有 （raṃ）字，左右之脅有（huṃ）字，皆由火焰圍繞，左手作金剛拳，右手作蓮花拳，豎拇指，並誦真言（唵矩嚕馱曩吽弱）以加持五處。又於浴槽之水中，以軍荼利小心印咒加持之，觀想水大之種子及天界之歡喜池，汲取此浴水而以閼伽印言作加持，如是共行七遍，復向道場之方向散灑，供獻本尊，觀想洗浴聖者之無垢身。自入槽至沐浴訖，行淨湯之時，亦作同法。沐浴時所唱之偈頌為（大一O‧七一下）：「洗浴身體，當願眾生，身心無垢，內外光潔。」p3756

沐浴節
一﻿沐浴節    梵名 Snāna Yātra。為印度教紀念札格納特（梵 Jagannātha）降生下界之節日。札格納特，意為世界之主宰，即黑天之化身。每年印曆額沙荼月（梵 Āṣāḍha，相當陽曆六、七月）舉行，由祭司將札格納特及其弟大力羅摩（梵 Balarāma）、妹蘇婆特羅（梵 Subhadrā）之神像請出，於日出前以一百零八罐之水予以沐浴、塗油。p3756

沒交涉
一﻿沒交涉    禪林用語。又作無交涉。兩事相悖而不相應，猶如問越而答楚。禪錄中多用此語，如「但喜沒交涉」。p3756

沒巴鼻
一﻿沒巴鼻    禪林用語。意謂沒有手可抓之處，即無可把持之意。又作無巴鼻、沒可把。巴，同「把」，指把柄、根據之意。巴鼻，指拴住牛鼻之把環處，又作把臂；故在禪林中，以「沒巴鼻」轉指無法把持之意。大慧普覺禪師書卷二十八（大四七‧九三四中）：「看來看去，覺得沒巴鼻、沒滋味，心頭悶時，正好著力。」p3756

沒底舡
一﻿沒底舡    禪林用語。又作沒底船、無底船。原指無底之船；在禪林中，轉指遠離一切執著而趨於解脫之禪境。從容錄第六十三則（大四八‧二六六中）：「無星秤上兩頭平，沒底舡中一處渡。」p3756

沒意智
一﻿沒意智    禪林用語。其義有二：(1)指不存思量分別等作用之智慧，乃上上之人所特有之智慧。而凡夫之人或中上之資，乃至一般所謂才智之輩，則縱有黠慧之智、天縱之資，然以思量分別之作用，情想紛飛，往往成為習禪之障礙。沒，即無之意；意智，即思量之意。六祖壇經行由品（大四八‧三四九上）：「下下人有上上智，上上人有沒意智。」(2)指愚鈍之意。p3757

沒絃琴
一﻿沒絃琴    禪林用語。原指無絃無音之琴；禪門中，轉指無聲之靈響，或言外之妙旨。又常用以表示不立文字、教外別傳之禪家所特有之宗風。此語係出自陶淵明以無絃無柱之琴，與友人之酒宴中所謂「但識琴中趣，何勞絃上聲」之典故。龐居士語錄卷上（卍續一二O‧二八上）：「士曰：『一等沒絃琹，惟禪師彈得妙。』」p3757

沒蘖藍
一﻿沒蘖藍    梵語 mudgara。為密教法器之一，乃屬具有鉤之棓、杵等之武器。又作目竭嵐。據大日經卷三悉地出現品載，沒蘖藍係以 （kha，佉）字作成就法之成就物。另於大日經卷五祕密漫荼羅品中，記載焰摩后曾使用沒揭羅印；另於不空羂索經卷二十三中，亦曾舉出「唵沒誐囉鉢頭米」之真言，是知沒誐囉、沒揭羅等名稱，皆指沒蘖藍。又據慧琳音義卷三十六所載，目竭嵐乃具有鉤之棓、杵、劍、矛、索等武器。〔大日經疏卷十二、大日經義釋卷九、枳橘易土集卷二十五〕p3757

沒蹤跡
一﻿沒蹤跡    禪林用語。又作沒朕迹、斷消息。原意即不留言語和行為之跡象；在禪林中，轉指徹底大悟之人。此等徹悟之人，無論言語行履、語默動靜，皆能自然流露自由自在、悠然無礙之境界。從容錄第七十四則（大四八‧二七四上）：「沒蹤跡，斷消息；白雲無根，清風何色？」p3757

沒量
一﻿沒量    禪林用語。即龐大而不可計量之意。又作勿量。量，計量之意。於禪林中，將超越尋常見識氣度而難以一般尺寸度量之大器人物，稱為沒量漢，意即真箇徹底之大人物。     又超越凡聖迷悟之佛法大事，稱為沒量大事。徹底大悟而超出凡人所執著之凡聖、迷悟、有無、得失等分別情量之大人物，稱為沒量大人。從容錄第十八則（大四八‧二三八中）：「不可以無心得，不可以有心知，沒量大人，語脈裏轉卻。」〔景德傳燈錄卷九黃檗希運章、大慧普覺禪師書卷上〕p3757

沓
一﻿沓    為古代日本人於朝儀或法會時所穿用之履。以其所用材料及形狀之別，可分為烏皮沓（鼻高沓）、草鞋、絲鞋、錦鞋、麻鞋、深沓、淺沓等多種。又因沓之前頭隆起，故又稱鼻高履、高鼻履、突子、高履、舄履。在古代，沓係皮製，後則衍為木製，且塗以黑漆，多在屋外穿用。草鞋又作捽鞋，本為草編，後則為絲編，鞋面復以錦、金襴裝飾，多於室內穿用。有時亦稱木製之鞋為草鞋。p4200

沙匹尼河
一﻿沙匹尼河    沙匹尼，梵名 Sarpinī，巴利名 Sappinī。位於古印度王舍城（巴 Rājagaha）附近之河流。此河畔有遊行僧園，如安納巴拉（巴 Annabhāra）、威拉達拉（巴 Varadhara）、塞克魯達依（巴 Sakulūdāyī）等著名之遊行僧皆曾住此。又依增支部經典三‧六四之記述，脫離釋尊教團而投身遊行僧團之舍羅步（巴 Sarabhū），曾於此僧園誇言，謂已盡知佛法，故從佛陀之法、律脫離而出。其後釋尊至此訪之，向彼三度說法。〔增支部經典四‧三O〕p3740

沙原炳
一﻿沙原炳    （1864～1927）江蘇如皋人。字健菴。清末躋身詞林，常以道學自任，非議佛法。嘗與眾毀邑中之廣福寺，以充議會。清亡，生厭世之想，始閱佛典，謁禮諦閑，聞說淨土法門，頓生正信。又讀印光大師文鈔，其意益堅。自此修持淨業，雖病而不廢。p3744

沙囉巴
一﻿沙囉巴    （1259～1314）元初譯經僧。又作沙羅巴。相傳為河西人（一說西域積寧人）。幼時從元初帝師八思巴（藏 Ḥphags-pa）剃髮，修習諸部灌頂法；復從著栗赤上師學大小乘。更奉帝師命，從刺溫卜受焰曼德迦（梵 Yamāntaka）之法。通曉西藏語，能說諸妙法，兼解諸國文字。後蒙第五代元帝師薦謁元世祖，敕命譯出中國未傳之顯密諸經，特賜「大辯廣智」之號。    世祖憂於當時僧風之寢弊，授師為江浙等處釋教都總統，以整頓弊害最甚之江南。師赴其地後，削減煩苛，安定僧寺。次統閩粵一帶，知教徒為官事冗煩所苦，乃奏罷諸路總統，自退於陝西隴山。世壽五十六。所譯佛典今仍存者有藥師琉璃光王七佛本願功德經念誦儀軌二卷、藥師琉璃光王七佛本願功德念誦儀軌供養法、壞相金剛陀羅尼經、佛頂大白傘陀羅尼經、文殊菩薩最勝真實名義經各一卷、八思巴之彰所知論二卷。〔佛祖歷代通載卷三十六、大明高僧傳卷一、釋氏稽古略續集卷一、補續高僧傳卷一、蒙藏佛教史上冊〕p3750

沙布隆
一﻿沙布隆    蒙古語 shaboloung。又作沙布倫。西藏喇嘛之階位，其位次於呼圖克圖。據聖武記卷五所載，清末之初，理藩院所登錄之沙布隆共有十二位。p3740

沙彌
一﻿沙彌    梵語 śrāmaṇeraka 或 śrāmaṇera，巴利語 sāmaṇera。全稱室羅摩拏洛迦、室羅末尼羅。又作室羅那拏。意譯求寂、法公、息惡、息慈、勤策、勞之少者。即止惡行慈、覓求圓寂之意。為五眾之一，七眾之一。指佛教僧團（即僧伽）中，已受十戒，未受具足戒，年齡在七歲以上、未滿二十歲之出家男子。同此，出家女子稱沙彌尼（梵 śrāmaṇerikā，巴 sāmaṇerī）。以其勤於策勵成為比丘、比丘尼者，故前者譯為勤策（勤策男），後者譯稱勤策女。    摩訶僧祇律卷二十九以年齡區別沙彌為三種：(1)驅烏沙彌，年在七歲至十三歲之間，已有驅走曬穀場上烏鳥之能力。(2)應法沙彌，年在十四歲至十九歲之間，不久即可參與出家生活之沙彌。(3)名字沙彌，年齡已超過二十歲，然尚未受具足戒，仍為沙彌者。以上三者合稱三沙彌。     沙彌所受之戒稱勤策律儀，又稱沙彌戒，凡十戒，即：(1)不殺戒，(2)不盜戒，(3)不婬戒，(4)不妄語戒，(5)不飲酒戒，(6)離高廣大床戒，(7)離花鬘等戒，(8)離歌舞等戒，(9)離金寶物戒，(10)離非食時戒。    又據沙彌十戒法並威儀法載，沙彌日常須守十四事、七十二威儀。在佛教僧團中，首位沙彌為羅睺羅。至後世，對受持十戒之沙彌，稱為法同沙彌，剃髮而未持戒者，則稱形同沙彌。此外，日本有所謂在家沙彌，係指剃髮而有妻子之修行者。〔四分律卷三十四、五分律卷十七、十誦律卷二十一、善見律毘婆沙卷十六、四分律行事鈔資持記卷下四、俱舍論光記卷十四、釋氏要覽卷上、玄應音義卷二十三、翻譯名義集卷三〕（參閱「七眾」178）p3746

沙彌五德
一﻿沙彌五德    沙彌修持的五種德行：(1)發心離俗，懷佩道故；(2)毀其形好，應法服故；(3)永割親愛，無適莫（親疏）故；(4)委棄軀命，遵崇善故；(5)志求大乘，為度人故。佛說諸德福德經卷一（大一六‧七七七上）載：「佛告帝釋：僧有五淨德，名曰福田。由具此五德，能生世福故。」〔四分律行事鈔記卷四一〕p3748

沙彌十慧章句
一﻿沙彌十慧章句    全一卷。東漢僧嚴佛調撰。（參閱「十慧章句」689）p3747

沙彌十戒
一﻿沙彌十戒    又作勤策律儀。別解脫律儀之一。欲成為比丘而勤加策勵，故稱勤策；能防身語之過，故稱律儀。（參閱「勤策律儀」6792）p3747

沙彌十戒威儀錄要
一﻿沙彌十戒威儀錄要    全一卷。明代智旭（1599～1655）輯。收於卍續藏第一O六冊。作者在前言中稱，此書是沙彌十戒經的重輯本，以補袾宏輯本之不足。全書分十戒、威儀二門，「威儀門」中含敬大沙門至比丘六物名相，共二十六章。書尾有附錄，摘錄三藏典籍中有關論述。p3747

沙彌十數
一﻿沙彌十數    沙彌修持的十個重點。指(1)一切眾生，皆依仰食，因飯食而存；(2)名色（二諦）；(3)痛養想（三受）；(4)四諦；(5)五陰；(6)六入；(7)七覺意（七覺分）；(8)八正道（八聖道）；(9)九眾生居；(10)十一切入。依此，為破十種外道者。四分律刪繁補闕行事鈔卷三（大四O‧一五O下）載：(1)破自餓外道，彼以洮糠飲汁，餐風服氣等。(2)破自然外道，如犢子飲乳，棘尖烏黑，火上水下，風輕地重，並無有因，自然而生。(3)破梵天為因外道，自在梵王，眾生父母，眾生瞋喜，由於彼天。(4)破無因果外道，如外草木，自生自死，人亦同之。(5)破神我外道，執於身中別有神我，以為宰主。(6)破一識外道，如一室六扃，獼猴遍歷，根亦如是，一識通遊。(7)破不修外道，以卻順觀見八萬劫外，更不見境，號為「冥諦涅槃」，如轉縷丸高山，縷盡丸止，何須修道等。(8)破邪因外道，或持烏雞鹿狗牛兔等戒，或修八禪，或修邪慧邪進，以為真道，背於八正。(9)破色無色天計涅槃外道，以二界有無想定，非想定，心沉沒處，謂是窮理，此乃眾生所居。(10)破色空外道，以外道用色破欲有，以空破色有，謂空至極。今立十處，但是自心運用多少，實唯一識，本無前境，妄立是非，我見不除，還受生死。〔四分律行事鈔記卷四一〕p3747

沙彌喝食
一﻿沙彌喝食    略稱沙喝。禪林中，大眾食齋時，立於食堂一側，作就食之呼號與呼報食物之名者，稱為喝食行者；一般以未得度之童子任此職。在日本，剃髮沙彌而著喝食之服者，特稱為沙喝。〔禪林象器箋職位門〕p3749

沙彌威儀
一﻿沙彌威儀    全一卷。劉宋求那跋摩譯。又稱沙彌威儀經。內容是沙彌威儀的相關規定。除敘述受沙彌十戒後日常生活應注意的事項外，並舉出沙彌十數、沙彌五德等事項。p3749

沙彌學戒儀軌頌註
一﻿沙彌學戒儀軌頌註    全一卷。清弘贊（1611～1685）述注。收於卍續藏第一O七冊。係以頌贊加注釋的形式述沙彌十戒、威儀、軌則師範的著作。作者在前言中說：「初受沙彌戒，未能廣閱十律全經，研究精要，須先學此頌，為律關鍵也。」頌文依據沙彌戒經即經律之言，並事師法等文句撰出。p3749

沙彌尼
一﻿沙彌尼    梵語 śrāmaṇerikā，巴利語 sāmaṇerī。全稱室羅摩拏理迦。意譯勤策女、息慈女。五眾之一，七眾之一。指初出家受持十戒而未受具足戒之女子，與沙彌、式叉摩那合稱三小眾。其受持之十戒與沙彌相同。據四分律卷四十八比丘尼犍度所載，十八歲之未嫁女出家，受沙彌尼十戒，復受兩年式叉摩那階段，年滿二十方受比丘尼戒；若是十歲之曾嫁少婦（印度婦女早婚），亦應受二年式叉摩那階段方可受比丘尼戒。此法係為防範不知有孕之婦人出家受戒而制者，在此之前，可能無年齡之限制，沙彌尼唯受持十戒，其後直接受具足戒。〔沙彌尼戒經、曇無德律部雜羯磨、俱舍論卷十四、俱舍論光記卷十四、四分比丘尼鈔卷一、四分律行事鈔資持記卷下四、翻譯名義集卷三、釋氏要覽卷上〕（參閱「式叉摩那」3038、「沙彌」3746）p3748

沙彌尼律儀要略
一﻿沙彌尼律儀要略    全一卷。明末清初讀體（1601～1679）輯集。收於卍續藏第一O六冊。上篇「戒律門」，所列十戒條章，依律藏「隨」字函本文（指沙彌尼戒經）錄出。下篇「威儀門」，所列二十二條則，於大愛道比丘尼經、沙彌尼離戒文及第二分比丘尼隨律威儀中節出。又袾宏沙彌律儀要略內，凡沙彌尼可通用者，亦採集之。p3748

沙彌巡堂
一﻿沙彌巡堂    禪林儀制。參堂時，由沙彌負責巡堂。（參閱「巡堂」3810）p3749

沙彌律儀要略增註
一﻿沙彌律儀要略增註    凡二卷。明袾宏（1532～1612）輯、清弘贊註。略稱沙彌要略增註、律儀要略增註。收於卍續藏第一O六冊。沙彌律儀要略的注釋書。弘贊在前言中稱：「要略一書，乃雲棲大師（袾宏）於沙彌十戒經等輯出，其義切要，而文簡略，以便初機沙彌習學。」上篇「戒律門」，含不殺生至不捉持生像金銀寶物，共十戒律；下篇「威儀門」，含敬大沙門至衣鉢名相，共二十四章。p3749

沙彌戒
一﻿沙彌戒    又作勤策律儀。沙彌受持十戒：不殺戒、不盜戒、不婬戒、不妄語戒、不飲酒戒、離高廣大床戒、離花鬘等戒、離歌舞等戒、離金寶物戒、離非時食戒。若進受具足戒，則稱大僧。（參閱「戒」3653、「沙彌」3746）p3748

沙彌羅經
一﻿沙彌羅經    全一卷。譯者不詳。收於大正藏第十七冊。本經是因緣故事類經典。內容敘述一位七歲沙彌出家學道，證悟阿羅漢而悟宿命之事。與吳支謙所譯五母經同本異譯。（參閱「五母子經」1424）p3749

沙摩吠陀
一﻿沙摩吠陀    梵名 Sāma-veda，巴利名同。又作三摩吠陀、娑摩薜陀、娑磨吠陀、娑磨毘陀。意譯歌頌明論、作明美言、禮儀美言智論。印度古代四吠陀經典之一。即有關歌詠及旋律（梵 sāman）之吠陀，係於蘇摩祭時，歌詠僧（梵 udgātṛ）所唱之讚歌及歌曲之集成，為祭祀用之聖典，其內容係對月天講說蘇摩供之要點。有三派傳本，分兩卷。與其他諸吠陀相同，此亦由歌頌部分（梵 saṃhitā，即本集）與作法部分（梵 brāhmaṇa，即梵書）所組成，共收歌詞一八一O頌（除去重複者則為一五四九頌），大部分由根本經典梨俱吠陀之歌頌改成，新見於本書者僅有七十頌章而已。（參閱「吠陀」3562）p3746

沙曷比丘功德經
一﻿沙曷比丘功德經    全一卷。西晉僧法炬譯。內容敘說釋尊在舍衛國祇樹給孤獨園，與千二百五十位比丘及菩薩萬人一起。當時須彌國風雨不時，五穀毀敗，釋尊派沙曷比丘教化興亂的龍，令牠皈依佛陀、受戒，釋尊並說龍之宿命及沙曷比丘的功德。p3744

沙汰
一﻿沙汰    有三義，即：(1)揀別善與惡。原謂汰除米內所摻雜之沙、石等物；轉指揀別善惡而排除之。碧巖錄第十三則（大四八‧一五四上）：「西天欲論議，須得奉王敕，於大寺中，聲鐘擊鼓，然後論議。於是外道於僧寺中，封禁鐘鼓，為之沙汰。」(2)議論事理而定其是非，即裁斷之義。通常多指官府對僧尼之善惡作裁斷，迫令惡僧尼還俗。(3)朝廷之命令或官府之指令。例如會昌法難時，朝廷沙汰僧尼。（參閱「沙汰僧尼」3741）p3740

沙汰僧尼
一﻿沙汰僧尼    沙汰，即淘汰、整頓之意。指強令部分僧尼還俗。我國魏晉南北朝時，為控制僧尼人數，曾多次沙汰僧尼。梁高僧傳卷五僧朗傳（大五O‧三五四中）：「堅後沙汰眾僧，乃別詔曰：『朗法師戒德冰霜，學徒清秀，崑崙一山不在搜例。』」佛祖統紀卷三十六亦載（大四九‧三四一下）：「東晉安帝隆安二年（398），桓玄輔政，勸上沙汰僧尼，詔曰：『有能伸述經牒、演說義理、律行修正者，並聽依所習，餘悉令罷道，唯廬山道德所居，不在搜簡。』」     此外，宋文帝元嘉十二年（435），依丹陽尹蕭摹之之奏言，下詔限制鑄銅像及興造寺塔精舍，並沙汰僧尼數百人。孝武帝大明二年（458），由於曇標道人與羌人謀反，帝乃下詔沙汰僧道。前廢帝（464～465）時有驅僧毀寺之事，齊武帝（482～493）時曾遣僧正法獻、玄暢東往三吳沙汰僧尼。〔梁高僧傳卷八、卷十三、南齊書本紀〕p3741

沙熱斯婆地
一﻿沙熱斯婆地    （Dayānanda Sarasvatī, 1824～1883）近代印度教之改革者。生於古加拉特（Gujarat）婆羅門族之富豪家。二十歲出家，遍歷各地，研究吠陀，並苦修瑜伽。一八七二年受伽夏旃吐拉聖（Keshab Chandra Sen）之影響，一八七五年創設雅利安協會（Ārya Samāj）於孟買（Bombay），痛擊印度教之形式化及舊習，排斥全盤歐化及容納基督教；調和近代西歐思想與吠陀、奧義書之傳統思想，標榜「回復吠陀」，立一神教，提倡民族精神之復古。此改革運動訴諸國民情感，故成效甚大。沙熱斯婆地逝世後，雅利安協會分為進步之大學派（College or Cultured Party）及保守之菜食派（Mahatma or Vegetarian Party）。主要著作：Ṛgvedabhāṣya; Ṛgvedabhāṣya Bhūmikā; Satyārth Prakāś（Eng. Tr. by Durga Prasad,1908）。p3746

沙界
一﻿沙界    意謂恆河沙之世界，即指無量無數之佛世界。金剛般若經（大八‧七五一中）：「諸恆河所有沙數佛世界，如是寧為多不？」佛教頌文中亦有（大四七‧二九O上）「心包太虛，量周沙界」之偈語。〔註華嚴經題法界觀門頌〕p3744

沙畹
一﻿沙畹    （Emanuel Edouard Chavannes, 1865～1918）法國之東方學者。一八八九年住北京公使館，從事學術調查。後歸國，一八九三年任法國公立大學教授，一九O二年被推為學士院會員，翌年以降，獨立編輯東方學藝雜誌「通報」（Toung pao）。自一八九五年至一九O五年間，刊行「史記譯註」（Les Mémoires Historiques de Se-ma-Ta'ien）五卷，一九O七年再度至我國調查雕刻碑銘，出版北中國訪古誌（Mission Archéologique dans la Chine Septentrionale, tome 5, 1909～1915）、泰山誌（Le T'ai Chan, 1910）、史坦因發現東部土耳其斯坦出土之漢文文書（Documents Chinois Découvert par Aurel Stein dans les Sables du Turkestan Oriental, 1913）等。沙氏佛學造詣頗深，上記北中國訪古誌第二部佛像雕刻篇中，除收錄雲岡、龍門、鞏縣石窟寺、千佛山等之圖版解說外，並有大唐西域求法高僧傳法譯（Mémoires sur les Religieux éminents qui allérent chercher la Loi dans les Pays d' Occident, 1849）、與萊維（S. Lévi）合譯之悟空入竺記（Voyages des pélerines Bouddhistes, L'Itinéraire d'Ou-kong, 1895）、比爾（S. Beal）英譯宋雲使西域記之法譯（Voyage de Song Yun dans l'Udyāna et le Gandhāra, 1903）、漢譯五百譬喻選集之法譯（Cinq cent contes et apologues extraits du Tripiṭaka chinois, 1910～1911）、與萊維合編之護法十六羅漢（Les Seize Arhats Protecteurs de la Loi, 1916）等。有關摩尼教者，有與伯希和（P. Pelliot）合著之中國發現摩尼教遺文考釋（Traité Manichéenne Retrouvé en Chine, 1913）。〔歐米の佛教、史籍解題、T'oung Pao, 1918〕p3745

沙石集
一﻿沙石集    凡十卷，或十二卷。日僧無住一圓著。書題沙石，乃取聚沙淘金、集石磨玉之義。集錄日本有關佛教之奇聞雜談，總計一四九項。自弘安二年（1279），歷四年餘脫稿。作者無住為導引人入於佛道，令得佛法金玉之第一義諦，將世俗雜談、教門戲論等，用平易的語言敘述之。作者雖為臨濟宗僧，然廣通佛教各宗及神道、儒家，其不偏於一宗門而非難排斥他教之態度，在日本佛教思想史上，具有重大之意義。p3740

沙羅南卡羅
一﻿沙羅南卡羅    （巴利名 Valivita Saraṇaṅkara; 1698～1788）近世錫蘭佛教的復興者。又作「薩拉能格拉」。十六歲剃度為沙彌。學德俱優，行儀精勤。精通巴利語、梵語。曾著真義集（巴 Sārattha-saṅgaha）一書，並以錫蘭語註釋大菩提樹史（巴 Mahābodhi-vaṃsa）及藥筐句（巴 Bhesajjamañjūsā）。室利毘舍耶王師子（1739～1747 在位）治國時，師駐錫布薩園（巴 Uposathārāma），受王供養，且奉王命以錫蘭語註釋四諦釋義。後依吉祥稱王師子之助，從事淘汰破戒者，護持正法。一七五三年，自泰國迎請優波離等十名大德前往錫蘭設立戒壇，且與數百名教徒一起受戒。十六世紀以來，瀕臨廢絕的錫蘭佛教，賴師之力得以復興。今為錫蘭上座佛教教團暹邏派的始祖。門下弟子嘗赴荷屬各地宣揚佛教。著述頗豐，除上列者外，尚有牟尼功德之莊嚴（巴 Muniguṇālaṇkāraya）等書。（參閱「錫蘭佛教」7934）p3749

沙羅樹王佛
一﻿沙羅樹王佛    沙羅樹王，梵名 Śālendrarāja。又稱娑羅王。意譯為堅固、寂勝。為法華經中所記載之佛名。據法華經卷七妙莊嚴王菩薩本事品載，於無量阿僧祇劫過去世中，有一妙莊嚴王（梵 Śubha-vyūha），初時信奉外道，執著於婆羅門之法。王之夫人與二子皆篤信佛法。王受其子之導引，乃漸生歡喜信受之心。後於二子出家之日，往詣雲雷音宿王華智佛之處，佛乃為王說法，並為之記莂，謂王當來必成佛，號沙羅樹王。〔法華義記卷八、法華文句卷十下、慧苑音義卷上〕p3750

沙羅訶
一﻿沙羅訶    梵名 Saraha。西元七世紀，印度金剛乘最初之行者。東印度拉吉膩（梵 Rājñī）人。相傳其父為婆羅門種，母為拏吉儞種（梵 Ḍākinī）。及長，通婆羅門教及佛教，於拉特納哈拉王（梵 Ratnaphala）及其婆羅門宰相前現神變，而令彼等歸信佛教。後董理那爛陀寺，並學真言乘，修行瑜伽，成就大行法（梵 mahā-mudrā）。師係最初將素來祕傳之怛特羅乘（梵 tantra-yāna）一般化而使之普及的阿闍梨之一。故多羅那他之印度佛教史第四十三章揭出將根本怛特羅介紹於世之諸悉地阿闍梨，以師列於第一，為佛頂蓋怛特羅之介紹者。著有若干孟加拉語之讚歌，並有吉祥佛頂蓋怛特羅難語釋具慧（梵 Śrī-buddhakapāla-tantra-pañjikā-jñānavatī）、吉祥佛頂蓋成就法（梵 Śrī-buddhakapāla-sādhana）、一切部多供物儀軌（梵 Sarva-bhūta-bah-vidhi）、吉祥佛頂蓋曼荼羅儀軌次第明（梵 Śrībuddhakapāla-maṇḍala-vidhi-krama-pradyotana）、道把藏歌（梵 Dohā-koṣa-gīti）、三世間征服世自在成就法（梵 Trailokya-vaśaṃkara-lokeśvara-sādhana）等著作。〔Benoytosh Bhattacaryya: An Introduction to Buddhist Esoterism; M. Walleser: The Life of Nāgārjuna from Tibetan and Chinese Sources〕p3750

沙達摩鳩提波羅
一﻿沙達摩鳩提波羅    巴利名 Saddhammajotipāla。生卒年不詳。緬甸佛教蒲甘派（Pagan）始祖。原名車波多（Chapaṭa）。一一八O年（一說 1154年），從蒙族高僧鬱多羅耆婆（巴 Uttarajīva）至錫蘭，巡禮全島各處佛教聖蹟。後入大寺（巴 Mahā-vihāra），從該寺長老受戒，易名沙達摩鳩提波羅。留學十年後返國，除請回多部經典外，並有錫蘭僧尸婆利（Sīvali）、多摩陵陀（Tāmalinda）、阿難陀（巴 Ānanda）、羅睺羅（巴 Rāhula）隨行。不久，得彼四僧及蒲甘王那羅波帝悉都（Narapatisithu, 1173～1210）在位之助，在蒲甘北部之讓烏（Chaugu），建立一座錫蘭式塔寺，傳授錫蘭大寺之戒法，此為錫蘭佛教僧團在緬甸發展之發軔。由於此新教團不為當時緬甸原有教團所接受，緬甸教團遂因而分裂成對立的兩派。師知識廣博，擅長辯論。著有律興起解釋（巴 Vinayasamutthānadīpanī）、戒本明解（巴 Pātimokkha-visodhana）、律隱義釋（巴 Vinayagūlhatthadīpanī）、法母義解釋（巴 Mātikatthadīpanī）、發趣數趣（巴 Paṭṭhānagaṇana-naya）、名行燈（巴 Nāma-cāra-dīpa）等書。p3745

沙門
一﻿沙門    梵語 śramaṇa，巴利語 samaṇa。音譯室羅末拏、舍囉摩拏、㗌摩那拏、沙迦懣囊。乃西域方言（龜茲語 samāne，于闐語 samanā）之轉音。又作沙門那、沙聞那、娑門、桑門、喪門。意譯勤勞、功勞、劬勞、勤懇、靜志、淨志、息止、息心、息惡、勤息、修道、貧道、乏道。為出家者之總稱，通於內、外二道。亦即指剃除鬚髮，止息諸惡，善調身心，勤行諸善，期以行趣涅槃之出家修道者。    據長阿含卷三遊行經、大毘婆沙論卷六十六載，沙門可分類為下列四種：(1)勝道沙門，又作行道殊勝，如佛或獨覺；以能自覺之故。(2)示道沙門，又作說道沙門、善說道義，指說道無誤者，如舍利弗等；以能常隨佛轉大法輪之故。(3)命道沙門，又作活道沙門、依道生活，指依道而生者，如阿難等；以雖居「學位」然同於「無學」，多聞善持，具淨戒禁，傳法身慧命於世之故。(4)污道沙門，又作壞道沙門、為道作穢，指污染聖道而偽善者，如莫喝落迦比丘；以盜他財物之故。瑜伽師地論卷二十九亦舉出四種沙門，謂勝道沙門即「諸善逝」，說道沙門即「說諸正法」者，活道沙門即「修諸善法」者，壞道沙門即「行諸邪行」者。此外，大寶積經卷一一二普明菩薩會亦列舉形服沙門、威儀欺誑沙門、貪求名聞沙門、實行沙門等四種沙門。     沙門修持甚嚴，增一阿含經卷二十六列舉五種毀辱：髮長、爪長、衣裳垢坋、不知時宜、多有所論；大寶積經卷一一三沙門品更列沙門應遠離之三十二垢及八法覆沙門行，三十二垢者：(1)欲覺。(2)瞋覺。(3)惱覺。(4)自讚。(5)毀他。(6)邪求利養。(7)因利求利。(8)損他施福。(9)覆藏罪過。(10)親近在家人。(11)親近出家人。(12)樂於眾鬧。(13)未得利養作方便求。(14)於他利養心生悕望。(15)自於利養心不知足。(16)於他利養中心生嫉妒。(17)常求他過。(18)不見己過。(19)於解脫戒而不堅持。(20)不知慚愧。(21)無恭恪意，心慢掉動，無有羞恥。(22)起諸結使。(23)逆十二因緣。(24)攝取邊見。(25)不寂滅，不離欲。(26)樂於生死，不樂涅槃。(27)好樂外典。(28)五蓋覆心，起諸煩惱。(29)不信業報。(30)畏三脫門。(31)謗深妙法，不寂滅行。(32)於三寶中心不尊敬。八法覆沙門行者：(1)不敬順師長。(2)不尊敬法。(3)不善思惟。(4)於所未聞法，聞已誹謗。(5)聞無眾生、無我、無命、無人法後，心生驚畏。(6)聞一切行本來無生後，解有為法，不解無為法。(7)聞說次第法後，墮於大深處。(8)聞一切法無生、無性、無出後，而心迷沒。     又沙門有四果之別，稱四沙門果，即須陀洹果（三結斷）、斯陀含果（三結斷，貪恚癡薄）、阿那含果（五下分結盡）、阿羅漢果（貪恚癡永盡，一切煩惱永盡）。〔雜阿含經卷二十九、中阿含卷八阿修羅經、大乘大集地藏十輪經卷五、佛般泥洹經卷上、佛本行集經卷三十九、北本大般涅槃經卷三十四、十誦律卷六、玄應音義卷六、慧琳音義卷二十六〕（參閱「四種僧」2332、「阿那含」4591、「斯陀含」6271、「須陀洹」6745）p3741

沙門不應拜俗事
一﻿沙門不應拜俗事    凡六卷。唐代彥悰撰。（參閱「集沙門不應拜俗等事」6699）p3743

沙門不敬俗錄→
一﻿沙門不敬俗錄&rarr;    凡六卷。唐代彥悰撰。（參閱「集沙門不應拜俗等事」6699）

沙門不敬王者論
一﻿沙門不敬王者論    全一卷。略稱不敬王者論。東晉慧遠（334～416）撰。論述沙門不須禮敬王侯之理由。收於大正藏第五十二冊弘明集卷五。     東晉時，鑑於太尉桓玄之壓迫佛教，佛教教團乃發表宣言，認為佛教教團應處於國家權力之外，然同時代之車騎將軍庾冰則主張佛教沙門應對王者禮敬。安帝之際，桓玄支持庾冰之論，謂佛教教團應從屬於國家權力之下。本書作者則本佛教徒之立場，主張沙門不必禮拜帝王。在印度佛教之理念中，在法（真理）之前，不論帝王或沙門一律平等；法即是不變之真理。此一觀念於佛教傳入我國後，因佛教勢力之逐漸強大，而形成國家權力與佛教理想之衝突。     作者於本書序論中敘述其撰述理由，其次再從第一「在家」、第二「出家」兩篇中論述佛教出家之本質，強調出家者之生活必然超越世俗生活。第三論「求宗不順化」，謂求佛道者，不應隨順世俗，而須否定世俗之生活。第四論「體極不兼應」，謂體得佛法者，不應再順應世俗。第五論「形盡神不滅」，謂肉體終將一死，而精神永不滅絕。於本書中，顯示佛道之追求者堅守宗教真理，對於世俗之權威絲毫不讓步，然此一思想隨時代之變遷而逐漸步上妥協迎合之道。唐朝彥悰根據本書而將歷代之不拜論集錄成「集沙門不應拜俗等事」一書，共六卷。〔梁高僧傳卷六、歷代三寶紀卷七、釋氏稽古略卷二、唐書藝文志第四十九〕p3742

沙門二十億經
一﻿沙門二十億經    東晉僧伽提婆譯。內容敘說沙門二十億精進苦行，不得解脫，乃思捨法服還俗，佛陀為說琴絃不緩、不急之喻，教示修行當循中道；二十億依法修行而成阿羅漢，佛讚其為精勤苦行第一。〔中阿含經卷二十九〕（參閱「二十億耳」285）p3742

沙門墮
一﻿沙門墮    曹洞宗曹山本寂禪師開示學人之三種方法之一。即投身迷界以救度眾生，不拘聖教位，亦不受沙門之形式所束縛，超越此而隨順境遇。（參閱「曹山三種墮」5813）p3744

沙門日用
一﻿沙門日用    凡二卷。原名毘尼日用。清康熙十年（1671）弘贊重編易名，門人開定序。收於卍續藏第一O六冊。弘贊在前言中說：此前諸「日用」本，皆此方編集，「名號既多不同，條相不無差舛」；且書中所及偈頌、咒語，「廣略欠宜，今以揆中，刪補成帙，便學習者持誦」。上篇為持誦門，下篇為資具門。p3743

沙門果
一﻿沙門果    通常表示證悟四種聖果位，稱「四沙門果」：須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果。雜阿含經卷二十九（大二‧二O五中）載：「沙門」就是八聖道，即正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定；「沙門果」即預流果、一來果、不還果、阿羅漢果。大般涅槃經卷三十六（大一二‧五七九下）載：「沙門那者，即八正道；沙門果者，從道畢竟永斷一切貪瞋癡等，是名沙門那沙門果。」沙門果經所載之「沙門果」，則代表出家修行者由淺入深的修行過程，進一步獲得各種具體利益及修行的成果，諸如世俗的尊敬供養、持戒清淨、四種禪定殊勝的喜樂、八種更高層次的智慧，以及超越世間一切煩惱束縛的最高智證。p3743

沙門果經
一﻿沙門果經    長阿含經之第二十七經，後秦弘始十四年（412），由佛陀耶舍與竺佛念共同譯出。收於大正藏第一冊。本經前半係以介紹六師外道之說而著名，故有關六師外道之重要資料，以本經最稱具體完備。後半部則揭示佛教之中心思想，並詳說沙門之現世果報與戒定慧三學。要之，本經係記載歷史上有名之阿闍世王（巴 Ajātasattu），向印度當時新興之思想家，包括佛教及一般傳說之六師外道等，詢問因果及業報等問題，然皆未得解答。最後參訪佛陀，由佛陀淺顯之提示，而了解因緣果報之道理。    本經之異譯本有：(1)佛說寂志果經，東晉竺曇無蘭譯，收於大正藏第一冊。(2)增一阿含經卷三十九之第七經，東晉僧伽提婆譯，收於大正藏第二冊。此外，以巴利語書寫之南方上座部經典長部之第二經 Sāmañña-phala，相當於本經。〔T. W. Rhys Davids and J. E. Carpenter: The Dīgha Nikāya vo1. I（PTS: London, 1889）; T. W. Rhys: Dialogues of the Buddha Part I, 1913〕p3743

沙門袒服論
一﻿沙門袒服論    全一卷。東晉淨土宗初祖慧遠著。慧遠為維護沙門袒服之教制，曾與鎮南將軍何無忌有一場論辯，此即有名的沙門袒服論。按中國傳統禮制，「吉事尚左，凶事尚右」，而沙門卻身穿袈裟，偏袒右肩，何無忌就此提出異議。慧遠於論中指出：佛教來自印度，印度與中國之習俗原即不同，儒家名教僅限於某一範圍的世俗社會，豈能以此「一域之言」來非難佛教。且出家人乃「方外之賓」，不應受傳統禮教的束縳，出家人袒服修行，不僅遵守佛制，更有助於達成解脫之道。慧遠沙門袒服論的主張與沙門不敬王者論的立場一致，兩者都是慧遠方外思想的具體表現。〔弘明集卷五〕（參閱「沙門不敬王者論」3742）p3744

沮末國
一﻿沮末國    位於今新疆羅布諾爾（Lopnor）西南車爾成（Charchan）之西域古國。又作沮沫國、左末國、且末國、折摩馱那國（Calmadana）。據漢書西域列傳第六十六、洛陽伽藍記卷五等記載，漢時此國僅有二三O戶，一六一O口，北魏時則居民亦僅百家而已。據大唐西域記卷十二載，玄奘西行時，此國城郭依然存在，但人煙已絕。又大唐西城記將此國之名作「涅末」（一作濕末），恐係「沮末」之誤寫。〔破邪論卷下、北史西域列傳第八十五、通典卷一九一、文獻通考卷三三六、A. Stein: Ruins of Desert Cathay, vol. I〕p4348

沮渠京聲
一﻿沮渠京聲    （？～464）北涼王沮渠蒙遜之從弟。匈奴人。封安陽侯。強識疏通，敏朗智鑑，涉獵群書，善於談論。少時曾度流沙，至于闐學梵文，於衢摩帝大寺遇佛陀斯那，受禪要祕密治病經（治禪病祕要法）。後歸返河西，會曇無讖入河西，京聲致禮親迎，多所咨稟。宋元嘉十六年（439），魏併涼州，乃南奔入宋，倦意世務，常遊止塔寺，翻譯經文，所譯經書現存者有禪要祕密治病經、八關齋經、觀彌勒菩薩上生兜率天經等十六部十七卷。享壽不詳。〔出三藏記集卷十四、梁高僧傳卷二曇無讖傳、居士傳卷四〕p4348

沮渠蒙遜
一﻿沮渠蒙遜    （368～433）魏晉南北朝五胡十六國中北涼之創建者。匈奴人。最初擁立後涼呂光之叛將段業，於東晉隆安五年（401）自立於張掖，義熙八年（412）占領姑臧，稱河西王。元熙二年（420）滅西涼，攻佔敦煌，得以確保與西域諸國之交通，而令境內物阜民豐。其在位之世，興隆佛教，召請曇無讖翻譯方等、涅槃等二十部經，由慧嵩、道朗筆錄。p4348

河出圖洛出書
一﻿河出圖洛出書    禪林用語。指超越人力之天地大法；又指奇異殊勝之祥瑞事蹟。河圖、洛書原為我國古代儒家關於周易、洪範二書來源之傳說。周易繫辭：「河出圖，洛出書，聖人則之。」河圖即八卦。據孔傳及孔穎達疏之說，伏羲氏統治天下之世，有龍馬出河（黃河），伏羲遂依準其文而畫八卦，稱為河圖，此即周易來源之傳說。又夏禹治水時，洛水（黃河之支流）出現神龜，背負有文，其數至九，夏禹乃採用其法，作成九疇，稱為洛書，此即洪範來源之傳說。     此二傳說，均為我國古代儒家試圖說明文化道統一脈相傳之淵源而產生之神話，禪林師家則轉申其意，用以形容奇特而超乎人為或異乎尋常之事。虛堂和尚語錄卷一（大四七‧九九一中）：「天基節上堂：『河出圖，洛出書，雷霆變化，鬼神莫測其由，且道是何祥瑞？』良久：『聖人復生。』」〔晉書五行志、北周甄鸞注數術記遺九宮算、隋書經籍志〕p4205

河北智隍
一﻿河北智隍    （648～738）唐代南宗僧。六祖慧能法嗣。河北人。出家後先參禮五祖弘忍，習得東山法門，遂往河北結庵隱修二十餘年，循序漸行，不見惰容。後來與六祖弟子婺州（今浙江金華）玄策相遇，勸師勤求法要，遂往曹溪禮請六祖為他決疑。六祖愍念師千里求法，開示：「汝但心如虛空，不著空見，應用無礙，動靜無心，凡聖情忘，能所俱泯，性相如如，無不定時。」師驀然醒悟前二十年苦功不是真正的究竟禪法，作偈云：「禪非出入非行坐，坐立經行總是禪；若是守他山鬼窟，迢迢特地隔西天。」遂回河北開化四眾。〔景德傳燈錄卷五、宗鑑法林卷八、傳法正宗記卷七、禪宗頌古聯珠通集卷八〕p4206

河南佛學社
一﻿河南佛學社    民國十四年（1925），由劉積學先生發起成立，專以宣揚佛法為目的。及至訓政開始後，推淨嚴法師（1892～1991）為籌備主任，成為合法團體。該社不僅宣揚佛法，並兼設佛經流通處、刻經處，及代售上海佛學書局出版的各種佛教文物圖書。不但是河南民眾精神食糧供應處，也是促進河南佛教復興的主要動力。當時入社者，達二千人以上，多係知識分子，而常在社誦經者，每日不下百數十人，由淨嚴法師住社指導。p4206

河南佛教學院
一﻿河南佛教學院    位於河南省南陽市桐柏縣境內。二OO五年經國家宗教局批准開辦，少林寺方丈兼任院長。是河南省唯一的佛教高等院校，全國首創招收四眾弟子的佛學院。以「研究傳承中國佛教文化藝術，培養中國佛教文化藝術專業人才」為辦學宗旨。學制四年，以「學修一體化，學院叢林化」為教學方針。以「佛教文化與藝術」為特色，採取「理論學習中實踐，實踐活動中學習」的教學方式，培養佛教學術、國際佛學交流、佛學專業教學及各寺廟的高級管理人才。p4206

河口慧海
一﻿河口慧海    （1866～1945）日本之西藏探險家及佛教學者。大阪府界市人。明治二十三年（1890）出家。二十七年，師事雲照，又從興然學南傳佛教，因感於研究佛教必從原典入手，遂立志入西藏。三十年六月，自神戶出發，後止於西藏邊境之大吉嶺（Darjeeling），研習西藏語。三十二年一月，自尼泊爾入西藏，為日本人最早入西藏者。因假稱藏名 Śes-rab rgya-mtsho（慧海），而進入藏土學術中心色拉寺（藏 Ser-ra）之學院參究喇嘛教。後以國籍為人發覺，乃遭放逐，遂經由印度返回日本。     返國後，刊行其「西藏旅行記」，引起世人對西藏之注意。翌年刊行「河口慧海師將來西藏品目錄」。三十七年九月，欲再度入西藏之途中，於尼泊爾蒐得大量梵文佛典寫本。大正二年（1913），入西藏，與班禪喇嘛約定，將以漢譯黃檗版大藏經與西藏譯刊本大藏經交換，並受達賴喇嘛之託，攜回其寄贈予東京帝國大學之西藏譯寫本大藏經，且蒐集他版之大藏經、佛像、佛畫、法器等，與其他地質、動植物之標本等，於大正四年八月返國。關於其所帶回之物品，據日本「美術資料」第一‧二（大正六年）所載，有奈塘版、德格版、卓尼版、抄寫本等各種西藏大藏經，並含有許多藏外佛典，使日本驟得豐富之西藏資料。    其後，講學於東京宗教大學（大正大學之前身），並從事於西藏文及梵文佛典之翻譯，致力於指導佛教宣揚會之組成等。大正十五年一月，師六十歲，捨戒還俗，提倡在家佛教。昭和十年（1935），經由北京至內蒙古勘查。晚年並從事東洋文庫藏和大辭典之編纂。世壽八十。著有西藏文典、正真佛教等，翻譯有奈塘版西藏大藏經甘珠爾目錄、漢藏對照國譯維摩經、漢藏對照國譯法華經、漢藏對照國譯勝鬘經、入菩提行論、法句經等。氏一生所蒐集之梵文佛典寫本、西藏大藏經、西藏文典籍，分藏於東京大學、東洋文庫、大正大學等處。〔入藏の思ひ出（河口慧海，現代佛教一O五）、河口慧海傳（河口正）〕p4204

河東大士
一﻿河東大士    （797～870）即唐代之名士裴休。嘗與唐末溈仰宗之祖溈山靈祐論究玄旨，又隨華嚴宗五祖圭峰宗密研學華嚴，中年以後不食葷腥，而以齋居焚香、誦經讚唄為法樂，世人美稱為河東大士。（參閱「裴休」7420）p4206

河淮
一﻿河淮    為我國天台宗鼻祖北齊慧文之住處。河指河北，淮指淮南。摩訶止觀卷一上（大四六‧一中）：「南岳事慧文禪師，當齊高之世，獨步河淮。法門非世所知，履地戴天，莫知高厚。」故「河淮之流」，即指天台宗或天台宗之派義。（參閱「慧文」7561）p4207

河神小婢
一﻿河神小婢    指恆河神。典出佛弟子畢陵伽婆蹉（梵 Pilinda-vatsa）之稱喚恆河神為小婢。據諸經載，畢陵伽婆蹉生性憍慢，言語粗獷，除對佛陀與八大聲聞外，皆賤稱餘人為「首陀羅」。又畢陵伽婆蹉患有眼痛，為乞食常渡恆河，每至河邊，則彈指咄言（大二五‧七一上）：「小婢住！莫流水。」河即兩斷。一日，恆河神申訴於佛陀，佛陀乃令其懺謝，畢陵伽婆蹉即合掌對恆河神道：「小婢莫瞋！今懺謝汝。」大眾笑之。佛陀乃對恆河神謂，畢陵伽婆蹉於五百世以來皆生於婆羅門家，故夙性驕貴而輕賤他人。〔增一阿含經卷三弟子品、摩訶僧祇律卷三十、十誦律卷二十五、大智度論卷二、卷二十三〕（參閱「畢陵伽婆蹉」5970）p4206

沸屎地獄
一﻿沸屎地獄    指以沸屎苛治罪人之地獄。為比丘、比丘尼等七眾污戒者及污其父母之食、僧之淨食等，或眾生等破八戒齋者，及四部弟子以不淨之身坐於僧祇之床、犯「偷蘭遮」而久不懺悔，以及徒然披著袈裟、參與法會、消耗僧食者，凡此眾多不淨惡業之罪人所生之處，稱為沸屎地獄。據觀佛三昧海經卷五載，此地獄上有鐵網，縱廣八十由旬，有十八鐵城；每一鐵城十八鬲，一一鬲中有四壁，皆有百億萬之劍樹。地如刀刃，刃厚三尺，刃上有百千蒺梨，又蒺梨與劍樹間有無數鐵蟲，每一鐵蟲有百千頭，一頭有百千嘴，一嘴頭皆有百千蚘（蛔）蟲，口吐熱屎，沸如融銅，遍布鐵城之內。罪人命終，即如風吹墮於沸屎中，糜爛而受眾蟲噉食，行走時，受削骨徹髓之痛，並為飢渴所逼而飲沸屎，此時蚘蟲、疽（蛆）蟲即咬其舌根，於一日一夜間，猶如歷經九十億之生死。罪畢乃生於貧賤家，又受惡王之苦、惡瘡之難。其後若有宿世聞法之善因緣，方得遇善知識，出家學道，證成阿羅漢。（參閱「十六小地獄」549）p4347

治世產業皆順正法
一﻿治世產業皆順正法    指世俗之日常生活及生計職業等俗事，均與佛教之正道相契合。法華經卷六法師功德品（大九‧五O上）：「俗間經書、治世語言、資生業等，皆順正法。」雲門錄遊方遺錄（大四七‧五七四中）：「師云：『經中道，一切治生產業，皆與實相不相違背。』」此即禪林中以搬柴運水等日常生業為佛道修行之一。〔法華文句卷十、止觀輔行傳弘決卷四〕p4349

治五種染
一﻿治五種染    據華嚴經疏卷三十八載，修菩薩行者，若修持下列五種法門，則可對治五種污染。即：(1)持戒治「破戒染」，謂行者能持諸種戒律以淨身心，制伏過非，則斷離一切破戒之污染。(2)入禪治「貪欲染」，謂行者修習禪定，寂靜無為，則斷離一切貪欲之污染。(3)神通治「邪歸依染」，謂眾生若歸依邪師邪行，行者即以神通攝化之，令其捨邪歸正。(4)四無量治「妄行功德染」，謂眾生祈求邪福，妄修功德，行者以慈、悲、喜、捨四無量心攝化之，令其依於正法而修諸善業。(5)四無色定治「妄修解脫染」，四無色定，即無色界中之空處定、識處定、無所有處定、非想非非想處定。謂諸外道以有漏之心而妄修邪定，以求解脫，行者即以此四無色定攝化之，令其依於正法而修證解脫。p4349

治法七種
一﻿治法七種    又作擯籍、擯出、滅擯、驅擯、驅出、擯治。戒律規定破壞生活規條者之治罪法，計有訶責、擯出、依止、遮不至白衣家、不見舉（不見擯）、不懺舉（不作擯）、惡見不捨擯（惡邪不除擯）等七種擯罪。「擯」係對犯戒比丘、沙彌等出家眾處罰方法之一，即將其自教團逐放，不許其與僧眾共同起居，相當於削除僧籍。（參閱「擯出」8066）p4349

治禪病祕要→
一﻿治禪病祕要&rarr;    凡二卷。劉宋沮渠京聲譯。又作治禪病祕要經、禪要祕密治病經、治禪病祕要法經。內容詳述修禪者於阿蘭若處修禪時對治身心病魔之方法。（參閱「治禪病祕要法」4349）

治禪病祕要法
一﻿治禪病祕要法    凡二卷。劉宋沮渠京聲譯。又作治禪病祕要經、禪要祕密治病經、治禪病祕要法經、治禪病祕要。收於大正藏第十五冊。內容詳述修禪者於阿蘭若處修禪時對治身心病魔之方法。共列舉十二種：(1)對治於阿蘭若亂心病之七十二種法，(2)對治噎之法，(3)對治行者貪淫患之法，(4)對治利養瘡之法，(5)對治犯戒之法，(6)對治喜樂音樂之法，(7)對治喜好歌唄偈讚之法，(8)對治因「水大」猛盛而患下之法，(9)對治因「火大」而頭痛、眼痛、耳聾之法，(10)對治入地三昧見不祥事而驚怖失心之法，(11)對治「風大」之法，(12)對治初學坐禪者若為鬼魅所著而致種種不安、不能得定之法。    依本經之後序所載，本經係譯者於于闐國衢摩帝大寺，從天竺沙門佛陀斯那之面授，而在孝建二年（455）譯成者。經中處處可見大乘思想，尤以上述之(5)、(10)至(12)等為最；復因佛陀斯那素有「大乘沙門」之美稱，故當時之人亦自然將本經視為大乘經典。又本書有關身心療法之說，予後世提供研究印度、西域地方古代醫學思想之珍貴資料。〔出三藏記集卷九、梁高僧傳卷二曇無讖傳、歷代三寶紀卷十、大唐內典錄卷七〕4349

治禪病祕要法經→
一﻿治禪病祕要法經&rarr;    凡二卷。劉宋沮渠京聲譯。又作治禪病祕要經、禪要祕密治病經、治禪病祕要。（參閱「治禪病祕要法」4349） 

治禪病祕要經→
一﻿治禪病祕要經&rarr;    凡二卷。劉宋沮渠京聲譯。又作治禪病祕要法經、禪要祕密治病經、治禪病祕要。（參閱「治禪病祕要法」4349） 

沼田惠範
一﻿沼田惠範    （1897～1994）日本佛教傳道協會創辦人。出生於廣島縣。美國加州大學統計學碩士。一九一六年於淨土真宗本願寺出家。一九六O年，任「親鸞聖人讚仰會」理事，發願以視聽弘揚佛法，使佛教普遍化；遂製作「釋尊繪傳」、「親鸞風雪のみ跡」（1971）電影。一九六四年，在宇都宮興建「惠光寺」；翌年，成立「佛教傳道協會」，展開多元文化弘法活動。並為培養佛教弘法人才，於一九七O年設立「實踐布教研究會」。一九七五年發行「和英對照佛教聖典」，寄贈世界各國。一九八二年在美國成立「佛教傳道會英譯大藏經編輯委員會」，後在美國加利福尼亞州設立「佛教翻譯中心」。先後在美國、英國、荷蘭、加拿大等各國著名大學開設「沼田佛教講座」，致力於推動佛教教育事業。受美國加利福尼亞大學總長頒與「特別業績獎」、夏威夷大學頒與「名譽人道博士」、龍谷大學頒與「名譽文學博士」。一生以其實業為後盾，積極從事佛教事業，裨益後世，對佛教貢獻卓越。世壽九十八。p4207

沿門托鉢
一﻿沿門托鉢    鉢（梵 pātra，巴 patta），為僧尼所常持道具之一，即應量器（食器）。托鉢，指僧人以手持鉢，乞求希施。蓋於印度佛教，為令修行者降低物質欲望，並避免世俗生活之紛華騷動，佛陀乃制定托鉢制，規定比丘不得從事生計營業，亦不可蓄存財富物資，惟以延續色身、長養慧命之故，得於食時托鉢乞食。後世引申其義，凡人乞食，皆稱托鉢。故「沿門托鉢」係形容人挨戶乞討，以求施捨，非僅限於僧人之托鉢。（參閱「乞食」963）p4348

泉州東西塔
一﻿泉州東西塔    中國佛塔。位於福建省泉州開元寺內。建於唐嗣聖三年（686）。兩塔相距約二百公尺，為八角五層樓閣式仿木結構的石塔。東塔名「鎮國塔」，咸通六年（865）文偁禪師建成五層木塔。前後經過幾次毀壞與重修，易木為磚。至宋嘉熙二年（1238）易磚為石，前後經十年才完工。西塔名「仁壽塔」，五代梁貞明三年（917）王審知由福州泛海運木來泉州建此塔，初名「無量壽塔」。前後經毀壞與重修多次，易木為磚。至宋紹定元年至嘉熙元年（1228～1237）由自證法師「易磚為石」建成。東塔塔高四十八點二七公尺，西塔塔高四十五點零六公尺。東、西兩塔是中國最高、也是最大的一對石塔。從石塔的建築規模、形制和技藝等方面來看，稱得上精妙絕倫。不但是中國石塔中的佼佼者，在世界上也是首屈一指的。p4877

泉州瓦棺
一﻿泉州瓦棺    生卒年未詳。唐代青原系僧。德山宣鑑法嗣。住持泉州（今福建省境）。出家後，任德山侍者多年，隨師入山伐木，休息時，德山遞一碗水給師，師接過來喝，德山問：「會麼？」答：「不會。」德山又遞一碗水給師喝，再問：「會麼？」師依然答：「不會！」德山開示師：「何不成褫（成就、成全）取那不會底？」師反駁：「不會又成褫個甚麼？」德山歎道：「汝似一團鐵（子大似個鐵橛）！」後來回泉州住山，師兄雪峰義存提醒師把面前的一碗水「將水來」，然後當著面把水潑掉，師才徹底解脫疑情。德山喝水因緣，將佛法傳給瓦棺；而雪峰潑水，意謂本自具足，我要你的作什麼？使瓦棺真正徹悟。〔聯燈會要卷二十二〕p4877

泉涌寺
一﻿泉涌寺    又稱仙遊寺。日本真言宗泉涌寺派之大本山。位於京都市東山區今熊野。為空海所建，時稱法輪院。再興後，為天台宗之仙遊寺。建保六年（1218），俊芿重修之，時境內清泉涌出，遂改稱今名。為台、密、禪、淨等四宗兼學之道場，又兼宏揚律儀，亦為敕願所。後水尾天皇以後，寺後山為歷代陵墓所在，如月輪陵、後月輪陵，與朝廷關係特深。p4878

泉隱寺
一﻿泉隱寺    位於韓國全羅南道求禮郡智異山。德雲禪師於新羅興德王四年（829）所開創。初名甘露寺。寺原有甘泉湧出，清冽甘美，寺僧常藉以貯藏食糧，歷四季而不壞。後所貯食糧常不翼而飛，炊事僧遂日夜守候貯糧處，迄深夜時分，見一大蛇蜿蜒而出，盡吞食糧，其僧怒而殺之，然自此以後，泉眼即行乾涸，遂改名「泉隱寺」。現存極樂寶殿乃李朝時代英祖王五十一年（1775）所建。p4878

泐潭
一﻿泐潭    北宋臨濟宗黃龍派僧。即泐潭應乾禪師（1034～1096）。（參閱「應乾」8060）p4219

泐潭善清
一﻿泐潭善清    （1057～1142）宋代臨濟宗黃龍派僧。晦堂祖心法嗣。世稱「草堂善清」。歷住曹山、疎山、隆興（江西）泐潭寺。（參閱「草堂」5448）p4220

泐潭應乾
一﻿泐潭應乾    （1034～1096）北宋臨濟宗黃龍派僧。住持泐潭之寶峰禪院。（參閱「應乾」8060）p4220

泐潭法會
一﻿泐潭法會    生卒年不詳。唐代南嶽懷讓系僧。馬祖道一法嗣。住持洪州泐潭（今江西省高安縣洞山）。參問馬祖「如何是祖師西來意」，馬祖道：「低聲！近前來，向汝道！」依囑近前，臉上卻挨了一巴掌，馬祖一面摑一面說：「六耳不同謀，且去！來日來。」以為有他人在場，無法保密，不便相告，所以等了幾天才單獨入法堂請益，想不到馬祖卻回答：「且去！待老漢上堂時出來，與汝證明。」當下有省，剎那間消歇了向外馳求的妄心，言語道斷處，頓明自家性命，乃繞法堂一匝歡喜而去。〔景德傳燈錄卷六〕p4219

泐潭澄
一﻿泐潭澄    生卒年不詳。北宋雲門宗僧。得法於五祖山師戒，出住洪州泐潭，諸方呼為「泐潭澄」，臨濟宗黃龍派祖黃龍慧南依之最久。後傳法育王懷璉、靈隱慈覺等。〔補續高僧傳卷七〕p4220

泓師
一﻿泓師    唐代僧。齊安（廣東恩平）人。中宗神龍（705～706）年中，遊於京師。生性簡傲自持，罕於言語。頗善曆象、占卜、地理等方伎之術，據記載，師極善於葬法，每行視山原，即繪成圖；又為人占相未嘗差謬。常出入於當代名臣韋安石之門，時號之為國師。〔唐書卷一九一、新唐書卷一二二〕p4347

法
一﻿法    梵語 dharma，巴利語 dhamma。音譯為達磨、達摩、馱摩、曇摩、曇無、曇。(一)於佛典中，法之用例極多而語意不一，總括之，可類別為任持自性、軌生物解二義。任持自性，意指能保持自體的自性（各自的本性）不改變；軌生物解，指能軌範人倫，令人產生對一定事物理解之根據。就任持自性之意義而言，法乃指具有自性之一切存在；就軌生物解之意義而言，法乃指認識之標準、規範、法則、道理、教理、教說、真理、善行等。    於色法、心法等一切諸法言之，法係指所有之存在。同時，諸法又分為有為與無為、善與不善、色與心、有漏與無漏、染與淨、世間與出世間、可見與不可見、心相應與心不相應等二法。又就諸法之分類而言，最常用以賅括諸法者有俱舍宗之五位七十五法、唯識宗之五位百法。    若就規範、教法等含意而言，佛典中常見之用語如：佛陀之教法，稱為佛法、教法或正法，即泛指佛門中一切行為之規範、教說。蓋真理為普遍不變之真實道理，稱之為法；闡說此真理者，即為佛之教說。佛之教說以外的外道教法，稱為邪法。又因聽聞佛法而獲得之喜悅，稱為法喜、法悅。總括聚集佛法者，稱為法聚、法蘊、法藏、法集、法寶藏。佛法之義理，稱為法義。透視諸法性空緣起真理、觀察諸法者，稱法眼。同一法門系統者，猶如世俗之親友眷屬，稱為法類、法眷；繼承者稱為法子、法嗣、法弟、法孫；其相承次第，稱為法脈、法系、法流、法統。述說佛法之經論文句，稱為法文。諸法之自性，稱為法性、法體；其自相則稱法相。佛法之威力、正法之力，稱為法力。佛之自體，稱為法身。佛法為進入涅槃之門戶，稱為法門；其中之教理旨趣，稱為法味；受用此等法味，稱為法樂；愛樂於其中，稱為法愛。為人宣說此等正法，稱為法施。以正法教化世人，稱為法化；蒙受教化之利益，稱為法益、法利。又以正法能降伏煩惱之魔軍，故稱法劍。佛之說法，稱為轉法輪；正法之規準、象徵，稱為法印；佛之遺教，稱為遺法。以佛法比喻闇夜燈火，稱為法燈、法光、法炬。以其能滋潤一切生物，故以雨水為譬喻，稱為法雨、法水、法潤。又正法蒙受迫害，稱為法難；聖教之滅盡，稱為法滅。    此外，尚有法海、法山、法聲、法音、法鼓、法幢、法螺、法道、法雷、法鏡、法筵、法苑、法橋、法衣、法師、法會、法具、法名、法號、法主等名稱。〔雜阿含經卷三十一、中阿含卷二十八諸法本經、大品般若經卷四句義品、大乘入楞伽經卷五剎那品、大寶積經卷五十二、大智度論卷四十八〕    (二)於六境中，眼、耳、鼻、舌、身等前五識之對境各稱色、聲、香、味、觸；相對此五者，第六識（意識）所緣之對境，特稱為法，或法處（梵 dharmāyatana）、法界（梵 dharma-dhātu）。〔大毘婆沙論卷七十三、俱舍論卷一、法蘊足論卷十處品〕    (三)因明用語。性質、屬性之意。於因明（論理學）中，宗（命題，即論證之主張）之賓詞（後陳）稱為法，主詞（前陳）稱為有法。此即依賓詞能顯示主詞所欲表白、界定之性質。〔因明論疏明燈抄卷二本、因明論疏瑞源記卷二〕（參閱「邪正」3813、「體」8663）p4220

法一
一﻿法一    （1858～1931）中國佛教比丘。俗姓溫，名極如。湖北隨州人。一八八七年於保安寺出家，次年於菩提寺受具足戒。遍遊湖北名山，於一八九四年至寧波天童寺聽通智法師講楞嚴經。後回湖北漢陽歸元寺，隨眾修行。又於湖北海慧寺坐香，早晚誦念楞嚴經，自是洞徹法源。一九一四年，任揚州高旻寺首座。一九一九年，應邀至江浦獅子嶺講經，改子孫叢林為十方叢林。開示僧俗二眾，注重善巧方便，應機施教，為後世樹立良好的楷模，由是獅子嶺之名傳播於海內外。其足跡遍及華東、河北數省市。世壽七十四，僧臘四十五。p4221

法上
一﻿法上    （495～580）北朝僧。朝歌（河南淇縣）人，俗姓劉。九歲能讀涅槃經，萌發出塵之志。十二歲投道藥禪師出家。專心務道，神氣高爽，通曉詞論，世稱「聖沙彌」。後依慧光律師受具足戒。精通義理，乃應眾之請，講十地經論、楞伽經、涅槃經等，並各撰文疏。四十歲，遊化懷、衛州。因魏大將軍高澄之奏請，乃入鄴都任僧統，掌理僧錄。及北齊興起，文宣帝（550～559 在位）尊為國師，事之如佛。於魏、齊二代，歷任昭玄曹僧統，主管僧侶事務近四十年，所轄之寺四萬餘所、僧尼二百餘萬。高句麗丞相慕其名，派僧來問佛陀之誕生年月、佛教何時傳入中國等。北周武帝滅佛法難之時，師潛隱俗服，而持業如常。大象二年，誦維摩詰經、勝鬘經，卷訖而示寂，世壽八十六。著有增一數法四十卷、大乘義章六卷、佛性論二卷、眾經論一卷等。弟子有慧遠、法存、道慎、靈裕、融智等。〔安樂集卷下、續高僧傳卷八、歷代三寶紀卷十二〕p4221

法上部
一﻿法上部    梵名 Dharmottarīyāḥ，巴利名 Dhammuttariya 或 Dhammuttarika。音譯曇摩尉多利迦、達謨多梨與、達摩欝多梨。又作法勝部、法盛部、法尚部。為小乘二十部之一，上座部之一派。依異部宗輪論，此部為佛陀入滅後三百年由犢子部分派而出，教義與犢子部略同。法上為部主之名，係取「法是可尊敬」之意，或意謂法係世間眾人之上者。分出之因，由於解釋（大四九‧一六下）「已解脫更墮，墮由貪復還，獲安喜所樂，隨樂行至樂」一偈之義所執不同而起。〔異部宗輪論述記、出三藏記集卷三、大乘法苑義林章卷一本〕（參閱「小乘二十部」1234、「犢子部」8338）p4222

法不孤起仗境方生
一﻿法不孤起仗境方生    佛法及世間一切事物，既非憑空而有，也不是單獨存在，而是依仗托緣而起，依靠種種因緣條件和合而成。「境」就是因緣和合而產生的種種假相，本身沒有獨立自主的自性，緣生而現，緣滅而散，一旦組成的因緣散失，事物本身也就歸於烏有。黃檗斷際禪師宛陵錄卷一（大四八‧三八五下）載：「一切聲色是佛之慧目，法不孤起，仗境方生，為物之故，有其多智。終日說，何曾說？終日聞，何曾聞？所以釋迦四十九年說，未嘗說著一字。」〔楞伽宗通緣起、列祖提綱錄卷二十一、聯燈會要卷十八〕p4223

法主
一﻿法主    (一)意謂佛法之主。原係對佛之敬稱，後轉為說法之主。中阿含卷四十九大空經（大一‧七三九中）：「世尊為法本，世尊為法主，法由世尊。」日本近代稱各佛教宗派首領為法主（或管長、門主）。〔雜阿含經卷一、勝鬘寶窟卷中末〕     (二)南北朝時的僧官之一。一般僅管某一寺院之事務。如宋孝武帝召沙門道猷入內殿說法，敕為新安寺法主；又敕法瑗為湘宮寺法主〔梁高僧傳卷七道猷傳、卷八法瑗傳、佛祖統紀卷三十六〕     (三)法會之主持人。p4226

法乳
一﻿法乳    以正法之滋味長養弟子之法身，猶如母乳之於幼兒。瑩山清規卷下年中行事（大八二‧四三八上）：「恭為本師釋迦牟尼如來，以酬法乳之恩者。」p4244

法事
一﻿法事    宣揚佛法或指修行之意。或亦稱誦經、講經、齋會等法會為法事。又作法要、佛事。法住記（大四九‧一四上）：「於今釋迦牟尼佛正法中，能為法事，自種善根。」〔楞嚴經卷一〕（參閱「法會」4317）p4244

法事讚
一﻿法事讚    凡二卷。唐代善導撰。又作淨土法事讚。收於大正藏第四十七冊。記述阿彌陀經讀誦之法式、係經文參雜讚文之懺悔供養形式。多為淨土宗法事時所用。上卷揭舉奉請偈、啟白、召請、三禮、表白、讚文等，其次明示行道讚梵偈、讚文、七周行道、披心懺悔，乃至發願等行事之次第；下卷分阿彌陀經全文為十七段，各段均有讚文，並記述十惡懺悔、後讚、七周行道、歎佛咒願、七敬禮及隨意等軌式。    本書係依準於般舟三昧之法而明示轉經行道之儀則，書中援引賢愚經、舊華嚴經、觀佛三昧經、地獄經等所敘述之地獄相，以激發行者厭穢之情；又以對阿彌陀經之轉讀讚揚，來發啟行者欣淨之心。p4244

法京
一﻿法京    生卒年不詳。南北朝梁代僧。駐錫荊州長沙寺。太原人，俗姓孫，七歲出家。年十三，與同學智淵昇高座，說法無礙。擴建該寺寺宇，大小凡一五OO間，僧眾逾千人。後梁二主奉為僧正，統領教團。後入寂於寺中，世壽七十六。〔續高僧傳卷十六〕p4245

法位
一﻿法位    為真如之異稱。真如為諸法安住之位，故稱法位。宗鏡錄卷七（大四八‧四五五上）：「言法位者，即真如正位。故智論說：『法性、法界、法住、法位，皆真如異名。』」（參閱「真如」5300）p4237

法住
一﻿法住    (一)為法性十二名之一。真如之妙理，必住於一切諸法中，故稱法住。〔大般若經卷三六O〕（參閱「法性」4246、「真如」5300）     (二)（1723～1800）日本新義真言宗大和長谷寺之第三十二世。大和石上郡人。字智幢。十六歲隨快範上人剃髮。於法隆寺學律儀，後登豐山，師事無等、親快等諸師。復遊歷諸國。著作頗多，有大日經玉振鈔十卷、攝八轉義五卷、補八囀義一卷、略八囀義一卷、十句義記二卷等三十餘卷。〔法住僧正傳〕p4237

法住寺
一﻿法住寺    (一)位於韓國忠清北道報恩郡俗離山。韓國佛教三十一本山之一，全國五大寺剎之一。又稱俗離寺、小金剛。於新羅真興王十四年（553），義信和尚自天竺求法歸國，以白騾馱經來住，乃創建堂舍，定名法住寺。忠烈王七年（1281），元世祖東征日本時，高麗亦出兵加入。王親幸金海餞別，歸途駐蹕本寺，於珊瑚殿拜香祈勝。其後，慈恩寺碩學子安來住，力闡法門，忠肅王十四年（1327），子安於本寺示寂，建塔於珊瑚殿之東隅。     日本豐臣秀吉入侵之時（1592），全寺燒燬殆盡。至李朝仁祖王二年（1624），碧巖大師始仿舊制重建。後因歷朝尊信，寺運大振，堂塔甚多。今有大雄寶殿、捌相殿、能仁殿、圓通殿、舍利閣、大香閣、凝香閣、拈華室等，還有馳名之巨大彌勒石佛。其中，彌勒石佛完成於一九六四年，佇立於俗離山大絕壁前。大雄寶殿供奉法身毘盧遮那佛、報身盧舍那佛、化身釋迦牟尼佛，該殿與無量寺之極樂殿、華嚴寺之覺皇殿並稱韓國三大佛殿。捌相殿創建於新羅真興王時代（536～575），現存者乃李朝仁祖四年所建，其五重木塔之造型，顯示多層建築構造之典型，與法住寺境內之石蓮池、雙獅子石燈、四天王石燈及寺左側墜來岩岩面磨崖雕刻佛像，均為韓國國寶。〔朝鮮寺剎史料卷上、朝鮮金石總覽下、高麗史卷四十〕     (二)位於日本京都市。永延二年（988），右大臣藤原為光所建。長元五年（1032），堂宇遭火焚燬。其後，鳥羽、後白河二法皇擴大此地，作為離宮。於內建寺塔，沿舊名，稱為法住寺殿，規模宏壯。建久三年（1192），後白河法皇崩後，離宮、寺塔等悉成廢墟。p4237

法住智
一﻿法住智    (一)指如實知見無明、行等十二支緣生法之智。〔雜阿含經卷十四〕     (二)依佛所教之理法，而設法門解說之智。〔解深密經卷一心意識相品〕     (三)依教法而生起之智，即指凡夫之智慧。〔瑜伽師地論卷十〕p4239

法住記
一﻿法住記    梵名 Nandimitrāvadāna。全一卷。全稱大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記。難提蜜多羅（梵 Nandimitra，意譯慶友）著，唐代玄奘譯。收於大正藏第四十九冊。又作大阿羅漢難提蜜多羅所說法住偈、大阿羅漢難陀蜜多羅法住記、記法住傳。全書列舉護持正法十六大阿羅漢，並敘說釋迦法住世之時限。即敘述佛陀入滅後八百年，師子國（即錫蘭，今斯里蘭卡）勝軍王之都，有阿羅漢名難提蜜多羅，即將入滅，集諸比丘、比丘尼等，為說十六大阿羅漢及其眷屬名稱與住處。並答諸比丘、比丘尼等所問正法住世之時限。本書譯於唐永徽五年（654），譯出之後，我國對十六羅漢之崇拜逐漸普遍，並有根據書中之敘述，而繪畫或雕塑十六羅漢像。本書係研究錫蘭佛教之珍貴史料。    本書有西藏譯本，然其內容與本書頗有出入。一九一六年，法國學者萊維（S. Lévi）、沙畹（E. Chavannes）兩人曾合譯本書為法譯本，並附評解刊行之。民國十九年（1930），馮承鈞以語體文譯出本書，題為「法住記及所說阿羅漢考」，由尚志學會叢書刊行。〔大唐內典錄卷五、大周刊定眾經目錄卷十、至元法寶勘同總錄卷十〕p4238

法侃
一﻿法侃    （551～623）隋代僧。滎陽（位於河南）人，俗姓鄭。初於泰山靈巖寺修行，後從淵法師研學十地、地持等諸論。復南渡建康，從真諦之白衣弟子曹毘鑽研攝大乘論。隋文帝仁壽二年（602），奉敕送舍利至宣州（安徽宣城）、黎州（位於河南），感得奇瑞。又煬帝曾於長安興建日嚴寺，召天下高僧論道，師亦奉召宣講唯識。唐初，被立為「十大德」之一，統率教界。晚年移居大興善寺，致力弘揚攝大乘論。世壽七十三。〔續高僧傳卷十一〕p4245

法供養
一﻿法供養    (一)二種供養之一。又作法供。佛說百千法門，眾生隨而信解修行，長養法身，守護大法，並以之施與眾生，稱為法供養。華嚴經卷四十普賢行願品（大一O‧八四五上）：「善男子！諸供養中，法供養最，所謂如說修行供養、利益眾生供養、攝受眾生供養、勤修善根供養、不離菩提心供養。」     又指大乘義章所說十種供養中之至處道供養。意謂佛果是其所至之處，供養之行能至彼處，故稱至處道。大乘義章卷十四（大四四‧七四二中）：「此至處道供養，維摩經中名法供養，地論之中名行供養。」     (二)即供養法，指供養佛、法、僧三寶中之法寶。即供養佛所說之教理行法，或供養經卷。p4245

法假
一﻿法假    謂諸法乃因緣和合而生，並無實體，僅有假名，故稱法假。（參閱「三假施設」820、「假」5523）p4276

法假施設
一﻿法假施設    三假施設之一。指色心等法，其法自性本來虛假不實。（參閱「三假施設」820）p4276

法傳
一﻿法傳    （1925～）韓國佛教比丘。本名金香奉，法名法傳，法號道林。全羅南道人。十四歲，在佛甲寺依雪醍法師剃度，依雪浩法師受持沙彌戒。一九四八年於白羊寺聽曼庵法師開示後，即受持比丘戒及菩薩戒。後參加性徹法師於鳳岩寺之結社，專研參究「拖死屍」句子，而有頓悟經驗，獲「道林」法號，愈發精進，終於在把溪寺聖殿庵獲得性徹法師印可。一九五二年起，於諸方禪院參禪修行。歷任宗會議長，海印寺首座、住持、叢林方丈，性徹法師門徒會會長、元老會議長。二OO二年三月被擁戴為大韓佛教曹溪宗第十一代宗正。p4317

法僧伽
一﻿法僧伽    本書內容係分類解說一切法。（參閱「法集論」4313）p4325

法兄
一﻿法兄    指屬於同一法系上、同一輩份而出家時日早於自己之人，即一般所說之「師兄」。又作兄弟子。禪林象器箋稱呼門：「受業於師先於己者，喚之為法兄。」又同門中，稱長者為法兄，稱幼者為法弟；此等均為修學同一法門之法眷。（參閱「法眷」4279）p4226

法光佛教文化研究所
一﻿法光佛教文化研究所    簡稱「法光研究所」。佛教文化研修教育機構。源自創辦人如學法師為提昇解行並重的佛學研究及佛教弘化人才素質之宗旨，於一九八九年創立。禮請當代佛學大師已故之印順法師為導師，聘請美國威斯康辛大學佛學博士恆清法師擔任首任所長，後由禪光法師、蕭金松教授擔任所長。辦學展望為：(1)造就佛學專才，以便在佛教思想及精神上發揮引導的功能。(2)培訓佛學院及佛教大學之師資。(3)訓練佛教事業之專才。二OO四年，轉型專辦「佛學成人教育」，每年分春季、秋季、暑期密集三種班次，提供社會大眾佛學進修管道，及國內相關系所學生的先修或輔修平台。p4228

法光文教基金會
一﻿法光文教基金會    一九八九年十月，台北法光寺如學法師所創辦。弘揚中華文化、實踐人間淨土、淨化社會人心，提倡學術創作與宗教哲學之研究為宗旨。主要業務：(1)佛學學術研究教育與佛學成人推廣教育，(2)發行法光雜誌、法光學壇，(3)輪流主辦佛學論文聯合發表會，(4)經論介紹演講，(5)不定期演講、座談。p4228

法全
一﻿法全    生卒年、籍貫均不詳。唐代僧。約生於敬宗至宣宗（824～859）時代。初時就青龍寺義操修學密乘，後進入玄法寺引領徒眾。武宗會昌年間，選為長生殿持念大德，後遷於青龍寺。著有大毘盧遮那成佛神變加持經蓮華胎藏悲生曼荼羅廣大成就儀軌供養方便會二卷（即玄法寺儀軌）、大毘盧遮那成佛神變加持經蓮華胎藏菩提幢標幟普通真言藏廣大成就瑜伽三卷（即青龍寺儀軌）。日本來華之僧人，多就師受法，如宗叡、圓仁、圓載、圓珍、遍明等。〔阿娑縛抄卷一四九明匠等略傳上、兩部大法相承師資付法記（海運）〕p4229

法具
一﻿法具    指修學佛道所必要之資具，古稱道具。即三衣、六物乃至犍椎、籌、錫杖、瓶、數珠、拂子、扇等，或密教修法具等之總稱。法具之內容依諸書之所記不一，其中修行修法等所用之器物類，一般稱之為法具或佛具。     據古事類苑宗教部所載，古所稱之道具，即三衣、六物、獨鈷、如意、拂子、坐具等僧眾所持之資具類，稱為僧具。廣義之佛器即指花瓶、火舍香爐、燈臺、斗帳、蓋、花鬘、幡、磬、鈴、法螺、木魚、鐃、鈸、金鼓、鐘等，總稱為佛具，又稱法具。（參閱「法器」4333）p4245

法劍
一﻿法劍    比喻佛法如劍。劍，原為制敵之具，佛法可制服眾生煩惱之魔軍，猶如劍可制敵，故有此語。無量壽經卷上（大一二‧二六六上）：「吹法螺，執法劍。」般舟讚（大四七‧四八四下）：「利劍即是彌陀號，一聲稱念罪皆除。」p4329

法勇
一﻿法勇    劉宋遊方僧。幽州黃龍國（熱河朝陽縣）人，俗姓李。又稱曇無竭。幼年出家，修苦行，持戒誦經。師嘗聞法顯、寶雲等遊佛國之事跡，遂立亡身之誓，於劉宋永初（420～422）年間，招集同志僧猛、曇朗等二十五人，備幡蓋供養之具，自北土出發向西行。於罽賓國求得觀世音受記經之梵本，歸國後在揚州譯出。寂年、世壽均不詳。據歷代三寶紀卷十載，師遊西域凡二十餘年，迄劉宋元嘉（424～453）末年，抵江左從事譯經。同時自述西域之事，撰有外國傳五卷。〔梁高僧傳卷三、法苑珠林卷十四、卷六十五、法經錄卷一、開元釋教錄卷五〕p4255

法勝
一﻿法勝    梵名 Dharma-śresthin。為阿毘曇心論之作者、說一切有部之論師。音譯為達磨尸梨帝。西域之土火羅縛蠋國（Tukhāra-balkh）人。以其著二五O偈之阿毘曇心論，故有論師之稱。其事跡不詳，關於出生年代亦有各種不同說法。吉藏之三論玄義卷上謂，師乃佛陀入滅後七百餘年之羅漢；俱舍論光記卷一、大唐西域記卷二則謂係佛陀涅槃後五百年中之人；又出三藏記集卷十二薩婆多部記目錄序揭其師宗相承中，以第三十三達磨尸梨帝羅漢列於第三十四龍樹菩薩之前，亦即法勝出於龍樹之前。阿毘曇心論之注釋家為優婆扇多（梵 Upaśānta），後世常將此二人混為一談。〔雜阿毘曇心論卷一、卷十一、順正理論卷九、卷四十五、歷代三寶紀卷三、卷五〕p4285

法匠
一﻿法匠    指法門之師匠。法門名德能成就弟子之戒、定、慧三學，猶如世之工匠，能成諸器，故稱法匠。釋氏要覽卷下（大五四‧二九五下）：「齊高僧僧印善講經論，稱法匠。」演密鈔卷四：「如世工匠成諸器，阿闍梨法匠能成三乘三學法器。」p4229

法印
一﻿法印    (一)梵語 dharma-mudrā。與「法本末」、「法本」、「相」、「憂檀那」（梵 udāna）等詞同義。法，指佛法、佛教；印，即旗印、印記、標幟。法印係指佛教之旗幟、標幟、特質，乃證明為真正佛法之標準。又印有真實、不動不變之義，例如王者之印，能為證明。吉藏之法華義疏卷六載，印，印定諸法不可移改。又以文為印，將文定理，謂理與文相應者乃為實理，故稱法印。後世稱雜阿含經卷十所指之一切行無常、一切法無我、涅槃寂靜等三者，為三法印。又稱一切行無常、一切行苦、一切法無我、涅槃寂靜，為四法印、四憂檀那。此四者加一切法空，則稱五法印。據法華玄義卷八上載，三法印係小乘之法印，而大乘僅有諸法實相之一法印，即一實相印。〔增一阿含經卷十八、北本大般涅槃經卷十三、菩薩地持經卷八、大智度論卷三十二、俱舍論光記卷一〕    (二)日本僧位之一。全稱法印大和尚位。即僧正之位，乃日本僧綱之最上位。日本僧位之制度原為滿位、法師位、大法師位等三位，僧綱與凡僧二職皆可同授此三階位，不分位號，亦無尊卑。真雅鑑於此弊，遂於清和天皇貞觀六年（864）上奏，請於三階之外更制定法橋上人位、法眼和上位、法印大和尚位等，以為律師以上之位。法印大和尚位宜僧正之階位為之，法眼和上位宜僧都之階位為之，法橋上人位宜律師之階位為之。因此，真雅亦為日本受賜法印大和尚位僧正之第一人。（參閱「僧官」7204）p4229

法句喻經
一﻿法句喻經    凡四卷。西晉法炬、法立共譯。本經集錄法句經之偈約三分之二，加上譬喻故事而成。（參閱「法句譬喻經」4228）p4226

法句本末經
一﻿法句本末經    凡四卷。西晉法炬、法立共譯。本經集錄法句經之偈約三分之二，加上譬喻故事而成。（參閱「法句譬喻經」4228）p4226

法句經
一﻿法句經    巴利名 Dhamma-pada。意謂「真理之語言」。凡二卷，三十九品七五二頌（今計有七五八頌）。印度法救撰集，三國吳之維祇難等譯（一說本經係於二二四年，由支謙、竺將焰等譯，而非維祇難等所譯）。收於大正藏第四冊。係收集諸經中佛之自說偈編集而成。又作法句集經、法句集、法句錄、曇鉢經、曇鉢偈。屬巴利語系。此經之原本有一千頌、九百頌、七百頌、五百頌等數種，吳大帝黃武三年（224），維祇難齎來二十六品五百頌，後又增十三品，合為三十九品七五二頌。    本經現存之異本有四，即：巴利本法句經 （Dhamma-pada）、梵本優陀那品 （Udāna-varga，又作鄔陀南品）、西藏譯為 Ched-du brjod-paḥi tshoms、宋代天息災譯之法集要頌經四卷（屬梵語系，收於大正藏第四冊）。其中巴利本總計二十六品四二三頌（一頌重複），係世尊隨緣應機，為僧俗諸弟子所說之法語，於第一次結集時合誦而流傳者。收於南方上座部之經藏（小部）中，與維祇難齎來之二十六品五百頌經本頗為相似。    關於梵文書寫之法句經，依俱舍論光記卷一載，法救所集之鄔陀南，印度現有梵本流行。一八九二年，窟咧那（F. Grenard）於新疆和闐地方發現梵本斷簡，係以佉盧虱吒文字書寫於樺樹皮上，經法國學者斯納爾（É. Senart）等研究之後，判定其書寫年代可能在西元第二世紀以前，堪稱現存最古之佛典古寫本。後於庫車、敦煌等地亦陸續有梵本斷簡之發現。此等梵本斷簡，經洽庫拉瓦替（N. P. Chakravarti）集成，題為 L'Udānavarga Sanskrit，一九三O年刊行前二十一品。西藏譯與法集要頌經相同，均有三十三品，與巴利文相較，頗多異同，其偈頌相同者僅得二百數十偈。    此外，西晉法炬、法立共譯法句譬喻經四卷（屬巴利語系，收於大正藏第四冊），又稱作法喻經、法句喻經、法句本末經，亦分三十九品。每品之譬喻故事必列舉本經中之若干法句偈頌，以解說其因緣，總計有六十八種譬喻。又佛音（巴 Buddha-ghosa）所作巴利文法句經註（Dhammapadaṭṭhakathā），解釋巴利文法句經四二二頌之字義，並說其因緣，總計有二九九種譬喻。收於西藏丹珠爾（藏 Bstan-ḥgyur）阿毘達磨部（藏 Mṅon-pa）中之優陀那品注解（藏 Ched-du-brjod-paḥi tshoms-kyi rnam-parḥgrel-pa）及漢譯出曜經三十卷（屬梵語系，收於大正藏第四冊），皆為解說優陀那品之因緣者。    本書對現實人生體驗深刻，充滿敏銳之洞察力，為最佳之佛教入門書。一八五五年，丹麥學者華悟貝爾（V. Fausböll）出版巴利原文，並附拉丁譯本，是為佛教介紹至西洋之始，其後譯為英、法、德諸國語文。又有洛克希羅（W. Rockhill）英譯西藏文優陀那品，德國佛教學學者貝克（Herman Beckh）刊行西藏原文，英國佛教學學者比爾（S. Beal）英譯法句譬喻經。日本則於大正四年（1915）由東京帝國大學文學部印度哲學研究室刊行巴利語、漢文對照法句經。此外，近代尚有二種白話漢譯本，即：(1)了參法師所譯之「法句經」，(2)淨海法師所譯之「真理的語言」，均係譯自南傳法句經。〔善見律毘婆沙卷一、大毘婆沙論卷一、出三藏記集卷七、梁高僧傳卷一維祇難傳、開元釋教錄卷二、至元法寶勘同總錄卷九、卷十、B. C. Law: A History of Pāli Literature; E. Senart: Le manuscrit kharoṣṭhī du Dhammapada (Journal asiatique, 1898）; H. Lüders: Bemerkungen zu dem Kharoṣṭhī-Manuskript des Dhammapada; O. Franke: Zum Manuskript Dutreme de Rhins (Zeitsch. Morgenl.Gesell; LX. 3. 1906)〕p4226

法句譬喻經
一﻿法句譬喻經    梵名 Dharmapadāvadāna-sūtra。凡四卷。西晉法炬、法立共譯。又作法句本末經、法句喻經、法喻經、法句譬經。收於大正藏第四冊。本經集錄法句經之偈約三分之二，加上譬喻故事而成。與出曜經同為因緣譬喻故事。本經自無常品至吉祥品共分三十九品，每品載錄一則以上乃至五、六則之譬喻故事，並列舉法句經之若干偈頌以解說其因緣。（參閱「法句經」4226）p4228

法句譬經→
一﻿法句譬經&rarr;    凡四卷。西晉法炬、法立共譯。又作法句本末經、法句喻經、法喻經。集錄法句經之偈約三分之二，加上譬喻故事而成。（參閱「法句譬喻經」4228）

法句錄
一﻿法句錄    凡二卷，三十九品七五二頌（今計有七五八頌）。印度法救撰集，三國吳之維祇難等譯。係收集諸經中佛之自說偈編集而成。（參閱「法句經」4226）p4228

法句集→
一﻿法句集&rarr;    凡二卷，三十九品七五二頌（今計有七五八頌）。印度法救撰集，三國吳之維祇難等譯。係收集諸經中佛之自說偈編集而成。（參閱「法句經」4226）

法句集經→
一﻿法句集經&rarr;    凡二卷，三十九品七五二頌（今計有七五八頌）。印度法救撰集，三國吳之維祇難等譯。係收集諸經中佛之自說偈編集而成。（參閱「法句經」4226）

法名
一﻿法名    為皈依佛教者所特取之名字。又作法號、法諱、戒名。即僧侶於剃度儀式舉行之後，由師父另取之名字；在家者則於皈依、授戒或葬儀之時授予法名。法名係表示出家或皈依成為釋迦佛之弟子，如「釋某某」之「某某」即為出家法名；同時，在家者則以男女、老少之別，而在法名下附加以居士、信士、大姊、信女、童子、童女等稱呼。禪宗於法名之外，為表示他人所得之悟德，復有所謂道號，並多附以庵、堂之字，此即庵、堂之道號，如破菴祖先、晦堂祖心；或亦有別取以表德號者。     於日本，室町時代之一般顯貴在法名上常冠有院號、院殿號等，或亦有冠上庵號、齋號等。又日本淨土真宗單取二字之法名，女子使用妙字即其例，如妙相、妙音、妙智等。〔廣弘明集卷二十七、大慈恩寺三藏法師傳卷九、佛祖歷代通載卷十、入唐求法巡禮行記卷二、禪林象器箋稱呼門〕p4230

法向善趣
一﻿法向善趣    法向（巴 Dhamma-paṭipatti）為倒裝句翻譯方式，亦即「向法」。法向善趣，有十法：(1)不以惡心加害於眾生。(2)具足戒行及正確知見。(3)無貪、無瞋、無癡。(4)能不愛語、不恚語、不怖語、不癡語。(5)堅持五戒。(6)敬佛、敬法、敬僧、敬戒、敬定、敬父母。(7)無殺生、偷盜、邪淫、欺妄、兩舌、惡口、綺語等。(8)世間正見：具足八正道。(9)九無惱：彼已侵我，我惱何益？已不生惱，今不生惱，當不生惱；我所愛者，彼已侵惱，我惱何益？已不生惱，今不生惱，當不生惱；我所憎者，彼已愛敬，我惱何益？已不生惱，當不生惱，今不生惱。(10)十善行：身不殺、盜、婬，口不兩舌、惡罵、妄言、綺語，意不貪取、嫉妬、邪見。〔長阿含經卷十〕p4230

法向惡趣
一﻿法向惡趣    法向惡趣，有十法：(1)一法向惡趣：沒有仁慈，懷毒害心。(2)二法向惡趣：毀戒，破見。(3)三法向惡趣：貪不善根、恚不善根、癡不善根。(4)四法向惡趣：愛語、恚語、怖語、癡語。(5)五法向惡趣：殺、盜、婬逸、妄語、飲酒等破五戒。(6)六法向惡趣：不敬佛、不敬法、不敬僧、不敬戒、不敬定、不敬父母。(7)七法向惡趣：殺生、不與取、婬逸、妄語、兩舌、惡口、綺語。(8)八法向惡趣：邪見、邪志、邪語、邪業、邪命、邪方便、邪念、邪定。(9)九法向惡趣：有人已侵惱我、今侵惱我、當侵惱我；我所愛者，已侵惱、今侵惱、當侵惱；我所憎者，已愛敬、今愛敬、當愛敬，謂九惱。(10)十法向惡趣：身之殺、盜、婬，口之兩舌、惡罵、妄言、綺語，意之貪取、嫉妬、邪見，謂十不善。〔長阿含經卷十〕p4230

法向涅槃
一﻿法向涅槃    趨向身心清淨，梵行具足之解脫法。長阿含經卷十（大一‧五九中）載：法向涅槃的意義，包含十種：(1)能精勤修身念處。(2)一為止，二為觀。(3)三三昧：空三昧、無相三昧、無作三昧。(4)四念處：身念處、受念處、意念處、法念處。(5)五根：信根、精進根、念根、定根、慧根。(6)法向涅槃：謂六思念，念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天。(7)七覺意：念覺意、擇法覺意、精進覺意、猗覺意、定覺意、喜覺意、捨覺意。(8)八賢聖道：正見、正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定。(9)九善法：一喜、二愛、三悅、四樂、五定、六實知、七除捨、八無欲、九解脫。(10)十直道：正見、正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定、正解脫、正智。精進修持如是十法，得至涅槃。p4229

法味
一﻿法味    即妙法之滋味。又作佛法味、法智味。佛所說之法門，其義趣甚深，須細細咀嚼體得，方生快樂，故以美味譬之，稱為法味。天親之淨土論（大二六‧二三一上）：「愛樂佛法味，禪三昧為食。」新譯華嚴經卷二十五（大一O‧一三六上）：「願一切眾生，得無量法味，了達法界。（中略）願一切眾生，法味增益，常得滿足。」〔藥師如來本願功德經、梁高僧傳卷八〕p4246

法命
一﻿法命    (一)又作法身慧命。法指理體，慧指智用。以理體比喻為人之身體，智用比喻為人之壽命，故稱為法身慧命，略稱法命。     (二)僧伽之壽命，亦稱為法命。p4246

法和
一﻿法和    生卒年均不詳。前秦僧。滎陽（位於河南）人。少與道安同學，師事佛圖澄，以恭讓聞名。因避亂入蜀，後自蜀入關，住陽平寺。參與道安在長安主持之譯經工作，詳定新經。並與僧伽提婆於洛陽共同修訂阿毘曇心、鞞婆沙阿毘曇之譯文。後應前秦晉王姚緒之請，住蒲坂（位於山西）講說。年八十入寂。〔梁高僧傳卷一、卷五〕p4246

法問大義
一﻿法問大義    凡三卷。東晉廬山慧遠（334～416）問，鳩摩羅什答。（參閱「大乘義章」1107）p4276

法喜
一﻿法喜    (一)又作法悅。指聽聞佛陀教法，因起信而心生喜悅。舊譯華嚴經卷二（大九‧四O三中）：「佛音能起歡悅心，普令眾生得法喜。」〔讚阿彌陀偈〕     (二)梵名 Dharmanandi。為四世紀時兜佉勒國之僧。音譯曇摩難提。意譯法喜。於苻秦建元年間（365～370）來華，參與譯經事業。（參閱「曇摩難提」7831）p4285

法喜志
一﻿法喜志    凡四卷。明代夏樹芳撰，馮定校閱。全名為名公法喜志。收於卍續藏第一五O冊。係收錄自西漢東方朔至元初楊維禎等歷代二O八位名士之傳記集。四庫全書總目謂其共有三卷。卷首有竹觀衡、鄒迪光、顧憲成、吳亮等之序及自序。其內容以參禪者為主。依作者自序所載，夏氏得玉凡山人所著之參禪者之傳記集「物外英豪錄」，認為該書誤謬不堪讀，故發心作書。遂於暇時將諸名公之言行、歷史書、文集、僧史、語錄等拾集編纂。惟各傳極短，不注出典，大體二百字左右，均略記出身及簡單之經歷，並附其與佛教有關言行之一、二。     本書所輯錄之人物，佔有各代名士之大半，然未包括與皇帝及王室有關係者。唐中期以後，禪宗興隆，一般士人多與參禪者和禪師往來，故本書編纂之旨趣，乃集錄參禪學道之士，然唐代以前之人物則不限於此。故本書除收參禪學道者之外，亦含與佛教全然無關者。明代陽明心學曾流行一時，當時親禪之居士甚多，夏氏亦為其中之一，然其經歷不詳。除本書外，作者尚有栖真志四卷、茶董二卷、奇姓通十四卷等著作。〔四庫全書總目卷一四五、中國佛教史籍概論（陳垣）〕p4286

法喜食
一﻿法喜食    梵語 dharma-prīty-āhāra。二食之一，九食之一。指佛法。行者由於聽聞佛法，心生歡喜，而增長善根，資益慧命，猶如世間之食物。〔增一阿含經卷四十一、法華經卷四〕（參閱「二食」308、「食」4228）p4286

法喻經
一﻿法喻經    凡四卷。西晉法炬、法立共譯。本經集錄法句經之偈約三分之二，加上譬喻故事而成。（參閱「法句譬喻經」4228）p4286

法嗣
一﻿法嗣    指承繼其宗旨者。敕修百丈清規卷三開堂祝壽條（大四八‧一一二六上）：「侍者逐一度香，惟法嗣香，住持懷中拈出，自插爐中。」（參閱「嗣法」6794）p4317

法器
一﻿法器    (一)凡能修行佛道者，稱為法器。法華經提婆達多品（大九‧三五下）：「女身垢穢，非是法器。」山堂肆考亦載：「二祖慧可久事達磨，莫聞誨勵，乃斷臂求法，師知是法器，付以衣鉢。」〔大寶積經卷三十八、大集經卷十、釋氏要覽卷下〕    (二)廣義而言，凡寺院內有關莊嚴佛壇，用於祈禱、修法、供養、法會等各類佛事，或佛子所攜行之念珠、錫杖等修道之資具，統稱為法器。又稱佛器、佛具、道具。狹義言之，特指置於佛前之小型佛器，尤指密教修法所用之器物。法器之種類繁多，其用途、大小、形狀互異；即以同一名稱之法器，亦每因製作材料、手法，或宗派、時代之異，而於形式上有迥然之別；一般所謂之佛教工藝美術者，概不外乎以法器為其代表。若以用途分類，則法器可大別為莊嚴具、供佛器、報時器、容置器、攜行器及密教專用法具等六種。(1)莊嚴具，例如幡、天蓋（傘）、斗帳、花鬘、佛龕、花瓶、香爐等可資莊嚴整飾佛堂道場之器物。(2)供佛器，例如香花、香爐、燭臺、燈籠、佛飯器、茶湯器、水瓶（淨瓶、軍持）、花籠、盤、棹、几等可資日常勤行供養之器具。(3)報時器，例如梵鐘、金鼓、磬、鉦鼓、銅鑼、鐃鈸、鈴、木魚、雲板、魚板等，可供寺院日常行事或臨時集會之敲鳴用。此類法器除製作精美，特具美術價值外，其於製作時所刻載之作者姓名、年代、銘文等，更富於史料文獻之意義。(4)容置器，例如舍利容器、經箱、經篋、袈裟箱、戒體箱等，可收藏或裝置有關習道之具。(5)攜行器，例如念珠（又稱數珠、誦珠）、鉢、錫杖、如意、塵尾、拂子等僧侶日常隨身所持之物。其中，念珠為禮佛念誦時記數之用者，材料有菩提子、木槵子（欒華子）、水晶、琥珀等多種。其形式、顆數等，亦因各宗派而不一。鉢為僧侶手持以收受施食之容器，一般有鐵鉢、銅鉢、瓷鉢等數種材料。錫杖之杖頭為金屬所製之輪狀寶珠形，其間有數環相接，振之即相撞鳴，僧侶持之，既為聖智威儀之表幟，且可於荒野行腳時，振動警覺，驅遣毒蛇等物。另有長短僅二十公分之手錫，通常為法會時所持，振鳴之以和誦梵唄者。(6)密教法具，例如輪寶、羯磨金剛、金剛杵、金剛鈴、金剛盤、六器（火舍、閼伽器、塗香器、華鬘器、燈明器、飯食器），及結界所用之四橛；凡上，總稱為大壇具。其中，輪寶乃為轉法輪之象徵，有八輻輪、十二輻輪等數種。羯磨金剛又稱羯磨杵，亦單稱羯磨，呈三鈷十字之狀。金剛杵有獨鈷杵、三鈷杵、五鈷杵、九鈷杵等諸種，其各鈷（股）形狀或呈鬼面，或為人形，鈷之上方則呈握狀，可供行者手持之用。金剛鈴亦有獨鈷鈴、三鈷鈴、五鈷鈴之別；若將以上三種鈴安置於塔頂寶珠形之上端，則稱為塔鈴、寶鈴。金剛盤為修法時安置金剛杵、金剛鈴等物者。密教法具之用法、形狀、種類等，均本自密教教義儀軌之規定，通常較顯教各宗更具有濃厚之神祕性與象徵性，例如以獨鈷表示一真如，三鈷表示三密、三身或三部（即佛部、金剛部、蓮華部）、五鈷代表五智、五佛。此類密教法器大多為銅製鍍金所成者，其鑄造之精緻，為古來鑑賞家所津津樂道者。p4333

法城
一﻿法城    正法可杜防非法，猶如城池之防患外敵，故稱法城。準此，一切經法亦稱法城，此乃因經法可守護正法之故。又涅槃妙果乃安身之處，故亦稱法城。無量壽經卷上（大一二‧二六六上）：「嚴護法城，開闡法門；洗濯垢污，顯明清白；光融佛法，宣流正化。」〔維摩經佛國品、無量壽經義疏（慧遠）〕p4269

法執
一﻿法執    「我執」之對稱。又作法我執、法我見。略稱法我、假名我。係應破除之兩種我執之一。將所有存在（法）之本質認為是固定不變、有實體之物，稱為法執；而將人類之本質認為是固定不變、有實體者，則稱為我執。以上皆屬迷妄之見解。說一切有部主張人我非實有，唯法性實有，即所謂之法我執；大乘主張諸法皆因緣生，無實有之自性，乃隨邪執而有法我，故倡法無我、法空。成唯識論卷二（大三一‧七上）：「法執皆緣自心所現似法，執為實有，然似法相從緣生故，是如幻有，所執實法妄計度故，決定非有。」     據成唯識論卷二載，法執分為二種：(1)俱生法執，由無始已來即帶虛妄熏習之內因力，恆與果報之身俱有，不須待邪教及邪分別，任運而轉。又分常相續與有間斷二種，前者在第七識緣第八識而起自心之相，執為實法；後者在第六識緣識所變之蘊、處、界之相而起自心之相，執為實法。二者均微細而難斷。(2)分別法執，由現在之外緣力，非與身俱有，要待邪教及邪分別，然後方起。亦有二種，一緣邪教所說蘊、處、界之相而起自心之相，分別計度，執為實法；一緣邪教所說自性等相而起自心之相，分別計度，執為實法。二者粗重，故易斷。其中，俱生法執，為修所斷，於十地之中數數修習勝法空觀，方能除滅；分別法執，為見所斷，入初地時觀一切法之法空真如，即能除滅。     又法之本體為假有，迷於假有，故生法執，法執為根本本體，更於法執之上，生起我執（人執），故有僅存法執而不存我執者；然若我執存在，則必有法執。起法執即生所知障，起我執則生煩惱障。顯揚聖教論卷十六（大三一‧五五九下）：「由法執故，世間愚夫起眾生執；除眾生執現起纏故，覺法實性；覺法性故，法執永斷。法執斷時，當知亦斷眾生執隨眠。」此外，護法認為法執唯在第六、七等二識，安慧則認為除第七識外，其餘之七識（即前五識及第六、第八識）通有法執。〔大毘婆沙論卷九、成唯識論卷五、梁譯攝大乘論卷七、瑜伽師地論卷七十四、成唯識論述記卷一、卷二末〕（參閱「二執」315、「我執」3703）p4277

法堂
一﻿法堂    乃七堂伽藍之一。即禪林演布大法之堂。位於佛殿之後方，方丈之前方。相當於講堂，而「講」通於「講教」，為別於他宗，且示其教外別傳之宗旨，故於禪宗特稱為法堂。依據歷代三寶紀卷十二、景德傳燈錄卷四等所載，我國自古除佛殿外，亦建有法堂。及至百丈懷海禪師定禪苑之規制，遂模仿朝制之太極殿建立法堂，堂內中央設一高臺，四方均得仰望，然後世則於座後設大板屏，已失古意。或謂禪剎之法堂係模仿帝釋天之善法堂而建者。據禪苑清規卷十（卍續一一一‧四六六上）：「不立佛殿，唯搆法堂。」可知禪苑古來不存佛殿，只建法堂；後始於佛殿之後方建法堂；或於小寺院中，衍為佛殿、法堂兩者兼用。〔佛本行集經卷五十、敕修百丈清規卷上尊祖章（達磨忌）、禪苑清規卷五、卷七、卷九、禪林象器箋殿堂門〕（參閱「講堂」8158）p4276

法塵
一﻿法塵    (一)六塵之一。指為意識所緣之諸法。經中常將煩惱比喻為塵垢，因此等諸法能染污情識，故稱法塵。楞嚴經卷一（大一九‧一O九上）：「縱滅一切見聞覺知，內守幽閑，猶為法塵分別影事。」又法塵相當於十二處中之法處，十八界中之法界。或指使人起執著心之現象。（參閱「六境」1691）     (二)修行者執著於佛法，而生起迷妄心，此佛法於其人，亦稱為法塵。碧巖錄第八十三則（大四八‧二O九上）：「殊不知宗師家說話，絕意識，絕情量，絕生死，絕法塵，入正位，更不存一法。」p4325

法境
一﻿法境    六境之一。又作法處、法界。境，義為感官與心所感覺或思惟之對象。一般廣含一切法，即意識向色、聲、香、味、觸、法等六境全體作用。或特指唯意識所作用之對象。（參閱「六境」1691）p4325

法夏
一﻿法夏    指比丘或比丘尼受具足戒以後之年數。又作法臘、戒臘、法歲、夏臘。或單稱臘。臘又可作﨟。比丘為出離世俗之人，不以俗年計歲。依夏安居之制，以七月十六日為新歲歲首，而以夏安居之末日（七月十五日）為歲末，稱為佛臘日。於受具足戒以後，以法夏之多寡而有上臘、中臘、下臘之別。古制以此規定比丘之坐次，稱為臘次，乃為長幼次序之根據；若法臘之年數相等時，則按受具足戒之月、日定其先後，若月、日再相等，則以晷之長短時刻決定先後。〔增一阿含經卷二十四、敕修百丈清規卷下節臘章、釋氏要覽卷下、禪林象器箋簿券門、圖牌門、飲啖門〕（參閱「戒臘」3679、「法臘」4341）p4269

法天
一﻿法天    （？～1001）中印度人。原為摩揭陀國那爛陀寺僧。宋朝開寶六年（973）來中國，初住漉州蒲津，譯出聖無量壽經、七佛讚等，由河中府梵學沙門法進執筆綴文。至太宗太平興國五年（980），由州府官上表進之，帝覽大悅，召入京師，敕賜紫衣，因而敕造譯經院。七年，師與天息災、施護等，蒙帝召，居於譯經院，各譯所攜之梵本。至七月，師譯出大乘聖吉祥持世陀羅尼經，帝賜號「傳教大師」。世壽不詳。賜諡「玄覺大師」。自太平興國七年至咸平三年十一月，師所譯之經共有四十六部七十一卷。另據佛祖統紀卷三十三，則謂法天與同時代之譯經僧法賢為同一人。〔宋高僧傳卷三、大中祥符法寶錄卷三至卷十二〕p4223

法如
一﻿法如    （638～689）唐代北宗僧。上黨（山西長治）人，俗姓王。幼年師事青布明（惠明）於陽澧（湖南澧縣）。十九歲出家，於蘄州黃梅縣雙峰山隨侍五祖弘忍達十六年，並嗣其法。咸亨五年（674）弘忍示寂後，北遊嵩山少林寺，居止三年，以其謙沖卑恭，而不為人知。垂拱二年（686），於少林寺開法講說。世壽五十二。後人撰有唐中岳沙門法如禪師行狀，其中引用達摩多羅禪經，並主張菩提達摩、慧可、僧粲、道信、弘忍、法如等六代傳承之說，為一珍貴之北宗系傳燈說之資料。p4231

法子
一﻿法子    (一)指出家而歸入佛之正法者。或指隨順佛道，而由法撫育者。即佛所說法，本最極勝妙，為諸法本母，若人安住此正信，即得堅固增長，不壞淨信。白衣金幢二婆羅門緣起經卷上（大一‧二一八上）：「若沙門，若婆羅門，若天、魔、梵；三界一切悉是我子，皆同一法，而無差別；正法口生，同一法種；從法所化，是真法子。」即以歸入正信之出家沙門為正法之口所化生，以其屬同一法種，故稱法子。又窺基之阿彌陀經疏謂，佛為法王，故稱遵其法、入其法之佛子為法子。〔勝鬘經顛倒真實章、法華經卷四授學無學人記品、觀無量壽佛經義疏卷下（元照）〕     (二)指接受某一大寺院授記為接法之人。以其次序之先後，又有大法子、二法子、三法子等名稱。p4222

法宇
一﻿法宇    寺院之通稱。有部毘奈耶雜事卷四（大二四‧二二三中）：「今此伽藍先為法宇，今日變作乾闥婆城。」（參閱「寺院」3031）p4231

法安
一﻿法安    (一)生卒年不詳。晉代僧。又稱慈欽。投於廬山慧遠門下，博通經典，善持戒行，並修禪業，智觀通達，善於開化愚蒙迷昧之輩。義熙年中（405～418），羨陽之地有虎為害，師乃入山為虎說法授戒，虎遂不復傷害人畜。村人為其立精舍，奉如神明。後不知所終。    (二)（454～498）南齊僧。東平人，俗姓畢。七歲出家，師事白馬寺慧光。博通內外典，長於撰文論述。永明年間（483～493）位京邑中寺，宣講十地、成實、涅槃、維摩等經論。世壽四十五。著有淨名、十地等之義疏。〔梁高僧傳卷八〕    (三)（518～615）隋代僧。安定鶉孤（甘肅）人，俗姓彭。年少出家，初居於太白山之九隴精舍。開皇年中（581～600）於江都參謁晉王廣，後住於慧日道場。曾於皇帝巡幸泰山時顯其神通力。大業初年，受隋煬帝所重，召請智辯、寶誌、法澄、杯渡等一代高僧，總集慧日道場予其助力。後住於東都寶楊道場。世壽九十八。〔續高僧傳卷二十六〕    (四)生卒年不詳。隋代僧。枝江人，俗姓田。初遊學揚都，投於興皇朗公門下，人稱沙安。後住荊州之等界寺，初講三論，後修禪定。世壽六十五。著有廣初、鹿角等文。    (五)宋代法眼宗僧。太和人。為清涼文益禪師之法嗣。初住撫州（江西臨川）曹山崇壽院，後住金陵（江蘇江寧）報恩院。賜號「慧濟禪師」。法嗣為廬山棲賢道堅。開寶年間（968～975）示寂。〔景德傳燈錄卷二十五、五燈會元卷十、五燈嚴統卷十〕    (六)（1024～1084）宋代僧。臨川人，俗姓許。年少出家，二十歲以通經得度後，學禪法於天衣懷公，得其心印。復興黃山如意院、南昌上藍寺等五座道場。世壽六十一。p4231

法寧
一﻿法寧    （1081～1156）宋代僧。密州莒縣（位於山東）人，俗姓李。住沂州馬山，故稱馬。初依天寧妙空明和尚得度，參侍既久，盡得雲門宗旨。後住淨居寺，大宏雪竇之道。哲宗元符年間（1098～1100），居華亭佘山之靈峰精舍。後精舍改稱昭慶禪院，右丞相朱諤並請師為開山。世壽七十六，僧臘五十九。塔建於寺之東隅。〔大明高僧傳卷一、新續高僧傳卷十三〕p4325

法寵
一﻿法寵    （451～524）南朝僧。南陽冠軍（位於河南）人，俗姓馮。十八歲出家，初住光興寺，後住興皇寺。分別從道猛、曇濟學成實論，從長樂寺僧周學毘曇，從莊嚴寺曇斌學眾經。深得齊文宣王之禮遇。三十八歲歸光興寺禮懺，與東夏之慧基往復論辯。從西歸，歷住道林寺、建康天保寺。天監七年（508），敕住宣武寺，梁武帝禮敬之，稱其為上座法師而不直呼其名。世壽七十四。〔續高僧傳卷五〕p4340

法寶
一﻿法寶    (一)指佛、法、僧三寶中之法寶。即佛所說之三藏十二部等一切教法。（參閱「三寶」929）     (二)生卒年、籍貫俱不詳。唐代僧。資性敏利，受業於玄奘。高宗永徽五年（654），玄奘譯出俱舍論，師著疏三十卷詳解之。與同學普光共為奘門俊傑。後與勝莊等於東都福先寺、西京西明寺共入義淨之譯場，擔任金光明最勝王經等二十部一一五卷之證義，頗露頭角。著有一乘佛性究竟論六卷、大般涅槃經疏二卷（或一卷）、釋禪次第法門、會空有論等。〔宋高僧傳卷四、六學僧傳卷二十三、開元釋教錄卷九〕p4343

法寶壇經
一﻿法寶壇經    全一卷。六祖慧能述，法海集，元代宗寶編。為禪宗六祖慧能於韶州大梵寺之說法內容。（參閱「六祖壇經」1677）p4343

法寶寺
一﻿法寶寺    (一)位於台灣苗栗大湖鄉。創建於民國前四年（1908）。原稱朝天宮，屬於地方廟宇，後因無人管理而致失修。民國三十四年，達道法師至此，改奉佛教教祖，同時更名為「光復庵」。後將庵址擴建，改建大雄寶殿，命名為「法寶寺」。並增建功德堂、藏經樓，推動弘法事業。    (二)位於新竹市民族路。佛光山台灣別分院。前身為「無量壽圖書館」。一九七三年春，由獅頭山元光寺性梵法師創辦。一九八三年改組成立董事會，禮請星雲大師為董事長。最初有例行共修會、光明燈消災法會，一九八七年舉辦首屆都市佛學院、八關齋戒及各項法會。一九九一年增購圖書館左方二百多坪土地，翌年六月廿九日動土重建，命名為「法寶寺」。今寺院為地下一樓、地上七樓，融和現代與傳統的建築，有如來殿、無量壽圖書館、禪堂、抄經堂、兒童閱覽室、視聽中心、會議室及齋堂。以推動當地社區文化為主，期以文化弘揚佛法，以達淨化人心之效。 p4343

法將
一﻿法將    即佛法之大將。比喻高僧大德之於弟子猶如大將之於軍。又精通法門義理，與他人論戰皆勝者，亦稱法將。如玄奘於印度時曾得「法將」之美名。又菩薩亦稱法將，大智度論卷七（大二五‧一O九上）：「佛為法王，菩薩為法將，所尊所重，唯佛世尊。」〔釋氏要覽卷中、南海寄歸內法傳卷三、大唐西域記卷十二〕p4277

法尊
一﻿法尊    （1901～1981）河北人。武昌佛學院第一期學僧。民國十四年（1925）參加大勇之「留藏學法團」，擬赴藏學法。大勇示寂後，乃繼之率團直抵拉薩。留學西藏前後共十二年，顯密皆通，藏文造詣至深。二十三年，奉太虛大師之命回國。後主持漢藏教理院，並任代理院長之職。同時專心致力於藏文經典之翻譯，對於漢藏文化之溝通、西藏佛教資料之內流，貢獻至鉅。其後，為迎請安東格西至內地弘法，於次年再度入藏，旋以安東格西示寂，留藏力學一年。其學術地位，普受日本、西洋等佛教學者之重視。重要譯作有：西藏佛教史、菩提道次第廣論、密宗道次第廣論、現觀莊嚴論、辨法性論、入中論、集量論、釋量論略解、宗喀巴大師傳、阿底峽尊者傳、現代西藏等書。示寂於北京廣濟寺。p4286

法尊法師佛學論文集
一﻿法尊法師佛學論文集    法尊（1901～1981）著，呂鐵鋼、胡和平編。收集法尊法師發表在海潮音、康導月刊、現代佛學、法音、中國佛教雜誌，及登載在其他書籍的短文。法尊從一九三O年隨學隨譯開始，為弘揚藏傳佛教，馳騁了半個世紀，其主要功績為翻譯經典。但這本論文集是法師佛學思想的結晶，亦是藏漢佛學研究的寶貴財產。一九九O年，由中國佛教協會、佛教文化教育基金委員會印行。p4287

法差別相違過
一﻿法差別相違過    因明用語。又作法差別相違因（梵 dharma-viśeṣa-viruddha-hetu）。為因明三十三過中，因（理由）十四過之四相違之第二。法，指宗（命題）之後陳（賓詞）；差別，指宗之賓詞，係相對於宗之前陳（主詞）「自性」，而特稱後陳為「差別」，於因明中，其意義屬於「意許」（意中所許）而非「言陳」（透過語言表白出來）。此過係立者（立論者）使用曖昧之言語欲欺敵者（問難者），而導致自己所犯之過誤。蓋曖昧之言語含有二重以上之意，而終究不能判知其真意所在，故所提出之論式表面上雖能假為正當，似是而非，然其內裡卻失去自相之差別。立者採用曖昧之言詞，或寓含真意於其中，或為立者所欲否定者，此二種意許上之差別，稱為「二等意許差別」。此時，論式上雖似無缺乏因之三相，然若由於意許上之曖昧不明，導致不能證成立者自己所樂為之宗，反而成立其所欲反對之看法，此即稱法差別相違過。    如數論師對佛弟子提出「眼等必為他用（宗），積聚性故（因），如臥具等（喻）」之論式；蓋數論學派之宗義為「二十五諦」之說，即概分宇宙間一切諸法為二十五類諦理，其第一類為「自性諦」，最後一類為「神我諦」，中間之二十三諦皆由自性諦所發展出者，皆屬積聚性之「假我」，而第二十五諦「神我」則為該派所認可之最高主宰，為一切之精神主體，認為吾人一切感官經驗，乃至諸根之存在皆由於神我之存在才有意義，此種「神我說」乃佛教所反對者。於上記之論式，數論師實欲論證神我之實存性，然卻不明言陳述，而以「眼等必為他用」之「他」閃爍其詞，既不指明「他」究竟為提出論點之當事人的「我」，或是其餘何義（神我或假我），故意設此曖昧之詞而欲充當符合完整之「因三相」，實則由於宗之賓詞語意曖昧而致不符合因後二相之條件（同品定有性、異品遍無性），此稱法差別相違過。〔因明入正理論、因明入正理論疏卷下、因明入正理論義斷、因明論疏瑞源記卷六、因明入正理論悟他門淺釋（陳大齊）〕（參閱「四相違」2241、「因明」2868）p4269

法師
一﻿法師    梵語 dharma-bhāṇaka，巴利語 dhamma-kathika。指通曉佛法又能引導眾生修行之人。又作說法師、大法師。廣義之法師，通指佛陀及其弟子；狹義則專指一般通曉經或律之行者，稱為經師或律師。據北本大般涅槃經卷十八載，佛菩薩及其大弟子等，皆知深妙之法，又知眾生根機之利鈍而為之演說，故稱大法師。    關於法師之資格，據瑜伽師地論卷八十一、十住毘婆沙論卷七、澄觀之華嚴經疏卷四十三等所載，必須具備下列條件：(1)法師十德，即：善知法義、能廣宣說、處眾無畏、無斷辯才、巧方便說、法隨法行、威儀具足、勇猛精進、身心無倦、成就忍力等十德。具足此十法，則能成就眾相圓滿。(2)行四法，即：①廣博多學，能持一切言詞章句。②善知世間、出世間諸法生滅之相。③得禪定智慧，於諸種經法中，能隨順而無諍。④不增不減如法而行，言行一致。     就法師之類別而論，據法華經卷四法師品、卷六法師功德品載，依法師之專長及其弘法之差異可分為受持、讀經、誦經、解說、書寫等五種，稱為五種法師。然後世則演成書寫、供養、施他、聽、披讀、受持、正開演、說、誦、思修等十種法師。    此外，我國稱道安、慧遠等學問德行高深者為法師，然對鳩摩羅什、玄奘等對翻譯經藏有卓然貢獻之大譯經師，則多稱三藏法師，以別於禪師、律師等稱呼。〔雜阿含經卷一、卷十二、梵網經卷下、五分律卷三、十地經論卷十一、順正理論卷四十四、法華文句卷八上、釋氏要覽卷上〕（參閱「五種法師」1548）p4270

法師十德
一﻿法師十德    據澄觀之華嚴經疏卷四十三載，華嚴經十地品中之第九善慧地菩薩，修行一切功德行願而作大法師，善能守護如來法藏，以無量之善巧智慧辯才，與大眾演說妙法，令眾生得大安樂，具足如是十德者，方稱為法師。十德指：(1)善知法義，謂菩薩以無礙之智，善知一切諸法要義。(2)能廣宣說，謂菩薩以智慧辯才，廣為眾生宣揚如來妙法。(3)處眾無畏，謂菩薩處於大眾中善說法要，且隨其問難，皆能酬答，無所畏懼。(4)無斷辯才，謂菩薩之辯才無礙，所說之一切法，經無量劫仍相續不斷。(5)巧方便說，謂菩薩善巧方便，隨順各類機宜而說一切法，令人皆得通解。(6)法隨法行，謂菩薩說法令一切眾生如法而行，隨順無違而修諸勝行。(7)威儀具足，謂菩薩於行住坐臥四威儀中，無有缺犯，令人敬仰。(8)勇猛精進，謂菩薩發勇猛心，精進修習一切善法，化導眾生而無有退轉。(9)身心無倦，謂菩薩整肅身心，修諸勝行，常起慈心攝化眾生而無有懈倦。(10)成就忍力，謂菩薩因修習一切忍辱行，而成就無生法忍之力。（參閱「法師」4270）p4271

法常
一﻿法常    (一)（567～645）唐代僧。南陽白水（位於河南）人，俗姓張。少遊儒林而厭其喧雜，遂立願出家，奉戒自守。十九歲披剃，依曇延為師，不逾年即能宣講涅槃經。二十二歲初聞攝大乘論，爾後五年即深研其理，並博考華嚴、成實、毘曇、地論等之異同。嘗應齊王之請，為眾開講。隋大業初年，奉敕住於長安大禪定寺。貞觀年間（627～649），參與譯場之譯經，太宗造普光寺，召師居之，並下敕令為太子受菩薩戒。未久又奉敕兼任空觀寺之上座，常講華嚴、成實、毘曇、攝論、十地等經論，學者數千，四方風從。新羅王子金慈藏亦棄王位，遠來受菩薩戒。世壽七十九。遺有攝大乘論義疏八卷、觀無量壽經疏一卷，及涅槃、維摩、勝鬘等疏十餘種行世。〔續高僧傳卷十五、廣弘明集卷二十五、開元釋教錄卷八〕    (二)（752～839）唐代僧。湖北襄陽人，俗姓鄭。幼年出家，住於玉泉寺，凡百經書，一覽即能諳誦不忘。二十歲受具足戒於龍興寺。師志於禪，初於馬祖道一之處參學。據景德傳燈錄卷七載，師一日問馬祖（大五一‧二五四下）：「如何是佛？」馬祖答：「即心是佛。」遂大悟。後隱於大梅山（浙江鄞縣）靜修。一日，一僧奉馬祖之令，至大梅山對師道：「近日又道非心非佛。」師云：「這老漢惑亂人未有了日！任汝非心非佛，我只管即心即佛。」馬祖聞之而謂：「梅子熟也！」自此法譽大彰，學人四至。開成四年某日，忽謂眾（大五一‧二五五上）：「來莫可拒，往莫可追。」言至此，忽聞鼯鼠聲，又謂：「即此物，非他物，汝等諸人善護持之，吾今逝矣！」言訖而化，世壽八十八，法臘六十九。〔宋高僧傳卷十一、五燈會元卷三〕    (三)宋代僧。河南開封人，俗姓薛，乃丞相薛居正之後裔。宣和四年（1122），依長沙之益陽華嚴軾公剃髮，深慕大乘，然亦不排斥小教。一日，閱首楞嚴經而能義通法海，自此遊歷淮泗，放浪湖湘。後至天台山萬年寺，參謁雪巢，一見即機語契會，雪巢乃命師掌理翰箋。其室唯一低榻，別無他物，一日，寫一漁父詞於室門示眾，書畢，就榻收足而逝。生卒年不詳。〔大明高僧傳卷七〕    (四)南宋僧。四川人。號牧谿。性情英豪，嗜飲酒，醉則寢，覺則朗吟。擅長繪畫，所畫之龍虎、猿鶴、蘆雁、山水、樹石、人物等畫皆隨筆拈成，不假修飾。後隨徑山之無準師範出家。一日師範夢見天神，命師繪之，此圖成後即廣為流傳。後不知所終，年壽亦不詳。師之畫風灑脫有韻，影響日本山水畫甚深，其畫迹傳於日本者，以京都大德寺所藏之觀音猿鶴圖及龍虎圖最著名。〔圖繪寶鑑卷四、日本畫史卷中〕（參閱「牧谿」4352）p4278

法幢
一﻿法幢    其義有二：(1)比喻佛法如幢。幢者幢幡，與旌旗同義。猛將建幢旗以表戰勝之相；故以法幢譬喻佛菩薩之說法能降伏眾生煩惱之魔軍。後凡於佛法立一家之見，即稱為建立法幢。(2)為說法道場之標幟。宣揚大法之際，將幢幡建於道場門前，此稱為法幢、法旆。禪宗又轉其意，將演法開暢，稱為建法幢。今各寺之安居結制，亦稱建法幢。〔無量壽經卷上、首楞嚴經卷一、祖庭事苑卷七、碧巖錄第二十一則〕p4329

法幢遠禪師語錄
一﻿法幢遠禪師語錄    全一卷。清代臨濟宗破菴派僧法幢智遠說，通慧等編。收於嘉興藏第三十八冊。內容包括住黃陵禪院語錄、小參、示眾、頌古、牧頌、聯芳、偈讚、山居、雜著。卷首載有憨堂源所撰之序文。p4330

法度
一﻿法度    （437～500）南齊僧。黃龍（吉林農安）人。年少出家，初遊學北方，以苦行為務，劉宋末年南下遊行江都。劉宋明帝泰始（465～471）年間，當代名士明僧紹結廬隱遁於攝山（南京棲霞山），值法度至此講說無量壽經，明僧紹捨宅以安之，敬以為師友。明僧紹歿後，法度以其宅建寺，號棲霞精舍，並與僧紹次子仲璋同造大佛龕，供奉三丈一尺五寸高之無量壽佛坐像等。世壽六十四。〔梁高僧傳卷八〕p4256

法座
一﻿法座    指佛說法之座。又稱法坐。法華經序品（大九‧四中）：「即於法座上，加趺坐三昧。」又一般說法時所用之高座，亦稱法座，或須彌座。後轉與「法筵」、「法席」同義。〔禪苑清規卷二、從容錄第四十四則〕（參閱「須彌壇」6752）p4271

法彥
一﻿法彥    (一)（？～607）隋代僧。洛陽人，俗姓張。遍讀三藏，尤精通大智度論。開皇十六年（596），敕任為「大論眾主」，住真寂寺。左僕射高熲全家受其戒法，士庶皈依及從學者無數。世壽六十餘。     (二)（546～611）隋代僧。清河（江蘇淮陰）人，俗姓張。初從天台智顗大師於天台山研習禪法，為天台大師得法弟子三十二人之一。太建七年（575），蒙授禪法後，三十年間遠離房舍，於山林中勵行修禪。於國清寺示寂，世壽六十六。p4256

法律
一﻿法律    指佛教教團內之規制、戒律及清規，或其他有關之規定。僧羯磨卷下（大四O‧五三六下）：「尋究修多羅毘尼法律，與共相應而不違背。」p4256

法徒
一﻿法徒    即學法之徒眾。南海寄歸內法傳卷一（大五四‧二O六上）：「論斷輕重，但用數行，說罪方便，無煩半日，此則西方南海法徒之大歸。」p4272

法忍
一﻿法忍    (一)二忍之一，三忍之一，六忍之一，十忍之一。謂對於諸經所說微妙幽深之法義能不驚怖，且能勤學讀誦，而安住於教法之真理中。忍，忍耐、忍許、忍可、安忍，即指堪忍違逆之境而不起瞋心。大乘義章卷十一（大四四‧六八五中）：「於法實相安住名忍。」法忍通常有苦法忍、道法忍之別。苦法忍係指於「見道位」之時，信忍欲界苦諦之理；道法忍則係信忍道諦之理。又大乘菩薩於初地之見道位中信忍無生之理，稱無生法忍。     此外，尚有種種法忍：(1)為生法二忍之一。此法忍有二：①於非心法之寒熱、風雨、饑渴、老病死等，能堪忍而不惱怨。②於心法之瞋恚、憂愁等諸煩惱，能安忍而不厭棄。(2)為三忍之一。成唯識論卷九（大三一‧五一中）：「忍有三種，謂耐怨害忍、安受苦忍、諦察法忍。」諦察法忍又稱無生忍、不起忍等，意即諦觀真理而安住於無生之理中。(3)為六忍之一。六忍為信忍、法忍、修忍、正忍、無垢忍、一切智忍。法忍即於十行位中修習假觀，了知一切法空無所有之理，而能假立一切法，以化導諸眾生，於假法中忍可信證，故稱法忍。（參閱「二忍」296、「十忍」610、「三法忍」778、「六忍」1655、「忍」3645）     (二)南北朝梁代僧。江陵人。於天皇寺出家，受具足戒後，以誦法華、維摩為常課。後至覆舟山巖居自靜，所棲息之巖窟，僅能容膝。三十餘年，木食麻衣，一襲破衲而已。世壽六十七。〔續高僧傳卷十二〕    (三)（1842～1905）清末僧。河北蔚州人。（參閱「法忍本心」4239）p4239

法忍本心
一﻿法忍本心    （1842～1905）清代僧。河北蔚州人，俗姓郭。年二十出家，初隨師苦行，積時六年，始至北京西域寺受具足戒。後參謁金山江天寺觀心顯慧，得其心印。歷任金山、高旻二寺之首座。光緒年間，至江蘇句容赤山結茅，學人雲集，提倡坐禪。耕作之餘，復說楞嚴、法華，乃至楞伽、唯識等經論。被譽為清末宗門四大尊宿之一，即天寧寺之冶開以威儀稱第一，寶華山之聖祖以戒行稱第一，金山之大定以禪定稱第一，師則以智慧稱第一。世壽六十四。著有楞伽筆記。p4239

法忠
一﻿法忠    （1084～1149）宋代臨濟宗僧。浙江四明人，俗姓姚。號牧菴。十九歲出家，精勤參修天台教旨，得悟一心三觀之理。唯自覺未能泯跡，乃徧參名德，叩求禪法；後至龍門，觀水磨旋轉，頓然開悟，以偈呈佛眼清遠禪師，蒙其印可。後至廬山，於同安枯樹中絕食靜坐，人皆奇之。宣和年間（1119～1125），湘潭大旱，師躍入龍淵呼雨，雨隨至。未久遷居南嶽，每跨虎出遊，儒釋皆望塵而拜，四眾亦以伏虎稱之。後住江西隆興之黃龍山。世壽六十六。〔五燈會元卷二十、大明高僧傳卷五、新續高僧傳卷十三、卷二十〕p4246

法念處
一﻿法念處    梵語 dharma-smṛty-upasthāna，巴利語 dhammesu dhammānupassī viharati ātāpī sampajāno satimā。指觀法無我。又作法念住。係四念處之一。謂一切法皆因緣所生而無自性，然眾生顛倒，常於善、惡法中，妄計有我，謂我能行善行惡。但善、惡法中，本即無我，若善法是我，則惡法應無我；若惡法是我，則善法應無我。佛為令彼等知因緣性空之理，故令其觀法無我。〔中阿含卷二十四念處經、俱舍論卷二十三、大智度論卷十九〕（參閱「四念住」2214）p4246

法性
一﻿法性    梵語 dharmatā，巴利語 dhammatā。指諸法之真實體性。亦即宇宙一切現象所具有之真實不變之本性。又作真如法性、真法性、真性。又為真如之異稱。法性乃萬法之本，故又作法本。大智度論卷三十二即以一切法之總相、別相同歸於法性，謂諸法有各各相（即現象之差別相）與實相。所謂各各相，例如蠟炙火溶，頓失以前之相，以其為不固定者，故分別求之而不可得；不可得故空（無自性），即說空為諸法之實相。對一切差別相而言，因其自性是空，故皆為同一，稱之為「如」。一切相同歸於空，故稱空為法性。又如黃石之中具有金之性質，一切世間法中皆具涅槃之法性，故說此諸法本然之實性為法性，此與圓覺經所謂「眾生、國土同一法性」同義。釋尊曾於大寶積經卷五十二開示諸法實性之義，謂法性無有變異，無有增益，無作無不作；復於一切處通照平等，於諸平等中善住平等，不平等中善住平等，於諸平等不平等中妙善平等；又謂法性無有分別，無有所緣，於一切法能證得究竟體相。故若有依趣法性者，則諸法性無不依趣。一般對法性與如來藏加以區別，即廣指一切法之實相為法性，然亦有主張法性與如來藏同義之說。如大般若經卷五六九法性品說如來之法性與大乘止觀法門卷一等即屬此說。〔大品般若經卷二十一、菩薩地持經卷一、成唯識論卷二、大智度論卷二十八、大乘玄論卷三〕（參閱「真如」5300、「真理」5328）p4246

法性三昧
一﻿法性三昧    指體得法性之理。即日常行為與法性絕對之理一致。馬祖語錄（卍續一一九‧四O六下）：「一切眾生，從無量劫來，不出法性三昧，長在法性三昧中；著衣喫飯，言談祗對，六根運用，一切施為，盡是法性。」p4247

法性土
一﻿法性土    指法身所住真如法性之土。亦即佛身所依之土。又作法身土、法性淨土、法土。為三土之一，四土之一，五土之一。大乘義章卷十九（大四四‧八三五中）：「法性土者，土之本性，諸義同體，虛融無礙，猶如帝網，亦如虛空，無礙不動，無所有等，同體義分，地經所說真實義相，即其義也。（中略）彼土實性，顯成我用，名法性土。」又法性土與法性身，其體本即一真如，但取所證之法體為法性土，取能證之覺相為法性身，並非法性身之外另有法性土。〔菩薩瓔珞本業經卷上賢聖學觀品、成唯識論卷十、成唯識論述記卷十末、華嚴經孔目章卷一、華嚴經搜玄記卷一、大明三藏法數卷二十〕（參閱「五土」1404、「四土」2146、「佛土」3274）p4247

法性宗
一﻿法性宗    華嚴宗五祖宗密所判大乘三宗之一。又稱性宗。此宗認為，一切眾生之心並非由於斷惑而得清淨，實乃本來清淨者，故眾生之心即為法性。宗密判大乘為法相、破相、法性等三宗，法相宗，指以五位百法等建立法相之唯識宗；破相宗，指以四句百非破一切法相之三論宗。依華嚴五教判而言，前者相當於相始教，後者相當於空始教。相對於此，法性宗則相當於終、頓、圓等三大乘，亦包括華嚴、天台等宗。宗密又主張法性宗較法相、破相二宗為優。     永明延壽於宗鏡錄卷五謂，「法相」多說事相，如法相宗，離第八阿賴耶識即無眼、耳等諸識；「法性」唯說理性，如法性宗，離如來藏即無八識。一般以主張真如（法性或佛性）為世界本源者為法性宗，以分析法相，論證萬法唯識者為法相宗，多稱大乘中觀學派及中國之三論宗為法性宗，亦有將華嚴宗、天台宗、三論宗、密宗等稱為法性宗者。〔圓覺經略疏卷上之一〕（參閱「性相二宗」4059）p4248

法性寺
一﻿法性寺    (一)位於廣州西北部。又作制旨寺、制止道場。今稱為光孝寺。東晉時，罽賓僧始造立寺宇，號王園寺。南朝時，真諦住此翻譯經典，慧愷、僧宗等亦跟隨來此，一時譯經風盛。唐貞觀年間，稱為乾明法性寺。高宗儀鳳元年（676），六祖慧能至本寺，正遇印宗法師講涅槃經，時有二僧正論風動或幡動，慧能謂不是風動，不是幡動，乃仁者心動，後依印宗法師剃髮，而於菩提樹下開東山法門。北宋初，稱為乾明禪院。元延祐年間，鑄造齋僧大鑊。明洪武年間，作為「僧祿所」，敕賜大藏經。成化八年（1472），敕賜「光孝禪寺」之匾額。清順治十一年（1654），遭兵毀而廢頹，後由原志禪師重建迄今。（參閱「光孝寺」2748）     (二)位於日本京都市東山區。左大臣藤原忠平創建於延長三年（925）。德川時代僅存小堂一宇。明治時代復興，今屬淨土宗西山禪林寺派。本尊千手觀音立像被視為日本國寶。p4248

法性生身
一﻿法性生身    為佛及大菩薩所受界外化生之身。為如來五種法身之一，菩薩二種身之一。此生身證法性，得無生法忍，異於處胞胎、惑業所感之肉身，如來之身即由此出生，若以之配三身，則相當於吉藏所說之報身佛。佛之法性生身有無量無數阿僧祇一生補處菩薩侍從，此乃佛於無量阿僧祇劫，積集一切善本功德，故無事不濟，無願不滿。又菩薩於得無生法忍後，捨肉身，次受後身；因菩薩體得無生忍力，無諸煩惱，既不取二乘證，又未成佛，故於其中間所受之身，亦稱為法性生身。法華玄論卷八以菩薩二種身中之肉身配以分段生死，以法性生身配變易生死。二乘之人及法身菩薩雖有法性生身，然皆隨分稱受；佛之法性生身能照徹法性，故真法性生身唯佛能得。〔大智度論卷二十八、卷二十九、法華玄論卷九、法華義疏卷七〕p4248

法性空
一﻿法性空    謂諸法本性空寂。仁王經合疏卷中（卍續四O‧三八三下）：「法性空者，性本若不空，不可令其得空。以性本自空，故諸法皆空也。」〔法苑珠林卷五十七〕（參閱「法性」4246）p4249

法性空慧學概論
一﻿法性空慧學概論    太虛（1889～1947）講述。論說法性空慧學之意旨、大要之概論書。係太虛大師於民國三十一年（1942）在「漢藏教理院」所講。收於太虛大師全書。內容分：(1)略彰名義：說明法性空慧學的意義。(2)以中論為代表而闡說法性空慧學。(3)以龍樹菩薩所著諸書，約分為宗論部、釋經部、經集部、頌讚部四大綱，論說龍樹學可代表法性空慧學，中論又是龍樹學的代表。(4)說明龍樹造中論的本旨，並提醒研究中論者，於研究印度諸釋時，必須了解龍樹造論的本旨，方不為後代諍論所迷亂。(5)敘說我國三論宗、天台宗、華嚴宗、唯識宗對中論闡釋。(6)略明各部釋論對「八不偈」義的解說。(7)中論前二十五品。(8)中論後二品。(9)中國佛學之特點，即總持與融會。(10)龍樹中觀與今之判攝。p4249

法性緣起
一﻿法性緣起    又作空慧緣起、真如緣起，為華嚴宗的緣起思想，主張萬法的生起皆依最高主體性的真心。此心即是佛所自證的法界性起心（第一義心）。所以一切諸法都在相攝相入的大緣起中，並依此真心而現起。（參閱「法性」4246、「緣起」7692、「真如」5300）p4249

法性融通
一﻿法性融通    謂法性之理圓融於諸現象中。為「緣起相由」之對稱。此二門為華嚴教義之二大根本。法性融通旨在說明理事無礙之義。華嚴經旨歸（大四五‧五九五中）：「法性融通力故者，謂若唯約事相，互相礙不可則入；若唯約理性，則唯一味不可則入。今則理事融通，具斯無礙。（中略）又，不思議品云：『一切諸佛於一一微塵中，示現一切世界微塵等佛剎種種莊嚴。（中略）而微塵不大，世界不小，決定了知安住法界。』解云：此中文意，明此大小之事同是安住理法界，故令彼能依事法大小相在無障礙也。」（參閱「緣起相由」7694）p4250

法性論
一﻿法性論    東晉廬山慧遠撰。今已失佚，僅於梁高僧傳卷六慧遠傳中引用一部分。內容旨在論述佛陀之常住不變。然慧遠之時代，世人尚不知「涅槃常住」之說，故鳩摩羅什亦讚譽本論見識之高卓。又本論可略窺阿毘曇之精神，故推論其著作年代約於太元六年至太元十六年（381～391）之間，即慧遠辭別其師道安而入廬山，至譯出阿毘曇心論之間。p4249

法恭
一﻿法恭    （1102～1181）宋代曹洞宗僧。俗姓林，明州（浙江省）奉化縣人。號石窗叟，世稱「佛光道人」。宏智正覺法嗣。十五歲，投同邑棲真禪院則韶剃度出家，宣和七年（1125）受具足戒，曾於湖心寺修學南山律、天台學。後參天童山宏智正覺，有所省悟。繼而參訪天台山萬年寺無著道閑、洪州（江西省）泐潭寶峰寺草堂善清、洪州黃龍山牧庵法忠等人，復歸天童，任首座。紹興二十三年（1153）起，先後出世於越州（浙江省）光孝寺、能仁寺、明州報恩寺。乾道六年（1170），退居小溪彰聖寺。翌年，移居瑞巖開善寺、雪竇山。世壽八十，僧臘五十九。有語錄傳世。法嗣有古巖堅璧、中庵重皎。〔嘉泰普燈錄卷十三、五燈會元卷十四、續傳燈錄卷二十四、補續高僧傳卷九〕p4272

法悅
一﻿法悅    指聽聞佛法而生之喜悅，或由思惟佛法而生之喜悅。與「法喜」同義。觀無量壽經（大一二‧三四一上）：「王食麨蜜得聞法故，顏色和悅。」p4272

法愍
一﻿法愍    生卒年不詳。南朝宋僧人。據高僧傳卷七（大五O‧三七二上）記載：十八歲出家，學習般若、數論及諸經律。曾住湖北五層寺。時沙門僧昌於江陵城內立塔，刺史謝晦想要破壞，法愍聞後前往勸諫，謝晦不受。法愍於是隱跡於長沙麓山，終身不出。當時，謝晦帶領儀隊至寺中，厚賜酒肉，嚴鼓振威，斬斫形像；俄而雲霧暗天，風塵四起，謝晦驚懼而走，後以叛逆被誅滅；其餘人多犯法而死。法愍乃著顯驗論以明因果。世壽八十三。著有法性論、覺性論、大道地經注。弟子有僧道等。p4317

法愛
一﻿法愛    (一)謂得法者由法喜之心，而憐憫未得法之迷者。或指佛菩薩之愛護慈念眾生。     (二)謂自己由證悟而愛著善法。天台宗十乘觀法之第十為無法愛（離法愛、除法愛、法愛不生），乃以此斥責未證真實，而愛著相似之法者。p4317

法慧菩薩
一﻿法慧菩薩    又稱安住慧菩薩、安慧菩薩。在阿闍梨所傳曼荼羅中，尊稱為「法慧菩薩」。此尊安住於果德之慧，以利益眾生，不令怖畏。（參閱「安慧菩薩」3022）p4330

法成
一﻿法成    (一)（1071～1128）宋代曹洞宗僧。秀州（浙江嘉興）人，俗姓潘。號枯木。自幼即異於常人，年十七為沙彌，後參謁雲門宗慧林宗本之法嗣守一法真，並落髮受具足戒。問安心之法，參究累年。後四處遊方，歷參廬山子英、東林寺常聰、泐潭真淨克文、死心悟新、大溈慕喆、雲蓋智本、夾山自齡等。年三十三時，復至隨州（位於湖北）大洪山參謁芙蓉道楷，得嗣其法。以好枯木禪，世人遂以枯木稱之。徽宗大觀元年（1107），於汝州（河南臨汝）香山開堂，政和二年（1112），奉詔住持左街淨因禪院。後住潭州大溈寶林、道林廣慧、韶州南華寶林、鎮江府焦山普濟寺等名剎。世壽五十八，法臘四十一。諡號「普證大師」。〔聯燈會要卷二十九、五燈會元卷十四、五燈全書卷三十〕    (二)寂年、世壽均不詳。藏名 Chos-grub。為唐代譯經僧。吐蕃（西藏）人。生於後藏達那（日喀則附近）吐蕃貴族管氏家族，世稱管法成（一說師係漢人，俗姓吳，世稱吳法成，而自幼生長於敦煌）。嘗住西藏果耶寺（藏 Ḥgos），任吉祥天王（即吃㗚徠巴贍王）之翻譯官，封號「大蕃國大德三藏法師」。師將大寶積經被甲莊嚴會、入楞伽經、楞伽阿跋多羅寶經、賢愚經、善惡因果經、金光明最勝王經等二十部漢文佛典翻傳為西藏語，對吐蕃及當時河西地區之佛教具有莫大貢獻。太和七年（833），於沙州（甘肅敦煌）永康寺著有四法經廣釋開決記。會昌二年（842），師住甘州（甘肅張掖）修多寺，漢譯諸星母陀羅尼經、般若波羅蜜多心經、薩婆多宗五事論、釋迦牟尼如來像法滅盡記各一卷，並講說諸經論。遺有大乘稻芉經隨聽疏一卷、瑜伽論手記、瑜伽師地論分門記等殘缺之講錄。〔西藏大藏經甘殊爾勘同目錄、西藏大藏經總目錄、敦煌劫餘錄卷十、鳴沙餘韻解說（矢吹慶輝）〕p4240

法我
一﻿法我    二我之一。指於如幻假有之法上生起實有之妄執。又作法我執、法我見、法執。即執著諸色、心等法為實有體性。〔三無性論卷下、梁譯攝大乘論釋卷十〕（參閱「二我見」298、「法執」4277）p4240

法我俱有宗
一﻿法我俱有宗    又作我法俱有宗。為華嚴宗對佛教教義之分類所判十宗之第一。指立「我」與「法」俱為實有之宗。為人天教及小乘二十部中之犢子部、法上部、賢冑部、正量部、密林山部、經量部等諸部派所宗。〔華嚴經探玄記卷一〕（參閱「十宗」616）p4240

法戰
一﻿法戰    禪林師家以法義問答針鋒相對，互相勘驗，猶如世間戰爭，故稱法戰。又於結制之初，由住持、首座、書記、副寺、知客等五人各拈提公案一則，交付僧眾討論，亦稱法戰或法問。禪林中，法戰與問答有時甚難區別，然大抵而言，法戰多為兩位業已開悟之禪師彼此所作之切磋，問答則為師家接引學人之重要方法；法戰之鬥法機鋒大多往復多時，而問答則多限於接引當時之一問一答。〔行持軌範卷一年分行事〕（參閱「問答」5574）p4334

法才王子
一﻿法才王子    指遇惡因緣而退第六正心住之王子。又作法財王子。據菩薩瓔珞本業經卷上賢聖學觀品載，若不值遇善知識者，於一劫二劫乃至十劫中，必退失菩提心；如釋尊於其初會之眾中，有八萬人退失此心，淨目天子與法才王子、舍利弗等三人，即於此逢惡因緣而退入凡夫不善之惡中者。是經以法才王子與舍利弗為不同人，然起信論本疏聽集記卷十五本則以法才王子與舍利弗為同一人，謂法才王子為舍利弗之前身。〔大智度論卷十二、大乘起信論義記卷下末、大乘四論玄義卷二〕p4222

法持
一﻿法持    （635～702）唐代僧。為牛頭宗第四世祖師。又稱金陵法持。潤州江寧（南京）人，俗姓張。幼年出家，年十三聞黃梅弘忍大師之名，特往禮謁，蒙示法要。後參侍牛頭宗慧方禪師，得其心印，遂繼迹山門，為牛頭宗祖，大宣道化，數年之間四部依慕。弘忍示寂時，對弟子玄賾謂（大五一‧二二八下）：「後傳吾法者可有十人，金陵法持是其一也。」其聲望可見。師住於金陵（江蘇江寧）延祚寺，舉揚牛頭禪。後傳法於智威禪師。世壽六十八。〔宋高僧傳卷八、佛祖統紀卷二十七〕p4256

法敏
一﻿法敏    （579～645）唐代僧。丹陽人，俗姓孫。八歲出家，初從學於英禪師，後入茅山聽明法師講三論。二十三歲聽高麗之實公講說。至實公示寂，適逢隋末之亂，遂還俗，隱遁三年後，入越，住於餘姚之梁安寺，宣講法華經及三論。貞觀元年（627），歸返丹陽，宣講華嚴、涅槃諸經。復應越州田都督之請，駐錫一音寺，一時法會興盛。貞觀十九年，至會稽靜林寺講華嚴經。同年夏末入寂於一音寺，世壽六十七。     師曾就六十華嚴經作華嚴經疏七卷。另據宋代華嚴宗僧道亭之考證，師將佛陀一代之教說判立為二教，即：(1)釋迦經，指應機而說之法華經、涅槃經等。(2)盧舍那經，指隨順法性而說之華嚴經。〔華嚴五教章卷一、續高僧傳卷十五〕（參閱「盧舍那經」7867）p4279

法救尊者
一﻿法救尊者    佛滅四世紀時之譬喻論師。為說一切有部之論師，繼婆須蜜（世友）、瞿沙（妙音）之後出世。或謂師為婆沙會四大論師之一。（參閱「達磨多羅」7131）p4279

法數
一﻿法數    又作名數、事數。指帶有數字之佛教名詞。例如三界、四諦、五蘊、六度、八正道、十二因緣、五位七十五法等。通常是列舉此等，由一順次二、三、四逐增一之形式。增一阿含經、本事經等即是以法數為核心，再加以解說法數之經。法集名數經亦為列舉法數之經典。唐代李師政編法門名義集，明代一如編大明三藏法數等，皆為蒐集法數之著作。此外，同類書另有大藏法數、藏乘法數、賢首諸乘法數等，流行甚廣。p4330

法施
一﻿法施    梵語 dharma-deśanā，巴利語 dhamma-desanā。指宣說教法，利益眾生。為二施之一，三施之一。又作說教、說法、說經、談義、勸化。與「唱導」同義。〔大品般若經卷二十四、法華經卷七、大智度論卷一〕（參閱「布施」2420、「說法」7433）p4257

法昌倚遇禪師語錄
一﻿法昌倚遇禪師語錄    全一卷。宋代雲門宗僧法昌倚遇說，宗密編。又稱洪州分寧法昌禪院遇禪師語錄。收於卍續藏第一二六冊。崇寧四年（1105）序刊。內容輯錄住法昌禪院之開堂語要、上堂、小參、勘辨、偈頌。卷首載南州徐府之序，卷末附靈源惟清之跋。p4250

法明寺
一﻿法明寺    中國佛教寺院。位於新疆省烏魯木齊三十公里的南山風景區內，始建時間不詳。「法明寺」是已故中國佛教協會前會長趙樸初居士題寫，取其「法燈長明」之寓意。近幾年來，又陸續建造觀音閣、地藏殿等殿堂。明代風格的大雄寶殿，碧瓦紅牆，巍峨莊嚴，內供奉像高三點五公尺之三寶佛：東方淨琉璃藥師佛、娑婆世界釋迦牟尼佛、西方極樂世界阿彌陀佛，迦葉、阿難二尊者侍立兩側，形貌莊嚴。大殿東西兩側為十八羅漢，其形各異，皆栩栩如生。p4250

法智
一﻿法智    (一)梵語 dharma-jñāna。俱舍論卷二十六所列舉十智之一。謂緣欲界之苦、集、滅、道四諦之理，而斷此等欲界煩惱之無漏智，即稱為法智。乃徹知佛法真理之智慧。（參閱「十智」650）     (二)（960～1028）即北宋天台宗高僧四明知禮。知禮一生致力於著述講懺，弘傳法華、金光明等經，主張「妄心觀」，與慈雲遵式並為宋代天台宗山家派之代表人物，被後世尊為天台宗第十七祖。師曾於真宗天禧四年（1020），蒙賜「法智大師」之號，故後人又稱師為「四明法智」。〔佛祖統紀卷五十〕（參閱「知禮」4368）     (三)生卒年不詳。北宋曹洞宗僧。陝州（河南陝縣）人，俗姓柏。於西京（河南洛陽）聖果寺出家，初學華嚴，後轉習禪。先後參謁南陽謹、大洪善智等諸師，十年之間無所得。宣和三年（1121），宏智正覺於大洪山任首座時，師前往歸投之，徹悟得法。歷主常州（江蘇武進）善權寺、秀州（浙江嘉興）金粟寺。遺有善權知禪師語要一卷（不全），收於續古尊宿語要卷二。〔嘉泰普燈錄卷十三、五燈會元卷十四、續傳燈錄卷二十四〕p4287

法曼荼羅
一﻿法曼荼羅    梵語 dharma-maṇḍala。音譯達磨曼荼羅。又作種子曼荼羅、字曼荼羅。略稱法曼。為密教所設立四種曼荼羅之一。凡書寫經論之文字言語、義理，及諸佛菩薩之真言、種子等有關法文義理之曼荼羅，皆稱為法曼荼羅。此類曼荼羅乃資力不足時所修，故不能當作繪畫諸尊形像之大曼荼羅來修法。〔理趣釋卷上、大日經疏卷六、卷十三、十住心論卷十〕（參閱「字曼荼羅」2990、「曼荼羅」5556）p4276

法會
一﻿法會    (一)佛教儀式之一。又作法事、佛事、齋會、法要。乃為講說佛法及供佛施僧等所舉行之集會。即聚集淨食，莊嚴法物，供養諸佛菩薩，或設齋、施食、說法、讚歎佛德。印度古來即盛行此類集會，其種類名目甚多。茲分印度、中國、日本等三方面敘說如下：    (1)印度：十誦律卷五載有紀念佛陀五歲時剪頂髻之般闍婆瑟會（梵 pañca-vārṣikamaha）。玄應音義卷十七譯之為般遮于瑟會、五年一大會，意即五年舉行一次之無遮大會。無遮，即不分聖賢、道俗、貴賤、上下，無遮平等行財法二施之法會。大唐西域記卷五羯若鞠闍國條即記載該國五年一度舉行無遮大會。娑婆瑟會（梵 sad-vārṣikamaha），則為紀念佛陀六歲時頂髻再立之集會，每六年一會，又稱六歲會。此外，尚有慶祝一般人民剪頂髻之二月會。    摩訶僧祇律卷三十三則舉有佛陀誕生、成道、初轉法輪等法會。佛生日大會又稱灌佛會（一般稱浴佛節，星馬一帶稱衛塞節），為紀念佛陀誕生之集會。菩提大會，即成道會，乃慶讚佛陀於菩提樹下金剛座上，成就正等正覺之會。轉法輪大會，為紀念佛陀於鹿野苑對五比丘說法初轉法輪之會。另有供養佛陀弟子羅睺羅、阿難等之羅睺羅大會、阿難大會。據高僧法顯傳摩頭羅國條載，在印度，從羅睺羅、阿難、文殊、觀音，乃至經、律、論三藏及般若波羅蜜等，均設有諸種供養法會。因布施乃祈福之要道，故帝王、富豪長者，每向廣大群眾行施捨大會。    (2)中國：後漢時即有皇帝行齋會之事。歷代三寶紀卷四載，光和三年（180），後漢靈帝於洛陽佛塔寺飯諸沙門，懸繒燒香，散花燃燈。或設會討論佛義、講經等，以達祈福增慧之目的。齋請僧侶之法會稱為千僧會、萬僧會。南朝梁武帝中大通元年（529），於同泰寺設救苦齋；中大通五年，又於同泰寺設無遮大會，帝親自講金字般若經。此外，行於我國之法會尚有水陸會，即設齋食供養水陸有情之法會；梁武帝時，始行於金山寺。放生會，乃由他處買進受捕之魚鳥牲畜，於三寶前為其說法，授三皈五戒，再放之於山野沼澤、泉池河水，此即放生會。華嚴會，乃講讚華嚴經之法會。盂蘭盆會，即於每年七月十五日，以百種物供養佛法僧三寶，以報父母長養慈愛之恩。獅子會，九月重陽，諸僧皆坐獅子座，作法事講說。此外，據荊楚歲時記龍華會條載，四月八日諸寺各設齋，以五香水浴佛，以為彌勒下生之徵，稱為龍華會。    又依敕修百丈清規、幻住清規等所制，禪宗例年應修之法會如下：慶祝聖壽萬歲之祝聖會，紀念佛陀誕生或成道等之佛降誕會、成道會、涅槃會，帝王忌日所修之國忌會，祈求晴雨之祈禱會，祈安居如意之楞嚴會，祈禾苗生長之青苗會。其他尚有觀音菩薩聖誕會、達摩忌會、百丈忌會、開山歷代祖忌會等。    目前一般較常舉行之法會為光明燈會、報恩會、金剛禪坐會、婦女法座會、念佛會、消災會、福壽會等。此類法會大多於農曆初一、十五舉行；其進行程序，先由僧眾諷誦經典，信徒隨眾禮拜，再由有德師僧開示佛法，其後並於寺院中用齋。又有傳授三壇大戒之法會，每年由各寺院輪流承辦。此法會之目的在使有志於深入經藏，或從事弘法利生之佛子，經三師七證為授沙彌戒、比丘戒、菩薩戒等三大戒，俾使成為正式之出家人。戒期由一個月至五十天。另有祈求國泰民安之仁王護國法會（由中國佛教會舉辦）、紀念先總統蔣公逝世紀念法會。     從農曆元月至十二月，正式之佛教法會如下：元月一日彌勒佛聖誕法會、元月九日供佛齋天法會、二月十九日觀音菩薩聖誕法會、四月八日佛陀聖誕法會、六月十九日觀音菩薩成道紀念法會、七月十五日盂蘭盆會、供僧會、七月二十九日地藏菩薩聖誕法會、九月十九日觀音菩薩出家紀念法會、九月二十九日藥師佛聖誕法會、十一月十七日阿彌陀佛聖誕法會（舉辦彌陀佛七）、十二月八日佛陀成道紀念法會。     (3)日本：宮中常修御齋會、仁王會、季御讀經等。平安時代，有所謂南京三會（宮中御齋會、興福寺維摩會、藥師寺最勝會）與北京三會（法勝寺大乘會、圓宗寺法華會、圓宗寺最勝會）；其他，諸大寺年中之行事，從正月之修正會、御齋會、比叡懺法、溫室、布薩，以至年終之佛名會，其間尚有各種法會。這些法會多為祈皇室及國家之安泰而修，採用說鎮護國家的金光明最勝王經、仁王般若經等，前者於御齋會、最勝會；後者於仁王會上講說。並且，除了臨時、例時之仁王會外，亦有天皇在位中一度所修之一代一度仁王會（大仁王會）。    修供養經論之法會，有大般若會、華嚴會（知識供）、唯識會、俱舍會等。講說經典之法會，稱為講；而後世廣指講說經典以外之法會，例如舍利講，又稱舍利會，為供養佛遺骨之法會。遺蹟講，為供養佛足石等，以示渴仰釋尊遺蹟之講會等。講說法華經之法會，一般有將八卷分八座而講之法華八講，或加開結二經（無量義經、觀普賢經）為十座之法華十講，以及講二十八品加上開結二經，而為三十座之法華三十講。    法會之儀式每視其性質而有不同，一般進行之方式乃以各種法物幢幡莊嚴佛殿，復於佛前獻上香華、燈燭、四菓等，並行表白、願文、諷誦經贊等。     又參列法會，從事讚唄誦經等職者，稱為職眾。一般謂七僧係指導師（講師）、讀師（讀誦經論者，與導師合稱講讀師）、咒願師、三禮師、唄師、散華師與堂達（傳達願文者）等。凡具此等七眾之法會，均稱為七僧法會。此外，導師、咒願師、唄師、散華師、梵音師、錫杖師、引頭、堂達、衲眾等合稱九僧（大法會三九僧）。司掌法會一切行事之職者，稱作會行事，密教則稱壇行事。而梵唄、散華、梵音、錫杖等四者，合稱四個法要。〔摩訶僧祇律卷三、卷二十七、有部毘奈耶雜事卷二十四、卷三十三、卷四十、有部目得迦卷八、卷十、佛祖統紀卷三十三、東大寺要錄卷三至卷五〕    (二)（1500～1579）明代僧。浙江嘉善（嘉興西南）人，俗姓懷。字雲谷。初習儒業，博通經史，後剃染於大雲寺，專習天台小止觀法門。時值法舟濟禪師於杭州天寧寺掩關，師乃前往參叩，法舟示以止觀要旨，並令參「念佛者是誰」之話頭，師依教而行，日夜參究。一日，受食之際，食器墮地，豁然有省，蒙法舟之印可，遂入天界毘盧閣隱居三年，篤志勵學。復至鎮江棲霞山千佛嶺下結庵寓止，久之，名士達貴多往護法，興建禪堂，江南叢林之興起於焉肇基，四方風從者不計其數，憨山大師與明代通儒袁了凡等，皆從師受教悟旨。師平日常坐不臥，四十年如一日。開示學人時，特以「唯心淨土」法門為修行之要。每至一道場講習，必先舉揚百丈規矩，時人稱為禪道中興之祖。世壽八十，法臘五十五。〔攝山志卷三〕p4317

法月
一﻿法月    （653～743）梵名 Dharmacandra。音譯達磨戰涅羅。唐代譯經僧。東印度人，一稱摩提國人。曾遊學中印度，通曉三藏及醫方，後至龜茲國教授真月等門人。開元十八年（730），師由於安西節度使呂休林之表薦，於二十年抵長安。貢獻方術、醫方之梵夾、藥草經書，及北印度阿質達霰（無能勝）於安西所譯之大威力烏樞瑟摩明王經等三部四卷。又依弟子利言之譯語，譯出方藥本草與普通智藏般若波羅蜜多心經一部。開元二十三年編成御注金剛般若波羅蜜經宣演二卷。後遇亂轉住於于闐國金輪寺，教化有緣眾生。世壽九十一。〔續開元釋教錄卷上、貞元新定釋教目錄卷十四〕p4223

法有我無宗
一﻿法有我無宗    華嚴宗對佛教教義之分類所判十宗之第二宗。乃立一切法於過去、現在、未來三世實有、法體恆有而並無主觀之我的宗派。小乘中之薩婆多部、雪山部、多聞部、化地部等均屬此宗。此宗分諸法為五位七十五法，主張三世實有、法體恆有，而我係諸法假和合之名；此即僅有法而無有我，故稱法有我無宗。〔華嚴一乘教義分齊章卷一〕（參閱「十宗」616）p4232

法朗
一﻿法朗    (一)晉代僧。又稱康法朗。嘗西行求法，返中土後，專授法相之學。（參閱「康法朗」5713）    (二)（507～581）南朝僧。徐州沛郡（今江蘇沛縣東）人，俗姓周。二十一歲出家，初從大明寶誌禪師習禪，又從僧詮學三論教學與華嚴、大品等經。陳武帝永定二年（558）十一月奉敕入京駐錫興皇寺，宣講華嚴、大品、中論、百論、十二門等諸經論，發揮往哲所未談之奧祕，疏通後進所損略之難義，常隨之眾，多達千餘人。闡揚前述之經論，前後二十餘年，各二十餘遍。世壽七十五。後世為表尊崇，遂以寺名「興皇」尊稱之。師一生致力於三論宗之弘揚，尤擅演布龍樹之宗義。著有中論玄義、四悉檀義各一卷。其門下有二十五哲，知名者有吉藏、羅雲、法安、慧哲、法澄、道莊、智矩、慧覺、真感、明法師、小明法師、曠法師等。〔勝鬘寶窟卷上本、中論序疏（吉藏）、續高僧傳卷七、三論祖師傳集卷下〕    (三)新羅僧。於新羅善德女王時（632～646）來華，得我國禪宗四祖道信之心法。歸國後，大力闡揚禪旨，為海東禪道之濫觴。諡號「智證大師」。〔海東金石苑卷二、朝鮮金石總覽上、朝鮮禪教考〕p4272

法期
一﻿法期    生卒年不詳。劉宋僧。俗姓向，蜀郡（四川）人，年十四出家，從智猛習禪，後隨玄暢下江陵（今湖北江陵），其禪業深得玄暢讚嘆，於十住觀門所得，唯師子奮迅三昩未盡，暢嘆曰：吾自行腳以來，唯見此子，特有禪分。於荊州長沙寺示寂，世壽六十二。〔高僧傳卷十一、梁高僧傳卷十二、六學僧傳卷二十七〕p4287

法本內傳
一﻿法本內傳    凡五卷。撰著年代與撰者皆不詳。本書記述後漢明帝永平年間（58～75）佛教之傳入並與道教抗衡之事。（參閱「漢法本內傳」7318）p4228

法果
一﻿法果    北魏僧。趙郡（河北趙縣）人。年四十始出家。戒行精至，開演經典。北魏皇始（396～397）年中，受太祖之詔赴京，後任道人統，統領僧眾，每與帝議事，輒意氣相通，供施甚厚。太宗永興年中，前後授以「輔國宜城子」、「忠信侯」、「安成公」之號，師固辭不受。泰常（416～423）年中示寂，世壽八十餘。帝三度臨喪，追贈「老壽將軍趙胡靈公」。師不惟對隆興北魏佛教有功，並對王朝諸般經營之參劃亦有顯著功勳。魏書釋老志第二十載，師每言：「太祖明叡好道，即是當今如來，沙門宜應盡禮。」又謂：「能鴻道者，人主也；我非拜天子，乃是禮佛耳。」其言論直可認作北朝王者與沙門間之關係，此正與南朝之「沙門不敬王者論」成一強烈對比。〔佛祖歷代通載卷七、支那佛教史研究北魏篇〕p4250

法格崇拜
一﻿法格崇拜    梵名 Dharma Rāja Pūjā。即於佛法僧三寶之中，將「法」神格化而加以崇拜之意。然此「法」代表般若之空。九世紀至十二世紀初期之波羅王朝（梵 Pāla）時代，印度之佛教有貴族與通俗二流；前者即以般若思想為中心，後者則偏於金剛乘（梵 Vajra-yāna）、時輪乘（梵 Kālacakra-yāna）、易行乘（梵 Sahaja-yāna）、修驗道等密教。但波羅王朝之法護王（梵 Dharmapāla, 780～815 在位），則強烈排斥左道密教，而欲圖弘揚般若思想，並致力於佛教之通俗化。據拉麥（梵 Ramai）所著空富蘭那（梵 Śūnya Prāṇa）得知，法格崇拜當發生於法護王之後，約十世紀左右。然曾於八世紀入侵印度之回教徒，十二世紀初再度侵入，後並消滅波羅王朝，且極力排斥佛教，殺害僧尼，破壞鹿野苑、那爛陀、佛陀伽耶等佛教寺院。法格崇拜者為維持其信仰，遂將本身裝成貌似印度教之奇特宗教。此可由空富蘭那之佛教特有言語中，散見其般若空之思想，而知其為佛教之一派無誤，惟言語中並未表明其為佛教徒之身分。    法格崇拜現仍存於孟加拉西南之下層社會中。其信條表白文係用梵語及孟加拉語書寫，所供奉之本尊則為奇妙神像，或為石片，或為充水之瓶，常安置於寺塔內、樹下或原野而加以崇拜。崇拜時，先清洗第一神像，供奉燈、花、香、果等，此與印度教之崇拜相同；其相異之處，則在法格崇拜之本尊面部必向東方。此外，法格崇拜一年一度必舉行大祭典，十二日間音樂舞蹈不斷，盛況非常。〔近世印度仏教に於ける密語文学と空富爛那（木村竜寬，日本仏教学協会年報第三年）、Ghanārama's Dharma-Maṅgala; Manikganguli's Dharma-Maṅgala; Rāmai-Paṇḍita's Dharma-Pūjā-vidhāna; H. P. Śāstrī: Rāmacarita; D. C. Sen: History of Bengalī Language and Literature〕p4272

法業
一﻿法業    生卒年不詳。南北朝僧。長安（今陜西西安）人。精通大品般若經、小品般若經與雜阿毘曇心論。曾隨佛陀跋陀羅在華嚴經譯場任筆受，深感聖教之指南確在「華嚴」，遂就佛陀跋陀羅學梵本華嚴經，日夜精研，窮其蘊奧，撰華嚴旨歸二卷。華嚴經之弘傳，實以師為嚆矢。晉陵公主為建南林寺，曇斌等人自執弟子禮，極為推崇之。〔高僧傳卷七、華嚴經傳記卷二〕p4320

法樂
一﻿法樂    (一)即法味之樂。聽受佛法之法味，以長養法身之慧命而生喜樂，故稱法樂。又行善積德以自娛，亦稱法樂。唯識論卷十（大三一‧五七下）：「自受用（中略），盡未來際，恆自受用廣大法樂。」〔維摩經菩薩品、梁譯攝大乘論釋卷十三〕     (二)指於佛前轉讀講論諸經論、唱誦經文、陀羅尼等，乃使佛菩薩得法樂之意。     (三)俗於法事之後有舞樂，亦稱為法樂。p4330

法樂比丘尼經
一﻿法樂比丘尼經    全一卷。東晉僧伽提婆譯。本經敘說法樂比丘尼，回答毘舍佉優婆夷所問法。內容包括：有身見與無身見之別、八正道、三聚（戒定慧三學）、以四念處修學禪定，並分別滅想定與滅盡定的差異。〔中阿含經卷五十八〕p4330

法橋
一﻿法橋    (一)比喻佛法能使人渡過生死之大河，猶如橋樑。長阿含經卷二（大一‧一二下）：「佛為海船師，法橋渡河津；大乘道之輿，一切渡天人。」新華嚴經卷十三（大一O‧六五下）：「眾生無知不見本，迷惑癡狂險難中，佛哀愍彼建法橋。」     (二)為法橋上人位之略稱。乃日本僧位之一種，授律師之職，負責統領僧尼。始制於日本貞觀六年（864）。時有傳燈大法師最教、願曉、明哲、光善等任法橋上人位律師；慧叡、真慧、正進、道昌、道詮、興照、常曉等任法橋上人位權律師。〔三代實錄卷八、卷四十八、扶桑略記卷二十、卷二十三〕p4334

法次法向
一﻿法次法向    梵語 Dharmānudharma-pratipatti，巴利語 Dhammānudhamma-paṭipatti。又作法隨法行，依道（法）次第而行。十二因緣有先後次序，其他諸法亦有次有序，是名「法次」。「法向」是對向涅槃法。有為諸法，是生死法，對向生死；若對向涅槃之法，則可離生死，向涅槃彼岸邁進。雜阿含經卷三十（大二‧二一五中）中，提到修道四階次，即「親近善士、聽聞正法、內正思惟、法次法向」，以「法次法向」最重要。雜阿含經卷一（大二‧五下）：「比丘！於色向厭、離欲、滅盡，是名法次法向；如是受、想、行、識，於識向厭、離欲、滅盡，是名法次法向。」雜阿含經卷十四（大二‧一OO下）：「若比丘於老、病、死，生厭、離欲、滅盡向，是名法次法向。」即契合於法之先後次序，及對向涅槃之法。 p4232

法次法說
一﻿法次法說    阿含經記載佛陀教化的方式有三種：法說、義說、法次法說。「法說」如實知，則得「法饒益」；「義說」如實解，則獲「益饒益」；從整個修道次第的「法次法說」如實修行，得「梵行饒益」，是注重修持的法門。「法次」是契合佛法的先後次序，且對向涅槃之法；「法次法」指修行有一完整的次第，一個法門接一個法門，次序不能顛倒，就像一個足跡接一個足跡，臨近兩個足跡之間，就是「法次法」；修行必須是一個法門接著一個法門的累積而上去，而且相接的兩法之間，又有必然的連帶關係，前因後果的修持次序與法則有一貫性，就是「法次法說」，如此才有真正修慧的「法次法向」，才能隨順於法，趨向正法。〔雜阿含經卷四、五、六、十一〕p4232

法殿
一﻿法殿    (一)即說法堂。指闡舉大法，宣揚宗旨，行一切法式之堂宇。     (二)即正法（佛之教法）。因正法乃賢聖所依止者，故以殿堂比喻正法。北本涅槃經卷十九（大一二‧四八O上）：「法殿欲崩，法幢欲倒。」p4320

法比量
一﻿法比量    梵語 anumānaṃ dharmatas。因明用語。五種比量之一。指由一法而推知其他相鄰相屬之法。如見無常即推知苦，見生即推知老，見老即推知死等。〔顯揚聖教論卷十一、因明入正理論義纂要、因明入正理論疏前記卷上、卷下〕p4223

法沖
一﻿法沖    （587？～665）唐代僧。隴西成紀（位於甘肅）人，俗姓李。字孝敦。二十四歲官拜鷹揚將軍。母歿，讀涅槃經而發出家之心。從慧暠學大品、三論、楞伽等諸經，後入武都山修業。貞觀（627～649）初年，朝廷下令嚴禁私度僧尼，遂決死剃度，避至嶧陽山修禪，講楞伽經。二祖慧可之後裔亦捨徒眾而就學於師。弘福寺靈潤稱之為「大心開士」，與玄奘三藏並稱。師堪為初期禪宗南宗思想發展上受矚目之人。〔續高僧傳卷三十五〕p4241

法法性分別論
一﻿法法性分別論    梵名 Dharmadharmatā-vibhaṅga 或 Dharmadharmatā-vibhāga。指法與法性之辨別。傳說係彌勒（梵 Maitreyanātha，四世紀）所作。梵文僅發現一部分斷片，約全部之五分之一。無漢譯本，僅有藏譯本。依西藏之傳承，本書與大乘莊嚴經論、中邊分別論、現觀莊嚴論、寶性論等同為彌勒五部書之一，故甚受重視。     本書結構極為簡潔，其內容論及唯識思想與法的觀念，可大分為四：(1)謂法（梵 dharma）與法性（梵 dharmatā）包攝一切；法與法性之辨別（梵 vibhaṅga）即為本書之主旨，故首論法與法性之定義，以及兩者之關係。(2)言法之自覺。(3)言法性之自覺。(4)論轉依（由法之立場轉換為法性之立場）之自覺。p4251

法波羅蜜菩薩
一﻿法波羅蜜菩薩    梵名 Dharma-vajrī。音譯達摩嚩日離。意譯法金剛。金剛界三十七尊之一，四波羅蜜菩薩之一。位於密教金剛界曼荼羅成身會等中央月輪中，而居大日如來之西方。密號清淨金剛、蓮華金剛，種子為  （hrīḥ），三昧耶形為獨股杵或赤蓮花。形像為通身肉色，作天女形，身著羯磨衣，兩手安置於臍下作彌陀定印，其上立蓮花莖，花上有寶篋。真言為「唵達摩縛日哩訖哩」。於微細會、供養會、降三世羯磨會等之三昧耶形、形像、真言等各異。此菩薩以自性清淨之一切法智，觀察無盡無餘之有情界，斷除貪染煩惱，顯現無垢清淨心。〔三卷本大教王經卷二、金剛頂瑜珈三十七尊出生義、金剛頂瑜珈中略出念誦經卷二〕（參閱「四波羅蜜菩薩」2222）p4250

法泰
一﻿法泰    生卒年不詳。南朝梁、陳僧。知名於梁代，住建康（今江蘇南京）定林寺。陳代時，與慧愷等至廣州制旨寺，參與真諦譯經工作，筆受文義，所出計五十餘部，並述義記。真諦與之合譯律二十二明了論（略稱明了論）並疏五卷。陳太建三年（571）返建康，講授新譯攝大乘論、俱舍論等經論。後還北土，弘傳攝論之學。〔續高僧傳卷一〕p4273

法流
一﻿法流    又作法水。比喻佛教正法之傳承相續有如川河之流。後來演而意味師資相承之法門、流派等系統。雜阿含經卷二十五載有阿羅漢名修羅他者，慨嘆法、律將滅，而比喻法猶如橋、川、海、山，謂（大二‧一七九中）：「法橋今已壞，法水不復流，法海已枯竭，法山已崩頹。」又楞伽阿跋多羅寶經卷四亦載佛陀說諸法無自性，不生不滅，破有因論與無因論，謂（大一六‧五O七下）：「折伏有因論，申暢無生義；申暢無生者，法流永不斷。」此皆為法流之原義。〔大佛頂首楞嚴經卷八、四分律刪繁補闕行事鈔序〕p4257

法海
一﻿法海    (一)法義之海，謂佛法廣大，深遠遼闊猶如大海。維摩詰經佛國品（大一四‧五一九下）：「為現三寶於世間，佛所說法開化人，終已無求常寂然，上智愍度老死畏，當禮法海德無邊。」    (二)生卒年、生平皆不詳。唐代僧。曲江（廣東）人。初見六祖，問即心即佛之義，言下頓悟。師集錄六祖大鑑（慧能）禪師於韶州大梵寺說法之內容，而成法寶壇經，記載六祖之語要、出世因緣等，理趣甚深，盛行於世，為後來禪宗之宗經。    (三)生卒年不詳。唐代僧。丹陽人，俗姓張。字文允。少出家於潤州（江蘇）鶴林寺，博通經論，圓入一性。天寶年中，參與揚州法慎律師講席。與抒山畫公為忘年交，嘗共編纂韻海鏡源，為世所重。〔全唐文卷九一五〕p4273

法海寺
一﻿法海寺    位於北平西郊磨石口村翠微山麓。建於明正統四年至八年（1439～1443）。本寺原為龍泉古剎遺址，由太監李童（法號福善）出資擴建，營建之時，官方工部營繕所亦參與其事。寺成之後，嘗獲頒大藏經，故知本寺在當時頗具地位。首任住持為福壽禪師。     本寺雖經後代重修，然仍保有明代早期建築之特點。又本寺以壁畫聞名於世。建寺之初，全部殿堂皆由一流匠師繪上精美壁畫，色彩鮮麗，人物儀態美妙動人，遊寺者莫不歎為觀止。其中大雄寶殿之壁畫，乃現存明代壁畫之珍品。寺中所保存之木雕、石雕、磚雕，以及銅鐵鑄造之法器供具，如紅漆供桌、銅鐘、木鼓架、木燭臺等，均為明代之物。另有三個斗八藻井，上繪有曼陀羅，為本寺獨具之特色。又全寺之建築除大雄寶殿、護法金剛殿、鐘鼓樓等尚存外，他如四天王殿、伽藍堂、祖師堂、藥師殿等，則多已傾圮。此外，北平另有一法海寺，位於西郊靜宜園附近萬安山法華寺之前，其外有塔門，常被混淆為本寺。p4274 

法源寺
一﻿法源寺    (一)位於北平宣武門外。又稱憫忠寺。唐貞觀十八年（644）太宗征遼東高麗失利，翌年大敗於安市城，將兵遺骸集葬於營州柳城，而於幽州建寺以弔其靈。武后萬歲通天元年（696）建成，賜名憫忠寺。安史之亂時，改名順天寺。明正統二年（1437）寺僧相瑢修葺，改名崇福寺。清雍正十二年（1734）改名法源寺，自是傳揚律宗。寺內有大雄寶殿、戒壇、無量殿、大悲壇、藏經閣、愍忠台、東西兩塔等。寺中珍藏遼金碑碣甚多，並有明藏兩部。法源寺在歷史上是一座名剎，宋欽宗被擄，曾拘留於本寺內。金大定十三年（1173）曾以本寺作策試女真進士之考場。宋遺臣謝枋得亦曾被拘於此。     至民國以來，本寺漸成為北平佛教文化重鎮，如民國四十五年（1956）九月創辦中國佛學院，致力於僧才教育。六十九年五月成立中國佛教圖書文物館，又同年十二月，為紀念弘一大師誕生一百周年，舉辦弘一大師書畫金石音樂展。〔大清一統志卷七、畿輔通志卷一七八、順天府志卷十六、京師坊巷志卷八、燕都叢考卷三、春明夢餘錄卷六、燕楚遊驂錄卷二、舊都文物略、新續高僧傳卷三十二、卷三十八、支那文化史蹟解說卷十二〕（參閱「愍忠寺」6871）    (二)位於台灣台南學甲區。創設於清光緒十一年（1885），原名萬成堂。民國五十四年（1965）永錫法師重建大殿，改稱法源寺。五十七年增建五層靈山塔，並擴建火葬場，創辦幼稚園，後又續建圓通寶殿、寮房、齋堂等。p4320   

法滅
一﻿法滅    (一)指佛法滅亡。與所謂三寶滅、經道滅盡、白法隱滯等相同。即如來入滅後，其教法經歷正法、像法、末法三時，次第漸滅。有關三時之時限，經論所說不一，一般多謂正法五百年間，教、行、證三法具足，像法一千年間，教、行二法猶存，末法一萬年之間，唯有教而無行，過此三時，教法悉皆滅盡，此後稱為「法滅期」。淨土宗則主張聖道門諸教雖經三時而歸於衰滅，然於末法萬年後之百年間，唯有淨土之經典獨存，其後亦復亡失。（參閱「正像末」2539）     (二)據小乘有部主張，有為法之法體由未來位生至現在位，且於剎那間消滅，而歸入過去位。如此之法體消滅，稱為法滅；法體在生之剎那即消滅，不能於瞬間持續同一狀態，稱為剎那滅。法之剎那滅非成於何種原因，實乃諸法本來性質即是剎那滅，此稱為法滅不待因。除正量部以外，大乘、小乘均主張此說。對四相中滅相之作用視為當然；而有關此四相及前述之法體究竟為實有或假有，則各持異說。p4321

法演
一﻿法演    （？～1104）北宋臨濟宗楊岐派僧。綿州巴西（四川綿陽）人，俗姓鄧。年三十五始出家受具足戒，遊學成都，習百法、唯識諸論，究其奧義。一日，於教門生疑惑，欲身證體解，乃負笈南渡淮浙，遍咨所見尊宿，所疑終不破。又謁圓照宗本，咨詢古今公案古則。復參浮山法遠，後投白雲守端禪師，參究精勤，遂廓然徹悟，受印可，尋依命分座，開示來眾。初住四面山，後還遷白雲山，晚年曾住太平山，更遷蘄州五祖山東禪寺。世壽八十餘。世稱「五祖法演」。法嗣頗多，以佛眼清遠、太平慧懃、圜悟克勤最著，有「法演下三佛」之稱。〔法演禪師語錄序、五燈會元卷十九、聯燈會要卷十六、釋氏稽古略卷四、禪學思想史卷下〕p4326

法演四戒
一﻿法演四戒    乃臨濟宗五祖法演（？～1104）所提住持律己之勢、福、規矩、好語等四大德目。亦即勢不可使盡，福不可受盡，規矩不可行盡，好語不可說盡。〔禪苑蒙求卷下〕p4326

法演禪師語錄
一﻿法演禪師語錄    凡三卷。北宋僧法演（？～1104）撰，才良等編集，哲宗紹聖年間刊行。又稱五祖法演禪師語錄、五祖錄。收於大正藏第四十七冊。收錄才良所編之初住四面山語錄、清遠所集之次住太平語錄、景淳所集之次住海會語錄、惟慶所編之黃梅東山演和尚語錄、偈頌、贊等。由附錄之序文得知此書編集於法演示寂前約十年。p4326

法潤
一﻿法潤    （767～？）唐代密宗僧。海雲兩部大法相承記、圓仁入唐求法巡禮行記等載：初從惠果受胎藏法，後轉從同學義操受金剛界法，通解兩部大法。三國高僧碑則稱其：「智鏡鸞鏡，隨緣分暉。器蘊鴻鏡，待叩成響，實乃祕密英賢，釋門法將。」開成五年（840）時已七十三歲，授法弟子有玄法寺法全、惟謹，淨住寺道升。p4330

法澄
一﻿法澄    （538？～605？）隋代僧。吳郡人。初從興皇寺法朗學三論，深解密意。後於江都開善寺講學。晉王楊廣設置四道場時，受徵召講說。仁壽三年（603），隋文帝召住於日嚴寺，開講大智度論。煬帝時示寂於洛陽慧日道場，世壽七十餘。〔續高僧傳卷九〕p4330

法瀾澂禪師語錄
一﻿法瀾澂禪師語錄    凡二卷。清代臨濟宗破菴派僧法瀾原澂說，清杲編。收於嘉興藏第二十九冊。康熙二十八年（1689）嘉興府楞嚴寺刊行。卷首載王才鼎所撰之序文。卷上：住荊州天王禪寺、當陽度門禪寺語錄。卷下：荊州菩提場、報恩禪寺之語錄、機緣、入室、偈頌、佛事、塔記。p4344

法炬
一﻿法炬    西晉末僧。永嘉二年（308）參與竺法護翻譯普曜經，為筆錄者之一。此外譯有樓炭經、大方等如來藏經、法句譬喻經、福田經，後二者乃與法立所共譯。又歷代三寶紀以後之經錄，如開元釋教錄、貞元新定釋教目錄等皆謂，法立歿後，法炬一人獨譯出一百三十餘部佛典，而出三藏記集則無此一記載。p4257

法無去來宗
一﻿法無去來宗    乃華嚴宗所判釋「十宗」之第三宗。主張三世之中，過去與未來諸法其體用俱無，唯現在法與無為法有實體。為小乘中之大眾部、雞胤部、制多山部、西山住部、北山住部、法藏部、飲光部等之所宗。（參閱「十宗」616）p4287

法然
一﻿法然    為日本淨土宗開祖。又稱源空、黑谷上人。（參閱「源空」6927）p4288

法照
一﻿法照    生卒年、籍貫均不詳。唐代淨土宗僧。又稱五會法師。代宗永泰年中，嘗遊東吳，因慕慧遠之高風而入廬山，修念佛三昧。一日於禪定中蒙佛開示，遂往南嶽師事承遠。     大曆元年（766），至彌陀台發每夏九旬勤修般舟三昧之願，同年又受五會念佛誦經之法。二年棲止衡州雲峰寺，勤修不懈。一日於粥鉢內忽顯五彩祥雲，雲內現大聖竹林寺；他日又於鉢中感見五台山諸寺及淨土勝相。四年夏，入湖東寺（一作湘東寺），於寺內之高樓台修五會念佛，又感見阿彌陀佛及文殊、普賢等聖眾。次年四月，至五台山佛光寺，忽有二童子引領，始見先前鉢中所現景物，普賢、文殊二菩薩並授其念佛之要門，師遂於其地建碑記之，令見聞者發菩提心，獲大利益。     師創五會念佛，往來於五台山、長安之間，致力於弘法事業，故從宮廷至一般社會皆廣行念佛法門。示寂後敕諡「大悟和尚」。或謂師為善導之後身，而尊之為蓮宗第四祖。師撰有淨土五會念佛誦經觀行儀三卷、淨土五會念佛略法事儀讚一卷。〔宋高僧傳卷二十一法照傳、卷二十七智頵傳、淨土往生傳卷下、新修往生傳卷下、新編古今往生淨土寶珠集卷一、樂邦文類卷三〕p4322

法燈
一﻿法燈    (一)以燈比喻佛法。謂佛法能照破迷界癡闇，猶如燈火能照亮暗夜。與法光、法炬同義。心地觀經卷二（大三‧二九九下）：「法寶猶如一切明燈。」又燃此燈者為佛，故指佛為法燈。弘傳教法即稱傳燈。又教法乃自佛智所出，故又稱智燈、智火、無漏慧燈，與眾生之癡闇相對而稱。〔新華嚴經卷二、梁高僧傳卷十八〕     (二)宋代法眼宗僧清涼泰欽之諡號。（參閱「泰欽」5232）p4335

法燈未了
一﻿法燈未了    禪宗公案名。此公案係宋代清涼泰欽（法燈）之示眾語。五燈會元卷十（卍續一三八‧一七五下）：「師乃曰：『某甲本欲居山藏拙，養病過時，奈緣先師有未了底公案，出來與他了卻。』時，有僧問：『如何是先師未了底公案？』師便打曰：『祖禰不了，殃及兒孫。』曰：『過在甚麼處？』師曰：『過在我，殃及你。』」上引之中，法燈所說先師未了之公案，乃謂濟度眾生為佛教行者永無止盡之悲願。法燈所以打該僧，即示意其若不自救，為師者亦不得證菩提。p4335

法燈泰欽→
一﻿法燈泰欽&rarr;    （？～974）北宋法眼宗僧。（參閱「泰欽」5232）

法爾
一﻿法爾    又作法然、自然、天然、自爾、法爾自然、自然法爾。係指萬象（諸法）於其天然自然而非經由任何造作之狀態。即指某事物本來之相狀。相對於因力、業力而言，法爾力意謂無法說明之天然、自然之力。據華嚴經探玄記卷三所釋，法爾一義可就兩方面而言：(1)就一切諸法之存在觀之，一切莫非因緣和合而成，無論水之就低、火之昇高，皆為自然而然之事。(2)就真如之法言之，真如之法，法爾隨緣，萬法俱興，法爾歸性，皆為本來平等常然之事。又瑜伽師地論卷八十八所載之四種道理之第四為法爾道理，此即表某事物原相之天然道理，例如火是熱性、水是濕潤性。日本淨土真宗以藉阿彌陀佛之願力自然往生於報土，稱為法爾往生，此時之「法爾」乃自然及他力之義。（參閱「自然法爾」3176）p4326

法爾恆說華嚴
一﻿法爾恆說華嚴    華嚴經所說的真理世界。釋尊始成正覺，達到大悟之境時，第一時間所說的法，稱大方廣佛華嚴經。此經所說是佛教真理一乘法中的極致，是佛陀說法的根本法輪。因此，「法爾恆說華嚴」即是以此宇宙看作一大華嚴，相對地，結集流傳的華嚴經則是佛滅度後，佛弟子們編集佛遺留下來的法。p4327

法物
一﻿法物    指佛教僧團中，為維持教理之傳統而使用之財物、資財等。主要指經卷、帙、箱類及法寶之供養物品。乃佛、法、僧等三寶物之一。依四分律刪繁補闕行事鈔卷中之一載，法物分為四種：(1)法受用物，指軸帙、箱巾、函帕等物。(2)施屬法物，施予法之田園等。可分作二分，一分施予經，一分施予誦經者。(3)供養法物，如供養經卷之香花等。(4)獻法物，如供養經卷之飲食等。（參閱「三寶物」931）p4251

法獻
一﻿法獻    （423～497）南朝譯經僧。西海延水人，俗姓徐。出家於梁州，劉宋時止住建康上定林寺。博通經律，得眾許以修葺寺宇。元徽三年（475）西遊巴蜀，至于闐，並欲度葱嶺，但因棧道絕而返。得佛牙一枚、舍利十五顆、觀世音懺悔除罪咒經胡本及龜茲國金鎚鍱像，且在高昌郡獲妙法蓮華經提婆達多品還京城，時年五十五。    初無有知師之行實者，後因文宣王感夢而致道俗相傳，以師律行精勤，堪為德物之範，故瑯瑘王肅、王融、吳國張融、張綣、沙門慧令、智藏等皆投身接足，崇其訓誡。南齊永明八年（490），與瓦官寺禪房法意共譯觀世音懺悔除罪咒經一卷，後又譯出妙法蓮華經提婆達多品。現收於鳩摩羅什譯「妙法蓮華經」中者即屬此。永明年中，帝敕師與長干寺元暢共為僧主，分任南北兩岸。著有西域行記。僧祐尊稱師為「先師獻正」。世壽七十五。〔出三藏記集卷二、歷代三寶紀卷十一〕p4344

法王
一﻿法王    梵語 dharma-rāja。(一)佛之尊稱。王有最勝、自在之義，佛為法門之主，能自在教化眾生，故稱法王。無量壽經卷下（大一二‧二七五中）：「佛為法王，尊超眾聖，普為一切天人之師。」又釋迦方志卷上（大五一‧九五O上）：「凡人極位，名曰輪王；聖人極位，名曰法王。」〔長阿含卷三遊行經、維摩經卷上佛國品、法華經卷五安樂行品〕    (二)菩薩之尊稱。據華嚴經卷二十七載，菩薩於受職時，諸佛以智水灌此菩薩頂；以其具足佛之十力，亦能轉十善道，故稱灌頂法王。又大寶積經卷九密迹力士會載，菩薩因具足四事，故有法王之稱譽，四事即：(1)不捨道心。(2)勸化他人發意。(3)以諸德本勸助道心，所可聞者意廣無極。(4)令一切釋梵、四天王、諸聲聞及緣覺地，至于無極無壞弘廣無窮之業。〔法華經卷六藥王菩薩本事品〕    (三)為冥界閻魔王之別名。閻魔王依法判定冥界眾生之罪，故稱法王。（參閱「閻魔王」7950）    (四)乃西藏所傳佛教首領之封號。始於元世祖至元七年（1270），封薩迦派首領八思巴為大寶法王。明永樂四年（1406），明成祖征聘迦爾居派喇嘛哈立麻至北京，次年封哈立麻為「萬行具足十方最勝圓覺妙智慧善普應佑國演教如來大寶法王西天自在佛」，簡稱「大寶法王」。此後又分別封薩迦派、格魯派之上首喇嘛為大乘法王、大慈法王。（參閱「大寶法王」1207）    (五)日本約於奈良朝時，一時所設之官階名。少僧都道鏡出入宮中，為天皇所寵，帝賜予「大臣禪師」之號，又於天平神護二年（766）十月，授予法王之位。此外，又稱聖德太子為聖德法王或大法王皇太子。p4224

法王塔
一﻿法王塔    中國佛塔。位於陝西省西安市。又名仙遊寺法王塔。建於隋開皇十八年（598），始稱「仙遊宮」。仁壽元年（601），文帝為安置佛舍利，於仙遊宮西北建「法王塔」，仙遊宮因建塔改寺稱「仙遊寺」。法王塔為目前現存唯一隋代磚塔，塔七層，高三十五公尺，塔底層八點七平方公尺，塔身各層南面有卷門，塔身逐層收分減高，疊澀出檐，形制屬密檐式塔。一九九八年，仙遊寺及法王塔遷至距原址二點八公里的金盆北梁，搬遷中發現地宮，內有佛舍利和大量珍寶。二OO二年底，新址建築為仿唐風格。p4225

法王子
一﻿法王子    梵語 kumārabhūta。音譯究摩羅浮多、鳩摩羅浮。意譯童真。乃菩薩之別名。菩薩為佛位之繼承者，佛為法王，故總稱菩薩為法王子。菩薩與如來法王之關係猶如世間王子與國王之關係，故稱法王子。〔阿彌陀經、大乘本生心地觀經卷二報恩品、大智度論卷四、卷三十二、注維摩經卷一〕p4224

法王家
一﻿法王家    指諸佛之國土。法王為佛之尊稱；佛於法得自在，能教化眾生，故稱佛之國土為法王家。往生禮讚偈（大四七‧四四四下）：「十方諸佛國，盡是法王家。」此外，又轉指僧侶所住之寺院為法王家。僧侶為佛之弟子，弘揚佛法，教化眾生，故稱其寺院為法王家。〔集諸經禮懺儀卷下〕p4225

法王寺
一﻿法王寺    位於河南登封嵩山之太室山南麓，嵩岳寺之東北。相傳建於漢明帝永平十四年（71）。魏明帝青龍年間改為護國寺。西晉時於寺前增建法華寺。隋初造舍利塔，改名舍利寺。唐太宗貞觀年間，敕命補修佛像，賜予莊園，改為功德寺。玄宗開元年間，改稱御容寺。代宗大曆年間，重修殿堂樓閣，改名文殊師利廣德法王寺。至五代時廢壞，而分為五院，仍沿襲護國、法華、舍利、功德、御容等舊稱。北宋初，合稱五院。仁宗慶曆年間增置殿宇、僧寮，重造佛像，改稱「嵩山大法王寺」。今存毘盧殿、大雄殿及方形十五層塼塔等。寺據嵩山之勝，為天下名剎之一。p4224

法王經
一﻿法王經    全一卷。作者不詳。係初唐時之偽作。收於大正藏第八十五冊。經中闡釋真實大乘之佛性無性說，並謂該說乃諸法中第一、諸乘中最大乘王，故稱法王經。其後，百丈廣錄、宗鏡錄等皆曾引用該經之說。今該經之抄本有：敦煌本史坦因第二六九二號、日字第三十號、鹹字第二十六號、淡字第三十六號，尚有藏文譯本。〔開元釋教錄卷十八〕p4225

法王舞
一﻿法王舞    藏傳佛教盛行的一種宗教舞蹈。藏語稱「欠本」，俗稱「喇嘛舞」，大致可分為寂靜之舞、忿怒之舞二種，目的在於以不同的舞蹈，降伏不同之惡魔，而救拔眾生。「寂靜舞」即天神、天女之舞，意在加持該地區（國家），使之豐衣足食，長壽無苦，幸運、福報皆增長，國泰民安；忿怒之舞在於幫助行者斷除一切內外魔障。「法王舞」的角色，除主角護法神外，另有馬面、牛頭、鹿頭等；扮演者頭戴面具，身穿彩緞法衣，隨著鼓鈸節奏，表演以宗教故事為主題的舞蹈。據說，此種舞蹈已有四百餘年歷史。p4225

法珍
一﻿法珍    (一)生卒年不詳。南齊僧。住建康長樂寺。永明年中講演經論，名震一代。〔續高僧傳卷八〕     (二)元代比丘尼。蜀中人，俗姓崔，名法珍。出家為尼，法名弘道。居成都，鑑於元末經籍散落，流通失暢，於是發心募刻磧砂藏，遂斷臂募化，不捨寒暑，其徒亦能灸頂穿頰以佐之。四方信士大為感動，紛起解囊，乃至有傾家蕩產賣兒集資以響應者。募化工作共歷三十年，方始圓滿。然據道安之中國大藏經雕刻史話載，法珍尼師「斷臂募刻」之藏經並非磧砂藏，而係金刻大藏經。謂大定十八年（1178），山西潞州之崔法珍將新雕之印本大藏經一藏，進獻金廷，在燕京聖安寺登壇受戒為比丘尼。二十三年，敕賜紫衣及「宏教大師」之尊號。     另根據元一統志順天府志卷一、望月信亨佛教大辭典第八冊所載，崔法珍與弘道尼實為不同之二人，兩人皆有「斷臂募化」之事跡，崔法珍所募化者為金藏，弘道尼所募化者為磧砂藏，而一般人往往將此二人混同之原因，乃因崔法珍原在燕京聖安寺受戒，聖安寺於金熙宗皇統（1141～1148）初年受賜「大延聖寺」之名，此一新寺名與磧砂延聖院同名，且因兩人事蹟類似，遂被視為同一人。     又據日人隨天所撰之「緣山三大藏經緣起」載，於明朝南北二藏經完成之後，北藏深藏宮中，民間請印甚難，南藏雖可請印，然耗費重大，以致流通不易，遂有法珍尼師者，起而募刻方冊藏本，自斷其臂以示決心，歷三十年始成其功，即為方冊藏經之第一部。〔金史紀事本末卷三十、明刻方冊大藏陸光祖序、馮夢禎序、王世貞序、法珍尼師斷臂刻藏考（念生）〕p4257

法琮
一﻿法琮    生卒年不詳。宋代臨濟宗黃龍派僧。寶覺晦堂祖心法嗣。住成都府海雲寺。其禪機於嘉泰普燈錄卷六（卍續一三七‧五九上）載：「上堂，亞身曰：『一雨灑乾坤，我這裏為甚麼不濕？』便下座。」意謂禪心自性是不受外界影響的。〔嘉泰普燈錄總目錄卷一〕p4288

法琳
一﻿法琳    （572～640）唐代僧。潁川（河南許昌）人，俗姓陳。據續高僧傳卷二十四載，師自幼出家，博研儒釋百家之學，特精三論。曾於隋仁壽元年（601）入長安習道術，義寧元年（617），改著道服，住於道館。以其素通老莊，談吐清奇，故道俗皆佩服而從其遊。唐高祖武德元年（618）再歸釋門。四年住京師濟法寺，時太史傅奕奏策十一條請罷佛法，師乃上書辯其非，以破邪論一卷與之辯難，傅奕理屈而無以對，帝始稍息廢佛之事。後為對抗李仲卿等之排佛論，又著辯正論八卷，大挫其邪論。貞觀年中，奉敕住於龍田寺，並參任譯經之筆受。十三年（639）冬，受道士秦世英之讒而下獄，後敕徙益部僧寺，行至百牢關菩提寺時，因疾而終，世壽六十九。道俗慟哭，葬於東山。著有詩賦、讚頌、碑誌、記傳、三教系譜及大乘教法等三十餘卷。時人彥琮作有師之別傳三卷，詳述其護法事跡。〔廣弘明集卷十一、唐護法沙門法琳別傳三卷、大唐內典錄卷五、開元釋教錄卷八、卷十三、舊唐書本紀第一、舊唐書列傳第二十九〕p4288

法瑗
一﻿法瑗    （409～489）南齊僧。隴西（甘肅）人，俗姓辛。幼即闊達不受約束，路見貧寒則布施助人。出家後，師事梁州沙門竺慧開，慧開懿德通神，時人謂得初果。師受誨示後，遂遊學各處，往來於燕趙鄴洛間，雖值寇匪作亂，仍不避險履，精勤學習。元嘉年間至建業，依道場慧觀為師，篤志大乘，旁尋數論。後入廬山修行，逮刺史庾登之請，始出山講說，嘗奉敕講述於都下，時人聞之而歎為希有，帝敕之為南平穆王鑠五戒師。晚年入方山，注解勝鬘經、微密持經，於論議之隙時談孝經喪服。後明帝造湘宮寺，召師為法主，每講帝必親往聽之。世壽八十一。〔梁高僧傳卷八〕p4322

法瑤
一﻿法瑤    劉宋僧。河東人，俗姓楊。生於東晉安帝之世。少而好學，尋問萬里。劉宋景平年中（423～424），南遊兗豫。貫通群經，傍及異部。元嘉年中渡江，住吳興武康小山寺凡十九年，若非祈請法事，未嘗出門。每年開講一次，四方學者負笈盈衢，劉宋著名法匠曇斌即於此期間從師研習泥洹、勝鬘等經。大明六年（462）入京，居止於新安寺。雖屆暮齡，而蔬苦不改，戒節清白，勤於講說，學主「漸悟」，與主張「頓悟」之當代大學僧竺道生之學說相互抗衡。曾奉敕至京師與道生之弟子道猷各申頓漸之義。臨講席之時，鑾輿降蹕，百官陪筵。元徽年間示寂，世壽七十六。著有涅槃、法華、大品般若、勝鬘等義疏。又師之傳記見於高麗本及大正藏梁高僧傳卷七，然其名均作法珍。p4327

法璽印禪師語錄
一﻿法璽印禪師語錄    凡十二卷。明代臨濟宗破菴派僧法璽正印說，性圓等編。收於嘉興藏第二十八冊。卷首載有序文二篇。卷一至卷四：住江西南康府建昌縣鳳棲山同安禪寺、南昌府靖安縣龍門山暇僧禪寺、北京南城清化禪寺之語錄。卷五：小參、普說、示眾、茶話。卷六：法語。卷七：勘驗機緣、參見機緣。卷八：書、啟。卷九：真讚、自讚。卷十：頌古、法偈、詩。卷十一：佛事。卷十二：募疏、雜著。p4341

法瓶
一﻿法瓶    指寺院中，行大布薩法會（於固定日期聚眾宣讀戒條之儀式）時，裝盛香湯、香水之瓶。〔禪林象器箋器物門〕p4279

法界
一﻿法界    梵語 dharma-dhātu，巴利語 dhamma-dhātu。音譯為達磨馱都。指意識所緣對象之所有事物。為十八界之一。據俱舍論卷一載，受、想、行三蘊與無表色、無為法，稱為法界；於十二處之中，則稱為法處。然十八界中其他之十七界亦稱為法，故廣義泛指有為、無為之一切諸法，亦稱為法界。就字義而言，界有「種族生本」之義，例如山中藏有金銀等種種礦脈，一身之中具足眼等諸法，各各自類相續而生。又界或為「種類各別」之義，即諸法的自性各異之意。    於華嚴宗，華嚴經探玄記卷十八舉出法界有如下三義：(1)生聖法之因，(2)諸法之真實體性，(3)諸法各持分齊，可區別相狀。亦即指真如或指一切諸法。同時，依普賢行願而入之法界，計有有為法界、無為法界、亦有為亦無為法界、非有為非無為法界、無障礙法界等五門之義，故立法法界、人法界、人法俱融法界、人法俱泯法界、無障礙法界等五重之別。法界之種類固然繁多，然一切終歸於一真法界，此即諸佛眾生本源之清淨心，亦稱為一心法界、一真無礙法界。    若自現象與本體觀之，則可分為四義，稱為四法界：(1)法指萬法，界謂分界；諸法各有自體而分界不同，乃構成一千差萬別之現象界，稱為事法界。(2)諸法之現象雖繁多，然其真實體性則常住不變，平等一如，超越語言文字，為寂然聖智之境，稱為理法界。(3)所有現象界與本體界具有一體不二之關係，其一一之法，相即相入，一與多無礙，法爾圓融，稱為理事無礙法界。(4)一切現象界互為作用，一即一切，一切即一，重重無盡，事事無礙，稱為事事無礙法界。此外，就法界之當相而言，一切法互為一體化（相即），其作用互和無礙（相入），故說事事無礙、重重無盡的緣起，稱為法界緣起。觀此種法界之構造，即稱法界觀。     密教以地、水、火、風、空、識等六大為法界之體性，謂此為大日如來之三摩耶身。其宮殿稱為法界宮，其定位稱為法界定，其印稱為法界定印，其加持力稱為法界加持。並說五智五佛，以大日如來表示法界體性智。此外，萬法宛然悉具，稱為多法界。然差別之萬法由理平等之立場而言，乃歸於無相全一，此即一法界，合多法界稱為一多法界。若配於金剛界與胎藏界等兩部而加以說明，金剛界為智差別之多法界，胎藏界為理平等之一法界。自修行言之，修行至菩提之上轉門為多法界，而化他之下轉門乃從菩提之極果教導眾生之作用，為一法界。由於兩部之大經（大日經與金剛頂經）具有上下兩轉，故兼含一多法界；然金剛頂經系之金剛智以多法界為表，大日經系之善無畏則反以一法界為表，然而兩師俱師事龍智，乃係傳承相同之一多法界，故其內證為一。    此外，天台宗以地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天、聲聞、緣覺、菩薩、佛等十界，總稱為十法界。此係由各相差別的分齊之義而言。又法界亦為諸法實相十二名之一，十二名即真如、法界、法性、不虛妄性、不變異性、平等性、離生性、法定、法住、實際、虛空界、不思議界。〔雜阿含經卷十六、大寶積經卷二十三被甲莊嚴會、大般若經卷三六O、舊華嚴經卷一、卷三、大毘婆沙論卷七十一、大乘起信論、辯中邊論卷上、菩提心論〕p4258

法界三觀
一﻿法界三觀    法界觀，為華嚴宗觀門之樞要，可分為真空觀、理事無礙觀、周遍含容觀等三觀。法界即所觀之境，三觀即能觀之觀。又作三重法界、三重法界觀、三重觀門、三重法界觀門。略稱三重觀。     (1)真空觀，即觀理法界。謂觀諸法之本性即空。然真空觀之空非斷滅之空，亦非離色之空，乃觀色非實色，而舉體為真空，觀空非斷空，而舉體是幻色，而達空色無礙之境界。於此觀法中，可分為會色歸空觀、明空即色觀、空色無礙觀、泯絕無寄觀等四種。     (2)理事無礙觀，即觀理事無礙法界。謂若僅觀於事，則起世俗之心，而執著於享樂之境；若僅觀於理，則起出世之心，而恐局囿於喜愛無漏小果之境。若理與事並觀，則能達鎔融無礙之境，心無所偏著，自能悲、智相輔，成就無住行，而證無住處。     (3)周遍含容觀，即觀事事無礙法界。謂以事望事，使觀全事之理，隨事而一一可見，全理之事，隨理而一一可容；然後一多無礙，大小相容，玄妙而莫能測度。〔華嚴法界觀門、註華嚴法界觀門序〕（參閱「三重觀門」804、「真空觀」5322、「理事無礙觀」5946）p4259

法界佛教總會
一﻿法界佛教總會    中美佛教總會之前身，一九五九年宣化法師在美國創辦。本會以法界為體，將佛教普遍傳播至全世界，利樂一切有情，使個人、家庭、社會、國家，乃至世界，皆能蒙受佛法之薰習，而漸趨至真、善、美之境地，同時也翻譯經典、弘揚正法、提倡道德教育。p4260

法界加持
一﻿法界加持    指諸佛、真言、眾生等之實相互相加持。大日經義釋演密鈔卷二（卍續三七‧一七上）：「疏釋云：毘富羅是廣大義，謂深廣無際不可測量，如是諸法自體名為毘富羅法界。諸佛實相、真言實相、眾生實相皆是毘富羅法界，以此更相加持，故名法界加持也。」〔大日經疏卷九〕p4260

法界唯心
一﻿法界唯心    謂總該萬有之法界，悉為自己一心所變造。此乃華嚴經所示明者。華嚴經卷十九（大一O‧一O二上）：「若人欲了知，三世一切佛，應觀法界性，一切唯心造。」p4261

法界圓融
一﻿法界圓融    謂真如或一切之存在無缺陷，圓滿而完全融為一體。此即華嚴宗之十玄六相所說之事事無礙法界觀。〔觀音玄義卷上、觀音玄義記卷一〕p4262

法界安立圖
一﻿法界安立圖    凡六卷。明代仁潮錄。收於卍續藏第一五O冊。乃敘述世界建立之次第，分為七章，即：略明南洲、廣步大地、徧觀三界、大千劫量、游諸佛剎、研窮法界、法界總論等，共收一一五則，書成於神宗萬曆十二年（1584）。p4260

法界宗
一﻿法界宗    即華嚴宗。華嚴宗之教義乃闡說法界之自在無礙，故又稱法界宗。或指北齊護身寺自軌所立五宗之法界宗。華嚴五教章卷一（大四五‧四八O下）：「依護身法師立五種教：三種同前衍師等，第四名真實宗教，謂涅槃等經，明佛性真理等。第五名法界宗，謂華嚴明法界自在無礙法門等。」（參閱「華嚴宗」6597）p4260

法界宗五祖略記
一﻿法界宗五祖略記    全一卷。清續法（1641～1728）輯。收於卍續藏第七十七冊。康熙十九年（1680）成書，記華嚴宗初祖法順（杜順）、二祖智儼、三祖法藏、四祖澄觀、五祖宗密五人之傳記。各傳分別依據華嚴懸談會玄記、華嚴經疏演義鈔、法藏和尚傳、宋高僧傳、法藏傳、清涼國師傳、景德傳燈錄卷十三等相關資料編寫而成，內容詳實而有條理。（參閱「續法」8576）p4261

法界宗蓮花章
一﻿法界宗蓮花章    全一卷。清續法（1641～1728）集，法賢校。收於卍續藏第一O四冊。以蓮花的開放、顏色和生長等為喻，講述唐法藏的判教學說和華嚴宗基本教義。書中謂：「如來說經，華嚴而極；古德判釋，賢首而極。故今依彼教觀，開合五門百法。若非大經蓮花，無由取喻開悟。」五位，即時、儀、教、宗、觀，與賢首五教儀所述內容相同。百法，是五門的展開，即十時、十儀、十界、十對、十玄、十度、四法界、六相、三時、三覺、三觀、十一宗、五教等，再加上四諦、三性、三空、二自覺算為五法，總為百法。p4261

法界定印
一﻿法界定印    指密教胎藏界曼荼羅大日如來所結之印。又作大日定印。即右手掌上仰，安於左手掌之上，兩拇指頭相接。其中右手五指表示佛界之五大，左手五指表示眾生界之五大，二手相疊表示生佛不二之義，拇指（空指）指頭相拄表示空大之融通無礙，以其相寂靜不動，故稱為法界定印。守護經卷二陀羅尼品謂此印為第一最勝三昧印，大日經卷四密印品、一字頂輪王經密印品等則以此印為釋迦牟尼大鉢印、如來鉢印。此印與妙觀察智印（彌陀定印）稍異。〔大日經疏卷十三、卷二十、諸儀軌稟承錄卷十一〕（參閱「定印」3993）p4261

法界實相
一﻿法界實相    摩訶止觀輔行傳弘決卷三（大四六‧二三五中）中說：「實相是別理，法界是圓理」。法界與實相，兩者意義是相同的。別教的實相，即圓教的法界，亦即斷一分無明而證一分中道（別教是初地，圓教是初住），斷二分無明而證二分中道（圓教的二住）的區別，名稱雖然不同，所證的道理是一樣的。p4262

法界次第初門
一﻿法界次第初門    凡三卷。隋代智顗撰。收於大正藏第四十六冊。略稱法界次第。乃智顗為天台之初學者闡述毘曇等之教義及諸法之名目，並兼明諸教之淺深次第以作為習學三觀者之階梯。自初門名色以下至三念處，共計六十門。又卷首之自序列舉著作本書之三意（大四六‧六六四中）：「一為讀經尋論隨見法門脫有迷於名數者，二為未解聖教所制法門淺深之次第，三為學三觀之者。」p4260

法界無差別論
一﻿法界無差別論    全一卷。印度堅慧菩薩造，唐代提雲般若譯。內容闡明菩提心之義，並論述法界之無差別平等。（參閱「大乘法界無差別論」1090）p4261

法界無差別論疏
一﻿法界無差別論疏    全一卷。唐代法藏（643～712）撰。收於大正藏第四十四冊。本疏內題「大乘法界無差別論疏並序」。一般稱作大乘法界無差別論疏。乃對提雲般若於洛陽魏國東寺所譯「大乘法界無差別論」之注釋書。又本疏題有「魏國西寺沙門法藏撰」，考其撰述年代，應為天授二年（691），即魏國西寺改名崇福西寺之際，時法藏四十九歲。一說本疏係承受華嚴經探玄記而來，而撰於大乘起信論義記之後，即法藏五十四歲之時。     本疏內容由玄談及隨文解釋而成，玄談又分十門：教起所因、明藏所攝、顯教分齊、教所被機、能詮教體、所詮宗趣、釋論題目、造論緣起、傳譯由致、隨文解釋。p4261

法界無緣
一﻿法界無緣    指法界中與佛道無緣之眾生，或指周遍法界而起無緣大悲之佛之功力。p4262

法界等流
一﻿法界等流    指順應眾生之根機，從萬有本性之真如平等流出之意。以此為佛之教法。又作法界傳流。手杖論（大三二‧五O六下）：「此聞之熏是極清淨，法界等流之體性故；法界即是如來法身。」p4262

法界緣起
一﻿法界緣起    為華嚴教義之緣起觀。屬四法界中事事無礙法界之內容。又作法界無盡緣起、十十無盡緣起、十玄緣起、無盡緣起、一乘緣起。華嚴宗主張，千差萬別之現象界，其法性（梵 dharmatā）具有實體，亦即緣起之諸法悉為實體，現象之外無有實體，實體之外無有現象，此即法界（梵 dharma-dhātu）之實相。法界之形成，係以一法而成一切法，以一切法而起一法，是故一關係著宇宙之一切（一即一切），一切亦含攝於一之中（一切即一）。如是法界之一與一切互為主從，相入相即，圓融無礙而重重無盡，稱為法界緣起。    法界緣起可分為染、淨二方面來說明。染法緣起，係說明迷界之緣起，乃真如無力而無明（迷）有力之狀況；淨法緣起，則說明悟界之緣起，即真如有力而無明無力之狀況。華嚴教義中，更進一步詳細發揮法界緣起者，另有所謂三性一際、因門六義、六相圓融、四種法界等要旨。此外，針對真理之本體而論說緣起者，即天台宗之一念三千論；與之相對，針對各個現象而論說相即相入者，即為華嚴宗之法界緣起論，此乃繼承小乘佛教之業感緣起論、權大乘之阿賴耶識緣起論等，所完成的實大乘之緣起論。〔華嚴五教章卷四、華嚴一乘十玄門、華嚴經搜玄記卷三下、華嚴經探玄記卷一、卷四、卷十三〕（參閱「法界」4258、「緣起論」7695 ）p4262

法界華嚴
一﻿法界華嚴    天台宗學者設立四種華嚴之一。四種華嚴是：寂場華嚴、時長華嚴、盡未來際華嚴、法界華嚴。善月法華經文句格言卷二（卍續四六‧二九七下）︰「一家之論華嚴，其唯四焉，曰寂場，曰時長，曰盡未來際，曰法界；或六種，曰海空，曰母胎。（中略）名雖有六，其實則四，如華嚴海空則或屬時長，或屬法界，如玄文云云，其母胎則盡未來際所攝。」「法界華嚴」不只豎的方面盡三世而無絕，橫的方面來看，寂場或七處八會，乃至雙樹林下，法界到處均為華嚴說法的道場。但法界是圓教所詮的諦理，不外是般若、法華、涅槃等會座所證入的中道之義理。總之，大機所入之理，皆為華嚴之意。（參閱「四種華嚴」2330）p4262

法界觀
一﻿法界觀    指悟入華嚴經所說法界真理之觀法。係華嚴宗初祖杜順所立。法界觀有三重之別，第一重真空觀，相當於四法界中之理法界。乃觀一切諸法原無實性，色即是空，空即是色，空與色無礙，而泯絕無寄。第二重理事無礙觀，相當於理事無礙法界。乃觀差別之事法與平等之理性炳然而存，兩者相遍、相成、相害、相即、相非，無礙鎔融。第三重周遍含容觀，相當於事事無礙法界。乃觀事事物物之大小相融、一多相即，遍攝無礙而交參自在。〔華嚴法界觀門〕（參閱「法界三觀」4259）p4263

法界觀門
一﻿法界觀門    全一卷。杜順（557～640）撰。又作修大方廣佛華嚴法界觀門、華嚴法界觀門。收於大正藏第四十五冊。本書並非一獨立流通之書，而係收錄於其他之書中，或錄於註釋書之中，例如法藏之發菩提心章、澄觀之法界玄鏡、宗密之註華嚴法界觀門等書中皆附有本書。     本書內容分為(1)真空觀：①會色歸空觀，②明空即色觀，③空色無礙觀，④泯絕無寄觀。(2)理事無礙觀：①理遍於事門，②事遍於理門，③依理成事門，④事能顯理門，⑤以理奪事門，⑥事能隱理門，⑦真理即事門，⑧事法即理門，⑨真理非事門，⑩事法非理門。(3)周遍含容觀：①理如事門，②事如理門，③事含理事門，④通局無礙門，⑤廣陿無礙門，⑥遍容無礙門，⑦攝入無礙門，⑧交涉無礙門，⑨相在無礙門，⑩普融無礙門。    對於本書之著者歷來即有疑問，日本學者境野黃洋於其支那佛教史講話卷下懷疑「杜順為第一祖，後由智儼、法藏續之」之說法，而主張智儼並非繼承杜順，乃是從智正受華嚴，遂提出「傳說中所謂杜順之一系列著作或為智正所述」之看法。準此，另一日本學者常盤大定將學統與宗統區分為二，以便考察佛教之繼承關係。〔新編諸宗教藏總錄第一、華嚴宗經論章疏目錄、諸宗章疏錄卷一、卷二〕p4263

法界身
一﻿法界身    (一)指佛之法身。法界，為所化之境，即眾生界；身，為能化之身，即諸佛之身。即指化益眾生界之佛身，稱為法界身。觀無量壽佛經（大一二‧三四三上）：「諸佛如來是法界身，遍入一切眾生心想中。」〔觀無量壽佛經疏卷三定善義〕     (二)法界，指眾生之心法；此心能生世間、出世間等一切諸法，故稱為法界。又法界能生諸佛相好之身，故稱佛身為法界身，亦即法界所生之身。〔往生論註卷上〕     (三)又作六大法身。為密教所立五種法身之一，以地、水、火、風、空、識等六大為大日如來之法身，稱為法界身。（參閱「法身」4241）p4260

法界體性三昧觀
一﻿法界體性三昧觀    指密教以本尊之種子或真言等文字輪為對象之觀法。又作字輪觀、入法界觀。三摩地儀軌（大一八‧三三一上）：「結三摩地印，入法界體性三昧，修習五字旋陀羅尼。（中略）旋復諦思惟，字字悟真實。初後雖差別，所證皆歸一。」（參閱「字輪觀」2990）p4263

法界體性智
一﻿法界體性智    梵語 dharma-dhātu-svabhāva-jñāna。為密教所立五智之一。無盡之諸法，稱為法界；諸法之所依，稱為體；法然不壞，稱為性；能決斷分明無盡諸法之智，稱為法界體性智。以五智配當五部與五佛，則此智即配於佛部五佛中之大日如來。〔祕藏記〕（參閱「五智」1525）p4263

法登
一﻿法登    生卒年不詳。南宋天台宗僧。俗姓林，字聖道，號逸堂，四明（浙江）澥浦人。初為優婆塞，受學於梓庵有倫法師，天性稟慧，凡諸部要文無所不記，諸文要義無所不解。受具足戒後，入南湖依止月堂慧詢法師。月堂法師以其宿學早成，特別倚重，踰年命為懺首，嘗與論「修性善惡」之旨，師資道合，益用親敬。師守志齋居，二十二年無異念，於教門義旨悉有撰述，世人競相傳錄，稱為「逸堂科」。後出主四明天封寺，又遷資教寺，晚年居於清修寺，當代學者悉以不參與聽聞其講席為愧恥。著有圓頓宗眼、金錍十義、議中興教觀等。p4288

法皇
一﻿法皇    日本佛教用語。指落髮出家入佛門之日本天皇。又作太上法皇、禪定法皇。始於天平勝寶元年（749）聖武天皇之讓位就行基受菩薩戒，迄正德三年（1713）靈元天皇止，計四十餘人。又親王之出家者，稱為入道親王。出家後之親王，稱為法親王；其所住之寺，稱為宮門跡。復次，內親王（日本天皇之姐妹或皇女）之入道者，稱為尼宮；其所住之寺，稱為比丘尼御所。〔帝王編年記卷十四、卷十五〕p4264

法盛
一﻿法盛    生卒年不詳。北朝遊方僧。隴西（甘肅隴西西北）人。少住於高昌，與同道二十九人赴印禮拜憂長國東北之牛頭栴檀彌勒像，又至佛陀本生故事「投身飼虎」之處，遊歷波羅奈等國後，還歸高昌。譯有菩薩投身飴餓虎起塔因緣經一卷，並撰歷國傳二卷。〔梁高僧傳卷二曇無讖附傳、開元釋教錄卷四、隋書經籍志第二十八〕p4279

法相
一﻿法相    (一)諸法所具本質之相狀（體相），或指其意義內容（義相）。唯識宗之特質在於分析或分類說明法相，故又稱法相宗。〔解深密經卷二「一切法相品」、大毘婆沙論卷一二九、成實論卷一眾法品、卷二「四法品」〕     (二)指教義上之分齊、區別、綱要。     (三)指真如、實相。與「法性」同義。（參閱「法性」4246）p4264

法相學社
一﻿法相學社    中國近代佛教研究團體。一九四二年（一說為 1947，或 1948）成立於上海。由范古農、方子藩等三十七人發起。范古農親自撰寫緣起，訂立簡章，編訂課程。其所撰法相學社緣起中闡明創辦法相學社的原因，認為「唐代玄奘法師遊學印度，歸譯諸論，弟子傳習，為法相宗，此蓋與他宗對立而言。論其實際，法相乃佛學之通途，凡學佛者皆當宗之。」故，法相學社專習法相之學。一九五一年，范古農去世後，由游俠續講。不久，學社即無疾而終。p4266

法相宗
一﻿法相宗    又作慈恩宗、瑜伽宗、應理圓實宗、普為乘教宗、唯識中道宗、唯識宗、有相宗、相宗、五性宗。廣義而言，泛指俱舍宗、唯識宗等以分別判決諸法性相為教義要旨之宗派，然一般多指唯識宗，或以之為唯識宗之代稱。為中國佛教十三宗之一，日本八宗之一。即以唐代玄奘為宗祖，依五位百法，判別有為、無為之諸法，主張一切唯識之旨之宗派。本宗總取華嚴經、解深密經、如來出現功德經、大乘阿毘達磨經、入楞伽經、厚嚴經等六經及瑜伽師地論、顯揚聖教論、大乘莊嚴經論、集量論、攝大乘論、十地經論、分別瑜伽論、觀所緣緣論、唯識二十論、辯中邊論、大乘阿毘達磨雜集論等十一論為所依，又特以解深密經及成唯識論為憑據，以成一宗之旨。    關於本宗之傳承，於佛陀入滅後九百年，印度有彌勒出世，說瑜伽師地論；無著稟承其說，著大乘莊嚴經論、攝大乘論、顯揚聖教論；世親亦出攝大乘論釋、十地經論、辯中邊論、唯識二十論、唯識三十頌等，更有所闡明；不久無性亦造論注釋攝大乘論，又有護法、德慧、安慧、親勝、難陀、淨月、火辨、勝友、最勝子、智月等十大論師，相繼製論以注釋世親之唯識三十頌，瑜伽宗風遂披靡全印。唐代玄奘入印，師事護法之門人戒賢，具稟本宗之奧祕。返唐後，翻傳本宗經論，弘宣法相唯識之玄旨。受教者頗多，以窺基、神昉、嘉尚、普光、神泰、法寶、玄應、玄範、辨機、彥悰、圓測等為著名。其中，神昉著唯識文義記；玄應著唯識開發；圓測作解深密經疏、成唯識論疏等，門人有道證，著有唯識論要集，新羅僧太賢從其學，製唯識論古迹記，世稱海東瑜伽之祖；而窺基紹承玄奘之嫡統，住長安大慈恩寺，盛張教綱，世稱慈恩大師，著有瑜伽師地論略纂、成唯識論述記及成唯識論掌中樞要、大乘法苑義林章等，集本宗之大成。門人惠沼著成唯識論了義燈，破斥圓測等之邪義，其下復有道邑、智周、義忠等。智周作成唯識論演祕，發揚成唯識論述記之幽旨，並注解其難義。此外，成唯識論掌中樞要、成唯識論了義燈、成唯識論演祕，合稱為唯識三疏。日本之智鳳、智雄、智鸞、玄昉等皆出智周之門，均有所承學。其後，以禪及華嚴等宗勃興，本宗教勢頓衰，宋代以後稍見復興之迹。至明代，智旭製成唯識論心要，明昱作成唯識論俗詮，通潤作成唯識論集解，廣承作成唯識論音義等。民國以後，歐陽竟無（1872～1944）大倡本宗，創辦支那內學院、法相大學，分本宗為無著法相學與世親唯識學。太虛與之論諍最多。此外，熊十力（1882～1968）著新唯識論，印順嘗與之論諍。    日本方面，孝德天皇白雉四年（653），道昭入唐，從玄奘學法相宗義，回國後，以元興寺為中心而傳法，稱為南寺傳；元正天皇靈龜三年（717，一說二年）玄昉入唐，從智周學法，返國後，以興福寺為中心而傳法，稱為北寺傳。日本法相宗為奈良時期（710～794）、平安時期（794～1192）最有勢力之宗派之一。    本宗教義分項略述如下：(1)萬法唯識，本宗依唯識論，說明宇宙萬有悉皆心識之動搖所現之影像，內外二界，物質非物質，無一非心識所變；能變識有八，所變法則森羅萬象。(2)五位百法，法有任持自性、軌生物解二義，乃一切萬有之總稱。一切萬有悉皆保持其自性，常不改變，是為任持自性；以保持自性，故能成為軌範標準，令人生起一定之了解，是為軌生物解。一切諸法，即森羅萬象，在瑜伽論歸納為六六O法，世親更於百法明門論中立百法，分為心法、心所法、色法、不相應行法、無為法等五位。此等五位百法，皆不離識，即唯識所現。(3)種子現行，百法中，除無為法之六法外，其餘之因緣所生有為諸法，皆從種子生起。種子，於第八阿賴耶識中，能生起色法、心法等萬千諸法之功能，猶如草木之種子。(4)阿賴耶緣起，宇宙萬有皆由識所變現，色境、聲境、香境、味境、法境分別為眼識、耳識、鼻識、舌識、意識所變現。乃至末那識，恆以阿賴耶識為對象，變現實我實法之影像。又諸識之轉變有因能變、果能變二種。因能變唯在第八識，對此而立阿賴耶緣起之名。(5)四分，即：①相分，一切所緣境。②見分，諸識之能緣作用。③自證分，證知見分之作用。④證自證分，更確認自證分之作用。(6)三類境，即性境、獨影境、帶質境。①能緣之心對所緣之境時，唯以現量如實量知彼境之自相，稱為性境。②由於能緣之心妄想分別所變現之境界，稱為獨影境。③境相兼帶本質，即主觀之心緣客觀之境，雖有所依之本質，而非為彼境之自相，稱為帶質境。(7)三性，一切諸法之體性相狀，有遍計所執、依他起、圓成實等三性。(8)五性各別，一切有情本具聲聞、獨覺、菩薩、不定、無性等五種種性。     本宗復依解深密經無自性品立三時教，以判釋釋尊一代所說之教法。三時即第一時有教，第二時空教，第三時中道教；前二時為方便未了義教，止於偏有偏空，第三時說超越諸法最深遠不可思議中道真實義之最極圓滿教，為了義教。（參閱「三性」769、「五姓」1460、「唯識」5580）p4264

法相應部
一﻿法相應部    巴利名 Dhamma-yuttikanikāya。流行於泰國、高棉、寮國等上座部佛教派別之一。在泰國，由蒙骨王創建於一八六四年；在高棉，由僧人拍蘇塔創建於十九世紀後期；寮國則於一九四一年自泰國傳入。    泰國之法相應部限於王族及貴族參加，寺院稱為皇家寺院，住持由國王任命，主要寺院之住持由王子擔任。戒律較嚴，如不收受金錢及不能觀聽歌舞等。其組織嚴密，最高首領稱為僧長（在泰國，兩派僧長之上另有僧王，一般皆由其中一派之僧長兼任），下設有各種辦事機構及各級僧長。此外，亦重視原始佛教經典與佛教教育，並創辦摩訶朱拉隆功大學。p4267

法相法
一﻿法相法    指佛教之教理。為「勝義法」之對稱。闡論法門之義理，稱為法相法；對此，真實不虛、不變不易之擇滅、涅槃，稱為勝義法。俱舍論卷一（大二九‧一中）：「若勝義法唯是涅槃，若法相法通四聖諦。」（參閱「勝義」6135）p4266

法相研神章→
一﻿法相研神章&rarr;    凡五卷。日僧護命撰。（參閱「大乘法相研神章」1091）

法相辭典
一﻿法相辭典    民國朱芾煌編。為彙集大小乘阿毘達磨等諸論有關名詞之辭書。始編於民國二十三年（1934），迄二十六年成書，共二百六十餘萬言。本書以玄奘所譯之經論為取材範圍，於名詞下之解釋，悉錄原文而不加編者之詮釋，此外，又標明所錄文字之出典卷數、頁數等，故成為研究大小乘經論之入門辭書。p4267

法真
一﻿法真    （834～919）唐末五代僧。梓州鹽亭（位於四川）人，俗姓王。於慧義寺（護聖寺竹林院）出家。曾往南方遊歷，至道吾圓智、雲巖曇晟、洞山良价、溈山靈祐等處參學。特在溈山門下刻苦修行，終於悟道，而嗣長慶大安之法，後歸天彭（四川彭縣）珊口山龍懷寺。又遷該縣大隨山，任住持十餘年，世稱大隨法真。其門風淳厚溫雅，禪機秀逸。     前蜀光天元年（918），帝欲賜寺額、紫衣及「神照大師」之號，師婉然謝辭，經帝數度傳令始受。世壽八十六，法臘六十六。有大隨開山神照禪師語錄一卷傳世，收於古尊宿語錄卷三十五。〔祖堂集卷十九、景德傳燈錄卷十一〕p4274

法眷
一﻿法眷    法門中眷屬之意，或為共同求道修行者之總稱。為佛教之法統說。又稱同門、同參、法屬、法親、法緣、道友、道舊。主要指修學同一法門之兄弟、弟子而言。據白氏長慶集卷四十一之傳法堂碑所載，有人曾向興禪寺之惟寬禪師（755～817）問及其道屬關係，惟寬即謂，自四祖（道信）以降，正法雖代有所嗣，然仍有冢嫡與支派之別，猶如世俗之大宗與小宗；其具有法眷關係者，猶如世族中之兄弟、從父兄弟、從祖兄弟、伯叔、伯叔祖、曾伯叔祖等之關係。     蓋初唐以後，各派之間互有正旁之爭，各宗之中，禪宗尤重師資相承之關係；上記傳法堂碑即是將法系寄喻於世族之說，由此即可推知唐代元和年間，佛教在道屬關係法統說之一斑。於諸禪籍中，宋代宗頤所編集之禪苑清規乃最早記錄有關法眷之規制者，其卷一之掛搭條敘及法眷與一般新到參訪僧徒之不同；卷二之結夏條記載禪林中夏安居之儀式時，敘及法眷行動之規定等。     此外，法眷中，年齡、資歷、職位等居上位者，稱為上法眷，反之則稱下法眷。又有僅以法眷中較年長者，稱為法兄。又寺院任命住持之際，新住持之法兄弟製文疏向該寺院祝賀，此一文疏即稱法眷疏；於每年歲旦、結制、解制等諸大行事之際，住持之法眷對住持行禮，稱為法眷人事。〔敕修百丈清規卷三尊宿遷化條、禪苑清規卷六、禪林象器箋稱呼門、文疏門〕p4279

法眼
一﻿法眼    (一)梵語 dharma-cakṣu，巴利語 dhamma-cakkhu。指徹見佛法正理之智慧眼。係五眼之一。此眼能見一切法之實相，故能分明觀達緣生等差別法。菩薩為度眾生，以清淨法眼徧觀諸法，能知能行，得證是道；又知一切眾生之各各方便門，故能令眾生修行證道。〔大品般若經卷二、無量壽經卷下、大智度論卷三十三、瑜伽師地論卷十四〕（參閱「五眼」1513）    (二)日本僧位之一種。全稱法眼大和尚位。即授以僧都僧官之階位。此僧位於日本貞觀六年（864），與法印、法橋等同時制定，並授以僧都僧官之階位。至弘安八年（1285），始比照於五位殿上人之位。後來佛像之雕刻師等，亦可被任此位。〔釋家官班記卷下、三代寶錄卷十六、卷四十三〕    (三)（885～958）法眼文益禪師。五代僧。為我國法眼宗之祖。南唐國主李氏曾賜以「淨慧大師」之號，入寂後，諡號「大法眼」。（參閱「文益」1864）p4280

法眼四機
一﻿法眼四機    為禪宗中之法眼宗指導學人所用之四種機法。(1)箭鋒相拄，謂師家之接化，針對學人上中下等各種機根而彎弓投矢，機鋒相當，接化與領受之雙方，緊密相契，無有間隙。(2)泯絕有無，謂令學人超越有與無二元對立之分別見解，而不令執著於父母未生以前之自己。(3)就身拈出，謂佛性真如原本即顯現於世間各種千差萬別之現象界中，師家遂藉此種具顯於人人眼前之現成佛性，信手拈來，一一皆可隨緣點化。(4)隨流得妙，謂師家依學人根器，靈巧運用接化之機法，而令學人體得佛性之殊妙。〔五家宗旨纂要卷下〕p4281

法眼宗
一﻿法眼宗    我國禪宗五家七宗之一。以法眼文益（885～958）為宗祖。出於南宗青原行思之法系。文益夙參羅漢桂琛，於後唐清泰二年（935）得心印，其後歷住崇壽院、報恩禪院、清涼大道場，盛倡禪道，吳越王錢氏亦歸依之。文益又作宗門十規論一卷，痛論當時禪家之流弊，並提出「明事不二，貴在圓融」與「不著他求，盡由心造」之主張，四方學徒咨叩，蔚成一派，遂展開以浙江、福建地方為中心之教線。嗣法之弟子有六十三人，其中以天台德韶、清涼泰欽、靈隱清聳、歸宗義柔、百丈道常、永明道潛、報恩法安、報恩慧明、報慈行言、報慈文遂、淨德智筠、歸宗策真等為著。德韶受吳越忠懿王之歸崇，大振禪法；泰欽傳雲居道齊，道齊下有雲居契環、靈隱文勝、瑞巖義海、廣慧志全、大梅居熙、南明惟宿等；行言弘闡宗猷，四方來歸者常及二千餘眾；智筠先後駐錫廬山棲賢寺、淨德道場，頻唱不二法門；策真歷主廬山歸宗寺、金陵奉先寺、報恩道場等，大力闡揚祖道。    文益禪風繁興一時，法道雖四布，仍以天台德韶之門庭最榮，以永明延壽為首，有長壽明彥、五雲志逢、報恩永安、光慶遇安、齊雲遇臻等百餘人。永明延壽初於天台國清寺行法華懺，後移永明大道場接化徒眾，撰有宗鏡錄百卷、唯心訣一卷，彰顯佛法要訣，又著萬善同歸集，提倡禪淨共修，世人媲美為慈氏下生。高麗王光宗嘗受其感動而致書執弟子禮，又高麗之僧來習者亦多，得法者有三十六人，法眼禪風乃得流布海東。本宗於宋初極盛，中葉以後則漸衰而至絕法脈，其間不過百年，然於高麗猶興盛不衰。    本宗在教學上之最大特徵，為強調禪旨與淨土思想之融合。此外，本宗之禪師最喜拈弄古則公案，每每於個人著作中附上對古則之著語，成為本宗另一特色，如永安道原所編纂之景德傳燈錄三十卷中，即收錄不少法眼宗禪師對古則之著語。又本宗之師家接化學人之特點為「先利濟」，即隨順學人之根機，懇切提撕，接化自在。如碧巖錄第七則所載之著名公案「慧超問佛」，慧超嘗問法眼文益（大四八‧一四七上）：「如何是佛？」文益答曰：「汝是慧超。」慧超於言下大悟。故人天眼目卷四謂此宗（大四八‧三二五上）：「箭鋒相拄，句意合機。始則行行如也，終則激發，漸服人心，削除情解，調機順物，斥滯磨昏。」〔宋高僧傳卷十三、景德傳燈錄卷二十四至卷二十六、聯燈會要卷二十六至卷二十八、五宗原、五家宗旨纂要卷下、五家參詳要路門卷五〕p4281

法眼文益禪師語錄
一﻿法眼文益禪師語錄    全一卷。五代法眼文益撰。全稱金陵清涼院文益禪師語錄。又稱大智藏大導師語錄。收於大正藏第四十七冊。本書係輯錄法眼宗之祖法眼文益先後於所住持之崇壽院、報恩禪院、清涼禪院等三大道場之上堂、示眾、問答、機緣、舉古、代古、偈頌等之語錄；從其法語，法眼對學人懇切提撕之家風，躍然紙上，而少有臨濟宗之棒喝機法。從祖庭事苑卷六所載之語釋，可知本書乃宋代時所記錄者，至明代崇禎年間（1628～1644）由語風圓信（雪嶠圓信）、郭凝之二人所編纂之「五家語錄」，乃將本書編為該書之第五部分。又本書末尾附有密雲圓悟與語風圓信所撰之五家語錄之序文。p4280

法眼淨
一﻿法眼淨    梵語 dharmacakṣu-viśuddha。指具有觀見真理等諸法而無障礙、疑惑之眼。又作淨法眼、清淨法眼。吉藏之維摩經略疏卷四謂，小乘於初果見四聖諦之理，大乘於初地得「真無生法」，均稱為法眼淨。據大毘婆沙論卷六十六載，於見道以前尚未完全斷惑，或斷除欲界五品之惑而入見道者，生法眼淨，得預流果；斷除欲界第六第七品之惑者，生法眼淨，得一來果；斷除欲界九品乃至斷除無所有處之惑者，生法眼淨，證不還果。其中所說之法眼異於五眼中之法眼，五眼中之法眼，相當於大乘之法眼淨，唯菩薩有之，係二乘之人所無；又小乘之法眼乃初果見四諦法者所具，而大乘之法眼則於初地得真無生法者始有。經中常載有佛陀說法，令諸長者、天人、外道等遠離塵垢，證得法眼淨之事跡，如雜阿含經卷十五（大二‧一O四上）：「爾時，世尊說是法時，尊者憍陳如及八萬諸天遠塵離垢，得法眼淨。」〔法華經卷七、無量壽經卷下、四分律卷三十二、注維摩詰經卷一〕p4282

法眼禪師宗門十規論
一﻿法眼禪師宗門十規論    全一卷。五代僧法眼文益撰。旨在摘舉五代時禪家之流弊，而予戒飭。（參閱「宗門十規論」3964）p4282

法眼錄
一﻿法眼錄    全一卷。五代僧法眼文益（885～958）撰，明代僧語風圓信、郭凝之編。（參閱「金陵清涼院文益禪師語錄」4528）p4282

法眾
一﻿法眾    (一)即歸順於佛法之眾，乃出家五眾之總稱。南海寄歸內法傳卷一（大五四‧二O五上）：「若泛為俗侶，但略言其五禁；局提法眾，遂廣彰乎七篇。」     (二)生卒年與其餘事跡均不詳。為東晉時代高昌國之譯經僧。據出三藏記集卷二載，師曾於東晉安帝（397～417）之時，譯出方等檀特陀羅尼經四卷。p4280

法礪
一﻿法礪    （569～635）唐代僧。趙州（河北趙縣）人，俗姓李。十五歲依演空寺靈裕出家。受具足戒後，就靜洪律師研學四分律，並作注釋書。數年後，又從恆州洪淵聽講律學，窮探根源。二年後赴江南，學十誦律。隋代末年北歸。因天下亂起，遂隱居研鑽律部奧義。唐代武德年中，於冀州臨漳布展法席，宣講四分律，諸方學士會集座前，開悟者極多。示寂於臨漳日光寺，世壽六十七。著有四分律疏、羯磨疏、捨懺儀輕重敘等，被推為相部宗之祖。弟子有明導、曇光、道成等。〔續高僧傳卷二十二〕p4344

法社
一﻿法社    為在家之佛教徒所組成之信仰團體，其性質類似義邑。始於東晉廬山慧遠所創之白蓮社，其組織成員，在南方以貴族、知識階級為主，北方則以平民為中心。又如北齊之道紀，於鄉間極力呼籲禁屠，結成強調持戒之法社。法社之興盛，則在唐代天寶安祿山之亂後至宋代之間。關於法社之基本史料有：法社經一卷、慧遠之法社節度序、僧祐之法社建功德邑記、白居易之社誡文等。p4251

法社經
一﻿法社經    全一卷。據傳為西晉竺法護譯。開元釋教錄將之歸入「疑錄」中，後世學者亦多視為偽經。乃關於廬山慧遠創始法社之資料，與慧遠之法社節度序、僧祐之法社建功德邑記等，為同時代之著作。p4252

法禎
一﻿法禎    生卒年不詳。元代譯經僧。曹州定陶人，俗姓蔣。字蒙隱。號雪磵。家世高華，幼以孱弱，父母捨之出家。十七歲入講肆，能通孔老百家之說，而獨好華嚴之學，兼通禪法。延祐年間（1314～1320），奉旨就慶壽寺開法，未久，又奉詔與西夏僧慧澄共譯出菩提行釋論二十七卷。英宗時，徵高僧讎校藏經，以師任總督。又譯張天覺護法論為蒙古語，以息儒者諍言。順帝時奉敕主持潭柘龍泉寺。〔補續高僧傳卷一〕p4327

法秀圓通
一﻿法秀圓通    （1027～1090）北宋雲門宗僧，又作法雲法秀、長蘆法秀。天衣義懷法嗣。（參閱「法雲法秀」4315）p4241

法稱
一﻿法稱    梵名 Dharmakīrti。六、七世紀之瑜伽行派論師，亦為著名之因明學者。生於南印度睹梨摩羅耶國（梵 Trimalaya），婆羅門種出身。少有才俊，早年修習婆羅門教及外道諸學，達十八年之久，後學佛法始皈佛教為優婆塞。至摩揭陀國從陳那之弟子護法出家修學，未久又依止陳那之另一弟子自在軍（梵 Iśvarasena，音譯伊濕伐邏羨那），鑽研陳那之集量論，為之作注，即因明名著「釋量論」，學識堪匹陳那。又就金剛阿闍梨受灌頂，遊歷諸方，弘法宣化。晚年入羯陵伽國建立伽藍，入寂於該地。師生於印度佛教漸衰之時，力挽教勢，特以因明著稱，影響後世甚鉅。然師之因明著作，歷來未譯為漢文，直至民國七十三年（1984）始有法尊所編譯之釋量論略解出版。而於重視因明辯論之西藏，則於現存大藏經丹珠爾（論藏）中，收錄師所著之釋量論、量決擇、正理一滴、因一滴、相屬觀察並自註、諍正理、他相續成就（以上七書，世稱因明七論）、本生廣疏、佛涅槃讚、吉祥金剛荼迦常愛讚等。此外，師另著有大乘集菩薩學論、金剛針論，兩書皆有漢譯本。〔多羅那他印度佛教史第二十六章、Th. Stcherbatsky: Buddhist Logic, vol. I〕p4327

法穎
一﻿法穎    （416～482）南齊僧。敦煌人，俗姓索。十三歲出家，住於涼州公府寺，依法香修學，致力律學，博涉經論。元嘉末年，至金陵新亭寺。宋孝武帝命為「都邑僧正」，後辭任，歸多寶寺，齊高帝即位後又敕以「僧主」之任。撰有十誦比丘尼戒本、十誦律羯磨雜事。世壽六十七。〔梁高僧傳卷十一〕p4335

法空
一﻿法空    指諸法之自性為空。又作法無我（梵 dharma-nairātmya）。為二空之一，三空之一。法空可從一切法無我與因緣生等二義論之。大毘婆沙論卷九（大二七‧四五中）：「尊者世友說言：『我不定說諸法皆空，定說一切法皆無我。』問：『若非我行相與空行相，俱能緣一切法者，此二行相有何差別？』答：『非我行相對治我見，空行相對治我所見。』」於說一切有部，認為法體恆有，故不說諸法皆空，而觀一切法無我，以對治我見。然成實論卷十二滅法心品、瑜伽師地論卷九十三等謂，五蘊等之法無我，無實在不變之自性，故為空。    又大乘義章卷一「二無我義」中，就四宗來分別空之義：(1)毘曇立性宗，僅說明生空，而不說法空。(2)成實破性宗，具說明二空。謂苦空無常等之集成諸法，稱為法和合。法和合之中，空無定性，故為法空。(3)般若破相宗，亦說二空。謂不須待苦空無常等之離散破壞，凡假名之諸法即為空。(4)顯實宗，亦說二空。分為二門：①依持門，妄想法之空，稱為眾生空；所依之真實寂，稱為法空。②緣起門，真如之體寂，稱為法空；緣用之寂滅，稱為眾生空。其中，破性宗之空為析空，破相宗之空為體空，顯實宗之依持門之二空為三性三無性，緣起門之二空為真如之體用。〔大智度論卷六、卷三十一、瑜伽師地論卷九十、顯揚聖教論卷十六〕（參閱「二空」304、「空」4372、「無我」6405）p4252

法空觀
一﻿法空觀    二空觀之一。觀萬法為有條件、幻假之存在者，無有實體，稱為法空觀。法空觀乃大乘菩薩之觀見。（參閱「空」4372）p4252

法立
一﻿法立    生卒年不詳。晉代僧。於惠帝、懷帝在位期間（290～311），與法炬共譯法句喻經、福田經。另譯小經百餘種，時值永嘉之亂，多已散佚。p4228

法等忍
一﻿法等忍    於善法、不善法，或有漏、無漏，或有為、無為等諸法入不二入法門，入實法相門，如是入竟。是中，深入諸法實相時，心忍直入而無諍無礙，名為「法等忍」。如偈說：「諸法不生不滅，非不生非不滅，亦不生滅，非不生滅，亦非不生滅，非非不生滅。」〔大智度論卷五〕p4288

法筵
一﻿法筵    指說法之坐席。楞嚴經卷一（大一九‧一O六中）：「即時如來敷座宴安，為諸會中宣示深奧，法筵清眾，得未曾有。」〔禪苑清規卷七尊宿入院〕p4328

法緣
一﻿法緣    (一)謂一切法皆由因緣而生。南本大般涅槃經卷十四（大一二‧六九四下）：「法緣者，不見父母妻子親屬，見一切法皆從緣生，是名法緣。」又深見諸法因緣生之理，而起平等之慈悲，稱為法緣慈悲。〔大智度論卷二十〕（參閱「慈悲」7291）     (二)謂與佛法為緣。如歸依佛法僧三寶，即是與佛法為緣。     (三)指屬於同法系之兄弟子孫。意同於法眷。（參閱「法眷」4279）p4331

法緣慈
一﻿法緣慈    又作法緣、法緣慈悲。謂一切法皆由因緣而生，又深見諸法因緣生之理，而起平等之慈悲，稱為「法緣慈」。（參閱「法緣」4331）p4331

法聚
一﻿法聚    （1492～1563）明代僧。嘉禾人，俗姓富。字玉芝，號月泉。工於詩，少孤貧，資質慧敏，好讀書，每就寺僧借閱經典，隔宿即還，皆能背誦。十四歲於資聖寺出家。受具足戒後，先謁吉菴、法舟等，俱不契機，偶遇王陽明，與之語，疑情頓發；一日，聞僧誦古案，不覺釋然。後參天通顯於碧峰，蒙其印可。遂隱居湖州天池，衲子聞風而至，漸成叢林。世壽七十二。有玉芝內外集。〔續燈存稾卷十、補續高僧傳卷二十六、莫干山志卷十二、國朝獻徵錄卷一一八、明詩綜卷九十二〕p4328

法聚論
一﻿法聚論    內容係分類解說一切法。為錫蘭分別上座部七論之一。（參閱「法集論」4313）p4328

法聰
一﻿法聰    （468～559）南北朝僧。南陽新野人，俗姓梅。八歲出家。二十五歲遊學，行至襄陽傘蓋山白馬泉，因愛其幽雅，遂結廬居之。師棲心於禪定，常有異行，時境內多有猛虎擾民，梁晉安王欲往乞援，因不夠虔誠而兩度不得入室，逮以潔齋躬盡虔敬始得進見；師以定力降伏諸虎，並為彼等受三歸，敕勿犯暴百姓。帝聞其名，為造禪居寺召之，然師不就，復於其所居之處另造靈泉寺以崇之。師常以定力度化屠者，令彼等斷殺；亦曾為民請雨，使除苦旱。因其慈心，故居處時有馴伏棲止之禽獸。後住江陵天宮寺。世壽九十二。〔續高僧傳卷十六、卷二十五〕p4336

法臘
一﻿法臘    又作法臈、法歲、夏臘、法夏、戒臘、僧臘、坐臘、坐夏法臘。指僧侶受具足戒後夏安居之年數。叢林中，每年四月十六日至七月十五日舉行夏安居，並以夏安居之最末一日為一年之終，即受歲日；自十六日起則為新歲，故比丘、比丘尼受戒後，於每年夏安居結束時，即增一法歲。依法臘之多寡，立上臈、中臈、下臈之別，以定長幼順序。最上位者，稱為一臘、極臘或臘滿。禪林中，記載申請出家得度之僧籍簿，稱作戒臘簿；依戒臘指示眾僧席次之木牌，稱作戒臘牌，此戒臘次第，稱為臘次。〔增一阿含經卷二十四、禪林象器箋簿券門、釋氏要覽卷下、歷代三寶紀卷十一〕p4341

法臣
一﻿法臣    指菩薩。佛又稱法王，對此，菩薩則稱法臣，以菩薩輔翼法王弘通佛法，故稱法臣。安樂集卷下（大四七‧一五上）：「佛是無上法王，菩薩為法臣，所尊所重唯佛世尊。」大智度論卷七則作法將，與法臣同義。（參閱「法將」4277）p4233

法自相相違過
一﻿法自相相違過    因明用語。又作法自相相違因（梵 dharma-svarūpa-viruddha-hetu）。為因明三十三過中，因（理由）十四過之四相違過之第一。因與宗（命題）之後陳（述詞）「法」之自相彼此矛盾所招致之過誤。法，指宗之後陳；自相，此處指宗之前陳（主詞），於因明中，其意義屬於「言陳」（透過語言表白出來）而非「意許」（意中所許）；相違，相互矛盾之意。能立之因與宗義互相矛盾，卻成異品，故稱相違。敵者（問難者）取立者（立論者）之因，能成與立者相違之宗，此乃因立者自己提出相違自宗之因而成敵者藉以反擊自己之宗。如聲論師對勝論師立「聲為常（宗），所作性故（因）」之論式，「常」為所立法，故凡具有常住性之事物皆為宗同品，不具常住性之事物皆為宗異品。正確之因須具備同品定有及異品遍無之條件。今「所作性」之因正與此條件相反，故不僅無法證明「聲常」之宗，反可證明與其相違之「聲是無常」之宗。此過相當於九句因之第四句「同品非有異品有」。〔因明入正理論、因明入正理論義斷、因明入正理論義纂要、因明論疏明燈抄卷五末〕（參閱「四相違」2241、「因明」2868）p4233

法興禪寺
一﻿法興禪寺    (一)位於台灣屏東潮州鎮。弘定法師創建於民國四十六年（1957）。十餘年間，先後完成天橋、齋堂、寮房、慈悲講堂、觀音殿、三寶殿、念佛堂、佛學圖書館等建築。     (二)位於台灣高雄壽山公園內。聖雄法師開創於民國五十五年（1966）。寺依山而建，有圓型之大雄寶殿，及講堂、客堂、禪房、齋堂、寮房、五層舍利塔、祖師堂等建築。p4335

法舍利
一﻿法舍利    又稱法身舍利、法頌舍利。(一)指佛所說之經典。佛說之經，旨在闡明實相中道之理，不變不易，性相常爾，故稱法身舍利。能代替佛舍利，供奉於塔中。法華經法師品（大九‧三一中）：「若說、若讀、若誦、若書、若經卷所住處，皆應起七寶塔，極令高廣嚴飾，不須復安舍利。所以者何？此中已有如來全身。此塔應以一切華、香、瓔珞、繒蓋、幢幡、伎樂歌頌、供養、恭敬、尊重、讚歎。」〔大唐西域記卷九〕     (二)指載於浴佛功德經中，馬勝比丘對舍利弗所說之諸法緣起頌（大一六‧八OO上）：「諸法從緣起，如來說是因；彼法因緣盡，是大沙門說。」乃說四諦中苦、集、滅三諦之偈頌，或稱緣生偈、緣起偈。以闡明法身之不生不滅，故稱法身偈，又稱為法身舍利偈、緣起法頌。供經入塔時，亦須唱頌此偈。〔佛本行集經卷四十八、大智度論卷十八〕（參閱「法身偈」4243）p4252

法舟
一﻿法舟    以舟筏比喻佛法能度人出於生死海，故稱法舟。p4233

法舟道濟
一﻿法舟道濟    （1487～1560）明代臨濟宗僧。遺有天寧法舟濟禪師語錄行世。（參閱「道濟」7118）p4233

法舫
一﻿法舫    （1904～1951）河北陘縣人，俗姓王。自幼父母雙亡。民國十年（1921），十八歲，依南嶽是岸長老出家。後投法源寺，依道階法師受具足戒。十一年赴武昌佛學院，親近太虛大師，為該院第一期學僧。曾先後任教於武昌佛學院、柏林教理院、漢藏教理院，三度主編「海潮音」。又主持世界佛學苑圖書館，襄佐太虛大師設立世界佛學院研究部，為其得力助手。    三十二年，與達居、白慧等人同赴印度留學，入國際大學修學梵文、巴利文及英文。三年後，轉往錫蘭，從錫蘭長老 Rev. Kirwatatuduwe, Prasekene 研究巴利文及各種佛教教理，為出家眾中精通英、日、梵、巴利等數種語文之傑出僧才。後西安籌設巴利三藏院，中錫二國互換學僧，係由師促導而成者。三十六年太虛大師示寂，師乃奔返祖國，至雪竇寺禮其舍利。旋繼任雪竇寺住持。三十八年春，受任湖南首剎大溈山住持。復赴武昌為太虛大師建舍利塔，擬擴充武昌佛學院，終以戰事而轉往錫蘭，任教於錫蘭大學，主講中國佛學；暇則遊化馬來西亞、泰國一帶；並專事太虛大師全書之編纂刊行。世壽四十八。著有唯識史觀及其哲學，譯有南傳阿毘達磨攝義論等書。p4275

法船
一﻿法船    (一)佛法可救眾生之沉溺，使了脫生死，安度生死海而到涅槃彼岸，猶如船隻能度人過河，故以船喻之。心地觀經卷一（大三‧二九五上）：「善逝恆為妙法船，能截愛流超彼岸。」     (二)指舊曆七月十五日，各佛寺濟度無緣者所燃燒紙製之船。燕京歲時紀法船：「中元日，各寺院製造法船，至晚焚之，有長至數丈者。」p4283

法苑
一﻿法苑    凡七卷（或作十四卷）。唐代窺基著。書中對於唯識教義之組織及基本內容，如判教、唯識義理、修行理論、果位等，均詳加闡釋，係古來唯識研究者之珍貴典籍。（參閱「大乘法苑義林章」1091）p4267

法苑珠林
一﻿法苑珠林    凡百卷（嘉興藏作一二O卷）。唐總章元年（668）道世（？～683）所著。又作法苑珠林傳、法苑珠林集。收於大正藏第五十三冊。本書為一切佛經之索引。係道世根據其兄道宣所著之大唐內典錄及續高僧傳而編集，具有佛教百科全書之性質。全書分為一百篇六六八部，概述佛教之思想、術語、法數等，博引諸經、律、論、紀、傳等，共計四百數十種，其中有現今已不存之經典。又以內容之不同而分類，故使用極為方便。其引用之文並非照經文抄錄，而係錄其要義。為我國佛教文獻中極其珍貴之一部書。〔宋高僧傳卷四、大唐內典錄卷五、閱藏知津卷四十三〕p4267

法苑珠林傳→
一﻿法苑珠林傳&rarr;    凡百卷。唐總章元年（668）道世（？～683）所著。本書為一切佛經之索引。（參閱「法苑珠林」4267）

法苑珠林集→
一﻿法苑珠林集&rarr;    凡百卷。唐總章元年（668）道世（？～683）所著。本書為一切佛經之索引。（參閱「法苑珠林」4267）

法苑義林章
一﻿法苑義林章    凡七卷或十四卷。唐代窺基撰。又作唯識義章、大乘法苑義林章、義林章。本書為唯識學之指南，內容分為二十九章，起自總料簡章，終於佛土章。本書對於唯識教義之組織及基本內容，均詳加闡釋，係古來唯識研究者之珍貴典籍。（參閱「大乘法苑義林章」1091）p4267

法苑義鏡
一﻿法苑義鏡    凡六卷。日本僧善珠（724～797）述。又稱大乘法苑義林章義鏡、義林章義鏡。收於大正藏第七十一冊。內容原係注釋大乘法苑義林章七卷二十九章，後因散佚，現僅存第二章五心章（卷一本）、第四章諸乘章（卷一末）、第七章斷障章（卷二末）、第八章二諦章（卷三）、第九章大種造色章（卷五本）、第十一章表無表章（卷三末）等之注疏部分。p4268

法苑談叢
一﻿法苑談叢    周叔迦（1899～1970）撰。是一部關於佛教典制與文化著作，涉及層面甚廣，涵括佛、法、僧三方面。舉凡佛教塑造、寺廟三綱、八大執事、僧官僧錄、僧籍度牒，及懺法與法會設置淵源、佛畫種類、版刻發展、大藏經刊行、多層結構塔式、佛曲變文等，都有經典的理論根據，以及不同時代的變化特徵。p4268

法莊
一﻿法莊    （382～457）劉宋僧。俗姓申，淮南（安徽當塗）人。十歲出家，為廬山慧遠弟子。少以苦節標名，晚遊關中，從僧叡稟學。宋元嘉（424～453）初至京師（今江蘇南京）道場寺，常誦大涅槃經、法華經等。每後夜諷誦，常聞窗戶前有如兵仗羽衛之響，實天神來聽也。世壽七十六。〔高僧傳卷十二、梁高僧傳卷十四、釋氏六帖卷一二、法華持驗卷上〕p4283

法莊嚴經
一﻿法莊嚴經    全一卷。東晉僧伽提婆譯。記載波斯匿王至城外園林，因一林諸樹寂無音聲，遂憶念佛陀，乃命車駕前往彌婁離參訪佛陀，在佛陀面前說十一法靜以讚歎佛陀。佛為王開示以法治化，能生天上、增天壽、天色、天樂、天豪、天光等六事功德，並集眾比丘說其法。〔中阿含經卷五十九〕p4283

法華一乘
一﻿法華一乘    天台宗之判教中，以法華經所說一乘教為究竟真實之教；而聲聞、緣覺、菩薩三乘，皆係為詮顯唯一真實之教而方便假立者，故主張聽法華經後得知三乘融於一乘。此說根據法華經方便品（大九‧八上）：「唯有一乘法，無二亦無三」而來。但梵本法華經稱「無第二、第三」。又天台、華嚴宗之一乘真實三乘方便說，成為三論宗、法相宗主張菩薩乘真實、二乘方便說之根據。p4289

法華七喻
一﻿法華七喻    指法華經所說之七種譬喻。即(1)火宅喻，出自譬喻品。火，比喻五濁、八苦等；宅，比喻三界。謂三界之眾生為五濁、八苦所逼迫，不得安穩，猶如大宅被火所燒，而不能安居。(2)窮子喻，出自信解品。謂二乘之人無大乘功德法財（即六度萬行）得以莊嚴；猶如貧窮之子，缺乏衣食之資以活身命。(3)藥草喻，又作雲雨喻。出自藥草喻品。藥草，比喻三乘人之根性。草有小草、中草、大草三種，依次比喻天人、聲聞緣覺、藏教菩薩。藥草雖有大中小之不同，若蒙雲雨霑潤，皆能敷榮鬱茂，治療眾病。以喻三乘之人，根器雖有高下之別，若蒙如來法雨潤澤，則能成大醫王，普度群生。(4)化城喻，出自化城喻品。以喻涅槃能防止見思之非，禦生死之敵。謂如有人欲至寶處，而於中途懈退，有聰慧之導師，權化作城，使之暫為止息，然後令其得以至寶所。以喻二乘人初聞大教，中即忘失，而流轉生死；故世尊權設方便，令其先斷見思煩惱，而暫證真空涅槃，以為蘇息，而後至於究竟之寶處（比喻實相之理，即指究竟大涅槃）。(5)衣珠喻，又作繫珠喻。出自五百弟子受記品。謂有人至親友家醉酒而臥，親友以寶珠繫於其衣中；而其不覺知，自受貧苦。後經親友告知，乃得寶珠，衣食受用無極。以喻二乘之人，昔於大通佛所，曾下大乘之種，然為無明所覆，未能覺了，後由如來方便開示，乃得證大乘之果，利樂無窮。(6)髻珠喻，又作頂珠喻。出自安樂行品。髻珠，指輪王髻中之珠。輪王，比喻如來；髻，比喻二乘權教；珠，比喻一乘實理。珠在髻中，猶如實理為權所隱。此謂如來於法華會上開權顯實，授記二乘而得作佛，猶如輪王解髻中之珠，以與功臣。(7)醫子喻，又作醫師喻。出自如來壽量品。醫，比喻如來；子，比喻三乘人。謂諸子無知，飲他毒藥，心即狂亂，其父設方便，令服好藥，以治其病。此喻三乘之人信受權教，不得正道，如來設各種方便，令服大乘法藥，速除苦惱，無復眾患。〔大明三藏法數卷二十八〕（參閱「譬喻」8515）p4289   

法華三大部科文
一﻿法華三大部科文    凡十六卷。唐湛然（711～782）述。又稱天台三大部科文。收於卍續藏第四十三冊。就天台智者所著法華玄義、法華文句、摩訶止觀三大部，予以分科闡釋，而成法華玄義科文五卷、法華經文句科文六卷、摩訶止觀科文五卷，後世將此三大部合為一書，總稱法華三大部科文。p4292

法華三大部補注
一﻿法華三大部補注    凡十四卷。宋代從義撰。又作天台三大部補注、三大部補注、大部補注。收於卍續藏第四十三、四十四冊。本書補注智顗之法華三大部（妙法蓮華經玄義、妙法蓮華經文句、摩訶止觀）及荊溪湛然注釋三大部所作之法華玄義釋籤、止觀輔行傳弘決等書中所缺略者。前三卷內容係補注玄義及釋籤，列舉「釋籤云台嶺」以下五百五十餘項。第四卷至第十卷補注法華經、法華文句及法華文句記，列舉「姚秦三藏法師鳩摩羅什奉詔譯」以下一千五百十餘項。十一卷至十四卷補注摩訶止觀及止觀輔行傳弘決，列舉「輔行云濟行之教有宗信教堪輔行」以下八百五十餘項。此外，同為法華三大部之注釋書另有南宋法照撰法華經三大部讀教記二十卷，收於卍續藏第四十三冊，係援引經說及天台一家之祖釋，而加以補釋。〔佛祖統紀卷二十一、法華疏私記卷一、止觀私記卷一本〕p4292

法華三昧
一﻿法華三昧    梵語 saddharma-puṇḍarīka-samādhi。天台宗立有四種三昧，其中之半行半坐三昧又分為方等三昧、法華三昧等二種。法華三昧又作法華懺法、法華懺。即依據法華經及觀普賢經而修之法，以三七日為一期，行道誦經，或行或立或坐，思惟諦觀實相中道之理。此法以懺悔滅罪為主，故須於六時修五悔，即於晨朝、日中、日沒、初夜、中夜、後夜等六時，勤修懺悔、勸請、隨喜、迴向、發願等五悔。其法有三(1)身開遮，開用行、坐二儀而遮止住、臥二儀。(2)口說默，口誦大乘經典而不間雜其他事緣。(3)意止觀，分為有相行、無相行二種。①有相行，依據勸發品，以散心念誦法華經，不入禪定，無論、坐、立、行，皆一心念誦法華文字，並於日夜六時懺悔眼、耳等六根之罪障。②無相行，依據安樂行品，入於甚深之妙禪定，觀照六根，以了達實相三諦之正空。    據智顗之法華三昧懺儀、摩訶止觀卷二上載，凡欲見普賢菩薩色身、釋迦及分身之諸佛等，乃至欲滅一切障道罪，及欲於現身入菩薩正位者，應修法華三昧。於法華三昧懺儀中立有明三七日行法華懺法勸修、明三七日行法前方便、明正入道場三七日修行一心精進方法、明初入道場正修行方法、略明修證相五科，並於第四修行方法之下，說嚴淨道場乃至思惟一實境界等十種方法。其後，湛然撰法華三昧行事運想補助儀一卷，解釋此十種行儀。    智顗大師嘗於光州大蘇山入此三昧，而被引為千古佳談。又據佛祖統紀卷八知禮傳載，宋天禧元年（1017），知禮與異聞等十人，結修法華懺，誓於三年期滿，焚身供養法華經。〔法華文句記卷二下、法華義疏卷十二（吉藏）、法華經玄贊卷十末、止觀輔行傳弘決卷二之二、法華傳記卷二、佛祖統紀卷六、隋天台智者大師別傳、四明尊者教行錄卷二〕p4293

法華三昧儀→
一﻿法華三昧儀&rarr;    全一卷。隋代智顗撰。（參閱「法華三昧懺儀」4294）

法華三昧堂
一﻿法華三昧堂    又作懺法堂、半行半坐三昧堂、法華堂、三昧堂。指以普賢菩薩為本尊，而修法華三昧之堂舍。天台宗多將之與常行堂（修常行昧之堂舍）並設，或連結迴廊，俗稱擔堂。此風行於中國，日本則以比叡山東塔法華三昧院為始，其後各地普遍設置。法華三昧又稱法華懺法，故該堂亦作「法華懺法堂」。又顯貴之骨堂，稱法華堂，即因修法華懺法追悼之故。p4294

法華三昧懺儀
一﻿法華三昧懺儀    全一卷。隋代智顗撰。又作法華三昧行法、法華三昧儀、法華經三昧儀。收於大正藏第四十六冊。書名之下副題為「法華三昧行事運想補助儀禮法華經儀式」。所謂法華三昧，乃取法華經之精神，觀諸法實相之理之三昧行。本書為智顗從慧思傳承法華三昧之精髓，擷取法華經、觀普賢經等諸大乘經典之精義，而揭示法華三昧之方便及正修之行儀。其內容旨在闡釋入菩薩正位、具諸佛功德之法門，包含禮拜、懺悔、行道、誦經、坐禪等，於三七日之間半行半坐之種種行法。    又摩訶止觀（智顗說，灌頂記）卷二上記載，關於法華之行法，有法華三昧一卷，乃智顗作，為行者所宗。推知灌頂所記之法華三昧即指本書。另根據遵式之法華三昧懺儀勘定元本序加以推論，則本書之現存本已非智顗所說之原貌，恐係後人加筆而成。此外，宋代四明知禮撰「修懺要旨」一書，主要係依用本書而成。〔隋天台智者大師別傳、閱藏知津卷四十二、新編諸宗教藏總錄卷一〕p4294

法華三昧旋陀羅尼
一﻿法華三昧旋陀羅尼    「陀羅尼」乃智慧之總持力；「旋陀羅尼」乃旋轉凡夫心執著於諸法之有相，而達於空理之智力，是故為空諦。若是坐著思惟法華經，或在當時受持讀誦法華經，而心生歡喜，故更加精進，即能獲得三昧及陀羅尼，名為「旋陀羅尼、百千萬億旋陀羅尼、法音方便陀羅尼」等。p4294

法華三昧經
一﻿法華三昧經    (一)全一卷。 智嚴譯於劉宋元嘉四年（427）。收於大正藏第九冊。本經乃佛為羅閱王之女利行宣說法華三昧之行法。敘述羅閱祇城耆闍崛山中，有無數比丘眾、菩薩眾等齊聚來會，欲請問佛，佛口放光明，遍照十方，佛身忽然不見。羅閱王辯通、王女利行、諸女等齊來，佛遂由地涌出，坐大寶蓮花上，為王女宣說法華三昧之法。王女得道之後，與眾問合，諸女皆發心出家，王亦出家並得授記。〔歷代三寶紀卷十、大唐內典錄卷四、開元釋教錄卷五〕    (二)凡六卷。法華經六譯本之第一譯。關於本經有不同說法，據歷代三寶記卷五載，本經係三國吳之支疆梁接譯於交州，沙門道聲任「筆受」之職，時為甘露元年（265），然本經今已不存。〔出三藏記集卷四、開元釋教錄卷十四〕p4294

法華三昧行事運想補助儀
一﻿法華三昧行事運想補助儀    全一卷。唐湛然（711～782）撰。收於大正藏第四十六冊。對智顗著法華三昧懺儀的補充及注釋。內容包括兩部分：(1)對修行十法中的嚴淨道場、淨身、三業供養、奉請三寶、讚歎三寶、禮佛、懺悔等七法進行注解。(2)稱作「坐禪文明」的懺文。書後附略法華三昧補助儀一文，未署作者。p4293

法華三昧行法→
一﻿法華三昧行法&rarr;    全一卷。隋代智顗撰。（參閱「法華三昧懺儀」4294）

法華三部經
一﻿法華三部經    指無量義經、妙法蓮華經、觀普賢菩薩行法經等三經。即：(1)無量義經，全一卷，蕭齊曇摩伽陀耶舍譯。此經旨在說實相之法。慧基、智顗等皆以此經為法華經所指之無量義教菩薩法。吉藏之法華義疏卷二，依處同、眾數大同、時節同、義同及翻經者言等五義，亦謂此經即法華所指之經。古來即以此經為法華經之開經。(2)妙法蓮華經，凡七卷，後秦鳩摩羅什譯。為流布最廣之經，智顗依之創立天台宗。(3)觀普賢菩薩行法經，全一卷，劉宋曇摩密多譯。略稱觀普賢經。本經係承法華經最後之普賢菩薩勸發品而說觀普賢菩薩之方法及功德，被稱為法華經之結經。p4295

法華二十八品
一﻿法華二十八品    指法華經構成的組織，如下圖：    二十八品中，方便品是迹門的正宗分，安樂行品是流通分；如來壽量品是本門的正宗分，普門品是流通分。此四品稱為法華四要品。p4290

法華二妙
一﻿法華二妙    為天台宗之判教用語。又稱待絕二妙。指相待妙與絕待妙。相待妙乃相對於彼之粗而稱此為妙；若超越對待比較之粗妙與否而自為妙，妙之外即無粗可言者，則稱絕待妙。天台宗將如來一代聖教，依宣說時間之先後，分判為五時，又將佛教教義分為藏、通、別、圓四教，認為前三教為粗，圓教為妙。故以此二妙正論法華開權顯實之意。相待論判，以顯示法華超出於華嚴、鹿苑、方等、般若四時，及藏、通、別三教之上；絕待論開，則能令四時三教均皆圓妙。即：(1)相待妙，彼此互形為相，以彼望此為待；形，即形比之義。謂以四時三教所說之法為粗形，以法華所說之法為妙，即以四時三教之粗，以顯法華之妙，故稱相待妙。(2)絕待妙，謂法華開三乘之權，以顯一乘之實，然三乘即是一乘（佛乘），二者原本合一，實即是權，權即是實，絕諸粗形而無復形待之相，故稱絕待妙。〔法華經玄義卷二上至卷六上、摩訶止觀卷三上、法華玄義釋籤卷四、卷五、止觀義例卷下、四明教行錄卷三、法華玄義私記卷二、法華玄義講義卷二〕（參閱「相待妙」4926）p4291

法華五百問論
一﻿法華五百問論    凡三卷。唐代湛然（711～782）著。又稱法華經五百問論、五百問論、釋疑。收於卍續藏第一OO冊。為中唐時期法華經之注釋書，針對慈恩大師之法華玄贊所說，而以天台宗之立場斥難之。全書採問答形式，總數約有五百，故名五百問論。內容為天台一乘家、法相五姓家之論諍，主要論點以定姓二乘之成不成問題、一乘三乘之權實問題為主幹，網羅三車四車論、法華論之四種聲聞、攝大乘論之四意趣、法華經壽量品之正宗流通論等，有關天台、慈恩兩家所有重要問題而見解不同之處，加以論議。p4295

法華五重玄義
一﻿法華五重玄義    天台大師智顗於解釋諸經時，皆立五重玄義，即：釋名、辨體、明宗、論用、判教（判教相）等五重，故解釋法華經亦立有五重玄妙之義。據法華玄義卷一上載：(1)以法喻為名，法，即妙法；喻，即蓮華。謂十界十如權實之法，妙而不可思議，故假借譬喻以彰顯之，以妙法喻權實一體，以蓮華喻華果同時，故妙法蓮華經（法華經）以法喻為名。(2)以實相為體，謂中道之實相為法華經所詮釋之妙體，故稱實相為體。(3)以一乘因果為宗，一乘，即一實相；宗，即要之義。謂修實相之行為因，證實相之理為果，故稱一乘因果為宗。(4)以斷疑生信為用，用，即力用。謂以大乘妙法開示圓機，於迹門令斷權疑而生實信，於本門則令斷近疑而生遠信，故稱斷疑生信為用。(5)以無上醍醐為教相，聖人垂訓稱為「教」，分別同異稱為「相」。謂法華經純圓極妙，異於偏小之諸教，猶如醍醐上味，不同於乳酪、生熟二酥，故稱無上醍醐為教相。〔法華玄義釋籤卷一〕（參閱「五重玄義」1477、「本迹二門」2481）p4295

法華傳
一﻿法華傳    凡十卷。唐代藍谷沙門惠詳撰。（參閱「弘贊法華傳」2449）p4303

法華傳記
一﻿法華傳記    凡十卷。唐代僧詳撰。又稱唐法華傳、法華經傳記、法華經傳。收於大正藏第五十一冊。本書記述有關法華經之由來、傳譯及靈驗等事。分為部類增減、隱顯時異、傳譯年代、支派別行、論釋不同、諸師序集、講解感應、諷誦勝利、轉讀滅罪、書寫救苦、聽聞利益、依正供養等十二科。文中援引諸典，包括有大智度論、道生法華義疏、西域傳等二十餘種。    與本書性質相類之著作有宋代宗曉所撰法華經顯應錄、清代周克復所撰法華經持驗記、高麗了圓（了因）所撰法華靈驗傳各二卷，三書皆收於卍續藏第一三四冊。其中，法華經顯應錄係增補法華靈瑞集（作者不詳）及宋代元頴所著續靈瑞集中之闕漏者。分為古聖、高僧、高尼、信男、信女等五篇，總收二三九事，有理宗慶元四年（1198）之自序。法華經持驗記則不分篇目，集錄晉代曇摩羅剎以下二百二十餘人之傳，成於順治年間（1644～1661）。法華靈驗傳係由弘贊法華傳、法華經顯應錄及高麗真淨之海東傳弘錄中抄錄而成者，收有「唱題之頃地獄皆空」以下百十四緣。p4303

法華光宅疏
一﻿法華光宅疏    凡八卷。梁光宅寺法雲（467～529）撰。（參閱「法華經義記」4309）p4300

法華八葉
一﻿法華八葉    依密教所說，妙法之蓮華，即表示眾生之肉團心；故猶如肉團心有八瓣，妙法之蓮華亦為八葉白蓮華，此即稱法華八葉。〔法華祕略要鈔卷一〕p4291

法華八講
一﻿法華八講    日本佛教用語。又稱御八講會、御八講。略稱八講。為講讚供養法華經之法會；因係將法華經八卷，分別於八座講說，每一座講說一卷，故稱法華八講。此種法會源自中國，後盛行於日本。據法華經傳記卷三唐代慧明傳載（大五一‧五八中）：「天曰：『吾匆匆欲還天上，師以一部典，分八而講。』明曰：『所持七卷，將分七座，何必八講？』天曰：『法華是八年說，若八年講實久，樂開八座，擬八歲說，略可佛旨。』明伏膺，裁七卷經成八軸，為天開講八座。」即記慧明應天人所請，擬法華八年之說法，行八座開講法華經，是為法華八講之始。於日本，有將法華經八卷，加上開經之無量義經，及結經之觀普賢經，分為十座以講說，稱為法華十講。亦有將法華經二十八品加上開、結二經，一日講讚一品，為歷時三十日之講讚法會，稱為法華三十講。或有一日講讚二品者。又此等法會，皆稱為法華會、法華問答講。〔叡山大師傳、日本紀略後篇卷十三、扶桑略記卷二十三、卷二十六、卷二十九、元亨釋書卷二、七大寺年表〕p4292

法華判與開
一﻿法華判與開    「判」是判別，「開」是開會、會通、融通。即法華判別他教、開顯圓教之意。諸經是粗妙相雜，混合圓教、別教、通教和藏教，法華經是純一圓教，以此判別他教，即稱「判」。從法華圓教而言，絕對的圓教是在圓教之外，沒有藏教、通教和別教之別。在圓教中，有隔閡四教的差別，仍然是不知圓教的，因此法華圓教稱為「開顯圓」。p4301

法華前方便旋陀羅尼
一﻿法華前方便旋陀羅尼    旋，是轉動不停。陀羅尼，是梵語，意譯為總持、能持，即不忘之記憶念慧力。妙法蓮華經卷七（大九‧六一中）載：「旋陀羅尼、百千萬億旋陀羅尼、法音方便陀羅尼」等，配於空、假、中三觀。「旋陀羅尼」乃能旋一切差別之法，而入於無相平等真如法性，以轉生一切清淨功德之空法，則一切法即一法。若配合修道位，即觀行的五品弟子位。法華前方便陀羅尼是以十信空觀、假觀、定力為方便，其中「空觀」為初，「假觀」為後，故以空觀名為「前方便」。〔止觀輔行傳弘決卷一、妙法蓮華經文句卷二、法華經安樂行義〕p4301

法華十妙不二門示珠指
一﻿法華十妙不二門示珠指    凡二卷。宋源清述。略稱十不二門示珠指、示珠指。收於卍續藏第一OO冊。係法華玄義釋籤中所立「十門不二」義之注釋書。上卷：先釋「示珠指」之義；次釋題「法華十妙不二門」七字，分略釋、廣釋二段解釋。於「廣釋」中又分「示不二唯心實相、示迷悟法界緣起、問答決疑」三章申明其義。下卷：初記分科，次釋本文。p4292

法華安樂行
一﻿法華安樂行    全一卷。陳‧慧思（515～577）述。本書為慧思依法華經安樂行品所闡示之三昧行。（參閱「法華經安樂行義」4309）p4300

法華宗
一﻿法華宗    (一)即天台宗。此宗以法華經為宗，故又稱法華宗。以天台大師智顗為開祖，以法華經教旨為基礎，判立五時八教之教相，提倡三諦圓融之理，主張依觀心之法，以期「速疾頓成」。（參閱「天台宗」1742）    (二)指日本之日蓮宗。此宗奉法華經為主要經典，故有此稱。本宗以日蓮為宗祖，依法華經弘宣三大祕法之宗旨，期妙悟「即身成佛」。（參閱「日蓮宗」1903）p4301

法華宗要
一﻿法華宗要    全一卷。新羅元曉（617～686）述。又稱法華經宗要。法華經之注釋書。收於大正藏第三十四冊。全文依六門分別解釋此經：述大意，辨經宗，明詮用，釋題名，顯教攝，消文義（缺文）。文中，作者以「趣寂二乘，無性有情，皆有佛性，悉當作佛」為本經之經意；立「用前三為一用、將三致一、會三歸一、破三立一」四義，論述三乘與一乘之會歸。p4301

法華寺
一﻿法華寺    (一)位於浙江杭縣西北之法華山。堂宇雄偉，秋時香火最盛。    (二)位於台灣台南。原為明末舉人李茂春所築之茅齋，舊稱夢蝶園。康熙二十二年（1683），有僧人鳩眾集資，改建為寺，供奉準提菩薩，稱為準提庵。知府蔣毓英將庵後曠地二甲餘撥為香燈費，未久改稱法華寺。四十七年，鳳山知縣宋永清增建前殿以祀火神。乾隆二十九年（1764），知府蔣允焄出資重建火神廟，並擴建該寺。寺前有南湖，湖畔築有半月樓，端午節則競渡於南湖，盛極一時。其後迭有修建。至民國六年（1917）住持善慧法師募緣重修增建。繼之者先後有善昌、普弘等法師致力於推展法務。今有四天王殿、三寶殿、武聖廟，為台灣南部佛教古剎之一。    (三)位於台北市西寧南路。始建於清宣統二年（1910），原為日本佛教徒清修之所。民國三十四年（1945），日人返國後，由我國佛教徒組成管理委員會管理。五十年冬，仁靜法師接管，加以整頓，增設托兒所，並舉辦貧苦救濟、講經弘法等事業。p4300

法華尊者
一﻿法華尊者    （？～680）唐代僧。即天台宗第六祖智威。出家受戒後，入軒轅鍊丹山，披荊斬棘，名其地為法華。尊者天性多才，聚眾習禪者三百人，聽講者達七百餘人，世稱法華尊者。〔宋高僧傳卷六、佛祖統紀卷七〕（參閱「智威」6329）p4303

法華山
一﻿法華山    (一)位於浙江杭縣西北十七公里處。有晉代僧法華之靈蹟及法華泉。山下另法華寺，殿宇極其雄偉，秋時香火最盛。    (二)位於浙江吳興縣西北十六公里處。又稱白雀山。梁時有比丘尼道蹟於此誦法華經，因有白雀盤旋，乃建白雀寺；山亦因名白雀山。舊有松徑、虎溪等十景。p4295

法華思想
一﻿法華思想    日本平川彰等著，林久稚譯。內容分為九章，包括法華經成立史、佛陀觀、宗教實踐等問題探討。平易解析法華經種種問題考察，是本書之特色。對有心研究法華經者，是一本值得參考的書籍。文殊、佛光出版社皆有出版。p4302

法華懺法
一﻿法華懺法    為誦讀法華經，行懺悔罪障之修法。為天台宗重要之法儀。行此懺法，須先潔淨道場與身體，其次禮拜勸請諸佛，懺悔眼耳鼻舌身意等六根之罪，行道、誦法華經、行觀法等，為期二十一日。     據佛祖統紀卷三十七載，早在南朝天嘉四年（563）時，陳文帝即曾在宮中之太極殿行此懺法。至隋代，智顗根據觀普賢經、法華經等，著成法華三昧懺儀一卷，此後遂有自該書摘要抄出而別行於世之「法華懺法」（又稱法華三昧、法華懺）。（參閱「法華三昧」4293）p4311

法華文句
一﻿法華文句    凡十卷（或二十卷）。天台大師智顗在南朝陳代禎明元年（587）於金陵光宅寺講說，由灌頂筆記。全稱妙法蓮華經文句。略稱法華經文句、文句、妙句。為法華三大部之一。收於大正藏第三十四冊。北宋天聖二年（1024），遵式奏請入藏。本書係對於法華經之經文，作逐句之注釋。書中多運用天台宗獨創之釋經方法以解釋經文，稱為天台四釋：(1)因緣釋，就佛與眾生之說、聽因緣，以解釋經文，為一般佛教之解釋法。(2)約教釋，以五味八教解釋偏圓大小之教格。(3)本迹釋，分法華經為本門與迹門，而解釋其義旨之不同。(4)觀心釋，將經上所說之每一事件，攝於自己之心以觀實相之理。    本書之中多有論破他師之說者，如序品中就經之分科，論破道憑等七師之說；就「說無量義」，論破道生等五師之說。於方便品中，就「十如實相」，非難光宅等四師之說。於法師品中，就「示真實相」，破斥道生等十一師之說。尤於光宅法雲所說，隨處加以難詰。又明代紹覺彙合湛然之法華文句記，編成法華文句會本三十卷，聖行刻印之，其後傳入日本。註疏有唐代湛然所撰法華文句記三十卷。此外，如宋代守倫之法華經科註十卷，元代徐行善之科註八卷，明代一如之科註七卷等，皆依法華文句為主而注解法華經。〔續高僧傳卷十七、宋高僧傳卷六、佛祖統紀卷七、卷十、卷二十五、卷四十五、卷四十七〕p4296

法華文句疏
一﻿法華文句疏    有二本：一為唐代湛然（711～782）述，三十卷（或十卷、二十卷）；二為唐代智度述，六卷。（參閱「法華文句記」4296）p4297

法華文句記
一﻿法華文句記    (一)凡三十卷（或十卷、二十卷）。唐代湛然（711～782）述。又稱法華經文句記、妙法蓮華經文句、文句記、法華文句疏、妙法蓮華文句疏記、妙法蓮華經文句疏、天台法華疏記、妙樂記。收於大正藏第三十四冊。本書為天台大師智顗所作法華三大部中「法華文句」之注釋書，而與同為湛然所著之玄義釋籤、止觀輔行傳弘決共為天台宗之基本典籍。法華文句原本僅將法華經略為分科，湛然更將之細分科段，並將智顗釋意不明之處逐一解釋，如書中所論列今圓昔圓之同異、修性之三因佛性等，可謂徹底發揮天台宗祖意。此外，本書又強化天台宗之主張，而駁斥三論宗之吉藏、華嚴宗之法藏及澄觀、法相宗之窺基等之說，且力斥將法華經囑累品置於全經之末，主張應置經前，而提出「八不可」。    又依宋高僧傳卷二十七含光傳及本書卷末之跋，內有作者遊五臺山曾與含光會面之記載，據以推論，則本書約成於大曆九年、十年（774～775）頃。另據湛然門下道邃、行滿之記傳資料，謂彼等嘗於毘陵聞師講法華文句，則本書為湛然在晉陵妙樂寺之講本，故後世稱此書為妙樂記。又據本書作者寄語開元寺之大藏，考其原本，似為十卷。明萬曆（1573～1619）年中，紹覺為檢尋方便，遂將法華經、法華文句、法華文句記三部會合。現行法華文句會本三十卷即其翻刻本。    (二)凡六卷。唐代智度述。又作法華經義纘、法華經疏義纘、法華疏義纘、法華文句義決、法華文句東春、天台法華疏義纘。收於卍續藏第四十五冊。本書亦為智顗所著「法華文句」之注釋書。著者智度乃湛然之門人，精通天台、俱舍、唯識之學。書中初就法華玄義而概說釋名、辨體、明宗、明用、判教等五章，次就法華經之本文逐一注釋，並兼評智顗之文句、湛然之記，為研究法華三大部之基本典籍。p4296

法華文句記會本
一﻿法華文句記會本    凡三十卷。智河分會。又稱法華經文句記會本、妙法蓮華經文句記會本。收於卍正藏第六十一冊。係合會姚秦鳩摩羅什譯妙法蓮華經、隋天台智者大師說、門人灌頂記法華文句及唐荊溪湛然述法華文句記而成。p4297

法華曼荼羅
一﻿法華曼荼羅    為雕畫法華經之說相的曼荼羅。又稱法華經曼荼羅、法華變相。我國自古盛行法華經之信仰，故關於法華經說相之圖畫、雕塑亦不少。如古今圖書集成神異典第九十一載，汝南侯大祥圖寫妙法蓮華經變一鋪。又大同雲岡及龍門石窟中，亦發現六朝時代所刻之釋迦、多寶二佛並坐之多寶塔，甘肅省敦煌千佛洞中，亦有唐宋時代之法華變相壁畫數種。其中敦煌千佛洞第八窟之壁畫，即法華經序品之說相，第七十四、八十一、一O二、一一七、一二OＦ、一六八等窟皆為法華諸品之說相。第九十七、一一一、一三五Ｃ等窟，有多寶塔之壁畫及雕塑。    又密教修法華經法時，依用法華曼荼羅。據妙法蓮華經寶塔品載，以釋迦、多寶二佛為主尊之曼荼羅，於修法華經法時依用之。觀智儀軌載其壇有三重，內院畫八葉蓮花，於花胎上安置窣睹波（塔），塔中畫釋迦牟尼如來、多寶如來與之同座而坐，八葉蓮華各置一菩薩，內院四隅亦各置一菩薩；第二重院置十二菩薩及四供養菩薩；第三重院畫四天王、龍王等；壇之四隅畫四大明王。〔法華經傳記卷六、諸阿闍梨真言密教部類物錄卷下、P. Pelliot: Les Grottes du Touen-Houang. 1, 3, 4, 6〕p4302

法華涅槃同味
一﻿法華涅槃同味    天台配合五味判釋五時教，華嚴時為乳味、阿含時為酪味、方等時為生酥味、般若時為熟酥味、法華涅槃時為醍醐味。但涅槃經以涅槃為醍醐，而天台以法華為醍醐，此二經皆是同味。此二經從「部」的主旨來說，法華部和涅槃部皆以一切眾生能成佛為旨趣。法華經根據前四教根機的調熟，誘入十界成佛；而涅槃經是依法華經所遺漏者，追說四教，使之進入眾生悉有佛性的祕藏，指出二經的相同意旨。再者，有法華更勝涅槃一說：兩經皆說一切眾生皆能成佛，但在之前，法華已經全部使之成佛，而涅槃是捃拾法華經會所遺洩之根機，令其成佛。所以法華破敵大軍，而涅槃破除殘黨。故有「大收法華，捃拾涅槃」之言。〔天台四教儀〕（參閱「法華涅槃時」4302、「五時八教」1488、「捃拾教」5189）p4302

法華涅槃時
一﻿法華涅槃時    為天台宗之教判「五時」之第五。天台宗依釋尊說法之先後，而將佛教諸經典分類為華嚴、鹿苑、方等、般若、法華涅槃等五時。釋尊成道後四十餘年，見眾生根機漸熟，遂於靈鷲山說法華八年，開方便之權門，顯一乘之真實，並授二乘作佛之記，此為法華時。又臨入滅之一日一夜間，為現前之弟子與末代之眾生說涅槃經，謂一切眾生悉具佛性，如來常住無有變易之真理，此為涅槃時。法華、涅槃二經皆說大乘教，又同配醍醐味，故共一時。（參閱「五時八教」1488）p4302

法華玄義
一﻿法華玄義    凡十卷（或二十卷）。天台大師智顗在隋開皇十三年（593）於荊州玉泉寺講述，灌頂筆記。全稱妙法蓮華經玄義。略稱法華經玄義、玄義、妙玄。為法華三大部之一。收於大正藏第三十三冊。北宋天聖二年（1024），遵式奏請入藏。本書詳釋「妙法蓮華經」之經題，並說明法華經幽玄之義趣。    本書內容分七番共解、五重各說二部分。即於五重玄義（釋名、辨體、明宗、論用、判教）分通、別二門以釋之。通釋乃設標章、引證、生起、開合、料簡、觀心、會異等七科，以通解一部經之大綱，即所謂七番共解。別釋乃就前述五重玄義一一詳說之，稱為五重各說。第一釋名章，闡釋「妙法蓮華經」經題之五字，其內包含待絕二妙、迹門與本門之妙等。第二辨體章，闡明諸法實相為本經之經體。第三明宗章，強調一乘真實，以一佛乘之因果為本經之宗旨。第四論用章，以斷疑生信、增道損生為經之作用。第五判教章，立五時八教之說，而以本經為超八醍醐、純圓獨妙之教。其內容列表如下。p4297

法華玄義釋籤
一﻿法華玄義釋籤    凡二十卷（或十卷）。唐代湛然（711～782）著於廣德二年（764）。又稱天台法華玄義釋籤、法華釋籤、玄義釋籤、玄籤、釋籤、妙法蓮華經玄義釋籤。收於大正藏第三十三冊。本書乃箋釋智顗之法華玄義之作。全書將法華玄義之本文作適當之分節，先示本文，次釋文旨字義，於主要處敷演補釋。文中對於三論之吉藏、法相之窺基、華嚴之法藏、慧苑、澄觀等之說，多所評駁，而力闡天台一家之真意。後世研鑽玄義者，多以本書為指南。〔天台宗章疏、東域傳燈目錄卷上、佛祖統紀卷十、卷二十五、卷四十七、大明三藏聖教目錄卷四、 閱藏知津卷三十九〕p4299

法華玄論
一﻿法華玄論    凡十卷。隋代嘉祥大師吉藏（549～623）撰。又稱法華經玄論。收於大正藏第三十四冊。本書乃吉藏依三論教旨，以闡釋法華經之要義。內容包括：(1)弘經方法，闡明弘傳法華經之方法。(2)大意，說明佛說法華經之十六種因緣。(3)釋名，解釋經題「妙法蓮華」之義。(4)立宗，闡明法華經之宗旨。(5)決疑，論般若、淨名、法華三經之異同等。(6)隨文釋義，次第論釋法華經二十八品之大綱。書中博引僧叡、慧觀、道朗、劉虬、鳩摩羅什、僧肇、求那跋摩、道生、慧遠、菩提流支等諸師之說。〔法華論疏卷上、新編諸宗教藏總錄卷一、三論宗章疏〕p4299

法華玄贊
一﻿法華玄贊    凡十卷。慈恩大師窺基（632～682）撰。又稱妙法蓮華經玄贊、法華經玄贊、玄贊。收於大正藏第三十四冊。本書由法相宗唯識學之立場解釋法華經，依據攝大乘論等之說，自一乘方便三乘真實之立場，批判天台、華嚴宗之說，文中甚多引用世親之法華論、劉虬之注法華經、慧表之注無量義經等，頗忠於原典。內容首先敘述法華經興起之因，其次闡明經之宗旨，解釋經品之得名，以彰顯經品之廢立、經品之次第，其次再解釋經之本文。本書有藏文譯本，題為妙法蓮華註，收錄於西藏大藏經中。本書之注釋書有法華玄贊義決一卷、法華玄贊攝釋四卷、法華玄贊決擇記八卷等。〔新編諸宗教藏總錄卷一、法相宗章疏〕p4299

法華玄贊攝釋
一﻿法華玄贊攝釋    凡四卷。唐智周（668～723）撰。又稱法華經玄贊攝釋、法華經攝釋、法華攝釋、妙法蓮華經攝釋。今收於卍續藏第五十三冊。稟承窺基大師之法華玄贊，並遍攝諸義，以解釋闡發法華一經之旨意，為妙法蓮華經之注釋書。同時，亦依法相教學立場，援引相關典籍，以三乘教來批判法華一乘要旨。p4300

法華玄贊義決
一﻿法華玄贊義決    全一卷。唐大雲寺慧沼撰。又稱妙法蓮華經玄贊義決、法華義決。收於大正藏第三十四冊。為玄贊之注釋書，從法相宗三乘真實的立場評判一乘教。內容分六項敘述：經意、說明宗旨、經品得名、顯經品的廢權立實、彰顯品的次第、解釋經文。但第六項解釋經文部份已散佚不傳。其論述形態自卷首起，即以問答方式展開，對歷代以來迄至當時諸家所說法華之各種問題，就定性不定性、三法輪說、三車四車、六喻、五失三不易等予以闡述，並批判南嶽慧思大師之十妙說與嘉祥大師之經起十義說。書中釋文多援引法華論、瑜伽師地論、阿毘達磨雜集論、顯揚聖教論、唯識二十論、成唯識論、攝大乘論、大乘五蘊論、金剛般若論等法相宗典籍，可見本書乃徹底基於唯識之觀點闡述法華。本有數卷，今存一卷。p4299

法華疏
一﻿法華疏    凡八卷。梁光宅寺法雲（467～529）撰。本書係我國現存法華經之注釋書中，僅次於竺道生所撰法華經疏之古本。（參閱「法華經義記」4309）p4303

法華秀句
一﻿法華秀句    凡三卷。日本天台宗開山祖最澄（767～822）晚年代表作，成書於弘仁十二年（821）。收於傳教大師全集、日本大藏經第四十二冊。由於日本法相宗德一提倡「五姓各別、三乘真實」之說，並判法華經為方便權教。針對此，最澄乃加以反駁，謂法華經為一乘真實教，說一切皆成佛。本書即最澄與德一「三乘、一乘權實論爭」的總結。書中並揭示天台法華宗優於唯識、三論、真言諸宗的緣由。又，本書現行本為上卷（本）、（末），中卷（本）、（末），下卷；其中之中卷（本）、（末）原為另一書，後被加入本書而成五卷本。〔元亨釋書卷一、傳教大師章疏、傳教大師傳〕p4301

法華經
一﻿法華經    凡七卷，或八卷。後秦鳩摩羅什譯。（參閱「妙法蓮華經」3588）p4304

法華經三大部讀教記
一﻿法華經三大部讀教記    凡二十卷。宋法照述。又稱法華三大部讀教記、天台三大部讀教記，略稱讀教記。收於卍續藏第四十三冊。就隋智顗著法華玄義、法華文句、摩訶止觀三大部中之重要問題，依次列舉一五二項，並論述己見。即：卷一至卷七，記述玄義之時教說、五章議、經體論等，共六十四項；卷八至卷十四前半，記述文句之釋「文句」二字、六難、能開佛慧等，共四十二項；卷十四後半至卷二十終，記述止觀之綱領、定境說、不思議境等，共四十六項。p4305

法華經三昧儀→
一﻿法華經三昧儀&rarr;    全一卷。隋代智顗撰。（參閱「法華三昧懺儀」4294）

法華經五百問論
一﻿法華經五百問論    凡三卷。唐代湛然（711～782）著。為中唐時期法華經之注釋書，針對慈恩大師之法華玄贊所說，而以天台宗之立場斥難之。（參閱「法華五百問論」4295）p4306

法華經傳
一﻿法華經傳    凡十卷。唐代僧詳撰。記述有關法華經之由來、傳譯及靈驗等事。（參閱「法華傳記」4304）p4309

法華經傳記→
一﻿法華經傳記&rarr;    凡十卷。唐代僧詳撰。記述有關法華經之由來、傳譯及靈驗等事。（參閱「法華傳記」4304）

法華經十七名
一﻿法華經十七名    印度婆藪槃豆（世親）所造法華經論，舉出法華經之十七種異名，以顯示法華經之甚深微妙與不可思議：(1)無量義經（梵 mahā-nirdeśa），佛欲說法華一實相之理，先說此無量義處，以無量之義，會歸於一實相之理；實相之中，妙義無窮。(2)最勝修多羅（梵 sūtrānta），法華經唯談一乘實相之理，於三藏中最勝極妙，更無有比。(3)大方廣經（梵 mahā-vaipulya），法華經唯談一乘實相之理，具無外（大）、正理（方）、包富（廣）三義。(4)教菩薩法（梵 bodhisattvāvavāda），法華經唯談一乘實相之理，如來以此教化一切善根成熟菩薩，隨順法器，令得證佛果。(5)一切諸佛所護念（梵 sarva-buddha-parigraha），法華經唯談一乘實相之理，此理係佛自所證得，雖欲向世人開示，但為眾生根鈍，乃自存妙理於心，暫且默然而不欲速說。(6)一切諸佛祕密法（梵 sarva-buddha-rahasya），法華經唯談一乘實相之理，此法甚深，唯佛能知。(7)一切諸佛之藏（梵 sarva-buddha-nigūḍha），法華經唯談一乘實相之理，一切如來功德三昧，無不含攝。(8)一切諸佛祕密處（梵 sarva-buddha-guhya-sthāna），法華經唯談一乘實相之理，佛以善根未熟之眾生，非是受法之器，而不即為其演說。(9)能生一切諸佛經（梵 sarva-buddha-jāti），法華經唯談一乘實相之理，三世諸佛莫不由此而得成就大菩提之果。(10)一切諸佛之道場（梵 sarva-buddha-bodhi-maṇḍa），法華經唯談一乘實相之理，聞此法者，則能成就佛果菩提。(11)一切諸佛所轉法輪（梵 sarva-buddha-dharma-cakra-pravartana），法華經唯談一乘實相之理，諸佛出世，無不以此法門，摧破一切眾生煩惱障礙，令得解脫。(12)一切諸佛堅固舍利（梵 sarva-buddhaika-ghana-śarīra），法華經唯談一乘實相之理，是諸佛真如法身舍利，亘古至今，不遷不變，無有敗壞。(13)一切諸佛大巧方便經（梵 sarvopāya-kauśalya），法華經唯談一乘實相之理，諸佛由此法門，既成大菩提已，復以廣大善巧方便，為諸眾生演說天人聲聞緣覺諸菩薩法，令其悟入佛之境界。(14)說一乘經（梵 ekayāna-nirdeśa），法華經唯談一乘實相之理，顯示諸佛菩提究竟之體，非彼聲聞緣覺之所能證。(15)第一義住（梵 paramārtha-nirhāra-nirdeśa），法華經唯談一乘實相之理，即是如來法身究竟所住之處。(16)妙法蓮華經（梵 saddharma-puṇḍarīka），法華經唯談一乘實相之理，其以蓮華為喻，乃因妙法係權實一體，蓮華乃華果同時。(17)最上法門（梵 dharma-paryāya），法華經唯談一乘實相之理，一切無量名句所詮法義，無不含攝，於諸經中最勝最上。p4304

法華經大意
一﻿法華經大意    (一)全一卷。唐湛然（711～782）述。又稱法華大意、妙法蓮華經大意、法華品釋。收於卍續藏第四十三冊。將妙法蓮華經一部二十八品，每品用三門解說：第一、述每品大意，第二、釋每品名，第三、釋每品內文，略科斷。    (二)凡三卷。明廣陵寶城寺無相說。又稱法華大意。姚秦鳩摩羅什譯妙法蓮華經之注釋書。收於嘉興藏第十六冊、卍續藏第四十九冊。卷首載有嘉靖三十六年（1557）天池沙門法聚撰法華大意序、太虛無相禪師自述法華大意開經敘啟；卷末附有「天池沙門法聚頌」、「陳白沙寄太虛上人一首」及嘉靖三十六年山陰徐渭撰法華大意後序、天啟七年（1627）長水葉祺胤撰重刻太虛禪師法華大意跋。p4305

法華經安樂行義
一﻿法華經安樂行義    全一卷。陳‧慧思（515～577）述。又稱安樂行義、法華安樂行。收於大正藏第四十六冊。本書為慧思依法華經安樂行品所闡示之三昧行。書中主張實踐法華經之法華三昧有二種，一為有相行，二為無相行。所謂有相行，係就法華經普賢勸發品而說觀普賢行，強調若精進誦讀法華經，於此行法成就時即心眼頓開，能見乘六牙象之普賢菩薩。然本書主要重點在於依安樂行品之經文解釋無相安樂行，謂無相行乃精修禪定，體得一切諸法中「心相寂滅，畢竟不生」之三昧。    慧思向為實踐般若空義，以達佛教之奧旨，而屢遭迫害；為折服當時各種異說，並令彼等歸依正法，遂將其生活體驗論述成書。本書非但興隆禪修及念佛，且促成以止觀為宗之天台教派之誕生。對中國佛教教理史之影響甚巨。p4307

法華經指掌疏
一﻿法華經指掌疏    凡十卷。清代僧通理（1701～1782）撰。收於卍續藏第九十三冊。姚秦鳩摩羅什譯妙法蓮華經的注釋書。疏分四部分：(1)科文：一卷，提示法華全經綱目，(2)懸示：一卷，以十門總述法華經義，即：①教起因緣，②藏乘分攝，③能被教義，④所披機宜，⑤體性淺深，⑥宗趣通別，⑦部類品會，⑧疏序通經，⑨總釋名題，⑩別解文義。(3)正文：七卷，正釋法華經文。先釋「名題」，包括經名、譯者；次則別解文義，將經文二十八品分為序、正宗和流通三分；疏文先舉原文，再依文釋意。(4)法華指掌疏事義一卷，將懸示和別解文義中所出成語、典故、事類等再予單列解釋。p4307

法華經文句
一﻿法華經文句    凡十卷（或二十卷）。天台大師智顗在南朝陳代禎明元年（587）於金陵光宅寺講說，由灌頂筆記。（參閱「法華文句」4296）p4306

法華經文句格言
一﻿法華經文句格言    凡三卷。宋柏庭善月（1149～1241）述。略稱法華文句格言。收於卍續藏第四十六冊。內容摘錄法華文句之要旨，予以闡釋會通。p4306

法華經文句記
一﻿法華經文句記    有唐代湛然（711～782）述，凡三十卷（或十卷、二十卷）；及智度述，六卷。（參閱「法華文句記」4296）p4306

法華經文外義
一﻿法華經文外義    全一卷。作者不詳。本疏以問答的形式，對鳩摩羅什譯妙法蓮華經的思想，多有引申發揮。由於卷首殘，不得見其全貌，但據文內尚存的不同層次的內題：如料簡文經理經、二智、次明因緣、燒舍宅者、淨土者、五百由旬險難道者、次明二依、十地者等，可以看出本文的脈絡及作者的關注點。而且，此書對南北朝時期的中國佛教及法華經思想在中國的流傳，具有重要的研究價值。p4306

法華經會義
一﻿法華經會義    凡十六卷。明僧智旭著。是天台諸家對法華經釋義的會合。（參閱「妙法蓮華經台宗會義」3589）p4309

法華經演義
一﻿法華經演義    凡二十卷。清一松講錄、廣和編定。又稱妙法蓮華經演義。收於卍續藏第五十二冊。原係天台教觀一松之講錄，東甌曉柔廣和將其遺稿刪繁、訂錯、補失、足欠，且以科緒攜出排定，並列入法華經文，以講錄分疏其下，編定而成，更名為演義。p4309

法華經玄籤證釋
一﻿法華經玄籤證釋    凡十卷。清智銓述。又稱法華玄義釋籤證釋、玄籤證釋。收於卍續藏第四十四冊。係法華玄義釋籤之注釋書。內容多援引天台家諸祖師先德之著述及通鑑等外典。p4306

法華經玄義
一﻿法華經玄義    凡十卷（或二十卷）。天台大師智顗在隋開皇十三年（593）於荊州玉泉寺講述，灌頂筆記。（參閱「法華玄義」4297）p4306

法華經玄義節要
一﻿法華經玄義節要    凡二卷。明代靈峰蕅益（1599～1655）著。全名妙法蓮華經玄義節要，略稱法華玄義節要、妙玄節要。收於卍續藏第四十四冊。摘錄隋代天台宗初祖天台智顗（538～597）法華玄義重要部份，以宣揚文義。卷末載有蕅益智旭於明崇禎十三年（1640）撰妙玄節要跋。p4306

法華經玄論
一﻿法華經玄論    凡十卷。隋代嘉祥大師吉藏（549～623）撰。本書乃吉藏依三論教旨，以闡釋法華經之要義。（參閱「法華玄論」4299）p4306

法華經玄贊→
一﻿法華經玄贊&rarr;    凡十卷。慈恩大師窺基（632～682）撰。（參閱「法華玄贊」4299）

法華經玄贊決擇記
一﻿法華經玄贊決擇記    凡二卷。唐杭州天竺寺崇俊撰、揚州禪智寺法清集疏。略稱法華玄贊決擇記、法華疏決擇記。收於卍續藏第五十三冊。本為八卷，今存初、二卷。係依據法相教學之立場來闡釋法華，以輔助說明窺基法華玄贊。p4306

法華經略疏→
一﻿法華經略疏&rarr;    有二本：一為劉宋竺道生撰，二卷；二為梁法雲撰，八卷。（參閱「法華經疏」4308）

法華經疏
一﻿法華經疏    (一)凡二卷。劉宋竺道生撰。又稱法華經略疏、法華義疏、妙法華經略疏、妙法蓮華經疏、妙法蓮華經略疏。收於卍續藏第一五O冊。劉宋元嘉九年（432）編纂於廬山東林精舍。乃竺道生整理其師鳩摩羅什之講義，復加一己之見解，以闡明法華一乘之真義。書中將法華經之經文分為因、果、人三段，以法華經解明一乘之因果。     本書為最能保存鳩摩羅什譯「妙法華」譯本原貌之注釋書，如書中無提婆達多品，故成二十七品法華經之型態，且普門品亦無偈頌，此皆保存法華經最古之型態。又書中有關「妙法」之解說，及三一開顯、久遠顯本等，皆與羅什門下之主張相通。此外，本書雖談圓理、中道，然未有如天台、華嚴等之說明；而天台等承受本書之思想殆無疑義。     本書為竺道生著作中之唯一現存本，且為我國現存最古之法華經注釋書，書中文辭暢達而富於古意，巧妙運用易經等經典之字句，而予教義以創新之解釋。其優越之風格，成為後世經典注釋之典範。或謂本書並非道生所作，而係他人所偽撰者，然出三藏記集卷十五之道生傳中，明載道生述有維摩、法華、泥洹、小品般若等諸經之義疏，且本書之卷首、卷末均有「竺道生撰」四字，足證此說並無確鑿證據。又本書另有三種敦煌出土版本，皆收於大正藏第八十五冊。     (二)凡八卷。梁法雲撰。又作法華經義記、法華光宅疏、法華疏、法華義疏。收於大正藏第三十三冊。（參閱「法華經義記」4309）p4308

法華經疏義纘
一﻿法華經疏義纘    凡六卷。唐智度述。又稱法華疏義纘、天台法華疏義纘。收於卍續藏第四十五冊。荊溪大師之弟子東春智度禪師摘錄法華經、智顗大師文句和荊溪湛然文句記之文句予以闡釋纂集而成。p4308

法華經祕釋
一﻿法華經祕釋    全一卷。十二世紀前半，沙門覺鑁撰。又稱法華祕釋。收於大正藏第五十六冊。係日本德川時代刊行之密嚴諸祕釋原本，並以興教大師全集所收本校對之。乃新義真言宗之祖興教大師覺鑁，從密教立場解釋法華經。內分五項：(1)明教興因緣：記述大日如來為救濟一切眾生而說種種教法，以祕密莊嚴唯一乘、祕密曼荼羅金剛一乘，仗三密加持，令眾生入離言絕慮之境界。(2)彰攝經差別：敘說法華經若為顯經者，正當一道無為之第八住心；若判密教者，亦攝三密瑜伽，五部中攝法部，兼通餘部。(3)大意：說明此經係觀世音菩薩（觀自在尊）自證之境、阿彌陀如來（無量壽佛）利他之門、妙觀察智之三摩地、蓮華法部之經等。(4)解釋題目：針對經題施以密教的解釋。(5)釋經義理：經文八卷、二十八品分科為：序說緣起分（序品）、正說宗旨分（方便品以下二十六品）、流通教義分（囑累品）三段，唯說一乘。p4307

法華經統略
一﻿法華經統略    凡三卷。隋三論宗僧吉藏（549～623）述。略稱法華統略。收於卍續藏第四十三冊。作者晚年依據三論宗立場，闡釋法華之要旨，以「開方便門，示真實相」來解說法華經。分為「方便分、真實分」析論：(1)方便分：指乘方便與身方便。乘方便，是指法華以外的經典，乃「四十年未顯的真實」；身方便，則指藥師佛、阿彌陀佛的度眾。(2)真實分：有乘真實與身真實。乘真實，指一佛乘；身真實，則是佛的法身。吉藏大師是在人生觀、宇宙觀、佛陀觀上，開方便門，顯真實相。現行本散佚第五藥草品、第六授記品、第七化城喻品之釋文。p4308

法華經義疏
一﻿法華經義疏    凡八卷。梁光宅寺法雲（467～529）撰。本書係我國現存法華經之注釋書中，僅次於竺道生所撰法華經疏之古本。（參閱「法華經義記」4309）p4309

法華經義記
一﻿法華經義記    凡八卷。梁光宅寺法雲（467～529）撰。又稱法華義記、法華義疏、法華經疏、法華疏、妙法蓮華經義記、妙法蓮華經義疏、法華經義疏、法華光宅疏。收於大正藏第三十三冊。本書為妙法蓮華經之注釋書，初釋經題，次論經之宗旨，次揭舉經文有序分、正宗分、流通分等三重三段之分科。其次解釋序品以下至普賢勸發品等二十七品之文義，於各品下一一設科，以闡明經說之生起次第。特於方便品之權實二智義、譬喻品之索車義等詳加解釋。然並無有關提婆達多品及普門品重頌之解釋，此因當時經本中尚無提婆達多品等。又化城喻品十六王子說偈亦行省略。     本書係我國現存法華經之注釋書中，僅次於竺道生所撰法華經疏之古本。日本聖德太子之法華經義疏，大多即根據此法華經義記而來。而智顗、吉藏等之法華疏亦多少受此書影響。如智顗法華玄義卷一下即謂古今諸釋，世以光宅為長。蓋法雲精通法華，其說頗受當代重視，彼以一乘之因果、萬善同歸為法華經之特色。又有關本書之成立，或謂乃法雲口述，而由其門人筆錄所成者。〔五教章通路記卷十三〕p4309

法華經論
一﻿法華經論    凡二卷。印度大乘佛教論師世親著，後魏菩提流支、曇林等合譯。又作妙法蓮華經憂波提舍、妙法蓮華經論、法華論。為法華經之注釋書。（參閱「妙法蓮華經憂波提舍」3592）p4310

法華經開題
一﻿法華經開題    全一卷。日本空海（774～835）撰。收於大正藏第五十六冊。以密教觀點解釋法華經的注解書。本書特色為(1)認為顯教的解釋是膚淺的，故於字義上給予新的解釋；(2)以密教立場來理解經文；(3)透過密教方式解說，顯出密教的特色。如普門品中觀世音菩薩，是金剛界五佛的第四尊佛「觀自在如來」，而觀世音菩薩與觀自在如來、大日如來的究竟本質是相同的，以彰顯密教等質性、相即性特點。有六種不同異本：法華經開題（通稱「重圓性海」）、法華經釋、法華經開題（通稱「殑河女人」）、法華經密號、法華經略釋、法華開題，前五本的內容，相互關連，很多共通性。p4309

法華經靈驗傳
一﻿法華經靈驗傳    凡二卷。高麗了圓（了因）撰。記述古來有關法華經之靈驗事跡一O七條。（參閱「法華靈驗傳」4311）p4310

法華經顯應錄
一﻿法華經顯應錄    凡二卷。宋石芝宗曉（1151～1214）編。又稱法華顯應錄，略稱顯應錄。收於卍續藏第一三四冊。「顯應」蓋取諸天台宗所說，眾生於現世身口意精勤不懈所感勝相名之。本書集錄歷代僧俗二眾因精進受持、讀誦、書寫妙法蓮華經，而感得種種不可思議利益事跡。宗曉以法華經為諸經之王，自古以來持誦最盛，而得靈驗者，不可勝計。然其事跡散布於各典籍中，不可卒見，或有彙輯，也多不完整。遂採錄古今感應已刊載於簡冊，昭灼顯著，與其親所聞見者，纂輯大成，以徵信往世，垂勸將來。書成於宋慶元四年。p4310

法華義疏
一﻿法華義疏    (一)凡十二卷。隋代吉藏著。又作法華經義疏、法華經疏、妙法蓮華經義疏。收於大正藏第三十四冊。本書係吉藏以三論宗之立場注釋法華經。吉藏為三論宗之集大成者，亦常講大智度論、法華經，且引用多數經律論疏加以注釋。全書初立部類不同、品次差別、科經分齊等三義，概說法華經大要，次解釋序品以下二十八品之文義。其中，部類不同者，明示諸經之部類凡七例，而以此二十八品本為具足本；品次差別者，其下更開立生起次第、明具義多少、論品前後、明品有無、別釋序品等五義；科經分齊者，列舉各種關於經的分科之異說及己見。其次解釋二十八品，卷一至卷六乃解釋序品以下三品，第七卷釋信解品，第八卷釋藥草喻品以下三品，第九卷釋五百弟子授記品以下六品，第十卷釋安樂行品以下四品，第十一卷釋隨喜功德品以下六品，第十二卷釋所餘五品。其中，獨缺普門品重說偈。本疏義解懇切，援引頗多。雖基於三論宗之立場，然仍予法華經甚高之評價，為研究法華不可或缺之文獻。〔新編諸宗教藏總錄卷一、三論宗章疏〕    (二)凡四卷。日本聖德太子撰。收於大正藏第五十六冊。又作上官法華疏。本疏亦在解釋法華經之文義。卷初先敘全經大意，次釋經題，舉三分科經，再次解釋序品以下至普賢勸發品等二十七品。其釋意及分科等，主要以梁代法雲之法華義記為依據。    (三)凡八卷。為法華經義記之異稱。p4310

法華論疏
一﻿法華論疏    凡三卷（或二卷）。隋代吉藏（549～623）述。為世親所造「法華論」之注疏。收於大正藏第四十冊。吉藏著有諸多有關法華經之注釋書，其立場深受法華論之影響，本書即為其中之一。全書旨在指出南北朝時代四宗、五時等教判之歪曲法華經意，例如貶低法華經為無常教或覆相常住教；謂華嚴經未有根本一乘佛乘之真實義，涅槃經無佛性常住義等。故吉藏乃立於三論宗之立場，力說法華一乘之旨，以闡明法華之經意。此書予教理史之影響極大。〔新編諸宗教藏總錄卷三、諸宗章疏錄卷一、東域傳燈目錄卷下〕p4311

法華超八論
一﻿法華超八論    法華經教義超越化儀四教與化法四教之外。「八」指化儀四教和化法四教，這八教內容，是因眾生根機尚未調熟，應根機所說種種方式與內容。化儀四教和化法四教，相當於五時中的前四時。第五「法華涅槃時」，作為非頓、非漸、非祕密、非不定，意指第五「法華涅槃時」是在化儀四教之外。更進一步，超八的圓教，並非作八教之外的九教。若以法華說明圓教和以前說明的圓教來區別，法華稱為開顯圓，爾前的圓教為未開顯圓，依此稱法華為超八醍醐妙教。〔法華玄義〕p4303

法華遊意
一﻿法華遊意    凡二卷。隋代吉藏（549～623）撰。又稱法華經遊意。概說法華經要旨。收於大正藏第三十四冊。內容將法華經之玄旨分為十門，逐一加以敘說：(1)大意門：敘述佛陀演說此經之因緣。(2)旨歸門：論述一經所說教義之旨趣。(3)釋名題門：詳釋法華之經題。(4)辨教意門：依三論宗之立場，說明此經教門乃顯無言之道。(5)顯密門：①通就諸經論明顯密，②別舉大品對法華論顯密，③就法華內自論顯密，④料簡顯密。(6)三一門：論述三乘、一乘義。(7)功用門：敘說此經受持流通之功德利益。(8)弘經門：闡述弘經之方法。(9)部黨門：敘說此經之翻譯。(10)緣起門：陳述講經原由，亦即說明此經講誦之沿革。p4311

法華靈驗傳
一﻿法華靈驗傳    凡二卷。高麗了圓（了因）撰。又稱法華經靈驗傳。收於卍續藏第一三四冊。本書記述古來有關法華經之靈驗事跡一O七條。係抄錄唐代慧詳撰之弘贊法華傳、南宋宗曉撰之法華經顯應錄、高麗真淨撰之海東傳弘錄等三書中最奇特者而成，以啟勸後世。〔東域傳燈目錄卷上〕p4311

法華驗記
一﻿法華驗記    凡三卷。日本鎮源著於長久元年至四年（1040～1043）。（參閱「大日本法華驗記」1021）p4311

法蓋
一﻿法蓋    乃法會時所用之大傘。又作天蓋。於我國，用繡羅作成三簷（三方）；於日本，則用油紙作成。禪院中，新住持入院時，於入院之道中，行者持之以撐覆於新住持頭上。又於屋外舉行法會時，以之撐覆於導師頭上。〔禪林象器箋器物門〕p4328

法藏
一﻿法藏    (一)法，謂法性；藏，為含藏。又作佛法藏、如來藏，意指如來藏中含攝無量之妙德。     (二)法，教法之意；藏，含藏之意。指佛陀所說之教法；以教法含藏多義，故稱法藏。或指含藏此等教說之聖教、經典等；經典含藏眾多之法門，故有此稱。    (三)納藏經典之府庫亦稱法藏，或寶藏、經藏、輪藏、經堂。（參閱「經藏」6997）    (四)梵名 Dharmākara。音譯作曇摩迦、曇摩迦留。意譯作法寶處、法處、法積、作法。為阿彌陀佛未成佛時之法名。又稱法藏比丘。據無量壽經卷上所載，過去久遠劫前，世自在王如來之時，有一國王聽聞佛說法後，即發無上正真道意，乃棄王位出家，號曰法藏。其高才勇哲，超異於世，未久即見二百一十億諸佛剎土，法藏乃發四十八大願。以其所聞教法護持不失，聚集眾多，故無量壽經譯作「法藏」（梵 dharmākara，乃法的積聚，或本源處之義），唐代所譯之大寶積經卷十七無量壽如來會譯作「法處」，宋代所譯之大乘無量壽莊嚴經譯作「作法」，大智度論則譯作「法積」。（參閱「阿彌陀佛」4645）     (五)（546～629）隋唐僧。潁川潁陰人，俗姓荀。二十二歲出家。因通鮮卑語，受知於北周武帝。後入終南山紫蓋峰，獨棲安禪。建德年間，武帝大肆滅佛。至宣帝即位，師上京請復佛法，常敕令蓄髮，為菩薩僧，作陟峙寺主，師嚴拒不從。後復隱遁山林。至隋代，文帝興復佛法，師始復出，為太平宮寺上座。世壽八十四。〔續高僧傳卷十九〕    (六)（643～712）唐代僧。為華嚴宗第三祖。字賢首，號國一法師。又稱香象大師、康藏國師。俗姓康，祖先康居國人，至其祖父，舉族遷至中土，居於長安。早年師事智儼，聽講華嚴，深入其玄旨。智儼示寂後，乃依薄塵剃度，時年二十八。初以能通西域諸國語與梵文經書，遂奉命參與義淨之譯場，先後譯出新華嚴經、大乘入楞伽經等十餘部。嘗為武后講華嚴十玄緣起之深義，而指殿隅金獅子為喻，武后遂豁然領解，後師乃因之撰成金師子章。師一生宣講華嚴三十餘遍，致力於華嚴教學之組織大成，又注釋楞伽、密嚴、梵網、起信等經論，並仿天台之例，將佛教各種思想體系分類為五教十宗，而推崇華嚴之組織乃最高者，華嚴哲學於現實世界中乃屬理想世界之實現。示寂於大薦福寺。世壽七十。著作甚多，計有華嚴經探玄記、華嚴料簡、華嚴五教章、大乘密嚴經疏、梵網經疏、大乘起信論疏、華嚴綱目、華嚴玄義章等二十餘部。弟子主要有宏觀、文超、智光、宗一、慧苑等。〔賢首大師碑傳、宋高僧傳卷五、佛祖統紀卷二十九、佛祖歷代通載卷十五〕     (七)（1573～1635）明代臨濟宗僧。梁溪（位於江蘇無錫）人，俗姓蘇。號漢月，字於密。十五歲出家，長好禪旨，讀高峰語錄有疑，潛心參究，歷十餘年。一日，聞折竹聲大悟。天啟四年（1624），至金粟寺參詣密雲圓悟，蒙其印可付法。開法於蘇州虞山中之三峰清涼禪寺（三峰禪院），世稱三峰藏公。其後，歷住北禪大慈寺、杭州安穩寺，蘇州聖恩寺等名剎。師聰敏絕倫，負操任氣，學貫佛儒。潛心禪修，沉思有年，見地遂異，倡為新說。著五宗源，指責當世曹洞宗抹殺五家宗旨，僅單傳釋迦拈華一事，而強調自威音王以來，無一言一法非五家宗旨之符印。一時諸方驚疑，論諍遂起。圓悟曾寄書告誡之，然不能奪其意。世壽六十三。清代雍正年間，帝以政令指其教為魔說，毀其書，黜其徒，三峰一脈遂絕。其所著廣錄三十卷、弘戒法儀三卷、語錄三十卷等，迄今仍流傳於叢林間。〔五燈嚴統卷二十四、五燈全書卷六十五〕p4337

法藏和尚傳
一﻿法藏和尚傳    全一卷。新羅崔致遠撰。為華嚴宗第三祖法藏之傳。（參閱「賢首大師傳」7755）p4339

法藏寺
一﻿法藏寺    中國佛教寺院。又稱金鑾寶刹。位於雲南省大理市鳳儀鎮東南五公里的北湯天村。始建於明洪武二十五年（1392）。據寺內明永樂十九年（1421）重修碑記載，該寺創建人阿拶哩教法師董賢，為大理佛教密宗首領，其先祖董迦羅，曾是大理國段思平的國師，所以俗稱「國師府」。大殿為單簷歇山頂建築，面闊五間十六公尺，進深三間十公尺。一九五六年曾在寺內發現南詔至明代的寫經及刻經三千餘冊，元明時期木雕文殊、普賢、四天王像等。法藏寺殘碑是研究大理地區南詔的宗教典籍和宗族體系重要資料。p4339

法藏文庫
一﻿法藏文庫    凡一一O冊。將大陸近百年來的佛學碩、博士論文二百多篇，及中國佛教文化論叢之佛教文獻加以整理，編輯出版。其內容涵蓋佛教經典研究、佛教思想史、佛教文獻學、佛教制度與教史、敦煌藝術學、藏傳佛教，乃至近代中國佛教及世界漢文佛教等眾多領域。目的是提供台灣讀者更容易瞭解大陸的佛學研究動態，為兩岸佛教學術的交流，提供更便捷的方法和機會。二OO四年，佛光山文教基金會印行。p4339

法藏碎金錄
一﻿法藏碎金錄    凡十卷。宋代晁迥（951～1032）編纂於天聖五年（1027）。晁氏就學北宋初期政治家、學者王禹偁，耽於禪，虔心佛典，頗多有關佛理之隨筆。本書以儒教倫理為骨幹，亙儒、佛、道三家賢聖之言，並雜錄一己之隨想，有助於修身養性。原應收入雜錄部，然四庫提要依據陳振孫之書錄解題，而將之列入釋家類。由本書卷五「予謂法藏碎金錄如聚蓄百藥，隨方用治種種之疾」數語，可知晁氏編纂本書之目的。由卷八「彌陀之淨土，法華之化城乃權教、漸教；金剛之無所住心，圓覺之普眼觀門則是實教、頓教。閱內典者以此為戒」數語，亦知晁氏之所宗。〔宋史卷三十晁迥傳、中國佛教史籍概論（陳垣）〕p4340

法藏講寺
一﻿法藏講寺    中國佛教寺院。位於上海吉安路。是上海唯一弘揚天台宗的佛教道場。一九二四年由興慈法師發起，以「教演天台，行歸淨土」為宗旨。一九九四年重建，大雄寶殿保持原有古羅馬式結構，增加歇山式琉璃瓦屋頂，形成中西合璧的建築風格。講經堂寬敞宏麗，可容六百人聽法。藏經樓藏有明刻南藏、清刻龍藏、日本續藏、影本頻伽藏等經典，並曾組織刻印普慧大藏經。重要文物有唐玄奘法師舍利塔、明代文殊菩薩銅像、古觀音菩薩銅像。每年舉辦講經法會，弘揚天台教觀法義。興公制訂四項寺規，使法藏寺道風清淨，聞名遐邇，被譽為「上海靈巖」，盛極一時。p4340

法藏部
一﻿法藏部    梵名 Dharmaguptaka，巴利名 Dhammaguttika。為小乘二十部派之一。又作曇無屈多迦、曇摩崛多、達摩及多、曇無德部、法護部、法密部、法正部、法鏡部。屬上座部之一派。此部之源流有數種異說，異部宗輪論謂佛陀入滅三百年中，法藏部由化地部分出（約 184 B.C.～84 B.C.）；舍利弗問經與西藏十六世紀頃薩迦派著名學僧多羅那他（梵 Tāranātha）之印度佛教史均主張此部由說一切有部分出；西藏所傳六世紀之南印度大論師清辨（梵 Bhavya）所著「教團分裂詳說」中，共舉出三說，其中第一說認為法藏部為上座部直接之分派，第二、三說皆主張由分別說部分出。    關於此部名稱之由來，依文殊師利問經卷下夾註、部執異論疏、異部宗輪論述記等之記載，其部主名為法藏，又「藏」有含容護持正法之意，故稱法藏部；然舍利弗問經則以目犍羅優婆提舍為其派祖。     此部於教義上，立五藏、四相等說。五藏，指經、律、論、咒、菩薩；四相，指生、住、異、滅，其中前三相乃「有為」，滅相屬「無為」。據異部宗輪論載，此部之宗義主要有：(1)認為佛與二乘之解脫雖為同一，而聖道不同。(2)諸外道不能得五通。(3)阿羅漢身皆是無漏。(4)佛重於僧團，故建設佛塔即可得大果報。其餘之主張大致與大眾部相同。其律典為四分律，僧眾著皂（黑）色袈裟，一說著赤衣。此部特重咒藏、菩薩藏，而開後來大乘密教之端緒。〔大方等大集經卷二十二、毘尼母經卷六、大比丘三千威儀卷下、大毘婆沙論卷一、卷三、卷九、三論玄義、大乘法苑義林章卷一本、大唐西域記卷十二、出三藏記集卷三〕（參閱「上座部」952、「小乘二十部」1234）p4339

法藥
一﻿法藥    佛法能治眾生之苦，故稱法藥。灌頂經卷十二（大二一‧五三二下）：「使我來世十方世界，若有苦惱無救護者，我為此等攝大法藥，令諸疾病皆得除愈，無復苦患，至得佛道。」往生要集卷中（大八四‧六三上）：「佛如醫王，法如良藥。（中略）設服法藥不持禁戒，無由除愈煩惱病患。」〔無量壽經卷上、北本大般涅槃經卷四〕p4341

法蘊
一﻿法蘊    梵語 dharma-skandha。泛指佛所說之教法。與「法藏」同義。佛隨緣所說之教法，係由諸種法門蘊積而成，故稱法蘊。據法華經載，其數有八萬四千法蘊，俱舍論則謂八萬法蘊。法華經見寶塔品（大九‧三四中）：「若持八萬四千法藏十二部經，為人演說。」俱舍論卷一（大二九‧六中）：「所化有情有貪瞋等八萬行別，為對治彼八萬行故，世尊宣說八萬法蘊。」p4344

法蘊足論
一﻿法蘊足論    凡十二卷。印度大目乾連造，唐玄奘譯。本論係以眾法之寶聚普施群生之著作，故有此稱。（參閱「阿毘達磨法蘊足論」4604）p4344

法處所攝色
一﻿法處所攝色    又作墮法處色、法處色。乃唯識宗所立十一色法之第十一。指意識所攀緣的法處所攝之色法。唯識宗將一切諸法概分為色法、心法、心所有法、心不相應行法、無為法等五大類，稱為五位，其中之色法，廣義而言，為所有物質存在之總稱，具有變壞、質礙之性質。色法又可分為十一類，即眼、耳、鼻、舌、身等五根，色、聲、香、味、觸等五境，及法處所攝色。法處之「處」，為生長、養育之義，意指能長養吾人之心與心所，且為心與心所依靠、攀緣者，共分為十二種，稱為十二處，亦即上記所說之五根加上第六根意根，五境加上第六境法境。法境即是法處，乃十二處之一，惟「法境」係強調其乃「意根」（主觀作用）之客觀對境，而「法處」則著重說明其與其他之十一處共為長養心與心所，且為心與心所依靠、攀緣者。於一切色法中，凡攝屬於法處者，即稱為法處所攝色。     據大乘阿毘達磨雜集論卷一、法苑義林章卷五末等所載，法處所攝色又可細分為五種，即：(1)極略色，亦即極微之色法；乃分析色聲香味觸等五境、眼耳鼻舌身等五根或地水火風等四大種，舉凡一切具有質礙性之實色而令至物質的最小單位「極微」。(2)極迥色，又作自礙色；即分析空界色、明、暗等不具質礙性之顯色而令至極微。(3)受所引色，即無表色；乃依身、口發動之善惡二業，而生於身內之無形色法，為一種不能表現於外之現象，例如由持戒所引起的一種防非止惡之精神作用；由於被視為是身內地水火風四大所造，故列入色法。(4)遍計所起色，意識緣五根、五境，產生周遍計度、虛妄分別之作用，而在心內所變現之影像色法，例如空中花、水中月、鏡中像等，皆攝於此色法中；此類色法，僅具有影像而並無所依托之自體本質。(5)定自在所生色，又作定所生色、定所引色、勝定果色、定果色、自在所生色；即指由禪定力所變現之色聲香味等境；此類色法係以勝定力於一切色變現自在，故稱定自在所生色。又此類色法通於凡聖所變，然凡聖所變現者有假實之別，若由凡夫之禪定力所變現者，為假色，不能實用；若由八地以上之聖者，憑威德之勝定力，能變現為可實用之實在色法，例如變土砂而成金銀魚米，可令有情眾生受用之。     又以大乘唯識之看法而言，上記五色中，前四色均屬假色，惟第五色通於假實，而以聖者所變現者為實色，此蓋以聖者之威德勝定乃為一種無漏定，由無漏定所變現之色法即為實色；然若以小乘如說一切有部等之觀點而言，則如極略色、極迥色，乃至受所引色等，皆為具有實體之實色。〔大毘婆沙論卷七十四、卷七十五、瑜伽師地論卷三、卷三十七、順正理論卷三十五、成唯識論卷一、成唯識論述記卷三本〕p4283

法號
一﻿法號    (一)又作戒名、法諱、法名。出家受戒時所受於師之名。（參閱「法名」4230）     (二)僧死後之諡號。p4323

法融
一﻿法融    (一)（594～657）唐代禪僧。為牛頭宗之開祖，世稱牛頭法融。潤州延陵（江蘇鎮江）人，俗姓韋。十九歲即盡通經史，偶閱般若經，遂皈信佛法。更入茅山依炅法師出家，二十年中，專精匪懈，入大妙門。貞觀十七年（643），於牛頭山幽棲寺北巖下別立禪室，潛修禪觀，淨侶四至，百有餘人。道信聞之，往付所受僧璨之頓教法門。此後，以此山為中心之法系稱為牛頭宗，至慧忠為止，稱牛頭六祖，其勢盛極一時，至宋代以後漸衰。    師嘗於貞觀二十一年講法華經於巖下，天雨寶花。永徽三年（652），邑宰請至建初寺講大品般若，地忽大動。講畢歸山。至顯慶元年（656），入建初寺振弘法道。世壽六十四。弟子道綦、道憑、智巖等，而由智巖承襲其衣鉢。〔續高僧傳卷二十六、景德傳燈錄卷四、佛祖統紀卷三十九、佛祖歷代通載卷十二〕     (二)（747～835）唐末宋初禪僧。四川閬中人，俗姓嚴。十三歲出家，為長樂寺慧休之弟子。通曉經論，精嫻戒律，曾講說南山律鈔。其後雲水修行，見嵩岳普寂之弟子舉揚禪道，乃師事之，受付心法。居江西弋陽福寧寺，參學者甚眾。世壽八十九。〔宋高僧傳卷二十九、景德傳燈錄卷四〕p4335

法螺
一﻿法螺    梵語 dharma-śaṅkha。螺（śaṅkha），音譯商佉，意譯珂、貝、蠡貝。於印度，召集人群或征戰時，多吹此貝。亦為樂器。後世以法螺為螺之通稱。(1)因吹螺之聲遠聞，且螺聲勇猛。喻佛說法儀節隆盛，廣被大眾，且能降魔，故稱法螺。(2)密教中，乃千手觀音的持物之一。(3)為日本「修驗道」重要法具之一，原是於山中修行時，為避免猛獸追逐所備重要用具之一，亦使用於法會之際。〔法華經卷一序品、不空羂索神變真言經卷十八、大日經卷四密印品、五分律卷十八〕p4337

法行
一﻿法行    梵語 Dharma-carita 或 Dharma-caryā 或 Dharmānusārin 或 Dharma-netrī，巴利語 Dhammānusārī。又作隨法行，依正法修行，指聲聞利根的修行者，能閱讀經典，能依正法思惟，如理修行。中阿含經卷五十一載：「比丘堅定信仰佛、法、僧，並時時聽聞佛法，增加智慧與忍辱，沒有放逸的行為，如此修行稱法行。」雜阿含經卷三十七載：「行法行，待身壞命終後，得生天上；非法行，則身壞命終，投生地獄。」大寶積經卷一百一十二載：使菩薩快速成佛的法行，乃是認真學習善法，培養一切諸善根，常憶念善法，深心清淨，精進智慧，多聞而不厭倦，去除憍慢與戲論，不身處昏亂熱鬧的地方，遠離惡人，樂於獨處，並深求正法、智慧、真諦、空法、遠離惡濁，如此能進入涅槃寂滅，迅速成佛。〔中阿含經卷五十一、雜阿含經卷三十七、大寶積經卷一百一十二〕（參閱「隨法行」7958）p4233 

法術
一﻿法術    準宗教現象之一。起源於早期原始社會。幻想以特定動作來影響或控制客觀之對象。此類動作初為模仿，如狩獵前模擬所欲獵取之鳥獸之動作而跳舞，或為息風而吹氣，或為喚雨而灑水等。舉行方式頗類似原始宗教之儀式，然尚無依賴神力行事之觀念。其與宗教儀式不同者，宗教儀式之目的在取悅神靈，求其賜助；法術則認為可憑特定動作本身達於所期之效果。在各種宗教及神靈觀念產生後，法術仍繼續存在，如一般江湖術士用符籙驅鬼療病之手法即屬之。p4284

法衣
一﻿法衣    又作法服、僧服、僧衣。即僧尼所著之服。指佛所制定之衣服而言，即如法衣、應法衣之意。釋尊所制定之衣服有三衣、五衣等，通稱法衣。中國、日本等地，由於氣候風土異於印度，故法衣之範圍較廣，形式多樣，凡僧尼所穿，被認為不違背戒律、佛法之衣服，皆可稱為法衣。又於三衣（即袈裟）之下，另著之衣，亦併稱為法衣。於禪宗，則特稱傳法時所授與之金襴衣為法衣。    在印度，規定比丘有僧伽梨、鬱多羅僧、安陀會等三衣，比丘尼除上述三衣外，另加僧祇支、厥修羅，則有五衣。此外，並允許隨時可穿用襯衣（下著）。三衣即支伐羅（梵 cīvara，意譯為衣）之總稱，又由其染色而稱為袈裟（梵 kāṣāya，意譯為不正色、壞色、不美而濁之色），或稱福田衣、降邪衣、幢相衣（解脫幢相衣）、間色衣、離塵服、無垢衣、無相衣、勝幢衣、無上衣、解脫服、道服、出世服、阿耨多羅三藐三菩提衣、慈悲服、忍辱鎧、忍鎧衣、功德衣、消瘦衣、蓮華衣、蓮華服、田相衣等。    三衣之中，僧伽梨（梵 saṃghāṭi），又稱大衣、重衣、雜碎衣、高勝衣、入王宮聚落衣等，乃至王宮及上街時所穿用者，係用九條乃至二十五條布所縫製，因布之條數有九種類，故又稱九品大衣。鬱多羅僧（梵 uttarāsaṅga），又稱七條袈裟、七條衣、七條、上衣、中價衣（三衣之中位）、入眾衣等，乃禮誦、聽講、布薩之際所穿用者，係用七條布所製。安陀會（梵 antarvāsa），又稱五條衣、內衣、中宿衣，乃日常生活及就寢之時所穿用者，係用五條布所製。有關三衣之製法，十誦律卷二十七及四分律卷四十等，均有所規定，首先割截成小布片，而後再縫合所成。此乃為杜防法衣之他用，並使僧尼捨離對衣服之欲心，以及避免他人之盜取而有此製法。依規定所裁之衣，稱為割截衣；反之，若不依規定所裁之衣，則稱縵衣。縱之縫合，稱為豎條；橫之縫合，稱為橫堤；由於兩者縱橫交錯縫合而呈田形，故稱田相。至於裁縫亦有所規定，禁止直縫，布料太薄者則需重疊縫製，其重疊層數亦有一定。    法衣之顏色，由於諸律所說各異，大抵諸律贊同三種壞色之說，即以青、泥、木蘭（又作茜、棧、赤、乾陀、不均色）等三色為如法色；稱為三如法色。又四分律刪繁補闕行事鈔卷下一舉青、黃、赤、白、黑等五正色及緋、紅、紫、綠、碧等五間色為不如法色，故禁用之。亦有一說，認為青、黃、赤、黑、木蘭為五如法色。至於如何穿著法衣，亦有規定，通常係將衣之兩端，由左肩披至右脅下後，將環掛於扣或鉤上固定，稱為搭衣。坐禪時則可覆搭兩肩，稱為通肩相、福田相；而在禮佛時，則必露出右肩，稱為偏袒右肩、偏露右肩。此外，當法衣不穿著時，則用衣囊（又作三衣囊、袈裟行李、袈裟文庫）裝盛，以便攜行。後世則改用三衣筥（至今，三衣筥則變成裝盛經卷等之居箱）。     三衣之外，有穿著於三衣之內，而覆蓋左肩及兩腋之僧祇支（梵 saṃkakṣikā），及覆於腰部之厥修羅（梵 kusūla）。僧祇支，又作僧腳崎、僧竭支、僧腳差，意譯為掩腋衣、覆肩衣等。一般簡稱為祇支。乃尼五衣之一，比丘亦可用之。即掩腋之長方形下衣，可覆蓋胸部。長度自左肩而至腰下。一說覆肩衣與覆右肩者有所區別。厥修羅，又作俱蘇羅，意譯為篅衣、圌衣、下裙。為長方形之布片，縫合其兩端而成。此為尼五衣之一，比丘不用。此外，尚有涅槃僧（梵 nivāsana）與舍勒（梵 śāṭaka）。涅槃僧，又作泥洹僧，意譯為裙、下裙、內衣。乃長方形之布片而穿著於腰上，並以腰紐固定之。為十三資具衣之一，係比丘所穿用者。舍勒，乃比丘所穿用之襯衣，猶如犢鼻褲。     比丘之五衣為三衣、僧祇支、覆肩衣，或三衣、僧祇支、水浴衣二種。僧祇支一般意譯為覆肩衣，然四分律卷二十七、卷四十八則並舉僧祇支、覆肩衣二名，南山一派遂以此二種為不同之物。又三衣、五衣均為佛所制定之衣，故稱制衣。對此，佛應對方需要而允許其穿著之衣，稱為聽衣，以上二者合稱二衣。通常係將棄於糞塵中之布洗淨後製成，故稱糞掃衣（梵 pāṃsu-kūla），又作衲衣，有塚間衣（包裹亡者後而棄於墓地之布所製之衣）、出來衣（布施予比丘的包裹亡者之布所製成之衣）、無所屬者之無主衣與土衣（捨棄於塚間或糞塵中之布所製之衣）四種（亦有分為十種者）。又由著衲衣之意，故稱僧侶為衲、衲僧、衲子、老衲、野衲、布衲、小衲等；僧眾則稱衲眾。所謂五衲衣、百衲衣，即是由五色或多色之布片所縫製之衣。又五種糞掃衣，即有施主衣、無施主衣、往還衣、死人衣、糞掃衣。    法衣之材料（衣體）有六種、七種、十種規定，並絕對禁止使用絹布類，但亦有異說。依四分律卷三十九載，拘舍衣（絹）、劫貝衣（綿）、欽婆羅衣（羊毛）、芻摩衣（麻）、叉摩衣（麻）、舍㝹衣（樹皮）、麻衣、翅夷羅衣（樹皮）、拘攝羅衣（鳥毛）、嚫羅鉢尼衣（草）等十種衣，乃佛陀所准許僧眾穿用者。於中國及日本，三衣日趨形式化，故有各種袈裟之製作，而袈裟內所穿著之法衣，亦有多種，其布之質料、色彩等亦日趨華麗。尤其於日本，安陀會出現各種變形，包括諸宗所用之五條袈裟、疊五條（折五條），或由頭陀袋（衣囊）變形之輪袈裟以及絡子（又作掛絡、掛子，乃禪宗所用）、威儀細（淨土宗所用）、種子袈裟（又作咒字袈裟，主要係真宗所用）、結袈裟（亦作不動袈裟，乃修驗道所用）、三緒袈裟、小五條等。又一般稱鬱多羅僧為七條，僧伽梨為九條。此外，另有平袈裟、甲袈裟、衲袈裟、遠山袈裟等種類。而依袈裟之色，則有赤袈裟、青袈裟、黃袈裟、墨袈裟等類。    法衣係始於中國北魏時之慧光，有縫合僧祇支與覆肩衣，另加襟而成之褊衫（偏衫）以及褊衫與裙子（裳）縫合之直綴。在日本，褊衫與直綴之外，另有袍服（袍裳）、鈍色、裘代、素絹、裳附、裳無衣等。又簡略褊衫或直綴而改製者有道服（又稱直綴）、布袍、褊綴、十德等。十德可作俗服穿用。以金襴製作之法衣，稱為金襴衣、金色衣，於律中並無此規定，據中阿含經卷十三所載，金襴衣係佛之養母摩訶波闍波提奉施佛者。    中、日之法衣，多為灰色或黑色，故稱緇衣、黑衣；依此故稱僧侶為緇衣、緇流、緇門。僧俗即併稱為緇素，素乃白衣之意。此外，法衣尚有紫衣、香衣等種種色衣。紫衣係由中國古時官服而來，傳說唐代武則天即曾授與法朗等紫袈裟；肅宗時，亦曾授紫袍於道平，歷代均有賜紫衣、賜緋衣之例。香衣為佛所允許之如法色之一種，其色赤黃，本由乾陀樹皮所染，但至後世，尤其日本，除紫、緋色法衣以外，尚有青、黃、赤、湘等色之法衣，亦皆稱香衣。〔毘尼母經卷八、梵網經卷下、四分律卷十六、十誦律卷十五、大比丘三千威儀卷下、四分律刪補隨機羯磨疏卷四、四分律行事鈔資持記卷下一之一、南海寄歸內法傳卷二、佛制比丘六物圖〕（參閱「袈裟」6025）p4234      

法被
一﻿法被    於禪寺法堂或本堂等之佛前（須彌壇之正面）所垂懸之斗帳、布帛等，即稱法被。又禪家用以覆蓋桌椅之布，亦稱法被。〔禪林象器箋器物門〕p4275

法要
一﻿法要    (一)指教法中之要義。又作要文、主眼。大日經疏卷一（大三九‧五八四中）：「於此真言法要，方便修行，得至初地。」注維摩詰經卷五闡說「善說法要」一語時謂（大三八‧三七O下）：「什曰：『此文不便，依經本應言，以要言說法，謂能簡要之言折繁理也。』肇曰：『善以約言而舉多義，美其善得說法之要趣也。』」〔心地觀經卷七、遺教經〕    (二)又作法會。即聚集一處慶讚諸佛菩薩之誕生等，或設齋施物，或講經說法等之活動。（參閱「法會」4317）    (三)又作法用。指於佛前修行誦經、梵唄等之作法。有四個法要、二個法要等之別。此「法要」之語盛行於日本。p4268

法觀經
一﻿法觀經    全一卷。西晉竺法護譯。收於大正藏第十五冊。經典形式只是列舉數條「佛言」而說明禪觀。內容敘述修習數息觀，應以身口意三定、勤力、數念、思惟的順序而坐禪；並應觀自身與他身一切空。強調行道應以守意為根本。p4347

法話
一﻿法話    為關於佛教之說法、說教、法談等之總稱。法話常以和顏集種種故事，引用諸多事例，出眾喜之聲，循序以示教理，而使人至菩提境界。法華經安樂行品（大九‧三八上）：「菩薩常樂，安隱說法。（中略）以微妙義，和顏為說。若有難問，隨義而答。因緣譬喻，敷演分別。以是方便，皆使發心，漸漸增益，入於佛道。除嬾惰意，及懈怠想，離諸憂惱，慈心說法。晝夜常說，無上道教。以諸因緣，無量譬喻，開示眾生，咸令歡喜。衣服臥具，飲食醫藥，而於其中，無所希望。但一心念，說法因緣，願成佛道，令眾亦爾。」〔金光明經卷六「四天王品」、卷十三鬼神品〕p4323

法詵
一﻿法詵    （718～778）唐代僧。俗姓孫，吳郡（今江蘇蘇州）人。十五歲出家，依恩貞所囑附，習華嚴經、菩薩戒經、起信論等。傳說因一夢而精通華嚴經，此後即專弘此經。天寶六年（747）於蘇州常樂寺繪盧舍那佛像。大歷二年（767）住常州龍興寺，講華嚴十遍。又曾住錢塘天竺寺，從其學者逾三千人。世壽六十一。撰華嚴義記十二卷。弟子有錢塘太初、尋陽正覺、會稽神秀等。澄觀亦曾從其學。〔宋高僧傳卷五、杭州靈隱山天竺寺大德詵法師塔銘〕p4323

法語
一﻿法語    即說示正法之言語。又指佛陀之教說。瑜伽師地論卷八十八謂，如來依觀待道理、作用道理、因成道理、法爾道理等四道理宣說正法；由此，如來亦稱為「法語者」。故依循道理宣說正法，即謂說法語。    至我國唐、宋時代，有以韻語演說佛法而成所謂「偈」者，後來亦由此而演變成以散文作契合佛法之修行法語，做為進道助勉作用。後世禪家則專指諸祖之教示與禪師開示之機語為法語。〔北本大般涅槃經卷三十五、大寶積經卷八十二、大般若經卷五六九、大方等大集經卷五、卷六、摩訶僧祇律卷二十六、考信錄卷四、禪關策進諸祖法語節要、禪林象器箋經錄門〕p4328

法說周
一﻿法說周    法華經三周說法之一。又稱初周，乃佛為上根人，就法體以直說諸法實相，十如之理，開三乘之權，使其了悟一乘之實。此時唯有大智舍利弗一人解悟獲得授記，即方便品中所說的諸法實相。（參閱「三周說法」765）p4329

法論目錄
一﻿法論目錄    凡十六帙一O三卷（或九十三卷）。陸澄撰。全名宋明帝敕中書侍郎陸澄撰法論目錄。乃宋明帝（465～472 在位）敕令中書侍郎陸澄蒐集當時有關法論之文獻。此書今佚，然其序文收錄於梁代僧祐之出三藏記集卷十二之中，由序得知，其內容乃各種有關佛教之議論。本書之內容包含：法性集十五卷、覺性集七卷、般若集六卷、法身集四卷、解脫集一卷、教門集十二卷、戒藏集八卷、定藏集四卷、慧藏集七卷、雜行集十卷、業報集六卷、色心集九卷、物理集三卷、錄序集二卷、雜論集六卷、邪論集三卷等，所收論著在二百五十篇以上。本書所收之著作收錄於弘明集者亦不少。p4331

法護
一﻿法護    (一)梵名 Dharmarakṣa。晉代譯經僧。原為月支人，世居敦煌。於武帝泰始元年（265）來華，譯經多部，講經不輟，世稱竺法護，又稱敦煌菩薩。（參閱「竺法護」4396）    (二)巴利名 Dhammapāla。古印度巴利文佛教學者。生卒年代稍晚於五世紀時之佛音（梵 Buddhaghoṣa）。居於印度東南沿海巴多羅底陀寺（巴 Padaratittha）及那伽巴特那（梵 Nagapattana）一所阿育王時代修建之寺廟中。注釋小部經典中佛音所未注釋之自說經、如是語經、天宮事經、餓鬼事經、長老偈、長老尼偈、若用藏等七部，合稱圓滿釋論。著有圓滿筐論，解釋佛音之清淨道論與優婆底沙（巴 Upatissa）之解脫道論，以破無畏山寺派等部派之見解，並提供當時南印度與錫蘭之佛教資料。    (三)（963～1058）梵名 Dharma-pāla。宋代譯經僧。北印度迦濕彌羅國人，姓憍尸迦，屬婆羅門種。幼習四吠陀典及諸記論。後於中印度摩伽陀國堅固鎧宮（梵 Vikramaśīla）寺出家。曾從希有乘、妙意尊、布施鎧等學毘尼、聲明、三乘之學，又訪名師學大乘經論。真宗景德元年（1004），與法兄覺吉祥智至我國汴京，奉獻佛舍利、貝葉梵經。受賜紫衣，從事譯經。景德四年，受賜「傳梵大師」之號。仁宗天聖元年（1023），受詔翻譯南海駐輦國使所進貢之金葉天竺梵經。景祐二年（1035），與惟淨合撰天竺字源七卷。至和元年（1054）因其戒德高勝，賜「普明慈覺傳梵大師」之號。世壽九十六。追諡「演教三藏」。嘗補「銀青光祿大夫試光祿卿」。師所譯經有大乘集菩薩學論、大乘菩薩藏正法經、如來不思議祕密大乘經、大乘大方廣佛冠經等三十五部二百七十卷，其譯文十分難解。〔佛祖統紀卷四十四、卷四十五、宋高僧傳卷三、大中祥符法寶錄卷十五、宋會要稿卷二OO〕p4345

法財
一﻿法財    為「世財」之對稱。即指佛法、教說等。蓋精神之教法能滋潤眾生，為眾生長養慧命之資糧，猶如世間之財寶，故喻稱為法財。維摩經佛國品（大一四‧五三七下）：「法王法力超群生，常以法財施一切。」p4275

法賢
一﻿法賢    (一)（？～626）越南禪宗毘尼多流支派二祖。俗姓杜，原籍山西珠延。初在越南禮尚福縣法雲寺住持光緣為師，並受具足戒。後遇其時來越之印度僧毘尼多流支，得其啟迪，乃成流支之弟子，並受其心印。其後，師又赴慈山林修禪定法門，並弘揚禪法。越南禪宗，由此大盛。年壽不詳。〔越南佛教略史（菩提樹二四八期）〕    (二)（？～1001）北宋時代中印度那爛陀寺僧。據佛祖統紀卷四十三載，師初名法天。開寶六年（973）來中國。曾奉進其與河中府開元寺之梵僧法進所譯聖無量壽經七佛讚，帝召賜紫袍。太平興國五年（980），師應法進之請，入河中府譯經。次年，移鄜州龍興寺譯無量壽決定光明王經。又次年，受賜「傳教大師」之號。復奉進其所攜來之吉祥持世經之譯本。帝嘗賜三藏聖教序，冠於其所譯之經前。年壽不詳。諡號玄覺大師。師所譯經典凡一二O部。或謂師與法天為不同之二人。p4331

法起菩薩
一﻿法起菩薩    法起，梵名 Dharmodgata。據新華嚴經卷四十五諸菩薩住處品載，此尊為住於金剛山之菩薩。又作法喜菩薩、法基菩薩、寶基菩薩、法尚菩薩、法勇菩薩。亦即舊華嚴經與道行般若經所說之曇無竭菩薩。法起菩薩住於金剛山之說，相當於我國自唐代以來盛行文殊菩薩住於五台山之說；或謂金剛山即今韓國江原道之金剛山。日本山城淨琉璃寺現供有法起菩薩立像一尊，為三面八臂，各面呈忿怒相，背有火焰，左右第一手作馬頭印，右第二手執鉞斧，左第二手執棓。（參閱「金剛山」4457）p4276

法超
一﻿法超    （456～526）南朝僧。晉陵無錫（位於江蘇）人，俗姓孟。十一歲投靈根寺僧護出家，後從安樂寺智稱專攻十誦律。智稱示寂（500）後，無人可與之並立，敕任為都邑僧正。普通六年（525），梁武帝敕令於平等殿宣講律法並親臨受學。著有出要律儀十四卷。世壽七十一。帝敕葬於鍾山開善寺。p4312

法身
一﻿法身    梵語 dharma-kāya，巴利語 dhamma-kāya。指佛所說之正法、佛所得之無漏法，及佛之自性真如如來藏。二身之一，三身之一。又作法佛、理佛、法身佛、自性身、法性身、如如佛、實佛、第一身。據大乘大義章卷上、佛地經論卷七等載，小乘諸部對佛所說之教法及其所詮之菩提分法、佛所得之無漏功德法等，皆稱為法身。大乘則除此之外，別以佛之自性真如淨法界，稱為法身，謂法身即無漏無為、無生無滅。    大乘之中，亦有數種說法：(1)唯識家，分法身為總相、別相二種。總相法身為三身之總稱，即一大功德法身，以五法事理為體。別相法身則指三身中之自性身，以清淨法界之真如為體。(2)三論家，以真如實相不可得之真空為法身。(3)大乘起信論，全論之核心思想旨在闡論自性清淨、妄法無體之說，而於論究萬法時，以體大、相大、用大等三大來判釋眾生心，乃至宇宙法界等，例如論及法身說時，即以真如之用大來凸顯法身之意義。大乘起信論（大三二‧五七九中）：「除滅無明，見本法身，自然而有不思議業種種之用，即與真如等遍一切處，又亦無有用相可得。何以故？謂諸佛如來唯是法身智相之身，第一義諦，無有世諦境界，離於施作，但隨眾生見聞得益，故說為用。」此即立理智不二之法身，而謂諸佛如來即是法身智相身，以其不可思議之用大而隨應於眾生機緣各異之見聞，令皆得化導之益，故真如之用大乃用即無用而益用無邊之妙用。此種法身說蓋為華嚴、天台等一乘家立說之根柢。(4)天台家，持三身相即之佛身觀，故其所言法身，非僅指遍一切處之如來，而係謂法身即報、應身，報、應身即法身。(5)華嚴家，以十身具足之毘盧遮那法身佛為教主，主張十身（菩提身、願身、化身、力持身、意生身、相好身、威勢身、福德身、法身、智身）相即融攝於法、報、化三身。(6)真言家，以地、水、火、風、空、識六大為大日如來之法身，又稱法界身、六大法身。此六大法身具有本來色相，能以言語說法。此外，自性、受用、變化、等流四身皆稱為法身，加六大法身，則稱五種法身。〔無上依經卷上、菩薩瓔珞本業經卷上、卷下、佛性論卷四、金剛般若論卷上、成唯識論卷十、注維摩經卷三、勝鬘經寶窟卷下末、清涼玄談卷三、辨惑指南卷三、法華玄論卷九、大乘法苑義林章卷七本、華嚴五教章卷三〕（參閱「自性身」3168、「佛身」3302、「象徵主義」6640）p4241

法身偈
一﻿法身偈    指佛弟子馬星（馬勝）比丘為舍利弗所說之「諸法緣起頌」。又作法舍利、法頌舍利、法身舍利偈。大智度論卷十八（大二五‧一九二中）：「佛於四諦中，或說一諦，或二或三，如馬星比丘為舍利弗說偈：『諸法從緣生，是法緣及盡；我師大聖王，是義如是說。』此偈但說三諦，當知道諦已在中，不相離故；譬如一人犯事，舉家受罪。」故知此偈乃說苦、集、滅三諦之偈頌。又以首句之「諸法從緣生」，故又稱緣生偈、緣起偈、緣起法頌。     此外，另據佛說造塔功德經（大一六‧八O一中）：「爾時世尊說是偈言：『諸法因緣生，我說是因緣，因緣盡故滅，我作如是說。善男子！如是偈義，名佛法身。（中略）一切因緣及所生法，性空寂故，是故我說名為法身』。」故此偈亦可稱為法身偈。〔佛本行集經卷四十八、大智度論卷十一〕p4243

法身基金會
一﻿法身基金會    Dhammakaya Foundation。泰國佛教組織之一。主導泰國宗教改革並深具影響力。一九七O年創建，主持者為達磨差約（Dhammajayo）。為提昇人類心靈淨化及延續世界和平為宗旨。認為泰國佛教從事宗教祭祀及某些禮儀活動，有違宣揚佛教之根本精神，禁止會員參預測命、發放護身符及佛像等活動；要求會員放棄泰國傳統的實踐方法，以便投身更廣泛的社會政治經濟活動中，並藉由水晶球的觀想及誦念「Samma Araham」禪修。因此方式與傳統禪法大不相同，發展過程中遭強烈反對，但在首都曼谷發展迅速，遂能廣傳到其他各大城巿。p4243 

法身塔
一﻿法身塔    密教之「泥塔供作法」中，安置法身偈（緣起法頌）之塔，稱為法身塔。又於「如法尊勝法」中，觀大日如來智法身之種子 （vaṃ）為法身之塔。此因  字為法界之種子，其外形猶如圓塔，故稱法身塔。此外印度古來盛行禮拜供養之「香塔」，即以香之粉末拌水為泥，作成小窣堵波，塔中安置手抄之經文，稱為法舍利；此係以經卷乃如來法身舍利之故。〔蘇婆呼童子請問經卷上律分品、玄秘鈔卷二、大唐西域記卷九〕p4244

法身大士
一﻿法身大士    法身菩薩的別名。指累積修行而斷除一分無明，即顯現一分法性之菩薩。（參閱「法身菩薩」4244）p4242

法身如來
一﻿法身如來    (一)法身，指佛之自性真身；如來，為佛之尊稱。法身雖無去來，然依隱沒之如來藏顯現為法身，故稱如來。釋摩訶衍論卷二（大三二‧六O九上）：「顯示隨緣門中自性淨心，於染法中隱藏沉沒，法身如來未出現故。」     (二)即指密教之大日如來。〔祕密安心〕p4242

法身寺
一﻿法身寺    （Wat Phra Dhammakaya）泰國佛教寺院。位於曼谷市北二十公里處，是泰國佔地最大的一所佛教寺院。約一九七O年左右興建。目前有一千位比丘、三百位沙彌、三百位優婆塞、五百位優婆夷。現任住持是蘇達摩亞那提拉（Phra Sudharmayanathera）法師，意為「正法乘」。寺中有大雄寶殿、大法身舍利塔、國際法身堂、祖師紀念堂等建築。大法身舍利塔是圓頂佛塔，始建於一九九五年，至二OOO年完成。塔內外總共供奉一百萬尊法身佛像，這座建築物能容納一百萬人集體靜坐、舉辦法會等，是佛教神聖莊嚴的戶外集會處。國際法身堂，是一棟兩層樓高多用途建築物，目前是世界最大的禪堂，總面積超過四十英畝，能容納三十萬人主辦法會與修行靜坐。祖師紀念堂，供奉一九九O年信眾以純金供養塑造第一代祖師蒙昆貼牟尼的金像。紀念堂內設有博物館，館內展出法身法門祖師生平事跡。p4242 

法身菩薩
一﻿法身菩薩    指累積修行而斷除一分無明，即顯現一分法性之菩薩。又作法身大士。大智度論卷三十八（大二五‧三四二上）：「法身菩薩斷結使，得六神通，生身菩薩不斷結使，或離欲，得五神通。」此外，或指十地以上之菩薩。p4244

法身觀
一﻿法身觀    觀佛身之「觀佛三昧」中，分為生身與法身二觀，其中，觀佛之生身（肉身）中具有十力、四無所畏、大慈大悲等無量佛德為法身之觀法，稱為法身觀。思惟略要法（大一五‧二九九中）：「法身觀者，已於空中見佛生身，當因生身觀內法身。（中略）若此定成，除斷結縛，乃至可得無生法忍。」又各宗所立之法身各異，故其法身觀亦異。p4244

法身記
一﻿法身記    指法身佛之記莂。為「應身記」之對稱。於法華經本、迹二門中，屬於本門之授記。法華經卷五分別功德品載，無量諸菩薩，聞佛壽命長遠之說，而增道損生，及受妙覺極果之法身佛之記莂。然二乘已於迹門受應身記，乃為八相作佛而圓滿化物之緣，二乘若聞本門開顯之說時，則更受法身記。智顗之法華文句卷四上（大三四‧四七下）：「八相是應記。既得應記，知必有本。（中略）又此二乘若聞壽量，即同損生得法身記也。」p4243

法身說法
一﻿法身說法    日本真言宗之教義。謂大日如來於法身之位具有言語說法之德，稱為法身說法。為「加持身說法」之對稱。法身，全稱應為本地法身或本地身；本即根本，地即所依之義；猶如大地為萬物之所依，故謂之「地」。法身即萬法軌持之體性。善無畏三藏稱之為「無相法身」，空海稱之為六大法身乃至自性法身者，即指此法身。又相當於大日經轉字輪品之「我一切本初號名世所依」。〔大疏宥快鈔、吽字義（空海）、大日經疏愚草二十五卷（賴瑜）〕p4244

法輪
一﻿法輪    梵語 dharmacakra，巴利語 dhammacakka。為對於佛法之喻稱。以輪比喻佛法，其義有三：(1)催破之義，因佛法能摧破眾生之罪惡，猶如轉輪聖王之輪寶，能輾摧山岳巖石，故喻之為法輪。(2)輾轉之義，因佛之說法不停滯於一人一處，猶如車輪輾轉不停，故稱法輪。(3)圓滿之義，因佛所說之教法圓滿無缺，故以輪之圓滿喻之，而稱法輪。大智度論卷二十五（大二五‧二四五上）：「佛轉法輪，一切世間天及人中無礙無遮。（中略）遇佛法輪，一切煩惱毒皆滅。（中略）一切邪見、疑悔、災害皆悉消滅。」     法輪又作梵輪，諸經論對於此一異稱舉出各種理由，賅括之，有下列數種說法：(1)梵，即清淨之義，而佛之說法清淨。(2)謂佛是大梵，以梵音演說法。(3)謂佛陀初成道時，梵天來勸請轉法輪。(4)謂佛以慈、悲、喜、捨四梵行心（四無量心）宣說大法。(5)古代印度世人貴梵天，為隨順世人，故而稱梵輪。然亦有謂法輪、梵輪二者相異，以梵輪為教示慈、悲、喜、捨四無量心及四禪定法之禪定聖道；法輪為教示苦、集、滅、道四聖諦及修持三十七道品之智慧聖道。     關於法輪之自性，諸部說法各異。其中，說一切有部、多聞部、經量部等十部，主張以八正道為法輪之體；而大眾部、法藏部、飲光部等十部，則以佛語為法輪之體。其說見於大毘婆沙論卷一八二、卷一八三、俱舍論卷二十四、大乘法苑義林章卷一本總料簡章、北本大般涅槃經卷十四等。華嚴經探玄記卷三復依五教說法之淺深，而論法輪之體性不同，謂小乘教以八正道為法輪之體，初教以無分別智為法輪之體，終教以真理為法輪之體，頓教以理智俱泯、言亡慮絕為法輪之體，圓教則以無盡法門為法輪之體。     此外，法輪一詞，古來每用於判教之時，而有三法輪、三轉法輪等名稱。〔大智度論卷八、雜阿毘曇心論卷十〕（參閱「象徵」6638、「轉法輪」8281）p4332

法輪僧
一﻿法輪僧    梵語 dharmacakra-saṃgha。法輪，指佛之教法。法輪僧可有廣狹二義：廣義，指奉行佛的教法之僧；狹義，指見道位之沙門。部派佛教之說一切有部特稱入見道位之僧為法輪僧，因法輪具有世間輪之五相：(1)速疾而行，見道十五心各各皆為一剎那，猶如轉輪聖王之行用速疾。(2)有取捨，見道捨苦諦之境，取集諦之境，見四諦未必俱時；猶如轉輪聖王之取輪前而捨輪後。(3)降未伏，見道能見未見者，斷未斷者。(4)鎮已伏，謂見道斷惑者，即不再退失。(5)轉上下，謂見道先觀下苦，後觀上苦。以此五相猶似轉輪聖王之行用，故見道之沙門稱為法輪僧。然經部對於見、修、無學等三道均稱法輪，謂三轉十二行相之法門皆是法輪。又異師提婆之妄說五法以叛佛，不承認佛之權威而別立教團者，稱為破法輪僧；此與破羯磨僧並稱為二種破和合僧。〔俱舍論卷十八、卷二十四、順正理論卷四十三、俱舍論光記卷十八〕（參閱「見道」3784）p4332

法輪應端
一﻿法輪應端    （1069～1129）北宋臨濟宗黃龍派僧。黃龍山靈源惟清法嗣。世稱「法輪應端」。（參閱「應端」8061）p4333

法通
一﻿法通    （1915～1989）中國佛教比丘尼。吉林省四平市人。宿根深厚，自幼素食。二十九歲投牡丹江省寂靜老尼師剃度出家。一九四七年三月，於長春般若寺受具足戒。一九四八年，與師弟諦通，隨師行腳參訪。最後到四川朝禮峨眉山，再由四川入雲南，由雲南到緬甸仰光，駐錫中國藏經閣。後來在仰光創辦過佛學院，隨緣度化十餘年。一九六三年，因緬甸政變，由香港到台灣，於高雄岡山法華精舍棲止。數年後，得信眾之力，於阿蓮鄉創設三聚精舍，領眾辦道。一九七八年，應美國佛教會之聘，赴美弘法，出任大覺寺主持。一九八一年於紐約華人區法拉盛地區創設慈音寺。後來信眾日多，乃於寺址後院加建大殿、講堂及齋堂。世壽七十五，僧臘四十六。p4284

法進
一﻿法進    （709～778）唐代僧。申州信陽（位於河南）人，俗姓王。或謂師係明州（浙江鄞縣）人。幼年即出家，涉遊講肆，後師事鑑真，遍習三藏，兼通儒學，最精台、律。天寶初年隨鑑真東渡日本，並協助建東大寺戒壇院。鑑真遷招提寺後，師代為監管戒壇院，講梵網經疏、戒本疏、羯磨疏、行事鈔、比丘尼鈔、毘尼義鈔、慧光略疏、智首廣疏、法礪中疏等，又應眾請，講說天台三大部。世壽七十（一說八十一）。師繼鑑真，稱日本律宗第二祖，弟子有惠山、聖一、行灒、景深、法印等。著有梵網經註、沙彌經鈔、東大寺授戒方軌、戒壇式等。〔唐大和上東征傳、元亨釋書卷十三、律苑僧寶傳卷十、招提千歲傳記卷中之一〕p4312

法道
一﻿法道    天竺人。又稱法道仙人。靈鷲山中有五百誦持明咒之仙人，修金剛摩尼法而得神力，可須臾遊十方而歸，且壽命無量，導利人天。法道即其中之一人，曾乘紫雲，經中國、百濟而至日本，住於播磨國印南郡法華山，常誦法華經，修深觀，所持有千手大悲銅像、佛舍利、寶鉢等。〔元亨釋書卷十八、本朝高僧傳卷七十四、播磨石所巡覧図会卷三〕p4323

法遠
一﻿法遠    （991～1067）宋代臨濟宗僧。河南鄭州人。從三交智嵩出家，嗣法於河南廣教院之歸省。歐陽修嘗參其門下。後住浮山，闡揚宗風，其特異之機法，世稱浮山九帶。世壽七十七。諡號圓鑑禪師。〔續燈錄卷四、聯燈會要卷十三、普燈錄卷二、禪林僧寶傳卷十七、五燈會元卷十二、釋氏稽古略卷四〕（參閱「浮山九帶」5249）p4329

法量
一﻿法量    指佛、菩薩等諸尊像之丈量（像高），一般有丈六像、半丈六像、等身像等，總稱為法量。觀無量壽經（大一二‧三四四下）：「阿彌陀佛，（中略）變現自在，或現大身，滿虛空中；或現小身，丈六八尺。」     佛、菩薩身體之表徵，與世人肉體之特徵不同，故有法量之規定，以作為造像之規準。關於佛、菩薩相好之記載，最早見於阿含部所述之三十二相、八十種好。我國造像之諸種儀軌，約成立於六朝末年至唐朝之間。〔陀羅尼集經卷四、卷十、後漢西域傳、造像量度經解〕p4312

法鏡
一﻿法鏡    佛法能鑑照萬物，猶如明鏡，一一照顯，絲毫不爽，故稱法鏡。大智度論卷五（大二五‧九八下）：「法之大將持法鏡，照明佛法智慧藏。」〔長阿含經卷二〕p4341

法鏡經
一﻿法鏡經    全一卷（或二卷）。東漢安玄譯，嚴佛調筆受。收於大正藏第十二冊。本經與大寶積經卷十九康僧鎧所譯之郁伽長者會，及竺法護所譯之郁迦羅越問菩薩行經，皆為同本異譯經。然本經係古譯本，將釋尊譯作眾祐，舍衛國譯作聞物國，長者譯作理家等。內容敘述釋尊應郁伽（梵 Ugra，本經譯作「甚」）長者之請，為在家、出家之菩薩說戒行。〔雜阿含經卷三十、大唐內典錄卷一、歷代三寶紀卷四、開元釋教錄卷一〕p4341

法長
一﻿法長    （1941～2005）韓國佛教比丘，出生於忠清南道瑞山。一九六O年在修德寺依止圓潭法師剃度、慧眼（音譯）法師受沙彌戒；一九六五年於梵魚寺依止昔巖法師受具足戒。之後，曾出任大韓佛教曹溪宗的各項要職，包括：第七屆宗會委員、中央宗會事務處長、總務院社會部長、財務部長、修德寺住持等。一九八四年，獲得斯里蘭卡國立僧伽大學博士學位。一九九四年，成立「生命供養實踐本部」，後改稱「社團法人生命分享實踐本部」。二OOO年被推選為世界佛教徒聯誼會（The World Fellowship of Buddhists）韓國本部總裁，隔年獲頒國民勳章（木蓮章）。二OO三年，當選為大韓佛教曹溪宗第三十一任總務院長，並於斯里蘭卡拉特納普勒，興建韓國佛教曹溪宗村。世壽六十五。p4253

法門
一﻿法門    梵語 dharma-paryāya。即佛法、教法。佛所說，而為世之準則者，稱為法；此法既為眾聖入道之通處，復為如來聖者遊履之處，故稱為門。大乘起信論義記卷中本（大四四‧二五二中）：「軌生物解曰法，聖智通遊曰門。」法界次第亦謂「門謂能通」，故知門之一詞，實為通入之義。其次，門者，亦含差別之意；以佛所說之法義有種種差別，故稱「如來開法門，聞者得篤信」、「以種種法門，宣示佛道」。如是，法門一詞既可作為佛所說教法之總稱，而以「不二法門」總括其教說之絕對性；亦可以「八萬四千法門」含攝其重重無盡之個別性，以應眾生千差萬別，重重無盡之煩惱；蓋眾生有八萬四千煩惱，故佛乃為之說八萬四千法門。    法門既可無盡無量，故以大海比喻其深廣浩瀚，不可測量，稱為法門海。唐譯華嚴經卷二（大一O‧七中）：「佛剎微塵法門海，一言演說盡無餘。」準此，一切菩薩初發心時，即以「法門無量誓願學」一語為四弘誓願中之一願，而緣四聖諦中之道諦，以廣學無盡之法門。〔增一阿含經卷十、維摩經卷八、法華經方便品、華嚴大疏卷二、摩訶止觀卷一〕p4253

法門名義集
一﻿法門名義集    全一卷。唐李師政撰於武德年間（618～626）。收於大正藏第五十四冊。是一部解釋佛教名數的小型辭典。書中蒐集佛教常用法數一二O項，按其性質主題，分為七品：身心、過患、功德、理教、賢聖、因果、世果，每項均加以簡易解說。p4254

法門大義
一﻿法門大義    凡三卷。又作大乘大義章、鳩摩羅什法師大義。收於大正藏第四十五冊。乃鳩摩羅什就大乘經中之深義十八條，答覆廬山慧遠所作之問。上卷共有六事：初問答真法身，次重問答法身，次問答法身像類，次問答法身壽量，次問答修三十二相，次問答受；中卷七事：次問答法身感應，次問答法身佛盡本習，次問答造色法，次問答羅漢受決，次問答念佛三昧，次問答四相，次問答如法性真際；下卷五事：次問答實法有，次問答分破空，次問答後識追憶前識，次問答遍學，次問答住壽義。欲了解三論宗之源流與東晉時代之法身論，此書不可或缺。〔大唐內典錄卷三、歷代三寶紀卷七慧遠條〕p4254

法門寺
一﻿法門寺    位於陝西扶風之北的崇正鎮。以收藏佛骨著稱。創立年代不詳。初稱阿育王寺。北魏以來住有僧徒數百，周武法難曾遭破壞，隋大業末年又遭兵火，全部化為灰燼。唐貞觀五年（631）重建，於魏周所建之處得古碑二座及佛舍利，京邑內外日有數萬人集此禮拜，遂成當代之名剎。顯慶四年（659），復得舍利八粒，帝並自此屢迎佛骨至宮中供養、瞻禮。元和十四年（819）正月，復敕迎佛骨入宮中三日，時刑部侍郎韓愈上「佛骨表」諫其非，帝怒，貶為潮州刺史；同年三月，翰林學士張仲素，奉敕於本寺撰「佛骨碑」。〔宋高僧傳卷二十三志通傳、佛祖統紀卷四十一、法苑珠林卷三十八、資治通鑑卷二四O〕（參閱「真身寶塔」5316）p4254

法門清式二十四條
一﻿法門清式二十四條    指釋道安對戒律研究後所制訂之僧制，內容大致包含三部分：(1)有關行香、定座、上經、上講之法。(2)有關日常六時行道、飲食唱時之法。(3)有關布薩、差使、悔過等法。p4254

法門鋤宄
一﻿法門鋤宄    全一卷。清代曹洞宗僧白巖淨符撰。收於卍續藏第一四七冊。係論述禪宗史上雲門、法眼宗及天皇道悟所屬法系之問題。雪峰廣錄、頌古聯珠通集、佛祖統紀、玄要廣集等書謂天皇道悟非屬青原行思法系，淨符考證編年，推究情理，而據理指陳，言天皇道悟不僅出自青原法嗣石頭希遷之門，且天皇道悟與天王道悟二名實係一人，再衍生而有雲門、法眼二宗。卷末附錄日僧德嚴養存所撰之五家辨正，贊同淨符之說；另附錄之日僧日菴一東所撰五派一滴圖，則贊同日僧虎關師鍊之五家皆源自馬祖一系之主張。p4254

法開會
一﻿法開會    談一切法的融通無礙。「開會」分法開會、人開會二種。只有法華經同時解說法開會、人開會。「法開會」在五時之中的般若時解說的；即是在方等時，彈訶延遲在小乘根機的事，始有恥小慕大的念頭，而轉向大乘。接下來的般若會座，說一切諸法皆空，有見大、見小之別是迷見，稱為般若的「法開會」。般若時，理論上，大、小二乘是一切平等；但實際上，在人的方面，仍然還是脫離不了差別之見，不及法華，故沒有「人開會」。在法華時不僅有法開會，也有人開會，從餓鬼畜生至聲聞、緣覺、菩薩，一切悉歸入一佛乘。p4312

法閦上座
一﻿法閦上座    生卒年不詳。北宋臨濟宗楊岐派僧。五祖法演法嗣。出家後，即依法演座下參學，多年後始在「不與萬法為侶者是甚麼人」句下得悟；後至東林宣密度禪師席下。嘉泰普燈錄卷十一（卍續一三七‧九五下）載，一日，拈華繞度禪床一匝，背手插香爐中，曰：「和尚且道意作麼生？」度禪師屢下語，皆不契。踰兩月，遂問閦，令試說之，閦曰：「某只將華插香爐中，和尚自疑，有甚麼事來？」禪風平實踏底，所謂萬境本閒，惟人自閙；心若不生，境自如如。〔續傳燈錄卷二十五〕p4329

法陀羅尼
一﻿法陀羅尼    指於佛之教法聞持而不忘。又作聞持陀羅尼、法總持。為陀羅尼之一。菩薩地持經卷八（大三O‧九三四上）：「云何法陀羅尼？菩薩得如是憶念智慧力，於未曾所聞、未曾修習名句味身，次第莊嚴，次第所應，無量章句，經無量劫，憶持不忘。」〔瑜伽師地論卷四十五、大乘義章卷十一〕（參閱「陀羅尼」4559）p4255

法隆寺
一﻿法隆寺    位於日本奈良縣生駒郡斑鳩町。為南都七大寺之一。又稱法隆學問寺、斑鳩（鵤）寺。屬日本聖德宗。係聖德太子所創。其後歷代保護有加，奈良中期完成建築規模，成為唯識、三論教學之中心，今為法相宗之大本山。寺域分東西二院，西院有金堂、五重塔、中門、步廊等飛鳥建築，乃日本最古之佛教木造建築之一。其布局、結構、形式等，皆受中國南北朝建築之影響。p4312

法隨念
一﻿法隨念    十隨念之一。念念相隨佛所說的正法，默念或吟唱，證智相應。大般若波羅蜜多經卷三七三（大六‧九二二中）載：「修行般若波羅蜜多時，不應思惟善法，不應思惟不善法，不應思惟無記法；不應思惟世間法，不應思惟出世間法；不應思惟有愛染法，不應思惟無愛染法；不應思惟有諍法，不應思惟無諍法；不應思惟聖法，不應思惟非聖法；不應思惟有漏法，不應思惟無漏法；不應思惟欲界繫法，不應思惟無色繋法；不應思惟有墮法，不應思惟無墮法；不應思惟有為法，不應思惟無為法。何以故？善現如是諸法皆無自性，若法無自性則無所有，若無所有則不可念，所以者何？善現：若無念、無思惟，是為法隨念。」〔般若綱要卷二〕（參閱「十念」619、「念」4030、「八念」428）p4336

法隨法行
一﻿法隨法行    又作法次法向，依道法次第而行。（參閱「法次法向」4232）p4336

法集要頌經
一﻿法集要頌經    凡四卷。尊者法救集，宋天息災譯。收於大正藏第四冊。集合佛法項目要點，整理成偈頌的形式，與巴利語法句經、法句經、法句譬喻經、出曜經同類。本經由三十二品組成，與出曜經的品數或偈頌數類似。出曜經是四字一句與五字一句交錯使用，本經則所有偈頌皆是五字一句。出曜經是三十四品，比本經多二品；法句經的藏譯本與本經品數相同。本經又與出曜經一樣，系統接近說一切有部的梵本優陀那品（梵 Udāna-varga），與法句經只有二百多首偈頌不一致。p4313

法集論
一﻿法集論    巴利名 Dhamma-saṅgaṇi。又作法僧伽、法聚論。本書內容係分類解說一切法。為錫蘭分別上座部七論之一。本書初列舉善法、不善法、無記法以下一百二十二門之論本母（巴 Abhidhamma-mātikā）及漏法、無漏法以下四十二門之經本母（巴 Suttanta-mātikā）之名目。次為本文，分為心生起品、色品、總說品、義釋品等四品。本書係將散見於經藏中之術語加以整理定義，於巴利七論中與分別論（巴 Vibhaṅga-ppakaraṇa）並稱為基礎論書。出現在本書之重要論目，其詳細解釋可見於佛音之清淨道論，同時本書初揭之論本母一百二十二門亦被分別論、界論、雙論及發趣論等所引用。本書現有原文版及英譯（A Buddhist Manual of Psychological Ethics, 1900）、日譯（收於南傳大藏經第四十五卷）。〔善見律毘婆沙卷一、南方上座部論書解說、B. C. Law: A History of Pāli Literature〕p4313

法難
一﻿法難    佛教遭受為政者或異教徒之諸種迫害橫難，稱為法難。又作謗佛、謗法、破佛、王難、毀法、廢釋、廢佛、滅佛等。如印度於佛陀入滅後二百餘年頃，阿育王初不信佛法且加以破壞，後始懺悔前非，大興佛法。數百年後之東印度金耳國設賞迦王迫害僧人，毀壞佛塔，砍佛陀成道地之菩提樹。西曆前二世紀末，摩揭陀國弗沙蜜多羅王之滅佛。十一世紀至十二世紀，臾那王朝（梵 Sena）之歧視佛教。乃至回教王朝之滅臾那王朝，並將佛教消滅殆盡。十六世紀末年，錫蘭 Rājasīha 一世，使全島無一比丘。十世紀初，西藏朗達磨王（藏 Glaṅ-dar-ma）破壞佛教亦甚激烈。中國佛教史上則有三武一宗法難（北魏太武帝、北周武帝、唐武宗、後周世宗），皆重道教而排斥佛教；此外，清末白蓮教之亂，亦使佛教受到致命之打擊。朝鮮則以李朝燕山君之破壞佛教最為顯著。日本明治維新時之廢佛毀釋亦極熾烈。以上法難或起於為政者信奉他教，或起於異教徒之迫害，或由於教團本身內部於宗義上之起衝突，或行政上統制之歧異等。p4342

法雨
一﻿法雨    以雨來比喻佛之教法。佛法滋潤眾生，令由迷妄而至證悟，猶如雨之普澤草木，使其生長，而至開花結果，故以雨譬喻之。北本涅槃經卷二（大一二‧三七二上）：「無上法雨，雨汝身田，令生法芽。」〔法華經卷一序品、無量壽經卷上〕p4255

法雨禪寺
一﻿法雨禪寺    位於浙江普陀山白華頂之左，光熙峰下。普陀山三大寺之一。又稱後寺。明萬曆八年（1580），僧真融自西蜀來禮普陀山，喜光熙峰泉石之勝，遂結茅而居，取「法海潮音隨機普應」之義，題名「海潮庵」。二十二年郡守改額為「海潮寺」，二十七年敕賜龍藏，三十四年又賜「護國鎮海禪寺」額，四十年燬於火，未久，復建。清康熙三十八年（1699），敕賜「天花法雨」及「法雨禪寺」等匾額。雍正九年（1731），又賜銀重修，由此殿堂樓閣整齊完美，與普濟寺並稱於世。〔中國佛寺志普陀洛迦新志卷五梵剎法雨禪寺〕p4255

法雲
一﻿法雲    (一)（467～529）南朝僧。義興陽羨（江蘇宜興）人，俗姓周。七歲出家。十三歲開始研習佛學。三十歲，於妙音寺講法華、淨名二經。與齊中書周顒、瑯琊王融、彭城劉繪、東莞徐孝嗣等結為莫逆之交。梁天監二年（503），奉敕出入諸殿。又奉敕主光宅寺，創立僧制。天監末年，建「法雲寺」，並受命譯扶南國所獻之三部經。普通六年（525），敕為大僧正（僧界統制官）。於同泰寺設千僧會，帝嘗親幸聽講大涅槃經。世壽六十三。師屬成實學派，精通涅槃經，亦為法華經之學者。現存法華經義記八卷。又與智藏、僧旻並稱為「梁朝三大法師」。師因寺名之故，又有「光宅法雲」之稱。〔續高僧傳卷五、歷代三寶紀卷十一、法華玄論卷一〕    (二)（1088～1158）南宋僧。長洲（江蘇吳縣）人，俗姓戈。字天瑞，號無機子。五歲投慈行彷公，九歲剃度。翌年，從通照學天台。政和七年（1117），住持松江大覺寺。帝賜號「普潤大師」。後歸里奉母，克盡孝道。又於祖墳旁結藏雲庵，造西方三聖像，廣化眾生。後以母罹疾，夜夜就臥床講心經，念阿彌陀佛。每集千人興蓮社勝會，講觀經，念本性唯心之佛，四眾欽其高風，來者雲集，路為之塞。紹興二十八年，召集弟子垂誡，書寫遺偈，端坐西向而化，世壽七十一。所著有金剛經註、心經疏鈔註、息陰集、翻譯名義集等。〔普潤大師行業記、翻譯名義集序、佛祖統紀卷十五、釋氏稽古略卷四〕    (三)（1923～1999）中國佛教比丘。河南省杞縣人。一九四八年，在西安臥龍寺皈依朗照老和尚受五戒。後以戰亂隨軍來台，退伍後，於一九六九年，在基隆市大覺寺惠光禪師座下剃度，次年在八堵海會寺受具足戒。一九七一年，任屏東鐵爐寺維那兼典座。一九八O年，到台北石碇鄉創建惠光寺，並任住持。十年後將住持交由果堂法師，退居到屏東鐵爐寺靜修。一九九七年，受聘復建湖南省望城縣杲山寺，工程進行兩年，建築尚未完成卻示寂。世壽七十七，僧臘三十，戒臘二十九。    (四)（1933～2003）中國佛教比丘。江西省贛州人。一九四六年，在本邑依道明和尚落髮出家，翌年到廣東南華寺受具足戒，並留在南華寺戒律學院受學。一九四九年底，因受戰局影響，戒律學院解散，仍留在南華寺，擔任虛雲老和尚侍者。一九五三年移住廣州六榕寺。一九五七年，法亮法師（三壇大戒時之戒師）勸師到國外弘法，乃於一九五八年到香港。一九六九年，到美國，與浩霖法師共同主持美東佛教總會佛堂。一九七四年，在紐約華埠百老匯街創立「佛恩寺」，在華僑社會弘化。世壽七十一。p4314

法雲善本
一﻿法雲善本    （1035～1109）北宋雲門宗僧。俗姓董，穎州（今安徽穎陽）人。少年聰慧絕頂，博覽群書，工書法，善撰文；但慕道清修無仕宦之意。宋嘉祐八年（1063），二十九歲往汴京地藏院，選經得度。然後遊方參學，到姑蘇瑞光寺，依慧林宗本五年，於是契旨並嗣其法。宗本令師參法雲法秀，又盡得其要。宋神宗元豐年中，出住婺州（今浙江金華）雙林寺。後繼宗本住持杭州淨慈寺，其時，食堂千餘口，可見規模之大。時人把宗本與善本併稱為「大小本」。宋哲宗時，詔善本住持汴京法雲寺，賜號「大通禪師」。住持法雲寺八年，多所建樹，世稱「法雲善本」。晚年歸隱西湖之畔，專修淨業。世壽七十五。〔五燈會元卷十六、角虎集卷二〕p4316

法雲地
一﻿法雲地    菩薩十地的第十地。「法雲地」即成就智波羅蜜，亦斷除修惑，具足無邊功德，出生無邊功德水，如大雲覆虛空，能出清淨之眾水。（參閱「四乘十地」2250）p4315

法雲地菩薩
一﻿法雲地菩薩    第十地菩薩之稱謂。法雲地又作究竟地、最上住，是得大法身、具自在力之覺位。法雲地菩薩最後一品無明未斷，尚有一番變易生死。楞嚴經疏解蒙鈔卷二（卍續二一‧一一O下）：「金剛三昧經云：『法雲地菩薩，住首楞嚴三昧，其心淡泊，安住不動，猶十五夜月，圓滿可觀，明相具足；住是三昧已，修百三昧，然後乃入金剛三昧，如牟尼珠，光光相照，入首楞嚴三昧海。所有智慧，如空中日，諸煩惱海，如微烟障。』」（參閱「十地」590）p4315

法雲寺
一﻿法雲寺    位於台灣苗栗大湖鄉。民國初年，由覺力、妙果二師開山，以覺力法師為首任住持。先後在該寺舉辦數次傳戒法會，並創設佛學院，作育僧才。覺力示寂後，妙果繼任為住持。二十餘年中，對該寺之振興，貢獻甚大。五十三年（1964）妙果法師示寂，由妙然法師繼任住持，七十五年大雄寶殿重建。p4315

法雲杲
一﻿法雲杲    （─1096─）北宋臨濟宗黃龍派二世僧。又作法雲佛照、佛照杲。寶峰克文法嗣。住持東京（今河南省開封市）法雲寺等。幼年出家遊方，初謁圓通璣，在其座下任首座和尚，因見茶瓢落地跳動而得應機三昧。次謁克文，宋哲宗紹聖三年（1096）因讀祖師偈「心同虛空界，示等虛空法；證得虛空時，無是無非法」而豁然大悟。先住持歸宗寺，後應詔遷居淨因寺。上堂開示：「西來祖意，教外別傳，非大根器不能證入；其證入者，不被文字語言所轉，聲色是非所迷，亦無雲門、臨濟之殊，趙州、德山之異，所以唱道：須明有語中無語，無語中有語，若向這理薦得，可謂『終日著衣，未嘗挂一縷絲；終日喫飯，未嘗齩一粒米。』」後來退居景德鐵羅漢院，由於京師苦寒，遂取殿中木羅漢數尊焚燒取暖，擁爐達旦，次日，淘灰中得舍利無數，被時人目之為外道，與唐代丹霞天然的禪風相似，非俗眼所能知。〔嘉泰普燈錄卷七、續傳燈錄卷二十二、列祖提綱錄卷八〕p4315

法雲法秀
一﻿法雲法秀    （1027～1090）宋代雲門宗僧。又作長蘆法秀、圓通法秀、秀鐵面。天衣義懷法嗣。住持東京（今河南省開封市）法雲寺、蔣山（今南京鍾山）、廬山棲賢寺、長蘆山崇福禪院等。俗姓辛，秦州隴城（今甘肅省秦安縣東北）人。三歲隨應乾寺魯和尚歸，十九歲出家受具足戒。天骨峻拔，熟習諸經，機鋒不可觸，二十歲即名揚京洛，依華嚴宗圭峰宗密之圓覺經大疏鈔宣講佛法。行腳到隨州（今湖北省隨州市）護國寺，聽說天衣義懷在無為軍（今安徽省無為縣）鐵佛寺大開法席，遂慕名前往，見義懷貌寒危坐，涕垂沾裳，被問及「座主講甚麼經」時，只答「華嚴」，義懷追問師「此經以何為宗？」師答「以心為宗。」義懷更逼問：「心以何為宗？」一時語塞，義懷提示師：「毫釐有差，天地懸隔，汝當自看，必有發明。」留下參學十七天後受印可，在義懷身邊執侍十年。由於秉性剛直，面目嚴冷，每怒氣訓人，以詈罵接引，人稱「秀鐵面」。常哀祖道之不振，憂叢林之凋零，遂往淮西四面山開法，移居廬山棲賢寺、詔住真州（今江蘇儀徵）長蘆山崇福禪院，賜號「圓通」。冀國大長公主建法雲寺令駐錫，雲門宗風遂興於趙魏。示寂前說偈：「來時無物去時空，南北東西事一同，六處住持無所補，珍重！珍重！」世壽六十四，僧臘四十五。〔建中靖國續燈錄卷二十七、教外別傳卷十二、佛祖歷代通載卷十九、聯燈會要卷二十八〕p4315

法雷
一﻿法雷    比喻佛法能破除眾生之迷妄而使其開悟，有如雷霆之震駭眾生。又喻法音雄猛猶如震雷。無量壽經卷上（大一二‧二六六上）：「震法雷，曜法電。」無量壽經義疏卷上（大三七‧九六下）：「法無礙智，化眾生也。天雷一動，卉藝生牙；法音一聞，闡道快成。」故又喻眾生聽聞法音，頓生法芽，猶如春雷一動，草木生芽。p4323

法音
一﻿法音    中國佛教協會主辦的全國性佛教月刊。一九八一年由趙樸初所創辦。前身是現代佛學（1950～1964，共一四四期）。以「發揚佛教優良傳統，提倡人間佛教，啟迪智慧，淨化人生」為宗旨，集佛教教務、佛學研究、佛教藝術及佛教知識、訊息於一體，介紹國內外佛學研究和佛教事業的最新發展，交流四眾弟子，共同修學佛法，弘揚佛法，展現佛教文化。內容收錄：特載、法音論壇、佛教文史、書林漫步、黃金紐帶等專欄文章。自一九九六年起，提供繁體中文（Big5）及簡體中文（GB）電子版全文。p4268

法音方便陀羅尼
一﻿法音方便陀羅尼    法華經普賢菩薩勸發品所說三陀羅尼之一。「陀羅尼」即智慧之總持力；「法音方便陀羅尼」更一轉而入中道，於法音說法得自在方便之智力，是故為中諦。法華經安樂行義卷一（大四六‧七OO中）：「法音方便陀羅尼，具足菩薩一切種慧佛眼清淨，是時即得具足一切三世佛法；或一生修行得具足，或二生得，極大遲者三生即得。」維摩經文疏卷四（卍續二七‧四五O上）：「法音方便陀羅尼者，即是二觀為方便道，得入中道第一義諦：若斷無明，次第入中道，猶是別教陀羅尼；不斷無明，一心圓入中道，即圓教陀羅尼也。所言法音方便陀羅尼者，得此陀羅尼，解一切言音也，亦能一音說法，令眾生隨類得解。菩薩得此三陀羅尼，即入無礙陀羅尼，具足一切陀羅尼也。」故以空、假二者為方便，而入於絕待的中道，成為一中一切中之中道第一義諦的中持，名為「法音方便陀羅尼」。p4268

法頂
一﻿法頂    （1932～2010）南韓佛教比丘。一九五四年依止曉峰法師出家。一九六七年起擔任東國譯經院編纂部部長，住首爾奉恩寺。憑藉敏銳的佛教洞察力撰寫通俗易懂的文章，被報紙和雜誌刊登後，引起大眾廣泛關注。一九七五年，於松廣寺後山赤手建「佛日庵」，過獨居的山林生活。一生倡導「無所有」精神，對南韓影響至為深遠。師認為「無所有」，指的是你不需要的，不要去擁有、佔有；當你充分瞭解什麼是「無所有」時，才能讓生活過得自在真如。所著無所有散文集，印刷一百八十次，是南韓最具代表修行精神的佛教高僧。歷任韓文大藏經版譯經委員、佛教日報主筆、松廣寺研修院院長等職。世壽七十九，僧臘五十七。著有無所有、山中花開、春夏秋冬、水聲風聲、放下離開等散文集十餘冊。p4285

法順
一﻿法順    （557～640）唐代僧。敦煌人，或傳為雍州萬年（陝西長安）人，俗姓杜，故世稱杜順。又稱帝心尊者、敦煌菩薩。幼年師事因聖寺僧珍。天性淳厚，聰慧絕倫，於佛學造詣深邃，於華嚴更有獨到之處，故有「華嚴和尚」之稱。初時教化兩河，靈蹟頗多，晚年歸因聖寺。太宗時，數召入內，叩問奧理，王族重臣皆崇敬之。世壽八十四。著有華嚴法界觀門、十門實相觀、會諸宗別見頌等，被稱為華嚴宗初祖。弟子中較著稱者有智儼、動意、達法師等。〔續高僧傳卷二十五、華嚴經傳記卷三、卷四、終南山杜順禪師緣起、佛祖統紀卷二十九、卷三十九、卷五十三、法界宗五祖略記〕p4316

法領
一﻿法領    魏晉西行求法譯經僧。為慧遠之弟子。慧遠因感禪律猶闕，令弟子法領、法淨等求之。法領遂於東晉孝武帝太元十七年（392）西行，經十七年始歸。其西去早於法顯八年。法領所攜回之經，於長安、江南均有譯出。法領之弟子慧辯亦在長安助譯四分律。〔四分律序、梁高僧傳慧遠傳〕p4329

法願
一﻿法願    (一)（414～500）南朝時代僧。穎川長社人，俗姓鍾。原本事奉神明，習鼓舞、雜技、占相等術。劉宋文帝以穿戴整潔之囚犯及奴僕驗其相術，法願皆能確切指其身分，帝甚異而善待之，留住於後堂。不久，有出世之志，三次啟求，帝始允其出家，為上定林寺僧遠之弟子。嘗與宗殼歷遊廣州、豫州，對宗殼亦多所匡諫幫助。後因其欲依「八指之制」，減眾僧床腳，致獨步江西之沙門僧導厭惡而告之孝武帝，帝怒，敕令罷道作廣武將軍，帝歿始得還道。齊興，高帝事以師禮，文惠太子謁師亦未嘗得座；凡王侯妃主及四方士庶，悉從師受戒。永元二年，入定三日不食而示寂，世壽八十七。〔梁高僧傳卷十三〕    (二)（524～587）隋代僧。西河（山西洪洞西南）人，俗姓任。性警達高尚，求法不倦，後依法上大統剃度出家，專研律部，深得其旨，善能為眾解說，時人稱之為律虎。北齊時，任大莊嚴及石窟二寺上座。隋文帝即位，敕為并州大興國寺主。其生平製作之律疏甚多，今唯存四分律疏及是非鈔。世壽六十四。〔續高僧傳卷五〕p4342

法類
一﻿法類    具有同法系關係之僧侶、寺院，皆稱為法類。其中，同宗同派僧侶，又可稱為法眷、法緣；同門僧侶，稱為法兄、法弟；承嫡統者，稱為法嗣、法子；再傳弟子，稱為法孫、法曹孫。寺院之間具有法脈關係，稱為寺法類；個人之間具有法脈關係，則稱身法類、人體法類。〔敕修百丈清規卷上住持章議舉住持條、禪林象器箋稱呼門〕p4342

法顯
一﻿法顯    (一)東晉僧。平陽武陽（位於山西）人，俗姓龔。或謂師生於東晉咸康六年（340）。三歲出家，二十歲受具足戒。後因慨嘆僧團規範與經律之殘闕，乃與同學慧景、道整、慧應、慧嵬等，於隆安三年（399）離長安，西渡流沙，越葱嶺，往天竺求法，時年六十頃。前後凡十餘年，經三十餘國，攜回許多梵本佛經。其路程經長安、敦煌、于闐到中印度，遍歷佛蹟後，三年學於華氏城，二年學於恆河下游加爾各答附近，後至錫蘭二年，經由蘇門答臘，於義熙九年（413）歸國。其間所學，有律、長阿含、雜阿含、涅槃經等。    歸國後，於道場寺與佛馱跋陀羅合譯摩訶僧祇律、大般泥洹經、雜藏經、雜阿毘曇心論。師又將其旅行之見聞，記錄成書，即佛國記，或作高僧法顯傳，係描寫當時印度以及中亞之實情，具有文獻上之重要意義。後示寂於荊州辛寺，推其示寂年代約於義熙十四年至景平元年（418～423）之間，寂年不詳，一說八十六，一說八十二。師與七世紀頃之玄奘、義淨共為巡禮印度之名僧。〔出三藏記集卷二、卷三、卷八、梁高僧傳卷三、魏書釋老志第二十、歷代三寶紀卷七〕    (二)生卒年不詳。唐代僧。扶風人，俗姓寧。雅好禪味，沉默寡欲，不為世俗所累。元魏末年，住京兆王寺。後住日嚴寺，晚年聚集徒眾講學，傳授佛戒。示寂時年近八十。〔續高僧傳卷二十六〕    (三)（577～653）唐代僧。江陵（位於湖北）人，俗姓丁。十二歲出家，依四層寺寶冥學經論。因心嚮往禪寂，曾參天台智顗、明智、成彥、習皓等諸師，得入堂奧。後隱遁，貞觀末年復出。世壽七十七。〔續高僧傳卷二十〕p4345

法顯傳
一﻿法顯傳    全一卷。又稱高僧法顯傳、佛國記、歷遊天竺記傳、高僧傳。收於大正藏第五十一冊。乃東晉高僧法顯經西域至印度諸國求法過程之記錄，為我國僧侶旅行印度記傳中現存最古之典籍。本傳與唐玄奘之大唐西域記、義淨之南海寄歸內法傳，為中古歷史、地理之重要史料。本書於十九世紀即受到西歐學者之重視，而有下列之譯本：A. Rémusat &ldquo;FoeKoue Ki ou Relation des royaumes bouddhiques&rdquo; Paris, 1836（英譯：J. W. Laidlay, Calcutta, 1848）; S. Beal &ldquo;Travels of Fa-hian and Sung-yun, Buddhist Pilgrims from China to India&rdquo; London, 1869（Buddhist Records of the Western World, London, 1884）; H. A. Giles &ldquo;Record of the Buddhistic Kingdoms&rdquo; London, 1877（改譯：The Travels of Fa-hsien, or Record of the Buddhistic Kingdoms, Cambridge, 1923）; J. Legge &ldquo;A Record of Buddhistic Kingdoms, being an Account by the Chinese Monk Fa-hsien &rdquo; Oxford, 1886。繼英法之後，另有日人足立喜六著考證法顯傳（東京，1936），該書對原典有最詳盡之校訂，然解說部分頗多錯誤。〔出三藏記集卷十五、高僧傳卷三、大唐內典錄卷三、貞元新定釋教目錄卷三十〕p4346

法食
一﻿法食    其義有三：(1)指如法之食物。四分律刪繁補闕行事鈔卷下一（大四O‧一O五上）：「次釋名者，增一云：『如來所著衣，名曰袈裟；所食者，名為法食。』」(2)指日中之食。為四食時之一。三世諸佛均以午時為食時，稱為法食時，過午則為非食時。釋氏要覽卷上（大五四‧二七四上）：「毘羅三昧經云：『佛為法慧菩薩說四食時：一旦時，為天食；二午時，為法食。』」(3)指以法為食，長養慧命，亦稱法食。p4269

法驗
一﻿法驗    法，乃祕法、妙法、祈禱法之簡稱；以上修法均有效驗，故稱為法驗。修法之目的不外祈禱病癒、請雨、五穀豐登、安產、國泰民安、世界和平等。〔修驗故事便覽（日榮）、祈禱故事略旨（日舜）〕p4347

法體
一﻿法體    (一)即諸法之體性、本質。體為梵語 svabhāva 之譯，或譯作自性、自體。法體即指存在的本體、存在自身、或存在的本質之意，如部派佛教中說一切有部之基本主張「三世實有，法體恆有」之「法體」即是。     (二)於日本淨土宗，指其所信所行之彌陀名號。或以念佛為法體。     (三)指穿著法衣之出家相。     (四)尊稱師長之身體，如「法體如意」或「法體違和」等慰問語之用例。p4347

法體恆有
一﻿法體恆有    謂一切諸法之實體，於過現未三世恆常存在。部派佛教中說一切有部主張「三世實有，法體恆有」，謂構成現象存在之諸要素與其關係，可由三方面加以考察：法未起作用之位（即未來）、正在起之位（即現在）、已作用之終位（即過去）；而主張過現未三世之法體為實有、恆有。對於此說，經量部認為「現在有體，過未無體」，即指法於現在位為實在，然於未來位與過去位俱不實在。p4347

法鼓
一﻿法鼓    (一)譬喻佛說之法如鼓，可誡眾進善；猶如扣鼓可誡兵前進。法華經序品（大九‧三下）：「吹大法螺，擊大法鼓。」〔大集經卷五十六、無量壽經卷上〕     (二)禪宗寺院使用的大鼓之一。法堂設二鼓，其東北角之鼓，稱為法鼓；西北角之鼓，稱為茶鼓。法鼓乃於法會之前告知大眾之用，或用於住持之上堂、小參、普說、入室之際。〔禪林象器箋唄器門〕p4324

法鼓佛學學報
一﻿法鼓佛學學報    二OO七年由法鼓佛教研修學院初刊。為半年刊之學報，每年六月、十二月出刊，乃由中華佛學學報轉型而來。以佛學研究為主，刊載國內外佛教相關之文、史、哲、藝術、心理、教育等學術性論文，廣納佛典詮釋、佛教藝術、佛學電子資訊等各領域研究。p4325

法鼓全集
一﻿法鼓全集    凡一O二冊。聖嚴法師（1930～2009）之開示著作。全集內容包括佛教史學、戒律學、佛學入門、佛學問答、宗教學、禪學、文學、自敘傳、遊記、序文、悼文、書評、碩士及博士論文等，是一套通俗性、學術性、實用性、時代性、人文性的佛學叢書。多數是撰作，少分是譯作，其中著力最多是學術論文，最受讀者歡迎是佛學入門及禪修指導，最富趣味是聖嚴法師的傳記、遊記，最能保存當代佛教史實是書評、悼文、時評。一九九九年起至二OO五年，陸續由法鼓文化出版公司出版。p4325

法鼓山
一﻿法鼓山    台灣佛教寺院。位於新北市金山區三界里。法鼓山前身是東初老人創建的農禪寺與中華佛教文化館，以禪修為主、務農為生，並致力於推動台灣佛教文化、培養佛教人才。一九七七年，由聖嚴法師繼承法業。由於信眾日增，一九八九年三月覓得金山區三界里土地，同年七月，聖嚴法師命名為「法鼓山」，做為道場建築用地。二OO五年，觀世音菩薩成道日開山落成。並揭櫫法鼔山的四大共識：(1)理念：提昇人的品質，建設人間淨土。(2)精神：奉獻我們自己，成就社會大眾。(3)方針：回歸佛陀本懷、推動世界淨化。(4)方法：提倡全面教育，落實整體關懷。此四項共識，是法鼔山弘法濟世事業的根據，也是法鼓山人念茲在茲的觀念。p4324

法鼓山僧伽大學佛學院
一﻿法鼓山僧伽大學佛學院    台灣佛學院。為四年制之佛教僧伽大學。聖嚴法師於二OO一年九月在新北市法鼓山所創辦。創立宗旨：以佛教之戒、定、慧三學為基礎，依聞、思、修三慧之方法，培養弘揚佛法、利益眾生之僧才。教育目標：(1)以漢傳佛教的理論及實踐，培養德學兼備、解行並重、具有高尚宗教情操、並能帶動社會淨化的僧才。(2)造就因應時代潮流需要的佛教僧才，推動佛教教育文化工作，落實社會之關懷。(3)加強國際交流與語言訓練，推動佛學教育國際化，培養深具國際宏觀之弘化僧才。p4324

泡影
一﻿泡影    比喻世法之虛假不實，猶如泡沬與影像。蓋水泡空幻無常，風拂便滅；影像虛托而成，並無實體可言。故佛典多引以為喻，詮顯世間事物之虛幻不實。金剛經（大八‧七五二中）：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」p4350

波侖
一﻿波侖    生卒年不詳。唐代僧人。據開元錄及其本人所作千臂觀音經序、羂索觀音經序等載：原為福壽寺僧，年少入兩京，尋師參友，廣學經論，專習密教，自稱「每念總持，如飢似渴」。武則天時，住大福光寺，為翻經大德，參與實叉難陀、李無諂、義淨等人的譯經，充任筆受、證文。聖歷三年（700），訪見十六品不空羂索陀羅尼經梵本，非常推崇，便偕西京寶德寺僧惠月、常州正勤寺僧慧琳以及智藏等密僧，共請李無諂譯出，親充筆受，譯畢作序。又受持千手觀音法，為智通譯本、慧琳修訂本作序。天冊萬歲元年（695）參與編纂大周刊定眾經目錄。據八家密錄載：與行感共著有佛頂尊勝陀羅尼珠林一卷。p4210

波利質多樹
一﻿波利質多樹    波利質多，梵語 pārijāta 或 pārijātaka, pāriyātraka，巴利語 pāricchattaka。係忉利天宮之樹名。又作波利耶怛羅拘陀羅樹、波利耶多樹、婆利質多羅樹、婆疑質垢樹、婆利耶怛羅拘陀羅樹、婆唎耶呾羅拘毘陀羅樹、婆利闍多迦樹。意譯為圓生樹、晝度樹、香遍樹。以其為樹中之王，又稱天樹王。屬荳科，學名 Erythrina indica，葉呈羽狀，開深紅色長穗狀花，形如珊瑚，遂有珊瑚樹（coral tree）之稱。此樹在忉利天善見城之東北角，位於雜亂園與歡喜園間，周圍七由旬，高百由旬，枝葉四布五十由旬，其根莖枝葉花果皆有香氣，能遍熏忉利天宮，故稱香遍樹。此樹有神，名為漫陀，常作伎樂以自娛，故成為三十三天娛樂之所。〔長阿含經卷二十忉利天品、大樓炭經卷一、起世因本經卷七、法華經卷六法師功德品、俱舍論卷十一、慧琳一切經音義卷二十五〕p4209

波剌斯國
一﻿波剌斯國    波剌斯，梵名 Pārasya。又作波剌私國、波斯國、波囉悉國。為西亞細亞之大國，相當於後之波斯（伊朗）。據大唐西域記卷十一載，其國境周數萬里，首都為蘇剌薩儻那，天祠甚多，乃提那跋外道之徒之所宗。有伽藍二、三，僧徒數百，並學小乘教說一切有部之法。其宮中存有釋迦牟尼佛之鉢。其建國約在紀元前第六世紀中葉，歷經亞歷山大帝國、羅馬帝國、成吉思汗之統治，及印度學術宗教與中國（漢唐等）文化之影響，文化異常發達，摩尼教、景教、祆教更由此而東傳中國。此外，據開元釋教錄卷六菩提留支譯經條載，曾來洛陽，見永寧寺大塔，而大為驚歎之菩提達摩，即為此國之人。〔俱舍論卷十六、新唐書西域列傳第一四六下〕p4210

波吒釐子城
一﻿波吒釐子城    波吒釐子，梵名 Pāṭaliputra，巴利名 Pāṭaliputta。為中印度摩揭陀國之都城。pāṭali，音譯為波吒釐；putra，意譯為子。又作巴羅利弗城、波吒羅城、巴鄰城。意譯為華氏城。位於恆河南岸。此都城為阿闍世王時所建。〔大智度論卷三、大唐西域記卷八、玄應音義卷二十五〕（參閱「華氏城」6578）p4207

波吒釐樹
一﻿波吒釐樹    波吒釐，梵語 pāṭali。又作婆吒羅樹、波羅羅樹、波羅利樹、波羅樹。意譯作重葉樹、重生華、青桐。學名 Bignonia suaveolens。類似楸樹、紫葳之喬木，春季開紫花，富有香氣。大唐西域記卷八敘摩揭陀國首都波吒釐子城之起源時，稱此種樹為女婿樹。〔增一阿含經卷四十五、北本大般涅槃經卷九、大寶積經卷三十七〕p4208

波夷羅神
一﻿波夷羅神    為藥師十二神將之一。又作婆夷羅神、波異羅神、跋伊羅神、波耶羅神。意譯為執飲神。主領七億夜叉眾，守護佛法，為夜叉神王之上首。其形像諸說不同，據藥師琉璃光王七佛本願功德經念誦儀軌供養法載，其身紅色，執持寶鎚。〔灌頂經卷十二、藥師如來本願經〕p4208

波帝
一﻿波帝    梵語 pati。又作缽底、缽底、波底。即指丈夫、主、頭主、王、支配者。據起世經卷十載，劫初之眾生，以多食地味、地皮、林蔓、粳米等，我慢漸生，形色、脂髓皮肉等、男女根相貌、染欲心亦隨之生起，遂有眾生於屏處行不淨之欲法，餘人見而斥咄之，彼眾生即生慚愧，墮於不善諸惡法中，其眾生之男者便得「波帝」之名。波帝，乃「墮」之意，而於隋代之時（譯出起世經之時代），「墮」即為「夫主」、「人主」之意。〔翻譯名義集卷二〕（參閱「婆棃耶」5624）p4210

波斯匿王
一﻿波斯匿王    波斯匿，梵名 Prasenajit，巴利名 Pasenadi。又作鉢邏犀那恃多王、鉢囉洗曩喻那王。意譯勝軍王、勝光王、和悅王、月光王、明光王。為中印度憍薩羅國（梵 Kauśala）國王，約與釋尊同時。住舍衛城（梵 Śrāvastī），為釋尊教團之大外護者，兼領有迦尸國（梵 Kāśi），而與摩揭陀國並列為大強國。    據增一阿含經卷二十六載，如來成道未久，波斯匿王即位，欲娶釋種之女，釋迦族之摩訶男（梵 Mahānāma）乃選婢女之女妻之，王立為第一夫人，生子名毘流勒（梵 Viḍūḍabha）。    王初暴惡無信，歸佛後，屢蒙佛陀教化，篤信佛法，曾與其夫人摩利迦（梵 Mallikā，即末利夫人）問答，得「人皆深愛自己」之結論，其後，請教釋尊，其對話迄今仍知名於世。世壽八十；增一阿含經卷二十六謂王隨壽在世，命終之後，毘流勒為王。然有部毘奈耶雜事卷八、西藏佛傳等所記與此不同，謂王乃因太子毘流勒篡位，於逃亡途中餓死。〔雜阿含經卷四十二、卷四十六、中阿含卷六十愛生經、長阿含卷六小緣經、增一阿含經卷十八、卷二十八、卷四十三、出曜經卷八、四分律卷十五、卷十六、有部毘奈耶雜事卷七、卷二十六〕p4211

波旬
一﻿波旬    梵名 Pāpīyas 或 Pāpman，巴利名 Pāpiya 或 Pāpimant。又作波俾掾、波椽、波鞞、陂旬、波俾、播裨。經典中又常作「魔波旬」（梵 Māra-pāpman）。意譯殺者、惡物、惡中惡、惡愛。指斷除人之生命與善根之惡魔。為釋迦在世時之魔王名。據太子瑞應本起經卷上載，波旬即欲界第六天之主。大智度論卷五十六謂，魔名為「自在天王」。此魔王常隨逐佛及諸弟子，企圖擾亂之；而違逆佛與嬈亂僧之罪，乃諸罪中之最大者，故此魔又名「極惡」。    又或謂波旬乃梵語 pāpīyān 之訛譯，其音譯為波卑夜、波卑面、波旬踰、波䀏。窺基之大乘法苑義林章卷六（大四五‧三四八中）：「梵云魔羅，此云擾亂障礙破壞；擾亂身心，障礙善法，破壞勝事。（中略）又云波卑夜，此云惡者，天魔別名，波旬，訛也，成就惡法、懷惡意故。」另據慧琳一切經音義卷十（大五四‧三六九上）：「旬字，本從目，音『縣』，誤書從日為旬，今驗梵本無巡音，蓋書寫誤耳，傳誤已久。」謂波旬一詞乃歷代傳寫之訛誤。〔雜阿含經卷三十九、中阿含卷三十降魔經、長阿含卷二遊行經、方廣大莊嚴經卷七、卷九〕（參閱「惡魔」6234、「魔」8610）p4208

波爾尼
一﻿波爾尼    梵名 Pāṇini。又作波膩尼、波尼儞、巴尼尼。係古印度著名文法家。健馱邏國娑羅睹邏（梵 Śalātura）人，生於西元前四至三世紀。據大唐西域記卷二健馱邏國條載，波爾尼生而知博物，愍時之澆薄，欲削浮偽，刪定繁瑣，乃有述作之志，遂蒙自在天之教，於是研究深思，採摭群言，遂作成字書。此書究極今古，總括文言，王見是書而珍異，令全國傳習，若有誦通者，則賞以金錢，故當時皆師徒傳授，盛行當世。    相傳此書即一千頌三萬二千言之毘伽羅論（梵 Vyākaraṇa）文典，彼所作之文典本無標題，一般通稱為音聲之教（梵 Śabdānuśāsana）或八章篇（梵 Aṣṭādhyāyī），為方便背誦而以單純化之法則、簡潔之表現為目的。其內容係以簡單言語作為分解之要素，說明語言如何形成，於何種情形下附加其他語言方能發揮功能等，並對文章之文辭變化示以一定之規則，確立古典梵文文法最古之規範，為文章語法之集大成者，乃印度自古以來最具權威之文法書，凡文學家所用語法皆不超出此規則，故迄今仍為印度共同使用之文章語法。波爾尼所創之語言既非吠陀梵語，亦非其後之古典梵語，乃隸屬中間期之梵語，且此梵語又異於其他方言。〔大慈恩寺三藏法師傳卷三、瑜伽師地論略纂卷六、南海寄歸內法傳卷四〕p4212

波理夜呾羅國
一﻿波理夜呾羅國    波理夜呾羅，梵名 Pāriyātra, Pāripātra, Pāryātra。中印度古國名，位於秣菟羅國之西北。據大唐西域記卷四載，其國境周三千餘里，國之都城周十七、八里，宜穀稼，豐宿麥，氣序暑熱，風俗剛猛，不尚學藝，信奉外道。有伽藍八所，然傾毀已甚，僧徒甚少，習學小乘。另有天祠十餘所，異道千餘人。p4211

波羅塞戲
一﻿波羅塞戲    波羅塞，梵語 prasena，意譯兵。又作波羅賽戲。乃模擬兵戰的一種遊戲。又稱象馬鬥、雙六、雙陸。事物異名錄玩戲章雙陸條載：「雙陸乃出天竺，涅槃經名為波羅塞戲。」古印度兵之組織有象兵、馬兵、車兵、步兵等四兵，此遊戲即擬此而作爭鬥，頗似我國之象棋。〔梵網經卷下、北本大般涅槃經卷十一、梵網經菩薩戒本疏卷六（法藏）、菩薩戒經疏註卷八（與咸）〕p4217

波羅夷
一﻿波羅夷    梵語 pārājika，巴利語同。為比丘、比丘尼所受持之具足戒之一。乃戒律中之根本極惡戒。又作波羅闍已迦、波羅市迦。意譯為他勝、極惡、重禁、墮、墮不如、斷頭、無餘、棄。戒律中之根本罪。又稱邊罪。五篇之一，六聚之一，七聚之一。修行人若犯此戒，則：(1)失其比丘、比丘尼資格，道果無分。(2)自教團中放逐，不得與僧同住。(3)死後必墮地獄。此罪如同斷首之刑，不可復生，永被棄於佛門之外，故稱極惡。又此罪能破沙門戒體，令彼墮落，魔必得勝，故亦稱他勝；善法名自，惡法名他，以惡法勝善法，故犯者稱他勝罪。比丘之四波羅夷指殺、盜、淫、妄等四罪；比丘尼除此四罪外，尚加摩觸、八事成重、覆比丘尼重罪、隨順被舉比丘違尼僧三諫戒等四種，總為八波羅夷。比丘戒之四波羅夷罪與比丘尼戒之八波羅夷罪，合稱為四重八重。    在大乘戒中，菩薩之波羅夷罪不同於小乘，且諸經論之說法亦有不同，如菩薩瓔珞本業經卷上以殺、盜、淫、妄、酤酒、說四眾過、自讚毀他、慳惜加毀、瞋不受悔、謗亂三寶等十罪立十波羅夷。大日經卷六受方便學處品以謗諸法、捨離菩提心、慳悋、惱害眾生四法為根本罪；大日經疏卷十七則除此四法外，加不謗一切三乘經法、不應於一切法生於慳悋、不得邪見、於發大心人前勸發其心不令退息、於小乘人前不觀彼根而為說大法及行施等六戒，總為菩薩之十重戒。〔十誦律卷一、摩訶僧祇律卷二、有部毘奈耶卷一、五分律卷十七、卷二十三、善見律毘婆沙卷七〕（參閱「十戒」611、「四重八重」2244、「制裁」3888、「律」4784）p4214

波羅奈仙人
一﻿波羅奈仙人    居住於波羅奈國的仙人。「仙人」指外道之高德者。「波羅奈」是印度教的聖城及著名歷史古城，位於恆河中游河畔。印度教徒認為能在波羅奈死去，就能夠超脫生死輪迴的厄運。故眾多外道在此修習梵行。（參閱「波羅奈國」4215）p4215

波羅奈國
一﻿波羅奈國    波羅奈，梵名 Vārāṇasī 或 Vāraṇasī, Varāṇasī, Varaṇasī，巴利名 Bārāṇasī。中印度古王國。又稱波羅奈斯國、波羅捺國、婆羅痆斯國、波羅捺寫國。舊稱伽尸國（梵 Kāśi）。近世稱為貝那拉斯（Benares），即今之瓦拉那西（Varanasi）。據大唐西域記卷七載，此國都城臨西殑伽河，長十八、九里，廣五、六里。居民殷盛，人性溫恭，多信外道，少敬佛法，僧徒多學小乘正量部法。其大城之東北有婆羅痆河（梵 Varaṇā），河西有阿育王塔，河東北十餘里有彌勒菩薩、護明菩薩之受記舊址，城西北之鹿野苑，即佛陀成道後最初教化五比丘之地，爾後，佛常遊化至此教化眾生，係六大說法處之一，今城內有數以千計之印度教寺廟，其中有著名之金寺。    此地夙以學術興盛，與北印度呾叉始羅（梵 Takṣasilā）皆為婆羅門教學之中心地，玄奘遊歷至此時，濕婆派盛行。一一九四年回教徒入侵後，佛教幾至絕跡。今則不僅成為印度教之聖地，亦為佛教、耆那教之聖地。又此國古以產棉布著稱，著名之波羅捺衣（梵 bārāṇa）即產於此。〔雜阿含經卷二十三、佛本行集經卷三十三、善見律毘婆沙卷六、大智度論卷三、慧琳音義卷十〕p4215

波羅奈衣
一﻿波羅奈衣    巴利語 Bārānaseyyaka-vattha。又稱波羅㮈衣，波羅奈所出產好品質的衣服。波羅奈（梵 Vāraṇasī），古印度迦尸國首都，位於恆河流域，為今之貝那拉斯（Benares），鹿野苑在其境內。「波羅奈衣」即指波羅奈人所製成之衣。中阿含經卷三十二（大一‧六三二上）︰「如波羅㮈衣，白淨忍受色，擣已則柔軟，光色增益好。」（參閱「波羅奈國」4215）p4215

波羅奢樹
一﻿波羅奢樹    波羅奢，梵語 palāśa。意譯赤花樹。為印度婆羅門教之聖樹。樹幹可製諸種聖器，樹汁赤紅，可製藥或染料，葉大色青；而波羅奢花又稱赤色花。據涅槃經疏卷一載，其花於日出前為黑色，日出後轉為赤色，日沒後轉為黃色。或謂波羅奢樹即卡那卡樹（梵 kanaka），其學名為 Mesua ferrea 或 Butea frondosa 等。另據玄應音義卷二十五載，波羅奢樹亦即甄叔迦樹；然依北本大般涅槃經卷九所述，則兩者各異。〔玄應音義卷二十三、卷二十四〕（參閱「甄叔迦樹」7335）p4215

波羅娑提伽
一﻿波羅娑提伽    梵名 Prāsādika-sūtra。又作婆羅娑提伽、波羅娑提伽修妒路。意譯清淨經。據十誦律卷二十四載，若有多識多知之式叉摩尼、優婆塞、優婆夷及與學沙彌尼等，欲學、欲誦波羅娑提伽（晉時譯作清淨經）乃至薩耆陀舍修妒路（晉時譯作見經）等大經，而求教於大德比丘，則得以離僧團七夜晚，以專心習誦經文。p4215

波羅提提舍尼
一﻿波羅提提舍尼    梵語 pratideśanīya，巴利語 pātidesanīya。為比丘、比丘尼所受持之具足戒之一。又作波羅底提舍尼、波胝提舍尼、鉢喇底提舍那。或單稱提舍尼。意譯作對他說、向彼悔、各對應說、悔過法、可呵法。為五篇之一，六聚之一，七聚之一。犯此戒時，必須向其他之清淨比丘發露懺悔，是輕罪之一種。    此一戒法，比丘與比丘尼不同，皆與飲食有關，比丘有四戒，稱為四提舍尼，即：(1)從非親尼受食戒（梵 bhikṣuṇīpiṇḍakagrahaṇa），又作在俗家從非親尼取食戒、從非親尼受食學處、在白衣舍自手從非親里尼受食戒，謂無病比丘入於村中，從非親族非鄉里之比丘尼手中受食。(2)受尼指授食戒（梵 paṅktivaiṣamyavādānivāritabhukti），又作在俗家偏心受食戒、食尼指授食戒、在白衣家食尼偏心指授食戒、受苾芻尼指授食學處，謂比丘在白衣家就食時，有比丘尼不按順次授食而優先予以美食美羹。(3)學家過受食戒（梵 kulaśikṣābhaṅgapravṛtti），又作學家過受戒、學家受食學處、違制學家受食戒，謂比丘入有學之聖者家，不得妄自受食，令彼供養過度而致空乏。(4)蘭若受食戒（梵 vanavicayagata），又作恐怖蘭若受食戒、有難蘭若受食戒、蘭若安坐受食戒、阿蘭若住處外受食學處，謂比丘因恐懼往俗家受食之途中遭賊難等之災患，遂令檀越送食至阿蘭若住處，此一情形亦為佛陀所禁制。以上四戒皆出於四分律戒本，而其餘諸戒本亦皆大致相同。    另據四分比丘尼戒本、五分比丘尼戒本、摩訶僧祇比丘尼戒本等所載，比丘尼之八戒即無病之比丘尼不得乞求如下八種食物：酥、油、蜜、黑石蜜、乳、酪、魚、肉等。而於有部苾蒭尼毘奈耶卷二十、十誦比丘尼波羅提木叉戒本等，所載之食物種類略有出入。然依諸戒本載，此等諸戒，凡有犯禁者，若向一清淨比丘懺悔，即得滅罪。〔毘尼母經卷七、解脫戒經、十誦律卷十九、卷四十七、摩訶僧祇律卷四十、四分律刪繁補闕行事鈔卷中一〕（參閱「五篇」1567、「六聚」1701）p4216

波羅提木叉
一﻿波羅提木叉    梵語 prātimokṣa 或 pratimokṣa，巴利語 pātimokkha 或 pāṭimokkha。指七眾防止身口七支等過，遠離諸煩惱惑業而得解脫所受持之戒律。又作波羅提毘木叉、般羅底木叉、鉢喇底木叉。意譯為隨順解脫、處處解脫、別別解脫、別解脫、最勝、無等學。此戒以防護諸根，增長善法，乃諸善法中之最初門（梵 pramukha，巴 pamukha）者，故稱波羅提木叉。若持戒則能遠離惑業之繫縛，得無漏清淨智，係世間諸學中之最上者，故有無等學之譽，如善見律毘婆沙卷七（大二四‧七一九上）：「於諸光明，日光為王；於諸山中，須彌為最；一切世間學，波羅提木叉為最；（中略）佛以無等學而制。」又戒律能隨順有為、無為二種解脫之果，故亦稱隨順解脫。    此戒包括波羅夷、僧殘、不定、捨墮、單墮、波羅提提舍尼、眾學、滅諍法等八種。此外，戒本即收集諸戒法之條目而成，係比丘於半月布薩日懺悔所用，若犯戒者，則於此日由上座比丘誦戒條，復於僧眾前發露懺悔。〔大般涅槃經卷下、毘婆尸佛經卷下、梵網經卷下、五分律卷十八、善見律毘婆沙卷十八〕（參閱「別解脫律儀」3534）p4216

波羅牢經
一﻿波羅牢經    全一卷。東晉僧伽提婆譯。本經敘說波羅牢伽彌尼訪問釋尊，問釋尊：您知世間是幻化，豈非是幻術的人？釋尊以善巧譬喻駁斥之，復以譬喻為伽彌尼解答「現世行十惡，是否即於現世受報」，以及「六師外道中，有四論師說法不一，究竟何者為真實？」等問題。最後釋尊為其開示遠離之法，多聞弟子斷十惡業，念十善業，便得一心，此心與慈悲喜捨等俱足，無量善修，遍滿十方一切世間成就遊，乃至「遠塵離垢，諸法淨眼生」，並依此可得正念，於現世斷疑。雖聞四論師之異說，亦能明辨其是非，且進入解脫之道。〔中阿含經卷四〕p4214

波羅王朝
一﻿波羅王朝    波羅，梵名 Pāla。西元八世紀中葉至十二世紀末於孟加拉建立之王朝。創建者為瞿波羅（梵 Gopāla），於亂世中統一孟加拉，建立波羅王朝。王朝之諸王信奉佛教，此時期之密教特別興盛，主要以比哈爾（Bihār）地方為中心，即以當時之摩揭陀國與孟加拉地方為中心而興盛，亦即恆河之中、下流域。其時佛教教學中心地為那爛陀寺與佛陀伽耶。又此王朝時代，有摩揭陀派（為波羅王朝前期）與稱為波羅派（波羅王朝盛期以後）之獨特佛像雕刻產生。此外，關於佛像之圖像學亦於此時期確立。十三世紀初，隨波羅王朝之滅亡，佛教亦滅亡。p4213

波羅蜜
一﻿波羅蜜    梵語 pāramitā，巴利語 pāramī 或 pāramitā。即自生死迷界之此岸而至涅槃解脫之彼岸。又作波羅蜜多、波囉弭多。意譯為到彼岸、度無極、度、事究竟。通常指菩薩之修行而言，菩薩之大行能究竟一切自行化他之事，故稱事究竟；乘此大行能由生死之此岸到達涅槃之彼岸，故稱到彼岸；此大行能度諸法之廣遠，故稱度無極。    梵語 pāramitā，有到達彼岸、終了、圓滿等義；巴利語 pāramī，則有最上的、終極的等義。諸家對波羅蜜之譯釋各有說法。據彌勒菩薩所問經卷八載，波羅蜜通於已到、當到之義，即佛為已到彼岸，菩薩為當到彼岸。據梁譯攝大乘論釋卷九載，到彼岸有三種之別，即：(1)隨所修行而達於究竟無餘。(2)入真如，以入真如為究竟，如眾流以歸海為終極。(3)得無等果，無別果勝於此果。蓋菩薩所修之行，所入之理，及所得之果，皆究竟而圓滿。又據解深密經卷四載，波羅蜜多有五因緣，即無染著、無顧戀、無罪過、無分別、正迴向等。據金光明最勝王經卷四載，波羅蜜有十七義，如修習勝利、無所著、無所見、無患累等。據大寶積經卷五十三載，有二十義，例如一切所知諸妙善法能到彼岸、於菩薩藏差別法門正安住義等。    有關此岸、彼岸之說，各家亦異。據大乘義章卷十二之六波羅蜜項載，即：(1)生死為此岸，究竟涅槃為彼岸。(2)生死涅槃有相為此岸，平等無相為彼岸。據大品經遊意載，即：(1)小乘為此岸，大乘為彼岸。(2)魔為此岸，佛為彼岸。(3)世間為此岸，涅槃為彼岸。又謂成論師以有相為此岸，無相為彼岸；生死為此岸，涅槃為彼岸；眾惑為此岸，種智為彼岸。    依諸經論而有六波羅蜜、十波羅蜜、四波羅蜜等分別：(1)六波羅蜜，又作六度，為諸部般若經之說。指大乘菩薩所必須實踐之六種修行。即：①布施波羅蜜，又作檀那（梵 dāna，巴同）波羅蜜、檀波羅蜜，謂全然施惠。②持戒波羅蜜，又作尸羅（梵 śīla）波羅蜜，謂全然持守教團之戒律。③忍辱波羅蜜，又作羼提（梵 kṣānti）波羅蜜，謂全然忍耐之意。④精進波羅蜜，又作毘梨耶（梵 vīrya）波羅蜜，謂全然努力之意。⑤禪定波羅蜜，又作禪那（梵 dhyāna）波羅蜜，謂心全然處於一境。⑥智慧波羅蜜，又作般若（梵 prajñā）波羅蜜、慧波羅蜜、明度、明度無極，謂圓滿之智慧，係超越人類理性之無分別之智慧；依此則能行布施而完成布施波羅蜜，乃至修禪定而完成禪定波羅蜜，故為其他五波羅蜜之根本，而稱諸佛之母。    (2)十波羅蜜，又作十度、十勝行，為金光明最勝王經卷四最淨地陀羅尼品等之說。六波羅蜜加如下之四波羅蜜，則為十波羅蜜，即：①方便波羅蜜，又作漚波耶（梵 upāya）波羅蜜，指救濟眾生之巧妙方法。②願波羅蜜，又作鉢羅尼陀那（梵 praṇidhāna）波羅蜜，謂得智慧（即菩提）後，救濟眾生的殊勝之願。③力波羅蜜，又作波羅（梵 bala）波羅蜜，謂能正確判斷所修所行的全然之能力。④智波羅蜜，又作若那（梵 jñāna）波羅蜜，謂享受菩提之樂，並教導眾生得全然之智慧。    (3)四波羅蜜，為勝鬘經顛倒真實章等之說。即：①常波羅蜜，謂全然永遠性之波羅蜜。②樂波羅蜜，謂全然安穩性之波羅蜜。③我波羅蜜，謂全然主體性之波羅蜜。④淨波羅蜜，謂全然清純性之波羅蜜等，乃具足涅槃四種殊勝之特質（四德）。     (4)於密教，金剛界曼荼羅以大日如來為中心，稱位於東南西北方之四菩薩為四波羅蜜，即東方之金剛波羅蜜、南方之寶波羅蜜、西方之法波羅蜜、北方之業波羅蜜等。此外，南傳之巴利語典籍，如所行藏（巴 Cariyāpiṭaka）、佛種姓（巴 Buddhavaṃsa）、法句經註（巴 Dhammapadaṭṭhakathā）等，亦立十波羅蜜，即布施波羅蜜、持戒（巴 sīla）波羅蜜、出離（巴 nekkhamma）波羅蜜、般若（巴 paññā）波羅蜜、精進（巴 viriya）波羅蜜、忍辱（巴 khanti）波羅蜜、真諦（巴 sacca）波羅蜜、決意（巴 adhiṭṭhāna）波羅蜜、慈（巴 mettā）波羅蜜、捨（巴 upekkhā）波羅蜜等。〔菩薩內習六波羅蜜經、觀普賢菩薩行法經、華嚴經離世間品、大智度論卷五十三、俱舍論卷十八、瑜伽師地論卷四十九、大慧度經宗要、仁王護國般若經疏卷一（智顗）、仁王護國般若波羅蜜多經疏卷上（良賁）、般若波羅蜜多經贊〕p4217

波羅頗迦羅蜜多羅
一﻿波羅頗迦羅蜜多羅    （565～633）梵名 Prabhākaramitra。中印度摩揭陀國人。又作波羅頗蜜多羅、波頗蜜多羅。或略稱波頗。意譯作明知識、明友、光智。剎帝利種，十歲出家，習大乘經。受具足戒後習學律藏，修習定業，後南遊那爛陀寺，於戒賢論師處聽聞十七地論，更誦讀小乘諸論。戒行精勤，才識明敏，為同侶所推重。後於唐太宗貞觀元年（627），頂戴梵經入長安，住大興善寺。三年三月，與慧乘、慧賾、法琳、玄謨等碩德十九人從事譯經。共計譯有寶星陀羅尼經十卷、般若燈論十五卷、大乘莊嚴經論十三卷。於勝光寺示寂。世壽六十九。〔續高僧傳卷三、大唐內典錄卷五、開元釋教錄卷八〕p4219

波若
一﻿波若    （562～613）隋代僧。高句麗國人。從天台智顗而得法之三十二人之一。於南朝陳代時至中國，初於金陵聽諸德講學。開皇初年，遊學四方。開皇十六年（596），入天台山依智顗受禪法，住於華頂峰，日夜精勤，清苦自立，十六年足不出山。大業九年，忽至國清寺，禮佛辭眾，奄然坐化，世壽五十二。p4211

波謎羅川
一﻿波謎羅川    梵名 Pamīra。位於葱嶺中，相當於今地理學者所稱帕米爾八分中之大帕米爾。大唐西域記卷十二載其地東西長，南北狹，據兩雪山之間，故寒風淒勁，空荒而絕無人跡。同卷商彌國條（大五一‧九四一中）：「波謎羅川中有大龍池，（中略）據大葱嶺內，當贍部洲中，其地最高也。（中略）池西派一大流，西至達摩悉鐵帝國東界，與縛芻河合而西流，故此已右，水皆西流。池東派一大流，東北至佉沙國西界，與徙多河合而東流，故此已左，水皆東流。」據上述，應指南方小帕米爾，然因範圍稍廣，故與今地形不太一致。大龍池當指塞利庫爾湖（Sirikul）。〔大慈恩寺三藏法師傳卷五〕p4213

波逸提
一﻿波逸提    梵語 pāyattika，巴利語 pācittiya 或 pācittika。為比丘、比丘尼所受持之具足戒之一。又作貝逸提、波羅逸尼柯、波逸提伽、波質底迦。意譯墮、令墮、能燒熱、應對治、應懺悔。五篇之一，六聚之一，七聚之一。乃輕罪之一種，謂所犯若經懺悔則能得滅罪，若不懺悔則墮於惡趣之諸過。有捨墮（梵 naiḥsargika-prāyaścittika）、單墮（梵 śuddha-prāyaścittika）二種。須捨財物而懺悔之墮罪，稱為捨墮；單對他人懺悔即可得清淨之墮罪，稱為單墮。據毘尼母經卷七載，所犯之罪輕微、非斷滅善根之枝條罪、傷善處少，故稱波逸提。又依四分律含注戒本疏卷一下，犯此罪者墮於燒煮地獄，故稱墮罪；又應以功用對治，故稱應對治，或應功用。    關於波逸提之配於七聚，有種種異說，如四分律卷十七等將捨墮與單墮合為一聚，置於第三。四分律刪繁補闕行事鈔卷中一、八宗綱要卷上等亦合之，置於第四。毘尼母經卷三則分為二聚，以捨墮為第三，單墮為第四。律二十二明了論、四分律疏卷二本等，亦分二聚，配為第四、第五。又四分律刪補隨機羯磨疏卷四載波逸提罪之懺法，謂捨墮之懺悔必須於僧眾前行之，單墮則對證即可滅罪。〔北本大般涅槃經卷四、卷七、有部毘奈耶卷二十五、目連問戒律中五百輕重事五篇事品、根本薩婆多部律攝卷八、四分律疏卷四本、四分律行事鈔資持記卷中一之上、四分律含注戒本疏卷三上〕p4211

波那沙樹
一﻿波那沙樹    波那沙，梵語 panasa，巴利語同。又稱婆那娑樹、曩伽結樹、阿薩軃樹、刀生果、優曇鉢樹。屬於桑科，有二種：(1) Jack-fruit tree，學名 Artocarpus integrifolia, Li.。常綠喬木，高可達九公尺至十一公尺，葉長橢圓形；果實亦呈長橢圓形，碩大甘美，印人常以其作食糧用，木材可製器具，樹心可製染料。我國稱波羅蜜樹（梵 phalasa，意譯為大果）。(2) Bread-fruit tree，學名 Artocarpus incisa。葉形似無花果，果實大如嬰兒頭，可熟食；木材可製獨木舟，樹皮可製布料。多產於印度、錫蘭（今斯里蘭卡）、南洋諸島等地。〔善見律毘婆沙卷十四、大唐西域記卷十奔那伐彈那國、增廣本草綱目卷三十一〕p4209

波隆納魯伐
一﻿波隆納魯伐    巴利名 Poḷonnāruva。錫蘭（今斯里蘭卡）的古都之一。位於西基利亞東方，為佛教聖地。古代之錫蘭歷代諸王皆以阿㝹羅陀（Anurādhapura）為發展中心。至斯那王一世（Sena I）時，遂遷都至波隆納魯伐。此後，波隆納魯伐漸受重視。然該地於一O一七年為印度朱羅國（Chola）所侵佔，改稱為闍那他城（Jananathapuri）。一O五九年，毘舍耶婆訶一世（Vijayabāhu I）擊退朱羅國人，復定都於此，改名勝利王城（Vijayarajapura），並大力復興佛教。至波洛羅摩婆訶一世（Parakramabāhu I）及末羅王（Nissanka Malla）時，此城繁盛臻於極點。十三世紀後半葉，婆吠奈迦婆訶一世（Bhuvanaikabāhu I）將首都遷至耶波訶伐（Yapahuwa）後，此城乃逐漸沒落，終為密林荒草所掩沒。直至十九世紀末，此地始為考古學家所發現，掘出王宮、寺塔等佛教遺蹟。p4212

泥人
一﻿泥人    即泥犁之人，指墮入地獄之人。釋門正統卷四（卍續一三O‧四O八上）：「夢見一處多是先亡者，乃問傳奕毀佛事。答：『已配越州作泥人。』」（參閱「地獄」2908）p4203

泥佛不渡水
一﻿泥佛不渡水    禪林偈語。泥佛不能沾水，若渡水即溶化，喻示假修行人未能真參實修，徒具門面形式，禁不起考驗，真正的佛性在自心中。原是唐代南嶽懷讓系僧趙州從諗上堂的三轉語之一。古尊宿語錄卷十四（卍續一一八‧三一九上）載：「金佛不度鑪，木佛不度火，泥佛不度水，真佛內裏坐，菩提涅槃，真如佛性，盡是貼體衣服。」佛果圜悟禪師碧巖錄卷十（大四八‧二一九上）載：「泥佛若渡水，則爛卻了也；金佛若渡鑪中，則鎔却了也；木佛若渡火，便燒却了也。」（參閱「金佛不度鑪」4448）p4203

泥團
一﻿泥團    禪林用語。原指形成塊狀、團狀之泥；在禪林中，轉指禪徒不具有智慧圓明之法眼，而呈現煩惱妄執之情形。此外，捏弄泥團子，稱為弄泥團；在禪林中，轉用於責罵禪僧現起煩惱妄執之情形。碧巖錄第八十二則（大四八‧二O八下）：「不擊碎，增瑕類。（弄泥團作什麼？轉見郎當，過犯彌天）」又捏弄泥團子之人，稱為弄泥團漢；禪林中，轉用來責罵以情識來分別思量、計度愁慮之禪徒。虛堂錄卷六（大四七‧一O二六中）：「招云：『欲識半人麼？也只是弄泥團漢。』」p4204

泥塔供作法
一﻿泥塔供作法    造泥土小塔，為延長壽命、成就所願而修之密教供養法。又作泥塔供、泥塔作法、泥塔供養。即先作二個模型，復取清淨之土，以香水和土而成泥團，置入模型，又以方寸紙片書寫 （a）字（胎藏界大日如來之種子），安於塔下，推打模型，隨意製出五輪、多寶、三重、五重、訖哩字等各種塔式；觀想此等之塔皆為大日如來法身常住之三昧耶，皆具備法界恆沙之功德，以祈念延命滅罪、成就所願。關於造塔之功德，據造塔延命功德經、作法集、祕鈔作法部、澤鈔卷九等所載，依諸佛加持力與真言功德力，施主所造之泥土小塔，可變成微妙廣大之塔婆，理智法身內證隨緣之諸尊聖眾皆住於其中，由此觀想，則逼惱消除，壽命長遠，所願成就，利益速疾而獲得圓滿。〔無垢淨光大陀羅尼經、諸尊要抄卷五〕p4204

泥多佛大
一﻿泥多佛大    禪林用語。泥，喻指學人、眾生；佛，喻指師家、善知識之機略作用。比喻附益者愈眾則成就愈宏；於禪林中，謂師家應學人、眾生之根機而自在接化之機用。與「水長船高」相對稱。碧巖錄第二十九則（大四八‧一六九上）：「隋云『隨他去！』（前箭猶輕後箭深，只這箇，多少人摸索不著。水長船高，泥多佛大）」p4203

泥得
一﻿泥得    指常施別食於僧中之施主。百一羯磨卷一（大二四‧四五八中）之夾注：「梵云泥得，譯為常施。有別施主施僧錢物作無盡食，每日次第令僧家作好食以供一人，乃至有日月來，不許斷絕。」所謂「別施」，即由信眾布施錢物予僧家，每日次第為一比丘作好食之意。p4203

泥洹
一﻿泥洹    又作涅槃、泥曰、涅槃那、般涅槃、大般涅槃、涅隸槃那、抳縛南。意譯作滅、寂滅、滅度、寂、無生。（參閱「涅槃」5257）p4203

泥牛入海
一﻿泥牛入海    禪林用語。比喻絕蹤跡、斷消息，即一去不返之意。蓋「泥牛」一詞，比喻思慮分別之作用。故以「泥牛入海」比喻正與偏、平等與差別之交互摻雜；又以泥牛入於大海之中即全然溶化，失其形狀，故亦用以比喻人、物之一去不返，毫無消息。景德傳燈錄卷八龍山和尚章（大五一‧二六三上）：「洞山問龍山和尚：『見箇什麼道理，便住此山？』師云：『我見兩箇泥牛鬥入海，直至如今無消息。』」p4203

泥犁
一﻿泥犁    梵語 niraya（音譯泥囉耶），naraka（音譯捺洛迦）之略譯。意即地獄。又作泥黎、泥梨。即無有、無福處之義。彼處喜樂之類一切全無，為十界中最劣之境界。（參閱「地獄」2908）p4204

泥船渡河
一﻿泥船渡河    比喻世間之險，如乘泥船以渡河；又比喻人身之脆弱、易於壞滅而不堪長久。三慧經（大一七‧七O三下）：「人在世間，譬乘泥船渡河；當浮渡船且壞，人身如泥船不可久，當疾行道。」p4203

泥融覺
一﻿泥融覺    謂觸機而得頓悟。為宋代僧無染遊廬山時因跌仆而悟道之故事。據清異錄釋族章泥融覺條載，比丘無染遊廬山時，由於春雨路滑，忽仆於石上，由是洞見心性本源，士大夫稱為泥融覺。p4204

注儭
一﻿注儭    即捐獻金錢或物品以資助佛事之啟建。儭，即布施之意，又作襯、嚫、䞋。一般稱供養僧侶之錢為儭錢。南齊書張融傳：「佐儭者多至一萬，少不減五千，融獨注儭百錢。」（參閱「達嚫」7140）p4201

注十疑論
一﻿注十疑論    全一卷。宋澄彧注。又稱十疑論註、淨土十疑論註解、註淨土十疑論，為隋智顗淨土十疑論之注釋書。收於卍續藏第一O七冊。智顗有感於惑者好起疑謗，毀自損他，故就淨土往生教義提出十疑，以微妙義往復研覈，決問疑網，而成淨土十疑論。本書多就論中重要字句，做適宜之解釋，直接明確，為十疑論中最早之注疏本。p4200

注大乘入楞伽經
一﻿注大乘入楞伽經    凡十卷。宋東都沙門寶臣撰，唐‧實叉難陀譯大乘入楞伽經的注釋書。據作者自序稱，此書集前此諸譯本之注疏解本經。注文先釋經題，次釋經文。釋文將十八品科為三分：初品羅婆那王勸請品為序分；問答品至偈頌品凡十七品為正宗分；經文最後一頌為流通分。疏文從「如是我聞」起，隨文釋義，注文廣引經論。p4200

注維摩→
一﻿注維摩&rarr;    凡十卷。後秦僧肇撰。（參閱「注維摩詰經」4200）

注維摩經→
一﻿注維摩經&rarr;    凡十卷。後秦僧肇撰。（參閱「注維摩詰經」4200）

注維摩詰經
一﻿注維摩詰經    凡十卷。後秦僧肇撰。全稱維摩詰所說經注。又作注維摩、註維摩、注維摩經、淨名集解。收於大正藏第三十八冊。鳩摩羅什譯出維摩經之後，僧肇遂根據其師之說與道生、道融之說而發抒己見，闡釋維摩經之旨意，完成此書，成為我國佛教思想界極具影響力之書。    本書卷首所附僧肇之序文敘述「本」、「迹」之觀點，以洞察維摩經之本義，並將法華經等之深奧教理相通互會。本文內容係依經文先後加以解釋，而為我國注解維摩經之始。其後，智顗之維摩經玄疏六卷、文疏二十八卷，與隋代慧遠之維摩經義記八卷、吉藏之維摩經義疏八卷、略疏五卷等，均為根據維摩經所作之研究書，亦皆以本書為藍本而成。另有窺基之說無垢稱經疏十二卷則係根據玄奘譯之維摩經（說無垢稱經六卷）所注釋者，然多少亦參照羅什所譯之維摩經與本書之說法。    維摩經本成立於印度，自古以來即備受重視，傳說世親（梵 Vasubandhu）曾著維摩經論（今已散逸）。羅什之維摩經觀乃直接採用印度本土之解釋；而道生等人則根據中國人之看法著書立論，故其內容與注維摩於思想史上深具意義。要之，於古維摩中，因僧肇之皈入佛門，遂將羅什之新譯加以發揚，並透過其老莊學之素養，而展開解釋維摩之新天地，其例證可見於本書各處。又本書不僅於東方哲學、禪宗中具重要之價值，更以發揮大乘佛教之精髓為其一大特點。〔肇論新疏卷上、出三藏記集卷十五道生傳、梁高僧傳卷六、新編諸宗教藏總錄卷一〕p4200

注肇論疏
一﻿注肇論疏    凡六卷。宋遵式（964～1032）述。收於嘉興藏第三十三冊、卍續藏第九十六冊。本書乃遵式參酌唐元康肇論疏要義，注解肇論而成。遵式雖為天台山家派人，然本書依據華嚴宗處頗多，由疏序及疏文時引賢首、清涼之語即可推知。釋文開四門：一教起因緣。二藏教所攝。三宗趣總別。四隨文釋義。全書引肇論本文，逐句作解。其分科細密，並別出肇論疏科一卷。p4201

注荼半托迦
一﻿注荼半托迦    十六羅漢之一。即周利槃特。係舍衛城婆羅門之子。（參閱「周利槃特」3928）p4200

注釋書
一﻿注釋書    指注解典籍之書。於南傳佛教巴利三藏中，律藏之經分別（巴 Sutta-vibhaṅga）為戒本之注釋，經藏之義釋（巴 Niddesa）為經集（巴 Suttanipāta）。四品至五品之注釋，本生（巴 Jātaka）為本生偈之注釋。大抵而言，巴利佛典中，對經律論三藏之注釋極為完備。於北傳佛教漢譯大藏經中，四分律之初分等相當於巴利律藏之經分別；分別功德論為增一阿含經之注釋，大智度論為大品般若經之注釋，大毘婆沙論為發智論之注釋，中論為中論本頌之注釋。此等注釋種類頗多。又西藏大藏經亦如此，其中有部分經典，迄今猶存與其經文內容相當之梵文原本。    我國自三國時代以來，即有注經流行。至南北朝之後，則有匯合諸家注釋之「集注」產生；另有就注作疏，以申述其意之注經方式。自唐代開始，一方面有「末注」之作法（即注上加注之工作），一方面則出現所謂玄義、玄論等概說一經一論宗旨之書，解說方法遂漸次固定為三門分說、五重玄義等。至宋代，則流行本文與注釋分開對照之會本。日本之注釋書亦多，早期大多因襲我國，江戶時代以後，有頭注、傍注等刊本流行。    又各種注釋書中，專門注解經（梵 sutra，音譯修多羅）之書，稱為注經、註經，係於經典本文之間加注，以解釋經文中之義理文句。漢譯經典之注經，一般有兩種形式：(1)於本文之一節或一句之後加上解釋文字之子注，採用此方式之注經甚多。例如道安之人本欲生經撮解之最初文（大三三‧一上）：「聞如是一時佛在拘類行拘類國法治處（經文）阿難記所聞聖教土也法治處王城也（子注）是時賢者阿難獨閑處傾猗念如是意生未曾有是意微妙本生死亦微妙中微妙但為分明易現（經文）現當為見也是意微妙本句倒（子注）」。另如吳‧陳慧之陰持入經註二卷、唐代宗密之圓覺經略疏註四卷、道宣之四分律含注戒本三卷、宋真宗之註四十二章經一卷、宋代子璿之首楞嚴義疏注經二十卷、明代宗泐及如之金剛般若經等之注解等，皆是其例。又宋代守倫之法華經科註十卷等，兼有科文與子注，可知注經形式已有所轉變。(2)在本文之間加二行之細字、割注而記子注（如下圖所示）。    後秦僧肇等之注維摩詰經十卷、唐代智嚴之註楞伽經殘卷、慧淨之注金剛般若經三卷、撰者不詳之注妙法蓮華經十卷等，均屬此例。然於大正新脩大藏經中，僧肇之注維摩詰經並未採用夾於經文中的兩行細字之割注形式，而係於本文文句之下空一格，用與本文同樣大小之字號排印，此或為排版印刷之方便而更變其形式。〔漢魏兩晉南北朝佛教史（湯用彤）〕p4201

泯權歸實
一﻿泯權歸實    「攬實成權」之對稱。為華嚴宗判教之用語。華嚴宗將如來一代之聖教大別為三乘與一乘，更於一乘之中分判同別二教，而以法華經「會三歸一」之旨判為「同教一乘」，又於其下設立分諸乘、融本末二門；融本末係謂以一乘為本，以三乘為末，而融合會通三乘與一乘本末二者，其下復分泯權歸實與攬實成權二門。權，權巧方便之意；實，真實究竟之意。泯權歸實，即指泯滅方便教而歸入真實教。如法華經譬喻品「火宅三車」之譬喻，長者次第以羊車、鹿車、牛車等三車來誘引諸子，令得出離火宅，此即以三乘為方便權教之譬喻；待諸子皆出火宅，坐於門外露地後，長者復授以大白牛車，此即以一佛乘為真實究竟教之譬喻。    佛教各宗如三論、唯識、天台、華嚴等判教之時，皆常援引此一譬喻，惟各家所側重之精神略異，其中特以華嚴宗別立同別二教之說，並以泯權歸實、攬實成權等語來彰顯眾生根機雖有利鈍之別，而如來之化導，或權或實，皆符契機之妙，亦即因緣有別，名目各異，然兩相融攝，其體無二而不一不異。〔華嚴經孔目章卷四、華嚴五教章卷一、五教章通路記卷三、卷四〕（參閱「三車四車」762、「融本末」7887）p4350

泯絕無寄宗
一﻿泯絕無寄宗    為華嚴宗五祖圭峰宗密所分禪三宗之一。此宗主張凡聖等法，皆如夢幻，故須了脫一切執著，怨親苦樂一切無礙，了達本來無事，遠離顛倒，證得解脫。屬此宗者，有石頭希遷、牛頭法融，以迄徑山等，至如一般道士、儒生、閑僧等一類參禪者，亦有持相同言論者。另如荷澤神會、江西馬祖道一、天台智顗等之門下則雖說此理，然不屬此宗。〔禪源諸詮集都序卷上〕p4350

泰國佛教
一﻿泰國佛教    泰國（Thailand）位於中南半島中央，古稱墮羅鉢底（梵 Dvārapati），又稱社和鉢底、墮和羅。居民為傣族（Thai），原住中國雲南省西南部，因受漢人壓迫，漸遷至湄南河、湄公河沿岸，西元七世紀左右，征服近鄰，建立王國之基礎。十三世紀中葉，於湄南河（Menam）上、中游分別建立蘭那泰王朝（Lanna-thai）與素可泰王朝（Sukho-thai, 1257～1436），至十四世紀中葉，兩王朝合併定立國都，正式統一，建立阿踰陀王朝（Auodhyā 1350～1766，又稱大城王朝），中國稱之為暹羅。統一之前，佛教信仰已甚興盛，造佛建寺之風氣亦極普遍，據南海寄歸內法傳卷一所載，義淨之時佛法已極盛行。大約傣族人立國前之佛教可分上座部佛教之傳入（西元前三世紀）、大乘佛教之傳入（西元八世紀）、蒲甘佛教之傳入（十一世紀）、錫蘭佛教之傳入（十三世紀）等四個時期，至於信史，則始自素可泰王朝。    素可泰王朝初期之佛教兼揚上座部與大乘，第五代立泰王（Thammaraja Luthai, 1347～1370）在位通內外典，著三界論，詳述佛教之宇宙觀與人生觀，又領導鑄造佛像，今供於彭世洛府大舍利寺之清那叻銅佛與曼谷善見寺之大銅佛即是。十四世紀中葉，大城王朝（1350～1766）取代素可泰，曾興建佛陀最勝寺、巴考寺；怛萊洛迦王（Boroma Trailokanātha, 1448～1488）更將舊王宮改為佛寺，定名最勝徧知寺；拉瑪鐵波底二世（Ramadhipati II, 1491～1529）更敕造十六公尺高之大佛；頌曇王（Songtham, 1610～1628）少年時曾出家，法名淨法，曾命建佛寺於蘇槃那山，改名佛足山。一七六七年，皇室傾軋，內亂頻仍，緬甸乘機入侵，後由漢人鄭昭光復，建立吞武里王朝，鄭昭即現今泰國王室之祖拉瑪一世（Rama I）。拉瑪一世曾校訂三藏（1788），改革僧團；拉瑪三世諭令翻譯三藏及特別論典為泰文；其弟即四世，曾出家，法號金剛智，提倡嚴格戒律，創法宗派（Dhammayuttika-nikāya），原有僧人眾多，稱大宗派（Mahā-nikāya），泰國僧團自此分成兩派，流傳至今；五世朱拉隆功王（Chulalongkorn, 1868～1901）以泰文刊行巴利語聖典，創建大舍利寺學院為高級巴利文研究中心，皇冕學院為高級佛學研究中心，後者並發行「法眼」雜誌迄今，為泰國佛教最久之刊物；拉瑪六世（1910～1925）著有佛陀覺悟什麼、東方猶太等書； 拉瑪七世（1925～1934）改編巴利三藏；拉瑪八世（1934～1946）時，佛教僧伽組織曾仿國會形式，除僧王為最高領袖外，設有僧伽部長、僧伽議會、僧伽法庭。又拉瑪四世至六世期間，修建佛統大塔，高約一二O餘公尺，周圍二四O公尺，為泰國最大佛塔。    今日，佛教為泰國國教，僧侶備受敬重，王室儀式、國民教育及生活種種，概以佛教為其規範，且規定男子二十歲時須一度出家，其僧眾於社會各階層有極大之發言權。與錫蘭佛教相同，俱為使用巴利語三藏，近代亦曾刊行泰文三藏，後更續刊三藏註及藏外聖典。〔大唐西域記卷十、古今圖書集成邊裔典第一O一、東西交涉史の研究南海篇、泰國佛教簡史（演培）、南傳佛教史第三篇（淨海）〕p5229

泰國佛教協會
一﻿泰國佛教協會     西元一九三三年成立。初稱「弘法會」，一九五O年代改名至今。是泰國最大的在家信眾組織。一九六O年總部設於曼谷。該會以弘揚佛法為宗旨，成立自願弘法團，到全國乃至世界各地宣教，也經常與國外佛教組織聯繫。同時，規定每星期四下午是實踐禪定日，星期六下午是討論佛法日及從事慈善事業。目前在泰國有七十個分會。該會以泰文出版佛法月刊、英文出版吠舍雌節專刊和法言書刊。一九五O年，參加世佛聯發起的會議，成為世佛聯的主要成員。p5231

泰國佛教青年會
一﻿泰國佛教青年會    西元一九五O年成立。一九六O年榮獲泰國國王御許「皇家監護」，故全稱「皇家監護泰國佛教青年會」。共有七十三個分會，以團結全國青年佛教徒為己任，並展開各項弘法利生的活動，如︰開辦星期日佛法學校、組織年輕人討論佛教問題、積極參與世界性佛教活動等。p5231

泰國僧階制度
一﻿泰國僧階制度     泰國僧侶的等級制度。從一般比丘到僧王共有八級，即：(1)帕（Phra，比丘）。(2)帕格魯（Phrakru，法師），可任各寺住持。(3)帕伽那迦利耶（Phra Ajaraya），寺院學校教師等職。(4)帕羅蘭伽納 （Phra Rajakana），各省或郡的主僧職或司皇家儀式助理。(5)僧伽納耶迦召伽纳茸 （Sanghanayaka Chao Chanarong），東、北、中、南部教區的副僧伽尊長。(6)松迪帕羅閣伽納（Somdej Phrarajakana），東、北、中、南部教區的僧伽尊長。(7)副僧王，全國有四位。(8)沙迦臘僧伽波若納迦耶（Sakala Sanghaparinayaka，泰國僧王），僧王一位，全國僧伽領袖，由國王尊封，為終身職。p5231

泰國皇家寺院
一﻿泰國皇家寺院    泰國皇家所建及護持的九座寺廟之總稱。泰國尊上座部佛教為國教，從曼谷王朝拉瑪一世建玉佛寺始，逐步由國家建造管理一些寺廟，用作宮廷和國家舉行隆重儀式的場所。全國由國家財政支付經費的皇家寺院共一百四十九所，共分三等。其中有九座是國王舉行各種宗教儀式時臨幸的寺廟。這九座寺廟是：摩古特剎帝利羅摩寺（Wat Makutkasattriyaram）、德布斯林德寺（Wat Debsirindravas）、素達斯納寺（Wat Sudasna）、巴羅凡威斯寺（Wat Pavaranives）、羅闍巴毘陀寺（Wat Rajabopit Sathitmahasimaram）、法都本寺（Wat Jetubon）、阿倉寺（Wat Arun）、潘查摩巴毘陀寺（Wat Benjamabopit Dusitwanaram）、羅闍提婆斯寺（Wat Rajadhivas Vihara）。p5231

泰國考僧制度
一﻿泰國考僧制度    泰國提升僧團文化和佛學的制度。由國家推行，始於十七世紀大城王朝時期的僧伽考試制度。現通行的考僧制度起自曼谷王朝拉瑪二世時期。有兩種形式：初級泰文佛學考試、高級巴利文佛學考試。初級泰文佛學考試分為三級，在此基礎上，才可以參加高級巴利文佛學考試；巴利文佛學考試分為九級（實際上為七級），要修七年。分為上、中、下三等。第三級為下等，四至六級為中等，七至九級為上等，考得第三級可獲王家津貼，考得五級可當寺院住持，考得九級由泰王授予博士學位，上等博士受泰王封為「昭神」大僧官銜。每年均有數千人參加。p5229

泰安
一﻿泰安    （1910～1984）廣東伍華人。自幼虔信佛教，十九歲皈依妙果和尚為在家弟子，三十八歲剃髮。初建寶纈堂於台北市廈門街，民國五十九年（1970）於台北縣五股鄉觀音山創建寶纈禪寺，頗得地勢，為台北近郊之佛門勝地。曾任台北市佛教分會理事長多年。p5229

泰山
一﻿泰山    又作東嶽、岱山、太山。位於山東泰安。為我國五嶽之一。係傳說中專司招魂之太山府君所住之山。與佛教融合後，太山府君成為閻魔王之書記，專門記錄人類之善惡行為。故此山成為道教、佛教信仰對象之靈山。山上之神通寺為前秦皇始元年（351）僧朗所創，初名朗公谷山寺，至隋代，改稱神通寺。據云，義淨曾於此寺受學。山上之單層四面石塔與朗公塔，以建築樣式馳名於世。山腹之千佛崖，有唐初所雕之大小石佛數百尊，若較之雲崗、龍門等處，則極少受到破損。此外，另有刻於花岡岩上之金剛般若波羅蜜經，稱經石峪。每字大小約三十至五十公分，至今殘存約九百餘字，書體雄渾，為唐代之遺蹟。〔梁高僧傳卷五、水經注卷八、泰山誌〕p5227

泰山巖
一﻿泰山巖    位於台灣新北市泰山區。創建於清乾隆十九年（1754），初稱福山巖。由李序彥、李序原等人自福建泉州迎奉媽祖而草創。咸豐三年（1853）遭火災，寺宇盡毀，重建後改稱泰山巖。民國二十四年（1935），第二次重建。同年邱創標居士自普陀山迎回白玉釋迦牟尼佛像供奉於大殿，並恭塑觀世音菩薩像，自此該寺乃為一佛教道場。五十七年成立財團法人。六十一年全面整修。p5228

泰山府君
一﻿泰山府君    (一)梵名 Citragupta。音譯質多羅笈多。意譯奉教官。指冥界主宰者閻魔王之記錄官。為密教胎藏界曼荼羅之外金剛部院閻魔天主伴十六位之一。率領鬼眾，侍閻魔天，左持人幢，右執筆。常使役鬼類察知人類善惡諸業，記錄於簿冊，人死至閻魔王處時，生前所作諸業，悉依其記錄對證。〔大日經疏卷六、焰羅王供行法次第、法苑珠林卷六十二、古今圖書集成山川典第十三〕     (二)我國泰山之神，專司冥府。日本陰陽道將其附會為素盞鳴尊而祈求壽福。p5227

泰戈爾
一﻿泰戈爾    （Tagore, Rabindranath 1861～1941）印度詩人、文學家、思想家。孟加拉語稱為 Ṭhākur。出生於加爾各答之名門，早年受印度傳統思想、學藝等教育。一八七七年赴英國學習法律，受近代西歐思想之影響。歸國後接管其父廣大之田產，此外則專事作詩。以其民族愛國之熱情，對印度獨立運動寄以莫大期望，時人尊為抒情詩人。後傾向於東方之自然觀，自閑寂自然而歸入宗教與神祕之瞑想境界，乃形成其隨想式之詩風，而展開其獨特之生命哲學。主張於生命神秘之調和中，以愛之實踐為第一義。曾訪問我國與日本。於訪問期間之演講中洋溢著對亞洲之真情，並嚴重警告模仿西方文化之危險。氏一生博通詩、小說、戲曲、隨筆、評論、哲學論集、宗教論集等，主要以孟加拉語著書，其作品大半已英譯。為東方蒙獲諾貝爾文學獎之第一人（1913）。生平熱切注意印度民眾之教育與藝術，自身亦擅長繪畫、作曲等。一九O一年於加爾各答近郊之「和平之憩地」創建學校，教育子弟。一九二一年改建為大學，即泰戈爾國際大學（後改為國立大學）。該校之建立乃成為印度獨立運動之一股原動力。p5228

泰欽
一﻿泰欽    （？～974）宋代法眼宗僧。魏府（河北）人。入法眼文益門下參禪。初住洪州（江西）雙林院，後遷金陵（南京）清涼山。傳法於雲居道齊。年壽不詳，諡號「法燈禪師」。世人多稱師金陵法燈、清涼泰欽。〔景德傳燈錄卷二十五、聯燈會要卷二十七、五燈會元卷十〕5232

泰疏→
一﻿泰疏&rarr;    俱舍論疏之一。唐代神泰撰。（參閱「俱舍論疏」5081）

泰範
一﻿泰範    （778～858？）日本真言宗僧。二十五歲於東大寺受具戒，學於比叡山，師事最澄，博通天台，任全山總別當之職。後與最澄同至高雄山寺，受空海之灌頂，繼之歸空海修密教，成為空海門下四哲之一，十大弟子之一。最澄數度催其歸山（比叡山），然未歸返。相傳曾致力協助空海籌建高野山，後被選為東寺定額僧之上首，時年六十。其後之事跡不詳，或謂寂於天安二年。〔南都高僧傳、本朝高僧傳卷五〕p5232

泰縣佛教居士林
一﻿泰縣佛教居士林     西元一九二五年成立於江蘇泰縣。初為念佛社，因太虛法師在泰縣光孝寺講維摩詰經後，皈依者眾多，故而設立。後改為「佛教居士林」，發行林刊。一九二八年太虛法師至歐美弘法期間，海潮音月刊曾遷至泰縣編輯、發行，由居士林錢誠善、王誠普居士出資維持兩年有餘。p5232

洎
一﻿洎    禪林用語。又作洎乎、洎合。幾乎、大體之意。趙州真際禪師語錄卷上（卍續一一八‧一五四下）：「師云：『賴遇老僧，洎合玄殺這屢生。』」p4908

洗佛
一﻿洗佛    即請佛入浴。後於叢林，開浴時，先請安置於僧堂之聖僧入浴，然後修行僧再行入浴。〔景德傳燈錄卷十四藥山惟儼章〕p4899

洗塵
一﻿洗塵    （1920～1993）遼寧復縣人。幼罹疾病，群醫束手，嗣經父母許願為僧，乃不藥而癒。九歲，依潮海寺照同和尚出家。年十九，畢業於東北瀋陽萬壽寺附設之佛學院。旋任復縣龍鳳寺、潮海寺、清泉寺等寺院住持。二十歲受戒於長春般若寺。曾親近倓虛、定西等法師。其後創辦龍鳳寺佛學院、安僧院、慈幼院等佛教教育、慈善事業。     民國三十七年（1948）駐錫於香港荃灣東普陀寺。三十九年發願復興中國佛教，乃與金山、恆悅共建道場；先後興辦佛教醫院、內明書院、內明小學、內明英文中學、能仁書院等，大力推行佛教及社會教育工作。曾任（1983）香港佛教僧伽聯合會會長，及香港能仁書院、佛教書院、內明書院等校之監督職。晚近（1980）又於台灣設立十方叢林書院，培養住持叢林之僧才，未久即因故停辦。p4899

洗浴五利
一﻿洗浴五利    據十誦律卷三十七載，佛在舍衛國時，有比丘因癩病而求治於藥師耆域，耆域告病比丘以洗浴治之，比丘將此事向佛說明，佛遂允其洗浴，且為之解說洗浴之五種利益，即：(1)除垢，以水浴身，則諸垢穢悉皆除去。(2)身清淨，垢穢既除，則身體清淨。(3)除寒冷，澡浴身體，則清淨和暢，一切寒冷自除。(4)除身中風，寒冷既除，則風邪等病自除。(5)得安穩，既無風邪等病，則四肢自得安穩。p4899

洗石庵
一﻿洗石庵    中國佛教寺院。位於廣西桂平縣西山。又稱「下寺」，佛教尼眾寺院。始建於清世祖順治三年（1646），庵名乃取西山石多且奇，又有「身居瘴鄉，粗莽唐突」，經由瀑、雨、露、月、煙、潭不斷洗刷，返璞歸真，故名「洗石庵」。康熙三十八年（1699）建成，屬臨濟宗道場。嘉慶十四年（1809）重建為現在的規模。是廣西保存最完整、最華美的寺廟之一。庵依山而築，自東南而西北，依次為庵門、三帝殿、大雄寶殿。大雄寶殿內塑觀音、地藏、文殊、普賢像。三帝殿供彌勒和伽藍菩薩。山牆線則刻有佛菩薩像八十八幅。p4898

洗鉢
一﻿洗鉢    禪林中，用食終了，清洗鉢盂，稱為洗鉢。洗鉢之法，先將衣袖捲起，以鉢裝水（或溫湯）。受水時，以右手拿鉢刷，兩手持鉢。受水畢，將鉢置於膝上，以鉢刷刷洗鉢內，後將水倒進頭鐼，以左手旋鉢，以右手之刷細心洗鉢內外畢，將刷置於頭鐼，再以左手持鉢，以右手拿拭巾蓋鉢。然後以兩手將鉢順左旋拭乾畢，將鉢拭輕握，暫置鉢內，除一角之外，餘不可出鉢。其次將鉢置鉢楪上，於頭鐼用刷洗匙、筯畢，後以鉢拭拭乾（拭時不可將鉢拭取出鉢外）。然後收入匙筯袋，橫放於頭鐼前。     其次於第二鐼洗頭鐼，即先以左手拿刷與頭鐼，再以右手將頭鐼與第二鐼互換位置，並將水移入第二鐼。洗頭鐼畢，拭乾放入鉢中，又將鉢拭放入頭鐼中。次洗第二、三鐼（乃至第四鐼）。最後以右手拿刷，將第二鐼之一半洗鉢水，倒入第三鐼，刷子放其上，喝殘餘之水。拭乾後，疊置於頭鐼之上，鉢拭置入其中。     其次，洗畢刷子，以第二鐼中之鉢拭之一端拭乾，收入匙筯袋，等待折水（棄鉢水），折水時唱折水偈。p4899

洛叉
一﻿洛叉    梵語 lakṣa。印度古代數量名稱。意謂十萬。又作落叉、洛沙、攞乞史。如意輪陀羅尼經（大二O‧一八九中）：「一洛叉，唐云十萬數。」玄應音義卷二十三謂，洛叉又作洛沙，相當於十萬；一百洛沙為一俱胝。梵語雜名（大五四‧一二三O中）：「十萬，梵名攞乞史。」又俱舍論卷十二、梵語千字文等謂洛叉為億。此外，密教設淺深二教，淺略釋以洛叉為十萬之數量，深釋則以之為見照或成就之義。（參閱「三落叉」862）p4903

洛叉陀羅尼經
一﻿洛叉陀羅尼經    全一卷。宋代法賢譯。收於大正藏第二十一冊。此經說洛叉陀羅尼，並謂若受持此陀羅尼，如同持洛叉（十萬）諸佛名，可滅無量重罪，得大福聚。p4903

洛姆東
一﻿洛姆東    （1005～1064）藏名 Ḥbrom-ston, Dge-bśes ston-pa 或 Ston-pa rin-po-che。又譯為敦巴寶、種敦巴、東頓、冬頓。乃迦當派（藏 Bkaḥ-gdam-pa）之始祖。生於拉薩（藏 Lha-sa）西北之圖耶倫普（藏 Stod-luṅs-phu）。幼即聰明，愛好讀書，曾隨薛準尊者（藏 Jo-bo Se-btsun）精進求學；又從塔耶最魯瑪（藏 Sgraḥi tsher-ma）學語言。因由其師處聞阿提沙（梵 Atīśa）之偉大，並鑑於教法修行次第混亂，顯密分岐，聞說阿提沙至阿里（藏 Mṅaḥ-ris），遂於宋仁宗至和五年（1054）徵得其師之許可，迎請阿提沙至衛藏，追隨阿提沙，並受其灌頂，隨其巡錫西藏各地，阿提沙且授與有關三士教之諸教誡。其後，復延請阿提沙至拉薩，致力於有關中觀之著書工作。故阿提沙之學說，由其繼起宏揚，針對舊傳密法之專尚咒術，別立宗義，稱為甘丹，又稱迦當派。甘是聖教，丹是教誡，合之即為「一切聖教皆資教誡」之意。更判三士教攝一切法，及作、修、瑜伽、無上瑜伽之次第四密。氏之思想，組織精嚴，昔無其匹，以此創迦當派而開啟藏土佛教分派之先河。     嘉祐元年（1056）於熱振地方建熱振寺（藏 Rwa-sgreṅ，一作惹真、惹珍），於此弘法達九年，世壽六十。洛氏一生未出家，其門下有朴穹瓦（藏 Phu-chuṅ-ba）、博朵瓦（藏 Po-to-ba）、謹哦瓦（藏 Spyan-sṅa-ba）等三高足，其餘人才亦輩出，所創之教團極興盛。氏通曉顯密二教，重要之著作有八千頌、八千大註（梵 Abhisamayālaṃkārāloka）、八千小註（梵 Abhisamayālaṃkārasphuṭārtha）、二萬五千註（梵 Pañcaviṃśatisāhasrikābhisamayālaṃkārāloka），以及智成就（梵 Jñānasiddhi）之翻譯校訂。〔カ─ダム派史（羽田野伯猷，東北大學文學部研究年報五）、Deb-ther sṅon-po（The Blue Annals）; Dpag-bsamljon-bzaṅ; Ch. Bell: The Religion of Tibet〕（參閱「迦當派」5002）p4904

洛山寺
一﻿洛山寺    位於韓國江原道襄陽郡降峴面。相傳新羅文武王十一年（671），自唐返國之義湘大師以自作之旃檀觀音像為本尊而開創本寺。據說此處乃義湘大師拜見觀世音菩薩真容，而修百日行之地。當其齋戒之第七日，東海龍王贈授水晶念珠及如意寶珠；第十四日，觀世音菩薩感應啟示以「當在生有雙竹之地建寺」，此即本寺之建寺緣起。韓國寺院大多建於深山中，而本寺獨建於海邊，乃韓國寺院特殊而稀有之例。現存之建築物為一九五O年北韓入侵後再建者。寺境濱海，風景優美，巨大觀音像高聳入雲，加諸有關義湘之種種傳說，此地今已成為著名之觀光勝地。p4903

洛德
一﻿洛德    （Roth, Walter Rudolf von; 1821～1896）德國之梵語學者。所著「Zur Literatur und Geschichte des Weda, 1846」一書開啟歐洲吠陀研究之先河，並予以印度學學界極大之影響。其後復費二十二年與布特寧格（O. Böhtlingk）合編梵語大辭典七卷，對歐洲之印度學研究貢獻匪淺。p4907

洛杉磯金輪寺
一﻿洛杉磯金輪寺    美國佛教寺院。位於洛杉磯市中心（1728 W 6th 與 Burlington St. 交界處）。宣化（1918～1995，度輪法師）法師於一九八一年十月興建，一九八三年開光落成。面積（連停車場）有二萬八千呎。道場樓面四層，大雄寶殿供奉緬甸玉佛，高四呎餘；殿內有桐木雕刻長櫈，莊嚴肅穆。寺內均以黃色、紅色間錯，殿宇寬敞，美輪美奐。外貌為黃磚赭瓦，氣勢雄渾磅礡，巍峨壯麗，是南加州信眾朝聖之地。p4904

洛桑莫朗
一﻿洛桑莫朗    （1898～1989）中國藏傳佛教格魯派僧人。全名結巴堪布洛桑莫朗。四川省阿壩人。清宣統元年（1909），在拉薩哲蚌寺出家，接受嚴格的僧侶教育及修習經典。先後修學五部大論及五明之學。民國二十年（1931）獲拉然巴格西學位。後任德普仁波切經師。一九四五年任哲蚌寺結巴堪布。歷任拉薩佛教協會會長、自治區佛教協會副會長、中國佛教協會理事。世壽九十二。p4905

洛榮教法源流
一﻿洛榮教法源流    中國藏傳佛教噶舉派人物志。達察第巴次旺傑著，故又稱達察教法史、洛榮教法史。全書對瑪爾巴、米（密）勒日巴等噶舉派祖師，及巴絨、噶瑪、帕竹、止貢、達隆等支系歷史人物及師徒傳承，作了詳細的介紹，尤其對人物年代的記載，較為信實，原僅為手抄本。一九九四年西藏藏文古籍出版社整理刊印。p4907

洛欽
一﻿洛欽    （藏名 Blo-chen rin-po-che; 1820～1950）中國藏傳佛教寧瑪派女成就者。生於印度曼迪。父為藏人，母為尼泊爾人。出身貧困。六歲開始至青年時代，手執樂器，挨戶以道歌傳教，人稱「阿尼洛欽」。四十歲時，入位於素賽的山中修行，故被尊稱為「素賽尊者洛欽仁波切」，並視為希解派「斷派」創始人瑪吉拉的轉世。她雖屬寧瑪派（紅教），但卻是宗教融合論者，鼓勵弟子吸取他派之長，所以其他教派亦尊之為女聖人。佛學造詣深，並能深入淺出，信徒頗眾。世壽一百三十一。p4905

洛浦元安
一﻿洛浦元安    （834～898）唐代僧。住澧州（湖南）洛浦（樂普），更移蘇谿（湖南），接化四方僧眾。（參閱「元安」1604）p4905

洛浦投師
一﻿洛浦投師    禪宗公案名。又作洛浦伏膺。洛浦元安參問夾山善會，不能會得夾山之機語，唯叉手而立。夾山叱其無禮，非真實學道者。洛浦悟自己之非，遂謙虛問法而得法。此公案乃示若不盡禮儀、捨棄自家見解以參師問法，則非真正之學道。〔景德傳燈錄卷十六樂普元安章〕p4905

洛浦臨終
一﻿洛浦臨終    禪宗公案名。洛浦元安禪師臨終時，勘驗彥從上座之境界之故事。景德傳燈錄卷十六樂普元安章（大五一‧三三二上）：「至夜，令侍者喚彥從入方丈，曰：『闍梨今日祇對老僧，甚有道理，據汝合體先師意旨，先師道：「目前無法，意在目前；不是目前法，非耳目之所到。」且道，那句是主句？若擇得出，分付鉢袋子。』曰：『彥從不會。』師曰：『汝合會，但道！』曰：『彥從實不知。』師喝出，乃曰：『苦！苦！』」p4905

洛浦還鄉
一﻿洛浦還鄉    禪宗公案名。洛浦元安禪師就某僧所問還鄉一事為因緣，徹底批判拘泥於向上事之執著。五燈會元卷六洛浦元安章（卍續一三八‧一O二上）：「問：『學人擬歸鄉時如何？』師曰：『家破人亡，子歸何處？』曰：『恁麼則不歸去也。』師曰：『庭前殘雪日輪消，室內游塵遣誰掃？』乃有偈曰：『決志歸鄉去，乘船渡五湖。舉篙星月隱，停棹日輪孤。解纜離邪岸，張帆出正途。到來家蕩盡，免作屋中愚。』」p4905

洛陽
一﻿洛陽    位於河南省黃河南方之古都。與長安同為我國歷史上之重要都城。周朝稱「洛邑」，為當時全國之中心都市。亦為東漢、曹魏、西晉、北魏、五代唐之首都，隋代、唐代之東都，極其繁華，亦可謂是佛教發展時代之中心地點。有關佛教入傳之地點，諸說紛異，但一般認為，最初傳入佛教之地即為洛陽。東漢永平十年（67），據說明帝曾派使者至西域，廣求佛像及經典，並迎請迦葉摩騰、竺法蘭等僧至洛陽。在洛陽所建之白馬寺即為我國寺院之發祥地。至於我國最早傳譯之佛典，則為四十二章經。以上所述，係自古以來之說法，然事實是否如此，則尚有諸多疑點。不過，可確定者，東漢至西晉間之譯經工作，均在洛陽舉行。而五世紀之經典翻譯，以及來華之印度僧人，如：康僧鎧、竺法護、佛圖澄、菩提流支、勒那摩提、佛陀扇多等，均與洛陽有密切關係。     現存白馬寺之遺蹟，尚保存有傳統佛教之建築風貌。此外，西晉太康寺之三層磚塔、石塔寺之三層石塔均負盛名。北魏建都洛陽後，在龍門石窟中建立大規模佛教建築物之風氣頗盛，尤其在北魏孝明帝熙平元年（516）所建之永寧寺，其僧房可容納一千人以上，其伽藍之規模壯麗，甚為耀人眼目，樣式亦極為完整齊備。其盛況於東魏武定五年（547）楊衒之所著之洛陽伽藍記中可見一斑。北魏沒落之後，洛陽亦隨而衰微。直至唐代，始與長安並稱為二京，有佛授記寺，以及武則天所建之大雲寺，各宗各派於時始又復興，活動頻仍，但後遭會昌法難，以及唐末之戰亂，洛陽又漸次衰落，而淪為一般之都市，景況大非昔比。p4906   

洛陽伽藍記
一﻿洛陽伽藍記    凡五卷。東魏楊衒之撰。收於大正藏第五十一冊。乃撰寫北魏時代之洛陽，及近郊諸大寺之緣起、結構、行事等。晉永嘉年間（307～311），洛陽一帶僅四十二所寺院。至北魏孝文帝太和十七年（493）遷都洛陽後，造寺之風盛行，盛時有一三六七所寺院，但於孝武帝在位（532～534）之時，所有寺院均遭破壞，僅餘四二一所。東魏孝靜帝武定五年（547），楊衒之至洛陽為吏，見此殘敗之景象，因感傷盛衰之無常，故撰洛陽伽藍記，彙輯洛陽城內外四十餘所伽藍之有關掌故。內容包括建築緣起、寺院地勢、風景、建築規模，以及佛教或政治、社會掌故與西域之文化交流等。故此書不惟可作了解北魏洛陽佛教史及政治社會史之輔助資料，且可作為研究當時洛陽城之建制、佛寺建築之重要參考。由於所記多為作者所親聞目睹，故史料價值甚高，可補正史之不足。本書版本極多，以明代如隱堂刻本及吳琯所刻之古今逸史本為最古；其校勘本則首推近人周祖謨之洛陽伽藍記校釋為最佳，該書除判別文、注之外，並雜採眾書加以註釋校勘，對於初學者及專門研究者皆有極大之參考價值。〔續高僧傳卷一、唐書藝文志第四十九〕p4907

洞上
一﻿洞上    乃洞山良价禪師所倡導之禪宗，亦用以指曹洞宗。因相對於末師末流而言，故稱洞上。p4885

洞上古轍
一﻿洞上古轍    凡二卷。又稱永覺和尚洞上古轍。明朝永覺元賢輯，為霖道霈重編。收於卍續藏第一二五冊。內容係輯錄曹洞宗之古德語要。卷上先釋石頭希遷之參同契及洞山良价之寶鏡三昧。次分洞山五位、五位圖說等目，乃有關五位頌之總輯錄。卷下標先德微言，列舉有關諸師宗綱之語要，以示曹洞宗之宗旨。本書收錄於永覺禪師廣錄卷二十七、卷二十八。〔禪籍目錄、禪學思想史卷下（忽滑谷快天）〕p4885

洞上祖憲錄
一﻿洞上祖憲錄    凡十六卷。清代湘翁智沄輯。收於佛教大藏經第一一二冊。原書於康熙二十一年（1682）初次付梓時，僅十二卷，翌年續增四卷，合前刻共成十六卷。本書乃曹洞宗之傳承史籍，主要收錄自唐代瑞州洞山悟本禪師至明末清初淮安洪福靈燄燭禪師，計一八七人之行誼及重要著作。p4885

洞宗三路接人
一﻿洞宗三路接人    又作洞山三路。洞山良价接引學人而設的三種手段：鳥道、玄路、展手。前二者屬自受用門，後者則屬他受用門。（參閱「洞山三路」4886）p4898

洞家
一﻿洞家    曹洞家之略稱。指曹洞宗。相對於此，臨濟宗稱為濟家。p4898

洞山
一﻿洞山    位於江西高安（古屬筠州）。一說洞山即新豐山。九世紀中葉，唐末良价禪師住於該山之普利院，致力禪學之教化，參學者每達數百人。後良价傳法予本寂。本寂後遷至撫州曹山。其法系稱作曹山；良价之法系稱洞山。合稱之，即為曹洞宗。其後，有道全、師虔、道延、慶禪師等，相繼於洞山闡揚禪風。〔宋高僧傳卷十二洞山良价條、筠州洞山普利禪院傳法記〕p4885

洞山三句
一﻿洞山三句    洞山良价禪師指導學人時所用之三語句，即「向上一句」、「門頭一句」、「超百億一句」。一句，即表示以自己所信之一語句拈提宗旨。(1)向上一句，指導學人，令彼等到達佛向上之境界。佛向上，即不執著於佛之境界且應超越之。(2)門頭一句，於現實之中辨得圓融無礙者；亦即通過差別之事象，開示平等之真理。(3)超百億一句，又作絕續句、不來句、倒底一句，即謂一切究極之當體。〔曹洞五位卷下〕p4885

洞山三滲漏
一﻿洞山三滲漏    又作三種滲漏。曹洞宗之祖洞山良价將修行者所易陷之弊害歸納為三種：(1)見滲漏，猶有我見之意，執著於知之對象，而不見真實。(2)情滲漏，猶存情識之意，取此捨彼，乃含有彼此對立之思維方法。(3)語滲漏，滯礙於語句，不知文字僅為了悟真理之工具，徒然用心於文字、語言之解明。〔洞山良价禪師語錄〕p4886

洞山三種綱要
一﻿洞山三種綱要    洞山良价所提倡之宗旨可分為三：(1)敲唱俱行，學人敲叩師門乞教，師家應學人而唱己宗，彼此親密無二。(2)金鎖玄路，菩提涅槃如黃金之美，然為彼所縛，便如金鎖。玄路，意為向上一路。若為法縛、佛縛，滯迷向上一路，即是金鎖玄路。(3)不墮凡聖，滅絕一切對待，出離三界，而得涅槃寂靜。〔五家宗旨纂要卷中、洞上古轍卷上〕p4886

洞山三路
一﻿洞山三路    又作洞宗三路。洞山良价為接引學人而設之三種手段：(1)鳥道，鳥飛空中，其跡不存，取無蹤跡、斷消息，往來空寂處之意。(2)玄路，玄玄微妙之路。取離言語文字之意。(3)展手，與垂手同義，不止向上一路，更係為人度生之化他門。前二者屬自受用門，後者則屬他受用門。〔洞山良价禪師語錄、禪學思想史卷上（忽滑谷快天）〕p4886

洞山三頓
一﻿洞山三頓    禪宗公案名。乃洞山守初初參雲門文偃時之問答機緣。三頓即六十棒。洞山初次參謁雲門，詳述行腳之經歷，雲門予以三頓棒。翌日，洞山尚不明白過在何處，遂問；雲門斥謂（大五一‧三八九中）：「飯袋子！江西、湖南，便與麼！」洞山始相應性根，於此大悟。此公案乃提示四處行腳，徒然向外求佛法之過誤。〔景德傳燈錄卷二十三洞山守初章〕p4886

洞山不安
一﻿洞山不安    禪宗公案名。洞山良价寓不安（生病），商量超絕安不安即得相見屋中之本佛。景德傳燈錄卷十五載有一僧至洞山之病床，問（大五一‧三二三中）：「有不病者也無？」洞山答：「有。」更問：「不病者還看和尚否？」洞山答：「老僧看他有分。」僧又問：「和尚爭得看他？」洞山云：「老僧看時即不見有病。」此則公案中，僧所問之「不病者」即指人人圓具之本佛。更問「不病者還看和尚否」，謂本佛是否看護身體之病。又問「和尚爭得看他」，謂如何得與本佛相見。洞山答以「即不見有病」，蓋謂若不墮病、不病二見，身心共脫落時，已了無病痛可言。〔五燈會元卷十三、從容錄第九十四則天童正覺之頌〕p4886

洞山五位
一﻿洞山五位    曹洞宗開祖洞山良价接引學人所設立之權宜方法。即依偏正回互之理，開示正中偏等五位之別。據禪宗正脈卷七洞山良价條（卍續一四六‧一O八下）：「盛化豫章、高安之洞山，權開五位，善接三根，大闡一音，廣弘萬品。橫抽寶劍，剪諸見之稠林；妙叶玄通，截萬端之穿鑿。又得曹山，深明的旨，妙唱嘉猷，道合君臣，偏正回互，由是洞上玄風播於天下。」景德傳燈錄卷十七（大五一‧三三七上）：「及受洞山五位銓量，特為叢林標準。」由是，知洞山良价提倡五位之說，曹山本寂銓量之，以為洞門之標準。    五位者，即：正中偏、偏中正、正中來、偏中至、兼中到。其中，所謂正，為兩儀中之陰，即意味靜、體、空、理、平等、絕對、本覺、真如等；偏，則為陽，意味動、用、色、事、差別、相對、不覺、生滅等。即說偏正回互，而生正中偏等五位之別，以顯示法之德用自在，此乃開悟過程之五階段，即：(1)正中偏，此一階段之證悟，乃以現象界為主，唯其所見之現象界已被認為係絕對我之境界。其頌曰（大四七‧五二五下）：「三更初夜月明前，莫怪相逢不相識，隱隱猶懷舊日嫌。」首句中，「三更初夜」為正位，「月明」為偏位，即指明暗黑白未分之位；次句謂正即偏，顯示色即是空之理；末句乃指正偏互融，各還其本來面目，表示不變隨緣之義。(2)偏中正，此一階段不再強烈呈現分別見解，現象界之一切逐漸隱退。其頌曰：「失曉老婆逢古鏡，分明覿面別無真，休更迷頭猶認影。」首句中，「失曉老婆」為正中偏位，「逢古鏡」則為偏中正位，即自千差萬別之事象直指真如平等之法界；次句謂明相未顯之時，如向古鏡而面容不分明；末句乃勸誡學人勿徒迷鏡中影像之有無，以示隨緣不變之理。(3)正中來，此階段已不再感覺身心之存在，二者皆泯滅無餘，即本體已達無念之境，應萬象之差別，變現出沒自在之妙用。其頌曰：「無中有路隔塵埃，但能不觸當今諱，也勝前朝斷舌才。」首句之「無中」為正位，「有路」為來偏，即空無物之「體」、「相」回互，能成色相、有相之活路，以示佛凡尚隔之相；次句謂其正位之「說有說無」皆不中，若背觸之則失其本意；末句則謂不觸之功是為天真，在於潛行密用的隱微之間，以顯示有語中之無語、無語中之有語，即指無始之本覺佛性如來藏心之意。(4)偏中至，此階段從現象界差別之妙用，體悟現象與本體冥合，而達於無念無想之境。其頌曰：「兩刃交鋒不須避，好手猶如火裏蓮，宛然自有沖天志。」首句示現偏之功用變通無窮，於語默是非之間事事交鋒，既不走避亦不為所傷；次句謂其功用隨處希有，如蓮花之在火裏猶聲色天然；末句則謂居聲色是非之途所必歸之所，即指不覺之全相之意。(5)兼中到，此即圓滿總收正偏來至無礙自在之境。其頌曰：「不落有無誰敢和？人人盡欲出常流，折合還歸炭裏坐。」首句謂入有之時乃為絕對之有，非無可對；入無之時亦為絕對之無，非有可對；顯現當頭正面泯絕比鄰，不墮有無二邊之見。次句則勸誡學人勿迷失於常流日用之軌。末句則導入「一相無相、究竟非思量」之歸處，即顯示究竟大覺道位之意。     要言之，正偏五位之說在立本覺、不覺之二元，本覺乃向下隨緣，以顯現萬有差別之事象，即以靜中有動為中正偏；不覺則為向上還滅，以隨順真如平等之理性，即以動中有靜為偏中正。此正偏二者道合而歸於一元，即以動靜不二為兼中到。此係取大乘起信論所說之「本覺、不覺、不變、隨緣」之說，配以周易陰陽五行之說，組織而成者。     良价又別作「功勳五位」之說，即：向、奉、功、共功、功功。據明代永覺元賢所著洞上古轍卷上載：(1)所謂向，師（洞山）曰（卍續一二五‧三五八上）：「契飯時作麼生？」又曰：「得力須忘飽，休糧更不饑。」向，趣向之意。然必須先知「有」，若不先知有，則無所趣向，且於日常動靜之間不可須臾忘卻。真正向之所專，則無暇計饑飽。(2)所謂奉，師曰：「背時作麼生？」又曰：「只知朱紫貴，辜負本來人。」奉，乃承奉之奉。於「向」之後，接之以「奉」，如人之奉事長上，必先歸敬而後承奉，若「背」（貪合外塵，乃背本分之事）則不能奉。(3)所謂功，師曰：「放下鋤頭時作麼生？」又曰：「撒手端然坐，白雲深處閒。」把鋤頭，乃有向奉之意；放下鋤頭，則意味不向奉。由前向奉之功至此頓忘，故謂放下鋤頭。後句則表契入正位。(4)所謂共功，師曰：「不得色。」又曰：「素粉難沉路，長安不久居。」共功者，謂諸法並興，故稱共。洞山所謂不得色者，乃為前位是一色，而諸法俱隱，此位則一色消盡，諸法俱現，一色亦不可復得。(5)所謂功功，師曰：「不共。」又曰：「混然無諱處，此外復何求？」功功者，此功較前位之功為深，故稱功功。由前位之有共，此位則不共；非特法不可得，非法亦不可得，理事混然，並無隱藏之跡，乃佛道之極致。然猶名功者，蓋以視向上之事亦屬人力所造作，故亦為功。是以此五位揭示學人修鍊功夫之階次，即自最初之歸向，其次之承奉，乃至最後得不共之功功。據日僧指月慧印（1689～1764）之「不能語偏正五位說」，謂此五位（功勳五位）與正偏五位形似而義稍別，正偏五位旨在彰顯法之德用自在，功勳五位則在闡明「功」之初後、「修」之生熟，且重點在於偏中。     其後，曹山本寂乃承洞山五位之說，藉君臣相對之誼而說明五位之旨訣，稱為君臣五位。(1)君，所謂「妙德尊寰宇，高明朗太虛」；意指本來無一物之空界，為正位，相當於正偏五位中之正中來、功勳五位中之「功」。(2)臣，所謂「靈機弘聖道，真智利群生」，即受君命，廣弘聖道，現一切森羅萬象；意指萬象有形之色界，為偏位，相當於正偏五位中之偏中至、功勳五位中之「共功」。此即陰陽之兩儀，本覺與不覺對立之二元。(3)臣向君，所謂「不墮諸異趣，凝情望聖容」，臣專承事於君，其赤誠無階級差別之問題；意指捨事入理，相當於向上還滅之偏中正、功勳五位中之「奉」，此偏中正即將差別之事象，歸於無差別平等界之正位。(4)君視臣，所謂「妙容雖不動，光燭本無偏」，君之視臣，公平無私，一視同仁，即背理就事之意，相當於向下緣起之正中偏、功勳五位中之「向」。(5)君臣道合，所謂「混然無內外，和融上下平」，君臣道合則天下太平，為冥應眾緣而不墮諸有之意，相當於正偏五位中之兼中到、功勳五位中之「功功」，即動靜合一、事理不二、非正非偏之究竟大覺之道位。     及至石霜慶諸，亦以洞山五位說為基礎，以王子之出生、素質、根機及其種種修行努力、所表現之德、可就帝位等為譬喻，而說明五種修行階段之差異，稱為王子五位。即：(1)誕生王子，乃國王正嫡所生之皇太子，謂能頓入一色，全不借功勳。相當於君臣五位中之君、正偏五位中之正中來；比喻本覺佛性。(2)朝生王子，指庶生之子，苦學力行，身處外朝，居於臣位，輔佐其君，止事外紹之功，終在臣職，以外王之王種姓故，亦稱王子。相當於君臣五位中之臣、正偏五位中之偏中至；比喻漸漸修學悉當成佛之義。(3)末生王子，指天子之末子，雖久經功勳而得就君位，然遠謝一切，專事內紹。相當於君臣五位中之臣向君、正偏五位中之偏中正；比喻用漸次功夫以入於一色。(4)化生王子，指旁分帝化轉位就功之子，稟承父命，居於臣位，能輔王化。相當於君臣五位中之君視臣、正偏五位中之正中偏；比喻菩薩化他度生之位。(5)內生王子，指生於內宮，克紹君位，與父王之體無異，乃統理萬機，群臣能輔佐之並與之道合之位。相當於君臣五位中之君臣道合、正偏五位中之兼中到；比喻理智一如、本來成佛之玄奧。     洞上古轍卷上謂，以功勳、君臣、王子等五位配於正偏五位者為非，蓋功勳五位與王子五位皆是偏位上之事，且功勳五位是豎論功夫之淺深，王子五位則中分內紹外紹，故有不同。又君臣五位所分之君臣兩位，乃接引學人之權宜作法，係從正偏五位中之兼至（偏中至）一位中所分出者，故亦不宜以之配於正偏五位。此係元賢自取「正中來一元說」，並據以解釋正偏五位說。元賢雖謂君臣五位之正偏二元說為兼至一位中所分出，且正偏五位及君臣五位等其旨非一，然認為洞山、曹山之間非有異轍，且彼之正偏五位係基於周易之陰陽五行說，由是可知正偏二元論實為其說法之宗旨，誠然如此，則元賢之主張失其正鵠。    又良价之寶鏡三昧歌以此五位配於周易之爻卦，曹山元證禪師語錄亦作黑白五種圓相，以表示此五位，其中，有三疊五變之說，即重離六爻☲☲之卦，陰爻陽爻回互疊變而成五卦，具荎草之五味，如金剛杵之首尾闊而中狹，此喻顯正偏五位。寂音慧洪之合古徹卷上解三疊五變，謂離為南方之卦，火也，心之譬也。其爻六劃回互而成五卦，重疊之，而成三卦，如 ☲☲，取二、三、四爻而成一卦─巽卦（☴），取三、四、五爻而又成一卦─兌卦（☱），此謂疊之為三；下巽上兌又成一卦─大過（☱☴），下兌上巽又成中孚之卦（☴☱），此謂變之成五。配以曹山之五相，而出左圖：（正即陰白，偏即陽黑）     對於此，元賢之洞上古徹卷上出五位總圖（正為黑，偏為白），並為之解說。     最上一相，表示黑白未兆之前，即所謂向上宗乘事；次一相表示黑白既分之後，即所謂正中有偏、偏中有正、偏正交互之義；中間仍有一虛圈者，表示向上事，今亦隱於黑白之間。又引申此偏正交互之義，則成五位：(1)以黑多白少者為正中偏。(2)白多黑少者為偏中正。(3)中黑外白者為正中來，蓋以前二位造至尊貴位，復不守尊貴，乃轉正向偏，正不居正，偏出於正，而偏不落偏，故黑在外而白在內。(4)以全白者為兼中至，乃於正中來之後，妙印當風，縱橫無忌，事理雙炤，明暗並用，以其全體即用，故其相全白。(5)全黑者為兼中到，乃妙盡功忘，混然無跡，事理雙銷，是非不立者，以其全用即體，故其相全黑。前二位相對未兼者，後二位相對既兼者，唯正中來一位無對。即兼中至全體即用與兼中到全用即體；正中偏黑多白少與偏中正白多黑少互為相對，唯正中來位於五方中之中央，故無相對者，即獨尊之意。相對於慧洪傳承自曹山以來之說所作之正偏二元說，元賢乃主張本覺一元說，其說雖非無理，但與洞曹兩山之本意已大相乖離。     我國自古即盛行陰陽五行之說，南北朝時道儒漸興，其說混入佛教，及至唐宋，其傾向愈顯，如圭峰宗密以乾卦為圓覺妙心，又以「元亨利貞」配「常樂我淨」四德，復於禪源諸詮集都序卷下二，以黑白十種圓相表示大乘起信論所說之流轉還滅之次第。又宋代周敦頤所作之太極圖說，恐亦受宗密及洞山五位等說之影響。〔圓覺經略鈔卷一、洞山良价禪師語錄、五燈會元卷十二、卷十三、古尊宿語錄卷十一、禪宗正脈卷七、卷十三、寶鏡三昧本義〕p4887            

洞山五位頌
一﻿洞山五位頌    係對洞山所創倡偏正五位之逐位頌。一般認為係由洞山頌出，然洞山五位顯訣之編者慧霞，則謂「先曹山本寂禪師逐位頌并註別揀」，依其意，頌應為曹山之作。其頌云（大四七‧五二五下）：「正中偏，三更初夜月明前，莫怪相逢不相識，隱隱猶懷舊日嫌。偏中正，失曉老婆逢古鏡，分明覿面別無真，休更迷頭猶認影。正中來，無中有路隔塵埃，但能不觸當今諱，也勝前朝斷舌才。兼中至，兩刃交鋒不須避，好手猶如火裏蓮，宛然自有沖天志。兼中到，不落有無誰敢和？人人盡欲出常流，折合還歸炭裏坐。」     又洞山別作功勳五位之說，乃向、奉、功、共功、功功等五修行之功果、階段。其頌云（大四七‧五二五下）：「聖主由來法帝堯，御人以禮曲龍腰，有時鬧市頭邊過，到處文明賀聖朝。淨洗濃粧為阿誰？子規聲裏勸人歸，百花落盡啼無盡，更向亂峰深處啼。枯木花開劫外春，倒騎玉象趁麒麟，而今高隱千峰外，月皎風清好日辰。眾生諸佛不相侵，山自高兮水自深，萬別千差明底事，鷓鴣啼處百花新。頭角纔生已不堪，擬心求佛好羞慚，迢迢空劫無人識，肯向南詢五十三。」〔曹洞二師錄卷下〕p4891

洞山五位顯訣
一﻿洞山五位顯訣    全一篇。唐代洞山良价作，宋代慧霞編。係述說正中偏之五位。全文內容如下（大四七‧五四一下）：「正位卻偏，就偏辨得、是圓兩意。偏位雖偏，亦圓兩意，緣中辨得，是有語中無語。或有正位中來者，是無語中有語。或有偏位中來者，是有語中無語。或有相兼帶來者，這裏不說有語無語，這裏直須正面而去，這裏不得不圓轉，事須圓轉。然在途之語總是病，夫當人先須辨得語句，正面而去，有語是恁麼來，無語是恁麼去。作家中不無言語，不涉有語無語，這個喚作兼帶語，兼帶語全無的也。他智上座臨遷化時，向人道：『雲巖不知有，我悔當時不向伊說。雖然如此，且不違於藥山蔡子。』看他智上座，合作麼生老婆也！南泉曰：『異類中行，且密闍黎不知有。』」其中，最初之一百五十一字，乃說明正中偏之五位，其他如「智上座」以下，則是論師承之部分。全文收在撫州曹山本寂禪師語錄卷下。本篇之註疏較重要者有曹山本寂之諫、五位顯訣元字腳（洞水）、五位顯訣耕雲註種月捃摝藁（傑堂能勝等）、五位顯訣參註（本光瞎堂）。p4892

洞山佛向上事
一﻿洞山佛向上事    禪宗公案名。景德傳燈錄卷十五（大五一‧三二二下）：「師（洞山良价）有時云：『體得佛向上事，方有些子語話分。』僧便問：『如何是語話？』師曰：『語話時闍黎不聞。』曰：『和尚還聞否？』師曰：『待我不語話時即聞。』」所謂佛向上事，即佛之真相實態。洞山教示以佛道修行具現之，始能體會、了知佛向上事。（參閱「洞山垂語」4895）p4893

洞山供真
一﻿洞山供真    禪宗公案名。又作洞山見影。此公案乃因洞山良价供養其師雲巖曇晟之像，與僧之問答。從容錄第四十九則（大四八‧二五八上）：「洞山供養雲巖真次，遂舉前邈真話，有僧問：『雲巖道「祇這是」，意旨如何？』山云：『我當時幾錯會先師意。』僧云：『未審雲巖還知有也無？』山云：『若不知有，爭解恁麼道？若知有，爭肯恁麽道？』」洞山供養其師雲巖之像，顯示對師所言「祇這是」有所體取。此「祇這是」乃謂佛法於即今即處完全現成之事實。p4894

洞山到頂麼
一﻿洞山到頂麼    禪宗公案名。洞山良价禪師與僧之問答機緣。此則公案敘述洞山假託僧之遊山，勘驗其行履（本來面目）之接化方式。洞山良价禪師語錄（大四七‧五二三下）：「師問僧：『甚處來？』云：『遊山來。』師云：『還到頂麼？』云：『到！』師云：『頂上有人麼？』云：『無人。』師云：『恁麼則不到頂也。』云：『若不到頂，爭知無人？』師云：『何不且住？』云：『某甲不辭住，西天有人不肯。』師云：『我從來疑著這漢。』」p4895

洞山功勳五位
一﻿洞山功勳五位    洞山良价所提出引導學人之權宜法：向、奉、功、共功、功功。（參閱「洞山五位」4887）p4892

洞山四句
一﻿洞山四句    指洞山守初禪師所提倡之四句。(1)言無展事，謂言語非能開示事實，須於言語之外多方理會。(2)語不投機，謂一切言語不投合來機，須於語句之間自得妙悟。(3)承言者喪，以文字言句來承當佛祖之一大事者，反因之而失卻真意。(4)滯句者迷，真理非依文句言字而妙悟，故拘泥言語反易迷昧。〔洞山守初禪師語錄（古尊宿語錄卷三十八）、五家宗旨纂要卷中洞山初有四句條〕p4892

洞山地神
一﻿洞山地神    禪宗公案名。有關洞山良价禪師與土地神之故事。洞山住持僧院期間，不令土地神窺知其蹤跡。一日見僧拋散米粒，念頭一動，終被得知。碧巖錄第九十七則（大四八‧二二一上）：「洞山和尚一生住院，土地神覓他蹤跡不見。一日，廚前拋撒米麵，洞山起心曰：『常住物色，何得作踐如此？』土地神遂得一見，便禮拜。」p4893

洞山垂語
一﻿洞山垂語    禪宗公案名。洞山良价嘗垂語曰：「須知有佛向上事。」時有僧出問：「如何是佛向上事？」山答曰：「非佛。」所謂佛向上事，即超越佛之意。此公案係洞山為徹底排除佛之固定化，大膽表現真佛之所在而提示「非佛」一語。〔鐵笛倒吹第七十七則〕（參閱「洞山佛向上事」4893）p4895

洞山大事
一﻿洞山大事    禪宗公案名。洞山良价禪師與僧之問答機緣。洞山錄（大四七‧五一一下）：「師問僧：『世間何物最苦？』僧云：『地獄最苦。』師曰：『不然！』云：『師意如何？』師曰：『在此衣線下不明大事，是名最苦。』」洞山提示生死之根本問題未能解決為最苦；謂人眩惑於目前之事物而不究真實。衣線下，指袈裟，引申為修行佛道之事。〔五燈會元卷十三、虛堂集卷一〕p4886

洞山守初
一﻿洞山守初     （910～990）五代宋初雲門宗僧。雲門宗初祖韶州雲門文偃法嗣。俗姓傅，鳳翔良原（今陜西省）人。十六歲，依渭州崆峒沙門志諗剃髮，詣涇州舍利律師淨圓受具足戒。後參詣雲門文偃禪師得法。後漢時，入湖北北部之襄州洞山傳法，以倡「語中有語，名為死句；語中無語，名為活句」而為叢林所尊。宋太宗太平興國六年（981），紹賜紫衣，號「宗慧大師」。住山四十年，道遍天下。世壽八十一，僧臘六十五。〔傳法正宗記卷八、禪林僧寶傳卷八〕p4893

洞山守初禪師語要
一﻿洞山守初禪師語要    全一卷。五代宋初洞山守初撰。收於卍續藏第一一八冊（古尊宿語錄卷三十八）。由上堂示眾之語要及歌頌而成。問答類似雲門之一字關。p4893

洞山寺
一﻿洞山寺    (一)中國佛教寺院。位於江西省宜豐洞山。唐宣宗大中末，良价和尚步渡葛溪，見自身水中倒影而悟道，隨即募化於洞山建寺，初名「廣福寺」。其弟子本寂到曹山傳其法，共建曹洞宗。洞山遂為禪宗曹洞宗祖庭。寺後有良价墓塔，人稱「价祖塔」。十三世紀中葉，日本僧人承陽（即道元）來華，回國後傳曹洞宗禪法。寺於元末毀於兵火。明末清初重建。現僅存藏經閣、僧房及上百座僧塔。     (二)中國佛教寺院。位於浙江省慈溪市掌起鎮。據洞山寺田山碑記載：「本寺創建於三國赤烏年間，為北鄉有名之古剎，勝跡難以枚舉，文人騷客題詠甚多。」史載北宋祥符年間（1008～1016）曾請額「幽栖洞山」，清乾隆八年僧覺性（1743）重修。邑人華顏講學於此，有「白雲封古洞，明月照空山」之句。p4893

洞山常切
一﻿洞山常切    禪宗公案名。又作洞山那身說法。乃洞山良价對僧有關於三身之問答機緣。從容錄第九十八則（大四八‧二九O下）：「僧問洞山：『三身中，那身不墮諸數？』山云：『吾常于此切。』」三身即法身、報身、應身，此係就教理上分析佛身觀，然真實之佛身超越教理之理解，乃於即今即處現成。洞山言「吾常于此切」即表示佛法之究竟。p4895

洞山悟本
一﻿洞山悟本    （807～869）唐代曹洞宗之祖。即洞山良价。敕諡「悟本禪師」。（參閱「洞山良价」4894）p4895

洞山悟本大師語錄
一﻿洞山悟本大師語錄    全一卷。唐代洞山良价撰。收於大正藏第四十七冊。又稱洞山良价禪師語錄，略稱洞山錄。本書被視為曹洞禪最重要之語錄。內容收錄上堂、示眾、舉古、問答等一二O則，歌頌有十一種。曹洞禪綿密之禪風橫溢於全書，為了解我國曹洞禪風最具代表性之資料。p4895

洞山拂袖出去
一﻿洞山拂袖出去    禪宗公案名。此則公案為百顏明哲與洞山良价、密師伯之問答機緣。景德傳燈錄卷十四（大五一‧三一五下）：「洞山與密師伯到參，師（百顏）問曰：『闍黎近離什麼處？』洞山曰：『近離湖南。』師曰：『觀察使姓什麼？』曰：『不得姓。』師曰：『名什麼？』曰：『不得名。』師曰：『還治事也無？』曰：『自有郎幕在。』師曰：『豈不出入？』洞山便拂袖去。師明日入僧堂曰：『昨日對二闍梨一轉語不稔，今請二闍梨道，若道得，老僧便開粥飯相伴過夏。速道！速道！』洞山曰：『太尊貴生！』師乃開粥共過一夏。」此則公案係洞山對百顏提示純真獨露、無出入去來、不染污之本來面目。p4895

洞山曉聰
一﻿洞山曉聰    （？～1030）北宋雲門宗僧。鼎州文殊應真法嗣。俗姓杜，韶州曲江（今廣東韶關）人。曾在洪州（今江西南昌）雲居山作燈頭，機鋒震動四遠。宋真宗大中祥符三年（1010），出住洞山（今江西高安），於山東北手植萬松萬餘株，自稱「栽松比丘」。宋仁宗天聖八年（1030），依續傳燈錄卷二（大五一‧四七七中）載：「上堂辭眾，述法身頌曰：『參禪學道莫茫茫，問透法身北斗藏，余今老倒尫羸甚，見人無力得商量，唯有钁頭知我意，栽松時復上金剛。』」言訖而寂。弟子中以佛日契嵩，最為著名。〔佛祖綱目卷三十五、傳法正宗記卷八〕p4898

洞山水深淺
一﻿洞山水深淺    禪宗公案名。洞山良价禪師與其法嗣雲居道膺渡水時之問答機緣。洞山錄（大四七‧五一三上）：「雲居隨師渡水次，師問：『水深多少？』居云：『不濕。』師曰：『麁人。』居云：『請師道。』師曰：『不乾。』」洞山藉「水深多少」一語教示弟子道膺，此水乃指世間之濁水；謂佛弟子對世間濁水或深或淺，皆當受取，如雲居之自淨其身並非正確。p4892

洞山淘米話
一﻿洞山淘米話    禪宗公案名。雪峰義存於洞山良价會下作飯頭時，洞山與雪峰之問答機緣。洞山良价禪師語錄（大四七‧五二一下）：「雪峰作飯頭，淘米次，師問：『淘沙去米？淘米去沙？』雪峰云：『沙米一時去。』師云：『大眾喫箇甚麼？』雪峰遂覆卻米盆。師云：『據子因緣，合在德山。』」此則公案要點為「淘去」，淘去處即為佛法修行之眼目。沙、米可作種種解釋，或謂煩惱、菩提，或謂俗諦、真諦。洞山對雪峰撥無一蹴而去一切對立之激烈氣質，視透其適合於德山，遂勸其往德山門下。此公案乃顯示洞山於法（真理）無私心之親切作風。p4896

洞山無寒暑
一﻿洞山無寒暑    禪宗公案名。又作洞山寒暑迴避、洞山寒熱不到。乃洞山良价寓寒暑以示學人超脫生死之事。碧巖錄第四十三則（大四八‧一八O上）：「僧問洞山：『寒暑到來，如何迴避？』山云：『何不向無寒暑處去？』僧云：『如何是無寒暑處？』山云：『寒時寒殺闍黎，熱時熱殺闍黎。』」洞山以寒暑喻生死，謂寒時安住於寒處，熱時安住於熱處，無有分別，始得自由；即提示於生死中得解脫之妙處。p4897

洞山無寸草
一﻿洞山無寸草    禪宗公案名。又作洞山無草、洞山初秋。石霜慶諸與大陽警玄對洞山良价之示眾添加評語之公案。從容錄第八十九則（大四八‧二八五上）：「洞山示眾云：『秋初夏末，兄弟或東或西，直須向萬里無寸草處去。』又云：『只如萬里無寸草處，作麼生去？』石霜云：『出門便是草。』大陽云：『直道不出門，亦是草漫漫地。』」洞山於夏末初秋之間，教示行腳僧向解脫處而努力，又示以如何行去。無寸草處即無妄念之處。石霜所說，意謂妄念乃必然，無可避免，若特意逃避即是妄念，亦即顯示本來無妄念之實態。大陽之評，比石霜更為徹底，謂此處即是，更無出不出門之問題。p4896

洞山良价
一﻿洞山良价    （807～869）我國禪宗曹洞宗之祖。唐代越州會稽（浙江會稽）人，俗姓俞。幼從師誦般若心經，以無根塵之義問其師，其師駭然，即指往五洩山禮靈默禪師披剃。年二十一，詣嵩山受具足戒，尋謁南泉普願，深領其旨，又訪溈山靈祐，參「無情說法」之公案，不契。受指示詣雲巖曇晟，問無情說法之義，辭歸時，涉水睹影，大悟前旨。後嗣雲巖之法，於江西洞山弘揚佛法，倡五位君臣說，門風頗振。咸通十年，命剃髮披衣，鳴鐘辭眾，大眾號慟不止。師忽開目謂曰（大五一‧三二三中）：「夫出家之人，心不附物，是真修行；勞生息死，於悲何有？」眾猶戀慕不已，乃延七日，至第八日浴訖，於丈室端坐長往。世壽六十三，法臘四十二。敕諡「悟本禪師」。其嗣法弟子有雲居道膺、曹山本寂、龍牙居遁、華嚴休靜、青林師虔等二十餘人。尤以本寂之法系，稱作曹山，合稱之，即為曹洞宗。著有寶鏡三昧歌、玄中銘、洞山語錄等。〔瑞州洞山良价禪師語錄、宋高僧傳卷十二、景德傳燈錄卷十五、禪學思想史卷上〕p4894

洞山良价禪師語錄
一﻿洞山良价禪師語錄    全一卷。唐代洞山良价撰。本書被視為曹洞禪最重要之語錄。（參閱「洞山悟本大師語錄」4895）p4894

洞山菓子
一﻿洞山菓子    禪宗公案名。係洞山良价與泰首座之問答機緣。洞山良价禪師語錄（大四七‧五二三上）：「師與泰首座冬節喫菓子次，乃問：『有一物，上拄天，下拄地，黑似漆，常在動用中，動用中收不得。且道，過在甚麼處？」泰云：『過在動用中。』師喚侍者掇退菓卓。」真如（一物）為宇宙一切之原則，一切事物於其中生滅，真如超越生滅而生氣蓬勃地活動；此活動非在動用中，亦非超越動用，洞山所說「有一物」即指真如而言。泰首座答以「過在動用中」，洞山遂斥泰首座於動用中將之固定而執著，故喚侍者掇退菓卓。p4898

洞山說心說性
一﻿洞山說心說性    禪宗公案名。神山僧密與洞山良价之問答機緣。洞山良价禪師語錄（大四七‧五二一中）：「師與神山行次，指路傍院云：『裏面有人說心說性。』神山云：『是誰？』師云：『被師伯一問，直得去死十分。』神山云：『說心說性底誰？』師云：『死中得活。』」說心說性，乃人間生活之實態。若不提升為思惟之對象，則可活潑潑地自然流轉；一旦成為思惟之對象，生命則枯乾衰死。此則公案，以「說心說性底誰」一語將說心說性由概念之枯死還歸於生生流動之生命。p4987

洞山賓主句
一﻿洞山賓主句    洞山良价以賓主之關係表示佛法之玄妙。主，即正位，表示理態；賓，即偏位，表示事態。凡有四句皆出自洞上古轍卷上：(1)主中主，即理之本體，絕能所之對立者。洞山謂（卍續一二五‧三五九上）：「東宮雖至嫡，不面聖堯顏。」解：「喻如帝王深居九重之內也。」(2)主中賓，從理之本體發出事態。洞山謂：「龍樓鋪草座。」解：「喻如臣相奉命而出者也。」(3)賓中主，一切事態皆以理之本體為基本。洞山謂：「茅戶挂珠簾。」解：「如鬧市裏天子也。」(4)賓中賓，事態即為事態，絕能所之對立；亦即體用相違，全未有主。洞山謂：「蕩子無家計，飄零不自知。」解：「喻如化外之民，無主之客也。」p4897

洞山過水
一﻿洞山過水    禪宗公案名。乃洞山良价與神山僧密行腳途中，渡河時之問答機緣。五燈會元卷五（卍續一三八‧九三上）：「師（神山僧密）與洞山渡水，山曰：『莫錯下腳！』師曰：『錯即過不得也。』山曰：『不錯底事作麼生？』師曰：『共長老過水。』」此公案之要點在於「不錯底事作麼生」，即問最安全之渡法。答以二人一起渡過，以此顯示尋常之道。此乃最能表現洞山宗風之公案。p4897

洞山過水悟道
一﻿洞山過水悟道    禪宗公案名。洞山良价告辭其師雲巖曇晟，於途中將渡水時，見自己身影，悟而賦偈。景德傳燈錄卷十五載其偈（大五一‧三二一下）：「切忌從他覓，迢迢與我疎；我今獨自往，處處得逢渠。渠今正是我，我今不是渠；應須恁麼會，方得契如如。」p4897

洞山錄
一﻿洞山錄    全一卷。唐代洞山良价撰。本書被視為曹洞禪最重要之語錄。（參閱「洞山悟本大師語錄」4895）p4898

洞山除名
一﻿洞山除名    禪宗公案名。洞山良价禪師語錄（大四七‧五二六中）：「師將圓寂，謂眾云：『吾有閑名在世，誰人為吾除得？』眾皆無對。時沙彌出云：『請和尚法號。』師云：『吾閑名已謝。』」此則公案係表洞山良价謝遣空名，以示真實佛身之接化。〔禪苑蒙求卷中〕p4895

洞山鳥道
一﻿洞山鳥道    禪宗公案名。係洞山巧示修行佛法之理想方法。洞山悟本禪師語錄（大四七‧五一一上）：「僧問：『師尋常教學人行鳥道，未審如何是鳥道？』師曰：『不逢一人。』云：『如何行？』師曰：『直須足下無私去。』云：『秖如行鳥道，莫便是本來面目否？』師曰：『闍黎因甚顛倒？』云：『甚麼處是學人顛倒？』師曰：『若不顛倒，因甚麼卻認奴作郎？』云：『如何是本來面目？』師曰：『不行鳥道。』」鳥道比喻不染污之行，即指不留痕跡自由無礙之佛道修行，昔來皆作「沒蹤跡」、「斷消息」。此則以鳥飛完全不留蹤跡而作喻。對於僧之問「如何是鳥道」，洞山之答即示此。然若執著鳥道，即非鳥道，故洞山更示以「不行鳥道」，以脫卻其執著。〔五燈會元卷十三〕p4896

洞玄靈寶太上真人問疾經
一﻿洞玄靈寶太上真人問疾經    全一卷。為道教經典，乃抄襲自佛教大乘經典之作。內容記述靈耀寶藏天尊為十方大聖諸眾宣講大乘經義時，與其弟子無始真人所作有關「病」與「死」之問答。其中「問疾」之語係根據維摩經之問疾品而來。另有根據法華經普門品，僅改動佛教用語及人名為道教風格而成。p4898

津寬寺
一﻿津寬寺    位於韓國京畿道高陽郡神道面北漢山麓。高麗顯宗王二年（1011）為國師津寬所建，故稱津寬寺。李朝太宗王六年（1406），此寺成為祭祀歷代先王、山川社稷靈祇、無祀孤魂之祈福所，於此建國家水陸社，舉行春秋之祭典。p4885

津梁
一﻿津梁    津即指渡口，梁即橋之意，皆為渡河所不可缺者，用之以譬喻道諦。大智度論卷十一（大二五‧一四O中）：「檀，（中略）得道涅槃之津梁。」〔禪苑清規卷八龜鏡文〕p4885

津送
一﻿津送    津，即渡口。禪家稱送葬為津送。含有二義，本乃送人至津而止之謂，後則用於送亡者。蓋以印度人之習俗，運死者至河津，使足浸於水，後於河邊荼毘，或流遺骨於河水之中。又因人之逝，猶如舟之發津而人送之。禪苑清規卷七之亡僧條（卍續一一一‧四五六下）：「集眾念誦。是夜，法事誦戒迴向，來日早晨或齋後津送。」此外，送生人至津渡亦稱津送。p4884

洩瑟知林
一﻿洩瑟知林    梵名 Yaṣṭivana。位於中印度摩揭陀國王舍城外之苑林。又作申瑟知林、遮越林、祠祀林。意譯杖林。大唐西域記卷九（大五一‧九二O上）：「林竹修勁，被山滿谷。其先有婆羅門，聞釋迦佛身長丈六，常懷疑惑，未足信也，乃以丈六竹杖欲量佛身，恒於杖端出過丈六，如是增高，莫能窮實，遂投杖而去，因植根焉。」林中有大窣堵波，為阿育王所建，如來昔時曾於此，七日間為諸天人現大神通說妙法。又當時林中有勝軍論師用香泥造法舍利小塔，以之為日課，前後凡三十年。現今孟加拉之加雅市東北傑喜爾村（Jethian）附近有古蹟，即杖林之地。〔大莊嚴論經卷十二、佛所行讚卷四〕p4907

洪修平
一﻿洪修平    （1954～）佛教學者。江蘇省蘇州市人。一九八四年獲南京大學哲學碩士學位，留校任教。越年擔任上海復旦大學哲學系副教授、中國哲學專業碩士研究生導師。學習勤奮，思惟敏捷，擅長中國哲學與佛學，尤其對中國禪宗思想與儒、釋、道三教關係有獨到研究。現為南京大學中青年學術骨幹，中國哲學與宗教文化研究所所長，哲學系和宗教學系教授，博士生導師，中國哲學史教研室主任。所著禪宗思想的形成與發展，是大陸對早期禪宗思想研究較有系統的一本著述。其他著述有十大名僧、中國宗教史（合著）、禪學與玄學、惠能評傳、中國佛教文化歷程、中國禪學思想史等十六本，及論文八十餘篇。譯著有禪宗與精神分析。p4880

洪偃
一﻿洪偃    （504～564）南朝陳代僧。會稽山陰（浙江紹興）人，俗姓謝。自幼風神穎秀，好讀書，神悟絕倫。少小出塵，從龍光寺綽法師學法，深究奧義。後開筵聚眾講成實論，聲譽大揚。又善詩畫，所作隸書，亦復文采洒落，一時無比，故時人稱其貌、義、詩、書為四絕。梁簡文帝勸其返俗入仕，然師執志未從。後避亂，入縉雲，止於若耶雲門精舍。陳武帝定天下後，天嘉（560～563）初年，師於建康宣武寺敷席講經，學徒雲集，盛冠一時。撰有成實論疏數十卷、文集二十餘卷。世壽六十一，葬於鐘山開善寺東岡。〔續高僧傳卷七〕p4880

洪啟嵩
一﻿洪啟嵩    （1958～）佛教居士、禪修教師。台灣嘉義人。政治大學經濟系畢業。十七歲時，因讀六祖壇經而深有體悟，二十歲開始教授禪定。曾於南投仁愛鄉別毛山閉關，出關後倡導佛法人間理念，致力於佛教出版、文化推動，落實人間淨土。一九八七年，出版隨身法藏，開隨身閱讀經典風氣之先。一九八八年，首倡落實生態與精神環保的人間淨土，及萬名菩薩捨身報恩之器官捐贈運動。同年並開始主持禪七，致力於推廣禪定教育及著述。台灣九二一大地震、全球 SARS 風暴、中國汶川大地震，以其所創發之「放鬆禪法」，幫助義工及災民做心靈重建。提出「地球禪」，代表地球生命的自覺。著有坐禪之道與修證、佛門正論、放鬆禪法、禪觀祕要、如何修持佛經、前未來、Retreats of Modern People 等百餘部。p4881

洪如
一﻿洪如    （1592～1664）清初禪僧。雲南牟定人，俗姓鄧。字無住。早歲窮研金剛經，從海量大千出家，參謁徹庸周理，後住定遠福成寺飯眾，一夕，聞鐘聲得了明大事。後隨侍周理赴金陵請大藏經，參叩諸方，歷訪天童、六雪等諸尊宿。歸鄉後，創寶華寺於水目山，弘揚律學，宗風凜然，法席之盛冠絕一時。後囑法予門弟子非相普行，世壽七十三。全身塔於水目山。遺稿有蒼山集、空明集、苦海慈航集、宗門語錄、南燈續燄等。〔滇釋紀卷二、新續高僧傳卷二十一〕p4878

洪山俞昭允汾禪師語錄
一﻿洪山俞昭允汾禪師語錄    凡六卷。清代臨濟宗破菴派僧俞昭允汾說，上睿等編。又稱嘯堂和尚語錄、洪山俞昭禪師語錄。收於嘉興藏第三十七冊。卷首敘。卷一至卷四：住江西廬山西林乾明禪寺、郢州潼泉山法興禪寺、鄂州東巖廣慧禪寺、景陵紫芝菴、鄂州大洪山寶通報國禪寺之語錄。卷五：齊安天台山赤城禪寺語錄、示眾、機緣、頌古、嘯堂和尚塔銘並序、重修洪山寺疏、佛事。卷六：詩偈。p4878

洪州
一﻿洪州    中國地名。位於江西南昌。漢制豫章郡，隋滅陳後置，治豫章；南昌遂稱洪州。唐改豫章為南昌；南宋孝宗年號隆興，升洪州為隆興府。元朝建制為路，改名龍興。明為洪都府，清為南昌府。後改南昌，並沿用至今。禪宗馬祖道一禪師，以江西洪州為根據地，弘揚禪法，門下人才輩出，禪法遍及大江南北，人稱這一禪系為「洪州禪」。p4879

洪州宗
一﻿洪州宗    馬祖道一（709～788）之門派。洪州為江西南昌縣之通稱，其地有馬祖道一所住之開元寺、石門山寶峰寺、百丈懷海所住之百丈山大智壽聖寺，及黃龍慧南、晦機所住之黃龍山崇恩寺等名剎。馬祖一向住洪州，大揚禪風，故其門派稱洪州宗。主張一切之起心動念、揚眉瞬目等日常生活皆是佛性之顯現。其宗風相對於北宗所主張之日常分別動作皆虛妄，及牛頭宗之一切皆如夢、本來無事之觀點。後世以馬祖之法系為禪宗之正系，而承繼荷澤宗之圭峰宗密則為傍出。〔禪門師資承襲圖〕p4879

洪州法達
一﻿洪州法達     生卒年不詳。唐代禪僧。六祖慧能法嗣。洪州（今江西省修水、錦江等地）豐城（今屬宜春市）人。七歲出家受戒後，往謁六祖，因自認有持誦法華經三千部的功德，所以作禮時頭不至地，六祖教化師「汝名法達，何曾達法？」提醒師：「法即甚達，汝心不達；經本無疑，汝心自疑。」師追問：「若然者，但得解義，不勞誦經耶？」六祖開示：「經有何過？豈障汝念？只為迷悟在人，損益由己；口誦心行，即是轉經；口誦心不行，即是被經轉。」遂作偈云：「心迷法華轉，心悟轉法華，誦經久不明，與義作讎家；無念念即正，有念念成邪，有無俱不計，長御白牛車。」師豁然領悟，也作偈贊：「經誦三千部，曹溪一句亡；未明出世旨，寧歇累生狂。羊鹿牛權設，初中後善揚；誰知火宅內，元是法中王。」六祖印可師：「汝今後方可名『念經僧』。」〔景德傳燈錄卷五、聯燈會要卷三、法華經顯應錄卷二、六祖大師法寶壇經卷下、五燈會元卷二〕p4879

洪爐點雪
一﻿洪爐點雪    禪林用語。大火爐裡放進一點雪，馬上就融化，比喻對問題的領會極快。景德傳燈錄卷十四（大五一‧三一三上）「潭州攸縣長髭曠章禪師」記載：曠禪師曾經向石頭和尚請教成佛的道理，「石頭乃翹一足」。看了這個動作，曠禪師頓時開悟，向石頭和尚行禮。石頭和尚問他：「汝見什麼道理便禮拜？」曠禪師回答：「據某甲所見，如洪爐上一點雪。」曠禪師用這個比喻說明：看到石頭和尚「翹一足」的動作，理解其中的禪機，自己的疑滯之處，立刻消失了。p4882

洪秀全
一﻿洪秀全    （1813～1864）廣東人。清宣宗（1821～1850）末年，率上帝會信徒起兵，自號天王。咸豐元年（1851）建號太平天國，以廣西永安（蒙山）為首都，攻陷南京，勢力及於十六省，共歷十五年。因其禁止耶穌基督以外之一切信仰，致使佛教寺院、僧團、經典、佛像等遭受嚴重破壞。軍力所到之處，寺宇佛像焚燬殆盡，成為時人反對太平軍之主要原因，曾國藩起兵時所發佈之檄文，即以之為太平軍之一項重大罪行。p4879

洪英
一﻿洪英    （1012～1070）宋代臨濟宗黃龍派僧。福建邵武人，俗姓陳。世稱英邵武。閱華嚴十明論，悟入宗要。聞黃龍慧南於黃檗山積翠寺宣說法要，遂前往依止，其後並入室嗣法。後遊西山，住於雙嶺。熙寧二年（1069），慧南示寂，乃於泐潭寺（江西）開法，世稱泐潭洪英。世壽五十九，法臘四十三。撰有泐潭英禪師語要一卷傳世。〔續傳燈錄卷十二、聯燈會要卷十四〕p4880

洪英搯膝
一﻿洪英搯膝    禪宗公案名。泐潭洪英於翠巖可真禪師會下時，可真嘗以「女子出定」公案接化之，其時會中無解意者，唯洪英叩膝退場，受其讚賞。禪苑蒙求卷上（卍續一四八‧一O六上）：「翠巖真點胸，好問僧：『文殊是七佛之師，因甚麼出女子定不得？罔明從下方來，因甚出得女子定？』莫有對者，獨英邵武，方其問時，以手搯其膝而去，真笑曰：『賣匙箸客未在。』」此乃洪英、女子不相對待，立於自他不二之立場；洪英自打膝而去，係令女子出定，無他之作用。p4880

洪蘊
一﻿洪蘊    （937～1004）宋代僧。湖南長沙人，俗姓藍。年十三，依開福寺僧智巴出家，習方技之書，尤工於診切，遂以醫技出名。太祖召見，賜紫方袍，號「廣利大師」。咸平初年，補右街首座，累至左街副僧錄。世壽六十八。〔宋史卷四六一、新續高僧傳卷六十〕p4882

洪諲
一﻿洪諲    (一)（？～901）五代禪僧。浙江吳興人，俗姓吳。十九歲，禮開元寺無上大師落髮。二十二歲，入嵩山，受具足戒。謁雲巖，機緣不契，再參溈山，始悟。咸通七年（866），無上大師示寂，以眾請，繼師席。受吳越武肅王外護，賜號「法濟大師」。年壽不詳。〔祖堂集卷十九、宋高僧傳卷十二、景德傳燈錄卷十一、五燈會元卷九〕     (二)宋代僧。襄水（湖北）人，俗姓扈。嗣首山省念法緒，初隱南嶽，一鉢自足。後遇湘陰豪右來遊，請主其邑之神鼎寺，師允諾之，然至寺則已敗毀，唯餘殘跡。師遂清苦自持，居之十載，道侶漸聚，猶以破朽木床為獅子座，踞以說法，其淡泊如此。而以年臘俱高，諸方尊之如古趙州。寂年八十餘，生卒年不詳。〔神鼎山第一代諲禪師語錄、續傳燈卷一、禪林僧寶傳卷十四〕p4881

洪遵
一﻿洪遵    （530～608）隋朝律宗僧。相州（河南安陽）人，俗姓時。八歲出家，受具足戒後，專學律部，遊學各地。嘗從慧光之門人道雲學律要及華嚴，並參聽大論，又受法於鄴都道暉，復登座覆述講經，眾皆欣仰。其後修習大論、毘曇，與禪林之調順法，達十年之久。後又再次習律業，從學者有千人之多。承光五年（577），北齊為北周所滅，師隱於白鹿巖。隋開皇七年（587），奉敕住大興善寺。十一年，為十大德沙門之一，參與梵僧闍那崛多之譯場。十六年，敕為「講律眾主」，在崇敬寺講四分律，使從來僅重視僧祇律之關內律學為之一變；另又宣講法華經。入寂於大興善寺，世壽七十九。門下有洪淵，法孫中較著名者有相部宗祖法礪。著有四分律大純鈔五卷。〔續高僧傳卷二十一、歷代三寶紀卷十二、開元釋教錄卷七〕p4881

洪鏡
一﻿洪鏡    （1229～1301）元初學僧。雲南昆明人，俗姓李。弱年出家，為大理國國師子雲之弟子。南宋寶祐元年（1253），蒙古忽必烈滅大理之段氏，段氏一族及僧侶多歸蒙古，師亦於寶祐二年至元京，停留二十五年，師事當世之大德四師，後嗣壇主之法。爾後透過壇主告帝南歸之意，遂賜名「洪鏡」。歸鄉後，入大理城東玉案山寺，翻譯圓覺等諸經及摩訶衍四絕論為僰語，當地玄風之普及蓋以此為端。師辯才滔滔不絕，時人稱雄辯法師。元至元二十七年（1290），世祖之皇孫甘剌麻受封為梁王，鎮守雲南，師為所重，德望漸高，四方來歸者達數萬人。世壽七十三。荼毘，得五色舍利，並有諸異徵。〔滇釋紀卷一、新續高僧傳卷二、明季滇黔佛教考〕p4882

洪鑪上一點雪
一﻿洪鑪上一點雪    禪林用語。又作紅爐上一點雪。於旺火盛燃之爐上的一片雪，比喻：(一)無常、虛幻。景德傳燈錄卷十四長髭曠章（大五一‧三一三上）：「石頭曰：『汝見什麼道理便禮拜？』師（長髭）曰：『據某甲所見，如洪鑪上一點雪。』」     (二)不留痕跡，即沒蹤跡之境地。碧巖錄第六十九則（大四八‧一九八下）：「透荊棘林，衲僧家，如紅爐上一點雪。」p4882

洪陟
一﻿洪陟    新羅僧。朝鮮佛教禪門九山實相山派之祖。又稱洪直。憲德王（809～825 在位）時來唐，嗣西堂智藏之法。歸國後，於興德王三年（828）開創智異山實相寺，闡揚西堂之禪旨，蔚成實相山派，與北山（迦智山）之道義並稱。門弟子中較著者有片雲、秀徹。諡號「證覺大師」。〔祖堂集卷十七〕p4880

活人劍
一﻿活人劍    禪林用語。與「殺人刀」相對稱。喻活殺自在之機用。劍、刀皆用來比喻智慧，凡能喚醒人本具之靈性者，稱為活人劍；反之，能置人於死地者，稱為殺人刀。據景德傳燈錄卷十六巖頭全豁條（大五一‧三二六下）：「石霜雖有殺人刀，且無活人劍。」又碧巖錄第十二則之垂示云（大四八‧一五二下）：「殺人刀、活人劍，乃上古之風規，亦今時之樞要。」〔宗門統要續集卷十四夾山善會〕p4900

活佛
一﻿活佛    藏語 ḥpbrulsku，蒙古語 khutuktu, khutukutu, hobilghan。西藏喇嘛舊教（紅教）准許娶妻，故以生子為法位繼承者，自宗喀巴創立黃教之後，乃改為獨身之規定，故於法位繼承過程中，產生重大之轉變，此即「喇嘛之轉生」。宗喀巴之高足達賴喇嘛一世根敦珠巴（藏 Dge-ḥdun-grub-pa）在西元一四七五年示寂後，一般人都相信他轉生為根敦嘉穆錯，此即活佛轉生制度之初例。未久，班禪喇嘛亦承襲此一制度，因此，這種教風便漸漸形成喇嘛教中高僧地位之繼承方法。     此種現世活佛化身之思想，遂使各地出現了大小活佛，以致於各宗派勢力互相抗衡。因此，為維護教團之發展，高僧在臨死之際，便預告下一代轉生之方向。其弟子即就所言地點尋出一年之內所生出之神童，經正式試驗之後，推舉為繼承者，此即呼畢勒罕（hobilghan, khubilghan）。呼畢勒罕，即蒙古語「自在轉生」、「再來人」等意，為藏語珠孤（sprul-sku，化身）之意。凡夫之人，妄念未除，隨業轉生，不能自在；大乘聖者已除淨妄念，證實法性，不為業轉而能自主生死，自在轉生，隨緣度眾。此一自在轉生之思想，係源於輪迴受生與佛陀三身之信仰。     經由呼畢勒罕轉生方式而接替其前生所遺職位之職稱，稱為呼圖克圖，其蒙古語為 khutuktu，意即「明心見性，生死自主」，此語於藏語亦為珠孤（化身）與聖者之意。或謂西藏之轉化聖者為呼畢勒罕，而泛稱印度及西藏聖僧之轉化身為呼圖克圖。然一般而言，呼圖克圖乃受政府冊封的一種行政上之職稱，呼畢勒罕則為轉生而仍不昧本性之修行者，故凡是呼圖克圖必為呼畢勒罕，而成為呼畢勒罕之行者則未必皆受冊封為呼圖克圖。     今日，在西藏、外蒙、內蒙、甘肅、青海、西康等地，駐京之活佛計有一百六十人。西藏之達賴喇嘛、班禪喇嘛，外蒙古之哲布尊丹巴呼圖克圖（Rje btsun dam pa khutuktu），以及漠南蒙古之章嘉，均為歷史上著名之活佛。〔明史卷三三一烏斯藏大寶法王條、聖武記卷五國朝撫綏西藏記上‧下、大清會典事例、蒙藏佛教史（妙舟）、近代西藏史研究及び近代蒙古史研究（矢野仁一）、蒙古喇嘛教史（橋本光寶）〕p4901

活兒子
一﻿活兒子    菩提子之異名。據數珠功德經等之記載，昔時有一外道，其子死，乃於菩提樹下祈請，未久其子復甦，遂依此因緣稱菩提子為活兒子。〔蘇悉地軌卷下〕p4902

活句死句
一﻿活句死句    禪林用語。又稱活語死語。活用之句稱活句；不活用之句稱死句。活句係超越分別的靈妙之句。宋慧洪之林間錄卷上舉出洞山初禪師之語（卍續一四八‧二九九下）：「語中有語，名為死句；語中無語，名為活句。」〔山房夜話卷下（明本）〕p4900

活命
一﻿活命    (一)梵語 jīvaka, ajīvaka（音譯阿時縛迦、阿時婆迦、阿寅婆迦、阿時婆）、ajīvika（音譯阿耆毘伽、阿夷維、阿耆維）。原指生活、生存之意，然若身為出家修行者，本應摒絕物欲、專心修道，故如經營買賣、為人占卜吉凶，或現種種奇特異相等，以獲得生活之資，乃至以衣食之故而為人說法，此時若以「活命」稱之，則含「邪命」之意，意謂不以正道，而以邪道活命。如四分律卷三十所載，在佛陀之世，有六群比丘尼學習支節咒、剎利咒、知死相、卜知眾鳥音聲等，為其活命之方式。    佛教以外之外道修行者，若採此類生活方式，特稱為邪命外道，如與佛陀同時代之尼犍子外道中之末迦利瞿舍梨（巴 Makkhali-gosāla）之徒。〔長阿含經卷十四、佛本行集經卷四十五布施竹園品、摩訶僧祇律卷七、大智度論卷十九、成唯識論述記卷一末、大乘義章卷十〕（參閱「邪命」3814）    (二)梵名 Jīvaka。音譯耆婆、時婆、時縛迦。為佛陀時代之人。有二人：(1)為當世之大醫，以能活人性命，故有此名。俱舍論光記卷五（大四一‧一O三上）：「時縛迦，此云活命，善療眾病，能活命故。」(2)又稱活命童子。曾經蒙受佛陀記莂「必能活命」之童子。p4902

活命印明
一﻿活命印明    乃密教用於延命招魂法之印明。現證三昧大教王經卷十四（大一八‧三八九上）：「堅固應作祕密鉤，諸指向外而舒展，是印相合置頂中，死者能令得還命。」其真言為：唵（oṃ，歸命）縛日羅薩埵（vajrasattva，金剛有情）吽弱（hūṃ jaḥ，引入鉤召）。〔乳味鈔卷十二、祕鈔問答卷九〕p4902

活國
一﻿活國    （Kunduz）西域古國之一，位於葱嶺之西。大唐西域記卷十二（大五一‧九四O上）：「活國，覩貨邏國故地也，周二千餘里。國大都城周二十餘里，無別君長，役屬突厥。土地平坦，穀稼時播，草木榮茂，花菓具繁，氣序和暢，風俗淳質。人性躁烈，衣服氈褐，多信三寶，少事諸神。伽藍十餘所，僧徒數百人，大小二乘兼功綜習。其王突厥也。」玄奘西行求法，路過此地時，睹貨邏一帶之地悉屬突厥族之領土，其時之舊都為縛喝（Bokhara），此活國則為新都。又此國有學者達磨僧伽嘗遊學印度，葱嶺以西，僅此一位學僧，疏勒、于闐之僧非其對論之對象。此地即現今奧克薩斯河（Oxus）之南庫札烏日（Kunduz）之地。〔大唐西域記卷一、大慈恩寺三藏法師傳卷五、S. Beal: Buddhist Records of the Western World vol. I〕p4902

活字版
一﻿活字版    又稱植字版、一字版、活版。版又作板。東方創始於我國北宋時代，西洋則於十五世紀始正式應用。北宋沈括之夢溪筆談卷十八：「慶曆中（1041～1048），有布衣畢昇，為活板。其法用膠泥刻字，薄如錢唇，每字為一印，火燒令堅，先設一鐵板，其上以松脂臘和紙灰之類冒之。欲印則以一鐵範置鐵板上，乃密布字印，滿鐵範為一板，持就火煬之。藥銷鎔，則以一平板按其面，則字平如砥。若只印三、二本，未為簡易；若印數十百千本，則極為神速。」其後或使用木製或錫、銅製之活字。清康熙末年，古今圖書集成編纂之時，使用銅活字。乾隆三十八年（1773）以木活字輯印永樂大典中之罕覯祕帙，稱為武英殿聚珍版全書，蓋以「活字」不雅，故敕易名為「聚珍版」。     日本天正十五年（1587）頃，基督教傳教師華禮納倪（Al. Valegnani）攜帶西洋式活字印刷機至日本天草，印刷拉丁文與片假名之基督教書籍、字彙等，惟至日本禁止基督教徒活動時，即告終止。稍後，屬我國系統之朝鮮活字印刷術傳入日本，頗風靡當時印刷界，其活字印刷品，現尚有存者。     我國活字版雖早在宋朝即已發明，惟於宋以後之佛教出版界並不流行，宋元明清印行之大藏經，皆係雕印本。僅民初之頻伽藏用活字而已。日本則於一六三七年即以活字版開印大藏經，此即明正天皇時之天海藏，此後該國大藏經亦多用活字印行。〔中國藏經譯印史（道安）、佛典泛論（呂澄）、中國文獻學概要（鄭鶴聲、鄭鶴春合著）第七章〕p4900

活道沙門
一﻿活道沙門    四種沙門之一。指修諸善行之沙門。由善行而生長慧命，故稱活道。（參閱「四種僧」2332）p4903

流來生死
一﻿流來生死    七種生死之一。又稱流入生死。自無始流轉於生死海而來於今，稱為流來。眾生於有識之初即迷真逐妄，而流入生死之苦海，漂溺不息，故稱流來生死。〔翻譯名義集卷六〕（參閱「七種生死」190）p4883

流攝經→
一﻿流攝經&rarr;    全一卷。後漢安世高譯。（參閱「一切流攝守因經」21）

流水長者子
一﻿流水長者子    為佛前生菩薩行之一。其因緣出自金光明經卷四流水長者子品。依經所載，長者子曾伴二子水空、水藏遊行城邑聚落，至一大空澤中，見有一池，其水枯涸，池中之魚為日所曝，將為鳥獸所食。時長者子生大悲心，乃尋樹枝覆之，並借二十大象運河水，池中之魚得以再生。更對池中之魚施與飲食，復使之聞佛名、佛法。其後長者子於家中集賓客，設饗宴，爾時大地突然震動，十千魚同日命終，共轉魚身，生忉利天。時長者子醉酒，露臥樓屋上，見十千天子來置無數真珠、瓔珞於其四邊，更散天華以報舊恩。佛說此因緣終，謂流水長者子即今我身，水空即今之羅睺羅，水藏即今之阿難，十千魚即今之十千天子。p4883

流沙
一﻿流沙    又稱沙河、大流沙。指新疆西部之塔克拉馬干大沙漠（Takla Makan）。我國西行求法者如法顯、玄奘等，皆曾經過此一地帶。大唐西域記卷十二瞿薩旦那國（梵 Ku-stana，于闐）條，敘其景象，謂其地沙磧流漫，集散隨風，人行無迹，迷路者多，四顧茫茫，莫知所向，故往來者多聚遺骸以記之。〔釋迦方志卷上〕p4883

流注
一﻿流注    (一)謂有為法之剎那剎那前滅後生，相續不斷，如水之流注。     (二)比喻煩惱妄想之無間斷。p4883

流漿
一﻿流漿    謂於地獄中飲銅漿、喫鐵丸。南海寄歸內法傳卷一（大五四‧二一一下）：「不思咽咽當有流漿之苦，誰知步步現招賊住之殃？」p4883

流灌頂
一﻿流灌頂    日本佛教用語。又作流水灌頂、流旛灌頂。將灌頂幡或塔婆漂流於河海，以利益水中鱗介等之儀式。例如在水邊立塔婆為柱，上掛幡，加櫁葉，與塔婆流放於水中，目的為使水中魚貝、水鳥、鬼族，及無主死骸、白骨等結佛緣。此儀式非經軌所說，乃日本古德照經軌之旨而施設之。其做法隨各流派而異。〔寂照堂谷響續集卷五〕p4884

流轉
一﻿流轉    梵語 pravṛtti。漂流、輾轉之意。為二十四不相應行法之一。即生死相續不斷，而輾轉於三界、六道之輪迴。對此，如從迷界，而進入涅槃，即稱還滅。屬流轉者，稱為流轉門；屬還滅者，稱為還滅門。四諦中之苦諦與集諦，或十二緣起之順觀（觀十二支緣起從無明乃至老死）屬流轉門。而四諦中之滅諦與道諦，以及十二緣起之逆觀（觀十二支緣起從老死至無明），則屬還滅門。     又唯識宗謂，由善惡之業而生死相續不斷，稱為染污清淨流轉；有為法之剎那生滅相續不斷，稱剎那輾轉流轉；有情之一期相續生滅轉變，稱生輾轉流轉，又作生身輾轉流轉。〔瑜伽師地論卷三、卷五十六，顯揚聖教論卷一、卷十四〕p4884

流轉真如
一﻿流轉真如    梵語 pravṛtti-tathatā。七真如之一。又作生真如、生如如、輪轉如如、生起真實。謂流轉於生死界之一切有情實性。眾生雖流轉生死，然其實性則真實如常，不變不異，無前後性。解深密經疏卷六（卍續三四‧四四一下）：「謂一切行，無前後性者，此有三釋。一云一切行中真如實性，無前後際故，名無前後性。一云即說流轉，說名真如，謂一切行，念念生滅，未有而有，名之為生，故名無前；已有還無，名之為滅，名為無後。一云諸行流轉，無始無終，故云無前後。」其中，初說一切行中之真如實性名無前後性，即就實性而言。後二說則就隨相而言。〔成唯識論卷八、瑜伽師地論卷七十七〕（參閱「七真如」174）p4884

流通
一﻿流通    流傳弘通之略稱。吉藏撰仁王般若經疏卷上一（大三三‧三一五下）：「流者，宣布義；通者，不擁義。」故傳布教法，使其流暢而無壅塞，稱為流通。〔最勝王經卷三、十地義記卷一〕p4883

流通一念
一﻿流通一念    指無量壽經流通分所說「乃至一念」之語，為釋尊付囑彌勒菩薩之要法。p4883

流通分
一﻿流通分    東晉道安將一般經典分為序分、正宗分、流通分等三部分，稱為「三分科經」；於諸經之終，記載付囑弟子令佛祖之道能流通遠布於後代之經文，即稱流通分。（參閱「三分科經」728）p4883

流離王
一﻿流離王    梵語 Virūḍhaka，巴利語 Viḍūḍabha。又作琉璃王、毘流離、毘流離王，或稱惡生王、琉璃太子。（參閱「毘琉璃王」4867）p4884

浚源寺
一﻿浚源寺    中國藏傳佛教寺院。位於甘肅省蘭州市五泉山。原名黃慶寺。始建於元至正十一年（1351），元、明之際在社會動盪中趨於廢圮，明洪武五年（1372）重建，改名為「崇慶寺」。後數次興廢。西元一九一九年，清末名士劉爾欣募銀重修後，題名「浚源寺」。二十世紀之六、七十年代，佛像被毀。一九八二年之後進行大規模整修擴建。現存主要建築有大雄寶殿、東西配殿及金剛殿等。寺中著名文物，有明代（1370）鑄的接引銅佛和永樂大鐵鐘等。其中，銅佛法相端莊慈祥，製作精良，堪稱鎮寺之寶。此外，寺院裡還有一株樹齡達六百多年的明朝古槐。本寺現已成為「絲綢之路」上的旅遊勝地。p5252

浦尚
一﻿浦尚    （1290～1362）元代僧。一作僧尚，字希古。檇李嘉興（今浙江嘉興）人。年十二，依紫微山惠力海祝髮。既長，從景巖福學華嚴教義，盡得其傳。元天曆元年（1328）領宣政院札，住崇德常樂寺。至元四年（1344）遷皋亭崇光寺。道譽名聞，賜號慈峰妙辯大師。越七年，退處禦溪別峰蘭若。晚年自號「雜華道人」。弟子有學古海、滋澤翁等數十人。〔補續高僧傳卷四、光緒嘉興府志〕p5233

浦峰法柱棟禪師語錄
一﻿浦峰法柱棟禪師語錄     凡二卷。明末清初臨濟宗破菴派僧法柱海棟說，慧昇集，慧渠編，慧岱錄。又稱法柱棟禪師語錄。收於嘉興藏第三十七冊。康熙三十年（1691）刊行。卷首載沈廷勱所撰之序文。卷上：住辰州府天雲山浦峰寺語錄、拈古、頌古、牧牛頌、聯芳偈。卷下：機緣、示偈、雜偈、像讚、書問、佛事等。p5233

浦峰長明炅禪師語錄
一﻿浦峰長明炅禪師語錄     全一卷。清代臨濟宗破菴派僧長明性炅說，海棟編。又稱長明炅禪師語錄。收於嘉興藏第三十七冊。內容輯有上堂、示眾、頌古、牧牛頌、聯芳、法語、佛事、塔銘。卷首載李昌齡所撰之序文。p5233

浩浩洞
一﻿浩浩洞    日本明治後期所設立真宗大谷派學僧之私塾。明治三十三年（1900）九月，以清澤滿之（1863～1903）為中心的青年學徒曉烏敏、佐佐木月樵、多田鼎等人，以共同生活為始，稱其寓所為「浩浩洞」。洞址初於東京本鄉區森川町，三十五年移至同區東片町。翌年，清澤去世後，又遷移多次。至大正七年（1918）仍然存在。「浩浩洞」除刊行佛教雜誌「精神界」之外，另有星期講話、在洞者的信仰對話及學習會。除上述三人外，又有和田龍造、安藤州一、曾我量深、金子大榮、赤沼智善、山邊習學等對近代佛教發展有貢獻的人參加。清澤所提倡的「精神主義」（即自律的主觀主義、我執之克服與內觀主義）對於思想界及青年僧侶有莫大影響，形成一種以求道為生活的僧伽。多田鼎曾回憶說︰「此洞乃我等在此世之淨土」。清澤死後，在洞者皆能承受各種思想的衝擊及經濟的不安定，繼續追求「精神主義」。p5256

浩霖
一﻿浩霖    （1927～） 中國佛教比丘。安徽合肥人，俗姓黃。法名圓證。年十四，披剃於江蘇東台義阡禪寺，禮厚寬和尚為師。民國三十四年（1945）春，於南京寶華山受具足戒。先後畢業於鎮江竹林、常州天寧二佛學院。大陸淪陷後來台，曾住汐止彌勒內院，親近慈航法師多年。先後任義阡禪寺監院、善導寺維那、松山寺住持等職。曾赴美弘法，於紐約創建東禪寺。    師弘化美東，聲譽日隆。於西元一九七六年當選美國佛教聯合會會長。一九八七年受聘出任台北松山寺第三任住持，是年七月一日晉山，盛況一時。之後十數年，師弘化紐約、台北兩地。p5256

浮世
一﻿浮世    又作憂世、浮生。本謂世間動盪不定，充滿憂苦；亦即無常之世。巨力長者所問大乘經卷上（大一四‧八三O上）：「浮世匪堅，如夢所見。」又李白〈春夜宴桃李園序〉：「浮生若夢，為歡幾何？」於日本，至江戶初期後，天下太平，此字乃失其原本深刻之含意，一變而為享樂之意，且具有現世與當世之意味，故漸有「浮世繪」之名稱出現。p5250

浮丘山
一﻿浮丘山    位於河南濬縣城南一公里處。山有疊峰三層，突出平原，若舟漂浮海中，故稱浮丘山。山上松柏蒼鬱，幽徑曲迴，山石壁立，景色秀麗。山之西北有千佛寺，寺內有千佛洞，現存唐至明代石刻造像九百六十餘尊。千佛寺南為道教建築碧霞宮，原為碧霞元君之行宮，後改名為聖母廟，創建於明代，宮內現存殿宇八十餘座。殿內雕樑畫棟，石欄精美。濬縣博物館設於此，館內藏有歷代文物、古代石刻、塔、幢等藝術珍品。p5250

浮囊
一﻿浮囊    渡海人所帶防溺之物，渡海人若無浮囊則有溺水之憂。諸經論每以浮囊喻指戒律，謂菩薩奉持禁戒，其心堅固，猶如金剛；譬如渡海之人，護惜浮囊，惟恐命喪，絲毫不懈。〔北本大般涅槃經卷十一聖行品、慧琳音義卷三〕p5252

浮圖
一﻿浮圖    又作浮屠、佛圖、蒲圖、休屠。(一)梵語 buddha（佛陀）之訛譯。我國古代稱佛陀為「浮屠氏」，稱佛教為「浮屠教」。魏書釋老志：「浮屠，正號曰佛陀，佛陀與浮圖聲相近，皆西方言，其來轉為二音，華言譯之謂淨覺。」（參閱「佛」3269）    (二)梵語 buddha-stūpa（巴 buddha-thūpa）之訛略。指佛寺、佛塔、卒塔婆而言。大智度論卷十一（大二五‧一四四上）：「阿輸伽王一日作八萬佛圖。」〔翻譯名義集卷二十、類聚名物考卷二十五〕（參閱「塔」6825）p5252

浮塵
一﻿浮塵    一切有為之諸法，虛假不實，污染真性，故稱浮塵。〔楞嚴經卷二〕p5252

浮屠祠
一﻿浮屠祠    指祭祀佛陀之祠，即我國早期之佛寺。浮屠，梵語 buddha 之古譯，新譯為佛陀。我國最古之浮屠祠，據傳為東漢末年笮融於徐州地方所建，其中供有外表塗金之銅造佛像，為我國最古之金銅像。另楚王英及東漢桓帝（146～167 在位）之浮屠祠所供則為佛之畫像。又現存最古之金銅佛乃後趙建武四年（338）所鑄造。p5252

浮山
一﻿浮山    中國名山。古名浮渡山，俗稱浮巢山。位於安徽樅陽縣境內。海拔一六五公尺，面積十五平方公里，因其「東西南北皆水匯」、「山浮水面水浮山」而得名。地形如船如渡，號稱「水山綠葉」，是一座佛教與文化名山。宋代臨濟宗浮山法遠，於宋仁宗慶曆六年（1046）住舒州浮山，學徒大集。此地從南宋至民國，留下四百八十多幅摩崖石刻，文體各異，書法萬千，成為寶貴的文化遺產。〔聯燈會要卷第十三〕p5249

浮山九帶
一﻿浮山九帶    宋代禪僧浮山法遠（991～1067）提示學人之宗門語句。由學人編集之，名為「佛禪宗教義九帶集」，略稱浮山九帶。即：(1)佛正法眼藏帶，謂帶貫一切理脈，直截佛之正法。(2)佛法藏帶，謂佛法乃教外別傳，為方便之故，聖人以之示眾。(3)理貫帶，謂至理佛法為言詮所不及，揚眉瞬目之間盡是佛法。(4)事貫帶，謂山河國土大地無非佛法。(5)理事縱橫帶，謂理事融通，行於佛世界。(6)屈曲垂帶，謂雖證悟成佛卻甘為菩薩而不安住佛位，以亟力濟度眾生。(7)妙叶兼帶，謂不執著則大用現前。(8)金鍼雙鎖帶，謂自理事縱橫帶之立場更進一步，不執著於佛世界而自由自在。(9)平懷常實帶，謂佛法無特別處，日常著衣吃飯皆屬真實佛法。〔人天眼目卷二〕p5249

浮山十六題
一﻿浮山十六題    宋代禪僧浮山法遠辨別宗旨之十六種範疇：(1)識自宗，須識本來之宗旨，不落言詮思量。(2)死中活，絕思量。(3)活中死，執著言語，則遠離真相。(4)不落死活，不墮二邊，不住一色，逍遙自在。(5)背捨，背事捨理，無凡無聖，離四句，絕百非。(6)不背捨，不損事理，隨流而不違佛法。(7)活人劍，語話不犯鋒芒，放行而自由自在。(8)殺人刀，打破凡聖之見。(9)平常，日用尋常之中皆是佛法。(10)利道拔生，以佛祖大道救濟眾生。(11)言無過失，粗言細語皆合乎佛法。(12)透脫，迥然超脫一切束縛。(13)透脫不透脫，超然於束縛，卻僅止於此種透脫之境而終為其所束縛。(14)稱揚，高揚舉唱佛法。(15)降句，不弄言語，默契佛法。(16)方入圓，言語動作一切盡入佛法大海中。〔五家宗旨纂要卷中〕p5249

浮山圓鑑→
一﻿浮山圓鑑&rarr;    （991～1067）北宋臨濟宗僧。即是浮山法遠。（參閱「法遠」4329）

浮山法遠
一﻿浮山法遠    （991～1067）北宋臨濟宗僧。河南廣教院歸省之法嗣。歐陽修嘗參其門下。後住浮山，闡揚宗風，其特異之機法，世稱「浮山九帶」。（參閱「法遠」4329、「浮山九帶」5249）p5250

浮峰普恩
一﻿浮峰普恩    生卒年不詳。明代臨濟宗楊岐派破菴派僧。天池法聚（月泉法聚、玉芝法聚）法嗣。俗姓金，山陰（今浙江紹興）人。十歲從延福鑑湖受業，十九歲因念生死事大，萌發尋師訪道之志，先到大慈寺叩謁無際明悟，受到「心生則種種法生」開示，呈偈云：「返本還源便到家，亦無玄妙可稱誇，湛然一片真如性，迷失皆因一念差。」後往天寧寺謁法舟道濟，往烏石峰謁萬松林，往湖州（今浙江）謁天池的月泉法聚，挨了法聚一掌後，平時礙膺迷惑，一時冰銷融釋，受法聚囑咐「莫學支流辨濁清，是非盡處出常情」，後出住峨嵋山。〔續燈正統卷三十、五燈全書卷六十、續燈存稾卷十、續指月錄卷十五〕p5251

浮木
一﻿浮木    人身之難得，佛法之難聞，譬如海中盲龜之逢浮木，千載難有一遭。〔雜阿含經卷十五、北本涅槃經卷二、卷二十三〕（參閱「盲龜浮木」4360）p5250

浮石寺
一﻿浮石寺    位於韓國慶尚北道榮川郡。山號太白山。依三國遺事卷四所載，新羅文武王十六年（676），時為唐儀鳳元年，留學我國之新羅僧義湘歸返太白山，奉旨開創本寺，並以此為根本道場，大闡華嚴一乘之旨，成為新羅華嚴宗之祖。佛殿後有三層石，遂得浮石之名。據傳，義湘去寺時曾於寮門前植杖，後生枝葉結果，時人稱為「仙飛花樹」。高麗朝初期燒毀，靖宗王七年（1041）圓融國師奉王命再建，以至於今。高麗朝第四代光宗王（950～975 在位）以後，觀惠之法門盛行於以智異山為中心諸地，號稱南岳；希朗則以浮石寺為據點，弘法布教，號稱北岳，高僧輩出。    寺域景觀極佳，於聚遠樓眺望，盡得其景。寺內藏有新羅以來駐錫本寺之名僧畫像十餘幅，形態怪異，神采逼人。此外，本寺之無量壽殿、祖師堂、釋迦如來塑像、三層石塔、無量壽殿前石燈、祖師堂壁畫等皆被列為國家寶物古蹟。其中，無量壽殿為韓國最古之木造建築。寺內所藏六十、八十、四十卷等之華嚴經版木，以字體之纖細，或謂為圓融國師決凝時代（964～1053）所開雕，然今已殘闕。〔朝鮮佛教通史、朝鮮禪教史、朝鮮古蹟圖譜〕p5250

浮石禪師語錄
一﻿浮石禪師語錄    凡十卷。明末清初臨濟宗破菴派僧浮石通賢說，行浚等編。收於嘉興藏第二十六冊。清康熙元年（1662）序刊。卷首載序、跋。卷一、二：嘉興府平湖縣青蓮禪寺、蘇州府吳江報恩禪寺語錄。卷三：揚州府海門三仙廣慧禪寺語錄。卷四：寧波府天童景德禪寺、秀州棲真禪寺、常州府宜興善權寺語錄。卷五：蘇州府常熟福城禪寺語錄。卷六：小參。卷七：入室、問答機緣、勘辨垂代、代古。卷八：拈古、頌古、法語。卷九：偈贊、自贊、佛事、雜著、行實。卷十：詩偈。p5251

浮石通賢
一﻿浮石通賢    （1593～1667）明末清初臨濟宗僧。俗姓趙，號浮石。著有浮石禪師語錄十卷。（參閱「通賢」6053）p5251

浮陀跋摩
一﻿浮陀跋摩    梵名 Buddhavarman。又作佛陀跋摩。意譯覺鎧。西域人。自幼履操明直，聰悟拔群，博習三藏，尤善阿毘曇毘婆沙論，常誦持此部以為心要。後於劉宋元嘉年中來北涼。沙門道泰自葱嶺附近獲得阿毘曇毘婆沙論之梵本十萬偈，請師譯之。師遂於承和五年（437，宋元嘉十四年）奉北涼主沮渠牧犍之命，於涼州城內閑豫宮寺譯之，道泰筆受，沙門慧嵩、道朗與義學僧等三百餘人考正文義。至承和七年業畢，凡一百卷。未幾，魏滅北涼，經書什物皆被焚蕩，譯本亦散佚。時跋摩避難西返，不知所終。其後，涼王書寫六十卷，傳來宋朝，道挺為之作序，此即舊婆沙論。〔梁高僧傳卷三、歷代三寶紀卷九〕p5251

浮雲
一﻿浮雲    維摩經十喻之一。浮雲聚散不定，變幻莫測，以此比喻人身如浮雲，須臾變滅。〔維摩經方便品〕p5252

浴主
一﻿浴主    又作知浴、浴司。禪林西序六頭首之一。禪院中司浴室之職務。凡遇開浴，於齋前掛開浴牌，並舖設浴室，點視柴火炭煤等。其下有浴頭行者受其使令。〔敕修百丈清規卷四知浴條、禪林象器箋職位門〕p5253

浴亡
一﻿浴亡    即湯灌。屍體入棺之前，以溫水沐浴，使之清淨，稱為浴亡。叢林中，每有病僧入寂，多行此儀式。敕修百丈清規卷六亡僧條（大四八‧一一四七下）：「如病僧瞑目，延壽堂主即報維那，令堂司行者報燒湯，覆首座、知客、侍者、庫司，差人擡龕浴船，安排浴亡。」〔禪林象器箋喪薦門〕p5253

浴佛
一﻿浴佛    又作灌佛。乃為紀念釋尊誕生，佛寺舉行誦經法會之儀式。佛陀降生後，天降香水為之沐浴。根據此一傳說，於每年四月八日舉行法會，用花草作一花亭、亭中置誕生佛像，以香湯、水、甘茶、五色水等物，從頂灌浴，此外還舉行拜佛祭祖、供養僧侶等慶祝活動。此一法會，即稱灌佛會，亦稱佛生會、浴化齋。佛誕節因此又稱浴佛節。在印度及西域則是將誕生佛像置於車內，遊行市區。我國唐、宋時代亦盛行此種法會。傳到日本後，日本亦從承和七年（840）開始，每年四月八日均在皇宮中舉行灌佛，此種浴佛法會，稱為花祭，以後一般寺廟亦廣為流行。又浴佛時所唱之頌文稱為浴佛偈。    此外，依般泥洹後灌臘經載，以佛誕日及七月十五夏滿日舉行灌佛，稱為灌臘。或依譬喻經，而有臘八之浴佛。禪林中，於十二月初八佛成道日亦行灌佛儀式。浴佛所用之香湯，其內應以牛頭栴檀、紫檀、多摩羅香、甘松、芎藭、白檀、鬱金、龍腦、沉香、麝香、丁香等種種妙香互滲而成，其後置於淨器。浴佛儀式中，既以香湯灌灑佛頂，應以淨水繼灌浴之。有關浴佛之由來，在印度一般寺廟每天均舉行浴佛，此乃起因於印度氣候炎熱，需每日淋水，故南海寄歸內法傳卷四、大宋僧史略卷上均謂浴佛原非僅行於佛之誕生日，然至後世漸成一年一度之儀式。〔浴佛功德經、釋氏要覽卷中、敕修百丈清規卷二佛降誕條、禪林象器箋報禱門〕p5253 

浴佛偈
一﻿浴佛偈    浴佛儀式中，以香湯浴佛像時所唱之偈文。浴像功德經中載有浴像之法，浴佛儀式中，像上之水下流時，維那宣疏畢乃高聲舉唱（大一六‧七九九中）：「我今灌沐諸如來，淨智功德莊嚴聚，五濁眾生令離垢，願證如來淨法身」四句偈頌。〔敕修百丈清規卷二佛降誕條〕（參閱「浴佛」5253）p5254

浴具
一﻿浴具    例如浴巾、小淨瓶、浴裙（浴衣）、小鏁、函櫃等，特用於浴室之物；入浴時，須以右手持入。敕修百丈清規卷六日用軌範條（大四八‧一一四六上）：「如開浴，浴具攜右手，入下間門內。」此外，入浴之前，需先以一布帛包裹浴具，此一布帛即稱浴複，或浴袱，亦屬浴具之一。p5254

浴室
一﻿浴室    巴利語 nahāna-koṭṭhaka。大眾行洗浴之所。又作浴堂、溫室（巴 jantāghara）、湯屋。五分律卷二十六載僧房設浴室之由來，謂諸比丘食多美食，然增諸病，耆域（耆婆）憂之，乃勸佛設浴室，除大眾之病；浴時必著浴衣，若裸形而浴，互相揩磨，則得突吉羅罪。浴時用蒲桃皮、摩樓皮、澡豆等去垢。禪林中，置有知浴（浴主）、浴頭等職。又於浴室置跋陀婆羅（賢護）菩薩之像，此尊於浴室依水之因緣而證圓通。增一阿含經卷二十八謂浴室有除風、病得差、除去塵垢、身體輕便、得肥白等五種功德。此外，四分律卷十六、摩訶僧祇律卷三十四亦載有多種溫室洗浴之功德。於叢林中，浴室乃七堂伽堂之一，與僧堂、西淨並稱為三默堂。〔釋氏要覽卷中、禪林象器箋殿堂門〕p5255

浴室淨竿
一﻿浴室淨竿    置於浴室內部脫衣處之竹竿，所脫除之衣物，如法衣等淨衣，則掛於淨竿上，其餘髒垢之衣則掛於觸竿。禪林象器箋器物門：「教戒律儀入溫室法云：『入浴室內，脫淨衣安淨竿上，脫觸衣安觸竿上。』」p5255

浴室賢護菩薩像
一﻿浴室賢護菩薩像    又稱浴室本尊像。賢護菩薩，梵名 Bhadra pāla，音譯作跋陀婆羅。此菩薩於浴室依水之因緣而證得圓通；據此因緣，後世寺院多於浴室安置此菩薩之像。（參閱「賢護菩薩」7760）p5255

浴板
一﻿浴板    禪林浴室之中，置一小板，凡入浴沐洗者意欲加減熱水時，則敲擊此板，浴頭行者聞板聲後，必依其所冀者而加減之；此一小木板稱為浴板。另於浴板之側，懸一小牌，稱浴室小牌，其上書寫敲打浴板之規則。敕修百丈清規卷四知浴條（大四八‧一一三一中）：「室內掛小板，旁釘小牌，書云：『鳴板一聲添湯，二聲添水，三聲則止；以此為節。』」p5254

浴池
一﻿浴池    為浴身所設之池塘。於印度，除浴室之外，有承受雨水作池，或盛清流洗浴。印度為熱帶，故隨處設之，以供澡浴之用。〔釋氏要覽卷中〕p5253

浴聖
一﻿浴聖    禪家洗浴聖僧像之法。安置僧堂中央之像，總稱聖僧。然大小乘寺院所置之聖僧像互異，大乘之寺安置文殊，小乘則安置憍陳如或賓頭盧或大迦葉或須菩提等。〔敕修百丈清規卷四知浴條、禪林象器箋報禱門〕p5255

浴船
一﻿浴船    亡者之遺骸於入棺前，需先以溫水沐浴之，其時所用以盛水之容器，稱為浴船，其形狀與浴槽相類。敕修百丈清規卷六亡僧條（大四八‧一一四七下）：「如病僧瞑目，延壽堂主即報維那，令堂司行者報燒湯，覆首座、知客、侍者、庫司，差人擡龕浴船，安排浴亡。」p5255

浴衣
一﻿浴衣    巴利語 udakasāṭikā。又作浴裙、內衣、明衣、雨浴衣。入浴時所著之衣服。浴具七物之一。依五分律卷二十六、十誦律卷十八、摩訶僧祇律卷四十等，比丘、比丘尼不得裸形而浴，必著浴衣，若不著之，則得突吉羅罪，稱為浴衣法。南海寄歸內法傳卷三載，澡浴時用浴裙，以氈布為之，長五肘，闊肘半，繞身而浴。或於洗浴之際，以腳布纏肚腰，浴裙則於入浴之前後著之。又「雨浴衣」一詞係緣自印度人於急雨時，出露地洗浴所著之衣，佛制浴衣法後亦沿用之。〔五分律卷五、敕修百丈清規卷六日用軌範條、禪林象器箋服章門〕p5253

浴頭
一﻿浴頭    又稱浴頭行者。叢林中，隸屬知浴（浴主）之下，而供其差遣喚使，處理浴室事務之職役名稱。〔敕修百丈清規卷四知浴條、禪林象器箋職位門〕p5255

浴鼓
一﻿浴鼓    通知入浴所打之鼓。其敲打之方法由慢緩而漸急促，最後疾打一下，戛然而止；通常係由知浴（浴主）擊之。依古規，聞鼓聲時眾僧先入浴，後浴頭行者入浴，最後住持、知事入浴。後改為第一會住持入浴，第二會僧堂眾入浴，第三會諸寮眾與餘諸人入浴。〔敕修百丈清規卷八鼓條〕p5255

海㵎國
一﻿海㵎國    華嚴經入法界品中，善財童子所參訪五十三善知識中彌勒菩薩之住國。此國位南天竺，臨近海岸，故稱海㵎國。六十華嚴經卷五十八（大九‧七六七下）：「於此南方，有一國土，名曰海㵎。」〔華嚴經探玄記卷二十〕p5243

海仁
一﻿海仁    （1886～1978）中國佛教比丘。俗姓陳。法名法慈，字海仁，廣東省中山縣人。光緒三十一年（1905）二十歲時，到廣東博羅縣羅浮山華手寺，依性蓮老和尚剃度出家。三十四年在本山華首台受具足戒。宣統元年（1909）出外行腳參訪，逢冬參禪，遇夏學經。曾到過揚州福緣寺，聽諦閑法師講楞嚴經，到虞山興福寺聽法華經，到常州天寧寺聽元奘法師講法華經。先後聽過楞嚴、法華凡十餘遍。西元一九二O年，隨同性蓮老和尚抵香港，在寶蓮寺掛單。聽性蓮老和尚講授法華經，並按時複講。性蓮老和尚另結茅蓬，書其門額曰「阿彌陀佛」。後由其繼主「阿彌陀佛」茅蓬。一九四一年太平洋戰爭，回到廣東，駐錫在真如精舍，經常應邀到各地敷演經論，普施法雨。後來回到香港，仍駐錫大嶼山阿彌陀佛精舍。一生教演天台，願升兜率內院。以知苦、念佛、修福、惜福，諸平實語示人。一生志弘楞嚴，撰寫有楞嚴經講義，及相關論文多篇。世壽九十三，僧臘七十三。p5234

海印
一﻿海印    （1840～1924）湖南沅江人，俗姓魯。字涵虛。幼時多病，十二歲依月泉法師出家，受戒後曾自修多年。後至日本，住高野山，專學禪密，年三十四，得阿闍黎位回國。後返湖南，住沅江景星寺，先後創辦佛學院、普通佛學研究所、佛教居士林、念佛社及蓮社十餘處。有禪海珍參一卷行世。p5235

海印三昧
一﻿海印三昧    梵語 sāgaramudrā-samādhi。又作海印定、海印三摩地、大海印三昧。華嚴家以此三昧為華嚴經所依之總定。佛說法前，必先入定思惟法義，以及審查根機。如說法華時，入無量義處三昧；說般若時，入等持王三昧；說涅槃時，入不動三昧。華嚴經七處八會中，每一會均有別定，即第一會入如來藏三昧，乃至第八會入師子奮迅三昧。海印三昧即此七處八會所依之總定。海印者，約喻以立名，即以大海風止波靜，水澄清時，天邊萬象巨細無不印現海面；譬喻佛陀之心中，識浪不生，湛然澄清，至明至靜，森羅萬象一時印現，三世一切之法皆悉炳然無不現。華嚴經即依此定中所印現之萬有而如實說，故稱此為海印定中同時炳現之說。〔舊華嚴經卷六賢首菩薩品、大方等大集經卷十五虛空藏菩薩品、華嚴經孔目章卷四、華嚴經探玄記卷四、華嚴五教章卷一〕p5235

海印三昧十義
一﻿海印三昧十義    據宗鏡錄卷十八載，海印，喻之義；三昧，正定之義。海印三昧，即從喻以立名，亦即以大海之澄寂不動，印現萬象，比喻如來之智海，清淨湛然，一切眾生之心念、根欲，皆印現於如來三昧智中。海印三昧具有如下十義：(1)謂如來三昧法性平等，離諸名相，不加功用，而能顯現一切諸相，稱為「無心能現」。(2)謂如來三昧隨眾生之心而現種種相，此相如光如影，了不可得，稱為「現無所現」。(3)謂如來三昧於能現之智與所現之境，皆為一念圓融而十方普應，稱為「能現所現非一」。(4)謂如來三昧於能現之智與所現之境，雖十方普應不一，然皆本於一念，稱為「能現所現非異」。(5)謂如來三昧乃萬法現於自心，此為不來；其身相現於法界，此為不去，稱為「無去來」。(6)謂如來三昧普遍包容，無法不備，眾生之世界，亦含容而不離於一心，稱為「廣大」。(7)謂如來三昧將一切世界攝於一心中，而不簡別巨細，皆能印現，稱為「普現」。(8)謂如來三昧於一切世界當念即現，無前無後，色相宛然，稱為「頓現」。(9)謂如來三昧於諸法相，無有不現之時，稱為「常現」。(10)謂如來三昧寂然不動，然為順應眾生，故於非應之中隨感而應；猶如明鏡，無心現物，而對像即現，稱為「非現現」。（參閱「海印三昧」5235）p5235

海印信
一﻿海印信    生卒年不詳。宋代臨濟宗僧。瑯琊慧覺法嗣。桂府人，住蘇州（今江蘇省蘇州市）定惠寺（一作定慧寺），世壽八十餘。平日受朱防禦家供養，屢到其宅，一日，朱問曰：「和尚後世能來弟子家中託生否？」師微笑諾之，及歸，手得疾，數日而化。其遷化日，朱家生一女嬰，圓照宗本禪師時住瑞光，聞其事而往訪，女嬰方滿月，抱出一見便笑，圓照乃喚云：「海印！你錯了也（又作儞銷了也）。」女嬰哭數聲，化去，留下一段神奇佳話。〔聯燈會要卷十四、禪苑蒙求瑤林卷一、大慧普覺禪師語錄卷二十二〕（參閱「宗本」3958）p5237

海印寺
一﻿海印寺    (一)位於福建金門太武山。又稱太武巖寺。始建於宋朝咸淳年間。明朝萬曆、永曆年間曾經二度重修。民國三十八年（1949），大陸淪陷之初，曾遭共黨隔海砲擊，致殿宇毀壞。四十九年，由國軍將士復建。此寺為金門佛教之信仰中心。寺內藏有光緒年間所製大鐘一口。六十三年，副總統嚴家淦曾題贈「海印寺」之匾額。     (二)位於韓國慶尚南道陝川郡伽耶山（牛頭山）。為韓國佛教三大寺之一。因藏有高麗藏板木，故被稱為韓國佛寺之法寶。創建於新羅哀莊王三年（802）。蓋王久生背瘡，適值順應、利貞二師入中國求法歸國，王依二師所教，終得治癒。王因是賜田二千五百結，並令二師建造此寺。後王又遣人至唐地請回大藏經，並建樓閣安置。高麗顯宗二年（1011）敕命雕刻大藏經，其板木於高宗十九年（1232）全部遭元兵焚燬。二十二年，高宗為求佛力折伏蒙古，發願再雕大藏經，歷經十五年始完工。其全部板木今藏於海印寺，總計有八六五二五片經板，即所謂之高麗藏。清康熙三十四年（1695）至同治年間，七次遭受火災，新羅、高麗時代之建築遺物悉歸烏有。唯收藏大藏經板木之舍倖免，實係不可思議事。全寺以大寂光殿為中心，有諸堂、諸門、三重石塔等建築。今之伽藍，多為同治年間所建者，規模不如昔時，寺僧亦僅三百餘人。p5236   

海印昭如禪師語錄
一﻿海印昭如禪師語錄     全一卷。宋代臨濟宗破菴派僧海印昭如說，行純等編。又稱海印和尚語錄。收於卍續藏第一二二冊。內容輯錄昭如住袁州木平興化禪寺、臨江瑞筠山慧力禪寺、饒州東湖薦禪寺等三會之語錄，及頌古、偈頌、佛祖讚、自真讚、跋、法語、小佛事。卷首載序，卷末附塔銘、跋。p5237

海單
一﻿海單    叢林規制。寺院可以接受外來僧眾掛單。原有很多嚴格制度，避免叢林浮濫無方，但民國以後，歷經軍閥匪亂、抗日剿共等兵燹戰火，僧尼流亡無根，齋宿均極困難，不免流落街頭乞食度日，部分寺院遂大開方便之門，收容五湖四海的出家僧眾，允許持戒牒衣鉢來寺院掛單食宿，支助流亡僧眾安身。如重慶雲巖寄禪重建的慈雲寺、福州鼓山的湧泉寺、香港茂峰法師駐錫的東普陀寺，都改為海單寺院。〔虛雲和尚年譜三〕p5241

海寶塔
一﻿海寶塔    又稱赫寶塔、黑寶塔。位於寧夏銀川市北郊，故俗稱北塔。據明代萬曆「朔方新志」載，於五世紀初，夏國國王赫連勃勃曾重修黑寶塔。清朝康熙五十一年（1712）及乾隆四十三年（1778）均因地震破壞再修。塔高五十三點九公尺，共十一層，為磚砌樓閣式建築。塔呈方形，每邊正中設有券門，並略向外凸出。塔之外形線條明朗，層次豐富，觚棱秀削，其獨特之藝術風格，為我國塔中僅見。塔室為方形，門東向，內有四道拱券通向四面。空間以樓板鋪隔，循木梯盤旋至第九層，極目遙望，巍巍賀蘭山，綿綿黃河水，塞上江南景色盡收眼底。p5248

海導師十喻
一﻿海導師十喻    據除蓋障菩薩所問經卷十二載，大海浩瀚無邊，須靠海導師之導引，方能順流濟世；以之比喻菩薩於生死大海中做大導師，令眾生皆得遠離險難惡趣，證入真空涅槃。其十種善法為：    (1)菩薩了悟一切善法而精進勤修，為諸佛、緣覺、聲聞及諸弟子之信順許可；譬如海導師得國王、宰輔及一切人民之信許。(2)菩薩以道行具足，而得一切聲聞、緣覺及諸天、人、龍、鬼、夜叉、乾闥婆等恭敬供養；譬如海導師得國王、宰輔及一切人民之恭敬供養。(3)菩薩能於生死險難中，為眾生方便指示引導，令其出一切煩惱惡道而得安穩；譬如海導師能於險難中，為人做指引，令其安穩。(4)菩薩善巧方便，為天、人、諸外道之依止處，令其得出生死大海、險難惡道；譬如海導師為諸孤陋困苦者之依止處。(5)菩薩能為躭著生死之眾生施設方便，令其發菩提心以延續慧命；譬如海導師能供給有所須求之眾生，以濟其命。(6)菩薩善備福智之資糧，以攝受眾生發心行善，離生死而至智城；譬如海導師善備資糧，令商眾得以出險而安穩至其他城邑。(7)菩薩廣集諸佛無上最勝法寶之行，令眾生之善願皆獲得圓滿；譬如海導師於隨所止處，廣集財寶、資生等器物，以周濟匱乏之人。(8)菩薩於聖法之財，廣能積集，希求進取之心無有厭足；譬如海導師於一切濟生之善財，常生希取心而不自滿。(9)菩薩善自增益一切功德之法，能以慈愛之語導引眾生，令其出苦海而至涅槃岸；譬如海導師諳通水陸之路，能以慈愛之語攝受商眾而為先導，令其獲利。(10)菩薩了知一切法而至一切智城，以智能破惑顯理，城能防惡禦敵，故此殊勝能力，可引導眾生至一切智城；譬如海導師具足大能力，故能引導眾生至彼城邑。p5246

海山
一﻿海山    （1928～）中國佛教比丘。俗姓馬，名廷耀。四川西充人。十五歲在大悲寺出家，十八歲在成都文殊院禮海奎和尚受具足戒。二十歲考入昭覺寺佛學院。二十三歲到定光寺專習淨土法門，歷時十年。西元一九六二年向能海法師學比丘戒廣頌半年，並自學印光法師文鈔與淨土諸經論，研讀靈峰宗論，融通禪、教、律、密、淨各宗祕奧。一九八六年帶領四眾弟子修建萬佛寺，讓川西名刹重現風光。一九九O年任廣德佛學院院長。一九九三年應邀赴美國舊金山極樂寺講經說法三月餘。一九九四年任遂寧廣德寺方丈。一生熱心公益事業，為救災、築路、修橋與辦學等活動慷慨解囊。現任中國佛教協會常務理事、中國佛協教職委員、四川省佛協副會長、省政協委員、德陽市佛協會長、廣德寺方丈。p5233

海山寺
一﻿海山寺    位於臺灣臺東縣。創建於清光緒元年（1875），數經整修，迨至民國前十一年（1901），乃全部修畢，由月眉山靈泉寺德韞法師任第一代住持。民國四十三年（1954），修和法師晉任第四任住持，次第完成大雄寶殿、大慈講堂、倉庫、廚房、藏經樓等建築；並創辦幼稚園、念佛會、歌詠隊、佛學講座等佛化事業。p5234

海岸國
一﻿海岸國    華嚴經入法界品所說善財童子所參善知識五十三人中第三善住比丘（梵 Su-pratiṣṭhita）之住處。以該國位於濱海之地，故稱海岸國。〔華嚴經探玄記卷十八〕p5238

海幢寺
一﻿海幢寺    為廣東羊城（廣州）八景之一。相傳其地為漢朝千秋寺之舊址，至清康熙十一年（1672），尚可喜出資修建天王殿，其妻建大雄寶殿，總督許爾顯建二殿與後閣，巡撫劉秉權則建山門，全寺範圍因而大擴。寺內所植奇花異木甚多，其中之一株鷹爪樹，乃寺中珍貴植物之一。另有怪石，名「太湖石」，石形奇異，有「雲頭雨腳」與「猛虎回頭」兩種姿勢。「四大金剛」則為本寺著名塑像，每尊皆高達二公丈餘，氣魄雄偉，為不可多得之雕塑作品。p5243

海幢比丘
一﻿海幢比丘    梵名 Sāgara-dhvaja。華嚴經中善財童子所參訪五十三善知識之第六。〔華嚴經疏卷五十五〕p5243

海幢阿字無禪師語錄
一﻿海幢阿字無禪師語錄     凡二卷。清代曹洞宗僧今無說，今辯重編。又稱阿字無禪師語錄。收於嘉興藏第三十八冊。卷首載有像贊。卷上：上堂、普說、小參。卷下：小參、茶話、頌古、書問、像讚、佛事。卷末附行狀。p5244

海底四寶
一﻿海底四寶    據新華嚴經卷五十一載，海底有四種熾然光明大寶，性極猛熱，能飲縮由百川注入大海之無量大水，致使大海無有增減；以之比喻如來之大智慧海亦有四種大智慧寶，具足無量威德光明，能令眾生截愛欲之流，破除愚癡之暗。    四寶即：(1)日藏光明大寶，以之比喻如來有滅除一切散善波浪之大智慧寶，以此寶之光明照觸諸菩薩，令其捨除一切散善波浪，持心一境而住於三昧。(2)離潤光明大寶，以之比喻如來有滅除一切法愛之大智慧寶，以此寶之光明照觸諸菩薩，令其捨離三昧之執著，而起廣大之神通。(3)火焰光光明大寶，以之比喻如來有慧光普照之大智慧寶，以此寶之光明照觸諸菩薩，令其捨離廣大之神通，而住於大明之加功用行。(4)盡無餘光明大寶，以之比喻如來有平等無邊功用之大智慧寶，以此寶之光明照觸諸菩薩，令其捨離大功用行，並息止一切之功用而入無餘之境。p5238

海德
一﻿海德    (一)乃出現於過去無數劫前之佛名。於諸佛最初出世時，海德佛曾為其師。龍樹之十住毘婆沙論卷五易行品載，過去無數劫有佛號海德，現在諸佛皆從彼發願，壽命無量，光明照無極，國土甚清淨，聞名定作佛；所具之佛德皆與彌陀佛之德相類。另於大乘寶月童子問法經中所載之寶生佛，歷來學者亦視之與海德佛為同一佛。日本淨土真宗則以之與久遠實成之阿彌陀佛同一。     (二)海之美德。於海八德經中舉出海之八種美德：(1)汪洋無涯，(2)海潮不愆期，(3)不容死臭，(4)有七寶珍珠，(5)五河俱入而無舊名，(6)霖雨注來亦無增減，(7)眾魚有巨身，(8)鹹味邊中如一。北本涅槃經卷三十七亦載有海之八不思議，新譯華嚴經卷四十二則列有海之十德，大略相同。p5244

海意菩薩
一﻿海意菩薩    為寶莊嚴土世界之菩薩，乃海意經之發起眾。海意經，全稱海意菩薩所問淨印法門經，凡十八卷，北宋惟淨等譯。此經係大方等大集經第五品海慧菩薩品之別譯。p5242

海意菩薩所問淨印法門經→
一﻿海意菩薩所問淨印法門經&rarr;    凡十八卷。宋代惟淨譯。本經為大方等大集經第五品海慧菩薩品之異譯。（參閱「淨印法門經」5918）

海意菩薩法門經
一﻿海意菩薩法門經    凡十八卷。宋代惟淨譯。又作海意菩薩所問淨印法門經、淨印法門經。（參閱「淨印法門經」5918）p5242

海慧
一﻿海慧    （？～1145）金熙宗時代之禪僧。籍貫不詳。師幼英敏，學不由師，竺漢之書過目成誦。初遊講肆，窮達性相之學，後入五台山，坐禪十五年，一日歎謂大丈夫當以教化眾生為要，遂走訪燕京，遍歷禪寺，負有令名。金皇統二年（1142），英悼太子在上京會寧府（松江阿城縣南）宮側建大儲慶寺，翌年降旨請師為開山第一代，迎栴檀瑞像供養於寺內之積慶閣。師於皇統五年示寂，世壽不詳。熙宗與悼平皇后親奉師舍利，立塔五處，特諡「佛覺祐國大禪師」。〔佛祖歷代通載卷二十、釋氏稽古略卷四、大明高僧傳卷七〕p5244

海慶
一﻿海慶    （1909～1991）中國佛教比丘。俗名李富貴，河南省泌陽縣人。十八歲時在家鄉小廟出家。後到羅漢山住了五年，又至社旗縣丁莊鎮來佛寺掛單。來佛寺建於唐代，唐末五代時該寺佔地百畝，常住眾逾千，是中原知名的禪院。到民國時，來佛寺只剩十數間瓦屋，僧侶數人，師就是其中之一。文革後，師又回到來佛寺。一生稱念佛號，持大悲咒，工作時也不間斷。在來佛寺示寂，寺中僧侶將其裝缸入殮。一九九七年秋，開缸時發現是位肉身菩薩。世壽八十三，僧臘六十五。p5244

海昌院石經幢
一﻿海昌院石經幢    佛教法物。位於浙江省杭州錢塘江北岸。海昌院初建於唐開元末、長慶初。宋大中祥符間改名「安國寺」，現僅存三座唐代石經幢和羅漢堂石碑。原位於天王殿前的庭院之中，呈東、西、南三角鼎立，其分別建於(1)東：唐會昌二年（842），高五點八公尺，周長四點四公尺，十六層。(2)西：唐會昌四年（844），高六點二公尺，周長四公尺，十六層。(3)南：咸通六年（865），高七公尺，周長四點六公尺，十九層，最為精巧，是我國最早出現的石構仿木經幢。三經幢皆有佛頂尊勝陀羅尼經及題記和其他佛教故事，經幢的須彌座、幢身（八面）、幢蓋、所雕人物花卉等圖案，都極精緻。自創建後，屢圮屢修，最後一次重修時在清光緒十三年（1887）。p5238

海明
一﻿海明    （1597～1666）明代臨濟宗僧。又稱通明，世稱破山祖師。西蜀（四川）人，俗姓蹇。年十九出家，從慧法主聽楞嚴經，然屢咨疑不決，遂出蜀東遊，住於楚之破頭山，獨居苦參數年。一日，於行走之際，墮巖傷足，夜半翻身痛劇，頓有所省。遂往參博山雲門，復參天童密雲圓悟於金粟，機語相契，得嗣其法。崇禎二年（1629），出住於嘉禾（浙江）之東塔三年，復應四川銅梁之請，歷主岊岳、大峩、萬峰、中慶、鳳山、棲靈、祥符、無際、蟠龍、佛恩、雙桂等十餘剎，宣揚宗風。明末亂起，蜀川多變，師致力化導，出入腥穢中，迴護群生，獲救者數以萬億。世壽七十，法臘四十四。有破山明禪師語錄十二卷行世。〔五燈嚴統卷二十四、五燈全書卷六十五〕p5238

海會
一﻿海會    (一)禪宗謂叢林僧眾。如百川之流入大海，眾僧會於叢林，稱為海會。     (二)謂諸尊聖眾之會聚。以海比喻其德高、數眾，故稱海會。華嚴經隨疏演義鈔卷一（大三六‧五下）：「云被難思之海會者，以深廣故。謂普賢等眾，行德齊佛，數廣剎塵，故稱為海。」     (三)總墓之名，即取海眾同會一穴之義。又稱海會塔。（參閱「海會塔」5243）p5242

海會塔
一﻿海會塔    又稱普同塔、普通塔。即眾僧納骨之石塔。海會者，喻大海能廣收眾流。其樣式多作五輪塔，前刻海會塔之文字，後方有孔，其上設蓋，下部之石龕可隨時納骨。〔禪林僧寶傳卷三十黃龍佛壽清禪師條、禪林象器箋殿堂門〕p5243

海會守端
一﻿海會守端    （1025～1072）北宋臨濟宗楊岐派僧。楊岐方會法嗣。曾於安徽桐城縣東約七十公里處之白雲山中創建海會寺。故云海會守端。（參閱「守端」3000、「海會寺」5242）p5242

海會寺
一﻿海會寺    (一)位於浙江杭縣，為投子義青宣揚曹洞宗風之所。舊稱石佛智寺，又稱大乘石佛寺。係吳越王所建，北宋祥苻（1008～1016）年中改稱「積善海會寺」。後經數十年，曹洞之宗風大衰，僅依雲居道膺之後系保其命脈。其後義青參謁浮山之法遠，並受其衣鉢，於熙寧六年（1073）入海會寺大揚禪風。      (二)位於山西陽城縣東十五公里之大橋村。創建於唐代乾寧元年（894），初名郭谷院；唐昭宗改名「龍泉禪院」；金大定二十七年（1187），寺僧宗祐重修，改稱今名。背依樊山，面臨大川。佛殿、經堂計有六十餘間。寺內琉璃雙塔對峙，分別建於唐代末年、明嘉靖四十年（1561）。     (三)位於安徽桐城縣東約七十公里處之白雲山中。為楊岐方會之法嗣白雲守端（1025～1072）所開建。清代康熙、乾隆、道光、同治、光緒年間均有修葺。今尚存佛殿兩幢，宇閣軒昂，頗為壯觀。寺前瀕臨玉帶河，背依鳳凰峰，寺右有響水崖，飛泉盤旋，寺外竹林挺拔，寺內古松蒼勁。〔大明一統志卷十四、大清一統志卷七十六〕     (四)位於江西廬山南麓。創建於明代萬曆四十六年（1618），清代重修。殿宇宏敞，雕樑畫棟，雄偉壯觀。寺內之珍藏保存完整，有元代書法家趙子昂書寫之妙法蓮華經、心月和尚手鐫五百羅漢圖拓本，及普超僧以血書寫成之華嚴經，迄今保存完善。     (五)即今台灣台南開元寺之舊稱。（參閱「開元寺」6667）     (六)位於台灣基隆八堵。民國四十年（1951）由道源法師創建。寺名之由來，概取「蓮池海會」之意。專持淨土法門，並修講四分律。六十年，創設能仁佛學院。後由住持仁光主其事，並擴建諸堂舍。     (七)位於台灣新北市新店區。民國四十三年（1954）十月由普忍法師開山創建。曾陸續增建功德堂、大殿、靈塔、山門、齋堂等。p5242

海月岩
一﻿海月岩    位於福建漳浦縣梁山東麓之寺院，距城四十公里。建於宋代。南為石礬塔，屹立於漳江入海之波濤中；北有老人峰，高聳入雲。岩窟係天然石洞，洞頂覆蓋一巨石，石長三十一公尺，寬十三公尺，依洞建寺，寺內石壁雕刻如來佛一尊，旭日朗照，稱為「日出窺禪」。中秋之夜約十二時半，月光投於岩下羊角潭，水光反射，恰照佛胸，稱為「月照禪心」。於寺前憑欄眺望，海天遼闊，煙波萬頃，頗為壯觀。岩間有石刻六十多處，以明代劉庭蕙所書「功德泉」為最。又「落伽境」之觀世觀音浮雕，工藝精緻，栩栩如生。「別有天」古樹蒼鬱，古稱洞天勝境。p5234

海東有本現行錄→
一﻿海東有本現行錄&rarr;    凡三卷。高麗僧義天（1055～1101）撰。（參閱「新編諸宗教藏總錄」6882）

海東高僧傳
一﻿海東高僧傳    殘本二卷。高麗僧覺訓撰於西元一二一五年。收於大正藏第五十冊。內容記載有關朝鮮高僧之事跡。全篇之組織不詳，現存本唯最初之二卷，卷一標「流通一之一」、卷二標「流通一之二」。卷一首附流通篇總敘（論曰），次為同卷之目次，共列舉順道、亡名、義淵、曇始、摩羅難陀、阿道（附載黑胡子、元表、玄彰傳）、法空、法雲等諸師之名，次揭出諸師之傳。卷二初列舉覺德（附載明觀）、智明（附載曇育）、圓光、安含（附載胡僧、漢僧、曇和、安和）、阿離耶跋摩、慧業、慧輪、玄恪（附載玄照、亡名二人）、玄遊（附載僧哲）、玄大等諸師之名，次記載以上諸師之傳。各傳末尾多附「贊曰」。可知其編制係模仿我國梁高僧傳之形式。又卷二末阿離耶跋摩以下諸人係轉載唐代義淨之大唐西域求法高僧傳。為朝鮮最古之官撰僧傳。〔朝鮮佛教通史上、朝鮮禪教史〕p5239

海棠山普安寺
一﻿海棠山普安寺    中國藏傳佛教寺院。位於遼寧省阜新蒙古族自治區縣大板鎮境內海棠山上，遼寧省四大名山之一。始建於清康熙二十二年（1683），歷經五世活佛駐錫，是東方藏傳佛教黃教中心，素有小布達拉宮之稱。同年，章嘉活佛率弟子，在海棠山摩崖上，先後雕刻佛教的藝術造像二千餘尊，現存二百六十餘尊。最大的高約五公尺、最小的十五公分，堪稱中國一大奇觀。普安寺匾額是道光皇帝親筆御賜。占地面積四萬七千多平方公尺，供奉世界最高的泥塑貼金大白傘蓋佛母，高九點九公尺。普安寺僧眾多時達二千餘人。清朝政府賜普安寺活佛為莫日根堪布呼圖克圖，是清朝六十大呼圖克圖之一的大活佛。普安寺是東部蒙古族佛教僧主要的朝拜聖地之一，也是中國東北地區蒙藏佛教最大的叢林。p5241

海法
一﻿海法    （1921～1997）中國佛教比丘。俗姓朱，河南省信陽縣人。法名海法，號性空。十六歲時，到湖北隨縣太白頂，在雲台寺傳念長老座下剃度出家。西元一九四五年，於漢陽歸元寺受具足戒。圓戒後行腳參訪數年。一九四九年，回太白頂，組織僧侶信徒，行百丈禪師「一日不作，一日不食」的農禪生活。一九五六年，考入北京中國佛學院就讀。畢業後，回白馬寺任知客，後升為監院。一九六六年文革，全寺出家人被趕出寺院，只有師堅決不肯跨出山門。一九七八年以後，負起修復寺院的責任。一九八九年，出任白馬寺方丈。嚴以律己，寬以待人，使寺風清規得以整肅。並創辦洛陽佛教雙月刊。曾任中國佛教協會常務理事、河南省佛教協會會長、洛陽市佛教協會會長等職。著作有海法一滴集。世壽七十七，僧臘六十一。p5239

海湧
一﻿海湧     （1964～）中國佛教比丘。俗姓劉，名雙成。甘肅天水人。西元一九八一年在山西圓照寺，依止清海上師披剃；曾修學俱舍論、現證莊嚴論、四分律廣頌等論著。一九八八年在新都寶光寺，協助智敏法師管理四川佛學院。一九八九年受聘為九華山佛學院住持。一九九O年承接仁德法師衣鉢，賜號「寂莊海湧」，為臨濟宗九華山第二代門人，依止仁德法師修學顯教和禪宗法門。一九九二年，任四川上泉寺住持。p5241

海滴
一﻿海滴    佛壽四喻之一。又作海滴喻。謂一切諸大海水，若以滴計，雖然浩大，然猶可數盡其滴數；而佛之壽命，無有邊際，不可計量，遠非海滴所能比。金光明經卷一（大一六‧三三六上）：「一切諸水，可知幾滴；無有能數，釋尊壽命。」（參閱「佛壽四喻」3436）p5243

海潮音
一﻿海潮音    (一)音之大者，譬如海潮；一般喻指佛菩薩優美之音聲；或指佛菩薩之應化。大寶積經卷四十菩薩藏會（大一一‧二三一下）：「如來語言隨現而轉，不可思議，今當略說。舍利子！如來語者易解了語，易明識語，不高大語，（中略）梵天音語，海潮音語，雲雷音語，（中略）隨虛空量語，一切種妙成就語。」大佛頂首楞嚴經卷二（大一九‧一一O下）：「佛興慈悲，哀愍阿難及諸大眾，發海潮音，遍告同會。」此係喻佛之音聲如同海潮。法華經卷七觀世音菩薩普門品（大九‧五八上）：「妙音、觀世音、梵音、海潮音，勝彼世間音，是故須常念，念念勿生疑，觀世音淨聖，於苦惱死厄，能為作依怙。」此則喻觀世音菩薩之應化。上所引三經，大寶積經係說佛的百十語之一即海潮音語。唐朝道暹之法華經文句輔正記卷十謂，所謂海潮音，若有念者，菩薩即應而不過時，如潮之不過限。明代一如之法華經科註卷七（卍續四九‧二O五下）：「稱俗照機，若熟若脫，時節不差，名海潮音。」此則表示對念觀音者之應化，時節不差，如同海潮之無念，不違其時，與大悲之音聲應時適機而說法相似。    梵文法華經之海潮音為 jala-dhara-garjita。jala-dhara係「保持水者」之意，亦指雨雲、大洋；garjita 則為「響」之意。藏譯法華經中之海潮音為 ḥbrug-gi sgra，hbrug為雷鳴之意；sgra 為響之意，全句即指「雷之響聲」，此與海潮音之譯名不符。    (二)我國佛教界流行之梵唄腔調的一種。唱腔與流行於閩、台間之鼓山調不同。     (三)民國以來最著名之佛教雜誌。由太虛、蔣作賓、陳元白、黃葆蒼等人所發起。初名「覺社叢書」，創刊於民國七年（1918）十月十日。原屬季刊，為研究及宣揚佛教之雜誌。發行五期之後，於民國九年改季刊為月刊，並改名為「海潮音」，意為「人海思潮中之覺音」。以「發揚大乘佛法真義，應導現代人心正思」為宗旨。為民國五十年以前，國內最受重視之佛教刊物。     該刊第一卷第一期之主編為太虛大師，其他歷屆編輯人員較著者有唐大圓、張化聲、法舫、芝峰、福善等人。民國三十七年，由大醒主編，以戰事之故，攜至台灣發行。印順曾為社長，李子寬曾為發行人。社址設於台北善導寺。p5244

海潮音文庫
一﻿海潮音文庫    凡二十六冊。太虛大師（1889～1947）審定，范古農校訂、慈忍室主人編輯。本文庫擷取佛藏菁英、運用佛學勝義，廣延海內外名哲、高僧大德、名流學者，如太虛、印光、常惺、梁啟超、呂澂、歐陽竟無、蔣維喬、章太炎等人，以委婉妙筆、佛學造詣，收集海潮音月刊十年（1920～1930）所刊發的文章，加以分類整理，編輯成書，共四百餘萬言。一九八五年新文豐出版社初版。p5245

海濤
一﻿海濤     （1958～）台灣佛教比丘，俗姓黃，台北市人。民國八十年，皈依法振老和尚。八十二年六月，於新竹福嚴精舍由真華老和尚代為剃度，依止如虛老法師。八十三年於六龜妙通寺戒德老和尚座下受具足戒，並先後常住於台北慧日講堂、恆春五公寺（二年）。擔任多所監獄及看守所的教誨師，並結合僧才，全力推廣監獄弘法。將佛法教育落實於學校是法師的悲願，因此奔走於全省各中小學及大專院校，對全校師生演講。目前已於全省各地成立二十四個「佛陀教育中心」，並積極推出一系列佛陀教育叢書。二OO二年十一月，蒙香港觀宗寺覺光長老印證，授以天台宗第四十七代法脈。現（2013）任生命基金會董事長、生命電視台台長、苗栗弘法禪院住持等。p5247

海燈
一﻿海燈    (一)（1902～1989）中國佛教比丘。俗姓范，名靖鶴，字劍英，又名無病，號「無病道人」。四川省江油縣人。二十二歲，到河南登封少林寺剃度出家，依汝峰和尚練功，練成四大絕技。師一生的傳奇事跡，曾被寫成長篇小說連載，及拍成電視連續劇。師不僅武功高強，佛學也頗有造詣，曾在上海佛教青年會宣講金剛經、觀世音菩薩普門品。曾任中國佛教協會理事，第七屆全國政協委員、江油市海燈法師武術館館長、觀霧山極樂寺住持。撰有少林雲水詩集、少林氣功精要。      (二)（1927～1996）中國佛教比丘，俗姓溫，名祖明。江西省石城縣人。十六歲，投福建寧化南山寺，依禪通和尚剃度出家，法名宗如，字明鏡。二十歲在廣東南華禪寺依虛雲老和尚受具足戒。後到浙江天台山國清寺台宗研究社就讀，得到主講通懷老法師的器重，特賜「海燈」二字。西元一九四八年冬，在南華禪寺得復仁和尚傳授曹洞宗法脈，為第五十六世，派名騰智。一九五四年，於虛雲和尚座下，承嗣臨濟宗法脈，為第四十四代法嗣，得派名「本明」。一生嚴守毘尼，禪淨雙修。歷任南山寺、香爐淨寺方丈，兼任雪峰寺、東林寺、別傳寺、寶峰禪寺首座。世壽七十，僧臘五十四。著有淨土無生論講要、出家剃度儀規等。p5246

海珠
一﻿海珠    海底之寶珠。喻難得之事。南海寄歸內法傳卷一（大五四‧二O五下）：「考其功也，實致為山之勞；覈其益焉，時有海珠之潤。」p5241

海眾
一﻿海眾    集於叢林的一會眾僧之稱。又稱大海眾、清淨大海眾。任何姓氏種族出家皆稱釋氏，恰如百川入海，便滅本名，但有大海之名，眾僧一味和合，湛然而離差別相。〔釋氏要覽卷下〕p5241

海空智藏經
一﻿海空智藏經    凡十卷。益州道士黎興、澧州道士方長撰。又作太上一乘海空智藏經。本經係偽作於唐代之道教經典。內分十品，採問答形式，記載元始天尊及海空智藏真士所講說之道教教理。然考其內容，係將佛教唯識之阿賴耶識及三性說融入道教之說法，故其內容及形式皆深受佛教影響。又佛、道二教於高宗顯慶三年（658）至四年，對於三性說展開一場論爭，故推定本經成書年代，應於顯慶四年之後。p5240

海舟永慈
一﻿海舟永慈    （1393～1466）明代臨濟宗楊岐派破菴派僧。又作翼善永慈、海舟慈。東明慧旵法嗣。住持金陵（今南京）東山翼善寺。俗姓余，四川成都人。幼年喜見出家人，聞說生死事，即發志棄俗，往彭縣（今四川成都）大隨山景德寺，在住持獨照月禪師座下落髮。乃師示寂後，隱居西山（今四川綿陽）八年，開始行腳參訪，先謁太初原，參究「父母未生前本來面目」；後往東普參無際明悟，又於明宣宗宣德二年（1427）出三峽，遊燕京（今北京），受具足戒，正式得度。後南還至武林（今浙江杭州），往古道山禮謁東明慧旵，被稱讚「我居古道山三十載，今日只見得者（這）僧，大眾弗得輕慢」，自此聲譽傳於叢林。慧旵欲傳袈裟衣法，堅辭不受：「某甲不為衣來。」遂返金陵靈谷寺，在雪峰座下任首座三年，退隱全椒焦山三年，又赴天界山憩隱。明英宗正統二年（1437）受邀開法翼善寺弘化；正統五年六月，慧旵示疾，囑咐弟子白庵：「吾有衣法二物，待十年後，送至金陵東山海舟和尚受納。」並說偈云：「字付慈海舟，訪我我無酬；明年之明日，西風笑點頭。」白庵於明代宗景泰二年（1451）八月派首座法薦如期持衣至東山，師祝香領受。世壽七十四。〔五燈會元卷五十九、續指月錄卷十二、宗鑑法林卷三十六、百丈清規澄義記卷七、錦江禪燈卷九、益州嵩山野竹禪師後錄卷六〕p5237

海藏
一﻿海藏    (一)譬喻佛之說法。佛法大海無美醜之別，亦不論有情、非情，一切盡包容其中，故以海藏喻之。〔八十華嚴經入法界品〕    (二)唐代僧。生平不詳。據續高僧傳卷二十一覺朗傳載，師識信堅正，宗仰律學，屢講四分，少有傳嗣。武德初年置十大德，以統籌管理僧眾，師在其中。後不知所終。    (三)（1628～1687）清代僧。安徽合肥人，俗姓孔。世壽六十。〔敲空遺響卷二〕p5248

海藏寺
一﻿海藏寺    (一)位於甘肅武威縣城西北二公里處。創建於晉代，經歷代重修，現存主要為清代所建牌樓、山門、大雄寶殿。後院之靈均台高約二十公尺，上有無量殿，為明代建築，尚存有成化二十三年（1487）所立之「重修古剎海藏禪寺勸緣信官檀越記」碑。據傳，靈均台原為水中小島，寺建於台上，故有「海藏」之稱。至清初，際善和尚拄杖募化，步行至京，請賜藏經，修藏經閣，正式定名海藏寺。寺之牌樓前額書「海藏禪林」四字，兩旁綠柳翳天，相傳每年夏秋之初，有青煙裊裊上昇為雲。寺為武威重要景觀，古柏參天，清流環繞，甚有佳趣。    (二)位於台灣新北市碧潭西岸旁。一九六一年，由隆蓮、常明、清嚴法師所創建。為七層建築，內設有大雄寶殿、西方殿、浴佛寺、觀音殿、地藏殿等。寺中供有清嚴法師之「肉身菩薩」。p5248

海門國
一﻿海門國    華嚴經入法界品善財童子所參五十三善知識中第二海雲比丘（梵 Sāgara-megha）之住處。因此國近鄰南海，城門向海，故稱為海門國。〔華嚴經探玄記卷十八〕p5240

海雲印簡→
一﻿海雲印簡&rarr;    （1202～1257）宋末元初臨濟宗僧。諡「佛日圓明大師」。（參閱「印簡」2819）

海雲比丘
一﻿海雲比丘    梵名 Sāgara-megha。華嚴經入法界品所說善財童子所參善知識五十三人中之第二。住於海門國，常至海岸觀緣起大海，以及彼海上人法莊嚴遍布如雲，故從所觀，稱為海雲。〔華嚴經探玄記卷十八〕p5242

海青
一﻿海青    乃寬袍大袖之唐裝，為我國佛門緇素二眾禮佛時所穿之衣。又作大袍。係依黃袍之形式稍加修改而成；黃袍，乃隋代以後天子之袍服，衣袖寬闊，著之自在。又江蘇吳中之地每將廣袖之衣稱為海青；以僧袍之袖廣，故援引其名，稱為海青。此外，叢林中謂「海青」之名，乃取海貌之浩瀚深廣，能容萬物；取彼波浪之飄逸灑脫，自在無礙；取其色澤之青出於藍，代代更勝，意在鼓勵策進，不同凡俗。     佛教傳入中國，由於氣候、國情及實際需要等種種關係，原有之三衣不再適用，另製小褂、中褂、長褂及大袍。三衣僅於禮佛、誦經或集會時，披搭於大袍之外，並依實際情況僅擇一衣披搭。現今之海青顏色有二，一為黑色，乃一般緇素二眾禮佛時所穿；已受戒者，可於海青外加搭袈裟；未受戒者，僅著海青，不得披搭袈裟。一為黃色，為一寺之方丈或法會中之主法者所穿，一般大眾不得穿著。     小褂又稱短褂，即內著衣，包括褂衣及褂褲。中褂又稱羅漢褂，長至膝下小腿肚間，作務時穿之。長褂又稱長衫，為僧眾之常服，仿唐裝而於斜襟部分加以割截、縫綴，以表徵福田、百衲之意。p5240

海青寺阿育王塔
一﻿海青寺阿育王塔    位於江蘇連雲港市東南，花果山下大村水庫之濱。建於北宋天聖四年（1026）。為一座模仿樓閣式之磚塔，共有八面九層，高約三十五公尺。塔內有迴廊，一至八層建八邊形塔心磚柱，柱上有半圓形佛龕四個。第九層內無塔心柱和迴廊，壁上置磚造斗栱，構成八角形藻井。各層樓梯設於塔心柱內，上下銜接交錯而成。塔磚內曾發現木骨殘跡，足證建造之時已採用木骨結構。清康熙七年（1668）七月，山東郯城發生八點五級大地震，連雲港損害頗大，然此塔巍然無損。p5240

海龍王女
一﻿海龍王女    海龍王之女，字寶錦，智慧利根，嘗與迦葉尊者問答大乘之深義，佛陀稱讚之，授記成佛。〔海龍王經女寶錦受決品〕p5247

海龍王寺
一﻿海龍王寺    屬日本真言律宗。位於奈良法華寺之東側，即日本天皇居所之東北隅。又稱隅寺、脇寺。天平三年（731），光明皇后將其父藤原不比之官邸改建為本寺。至今仍存有肇建時代之西金堂，另有鎌倉時期之講堂。本寺寺寶有文殊菩薩像、十一面觀音木像、聖武天皇帝宸翰、木造寺門敕額、木造五重塔、絹本著色毘沙門天像等，大多被列為日本國寶。p5247

海龍王經
一﻿海龍王經    梵名 Sāgara-nāga-rāja-paripṛcchā。凡四卷。西晉竺法護譯。收於大正藏第十五冊。屬方等部經典。佛曾於王舍城靈鷲山，為海龍王說六度十德等菩薩之法，又為燕居阿須倫、無焚龍王、女寶錦等分別記莂，宣示女人及龍王、阿修羅等皆得成佛。全經分二十品。東晉慧遠嘗誦此經乞雨，感巨蛇之瑞，故爾後多用於請雨祈禱之時。〔梁高僧傳卷六、出三藏記集卷二、開元釋教錄卷二〕p5247

涂艷秋
一﻿涂艷秋    （1957～）佛教學者。湖南省衡陽縣人。台灣國立政治大學中文研究所博士。先後任職於逢甲大學、中正大學中文系、國立台北師範學院語文教育系。研究領域為中國佛教哲學。專長為先秦諸子學、中國思想史、中國佛學思想史、魏晉南北朝佛學、魏晉玄學、佛學概論、人生哲學、六祖壇經。發表之論文有：道安思想淺論、道安對小乘禪典與大乘般若經系的會通、由大乘與小乘的齊一對待看道安本無思想等十餘篇。著有荀子禮學研究、僧肇思想探究、金川詩草百首鑑賞等。p5269

涅伽多
一﻿涅伽多    梵名 Nirghāta。意指大風之騷擾、地震、雷鳴、雷擊。係與地中空中之音響與擊動之義相通。此外，又譯作天狗。大日經疏卷五（大三九‧六三四中）：「日天眷屬，布諸執曜（中略）於南緯之南，置涅伽多，謂天狗也。」其天狗一詞，語義上含霹靂之意，作流星解，乃密教胎藏現圖曼荼羅所描繪日天眷屬中之霹靂星，舊圖樣則繪作雷神、電神。p5257

涅哩底王
一﻿涅哩底王    涅哩底，梵名 Nirṛti。又作泥哩底王、禰哩底王。(一)於古印度神話中，象徵破壞、不幸、災禍之女神，故每被視同死亡之后（梵 Mṛtyu）。一般又視之為疾病、危險、恐怖之神婆耶（梵 Bhaya），或地獄之母。其威力甚鉅，甚或可超越災禍，而成為地府之支配者。     (二)於密教中，轉為男性之神，被稱為羅剎天，係一手執刀刃，呈恐怖形之鬼王名。（參閱「羅剎天」8347）p5257

涅槃
一﻿涅槃    梵語 nirvāṇa，巴利語 nibbāna。又作泥洹、泥曰、涅槃那、涅隸槃那、抳縛南、䁥縛。意譯作滅、寂滅、滅度、寂、無生。與擇滅、離繫、解脫等詞同義。或作般涅槃（般，為梵語 pari 之音譯，完全之義，意譯作圓寂）、大般涅槃（大，即殊勝之意。又作大圓寂）。原來指吹滅，或表吹滅之狀態；其後轉指燃燒煩惱之火滅盡，完成悟智（即菩提）之境地。此乃超越生死（迷界）之悟界，亦為佛教終極之實踐目的，故表佛教之特徵而列為法印之一，稱「涅槃寂靜」。佛教以外之教派雖亦有涅槃之說，然與佛教者迥異。佛教大乘、小乘對涅槃之解釋，異說紛紜。總約之，可大別如下：    (1)據部派佛教，涅槃即滅卻煩惱之狀態。其中復有有餘（依）涅槃與無餘（依）涅槃之分，前者是雖斷煩惱，然肉體（意即殘餘之依身，略稱「餘依」或「餘」）殘存之情形；後者是灰身滅智之狀態，即指一切歸於滅無之狀況。有部等主張涅槃乃一存在之實體，經量部等視涅槃為煩惱滅盡的狀態之假名，而其本身並無實體。     (2)中論等以實相為涅槃，實相又即為因緣所生法上之空性，故與生死世間無有區別。同時，南本涅槃經卷三指出涅槃具足如下八味，即常、恆、安、清淨、不老、不死、無垢、快樂，稱為涅槃八味。若以此配以涅槃四德，常、恆為常，安、快樂為樂，不老、不死為我，清淨、無垢為淨。唯識宗稱涅槃有四種，即本來自性清淨涅槃、有餘依涅槃、無餘依涅槃與無住處涅槃四種。其中之本來自性清淨涅槃，略稱本來清淨涅槃、性淨涅槃，謂一切事物之本來相即是真如寂滅之理體，乃指真如。無住處涅槃，即依於智慧，遠離煩惱、所知二障，不滯生死之迷界，且因大悲救濟眾生，故在迷界中活動，又不滯於涅槃之境地。大乘佛教之涅槃教說即以此為特色。     此外，地論宗、攝論宗謂涅槃分為性淨涅槃與方便淨涅槃（藉修道去除煩惱而得之涅槃）二種。天台宗則分為性淨涅槃、圓淨涅槃（相當於地論宗等之方便淨涅槃）與方便淨涅槃（佛以救渡眾生故，示現假身，緣盡而入涅槃。又作應化涅槃）等三涅槃。     (3)小乘之聲聞、緣覺入無餘涅槃，再迴心轉向大乘之教，稱為無餘還生。同時，涅槃乃超離一切差別相狀者（有為之相），故又稱離相。淨土宗稱彌陀淨土為涅槃之城，亦稱無為涅槃界。     (4)出現此世為人的佛（特指釋尊），其肉體之死，稱涅槃、般涅槃、大般涅槃。入涅槃又稱入滅、薪盡火滅（薪喻佛身或機緣，火喻智慧或佛身）。涅槃原意指釋尊之成道，但今大抵皆作無餘依涅槃之意。刻繪釋尊入滅姿態之畫像或雕像，稱為涅槃像。舉行追慕釋尊之法會，稱涅槃會、涅槃忌、常樂會等。後世稱僧侶之死為圓寂、歸寂、示寂、入寂等。〔雜阿含經卷十八、北本涅槃經卷三十三、金光明最勝王經第一如來壽量品、大毘婆沙論卷二十八、卷三十三、卷三十四、俱舍論卷六〕p5257

涅槃三假
一﻿涅槃三假    涅槃具有因成假、相續假、相待假三種特質。（參閱「三假施設」820）p5259

涅槃五性
一﻿涅槃五性    諸法本來寂滅，即是涅槃；涅槃有五種特性，依經典有不同詮釋：(1)大般涅槃經玄義卷下提出：①性淨涅槃：本性即淨，涅槃亦淨。②法身德：得一切法自在解脫。③一諦：以理釋諦，即生滅四諦、無生四諦、無量四諦、一實四諦，一滅諦中有無，無量中有一滅諦。④不生不滅：生即是滅，滅即不生。⑤正性：非因非因因，非果非果果；包括五種性：一為因性，即十二因緣或五陰所生之境；二為因因性，即十二因緣或五陰所生之智慧；三為果性，即三藐三菩提；四為果果性，即大般涅槃；五為非因非果性，一切法即一而五，即五而一，一而不混五，五而不離一。(2)淨名玄論卷五提出：諸法能生境並觀智，有四種觀智：一開因果開境智，二合因果合境智，三合因果開境智，四開因果合境智。第二種合因果合境智有涅槃五性之義：①因性：十二因緣各因其緣起而各生其境。②因因性：各因其境而各發其義，各觀其智性，如所而悟；③果性：眾生宛然本來寂滅，而具足了達，即菩提果性。④果果性：菩提無異，即是果果。⑤非因非果性：十二因緣本性法淨，末曾因果，亦非境智，故名非因非果。此五性既無二體，但轉境為智，變因為果，如此因果，末曾因果，故五性一體，名「合因果合境智」。〔淨名玄論〕p5259

涅槃佛
一﻿涅槃佛    華嚴經十佛之一。又作涅槃像。佛之應身，化緣既畢，乃示現滅度之相者。p5260

涅槃像
一﻿涅槃像    又稱涅槃圖、臥佛像、睡佛像、寢釋迦。即刻繪釋尊入於涅槃狀況之繪畫、雕刻等類。其像內容通常為：在四株沙羅雙樹之間的寶臺上，釋尊枕北右脅，作睡眠狀，其旁有諸菩薩、佛弟子、國王、大臣、天部、優婆塞、鬼神、畜類等五十二眾圍繞，並有佛陀之母摩耶夫人出現其間。涅槃像可作涅槃會之用。印度現存最古的涅槃像遺品在聯合州迦斯阿（Kasia）西南之涅槃堂（亦即佛陀入滅之地），係一長約六公尺餘之臥佛石像，依其上銘文所載，乃五世紀頃所造者。另據大唐西域記卷一梵衍那國條之記載，該國都城之東二三里之處有一伽藍，其內有佛入涅槃之臥像，長千餘尺，其王每於此涅槃像前舉行無遮大會。如此千餘尺之巨大涅槃像乃古來涅槃像之罕見者。此外，阿旃多（Ajanta）第二十六窟亦有著名的佛涅槃像，此係笈多時代之雕刻遺品。    我國最早造立涅槃像之記載為出三藏記集卷十二法苑雜緣原始集目錄，上有「宋明帝陳太妃造法輪寺大泥像並宣福臥像記」等說，然其所造之像今已不存。現今我國所存較著名之涅槃像有大同雲岡第六窟東壁、敦煌千佛洞第十九乙窟（唐代造，被視為涅槃像中之特出者）、一二OＦ窟、一三五窟等處。〔有部毘奈耶雜事卷三十八、廣弘明集卷十七、大唐西域記卷六、釋迦方志卷上〕p5266

涅槃像曼陀羅
一﻿涅槃像曼陀羅    乃取材自諸經，有關釋尊涅槃時種種情狀之曼陀羅。其上畫有：(1)釋尊橫臥寶床，五十二眾圍繞哀慟之相。(2)虛空雲中有一僧攜錫杖立於前，無數天人從其後而降臨之相，此僧乃尊者阿那律；摩訶摩耶經卷下載，於如來涅槃後，阿那律尊者昇至忉利天，以世尊入滅之事告摩耶夫人，夫人聞而思慕，自天下趣於雙樹間。(3)佛陀北首下娑羅樹之枝，遙懸錦囊及錫杖，此乃佛陀之鉢盂及錫杖；此鉢盂及錫杖乃佛陀入滅前手付阿難者。(4)佛足之下，有二老嫗撫如來足而泣者；乃悲身貧不能供養佛陀。(5)佛陀前有一比丘昏迷，其餘眾僧垂手而慰之；乃阿難哀慟欲絕，投如來前暈厥，阿那律安慰之。(6)大力士悲哽嗚咽之相；此尊乃金剛力士。〔菩薩處胎經卷一、大涅槃經卷下、佛入涅槃密迹金剛力士哀戀經〕p5267

涅槃僧
一﻿涅槃僧    梵語 nivāsana。音譯泥縛些那、泥洹僧。意譯作裙。十三資具衣之一，似尼眾五衣中之下裙而稍異。南海寄歸內法傳卷二載，四部之殊，以著裙表異，於一切有部，兩邊向外雙襵；於大眾部則以右裙蹙在左邊，向內而插，使之不墮，西方婦女之著裙，與大眾部無別。上座、正量之製亦同於此，然以向外直翻旁插為異，腰絛之製亦復不同，尼眾亦一準僧眾，全無別體。大比丘三千威儀卷上載下列五事：(1)不得倒持下著上，(2)當使四邊等，(3)襞頭當近左面，(4)結帶當於右面，(5)帶當三繞，其兩頭不得下垂。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷下一之二、大唐西域記卷二、慧琳音義卷八十二〕p5266

涅槃八味
一﻿涅槃八味    據方等般泥洹經卷二載，涅槃，大滅度之義；大，即法身；滅，即解脫；度，即般若。此乃三德之祕密理藏，在諸佛為不增，在眾生為不減，具有如下八種法味，即：(1)常住，涅槃之理通徹三世而常存，圓遍十方而常在，故稱常住。(2)寂滅，涅槃之理寂絕無為，生死永滅，故稱寂滅。(3)不老，涅槃之理不遷不變，無增無減，故稱不老。(4)不死，涅槃之理原本不生，然亦不滅，故稱不死。(5)清淨，涅槃之理安住清寂，諸障皆淨，故稱清淨。(6)虛通，涅槃之理虛徹靈通，圓融無礙，故稱虛通。(7)不動，涅槃之理寂然不動，妙絕無為，故稱不動。(8)快樂，涅槃之理無生死逼迫之苦，而具真常寂滅之樂，故稱快樂。p5258

涅槃分
一﻿涅槃分    指涅槃之分位，亦即得涅槃之因。分乃「全」、「滿」之對稱。曇鸞之往生論註卷下謂，凡夫之人雖有煩惱，亦得往生彼淨土，則三界之繫業畢竟不牽，即是不斷煩惱而得涅槃分。解釋涅槃分之義有三種：(1)以未圓之義，則指證得涅槃之一分。(2)以因之義，則指因得涅槃而得因分。(3)以分圓無礙，則指證涅槃一分，亦即全分而無礙。〔華嚴經探玄記卷五、成唯識論歸敬序〕p5259

涅槃印
一﻿涅槃印    (一)三法印之一。涅槃寂靜印之略稱。一切眾生起惑造業，流轉三界，受生死苦，故佛決定為說涅槃寂靜之理，使眾生離煩惱生死之苦，滅盡一切惑業，得至無為寂靜之境。經中有此法印者，乃真實之佛說，猶如世間之印契。〔法華玄義卷八〕     (二)保證得涅槃證果之印契。大集經卷五十三（大一三‧三五四上）：「若有眾生，為我出家，剃除鬚髮，被服袈裟，設不持戒，彼等悉已為涅槃印之所印也。」p5260

涅槃四種大樂
一﻿涅槃四種大樂    據北本大般涅槃經卷二十三載，涅槃有四種大樂，即：(1)無苦樂，謂世間之樂即是苦因，若斷世間之苦樂，則無苦無樂。(2)大寂靜樂，謂涅槃之性遠離一切憒鬧之法，故為大寂靜。(3)大知樂，謂諸佛如來具有大智慧，於一切法悉知悉見。(4)不壞樂，謂如來之身，猶如金剛之不能毀壞，而非為煩惱無常之身，以身不壞之故，稱為大樂。p5260

涅槃城
一﻿涅槃城    涅槃，梵語 nirvāṇa。指相對於迷界之悟界。「涅槃城」一語，就經論所載，可歸納為二義：(1)乃譬喻之語，蓋涅槃係證得不生不滅，到達安樂解脫之聖者所居，故以城為喻。如楞伽經卷三（大一六‧五OO中）：「緣自覺了，向涅槃城。」大智度論卷二十（大二五‧二O六上）：「三十七品是趣涅槃道，行是道已，得到涅槃城。涅槃城有三門，所謂空、無相、無作。」皆以證悟後之境地稱為涅槃城。並示空、無相、無作為涅槃因，能以智慧觀此三門，或由三十七道品觀諸法，即得聲聞、辟支佛地，入菩薩位中，漸漸得成一切種智。(2)指極樂世界，蓋極樂係無為之涅槃界，故為證涅槃寂靜妙果之都城。如教內所習稱之「畢命直入涅槃城」，即指命終後，往生極樂世界。然往生淨土之首要條件為具有「深誠信心」，始能與阿彌陀佛相應。即信機、法二種，初信機，決定深信自身現為煩惱具足之凡夫，自無始劫來，漂溺五趣，循環不息，無有出離之緣；次信法，決定深信彼阿彌陀佛，成就四十八願，攝受一切眾生，無疑無慮，專念彼佛名號，上盡百年，下至一日或七日，仗彼佛之加被護念，定能往生極樂涅槃城。〔長阿含經卷四、楞嚴經卷十〕p5262

涅槃堂
一﻿涅槃堂    又作延壽堂、延壽院、延壽寮、重病閭（閣）、省行堂（院）、無常院、將息寮。收容慰撫老病者之堂宇。古時叢林送老者至安樂堂，送病者至延壽堂，俾使老病者養生送死而無憾。〔佛祖歷代通載卷三十、禪林象器箋卷二〕p5263

涅槃宗
一﻿涅槃宗    依大乘涅槃經，弘布「一切眾生皆有佛性，如來常住，無有變易」之教派。我國十三宗之一。又作常修多羅宗、涅槃學派。其學者被稱為涅槃師。以大般涅槃經之譯者曇無讖為開祖，隋唐以前頗為盛行，爾後衰頹於天台宗崛興之時。    首先，鳩摩羅什之門人道生研究東晉法顯與佛陀跋陀羅合譯之六卷大般泥洹經，提出「闡提成佛」之說，遭學者非議，乃遁潛南方，於建康開創龍光寺，又移居廬山。其後三年，即劉宋武帝永初二年（421），曇無讖於涼州譯出大般涅槃經四十卷，經中明舉「闡提成佛」之說，學者始歎服道生之說而從其論。道生於所著之法華經疏卷上，立「四種法輪」之說，闡揚涅槃經中之常住妙理，並稱之為「第四無餘法輪」。又曇無讖不僅從事翻譯，更極力弘傳，乃至以講說促進涅槃經研究之勢。佐助其譯業者有道朗、崇智等人，吉藏之大乘玄論卷三有道朗所著之涅槃義疏，解說曇無讖之譯本，提倡中道為佛性。又南方有道場寺之慧觀，繼曇無讖之遺志，欲求殘餘之梵本，隨後有道普等西行尋求，然未達成目的。其時，慧觀、慧嚴及謝靈運同奉劉宋文帝之敕命，參酌法顯及曇無讖所譯，加以潤飾，整頓品類，此即南本涅槃經，計三十六卷；與此相對者，即曇無讖所譯之北本涅槃經。北地沿用北本，南地則依用南本。    宋、齊、梁、陳、隋之間，學者輩出，涅槃之研究特盛，或為之註疏，或努力講說，蔚為一時之學。宋朝有慧靜、曇無成、僧莊、道汪、僧亮、靜林、慧定、曇斌、超進、法瑤、曇濟等；齊有道慧、慧基、僧宗、曇纖、僧柔、敬遺等；梁朝有寶亮、智秀、法智、曇准等。梁武帝特宗涅槃經，曾於同泰寺宣講此經，又修涅槃懺，並於天監八年（509），敕命寶亮製涅槃經義疏十萬餘言。寶亮之門下有光宅寺之法雲、莊嚴寺之僧旻等。隋代有曇延、慧遠、道綽、法礪等，至唐朝仍有靈潤、道洪等講說涅槃，並有道宣、法寶等志在涅槃而加以弘傳。彼等諸師之著述，傳之今日者有寶亮所輯大般涅槃經集解七十一卷，乃彙集六朝時代南本涅槃諸釋家之立說，由此可得知成立涅槃宗的當代學者之學說。諸釋家取實相論之學風，以般若、成實論等之義為根柢是其特徵。至天台宗興起，智顗以自家之教觀為依準，而以涅槃經為法華經之補助，且視之為捃拾教。爾後獨立講說弘布此經者日少，終至絕迹。唯今韓國、日本猶存其餘緒，然僅傳其教旨，奉為一般之信仰，而並未特別標舉門風派別。    有關涅槃宗之教判，最早有慧觀以涅槃經為佛陀一代最極之教，主張五時教判，此係根據涅槃經中「乳、酪、生酥、熟酥、醍醐」等五味之說而立者。涅槃經集解卷三十五依僧亮之說，以佛教由小而起，以乳比喻三藏，酪比喻三乘之雜說，生酥比喻方等，熟酥比喻空般若，醍醐比喻涅槃經之法。如此則有小乘、三乘、方等、般若、涅槃五時。僧宗復將佛陀一代時教分為小乘、三乘通教、思益維摩、法華、涅槃等五時。寶亮亦將小乘、通教、維摩思益、法華、涅槃等次第配以五味而詳加解說。要之，此宗學者所判五時之次第即價值之次第，並以之為究極無餘之真教、佛出世本懷之說。蓋一切眾生悉有佛性、闡提皆得成佛、佛具常、樂、我、淨之四德，及如來藏等諸說即涅槃宗之主要教義。〔婆藪槃豆法師傳、大般涅槃經集解卷一、出三藏記集卷八、梁高僧傳卷二、卷三、卷七、卷八、卷十二、法華經玄義卷十上、廣弘明集卷二十八〕。（參閱「五時教」1492、「涅槃」5257）p5260

涅槃宗要
一﻿涅槃宗要    全一卷。唐高麗僧元曉（617～686）撰。是大般涅槃經的論釋書。收於大正藏第三十八冊。內容分兩項：(1)略述經文大意，即序品。(2)廣開分別，有四門：初說因緣、次明教宗、三出經體、四辨教迹。說因緣中，認為本經所說為諸佛甚深密藏如來之性。明教宗中，略舉不同之說。此書舉涅槃門、佛性門以示其教宗。出教體中，先述異部，後顯大乘。辨教迹中，言五時，以第五時為佛臨涅槃，說大涅槃經。p5261

涅槃宮
一﻿涅槃宮    涅槃之境乃眾聖之所居，故以宮殿譬之。〔俱舍論卷三十、俱舍光記卷三十〕p5263

涅槃山
一﻿涅槃山    (一)佛典中，常以山比喻涅槃，另又以河比喻生死，而有「生死河，涅槃山」之稱。千手經（大二O‧一O六下）：「南無大悲觀世音，願我早登涅槃山。」     (二)佛之入涅槃，如日之入山，故以山譬稱涅槃。大日經疏卷二十（大三九‧七八八中）：「次即是大涅槃迹極返本，眾生有緣之薪盡，則如來方便之火息，故涅槃也；佛日已隱於涅槃山，故色黑也。」p5259

涅槃會
一﻿涅槃會    即於每年佛陀入涅槃之日所舉行之法會。又稱常樂會、涅槃忌、佛忌。所謂涅槃，原指無有迷惑之境，亦指佛陀之入滅。有關佛陀涅槃日之日期，異說紛紜，以梵語書寫經典之北方佛教，如中、韓、日等國之大乘佛教，一般認為佛陀於二月十五日（日本於近代改用公曆）入滅，是日稱為涅槃節。故每年於該日懸掛釋迦涅槃圖，並念誦涅槃經、佛遺教經等，舉行追思佛陀之法會。我國有關涅槃會之最早記載為佛祖統紀卷三十三（大四九‧三一九中）：「如來於周穆王五十三年二月十五日入滅，凡在伽藍，必修供設禮，謂之佛忌。」於日本，涅槃會通常附修涅槃講、羅漢講、遺跡講、舍利講等四個法會，其較簡略者，亦須修四講中之一座。〔大唐西域記卷一梵衍那國條、廣弘明集卷二十八、釋氏要覽卷下、敕修百丈清規卷二佛成道涅槃條、禪林象器箋報禱門〕p5264

涅槃樂
一﻿涅槃樂    三樂之一。遠離現世生死之苦，一切惑業寂滅，而得究竟安穩，不生不死之境地，稱為涅槃之樂。法華經藥草喻品（大九‧二O上）：「皆令離苦，得安隱樂、世間之樂，及涅槃樂。」p5268

涅槃洲
一﻿涅槃洲    眾生沒於生死暴流中，佛以八正道之船引入涅槃之道，如引落水者至洲渚上，故以洲渚喻指涅槃。〔大智度論卷七十一〕p5262

涅槃無名論
一﻿涅槃無名論    肇論內容之一。由姚秦僧肇（384～414）所撰。大意謂涅槃境界超越言語思想之表現，既無生滅，亦無名相，絕非言語所能表達，故稱「無名」。此論有九折十演，前者難（有名），後者答（無名），以顯無名之理。九折謂：覈體、徵出、搜玄、難差、責異、詰漸、譏動、窮源、考得。十演謂：開宗、位體、超境、妙存、辨差、會異、明漸、動寂、通古、玄得。（參閱「肇論」7405）p5264

涅槃界
一﻿涅槃界    界，含有如下數義：(1)含藏之義；涅槃能藏無為之萬德，故稱涅槃界。(2)因之義；涅槃能生一切世間、出世間之利樂事，故有此稱。(3)界畔之義；涅槃雖無界畔，然相對於生死界，則稱涅槃界。〔增一阿含經卷十二、成唯識論卷十〕p5262

涅槃相
一﻿涅槃相    化身佛八相之一。指世尊入滅之相。佛陀四十五年（或作四十九年）說法教化眾生，化緣既盡，於中天竺拘尸那城跋提河邊沙羅雙樹間，一日一夜說大般涅槃經畢，頭北面西，右脅而臥，從第四禪定起，乃入滅。爾時四邊雙樹開白花，如白鶴群居，即以轉輪聖王之荼毘式，移置金棺，諸力士族人奉金棺至荼毘所。七日後，積大栴檀，投香燭欲焚之，而火不燃。阿㝹樓馱言，是待迦葉之至。時迦葉與五百弟子在耆闍崛山，知如來涅槃，欲拜如來最後身。更經七日，詣荼毘所，如來自金棺中出雙足使見之。諸力士族人投七寶火炬，亦悉不燃，如來以大悲力，自入火光三昧，由心胸中火踊出棺外，漸漸荼毘，經七日，皆悉焚盡。諸王分取舍利，各起塔供養之。〔長阿含經卷四、四教義卷七〕p5263

涅槃節
一﻿涅槃節    紀念釋迦牟尼佛逝世的節日。由於南北傳佛教對佛陀生卒年月說法不同，故此節日的時間也不盡一致。北傳認為佛陀逝世於西元前四八五年（或說四八九年，或說四三一年）二月十五日，南傳認為是西元前五四三年，並以此年作為佛曆元年。「涅槃節」當天，寺廟舉行涅槃法會，面對釋迦牟尼佛聖像，誦佛遺教經，並作各種供奉。敕修百丈清規卷二（大四八‧一一一六上）：「二月十五日，恭遇本師釋迦如來大和尚涅槃之辰，率比丘眾，嚴備香花燈燭茶果珍饈，以伸供養。」（參閱「涅槃會」5264）p5264

涅槃經
一﻿涅槃經    凡四十卷。北涼曇無讖譯。係宣說如來常住、眾生悉有佛性、闡提成佛等之教義。（參閱「大般涅槃經」1126）p5265

涅槃經本有今無偈論
一﻿涅槃經本有今無偈論     全一卷。世親造、陳真諦於廣州譯。又稱本有今無偈論。收於大正藏第二十六冊。內容就大般涅槃經如來性品第四之七之偈頌「本有今無，本無今有，三世有法，無有是處」，以論釋涅槃經三世義。p5265

涅槃經注
一﻿涅槃經注    作者與卷數不詳。北涼曇無讖譯北本涅槃經的注釋書。收於敦煌遺書。存於上海圖書館，首尾俱殘，僅剩二十七行。原卷無題名，現名係據內容、風格所擬。現存殘卷之前五行疏釋梵行品第八的兩段偈頌。中間十七行疏釋嬰兒行品第九，釋文齊全。名題下有題記：比丘惠玩所供養。末行下有「曇鸞寫」三字。最後六行疏釋十功德品。大般涅槃經中本無十功德品，此處之十功德品指光明遍照高貴德王菩薩品第十。本書文字簡練，只提示經文之關鍵性大意與疏通義理。疏釋時，並對一些深奧的名詞或譯語略作解釋。p5265

涅槃經玄義
一﻿涅槃經玄義    凡二卷。灌頂（561～632）撰。本書乃涅槃經最重要之解說書。（參閱「大般涅槃經玄義」1127）p5265

涅槃經疏→
一﻿涅槃經疏&rarr;    凡三十三卷。隋代灌頂撰。（參閱「大般涅槃經疏」1128）

涅槃經疏三德指歸
一﻿涅槃經疏三德指歸    凡二十卷。宋智圓述。又稱大般涅槃經疏三德指歸、涅槃三德指歸、三德指歸。收於卍續藏第五十八冊。係隋灌頂著南本涅槃經疏之注釋書。於宋祥符六年（1013）成書。現行本缺第十五卷。p5265

涅槃經疏私記
一﻿涅槃經疏私記    (一)凡十二卷。唐僧行滿集。又稱大般涅槃經疏私記、涅槃經私記、大般涅槃經疏鈔、涅槃疏私記、天台涅槃疏私記。收於卍續藏第五十七冊。隋灌頂南本涅槃經疏之注釋書。闡釋內容僅止於涅槃經疏之第二十七卷。    (二)凡九卷。唐道暹述。又稱大般涅槃經疏私記、涅槃經疏記、涅槃疏記。收於卍續藏第五十八冊。係隋灌頂著南本涅槃經疏之注釋書。內容先通釋，次別釋。現行本之卷一、卷四文多缺漏。p5265

涅槃經義疏
一﻿涅槃經義疏    凡十五卷。隋代曇延（516～588）撰。唐代道宣（596～667）謂本書之內容優於淨影寺慧遠所撰之涅槃經義記，惜本書早已散逸。曇延十六歲時，因聽僧妙講涅槃，深有所悟，立志出家。其後，博聞華嚴經、大智度論、十地經、佛性論、寶性論等諸典，著有寶性論疏、勝鬘經疏、仁王經疏等，然皆散逸。〔續高僧傳卷十八、廣弘明集卷二十五〕p5266

涅槃經義記
一﻿涅槃經義記    凡二十卷。隋代淨影寺慧遠撰。收於卍續藏第五十五冊、五十六冊。本書係北本涅槃經之註疏，其內容初揭聲聞、菩薩與頓、漸二教之教判，以示本書之立場。次入題號，其下則次第逐文釋句。六朝末期，涅槃學者輩出，慧遠乃廣集諸師之說，斟酌損益，而成其一家之註，頗為歷代學者所重。p5266

涅槃經遊意
一﻿涅槃經遊意    全一卷。隋朝吉藏撰。收於大正藏第三十八冊。本書係以三論宗義為主而解說涅槃經之大綱，全書分六門：(1)大意：有凡聖、常無常、隱顯、半滿四義；(2)宗旨：以無所得為宗；(3)釋名：從異名、翻名、絶名解說；(4)辨體：明涅槃體四義，妙有、二諦、三德、四德；(5)明用：涅槃有照境用、發智用二用；(6)料簡：述涅槃經三種譯本的不同。p5266

涅槃經集解→
一﻿涅槃經集解&rarr;    凡七十一卷。梁代寶亮等撰。（參閱「大般涅槃經集解」1129）

涅槃縛
一﻿涅槃縛    貪樂染著涅槃之境而忽略利益眾生之願行，乃小乘之境界。〔金剛三昧經〕（參閱「涅槃」5257）p5268

涅槃聖
一﻿涅槃聖    指道生法師。道生對法顯所譯之六卷本佛說大涅槃經加以研究，提出「闡提成佛」之論，聞者初不信之，且遭當時學者之非議。後曇無讖所譯之大般涅槃經出，眾知其說與經說符合，乃歎服而從其說，故時人譽之為涅槃聖。〔涅槃玄義卷上〕p5266

涅槃臺
一﻿涅槃臺    又稱化壇。火葬之際置遺骸處。敕修百丈清規卷三荼毘條（大四八‧一一二八下）：「喪至涅槃臺。」p5268

涅槃色
一﻿涅槃色    即黑色。密教將因位至果位分為五位，五位之間次第而轉，涅槃當於北方之黑位，故稱黑色為涅槃色。（參閱「五轉」1577）p5260

涅槃論
一﻿涅槃論    全一卷。婆藪槃豆（世親）作，元魏達磨菩提譯。又稱大般涅槃經論。收於大正藏第二十六冊。內容就北涼曇無讖譯大般涅槃經壽量品第一之三中「迦葉菩薩所問偈」，闡釋一經要義。p5268

涅槃還滅門
一﻿涅槃還滅門    諸法本來寂滅，即是涅槃。十二因緣法有流轉門（造業受生死）、還滅門（修道證涅槃）二種。「此生故彼生，此滅故彼滅」是諸法的緣起，此生彼生，是生死流轉門；此滅彼滅，是涅槃的還滅門。從假名生滅中，體悟生無所來、死無所去的空寂，了悟生死解脫的還滅，知道有生必有滅，滅滅無生，滅生無滅，無滅即生，而以滅為樂，即為「涅槃還滅門」。〔大方廣圓覺經大鈔序、圓覺經略疏之鈔卷二〕p5268

涅槃部
一﻿涅槃部    大乘經五大部中之第五部。開元釋教錄卷十一以大般涅槃經四十卷（北涼曇無讖譯）、大般涅槃經後譯荼毘分二卷（唐代若那跋陀羅、會寧共譯）、大般泥洹經六卷（東晉法顯、覺賢共譯）、方等般泥洹經二卷（西晉竺法護譯）、四童子三昧經三卷（隋代闍那崛多譯）、大悲經五卷（高齊那連提耶舍、法智共譯）等六部五十八卷稱為涅槃部。閱藏知津卷二十五除列開元釋教錄所載之六部外，另加大般涅槃經三十六卷（劉宋慧嚴等再治）、大乘方廣總持經一卷（隋代毘尼多留支譯）、濟諸方等學經一卷（西晉竺法護譯）、集一切福德三昧經三卷（姚秦鳩摩羅什譯）、等集眾德三昧經三卷（西晉竺法護譯）、摩訶摩耶經二卷（蕭齊曇景譯）、大方等無想經六卷（北涼曇無讖）、菩薩處胎經七卷（姚秦竺佛念譯）、中陰經二卷（姚秦竺佛念譯）、蓮華面經二卷（隋代那連提耶舍譯）等十部，凡列十六部一二一卷。大正新脩大藏經則除上記之大乘方廣總持經、濟諸方等學經二部外，另收大雲無想經卷九（姚秦竺佛念譯）、佛垂般涅槃略說教誡經（姚秦鳩摩羅什譯）、佛臨涅槃記法住經（唐玄奘譯）、般泥洹後灌臘經（西晉竺法護譯）、佛滅度後棺歛葬送經（譯者佚名）、迦葉赴佛般涅槃經（東晉竺曇無蘭譯）、佛入涅槃密迹金剛力士哀戀經（譯者佚名）、當來變經（西晉竺法護譯）、法滅盡經（譯者佚名）等九部各一卷，總編收二十三部一二七卷。〔大藏經綱目指要錄卷三、至元法寶勘同總錄卷三、貞元新定釋教目錄卷二十一〕p5263

涅槃門
一﻿涅槃門    (一)指極樂淨土。極樂淨土乃證得涅槃妙果之處，故稱為涅槃門。    (二)指念佛、信心等。淨土宗強調念佛與信心，並謂以之可證涅槃之果，故稱之為涅槃門。    (三)藏所四門之一。此係本自密教金剛、胎藏兩界曼荼羅均有四方四門之說，其中，北方為涅槃門，分別配以四智（大圓、平等、妙觀、成所）中之「成所」、四德（常、樂、我、淨）中之「淨」、四佛知見（開、示、悟、入）中之「入」、四季中之「冬」。p5262

涅槃頭
一﻿涅槃頭    禪林中，掌涅槃堂之職事者。涅槃堂又作延壽堂，乃重病者養病之處，故涅槃頭又稱延壽堂主。〔禪林象器箋職位門〕p5268

涅槃風
一﻿涅槃風    涅槃之妙理，可吹送人至於菩提，猶如順風之於行舟，故譬之以風。南本涅槃經卷九（大一二‧六六二上）：「是時忽遇大乘大涅槃風，隨順吹向入於阿耨多羅三藐三菩提。」p5263

涅槃食
一﻿涅槃食    又作涅槃飯。以涅槃比喻飯食。南本涅槃經卷四（大一二‧六二五下）：「煩惱為薪，智慧為火；以是因緣，成涅槃食。」p5263

涅槃點
一﻿涅槃點    乃悉曇十二摩多之一，阿字四點之一。悉曇字表示止聲時，於文字右側加縱列之兩點，此二點「：」常稱涅槃點。此點無別字，故於 （a，阿）字加點後，常稱為 （aḥ，惡）。阿字之四點通常可配以「發心、修行、菩提、涅槃」等所表示之四方四門，而  字於阿字五轉中係表示第四「入涅槃」之德，故稱所加之二點為涅槃點。復因涅槃之猛炎，能燒盡生死，故亦稱炎點。梵語以羅馬字拼音時，以 ḥ 表示止音，則稱為 visargaḥ（音譯毘莎魯迦），然涅槃點之稱非其譯語。ḥ 音乃發母音時相伴而生之一種摩擦音，其發音器官與母音同一位置，故印度語言學家稱為 āśraya-sthāna-bhagī。　悉曇字母中，與  同表涅槃之意者有遍口聲之 （ya，也）、（ra，羅）、（la，邏）、（va，嚩）、（śa，奢）、（ṣa，沙）、（sa，娑）、（ha，訶）等八字，大日經疏卷十四釋謂，也、囉等八字加上字旁之二點乃表示捨除之義，其點皆稱涅槃點，而此八字音則稱涅槃聲。p5268

涅迦羅
一﻿涅迦羅    梵語 niskāla 之音譯。意譯作暫時。成唯識論樞要卷上本（大四三‧六一O下）：「梵云『涅迦羅阿波利暱縛喃達磨』，涅者暫也，迦羅時也，阿名無也，波利圓也，暱縛喃寂也，達磨法也，則暫時無圓寂法。」p5257

消伏毒害陀羅尼經→
一﻿消伏毒害陀羅尼經&rarr;    全一卷。東晉竺難提譯。（參閱「請觀音經」7737） 

消災吉祥經→
一﻿消災吉祥經&rarr;    全一卷。唐代不空譯。（參閱「熾盛光大威德消災吉祥陀羅尼經」7852）

消災咒
一﻿消災咒    乃禪林所用四陀羅尼之一，亦為密教通用之息災法。又稱消災吉祥咒、消災真言、消災陀羅尼。乃消除諸種災害，成就吉祥事之神咒。出於熾盛光大威德消災吉祥陀羅尼經（唐代不空譯）及大威德金輪佛熾盛光如來消滅一切災難陀羅尼經（譯於唐代，譯者佚名）。敕修百丈清規卷一所述祈晴祈雨，皆用此咒。其咒文為：曩謨三滿多母馱喃（歸命普遍諸佛） 阿鉢囉底賀多舍娑娜喃（難敵打殺） 怛姪他（即說） 唵 佉佉 佉呬佉呬 吽吽 入嚩囉（光明） 入嚩囉 鉢囉入嚩囉（熾盛光明） 鉢羅入嚩囉 底瑟吒（發起） 底瑟吒 瑟致哩（確固） 瑟致哩 薩普吒（激發） 薩普吒 扇底迦（息災） 室哩曳（吉祥） 娑嚩賀。p5232

消瘦服
一﻿消瘦服    又作消瘦衣。袈裟之異名。消瘦，指煩惱之次第消減；穿著袈裟可消減煩惱，故稱消瘦服。〔金剛般若疏卷二〕（參閱「袈裟」6025）p5233

消釋
一﻿消釋    消除經文難解之義，解釋義理之蘊結，使閱經者易於了解。〔摩訶止觀卷七〕p5233

涉境心
一﻿涉境心    又作分別心。即對現前之事物產生是非、善惡、人我、大小、美醜、好壞等種種之差別觀感，此種取捨分別之心乃障礙佛道修行之妄想情執。p5249

涌出
一﻿涌出    又作踊出。從地下涌出。諸經中多處載有寶物或佛菩薩突然從空無一物之地下涌出之神妙事跡，例如法華經見寶塔品有多寶塔自地下涌出之記述，同經從地踊出品亦載有無量恆沙大菩薩自地下涌出之情形。p5256

涌泉
一﻿涌泉    梵語 sūtra（修多羅）含有五義，此為其第三義；謂修多羅之文義不盡，如泉水之流注。〔法華玄義卷八〕（參閱「經」6987）p5256

涌泉騎牛
一﻿涌泉騎牛    禪宗公案名。乃涌泉景欣禪師（石霜慶諸之法嗣）破除彊、德二禪客的分別知見之故事。景德傳燈錄卷十六涌泉景欣章載，有彊、德二禪客欲訪師，於途中見師騎牛不識師，乃隨口道（大五一‧三二九下）：「蹄角甚分明，爭奈騎者不識！」師騎牛急速而去。其後，二禪客憩於樹下煎茶，師迴下牛近前，師問：「二禪客，近離什麼處？」對曰：「離那邊。」師道：「那邊事作麼生？」彼二人提起茶盞。師復言：「此猶是遮邊，那邊事作麼生？」二人無言以對，師乃道：「莫道騎者不識好！」p5256

涕哭地獄
一﻿涕哭地獄     八大地獄之一。生前犯竊盜罪的人，死後會墮入涕哭地獄，由於墮入此地獄者是善根斷滅之眾生，所以在地獄中時時刻刻受盡苦惱，呼聲哀怨，泣聲不絕，故稱為「涕哭地獄」。p5232

淋汗
一﻿淋汗    指夏季七月至九月三個月間之入浴。亦即以水沖汗。禪苑清規卷四浴主（卍續一一一‧四四八下）：「燒湯至日，齋前掛開浴，或淋汗，或淨髮牌。」〔禪林象器箋文疏門〕p5888

淘汰
一﻿淘汰    天台所立五時教之說，以第四時般若經為淘汰教，說諸法皆空之理，以遣蕩一切執情。因小乘人在方等會上受到種種彈劾，雖心慕大乘，但執情未消，不敢直下承當，所以佛陀不得不在般若會上，淘汰、揚棄、遣除遺執，使之轉入中道實相之門，為法華會上授記作佛的前提。〔天台四教儀〕p5890

淚墮尊者
一﻿淚墮尊者    佛陀入滅後，大阿羅漢得宿命智，見自身過去墮三途，故起大悲心，常悲三途眾生之苦而啼泣，故稱淚墮尊者。〔觀經玄義分傳通記卷一〕p5888

淨一
一﻿淨一    （1922～2002）中國佛教比丘。又名靜一。俗姓張，名家訓。江蘇省宿遷市人。十九歲於壽聖禪寺（今真如禪寺）出家，二十四歲於南京寶華山受具足戒。一九四八年，住廣東乳源縣雲門寺，親近虛雲老和尚，對禪宗和華嚴宗最為推崇。曾駐錫陝西省長安縣淨業寺、江西省永修縣雲居山真如寺。一九八四年到扶風縣法門寺，與澄觀法師整修寺院。一九八七年，法門寺地宮佛指舍利重現於世，任法門寺首席監院，主持重建工程。先後護送佛指舍利赴泰國和台灣供奉。曾任法門寺方丈、真如禪寺方丈、陝西省佛教協會會長、寶雞市、扶風縣佛教協會會長等。世壽八十一，僧臘六十一。p5894

淨三業印
一﻿淨三業印    又作蓮華合掌印、本三昧耶印。為十八契印之一。即豎左右十指，而指掌共合，係莊嚴行法最初之印，表示清淨行者身、口、意三業之印契。此印原為我等處於胎內之位所結之印，為理智不二本地自證之性，故又稱本三昧耶印，而兩手十指之標幟，表示蓮華即理，理之處必有智，故以二手為理智，合二手表示理智不二。據攝無礙經載，左手五指表示胎藏界五智，右手五指表示金剛界五智，十指即表示十度，或十法界、十真如。其中以十度配於十指有諸異說，依蓮華部心軌之說，以右手五指配於檀等五度，以左手五指配於慧等五度；或謂以左手五指配於檀等五度，以右手五指配於慧等五度。又十法界，以五凡、五聖配之。十真如，配十地所證之十真如。此外，行者作蓮華合掌，則成一法界；開之作歡喜之蓮華印，則成多法界，有無量之名。     結此印，口誦淨三業真言，即：唵薩嚩婆嚩輸馱薩嚩達磨薩嚩婆嚩輸度唅，意即歸命自性清淨一切法自性清淨我。以此真言加持，故本具之自性顯現，我身三業皆清淨。〔祕藏記卷本、祕藏記本鈔卷六〕（參閱「十八契印」515、「十指」632）p5895

淨人
一﻿淨人    於寺院中，未行剃染而服種種淨業作務者。又稱道人、苦行、寺官。起源於印度。又禪林中，於僧堂給侍粥飯之職務；或浴室之行者，亦稱為淨人。〔禪苑清規卷八龜鏡文、卷十百丈規繩頌〕（參閱「行者」3205）p5894

淨住子
一﻿淨住子    凡二十卷。南齊竟陵文宣王蕭子良撰。全稱淨住子淨行法門。本書乃敘述佛道修行之要旨，基於我國儒家之倫理精神，釋說佛教於日常生活中之實踐，為佛教初學者之入門書。淨住子之序，解釋「淨住子」一語，以沙門淨身口七支，不起諸惡，長養增進菩提善根，如是修習成佛無差，則能紹續三世佛種，是佛之子，故稱淨住子。本書夙佚失不傳，僅存史坦因（M. A. Stein） 收集之敦煌本斷簡，及唐代道宣抄略之「統略淨住子淨行法門」（收於大正藏第五十二冊廣弘明集卷二十七）。     據統略淨住子淨行法門所載，本書計分皇覺辨德門、開物歸信門、滌除三業門、修理六根門、生老病死門、剋責身心門、檢覆三業門、訶詰四大門、出家順善門、在家從惡門、沉冥地獄門、出家懷道門、在家懷善門、三界內苦門、出三界外樂門、斷絕疑惑門、十種慚愧門、極大慚愧門、善友勸獎門、戒法攝生門、自慶畢故止新門、大忍惡對門、緣境無礙門、一志努力門、禮舍利寶塔門、敬重正法門、奉養僧田門、勸請增進門、隨喜萬善門、迴向佛道門與發願莊嚴門等三十一條，內容著重於懺悔。書中引用不少經論，如六師結誓經、自愛經、法句經、胞胎經、涅槃經、出家功德經、智度論等。     「統略淨住子淨行法門」首載道宣之序，次述蕭子良之淨住子三十一條，且於各條之後揭示王融所作之頌。〔出三藏記集卷十二、彥琮錄卷三、唐書經籍志下、漢魏六朝百三名家集卷五十七（張溥）、鳴沙餘韻解說（矢吹慶輝）〕p5922 

淨住居說
一﻿淨住居說    生卒年不詳。宋代臨濟宗僧。又作真淨居說。金山曇穎（達觀曇穎）法嗣。住持杭州淨住院。在金山座下參學二十餘年，一直未能徹悟，自認經論粗明，禪直不信，金山開示：「既不信禪，豈可明經？禪是經綱，經是禪網，提綱正網，了禪見經。」方知經與禪乃是一體之二面，了悟佛及祖非二心，如手搦拳，如拳搦手，乃呈偈云：「二十餘年用意猜，幾番曾把此心灰，而今潦倒逢知己，李白原來是秀才。」〔建中靖國續燈錄卷八〕p5923

淨住社
一﻿淨住社    南齊竟陵文宣王蕭子良募集僧俗共行淨住之法，稱為淨住社。淨住，為布薩（梵 poṣadha）之意譯，即於每半月集會講說戒本，若有犯戒者，即於眾前發露懺悔，令身、口、意如戒法清淨而住。社，指同志會集之所；佛教結社，乃始於東晉慧遠結集之白蓮社。〔大宋僧史略卷下〕p5923

淨佛
一﻿淨佛    究竟之真佛，稱為淨佛。此係大日經疏所說。大日經疏卷八（大三九‧六六一中）：「言淨佛者，聲聞法中，阿羅漢亦名為佛。諸餘大乘未了義經，亦有成佛義，然不得名為遮淨。今正明本心常佛，故以淨字甄之。」另如天台家斥法相之成佛，乃有為之報佛、夢中之權果。p5923

淨侶
一﻿淨侶    (一)意指清淨無垢之僧侶。     (二)（1607～1669）明代曹洞宗僧。湖州（浙江）德清人，俗姓張。世稱伴我淨侶禪師。出家前曾參謁弁山瑞白明雪，有悟，明雪為其更名，並贈偈（卍續一四二‧七八上）：「伴我非他物，淨侶亦無人；會得箇中意，金魚壁上行。」後明雪住於百丈山，臨示寂，遺命囑咐久默大音迎龕至弁山，為師於龕前落髮、受具足戒，並收為法嗣。後繼主弁山法席。世壽六十三。〔五燈全書卷一一四〕p5927

淨入願心
一﻿淨入願心    即淨土之三種莊嚴，乃阿彌陀佛於因地為法藏菩薩時，發四十八清淨願心所成就者。出自曇鸞之淨土論註，本書下卷總分為十科以解釋文義，淨入願心為第四科之標題，有多種解說；或謂淨乃三種清淨莊嚴，願心乃法藏四十八清淨願心，入為酬入；意即酬三種莊嚴、四十八願心而有成。〔淨土論註（良忠）、淨土論註私記（圓空）、淨土論註聽記（善讓）〕p5895

淨印法門經
一﻿淨印法門經    凡十八卷。宋代惟淨譯。又作海意菩薩所問淨印法門經、海意菩薩法門經。收於大正藏第十三冊。本經為大方等大集經第五品（海慧菩薩品）之異譯。係載菩薩若住淨印三摩地，得速證菩提，而關於獲得此淨印三摩地之方法，詳說菩薩所應修持者，其間並揭示諸種法數。本經為明示大乘本義之經典。p5918 

淨口業真言
一﻿淨口業真言    即「修唎修唎 摩訶修唎 修修唎 薩婆訶」十四字。據銷釋金剛科儀會要註解卷二載，誦此真言者，可清淨一切口業，不誦此真言，即使以恆河水漱口，亦不得清淨。p5895

淨名寺
一﻿淨名寺    位於浙江天台山。背倚高明山，一般多稱高明寺。昔智者大師於佛隴講淨名經時，地忽起風，吹散經卷至五里外始落地；智者自後趕去，見其地頗有靈氣，復感於山水秀麗，故築淨居居之。唐天祐年間（904～907）於其遺址創建該寺，稱為高明寺。後唐清泰三年（936），又號智者幽溪道場。宋大中祥符元年（1008）改額淨名寺。明嘉靖中，曾一度淪為廢寺，至萬曆年間重建。寺內建築有大雄殿、天王殿、楞嚴壇、鐘樓。又藏有智者大師之紫金鉢及天竺貝葉經。寺旁有圓通洞；高明山下有大石，突兀崢嶸，如筍如笏，稱為看雲石，上刻「佛」字。〔天台山全志卷六〕p5919

淨名廣疏
一﻿淨名廣疏    凡二十八卷。隋代天台大師智顗撰。本書係鳩摩羅什所譯維摩經之注釋書。（參閱「維摩經疏」7397）p5920

淨名玄→
一﻿淨名玄&rarr;    凡六卷。隋代智顗撰。與智顗所著之維摩經文疏，共稱天台宗維摩經注疏之雙璧。（參閱「維摩經玄疏」7396）

淨名玄疏
一﻿淨名玄疏    凡六卷。隋代智顗撰。與智顗所著之維摩經文疏，共稱天台宗維摩經注疏之雙璧。（參閱「維摩經玄疏」7396）p5918

淨名玄義→
一﻿淨名玄義&rarr;    凡六卷。隋代智顗撰。（參閱「維摩經玄疏」7396） 

淨名玄論
一﻿淨名玄論    凡八卷。隋代吉藏撰。收於大正藏第三十八冊。論述淨名經（維摩經）之要旨。此書屬吉藏晚年著作。初述撰著緣由，次分名題、宗旨、會處三科。引用書籍頗多，有大品經、法華經、涅槃經、大智度論等三十餘部經論，並載錄道安、鳩摩羅什、僧肇、道生、北土論師等數十家之說。注釋書有日本智光之淨名玄論略述七卷。〔三論宗章疏、東域傳燈目錄卷上〕p5918

淨名經
一﻿淨名經    維摩詰經之通稱。維摩詰，梵名 Vimalakīrti，意譯淨名。例如吉藏所作維摩經之論疏有二，一書稱為淨名玄論，一書稱為維摩經義疏。又玄奘將維摩詰經譯為無垢稱經，玄奘以後則皆以淨名經稱之。（參閱「維摩經」7396）p5919

淨名經略疏→
一﻿淨名經略疏&rarr;    (一)凡五卷。隋代吉藏撰。    (二)凡十卷。天台智顗說，唐代湛然整理。（參閱「維摩經略疏」7397） 

淨名經集解關中疏
一﻿淨名經集解關中疏    凡二卷。唐代道液集。又稱關中集解、關中疏、關中鈔。收於大正藏第八十五冊。係對後秦僧肇之注維摩詰經十卷加以刪補之作。上卷初載自序及僧肇維摩詰經序，後注釋經題並佛國品至菩薩品等四品，下卷注釋文殊師利問疾品以下十品。與注維摩詰經相較，注維摩詰經所揭鳩摩羅什、僧肇、道生三師注解中，本書計刪略鳩摩羅什注解約五百條、僧肇注解約三百條、道生注解約四五O條，而新補未收於注維摩詰經中僧叡、天台之解釋，以及科節之文，且加入自釋之處亦多。    撰者道液之傳歷不詳，據有關之資料，知其自上元至貞元（760～804）初年，曾住長安資聖寺或西明寺，從事譯經及講說等弘法事業。〔新編諸宗教藏總錄卷一、諸宗章疏錄卷二、佛典章疏錄卷上、敦煌劫餘錄卷三、鳴沙餘韻解說（矢吹慶輝）〕p5919 

淨名集解→
一﻿淨名集解&rarr;    凡十卷。後秦僧肇撰。維摩詰所說經注之略稱。（參閱「注維摩詰經」4200） 

淨命
一﻿淨命    (一)比丘遠離四種邪命法而清淨活命，即八正道中之正命。亦即正當、清淨之生活方法。據維摩詰經菩薩品載，正行善法，起於淨命。另據大毘盧遮那經供養次第法疏卷上載，淨命者，謂少欲知足之行。    (二)梵語 āyuṣmat。又作具壽、長老。指高僧大德。具有出世之慧命及世間之長命。（參閱「具壽」3878）p5925 

淨唯識論
一﻿淨唯識論    凡十卷。護法等造，唐代玄奘譯。為唯識三十論頌之注釋書，乃法相宗所依據之重要論書之一。（參閱「成唯識論」3685）p5930

淨啟
一﻿淨啟    （？～1674）明代曹洞宗僧。錢塘人，俗姓陳。世稱妙叶淨啟禪師。世代業儒，依石雨和尚出家，後參謁雲門三宜明盂，有所省悟，得嗣其法。住持於苕溪鳳山多福寺二十餘年，弘揚禪風。世壽不詳。〔五燈全書卷一一O〕p5930

淨嚴
一﻿淨嚴    （1639～1702）日本真言宗僧。河內（大阪府）人。在高野山出家，於仁和寺學習野澤諸流，集其大成而創立新安祥寺流。又研究各宗之教學與悉曇、儀軌。有感於戒律之衰微，遂倡導如法真言律，以其鄉里之延命寺為根本道場。又在江戶開創靈雲寺，有將軍綱吉等諸侯歸依其門，門下有契沖等四百餘人。世壽六十四。著有悉曇三密鈔、諸真言要集等百餘部。〔淨嚴大和尚年譜、續日本高僧傳卷一、和漢三才圖會卷六十七〕p5941

淨因
一﻿淨因    （1963～）中國佛教比丘。號植本。俗姓胡，名德風。江蘇省泰興市人。一九八二年依止江蘇揚州大明寺靜之法師出家，同時在南京市棲霞禪寺受戒，法名淨因。先後就讀中國佛學院南京棲霞山分院、中國佛學院（北京）、聖法佛學院（斯里蘭卡）、斯里蘭卡巴利語大學及卡克拉尼亞大學研究所。後至英國倫敦大學，攻讀宗教研究系博士課程。主修戒律、南傳佛教。歷任中國佛教協會理事、全國青年聯合會委員及揚州市佛教協會理事。現任（2013）香港大學佛學研究中心主任、戒幢佛學研究所副所長、研究生導師。著有：五戒的現代意義、果與因、捨己為人、一念之間等。p5920

淨因寺
一﻿淨因寺    (一)位於江蘇鎮江東南五州山。晉永熙元年（290）置，初名因勝寺。六朝隋唐，俱稱名剎。宋熙寧間重修，更名顯慈寺。明萬曆時整建，復舊名。清康熙帝南巡，為易今名，後毀於太平軍。    (二)位於河南開封。北宋皇祐元年（1049），內侍李允寧捨宅而建，仁宗賜「十方淨因寺」額。當時京師，唯修南山律宗，而天台、禪宗未興，帝聞居訥（祖印禪師）名聲大揚，乃召居訥駐錫本寺，居訥稱疾不出，因以懷璉舉代，京師禪風遂興。p5920

淨土
一﻿淨土    指以菩提修成之清淨處所，為佛所居之所。全稱清淨土、清淨國土、清淨佛剎。又作淨剎、淨界、淨國、淨方、淨域、淨世界、淨妙土、妙土、佛剎、佛國。對此而言，眾生居住之所，有煩惱污穢，故稱穢土、穢國。淨土，係專於大乘經中所宣說，以灰身滅智無餘涅槃為理想之小乘教無此說。即大乘佛教認為涅槃有積極之作用，而得涅槃之諸佛，各在其淨土教化眾生，故凡有佛所住之處即為淨土。阿閦佛國經卷上、放光般若經卷十九、無量壽經卷上等，均以淨土乃諸佛於因位行菩薩道，起淨佛國土成就眾生之誓願，為無量永劫積功累德以建立之莊嚴清淨世界。維摩經卷上佛國品謂心淨土淨，娑婆即常寂光淨土，若眾生心不淨，此土即穢惡不淨；佛所見清淨，即成無量功德莊嚴。法華經之靈山淨土、華嚴經之蓮華藏世界、大乘密嚴經之密嚴淨土等，即以心淨土淨說為本。又無量壽經載，娑婆世界以外另有淨土，亦有於未來當其成佛時所成就之淨土；二者均是菩薩依本願，經修行而成佛時所完成之國土，為眾生願生之處。     至於他方之淨土，則有阿彌陀佛之西方極樂世界、阿閦佛之東方妙喜世界、藥師佛之東方淨琉璃世界等。以上諸佛之淨土距娑婆世界，各有一定之方位，故稱為十方淨土。     極樂世界（梵 Sukhāvatī），又作妙樂、安樂、安養、樂邦，為淨土宗所特別重視之西方淨土。此淨土乃指由菩薩所修之因行而感果報之報土；或指佛為救度眾生而假現之應化土；或指位於西方，經過十萬億土，於彼方實有之淨土；或更指於眾生心中所現之淨土等，有種種不同之說法。又極樂有邊地、疑城、胎宮、懈慢界（為至極樂途中之國土，為彌陀淨土之化土）等，乃是懷疑佛智者所往生之處。     淨土宗認為淨土係於西方實在之報土，生於此淨土者能受諸樂，往生要集卷上舉有十樂：(1)聖眾來迎樂，臨命終時，阿彌陀佛及觀音、勢至二菩薩來迎，引導至淨土。(2)蓮華初開樂，託生蓮華，往生淨土，故於蓮華初開之際，可見淨土之莊嚴。(3)身相神通樂，可得三十二相之身與天眼等五種神通。(4)五妙境界樂，可得色、聲、香、味、觸等五境勝妙。(5)快樂無退樂，受樂無窮。(6)引接結緣樂，從前結緣之恩人親至淨土迎接。(7)聖眾俱會樂，眾多菩薩俱會於一處之樂。(8)見佛聞法樂，得見佛、聞法。(9)隨心供佛樂，隨心供養十方諸佛。(10)增進佛道樂，修行精進，終得佛果。     淨土方位、莊嚴情形、住民種別，依諸經所述，各有差異，係由因位發願之不同而產生。若就史學立場，由阿閦、彌陀淨土之描述不同，可以看出一種發展變遷之軌跡，如阿閦之佛剎有女人、人民皆著由樹所取五色衣服、有通往忉利天之三道寶階，可視為較早之思想。彌陀淨土則無女人、皆化生、受自然虛無之體、無極之身。及至攝大乘論卷下，以淨土為出過三界之妙處。有關諸佛淨土之異同、優劣比較等，於諸經中均有記載。     關於淨土之種類，於無著時代，產生自性、受用、變化之三身說，佛之變化身示現八相居穢土，受用身住於十八圓淨之蓮華藏世界，即隨佛之報化有淨穢之別；唯識論卷十有四身四土之說；大乘義章卷十九分別淨土為事淨土、相淨土、真淨土三種；維摩經略疏卷一則立凡聖同居土、方便有餘土、實報無障礙土、常寂光土四種；華嚴經探玄記卷三，依三乘一乘之別而說不同之淨土。（參閱「佛土」3274、「極樂世界」6907）p5895

淨土七經→
一﻿淨土七經&rarr;    即淨土教所依據之七部經典；此七經皆讚歎淨土之殊勝，故有此稱。（參閱「稱讚淨土七經」7377）

淨土三十益
一﻿淨土三十益    往生西方淨土之三十種妙益。據元代普度編之廬山蓮宗寶鑑卷九載，天台智者大師之淨土群疑論中列舉往生西方有三十種益處。即：(1)往生佛土益，(2)得大法樂益，(3)親近諸佛益，(4)遊歷十方供佛益，(5)親聞佛說益，(6)福慧資糧疾得圓滿益，(7)速證菩提益，(8)諸天人等同集一會益，(9)無退轉益，(10)無量行願增進益，(11)鸚鵡舍利宣揚法音益，(12)風樹樂響益，(13)摩尼水漩演苦空益，(14)諸樂奏妙音益，(15)四十八願益，(16)真金色身益，(17)形無醜陋益，(18)具足六通益，(19)常住定聚益，(20)無諸不善益，(21)壽命長遠益，(22)衣食自然益，(23)唯受眾樂益，(24)三十二相益，(25)實無女人益，(26)無有小乘益，(27)離於八難益，(28)得三法忍益，(29)身常有光益，(30)得那羅延身力益。p5898

淨土三昧經
一﻿淨土三昧經    全一卷。北魏昭玄沙門統曇曜譯。後人疑為他人假託曇曜之名所作之偽經。本經與曇靖之提謂經為同時代之作品。淨土三昧經內容敘說受持齋戒可得善神守護，尤於六齋日及八王日，若固守戒法，則能延壽增福，死後並得生天。本經有敦煌本及大日本續藏經所收本。又經律異相、諸經要集、法苑珠林等多有引用本經經文。〔開元釋教錄卷十四〕p5898

淨土三資糧
一﻿淨土三資糧    又作信願行，即信仰、發願、修行。淨土宗最重視此三者，稱為「淨土三資糧」。（參閱「信願行」4700）p5898

淨土三部經音義集
一﻿淨土三部經音義集    凡四卷。日本信瑞編纂。收於大正藏第五十七冊。本書係注釋淨土三部經中之梵語及難解之字、句、名相等。〔蓮門類聚經籍錄卷上、淨土真宗教典志卷二〕p5898

淨土九品
一﻿淨土九品    指往生淨土之九種階級。即上品、中品、下品，每品復分上生、中生、下生，合為九品。〔觀無量壽經〕（參閱「九品往生」218）p5897

淨土二藏二教略頌
一﻿淨土二藏二教略頌    全一卷。日本了譽聖冏撰。又稱淨土略頌。收於大正藏第八十三冊。即立二藏二教二頓之教判，論淨土宗之教相為相頓教。謂一代佛教分聲聞、菩薩二藏，菩薩藏分頓、漸二教，略頌各教之要義。其中頓教分性頓、相頓，判定淨土教為相頓，乃本書之創倡。全篇計由一百六十六頌構成。〔了譽上人傳、蓮門類聚經籍錄卷下〕p5897

淨土五會念佛略法事儀讚
一﻿淨土五會念佛略法事儀讚    凡二卷。唐代法照述。收於大正藏第四十七冊。略稱五會法事讚。內容分序文及本文二部分。此書相對於廣本（淨土五會念佛誦經觀行儀），乃簡略記述五會念佛之儀則。廣、略二本皆述同一五會念佛之行儀，然廣本分十門詳述，略本則無章段；廣本敘述行法事者必念誦阿彌陀經並載經文，略本則無。注疏有演底五卷（東日）、探賾一卷（東日）、名數二卷（良義）等。〔淨土真宗教典志卷二、卷三、淨土依憑經論章疏目錄、蓮門類聚經籍錄卷上〕p5899

淨土五會念佛誦經觀行儀
一﻿淨土五會念佛誦經觀行儀    現存二卷。唐代法照撰。收於大正藏第八十五冊。略稱五會法事儀。內容廣述五會念佛之行儀作法，此為廣本。此書原三卷，久不傳；一九O八年，法人伯希和（P. Pelliot）於敦煌發現中、下二卷。此二卷中載有二十一種讚文，與略本所載讚文（共三十七種）完全相同。〔鳴沙餘韻解說、今岡教授還曆紀念論文集（善導大師の遺文，望月信亨）〕（參閱「五會念佛」1530）p5899 

淨土五祖
一﻿淨土五祖    指我國五位淨土傳燈之祖師。即：曇鸞、道綽、善導、懷感、少康。我國夙有淨土五祖之說。若於曇鸞前加菩提流支，則為六祖。即菩提流支傳譯天親之往生論，且授觀無量壽經予曇鸞；曇鸞始注解往生論，又依龍樹之十住毘婆沙論，立難、易二道之教判；道綽歸依曇鸞之遺德，別立聖、淨二門之教判，而弘通念佛；善導承襲道綽判本願名號為正定業，提倡凡夫身得往生之義而大振淨土法門；懷感師事善導，依法相解說淨土之宗義，此三師面授相承；懷感之後有少康盛揚淨土，世稱「後善導」。〔法然上人傳記卷二下、拾遺古德傳繪詞卷四、淨土法門源流章〕p5898

淨土五祖像
一﻿淨土五祖像    日僧源空所選我國淨土教祖師曇鸞、道綽、善導、懷感、少康等五人之畫像。相傳此畫乃應源空之希望，而由重源來宋請至日本者。今二尊院藏有一幅淨土五祖像，曼荼羅寺則藏有五幅淨土五祖像。p5899

淨土五祖繪傳
一﻿淨土五祖繪傳    全一卷。藏於日本鎌倉光明寺。係描繪我國淨土教五祖之像，並附有漢文之傳記。書後有（1305，嘉元三年）之記。p5899

淨土依憑經論章疏目錄
一﻿淨土依憑經論章疏目錄    全一卷或凡二卷。日本淨土宗長西（1184～1228）編。又稱長西錄。係有關淨土教之經論、章疏之目錄。計分群經、諸論、釋教、集義、別出、修行、讚頌、傳記、雜述、偽妄等十科。本書不僅為最早之淨土教書籍目錄，並列舉唐代窺基之阿彌陀經述贊，唐代靖邁之稱讚淨土經疏等不少古佚書。〔淨土真宗教典志卷三、蓮門類聚經籍錄卷下〕p5902

淨土傳燈總系譜
一﻿淨土傳燈總系譜    凡三卷。日本鸞宿撰。係印度、中國、日本淨土傳燈諸祖之系譜。分天竺弘傳、震旦弘傳、日本弘傳三部分。〔蓮門類聚經籍錄卷下〕p5911

淨土全書
一﻿淨土全書    凡二卷。清俞行敏重輯。收於卍續藏第一O九冊、淨土叢書第十六冊。本書概括龍舒淨土文之要旨，兼採諸經及餘尊宿之緒論，輯為全書，以鼓吹持名念佛之淨土教為撰述目的。全書共分上、下二卷，並於各卷書眉批注，增添作者己意。上卷專引經說祖釋，顯揚淨土教之殊勝，內容含序、佛祖因緣、菩薩因緣、淨土原始、淨土起信、淨土定式、修持要約及淨土抉迷等。下卷述古今往生人之神異事跡，包括淨土果證及念佛感應。p5901

淨土十勝
一﻿淨土十勝    為慈恩大師所立。謂淨土（極樂世界）有十種勝事，即：(1)化主所居，(2)所化命長，(3)國非界繫，(4)淨方無欲，(5)女子不居，(6)修行不退，(7)淨方非穢，(8)國土莊嚴，(9)念佛攝情，(10)十念往生。〔阿彌陀經通贊疏卷中〕p5897

淨土十勝節箋論
一﻿淨土十勝節箋論    凡十四卷。日本澄圓（1283～1372）撰。又作淨土十勝論。內容論述淨土教卓超眾典，念佛超絕萬行。由十篇構成，細別為一一O項，詳說淨土教之殊勝。〔蓮門類聚經籍錄卷下〕p5897

淨土十勝論→
一﻿淨土十勝論&rarr;    凡十四卷。日本澄圓（1283～1372）撰。（參閱「淨土十勝節箋論」5897 ）

淨土十疑
一﻿淨土十疑    隋代天台宗智者大師，就淨土往生之教義提出十疑，並通釋之，以勸誘往生淨土。即：(1)釋求生淨土無大慈悲心之疑，(2)釋求生係與無生平等相違之疑，(3)釋偏求往生極樂係與法性平等相違之疑，(4)釋偏念彌陀佛號之疑，(5)釋具縛之凡夫得以往生之疑，(6)釋往生即得不退之疑，(7)釋不求兜率往生之疑，(8)釋十念得生之疑，(9)釋女人根缺、二乘不生之疑，(10)釋作何行業得生之疑。〔淨土十疑論〕p5897

淨土十疑論
一﻿淨土十疑論    全一卷。隋代智顗述。本書係就彌陀淨土往生之法門舉出十項疑難，再一一加以解答。（參閱「十疑論」664） p5898

淨土十要
一﻿淨土十要    凡十卷。明代智旭編。收於卍續藏第一O八冊。附題為靈峰蕅益大師選定淨土十要。門人成時評點節要後付梓。本書係將淨土教義之論書編集成十種。從第一卷阿彌陀經要解一卷（明代智旭）至第十卷西方合論一卷（明代袁宏道）。其中收有宋代遵式之往生淨土懺願儀、往生淨土決疑行願二門、明代成時之觀無量壽佛經初心三昧門及受持佛說阿彌陀經行願儀、隋代智顗之淨土十疑論、唐代飛錫之念佛三昧寶王論、元代善遇之淨土或問、明代妙叶之寶王三昧念佛直指、元代梵琦之西齋淨土詩、明代傳燈之淨土生無生論及淨土法語。就其編集之順序，以最初三要為經文之解釋，同時敘述所依之行願儀則；其次淨土十疑論以下七要則依隋唐宋元明之時代順序而編次。p5897

淨土叢書
一﻿淨土叢書    凡二十冊。民國六十一年（1972），由道安、毛惕園、陳子平等人編纂。臺灣印經處發行。內收有淨土典籍三百種。分編為經論、注疏、精要、著述、纂集、詩偈、行儀、史傳等八部，依譯著朝代年月之順序而類編。p5915

淨土境觀要門
一﻿淨土境觀要門    全一卷。元代懷則述。收於大正藏第四十七冊。本書為懷則極力闡明宋代天台宗僧四明知禮之約心觀佛之義。天台之觀法有內觀、外觀二種，關於觀阿彌陀佛應屬何種觀法，後世知禮門下曾起爭議。本書即就此異論而加以探討敘述。〔蓮門類聚經籍錄卷上〕p5914

淨土宗
一﻿淨土宗    以往生極樂淨土為目的之宗派。我國十三宗之一，日本十三宗之一。淨土乃指清淨國土、莊嚴剎土，即清淨功德所莊嚴之處所。又稱蓮宗，蓋東晉慧遠在廬山結白蓮社，取義生西方淨土者皆由蓮花所化生，而極樂國土亦名蓮邦。本宗特別以稱念佛名為主要修行法，藉彌陀本願之他力，祈獲生於西方極樂淨土，故又稱念佛宗。     西方淨土思想乃依據釋迦於耆闍崛山所說之無量壽經、王舍城說觀無量壽經、祇樹給孤獨園說阿彌陀經等三經。佛陀入滅後約九百年，天親所造往生淨土論，以及馬鳴、龍樹諸論師贊述以上三經之要義，弘傳此宗。北魏永平元年（508），菩提流支來華，授曇鸞觀無量壽經，傳承完備之淨土經論，使我國淨土法門有劃時代之進展。     我國淨土經典之傳譯，以支婁迦讖、竺佛朔共譯般舟三昧經（179）為嚆矢。該經雖未述及彌陀淨土之莊嚴，然僅謂依專念之法得見西方阿彌陀佛，即是說明三昧見佛法。三國時代支謙譯出大阿彌陀經二卷，詳述彌陀在因位發願及極樂淨土之莊嚴，為淨土宗重要之經典。西晉竺法護譯出無量清淨平等覺經二卷（內容與大阿彌陀經相似）。此外，復有支謙之慧印三昧經、無量門微密持經，竺法護之德光太子經、決定總持經、阿彌陀佛偈等。姚秦弘始三年（401），鳩摩羅什譯出阿彌陀經、十住毘婆沙論等，略說極樂淨土之莊嚴，為自古最盛行讀誦者。其後相繼有北涼曇無讖譯悲華經十卷（419），劉宋寶雲譯新無量壽經二卷（421），畺良耶舍譯觀無量壽經一卷（424），說明往生淨土之行業，即應觀想彌陀及觀音、勢至二菩薩，及極樂淨土之莊嚴等，能除滅業障而生彼國。後世以觀無量壽經與無量壽經、阿彌陀經合稱淨土三部經，至此淨土經典傳譯已臻完備。    我國淨土法門主要為彌勒淨土、彌陀淨土二種。彌勒淨土之信仰以西晉道安為最早，著有淨土論六卷，期生兜率彌勒淨土；唐代玄奘與窺基，亦以彌勒淨土為行持及依歸，自此以後，由於修者少，弘揚者更少，漸形衰落，代之以彌陀信仰之隆興，彌陀淨土遂成為諸佛淨土之代表。弘揚彌陀淨土則以東晉慧遠為最力，彼於廬山結白蓮社，與眾共精修念佛三昧，據般舟三昧經以期能往生見佛，為我國結社念佛之始，亦為我國淨土之主流。北魏宣武帝時，菩提流支譯出世親之無量壽經優婆提舍願生偈；曇鸞為之注解，著往生論註，兼依龍樹之十住毘婆沙論明示難、易二道，他力、自力之別，主張依靠他力本願為五濁惡世中方便易行之道，始闡淨土立教之本義，並專重持名念佛，以求生淨土。至唐代道綽、善導等師，承曇鸞教旨，極力強調佛之本願力，又主倡末法思想而說時教相應之要路。道綽著有安樂集一書，論破諸師之謬解，開示末世眾生之要路；並依曇鸞難易二道之說，而立聖道、淨土二門之教判。善導撰觀無量壽佛經疏，楷定古今誤解謬見，明示淨土教義、教相；並承曇鸞、道綽，而立正行、雜行，奠定淨土教義獨立系統之基礎。其後，有懷感著釋淨土群疑論，少康大弘此宗。自曇鸞至少康，被稱為「震旦五祖」。當時長安等地各師亦各有阿彌陀經、觀經等疏，淨土經典之研究遂達高峰。     唐開元初，慧日自印度歸，見當時禪家視淨土為引導愚心之「方便說」，乃激烈反對，而提倡念佛往生之必要。主張戒淨並行、禪淨雙修、教禪一致，以一切修行皆迴向往生淨土。承遠、法照、飛錫等承其說，以念佛三昧為無上深妙之禪門，極力排斥禪徒之空腹高心。於是，我國淨土宗於唐代，可分三種教系，即慧遠系統（常識性論理派）、善導系統（體解信仰之佛願派）、慈愍系統（指慧日，不捨萬行之妙有派）。時禪徒有附同慧日一派之主張者，如五祖門下之宣什倡南山念佛門禪宗之一派，六祖門下之南陽慧忠倡解行兼修。至後周法眼嫡孫永明延壽，更大力弘揚禪淨雙修，宋代僧俗之禪淨雙修，皆承其遺風。天台一門亦多有奉信淨土及解義者，以宋代四明知禮所撰觀經疏妙宗鈔最著，其約心觀佛說即係台淨融合論，向為台家所重。元代以降，禪淨雙修之風愈流行，中峰明本、天如惟則等皆心歸西方。至明代，楚山紹琦、空谷景隆、一元宗本、雲棲袾宏、憨山德清、鼓山元賢等，相繼倡說禪淨合行。尤以雲棲袾宏精修念佛三昧，注解阿彌陀經，且著諸書弘揚禪淨一致之旨，感化廣被一般教界。天台家亦有蘧菴大佑、幽溪傳燈、靈峰智旭等，各撰書光顯淨教。靈峰智旭倡三學一源論，以禪教律三學所歸在淨土法門。時居士莊廣還、袁宏道等亦各撰著弘宣淨土。迄清代，淨土信仰多由居士提倡，彭紹升、希涑父子，編往生傳及撰指讚西方。康熙、乾隆年間，實賢思齊繼袾宏遺風，於杭州結蓮社教化遠近，尊曇鸞、道綽、善導為最初三祖，為眾所欽仰。民初，除楊仁山之大力提倡，印光主張淨土法門為佛出世之本懷，致力社會救濟事業，各地僧俗漸次興起結社念佛之風，政府遷台後，淨土宗得在台延續發展。     於日本，源空（1133～1212）曾撰著選擇本願念佛集，書中即已擬定開宗宣言。特崇三經一論（淨土三部經與淨土論）與我國淨土教善導之教說，故標榜「偏依善導」之論。於難行與易行、聖道與淨土、自力與他力等三種對立之中，偏取易行、淨土、他力念佛等三者。承安五年（1175）源空自比叡山遷往吉水，高倡專修念佛，主張往生淨土之安心（信心）、起行（以念佛為主之五正行）、作業（四修）等修行，並強調稱念佛號之重要。該宗派雖然否定戒律與造寺之功德，然一般仍重視持戒之風氣。該宗派流傳，受到朝野貴賤之支持，因此，遭受南都（奈良）、北嶺（比叡山）之壓迫，源空及其門人或獲罪處刑，或流放諸國。雖然，源空之教說終因廣大之武士、農民階層所擁護而積極展開教勢。源空歿後，弟子分成五派：(1)辨阿之鎮西流，主張諸行往生義。(2)證空之西山流，主張諸行不生義。(3)隆寬之長樂寺流，主張化生往生義。(4)長西之九品寺流，主張諸行本願義。(5)幸西之一念義，主張一念業成義。至後世，僅存鎮西流、西山流。現在則專稱鎮西流為淨土宗。辨阿歿後，然阿繼起，將鎮西流廣為流傳，故又分出白籏流、藤田流、名越流（以上關東）、三條流、一條流、小幡流（以上京都）等六流，其中以白籏流最興盛。鎮西流之總本山為知恩院，大本山為增上寺。西山流自證空於西山粟生創建光明寺以來，分成四派，即西谷流、深草流、東山流、嵯峨流等。後隨歷代之變遷，現今之西山流分為西山禪林寺派（禪林寺）、西山光明淨土宗（光明寺）、西山深草派（誓願寺）等。     淨土宗以三經一論，即阿彌陀經、無量壽經、觀無量壽佛經與往生論，為本宗成立之重要典據。阿彌陀經描述阿彌陀佛西方淨土依正莊嚴之事相，並說明發願往生之意義及方便，讚歎阿彌陀佛不可思議之功德，此經經文較短，誦讀容易，被列為修淨土宗者定課必誦之經；無量壽經詳述法藏比丘在因地修行時所發之四十八願，以致果地圓滿成佛，莊嚴國土，攝受十方念佛眾生，並載明三輩往生之條件；觀無量壽佛經，略稱觀經，旨在說明欲生西方極樂國土之眾生所必修之淨業正因，並以十六觀法諦觀阿彌陀佛之身相及極樂淨土相，又釋九品往生之因果；往生論原名無量壽經優婆提舍願生偈，或稱無量壽經論、淨土論，係印度天親所著，以五念門修行之成就令眾生畢竟得生安樂國土，見彼阿彌陀佛。     闡釋三經一論者，有曇鸞之略論安樂淨土義（略釋無量壽經）、往生論註（註釋往生論）、道綽之安樂集（據觀無量壽經述往生淨土之要義）、善導之觀無量壽經疏（發揮觀經之玄義並釋其文句）。又法事讚、往生禮讚、觀念法門般舟讚，亦善導所作，定往生淨土之行儀，皆本宗要籍，亦為一時之巨擘。     本宗宗義，在以行者（修淨土者）之心行業為內因，以彌陀之願力為外緣，內外相應，往生極樂國土。彌陀在因位為法藏比丘時，曾發四十八種大願，除五願屬攝法身、攝淨土願外，其餘四十三願誓願當來成佛時攝取一切有緣眾生。尤其攝眾生願中之念佛往生願，即第十八願（大一二‧二六八上）：「設我得佛，十方眾生至心信樂，欲生我國，乃至十念；若不生者，不取正覺。」正是法藏比丘之本懷，亦乃無量壽經之宗要。然欲往生淨土，則須內因、外緣具足，方可得生。往生內因者，謂眾生之心行業，凡欲往生淨土，先須發菩提心。此心為無量壽願王所建立，亦盡十方三世一切諸佛所從生。安樂集謂菩提乃無上佛道之名，若欲發心作佛者，此心廣大，徧周法界；此心究竟，等若虛空；此心普備，離二乘障。次須發厭離心、欣求心。厭離此世穢土、八苦煎迫、怨憎會聚，欣求淨土清淨、萬福莊嚴、壽命無盡。復發三心，即：(1)至誠心，眾生一切身口意所修解行，必須內外相應，真實為求生彼佛淨土，不可內蓄名聞利養之心；外現賢善精進之相。(2)深心，即深信之心；初信機：決定深信自身現是煩惱具足之凡夫，無始以來漂溺五趣，循環不息，無出離之緣；次信法：深信阿彌陀佛成就四十八願，攝受一切眾生，專念彼佛名號，依彼佛加被護念，定得往生極樂。(3)迴向發願心，謂以自無始以來及今生自他所修一切世出世善根悉皆迴向，願生彼佛國土。此三心少一即不得往生。要之，淨土宗之修行途徑，首須集信願行三資糧，修十善作基本，於世法無虧，復廣修功德迴向願生，更慎臨終一念。（參閱「念佛」4032、「兜率往生」5540、「淨土」5895）p5902

淨土宗七祖
一﻿淨土宗七祖    （959～1020）宋代淨土宗僧。名省常。以念佛法門自行化他，數十年如一日。（參閱「省常」4918）p5906

淨土宗三祖
一﻿淨土宗三祖    （712～802）唐代淨土宗僧。名承遠。所居之茅舍稱為「彌陀台」，師專修般舟念佛。門弟子千餘人，其中以法照、日悟、惠詮、知明、超明等為最著。（參閱「承遠」4089）p5906

淨土宗九祖
一﻿淨土宗九祖    （1599～1655）明代淨土宗僧。名智旭，字蕅益。世稱靈峰蕅益大師，後人奉為淨土宗第九祖。（參閱「智旭」6321、「蕅益智旭」7886）p5906

淨土宗二祖
一﻿淨土宗二祖    （613～681）唐代淨土宗僧。名善導，號終南大師。即淨土宗曇鸞、道綽派之集大成者。（參閱「善導」6171）p5906

淨土宗五祖
一﻿淨土宗五祖    （？～805）唐代淨土宗僧。名少康。於睦州烏龍山開淨土道場集眾念佛，每念佛一聲，口隨出一佛，時稱之為「後善導」。（參閱「少康」1800）p5907

淨土宗全書
一﻿淨土宗全書    凡二十冊。日本淨土宗宗典刊行會編。乃收集有關淨土宗教義之印度典籍或中國、日本諸師所疏釋淨土之叢書。明治四十年（1907）開始刊行，至大正三年（1914）完成。內容分十類：所依經論、震旦祖釋、震旦諸師、選擇立宗、宗義顯彰、要義解釋、先德述作、圓戒章疏、傳記系譜、寺誌宗史。p5907

淨土宗八祖
一﻿淨土宗八祖    （1532～1612）明代淨土宗僧。名袾宏，字佛慧，號蓮池。（參閱「袾宏」6029）p5906

淨土宗六祖
一﻿淨土宗六祖    （904～975）唐末五代淨土宗僧。名延壽。建隆二年（961）應吳越王錢俶之請，遷永明大道場，接化大眾，故世稱永明大師。（參閱「延壽」3632）p5907

淨土宗初祖
一﻿淨土宗初祖    （334～416）東晉淨土宗僧。名慧遠，廬山白蓮社創始者。後世多稱「廬山慧遠」。（參閱「慧遠」7601）p5907

淨土宗十祖
一﻿淨土宗十祖    （1626～1682）清代淨土宗僧。名行策，字截流。（參閱「行策」3212）p5906

淨土宗四祖
一﻿淨土宗四祖    生卒年不詳。唐代淨土宗僧。名法照，又稱五會法師。登南嶽衡山，從承遠大師受淨土法，始修念佛法門。大師一生修持念佛法門，精進勤苦，有諸多殊勝之感應，不勝備述。（參閱「法照」4322）p5907

淨土宗大典
一﻿淨土宗大典    凡十六冊。林明珂、申國美編著。所收資料起自東漢迄至現代，一九一種，分為四部分：(1)所宗經論，(2)經論詮釋，(3)諸師著述，(4)傳記系譜。每部分再按時代順序編次。二OO三年由全國圖書館文獻縮微複製中心出版。p5907

淨土宗要集
一﻿淨土宗要集    凡三卷。日本弘安四至七年（1281～1284），道教顯意撰。收於大正藏第八十三冊。又稱西山宗要。內容敘述淨土宗西山流深草義對淨土教的理解。以阿彌陀佛之本願而列四十八項大綱。本書由教相、機行、身土、雜等四部所成，再針對各大綱之提問，以細目略答形式解之。上卷「教相」大綱九、細目六十九；中卷「機行」大綱十四、細目百六十八；下卷「身土」大綱二十一、細目百五十四，及「雜」大綱四、細目四十一。總共四百三十二項細目，展開詳論。尤其於「雜部」提出四項：(1)恆沙諸佛證誠亙三部經耶、但限阿彌陀經之事，(2)觀無量壽經頻婆娑羅王及韋提希夫人得何益之事，(3)念佛三昧利益但限往生一益之事，(4)依念佛迴向功力，存亡共預利益之事等。明示念佛之利益。p5907

淨土寺
一﻿淨土寺    中國佛教寺院。 (一)山西淨土寺：位於山西省應縣城內東北角。俗稱「北寺」，據清代應州志載，淨土寺於宋宣和六年（1124）僧善祥奉敕造，宋淳熙十一年（1184）重修。大雄寶殿是全寺之主殿，為金代原物，深廣各三間，平面呈方形，大殿設覆斗形大花板，以梁袱劃分九格，分別作成九個藻井，中部的藻井最大，藻井下飾以天宮樓閣，作混金彩畫，另外八個藻井呈八角形，雕刻精細，色澤華麗，是少見的金代珍品。除大殿尚保存完好外，其餘全都在文革中拆毀。    (二)四川淨土寺：位於四川省大竹縣城東郊，前身為唐天授二年（691）興建的復興寺。因年久失修及文革時期的嚴重損毀，已蕩然無存。二OO二年，德道法師雲遊至此，重建廟宇，取名淨土寺。全寺占地面積一百餘畝，建有大雄寶殿、念佛堂、地藏殿、千手觀音殿、天王殿等五重大殿，有千佛塔、臥佛閣、放生池、百步梯等。目前已成為川東地區最大佛教中心。    (三)河北淨土寺：位於河北省邢台市開發區黃屯新區，乃邢台古剎，已有一千六百多年的歷史。相傳佛圖澄、萬松行秀均於此修行。二OOO年重修，終使淨土寺殿堂莊嚴，佛像巍巍，僧歸有宿。     (四)黑龍江淨土寺：位於黑龍江省雞西市城子河區長青鄉東小城山。始建於一九八八年，寺院內面積近五千平方公尺，占地面積六萬平方公尺。寺院建築有彌勒天王殿、鐘鼓樓、大雄寶殿、觀音殿等，保留中國寺院建築的風格和特點。p5901

淨土布薩戒
一﻿淨土布薩戒    日本淨土宗所傳之布薩戒。全稱淨土布薩頓教一乘圓實大戒。又作淨土布薩一乘戒。即基於淨土布薩式（傳為淨土宗祖源空所撰述）一書，以阿彌陀佛為戒體、名號為戒相、往生為戒用，所行他力普濟長養之布薩戒。〔布薩戒講義卷上（大玄）〕p5900

淨土往生傳
一﻿淨土往生傳    (一)凡三卷。北宋沙門戒珠（985～1077）著。收於大正藏第五十一冊。又稱往生淨土傳、戒珠傳。由梁、唐、宋各高僧傳中選集淨土往生者之事跡而成，自西晉僧顯至北宋悟恩，凡收七十五人。據卷首自序述，戒珠自梁代慧皎、唐代道宣等十二家所撰之傳記，及宋代贊寧所撰之宋高僧傳中，選出僧顯以下七十五人，編成本書。然其他如慧明等六十二人，以無臨終來迎之事實，故不收錄。     (二)即總稱集錄信仰阿彌陀佛、相信得往生西方淨土者之傳記書籍。或簡稱往生傳。唐代迦才之淨土論卷下引現得往生人相貌條有（大四七‧九七上）「道俗得往生淨土者，略有二十人」之語，與總章元年（668）道世所撰法苑珠林卷十五敬佛篇彌陀部感應緣中，列舉之僧尼及居士十名等，咸被認作往生傳之先驅。而單行本之印行，為唐貞元（785～804）年間由文諗、少康二師編集，其後經由後唐道詵刪補之往生西方淨土瑞應刪傳一卷為最早。     往生傳於當時與一般高僧傳不同，可同時包含尼僧及在俗男女之傳；與冥祥記等之感應，或神異傳之類亦異，而以僅限於往生淨土之人，為其特色。然高僧傳及感應神異傳類，卻為往生傳之主要資料。     我國往生傳計有：往生西方淨土瑞應刪傳、淨土往生傳、新修淨土往生傳、往生集、淨土聖賢錄、淨土聖賢錄續編、西舫彙征、修西聞見錄。日本往生傳亦可列舉：日本往生極樂記、續本朝往生傳、拾遺往生傳等書。此外，類書有宋代志磐撰佛祖統紀卷二十六至卷二十八中題為「淨土立教志」，即為往生傳之一類。又有佚書多種，如宋代遵式之往生西方略傳一卷、宋代清月之往生淨土略傳一卷、南宋海印之淨土往生傳十二卷、遼代非濁之隨願往生集二十卷等。〔蓮門類聚經籍錄卷下、往生傳成立考（小笠原宣秀，龍谷史壇十六）〕（參閱「往生傳」4024）p5908

淨土必求
一﻿淨土必求    全一卷。清古崑（？～1892）輯。收於卍續藏第一O九冊。又稱淨業痛策。為作者依經典及先覺語錄，採至切要之文，述成最警策之語，而為一生取辨之要書。卷首有序，說明諸佛甚深微妙淨土之境，皆從眾生廣大圓融必求之心而得，故名淨土必求。其中，念佛法門功重老實，揭示明袾宏臨終前「老實念佛」一句，乃念佛三昧之祕訣；感堅祖語奉行十念，強調十念是淨因要切，必不可廢，若輕此法門，即是輕阿彌陀佛大慈悲願，即是輕自己常住不滅之大圓覺心；讀四大祖師語有感，略揭其披讀幽溪、蕅益、堅密、徹悟四大師之聖語，而有膏肓重病，得救濟神丹之感；讀佛偈四則并問答，說明萬法唯心，口是一法，口即是心，故口讀佛即是心念佛，以此斷眾人之疑。全書共分十五節，皆為作者感激心情之披瀝及淨土實踐之警策。p5900

淨土慈悲集→
一﻿淨土慈悲集&rarr;    凡三卷。今殘存上卷。唐代慧日撰集。（參閱「略諸經論念佛法門往生淨土集」5968 ）

淨土承恩集
一﻿淨土承恩集    全一卷。清芳慧編。收於卍續藏第一O九冊。撰述之目的，除標頌師德之外，亦可做為後學警策之指針。卷末自跋云：「深承戀公（古崑）慈悲指示之恩而得成此鄙書，以為警策。」故名。全書共集四十四文，皆作者至誠直心之發露，而以詩頌陳述自己淨土信仰之體驗。p5908

淨土指歸集
一﻿淨土指歸集    凡二卷。明大佑（1334～1407）集。收於卍續藏第一O八冊、淨土叢書第十六冊。為類集著作之典型，係採摭諸經論之要旨，或古今禪講宗師及諸名賢力行之實證而成。內容共開十門：(1)原教門。(2)宗旨門。(3)法相門。(4)觀慧門。(5)行法門。(6)證驗門。(7)決疑門。(8)斥謬門。(9)指廣門。(10)勸修門。作者以「一心三觀」為全書之妙宗，以「念佛三昧」為指歸淨土之要門，所引之經論有無量壽經、阿彌陀經、大涅槃經、宗鏡錄等，又有古德如慈雲懺主、靈芝照律師、石芝曉法師、牧菴忠禪師、香山居士等之語錄。p5909

淨土救生船詩
一﻿淨土救生船詩    全一卷。清寬量集。收於卍續藏第一一O冊、淨土叢書第十八冊。係作者於南山六通蘭若所作之淨土詩，凡四十八篇，每篇七言四句，並廣搜博採各種經論，彙纂注解，普願眾生乘此救生船，同出六道沉淪苦海，齊遊四土九品果海。內容旨在闡明三觀圓修之義，提倡事理一心之旨，以信、願、行三門使人知所入手，又諄諄於勸孝、戒淫、戒殺等。卷首有俞樾作序、題詞、夏震武觀記及作者之小敘。原書附有詳細詮注，今現行本唯收本文，刪除注解。p5910

淨土教版
一﻿淨土教版    日本鎌倉時代以後，以京都為中心，在各地開版與淨土教有關之經典祖釋等，由藤堂祐範命名為淨土教版。現存遺品中，建仁四年（1204）之無量壽經最古，元亨元年（1321）之黑谷上人和語燈錄，為夾雜平假名之版本中最古者。p5910

淨土教美術
一﻿淨土教美術    隨著淨土思想之發展，造形美術如繪畫、彫刻等亦盛行。有關阿彌陀造像之文獻，最早出現於四世紀，至六世紀初，河南龍門之無量壽佛已聞名於世。至七世紀，在善導之倡導下，淨土教一時蓬勃，以阿彌陀住西方極樂淨土為中心主題之淨土變亦告問世。寺院壁畫，如長安淨土院之西方變（吳道子畫）、雲花寺之淨土變（趙武端畫）、洛陽大雲寺之淨土經變（尉遲乙僧畫）、敬愛寺大殿西壁之十六觀（劉阿祖畫）等，皆出自名家手筆，然現今皆不存。敦煌壁畫存有自唐至宋之阿彌陀淨土變（第三十三、七O、一一四、一三九Ａ洞）或西方變不在少數。就其圖樣，一般可分為阿彌陀淨土變與觀經變相兩種（西方變通指此二種），前者繪阿彌陀說法之西方極樂淨土莊嚴相，後者則以觀無量壽經為根據，背景繪極樂淨土莊嚴美麗之樓閣，中畫阿彌陀、觀音、勢至三尊，周圍繞以聖眾，前景則有蓮池。畫之左右二邊及底部，亦有添加經之序或十六觀。另敦煌一三O洞遺有九品來迎圖。又中亞亦有淨土變相、來迎圖之遺品。     日本之淨土教美術受我國影響，經韓國傳入，今之平等院鳳凰堂、淨琉璃寺阿彌陀堂、白水阿彌陀堂之壁畫均係平安時代之代表作。奈良時代，受隋、唐之影響，今仍存有智光曼荼羅及自唐請去之當麻曼荼羅。p5910

淨土旨訣
一﻿淨土旨訣    全一卷。清代曹洞宗僧為霖道霈（1615～1702）於康熙二十年（1681）作。收於卍續藏第一O九冊、淨土叢書第九冊。全名鼓山為霖和尚示修淨土旨訣 。係集錄有關淨土教之旨趣及修持淨業方法。內容纂輯念佛、書序、法語、問答、勸進、偈讚等十六篇文，詞簡旨深，揭櫫淨土一門乃徑路之修行法門，以信、願、行為淨土資糧，及仗彌陀、觀音、勢至之慈悲攝受，決定能登彼岸。p5902

淨土晨鐘
一﻿淨土晨鐘    凡十卷。清周克復纂。收於卍續藏第一O九冊、淨土叢書第十六冊。作者以為佛法中最簡捷而通貫者，莫如淨土一門，故取古今淨土念佛之要文，如悲華經、無量壽經、彌陀疏鈔、觀經義疏、淨土十疑論、龍舒淨土文、蓮宗寶鑑等，類而編之，名曰「晨鐘」，意欲用世人之朝氣，警甜夢者而鼓鐘之。全書共分十卷：原始、啟信、勸修、念佛法門、功行法門、策進、飭終、正辨、了俗、持驗。又於各卷之首附有概說，簡述全卷旨趣。p5911

淨土本朝高僧傳→
一﻿淨土本朝高僧傳&rarr;    凡八卷。日本宣譽心阿撰。（參閱「淨土鎮流祖傳」5915）

淨土極信錄
一﻿淨土極信錄    全一卷。清戒香述。收於卍續藏第一一O冊、淨土叢書第十八冊。作者於自序云：「敬將彌陀經文及佛言祖語，恭述三十二偈，依經成文，非敢臆說，後續四十八詠等，彙成一帙，名曰淨土極信錄。」戒香以極信之深願，篤行淨土法門，將阿彌陀經經文依次剖出，作三十二偈稱讚淨土，又著四十八詠勸眾往生，並輯錄數則詩文語偈。其信念之切實，念佛之真實，溢於文字之上。卷末附厭離濁世思歸淨土文、禪餘自問何謂光頭皮、三次掩關讀佛往生詞、奉勸精一念佛歌、看護沉痾助終往生訣、將終西行含酸難忍語。p5911

淨土決
一﻿淨土決    全一卷。明李贄（1527～1602）集。收於卍續藏第一O八冊、淨土叢書第十六冊。係彙集有關淨土之諸經論及祖師先哲法語而成，並以力勸往生及禪淨一致為其要旨。內容包括：天台智者淨土十疑論、宋無為居士十疑論序、一心三觀、壽禪師勸修淨業、行腳求師、宗本答問、西方偈贊、西方五請及念佛八偈。p5902

淨土法門源流章
一﻿淨土法門源流章    全一卷。日本凝然著。收於大正藏第八十四冊。本書略述印度、中國、日本淨土教之傳播，及日本淨土教自法然開宗後，門下五師（幸西、隆寬、證空、聖光、覺明）之異義。係研究淨土教之重要資料。p5908

淨土瑞應傳
一﻿淨土瑞應傳    全一卷。全稱往生西方淨土瑞應刪傳。唐代文諗、少康（？～805）共編。收於大正藏第五十一冊。係集錄東晉慧遠至唐代中期四十八名願生西方者之傳記。本書之記述雖極簡單，然為研究我國淨土教不可或缺之書。我國往生傳之撰述大約起自唐代前期，於本書之前即有唐代飛錫之往生淨土傳、長西錄中所記載之大唐往生傳，及散見於三寶感應要略中之并州往生記等，然今皆已佚失，獨有本書流傳至今，故本書存在之價值相對增加。宋代戒珠之淨土往生傳、明代袾宏之往生集、新往生傳等，參考本書之處甚多。     關於本書之成立頗多疑義，例如：(1)書名應為瑞應傳或為瑞應刪傳之問題。(2)卍續藏經以為本書乃五代之道詵所撰，以本書所收大行傳中述及僖宗（874～887 在位）之事，故推測作者當在少康之後。此類問題於學者之間頗多論議，其中，日本小笠原宣秀就上記諸說而主張瑞應傳係文諗、少康共集之原本名稱，而瑞應刪傳則為道詵所刪削增減者。p5912

淨土生無生論
一﻿淨土生無生論    全一卷。明代傳燈撰。收於大正藏第四十七冊。本書為撰者採用諸經論之要旨，闡明淨土之生、無生。總分十門：一真法界門、身土緣起門、心土相即門、生佛不二門、法界為念門、境觀相吞門、三觀法爾門、感應任運門、彼此恆一門、現未互在門。本書與隋代智顗之淨土十疑論、唐代飛錫之念佛三昧寶王論，合成淨土三論。注疏有明代正寂之淨土生無生論註、明代受教之淨土生無生論親聞記、達默之淨土生無生論會集。p5900

淨土生無生論會集
一﻿淨土生無生論會集    全一卷。清達默集。收於卍續藏第一O九冊、淨土叢書第六冊。為明傳燈淨土生無生論之注疏。卷首有作者自序，謂本書釋題一科，皆出徹祖之筆，若不集之，恐失傳也；論中著述，盡採台宗之意，若不會之，恐失詳也，故會而集之，名為「會集」。闡釋此論，大科分三：(1)總標論題。(2)請加述意。(3)分門立論。p5900

淨土生無生論親聞記
一﻿淨土生無生論親聞記    凡二卷。明受教記。收於卍續藏第一O九冊、淨土叢書第六冊。為明傳燈淨土生無生論之注疏。作者為傳燈之法孫，非但數聽數承師祖講論，兼復屢請屢問，隨聞隨記，故自序云：「記稱聞者，表稟承非謬也。」解釋此論，科分為三：(1)釋論題：以三重能所釋論題六字。(2)釋作人：傳燈弘天台教觀，著作等身。(3)釋正文：大師講此論時，已有分判，今依舊科，毫無所加，故依論而敷演之。卷末附清代僧真銘撰跋語，陳述重刻之緣由。p5901

淨土生無生論註
一﻿淨土生無生論註    全一卷。明正寂注。收於卍續藏第一O九冊、淨土叢書第六冊。為明傳燈淨土生無生論之注釋。初依天台宗五重玄義釋題：單法為名、一真法界為體、圓融妙觀為宗、斷疑生信為用、無上醍醐為教相。次釋正文，分二：(1)歸命述意。(2)依義立論。卷首有作者自序。p5900

淨土略頌→
一﻿淨土略頌&rarr;    全一卷。日本了譽聖冏撰。（參閱「淨土二藏二教略頌」5897）

淨土疑辨
一﻿淨土疑辨    全一卷。明袾宏（1532～1612）撰。收於大正藏第四十七冊、卍續藏第一O八冊。作者本於禪淨歸一之立場，引證中峰明本之言「禪者淨土之禪，淨土者禪之淨土」，以問答辨難之方式，闡揚即禪即淨之淨土教要旨。全文僅七百八十九字，誠屬力勸禪淨雙修之短篇。p5914

淨土盂蘭盆經
一﻿淨土盂蘭盆經    全一卷。又作大盆淨土經、大盆經。書中就目連救母之故事，追溯過去世之因緣，更增加國王獻金盆予佛、僧，以救七世父母等故事。本經於唐初被疑為偽經，係以盂蘭盆經為底本編造而成。開元釋教錄之著者智昇謂此經於新舊之經錄中皆未曾載錄。敦煌文獻中發現本書之完本，為伯希和（Pelliot） 第二一八五號。大正藏無收錄。〔開元釋教錄卷十八、貞元新定釋教目錄卷二十八、目連伝說と盂蘭盆（岩本裕）〕p5909 

淨土真宗
一﻿淨土真宗    日本佛教淨土宗派之一。又名一向宗、門徒宗。由法然之弟子親鸞（1173～1262）在鎌倉時代初期（約十二世紀）創立，為繼承法然日本淨土宗而發展的教團。（參閱「真宗」5316）p5909

淨土真宗教典志
一﻿淨土真宗教典志    凡三卷。日本玄智（1734～1794）撰。又作真宗教典志。蒐錄有關真宗之典籍。第一卷收佛祖、諸宗主之典誥，第二卷收宗侶章疏，第三卷收餘門之鈔記。p5909

淨土神珠
一﻿淨土神珠    全一卷。清古崑（？～1892）集。收於卍續藏第一一O冊。作者本於融合禪、天台及淨土之立場，將有關淨土起信之要言，略集成篇，除以此自勉外，並告有緣大眾，盡心力行念佛法門。書以「神珠」為名，取佛德圓融，隨心發現，如摩尼寶，有願必遂之意。內容輯錄慈雲往生淨土決疑文、智者觀無量壽經疏序及幽溪阿彌陀經圓中鈔等三十六文。卷末附血佛像詩、淨宗八要及芳慧跋。p5910

淨土簡要錄
一﻿淨土簡要錄    全一卷。明道衍（1335～1418）編。收於卍續藏第一O八冊、淨土叢書第十六冊。為歷朝以來淨土緇素三十餘家之要文集。係作者於明洪武十四年（1381）客居穹隆山中，採擷淨土前賢所述讚頌之文、策勵之言、以事顯理之談，或以真破妄之說等，彙為一卷，故名。其所引用之書目宏富，如：慧遠廬山集、智顗十疑論、窺基阿彌陀經贊疏、飛錫念佛三昧寶王論、道綽安樂集、延壽萬善同歸集、宗曉四明教行錄、龍舒淨土文等。p5915

淨土紺珠
一﻿淨土紺珠    全一卷。清德真輯。收於卍續藏第一一O冊。本書之特色，係搜羅淨土法門中句語屬數者，以法數增加編纂，由一心至四十八願，有如增壹阿含經之編纂法。書前有例言，說明「紺珠」二字，係因唐張燕公（即張說）有一紺色珠，能使已過瞭然，故取其記事不忘之義而命名。作者對禪淨之主張，以為二者未嘗有異，修證究竟歸一。其引用之書目有大寶積經、阿彌陀經、無量壽經、觀無量壽佛經、般舟三昧經、淨土十疑論、萬善同歸集、龍舒淨土文、蓮宗寶鑑、淨土或問、念佛直指、雲棲法彙、淨土法語、夢遊集等。p5911

淨土經論擷要
一﻿淨土經論擷要    民國印光（1862～1940）輯。收於淨土叢書第一冊。係擷取諸經論中有關淨土之經句段落，成書十四章，即：(1)彌陀因地。(2)佛願攝生。(3)極樂依正。(4)持名往生。(5)三福三心。(6)作佛是佛。(7)修十善業。(8)速滅重罪。(9)隨念隨見。(10)佛號久住。(11)念佛圓通。(12)滿菩提願。(13)念佛殊勝。(14)法門易行。所引用之經論有：無量壽經、觀無量壽佛經、阿彌陀經、無量壽莊嚴經、楞嚴經、大乘大集日藏經、法華經方便品、華嚴經普賢行願品、大智度論、大乘起信論及十住毘婆沙論等。p5912

淨土群疑論
一﻿淨土群疑論    凡七卷。唐代千福寺懷感著。又作釋淨土群疑論、群疑論、決疑論。計一一六章。收於大正藏第四十七冊。本書係針對陳隋以來攝論、三階教、唯識學等對淨土往生有所存疑而作之決疑書，為當時淨土宗之百科全書。據卷首平昌孟銑所作之序文云，本論尚未完全脫稿時，懷感即入寂，後由同門之懷惲補修完成。本書之書名，我國向來稱之為群疑論，宋高僧傳稱為決疑論，瑞應刪傳稱為往生決疑論。全書以問答體裁為之。懷感素為法相宗學者，後隨從善導實修念佛，證得念佛三昧。本書之見解與善導之釋義，自古即有所謂十五同十三異之說。多以唯識觀點解釋疑義，乃本書之特點。〔念佛三昧寶王論卷中、往生西方淨土瑞應刪傳、東域傳燈目錄〕p5912

淨土聖賢錄
一﻿淨土聖賢錄    凡九卷。清代彭希涑撰。收於卍續藏第一三五冊。以記述淨土教主阿彌陀佛及闡教聖眾如觀世音、大勢至、文殊、普賢等菩薩為始，集錄歷代宣揚淨土法門之比丘、比丘尼等凡五百人之事蹟。總立十門，即：(1)淨土教祖，(2)闡教聖眾，(3)往生比丘，(4)往生比丘尼，(5)往生人王，(6)往生王臣，(7)往生居士，(8)往生雜流，(9)往生女人，(10)往生物類。多由歷代之高僧傳、佛祖統紀、佛祖通載等擇出，於各傳末皆載有典據。又清代胡珽編有淨土聖賢錄續編四卷，體例以淨土聖賢錄為準，編年紀月始於清初，分比丘、比丘尼、王臣、居士、雜流、女人、物類等七科，列敘一七五人之事跡。〔淨土宗全書卷十八、蓮門類聚經籍錄卷上〕p5913

淨土聖賢錄三編
一﻿淨土聖賢錄三編    全一卷。民國德森（1883～1962）輯。收於淨土叢書第二十冊。淨土聖賢錄初編及續編，輯錄自教主、闡教聖眾以至清道光年間往生極樂者之事跡，以作為啟發深信、念佛生西之津梁。本書以清末以後，念佛往生者乏人記錄，故將陳本仁種蓮集及近代往生傳等所記，排於續編之後，統稱「三編」，體例仍仿初、續二編，但不分卷數，唯以四眾各作一門，並將向來遺漏見諸史冊者，或未詳時代者，通作補遺，列於全書之末。p5913

淨土聖賢錄四編
一﻿淨土聖賢錄四編    凡三卷。民國毛凌雲（1910～2000）編。收於淨土叢書第二十冊。繼淨土聖賢錄初、續、三編之後，作者蒐集民國二十二年（1933）以後往生西方者之事跡，而得往生四眾三百六十四傳，往生物類四傳，並依初、續編例，分為比丘、比丘尼、居士、女居士及物類五門。p5913

淨土論
一﻿淨土論    (一)全一卷。世親造，北魏菩提流支譯。全稱無量壽經優婆提舍願生偈。又稱往生淨土論。收於大正藏第二十六冊。本論為淨土教「三經一論」中之一論。係依無量壽經而作願生偈，讚歎淨土莊嚴，闡說五念門，勸往生西方。（參閱「往生論」4024）     (二)凡三卷。唐代迦才撰。又作迦才淨土論。收於大正藏第四十七冊。作者迦才與善導同為繼承道綽之淨土教而活躍於同一時代之高僧。本書乃整備道綽之安樂集，以問答之形式，敘說淨土教之教法，更彰顯安樂集之思想。內容係評定極樂淨土之報化及往生機品等，舉理證及實例論述凡夫往生之可能。全書總分九章。我國及日本淨土教徒多沿用此書。〔東域傳燈錄卷下、淨土依憑經論章疏目錄、淨土真宗教典錄卷一〕p5914

淨土論註
一﻿淨土論註    凡二卷。北魏曇鸞撰。乃註解世親淨土論之書。（參閱「往生論註」4025）p5914

淨土證心集
一﻿淨土證心集    凡三卷。清卍蓮（1827～1886）述。收於卍續藏第一一O冊、淨土叢書第十八冊。卷首有吳鄭衡作序及作者自序。內容包括：雜綴二十九章，以辯明淨土；題舌血畫阿彌陀佛像詩四十八首，以宏讚淨土；唯心念佛頌一百零八偈，以遍窮淨土；淨土要約二十律，以勸修淨土；復有欣厭銘、警習勉行、痛策往生等，反復叮嚀，勸歸淨土。p5915

淨土警語
一﻿淨土警語    全一卷。清代僧行策（1628～1682）所作。收於卍續藏第一O九冊、淨土叢書第八冊。係輯錄勸戒末世行人同修淨因，以往生淨土之法語而成。有十五篇法語，內容分別為：(1)入蓮社須先發真實信心，信心、佛及眾生三無差別等之理。(2)當發痛惜光陰心、專求出離心、和順守約心等三種心，以期念佛功行不虛。(3)七日持名，貴在一心不亂。(4)念佛求生淨土之法門有念佛實相、念佛法門、念佛相好、念佛名號四種。(5)所生淨土亦有常寂光土、實報無障礙土、方便有餘土、凡聖同居土四種。(6)略述觀經之九品往生，勸勉夏子彝、丁耕野、顧兆禎等居士修持淨業往生極樂。(7)就金水若居士說示天台宗主張之六即成佛中之名字位。(8)陳述首楞嚴經勢至圓通章。(9)就旅三居士之字號，演述三界如旅。(10)依據觀經講說勸佛之方法等。p5915

淨土變相
一﻿淨土變相    又作淨土變、淨土圖。俗稱淨土曼荼羅。指描繪淨土佛菩薩、聖眾及種種莊嚴施設等，以呈現淨土景象之圖像或雕刻。與「地獄變相」相對。變有二義，即：(1)動之義，圖畫不動而畫極樂種種動相，故稱變相。(2)變相之義，繪淨土種種之相而令變現。淨土變相係由於淨土信仰之流行而產生，隨著藥師、觀音、彌勒等信仰之盛行，亦出現不少種類之淨土變。變相種類可分為：(1)盧舍那淨土變，即以盧舍那佛為中心之蓮華藏世界。(2)靈山淨土變，乃釋尊於靈鷲山（耆闍崛山）之法華說法圖。(3)藥師淨土變，係東方淨琉璃世界之描繪。(4)彌勒淨土變，描繪即將成佛之補處菩薩之兜率天宮。此外尚有觀世音之補陀落淨土變，而流傳最盛之淨土變相為阿彌陀佛之西方淨土變。     我國從隋唐時即甚為盛行，傳說唐代善導嘗自繪西方變相三百鋪。今敦煌出土之遺品有二十餘種。又於中亞地方發現淨土變相之斷片，故淨土變相亦存在該地。於日本，一般所謂之淨土三曼荼羅即指當麻曼荼羅、智光曼荼羅、清海曼荼羅等。〔樂邦文類卷二、歷代名畫記卷三〕p5916

淨土資糧全集
一﻿淨土資糧全集    凡八卷。明袾宏（1532～1612）校正，莊廣還輯。收於嘉興藏第二十冊、卍續藏第一O八冊。係作者閱覽淨土經論，攝其要語，間附己意而成。書名之由來乃因歸元直指集卷一（卍續一O八‧一二O下）云：「欲生淨土，須辦淨土資糧。何謂淨土資糧？信、行、願三字。」今此書往生、起信二章屬信向，誓願章為願力，齋戒、日章及兼禪三章歸於戒行，故信、願、行三者皆備，故名「淨土資糧全集」。內容分為三部分：(1)卷一，包括西方淨土圖、中峰大師懷淨土詩、雲棲袾宏及陸光祖之序、作者自序、募刻疏、目錄及纂輯大意。(2)卷二至卷七，將所輯有關淨土之經、論、釋要語分門別類：始以往生定其趨，次以起信迴其向，又以誓願決其志，乃以齋戒成其德，日課達其材，終以兼禪詣其極。每節經論之後，或設考證，或附科圖，皆為便於初學，使其簡明易曉。(3)卷八，附錄仇雲鳳和作者之後序、芳林之跋、直音略訓及復真居士像贊。p5913

淨土述聞鈔
一﻿淨土述聞鈔    全一卷。日本寂慧良曉撰。單稱述聞鈔。記述其師良忠所傳之淨土宗要十義，並駁斥名越流「淨土十六箇條疑問答」之問難。〔淨土正依經論書籍目錄、蓮門類聚經籍錄卷下〕p5909

淨土鎮流祖傳
一﻿淨土鎮流祖傳    凡八卷。日本宣譽心阿撰。又稱淨土本朝高僧傳。記述日本淨土宗鎮西派之列祖及高僧事跡。以善導為首，計列載二百人。並附有宗名志、四本山志、檀林志、九部志、二讀志等五篇。〔蓮門類聚經籍錄卷下〕p5915

淨土門
一﻿淨土門    全稱往生淨土門。為往生淨土、離生死之法門。淨土家之判教，將佛道大別為聖道、淨土二門。聖道門乃依自力之修行以期成佛；淨土門則依阿彌陀佛願力念佛，以期往生。唐代道綽之安樂集卷上載，今乃五濁惡世，聖道理深難行，不合時機，唯淨土門為通入之要道，諸佛大慈，勸歸淨土，縱使一生造惡，臨終時，能繫意專精，十念相續稱佛名，一切諸障自然消除，定得往生。此乃他力易行道。     此說傳入日本後，源空更細分為正明往生淨土教與傍明往生淨土教。親鸞則分為真實（橫超）與方便（橫出）二種。（參閱「聖淨二門」7029）p5909

淨土隨學
一﻿淨土隨學    凡二卷。清古崑（？～1892）編。收於卍續藏第一O九冊、淨土叢書第十八冊。內容為作者日常修行之警策及信仰上之體驗，並引證經典及祖師要文，彙集為八十三篇。其中，佛說阿彌陀經禮想儀、臨睡入觀禮誦儀二文，次第指陳阿彌陀經及觀無量壽經之本旨；西方徑路偈及念佛開心頌分明拈出淨土之正宗；無上深妙禪揭示禪淨為一體，「但念阿彌陀，是名無上深妙禪」，斥執禪謗淨之偏邪；蓮宗必讀序、西方徑路序、自警錄後序等十一序，誘導初心，弘淨土之要，闡明聖教之幽微；十篇發願文，或感深恩而利誓上求，或懺重罪而發心下化；持名自得、持名要策、持名重口、持名當響、持名伏妄、三業圓修等，為作者持名念佛之告白；有佛土頌破心性無佛無土之謬誤。p5914

淨土雙六
一﻿淨土雙六    流行於日本江戶時代之一種娛樂方式。以淨土思想為畫面之內容，圖面繪有南閻浮洲（人類住處）、天上、菩薩之行位乃至佛之妙覺境界；亦繪有餓鬼、畜生、地獄等之畫面。另備一骰子，每面依序刻載「南無分身諸佛」等六字。其比賽方法即以南閻浮洲為遊戲起點，依序輪擲骰子，而以先入妙覺為勝，墮入地獄為最劣等。p5915

淨地
一﻿淨地    (一)為比丘可居住而不犯戒之清淨地。    (二)於密教，特指清淨依報國土所修之觀法。以地若不淨，修法難以靈驗，故須淨地。修法時，常於（raṃ，囕）字觀之後結誦此觀法之印明。囕字觀總淨依、正二報，淨地則是特別清淨依報。以字智火燒盡諸不淨，穢土即成密嚴華藏淨土；於心前結淨地之印相「金剛合掌」、「火輪印」，觀想一切法本來遠離塵垢；若結誦此印言即得器界清淨。金剛王念誦儀軌所載印相，以二手如開敷蓮華，稱為淨器界真言印。即以蓮華表示本性清淨之義。真言：羅儒（rajo，塵）波誐多（pagataḥ，離）薩縛達莫（sarva dharmaḥ，一切法），即一切法離塵垢而寂靜之意。〔三卷本大教王經卷上〕p5920

淨地迷人
一﻿淨地迷人    禪林用語。指雖到達出離生死煩惱之境界，然若住著其中，反為所迷。從容錄第四十六則（大四八‧二五六中）：「萬里無寸草，淨地迷人；八方無片雲，晴空賺汝。雖是以楔去楔，不妨拈空挂空，腦後一槌，別看方便！」p5920 

淨如
一﻿淨如    （1905～1991）中國佛教比丘。法名淨如，號豁諦，又號乘來。俗姓李，名子揚，山西省應城縣人。一九二八年，入上海法藏寺禮機緣老和尚剃度出家。翌年，到南京句容寶華山受具足戒。繼而到寧波四明山觀宗講寺，入弘法研究社學習天台教觀。一九三一年出外行腳參訪，到福州參謁虛雲老和尚，再入慈舟法師主辦的法界學院受學。於楞嚴深有心得，有「淨楞嚴」的稱號。一九三六年，在碧山寺（又名廣濟茅蓬），接受廣慧老和尚傳法，為第四代法子。歷任碧山寺、廣濟茅蓬住持，山西省政協委員、五台山佛教協會名譽會長。一九八八年，駐錫華嚴精舍。世壽八十七，僧臘六十三。p5921

淨寶
一﻿淨寶    （1609～1675）明代曹洞宗僧。建昌（江西）新城人，俗姓歐陽。世稱天愚淨寶禪師。年十二出家，聞板聲有所省悟，參謁弁山之久默大音，大音示寂後，復拜謁寶壽山之石雨明方，得印可。清順治十三年（1656）開法於禹航南山，歷住越州顯聖、嘉禾興善、杭州紫雲等道場，宗風丕振。世壽六十七，法臘四十一。〔五燈全書卷一O九〕p5942

淨居寺
一﻿淨居寺    位於河南光山縣城西南淨居山。又稱梵天寺。據北宋蘇東坡考證，天台鼻祖慧思曾與智顗結庵於此。唐神龍年間（705～706），道岸禪師始建淨居寺。北宋乾興元年（1022）改名梵天寺，真宗御筆「敕賜梵天寺」門額仍在。寺尚存原來之建築五十九間，明清碑刻三十六塊。寺後有蘇東坡讀書台，今僅存台址。並有蘇東坡遊淨居寺詩：「徘徊竹溪月，空翠搖煙霏；鐘聲自送客，出谷獨依依。」p5925

淨屋
一﻿淨屋    指比丘所居而無罪之房屋。能令家屋成為淨屋之施主，則稱淨主。據善見律卷十七載，築造淨屋，初豎柱時，先作坑，以柱近坑，比丘圍繞捧柱而三說「為眾僧作淨屋」，說竟柱亦豎，如此作，直至第四柱。若屋已造成，為使之成為淨屋，須喚屋主來，令說「此淨屋布施眾僧，隨意受用」，此屋即成淨屋。若無屋主，則請聚落老宿作淨。已成淨屋，可隨意受用，安置飲食，無內宿、內煮罪。p5927

淨度三昧經
一﻿淨度三昧經    全一卷。屬疑偽經，現本殘闕。收於卍續藏第八十七冊。內容說閻羅王考校人之功罪，以增減其壽命之種種事跡。首題佛說淨度三昧經卷第一，尾題淨度經卷第一。據載，地獄天子為閻羅王，有小王八王。並有扶容（附庸）王三十國，各統九十六小國。復有外監、五官、都督、司察、司錄等，承天帝之符，與五道大王共在八王日巡行天下，疏記人之善惡，以奏扶容王，乃至經扶容王、八王、大王奏知天子，由天子考校其功罪，福則增壽，罪則減壽奪算，制命之長短，分毫無爽。據經律異相卷四十九、諸經要集卷十八、卷十九、法苑珠林卷七、卷六十二、卷九十七、安樂集卷下、觀念法門、辯正論卷一等所引用本經佚文，本經並說每月六齋日及八王日受持齋戒者將蒙善神之營護。本經之譯者、卷數，各經錄所載不同，或傳為北魏曇曜譯出；或謂本經有四譯，劉宋智嚴譯一卷本、劉宋寶雲譯二卷本、劉宋求那跋陀羅譯三卷本、北魏曇曜譯一卷本。〔歷代三寶紀卷三、出三藏記集卷四、開元釋教錄卷十四、寫經より見たる奈良朝佛教の研究（石田茂作）、佛教史の諸研究（望月信亨）、佛教經典成立史論（望月信亨）〕p5927 

淨影大經疏→
一﻿淨影大經疏&rarr;    凡二卷或一卷。隋代慧遠撰。無量壽經之注釋書。（參閱「無量壽經義疏」6448）

淨影寺
一﻿淨影寺    位於陝西西安。隋文帝所創建。隋朝統一天下後，特崇佛教。時以慧遠（523～592）為中心，率學僧二百餘人，於長安大興善寺弘揚佛教。因大興善寺狹小不敷使用，遂另建淨影寺（587）。慧遠曾於此講說涅槃經、十地論等，法化甚盛，奉敕翻譯、刊定詞義，並於此示寂，後世為別於廬山慧遠，乃稱之為淨影寺慧遠。其後，本寺成為慧遠門下涅槃教學系學僧所居之處。唐代，不空自錫蘭再次來華，曾於本寺從事譯經工作。寺今已廢絕。p5938

淨影觀經疏→
一﻿淨影觀經疏&rarr;    凡二卷。隋代慧遠撰。無量壽經之注釋書。（參閱「觀無量壽經義疏」8716）

淨心
一﻿淨心    (一)梵語viśuddha-citta，藏語 rnam-par-dag-paḥi sems。即清淨之心。又作清淨心。係指清淨之信仰心、清明離垢之心，或指眾生本具之自性清淨心。法華經卷四提婆達多品載，未來世中若有善男子、善女人聽聞法華經提婆達多品，淨心信敬，不生疑惑者，不墮地獄、餓鬼、畜生，而生於十方佛前。佛般泥洹經卷上列有淨心、思心、智心等三心，淨心即尸大，思心即三摩提，智心即崩慢若。所謂尸大心，即不淫、不怒、不貪；所謂三摩提，即攝心不令走失；所謂崩慢若，即心中無愛欲，且能持佛禁戒。新華嚴經卷三十五亦於所舉十種深心之中列有清淨心（梵 śuddha-citt'āśaya-manasikāra，藏 dag-paḥi sems-kyi bsam-pa yid-la bya-ba，清淨心意樂作意之意）。唐代道宣之淨心誡觀法釋名篇載，所謂淨心，即於現行煩惱、諸種病患等，修習對治，即時能隨分解脫，垢染漸滅，心轉明淨，發生定慧，起大乘清淨之信心，趨向菩提種性住處，以今微因，後當感果。〔新華嚴經卷七十三、大薩遮尼乾子所說經卷七、金剛三昧經〕    (二)（1929～）台灣佛教比丘。台中人，俗姓蕭，名鴻川。二十歲，依斌宗和尚出家，並隨受古籍經典。年二十六，受具足戒於新竹獅頭山元光寺。民國六十六年（1977），日本佛教大學畢業。歷任台北十普寺監院、佛教三藏學院督學、中國佛教雜誌主編及社長、高雄佛教分會理事長等職。並任光德寺、高雄佛教蓮社、林溪禪寺等住持。創辦之佛教事業有淨覺之聲電台空中布教、淨覺佛學院、淨覺佛教研究所、淨覺育幼院、淨覺月刊、電視弘法、淨覺老人養護中心等。現任（2013）世界佛教華僧會會長、中國宗教徒協會理事長、泰國朱拉隆功佛教大學台灣分校校長。師長於戒壇法規，近十餘年間，台灣各地啟建戒幢，多聘師為開堂和尚。p5916

淨心地
一﻿淨心地    梵語 śuddhy-adhyāśaya-bhūmi。即證得無漏清淨心之地。為大乘佛教修行階位中之第一階位。又作淨心住、淨勝意樂地。七地之一，十地之初地，十二住之一。與「歡喜地」同。相對於地前解行住之未證淨心；已斷離煩惱上纏，證得清淨解脫之初地，稱為淨心地。另據無量壽經優婆提舍願生偈載，生於彌陀淨土而見佛，未證淨心菩薩亦同於淨心菩薩，證得平等法身。曇鸞之往生論註卷下載，平等法身為八地以上之法性生身菩薩，從初地至七地已還之菩薩為未證淨心，淨心為無漏心，八地以上純無漏相續，故稱為淨心菩薩。此說即以淨心為八地以上，乃不同於初地之說。此外，於禪宗所指之淨心地，為心地、心性之意。〔菩薩地持經卷三、大乘起信論、大乘義章卷十二〕p5917

淨心菩薩
一﻿淨心菩薩    住於清淨心地之菩薩。關於菩薩之地位，各有異說：(1)依地持論卷十，由因位至果位立有七住，第三淨心住相當於初地菩薩。(2)依金剛般若論卷上（無著造），立信心、淨心、如來三地，淨心住為初地以上至十地。以上二說皆以初地以上證得部分真如之理，故稱為淨心。(3)依往生論註卷下，從初地至七地已還，為未證淨心之菩薩，八地以上始為淨心菩薩。此乃因七地已還為有功用地，八地以上為無功用地，得以任運無作而作，故稱淨心菩薩。據大智度論卷五十、卷七十四載，七地已還為肉身之分段身，八地以上則為法性生身之變易身；若依此說，法性生身即安住於法性平等之理的淨心菩薩。p5917

淨心誡觀法
一﻿淨心誡觀法    凡二卷。唐代道宣撰。收於大正藏第四十五冊。係南山律宗開祖道宣教示門人自修及教化之道。淨心，袪除心垢，令其明淨之意；誡觀，遠離過惡，諦察真理之意。內容分三十篇：釋名、序宗、五停心、校量、自慶、善根、破戒、邪命、誑佛、造過、解脫、食緣、流轉、不動、過患、心濁、二報、結使、緣生、安般、相資、因果、止劫、一諦、心行、菩提、教化、佛性、福田、受持等。注釋書有宋代允堪之發真鈔三卷及科一卷。〔新編諸宗教藏總錄卷二、諸宗章疏錄卷二〕p5918

淨念相繼
一﻿淨念相繼    念佛行人於念佛時，心佛分明，讓此清淨心念持續不斷。阿彌陀經略註卷一（卍續九一‧三六五上）：「淨念相繼，事一心也；心境不二，理一心也。專注無妄，事不亂也；如口契合，理不亂也；亦可一心，理念佛也。是心是佛故，成一行真如三昧。」廬山蓮宗寶鑑卷十（大四七‧三四五上）：「祖師勸修念佛三昧者，於自己真心中，流出一句阿彌陀佛，念念觀照，法法圓通，是謂都攝六根，淨念相繼，於一念中普現色身三昧。」p5925

淨意優婆塞所問經
一﻿淨意優婆塞所問經    全一卷。宋代施護譯。又稱淨意問經。收於大正藏第十七冊。本經內容為佛陀在祇樹給孤獨園，應淨意兜泥耶子之請問，略說短壽、長壽乃至愚癡、智慧等不同業報之因果關係。p5933

淨意問經→
一﻿淨意問經&rarr;    全一卷。宋代施護譯。（參閱「淨意優婆塞所問經」5933）

淨慈
一﻿淨慈    (一)（1097～1183）南宋曹洞宗僧。又作靈竺淨慈、淨慈自得。宏智正覺法嗣。世稱淨慈慧暉自得禪師。法嗣有雪竇德雲、仗錫崇堅、華藏慧祚、雪竇煥等四人。〔補續高僧傳卷九、嘉泰普燈錄卷十三、續傳燈錄卷二十四〕（參閱「慧暉」7597）    (二)生卒年不詳。宋代臨濟宗僧。法雲善本法嗣。杭州淨慈寶印，諱楚明。俗姓張，越州（今浙江省紹興）人。早窮教旨，復慕禪宗，參大通禪師。初住越州承天寺，次遷淨慈寺。法嗣有靈巖德宗、淨慈象、雪峰隆等三人。〔建中靖國續燈錄卷二十五〕    (三)（1149～1206）。宋代臨濟宗僧。淨慈雲，育王德光法嗣。號退谷。俗姓黃，福州閩清（福建閩清縣）人。世稱退谷義雲禪師。因釋中庸，有所悟入，問道於山堂淳禪師，乃求落髮。行腳至吳（江蘇省蘇州），見鐵菴禪師，復造訪靈隱寺佛照禪師。佛照移住育王寺，隨為首座。出住香山，次繼育王寺。慶元間，詔居淨慈。世壽五十八，僧臘三十五。〔五燈會元續略卷二上、五燈全書卷四十七〕    (四)（1602～1646）明代曹洞宗僧。百丈瑞白明雪法嗣。俗姓程，新安（今屬河南省洛陽市）人，世稱中也淨慈禪師。幼年聰穎，出家後受具足戒於金粟寺。聞弁山瑞白明雪於兜率園，往叩父母未生前話頭有省。世壽四十五，僧臘二十一。〔五燈全書卷一一三、正源略集卷七〕p5933

淨慈寺
一﻿淨慈寺    位於浙江杭縣南郊之南屏山。我國五山之一。係後周顯德元年（954）吳越王錢弘俶所創建。初稱慧日永明寺，並自衢州迎請道潛前來住持，為開山第一祖。道潛擬鑄十八羅漢像，尚未稟明，王即夢十八巨人，乃助成其志，建羅漢堂安置之。北宋建隆二年（961） 道潛示寂，王禮請靈隱寺之延壽住持本寺，延壽居此十五年，大震法雷，接化徒眾，度弟子一七OO人，為七眾授菩薩戒，日課一O八件佛事，日夜稱彌陀名號十萬聲，德化洽於海內，世稱永明延壽。王為設香嚴殿，以酬其志。延壽並撰宗鏡錄一百卷，於寺內建一堂，稱宗鏡台（又稱宗鏡堂）。     宋太宗時，改稱壽寧禪院，後又稱淨慈寺。其後燬於火，南宋高宗重建，更塑五百羅漢。明洪武年中鑄一巨鐘，稱二萬斤，鐘聲宏亮，遠徹山谷，此即西湖十景中之南屏晚鐘。日僧成尋，於其參天台五台山記卷一中，敘及本寺狀況時，謂有五百羅漢院、九重石塔（每重皆刻有五百羅漢）等，頗為壯觀。後有圓照宗本、大通善本等人至此大振禪風，寺門繁興。又有法真守一，與其同志及信徒，以金、銀、真珠、珊瑚、琥珀、硨磲、碼碯等七寶造立彌陀佛像。明萬曆二十年（1592），袾宏曾駐錫開法。本寺後經清順治、康熙、雍正重建，以迄於今。有大殿、宗鏡台、延壽墓塔，與僅存五級之七級塼塔（雷峰塔）等，宋代之五百羅漢塑像，今已不存。〔永明道蹟、傳法正宗記卷八、宗門統要續集卷二十、古今圖書集成神異典第一一O、職方典第九四八〕p5934

淨慈師一
一﻿淨慈師一    （？～1179 或 1107～1176）宋代臨濟宗楊岐派僧。又名水庵師一。育王端裕法嗣。住持臨安府（浙江杭州）淨慈寺。俗姓馬，婺州（浙江金華市）東陽人，十六歲出家受戒後，遍參禪席，在雪峰慧照座下參船子和尚「直須藏身處沒蹤跡，沒蹤跡處莫藏身」公案，作悟道偈云：「藏身無迹更無藏，脫體無依便廝當，古鏡不勞還自照，淡煙和露濕秋光。」後來又往謁東禪用、月庵果、西禪佛智，盡得其道。先出住慈雲寺，繼遷數剎，南宋孝宗乾道七年（1171）入主淨慈寺，屢次奉詔入宮說法，帝極重之；淳熙三年（1176）書偈示寂於嘉禾（浙江嘉興市）光孝寺。一說於淳熙五年，離開淨慈寺，作退居偈云：「六年灑掃皇都寺，瓦礫翻成釋梵宮，今日功成歸去也，杖頭八面起清風。」六年，入內觀堂，移住嘉禾光孝寺，不久即示寂，辭世偈云：「平生要用便用，死蛇偏解活弄，一拳粉碎虛空，佛祖難窺罅縫。」世壽七十，僧臘五十五。〔嘉泰普燈錄卷十九、五燈全書卷四十六〕 p5935

淨慈彥充
一﻿淨慈彥充     生卒年不詳。宋代臨濟宗楊岐派僧，又作肯堂彥充、淨慈肯堂。東林道顏（卍庵道顏、萬庵顏）法嗣。住持臨安府（今浙江杭州）淨慈寺。俗姓盛，於潛（今浙江臨安）人。幼依明空院義堪禪師出家受戒，先後參謁大愚宏智、正堂大圓等，後來聽聞東林道顏的法語「我此間別無玄妙，只有木札羹、鐵釘飯，任汝咬嚼」，深喜其意，遂往江州（今江西）東林寺拜謁，在其座下參學，受開示「達磨大師性命在汝手裡」時，被攔胸一拳打得汗流浹背，呈悟道偈：「為人須為徹，殺人須見血，德山與巖頭，萬里一條鐵。」從此以徹底絞殺學人生死輪迴的疑情為主，先後屢主大剎，學人海會，晚年奉敕住持淨慈寺，常開示徒眾「世尊不說說，迦葉不聞聞」，教示徒眾「一向與麼去，法堂前草深一丈；一向與麼來，腳下泥深三尺」。似堅鐵無下口處，教人死透活脫。〔五燈會元卷二十、五燈全書卷四十七〕p5935

淨慈慧暉禪師語錄
一﻿淨慈慧暉禪師語錄    凡六卷。宋代曹洞宗僧淨慈慧暉（1097～1183）語，石霜明總禪師下語寄言，簪谿了廣編。又稱靈竺淨慈自得禪師錄、淨慈自得禪師語錄、自得禪師語錄。收於卍續藏第一二四冊。卷首載有東谷妙光所撰之序文、四十八章圖。卷一至卷三：上堂、小參法語並石霜明總禪師下語寄言。卷四：示眾語要。卷五：機緣問答。卷六：下火法語。卷末附石窗法恭禪師撰之塔銘。p5936

淨慈曇密→
一﻿淨慈曇密&rarr;    （1120～1188）宋代臨濟宗僧。教忠晦庵彌光法嗣。（參閱「曇密」7823） 

淨慈要語
一﻿淨慈要語    凡二卷。明代鼓山元賢撰。收於卍續藏第一O八冊。收集有關念佛、放生之要語而成。「淨慈」係取自其師聞谷廣印之菴號。此書依之而立淨、慈二門，前者闡明念佛三昧之解行，後者則戒殺生，勸放生。元賢參謁廣印，受雲棲袾宏之戒本，稟其禪、淨、戒一致之說，唱導以念佛三昧總攝萬行，以殺生一戒為眾善之首。〔禪祖念佛集卷下〕p5935

淨慧
一﻿淨慧    (一)法眼文益的賜號。羅漢桂琛法嗣。（參閱「文益」1864）    (二)（1933～2013）中國佛教比丘。湖北新洲人。十五歲於武昌普度寺禮宗樵和尚披剃。法名宗道，字淨慧，並依止武昌三佛講寺大鑫和尚學經。十八歲到廣東雲門寺受比丘戒，得以親侍虛雲老和尚，並為禪宗五家七宗之嗣法傳人。一九五六年，入中國佛學院學習，因敏悟過人，深受器重。改革開放後，歷任法音雜誌主編，柏林寺、四祖寺和玉泉寺方丈，中國佛教協會副會長、河北省佛教協會會長。提倡以覺悟人生、奉獻人生為宗旨的「生活禪」，主張「在生活中修行，在修行中生活」。曾編輯出版虛雲和尚開示錄、虛雲和尚法匯續編、中國禪宗燈錄大全、虛雲和尚全集。主要著作有雙峰禪話、生活禪鑰、壇經一滴、中國佛教與生活禪等。於四祖寺圓寂，世壽八十一，戒臘六十三。p5938

淨慧法眼禪師宗門十規論→
一﻿淨慧法眼禪師宗門十規論&rarr;    全一卷。五代僧法眼文益撰。（參閱「宗門十規論」3964 ）

淨戒
一﻿淨戒    (一)指清淨之戒行。法華經序品（大九‧四下）：「精進持淨戒，猶如護明珠。」     (二)於密教，為金剛界法所採用十七種雜供養之一。即戒波羅蜜，為六度之一，行六度以表供養，稱為六種供養，攝於十七種雜供養中。若依印契之名，稱為香身契。香身，即以香塗身，能消除熱惱，有清涼之作用；戒有防非止惡之德，義同塗香，故以塗香為淨戒。印相為三昧耶塗香。〔蓮華部心儀軌、略出念誦經卷四〕p5923

淨斯
一﻿淨斯    （1610～1665）明末清初曹洞宗僧。瑞白明雪法嗣。俗姓谷，號百愚，桐柏（今河南省南陽市）人，幼喜繪佛像，成輒禮拜。年十九棄家，隨異僧至終南山道林寺，二十一歲剃度出家。翌年於報國寺受具足戒後，參弁山明雪，當時明雪主湖州白鶻寺。後，明雪隱居崆峒，復往謁之。嗣法後，住雲間青龍隆福寺。其後，更歷住嘉定（江蘇省）古昭慶寺、湖州（浙江省）弁山龍華寺、越州（浙江省）大能仁寺、越州雲門顯聖寺、杭州皋亭佛日寺、宜興（江蘇省）國山善權寺、江都（江蘇省）善慶院諸剎。世壽五十六，僧臘三十五。著作有百愚斯禪師語錄二十卷、百愚禪師蔓堂集四卷行世。智操為其撰像傳，方拱乾撰百愚斯大禪師塔誌銘。〔百愚斯禪師語錄卷二十〕p5932

淨施
一﻿淨施    梵語 vikalpana，巴利語 vikappana。又作說淨。若有一甲比丘，受乙之施與長物（允許比丘擁有三衣一鉢以外之物品），甲比丘不得直接受納，而須將該物逆施給乙；或假定將物品施與丙，然後再受乙或丙之返還，甲比丘始可獲得該物，即稱淨施，乙或丙則稱淨施者。復以甲比丘對淨施者解說施與之旨，故此淨施又稱說淨。淨施係為除去比丘對財物之貪欲而行之權宜，表現出家人以少欲知足為生活原則。    四分律卷十六中之制戒因緣（大二二‧六七六上）：「爾時，佛在舍衛國祇樹給孤獨園。爾時，六群比丘真實施親厚比丘衣已，後不語主，還取著。諸比丘聞，其中有少欲知足、行頭陀、樂學戒、知慚愧者，嫌責六群比丘言：『云何汝等先持衣施親厚比丘已，後不語主，還取著耶？』（中略）爾時，世尊以無數方便呵責六群比丘已，告諸比丘：『此癡人多種有漏處，最初犯戒，自今已去，與比丘結戒，集十句義，乃至正法久住，欲說戒者，當如是說：若比丘與比丘、比丘尼、式叉摩那、沙彌、沙彌尼衣，後不語主，還取著者波逸提。』」四分律卷十六、巴利律藏等將淨施之種類分為二，即真實淨施（巴 sammukhā-vikappanā）及展轉淨施（巴 parammukhā-vikappanā）。 〔彌沙塞五分戒本、薩婆多毘尼毘婆沙卷四、五分律卷五、摩訶僧祇律卷十九、四分律卷九、十誦律卷十六、四分律刪繁補闕行事鈔卷下一、卷中二〕p5928

淨旻
一﻿淨旻    （1968～）中國佛教比丘。俗姓楊，法名傳照，字淨旻。祖籍湖北江陵，出生於浙江定海。一九九O年於浙江普濟寺依悟道上人剃度，翌年隨江西真如寺一誠和尚受具足戒。二OOO年承嗣香港觀宗寺覺光法師法脈，為傳持天台教觀第四十七世。弘揚天台宗的同時，亦推動淨土和觀音信仰。素稟持戒為本、善友為依、弘法為務、淨土為歸之志。現任（2013）普陀山佛教協會副會長、浙江省佛教協會常務理事、普陀山佛教文化研究所常務副所長、隱秀講院監院等職。參與普陀洛迦山志的編審，主編妙善大師年譜、普陀山觀音寶相集。發表台宗三字經、論大乘是佛說的基本理念、普陀與高僧、天台宗機架構、大白牛車釋義等論文多篇。p5925

淨明寺
一﻿淨明寺    位於山西太原市北約一公里處。傳創建於隋仁壽二年（602）。北宋太平興國四年（979），太宗滅亡北漢而統一天下，乃毀古城，本寺之塔壞而放光，太宗遂下詔重興之。咸平二年（999）罹震災，真宗遣內侍王守直修治之。景德三年（1006）七月竣工，當時塔為重疊瓦甓而成，有九層，高約三十七公尺。元末，淪為廢寺。明洪武十八年（1385），僧德閡重建，與顯光寺等合併。現存之塔，係洪武之物，高約二十二公尺，為甎造之喇嘛塔。塔之左右有鐘樓與鼓樓，後有大乘殿，前面右方為觀音殿，大乘殿後方則為本殿。〔廣弘明集卷十七、山右金石錄、寰宇訪碑錄卷七〕p5925

淨月
一﻿淨月    梵名 Śuddha-candra。音譯戍陀戰達羅。印度人。唯識十大論師之一，與安慧同時代（西元八世紀頃）。解釋世親之唯識三十頌，注釋無著之大乘阿毘達磨集論及世親之勝義七十論。就識之作用，其學說同於難陀，採用見、相二分說。又安慧主張第八識恆無轉變，能自立，故無俱有依；相對於此，淨月認為第八識係以第七識為其俱有依。〔成唯識論卷四、成唯識論述記卷四末〕p5918 

淨柱
一﻿淨柱    （1601～1654）明代曹洞宗僧。福建龍溪人，俗姓陳。號遠門，世稱遠門淨柱禪師。母夢雙龍繞榻而生，自幼耽於內典，性不喜俗。出家受具足戒後，因讀燈史有感，遂往參謁圓通寺之覺浪道盛；其次參謁翠巖之午星淨炯，有所省悟；復往拜謁餘杭寶壽山之石雨明方，深得要旨，遂嗣其法。初開堂於杭州龍唐，後繼席寶壽山。世壽五十四，法臘二十二。集有五燈會元續略八卷。〔五燈全書卷一O九〕p5928

淨梵
一﻿淨梵    （1052～1127）南宋天台宗僧。字治之，嘉禾（今浙江省嘉興市）人。住姑蘇無量壽院。十歲從勝果思永懺主出家，年十八受具足戒，即依超果湛學，未久復往參謁神悟，屢親講說，大契夙心！宋元祐初年，住持姑蘇大慈寺，講法華三大部十餘遍。嘗率二十七人修「法華三昧」，以二十八日為期，如此三會，感普賢大士授戒羯磨，稱「淨梵比丘」，洪音震響如撞巨鐘。宣和年初，郡守賈公，敬師高行，補為管內法主。專念阿彌陀佛，以研究法華經、禮懺、禪觀聞名。〔佛祖統紀卷十四、神僧傳卷九、釋門正統卷六、補續高僧傳卷二、法華經持驗記卷二〕p5931

淨業
一﻿淨業    (一)指清淨之行業。又作清淨業。即世福、戒福、行福之三種福業。據觀無量壽經載，此三福業為：(1)孝養父母，奉侍師長，慈心不殺，修十善業。(2)受持三歸，具足眾戒，不犯威儀。(3)發菩提心，深信因果，讀誦大乘，勸進行者。此三福為眾生往生之正因，亦為菩薩之淨佛國土之無漏修因，故稱淨業。    又觀無量壽經經文中「諦觀彼國淨業成者」一語，各家解說不同：(1)據隋代慧遠之觀無量壽經義疏卷本載，彼國係指彼土之依報，淨業成者係指彼土佛菩薩及往生人等之正報。(2)宋代元照之觀無量壽佛經義疏卷中，以彼土之依、正二報，總為淨業所成。(3)善導之觀經序分義，主張眾生根機有定、散二種，如來方便開顯三福，以應散動之根機；而謂「欲生彼國」旨在揭示「所歸」之意義，謂「當修三福」則特為揭示「行門」之意義。〔觀彌勒菩薩上生兜率天經、觀無量壽佛經義疏（吉藏）〕    (二)（655～712）唐代念佛僧。東兆（河南洛陽）人，俗姓趙。名象。字淨業。幼慕法，出家後登法座，能分析觀經及疑論（或係懷感之淨土群疑論）之微旨，闡揚念定生因之要旨，並闡揚如來之密藏、菩薩之空門，稟其歸戒者日多。又周飾淨場，招高僧講誦經典，大興法會，施法財達二十餘年。後為長安香積寺主，延和元年示微疾，六月，誡悔門人，端坐念佛而入寂，世壽五十八。建塔於善導之墓域內，門人思頊等集錄遺編，畢彥雄撰大唐龍興大德香積寺主淨業法師靈塔銘並序。依香積寺建於善導墓側，及師葬於善導墓域推測，師或為善導之弟子或私淑者。〔新編諸宗教藏總錄卷一、東域傳燈目錄卷上、淨土依憑經論章疏目錄、長安圖志卷十二、大清一統志卷一八O〕    (三)（1187～1259）日本律宗僧。山城人。早年出家，於園城寺、奈良修學顯密二教。後來宋，專研律學，歷十餘年歸日，建戒光寺，復再度來宋。後於太宰府建西林寺，於京都建東林寺，晚年專修念佛。世壽七十三。p5936

淨業痛策
一﻿淨業痛策    全一卷。清照瑩輯。收於卍續藏第一一O冊。為作者闡揚古崑之師恩鴻慈，並吐露欣求淨土之詩文集。文中以鈍馬著痛鞭而後行，比喻此書能作為終身之痛策。卷首收錄古崑輯佛說阿彌陀經禮想儀。內容則編輯勉成八偈、偶成十詠及妙能法師淨土詩五十首。卷末附戀西大師念佛偈、覆戀公書及淨土隨學題詞等。p5937

淨業知津
一﻿淨業知津    全一卷。清悟開（？～1830）述。收於卍續藏第一O九冊、淨土叢書第十冊。乃作者為優婆夷唐貞女陳述稱名念佛之要義。以「開眼念佛，心易散動，尚可閉目而念。當念之時，兩耳聞聲，即念即聽，即聽即念，綿綿不絕」為念佛之妙訣。全文語用粗淺，明白易曉，並示念佛人之日課、禮拜法及戒殺說等，可作為淨業修行者之津梁。p5937

淨業綱要
一﻿淨業綱要    全一卷。民國靈源（1902～1988）著。收於淨土叢書第十三冊。此書重在會事歸理，禪淨雙熏。內容大分為四：(1)淨土真義。(2)從解釋佛字說到要如何念佛，決定得念佛三昧。(3)念佛讚偈釋義。(4)具足信願行，決定上品上生淨土論。卷末附張寬慧跋。p5937

淨業部經→
一﻿淨業部經&rarr;    全一卷。譯者不詳。約譯於前秦、西秦時代（351～431）。（參閱「淨業障經」5937）

淨業障經
一﻿淨業障經    全一卷。譯者不詳。約譯於前秦、西秦時代（351～431）。又稱淨業部經、淨除業障經。收於大正藏第二十四冊。本經內容分三段，各以無垢光比丘及勇施比丘之犯淫、殺戒之因緣，闡明由一切法本來清淨之知見，根本淨化業障。〔歷代三寶紀卷十三、開元釋教錄卷十二〕p5937

淨檢
一﻿淨檢    西晉尼師。生卒年不詳。彭城（江蘇銅山）人，俗姓仲，名令儀。武威太守誕之女，幼好學，早寡。西晉建興年中（313～316），聞沙門法始說法，有所省悟，閱佛經通其幽旨。當時我國比丘尼法尚未具備，曾拜謁西域沙門智山，請問比丘尼法，遂剃髮出家，從和尚受十戒，為我國尼眾之始。於建康宮城之西門營建竹林寺而居之。升平元年（357），禮請曇摩羯多於洛陽建立比丘尼戒壇，師與同志三人，共受具足戒，羯磨之日異香芬馥，闔眾聞之，莫不欣歎敬仰。升平末年示寂，世壽七十。〔比丘尼傳卷一、佛祖統紀卷三十六〕p5940

淨歷
一﻿淨歷    （1667～1749）日本黃檗宗僧。原名元歷，字象先，號如如子。出家後師事黃檗宗瑞龍寺二世寶洲元聰，且嗣其法。正德三年（1713），下江戶（東京都）住五百羅漢寺。世壽七十三。相傳師曾以一字百拜書寫大般若經六百卷；且曾以三年時間，每日刺手指，以血書寫華嚴經八十卷。〔黃檗宗鑑錄〕p5939

淨治
一﻿淨治    即密教修法，於道場召請本尊聖眾，先清淨空中道路，為除諸障礙而誦真言。又稱淨治道路、淨治路、治路。蘇悉地軌分別記載佛、蓮華、金剛等三部之真言，而以金剛部淨治路真言為三部所通用。p5926

淨法
一﻿淨法     (一)如法而離罪障之意。即有關比丘衣食住行等之一定限制禁止之法，依其規定如法修行者，則不致犯罪。遵行其法稱為作淨或淨。四分律卷四十三載五種食果物之淨法：(1)如以火燒，則稱火淨。(2)如以刀削，則稱刀淨。(3)果實有腐壞處，稱為瘡淨。(4)鳥所啄傷，稱為鳥啄破淨。(5)不堪為種子，稱為不中種淨。又說有五種淨，即皮剝、㓟皮、腐、破、瘀燥。五分律卷二十六載食果五淨、食根五淨、食莖三淨。關於食果物之淨法，諸律所載稍異。     有關衣之淨法，十誦律卷十五載，比丘若得青、泥、茜等色之衣，作二種淨；得黃、赤、白等色之衣，作三種淨。摩訶僧祇律卷二十八載，迦絺那衣有截淨、染淨、點淨、刀淨等四種淨法；另外卷十八則依衣之類別而說不同之淨法。     摩訶僧祇律卷三十二載有關比丘之住所及戒行之淨法有五種，即制限淨、方法淨、戒行淨、長老淨、風俗淨。又十誦律卷五十六列舉僧坊淨法、林淨法、房舍淨法、時淨法、方淨法、國土淨法及衣淨法等。〔有部毘奈耶卷三十六、五分律卷九〕     (二)指佛陀所說之正法。以其法能令眾生超三界，得解脫，身心清淨，故稱淨法。（參閱「正法」2526）p5926

淨法概述
一﻿淨法概述    全一冊。係輯錄方倫（1897～1988）居士自民國四十二年（1953）九月起，陸續發表於菩提樹雜誌第十至第二十六期之文章而成，是了解淨土宗理想世界與實踐方法的導引指南。內容分為八章：(1)淨土之意義，(2)極樂國輪廓，(3)淨土修行途徑，(4)持名念佛，(5)發往生極樂願，(6)以觀想輔助持名，(7)餘義隨談，(8)前人往生事略。收於現代佛教學術叢刊第六十四冊淨土宗概論。p5926

淨洗濃粧
一﻿淨洗濃粧    禪林用語。表示洞山功勳五位之奉位。即奉侍君主者，清淨身體、隆重粧扮，以表誠心誠意。洞上古轍卷上（卍續一二五‧三五八下）：「淨洗濃粧為阿誰？子規聲裏勸人歸。」p5929

淨海
一﻿淨海    （1931～）中國佛教比丘。江蘇武進人，俗姓袁。九歲於江蘇復興庵依灼然法師出家。民國三十五年（1946）受具足戒於寶華山隆昌寺。次年赴武進天寧寺佛學院就讀。三十八年來台灣，親近慈航法師。四十九年赴泰國攻讀泰文及巴利文，並入朱拉隆功大學研究。五十八年轉赴日本，入東京立正大學研究，兩年後得佛教學碩士學位。六十一年赴美國弘法，先後駐錫於紐約美國佛教會、報恩寺。六十七年轉往美國南部休士頓市，與香港永惺法師合創德州佛教會佛光寺。曾任台北華嚴蓮社、玉佛寺住持。現任（2013）德州佛教會會長、德州佛教書院院長、佛光法苑雜誌發行人。師頗勤於著述，對南傳佛教之介紹，不遺餘力，所撰多發表於各大佛刊。著有南傳佛教史、覺海觀覽，譯有真理的語言（法句經）、佛陀畫傳等書。p5929

淨源
一﻿淨源    （1011～1088）宋代僧。福建晉江人，俗姓楊。字伯長。號潛叟。受具足戒後，雲遊諸方。初受華嚴於五臺承遷，次學於橫海明覃之門。其後還南，師事長水子璿，聽楞嚴經、圓覺經、大乘起信論。四方宿學推為「教海義龍」，聲譽甚隆。嘗主持泉州之清涼寺、蘇州之報恩寺、觀音寺、杭州之祥符寺。未久即遷秀州青鎮之密印寶閣，又主持華亭普照之善住寺，闡揚圓頓極旨。神宗時，於錢塘之慧因寺，盛弘華嚴宗。時高麗之僧統義天渡海來我國問道，執弟子禮，受教於師。初華嚴一宗之疏鈔久散佚，因義天持至，咨決所疑，遂得復傳於我國。義天歸國後，元祐二年（1087）復遣使以金書華嚴經新舊三譯餽贈於師，師乃建華嚴閣安置之。翌年三月，依命改慧因禪院為教院，永為弘布華嚴之道場。世壽七十八。師承子璿之後，振華嚴之宗風，時稱為中興教主。因先世為福建泉州晉水（晉江）人，故學者以「晉水法師」稱之。著有華嚴妄盡還源觀疏鈔補解、華嚴原人論發微錄等。〔佛祖統紀卷二十九、佛祖歷代通載卷十九、補續高僧傳卷二、釋門正統卷三〕p5937

淨滿
一﻿淨滿     佛之報身或法身之別名。又作毘盧遮那、盧遮那、盧舍那、流舍那。（參閱「盧遮那」7868、「毘盧遮那」4874）p5938

淨照→
一﻿淨照&rarr;    （1014～1093）宋代臨濟宗僧。浮山法遠法嗣。道臻禪師的賜號。（參閱「道臻」7116）

淨琉璃世界
一﻿淨琉璃世界    藥師如來之淨土。又稱藥師淨土。蓋此世界以琉璃為地，或以此世界及其教主本身皆清淨如琉璃，故有此稱。藥師琉璃光如來本願功德經（大一四‧四O五上）：「東方去此過十殑伽沙等佛土，有世界名淨琉璃，佛號藥師琉璃光如來，應正等覺明行圓滿。」同經十二大願中之第二大願（大一四‧四O五上）：「願我來世得菩提時，身如琉璃，內外明徹，淨無瑕穢，光明廣大，功德巍巍。」隋代達摩笈多譯藥師如來本願經載，彼佛國土無女人形，離諸欲惡及一切惡道苦聲，以琉璃為地，城闕、柱梁、斗栱，周匝羅網，皆以七寶所成，如極樂國，國中有日光及月光二菩薩為最上首。     藥師如來之信仰，盛行於劉宋以後，藥師淨土之變相亦隨之造立。敦煌千佛洞出土之古寫經中，藥師淨土之變相，中央為佛，左右配二菩薩，其前有奏樂舞踊之七聖眾，正面中央立四圓柱為門，圖後方左右各畫一宮殿，此或即六朝之作品。英國史坦因所發現之數種變相，其中第三十六圖（The Thousand Buddhas 之編號）為彩色絹本，長約一點二八公尺，或係繪於唐宋之際。〔藥師琉璃光七佛本願功德經卷上、灌頂經卷十二〕p5929

淨琉璃寺
一﻿淨琉璃寺    日本真言律宗寺。位於京都府相樂郡。本寺係行基菩薩奉聖武天皇之敕願所創建者。永承二年（1047）義明再度修建。全寺共四十九院，為一顯密俱修之道場。本堂稱阿彌陀堂，為十一間四面「四注造」之平房建築，供奉九尊阿彌陀佛。p5930

淨瑩
一﻿淨瑩    （1612～1672）明末清初曹洞宗僧。江都（江蘇）人，俗姓莊。號睦堂。字元潔，世稱元潔淨瑩禪師。年二十出家，翌年，往杭州報恩院禮謁瑞白明雪，二十四歲隨明雪禪師移往天台護國寺，受具足戒，並承印可。清順治十年（1653）住洪都（江西）阿耨寺，歷住楚上方寺、弁山龍華寺、江南棲靈寺、洪都無住寺、澧州慈雲寺、寧州無住寺、越州雲門顯聖寺、天台護國寺諸剎。世壽六十一，法臘四十一。有元潔瑩禪師語錄十卷行世。〔五燈全書卷一一三〕p5939

淨璨
一﻿淨璨    （1600～1658）明代曹洞宗僧。金陵人，俗姓朱。號蕃光，世稱蕃光淨璨禪師。母夢僧而誕。幼為道士，後轉投佛門出家。往參瑞白明雪禪師，一日偶聞樹果墜瓦之聲而大悟，得蒙印可。清順治三年（1646）繼弁山法席，晚年主持蘇州姑蘇之金仙寺，後為華林寺第五代住持。世壽五十九。嗣法弟子二十餘人。〔正源略集卷七、五燈全書卷一一三〕p5940

淨瓶
一﻿淨瓶     叢林器物。比丘十八物之一，盛水飲用或洗滌。又稱水瓶、澡瓶、澡罐。（參閱「水瓶」1947）p5931 

淨甫
一﻿淨甫    （？～1660）明代曹洞宗僧。浙江紹興人，俗姓呂。世稱三疾淨甫禪師。幼習儒業，研讀程、朱之學，乃慕心性之理；及長，遊台山，遇念休靜主，方識宗門中事。年十九，痛母逝乃出家。後參謁天童圓悟，住半載，毫無頭緒，一日偶散步園中，聞鳥啼之聲，豁然有悟。復參雲門三宜明盂於顯聖寺，得承印記，嗣其法。後出住於吳興清涼寺。世壽不詳。〔五燈全書卷一一一〕p5923

淨眼論師
一﻿淨眼論師    二十種外道之一。即計涅槃為常住、無煩惱果之印度外道。據百論卷下破常品載，淨眼論師主張涅槃為無煩惱之果，係縛、可縛、方便等三事均無之處。縛，即煩惱、業；可縛，指眾生；方便，指八聖道。〔外道小乘涅槃論、中觀論疏卷十本、百論疏卷下之中〕p5931

淨眾宗
一﻿淨眾宗    即以四川成都淨眾寺為化導中心之初期禪宗宗派。又稱淨眾派。唐代於成都府創建淨眾寺之新羅僧無相（684～762），首開本宗。立無憶、無念、莫忘等三句為宗旨，以配當戒、定、慧三學，誡勉學人勿追憶過往、勿先慮未來、勿忘時時與此智（無憶、無念之智）相應。三句之中，尤其強調無念。無相重視嚴肅之禮讚法儀，故仿官壇受具足戒之行儀建立道場，教眾引聲念佛以止「念」。     此派之法系，係上承五祖弘忍、資州智詵、處寂，下傳保唐無住。無相之另一弟子淨眾寺神會，傳法予南印、道圓，圭峰宗密即承此系統。另有弟子慧義寺神清，著北山錄，論述三教關係。〔宋高僧傳卷十九、禪門師資承襲圖、圓覺經大疏鈔卷三下、頓悟大乘正理決、禪學思想史上（忽滑谷快天）〕（參閱「無相」6426）p5931

淨眾寺
一﻿淨眾寺    中國佛教寺院。位於今四川省成都市西北。最早建於東漢桓帝延熙年間，六朝時名安浦寺。唐時名淨眾寺，是五祖弘忍門下分化出來的「淨眾宗」（益州無相所創）弘法中心。宋代更名淨因寺，是當時佛教文化薈萃之地。元末明初更名為萬佛寺，後毀於戰火，清代康熙初年重建，仍名萬佛寺。p5931

淨秀
一﻿淨秀    （418～506）南朝尼師。安定烏氏（陝西南鄭）人，俗姓梁。幼即慧悟，慈念篤定，誦經行道，長齋蔬食。及受五戒，奉持齋戒，未曾違犯。其性好戒律，進止俯仰，必遵律範。曾請曜律師講律，後又請法穎開演十誦律。當時諸寺尼僧多不如法，師慨嘆之，遂自行懺法，又於南園寺，從法穎受戒，京師多寺諸尼皆因而相率受戒。劉宋之南昌公主及黃修儀深欽師之德行，乃施地建精舍，於大明八年（464）建禪林寺，師親自參與營建工作。南齊永明十年（466），師聞知僧伽跋陀羅於廣州譯出善見律毘婆沙一部十八卷，遂至彼地，請得該律回京師，頂禮、執讀、敬寫，甚而廣為流布。至梁朝，武帝甚重之，以師年老不良於行，敕許乘輿入宮。天監五年，告弟子欲上生兜率，溘然而寂，世壽八十九。〔比丘尼傳卷四、廣弘明集卷二十三〕p5924

淨穢不二
一﻿淨穢不二    淨，梵語 śuddha 或 śubha，即清淨、清白淨潔；穢，梵語 aśuddha 或 aśubha，即不淨、污穢不淨。諸法有清淨與污穢之別。然就大乘佛教思想之極致而言，一切諸法無有固定不變之實性，在淨中無淨之實性，在穢中無穢之實性，兩者皆屬因緣性，為空性平等，皆歸入圓滿之佛法真如，故稱不二。〔維摩經入不二法門品、中論卷四觀顛倒品〕p5941 

淨穢四相
一﻿淨穢四相    淨穢者，乃佛說華嚴經時所處清淨或穢惡之土。據華嚴經疏卷一舉出淨穢之四種相，即：(1)唯染，染，即穢染。佛於娑婆世界之摩竭陀國等處宣說華嚴經，隱覆淨相，故稱唯染。(2)唯淨，淨，即清淨。佛於華藏世界宣說華嚴經，其地無有染相，故稱唯淨。(3)染淨俱，佛隨於一處宣說華嚴經，然因眾生根機之不同而所見或染或淨，故稱染淨俱。(4)非染淨，佛隨於一處宣說華嚴經，大乘之機者不見染淨之相，而視其為同一法界，故稱非染淨。p5941

淨空
一﻿淨空    （1927～）台灣佛教比丘。安徽廬江人。法名覺淨，俗姓徐。民國四十八年（1959）依台北臨濟寺白聖法師出家。五十年秋受具足戒。嘗從台灣大學教授方東美研究哲學，並親近章嘉大師、李炳南居士多年。先後執教於中國文化大學及各佛學院。六十八年，於台北創設華藏精舍，並附設視聽圖書館及法施會。師辯才無礙，經常於台灣、香港各地講經說法，先後於世界各地倡導成立五十多所「淨宗學會」。二OO一年於澳洲籌建淨宗學院。「真誠清淨平等正覺慈悲，看破放下自在隨緣念佛」是師之修學教化基本理念。平時，除積極宣揚大乘教義外，並印行佛書普贈各界。p5926

淨符
一﻿淨符    生卒年不詳。明代曹洞宗僧。廬陵（江西）人，俗姓劉。號位中，世稱位中淨符禪師。參謁弁山瑞白明雪，不契，乃返歸鄉里。偶睹飛鳥銜梨墮地，遂豁然有悟，復閱傳燈錄，見僧問九峰（大五一‧三二九中）：「『如何是學人自己？』師曰：『更問阿誰？』」忽然大悟。遂往參拜寶壽石雨明方，呈示所悟，得嗣其法。崇禎十四年（1641），因喜愛浙江之山水佳美幽勝，遂出住錢塘白巖寺，數年之間，成一大叢林；康熙六年（1667）撰法門鋤宄，十一年復撰祖燈大統以修正祖統說之誤。此二書出，師之名遂遍傳天下，四方僧衲學子爭相奔趨。師於此開堂說法三十年，弘揚禪風，化迷無數，後傳法於香木智檀。著述頗多，除上二書外，另著有人天眼目考一卷、頌石摘珠一卷、宗門拈古彙集四十五卷。〔五燈全書卷一一O、正源略集卷七〕p5931

淨耀
一﻿淨耀    （1954～）台灣佛教比丘。俗姓徐，名明輝。嘉義縣人。世界新聞專科學校畢業。民國七十一年（1982），依廣化法師披剃出家，同年十一月於樹林海明寺依悟明長老受具足戒。圓戒後勤修念佛法門，並親近印順法師三年。曾任美濃雷音寺、鹿谷淨律寺監院。七十八年起，陸續成立中華民國佛教青年會、普賢中醫診所、淨化社會文教基金會、台北市觀音線協談中心、中華佛教音樂推廣協會、蓮花臨終關懷基金會等。並自七十五年起，從事監獄布教至今。八十五年，於美國洛杉磯成立國際佛教弘法協會、國際普賢弘法中心。榮獲教育部頒發「八十六年度社會教育有功個人獎」。現（2013）任中華民國佛教青年會理事長、淨化社會文教基金會董事長、中華佛教音樂推廣協會理事長。一O二年，受佛光山開山宗長星雲大師傳法，為臨濟宗第四十九代、佛光山第二代法子，繼而弘揚人間佛教。p5942

淨聰
一﻿淨聰    （1591～1647）明代曹洞宗僧。德安（湖北）人，俗姓李。世稱孤崖淨聰禪師。參謁瑞白明雪而得悟，並嗣其法。師端潔高古，慈心接物。初住於廬山，足不出戶達十八年之久；弘揚禪風不遺餘力。其後中興瑞州（江西）新昌洞山寺。世壽五十七，法臘三十五。〔五燈全書卷一一三〕p5940

淨肉
一﻿淨肉    比丘可食而不犯戒之肉。反之則為不淨肉。淨肉有三種：(1)見，謂不見為我故殺之肉。(2)聞，謂從可信之人聞非為我故殺之肉。(3)疑，謂無有為我故殺之嫌疑之肉。即離見、聞、疑三者始為淨肉，反之則為三種不淨肉。    三種淨肉以外，若加壽命盡而自然死亡之鳥獸肉（自死）及猛獸猛鳥等食殘之肉（鳥殘），則為五種淨肉。又五種淨肉，再加不是為自己所殺之肉（不為己殺）、自然死亡經多日而自乾之肉（先乾）、不由期約偶然相遇而食之肉（不期遇）以及非今時為我而殺乃前時已殺之肉等四種肉，則為九種淨肉。故比丘可食托鉢時或受供養所得之肉，然除此之外，僅生病之比丘可自動請求食肉，其餘禁止食肉。    但在大乘佛教，如涅槃經、楞伽經等則認為，食肉乃違反大慈悲之精神，故禁止食用一切肉，而制食肉之十種過失。    又人、象、馬、龍、狗等五種，再加烏、鷲、豬、獼猴（猿）、獅子，則為十種不淨肉（但亦有除龍、烏、鷲，而加蛇、驢、狐；或除烏、鷲、獅子，而加蛇、鬼、牛者），無論何時，均不可食用。〔四分律卷四十二、入楞伽經卷八遮食肉品、北本大般涅槃經卷四如來性品、大般涅槃經義記卷二〕p5921 

淨興寺
一﻿淨興寺    日本真宗淨興寺派之本山。位於高田市。親鸞在茨城之稻田禪房完成教行信證一書，開創淨土真宗而大感歡喜，遂稱禪房為歡喜踊躍山淨土真宗興行寺，略稱為淨興寺，即為本寺之濫觴。弟子善性繼承之，其中歷多次輾轉移建，於慶長十年（1610）移至現址。寺內包括本堂、太子堂、靈廟等。p5939

淨良
一﻿淨良    （1933～）台灣佛教比丘。福建福安市人。十六歲在福安福慶寺出家，在福州鼓山湧泉寺受具足戒。一九四八年來台，依止慈航長老，並入中壢圓光寺「台灣佛學院」。一九五三年在北投創建彌陀寺，又在台北市內創設彌陀精舍。歷任中國佛教會理事及常務理事、新竹青草湖住持、中國佛教會台北市分會理事長、中華佛寺協會創會理事長。現（2013）任中國佛教會理事長、世界佛教僧伽會副會長、世界佛教華僧會副會長、台北北投彌陀寺住持等職。p5924

淨菩提心門
一﻿淨菩提心門    真言行者初入初地（淨菩提心地），見法明道，得無蓋障三昧，稱為淨菩提心。此清淨之菩提心，乃東方阿閦如來之三摩地，一切眾生成佛之正因。一切眾生必以此淨菩提心為因，證入一切如來之境界，故稱為門，即淨菩提心門。〔大日經疏卷一、祕藏記卷末〕p5933

淨華眾
一﻿淨華眾    指住於阿彌陀佛淨土之菩薩、聲聞眾。即當其往生淨土之際，無須假借母胎，得直接從清淨之蓮花化生，具有七種淨法，故淨土之聖者稱為淨華眾。〔無量壽經優婆提舍願生偈〕p5933

淨蓮寺
一﻿淨蓮寺    位於台灣桃園大園鄉。民國四十六年（1957），真性購現寺址土地，翌年開山興建，五十七年增建彼岸塔，六十二年完成印宏精舍。六十三年真性示寂，由如德繼任住持。六十五年創辦菩提幼稚園托兒所。p5939

淨藏淨眼
一﻿淨藏淨眼    淨藏（梵名 Vimala-garbha）與淨眼（梵 Vimala-netra）之並稱。乃藥王、藥上二菩薩過去因位時之名。據法華經卷七妙莊嚴王本事品載，於無量無邊不可思議阿僧祇劫之過去世中有佛，名雲雷音宿王華智，於其教法中有王名妙莊嚴，王之夫人名淨德，有二子即淨藏、淨眼，此二子久修菩薩道，具足福德智慧，通達諸三昧。嘗因其父信受婆羅門法而為作種種變現，令歸佛法。〔藥王藥上二菩薩經、法華義記卷八〕（參閱「藥王菩薩」8366）p5941

淨行
一﻿淨行    （1934～）越南僧。俗姓黎。十七歲出家。先後於越南南越佛學院、普通高中及佛教萬行大學畢業。一九六二年任越南嘉定省佛教會住持，翌年當選該省佛教會理事長。一九六八年取得越南國家公費留學資格，次年來臺，先後就讀師大國文研究所碩士班及博士班，在學期間曾獲中、美等多項獎學金，民國七十年（1981）獲我國國家文學博士學位，翌年取得中華民國國籍。感於培植弘法人才之需要，六十八年於臺北創辦靈山講堂，六十九年增設靈山佛學研究所夜間部，俾便在學在職學佛人士進修。七十年創辦「現代佛教月刊」。現任（2013）靈山講堂、中壢廣天寺住持，世界佛教僧伽會委員、世界靈山佛教會副會長、中國佛教會台北分會理事。p5921

淨行品→
一﻿淨行品&rarr;    凡二卷。譯者不詳。約譯於北涼（397～439）。（參閱「優婆夷淨行法門經」8028） 

淨行品經
一﻿淨行品經    全一卷。吳支謙譯。本經以華嚴經淨行品為中心而成立為一經，旨在闡述在家菩薩之理想。（參閱「菩薩本業經」6557 ）p5922 

淨衣
一﻿淨衣    清淨之衣。(一)受布施之衣。蓋比丘自己耕作製衣料，或賴販賣利益作衣，都為律所禁止；由施主施捨之衣，則不犯此罪，故稱淨衣。〔大比丘三千威儀卷上〕    (二)行密教修法時所著之法衣，各依修法之不同而異其色。    (三)精進潔齋所使用之衣。p5922

淨衣加持
一﻿淨衣加持    指對修行者所著用衣服之加持法。又稱袈裟加持。加持法有多種：或誦淨三業真言三遍、七遍；或誦真言「唵鉢哩嚩囉跢跢嚩日里尼」；或誦真言「唵摩抳微布黎地里地里吽泮吒」七遍；或作印契，以二手各為拳，誦真言「唵肥摩羅跛哩皤㗚多皤折哩哞」。〔蘇悉地軌卷上、大寶廣博樓閣善住祕密陀羅尼經卷中、觀自在大悲成就瑜伽蓮華部念誦法門〕p5922

淨裸裸
一﻿淨裸裸    禪林用語。又作赤躶躶、赤灑灑。指放下萬事，身心脫落，天真獨朗，無纖毫情塵之貌。亦即全真露現、脫體現成、現成公案之意。從容錄第三十一則（大四八‧二四八上）：「一道神光（上柱天，下柱地），初不覆藏（淨裸裸，赤灑灑）；超見緣也，是而無是。」p5938 

淨覺
一﻿淨覺    (一)為佛之異稱。心體無污染稱為淨，對境不迷稱為覺。佛，梵名 Buddha，意譯為覺；佛之體清淨本然，故一般以淨覺為佛之異稱。    (二)（683～750?）唐代禪僧。俗姓韋，為唐中宗庶人之弟。雖受恩澤預將為侯，卻遁而乞食，入太行山剃髮受具足戒，居某禪師之舊蘭若，猛虎舐足、毒蛇熏體，或山神獻果、天女散花，亦未嘗喜懼。曾師事北宗禪之神秀，神秀示寂後，聞東京有玄賾者，即隨從親受指導，律儀周密，深解經典。爾後於太行山靈泉谷撰楞伽師資記，復住長安大安國寺。入寂後，荼毘於少陵原赤谷蘭若。王維撰有「大唐大安國寺故大德淨覺師塔銘」（收於全唐文卷三二七）。師致力於闡明北宗禪之祖統，著有注般若心經，入室弟子踰七十名。〔楞伽師資記序（胡適，收於校刊唐寫本楞伽師資記）、禪宗史研究（宇井伯壽）〕    (三)（992～1064）北宋天台學僧。霅川（浙江吳興縣）人，俗姓姜。名仁岳。字寂靜。自號潛夫，賜號「淨覺」。曾師事四明知禮十餘年，究其蘊奧，及至山家山外論諍漸激烈，師扶助知禮對抗山外之徒，出力甚多。後因疾，宴坐靜室，恍若夢覺，悟從來所學之非，遂投遵式門下，與知禮相辯論，自成一派，世稱雜傳派或後山外派之泰斗。住持昭慶寺及石壁、靈芝、慧安、清修諸寺，又主永嘉之淨社十年，大弘法化，後還鄉住祥符寺。晚年專意淨業，燃三指供養佛，嚴守戒範。世壽七十三。著有大論節文十二卷、楞嚴集解十卷、楞嚴文句熏聞記五卷、楞嚴文句發軫鈔二卷、彌陀經疏、彌陀經疏指歸、金剛般若經疏、十諫書、雜錄名義等凡五十五卷。〔佛祖統紀卷二十一、釋門正統卷五〕p5942 

淨覺院
一﻿淨覺院    位於台灣苗栗福星山山腰。民國四十九年（1960），智道（1927～）比丘尼所創建。主要建築有舍利塔、正殿、大悲殿、大願堂、南北兩廂之藏經樓、講堂、雲水閣等。寺中設有佛教圖書館及良兒幼稚園，及舉辦大悲懺、佛學講座、念佛會、八關齋戒等。p5943

淨觸
一﻿淨觸    淨，淨潔；觸，觸穢之意。又作淨濁。南海寄歸內法傳卷一載，凡水分淨、觸，瓶有二枚，淨者咸用瓦瓷，觸者任意兼用銅鐵；淨水擬於非時之飲用，觸水乃便利所須；淨者須淨手方能持之，必須安著淨處，觸者觸手隨時可執，可於觸處置之。此外，有所謂「淨籌」、「觸籌」、「淨桶」、「觸桶」等。禪寺之浴室亦設有淨竿以懸掛淨衣，觸竿則用以懸掛觸衣。後引申指心地淨潔之人為淨，惡心邪念之人為觸。〔禪苑清規卷三書狀、禪林象器箋器物門〕p5943

淨訥
一﻿淨訥    （1610～1673）明代曹洞宗僧。衡州（湖南）安仁人，俗姓王。號且拙，世稱且拙淨訥、雲淙淨訥禪師。幼年父母雙亡，入寺觀大佛相好而感悟出家，二十六歲受具足戒於南嶽荊紫峰，復往湖州（浙江）弁山參謁瑞白明雪，言下得悟，受印可。乃歸楚州（湖南）宜陽，開法於大義山。後曾應眾之請，住持弁山。世壽六十四，法臘五十四。著有寶鏡三昧原宗辯謬說一卷。〔五燈全書卷一一五、正源略集卷七〕p5932

淨財
一﻿淨財    清淨之財物。非就財物之淨、不淨而言，係指使用者若遠離貪欲所得之財，即稱為淨財。此語一般多用於指檀越等淨信所布施、喜捨之財。p5930

淨身
一﻿淨身    (一)指清淨之身，或令身清淨。宗鏡錄卷二十五載，了知人法二空，真心自現，即為淨身。     (二)於密教，特指為清淨正報所修之觀法。修法時，於（raṃ，囕）字觀、淨地法之後結誦此觀法之印明。囕字觀清淨依、正二報，淨地特淨依報，淨身特淨正報；雖已淨地，以身不淨難感佛德，故修此法。於囕字觀既燒盡自他身心之煩惱罪障，故證得自身本來清淨如蓮華之性。於心前結此印，或加持心、額、喉、頂四處，觀想以一切法本來自性清淨，我身三業皆得清淨。印相為蓮華合掌。真言：娑嚩婆嚩（svabhava，自性）秫馱（suddha，清淨）薩嚩達麼（sarva dharmaḥ，一切法）， 即一切法自性清淨、寂靜之意。〔蓮華部心儀軌〕p5924

淨除業障經→
一﻿淨除業障經&rarr;    全一卷。譯者不詳。約譯於前秦、西秦時代（351～431）。 （參閱「淨業障經」5937）

淨除罪蓋娛樂佛法經
一﻿淨除罪蓋娛樂佛法經    全一卷。東晉竺曇無蘭譯。又作五苦章句經、五苦經、五道章句經、道章苦經、諸天五苦經。收於大正藏第十七冊。本經詳述諸天、人道、畜生、餓鬼、地獄之五苦，並勸眾生脫離三界五道之生死輪迴。p5930

淨頭
一﻿淨頭    禪林中，職司清掃廁所之職稱。又作圊頭、持淨。敕修百丈清規卷四兩序章列職雜務條（大四八‧一一三三上）：「淨頭，掃地裝香，換籌洗廁，燒湯添水，須是及時。稍有狼籍，隨即淨治。手巾、淨桶，點檢添換。」凡任此職，皆是自發道心。僧堂清規卷五載，此職不強請，交代前，維那掛小牓於廁所曰「下次淨頭缺人，如有結緣，請留芳名。」無願者時，堂眾互限開浴日，依戒臘次第勤務。古代祖師等發心入道，每自好當之，例如雪竇重顯居眾時，在靈隱寺司此職，故至今廁所有「雪隱」之美稱。此外，淨頭之居所，稱淨頭寮。〔百丈叢林清規證義記卷六兩序章、撮攘集卷上、庭訓往來具註抄、尺素往來、安齋隨筆卷十八、禪林象器箋職位門〕p5940

淨食
一﻿淨食    佛陀制禁比丘啖食生之草、菜、瓜果等，必以火燒煮，或以刀、爪甲等除其皮核而後食之，稱為淨食。（參閱「淨法」5926）p5929

淨飯王
一﻿淨飯王    淨飯，梵名 Śuddhodana，巴利名 Suddhodana，音譯首圖馱那、輸頭檀那、閱頭檀、悅頭檀。又作白淨王、真淨王。中印度迦毘羅（梵 Kapilavastu）之城主。佛陀之生父。其子難陀、孫羅睺羅皆為佛陀之弟子。據起世經卷十載，淨飯王為師子頰王（梵 Siṃhahanu）之長子。巴利文大史（Mahāvaṃsa, ii）及梵文大事（Mahāvastu, ii）以摩耶（巴 Māyā）及摩訶波闍波提（巴 Mahāpajāpatī）為王之妃。佛陀即摩耶所生。王晚年孤寂，後亦虔誠歸依佛陀，成為佛陀及其弟子之外護者。七十六歲（一說九十七歲）逝世。淨飯王般涅槃經載，佛於王臨終之際，歸迦毘羅城，厚表孝意。又雜寶藏經卷一王子以肉濟父母緣、大方便佛報恩經卷一孝養品等均載有王之過去本生。〔佛本行集經卷五賢劫王種品、眾許摩訶帝經卷二、太子瑞應本起經卷上〕p5933

淨飯王涅槃經→
一﻿淨飯王涅槃經&rarr;    全一卷。劉宋沮渠京聲譯。（參閱「淨飯王般涅槃經」5933）

淨飯王經→
一﻿淨飯王經&rarr;    全一卷。劉宋沮渠京聲譯。（參閱「淨飯王般涅槃經」5933）

淨飯王般涅槃經
一﻿淨飯王般涅槃經    全一卷。劉宋沮渠京聲譯。又作淨飯王涅槃經、淨飯王經。收於大正藏第十四冊。本經係記載佛陀及難陀等為淨飯王送葬，以彰顯孝道；並向諸人教示世皆無常、苦、空、無我等法。p5933

淨髮
一﻿淨髮    又作剃髮。即出家歸依佛門，須剃除鬚髮，其後亦須按時剃淨。淨髮之法，據四分律卷五十一載，比丘之鬚髮皆應剃淨，長度不超過二指，二個月剃淨一次。五分律卷十四載，比丘尼、式叉摩那及沙彌尼半月剃淨一次，超過期限，稱為髮長。又除了頭髮及鬚，身上他處毛髮，不應剃除。淨髮為佛教特殊之風尚，於印度之非議甚多，據中阿含卷五十加樓烏陀夷經載，外道譏比丘等為禿頭沙門、禿沙門。我國如牟子理惑論、滅惑論等，以剃髮為毀傷身體，不合孝道。（參閱「剃髮」4710）p5939

淫宮
一﻿淫宮    梵名 Mithuna。音譯彌偷那。十二宮之一。為辰星位。又作夫婦宮、男女宮、夫妻宮、陰陽宮、雙女宮、雙鳥神主。於密教，位於北斗曼荼羅第二院西方，胎藏現圖曼荼羅外院東方，於胎藏圖像為月天眷屬，住外院西方。此宮之形像，於各書所載有差異，或謂男女二體；於胎藏現圖中，則有二尊或一尊之說；於胎藏舊圖樣、胎藏圖像、北斗曼荼羅中，亦另有不同之說法。種子為 （mi）。真言為：歸命彌陀那（mithuna，夫婦）婆多曳（pataye，主）娑縛賀（svāhā）。〔宿曜經〕（參閱「十二宮」500）p5889

淫戒
一﻿淫戒    梵語 a-brahma-carya-virati，巴利語 abrahmacariyā veramaṇī。為十重禁之一，四波羅夷之一，五戒之一，八戒之一，十戒之一。以不淫即戒之意，故又稱不淫戒。淫欲雖不惱眾生，而能繫縛行者之心，故佛陀制戒以禁之。據有部毘奈耶卷一載，佛成道十二年中，弟子無過失，至第十三年，蘇陣那始犯淫，遂制淫戒，故此戒為佛教教團中最初之制禁。於小乘戒，置淫戒於四波羅夷之首位；梵網等大乘戒以慈悲為先，故置於第三位。此戒依七眾之別，其結罪之相亦不相同。在家之優婆塞、優婆夷，僅禁邪淫，於五戒中稱為邪淫戒。出家之五眾，雖總稱不淫戒，但沙彌、沙彌尼、式叉摩那三眾，犯者不結波羅夷，而稱滅擯惡作罪，剝其袈裟，擯出寺門；比丘與比丘尼二眾，以係大僧之故，犯者結波羅夷罪，不得與他僧共住，不得一同說戒、一同羯磨。〔摩訶僧祇律卷一、四分律卷一、大智度論卷四十六、瑜伽師地論卷四十一〕p5889

淫欲
一﻿淫欲    即行淫之欲望，與「愛欲」、「色欲」同義。圓覺經載，諸世界一切種性，無論卵生、胎生、濕生、化生，皆因淫欲而延續種族生命。律典中以淫欲雖不惱眾生，然能繫縛修行者之心，故佛陀制戒禁之。經論中，比喻淫欲如火能燒心，稱為淫欲火；或比喻淫欲傷身如病，稱為淫欲病。〔諸法無行經卷上、千手觀音大悲陀羅尼經、大智度論卷六、摩訶止觀卷九上〕p5890

淫欲不染
一﻿淫欲不染    指淫欲之實相本來清淨。與「貪慾不染」同義，為觀自在菩薩之內證。據理趣釋經卷下載，瑜伽廣品中密意說二根交會五塵成大佛事；以此三摩地，奉獻一切如來，亦能速滅從妄心所起之雜染，疾證本性清淨之法門。此處二根交會，是以隱密真旨之意解之，故非指男女二根和合，乃指觀自身金剛與他身蓮花和合成為定慧。是故觀自在菩薩觀一切有情身中如來藏性自性清淨光明，為一切惑染所不能染；由觀自在菩薩加持，得離垢清淨，故稱淫欲不染。p5890

淫欲五手段→
一﻿淫欲五手段&rarr;    欲界六天五種淫欲之相。（參閱「欲天五淫」5857）

淫湯
一﻿淫湯    禪林用語。指以焦飯或米之粉末泡湯，作茶水之用。淫，意謂焦飯泡於湯中，混濁而沉滯；或作飲。或以其令飲用者淫心淡薄，故稱為淫湯。據傳洞山良价禪師之母，於會見禪師途中去世，時良价取其母囊中少許米粒投於湯中，與大眾結緣，為淫湯之由來。然洞山良价之語錄及景德傳燈錄均無記載此事。〔禪林象器箋飲啖門〕p5890

淫火
一﻿淫火    比喻淫欲之熱情如火，若不祛除，可燒毀身心。又作淫欲火。摩訶止觀卷七上（大四六‧九三上）：「大論云：『多婬者，令觀九想；於緣不自在，令觀背捨；緣不廣普，令觀勝處；不能轉變，令觀十一切處；若有怖畏，令修八念。皆以不淨為初門，悉治婬火。』」〔大智度論卷十四〕p5889

淫睡
一﻿淫睡    指俯臥之睡姿。依正規，僧應右脅而眠。入眾日用（卍續一一一‧四七四上）：「睡須右脅，不得仰臥，仰為屍睡；覆為婬睡，多惡夢。」p5890

淫薄健
一﻿淫薄健    唐代玄奘由印度歸國所經之國。約在現今帕米爾高原（Pamirs）之西南部。依大唐西域記卷十二載，淫薄健為睹貨羅國之故地，山嶺連屬，川田隘狹。p5890

淮海原肇→
一﻿淮海原肇&rarr;    生卒年不詳。宋代臨濟大慧派僧。徑山如琰法嗣。（參閱「原肇」5121）

淮海原肇禪師語錄
一﻿淮海原肇禪師語錄    全一卷。宋代臨濟宗大慧派僧淮海原肇說，實仁等編，又稱淮海肇和尚語錄、淮海和尚語錄。收於卍續藏第一二一冊。內容輯錄原肇歷住通州報恩光孝禪寺、平江府雙塔壽寧萬歲禪寺、建康府清涼廣慧禪寺、台州萬年報恩光孝禪寺、平江府萬壽報恩光孝禪寺、溫州江心龍翔興慶禪寺、慶元府阿育王山廣利禪寺、臨安府淨慈報恩光孝禪寺、景德靈隱禪寺、徑山興聖萬壽禪寺等十會之語錄，及佛祖讚頌。p5894

深勵
一﻿深勵    （1749～1817）日本淨土真宗僧。大谷派講師。字子勗，號龜洲，又號垂天社。寬延二年生於越前坂井郡養浦大行寺，天資聰敏，為金津町永臨寺壽天收為法嗣。後投京都慧琳、隨慧門下，師事隨慧，並從之前往播磨，參究奧蘊，復從智道、龍山諸宗龍象潛研性相及顯密之學。寬政三年（1791）任擬講之職，六年晉升講師。於永臨寺示寂，世壽六十九。諡號「香月院」。生平著述頗豐，有淨土三部經講義二十四卷、教行信證講義二十卷、文類聚鈔講義十卷、選擇集二十五個異同辨等書傳世。p5893

深坑
一﻿深坑    原指深奧之坑穴；佛教中，引喻為聲聞、緣覺二乘證涅槃者及斷壞善根之人，猶如墮入深坑，永不得出離。據八十華嚴經卷五十至卷五十二載，如來之智慧如大藥樹王，能利益一切有情，唯於二乘及壞善根之非器眾生，不能為作利益。p5891

深密經→
一﻿深密經&rarr;    凡五卷。唐朝玄奘譯。本經屬中期大乘經典，係法相宗之根本典籍。（參閱「解深密經」7052）

深密解脫經
一﻿深密解脫經    凡五卷。元魏菩提流支譯。北魏永熙年間，沙門都曇寧法師撰序。收於大正藏第十六冊。內容提出三性、三無性思想，是唯識宗的核心理論，也是佛教思想中最高深的理論。與解深密經同本異譯。（參閱「解深密經」7052）p5893

深心
一﻿深心    梵語 adhyāśaya。為三心之一。又稱深信。此詞於佛典中之語義，頗有異解。惟通常係指深求佛道之心，或指掃除猶疑不定而對佛法真實確信之心，或指樂集諸功德善行，又深信愛樂之心。維摩經卷上佛國品（大一四‧五三八中）：「深心是菩薩淨土，菩薩成佛時，具足功德眾生來生其國。（中略）隨其直心則能發行，隨其發行則得深心，隨其深心，則意調伏。」六十華嚴經卷二十四中列舉十種深心之名（大九‧五五一上）：「何等為十？一淨心，二猛利心，三厭心，四離欲心，五不退心，六堅心，七明盛心，八無足心，九勝心，十大心。」觀無量壽經載，若有眾生欲往生淨土，若發三心即便往生，深心即為其一。善導釋為深信之心。另外亦指凡夫執迷之深固，如法華經卷一方便品載，眾生有種種欲，深心所著。〔八十華嚴經卷三十五、占察善惡業報經卷上、大智度論卷七十一〕（參閱「三心」729）p5890

深心是菩薩淨土
一﻿深心是菩薩淨土    「深心」指菩薩具足的功德。維摩詰所說經卷一（大一四‧五三八上）：「寶積當知！直心是菩薩淨土，菩薩成佛時，不諂眾生來生其國；深心是菩薩淨土，菩薩成佛時，具足功德眾生來生其國。」大乘起信論卷一（大三二‧五八O下）：「信成就發心者，發何等心？略說有三種。云何為三？一者直心，正念真如法故；二者深心，樂集一切諸善行故；三者大悲心，欲拔一切眾生苦故。」所以菩薩成佛時，須具足功德，方是菩薩淨土。p5891

深沙大將
一﻿深沙大將    指除滅諸難之神。又稱深沙神、深沙神王、深沙大王、深砂童子、深砂菩薩。唐代玄奘西行求法，渡越流沙，遭遇危難，傳說當時有一深沙大將守護之。或謂其為多聞天、觀音等之化身。在密教中，有關其形相，一般所傳有二，一呈神王形，左手執青蛇，右手屈臂，揚掌置於右胸前；另一為二手合捧鉢，鉢盛白飯。種子為 （a）或 （hūṃ），印契為金剛合掌，三昧耶形為三鉾或三蛇。或謂深沙大將乃毘沙門天手下之大將，為七千藥叉之上首，其形相，頭為火炎，口為血河，以髑髏為頸瓔珞，以畜皮為衣，以象皮面為袴膝，以小兒為腹臍，足踏蓮花。又據深沙大將儀軌載，有三使者，天上使者淨滿、虛空使者縛斯大仙、下地使者水火雷自在王，能滅除三災、三種執著。〔大慈恩寺三藏法師傳卷一、圖像抄卷十〕p5891

深沙大將儀軌
一﻿深沙大將儀軌    全一卷。唐代不空譯。又稱深沙大將菩薩儀軌。收於大正藏第二十一冊。深沙大將，據傳，玄奘於遠涉流沙遭遇危難時，感見此神之守護，或以此大將為北方多聞天王之化身，本儀軌則以之為觀世音菩薩化身。若誦其真言，惡業悉能消滅，文中並載修法及所成就事。p5892

深浦正文
一﻿深浦正文    （1889～1968）日本淨土真宗本願派僧、佛教學者。奈良縣人。一九一八年龍谷大學（研究科）畢業。一九三一年留學印度。歷任本願寺勸學、龍谷大學名譽教授，曾赴美國、加拿大布教。世壽八十。著有佛教研究法、俱舍學概論、唯識學研究、佛教文化物語、新稿佛教文學物語、佛教文學概論等書。p5892

深淨
一﻿深淨    生卒年不詳。南宋雲門宗僧。溫州（浙江）人。入中天竺寺，參謁癡禪元妙，並嗣其法。後任溫州光孝寺住持。世稱「已菴深淨」。著有已菴深和尚語要一卷，刊行於南宋理宗嘉熙二年（1238），收於續古尊宿語要卷二（卍續藏第一一九冊）〔五燈會元卷十六〕p5893

深祕阿闍棃
一﻿深祕阿闍棃    「顯略阿闍棃」之對稱。即大日如來，或由大日如來受灌頂者。又稱深祕師。據大日經疏卷三載，毘盧遮那佛以本願之故，住於加持世界，普現悲生曼荼羅，稱為深祕阿闍棃。同書卷十五載，蒙佛灌頂者，為深祕之佛；蒙世間人師之所授者，即稱為顯略阿闍棃。又大日經疏演奧鈔卷二載，淺略（即顯略）、深祕二種阿闍棃有三義：(1)事業壇傳法灌頂之阿闍棃（第四三昧耶）為淺略，祕密壇寂然以上之阿闍棃（第五三昧耶）為深祕。(2)事業阿闍棃至毘盧遮那究竟阿闍棃，各具淺深之二義。(3)初地以上見諦阿闍棃為深祕，地前六無畏未見諦阿闍棃為淺略。〔大日經卷五祕密漫荼羅品〕p5892

深禪定樂
一﻿深禪定樂    指第三禪定之妙樂。與禪定之樂受相應者，為四禪中之初禪、二禪、三禪，其中第三禪為離喜妙樂，即離初禪、二禪之喜樂，為正念正知，住於自地之妙樂；因其身心共為純一妙樂，乃屬禪定樂之最，故謂此禪定之樂受為深禪定樂。法華經卷三化城喻品（大九‧二三中）：「我等所從來，五百萬億國，捨深禪定樂，為供養佛故。」又所謂深禪定，係於諸種淺深不同之禪定中，上地之禪勝於下地之禪，故上地對於下地之禪定，稱為深禪定。p5894

深經
一﻿深經    為諸大乘經典之通稱。此等經典宣說諸法實相深理，故稱深經。與「深藏」一語同義。維摩經法供養品（大一四‧五五六中）：「諸佛所說深經。」〔安樂集卷上〕p5893

深般若
一﻿深般若    指深妙真如之理。又作甚深般若、實相般若。即諸佛之教法，為三千世界內外無與倫比的最上最尊之微妙法，故稱深般若。p5893

深行阿闍棃
一﻿深行阿闍棃    「淺行阿闍棃」之對稱。深行，深祕之行業，即初地以上之行業。有廣狹二義：就狹義而言，初地以上證悟諦理與大日如來同位之阿闍棃，即稱深行阿闍棃；又就廣義而言，指第二無畏以上之阿闍棃，亦稱出世間深行阿闍棃。據大日經義釋演密鈔卷五載，若同毘盧遮那智業圓滿者，智即是觀自身為大日身業，即觀自身同薩埵，若如是者，即稱深行阿闍棃。〔大日經疏卷三、大日經疏演奧鈔卷二〕（參閱「十重深行」639）p5891

深達罪福相
一﻿深達罪福相    通達三途十方的善惡罪業之相。法華經中，龍女禮敬文殊並讚偈云：「深達罪福相，遍照於十方。」罪福是世人的善惡業，即報身，以三途為罪，人天等為福；十方（十法界）為罪，佛界為福。因龍女為畜類，是一罪苦眾生，若能深達罪福之相，則不見苦罪而十界泯絶，能照見十法界相。三途為罪，人天為福；有漏為罪，無漏為福；偏空為罪，出假為福；二邊為罪，中道為福；但中為罪，圓中為福。以不思議妙智遍照十方，十界即宛然，罪福即不失，而入一實相，名為「深達」。〔妙法蓮華經玄義卷五、摩訶止觀卷八〕p5893

深防限分
一﻿深防限分    南山律宗以為佛陀制戒有深防、限分二法。制戒係為阻止業因之發生，業因必起自貪、瞋、癡三毒，以凡夫未能了知心性，故就身口二業所犯之殺、盜、淫、妄而制定四重罪，更制定其他戒律以防止違犯四重罪，此為防範之作用，故稱深防。相對而言，若僅就意業，為抑制而不令起錯誤之意識，即稱限分。p5892

淳拙文才→
一﻿淳拙文才&rarr;    （1273～1352）元代曹洞宗僧。還源福遇法嗣。（參閱「文才」1852）

淳皓
一﻿淳皓    （1925～1994）臺灣苗栗人，俗姓吳。幼具宿慧，十四歲開始茹素學佛，及長，剃髮出家。師不僅通達佛法，亦長於醫藥與堪輿之學。民國五十一年（1962），應信眾之請，於桃園市東北郊會稽山西麓，購地興建宏善寺。該寺有地千坪，於山環水抱之間，竹木挺秀，景色怡人。後任中國佛教會桃園縣支會理事長。世壽七十。p5863

混沌供
一﻿混沌供    諸供物混和而供之。又作雜和供。即修護摩法時，先以丸香、散香、香花、飯食、五穀、藥種等各別供之，而後混和殘餘之諸供，供養諸尊並十方世天。金剛頂瑜伽護摩儀軌（大一八‧九二二中）：「獻聖眾所殘五穀、香花等，聚一器中，獻十方世天。」此外，於息災護摩之修法中，若供物較少時，可混和諸供物供之；若酥油等較少時，亦可採此混沌供法。又用於雜和混沌供的供物之器具，稱為混沌箸。〔蘇悉地羯囉經卷下、乳味鈔卷七、卷二十〕p5888

淺略深祕
一﻿淺略深祕    即淺略及深祕之並稱。全稱淺略釋深祕釋。十六玄門之一。密教解釋經文之義分此二門：(1)淺略釋，世間通途之釋義。(2)深祕釋，詮釋密教獨特深理之釋義。大日經疏卷三（大三九‧六一一下）：「以解二種義故，得阿闍梨名，所謂淺略、深奧分。若觀前人，未有深解之機，則順常途隨文為釋；若已成就利根智慧，則當演暢深密而教授之。」據同疏卷七載，淺略釋為隨他意語，深秘釋為隨自意語；亦即以淺略為隨順機情之隨他意語，深祕為順佛之自意之隨自意語。又深祕釋中更分三重之淺深，即祕密釋、祕密中祕釋、祕祕中祕釋，加前之淺略總立為四重。（參閱「十六玄門」553）p5864

淺草別院
一﻿淺草別院    位於日本東京市區。屬於日本真宗大谷派之別院。俗稱淺草門跡、淺草本願寺。係德川家康捐地所建，初名光瑞寺，前後移建三次。江戶時代屢為朝鮮使節館舍。p5864

淺草寺
一﻿淺草寺    原屬日本天台宗，後獨立為聖觀音宗。位於日本東京都台東區淺草公園。山號為金龍山，別稱傳法院，俗稱淺草觀音。依寺傳，推古天皇三十六年（628）土師臣中知之家臣檜前浜成、檜前竹成，共於宮戶川（隅田川下游）下漁網，獲觀音像，遂改宅建香堂以安置之，此為建寺之始。天長元年（824），圓仁至東國巡化之途中宿於此寺，蒙三社權現之靈示，乃建造堂舍，安奉一尺八寸之觀音像。寺中藏有元版大藏經五四二八卷。現本寺計有本堂（觀音堂）、雷門、五重塔、二天門、藥師堂、淡島堂、弁天堂、錢塚地藏堂、傳法院等。p5863

添品妙法蓮華經
一﻿添品妙法蓮華經    凡七卷。又作添品法華經。收於大正藏第九冊。隋仁壽元年（601），闍那崛多與笈多共譯於長安大興善寺。法華經之漢譯本，依經錄所載，共有六譯，然僅存本經及妙法華、正法華三本。（參閱「妙法蓮華經」3588）p5863

清一
一﻿清一    （1842～1916）清末臨濟宗僧。對清末北京地區的佛教復興影響甚大。著有宗鏡捷要四卷。（參閱「古念」2097）p5864

清世宗
一﻿清世宗    （1678～1735）聖祖第四子，名胤禎。在位十四年（1722～1735）。自幼喜讀佛典，廣交僧衲，受章嘉活佛（章嘉呼圖克圖）之教，又隨迦陵性音習禪，自號圓明居士、破塵居士。即位期間，嚴禁基督教，於拉薩設置駐藏大臣，與王公大臣同參禪。並於政務之暇，不惜以九五之尊，躬自升堂講經傳法。極為重視雲棲袾宏（1535～1615）之淨土教。著御選語錄十九卷，另撰有揀魔辨異錄八卷以駁斥三峰派（臨濟禪一派）之說，且於雍正十一年（1733）禁絕該派。（參閱「三峰派」808）p5865 

清信士
一﻿清信士    又作近事男、清淨士。指受五戒之在家男子，有親近三寶、奉事如來之義。（參閱「近事男」4434、「優婆塞」8029）p5868

清信女
一﻿清信女    即親近三寶，受三皈，持五戒，施行善法的女眾。（參閱「近事女」4434、「優婆夷」8027 ）p5868

清和姑
一﻿清和姑    （1890～1980）福建南安人，俗姓陳。年十四，於惠安三慈寺帶髮修行，苦修十餘載。後往普陀山普濟寺受戒。二十八歲，隻身南渡至菲律賓，於馬尼拉創建隱秀寺，禮請名德駐錫宏法，宣揚佛教教法與中國文化，普結善緣，度人無數，隱秀寺遂成為馬尼拉華人佛教之重要道場。氏所創辦之慈航季刊，發行海內外，頗獲各界好評。世壽九十一。p5867

清嚴
一﻿清嚴    （1924～1970）湖北隨邑人。俗姓黃，名興華。十二歲，禮黃陂古潭寺聖祥法師出家，字果華。年二十，受具足戒於漢陽歸元寺。民國三十四年（1945），任漢口古德寺知客，並協辦市佛教會務。其後，曾赴杭州靈隱寺、廣州六榕寺。四十三年，由港來台，住十普寺，任知客、維那等職。越三年，創立永明寺於嘉義，講誦修持。又四年於新店碧潭橋畔，改民宅興建海藏寺。其間曾任中國佛教會理事、監事、重建大陸佛教組織計劃委員會委員、台北縣佛教支會顧問等職。世壽四十七，僧臘三十五，戒臘二十七。生前曾囑咐弟子，示寂後，於寺內院地合甖六載，然後開視。後於台北市吳興街山中塔藏六載，六十五年元月二十一日當眾開缸，見師合目端坐，如入禪定，皮膚光澤，呈琥珀色，宛如生前，一時轟動道俗，傳為佳話。為台灣地區繼汐止慈航法師全身舍利後，肉身不壞之又一人。p5887

清字經館
一﻿清字經館    將大藏經翻譯成滿洲文字之處。據嘯亭續錄卷一載，乾隆三十七年（1772），高宗以佛教大藏經已有西藏文、漢文、蒙古文等諸種翻譯，然禪悟深邃，漢譯藏經中之咒偈雖代有翻切，並未得其祕旨，而滿洲之文，句意明暢，反可得其三昧，故設清字經館於西華門內，命章嘉國師綜理其事，達天、蓮筏諸僧助之。先後十餘年，大藏告成，四體字經始備。經版初存於館中，其後清字經館改為「實錄館」，遂移其版木於五鳳樓。（參閱「四體字經典」2373）p5866

清定
一﻿清定    （1902～1999）中國佛教比丘。俗姓鄭，名全山。浙江省三門縣高村人。一九四一年，依重慶慈雲寺澄一長老剃度出家，同年於成都昭覺寺依定慧老和尚受具足戒。後到成都近慈寺，依能海法師修學密乘。一九四六年，駐錫上海覺園，後成立金剛道場。一九五O年，能海法師傳師為「接法和尚阿闍黎」。一九五五年，被拘捕繫獄，一九七六年始獲平反昭雪。一九八O年，入住天台山國清寺，恢復僧裝。歷任近慈寺首座、昭覺寺方丈、中國佛教協會常務理事、四川省佛教協會常務理事、成都市佛教協會會長等職。世壽九十八，僧臘、戒臘各五十八。p5867

清山寺
一﻿清山寺    位於台灣南投名間鄉。創建於清道光年間（1821～1850）。由陳姓祖先自福建漳州赤水延壽寺迎請清水祖師來台奉祀，至清咸豐五年（1855），始集資募建，改稱清山寺，供奉地藏菩薩，香火鼎盛。日據時期，改建學校，寺產受侵，年久失修，幾至荒廢。民國六十年（1971），演空尼師晉任住持，籌劃重建。六十四年大殿落成，殿宇宏偉，寺貌肅穆莊嚴。p5864

清平令遵
一﻿清平令遵    （845～919 或 906）唐代禪僧。京兆府翠微無學法嗣。俗姓王，東平（今山東省泰安市東平縣）人。世稱鄂州清平山安樂院令遵禪師。唐咸通六年（865），於本州北菩提寺落髮。後於滑州（河南滑縣）開元寺受具足戒，專攻律學。一日，謂同流曰：「夫沙門應決徹死生，玄通佛理。若乃孜孜卷軸，役役拘文，悉數海沙，徒勞片心。」遂罷所修業，遠去參禪。初參翠微無學，便問：「如何是西來意？」雖領受其微言，猶未洞徹其玄旨。出住大通寺，舉初見翠微的機緣，自此化導；次遷清平山安樂院。周顯德六年（959）敕諡法喜禪師。〔五燈會元卷五、景德傳燈錄卷十五〕p5865

清平寺
一﻿清平寺    位於韓國江原道春川郡。號慶雲山。相傳建於新羅時代。根據懶庵普雨之清平寺彌陀幀重修記（收於懶庵集）及清平寺帝釋幀重修記（收於懶庵雜著）之記載，寺中所藏阿彌陀佛畫幅及高麗恭愍王（1352～1374）所畫之帝釋天畫幅，為當時名畫家李君吾所整修。該寺於溪間面南而建，其佛殿、迴廊、門等，今僅存基石。西北隅之極樂殿與南正門之迴轉門為普雨所重修之遺構。〔朝鮮佛教通史卷下（李能和）、李朝佛教（高橋亨）、朝鮮古蹟圖譜（朝鮮總督府）〕p5866

清平惟曠
一﻿清平惟曠    生卒年不詳。五代後晉僧。又作惟曠真寂。羅山道閑法嗣。字真寂，住吉州清平。師上堂云：「不動神情，便有輸贏之意，還有麼？出來！」時有僧出禮拜。師云：「不是作家，出去！」僧問：「如何是第一句？」師曰：「要頭將取去。」問：「如何是活人劍？」師曰：「會麼？」問：「如何是殺人刀？」師叱之。問：「如何是師子兒？」師曰：「毛頭排宇宙。」於庚戌歲，徵詔赴京，賜龍光住止，賜號寂照禪師。〔景德傳燈錄卷二十三、祖堂集卷十二〕p5866

清念
一﻿清念    （1875～1957）中國佛教比丘。法名法慧，號清念。俗姓張，福建省金門縣人。清光緒十六年（1890），至南海普陀山，依鶴鳴庵剃度出家。翌年於普濟寺依慧源和尚受具足戒。後參訪諸方，因禮阿育王寺佛舍利因緣，而於寺中任副寺十餘年。後返回普陀山普濟寺任副寺多年。一九一六年，重建天后宮，命名為「福泉禪院」。一九二一年前後，遊化安南、星洲、小呂宋等地，也曾到過台灣。在普陀山期間，先後剃度盛藏、盛明、盛正（即台灣佛學思想家印順法師）三位弟子。晚年駐錫廈門、新加坡。世壽八十三，僧臘六十七。印順法師於新竹福嚴精舍建塔供養其舍利。p5867

清拙和尚禪居集
一﻿清拙和尚禪居集    凡二卷。宋末禪僧清拙正澄撰，永錤編。略稱禪居集。禪居為正澄隱居日本建仁寺之菴名。本書以正澄渡日前之述作為前篇，渡日後之諸作蒐集為一篇，以雜著之名納於卷末。內容分為：諸體混、佛祖贊、自贊、小佛事、題跋、銘、記、序、字說、疏、祭文等。p5868

清智
一﻿清智    （1878～1951）中國佛教比丘。俗姓洪，法名通達，字清智。福建南安人。一九一O年於廈門日光岩寺依六湛法師出家。一九一一年赴福州昭慶寺，在古月和尚座下受具足戒。歷任雲頂岩寺、和鳳宮、鼓浪嶼興賢宮住持。為雲門宗第三十四世法脈傳人。一九一九年返回日光岩寺任住持；一時法緣殊勝，廈門華僑與各方人士皆皈依為在家弟子。不斷擴建日光岩寺的規模。一九三六年弘一大師移居日光岩寺閉關時，對弘一大師供養備至。一九三七年弘一大師將返回南普陀寺，臨行將手書佛說無量壽經裝訂成冊贈與，以答謝其供養。示寂於廈門妙釋寺，世壽七十四。p5882

清欲
一﻿清欲    （1288～1363）元代禪僧。台州（浙江）臨海人，俗姓朱。字了菴，號南堂。以墨蹟揚名海外。九歲喪父。十六歲從虎岩淨伏出家，試經得度。以希白明藏主之勸，往蘇州開元寺參訪古林清茂，遂契悟而嗣其法。皇慶元年（1312），清茂再住開元寺之際，師乃任入院侍者。其後歸返徑山，任虛谷希陵之後堂首座。另於其師清茂入住建康保寧寺後，任分座第一座。天曆二年（1329）清茂示寂後，退隱於漂水開福寺。元統元年（1333）遷至嘉興本覺寺，居十年，時人尊為東南大法幢，士大夫問道者甚眾，並蒙帝賜金襴衣及「慈雲普濟禪師」之號。後退隱於南堂。至正五年（1345）一度居於吳中（江蘇吳縣）靈巖寺，後遇兵火，與弟子祖輾轉避難，其後退老於欈李亭之北三里處慈雲院。世壽七十六。嗣法者為穆庵文康。師之語錄有了菴清欲禪師語錄九卷、集慶路中山開福寺語錄、嘉興路本覺禪寺語錄、平江路靈巖禪寺語錄、癡絕和尚書應庵師祖法語。其墨蹟較著者有與月林道皎語天曆己巳藤月二十五日一幅、法語至元七年正月十七日一幅、至正丁亥年遺墨。〔宋學士全集補遺卷三（宋濂，南堂禪師像贊）、增集續傳燈錄卷六、五燈嚴統卷十一、釋氏稽古略續集卷二、墨蹟祖師傳卷上、禪林墨蹟解說（田山方南）〕p5872

清水寺
一﻿清水寺    (一)位日本京都市東山區。是京都裡最古老的寺院，現已列為世界文化遺產。西元七七八年，延鎮建於音羽山。主要供奉千手觀音，是北法相宗的大本山。    (二)位於台灣高雄市林園區。創建於清康熙五年（1666）。初僅茅蓬數間，至道光十四年（1834）始擴建為莊嚴寺宇，民國十六年（1927）一度重修，後於五十三年再度改建。p5864

清水岩寺
一﻿清水岩寺    位於台灣彰化社頭鄉東大武山西麓。清雍正六年（1728）泉州僧覺通初結草庵，至乾隆二十三年（1758）以募化所得改建寺宇，迄今已二百餘年，為台灣著名古剎之一。民國六十五年（1976）三月，該寺與日本神奈川縣箱根福壽院締結兄弟寺。p5865

清水教
一﻿清水教    清代民間宗教之一，白蓮教分支。山東兗州壽張黨家莊王倫（？～1774）繼張既成，而為教首，以穀陽縣為根據地，自稱曾遇異人傳授符籙，能召鬼神，又聲稱黑風劫將至，入教即可避禍。廣招徒眾，奉彌勒佛、無生聖母，聲稱聖母降生，刀槍不入。教內分文、武兩場，文場之徒眾稱為文弟子，習運氣練功，不許退教；武場之弟子稱為武弟子，習拳棒，可半途退教，稱為太平去。該教流傳於山東、河北等地，乾隆初年，即於山東省西方農村中召集信徒，舉行宗教集會。乾隆三十九年（1774）王倫曾領導徒眾作亂，稱為清水教之亂，或稱王倫之亂。〔勦捕臨清逆匪紀略、聖武記（魏源）〕p5865

清江
一﻿清江    生卒年不詳。唐代律僧。住襄州（今湖北省襄樊市）辯覺寺。會稽（今浙江紹興）人。曾禮曇一律師誦習經法，有「釋門千里駒」之譽。後從守直和尚為弟子，又聽靈一講相疏、律鈔，精進入神。善篇章，尤長詩歌。今存送堅上人歸杭州天竺寺、送贊律師歸嵩山、長安臥病、月夜有懷黃端公兼簡朱孫二判官等佳作。 〔宋高僧傳卷十五〕p5867

清泉寺
一﻿清泉寺    中國佛教寺院。(一)河北清泉寺：位於河北邯鄲涉縣青頭山臥雲岭。因寺東有泉水，出自石壁間，原有二泉，一名甘露，一名玉液，甘美清香，因名「清泉寺」。相傳初建於東漢，北齊時初具規模，南朝陳天嘉六年至太建元年（565～569）靖定禪師曾在此弘法。此後，唐代稱「靖化寺」，宋代稱「清碧寺」，明嘉靖二十七年（1548）擴建後易為今名。清初大加修繕，僧寮禪室達一百二十餘間。一九八O年代，毀於大火，尚存明清碑刻五十餘。     (二)新疆清泉寺：位於新疆烏魯木齊水磨溝公園內，因有清澈溫泉環繞而得名。一九八八年建寺，一九九一年完工。占地面積八千多平方公尺。大雄寶殿內供奉三世佛、觀音、文殊和普賢及十八羅漢塑像，是新疆目前建築規模最大的漢傳佛教寺院。二O一三年九月，遭人縱火，大雄寶殿嚴重損毀。     (三)遼寧清泉寺：位於遼寧葫蘆島市建昌縣東北穀杖子鄉柏山中。始建於清朝乾隆二十四年（1759）。一九九一年，圓林法師帶領弟子重修新建。今有天王殿、三聖殿、僧舍，藏經樓、鐘鼓樓，千佛塔、露天觀音像等及山門設施。     (四)山西清泉寺：位於山西清徐縣城中隱山小峪溝。俗稱小峪寺。始建於元至正二十四年（1364），後經明清多次修葺。分西、中、東三院。中院為觀音閣、東西廂房、正殿；西院為僧侶居所；東院分上下兩院，上院九蓮洞依山而建，為主要建築。一九九三年起，相續修復中。現存明、清石碑七通。 p5868

清泰國
一﻿清泰國    即阿彌陀佛所居之國土名。意指清淨舒泰之國。阿彌陀鼓音聲王陀羅尼經載，阿彌陀佛之國土，號清泰，其與父母、諸聖眾共住於國中。然無量壽經等則廣宣說阿彌陀佛為西方極樂世界之教主，常住其中，與前者所載阿彌陀佛所居國土名為清泰、有父母等眷屬，兩說迥異，故古來對此二土及其報化等有諸種論說。安樂集卷上以為極樂為淨土，彌陀報身所居；清泰為穢土，彌陀化身所居。大乘法苑義林章卷七末載，清泰、極樂係為同處，更就報、化之配屬有二說，一說以為經中所說有父母等眷屬，乃作為西方極樂通於化土之證明，另一說則以為所謂有父母等，係為他受用身之示現，實無此等事，故彼土唯報非化。另據釋淨土群疑論卷六亦有三說，前二說以清泰、極樂為同處，第三說以為清泰為穢土、極樂為淨土，阿彌陀佛於清泰受胎生，於極樂成正覺。〔法華經玄贊卷七、阿彌陀經疏（元曉）〕p5869

清海
一﻿清海    (一)（1922～1991）中國佛教比丘。俗姓吳，名清圓。河南省南陽鄧縣人。生於鄧縣林琶鎮。十七歲，投荊紫關蓮花洞削髮為僧，又入陝西雙喜寺參學。後聞能海上師在四川弘傳密教，赴四川新都寶光寺受戒、依止，並於成都南郊近慈寺安居修學十餘年。一九五三年，隨侍能海至五台山。文革後，於一九七八年九月返回五台山，恢復僧裝，派住靈鷲峰廣宗寺，主持修復。一九八四年初，受命住持圓照寺，重新修建為藏密金剛道場。為弟子講比丘日誦、比丘戒本、律海心要、四分律等。繼而講大乘經論，如大日經、金剛頂經、現觀莊嚴論、中觀論、因明入正理論、俱舍論、菩提道燈論、菩提道次第廣論、密宗道次第廣論等。一九八八年，被選為五台山佛教協會常務理事。弟子有海照、海信、方僧、信行等。     (二)生卒年不詳。太平清海，五代青原行思系僧。招慶道匡法嗣。住持郴州（今湖南省境）太平院。〔景德傳燈錄卷二十四〕     (三)生卒年不詳。祥符清海，宋代臨濟宗楊岐派僧。太平慧懃（佛鑑慧懃）法嗣。住持吉州（今江西省吉安市）大中祥符寺。出家後，棲心禪門，投太平慧懃座下參學，被問及「三世諸佛一口吞盡，何處更有眾生可教化」時，正要回答，慧懃忽然大聲喝叱，斷滅他種種知見，因此契悟而作偈云：「實際從來不受塵，箇中無舊亦無新，青山況是吾家物，不用尋家別問津。」慧懃印可、開示：「放下著！」。〔五燈會元卷十九、續傳燈錄卷二十九、續燈世譜卷五、五燈全書卷四十三〕 p5870

清海曼荼羅
一﻿清海曼荼羅    又作超昇寺曼荼羅。淨土曼荼羅之一。清海，日本平安中期人，大和超昇寺僧。據說清海曼荼羅係清水寺觀音授予清海之淨土變相，然原本已失逸。今奈良極樂寺所藏之清海曼荼羅，係作於鎌倉初期者。其圖類於智光曼荼羅，然較為複雜；又模寫本極多。p5871

清涼休復
一﻿清涼休復    （？～943）五代青原行思系禪僧。又名休復悟空。羅漢桂琛（地藏桂琛）法嗣。住持撫州（今江西省境）崇壽寺、昇州（今江蘇南京一帶）清涼院。俗姓王，北海（今山東濰坊、高密一帶）人。幼年出家，十九歲受具足戒後，自認「苟尚能詮，則為滯筏；將趣凝寂，復患墮空。既進退莫決，捨二何之？」乃參尋宗匠，往福建漳州禮謁桂琛，參禪經年，不僅沒有通透，反而因病入涅槃堂，桂琛連夜前往探視時，師感歎因緣相背不契，桂琛便指著燈火明滅不定的燈籠說：「只這個也不背」，當下豁然有悟。後來桂琛也對前來參訪的龍濟紹修（修山主、撫州紹修）豎起拄杖開示：「只這個也不背。」師在一旁見了，更加契悟。師禪風直捷切入，學人問：「如何是道」，答曰：「本來無一物，何處有塵埃？」問：「如何是佛？」答曰：「汝是眾生。」平日在方丈室唯穿一襪，每笑同參法眼文益的偈頌太著相。後晉高祖天福八年（943）十月，擊鐘召集大眾，端坐警示：「無棄光影。」遂入寂。〔傳法正宗記卷八、教外別傳卷七〕p5873

清涼國師→
一﻿清涼國師&rarr;    （738～839）唐代僧。一生闡揚華嚴，為華嚴宗第四祖。（參閱「澄觀」7662）

清涼寺
一﻿清涼寺    (一)位於山西五臺山中台之清涼谷。北魏孝文帝（471～499）所創建。著華嚴論一OO卷之靈辨（477～522）曾來此祈求文殊菩薩之加持。武則天長安二年（702）大德感禪師奉敕來寺主持。開成四年（839），日本圓仁來寺參禮，於其入唐求法巡禮記中敘述頗詳；該書謂清涼寺乃五台山最初建立之梵剎。然一般卻以中台大浮寺為最初建立之寺院。現清涼寺已荒廢，僅存清涼石及千佛塔。     (二)位於南京市西清涼門內石頭山腰。又稱清涼報恩禪院。別稱興教寺、廣慧寺。唐中和四年（884）創建，初為休復（悟空）所居，其後清涼泰欽、欽山文邃亦住此。〔大明一統志卷六，金陵梵剎志卷十九〕     (三)位於江蘇常熟之虞山中，漢月法藏開山，明萬曆年間（1573～1615）創建，舊稱三峰禪院，康熙三十八年（1699）敕賜「三峰清涼禪寺」之匾額。     (四)位於台灣台中市太平區。煮雲法師創建於民國七十二年（1983），為頗具規模之淨土宗道場。曾於七十四年創辦淨土專宗佛學院。     (五)位於日本京都市右京區嵯峨町。屬淨土宗，俗稱釋迦堂。本尊為釋迦像，乃奝然於宋時從我國請去。此釋迦如來立像及紙本著色融通念佛緣起二卷、釋迦堂緣起（清涼寺緣起）等，皆被指定為日本國寶。p5874

清涼寺緣起
一﻿清涼寺緣起    凡六卷。藏於日本清涼寺中。為描繪栴檀佛像由來之圖繪與詞書（文字說明）。清涼寺位於日本京都，俗稱釋迦堂，故本書又稱釋迦堂緣起、清涼寺栴檀瑞像緣起。其詞書係由青蓮院尊應准后所撰，其像則為狩野元信所繪。永正十二年（1515）作。內容為有關自三國時流傳之本尊緣起、奝然攜回日本，及開創該寺之經過事蹟。p5875

清涼山
一﻿清涼山    (一)山西五臺山之別稱。此山歲積堅冰，夏仍飛雪，無炎暑，故稱清涼。〔華嚴探玄記卷十五〕（參閱「五臺山」1561）     (二)又稱石頭山。位於南京市西清涼門內。山腰有清涼寺，西有掃葉樓，山顛有翠微亭，乃金陵名勝之一。（參閱「清涼寺」5874）     (三)位於陝西延安東北。山中有唐、宋所雕鑿之石窟寺萬佛洞，內有數以萬計之大小佛像、菩薩像、力士像等，神態各異，生動逼真。另有歷代名人學者之摩崖題刻五十多處。p5872

清涼山志
一﻿清涼山志    凡八卷。民國印光（1862～1940）撰修。又稱五台山志。成書於民國二十二年（1933），係以明代清涼山志為基礎，參考群籍重修所成。較明志增補了清乾隆二十年（1755）至嘉慶年間共五十餘年的內容。此書共分成十個部分，記述五台山的山川地貌、自然景觀和佛教史蹟等。全書記述有名可考的佛寺一O四座、名僧六十三人和其他人物百餘人。書中還收輯歷代帝王、百官等有關五台山佛教的詔令、碑記等七十餘篇。一九三七年，與普陀洛伽新志、峨眉山志、九華山志彙編，由弘化社出版。後有上海國光印書局鉛排本。p5873

清涼山石窟
一﻿清涼山石窟    中國佛教石窟。位於陝西延安市城東北。開鑿於隋唐，宋、金、元、明各代都有續修。現存四個面南的石窟。一號窟即「萬佛洞」，石窟中最大者，現存泥塑三世佛及二弟子像，係一九八五年重塑。洞內四周石壁刻有浮雕一萬餘尊佛像，故名萬佛洞；二號窟即「三聖佛洞」，開鑿於宋代。正面北壁雕有釋迦牟尼佛與迦葉、阿難二弟子立像。窟左右壁各雕天王像一尊；還對稱雕有騎獅、騎象的文殊、普賢菩薩等十六尊羅漢像；三號窟即「彌勒佛洞」，建於明代。窟中央蓮台上，端坐彌勒佛像；四號窟為明代前後的作品，用深浮雕手法刻成山崖、岩石、行雲、流水、亭台樓閣及佛傳故事等。p5873

清涼慧洪→
一﻿清涼慧洪&rarr;    （1071～1128）宋代臨濟宗黃龍派僧。參謁真淨克文而得法。（參閱「德洪」7547）

清涼文益
一﻿清涼文益    （885～958）五代僧。羅漢桂琛法嗣。法眼宗創始人，諡號「大法眼禪師、大智藏禪師」。（參閱「文益」1864）p5873

清涼文益禪師語錄→
一﻿清涼文益禪師語錄&rarr;    全一卷。唐僧法眼文益撰，明代僧語風圓信、郭凝之編。（參閱「金陵清涼院文益禪師語錄」4528）

清涼智明
一﻿清涼智明    生卒年不詳。唐末五代雲門宗僧。雲門文偃法嗣。住持金陵（今南京市）清涼院。曾與師兄奉先深一起行腳淮河一帶，在河邊見漁夫網魚時，一條魚從網中奮力掙脫跳出，奉先深說：「俊哉！一似個衲僧相似！」師回應：「雖然如此，爭如當初不撞入羅網好。」奉先深答：「明兄！你欠悟在。」師努力參究師兄的意旨，到深夜才省悟。後應南唐後主李煜之邀，繼清涼休復之後，住持金陵清涼院。〔五燈會元卷十五、補續高僧傳卷六〕p5875

清涼月
一﻿清涼月    比喻菩薩之悲德如妙月清淨。即以菩薩內證離障，是為淨智；能以淨智攝照萬物，是為光明，故以之比喻菩薩之悲德。六十華嚴經離世間品（大九‧六七O下）：「菩薩清涼月，遊於畢竟空。」p5873

清涼池
一﻿清涼池    比喻涅槃之無熱惱。大智度論卷二十二（大二五‧二二一下）：「人大熱悶，得入清涼池中，冷然清了，無復熱惱。」或指阿耨達龍王所住之阿耨達池。居於此池，無閻浮提龍王所患之熱惱苦。華嚴經疏卷七（大三五‧五五O中）：「此無熱龍住清涼池，出香美水。」〔法華玄義卷二、卷四〕p5875

清涼泰欽→
一﻿清涼泰欽&rarr;    （？～974）宋代法眼宗僧。法眼文益法嗣。（參閱「泰欽」5232）

清涼澄觀→
一﻿清涼澄觀&rarr;    （738～839）唐代僧。華嚴宗第四祖，號清涼國師、華嚴菩薩、華嚴疏主。（參閱「澄觀」7662）

清涼玄談→
一﻿清涼玄談&rarr;    凡九卷。唐代澄觀撰。（參閱「華嚴玄談」6595）

清涼院文益禪師語錄→
一﻿清涼院文益禪師語錄&rarr;    全一卷。唐代法眼宗僧法眼文益撰。（參閱「金陵清涼院文益禪師語錄」4528）

清淨
一﻿清淨    梵語 śuddha, viśuddha, pariśuddha，巴利語 suddha, visuddha, parisuddha。音譯毘輸陀、輸陀、尾戍馱、戍馱。略稱淨。或作梵摩（梵 brahma，巴同）。指遠離因惡行所致之過失煩惱。一般常用身語意三種清淨。     有關清淨之種類，於諸經論中，均有詳載，如下：(1)無性之攝大乘論釋卷二就煩惱之伏斷述及二種清淨：①世間清淨，由有漏道之修行能暫時壓抑現行之煩惱，稱為世間清淨。②出世間清淨，由無漏道之修行能完全滅盡煩惱，稱為出世間清淨。(2)世親淨土論則分為：①器世間清淨，令環境變成清淨。②眾生世間清淨，住於其地眾生變為聖眾。二者係顯依、正二報皆清淨。(3)大智度論卷七十三列舉三種清淨，即：①心清淨，修學般若不起染心、瞋心等。②身清淨，心既清淨常得化生，故身清淨。③相清淨，得具足相好莊嚴身。(4)梁譯攝大乘論卷中謂四種清淨，即：本來自性清淨、無垢清淨、至得道清淨與道生境界清淨。(5)究竟一乘寶性論卷四說二種清淨，謂本來自性清淨分為二，即：①自性清淨，萬法皆空，本來即清淨。②離垢清淨，離煩惱而成為清淨。(6)顯揚聖教論卷三列舉尸羅、心、見、度疑、道非道智見、行智見、行斷智見、無緣寂滅、國土等九種清淨。(7)大乘本生心地觀經卷七列舉三昧、智慧、神通、現身、多聞等各有八種清淨。〔大品般若經卷十二歎淨品、大寶積經卷十四、卷三十九、無上依經卷上、集異門足論卷六、釋淨土群疑論卷一〕p5876

清淨三業
一﻿清淨三業    據菩薩瓔珞經卷十一載，須菩提請問佛之色身如何，佛以三業清淨作答，即：(1)身業清淨，謂身之所行能防塞一切不善之法。(2)口業清淨，謂凡所言說者，皆為真實誠信，永離邪妄之語。(3)意業清淨，謂收攝身心，常居寂定而別無異念。p5876

清淨人
一﻿清淨人    (一)諸佛之通稱。諸佛遠離煩惱之垢染，三業清淨，故稱清淨人。成唯識論卷一則稱為滿清淨者。〔方廣大莊嚴經卷十一、顯揚聖教論卷十三、成唯識論述記卷一本〕     (二)阿彌陀佛之德號。十住毘婆沙論卷五易行品讚歎彌陀之功德（大二六‧四三下）：「諸佛無量劫，讚揚其功德，猶尚不能盡，歸命清淨人。」世親之淨土論更以彌陀能滿足器世間與眾生世間兩種清淨，而稱之為清淨人。p5876

清淨光寺
一﻿清淨光寺    日本時宗總本山。別稱藤澤道場、無量光院、遊行寺。位於神奈川縣藤澤市。為一遍上人所開創（一說為四世吞海所開創）。曾受足利、上杉、武田、北條、德川各氏之保護，數次遇火；明治四十四年（1911）一遍上人繪詞傳（藤澤本）亦被焚燬。今設有時宗教務所，統轄末寺三百五十九所。p5878

清淨功德
一﻿清淨功德    極樂淨土二十九種莊嚴中，十七種國土功德之一。謂彼土為畢竟安樂之大清淨處，非如三界之顛倒不淨。蓋彼淨土依法藏菩薩之智慧清淨業而起，順應法性、不違真俗二諦，永離顛倒不淨之相，得畢竟安樂大清淨處，亦攝受眾生令入畢竟之清淨。〔往生論註卷上〕p5877

清淨大攝受
一﻿清淨大攝受    阿彌陀佛三十七種名號之一。曇鸞之讚阿彌陀偈中有（大四七‧四二三上）「稽首清淨大攝受」一語。此有多種解釋：清淨，謂畢竟清淨涅槃之德；攝受，謂四十八攝受眾生之德；其德廣大周遍，故稱大。或謂彌陀三德圓滿之淨土為清淨，乃攝受一切凡聖不可思議身土，故稱為清淨大攝受。〔淨土和讚望溟記（法霖）、淨土和讚略解（仰誓）〕p5877

清淨心
一﻿清淨心    指無疑淨信之心、遠離煩惱之無垢心、自性清淨之心。又金剛經（大八‧七四九下）：「諸菩薩摩訶薩應如是生清淨心，不應住色生心，不應住聲、香、味、觸、法生心。」即指無執著之心。〔中阿含經卷四十一、勝鬘寶窟卷上本〕p5877

清淨慧菩薩
一﻿清淨慧菩薩    梵名 Visuddha-mati。音譯尾戍馱摩帝。相當於大日經密印品之生念處菩薩。不空羂索經卷九載，形像為左手持蓮華，蓮台上豎螺，右手揚掌，半跏趺坐。真言為：南麼三曼多勃馱南（namaḥ samanta buddānām ，歸命普遍諸佛）達磨（dharma，法）三婆縛（sambhava，生）莎縛訶（svāhā，成就）。大日經疏卷十三釋此真言，謂此菩薩得自在，同佛境界，從法而生，故稱法生，即從自性清淨之法而生之意。〔大日經具緣品〕p5880

清淨施
一﻿清淨施    指行布施時，於施者、受者、施物三者，不執著為實有，而達到空之境界，稱為清淨施。〔寶雨經卷一〕（參閱「三輪體空」908）p5879

清淨本然
一﻿清淨本然    禪宗公案名。係宋代長水子璿禪師就「清淨本然，云何忽生山河大地」一語，請問瑯琊慧覺禪師（汾陽善昭禪師之法嗣），所引發之公案。又作瑯琊清淨本然、瑯琊山河。從容錄第一OO則（大四八‧二九一下）：「僧問瑯琊覺和尚：『清淨本然，云何忽生山河大地？』覺云：『清淨本然，云何忽生山河大地？』」此公案乃根據唐代般剌密帝所譯之首楞嚴經卷四載，富樓那問佛（大一九‧一一九下）：「世尊！若復世間一切根、塵、陰、處、界等，皆如來藏，清淨本然，云何忽生山河大地諸有為相，次第遷流，終而復始？」蓋以山河大地清淨本然之貌，表示無分別之見，無取捨憎愛之真意。〔五燈會元卷十二、嘉泰普燈錄卷三〕p5877

清淨比丘
一﻿清淨比丘    即密教不動明王使者八大童子中之第六位。由不動真言歸命句中之 （va，嚩）字生出，主不動尊之寶波羅蜜福德心行。係表示比丘能守護法寶，故稱此使者為清淨比丘。其形像為剃髮著袈裟，左手執梵篋，右手當心而持五股杵，露出右肩，腰繫赤裳，面貌非少非老，目如青蓮，口邊有牙向下顯出。種子為 。印契為梵篋印，即仰左掌指頭向右，右掌指頭向左，覆於左掌之上。真言為：唵（oṃ，歸命）摩尼（maṇi，寶珠）尾輸馱達摩俱嚕（viśuddha dharma guru，清淨法師）羅乞叉達摩（raksa dharma，護法）嚩（va）。〔聖無動尊八大童子祕要法〕p5877

清淨毘奈耶方廣經→
一﻿清淨毘奈耶方廣經&rarr;    全一卷。後秦鳩摩羅什（或謂竺法護）譯。（參閱「清淨毘尼方廣經」5879）

清淨毘尼方廣經
一﻿清淨毘尼方廣經    全一卷。後秦鳩摩羅什（或謂竺法護）譯。又稱清淨毘奈耶方廣經、清淨毘尼經、毘尼方廣經。收於大正藏第二十四冊。本經敘述方廣大乘之淨戒，以寂調伏音天子與文殊之問答為其架構。就聲聞及菩薩律行之不同，提出十七種對比。本經之異本有宋代法海所譯之寂調音所問經一卷；西晉竺法護所譯文殊師利淨律經一卷，又稱淨律經、淨經、文殊淨律經等。〔開元釋教錄卷十二、大唐內典錄卷六〕p5879

清淨毘尼經→
一﻿清淨毘尼經&rarr;    全一卷。後秦鳩摩羅什（或謂竺法護）譯。（參閱「清淨毘尼方廣經」5879）

清淨法幢高峰觀三昧
一﻿清淨法幢高峰觀三昧    即安住於 （a，阿）字本不生之三昧。全稱滿一切願出廣長舌相遍覆一切佛剎清淨法幢高峰觀三昧。又作法幢高峰觀三昧、法幢高峰觀加持三昧。清淨法幢，指淨菩提心。比喻如建立軍隊之幢旗於高峰上以指揮軍隊，而建立萬行之首（淨菩提心）的法幢於中道第一義諦之高峰，普觀十方、擁護眾生、護持正法，稱為清淨法幢高峰觀三昧。〔大日經具緣品、大日經疏卷九、大日經疏演奧鈔卷三十一〕p5879

清淨法界
一﻿清淨法界    又作淨法界。佛所證之真體。清淨者，真如之體，離一切煩惱之垢染；法界者，一切世間、出世間功德之所依。據佛地經論卷三載，淨法界者，即是真如無為功德。依七佛經載，佛有清淨法界，證真覺智，無不了知。又淨法界之印相：以左右手為拳，二拇指入掌中，伸二食指。其真言為：南謨三曼多佛陀南（歸命普遍諸佛）達摩馱都（法界）薩嚩婆嚩（自性）俱唅（我），又作法界生真言。其中法界，即是佛身；我，即是法界。行者雖未能即體真性，但作此印、誦真言，亦同於體法界。淨法界之另一真言為：（唵）（㘕），其中唵字，為金剛界之歸命語，三身等之義如常；㘕字，據瑜伽蓮華部念誦法載，若觸穢處，當於頂上觀有法界生字，放赤色光，即所謂㘕字。於所食之物如加持此字，即不成穢觸。於一切供養香華等，皆加持此字，放白色光，即無穢觸，所供養物則遍法界。〔大日經密印品、大日經疏卷十三〕p5878

清淨法行經
一﻿清淨法行經    全一卷。今已不傳，故內容不詳。據傳，本經以老子、孔子及顏回為摩訶迦葉等所應化之說而著名。又廣弘明集卷八所載，後周道安之二教論、法琳之破邪論卷上、維摩經玄疏卷一、止觀輔行傳弘決卷六之三等有關派遣三聖之說，皆明示承自此經，由此亦可察知，此說盛行於我國南北朝。或因時代、經文之更改，各經論所載釋家人物與所應化之儒、道人物，略有出入。如二教論所引，係以老子為摩訶迦葉，孔子為儒童菩薩，顏回為光淨菩薩之應生。而止觀輔行傳弘決所引則以老子為迦葉，孔子為光淨菩薩，顏回為月光菩薩之應化。據考證，此經係偽經，乃對應西晉祭酒王浮所撰老子化胡經而造，約在梁代以前所撰述。〔歷代三寶紀卷十二、卷十三、辯正論卷五、卷六、出三藏記集卷四〕p5878

清淨積
一﻿清淨積    佛所具妙德四神三昧之一。指清淨無染污之一切功德的積集。所謂「四神三昧」，即佛所具之四種妙德，即指無形、無量意、清淨積、不退轉等。〔法華文句卷一下〕（參閱「四神三昧」2259）p5880

清淨覺海
一﻿清淨覺海    比喻清淨之本覺，深廣如海。圓覺經（大一七‧九二O上）：「求善知識不墮邪見，若於所求別生憎愛，則不能入清淨覺海。」又「清淨覺相」一詞，係指本覺之真相（正體），遠離染垢。（參閱「清淨」5876）p5880

清淨觀世音普賢經→
一﻿清淨觀世音普賢經&rarr;    全一卷。唐代智通譯。（參閱「觀音普賢陀羅尼經」8708）

清淨觀世音菩薩普賢陀羅尼經→
一﻿清淨觀世音菩薩普賢陀羅尼經&rarr;    全一卷。唐代智通譯。（參閱「觀音普賢陀羅尼經」8708）

清淨解脫三昧
一﻿清淨解脫三昧    指遠離一切繫縛之禪定。此三昧，為無垢清淨，遠離一切繫縛而得自在之境地，故稱清淨解脫三昧。住此三昧，能於一念間供養無量諸佛而不失定意。〔無量壽經卷上〕p5879

清淨身
一﻿清淨身    形容佛身清淨，無諸染垢。法華經法師品所說之清淨光明身、新華嚴經卷四十二所說之清淨法身即是。華嚴經探玄記卷八（大三五‧二七五下）：「淨德內充，名清淨身。」〔華嚴經隨疏演義鈔卷四〕p5878

清淨道論
一﻿清淨道論    巴利名 Visuddhimagga。凡三卷。係五世紀中葉印度高僧佛音（梵 Buddhaghosa）所作。收於南傳大藏經第六十二至六十四冊。為南傳佛教上座部之重要論著。近由日本水野弘元譯成日文（1937～1940）。民國七十四年（1985）五月，由葉均（了參）譯成中文出版。全書計二十三品，系統地闡釋上座部之教義，其組織次序與內容類似解脫道論，中亦雜有論駁該書之見解。本論依戒、定、慧之順序敘述。一、二品論戒；三至十三品論定，並詳析一系列之修習方法；十四至二十三品論慧，其中十四至十七品主述五蘊、四諦、八正道、十二因緣等。此外，並概述無常、苦、無我之三相等。書之前後有造論因緣之敘述，及以戒、定、慧三學達到清淨涅槃道之結語。本書乃南傳佛教最高權威之論書，其百科全書式之內容，堪與上座有部之大毘婆沙論匹敵。     此外，注釋書有達磨波羅（巴 Dhammapāla）所撰之真諦筐（巴 Paramattha-mañjūsā，又作大注 Mahā-ṭīkā）。〔Malalasekera: The Pali Literature of  Ceylon, 1928; P. V. Bapat: Vimuttimagga and Visuddhimagga, Poona, 1937、解脫道論と清淨道論の比較研究（水野弘元，佛教研究第三卷第二號）〕（參閱「南傳佛教」4736）p5879

清澄寺
一﻿清澄寺    位於日本千葉縣安房郡清澄山上。號千光山金剛寶院。本屬真言宗，戰後改屬日蓮宗。傳說於寶龜二年（771）為不思議法師創建，圓仁再興後改隸天台宗。江戶初期時由智山派之門徒中興，而改宗為真言宗。寺內有日蓮宗始祖日蓮之登山宣布開宗宣言之遺蹟。p5884

清澤滿之
一﻿清澤滿之    （1863～1903）日本真宗大谷派教育家。名古屋藩士之子，於學醫中途入僧籍。由本山派遣至東京進修，自文科大學哲學科畢業後，又於大學院專攻宗教哲學。其後，任真宗京都中學校長兼高倉學寮講師。患肺病靜養期間，深究阿含經，並與青年求道者談論信仰，又在東京本鄉設浩浩洞，出版精神界月刊。曾任真宗大學學監。著有精神講話、懺悔錄、宗教哲學骸骨等書，總為清澤全集，凡三卷。p5884

清濬
一﻿清濬    （1328～1392）元末明初僧。俗姓李，字天淵，別號隨庵。黃岩州（今浙江省黃岩縣）人。傑出之地圖學者。年十三依妙明出家，十四歲受具足戒，此後隨侍妙明坐究行參，閱楞嚴、圓覺、楞伽、維摩等經，皆深究義趣，了然於心。中年之後，返回四明，後掛錫東湖青山。明洪武元年（1368），師應當地郡守之邀，住持萬壽寺。四年，明太祖在蔣山（今鍾山）親設普度大會，召全國有道沙門十人，清濬即為其一。元至正十四年（1355），受命為僧錄司左覺義，明洪武十九年（1386）又任靈谷寺住持，明太祖嘗親製山居詩十二首賜師。師擅於繪製地圖，所繪「混一疆理圖」，備受各國學者讚嘆。德國學者福克斯、英國學者李約瑟均以為該圖是元代地圖的代表作，遠超過同時代之歐洲和阿拉伯的世界地圖。世壽六十五，僧臘五十一。〔增集續傳燈錄卷五〕p5885

清瀧權現
一﻿清瀧權現    又作青龍權現、清涼權現。婆揭羅龍王之第三女，即善女龍王。密教尊崇為如意輪觀音之化身。住印度無熱池，為密教守護神。唐時，為長安青龍寺之鎮守。後為空海請回日本，供奉於高雄山，又移至京都醍醐山。據說原依寺名而號青龍，因渡海至日本，故加水旁。清瀧之名，經軌中無記載，又為青龍寺鎮守之事實不詳，故疑乃始於日本之供奉。〔乳味鈔卷一、醍醐寺緣起〕p5886

清珠投於濁水
一﻿清珠投於濁水    一句佛號如清水中的明珠，眾生亂心則如濁水，以此強調六字洪名（南無阿彌陀佛）之功德。明僧雲棲袾宏云：「清珠投於濁水，濁水不得不清；佛號納於亂心，亂心不得不佛。」眾生之心如水，本來清淨，因起種種妄念，猶如塵土灰沙投於水中，清水變成濁水。今欲澄濁就清，必假清水珠之功，方能有效。一句「阿彌陀佛」名號即能坐斷六根，滅除八萬億劫生死重罪，猶如明珠投於濁水，濁水也轉清了。〔淨土十要第一、中峰國師三時繫念佛事、淨土旨訣卷一〕p5871

清珠集
一﻿清珠集    全一卷。清治兆輯。收於卍續藏第一一O冊、淨土叢書第十六冊。節錄淨土諸家之書，以「清珠」名集，取「清珠下於濁水，水不得不清淨，念佛投於散心，心不得不一」之意。本書所引用書目，有智顗淨土十疑論、窺基慈恩通贊、道綽安樂集、宗本歸元直指集及傳燈淨土生無生論等三十餘本。內容專指持名而略觀想，包括警策、啟信、修行、發願、飭終、功德、持戒、勸孝、正辨、引喻等門，共二百二十則。每則不錄何人說，某書出者，以使全書儼成一家之語，無縫痕之跡。卷末附結社文、發願文、募緣疏、戒懺疏及淨信、翁三沙二人之跋。p5871

清白
一﻿清白    即清白之法、清白業。指佛所顯示之教法。又為無漏善法之總稱。皆取其遠離煩惱垢染之意，而稱為清白。法華經序品列為七善之一。〔如幻三昧經卷下、無量壽經卷上〕p5866

清眾
一﻿清眾    指出家教團或於叢林修行之大眾。又稱清淨大海眾、清淨眾。如印度四大河流入於大海，即捨原名，皆成海水；比丘出家，亦捨以前之種姓族名，不分貴賤上下，皆成志求解脫之清淨大眾。〔景德傳燈錄卷六末附禪門規式〕p5880

清福
一﻿清福    （1862～1940）中國佛教比丘。四川省成都人。俗姓瞿，法名真修，號清福。清光緒四年（1878），禮廣德寺了心悟勤為師剃度。五年，到新都寶光寺依自信和尚受具足戒。後重建雲居寺、五台之北台石室三間。二十八年至三十二年，到泰國、錫蘭、新加坡、緬甸，請玉佛回國供奉；刊玉佛、舍利塔碑記，刻五教儀科注宗統編年，建「愛道佛學社」，廣闢弘揚佛法道場。世壽七十九。著有原因略記四卷行世。p5883

清竦
一﻿清竦    五代僧。台州（浙江天台）人。生卒年不詳。天台宗第十四祖。從元琇受業，潛修天台十乘三觀之法，日夜不懈。未久，繼元琇之後住持國清寺。時錢氏建吳越國，頗仰慕師之德行，極力護持，故免受兵火之災，師乃勵志，長日臨座，高論不已，眾不敢有倦色，故有「高論尊者」之號。門人有義寂、志因、覺珍等。〔釋門正統卷二、佛祖統紀卷八〕p5883

清素
一﻿清素    （？～1135）南宋臨濟宗楊岐派僧。又稱九頂清素。俗姓郭，嘉州（今四川）人。於乾明寺剃染，遍參禪門。晚謁五祖法演聞舉首山答「西來意」語，倏然契悟，述偈曰：「顛倒顛，顛倒顛，新婦騎驢阿家牽；便恁麼，太無端，回頭不覺布衫穿。」祖見，乃問：「百丈野狐話，又作麼生？」清素曰：「來說是非者，便是是非人。」五祖大悅。辭歸住清溪，次遷九頂，依止慈明（石霜楚圓）十三載。八十歲時隱居湖湘鹿苑。宋紹興五年（1135）四月二十四日得微疾，書偈遺眾曰：「木人備舟，鐵人備馬，丙丁童子穩穩登，喝散白雲歸去也！」竟爾趨寂。〔續傳燈錄卷二十五、五燈會元卷十九〕p5871

清茂
一﻿清茂    （1262～1329）元代禪僧。溫州（浙江）樂清人，俗姓林。字古林，號金剛幢、休居叟。一般稱為茂古林。以墨蹟揚名海外。十二歲從天台山國清寺之孤巖啟出家，試經得度。及後，不顧元初之難，遊方天下，先後參訪明州雪竇山簡翁敬、南屏石林鞏、承天覺庵真。又於當時已退隱之鴈宏能仁寺橫川如珙之下，精進研修，十九歲時即嗣其法。其後歸返國清寺。元大德二年（1298）隱居於平江府天平山白雲寺，九年後遷至開元寺，未久，退隱虎丘山紹隆之塔院，重拈雪竇重顯之百則頌古。皇慶元年（1312）再住開元寺，時因楊國公之請，蒙賜扶宗普覺佛性禪師之號。延祐二年（1315）移居饒州（江西鄱陽縣）永福寺，另於建康鳳臺山保寧寺居六年。晚年奉朝廷之命，列席金山大會，備受王臣大夫等尊崇，士庶求法語者不下數千人。世壽六十八。嗣其法者有了菴清欲、仲謀良猷、竺仙梵僊。梵僊東渡日本，開創日本禪宗二十四流中之竺仙派。師之語錄有古林清茂禪師語錄五卷、古林清茂禪師拾遺偈頌二卷、初住平江府天平山白雲禪寺語錄、開元禪寺語錄。其墨蹟較著名者有別源圓旨送別偈泰定二年九月二日一幅、月林道號泰定四年三月望日一幅、馮子振保寧寺賦跋等。〔增集續傳燈錄卷五、續燈存稾卷六、五燈嚴統卷二十一、墨蹟祖師傳卷上、禪林墨蹟解說（田山方南）〕p5868

清茶門教
一﻿清茶門教    明末至清中葉民間宗教之一。為明末聞香教主王森之子孫所創。教徒吃素，奉彌勒、觀音、無生老母等神佛。初一上香，供清茶三杯，並誦經卷。收徒時除授三皈五戒外，並授各種咒語。招收徒眾對象多以貧苦農民、低生產者及無業遊民為主。教徒拜見師父及王姓者皆須磕頭獻錢，稱為朝上。每逢正月、十二月定期獻錢一次，稱為根基錢或福果錢，意即種下彌勒下凡時代之根基與幸福。該派主要經卷有九蓮如意皇極寶卷真經、元亨利貞鑰匙經、三教應劫總觀通書等。其中後者內藏明顯之反清復明思想，對清代民間起義有很大之影響，二百年來潛伏傳播於冀、晉、豫、鄂、皖、蘇等地，清嘉慶十八年（1813）後，清廷大力鎮壓，王氏家族被殺戮放逐，始告衰微。p5871

清華
一﻿清華    （1870～1924）中國佛教比丘。法名傳性，四川省三台縣人。中年時於峨眉山金頂禮海福禪師落髮出家。一九一六年，於新都寶光寺冬戒期間受具足戒。一九二二年五月，遊方至浙江嘉興的棲真寺，入念佛堂念佛，翌年告假朝禮五台山。後朝山返寺，重入念佛堂精修淨業。一日，將遠行，知客師詢問何往，答曰：「有去處。」知客師戲之曰：「能往西方淨土最佳。」應之曰：「唯。」一九二四年四月十八日，是日朝課畢，先在佛前展具頂禮，次至丈室，向蓮仁上人告假，頂禮長跪，請求開示。蓮仁和尚異之，詰問原因，則曰機緣已熟，不得不往。上人許之，且勉之曰：「努力念佛，必能滿願，往生西方，得見彌陀。」乃叩謝而起，逕歸堂中，趺坐念佛示寂。世壽五十五。p5883

清藏
一﻿清藏    清代開版之大藏經。分有三種：(一)龍藏，清世宗雍正十三年（1735）敕刊於北京，於乾隆三年（1738）完成。係以明代北藏為底本，而有所增減。凡一六六二部，七一六八卷，始自大乘經般若部以迄西土賢聖撰集，全依北藏之編次，另附目錄。版式為一行十七字，一面五行之折本。經板由武英殿移藏於北京柏林寺。清末慈禧太后贈與日本之龍藏，藏於日本龍谷大學圖書館。     (二)百衲藏，又稱百衲本。清穆宗同治五年（1866）楊仁山於金陵發起刻經，主張全國各大寺院分刻全藏。因集合北平、天津、金陵、江北、揚州、毘陵、蘇州及杭州諸刻經本而成，故稱百衲本。所收經論較龍藏略少，版式多從徑山本，然大小不一，至今未齊。     (三)頻伽藏，清宣統年間，上海頻伽精舍以日本弘教書院編印縮刷藏經為底本，改以四號活字印刷，為我國第一部用活版印刷之大藏經，裝為四十函，四一四冊，以千字文編函號，有總目一冊。本藏經雖據弘教藏，然弘教藏之精華「校勘記」，卻被全部刪除，故招致去菁華、取糟粕之諷。〔大清重刻龍藏彙記、佛典泛論（呂澂）、中國藏經譯印史（道安）、佛教聖典概論（深浦正文）〕（參閱「中文大藏經」1329）p5886

清規
一﻿清規    指禪宗寺院（叢林）組織規程及寺眾（清眾）日常生活之規則。即禪家僧堂關於大眾行、住、坐、臥等威儀所定之僧制，為叢林眾僧所必須遵守之儀則。清，為清淨大海眾之略稱；規，為規矩準繩之意。又以所立之儀軌能清淨大眾，故稱清規。禪宗自達磨東來後三百年中，禪僧多依住律院或巖穴、樹下，尚未營立禪剎。至唐代洪州百丈山之懷海禪師為使禪僧之說法住持得以合法，始營建禪剎，並參照大小乘經律，制定叢林規矩，撰清規二卷，廣為流行，世稱古規、古清規、百丈清規。此為禪家清規之始。    百丈清規一書包括叢林之一切事務，諸如法堂、僧堂、方丈之設置，並由僧眾之中選擇十賢眾擔任十職，十職分為西序：首座（前堂、後堂）、書記、知藏、知客、知浴；東序：監寺、維那、副寺、典座、直歲。更設置寮元、堂主、化主、莊主、知殿等，一切事皆有專職負責之人。凡大眾之朝參、夕聚、齋粥、普請等皆有規定。學眾聚居僧堂，依受戒年次安排；並設長連床，供坐禪偃息。而住持須為兼具道眼及德行者，居住於方丈之中，時時出法堂，上堂陞座、小參垂示，以御大眾。凡此種種遂成為叢林新例，而與律法不同。世人即稱為百丈清規。此後天下叢林皆依準此規為寺院生活之儀則。然後世亦有以禪林清規係違背佛制之戒律，而加以詆毀者。    百丈清規一書歷經唐末、五代逐漸散佚，今部分見於楊億之禪門規式及百丈規繩頌兩書之中。百丈清規之後，我國陸續撰出之清規有：宋代宗賾作禪苑清規（崇寧清規）十卷、瑞嚴之無量宗壽禪師作日用小清規（入眾日用清規、入眾清規、日用規範）一卷、婺州金華之惟勉禪師作叢林校定清規總要（咸淳清規、校定清規、婺州清規）二卷、元代東林澤山之弌咸禪師作禪林備用清規（至大清規、澤山清規、東林清規）十卷、中峰明本禪師作幻住庵清規一卷、江西百丈山住持德輝奉敕重編敕修百丈清規二卷、道齊作禪苑清規總要二卷、繼洪作村寺清規一卷、明代壽昌下第三祖天界之道盛禪師作壽昌清規一卷。其中敕修百丈清規係將崇寧、咸淳、至大三本及幻住清規等加以刪繁補缺，重新詮次，分成九章，釐為二卷。從明迄今皆通行此本，雖其名仍為百丈清規，然內容精神已去古清規益遠。九章中，前四章規定有關祝聖、國忌、祈禱、佛誕節、涅槃節、達摩忌、百丈忌及各寺歷代諸祖忌等儀式。此皆律所未定，古規所缺者。五至九章，則為叢林本身之規章制度。此外，其他宗派亦仿傚清規所制定之規制，如律宗之省悟作律苑事規三卷，天台宗之自慶作教苑清規一卷。明代後，教門之規制混亂，叢林之行法亦隨之廢弛。    在日本，關於清規之撰述，有曹洞宗所依用之道元禪師作永平清規、紹瑾禪師作瑩山清規、即中玄透作永平小清規，臨濟宗所依用之清拙正澂作大鑑清規、東漸易公作叢林拾遺略清規、無著道忠作小叢林清規。至德川時代則有黃檗宗之隱元隆琦作黃檗清規、妙心派之小叢林略清規、曹洞宗面山作僧堂清規等。另有淨土宗慈空之蓮門清規、日蓮宗日燈之草山清規等。    現代叢林中實行清規之主要項目，有：(1)結夏與結冬，叢林極重視之四大節為結夏、解夏、冬至、年朝。結夏，即結夏安居，亦稱結制，期日原為每年陰曆四月或五月之十五日，解夏則於七月或八月之十五日，然自元代以來，各提前一日，講習禮儀，以便期內專心修道；結冬則於十月十五日至次年正月十五日之間，結制安居，專修禪法。即所謂冬參夏講。(2)安單，凡曾受具足戒之比丘，若衣鉢戒牒俱全，遊方各寺，皆可掛單暫住。如掛單已久，知其行履可以共住者，即送入禪堂，稱為安單。(3)大請職，即一寺之人事安排。為叢林冬期重要行事，一般於每年八月十五日舉行。(4)貼單，通常於每年陰曆十月十五日公布一寺職事及常住人員名單。(5)打七，禪眾為剋期取悟，叢林中每年自陰曆十月十五日至次年正月七日舉行禪七，每七天為一期，或打七，或打十七，不定。此為結冬中重要行事。(6)普請，即普遍邀約大眾勞作之謂，又稱出坡。(7)歲計，為叢林歲末會計報告。(8)肅眾，對僧眾違犯清規之處分。(9)榜狀牌示，指叢林行事通知方式，通常有知單、貼榜、書狀、牌示等。(10)鐘鼓法器，為叢林號令之器具。〔禪籍志卷上、大宋僧史略卷上傳禪觀法條、景德傳燈錄卷六末附禪門規式、禪宗叢林制度與中國社會（南懷瑾）〕p5880

清規戒律
一﻿清規戒律    泛指佛教徒所遵守的規則和戒法。「戒律」是佛教對於在家信眾與出家修道者，為了完成佛道，所制定應遵守「止惡行善」的行為規範。「清規」乃百丈山懷海禪師，所立天下禪林的生活規制。〔釋門正統〕p5882

清覺
一﻿清覺    （1043～1121）宋代僧。洛陽登封人，俗姓孔。號本然。自幼習儒，二十七歲時，閱法華經，乃志求佛道，從汝州龍門山寶應寺海慧剃髮。既而南遊，參謁嘉州峨嵋山千歲和尚，後至淮西舒州浮山，結庵於太守巖，歷二十年。元祐七年（1092）遊歷浙江，翌年，赴杭州靈隱寺，參謁圓明童之會下，隨眾居止。其後，以隨師之學侶日多，遂居於寺後之白雲山庵，唱道新義，效仿佛經立四果十地，分大小二乘，專以破斥禪宗為旨。晨夕持誦，躬自耕作，從者漸多，稱師為白雲和尚、白雲導師，其徒自稱「白雲菜」，即所謂白雲宗。後又移居餘杭龍門山，結福地庵，蔚成寶應寺，以三歸五戒接引四方學眾。又受道俗之請，於正濟寺講華嚴經。時論難師之新義者輩出，師乃作證宗論、三教編、十地歌等加以申辯。大觀元年（1107），於湖州千金市營建十地庵，次至烏程菁山結出塵庵而居。時有覺海愚等以師之說亂正道，忤朝政，訴諸官府，政和六年（1116），師潛往廣南恩州。宣和二年（1120），弟子政布等十人至京陳謝，乃獲赦。翌年示寂，世壽七十九。弟子慧能遵遺命，為之葬於餘杭南山，塔稱白雲，院號普安，後改普寧。著作除上記外，另有正行集、初學記等，現今皆存，收於卍續藏中。正行集係自儒釋道三教一致之立場闡論德行孝敬之道，初學記則為示導門人開佛知見以入於三乘實地之要法。〔釋門正統卷四、佛祖統紀卷四十六、釋氏稽古略卷四〕p5887

清覺寺
一﻿清覺寺    位於台灣台東卑南鄉龍泉山知本溫泉風景區內。創建於民國四十四年（1955），初由潘妙玄負責，至五十六年慈琛晉任住持。五十九年敦請煮雲任導師，經其策畫成立清覺寺重建委員會，工程分三期進行。六十一年農曆二月，開始舉辦精進佛七，倡導淨土宗精修之法門。六十九年重建工程完成。p5888

清談
一﻿清談    指東漢末年至魏初之際，知識階層所形成「藉談辯而達治學、求理目的」之社會風氣。此風盛行於魏、晉兩朝（202～419）。清談純屬哲學思辨之理趣範圍，如人生論、宇宙論、本體論、知識論、樂理、倫理、美學、語言語意學等，而不涉及現實、功利之官場政治或營生之術，故當時之社會意識普遍呈現追求清純之風尚。同一時期，另有玄談之風，其主題僅限於清談中之純粹宇宙論、本體論，及如何配合此宇宙論之部分人生論，應屬形而上學，故範圍較窄。當時名士如王弼、向秀等，大多以談玄相尚，提倡老莊之學，是以玄風大熾。玄學之士雖被評為空理、空論之徒，然佛教入傳之初即是藉由清談、玄談而得以向知識分子傳播。p5884

清豁歸山
一﻿清豁歸山    禪宗公案名。宋代漳州保福院清豁禪師（？～972），自知臨終時期，於入寂前，路過苧橋，曾遺偈言（大五一‧三八四中）：「世人休說路行難，鳥道羊腸咫尺間，珍重苧谿谿畔水，汝歸滄海我歸山。」上引歸山之「山」，即象徵古來禪師本來面目，係表示諸法實相。〔景德傳燈錄卷二十二保福清豁章〕p5885

清辨
一﻿清辨    梵名 Bhāvaviveka，或 Bhavya。音譯婆毘吠伽、婆毘薛迦。又作清辯、明辯、分別明。為六世紀南印度大乘佛教中觀學派之論師。或以師為南方末利耶那國（梵 Malyara）之王族，或為摩伽陀國種姓大士。曾至中印度，師事僧護（梵 Saṃgharakṣita），勤習大乘經典與龍樹（梵 Nāgārjuna）之教說。後返南印度，宣揚空義，與磨羯陀國護法（梵 Dharmapāla）之瑜伽宗展開「空有之諍」。護法承繼無著、世親，說盡空之有；清辨祖述龍樹，主張盡有之空，彼此相破相成。或傳說師返南印度，主持五十餘所伽藍，宣說教法，造中論釋，破斥同為中觀學派的佛護（梵 Buddhapālita）之說，如師所著之般若燈論釋，即可見與佛護之意見相左。晚年隱於馱那羯磔迦國南方山中，口誦真言示寂。主要著作為大乘掌珍論二卷、般若燈論釋十五卷及傳入西藏之中觀心論頌等。〔辯正論卷四、華嚴五教章卷四、大唐西域記卷十馱那羯磔迦國、大慈恩寺三藏法師傳卷四、法華經玄贊要集卷五、印度哲學研究第五、Th. Stcherbatsky: The Conception of Buddhist Nirvāna〕p5885

清遠佛眼
一﻿清遠佛眼    （1067～1120）北宋臨濟宗楊岐派僧，即龍門清遠、龍門佛眼。五祖法演法嗣。俗姓李，邛州臨邛（今四川邛崍）人。十四圓具，學習律藏。因讀法華經，至「是法非思量分別之所能解」，質以問講師，講師不能答。遂嘆曰：「義學名相，非所以了生死大事。」於是捲衣南遊，到舒州（今安徽潛江）太平山參謁五祖法演。凡有所問，法演即曰：「我不如你，你自會得好。」或曰：「我不會，我不如你。」法演將遷白雲山海會禪院，清遠乃作偈告辭，到江寧蔣山坐夏。後因靈源惟清勸勉，逕趨白雲山，再謁法演，遂得徹悟。得法後，隱居於四面山大中庵多年，後舒州太守命開法於崇寧萬壽寺，次遷龍門山延壽寺，道望尤振，世稱「龍門佛眼」。後遷和州（今安徽和縣）褒禪寺。賜號「佛眼禪師」。宋宣和元年（1119），以病辭歸江寧蔣山之東堂。世壽五十四，有佛眼清遠禪師語錄傳世。與太平慧懃、圜悟克勤並稱為楊岐之三佛，又名演門三傑、法演下三佛。〔續傳燈錄卷二十五〕p5883

清邁寺
一﻿清邁寺    泰國佛教寺院。位於泰北清邁市內。亦稱冒挽寺。一二九六年蘭納王捐宅為寺（一說，始建於十五世紀初）。佛塔層疊錯落，雕琢繁複，底座由數隻大象雕像組成，相傳清邁古城的建城，與大象有著密切關係。寺廟裡供奉一尊一千八百年前的水晶佛像和一尊二千五百年前的大理石佛像，堪稱稀世珍寶。寺中還有八百年歷史的印度教造像，為清邁古城最早的佛教建築。p5886

清音閣
一﻿清音閣    位於四川峨眉。創建於四世紀，唐時稱牛心寺，明洪武元年（1368），廣濟禪師加以修復後，改名為清音閣。寺院附近滿布清澈溪流、瀑布，景緻奇佳，故為峨眉十景之一，為文人所雅好。架於深淵上之石橋對面，有一紅色之「雙橋清音」匾額，循急陡之石階上行，可至白衣觀音樓。重要建築有雙飛亭、牛心亭、紅色六角亭等。p5869

清齋
一﻿清齋    清淨之持齋。齋，莊嚴潔淨之意，尤指飲食、動作、思慮、意念而言。據釋氏要覽卷下載，民間有辰刻飲一杯水，終日不食之俗，稱為清齋。又指茹素戒葷，或指淨室之意。p5886

減劫
一﻿減劫    「增劫」之對稱。即人壽每百年減一歲，由八萬歲減至十歲所需之時間。佛教之世界觀，認為以人間世界為中心之宇宙有成、住、壞、空四大劫，各大劫又由二十中劫所成。依小乘之說，住劫二十中劫之第一劫中，以人積集惡業之故，人壽每百年減一歲，由八萬歲減至十歲，稱為減劫。其後十八劫之各劫中，人壽由十歲增至八萬歲，復由八萬歲減至十歲，此時期稱為增減劫。第二十劫中，人壽再由十歲增至八萬歲，稱為增劫。大乘則認為二十中劫各有增減，即以中劫各為唯一之增減劫。〔大毘婆沙論卷一三五、俱舍論卷十二、法苑珠林卷一〕（參閱「劫」3541）p6370

減執
一﻿減執    「增執」之對稱。即妄執諸法為空無之見解。蓋若自佛教中道之理觀之，凡主張諸法為實有者，即稱為增執，此乃因此類偏執多由於妄自增益諸法自身原本所具之意義價值，故視諸法之存在為絕對者、實有者；反之，由於妄自減損諸法自身原本所具之意義價值，則易陷入「偏空」之執著，故稱減執。（參閱「二執」315）p6371

減緣減行
一﻿減緣減行    指聲聞之人於見道以前之中忍位，次第減所緣之觀境與能緣之行相，而觀四諦之理。小乘修道階位上，忍位共分上、中、下三個階段，在中忍位以十六行相觀四諦，依此次第縮觀之觀法，稱為減緣減行。緣，為所緣之義，指觀之對境，即謂四諦。三界分為上（色界、無色界）、下（欲界）兩界，於上下兩界中各觀四諦，合為八諦，即八緣。行，為行相之義，即觀四諦之狀態；四諦各具有四行相，故共計有十六行相。即：在苦諦有非常、苦、空、非我等四行相；集諦有因、集、生、緣等四行相；滅諦有滅、靜、妙，離等四行相；道諦有道、如、行、出等四行相。上下八諦共為三十二行相。     下忍位與其前之煖、頂二位相同，須修上下八諦三十二行相，至中忍位始用縮觀法，漸減漸略，直至僅留一行二剎那觀，稱為中忍滿。中忍位以前，觀猶未成熟，故不能作縮觀；中忍位以後之上忍位、世第一法，皆以一行一剎那觀而無間入於正道，以唯為一剎那，故無從修減略之法。故縮觀法唯有中忍位適用。     在中忍位所以要減緣減行，即將作趣入見道之準備（方便加行），故須漸次縮小觀之範圍，以使觀智猛利，而生起無漏真智，直達見道之階位。其減略之順序，第一周先以非常、苦、空、非我四行相觀欲界之苦諦，復以此四行相觀上界之苦諦；其次以因、集、生、緣四行相觀欲界之集諦，復以此四行相觀上界之集諦。如是觀欲界之滅諦、上界之滅諦，乃至以道、如、行三行相觀上界之道諦，至此，減略「出」之一行相，即為減行，為第一周。     從第二周以下，同樣以觀欲界之苦諦為始，至最後以道、如二行相觀上界之道諦，再減「行」之一行相。如是漸次減一行相，至第四周又從欲界苦諦開始、再漸次觀至上界道諦時，減略「道」之行相。至此上界道諦下之觀行皆已減除，故稱減緣。在減緣時，原亦有減行，但以攝於減緣中，故不稱減行。     如是依序而觀，於第四、八、十二、十六、二十、二十四、二十八等七周減緣，而於其他之二十四周減行，此謂七周減緣、二十四周減行。至第三十一周復可減三十二行相中之三十一行相，而僅存有欲界苦諦下之「非常」一行相。換言之，第三十一周只觀欲界苦諦之「非常」行相，其後則重新觀欲界苦諦下之「非常」一行相，而至中忍滿位。即於第三十一周，僅留「非常」一行相不減。如苦法智忍、苦法智，以審慮與決定的二剎那之心，作「非常」之行相而觀欲界之苦諦，稱為中忍滿。亦即中忍之位係至一行二剎那而滿，自此開始，無間生起善根，僅以一剎那之心，觀欲界之「苦」行相而入於上忍位，又於此無間之剎那中，觀欲界之「苦」行相，圓滿忍位而入於世第一法之位，由是更證成苦法忍、苦法智之位。是知此上忍與世第一法、苦法忍、苦法智等四位，皆是同一所緣且同一行相，亦即僅留「苦」之行相。然大乘義章卷十一、俱舍論頌疏卷二十三、法華玄義釋籤卷三上等諸書以「二行二剎那」之心來觀欲界之「苦」而稱之為中忍滿。於此，古來說法紛紜，或以留「非常」一項者為二行二剎那，而留其餘三行相中之任一行相者為一行二剎那；或謂正觀、減滿之故，故稱二行；或謂就「習修」與「得修」二者而稱二行。要之，一行二剎那之說，在大毘婆沙論以後，即為小乘之定說，而所謂二行二剎那則不免誤謬，其「二行」一詞，恐係「一行」之誤寫，後人不察，妄設會釋，久之，其說乃益加紛亂。〔阿毘曇毘婆沙論卷三、大毘婆沙論卷五、俱舍論卷二十三、阿毘達磨順正理論卷六十一、顯宗論卷三十、法華玄義卷三、俱舍論光記卷二十三〕p6371

渡邊楳雄
一﻿渡邊楳雄    （1893～1978）日本佛教學者。島根縣人。東京大學文學部印度哲學科畢業，並留學歐洲。歸國後，先後任教東洋、駒澤、日本、千葉等大學。著有小乘仏教、上代インド仏教思想史、有部阿毘達磨の研究、根本佛教の精神、Thoughts 等書。p6369

渡邊海旭
一﻿渡邊海旭    （1872～1933）日本淨土宗僧。東京人。號壺月。曾留學德國，研究梵語、藏語、巴利語等，並專攻比較宗教學、普賢行願讚。明治四十三年（1910）返國，任教於大正、東洋大學。與高楠順次郎共同監修大正新修大藏經，並校訂梵文普賢菩薩行願讚（Bhadra-carī-praṇidhāna, 1905），對佛教貢獻甚多。又致力於教育工作與社會事業，設立淨土宗勞働共濟會。著作有歐米の佛教，遺稿集為壺月全集二卷。〔壺月全集卷下〕p6368

渡邊照宏
一﻿渡邊照宏    （1907～1977）日本佛教學者。東京人。東京大學印度哲學科畢業，留學德國，專攻印度原典學。歸國後先後任教智山專門學校、東洋大學、九州大學。氏具有豐富的文獻學知識，平生致力於佛典之翻譯與校訂。著有仏教、死後の世界、新釋尊傳、攝真實論並びに釈の研究。p6369

渡邊章悟
一﻿渡邊章悟    （1953～）佛教學者。日本群馬縣人。一九八三年修完東洋大學大學院文學研究科博士課程。同年任財團法人佛教傳道協會研究員。一九九二年，到印度德里大學哲學科任客座研究員。回國後，歷任東洋大學文學部印度哲學科助教授、教授，佛教傳道協會「英譯大藏經編輯委員會」委員、東方研究會研究員。專攻印度佛教，特別對初期大乘佛教和中觀思想有濃厚興趣。對佛教的研究不只站在思想層面，同時也以宗教層面來詮釋佛教。主要論著有大智度論の物語(三)、梵藏漢法華經原典索引、般若波羅蜜多の解釋等。p6368

渡邊雲照
一﻿渡邊雲照    （1827～1909）日本明治初期真言宗僧。又作釋雲照。出雲（島根縣）人。以主張戒律主義而著名。天保七年（1836），從岩屋寺慈雲出家，學華嚴、天台、密教。嘗依飲光之嫡孫長榮寺端堂受十善戒。明治二年（1869），與淨國寺徹定加入諸宗同德會盟，上呈「僧弊一洗官符建白」等數千言奏文，訴請復興戒律。曾企圖改革宗門，並獲大崎行智之協助，然遭高野山徒眾的反對。十八年，師與宗門斷絕關係。後成立十善會，以東京目白台的新長谷寺、那須野的雲照寺為戒律主義的道場。二十三年，創刊十善寶窟，並發表「十善戒宗安心大旨」等多篇論說。三十一年（1898），成立十善會分會於全國各地。著有佛教大意、大日本國教論等書。p6368

渥太華佛光山
一﻿渥太華佛光山    佛光山加拿大別分院。位於渥太華市東部。一九九六年九月計劃籌建，一九九九年初覓得現址，經過改建裝修之後，二OOO年五月十六日開光落成。設有殿堂、五觀堂、辦公室等。平時除週日共修法會，及佛菩薩節慶之相關法會，如觀音、浴佛、地藏、藥師、彌陀等法會外，並指導渥太華佛光協會，共同推動人間佛教，也全力參與當地的宗教活動。p6370

渴仰
一﻿渴仰    熱切仰望之意。即指殷切之思慕與敬仰，如渴者之欲飲水。經典中常用以形容對佛、法之仰慕。中阿含卷九郁伽長者經（大一‧四七九下）：「爾時，世尊為彼說法，勸發渴仰，成就歡喜。」法華經卷五如來壽量品（大九‧四三上）：「諸比丘！如來難可得見，斯眾生等聞如是語，必當生於難遭遇之想，心懷戀慕，渴仰於佛，便種善根。」又如安樂集卷上（大四七‧四下）：「聽者端視如渴飲，一心入於語議中，聞法踊躍心悲喜，如是之人應為說。」亦表示聞法之意，即指信前求道之心切。此外，由渴仰之念而頷首聞法，稱為渴仰首，為「解脫耳」之對稱。〔中阿含卷四十八牛角娑羅林經、大般涅槃經卷一、高僧法顯傳〕p6378

渴愛
一﻿渴愛    非常愛慕之意。比喻凡夫希求愛樂之迷情，如渴者之求水。添品妙法蓮華經卷三（大九‧一五四上）：「彼丈夫受其義已，即行出家，住空閑處，專守一心，斷世渴愛，得五神通。」說無垢稱經卷一方便善巧品（大一四‧五六O下）：「是身如陽焰，從諸煩惱渴愛所生。」說無垢稱經疏卷三本（大三八‧一O三九中）：「如春陽炎，遙看似水，諸熱渴惱鹿，多奔趣之，非水水想，名渴愛生。諸有為身，從諸煩惱渴愛所生，亦復如是。」上引添品妙法蓮華經「渴愛」之梵語為 tṛṣṇā（巴 taṇhā，藏 sred-pa），有渴、欲望、貪欲、性愛等義，或譯為愛，乃十二緣起之一。〔華手經卷七毀壞品、卷八逆順品、維摩詰所說經卷上方便品、注維摩詰經卷二〕（參閱「愛」6863）p6378

渴樹羅樹
一﻿渴樹羅樹    渴樹羅，梵語 kharjūra。又作朅樹羅樹。與波斯棗同類，或謂即為波斯棗。屬棕櫚科，學名 Phoenix sylvestris。葉呈櫛齒狀，宛如椰榆之葉而較粗短，果實味美，大如指頭。其樹之汁液可釀酒，即渴樹羅漿（梵 kharjūra-rasa）。     根本說一切有部百一羯磨卷五列舉更藥八種漿，其中第八種為渴樹羅漿。據同書之注文所載（大二四‧四七八上）：「形如小棗，澀而且甜，出波斯國，中方亦有，其味稍殊，其樹獨生，狀如椶櫚，其果多有漿，至番禺時，人名為波斯棗，其味頗與乾柹相似。」〔金光明最勝王經卷一、慧琳音義卷二十九〕p6378

游仙寺
一﻿游仙寺    位於山西高平縣城南十公里游仙山麓。寺因山得名。四周環境幽雅，山門壯麗，有前殿、中殿及七佛殿，兩廂有配殿、廂房。始建於北宋淳化年間（990～994），金、元、明、清各代屢有增修。現存前殿仍為北宋遺物，中殿建於金代，乃宋、金木構建築中之佳作。寺外東山坡上有八角七級磚塔一座，乃元代至元七年（1270）所建。p6366

游增地獄
一﻿游增地獄    又作遊增地獄。即附屬於八熱地獄之小地獄。八熱地獄為大地獄，每一大地獄各有十六小地獄。即於各大地獄獄城之四面門外，各有煻煨增（梵）、屍糞增（梵 Kunapa）、鋒刃增（梵 Asidhārā）、烈河增（梵 Kṣāra-madī）四處，共計十六處，稱為十六遊增地獄。八大熱地獄合為一百二十八遊增地獄。有罪業者遊此地獄，倍增苦惱，故名遊增。俱舍論卷十一（大二九‧五八中）：「十六增者，八捺落伽四面門外各有四所，（中略）四面各四增，故言皆十六。此是增上被刑害所，故說名增。本地獄中適被害已，重遭害故。有說有情從地獄出，更遭此苦，故說為增。」（參閱「地獄」2908）p6367

游有維
一﻿游有維    （1917～1990）佛教居士。字祥科，江西婺源人。青年時即篤信佛教，曾隨江易園研習佛學、文學及儒學。皈依印光大師，先後參與弘化社及印光大師永久紀念會工作。一九四九年六月，任弘化月刊主編兼發行人。一九五六年二月，弘化月刊改由上海市佛協主辦，仍任執行編輯。上海佛教書店成立，佛協任命他為總經理。曾任上海世界居士林林長。一九五三年，中國佛教協會在北京成立後，歷任五屆理事，並先後任上海市佛協理事、常務理事、副會長等職。一生不遺餘力弘揚淨土法門。著有上海近代佛教簡史，編訂刊行了然法師之般若淨土中道實相菩提論等。p6366

游祥洲
一﻿游祥洲    （1947～）佛教學者。台灣宜蘭人。出生於佛化家庭，自幼即皈依，法名行如，號天駿。先後研學於國立台灣大學哲學研究所、中國文化大學哲學研究所。嘗親近方東美教授等人，並以「十八空之研究」一文獲得博士學位。長於般若、中觀學系之研究。近年來多次在國內外講述大智度論。著有先有雞或先有蛋、論龍樹與僧肇二大士對般若經假名觀的闡揚及其現代意義等論文多篇，發表於國內各佛教刊物與學報。曾任教於台大哲學系、佛光山中國佛教研究院、中國文化大學。並當選世界佛教青年會（World Fellowship of Buddhist Youth）副會長，兼任教育文化藝術委員會主席。於七十四年（1985）榮獲中央黨部華夏二等勳章。現任（2013）佛光大學生命與宗教學系副教授。p6367

渾崙
一﻿渾崙    禪林用語。又作渾淪、混淪、鶻淪、渾圇、囫圇、崑崙。原指天地未形成前，陰陽未分，暗黑不明，一團迷濛混濁之狀態；禪林中，轉指不分明、渾然一片，或物之不可分，又指無差別而平等之真性。最早出於列子天瑞篇：「氣形質具而未相離，故曰渾淪。」     臨濟慧照禪師語錄（大四七‧五O四上）：「師見僧來，展開兩手，僧無語。師云：『會麼？』云：『不會。』師云：『渾崙擘不開，與爾兩文錢。』」其中「渾崙擘不開」一語，意謂渾崙山（崑崙山）擘分不開，表示一切人間之分別作為皆無施展之餘地，又為罵人無從著手之語。     蓋「渾崙」又用「崑崙」二字，故與「崑崙山」常相混用。崑崙山在西域，為傳說中之靈山，盛產美玉，黃河發源於此。又為傳說中西王母之住處。今新疆和闐南方、西藏北方聳立之山脈，稱為崑崙山。禪宗用此表示佛法之奧底、根本。虛堂錄卷三（大四七‧一OO五下）：「一稱南無佛，皆已成佛道，若說到金輪水際崑崙山椒，功歸何所？」p6367

湖南海眾
一﻿湖南海眾    指廣集於湖南一帶，接受石頭希遷禪師教化之修行僧。石頭希遷為我國唐代南宗禪青原行思系統下之大禪師，天寶年間（742～755），於湖南衡山大揚宗風，遠近之修行僧雲集，成為當時湖南一地之教化中心，禪林間乃有「湖南海眾」一稱。與之相對者，為「江西雲衲」，即指廣集於江西一帶，接受馬祖道一教化之修行僧。馬祖道一為南宗禪南嶽懷讓系統下之大禪師，天寶年間至貞元四年（788）先後居於江西新開寺、西裏山、龔公山、開元寺、寶峰寺等道場闡揚禪旨，四方雲衲風從，而與湖南之石頭希遷同被譽為禪林雙璧。〔宋高僧傳卷九、卷十、景德傳燈錄卷六、卷十四、祖堂集卷四〕p6375

湖山大佛寺
一﻿湖山大佛寺    位於臺灣雲林斗六鎮。康熙六年（1667）林姓信徒於山中岩壁題「南無觀音佛祖」六字，朝夕膜拜，時傳靈異。雍正三年（1725）始建堂宇，朝拜者日眾。民國四十九年（1960），地方士紳敦聘明一、明戒二師來寺任住持，十年之中，增建講堂、客堂、客房，及宏偉之大雄寶殿。六十五年創辦慈音幼稚園。四周環境優美，使湖山岩成為雲林名勝之一。p6375

湘山寺
一﻿湘山寺    (一)位於廣西全縣城西一公里。俗稱壽佛寺。建於唐咸通二年（861），今已傾圮。寺前有依石雕成之鳥獸蟲魚等藝術品，寺後有無量壽佛塔，凡七層，塔頂為銅鑄葫蘆頂，高聳入雲。山巔有飛來石，傳說自羅浮山飛來。東有洗鉢岩及轉身岩等勝蹟。     (二)位於貴州遵義。寺址原係元大德年間（1297～1306）興建之護國寺，後毀；清代即於舊址重修，改為今名。分前、中、後三殿，並有左右廂房及迴廊。山間兩側矗立七級浮屠五座，宏偉壯觀，結構大體相同，風格因時而異，各具特色。     (三)位於湖南酃縣城西半公里。本寺小巧玲瓏，磚木結構，始建年代不可考，自其形制及其上部之永懷塔（建於清康熙二十四年）來看，當為三百餘年之遺物。塔為磚石所砌，七級，六角實心，峻峭挺秀。p6375

湛堂性澄→
一﻿湛堂性澄&rarr;    （1265～1342）元代天台宗僧。至元二十二年（1285），隨佛鑑銛（音先）法師學天台，後為雲夢允澤法嗣。（參閱「性澄」4070）

湛堂文準
一﻿湛堂文準     （1061～1115）北宋臨濟宗黃龍派僧。真淨克文法嗣。俗姓梁，興元（今陝西漢中）人。少年出家，受具足戒後，參真淨克文得法，服勤十載，遂嗣之。後住持泐潭（江西省高縣洞山），以臨眾有方，學侶海會。大慧宗杲曾追隨前後凡六年，頗受影響。法嗣有雲岩天游、三角智堯等。世壽五十五，僧臘三十五。有湛堂文準禪師語要一卷。p6373

湛如
一﻿湛如    （1968～）中國佛教比丘。黑龍江人。一九九O年初期前往日本東京大學留學，獲博士學位。一九九八年進入北京大學進行博士後研究，師從國學大師季羨林教授。研究佛教與佛教文獻、部派佛教、佛教造像藝術、敦煌與敦煌佛教等。先後在英國牛津大學、法國國家圖書館、維也納大學等地進行短期留學，講學足跡達四十多個國家地區，得到學界廣泛讚譽。歷任德國漢堡大學亞百學院特聘教授、中國佛教協會副會長、北京大學東方語言文化系教授、中國社會科學院佛教研究中心研究員、南開大學佛教研究所所長、上海華林佛學院院長、北京中國佛學院教授、全國政協委員。著有敦煌佛教律儀制度研究、淨法與佛塔─印度早期佛教史研究，發表論文四十餘篇。p6372

湛山寺
一﻿湛山寺    位於山東青島東部，湛山西南太平山東麓。倓虛建於民國二十三年（1934），佔地約一百五十公畝，為青島市區唯一之佛寺。寺前有石砌蓮花放生池。內有大雄寶殿、三聖殿、天王殿及客舍，殿後為藏經樓，內藏佛經六千餘冊及古代佛像若干尊。寺後東側小山有八角七層之磚塔。寺南瀕臨大海，東、西、北三面，分別屏列浮山、湛山、太平山，煙嵐變幻，為青島十景之一，世稱「湛山清梵」。p6372

湛慶
一﻿湛慶    （1173～1256）日本佛像師。京都人。為運慶之長子。通稱尾張法印。可確定之作品有三十三間堂之本尊、雪蹊寺之毘沙門天等。功力雖不及乃父，但父子二人仍共領鎌倉初期至中期之雕刻界，而並稱「運湛二慶」。〔明月記〕p6374

湛海
一﻿湛海    （1629～1716）日本真言宗僧。伊勢（三重縣）人，俗姓山田。字寶山、如來房。苦學於江戶、京都、高野山。其後於大和（奈良縣）創建寶山寺，刻造五大明王像、不動明王像。於當時衰頹之造像風氣中，以寫實風格表現出力感為其特色。世壽八十八。曾從隆禪受傳勸修寺流，盡得蘊奧。其法流稱為生駒方。〔日本高僧傳卷十一〕p6373

湛然
一﻿湛然    （711～782）唐代僧。天台宗第九祖。常州荊溪（江蘇宜興）人，俗姓戚。家世業儒，而獨好佛法。十七歲從金華方巖（又作芳巖）受天台止觀。二十歲入左溪玄朗之門，研習天台宗教義，盡得其學。三十八歲於宜興淨樂寺出家，又至越州從曇一學律，後於吳郡開元寺講摩訶止觀。玄朗示寂後，師繼其席，以中興天台宗自任，提出無情有性之說，主張木石等無情之物亦有佛性，發展天台教義。歷住蘭陵、清涼諸剎，所至之處，四眾景從，德譽廣被。天寶、大曆年間，玄宗、肅宗、代宗優詔連徵，皆稱疾不就。晚年居於天台國清寺。示寂於佛隴道場，世壽七十二，法臘四十三。弟子梁肅為撰碑銘。     師為天台宗中興之祖，世稱荊溪尊者、妙樂大師，又稱記主法師。北宋開寶年中，吳越王錢氏追諡「圓通尊者」之號。弟子有道邃、普門、元皓、行滿、智度、法顒等三十九人。生平撰述宏富，主要著作有法華經玄義釋籤十卷、法華文句記十卷、止觀輔行傳弘決十卷、止觀搜要記十卷、止觀大意一卷、金剛錍論一卷、法華三昧補助儀一卷、始終心要一卷、十不二門一卷等，均行於世。〔宋高僧傳卷六、佛祖統紀卷七、卷十、卷二十三至二十五、卷四十九、卷五十三、佛祖歷代通載卷十九、天台九祖傳〕p6373

湛然圓澄
一﻿湛然圓澄    （1561～1626）明代曹洞宗僧。字湛然，號散水道人。得戒於雲棲袾宏，年三十悟道。（參閱「圓澄」6817）p6374

湛然圓澄禪師語錄
一﻿湛然圓澄禪師語錄    凡八卷。明代曹洞宗僧湛然圓澄（1561～1626）說，門人明凡錄，丁元公、祁駿佳共編。全名會稽雲門湛然澄禪師語錄，又稱雲門湛然語錄、湛然禪師語錄。收於嘉興藏第二十五冊、卍續藏第一二六冊。卷首載葛寅亮所撰之序文。卷一、二：上堂。卷三：提語。卷四：小參、夜參、普說、茶話。卷五：頌古。卷六：問答。卷七：請示、書問、佛事。卷八：讚、記、銘、序、跋、疏、引、偈、詩、辭、歌。卷末附陳懿典、陶奭齡撰之塔銘，丁元公撰之行狀。p6374

湛然居士
一﻿湛然居士    （1190～1244）遼東丹王突欲之後裔。為萬松行秀之法嗣。初姓耶律，後改移剌。字楚材。法諱從源，號湛然居士。十三歲學詩書，十七歲舉進士。金貞祐二年（1214），舉左右司員外郎。初從京師聖安寺澄參禪，屢蒙許可。及澄老，稟命禮謁萬松行秀，參究三年，得其印可。嘉定十六年（1223）五月，行秀依湛然之勸請，撰從容錄六卷。翌年，湛然加序而刊行之。曾事元世祖，於世祖欲舉兵西征之際，以動兵犯不殺戒非慈忍行而諫止之。世壽五十五。著有湛然居士文集十四卷、西遊錄一卷等。〔從容錄序、五燈全書卷六十一、元文類卷五十七神道碑、元史卷一四六、新元史卷一二七〕p6374

湛然禪師宗門或問
一﻿湛然禪師宗門或問    全一卷。明代曹洞宗僧湛然圓澄述，陶望齡校正，參學門人柳湞、朱嘉謨共編。又稱宗門或問。收於卍續藏第一二六冊。內容輯錄參禪修道要旨之問答，計五十二則。卷首載自序，卷末附參禪釋難或問補遺、答明鼎子問、達觀和尚招殃傳。p6374

湛然禪師慨古錄
一﻿湛然禪師慨古錄    全一卷。明代曹洞宗僧湛然圓澄撰。本書亦可略窺明末禪門之概況。（參閱「慨古錄」7302）p6374

湧泉寺
一﻿湧泉寺    位於福州鼓山白雲峰麓。唐末，州人於山廬墓，制滿拆廬，有泉湧出。山中原有華嚴寺，據傳其地有潭，潭中有毒龍，唐建中四年（783），靈嶠誦華嚴經逐之，遂建寺宇，稱華嚴寺，於會昌法難時荒廢。後梁開平二年（908），閩王王審知重興，稱湧泉寺；雪峰義存之法嗣神晏禪師主之，擴建殿寮，遂成叢林。宋真宗賜額「湧泉禪院」，明永樂五年（1407）改稱為寺。永覺元賢、為霖道霈皆曾住錫於此。     本寺迄今已有千餘年歷史，為東南第一禪剎。寺中之建築，隨山勢佈局，得天然形勝。規模宏偉，列為福州五大禪寺之一。另有著名之十八景，如更衣亭、迴龍閣、喝水岩、半山亭等。寺以藏經、藏版著稱，有明代南北藏、清代龍藏等，及康熙初年道霈所著大方廣佛華嚴經纂要一二O卷雕版，計二四OO片，為我國佛典古版收藏之寶庫。〔鼓山志卷二、福建通志卷二六四、大清一統志卷三二六〕（參閱「鼓山」7184）p6369    

湧泉景欣
一﻿湧泉景欣    生卒年不詳。約十世紀下半葉前後在世。唐末五代禪僧。潭州石霜慶諸法嗣。泉州僊遊（今福建省莆田）人，本於白雲山受業，後師事石霜慶諸而得法，住持丹丘台州（今浙江臨海一帶）湧泉寺。一日，師不披袈裟喫飯，有僧問：「莫成俗否？」師反問：「即今豈是僧耶？」餘事跡均不詳。弟子有台州六通院紹禪師。〔景德傳燈錄卷十六、五燈會元卷六、傳法正宗記卷七、禪苑蒙求瑤林卷一〕p6370

湯一介
一﻿湯一介    （1927～2014）佛教居士。祖籍湖北省黃梅縣。出生於天津市。父親湯用彤是久負盛名的佛教史學家。自幼偏愛文、史、哲學。一九五一年，畢業於北京大學哲學系。畢業後，一直從事中國哲學研究，通儒釋道三教，成就卓著。一九九O年，獲加拿大麥克瑪斯特（McMaster University）大學榮譽文學博士、訪問教授，美國哈佛大學訪問教授。注重比較宗教學的影響研究。現任（2013）北京大學哲學系教授、博士生導師，中國哲學與文化研究所所長，儒藏編撰中心主任。著有郭象與魏晉玄學、魏晉南北朝時期的道教、中國傳統文化中的儒、釋、道、佛教與中國文化等。此外，發表過與佛教有關的論文玄學與佛教等十餘篇。p6375

湯掬梅
一﻿湯掬梅    （1898～1995）佛教女居士、護法。法名聖定，浙江寧波人。二十六歲禮天台宗諦閑法師為師，鑽研佛學。後依止慧定法師學禪習定，將禪修中體悟的妙明真性融入日常生活中。一九八O年代，雖身居國外，仍不斷資助國內名剎古寺修復，如福州崇福寺、乳源雲門寺、天台山高明寺、常州天寧寺、揚州高旻寺、寧波天童寺、寧波居士林等。在上海圓明講堂成立三十周年之際，捐資印製圓瑛法師的首楞嚴經講義分贈給各大寺院、各佛學院以及相關學術團體。於上海慈修庵首創佛學尼眾培訓班，及於上海第一社會福利院佛教居士安養部，興辦佛教徒第一所安養院。p6377

湯殿山
一﻿湯殿山    日本修驗道之靈山之一。位於山形縣，與羽黑山、月山合稱「出羽三山」。出羽三山是修行者體驗修行的地方，相傳為弘法大師於天長二年（825）所開創（另一說為大同二年，807），是「金胎一致」之大日如來之本地，然自古又被視為藥師如來之本地「琉璃光淨土」，並以為經由羽黑山、月山到總奧院湯殿山之修道歷程（即「三關三渡」），能成就即身成佛。近代屬於真言宗，轄東叡山，而與羽黑山相對立。p6377

湯泉三緣
一﻿湯泉三緣    據大明三藏法數卷十二所載，中天竺迦勝國王問婆舍斯多尊者泉水熱如湯之原因，尊者以如下三緣作答，即：(1)神業，謂神不守其道，妄作禍福以取饗祀，惡業貫盈，故使其煎灼泉水，以償濫祭之過。(2)鬼業，謂鬼於出離罪所而遊於人間時，以其所餘之業力煎灼泉水，以償宿債。(3)熱石，謂熱石之色如金，其性常炎，致使所出之泉水熱如湯。p6376

湯灌
一﻿湯灌    又稱浴亡。指入棺前，以溫湯為死者洗浴之儀式。據敕修百丈清規卷三住持章遷化條所載，小師、侍者，親隨人等安排洗浴，著衣淨髮，而後入龕。同書卷六亡僧條載，差人擡龕與浴船，安排浴亡，浴畢，淨髮拭浴，酌量衣被，與淨髮人手巾，維那提督為其著衣入龕。南史卷七十六陶弘景傳有「遺令不須沐浴」之語，可知浴亡之儀式，自古有之。關於剃髮，因在家眾生前雖欲剃染，然為俗緣所繫，未能出家、受戒，故於臨終時，剃髮並受法名，表沙門之威儀，以遂平生之願。p6377

湯火地獄
一﻿湯火地獄    八大地獄各有十六附屬小地獄之一。眾生因毀正見、誹謗正法、好喜殺生、屠殺牛羊等類惡行，以及偷竊他物、喜淫泆、妄語、殺害父母、破壞神寺、誹謗聖人、貪著他物等根本罪，於八大地獄受苦後，引雜業餘罪而至十六小地獄。大智度論卷九十（大二五‧六九七上）：「凡夫眾生亦如是，初生時未有諸煩惱，後自生貪欲、瞋恚等諸煩惱；是煩惱因緣故，覆真智慧，轉身受地獄火燒湯煮。」欲離八大地獄及十六小地獄者，應修八正道以得解脫。〔增壹阿含經卷三十六〕（參閱「眷屬地獄」5976）p6376

湯用彤
一﻿湯用彤    （1893～1964）甘肅人（一說湖北黃梅人），字錫予。為學術界研究中國佛教史學之泰斗。曾留學美國哈佛大學。歷任北京、中央、西南聯大等大學教授，及北京大學文學院院長、中央研究院院士等職。精通梵文、巴利文、英文、日文，熟諳東西哲學與文學，曾在南京支那內學院親近唯識學大師歐陽漸。其佛學造詣深湛，義理、史學皆通達。又所著漢魏兩晉南北朝佛教史、往日雜稿、魏晉玄學論稿、印度哲學史略等書，皆為學術界之上乘作品。其中，尤以漢魏兩晉南北朝佛教史取材豐富，方法嚴謹，在考證、義理上頗多創見，極受國際學界重視。p6376

湯用彤全集
一﻿湯用彤全集    凡七冊。收錄湯用彤先生生平著述。第一卷：漢魏兩晉南北朝佛教史。第二卷：隋唐佛教史稿及有關論文和提綱。第三卷：印度哲學史略、印度哲學講義及有關論文與提綱。第四卷：魏晉玄學論稿及魏晉玄學講課提綱、講演提綱及聽課筆記。第五卷：往日雜稿與西方哲學。第六卷：校點高僧傳。第七卷：札記。二OO一年由佛光文化出版社出版（繁體）。p6376

湯藥侍者
一﻿湯藥侍者    禪林五侍者之一。又稱侍藥。湯藥，指湯果、藥石。即侍候方丈飯食湯藥之職稱。據敕修百丈清規卷四兩序章西序頭首侍者條所載，湯藥侍者朝暮供奉方丈之湯藥，應接於左右，佐助衣鉢侍者，撫恤近事之行僕。又若暫缺侍者，有客至，凡通覆、燒香等事，或缺人回向時，湯藥侍者皆應助理攝行。一般均以年壯謹慎而富於經驗者擔任之。〔禪林象器箋職位門〕p6377

湯頭
一﻿湯頭    禪林中，掌理茶湯、藥湯之職稱。石溪心月禪師語錄卷下鎮湯頭條（卍續一二三‧六四上）：「甜似黃連微帶澀，苦如甘草略含辛；一回點過一回別，只恐難瞞無舌人。」〔禪林象器箋職位門〕p6377

溈仰宗
一﻿溈仰宗    我國禪宗五家七宗之一。屬南宗南嶽法系。以溈山靈祐（771～853）與仰山慧寂（803～887）二師為宗祖，取溈、仰二字而為宗名。唐元和年間，靈祐住潭州（今湖南長沙）之溈山，宣揚宗風，門人慧寂繼之集大成。唐末五代時，本宗頗為繁興，及宋，漸絕其跡，終至與臨濟宗合併，其間僅一百五十年。 初祖靈祐得法於百丈懷海，住溈山，孤居七年，其後以懶安自百丈處來，學者漸集，常逾千五百人，凌駕黃檗之門庭。弟子慧寂承之，住袁州仰山，大振法道，其下分西塔、南塔二派，西塔傳仰山另一師耽源應真之法脈，南塔則正屬溈山法系。西塔派始自光穆，傳資福如寶，再傳吉州貞邃與潭州鹿苑；南塔派始自光涌，傳芭蕉慧清與清化全怤等。慧清下有逞州繼徹、興陽清讓、幽谷法滿等。此外，仰山門下尚有霍山景通、無著文喜等人。本宗在五家法脈中，最早衰微，法系再傳僅四、五世，宋以後即湮沒不傳。 據人天眼目卷四載，本宗將主觀與客觀世界分為三種生，即想生、相生、流注生，並一一加以否定。想生指主觀思惟，謂所有能思之心皆為雜亂之塵垢；必須遠離，方得解脫。相生指所緣之境，即客觀世界，亦予以否定，故書中頌云（卍續一一三‧四三七上）：「回光一擊便歸去，幽夢一開雙眼明。」流注生乃謂主觀與客觀世界變化無常，微細流注，從無間斷；若能直視而伏斷之，則能證得圓明之智而達自在之境。其修行理論上承道一、懷海「理事如如」之旨，認為萬物、有情，皆具佛性，人若明心見性，即可成佛。     本宗禪風為方圓默契，接機多用明似爭奪而實默契之交談。如人天眼目卷四溈仰門庭所評（大四八‧三二三中）：「溈仰宗者，父慈子孝，上令下從。爾欲喫飯，我便捧羹；爾欲渡江，我便撐船；隔山見煙，便知是火；隔牆見角，便知是牛。」以故，本宗常用九十六種圓相接引後學。〔五燈會元卷九、釋氏稽古略卷三、五家宗旨纂要卷下〕p7670

溈仰宗初祖
一﻿溈仰宗初祖    （840～916，一說 803～887）唐末五代禪僧。溈山靈祐法嗣。執侍靈祐前後十五年，遷居江西仰山，學徒聚集，盛冠一方，世稱仰山慧寂。（參閱「慧寂」7587）p7671

溈山
一﻿溈山    (一)位於湖南長沙寧鄉縣西。為衡山山脈之分支、溈水之發源地。又稱大溈山。山多平地，水道便利，故古來出家人每多耕作於此，而有「羅漢田」之稱。唐僧靈祐居於此，世稱「溈山禪師」。大中年頃，裴休上奏為建密印寺。另有同慶寺、花果園、觀音堂、蓮花庵等名勝。〔古今圖書集成職方典第一二O二、第一二一O〕     (二)位於湖南東部醴陵縣東。又稱小溈山。山上有小溈山寺，為唐代大緣禪師所建。    (三)即溈仰宗初祖溈山靈祐。（參閱「溈山靈祐」7669）p7667

溈山三種生
一﻿溈山三種生    溈山靈祐為接引學人證得大圓鏡智（佛智），達自由無礙之境地而設之三種機法，即想生、相生、流注生。(1)想生，指主觀思惟，意謂能思之心散亂。(2)相生，相，指所緣之境。(3)流注生，意謂微細之煩惱塵垢不斷生起。對此三種生，若能遠離、否定，乃至直視而伏斷之，則能證得圓明之鏡智，達到自在之境地。     人天眼目卷四（卍續一一三‧四三六下）：「吾以鏡智為宗要，出三種生，所謂想生、相生、流注生。楞嚴經云：『想相為塵，識情為垢。』二俱遠離，則汝法眼應時清明，云何不成無上知覺？想生即能思之心雜亂，相生即所思之境歷然，微細流注，俱為塵垢，若能淨盡，方得自在。」該書並就此三種生一一作頌，以詮釋其中之意趣。p7667

溈山古梅冽禪師語錄
一﻿溈山古梅冽禪師語錄    凡二卷。明末清初臨濟宗破菴派僧古梅定冽說，侍者真謙等記錄。收於嘉興藏第三十九冊。卷上一：住潭州大溈山密印禪寺語錄。卷上二：住潭州芙蓉山廣化禪寺語錄。卷上三：舉古。卷下一：住潭州大溈山密印寺首座寮秉拂語。卷下二：廣化禪寺首座寮秉拂語錄。p7668

溈山摘茶
一﻿溈山摘茶    禪宗公案。溈山，即唐代溈山靈祐禪師。景德傳燈錄卷九（大五一‧二六五上）載：「普請摘茶。師謂仰山曰：『終日摘茶，只聞子聲，不見子形，請現本形相見；仰山撼茶樹。』師云：『子只得其用，不得其體。』仰山云：『未審和尚如何？』師默然良久。仰山云：『和尚只得其體，不得其用。』」公案主旨是令禪僧領會體用一致的禪學原理。溈山靈祐所說「只得其用，不得其體」，與其弟子仰山慧寂所說「只得其體，不得其用」，意思相同，表明師徒倆所顯示的為體用不二的真理。p7668

溈山水牯牛
一﻿溈山水牯牛    禪宗公案。唐代溈仰宗初祖溈山靈祐臨遷化時，以「水牯牛」作譬喻，開示一切皆是妄相，名亦是假立的境界，顯示禪者超越自他、超越生死而了無分別的禪機。景德傳燈錄卷九（大五一‧二六五下）：「師上堂示眾云：老僧百年後向山下作一頭水牯牛，左脅書五字云『溈山僧某甲』，此時喚作溈山僧，又是水牯牛；喚作水牯牛，又云溈山僧。喚作什麼即得？」曾作偈云：「放出溈山水牯牛，無人堅執鼻繩頭；綠楊芳草春風岸，高臥橫眠得自由。」後來，建中靖國續燈錄卷十二（卍續藏一三六‧九四上）載：「問：『昔日溈山水牯牛，自從放去絕蹤由；今朝幸遇師登座，未審時人何處求？』懷秀答：『不得犯人苗稼。』」更加破除執著，彰顯溈仰宗「師資唱和、語默不露」而「事理並行」的宗風。p7668

溈山警策
一﻿溈山警策    全一卷。唐代溈山靈祐撰。為靈祐之語錄。全稱溈山大圓禪師警策。靈祐鑑於當時修行者逐漸懈怠，威儀不守，遂作本書警策彼等歸於正道。本書以散文、韻語組成，初以散文詳述警策之意旨，分五節：(1)示色身之大患，(2)懲出家之流弊，(3)明出家之正目，(4)示入道之由徑，(5)結勸叮嚀。次用韻語，四言三十六句，文簡而意切。禪宗將本書與四十二章經、佛遺教經等，合稱「佛祖三經」，為初學者所必讀。注釋書有宋代守遂之溈山警策註一卷、明代道霈之溈山警策指南一卷、明代弘贊之溈山警策句釋記二卷、明代大香之溈山警策句釋記註一卷。p7668

溈山警策句釋記
一﻿溈山警策句釋記    凡二卷。明代曹洞宗僧弘贊（1611～1685）注，開詗記。收於嘉興藏第三十五冊、龍藏第一五九冊、卍續藏第一一一冊。內容將溈山警策科分並加以注記，使學人會得其大綱，了解其深義。此書雖有比溈山警策指南繁雜之科文，但仍不失為重要之注釋書。p7669

溈山警策註
一﻿溈山警策註    全一卷。宋代曹洞宗僧大洪守遂注。收於卍續藏第一一一冊。內容係溈山警策之注釋書，精明簡要。p7669

溈山靈祐
一﻿溈山靈祐    （771～853）唐代僧。為溈仰宗初祖。福州長溪（福建霞浦縣南）人，俗姓趙。法名靈祐。十五歲隨建善寺法常（又稱法恆）律師出家，於杭州龍興寺受具足戒。曾先後遇寒山、拾得。二十三歲至江西參謁百丈懷海，為上首弟子，於此頓悟諸佛本懷，遂承百丈之法。憲宗元和末年，棲止潭州大溈山，山民感德，群集共營梵宇，由李景讓之奏請，敕號「同慶寺」。其後（一說大中初年）相國裴休亦來諮問玄旨，聲譽更隆，禪侶輻輳，海眾雲集。會昌法難之際，師隱於市井之間，至大中元年（847）復教之命下，眾迎返故寺，巾服說法，不復剃染。裴休聞之，親臨勸請，始歸緇流。師住山凡四十年，大揚宗風，世稱溈山靈祐。世壽八十三，法臘六十四。諡號「大圓禪師」。有語錄、警策各一卷傳世。嗣法弟子有慧寂、洪諲、智閑等四十一人。其中，仰山慧寂承其後而集大成，世稱溈仰宗。〔宋高僧傳卷十一、景德傳燈錄卷九、五燈會元卷九、宗門統要續集卷七、佛祖歷代通載卷二十三、釋氏稽古略卷三、禪宗正脈卷五〕p7669

溈山靈祐禪師語錄
一﻿溈山靈祐禪師語錄    全一卷。為溈山靈祐之語錄。詳稱潭州溈山靈祐禪師語錄。又作大圓禪師語錄。唐代靈祐（771～853）撰，明代語風圓信、郭凝之編。收於大正藏第四十七冊。輯錄靈祐之行實、示眾、法門論究等，以及與百丈懷海、司馬頭陀、鄧隱峰、雲巖、道吾、德山、石霜、仰山、香嚴等人之宗乘對話，計約六十條，並略記靈祐之示寂。p7669

源仁
一﻿源仁    （818～887）日本真言宗僧。通稱池上僧都、南地院僧都。初隨護命學唯識，後受實慧、宗叡、真雅之密宗，且嗣真雅之法。未久晉升為內供奉、少僧都，而為東寺長者。於南池院講學，為一代密學泰斗。其門下益信、聖寶分為小野流、廣澤流兩派。世壽七十。〔東寺長者補任卷一、元亨釋書卷三〕p6927 

源信
一﻿源信    （942～1017）日本天台宗學僧。惠心流之祖，通稱惠心僧都。大和（奈良縣）人。登比叡山師事良源，才學早顯，頗受賞識。博學強記，著述達七十餘部一百五十卷之多。其中，一乘要決一書以闡揚天台宗義而著名於世；往生要集一書則提倡天台之觀念念佛與善導系之稱名念佛，成為日本淨土教之聖典，其他尚有觀心略要集等，皆收在惠心僧都全集中。又關於淨土教美術典籍中，相傳有許多為師之作品，然並無憑據可考。由於末法時期，人心與思想動盪不安，淨土教思想順勢普及，鎌倉新佛教亦因之形成一龐大勢力。此一派系相對於覺運之檀那流，稱為惠心流。世壽七十六。〔首楞嚴院源信僧都傳、惠心僧都行狀記、大日本國法華經驗記卷下〕p6928

源慧
一﻿源慧    （1934～1982）中國佛教比丘。俗姓盧，廣東省順德縣人。一九五三年，於香港大嶼山寶蓮寺依筏可老和尚披剃出家，並受具足戒。為人聰明好學，曾依止敏智長老學習三論要義。一九五六年，檀香山之檀華寺信眾懇請筏可老和尚到檀島弘教。一九五七年七月，筏老與源慧抵檀香山。隔年春末，回香港後，仍在寺中參學，復於大嶼山「阿彌陀佛茅蓬」親近海仁老和尚，精研楞嚴經。一九六O年後，受請講經弘法，席不暇暖，未幾出任安養精舍住持。以後二十年間，先後擔任香港佛教僧伽會董事、香港佛教聯合會常務董事，大嶼山寶蓮寺董事會主席。在主席任內興建寶蓮寺大佛像，貢獻良多。世壽四十九，僧臘二十九。p6928

源清
一﻿源清    生卒年、籍貫均不詳。宋代僧。天台宗山外派第三世。慈光晤恩之門人。曾與同門洪敏作難辭二十條，以闡揚其師之宗義。又製十不二門示珠指，與四明知禮諍論有關觀心的真妄是非等問題。弟子以慶照、智圓為最著。著作另有華龍女成佛權實法一卷、十六觀經記二卷、佛國莊嚴論一卷、心印銘一章。〔佛祖統紀卷十、諸宗章疏錄卷二〕p6928

源空
一﻿源空    （1133～1212）為日本淨土宗開祖。又稱法然上人、黑谷上人。美作（岡山縣）人。九歲出家，十五歲登比叡山，師事皇圓、叡空。習天台教義，並廣讀佛經，閱讀一切經凡五遍，仍未得出離之道，後因讀善導之觀經疏而開悟。依源信之往生要集而決意開創新宗，遂於東山吉水樹立淨土法門，專修念佛行法。上自朝廷、公卿，下至武士、庶民等各階層皆歸依之，道俗稱名念佛之聲不絕。然為當時保守教徒所非議，後因「後鳥羽」上皇之宮女松蟲、鈴蟲於鹿谷念佛道場出家為導火線，引起南都北嶺之提訴而終止其念佛道場，造成二僧被斬之局面，源空則以七十五高齡流放讚岐，同年獲准入住攝津（大阪府）勝尾寺，假居四年，弘布淨土，教化道俗，至建曆元年（1211）始獲釋歸京。翌年於東山大谷示寂，世壽八十。著有選擇本願念佛集、黑谷上人語燈錄等，收在法然上人全集。〔法然上人傳記、本朝祖師傳記繪詞、元亨釋書卷五〕p6927

準宗教現象
一﻿準宗教現象    幻想靠特定主觀行動影響或支配客觀事物之現象，產生於原始宗教出現之前，為現今所知人類意識活動最早型態之一。已具有部分宗教因素，但尚無明確之超自然觀念，對客體既尚未加以神化，亦無敬拜求告之意念。古代社會所行之法術、巫術等多屬此類。然當宗教與神靈觀念出現後，法術、巫術仍被保留而成各種宗教之附屬，就其本身而言，仍保有準宗教現象之特徵：既不以客體為崇拜對象，亦不依靠神力行事，而按固定方式作出動作，以為能對客體加以控制或產生影響。例如以針尖戳刺剪紙或木刻之人形，以圖加害所指之對象者；或配戴玉石以圖延年益壽者，乃至於配戴特定物以求免遭厄運者，皆屬此類。p6937

準提
一﻿準提    梵名 Cundī。又作准提、准胝、准泥、准提觀音、准提佛母、佛母準提。意譯作清淨。護持佛法，並為短命眾生延壽護命之菩薩。禪宗以準提為觀音部之一尊，深加尊崇。日本台密以準提入於佛母中，以為佛部之尊。日本東密則以準提為六觀音之一，攝於蓮華部中六觀音（千手觀音、聖觀音、馬頭觀音、十一面觀音、準提觀音、如意輪觀音）中。蓋觀音分入六道，為濟度眾生之應化身。位於現圖胎藏界曼荼羅之遍知院，身著輕羅綽袖之衣，腰繫綬帶，手腕佩以白螺，呈十八臂三目之相。〔准提大明陀羅尼經〕p6938

準提懺法
一﻿準提懺法    又稱準提行法、準提課誦法、準提淨業法。依準提經軌而自行課誦、觀修、禮懺的密教懺儀法。約出現於宋遼時期，遼道㲀作顯密圓通成佛心要集，採準提法以攝圓密，認為此法總攝二十五部密法，為真言之母、神咒之王。元明時，多據此並參照唐宋諸譯，改為「準提懺法」。又有夏道人從一老僧得傳準提懺法並懸鏡圖像，作準提焚修悉地懺悔玄文，後世認為此懺法所自始。其後刻本行世者不可勝記。準提懺法流行廣泛，除僧人之外，一般信眾亦多行持課誦。寺院之外，民間亦設準提堂，供奉準提觀音像，齋戒行懺。時人據七俱胝獨部法，以為持誦準提陀羅尼法，不問在家出家，飲酒食肉，不揀淨穢，均可消滅十惡五逆之罪，增壽除疾，準提菩薩令二聖者常隨其人，所有善惡所念之心，一一皆於耳邊具報，求官稱遂，貧苦得福，受國王大臣歡心，求智慧兒女得便。又以為準提佛母象徵慈母救赤子，寬待眾生。又以為此法可攝一切密藏教法，行持觀行，便可圓通密教。p6938

準提陀羅尼
一﻿準提陀羅尼    梵語 Cundī-dhāraṇī。密教陀羅尼。全稱七俱胝佛母心大準提陀羅尼、尊那菩薩根本大明，亦稱準提咒。原出七俱胝佛母所說準提陀羅尼經，由過去七俱胝（千萬）佛所說。闍那崛多初譯名七俱胝佛神咒，玄奘譯為七俱胝佛咒，其後地婆訶羅、金剛智、不空、法賢分別譯出經本。另見天息災譯大乘莊嚴寶王經卷四、法賢譯佛說瑜伽大教王經真言變化品、金剛幢譯密咒圓因往生集。其文為南無（梵 Nāmaḥ），颯哆喃三藐三菩馱俱胝南（梵 saptānāṃ-samyaksaṃbuddha-koṭīnāṃ，皈命七千萬正等覺），怛姪他（梵 tadyatha，即說），唵（梵 oṃ），折隸主隸（梵 cale-cule，覺動起升），準提（梵 Cundī，美妙或清淨），娑婆訶（梵 svāhā）。後世流傳甚廣，此陀羅尼總攝二十五部真言，為諸陀羅尼之母；龍樹菩薩曾以偈讚頌，宋遼時期引入懺法。p6938

準開山
一﻿準開山    謂道行崇高，功被山門者。又稱中興祖。〔禪林象器箋卷三靈像門〕p6939

溟波
一﻿溟波    生卒年不詳。清代臨濟宗僧。河北武清人，俗姓郭。年七歲即被父母送往天仙廟出家，及長，參方至天津，謁大博行乾，依止三載，方蒙印可。遂結茅西山，十年始應眾之請，開法海會。有語錄行世。〔增訂佛祖道影卷二（虛雲）〕p6927

溥仁寺
一﻿溥仁寺    中國藏傳佛教寺院。位於河北省承德避暑山莊之東武烈河東岸，為外八廟（位於京師之外，故稱）之一。建於清康熙五十二年（1713），蒙古各部王公貴族為賀康熙皇帝六十壽辰而建，為外八廟中最早修建的一座。康熙曾作御制溥仁寺碑記。寺院自南而北，有山門、幢竿、鐘鼓樓、天王殿及配殿等主要建築，建築形式及布局均為漢族樣式。現存主要建築為正殿與後殿。正殿中央供奉三世佛和二侍者，東西兩側為十八羅漢像。（參閱「外八廟」2373）p6933

溥光
一﻿溥光    生卒年不詳。元代僧。又稱普光。山西大同人，俗姓李。中峰普應國師七世之法孫。字玄暉（元暉）。號雪庵（雪窗）。工詩畫，山水學關同，墨竹學文同，俱成妙趣。為詩沖澹粹美，善真、行、草書，尤工大字，凡宮禁中之匾額皆為其所書。趙孟頫嘗薦之於朝，蒙封昭文館大學士，賜號「玄悟大師」。〔畫史會要、雪庵羅漢畫冊跋〕p6934

溥洽
一﻿溥洽    （1346～1426）明代僧。會稽山陰人，俗姓陸，為放翁之後。字南洲。出家於普濟寺，禮雪庭為師，貫串經範，旁通儒典，禪定之餘，肆力於詞章。洪武（1368～1397）年中，召為僧錄司右講經，累遷至左善世，被誣左遷，未久復為右善世。仁宗即位，數被召問。乞居南京報恩寺養老，仁宗遣中官護送之。世壽八十一。著有雨軒集。〔補續高僧傳卷二十五、國朝獻徵錄卷一一八、明人小傳卷五〕p6934 

溥畹
一﻿溥畹    生卒年不詳。清代僧。崑山人，俗姓顧。字蘭谷。世祖順治（1644～1661）初年，漸行入滇，屢經變亂，遂隱居潛修。至康熙年間，德譽廣被，四眾皈服，乃於昆明造法界、報國二寺，聚徒講說。其學淵博，淹貫佛儒，撰有金剛經心印疏、楞嚴經寶鏡疏等。復擅長詩書，有詩集、墨寶傳世。p6934

溪嵐拾葉集
一﻿嵐拾葉集    凡三百卷（現存一一六卷）。日僧光宗（1276～1347）著。收於大正藏第七十六冊。本書為光宗於應長元年（1311）至貞和三年（1347）間之隨筆。書中除佛法以外，亦旁及醫學、歌道、兵法、耕作、算術等多方面之知識。為研究日本一實神道之資料。p6939

溫哥華佛光山
一﻿溫哥華佛光山    佛光山加拿大別分院。位於列治文市。一九九二年三月購下統一廣場大樓第六樓，並於十二月舉行開工改建，一九九四年九月落成。當地政府鼓勵並落實保留各種文化的特質，資助各種語言的推廣。除例行共修法會、淨化人心的活動外，受溫市教育局委辦各項文教，開設托兒所、學前教育班、青少年課業輔導班、以及新移民適應輔導中心、老人休閒場所等，落實星雲大師興建此寺「生老病死，均能照顧」的本意。開啟國際化、現代化、人間化的道場，肩負弘法利生、紹隆佛種的重任。p6936

溫地須
一﻿溫地須    （Windisch, Ernst; 1844～1918）德國印度學與語言學學者。為來比錫大學教授（1871～1918），曾前往海德堡大學與斯特拉斯堡（Strasbourg）大學講學，所著之梵文學史（Geschichte der Sanskritphilologie und indischen Altertumskunde, 2 vols.），飲譽學界。又曾與戴爾卜魯克（Delbruck）共同研究而有下列著作陸續問世：梵語與希臘語之接續法、願望法之研究（1871）、愛爾蘭（Ireland）語最早之文典（1879）、塞爾特（Celt）語之研究（1880）、古代印度劇之起源與希臘劇之影響、Iti-vuttaka（1890）、佛陀誕生年代考。p6934

溫塘摩崖
一﻿溫塘摩崖    位於河南陝縣西南溫塘村南斷層山崖壁上。佛像全部數十尊，均為唐代之作品。較大之佛龕有四個。第一龕高八十八公分，內雕一菩薩立像，面部已毀，但仍可看出面形稍長而豐滿，耳垂近肩，上身袒露，胸前有項鍊，下身著裙，龕外有宋人之題名。第二龕呈火焰狀，高二點三公尺，內有觀音立像一尊，上身袒露，胸前掛瓔珞，下身著裙，足登蓮臺，姿態優美，有唐大曆九年（774）之銘刻。第三龕刻一菩薩立像。第四龕高一點七六公尺，呈火焰狀，內雕一佛二菩薩，三像皆足登蓮臺，蓮梗相連，造像修長，菩薩身著長瓔珞。另有若干小佛龕。近年來又發現數個未完成之佛龕，龕間有唐代之銘記。p6937

溫室
一﻿溫室    為溫浴而設之浴室。印度人重視身體之清淨，且因暑熱，不絕洗沐之事，隨處鑿池，以俟行人洗浴。大抵健康者行水浴，老幼及病者行溫浴。據有部毘奈耶雜事卷三載，營造溫室之法，內寬外窄，中高一丈許，下闊七、八尺，一畔設出入之口，其口附扉。中央掘地置爐，燒炭或柴。入浴必於食前，身上必著裙。此外，道宣於所著教誡律儀中，詳舉入溫室之法十六條。〔溫室洗浴眾僧經、十誦律卷三十九、南海寄歸內法傳卷三〕p6935

溫室洗浴眾僧經
一﻿溫室洗浴眾僧經    全一卷。略稱溫室經。後漢安世高譯。收於大正藏第十六冊。醫王耆域請佛及眾僧於所設溫室洗浴，佛乃為說澡浴之法，當用七物，除去七病，而得七福報。歷代三寶紀卷四、開元釋教錄卷一等以此經為安世高譯，出三藏記集卷二、法經錄卷一則謂係西晉竺法護所譯。注疏有義記一卷（淨影慧遠）、疏一卷（慧淨）。p6935

溫室經→
一﻿溫室經&rarr;    全一卷。後漢安世高譯。（參閱「溫室洗浴眾僧經」6935）

溫室經義疏
一﻿溫室經義疏    全一卷。撰者不詳。收於敦煌遺書。乃溫室洗浴眾僧經之論釋。內容從五個方面疏釋經文：一明教起所由，二辨教之分齊，三辨教下所診宗旨，四辨教所為入，五釋經之題目。認為法體平等，事理均一，本無分別，但愚癡妄求分別，故而起染。染分：性染，即煩惱業苦；事染，即游塵津液等身體之污垢。而「洗浴」即可蕩滌染污；又稱：如能將洗浴所需之七物，即燃火、淨水、澡豆、蘇膏、淳灰、楊枝、內衣等善施給需洗浴之佛、僧，可得無量勝果。文中廣引儒家五經，反映出鮮明的儒家色彩。（參閱「溫室洗浴眾僧經」6935） p6935

溫室經義記
一﻿溫室經義記    全一卷。隋淨影寺慧遠（334～416）撰。收於大正藏第三十九冊。東漢安世高譯佛說溫室洗浴眾僧經（簡稱溫室經）的注釋書。內容所說澡浴之法，即用七物，除七病，得七福。六朝至唐代信奉者多依而行，影響較大。此書判本經為「大乘菩薩藏收」，是漸教，以「福德檀行為宗」。疏解經文分序、正宗、流通三分。（參閱「溫室洗浴眾僧經」6935）p6935

溫宿
一﻿溫宿    西域古國名，相當於現今之烏什（Uch-Turfan）。位於新疆天山之南麓，喀什噶爾（Kashgar）之東北，阿克蘇（Aksu）之西。漢武帝（140 B.C.～ 88 B.C. 在位）時，曾遣使至此國。王莽時，姑墨王丞殺此國王，併吞此國。三國時代，隸屬龜玆國，當時龜玆國最強大，崇信佛法。國內有寺，稱溫宿王伽藍，係溫宿王所建，宗教上與龜玆之關係甚深。鳩摩羅什說服此國之道士，名聲四播，龜玆王親自來此國，迎羅什歸國，廣說諸經。〔梁高僧傳卷二、魏志卷三十、魏書列傳第九十、西域聞見錄卷二〕p6937

溫泉寺
一﻿溫泉寺    位於四川重慶北溫泉公園。建於南朝宋景平元年（423），曾蒙皇帝賜以「崇勝禪院」之額，後改為鐵瓦殿。鐵瓦殿為明代建築，殿中存有宋、明、清諸代之石刻。大殿有清朝大學士張鵑鵬所題「天外思波」之橫題，殿下左右兩方並各有溫泉湧出。p6936 

溫特爾尼茲
一﻿溫特爾尼茲    （Winternitz, Moriz; 1863～1937）奧地利之印度學學者。曾於牛津大學研究，致力於印度學之資料、文獻之整理。一九O二年歸國，任德意志大學講師。一九一一年晉昇教授，主講語言學、人類學、印度學。一九二二年接受印度詩人泰戈爾所創之國際大學之邀請，任客座教授，活躍一時。其代表作為 A Catalogue of Sanskrit Manuscripts in the Bodleian Library, 1905; Geschichte der Indischen Literatur, 3 Bde., 1908～1922; Der Buddhismus, 1911. p6936

溫玉成
一﻿溫玉成    （1939～）佛教學者。黑龍江省賓縣人。一九六四年畢業於北京大學歷史系。現（2013）為河南省龍門石窟研究所名譽所長、研究員（教授）、少林文化研究所所長。著有中國石窟龍門石窟、龍門石窟雕刻、中國石窟與文化藝術、少林訪古、中國石窟雕塑全集龍門卷等，及相關論文數十篇。p6934

滁州瑯琊山覺和尚語錄→
一﻿滁州瑯琊山覺和尚語錄&rarr;    全一卷。宋代臨濟宗僧瑯琊慧覺撰，門人元聚集。（參閱「瑯琊山覺和尚語錄」7332）

滄州鐵獅子
一﻿滄州鐵獅子    中國現存最大的古代鑄鐵文物。位於河北省滄州市東南二十公里開元寺的遺址內。此寺早年廢棄，僅存鑄造於後周廣順三年（953）的一尊鐵獅子。鐵獅身高五點三五公尺，頭高一點七公尺，身長六點三公尺、寬三公尺，重約四十噸，由數百鐵塊，採用分節疊範鑄法拼鑄而成。鐵獅頭頂及頸下各鑄「獅子王」三字，頸右有「大周廣順三年（953）鑄」七字，右肋有「山東李雲造」五字，頭內有「竇田、郭寶玉」等字，腹內鑄隸書金剛經文。根據獅背上有蓮座，腹內有金剛經文，以及縣誌記載鐵獅原在開元寺前等情況判斷，當為文殊菩薩像底座。據傳說，係當地百姓自籌資金鑄造，以鎮海嘯，故又稱「鎮海吼」。現在鐵獅子已成為滄州的象徵。p6939

滄海文集選集
一﻿滄海文集選集    民國釋幻生（1929～2003）著。本書選自滄海文集，收錄十五篇文章而成。是作者早年在各刊物雜誌刊載，數十年潛心治學之智慧成果。內容包括：論及提婆、世親傳記及其論典問題，唯識學上識變問題，境由心生之宇宙人生觀問題，彌勒信仰之起源及其應化事跡問題，關於順治皇帝出家等問題。作者治學心細，對問題思考綿密，資料蒐羅豐富，本其客觀研究精神，加以論析，具見其深度與廣度之內涵，獨特之見解。尤其對於近代少數著名學者，對佛教歷史有其錯誤及曲解者，均據正確歷史文獻資料，予以糾謬匡正，尤為難得。一九九八年佛光文化出版。p6939

滅
一﻿滅    (一)梵語 vyupaśama。寂滅之略稱。即涅槃之意。度脫生死，進入寂靜無為之境地，稱為入滅。（參閱「涅槃」5257、「寂滅」5647）     (二)梵語 anityatā。滅盡之意。又作滅相、無常。為四相之一。謂有為之諸法，皆具有剎那間壞滅之性質。又有情之死，亦稱為滅。（參閱「無常」6433）     (三)梵語 vinaya 之意譯。音譯作毘奈耶。意即律藏、毘尼藏。為經律論三藏之一。乃佛所制有關比丘、比丘尼之禁戒。（參閱「毘奈耶藏」4863）     (四)四諦之一。滅諦（梵 nirodha-satya）之略稱。（參閱「四諦」2356、「滅諦」6932）p6929

滅受想定
一﻿滅受想定    又作滅盡定、滅盡三昧。滅盡心、心所（心之作用）住於無心位之定。（參閱「滅盡定」6932）p6929

滅喜禪派
一﻿滅喜禪派    滅喜，梵名 Vinītaruci。又稱毘尼多流支禪派。係越南早期之禪宗派別，於六世紀頃由禪僧毘尼多流支（？～594）所創。毘尼多流支為南天竺人，於北周武帝建德三年（574）至長安，適逢武帝破佛之際，遂往鄴縣參謁禪宗三祖僧璨。其後至交州（今越南北部）法雲寺弘法，以「真如佛性不生不滅」、「眾生同一真如本性」等思想為教義。嗣法弟子法賢（？～626）為第一祖，俗姓杜，朱鳶人，最初參謁法雲寺觀緣禪師，後入毘尼多流支門下。流支示寂後，法賢至北寧慈山創建眾善寺，以楞伽經為傳法心要，據傳弟子有三百餘人。數傳至清辨（？～686），係交州人，初為北寧崇業寺惠嚴之弟子，以金剛經為傳法心要。其後，較著名者有定空（729～808）、萬行（？～1018）、依山（？～1216）等，自定空為始，教法趨近我國南宗禪之頓悟禪法。依山之後，本派漸趨沒落。    有關毘尼多流支之傳略，諸說有異，如通辨所撰之對照錄載，流支受僧璨勸說，至廣州制旨寺，住寺六年間譯出象頭精舍經、大乘方廣總持經。另據古珠法雲佛本行語錄載，流支曾由扶南至交州，然未曾來華。或謂大南禪苑傳燈輯錄所載法賢之語，如「諸佛心印一定不相賺，圓同太虛不缺也不餘」等，即顯示流支之傳承為古達磨禪，而非僧璨之系統。〔歷代三寶紀卷十二、海外佛教事情七の三、東亞佛教史（金山正好）〕p6930

滅度
一﻿滅度    梵語 nirvāṇa，巴利語 nibbāna。謂命終證果，滅障度苦。即涅槃、圓寂、遷化之意。此謂永滅因果，開覺證果。即永遠滅盡「分段、變易」等二生死，而度脫「欲、有、見、無明」等四暴流。（參閱「涅槃」5257）p6929

滅想定
一﻿滅想定    梵語 Nirodha-saṃjña-samāpatti，巴利語 Nirodha-saññā-samāpatti。又作想知滅定。中阿含經（大一‧七O一中）載：「比丘度一切非有想非無想處想，知滅身觸成就遊，慧見諸漏盡斷智；彼諸定中，此定說最第一、最大、最上、最勝、最妙（中略）得此定、依此定、住此定已，不復受生老病死苦，是說苦邊。」死人及入滅想定人的差別是：死人三行沒，無現壽命，斷暖、斷諸根、斷入；滅想定人雖然三行斷沒，但壽命不斷、暖不斷、諸根不異。〔解脫道論卷十二〕p6931

滅擯
一﻿滅擯    梵語 nāśanīyaṃ。又作擯出、驅擯。略稱擯。戒律中科罪之名。即比丘七種治罰法之一。或指削除僧籍，故又稱削籍。比丘犯重罪（如淫、盜、殺、妄等四重罪）而無悔心者，滅其僧籍而擯斥之，與世間死刑相當。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷上一之四、卷上二之二、釋氏要覽卷下〕p6933

滅智
一﻿滅智    梵語 nirodha-jñāna。十智之一，或十一智之一。謂了知滅諦之智，即斷滅見思煩惱所得之無漏智。（參閱「十智」650）p6931

滅法智
一﻿滅法智    梵語 nirodhe dharma-jñānaṃ。觀三界之四諦而發的十六心（八智八忍）之一。即緣欲界之滅諦所得之無漏智；亦即照了欲界滅諦之解脫道智。（參閱「見道」3784）p6929

滅法智忍
一﻿滅法智忍    梵語 nirodhe dharma-jñāna-kṣānti。觀三界之四諦而發的十六心（八智八忍）之一。即證得滅法智之前位，忍可其法理之無漏心；亦即照了欲界滅諦之無間道智。（參閱「見道」3784）p6929

滅滅相
一﻿滅滅相    指令「滅相」寂滅之法。與生生、住住、異異等三相並為「四有為相」之隨相、小相，為四有為相中「滅相」之相對用語。四有為相又稱四相，即生、住、異、滅等四相，乃一切有為法所具有之四相。然因此四相之自體亦為有為法，故須另有令其生、住、異、滅之法，此即生生、住住、異異、滅滅等四者，稱為隨相、小相；其相對之生、住、異、滅等四相則稱為本相、大相。（參閱「四相」2239）p6931

滅盡定
一﻿滅盡定    梵語 nirodha-samāpatti。又作滅受想定、滅盡三昧。心不相應行法之一，俱舍七十五法之一，唯識百法之一。即滅盡心、心所（心之作用）而住於無心位之定。與無想定並稱二無心定，然無想定為異生凡夫所得，此定則為佛及俱解脫之阿羅漢遠離定障所得，即以現法涅槃之勝解力而修入者。聖者遠離無所有處之煩惱，其定之境地可喻為無餘涅槃之寂靜；故為入無心寂靜之樂者，乃依修此定，即可生無色界之第四有頂天。諸宗派對此定有各種異說，如說一切有部主張此定別有實體；但經量部、唯識宗等不認其為實法，唯於心、心所不轉之分位假立此定，唯識宗且以為在此定中未斷滅阿賴耶識；分別論者則謂，入此定之聖者，其想與受已滅，然仍有細心未滅。     另據宗鏡錄卷五十五所舉，滅盡定與無想定有四種不同：(1)證得者之異，即滅盡定為佛、羅漢所證出世間之定；無想定則為凡夫、外道所證世間之定。(2)祈願之異，即滅盡定者唯求出世功德；無想定者則求世間樂果。(3)感果與不感果之異，即滅盡定為無漏業，不感三界生死果報；無想定則為有漏業，能感無想天果報。(4)滅識之異，即滅盡定能滅除第六識，兼能滅第七識之染分；無想定僅滅除第六識分別之見，其他諸邪見尚未能斷盡。〔中阿含經卷五十八、品類足論卷一、大毘婆沙論卷一五二〕（參閱「無想定」6453）p6932

滅盡定無為
一﻿滅盡定無為    梵語 nirodha-samāpatti-asaṃskṛta。又作想受滅無為。唯識宗六無為之一。指禪定進入無色定之無所有處境界，六識心想及苦樂二受皆滅盡，此時所處之無為狀態，稱滅盡定無為。〔成唯識論卷二、大乘百法明門論疏卷下〕（參閱「六無為」1686）p6932

滅相
一﻿滅相    四有為相之一。又作滅盡、無常。謂有為諸法於剎那之間壞滅而入於過去之相。又為真如三相之一，俱舍七十五法之一，唯識百法之一。真如寂滅，無分段、變易二種之生死，稱為滅相。法華經卷三藥草喻品（大九‧一九中）：「如來說法，一相一味，所謂解脫相、離相、滅相。」此外，有情之死，亦稱為滅。據成實論卷七不相應行品之說，於有情之一期相續上，認其生、住、異、滅之別，其死曰滅。〔增一阿含經卷十二、大毘婆沙論卷三十八、入阿毘達磨論卷下〕p6929

滅種
一﻿滅種    指滅卻無漏之種子而永不可成佛者。即唯識論所說五種性中之無性有情、楞伽經所說二闡提中之斷善闡提。p6932

滅罪
一﻿滅罪    又作除罪。即藉懺悔、觀佛、念佛、稱名、持咒等宗教行為，得以滅罪、消業障。如謂念佛能滅除八十億劫之生死罪；懺悔能令眾罪如霜露遇日即消失。以滅罪為目的而儀式化者，有悔過、懺法等。罪有性罪、遮罪、輕罪、重罪等之別，於戒律中，輕罪可依懺悔羯磨之法而淨治之，四重五逆等重罪（即波羅夷罪）則不許懺悔；然依大乘經典，重罪亦可用懺悔之法滅除罪障。〔佛頂尊勝陀羅尼經、觀無量壽經義疏（吉藏）、釋淨土群疑論卷六〕p6931

滅罪生善
一﻿滅罪生善    滅罪，即藉懺悔、觀佛、念佛、稱名、持咒等宗教行為，得以滅罪、消業障；生善，又作作善，乃積極積功累德。滅罪、生善均可種下後世之善根，以期證得涅槃。滅罪有賴自力作善之聖道門，以及依佛力之淨土門二種。前者特別強調懺悔，如天台宗之懺悔、勸請、隨喜、迴向、發願等五悔為其代表，稱五悔滅罪。後者如觀無量壽經所載之下上品往生人，由一聲之稱名，即可滅五十億劫之生死罪而往生淨土。此外，下下品之往生人，以十念念佛則亦可滅八十億劫之生死罪而得以往生；此為念佛滅罪。生善通常有四種方式可行：誦經、布施、寫經、建塔寺；然在密教系之宗派，則通常以護摩之修法生善。〔四十二章經、維摩經不二入品、無量壽經卷下〕p6931

滅翁文禮
一﻿滅翁文禮    （1167～1250）宋代臨濟宗僧。松源崇嶽法嗣。俗姓阮，號滅翁，臨安（今浙江杭州）人。家住天目山麓，又號天目。十六歲在真相寺出家。受具足戒後，往淨慈寺參謁混源曇密，未能契悟。乃往慶元府阿育王山廣利禪寺參謁佛照德光，略有所悟。德光喜其俊邁，令為書記。其後再往饒州（今浙江波陽）薦福禪寺，參謁松源崇嶽，得其印可，並嗣其法。後巡禮江淮間祖塔，至建康蔣山，參謁浙翁如琰，命為僧首座。南宋嘉定五年（1212），約齋居士張鎡請開法於臨安府廣壽慧雲寺，次遷能仁寺、淨慈寺、福泉寺。晚年住慶元府鄞縣天童寺，盛開法筵，世稱「天童文禮」。世壽八十四。僧臘六十八。弟子中以橫川如珙最為著名。〔紫柏尊者全集卷四、增集續傳燈錄卷三、五燈會元續略卷三〕p6930

滅諍
一﻿滅諍    梵語 adhikaraṇa-śamatha。即止滅僧尼諍論之法。又作止諍。比丘、比丘尼所受持之具足戒之一部分。因有七種，又稱七滅諍。（參閱「七滅諍」186）p6932

滅諦
一﻿滅諦    梵語 nirodha-satya，巴利語 nirodha-sacca。全稱滅聖諦（梵 nirodhārya-satya）。又作苦滅諦、苦盡諦、苦滅聖諦、愛滅苦滅聖諦。為佛教基本教義「四（聖）諦」之一。滅，滅盡、息滅之義；諦，審實不虛之義。謂人類若能滅息苦之根本（欲愛），即可從相續不斷之苦中獲得解脫與自由；如實審察了知此一真諦而無絲毫虛謬，即稱滅諦。     又諸論書對滅諦之詮釋頗有出入：(1)法蘊足論卷六謂滅諦即為涅槃。(2)集異門足論卷六謂擇滅無為即是滅諦。(3)大毘婆沙論卷七十七舉出兩種說法：①認為滅盡四諦中之「集」即為滅諦，如譬喻論師及分別論者皆如此主張。②認為滅盡「苦」及「集」始可稱為滅諦，如說一切有部之大論師妙音（梵 Ghoṣa）及如是說者皆主張之。(4)三無性論卷上以七真如中之清淨真如配上滅諦，而謂「惑」之滅盡即是滅或滅諦。(5)四諦論卷三分別滅諦品認為「愛」之滅盡為有餘涅槃，「苦」之滅盡為無餘涅槃。(6)據成實論卷十一滅諦初立假名品之說，滅盡假名心、法心、空心等三心，即是滅諦。(7)辯中邊論卷中則就遍、依、圓等「唯識三性」來區別三種滅諦，即：①以遍計所執之自性不生，稱為自性滅。②由各種外在因緣而生起（依他起）之二取（見取、戒禁取）不生，稱為二取滅。③以真如之本性寂滅，稱為本性滅。〔中阿含卷七分別聖諦經、增一阿含經卷十七、大智度論卷十九、解脫道論卷十一、成唯識論卷八〕（參閱「四諦」2356）p6932

滅類智
一﻿滅類智    梵語 nirodhe 'nvaya-jñāna。觀三界之四諦而發的十六心（八智八忍）之一。即緣色界、無色界之滅諦所得之無漏智；亦即照了色界、無色界滅諦之解脫道智。又以此智類似於觀欲界滅諦所得之法智，故稱滅類智。（參閱「見道」3784）p6933 

滅類智忍
一﻿滅類智忍    梵語 nirodhe 'nvaya-jñāna-kṣānti。觀三界之四諦而發的十六心（八智八忍）之一。即證得滅類智之前位，忍可其法理之無漏心；亦即照了色界、無色界滅諦理之無間道智。（參閱「見道」3784）p6933

滇釋紀
一﻿滇釋紀    凡四卷。清代圓鼎和空編。內容係集錄有關雲南僧俗之傳記，計有法源編、應化編、隋釋編、唐釋編、後晉釋編、後周釋編、宋釋編、元釋編、明釋編、清釋編、雜科編、補遺編等十二編，總計二五三人傳，為雲南僧傳中最詳備者。收載於雲南叢書子部卷二十九。〔明季滇黔佛教考〕p6929 

滉瀁浩汗
一﻿滉瀁浩汗    形容水勢壯大無有邊際之語。滉瀁，水無際之貌；浩汗，水廣大之貌。無量壽經卷下（大一二‧二七八上）：「劫水彌滿世界，其中萬物沉沒不現，滉瀁浩汗，唯見大水。」p6934 

滑石經
一﻿滑石經    於滑石畫線刻經文埋入土中之經。現存極為少數，其形式皆一致，故可推定約為同一時代所製作。埋藏之際，必配列圓形，彎曲滑石板四十度乃至一二O度，其上畫線，以便刻經。日本東京國立博物館藏有法華經序品一板，日人島地大等亦藏法華經妙莊嚴王本事品及普賢菩薩勸發品各一板。p6937

滿分戒
一﻿滿分戒    (一)具足戒之異稱。相對於在家、沙彌之五戒、八戒而言，比丘、比丘尼受持之具足戒即稱滿分戒。景德傳燈錄卷五慧能章（大五一‧二三五下）：「二月八日，就法性寺智光律師受滿分戒。」     (二)在家男、女信者受三歸依後，再受五戒中之一戒，是為一分戒；受二戒，是為少分戒；三戒、四戒是為多分戒；若更受五戒，即為滿分戒。〔優婆塞戒經卷三〕p7319

滿分清淨者
一﻿滿分清淨者    佛為滿清淨者，菩薩為分清淨者。佛與菩薩合稱滿分清淨者，此乃傳統之解釋。原義則指完全清淨者。成唯識論卷一（大三一‧一上）：「稽首唯識性，滿分清淨者，我今釋彼說，利樂諸有情。」p7319

滿字
一﻿滿字    指梵字之摩多（母音）與體文（子音）相合而成之全字，以義理具足，故稱滿字。滿，成就之意。據出三藏記集卷一胡漢譯經音義同異記所載，梵書之製文分為半字、滿字。半字，以義未具足，故字體半偏，猶如漢文之月字，其傍虧；滿字，以理既究竟，故字體圓滿，猶如漢文之日字，其形盈。故半字，惡之義，以煩惱為譬；滿字，善之義，以常住為譬。北本涅槃經卷五以半字比喻小乘經，以滿字比喻大乘經。此外，南本涅槃經卷八謂滿字乃一切善法言說之根本，喻世間之惡行者稱為半人，修善行者稱為滿人。〔北本涅槃經卷三、法華文句卷三下、大乘法苑義林章卷一、涅槃經義記卷四上（隋代慧遠）〕（參閱「半字滿字」2075）p7320

滿字教
一﻿滿字教    大乘教義圓融具足，猶如字之完成，稱為滿字教。與半字教合稱半滿二教。半滿二教之分法，約同於大小二乘之分類。蓋梵字之摩多（母音）、體文（子音）相離未成全字，稱為半字；二者相合以成全字，稱為滿字。由此引申為小乘教義理未遍，猶如字之不圓滿，故稱半字教；大乘教義理圓滿，猶如字之完成，故稱滿字教。此等分佛教為半、滿二教，係始於北涼曇無讖之譯大般涅槃經，其後隋代慧遠亦持同說。然據法華玄義卷十上載，北魏菩提流支謂佛陀成道以後十二年所說有相小乘教義，皆屬半字教；十二年以後，為大乘人說五時般若無相空理，則屬滿字教。〔法華玄義卷十下、大乘法苑義林章卷一〕（參閱「半滿二教」2081）p7320

滿州語譯大藏經
一﻿滿州語譯大藏經    清代以滿族文字譯成的大藏經。全名是御製清文繙譯全藏經，又稱滿州語譯大藏經、國語譯漢全藏經、國語譯大藏經。滿文係於明崇禎五年（1632）由達海以滿族語所創之文字。清乾隆帝計劃刊行滿文大藏經後，首先對西藏大藏經進行調查，繼而編輯漢滿蒙藏四體合璧大藏全咒。至乾隆三十八年（1773），始依漢文大藏經之編次與內容，擇六九九部佛典，進行大藏經之翻譯，前後歷時十八年，五十五年完成滿文大藏經之刊行。目前僅西藏拉薩巿保存一套。全藏共分五類︰(1)大乘五大部經類︰般若、寶積、大集、華嚴、涅槃之五大部經。(2)五大部外之諸重、單譯經。(3)密部經軌儀法、陀羅尼等。(4)小乘經及集傳等。(5)小乘律。此藏特色為大乘律、大乘論及小乘論皆未收錄。p7320

滿座
一﻿滿座    其義有二：(1)指法會之最終日。其「滿」字乃圓滿之意。(2)又作滿坐。指全體列座之人。其「滿」字乃盈滿之意。p7322

滿意
一﻿滿意    唐朝律僧。生卒年、籍貫皆不詳。風神峭拔，識量寬和。受具足戒後專究律學，旁通經論。唐高祖武德（618～626）末年，聞知鄴都日光寺法礪作四分律疏，且弘通相部宗，即前往依投之。後又受學於長安恆濟寺之道成，朝夕研鑽不懈，遂得其法。住於長安崇福寺，如是講說弘律達三十年。世壽不詳。與同門東塔律師懷素齊名，世稱西塔律師。法嗣有大亮、定賓、法藏等十六人。〔宋高僧傳卷十四、律宗綱要卷下〕p7323

滿慈子→
一﻿滿慈子&rarr;    釋尊十大弟子之一。即富樓那尊者。（參閱「富樓那」6212）

滿散
一﻿滿散    指法會圓滿日。即法會期滿，眾人散去之意。為「啟建」之對稱。幻住清規聖節滿散疏（卍續一一一‧四八九下）：「啟建金剛無量壽道場一月，每日輪僧上殿，披閱金文，宣持密號，今辰滿散。」又滿散時所掛之牌，稱為滿散牌；所諷誦之經，稱為散經。〔敕修百丈清規卷下節臘章楞嚴會條、僧堂清規卷三滿散宣疏條、禪林象器箋諷唱門〕p7323

滿文大藏經
一﻿滿文大藏經    又稱滿州語譯大藏經、國語譯漢全藏經、國語譯大藏經。只收入漢文大藏經的般若、寶積、大集、華嚴、涅槃五大部。（參閱「大藏經」1193、「滿州語譯大藏經」7320）p7320

滿智
一﻿滿智    生卒年不詳。中國佛教比丘。四川省嘉定縣人。約出生於民國前十年左右。青年時期於四川烏尤寺出家。一九二二年，考入武昌佛學院第一期。二年後畢業，繼而入南京支那內學院，依宜黃歐陽漸學唯識。天資聰敏，文學修養與佛學造詣俱佳，經常在海潮音雜誌上發表論文。一九二七年，至閩南佛學院任教，後赴上海接編海潮音雜誌。一九三二年，負責籌備重慶的漢藏教理院，後為漢院教務主任，主持院務二年，以辛勞過度，患喀血病，因而辭職。離開漢藏教理院之後，行蹤成謎，無可查考。p7323

滿月
一﻿滿月    唐代譯經僧。西域人。精通瑜伽法門及咒術。開成年間（836～840）來唐，進奉梵夾，欲翻傳經典，未果。後得悟達國師知玄之請，與菩薩嚩日羅金剛悉地等重新譯出陀羅尼集四卷，並譯出佛為毘戌陀天子說尊勝經一卷。其餘事跡不詳。〔宋高僧傳卷三〕p7320

滿月尊
一﻿滿月尊    為佛之德號。佛德圓滿無缺，猶如滿月，故以滿月喻之。往生拾因（大八四‧九八上）：「諸法因緣不可思議，若定水澄淨，自見滿月尊；如淨水為緣，見空中本月。」p7320

滿果
一﻿滿果    (一)指滿業所招感之果報。宗鏡錄卷五十（大四八‧七一一下）：「前六識，名為滿果，有一分善惡別報來滿故。」〔俱舍論光記卷六〕（參閱「滿業」7324）     (二)指如來之果位。大乘起信論義記卷上（大四四‧二四五中）：「果亦二種：一分果，謂令得入位； 二滿果，謂成如來。」p7321

滿業
一﻿滿業    指圓滿有情之眾同分，而令各人諸根形量等殊別之善惡業。又作圓滿業、別報業。為「引業」之對稱。凡人之一生中所造善、惡、邪、正等種種業，其中最為主要者僅有一業，此業能招感未來世生於鬼、畜、人、天等諸趣之果報，稱為引業；相對於此，其他一切之諸業，則於已招感之鬼、畜、人、天等諸趣之果報中，能決定六根具足與否，及身體之強弱、壽命之長短，及其他貧富貴賤等各各差別之果報，則稱為滿業。譬如畫師畫人體，先畫輪廓，作為人體之總體，復於其上細描眼眉口鼻等之美醜差別；如是，則輪廓猶如引業，細描之眾彩則猶如滿業。〔大毘婆沙論卷十九、順正理論卷四十三、俱舍論卷十七、大乘阿毘達磨雜集論卷七〕（參閱「引業」1816）p7324

滿泥
一﻿滿泥    梵語 vande。又作漫提。意譯為禮拜。觀自在如意輪菩薩瑜伽法要（大二O‧二一一下）：「行人面於西，漫提自在王，次禮餘方佛。」慧琳音義卷三十六解釋「滿泥自在王」一詞（大五四‧五四九上）：「滿泥自在王，梵語也，唐云禮拜自在王者無量壽佛。」p7321

滿洲佛教
一﻿滿洲佛教    滿洲，即今中國東北，古名遼東。四世紀初，佛教即已傳至此地區。東晉孝武帝太元（376～396）末年，關中之釋曇始復攜帶經律數十部並至高句麗宣化佛教，而於安帝義熙（405～417）初年返回關中。前燕慕容皝十二年（345，即東晉永和元年），於首都龍城（熱河朝陽）附近之龍山，設一和龍宮；又於山上建立龍翔佛寺，此為滿洲佛教寺院最古之記錄。    其後，北魏將前燕故地收於治下，並繼雲崗、龍門石窟之開鑿後，於孝文帝太和二十三年（499）在今遼寧義縣城外西北之大凌河左岸，開建萬佛堂石窟。至唐代，佛教於滿洲更為興盛，如冊府元龜卷九七一即載有玄宗、憲宗時代，渤海國曾貢獻佛像之事蹟等；此外，於京城中亦發現有佛寺、佛物之遺蹟等。又遼、金之佛教，可由歷代諸帝之熱心信仰，屢建佛寺、佛塔，而令佛教普及民間等，窺見一二。元朝時，蒙古入侵滿洲，建立大帝國，並將喇嘛教帶入，予滿洲佛教若干影響。至於滿洲喇嘛教之基礎，於清朝時始見鞏固，故各地均建有喇嘛教之寺廟、塔，如承德之溥仁寺、普樂寺、安遠廟、普寧寺、普佑寺、須彌福壽廟、普陀宗乘之廟、殊像寺、羅漢堂等，均甚著名。此類巨大之寺廟，與普通中國式建築迥異，而呈現其特殊之景觀。    又清朝與喇嘛教間之密切關係，據近代學者之說，係與清太祖被視為文殊菩薩有直接關係；並謂清朝肇興地之滿洲，其名稱即來自文殊菩薩之梵名 Mañjuśrī（音譯曼殊師利）。另據滿洲源流考部族章之記載，亦謂清初西藏獻清室之國書，皆稱「曼殊師利大皇帝」。此類考據，學界迄今雖未能有全然一致之結論，然大抵咸認滿洲一地與佛教之淵源極深，此一淵源亦為清朝信奉喇嘛教之一大關鍵。〔欽定盛京通志、遼東志卷一、G. N. Roerich: The Blue Annals, 2 vols.; S. C. Das: Pag Sam Jon Zang; Ch. Bell: The Religion of  Tibet〕p7322

滿空月面
一﻿滿空月面    （1871～1946）韓國佛教比丘。十二歲在天藏寺出家。十年後，有一位十八歲沙彌，以禪宗公案問師，師如盲如啞，無法回應。遂以此「萬法歸一，一歸何處」的話頭，繫念於腦海中，時時參究。後前往鳳谷寺參訪、安居，經過二年，終於有第一次悟境。鏡虛大師提醒他，這並非全然開悟。師因而再次參究趙州的「無」字話頭。一九O一年，在慶南梁山靈鷲山的白雲庵，某日聽到凌晨的鐘聲，瞬間粉碎相對的世界，終於獲得大覺悟。鏡虛大師賜他「滿空」法號，並傳承鏡虛大師的法脈。此後，到金剛山摩訶衍等名山大剎修行，駐錫於忠南禮山的修德山，重建修德寺、定慧寺、見性庵，致力培養佛門龍象，禪風遠播。門下有普月、古峰、惠庵、田岡、金鳥、春城、碧草、圓潭等，及比丘尼法喜、萬性、一葉等聞名於當代的弟子，形成韓國佛教界的大禪脈。p7321

滿荼
一﻿滿荼    梵語 maṇḍa。意譯為堅固、不動、無等比、遍周法界。為金剛座、菩提座之異稱。大日經疏卷十二（大三九‧七O九下）：「爾時，諸金剛菩薩即能現菩提座也。此座者但以世間意說，但是座處耳；然西方名此座為滿荼。」p7323

滿財長者
一﻿滿財長者    為佛世時印度一長者之名。據須摩提女經載，舍衛國王舍城中阿那邠池（給孤獨）長者之女須摩提，嫁滿富城滿財長者之子。此女長夜念佛，奉持齋戒，終使本信外道之夫家供養佛陀，改信佛教。p7322

滿足大悲人
一﻿滿足大悲人    指佛而言。蓋菩薩雖有大悲，然未至滿足，故大智度論卷二十七載，菩薩之大慈較佛為小。又觀經疏散善義卷四謂，佛之大慈悲圓滿具足，故稱為滿足大悲人。p7321

滿足願
一﻿滿足願    指阿彌陀佛之願心圓備。為阿彌陀佛五種力之一。即希求成就圓滿具足一切願之本願。無量壽經卷上載，淨土道場樹之利益（大一二‧二七一上）：「此皆無量壽佛威神力故，本願力故，滿足願故，明了願故，堅固願故，究竟願故。」〔無量壽經義疏卷下（隋代慧遠）〕（參閱「五種力」1537）p7321

滿都佉耶頌
一﻿滿都佉耶頌    梵名 Māṇḍūkya-kārikā。又稱聖傳論（梵 Āgama-śāstra）、高達帕達頌（梵 Gauḍapādīya-kārikā）。為印度六派哲學吠檀多學派（梵 Vedānta）之經典。六四O至六九O年間由高達帕達（梵 Gauḍapāda）編成，內分四章二一五頌，包括聖傳章、虛妄章、不二章、旋火寂靜章等，各章皆有其特殊之思想與組織，顯見為集體創作。然其內容已融入空觀、唯識之種子、二諦說等佛教教理，與若干佛教特有之術語、佛教慣用之譬喻，同時又尊稱體悟真理者為佛陀。此外，從本書所揭示之「無論諍」、「宥和」等觀點，亦可確定其受法華經之影響。由學術立場而言，本書乃研究吠檀多學派及其受佛教影響之最佳資料。本書為吠檀多學派中僅次於梵經（梵 Brahma-sūtra）之聖典。〔V. Bhattacharyya: The Āgama Śāstra of Gaudapāda, 1943〕p7323

滿願
一﻿滿願    (一)指願望已滿。往生論註卷下（大四O‧八三五中）：「彼無礙光如來名號能破眾生一切無明，能滿眾生一切志願。（中略）若稱佛名號便得滿願者，指月之指應能破闇；若指月之指不能破闇，稱佛名號亦何能滿願耶？」此外，於預定之期限中，至神佛處祈願，日數終了，稱為滿願日。     (二)為滿願子之略稱。即指釋尊十大弟子之一富樓那尊者（梵 Pūrṇa，巴 Puṇṇa）。（參閱「富樓那」6212）p7324

滿馱
一﻿滿馱    梵語 bandha。又作縛馱。即束縛之意。蘇悉地羯羅供養法卷上（大一八‧六九四上）：「滿馱滿馱句，即其兩手三指便作拳把，所捻小指依舊勿動，其諸難者便成繫縛。」〔大日經義釋演密鈔卷八〕p7324

漁山
一﻿漁山    位於山東東阿縣西。又作魚山、吾山。魏之陳思王曹植曾遊漁山，於巖谷間聞誦經聲，清婉遒亮，遠谷流響，遂模擬其聲而制梵唄，俗稱漁梵、漁唄。〔集古今佛道論衡卷一、諸經要集卷四、法苑珠林卷三十六、佛祖歷代通載卷六、釋氏稽古略卷一、出三藏記集卷十二法苑雜緣原始集目錄序〕p7328

漉水囊
一﻿漉水囊    梵語 parisrāvaṇa，巴利語 parissāvana。音譯為鉢里薩羅伐拏。指用以濾水去蟲之布袋。為比丘六物之一，十八物之一。又作漉水袋、濾水囊、水濾、水羅、漉水器、漉囊、濾袋。即將水濾過，用以排除蟲類之器具。比丘受具足戒後，常攜帶此具。當澡盥時，恐水中有蟲，故以漉水囊漉除之。     有關漉水囊之製法，有種種之別，四分律卷五十二（大二二‧九五四中）：「不應用雜蟲水，聽作漉水囊。（中略）如勺形，若三角，若作撗郭，若作漉瓶。若患細蟲出，聽安沙囊中。」又據根本薩婆多部律攝卷十一受用有蟲水學處載，濾物共有五種，即：方羅、法瓶、君持迦、酌水羅、衣角。〔五分律卷二十六、十誦律卷五十七、摩訶僧祇律卷十八、四分律刪繁補闕行事鈔卷下一、南海寄歸內法傳卷一晨旦觀蟲〕（參閱「十八物」513、「六物」1664）p7315

漏
一﻿漏    梵語 āsrava，巴利語 āsava。流注漏泄之意，煩惱之異稱。煩惱滅盡即稱為漏盡。謂眾生因為煩惱，常由眼耳等六根門漏泄過患，又於生死中流轉三界，故此煩惱，稱為漏。有關其語義，大毘婆沙論卷四十七舉出六種，即：(1)留住，指能令有情留住三界。(2)淹貯，指淹貯業之種子於煩惱器中，引生後有。(3)流派，指由六處門流派煩惱。(4)禁持，指被煩惱所禁持而流轉諸趣，不能自在趣向涅槃。(5)魅惑，指被煩惱所惑而起三惡業。(6)醉亂，指飲煩惱之酒，無慚無愧，顛倒放逸。蓋漏之梵語 āsrava，含有「流」之義，故有流派之義；又含有「坐」之義，故有留住、淹貯等義。     關於漏之分類，諸經說法各異。長阿含經卷八舉出三漏，即：(1)欲漏，指欲界之煩惱。(2)有漏，指色界、無色界之煩惱。(3)無明漏，總三界之無明，稱為無明漏。又據大毘婆沙論卷四十七載，譬喻者唯立無明漏、有愛漏等二漏。同書卷四十八載，分別論者則立欲漏、有漏、見漏、無明漏等四漏。又大乘阿毘達磨雜集論卷三列舉漏自性、漏相屬、漏所縛、漏所隨、漏隨順、漏種類，稱為六漏。另於北本大般涅槃經卷二十二、卷二十三列舉七漏，即：(1)見漏。(2)修漏。(3)根漏，指由六根門漏泄過患。(4)惡漏，由惡王、惡國、惡知識等而生之煩惱。(5)親近漏，由親近衣服、房舍等而生之煩惱。(6)受漏，指由諸受而生之煩惱。(7)念漏，由邪念而生之煩惱。〔俱舍論卷二十、成實論卷十雜煩惱品、瑜伽師地論卷八、卷八十四、入阿毘達磨論卷上〕（參閱「七漏」188、「三漏」865、「六漏」1692、「有漏」3074、「無漏」6457、「煩惱」6940）p7315

漏戒
一﻿漏戒    指漏失戒律而不守持。即破戒、犯戒。持戒比丘一旦破戒，如盆漏水，戒體即毀。大集經卷九（大一三‧五七上）：「從戒而學是初發，不行漏戒是名作，無戒之戒善思惟，從智慧戒如法住。」p7316

漏永盡無所畏
一﻿漏永盡無所畏    梵語 āsrava-kṣaya-jñāna-vaiśāradya。佛四無所畏之一。又作漏盡無所畏、一切漏盡智無畏。無所畏即自信、確信之意。謂佛斷盡一切煩惱而無所懼畏之自信。〔大智度論卷二十五〕（參閱「四無所畏」2281）p7316

漏無漏
一﻿漏無漏    有漏法與無漏法之略稱。漏，煩惱之異稱。三界諸法為有漏法，三乘之聖道及涅槃界為無漏法；如四諦之中，苦、集二諦為有漏法，滅、道二諦為無漏法。（參閱「有漏」3074、「有漏無漏」3077、「無漏」6457）p7316

漏盡
一﻿漏盡    梵語 āsrava-kṣaya, kṣīna-āsrava。漏，煩惱之異稱。以聖智斷盡煩惱，稱為漏盡。與「無漏」同義。大智度論卷三（大二五‧八O中）：「三界中三種漏已盡無餘，故言漏盡。」〔瑜伽師地論卷二、俱舍論卷二十四、卷二十五〕（參閱「無漏」6457）p7316

漏盡意解
一﻿漏盡意解    謂斷盡一切煩惱而心得解脫。為小乘阿羅漢之證果。維摩經佛國品（大一四‧五三九上）：「八千比丘不受諸法，漏盡意解。」〔正法華經卷四、無量壽經卷下、注維摩經佛國品〕p7317

漏盡智力
一﻿漏盡智力    梵語 āsrava-kṣaya-jñāna-bala。 即了知永斷煩惱惑業而不再流轉生死之智力。為如來十力之一。又作知永斷習氣智力、結盡力。漏，煩惱之異稱。即如來自知諸煩惱已一一了盡，不再受輪迴之苦，又如實了知他人斷除煩惱與否之智力。〔俱舍論卷二十九、大智度論卷二十五〕（參閱「十力」524）p7316

漏盡智證明
一﻿漏盡智證明    梵語 āsrava-kṣaya-jñāna-sākṣāt-kriya-vidyā，巴利語 āsavāna-khaya-ñāṇa-vijjā。為佛、阿羅漢等所具無礙自在之三種智明之一。又作漏盡智明、漏盡明、漏盡智。謂如實了知已證四諦之理而斷盡三界有漏煩惱，遠離生死繫縛之智慧。此漏盡智可對治中際（現在世）之愚。又配當六神通之第六「漏盡智證通」。（參閱「三明」774）p7317

漏盡智證通
一﻿漏盡智證通    梵語 āsrava-kṣaya-jñāna-sākṣātkriyābhijñā。謂斷盡一切煩惱惑業，永離生死輪迴之神通。六神通之一。又稱漏盡神通、漏盡通證、漏盡通。即證得漏盡智，斷盡一切有漏煩惱，依止靜慮而示現威德具足。舍利弗阿毘曇論卷十（大二八‧五九七中）：「若智生，有漏盡，得無漏心解脫、慧解脫，現世自證知成就行：我生已盡，梵行已立，所作已辦，不復還有。是名漏盡智證通。」另依俱舍論卷二十七載，六通中之前五通於異生之凡夫亦可證得，而漏盡通唯聖者能證得。又大智度論卷二十八載，漏盡通可分漏習俱盡及漏盡而習未盡二種，前者指佛，後者指菩薩之所證。〔長阿含卷九增一經、中阿含卷二十迦絺那經、大乘阿毘達磨雜集論卷十四、大毘婆沙論卷一O二、瑜伽師地論卷三十七〕（參閱「六神通」1681）p7317

漏盡智通
一﻿漏盡智通    斷盡煩惱，解脫生死之智。「漏盡」即遠離種種無明煩惱，了斷一切煩惱習氣；「智通」是已證得現前自在的解脫智，以金剛三昧滅盡諸煩惱障，空無我智。云何為諸佛菩薩漏盡智通？謂佛菩薩如實了知煩惱盡，得如實了知，若自、若他於諸漏盡，已得未得；如實了知，方便、非方便；如實了知，一切漏盡功德、能證方便，而不作證。〔瑜伽師地論卷三十七〕p7317

漏盡比丘
一﻿漏盡比丘    指煩惱斷盡之阿羅漢。又稱漏盡阿羅漢。乃阿羅漢之異稱。漏，煩惱之異稱。阿羅漢斷盡煩惱，於一切法無著無執，永入涅槃，不再受生死之果報，故稱漏盡比丘。〔法華經方便品、無量壽經卷上〕（參閱「阿羅漢」4663）p7316

漏縛
一﻿漏縛    漏，漏泄、滲露之意；縛，繫縛之意；皆為煩惱之異稱。謂身心被煩惱所繫縛。安樂集卷上（大四七‧八中）：「有人言：『大乘無相，勿念彼此。若願生淨土，便是取相，轉增漏縛，何用求之？』」p7317

漏質
一﻿漏質    指有漏之體質。漏，煩惱之異稱。謂有煩惱迷染之身。鎮州臨濟慧照禪師語錄（大四七‧五OO上）：「不能繫縛此無依道人，雖是五蘊漏質，便是地行神通。」p7317

演培
一﻿演培    （1917～1996）中國佛教比丘。江蘇江都人，俗姓李。號諦觀。年十二，依高郵臨澤福田庵常善和尚披剃。十八歲，於寶應福壽院受具足戒。初就觀宗講寺受天台教觀，次遊閩南、覺津、漢藏諸學院，研習性、相二宗之旨，兼聞西藏所傳中觀之學。曾先後親近諦閑、太虛、慈航、印順等當代高僧，亦曾主講於華西佛學院、蓮宗學院、廈門大覺講舍等。大陸淪陷後，師移居香港，協助太虛大師全書之編印。後來台，從事著述、弘法，並習日文及日本學者之說。又曾數度赴泰國、越南、柬甫寨（今高棉）、寮國、新加坡、馬來西亞、菲律賓、北美等地弘法。著述散見於各佛教刊物。歷任中國佛教會理事、善導寺、玄奘寺、新加坡靈峰般若講堂、越南妙法精舍等住持，及太虛佛學院院長、慈航中學常務董事等職。其著作譯述悉收於諦觀全集中。p7313

演培法師全集
一﻿演培法師全集    凡四十四冊。民國演培（1917～1996）著。前身為一九七六年間，由印順、本道、優曇等諸長老發起編印之諦觀全集。後由演公在台弟子淨明、淨珠等，發起重版印行，名為演培法師全集。分為經釋、律釋、論釋、譯述、雜說，共七百餘萬言。泛覽全集目錄，演師善巧化俗外，尤致力玄奘之譯，如：解深密經、俱舍論、成唯識論、異部宗輪論等諸大部之廣釋，及天台性具思想論、小乘佛教思想論、大乘佛教思想論等，於後學者，多所助益。二OO六年，演培法師出版委員會出版。p7313

演揲兒法
一﻿演揲兒法    為西藏紅教喇嘛以性交為修道法門之祕密修法。此類行法係受到印度教性力派崇拜生殖力之影響，漸發展成「無上瑜伽之大樂行法」，如印度後期之左道密教（怛特羅佛教）即有濃烈的淫行色彩。西藏之紅教不僅接受此類思想，且賦予佛學之解釋，以般若之「空」為女性生殖器，以方便之「有」為男性生殖器，由是遂成祕密佛法，即以男女雙身之擁抱交合為無上瑜伽之極則， 因而成立本性金剛乘（藏 Sahajīya-Vajrayāna）。直至宗喀巴呼籲改革各種腐敗現象，創立格魯派（黃教），始禁止此類修法。〔庚申外史〕p7313

演智
一﻿演智    （1633～1712）日本淨土宗鎮西派學僧。號隨譽。幼從入門寺之法譽出家修學。嘗東遊江戶幡隨院，並留滯研學。後遍遊名山古剎，探求淨土曼陀羅。著有捫象十四卷，闡發曼陀羅之幽微。復遵其師法譽之遺志，創建安養山曼陀羅寺，奉法譽為開山祖，自居第二世。世壽八十。〔續日本高僧傳卷四〕p7314

演暢
一﻿演暢    謂演說闡明義理。又作宣揚。法華經提婆達多品（大九‧三五中）：「演暢實相義，開闡一乘法，廣導諸眾生，令速成菩提。」又同義語有「演說」、「演道」、「演布」等。〔雜阿含經卷十二、長阿含經卷二、灌頂經卷十二、阿彌陀經、俱舍論卷一〕p7314

演本
一﻿演本    （1873～1958）江蘇無錫人，俗姓尤。名雪行，號惜陰。晚號無相山人、八一山人。早歲精研群籍，深入墳典，曾與李叔同（弘一律師）同任上海聖約翰大學國文教授，蜚聲學界。後因研究佛法，生歡喜心，遂於杭州虎跑寺歸依三寶，號弘如居士。未久在上海主編世界佛教居士林林刊，並撰輯「譚因法味」及「安士全書」闡揚大乘教義，與無錫丁福保齊名。曾遊泰國、越南等東南亞各地弘法。民國二十一年（1932）赴新馬宣講佛法，適北平法源寺德玉法師前來，遂禮德玉披剃。後赴緬甸受具足戒，並朝禮印度佛蹟。返馬來西亞後，隱修於檳城，掩關習密宗，倡顯密圓修為知行合一之說。歷任金馬崙三寶寺住持、新加坡佛教總會及居士林導師，歸依弟子遍及新馬。世壽八十六。著有佛說十二頭陀經、金光明經、金剛經妙解、不夜城、鳩摩羅什尊者傳、佛法要領、選注不離世間三昧成就世間三昧等。p7312

演福寺
一﻿演福寺    位於韓國京畿道開城府內。又稱廣通普濟寺。據高麗圖經載，本寺位於王府之南泰安門內。正殿富麗堂皇，遠勝於王之居處。羅漢寶殿供奉金仙、文殊、普賢三像，傍列羅漢五百尊。殿之西側為五層塔，高約二百餘尺。後為法堂，旁為僧眾寮房，可容納百人，有巨鐘相對。今梵鐘懸吊於開城之南門樓上，乃高麗忠穆王二年（1346，即元至正六年），由來自中國之工匠所鑄。p7314

演若達多
一﻿演若達多    梵名 Yajñadatta。又作延若達多、耶若達多。意譯作祠授，因祭祠天而乞得之意。據大佛頂首楞嚴經卷四載，室羅城中演若達多，一日於晨朝以鏡照面，於鏡中得見己頭之眉目而喜，欲返觀己頭卻不見眉目，因生大瞋恨，以為乃魑魅所作，遂無狀狂走。此係以自己之本頭比喻真性，鏡中之頭比喻妄相。喜見鏡中之頭有眉目，比喻妄取幻境為真性而堅執不捨；瞋責己頭不見眉目，則比喻迷背真性。楞嚴經文句卷四（卍續二O‧二八五下）：「當知凡夫愛妄有而不見真空，二乘愛偏空而不見妙有，菩薩愛萬行而不見中道，別教愛但中而不見法界，皆狂走也。（中略）是人心狂，更無他故，則知妄本無因。」     此外，俱舍論卷三十參究我之有、無時，舉出天授（提婆達多）、祠授二者為例，蓋此二者為印度常見之名。〔俱舍論光記卷三十、成唯識論述記卷一本、宗鏡錄卷五、大佛頂首楞嚴經纂註卷四〕p7312

演覺
一﻿演覺    （1955～）中國佛教比丘。甘肅省甘穀縣人。一九八二年從常慧法師出家。擅長書法、詩詞、文物鑑賞，尤精於佛像、壁畫、書畫之鑑定工作。曾援建二OO八年地震受災的天水市弘慈小學。現任（2013）中國佛教圖文館副館長、北京廣濟寺方丈、中國佛教協會副祕書長。p7314

演說
一﻿演說    梵語 nirdeśa，巴利語 niddesa。謂集眾人而對之講說如來深妙之理。古用說法、談義、勸化、唱導、說教等名稱。此一名稱散見於諸經典，如無量壽經之「宣暢演說」、金剛頂經之「受持讀誦，為人演說」、八十華嚴卷六之「依於一實理，演說諸法相」等均是。此外，就個人意見對眾人闡述某一主題，必須說理明達有據，辭義清晰易辨，必要時須用手勢或姿態加以輔助說明，亦稱為演說，又作演講、講演、講話。p7314

演靈
一﻿演靈    （1899～1961）中國佛教比丘尼。俗姓王，名開芬。湖北椒江人。一九二七年，因參加農民運動被通緝。次年，得友好人士掩護，祕密潛入長沙市南湖十方庵，聽本一法師講金剛經有悟，遂依本一法師剃度為尼，於章華寺受具足戒。後於十方庵中閉關三年，閱華嚴經，又刺指寫法華經。出關後，以五百串錢買得荊州鐵女寺，修復這座唐代古剎。一九三五年大水後，在寺院內發掘出兩尊唐代鐵鑄「義女」像，遂供奉於大殿內。一九四O年，日軍侵華，荊州淪陷，離寺逃難。一九四五年返寺，於荊棘叢中率眾築牆墾荒，重整寺院、佛像。一生生活簡樸，戒律精嚴，禪、淨雙修，持誦金剛經不懈。在鐵女寺端坐示寂，世壽六十三。弟子有寬量、寬應等人。p7314

漕矩吒國
一﻿漕矩吒國    位於阿富汗（Afghanistan）之古國。又作漕矩國、漕利國、訶達羅支國、謝䫻國、社護羅薩他那國。大唐西域記卷十二載，漕矩吒國，周七千餘里，都城號為鶴悉那，或定都於鶴薩羅城。花果茂盛，羅摩印度川出產興瞿草。本地氣候寒烈，霜雪繁多。其人民性輕躁，好學藝，多技術。雖祀百神，異道雜居，然多敬崇三寶，伽藍數百所，僧徒萬餘人，並皆習學大乘教法。其位置相當於今之阿富汗東南部，羅摩印度川即指今之赫耳曼得河（Helmand）。又都城鶴悉那相當於喀布爾（Kabul）南方之加慈尼（Ghazni），鶴薩羅相當於赫耳曼得河流域之居沙里斯坦（Gusaristan）。     隋時稱為漕國，其領域包括迦畢試國，然隋書西域列傳第四十八謂漕國即漢時之罽賓。又唐書西域列傳第一四六上罽賓國條亦載，罽賓係指隋代漕國。日本印度學學者白鳥庫吉等依梵語雜名等，稱唐書中之罽賓即迦畢試國。蓋隋代之漕國，包括迦畢試國。至唐初，其東北部獨立，稱為迦畢試國，漕矩吒國唯保有其西南部，其後該國反臣屬於迦畢試國。漕國亦屢次朝貢於唐朝。此外，漕矩吒國之國名，起源於嚈噠人於西元五世紀末滅大月氏，占有其領土喀布爾河流域及堪達哈（Kandahar）一帶之地，總稱為詹布拉（Jabula）。有瑪爾加魯特（Marquart）者，據此事實，乃推測漕國及漕利國之稱呼，為 jabula（jawuda）之音譯；矩吒，梵語 kūṭa，頂之義。但華特士（Watters）稱漕矩吒為鬱金香之義，為梵語 jāguḍa 之音譯，白鳥庫吉亦贊同此說，更說明 jabula 與 jāguḍa 兩者相同。又唐書西域列傳第一四六下謝䫻條、慧琳音義卷一OO載，謝䫻別名謝越，同為 jawuda 之音譯。往五天竺國傳載，謝䫻國人自稱社護羅薩他那（Jabulistan），翻譯名義集卷三什物篇興渠條所出之烏茶娑他那（Ja-wuda-sthāna）等，均為漕矩吒之訛音。〔慧超往五天竺國傳箋釋、解說西域記、罽賓國考（白鳥庫吉，東洋學報第七之三）、A. Cunningham: Ancient Geography of India; J. Marquart: Erān&scaron;ahr; T. Watters: On Yuan Chwang, vol. I〕（參閱「迦畢試國」5001）p7327

漚呵沙國
一﻿漚呵沙國    漚呵沙，梵名 Okas。乃荼毘羅耶佛之國土。意譯為明開闢國。阿闍世王經卷上之夾注（大一五‧三九三上）：「漚呵沙者，天竺語，漢言名曰明開闢。」p7318

漚和俱舍羅
一﻿漚和俱舍羅    梵語 upāya-kauśalya，巴利語 upāya-kusala。十波羅蜜之一。又作傴和抅舍羅、漚惒俱舍羅、漚和拘舍羅、漚波拘舍羅、憂婆憍舍羅、烏波野。意譯方便善巧、方便勝智、善巧方便、善權方便、妙。即菩薩為攝化眾生，而善巧方便涉種種事，示現種種相。法華義疏卷三（大三四‧四八二中）：「外國稱傴和拘舍羅；傴和稱為方便，拘舍羅名為勝智；謂方便勝智也。」〔道行般若經卷三、放光般若經卷十六、華嚴經疏演義鈔卷十四、可洪音義卷一之一〕（參閱「方便」1874）p7318

漢傳佛教
一﻿漢傳佛教    世界佛教的三大分支之一。又稱北傳佛教。從整體來說，漢傳佛教在各個國家其歷史階段、表現方式、教義內容，皆有很大的差異。（參閱「北傳佛教」2070）p7319

漢岩重遠→
一﻿漢岩重遠&rarr;    （1876～1951）韓國佛教比丘。傑出弟子為普門、暖庵、吞虛等人。（參閱「方漢岩」1882）

漢文佛教大藏經研究
一﻿漢文佛教大藏經研究    全一冊。李富華、何梅著。本書對漢文佛教大藏經的概念及研究範圍進行詮釋，論述漢文佛教大藏經形成的歷史及其歷史文化價值，對自北宋版開寶藏至今的中華藏等近三十種漢文佛教大藏經版本進行考察，論述雕刊始末、收錄內容及特點與優劣。二OO三年十二月宗教文化出版社出版。p7318

漢文佛經中的音樂史料
一﻿漢文佛經中的音樂史料    王崑吾（1951～）著。內容收錄漢文大藏經中，音樂和音樂理論史料，也收錄有關文學、藝術及悉曇以外語言學理論之各種史料。本書從認識角度去觀察佛教哲學、佛教文學、佛教美術、佛教音樂等新專業領域突起的意義。二OO二年，巴蜀書社出版。p7318

漢月法藏
一﻿漢月法藏    （1573～1635）明代臨濟宗僧。開法於蘇州虞山中之三峰清涼禪寺，世稱「三峰藏公」。（參閱「法藏」4337）p7318

漢法本內傳
一﻿漢法本內傳    凡五卷。撰著年代與撰者皆不詳。又作法本內傳。本書記述後漢明帝永平年間（58～75）佛教之傳入並與道教抗衡之事。計有明帝得夢求法品、請法師立寺功德品、與諸道士比較度脫品、明帝大臣等稱揚品、廣通流布品等五品。本書之完本後世未傳，其文散見於廣弘明集卷一、集古今佛道論衡卷一、法苑珠林卷十八、續集古今佛道論衡等。唐代道宣、智昇等謂本書乃漢魏時代之作品，然隋代以前之文獻並未載錄本書。又從本書內容判斷，乃南朝梁代天監年中（502～519）以後之作品。〔破邪論卷上、續高僧傳卷二十三曇無最傳、翻譯名義集卷一宗翻譯主篇〕p7318

漢藏史集
一﻿漢藏史集    藏名 Rgya-bod yig-tshangs。西藏佛教史集。達倉宗巴班覺桑布（藏 Dpal-'byor bzang-po）著。成書於明宣德九年（1434）。全名賢者喜樂瞻部洲明鑑。全書一帙，分上下兩篇：上篇二十五章，記述吐蕃、印度、漢地、木雅的王統，以及佛法在吐蕃的傳播和發展等；下篇二十三章，敘述無上密法在印度和西藏的傳布、後弘期大德傳、下部戒律、噶當孤本傳、吐蕃講經院的形成、時輪教法，以及達波噶舉，希解、帕竹噶舉，香巴噶舉等派系的教法等。為研究西藏歷史、宗教的重要參考書。一九八六年十二月由西藏人民出版社出版漢譯本。p7319

漢藏教理院
一﻿漢藏教理院    簡稱「漢院」。著重用漢文和藏文研究佛教教理的教育學院。太虛大師為改革中國佛教而於民國十九年（1930）籌劃，二十一年正式成立，在重慶北碚縉雲古剎興辦的四川第一所高等佛學教育學府。太虛大師任院長。旨在陶鑄僧才，研究漢藏教理，融合中華民族，發揚漢藏文化，增進世界和平，以振興佛教。三十九年（1950）夏季正式停辦。此期間翻譯出版一系列漢藏佛教叢書，為促進漢藏交流做出重大貢獻，並為中國佛教培養不少人才。（參閱「太虛」1790）p7319

漢魏兩晉南北朝佛教史
一﻿漢魏兩晉南北朝佛教史    民國初年湯用彤著。為民國以來有關中國佛教史實之著述。計分二十章，內容起自佛教之初傳入，以迄南北朝末期佛教傳播情形。本書之寫法，考據與義理並重，一般史實與教義發展之敘述皆甚精詳，故頗為學界所重。坊間有商務版及鼎文版。p7319

漳州羅漢
一﻿漳州羅漢    (一)（867～928）五代禪僧。（參閱「桂琛」5218）    (二)生卒年不詳。唐代禪僧。漳州（今福建彰州）人。關南道常禪師法嗣。參關南常，問如何是大道之源，常打漢一拳，漢遂有省。乃為歌曰：「咸通七載（866）初參道，到處逢言不識言。心裏疑團若栲栳，三春不樂止林泉。忽遇法王氈上座，便陳疑懇向師前。師從氈上那伽起，袒膊當胸打一拳。駭散疑團獦狚落，舉頭看見日初圓。從茲蹬蹬以碣碣，直至如今常快活。只聞肚裏飽膨脝，更不東西去持鉢。」又述偈曰：「宇內為閑客，人間作野僧，任從他笑我，隨處自騰騰。」〔景德傳燈錄卷十一〕p7312

漸修漸悟
一﻿漸修漸悟    指須經若干順序修習，而漸入徹悟境地；如伐樹，片片漸斫，一時頓倒。宗密提倡約教、約機的修行，或約經典教法，或約眾生根性差異，以「漸修漸悟」為中、下根器的人講經典教法，用比較迂迴的道理漸次悟達圓覺。〔御選語錄卷九、萬善同歸集卷三〕p7326

漸修頓悟
一﻿漸修頓悟    禪宗修行悟覺的四種方法之一。猶如伐樹，片片漸斫，一時頓倒。高麗國普照禪師修心訣卷一（大四八‧一OO六中）載：「頓悟者，凡夫迷時，四大為身，妄想為心，不知自性是真法身，不知自己靈知是真佛也；心外覓佛，波波浪走，忽被善知識指爾入路，一念迴光見自本性，而此性地，元無煩惱，無漏智性，本自具足，即與諸佛，分毫不殊，故云頓悟也。漸修者，頓悟本性，與佛無殊，無始習氣，難卒頓除，故依悟而修，漸熏功成，長養聖胎，久久成聖，故云漸修也。」故，理上有頓悟，事上須漸修。從事入手，由事入理，漸漸修學，一旦功行圓成，頓時開悟。〔萬善同歸集卷三〕p7325

漸剎經
一﻿漸剎經    凡二卷。隋代菩提燈譯。係地藏菩薩為生於末世之求善法者，應佛命而說之法。（參閱「占察經」2086）p7325

漸寫
一﻿漸寫    指以數日書寫經文。為「頓寫」之對稱。即為法施而於數日書寫成經文，通常以書寫法華經為主。〔禪林象器箋喪薦門〕（參閱「頓寫」7174）p7327

漸悟
一﻿漸悟    指須經順序修習，而漸入徹悟境地。又作漸了。為「頓悟」之對稱。禪源諸詮集都序卷下一（大四八‧四O七下）：「有云：因頓修而漸悟（如人學射。頓者，箭箭直注，意在中的；漸者，日久方始漸親漸中。此說運心頓修，不言功行頓畢）。有云：因漸修而漸悟（如登九層之臺，足履漸高，所見漸遠。故有人云：欲窮千里目，更上一層樓）。」     又法相宗謂，菩薩定性者不須經聲聞、緣覺過程即得入菩薩之位，是為頓悟菩薩；不定種性者則須經聲聞、緣覺過程方得入菩薩道，是為漸悟菩薩。（參閱「頓悟漸悟」7173）p7326

漸教
一﻿漸教    指循序漸進而說之教法；即初說小乘，後說大乘，以淺深次第而說之教法。或指漸次修行至佛果之法門。為「頓教」之對稱。南中三教之一，光統三教之一，化儀四教之一。以說法之內容而分，經長時修行後方覺悟者，稱為漸教；一蹴而達佛果者，稱為頓教。以說法之形式而言，由淺入深次第講說之教法，稱為漸教；起始即說幽深內容之教法，稱為頓教。如天台五時教判，最初之華嚴經屬於頓教，對此，阿含、方等、般若、法華、涅槃等諸經即屬漸教。此種由低至高，由方便之教，至佛陀出世本懷之究竟教所作之施設，即稱漸教。此外，華嚴宗所立五教之大乘始、終二教，其證佛果之階位次第乃依序修成，故亦總稱漸教。〔禪源諸詮集都序卷上〕（參閱「三教」826、「五教十宗」1505、「化儀四教」1724、「頓教」7173、「頓漸二教」7174）p7326

漸斷
一﻿漸斷    指經長時間漸次破除煩惱。「頓斷」之對稱。謂三界九地之八十一品修惑徐徐而斷除。大毘婆沙論卷一四五（大二七‧七四二上）：「有作是說，頓斷非漸，金剛喻定現在前時，一切煩惱一時斷故。為遮彼執顯必漸斷，四沙門果漸次得故。」〔大毘婆沙論卷十九〕p7327

漸次止觀
一﻿漸次止觀    天台宗所立三種止觀之一。為由淺入深之觀法。又稱漸次觀。此法猶如登梯之由低至高，乃先持守五戒、修十善，次修禪定、無漏、慈悲等，乃至進而觀實相之真理。即由淺入深，漸次修行之觀。亦即天台智者大師於瓦官寺所說之次第禪門。摩訶止觀卷一上（大四六‧一下）：「漸初亦知實相，實相難解，漸次易行。先修歸戒，翻邪向正，止火血刀，達三善道。次修禪定，止欲散網，達色、無色定道。次修無漏，止三界獄，達涅槃道。次修慈悲，止於自證，達菩薩道。後修實相，止二邊偏，達常住道。是為初淺後深，漸次止觀相。」〔法華玄義卷十上〕（參閱「三種止觀」869）p7324

漸江
一﻿漸江    （1610～1663）明末清初畫僧。安徽歙縣（今休寧縣）人，俗姓江。名韜，又名舫，字鷗盟、六奇。以詩、書、畫著稱於世，有三絕之譽，為我國繪畫史上明末四大僧之一。幼從汪無涯學五經，奉母至孝。後為秀才。工詩文山水。清兵入關後，即入武夷山依古航剃髮為僧，改名弘仁，字漸江，自號漸江學人、漸江僧，又號無智。以酷愛梅花，世稱梅花古衲。     師早年遊武夷山，又長期住於黃山、白岳，晚年則遊廬山。對大自然之山光水色，雲煙變幻，觀察深刻，喜繪黃山松石，用筆冷峭。其所畫山水，清幽空靈，頗得倪瓚三昧。四十六歲時，畫譽名噪當世，為新安畫派之主要人物。又工書法，楷書學顏真卿，行書習倪瓚，兼擅八分與篆，題句每多新意。所交皆布衣之士。示寂於五明禪院，世壽五十四。葬於黃山披雲峰下。〔清史稿卷五O九、國朝耆獻類徵卷四六六〕p7325   

漸源仲興
一﻿漸源仲興    （841～888）唐代臨濟宗僧。道吾圓智（道吾宗智）法嗣，住持潭州（今湖南省長沙市）漸源。道吾和尚的侍者兼典座，求法心切，向道吾參學時，常被乃師「不道、不道」，遇生死大事也是「打即任打，道即不道。」師恨道吾不肯說破，竟掄拳痛打，道吾命師速速遠走，以免事洩被同門追打，師隱居鄉村三年，於道吾圓寂後才覺悟乃師不為他說破，要他自度自了的苦心，於是焚香遙禮：「信知先師遺言，終不虛發，自是我不會，卻怨先師。先師既歿，唯石霜是嫡嗣，必為證明。」遂往潭州石霜山謁見師兄石霜慶諸，受開示「不見道，生也不道，死也不道。」以往疑情，終於冰消瓦解，由石霜為師設齋懺悔，後往潭州漸源住山接眾，接機風格頗似乃師及石霜，令人湊泊不得。世壽四十八。〔景德傳燈錄卷十五、聯燈會要卷二十、五燈會元卷五、禪燈世譜卷九、教外別傳卷十四、傳法正宗記卷七、宗門拈古彙集卷二十三〕p7326

潑結木九巴
一﻿潑結木九巴    （1110～1170）藏名 Phags-mo-gru-pa。又稱帕木竹巴。意為金剛王。西藏佛教迦爾居派潑結迦爾居支派之創始人。十九歲入藏，師事達保哈解（藏 Dwags-po lha-rje）。南宋紹興二十八年（1158），於雅魯藏布江北岸之帕木竹地方營建丹薩替寺，創立潑結迦爾居派。門徒甚多，其後並分出八支派。p7663

潑結迦爾居
一﻿潑結迦爾居    西藏佛教迦爾居派支派之一。又作帕竹迦爾居。南宋紹興二十八年（1158），達保哈解弟子潑結木九巴於雅魯藏布江北岸之帕木竹地方創建丹薩替寺，收徒傳授大印修法，遂成該派。其領導職位後由朗氏家族承襲，被元朝封為萬戶長。元順帝至正十一年（1351），領導人強曲堅贊（1302～1364）受封為「大司徒」，遂統一衛、藏區，取代薩迦派而掌握西藏地方政權。其侄孫扎巴堅贊（1374～1432）於明永樂四年（1406）受封為「灌頂國師闡化王」，賜玉印。十五世紀初，扎巴堅贊扶持宗喀巴創立格魯派。潑結迦爾居後隨帕木竹地方政權之衰亡而消失。該派原有八支系，其中，止貢、大隆、主巴三支系流傳至今，雅桑、修色、葉巴、瑪倉等支系則先後絕傳。p7663

潔齋
一﻿潔齋    指按一定之法，清淨身心，使飲食、行為皆有節制。即持齋戒，止淫事，斷酒肉、五辛等。又稱精進潔齋、齋清淨、物忌。後漢書卷七十二楚王英傳，載有佛教傳入我國之初，楚王潔齋三月立誓之事，此係「潔齋」一詞最早為人應用之例。潔齋之行，通常行於：(1)書寫經文或作畫佛像時，則斷酒肉、五辛，沐浴、著淨衣。(2)對神佛祈願時，齋戒沐浴，斷身心之不淨。(3)修行者為持六根清淨，於山野修行時亦作潔齋。〔類聚名物考卷三十一〕p7664

潘天壽
一﻿潘天壽    （1897～1971）佛教藝術學者。字大頤，號壽者。浙江寧海人。一九一五年考入浙江第一師範學校。在校期間，依李叔同先生學習素描，從經亨頤先生學習書法篆刻。一九三二年，在上海組織「白社國畫研究會」。一九四四年，任國立藝術專科學校校長，後任浙江美術學院院長。歷任中國美術家協會主席、浙江分會主席、人大代表，被聘為蘇聯藝術科學院名譽院士。早於三十年代初，就與佛教結緣，自號「懶頭陀」、「懶道人」。一九四八年所作的「達磨」，刻畫高僧風骨，又潛心研究佛學，曾撰寫佛教與中國畫。在杭州逝世，世壽七十五。著有中國繪畫史、聽天閣畫論隨筆、中國書法講史、治印叢談、顧愷之研究、佛教與中國畫等書。p7671

潘桂明
一﻿潘桂明    （1944～）佛教學者。上海市金山縣人。一九七九年考入中國社會科學院研究生院，攻讀佛學，任繼愈教授為導師；一九八二年畢業，獲哲學碩士學位。此後，在中國社會科學院世界宗教研究所佛教研究室任職。一九八四年起在安徽大學哲學系擔任副教授。在世界宗教研究所期間，曾參加任繼愈教授主持的中華大藏經編輯和校勘。從事中國佛教史、禪宗思想史方面的研究。著有佛教禪宗百問、我的佛教觀合譯、中國的佛教、佛教史合著及臨濟宗思想初探、試論梁武帝的三教思想及其歷史影響、宋代居士佛教初探等論文二十餘篇。p7672

潘迦拉朵拉派
一﻿潘迦拉朵拉派    梵名 Pāñcarātra。印度教毘濕奴派之一，以潘迦拉朵拉集（梵 Pāñcarātra Saṃhitā）為根據聖典之諸派。該集大部分在七世紀至九世紀頃完成於北印度，僅小部分完成於南印度塔米爾（Tamil）地方。本派與狂熱獻身（devotional）之薄伽梵塔派（梵 Bhāgavata）相較，屬崇拜儀式派（liturgical school），在印度宗教發展史上有其特殊貢獻：(1)自初期奧義書以來，印度人常以「融合絕對之普遍者與現象之相對我（個人我）」為人生之目的；本派即以禮拜儀式，體驗此哲學而將其具體化。(2)大乘佛教之大日經等，係以潘迦拉朵拉集之文體為範例而作成。(3)密教儀軌、供養法等之形成，亦受本派影響。p7671

潘迦拉朵拉集
一﻿潘迦拉朵拉集    梵名 Pāñcarātra Saṃhitā。印度毘濕奴教潘迦拉朵拉派聖典群之總稱。詳細規定教義、實修、禮拜形式等，八世紀以前，薄伽梵塔派（梵 Bhāgavata）亦常以本集為範典。歷來聖典群之書名有兩百種以上，實際刊行者僅三十種。由諸書之目錄得知，本集於教理與實修兩方面而言，較偏重實修。初期文獻內容有：(1)真言（梵 mantra）、印相（梵 mudrā）之意義與用法。(2)護符（梵 yantra）、壇（梵 maṇḍala）之描繪法。(3)神殿、神像之建築製作法。(4)入信式（梵 dīkṣā）、灌頂（梵 abhiṣeka）等之儀式。(5)個人禮拜供養諸神之次第（梵 pūjā）等。此期亦極重視曼荼羅之說明。其後，本集之重點移向實際舉行之儀式次第方面，除上述諸內容之外，漸加入祭典（梵 utsava）、行列巡禮（梵 yātra）等敘述。一般認為本集所示，乃得解脫（梵 mokṣa）之方法（梵 sādhana）。〔F. O. Schrader: Introduction to the Pāñcarātra and the Ahirbudhnya Saṃhitā, Madras, 1916; S. R. Bhatt: The Philosophy of Pancharatra, Madras, 1968〕p7671

潘重規
一﻿潘重規    （1908～2003）佛教學者。安徽婺源人。別號石禪。畢業於國立中央大學。歷任四川、東北、安徽、台灣師範、南洋、新亞書院等大學教授，及文化大學中文研究所所長、文學院院長等職。民國六十三年（1974），榮獲法國學術院漢學最高榮譽茹連獎（Jullian Price），法國科學院敦煌學研究會聘為名譽會員。六十六年，韓國嶺南大學贈予名譽文學博士學位。著有敦煌寫本眾經別錄之發現、敦煌變文集、四獸因緣訂正、敦煌變文新論、變文雙恩記試論、敦煌寫本祇園圖記新書、龍龕手鑑新編。曾任新加坡佛教會佛學教育推行委員會副主任委員，促成新加坡各級學校增設佛學課程，並訂為必修科。p7672

潛真
一﻿潛真    （718～788）唐代僧。夏州朔方（陝西橫山縣西）人，俗姓王。字義璋。性好佛典及外典，二十歲出家，開元二十六年（738）隸名靈覺寺，翌年受具足戒，聽習律論，每有講筵皆列席。後為大興善寺翻經講論大德，擔任不空譯仁王般若經之證義、大集大虛空藏菩薩所問經及文殊師利菩薩佛剎莊嚴經之潤文。並受敕作文殊師利菩薩佛剎莊嚴經疏三卷，成於大曆八年（773）十一月。另撰菩提心義、發菩提心戒、三聚淨戒及十善法戒各一卷。師學顯教之外，復就不空稟習密教，登灌頂壇，受成佛之印，通達顯密二教，住於大興善寺及保壽寺，弟子甚多。於誦彌陀佛號中示寂，世壽七十一。〔大唐貞元續開元釋教錄卷中、貞元新定釋教目錄卷十五、卷十六、宋高僧傳卷五、六學僧傳卷十八〕p7666

潤派
一﻿潤派    中國雲南西雙版納傣族地區上座部佛教的統稱。據傣文佛教聖事大記記載：潤派佛教是從斯里蘭卡傳入泰國清邁，經緬甸景棟再傳入雲南西雙版納傣族地區。潤派分為擺巴和擺孫兩支。除西雙版納外，在雲南思茅、臨滄、德宏等地的潤派，多屬西雙版納潤派中的擺孫宗支，其經典、戒律、宗教生活、修持方法與擺孫支相同。p7667

潤生惑
一﻿潤生惑    指眾生於臨命終時，對自體、境界及往生之處起俱生起之貪愛，以招引次生果報之惑業。為「發業惑」之對稱。此惑能助長發業之惑，並潤育將來之生（生長），乃俱生起之煩惱。相當於十二緣起支中之愛、取，此二支貪求當來之有，能發業潤生，故稱能潤支。又若以俱生起之煩惱滋潤已造之業，使生苦果，則稱潤業。〔成唯識論卷八、俱舍論光記卷十〕（參閱「發業潤生」6496）p7667

潭吉弘忍
一﻿潭吉弘忍    （1599～1638）明代臨濟宗僧。漢月藏法嗣。常厲斥禪林頹敗之風，並致力於改革時弊。（參閱「弘忍」2442）p7664

潭州溈山靈祐禪師語錄→
一﻿潭州溈山靈祐禪師語錄&rarr;    全一卷。唐代靈祐（771～853）撰，明代語風圓信、郭凝之編。（參閱「溈山靈祐禪師語錄」7669）

潭州開福報慈禪寺道寧師語錄→
一﻿潭州開福報慈禪寺道寧師語錄&rarr;    凡二卷。宋代僧開福道寧撰，月菴善果編。全稱潭州開福禪寺第十九代寧和尚語錄。（參閱「開福道寧禪師語錄」6680）

潭州開福禪寺第十九代寧和尚語錄→
一﻿潭州開福禪寺第十九代寧和尚語錄&rarr;    凡二卷。宋代僧開福道寧撰，月菴善果編。略稱開福道寧禪師語錄。（參閱「開福道寧禪師語錄」6680）

潭州龍山
一﻿潭州龍山    生卒年不詳（約八世紀下半葉到九世紀上半葉）。唐代南嶽懷讓系僧。又號隱山和尚。馬祖道一法嗣。遁入深山，終身不入世。所居之地在湖南潭州（今長沙市）的龍山，故稱「龍山和尚」。一日，洞山到潭州龍山去拜訪，師熱情接待。洞山問：「請問禪師，住山有多少歲月了？」龍山答：「不知年了。」洞山又問：「為何住此山中？」龍山答：「我見兩泥牛相鬥入海，想看其結果，至今還未得消息。」（後世用「泥牛入海」比喻一去不復返。）並寫一首偈語：「三間茅屋從來住，一道神光萬境閑；莫作是非來辨我，浮生穿鑿不相關。」據載：洞山參謁後，龍山一把火把庵燒了，進入更深更高之處，以後再也無人看見過他了。p7665

潭柘寺
一﻿潭柘寺    係北平附近佛寺中之最古者。位於石景山之西，栗園莊之北，距北平約四十六公里。巘嶺重疊，九峰扆列，古有龍潭、柘林而得名。此寺代有高僧，以唐朝華嚴和尚最著。寺創於晉時，初稱嘉福寺。唐時成為規模較大之講經處，改稱龍泉寺。金稱大萬壽寺，清改名岫雲寺。名稱屢改，但潭柘之號傳久不衰。寺內天王殿有四大天王像，大雄寶殿清淨莊嚴，旁有帝王樹，後為三聖殿，再後為毘盧閣。此外另有圓通殿、舍利塔、地藏殿、方丈室、觀音殿、文殊殿、龍王殿、大悲殿等建築。寺內之金天德四年碑極為珍貴。每年三月一日，廟會極盛。據燕京歲時記潭柘寺所記，潭柘寺在渾河石景山西，栗園莊北，去京八十餘里，每至三月，自初一起開廟。又據北京指南名勝廟宇寺載，岫雲寺在馬鞍山西，即潭柘寺。p7665 

潭柘山岫雲寺志
一﻿潭柘山岫雲寺志    凡二卷。清代神穆德撰，義庵續撰。收於中國佛寺史志彙刊第一輯。潭柘山位於北平西約四十六公里，為西山之脈。古有龍潭、柘林，因此得名。山中有古剎，俗稱潭柘寺，始創於晉時，初稱嘉福寺；唐朝時改名龍泉寺，明代兩度重拓復修；清康熙三十一年（1692）賜金重修，並賜額「敕建潭柘山岫雲禪寺」。為華嚴祖師之道場。乾隆四年（1739），神穆德撰潭柘山岫雲寺志一卷，分為主山基宇、梵剎原宗、中興重建、歷代法統、行幸頒賜、名勝古蹟等六門。光緒九年（1883），義庵復輯一卷，輯古體詩八首及各代律師傳記。後人將此二卷合刻於一帙。p7665

潮州
一﻿潮州    中國地名。位於廣東東部，韓江三角洲北部。可有二解：(1)廣義的潮州，指歷史上所說的潮州，包括現今潮州、汕頭、揭陽。(2)狹義的潮州，即目前的潮州市，現在管轄潮安縣、饒平縣、湘橋區和楓溪區。湘橋區即是民間通稱的府城、潮州城。大顛寶通曾住持潮州三十多年；因諫迎佛骨表而觸怒皇帝的韓愈，詩句中「一封朝奏九重天，夕貶潮陽路八千」，也在潮州；韓愈向大顛禪師問禪論道，終於皈信佛教，成為大顛的弟子。p7666

潮音洞
一﻿潮音洞    位於浙江定海縣普陀山之紫竹林內。由山石裂罅所成。有二門，奔濤衝入，音發如潮，故稱潮音洞。據普陀山志卷一所記，潮音洞在普濟寺之左，龍灣之麓，金沙盡處，巖石叢起沙中，廣至畝餘，齒齒然不可容足，從崖至洞腳，高二十餘丈。歧處如門，穹上虛中，窅若漏屋，朝山人士常到此向洞叩拜。相傳觀音菩薩曾在此與洞右之觀音跳兩處現身說法，故有石刻「現身處」之遺蹟。p7666

潼南大佛
一﻿潼南大佛    位於四川潼南縣城西約一公里處之大佛寺內。寺始建於唐咸通年間，初名定名院，又名南禪寺。據縣志載，舊有石佛首，宋靖康元年（1126）道者王了知命工匠塑造身像，高八十尺，清同治年間又重裝大佛金身，至今光彩煥然。大佛依山而鑿，坐姿，高約二十七公尺，頭飾螺髻，袒胸，著雙領下垂外衣，左手置膝前，右手平置胸前，兩眼炯炯，全身飾金，莊嚴雄偉。大佛上覆七重飛閣以蔽風雨，為後人所建。大佛寺石壁上今猶有歷代名人題詠，其中如飛霞、天開圖畫等，仍清晰可見。p7661

澄儼
一﻿澄儼    （1090～1141）高麗僧。為肅宗第四子。初名澄佶，後避宋帝之諱，改名澄儼。肅宗三年（1098），以九歲入義天之門，翌年落髮、受具足戒。後敕住重光寺。十年，賜號「福世」。睿宗朝，歷住洪圓、開泰、歸信等諸寺，後奉敕住於興王寺。仁宗時任五教都僧統，並屢蒙敕賜優遇。世壽五十二。仁宗聞訃，宸悼廢朝三日，並冊封為國師，追諡「圓明」，葬於承天府樂山村北原。其墓誌與石棺經後人發掘，藏於東京國立博物館。p7662

澄淵
一﻿澄淵    遼代學僧。生卒年不詳。住南京奉福寺。著有南山道宣所撰四分律行事鈔之注疏四分律鈔詳集記十四卷，及科文三卷。四分律鈔詳集記一書現存有韓國海印寺之版本。p7661

澄真
一﻿澄真    （1916～）香港佛教比丘尼。廣東高州人。十四歲於益壽庵出家，為香港寶覺佛學院第一期畢業生。任教於寶覺小學，因負責美工而於新亞書院進修美術，兼習文學、哲學，從事美術教育四十餘年，並擔任香港佛教主編多年。二OO七年為籌募藥師行願會之活動基金，於新加坡舉辦個人繪畫義展。p7661

澄觀
一﻿澄觀    （738～839）唐代僧。為我國華嚴宗第四祖。越州山陰（浙江紹興）人，俗姓夏侯。字大休。號清涼國師、華嚴菩薩、華嚴疏主。十一歲，依寶林寺霈禪師出家，十四歲得度。乾元元年（758）以後，依潤州棲霞寺醴律師學相部律，又依本州曇一律師學南山律，詣金陵玄璧學鳩摩羅什所譯之三論。大曆年間，在瓦官寺學大乘起信論、涅槃經，又於淮南法藏受海東起信論疏義，復從天竺法詵等習華嚴經。大曆七年（772）往剡溪，從成都慧量再習三論。大曆十年至蘇州，從湛然習天台摩訶止觀、法華經、維摩經等經疏；又謁牛頭山惟忠、徑山道欽等，究學南宗禪法；復見慧雲，學北宗禪法。此外並兼通吠陀、五明、祕咒儀軌、經傳子史之學，而尤重法藏之華嚴教學。     大曆十一年，遊五臺山、峨嵋山，後返居五臺山大華嚴寺，專修方等懺法。嘗講華嚴宗旨於大華嚴寺、崇福寺、名震京國，聲達帝聽。貞元十二年（796）應德宗之召入長安，與罽賓三藏般若共譯出烏荼國王貢獻之四十華嚴經，進之於朝，奉敕奏對華嚴大宗，帝大悅，賜紫袍及「教授和尚」之號；又奉詔於終南山草堂寺製新經之疏十卷，是即貞元新譯華嚴經疏。十五年（一說十一年）德宗聖誕，召入內殿，闡揚華嚴宗旨，帝朗然覺悟，謂「以妙法清涼朕心」，遂賜號「清涼國師」。師曾立十願以自勵，依此賜號而稱清涼十願。順宗即位，亦禮之為國師，朝野悉慕高風。憲宗元和五年（810），答憲宗之問，述華嚴法界之義，以深愜帝旨，加號「僧統清涼國師」，任國師統，並敕有司鑄金印。世壽一O二（一說元和年中示寂，壽七十餘）。葬於終南山石室，相國裴休撰碑文。     師身歷九朝，先後為七帝講經，弟子有宗密、僧叡、法印、寂光，其他得法者凡百餘人。著作頗多，有大方廣佛華嚴經疏六十卷、隨疏演義鈔九十卷、華嚴經綱要三卷、五蘊觀、三聖圓融觀門等三十多種。〔宋高僧傳卷五、釋門正統卷八、佛祖統紀卷二十九、佛祖歷代通載卷十八至卷二十、釋氏稽古略卷三、六學僧傳卷六、指月錄卷二、禪苑蒙求卷中〕p7662

澄遠
一﻿澄遠    （908～987）五代雲門宗僧。四川綿竹人，俗姓上官。幼投成都真相院出家，十六歲受具足戒。後離蜀入秦，四處遊方，依雲門文偃，大豁所疑，得嗣其法，侍奉左右達十八年之久。還歸成都後，住於導江縣水請宮吳將軍院。宋太祖乾德二年（964），移住青城山香林院，弘揚雲門宗風四十餘年。世壽八十。〔景德傳燈錄卷二十二、建中靖國續燈錄卷二、聯燈會要卷二十六、五燈會元卷十五、釋氏稽古略卷四〕p7662

澆季
一﻿澆季    澆，薄之意；季，末之意。即人情、風俗、道德浮薄之時代。又作澆世、澆末。全稱澆季末法。大乘起信論義記卷上（大四四‧二四六下）有「末代澆時，傳化不易」之語，意謂於此風俗澆薄之末世，弘傳佛法，教化眾生，甚為困難。p7664

澍培
一﻿澍培    （1897～1986）中國佛教比丘。俗姓包，名鴻運，法名澍培，號念根。晚年自號臥雲庵主。原為蒙古族人，上代落籍於遼寧省朝陽縣。十六歲，於錦州毘盧寺，依洪寬老和尚剃度出家。三十四歲，於瀋陽萬壽寺受具足戒。曾就讀萬壽寺彌勒佛學院。後至北京普濟寺佛學院任教務主任。一九三一年，受倓虛老和尚傳法，為天台宗第四十五代法嗣。曾駐錫長春南湖大佛寺二十年。歷任長春般若寺首任住持、吉林省佛教協會會長、吉林省政協委員。世壽九十，僧臘七十四。p7664

澍菴
一﻿澍菴    清代僧。幼粗率獷蕩，及長，游惰無賴，出家後放縱如故，不守戒律。居於揚州禪寺時，一日，入廚與人爭食，惡口謾罵，住持惡其無禮，當眾呵斥。師心中憤恨，潛入廚房，持刀置枕下，俟機報仇。然至中夜，忽自悔悟，遂閉關三年，專持大悲神咒，以為懺悔。及出關後，神采煥然，頓異往昔。復於經史論書、內外方策、九流百家、小說雜記，乃至市井綺語諸書，不待研求，無不暗合，由是遠近傳其神異。當世名儒阮文達屢與言談，師酬對如流，阮氏為之歎異有加。咸豐初年，師預言天下將有大亂，二年後，果然洪楊作亂。師晚年獨處，每日以寫經自課，所書華嚴諸經，每為徒侶分去，故今日所見，多為殘帙片紙。p7664

澡瓶天子
一﻿澡瓶天子    又稱「作瓶天子」。據佛本行集經卷十四至卷十六載，佛陀為太子時，十年於宮內受五欲之樂，作瓶天子見之，遂以神力，令宮內婇女伎兒所作音聲歌曲自然傳述出離五欲、趣向涅槃之聲，太子聞之，漸生厭離之心。其後，作瓶天子復以神力，於太子遊觀四門時，依次變化為老人、病人、死屍、出家人，令太子徹見老、病、死之相，而欣求出離之道。又作瓶天子之名，於過去現在因果經作「淨居天」。p7849

澡豆
一﻿澡豆    洗滌身體、衣服等污穢所用之豆粉。為比丘十八物之一。係由大豆、小豆、摩沙豆、豌豆、迦提婆羅草、梨頻陀子等磨粉而成。故南海寄歸內法傳卷一食罷去穢條稱之為「豆屑」，並謂將此豆屑與土乾、牛糞混合，則稱三屑淨揩。比丘於齋食之後，以澡豆淨手，方可執取經卷。據大威德請問經載，若不以澡豆淨手而執經卷、香爐等物，死後將墮於不淨地獄。又依十誦律卷三十九所說，澡豆係貯放於木桶中。〔蘇悉地羯囉經卷下、五分律卷二十六、有部毘奈耶雜事卷十、十誦律卷三十八、四分律卷三十三、摩訶僧祇律卷三十三〕p7849

澤庵宗彭
一﻿澤庵宗彭    （1573～1645）日本臨濟宗僧。但馬（兵庫縣）人，俗姓平。字澤庵。號東海暮翁、冥子。曾至大德寺參詣宗弼，後參一凍紹滴，受其印可。慶長十二年（1607），任大德寺第一座，並領南宗寺。十四年，受詔住持大德寺，三日後即歸南宗寺。寬永六年（1629），因紫衣事件得罪幕府，被流放至出羽（山形縣），四年後始歸江戶。十五年，幕府家光於品川開創東海寺，請師任開山第一世。此後曾入京師，於宮中講原人論。晚年退隱於東海寺。世壽七十三。著有明暗雙雙集十卷、萬松語錄四卷、東海夜話二卷、語錄拾遺、玲瓏隨筆各一卷等。〔東海和尚紀年錄、大德寺世譜〕p7850

澤木興道
一﻿澤木興道    （1880～1965）日本曹洞宗僧。生於多田家，幼名才吉，三重縣人。七歲時雙親俱喪，乃成為澤木文吉的養子。明治三十年（1897）入永平寺，三十二年於熊本縣宗心寺出家。後從軍，參與日俄戰爭。退役後，與佐伯定胤學唯識，奉丘宗潭之命入住熊本縣大慈寺，指導信徒參禪。並常受邀至各道場、學校教導坐禪。昭和十年（1935），任總持寺後堂之職、兼任駒澤大學特任教授，徹底實踐禪修教育。著有澤木興道全集十九卷。p7849

澤當寺
一﻿澤當寺    藏名 Rtse thang。中國藏傳佛教寺院。又稱乃東寺。位於西藏山南澤當的地方。以講習顯宗經典為主，由大司徒絳曲堅贊（藏 Ta'i-situ byang-chub rgyal-mtshan; 1302～1364）倡建於元至正十一年（1351）。該寺與丹薩替寺，並稱帕竹噶舉派兩大寺，同傳帕竹派教義。後聲譽超過丹薩替寺，入寺學法者頗多，該寺住持因與止貢派關係密切，曾盛極一時。p7850

澤當比烏哲古岩洞
一﻿澤當比烏哲古岩洞    譯作猴子洞。位於西藏拉薩東南八十公里澤當鎮貢布山。為傳說中觀世音菩薩所點化之獼猴與岩洞女結合繁衍子孫之地。據藏文史籍所載，此處為西藏古代人之發祥地。澤當，藏語意為「遊戲之平壩」，傳說獼猴及其後代，即於此嬉戲生活。洞方圓三平方公尺，岩壁彫有猴像，形態活潑親切。西藏人視為聖地。p7850

澱山德異
一﻿澱山德異    （1231～？）元代臨濟宗楊岐派僧。鼓山皖山正凝法嗣。曾至松江（江蘇）澱山弘法，故名。（參閱「德異」7550）p7849

澳大利亞佛教
一﻿澳大利亞佛教    佛教傳入澳洲，應追溯到一八四八年，中國礦工到澳洲時，帶進中國儒釋道的文化和信仰。二十世紀（1910），在緬甸出家的英國籍優娑納德佳法師來到澳洲，成為第一位在澳洲弘揚佛教的法師。一九五六年兩位泰國法師在澳洲建立了第一所佛教精舍及禪修中心；一九七七年，藏慧法師移民澳洲並創建華藏寺，成為第一位定居澳洲並弘傳大乘佛教的華僧。一九八九年十一月起，佛光山在布里斯本創立中天寺，在雪梨（悉尼）創立南天寺、西澳講堂等道場；國際佛光會也在澳洲各地設立了分會。一九九五年台灣淨宗學會、淨宗學院也在澳洲各地成立。在兩大佛教團體的推動之下，中國大乘佛教對澳洲文化、社會助益甚大，使得佛教在當地備受肯定與矚目，也成為近年澳洲發展最快的宗教，在五大宗教中排行第二，僅次於基督教。p7851

澳門佛教
一﻿澳門佛教    全一冊。何建明（1956～）著。介紹澳門與中國佛教文化關係史。著重闡述近百年澳門與中國佛教的密切關係，反映中國佛教對澳門佛教的重大影響，指出中華佛教是連接澳門佛教與中國的重要樞紐。一九九九年十月，宗教文化出版社出版。p7852

澳門佛教總會
一﻿澳門佛教總會    澳門佛教聯合組織。一九九六年由健釗法師和機修法師發起成立。其宗旨為聯合澳門地區各個佛教組織和寺廟，共同弘揚佛法；團結澳門佛教界人士，凝聚大眾力量，為社會發展盡力。該會自創辦以來，常舉行活動，積極參與社會公益事業。並於一九九七年七月，將澳門佛教雜誌轉為澳門佛教總會會刊，傳遞教界會訊。p7852

澹雲
一﻿澹雲    （1901～1975）中國佛教比丘。俗姓朱，名友梅。法名可度，字澹雲。浙江樂清大荊柏楊村人。幼喪父，十二歲投禮溫嶺常樂寺，依月曇和尚剃度出家。十九歲受具足戒。二十歲到寧波觀宗寺觀宗學社，依諦閑法師學習天台教觀，後又親近印光法師修持念佛法門。曾任溫嶺明因寺住持、觀宗寺佛學院院長。四十九歲（1949）任天台國清寺住持，凡二十六年之久。依百丈遺風，躬耕自給。文革中，全寺被毀，亦身陷囹圄，但因久習止觀，如掩關之安然自在。一生行持「教宗天台、行歸淨土」。世壽七十五，僧臘五十六。著有天台宗講義一卷，法華經頌二十八首。p7851

濁世
一﻿濁世    原指亂世。於佛教則指塵世、凡界，乃謂充滿五濁之惡世。五濁，即劫濁、見濁、煩惱濁、眾生濁、命濁。又五濁熾盛，濁人亂世，稱為濁亂。阿彌陀經（大一二‧三四八上）：「娑婆國土，五濁惡世。」上記濁人一語，即指凡俗之人。十誦律卷四十九謂人有四種，即粗人、濁人、中間人、上上人。p7850

濁劫
一﻿濁劫    指濁惡之時期。劫，為長時，即五濁中之劫濁。即指減劫中人壽二萬歲以後，見等四濁於此時盛起。法華經卷四勸持品（大九‧三六下）：「濁劫惡世中，多有諸恐怖。」p7851

濁惡
一﻿濁惡    指五濁與十惡。五濁，指劫濁、見濁、煩惱濁、眾生濁、命濁；蓋住劫中人壽減至二萬歲以後，即產生此五種渾濁不淨之法。十惡，即十不善，指殺、盜、淫、妄語、惡口、兩舌、綺語、貪、瞋、邪見等十種惡行。五濁與十惡熾盛之時期，稱為濁惡世。法華經卷一方便品（大九‧一O上）：「我出濁惡世，如諸佛所說，我亦隨順行。」〔觀無量壽佛經疏（智顗）〕p7851

濁惡處
一﻿濁惡處    指娑婆世界。娑婆世界為五濁與十惡所行之處，故有此稱。觀無量壽經（大一二‧三四一中）：「不樂閻浮提濁惡世也。此濁惡處，地獄、餓鬼、畜生盈滿，多不善聚。」p7851

濁業
一﻿濁業    三業之一。指依貪而生之身、口、意三業。俱舍論卷十五（大二九‧八三中）：「依諂生身語意業，名為曲業，諂曲類故；若依瞋生身語意業，名為穢業，瞋穢類故；若依貪生身語意業，名為濁業，貪濁類故。」（參閱「三業」856）p7851

濕婆天
一﻿濕婆天    濕婆，梵名 Śiva。為印度教三主神之一。亦稱魯達羅（梵 Rudra，荒神）。為毀滅之神、苦行之神、舞蹈之神。古印度婆羅門教聖典中之梨俱吠陀卷首即見其記載。濕婆天為兩極神格，兼具破壞之恐怖與救濟萬病之恩惠，蓋係象徵印度季風的疾風驟雨之淒慘，與風雨後萬物復甦之生機。其異名極多，自摩訶婆羅多以來，均稱作濕婆天，於富蘭那聖典（梵 Purāṇa）中最常見。據說其有極大之降魔能力，額上第三隻眼之神火能燒毀一切，曾將妖魔之三座城及愛神燒成灰燼。又傳聞其終年在喜馬拉雅山上修苦行，亦善於跳舞，被稱為舞王。     濕婆天係對立於創造宇宙之梵天與司掌維持之毘濕奴，而專事破壞，故而印度教有所謂三神一體（梵 Trimūrti）之教義。濕婆天即係濕婆派之主神，而以男性生殖器官為其象徵，蓋以印度教認為毀滅即有再生之意，故表示生殖能力之男性生殖器被認為是其象徵，而受到教徒之崇拜。濕婆天在佛教中常以大自在天、摩醯首羅之姿態出現，與後世左道密教有密切之關係。（參閱「大自在天」1042）p8077

濕婆悉檀派
一﻿濕婆悉檀派    梵名 Śaiva-siddhānta。印度教濕婆派（梵 Śaiva）之支派。廣義而言，濕婆悉檀派指崇奉阿笈摩（梵 Āgama）為其聖典之各宗派之總稱，包含(1)狹義之濕婆悉檀派，(2)塔米爾（梵 Tamil）之濕婆派，(3)迦濕彌羅之濕婆派，(4)吠拉濕婆派（梵 Vira Śaiva），(5)悉躂爾派（梵 Sittar）。    狹義之濕婆悉檀派被視為典型之濕婆派，故亦單稱濕婆派。其教理以獸主（梵 paśupati，即濕婆）、獸（梵 paśu，即個人我）、繩索（梵 pāśa，即現世之繫縛）等為三原理。謂無知（梵 ānava）、業（梵 karman）、幻（梵 māyā）等之繩索束縛本來常住遍在之潛在精神力（即獸、個人我），性力（梵 śakti）成為濕婆之恩寵，逐漸除去繩索之束縛，而使個人我解脫。人為求解脫束縛，須勵行明知，實修瑜珈（梵 yoga）。此外，值得特別注意者，乃阿笈摩聖典中所含濕婆派之性力崇拜思想。    上記為使用梵語之系統，對於此，使用塔米爾語之系統，稱為塔米爾之濕婆派。對於前者之制限不二說（梵 Viśiṣṭādvaita），塔米爾之濕婆派則採取不一不異說（梵 Bhedābheda），或不二一元論（梵 Advaitavāda）之立場。此派雖受梵語系統派及迦濕彌羅之濕婆派之影響甚多，然亦僅部分承認阿笈摩。此派現今於南印度最具勢力，普遍為庶民階級所信奉，於各地開設濕婆教會，推行現代教育。p8077 

濕婆派
一﻿濕婆派    梵名 Śaiva。印度教派系之一。與毘濕奴派、羅摩派同為現今印度最廣受信仰之宗派。隨著歷史之演變，由於各自尊奉自己之主宰神（梵 iṣṭadevatā），印度教遂形成各種派別，而以濕婆天為主神者稱為濕婆派。濕婆派又分為獸主外道（梵 Pāśupata）、濕婆悉檀（梵 Śaiva-siddhānta）兩大派別。此兩大派系又分為許多小支派。濕婆派信仰大約形成於二世紀頃。p8077

濕生化生
一﻿濕生化生    有情出生之方式有卵生、胎生、濕生、化生四種。濕生，亦作因緣生。由濕氣而生之意，如蟋蟀、飛蛾、蚊蟲、蠓蚋、麻生蟲等及某類人、龍等，以彼等依糞聚、注道、穢廁、腐肉、陳粥、叢草、池沼、江河等潤濕之地出生。化生，為無所依託而自然藉業力生出者，此有一切之天眾、地獄之有情、中有之有情及某類人。人與傍生趣各具四生。人之卵生，如鄔波世羅由鶴卵出生；人之胎生，如今世之人；人之濕生如曼馱多（梵 Māndhāta）、遮盧（梵 Cāru）、鄔波遮盧（梵 Upacāru）、鴿鬘、菴羅衛等；人之化生則僅見於劫初之人。（參閱「四生」2184）p8076

濕麼
一﻿濕麼    悉曇字 （sma）。悉曇四十二字門之一。又作娑摩、娑莽、颯磨、魔、摩。濕麼字門有憶念之義。大般若波羅蜜多經卷一四五（大七‧八二上）：「入颯磨字門，悟一切法可憶念性不可得故。」守護國界主陀羅尼經卷三（大一九‧五三五上）：「娑莽字印者，念不散動，無忘失故。」蓋梵語 smṛti（憶念、念）之字首為 sma，故有上述說法。又濕麼為石之義，大智度論卷四十八（大二五‧四O八下）：「若聞溼麼字，即知諸法牢堅如金剛石。」此乃因梵語 aśman（石）之字母中亦有類似於 sma 者之故。唱濕麼字時，能入甚深般若波羅蜜門。〔八十華嚴卷七十六、四十華嚴卷三十一、海意菩薩所問淨印法門經卷十二〕p8078

濟下
一﻿濟下    臨濟宗門下之意。又作濟門、濟宗。臨濟宗為禪宗五家七宗之一，以臨濟義玄（？～867）為宗祖。此宗禪風自由活潑，為我國清代禪宗主流。臨濟宗又可稱為濟家。p8071

濟下三評
一﻿濟下三評    禪宗公案名。指大光明藏（收於卍續藏第一三七冊）之撰者寶曇評論臨濟門下寶壽、三聖慧然及興化存獎三人之語句。大光明藏卷下三聖慧然章（卍續一三七‧四三八下）：「臨濟之門有寶壽、三聖、興化，猶馬祖之門有百丈、南泉、歸宗也。百丈似馬祖而有氣力，歸宗似馬祖而絕豪邁，南泉似馬祖而絕恢廓；以是知寶壽似臨濟而篤實，三聖似臨濟而駿發，興化似臨濟而淵粹。篤實，在青天喫棒處、打胡釘鉸處見；駿發，在召寂子打香嚴處、推倒德山滅卻正法眼藏處見；淵粹，在紫羅帳裡撒真珠，與面前橫兩遭處見。雖然各得其一，猶為百世臨濟，況得其全，豈不為千萬世臨濟哉？愚常恨棒喝不施於今世而臨濟之道微，豈後之學者力有所不能堪？抑其師之有所未盡其旨？如人飲水，冷煖自知。興化一瓣香，自艱難辛苦得之，所以盛大。」〔宗門葛藤集卷上〕p8071

濟亮
一﻿濟亮    （1602～1681）清代僧。江西萍鄉人，俗姓王。字灰如。初習儒業，年三十依繡林自性出家，從大樹證公參究。復參天童、三峰等，而遇問石於天隆，懷香叩謁，言下悟入，疑礙既消，得大自在，乃隱居於夾山，眾屢請不出。順治年間，始住持公安報慈丈席。法螺一鳴，四眾驚服。師性情冷峻，善怒好罵，雖悍弁武夫，睹其威儀，莫不懾服。世壽八十。〔新續高僧傳卷五十七〕p8074

濟北
一﻿濟北    係禪林對唐代臨濟宗開祖義玄禪師之稱號。義玄曾於大中八年（854），住於鎮州（河北正定）東隅滹沱河畔之臨濟院，故特稱義玄為濟北。虛堂和尚語錄卷四（大四七‧一O一一下）：「濟北瞎驢，初到高安灘頭，既不能踢蹈，卻還黃檗山中。」p8072

濟塵
一﻿濟塵    （1900～2002）中國佛教比丘。俗名奉伯川，四川遂寧人。十三歲從山東武師朱智涵道長習少林外家功夫三年。十七歲在成都昭覺寺禮慈清法師剃度出家、受戒。之後，日習大日經、金剛經，於菩提道次第廣論尤為精熟。一九二七年，水災為患，瘟疫流行，師精研岐黃，醫人濟世無數。三十三歲時，前往河南嵩山少林寺習武，深得少林武術真髓，成為四川武術界聞人。一九四一年，入西藏求經，途中行至康定，適逢兵阻，滯留半年。後聞能海上師在四川彭縣龍興寺說法，發願重建龍興寺舍利塔，師積極參與其中。一九四八年，應慈清上人函約，前往滎經縣太湖寺任住持；後至寶積寺，精研華嚴經。一九四九年後，至成都昭覺寺。後調往成都草堂寺任監院，習宗喀巴律海心要。一九八O年後，修建九峰山茅蓬為接引寺，及重建彭縣丹景山金華寺。歷任成都市佛教協會常務理事，彭縣佛教協會副會長，金華寺、接引寺住持。著有華嚴經四法界說、三昧水懺疏注等。世壽一百零三。嗣法弟子有廣成、廣悟等。p8075

濟宗七事隨身
一﻿濟宗七事隨身    臨濟宗之優秀禪僧所具之七種自在力。即：(1)殺人刀，能斬斷學人所具有之一切。(2)活人劍，使學人所具之一切活現之作用。(3)腳踏實地，一切行為契合佛道。(4)向上關棙子，究盡向上之宗旨。(5)格外說話，離通常人之思量而說佛道。(6)衲僧巴鼻，具有牽轉學人之力量。(7)探竿影草，能分辨學人之真偽。七事隨身，原指將領上陣，身上必須具備七種武器，以衛護自己、攻擊敵人，即：弓、矢、刀、劍、甲、胄、戈。此處引申指師家所具備之七事。〔五家宗旨纂要卷上〕p8072

濟宗三哭
一﻿濟宗三哭    臨濟宗於禪法之修行上所示之三哭。即：(1)有失正宗哭，學人修禪，因不能通徹宗旨而痛哭。(2)相符正宗哭，學人修行結果，契悟而符合宗旨，故而啼哭。(3)有違正宗哭，師家化導學人，以學人違背宗旨，問答不投而嘆哭。〔五家宗旨纂要卷上〕p8073

濟宗三笑
一﻿濟宗三笑    臨濟宗於禪法修行上所示之三笑。即：(1)相符正宗笑，師家、學人相契時之大笑。(2)有失正宗笑，學人誤答師家時，師家之失笑。(3)悟順正宗笑，學人悟得後，確定順應宗旨時之大笑。〔五家宗旨纂要卷上〕p8073

濟宗八大勢
一﻿濟宗八大勢    為臨濟宗之師家指導學人所用八種自由運作之機法。即：(1)天真大勢，即天真自然、任運無作而不假方便之方法。(2)祕密大勢，即不用言說，暗中運作之機法。(3)平常大勢，即從平生之施為動作，來洞見人本性真如之機法。(4)直示大勢，即無所粘滯，直接以「即心是佛」等要旨來指示對方之機法。(5)呈似大勢，即不假文字語言，而直接以身邊物如拂子、拳頭等來呈示大道之機法。(6)收放大勢，即採取把住、放行等一收一放運用自如之機法。(7)權設大勢，即權巧方便之機法。(8)省悟大勢，即用拂、拳、棒、喝等機法，令學人當下開悟。〔五家宗旨纂要卷上〕p8072

濟宗八棒
一﻿濟宗八棒    臨濟宗始祖臨濟義玄受乃師黃檗希運之影響，有「四喝八棒」的教化方式。明末臨濟宗僧三山燈來（1614～1685）詮釋「八棒」為：(1)觸令支玄棒：如宗師置一令，學人不知迴避，觸犯當頭，支離玄旨，宗師便打，是罰棒。(2)接機從正棒：宗師接人，當打而打，謂之「從正」，此不在賞罰之類。(3)靠玄傷正棒：宗師專務奇特造作，倚靠玄妙，反傷正理，宗師直下便打，不肯放過，亦罰棒。(4)印順宗旨棒：師示宗旨，學人相應，師便打，是印證機的賞棒。(5)取驗虛實棒：學人纔到，或進語，便打，是驗虛實，不在賞罰類。(6)盲枷瞎棒：不辨來機，一味亂打，此師家過。(7)苦責愚癡棒：學人不分曉，十分愚癡，師疊打他，亦不在賞罰之類。(8)掃除凡聖棒：凡情聖解，一並掃除，道得道不得皆打，斷學人命根，乃上上提持，用棒最妙者，名為「正棒」。〔五家宗旨編纂要卷一〕（參閱「棒喝」6361）p8072

濟宗六病藥
一﻿濟宗六病藥    明末清初臨濟宗僧三山燈來（1614～1685）提出，接引學人的六種應病施藥方式。五家宗旨纂要卷一（卍續一一四‧九六下）載：濟宗六病藥（前五路不得行，行即錯）：一、不得淨地上捏目生花：此是平空卜度之病；三山來云：「大睜著眼好。」二、不得無事甲裏畏刀避劍：此是黑山鬼窟之病；三山來云：「何不出頭來？」三、不得平地上認奴作郎：此是見地不真之病；三山來云：「如何是本來面目？」四、不得光影門頭弄粥飯氣：此是用不親切之病；三山來云：「急須吐卻。」五、不得葛藤裏說青道黃：此是纏卻縛手之病；三山來云：「沸作麼？」六、當陽大路，有無位真人向赤肉團上互用諸根，於百草頭邊孤明歷歷：此不在病之內者；三山來云：「略較些子。」p8073

濟宗十三種句
一﻿濟宗十三種句    禪林用語，形容臨濟宗接引學人的十三種句型。明末清初臨濟宗僧三山燈來（1614～1685），歸納臨濟宗傳世接引學人的十三種句型為：(1)迷真句：貪尋言語路，失卻本來真。(2)出身句：今日且去，明日再來。(3)正宗無問句：不在多言，開口即錯。(4)正宗無答句：要答也何難，究竟沒交涉。(5)末後句：把斷要津，不通凡聖。(6)轉身句：見鼻孔麼？卻是拳頭。(7)隔身句：但看天邊月，卻是屋裡燈。(8)把關句：扼斷玄關，往來無路。(9)藏鋒句：口裡吐劍，舌上帶刀。(10)聲前句：不待開口，已遲八刻。(11)擬問傷玄句：一念擬求玄，雲障天邊月。(12)褒貶句：好箇闍黎，廁中餵狗。(13)收放句：喫我三十棒，我煞不如你。〔五家宗旨篡要卷一〕p8073

濟宗四事隨身
一﻿濟宗四事隨身    臨濟宗之優秀禪僧所具之四種自在力。即：(1)殺活拄杖子，接化學人時有自由自在之力。(2)金剛眼睛，有辨別學人優劣之能力。(3)獅子爪牙，有超拔之機量。(4)腳跟點地，於行住坐臥中皆行佛道。〔五家宗旨纂要卷上〕p8074

濟宗四大勢
一﻿濟宗四大勢    臨濟宗師家接化學人之四種機用。即：(1)正利大勢，由佛法立場直截接化。(2)平常大勢，不以奇特之方法接化。(3)真假大勢，以相反言詞明示真實。(4)本分大勢，不以枝葉末節，而由本分接化，自然達於佛道。〔五家宗旨纂要卷上〕p8074

濟宗頌語
一﻿濟宗頌語    全一卷。明代僧漢月法藏著。收於卍續藏第一一四冊五宗原附錄。崇禎元年（1628）刊行。明代臨濟宗僧三際廣通於其師笑巖德寶所撰之笑巖集序中謂，曹溪以降，諸家皆係旁出，而妄號為正宗；故欲溯本源，立曹溪正脈。法藏為印證臨濟宗之法脈傳承故撰本書，以駁斥廣通之謬，書中揭示馬祖、大覺、興化、五祖、圓悟、大慧等馬祖一脈禪師所傳之公案，一一附上短評及頌語，以舉揚臨濟宗風。p8074

濟寧鐵塔
一﻿濟寧鐵塔    位於山東濟寧。建於北宋徽宗崇寧四年（1105），為樓閣式八角形九層鐵塔，高二十三點八公尺，塔形挺拔端莊，造型玲瓏，迄今仍然完好。p8075

濟度
一﻿濟度    救濟度脫之意。即救度群迷自生死苦海至彼岸，化導迷妄眾生證入覺悟之境界。〔法華經方便品〕p8074

濟度方便
一﻿濟度方便    方便，方法便利適宜之義。佛家為救度眾生而施用之善巧權變方法，稱為濟度方便。p8074

濟悟
一﻿濟悟    （1626～1687）清初臨濟宗僧。吳門人，俗姓費。號鶴峰。十二歲，從松陵羅漢寺之瑞芝光剃髮出家。二十歲，依剖石弘壁受具足戒，參靈隱具，並嗣其法。康熙六年（1667），住持濮水福善寺，尋住浙江桐鄉福壽寺。世壽六十二。嗣法弟子四人。著有鶴峰悟禪師語錄二卷。p8074

濟濤
一﻿濟濤    （1904～1978）東北人。夙具慧根，壯歲出家，嘗親近定西、倓虛、慈舟等大德。博通三藏，尤精戒律、天台，修皈淨土，解行並重。先後駐錫香港東林念佛堂、台灣埔里圓通寺等地。師生平閱大藏經之劄記，及弘揚戒法之講稿，約數十萬言，師示寂後，由廣化法師編輯行世。p8075

濟群
一﻿濟群    （1962～）中國佛教比丘。溈仰宗第十代傳人。福建福安人。曾在寧德支提寺、閩侯雪峰寺體驗寺院生活。一九七九年從鼓山湧泉寺普雨老和尚正式剃度，一九八一年於北京廣濟寺受具足戒，一九八四年畢業於中國佛學院，隨後到莆田廣化寺等處參學。現任（2013）戒幢佛學研究所所長，閩南佛學院研究生導師，並受聘為蘇州大學政治與公共管理學院兼職教授，廈門大學宗教研究所高級顧問、客座教授。長期從事唯識、戒律的研究及講授。近二十年來，法師在修學之餘發表數十萬字的佛學論文，並積極從事弘法事業，時常在歐洲、澳洲、港台及大陸各地高等院校、信眾團體、寺院應邀演講。著述豐富，如真理與謬論、菩提心與道次第、人生佛教叢書等人生佛教系列叢書。p8075

濟顛道濟
一﻿濟顛道濟    （1150～1209）宋代臨濟宗楊岐派僧。年十八，落髮於靈隱寺，性狂顛，嗜酒肉，人號濟顛。（參閱「道濟」7118）p8076

濟顛道濟禪師語錄
一﻿濟顛道濟禪師語錄    全一卷。宋代臨濟宗楊岐派僧濟顛道濟（1150～1209）說，沈孟柈編。又稱錢塘湖隱濟顛禪師語錄、濟顛道禪師語錄，略稱濟顛語錄。收於卍續藏第一二一冊。 內容為道濟禪師一生行事之記錄。編者以章回小說的形式描述濟顛和尚從出生到圓寂之一生顛狂事跡。卷末附有湖隱方圓叟舍利銘。p8076

濡佛
一﻿濡佛    又作露佛。指無佛龕或堂宇之設置，而僅安置於地上之佛像、菩薩像。因其暴露在風雨中，故亦稱為露佛；如自巖壁刻出之佛像。p8076 

濡首般若→
一﻿濡首般若&rarr;    凡二卷。劉宋時代南海郡沙門翔公譯。全名佛說濡首菩薩無上清淨分衛經。（參閱「佛說濡首菩薩無上清淨分衛經」3459） 

濫波國
一﻿濫波國    濫波，梵名 Lampāka。又作藍婆國、覽波國、嵐婆國、婆哿國。北印度西北境之古國名。此國約相當於現今印度西北境與阿富汗喀布爾地方間之拉古蒙（Laghman）一地。玄奘之大唐西域記卷二載，濫波國周千餘里，北背雪山，三垂黑嶺。該國彼時附屬於迦畢試國。氣序漸溫，微霜無雪。其國俗豐樂，人尚歌詠，志性怯弱，情懷詭詐，體貌卑小，動止輕躁，多穿著白㲲。伽藍十餘所，僧徒寡少，並多習學大乘教法。天祠數十，異道甚多。又據新羅僧慧超之往五天竺國傳載，其時覽波國隸屬於建馱羅國。此外，有部毘奈耶卷四十六、佛母大孔雀明王經卷中、大悲空智金剛大教王儀軌經卷二說密印品，皆述及此國。〔孔雀王咒經卷上、釋迦方志卷上、宋史列傳第二四九〕p8076

瀉瓶
一﻿瀉瓶    謂將一瓶之水注入他瓶，比喻傳法無遺漏。又作寫瓶。師徒傳持教法時，猶如一瓶水注入另一瓶中，無絲毫遺漏，故以瀉瓶喻之。另如「瀉瓶相承」、「瀉瓶傳燈」、「一味瀉瓶」等語，亦皆表此意。北本大般涅槃經卷四十（大一二‧六O一中、下）：「阿難事我二十餘年，（中略）自事我來，持我所說十二部經，一經於耳，曾不再問，如寫瓶水，置之一瓶。」此謂阿難領受佛法，如寫瓶水，傳之於別器而無漏餘，瓶器雖殊，水則無別。又永平廣錄卷四：「佛佛授手，祖祖瀉瓶，結緣於雲水，下種於叢林；正當恁麼時，須彌山為筆，大海水為墨。」〔釋氏要覽卷中、大唐內典錄卷五〕p8225

瀋陽般若寺
一﻿瀋陽般若寺    中國佛教寺院。位於遼寧省瀋陽市河區。由高僧古林智禪師始建於清康熙二十三年（1684），從一座古廟擴建成一座佛教寺院。後來荒廢。一九二一年，般若寺重修，並請近代名僧倓虛大師住持。一九二九年至一九三一年，倓虛大師在寺內辦佛學院，培育僧才。寺內還開辦佛學研究會和佛經流通處。一九八四年十月，建寺三百年時，舉行佛像開光儀式。主要建築為木結構硬山式建築，青磚灰瓦頂，外簷和殿內樑柱均施彩畫，是瀋陽市保存較好的佛教建築群。寺內建有倓虛大師及第二代澍培法師的舍利塔。p8225

瀑流
一﻿瀑流    又作暴流。即煩惱之異名。謂三界煩惱能使善品流失，猶如洪水之令家屋樹木流失。蓋瀑流，有漂激、騰注、墜溺之義，以諸煩惱亦能漂激、騰注、墜溺有情，令其於三界六道生死流轉不已，故以暴流喻之。而此煩惱即指欲瀑流、有瀑流、見瀑流、無明瀑流，稱為四瀑流。     唯識宗以第八阿賴耶識為恆常持續進行，亦比喻為瀑流。唯識三十論頌（大三一‧六O中）：「初阿賴耶識，異熟一切種，（中略）恆轉如瀑流，阿羅漢位捨。」〔大毘婆沙論卷四十八、俱舍論卷二十〕（參閱「四暴流」2346）p8225

瀛妙
一﻿瀛妙    （1891～1973）福建金門人，俗姓林。法號悟心。民國十八年（1929），依臺北圓覺寺覺淨法師出家，翌年任住持。二十七年變賣私產，購地建寺，取名慈善堂，三十四年改名為安國寺。於四十五年赴臺北觀音山凌雲禪寺受具足戒。生前示相平凡，淡泊名利，篤尚誠修。世壽八十三。為臺灣第三位肉身菩薩。p8338

瀧泉寺
一﻿瀧泉寺    日本佛教寺院。位於東京巿目黑區。屬天台宗寺院。號泰叡山，俗稱「目黑不動」。據寺傳記載，大同三年（808），圓仁隨師廣智赴比叡山，途經此地時，感不動明王之夢告，遂依夢告雕刻其像，並建一宇安置之。 承和十四年（847），圓仁自唐返國後，復至此寺，當其獨鈷投於地時，清泉湧現，遂名「瀧泉寺」。寬永元年（1624），德川家光修造諸堂，並於本堂之東建遊獵用之御殿。寺中之建築物，現有本堂、山王鳥居、鐘樓、開山堂、愛染堂、大日堂、前不動堂、仁王門，及塔頭大圓寺、大聖院、成就院、壽福寺等。境內有青木昆陽墓及碑、西川春洞碑、野村宗十郎之胸像等。塔頭大圓寺，藏有西運之像及念佛鉦。又此寺自古以本尊不動明王而聞名，參詣者絡繹不絕。p8337

灌佛偈
一﻿灌佛偈    又稱浴佛偈。即浴佛時所唱之偈頌。據敕修百丈清規卷上報本章佛降誕條所載，偈為（大四八‧一一六上）：「我今灌沐諸如來，淨智莊嚴功德聚；五濁眾生令離垢，同證如來淨法身。」日本瑩山清規卷下之浴佛偈則為（大八二‧四三九下）：「稽首大聖薄伽梵，天上天下兩足尊；我等今以功德水，灌浴如來淨法身。」〔浴像功德經〕（參閱「浴佛」5253）p8567

灌佛會
一﻿灌佛會    指每年四月八日（釋迦牟尼佛誕生日）舉行灌浴佛像之行事。依摩訶剎頭經等諸經典及印度鹿野苑古石刻圖等，釋尊降誕時，天帝釋梵及龍王以香湯為之洗浴，故每年佛誕日，信徒遂以香湯、五色水、甘茶等自頂灌沐誕生佛像，稱為灌佛會。誕生佛為右手指天，左手指地之立像，多半高約二十公分，係依據佛誕生時宣言「天上天下，唯我獨尊」之傳說而具像化者，一般置於花亭中而行灌浴。此種浴佛法會，盛行於印度及西域，我國則始於四世紀頃，至唐宋時代廣為風行。日本九世紀時行於宮中，其後普及一般寺院神社。〔普曜經卷二、灌洗佛形像經、浴佛功德經、修行本起經卷上、法苑珠林卷三十三、佛祖統紀卷三十三〕（參閱「浴佛」5253）p8567

灌佛香湯
一﻿灌佛香湯    灌浴佛像所用之香湯。據浴像功德經載，香湯可用牛頭旃檀、紫檀、多摩羅香、甘松、芎藭、白檀、鬱金、龍腦、沉香、麝香、丁香等，隨所得者製成。然禪宗之一法，則用沉香、白檀、甘松、丁子、熏陸、鬱金等七種香製香湯。〔禪林象器箋報禱門〕p8567

灌室
一﻿灌室    設祕密壇場，以特定道具而行灌頂儀式之處所。主要指日本台密行傳法灌頂之道場。p8568

灌燭寺
一﻿灌燭寺    位於韓國忠清南道恩津郡般若山。境內有高麗光宗時（950～975），僧慧明所造之彌勒巨石像，為韓國最大之彌勒石像。彌勒像前有一石燈，係高麗期遺物中之最大者。〔東國輿地勝覽卷十八〕p8571 

灌臘
一﻿灌臘    灌，謂浴佛；臘，指夏安居期滿之日。每年七月十五夏滿之日舉行灌佛之儀式，稱為灌臘。p8572

灌谿志閑
一﻿灌谿志閑    （？～895）五代後唐臨濟宗僧。又作灌溪志閑。臨濟義玄法嗣。俗姓史，館陶（今屬河北）人。幼從栢巖披削，年二十受具足戒。在盤山黑塔峪（原有黑峪寺，三十年代已廢）潛修多載，後參臨濟義玄及末山尼了然。弘化於鄂州（今湖北省鄂州市，近武昌）灌溪，稱「灌溪尊者」。是臨濟義玄門下著名禪匠，禪風剛猛峻烈，諸方畏懼。〔天聖廣燈錄卷一、景德傳燈錄卷十二、統要續集卷十〕p8572

灌頂
一﻿灌頂    (一)梵語 abhiṣecana 或 abhiṣeka。即以水灌於頭頂，受灌者即獲晉陞一定地位之儀式。原為古代印度帝王即位及立太子之一種儀式，國師以四大海之水灌其頭頂，表示祝福。    據舊華嚴經卷二十七「十地品」載，菩薩於十地中之第九地入第十法雲地時，諸佛以智水灌其頂，以為受法王職之證明，此稱受職灌頂，或稱授職灌頂。又據舊華嚴經卷八菩薩十住品、菩薩瓔珞本業經卷上賢聖名字品等，十住之第十位，稱為灌頂住。或據大事（梵 Mahāvastu，記述釋尊之事跡及本生等）所說，菩薩十地之第十地，名為灌頂地，灌頂位則特指十地以上之等覺階位而言。     密教所行之灌頂，總稱為祕密灌頂（略稱密灌）。佛教諸宗中，以密教特重灌頂，其作法係由上師以五瓶水（象徵如來五智）灌弟子頂，顯示繼承佛位之意義。灌頂作法之種類繁多，主要為結緣灌頂、學法灌頂、傳法灌頂三種。即：(1)結緣灌頂，不論僧俗、機根等，為廣結佛緣之灌頂。受者投花於壇上諸尊佛像，選定有緣之佛（投華得佛）為本尊，而後唱佛名號，由上師三度灌以瓶水，授一印（印契）、一明（陀羅尼）。(2)學法灌頂，又稱受明灌頂、弟子灌頂、許可灌頂。對於欲學密教之弟子，先選定人、時、處，並準備作法，再授以有緣一尊之儀軌明法。(3)傳法灌頂，又稱傳教灌頂、付法灌頂、阿闍梨灌頂。如法修行之人，欲為人師，或欲得阿闍梨位者，則授以大日如來之儀軌明法。此種灌頂為傳真言之最極奧祕，又可分印法灌頂、事業灌頂、以心灌頂三種。①印法灌頂，又作祕印灌頂、手印灌頂、離作業灌頂。弟子誠心求真言行，但以資財短缺，無法整備一切所需，此時師以慈心觀其心行，可略去諸作業，授以本尊祕印，行灌頂儀式。②事業灌頂，又作作業灌頂、具支灌頂。弟子於灌頂七日前誠心禮拜懺悔，師亦於七日間持誦，然後設壇、供諸種香花果物，授以祕印。此種灌頂須財力豐足者方能行之。③以心灌頂，又稱心授灌頂、秘密灌頂、瑜祇灌頂。用於師與弟子俱成就三昧耶戒之情況。即不於心外另設壇場，而在阿闍梨內心建立曼荼羅，入其心壇而授以灌頂。    又行灌頂所在之室，稱為灌室。接受灌頂，稱為受灌。設曼陀羅之道場以行灌頂儀式，則稱密壇灌頂。灌頂之際所授之印契與陀羅尼，即稱灌頂印明。    密教之受戒，皆須行灌頂，故受真言三昧耶戒，稱為授戒灌頂。又於灌頂之際，若受者欲由灌頂消除災障、成就悉地，則燒香花、乳木等種種供物，修護摩法，此即灌頂護摩。其修法之次數或供物種類有種種不同，今日本東密在金剛界修法終了後，於初夜、後夜中間同行此修法，稱為中間護摩。此外，為利益水中之魚類，密教以灌頂幡或塔婆流入河海，此種行事稱流灌頂，或稱流水灌頂。〔賢愚經卷十三頂生王品、大日經卷一具緣品、卷五祕密漫荼羅品、卷七持誦法則品、蕤呬耶經卷下分別護摩品、蘇悉地羯囉經卷下本尊灌頂品、大日經疏卷三、卷十五、卷十六、華嚴經探玄記卷五〕    (二)為灌頂幡之略稱。（參閱「灌頂幡」8571）    (三)（561～632）隋代僧。臨海章安人，俗姓吳。世稱章安大師。（參閱「章安」6091）p8568

灌頂三昧耶
一﻿灌頂三昧耶    三昧耶，為要誓之義。密教行灌頂時宜發堅固之要誓，稱為三昧耶。即就其作法稱為灌頂，就受灌頂者之心稱為三昧耶，名雖不同，其體則一。大日經卷五祕密漫荼羅品說三種灌頂與五種三昧耶，即依作法之差別，有結緣、傳法、以心等三種灌頂；依灌頂之深淺，有初見、入睹、具壇、傳教、祕密等五種三昧耶。〔大日經疏卷十五〕p8569

灌頂加行
一﻿灌頂加行    又稱入壇加行。指密教傳法灌頂入壇前所修之前行。四度加行雖為傳法灌頂入壇之加行，然四度成滿後而未能立即入壇者，特修前行，以此為通軌。然於其期間、所作等，諸流各有異說。攝真實經卷下護摩品（大一八‧二八二下〕：「若阿闍梨與授灌頂時，先須三月觀察其心，然後授與灌頂之法。」p8569

灌頂印明
一﻿灌頂印明    日本真言宗行傳法、結緣、瑜祇等灌頂時，由阿闍梨授予行者之印契與真言。其中，傳法灌頂之印一般多用無所不至印及五股印。無所不至印有開閉之別，五股印有內外之分，真言亦有五字明、一字明等多種。又金剛、胎藏兩部之印明，有二印二明、一印二明、一印一明等。〔祕密莊嚴傳法灌頂一異義、灌頂傳受祕錄卷上〕p8570

灌頂壇
一﻿灌頂壇    即密教修灌頂法之壇場。又稱密壇。灌頂需要三昧耶戒壇、大壇、正覺壇、祖師壇、護摩壇等。由於在正覺壇舉行灌五智瓶水於受者頭頂之儀式，故有時特稱之為灌頂壇。又灌頂壇授予弟子之道具，在灌頂前先授楊枝、金剛線二種，灌頂後復授予金錍、明鏡、寶輪、法螺等四種法物。〔金剛頂瑜伽中略出念誦經卷四〕p8571

灌頂壇曼荼羅
一﻿灌頂壇曼荼羅    即密教正覺壇所用之十二大聖曼荼羅。正覺壇，係指行者登正覺位時，行灌頂作法之修法壇，故又稱灌頂壇。行者受灌頂後，以自身成中臺大日如來，勸請十二尊，使之圍繞，其後乃修護摩供而供養自身大日如來。又此曼荼羅係於灌頂壇之四維畫四執金剛，壇中央畫八葉蓮華，八葉之中，四方之葉畫有四菩薩，四角之葉畫有四奉教者，共成十二尊，故為十二大聖曼荼羅。〔大日經卷二具緣品、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷四、大日經疏卷八〕p8571

灌頂幡
一﻿灌頂幡    又作觀頂幡。略稱灌頂。幡具有灌頂之功德，故稱灌頂幡。或謂高懸其幡而使其端觸人之頭頂，類於灌頂，故附以灌頂之名。起於印度轉輪聖王太子灌頂即位時，以幢幡莊嚴其儀式，佛教仿此作為法具。古代多以銅板鏤刻作之。舊華嚴經卷二十七十地品（大九‧五七二中）：「譬如轉輪聖王太子成就王相，轉輪聖王令子在白象寶閻浮檀金座，取四大海水，上張羅幔，種種莊嚴幢幡妓樂，執金鐘香水灌子頂上，即名為灌頂大王。」又祕藏記載，諸佛之大悲是灌之義，世人皆以幡號灌頂，是以幡之功德，先為輪王，後終成佛，以致佛果，稱為灌頂，是故以果名因。p8571

灌頂法
一﻿灌頂法    密教修法之一。謂諸佛以大悲水灌頂，能使功德圓滿，因種類繁多，主要為結緣灌頂、學法灌頂、傳法灌頂三種。（參閱「灌頂」8568）p8570

灌頂王喻經
一﻿灌頂王喻經    全一卷。宋施護譯。收於大正藏第四冊。內容以三種灌頂王為喻，而說三種比丘。經文敘述有三剎帝利王，於三時中，受王灌頂。第一王，年方少盛，受灌頂已，盡形壽常所思念。第二王，功力漸增，受灌頂已，盡形壽常所思念。第三王，有大威力，得勝安住，受灌頂已，盡形壽常所思念。比喻三種比丘：(1)初學比丘發正信心，盡形壽思惟修比丘事。(2)比丘修諸勝行，遠塵離垢，得法眼淨。(3)比丘諸漏已盡，所作已辦，不受後有。p8569

灌頂經
一﻿灌頂經    梵名 Mahābhiṣeka-mantra。凡十二卷。全稱大灌頂神咒經。又作大灌頂經。東晉帛尸梨蜜多羅譯。收於大正藏第二十一冊。本經由灌頂三歸五戒帶佩護身咒經乃至灌頂拔除過罪生死得度經等十二部小經所成，此十二經各就其功德而有「佛說灌頂」四字，故稱灌頂經。其中，拔除過罪生死得度經與達摩笈多所譯之藥師如來本願經、玄奘所譯之藥師琉璃光如來本願功德經為同本異譯。本經被疑為我國梁代以前所作之偽經。〔佛名經卷一、出三藏記集卷五疑經偽撰雜錄、大唐內典錄卷三、開元釋教錄卷三、卷十九〕p8570

灌頂護摩
一﻿灌頂護摩    密教修法中，於灌頂過程，為滅除受法弟子之災障，令能悉地成就，乃焚燒香花、乳木等種種供養物而修之護摩法。依經軌之本說，灌頂護摩通常由大阿闍梨修之，然近世多由教授師等代修。以其行於一座之中間，故又稱中間護摩。然現今日本東密於金剛界修法終了時，於初夜與後夜之間所修之護摩法，特稱為中間護摩。〔大日經卷二具緣品、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷四、瞿醯經卷下、阿娑縛抄卷一胎灌記本〕p8571

灌頂道場
一﻿灌頂道場    密教舉行灌頂儀式及修灌頂、念誦之法的場所。一般奉敕設置，稱「敕置灌頂道場」，不定期舉行大規模的結緣灌頂，廣度大眾；平時則置僧修灌頂法和行念誦法。唐上元元年（760）不空奏請始置大興善寺灌頂道場，後常置七僧為國念誦。趙遷不空三藏行狀卷一（大五O‧二九三中）載：大曆三年（768）密教六祖印度僧不空奉敕開灌頂道場，近侍大臣、諸禁軍使敕入道場受灌頂，別有道俗大眾五千餘人亦廣受灌頂。唐代密宗主要寺院興善寺、青龍寺、化度寺、保壽寺、玄法寺、安國寺、興唐寺等都常設置灌頂道場。內道場及廣州、武威、太原、五台山等地寺院亦設臨時灌頂道場。p8570

灌頂部
一﻿灌頂部    (一)為密教金剛界五部中寶部之別名。寶部即功德之寶，係授福德予一切眾生之內證，以是眾生昇於覺王之位，取授予灌頂之義，故稱寶部為灌頂部。     (二)有關傳法灌頂、結緣灌頂，及三昧耶戒之聖教，統稱灌頂部。     (三)謂密教之經典。密教行灌頂儀式，傳授經典奧義，故泛稱其經典為灌頂部。釋氏稽古略卷三（大四九‧八二二下）：「於灌頂部中，誦出一品，名楞嚴經。」p8570

灑
一﻿灑    悉曇字 （ṣa）。悉曇五十字門之一，四十二字門之一。又作沙、刷、剎、殺、屣、察。一切法性鈍之義，為制伏六處，得六神通之聲。據大日經疏卷七載，般若無知自性鈍故，與此字門（沙）義合。所謂自性鈍者，即是極無分別心；不愚、不智、不慧，無識、無智、無妄、無覺，乃至一切諸法不能動搖，為一純固金剛地。如世間人尚智慧而棄愚癡、尊涅槃而賤生死。然此字門表徵一概本不生，乃至一概本性寂，故實無利鈍之區分，譬如金剛之利刃，若對不堅固之物而言，可稱為鋒利，若對金剛之物而言，則利與鈍亦無二無別。     大智度論卷四十八（大二五‧四O八中）：「若聞沙字，即知人身六種相。沙，秦言六。」蓋梵語 ṣaṣ 為六之義，以灑（ṣa）字為字首，故有此說。又方廣大莊嚴經卷四舉出制伏六處得六神通之義；文殊師利問經卷上字母品及文殊問經字母品第十四列舉六處、六神通之義者亦同。〔佛本行集經卷十一、放光般若經卷四、大品般若經卷八、卷五十三、舊華嚴經卷五十七、瑜伽金剛頂經釋字母品〕p8631

灑水忌
一﻿灑水忌    據日本諸回向清規卷四追忌名數之次第所載，於亡者中陰三七日（第二十一日）作追福修善之佛事，稱為灑水忌。又作孝力忌、光喜忌。p8632

灑淨
一﻿灑淨    灑香水以淨物之意。即以印言加持香水散灑之，清淨道場或供具等淨化之法，稱為灑淨。又稱洒水、灑水。據根本說一切有部毘奈耶破僧事卷二記載，劫比羅仙人為懿摩彌王之四子灑水結界，而四王子建立劫比羅城之事。     於密教，修祕法之前，必當灑水以清淨道場及供具，後盛行此法，而產生種種之灑淨儀式。據陀羅尼集經卷一載，右手執一柳枝，左手執金剛杵與數珠，面向東坐，誦佛頂心咒，以柳枝攪水，念咒一百零八遍，持咒水器進入道場中，從東北角㧊（潑）其香水。據金剛手光明灌頂經最勝立印聖無動尊大威怒王念誦儀軌法品（大二一‧三上）：「三鈷金剛印，觀空加風甲，三輪如金剛，所有諸供具，散灑作淨除。」據大日經疏卷四載，猶如香水灑地，為淨除污穢故，如來亦爾，以性淨之戒香，和合性淨之悲水，遍灑法界眾生性淨之心地，為令一切戲論皆淨除故。     當今佛教界，於授戒、佛七、拜懺等法會之前，即以淨水散灑道場，為結界清淨之儀式。〔蘇悉地羯囉經卷中、建立曼荼羅護摩儀軌、菩提場所說一字頂輪王經卷四〕p8632

灑灑落落
一﻿灑灑落落    禪林用語。灑灑，形容心不迷惑；落落，謂不停滯於物。即心不執著，遠離所有束縛與染污，不拘泥於物之自在境地。又表示大徹大悟者之境地。從容錄第八則（大四八‧二三二中）：「若是爾灑灑落落，不妨我哆哆和和。」p8632

火㮇
一﻿火㮇    指木火箸。又作火栝。菩薩誓願度盡一切眾生，倘眾生不盡，誓不成佛。若眾生未度盡，而自先成佛者，即如以木火箸取薪，燒薪未盡，而火箸已燃盡。故以火㮇譬喻之。〔往生論註卷下、寂照堂谷響集卷一〕p1959

火㮇譬
一﻿火㮇譬    又作火栝譬。顯示菩薩善巧方便之相之譬喻。火㮇即火箸。菩薩誓願度盡無邊眾生而後成佛，然眾生未盡，菩薩己自成佛；譬如木火㮇燃薪，薪未盡而火㮇自盡。蓋菩薩以利他為先而自利先成，自利既成，利他自在，其方便巧妙，故稱善巧方便。〔大智度論卷十八、往生論註卷下〕p1959

火一切處
一﻿火一切處    梵語 tejas-kṛtsnāyatana。又作火遍處、火大遍一切處定。十遍處之一。即觀火大周遍一切處而無間隙之禪定。〔大毘婆沙論卷八十五、俱舍論卷二十九〕（參閱「十遍處」662）p1953

火三昧
一﻿火三昧    神通的一種。高麗本大藏經作「大三昧」，今依據宋、元、明三本改作「火三昧」。別譯雜阿含經作「火光三昧」。色界天，行禪離欲，修習「火三昧」故，身常出妙光，勝於日月及欲界報光明。楞嚴經中，烏芻澀摩以觀火成定，名為「火光三昧」，由此三昧力故，斷諸結縛，證入圓通，成大阿羅漢。迦葉尊者曾受佛敕己，入三摩地示現「火三昧」教化眾生。佛陀曾以「火三昧」降伏毒龍，駝驃比丘在「火光三昧」中入滅。〔頻婆娑羅王經卷一、雜阿含經卷八、大智度論卷五十四〕p1953

火供
一﻿火供    中國藏傳佛教儀軌之一。其中用火作供養布施的方法，即稱「火供」。（參閱「護摩」8588）p1956

火吽
一﻿火吽    密教護摩法之異名。火，指火法，即護摩法。吽（梵 hūṃ），為淨菩提心之種子，表菩提心實相之智火。以智火燒盡無明煩惱之薪，為護摩之義，故火吽為護摩法之異名。〔瑜祇經內護摩品〕p1955

火喻菩薩十種善法
一﻿火喻菩薩十種善法    據除蓋障菩薩所問經卷六載，菩薩修行，以智慧之火了妄即真，鍛凡成聖，破有執而歸空，照昏迷而為朗；猶如大火，鍛鍊陶鎔，必假其力，起滅變化莫測其由，乃至盡群有而歸一空，破諸暗而昭萬象，是皆火之威德，故取之為譬喻。即：    (1)燒煩惱薪，謂菩薩以智慧觀察，滅除貪、瞋、癡等煩惱，令淨盡無餘；譬如大火，能燒大地草木諸類，令淨盡無餘。(2)成熟佛法，謂菩薩修行，以智慧觀察，成熟一切佛法，既已成熟，則歷劫不壞；譬如火性之熱，能使依地所生之一切種子及諸藥等悉能成熟。(3)乾煩惱淤泥，謂菩薩修行，能以智慧觀察，斷除煩惱之垢，恢復本來明淨之性；譬如大火，能乾除一切濕物及淤泥。(4)如大火聚，謂菩薩以智慧力，為有情作種種開示，令其離苦得樂；譬如大火聚，人若向之，即得解脫於寒逼之苦，而獲溫暖之樂。(5)作光明照，謂菩薩修行，以智慧光明普照，令一切有情於其昏昧未覺悟者皆令覺悟；譬如有人於雪山頂燃大火聚，光明徧照，則無幽而不燭。(6)能使驚怖，謂菩薩有大智威德，光明烜赫，能令天魔、外道悉生驚怖，而離棄其陰暗之地，退伏遠去；譬如大火，能令一切惡獸皆生驚怖，而離己窟穴，四散馳去。(7)能作安慰，謂諸有情昏迷不覺，沉淪諸趣，受苦無窮，菩薩乃為其說法，種種安慰，令其遠離煩惱之稠林，趣菩提之正路；譬如遠道之人，夜行曠野，迷失方向，遂心生恐怖，但若見火聚，即至其所，則心得安慰。(8)利與眾共，謂菩薩隨其所得之利養、受用資具，悉能與眾共之，若貴若賤一律平等，無有差異；譬如大火，光明普照一切，無分彼此。(9)人所供養，謂菩薩慈悲無量，化導亦廣，一切世間天、人、阿修羅等，皆悉奉事供養；譬如世間之火，諸婆羅門、剎帝利、庶民等，皆悉奉事。(10)人不輕慢，謂菩薩於大乘中雖初發心，但能令世間天、人、阿修羅等不敢輕慢，因其知菩薩不久當得無上佛果；譬如小火，人不敢輕忽，蓋以星火雖微，亦能燎原，故不可輕忽。p1958

火坑
一﻿火坑    (一)謂色、聲、香、味、觸等五欲之可畏，猶如火坑。雜阿含經卷四十三（大二‧三一四上）：「多聞聖弟子見五欲如火坑。」     (二)比喻地獄、畜生等諸惡趣之可怖。惡趣有三惡趣、四惡趣、五惡趣之別。p1955

火塗道
一﻿火塗道    三途之一。途者，道之義。即指地獄道。地獄為猛火所燒之處，故稱火塗道。〔四解脫經、止觀輔行傳弘決卷一之三〕（參閱「三塗」854）p1960

火天
一﻿火天    梵名 Agni，巴利名 Aggi。音譯阿耆尼、阿哦那、惡祁尼。又作火仙、火神、火光尊。為密教十二天之一，八方天之一。為東南方之守護神。於密教為重要護法神之一。密號護法金剛。有各種形像，在胎藏現圖曼荼羅中，火天位於外院東南隅，為仙人形，具有四臂，右二手分別持三角印、念珠，左二手分別執澡瓶、仙杖，住於火焰中。在金剛界曼荼羅外金剛部中，火天位於西方，身呈肉色，右手持三角印，左手執仙杖。又據十二天供儀軌所載，火天乘青羊，遍身火焰，具四臂，右二手分別持青竹、軍持，左二手分別為揚掌、持念珠，有二天女手持天花，左右並置苦行仙。此外，密教修護摩法時，先設火天壇供養火天，而後供養諸尊。〔大日經卷一具緣品、略本瑜伽護摩儀軌、藥師七佛供養儀軌如意王經、陀羅尼集經卷十一、不空羂索神變真言經卷七護摩增益品、大日經疏卷五、卷二十〕（參閱「八方天」413、「十二天」487）p1954 

火天真言
一﻿火天真言    火天，為八方天之一，十二天之一。據大日經卷二載，火天真言為「南麼三曼多勃馱喃 阿揭娜曳 莎訶」，大日經義釋卷六解釋之，謂「南麼三曼多勃馱喃」為歸命諸佛之義，「阿揭娜曳」為火之義。以阿（）字為種子，以一切諸法本不生之故，即歸於金剛之智體。「揭」乃行之義，以諸法本不生之故，雖具足萬行而無所行，故謂無師自覺，即同於大空而遍於一切處，故與「娜」字之大空同體。又以諸法無行，故於三界不動不出而至薩婆若地，故無乘及乘者，乃「曳」字之義。又於「曳」字加三昧聲者，旨在說明此乘定慧均等。諸佛行菩薩道時，皆以如是之慧火焚燒一切心垢，而燃正法之光明，是故如實說之，即為真言。若請召時，增「伊係伊係」之字，若發遣時，則增「迦車迦車」等字。此外，陀羅尼集經卷十一載火天真言為「唵　阿奢那曳　訶弊歌弊　婆訶那夜　地弊地弊　地跋夜　莎訶」。〔十二天軌、瑜伽護摩儀軌〕p1954

火宅
一﻿火宅    梵語 ādīptāgāra。比喻迷界眾生所居住之三界。火喻五濁等，宅喻三界。語出法華經七喻中之火宅喻。眾生生存於三界中，受各種迷惑之苦，然猶不自知其置身苦中，譬如屋宅燃燒，而宅中稚兒仍不知置身火宅，依然嬉樂自得。〔法華經卷二譬喻品〕（參閱「火宅喻」1955）p1955

火宅僧
一﻿火宅僧    指有家室之僧。據夢餘錄所記，吳中呼道士之有家室者，稱為火居。唐鄭熊番禺雜記卷二載，廣中僧娶妻者，稱火宅僧。〔事物異名錄、輟耕錄卷六〕p1955

火宅喻
一﻿火宅喻    法華七喻之一。法華經卷二譬喻品載，有大長者，財富無量，某日，宅舍起火，長者之諸子於火宅內樂著嬉戲，不知不覺。長者為救諸子出於火宅，乃設方便，謂屋外有羊車、鹿車及牛車，欲賜諸子。待諸子奔離火宅，長者乃各賜一大白牛車。此譬喻中，火宅比喻三界眾生為五濁、八苦所逼惱而不自知，諸子比喻眾生，長者比喻佛。天台、賢首等一乘家因主張在聲聞、緣覺、菩薩三乘之外，別有一佛乘，故以羊車、鹿車、牛車分別比喻三乘，此為界內三乘之方便權教，而以大白牛車比喻界外一乘真實之法門，即說明「會三歸一」之旨。嘉祥、慈恩等三乘家則主張佛之教法不超於三乘，謂門內之牛車與門外之大白牛車為同體，故僅會二乘而歸於菩薩乘，即說明「會二歸一」之旨。〔正法華經卷二應時品、修行道地經卷七緣覺品、中陰經卷下破愛網品、大智度論卷八十四、法華經論卷下〕p1955

火客
一﻿火客    又作火伴、火佃。禪林中，專司爨火之責者。〔敕修百丈清規卷上住持章、禪林備用清規卷七、禪林象器箋職位門〕p1957

火帳
一﻿火帳    禪林中，飯頭計算每日用食人數及所食物量之帳簿。又飯頭係負責大眾粥飯之職稱。雪巖祖欽禪師語錄卷二（卍續一二二‧二五六下）：「吹入十八重無間地獄中去，被閻羅老漢與你打算火帳，問你索飯錢。」〔禪林象器箋卷十六〕p1958

火德星君
一﻿火德星君    禳除火災之火神名。五行之中，以南方配於火，將之神格化，而混同對炎帝神農氏之祀拜，原屬道教之信仰。自宋朝以降，叢林佛殿之本尊前，掛有「南方火德星君神」之牌，每月四日、十八日修火德諷經，以祈伽藍安穩，消除火災，為叢林六諷經之一。〔禪林象器箋靈像門〕p1961

火浣布袈裟
一﻿火浣布袈裟    以火浣布製成之袈裟。火浣布，乃以火鼠之毛紡成者，不懼火，垢穢時得投於火中而浣之。據法苑珠林卷三十五載，魏明帝時，西國獻火浣布袈裟。慧琳音義卷十五引山海經、抱朴子之說，謂南方炎洲有火林山，晝夜大火，生不燼之木，其木之皮花可為布，又有火浣獸，其形似鼠，常居火中，毛白而長，可績以為布，垢污時投於火中浣之，則潔白如新，故稱火浣布。抱朴子謂火浣布有木皮、花、獸毛等三種。另說火浣布有用火雞毛紡成者。此外，以石絨（即石綿）織就之布，亦稱為火浣布。〔大寶積經卷一O九、玄應音義卷五、義楚六帖卷二十二、類聚名物考卷二五九〕p1957

火淨食
一﻿火淨食    為佛制五種淨食之一。即一切瓜果等物，先當以火燒煮，熟而後食之，稱火淨食。〔有部毘奈耶雜事卷三十六、大明三藏法數卷二十四〕p1958

火灶
一﻿火灶    （梵名 agni-kuṇḍa，藏名 me-thab）中國藏傳佛教器物。常用於消災祈福除障。又作火鉢。有不同的形狀，如息業用圓形，增業用四方形，懷業用半圓形，誅業用三角等。泥製、石製或鐵製火鉢都畫成三角形的容器，用來盛放智慧火的火焰。除倒三角形狀，也可以畫成插在金剛杵飾頂的金屬桿；有時，在其兩側各畫有一個小送料門。火鉢的三角形狀要符合護摩儀式中所用灶坑的強大火力。這種火供灶坑是用來毀滅「障」或精神障礙的。火鉢亦是二十一度母之一，「斷苦」度母的器物；祂把三角形火鉢捧在胸前，象徵祂有能力燒掉苦因。怖畏金剛的「智慧」左手拿著一個三角形火鉢，象徵萬象之本是「明光」。p1955

火災
一﻿火災    梵語 tejaḥ-saṃvartanī。大三災之一。於成、住、壞、空四劫中壞劫之最末，火災、水災、風災次第而起，以蕩盡世界。初興火災，現七日輪，諸海乾渴，眾山洞然，風吹猛燄，自無間地獄至色界初禪天以下悉皆焚燒。〔俱舍論卷十二〕（參閱「三災」756）p1956

火焰印
一﻿火焰印    密教不動尊十四根本印明之第九。金剛手光明灌頂經最勝立印聖無動尊大威怒王念誦儀軌法品（大二一‧二下）：「次結火焰印，以慧手空輪，加於水火甲，風堅拄定掌，右旋成界方，左轉名解散。」即以右手拇指加於中指、無名指之甲上，伸食指抵左掌。其以右手食指（風）押左手中指（火）之根，表示以佛大悲之教風，發動眾生智火之義。另據底哩三昧耶不動尊聖者念誦法卷下載，其印相為右手拇指捻三指之背，伸食指指左掌，左手五指散開作火焰形。p1959

火焰輪止印
一﻿火焰輪止印    密教不動尊十四根本印明之第十。又作制火印、遮火印。金剛手光明灌頂經最勝立印聖無動尊大威怒王念誦儀軌法品（大二一‧三上）：「火焰輪止印，定慧各為拳，空出火風間，二拳背相合，能制止諸火。」其印相為：兩手拇指各出於食指、中指之間，兩手作拳、背合，若以風指（食指）近火指（中指）則火愈盛，故風（食指）、火（中指）之間置空（拇指）則火自消滅，意指以大空之智滅除業煩惱之火。p1960

火版
一﻿火版    禪林中，掛於庫司竈上之板。又作火板、火鈑。炊飯熟，飯頭擊火版三下，火頭即滅竈火。同時，大眾聞擊火版，乃停止坐禪，預備食事。〔禪林象器箋唄器門〕p1957

火狗
一﻿火狗    於地獄中吐火以懲罰罪人之狗。如楞嚴經卷八所載，若有生前造作惡業者，於臨終時，亡者之神識先見大山自四面逼合而來，復見大鐵城、火蛇、火狗、虎、狼、獅子等專司懲罪之兇猛惡獸。p1957

火珠
一﻿火珠    指塔頂飾物。於塔頂九輪之上，置一寶珠形之飾物，其周圍以火焰圖案裝飾之，稱為火珠。（參閱「水煙」1950）p1958

火界
一﻿火界    謂火之自體。界，為持之義。火持其自性，其性為煖，能成熟物。俱舍論卷一（大二九‧三中）：「地水火風，能持自相。」p1957

火界三昧
一﻿火界三昧    梵語 agni-dhātu-samādhi。由己身發出火燄之禪定。又作火定、火界定、火光三昧、火燄三昧、火生三昧。依大毘婆沙論卷一七七載，底砂佛敷尼師壇，結跏趺坐，入火界定。中阿含卷十一頻鞞娑邏王迎佛經載，欝毘羅迦葉尊者入於火定，身發種種火燄。又有附於荼毘而稱火界三昧者，如三卷本大般涅槃經卷下載，須跋陀羅於佛前入火界三昧而般涅槃。此外，密教不動明王所入之三昧，由己身出火燄，亦稱火生三昧，係表示以淨菩提心之智火燒盡三毒五欲之煩惱。〔頻婆娑羅王經、底哩三昧耶經卷上、大日經卷二普通真言藏品、摩訶僧祇律卷三十二、大智度論卷四、大日經義釋卷七〕p1957

火祭
一﻿火祭    (一)梵語 homa。音譯作護摩。原為印度古代所行之火祭祀法，後為佛教所採用，密教尤其重視之，於一般修法中大多附有護摩法。其修法方式、所用供物、準備之壇爐等，概視其修法之種類與所宗之部門而別。（參閱「護摩」8588）     (二)梵語 agnihotra。印度婆羅門教、印度教供養祭之一。始於夜柔吠陀以後，每日早、晚各一次，向三火（家主火、供養火、祖先祭火）投牛酪及各種供物。係為贖罪而行之祭祀。近代略有變化。p1958

火種居士
一﻿火種居士    印度古代對拜火婆羅門之泛稱。如雜阿含經卷五，佛弟子稱毘舍離國之薩遮尼犍子為火種居士，即是其例。p1961

火箭
一﻿火箭    密教修愛染明王法時置於壇上之箭。其製法有數說，或以蓮莖、蓮花葉為箭，或以櫻木造箭，其上塗朱，或銅製鍍金，或用蘇芳作箭，長一尺三寸許，結附雌雄鳥之羽毛。另有箭附鴛鴦之羽毛，或於鴛鴦之羽上畫箭等說。修法時，觀想以火箭射所愛者之心、隱所、左乳、右乳、額等五處。p1961

火聚
一﻿火聚    梵語 alātacakra。又作火轉、旋火輪。即點燃木片，將之旋轉，產生輪形。大日經疏卷三（大三九‧六O九上）：「人持火燼，空中旋轉，作種種相，或方或圓，三角半月，大小長短，隨意所為。」即比喻諸法無實體、自性，僅為假相，故如幻不常住。又以之為輪迴之譬喻，謂三界眾生一如旋火輪，輪迴於六趣之中。〔觀佛三昧海經卷六、觀無量壽經疏卷三〕p1961

火聚仙
一﻿火聚仙    位於密教胎藏界曼荼羅外金剛部院北方毘沙門天之上方。青龍軌稱之為成就持明仙。此仙身遍火焰，故稱火聚仙。其形像為肉色，右手執劍，左拳置腰，有火焰，坐於蓮上，仙女一人侍之。（參閱「持明仙」4818）p1961

火舍
一﻿火舍    香爐之一種。又作火虵、化赭。為密教修法壇中燒香器之名。多以銅製，三足，具有蓋。於密教修法中，每以六種供養配當六波羅蜜，其時即以火舍之香煙嫋嫋不絕，配當精進波羅蜜之精進不息。〔類聚名物考卷二十九、考信錄卷一〕p1957

火葬
一﻿火葬    梵語 agnidagdha。印度四葬之一。又作荼毘（巴 jhāpita，即燃燒之意）。指焚燒遺體，埋其遺骨。印度自古最重視火葬，在佛陀出世以前，此一葬法被視為正葬。我國原以土葬為主，然亦行火葬，南宋高宗時曾禁止民間火葬之法。又依地域不同，葬法有別，據五雜俎卷六載，吳越之民多用火葬，西北之民則多葬於平地。日本亦行火葬，以文武天皇四年（700）道昭示寂，為日本火葬之始。〔阿闥婆吠陀卷十八、四分律刪繁補闕行事鈔卷下四、大唐西域記卷二〕（參閱「四葬」2299）p1960

火血刀
一﻿火血刀    火途、血途、刀途。為三惡道之異名。三惡道，指地獄、畜生、餓鬼。地獄道為猛火所燒之處，稱為火途；畜生道為畜生互相噉食之處，稱為血途；餓鬼道為刀劍杖逼迫之處，稱為刀途。〔四解脫經、止觀輔行傳弘決卷一之三〕（參閱「三塗」854）p1955

火裏蓮
一﻿火裏蓮    火中生蓮華，比喻希有之事。表示菩薩之妙用，雖受五欲，亦復行禪，於此等相逆之行中尚能出沒自在，變幻莫測，恰如火中生蓮，為希有之事。維摩經佛道品（大一四‧五五O中）：「示受於五欲，亦復現行禪；令魔心憒亂，不能得其便。火中生蓮華，是可謂希有；在欲而行禪，希有亦如是。」p1960

火車地獄
一﻿火車地獄    車身發火，專為運載罪人至地獄之車，或作為懲罰罪人之工具，稱為火車。以火車迎載並轢殺罪人之地獄，則稱火車地獄。大智度論卷十四載，提婆達多既犯三逆罪，復欲以毒爪害佛，王舍城大地破裂，火車迎之入地獄。觀佛三昧海經卷五謂此獄有銅鑊，縱廣四十由旬，其中蓄火，下有十二輪，上有九十四火輪，邪命作惡者命終後在火車上，肢節燃火，身體燋散，火車轢身，碎如塵土，天雨沸銅，遍洒其體，於一日夜中受九十億次之生死。〔大方便佛報恩經卷二、經律異相卷五十〕p1956

火輪印
一﻿火輪印    為密教常用印相之一，即結火焰形表示火輪之印契。略稱火印。火大表示法性之智火，故又稱智火印。又以火輪常呈三角形，故又稱三角火輪印。行林抄卷四十九（大七六‧三三七下）：「次前印以為火印（法界生印，誦囕字明）變前唅字智心以成不動明王智身，發生迦婁羅炎。」六大印與五輪印中之火大印，及法界生印、囕字觀等，即用此印。印相為左右兩手共結金剛拳，二拇指皆橫置掌中，二食指豎起，其頂端相拄，而結成三角形。p1962

火辨
一﻿火辨    梵名 Citrabhāna。音譯作質呾羅婆拏。印度人。唯識十大論師之一。與世親同時代，乃四世紀末期之人。善於文章，深嫻注述，形雖隱俗，而道高真侶。注釋唯識三十論頌。〔成唯識論述記卷一本〕p1962

火鈴
一﻿火鈴    在禪林中，教人小心火燭所用之鈴。在瑩山和尚清規卷上日中行事中，有午時、亥時、寅時振火鈴，警告大眾小心火燭之記載。此火鈴與一般使用之振鈴相同，似鐘而小，有舌有柄，以一手持之，即可振鳴。除用以警火外，亦可為齋、粥二時打板通告之用。後世改為心型之銅質可繫敲之法器，稱為火點。〔敕修百丈清規卷八法器章〕p1961

火院密縫印
一﻿火院密縫印    又作金剛炎、金剛火炎、金剛火院界印、密縫印、火印。即以金剛火焰密縫結界所餘空隙之意。此印言所結護之地界，其四方四維皆成火界，故亦稱八方火院、火院。印相為左手掌掩右手背，豎二拇指，向右繞身三匝，想金剛牆外有火院圍繞。真言為「唵阿三莽擬儞吽發吒」。〔無量壽供養儀軌、十八契印〕p1958

火頭
一﻿火頭    禪林中，司掌點燈之職稱。又作油頭。或謂司掌造飯者亦稱火頭。〔禪苑清規卷九、禪林象器箋職位門〕p1962

灰人
一﻿灰人    即聚灰為人之形。係指難婚之女子為求成婚，所祭拜之偶像。據「歡喜母成就法」之說，女子難以成婚者，若作一灰人，加持一百零八遍，再每日拜此灰人七遍，則婚姻可成，萬無一失。此外，我國古時因久雨不歇，於祈晴祭拜時，亦有以灰人為祭拜之偶像。p3106

灰山住部
一﻿灰山住部    小乘二十部之一。又作雞胤部、窟居部。乃佛陀入滅後二百年中，與一說部、說出世部同由大眾部所分出者。部義為：諸佛世尊皆是出世，一切如來無有漏法，諸如來語皆轉法輪，佛以一音說一切法，世尊所說無不如義，如來色聲實無邊際等。     關於「灰山住部」名稱之由來，據三論玄義誘蒙卷中載，此部眾所居住之山中，有石能作灰，依所居之處而立名，故稱為灰山住部。然異部宗輪論述記則以之為訛謬。〔異部宗輪論、十八部論〕（參閱「大眾部」1137、「小乘二十部」1234、「雞胤部」8313）p3106

灰沙
一﻿灰沙    即火化五蘊成灰燼之意。二乘之人於斷除三界煩惱而悟道後，以火光三昧燒化色身，滅絕心智，而入於空寂之涅槃界，稱為灰身滅智。其中，火化五蘊，即稱為灰沙。p3106

灰河
一﻿灰河    (一)比喻煩惱。據雜阿含經卷四十三載，灰，指欲覺、恚覺、害覺等三惡不善覺；河，指欲愛、色愛、無色愛等三愛。此等覺愛煩惱，障閉眾生之心性，使其受到諸種苦惱，猶如置身於灰河中，受諸苦痛而隨流漂沒。     (二)地獄名。為十六遊增地獄之一。〔長阿含卷十九世記經地獄品〕（參閱「十六小地獄」549）p3106

灰河地獄
一﻿灰河地獄    十六小地獄之一，猛惡熾焰觸身，遍體融潰無復遺餘的地獄，凡無慚眾生偷盜父母、偷盜師長、偷盜善友或兄弟姊妹，這些不知慚愧而不識恩養的人，都會依罪生灰河地獄。（參閱「十六小地獄」549）p3107

灰炭塔
一﻿灰炭塔    即供奉佛荼毘後的遺灰之塔廟。略稱炭塔。關於此塔，或炭塔、灰塔並存，或視同一塔，諸經典中說法不一。如法顯傳、玄奘之大唐西域記卷六等，皆稱之為灰炭塔；然般泥洹經卷下等則認為應將炭塔與灰塔分開為二塔。    關於炭塔所在地之名稱，北傳漢譯經典中，長阿含經卷四、法顯傳、大唐西域記卷六均曾敘及塔之所在地，例如大唐西域記卷六載為尼拘盧陀林。此外，南傳佛典稱之為畢鉢羅樹林（巴 Pipphalī-vana），西藏佛典則稱為尼拘律樹林（梵 Nyagrodha-vana）。又塔之位置，或謂在拘尸城舊地附近，或謂在迦毘羅衛城附近。     據傳此塔頗為靈驗，若疾病之人祈請之，則可痊癒。在塔側有伽藍及數百座塔，其中一較大者，係阿育王所建。p3107

灰身滅智
一﻿灰身滅智    又作無餘灰斷、焚身灰智。略稱灰滅、灰斷。即將肉身焚燒成灰，將心智滅除之意。亦即將身心悉歸於空寂無為之涅槃界。此乃小乘佛教最終目的之無餘涅槃。據金光明經玄義卷上載，若斷盡三界之煩惱，即可證有餘涅槃，而焚身灰智則證入無餘涅槃。     蓋小乘雖以無餘涅槃為真涅槃，然大乘則視之為一種方便施設，須經八千六百四十二萬十千劫，而後於他方淨土蒙佛度化。〔金剛仙論卷九、肇論、維摩經玄疏卷五、止觀輔行傳弘決卷三之一、天台四教儀〕p3106

灰頭土面
一﻿灰頭土面    禪林用語。原指頭臉為灰土所污之意；於禪林中，藉以形容修行者悟道之後，為濟度眾生而甘願投身於群眾之中，不顧塵世之污濁。與「和光同塵」、「拖泥帶水」之意略同。然一般所謂之「灰頭土臉（面）」，則含有不光彩、顏面無光，或不事修飾、奔波勞頓的樣子。〔景德傳燈錄卷二十歸宗寺懷惲條、碧巖錄第四十三則、圜悟佛果禪師語錄卷二〕p3107

災患
一﻿災患    指妨礙向上修道之障。尋、伺、苦、樂、憂、喜、出息、入息等八者，妨礙入於色界第四禪，故稱之為八災患。p3762

炎摩天
一﻿炎摩天    又作夜摩天、蘇夜摩天、須夜摩天、須炎天、離諍天、焰摩天，欲界六天之第三天。此天界光明赫赫，無晝夜之分，居於其中，時刻受不可思議之歡樂。（參閱「夜摩天」3939）p4351

炭坑地獄
一﻿炭坑地獄    十六地獄之一。十六地獄為八寒、八熱地獄。在八熱地獄的周圍，還有八炎火地獄，分別是：一炭坑地獄，二沸屎地獄，三燒林地獄，四劍樹地獄，五刀道地獄，六刺棘地獄，七鹹（醎）河地獄，八銅柱地獄。這八炎火地獄圍繞在八熱地獄的周圍，使得這一帶熱煙瀰漫濃嗆。佛頂尊勝陀羅尼經教跡義記卷一云（大三九‧一O二七上）：「謂中炭火火皆沒膝，若人破戒墮此地獄中。」大智度論卷十六載：「若破清淨戒、出家法，令白衣輕賤佛道；或排眾生著火坑中，或眾生命未盡頃於火上炙之。如是等種種因緣，墮炭坑地獄中，大火炎炭至膝，燒罪人身。」炭坑地獄中死，入沸屎地獄中生；沸屎地獄中死，炭坑地獄中生；入炭坑地獄中死，還生炭坑地獄中，則輾轉生其中。（參閱「十六小地獄」549）p4909

炭頭
一﻿炭頭    禪剎中，司掌寒季薪炭之職稱。敕修百丈清規卷四（大四八‧一二三三上）：「預備柴炭，以禦寒事。或化施主，或出公界，須令足用。」p4909

炳靈寺石窟
一﻿炳靈寺石窟    為我國現存最古老之石窟。位於甘肅蘭州西南方，永靖縣之西，黃河上游紅沙岩北岸小石積山中。主要為石刻藝術，亦有塑像與壁畫；歷代造像以唐代為最盛。近代於該寺院所發現之古願文「摩崖刻石」之記載：「大代延昌二年（513）歲次癸巳六月甲申朔十五庚戌，太夏郡武陽郡本國中政曹子元造窟一區。為仰皇帝陛下、群僚百官、士眾人民、七世父母、所生父母、六親眷屬，超生西方，妙樂回生，含生之類，普同得福。」係由此寺石窟所發現之銘文，乃有關石窟年代記載之最古者，至今猶存有曹子元發願所鑿之石窟。     本寺之西、南、北三壁有北魏時代之精美造像，即明記摩崖刻石願文之處。其壁畫至明代時，曾重新描繪整修。據推算，此石窟於西元五一三年以前，或即已開始造像，其風格與雲崗、龍門、敦煌等處略有不同，石壁上所鑿佛龕極多，多作印度覆鉢式之塔形。據統計，現存石窟有三十六處，佛龕八十八座。炳靈寺分為上、下二寺及二寺間之洞溝三部分，上寺建於唐代，原稱龍興寺，北宋稱靈岩寺；下寺建於北魏延昌二年（513），以窟龕最為集中。炳靈原為藏語「千佛萬佛」之意，自元代以來，該寺即為西藏密教之喇嘛寺，至清代中葉漸衰，又歷百年之久，由於石窟藝術之發現，迄今極受重視。〔法苑珠林卷三十九、水經注河水卷二（酈道元）〕p4908   

為人悉檀
一﻿為人悉檀    全稱各各為人悉檀。四悉檀之一。佛化導眾生之教法可分四個範疇（即四悉檀），為人悉檀乃佛應眾生之根機與能力不同，而說各種出世實踐法，令眾生生起善根，故又稱生善悉檀。〔大智度論卷一〕（參閱「四悉檀」2265）p6477

為實施權
一﻿為實施權    天台宗之教判用語。意謂為歸於真實而施設權便之法。乃「開權顯實」、「廢權立實」之對稱。實，究竟之指歸，始終不改之真實義，為佛隨自意之說；權，權宜，為暫用還廢之方便義，乃隨他意而說。其中，名為權者，指「五時」中之前四時，即華嚴時、鹿苑時、方等時、般若時，並「四教」中之前三教，即藏教、通教、別教；名為實者，指第五時法華圓教。於爾前四時所說逗機益物之法，皆係為使之歸於法華真實之妙圓而暫時假立之方便權說，故稱「為實施權」。〔法華經玄義卷一序、卷七下、法華經釋籤卷一、法華經私記卷一〕p6477

為未來世經
一﻿為未來世經    即觀無量壽經。因此經非為佛陀在世時之上根而說，乃為佛陀滅度後未來世之一切眾生而說，故稱為未來世經。此經乃佛陀應中印度摩揭陀國韋提希夫人之請而宣說淨土往生之法。夫人依佛力選擇西方淨土為其往生之處。（參閱「觀無量壽經」8714）p6477

為霖禪師旅泊菴稿
一﻿為霖禪師旅泊菴稿    凡四卷。明代曹洞宗僧為霖道霈（1615～1702）說，弟子太泉、等純、興燈、心亮、淨煥錄，又稱旅泊菴稿。收於卍續藏第一二六冊。卷首載有序。卷一：白雲崇梵禪寺語錄、佛事、詩、開元廣福諸錄。卷二：寶福語錄、頌、紀賢傳、同安察禪師十玄談提綱著語并序。卷三：雜著序。卷四：雜著題跋、文、書、記、贊、銘、偈、疏、聯句。附錄有「禪海十珍」。p6478

為霖禪師秉拂語錄→
一﻿為霖禪師秉拂語錄&rarr;    凡二卷。明末清初曹洞宗僧為霖道霈（1615～1702）撰，太靖編錄。（參閱「秉拂語錄」4371）

為霖禪師還山錄→
一﻿為霖禪師還山錄&rarr;    凡四卷。明末清初曹洞宗僧為霖道霈（1615～1702）撰，興燈等編，康熙二十七年（1688）刊行。（參閱「還山錄」8165）

為霖禪師雲山法會錄
一﻿為霖禪師雲山法會錄    全一卷。明代曹洞宗僧為霖道霈（1615～1702）說，優婆塞弟子謝大材、潘道靖、黃大廣同錄。又稱雲山法會錄。收於卍續藏第一二五冊。內容輯錄序、東語西話、答程墨庵居士三問、五位宗旨、誡捕黃蛤文、李偉吾居士五十慶九文、遠公詠、黃宇珍十二影詩序、等韻指月序、五經宗趣序、重刻月上女經序、復弁山且拙和尚書、答檀園大師書。p6478

為霖道霈
一﻿為霖道霈    （1615～1702）明末清初曹洞宗僧。福建建安人，俗姓丁。號旅泊、非家叟，字為霖，法名道霈。永覺元賢之法嗣。十四歲入白雲寺出家，研學經教。侍永覺元賢數年，又往天童山參學於密雲圓悟而徹悟。旋赴百丈山結庵修淨業五年。後移居鼓山二十餘年，皈依者甚眾。世壽八十八。著述宏富，有仁王般若經合疏三卷、華嚴經疏論纂要一二O卷、法華經文句纂要七卷、佛祖三經指南三卷、為霖道霈禪師秉拂語錄二卷、旅泊庵稿四卷、禪海十珍一卷、四十二章經指南、佛遺教經指南、鼓山錄六卷、般若心經請益說、八十八佛懺、準提懺、發願文註等。〔五燈全書卷六十三、新續高僧傳卷六十三、禪祖念佛集卷下〕p6477

為霖道霈禪師秉拂語錄→
一﻿為霖道霈禪師秉拂語錄&rarr;    凡二卷。明末清初曹洞宗僧為霖道霈（1615～1702）撰，太靖編錄。（參閱「秉拂語錄」4371） 

為霖道霈禪師還山錄
一﻿為霖道霈禪師還山錄    凡四卷。明代曹洞宗僧為霖道霈（1615～1702）述，弟子興燈、心亮、法雲、性朗錄。全名鼓山為霖禪師還山錄、為霖禪師還山錄，略稱還山錄。收於卍續藏第一二五冊。卷首載有序，卷一：上堂，卷二：示眾，卷三：佛事、偈、贊，卷四：雜著。卷末附跋。p6478

為霖道霈禪師餐香錄
一﻿為霖道霈禪師餐香錄    凡二卷。明代曹洞宗僧為霖道霈（1615～1702）說，太泉錄。全名鼓山為霖和尚餐香錄，略稱餐香錄。收於卍續藏第一二五冊。卷首附有自序二篇。卷上：上堂、小參。卷下：紀賢傳、記、序、題跋、疏、文、偈、贊、銘、佛事。p6478

烏仗那國
一﻿烏仗那國    烏仗那，梵名 Udyāna。又作烏孫國、烏長國、烏場國、烏纏國、烏萇國。位於北印度健馱羅國北方之古國名，相當於今興都庫什山脈（Hindu kush）以南之丘陵地帶。東隔信度河（印度河）與烏剌尸國及迦濕彌羅國相對。據大唐西域記卷三所載，其地周圍五千餘里，山谷相屬，人民崇信大乘佛法，有伽藍一千四百餘所，僧徒萬餘人。此國為釋迦佛教化之地，故有關之本生遺蹟頗多；如阿波邏龍泉（梵 Apalāla），為佛陀降化惡龍處；醯羅山（梵 Hila），乃佛陀過去世修菩薩行時，為聞半偈而捨身處。其他如佛陀為聞正法，以骨為筆，以皮為紙，書寫經典處；為尸毘迦王時，割肉餵鷹處；為孔雀王時，為解臣屬之渴，以口啄崕，以求泉水處；為慈力王時，刺身血以飼五夜叉處等。此外，首府瞢揭釐城（梵 Muṅgali）之西北千餘里，即達麗羅川（Darel）附近，阿育王之布教使末田地迦羅漢，曾刻彌勒菩薩像安置在此。〔高僧法顯傳、開元釋教錄卷六〕（參閱「鬱地延那」8731）p5270

烏伽羅國鉢
一﻿烏伽羅國鉢    為四分律卷九所舉六種鉢之一，產於烏伽羅國，為鉢中之上品。〔盂蘭盆經疏卷下〕p5271

烏俱婆誐童子
一﻿烏俱婆誐童子    烏俱婆誐，梵名 Ukubhaga。又作憂丘婆丘童子。為密教不動明王之使者八大童子之第五。此尊係由不動真言之歸命句中所衍生者，通常表不動之金剛波羅蜜（菩提心行）；其烏俱婆誐一詞，乃含超越住世之義。此尊之形像，頂戴五股冠，現暴惡之相，身呈金色，右手執金剛杵，左手結拳印，立於岩上。〔聖無動尊八大童子祕要法品〕（參閱「八大金剛童子」405）p5273

烏剌尸國
一﻿烏剌尸國    烏剌尸，梵名 Uraśa。又作烏剌叉國。北印度之古國名。位於迦濕彌羅國之西，即今哈乍拉（Hazara）之地。據大唐西域記卷三載，其地山阜連接，田疇狹隘，氣候溫和，適宜稼穡，花果甚少。無大君長，隸屬迦濕彌羅國。俗無禮義，人性剛猛，多行詭詐，不信佛法。都城之西南有窣堵波，高二百餘尺，旁有大乘之伽藍，僧徒甚少，然皆學大乘。其都城即今之哈梨普（Haripur）。〔大慈恩寺三藏法師傳卷二〕p5272

烏勃
一﻿烏勃    又作嗢勃。即木果。其狀似木瓜而稍大，芳香可口。〔慧琳音義卷五十三〕p5272

烏卡拉
一﻿烏卡拉    梵名 Utkara，巴利名 Ukkala, Ukkalāta。又作鬱迦羅。據律藏大品所載，此即提謂（巴 Tapussa）、婆梨迦（巴 Bhalliya）二位商人經商之地，彼二人嘗於商旅歸途中，在佛陀伽耶（梵 Buddhagayā）之地，布施石蜜，供養釋尊，為釋尊最早之在家弟子。烏卡拉，依推定可能即指今奧立沙（Orissa）地方。p5270

烏圖末羅樹
一﻿烏圖末羅樹    為形狀似梔子之樹木。密教中，修祈雨之法時，以此木為護摩木。〔大陀羅尼末法中一字心咒經〕p5275

烏夷國
一﻿烏夷國    梵名 Agni。位於新疆之古國名。又作夷國、烏耆國。以南疆東北部之喀喇沙爾（Karashar）為中心。其東為高昌，西與龜玆為鄰。東晉末年西行求法之智嚴及寶雲等，曾於此地初會法顯。〔漢魏兩晉南北朝佛教史（湯用彤）第十二章〕p5270

烏娜迦
一﻿烏娜迦    梵語 udaka。又作鬱持迦、憂陀伽。意為水。〔北本涅槃經卷十三、慧琳音義卷二十六、玄應音義卷二〕p5273

烏尤寺
一﻿烏尤寺    位於四川樂山縣凌雲山南方之烏尤山上。烏尤山突出江濱，形如犀牛，故又稱烏牛山。山上古木森森，翠竹幽篁，飛巒疊翠，風景絕佳。烏尤寺原名正覺寺，創建於唐代，北宋改今名。今寺內天王殿、彌勒殿、如來殿、大雄殿等，係明、清之建築。烏尤之別名「離壘」，寺之山門上題有「壘抵」二字。寺中大殿供有千手觀音像，雕刻精緻，名聞遐邇。此外，另有許多著名塑像，五百羅漢之外，以風波禪師與濟公禪師像最著名。兩座塑像與真人大小相近，姿態生動，口角眉目之間尤其傳神。寺中有爾雅台，相傳係漢犍為郡郭舍人注釋「爾雅」之處。p5269

烏巴慶
一﻿烏巴慶    （Sayagyi U Ba Khin; 1899～1971）在家禪修大師。緬甸仰光人。約四十歲時，開始禪修。於緬甸著名在家宗師帖特（Saya Thetgyi）指導下廣泛學習，精熟多種專注禪修，並發明一種最有效的技巧，來修習毘婆舍那的內觀禪修。這方法係洞察色法和心法，集中注意感受浮現的變化。一九五二年在仰光成立「國際禪修中心」，從事教學。他採用直接、密集的方式，強調實用性，並以個人經驗，予以充分解說。教授很多不同的專注禪修法，而常以呼吸專注法配合他的內觀來練習。其印裔弟子葛印卡傳承其教法，在全世界設立內觀中心，參與各階層之學員，約超過數萬人。p5269

烏張三黑李四
一﻿烏張三黑李四    禪林用語。以「張三與李四一般黑」之意，轉為貶人之泛稱。p5273

烏律律
一﻿烏律律    禪林用語。又作烏律率、烏律卒、烏律漆、黑律漆。其意作黑漆漆。常見於禪林語錄。西巖錄（卍續一二二‧一七七上）：「主丈子，機不密，通身烏律律。」p5272

烏心
一﻿烏心    為大日經所說六十種妄心之一，即常存猜疑懼怖之心相。蓋以烏鳥疑念深重，驚怖心強，故喻之。其對治之法，須修安定無畏之心。大日經卷一住心品（大一八‧三上）：「云何烏心？謂一切處驚怖思念。」〔大日經疏卷二〕p5270

烏摩妃
一﻿烏摩妃    烏摩，梵名 Umā。原為古印度婆羅門教神妃派所特崇。又稱杜爾嘉（梵 Durgā）、雪山神女（梵 Pārvatī）。印度神話中，烏摩妃具有大神威力，嘗受諸天之請，擊退阿修羅天，而顯現十臂、亂髮、乘獅子、截首、殺阿修羅王等諸形像。後於密教中，不具昔時之神威力，僅被列為外金剛院之一尊。為摩醯首羅天（大自在天）之妃，毘那夜叉之母，位於胎藏界曼荼羅外金剛部院之西方，大自在天之左側。右手屈拳，左手執三股戟，乘黑羊，與大自在天同出。於大教王經卷九、卷十所載，金剛薩埵降伏大自在天時，現忿怒之相，左足踐踏大自在天，右足則覆於烏摩妃上。〔大日經卷四密印品、金剛頂瑜伽降三世極深密門〕p5275

烏摩鬼
一﻿烏摩鬼    烏摩，梵名 Unmada。又作憂摩陀鬼。或謂醉鬼，或謂食精鬼。〔涅槃經疏卷七、慧琳音義卷二十六〕p5275

烏曇婆羅華
一﻿烏曇婆羅華    烏曇婆羅，梵語 udumbara，巴利語同。又作優曇跋羅花、鄔曇鉢羅花、鬱曇鉢花。意譯為瑞應花、靈瑞花。學名 Ficus glomerata。生於南方暖熱之地，為闊葉高三公尺餘之隱花植物。葉似梨，其果大者如小兒拳，小者如拇指，生熟食皆無美味，其果十數顆相聚，生於樹幹。此樹為過去七佛之第五拘那含牟尼佛之道樹。因其為隱花植物，人眼難見其花，故生種種臆說，牽強附會，以為此樹開花則有特別之瑞應，故有「瑞應華」之稱。又諸經論中，每以烏曇婆羅華比喻值佛出世之難得。〔長阿含經卷一、三卷本大般涅槃經卷中、玄應音義卷二十一〕p5276

烏梅
一﻿烏梅    半熟之梅為黃色，燻製之則成黑色，禪林每用為藥。另於禪林語錄，每以烏梅喻指尚存本形，然已異於本形之物。如淨和尚語錄卷下（大四八‧一三O下）：「一箇烏梅似本形，蜘蛛結網打蜻蜓；蜻蜓落了兩片翼，堪笑烏梅咬鐵釘。」p5273

烏樞沙摩明王
一﻿烏樞沙摩明王    烏樞沙摩，梵名 Ucchuṣma。又作烏芻沙摩明王、烏芻瑟摩明王。意譯為不潔淨、除穢焚燒、穢惡。為密教與禪宗寺院中所安置的忿怒尊之一。又稱穢跡金剛、受觸金剛、火頭金剛、不淨金剛、廁神。即北方羯磨部之教令輪身。與金剛夜叉（亦為不空成就如來之教令輪身）有同體異體之論，同體之說，則以烏樞沙摩明王為五大明王之一。其本地另有釋迦、普賢、不動、金剛手等異說。此尊具有轉不淨為清淨之德，故佛教界置於廁中祭祀。此尊以深淨大悲，不避穢觸，以大威光，猶如猛火，燒除眾生煩惱妄見、分別垢淨生滅之心，故亦稱除穢金剛。其形呈忿怒相，由諸毛孔流出火焰，四臂具足，右手執劍，下手持羂索，左手持棒，下手持三股叉，一一器杖皆起火焰；若據陀羅尼集經卷九所載，則非忿怒之形，四臂之器杖亦有別。此外，餘經所載，更有異形。〔烏樞瑟摩明王經卷上、蘇悉地羯羅經卷中、楞嚴經卷五〕p5275

烏樞沙摩變成男子法
一﻿烏樞沙摩變成男子法    以烏樞沙摩明王為本尊，而祈求生出男子之法。烏樞沙摩明王係密教之忿怒尊，以除病、智慧、調伏為其本誓。此一修法，日本之台密多用於婦女臨盆待產之時。p5276

烏沙斯
一﻿烏沙斯    梵名 Uṣas。又作烏舍斯。意譯為太白星。乃吠陀之女神所化。即印度婆羅門教、印度教之黎明女神名。係天父特尤斯之女、太陽神蘇利耶之母或妻子。以光為衣，乘光耀燦爛之車，每晨於東方出現，象徵驅逐惡魔與黑暗，喚醒一切生物。部分讚歌中稱此神縮短人之生命，反映出厭世思想之萌芽。〔玄應音義卷二十二〕p5271

烏波
一﻿烏波    意即有（梵 bhava）。三有之一，二十五有之一。即一切生死之果報、一切之有漏法。例如十二緣起中之「有支」，可招致未來果報之善惡業。翻譯名義集卷六（大五四‧一一六四中）：「烏波，或云薩遮，此云有。婆沙云：『有是何義？謂一切有漏法是。佛言：若業能令後生續生，是名為有。』」p5271

烏波提涅槃
一﻿烏波提涅槃    意指有苦涅槃。據慧苑音義卷下載，三乘所得無餘涅槃未離變易生死，故「行苦」相隨；有餘涅槃及諸外道小乘所計執之涅槃未離三苦，故皆屬有苦涅槃。慧苑音義卷下（大五四‧四四九中）：「烏波，此翻為有；提，云苦也。」p5271

烏波難陀龍王
一﻿烏波難陀龍王    八大龍王之一。難陀龍王之弟。於密教中，位於胎藏界曼荼羅外金剛部院之西門及南門。身呈肉色，頭有七蛇，右手執劍，左手開展。p5272

烏洛迦旃檀
一﻿烏洛迦旃檀    梵語 uragasāra-candana。又作憂陀伽娑羅旃檀、地毘烏羅伽娑羅旃檀。譯作蛇心檀。為旃檀香木之一種。慧苑音義卷下載，烏洛迦本為西域蛇名，其蛇常犯毒熱，盤據此香樹，以身繞之，毒熱便息，因以為名。又謂此蛇最毒，蟄人必死，唯此旃檀能治，故以為名。〔華嚴經探玄記卷二十〕p5272

烏焉成馬
一﻿烏焉成馬    禪林用語。謂烏、焉等字，於傳寫之間而訛成「馬」字；引申一事物於眾人之間，輾轉相傳，終失本義。我國古諺亦有「書經三寫，烏焉成馬」之語。禪林中亦每用此語諷刺語言文字於次第相傳間之訛誤性。p5273

烏瑟膩沙最勝尊
一﻿烏瑟膩沙最勝尊    為密教中，一切如來烏瑟膩沙最勝總持法門之本尊。烏瑟膩沙，佛頂之意。人若供養此尊及誦其陀羅尼，可長壽安樂，得無量力。一切如來烏瑟膩沙最勝總持經一卷（法天譯）詳說此種功德。又據該經載，此尊身有千光，坐蓮花月輪上；面如滿月，三面三目八臂，右面呈善相，金色；左面忿怒相，利牙，青蓮花色；正面圓滿，白色。右第一手當心，執羯磨杵；第二手執蓮花，花上有無量壽佛；第三手執劍，第四手結施願印。左第一手作金剛拳，執索，拇指豎起；第二手執弓；第三手結無畏印；第四手執寶瓶。頂戴寶塔，頸上有「唵」字，心上有「阿」字，額上有「吽」字，臍上有「怚囕」字，足上有「訖哩」字。p5274

烏素圖召
一﻿烏素圖召    位於綏遠歸綏市西北十公里之大青山南麓。由五座廟宇組成，其中慶緣寺創建於明萬曆十一年（1583），廣壽寺建於清康熙二十九年（1690），長壽寺建於康熙三十六年，法禧寺及眾漢寺同建於雍正三年（1725）。五座廟宇相鄰，各有紅牆環繞。其中以法禧寺保存較完整，結構玲瓏，工藝精巧而別具一格。寺後為東西橫亙之趙長城遺蹟。登臨長城遠眺，視野廣闊無際。「烏素圖」為蒙古語「多水」之意。廟宇附近林木繁茂，春夏時節風景優美。p5273

烏羅伽
一﻿烏羅伽    梵語 uraga。意譯作腹行。即龍蛇之類。〔華嚴經探玄記卷二十〕p5277

烏耆帝
一﻿烏耆帝    咒名，此咒可除禪定之垢，卻障道之罪，諸魔邪鬼悉能滅之。〔七佛所說神咒經卷一〕p5273

烏臼屈棒
一﻿烏臼屈棒    禪宗公案名。烏臼，為唐代之禪僧，乃馬祖道一之法嗣。屈棒，毫無理由的棒打之意。此公案以烏臼和一僧之問答，來表示受化學人自在無礙之機境。碧巖錄第七十五則（大四八‧二O二中）：「僧從定州和尚會裏來到烏臼，烏臼問：『定州法道何似這裏？』僧云：『不別。』臼云：『若不別，更轉彼中去！』便打。僧云：『棒頭有眼，不得草草打人！』臼云：『今日打著一箇也。』又打三下，僧便出去。臼云：『屈棒元來有人喫在！』僧轉身云：『爭奈杓柄在和尚手裏。』臼云：『汝若要，山僧回與汝。』僧近前奪臼手中棒，打臼三下。臼云：『屈棒！屈棒！』僧云：『有人喫在！』臼云：『草草打著箇漢。』僧便禮拜。臼云：『和尚卻恁麼去也。』僧大笑而出。臼云：『消得恁麼！消得恁麼！』」p5270

烏荼國
一﻿烏荼國    烏荼，梵名 Oḍra。東印度之古國名，其地相當於今之奧立沙（Orīssa），每被誤為烏萇國。據大唐西域記卷十所載，其地氣候溫暑，風俗獷烈，人貌魁梧，頗為好學，篤信佛法，有伽藍百餘所，僧徒萬餘人，皆習大乘教法。其國東南境臨海濱，有折利呾羅城，周二十餘里，為入海商人、遠方旅客往來之要道。其城堅峻，多諸奇寶。國之西南境有康度山（梵 Khandagiri），與北方之優陀耶山（梵 Udayagiri）夾國道而相對。山中多石窟，同屬耆那教遺蹟，開鑿年代為西元前二世紀頃。玄奘西遊時，其國佛教盛行，唐德宗貞元十一年（795），烏荼國王親筆書寫梵本四十華嚴經上貢唐室。〔大慈恩寺三藏法師傳卷四、解說西域記、東南印度諸國の研究〕p5274

烏萇國
一﻿烏萇國    梵名 Udyāna。位於北印度健馱羅國北方之古國名，相當於今興都庫什（Hindu Kush）山脈以南之丘陵地帶。又作烏孫國、烏長國、烏場國、烏纏國、烏仗那國。（參閱「烏仗那國」5270）p5274

烏蘇波置樓
一﻿烏蘇波置樓    為大勢至菩薩所說陀羅尼之名。意譯作救諸病苦。此咒可拯濟群生出於三界，令諸行人得從萬行。〔七佛八菩薩所說大陀羅尼神咒經卷一〕p5278

烏蘇耆晝膩多
一﻿烏蘇耆晝膩多    為七佛八菩薩大陀羅尼神咒經卷一所載之陀羅尼名。意譯為金光照耀。乃過去七佛之第七釋迦牟尼佛所說者。此陀羅尼能消除三界眾生之幽冥隱滯，拔其危難。〔陀羅尼雜集卷一〕p5278

烏衣寺
一﻿烏衣寺    位於金陵（江蘇江寧）之佛寺。鳩摩羅什之門人慧叡嘗入廬山隨侍慧遠，後至京師，留止於本寺，講說眾經，大揚宗風，後於劉宋元嘉十六年（439）示寂。又與慧叡同時之慧義亦住本寺弘法，並於元嘉二十一年示寂於此，另有南齊曇遷亦嘗住本寺。〔梁高僧傳卷七慧叡傳、慧義傳、卷十三曇遷傳〕p5271

烏迴鳩羅
一﻿烏迴鳩羅    據可洪音義卷十五之說，烏迴鳩羅乃梵語平等無二之意，後引申為僧眾中決斷爭論者之職位。十誦律卷二十（大二三‧一四五下）：「若是烏迴鳩羅不能如法、如比尼、如佛教斷是事者，應更立烏迴鳩羅。」p5273

烏那
一﻿烏那    又作嗚哪、嗚伊、嗚㖿、嗚噎、嗚呼。表感歎之語詞。叢林中之對話多用之。聯燈會要卷二十三韶山寰普章（卍續一三六‧四O七下）：「遵問：『韶山路向甚麼處去？』師以手指云：『烏那！青黯黯處去！』」p5271

烏鎩國
一﻿烏鎩國    （Usa）位於新疆葱嶺東方之古國名。玄奘三藏由印度東歸時，曾經由此地。據大唐西域記卷十二所載，此國出葱嶺之險，周圍千餘里，國之大都城周十餘里，南臨徙多河（梵 Śīta），土地肥沃，盛產白黑青等寶玉。民性剛烈，容貌醜弊，然亦崇信佛法。伽藍十餘所，僧徒數千，習小乘說一切有部。大城之西二百餘里，大山之嶺有一窣堵婆。今新疆烏什之地，與玄奘所稱之烏鎩有異。關於烏鎩之名有數說，或謂 Osh, Och, Ūsch，或謂 Ocha 等名。根據英國學者耶魯（H. Yule）之說，該國乃位於今陽基希斯利（Yangi-hissar）之南， 而其都城則位於濟菲耳革姆巴（Chihil Gumbá）。〔大慈恩寺三藏法師傳卷五、解說西域記、S. Beal: Buddhist Records of The Western World, vol. II〕p5278

烏鐸迦漢荼城
一﻿烏鐸迦漢荼城    烏鐸迦漢荼，梵名 Uḍakhāṇḍa, Udaka-khāṇḍa, Utakhanda。為北印度古國健馱羅國之都城。位於信度河（印度河）北岸。玄奘自印度歸，渡信度河時，在此散失多數經典。其地位於今旁遮普（Panjab）之北、洛瓦平第（Rawalpindi）之西北，亦即信度河之河津要地。〔大唐西域記卷二犍馱羅國條、大慈恩寺三藏法師傳卷五、解說西域記〕p5278

烏陀夷
一﻿烏陀夷    梵名 Udāyin。又作優陀夷、鄔陀夷。(一)佛弟子之名。未出家前，受淨飯王之擢，為悉達太子之學友，奉侍太子，以辯才欲阻止太子捨家棄欲之念。於佛陀成道後，烏陀夷即出家為佛弟子，善於化導民眾。增一阿含經卷三（大二‧五五七上）：「善能勸導福度人民，所謂優陀夷比丘是。」〔長阿含卷十二自歡喜經〕      (二)亦為佛弟子。本名烏陀夷，然因膚色極黑，遂有迦留陀夷（梵 Kālodāyin，意即黑烏陀夷）之綽號。據增一阿含經卷四十七、四分律卷十四等之記載，迦留陀夷行惡多端，曾於黑夜至一懷妊之婦女家中乞食，其時驀然閃電，婦人乍見電光中之烏陀夷，驚疑為黑鬼，駭怖墮胎。以此因緣，佛陀乃制定過午之後不准乞食之禁戒。〔四分律卷二、卷三、卷五、卷六、立世阿毘曇論卷一〕p5272

烏雞雪上行
一﻿烏雞雪上行    禪林用語。以烏雞喻指理體、平等；以白雪喻指事體（現象）、差別。烏雞行於白雪上，黑白分明，絲毫不雜；比喻事與理之間、平等與差別之間之任運妙用。p5277

烏頭子
一﻿烏頭子    (一)於禪林中，指機鋒銳利之禪者。     (二)無準師範禪師之自稱。無準參謁蒙庵，問答之間，大顯機境，蒙庵遂以「烏頭子」之稱評之，其時，無準尚未蒙剃，一頭烏髮，時人遂由上記因緣而稱以「烏頭子」，其後無準亦以之自稱。（參閱「徑山佛鑑」5171）p5276

烏頭湯
一﻿烏頭湯    以烏頭煮沸之湯。本草綱目卷十七：「十一月播種，春月生苗。其莖類野艾而澤，其葉類地麻而厚。其花紫，瓣黃蕤，長苞而圓。（中略）其初種之小者為烏頭，附烏頭而傍生者為附子。」於密教中，修蘘虞梨童女法時，於閼伽供養中所使用者。p5276

烏飛兔走
一﻿烏飛兔走    禪林用語。以飛烏與走兔比喻日月；乃指日月之運行。從容錄第八十三則（大四八‧二八O下）：「成平也，天蓋地擎（把定乾坤）；運轉也，烏飛兔走（斡旋造化）。」p5272

烏鼠僧
一﻿烏鼠僧    諷刺末法時代之墮落僧侶。又作鳥鼠僧。烏鼠，即蝙蝠。蝙蝠雖能飛行，然棲於洞穴而非棲於樹上，故異於鳥類；其外形雖酷似鼠類，然又非屬鼠類；故以之比喻末法時代之僧侶，謂彼等僧行墮落，非僧非俗，猶如蝙蝠之似鳥非鳥，似鼠非鼠。禪家龜鑑（卍續一一二‧四六O下）：「末法比丘有多般名字，或烏鼠僧，或啞羊僧，或禿居士，或地獄滓，或被袈裟賊。」p5274

烏龍
一﻿烏龍    唐代沙門惠祥所撰弘贊法華傳卷八所載之人物。李烏龍者，并州（四川萬源）人，其家以書寫為業。子名遺龍。烏龍性躭嗜酒肉，不信佛教，一生中不書佛經。嘗語遺龍（大五一‧八四上）：「若汝吾子，不可信佛經。」旋吐血而卒。後并州司馬特重法華教說，如法欲寫其經，然無人能書。或謂司馬云：「烏龍之子遺龍繼業能書。」司馬以方便調伏，遺龍遂立法華六十四字題目，然次夜夢百千天人繞大威德天，遺龍問：「誰人？」天答：「我是汝父烏龍，先生愚氣，不信佛經，墮大地獄。（中略）昨日地獄上忽有光明，於中現一化佛，說偈曰：『假令遍法界，斷善諸眾生；一聞法華經，決定成菩提。』如是六十四佛次第而現，說偈亦爾。爾時地獄火滅，變為清涼池。我及眾生捨身生第四天。（中略）汝所造題目六十四字，一一之字，現化佛身，說偈救苦。」p5276

烏龍少康
一﻿烏龍少康    （？～805）唐代淨土宗僧。淨土宗第五祖。曾到新定勸化，使新定地區大小貴賤念佛者，盈滿道路。大師見機緣成熟，便於烏龍山啟建淨土道場，築壇三級，聚集大眾午夜行道唱贊。（參閱「少康」1800）p5277

烏龍山
一﻿烏龍山    位於嚴州城（今浙江建德）之北三公里。唐德宗貞元十年（794），淨土五祖中之少康法師（？～805）曾入此山建淨土道場，聞名於世。少康曾築壇三級，集眾日夜念佛行道。齋日時，信徒雲集，所化達三千人。貞元二十一年十月示寂於此山。據傳當時百鳥悲鳴，山容亦為之變白。〔宋高僧傳卷二十五、佛祖統紀卷二十七〕p5277

烏龜上樹
一﻿烏龜上樹    禪林用語。烏龜本住於水中，無有上樹之可能，故禪林每以此語喻指超越分別作用之境地，或指禪者自在無礙之機用。〔建中靖國續燈錄卷七香山蘊良章〕p5277

烏龜向火
一﻿烏龜向火    禪林用語。烏龜屬水中動物，本性懼炙熱，故若爬行向火，應屬無心之舉；禪林中遂以之比喻禪者不存思量念計之無心舉動，或任運自在之動作，而非凡夫情識之所取者。從容錄第三則（大四八‧二二九上）：「劫前未兆之機，烏龜向火；教外別傳一句，碓嘴生花。」p5277

烏龜子
一﻿烏龜子    禪林用語。本指置於須彌壇（法座）下之烏龜雕刻，後轉指法席下愚昧無知之參禪學人。從容錄第四十四則（大四八‧二五五中）：「陽云：『須彌座下烏龜子，莫待重教點額痕。』」p5277

烹佛煆祖
一﻿烹佛煆祖    禪林用語。於洪爐中烹焚佛或祖師之像。與「殺佛殺祖」、「超佛越祖」等語同義。乃表示師家靈活運用之機法。亦即不滯於佛、祖師之形像，而體得其真實義。碧巖錄普照序（大四八‧一三九上）：「秉烹佛煆祖鉗鎚，頌出衲僧向上巴鼻。」p5943

焚經台
一﻿焚經台    漢明帝時，佛道二教燒經決真疑之處。永平十四年（71）正月一日，五嶽八山之道士褚善信等六九O人上表，請帝火驗佛道二教之優劣。同月十五日，帝集眾於壇上，驗燒二教經典，道教之書盡成灰燼，而佛經毫無損壞。翻譯名義集卷七譯師條引唐太宗焚經台詩（大五四‧一一七八上）：「門徑蕭蕭長綠苔，一回登此一徘徊；青牛謾說函關去，白馬親從印土來。確實是非憑烈焰，要分真偽築高台；春風也解嫌狼籍，吹盡當年道教灰。」（參閱「迦葉摩騰」5007）p6379

無
一﻿無    梵語 a。意謂非存在。佛教認為所謂有或無之二邊（即「偏有」或「偏無」之一方）皆為謬誤；唯有超越有與無之相對性，始屬絕對之真如。於原始佛教經典中，如雜阿含經卷七、相應部經典二十四之五、大毘婆沙論卷七十六等，所顯現「無」之觀念，係相對於「有」之「無」，亦即為相對於「存在」之「非存在」。大乘佛教經論更進一步揭示其義，如中論卷一觀六種品謂，一切有與無，本即不存在：若見有、見無之相，即是淺智之見。同論卷四、大智度論卷六等，則藉超越相對性之有無，泯絕諸法之假實斷常等，而以「無」為「一切皆空」之同義語。蓋以諸法皆由因緣和合所生，故本性即是無（空無自性）；復以有空義之故，遂得成一切法。     大般若經卷四更藉「無」之徹底否定，而對五蘊、六界、十二處，乃至四果、獨覺、菩薩、佛等佛道修行各階段之人格發展予以「一無所執」之精闢闡論（大五‧二二中）：「色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。受、想、行、識不異空，空不異受、想、行、識；受、想、行、識即是空，空即是受、想、行、識。（中略）如是空中無色，無受、想、行、識；無地界，無水、火、風、空、識界；無眼處，無耳、鼻、舌、身、意處；無色處，無聲、香、味、觸、法處。（中略）無預流，無預流果；無一來，無一來果；無不還，無不還果；無阿羅漢，無阿羅漢果；無獨覺，無獨覺菩提；無菩薩，無菩薩行；無佛，無佛菩提。舍利子！修行般若波羅蜜多菩薩摩訶薩，與如是等法相應故，當言與般若波羅蜜多相應。」     同經卷三十八亦謂，「無性」乃是般若波羅蜜多之自性；而所謂般若波羅蜜多，即是捨離般若波羅蜜多之自性。此說與上述引文均可視為般若經系統對「無」之核心思想，乃從透徹之否定來開展大乘佛教無所滯礙執著之般若大慧。     見於維摩經卷中之「入不二法門」亦為詮釋「無」之著名典故。據該經記載，一日，文殊師利等三十二菩薩與維摩詰居士談論有關何等為不二法門之究極答案，諸菩薩均先後提出各種超越生滅、善惡等相對原理之看法，而以之為不二法門；文殊則謂無言、無說、無示、無識為不二法門；對此，維摩詰唯以沉默不語顯示之。由是，文殊遂歎之為「是真入不二法門」。要之，維摩詰之「默不二」即是表現一種透骨透髓、積極活潑的「無」之精神。     於我國，如慧遠、僧肇、吉藏、慧思、智顗等諸師對「無」之概念，皆大抵繼承般若系統之思想。如慧思於所著諸法無諍三昧法門卷上謂（大四六‧六二八上）：「身本者，如來藏也，亦名自性清淨心，是名真實心；不在內，不在外，不在中間，不斷不常，亦非中道；無名、無字、無相貌，無自、無他，無生、無滅，無來、無去、無住處，無愚、無智，無縛、無解。」此一論點，與上記般若經中之奧義，旨趣全無二致。     「無」之思想，於我國禪宗更有淋漓盡致之發展，最足代表者為趙州從諗禪師之「趙州狗子」公案。無門關第一則（大四八‧二九二下）：「趙州和尚因僧問：『狗子還有佛性也無？』州云：『無！』無門曰：『參禪須透祖師關，妙路要窮心路絕。祖關不透，心路不絕，盡是依草附木精靈，且道，如何是祖師關？只者一箇無字，乃宗門一關也。（中略）將三百六十骨節、八萬四千毫竅，通身起箇疑團，參箇無字，晝夜提撕，莫作虛無會，莫作有無會。』」其後之禪林師家，多藉此則公案之拈提，強調徹底破除執著，泯絕念慮分別的「無」之精神。     另於淨土教方面，如唐代道綽有「法身無相，法身無知」之說，謂如來之真法身乃無色、無形、無言說、無住處、無生、無滅者。另如飛錫和尚於念佛三昧寶王論卷下亦提出「無心念佛」之說，迥異於一般「念佛有念」之思想，而為淨土門中唱道「真無念」之重鎮（大四七‧一四一下）：「言理門者，真無念也。釋曰：有之與無，即此念而本無矣！何者？佛從念生，心即是佛，如刀不自割，指不自觸，佛不自佛，心不自心，安得佛外立心，心外立佛？佛既不有，心豈有哉？無心念佛，其義明矣！故世人謂念佛有念也，吾則謂念佛無念也。」     此外，如真言密宗以 （a，阿）字揭示「諸法本不生」之理。據大日經疏卷七下載，一切諸法皆由眾緣而生，從緣而生者皆有始有本，然若觀此能生之緣亦復從眾因緣生，如是輾轉從緣，則莫可窮究其根本源頭；如此而觀，即知「本不生際」乃萬法之根本，若徹見「本不生際」者，即是如實了知自心。此乃密教從「諸法本無」、「諸法本不生」之教義來具顯「無」之奧旨。〔雜阿含經卷十二、大乘入諸佛境界智光明莊嚴經卷三、顯揚聖教論卷十六、成實論卷二、卷十一、中論卷三觀有無品、注維摩詰經卷四、攝大乘論釋卷五、二諦義卷上、大乘大義章卷上、大乘玄論卷二、摩訶止觀卷二上、釋禪波羅蜜次第法門卷三下〕p6384

無一物中無盡藏
一﻿無一物中無盡藏    菩提境中無有生死、涅槃之別，亦無迷悟、凡聖之別，更無取捨、執著之一切事物，故稱之為無一物；然於對應人生一切之差別變化，持有自由自在之作用力，故稱無一物中無盡藏。（參閱「本來無一物」2475）p6386

無上
一﻿無上    （1918～1966）台灣佛教比丘。法名今學，號無上，自署雲石僧人。俗姓陳，名文騰。新竹縣人。民國三十年，投新竹青草湖靈隱寺，依一法法師剃度出家。三十八年，任靈隱寺住持。因接慈航法師及十多名大陸來台學僧到靈隱寺掛單，而發生震驚一時的法難事件，即治安機關拘留大陸來台僧侶。四十年，支持大醒法師在青草湖靈隱寺開辦「台灣佛教講習會」。四十二年，為大醒法師興建舍利塔。四十四年十月，大湖法雲寺住持妙果法師，為重整該寺規制，並改為十方叢林，特請金山太滄老法師為該寺導師，另請無上法師為副住持。世壽四十九。p6386

無上上
一﻿無上上    為佛之德號。即無上無上之意。與最勝同義。南本涅槃經卷五「四相品」之餘（大一二‧六三三下）：「無上上者，即真解脫，真解脫者，即是如來。」又為涅槃、解脫之美稱。同書又載（大一二‧六三三下）：「解脫者，名無上上，譬如北方之於東方為無上上。解脫亦爾，無有上上，無上上者，即真解脫。」〔諸法最上王經〕p6386

無上依經
一﻿無上依經    凡二卷。南朝梁代真諦（499～569）譯。收於大正藏第十六冊。本經內容包含：校量功德品、如來界品、菩提品、如來功德品、如來事品、讚歎品、囑累品等七品。敘述雕造佛像之功德，並說佛之三十二相、八十種好、六十八法、十八事等功德，為繼涅槃經、勝鬘經等經之後，主張如來藏思想之經典。世親之佛性論及堅慧之究竟一乘寶性論等，均多處引用本經，故於大乘教理史上，有關法身論、佛性論等之發達，本經佔有重要地位。又東漢時譯者不詳之未曾有經一卷，為本經校量功德品之同本異譯。唐代玄奘所譯甚希有經一卷，為本經校量功德品與囑累品之同本異譯。〔歷代三寶紀卷九、大唐內典錄卷五、譯經圖紀卷四、開元釋教錄卷六、貞元新定釋教目錄卷九〕p6387

無上兩足尊
一﻿無上兩足尊    為佛之尊號。略稱兩足尊。如金光明經卷一（大一六‧三三七上）：「十方諸佛，現在世雄，兩足之尊。」法華經方便品（大九‧六下）：「無上兩足尊，願說第一法。」此尊號有二義，即：(1)兩足，謂如人類之有雙足。佛於兩足眾生中，乃最尊勝無上者，故稱無上兩足尊。(2)以兩足喻指權實、戒定、福慧、解行等，佛即具足此兩足，而遊行法界，無障無礙。依華嚴經、金光明文句記之意，謂諸佛平等，皆具一切行滿，本願滿，福慧具足，方成正覺。〔大乘本生心地觀經卷二、瑜伽師地論卷八十三、法華玄贊卷三〕（參閱「兩足尊」3868）p6388

無上功德田
一﻿無上功德田    佛陀之美稱。諸福德田中，以佛為最上，故稱無上功德田。大乘本生心地觀經卷二報恩品歎佛六句中，第一即為無上功德田。又為阿彌陀佛之別稱。彌陀之教法，至捷圓頓，三根普被，利鈍全收，由此利益，故稱無上功德田。〔往生要集卷上〕p6387

無上咒
一﻿無上咒    般若心經的特色之一。「無上」是超勝義，能令受持者直趨無上涅槃；世出世間，無有一法更勝（般若）者，故名「無上咒」。（參閱「般若波羅蜜多心經」5435）p6388

無上士
一﻿無上士    梵語 anuttara，巴利語同。音譯阿耨多羅。佛十號之一。又作無上、無上丈夫。如來之智德，於人中最勝，無有過之者，故稱無上士。又涅槃法無上，佛自知之，如諸法中涅槃無上，佛於眾生中亦最勝無上。此外，相對於菩薩五十二階位中之等覺位（又稱有上士），佛之妙覺位，亦稱無上士。〔南本涅槃經卷八、大智度論卷二、大乘義章卷二十末〕（參閱「十號」660）p6387

無上大果
一﻿無上大果    即佛果。對於等覺而言，稱為無上果；對於二乘小果而言，稱為大果。法華經信解品（大九‧一八下）：「法王法中，久修梵行，今得無漏無上大果。」p6387

無上妙覺
一﻿無上妙覺    如來所得之覺體，不可思議，最勝而無有過之者，故稱無上妙覺。圓覺經（大一七‧九一七下）：「無上妙覺，遍諸十方，出生如來。」p6387

無上寶珠名號
一﻿無上寶珠名號    以如意珠比喻阿彌陀佛名號。如意珠乃珠寶中之最上者，故稱無上寶珠。此珠自體清淨，而有拂除穢濁、雨萬寶之妙用。南無阿彌陀佛之名號，乃由阿彌陀佛清淨業所成就之清淨果號，能滅眾生之一切煩惱，圓滿萬德，故以如意珠顯之。往生論註卷下（大四O‧八三九上）：「譬如淨摩尼珠，置之濁水，水即清淨。若人雖有無量生死之罪濁，若聞彼阿彌陀如來至極無生清淨寶珠名號，投之濁心，念念之中，罪滅心淨，即得往生。」〔淨土高僧和讚〕p6389

無上尊
一﻿無上尊    為佛之尊稱。佛乃人天中之最勝者，故稱無上尊。     (一)諸佛之尊稱。佛德尊勝，非人天乘所可比擬，故方等大集經卷八有（大一三‧四七中）「是人能禮無上尊」之語。無上尊與十力尊（如來具十智力）、十力無等尊、正覺、一切勝、世尊為同義語。如無量壽經卷上（大一二‧二六五下）：「吾當於世，為無上尊。」北本涅槃經卷十一（大一二‧四二九下）：「惟願無上尊，哀受我等請。」罪業應報教化地獄經（大一七‧四五二中）：「念當勤精進，頂禮無上尊。」十住毘婆沙論卷五易行品對毘婆尸佛、尸棄佛、迦那含佛等，稱為（大二六‧四三下）「歸命無上尊」，此則與最勝尊、無比尊、無極尊、勇猛第一尊、妙法王同義。     (二)為阿彌陀佛三十七號之一。無量壽經卷下（大一二‧二七二下）「稽首無上尊」，即指阿彌陀佛。故據無量壽經等所載，無上尊係指諸佛之通稱或彌陀之別號。〔南本涅槃經卷九、往生要集卷上、無量壽經連義述文贊卷上（璟興）、六要鈔卷三末〕p6388

無上忍
一﻿無上忍    堪受真理之智，稱為忍；包括有無生忍、寂滅忍等。無上，乃歎稱之語。大寶積經卷二十二（大一一‧一二三下）：「菩薩妙智者，斯道為清淨；速至大安隱，成就無上忍。」p6387

無上方便
一﻿無上方便    阿彌陀佛發願，以方便攝取一切眾生，往生極樂淨土；蓋一切善巧方便無有過之者，故稱無上方便。無量壽經優婆提舍願生偈註卷下（大四O‧八四二中）：「此中言方便者，謂作願攝取一切眾生，共同生彼安樂佛國，彼佛國即是畢竟成佛道路無上方便也。」p6387

無上涅槃
一﻿無上涅槃    證果之名；以涅槃之果無上，故稱無上涅槃。又若對二乘、外道等所證之有上涅槃而言，則佛所證之果，稱為無上涅槃。p6388

無上瑜伽續
一﻿無上瑜伽續    亦稱無上瑜伽部，是一種脫離輪迴而實現即身成佛的關鍵途徑。四續部（事續、行續、瑜伽續、無上瑜伽續）之一，極為重視雙修法。其中又分生起、圓滿二次第：(1)生起次第：亦譯作「起分」，為正修前之準備，觀想自身為本尊，心中有月輪，輪上有本尊種子，稱作「隨察漸收三摩地」。(2)圓滿次第：以修身氣為主，以攝全身一切氣入住融於「中脈」為目的。其方法有寶瓶氣、拙火定、金剛誦等。無上瑜伽認為將氣攝入中脈時，即入高深定境，心空念寂，顯現自性光明，得到空明、樂、無念的禪定覺受，即是成佛。p6389

無上菩提
一﻿無上菩提    佛、緣覺、聲聞各於其果所得之覺智，稱為菩提；佛之菩提為無上究竟，故稱無上菩提。三菩提之一。又作諸佛菩提、阿耨多羅三藐三菩提、無上正等菩提、大菩提。大寶積經卷二十八（大一一‧一五七上）：「常化諸眾生，心不生疲惓；於無上菩提，堅固不退轉。」（參閱「三菩提」848）p6388

無上行持
一﻿無上行持    指最上、最殊勝之修行。即於修行佛道時，日夜六時皆勤勤懇懇，精進無間，而無一刻之中斷，即稱無上行持。〔正法眼藏行持〕p6387

無上覺
一﻿無上覺    無上正等正覺之略稱。覺，為梵語 bodhi 之意譯，音譯菩提，指證得佛智、涅槃之妙理；佛所證得之菩提，為最上而無有過之者，故稱無上覺。菩薩本生鬘論卷三（大三‧三三八上）：「自捨己身無所貪惜，共諸眾生證無上覺。」〔無量壽經卷上、七佛經、十住毘婆沙論卷一、仁王經疏卷中（良賁）〕（參閱「阿耨多羅三藐三菩提」4639）p6390

無上輪
一﻿無上輪    (一)指無常輪。係三輪之一。無常如輪之堅厚，破之不易；又如輪之無終始，輪迴不已，故比喻為輪。欲破無常輪，當明了一切有情、無情皆係無常，能生此覺悟，始能捨無常之有為境相。〔往生要集卷上〕（參閱「三輪」906）     (二)謂佛之說法。乃無上法輪之略稱。法華經化城喻品（大九‧二三上）：「世尊悉知已，當轉無上輪。」p6389

無上道
一﻿無上道    指最上無比大道之佛道。蓋如來所得之道，無有出其上者，故稱無上道。具體稱為菩提。又與正覺、無上正等覺、無上菩提同義。無量壽經卷上（大一二‧二六九中）：「我建超世願，必至無上道；斯願不滿足，誓不成等覺。」又為「無上道心」之略稱。指願求無上道之心。又稱為菩提心。據眾許摩訶帝經卷二載，敘述菩薩求無上道一事。在觀彌勒菩薩上生兜率天經中，說明得值遇彌勒而聞法，求無上道成不退轉。此種求無上道之心，即稱無上道心。〔出曜經卷十四、大寶積經卷二十五、彌勒大成佛經、法華經疏（吉藏）〕（參閱「菩提心」6538）p6389

無中
一﻿無中    藏教教理沒有中道之義。天台對於中道，有四種說法：但中、不但中、含中、無中四種。別教的中道稱為「但中」，圓教的中道稱為「不但中」，通教的中道稱為「含中」，而藏教因為和中道沒有關係，稱為「無中」。但若從教的表面而言，藏、通二教都是「無中」的教；通教在如幻即空的理中，含有非有非道的中道之理，故而稱通教的中道為「含中」。p6390

無主物
一﻿無主物    指無一定所有主之物。「有主物」之對稱。取無主之物雖不成盜罪，若作有主想，或存疑而取之，亦犯輕罪。〔善見律毘婆沙卷九、十誦律卷一、四分律卷一、四分律行事鈔資持記卷中一、梵網經菩薩戒本疏卷二（法藏）〕（參閱「有主物」3049）p6394

無事人
一﻿無事人    禪林用語。以平常心參禪，超脫生死迷霧，自自然然將事理俱合道，不刻意造作，在著衣吃飯中了卻塵劫，悠悠然遊於塵網之外，便是禪門的無事人。景德傳燈錄卷二十九（大五一‧四五三上）記載：唐代曹洞宗僧龍牙居遁云：「眉間毫相焰光身，事見爭如理見親；事有只因於理有，理權方便化天人。一朝大悟俱消卻，方得名為無事人。」〔雲門匡真禪師廣錄卷二、潭州溈山靈祐禪師語錄卷一、大慧普覺禪師語錄卷二十八〕p6408

無事禪
一﻿無事禪    指無所省悟亦不致力於修業求悟之禪法。此係宋代臨濟宗高僧大慧宗杲自「看話禪」立場來批判東林常總（照覺禪師）之坐禪法。大慧宗門武庫（卍續一四二‧四六五上）：「蓋照覺以平常無事，不立知見解會為道，更不求妙悟。」     又此亦為宗杲對同時代的宏智正覺所鼓吹「默照禪」之貶稱。由於正覺主張遠離一切造作，杜絕修證參悟等用心，而強調以「坐空塵慮」來默照靈知，遂被主張藉古則公案來逗發悟機之宗杲貶稱為無事禪、枯木死灰禪。〔大慧普覺禪師普說卷一、宏智正覺禪師卷五小參語錄、淨土指歸集卷下〕p6408

無二亦無三
一﻿無二亦無三    謂成佛之道唯一而無二道或三道。法華經方便品（大九‧七中）：「如來但以一佛乘故，為眾生說法；無有餘乘，若二若三。（中略）汝等當一心信解受持佛語，諸佛如來言無虛妄，無有餘乘，唯一佛乘。」對此，諸師解說互異。天台宗就藏、通、別、圓四教，成立唯一圓教；餘乘，指別教；若二，指通、別二教；若三，指藏、通、別三教。即謂今之法華時為唯一之圓教，既非如前華嚴時（第一時）之兼別教，亦非如般若時（第四時）之帶通、別二教，更非如方等時（第三時）之對待藏、通、別三教。三論宗之嘉祥、法相宗之慈恩，則就三乘成立唯一佛乘；餘乘者，總指緣覺與聲聞，若二者，指緣覺，若三者，指聲聞。是以佛乘為第一，緣覺乘為第二，聲聞乘為第三。即僅有唯一佛乘，無第二之緣覺乘，亦無第三之聲聞乘。p6386

無位真人
一﻿無位真人    指徹見本來面目者。即不墮於菩薩四十二位、五十二位等品位，並超越凡聖、迷悟、上下、貴賤等分別，而無所滯礙，已得解脫之人。於禪林，轉指人人本具之真如佛性。臨濟錄（大四七‧四九六下）：「上堂云：『赤肉團上有一無位真人，常從汝等諸人面門出入，未證據者看看。』時有僧出問：『如何是無位真人？』師下禪床把住云：『道！道！』其僧擬議，師托開云：『無位真人是什麼乾屎橛？』」p6402

無住
一﻿無住    (一)梵語 aniketa。住，所住之意，意為住著之所。指無固定之實體；或指心不執著於一定之對象，不失其自由無礙之作用者。又稱不住。將無住引申為否定固定狀態之用語，故謂「一切諸法無自性，故為無所住」。蓋事物不會凝住於自身不變之性質，人之認識亦不應以固定概念作為其固有本質。般若理論據此作為諸法性空之重要內容。摩訶般若波羅蜜序品載，菩薩行般若波羅蜜時，不應色中住，不應受、想、行、識中住。此因諸法均處於因緣聯繫與生滅無常中，故不應住。     又大智度論卷四十七闡釋無住三昧（大二五‧三九九下）：「無住三昧者，是三昧名無住三昧，住是三昧中，觀諸法念念無常，無有住時。」故無住實為現象之共性，但於理論之運用上，亦常作一切現象之本源，成為真如、法性之另一稱謂。維摩詰所說經觀眾生品中之從無住本立一切法，僧肇於注維摩詰經卷六詳釋之（大三八‧三八六下）：「法無自性，緣感而起，當其未起，莫知所寄；莫知所寄，故無所住；無所住故，則非有無，非有無而為有無之本。」中觀學派並以無住之空性作為因果報應一切法得以成立之證明，六祖壇經更進一步認為於諸法念念不住，即可使思想不受束縛，而得解脫。〔大寶積經卷四、大方等大集經卷二、大品般若經卷五、卷二十一、卷二十六、成唯識論卷十、梁譯攝大乘論釋卷十三〕     (二)（714～774）唐代禪僧。鳳翔郿縣（陝西）人，俗姓李。又稱李僧、李了法。初修儒術，武藝絕倫。年二十，遇嵩山慧安禪師弟子陳楚璋，默傳心法，遂改歸佛。天寶初年（742 頃），往太原參謁自在禪師，從之剃髮，八年受具足戒。乾元二年（759），參謁無相禪師於四川成都淨眾寺，並嗣其法。無相示寂後，師於永泰二年（766）入空慧寺，十月與杜鴻漸問答，開演頓教之法，後住保唐寺開法，教化大行，世稱保唐無住。世壽六十一。後世稱師之法系為保唐宗。〔禪源諸詮集都序、景德傳燈錄卷四、龍興佛法編年通論卷十七、五燈會元卷二、禪宗史研究（宇井伯壽）〕（參閱「保唐宗」4701）p6402

無住處涅槃
一﻿無住處涅槃    梵語 apratiṣṭhita-nirvāṇa。又作無住涅槃。為唯識宗所說四種涅槃之一。即不住於生死、涅槃之涅槃，稱為無住處涅槃。菩薩以大悲憐愍有情，故不住涅槃；又以般若濟度有情，故不住生死，此無住處涅槃，即指菩薩之涅槃而言。     據成唯識論卷十載，此為大乘之最高佛果，無住處涅槃，即為真如，斷離所知障，大悲般若常為輔翼，由此不住生死、涅槃，利樂有情，窮未來際，用而常寂，故稱涅槃。〔入楞伽經卷四、大乘莊嚴經論卷二、攝大乘論釋卷十三（真諦譯）〕（參閱「涅槃」5257）p6403

無佛世界
一﻿無佛世界    指現在佛釋迦既已入滅，而未來佛彌勒尚未出世之中間時期。此時期地藏菩薩出世以教化眾生。地藏菩薩本願經卷上（大一三‧七七九中）：「汝當憶念，吾在忉利天宮殷勤付囑，令娑婆世界至彌勒出世已來眾生，悉使解脫，永離諸苦，遇佛授記。」p6404

無作
一﻿無作    梵語 akarmaka 或 akṛtrima。指無因緣之造作。又指心無造作物之念，如無作三昧；或謂不假身口意之動作而自然相續之法，如無表色、無作戒等。維摩詰所說經卷下（大一四‧五五四下）：「修學無相無作，不以無相無作為證。」〔維摩詰所說經卷上、無量壽經卷下〕（參閱「無作三昧」6404、「無作戒」6405、「無表色」6418）p6404

無作三昧
一﻿無作三昧    指於一切生死法中，離願求造作之禪定。即對一切諸法無所願求，為與苦諦之苦、無常二行相，集諦之因、集、生、緣四行相相應之三昧。又作無願三昧（梵 apraṇihita-samādhi）、無作解脫門、無願解脫門。係三三昧之一，三解脫門之一。〔增一阿含經卷十六、大品般若經卷一、無量壽經卷上〕（參閱「三三昧」717）p6404

無作三身
一﻿無作三身    謂天台圓教之法、報、應三身皆為本有自爾之性佛，不藉因行等造作而存。即法華經所說久遠實成之釋尊，不藉因行之造作，本有自爾之三身相即之性佛。全稱本有無作三身、本地無作三身。天台宗首立此無作三身，係針對權教所論之三身而說，標示其本有無作三身之旨。〔法華經文句卷九下〕p6404

無作十二因緣
一﻿無作十二因緣    即是中道觀所觀境，天台家所立四種十二因緣之一。維摩經玄疏卷二（大三八‧五二五上）載：「今一家明四諦既有四種，十二因緣亦有四種：一者生滅十二因緣，二者無生十二因緣，三者無量十二因緣，四者無作十二因緣。」生滅、無生滅因緣，即是第一觀境，無量因緣即是第二觀境，無作因緣即是第三觀境。今約中論偈，正明此三觀之境：「因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦名中道義。」中道觀即是以一心三觀，觀十法界、五陰等，皆是法性、實諦之理。〔三觀義卷一、二〕（參閱「中道觀」1373）p6404

無作四諦
一﻿無作四諦    為天台宗智顗大師所立四種四諦之一。此係圓教之說，主張迷悟之當體即為實相；認為大乘菩薩圓觀諸法，事事即理而無有造作。(1)苦諦，謂觀五陰、十二入等法皆即真如，實無苦相可捨。(2)集諦，謂觀一切煩惱惑業，性本清淨，實無招集生死之相可斷。(3)滅諦，謂觀生死、涅槃，體本不二，實無生死之苦可斷，亦無涅槃寂滅可證。(4)道諦，謂觀諸法皆即中道，離邊邪見，無煩惱之惑可斷，亦無菩提之道可修。〔法華經玄義卷二下、天台四教儀集註〕（參閱「四諦」2356）p6404

無作戒
一﻿無作戒    無作，又作無教、無表。戒體有作戒、無作戒兩種。作戒，謂受戒時如法動作之身、口、意三業，即可見聞之業體；無作戒，謂依此時作戒之緣而生於身中不可見聞之業體。此業體初發之緣，雖由身口意之動作（即作戒），而一旦生起，則不假身口意之造作，而恆常相續，故稱為無作。作戒於身口意動作止息之時亦隨之而滅，無作戒則一生之中恆常相續，具有防非止惡之功能，故稱為無作戒體。此戒體對外境外緣而言，可防非止惡，如十戒、二百五十戒等。故特就能防之體，立此無作戒之名；就所防之外境外緣，則判別為二百五十等相。為發此無作戒，故行作戒。（參閱「戒體三種」3680、「無表色」6418）p6405

無依
一﻿無依    梵語 anālambya。猶言無著。謂雖處於萬境而一無所依，即不被任何外在條件所左右。或指遠離煩惱繫縛之境界。又不被任何事物所束縛之佛道修行者，稱為無依道人。臨濟慧照禪師語錄（大四七‧四九八下）：「唯有聽法無依道人，是諸佛之母，所以佛從無依生，若悟無依，佛亦無得。」〔傳心法要〕p6408

無依無得大乘四論玄義記→
一﻿無依無得大乘四論玄義記&rarr;    凡十卷。唐代慧均撰。（參閱「四論玄義」2350）

無依道人錄
一﻿無依道人錄    凡二卷。明末清初徐昌治著，超悟錄。卷首載有序文。收於嘉興藏第二十三冊。卷上：付法始末、偈頌、拈頌。卷下：序、疏、書、紀事、歷敘一生艱苦。卷末附疏稿，唯部分脫落。p6408

無信稱名
一﻿無信稱名    僅口稱念佛，然無他力真實之信心。即不信自己之念佛為往生之正因，亦不知彌陀之願行，僅口誦名號而已。p6420

無修無證
一﻿無修無證    指究極之境界。於此境界，已然超越修行（修）與體悟（證）等之對立分別。亦即證無所證、修無所修的無為真人之境界。〔四十二章經、臨濟禪師語錄〕p6429

無倒智
一﻿無倒智    為遠離顛倒之智慧；指佛智。俱舍論卷二十九（大二九‧一五五上）：「於所欲知境，無倒智起，故名一切智。」p6429

無價
一﻿無價    梵語 anarghya。無法計數價值之謂。如無價衣、無價寶珠等，皆為形容該物珍貴之語。無量壽經卷下（大一二‧二七二下）：「寶香無價衣，供養無量覺。」p6466

無價馱娑
一﻿無價馱娑    馱娑，梵語 dāsaḥ，譯作奴。為人使役而不取傭資之奴，稱為無價馱娑。菩薩行無緣大慈，同體大悲，猶如無價馱娑供人使役。俱舍論卷十八（大二九‧九四下）：「如世傳有無價馱娑，當知此言自彼菩薩。」p6466

無刀大賊
一﻿無刀大賊    不持刀之劫賊。以此比喻無德之比丘劫掠他人之信施。凡夫狂癡，外智內愚，未有戒定，示現戒定相，彰揚善名，招引利養，隱匿垢過，外顯清白，常向道俗揚說己身之功德，此即無刀大賊。〔淨心誡觀法卷下〕p6386

無分別智
一﻿無分別智    梵語 nir-vikalpa-jñāna。又作無分別心。指捨離主觀、客觀之相，而達平等之真實智慧。即菩薩於初地入見道時，緣一切法之真如，斷離能取與所取之差別，境智冥合，平等而無分別之智。亦即遠離名想概念等虛妄分別之世俗認識，唯對真如之認識能如實而無分別。此智屬於出世間智與無漏智，為佛智之相應心品。此智有加行、根本、後得等三種之別：(1)尋思之慧，稱為加行無分別智，又作加行智，乃道之「因」。(2)正證之慧，稱為根本無分別智，又作出世無分別智、根本智，乃道之「體」。(3)出觀起用之慧，稱為後得無分別智，又稱後得智，乃道之「果」。另據成唯識論卷十之說，根本無分別智與後得無分別智屬同一種智，惟作用不同，後得智依根本智方能掌握佛教真理，根本智則靠後得智方可於世俗世界之認識中發揮功能。     又據唐譯攝大乘論釋卷八謂，無分別智遠離五種相以為自性，即：(1)離睡眠等之無作意，(2)離二禪以上之過有尋有伺地，(3)離無心定之想受滅寂靜，(4)離色，(5)於真實義離有分別之計度。又無分別智以修慧為體，菩薩於十地之位數數修習，至第八地以後即可相續任運。梁譯攝大乘論釋卷十二亦謂，無分別與菩薩無異，無分別之自性即菩薩之自性，菩薩以無分別智為體。〔梁譯攝大乘論釋卷八、卷九、卷十一、大乘莊嚴經論卷三、大乘阿毘達磨雜集論卷十四、成唯識論卷九〕p6390

無分別法
一﻿無分別法    諸法實相之理，言語道斷，心行處滅，故稱無分別法。法華經方便品（大九‧一O上）：「如三世諸佛，說法之儀式，我今亦如是，說無分別法。」p6390

無初德始
一﻿無初德始    （？～1429）明代臨濟宗日僧。俗姓神，字無初，日本信州（今長野縣）人。幼聰穎，從本郡一公出家，圓戒後，研讀佛經悉通大意。然慨歎文字之學不能洞達人之性源，乃捨所學，隨商船抵中國，至杭州謁靈隱遠禪師得法，返回日本。師於中年時，再訪中國，首謁全室宗泐，為掌內記。與北京慶壽寺僧道衍（姚廣孝）相交，道衍欲將寺事付師，師未應允。後又禮峨眉，後赴成都。洪武二十九年（1396），入成都彭縣大隋寺。繼遷成都灌縣飛赴寺，達七年之久，法席興盛。永樂六年（1408）任北京平坡寺住持。永樂十年（1412），太宗敕命住持宛平縣龍泉寺；同年，又住持北京西山潭柘寺。後於龍泉寺示寂。〔五燈全書卷五十七、補續高僧傳卷十五、潭柘山岫雲寺志〕p6405

無功用
一﻿無功用    梵語 an-ābhoga。略稱無功。不借功用之意。即不加造作，自然之作用。亦即不假借身、口、意而任運自在之道。為「有功用」之對稱。八地以前之菩薩，於真如之境未得自在，而八地以上則可續起純無漏而任運自在，故稱無功用道。又於八地以上，得任運無功用智，自在利生，稱為無功用地。然若就佛果而言，則八地以上屬有功用，唯佛果為無功用。〔梁譯攝大乘論釋卷十、卷十四、佛性論卷三、大乘莊嚴經論卷三、六門教授習定論、觀經疏玄義分〕（參閱「有功用」3050）p6394

無功用智
一﻿無功用智    於小乘，謂發有漏、無漏之智，非由加行而得任運自在。為果圓德（三圓德之一）最初之智圓德所分無師智、一切智、一切種智、無功用智等四種智之一。於大乘，指八地以上之菩薩，不借加用之功，自然契於真性之智。蓋大乘菩薩十地中，八地以上為無功用地，得任運無功用智，自在利生，其念無退。〔西方要決釋疑通規〕（參閱「三德」892、「有功用」3050）p6394

無動行
一﻿無動行    又作不動業。三行之一。謂修有漏之禪定而得生色界、無色界之果。因禪定離心之散動，故稱無動；又生天之果報決定而不移，故稱無動。前義係就因而言，後義係就果而說。（參閱「三行」751）p6433

無合過
一﻿無合過    無合，梵語 ananvaya。因明用語。因明三十三過中，同喻五過之一。即於因明對論中，所舉之因（理由）與宗（命題）缺乏同法喻體，致使彼此不相聯接所犯之過失。例如於「聲是無常（宗），所作性故（因），猶如瓶等（喻）」之論式中，僅具有同法喻依之「瓶等」，以見其兼具能立法之「所作性」及所立法之「無常性」，亦即於「瓶等」雖雙現能立、所立二法，然仍不能證明聲之所作性必定是無常。故無合即是僅具同法喻依，而未舉示同法喻體，以明白表示「所作性」與「無常性」兩者間所應具有相屬不離之關係。若於「猶如瓶等」之同法喻依上，加上「諸所作性者無常也」之同法喻體，使宗與因之間，關係明確，便不致產生無合之謬誤。無合雖為過失，然此過僅係就比量之法式而言，至於實際立量（論式）時，常省略同法喻體，乃因明之通例。〔因明入正理論、因明論疏瑞源記卷七、因明入正理論悟他門淺釋（陳大齊）〕p6398

無名
一﻿無名    （722～793）唐代荷澤宗僧。渤海（山東陽信）人，俗姓高。移居洛陽。二十八歲於同德寺出家，初學律藏，後從學於荷澤宗祖荷澤神會，並嗣其法，改稱無名。遊歷四方，參訪五嶽之羅浮、廬阜、雙峰、公、鑪嶺、牛頭、剡溪、若耶、天台、四明等諸山。據傳德宗（779～804 在位）採納鮮于叔明及令狐峘之意見，欲沙汰僧尼，僅留高僧。無名上表進諫，乃罷。貞元六年（790）遊五台山。世壽七十二，法臘四十三。著有彌陀經疏行世。澤潞節度使李抱真於佛光寺為其建塔。〔宋高僧傳卷十七〕p6398

無名無實
一﻿無名無實    謂虛妄不真或不辨別真實之意義。即指名實不符之錯誤見解。蓋「名」為能詮表事物之名言語句，「實」為所詮表之真實事相或道理；「能詮」與「所詮」本為諸法之表與裡，既不可截然而分，視為不相干涉之兩端，亦不可混淆真假，墮入名實顛倒或名實皆妄之荒誕見解中。p6398

無命
一﻿無命    梵語 ajīva。為印度耆那教之根本學說。即指命（靈魂）以外之一切總稱，與「命」並為構成字宙之二大要素。「無命」之中，包括四大類，即：(1)物質（梵 pudgala）。(2)法（梵 dharma），為運動之原理。(3)非法（梵 adharma），即靜止之原理。(4)虛空（梵 ākāśa），即萬有存在之場所。（參閱「命」3932）p6408

無因
一﻿無因    全稱無因有果。指將一切之存在視為果，若追求其原因則不可得。蓋釋尊說因果，外道否定佛教此種人生觀而主張無因，故稱為無因外道，為一種自然外道。（參閱「自然外道」3176）p6399

無因作
一﻿無因作    外道的一種邪見。指世間一切種種法的成立都是無因無緣，託空而起的。〔中觀論疏卷十三、十二門論疏卷六〕（參閱「外道四執」2390）p6399

無因外道
一﻿無因外道    為主張萬物係無因而生之印度外道之一。又稱諸法無因宗、無因見論、無因論師、無因生論。外道十六宗之一，二十種外道之一。此派論師以萬物乃無因無緣，自然而生，為一種自然外道。古來印度即盛行無因論。據外道小乘涅槃論載，諸法係非因而生，無因無緣生一切物，無染因，亦無淨因。如棘刺之針不待人作而自尖，孔雀無待人畫色而自然美。六師外道中之末伽梨拘賒梨子即屬此派。     此外，有關無因論之思想，於諸經論中多有列舉，例如長阿含卷十四梵動經所說六十二見外道中，無因論有初見、第二見之別，初見係萬物由無而生，第二見係主張唯自然而生，別無他因。據四分律刪繁補闕行事鈔卷下四載，破十種之外道中，第二為自然外道，第四為無因果外道。又於三論玄義所舉外道之四執中，第二為無因有果，第四為無因無果。〔雜阿含經卷三、大佛頂首楞嚴經卷十、大毘婆沙論卷一九九、瑜伽師地論卷七、大乘法苑義林章卷一本、外道哲學〕（參閱「自然外道」3176）p6399

無因生論
一﻿無因生論    即主張世間為無因之見解。為印度古代外道所執六十二見中，依前際（過去）而起之分別見解。有兩大類，故又稱二種無因生論、二無因生論。即：(1)先生於無想天，命終後又轉生人間，此類人雖有宿世通，能憶知彼出於無想天及其後之情形，但卻不能憶知彼生於無想天以前之所有情形，遂妄以為其本時乃無因而生，諸法亦無因而生。(2)自以捷疾智分別觀察，虛妄推求，而以為世間無因，一切皆自然而有。相當於外道十六宗之中，諸法無因宗之見解。〔長阿含卷十四梵動經、大毘婆沙論卷一九九、中觀論疏卷十末〕（參閱「六十二見」1626）p6399

無因相似過類
一﻿無因相似過類    因明用語。古因明之祖足目所立因明「似能破」十四過類之第九。於因明對論中，敵者（問難者）為破立者（立論者）之能立（因，理由），遂對正確無誤之宗（命題）與因，進行時間先後關係之分析，謂因無論在宗前、宗後，或與宗同時，皆不得成立，強欲令立者之論式陷於無因，而加以非難之，敵者自身反而招致此一無因相似之過失。例如佛弟子立「聲是無常（宗），勤勇無間所發性故（因）」之量（論式），敵者欲破斥之，遂謂：「汝所說勤勇所發之因，究竟於無常之前？或無常之後？或同時？若謂在前，則汝所立之宗由舊而成，乃對宗而立因，義在無常之先，即非勤勇所發；若謂在後，無常未成，非勤勇所發之資，而所立宗之義既已先成，何更勞立因？若謂同時，兩者俱時生，不得論因果，蓋二立一時，如牛二角，何辨果因？」如是之難破，乃敵者不知宗於立、敵之間具有「一許一不許」之性質所引起之過誤。於因明之基本法則中，應以立、敵共許（共同認可）之因來證成宗，而在未證成之前，宗原本即應處於「一許一不許」之立場。敵者不辨此理，不知去論究「因三相」是否具足，而妄難宗與因之前、後、俱時，企圖令立者無因可立，故稱無因相似過類。又此一過誤相當於世親如實論道理難品中之「無因難」。〔因明正理門論本、因明論疏瑞源記卷八、因明十四相似過類略釋（惟賢，現代佛教學術叢刊(21)〕（參閱「十四過類」585、「因明」2868）p6400

無垢
一﻿無垢    (一)梵語 vigata-mala。垢（梵 mala），為煩惱（梵kleśa）之異稱，指污穢心之垢物；無垢，指離煩惱之清淨。又作無漏。煩惱有多種，如貪、瞋、癡之三垢，惱、害、恨、諂、誑、憍之六垢等，為妨礙實現覺悟之一切精神作用。〔六十華嚴經卷五十七、八十華嚴經卷七十六、有部律破僧事卷六〕（參閱「清淨」5876）    (二)梵語 nirmala。即無垢者。為「如來」之同義語。     (三)釋尊時代之印度婆羅門僧。兄弟五人，排行第二，曾與兄弟四人等入山學道，獲得五神通。其最小之弟名為弗那，以耕種為業，見佛陀乞食，即施以白淨飯滿鉢；一日，弗那至田中，見所生苗稼均變成數尺高之金禾，收割已盡，還生如初，國王聞之，亦前往割禾，然亦不得盡。此後聞言而往取者，均不能割盡。無垢等四人得知，遂欲以歡喜團供養佛陀，願求生天。於是各持歡喜團，往詣佛所，大兄取一團置於鉢中，佛告以「諸行無常」；無垢復以團置於鉢中，佛謂「是生滅法」；第三亦如法置於鉢中，佛告以「生滅滅已」；第四亦置團於鉢，佛謂「寂滅為樂」；兄弟四人遂各參此偈，得阿那含，後皆趨佛所，出家為僧，得阿羅漢道。〔雜寶藏經卷四〕p6420

無垢三昧
一﻿無垢三昧    梵語 vimala-samādhi。又作離垢三昧。指佛、菩薩離煩惱而得清淨之三昧。瑜伽師地論卷四十八瑜伽處住品第四之二（大三O‧五六一下）：「諸菩薩無礙解住，一切行相遍清淨已，（中略）得離垢等無量無數勝三摩地，作彼所作一切智智，殊勝灌頂後三摩地現在前故，得一切佛相稱妙座身諸眷屬。」三昧，又作三摩地、等持、定，指心集中統一於一境；亦指心集中統一於一境而修行之禪定，及因禪定而得之境界。於三昧之中，含有「止」與「觀」兩種特性；無垢三昧即以具有殊勝的「止」與「觀」為其特徵。此外，說一切有部將禪定分為有漏、無漏二種，認為異生（凡夫）所成就之禪定屬有漏，與聖者所成就之無漏禪定不同；其所謂無漏禪定即相當於無垢三昧。（參閱「三昧」788）p6421

無垢佛
一﻿無垢佛    顯密教法中三十五佛之一。又作無邊無垢佛、無垢如來、無垢琉璃。「無垢」形容不被煩惱垢染。此佛面容淺灰帶白，左右手各持一明鏡，其法喻為蓮華，其世界名「光明」，佛名「無邊無垢佛阿羅訶三藐三佛陀」，號為「自性天真佛」，在東南方去此四恆河沙刹處的無垢國中，聞其名而受持讀誦，能消過去世的弒父罪業，滅過去生殺父之罪，超越世間四十八劫。〔增壹阿含經卷四十五、央掘魔羅經卷三、佛說佛名經卷十九〕p6422

無垢光菩薩
一﻿無垢光菩薩    無垢光，梵名 Vimala-prabha。為密教現圖胎藏界曼荼羅文殊院中尊文殊菩薩右方第三位之菩薩。又稱無垢光童子。為文殊菩薩眷屬八大童子之一。主文殊畢竟空之理，以本性清淨無垢，外放光明，故稱無垢光菩薩。密號離塵金剛。種子為 （tra），三昧耶形為未敷青蓮。形像為童子形，右手掌持瑪瑙之寶鉢安於臍下，豎左手掌，屈食指、中指二指，持未開敷之青蓮花，趺坐於赤蓮上。印相為舒左手之五指，微屈第三節。乃表由畢竟空智放五智之光明，召五道眾生入無垢本性之掌中。真言為：歸命係（he，呼召）矩忙囉（kumāra，童子）微質怛囉（vicitra，種種）蘖底（gati，行）矩忙囉麽弩娑麽囉（kumaramanusmara，童子復憶念）莎訶（svāha）。據大日經疏卷十三載，其真言係顯示此菩薩以種種本誓願行，示現童子身、壯年身或老年身等，以利益一切之義。〔大日經卷四密印品、卷五祕密漫荼羅品、大聖妙吉祥菩薩祕密八字陀羅尼修行曼荼羅次第儀軌法、攝大儀軌卷一、廣大儀軌卷中、玄法寺儀軌卷一、大日經疏卷十六〕p6421

無垢忍
一﻿無垢忍    指菩薩瓔珞本業經卷上所說相應於菩薩階位之六種法忍之第五。即等覺菩薩斷除無明惑染，安住於自性清淨心而不動之位。故等覺菩薩又稱為無垢菩薩。（參閱「六忍」1655）p6422

無垢淨光大陀羅尼經
一﻿無垢淨光大陀羅尼經    全一卷。唐彌陀山譯。又稱無垢淨光陀羅尼經、無垢淨光陀羅尼、無垢淨光經。收於大正藏第十九冊。本經乃佛在迦毘羅城大精舍時，為外道劫比羅戰茶大婆羅門，宣說造塔、修塔功德，以使罪障消滅。內容敘述七日後將命終墮地獄之言而心生恐怖的劫比羅戰茶，請佛救度。佛告之迦毘羅城有古佛塔，塔中有如來舍利，其塔崩壞，若能前往修護及造相輪橖（青銅製細長的供養塔）、書寫陀羅尼，必能罪障消滅，增長壽命，壽終生極樂世界。文末應除蓋障菩薩的詢問，佛說此陀羅尼名「最勝無垢清淨光明」，更說造塔的功德及軌則。p6422

無垢稱經
一﻿無垢稱經    維摩詰經漢譯本之一。凡六卷。唐代玄奘譯。又稱說無垢稱經。收於大正藏第十四冊。其同本異譯有：一、三國吳支謙譯佛說維摩詰經；二、姚秦鳩摩羅什譯維摩詰所說經。經題之「無垢稱」即梵語「維摩詰」，取其晦跡五欲，超然無染之意。本經以在家居士維摩詰為中心人物，因稱病而與前來問疾之文殊師利等反覆論說佛法，宣揚唯心淨土及大乘菩薩道之精神而成立。（參閱「維摩經」7396）p6423

無垢衣
一﻿無垢衣    袈裟之美稱。以其無煩惱之垢染，故稱無垢衣。釋氏要覽卷上（大五四‧二六八中）：「如幻三昧經云：無垢衣，又名忍辱鎧，又名蓮華衣，謂不為欲泥染故。」（參閱「袈裟」6025）p6422

無垢輪
一﻿無垢輪    即清淨之法輪；指佛之說法。佛所說之清淨教法能摧破眾生心中之煩惱垢染，故稱無垢輪。淨土論（大二六‧二三二中）：「安樂國清淨，常轉無垢輪。」論註卷下解釋此語（大四O‧八四一上）：「無垢輪者，佛地功德也。佛地功德無習氣煩惱垢，佛為諸菩薩常轉此法輪，諸大菩薩亦能以此法輪開導一切，無暫時休息。」p6423

無垢逝菩薩
一﻿無垢逝菩薩    無垢逝，梵名 Vimalagati，音譯尾摩羅誐底。為密教現圖胎藏界曼荼羅虛空藏院中尊虛空藏菩薩南方下列第一位之菩薩。又稱虛空無垢菩薩。密號明徹金剛。種子為 （haṃ）。三昧耶形為惠刀印，或蓮花上青蓮花。形像為右手作施願印，左手屈食指、中指，持蓮花索，坐於赤蓮花上。印相為以定（指左手）慧（指右手）二手作刀印。真言為：南麽三曼多勃馱喃伽伽娜難多愚者囉莎訶。此菩薩名，出於玄法寺儀軌卷二，與大日經卷一具緣品等所揭虛空無垢菩薩同體。〔大日經卷二普通真言藏品、卷四密印品、卷五祕密漫荼羅品、胎藏界七集卷中、諸說不同記卷六、胎藏界念誦次第要集記卷十二〕p6423

無執受
一﻿無執受    梵語 anupātta。又作非執受。為「有執受」之對稱。執受，感覺之意。無執受，即對外境無有執著覺受者。如眼等五根及色香味觸四境，於現在位墮有情處是有執受；於過去未來為無執受。總之，無感覺者即無執受。〔大毘婆沙論卷一三八、俱舍論卷二、順正理論卷四〕（ 參閱「有執受」3061）p6433

無塵法界
一﻿無塵法界    塵者，色、聲、香、味、觸、法等六塵；即三界諸法。法界，為真理之異名，理體清淨，一切三界諸法唯由理緣起，理外無塵境，故稱無塵法界。觀經玄義分（大三七‧二四六上）：「無塵法界，凡聖齊圓。」p6456

無央數劫
一﻿無央數劫    梵語 asaṃkhyeya-kalpa。指無限長之時間。央，盡之意；劫，極長之時間，原為古代印度表示極大時限之時間單位，佛教亦沿用之。無央數，為梵語 asaṅkhya（音譯阿僧祇）之意譯。無量壽經卷上（大一二‧二六九下）：「自行六波羅蜜，教人令行，無央數劫，積功累德。」〔法華經見寶塔品、灌頂經卷十二〕（參閱「阿僧祇」4630）p6394

無始
一﻿無始    梵語 anādikāla, anādikālika。一切世間如眾生、諸法等皆無有始，如今生乃從前世之因緣而有，前世亦從前世而有，如是輾轉推究，故眾生及諸法之原始皆不可得，故稱無始。萬法均從因緣生，亦由因緣滅，言無始即是顯因，若有始則無因，以有始則有初，有初則無因。以其無始，則是有因，所以明有因者，即顯佛法是因緣之義。四十華嚴經卷四十（大一O‧八四七上）：「我昔所造諸惡業，皆由無始貪恚癡。」〔勝鬘寶窟卷中末〕p6409

無始無明
一﻿無始無明    謂無始以來即恆常存在之無明。為生死流轉之根本惑體。平等法界之理不達，妄隔平等之理性，稱為無明；又如是闇惑之心，隔離理性，故又作間隔。依此無明之間隔而生種種煩惱，造種種業，受種種果報。故勝鬘經、大乘起信論等諸經論稱為無始無明，菩提心論則稱為無始間隔。關於無始之名，有如下三種解釋：(1)就因緣生之理而言，謂凡一切有為法，乃因緣和合而生，現世之果，由前世之因而生；前世之果，更由前世之因而生，如是推究，故知無初始，若以為有初始，即是無因生之外道，而非佛法。(2)就惑體相依之義而言，謂枝末無明依根本無明，根本無明依真如，此乃緣起法自然之理。此時無明為惑之根本，無明之先更無初始之惑法，故稱為無始。依此釋，則無始為根本之異稱，以成無明有始之義。依此義，大乘起信論以忽然念起為無明；天台家稱為元品無明，大乘起信論之注疏家則稱為根本無明。故如忽然、元品、根本等，皆為有始之異稱。大乘經論所說，多依此義。此為去妄歸真之一種教法。乃「權大乘」之義。(3)就真妄同體之義而言，謂真如與無明，乃一法之異稱，如水與冰，冰之自性即為水，無明之自性即為真如。非先為水而後為冰，如言先為水，則僅為教法之方便說而已。〔圓覺經、勝鬘寶窟卷中末、大乘起信論義記卷下末〕（參閱「無明」6415）p6409

無始無終
一﻿無始無終    謂生死之世界，自無始以來，至未來永劫，由於惑業苦之輪迴而無停止之時。或表示法性不變而泯絕對待之關係。關於「無始無終」，經典之記載諸說紛紜：如菩薩善戒經卷一（大三O‧九六二下）：「云何名性？性有二種，一者本性，二者客性。言本性者，陰、界、六入，次第相續，無始無終，法性自爾，是名本性。」正法念處經卷五亦謂，眾生為生死所縛而不斷次第流轉，無始無終；又謂眾生在五道迷界中，樂著種種業，因而過著無始無終之生死遊戲；又同書卷七十亦謂，為生死根本之貪瞋癡三毒所煩惱，無始又無終，因此墮於地獄、餓鬼、畜生之網，不得解脫其繫縛，而流轉於生死。阿含經則謂輪迴無始，眾生之苦無際。然輪迴由悟而可解脫，故有終時；對此，法性、法界、真如乃斷離一切差別障礙，法爾自然，不常不斷、不生不滅、不去不來，故以無始無終表示之。此外，通常亦以生死之法性─如來藏為無始無終者；又北本涅槃經卷十八論眾生始終之有無；五苦章句經記載有關化生之無始無終之說法；佛本行集經卷二十二謂大梵天之時間的屬性，為永遠性，即表示無始無終。〔方廣大莊嚴經卷十、法集經卷五〕p6410

無始空
一﻿無始空    梵語 anavarāgra-śūnyatā 或 anagra-śunyatā。十八空之一。與「無際空」同義。萬法由因緣而生，亦由因緣而滅，由此理推之，則世間一切法，實為無始。萬法因緣生，故無自性，無自性故，諸法皆空；因無始以來存在之一切法皆屬空，故稱無始空。〔大品般若經卷三、大方等大集經卷五十四、十八空論、大智度論卷三十一〕（參閱「十八空」513）p6409

無孔笛
一﻿無孔笛    (一)禪林用語。原謂無法吹鳴的無孔之笛；於禪林中轉指禪宗悟境無法以心思或言語來表達，猶如無法吹鳴之無孔笛。嘉泰普燈錄卷三十參玄歌（卍續一三七‧二一六下）：「一喝唯言三日聾，誰憐大辯翻成訥？無孔笛，最難吹，角徵宮商和不齊。」〔碧巖錄第五十一則、第八十二則、信心銘拈提〕     (二)為「少林無孔笛」一書之略稱。凡六卷。日本臨濟宗僧東陽英朝（1428～1504）所撰。（參閱「少林無孔笛」1799）p6391

無孔鐵槌
一﻿無孔鐵槌    禪林用語。原指無柄之鐵槌；禪林中用以比喻欲引導眾生卻缺乏引導之方法，猶如無孔不得加柄之鐵槌，全無著手處。或比喻拘泥於言教而失去開悟之機緣。碧巖錄第十四則（大四八‧一五四下）：「對一說，太孤絕，無孔鐵鎚重下楔。」此例即針對學人徒然執著於祖師或前人之語句而僵化不知變通之情形，諷刺以「太孤絕」，並謂實應開啟活潑圓融之法眼來領受當前之機緣。〔景德傳燈錄卷二十一、卷二十八、如淨和尚語錄卷上、卷下〕p6391

無學
一﻿無學    梵語 aśaikṣa。為「有學」之對稱。雖已知佛教之真理，但未斷迷惑，尚有所學者，稱為有學。相對於此，無學指已達佛教真理之極致，無迷惑可斷，亦無可學者。聲聞乘四果中之前三果為有學，第四阿羅漢果為無學。〔俱舍論卷二十四、法華玄贊卷一〕（參閱「九無學」234、「有學」3081）p6470

無學果
一﻿無學果    梵語 aśaikṣa-phala。即阿羅漢果。以其學道圓滿，不更修學，故稱無學果。〔集異門足論卷四〕p6470

無學道
一﻿無學道    梵語 aśaikṣa-mārga。又作無學位、無學地。為佛教修行階位之一。與見道、修道合稱為三道。係盡證真諦之理，解脫一切煩惱，學道圓滿，而不更修學勝果之道。即指阿羅漢果。大小乘規定無學道之內容有所不同，小乘以阿羅漢果位為無學道，以其餘四向三果為有學道。大乘則以菩薩修行階位之第十地最後所得之佛果為無學道。又無學之阿羅漢有利、鈍之別，鈍根者必須待時而解脫，故稱時愛心解脫、時解脫；利根者不須待時即得解脫，故稱為不動心解脫、不時解脫。〔大毘婆沙論卷五十一、卷六十六、卷六十八、卷九十四、卷一O一、俱舍論卷二十四、卷二十五、成唯識論卷六、大乘義章卷十七〕（參閱「九無學」234 、「阿羅漢」4663、「解脫」7053）p6470

無安
一﻿無安    謂世間一切悉以苦為自性，無安穩之法，故稱無安。法華經譬喻品（大九‧一四下）：「三界無安，猶如火宅，眾苦充滿，甚可怖畏。」又與「惛沉」（梵 styāna）同義，為十纏之一。〔仁王經卷下〕（參閱「惛沉」5766）p6400

無宗派運動
一﻿無宗派運動    十九世紀後半葉，興起於西藏的教義研究運動，又譯為「利美運動」（音譯 Rimey Tradition）。所謂無宗派（又稱無偏見、利美），依字義「Ris-med」指排斥宗派方面的偏見，而標榜各宗兼學。但此一運動，同時也在對抗當時掌握支配權的格魯派。思想上則是根據寧瑪派的如來藏思想，以圖復興非格魯派的教理。（參閱「利美運動」3538）p6410

無對
一﻿無對    梵語 apratigha。對，為礙之意。無對，即非極微所成之無障礙法。「有對」之對稱。十二處中，眼、耳、鼻、舌、身等五根及色、聲、香、味、觸五境等十處有障礙，故為有對；意處、法處無障礙，故為無對。然有對分為障礙有對、境界有對、所緣有對三種。今十色處為有對，意處、法處為無對，乃就障礙有對而論。〔大毘婆沙論卷七十六、俱舍論卷二、成唯識論述記卷二〕（參閱「有對」3073）p6456

無差別
一﻿無差別    謂諸法本性真如，而無差別。蓋「有為法」之外相雖有種種差別，然其本性不異，如水波之相雖異，而其水性則一，謂之無差別。p6429

無師智
一﻿無師智    (一)梵語 anupadiṣṭa-jñāna。指非藉他力，不待他人教而自然成就之智慧。與「自然智」為同義語。碧巖錄第六十二則（大四八‧一九三下）：「以無師智，發無作妙用；以無緣慈，作不請勝友。」〔法華經譬喻品、宗鏡錄卷九〕     (二)梵語 svayambhū-jñāna。指無師獨悟之智慧。如佛所證得之智慧，非由師教或外力而得；又如緣覺（獨覺）聖者，觀諸法因緣生滅，不待師教而證成覺智。〔六十華嚴卷三十五〕p6429

無師獨悟
一﻿無師獨悟    謂不待師教而自覺本具真性。一般將辟支佛（梵 pratyeka-buddha）翻譯為「緣覺」或「獨覺」，即有不依師教、現生開悟之意。四教義卷六引用大智度論之文謂，若佛不出世，或佛法已滅時，此人由於先世因緣，能獨生智慧，因不由他聞，而以自智慧得道，故稱之為獨覺。一般在大乘立場，則解為「無師自悟」。〔增一阿含經卷十四、卷十九、法華經譬喻品、法華義疏卷六、大日經疏卷一、圓覺經大疏卷下四〕p6429

無常
一﻿無常    梵語 anitya，或 anityatā，巴利語 anicca。音譯阿儞怛也。為「常住」之對稱。即謂一切有為法生滅遷流而不常住。一切有為法皆由因緣而生，依生、住、異、滅四相，於剎那間生滅，而為本無今有、今有後無，故總稱無常。據大智度論卷四十三舉出二種無常，即：(1)念念無常，指一切有為法之剎那生滅。(2)相續無常，指相續之法壞滅，如人壽命盡時則死滅。另據辯中邊論卷中所舉，就遍、依、圓三性而有無性無常、生滅無常、垢淨無常之別。即：(1)遍計所執性，其體全無，稱無性無常、無物無常。(2)依他起性，依他緣生之諸法有生滅起盡，稱生滅無常、起盡無常。(3)圓成實性，其位乃由垢轉變成淨，故稱垢盡無常、有垢無垢無常。上述之說，不僅以緣生有為之諸法為無常，且認為圓成實性之法亦含有轉變無常之義。又據顯揚聖教論卷十四成無常品，舉出無性無常、失壞無常、轉異無常、別離無常、得無常、當有無常等六種；另舉出剎那門、相續門、病門、老門、死門、心門、器門、受用門等八種無常。又大乘阿毘達磨雜集論卷六則明示十二種無常之相，即：非有相、壞滅相、變異相、別離相、現前相、法爾相、剎那相、相續相、病等相、種種心行轉相、資產興衰相、器世成壞相。另入楞伽經卷七無常品中載有外道之八種無常。     此外，觀世相之無常，稱無常觀、非常觀；說明無常旨趣之偈頌，稱無常偈；安置病僧之堂院，稱無常院、無常堂、延壽堂。〔雜阿含經卷一、卷十、卷四十七、北本大般涅槃經卷十四、法句經卷上、維摩經卷上、大智度論卷十九、卷二十三、瑜伽師地論卷十八、成唯識論卷八〕（參閱「常無常」5705）p6433

無常三啟經→
一﻿無常三啟經&rarr;    全一卷。唐代義淨譯於大足元年（701）。旨在闡說老病死之難免。（參閱「無常經」6434）

無常依
一﻿無常依    為如來之德號。因一切有為法生滅遷流，無有常住，眾生即隨逐於此無常之有為法中輪轉不已；而如來乃一切眾生於此無常生滅中之所依，故稱無常依。p6434

無常偈
一﻿無常偈    即「諸行無常，是生滅法；生滅滅已，寂滅為樂」。此偈乃闡釋世間萬物無一得以常住不壞，凡生者必滅；故唯超脫此生滅之世界，始可得寂靜之真理。據北本大般涅槃經卷十四、撰集百緣經卷四、大智度論卷十二記載，釋尊前生為雪山童子，在雪山修行時，為求能由釋提桓因所變之羅剎聞無常偈，而自樹上投身捨命。然此偈原根據阿含部中之涅槃經而來；即法顯譯大般涅槃經卷下所記，佛陀於入滅之際告誡諸弟子（大一‧二O四下）：「諸行無常，是生滅法；生滅滅已，寂滅為樂。」p6434

無常經
一﻿無常經    梵名 Anityatā-sūtra。全一卷。唐代義淨譯於大足元年（701）。又稱無常三啟經、三啟經。收於大正藏第十七冊。旨在闡說老病死之難免。本經原或為某經之一部分，未知何時被分出，而用於送葬之時請僧侶讀誦。由本經可窺知佛教徒所行葬法之一斑，實為研究宗教風俗之珍貴文獻。〔開元釋教錄卷九、貞元新定釋教目錄卷十三、釋氏要覽卷下送終部〕p6434

無常觀
一﻿無常觀    又作非常觀。觀法之一種。觀一切萬物之變化無有常法，稱為無常觀。此觀法乃入佛門第一要門，古來先聖多以此為發菩提心之根本。〔光讚經卷七〕p6434

無常迅速
一﻿無常迅速    無常，謂一切事物之生滅流轉無靜止之時；迅速，則言其移變之快速。雜阿含經卷四十七（大二‧三四五上）：「諸比丘！命行遷變倍疾於彼導日月神。是故諸比丘，當勤方便觀察命行無常迅速如是。」御選語錄卷二洞明妙智永嘉覺禪師（卍續一一九‧一八一下）：「生死事大，無常迅速。」以上均是說明歲月不待人，人之遷謝如此迅速。p6434

無常風
一﻿無常風    以風之壞物比喻有為法之無常。人命無常，瞬時停止，亦如草露受風吹，迅即消散。大智度論卷二謂，佛陀涅槃之際，長老阿泥盧豆即說如下之偈（大二五‧六九中）：「咄世間無常，如水月芭蕉；功德滿三界，無常風所壞。」p6434

無幻禪師語錄
一﻿無幻禪師語錄    凡二卷。明代臨濟宗破菴派僧古湛性沖說，慧廣編。收於嘉興藏第二十五冊。萬曆四十二年（1614）序刊。卷首載序三篇。卷上：住車溪菴語、徑山語、示禪人、機緣、拈古、頌古、讚。卷下：偈頌、牧牛圖、六根、雲棲六景、雜咏、號偈、佛事。卷末附行狀。p6391

無後生死
一﻿無後生死    七種生死之一。謂等覺位之菩薩，破最後一品無明，入妙覺位，不再受後身，故稱無後生死。〔翻譯名義集卷六、摩訶止觀卷七上〕（參閱「七種生死」190）p6423

無德→
一﻿無德&rarr;    （947～1024）宋代臨濟宗僧。即汾陽善昭。首山省念法嗣。諡號「無德禪師」。（參閱「善昭」6159）

無德和尚語錄→
一﻿無德和尚語錄&rarr;    凡三卷。宋代楚圓編。（參閱「汾陽無德禪師語錄」3761）

無德戒本→
一﻿無德戒本&rarr;    全一卷。後秦佛陀耶舍譯。為小乘曇無德部所傳之比丘戒本。（參閱「四分僧戒本」2172）

無心
一﻿無心    (一)有多種含義：(1)指離妄念之真心。非謂無心識，而係遠離凡聖、粗妙、善惡、美醜、大小等之分別情識，處於不執著、不滯礙之自由境界。宗鏡錄卷八十三（大四八‧八七五下）：「若不起妄心，則能順覺。所以云，無心是道。」(2)指無心定之意，即一時休止一切意識作用之狀態，如五位無心。(3)指迷失本性之心，與「亂心」同義。〔道行般若經、光讚經卷三、摩訶般若鈔經、金剛經、瑜伽師地論卷十三、碧巖錄第六十五則、傳心法要卷下〕（參閱「五位無心」1441）     (二)明代臨濟宗僧。湖南平江人，俗姓舒。生卒年不詳。自幼隨母住燕京（北平），年十六於法海寺出家受具足戒，復往參謁南明慧廣，得證心印。萬曆十七年（1589），詔賜紫衣，復受慈聖太后懿旨，與妙峰同送龍藏至雞足山華嚴寺，眾等因之迎師駐錫於大覺寺，開法弘化，滇南禪風因而盛極一時。〔增訂佛祖道影卷二（虛雲）〕p6391

無心三昧
一﻿無心三昧    梵語 niścinta。謂滅絕分別思量之三昧。為百八三昧之一。指滅盡定、無想定等無心之禪定。大智度論卷四十七（大二五‧三九九下）：「無心三昧者，即是滅盡定，或無想定。何以故？佛自說因緣，入是三昧中，諸心心數法不行 。」（參閱「百八三昧」3112）p6392

無心位
一﻿無心位    指任何心識不起時。為「有心位」之對稱。依瑜伽師地論卷十三載，除無心睡眠位、無心悶絕位、無想定位、無想生位、滅盡定位、無餘涅槃界位等六位外，其餘皆為有心位。然無餘涅槃界之位一旦若斷盡即不復再生起，前五位則為暫時中止之狀態，一般稱為五位無心位。唯識宗認為八識俱起，然因七、八二識恆常相續不斷，而前五識起作用時，必與第六識俱起，故僅就第六識之起與不起，而說有心或無心。俱舍宗僅立六識，不許二心並起，故六識中任何心識均不起時，稱為無心位。〔成唯識論卷七、成唯識論述記卷七本〕（參閱「五位無心」1441）p6392

無心可用
一﻿無心可用    禪林用語。據景德傳燈錄卷二十八（大五一‧四三九上）載：「唐代南宗僧南陽慧忠遇禪客問：『發心出家本擬求佛，未審如何用心即得？』師曰：『無心可用，即得成佛。』曰：『無心可用，阿誰成佛？』師曰：『無心自成，佛亦無心。』」由此推論下去，也就無佛可成，因此難者又問：「既得無物自在，饑寒所逼，若為用心？」師曰：「饑即喫飯，寒即著衣。」意指從修道成佛到著衣吃飯，悉以無所得心對待。〔愚菴智及禪師語錄卷六、五燈全書卷八十一〕p6392

無心恰恰用
一﻿無心恰恰用    禪林偈語。形容無有塵勞妄想的心識應世，恰恰可以禁止煩惱垢染而參禪悟道。景德傳燈錄卷四（大五一‧二二七中）載：「唐代牛頭宗祖師牛頭法融，遇博陵王問：『恰恰用心時，若為安隱好？』師曰：『恰恰用心時，恰恰無心用，曲譚名相勞，直說無繁重。無心恰恰用，常用恰恰無。今說無心處，不與有心殊。』」聯燈會要卷二（卍續一三六‧二三二下）則載：「師云：『恰恰用心時，恰恰無心用；曲談名相勞，直說無煩重。無心恰恰用，常用恰恰無；欲識無心處，不與有心殊。』」闡明事理不二、空有雙忘之理，當心念被塵勞妄想縛覆時，即生滅道念；塵勞妄想息滅時，真常道念即滋長。〔指月錄卷三十一、永嘉禪宗集註卷二、御選語錄卷十六〕（參閱「恰恰無心用」4811）p6392

無心論
一﻿無心論    全一卷。撰者、刊行年代均不詳。收於大正藏第八十五冊。係以十一項問答，闡論無心之旨；以為能悟「無心」者，即了脫一切煩惱、了悟生死涅槃。本論之敦煌古寫本，現今藏於大英博物館，編號史坦因第五六一九號，標題之下有「釋菩提達磨製」六字。或謂本論純屬他人偽作，因其文內有我國固有術語「太上」二字（大八五‧一二七O上）：「問曰：『何名為太上？』答曰：『太者，大也；上者，高也。窮高之妙理，故云太上也。』」不似來自異邦之達磨所說者。或以本論之思想內容與形式，酷似牛頭法融所撰之絕觀論，而疑係法融之作。p6393

無心道人
一﻿無心道人    指對於一切無想、無念、無所求之修行者。傳心法要（大四八‧三八O上）：「供養十方諸佛，不如供養一個無心道人。何故？無心者，無一切心也。」〔四十二章經〕p6393

無念
一﻿無念    (一)為唐代淨眾寺無相、保唐寺無住所舉揚禪宗重要教義之一。即無妄念之意，指意識未存世俗之憶想分別，而符於真如之念。被視為八正道中之正念。禪源諸詮集都序卷二載，覺諸相空，心自無念，念起即覺，覺之即無，此即修行之妙法，故雖備修萬行，唯以無念為宗。傳心法要亦謂，一念不起，即十八界空，即身便是菩提華果，即心便是靈智。此外，俗稱失策、遺恨為無念，此無念則為無正念之意。〔六祖壇經、出曜經卷七、頓悟入道要門論、曆代法寶記無住章〕     (二)為真如之別稱。大乘起信論義記卷二載，一切諸法唯依妄念而有差別，若捨離心念，則無一切境界之相，故一切法本即離言說相，離名字相，離心緣相，達畢竟平等，而無變異，不可破壞，唯係一心，故稱真如。由於妄念，遂有世俗世界之形成，故無妄念即為真如，此種真如亦稱無念真如。（參閱「有念」3053）p6410

無念勝學
一﻿無念勝學    （1324～1404 或 1325～1405）明代臨濟宗楊岐派破菴派僧。又作九峰勝學、清福廣慧。萬峰時蔚法嗣。住持武昌九峰寺。俗姓陳，隨州應山（今湖北）人。九歲從武昌寶林寺的無極緣禪師出家，後往荊州（今湖北省江陵市）參禮無聞和尚，教參「萬法歸一，一歸何處」的公案，驟發大疑；二十二歲往宣州（今安徽宣城市）登壇受戒，又入嵩山隱修多年，忽得悟，作偈云：「數載東山昏霧濛，凭欄終日待晴空，夜來忽起霜天月，萬象全彰一鏡中。」從此遍禮諸方禪席，後赴蘇州鄧尉山參禮萬峰時蔚，機語相契，對「牛過窗櫺」公案作偈云：「頭角崢嶸四足蹄，通身過隙月沉西，當機若解翻身去，哮吼一聲更不疑。」師回到家鄉寶林寺住持，緇素敬慕。明洪武十五年（1382），奉召參加洪山講會，應對稱旨，太祖欲留他主持京師名剎，力辭回到九峰。洪武十七年又奉召入宮對論。二十九年（1396），明太祖遣使者齎詩文及松實、松花賜之。明永樂二年（1404），一說永樂三年示寂，遺偈云：「世尊七十九，無念八十年，踏翻華藏海，依舊水連天。」塔全身於師子巖，諡號「清福廣慧禪師」。世壽八十一，僧臘七十二。〔續燈正統卷二十七、五燈嚴統卷二十三、續指月錄卷十、續燈存稾卷九、鄧尉聖恩寺志卷四〕p6411

無念深有
一﻿無念深有    （1544～1627）明代禪僧。未詳法嗣。住持瑞州（今江西省高安市一帶）黃檗寺。俗姓熊，黃州（今湖北省黃岡市）麻城人。幼年遊蕩山而落髮，為究明生死大事而赴伏牛山、東台山、五台山、廬山諸名山苦行參訪，頂禮大休、秋月、無窮、古清、遍融、大安諸大德數十年。明萬曆九年（1581），與名儒李卓吾至駟馬山，曾作悟道偈云：「四十餘年不住功，窮來窮去轉無蹤，而今窮到無依倚，始悔從前錯用功。」後來開創黃檗山，建法眼寺，又返麻城立派，常開示云：「近時學道人，只圖口舌利便，見識聰明，忘卻本命元辰，直待病苦臨身，手腳忙亂時，一些也用不著。又不恨自己念頭不切，立志差錯；反說先聖佛祖也只如此，便是毀謗如來正法輪，自夢未醒。」有名宿為曰：「十方一粒米，重如須彌山；若還不了道，披毛戴角還。」師聞說，密走參方。世壽八十四。有黃檗無念禪師復問六卷傳世。〔五燈全書卷一二O、五燈嚴統卷十六、宗教律諸宗演派卷一、黃檗無念禪師復問卷五〕p6411

無念為宗
一﻿無念為宗    禪宗六祖慧能大師提出的修行法門。凡用口說或文字詮釋禪法及自性時，心念容易滋生種種塵勞妄想的境相，不如直探心源，徹見自性，不起雜染妄念。六祖大師法寶壇經卷一（大四八‧三五一上）載：「若識本心，即本解脫；若得解脫，即是般若三昧，即是無念。何名無念？若見一切法，心不染著，是為無念。」又說：「我此法門，從上以來，先立無念為宗，無相為體，無住為本。」後來唐代淨眾寺無相、保唐寺無住依此三諦舉揚為禪宗重要教義之一。〔五燈全書卷三十七、景德傳燈錄卷三十、聯燈會要卷十四、御選語錄卷二十五〕（參閱「無念」6410）p6412

無念無想
一﻿無念無想    指修禪定，遠離妄念、妄想，而於諸境無礙自在，亦即自念、想之執著中解脫，稱為無念無想。「念」之定義，於俱舍論卷四為（大二九‧一九上）：「於緣明記不忘。」於成唯識論卷三為（大三一‧一四上）：「於曾受境，恆明記故。」乃指心內之印象或記憶之精神作用而言。「想」之定義，於俱舍論卷一為（大二九‧四上）：「能取像為體，即能執取青黃、長短、男女、怨親、苦樂等相。」成唯識論卷三為（大三一‧一一下）：「於境取像為性。」此乃指在心外表象之作用而言。無念無想並非否定念想，而是由念想中解脫之意。念想所起之虛妄現象，掠奪心識，使心動搖，迷妄於實相，心受此妄念、妄想之支配，不能覺悟一切境界之本來一心；若修禪定，以解除念或想之執著，覺悟此本來一心，心外無有別境，而至無念無想。此即離妄念、妄想之執著，否定想、念之妄起。〔大乘起信論〕p6412

無性
一﻿無性    (一)梵語 niḥsvabhāvatva, niḥsvabhāva, asvabhāva。與「無自性」同義。成唯識論卷九（大三一‧四七下）：「若有三性，如何世尊說一切法皆無自性？頌曰：『即依此三性，立彼三無性，故佛密意說，一切法無性。』」〔中論卷三、唯識三十論頌、轉識論〕     (二)梵語 asad-bhāva。指諸法無存在之實體。性，體之意。一切諸法因緣和合而生，緣散則滅，無有實體，故稱無性。〔因明正理門論〕     (三)梵語 a-gotra。法相宗所立五性之第五。指不具三乘無漏種子之有情。全稱無性有情。又作無有出世功德種性、人天乘性、無種性。以其唯具人天有漏種子，故不起出世無漏之智以解脫生死，而永遠沉淪六道不能出離。然彼能修人間之善業，遂得人天之善果，此即所謂「無性闡提」。（參閱「五姓」1460）     (四)指無性菩薩（梵 Asvabhāva）。生卒年不詳。著有攝大乘論釋十卷，該書為印度大乘諸論釋部之典籍，由書中引用陳那（五、六世紀頃）之掌中論判斷，無性係陳那之後輩。（參閱「攝大乘論釋」8558）p6412

無性空
一﻿無性空    唯識家依遍計所執、依他起性、圓成實性三性，所立的三空之一。又稱「無體空」。謂遍計所執性於妄情之前雖有，然其體性實無，所以一切法因為緣起而存在，本無自性，是無性的假有，沒有真實而如如不動的常住。（參閱「空」4372、「三空」780）p6413

無性自性空
一﻿無性自性空    般若經所說的十八空之一。又作無法有法空，即總三世一切法之生滅及無為法，一切皆不可得。摩訶般若波羅蜜經卷五（大八‧二五O下）載：「諸法中無法，諸法和合中有自性相，是無法有法空，非常非滅故。」（參閱「十八空」513）p6413

無情有性
一﻿無情有性    為天台宗荊溪湛然所提出之佛性論。佛教一般咸認有情（即一切有情識之生物）方具佛性，湛然據大乘起信論所說「真如緣起」，而認為山川、草木、大地、牆壁、瓦石等無情亦具佛性。其所著金剛錍（大四六‧七八二下）：「應知萬法是真如，由不變故；真如是萬法，由隨緣故。」主張此真如即一心，或稱本覺；萬物由一心、本覺隨緣所生，故萬物亦體現一心、本覺。並駁斥反對者，而謂：「子信無情無佛性者，豈非萬法無真如耶？故萬法之稱，寧隔於纖塵，真如之體，何專於彼我？」主張一塵一心即一切生佛之心性，唯通過對真如之認識，始可成佛，而悟及無情亦具佛性。p6434

無情說法
一﻿無情說法    謂山川草木等無情（無情識者），亦住於各自之本分，而有說法之義。說法不僅限於有情識之有情，即如無情識之無情亦能說法，以心耳即得聽聞無情說法。筠州洞山悟本禪師語錄（大四七‧五O七下）：「也大奇！也大奇！無情說法不思議，若將耳聽終難會，眼處聞時方可知。」蘇軾亦有偈云（卍續一四七‧四五一下）：「溪聲便是廣長舌，山色豈非清淨身，夜來八萬四千偈，他日如何舉似人？」〔景德傳燈錄卷十五〕p6435

無想
一﻿無想    梵語 asaṃjñā。指全無想念之狀態。或指入滅盡定，證得無想果者。或為無想天之略稱。（參閱「無想天」6453、「無想果」6453）p6453

無想天
一﻿無想天    無想，梵名 Asaṃjñisattvāḥ。又作無想有情天、無想眾生天、少廣天、福德天。色界天之一。即修無想定所感之異熟果報。生此天者，念想滅盡，僅存色身及不相應行蘊，故稱無想天。此天為外道婆羅門之最高涅槃處，亦為異生凡夫以「出離想」作意，修無想定，所感得的異熟之果報，稱為無想果，或無想異熟、無想事、無想報。此天之位置，有部與經部攝之於第四禪天之廣果天，不另立別處；上座部則於廣果天之上，別立無想天一處。此外，此天眾生之身長有五百由旬，壽命為五百大劫（立世阿毘曇論卷七謂一千大劫），壽終之時，再生念想，而墮欲界。〔起世經卷八、俱舍論卷五、瑜伽師地論卷四〕p6453

無想定
一﻿無想定    梵語 asaṃjñā-samāpatti。指能於定中心想不起，猶如冰魚、蟄蟲，但不能斷惑而證入聖果。心不相應行法之一，俱舍七十五法之一，唯識百法之一。乃心、心所（心之作用）滅盡之定，即使一切心識活動全部停止，以求證得無想果所修之禪定；與滅盡定並稱為二無心定。此定為凡夫及外道所修，即彼等誤信色界第四禪無想天之果報為真悟境。又修此定所得無想天之果報，稱無想果或無想事。蓋無想定屬心不相應行法，依之在五百大劫之間得滅心、心所。諸宗派對此定有各種異說，有部主張無想定、無想果皆有實體，然經部、唯識宗卻稱其為虛假者。〔品類足論卷一、俱舍論卷五、順正理論卷十一、成唯識論卷七〕（參閱「滅盡定」6932）p6453

無想果
一﻿無想果    梵語 āsaṃjñika。指修無想定，死後升入無想天之一種果報。又作無想報、無想事、無想異熟。心不相應行法之一。謂生無想天者，其心、心所悉滅，而呈無意識之狀態。外道謂此為真涅槃界，故於現世修無想定，死後則生於彼天。蓋以無想定為因，感得一種非色非心之境界，使心、心所不生，此非色非心之境界，乃無想定之異熟果，故稱無想果。阿毘曇毘婆沙論卷四十四（大二八‧三三三中）：「凡夫人入無想定，得無想果。」〔俱舍論卷五〕p6453

無想論
一﻿無想論    係認為眾生於死後生於無想天之見解。於古代印度外道所執六十二種錯誤見解中，屬於執著未來所起之常見。瑜伽師地論卷六共列舉八種，又稱八種無想論、八無想論。即：有色無想、無色無想、亦有色亦無色無想、非有色非無色無想、有邊無想、無邊無想、亦有邊亦無邊無想、非有邊非無邊無想。前四種見解分別順次執著我為色、命根、色及命根、非色非命根，死後皆生於無想天。後四種見解中，有邊與無邊之別，係由於執著我為色法、無色法，且我之「量」狹小，故稱為有邊；執著我為色法、無色法，且遍於一切處，故稱為無邊。〔長阿含卷十四梵動經、大毘婆沙論卷一九九〕（參閱「六十二見」1626）p6454

無愧
一﻿無愧    梵語 anapatrāpya，或 atrapā。指做別人認為罪惡之事，而不感慚愧，亦不害怕。心所之名。俱舍七十五法之一，唯識百法之一。與「愧」對稱。為俱舍宗大不善地法之一，唯識宗二十隨煩惱之一。即對現世、未來之惡報不生怖畏；或不顧世法而恣意暴惡，不生畏懼。此法為欲界所繫，其性唯不善，為見、修所斷。又與一切之不善心相應而現起，故與無慚共攝於大不善地法。〔成唯識論卷六、大毘婆沙論卷三十四、俱舍論卷四、卷二十一、品類足論卷一〕（參閱「慚愧」7301）p6454

無慈悲
一﻿無慈悲    缺乏慈悲心之意。指五趣中之一切有情。蓋慈悲與智慧可說同為最高之德性，且佛心即以大慈悲表現之。慈與悲均以無瞋善根為本性。小乘說一切有部將心與心所分開，認為佛之大悲（慧）與慈悲（無瞋）之法體為個別，此係有部特殊之解釋。在大乘佛教則認為心所無別體，即並無另一本質存在。     「慈悲」一語，就給予眾生樂而言，稱為慈（梵 maitrī）；就拔除眾生苦而言，稱為悲（梵 karuṇa）。慈、悲與喜、捨，合稱四無量心（又作四梵住）。慈悲係以無量之眾生為對象，而能愛念憐愍無量之眾生，進而根本救度之，此種慈悲則為佛、菩薩所獨具之德性。     二乘有學之聖者，側重自利之行，遂被稱為無慈悲。大毘婆沙論卷一四O謂，有學之聖者，不論現在修與未來修，皆無法成就無量之慈悲。然二乘至阿羅漢位，因修四無量，以四無礙智而得利他之口業力；因修願智，而知眾生之一切念願希望；因修無諍智，而能消弭一切眾生心中之諍執以及眾生間之鬥爭；故不可謂為無慈悲。凡夫雖有慈悲之對象，然即使行慈悲亦不完全，故謂其無慈悲。天趣之眾生，為有漏善之異熟果，僅享受樂淨之境界，缺乏利他之行，故亦無慈悲。又地獄、餓鬼、畜生等三趣之眾生，為苦所逼迫，談不上慈悲，故亦無慈悲。（參閱「慈悲」7291）p6452

無慍
一﻿無慍    （1309～1386）明初臨濟宗僧。浙江臨海人，俗姓陳。字恕中，號空室。壯年登徑山，投元叟行端剃髮，未久於昭慶律寺受具足戒。後歷參淨慈寺之靈石如芝、資福寺之一元靈。復至四明（浙江）天童山，侍奉平石如砥，司掌藏鑰，參究十年。後與同學木庵聰、大宗興等共至台州紫籜山參禮竺元妙道，一日欲問「狗子無佛性」之語，擬開口，妙道乃一喝。師直下大悟，遂呈一偈，受印可。先後弘化於靈巖廣福寺、瑞巖淨土寺，江湖俊彥來參者頗多，師乃設三問以接禪客，不契則逐，世稱瑞巖三關。後隱居於松巖之頂。明太祖洪武七年（1374），日本遣國使欲請師弘化，師以老病而固辭。十七年弟子於鄞州翠巖山結草堂，迎師養老。世壽七十八。著有恕中和尚語錄六卷、山庵雜錄二卷、淨土詩一卷、重拈雪竇拈古百則等。〔天台空室慍禪師行業記、五燈嚴統卷二十一、增集續傳燈錄卷六〕p6454

無慚
一﻿無慚    梵語 āhrīkya 或 ahrī。指做壞事不感羞恥。與「慚」對稱。心所之名。俱舍七十五法之一，唯識百法之一。俱舍宗大不善地法之一，唯識宗隨煩惱之一。即對諸功德不崇敬，又對有德之師長忌難不服；或對己過無羞恥心。此法為欲界所繫，其性不善，為見、修所斷。又與一切之不善心相應而現起，故與無愧共攝於大不善地法。〔俱舍論卷四、成唯識論卷六〕（參閱「慚愧」7301）p6456

無慚外道
一﻿無慚外道    為古代印度外道之一。此外道計執一切眾生之罪福皆為大自在天所作，非人之業報所招感。自在天喜，則眾生安樂；自在天瞋，則眾生苦惱。人間之罪福，歸於大自在天之主宰，人不必為己之行業負責，犯罪而不生慚愧，不墮惡道，猶如虛空不受塵水；生慚愧心，反而墮於惡趣，猶如大水之潤濕於地。〔北本大般涅槃經卷十九〕p6456

無我
一﻿無我    梵語 anātman 或 nir-ātman，巴利語 anattan。又作非身、非我。我，即永遠不變（常）、獨立自存（一）、中心之所有主（主）、具有支配能力（宰），為靈魂或本體之實有者。主張所有之存在無有如是之我，而說無我者，稱為諸法無我；觀無我者，稱為無我觀。無我係佛教根本教義之一，於三法印中，即有「無我印」。通常分為人無我、法無我二種：(1)有情（生者）不外是由五取蘊（即構成凡夫生存的物心兩面之五要素）假和合而成，別無真實之生命主體可言，稱為人無我，又稱我空。(2)一切萬法皆依因緣（各種條件）而生（假成立者），其存在本來即無獨自、固有之本性（自性）可言，稱為法無我，又稱法空。     此外，尚有以下幾種說法：(1)據阿含經典之說，一切萬法之存在皆賴於各種條件之相互依存，此依存關係一旦有所變化，即產生幻滅、無常之現象；由於無常，故為苦；由於苦而不得自在，故為無我。     (2)說一切有部主張「我空法有」，即一方面認為「人無我」，另一方面又主張構成存在之要素各有其自性，故不說「法無我」。     (3)據成實論之說，五蘊中並無實在之自我，準此而觀人無我者，稱為人空觀；又五蘊之法盡是無常，並無實在之自性，準此而觀法無我者，稱為法空觀。     (4)一般言之，大乘佛教主張二無我，即我法二空（人法二空），然唯識宗依「三性說」而立「三無我」之說。即：①「遍計所執」之實我實法乃情有理無者，非為實在之我相，故稱無相無我。②「依他起」之似我似法乃如幻假有者，異於被執之我相，故稱異相無我。③「圓成實」之自相乃由無我（識之實性）所顯之真如，故稱自相無我。〔雜阿含經卷一至卷三、卷十、大品般若經卷三、大方等大集經卷三十三、瑜伽師地論卷九十三、大毘婆沙論卷九、卷十、俱舍論卷二十九、卷三十、成實論卷三、卷十二、大智度論卷二十二、辯中邊論卷中、唯識二十論〕（參閱「人法二空」373、「我空法有」3702）p6405

無我觀
一﻿無我觀    又作界分別觀。為五停心觀之一。謂觀想身由地、水、火、風、空、識等六界所假合，以捨去我執之觀法。〔成實論卷十二滅法心品〕（參閱「五停心觀」1502）p6406

無戒
一﻿無戒    依法領納戒體，稱為受戒；受戒後毀壞戒體，稱為破戒；自始未受戒者，稱為無戒。無戒之僧，稱為名字比丘（梵 saṃjñā-bhikṣu）。〔十誦律卷一、俱舍論卷十五〕p6405

無所不至印
一﻿無所不至印    即密教胎藏界大日如來最極祕印。又作遍法界無所不至印、無所不至塔印、佛部率都婆印、大率都婆印、理塔印、毘盧遮那印、大日劍印、大慧刀印。以兩手作未敷蓮華合掌（十二合掌之一），小指、無名指、中指三指端相捻，二拇指稍微彎曲，置於中指之根處，彎曲二食指之中節，橫置其端而使二指端互相頂拄。此心印表阿字本不生之理，依如來之法界力、無等力、正等覺之信解，遍一切法界，與虛空等，無所不至。真言為：南無薩婆怛他蘖帝弊（namaḥ sarva tathāgatebhyaḥ，歸命一切如來等）微濕嚩目契弊（viśva mukhebhyaḥ，種種巧妙門）薩縛他（sarvathā，一切皆）阿（a，因）阿（a，行）闇（aṃ，證）噁（aḥ，入）。然其印相原由師師口傳，大日經及大日經疏均無記載。其印相依口傳而有差異，如印母，或為虛心合掌，或為金剛合掌；又二拇指與二中指間或相離一麥左右，而不相附著；或二拇指開而不相附著，或二拇指並入掌中等諸種說法。又此印古來以口傳表示「六大四曼三密」，即左右兩手之小指、無名指、中指等六指表六大，左右之拇指、食指等四指表四曼，以左右之拇指、食指、中指之六指間所形成之三圓形，表三密。〔大日經卷三悉地出現品、攝大儀軌卷三、大日經疏卷十一、四卷鈔卷上（俊然）〕p6413

無所得
一﻿無所得    梵語 aprāptitva。又作無所有。略稱無得。為「有所得」之對稱。謂體悟無相之真理，內心無所執著，無所分別。反之，執著諸法差別之相，墮入有無邊邪之見，則稱有所得。諸法均由因緣所生，本無自性，以無自性，故無決定相可得，稱為無所得。此即不墮於生滅、常斷、一異、來去等四雙八計之中道正觀。大智度論卷十八（大二五‧一九七中）：「諸法實相中，受決定相不可得故，名無所得。」     又菩薩永斷一切生死，出離三界，住於一切智，乃無所得大乘之至極，故菩薩亦稱無所得。北本大般涅槃經卷十七（大一二‧四六四中）：「有所得者名生死輪，一切凡夫輪迴生死，故有所見。菩薩永斷一切生死，是故菩薩名無所得。」〔大品般若經卷六、卷二十一、大般若經卷四八九、維摩經卷中、般若波羅蜜多心經、大智度論卷八十四、中觀論疏卷二末〕（參閱「有所得」3054）p6414

無所有菩薩經
一﻿無所有菩薩經    凡四卷。隋僧闍那崛多等譯。收於大正藏第十四冊。內容敘述無所有菩薩雖犯殺戒，但因於往昔供養千佛，成就般若波羅蜜，故於釋尊處聽聞般若波羅蜜後，於諸法無所執著，離一切苦，得不動樂。釋尊授記他未來將成佛，名為「利上功德如來」；命終之後，當生兜率天彌勒菩薩所。p6414

無所有處
一﻿無所有處    梵語 ākiñcanyāyatana 或 ākiṃcanya-āyatana，巴利語 ākiñcañña-āyatana。謂厭患識無邊處，修無所有處定，所感之異熟果；即超越識無邊處定，觀所緣皆無所有，思惟無所有之相，依此行力所生之處。又稱無所有處天。四無色界之第三。無所有處分為二種，即：(1)定，係修證所得之無所有處定。(2)生，乃由彼定所感之異熟果，即無所有處天。與其餘之空無邊處等，同以所繫無覆無記之受想行識四蘊為體。又據大毘婆沙論卷八十四載，此處眾生壽六萬大劫。同論卷一八五載，佛弟子生於九地之最後一地有頂地（即非想非非想地），以該地無聖道，故必依鄰近之無所有處定得阿羅漢果，是以此地為有聖道之最後地。〔中阿含卷二十四大因經、大毘婆沙論卷一三七、俱舍論卷八、品類足論卷七、立世阿毘曇論卷八、集異門足論卷六〕（參閱「四無色定」2280）p6414

無所求行
一﻿無所求行    菩提達磨二入四行說中，四行之一。謂既已發心，即不求一切世間欲樂、名聞利養，除上求菩提、下化眾生之外，別無所求之態度與行為，稱為無所求行。若有所求，則處處貪著，必有求不得之苦；若無所求，則無諸苦，得大自在。（參閱「二入四行」262）p6414

無所著
一﻿無所著    為佛十號之一。異譯為應供（梵 arhat，巴 arahant，音譯阿羅漢），意指應受人天之供養；蓋佛不著塵染，故稱無所著。長阿含卷二遊行經（大一‧一三中）：「歡喜信佛、如來、無所著、等正覺，十號具足。」又與「無著」（梵 anabhiniveśa）同義，即無所執著之意。〔中阿含經卷三十六、灌頂經卷十二、四分律行事鈔卷下三之二〕p6415

無文和尚語錄→
一﻿無文和尚語錄&rarr;    全一卷。宋代僧無文道燦撰，法嗣惟康編。（參閱「無文道燦禪師語錄」6393）

無文禪師語錄
一﻿無文禪師語錄    全一卷。日本臨濟宗雪巖派僧無文元選說，祖秀校編。收於大正藏第八十冊。日本享保十三年（1728）刊行。又稱無文和尚語錄、無文元選和尚語錄、聖鑑國師無文錄、無文元選禪師語錄。內容輯錄小佛事、偈頌、佛祖讚、自讚。卷首載真讚、序文、題辭，卷末附後序。別有行狀一卷，附錄深奧山方廣寺法寶輪藏記、跋。p6393

無文道燦禪師語錄
一﻿無文道燦禪師語錄    全一卷。宋代僧無文道燦撰，法嗣惟康編。收於卍續藏第一五O冊。度宗咸淳九年（1273）刊行。又作無文道燦禪師語錄、無文和尚語錄。為育王山笑翁妙堪之法嗣無文道燦之語錄。內容包括薦福寺語、開先華藏寺語、再住薦福寺語、小佛事、讚、偈頌、題跋等。道燦另撰有「無文印」二十卷，係詩文集。p6393

無方
一﻿無方    謂佛攝化眾生，泯絕方位之區別，無所際限，亦無一定之方法。方，指方所、方法。即縱橫自在，發揮妙用之意。臨濟錄序（大四七‧四九六中）：「妙應無方，不留朕跡。」蓋如來所立教法，遍滿十方，如同空界，群生萬類，普沾其利，不限一隅，故稱無方。〔菩薩瓔珞本業經卷上、四分律刪繁補闕行事鈔卷一之上二〕p6393

無明
一﻿無明    梵語 avidyā，巴利語 avijjā。為煩惱之別稱。不如實知見之意；即闇昧事物，不通達真理與不能明白理解事相或道理之精神狀態。亦即不達、不解、不了，而以愚癡為其自相。泛指無智、愚昧，特指不解佛教道理之世俗認識。為十二因緣之一。又作無明支。俱舍宗、唯識宗立無明為心所（心之作用）之一，即稱作癡（梵 moha）。     就十二緣起中無明支解之，無明為一切煩惱之根本。阿含經謂，無明乃對於佛教真理（四諦）之錯誤認知，即無智；且其與渴愛具有表裏之關係。說一切有部以「三世兩重」之因果來解說十二緣起，謂其中之無明係指過去煩惱位之五蘊，由於該位諸煩惱中，以無明之作用最強，故總稱宿世煩惱為無明。唯識宗則以「二世一重」之因果加以解釋，謂無明與行能牽引識等五果之種子，故為「能引支」；其中，與第六意識相應之「癡」，能起善惡之業，稱為無明。     有部與唯識宗又將無明分為相應無明與不共無明二種。相應無明，係與貪等根本煩惱相應共起；不共無明，則無與之相應而起者，以其獨自生起，故又作獨頭無明。且成唯識論卷五將不共無明更分為恆行不共無明與獨行不共無明。恆行不共無明，係與第七末那識相應之無明，即與貪等根本煩惱相應而起，此無明無始以來恆行，障礙真義智，故稱恆行；又自一切凡夫心常無間之觀點言，乃與相應於第六意識之無明有異，故稱為不共。獨行不共無明，係與第六意識相應之無明，以其與其他根本煩惱不相應，單獨而起，故亦稱不共。此獨行不共無明復依其與隨煩惱俱起與否，更細分主獨行無明與非主獨行無明。     唯識宗又區分無明為種子與現行，其中，常隨眾生，隱眠在第八阿賴耶識中之無明種子，稱為隨眠無明；對此，無明之現行，纏縛眾生，繫著生死（迷之世界），稱為纏無明。又纏無明有相應與不共，即為隨眠、纏、相應與不共等四種，稱為四種無明、四無明。此外，無明復可分為根本與枝末、共與不共、相應與不相應、迷理與迷事、獨頭與俱行、覆業與發業、種子子時、行業果、惑等十五種無明。     據勝鬘經之說，與見惑及三界之修惑（貪等）相應之相應無明，稱為四住地之惑。所謂四住地即：見一處住地、欲愛住地、色愛住地、有愛住地，其中，見一處住地指見惑，後三住地則指三界之修惑。又獨行不共之無明為無始無明住地之惑（若合以上四住地之惑，則稱五住地之惑），此無明住地為一切煩惱之根本，唯如來之菩提智得以斷之。     據大乘起信論之說，無明為不覺，此不覺分為根本無明與枝末無明二種。根本無明，又作根本不覺、無始無明、元品無明，忽然念起無明或元初之一念。即不了達真如平等之理，故忽然起動差別對立之念的元初，即為諸煩惱之元始、迷妄之最初，皆非由其他煩惱所生者，故謂「忽然」。以其極微細，故難以區別心王與心所之狀態。故根本無明即最細微之動心，而諸種惑、業、苦等皆以此一念起動之心為根本，故稱根本無明。此即無始無明住地之惑。枝末無明，又作枝末不覺，即依根本無明而起之枝末的染污心，有三細六粗之惑業。     據天台宗之說，依空、假、中三觀可斷除見思、塵沙、無明三惑。此中，無明即迷於非有非空之理，而為障礙中道之惑。亦即中觀所斷之對象。關於斷除無明者，在天台所判「化法四教」之別教，於十迴向伏無明，在初地以上至妙覺等十二階位，斷盡十二品無明。此際，十迴向中，最後之第十迴向斷除最初之無明，進入初地；此最初之無明復分三品來斷，故稱三品之無明。在圓教，則於初住以上至妙覺等四十二階位斷盡四十二品無明，此際，第五十一階位（等覺）之最後心即顯妙覺智，由此能斷除最後之無明（稱為元品無明、無始無明、最後品無明）。然以上為過去之說，實則圓教不立三觀之次第，而主張持一心作觀，三惑同體，同時可斷。〔長阿含卷一大本經、大毘婆沙論卷二十三、卷二十五、卷三十八、大智度論卷四十三、成實論卷九、成唯識論卷八、瑜伽師地論卷四十八、卷五十六、卷五十八、卷六十四、十地經論卷八、俱舍論卷九、卷十九、摩訶止觀卷六上、勝鬘經寶窟卷中末〕p6415

無明住地
一﻿無明住地    梵語 avidyāvāsabhūmi。指一切無知之根源。為五住地惑之第五。無明住地屬根本、枝末煩惱中之根本無明；為我法二執中之法執。乃一切煩惱之所依，為變易生死之因，故稱無明住地。勝鬘師子吼一乘大方便方廣經（大一二‧二二O上）：「於有愛數四住地，無明住地其力最大，譬如惡魔波旬於他化自在天色力壽命眷屬眾，具自在殊勝。」〔勝鬘經寶窟卷中末、唯識述記卷八末、大乘義章卷五本〕（參閱「五住地惑」1442、「無明」6415）p6416

無明實性即佛性
一﻿無明實性即佛性    一旦了悟無明煩惱的自性，返迷歸覺，就顯出實實在在了斷生死的佛性。永嘉真覺禪師證道歌卷一（大四八‧三九五下）云：「君不見，絕學無為閒道人，不除妄想不求真，無明實性即佛性，幻化空身即法身。」指出「無明」是一切煩惱的根本，其實體中己含攝清淨無垢的佛性，只要返本歸源，便能轉迷成悟。天聖廣燈錄卷十八（卍續一三五‧三八四下）云：「祇儞如今無明之性，即是本覺妙明之性，為汝不了生死根源，執妄為實，隨妄所轉，致墮輪迴，受種種苦；若能迴光返照，自悟本來真性，不生不滅，故曰：無明實性即佛性。」〔御選語錄卷三、佛祖綱目卷三十、五燈全書卷十八、聯燈會要卷十二、卷三十〕p6417

無明惑
一﻿無明惑    天台宗所立三惑之一。指迷於中道第一義諦之煩惱。即障覆中道之根本無明，為一切生死煩惱之根本。以其不了一法界之微細煩惱，遂成法性之障。此無明惑，聲聞、緣覺不知其名，僅菩薩能了知、斷盡，故又稱別惑。又此惑乃由於受界外生死而有煩惱，故屬界外之惑。別教菩薩從初地起漸斷此惑；而圓教菩薩則從初住起漸斷之，而證中道實相之理。〔法華玄義卷三、卷五、摩訶止觀卷三上〕（參閱「三惑」840、「無明」6415）p6417

無明慧性禪師語錄
一﻿無明慧性禪師語錄    全一卷。宋代臨濟宗松源派僧無明慧性說，妙儼等編。又稱大宋無明慧性禪師語錄、無明性和尚語錄。收於卍續藏第一二一冊。南宋淳祐三年（1243）序刊。內容輯錄慧性住蘄州資福禪寺、北山智度禪寺、南康軍廬山歸宗能仁禪寺、開先華藏禪寺、棲賢寶覺禪寺、平江府陽山尊相禪寺、雙塔壽寧萬歲禪寺等七會之語錄，及頌古、法語、真讚、遺偈。卷首載序，卷末附塔銘、徑山無準禪師後序、淨慈北磵禪師後序。p6418

無明慧經
一﻿無明慧經    （1548～1618）明代曹洞宗僧。廩山忠法嗣。以博山元來為首座開堂說法，大弘曹洞宗風，參道者頗多。（參閱「慧經」7598）p6418

無明慧經禪師語錄
一﻿無明慧經禪師語錄    凡四卷。元賢重編。又稱壽昌和尚語錄、壽昌無明和尚語錄。收於卍續藏第一二五冊。卷首載有劉崇慶撰之序。卷一：初住峨峰，次遷寶方、建陽董巖請結制語錄。卷二：三遷壽昌語錄、拈古、頌古。卷三：峨峰問答、贊。卷四：偈頌、雜著。卷末附憨山德清禪師撰之壽昌無明大師塔銘並序、跋、序、真贊並引。p6418

無明漏
一﻿無明漏    梵語 avidyāsrava 或 avidyā-āsava，巴利語 avijjāsava。為三漏之一。漏，流注之義，指令有情流注於三界之煩惱。無明乃三有生死之根本，能令眾生輪迴於生死，無法出離，故稱無明漏；又漏為煩惱之別名，故亦稱無明煩惱。長阿含經卷二（大二‧一二上）：「修智心淨得等解脫，盡於三漏，欲漏、有漏、無明漏，已得解脫，生解脫智。」〔雜阿含經卷二、北本大般涅槃經卷二十二、阿毘達磨集異門足論卷三、大毘婆沙論卷四十七〕（參閱「三漏」865）p6417

無明父
一﻿無明父    無明與貪愛相和而生我，故以無明喻為父，貪愛喻為母。天台四教儀（大四六‧七八O上）：「永別無明父母，究竟登涅槃山頂。」〔楞伽經卷三〕p6416

無明結
一﻿無明結    梵語 avidyā-saṃyojana。為九結之一。無明能繫縛人，使之輪迴三界而無法出離，故稱結。辯中邊論卷上（大三一‧四六六下）：「無明結能障身見事遍知，由此不知諸取蘊故。」（參閱「九結」235）p6417

無明緣起
一﻿無明緣起    六種緣起之一，亦稱流轉緣起、十二有支緣起。闡明有情眾生由於不明事理，故導致種種苦果之產生，因此反反覆覆流轉生死，輪迴在其中的因素。（參閱「十二因緣」492、「引因」1814）p6418

無明藏
一﻿無明藏    無明為無量惑業苦生起之根源，故稱為無明藏。菩薩瓔珞本業經卷上（大二四‧一O一六中）：「無明者，名不了一切法，迷法界而起三界業果，是故我言，從無明藏起十三煩惱。」p6418

無染
一﻿無染    (一)染，染污、不淨之意，指煩惱、執著之妄念，及所執之事物等。超越一切之煩惱、執著，而保持清淨之心性，即稱無染。     (二)（800～888）新羅禪僧。俗姓金。入唐，於終南山至相寺學華嚴，後從學於五臺山佛光寺馬祖門下之如滿，又參學於山西麻谷山寶徹門下，寶徹傳其心印。文聖王七年（845） 歸返新羅，大振禪風。受憲安王、景文王等之欽重，住於聖住寺，為王師。後移尚州（慶尚北道）深妙寺。憲康王並詔賜「廣宗禪師」之號。世壽八十九，法臘六十五。門人多達二千之眾。〔朝鮮金石總覽上、海東金石苑卷二、祖堂集卷十七〕p6423

無根信
一﻿無根信    初不知恭敬佛、法、僧三寶之無根（無善根）者，後因蒙佛力而生起信心，稱為無根信。又造五逆極重罪，無善根可以解救，命終必趣無間地獄者，若殷重懺悔，更不重造，並淨信三寶成就信根者，亦稱為無根信。如阿闍世王。〔增一阿含經卷三、卷三十九〕p6430

無根樹
一﻿無根樹    形容超越情識之境界。景德傳燈錄卷二十三石門慧徹章（大五一‧三九六上）：「問：『如何是和尚家風？』師曰：『解接無根樹，能挑海底燈。』」p6430

無極尊
一﻿無極尊    (一)為諸佛之通稱。無極，為涅槃之異稱。佛證涅槃，一切萬德皆無窮極，故稱無極尊。十住毘婆沙論卷五易行品讚歎迦葉佛之德（大二六‧四四上）：「眼如雙蓮華，弱拘樓陀樹，於下成佛道，三界無所畏，行步如象王，我今自歸命，稽首無極尊。」     (二)阿彌陀佛三十七號之一。彌陀證無極之涅槃，接引往生之人，契自內證，故特有此號。法霖之和讚望溟記闡明其十種無極，即：(1)威神無極，十方諸佛皆共讚歎。(2)名聲無極，十方世界皆聞其號。(3)光明無極，光明無量照十方國無所障礙。(4)壽命無極，盡未來際無有滅期。(5)身量無極，身遍法界。(6)拔濟無極，使人一念往生，昇道無極。(7)與樂無極，與人快樂無極。(8)應變無極，應聲即現。(9)利益無極，廣度有情。(10)施德無極，於一念得無上之功德；或為眾開寶藏，廣施功德寶。〔讚阿彌陀偈〕p6455

無極體
一﻿無極體    指證得涅槃妙理之身體。無極，為無盡之意。因涅槃之妙理周遍法界，無處不至，故稱無極。p6455

無比身
一﻿無比身    佛身微妙相好，世無比類，故稱無比。勝鬘經（大一二‧二一七上）：「即生此念時，佛於空中現；普放淨光明，顯示無比身。」p6393

無準和尚語錄→
一﻿無準和尚語錄&rarr;    凡六卷。宋代僧無準師範撰，宗會、智折等編，理宗淳祐十一年（1251）刊行。（參閱「無準師範禪師語錄」6455）

無準師範
一﻿無準師範    （1178～1249）南宋臨濟宗楊岐派僧。破菴祖先法嗣。俗性雍，號無準，梓潼（今四川綿陽市）人。九歲依陰平山道欽出家，試經得度。紹熙五年（1194）受具足戒，後出川遊方，親近諸多禪師。時破菴祖先在密庵咸傑處充任首座，乃往依之，遂得其法。後遊天台、雁蕩。開法於明州清涼寺，歷住焦山、雪竇、育王、徑山等名刹。受詔住徑山，賜師號曰「佛鑑禪師」。世壽七十二。嗣法弟子有雪巖祖欽、斷橋妙倫等二十人。著有無準師範禪師語錄六卷。p6455

無準師範禪師語錄
一﻿無準師範禪師語錄    凡六卷。又作佛鑑禪師語錄、佛鑑錄、無準和尚語錄、無準禪師語錄。宋代僧無準師範撰，宗會、智折等編，理宗淳祐十一年（1251）刊行。收於卍續藏第一二一冊。卷一至卷二輯錄清涼寺、普濟寺、資聖寺等五會之語錄；卷三至卷六輯錄小參、法語、普說、拈古、偈頌、自讚、小佛事、祭佛鑑禪師文、入內引對陞座語錄（奏對錄）、行狀等、其門人中之兀菴普寧、無學祖元、日僧東福圓爾等，對日本之禪宗有極大之影響。p6455

無準禪師語錄→
一﻿無準禪師語錄&rarr;    凡六卷。宋代僧無準師範撰，宗會、智折等編，理宗淳祐十一年（1251）刊行。（參閱「無準師範禪師語錄」6455）

無漏
一﻿無漏    梵語 anāsravaḥ。「有漏」之對稱。漏，為漏泄之意，乃煩惱之異名。貪、瞋等煩惱，日夜由眼、耳等六根門漏泄不止，故稱為漏。又漏有漏落之意，煩惱能令人落入於三惡道，故稱漏。因之稱有煩惱之法為有漏；稱離煩惱垢染之清淨法為無漏，如涅槃、菩提，與一切能斷除三界煩惱之法，均屬無漏。〔俱舍論卷二十、大乘義章卷五本〕（參閱「有漏」3074）p6457

無漏九地
一﻿無漏九地    指色界四禪天中之未至定、中間定、四根本定，以及四無色定中之下三無色定（不包括有頂天）等九地。此九地雖皆屬有漏定，但其境地乃為生起無漏定之強力依處，亦為無漏正智之所依，故稱無漏。於小乘，認為欲界及無色界之有頂天皆無無漏法，此因前者為「散地」之故，後者以微細昧劣之故。又二禪以上之近分定，所以無無漏法，乃因其無厭背自地之法。然大乘於有頂天尚有「遊觀無漏」之說，此則異於小乘所說。（參閱「九地」212）p6457

無漏九根
一﻿無漏九根    「無漏」是離煩惱垢染的清淨法門，「無漏九根」是各依見、修、無學三道而立的無漏根：信根、精進根、念根、定根、慧根、喜根、樂根、捨根、意根，都是已知根性、大知根性。有學位中的「無漏九根」是修道的已知根，無學位中的「無漏九根」是無學道的具知根；至無學道中，是九轉根。〔阿毘曇甘露味論卷上〕p6457

無漏五陰
一﻿無漏五陰    離卻煩惱垢染之清淨五蘊，即法身如來。眾生是由色、受、想、行、識五陰積聚和合而來。又分有漏、無漏二類。「有漏五陰」從煩惱生，為生身如來；「無漏五陰」能解脫煩惱而為道諦體，為法身如來，如羅漢之心，三僧祇行，百劫修相好業。妙法蓮華經玄義卷一（大三三‧六八七上）：「五陰和合故有人，（中略）五陰實法隔歷是世界，從善五陰生善五陰是為人，以善五陰破惡五陰是對治，無漏五陰是第一義。」即以「無漏五陰」對治煩惱惡法的道諦，識破五陰的虛妄無我，了知無常苦空無我，即得無漏智。p6457

無漏善
一﻿無漏善    指遠離煩惱過非之善法。「有漏善」之對稱。為「見道」以上之聖者所生起之善。在小乘指四向三果之聖者所起之有學善、阿羅漢果所起之無學善，及涅槃之勝義善；在大乘則為初地以上之菩薩所修六度等之無漏有為及無為涅槃法。成唯識論述記卷五末載（大四三‧四一八下）：「無漏有為、無為亦爾，此世、他世違越生死，有得、有證，及由涅槃獲二世益，非生惡趣等，故並名為善。」（參閱「善」6145）p6460

無漏因
一﻿無漏因    指能招感無漏果報之業因。即能證得涅槃果之無漏清淨之戒、定、慧。相當於四諦中之道諦。大毘婆沙論卷一八九（大二七‧九四八中）：「謂知一切法，當言苦智。（中略）謂知擇滅作滅等四行相，當言道智。謂知無漏五蘊作道等四行相，不說餘智者，亦如前釋，顯自性已。」p6457

無漏定
一﻿無漏定    梵語 anāsrava-samāpatti。意譯無漏等至。指於出世間無漏心所得之禪定。又作出世間定、出世間禪。出世間，為無漏之別稱。俱舍論等謂於未至定、中間定、四根本靜慮（即四根本定）、下三無色定等九地能生起無漏定。然唯識家僅以第四靜慮地所起之大乘光明定、集福王定、賢守定、健行定等四定為無漏定。釋禪波羅蜜次第法門卷五將禪分為世間禪、亦世間亦出世間禪、出世間禪、非世間非出世間禪四種。出世間禪有九想、八念、十想、八背捨、八勝處、十一切處、九次第定、師子奮迅三昧、超越三昧等。〔大智度論卷十七、顯揚聖教論卷二、瑜伽師地論卷十二〕（參閱「無漏九地」6457）p6458

無漏律儀
一﻿無漏律儀    梵語 anāsrava-saṃvara。指斷盡煩惱之無漏戒。三種律儀之一。又作道共戒、道生律儀、無漏戒。即聖者入於無漏定時，所發得防非止惡之戒體，稱為無漏律儀。此無漏律儀與無漏道共生共滅，故稱道共戒。此戒屬無表業。於說一切有部，以無表業為實色，故生於無色界之聖者雖能成就此戒，然必不現起；於唯識家，則以一切無表業為非實色，而於一切無表業中，凡能與色、無色界所有無漏道俱轉，並具有斷除犯戒之功能者皆為無漏律儀。〔俱舍論卷十四、卷十五、雜阿毘曇心論卷三、瑜伽師地論卷五十三、大乘義章卷十〕p6459

無漏後身
一﻿無漏後身    指二乘無學果之身。與「無漏最後身」同義。因其遠離煩惱垢染，為生死之最後身，故稱無漏後身。法華經授記品（大九‧二O下）：「諸聲聞眾，無漏後身，法王之子，亦不可計。」〔法華經方便品〕p6459

無漏心解脫
一﻿無漏心解脫    又作慧解脫。能斷除三界煩惱而證得真諦的智慧。雜阿含經卷十五（大二‧一O六中）：「若一切漏盡，無漏心解脫、慧解脫。見法自知作證，我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有，彼一切悉知四聖諦。」p6457

無漏慧
一﻿無漏慧    梵語 anāsrava-prajñā。即遠離一切煩惱過非，純真無垢之智慧；指三乘之聖智。俱舍論卷二十六（大二九‧一三四中）：「慧有二種，有漏、無漏。唯無漏慧立以聖名。」〔阿毘曇八犍度論卷九〕p6460

無漏斷
一﻿無漏斷    梵語 anāsrava-viyoga。為「有漏斷」之對稱。謂以無漏道斷除煩惱。無漏道，指以十六行相正觀苦、集、滅、道等四諦理之智慧。此觀智全離煩惱之過非，故稱無漏。此無漏智生起於見道位之初，能斷除三界九地之見惑；於修道位復習之，能斷除修惑。就其所依之定而言，依初禪近分之未至定而起，能斷除九地之煩惱；生起於初禪以上時，能斷除自地及上地之煩惱，此時下地之煩惱已斷除，故不復更斷。與僅能斷除下一地之煩惱，而不能斷除自地及上地之煩惱的有漏斷不同；又與止於下八地，而不能斷除有頂地之惑者有別。以上乃依俱舍論卷二十四等之意，為小乘有部宗之說。     然除非想地之惑外，見、修二惑通於無漏斷及有漏斷二者，故修道之斷惑通於有漏、無漏二斷，此概由行者之意樂而任用其一。見道雖亦通於此，然速疾歷觀三界四諦而斷惑，為有漏道所不堪，必以無漏道方能斷之。又依經部之說，則無漏斷以上為不退，而有漏斷仍有退轉之時。若依大乘唯識家之意，以有漏智可伏住煩惱之現行，然不能斷其種子，唯有無漏斷能斷其種子。其無漏智為唯識之性（即證得真如之根本智），由此出唯識之相（即了知因緣現起之萬相之後得智）。其根本智有「我法二空」之無分別智，後得智則有三心、十六心等分別。菩薩於初地見道位之初生起無漏智，此智既起，即可斷除分別而起之煩惱、所知二障。進一步於十地悉伏修惑之俱生起煩惱障，而於金剛喻定之中全然斷盡；所知障則於十地中漸次斷除，而至金剛喻定現前時方才永遠斷盡。〔成唯識論卷十、俱舍論卷二十一〕p6461

無漏智
一﻿無漏智    梵語 anāsrava-jñāna。指證見真理，遠離一切煩惱過非之智慧。為「有漏智」之對稱。於小乘，證見四諦理之智，稱為無漏智。有法智、類智之分別。證得欲界四諦法理之智，稱為法智。證得色、無色等二界四諦法之智，稱為類智；蓋其境智與法智相似，故稱類智。若由境之差別則分為苦、集、滅、道等四智。於無學位又分盡智、無生智，此二智皆證見四諦之法理。小乘謂無漏智於見道始生起，而漸次修習。     於大乘唯識宗則分無漏智為根本、後得二智，根本智為唯識之性，即證得真如理性之無分別智；後得智由根本智所出，為唯識之相，即了知因緣現起之萬象。大乘謂無漏智於初地見道始生起，而漸次修習，遂證佛果。〔法華經方便品、大毘婆沙論卷九十七、俱舍論卷二十六、順正理論卷七十三〕（參閱「十智」650）p6459

無漏果
一﻿無漏果    指由無漏因所證得之果德。即四諦中滅諦之涅槃。又指阿羅漢果。大毘婆沙論卷一二三（大二七‧六四O下）：「『頗有業有漏無漏果耶？』答：『有，謂離繫果。』」〔大乘義章卷十五〕（參閱「四向四果」2188）p6458

無漏業
一﻿無漏業    又作非黑非白業。佛法中無漏清淨的戒、定、慧等，其性不染污，故「非黑」；不能招感界內的樂果，故「非白」。（參閱「非黑非白業」4688）p6460

無漏法
一﻿無漏法    梵語 anāsrava-dharma。為「有漏法」之對稱。指遠離煩惱垢染之清淨法。俱舍論卷一（大二九‧一下）：「虛空等三種無為及道聖諦，名無漏法。所以者何？諸漏於中不隨增故。」即虛空、擇滅、非擇滅等三種無為法，及七覺支、八正道等道聖諦之法，皆無「隨增」煩惱，故稱無漏法。其中，擇滅無為，為滅諦涅槃之道果，以離繫（遠離煩惱之繫縛）為性；非擇滅無為，由於緣缺，永遠障礙未來法之生起；虛空無為，僅以無礙為性，皆無作用，非諸漏隨增之依處，故皆為無漏法。此即無為之無漏法。又道諦三十七品為有為法，其中，唯有七覺支、八正道屬於無漏法，其餘之四念住等皆通於有漏與無漏之法。     此外，說一切有部於十八界中，以意、法、意識等後三界通於有漏與無漏法，而以五根、五境、五識等前十五界為有漏法；此部並認為，佛之生身為他所緣，起隨增煩惱，故為有漏法，而非無漏法。然於大眾部等，則認為佛身永斷煩惱習氣，與十八界同為無漏法。〔順正理論卷一、大毘婆沙論卷四十四、卷七十六、卷一七三、俱舍論卷十三、卷二十四、俱舍論光記卷二、大乘義章卷十〕（參閱「有漏法」3075）p6458

無漏法性
一﻿無漏法性    法性，指諸法之真實體性，為真如之異稱。法性清淨，離一切煩惱垢染，故稱無漏法性。大乘大義章卷上（大四五‧一二七下）：「無漏法性生身，名為法身。」〔法華經法師功德品、究竟一乘寶性論卷三〕p6459

無漏無為無漏有為
一﻿無漏無為無漏有為    無為，為真理之異稱。無漏無為，指遠離有漏雜染之法，為「無漏有為」之對稱。無漏無為與無漏有為皆遠離有漏雜染之法，故同稱無漏。有為、無為之區別，乃從無漏法之本體與作用來分別。無漏法之本體凝寂湛然不動，其作用則自在而應用無窮；故以本體觀之，是為無為，若由作用而言則稱有為。p6459

無漏緣
一﻿無漏緣    謂證得滅諦與道諦所斷之六煩惱緣無漏法。為「有漏緣」之對稱。在九十八隨眠中，與滅、道二諦所斷之邪見、疑相應之無明及不共無明有六惑，此六煩惱親緣滅、道二諦之無漏法，故稱無漏緣。其中滅諦之三惑僅緣自地之擇滅，而不緣異地之擇滅，因擇滅異於苦集，脫離因果之範圍，故上下地之擇滅互不相緣。依此，欲界之三惑僅緣欲界之擇滅，乃至有頂天之三惑僅緣有頂天之擇滅。邪見等煩惱亦如是。又道諦之三惑中，欲界之三惑緣未至定、中間定、四根本靜慮等六地之法智品之無漏道；色界與無色界八地之三惑緣取九地類智品之無漏道。其所緣範圍異於滅諦時之僅緣自地之情形，係由於各地之法類智互為同類因，故六地、九地皆能通緣。〔俱舍論卷十九、順正理論卷四十八、俱舍論光記卷十九〕p6461

無漏通
一﻿無漏通    指漏盡通。於六神通中，前五通為有漏通，第六漏盡通則為無漏通。前五通於有漏道可得，漏盡通則非無漏道不能得，故稱無漏通。翻譯名義集卷七（大五四‧一一七七中）：「無漏通者，如來莊嚴入一切佛境界。經云：『言無漏者，謂離四漏，謂欲漏、有漏、無明漏、見漏，以不取彼四種漏故，乃名遠離諸漏。』」（參閱「漏盡智證通」7317）p6459

無漏道
一﻿無漏道    梵語 anāsrava-mārga。又作出世間道、聖道。為「有漏道」之對稱。相當於四諦中之道諦。即滅除煩惱、趣向涅槃之聖道。以四靜慮、未至定、中間定及下三無色（空無邊處、識無邊處、無所有處）等九地為所依而生起。於四善根位中，世第一法（於上忍位起無間善根之階位）之無間生苦法忍，為無漏之初起；就四沙門果之性而言，初果及第四果乃修無漏道所得者，第二及第三果則通於有漏、無漏二道。     無漏道有加行、無間、解脫、勝進等四道。其中，無間道為諸惑能斷之道，解脫道為正證解脫之道。下八地之修惑雖通於有漏斷（以有漏道斷煩惱），有頂地之染則唯有無漏道能斷之。蓋有頂地為三界九地中之最上地，此地所起之惑，有見惑、修惑之別，其中，見惑雖於見道一時斷之，而修惑則於修道以六行觀先斷下八地之七十二品，次以無漏智斷有頂九品中之下八品，稱為阿羅漢向，最後斷第九品，即是阿羅漢果。又俱舍論卷十七謂，無漏之斷道有等流、離繫、士用、增上等四果，而無異熟果，即說明由無漏道不招感當來愛、非愛之異熟果。〔大毘婆沙論卷六十六、俱舍論卷二十四、順正理論卷五十七〕（參閱「有漏」3074、「定」3985、「無漏斷」6461、「道」7071）p6460

無澤大地獄
一﻿無澤大地獄    梵語 Avīci-mahānaraka。八大地獄之一。又作阿鼻地獄（意譯為「無間地獄」）。在地心深處，猛火燃燒，苦痛迫身，沒有絲毫間斷。（參閱「阿鼻地獄」4633、「無間地獄」6450）p6470

無為
一﻿無為    梵語 asaṃskṛta。無造作之意。為「有為」之對稱。即非由因緣所造作，離生滅變化而絕對常住之法。又作無為法（梵 asaṃskṛta-dharma）。原係涅槃之異名，後世更於涅槃以外立種種無為，於是產生三無為、六無為、九無為等諸說。於小乘各部派中，說一切有部立擇滅無為、非擇滅無為、虛空無為，合為三無為。大眾部、一說部、說出世部於三無為之外，立空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處等四無色處，及緣起支性（十二緣起之理）、聖道支性（八聖道之理）等，總為九無為。化地部則以不動、善法真如、不善法真如、無記法真如取代四無色處，亦作九無為之說。大乘唯識家於三無為外，別立不動、想受滅、真如，合為六無為；或開立真如為善法、不善法、無記法，而為八無為。然無論開立為六無為或八無為，非謂無為有多種別體，而係斷除我、法二執所顯之一種法性；復以此一法性從所顯之諸緣而稱種種之名。準此而言，真如、法性、法界、實相等亦皆為無為法。又以涅槃而言，上記三無為中之擇滅無為、六無為中之真如無為即涅槃；而涅槃乃一切無為法中之最殊勝者。     又關於無為法之體，說一切有部主張其為有體，經量部及大乘唯識家以其為無體，不承認其實相。其中，唯識家依「識變」與「法性」假立六種無為，即：(1)指遠離煩惱所知障之真如，以其無有障礙，恰如虛空，稱為虛空無為。(2)指遠離一切有漏之繫縛而顯之真理，稱為擇滅無為。(3)指本來自性清淨之真如，以其非由無漏智之簡擇力而來，稱為非擇滅無為。(4)指顯現於第四靜慮（第四禪）之真如，以第四靜慮已滅苦、樂二受，寂靜不動，稱為不動無為。(5)指顯現於滅盡定之真如，以滅盡定已滅六識心想與苦、樂二受，稱為想受滅無為。(6)指真實如常，無有絲毫虛妄變異之法性真如，稱為真如無為。〔品類足論卷一、大毘婆沙論卷二十一、卷三十九、俱舍論卷一、卷六〕（參閱「有為」3067）p6437

無為宗泰
一﻿無為宗泰    生卒年不詳。宋代臨濟宗楊岐派僧。五祖法演法嗣，住持漢州（今四川廣漢縣）無為寺。涪城（今四川省涪陵）人。出家後遍遊叢林，後投五祖法演座下參學五年，終在「八十翁翁輥（滾動）繡毬」一句下徹悟機緣。後來回到西蜀，於無為寺開法弘化，又移住正法寺。曾上堂拈拂開示：「會了喚作禪，未悟果然難。難！難！目前隔個須彌山；悟了易，易！易！信口道來無不是。」〔五燈會元卷十九、續傳燈錄卷二十五、五燈全書卷四十二〕p6438

無為寺
一﻿無為寺    位於韓國全羅南道康津郡城田面月下里。係新羅真平王十九年（597），元曉所創建，原名觀音寺，後衰微。憲康王元年（875），先覺大師道詵再興，改稱葛屋寺。高麗定宗元年（1399），詵覺再建先覺大師之靈塔、塔碑，改稱茅屋寺。朝鮮明宗十年（1555），太甘營造堂舍，改為今名。後因戰火，漸次衰頹，英宗之世，唯存彌陀、千佛、十王堂等殿。現存極樂寶殿，係於明宗十年所建，為天竺之建築式樣，乃朝鮮唐式建築中之特例。又有先覺大師遍光靈塔及塔碑。碑為高麗初期之傑作。〔無為寺記（朝鮮英祖十五年克岺作）、東國輿地勝覽卷三十七〕p6438

無為寺塔
一﻿無為寺塔    位於江西安遠縣城西門外。唐代長慶四年（824）建無為寺，明代改稱大興寺。北宋紹聖四年（1097），建無為塔，計六面九層，高五十公尺，塔壁係用黃泥拌穀糠，將長方形、三角形、菱形、正方形等不同形狀之青色火磚交錯砌成；以杉木為樑，杉板為樓板，上覆琉璃瓦。迄今已近九百年，原寺早廢，然塔猶完好。p6438

無為戒
一﻿無為戒    藏語 ḥdus ma byas kyi tshul khrims。指密教之三昧耶戒。此戒雖依阿闍梨之加持而受得，然僅暫借外緣，以顯本來自身所具者，為本不生之戒，非世俗戒，故稱無為戒。大日經住心品（大一八‧二上）：「為法界眾生，不辭勞倦，成就住無為戒，離於邪見，通達正見。」（參閱「三昧耶戒」790）p6438

無為教
一﻿無為教    明清兩代之民間宗教。明正德、嘉靖年間由羅因（1442～1527）創立。我國明清時代之民間宗教有兩大系統，一為主張彌勒信仰之白蓮教，可說屬於淨土系統；另一則是講究無為、強調真空之無為教，可說屬於禪宗系統。無為教宗旨近於禪宗南派，不立文字，否定佛像、寺廟，故亦稱悟空教。又以絕對、永恆的真空作為宇宙之根本，而創「真空家鄉、無生父母」八字真訣。     羅因又被尊稱為羅祖，其思想乃基於金剛般若經，而主張無為解脫之無為法，故極力闡揚個人主義傾向之勤學清修宗風，然無為教之末流則傾向祕密結社之性質，此即清初時流傳於冀、魯、皖、蘇、浙等省之羅教，又稱羅祖教、羅道教，此教亦以羅祖為信仰上之開祖，其基本群眾為漕運水手，以運河兩岸為活動中心。大體而言，其結社組織之性質與原來無為教之單純信仰風格已全然迥異，故通常被視為與白蓮教同類之邪教而被嚴厲鎮壓查禁，如雍正五年（1727）至乾隆十八年（1753），浙江、江蘇、江西等地之會堂大多被查禁。其餘續於清末傳入東南亞及朝鮮，其中傳入福建、台灣者為齋教中之龍華派，此教亦推羅祖為開祖。此外，如觀音教、大乘門、三乘教、大成教、長生教等皆屬羅教教派或其旁支之流。     羅教於各地均有會堂（又稱齋堂、經堂、庵堂、菜堂），為躲避官府取締，會堂地點常須掩蔽。會堂中通常供奉羅祖像，並常案奉羅祖所著之「五部六冊」等經卷，會堂亦多成為漕運水手宿腳之地。教徒依入信修行情形分為九階位，初信者稱為小乘，其上依次為大乘、三乘、小引、大引、書記、清虛、太空、空空，空空為教主，係最高之指導者。於九階位之教徒中，小乘至書記皆可婚娶，故多為擁有俗務家業之一般信徒，上面三階位則為專任傳道師。此外，另有負責管理齋堂之人，稱為「菜頭」，乃實際掌管齋堂所有信徒，並負責一切祭祀及儀式者。羅教之其他流派，如佔有台灣早期民間宗教最大勢力之龍華派，其信仰性質、教徒階位等皆與羅教大體一致。（參閱「龍華派」8009、「齋教」8197、「羅悟空」8350）p6439

無為法身
一﻿無為法身    又作無為法性身。即無為之佛之本體。法身，即無形無色，遍滿宇宙，顯絕對真理之佛身。因佛所證之法身湛然寂靜，離一切因緣造作，故稱無為法身。〔金剛仙論卷二、淨土論註卷下〕p6439

無為涅槃界
一﻿無為涅槃界    涅槃為不生不滅，離一切有為之相，而達絕對不變覺悟之境界，故稱無為涅槃界。淨土宗之極樂世界，即無為涅槃界。〔轉經行道願往生淨土法事讚卷下〕p6439

無為空
一﻿無為空    般若經中的十八空之一。一切無為法皆空無和不可得之意。光讚經卷六（大八‧一八九下）：「所謂無為空者，不起不滅、亦不自在、亦無所住，存在真諦，是為無為空。」（參閱「十八空」513）p6439

無煩天
一﻿無煩天    無煩，梵名 Avṛha，巴利名 Aviha，音譯作阿鞞麗舍、阿浮訶那、阿毘波、阿卑和。又作無大求天、無廣天、無繁天、無誑天、無所觸天、無希望天。色界十八天之一，五淨居天之一。為第四禪之第五天（一說第四天）。據順正理論卷二十一載，繁為繁雜，或繁廣。繁廣天中此天為最劣，故稱無繁。又不求趣入無色界，故稱無求。關於此天之壽命，大樓炭經卷四謂十劫；雜阿毘曇心論卷二、彰所知論卷上等則謂一千劫；立世阿毘曇論卷七謂四千大劫。其身長，據大毘婆沙論卷一三六、彰所知論卷上等載，為一千由旬。〔大樓炭經卷一、集異門足論卷十四、瑜伽師地論卷四〕p6455

無熱天
一﻿無熱天    無熱，梵名 Atapa，巴利名同，音譯阿答波、阿陀波、阿答和。又作不熱天、不惱天、無惱天、不燒天、無熟天、無燒天。色界十八天之一，五淨居天之一。位於第四禪之第四天。此天已伏除雜修靜慮之上中品諸障，意樂調柔，離諸熱惱，故名無熱天。或以熱為熾盛義，以未證上品之修靜慮及果，故稱無熱。關於此天眾生之壽量，據大樓炭經卷四載，為二十劫；長阿含經卷二十忉利天品、雜阿毘曇心論卷二、彰所知論卷上謂二千劫；立世阿毘曇論卷七則謂八千大劫。其身量為二千由旬。〔大樓炭經卷一、大毘婆沙論卷一三六、俱舍論卷八、集異門足論卷十四、瑜伽師地論卷四、卷三十七〕p6466

無生
一﻿無生    (一)又作無起。謂諸法之實相無生滅。與「無生滅」或「無生無滅」同義。所有存在之諸法無實體，是空，故無生滅變化可言。然凡夫迷此無生之理，起生滅之煩惱，故流轉生死；若依諸經論觀無生之理，可破除生滅之煩惱。〔圓覺經卷一、大方等大集經卷十五〕     (二)阿羅漢或涅槃之意譯。阿羅漢有不生之義，即斷盡三界煩惱，不再於三界受生之意。又依彌陀之本願往生淨土者，乃是契合彌陀之本願，此因無生為涅槃之理，故異於凡夫內心所想虛幻之生。於此，曇鸞之往生論註卷下稱之為無生之生。自涅槃無生滅之觀點言，即指覺悟涅槃，亦即證得無生身；極樂為契合涅槃之世界，由此義，故稱為無生界。〔最勝王經卷一、摩訶止觀卷五下〕（參閱「阿羅漢」4663、「涅槃」5257）p6394

無生四諦
一﻿無生四諦    我國天台宗智顗所立四種四諦之一。又作無生滅四諦。天台宗判立藏、通、別、圓四教，無生四諦係通教之說，認為因緣諸法，悉皆幻化，當體即空而無有生滅，以此觀苦、集、滅、道四諦，故稱無生四諦，以別於藏教之「生滅四諦」。(1)苦諦，謂觀一切生死皆空，而無逼迫之相。(2)集諦，謂觀一切惑業皆空，無有和合，不生苦果。(3)滅諦，謂觀因緣諸法皆空，昔本無生，今亦無滅。(4)道諦，道，即戒定慧之道。謂觀一切道行皆空，能治之道泯亡不存。〔法華玄義卷二下、天台四教儀集註卷上、卷下〕（參閱「四諦」2356）p6395

無生因緣→
一﻿無生因緣&rarr;    破色相之生，故言「無生」；「無生因緣」即自相空。（參閱「相空」4926）

無生智
一﻿無生智    梵語 anutpādajñāna，巴利語anuppāda-ññāṇa。二智之一，十智之一。指了知一切法無生之智。亦即滅盡一切煩惱，遠離生滅變化之究極智慧；於四諦已自知苦、斷集、修道、證滅，復更遍知無「知、斷、修、證」之無漏智。又已遍知斷盡欲、有、無明之三漏及結縛、隨眠等不再生起，故稱無生智。阿毘達磨集異門足論卷三（大二六‧三七六上）：「無生智云何？謂如實知我已知苦，不復當知；我已斷集，不復當斷；我已證滅，不復當證；我已修道，不復當修。此所從生智、見、明、覺、解、慧、光、觀，是名無生智。」     蓋此智於無學位圓滿完成，獲得「盡智」後，更以一切之聖道為因，圓滿無學果，故為與非擇滅之「得」俱生之無漏正智，此唯利根之聖者能成就。除欲界及有頂地之外，以其他之四根本定、未至定、中間定、下三無色定等九地為依地。〔摩訶般若波羅蜜經卷五廣乘品、大毘婆沙論卷二十九、俱舍論卷二十四、卷二十六、辯中邊論辯無上乘品、異部宗輪論、大乘阿毘達磨雜集論卷十五、品類足論卷一、顯揚聖教論卷二〕（參閱「二智」320、「十智」650）p6397

無生法忍
一﻿無生法忍    梵語 anutpattika-dharma-kṣānti。謂觀諸法無生無滅之理而諦認之，安住且不動心。又作無生忍、無生忍法、修習無生忍。為三忍之一，仁王經所說五忍之第四。大智度論卷五十（大二五‧四一七下）：「無生法忍者，於無生滅諸法實相中，信受通達，無礙不退，是名無生忍。」大乘義章卷十二（大四四‧七O一中）：「從境為名，理寂不起，稱曰無生；慧安此理，名無生忍。」     據大智度論卷八十六載，於聲聞之八人地乃至已辦地、辟支佛地等觀四諦，一切智斷僅得菩薩無生法忍之部分，苦集滅道之四諦實乃分別諸法實相之一諦，以聲聞為鈍根，故觀四諦而得道；以菩薩為利根，故直觀諸法實相而入道。由此可知，無生法忍，即聲聞於入見道位時見四諦之理；菩薩則於入初地時諦認諸法無生無滅之理，以住不退轉地。     據瑜伽師地論卷七十四載，不退轉地之菩薩依遍計所執性、依他起性、圓成實性等三性，得本性、自然、煩惱苦垢三種之無生忍：(1)本性無生忍，又作本來無生忍。謂觀遍計所執之體性均無，而忍知本性無生者。(2)自然無生忍，謂觀依他之諸法因緣生，忍知非自然而生者。(3)煩惱苦垢無生忍，又作惑苦無生忍。謂諸法實性之真如法性，係安住無為與一切雜染不相應，忍知本來寂靜者。此乃忍知三無性之理，故稱無生忍。又六十華嚴經卷二十五「十地品」謂，第七地之菩薩，三業清淨，修無相行，得無生法忍，照明諸法。另仁王般若波羅蜜經卷上菩薩行品列舉伏忍、信忍、順忍、無生忍、寂滅忍等五忍，前四忍分上、中、下三品，而寂滅忍僅分上、下二品，信忍之三品配初、二、三地，順忍之三品配以四、五、六地，無生忍之三品配以七、八、九地。〔大般若波羅蜜多經卷四四九轉不轉品、無量壽經卷上、大寶積經卷二十六、大品般若經卷二十二、入楞伽經卷三、成唯識論卷八、大智度論卷六、卷十五、卷七十三、淨土論卷上、大乘義章卷十四〕（參閱「三法忍」778、「五忍」1448）p6396

無生無滅
一﻿無生無滅    略稱無生。謂諸法之實體無有生滅之相。與「無生滅」、「無生寂滅」同義。又以無生斷離執著，故又稱無生無著。維摩經弟子品（大一四‧五四一上）：「諸法畢竟不生不滅。」仁王經卷上載，一切諸佛皆於般若波羅蜜多中「生」，於般若波羅蜜多中「化」，於般若波羅蜜多中「滅」，諸佛實生無所生，化無所化，滅無所滅。一切諸法固無生滅，由因緣和合而成；一切眾生亦無生滅，實由諸法聚集和合而有蘊、處、界、相等。又中論卷二載，眾緣和合而有生，因緣若散則滅，故無實在之生滅可言。又以無生滅之法性為體之佛身土，稱為無生身、無生國。〔不增不減經、北本涅槃經卷九、大智度論卷八、卷三十三、卷五十九、往生論註卷上〕p6398

無生生
一﻿無生生    全稱無生之生。無生，指法性真如之理無生無滅；生，指捨此而往彼處。如佛菩薩以應化身示現於娑婆，眾生往生於淨土，乃離六道四生之生，此生因契於無生，故稱無生生。據曇鸞往生論註卷下載，極樂淨土為阿彌陀如來清淨本願無生之生，非如三有虛妄之生。即彼淨土隨順法性無生之妙理，故往生者能契合自然之土德，而得無生之生，與三界之生不同。p6395

無生界
一﻿無生界    指契合無為涅槃之妙理而相即相入之世界。蓋無為涅槃之妙理，乃永離生滅，故稱無生。如阿彌陀佛之極樂淨土，具二十九種莊嚴相，直入無為涅槃之妙理，無一法非無為涅槃，故稱為無生界。〔往生論註卷下〕p6397

無生相似過類
一﻿無生相似過類     因明用語。古因明之祖足目所立因明「似能破」十四過類之第十一。於因明對論中，立者（立論者）已提出宗（命題）與因（理由），敵者（問難者）欲駁斥之，強指於立者所說之「因」未發生之前，其宗不能成立，如是則敵者自身招致此一過失。例如於「聲是無常（宗），勤勇無間所發性故（因）」之論式中，敵者欲破斥之，遂發難謂：「聲為所依，因是能依；未說所依之聲，不可言能依之因。如是汝犯無因之過失。又無常之宗既不可成立，聲則非勤勇無間所發，故應為常。」並另舉一論式：「聲未發生前，即無如是之因，故聲非無常，此乃因無勤勇所發之因故，如空。」事實上，聲發生後固可成立宗，然未發生之時，其體亦無，故不得視為無常之過。此乃敵者妄自增益「非勤勇」之因，而成立「常住」之宗，以非難立者所招致之過誤。又此一過誤相當於世親如實論道理難品中之「未生難」。〔因明正理門論本、因明論疏瑞源記卷八、因明十四相似過類略釋（惟賢，現代佛教學術叢刊(21)〕（參閱「十四過類」585、「因明」2868）p6397

無生老母
一﻿無生老母    為明清時民間宗教中至高無上之女神。被視為創世主，又為拯救苦海中之人類的救世主，具有無上之權威。其傳說頗多，明末清初河北士人戴明說所作「無生廟碑記」，即有關於無生老母之靈異記載。清代以後，更增添無數民間色彩，如道光年間（1821～1850）流傳於河北白陽教徒間者，即謂無生老母於康熙年間（1662～1722）轉世，出嫁後生一子，後為丈夫休棄，子又被雷殛，遂開始其習教傳徒生涯，顯示其為受過苦難之婦女形象。此外，清代對無生老母之信仰，又與農民之反抗組織結合，而為農民起義之精神柱石，如乾隆三十九年（1774）山東清水教之王倫、嘉慶時林清之天理教、道光二十五年（1845）四川青蓮教等之起義，均奉無生聖母，甚或宣稱「聖母降生，刀槍不入」。p6395

無生身
一﻿無生身    指證果之身。以佛之法身無有生滅，故稱無生身。觀經疏玄義分（大三七‧二四六上）：「定散等迴向，速證無生身。」無生，為涅槃之異稱。蓋涅槃之妙理，無生無滅，證悟無生之理，即得無生身。然無生身有分、圓之別，證悟體達「圓」者為佛果；得「分」者則為菩薩位，即無上忍之菩薩。二者皆稱無生身。〔北本涅槃經卷二十三〕p6395

無生門
一﻿無生門    觀諸法無生之理，為入佛道之初門，即稱為無生門。摩訶止觀卷五下（大四六‧五九下）：「無生門能通止觀，到因到果，又能顯無生，使門光揚，何者？止觀是行，無生門是教，依教修行，通至無生法忍，因位具足。淨名三十二菩薩，各說入不二門，皆是菩薩從門入位，而無生為首。」〔摩訶止觀卷六下、止觀大意〕p6396

無畏
一﻿無畏    梵語 vaiśāradya，巴利語 vesārajja；或梵語 abhaya，巴利語同。又作無所畏。係無所怖畏之意。謂佛、菩薩說法時具有無所怖畏之自信，而勇猛安穩。佛、菩薩之無畏皆有四種，稱四無畏、四無所畏。佛之四無畏即諸法現等覺無畏、一切漏盡無畏、障法不虛決定授記無畏、為證一切具足出道如性無畏。佛所具有之十八種功德法（十八不共法），即十力、四無畏、三念住、大悲。而四無畏與「十力」中之處非處智力、漏盡智力、業法集智力、遍趣行智力相配。十力復一一攝四無畏，故總為四十無畏。菩薩之四無畏，即能持無畏、知根無畏、決疑無畏、答報無畏。而華嚴經疏卷五十二記載菩薩十種無畏，即聞持無畏、辯才無畏、二空無畏、威儀無缺無畏、三業無過無畏、外護無畏、正念無畏、方便無畏、一切智心無畏、具行無畏。又密教行者發菩提心之時有六種功德，即善無畏、身無畏、無我無畏、法無畏、法無我無畏、一切法自性平等無畏六種，稱為六無畏。〔增一阿含經卷十九、卷四十二、大日經卷一、大智度論卷五、卷二十五、大日經疏卷三、大乘義章卷十一〕（參閱「六無畏」1685、「四無所畏」2281）p6424

無畏三藏禪要
一﻿無畏三藏禪要    全一卷。編撰者不詳。收於大正藏第十八冊。為唐代開元三大士之一「善無畏」，開示受戒、習禪等法門的記錄。本書由受戒懺悔及密教禪兩部分組成。其中，受戒懺悔與不空三藏譯的受菩提心戒儀差別不大，而密教禪則可視為本書之特徵。密教的禪觀，雖早在大日經及金剛頂經中已有明示，但禪觀之用意，其餘經典均未曾詳說，唯首見於本書。其獨特的密教禪法，可能受到天台禪或北宗禪的影響。p6424

無畏山寺
一﻿無畏山寺    巴利名 Abhayagiri。音譯阿跋耶祇釐。全稱阿跋耶祇釐毘訶羅（巴 Abhayagiri-vihāra）。係位於錫蘭舊都阿㝹羅陀補羅城（巴 Anurādhapura）北之古寺院。本寺建於西元前一世紀中，相當於當時錫蘭教團統一中心大寺（巴 Mahā-vihāra）建造後之二百十七年。乃錫蘭王婆他伽馬尼（巴 Vaṭṭagāmaṇi abhaya）破壞尼乾子之園而建，獻與當時大寺之長老摩訶帝須（巴 Mahātissa），後摩訶帝須被大寺擯出，其門徒遂與大寺分離而據此寺，號稱無畏山寺派（阿跋耶祇釐住部）。錫蘭佛教因而分裂為大寺派（摩訶毘訶羅住部）與無畏山寺派。兩派常為爭取佛教之領導權而相互傾軋。     西元二世紀頃，葛加巴乎卡伽馬尼王（巴 Gajābāhukagāmaṇi）曾擴建本寺，未久，卡尼塔蒂薩卡王（巴 Kaniṭṭhatissaka）亦增建寶殿牆壁及大房舍。後至摩訶勝軍王（巴 Mahāsena）時，嘗破壞大寺之銅殿，並將其堂舍移建至本寺。據高僧法顯傳記載當時之情形（大五一‧八六四下）：「王於塔北跡上起大塔，高四十丈，金銀莊挍，眾寶合成。塔邊復起一僧伽藍，名無畏，山有五千僧。起一佛殿，金銀刻鏤，悉以眾寶，中有一青玉像，高三丈許，通身七寶焰光，威相嚴顯。」五世紀中葉，達休聖那王（巴 Dhātusena）復興本寺，並祀佛牙。又高僧法顯傳中所指大塔即今之金粉塔（Ruwanweli Dagoba）之北約二公里處之逝多林塔（巴 Jetavana Dagoba），旁有大僧院址。〔島史（巴 Dīpavaṃsa） XIX；大王統史（巴 Mahā-vaṃsa）XXXIII; R. S. Copleston: Buddhism primitive and present in Magadha and Ceylon; G. E. Mitton: The Lost Cities of Ceylon、大唐西域記卷十一〕（參閱「錫蘭佛教」7934）p6424

無畏山寺派
一﻿無畏山寺派    巴利名 Abhayagirivihāranikāya。又作阿跋耶祇釐住部（梵 Abhayagirivāsin）、法味派（巴 Dhammarucika）。乃錫蘭第一個兼習大乘之上座部部派，因以無畏山寺為中心，故稱為無畏山寺派。該寺於西元前一世紀由婆他伽馬尼王（巴 Vaṭṭagāmaṇi）所建，獻予大寺（巴 Mahā-vihārā）之長老摩訶帝須（巴 Mahātissa）。後摩訶帝須被大寺擯出，其門徒遂與大寺分離，據守無畏山寺，號稱無畏山寺派。錫蘭佛教遂分為大寺派（摩訶毘訶羅住部）與無畏山寺派。據大唐西域記卷十一載，佛教傳至錫蘭後二百餘年，各擅專門，分成二部，一為摩訶毘訶羅住部，斥大乘而習小乘，一為阿跋耶祇釐住部，學兼二乘，弘演三藏。     於三世紀頃，大乘佛教傳入錫蘭，本派成為大乘之重鎮；四世紀中葉，曾經分裂為二；然據高僧法顯傳所述，法顯到錫蘭時，無畏山寺派正當隆盛中。六至十一世紀，因政治因素，本派遭嚴重破壞。至十二世紀時，國王波洛羅摩婆訶一世（巴 Parakkamabāhu I）下令取締，敕令破戒比丘還俗，本派遂滅絕。（參閱「錫蘭佛教」7934）p6425

無異元來
一﻿無異元來    （1575～1630）明代曹洞宗僧。無明慧經法嗣。師一生高唱禪淨不二之旨，隨其求戒之學士大夫不下數萬人。（參閱「元來」1605）p6435

無異元來禪師廣錄
一﻿無異元來禪師廣錄    凡三十五卷。明代僧無異元來（1575～1630）撰，法孫弘瀚、弘裕共編。清康熙十年（1671）刊行。又稱博山大艤和尚廣錄。收於卍續藏第一二五冊。本書係集無異元來禪師一代語錄之大成，內容包括無異禪師語錄序、錫類法檀序、賸錄序、禪警語序、宗教答響序、博山能仁寺等五會之語錄、茶話、普說、拈古、頌古、佛事香語、參禪警語、開示偈、淨土偈、宗教答響、宗說等錫、書、啟、序、壽言、輓辭、博山和尚傳、塔銘及序等。     其中，卷二十一至卷二十五所收之宗教答響，又稱博山大師宗教答響，係集無異元來回答學人諸士之種種質問。答響之一、之二又分參悟、淨土、止觀、戒律、布施、願力、懺悔、福報、釋疑、回向等十品。     書中所收之賸錄序，賸錄，即道嵩壁如所編之博山老人剩（賸）錄六卷，相當於元來語錄之補遺，內容有上堂、茶話、頌古、偈、詩、贊等，今僅於本書卷首刊錄黃端伯所撰之賸錄序。又本書卷十三至卷十五之「參禪警語」收於卍續藏第一一二冊（而於卍續藏第一二五冊省略未收），亦收於朝鮮僧清虛堂休靜（1520～1604）所編之禪門撮要卷上。凡二卷，詳稱博山和尚參禪警語，又作博山參禪警語、禪警語、博山警語。成正編，明代神宗萬曆三十九年（1611）刊行。輯錄示初心做工夫警語、評古德垂示警語、示疑情發不起警語、示疑情發得起警語、示禪人參公案警語、示參禪偈十首等。p6435

無異大師語錄集要
一﻿無異大師語錄集要    凡六卷。明代曹洞宗僧無異元來（1575～1630）說，首座成正錄。又稱博山無異大師語錄集要、博山無異和尚語錄集要。收於嘉興藏第二十七冊。內容係輯自廣錄卷一至卷三十三之精要。卷一：博山語錄。卷二：董巖語錄。卷三：大仰寶林寺語錄、鼓山語錄、金陵天界寺語錄、答問。卷四：拈古、頌古、自贊、禪警語。卷五：書、文、序、疏。卷六：偈。卷首載元賢禪師之序文。p6435

無異熟
一﻿無異熟    梵語 avipāka。無異熟果之意。為「有異熟」之對稱。指無記法、無漏法等不招感當來異熟果報者。相對於此，能招感當來之異熟果者，稱有異熟。於二十二根中，眼、耳、鼻、舌、身五根，及男、女二根與命根等八根為無記性，未知當知、已知、具知等三無漏根為無漏性，共攝於無異熟。〔發智論卷三、大毘婆沙論卷十五、卷二十四、卷五十、卷一四四、俱舍論卷三〕（參閱「有異熟」3064）p6436

無異相似過類
一﻿無異相似過類    因明用語。古因明之祖足目所立因明「似能破」十四過類之第四。於因明對論中，敵者（問難者）對立者（立論者）所立之正確論式強加非難，謂對方所提出的宗（命題）之主詞與同喻二項概念皆相同無異，並據以推演出「一切法法皆相同無異」之謬論，試圖難破對方。例如佛弟子立「聲是無常，所作性故，譬如瓶等」之論式。外教徒欲破之，遂謂：「聲是無常，與瓶無異，聲與瓶同為所作性故；聲亦可燒、可見，而非所聞性，於瓶無異。又聲是可燒、可見，非所聞性、所作性故，猶如瓶等。若聲和瓶相同，可燒、可見而非所聞，瓶亦同於聲不可燒、不可見，而如所聞性，則聲、瓶一切法同為一性所成，瓶、聲二物不異。」蓋聲之聞性係由現量所得，外教徒以瓶為比量，雖遮遣聲之所聞，而比量之力比現量為弱，故無法遮遣聲之所聞的現量之境，此乃外教徒所據以破斥佛弟子之方式實乃違於現量，而造成似是而非之駁斥作法。又此過相當於世親如實論道理難品所說之「無異難」。〔因明正理門論、因明論疏瑞源記卷八〕（參閱「十四過類」585、「因明」2868）p6436

無疑真信
一﻿無疑真信    生卒年不詳。明代曹洞宗僧。又作西巖真信。西京萬壽寺少室常潤（幻休常潤）法嗣，住持象城淨業寺。俗姓劉，蓬山（今四川省儀隴縣一帶）人。皇親子弟，幼年依城中陽現禪師出家，日日書寫華嚴經，寫到入法界品竟金光滿室，陽現告誡師「若作聖解，即受群邪」，命師赴西京（今山西省大同市）萬壽寺參謁常潤，晝夜精進數年後，才覺悟「貍奴今日翻觔斗，報道娘生鼻孔真。」〔續指月錄卷二十〕p6462

無癡
一﻿無癡    梵語 amoha。心所名。唯識百法之一。為「癡」之對稱。又作不癡。即明解諸事理、對治愚癡之精神作用。唯識家攝為「善」之一。成唯識論卷六（大三一‧三O上）：「云何無癡？於諸理事明解為性，對治愚癡作善為業。」上引之中，理者為苦、空、無常、無我等理，事者現前見聞等五境。故無癡能明了解知諸理事，能生一切善，並有對治愚癡之作用。俱舍、唯識等皆立無貪、無瞋、無癡為三善根，以之為生出一切善之根本。然俱舍論所立之無癡以慧為體，而非另有別體，故不別立一心所。婆沙論、雜心論等所說亦同。而唯識以其與無貪、無瞋同為三善根所攝取，故主張彼等同為實體。（參閱「三善根」848）p6472

無盡
一﻿無盡    梵語 akṣaya。謂無窮無際。無為法離生滅之相，謂之無盡；有為法之緣起，一多相即，亦謂之無盡。又無為法之無盡係權教所說，有為法之無盡則實教所說。於華嚴宗則以無盡為圓融無礙之意，主張一切存在之自身皆可為主體或客體，而不論主體或客體皆融通無礙而了無矛盾，此即所謂主伴無盡；由此形成一切法「相即相入重重無盡」之法界緣起（或無盡緣起）思想。即如華嚴經探玄記卷一、華嚴五教章卷一所載，於華嚴一乘圓教，一切法主伴具足，緣起無礙而重重無際，謂之無盡佛法。     又以無盡之寶藏稱為無盡藏，乃比喻含藏無限之功德，如新華嚴經卷十八明法品說菩薩能得「善見諸佛」等十無盡藏，同經卷二十一「十無盡藏品」亦說得「信藏」等十無盡藏，卷二十五迴向品說得「見佛」等十無盡藏，皆依無盡法界之義而說。     此外寺院蓄積金錢貸與他人，依複利法所生之利息作為供養三寶之用，稱為無盡財；於我國稱為長生錢或庫質錢。日本所行之無盡講（又稱無盡）即淵源於此。又一人聞法後，以所聞之法開導多數人，復由多數人開導更多人，此猶如一燈一燈遞移，點燃無數之燈，於維摩經卷上菩薩品稱此為無盡燈。〔新華嚴經卷三十四、卷三十九、卷四十、大智度論卷八十、仁王護國般若波羅蜜多經疏卷下三、華嚴五教章卷四、宋高僧傳卷十五、卷二十、禪林象器箋錢財門、佛教經濟思想研究〕（參閱「無盡藏」6463）p6462

無盡意菩薩
一﻿無盡意菩薩    梵名 Akṣayamatir bodhisattvaḥ。又作無盡慧菩薩、無量意菩薩。賢劫十六尊之一。為密教金剛界曼荼羅三昧耶會外壇北方五尊中西端之菩薩。此菩薩因觀一切事象之因緣果報皆為無盡，而發心上求無盡之諸佛功德，下度無盡之眾生，故稱無盡意菩薩。密號定惠金剛、無盡金剛。種子為 （vi），三昧耶形為上雲澤五色雲。其形像呈白肉色，左手握拳置腰間，右手持花雲。依大方等大集經卷二十七無盡意菩薩品載，此菩薩出現於東方不眴國普賢如來之世界。〔法華經觀世音菩薩普門品、大寶積經卷一一五、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷三、阿差末菩薩經、法華玄贊卷十二末〕p6463

無盡意菩薩經
一﻿無盡意菩薩經    凡六卷。南朝宋智儼、寶雲譯。收於大正藏第十三冊。大集經第十二品無盡意菩薩品的異譯本。藉無盡意菩薩與舍利弗問答的方式，闡述六波羅蜜、四無量心、六通、四攝、四無礙智、四依等教義。p6463

無盡燈
一﻿無盡燈    乃以燈火之無盡喻教化之無盡。謂以一人之法，輾轉開導百千人而無盡，猶如以一燈燃百千燈，光明終不盡，故稱無盡燈。後世用為長明燈之別名。〔維摩經卷上菩薩品〕（參閱「無盡」6462）p6463

無盡祖燈
一﻿無盡祖燈    （1291～1369）元代臨濟宗楊岐派僧。天寧（今江蘇省常州市）之日溪詠法嗣，一說瑞巖之方山文寶法嗣。住持天台山上雲峰。俗姓王，四明（今浙江寧波）人。幼年出家，先投天寧寺東白明落髮，後又從開元寺奎律師受具足戒，更先後參謁天目山中峰明本、淨慈寺之方山瑤、華頂之無見先覩、景星之斗巖芳，最後韜光養晦，隱居天台山上雲峰，結草為庵，自耕自食，朝夕飯一盂，日與徒眾苦修，五十年餘影不出山，且辭謝所有土地田產的布施供養，又奉養老母至九十四歲高齡辭世。臨終遺偈云：「生滅與去來，本是如來藏，拶倒五須彌，廓然無背向。」世壽七十九。〔繼燈錄卷六、續燈正統卷四十二、佛祖綱目卷四十一、徑石滴乳集卷一〕p6462

無盡藏
一﻿無盡藏    (一)意謂含藏無窮之德。又作無盡藏海、無盡法藏。即真如法性之理海廣闊無邊，包藏一切萬象。（參閱「無盡」6462）     (二)寺院將信徒奉獻之財物或剩餘之財物貸與他人，以所得之利息充作伽藍之修繕、維持等費用。又稱無盡財、長生錢、庫質錢。釋氏要覽卷下寺院長生錢條（大五四‧三O四中）：「律云無盡財，蓋子母展轉無盡故。」     此風源自印度，據有部毘奈耶卷二十二出納求利學處之記載，比丘為修補伽藍而接受無盡施物，然因佛陀曾禁止比丘轉售施物，遂將受施之物置於房庫中，後施主發現寺院未作修繕，即有所責難，比丘將此事稟告佛陀，佛陀遂指示：若為修補伽藍，可將無盡施物輾轉生利。     我國在南北朝時代，信眾基於福田思想亦行無盡藏法。隋代之三階教徒盛倡無盡藏法，唐高祖武德年間（618～626），信義在長安化度寺設置「無盡藏院」，以統一經營無盡藏。太宗貞觀年間（627～649），無盡藏院集蓄錦帛金玉等無盡財，提供天下諸寺院修繕之用。貞觀二十三年（649），無盡藏院舉行無盡藏施，普施供養全國僧俗。則天武后如意元年（692），又於大福先寺行無盡藏施。長安年間（701～704）、景龍二年（708）及四年，化度寺分別舉行無遮大會。然唐玄宗於開元元年（713）敕命破壞化度寺之無盡藏院，十三年，禁斷三階教。     初時，借貸無盡藏之手續十分簡便，不須文件限制，僅要求在約定之日期歸還。然至宋代，諸大寺院或經濟富裕之寺院，爭相設置長生庫（無盡藏院）以圖利，形成高利貸。〔摩訶僧祇律卷三十三、宋高僧傳卷十五、卷二十、松屋筆記卷六十七、禪林象器箋錢財門〕（參閱「長生庫」4539）     (三)唐代比丘尼。韶州（廣東）曹侯村人，俗姓劉。生卒年不詳。師常誦大涅槃經，時值六祖欲往黃梅參謁五祖弘忍而途經韶州，聽師誦經，遂為解說。師乃執經卷問字，以為若不識字，即無法會義，六祖則謂諸佛妙理非關文字。師極感驚異，乃遍告里中耆宿大德，推崇六祖為有道之士，宜供養之。其時寶林古寺因隋末之兵火戰亂，已頹圮不堪，遂於故基重建梵宇，延請六祖居之，說法弘化，未久復成寶坊。〔釋氏稽古略卷三「六祖慧能大士尊者傳」、傳法正宗記卷六震旦三十三祖慧能尊者傳、增訂佛祖道影卷四（虛雲）〕p6463

無相
一﻿無相    (一)梵語 animitta。無形相之意。為「有相」之對稱。大寶積經卷五（大一一‧二九上）：「一切諸法本性皆空，一切諸法自性無性。若空無性，彼則一相，所謂無相。以無相故，彼得清淨。若空無性，彼即不可以相表示。」此即謂一切諸法無自性，本性為空，無形相可得，故稱為無相。另據北本大般涅槃經卷三十師子吼菩薩品載，涅槃無色相、聲相、香相、味相、觸相、生相、住相、壞相、男相、女相等十相，故涅槃又稱無相。     此外，賴寶之真言名目載，無相有淺略、深祕二義，即：(1)諸法之體性，如幻虛假，自性為空，一相不存，無色無形，此為淺略之無相。(2)一相之中雖具一切相，然不留一相；此非為無色無形之無相，乃係具一切之相而無一相之義，故為深祕之無相。前者表示顯教遮情之意，後者為真言表德之義。另就「教」而言，可分有相教、無相教；就「行」而言，可分有相行、無相行；就「觀」而言，可分有相觀、無相觀；就「土」而言，可分有相土、無相土。〔大品般若經卷十、卷二十一、卷二十二、大智度論卷十八、卷六十一、百論卷上捨罪福品〕（參閱「有相無相」3058）     (二)（684～762）唐代禪僧。俗姓金，世稱金和上、東海大師。原為新羅王族，於新羅之群南寺出家受戒後，開元十六年（728）隨入唐使航海來華。謁玄宗，住禪定寺，未久入蜀，至德純寺，欲師事處寂，時處寂因病不得引見，然無相燃一指供養，遂得留止二年。二十四年，處寂遣人喚無相，付囑從智詵所傳之達磨衣，遂隱山中修頭陀行。後應請開禪法，住成都府淨眾寺，化導二十年。天寶末年玄宗入蜀曾召見之，禮錫豐隆。寶應元年（762）五月，將信衣付囑予無住，十九日坐化，世壽七十九。師於每年十二月及正月設道場說法，先引聲教念佛，次說無憶、無念、莫忘三句。後世之淨眾宗，即指無相之法系。其傳承及教旨，見於宗密「中華傳心地禪門師資承襲圖」。〔圓覺經大疏鈔卷三下、宋高僧傳卷十九、神僧傳卷七、曆代法寶記、景德傳燈錄卷四、禪學思想史卷上（忽滑谷快天）、支那淨土教理史（望月信亨）、禪宗史研究（宇井伯壽）〕p6426

無相三昧
一﻿無相三昧    又作破相三昧，一百八十種三昧之一。摩訶般若波羅蜜經卷二十四（大八‧三九四下）：「云何為無相三昧？以寂滅行、離行攝心，是名無相三昧。」光讚經卷六（大八‧一九二中）：「彼何謂無相三昧？住是定意時，一切三昧永不覩一切相，是謂無相三昧。」（參閱「破相三昧」5344）p6427

無相唯識派
一﻿無相唯識派    亦稱假相唯識派、虛相唯識派。印度大乘佛教二大學派之一。屬瑜伽行派，興起於四至五世紀間，因強調瑜伽的修行方法，並以瑜伽行總括全部佛教教義而得名。該派的理論奠基人是無著與世親，主要經論是解深密經、瑜伽師地論、唯識二十論、成唯識論等。世親的繼承者有親勝和火辨，較親勝後發揮親勝學說的有德慧與安慧，史家稱「前期瑜伽行派、無相唯識派」，主張「境無心有，事皆唯識」的理論思想。世親另一繼承人是火辨和陳那，主張應用邏輯的方法和認識論闡發瑜伽學說，是後期瑜伽行派或有相唯識派。（參閱「瑜伽派」6959）p6428

無相好佛
一﻿無相好佛    簡稱無相佛。指身雖不具佛之三十二相好，而其德與佛同等者。如尊者優婆毱多，於佛滅後百年出世，為付法藏之第五祖，時人尊崇其德，號為無相好佛。〔付法藏傳卷三〕p6427

無相安樂行
一﻿無相安樂行    為「有相安樂行」之對稱。天台宗以理觀為無相安樂行，事誦為有相安樂行。此乃天台宗基於普賢觀經之說，及據南嶽慧思之四安樂行偈文而立。普賢觀經（大九‧三八九下）：「樂得六根清淨者，當學是觀，此觀功德除諸障礙，見上妙色；不入三昧，但誦持故，專心修習，心心相次，不離大乘，一日至三七日，得見普賢。」     由上所述，可知無相安樂行，係內在之修法，如修止觀等，以入於心相寂滅、畢竟不生之禪定三昧中；有相安樂行，則不入於禪定三昧中，而以一心誦念法華經之文字為修行。此二者乃殊途同歸之修法，若精進勤修而不懈怠，則不論無相或有相，皆得見普賢上妙之身。〔法華經安樂行義、萬善同歸集卷二〕（參閱「安樂行」3022）p6427

無相心地戒
一﻿無相心地戒    全稱無相金剛心地戒、無相戒。為大乘戒，以離一切定相堅固不壞之佛心為戒體。戒相有梵網經之十重四十八輕戒。此為禪門正傳之佛戒。而天台宗所傳之戒，稱圓頓無作戒；密宗所傳之戒，稱祕密三摩耶戒；各家皆以其宗義而稱其所傳之戒。〔敦煌本六祖壇經〕p6427

無相懺悔
一﻿無相懺悔    禪宗六祖慧能大師所提出的懺悔法門。六祖大師法寶壇經卷一（大四八‧三五四上）載：「懺者，懺其前愆，從前所有惡業、愚迷、憍誑、嫉妒等罪，悉皆盡懺，永不復起，是名為懺；悔者，悔其後過，從今以後，所有惡業、愚迷、憍誑、嫉妒等罪，今已覺悟，悉皆永斷，更不復作，是名為悔；故稱懺悔。」六祖大師的「無相懺悔」，即「罪業本空由心造，心若滅時罪亦亡」之意；在境相上而言，造作業因，必有果報；但從本性上看，罪性本空。乃觀照「實相無相」，覺悟「罪性本空」的懺悔法門。p6429

無相教
一﻿無相教    即無相空教。為判教之名。笈法師立三教，笈多立四教，而劉虬、慧觀、波頗蜜多羅等各將如來一代聖教判立為五教，上述諸師皆以講說一切皆空之教法為無相教，如般若經所說即為無相空慧之法門。相對於此，而稱小乘經為有相教。法相宗以之為第二時空教；華嚴宗以之為空始教；天台宗則於所判五時八教中，以之為第四時般若時，謂於此時挾帶通、別二教而正說圓教，此謂之「帶」。〔法華玄義卷十上〕（參閱「三教」826、「五時八教」1488、「五教」1504、「四教」2266）p6428

無相方便地
一﻿無相方便地    即大乘起信論所立菩薩十地中之第七地遠行地。因此地之無相觀尚有加行方便之功用，故稱無相方便地。若至第八地以上，則於無相無方便功用。p6427

無相涅槃
一﻿無相涅槃    「無相」即一切諸法皆無念想，亦不可見，為與滅諦之滅、靜、妙、離四行相，相應之三昧。「涅槃」離色聲香味觸五法、男女二相，及三有為相之十相，故稱無相；「無相涅槃」乃指大乘法中，無有形相之滅諦境，亦是「空」義所攝的從三昧境界。滅諦中，一切無漏法，無相、無憶念故。獲得無相涅槃的方式，依大般涅槃經卷三十一（大一二‧五四八下）載：「善男子！若有菩薩，修習定慧起煩惱者，當知爾時不宜修捨，宜應讀誦、書寫、解說十二部經，念佛、念法、念僧、念戒、念天、念捨，是名修捨。善男子！若有菩薩修習如是三法相者，以是因緣，得無相涅槃。」若有菩薩於修定慧時，生起煩惱，當行讀誦、書寫、解說十二部經，自能獲得無相涅槃。〔大智度論卷八十九、大乘義章卷二〕（參閱「三解脫門」863、「三三昧」717）p6427

無相真實
一﻿無相真實    又作真空妙有、無相真有、無相如常、情無理有。即指法相宗所說三性中之「圓成實性」。圓成實性係遠離「我」、「法」二執所顯現之真理，以此真如之理具空（無相）、有（真實）二義，故稱無相真實。無相，謂圓成實性真如之理，離一切妄想，於增益損減無執著，而不偏於空，乃中道之空。真實，謂其理常住不變，不生不滅，而不偏於有，乃中道之有。p6428

無相福田衣
一﻿無相福田衣    為袈裟之美稱。簡稱無相衣。因袈裟為出世之服，離有為世染諸相，為生無漏福田之道衣，故稱為無相福田衣。〔四分律行事鈔資持記卷下四之二〕（參閱「袈裟」6025）p6428

無相經→
一﻿無相經&rarr;    凡六卷（或五卷、四卷）。北涼曇無讖譯。（參閱「大方等無想經」1007）

無相離念
一﻿無相離念    謂理觀之行，離名字、心念之相，即離一切之念慮思想，而達真如之境，故稱無相離念。〔觀無量壽佛經疏卷三〕p6429

無眼人
一﻿無眼人    對無信仰者之貶稱。見佛而不知佛之真義者，稱無眼人；聞法而無法體會其真義者，稱無耳人。世稱無眼子、無耳子。往生論註卷上謂，眼雖明而不識事，譏為盲人；耳雖聰而不解聽義，故譏為聾。〔目連所問經、碧巖錄第五十六則評唱〕p6436

無瞋
一﻿無瞋    梵語 apratigha。又作不瞋、不瞋恚。為「瞋」之對稱。心所名。俱舍七十五法之一，唯識百法之一。逢違緣而心不瞋恨之謂。即於有情非情無恚害之意，為能對治瞋煩惱之精神作用。其恆與諸善心相應，故說一切有部立其為十大善地法之一，唯識家攝之於十一種善心所。以其能生善法，故與無貪、無癡共稱三善根。又四無量心中之慈無量心以無瞋為體。〔成唯識論卷六、大毘婆沙論卷四十二、俱舍論卷二十九、大乘阿毘達磨雜集論卷一〕（參閱「三善根」848）p6466

無知
一﻿無知    梵語 ajñāna。(一)謂內心昏闇，不明事理。小乘有部立有染污無知與不染污無知二種。（參閱「二無知」322）    (二)謂真智寂靜而不動，泯絕一切分別，稱為無知。實相無相，真智無智，以其無智，故能無所不知。若心起見，則有不見之相，心性離見，即遍照一切法界之義。淨土論註卷下（大四O‧八三九下）：「凡心有知，則有所不知；聖心無知，故無所不知。無知而知，知即無知也。」〔注維摩經卷一并序〕p6418

無礙
一﻿無礙    (一)梵語 apratihata。又作無閡、無碍、無障礙、無罣礙、無所罣礙。謂無障礙。無礙有心無礙、色無礙、解無礙、辯無礙等區別。品類足論卷五載有四無礙解，法無礙解、義無礙解、詞無礙解、辯無礙解。大寶積經卷十四舉出三種無礙，(1)總持無所罣礙，略作總持無礙。謂菩薩得大總持（大陀羅尼），不失善法，不生惡法，於一切言語諸法分別知悉無礙。(2)辯才無所罣礙，略作辯才無礙。謂菩薩得大辯才，能隨機說大小乘法，悉皆通達。(3)道法無所罣礙，略作道法無礙。謂菩薩得大智慧，能通達大小乘法與世間語言文字。     新華嚴經卷五十六載，如相迴向位（十迴向之第八）之菩薩有眾生無礙用乃至力無礙用等十種自在作用（十無礙用）；同經卷四十六說諸佛具十種無障礙住。此外，華嚴經疏卷一載，毘盧遮那佛身具如下十無礙：用周無礙、相遍無礙、寂用無礙、依起無礙、真應無礙、分圓無礙、因果無礙、依正無礙、潛入無礙、圓通無礙。華嚴經探玄記卷三載，蓮華藏世界具如下十無礙：情事無礙、理事無礙、相入無礙、相即無礙、重現無礙、主伴無礙、體用無礙、隱顯無礙、時處無礙、成壞無礙。華嚴法界玄鏡卷上有四法界之說，詳述理事無礙法界、事事無礙法界之相，謂無礙有圓融無礙（萬法圓融，互不障礙）與自在無礙（對一切障礙能自在衝破）二義。又佛之智慧稱無礙智；阿彌陀佛之光明稱無礙光（十二光之一）；佛稱無礙人；一乘法稱無礙道。〔大品般若經卷十六、大智度論卷六、卷七十二、華嚴經疏卷四、卷十一、卷五十六〕     (二)（552～645）唐代僧。俗姓陳，生於成都。十歲至長安，依道安法師出家。天和三年（568）受具足戒。建德三年（574），北周武帝興法難，師遂隱遁。隋代開皇年間（581～600）復出，住永寧寺。後聽超法師講大智度論，又至長安學十地、阿毘曇等。大業二年（606），至洛陽四方館教授經論。五年，移住莊嚴寺。武德八年，返故居，修無相觀。世壽九十四。     (三)（1590～1643）明代僧。歙州人，俗姓王。出家於黃山，依匡廬敬堂學經教。偶謁湛然澄公，悟別傳密旨，乃入湘鄉荊紫山隱居。世壽五十四。p6473

無礙人
一﻿無礙人    為佛之德號。諸佛如來證知「煩惱即菩提」、「生死即涅槃」，其智融通無礙，故稱無礙人。〔舊華嚴經卷六、讚阿彌陀偈〕p6473

無礙光
一﻿無礙光    為阿彌陀佛十二光之一。阿彌陀佛之光明有十二種，其中，無礙光謂阿彌陀佛之光明，能照破人、法諸障，無論山河雲霧等外障，貪瞋癡慢等內障，皆不能障蔽，故稱無礙光。由此，阿彌陀佛又稱無礙光佛。〔無量壽經卷上〕p6473

無礙覺通
一﻿無礙覺通    生卒年不詳。約十二、十三世紀，宋代臨濟宗僧。松源崇嶽法嗣。俗姓、籍貫均不詳，字無得，號無礙。歷住饒州鄱陽（今江西鄱陽）鑑福寺、潭州衡山福嚴寺、常州華藏寺等，世稱「華藏覺通」。弟子中以虛舟普度最為著名。p6474

無礙解道
一﻿無礙解道    巴利名 Paṭisambhidā-magga。音譯波致參毘陀。為巴利小部經（Khuddaka-nikāya）之一。本經內容係分類解說有關修道解脫諸事，全經可大別為三品，即大品、雙結品、慧品，而各品皆附有十論，其中，大品為全經之中心。本經固屬經藏，但其內容形式亦有論書之格式，僅大品之第四、雙結品之第一、六、七、十及慧品之第九等六論之初，具「如是我聞」等字為始之經典形式。其所揭論目主要採自巴利律藏及經藏之長、增支、相應諸部經，被視為輪藏七論中最早成立之法集論（巴 Dhammasaṅgaṇi）及分別論（巴 Vibhaṅga）之先驅。本經已有原文出版及日譯（收於南傳大藏經第四十、四十一卷），注釋書有摩訶那磨之顯揚正法論。〔善見律毘婆沙卷一、南方上座部論書解說、B. C. Law: A History of Pāli Literature; G. P. Malalasekera: Dictionary of Pāli Proper Names〕p6474

無示介諶→
一﻿無示介諶&rarr;    （1080～1148）宋代臨濟宗黃龍派禪僧。長靈守卓法嗣。當時人以「諶鐵面」稱之。有無示介諶禪師語要傳世。（參閱「介諶」1602） 

無神論
一﻿無神論    為否定有神存在之思想。自樹立人格性創造神之基督教立場而言，其他視一切為神，或言世界與神一體化之泛神論，皆可作為無神論加以非難。否定神之思想為十八世紀之法國唯物論者所倡，繼承此說而集大成者為馬克斯主義；主張神、靈魂、精神等，凡是理念之存在皆為物質存在之反映，且以為神之觀念是欺瞞大眾，擁護資本主義之產物。     原始佛教並不承認有一絕對神之存在，基於此，佛教被評為無神論者。印度神話中諸神被佛教採用以後，雖成為生滅眾生之一部分，然非居於絕對之地位。佛教謂最高之存在者為佛，但眾生體悟真理（法）時，即稱為佛，故佛與覺者同義，並非指絕對神。考之史載，釋尊在世時代，佛唯限於釋尊一人。釋尊入滅後，雖釋尊遺言依法不依人，然其弟子們難抑追慕釋尊人格之情，欲求代釋尊之佛，遂興起永遠釋尊與久遠佛之觀念。此際之佛，可稱作神之神（天中天），即具人格神崇拜之意味。因此，信奉對象（本尊）究竟應為法或佛，即成為重大之爭論。且佛教主張佛非在我人之外，乃在其中，即所謂佛性、如來藏之說，亦有說遍滿一切處者。故自此觀點而言，佛教復被評為泛神論。然就「佛乃悟法之眾生」之根本觀念言，佛教實不屬於一神論、泛神論或某種神論，乃不容置疑之事。p6430

無禁捉蛇
一﻿無禁捉蛇    禁，禁制之意。捉毒蛇應有制伏之方法，即以鐵杖先壓其頭，次以手捉拿其頂。如不依此方法，隨便捉蛇腰，則為蛇螫死。以此比喻比丘若無觀智之制法，而漫談空理，放恣五欲，將受極苦，徒自疲勞。止觀輔行傳弘決卷二之五（大四六‧二一O上）：「邪空之人濫稱大乘，入惡無觀，故以無禁捉蛇喻之。（中略）貪欲如蛇，觀法如禁；以觀觀欲如捉蛇，不善四句如無禁。」〔中阿含卷五十四阿梨吒經、摩訶止觀卷二〕p6456

無禪有淨土
一﻿無禪有淨土    禪淨四料簡偈中的一句。唐末五代永明延壽首倡禪淨雙修，主張禪淨一致。原偈是：「有禪無淨土，十人九蹉路，陰境忽現前，瞥爾隨他去；無禪有淨土，萬修萬人去，但得見彌陀，何愁不開悟；有禪有淨土，猶如帶角虎，現世為人師，來生作佛祖；無禪無淨土，銅床併鐵柱，萬劫與千生，沒個人依怙。」為了脫生死，憑仗自力參禪悟道，未證到家，總是不易；但懷有決定堅固的真切信願，行持不移，念佛求生淨土，親見彌陀，聽受妙法，則得入不退轉位，必能成佛。〔印光大師文集〕（參閱「禪淨四料簡偈」8113）p6471

無禪無淨土
一﻿無禪無淨土    禪淨四料簡偈中的一句。唐末五代永明延壽首倡禪淨雙修，主張禪淨一致。原偈是：「有禪無淨土，十人九蹉路，陰境忽現前，瞥爾隨他去；無禪有淨土，萬修萬人去，但得見彌陀，何愁不開悟；有禪有淨土，猶如帶角虎，現世為人師，來生作佛祖；無禪無淨土，銅床併鐵柱，萬劫與千生，沒個人依怙。」若無見性開悟，也未具求生淨土的真切信願，且無念佛的行持，則地獄之苦，難能倖免；生死輪迴，無有依靠。此乃對末法眾生之根機較劣者，於修持上提出之警誡。〔印光大師文集〕（參閱「禪淨四料簡偈」8113）p6471

無稱佛
一﻿無稱佛    為阿彌陀佛三十七號之一。阿彌陀佛之莊嚴功德，無量無數，一一皆微妙難思議，故有此稱。讚阿彌陀偈（大四七‧四二二中）：「稽首無稱佛。」阿彌陀佛另有「無稱光佛」之名，係就其光明而稱；今謂無稱佛係就其一切莊嚴而稱。p6464

無等
一﻿無等    梵語 asama。音譯為阿娑磨、阿娑摩。為佛之尊稱。諸佛如來之智慧，於一切法中無可譬類，亦無法超過，稱為無等。又指眾生、聲聞、菩薩等無法與諸佛齊等，故稱為無等。〔大智度論卷二、十地經論卷二、大日經疏卷三〕p6440

無等等
一﻿無等等    (一)梵語 asamasama。音譯阿娑摩娑摩、阿娑磨娑摩。為佛之尊稱，或表示佛乘之語。佛之煩惱淨盡，且神力廣大，非其餘之菩薩所能等同，稱為無等；佛與佛之果位平等，故稱無等等。又佛道超絕，無有能與等同者，故稱無等；唯佛與佛道等同，故稱無等等。維摩經義疏卷一（大三八‧九二二中）：「諸佛無等，唯佛與佛等，是故號佛為無等等也。又實相無等，唯佛與實相等，名無等等。」此外，又形容最尊、最貴而無有與之相等者，如般若心經於諸部般若經典中乃最為扼要之精髓，故古來又稱為無等等咒、無等等明咒。〔法華經普門品、法華文句卷十、注維摩詰經卷一〕     (二)為阿彌陀佛三十七號之一。讚阿彌陀佛偈（大四七‧四二一中）：「稽首無等等，願共諸眾生，往生安樂國。」此乃取佛位之通名為阿彌陀佛之別號。p6440

無緣
一﻿無緣    (一)即無遇佛、聞法之機緣。係「有緣」之對稱。無見佛聞法之機緣者難證菩提，故謂「無緣之眾生難度」。後世轉指無親戚、故舊等之緣者為無緣。無人祭祀之靈魂稱無緣佛；其墓稱無緣墓、無緣塚、義塚等。又過去世未曾與我結緣之佛，亦稱無緣佛。     (二)無對象之謂。佛觀一切皆空，而不以特定之人為對象，故佛之慈悲特稱無緣大慈；其慈心遍及一切眾生，乃為慈悲中之最尊者。〔中阿含卷五十七箭毛經、景德傳燈錄卷四〕（參閱「慈悲」7291）     (三)指無因論者主張人所為之一切皆無因、無緣；此屬於邪見。〔中阿含卷三度經〕p6466

無緣塔
一﻿無緣塔    (一)多人合葬之墓，稱為無緣塔。     (二)指無人弔祭之墳塔。義同於無緣塚。p6467

無緣慈悲
一﻿無緣慈悲    慈悲分三種，無緣慈悲為其一。龍樹之大智度論卷四十（大二五‧三五O中）：「慈悲心有三種，眾生緣、法緣、無緣。凡夫人眾生緣；聲聞、辟支佛及菩薩，初眾生緣，後法緣；諸佛善修行畢竟空，故名為無緣。」此即大乘佛教所言空之思想，完全無自他之對立；乃絕對之慈悲，真實之慈悲，亦為最高之慈悲。〔俱舍論卷十八、佛地經論卷五、大乘義章卷十四信等十行義、觀無量壽經義疏卷末〕（參閱「慈悲」7291）p6467

無羅叉
一﻿無羅叉    西晉譯經僧。于闐人。又作無叉羅。與竺叔蘭於陳留倉垣水南寺，譯出朱士行得自于闐之梵書佛經，即放光般若波羅蜜經三十卷。其餘事跡不詳。〔開元釋教錄卷二〕p6474

無羞僧
一﻿無羞僧    四種僧之一。僧侶依其品位可分為四種僧，無羞僧指破戒而無慚之僧。又稱無慚愧僧。據大智度論卷三載，無羞僧即破戒，身、口不淨，無惡不作之僧。〔十誦律卷三十、法苑珠林卷十九〕（參閱「四種僧」2332）p6437

無聞思聰
一﻿無聞思聰    生卒年不詳。南宋臨濟宗楊岐派僧。袁州鐵山瓊（慈化瓊）法嗣。住持汝州（今河南臨汝）香巖寺。香山人，一作魯山人。出家後遊方參學，先後參謁獨峰、淮西之無能教、敬上座等大德，或五、七日「行不知行，坐不知坐」的參「無」字公案，或多年不間斷的苦尋向上一路，曾向從高麗回石霜的鐵山瓊求法，獲印可後隱入光州（今河南省光山一帶）深山苦修達十七年之久，證得「法無定相，遇緣即宗」。後回汝州香巖寺住持弘化，曾開示云：「古雲峰頂人難覷，偶被風來映落霞，百鳥未歸天已晚，夜深依舊宿蘆花。」〔續燈正統卷八、五燈全書卷五十七、釋鑑稽古略續集卷三〕p6465

無聞明聰→
一﻿無聞明聰&rarr;    （？～1543）明代臨濟宗僧。南竺橘禪師法嗣。禪燈世譜作正聰。（參閱「明聰」4139）

無聞比丘
一﻿無聞比丘    巴利語 assutavā-bhikkhu。缺乏智慧經驗之凡夫比丘。彼自我臆斷佛之說法，而修行結果又不符自己所信，遂謗佛難法。無聞比丘即指持此邪見之比丘。楞嚴經卷九（大一九‧一四七上）：「如第四禪無聞比丘妄言證聖，天報已畢，衰相現前，謗阿羅漢，身遭後有，墮阿鼻地獄。」〔正法眼藏四禪比丘〕p6464

無能勝明王
一﻿無能勝明王    無能勝，梵名 Aparājitaḥ，音譯阿波羅爾多。又稱無能勝菩薩。為密教八大明王之一。位居於現圖胎藏界曼荼羅釋迦院之中尊釋迦牟尼佛左邊。蓋此明王乃釋迦牟尼佛於菩提樹下成道時，以明咒力降服魔軍，退治障礙之尊。無能勝大明陀羅尼經說其本誓及明咒，即表示佛成道降魔之德。密號勝妙金剛。種子 （dhriṃ），義為令法界眾生離塵垢；或 （hūṃ），表降伏之義。三昧耶形為鉞，或為黑蓮上大口。此尊之形像於胎藏界現圖曼荼羅為身呈青色，四面四臂，四面皆嚬眉瞋怒而有火髮。右第一手豎拳，舒食指置於胸前，第二手之中指、無名指壓於拇指上，食指伸直，屈肘向上；左第一手持三戟叉，第二手持鉞斧。而大聖妙吉祥菩薩祕密八字陀羅尼修行曼荼羅次第儀軌法所載此尊之形像為四臂三面像。真言為「南麼三曼多勃馱喃地地馹馹莎訶」。〔大日經卷二真言藏品、卷五祕密漫荼羅品、無能勝大明王陀羅尼經、菩提場所說一字頂輪王經卷二畫像儀軌品〕p6430

無自性
一﻿無自性    梵語 asvabhāva, asvabhāvatva, asvabhāvya, niḥsvabhāvatā。指無實在之自體。又作無本性、無性。謂諸法皆因緣所生，故無自性。凡山河大地皆由四大假合而成，四大相離，物即滅盡；人亦為四大所成，四大不調即成病，四大相離則亡。中論卷一（大三O‧二中）：「如諸法自性，不在於緣中；以無自性故，他性亦復無。」〔成唯識論卷九、唯識三十論頌〕p6400

無自性論派
一﻿無自性論派    中國藏傳佛教中觀派的別稱。據土觀宗教源流記載，稱「中觀派」或別名「無自性派」之義者，謂其承認泯絕二邊中觀立緣起理，承認在名言中萬法皆有，不墮常邊。因不落常斷二邊，故名「中觀」，說一切法無實有自性，因此又名「無自性論派」。住於中道，則名「中觀派」。（參閱「中觀派」1378）p6400

無色界
一﻿無色界    梵語 ārūpya-dhātu，巴利語 arūpa-dhātu。又作無色天、無色行天。與欲界、色界共稱三界。即指超越物質之世界，厭離物質之色想而修四無色定者死後所生之天界。謂此界有情之生存，固無色法、場所，從而無空間高下之別，然由果報之勝劣差別，則分為四階級，即空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處等四空處，故又稱四無色、四無色天、四無色處、四空天、四空、無色界諸天；若三界分為九地，則此四界相當於後半之四地，而一一附加「地」字稱呼，例如「空無邊處地」等。復以其屬於天界，故有時亦一一附加「天」字，稱為「空無邊處天」等。關於四天之壽命，各有異說，據大毘婆沙論卷八十四載，空無邊處有二萬劫，識無邊處四萬劫，無所有處六萬劫，非想非非想處八萬劫；長阿含經卷二十則依次為一萬劫、二萬一千劫、四萬二千劫、八萬四千劫；依立世阿毘曇論卷七，則將四天各分上、中、下三品，由空無邊處下品之一萬七千五百大劫，至非想非非想處上品之八萬大劫，總有十二品之壽量差別。此外，非想非非想處天因位居世界（有情之生存）之最高位，故又稱有頂、有頂天。又無色界之有情均為男身，但不具男根。〔業報差別經、法蘊足論卷十一、俱舍論卷八、卷十一、卷二十八、大毘婆沙論卷八十三、卷九十八、法苑珠林卷二、大乘法苑義林章卷五本〕（參閱「四無色定」2280）p6401

無色界定
一﻿無色界定    巴利語 arūpa-avacara-samādhi。又作無色定。無色界定含空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非想非非想處定等四無色定。此四無色定，係由欲界定、色界定而得之靜寂禪定；於此等禪定中，對欲、色等悉無想念。又根據說一切有部之說，空無邊處、識無邊處、無所有處等三定各又有味定（味等至）、淨定（淨等至）、無漏定（無漏等至）等三種，非想非非想處定則以定相昧劣之故，僅有味定、淨定二種而無無漏定。     以南傳佛教之觀點言之，則不僅於現世中由於精神極度統一之純粹專一現象可得無色定（屬於善淨之無色定），若因果報而生於無色界者亦可得無色定（屬於異熟之無色定）；除此二類外，其他另有證成聖道聖果者之「無漏無色定」，及現法樂住的阿羅漢之「唯作無色定」等。〔俱舍論卷二十八、清淨道論第十品、解脫道論卷二〕（參閱「四無色定」2280）p6401

無色界繫法
一﻿無色界繫法    即無色界之受、想、行、識四蘊。無色界禪定者，在受想出現時，內心還有未離貪者、貪名、無色貪等三隨眠，這種貪想的隨順、增長，即「無色界繫法」。無色界的受、想、行、識四陰，因無色想結足繫縛，易輪轉生死，故應已盡不生，已盡不將隨。〔阿毘達磨識身足論卷六〕（參閱「無色界」6401、「四無色定」2280）p6402

無著
一﻿無著    梵名 Asaṅga。音譯為阿僧伽。生於西元四、五世紀頃。為古代印度大乘佛教瑜伽行派創始人之一。又稱無障礙。北印度健馱邏國普魯夏普拉（梵 Puruṣa-pura，布路沙布邏）人。依婆藪槃豆法師傳，父名憍尸迦（梵 Kauśika），為國師婆羅門。有兄弟三人，皆稱婆藪槃豆（梵 Vasubandhu）。師初於小乘薩婆多部（說一切有部）出家，因思惟空義，不能得入，欲自殺，時東毘提訶（梵 Videha）有賓頭羅（梵 Piṇḍola）前來為說小乘空觀。師初聞悟入，然對此猶不滿意，乃以神通往兜率天從彌勒菩薩受大乘空觀，歸來如說思惟，遂達大乘空觀。後又數往兜率天學瑜伽師地論等大乘之深義，並集眾宣說之。由是大乘瑜伽之法門傳至四方。師致力於法相大乘之宣揚，又撰論疏釋諸大乘經。其弟世親本習小乘，後依其勸遂歸大乘，竭力舉揚大乘教義。著有金剛般若論、順中論、攝大乘論、大乘阿毘達磨集論、顯揚聖教論、六門教授習定論等。〔金剛仙論卷十、瑜伽師地論釋（最勝子）、大唐西域記卷五阿踰陀國條、南海寄歸內法傳卷四長髮有無條、往五天竺國傳〕p6440

無著八支論→
一﻿無著八支論&rarr;    指讚述瑜伽師地論之義的八種論，為法相宗之八支論。（參閱「八論」463）

無著戒
一﻿無著戒    為菩薩所持十戒之一。又作不住戒。謂菩薩受持戒時，不著欲界、色界、無色界等之戒，亦即不求於三界受生而住。〔摩訶般若波羅蜜經卷二十三、舊華嚴經卷十二菩薩十無盡藏品〕（參閱「十戒」611）p6441

無著文喜
一﻿無著文喜    （821～900）唐末溈仰宗僧。仰山慧寂法嗣。俗姓朱，嘉禾語溪（今浙江嘉興市崇福鎮）人。七歲出家，初習四分律，開成二年（837）受戒。歷經武宗會昌法難，宣宗初，前往五台山禮謁，途中遇見一牽牛老翁，邀其入寺，雙方就當時佛法傳播進行問答。密菴和尚語錄卷一（大四七‧九六一中）：「舉文殊問無著：『南方佛法如何住持？』無著云：『末法比丘，少奉戒律。』又問：『多少眾？』無著云：『或三百，或五百。』無著問文殊：『此間佛法如何住持？』文殊云：『龍蛇混雜，凡聖同居。』又問：『多少眾？』文殊云：『前三三，後三三。』」後經童子提點，方省悟老翁係文殊所示。咸通三年（862），至洪州觀音院參仰山禪師，頓悟心要。光啟年間，又轉往浙江龍泉寺住持。大順元年（890），帝頒賜紫衣。乾寧四年（897）賜號「無著」，指其高潔不著塵染。唐光化三年（900）十月二十七日夜，告示眾弟子：「三界心盡，即是涅槃。」言畢，跏趺示寂，世壽八十。〔神僧傳卷八、禪家龜鑑卷一、宗門拈古彙集卷二十六、五燈會元卷九、禪宗正脈卷五、宗統編年卷十七〕p6441

無著行
一﻿無著行    無著，無礙之意。為菩薩十行之第七。謂諸行圓融而無執著障礙。〔舊華嚴經功德華聚菩薩十行品〕（參閱「十行」600）p6441

無著道忠
一﻿無著道忠    （1653～1744）日本江戶時代臨濟宗妙心寺派僧。青年時期，學習經論祖錄。遊方各地，歷參名衲。延寶五年（1677）竺印圓寂，住龍華院。是通曉宋、元俗語之學僧。（參閱「道忠」7086）p6442

無行
一﻿無行    唐代入竺僧。荊州江陵（湖北江陵）人。其梵名為 Prajñādeva，音譯作般若提婆，意譯作慧天。曾師事三論宗吉藏之高足大福田寺慧英，修習定慧，受具足戒後，更隱於幽巖誦法華經，參訪名師，立志開啟定門。曾遊歷九江、衡岳、嵩岳等地，又參研南山律宗道宣之法，聽聞新舊經論。其後遊學天竺，入那爛陀寺（梵 Nālandā），研習瑜伽、中觀、俱舍、律典等，並依羝羅荼寺之學僧研習大論師如陳那、法稱等之論著，餘暇時則將一切有部律中敘述如來涅槃事之部分譯成漢文，共有三卷，寄送唐朝。曾與當時亦入天竺之義淨共遊靈鷲山，唐垂拱元年（685）義淨歸國時，師年五十六。後不知所終。現存之漢譯大日經，即根據無行從印度所收集之梵本譯成。〔大唐西域求法高僧傳、釋氏六帖卷九〕p6402

無行般
一﻿無行般    梵語 anabhisaṃskāra-parinirvāyin。全稱無行般涅槃。為聲聞四果之第三，五種不還之一。謂於欲界命終後，生於色界，不加勤修之功力，經久自然斷上地之惑而般涅槃者。〔俱舍論卷八〕（參閱「四向四果」2188）p6402

無行般涅槃
一﻿無行般涅槃    又作無行般涅槃補特伽羅，為證阿那含果者的五種涅槃種類之一。乃是定知當得涅槃而有所懈怠，以有為三昧力，壽盡命終得入涅槃。（參閱「五種不還」1541）p6402

無表色
一﻿無表色    梵語 avijñapti-rūpa。又作無表業、無作色、假色。或單稱無表、無作、無教。為「表色」、「表業」之對稱。俱舍七十五法之一。即於身中恆轉相續，具有防非止惡或與之相反的障妨善德之功能，而又為不可見，且無障礙性之色法。此為小乘說一切有部之宗義，即認為無表色係以身業與口業為緣，生於吾人身內的一種無形色法；以其具有防非或妨善之功能，故以之為受戒之體；然因不顯於外，故稱無表；又以其乃身內之地、水、火、風等四大所生，故謂之色；然雖屬色法，卻不如其他色法之具有可見性、物質性、障礙性等。入阿毘達磨論卷上（大二八‧九八一上）：「無表色者，謂能自表諸心心所轉變差別，故名為表；與彼同類而不能表，故名無表。」     又說一切有部以無表色皆由四大種所造，故為實色，含攝於十一種色之中。俱舍宗之看法類似，認為無表色係由四大種所造，以色業為性，故名為色；然非由「極微」所成，無見無對，故與五根五境等之色法相異。成實家則以之為非色非心，攝於不相應行蘊。經量部及大乘唯識家不認其為實有，於強勝之思的心所所發善惡表業而薰成之種子上假立。又菩薩瓔珞本業經等以心法為戒體，故不別立無表色。其他古來異說甚多。     據俱舍論卷十三、卷十四載，無表色之類別有三：與善心等起之無表色，稱為律儀，能遮滅惡戒之相續；與不善心等起之無表色，稱為不律儀，能遮滅善戒之相續；又非此二者，稱為非律儀非不律儀。     (1)律儀又可分為三種：①別解脫律儀，為欲界之戒，即由作禮乞戒之身表業、語表業所得之無表業，共有比丘、比丘尼、正學、勤策、勤策女、近事、近事女、近住等八種律儀。各以盡形壽或一日一夜為要期，隨僧伽等受得五戒、八戒、十戒、具足戒等戒。因受戒之初剎那，表色、無表色各別棄捨諸惡，故稱別解脫，又稱根本業道；第二念以後，唯有無表色相似相續，故特稱為別解脫律儀或後起。俱舍論卷十四（大二九‧七三上）：「謂受戒時，初表、無表，別別棄捨種種惡，故依初別捨義，立別解脫名，即於爾時所作究竟，依業暢義，立業道名；（中略）從第二念乃至未捨，不名別解脫，名別解律儀；不名業道，名為後起。」②靜慮律儀，為色界之戒，乃由靜慮地之心所得之無表色。③無漏律儀，即所謂之無漏戒，亦即已得「無漏」之聖者所成就之無表色。上記三種律儀中，靜慮律儀與無漏律儀皆與心共生滅，故為隨心轉之戒。     (2)不律儀，又稱惡律儀，即生於不律儀之家，依其家法，行殺生等惡法時所生起之無表色；或生於餘家，為求活命，發殺生業等之誓心所生起之無表色。此種惡律儀具有妨善止善之作用。     (3)非律儀非不律儀，又稱處中，即非如律儀受「五、八、十、具」等戒，亦非如不律儀以活命為要期而生惡戒，但由用或重行等而得之無表色，其體不生善或不善者。〔大毘婆沙論卷一四O、俱舍論卷一、順正理論卷二、成實論卷八「九業品」、品類足論卷一、大乘義章卷七〕p6418

無覆無記
一﻿無覆無記    梵語 anivṛtāvyākṛta。為「有覆無記」之對稱。又作無覆、淨無記。若以道德之性質為準則，一切諸法可大別為善、惡、無記等三大類。其中，無記係指非善非不善，不能記為善業或惡業之法，又可分為有覆與無覆兩種。無覆無記，即指不覆障聖道的非善非惡之法。據俱舍論卷七、俱舍論光記卷七、法宗源卷本等所載，無覆無記可分為有為與無為兩類：(1)有為無記，即由因緣造作所生之無記法，更分為五種，即：①異熟無記，又作異熟生，為由過去善、不善之因所生之異熟果體；以其不覆障聖道，故為無覆無記。②威儀無記，又作威儀路心，指行、住、坐、臥等四威儀；因其以色、香、味、觸等四處為體，故其性無記。③工巧無記，又作工巧處心，有身工巧、語工巧二種。刻鏤等之身工巧，以色、香、味、觸等四處為體；歌詠等之語工巧，以色、聲、香、味、觸等五處為體，其性皆為無記。④通果無記，又作變化無記，指天眼、天耳二種神通自在及其變化；以色、香、味、觸等四處為體，其性亦為無記。⑤自性無記，即前四種以外其餘一切無記性之有為法皆稱為自性無記。(2)無為無記，即非由因緣造作所生之無記法，亦稱勝義無記，例如三無為中之非擇滅無為及虛空等，皆屬於無為無記。     俱舍論光記卷二，就「十八界」所包含之法加以分別其中之無覆無記法，先就無記之眼等五根及香、味、觸等共計八界而言，異熟無記遍通於此八界，威儀、工巧、通果等三種無記通於香、味、觸等三界，自性無記通於長養之五根及內外之香、味、觸等八界。復就色、聲二界而言，異熟無記僅通於色界，威儀、工巧、通果、自性等四無記通於色、聲二界。又就眼識等「七心界」而言，異熟、威儀、工巧等三無記遍通於七心界，通果無記通於眼識、耳識、意界、意識界。且於此六種無記中，勝義無記為無為法，自性無記為長養之五根及得與非得等法，皆不通於七心界，故若就「唯心」與否而區別此六種無記法，則僅有異熟、威儀、工巧、通果等四項屬之，稱為「四無記心」。     於欲、色、無色等三界中，欲界之無覆無記具有四無記心，色界具有除工巧無記以外之其餘三項，無色界則僅有異熟無記一種。又於四無記心中，異熟無記能攀緣六根、六境等十二處而起作用，威儀、工巧、通果等三無記能攀緣色、香、味、觸等四處而起作用，而工巧無記中之語工巧無記及通果無記亦能攀緣聲處而起作用，故亦遍通於色、聲、香、味、觸等五境。〔品類足論卷二、大毘婆沙論卷八十七、卷九十五、卷一二六、卷一四四、俱舍論卷二、卷三、卷六、卷十三、順正理論卷十一、卷三十六、瑜伽師地論卷三、卷五十四、成唯識論卷三、大乘法苑義林章卷五本〕p6471

無見
一﻿無見    (一)指斷、常二見中之斷見。係否定因果之理，主張無善惡之報，故稱為無見。大毘婆沙論卷三十八（大二七‧一九八中）：「無見法，生、住、老、無常，當言無見耶？有見耶？答：『應言無見。』」又法本不有，強視無有之邪見，亦稱無見。宛陵錄（大四八‧三八四中）：「法無凡聖，亦無沉寂。法本不有，莫作無見；法本不無，莫作有見。有之與無，盡是情見。」〔大智度論卷七〕（參閱「斷見」8209）     (二)（1265～1334）指元代臨濟宗僧無見先覩，為方山文寶之法嗣，賜號「真覺」。（參閱「真覺」5336）p6406

無見先覩
一﻿無見先覩    （1265～1334）元代臨濟宗僧。方山文寶法嗣。俗姓葉，字無見，天台仙居（今浙江台州市）人。自幼聰穎，過目成誦。及冠，在天寧寺出家。往瑞嚴西庵參謁方山文寶，雖有所契，終不自肯。遂到天台華頂峰築庵修持。一日作務時，渙然頓釋所疑，乃往西庵呈所解，方山以偈印可，並付以法衣。先覩辭回華頂峰，一坐四十年，足未曾踰戶限；學人結茅依住，竟成大叢林，名善興禪寺，與天目山中峰明本為「二甘露門」，倡導看話禪。世壽七十。諡「妙明真覺禪師」，塔名「寂光」。有無見先覩禪師語錄傳世。弟子中以白雲智度最為著名。（參閱「真覺」5336）p6406 

無見頂相
一﻿無見頂相    指佛八十種相好之第六十六種。為梵語 uṣṇīṣaśiraskatā（肉髻相）之意譯。謂佛頂高至不得見之相。優婆塞戒經卷一（大二四‧一O四O上）：「得無見頂相，何以故？為菩薩時，於無量世頭頂禮拜一切聖賢、師長、父母，尊重讚歎，恭敬供養，是故獲得無見頂相。」〔觀無量壽經、楞嚴經卷七〕（參閱「八十種好」401）p6407

無覺少觀定
一﻿無覺少觀定    梵語 avitarka-vicāramātra-samādhi，巴利語 avitakka-vicāramatta-samādhi。又作無尋惟伺定、無尋有伺定。為三三昧之一。覺（尋），粗大之思惟作用；觀（伺），微細之思惟作用。已無粗大之思惟作用，然仍殘存部分微細思惟作用之禪定，稱為無覺少觀定，係介於初禪與第二禪間之中間定。〔解脫道論卷二〕p6475

無覺無觀定
一﻿無覺無觀定    梵語 avitarka-avicāra-samādhi，巴利語 avitakka-avicāra-samādhi。又作無尋無伺定。為三三昧之一。指第二禪以上無粗大思惟作用亦無微細思惟作用之禪定。〔解脫道論卷二〕p6476

無言童子經
一﻿無言童子經    凡二卷。西晉竺法護譯。又稱無言菩薩經。收於大正藏第十三冊。釋尊在耆闍崛山時，王舍城中師子將軍生一子，尋有諸天來告之：「善男子！常應念法，守口慎言。」童子聞已，不復啼泣，無嬰兒相，乃至七日，眼不視瞬。因為立字，名曰無言。年至八歲，人所樂見。爾時，舍利弗白佛言：「世尊！師子將軍所生之子，為何身根具足而不能語？」佛告舍利弗：「此人是大菩薩，已於無量無邊佛所種諸善根，不退轉於菩提之道，以默然思惟證得四禪，度無數眾。」經中並敘述無言童子說四十事可莊嚴道心。是大方等大集經無言菩薩品的異譯。〔歷代三寶紀卷六〕p6407

無言說道
一﻿無言說道    指通教的真理，體色空也。諸法色心，如幻如化；幻有的世俗，雖有名字，名字不在內、不在外、不在中間，常自有等，所以幻有，即空真諦。天台四教儀卷一（大四六‧七七七下）：「又從當教得名，謂三人同以無言說道，體色入空，故名通教。」p6408

無言通
一﻿無言通    （？～826）唐代越南禪宗無言通派初祖。原籍我國廣州，俗姓鄭。自幼慕道，稍長出家於浙江雙林寺。以其性情恬靜寡言，而見解通達，故時人稱為無言通。師曾參學於百丈懷海座下，開悟後回廣州住持和安寺。唐憲宗元和十五年（820），師赴越南，駐錫於夫董村建初寺，終日面壁坐禪。數年後，弟子感誠嗣其法。輾轉相傳，遂成禪宗一大派，是為無言通派。     該派主張佛性無所不在，以及「心、佛、眾生」三無差別等思想，實行面壁禪觀，運用我國禪宗現成公案及體驗方法。為越南早期重要宗派之一。據傳燈輯錄記載，無言通禪派之傳承於無言通之後為感誠、善會、雲峰、真流、多寶、定香、圓照、通辨、道惠、明智、廣嚴、常照、通禪、息慮、應順、逍遙，歷經十六世。十六世後教團組織漸弱，終至滅絕。〔景德傳燈錄卷九、越南佛教略史（善議，菩提樹二四八期）〕p6407

無記
一﻿無記    梵語 avyākṛta。三性之一。一切法可分為善、不善、無記等三性，無記即非善非不善者，因其不能記為善或惡，故稱無記。或謂無記者因不能招感異熟果（善惡之果報），不能記異熟果，是故稱為無記；但此種解釋僅適用於有漏法，並非一般通說。成為無記之法，稱「無記法」；對此，成為善或不善之法，稱「有記法」。無記分為有覆無記與無覆無記二種。(1)有覆無記，以其無記，故不引生異熟果，但能覆聖道、蔽心性，故為不淨者，例如上二界之煩惱，及欲界之煩惱如身見、邊見俱屬此。(2)無覆無記，又作淨無記，即純粹之無記，絕不覆聖道，蔽心性，故不屬不淨。欲界之無覆無記心分為四：①異熟無記，即指異熟生心、報生心。依前世業因招感果報之心。②威儀無記，又作威儀路無記。即威儀心、威儀路心。引起行住坐臥之威儀動作或緣此動作之心。③工巧無記，又作工巧處無記。即指工巧心、工巧處心。為身語工巧（工作、繪畫、詩歌等）或緣此之心。④通果無記，又作變化無記。即指能變化心、變化心、通果心。起入定得神通自在作用之心。以上四無記更加自性無記（如山河大地之色香味觸）與勝義無記（虛空及非擇滅之二無為法），並有覆無記，合謂七無記。同時，唯識宗將所有之無記法分為如下四無記：能變無記（心、心所）、所變無記（色法與種子）、分位無記（不相應行法）與勝義無記等。成實論卷八稱隱沒無記性煩惱為無記。     此外，對於外道之十四難（即問難），釋尊認為無回答之意義，故不答以是或非，此謂十四無記、十四不可記；相當於四記答中之捨置記。十四問難如下：(1)世界（及我）有常（時間之無限）？(2)無常（時間之有限）？(3)亦常亦無常？(4)非常非無常？(5)有邊（空間之有限）？(6)無邊（空間之無限）？(7)亦有邊亦無邊？(8)非有邊非無邊？(9)如來（此際意指眾生）死後有？(10)無？(11)亦有亦無？(12)非有非無？(13)命與身為同一？(14)異？以上若除去(3)(4)(7)(8)，亦稱作四類十問。〔雜阿含經卷三十四、大毘婆沙論卷五十一、卷九十七、卷一四四、俱舍論卷二、卷七、成唯識論卷三、俱舍論光記卷二、卷十三、卷十五、卷五、卷十、大乘義章卷七〕（參閱「十四無記」584、「三性」769、「四無記」2283、「有覆無記」3082、「無覆無記」6471）p6431

無記化化禪
一﻿無記化化禪    指能於自然無礙之中，作無窮變化之禪定。法華經玄義卷四上、法界次第初門卷下之上皆列舉出九種大禪，其中之第六種為一切行禪，乃含攝大乘一切行法之禪定。一切行禪又細別為十三種，其第二種即無記化化禪，為一種任運自如、無窮變化而又自在無礙之禪定。四明知禮之十不二門指要鈔卷下（大四六‧七一九上）：「豈無記化化禪不，即陰不發邪？」p6432

無記往生
一﻿無記往生    無記，非善非惡之義；往生，即往生淨土。無記往生為四種往生之一。謂此人已於平生發得皈命信心，臨終時雖由於過去業因，心神衰弱成為無記而不能念佛，然以其過去之念佛功德，得以往生淨土。（參閱「四種往生」2317）p6432

無記根
一﻿無記根    以善、惡、無記（非善非惡）三性來分別二十二根，其中，眼、耳、鼻、舌、身等五根，男、女根及命根，其性質非善非惡，故稱無記根。p6432

無說相似過類
一﻿無說相似過類    因明用語。古因明之祖足目所立因明「似能破」十四過類之第十。於因明對論中，敵者（問難者）假設立者（立論者）之因（理由）未說以前，其宗亦未能成立，如是則敵者自身招致此過誤。例如佛弟子立「聲是無常（宗），勤勇無間所發故（因）」之量（論式），外教徒欲破斥之，遂謂：「因若是勤勇所發，聲即無常；然未說勤勇所發之前，一切都無所有，即非勤勇所發，其時聲應是常，而非無常。」     蓋立者係依因明規則來立量，敵者若欲破斥之，亦應於因明規則中揀擇過誤，而今敵者妄作立者未說因以前之種種設詞，即已違犯無說相似之過；且敵者既已設定「未說勤勇所發之前」的無因狀態，自身復於無因之中妄加「非勤勇所發」之因來成立「聲為常」之宗，如此更造成「無因增益過」。又此一過誤相當於世親如實論道理難品中所說之「未說難」。〔因明正理門論本、因明論疏瑞源記卷八、因明十四相似過類略釋（惟賢，現代佛教學術叢刊(21)）〕（參閱「十四過類」585、「因明」2868）p6465

無諍
一﻿無諍    梵語 araṇā。音譯阿蘭那。諍，即諍論，為煩惱之異名。(一)為能令諸有情不生貪瞋癡等煩惱之智，並具有止息他人煩惱之力；唯有佛及阿羅漢具此，為其他有情所不能及之殊勝德力。〔俱舍論卷二十七〕     (二)指無漏，即離煩惱之法。相對於此，有漏即稱有諍，乃有煩惱之法。〔俱舍論卷一〕p6467

無諍三昧
一﻿無諍三昧    梵語 araṇa-samādhi。謂住於空理而與他無諍之三昧。在佛弟子中，解空第一之須菩提最通解空理，故於弟子中所得之無諍三昧，最為第一。金剛經（大八‧七四九下）：「佛說我得無諍三昧，人中最為第一，是第一離欲阿羅漢。」元賢之金剛經略疏釋之謂，無諍三昧者，以其解空，則彼我俱忘，能不惱眾生，亦能令眾生不起煩惱。又天台宗所說圓教初門之行者，於修一切無漏對治觀練薰修之禪定時，即證聖果，為大力羅漢，具足六通、三明，同時證得無諍三昧。〔大智度論卷十一、注維摩經卷三〕p6467

無諍念王
一﻿無諍念王    係阿彌陀如來於因位為轉輪聖王時之名。據悲華經卷二載，往昔善持劫時，有轉輪王名無諍念，有一大臣名寶海梵志，其子名寶藏，後出家證菩提，號寶藏如來。如來廣為無諍念王說法，王供養如來及諸聖眾。時寶海梵志勸王及王之千子發菩提心，王即發菩提心，願求清淨國土，寶藏如來遂與之授記，即是西方極樂世界阿彌陀佛。p6468

無諍慧初
一﻿無諍慧初    生卒年不詳。宋代臨濟宗黃龍派僧。山堂道震法嗣。住持常德府（湖南常德市）德山。字無諍，靖江府（今江蘇靖江）人。嘉泰普燈錄卷十三（卍續一三七‧一O五下）載：「（無諍慧初）自見山堂，得受大用，三據寶坊，眾所宗仰。上堂顧示大眾曰：『見麼？在天成象，在地成形，在日月為晦為朔，在四時為寒為暑，致之以雷霆，潤之以風雨，且道在衲僧分上又作麼生？』一趯趯翻四大海，一拳拳倒須彌山，佛祖位中留不住，又吹漁笛汨羅灣。」p6468

無諍智
一﻿無諍智    諍，煩惱之異名。無諍智，即能令諸有情不生貪瞋癡等煩惱之智。唯有阿羅漢及佛具有此智。〔俱舍論卷二十七〕p6468

無諸難功德
一﻿無諸難功德    極樂淨土二十九種莊嚴中，屬於十七種國土莊嚴之一。即謂彼淨土離身心之諸難，安樂相續之功德。天親之淨土論（大二六‧二三一上）：「永離身心惱，受樂常無間。」無諸難，即畢竟安樂之義，涅槃常樂為無諸難之極致；而娑婆世界之樂，或初樂後苦，或初苦後樂，縱初後俱樂，然安樂無常，故身心不離諸難。p6467

無證
一﻿無證    謂忘卻證果，全然自由無礙。亦即修行得證果，又不執著於證果之謂。四十二章經指南（卍續五九‧一七三下）：「飯百億辟支佛，不如飯一三世諸佛；飯千億三世諸佛，不如飯一無念無住無修無證之者。」p6474

無象靜照
一﻿無象靜照    （1234～1306）日本臨濟宗僧。鎌倉人。早年師事東福寺圓爾。建長四年（1252）來華，入徑山（浙江）從石溪和尚參禪，得印證。後遊歷諸山，文永二年（1265）回國。曾歷任諸寺住持，後住持鎌倉淨智寺，致力於宗風之宣揚。世壽七十三，敕諡「法海禪師」。著有興禪記、無象和尚語錄等。師所傳之法系稱為法海派、佛心寺派，為日本禪宗二十四流之一。〔延寶傳燈錄卷三、本朝高僧傳卷二十一〕p6442

無財餓鬼
一﻿無財餓鬼    餓鬼趣之眾生常苦於饑餓，復因果報不同，而分無財、少財、多財等餓鬼。無財餓鬼全無食物，常陷於饑渴之苦惱，雖偶獲食物，然於將食時，又化作火燄，難以下嚥。（參閱「餓鬼」7981）p6432

無貪
一﻿無貪    梵語 alobha。為心所之名。又作不貪、不貪欲。俱舍七十五法之一，唯識百法之一。係「貪」之對稱。為於諸境界無愛染，能對治貪煩惱之精神作用。此心所恆與一切善心相應，故說一切有部將之列為十大善地法之一，唯識家則攝之於善心所中。又此根能生餘之諸善法，故與無瞋、無癡共稱為三善根。又四無量中之捨無量，以此心所為體，能對治欲界之貪及瞋。〔品類足論卷三、順正理論卷十一、成唯識論卷六〕（參閱「三善根」848）p6437

無趣如空
一﻿無趣如空    （1491～1580）明代臨濟宗楊岐派破菴派僧。又作無趣空、敬畏空。野翁曉法嗣。住持嘉興府（今浙江省嘉興市）敬畏庵。俗姓施，嘉興秀水人。隨法舟濟參學八年，後往謁東塔寺野翁曉，得開示：「達磨西來，直指人心，見性成佛，唯在直下體取；子若信得及，可放下萬緣，參箇一歸何處。」自是精進參究，歷經三載，聞雞鳴有省，遂蒙印可。嘗掩關禪定。一日出關示眾曰：「自結玄關自活埋，自吾閉也自吾開；一拳打破玄關竅，放出從前者漢來。」曾上堂開示：「佛是眾生屋裡了事人，眾生是佛屋裡不了事漢；若要一樣，但佛與眾生一齊放卻，則無了不了。」示微恙，說偈而寂，遺偈曰：「生來死去空華，死去生來一夢，皮囊付與丙丁公，白骨斷橋隨眾，呵呵，明月清風吟弄。」世壽九十。有無趣老人語錄行世。〔續指月錄卷十五、續燈存稾卷十、無趣老人語錄〕p6468

無趣老人語錄
一﻿無趣老人語錄    全一卷。明代臨濟宗破菴派僧無趣如空（1491～1580）說，性沖編。又稱無趣大師語錄。收於嘉興藏第二十五冊。內容輯錄示眾、頌古、偈頌、雜咏。卷首載序二篇，卷末附行狀。p6468

無退墮法
一﻿無退墮法    指小乘聲聞四果中最初之預流果；以此階位之聖者不再退墮於地獄、餓鬼、畜生等三惡趣，故稱無退墮法。俱舍論卷二十三舉出稱為無退墮法之五義（大二九‧一二三中）：「以不生長退墮業故；違彼生長業與果故；強盛善根鎮彼身故；加行意業俱清淨故；諸有決定墮惡趣業尚不起忍，況得預流！」p6432

無遮會
一﻿無遮會    梵語 pañca-vārṣika maha。音譯般遮于瑟會。無遮，寬容而無遮現之謂。不分賢聖道俗貴賤上下，平等行財施及法施之法會，稱為無遮會。五年行一度者，特稱五年大會。此風始於印度阿育王。七世紀時戒日王曾邀玄奘參加於曲女城舉行之無遮大會；西域及我國亦盛行。西域記卷五羯若鞠闍國條謂，五年一度設無遮大法會，傾竭府庫，惠施眾生，唯留兵器不予布施。可知設此會當耗巨資。我國梁武帝於中大通元年（529）十月，曾於同泰寺行四部無遮大會，召集僧俗五萬人。日本推古天皇亦曾行之。〔大莊嚴論經卷八、摩訶僧祇律卷三、阿育王傳卷二、高僧法顯傳竭叉國條、玄應音義卷十七〕（參閱「般遮于瑟會」5444）p6468

無邊法界
一﻿無邊法界    梵語 ananta-dhātu。法界廣大無邊際之意。法界係成正覺者所見之世界。又無邊法界乃妙有之世界、無盡緣起之世界。如大乘本生心地觀經卷一（大三‧二九五上）：「諸佛體用無差別，如千燈照互增明，智慧如空無有邊，應物現形如水月，無邊法界常寂然，如如不動等虛空，如來清淨妙法身，自然具足恆沙德。」即常以虛空之廣大無邊來比喻寂然之無邊法界。成正覺之智慧係以無邊法界為內容，故稱為無邊法界智慧；乃表示無邊無量、無礙智慧之相。〔舊華嚴經卷三、卷十一、華嚴經探玄記卷一〕p6474

無邊際
一﻿無邊際    梵語 ananta-koṭi。無邊無際之意。以此表佛、佛德、佛法等之廣大無邊。六十華嚴經卷一（大九‧三九七中）：「無盡平等妙法界，悉皆充滿如來身，無取無起永寂滅，為一切歸故出世。諸佛法王出世間，能立無上正教法，如來境界無邊際。」此即表佛之無邊際，以及如來境界之無邊際。又（大九‧四OO上）：「佛德如空無邊際，是名生光妙法門。」則說佛德之無邊際。〔大般若經卷四二O、卷五五四、無量壽經卷下、瑜伽師地論卷二十五、卷三十四、卷五十二、成唯識論卷十〕p6475

無邊音聲佛頂
一﻿無邊音聲佛頂    無邊音聲，梵名 Ananta-svaraghoṣa，藏名 Sgra-dbyaṅs mthah-yas-pa。又稱無量聲佛頂、無量聲轉輪佛頂、無邊聲佛頂、無邊音聲佛頂輪王、聖無邊頂輪王菩薩。為三佛頂之一，八佛頂之一。為密教現圖胎藏界曼荼羅釋迦院中尊釋迦牟尼佛右側第五位之尊。此尊主佛德，隨眾生之類，以無邊音聲，說寂滅妙法，故稱無邊音聲佛頂。密號妙響金剛。種子為 （hūṃ）。三昧耶形為蓮花上螺貝。形像為身呈黃色，右手豎掌，屈食指、中指安於胸前，左手垂於腰側，持蓮，蓮上有螺貝。印契為以二手虛心合掌，屈二拇指，以二食指壓之；即商佉（螺貝）之印。真言為：曩莫三滿多沒馱喃吽惹庾鄔瑟抳灑娑嚩賀。〔一字佛頂輪王經卷四、大日經卷一具緣品、卷四密印品、尊勝佛頂修瑜伽法軌儀卷上、胎藏界七集卷中〕p6475

無量
一﻿無量    不可計量之意。指空間、時間、數量之無限，亦指佛德之無限。法華義疏卷十（大三四‧五九六中）：「六情不能量，故名無量；又不墮三世，名為無量；又言無空、有之量，故稱無量。」〔攝大乘論釋卷八、勝鬘經寶窟卷中本〕p6442

無量光天
一﻿無量光天    無量光，梵名 Apramāṇābha，巴利名 Appamāṇābha，音譯為阿波摩那阿婆、波摩那、阿鉢羅摩那婆鉢利多婆。又作無量光音天、妙光天、無量水天、水無量天。係色界十八天之一。為第二禪之第二天。此天之諸天眾，若說話時，由口中顯照無量之光明，故稱無量光。或謂此天之光明比其前之諸天更為殊勝、殊妙而難以量測，故稱無量光。雜阿毘曇心論卷二、彰所知論卷上等謂此天眾生之壽命為四劫，身長為四由旬。〔長阿含經卷二十忉利天品、大樓炭經卷四、立世阿毘曇論卷六〕p6442

無量光菩薩
一﻿無量光菩薩    無量光，梵名 Amṛta-prabha，音譯為阿弭多鉢羅婆野。又作甘露光菩薩。賢劫十六尊之一。為密教金剛界曼荼羅三昧耶、微細、供養、降三世等會之輪壇外，位於西方五尊中南端之菩薩。此尊以無量之智光降伏三惑，遍照十方，故稱無量光。密號大明金剛或離染金剛。種子為 （aḥ）。三昧耶形為火焰。於微細會之尊，形像為身呈赤肉色，左手舒掌，安於左膝上；右手屈臂，開掌向外，掌上安置蓮花，蓮花上有火焰。真言為「唵阿彌多鉢羅婆野娑縛賀特鑁」。〔金剛頂瑜伽中略出念誦經卷三、賢劫十六尊、金剛頂大教王經疏卷二、金剛界七集卷下〕p6443

無量四諦
一﻿無量四諦    為天台宗智顗大師所立四種四諦之一。此係別教之說，認為三界之內與三界之外有恆沙無量之差別相，此無量法門，乃菩薩用以度化無量眾生者，聲聞、緣覺等二乘則以智眼亦不能知見，而唯有菩薩能通達此法。(1)苦諦，即菩薩能知見眾生之苦有無量之相。(2)集諦，即菩薩能知見眾生之惑業能招集苦果，亦有無量之相。(3)滅諦，即菩薩依方便正修而證入涅槃寂滅之理，有無量之相。(4)道諦，即菩薩所證得之諸波羅蜜有無量之相，此無量道法能自利、利他，救度無量之眾生。〔法華經玄義卷二下、天台四教儀集註卷上、卷下〕（參閱「四諦」2356）p6442

無量壽佛
一﻿無量壽佛    (一)即阿彌陀佛。阿彌陀，意譯為無量壽（梵 amitāyus）、無量光（梵 amitābha），故阿彌陀佛亦稱為無量壽佛、無量光佛。惟密教則以阿彌陀佛之應化身為無量光佛，其報身為無量壽佛。無量壽經卷上言，無量壽佛，威神光明，最尊第一。觀無量壽經亦謂，無量壽佛，身量無邊，非是凡夫心力所及。（參閱「阿彌陀佛」4645）     (二)為阿彌陀經證誠段所出之六方恆沙諸佛中住於西方之一佛。以其方處與阿彌陀佛同位於西方，又同名無量壽，故古來有同異之論。〔不可思議諸佛所護念經卷下（隋代叉那屈多譯）、阿彌陀經通贊疏卷下（窺基）、阿彌陀經義疏（元照）、阿彌陀經要解（智旭）〕p6445

無量壽佛觀經
一﻿無量壽佛觀經    全一卷。劉宋畺良耶舍譯。內容敘述佛陀應韋提希夫人所請，示現西方極樂淨土，並說修三福、十六觀為往生法。（參閱「觀無量壽經」8714）p6445

無量壽佛讚註
一﻿無量壽佛讚註    全一卷。宋元照（1048～1116）撰，戒度注。收於卍續藏第一二八冊。元照所撰之無量壽佛讚，收於宗曉編樂邦文類第二卷，全文僅一百二十四字，文約義豐，旨趣宏遠。戒度復援引諸經論為之注釋，使義理更顯明。p6445

無量壽優波提舍經論→
一﻿無量壽優波提舍經論&rarr;    全一卷。世親造，北魏菩提流支譯。（參閱「往生論」4024）

無量壽如來會
一﻿無量壽如來會    梵名 Sukhāvatī-vyūha。凡二卷。唐代菩提流志譯。全稱大寶積經無量壽如來會。收於大正藏第十一冊。出自於大寶積經第五會之十七、十八兩卷。為無量壽經異譯五存本之一。本書與曹魏康僧鎧之譯本類似處甚多。（參閱「無量壽經」6445）p6445

無量壽宗要經→
一﻿無量壽宗要經&rarr;    全一卷。譯者佚名。內容敘述無量智決定王如來之陀羅尼及其功德。（參閱「大乘無量壽宗要經」1104）

無量壽經
一﻿無量壽經    梵名 Sukhāvatī-vyūha。凡二卷。曹魏康僧鎧譯。又稱雙卷經、兩卷無量壽經、大無量壽經、大經。為淨土教三部根本要典之一。收於大正藏第十二冊。本經敘說於「世自在王佛」時，有國王出家為僧，號法藏，誓願度化一切眾生至極樂世界，如四十八願中之第十八願所云（大一二‧三六八上）：「十方眾生至心信樂，欲生我國，乃至十念；若不生者，不取正覺。」後成佛，號「無量壽」，國土在西方，名為「安樂」，或稱「極樂」；經中並敘及淨土之莊嚴，又勸發諸天眾生精進修行，以求往生彼佛國土。     本經之漢譯本極多，古來即有「五存七缺」等十二種譯本之說，即：(1)無量壽經，二卷，東漢安世高譯，今已不存。(2)無量清淨平等覺經，四卷，東漢支婁迦讖譯。(3)阿隬陀經，二卷，三國吳之支謙譯。(4)即康僧鎧譯之本經。(5)無量清淨平等覺經，二卷，曹魏帛延譯，今已不存。(6)無量壽經，二卷，西晉竺法護譯，今已不存。(7)無量壽至真等正覺經，一卷，東晉竺法力譯，今已不存。(8)新無量壽經，二卷，東晉佛陀跋陀羅譯，今已不存。(9)新無量壽經，二卷，劉宋寶雲譯，今已不存。(10)新無量壽經，二卷，劉宋曇摩蜜多譯，今已不存。(11)大寶積經無量壽如來會，二卷，唐代菩提流志譯。(12)大乘無量壽莊嚴經，三卷，北宋法賢譯。     然近代學者，如日本常盤大定、望月信亨、中村元等人，根據歷代經錄之記載、敦煌本之新資料、梵文原本之對照研究，乃至教理史之發展觀點，而對古來十二譯之說提出質疑之看法，謂本經前後僅有五種之譯本而已，即上記十二譯本中之第三、第五、第十一、第十二譯，另加上西晉竺法護譯之無量壽經二卷，其餘多為重複訛偽之記錄。此外，日本野上俊靜更進一步主張本經係竺法護譯於西晉永嘉二年（308）之譯本，而非康僧鎧所譯。     又南宋紹興三十年（1160），龍舒人王日休所校輯之大阿彌陀經二卷，為各版無量壽經中流通極廣之版本，然該經僅係將現存四譯本（除去大寶積經無量壽如來會），互相參照，重新編纂而成，而非直接譯自梵文本。     本經之梵文原本亦有數種，一八八三年，英國學者麥克斯穆勒（Max Müller）與日本南條文雄共同出版原文本，穆勒又將之英譯，題為 The Larger Sukhāvatī-vyūha。一九O八年，南條文雄亦將此版譯為日文。一九一七年，日本荻原雲來又根據高楠順次郎、河口慧海兩人自尼泊爾所發現之梵本及藏譯本，重新改訂穆勒出版之梵文本，復譯為日譯本、英譯本。此外，寺本婉雅、青木文教兩人亦曾先後將西藏本譯為日文出版。     自本經各種語文版本陸續刊行後，學者乃逐漸採用異語版本之對照研究，其中研究效果最顯著者為漢譯諸本與梵文原本之對照比較，較值得注意者，如全經章段之出入、願文之多寡、與會之大比丘眾人數、菩薩眾之名稱數目、法藏菩薩所見佛剎土之數目，乃至經文中「彌陀入滅，觀音補處」之說、「五惡段」之文、過去佛及十二光佛之數、偈頌之有無、位置之差異等，各譯本與梵本均有所異。     本經既為淨土教之根本聖典，古來有關之注疏贊述自然不勝枚舉，較重要者，有印度世親之無量壽經優婆提舍願生偈一卷（此即著名之「世親淨土論」）、北魏曇鸞之往生論註二卷、隋代慧遠之無量壽經義疏二卷、隋代吉藏之無量壽經義疏一卷、唐代圓測之無量壽經疏三卷、新羅元曉之無量壽經宗要一卷、新羅義寂之無量壽經述義記二卷、唐代玄一之無量壽經記三卷、唐代寂證之無量壽經述義三卷、新羅璟興之無量壽經連義述文贊三卷、清代彭際清之無量壽經起信論三卷等。〔出三藏記集卷二、歷代三寶紀卷四、卷五、卷七、開元釋教錄卷一、卷十一、卷十四、樂邦文類卷一、至元法寶勘同總錄卷一、新編諸宗教藏總錄卷一、大無量壽經の教理史的研究（池本重臣）、無量壽經諸異本の研究（明石惠達）、梵文無量壽經批議（荻原雲來）〕p6445

無量壽經優婆提舍願生偈→
一﻿無量壽經優婆提舍願生偈&rarr;    全一卷。世親造，北魏菩提流支譯。（參閱「往生論」4024）

無量壽經優婆提舍願生偈婆藪槃頭菩薩造并註→
一﻿無量壽經優婆提舍願生偈婆藪槃頭菩薩造并註&rarr;    凡二卷。北魏曇鸞撰。乃註解世親淨土論之書。（參閱「往生論註」4025）

無量壽經優婆提舍願生偈註→
一﻿無量壽經優婆提舍願生偈註&rarr;    凡二卷。北魏曇鸞撰。乃註解世親淨土論之書。（參閱「往生論註」4025）

無量壽經優波提舍→
一﻿無量壽經優波提舍&rarr;    全一卷。世親造，北魏菩提流支譯。（參閱「往生論」4024）

無量壽經宗要
一﻿無量壽經宗要    全一卷。唐朝新羅華嚴宗元曉（617～686）述。又稱大無量壽經疏、兩卷無量壽經宗要。係兩卷無量壽經之大要。收於大正藏第三十七冊。書中略分四門陳述經旨：(1)述教之大意：說此經是菩薩藏教之格言，佛土因果之真典，明願行之密深，現果德之長遠。(2)簡經之宗致：此經正以淨土因果為其宗體，攝物往生以為意致。(3)舉人分別：就三聚眾生及四疑眾生分別。(4)就文解釋。於現存版本之書中，均無此文。p6447

無量壽經會譯
一﻿無量壽經會譯    全一卷。清魏源（1794～1857）輯。收於卍續藏第一五O冊、淨土叢書第一冊。係取無量壽經之五本異譯，融會為一，撥冗去繁，以期達到廣為流通之便。作者於經文間加有小字夾注，說明會集所據之譯本。全經文字簡潔，然仍有率增乖舛之弊。卷首有原刻淨土四經敘、淨土四經總敘、無量壽經會譯敘，卷末附觀無量經敘、阿彌陀經敘、普賢行願品敘、重刊淨土四經跋、阿彌陀經異本。p6448

無量壽經疏→
一﻿無量壽經疏&rarr;    有二疏，一為隋代慧遠撰，二為隋代吉藏撰。（參閱「無量壽經義疏」6448）

無量壽經箋註
一﻿無量壽經箋註    全一卷。民國丁福保（1874～1952）撰。收於淨土叢書第四冊。本書奉曹魏康僧鎧無量壽經譯本為宗，取清彭際清重校本為第一，裁酌古今論疏之優長，重加審定而成。全書援引增壹阿含經、大智度論、南山戒本、法華文句等諸經律說，以小字夾注之方式，依文逐句詳解。又作者少習儒書，博通經史，故書中屢屢引用禮記、儀禮、尚書、說文等儒家典籍作說明。p6449

無量壽經義疏
一﻿無量壽經義疏    (一)凡二卷，或一卷。隋代慧遠撰。又稱無量壽經疏、大無量壽經疏、大經義疏、淨影大經疏。收於大正藏第三十七冊。 係康僧鎧所譯無量壽經之注釋書。於文前舉出二藏二教之教判，以無量壽經為菩薩藏頓教所攝；次釋經名，分科經文，一一解釋文義。本書為無量壽經現存最古之注疏，其分科及三願分類等方法，為古來之淨土諸家所引用。    (二)全一卷。隋代吉藏撰。又稱大經義、大經義疏、無量壽義疏。收於大正藏第三十七冊。本書依據三論宗來解釋無量壽經。初為序文讚歎西方淨土，次說無量壽經之宗致，復論述如來之說法，最後分科節以釋正文。謂經之說相，先示妙果，後勸往生，係為使五濁之眾生捨離穢土而取淨土。p6448

無量壽經義記
一﻿無量壽經義記    全一卷。作者不詳。收於大正藏第八十五冊。出土於敦煌藏經洞（今莫高窟第十七窟），由於出土後的經典大量流失於異國，因此無量壽經義記目前僅存卷下。內容主要闡明修持淨土者純屬大乘學，無三乘之差別，只因隨順娑婆，故有天人之名；又列出十種「勸修門」︰(1)先歎彼佛，然後此土三輩眾生願生彼國。(2)明十方菩薩往詣西方，讚受妙法流通十方。(3)明觀世音一生次補佛處，如無量壽無異。(4)明無量壽佛濟度，為眾生說法。(5)廣明眾生有得有失。(6)明簡釋。(7)明破淨戒。(8)明誠勸。(9)明廣現國土。(10)明解戒。p6448

無量壽經記
一﻿無量壽經記    凡二卷。唐玄一集。收於卍續藏第三十二冊。為曹魏康僧鎧譯無量壽經之注釋本，可惜下卷已遺失，上卷序分之前半亦不見於書中，殘存部分又有文字脫落之現象，故難窺全文之原貌。內容先舉經文，然後依經釋義，復援引法華經、瑜伽師地論、大智度論等諸經論以闡述佛旨。p6447

無量壽經論→
一﻿無量壽經論&rarr;    有二論：一為世親造，北魏菩提流支譯；二為唐代迦才撰。（參閱「往生論」4024）

無量壽經論註→
一﻿無量壽經論註&rarr;    凡二卷。北魏曇鸞撰。乃註解世親淨土論之書。（參閱「往生論註」4025）

無量壽經起信論
一﻿無量壽經起信論    凡三卷。清乾隆四十年（1775）彭際清（1740～1796）撰。收於卍續藏第三十二冊。康僧鎧譯無量壽經的注釋書。作者別釋經文稱：無量壽經諸譯唯「康本」較佳，故明代袾宏獨將「康本」刊行，「今略仍舊第，有當合者合之，經中義句，間有繁複，謹參他本重加審定。（中略）其四十八願先後數目，依雲棲本增入。」注釋旁引契經，略舉綱宗，破空有之執，名圓頓之宗。全書分五章：明教體、明教相、明歸趣、別釋經文、迴向極樂。p6447

無量壽經述義記
一﻿無量壽經述義記    凡三卷。新羅義寂撰。又稱無量壽經疏。收於韓國佛教全書第二冊。由日人惠谷隆戒依源隆國安養集、安養抄、了慧無量壽經鈔、惠心往生要集、良忠選擇傳弘決疑鈔等書復元而成。對於法藏比丘之大願，古來即有二十四、三十六、四十八不同，作者以四十八願為因，二十九功德莊嚴為果，或多願合得一功德，或一願得多功德，因果感起少多不定，故願德其數不等，二十四或四十八皆通。本書或因復元之故，僅擷取部分文句注釋，並未逐字說明。p6447

無量壽經述贊→
一﻿無量壽經述贊&rarr;    凡三卷。新羅僧璟興撰。為西晉竺法護譯（今已不存）無量壽經二卷之注釋書。（參閱「無量壽經連義述文贊」6448）

無量壽經連義述文贊
一﻿無量壽經連義述文贊     凡三卷。新羅僧璟興撰。又稱無量壽經述贊。收於大正藏第三十七冊。為西晉竺法護譯（今已不存）無量壽經二卷之注釋書。全篇內容分為來意、釋名、解本文等三門。解說簡明，然現存本約有八處脫文。〔東域傳燈目錄卷上、諸宗章疏錄卷二、淨土真宗教典志附錄卷三〕p6448

無量壽經鈔
一﻿無量壽經鈔    凡七卷。日僧了慧道光撰。又稱大經鈔、望西鈔、道抄。為無量壽經之注釋書。內容分為大意、釋題、解文等三門。初闡明大意，立有教起所因、所說大猷、宗體定判、藏教所攝等四科，次辨明經題及譯人，復次解釋經文，概採用慧遠之分科方法，又廣泛引用我國及日本諸家之疏記，而主要以日僧良忠相傳之義旨抉擇。現收入淨土宗全書第十四卷。p6448

無量壽莊嚴經→
一﻿無量壽莊嚴經&rarr;    凡三卷（或二卷）。北宋法賢譯。內容敘述阿彌陀佛之本願及其淨土之相。（參閱「大乘無量壽莊嚴經」1104）

無量壽觀經→
一﻿無量壽觀經&rarr;    全一卷。劉宋畺良耶舍譯。內容敘述佛陀應韋提希夫人所請，示現西方極樂淨土，並說修三福、十六觀為往生法。（參閱「觀無量壽經」8714）

無量壽觀經贊述
一﻿無量壽觀經贊述    作者與卷數不詳。觀無量壽經的疏釋頌贊。唐寫本，僅存於敦煌遺書中。現知敦煌遺書存四號：(1)北官四三號，首尾均殘，內容係疏釋日觀、水觀、地觀等。(2)斯三二七號，首殘尾全，自「九品」疏釋至結尾。上兩號筆跡相同，顯係同一人所書。內容前後相補，原當屬同卷。但中間尚有缺失，無法直接綴合。(3)日本龍谷大學圖書館藏甲本，首尾均殘，內容相當於斯三二七號之前部。(4)日本龍谷大學圖書館藏乙本，首殘尾存。有尾題無量壽觀經贊述。敦煌出土後，日本大正藏據斯三二七號錄文收於第八十五冊，擬題作無量壽觀經義記。今可據其餘諸號補正題目及內容。p6449

無量大慈教經
一﻿無量大慈教經    全一卷。作者不詳。又稱大慈教經、慈教經。收於大正藏第八十五冊。佛欲入涅槃時付法與阿難，囑令以方便之力，善化教育眾生，令出苦海，故特演說此經，稱眾生如持誦者，得免監獄、疾病、地獄三難；又謂稱佛名者，悉聞悉見，隨聲往救。經中強調釋迦牟尼慈憫眾生，故出此經以救眾生，念此經者功德無量。p6442

無量寶塔
一﻿無量寶塔    (一)四川無量寶塔：中國佛塔。位於四川省金堂北三公里處的三覺山三覺上寺後。建於明洪武三十一年（1398）。原為一百六十八座小塔聚成的一大石塔，每塔刻有佛像五百尊，計八萬四千尊，塔中藏經書法華經。明末遭破壞，現僅存塔座、石屋及少量佛像。     (二)四川南充白塔：中國佛塔。又名無量寶塔。位於鶴鳴山上，似筆凌空，是四川僅存具有唐塔遺風的宋塔之一。北宋初年建隆年間（960～963）建。為樓閣式四方形磚塔，高三十七點一公尺，共十三層，塔東側十三層外書有「建隆萬壽之塔」六字。今日的無量寶塔，依然宏偉壯觀、牢固結實。p6449

無量寺
一﻿無量寺    (一)位於綏遠歸綏西南隅之大召街，周圍達二公里餘。俗稱大召。蒙古語謂「大」為「依克」，「喇嘛寺」為「召」，故又稱依克召。寺中大雄寶殿黃瓦朱簷，雕樑畫棟，極其壯觀。殿中四壁滿繪佛像，內供金色大佛，座前有一銅雕小方城，城內鑄有佛像，玲瓏精巧，令人歎為觀止。寺內設有班禪喇嘛之寶座，藏文藏經甚多，誦經堂可容納喇嘛數百人同時誦經。     (二)位於韓國忠清南道扶餘郡外山面。號萬壽山。為新羅文武王（661～680 在位）時之梵日（或謂梵一）國師所創建。後經戰亂，破壞殆盡，現存之建築物乃高麗時代所重建。相傳李朝時代之重臣梅月堂金時習曾隱居於此。p6443   

無量平等清淨覺經→
一﻿無量平等清淨覺經&rarr;    凡二卷，曹魏帛延譯，今已不存。是無量壽經同本異譯。（參閱「無量壽經」6445）

無量慧
一﻿無量慧    (一)為諸佛之通稱。諸佛如來具有甚深無量之智慧，故稱無量慧。讚阿彌陀佛偈（大四七‧四二四上）：「十方三世無量慧，同乘一如號正覺。」〔法華經化城喻品、無量壽經卷上〕     (二)為阿彌陀佛之別稱。阿彌陀佛四十八願中之第十二願為：願光明無量，自成無量光之正覺，照破十方眾生之無明黑闇。如阿彌陀經載，彼佛光明無量，照十方國無所障礙。其中，光明即智慧之相。十住毘婆沙論易行品讚歎阿彌陀佛（大二六‧四三上）：「無量光明慧，身如真金山。」p6449

無量淨天
一﻿無量淨天    無量淨，梵名 Apramāṇa-śubha，巴利名 Appamāṇa-subha，音譯阿波摩羞、阿波摩首訶、阿波羅摩那、又作無量淨果天、無量善天。色界十八天之一。為第三禪之第二天。此天天眾所受之樂勝於第一天之寂靜愛樂，與三禪相應，故稱無量淨。或謂意地之樂受，於此轉增，難以量測，故稱無量淨。彰所知論卷上、雜阿毘曇心論卷二等謂此天眾生之壽命為三十二劫，身長為三十二由旬。〔長阿含經卷二十忉利天品、立世阿毘曇論卷六、卷七〕p6444

無量清淨平等覺經→
一﻿無量清淨平等覺經&rarr;    凡四卷。後漢支婁迦讖譯。為無量壽經五本現存異譯本之一。（參閱「平等覺經」2438）

無量清淨經→
一﻿無量清淨經&rarr;    凡四卷。後漢支婁迦讖譯。為無量壽經五本現存異譯本之一。（參閱「平等覺經」2438）

無量義
一﻿無量義    梵語 mahā-nirdeśa 或 ananta-nirdeśa。(一)謂一切諸法各具無量無數之義理，故稱無量義。     (二)為實相之異名。吉藏之法華經義疏卷二載，無量義有二種，即：(1)體無量，實相之體不可限量，稱為體無量。(2)用無量，從實相一法而生出一切法，稱為用無量。此體、用皆有深義，故稱義。〔無量義經〕     (三)指大乘經典。法華經序品（大九‧四中）：「時佛說大乘，經名無量義。」p6444

無量義經
一﻿無量義經    梵名 Amitartha-sūtra。全一卷。南朝蕭齊曇摩伽陀耶舍（梵 Dharmagatayaśas）譯於建元三年（481）。收於大正藏第九冊。本經之旨趣，係基於有情之煩惱無量，故佛陀說法無量；說法無量，故義亦無量；無量義生自一法，此一法即無相。內容多以法華經為中心。與法華經、觀普賢經合稱法華三部經。注疏有蕭齊劉虬之無量義經疏一卷、唐代圓測之無量義經疏三卷等。異譯本有劉宋求那跋陀羅譯之無量義經一卷，早已佚失。〔法華義記卷一、彥琮錄卷一、閱藏知津卷二十四〕p6444

無量義處三昧
一﻿無量義處三昧    梵語 anantanirdeśapratiṣṭhāna-samādhi。指佛陀欲說法華經時所入之三昧。無量，乃三乘、五乘等無量法門，即無量義；義處，乃無量義之依處，即實相。生出無量法義依處之實相無相三昧，稱為無量義處三昧。佛陀既已說無量義之後，將說實相，則於中間入此三昧，依所出之無量義，故為無量義經之三昧；依所歸之義處，則為法華經之三昧。〔法華經序品、法華文句卷二〕p6444

無門和尚語錄→
一﻿無門和尚語錄&rarr;    凡二卷。宋代僧無門慧開（1183～1260）撰，普敬、普通等編，理宗淳祐九年（1249）刊行。（參閱「無門慧開禪師語錄」6420）

無門慧開→
一﻿無門慧開&rarr;    （1183～1260）宋代臨濟宗楊岐派僧。萬壽觀法嗣。字無門，世稱無門慧開。（參閱「慧開」7594）

無門慧開禪師語錄
一﻿無門慧開禪師語錄    凡二卷。宋代僧無門慧開（1183～1260）撰，普敬、普通等編。收於卍續藏第一二O冊。理宗淳祐九年（1249）刊行。又作佛眼禪師語錄、無門開和尚語錄、無門和尚語錄。卷上輯錄慧開於寧宗嘉定十一年（1218），自湖州報因禪寺開法以降，歷天寧寺、黃龍崇恩寺、顯親崇報寺、廣化寺等十會之上堂語；卷下輯錄告香普說、小參、贊佛祖、偈頌、真贊等。卷末之「後記」一文，或係元代至元十六年（1279）重刊時所增錄。p6420

無門開和尚語錄→
一﻿無門開和尚語錄&rarr;    凡二卷。宋代僧無門慧開（1183～1260）撰，普敬、普通等編，理宗淳祐九年（1249）刊行。（參閱「無門慧開禪師語錄」6420）

無門關
一﻿無門關    全一卷。宋代僧無門慧開撰，彌衍宗紹編。全稱禪宗無門關。收於大正藏第四十八冊。慧開抄錄古來聞名之公案四十八則，再加頌與評唱而成。各則先舉本則，次出評唱，後附自作之頌。「頌」常被視為另一則公案，故本書又可計為九十六則公案。本書第一則「趙州狗子」（大四八‧二九二下）：「參禪須透祖師關，妙悟要窮心路絕；祖關不透，心路不絕，盡是依草附木精靈。且道，如何是祖師關？只者一箇無字，乃宗門一關也。遂目之曰禪宗無門關。」全書旨在闡明「無」之境地，同時，入悟應以「無」為「門」，「無門」即是「門」。古來即與碧巖錄、從容錄廣行於禪林間，唯臨濟家特以其屬於正系，故最重用之。    本書於南宋紹定元年（1228）印行，淳祐五年（1245，或謂淳祐三年）重刊，日本則於應永十二年（1405）始有覆刻本，其後並數次刊行。內容除四十八則公案之外，卷首有習菴陳塤之序、紹定二年慧開之表文及自序、題號，卷末有紹定元年之自跋及無量宗壽、孟珙、安晚等人之跋，禪箴、黃龍三關及無庵所追加之第四十九則。〔禪籍志卷上〕p6420

無間三昧
一﻿無間三昧    即九次第定，又稱鍊禪，天台禪觀法門之一。三昧意譯為「定、正定」；「無間三昧」是九次第定的最後一種禪定，從離欲離惡、有覺有觀入初禪開始，次第進入二、三、四禪、四無色定，乃至滅盡定。修以上諸禪，觀行未熟，入禪時雜著異念，尚有間隔；修此禪時，修鍊既熟，能一禪一禪次第而入，心心無間，譬如鍊金，能淨除滓穢，故稱「鍊禪」。止觀輔行傳弘決卷第一之一載（大四六‧一四九中）：「（慧）文師用心，多用覺心，重觀三昧、滅盡三昧、無間三昧，於一切法，心無分別。」此為天台宗初祖慧文禪師所修之法門之一。〔釋禪波羅蜜次第法門卷十〕（參閱「九次第定」214、「鍊禪」8168）p6450

無間地獄
一﻿無間地獄    無間，梵名 Avīci，音譯作阿鼻、阿鼻旨。為八熱地獄之第八。位於南贍部洲（即閻浮提）之地下二萬由旬處，深廣亦二萬由旬，墮此地獄之有情，受苦無間。凡造五逆罪之一者，死後必墮於此。無間之義有五，即(1)趣果無間，命終之後，直接墮此獄中，無有間隔。(2)受苦無間，一墮此獄，直至罪畢出獄，其間所受之苦無有間斷。(3)時無間，一劫之間，相續而無間斷。(4)命無間，一劫之間，壽命無間斷。(5)身形無間，地獄縱橫八萬四千由旬，身形遍滿其中而無間隙。     無間地獄與黑繩、等活等諸地獄，各皆有十六小地獄。正法念處經卷十三舉出無間地獄之十六小地獄，即：烏口處、一切向地處、無彼岸常受苦惱處、野干吼處、鐵野干食處、黑肚處、身洋處、夢見畏處、身洋受苦處、兩山聚處、閻婆叵度處、星鬘處、苦惱急處、臭氣覆處、鐵鍱處、十一焰處。觀佛三昧海經卷五觀佛心品載，阿鼻地獄有十八小地獄，即：十八寒地獄、十八黑闇地獄、十八小熱地獄、十八刀輪地獄、十八劍輪地獄、十八火車地獄、十八沸屎地獄、十八鑊湯地獄、十八灰河地獄、五百億劍林地獄、五百億刺林地獄、五百億銅柱地獄、五百億鐵機地獄、五百億鐵網地獄、十八鐵窟地獄、十八鐵丸地獄、十八尖石地獄、十八飲銅地獄。〔長阿含經卷十九地獄品、地藏菩薩本願經卷下、俱舍論卷十一、翻譯名義集卷二〕（參閱「八熱地獄」462）p6450

無間定
一﻿無間定    一種能發起如實智見的禪定，又作心無間定，南傳作「無間斷的定、直接的定」。舍利弗阿毘曇論卷三十載：從「無間定」出者，必證得須陀洹以上的果位，成為聖者。大般若波羅蜜多經卷八載：佛告具壽舍利子，諸菩薩摩訶薩得清淨法眼，能如實知道眾生根性種種差別與修行次第，如是一類眾生，由空、無相、無願三種之禪定，得到涅槃之解脫法門，而起發能催伏諸煩惱，引發向聖道並能生起一切善法之本的五根，再由五根起無間定，由無間定生起解脫智見，由解脫智見能如實知所有集法，皆是滅法。唯識宗則將實踐修行的階位分為五位，其中第二之「加行位」，即四善根位；亦即於資糧位之後，入十迴向，為住於真唯識性而修之位。於此位對名、義、自性、差別等四者，修四尋思觀與四如實智觀。觀能所遍非有，稱為「如實智」，此智乃定力所發，有明得、明增、印順、無間四定。依「無間定」發上品如實智，印可決定所取與能取二者為空無，此為異生有漏法中最勝者，故稱「世第一法」。可知「無間定」乃見道位前必發之禪定。〔成唯識論了義燈卷七〕p6451

無間業
一﻿無間業    梵語 ānantarya-karman。指犯五逆罪者所作之業，導致受無間地獄苦果。蓋犯五逆罪者，臨命終之際，必定墮入地獄而無間隔，故稱無間業。又地獄稱為無間，以五逆罪業能招受無間地獄之果報，故稱無間業，此乃「從果」立名。又地藏菩薩本願經卷上觀眾生業緣品以五義解釋無間：(1)日夜受罪，以至劫數，無時間歇絕。(2)身形遍滿無間，一人亦滿，多人亦滿，故稱無間。(3)罪器叉棒，鷹蛇狼犬，鐵網鐵繩，饑吞鐵丸，渴飲鐵汁，苦楚相連，更無間斷。(4)不問男子女人，羌胡夷狄，天龍神鬼，罪行業感，悉同受之。(5)從初入時，至百千劫，一日一夜，萬死萬生，求一念間暫住不得；除非業盡，方得受生，以此連緜，故稱無間。〔俱舍論卷十七、大乘義章卷七〕p6451

無間道
一﻿無間道    梵語 ānantarya-mārga，巴利語 ānantarika-magga。指開始斷除所應斷除之煩惱，而不為煩惱所障礙之修行，由此可無間隔地進入解脫道。又作無礙道。四道之一。乃正斷除煩惱之位，生起於加行道之後，而在解脫道之前。俱舍論卷二十五（大二九‧一三二上）：「無間道者，謂此能斷所應斷障。」     凡煩惱皆於無間道斷除之，於見道十五心中，八忍皆屬於無間道。又修道所斷之惑，於九地各有九品，故能治之無間道亦各有九品。其中，斷除有頂地第九品惑之最後無間道，稱為金剛喻定。無間道通於有漏、無漏，然唯有頂之斷惑屬於無漏，而不通於有漏。又於有漏之六行觀，緣「上地」之諸有漏法，觀靜、妙、離等三行相之一，稱為解脫道；緣「下地」之諸有漏法，觀粗、苦、障等三行相之一，稱為無間道。無間道以斷惑（斷煩惱之種子）為目的，解脫道以證得真理為目的，因無間道之斷惑仍殘留習氣，至解脫道時，捨此而證寂滅之理，此稱為無間道斷、解脫道捨證。又瑜伽師地論卷六十二，於說明了相等七種作意與四道之相攝中，以遠離、加行究竟果等二作意攝於無間道中。〔大毘婆沙論卷九十、俱舍論卷二十三、順正理論卷六十三、成唯識論卷九〕（參閱「六行觀」1650、「四道」2300）p6451

無關普門
一﻿無關普門    （1212～1291）日本臨濟宗僧。信濃（長野縣）保科人。早年出家，遊諸方學顯密，後參圓爾，並嗣其法，住越後（新潟縣）華報寺。爾後來宋，十二年後返日，再侍圓爾，從事教化，移住東福寺。受龜山上皇皈依，建南禪寺於其離宮，並任開山。世壽八十。敕諡「佛心禪師」、「大明國師」。p6475

無限女神
一﻿無限女神    無限，梵名 Aditi 或 Āditya，音譯阿底提、阿提緻。印度最古女神之一。據梨俱吠陀載，無限女神能賜福予兒童與牛，並予人自由。據傳為達剎（梵 Dakṣa）之母（一說為其女），乃眾神之母。又據夜柔吠陀所記，此神為天與地之支撐者，為世界之主。p6429

無際明悟
一﻿無際明悟    （1380～1446）明代臨濟宗僧。金陵天界古拙昌俊法嗣。住持安岳道林寺四十餘年。俗姓莫，又名了悟，法號無際。安岳通賢鎮（今四川資陽市）人。二十歲於定遠之羅圍寺出家，師事本真長老。後參古拙昌俊而得悟，卓錫於寂光道林寺。世壽六十七，僧臘四十七。著有道林錄傳世。嗣法弟子以楚山紹琦、月溪澄、古庭善堅為著名。〔補續高僧傳卷十九、五燈全書卷五十八、續燈正統目錄卷一〕p6465

無際空
一﻿無際空    般若經中的十八空之一，與「無始空」同義。仁王護國般若波羅蜜多經疏卷二（大三三‧四五七中）：「無始空者，順古譯也，新云無際空。謂無初中後際可得，及無往來際可得，此無際由無際空。」大般若經綱要卷二（卍續三七‧三二五上）：「云何無際空？佛言：無際謂無初中後際可得，及無往來際可得。」（參閱「無始空」6409、「十八空」513）p6466

無障礙經→
一﻿無障礙經&rarr;    全一卷。唐代不空譯。（參閱「妙法蓮華三昧祕密三摩耶經」3587）

無隱子經
一﻿無隱子經    生卒年不詳。宋代臨濟宗僧。黃龍靈源叟惟清法嗣。住持信州博山（江西省廣豐縣）。〔嘉泰普燈錄卷十、五燈會元卷十八、續傳燈錄卷二十三〕p6471

無雲天
一﻿無雲天    無雲，梵名 Anabhraka，音譯作阿那婆伽、阿那婆迦、阿那婆訶。又作無陰天、無罣礙天、無陰行天。色界十八天之一。為第四禪之第一天。此天無苦、樂、憂、喜等四受，僅有捨受，故稱無雲。或謂此天以上為無雲地，此天即在無雲之初，故稱無雲。據立世阿毘曇論卷七載，此天眾生之壽命三百大劫；彰所知論卷上則謂壽命一二五劫，身長一二五由旬。〔中阿含卷九地動經、大品般若經卷十二、雜阿毘曇心論卷八、俱舍論卷八〕p6452

無餘
一﻿無餘    梵語 niravaśeṣa。為「有餘」之對稱。達到完全窮盡，一無殘餘之謂。乃無餘依之略稱。依，即依止之意，又作依身，意謂肉身。煩惱與肉身完全滅盡之狀態，稱作無餘依涅槃，或稱無餘涅槃。又佛對諸弟子當來成佛之國土劫數及稱號等了了而記，稱為無餘記。〔中阿含卷二「七車經」、大智度論卷二十三、卷三十一、大毘婆沙論卷三十三、俱舍論卷二十七、大日經疏卷四〕p6469

無餘修
一﻿無餘修    為四修之一。四修，指四種修行方法與規範。俱舍論及往生禮讚所說四修皆含無餘修，其義不同。(1)俱舍論卷二十七所舉無餘修，謂福德與智慧二種資糧具修無遺。(2)往生禮讚所舉無餘修，又作專修。謂專念、專想、專禮、專讚阿彌陀佛及一切聖眾，而不雜餘業。〔梁譯攝大乘論釋卷七、卷八、順正理論卷七十八、念佛名義集卷下、往生要集卷中本〕（參閱「四修」2252）p6469

無餘涅槃
一﻿無餘涅槃    梵語 nirupadhiśeṣa-nirvāṇa。為「有餘涅槃」之對稱。四種涅槃之一，九諦之一。新譯為「無餘依涅槃」。依，指依身，即人之身體。無餘依涅槃係指斷煩惱障，滅異熟苦果五蘊所成之身，而完全無所依處之涅槃。〔中阿含卷二「七車經」、大毘婆沙論卷三十二、大智度論卷三十一、瑜伽師地論卷十三、卷二十一、卷八十六、成唯識論卷十〕（參閱「有餘涅槃」3081）p6469

無餘還生
一﻿無餘還生    謂一度入於無餘涅槃界之二乘人再度發大菩提心而迴向大乘。此為天台、華嚴等法性宗所說，唯識等法相宗之主張則異於此。蓋法相宗依據楞伽經而主張「五姓各別」之說，認為一切有情本來具有之種姓有五類，此五類各各別異而不可轉變更易；又認為於五姓之中，有「定性二乘」與「不定性二乘」之別。定性，係謂其種姓已然決定，即不會退轉，又不能藉漸修或頓超而「迴心向大」；反之，種姓尚未決定者則為不定性。基於此，又主張欲入無餘涅槃者為定性之二乘，此類人若一旦入於無餘涅槃，則必形成不再還生而迴向大乘佛果之定局。然法性宗根據「真如緣起」之思想而主張「一性皆成」，認為佛性遍通於一切眾生，故雖已入無餘涅槃之二乘，遲早亦必起動如來藏而迴向大乘。準此，法性宗遂認為無餘涅槃者僅為滅盡定之一種。     又據南本大般涅槃經卷二十、起信論義記卷上等所載，由於根機利鈍之別，已入無餘涅槃之不定性二乘，其起心迴向（得阿耨多羅三藐三菩提之心）之時間，有七種遲速不等之位，稱為「迴心七位」，即：(1)須陀洹果經八萬劫，(2)斯陀含果經六萬劫，(3)阿那含果經四萬劫，(4)阿羅漢果經二萬劫，(5)辟支佛經一萬劫，(6)前面五類人中之利根者未滿一萬劫，(7)最利根者於一念之迴心，即可得阿耨多羅三藐三菩提之心。〔楞伽經卷二、華嚴五教章卷二、卷三、大乘義章卷十七末〕（參閱「五果迴心」1467）p6469

焦山
一﻿焦山    為江蘇鎮江之東，孤峙在長江中之小島嶼，與南岸象山對峙。又稱譙山、樵山、浮玉山、銀島。傳焦山之名始自後漢處士焦光三詔不應，隱居於此，後人建焦公祠以祀之，自古文人墨客來遊者頗多。山中多古色古香之廟宇，大小凡十四所。山麓有定慧寺，為江南著名古剎之一。據傳建於東漢興平年間（194～195，一說建於唐代），稱為普濟寺。南宋景定年間（1260～1264）重建，改稱焦山寺。清代康熙四十二年（1703），賜定慧寺額，曹洞宗瑞白明雪之法孫古樵智先住此四十年，改披剃子孫制為十方傳賢制，振興曹洞宗風。定慧寺為古剎勝地，與福州鼓山寺同為近世中國曹洞禪之主要道場。墨寶軒碑刻為有名之寺寶，並搜集有六朝至明清碑刻二百六十餘方，魏法師碑、澄鑑堂法帖及瘞鶴銘殘刻拓片墨寶，頗為著名，其他如周鼎、道德經幢等，皆為寺存名貴古物。西山摩崖題名石刻，有唐宋以來二百餘名人題刻，其中以米芾、陸游等之題刻最引人注目。〔新續高僧傳卷三十五、卷四十六、卷四十七、卷四十八、卷五十三、卷五十九、卷六十四、古今圖書集成山川典第一O四、中國佛教史下（蔣維喬）〕p6379

焦山系
一﻿焦山系    以焦山定慧寺為中心之曹洞宗系譜下之一派。定慧寺建於東漢興平年間（194～195），時稱普濟寺；宋時有雲門宗佛印了元住此；南宋景定年間（1260～1264）重建，改稱焦山寺。明代弘治年間（1488～1505）慧印重修，清代康熙三十八年（1699）竣工，四十二年，帝賜定慧寺額。後，曹洞宗瑞白明雪之法孫古樵智先住此四十年，改披剃子孫制為十方傳賢制，大振曹洞宗風，定慧寺遂成為我國近世曹洞宗之主要道場。清初，巨超清恆長於詩文，著有借庵詩草；其法嗣性源覺詮長於華嚴，持律嚴謹，勤行淨業，著作頗多，有宗鏡目錄、畢竟毘尼、普明觀法、出世上上禪、反約集等。太平天國亂時（1851～1864），悟春、凡滌、超塵、一誠等死守定慧寺。亂後，芥航大須整備伽藍，傳授戒法，攝取淨土教，舉揚禪淨融合之宗風。p6380

焦熱地獄
一﻿焦熱地獄    焦熱，梵名 Tapana，巴利名同。又作燒熱地獄、燒炙地獄、炎熱地獄、熱惱地獄、熱地獄。八熱地獄之一。若烹煮蠶繭，或煎炒有命之眾生，死墮此獄。若墮此獄，火隨身起，燒炙罪人，皮肉焦爛，苦痛辛酸，萬毒並至。據正法念處經卷十載，焦熱地獄有大燒、分荼梨迦、龍旋、赤銅彌泥旋、鐵鑊、血河漂、饒骨髓蟲、一切人熟、無終沒入、大鉢頭摩、惡險岸、金剛骨、黑鐵繩刀解受苦、那迦蟲柱惡火受苦、闇火風、金剛嘴蜂等十六受苦處。〔長阿含經卷十九地獄品、大樓炭經卷二、起世經卷三、立世阿毘曇論卷八〕（參閱「八熱地獄」462）p6380

焦芽敗種
一﻿焦芽敗種    指不能發無上道心之二乘。因與草芽之枯焦、種子之腐敗者無異，故稱為焦芽敗種。如維摩詰經謂，二乘如焦芽敗種，不能發無上道心。p6380

焭絕老人天奇直註雪竇顯和尚頌古→
一﻿焭絕老人天奇直註雪竇顯和尚頌古&rarr;    凡二卷。明代僧天奇本瑞注，道霖性福編。（參閱「雪竇頌古直註」6090）

焰
一﻿焰    為涅槃之異稱。又作炎。如來度眾生之機緣既盡，即入於涅槃。故藉託薪盡火隨滅，而稱涅槃為炎。稱涅槃經為炎經，稱悉曇字中之「涅槃點」為炎點。〔攝大乘論釋卷十（玄奘譯）〕p6380

焰口
一﻿焰口    (一)餓鬼名。又稱燄口、面然。其體枯瘦，咽細如針，口吐火焰。以生前慳吝之故，遂有此一果報。曾於阿難入定中顯現，並因而成為佛教「放焰口」儀式之緣起。〔焰口餓鬼經〕     (二)為一種根據救拔焰口餓鬼陀羅尼經而舉行之施食餓鬼之法事。該法會係以餓鬼道眾生為主要施食對象；施放焰口，則餓鬼皆得超度。亦為對死者追薦的佛事之一。又作放燄口。昔時，阿難於林中習定，見一餓鬼（名為焰口）形容枯槁，面貌醜惡，頭髮散亂，爪甲長利，腹大如山，喉細如針，面上噴火，阿難駭而問其故，餓鬼告以生前居心慳吝，貪不知足，故死後墮入餓鬼道中，變是身形，長年受餓，備受諸苦。餓鬼復謂阿難三日後亦當命盡，墮餓鬼道。阿難大驚，急至佛前哀求救度，佛乃為說焰口經及施食之法，謂其若能施飲食予恆河沙數餓鬼及諸仙等，非但不落此道，且能延年益壽，諸鬼神等常來擁護，遇事吉祥。     其法於諸經所載，有詳略之別。據救拔焰口餓鬼陀羅尼經載，於一切時，取一淨器，盛以淨水，置少飯麵及諸餅食等，以右手按於器上，誦咒七遍，並稱多寶、妙色身、廣博身、離怖畏等四如來名號，然後彈指七遍，取於食器，展臂瀉之於淨地上。後人據瑜伽集要焰口施食儀增益科儀，遂有敬供與悲施二部，敬供可分昇座、入定、灑淨、歸依、道場觀、獻曼荼羅，普供養等七項；悲施可分入定、召請、顯施食、滅障、密施、回向等六項。作此施法，宜於戌亥二時（晚間七時至十一時），因過此時段則鬼神不得食。     最早傳入我國有關焰口之經典為唐代實叉難陀所譯之救面然餓鬼陀羅尼神咒經及甘露陀羅尼咒。二書中各載有真言，名為變食真言、甘露真言；謂取一掬水，咒之十遍，散於空中即成甘露。其後，不空譯出救拔焰口餓鬼陀羅尼經，與實叉難陀所譯救面然餓鬼陀羅尼神咒經為同本異譯。不空又譯出瑜伽集要救阿難陀羅尼焰口儀軌經、瑜伽集要焰口施食起教阿難陀緣由（即不空所譯儀軌經前半部之起源部分別出單行本）、施諸餓鬼飲食及水法。其中，不空譯瑜伽集要救阿難陀羅尼焰口儀軌經所述行法次第為：破地獄真言、召餓鬼真言、召罪真言、摧罪真言、滅定業真言、懺悔真言、施甘露真言、開咽喉真言、七如來名、發菩提心真言、三昧耶戒真言、施食真言、乳海真言、普供養真言、奉送真言。此後，施餓鬼食便成為修密法者每日必行之儀式。後遭唐末五代之亂，密教失傳，施食一法亦隨之失傳。     至宋代，諸師對於施食一法不甚了解。遵式之金園集中有施食正名、施食法、施食文、施食觀想諸篇。而其法並非密教儀軌，僅取經中之真言，再附以天台宗之觀想方法而已。其施食正名中述有斛食、冥道、水陸。斛食指焰口施食；冥道為唐代之冥道無遮大齋，亦為密教行法之一；水陸為宋代興起之儀式。此三者於當時混合行使，無所區別。又有宗曉著施食通覽，其中有施食須知一篇，亦主張施曠野鬼神、施鬼子母救拔焰口餓鬼同為施食。而釋門正統卷四利生篇亦同此說。由此可知宋代諸家對於焰口施食曾企圖恢復而未得其道。     元代由於藏族喇嘛進入漢地，密教亦隨之復興。藏經中有瑜伽集要焰口施食儀，譯者不詳。就其中真言譯音所用字考之，應係元代人所譯。其次第與瑜伽集要救阿難陀羅尼焰口儀軌經相同，其前增有三歸、大輪明王咒、轉法輪菩薩咒、三十五佛、普賢行願偈、運心供養、三寶施食、入觀音定，然後方破地獄；其後增尊勝真言、六趣偈、發願迴向偈、吉祥偈、金剛薩埵百字咒、十類孤魂文、三歸依贊。從此瑜伽施食之法得以復興。     明代之時，由於諸家傳承不一，遂又形成雜亂之勢。今所知明代行法有瑜伽焰口施食科儀。其後，天機禪師刪其繁蕪，編成修習瑜伽集要施食壇儀，世稱「天機焰口」。天台靈操為之作注，名為修習瑜伽集要施食壇儀應門。其中唯召請孤魂文不同。蓮池袾宏又將天機焰口略加參訂，編成「修設瑜伽集要施食壇儀」，又稱瑜伽集要施食儀軌，並為之作注，名為施食補注。清代康熙三十二年（1693），寶華山德基又將袾宏本略加刪輯，名為瑜伽焰口施食集要，世稱「華山焰口」。乾隆六年（1741），寶華山福聚又因之作瑜伽施食儀觀。此外又有寂暹著瑜伽焰口注集纂要儀軌。清代佛寺流行之焰口，多為「天機」及「華山」兩種。〔焰口（周叔迦，中國佛教人物與制度）〕p6380

焰慧地
一﻿焰慧地    新譯華嚴經卷三十四提出，菩薩乘的第四地。又作焰地、增曜地、暉曜地。即於三十七道品具足，成就精進波羅蜜，斷除修惑，遠離懈怠，使慧性熾盛如火焰。慧明既極，則佛覺圓滿；佛覺圓滿，則慧光發焰，如大火聚爍，破除一切知解情見的痴迷。唯識論云：「焰慧地，安住最勝菩提分法，燒煩惱薪，慧焰增故。」大方廣佛華嚴經則提出修得此地的「十法」明門：觀察眾生界、觀察法界、觀察世界、觀察虛空界、觀察識界、觀察欲界、觀察色界、觀察無色界、觀察勝信解界、觀察大心界。（參閱「四乘十地」2250）p6382

焰摩天
一﻿焰摩天    焰摩，梵名 Yama，藏名 Gśin-rje。護世八方天之一，十方護法神王之一，十二天之一，外部二十天之一。於密教中特將閻魔王稱為焰摩天，而列之於天部。然焰摩天之形像與閻魔王不同。於現圖胎藏界曼荼羅，焰摩王位居外金剛部院南門之西方，右手作施無畏印，左手執人頭幢，垂左足，跨乘水牛。其右為黑闇女天，下位之外邊有太山府君，內邊有二鬼使者。又因焰摩為鬼界之王，故於此西方列諸餓鬼眾。種子為 （yaṃ），三昧耶形為人頭棒（梵 daṇḍa）。     又以此天為本尊之修法，稱焰摩天法。修此法可延壽除災，若為祈冥福時稱冥道供，或蠟燭供、紙燭供。行法之時，先於壇上設焰摩天曼荼羅之座位，次置供具、供品，於中立一蠟燭，其後唱頌尊名並行點火。〔大日經卷一具緣品、大日經疏卷五、大日經義釋卷四、供養十二天威德報恩品〕（參閱「閻魔王」7950）p6382

焰摩天曼荼羅
一﻿焰摩天曼荼羅    以焰摩天為中心所建立之別尊曼荼羅。乃為祈冥福、延壽除災而修焰摩天法時所用之曼荼羅。其圖相有數種，據金剛頂瑜伽護摩儀軌所載，主尊焰摩天乘水牛，右手執人頭幢，左手仰掌，垂右腳；有二天女及二鬼使者隨侍。日本覺禪鈔之圖相為中央焰摩天踞於水牛背上，左右有二后，其外邊各安成就仙、遮文荼，天之上部中央有太山府君，著唐服凭机，其左右坐毘那夜迦、拏吉尼。天之下方中央有五大道神坐於床上，其左方為司命、右方為司錄。〔大日經卷五祕密漫荼羅品、大日經疏卷十六、阿娑縛抄卷一五四〕p6383

焰網莊嚴
一﻿焰網莊嚴    又作燄網莊嚴。焰，火焰；網，指帝釋天之網。焰網莊嚴乃比喻佛之光明重重交徹而無盡際，猶如帝釋天之珠網。p6382

焰羅王供行法次第
一﻿焰羅王供行法次第    全一卷。唐代阿謨伽（即不空三藏）撰。略稱焰摩供次第。收於大正藏第二十一冊。其內容首述焰摩王之五異名，次示加持香水、灑淨、勸請、發願、召請、諸天印明、五如來等諸種修法次第。p6383

然妙
一﻿然妙    （1922～1988）台灣高雄人，俗姓郭。法名悟慚。民國二十九年（1940），於台南竹溪寺依止眼淨和尚出家。四十五年，於台南白河碧雲寺受具足戒。曾東渡日本，入京都禪門學院鑽研佛理，學成後返國，任竹溪寺監院多年。自五十五年起連膺台南市佛教支會理事長及台灣省佛教分會常務理事多屆。曾任竹溪寺住持，並兼任台南正覺寺及北港朝天宮之住持。p6476

然燈佛
一﻿然燈佛    然燈，梵名 Dīpaṃkara，音譯提和竭羅、提洹竭。又作燃燈佛、普光佛、錠光佛。為於過去世為釋迦菩薩授成道記莂之佛。修行本起經卷上載，提和衛國（梵 Dīpavatī）有聖王，名燈盛，王臨命終時將國付託太子錠光。太子知世之無常，復授國於其弟，而出家為沙門，後成佛果。時有梵志儒童，值遇錠光佛之遊化，買花供佛，佛為儒童授來世成道之記，此儒童即後來之釋迦牟尼佛。〔過去現在因果經卷一、賢愚經卷三、無量壽經卷上、放光般若經卷六、心地觀經卷一、大智度論卷九〕p6476

然燈會
一﻿然燈會    又作燃燈會。諸經典中均載，在佛塔、佛像、經卷等前燃燈，即可得大功德；故燃燈係一種供養，後行事化而成為法會。在律典中言，燈原為僧房照明所用者，摩訶僧祇律卷三十五（大二二‧五一二下）：「然燈時當先然照舍利及形像前燈。禮拜已，當出滅之。次然廁屋中，若坐禪時至者，應然禪坊中，應唱言：『諸大德！咒願燈隨喜。』」燃燈何時成為例行之事則不確定，依東晉法顯之佛國記中拘薩羅國舍衛城、摩竭提國巴蓮弗邑、竺剎尸羅國、摩頭羅國等條中關於燃燈之記述，可知當時於印度種種法會中即已行燃燈；但然燈會之成為一獨立法會或行事則始於我國，依經典史籍之記載可知，然燈會在我國及日本，歷代均頗為盛行。〔增一阿含經卷三十八、無量壽經卷下、大宋僧史略卷下〕p6476

然肉身燈
一﻿然肉身燈    為苦行法之一。又作燃肉身燈。據資治通鑑後周紀所載，世宗顯德二年（955），禁僧俗捨身、斷手足、煉指、掛燈、帶鉗之類。其注則謂，煉指者，束香於指而燃之；掛燈者，裸體以小鐵鉤遍鉤其膚，凡鉤皆掛小燈，圈燈貯油而燃之，俗稱然肉身燈。p6476

煎乳論
一﻿煎乳論    全一卷。隋代智顗述。係以觀心為旨，闡論四種三昧。（參閱「觀心論」8692）p6940

煖位
一﻿煖位    指見道位以前，觀四諦及修十六行相，以達無漏聖位之四種修行階位之一。（參閱「四善根位」2288）p6945

煖答世
一﻿煖答世    為歷代皇帝受佛戒之儀式。據明代輟耕錄之受佛戒條載，累朝皇帝，先受佛戒九次，方正大寶，而近侍陪位者，必有九人或七人，此係當時之國俗。p6945

煗法
一﻿煗法    四善根之初位。即對於見道四加行位之第一位，既經了知總別之念處，而自此專觀四諦十六行相之位。蓋此位將發見道之無漏智，先生相似之解，如火之將發，先有煗相，故稱煗法。俱舍論頌疏卷二十三（大四一‧九四三下）：「此法如煗，立煗法名；聖道如火，能燒惑薪，望火前相，故名為煗。」p6943

煙霞洞
一﻿煙霞洞    位於浙江杭縣西南高峰下。據大明一統志所載，煙霞洞在杭州府城南十六里，洞中舊有石刻羅漢六尊，吳越王別刻十二，共成十八。其洞深奧古雅，於林木掩映之半山中，雲煙瀰漫，故稱煙霞洞。洞上有聯峰，高闊數十丈，並有石筍倒垂而下，形如佛手，稱「佛手岩」。奇巒怪石，形形色色，洞右列有象鼻石、落石岩、石羅漢等，洞外尚有琳瑯滿目之石刻雕像。洞口兩旁有石刻觀音與大勢至菩薩像，為宋代初期之作品，造像神態莊嚴典麗，頗具獨特之藝術風格。另有降龍、伏虎等十二尊羅漢，皆為宋代作品。p6940

照堂
一﻿照堂    於僧堂之後門與盥洗處之間有一走廊，其屋頂極高，採光不佳，故須開設天窗以助照明，稱為照堂。其後之叢林中，每設一禪椅於照堂內，為首座代替住持說法、指導眾僧之處。此外，後世常以「昭堂」與照堂混用。於日本，昭堂特指各寺各庵開山之祖的影堂，而與奉祀自菩提達磨以來至本寺開山之祖等歷代列祖的「祖師堂」相對稱。〔敕修百丈清規卷五方丈特為新掛搭茶條〕p6944

照寂
一﻿照寂    照，謂真如之妙用照十方；寂，謂真如之妙體離諸過。妙用之當相為寂體，稱為照寂；寂體之當處為妙用，稱為寂照。p6944

照用同時
一﻿照用同時    臨濟四照用之第三。人天眼目卷一載臨濟示眾云：「照用同時，驅耕夫之牛，奪饑人之食，敲骨取髓痛下針錐。」（參閱「四照用」2294）p6944

照衣
一﻿照衣    （1605～1673）明末臨濟宗僧。四川綦江人，俗姓熊。號慧覺。三十歲於華銀山參禮普賢大士，值遇常白，乃依之剃髮受具足戒。半年後，常白示寂，遂繼主院務，四年後請辭，遊學於江南，遇四川之劉三德，受請至湖山白衣閣。後參禮破山海明，遊峨嵋山，連坐七剎，與眾論楞嚴經、圓覺經、金剛經等。順治元年（1644），值甲申之變，隱於四川夜郎八年。順治十年，聞破山住四川金城寺，遂前往禮謁，後隨侍破山至雙桂寺，機緣成熟，為其法嗣。未久辭歸渝州（四川），住重慶崇因寺，其後歷住湖山治平寺、太公山石寶寺、江津圓通寺、珠林洪福寺、巴縣寶蓮院。世壽六十九。有慧覺衣禪師語錄三卷行世。〔五燈全書卷七十〕p6944

照覺→
一﻿照覺&rarr;    （1025～1091）宋代臨濟宗僧。又稱常總。黃龍慧南法嗣。（參閱「常總」5710）

照誠
一﻿照誠    （1967～）中國佛教比丘。俗姓王，字乙傑，遼寧莊河人。事親至孝，母喪，遂生出塵之念，一九八四年投海城市海安寺明達法師剃度。翌年秋，於長春般若寺澍培法師座下受具足戒。一九八七年，於中國佛學院靈巖山分院求學。畢業後得追隨明暘法師，於隔年到上海圓明講堂。一九九二年初承明暘法師傳付曹洞宗第四十八世心印。同年末，又於香港觀宗寺住持覺光法師處得法，為天台教觀第四十七世法嗣。現任（2013）上海佛教協會副會長兼秘書長，上海龍華古寺、遼寧營口楞嚴禪寺方丈，上海圓明講堂、遼寧大連正覺講寺、莊河興隆寺、瀋陽回龍寺住持等。p6945

照鑒
一﻿照鑒    即照見。係指佛菩薩洞然照見眾生之所有行為；故又以「照鑒無私」一語表示佛菩薩對有情眾生公正無私之態度。p6945

煩惱
一﻿煩惱    梵語 kleśa，巴利語 kilesa。音譯吉隸舍。又作惑。使有情之身心發生惱、亂、煩、惑、污等精神作用之總稱。人類於意識或無意識間，為達到我欲、我執之目的，常沉淪於苦樂之境域，而招致煩惱之束縛。在各種心的作用中，覺悟為佛教之最高目的；準此而言，妨礙實現覺悟之一切精神作用皆通稱為煩惱。佛陀欲使眾生了解煩惱所致之恐怖情形，遂以各種立場表示之。自其作用而言，有隨眠（梵 anuśaya）、纏（梵 paryavasthāna）、蓋（梵 nivaraṇa）、結（梵 saṃyojana）、縛（梵 bandhana）、漏（梵 āsrava）、取（梵 upādāna）、繫（梵 grantha）、使、垢、暴流、軛、塵垢、客塵等各種名稱。其用法有廣狹二義，若加以分類，則極為複雜。一般以貪、瞋、癡三惑為一切煩惱之根源。     俱舍與唯識學於闡發心的作用之理論，最具組織性。通常將煩惱分為根本煩惱（本惑、根本惑）、枝末煩惱（隨惑、隨煩惱）二種。根本煩惱又分為貪、瞋、癡（無明）、慢、疑、見（惡見）等六煩惱（隨眠）；其中，見又可分為有身見、邊執見、邪見、見取見、戒禁取見等五種，合稱為十煩惱（十使）。見有推察探求之性質，其作用猛利，自古稱為五利使，其他稱為五鈍使。唯識學中，與第七識相應而起之我癡、我見、我慢、我愛等，稱為四根本煩惱。枝末煩惱係伴隨根本煩惱而起之從屬者，在俱舍中有放逸、懈怠等十九種；唯識中除去二種，另加上失念、散亂、不正知等，共二十種。俱舍論以妨礙覺悟之煩惱，稱為煩惱障；雖能離棄煩惱障，然未能得到無餘涅槃之障礙，稱為解脫障。唯識論則以我執為根本者，稱為煩惱障；妨礙正智之產生者，稱為所知障。迷惑於佛教普遍之真理者，稱為迷理惑；迷惑於具體個別事象的人類情意者，稱為迷事惑。若以修行階段之差異而區別，迷惑於佛教之真理者，稱為見惑；迷惑於現象上之事物者，稱為修惑。前者在見道位滅除者共有八十八使；後者在修道位滅除的貪、瞋、癡、慢等，共有八十一種，此係俱舍所說，唯識則謂一一二使與十六種。     其他另有見煩惱、愛煩惱（有欲愛住地、色愛住地、有愛住地等三煩惱）之說。天台宗亦有見思（見惑、思惑）、塵沙（妨礙化導）、無明等三惑之說。此外，尚有三漏、三結、四暴流、四取、五蓋、五結、六垢、七流、九結、十纏等各種分類，或稱為百八煩惱，或因計算方法不同而有各種異說，例如八萬四千煩惱。〔入阿毘達磨論卷上、大毘婆沙論卷四十三、卷四十六、卷六十、俱舍論卷二十、卷二十一、佛性論卷三、成唯識論卷六〕p6940

煩惱冰
一﻿煩惱冰    大乘佛教之究極，謂煩惱即菩提，意即煩惱與菩提相即不二；猶如冰之於水，相即不離；比喻菩提如水，煩惱如冰，故有煩惱冰之稱。摩訶止觀卷五上（大四六‧五六中）：「無明癡惑本是法性，以癡迷故，法性變作無明，起諸顛倒善不善等，如寒來結水作堅冰，又如眠來變心有種種夢。」p6941

煩惱即菩提
一﻿煩惱即菩提    煩惱與菩提相即不二之意。妨礙覺悟之一切精神作用皆稱為煩惱；反之，斷絕世間煩惱而成就涅槃之智慧，稱為菩提。然貪、瞋、癡等煩惱，其當體為菩提；離此菩提法性之外，則別無諸法可言，故於煩惱之性立菩提之名；此即兩者相即不離之意。法藏之入楞伽心玄義載，煩惱為分別性，故其體非有；即見惑性空時，不必斷除煩惱惑，而得入真如，故說煩惱即菩提。又「煩惱即菩提」常與「生死即涅槃」並用，二者皆用以表示大乘佛教之究極。〔大智度論卷六、大乘莊嚴經論卷六隨修品、梁譯攝大乘論釋卷十四〕p6941

煩惱濁
一﻿煩惱濁    五濁之一。此濁常由貪、瞋、癡、慢、疑五鈍使而來，流轉於三界。（參閱「五濁」1572）p6943

煩惱礙智礙
一﻿煩惱礙智礙    又稱二礙。大乘起信論謂，屬枝末無明之六染心，稱為煩惱礙；屬根本無明者，稱為智礙。煩惱礙係惑障，能障礙根本智；智礙係智障，能障礙後得智。又煩惱礙之所以能障礙真如根本智，乃因依染心而能見能現，妄取境界，違平等性之故。智礙之所以能障礙世間自然業智（此指後得智），乃因一切法常靜而無起相，無明不覺，妄與法相違，而不能得隨順世間一切境界之種種智之故。p6943

煩惱習
一﻿煩惱習    又作餘習、習氣、殘氣。即由數數現起之煩惱所薰成之餘習。雖已斷盡煩惱之賢聖，猶殘餘不如法之習氣。如難陀雖已證得阿羅漢，坐於男女大眾中說法，然因猶存婬欲之習氣，故眼先視女眾，而與之高語說法。又如舍利弗以瞋習之故，聞佛言舍利弗食不淨食，即吐食不復受請。大智度論卷二十七（大二五‧二六O下）：「煩惱習者，名煩惱殘氣。若身業、口業不隨智慧，似從煩惱起。」（參閱「習氣」6008）p6942

煩惱賊
一﻿煩惱賊    煩惱能損慧命、傷法身，故稱為賊。大般涅槃經卷下（大一‧二O五上）：「我等既去無上法王，煩惱之賊日見侵逼。」維摩經菩薩行品（大一四‧五五四中）：「以智慧劍，破煩惱賊。」觀無量壽經（大一二‧三四一下）：「未來世一切眾生，為煩惱賊之所害。」p6942

煩惱障
一﻿煩惱障    梵語 kleśāvaraṇa。又作惑障。指妨礙至菩提之道（即聖道），而使無法證得涅槃之煩惱而言。    (1)俱舍論卷十七、卷二十五謂，常起（指數行而言）而妨礙無漏慧之產生，並使不得慧解脫之煩惱，稱為煩惱障。至於離煩惱障，得慧解脫時，既得滅盡定，然無法得俱解脫之障礙，則稱解脫障（定障）。前者係以染污無知為體，後者則以不染污無知為體。    (2)與所知障並稱為二障。成唯識論卷九謂，擾亂眾生身心，妨礙至涅槃之一切煩惱，稱為煩惱障。至於雖不令起業而不生於三界（迷界），然能覆蓋所知之境界而妨礙正智產生之一切煩惱，則稱所知障（智障）。此二障均屬薩迦耶見，而依據百二十八之根本煩惱為體。其中，由於執著有「真實之人」、「真實之眾生」，遂執著於「我的存在」（我執），此即為煩惱障；至於執著有「實體萬法」之法執，即為所知障；以上即是同一煩惱之二面觀。故煩惱障以我執為根本，所知障以法執為根本。若由作用之特徵而言，煩惱障乃障礙涅槃，而所知障乃障礙菩提者；此即言，煩惱障為障礙涅槃之正障，而所知障為給與正障力量之兼障，故僅有所知障並無障礙涅槃之能力。    以煩惱障為助緣，可受分段生死；以所知障為助緣，可受變易生死。故二乘以斷煩惱障之果位為理想，但菩薩則以俱斷二障，得佛果為理想。對菩薩而言，所知障不會引起三界之果報，但能助無漏業受變易生死。至於菩薩伏、斷二障之階段，則如表所示。    (3)大乘義章卷五認為，五住地中，前四地之惑屬煩惱障；最後之無明住地惑則屬智障。    (4)據世親之金剛般若波羅蜜經論卷上載，見思之惑為煩惱障，而執著於斷除煩惱障所得之無諍三昧，稱為三昧障。    (5)與業障、報障並稱為三障。貪、瞋、癡等煩惱，數數現起而障礙聖道，故稱煩惱障。〔發智論卷十一、大毘婆沙論卷四十七、卷一一五、卷一四一、順正理論卷四十三〕（參閱「煩惱」6940）p6942

煮雲
一﻿煮雲    （1919～1986）江蘇如皋人，俗姓許。法名實泉，字煮雲，號醒世。年十九，依如皋西場惠民寺參明和尚披剃，二十三歲於南京棲霞山受具足戒。先後就學於南京棲霞律學院、鎮江焦山佛學院、上海楞嚴專宗學院等佛教學府。來台後，擔任軍中布教師，並數次環島布教。歷任壽山佛學院教務主任、中國佛教會理事、弘法委員會副主任委員、高雄縣佛教支會理事長、高雄縣靈鷲寺住持，及高雄壽山寺、台東清覺寺、台東佛教蓮社等導師，暨人生、菩提樹等雜誌編輯委員、今日佛教雜誌社社長等職務。又創辦鳳山佛教蓮社、台中縣蓮華山護國清涼寺（民國七十二年）及清涼寺淨土專宗學院（七十四年）。     師生平致力提倡「精進佛七」，享譽教界。師熟諳佛門掌故軼事，文采奐然，著作有南海普陀山傳奇異聞錄、佛教與基督教之比較、煮雲法師講演集、弘法散記、金山活佛、佛門異記、東南亞佛教見聞記、精進佛七日記等書。世壽六十八。p5519

熊十力
一﻿熊十力    （1882～1968）湖北黃岡人。字子真。為民國以來在佛學、儒學、西洋哲學三方面均能深刻體會，卓然成家之一代哲人。幼聰穎，家貧，十歲始從父學三字經、四書。踰年，父即病逝，從此惟自求上進，以讀王船山、顧亭林等諸先生書，有革命之志，遂不應舉。十七歲參加革命，先後成立日知會、群治學社、振武學社，策動革命。武昌起義成功，廁身仕途，後於袁世凱裁撤革命軍時亦遭遣散，乃歸鄉耕讀。後又一度任北伐軍參謀之職。年三十五時，忽悟革命黨人若不事身心修養，當無法撥亂反正，遂絕意仕途而獻身學術，致力講學，力主做人當反求諸己。    其後，赴南京「支那內學院」從歐陽漸學佛，深究大乘佛學，尤於唯識，窮研功深。然認為佛教教說耽空溺寂，又對唯識論之分析宇宙事理，頗不以為然，乃造「新唯識論」一書，以儒家易經中生生不息之義援入佛理中，自謂「遊乎佛儒之間，亦佛亦儒，非佛非儒」，而致力「融佛之空以入易之神」；要之，其學說概以儒家思想、易經哲學為宗旨，而於佛法頗有微詞。太虛大師、印順法師、王恩洋等人均曾撰文評駁之，咸認其誤解佛理。    氏自三十五歲始，先後任教於北京大學、武昌大學、中央大學、樂山復性書院等。民國二十五年（1936）出版「佛家名相通釋」二卷，上卷依五蘊論，綜述法相體系，下卷依百法等論，綜述唯識體系，可視為法相唯識學之小辭典，其中並涉及性相二宗法義，融有中印哲學；該書問世以來，稱譽於國際學界。平生與馬一浮、梁漱溟、林宰平等人過從甚密，又常與蔡元培、梁啟超、方東美、錢穆等當世名儒論學。門弟子中以唐君毅、牟宗三、徐復觀等人最著名。晚年所出版「體用論」一書，係根據「新唯識論」而改撰者。序文中謂該書既成，則新唯識論「無保存之必要」，可見其晚年見解，頗有不同於早年者。唯其肯定易經之思想價值，則未嘗稍變。病逝於上海。所著除上記外，另有中國通史講話、讀經示要、十力語要、十力語要初續、破破新唯識論、因明大疏刪注、原儒、明心篇、乾坤衍等。p7328

熊希齡
一﻿熊希齡    （1870～1937）佛教護法居士。字秉三，湖南省鳳凰縣人。信佛後，法名妙通，自署雙清居士。二十二歲中舉人，二十四歲成進士。歷任兩江總督署總文案、東三省清理財政官兼鹽運使、財政總長、國務總理等。一九一三年，中華佛教總會選出治開和尚與熊希齡為會長。一九一七年，在北京西山創辦香山慈幼院、湖南創設義賑會、臨時婦孺救濟會、北京辦華洋義賑會。一九二二年，籌組世界紅卍字會，並在北京設立中華總會，被推為會長。一九二七年，任全國賑務委員。一九三七年，赴上海領導紅卍字會，並赴香港，為傷兵難民募捐。世壽六十八。p7329

熊琬
一﻿熊琬    （1947～）佛教學者、居士。江西省奉新縣人，出生於南京。國立政治大學中文研究所博士。曾任政治大學中文系專任教授、私立玄奘大學宗教學系及中文系專任教授，兼文理學院院長暨宗教系所主任。現（2013）任職私立玄奘大學宗教學系、華梵大學佛教學院佛學系教授。專長於先秦諸子學、宋明理學、桐城古文、佛教唯識學、中觀哲學、禪宗哲學。曾皈依懺雲、曉雲、智諭老法師等。常任教於蓮因學苑、佛光山人間佛教大學、法光佛學院、圓光佛學院、慈航佛學院、佛陀教育基金會、大乘精舍等。著有荀子所謂禮與韓非所謂法之研討、高僧傳─袈裟裡的故事（上、下）、宋代理學與佛學之探討（原名朱子理學與佛學）、中國文明史（有關佛學與武術部分）等，及十牛圖之禪學詮釋、達摩傳法公案之現代詮釋、唯心唯識與淨土思想、唯識心理學與心理分析等有關佛學、儒學與文學方面多篇。p7330

熊耳山
一﻿熊耳山    位於河南盧氏南方，與永寧（今洛寧縣）為界。山之兩峰並峙如熊耳，故稱熊耳山。乃禪宗初祖菩提達磨之塔所。景德傳燈錄卷三菩提達磨章（大五一‧二二O上）：「以化緣已畢，傳法得人，遂不復救之，端居而逝。即後魏孝明帝太和十九年丙辰歲十月五日。（中略）十二月二十八日葬熊耳山，起塔於定林寺。」〔大明一統志卷二十九、大清一統志卷一六二〕p7329

熊野山
一﻿熊野山    位於日本紀伊國東牟婁郡。以山中有熊野坐神社、熊野速玉神社、熊野夫須美神社等三宮鼎立，故又稱熊野三山、熊野三社、三御山、三熊野、熊野權現、熊野三所權現。熊野坐神社建於崇神帝十六年（82 B.C.），世稱熊野本宮，奉祀素盞鳴尊，或伊弉冊尊。熊野速玉神社建於景行帝五十九年（129），世稱熊野新宮，奉祀事解男神。熊野夫須美神社建於文應元年（1260），世稱那智山，或稱那智，奉祀速玉男神。三宮又各奉祀十二社，故又稱十二社權現。於平安朝時代，神佛之本地垂迹說盛行，本宮之本地為阿彌陀如來，新宮為藥師如來，那智為十一面千手觀世音菩薩，崇信其掌握現在、當來二世利益之大權現（示現、化現），勢力頗盛。     此外，古來參詣（朝拜）熊野三所權現之風甚盛，稱為熊野詣、御熊野詣。〔熊野權現金剛藏王寶殿造工日記、扶桑略記卷三十、百鍊抄卷五、日本書紀卷一、三代實錄卷二、日本紀略前篇卷十七〕p7329

熊野比丘尼
一﻿熊野比丘尼    於日本，以繪圖解說而勸人信佛之比丘尼。又作歌比丘尼、勸進比丘尼、繪解比丘尼。起自室町時代末期。乃於一般庶民之間解說地獄、極樂淨土的繪圖而廣弘佛教之比丘尼。然至萬治年間（1658～1660）墮落為賣笑者甚多。〔東海道名所記卷三、日次紀事二月條〕p7330 

熏禪
一﻿熏禪    出世間四禪（觀、鍊、熏、修）之一。即師子奮迅三昧，將前一境界更加熏習熟練，通熟諸禪後定觀分明，則功德增益，就可以轉變自在；如同獅王展現奮迅勇猛之威力，超越前後諸獸。這種轉變自在的威力，釋禪波羅蜜次第法門卷十（大四六‧五四七下）載：「神智轉勝亦名熏禪，譬如牛皮熏熟，隨意作諸世物。」〔妙法蓮華經玄義卷四、止觀輔行傳弘決卷九〕p7330

熒惑星
一﻿熒惑星    (一)梵名 Aṅgāraka。音譯盎伽羅迦。為九曜之一。又作熒惑天、火星、火曜星、四利星、火精星、虛漢星、雲漢星。其形像，嘴為赤色，右上手持槍，下手把箭，左上手持劍，下手握弓。披驢皮，著豹衣，赤足，赤髮。〔胎藏界七集卷下〕（參閱「九曜」249）     (二)梵名 Piṅgalaḥ。音譯冰誐羅。指位於密教金剛界曼荼羅外金剛部南方之天部。乃金剛界三昧耶會外金剛部二十天之一。此尊與日天等同，攝於五類諸天中之遊虛空天。昔或謂冰誐羅為訶利底母之愛子，似與此尊有別。如冰誐羅為赤褐色、黃褐色之義，為太陽侍者之名，則與火曜星之義較為契合，然火曜星之梵名為 Aṅgāraka（盎伽羅迦），故與冰誐羅之同異未詳。身形呈肉色女形，左手作拳安於腰，右手在胸前持火炬，坐於荷葉座。真言為：唵（oṃ）嚩日羅（vajra，金剛）冰誐羅（pingala，褐色）娑縛賀（svāhā）。〔宋譯教王經卷十、賢劫十六尊軌、祕藏記〕p7331

熙如→
一﻿熙如&rarr;    （1915～1989）中國佛教沙彌。浙江慈溪人。俗姓沈，名九成，字三北。（參閱「沈九成」3752）

熟臟
一﻿熟臟    身相三十六物中之其中一種。據大明三藏法數卷四十八所舉，三十六物分為外相、身器、內含三類：(1)外相十二物：髪、毛、爪、齒、眵、淚、涎、唾、屎、尿、垢、汗。(2)身器十二物：皮、膚、血、肉、筋、脈、骨、髓、肪、膏、腦、膜。(3)內含十二物：肝、膽、腸、胃、脾、腎、心、肺、生臟、熟臟、赤痰、白痰。如果用現代觀念解說「生臟、熟臟」的話，那麼「生臟」包括呼吸系統與循環系統；「熟臟」則包括了排泄系統和消化系統，甚至包含荷爾蒙等系統。例如其他經典亦提到孕婦懷胎，在「生臟之下、熟臟之上」。p7673

熟酥味
一﻿熟酥味    梵語 ghṛta。為大般涅槃經五味喻中之第四味，指般若波羅蜜。亦為天台宗以五味配五時教判之第四般若時。略稱熟酥。係自生酥而來。又熟酥亦是五藥之一，密宗作護摩法時，常以五穀、五寶與五藥共埋於壇下，表示以佛之法藥救治眾生之無明煩惱病。〔北本大般涅槃經卷十四、大日經疏卷八、法華經文句卷六下〕（參閱「五味」1456、「五藥」1579）p7672

熱屎地獄
一﻿熱屎地獄    八熱地獄之一，十六小地獄、十六遊增地獄之一，又作沸屎地獄。以熱沸鐵蟲屎液苛治罪人的地獄。（參閱「十六小地獄」549、「沸屎地獄」4347）p7673

熱巴巾
一﻿熱巴巾    （藏名 Ralpacan; 806～838）九世紀時的西藏國王，虔誠、積極的崇佛者。本名赤祖德贊。「熱巴巾」是俗稱，意謂「有辮子的人」。（參閱「克黎可足」3513）p7673

熱惱
一﻿熱惱    指逼於劇苦，而使身心焦熱苦惱。華嚴經卷七十八入法界品（大一O‧四三二上）：「如白栴檀，若以塗身，悉能除滅一切熱惱，令其身心普得清涼。」p7674

熱振五世
一﻿熱振五世    （1912～1947）中國藏傳佛教格魯派僧人、西藏攝政王。貢布加察縣人。被認定為熱振四世轉世靈童。三歲後於沙拉寺、熱振寺坐床，十三世達賴喇嘛在拉薩大昭寺親自為其剃度，賜法名「圖登強白益西丹貝堅贊」，漢譯「法門文殊智聖佛幢」。一九三一年獲拉然巴格西學位（格魯派首等佛學博士），亦是寧瑪派修持者，曾受學於夏札桑吉多傑上師。一九三四年出任西藏攝政，南京國民政府授予「輔國宏化禪師」稱號。一九四一年暫時退休三年，由達禮阿旺松繞代理攝政。曾任國民黨第六屆中央執行委員、國民大會代表。一九四七年被嘎厦政府關押，遭毒害身亡，此即為震驚中外的「熱振事件」。p7673

熱振寺
一﻿熱振寺    中國藏傳佛教寺院。位於西藏拉薩東北林周縣振熱地方。北宋仁宗嘉祐元年（1056），由阿底峽弟子仲敦巴建立，為噶當派祖寺。「熱振」是根除一切煩惱，持續到超脫輪迴三界為止之意。十五世紀中葉，宗喀巴創立格魯派後，改宗格魯派，屬色拉寺結巴札倉。一七三八年達賴七世將其贈給自己的經師噶丹赤巴阿旺喬登，從此阿旺的歷代轉世稱為「熱振活佛」。清代以來，熱振活佛為西藏四大呼圖克圖之一，曾於一八四七年和一九三四年兩度出任西藏地方政府的攝政。熱振寺的學經制度，是以阿底峽的菩提道燈論為基礎，強調僧人的戒律，強調修行次第。修習的主要經典是「噶當六論」，後又增加「慈氏五論」，即現觀莊嚴論、莊嚴經論、寶性論、辨法法性論、辨中邊論。在該寺改宗格魯派後，仍保留不少噶當派的教理。p7673

熱振赤欽阿旺卻丹
一﻿熱振赤欽阿旺卻丹    （藏名 Ngag-dbang mchog-ldan; 1677～1751）中國藏傳佛教格魯派僧人、七世達賴的根本經師。青海尖扎尕毛甫人。早年學經於夏瓊寺。十五歲入藏，在色拉寺和下密院深造。清康熙四十九年（1710），出任托林寺堪布（管理事務之僧官）七年。五十八年，任下密院法台（地位崇高者或一般方丈）十年。雍正六年（1728），擔任七世達賴喇嘛格桑嘉措經師，與達賴一起移居四川惠遠寺，傳授顯密宗義。十二年八月，章嘉國師若必多吉代表清廷至惠遠寺探視七世達賴，同時代表雍正帝授予赤欽阿旺卻丹「阿齊圖諾們汗」（睿智法王）名號。同年，與章嘉等護送達賴返藏。乾隆三年（1738），七世達賴以「熱振寺」相贈。四年，為甘丹寺第五十四任赤巴，尊為「赤欽」。十五年（1750）達賴喇嘛親政後，一直是達賴喇嘛的參謀和助手。後於熱振寺示寂，其歷輩轉世通稱「熱振活佛」或「埒征阿齊圖」。p7674

熱海
一﻿熱海    位於天山之西，葱嶺之北。又稱大清池、闐池、鹹海。乃存於西域之一大湖，即俄屬土耳其斯坦之亦息庫爾湖（Issyk-kul，與「熱海」同義）。東西長一八二公里，南北最寬六十公里，面積六三三二平方公里。池水帶鹹味，因而至冬不見冰。大唐西域記卷一（大五一‧八七一上）：「周千餘里，東西長，南北狹，四面負山，眾流交湊，色帶青黑，味兼鹹苦，洪濤浩汗，驚波汩，龍魚雜處，靈怪間起，所以往來行旅禱以祈福，水族雖多，莫敢漁捕。」p7674

熱灰地獄
一﻿熱灰地獄    又作灰河地獄、燒腳地獄。地獄縱廣數千萬由旬，受罪之人腳踐熱灰，皮肉腐蝕，形體融爛，或至膝至臍、至頸，或沒不現，受苦不可稱計，待罪業消融後才能出獄。（參閱「十六小地獄」549）p7673

熱炙地獄
一﻿熱炙地獄    八大地獄之一。長阿含經卷十九記載：此地獄以鐵為城，烈火猛燄，內外燒炙，驅罪人進入鐵城中，或於鐵室內、鐵樓上，受猛火燒炙，皮肉糜爛，長夜痛苦萬端，餘罪未畢，故使不死。（參閱「八熱地獄」462）

熱窮巴
一﻿熱窮巴    （藏名 Ras-chung-pa; 1084～1161）中國藏傳佛教噶舉派僧人。本名多傑扎，後藏貢塘（今西藏吉隆縣以北）人。幼年喪父，母親轉嫁給叔父，因而成為叔父的僕人。十一、二歲即向密勒日巴學習佛法；十五歲時因病離開密勒日巴，獨居深山。後來被三位印度人帶回印度治病。其後，在返回西藏路經尼泊爾時，學密宗的密集、勝樂等教法；回藏後又繼續向密勒日巴學習。後來，密勒日巴又派師去印度學習「無身空行母法」等密宗教法。在印度主要向那洛巴（藏 Naa-ro-pa）和底布巴（藏 Dri-bu-pa）學習，回藏後將這些教法傳給密勒日巴。之後，離開密勒日巴到前藏傳教，足跡遍及山南的雅隆、塔布的涅麥等地，更在香卜的雪山中靜修。所傳的教法，在洛饒一帶傳承不絕，但卻未能形成支派，主要是因只注重密法的修持，而不注重教法傳承的緣故。p7674

熾盛光佛頂
一﻿熾盛光佛頂    梵名 Prajvaloṣṇīṣah。乃釋迦佛之教令輪身，由毛孔流出熾盛光焰，故有此稱。種子為 （bhrūṃ，悖嚕吽），三昧耶形為十二輻輪或三股杵。印契為二手雙合，屈二食指入掌，以二拇指壓之。有關此尊之自性輪身有多種說法，或謂熾盛光與一字金輪同尊，或以此尊即八佛頂中之金輪佛頂，亦有以此尊與光聚佛頂同尊之說。〔大妙金剛大甘露軍拏利焰鬘熾盛佛頂經、大聖妙吉祥菩薩說除災教令法輪、消災吉祥經〕p7852

熾盛光佛頂法
一﻿熾盛光佛頂法    略稱熾盛法、熾盛光法。指依熾盛光佛頂如來之本誓，為除災所修之祕法。於日月蝕、天變地異、風雨災時得修此法。蓋熾盛光佛頂尊自其毛孔流出熾盛光焰，能教令、折伏具有日月星宿等光耀之諸天，故以之為本尊。此法之道場觀為：在前結金剛墻，內有大海，海中有寶山，山上有寶獅子座，座上有寶蓮花，花上有寶樓閣，閣內有無量之裝飾周匝懸列，閣內有大曼荼羅。本尊位上有 （bhrūṃ，悖嚕吽）字，字變成金輪，輪變成本尊，毛孔飛光散，首冠五佛相，二手如釋迦，本尊放光照諸尊座位。〔大威德金輪佛頂熾盛光如來消除一切災難陀羅尼經、大聖妙吉祥菩薩說除災教令法輪〕p7852

熾盛光大威德消災吉祥陀羅尼經
一﻿熾盛光大威德消災吉祥陀羅尼經    全一卷。又稱大威德消災吉祥陀羅尼經、消災吉祥經。唐代不空譯。收於大正藏第十九冊。謂於清淨處設道場，誦持熾盛光陀羅尼，能袪除金、木、水、火、土等妖邪星宿之災患。另有譯者不詳之佛說大威德金輪佛頂熾盛光如來消除一切災難陀羅尼經，為本經之同本異譯。p7852

熾盛光曼荼羅
一﻿熾盛光曼荼羅    即以熾盛光佛頂為本尊所建立之曼荼羅。依經軌而有數種形式，如據大聖妙吉祥菩薩說除災教令法輪載，於淨白緤或淨素布上畫十二輻輪，輪中心畫八葉白蓮花，花心畫金輪佛頂一字真言 （bhrūṃ，悖嚕吽），字後先畫熾盛光佛頂，於熾盛光佛頂前隔真言字畫佛眼部母，次於佛右邊畫文殊師利，左邊畫金剛手菩薩，四尊相對而坐，依次再畫不思議童子、救護慧、毘俱胝、觀自在等四尊菩薩。此八尊外側畫圓界道，界道上畫熾盛光、佛眼、文殊、金剛手之真言，其外畫九執、十二尊（一說十五尊），於諸天外畫界道，其外再畫十二獨股杵為金輪之輻，輻間共置十二宮，佛背後安置虛宿，佛前安置七星宿。於此十二宮外復安置二十八宿，二十八宿外圍畫輪緣為車輞之形，輞上畫八方天，空處書熾盛光真言及緣生四句偈。輪外畫百八朵青蓮花，一一葉上書 （a，阿）字。外畫方形界道，界道上畫獨股杵，周匝為結界。方界內、輪外四角安置四大明王。    另據大妙金剛大甘露軍拏利焰鬘熾盛佛頂經所說之曼荼羅，主尊手持八輻金輪，坐於七獅子座上，身上放出無量光明，周圍繞以八佛頂。此類曼荼羅在敦煌千佛洞亦有出土。〔A. Stein: The Thousand Buddhas〕p7853

熾盛光道場念誦儀
一﻿熾盛光道場念誦儀     全一卷。宋代遵式撰。收於大正藏第四十六冊。係依消災吉祥經而記述熾盛光佛頂法之壇場及念誦法。詳分壇場供養、方法、揀眾清淨、咒法、三業供養、釋疑、誡勸檀越等七門。p7853

燄羅經→
一﻿燄羅經&rarr;    全一卷。劉宋慧簡譯。（參閱「閻羅王五天使經」7949）

燄肩佛
一﻿燄肩佛    北方世界諸佛之一。「燄」是光明，喻照耀。能照破一切的黑暗；「肩」有二肩，能荷負的作用，形容佛的大光明徹照一切眾生，更以二肩擔當救度的事業，故以取喻立名；「肩」又表二智：權智照事，實智照理；事理炳然，雙照不昧，如兩肩發燄，此二智能荷擔一切眾生。「燄肩佛」又有暖義，謂佛以兩肩荷擔二智之火，暖眾生三智善根，令生有芽。佛說阿彌陀經卷一（大一二‧三四七下）載：「舍利弗！北方世界有燄肩佛、最勝音佛、難沮佛、日生佛、網明佛，如是等恒河沙數諸佛，各於其國，出廣長舌相，遍覆三千大千世界，說誠實言：汝等眾生，當信是稱讚不可思議功德一切諸佛所護念經。」〔佛說阿彌陀經摘要易解、佛說阿彌陀經要解便蒙鈔卷下〕p7861

燈
一﻿燈    (一)梵語 dīpa。音譯儞播。即燈明。為六種供具之一。（參閱「燈明」7856）    (二)比喻佛法如燈火之照明破暗。大般若波羅蜜多經卷四O六（大七‧二九上）：「故佛所言，如燈傳照。」p7856

燈來
一﻿燈來    （1614～1685）明末臨濟宗僧。四川墊江人，俗姓曾。字葦渡，號三山。十七歲，科舉不第，乃耽味禪學，讀聚雲吹萬廣真之古音傳、平山錄、巴掌和尚錄，醉心不已，欲為吹萬兒孫。三十歲，禮弔嵓山南浙二出家。翌年，寓居四川東明寺，參禮鐵壁慧機，不契，返蜀。後再禮慧機，順治十一年（1654）承嗣其法。歷住四川崇聖院、興龍院、五雲院、曇華院、浙江天寧院。世壽七十二。著有三山來禪師語錄十六卷、五家宗旨纂要三卷、高峰三山禪師疏語三卷。〔續燈正統卷十七〕p7856

燈光城
一﻿燈光城    梵名 Dīpavatī。音譯提婆跋提城。為釋迦佛前生從錠光佛受來世成道記莂之處。又作阿摩羅跋提城（梵 Amaravatī）、蓮華城（梵 Padmāvatī）。據法顯、玄奘所著遊記載，此城為北印度那揭羅曷國之首府。即古代健馱羅國以西、喀布爾河南岸之迦拉拉巴（Jalalabad）之地。燈光城之名見於大慈恩寺三藏法師傳卷二，又據大毘婆沙論卷一八三，則知此城即今之瓦拉那西。p7856

燈光梵志
一﻿燈光梵志    又作焰光學志。為釋尊過去世修梵行時之名。據止觀輔行傳弘決卷二之四所載，燈光梵志於林藪間行吉祥願，經四百二十年後入摩竭陀國，有陶師之女，見其端正，投於其前，燈光謂其不樂此欲而拒之，女言若不遂願則將自害；燈光自念常護戒，若犯者則非吉祥，乃離之七步，然隨即生起慈心，寧自入地獄，不令女死，遂從其所願。後還俗，勤修梵行十二年，命終之後，生於梵天。〔慧上菩薩問大善權經卷上〕p7856

燈指因緣經
一﻿燈指因緣經    全一卷。後秦鳩摩羅什譯。收於大正藏第十六冊。記述王舍城長者之子「燈指」出家修道，證阿羅漢果之因緣。提示眾生對殊勝福田種下少許善根，即能享人天之樂，進而入於涅槃。p7857

燈指比丘
一﻿燈指比丘    原為佛世時王舍城中一長者之子，初生之日，其手一指放出大光明，故取名燈指。家業極富，然以逸樂豪奢，復遭群匪劫掠而失財貧困。後因獲屍寶而再度致富。未幾，燈指感悟榮樂之不久住，即生厭患之心，後出家得阿羅漢果。佛陀即為諸比丘說燈指比丘之手指放光、得屍寶等之宿緣。〔燈指因緣經、法苑珠林卷三十五〕p7857

燈明
一﻿燈明    梵語 dīpa，巴利語同。略稱燈。指於佛前供養或室內照明時所用之燈火。據四分律卷五十及摩訶僧祇律卷三十五載，僧房之照明，允許使用燈火，其設備及使用法均有所規定。如須對諸比丘提供燈油、燈炷、盛油器等物，規定置燈之處，及熄燈、點燈前皆須作預告並唱頌。    在佛塔、佛像、經卷前燃燈，能獲大功德，於諸經典中之例甚多。如施燈功德經謂，信仰佛法僧，布施少許燈明，其所得之福報無限。又謂佛陀入滅後，以燈明布施塔寺，於此世可得三種淨心；命終時，由於善心不失，可得三種智慧，死後則可生於三十三天。法華經卷六藥王品於敘述藥王菩薩之捨身布施故事中謂，燃一指乃至一足趾供養佛塔，勝過於用其他財寶之布施。賢愚經卷三亦言，貧女以至誠所獻之一燈，永遠不滅，王者所獻之諸燈則已滅盡；此即所謂「貧者一燈，長者萬燈」，乃強調誠心之重要。又我國佛教必於佛堂或佛壇供燈明，即依諸經所說而行。    燈明依燃料之別，分為多種。如法華經卷七陀羅尼品，列舉酥燈、油燈、諸香油燈、優鉢羅華油燈等七種。舊華嚴經卷十六，列舉寶燈、摩尼燈、漆燈、沉水香燈、一切香王燈、無量色光燄燈等十種。燈明多置於燭臺、燈臺或燈籠中。又不分晝夜所點之燈（通宵燃明之常夜燈），稱為常燈明，或長明燈。點燃眾多燈以供養佛之法會，稱為萬燈會。    燈明可破闇為明，故經中常將法、智慧比喻為燈。如謂以智慧照破愚癡闇障，遂有稱智慧為無明長夜燈炬者。又法脈亦稱法燈，師父傳法於弟子，稱為傳燈；承續之，稱為續燈；延續不絕，稱為無盡燈。    此外，密教更將燈人格化，而作為外四供養之一的金剛燈菩薩。又燈與閼伽、塗香、花鬘、飲食、燒香等合為六種供養，配於六波羅蜜時，燈明即相當於第六智波羅蜜。〔增一阿含經卷三十八、北本大般涅槃經卷二十一、菩薩本行經卷上、燈指因緣經、有部毘奈耶雜事卷十三、大比丘三千威儀卷下、大智度論卷三十、四分律行事鈔卷下四、禪林象器箋器物門〕p7856

燈滅方盛
一﻿燈滅方盛    係佛陀於涅槃前對佛法終滅所作之預言。謂佛法將滅時，反呈蓬勃興盛之相；猶如燈火將盡之時，更顯光彩燦爛，然隨即趨於闇滅。法滅盡經（大一二‧一一一九中）：「吾法滅時譬如油燈，臨欲滅時光明更盛，於是便滅。」〔摩訶止觀卷七〕p7857

燈王
一﻿燈王    即須彌燈王佛之略稱。為東方須彌相世界之佛。據吳支謙所譯維摩詰經卷上不思議品載，此佛身長八萬四千由延，其獅子座高六萬八千由延，高廣淨好，嚴飾第一。以維摩詰顯神通力，故此佛即時遣三萬二千獅子座入於維摩詰丈室。p7856

燈節佛供
一﻿燈節佛供    西藏佛教於燈節（音譯局阿曲巴）時所供養物之總稱。包括酥油花與酥油燈兩種。所謂酥油花係於木架或牌坊架上以各色酥油塑造出各形山川、人物、花草鳥獸或傳奇故事，造型精巧生動。酥油燈則係於燈碗中以酥油點燃之油燈。二者皆於藏曆正月十五日夜晚，在拉薩及塔爾寺、拉卜楞寺所舉行之燈節中供養陳列。其中塔爾寺所製作之酥油花更被譽為該寺三絕（繪畫、堆繡、酥油花）之一。p7858

燈籠
一﻿燈籠    安置燈火之籠狀器具，可避免燈燭為風吹熄，或蚊、蛾等小蟲進入而為火所傷。又作燈樓、燈爐、燈呂。其質料除竹、瓦之外，尚有以紗葛、紙、石、金屬等製成。燈籠除為僧房中之照明器外，後世亦轉為佛前之供具。     據五分律卷十八、有部毘奈耶雜事卷十三等載，佛陀允許燃燈以布薩、說戒，然夏夜燃燈易傷小蟲，應作燈籠。可以銅、鐵、瓦、木等為材料，若籠有孔，應以紙絹及薄物掩蓋，以免蟲入於籠內。故知燈籠之制已存於律文中。      我國一般習俗，每以農曆元月十五日元宵節點燃各種燈籠。亦有以花及各種形狀之燈籠裝飾於寺廟或殿堂，稱為花燈。     於日本，每用於供養神佛。多在佛殿左右各安置一盞，在堂內、寺域內皆可裝設。燈籠有長達七公尺，或置於堂內僅長一公尺者。形狀有八角、六角、四角、圓形、卵形、菱形等。由於形狀與質料之異，而有石燈籠、金燈籠、四角形燈籠、高燈籠、牡丹燈籠、釣燈籠等類。另有四角形高燈籠（盆燈籠），係以紙糊成，廣泛用於盂蘭盆；在盆會之夜置此類燈籠及種種供物，於蘆葦等所作之舟上，任河水漂流，稱為放河燈。又日夜不斷地燃燈，即稱為常夜燈。〔四分律卷五十二、法苑珠林卷三十五、諸經要集卷四然燈緣、藥師寺緣起金堂條〕p7860

燈錄
一﻿燈錄    又稱傳燈錄。指記載禪宗歷代傳法機緣之著作。燈或傳燈，意謂以法傳人，如燈火相傳，輾轉不絕。燈錄之作，萌芽於南北朝時代，而正式之燈錄出現於禪宗成立以後，經歷代輾轉相續，至宋代達於極盛，此後，元明清各代繼承傳統，燈錄之作，續而不盡。而禪宗語要，具在諸燈錄中，一般以宋代所著之景德傳燈錄、天聖廣燈錄、建中靖國續燈錄、聯燈會要、嘉泰普燈錄等五燈為燈錄成書時期之分野。      (1)五燈以前：祖堂集，二十卷，乃禪宗正式燈錄中現存最古之燈錄。係五代南唐保大十年（952）泉州招慶寺靜、筠二師所編。內容係繼承寶林傳之祖統說，以史實之立傳態度編錄諸禪師之語要，並收錄偈頌、歌行等禪文學，及朝鮮禪宗之史料，為研究五代歷史、文化、思想等之珍貴資料。      (2)五燈時期：①景德傳燈錄，三十卷，宋代道原撰於景德元年（1004）。略稱傳燈錄。收於大正藏第五十一冊。內容大抵取材於寶林傳、祖堂集諸書，為過去七佛及歷代禪宗諸祖五家五十二世，共一七O一人之傳燈法系，係研究中國禪宗史之根本資料。②天聖廣燈錄，三十卷，宋代李遵勗編，高宗紹興十八年（1148）刊行。收於卍續藏第一三五冊。將本書與景德傳燈錄比較，知本書所錄各宗各世系之禪師增加無幾，僅對章節之次第略加變動，人數及語句略有擴充而已。③建中靖國續燈錄，三十卷，目錄三卷，宋代佛國惟白編。書成於徽宗建中靖國元年（1101）。收於卍續藏第一三六冊。惟白意在承續道原景德傳燈錄之作，故稱續燈錄。④聯燈會要，三十卷，南宋晦翁悟明撰於孝宗淳熙十年（1183）。又稱禪宗聯燈錄。收於卍續藏第一三六冊。⑤嘉泰普燈錄三十卷，目錄三卷。宋代雷庵正受撰，寧宗嘉泰四年（1204）編成。收於卍續藏第一三七冊。輯錄諸方宗師、王侯、公卿、尼師等之機緣語要。上記自景德傳燈錄至嘉泰普燈錄等五書亦總稱為五燈、五燈錄。     又五燈時期中除上述所列燈錄之外，尚有下列數種：①傳燈玉英集，十五卷，宋代王隨撰，景祐元年（1034）編成。現收於宋藏遺珍第三冊（臺灣新文豐出版社影印刊行）。乃刪定道原景德傳燈錄三十卷之拔鈔本。②五燈會元，二十卷，目錄二卷，南宋普濟撰。收於卍續藏第一三八冊。本書取五燈錄等撮其精要，刪繁就簡，將五燈錄共一五O卷之龐大部帙縮為二十卷，會為一書，故作此稱。自本書一問世，前述之五燈錄遂少流通，內外學者無不喜其方便，是為本書特色之一。又五燈錄諸書多以南嶽懷讓、青原行思二大師之系統來分敘歷代世系，以下不再分小宗，故被評為「世次既多，支派繁衍，大宗難以統攝。」本書之編輯則宗派分明，眉目朗然，沿流溯源，索閱極便，故元明以來士大夫之好談禪悅者，無不家有其書，是為本書另一重要特色。③五燈會元補遺，一卷，明代南石文琇（1345～1418）撰，永樂十五年（1417）編成。收於卍續藏第一四二冊。④五燈會元續略，四卷或八卷，明代遠門淨柱撰於崇禎十七年（1644）。略稱五燈續略。收於卍續藏第一三八冊。      (3)五燈以後：①續傳燈錄，三十六卷，目錄三卷，明代圓極居頂編。收於大正藏第五十一冊。②增集續傳燈錄，六卷，目錄一卷，明代南石文琇著。收於卍續藏第一四二冊。③指月錄，三十二卷，明代瞿汝稷撰。又作水月齋指月錄。收於卍續藏第一四三冊。④繼燈錄，六卷，目錄一卷，明代永覺元賢（1578～1657）著。收於卍續藏第一四七冊。⑤五燈嚴統，二十五卷，目錄二卷，明代費隱通容、百癡行元合撰。收於卍續藏第一三九冊。⑥續燈存稾，十二卷，目錄一卷，明代箬庵通問編，居士施沛彙集。收於卍續藏第一四五冊。⑦教外別傳，十六卷，明代黎眉（郭凝之）等編。收於卍續藏第一四四冊。⑧續指月錄，二十卷，清代聶先撰。收於卍續藏第一四三冊。⑨祖燈大統，九十八卷，目錄二卷，清代位中淨符編撰於康熙十一年（1672）。⑩五燈全書，一二O卷，目錄十六卷，清代霽崙超永編，康熙三十六年（1697）刊行。收於卍續藏第一四O冊至一四二冊。作者自五燈會元等諸傳燈錄中，刪其繁蕪，增所未備，費時十餘年，收錄立傳計有七千餘人，可謂集燈錄之大成。⑪續燈正統，四十二卷，目錄一卷，清代別菴性統編，康熙三十年（1691）刊行。收於卍續藏第一四四冊。⑫揞黑豆集，九卷，清代心圓居士撰，火蓮居士於乾隆五十九年（1794）刊行。收於卍續藏第一四五冊。⑬錦江禪燈，二十卷，目錄一卷，清代丈雪通醉（1610～1693）著。收於卍續藏第一四五冊。⑭黔南會燈錄，八卷，清代善一如純輯。收於卍續藏第一四五冊。     以上所述燈錄計二十四種，前二十二種（連同五燈）為通史性之燈錄，末後二種乃地方性之燈錄。此外尚有若干燈錄，不及備載。蓋諸燈錄中集有偈頌、公案、古則、機語、傳記等記錄，成為中國佛教思想史上珍貴之原始資料。p7858

燈頭
一﻿燈頭    即禪林中司掌燈燭之職稱。禪苑清規卷四街坊水頭炭頭華嚴頭條（卍續一一一‧四四八下）：「菜街坊、醬街坊、水頭、炭頭（中略），竝是外勸檀越增長福田，內助禪林資持道果。」〔禪苑清規卷三監院條〕p7860

燉煌錄
一﻿燉煌錄    全一卷。作者不詳。收於大正藏第五十一冊。內容係記載莫高窟、鳴沙山、敦煌、玉門關等之地理關係。p7853

燋炷十地
一﻿燋炷十地    全稱菩薩燋炷十地。即指三乘共通之十地；此係藉燋炷之譬喻以顯示菩薩之智斷乃初心後心不可得之深旨。燋，指能燋之火，比喻無漏智；炷，指所燋之燈蕊，比喻所斷之惑；十地，指大品般若經卷六、卷十七所列舉三乘共通之十地，即乾慧地、性地、八人地、見地、薄地、離欲地、已作地、辟支佛地、菩薩地、佛地。     蓋菩薩修行過程中之十地，其斷惑之機宜不固定於任何一地，十地之中，一一地皆可達於佛果；又菩薩之斷惑，固然始於初發心之一剎那，惟一旦入於十地，則不可謂是由初心或後心而斷惑者，然亦是不離初心而可斷惑，亦是不離後心而可斷惑。此一深旨，猶如以火燃燒蕊柱，必產生火焰，其中有所謂初焰與後焰之不同，而蕊柱之被燃燒雖由初焰開始，然不可謂僅由初焰之燃燒，亦不可謂係由後焰之燃燒，是亦不離初焰之燃燒，亦不離後焰之燃燒。     大品般若經卷十七深奧品（大八‧三四六上）：「須菩提！譬如然燈，為用初焰燋炷？為用後焰燋炷？（中略）菩薩摩訶薩如是，不用初心得阿耨多羅三藐三菩提，亦不離初心得阿耨多羅三藐三菩提；不用後心得阿耨多羅三藐三菩提，亦不離後心得阿耨多羅三藐三菩提，而得阿耨多羅三藐三菩提。」〔大智度論卷七十五、四念處卷二、四教義卷八、法華經玄義卷四下、摩訶止觀卷六上〕（參閱「十地」590）p7861

燒
一﻿燒    「煩惱」的異名，又稱燒害。指對於欲望的貪求和愛戀都無有饜足，猶如火燄燃燒，燒惱身心而不得清淨。瑜伽師地論卷八（大三O‧三一四下）：「能令所欲常有匱乏，故名為燒 。」同書卷八四（大三O‧七七O上）：由於「非愛合會、所愛乖離、貪求利養所燒然故，說名為燒。」又特指貪、瞋，謂之燒害。大乘阿毘達磨雜集論卷七（大三一‧七二五上）：「燒害有三，謂貪瞋癡。由依止貪瞋癡故，長時數受生死燒惱，故名燒害；由於無始生死流轉，因貪瞋癡數被生死苦燒害故。」p7853

燒指
一﻿燒指    又稱燃指。即燃燒手指，表示信仰之誠摰。佛教有以身體供養佛者，燒指即屬此類，稱為燒指供養，或燃指供養。據法華經藥王菩薩本事品載，藥王菩薩在過去世為一切眾生喜見菩薩時，曾焚身以供養佛。故謂燃手指乃至一足趾供養佛塔，遠勝以國城、妻子及三千大千國土、山林、河池、諸珍寶物供養者。     燒指之實例，如弘贊法華傳卷七隋慧斌、宋高僧傳卷二十三後晉息塵、唐無染，及梁高僧傳卷十二劉宋僧慶、續高僧傳卷二十七南齊法凝與北周僧崔等諸師之傳記中，皆載有燒指供養之行。      關於燒身、燒指之贊同與否，頗有論諍。以法華文句記卷十下第三十八釋藥王品之記載為例，謂有人以「律法規定燒身者得偷蘭遮罪，燒指者得突吉羅罪」責難燒身之事；贊同者揭示，小乘以燒身為過，大乘則允之，故梵網經卷下有言不行燒身者，非出家菩薩。認可者即謂，此乃依大小二乘及在家之制而有異。〔法華義疏卷十一、法華經三大部補注卷十、南海寄歸內法傳卷四燒身不合、釋氏要覽卷中捨身〕p7854

燒香
一﻿燒香    梵語 dhūpana，巴利語同。謂於諸佛、菩薩、祖師像前燃燒各種香。又稱拈香、捻香、焚香、炷香。初於印度，以氣候酷熱，時人皆塗香去除身上之垢臭。據大智度論卷三十載，天寒時多行燒香，塗香則通於寒時、熱時。其後，以燒香用於迎請、供養佛菩薩之行事中。     諸經中多有燒香供養之記載。據長阿含卷二遊行經載，為如來起大堂舍，整治處所，並灑掃、燒香。據法華經卷四法師功德品載，受持、讀誦，或解說、書寫法華經者，當受種種供養，如供養花、香、瓔珞、末香、塗香、燒香、繒蓋、幢幡、衣服、伎樂（十種供養）等。據無量壽經卷下載，行者當懸繒、燃燈，及散華、燒香，以此迴向，願生彼國。又據宋元明三本之賢愚經卷六富那奇緣品載，富那奇與兄辦足供養，持香爐共登高樓，遙向祇洹精舍燒香，祈願歸命佛及聖僧，唯願佛明日臨顧該國，開悟愚盲之眾生。香煙即如其意，乘虛空往至世尊之頂，相結聚合成一煙蓋。據大日經卷八載，燒香，乃遍至法界之義，如天之樹王開敷時，香氣隨逆風、順風而自然遍布。      於密教中，胎藏界三部所燒之香有別。據蘇悉地羯囉經卷上分別燒香品載，佛部燃燒沉水香，金剛部燃燒白檀香，蓮華部燃燒鬱金香。或混合三種香通用於三部，或以一種香通於三部。     諸香中，室唎吠瑟吒迦樹汁香，通用於三部，亦以之獻與諸天，安悉香獻與藥叉，薰陸香獻與諸天天女，娑折囉娑香獻與地居天，娑落翅香獻與女使者，乾陀囉娑香獻與男使者等。又龍腦、乾陀囉娑、娑折囉娑、薰陸、安悉、娑落翅、室唎吠瑟吒迦等香，稱為七膠香，為最勝上者，和合而燒之，可通用於九種（三部之息災、增益、降伏等三種法）。     另據蕤呬耶經卷中請供養品所載，於一般供養法中，應以白檀香混合沉水香供養佛部，以尸利稗瑟多迦（室唎吠瑟吒迦）等諸樹汁香供養蓮華部，而以黑沉水、安悉香供養金剛部。     又以白檀香、沉水香、龍腦香、蘇合香、薰陸香、尸利稗瑟多迦樹汁香、薩闍羅沙香、安悉香、娑羅枳香、烏尸羅香、摩勒迦香、香附子香、甘松香、閼伽跢哩香、柏木香、天木香、鉢地夜香等，與砂糖混合，稱為普通和合，可隨意取用，以供養諸尊。     據蘇悉地羯囉經卷上分別燒香品載，因所修之法不同，而於燒香之種類亦有差異，如修扇底迦法（息災法）應焚擣丸香，修阿毘遮嚕迦法（降伏法）應焚塵末香，修補瑟徵迦法（增益法）應焚作丸香。據不空三藏之佛頂尊勝陀羅尼念誦儀軌載，於息災法應焚沉水香，於增益法應焚白檀香，於降伏法應焚安悉香，於敬愛法應焚蘇合香。另於金剛頂瑜伽千手千眼觀自在菩薩修行儀軌經卷下及金剛壽命陀羅尼經法等亦有上記之說法。     此外，密教又以燒香與閼伽、塗香、花鬘、燈明、飲食等合為六種供養。於禪林中，稱燒香為拈香，或炷香。在法會中持香盒者，稱為燒香侍者。關於燒香之作法，禪苑清規卷五堂頭煎點條中有詳明之記述。〔增一阿含經卷十三、三卷本大般涅槃經卷中、觀佛三昧海經卷十、大日經卷二具緣品、十一面觀自在菩薩心密言念誦儀軌經卷上、大比丘三千威儀卷下、四分律行事鈔卷下之三行香咒願法、敕修百丈清規卷四西序頭首條、南海寄歸內法傳卷一受齋軌則、大宋僧史略卷中、法苑珠林卷三十六〕（參閱「上香」951、「拈香」4104）p7854

燒香侍者
一﻿燒香侍者    為五侍者之一。又稱侍香。於禪林中，任此僧職者須於法會中持香盒司掌燒香行禮，及記錄住持於上堂、小參、普說、念誦、節臘、掛搭等行禮之法語。〔敕修百丈清規卷四西序頭首條、禪苑清規卷二上堂〕p7855

燕坐
一﻿燕坐   梵語 pratisaṃlayana，巴利語 patisallāṇa。又作宴坐。乃安禪、坐禪之異名。謂寂然安息，即於身心寂靜中安住坐禪。維摩經卷上弟子品（大一四‧五二一下）：「坐當如法，不於三界現身意，是為宴坐；不於內意有所住，亦不於外作二觀，是為宴坐。（中略）若賢者如是坐，如是立，是為明曉如來坐法。」又月燈三昧經列舉宴坐有心不濁、住不放逸等十利。另據日用清規所說，古有定制，登床坐禪者，不可垂衣。〔中阿含經卷二十八、卷六十、十誦律卷二十三、碧巖錄第六則〕p7861

營事比丘
一﻿營事比丘    掌管叢林事務的比丘。釋氏要覽卷三（大五四‧三O二下）載寶積經云佛言：「我許二種比丘營事：一能持戒，二思於後世；又（此）二人，一知識業報，二有諸慚愧及悔心如是人等。營眾事，自無瘡疣、護他意，此事難故。」佛世設「營事比丘」辦理眾人之事，即古之監院，今之都寺，總寺門之庶務。住持必須選擇廉能公謹而戒臘高，有經歷世事，肯為大眾服務的人，可預先禮聘，然後由大眾邀請。〔四分律搜玄錄卷一、四分律名義標釋卷三十四、增修教苑清規卷一〕p8078

燭臺
一﻿燭臺    置放蠟燭之臺座。三具足之一，五具足之一。為與香爐、花瓶等並置於佛前之供具。蓋印度有於佛前獻燈明之舉，故設燈臺而獻油火；及至有蠟燭，始設燭臺。多係金屬製成，有各種形狀。（參閱「三具足」764）p8079

燮雲璣禪師國清無畏堂語錄
一﻿燮雲璣禪師國清無畏堂語錄    全一卷。明代臨濟宗破菴派僧燮雲濟璣說，玄杲錄。又稱燮雲璣禪師語錄。收於嘉興藏第三十四冊。 內容輯錄雲璣住國清無畏堂之示語、乞食還山垂語、舉古、偈頌、真贊、自贊、雜偈、小佛事、書問等。卷首載序。p8079

爍迦羅
一﻿爍迦羅    梵語 cakra，巴利語 cakka。又作灼羯羅、斫迦羅、斫迦婆羅。為金剛、堅固、輪鐵等意。例如梵語之 Cakravāḍa，乃指鐵圍山。又如楞嚴經卷三（大一九‧一一九中）：「爍迦羅心無動轉。」其爍迦羅一詞，乃精進、堅固之義。又爍迦羅眼，謂金剛眼、堅固眼，即指明定正邪、辨別得失之眼。〔碧巖錄第九則頌古、慧琳音義卷四十二、玄應音義卷二十三〕p8338

爐頭
一﻿爐頭    禪林中負責僧堂爐火之職稱。據禪苑清規卷四載，爐頭雖應維那之請，亦係與炭頭和會所選出，每年於十月一日開爐，至翌年二月一日閉爐。其職務為放參以前裝爐，粥前添炭，相度寒暖，隨時添減柴火。〔禪林象器箋職位門〕p8474

爛脫
一﻿爛脫    又作亂脫。錯亂離脫之意。即為防止慢心者恃智妄解，自損損他，乃故意變亂經典文句，使義理不相聯貫，令彼自以智力未能達解，捨高慢之心，依明師授受而解文意。此乃避免破法因緣之善巧方便。密教大日經及大日經疏多有爛脫，疏之爛脫有各種相傳，若欲示之，有一定記號。〔大日經疏卷五、卷十八〕p8572

爪上土
一﻿爪上土    佛典中對於「數量極少」之譬喻。又作甲上土、甲頭土。即以爪上之土比喻眾生捨三惡身，得受人身，且能修習正道得解脫者之罕有；反之，以「大地土」比喻極多之數。雜阿含經卷四十七（大二‧二四五上）：「爾時，世尊以爪抄土告諸比丘：『於意云何？我爪上土多？為大地土多？』比丘白佛：『世尊！爪上土甚少少耳！其大地土無量無數，不可為比。』佛告諸比丘：『如是，眾生能數數下至彈指頃，於一切眾生修習慈心者，如甲上土耳！其諸眾生不能數數下至彈指頃，於一切眾生修習慈心者，如大地土。是故諸比丘常當數數於一切眾生修習慈心。』」此為其例，其他諸經論中，亦有不少此類喻說。〔雜阿含經卷十六、增一阿含經卷十四、南本涅槃經卷三十一迦葉菩薩品、大智度論卷三十八〕p1962

爪哇
一﻿爪哇    為梵語 Java 之轉訛語。又作闍婆、社婆。我國漢代稱為葉調、耶婆提，唐朝則稱訶陵。係印尼共和國之一島，乃爪哇族及巽他族之居住地。但自西元一世紀以降，與蘇門答臘島同為印度民族之殖民地，委以印度系王統之統治，在此期間，婆羅門教與佛教盛行於此。至今仍遺存無數佛教遣跡及文獻。爪哇佛教之末期稟承印度後期之密教，與印度教及濕婆教相混淆為特色而展開，但在回教徒侵入以後，其勢力乃被蠶食以至絕跡，殘餘之佛教徒及印度教徒遂遁入東方之巴里島，仍留其遺習。至今該島之宗教以回教為主。〔大乘莊嚴寶王經卷三、梁高僧傳卷三、南史列傳第六十八、新唐書卷四十三之下、島夷志略、元史列傳第九十七、明史列傳第二一二、爪哇史、中國南洋交通史、Ch. Eliot: Hinduism and Buddhism, vol. III; N. J. Krom and T. van Erp: Barabudur, Archaeological description of Barabudur; M. P.Verneuil: Les Temples de la Période classique Indo-javanaise; A. Coomaraswamy: History of India and Indonesian Art; Arthur Fitz: Buddhism in Java（Peace,1934）〕p1962

爪塔
一﻿爪塔    塔之一種。佛住世時，中印度憍薩羅國舍衛城給孤獨長者為供養佛之爪、髮所立之塔，為造塔之始。〔十誦律卷五十六〕p1963

爪淨
一﻿爪淨    佛制五種淨食之一。一切瓜果等物，應先以爪甲去其皮殼而後食之。p1963

爪鏡
一﻿爪鏡    俗稱圓光法。即塗藥於指上，誦咒而掌上光明如鏡，能現種種相，預卜人之吉凶禍福，乃佛制所禁卜筮法之一。〔梵網經心地戒品第十卷下、梵網經合註卷六〕p1963

爵南派
一﻿爵南派    藏名 Jo-naṅ-pa。西藏佛教迦當派之分支。又作爵囊派、覺囊派。約創於十四世紀初，由圖解宗都（藏 Kun-dgaḥ dol-mchog, 1290～1353）承迦當派之祕密新說而稍加改變，因以爵南寺（西藏日喀則以西之拉孜縣境）為根本道場，故稱為爵南派。    明萬曆年間，此派出一大學者多羅那他（梵 Tāranātha, 1575～？），博學能文，兼通梵語，著有印度佛教史，共分四十四章，詳述佛陀入滅後之佛教史事；其中尤足珍貴者，乃二十三章以下所敘之印度佛教晚期史實，多為東土未傳之資料。清初，此派第五世大喇嘛將之改宗於宗喀巴之格魯派內，故今已無傳嗣者。（參閱「他空見」2018、「西藏佛教」3256）p8226 

父六親
一﻿父六親    三藏法數卷二十七引律典載，佛陀為使比丘避於譏嫌，規定比丘不得使非親之女、非親之比丘尼浣洗故衣，故有父六親、母六親之說。父六親指：(1)伯，即父之伯，於己為伯祖。(2)叔，即父之叔，於己為叔祖。(3)兄，即父之兄，於己為伯。(4)弟，即父之弟，於己為叔。(5)兒，即父之子，於己為兄弟。(6)孫，即父之孫，乃兄弟之子，於己為姪男。p1963

父城
一﻿父城    指迦毘羅城。為釋尊之父淨飯王之城，故稱父城。亦即釋尊之出生地。p1964

父子合集經
一﻿父子合集經    凡二十卷，二十七品。宋中天竺僧日稱等譯。收於大正藏第十一冊。釋尊令淨飯王發起信解的事跡。內容敘述釋尊在迦毘羅衛城尼拘律園時，為淨飯王說法，詳說六界法要，使淨飯王獲得無生法忍。p1963

父母恩重經
一﻿父母恩重經    全一卷。版本有數種，敦煌出土本收於大正藏第八十五冊。內容敘說父母恩之深重，為報其恩，必於七月十五日行盂蘭盆供養，並應經常書寫、讀誦本經。惟開元釋教錄則以本經為我國所作之偽經，一般亦謂係唐代以前或初唐之時所偽撰者。    父母恩重經流通於我國及日本，有關其註釋之書甚多，日本文學作品中亦常引用本經經文，故本經堪稱為儒教化的佛典之一。於今在日本、朝鮮所流通之大報父母恩重經一書，與本經（敦煌本）內容出入甚大。此外，本經之圖畫本普及於歷代。〔開元釋教錄卷十八偽妄亂真錄、朝鮮佛教通史卷上〕p1964

父母恩重經講經文
一﻿父母恩重經講經文    為基於父母恩重經所作之講經文。父母恩重經乃初唐成於我國之作，有偽經之說。據此而傳者有諸多異本，道教亦有太上老君說報父母恩重經。此種勸孝之經典在我國不僅廣為讀誦，更常被譯為平易之文字，或冠以曲調而歌之，其中以「定格聯章」之形式所作之「十恩德」，乃基於父母恩重經及其講經文而成。p1964

父母未生時
一﻿父母未生時    喻本體之相。佛果圜悟禪師碧巖錄卷三（大四八‧一六二上）載：「問父母未生時如何？雲門道：『從古至今只是一段事，無是無非，無得無失，無生與未生。』」（參閱「一段事」86）p1964

爾前
一﻿爾前    謂在此以前。爾前教之略稱。在天台宗及日本之日蓮宗，係指釋尊宣說法華經以前之說法。隋代智顗之五時判教中，總稱前四時未分真實與方便時之教法為爾前，以相對於第五之法華涅槃時。故爾前一語表示隔歷、方便、權假、三乘等意，相對於此，法華則表示圓融、真實、一乘等意。〔法華文句卷四之一〕p7331

爾前圓教
一﻿爾前圓教    謂法華圓教與前四時圓教之別。天台四教中，藏、通二教為教證俱權（教與證俱為方便，非真實法），別教為教權證實（教為方便法，證為真實法），圓教則為教證俱實（教、證俱為真實法）。若以此配於五時，則第一華嚴時，正說圓教，兼說別教（兼）；第二阿含時，但說三藏教（但）；第三方等時，則對說四教（對）；第四般若時，帶通別二教正說圓教（帶）；第五法華涅槃時，法華為純圓教，而涅槃經之追說為並說四教。同時，法華之圓（今圓）與說法華經以前之四時圓（昔圓），雖為同一教義（今圓、昔圓圓體無殊），但論其作用則互有優劣，故謂今圓為純圓獨妙之開顯門，而超越前四時之昔圓，顯出殊勝之作用。由此，法華經乃四教之外，「超八醍醐」之最勝教，亦即超越化儀、化法等八教，而為最上之醍醐味教。〔法華玄義、四教儀〕p7331

爾焰
一﻿爾焰    梵語 jñeya 之音譯。又作爾炎、爾燄。意譯為所知、境界、智母、智境。聲明、工巧明、醫方明、因明、內明等五明之法，皆為能生智慧之境界，稱為爾焰。勝鬘寶窟卷上末（大三七‧一六中）：「爾炎謂智母，以能生智故，又亦名為智境；則五明等法能生智解，故智母為智所照，名智境也。」〔菩薩地持經卷九、瑜伽師地論卷八十六、玄應音義卷十二〕p7332

牆壁瓦礫
一﻿牆壁瓦礫    禪林用語。世間牆壁瓦礫等無情物，比喻無自性、第一義。有僧人問南陽慧忠：「如何是古佛心？」慧忠答：「牆壁瓦礫是。」僧人言：「牆壁瓦礫豈不是無情？」國師：「是。」有情、無情同圓種智，因分別之故，就生出有情、無情的不同；如若不分別，一切聲、色、山河大地、乃至飲食、男女都在心性中圓，而無一法可得，又有什麼有情、無情呢？因為有法可得，再去分門別類，愛憎取捨，從而煩惱叢生，輪轉不息。景德傳燈錄卷十（大五一‧二七五中）中，僧問仰山：「如何是文殊？」師云：「牆壁瓦礫是。」又問：「如何是觀音？」師云：「音聲語言是。」又問：「如何普賢？」師云：「眾生心是。」又問：「如何是佛？」師云：「眾生色身是。」僧曰：「河沙諸佛體皆同，何故有種種名字？」師云：「從眼根返源名為文殊，耳根返源名為觀音，從心返源名為普賢，文殊是佛妙觀察智，觀音是佛無緣大慈，普賢是佛無為妙行。三聖是佛之妙用，佛是三聖之真體，用則有河沙假名，體則總名一薄伽梵。」所以牆壁瓦礫雖是無情之物，禪宗巧妙運用時，都是悟入心法之本源。〔 筠州洞山悟本禪師語錄〕p8079

片供
一﻿片供    密教灌頂式、小壇所所供之供物，有前供三個與後供三個，若僅以前供之部分行供養時，則稱片供。此係出自金剛頂瑜伽中略出念誦經卷四、大日經卷一具緣品、不空羂索經卷十五等。又三昧耶戒用前之片供，金胎兩戒則用前後供，其前供供養新佛（新阿闍梨），後供供養古佛。供物布列之順序，在金剛盤（置金剛杵等之盤）之前，置卍字之火舍，其前後次第安置閼伽、塗香、華鬘等。p1964

牌
一﻿牌    標示之札。禪林告知大眾種種事情時所用之木牌。通常長約四十八公分，寬約三十八公分餘。若依其所揭示之事項而分類，則有依僧眾受戒年數而排列之戒臘牌、告示競賣亡僧遺物之唱衣牌、為報上堂而掛於法堂之上堂牌、為報早晨坐禪而掛於僧堂前之坐禪牌，及小參牌、放參牌、普請牌、開浴牌、放生牌等。〔敕修百丈清規卷七戒臘牌條、禪苑清規卷一、卷二、卷四、卷六、虛堂智愚禪師語錄卷四、禪林象器箋垂說門〕p6478

牌位
一﻿牌位    為書寫亡者姓名以便祭祀之長方形木牌。又作位版、位牌、神主、神牌、神板、主牌、靈牌。此風俗源自儒家，儒禮於長約十至四十公分之長方形木牌上書寫亡者之官位及姓名，使神靈有所棲止。儒家此種風習始於東漢，其後，佛教加以沿用，如宋代禪家即用之。敕修百丈清規卷三遷化條（大四八‧一一二九上）：「每日三時上茶湯，集眾諷經。俟迎牌位入祖堂則止，或待新住持至，方入祖堂有佛事。」     牌位之風習，與禪宗同時東傳日本，約流行於鎌倉時代以後，而以江戶時代最盛。在日本，牌位一般以「位牌」稱之，通常人未死之前先置此位牌，即稱壽牌、祿位。日本天皇之壽牌，稱為天牌；供養所有亡靈之牌，稱為三界萬靈牌；日日供養之牌，稱為日牌；每月供養者，則稱月牌。又安置信徒之位牌而舉行佛事之殿堂，稱為位牌堂。〔禪林象器箋圖牌門〕p6478

牒釋
一﻿牒釋    牒文作釋之略稱。將長篇文章分成段落，稱為牒文；若依其所分，逐段加以解釋，稱為牒釋。此係解釋經論所用方法之一。p6945

牙南
一﻿牙南    為雲南西雙版納等地傣族宗教儀節之一。牙南為傣語之音譯，意譯作滴水。僧俗群眾於賧佛、晉升佛爺、祭寨神、祭鬼神、祭谷魂、建寨、建新屋等時，或當佛爺於誦經祝願之開始或結束時，將陶瓷罐中淨水澆灑些許於地上，表示虔誠靜心，祈請天地神靈明鑒，以求安康幸福。p1964

牙字
一﻿牙字    指密教金剛牙菩薩成身會之種子 （hūṃ）。  有摧破、他恐怖之義，牙亦具有食噉他而恐怖之義，故稱 為牙字。（參閱「金剛牙菩薩」4459）p1964

牛呞尊者
一﻿牛呞尊者    即佛陀大弟子憍梵波提，是五百羅漢中的第九尊。精通佛法，德行高尚，曾受舍利弗之指導。（參閱「憍梵波提」7614）p1966

牛場玄真
一﻿牛場玄真    （1893～？）日本佛教學者。屬於天台宗。歷任東京外語大學、大正大學教授等職。擅天台學，對隱元禪師研究甚深。熱心中國佛教，我國留日學僧頗多得其照拂者。且擅中文，譯有不少印順之佛學作品為日文，如中國禪宗史、中國佛教史略等。著有黃檗隱元禪師慶誕千字文。時論散見於日本各佛教刊物。p1966

牛戒
一﻿牛戒    戒禁取見之一。古代印度外道中，有謬執牛行以為生天之業因者，故持牛戒，模仿牛之合眼、低頭、食草等，種種苦行，以期生天。〔長阿含經卷十九龍鳥品、大智度論卷二十二、俱舍論卷十六〕p1965

牛次封
一﻿牛次封    （1896～1970）佛教居士。四川成都人。自幼好佛，民國時為四川富商。一九一四年，與劉洙源（出家後法號白雲）、龔學光（出家後法名能海）、張少揚、王旭東、謝子原等人籌建成都佛學社，自任社長。並出資籌款於成都武擔山建喇嘛寺，在成都江河路建西陲佛學院，專弘藏傳佛教。又以家宅為道場，著名喇嘛多吉覺巴格西、悅西格西、安喇嘛、阿旺嘉措等大德皆曾寓其家傳法。曾資助法尊法師、慈清法師等人入藏學法。抗日戰爭期間，出資建宗喀巴大師銅像於成都佛學社說法堂。其經商所得，皆用於弘揚佛法。夫婦均篤信佛法，因無子女，撫養其兄一女以贍老。世壽七十五。其一生盡力弘法，對漢藏佛教文化交流有顯著貢獻。p1965

牛津大學逸書→
一﻿牛津大學逸書&rarr;    係英國牛津大學自一八八一年陸續出版之梵文佛教原典。（參閱「牛津逸書」1966）

牛津逸書
一﻿牛津逸書    （Anecdota Oxniensia）係英國牛津大學自一八八一年陸續出版之梵文佛教原典。又作牛津大學逸書。德國比較宗教學、語言學學者麥克斯穆勒（Max Müller, 1823～1920）早歲學於法國佛教學者布諾夫（Eugène Burnouf, 1805～1852）門下，深研梵語與吠陀經典，後與當代知名佛教學者二十餘人共同編成梵語、巴利原典及英譯本之「東方聖書」四十九卷，穆勒任總監督。至一八八一年，獲得當時留學英國之日本學者南條文雄之協助，校訂出版梵文佛典，命名為「牛津逸書」，先後出版金剛般若經、無量壽經、阿彌陀經、般若心經、尊勝陀羅尼等。大部分原典係來自日本，送抵牛津後，由英日兩國學人共同校訂出版。此外，又將所有出版之原典一一譯為英文，收於上記之「東方聖書」中。此類原典與譯本之出版，對十九世紀東方學之研究風潮具有極大之影響力。p1966

牛狗外道
一﻿牛狗外道    受持牛戒、狗戒之外道。為古代印度六種苦行外道之一。彼輩自鑑其前生，知由牛狗中生來人中，或見牛狗死後生於天上，以為牛狗之所作直為生天之業因，故模仿牛狗之齕草噉污，種種苦行，唯望生天。〔北本大般涅槃經卷十六、大毘婆沙論卷一一四、俱舍論卷十九、法苑珠林卷八十三〕p1966

牛王
一﻿牛王    梵語 ṛṣabha。又作超群、勝群。指牛中之王。牛王之形色勝於其他諸牛，譬喻佛德於一切人中為最勝。〔勝鬘經攝受章、無量壽經卷下、法華經玄贊卷五本〕p1965

牛王寶印
一﻿牛王寶印    為日本佛寺或神社所用之護符。「王」亦作「玉」。或謂牛王為佛陀之異稱。日本奈良東大寺二月堂、紀伊高野山、熊野三山、京都祇園社等，皆曾頒布木版印刷之除厄護符，然其圖樣各異。東大寺二月堂之牛王寶印題有「南無頂上佛面除疫病、南無最上佛面願滿足」等文字。〔寂照堂谷響集卷一、真俗佛事編卷一〕p1965

牛皮
一﻿牛皮    牛皮雖貴，然披之於身，經日久照，則益加牢縛，難以開脫；以貴而害身之物，譬喻人天所修有相有漏之福，適足損害戒、定、慧，傷折法身之慧命。〔摩訶止觀卷五〕p1965

牛祭
一﻿牛祭    日本京都廣隆寺每年十月十二日所行之祭典。原稱摩吒羅神風流，江戶時代稱摩吒羅神祭禮。考其起源，或係常行三昧堂所發起，摩吒羅神即為其道場之守護神。通常為求天下安穩、除災、治病等而行之。祭典中，摩吒羅神乘牛而進，故稱牛祭。p1966

牛羊眼
一﻿牛羊眼    指凡庸之眼。以牛羊眼所見比喻看法之拙劣。〔大智度論卷八十二、摩訶止觀（會本）卷一之五〕p1965

牛角喻
一﻿牛角喻    佛教百喻之一。牛角長於牛頭兩側，二角對峙，左右難辨。喻如同薪火，既是火體相，又是薪體相，但需薪火俱成，有火薪才燃，然後皆成火。象徵如來所現證一切法，除中道外無所有。〔般若燈論釋卷七〕p1965

牛車
一﻿牛車    梵語 go-ratha。三車之一，四車之一。法華經譬喻品舉出羊、鹿、牛三車及大白牛車，牛車比喻菩薩乘。（參閱「火宅喻」1955）p1966

牛頭天王
一﻿牛頭天王    印度祇園精舍之守護神。又稱祇園天神。據祇園牛頭天王緣起所說，牛頭天王為豐饒國王武荅天王之子，係藥師如來之化身，頭頂生有三尺長之牛頭，並有三尺長之赤角，即位後，號牛頭天王。今為日本京都祇園神社之祭神。p1968

牛頭宗
一﻿牛頭宗    唐代佛教禪宗派別之一。牛頭法融（594～657）為開山初祖。禪宗四祖道信法嗣，禪宗的旁支。據考證，牛頭宗應是受北方三論宗與天台宗影響，融合南方禪觀，而獨立發展出的地區性宗派，因與禪宗接近，而融入禪宗。牛頭宗的法系傳承始於初祖法融大師，其後為智儼、慧方、法持、智威、慧忠。至五祖智威時，開始成為一個重要的地區性教團，牛頭六祖慧忠，鶴林玄素，及其後嗣徑山法欽時，牛頭禪大盛。徑山法欽之後，後繼無人，影響力逐漸被曹溪洪州宗掩蓋。（參閱「牛頭禪」1969）p1968

牛頭山
一﻿牛頭山    (一)位於江蘇江寧府上元縣之南。又作牛首山、天闕、仙窟山。高四四八公尺，周圍約二十七公里。以雙峰對峙，宛如牛角，故有此名。相傳文殊師利菩薩與一萬菩薩，夏居五臺山，冬居此山。今北稱牛首山，南呼祖堂山。劉宋之初，劉司空建佛窟寺（一說係梁天監年間司空徐度所創建，又有說為梁武帝所造立者），並傾巨資，書寫佛經、道書、佛經史、俗經史、醫方圖符等七藏經書，收藏寺中；後又於大明三年（459），建造幽棲（栖）寺。唐貞觀十八年（644），法融來此，於幽棲寺之北巖下建禪室，隨從者百餘人。自此法融一系，稱為牛頭禪。此後有法持、慧忠、玄素等皆學法於幽棲寺。此寺後改稱祖堂寺。    又佛窟寺係因內有辟支佛窟而得名，亦為法融住處。唐大曆九年（774），代宗曾夢牛首山辟支佛來見，故令太子詹事古侁建造七級浮圖。未久，改稱長樂寺、資善院、福昌院。至明洪武元年（1368）恢復佛窟寺之舊稱。正統十四年（1449）又改稱弘（宏）覺寺，至清代方稱普覺寺。此寺原為金陵八大寺之一，今已衰頹，尚存大雄殿、毘盧殿、觀音窟、文殊窟及塼塔等。此外，尚有捨身洞、辟支洞，及頂端之兜率巖等名勝。〔華嚴經探玄記卷十五、續高僧傳卷二十、宋高僧傳卷八、卷九、景德傳燈錄卷四、佛祖統紀卷四十一、祖庭事苑卷一、五燈會元卷四、聯燈會要卷二〕    (二)藏名 Glaṅ-ru 或 Ḥgeḥu-to-śan。又稱牛角山、牛角峰山。位於新疆省和闐西南噶喇喀什河（Kara-kash）畔烏加特（Ujyat）之地。英國學者史坦因（A. Stein）認為係今科瑪里山（Kohmarī）之舊名。據大唐西域記卷十二瞿薩旦那國條所載，王城西南有瞿室𩜁伽山（唐言牛角），崖谷間建有一伽藍。昔如來曾至此處，為諸天人說法。牛角山巖有大石室，中有阿羅漢入滅心定待慈氏佛，數百年間，供養無替。近崖崩掩塞門徑，至今石門不開。又據西藏文于闐國懸記（Liḥi-yul luṅ-bstan-pa）載，韋加耶唯魯雅王（Vijayavirya）曾在牛角山（Glaṅ-mgo-ri）上建造牛頭山寺（Ḥgeḥu-to-śan）新華嚴經卷三十二之十迴向品及藏譯大方等大集經中則謂此山在疏勒國（Kha-śa），恐係于闐與其境相近，故混為一說。〔釋迦牟尼如來像法滅盡之記、華嚴經探玄記卷十五、釋迦方志卷上、枳橘易土集卷八、W. W. Rockhill: The life of Buddha; A. Stein: Ancient Khotan, vol. I、解說西域記、于闐國史〕p1967 

牛頭慧忠
一﻿牛頭慧忠    （682～769 或 683～769）唐代牛頭宗六祖。隨侍金陵牛頭山智威之左右，並嗣其法。（參閱「慧忠」7572）p1969

牛頭旃檀
一﻿牛頭旃檀    梵語 gośīrṣa-candana。檀香木之一，乃旃檀中之最具香氣者。又作牛頭栴檀。產於印度，為常綠樹，幹高約零點九公尺，其材芳香，呈灰黃色，或赤銅色，可用以雕刻，或與根研為粉末，以供焚香，或製香油。昔時優填王曾命人以此木雕刻佛像，迄今著名。另據新華嚴經卷六十七所載，牛頭旃檀產於南印度摩羅耶山（梵 Malaya）西南之摩羅耶，故又稱摩羅耶產（梵 Malaya-ja）。然據正法念處經卷六十九載，鬱單越有十大山，其第五為高聚山，有五大峰，其第二峰名銀峰，盛產牛頭旃檀，以此山峰狀似牛頭，故稱所產之旃檀為牛頭旃檀。〔玄應音義卷二十三、慧琳音義卷三、經律異相卷六〕（參閱「檀像」8070）p1969

牛頭栴檀香→
一﻿牛頭栴檀香&rarr;    檀香木之一，乃栴檀中之最具香氣者。（參閱「牛頭栴檀」1969）

牛頭禪
一﻿牛頭禪    又作牛頭宗、牛頭流。為我國禪宗之一支。宗祖為牛頭法融。法融初從三論宗之炅法師出家，後入江寧牛頭（首）山幽棲寺北巖之石室枯坐，感百鳥銜花之瑞。唐貞觀年間（627～649），四祖道信聞之，前往付其法，由是法席大盛，自成一派，此為禪宗分派之始。世人乃以之與五祖弘忍之「東山宗」相對稱，特稱為牛頭宗。法融之下有智巖、慧方、法持、智威、慧忠，合稱牛頭六祖。慧忠下有佛窟惟則，惟則下有雲居普智。智威門下有玄素，玄素門下有道欽，俱為一代之碩德。道欽甚受唐代宗之歸仰，蒙賜「國一禪師」之號。道欽門下有鳥窠道林，以與白居易之問答語句而馳名禪林。牛頭宗於唐代盛極一時，然至宋代以後則衰竭不振。宗密之中華傳心地禪門師資承襲圖（卍續一一O‧四三六上）：「牛頭宗意者，體諸法如夢，本來無事，心境本寂，非今始空。迷之為有，即見榮枯貴賤等事。（中略）乃至設有一法過於涅槃，亦如夢如幻。」此其宗風，即所謂「於空處頭示不空妙性之理」，然南宗諸師頻詆擊其說，如黃檗希運即評之曰「猶未知向上之關棙子」。〔景德傳燈錄卷四、卷九、祖庭事苑卷一、五燈會元卷四〕p1969

牛頭阿傍
一﻿牛頭阿傍    指牛頭人身之鬼卒。五苦章句經（大一七‧五四七中）：「獄卒名阿傍，牛頭人手，兩腳牛蹄，力壯排山。」p1969

牛頭馬頭
一﻿牛頭馬頭    地獄之獄卒。指牛頭人身與馬頭人身之鬼。然亦有說為地獄中罪人之狀貌者。〔五苦章句經、立世阿毘曇論卷八〕p1969

牛黃加持
一﻿牛黃加持    以牛黃香水加持。又作牛王加持。為安產加持作法之一。此法起於七俱胝佛母所說准提陀羅尼經。即生產時，以準胝觀音之陀羅尼加持牛黃，塗於產門之法。p1967

牟子
一﻿牟子    (一)姓牟，名融。東漢末蒼梧郡人。初學經傳諸子，認為神仙之書皆為荒誕之虛構。東漢靈帝崩（189）後，天下擾亂，與母避難交趾（今越南北部）。年二十六始歸蒼梧。後因母喪，乃志歸佛道，兼研老子、五經，時人頗多非議者，牟子乃作理惑論一書答辯之，廣引老子與儒家經書，論證佛、道、儒觀點一致，而推美釋氏。另據弘明集卷一之注文，謂理惑論作者為蒼梧太守「牟子博」。然牟子博與牟融是否為同一人，尚無定論。〔佛祖統紀卷三十五〕（參閱「理惑論」5949）     (二)書名。即牟子理惑論之略稱。（參閱「理惑論」5949）p3107

牟子理惑論
一﻿牟子理惑論    全一卷，凡三十七章。東漢末年蒼梧太守牟子博（明本作牟融）撰於三世紀間。旨以融和儒釋道三教思想，為我國佛教初期文獻。（參閱「理惑論」5949）p3108

牟子理惑論真偽辨
一﻿牟子理惑論真偽辨    近代佛教史事。圍繞牟子理惑論作者問題而展開的論爭。牟子理惑論舊題牟子撰，歷代以為牟子即三國時期牟融。明末胡應麟在四部正訛中，對牟子理惑論的真偽提出疑問，認為撰此論的牟子並非牟融，而是後漢人所作，故判此論為偽書。清代孫星衍編平津館叢書，收入此論，其學生洪頤煊為之作序，亦稱牟子非牟融。近代中外學者對此書真偽的論爭十分熱烈。日本學者山內晉卿和福井康順認為是真作，常盤大定和松本文三郎則認為是偽作。法國學者馬司帛洛認為是偽書，伯希和則說是真作。梁啟超認為是「兩晉六朝鄉曲人不善屬文者」所作。而周叔迦、胡適、余嘉鍚、湯用彤等則都認為是真作。周一良主張該書原來或是道家所作，後經佛教徒修改，才變成宣揚佛法之書。呂澂則認為該書屬於偽書。（參閱「理惑論」5949）p3108

牟宗三
一﻿牟宗三    （1909～1995）山東棲霞人。字離中。歷任華西、中央、金陵、浙江、台灣師範、東海等大學及香港中文大學新亞書院哲學教授。氏不僅長於中國儒釋道三家哲學，對於黑格爾、康德等西方哲學亦有獨到見解。主要著作有認識心之批判、才性與玄理、心體與性體、佛性與般若等。p3109

牟尼
一﻿牟尼    (一)梵語 muni，巴利語同。又作文尼、茂泥。即寂默（止靜煩惱）、寂、賢人、仁、仙之意。乃謂尊貴殊勝之聖者或仙人。     muni 一語，於古印度梨俱吠陀時代後期已存在，意謂領受靈感，或指進入恍惚狀態者、聖者、隱遁者、仙人、寂默行者等。至奧義書時代，以婆羅門四住期（梵 āśrama）中之第三林棲期、第四遊行期之修行者為牟尼，特別是指開悟之托鉢遊行的第四期聖者。     佛教中，牟尼亦有聖者、仙人、寂默者等意。依玄應音義卷十八之解釋，牟尼，即通達內外而久居山林之修心學道者。如釋迦牟尼（梵 Sākya-muni）、拘那含牟尼（梵 Kanaka-muni）等，即指聖者。阿育王在法敕文中，勸導僧俗誦讀七經，其中之牟尼偈（梵 Muni-gāthā），或為巴利本「經集」中之牟尼經（Muni-sutta），經中以牟尼為真實比丘之意。又巴利本法句經第二六八、二六九，稱擇善斥惡者為牟尼。巴利本小部經義釋，以具有慧、知解等智者為牟尼，並列舉在家牟尼、非家牟尼、有學牟尼、無學牟尼、辟支牟尼、牟尼牟尼等六種分別。     (二)梵語 mauna，巴利語 mona。又作牟那。係 muni 之形容詞。亦指智，乃牟尼之性質。依小部經義釋載，牟尼之智包括：慧、知解、簡擇、思察、賢明、善巧、辨別、慧燈、正見等。〔巴利本中部優波離經〕     (三)梵語 mauneya，巴利語 moneyya。又作牟尼位、牟尼性、牟尼行、寂默。該語在梨俱吠陀後期已出現。與上述之(二)意同。我國與日本，古來多以 muni 屬事牟尼，mauneya 屬理牟尼。理牟尼，自原始佛教以來，有所謂三牟尼（巴 tīṇi moneyyāni）之說，指身牟尼、語牟尼、意牟尼，又稱三寂默。據集異門足論卷六之解釋，謂無學之身律儀為身寂默，無學之語律儀為語寂默，無學之心為意寂默。〔俱舍論卷十六、成唯識論卷十、大日經疏卷一、卷十二、成唯識論述記卷十末、異部宗輪論述記〕p3108

牟尼室利
一﻿牟尼室利    （？～806）梵名 Muniśrī 之音譯。唐代譯經僧。北印度人。又稱寂默。師神宇高爽，量度真率。德宗貞元九年（793）從那爛陀寺出發來唐，十六年至長安興善寺，十九年移住崇福寺、醴泉寺。後又住於大慈恩寺，於玄奘所攜回之梵本中，譯出守護國界主陀羅尼經十卷。又進奉六塵獸圖，帝喜悅而檀施極多。示寂於大慈恩寺，世壽不詳。〔宋高僧傳卷三〕p3109

牟融辯惑
一﻿牟融辯惑    全一卷，凡三十七章。東漢末年蒼梧太守牟子博（明本作牟融）撰於三世紀間。旨以融和儒釋道三教思想，為我國佛教初期文獻。（參閱「理惑論」5949）p3109

牡丹草
一﻿牡丹草    即繪於密教胎藏界曼荼羅外緣之牡丹紋樣；因牡丹草原為敷陳食物之用，故畫此草以表曼荼羅外緣為安置供養物之處。此外，繪於金剛界曼荼羅外緣之唐草紋樣，稱為寶性草；此係以蔓草之無根生長，表示曼荼羅圓融無礙、重重無盡之義。或謂曼荼羅象徵城廓，則寶性草即象徵郊外之花園。有關牡丹草、寶性草，於大聖妙吉祥八字儀軌中均詳載之。p3762

牢固女經
一﻿牢固女經    全一卷。隋代那連提耶舍（517～589）譯於開皇二年（582）。（參閱「堅固女經」5607）p3762

牢關
一﻿牢關    堅牢之關門（課題、試驗）。即不能以思量分別通過到達之向上境地。景德傳燈錄卷十六（大五一‧三三一中）：「末後一句始到牢關，鎖斷要津，不通凡聖。」p3762

牧庵法忠
一﻿牧庵法忠    （1084～1149）宋代臨濟宗楊岐派僧。佛眼清遠法嗣。至湘西親近圜悟克勤於道林，悟深器之。眷車轍靈岩之右，怪石有如臥牛，師結茅其傍，故榜牧庵。臨終書偈曰：「六十六年，遊夢幻中；浩歌歸去，撤手長空」；復謂眾曰：「後事可依靈源清禪師遺範」，言訖瞑目而寂。（參閱「法忠」4246）p4351 

牧潛集
一﻿牧潛集    凡七卷。宋末元初臨濟宗破菴派僧牧潛圓至撰。收於禪門逸書初編第六冊。清光緒二十五年（1899）刊行。內容輯錄詩、銘、碑記、序、書、雜著、榜疏等。p4352

牧牛之歌
一﻿牧牛之歌    梵名 Gītagovinda。印度之宮廷詩人賈雅狄瓦（梵 Jayadeva）著於十二世紀中葉之抒情詩集。內分十三章，取材於印度教神話，敘述牧童與牧女之戀愛故事。作者賈雅狄瓦為一位熱情的毘濕奴神崇拜者，故於抒情、寫景之外，亦有讚頌毘濕奴神之詩句。書中並致力於探討神、人關係之神秘意義。本書為印度近代毘濕奴文學思潮之先驅，故於其後，不斷有仿作及注釋書出現。〔世界名詩集大成（田中於菟彌譯）〕p4351

牧牛十一事
一﻿牧牛十一事    牧牛者難陀（巴利 Nanda），請問佛陀牧牛之事。牧牛者以佛陀雖為一切智人，然出自王宮，豈知牧牛之事，故以牧牛之事請問。佛即以十一事為彼說牧牛之法：「即知色、知相、知摩刷、知覆瘡、知作煙、知好道、知牛所宜處、知好渡濟、知安隱處、知留乳、知養牛主。」同時，佛陀亦教導弟子如何牧養自己，使自己達到安穩之處：「比丘知十一法，能增長善法：一知色，譬知四大及四大所造之色。二知相，譬知行善行惡之相。三知摩刷，譬離惡念。四知護瘡，譬護持五根。五知起煙，譬多聞說法。六知良田茂草，譬八正道。七知所愛，譬愛法寶。八知擇道行，譬行十二部經。九知渡所，譬四意止。十知止足，譬不貪食。十一知時宜，譬恭奉長老比丘。」〔增壹阿含卷四十六、雜阿含經卷四十七、佛說放牛經〕 p4351

牧田諦亮
一﻿牧田諦亮    （1912～2011）日本佛學學者。滋賀縣人。京都帝國大學文學博士。歷任京都大學人文科學研究所研究員、京都大學教授、佛教大學教授等職，曾任聖德學園歧阜教育大學教授、淨土宗念佛寺住持。一九六九年曾來台出席中華學術院會議。主要著作有中國近世佛教史研究、六朝古逸觀世音應驗記的研究、弘明集研究、唐高僧傳索引、五代宗教史研究、策彥入明記的研究等。p4351

牧谿
一﻿牧谿    生卒年不詳。宋末元初之畫僧。四川人。依徑山無準師範出家，法名法常。於宋末理宗、度宗時（1225～1270），在杭州西湖長慶寺為雜役僧。性情英豪，嗜飲酒，醉則寢，覺則朗吟。擅長畫佛像、人物、花果、鳥獸、山水、龍虎、猿鶴等，題材廣泛。畫風繼承石恪、梁楷之減筆畫，與中唐以來之逸格山水畫，風格壯闊，自由放逸。其生平畫蹟與作品在國內之流傳甚少，然日本極早即流傳其畫蹟，且因其畫風對日本藝壇產生強烈影響，故其畫蹟一直為名流所收藏，如觀音猿鶴圖、龍虎圖、栗柿圖、芙蓉圖、老松八哥鳥圖、瀟湘八景圖、柳燕圖等，其中之觀音猿鶴圖三幅，相傳係日僧聖一於宋理宗淳祐元年（1241），由中國帶往日本者，目前被視為日本國寶。〔圖繪寶鑑卷四、畫史彙傳、清異錄〕p4352

牧雲和尚七會語錄
一﻿牧雲和尚七會語錄    凡六卷。明代臨濟宗破菴派僧牧雲通門說，行瑋等編。又稱牧雲和尚七會餘錄。收於嘉興藏第二十六冊。 內容輯錄上堂、小參、夜參、普說、示眾、示語、禪淨玄旨、室中語要、書、答語、天童上堂、像贊、佛事、偈。p4352

牧雲和尚嬾齋別集
一﻿牧雲和尚嬾齋別集    凡十四卷。明代臨濟宗破菴派僧牧雲通門（1599～1671）說，毛晉編。收於嘉興藏第三十一冊、禪門逸書第九冊。內容輯錄論、序、記、銘、說、題跋、雜著、疏、榜、傳、塔銘、弔祭、書啟、雜牘、頌、贊、雜題畫贊、偈、詩。卷首載序。p4352

牧雲和尚宗本投機頌
一﻿牧雲和尚宗本投機頌    全一卷。明僧通明撰。又稱宗本投機頌。收於嘉興藏第三十一冊。內容輯錄西天至東土祖師等六十八人（即自釋迦釋尊至臨濟下第三十世密雲圓悟等禪師）之機緣語句，並於每則語句末附加偈頌，以開發學人心地。卷末附錄牧雲和尚病遊遊刃、牧雲和尚病遊初草、牧雲和尚病遊後草。p4352

牧雲通門
一﻿牧雲通門    （1599～1671）明代臨濟宗僧。號牧雲，世稱牧雲通門禪師。師博通外學，能詩文，擅長書繪，頗有魏晉古風。（參閱「通門」6044）p4352

物不遷正量論　
一﻿物不遷正量論    凡二卷。明鎮澄（1547～1617）著。收於卍續藏第九十七冊。本書為鎮澄繼清涼澄觀論駁僧肇物不遷論義濫同於小乘有見，而依華嚴的立場加以論駁。然因作者的觀點亦受質疑，故於卷下舉古來諸說融入己意加以答辯。p4353

物不遷正量證　
一﻿物不遷正量證    全一卷。明道衡述。收於卍續藏第九十七冊。明鎮澄繼清涼澄觀之後，對僧肇的物不遷論提出論駁，認為物不遷論義濫同小乘有見之常情，與大乘性空的妙理相違。道衡認為彼二者的物不遷義並非僧肇物不遷的真義，而認為「物各性住即性空」才是僧肇不遷的真義。p4353

物不遷論
一﻿物不遷論    姚秦僧肇撰，屬肇論中的一章。乃闡發般若性空學說，以「即動即靜」之義闡明「即體即用」之理論。物不遷，謂雖有生起、流轉等現象，然其本體恆不遷（不動）。（參閱「肇論」7405）p4353

物不遷論辯解
一﻿物不遷論辯解    全一卷。明真界解。收於卍續藏第九十七冊。為僧肇物不遷論的注解書。如書名所示，亦針對清涼澄觀與鎮澄物不遷論的論駁，依道衡物不遷正量證的解釋，對謬誤的論駁加以辯解。p4353

物初大觀
一﻿物初大觀    （1201～1268）南宋臨濟宗僧。參謁臨安府淨慈報恩光孝禪寺北礀居簡而得悟。南宋景定四年（1263），住慶元府阿育王山廣利禪寺，聲譽卓著，世稱「育王大觀」。（參閱「大觀」1218）p4354

物初大觀禪師語錄
一﻿物初大觀禪師語錄    全一卷。宋代臨濟宗大慧派僧物初大觀（1201～1268）說，德溥等編。又稱物初和尚語錄、物初觀和尚語錄。收於卍續藏第一二一冊。內容輯錄物初歷住臨安府法相禪寺、安吉州顯慈禪寺、紹興寺象田興教禪院、慶元府智門禪寺、大慈名山教忠報國禪寺、阿育王山廣利禪寺等六會之上堂語、小參、法語、頌古、佛祖讚、自贊、偈頌、小佛事。p4354

物外
一﻿物外    (一)謂超越世間事物，而達於絕對之境界。楞伽師資記大通神秀章（大五一‧一二九O中）：「禪師亦遠俗塵，神遊物外，契無相之妙理，化有結之迷途。」〔景德傳燈錄卷八〕    (二)（813～885）唐代天台宗十二祖。候官（福建閩縣）人，俗姓楊。初依廣修，習止觀。後為眾講說，又自習不懈。唐宣宗大中年間，天下大饑，緇徒行乞艱難，師遂跏趺一室，妙入正定，並謂弟子曰（大四九‧一九O中）：「汝若不死，至五穀登時，可擊磬引我出。」越歲餘，弟子如所教而行，果從定出。因號「正定尊者」。示寂於國清寺，世壽七十三。葬於智者塔院之側。上首弟子如元琇、敬休、慧凝，皆傳道於世，以紹家學。〔佛祖統紀卷八〕    (三)（？～1351）日本臨濟宗鎌倉建長寺僧。號物外。法名可什。師事大應國師。元應二年（1320）來元，歷訪諸師。元德二年（1330）東返，入住崇福寺，又應鎌倉幕府之請，住建長寺。示寂於天源庵。敕諡真照大定禪師。    (四)（1795～1867）日本曹洞宗僧。伊豫松山人，俗姓三木。字物外。法名不遷。十二歲出家，學修內外，且及劍術。十六歲遊大阪，晝行乞，夜讀書，耽於修禪。後得磨磚和尚知遇，從其至興聖寺，與京燦、回天等專心參究。後任備後御調郡栗原村濟法寺住持。慶應三年（1867），自大阪乘船歸濟法寺途中，疾發而寂，世壽七十三。師為人精悍，禪餘，好武藝，精通擊劍、相撲（角力）、弓術、馬術、和歌、俳句、漫畫等。〔近世禪林言行錄〕p4353

物忌
一﻿物忌    指祭祀佛神前所做之預備行為，如潔淨身心、謹慎飲食、不近諸穢等。然一般多流於迷信之作法。p4354

物怪
一﻿物怪    肉體死亡後，靈魂從肉體分離，而繼續存在，能予人災害、疾病與恐怖；此多由人類之想像所建立之物怪。若行加持祈禱，則能除物怪之作祟。p4354

物我
一﻿物我    指我與物，亦即人、法，人、境。物，即客觀之境；我，即主觀之人。宋朝延壽冲玄（904～975）之註心賦卷三：「夫大乘法體，為一為多？（中略）若是多法，即非一體，非一體故，物我各別。」另「物我一如」同於「物我無差」，亦即「人境不二」、「人法一如」等意；概謂主觀、客觀本非對立，而同為生命活動之要素。p4354

物相
一﻿物相    日本佛教用語。又作盛相、盛糟。即分配定量米飯之器具，或指盛裝佛飯之器具。〔雍州府志卷六、下學集卷下〕p4354

物質
一﻿物質    即佛教所稱之色。色（梵 rūpa），有變壞及質礙（占有一定之空間，與他者不相容）二義。廣義之色，乃物質所有存在之總稱，即指物質之屬性、作用、能力等，相當於五蘊中之色蘊、五位中之色法。經論中對於色有諸種分法，據俱舍論卷一載，色包含五根、五境、無表色。狹義而言，指物質屬性中之顯色、形色、表色等眼根所取之境，相當於五境中之色境。    印度對物質要素之考察，始自遠古的梵書時代，而至奧義書時代始確立地、水、火、風四大為物質構成之要素，或再加上空（虛空、空間），而成五大。且上述諸元素，尚能分析至極小不可分之分子（極微 para-māṇu）。俱舍、唯識兩宗採用四大說。密教採用五大說，復有更於五種物質要素（色法）之上，再加精神要素（心法）之識大，而形成六大說，以此說明構成萬有之要素。另外，就物的要素與心的活動間關係之闡釋，有六根、六境、六識（十八界）之說。p4354

特尊
一﻿特尊    謂三界中唯佛特為尊貴之意。佛智德具足，為三界所特尊者。〔大智度論卷一〕p5279

特朋特拉泰戈爾自傳
一﻿特朋特拉泰戈爾自傳    印度大文豪泰戈爾之父特朋特拉（1817～1905），以孟加拉語撰於一八五八年間，敘述其冥思與宗教體驗。內容包括：(1)十八歲時，於祖母去世前夜，悟及世上一切皆非真實，唯有神之神祕歡悅存在。(2)有關藍姆漢羅伊之宗教改革、組織梵教會等之記載。(3)因信仰無形無像之唯一真神，而生活上卻無法避開傳統之祭祀、崇拜偶像等，以致內心產生極大之矛盾。(4)以「無所有」之生活態度，處理家庭債務與財產等問題。作者為行冥想與修行，曾至瓦拉那西、阿薩密、喜馬拉雅山諸聖地旅遊，世稱大仙 （梵 Mahāṛṣi），乃孟加拉近代思潮之領袖。本書不僅為梵教會之重要文獻，亦為文學家泰戈爾精神上之重要指導。p5278

特為牌
一﻿特為牌    禪林用語。又稱特為照牌。禪林中，特別招待客人用茶水時，於每位列席者之座前，置一名牌，並於上書寫姓名。敕修百丈清規卷五方丈特為新掛搭茶條（大四八‧一一四二中）：「方丈客頭先持狀請僉名，侍者令客頭依戒列名寫特為牌。」p5279

特為茶
一﻿特為茶    禪林用語。禪林中，特為住持、首座、知事等特定之人供應茶水；或於每年一月一日、五月十五日、十一月十五日等日之飯後，特為大眾供應茶水，稱作特為茶。若於夏安居之初，為新來修行之僧侶或新到任之職事特備茶水，其所安排之座位，依人數及性質而有所定規，據叢林校定清規所載，有特為茶八出座、特為茶六出座、特為湯四出座等數種。〔敕修百丈清規卷四堂司特為新舊侍者茶湯條、方丈特為新舊兩序湯條〕p5279

特牛生兒
一﻿特牛生兒    禪林用語。特牛即犢牛，為牛之幼小者。犢牛本即不能生子牛，故禪林中每以「我有一句子，待特牛生子即向你道」之語比喻禪旨不落言詮之機要。p5278

特留此經
一﻿特留此經    又作獨留斯經、特留念佛。為淨土家特為揭出之主張，即謂法滅後，為化益眾生，佛特於百歲間留無量壽經流布於世。無量壽經卷下（大一二‧二七九上）：「當來之世，經道滅盡，我以慈悲哀愍，特留此經，止住百歲。其有眾生值斯經者，隨其所願皆可得度。」依慧遠無量壽經義疏卷下之解，釋迦正法有五百年，像法千年，末法萬年，一切皆過，故為滅盡。佛以慈悲憐憫眾生，於法滅後獨留此經百歲濟度，藉以開示淨土，令人求生。而涅槃經顯示佛性，教示聖中之深旨，聖人先隱，是故先滅；此經則教人厭苦求樂，濟度凡中之要法，是故後滅。有關止住百歲之期限，道綽、善導等諸師以為在末法萬年之後；憬興之無量壽經連義述文贊卷下，則依大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記，指於增劫人壽七萬歲時之法滅後之百歲。〔選擇傳弘決疑鈔卷三、釋淨土群疑論卷三〕p5279

特芳和尚語錄→
一﻿特芳和尚語錄&rarr;    凡三卷。日僧特芳禪傑（1419～1506）撰，宗怡重編。（參閱「西源特芳和尚語錄」3246）

犍坻
一﻿犍坻    梵名 Ghaṇtin。佛世時，舍衛國波斯匿王兄之子。容貌端正，心性和善，王之大夫人見之生染心，私呼之，欲使從己，犍坻不聽。夫人懷恨，讒於王，王大怒，將犍坻節節解體，棄於塚間。命未絕頃，佛到其邊，光明照身，平復如故。佛為說法，即得第三果。自言（大二五‧一二O上）：「我身已破棄，佛續我身，今當盡此形壽，以身布施於佛及比丘僧。」即來祇洹，終身侍奉佛。〔大智度論卷八〕p6945

犍度
一﻿犍度    梵語 skandha，巴利語 khandhaka 之音譯。又作揵度、建陀、建圖、乾度、塞建陀、娑犍圖。意指蘊、聚、眾、分段。即分類編集，而將同類之法聚集一處之謂。相當於品或節。係有關受戒、布薩、安居等僧團內之儀式作法，與日常生活之規定條文，經由分類整理而成者。據巴利語律典所記載，共有二十二犍度（漢譯四分律則僅有二十犍度）：(1)規定出家受具足戒法之受戒犍度，又稱大犍度。(2)說明布薩規定之布薩犍度。(3)說明安居規定之安居犍度。(4)說明自恣規定之自恣犍度。(5)說明持用皮革製品之皮革犍度。(6)說明有關食物、藥物等制定之藥犍度。(7)說明有關迦絺那衣（巴 kaṭhinadussa）規定之迦絺那衣犍度。(8)說明有關比丘著衣之衣犍度。(9)說明釋尊居於瞻波時所制定有關眾僧會議方法之瞻波犍度。(10)說明在拘睒彌所發生教團內部紛爭之拘睒彌犍度。上述十項稱大品，其次則為十二小品所組成有關刑罰之規定。其中，末兩項即為有關王舍城之第一結集與毘舍梨的第二結集之規定，然漢譯四分律無此部。〔四分律卷三十一、摩訶止觀卷五上、玄應音義卷五、卷十八、卷二十四〕（參閱「二十犍度」281）p6946

犍椎
一﻿犍椎    梵語 ghaṇṭā，巴利語同。又作揵遲、揵槌、揵抵。為寺院中敲打用之報時器具。據五分律卷十八與大比丘三千威儀卷下所載，或於布薩，或於誦經，或於集會眾僧飯食等諸時皆可敲鳴犍椎，一如今世寺院中之打板。然據諸經所譯，或作板，或作鐘、磬、寶鈴、鐸等，所用名稱不一。其敲打之法，據四分律疏飾宗記卷八本之說，初敲時輕緩，其後漸急漸重；將欲收音時，亦須漸細漸沒。如是而鳴擊之，稱為一通；前後凡三通。後通於聲沒之次，大打三下，或二，或一，以表聲絕，即完成犍椎敲打之法。〔增一阿含經卷十四、大智度論卷二、玄應音義卷一〕（參閱「鐘」8551）p6947

犍槌十二時
一﻿犍槌十二時    又名十二時犍槌。大比丘三千威儀卷二（大二四‧九二三中）：「前明五事，後明七法，名十二時犍槌。」同卷：「有五事須打犍槌，此五事即：一者常會時（謂說恣羯磨講法等集），二者旦食時（小食），三者晝飯時（中齋），四者暮投槃時（如今的昏鐘），五者一切無常（隨時意）。下七緣須打犍槌：縣官、大火、大水、賊盜、會沙彌、會優婆塞、呼私兒。」（參閱「臂吒犍槌」8140 ）p6950

犍陀利咒
一﻿犍陀利咒    為大法炬陀羅尼經卷十三所說三種惡咒之一。與「瞿梨咒」、「摩登祇咒」同為世尊所禁斷之咒術。欲修成此等惡咒，須經十二年方能成業；然一旦持此邪咒法，乃至一句之咒，命終之後，必墮地獄、畜生、餓鬼或閻魔界。p6945

犍陀國王經
一﻿犍陀國王經    全一卷。後漢安世高譯。收於大正藏第十四冊。本經敘述犍陀王因牛語而悟知不可暴戾殘忍，遂捨婆羅門教而歸依佛。佛並說牛與王乃宿世拘那含牟尼佛時為兄弟之本生譚。p6945

犍陀羅佛教藝術→
一﻿犍陀羅佛教藝術&rarr;    印度佛教藝術之一派。（參閱「犍馱羅藝術」6948）

犍陟
一﻿犍陟    梵名 Kaṇṭhaka, Kanthaka，巴利名 Kanthaka。又作犍德、乾陟、騫特、迦磋迦。釋尊出迦毘羅王宮向苦行林時所乘之馬名。據佛本行集經卷二十載，釋尊出家，乾陟既還國城，受淨飯王苦切呵責，意甚憂愁，生大熱惱，不久命盡，生三十三天。後知太子成道，由彼天沒，下生中天竺那波城，為一婆羅門子，漸長，至如來處，如來知彼往昔為馬身，命終生天，即為彼說與該馬之因緣；彼聞法後，漏盡解脫，入般涅槃。古代印度佛傳雕刻中，描繪出家踰城時，刻犍陟者甚多。其中，以阿摩羅婆提（梵 Amarāvatī，巴同）所存欄楯之浮雕為最古。又加爾各答博物館藏有犍馱羅（梵 Gandhāra，巴同）地方所出土者，上繪四天捧持犍陟之四足，帝釋執蓋披馬上之太子，有數位天人恭敬隨從。我國大同靈巖窟寺第二洞亦存有此類構圖。〔過去現在因果經卷二、修行本起經卷下、六度集經卷七〕p6946

犍馱羅國
一﻿犍馱羅國    犍馱羅，梵名 Gandhāra, Gāndhāra, Gandha-vati，巴利名 Gandhāra, Gāndhāra。印度古國名。又作健陀羅、犍陀越、乾陀越、乾陀衛、乾陀羅、揵陀、犍陀呵、健馱羅、乾陀婆那、軋陁婆那或業波羅（梵 Gopāla）。意譯香地、香潔、妙香、持地。位於今西北印度喀布爾河（Kabul）下游，五河流域之北。此國領域時有變遷，亞歷山大東征（西元前四世紀）時，都城在布色羯邏伐底（梵 Puṣkarāvatī），約今白夏瓦（Peshawar）東北十九點六公里之處。西元一世紀時，貴霜王朝（梵 Kushan）興起於北方，漸次擴張版圖，併有喀布爾河一帶。至迦膩色迦王即位時，定都布路沙布邏（梵 Puruṣapura），即今之白夏瓦。王歿後，國勢日衰，至寄多羅王，遂西遷薄羅城，而以其子留守東方，是即小月氏。     據大唐西域記卷二載，此國東西千餘里，南北八百餘里，東臨信度河，都城名布路沙布邏，王族絕嗣，隸屬迦畢試國，邑里空荒，人煙稀少。準此可知，八世紀時，此國已多荒廢，且臣屬於迦畢試國。於佛典中有關此國之記載不少，如巴利文本生（Jātaka）、阿育王傳卷三駒那羅本緣等皆記載其首府呾叉始羅城；大方等大集經卷五十五並舉出乾陀羅國、富樓沙富羅國之名；大悲經卷二持正法品、大莊嚴論經卷一、卷四別出乾陀羅國、得叉尸羅城、富迦羅跋帝城之名；佛母大孔雀明王經卷中列舉健陀羅、得叉尸羅、乾陀羅三名等。     佛教曾盛行於此國，阿育王派遣傳道師至此，是為其發端。善見律毘婆沙卷二、島史第八章、大史第十二章等，均記載阿育王即位十七年第三次結集法藏後，為於邊地興立佛法，乃派遣大德末闡提（巴 Majjhantika）往罽賓、犍陀羅國，為人民講說犢譬喻經（巴 Ātivisopama-sutta），使八萬人獲得道果，一千眾出家。其後，中印度佛教分裂為上座、大眾二部，此地原為上座部，尤其是說一切有部之中心，然此國僧徒又吸收大眾部之學風，大乘思想亦風行。大毘婆沙論中屢見西方師、外國師之稱，即指此國之學人，含有異端者之意味。另依道行般若經卷九及大毘婆沙論卷一七八載，般若經夙行於此國。至迦膩色迦王興，保護佛教，於布路沙布邏城創建雀離浮圖、迦膩色迦僧伽藍等，前者在城東南七、八里處，由高僧法顯傳、洛陽伽藍記卷五、大唐西域記卷二之記載，可知其規模之宏麗，後者在雀離浮圖西方，有重閣、累榭、層臺、洞戶，惟至玄奘西行時已成廢墟，其他尚有千餘伽藍、窣堵波，然皆頹圯。於迦膩色迦王護持之下，無著、世親、法救、脅尊者等名僧輩出，大乘佛教因此大興。然自第六世紀以後，佛教失去王室之護持，後雖有突厥王一時再興，然入第十世紀又為回教徒所迫，佛教終於絕跡。近代於此地發掘不少遺蹟，頗雜有希臘美術之風格，遂成特殊之犍馱羅藝術。〔希麟音義卷三、宋高僧傳卷二十九慧日傳、翻譯名義集卷三、慧苑音義卷下、慧超往五天竺傳箋釋、A. Cunningham: Ancient Geography of India; V. A. Smith: Early History of India; T. Watters: On Yuan Chwang, vol. I〕p6947

犍馱羅藝術
一﻿犍馱羅藝術    乃印度佛教藝術之一派。又稱犍陀羅藝術、希臘佛教藝術。以印度西北部犍馱羅（巴 Gandhāra，約今西巴基斯坦白夏瓦）地方為中心而發展，即亞歷山大侵入印度後至貴霜王朝滅亡，盛行於印度河與喀布爾河會合區域之佛教藝術。其藝術之表現，主要為宮殿寺廟之建築、佛菩薩像之雕刻、繪畫，其內容大多以佛教題材為主，而採用希臘系統之表現方法，歷史性價值極大，影響廣及印度、中亞、中國、日本等處。蓋以印度傳統藝術，吸收希臘、波斯、大夏、羅馬之風格，鎔為一爐而自成一派。     佛像造立之起源及年代不得其詳，部分學者推測為紀元前後始行於犍馱羅地方，然依史實難以確認。依道行般若經卷九、卷十載，可知西元二世紀中葉以前，犍馱羅地方已盛行造立佛像；又從法顯、惠生、玄奘等之著作中，對於那揭羅曷國之佛影及布路沙布邏城之雀離浮圖等之遺蹟皆有描述。     建築方面，以佛教之伽藍、塔為主，式樣以印度傳統建築為基準，佛塔沿襲中印度古覆鉢形式，然由其柱頭可見所受羅馬、希臘之影響。佛塔塔身極高大，伽藍則大致呈方形之高牆，內有中庭，四周有房室並立，建材均以石塊拼成，而不使用磚。至於雕刻方面，其題材頗多，有佛、菩薩，或取自佛傳、本生譚，數量極多，乃犍馱羅藝術之中樞，多以浮雕表現，少有圓雕之作品，背面削平，身體比例不夠勻稱。其式樣模仿希臘人之骨相，一反中印之螺髮，而呈現波狀髮紋，面貌亦不同於印度人，高額、尖鼻、薄唇、人中短、衣褶厚重。繼承此風之雕刻為現今北印度及土耳其斯坦（俄屬中亞）。     犍馱羅藝術越過北方葱嶺進入現今新疆地方，傳至中原，影響北魏佛教藝術，又經由朝鮮傳入日本，顯著影響飛鳥時代之建築、雕刻。另一派則傳及緬甸、暹羅、交趾等地。第五世紀中葉，印度受嚈噠族之侵略，犍馱羅藝術亦因之衰頹。〔大唐西域記卷二、高僧法顯傳、洛陽伽藍記卷五、佛教之美術及歷史、西域文明史概論、Le Coq: Die Buddhistische Spätantike in Mittelasien, Bd. I〕（參閱「犍馱羅國」6947）p6948   

犢子比丘
一﻿犢子比丘    古印度婆羅門僧名，原始佛教一切有部的犢子部上座。犢子原是外道，後來歸佛出家，故稱犢子比丘。他於佛滅後二百年，首先進行正教之第三結集，平息五事諍論，確立其非法，即是舍利弗阿毘曇。由於結集的人甚多，南傳稱為「大結集」。自一切有部分出犢子部。犢子部的律即是摩訶僧祇律，此派主張眾生皆有實我，非即五蘊、非離五蘊，建立「非即非離蘊」之我，即不可說藏，成為小乘佛教二十部之一。〔大智度論卷一〕（參閱「犢子部」8338）p8338

犢子部
一﻿犢子部    梵名 Vātsī-putrīyāḥ，巴利名 Vajji-puttaka。為小乘二十部之一。音譯跋私弗底梨與部、跋私弗多羅部、婆蹉妒路部、婆蹉富羅部、婆麤富羅部、婆蹉富多羅部、跋私弗部、婆蹉部。又稱跋次子部、跋私弗多羅可住子部、可住子弟子部、婆雌子部。    有關此部之分派，諸說不同。依異部宗輪論載，此部係於佛陀入滅後三百年，自說一切有部所分出者；舍利弗問經及南傳島史等，則謂於上座部分出。又南傳佛教謂其分裂年代在佛陀入滅後二百年中。    其部名與部主，三論玄義舉真諦三藏之說，謂有名為「可住」之古仙人，其後裔有可住子阿羅漢者，今此部為其弟子所倡，故稱可住子弟子部。異部宗輪論述記則別出有關犢子名稱之傳說，以前說為非；謂上古有一仙人，貪欲莫遏，染母牛而生子，自後仙種皆言犢子，為婆羅門之一姓。佛世時有犢子外道，歸佛出家，其後門徒相傳不絕，分部之後，即稱犢子部。又俱舍論光記卷三十亦以此部主為佛世時犢子外道之黨徒。蓋可住子、犢子兩者之譯語相異，係由於梵音不同所致，其長音言「可住」，短音則云「犢」；若據稱友之梵文俱舍論疏、翻譯名義大集等所載此部之梵名，則「可住」之譯語為謬誤，犢子始為正確譯名。另據日本學者赤沼智善研究，此部諸師為十六大國中筏蹉國（梵 Vatsa）之比丘，故此部之梵名作 Vatsī-putriyā（意謂筏蹉之弟子）；又此部之巴利名 Vajji-puttaka，或係由 Vatsa 與第二次經典結集時之跋耆（巴 Vajji）混同而成者。    依真諦之說，此部屬於舍利弗之法系，謂舍利弗作阿毘曇論，其弟子羅睺羅大弘其說，可住子復闡述羅睺羅之說。其教義係將一切事物分為過去、未來、現在、無為、不可說等五藏，以為均屬實有，特別主張有補特伽羅（我），稱之為不可說，以此補特伽羅與五蘊不即不離（非即非離蘊），實則承認有生死輪迴之主體。歷來多有破斥補特伽羅實有說者，貶為依附佛法之外道，然後世佛教發達，大乘教義立如來藏者，與此補特伽羅思想不無關係。另據異部宗輪論載，爾後自此部更分出法上、賢胄、正量、密林山四部。其分派之原因乃源於對一偈之解釋產生異義，此偈為（大四九‧一六下）：「已解脫更墮，墮由貪復還，獲安喜所樂，隨樂行至樂。」〔文殊師利問經卷下分部品、大毘婆沙論卷二、卷十一、大智度論卷二、卷十、部執異論、十八部論、中論卷二、出三藏記集卷三、成唯識論述記卷一〕（參閱「小乘二十部」1234、「印度佛教」2795）p8338

犢牛前身
一﻿犢牛前身    南泉、溈山等禪宗宗匠，皆言「老僧百年後，成一頭水牯牛去」。蓋牯牛為牝牛，或指去勢之牡牛；藉以諷刺今日之禪師乃犢牛之前身而已，尚不能為犢牛。p8339

犧牲
一﻿犧牲    指祭祀天地神祇之祭品或行為。通常以各種動物或稀有珍奇之植物獻神。相當於英語中 sacrifice 一語，此語含有神聖、聖化之意味，係指將動植物神聖化，以作為祭品而舉行祭祀之宗教行為。此類宗教行為產生之原因，學界之看法莫衷一是，英國人類學家泰勒（E. B. Tylor, 1832～1917）主張：犧牲乃為博得神靈歡喜，以獲得福祉、利益等之賄賂行為。英國之東方學學者史密斯（R. Smith, 1846～1894）則立「融合說」，認為採行犧牲祭法之人希望透過共食動物（犧牲之祭品&mdash;代表祖先或神）來謀求神人之結合。英國人類學家弗雷塞（J. G. Frazer, 1854～1941）則以為犧牲之根本動機，乃為謀取神祕之生命力與咒力；此說法視犧牲為一種贖罪行為，視犧牲動物之死為行祭者之死，故亦稱「代置說」。在印度，婆羅門教以犧牲行祭祀，而佛教則禁止殺生，反對犧牲祭祀之行為。p8474

犬逐塊
一﻿犬逐塊    譬喻無知凡夫但見於果，而不求其因，如犬逐於塊，而不知追投之人。〔北本涅槃經卷二十五〕p1970

犯戒五衰
一﻿犯戒五衰    略稱五衰。(一)據長阿含卷二遊行經、釋氏要覽卷上等載，犯戒者有五種衰耗，即：(1)求財不遂。(2)若有所得，隨即耗損。(3)眾不愛敬。(4)惡名流布。(5)死入地獄。〔般泥洹經卷上、大乘理趣六波羅蜜多經卷三〕     (二)又作犯戒五過、破戒五過。略稱五過。據四分律卷五十九載，破戒有下列五種過失，即：(1)自害，(2)為尊者所呵，(3)惡名流布，(4)臨終生悔，(5)死墮惡道。（參閱「五過」1534）p2562

犯重
一﻿犯重    謂觸犯重罪，即觸犯小乘戒之四重罪或大乘戒之十重罪。四重罪即淫、盜、殺、妄語等四種；十重罪即殺、盜、淫、妄語、酤酒、說四眾過、自讚毀他、慳惜加毀、瞋心不受悔、謗三寶等十種。（參閱「十重禁戒」639、「四波羅夷」2221）p2562

狂亂往生
一﻿狂亂往生    四種往生之一。十惡、破戒、五逆等罪業深重者，臨終時，見地獄猛火，遂心生狂亂，手握虛空，若得善知識之教，作十聲或一聲念佛，則得往生淨土。（參閱「四種往生」2317）p3763

狂慧
一﻿狂慧    即散亂之智慧。據觀音玄義卷上載，定而無慧者，稱為癡定，譬如盲人騎瞎馬，必定墮坑落塹；慧而無定者，稱為狂慧，譬如在風中燃燈，搖颺不定，則照物不明。p3763

狂犬逐雷聲
一﻿狂犬逐雷聲    禪林用語。原意為瘋狂之犬吠逐雷聲，徒勞而無功；於禪林中，轉指徒勞之努力，或顛倒本性，執著虛無為實有之意。同類用語另有「迷猿捉水月」。p3763

狄葆賢
一﻿狄葆賢    江蘇溧陽人。字楚卿、楚青，一字平子。號平等閣主。早年抱革新思想，其主張與康有為、梁啟超相近。光緒三十年（1904），於上海創辦時報，以輿論鼓吹革命。民國以後，復陸續出版有關教育、實業、婦女、兒童、英文、文藝等性質之周刊。復為保存國粹及東方文化，創辦佛法叢報，首以文字宣揚佛法。民國二年（1913）之佛教月報、七年之覺社叢書，即受其啟發而出刊者。民國三年開辦之華嚴大學，亦因氏之誘導。蓋氏於民國初年之佛教弘揚，實功不可沒。氏工於詩書畫，篤信淨土，於禪亦有領會。自皈依佛門，即以發揚佛教文化為重，民國二十年與葉恭綽等發起影印宋版磧砂藏。著有平等閣筆記一書傳世。p3762

狄雍
一﻿狄雍    （J. W. de Jong, 1921～2000）荷蘭人。萊頓大學（University of Leiden）哲學博士。法國名漢學家戴密薇（P. Demiéville）之弟子。嘗於萊頓大學教授佛教語言學、佛學及西藏語等課程。一九六五年赴坎培拉，任澳洲國際大學南亞洲與佛教研究學系教授，對於印度學與佛學皆有精湛研究。一九六七年曾一度出任該系主任。又任澳洲國際大學及東方學院（今改稱亞洲研究學院）院長。狄氏語文能力甚佳，能講能寫者，有荷蘭文，及英、法、德文等，能閱讀者有拉丁文等十餘種。著作甚多，所撰書評尤為著名。所著歐美佛教研究小史一書，有霍韜晦之中譯本。p3762

狗子佛性
一﻿狗子佛性    禪宗公案名。又作趙州狗子、趙州佛性、趙州有無、趙州無字。「狗子有無佛性？」自古為禪宗破除執著於有、無之公案。此係始自趙州從諗禪師，古來即為禪徒難以參破之問答，古德於此多下過慘澹之工夫。從容錄第十八則（大四八‧二三八中）：「僧問趙州：『狗子還有佛性也無？』州云：『有。』僧云：『既有，為甚麼卻撞入這箇皮袋？』州云：『為他知而故犯。』又有僧問：『狗子還有佛性也無？』州曰：『無。』僧云：『一切眾生皆有佛性，狗子為什麼卻無？』州云：『為伊有業識在。』」此則公案中，趙州從諗係藉狗子之佛性以打破學人對於有無之執著。而趙州所指之有無，非為物之有無，乃表超越存在的佛性之實態。p4355

狗戒
一﻿狗戒    為戒禁取見之一。古代印度外道中有見狗死後，生於天上者，遂認為持狗戒為生天之因，而學狗臥於戶外、食人之糞等，稱為狗戒外道。俱舍論稱，印度除狗戒外道之外，尚有認為受持牛戒、鹿戒等，便得清淨，解脫出離，永超眾苦樂，至超苦樂處之諸種外道。〔俱舍論卷十九〕（參閱「戒禁取見」3674）p4355

狗法
一﻿狗法    末世之比丘相互誹謗，彼此猜疑嫉妒，沉溺於物慾之中而不能自拔，故以狗譬喻之；而比丘行此法，謂之行狗法。大寶積經卷八十八（大一一‧五O四上）：「佛告彌勒：『當來末世後五百歲亦復如是。自稱菩薩，行於狗法，至他施主家中，生己家想，既起此想，便生貪著。前至他家，見後比丘，瞋目視之，心生嫉恚，而起鬥諍，互相誹謗。』」p4355

狛犬
一﻿狛犬    並踞於佛寺或宮殿前之獅子形造像。又作高麗犬、胡摩犬、胡麻犬。具有守門之象徵意義。左右各一，或均開口，或均閉口，或有一開口含玉者。凡口開者，表示悉曇之 （a，阿）字，為悉曇文法中一切發音的最初之音，密教以之為諸法本不生之義，或諸法實相之理體；口閉者，表示悉曇之 （hūṃ，吽）字，為一切發音終結的閉口之音，密教以之為智德之象徵。質地多種，通常為銅、木、陶、瓦、石所造，形量大小不一。古代印度即有將獅子塑像置於寺、塔、佛像等之前左右兩側。中國及日本亦有此風，且現存遺品猶多。p4356

狼山慧溫
一﻿狼山慧溫     生卒年不詳。宋代臨濟宗楊岐派僧。又作蘿庵慧溫。竹庵士珪法嗣。住持通州（今江蘇南通）狼山。俗姓鄭，福建福州人。出家後遍參諸方大德，後投東林寺竹庵士珪座下參學，後因竹庵移居福建乾元寺，師遂先後往參高庵善悟、南華知昺、草堂善清等大德，又往乾元寺謁竹庵，在乃師「情生智隔；想變體殊」開示下，憬然了悟，作偈云：「拶出通身是口，何妨罵雨訶風，昨夜前村猛虎，咬殺南山大蟲。」受到印可。晚年住持江蘇狼山弘化。上堂法語云：「釋迦老子，四十九年坐籌帷幄；彌勒大士，九十一劫帶水拖泥。凡情聖量，不能剷除；理照覺知，猶存露布。佛意祖意，如將魚目作明珠；大乘小乘，似認橘皮為猛火。諸人須是豁開胸襟寶藏，運出自己家珍，向十字街頭普施貧乏。」其禪風以凡聖情盡為主，不立一法，亦不廢一法。〔嘉泰普燈錄卷二十、五燈會元卷二十、續傳燈錄卷三十三、教外別傳卷十〕p5279

狼跡山
一﻿狼跡山    雞足山之異名。為摩訶迦葉入定之山。〔摩訶摩耶經卷下、玄應音義卷八〕（參閱「雞足山」8312）p5280

猊下
一﻿猊下    係對德劭高僧之尊稱。全稱猊座下。猊，獅子之一種。猊座，又作猊床，即獅子座，係佛、菩薩之床座，後世引申為高德碩學之座席。以拜伏於其座下，故稱為猊座下。相當一般所用之閣下、足下。p5944

猘狗經
一﻿猘狗經    全一卷。吳‧支謙譯。收於大正藏第四冊。佛陀於耆闍崛山，月十五日說戒日，所說的經典之一。「猘狗」指即使制止也吠叫不停的狂犬。本經敘述猘狗的因緣事跡，並比喻從師受戒，還誹謗說師惡者，如是行為如猘狗還嚙其主人。p5944

猶豫不成過類
一﻿猶豫不成過類    因明用語。猶豫不成，梵語 saṃdigdhāsiddha，又作猶預不成。因明三十三過中，因十四過之一，四不成過之一。與兩俱不成、隨一不成、所依不成共稱四不成過。即於因明對論中，若提出一論式，立論者在心懷疑惑、猶豫時提出未能確定虛實之因（理由）所招致之過失。     因明入正理論（大三二‧一一下）：「於霧等性起疑惑時，為成大種和合火有而有所說，猶豫不成。」蓋印度為熱濕之地，多草叢蚊蟲，煙霧亦多。今立論者見遠處朦朧有物，依依直上，似煙似霧，不能辨其體是煙是霧。若於此時提出「彼處有火（宗，命題），有煙故（因）」之論式，對方遂問「果是煙否？」立論者於此即無從作答。此即由於論據猶豫不確定而招致「不成」之過失。     因明之目的，在於開悟他人，令其發起確然不疑之正智，今立論者卻欲以猶豫之因來證成猶豫之宗，其所啟發者亦將成為猶豫不定之智，未能符合因明本旨，故因明列之為過失。此過又可大別為二：若所提出之「因」為立（立論者）、敵（問難者）所共疑，則造成兩俱猶豫不成過；若於立、敵雙方之中，僅有一方懷疑，則造成隨一猶豫不成過。於因明入正理論疏卷中末復將此二類細分為六：(1)兩俱全分猶豫不成過，(2)兩俱一分猶豫不成過，(3)隨他一全分猶豫不成過，(4)隨自一全分猶豫不成過，(5)隨他一一分猶豫不成過，(6)隨自一一分猶豫不成過。〔因明論疏明燈抄卷四末、因明論疏瑞源記卷五、因明入正理論悟他門淺釋（陳大齊）〕（參閱「四不成過」2162）p6479

猶豫相似過類
一﻿猶豫相似過類    因明用語。為古因明之祖足目所立因明「似能破」十四過類之第六。於因明對論中，敵者（問難者）對立者（立論者）所立之量（論式），強為分別宗（命題）及因（理由）之別異，並謂對方所舉之因猶豫不定，不得證成所立之宗，於正確之論式強附過失，而自招之過誤。例如佛弟子立「聲是無常（宗），勤勇無間所發性故（因），譬如瓶等（喻）」之論式。敵者非難之，謂：「汝謂聲是無常，勤勇無間所發性故，然此無常有二，汝之無常指生起無常？或指壞滅無常？又勤勇之因有生、顯二種：生者，此法本來無而今有，可成立無常。如瓶為人工所造，為生起之因，終必歸於壞滅。顯者，本來即有，由今而顯，可成立常住，譬如鑿井，水本來即有，僅以人工顯之，故為常有。今汝勤勇之因指生？或指顯？如是汝所立之宗遂成猶豫不定。此雖雙標二義，然既在因上出過，復何能以此因證成聲是無常？」     於上述之對論中，立者所舉「聲」之宗係就壞滅無常之義而言，非指生起之義，然敵者畫蛇添足，妄加「生起」之說。又立者所舉「勤勇」之因係針對「生起」之義而立「無常」之說，敵者卻又妄分生、顯之別，徒使所諍之因愈形混亂；且敵者以鑿井而謂顯因為常住，亦為似是而非之說，蓋井水雖因人工鑿出而顯，終歸消滅，亦為無常，不得依顯隱與否而妄別常與無常，是故知立者所舉因之「勤勇」，無論其為生、為顯，皆為無常，並無「不定」之過嫌，然敵者強加非難，即自招此一猶豫相似之過。又此過相當於世親如實論道理難品中之「疑難」。〔因明正理門論本、因明論疏瑞源記卷八、因明十四相似過類略釋（惟賢，現代佛教學術叢刊(21)）〕（參閱「十四過類」585、「因明」2868）p6479

猿猴捉月
一﻿猿猴捉月    謂群猿捕捉映在水面之月。原係形容愚者相隨從而受苦惱，引申譬喻憍慢者失策。常作畫題之用。據摩訶僧祇律卷七第十一僧殘條所載，過去世時，有城名波羅奈，國名伽尸。於空閑處有五百獼猴，遊行林中，至一尼俱律樹，樹下有井，井中有月影現。時獼猴主見是月影，語諸伴言（大二二‧二八四上）：「月今日死，落在井中，當共出之，莫令世間長夜闇冥。」共作議言：「云何能出？」時獼猴主言：「我知出法，我捉樹枝，汝捉我尾，展轉相連，乃可出之。」時諸獼猴即如主語，展轉相捉，小未至水，連獼猴重，樹弱枝折，一切獼猴墮井水中。爾時樹神便說偈言：「是等騃榛獸，癡眾共相隨；坐自生苦惱，何能救世間？」佛告諸比丘，爾時之獼猴主者，即指提婆達多；爾時之餘獼猴者，即指六群比丘。北本涅槃經卷九亦謂（大一二‧四一八下）：「一闡提所作眾惡而不自見，是一闡提憍慢心故，雖多作惡，於是事中初無怖畏，以是義故，不得涅槃，喻如獼猴捉水中月。」p6950

獄卒
一﻿獄卒    梵語 naraka-pāla。即指地獄之鬼卒。又作地獄卒、那洛迦卒。即於地獄呈現牛頭、馬頭等可畏形相，而迫害呵責罪人之鬼卒。大智度論卷十六（大二五‧一七六上）：「惡羅剎獄卒，作種種形，牛、馬、豬、羊、麞、鹿、狐、狗、虎、狼、師子、六駮、大鳥（象）、鵰、鷲、鶉鳥，作此種種諸鳥獸頭，而來吞噉、齩嚙、䶩掣罪人。」又獄卒是否有情，諸部之間各持異說。據唯識二十論述記卷上載，諸部之中，大眾部、正量部主張獄卒實為有情之說，薩婆多部、經部等則主張非有情之說。正法念處經卷十七（大一七‧九八上）：「專行暴惡，心無慈愍，不行正理，為諸賢善之所輕毀。如是惡人，身壞命終，受閻羅王執杖鬼身，於鬼世界為閻羅王趨走給使。若有眾生造諸惡業，時閻羅王即令此鬼錄其精神。」是為主張有情之說。〔觀佛三昧海經卷二、卷五、大毘婆沙論卷一七二、俱舍論卷十一、順正理論卷三十一、唯識二十論、俱舍論光記卷十一〕p7332

獄縛
一﻿獄縛    眾生輪迴於三界中，猶如繫身牢獄，故形容眾生為三界之牢獄所束縛，稱為獄縛。付法藏因緣傳卷五（大五O‧三一五上）：「三界獄縛，無一可樂。」p7332

獅子吼
一﻿獅子吼    (一)又作師子吼。比喻佛陀說法猶如百獸之王獅子之吼叫聲。（參閱「師子吼」5158）     (二)為道安於民國二十九年（1940）一月所創辦之佛教雜誌，其時社址設於廣西桂林。後於五十一年四月於台北復刊。七十七年時社長為演培，發行人靈根，常覺任主編。p6950

獅子搏兔
一﻿獅子搏兔    禪林用語。比喻做小事情，也拿出全部精力認真對待。朝宗禪師語錄卷五（嘉興藏三四‧二五O上）載：一位僧人問久經世事的老人：「獅子捉兔，亦全其力，捉象亦全其力。未審全個什麼力？」意思是：獅子捕捉大象的時候，當然要用牠的全部力量；可是牠捕捉兔子的時候也用全部力量，不知牠為什麼這樣做？老人回答：「不欺之力。」意指不欺於世、不欺於人、不欺於己。〔宗鑑法林卷二十七〕p6950

獅子正宗禪寺
一﻿獅子正宗禪寺    位於浙江西天目山獅子巖之左。元順帝至元十六年（1279），高峰原妙禪師來此建構禪叢，稱師子院。延祐五年（1318），改名師子正宗寺。元末罹兵火，明洪武四年（1371）松隱禪師復興之，至二十四年乃蔚為叢林。其後復於明末遭燬，康熙四年（1665）大覺國師重興法席，於故址建造開山殿。〔天目山名勝志（錢文選）〕p6950

獨一善
一﻿獨一善    係佛陀所說大小乘經典所具七善之一。依法華文句卷三之解釋，謂佛之說法純一無雜，與二乘不共而獨為菩薩說。於成實論三善品稱之為獨法。（參閱「七善」183）p7862

獨一法界
一﻿獨一法界    謂一切諸法，平等真實，無妄無二，一法而融攝萬法，萬法即一法。係密教之語。顯教如華嚴宗則稱一真法界，亦即天台宗所言之諸法實相。依密教所說，獨一法界，就法而言，指「阿字本不生」一心法界之體性；就人而言，指本地法身毘盧遮那如來。大日經疏卷十七（大三九‧七五八中）：「言一者，此即如如之道，獨一法界，故言一也。」〔大乘起信論、大日經疏卷一〕p7862

獨參
一﻿獨參    學人單獨進入師家之室，呈上自己對公案之見解，稱為獨參。係臨濟宗提撕學人之重要方法。其法為學人應師之喚鐘，一日中，或朝課，或粥罷，或藥石後，入室獨參。p7863

獨庵獨語
一﻿獨庵獨語    全一卷。日本獨庵玄光著。內容從「不立文字」問題開始，引用經典、公案、故事，說明禪、禪宗、禪門、禪機、禪僧大事意涵的書。p7863

獨影境
一﻿獨影境    法相宗所立三類境之一。謂依第六意識之妄想分別，浮現實我實法之相，此相非有實體，僅為意識之見分（能照知所緣對境之主體作用）所變現之影像；如現空華、兔角之境，所現之相，多為相分（所照知之對象），乃由於能緣之心所生之妄想分別而見之影像，非有實質，僅為幻像。    三類境中，除獨影境外，尚有帶質境與性境。獨影境相對於帶質境之相分的具有本質而謂之獨，相對於性境之相分的具有實性而謂之影。故獨影境，為一虛妄分別之反應，乃情有理無之法，屬於三性中之遍計所執性。    唯識樞要卷上末（大四三‧六二O中）：「獨影之境，唯從見分，性、繫、種子，皆定同故。如第六識緣龜毛、空華、石女、無為、他界緣等所有諸境；如是等類，皆是隨心，無別體用，假境攝故，名為獨影。」     此境具足三種隨心：(1)性隨心，境與能緣之心同一性。(2)種隨心，境與能緣之心由同一種子而生。(3)繫隨心，境與能緣心為同一界繫。〔成唯識論了義燈卷一末〕（參閱「三類境」926）p7864

獨明珠
一﻿獨明珠    又作異同珠。為「順明珠」（又作同異珠）之對稱。釋摩訶衍論卷二闡釋真如、生滅二法二門時，共列舉十名，其第九名為「中實」，意指第一義諦。中實又分為等住中實、別住中實兩種，並分別以獨明珠、順明珠比喻之。其中，等住中實乃「真如所入」之別名。蓋獨明珠，係指獨一明了而映照之如意寶珠，即置一切異物於此珠之前，皆映現與此珠同色之色彩，故以之比喻真如所入之法。同理，同異珠即用以比喻「生滅所入」之法。（參閱「等住中實」6505、「順明珠」6740）p7862

獨樂寺
一﻿獨樂寺    位於河北薊縣西門內，距北平東方約九十公里。寺不知創自何代，有一座上下兩級，東西五間，南北八架之觀音閣，於遼聖宗統和二年（984）重修，為我國最早之木造結構高層樓閣式建築。閣內矗立一尊高達十六公尺之泥塑觀音菩薩像，立在須彌壇上，閣之中層僅齊其腰，上層才達胸口，其頭頂則伸到閣頂藻井中，為我國現存最大泥塑像之一；頭頂上有十個小頭像，故稱十一面觀音，兩旁各有一尊侍立之菩薩，此三尊塑像為遼之原作，保存唐代遺風，面部豐滿，衣褶圓和，造型優美自然。此閣歷經多次地震而無恙，為建築防震之重要歷史實物。由明代王宏祚所撰之「修獨樂記」，可知此寺之宏偉，又由乾隆皇帝之御筆賜額，可知當時之隆盛。〔中國佛寺志畿輔梵剎志〕p7864

獨生獨死獨去獨來
一﻿獨生獨死獨去獨來    謂人之生死，但獨自一身，無人可代，亦無有雷同。無量壽經卷下（大一二‧二七四下）：「人在世間愛欲之中，獨生獨死獨去獨來，當行至趣苦樂之地。」其義同於宗門所常說「個人吃飯個人飽，個人生死個人了」之語。p7862

獨眼龍
一﻿獨眼龍    (一)一般指眇一目者；於禪林，則特指雖僅具一目而學德出類拔萃之人物。以龍古來即為我國傳說中的四靈之一，極為尊貴。從容錄第八十七則（大四八‧二八三中）：「向後有獨眼龍，為子點破去在。」    (二)明招德謙禪師之異稱。德謙係唐末人，俗姓、籍貫及生卒年皆不詳。為青原行思之法系，受羅山道閑印可。大力弘揚玄旨，機法靈活銳利，為耆宿、後學所敬畏。曾任婺州（浙江）智者寺首座，後住於明招山四十餘年。以左眼殘疾，人稱獨眼龍。〔景德傳燈錄卷二十三、聯燈會要卷二十五、祖庭事苑卷二雪竇頌古〕p7864

獨秉
一﻿獨秉    即心念法。三種羯磨法之一。謂比丘懺悔作法之時，若事屬極微，或界中無人可作懺悔對象，亦得獨發心念境，自行口誦而明了舉發，則其事成辦。（參閱「羯磨」7704）p7862

獨空
一﻿獨空    又作一空。語出大品般若經。謂諸法隨緣而皆無自性，如色、心、依、正，乃至聖、凡、因、果等法，雖千差萬別，然其體性畢竟皆空；此空理乃唯一無二者，故稱一空或獨空。依寂調音所問經卷五所說，瓦器與寶器之中空，皆為一空，了無差別。〔摩訶止觀卷七上、大明三藏法數卷四〕p7863

獨股杵
一﻿獨股杵    為密教真言行者所持金剛杵（梵 vajra，音譯跋折囉）之一。又稱獨鈷杵、獨股、獨鈷、一股杵、一股跋折囉。股，又作鈷、、古，乃借音字。金剛杵，原為古代印度之武器，在密教中象徵摧破煩惱之菩提心，乃諸尊之持物或真言行者修法之道具，以分叉情形又分為獨股、三股、五股、九股等數種，各象徵不同之意義。獨股乃標示大日如來獨一法界之智；又表精進勇猛、摧破之義。以其兩頭皆不開叉而為單峰之杵狀，故稱獨股。為密迹金剛力士、千手觀音四十手中之金剛杵手及金剛藏王菩薩一O八臂中右手之一所持之物。乃金剛界曼荼羅賢劫十六尊中之大精進菩薩、二十天中之帝釋天、胎藏界曼荼羅之發生金剛部菩薩、住無戲論菩薩等之三昧耶形。    獨股另有忿怒形與普通形之兩類，亦有以把手中央之作鬼目或鬼面等形狀，而稱之為「鬼目獨鈷杵」或「鬼面獨鈷杵」者。密教修大壇時，大壇之西方，即置獨股杵，與蓮華部相應，代表金剛界阿彌陀如來、胎藏界無量壽如來之妙觀察智。此外，以獨股杵作三昧耶形，或表示獨股杵之手印等，皆稱獨股印。〔蘇婆呼童子經卷上、無二平等最上瑜伽大教王經卷六、阿閦如來念誦供養法、哞迦陀野儀軌卷一、大日經疏卷一、卷五、大日經疏演奧鈔卷十六末〕（參閱「金剛杵」4465）p7863

獨菩薩教
一﻿獨菩薩教    指天台宗所判化法四教之第三別教。天台宗將佛陀一代教法判立為藏、通、別、圓四大類，稱為化法四教，每一教皆依所化眾生之根機而有別，其第三教稱為別教，此類教法為「不共教」，亦即非屬聲聞、緣覺二乘人所共習之教法，而係單獨對菩薩闡說教、理、智、斷，行、位、因、果等大乘無量之法，故亦稱獨菩薩教。有別於藏、通二教之通於二乘，亦異於圓教之佛乘。其教法內容係論說「但中」之理，依之而次第修習空、假、中之三觀，並斷盡十二品之無明而達於佛果。〔四教義卷一、天台四教儀〕（參閱「五時八教」1488、「化法四教」1721）p7864

獨行不共無明
一﻿獨行不共無明    法相宗所立四種無明中不共無明之一。謂不與貪等俱起，乃與第六意識相應，獨行而起之無明。復分為二種：(1)主獨行不共無明，係與大隨八種惑、中隨二種惑俱起，而隱其體用，獨顯己之體用。(2)非主獨行不共無明，則與忿等之小隨惑俱起，小隨惑之體用顯，無明之體用隱。〔成唯識論卷五、瑜伽師地論卷五十八〕（參閱「四種無明」2329）p7862

獨覺應
一﻿獨覺應    觀音三十二應之一。謂觀音菩薩應獨覺人之機類，示現獨覺身而教化之，令得解脫。（參閱「三十二應」706）p7866

獨覺捨悲障
一﻿獨覺捨悲障    謂獨自修行，覺悟而離生死之人，徒能自度，難以生起大悲心，兼濟一切眾生，則無法臻於佛果，故謂之捨悲障。p7865

獨覺菩提
一﻿獨覺菩提    又作緣覺菩提。乃三菩提之一。謂獨覺之人自發菩提心，而不勸化眾生發菩提心，亦不習學大乘經義，以此因緣，獨得解脫，故稱獨覺菩提。即緣覺之盡智。〔俱舍論卷二十五、瑜伽論記卷八上、止觀輔行傳弘決卷九之三、三藏法數卷九〕（參閱「三菩提」848、「緣覺」7699）p7865

獨覺身
一﻿獨覺身    華嚴經所說融三世間十身之一。華嚴宗謂圓教之菩薩以真實之智解照見法界時，所觸目者，無論萬有萬法，皆視為佛身，簡約其類別，分為十種，總稱為融三世間十身，其中，觀十二因緣而求涅槃者，即稱為獨覺身。（參閱「融三世間十身」7889）p7865

獨證自誓三昧經→
一﻿獨證自誓三昧經&rarr;    全一卷。西晉竺法護譯於泰始二年至建興元年（266～313）。（參閱「如來獨證自誓三昧經」2963）

獨頭意識
一﻿獨頭意識    法相宗所謂八識中，第六意識有明了、定中、獨散、夢中意識等四種之別，其中之定中意識、獨散意識、夢中意識，因不與前五識俱起，乃獨起而泛緣十八界，故稱獨頭意識。〔成唯識論卷七、翻譯名義集六心意識法篇〕（參閱「意識」6858）p7865

獨頭無明
一﻿獨頭無明    二種無明之一，五種無明之一。又稱不共無明。無明，即癡之別名，指無法照了諸法事理之闇鈍心。於貪、瞋、癡、慢、疑、惡見六大惑中，無明（癡）獨起，不與其他五惑共起，故稱獨頭無明；反之，與其他五惑隨一共起之無明，則稱相應無明。獨頭無明既與六大惑中之五大惑不共，故亦不與五惑以外之諸惑俱起。〔宗鏡錄卷七十四〕（參閱「不共無明」1285）p7865

獲
一﻿獲    梵語 pratilambha。「得」之一種。為「不獲」之對稱。謂得未曾得者，或得曾得而已失者。此係俱舍論卷四、阿毘達磨順正理論卷十二之說。如凡夫得未曾得之見道初無漏，或再得曾得而復失之有漏定，皆稱為獲。然大毘婆沙論卷一五七引「施設論」所說，謂得、獲、成就三者皆同義，乃一體之異名。（參閱「得」5729）p8079

獵師
一﻿獵師    比喻破戒之僧。即指無僧戒而著僧衣者。此類人破壞僧團戒法，並以邪見撓亂正法，雖身著法衣，猶如獵師。南本大般涅槃經卷七邪正品（大一二‧六四三中）：「佛告迦葉：『我般涅槃七百歲後，是魔波旬漸當壞亂我之正法，譬如獵師，身服法服。』」〔南本大般涅槃經卷四「四相品」〕p8226

獸主外道派
一﻿獸主外道派    梵名 Pāśupata。印度教濕婆派之一。廣義而言，為別於濕婆悉檀派（梵 Śaiva-siddhānta），而專指崇拜濕婆為獸主之宗派。狹義而言，指成立於八世紀以前，古稱大自在天（梵 Māheśvara）外道之教派。該派主張主宰神（濕婆）為動力因（梵 kāraṇa），獸之個人我及自然世界為其結果（梵 kārya）。於此大悟下，勤修瑜伽，履行諸種義務，遵守規定，依之解脫現世生存之苦，即此派之根本宗旨。p8339

獻曼達
一﻿獻曼達    藏傳佛教修行四加行之一。獻是供養，曼達，譯為壇城。供獻曼達，是為積集福德、智慧二種資糧。供曼達，應具足三種圓滿：(1)所依圓滿：供養的對象是諸佛菩薩。(2)供品圓滿：指來源正確、非經造業而得。(3)動機圓滿：供養的動機是具有菩提心。假若有二個曼達盤，則一為受供的代表，另一用以修供；如果直接觀皈依境以取代受供的曼達盤，只需準備一曼達盤。曼達盤的材質，可以金、銀、銅或石頭皆可。實修時，先準備壇城，設置三寶：(1)佛像，象徵佛身。(2)經典，象徵佛語。(3)佛塔，象徵佛意。若無設置，則按照自己傳承實修的加行儀軌進行。經濟許可，準備八供杯或供養乾淨的水、水果等。獻曼達時，其供物及方式，也因派別不同而有所差異。如：噶舉派與格魯派，皆以三十七供的觀想為主，但實際上計十萬遍的是七供，與下列之四句偈：「香塗地基妙花敷，須彌四洲日月嚴，觀為佛土以奉獻，眾生咸受清淨剎。」p8475

獻珠偈
一﻿獻珠偈    指法華經所載龍女獻珠前所頌之偈。法華經提婆達多品載龍女獻珠予佛之事，龍女先頌偈曰（大九‧三五中）：「深達罪福相，遍照於十方。微妙淨法身，具相三十二。以八十種好，用莊嚴法身。天人所戴仰，龍神咸恭敬。一切眾生類，無不宗奉者。又聞成菩提，唯佛當證知。我闡大乘教，度脫苦眾生。」此稱獻珠偈。〔法華玄義私記卷六〕p8475

獻經節
一﻿獻經節     雲南傣族上座部節日，傣語稱「賧佛、賧坦」。一般在三個月雨安居的第四十五天前後，每戶信徒將自己抄寫或請人抄寫的經書，奉獻給佛寺；同時，也製作袈裟及各種生活日用布施給僧人，藉以祈福和表示虔誠信佛。p8476

獻蓮華座印
一﻿獻蓮華座印    又作華座印。為密教十八契印之一。兩手合掌中虛，左右無名指、中指、食指舒開而屈，如微開敷蓮華形。真言為「唵迦麼攞娑嚩訶」，意即「歸命蓮華成就」。修行者結此印，口誦真言，可得十地滿足，得坐於金剛座。（參閱「十八契印」515）p8476

獻身
一﻿獻身    謂皈依、歸命，或獻身信奉之意。源自梵語 namas（巴 namo，音譯南無）； namas 原謂屈身禮敬，其後演變為皈依、獻身等意。此乃佛教徒對三寶皈依或獻身之信仰所不可或缺者。至大乘佛教，獻身之意義有進一步之發揮，認為所謂禮佛乃對他人獻身之服務。如菩提行經所載（大三二‧五四四下、五五O中）：「我今思惟為自他，願佛受斯隨力施；我自身施一切佛，以自身等遍一切。（中略）我今奉事於如來，同於世間諸僕從；眾人足蹈我頂上，受之歡喜而同佛。」    於密教中，更講求絕對之奉獻。如金剛頂經瑜伽修習毘盧遮那三摩地法所載（大一八‧三二七下、三二八上）：「為欲承事諸如來，捨身奉獻阿閦佛；全身委地以心禮，金剛合掌舒頂上。（中略）為求供養轉法輪，次應敬禮無量壽；金剛合掌置頂上，以口著地奉其身。（中略）由是獻身方便故，便能示現種種身。」（參閱「歸依」8220）p8475

獻閼伽香水印
一﻿獻閼伽香水印    密教十八契印之一。即兩手捧閼伽器，觀想洗浴聖眾之足。真言為「曩莫三滿多沒馱南誐誐曩娑莽娑莽娑嚩訶」，意即「歸命普遍諸佛虛空等無等成就」。修行者由獻此閼伽香水，得三業清淨，洗滌煩惱垢。（參閱「十八契印」515）p8476

獼猴
一﻿獼猴    梵語 markaṭa。音譯麼迦吒、摩斯吒。猿之一種。其心性輕浮躁動，難捉難調，常捨一取一，故經典中常以之比喻凡夫之妄心。〔心地觀經卷八、北本大般涅槃經卷二十九〕p8476

獼猴江
一﻿獼猴江    梵名 Markaṭa hrada。又作獼猴池、獼猴河、猴池、獼猴林、獼猴館。位於中印度毘舍離國菴羅女園之側。昔獼猴群集為佛作此池，佛嘗於此處說諸經，為天竺五精舍之一。〔大智度論卷三、大唐西域記卷七吠舍釐國、玄應音義卷十四〕p8477

獼猴王
一﻿獼猴王    即大猿。為佛陀本生故事之一。據六度集經卷六精進度無極章載，獼猴王率五百獼猴入國王之宮苑食果，為王查知，猴王為救眾猴，以己身作橋盡渡之，致兩腋俱斷，墮於水邊，為王所捕獲，願捨身以供餚饌。王念其仁，遂赦之，並敕國中任猴摘食樹果。蓋獼猴王即釋尊，國王即阿難，五百獼猴即五百比丘之前身。此本生故事常用為彫畫題材，今印度巴赫特塔（Bharhut）之欄楯即刻其始末，於圖左右畫大樹，中有小澗，苑司張網其間以防獼猴脫逃，上繪猴王以身架橋渡眾猴，下繪猴王與國王對坐陳謝之情狀。〔賢愚經卷十二、雜寶藏經卷二、卷九、翻譯名義集卷六〕p8476

玄一
一﻿玄一    唐代僧。籍貫不詳，或謂係新羅人。精通法相學，以著述為事。著有無量壽經記二卷、觀無量壽經記一卷、法華經疏八卷、阿彌陀經疏一卷、涅槃經料簡二卷、瑜伽論疏十七卷、中邊論料簡一卷、梵網經疏三卷、唯識樞要私記一卷等，多散佚不傳。僅存無量壽經記上卷，收入卍續藏第三十二冊中。書中處處引用窺基、元曉、法位等師之教說，由此推知師應出於上記諸師之後，其餘事跡與生卒年均不詳。〔新編諸宗教藏總錄卷一、東域傳燈目錄、諸宗章疏錄卷二、蓮門類聚經籍錄卷上〕p2562

玄中寺
一﻿玄中寺    位於山西交城西北十五公里石壁山之南。為淨土宗主要道場之一。又作玄忠寺。現稱大龍山石壁永寧玄中禪寺。北魏孝文帝延興二年（472）淨土教高僧曇鸞最早在此建寺，至承明元年（476）始告完成。然各書記載，該寺創立年代不一，僅知為北魏末年曇鸞所建。隋末道綽、唐代善導相繼住持該寺，繼承曇鸞之淨土系統。日本親鸞亦接受曇鸞一脈相承之淨土教義，建立淨土真宗，並視玄中寺為祖庭。     唐貞元十三年（797），比丘慎微在此建戒壇，敕賜「甘露無礙義壇」，與長安之靈感壇、洛陽之會善壇等，合稱三都三戒壇。其後即成為律寺，至元代始改為禪寺，稱為大龍山十方護國石壁永寧禪寺。     寺中存有曇鸞之碑，天王殿左右有鐘樓、鼓樓，殿後有小觀音殿，殿左右為客堂、禪堂。再內為大雄寶殿，左右為方丈、客堂、廚房，上方左右為準提堂、接引堂。再上為西方聖境（彌陀堂），最深處為千佛閣，閣內安置二二五尊鐵造佛坐像。〔續高僧傳卷六曇鸞傳、卷二十道綽傳、山西通志卷一六八、大清一統志卷九十七、中國佛教史蹟踏查記（常盤大定）、中國淨土教與玄中寺（道端良秀）〕p2562

玄信
一﻿玄信    （1893～1980）台灣佛教比丘。新竹人，俗姓陳。字覺本。出生於竹東望族，民國十八年（1929），皈依三寶，禮台北護國禪寺日籍住持高林玄寶為師。二十年，於台北市環河北街創建勸化堂。其後，東渡日本，於京都臨濟學院研究佛學，並在大本山妙心寺受戒。二十九年，畢業於臨濟學院，返國繼續主持勸化堂，並積極展開弘法布教工作。三十一年，於台北內湖購地，興建金龍寺，後受二次世界大戰影響，被迫停工，迨至四十一年台灣社會逐漸安定，乃再度興工。五十七年冬，增建金龍寶塔。該寺構築宏偉，環境優雅，近年來成為台北近郊之觀光勝地。五十一年，當選為全國好人好事代表。五十二年，於台北臨濟寺受具足戒。歷任台北市佛教分會理事、台北縣佛教支會理事長、台灣省佛教分會理事長，及中國佛教會理事等職。p2568

玄儼
一﻿玄儼    （675～742）唐代僧。諸暨（浙江）人，俗姓徐。年十二，師事富春之僧暉。證聖元年（695），出家於懸溜寺，從光州道岸受具足戒。後遊長安，遇崇福滿意律師、融濟律師，皆獲印可。師由是名動京師，並充任安國、授記二寺大德。未幾，還江左，專弘四分律，著行事鈔輔篇記十卷、羯磨述章三篇、金剛義疏七卷。居越州法華寺，宴坐不出近三十年。開元二十四年（736），唐玄宗親注金剛般若經，詔頒天下普令宣講，師受元彥仲之請，復出闡釋宣講。二十六年，州隸迎請師主持其事，受戒離俗者萬人。當朝權貴如徐嶠、徐安貞、康希銑、賀知章、王弼等均以道友之禮待之。世壽六十八。弟子有神邕、曇俊、崇默、崇曉、唯湛、道昭等。〔宋高僧傳卷十四〕p2582

玄光
一﻿玄光    新羅國熊州人。自幼頴悟，出家後即有遠遊之志，遂來中國，於陳太建五年（573）登南嶽，謁見慧思，受學法華安樂行義，奉行精勤，不久即證法華三昧。後由江南乘商船出海洋，歸返熊州翁山建立梵宇，從學者甚眾，為傳教法華於海東之始。其弟子中，昇堂受記別者一人，入火光三昧者一人，入水光三昧者二人。後南嶽之影堂、天台國清寺祖堂內所繪二十八人之圖像中，師均居其一，足見德望之高。後不知所終。嗣法者為行真。〔宋高僧傳卷十八、釋門正統卷一、佛祖統紀卷九、卷三十七、朝鮮佛教通史卷下〕p2563

玄堅
一﻿玄堅    （1255～1319）元代僧。龜城（雲南）人，俗姓王。字雪菴。幼即慧異，見雄辯法師所譯經論，生大歡喜，依之以梵語作歌，闡揚經旨，以便化俗，成曲後獻之辯公，公大奇之。至元二十一年（1284），遂禮辯公入道，未幾即能講圓覺諸經，大德四年（1300），繼主玉案法席。遂廣演教乘，弘宣法化，於是教興荒土，德洽邊陲。至大三年（1310），更頒大藏全部，分供卬竹、圓通、報恩三寺，命堅總攝三剎，獨攬大綱。世壽六十五。〔新續高僧傳卷五十〕p2574

玄奘
一﻿玄奘    （602？～664）唐代高僧。洛州緱氏縣（河南偃師）人，俗姓陳，名褘。世稱唐三藏，意謂其精於經、律、論三藏，熟知所有佛教聖典。為我國傑出之譯經家，法相宗之創始人。師之生年，一說為隋代開皇二十年（600）。其兄先出家於洛陽淨土寺，法號長捷。師自幼從兄誦習經典，亦嫻儒道百家典籍。大業八年（612），洛陽度僧時，大理卿鄭善果，見師年紀雖小，然對答出眾，賢其器宇，破格以沙彌身分錄入僧籍。師乃與兄共居淨土寺，就慧景聽涅槃經，從嚴法師受大乘論。至隋唐之際，天下大亂，師偕兄遍歷隴、蜀、荊、趙諸地，參謁宿老，足迹及於半個中國。嘗就道基、寶遷二師學攝論、毘曇，從震法師聽發智論。於唐武德五年（622）受具足戒，又學律部。後復從道深受成實論，就道岳學俱舍論，聽法常、僧辯講攝大乘論。因慨嘆眾師所論不一，驗之聖典亦隱顯有異，莫可適從，乃誓遊天竺，以問惑辨疑。     於貞觀三年（629，一作貞觀元年）西行，孤身涉險，歷盡艱難，經秦涼高昌等地，抵天竺北境，即越過今之新疆省北路，經西土耳其斯坦、阿富汗而進入印度境內，沿途瞻禮聖蹟，迤邐南行，至摩揭陀國。時為貞觀五年，師三十歲，遂留學那爛陀寺，入戒賢論師門下，習瑜伽師地論等，又學顯揚、婆沙、俱舍、順正理、對法、因明、聲明、集量、中、百等論，鑽研諸部，凡經五年。其後，遍遊五天竺，歷謁名賢，叩詢請益，尋求梵本。遊學十二年，還那爛陀寺，依戒賢之命講攝大乘論、唯識抉擇論。時有師子光講中、百二論，駁師之說，師乃會和中觀、瑜伽二宗作會宗論三千頌破斥之；後又製破惡見論一千六百頌破斥烏荼國小乘論師之破大乘論，因而名震五天竺。戒日王等聞名，競相禮謁。    時，師四十一歲，意欲東返。戒日王於曲女城為師作大法會，五印度十八國王均列席，大小乘僧及婆羅門等七千餘人亦到，此即佛教史上著名之曲女城辯論大會。師受請為論主，稱揚大乘，提出論文「真唯識量」頌，懸之於會場門外，經十八日，竟無人發論難之。戒日王益增崇重，十八國王並於會後歸依為弟子。會畢，師決意辭歸，戒日王堅留不成，遂再邀集十八國王於首都鉢羅那迦城，開七十五日之無遮（布施）大會，為師隆重餞行。貞觀十七年，師正式辭王東歸。經由今之新疆省南路、于闐、樓蘭而回國，往返共歷十七年，行程五萬里。於貞觀十九年正月還抵長安，帝敕命梁國公房玄齡等文武百官盛大歡迎。師所齎經像舍利等，凡數百件，其中除佛像及佛舍利一五O粒之外，共請回佛經梵文原典五二O夾六五七部。     師歸後，為太宗、高宗所欽重，供養於大內，賜號「三藏法師」。太宗且曾兩度勸其棄道輔政，師均以「願守戒緇門，闡揚遺法」而固辭之。帝唯從其志，助其譯經工作，建長安譯經院，詔譯新經；師先後於弘福寺、大慈恩寺、玉華宮譯經，凡十九年，共出經論七十五部一三三五卷。譯出之主要經典有：大般若經六百卷、瑜伽師地論一百卷、大毘婆沙論二百卷、俱舍論、成唯識論、攝大乘論本等。師於印度所學遂盡傳至中國。　    師嘗斥責鳩摩羅什等古代譯經家以「達意」為原則而信筆直譯之翻譯法，遂提倡忠於原典、逐字翻譯之譯經新規則。後代譯經家每以玄奘所立之定則為法式，而稱玄奘以前所譯之經為舊譯，稱玄奘以後所譯之經為新譯。師著有大唐西域記十二卷，內載西域、印度、錫蘭等一三八國之歷史、地理、宗教、神話傳說、風土人情等，親踐者一一O國，傳聞者二十八國。該書在佛教史學及古代西域、印度、中亞、南亞之史地、文化上，乃至於中西交通史料上，均富有極高之價值，至堪珍視，故亦甚為歐美日本學者重視。    麟德元年（664）二月五日示寂，世壽六十三（一作六十五、六十九）。師示寂後，高宗哀慟逾恆，為之罷朝三日。追諡「大遍覺」之號。敕建塔於樊川北原。其後，黃巢亂起，或奉其靈骨至南京立塔。太平天國時，塔圯；迨至亂平，堙沒無人能識。對日抗戰（1937～1945）時，日本人入南京，修路掘地得之，移奉其國。後以部分頂骨歸還我國，現奉安於台灣省南投縣日月潭玄奘寺。〔大慈恩寺三藏法師傳（慧立）、大唐三藏聖教序、大唐西域記序、玄奘三藏師資傳叢書、大唐內典錄卷五、大唐故三藏玄奘法師行狀、續高僧傳卷四、佛祖統紀卷三十九、開元釋教錄卷八、法苑珠林卷二十九、古今譯經圖紀卷四〕p2569

玄奘塔
一﻿玄奘塔    中國佛教墓塔。亦稱玄奘墓塔。位於陝西長安縣興教寺內。為紀念性墓塔，因埋葬玄奘遺骨而建，馳名中外，在建築藝術上，是中國現存仿木構樓閣式磚塔的典型代表。（參閱「三藏塔」921）p2573

玄奘大學
一﻿玄奘大學    位於台灣新竹市。為玄奘文教基金會創辦，並由佛教界集資興建的綜合大學。一九九七年設立，原名「玄奘人文社會學院」，於二OO四年改制為「玄奘大學」。下設人文學院、社會科學院、管理學院、設計學院、傳播學院、通識教育中心，有十八個科系、十二個研究所。本校以玄奘（三藏法師德號）為名，即闡明與佛教辦學的關係。訂定「德智勤毅」為校訓，代表以「德業陶冶、悲智本懷、勤奮自發、堅毅自強」等精神為依歸，故設校宗旨為研究學術、培育人才、傳授知識，並以正知正見闡揚真理、淨化人心、服務社會、促進國家發展。p2572

玄奘寺
一﻿玄奘寺    位於台灣南投縣日月潭畔。民國五十年（1961），為供奉玄奘之頂骨及舍利而創建。為日月潭名勝之一。四十一年世界佛教友誼會時，日人高森隆介、倉持秀峰聲明欲歸還三十一年在南京所獲之玄奘頂骨舍利，我國佛教界乃籌建本寺以供奉之。於五十五年，先總統蔣公曾飭令政府資助工程建築。金山江天寺太滄、松山寺道安、福嚴精舍演培、海明寺悟明等法師，皆曾兼任本寺住持。本寺山門及正殿之建築頗壯觀。寺內奉有玄奘舍利塔及玄奘塑像。p2573

玄妙
一﻿玄妙    (一)生卒年、籍貫均不詳。中國佛教比丘。清光緒初年，行腳參訪至南嶽，駐錫華嚴寺，任該寺首座，四十年不曾出山。身無長物，僅破衲遮體，專習禪定，於禪機深得悟解。地方官紳儒士慕名拜訪，來者不迎，去者不送。南嶽名僧默庵和尚、敬安禪師，把他當作耆宿禮敬。敬安贈詩云：「古路逢樵問，蒼茫萬壑雲。偶尋高隱士，重禮祝融君。樹老無年代，心清滅見聞。浮名累人苦，煨芋莫輕分。」    (二)（1900～1967）台灣佛教比丘。俗姓黃，法名玄妙，字悟真。台北縣人。二十三歲，禮碧山岩達淨老和尚出家。民國十二年（1923），在凌雲寺依本圓老和尚受具足戒。十六年，買舟渡海，初至福州鼓山湧泉禪寺，三年後朝南海普陀山，參禮喜廣禪師，聆會泉老法師講楞嚴經。於廈門南普陀寺任客堂、監院職。日本侵華戰爭時，於馬來半島住達八年，其間曾駐錫新加坡普覺寺，探閱淨土諸經，彙成淨土精華錄一書。三十五年十月，返台。三十六年，任圓覺禪寺住持兼任台北觀音山凌雲禪寺副住持。三十八年八月，閉關靜修，精研經典，集有圓頓心要及編成修證圓通各一冊。四十二年起整修圓覺寺、創辦佛學專修班、興建永明寺。世壽六十九，僧臘五十。p2564

玄學
一﻿玄學    為佛學之通稱。意即玄妙之學問、深奧之教學。然在中國哲學史上，則指老莊之學。今稱形而上學為玄學。p2579

玄宗
一﻿玄宗    乃佛教之通名。意謂玄妙之宗趣。與玄旨同義。注維摩詰經卷一序（大三八‧三二七中）：「常恐玄宗墜於譯人。」唯識樞要卷上本（大四三‧六O八上）：「文蘊玄宗，情恢奧旨。」p2567

玄宥
一﻿玄宥    （1529～1605）日本新義真言宗智山派之祖。俗姓膝付，字堯性，下野（木縣）皆川人。七歲，隨鄉里持明院宥日出家。後至紀州根來寺學密教。學成後，返回故鄉，於持明院開設講席傳法。數年後，再度前往根來寺，並歷訪興福寺、東大寺、三井寺、延曆寺諸剎，研習諸學。天正五年（1577），受日秀付囑，住智積院。十二年（1584），升任學頭，教導學徒。翌年，豐臣秀吉襲擊根來寺，全寺燒毀。師乃至醍醐寺、高雄寺等地避亂。其後，受德川家康敬重，獲賜東山堂宇山林，遂於該地再興智積院。又，受命任僧正，聲譽日高。世壽七十七。p2568

玄峰
一﻿玄峰    （1266～1349）元代臨濟宗僧。原為楚人，因祖父仕宦滇南，遂落籍昆明，俗姓周。其母夢祥雲繞室而生師，師少具威儀，聰慧悟達，年十二即博通儒籍，十四歲厭棄塵俗煩勞，依雄辯法師出家，受具足戒後往參寶積壇主，與雪庭禪師為友，然不得契悟。曾於林下禪坐七日，聞鳩鵲啾噪，忽有所悟。復東遊天目山，參中峰明本，獲印證。返滇後出住華亭，大弘法化，道風遠被。世壽八十四，法臘七十。集有高僧傳及語錄行世。〔增訂佛祖道影卷二（虛雲）〕p2573

玄嶷
一﻿玄嶷    唐代僧。生卒年不詳。俗姓杜，名叉。幼入道教，修其經法。後被推為洛都大弘道觀主，號杜叉鍊師。以其善通三玄、七略，為當時道徒之統領。其時，唐則天武后歸依佛法，援助宣教度僧。師亦有所感悟，乃懇求剃髮，詔許之，住洛陽佛授記寺。未久，任寺都，並參與翻譯。平時對人示說道家仙法之非道虛誕，又著書詳細論之。遺有甄正論三卷行世。〔宋高僧傳卷十七、開元釋教錄卷十〕p2579

玄惠
一﻿玄惠    （1302～1350）日本天台宗僧。號健叟、洗心子，通稱北畠法印。虎關師鍊之弟。學於比叡山，詳於宋學之新註，曾為後醍醐天皇講學。嘗於清涼殿與禪僧通翁鏡圓、宗峰妙超論辯禪宗宗論而失敗，後皈依妙超。備受朝廷與幕府之信任，而參與幕府建武式目之制定。著有庭訓往來、喫茶往來、遊學往來等。世壽四十九。p2576

玄應
一﻿玄應    唐代僧。籍貫、年壽不詳。博聞強記，深諳音韻文字訓詁之學。唐貞觀十九年（645），玄奘自西域歸來，成立譯場，師亦參與譯經之業。貞觀末年，奉敕撰成一切經音義二十五卷，世稱玄應音義。後世研習音義者，莫不以之為範準。此外，其著作尚有攝大乘論疏十卷、辯中邊論疏、因明入正理論疏三卷、大般若經音義三卷等。〔續高僧傳卷八、大慈恩寺三藏法師傳卷六、慧苑音義序、大唐內典錄卷五、開元釋教錄卷八〕p2579

玄應音義
一﻿玄應音義    凡二十五卷。唐代玄應撰。收於中華大藏經第一輯第三十冊。又稱一切經音義。大唐內典錄卷五作眾經音義十五卷，法苑珠林卷一OO作大唐眾經音義二十卷。本書所錄，自華嚴經至順正理論，共四五八部經論，而就其中難解之字句、名相及音譯，加以注釋。本書不僅為現存音義中之最古者，又以解釋正確，為學者所宗，且所引群籍多屬古逸書，如蒼頡篇、三蒼、通俗文、字苑、古文奇字、字略、聲類、韻略、切韻等諸書，為研究文字音韻學之珍貴資料。（參閱「一切經音義」27）p2580

玄旨
一﻿玄旨    指玄妙幽微之旨趣，亦即宗旨之根本義。大乘法苑義林章卷一（大四五‧二五四下）：「語設將融，玄旨猶隔。」信心銘（大四八‧三七六中）：「不識玄旨，徒勞念靜。」又指涅槃之本旨。肇論（大四五‧一五八下）：「涅槃之道果出有無之域，（中略）無乃乖乎神極，傷於玄旨者也。」〔臨濟錄示眾〕p2563

玄旨歸命壇
一﻿玄旨歸命壇    日本佛教用語。即以摩多羅神為本尊所修之口傳灌頂。中世紀時，日本天台宗所行口傳祖師心要玄旨之祕法，後與學徒歸命之口傳並稱玄旨歸命；該思想與形式甚為雜亂，既行灌頂儀式，亦糝雜類似禪宗公案之法語。其後，由於受真言宗立川流廣泛弘布之影響，淫祠之傾向強烈，演變成一種愛欲貪財之邪教，直至江戶時代中期始被禁止，其典籍亦被焚毀。p2564

玄昉
一﻿玄昉    （？～746）日本法相宗僧。大和（奈良縣）人，姓阿刀。隨龍門寺義淵出家學唯識，於靈龜二年（716），奉敕入唐，從智周學法相宗義，居留二十年。唐玄宗聞其才學，賜位「三品」，贈紫袈裟。天平六年（734），歸返日本，攜回經疏五千餘卷。後以興福寺為其弘法中心，繼一傳道昭、二傳智通、智達，三傳智鳳、智鸞、智雄之後為法相宗第四傳，又稱北寺傳，與道昭之南寺傳相對。天平九年，任僧正，受賜紫袈裟，此為日本賜紫衣之始。由於受到皇室之殊遇，於宮中頗具權勢，後亦因而遭藤原廣嗣流放至筑紫觀世音寺。年壽不詳。〔元亨釋書卷十六、扶桑略記卷六、本朝高僧傳卷六十七〕p2567

玄昱
一﻿玄昱    （787～868）新羅僧。朝鮮佛教禪門九山鳳林山派之祖。又稱玄育。俗姓金。憲德王十六年（824）來唐，師事馬祖道一之門人章敬懷暉，並嗣其法。僖康王二年（837）歸國，棲止於南岳實相山，受新羅閔哀、神武、文聖、憲安等四王之歸敬。晚年於慧目山開創高達寺。世壽八十二，法臘六十。其門人審希於慶尚南道開創鳳林寺，久之蔚成鳳林山派。〔祖堂集卷十七、朝鮮金石總覽上〕p2569

玄景
一﻿玄景    （？～606）隋代僧。滄州（河北）人，俗姓石。年二十七出家。以禪道融通內外，巧於講導，從眾甚廣。續高僧傳卷十七玄景傳（大五O‧五六九下）：「每震法鼓，動即千人屯赴。供施為儔罕匹，所以景之房內，黃紫緇衣上下之服各百餘副，一時一換，為生物善。」名義集卷七曰（大五四‧一一七O中）：「衡嶽終身一衲，玄景每曙更衣，俱高僧也。」世壽不詳。p2576

玄暢
一﻿玄暢    (一)（416～484）魏晉時代僧。河西金城（位於陝西華縣）人，俗姓趙。幼時，家為胡軍所滅，遂往涼州出家。初名慧智，後至平城，就學於玄高，改名為玄暢。北魏武帝因崔浩及道士寇謙之進言，禁止私養沙門及巫覡，拘捕玄高、慧崇等，師因脫走。    劉宋元嘉二十二年（445），抵揚州，文帝深加禮重，請為太子之師，師固辭，遷荊州，止於長沙寺。時有西域沙門功德直，為師譯菩薩念佛三昧經六卷、無量門破魔陀羅尼經一卷，由師刊正文義，辭旨婉密。師又善繪畫，於劉宋末年，至成都，居大石寺，自畫金剛密迹等十六神像。於昇明三年（479）西遊，望岷嶺，見岷山郡北廣陽縣界有齊后山，遂有終老之志，乃入山結草菴，並於同年建立齊興寺。    及蕭齊武帝即位，司徒文宣王啟迎師至京師，惠文太子亦發使請之，師於是泛舟東下，中途罹疾，止於京師靈根寺，世壽六十九，葬於鍾山。師明經律，深達禪要，占記吉凶無不靈驗，於諸子之學多所涉獵。嘗慨嘆華嚴文旨浩博，未有義釋，遂勵精研思，作其疏釋，蓋為華嚴經疏之嚆矢。又善三論，學者宗之，著有訶梨跋摩傳一篇。〔出三藏記集卷十一、梁高僧傳卷八〕    (二)（797～875）唐代僧。宣城人，俗姓陳。字申之。大中年間（847～859），嘗入大內講道，懿宗賜號「法寶」。著有歷代帝王錄、顯正記、科六帖名義圖、三寶五運等書。〔宋高僧傳卷十七〕p2578

玄會
一﻿玄會    （582～640）唐代僧。京兆樊川（陝西長安）人，俗姓席。字懷默。十二歲投海覺寺出家，為總法師之弟子。每列其講席，學涅槃經。其後，義解通釋，悉依涅槃。創建慈悲寺，專提拔後學。貞觀八年（634），奉敕遷弘福寺，輒廢講事，專修淨業。一日，感靈夢，遂造阿彌陀佛之像。示寂於慈悲寺，世壽五十九。著有涅槃義疏四卷。〔續高僧傳卷十五、釋氏六帖卷十、六學僧傳卷二十三〕p2577

玄月
一﻿玄月    指玄妙之真理。即以當空之皓月比喻清明朗淨之真理。三論大義鈔卷一（大七O‧一二O上）：「舉此祕指，以示彼玄月。」p2563

玄朗
一﻿玄朗    （673～754）唐代僧。乃天台宗第八祖。婺州烏傷縣（浙江義烏）人，一作東陽（位於浙江）人。俗姓傅，傅大士之六代孫。字慧明，號左溪。九歲出家。武后如意元年（692，中宗嗣聖九年），二十歲，蒙敕住東陽清泰寺。因就光州岸律師受具足戒，從學律儀經論，常恨古人章疏之判斷有不允當者；乃博覽群籍，精研涅槃經，曾至會稽妙喜寺與印宗禪師研學禪要；聞天台之宗可清眾滯而趣一理，因詣東陽天宮寺，從慧威學法華經等。復依恭禪師修習止觀。又涉獵儒書，兼好道宗。而自以止觀為入道安心之要。其後，因好山林，厭人寰，而隱居婺州浦陽縣左溪巖，常隨僅十八僧物，復行十二頭陀，麻衣蔬食，獨坐一龕，達三十餘年。開元十六年（728），應婺州刺史王正容之請，暫居城下，尋以疾辭還山。平日誨人不倦，頗勤講學。天台教法，由斯轉盛。門下有中興天台宗之湛然，與新羅人法融、理應、純英等，名僧輩出。一日，顧門人曰（大四九‧一八八中）：「吾六即道圓，萬行無得，戒為心本，汝等師之。」世壽八十二。吳越王諡號「明覺尊者」。世稱左溪尊者。撰有法華科文二卷。〔永嘉集、宋高僧傳卷二十六、佛祖統紀卷七、卷四十、佛祖歷代通載卷十七、釋氏稽古略卷三〕p2575

玄朝
一﻿玄朝    日本僧。為日本十世紀佛教初期之繪佛師。又稱飛鳥寺玄朝。在東大寺要錄中，載有元興寺玄朝、院政之名。又今藏於醍醐寺之不動明王、二童子等兩圖像，頗類似青蓮院之青不動，據考證似出自師之手筆，世稱「玄朝樣」。p2576

玄沙三種病人
一﻿玄沙三種病人    禪宗公案名。又作玄沙接物利生、玄沙三種病、玄沙三病。為唐末五代玄沙師備禪師（835～908）藉如何接化盲、聾、啞三種病人之問題所拈提之機緣語句。碧巖錄第八十八則（大四八‧二一二下）：「玄沙示眾云：『諸方老宿，盡道接物利生，忽遇三種病人來，作麼生接？患盲者，拈鎚豎拂，他又不見；患聾者，語言三昧，他又不聞；患啞者，教伊說，又說不得。且作麼生接？若接此人不得，佛法無靈驗。』僧請益雲門，雲門云：『汝禮拜著！』僧禮拜起，雲門以拄杖挃，僧退後。門云：『汝不是患盲。』復喚近前來，僧近前，門云：『汝不是患聾。』門乃云：『還會麼？』僧云：『不會。』門云：『汝不是患啞。』僧於此有省。」     此則公案之前半，玄沙以盲、聾、啞三種人喻指昧於真見、真聞、真語之人，而非指肉體上之盲聾啞者。蓋諸佛出世之一大事因緣，旨在教化被無明所障而迷失本真之凡夫，故玄沙云「若接此人不得，佛法無靈驗」。公案之後半，某僧以玄沙之語請示雲門文偃禪師（864～949），雲門乃以直接動作作答，絲毫不予其僧以分別思量之機會，當下了然自己原即不盲、不聾、不啞，直如迷妄凡夫原皆本具真如佛性，惟於見聞覺知妄起分別，久之自然與諸法實相天淵懸隔，一如有眼之盲者、有耳之聾者、有口之啞者。是以此則公案之關鍵乃在超越見聞覺知之分別妄想，而契入不可思議、不可言說的實相無相之境界，故透過雲門之靈活機法，其僧即頓然省悟。     雪竇重顯頌云（大四八‧二一三中）：「盲聾瘖啞，杳絕機宜，天上天下，堪笑堪悲，離婁不辨正色，師曠豈識玄絲？爭如獨坐虛窓下，葉落花開自有時。復云還會也無？無孔鐵鎚。」上引之中，離婁乃黃帝時之著名目明者，能於百步之外明察秋毫之末；師曠乃春秋時代之著名樂師，能辨音以知吉凶。蓋若囿於分別情識，淪失天然本真，則縱然目明如離婁，耳聰如師曠，亦無法平心看待尋常之形色音聲。〔景德傳燈錄卷十八、頌古聯珠通集卷三十一、古尊宿語錄卷三十四、宗門葛藤集卷下〕p2564

玄沙到縣
一﻿玄沙到縣    禪宗公案名。為唐末五代玄沙師備禪師（835～908）到莆田縣與小塘長老，就「動靜不一不二」之玄境，所作之機緣問答。景德傳燈錄卷十八師備禪師條（大五一‧三四七上）：「師南遊莆田縣，排百戲迎接。來日，師問小塘長老：『昨日許多喧鬧，向什麼處去也？』小塘提起衲衣角。師曰：『料掉勿交涉。』」     此則公案，顯示二師之機鋒相當，靈通妙會，充分表現出禪門師家參究玄境時之穎解妙悟與臨機應物之契當捷敏。蓋「排百戲之喧鬧」，為現象界之表徵，屬於「動」；「向什麼處去」一語所探究者，則為生滅相隨、千古一如之本質，屬於「靜」。然此一動一靜又不一不二之奧旨，自非尋常思辨所可了達，更非一般言語所可詮表，故玄沙藉百戲之熱鬧詢之以動靜之理，已是妙問，小塘默然不語，僅提衣角作答，更是妙答。從容錄第八十一則玄沙到縣（大四八‧二七九下）：「夜壑藏舟，澄源著棹，龍魚未知水為命，折筋不妨聊一攪。玄沙師，小塘老，函蓋箭鋒，探竿影草，潜縮也老龜巢蓮，游戲也華鱗弄藻。」〔五燈會元卷七、頌古聯珠通集卷三十一、宗門統要續集卷七〕p2565

玄沙大師語錄
一﻿玄沙大師語錄    凡三卷。詳稱福州玄沙宗一大師廣錄。唐代玄沙師備（835～908）撰，智嚴編。宋神宗元豐三年（1080）刊行。（參閱「玄沙師備禪師廣錄」2566）p2565

玄沙師備→
一﻿玄沙師備&rarr;    （835～908）唐末五代青原行思系禪僧。（參閱「師備」5163）

玄沙師備禪師廣錄
一﻿玄沙師備禪師廣錄    凡三卷。詳稱福州玄沙宗一大師廣錄。又作玄沙廣錄。唐代玄沙師備（835～908）撰，智嚴編。收於卍續藏第一二六冊。宋神宗元豐三年（1080）刊行。內容編集上堂語、頌、上堂示眾、方丈錄、佛心印錄等，卷末附林澂所撰之「唐福州安國禪院先開山宗一大師碑文并序」。    明熹宗天啟六年（1626）刊行林弘衍所編之玄沙師備禪師語錄三卷，又稱福州玄沙宗一禪師語錄、玄沙語錄、玄沙大師語錄，亦收於卍續藏第一二六冊。集錄廣錄所未收之上堂、拈香、垂示等之語要，包括玄沙之略傳、綱宗三句、玄沙對古則公案之拈評等。p2566

玄沙廣錄→
一﻿玄沙廣錄&rarr;    凡三卷。唐代玄沙師備（835～908）撰，智嚴編。（參閱「玄沙師備禪師廣錄」2566）

玄沙聞燕子聲
一﻿玄沙聞燕子聲    禪宗公案名。為唐代禪師玄沙師備（835～908）因聽聞燕子之鳴聲而拈提之機緣語句。五燈會元卷七（卍續一三八‧一二三上）：「師因參次，聞燕子聲，乃曰：『深談實相，善說法要。』便下座。時，有僧請益曰：『某甲不會。』師曰：『去！誰信汝？』」     此則公案中，玄沙聞燕子之聲，乃隨機告示門人，此聲乃諸法實相善巧說法之顯現。然於現實世界中，此種諸法實相之大說法，卻往往無人能知曉，故僧言「不會」。玄沙遂道「去」，其意概謂諸法實相之大說法與人之領會與否無關，而係在於親身之修行體悟；故該僧縱然不能領會，然仍須自行解決自家之生死大事，此則與諸法實相無關，故玄沙斥退之。又該僧既不能了知吾人自身與諸法實相當體之關係，亦未能領悟玄沙以「燕子聲」為諸法實相善說法要之表徵，直如迷妄凡夫，以分別情想而逕自判定燕子聲即燕子聲、諸法實相即諸法實相，彼此兩不干涉，故率然答以「不會」；然玄沙則認為，若自諸法實相單純、直接、自然法爾之意義而言，無論何人皆能領會其真實意義，一如燕子聲實乃諸法實相所顯現的真如法性，故言「誰信汝」，表示不信彼僧不能體會此一單純而自然之法性。p2566

玄沙語錄
一﻿玄沙語錄    凡三卷。又作玄沙廣錄。唐代玄沙師備（835～908）撰，智嚴編。（參閱「玄沙師備禪師廣錄」2566）p2566

玄法寺儀軌
一﻿玄法寺儀軌    凡二卷。唐法全住玄法寺時撰。收於大正藏第十八冊。全名大毘盧遮那成佛神變加持經蓮華胎藏悲生曼荼羅廣大成就儀軌，又稱大毘盧遮那成佛神變加持經蓮華胎藏悲生曼荼羅廣大成就儀軌供養方便會，略稱大毘盧遮那成就儀軌、蓮華胎藏悲生曼荼羅廣大成就儀軌供養方便會、玄法軌、玄軌。胎藏四部儀軌之一。卷上：供養方便會第一，說明供養法的印明；祕密曼荼羅品第二之一，敘述入祕密曼荼羅法的偈頌及諸真言。卷下：曼荼羅品之二，揭示曼荼羅諸尊之印明。p2567

玄流
一﻿玄流    玄，緇之意。謂披著緇衣（黑色法衣）之流派。即指僧侶。止觀輔行傳弘決序（大四六‧一四一上）：「纘承四世，年將二百，魚魯斯訛，不無同異，方將繹思，津導玄流。」p2569

玄深
一﻿玄深    （1913～1990）台灣佛教比丘尼。俗姓鄭，名秀梅。新竹縣人。民國十一年（1922），依止達精和尚落髮出家。十九年任一同堂住持；翌年，改一同堂為壹同寺。先後親近慈航、印順、星雲法師。二十五年，東渡日本，就讀京都尼僧學校並學習漢文。三十六年返台，重整壹同寺，增建藏經樓。四十四年，於觀音山興建「福藏寶塔」，又於塔前闢建大雄寶殿、藥師殿、五觀堂等。創辦壹同幼稚園、壹同講堂、佛教講習會、新竹女眾佛學院等。曾任台灣省佛教會理事。平時持誦地藏經，常年不懈。世壽七十八。p2576

玄清
一﻿玄清    （1905～1987）台灣佛教比丘尼。俗姓彭，名玉田，新竹縣人。十五歲時，父親生日，延請法師誦經，聞梵唄悠揚，遂仰慕起信，即持長素。十七歲，投苗栗大湖法雲寺，禮監院弘宗法師剃度出家，法號淨譽，字玄清。民國十九年（1930），隨覺力禪師赴大陸參學，朝禮南海普陀山。後與達超尼師應竹山鎮竹山岩管理人陳永吟先生聘請，接任住持。二十六年，與達超法師同赴日本，就讀京都日本尼眾學院。二十九年，於日本淨土宗大本山知恩院受具足戒。之後，返回竹山，致力德山道場之復興。台灣光復後，原日本教區之台北善導寺，由玄清、達超二師接管，後因南北兩地奔波，不易兼顧，乃交付太虛大師皈依弟子李子寬居士管理。此後，德山道場內常住眾日增，為接引信眾，在明照寺設念佛會，並重建德山寺大殿、增修寮房。五十三年竣工落成，更名為德山寺。六十四年達超法師示寂，獨肩重任，領導大眾，安和共修。世壽八十三，僧臘六十五。p2575

玄琬
一﻿玄琬    （562～636）隋唐時代僧。本籍為弘農華陰，後遷居雍州新豐，俗姓楊。十五歲出家，從曇延受具足戒，復從洪遵學四分律，遂精通律部，持戒嚴謹。更就曇遷學一切經，且善能講說。貞觀初年，朝廷詔師為太子諸王授菩薩戒，並造普光寺以安之。嘗以行慈、減殺、順氣、奉齋等四事誡太子，帝聞其說，特於貞觀九年下詔，自三月至五月斷屠，師上啟更延，帝特聽許延長至年底。於延興寺示寂，世壽七十五。道俗哀悼，會葬者十萬餘眾。著有佛教後代國王賞罰三寶法、安養蒼生論、三德論等各一卷。〔續高僧傳卷二十二、佛祖統紀卷三十九、釋氏稽古略卷三〕p2577

玄疏
一﻿玄疏    玄，指天台大師智顗說，章安所記之法華經玄義；疏，指同為智顗說，章安記之法華經文句。二書併稱為「玄疏」，又稱為「妙玄妙疏」。p2576

玄祕塔碑
一﻿玄祕塔碑    唐代碑名。塔為唐會昌元年（841）大達法師所建，由裴休撰文，柳公權書。碑高四點八公尺，碑文二十八行，每行五十四字。碑原在長樂南原，後移西安府學。現存陝西省西安碑林，因年代久遠，碑文已多損壞。〔金石史〕p2573

玄空
一﻿玄空    （1927～）廣東五華人，俗姓鄒。初名悟西，後改甘如，號玄空。幼依母禮佛，因親友於台廣間經商貿易，遂隨親來台。民國四十四年春，依煮雲法師出家，受具足戒於基隆靈泉寺。專宗淨土法門。曾於彰化白雲寺掩關，並於新竹北埔金剛寺閱藏。歷年住持金剛寺、石觀音寺，又於苗栗創建宏法社。著有脫離苦海之要道、人生苦樂之由來等書。p2567

玄策
一﻿玄策    （？～854）唐代僧。會稽（浙江）人，俗姓魯。幼隨父商旅四方，因赴天台山，參與「光明會」，目睹萬人朝拜之盛況，遂隨禪林寺智廣法師出家。其後參謁江西馬祖道一禪師，豁然得悟。於參遊途中，見黃陂九井山山勢奇秀，乃結茅為舍。世壽不詳。諡號「圓寂」。〔宋高僧傳卷十一〕p2577

玄範
一﻿玄範    唐代僧。其生卒年、籍貫、姓氏均不詳。精於唯識學。與玄奘同時代，或謂師嘗入於玄奘之門下。天性好學，造詣亦深。住長安普光寺專事著述。著有解深密經疏十卷、成唯識論疏二十卷、攝大乘論疏七卷、辯中邊論疏三卷、雜集論疏十六卷、對法論疏十卷、大因明論疏二卷、因明正理門論鈔二卷、因明入正理論疏一卷、法華經疏八卷、無垢稱經疏六卷、仁王經疏四卷、能斷金剛般若經述贊三卷、大涅槃經疏鈔二卷等，皆散佚。〔大唐內典錄卷五、東域傳燈目錄、諸宗章疏錄卷一、卷二〕p2579

玄籍
一﻿玄籍    玄妙典籍，通常指佛教經典。注維摩詰經序（大三八‧三二七上）：「至韻無言，而玄籍彌布。」四分律刪繁補闕行事鈔卷下四（大四O‧一四八中）：「創染玄籍，標心處遠。」〔四分律行事鈔資持記卷下四之一〕p2581

玄素
一﻿玄素    （668～752）唐代僧。為牛頭宗第五世智威禪師之法嗣。潤州（江蘇）延陵人。俗姓馬，字道清，故亦稱馬素。唐如意元年（692），於江寧長壽寺出家，受具足戒後，常思玄微，頗受世人尊崇。既解色空，心慕宗匠，晚年乃入青山幽棲寺，師事智威禪師，遂悟真宗。伏形苦節，貴賤怨親皆無喜慍，時人稱之為嬰兒行菩薩。開元年中（713～742），應僧人汪密之請，至京口。又應郡牧韋銑之請，居於潤州黃鶴山之鶴林寺，緇素歸誠，充塞寺宇，王侯每稽首迎請，師亦不為所動。一日，有屠者前來禮謁，懺悔先罪，請師應供，乃欣然受之，降詣其舍，士庶驚駭稱異，素乃謂（大五一‧二二九下）：「佛性平等，賢愚一致，但可度者，吾即度之，復何差別之有？」世壽八十五。其門徒為之建塔於黃鶴山之西。太和年中，追諡「大律禪師」。〔祖堂集卷三、景德傳燈錄卷四、佛祖歷代通載卷十三、宋高僧傳卷九〕p2574

玄義
一﻿玄義    指在解釋經論本文之前，先闡明一部經論所詮之幽旨者。玄義，意謂幽玄之義旨。隋代天台大師智顗依玄義內容，將之分為五個範疇：(1)釋名，即解釋題名。(2)辨體，講明題名所顯示之意義。(3)明宗，明教之主要目的。(4)論用，論教之作用。(5)判教，判該教在佛教全體中所佔之地位。此即所謂天台宗之五重玄義。     玄義多係就一部經論之題目而論談，蓋「題」乃一部經論的總標目之故。如智顗以五重玄義解釋法華經、金剛般若經、觀無量壽經、阿彌陀經、維摩經、請觀音經等諸經之題目。復以釋名、出體、料簡等三重玄義解釋梵網經等之題目。又吉藏著三論玄義，立破邪、顯正二義，以論述「三論」之大義。善導著觀經疏玄義分，亦以序題、釋名等七門玄義，論釋觀無量壽經。此皆釋名之例。〔法華經玄義卷十下、法華玄義釋籤卷一上、金光明經玄義拾遺記卷一、觀經玄義分傳通記卷一〕p2577

玄義分
一﻿玄義分    於經題之下論述一經之深義者，即稱玄義分。如唐代善導之觀無量壽經疏四卷中，即有一卷為玄義分。該書為觀無量壽經之注釋書，內容分為玄義分、序分義、定善義、散善義等各一卷。玄義分，乃總說觀無量壽經之要義，兼破諸家之謬解；後三分始就經之文句，一一解釋。其中，玄義分首先於卷首揭示發願歸三寶偈，次分序題、釋名等七門玄義，以論釋觀無量壽經之旨義。（參閱「觀無量壽經疏」8715）p2578

玄藻
一﻿玄藻    劉宋時代比丘尼。生卒年不詳。吳郡（江蘇）人，俗姓路。年十餘，患重疾，良藥無效。時太玄臺寺僧法濟語其父，謂此疾由業障而來，非藥所能消。乃設觀音齋，經七日，果感靈瑞，沉疴消癒，遂即出家，住太玄台寺，誦法華經，蔬食長齋，願生兜率，歷三十七載，精勤匪懈。元嘉十六年（439），出都造經，不知所終。〔比丘尼傳卷二〕p2581

玄覺
一﻿玄覺    （665～713）唐代僧。溫州永嘉（位於浙江）人，俗姓戴。字明道。號永嘉玄覺。八歲出家，博探三藏，尤通天台止觀。後於溫州龍興寺側巖下自構禪庵，獨居研學，常修禪觀。偶因左溪玄朗之激勵，遂起遊方之志，與東陽玄策共遊方尋道。至韻陽時，謁曹溪慧能，與慧能相問答而得其印可，慧能留之一宿，翌日即歸龍興寺，時人稱之「一宿覺」。其後，學者輻湊，號真覺大師。玄朗贈書招之山棲，師覆書辭退。先天二年十月十七日（一說開元二年，或先天元年）趺坐入寂，世壽四十九。敕諡「無相」。著有證道歌一首、禪宗悟修圓旨一卷、永嘉集十卷（慶州刺史魏靖輯）。弟子惠操、惠特、等慈、玄寂等，皆為世所推重。〔宋高僧傳卷八、佛祖統紀卷十、景德傳燈錄卷五、五燈會元卷二〕p2581

玄覺永嘉集
一﻿玄覺永嘉集    全一卷。唐代永嘉玄覺撰，慶州刺史魏靜輯。內容以天台止觀遮照之旨解釋禪宗之禪，揭示禪定之用意及修行之歷程。（參閱「永嘉集」2557）p2581

玄談
一﻿玄談    (一)玄，同懸。又作懸談、懸譚。指緒論一部著作中幽玄之要旨者。即解釋一經論時，於釋入本文之前，先講述該經論大體之旨趣、題目、體例，或作者等。如華嚴經疏鈔玄談、華嚴懸談會玄記、起信論懸譚之類即是。語同玄義、玄論、開題。     (二)總論佛教之玄理者，例如十玄談等。     (三)指黃老之術，意謂虛空奧妙之言論。p2579

玄賾
一﻿玄賾    唐代僧。生卒年不詳。為禪宗五祖弘忍之法嗣。太原祁縣（山西汾陽）人，俗姓王。唐玄奘自貞觀二十年（646）正月十七日至閏二月二十九日間，於弘福寺翻經院譯出大乘阿毘達磨雜集論十六卷時，師曾任筆受之職。又於玄奘譯出大菩薩藏經二十卷時，與行友同任綴緝。咸亨元年（670）至雙峰山，入五祖弘忍門下，承其教誨。後止於安州壽山（湖北），嘗感得五色舍利。久視元年（700），蒙則天武后召見。景龍二年（708），奉敕至京師，受中宗之皈依。曾撰楞伽人法志，然今不存。其弟子淨覺即以楞伽人法志為基礎，撰述著名之楞伽師資記。該書被發現於敦煌，為研究禪宗史極珍貴之資料。〔續高僧傳卷四、開元釋教錄卷八、景德傳燈錄卷四、禪宗史研究（宇井伯壽）〕p2580

玄贊
一﻿玄贊    凡十卷。慈恩大師窺基（632～682）撰。本書由法相宗唯識學之立場解釋法華經。（參閱「法華玄贊」4299）p2580

玄路
一﻿玄路    謂玄妙之道路。即指真理。於禪宗，則指洞山三路之第二玄妙之路。即超越有無、迷悟等二見之空寂路，稱為玄路。（參閱「洞山三路」4886）p2578

玄道
一﻿玄道    幽玄至妙之道。即指佛道、真諦第一義中道。此道非無、非有、非非有、非非無，超越「四句百非」，絕言語思慮，乃無所得之道。此語本出自老子道德經：「道可道，非常道；名可名，非常名。無名，天地之始；有名，萬物之母。（中略）此兩者同出異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。」蓋無名之道與有名之天地，為一體同出，其理深玄幽遠，難以測知，今即假此語以顯真諦無所得之道。〔涅槃無名論（妙存章、玄得章）、中論疏卷一、宗鏡錄卷九十二〕p2578

玄都觀
一﻿玄都觀    乃北周時，位於長安之道觀（道教寺院）。為整備道藏、研究道教之中心。天和四年（569），武帝於宮中論議佛道二教，復討論儒、佛、道之優劣，道教乃就道藏之目錄撰成「玄都觀經目」上呈武帝。建德三年（574），帝下詔廢毀佛、道二教，另設官立之宗教研究所，並移所有玄都觀之道藏於通道觀。隋代時，復於新都置玄都觀以取代通道觀。p2577

玄鑑
一﻿玄鑑    (一)印度人。為護持護法菩薩之居士。護法乃六世紀中葉之南印度人，為印度後期大乘佛教史上之重要論師，被尊為唯識十大論師之一，有關唯識之著作極多，尤以解釋世親之三十頌一書思想獨特。然護法早逝，僅三十二歲即示寂。於護法生前，玄鑑常供養給侍，每罄所資，精誠盡意，為時人所稱道。護法寂後，玄鑑乃竭誠護持其所著唯識之釋論。至玄奘西遊印度，得以從之求獲唯識之論書，並攜行回國，傳之久遠。唯識之法脈亦因而於我國光大流行，則玄鑑護持之功亦厥偉難計。〔成唯識論樞要卷上本〕    (二)唐代僧。高平（山西晉城）人，俗姓焦。十九歲出家，師事淨影寺慧遠，深得涅槃經義旨。住錫澤州清化寺，稟性剛直，見非即呵。遇寺繕造，嚴禁工匠於寺飲酒。每講涅槃、十地、維摩等經，四時不輟。    (三)元代臨濟宗僧。生卒年不詳。雲南曲靖人。依虎丘雲巖淨公出家。初習教觀，後感於非究竟生死之道，遂徧參諸方。後參高峰原妙禪師，妙授以首座；及妙示寂，再學於中峰明本，得契心印，復為第一座。未幾，返歸雲南，深為梁王所器重，乃開法大華山，大弘禪風，弟子數百人，得師心印者五人。師終於大華山，示寂時，壽僅三十七，梁王親至葬所弔祭；中峰明本聞師訃，亦親製弔文，痛惜之情溢於言表。〔五燈全書卷五十八、增訂佛祖道影卷二（虛雲）〕p2582

玄門
一﻿玄門    指玄妙之法門、深奧之妙理。亦為佛法之總稱。又作佛門、空門、真門。三論玄義（大四五‧二上）：「不二之玄門。」迦才淨土論卷上（大四七‧八三中）：「淨土玄門，十方咸讚。」資持記卷上一下（大四O‧一七九中）：「佛法深妙，有信得入，故曰玄門。」〔四分律刪繁補闕行事鈔卷上、廣弘明集卷十二〕p2567

玄門無礙十因
一﻿玄門無礙十因    華嚴宗立十玄門以闡明法界事事無礙之相，而玄門無礙十因即用以說明諸法何以事事無礙。據華嚴玄談卷六載，以下列十法性德為因，而起大業用，令十玄門之諸法，圓融無礙，重重無盡，故稱玄門無礙十因。     玄門無礙十因中，前六因係就諸法自性之德相而論，後四因乃就業用之無礙而論。即：(1)唯心所現，謂一切諸法唯是真心所現，故全法是心，心既圓融，則法亦無礙。(2)法無定性，謂一切諸法既唯心所現，從緣而起，故無定性，因無定性，故有彼此和融之理；如一微塵能含太虛。(3)緣起相由，謂緣起之法，遞相由藉，不得單獨保體，必為相由而成體。(4)法性融通，謂法界之性，圓融無礙，性既融通，事亦如之；如一一微塵，各含法界。(5)如幻夢，謂諸法之虛假無實，猶如幻夢，故有可和融之理。(6)如影像，謂諸法從心所現，而能含明了性；猶如明鏡，各各互現諸法影像。(7)因無限，謂菩薩於往昔因中，修無量殊勝之因，故今得之勝果，亦妙用無邊。(8)佛證窮，謂佛證窮真性，故三覺圓明，六通自在，稱法界性而說圓滿經。(9)深定用，謂以深妙之禪定力，令一切法炳然齊現，圓融無礙。(10)神通解脫，謂佛以不思議之神通解脫之力，令一切法於一法中建立，顯現圓融自在。（參閱「十玄門」587）p2568

玄關
一﻿玄關    (一)出入玄妙道之關門，即指深奧佛道之入口。頭陀寺碑：「玄關幽鍵，感而遂通。」碧巖錄第八十八則垂示曰（大四八‧二一二下）：「當機敲點，擊碎金鎖玄關。」嘉泰普燈錄卷十七（卍續一三七‧一二六下）：「玄關大啟，正眼流通。」     (二)指書院、建築物，或一般住家之正面入口處。或特指一般日式住宅之入口處。p2581

玄題寶塔
一﻿玄題寶塔    日本佛教用語。即指刻有玄題之石塔。日本日蓮宗將「南無妙法蓮華經」七字之題目，稱為「玄題」。又為令人與法華經結緣及積修功德，乃作石塔，將「南無妙法蓮華經」七字刻於其上，並置於山門旁、山野之路旁，或人多聚集之處。此即所謂玄題寶塔。p2580

玄高
一﻿玄高    （402～444）北魏僧。馮翊萬年人，俗姓魏，名靈育。年十二（413）入中常山，堅求出家，改名玄高。專究禪律，為山僧說法，四座驚異。後師事佛馱跋陀，受禪觀祕法。旬日之中，妙通禪法，跋陀稱讚之。後隱麥積山潛修。其後河南王聞其高名，遣使迎接，崇為國師。後師遊涼土，沮渠蒙遜禮迎供養。北魏太武帝夷平涼土，師乃至平城，太子晃師事之，為一方人望之所繫。既太武帝毀佛法，忌師名盛，於太平真君五年九月縊殺之。世壽四十三。葬之於平城郊野山中。〔古今佛道論衡甲、梁高僧傳卷十一、佛祖統紀卷三十八〕p2574

率菴梵琮禪師語錄
一﻿率菴梵琮禪師語錄    全一卷。宋代臨濟宗大慧派僧率菴梵琮說，了見等編。又稱雲居率菴和尚語錄、率菴和尚語錄。收於卍續藏第一二一冊。內容輯錄率菴住慶元府仗錫山延勝禪院語錄、南康軍雲居山真如禪院語錄、東湖巷居語、頌古、佛祖贊、歌偈等。p5944

率都婆
一﻿率都婆    梵語 stūpa 之音譯，又作卒都婆、窣堵波、藪斗婆。巴利語為 thūpa。略稱塔婆、兜婆、浮圖、塔。在古代印度原為形如饅頭之墓。釋尊滅後，率都婆不止為墳墓之意，已有紀念物之性質，尤以孔雀王朝建設許多由煉瓦構築之塔，埋有佛陀之遺骨、所持品、遺髮等，故漸演變為聖地之標幟及莊嚴伽藍之建築。其後，有以塔為中心，而興起新佛教運動，遂發展成為大乘佛教。     在中國、日本，塔與金堂並列為重要之建築物，用以奉納佛舍利，為寺院之象徵。其三重塔或五重塔最上方之相輪部分，保有印度之風格。又為追薦死者，有在細長板上，製成如塔形之塔婆，立於墓側之習慣。此種板塔婆，稱為率都婆、塔婆，而在建築物者，則僅稱塔，以便區別。書寫經文於率都婆木板，稱為率都婆經。於密教，特別設立五輪形之塔，以為大日如來之標幟。係基於五輪思想，即一切萬法由地、水、火、風、空五要素生成，依此而成之肉身，當下即為佛身。又密教之佛、菩薩像中有以塔為三昧耶形，或以之為持物者。（參閱「塔」6825）p5944 

率錢
一﻿率錢    即舉行祖師祭或各種佛事時，向眾僧募集香、花等供物之費用。又作率財。此外，新掛搭、新歸堂者募集香油錢，以表示謝掛搭，亦稱率錢。〔敕修百丈清規卷二告香條〕p5944

玉佛
一﻿玉佛    即玉製佛像。又作玉像。以錫蘭、于闐之玉佛較著名。據高僧法顯傳師子國無畏山寺條（大五一‧八六四下）：「起一佛殿，金銀刻鏤，悉以眾寶，中有一青玉像，高三丈許，通身七寶焰光，威相嚴顯，非言所載，右掌中有一無價寶珠。」大唐西域記卷十「三摩呾吒國」條（大五一‧九二七下）：「有青玉佛像，其高八尺，相好圓備，靈應時效。」又巴利文史書中有「綠色寶佛事說」（Buddha-marakat-vatthu-nidāna）綠色寶即指翡翠，或稱綠寶石。    有關于闐玉佛之記載，據明陶宗儀輟耕錄卷二十八于闐玉佛條載，丞相伯顏嘗至于闐國，於其國中鑿井得玉佛，高三四尺，色如截肪，照之皆見筋骨脈絡。古來，于闐以產玉著名，因此，玉佛多製於此。又其他有關玉佛之記載，尚可見之於魏書卷一一四釋老志北魏世宗之項、南史卷四南齊武帝紀永明十一年（493）之條。日本江戶名所圖會卷四神齡山護國寺條亦載，該堂本尊如意輪觀世音為天然瑪瑙石所成。上述記載皆為中國與日本玉佛之一端。〔梁書卷五十四、Ānanda Coomaraswamy: History of Indian and Indonesian Art; C. Notton: The Chronicle of the Emerald Buddha〕p2583

玉佛寺
一﻿玉佛寺    (一)為上海著名之寺院，以供奉玉石雕刻之大佛而馳名。此玉佛為清德宗光緒八年（1882），由普陀山慧根自緬甸迎回；原奉祀於江灣寺，後寺毀於兵災，民國七年（1918），臨濟宗可成於今址建新寺，稱為玉佛禪寺，落成後，即移供玉佛於此寺。     玉佛寺離上海市區甚近，寺內重要建築物有大雄寶殿、天王殿、玉佛樓、臥佛堂等，內藏佛教典籍、佛像等珍貴文物。大雄寶殿內，三尊巨大之佛像，均安置在三尺高之須彌壇上；玉雕釋迦佛有涅槃和坐像二尊，分別供奉於臥佛堂及玉佛樓二樓本堂鑲玻璃之佛龕中。     (二)泰國曼谷皇宮寺院。為曼谷王朝拉瑪一世（Rama I, 1782～1809 在位）建於十八世紀末，供奉國寶碧玉佛，據傳此佛係由整塊綠玉雕成，安置於十一公尺高鍍金祭壇上，頭頂懸掛九層之華傘，兩側為代表日、月之水晶球。泰王每年依季節之不同親予碧玉佛換裝，熱季為鑲嵌寶石之金衣，雨季為綴有點點珠寶之金衣，涼季為純金之金衣。本寺為泰王舉行登基加冕典禮與皇家進行各種祭祀活動之場所。p2583      

玉函山石窟
一﻿玉函山石窟    位於山東濟南近郊。又稱佛峪寺、興龍山。乃隋代之石窟寺院。濟南近郊有歷山、佛惠山、千佛山等北魏、隋、唐時所造之石窟群，玉函山石窟亦為其中之一。    其西側之佛峪山腹石灰岩懸崖刻有九十餘尊石佛，其中西北有阿彌陀佛與彌勒菩薩，為唐代乾元二年（759）與開成二年（837）所造，其餘皆為隋代開皇年間（581～600）所造，有釋迦、阿彌陀、彌勒等佛菩薩像。佛龕之排列，第一層有五所，皆為三尊形式，第二層有小佛二十七尊，第三層有大小佛菩薩，第四層有十七尊，第五層亦有三尊形式之像。佛像之光背裝飾有唐草，佛龕裝飾有斗栱，手法堪稱佳妙。     此外，濟南近郊另有黃石崖，規模較大，時代亦久，乃北魏之支流，而玉函山、千佛山、龍洞等主要為隋代所營造。前者由官方、僧侶等協力造成，後者則為庶民信徒、僧侶協力而成，其造形樣式簡樸，具有地方色彩。〔濟南近郊北魏隋唐造像（荊三林，文參資一九五五年第九期）、山東省における南北朝及び隋唐の彫刻（關野貞，支那の建築と藝術，1939）〕p2585 

玉城康四郎
一﻿玉城康四郎    （1915～1999）日本佛教學者。一九三一年東京帝國大學哲學科畢業。歷任東京大學、東北大學教授，長期從事佛學史研究，研究主題為：陳那、法稱之哲學、天台實相觀、中國佛學等。著有：近代印度思想之形成、中國佛教思想之形成、冥想與經驗等。p2586

玉山德珍
一﻿玉山德珍    （約十三世紀）宋代臨濟宗僧。嗣虛舟普度，歷住南康路建昌（今江西永修）雲居寺、杭州路錢塘靈隱寺。俗姓、籍貫均不詳，號玉山。弟子中以曇芳守忠最為著名。p2583

玉成
一﻿玉成    （1854～1936）中國佛教比丘。俗姓沈，法名嚴璞，字玉成，號脫山，江蘇泰縣黃柯莊人。十七歲時於泰縣曲塘鎮宏開寺，依應懷和尚出家。二十歲，於句容寶華山隆昌寺受具足戒，隨後入金山江天寺、揚州高旻寺住禪堂。繼而行腳參訪，前後數年。後至焦山定慧寺聞通智法師講楞嚴，聽到「七處徵心」一段，恍然有悟，陳偈印證，得到認可。後回宏開寺住持寺務，二十年如一日。曾任泰州僧正司，以保障寺院權益。一生禪淨雙修，晚年息隱家園，以念佛為恆課，亦以念佛度人。師尊重知識，禮遇讀書人，為鄉人排難解紛、建祠祀祖等，受到鄉民擁戴。晚年，函召外地子孫回到宏開寺，打四十九天念佛七，圓滿之日，口述偈云：「八三年來苦糾纏，生身只因業力牽，而今專念阿彌陀，願生西方九品蓮。」而安祥示寂。世壽八十三，僧臘六十六。p2584

玉林通琇
一﻿玉林通琇    （1614～1675）清代僧。江蘇江陰人，俗姓楊。字玉林、玉琳。世稱玉琳國師。十九歲投磬山圓修出家受具足戒，嗣其法，傳臨濟宗。曾住浙江武康報恩寺，後奉清世祖之召入京，於萬善殿舉揚大法，受大覺禪師之封號。未久，歸山而留其弟子䒢溪行森於北京弘法，此乃其法流弘通於北京之端緒。翌年受封大覺普濟禪師，受賜紫衣。順治十七年（1660），帝選僧受菩薩戒，特以師為本師，加封大覺普濟能仁國師。師於內廷說法時，撰客問一篇，大學士金之俊奉敕作評注，並附序刊行之。晚年在浙江西天目山建禪源寺，並常住於此，稱師子正宗派。其後禪源寺與金山、高旻、天寧諸大叢林始趨於興盛。康熙十四年七月（一作康熙十五年八月），寂於江蘇淮安之慈雲庵，世壽六十二。師之塔於西天目山，王熙奉敕撰其塔銘。其法嗣超琦並編其年譜二卷。有玉林（通）琇國師語錄十二卷行世。〔續指月錄卷十九、大清一統志卷九、卷六十一、釋氏疑年錄卷十二〕p2585

玉泉其白富禪師語錄
一﻿玉泉其白富禪師語錄    凡三卷。清代臨濟宗破菴派僧其白德富（1627～1690）說，圓頂等編。又稱其白富禪師語錄。康熙三十四年（1695）序刊。收於嘉興藏第三十八冊。卷首：載有像、贊及序文二篇。卷上：上堂。卷中：上堂、小參、晚參、示眾、法語、機緣、像贊。卷下：拈古、偈、普說、分燈、頌古、行實、書問、雜著、佛事、塔銘。卷末附明盛等編之玉泉融徹頂禪師語錄一卷並序。p2587

玉泉寺
一﻿玉泉寺    位於湖北當陽縣玉泉山之東南麓。以玉泉山形似覆船，故又名覆船山或覆舟山，頗富勝景。東漢建安年間（196～220），普淨禪師初結茅於此，梁宣帝敕建覆船山寺。     歷來高僧來住者甚多，如道立、法常、法隱、法忍皆曾入山。隋代開皇十二年（592），智顗亦來此，倡立法門，並建立一寺。次年四月，智顗於此講法華玄義。文帝原敕寺額「一音寺」，後敕改「玉泉寺」，以其由洞穴出水，注凝為泉，色似琉璃，味如甘露，故稱玉泉。十四年四月，智顗在此說摩訶止觀，玉泉之名由是大著，而與當時之棲霞、靈岩、天台並稱天下叢林四絕。唐代儀鳳年中，神秀亦於寺東結廬，號「度門寺」。其後懷讓、惠真、承遠等亦來住此。宋代成為禪院，天禧（1017～1021）末年，明肅皇后重建，改稱「景德禪寺」，自是規模擴大，達九樓，十八殿，三千七百僧舍，佔地左右各五里，前後十里，被譽為荊楚叢林之冠。元明之間，有藏山、常鎮、無跡等人住此。     清代光緒五年、九年，皆曾重修。寺內建築有大雄寶殿、天王殿、毘盧殿、東禪堂、紫雲庵、西禪堂、鐘樓、鼓樓、藏經閣、大士閣、圓通閣、般舟堂、送子庵等。大雄寶殿前有大鐵鑊，內有隋大業十一年之銘刻；左有高七尺之觀音像碑，係出於唐吳道子之筆。寺域東北為智顗講經臺遺址。寺前有外門、鐵塔，塔高七尺，共十三層，係北宋嘉祐六年（1061）所建。又寺內祀奉關公神像，極為威武，曰伽藍菩薩。宋崇寧年中，因封公為護國真君，遂改寺為護國寺，後世則稱為玉泉護國寺。抗戰期間為日本飛機炸毀，迄今未修復。〔梁高僧傳卷五、天台智者大師別傳、續高僧傳卷九、宋高僧傳卷五、卷八、卷九、景德傳燈錄卷五、佛祖統紀卷六、卷二十六、卷三十九、佛祖歷代通載卷二十八、五燈會元卷十六〕p2586   

玉泉山
一﻿玉泉山    中國地名。有兩處：(1)湖北省當陽縣玉泉山：海拔三百七十公尺，因山下珍珠泉水其色如碧玉，形如串珠，故稱玉泉山。東南麓有玉泉寺及玉泉鐵塔等佛教勝蹟。（參閱「玉泉寺」2586）     (2)北京玉泉山：位於頤和園西側。山勢為西北走向，逶迤南北，狀如馬鞍，主峰海拔一百公尺；突出之處是「土紋隱起，作蒼龍麟，沙痕石隙，隨地皆泉」。此地泉水水清而碧，澄潔似玉，故稱玉泉。乾隆御賜為「天下第一泉」，山名亦因此稱為玉泉山。p2586

玉泉承皓
一﻿玉泉承皓    （1011～1091）北宋雲門宗禪僧。天聖年間（1023～1031）依大力院出家。後遊學諸方，至復州參謁北塔思廣禪師，體達玄旨，獲得大自在三昧。（參閱「承皓」4089）p2588

玉泉曇懿
一﻿玉泉曇懿    生卒年不詳。宋代臨濟宗楊岐派僧。大慧宗杲法嗣。住持興化（今福建境內）祥雲寺、福州玉泉寺。初依圜悟克勤，參學頗久，自謂已達不疑境地，南宋紹興初年出住興化祥雲寺，法席隆盛。同門師兄大慧宗杲入福建弘化，知他於禪理尚未諦當，便書信約見，師因在結夏禁足期間遲遲不應，大慧就痛斥其非，而且貼榜公告，師乃破夏謁見，受大慧勘證，被問及「汝恁麼見解，敢嗣圜悟老人邪？」自覺慚愧，遂辭去住持，一心以師兄為師，終在大慧的「香嚴悟處不在擊竹邊，俱胝得處不在指頭上」開悟，後往玉泉寺接眾，與乃師家風不同。大慧拄杖開示「拄杖子不屬有不屬無，不屬幻不屬空，凡夫、二乘、緣覺、菩薩盡向這裡，各隨根性，悉得受用，唯於衲僧分上為害為冤，要行不得行，要坐不得坐；進一步則被拄杖子迷卻路頭，退一步則被拄杖子穿卻鼻孔。」從本體開示，以自悟為本。曇懿則應師命登座開示：「拄杖子能有能無，能幻能空，凡夫、二乘、緣覺、菩薩向這裡百雜碎，唯於衲僧分上如龍得水，似虎靠山，要行便行，要坐便坐；進一步則乾坤震動，退一步則草偃風行。」從效用開示，以方便為主。師徒二人，體用如如，傳為佳話。〔續傳燈錄卷九及三十二、五燈會元卷十九及二十、祖庭鉗鎚錄卷二、列祖提綱錄卷二十〕p2588

玉泉玉花兩宗
一﻿玉泉玉花兩宗    指天台、法相二宗。因天台智者大師曾居玉泉寺，乃以玉泉表天台宗。玉花，即指玉華寺，因玄奘居此譯大般若經，且傳有法相宗，故以玉花表法相宗。（參閱「玉泉寺」2586、「玉華寺」2589）p2586

玉泉蓮月正禪師語錄
一﻿玉泉蓮月正禪師語錄    凡二卷。清代臨濟宗破菴派僧蓮月道正（1617～1694）說，發慧等錄。收於嘉興藏第二十九冊。內容為道正住郢州當陽縣玉泉山景德禪寺之上堂、小參、法語、拈古、偈。卷首載序。p2588

玉泉鐵塔
一﻿玉泉鐵塔    中國佛塔。位於湖北當陽市玉泉寺前土丘上。原稱「佛牙舍利塔」，俗稱「稜金鐵塔、如來舍利塔、千佛塔」。為重瘞唐高宗、武則天皇后所授舍利，於北宋嘉祐六年（1061）所鑄，由地宮、塔基、塔身、塔剎四部分組成。地宮為石質六角形，塔基須彌座八面鑄有鐵圍山、大海、八仙過海、二龍戲珠及石榴花飾紋，座八隅各鑄頂塔力士一尊。塔身仿木結構樓閣式，八角十三層，塔基、塔身皆以生鐵鑄造，塔剎為銅質。塔體為分段冶鑄逐層疊裝，不加銲接。「鐵塔稜金」為玉泉寺一景，蔚為奇觀。對中國研究古代冶金鑄造、營造法式、建築力學、鑄雕藝術以及佛教史，具有重要的價值。（參閱「玉泉寺」2586）p2588

玉牒
一﻿玉牒    指佛典。因明入正理論疏卷上（大四四‧九一中）：「金容晈夢，玉牒暉晨，雖至教已隆，而斯典未備。」p2590

玉環
一﻿玉環    玉製之環。千手觀音四十手中，其中一手持執玉環，稱玉環手。〔千光眼觀自在菩薩祕密法經、阿娑縛抄卷八十八千手卷〕p2590

玉眉亮禪師語錄
一﻿玉眉亮禪師語錄    全一卷。清代臨濟宗大慧派僧玉眉亮說，空謐編。康熙二十九年（1690），法弟沈廷勱作序刊行。收於嘉興藏第三十九冊。內容輯錄住忠州五峰山天寧禪寺之入院法語、示眾、佛事、偈讚、頌古、詩、書問等。p2589

玉眼
一﻿玉眼    日本在木雕佛像之眼部，自裏側嵌入水晶薄片，又在水晶片內側描繪瞳仁。此種手法作成之佛眼，特稱為玉眼。自藤原朝創寄木造法始，佛像眼部即應用此種手法。至鎌倉佛以後，不屬玉眼之佛像十分罕見。p2589

玉耶經
一﻿玉耶經    全一卷。東晉時，印度人竺曇無蘭（梵 Dharmarakṣa?）譯。收於大正藏第二冊。又稱長者詣佛說子婦無敬經。乃敘說佛陀之在家護法給孤獨長者須達（巴 Sudatta）之媳婦名玉耶，依恃本家豪富而欠失婦德，佛陀應須達長者之請，講說有關婦德之教示以曉喻玉耶，玉耶女聞教悔過，乃受十戒。本經將為人妻者分為七種（母妻、妹妻、師妻、婦妻、婢妻、仇妻、殺人妻）。意謂前五種受眾人敬愛，名聲高揚，為家庭繁榮之基礎；後二種於未來將要遭受惡之果報。     本經另有三種譯本，一為玉耶女經，乃西晉時譯，譯者佚名。二為阿遬達經，劉宋求那跋陀羅譯。三為增一阿含卷四十九非常品第九經（相當於巴利文增支部 VII. 59 七婦經 Sattabhariyā），東晉僧伽提婆譯（以上諸本均收於大正藏第二冊）。又出三藏記集卷三安公失譯經錄中，有七婦經一卷，經名既與巴利本相合，且由玉耶經之排列次序觀之，恐亦屬此經之異譯本。〔法經錄卷三、開元釋教錄卷二、卷三、卷五〕p2589

玉華寺
一﻿玉華寺    位於陝西鄜州宜君縣西南。即玉花寺。又稱玉華宮寺。始建於唐武德七年（624），初名仁智宮。貞觀二十一年（647），太宗幸此，予以擴建，並更名玉華宮。貞觀二十二年五月，玄奘應太宗之召來此宮；十月於弘法臺，譯能斷金剛般若經。永徽三年（651）廢宮為寺，名玉華寺。顯慶四年（659）十月，玄奘奉敕譯大般若經時，因厭惡長安之繁擾，入住此寺，寂照為都維那，窺基、普光、玄則等皆列其譯場，其中，光雲殿、明月殿、嘉壽殿、慶福殿、八桂亭等均為昔日譯出大般若經及其他經典之道場。今寺西有駐鸞崖，係太宗駐驆之所；寺東所存石室，傳為眾僧修行之處。又石室外有水流，下游有一寺，即水簾寺。〔阿毘達磨界身足論後序、大慈恩寺三藏法師傳卷六、卷十、續高僧傳卷四、開元釋教錄卷八、廣輿記卷八〕p2589

玉蟲廚子
一﻿玉蟲廚子    廚子，即佛龕，乃安置佛像、經卷之器具。玉蟲廚子，為安置於日本法隆寺金堂之宮殿型佛龕。因其裝飾有玉蟲之翼，故稱之。為「入母屋造」之宮殿造型，其框座高達二點三三公尺，以方形須彌座為基底，宮殿之柱上有唐草飛鳥花紋之金銅透雕，其下則嵌有許多玉蟲之翼，其瓦係銅板所造，稱為行基葺，堪稱飛鳥時代建築藝術之結晶。龕之內側有千尊佛，上貼金銅板。繪畫之底色以黑漆為主，而以朱、綠青、黃土等顏色描繪線條。宮殿部之門扉有菩薩像與天部像，背面附有多寶塔供養圖。下端須彌座之正面繪有舍利供養圖，右側面繪有捨身飼虎圖，左側面繪有施身聞偈圖，後面繪有須彌山。且同一圖中，另繪有他種畫面，以表示時間之流動。此種單純之筆調，予以後世繪畫發展若干影響。〔日本國寶全集第二十八輯、日本建築史、國寶目錄〕p2590

玉豪
一﻿玉豪    又作玉毫。指如來眉間之白毫。豪，為毫之借字。因其皓白光潤，猶如白玉，故稱玉豪。慧琳音義卷十一（大五四‧三七O上）：「玉豪（胡高反。假借字也，正體從毛作毫。言玉毫者，如來眉間白毫毛也，皓白光潤，猶如白玉。佛從毫相，放大光明，照十方界，故云玉毫瑞色也。）」西域記張說敘曰（大五一‧八六八上）：「玉毫流照，甘露灑于大千；金鏡揚暉，薰風被于有截。」p2590

王
一﻿王    梵語 rājan，巴利語同。印度佛教興盛之時代，王權亦有逐漸強化之趨勢。至阿育王、迦膩色迦王時，將印度建設成一統國家，王之威勢因此愈加神聖化，佛教亦受其影響；在大乘本生心地觀經等經典中，即將王恩列為四恩之一。然佛教原不承認王有絕對之權威，而應以保護人民之權益為其職守，如金光明最勝王經、仁王般若經均主張正法（佛法）為主，王法（世法）為從。我國東晉時代，有沙門不敬王者論之說，遂與儒家產生爭論。此外，佛教稱理想之王為轉輪聖王，而所謂「十善王」之真正意義，即指能以十善之正法教導人民。p1970

王三昧
一﻿王三昧    指三昧之王。全名三昧王安立三昧（梵 samādhi-rāja-supratiṣṭhito nāma samādhiḥ），又作三昧王三昧、三昧王。即三昧中之最勝者。為首楞嚴定之異名。據大智度論卷七釋之，謂王三昧於諸三昧中最第一自在，能緣無量諸法，一切三昧皆入於其中。又選擇本願念佛集以念佛為王三昧，坐禪用心記則以坐禪為王三昧。〔放光般若經卷一、大品般若經卷五、念佛三昧寶王論卷上〕p1970

王仙
一﻿王仙    轉輪聖王捨家修道，而具足天眼通、天耳通、他心通、宿命通、如意通等五通者，稱為王仙。〔俱舍論光記卷五〕p1971

王兆翔
一﻿王兆翔    （1883～1952）佛教居士。原名宗誠，字申五，湖北秭歸人。歷任陸軍少將、校長、中將參謀長。一九三九年辭官，崇信佛教，參加各種佛事活動，襄助佛教公益事業。在家設立佛堂，早晚課誦，尤喜誦讀金剛經。世壽七十。p1972

王勃
一﻿王勃    （649 或 650～676）唐朝初期的詩人。字子安，絳州龍門（今山西河津）人。出身望族，是隋末大儒王通的孫子，王績的侄孫。小時聰慧能寫詩作賦，世人視為神童。六歲善文辭，九歲得顏師古注漢書讀之，作指瑕以擿其失。年十四應幽索科試，中第，做過幾任小官。也被授予朝散郎之職。唯恃才傲物，經常得罪人。後任虢州參軍，不久就因事罷官。父親也因此降官為交趾縣令。氏去交趾（今越南河內）探看父親時，渡海溺水而死，年僅二十六歲。許多從事漁業、航海者悼念王勃，尊稱氏為水仙王，供奉於船上、港口、河邊。氏工於五律、五絕，五言絕亦舒寫悲涼，洗削流調。究其才力，自是唐人開山祖，與楊炯、盧照鄰、駱賓王合稱「初唐四傑」。著有許多名句，如：「海內存知己，天涯若比鄰」、「落霞與孤鶩齊飛，秋水共長天一色」、「老當益壯，寧知白首之心；窮且益堅，不墮青雲之志」。著述很多，可惜皆佚失。今所傳者，唯王子安集十六卷，亦非全本。p1976

王古
一﻿王古    宋代開封人。字敏仲。宋徽宗時為禮部侍郎，崇尚新法，唯與宰相蔡京不合，遂出知成都府，後復被貶為別駕。其居京師時，多與禪門耆宿道交。及遊江西，復與黃龍、翠巖、晦堂、楊岐等諸師締交，深契禪旨。其後又與楊傑共悟淨土法門之勝義，博考諸經，遂撰往生淨土傳、直指淨土決疑集各三卷，高倡禪淨一致之旨。既離都，終日修觀念佛，精進不息，遙追廬山高士之遺風。臨終，不覺苦痛，滿室生光明，端坐而逝，年壽不詳。〔元祐黨人傳卷四、宋元學案卷九十六〕p1972

王固
一﻿王固    （513～575）五代陳朝佛教居士。字子堅，即王彧曾孫。陳廢帝即位（567），授侍中金紫光祿大夫。王固清虛寡欲，居喪以孝聞，又崇信佛法，終身不茹葷，夜則坐禪，晝誦佛典。嘗受聘於西魏，因宴饗之祭，請停殺一羊之命，羊至王固前，跪拜若謝。又設宴於昆明池，魏人以南人嗜魚，大設網罟，王固以佛法咒之，遂一鱗不獲。太建中，卒於太常卿，諡曰「恭子」。智者大師於瓦官寺講法華，固至法會，即坐聽聞而悟，宛同往昔已習學。〔佛祖統紀卷九、智者大師別傳註卷一、神異典釋教部紀事卷一〕p1974

王堯
一﻿王堯    （1928～）佛教學者。江蘇省漣水縣人。早年就讀於南京大學中文系，一九五O年入北京中央民族學院，在道泉教授主持的藏語文專業學習，畢業後留校工作，從事藏語文教學與藏學研究工作。曾任中央民族學院藏學研究所教授、中國佛教文化研究所特聘研究員，德國波昂大學、加拿大多倫多大學客座教授。現任（2013）中央民族大學藏學教授、北京大學兼職教授、中國佛教文化研究所特邀研究員、波恩大學藏文歷史文獻刊編委（1981年起）。研究領域涉及歷史、宗教及文化各學科。近年來，對藏傳佛教主要研究：(1)藏傳佛教歷史人物生平事跡的考證，(2)漢藏文佛典的互校解讀，(3)藏傳佛教歷史及佛教文化的綜合研究。著有吐蕃金石錄、吐蕃簡牘綜錄、敦煌本吐蕃歷史文書、吐蕃敦煌文獻選、西藏故事集（漢、英文本）、西藏薩迦格言譯注、西藏說不完的故事譯注、藏學零墨、西藏文史考信集（大陸版和台灣佛光出版社），發表論文數百篇。p1978

王季同
一﻿王季同    （1875～1948）佛教居士。名季鍇，字孟晉，字小徐。江蘇蘇州人。清末留學英國，回國後任教於北京大學。氏於佛學研究上涉獵頗廣，對於法相唯識之學、佛家邏輯的因明之學，都下過功夫。中年以後，致力於宗門參究話頭，家中設有佛堂，佛堂中置有禪榻，日坐一柱香，從不間斷，於禪定頗有省悟。提出所謂「佛教辯證法」的命題，認為三千年前的佛教，是一種徹底的辯證法。還依教修規，深入研究禪定。世壽七十四。著有佛法省要、佛學與科學的比較研究。p1974

王守益
一﻿王守益    （1928～）佛教學者。四川北碚人。一九四九年來台，後考入清華大學原子科學研究所，畢業後赴美留學，一九六七年獲美國密西根大學物理學博士學位。返國後歷任清華大學物理系教授、系主任、物理研究所所長等職。早年由李恆鉞居士接引學佛。擔任清華大學佛學社指導教授二十餘年，經常到各大學及佛學社團演講及參加各種佛學會議，著有物理與佛學、現代佛學、從科學與佛學看因果觀等，主要以量子力學理論解釋佛教空性。p1972

王安石
一﻿王安石    （1021～1086）北宋傑出政治家、思想家、文學家、佛教學者。字介甫，號半山老人，世稱王荊公，唐宋古文八大家之一。撫州臨川（今江西臨川市）人。博覽強記，工書畫，尤善詩，而文詞簡練。神宗時為相，改革政治，銳行新法，因反對者眾多，沒有成功。革新失敗後，罷相退居金陵。少即好佛，廣遊名剎。晚年篤信佛教，皈依三寶、恪守五戒，念經參禪，閱楞嚴經有所悟，著有楞嚴經疏解。後捨金陵住所為寺，神宗奏准賜名「報寧寺」，後世稱為「半山寺」。世壽六十六。著有臨川集、唐百家詩選、周官新義等。p1973

王宮塔
一﻿王宮塔    位於韓國全羅北道益山郡金馬面。塔之詳細史實不詳，因其所在地稱王宮面、王宮里，故稱此塔為王宮塔。石塔高五層，約八公尺餘，造型優雅，足以使人回想當時文化之隆盛。其造立年代，有依其現況而謂係百濟帝釋寺之遺物；亦有就其樣式，推斷其為新羅時代末期（九世紀）乃至後百濟之石塔。此外雖有其他諸說，但就石塔本身而言，由於其與佛教之關係，因而備受重視。p1977

王宮會
一﻿王宮會    為觀無量壽經二會之一。佛初臨王宮，為韋提希夫人講說本經一部，是為王宮會。後還至耆闍崛山，復為阿難等大眾宣說，是為耆闍會。p1977

王審知
一﻿王審知    （862～925）五代十國閩王。光州（河南）固始人。字信通。唐僖宗時黃巢為亂，領有閩五州之地，昭宗時為福州武威軍節度使，封琅邪王，後受後梁太祖封為閩王。性儉約，能禮賢下士。致力於佛教之建設，如造佛像、建塔、寫經等事，更能厚遇僧眾，如雪峰義存等，遂造成福建佛教之隆盛。後唐同光三年歿，世壽六十四。子鏻於後唐明帝長興四年（933）稱帝，追尊之為太祖。〔五代史卷六十八〕p1981

王導
一﻿王導    （267～330）東晉臨沂人。字茂弘。元帝時宰相，識量清遠，輔佐成帝，奠定東晉之基礎，朝野號稱仲父。師事帛尸梨密多羅，敬事竺法義、慧嚴、康僧淵、竺潛等一代名德。歷事三朝，出將入相，成帝咸和五年卒，世壽六十四。p1982

王小徐
一﻿王小徐    （？～1948）安徽蕪湖人。名季同，字小徐。客居蘇州，曾留學英國。精於電機科學及西洋哲學。由於受楊仁山之影響，乃開始涉獵佛法。凡法相唯識、因明之學皆有研究。並參究話頭，專做禪宗工夫。認為佛法乃唯一之根本真理，為實證哲學，亦為應用科學。氏為民初科學界人士研佛有成之學者。著有佛法與科學之比較研究、佛法省要等書。p1970

王居正
一﻿王居正    宋代永濟（山西臨晉）人。字憨哥，號竹西先生。其父善繪釋道人物，居正受父學，更求教於周昉，技術益精。仁宗天聖中，詔入畫院。秉性孤梗，不為同僚所容，未久放還。所畫圖像，世人視為神品。〔宋史卷三八一、南宋書卷二十四〕p1974

王山師體
一﻿王山師體    生卒年不詳。南宋曹洞宗僧。又作焦山師體、王山體。磁州（今河北）大明僧寶法嗣。住持太原西山、王山（一說焦山）。出家後遊方諸山，投大明僧寶座下為侍者，執侍十餘年，祕重深嚴，不露圭角，蒙僧寶印可「道有參學，栽他頭角；道無參學，減他威光。」後久隱太原西山，又於王山創建禪席，教化宗旨云：「師子有三種：第一超宗異目，第二齊肩共躅，第三影響不真。若超宗異目者，見過於師，堪為種草；若齊肩共躅者，減師半德，落在今時；若影響不真者，狐犴猥勢，羊質虎皮。」又闡揚曹洞家風云：「既有尊貴之位，須明尊貴底人；須知尊貴底人，不處尊貴之位，方明尊貴，不落階級。」有偏正五位頌行世。〔續指月錄卷五、續燈正統卷二十三〕p1970

王弄書
一﻿王弄書    （1893～1964）佛教女居士、教育家。福建省閩侯縣人。她自幼依母茹素，以孝行稱於鄉里。一九二一年前後，轉赴緬甸，任仰光中國女子公學教導主任。授課之餘，涉獵佛典，對佛教深生信心。一九二九年，慈航法師遊化仰光，駐錫龍華寺，以聽經因緣，皈依於慈師座下，法名宏法。 一九三一年佛誕日，中國佛學會成立，當選為佛教會理事，兼佛教義學主任，在佛教會設置義學，失學兒童受惠者頗眾。在仰光任教二十餘年，受到僑界普遍的尊敬。一九四五年抗戰勝利之後，馬來西亞檳城成立「菩提學校」，受聘出任該校首任校長。之後，又成立菩提小學、菩提中學。數年後，菩提中學學生達到一千數百人。當時，菩提學院（僧侶的佛學院）、菩提小學、菩提中學，有「檳城三菩提」之稱。世壽七十二。p1973

王弘願
一﻿王弘願    潮安人。為近代中國佛教弘闡東密之先驅。民國七年（1918），曾將日僧權田雷斧之「密宗綱要」譯為中文。十三年，從雷斧習密，且受其傳法灌頂。後遂於廣州六榕寺為人灌頂，主張居士身可作阿闍黎，受比丘頂禮，備受太虛、曼殊揭諦等之非議，開僧俗、顯密諍論之端。晚年事跡不詳。p1972

王弼
一﻿王弼    （226～249）三國魏山陽人。字輔嗣。精通儒、道二家之說，早年即以文學辯才聞名於世，對老莊玄學之注釋頗見重於當時，相傳文壇泰斗何晏見王弼之老子注，大為傾服，遂廢棄己之老子注。此類老莊玄學之思想，對當時佛教影響很大。世壽二十四。p1978

王心湛
一﻿王心湛    （1882～1950）佛教居士。原名心三，自號真如居士。浙江山陰（今屬紹興）人。青年時代參加同盟會參與革命，創辦日報，企圖振興民族。執力於實業救國，在如皋與張謇合資開設羊毛製毯廠；在天津創辦火柴廠，均無濟於扭轉社會的腐敗，故轉而鑽研學問。先後從章太炎、歐陽竟無、馬一浮研習，並與諦閑、弘一、印光諸法師結為方外之交，最後皈依印光大師，棲心禪觀達三十年之久。晚年在上海壽聖精舍啟建彌陀法會，每月朔、望二日集眾念佛，星期日聚眾宣講佛教教義。世壽六十九。著有祝枝山詩文集。p1971

王心齋
一﻿王心齋    （1483～1540）明朝思想家。名艮，字汝止，號心齋，泰州安豐場（江蘇東台）人。理學家王陽明的弟子，泰州學派創始人。七歲住鄉塾讀書，十一歲家貧失學。後隨父到山東經商，常挾帶孝經、論語或大學於袖中，不懂之處逢人便問，不拘泥於傳注。聞王陽明巡撫江西，講良知之學，即往晉見。幾經辯難；終於折服，便傾心稱弟子。王陽明曾對門人說：「往日擒宸濠，一無所動，今卻為斯人動矣！」後隨陽明回紹興餘姚，並在陽明書院講學。陽明逝後，以「百姓日用即道」教授學者，氏以為百姓日用條理處，即是聖人條理處，聖人知便不失，百姓不知便為失。這是禪宗「一切現成」、「平常心是道」、「行住坐臥，應機接物盡是道」的思想。由於有教無類，其學生遍及樵夫、陶匠、田夫。世壽五十八。著有王心齋全集。 p1971

王志遠
一﻿王志遠    （1948～）佛教學者。祖籍山東省海陽市磐石鎮。中國社會科學院宗教系哲學碩士。畢業後，入中國社會科學院世界宗教研究所，在中國佛教研究室工作，同時兼北京大學哲學系宗教學專業中國佛教史課程。二OO六年，取得首都師範大學文學院博士學位。現任中國社會科學院世界宗教研究所宗教文化藝術研究室主任、中國社會科學院研究生院導師、中國宗教學會副會長、宗教經濟學分會會長、中國古典文學普及研究會副會長。曾任宗教文化叢書主編、世界名著欣賞大辭典主編譯兼總審校、中國佛教經典寶藏中國大陸總編、佛教文化雜誌主編、中華佛教二千年主編。主要著述，為宋初天台佛學窺豹、禪詩今譯百首、佛教哲學百問、禪門公案百篇、佛教大辭典（天台宗部分）、中國學問（中國佛學、禪學部分）等；尚撰有論文多篇。譯著當代國際宗教知識實用辭典（主編譯）、教觀綱宗。p1973

王恩洋
一﻿王恩洋    生卒年不詳。民國四川南充縣人。一名化中。就讀北京大學，由黃樹因引見而從歐陽漸學，精於法相唯識學。為歐氏支那內學院之一大法將。所撰大乘起信論料簡，本諸法相唯識學立場，判定大乘起信論一書為「梁陳小兒」之作，遂掀起當時佛學界之軒然大波。曾於內學院講授「唯識通論、成立唯識義、佛學概論」等課程。又撰有人生學，融匯佛儒諸子之說，揭櫫大乘精神，頗為學界所重。此外，另有心經通釋等書行世。〔中國佛教近代史（釋東初）〕p1977

王慎軒
一﻿王慎軒    （1890～1984）佛教居士。浙江紹興人。平生行醫，自奉極儉，修持虔誠，先學密宗，後轉淨土。畢生致力於佛經流通、公益事業，創辦義學，施診給藥。p1979

王敬初
一﻿王敬初    生卒年不詳。唐代溈仰宗居士、溈山靈祐（771～853）在俗弟子。襄州人，因任常侍之職，故亦稱「王常侍」。（參閱「常侍擲下筆」5701）p1979

王日休
一﻿王日休    （？～1173）南宋龍舒（安徽舒城）人。字虛中，又號龍舒居士。原為國學進士，所著六經訓傳達數十萬言，一日棄之，專修西方淨土之業，布衣蔬食，日課千拜。紹興三十年（1160）校輯大阿彌陀經，歷三年完成，全書共五十六分，現收於藏經中。並著淨土文十卷勸世。乾道九年正月示寂，年壽不詳。〔佛祖統紀卷二十八、淨土聖賢錄卷六〕p1971

王柏齡
一﻿王柏齡    （1889～1942）佛教居士。字茂如，江蘇江都人。一九二八年從支那內學院搜購佛教經論，以偶閱載海潮音中一篇因果論起信，自此研讀佛典。一九三O年冬，於蘇州報國寺皈依印光大師。並以佛教會監察委員身分發起集合全城寺院住持，啟建念佛法會七日，從揚州城內第二大寺重寧寺著手，革換住持，改聘恒海為方丈，使全城佛門為之一振。抗戰期間，參與整理雲南佛教、重建雞足山道場；還曾合唱華嚴梵唄音樂，製成唱片弘法。晚年其修持日益精進。世壽五十三。p1976

王梵志詩集
一﻿王梵志詩集    全一卷。隋代王梵志撰。收於大正藏第八十五冊。內容係以通俗之語句，闡示現實生活中所反映之佛教無常、因果等義理。由於說理平易，極受一般道俗所喜愛，教界亦常援引其詩文為弘法之教材。    王梵志之詩在唐宋時代十分盛行，與寒山、拾得等師之作品同受重視，蘇東坡、黃庭堅等文人，亦撰文品評之。惟宋代以後其詩作漸散逸，及至近代始於敦煌陸續發掘其詩作之寫本，如史坦因第五一六號、伯希和第二一二五號等。又蘇聯列寧格勒本第一四五六號卷尾載有，沙門法忍於大曆六年（771）抄寫梵志詩一一O首之語句。    現今所知王梵志之生平十分簡略。據桂苑叢談、太平廣記卷八十二等載，王梵志由隋代衛州黎陽（今河南濬縣）之王德祖撫養成人，因梵志幼時於林檎樹樹癭中為德祖發現，故沿用德祖之姓氏、籍貫。又德祖以此幼兒出自林檎樹，故取名梵天；後改稱梵志，或係受佛教熏習，及時人喜以佛典名相為字號之社會風尚所影響。〔白話文學史（胡適）、王梵志出生時代的新觀察（潘重規）、王梵志詩校輯序（任半塘）、王梵志について（入矢義高，中國文學報第三、第四期）〕p1977

王森
一﻿王森    （1912～1991）藏學家、宗教學家、因明學家、古文字學家。字森田，號雨農，河北省安新縣人。一九三五年畢業於北京大學哲學系，師從湯用彤、周叔迦先生。歷任清華大學、北京大學、中央民族學院教授。一九五八年後任中國社會科學院民族研究所、世界宗教研究所、中國藏學研究中心研究員。一生專研藏傳佛教、藏傳因明學和藏族史，精通梵、藏、英、日等文字。著有西藏佛教發展史略、民族文化宮藏梵文貝葉經目錄、佛教梵文讀本、藏傳因明等。p1978

王森甫
一﻿王森甫    （1881～1934）佛教居士。名明福，法名慧力，以字行。安徽太平（今黃山市黃山區）人，出生於漢口（今湖北省武漢市）。一九二O年，因聽聞太虛大師講經而皈依。一九二一年，於武漢設臨時醫院兩處。曾任紅十字會會長、漢口佛教正信會會長。一九二六年武昌圍城，救難民無數，成立臨時收容所三十餘處。主持漢口佛教會務十五年，接引信眾數萬人，並恢復棲霞寺為女眾叢林，重修廬山東林寺。世壽五十四。p1979

王法正理論
一﻿王法正理論    全一卷。彌勒菩薩造，唐代玄奘譯。收於大正藏第三十一冊。此論乃彌勒菩薩述說佛對出愛王說王者之正道正理，故稱王法正理論。內容引世尊說帝王之九種過失、九種功德、五種衰損門、五種方便門、五種可愛法、五種能引可愛法，並說三士區別、四種補特伽羅、三種受欲補特伽羅、三圓滿、四語、三種受欲、三種貪染等。與不空所譯王法正論經同本，皆為瑜伽師地論卷六十一之別譯。〔開元釋教錄卷八、卷十二、貞元新定釋教目錄卷十一〕p1975

王法正論經
一﻿王法正論經    全一卷。唐代不空譯。又作佛為優填王說王法正論經、政論經。本經係佛陀為優填王開示帝王之過失及功德。（參閱「佛為優填王說經」3417）p1975

王法為本
一﻿王法為本    為日本淨土真宗之主張。就出世間之立場言，即以佛法為本而仰仗如來之救渡。就世間之立場言，則以王法為本，人民遵崇王法即是實踐為人之道的第一步。〔破邪顯正鈔卷中〕p1975

王浮
一﻿王浮    生卒年不詳。西晉惠帝時道士。嘗與僧帛遠論爭佛道，屢為帛遠所屈，浮含瞋難忍，乃偽作老子化胡經，謂老子曾入印度，化身為釋迦佛以教化胡人，誣謗佛法。p1977

王熙元
一﻿王熙元    （1932～1996）佛教學者。湖南湘鄉人。台灣師範大學國文研究所畢業，從學於巴壼天諸大師。應周宣德居士之邀擔任慧炬雜誌社總編輯、社長；曾接辦國文天地雜誌社。歷任台灣師範大學國文研究所所長、文學院院長，中國文化學院、中央大學、淡江大學、東海大學中文系兼任教授、台灣師範大學國文系教授，曾講學於韓國國立東南大學。一九七六年，擔任重編國語辭典編輯委員會副總編輯，編成重編國語辭典。著有穀梁著述考徵、印光大師傳、佛學因緣、王守仁、論語通釋、人文智慧─論語精髓、古典文學散論、詩詞評析與教學、優遊詞曲天地等，及論文百餘篇。世壽六十五。p1981

王玄策
一﻿王玄策    籍貫、生卒年均不詳。唐代人。太宗時，印度戒日王入貢，貞觀十七年（643，一說二十二年）春，王玄策奉敕出使印度，是年冬至摩揭陀國；途中，巡省佛鄉，覽觀遺蹟，並參訪摩訶菩提寺，於塔西建碑；貞觀二十年，攜梵本經論六百餘部歸國。翌年，戒日王歿，國中大亂，其臣那伏帝阿羅那順篡立，發兵拒玄策，玄策得文成公主之助，乃發吐蕃、泥婆羅兵討伐，生擒那伏帝阿羅那順歸唐土，太宗大悅，即行獻廟禮，封玄策為朝散大夫。高宗顯慶二年（657）玄策再次出使印度，送佛袈裟往西國，並巡撫諸國，錄其樂章、醫卜、農田、種樹之術，於龍朔元年（661）春，奉持佛頂、圖籍等歸國。其後，五天竺俱來臣服，玄策復奉命三蒞其土，君臣敬之若神。撰有中天竺行記十卷、西域志六十卷、畫圖四十卷等。〔法苑珠林卷十六、卷二十九、諸經要集卷一、釋氏要覽卷上、舊唐書卷一九八〕p1972

王統明鏡→
一﻿王統明鏡&rarr;    西藏史籍之一，綏南監增（藏 Bsod-nams rgyal-mtshan）著。（參閱「王統記」1978）

王統記
一﻿王統記    藏名 Rgyal-rabs gsal-baḥi me-loṅ。又作王統明鏡、西藏王統記、藏王紀。西藏史籍之一，綏南監增（藏 Bsod-nams rgyal-mtshan）著，成書年代不詳，據推測為一五O八年。其內容分為十五章，自世界形成與西藏地理述起，歷西藏各代至微松系諸王系譜及其事跡，最末說明撰述緣起。雖為西藏王統系譜及其事跡之文獻，但內容甚讚歎佛教，並述及佛教在西藏弘通之經過，以及佛教與政治之密切關係。唯是書神話色彩較濃，史料價值稍低於教法史、青史。書中對端美三菩提（藏 Thon-mi Sambhoṭa）仿梵語創造西藏文字之說明甚為詳確，其對藏文三十字母之特質與構造之說明，為今日研究西藏語文之寶貴資料。〔略述西藏史籍─王統記（內明雜誌第十四期）〕p1978

王維
一﻿王維    （699～759）唐代太原祁（山西）人。字摩詰。生時，其母夢維摩入室，故以為名。開元九年（721）舉進士，累官左拾遺、給事中。後任監察御史，遷尚書右丞。歸隱後，時共高僧遊，與處士裴迪等日談經典，不覺倦乏。曾皈依荷澤神會禪師，並從之參禪。其詩精緻巧妙，頗具禪味，所作律詩堪與杜甫、李白並稱，為盛唐大家。又能畫，創破墨法，為南派之開祖。亦善草書，知名於時，有集行世。世壽六十一。〔新唐書卷二O二、舊唐書卷一九O〕p1981

王縉
一﻿王縉    （700～781）唐代宰相。字夏卿，太原祁（山西）人。詩人王維之弟。王維的詩文集由其編纂而成。與王維般文名遠播。安史之亂時為太原少尹，協助李光弼。後移任蜀州刺史、左散騎常侍等職。安史之亂平息後，王維被安祿山俘虜而受審查時，王縉自願貶抑官職以贖王維之罪。亂後，為黃門侍郎同平章事（764）。李光弼死後，歷任持節都統河南、淮西、山南東道諸節度行營事，東都留守、河南副元帥，北都留守、河東（太原）節度使，又任門下侍郎同平章事。後受元載之罪所牽連，左遷括州刺史（777）。一生篤信佛法，任宰相時大興佛教之風，使大歷年間佛教盛極一時，代宗即受其影響而信奉佛教。世壽八十二。〔佛法金湯編卷八、舊唐書卷一一八、新唐書卷一四五〈王縉傳〉、王右丞集〕p1982

王羅漢
一﻿王羅漢    （？～968）北宋僧。年籍姓氏俱不詳，人稱王羅漢。嗜食彘肉，常作瘋語而多所應驗。住於明州乾符寺，於開寶元年六月坐化，肉身不毀，自落舍利。僧正贊寧立碑以記其異，吳越王錢氏賜號「密修神化尊者」。p1983

王肅
一﻿王肅    (一) 三國時期人物（195～256），一代經師，東海郡郯（今山東郯城西南）人。字子雍，父王朗為御史大夫，肅歷任光祿勳、持節太常、中領軍加散騎常侍，先後為尚書、詩經、論語、三禮、左傳等經典作注，並偽造孔子家語、孔叢子，皆列於學官。    (二)南北朝時期人物，北魏將領，南齊琅琊沂（今山東臨沂）人。字恭懿，父王奐為雍州剌史，肅歷任齊祕書丞，因父兄被齊武帝誅殺而投奔北魏，成為北朝制度一大轉樞，而為隋唐制度的遠祖。洛陽城南伽藍記卷三，記肅啟建洛陽正覺寺，善飲茶而以「漏卮」出名，每喝無饜足；又在彭城王前貶茗飲為「酪奴」，時人咸以「水厄」嘲之。〔洛陽城南伽藍記卷三〕p1979

王肯堂
一﻿王肯堂    （1549～1613）明代金壇（江蘇丹陽）人。字宇泰。官至福建參政。好讀書，精於醫道，為時人所欽崇。並博通教乘，尤善相宗。初參高原昱公，昱公為之講說唯識論，肯堂筆受，成唯識俗詮一書。又著唯識證義十卷、因明入正理論集解一卷等。〔明史卷二二一、明史稿卷二O七〕p1975

王膳
一﻿王膳    即以饑餓遇王膳（饍）來譬喻小乘蒙佛之授記。法華經授記品（大九‧二一上）：「如從饑國來，忽遇大王饍，心猶懷疑懼，未敢即便食，若復得王教，然後乃敢食。我等亦如是，每惟小乘過，不知當云何，得佛無上慧，雖聞佛音聲，言我等作佛，心尚懷憂懼，如未敢便食，若蒙佛授記，爾乃快安樂。」p1982

王舍城
一﻿王舍城    王舍，梵名 Rājagṛha，巴利名 Rājagaha，音譯曷羅闍姞利呬、羅閱祇。或譯王舍國。中印度摩羯陀國之都城。舊址位於恆河中游巴特那市（Patna）南側比哈爾（Behar）地方之拉查基爾（Rajgir）。頻婆娑羅王時，由上茅宮城（梵 Kuśāgrapura，音譯矩奢揭羅補羅，又稱舊王舍城、山城）遷至今地，為頻婆娑羅王、阿闍世王、韋提希夫人等在位時之都城。此城為佛陀傳教中心地之一，附近有著名之釋尊說法地：迦蘭陀竹園、靈鷲山等。相傳佛陀入滅後第一次經典結集在此舉行。其後，阿育王將摩羯陀國首都遷至華氏城。    另據大唐西域記卷九所載，王舍城附近尚有佛陀伐那山、杖林、二溫泉、伏醉象塔、畢鉢羅石室、提婆達多入定石室、自殺比丘塔、佛舍利塔、阿難半身舍利塔、阿育王石柱等佛教遺蹟多處。〔善見律毘婆沙卷八、大智度論卷三〕p1975 

王詵
一﻿王詵    （1036～1093後，一作 1048～1104 後）北宋畫家。字晉卿，山西太原人。宋初開國功臣王全斌後代，出身貴族，娶英宗趙曙之女蜀國公主為妻，官駙馬都尉及定州觀察使、利州防禦使。元豐二年（1079）因受蘇軾「烏台詩案」牽連，貶為昭化軍節度行軍司馬，又因冷落蜀國長公主，導致公主鬱鬱而死，最後貶官均州；七年轉置潁州。曾參訪黃龍山寶覺心禪師，聽其法要。哲宗即位後被召回，又官定州團練使。善畫山水，又善書，書法清勁，亦自成一體。宣和畫譜著錄禦府藏其作品，有幽谷春歸圖、晴嵐曉景圖、煙嵐晴曉圖、煙江疊嶂圖等三十五件。傳世作品有漁村小雪圖卷，現藏故宮博物院；煙江疊嶂圖卷，藏上海博物館。p1980

王路平
一﻿王路平    （1956～）佛教學者。祖籍湖南湘潭，出生於貴州省貴陽市。一九七九年考入貴州師範大學政教系，一九八二年畢業後留校講授中國哲學史，開始留意佛教。翌年赴武漢大學哲學系，從肖箑父教授研習佛學，尤用心於唯識學和碑學。其後返貴州師範大學主講中國哲學史。一九八八年調任貴州社會科學編輯部工作，乃廣泛收集黔中佛教資料，常與弘福寺慧海等談佛論道。現任（2013）貴州省社會科學院哲學研究所所長、研究員、教授，貴州大學中國哲學專業碩士生導師，中國宗教學會理事等。主要著作有大乘佛學與終極關懷、貴州佛教史、王陽明與貴州文化（合著）等，發表論文百八十餘篇。p1980

王進瑞
一﻿王進瑞    （1913～？）台灣高雄市人。早歲東渡日本習禪，並畢業於東京駒澤大學佛教學科。自幼即富鄉土之意識。時值日本統治台灣，日本臨濟宗曾有統治瓜分台灣佛教寺廟之計劃，經王氏撰文批駁，乃引起各教派公憤，玆議始告平息。大學畢業後，除授課於開元寺之外，並擬著手組織台灣各派寺廟，旋以日本當局之反對而作罷。中年以後，先後執教於延平佛學院、開元佛學書院、佛光山叢林大學、德源禪學院等校。著作有碧巖錄講義、佛學基本教材等書，譯有唯識根本原理、參禪悟道記、印度佛教史等書。p1979

王邦維
一﻿王邦維    （1950～）佛教學者。四川省重慶市人，一九七九年肄業於四川大學歷史系，繼而考入中國社會科學院研究生院深造，一九八二年獲歷史學碩士學位。畢業後進入中國社會科學院南亞研究所，任助理研究員。一九八六年轉至北京大學南亞東南亞研究所任教。一九八七年在北京大學東方語言文學系獲文學博士學位。一九八九年至一九九一年底，先後在英國劍橋（Cambridge）大學東方學系，和德國哥廷根（Göttingen）大學印度學教學研究所，從事客座研究。在英國劍橋大學被推選為 Clare Hall 終身成員。回國後在北京大學東方語言文學系任副教授。主要從事佛教語言、文獻和歷史、中印古代文化關係、中國求法僧史、佛教文學等。著有大唐西域求法高僧傳校注（集體）、大唐西域記今譯（集體）、佛經故事選、佛教史話、南海寄歸內法傳校注與研究等，及論文多篇。p1974

王闐
一﻿王闐    （？～1146）南宋明州慈溪人。字無功。再舉進士不第，布衣蔬食，徧參講席，晚年專修念佛三昧。紹興十六年，趺坐而化。著有淨土自信錄一書傳世。〔居士傳卷二十四〕p1983

王隨
一﻿王隨    生卒年不詳。宋代河陽（河南孟縣）人。字子正。真宗時，以給事中知杭州，往興教寺謁小壽禪師，機語契合，竟明大法。曾為長水子璿禪師之首楞嚴義疏注經作序，並刪次景德傳燈錄三十卷為傳燈玉英集十五卷行世。明道年間，參知政事。臨終書偈而逝。〔宋史卷三一一、宋史新編卷九十七〕p1982

王雷泉
一﻿王雷泉    （1952～）佛教學者。上海市人。復旦大學哲學碩士。現任（2013）復旦大學哲學系教授、宗教研究室主任、博士生導師。兼任中國宗教學會理事、上海宗教學會理事暨副祕書長、中國佛學院、九華山佛學院、嶺東佛學院客座教授等。編著有摩訶止觀釋譯、中國大陸宗教文章索引、悲憤而後有學─歐陽漸文選，合著有中國文化辭典宗教編、中國思想家傳記匯詮、中國學術名著提要宗教卷等書。合譯有禪與西方思想、禪宗與精神分析、特異心理學縱橫談、蘇格拉底也是大禪師等書。發表天台宗止觀學說述評、中國社會科學等論文八十餘篇，羯磨、心理學和內明等譯文二十餘篇。目前主持用電腦編纂中國佛教史年表，以及二十世紀中國佛教論著電腦資料庫的研製開發工作。p1980

王震
一﻿王震    （1866～1938）浙江吳興人。字一亭。初皈依上海海潮寺應乾法師，於佛法信仰至切，致力商務及社會慈善公益事業。曾任上海中國濟生會會長、居士林副會長等，並協助成立中國佛教會，參與其工作。民國二十一年（1932），戴季陶發起修葺白馬寺，氏用力最大。抗戰期間，復聯合商政人士，組織僧侶救護隊，安頓淞滬難民。〔中國佛教近代史下冊（釋東初）〕p1981

王龍溪
一﻿王龍溪    （1498～1583）明朝哲學家、思想家。名畿，字汝中，號龍溪，山陰（今浙江紹興）人。明嘉靖二年（1523），拜王陽明為師。五年舉進士，與同學錢德洪（與王龍溪齊名的哲學家、思想家）同赴，不就殿試歸。七年王陽明逝世，龍溪守喪三年。十一年，再舉進士赴殿試，與錢德洪同登進士及第。授郎中，不久稱病歸。之後講學四十餘年，致力傳播研習發展王學。是明代中晚期陽明學派代表人物，對陽明學有重要發展，並影響日本陽明學的形成與發展。氏進一步吸納了道家、佛家的思想方法與成果，把悟分為解、證、徹悟，與禪家禪悟沒有分別。世壽八十六。著有王龍溪全集、中鑑錄。p1982

王龍舒
一﻿王龍舒    即宋朝王日休居士。著有龍舒淨土文，弘揚淨土。（參閱「王日休」1971、「龍舒淨土文」8006）p1982

玲瓏山
一﻿玲瓏山    位於浙江臨安縣西五公里之處。兩峰屹立，盤曲九折，有石磴道直通山頂。山麓有一方巨石橫置路邊，鐫有「醉眠石」三字，傳蘇東坡嘗醉眠於此，故有此稱。有小溪流經石傍，其上另有九折、送瀑二岩，岩上多摩崖題刻。再上為臥龍寺，寺內有大雄寶殿、天王殿、觀音堂等。寺東有琴操墓。據傳，琴操本為杭州名妓，因受蘇東坡之指點，出家為尼。山頂有望江石，可遠眺富春江。寺西之三休亭，遍植古松，其中最古者稱學士松，山中景色絕佳。p4909

珀東傳
一﻿珀東傳    中國藏傳佛教傳記。吉麥邦著，成書於一四五三年。是藏傳佛教著名學者珀東班欽（1375～1451）的傳記。一九九O年由四川民族出版社據北京民族文化宮所藏金銀的抄寫本出版，另有一九九一年西藏藏文古籍出版社印本。p4910

珂月
一﻿珂月    珂，玉之白者。以珂與月，譬指物之鮮白者。法華經嚴王品（大九‧六O下）：「眉間毫相，白如珂月。」p4909

珊覩史多天→
一﻿珊覩史多天&rarr;    即兜率天。有「上足天、妙足天、知足天、喜足天」等意。（參閱「兜率天」5538）

珊陀那
一﻿珊陀那    梵語 santāna 之音譯。又作刪陀那。神話中之藥樹名。意譯作續斷、和合。該木之樹皮可作癒瘡之用，或使斷傷接合，故稱。據華嚴經探玄記卷二十（大三五‧四八八中）：「刪陀那，大藥王樹者，此云續斷藥，謂此樹藥能令所傷骨肉等皆得後續故。」〔慧苑音義卷下、枳橘易土集卷十〕p4909

珍海
一﻿珍海    （1092～1152）日本三論宗僧。京都人。乃一佛畫畫師。初於東大寺學三論，又於醍醐、勸修二寺學密法，另又兼修淨土教。流傳至今之密教圖像雖非出自其親筆，然仍被譽為天下第一繪師。世壽六十一。p4909

珠
一﻿珠    梵語 maṇi，巴利語同。音譯摩尼。即指寶珠，通常又將音譯、意譯並稱為摩尼珠。於諸經論之中，多處記載摩尼寶珠之各種殊勝功德，如清淨光明、眾相滿足、能治冷熱或癩瘡惡腫乃至毒螫所致等諸病，為轉輪聖王七寶之一。經典中又常以之作各種譬喻，例如「衣珠喻」中，以珠比喻凡夫闇昧，不知自己內心原本即有如來藏性；「髻珠喻」中，以珠比喻一乘實理。此外，一般亦多以之比喻實相妙理。（參閱「衣珠喻」3221、「髻珠喻」7985）p5288

珠利耶國
一﻿珠利耶國    為南印度之古國名。珠利耶，乃古代南印度之俗語 Choḷya 之音譯。據大唐西域記卷十載，珠利耶國方圓二千四五百里，其都城周圍十餘里，土野空曠，藪澤荒蕪，居戶寡少，群盜公行，氣序溫暑，風俗姦凶，人性獷烈，崇信外道，伽藍頹毀，粗有僧徒，天祠數十所，多為露形外道。城東南不遠有窣堵波，係阿育王所建。如來昔時曾於此處現大神通，說深妙法，摧伏外道，度諸天人。城西不遠有舊伽藍，為提婆菩薩與羅漢論議之處。〔大唐大慈恩寺三藏法師傳卷四、東南印度諸國の研究、南方圈の宗教、中國南洋交通史〕p5289

珠寶八功德
一﻿珠寶八功德    據正法念處經卷二舉出，轉輪聖王七寶中之神珠寶，具有如下八種功德，即：(1)能作光明，謂神珠寶於夜闇中能大放光明，令人遠離雲翳，又能於晝熱時放冷光明，令人除去熱惱而得清涼。(2)能濟渴乏，謂神珠寶於曠野無水之處，能發清淨水，以解一切渴。(3)隨順王意，謂神珠寶於轉輪王起意念時，即能隨順其意，如王憶念水時，此珠即流清淨水以濟世。(4)體具眾色，謂神珠寶具足八楞（角），各角皆發放青、黃、赤、白等諸種鮮明之色彩。(5)能離病苦，謂神珠寶能使人離於病苦而心行正直，令一切所欲無不隨願。(6)能降甘雨，謂神珠寶之勢力能令惡龍僅降清涼之甘霖而不降惡雨。(7)能生諸物，謂神珠寶於無水處及無草木之處，能令花木繁茂，池水流湧。(8)在處利益，謂神珠寶所在之處，人無閼塞，不相殺害，遠離瞋恚而常自和悅。p5289

珠寺
一﻿珠寺    中國藏傳佛教寺院。位於西藏拉薩河西岸。噶舉派珠巴噶舉支派早期祖寺，由藏巴嘉熱興建。亦稱主寺，意為雷音，因奠基之時適聞巨雷三響，故得名。珠巴噶舉派也因此寺而聞名。建寺一年之內，四方前來學法的人在該寺附近建起茅棚千餘間。其徒眾分布極廣，南至不丹，珠巴噶舉支派亦成為不丹的主要教派。p5289

珠甘寺
一﻿珠甘寺    珠甘，藏名 Jo-khaṅ。位於西藏拉薩（藏 Lha-sa）中央。又作大召寺、大昭寺。係西藏最古之寺，且為西藏最神聖之精舍，故著名於世。此寺乃七世紀時西藏國王棄宗弄讚（藏 Sroṅ-btsan sgam-po）所建造。王曾娶尼泊爾公主波利庫姬（Bhṛkuṭi）及唐朝文成公主為后，此二女均篤信佛教，故尼泊爾公主請來金銅等身大之阿閦佛像時，王即於拉薩中央西面建立一寺以安置之，此寺後來即稱珠甘寺。文成公主則請來金銅之釋迦佛像，王亦於拉薩北隅，面向長安，向東建立拉摩捷寺（藏 Ra-mo-che，即小昭寺）以安置之。後遇戰亂，藏人即將阿閦佛像移至拉摩捷寺，而將文成公主之金銅釋迦牟尼佛像藏於珠甘寺佛殿，而後此釋迦佛像即一直安置於此寺，成為當地佛教信仰之中心。〔チベット（多田等觀）、西藏佛教研究（長尾雅人）、西藏文化新研究（青木文教）〕（參閱「大昭寺」1073、「小昭寺」1230）p5288

珠鬘
一﻿珠鬘    以金、銀、琉璃等珠玉串成之鬘，乃屬密教之供養物或莊嚴物之一。p5289

珪庵祖玠
一﻿珪庵祖玠    生卒年不詳。明代臨濟宗楊岐派破菴系僧，又作桂堂祖玠。楚山紹琦法嗣。出家後執侍紹琦多年，叢林大眾憚其嚴厲，而敬其慧識。乃師問他「如何是心」，他先請一旁的師兄大心真源作禮為實例，又應聲頌答：「祖師心印若為傳，有語分明不在言，能向機前親領得，海門撑出釣魚船。」後來因病痛呻吟，覺悟「四大無我，叫者亦非真，空寂體中，實無受者」，而受印可。遂振身整衣，端坐斂目而化。〔五燈會元續略卷四、五燈嚴統卷二十三、續指月錄卷十二、徑石滴乳集卷二〕p5289

班丹拉姆
一﻿班丹拉姆    藏語 Dpal-ldan lha-mo，即吉祥天女、吉祥天母，簡稱「拉姆」。藏傳佛教萬神殿中位居首席的密宗女性護法神，藏密中「八仇凶神」出世間護法神之一，也是藏密中貢布依怙主（大黑天神，亦稱瑪哈噶拉的明妃）。其身騎騾、或蓮花、或金翅鳥，有時騎貓頭鷹，一手持蓮花，一手撒錢幣，有兩隻白象護伴，以作吉祥象徵，能往來天上、地上、地下三界。藏族認為祂能賜給眾生智慧與幸福，身為藍色。七世紀中葉，藏王松贊干布在拉薩修建大昭寺，專請吉祥天女作大昭寺護法，坐鎮該寺三樓的護法神殿。p5280

班台斯利
一﻿班台斯利    Banteay Srei 柬埔寨吳哥王朝遺蹟。位於吳哥寺東北約三十里暹粒河（Siem Reap River）上游河畔，為印度教與佛教寺院，過去稱為「伊修瓦拉普拉」（意謂「濕婆神之城」）。Banteay Srei 則意指「女性城堡」。羅闍因陀羅跋摩（Rajendravarman，944～968 在位）時代，由實際掌權者婆羅門耶若婆羅訶（Yajnavaraha）所建。一般認為是西元九六七年建造。寺院外圍城牆全長四一O公尺，經由九十公尺長的東參道及兩重小牆，即通往佛寺的核心。三間廟堂及二間經堂，都是紅色砂岩所建，為塔身高約十公尺的小型建築物。三座廟堂南北連成一線排列在高達九十公尺的基壇上；中間與南邊廟堂供奉濕婆神，北邊則供奉毘濕奴神，可惜佛像都已遺失。而北廟堂角落壁龕裡，有一尊手持花朵的提娃妲女神雕像，高約一公尺，優雅的身段及嫻靜的氣質，顯示吳哥王朝審美觀念；這尊女神以「東方的蒙娜麗莎」著稱。佛寺以精緻的建築與雕刻而聞名，其壁面、山形牆、門楣及假門上，都刻滿寫實的印度教神話浮雕，以及各式各樣栩栩如生的動植物圖案和花紋，精美華麗。其追求普遍性美感的特殊風格，在吳哥遺蹟群中頗為出色，因而被譽為「班台斯利藝術」。〔世界の大遺跡料卷十二〕p5280

班多伽耶娑叉提鄔林
一﻿班多伽耶娑叉提鄔林    即「鬼集林」之意。係薄福之鬼神所聚集之林藪。彼等鬼神以熏習之故，遂使其所聚之林藪放出諸種鄙穢怖畏之惡香。p5281

班班多杰
一﻿班班多杰    （1952～）佛教學者。青海省湟中縣人。一九七四年畢業於中央民族學院，從事教學及研究工作。歷任中央民族學院哲學系哲學原理教研室講師、室主任等職。著有藏傳佛教思想史綱一書及論文多篇。曾從學於藏族僧人東嘎洛桑赤列（藏 Dung-dkar blo-bzang 'phrin-las），及漢族學者王森、法尊、觀空、郭元興等人。為二十世紀末期大陸佛教學術界中，少見的中生代藏族佛教學者。p5281

班瑪瓜唐
一﻿班瑪瓜唐    藏文史詩。全詩有四六O部，五百多萬行。完成於八、九世紀。作者包括僧侶、國王、學者、民間藝人。內容敘述印僧蓮華生在西藏地區傳教的經歷。書中充滿神奇故事和誇張的傳說，所載內容也包括政治、經濟、軍事、文化與民俗。是吐蕃（西藏）社會的一部百科全書。班瑪瓜唐被藏族人民奉為神聖詩經，以嚴格古典格律寫成，承繼印度摩訶婆羅多和羅摩衍那的藝術風格。版本種類甚多，較為流行的有西藏奈塘印經院木刻本、四川德格印經院木刻本、青海塔爾寺印經院木刻本、甘肅合作寺木刻本、西藏多傑扎寺木刻本，以及青海海南州印刷廠鉛印本、四川民族出版社鉛印本。此外，有英譯本、法譯本和漢譯本。漢譯本由大陸著名藏學研究者瑪德河拉和俄冬瓦拉依蓮華遺教藏文本翻譯而成，約有一萬多行，僅為班瑪瓜唐的極小部分。第一部漢譯本定名為蓮華生大師傳，由四川民族出版社出版。p5281

班瑪登保
一﻿班瑪登保    （藏名 Pal-ma bstan-dar rol-pa'i rdo-rje; 1926～2008）中國藏傳佛教僧人。生於哇秀部落（今青海甘德境內），故亦通稱哇秀喇嘛。法名全稱班瑪丹達爾若貝多杰。從青年時代起，修學寧瑪派（紅教）教義祕法。至中年，教證雙圓，尤通該派大圓滿法，行教於故鄉樂柯曲河流域。一九五八年，創建隆恩寺，稱「哇秀喇嘛曲噶爾」，藏語稱「隆恩圖丹群科林」，成為甘德縣境內規模最大的寧瑪派寺院。教法傳承四川甘孜州的佐欽寺系統。師為該寺寺主兼寺院民主管理委員會主任，並任甘德縣及果洛藏族自治州政協委員。因治寺有方，活動井然有序，在其帶領下，隆恩寺僧人頗重視對藏醫、藏藥和文化藝術的學習。世壽八十三。p5282

班禪一世
一﻿班禪一世    （1385～1438）中國藏傳佛教格魯派僧人。與宗喀巴、賈曹傑被合稱為「師徒三尊」。後被追認為班禪一世。著有現觀莊嚴論注疏、因明七論除暗莊嚴注、宗喀巴傳、續部總論等共十二函。世壽五十四。（參閱「凱珠」6122）p5282

班禪七世
一﻿班禪七世    （藏名 Bstan-pa'i nyi-ma, 1782～1853）中國藏傳佛教格魯派僧人。法名班禪額爾德尼丹貝尼瑪，又名登畢尼瑪。西藏仁布縣人。清乾隆四十九年（1784）被迎入札什倫布寺坐床。一八O一年，受比丘戒。一八四二年，道光帝加封「宣化綏疆」封號，並於一八四六年頒給加封的金冊金印。先後從八世達賴等師廣習佛法。著作豐富，有關顯密佛經、儀軌、傳記、信札、修法、時輪、喜金剛等方面的著作一百三十多種，其中本生傳記（自傳）、馬鳴論師傳略及三十四本生故事釋義、密集根義悉地寶庫之鑰、度母一百零八相釋論、各寺廟寺規戒言等較為著名。（參閱「班禪喇嘛」5284）p5282

班禪九世
一﻿班禪九世    （藏名 Thub-bstan chos-kyi nyi-ma; 1883～1935）中國藏傳佛教格魯派僧人。西藏塔布人。法名班禪額爾德尼曲吉尼瑪。清光緒十四年（1888），被確認為八世班禪轉世，十三世達賴喇嘛在布達拉宮為班禪靈童剪髮，取法名為「吉尊洛桑曲吉尼瑪格勒朗杰貝桑布」，簡稱曲吉尼瑪。十八年（1892），在札什倫布寺舉行坐床典禮，依第穆呼圖克圖受沙彌戒。二十八年，由十三世達賴在大昭寺為師授比丘戒。一九三一年，國民政府冊封班禪為「護國宣化廣慧大師」，頒玉冊、玉印。隔年，受委任為西陲宣化使。早年與十三世達賴共同組織和領導抗英鬥爭，晚年積極從事抗日救國活動，是西藏近代史上一位傑出的愛國領袖。佛學造詣淵博，為弘揚發展藏傳佛教有卓越貢獻。在結古寺示寂，世壽五十三。

班禪五世
一﻿班禪五世    （藏名 Blo-bzaṅ ye-śes; 1663～1737）中國藏傳佛教格魯派僧人。法名羅桑益西貝桑布，俗名「索南木丹巴堅贊」。（參閱「班禪喇嘛」5284、「羅桑益西」8351）p5283

班禪八世
一﻿班禪八世    （藏名 Bstan-pa'i dbang-phyug; 1854～1882，一說 1855～1882）中國藏傳佛教格魯派僧人。法名丹貝旺秋，又名登畢旺修。後藏托布加（今西藏南木林縣）人。按金瓶掣簽制度，確認為前世班禪轉世靈童。清咸豐七年（1857），由攝政阿旺益西赤臣嘉措為其剃髮、換衣、命名。十年，由攝政熱振活佛於札什倫布寺舉行坐床典禮，並授沙彌戒，從葛欽羅布藏丹巴堅贊學習教法。光緒四年（1878），前往貢塘寺為十三世達賴剃度、起名。深解顯密二宗，熟知醫學，一生注重研習戒律。六年離開札什倫布寺，前往藏北甲錯地方療病。著作有四十多種，傳記有「班禪丹白旺秀傳具信蓮苑之日」，書信有「書信類編」，詩歌有「詩論例句梵子喜戲」等。（參閱「班禪喇嘛」5284）p5283

班禪六世
一﻿班禪六世    （藏名 Dpal-ldan ye-śes; 1738～1779）中國藏傳佛教格魯派僧人。全稱班禪額爾德尼班宥益希，又稱貝丹益喜。後藏香地札西孜（今西藏南木林縣）人。清乾隆五年（1740）被議定為五世班禪轉世靈童。翌年坐床，七歲受沙彌戒。十四年，拜達賴七世格桑嘉穆措為師。三十年，清廷為其頒賜金冊、金印。三十九年，英屬印度與不丹交戰，應請居中調解，嚴正申明一切聽從大清皇帝命令。四十四年，乾隆七十壽辰之日，為乾隆施無量壽佛大灌頂。後前往北京西黃寺，不久患天花示寂。乾隆四十七年特諭於西黃寺西側，建衣冠塔，名為清淨化城塔，俗稱班禪塔。還用赤金鑄造金塔一座，上嵌珍珠，迎入其肉身，於四十六年（1781）護送至札什倫布寺。世壽四十二。（參閱「班禪喇嘛」5284）p5283

班禪十世
一﻿班禪十世    （藏名 Blo-bzaṅ phrin-las lhun-grub, 1938～1989）中國藏傳佛教格魯派僧人。青海省循化縣人。四歲時被確認為靈童，授法名確吉堅贊，迎請至塔爾寺內接受經學教育，潛心研習量釋論、現觀莊嚴論、入中論、戒律本論、俱舍論（合稱五部大論）等佛教經典。一九四九年，於塔爾寺舉行坐床大典。當時西藏醞釀獨立，無法入藏，避居在青海教區。一九五二年，前往布達拉宮，與第十四世達賴喇嘛拉木登珠，作歷史性的會面。一九五六年，「西藏自治區籌備委員會」成立，出任第一副主任委員。同年，印度婆羅奈斯佛教大學授予榮譽佛學博士學位，後在扎什倫布寺考取「噶欽」學位。並在該寺及塔爾寺開講菩提道次第廣論、時輪金剛灌頂法等顯密經義。一九六一年，提出大量有關佛教、西藏工作的意見和建議，長達七萬字（即七萬言書）。文革期間，曾被關監近十年，一九七七年獲釋。歷任中國佛教協會名譽會長。一九八七年，在北京創辦「中國藏語系高級佛學院」。著作有菩提道次第廣論簡釋、雙身喜金剛生圓次第等。世壽五十二。（參閱「班禪喇嘛」5284、「中國藏語系高級佛學院」1365）p5283 

班禪喇嘛
一﻿班禪喇嘛    藏名 Paṇ-chen-lama。西藏佛教之改革者宗喀巴創立黃帽派，其兩大弟子根敦珠巴與凱珠各自成系統，且世世以「呼畢勒罕」（化身之意）轉生，此即達賴喇嘛與班禪喇嘛，此種活佛轉世之思想乃西藏佛教特有之發展。自第五世達賴喇嘛阿旺羅卜藏嘉穆錯（藏 Gu śṛīkhan）掌握西藏全土政教，確立政教合一之最高主權後，達賴喇嘛遂成為黃帽派之主長，統率三千數百寺院，約三、四十萬僧侶；另一教團之教主，凱珠系統轉生之班禪喇嘛，雖為二大活佛之一，然於政治上，僅擁有地方政權。    班禪，乃大智慧者、大博學者之義；喇嘛，乃上人之義。清世祖順治二年（1645），統治衛、藏之蒙古和碩特部首領固始汗，尊宗喀巴之四傳弟子羅桑卻接為「班禪博克多」（博克多為蒙語，乃對睿智英武者之尊稱），令其主持扎什倫布寺，並劃分後藏部分地區歸其管轄，是為班禪四世（前三世為後人追認）。至第五世班禪，清聖祖封以「額爾德尼」（Ertini，或 Erdeni）之號，乃光顯之意。藏人謂班禪乃金剛之化身，或謂阿彌陀佛之化身。歷代之班禪大都住於後藏日喀則之札什倫布寺（藏 Bkra-śis Ihum-po）。     各代班禪之法名及其生卒年代如下：第一世凱珠（藏 Mkhas-rab-rje, 1385～1438）、第二世瑣朗接昂（藏 Bsod-nams phyogs-glan, 1439～1504）、第三世恩帥巴（藏 Dben-sa-pa, 1505～1556）、第四世羅桑卻接（藏 Blo-bzaṅ chos-kyi rgyal-mtshan, 1567～1662）、第五世羅桑益西（藏 Blo-bzaṅ ye-śes, 1663～1737）、第六世班宥益希（藏 Dpal-ldan ye-śes, 1738～1779）、第七世登畢尼瑪（藏 Blo-bzaṅ bstan-paḥi ñi-ma, 1782～1853）、第八世登畢旺修（藏 Chos-kyi-grags-pa bstan-paḥi dbaṅ-phyug, 1854～1882）、第九世曲吉尼瑪（藏 Blo-bzaṅ thub-bstan chos-kyi ñi-ma, 1883～1935）、第十世確吉堅贊（藏 Blo-bzaṅ phrin-las lhun-grub, 1938～1989）。    班禪與達賴之關係並非全然友好，如第九世班禪曲吉尼瑪嘗久居我國內地，直至第十三世達賴喇嘛阿旺羅卜藏土丹嘉穆錯噩耗傳出，才返西藏，然卻歿於返藏之途中。一九四四年，第十世班禪確吉堅贊被迎至後藏，力主改革。西藏淪陷後，全藏成為中共地方政權之一，十四世達賴喇嘛流亡印度，而班禪喇嘛則採取容共之態度，顯示西藏佛教今後發展之微妙立場。〔蒙藏佛教史（妙舟）、世界佛教通史上冊（聖嚴）、聖武記第五國朝撫綏西藏記上、L. A. Waddell: Lhasa and its Mysteries; W. W. Rockhill: The Dalai Lamas of Lhasa and their relations with the Manchu Emperors of China〕p5284

班禪額爾德尼
一﻿班禪額爾德尼    （藏名 Blo-bzaṅ ye-śes; 1663～1737）中國藏傳佛教格魯派第五世班禪。二大活佛系統之一，被認為是無量光佛的化身。清康熙五十二年（1713）康熙封五世班禪為「班禪額爾德尼」，「額爾德尼」是滿語，意為「珍寶」，並追封以前各世班禪。從此這一活佛系統得此封號，其駐錫地為日喀則札什倫布寺。（參閱「羅桑益西」8351）p5285

班第達
一﻿班第達    藏傳佛教對學者的最高稱謂。亦譯班智達、班迪達、班彌怛、潘迪特等。精通大小五明和佛教經典，方獲此稱謂。藏傳佛教初期，只有印度來華的大學者有此稱謂，如：班禪即「大班第達」之意。清朝亦用為授予蒙藏佛教僧人的一種職銜名稱，其地位在「諾門罕」之次。p5281

班霞
一﻿班霞    藏傳僧帽的名稱。桃形（心瓣形）黃色尖頂，又名班智達帽、班第達帽、班迪達帽、班彌怛帽、通人冠、長耳僧冠，藏語稱為「班霞」。「班智達」是指通達五明學問（藏族所有文化的概稱）的博士僧人，「班霞」據說是由印度僧人傳來，只有達到相當高的佛學修養，並且心誠、善道才能配戴。唯印度僧及別派藏僧多用深紅色，藏傳佛教黃帽派初祖宗喀巴改用戒律師所著的黃色，含有重整戒規之意。p5285

班首
一﻿班首    叢林職稱。原為排班之首位僧。於眾僧中推舉有名德之人擔任，雖居班首之位，仍與大眾同為參學之人，須循謹謙雅，不可貢高我慢，貽譏大眾。來果禪師語錄卷二載：「當班首者，誠天下人法身父母，必以堂師為諸佛子，為大雄兒，始盡法身父母責任。路行錯者指之，工用錯者正之，冷暖者調之，餓渴者念之，二六時中跟隨諸師出入往返，恐放逸者斥之，有疏散者視之，有犯規矩者警之，有違亂眾者策之，棒喝交馳古規，警言策行大範。」〔百丈清規證義記卷六〕p5281

現世利益
一﻿現世利益    「當益」之對稱。於現在世受佛、菩薩之恩惠。亦即由祈禱、修法、作善、念法等，得息災延命除病滅罪，乃至國家安穩等之利益。又作現生益、現益。藥師琉璃光如來本願功德經載，此如來名號一經眾生耳，可消除眾病，家屬資具豐足。金光明最勝王經卷二「三身品」謂，講說金光明王微妙經典，可於其國土得國強軍盛、離病延命、王臣后妃無諍、國人修行正法無枉死者、諸天常護眾生等利益。觀念法門載，稱念阿彌陀佛，願生淨土者，現生即得延年轉壽，不遭九橫之難。日本親鸞亦於顯淨土真實教行證文類卷三列舉念佛行者於現生可獲之十種利益（現生十種益）：(1)冥眾護持，(2)至德具足，(3)轉惡成善，(4)諸佛護念，(5)諸佛稱讚，(6)心光常護，(7)心多歡喜，(8)知恩報德，(9)常行大悲，(10)入正定聚。〔法華經卷七觀世音菩薩普門品、灌頂經卷四、安樂集卷上〕p5952

現代佛學
一﻿現代佛學    為民國三十九年（1950）九月，在大陸創刊發行之佛教刊物。開始為月刊，後改為雙月刊。四十二年六月北京成立「中國佛教協會」，統制大陸所有佛教教團，現代佛學遂成為中國佛教協會之機關刊物。至一九六四年第六期，即文化大革命之時停刊，共刊行一四四期。社址位於北京西安門大街之居士林，社長與發行人為陳銘樞，總編輯為芝峰法師。其餘重要參與者另有巨贊、李濟深、趙樸初、葉恭綽、周叔迦、喜饒嘉穆錯等人。p5953

現代佛學大系
一﻿現代佛學大系    凡六十冊。藍吉富主編。民國七十一年（1982）由台北彌勒出版社刊行。輯錄一百餘種佛學著述，包括古典資料、工具書、基礎佛學、佛教語文、印度哲學、佛教史、教義（佛教哲學與思想）、佛書研究、佛教文學與藝術、名家專集、目錄等十三類。其中，古典資料類收錄極多珍本典籍，如朝鮮佛教史料、判比量論、梵文本阿彌陀經、出定後語等。工具書類所收錄者，如英漢佛學大辭典、梵巴藏英佛教辭彙一覽、西藏大藏經總目錄等。p5953

現代佛教學會
一﻿現代佛教學會     民國七十九年（1990），由恆清法師、王錦華、藍吉富等學術界人士共同發起成立。以宗教領域為主要的研究範圍，繼承傳統佛教，特別在南宗禪基本精神的基礎上，將近現代諸位佛學大師提出的「人間佛教」理論，進一步發揚光大。基本特點、要旨是使佛教入世化、生活化、學術化、藝術化。為促進佛教研究風氣，本著相互切磋、學習與交流的原則，提高佛學在國際上的學術水平。p5953

現代佛教學會通訊
一﻿現代佛教學會通訊    佛教季刊型會訊。一九九九年由現代佛教學會創刊。內容收錄報導台灣地區與佛教學術研究相關的各種演講、研究、活動及資料等，並兼及海內外佛學研究之訊息。紙本型發行至第十二期（2002年3月）止，自第十三期開始，改成網路版。 p5953

現代佛教學術叢刊
一﻿現代佛教學術叢刊    凡一OO冊。張曼濤主編。大乘文化出版社刊於民國六十五年（1976）。乃彙集民國以來六十餘年間，佛教研究之各家論述而成。內含六祖壇經研究論集、大藏經研究彙編、唯識學的發展與傳承、中國佛教史論集、佛教人物史話、佛教邏輯與辯證法、佛教哲學思想論集等數十種，共分十輯。集民國以來佛教論文之大成。p5953

現代僧伽
一﻿現代僧伽    佛教月刊。一九二八年十月在福建廈門創刊，大醒、芝峰主編，南普陀寺出版。內容指出佛教教內不合理的現象，發揮護衛佛教的作用。初為半月刊，一九三二年停辦。一九三三年，大醒法師至潮州改為「現代佛教」周刊。其宗旨：團結現代僧伽，住持現代佛教，建立現代佛學，化導現代社會。一九三五年，大醒法師離開武昌，遂隨之停辦。p5953

現代禪
一﻿現代禪    台灣佛教新興教派。由李元松（1957～2003）所創。原為李氏所主持之百餘人共修會，後於一九八九年四月正式成立。後因人數漸增，李氏乃制定「血脈圖」、「道次第」、「宗門規矩」，創立現代禪教團及現代禪文教基金會。主要教義承襲阿含、般若、中觀的思想，融合中國俠義精神與現代知識，而以禪宗的面貌問世。修行方法著重空義的現觀，主要有「止觀雙運」和「直指本地風光」二門。依現代禪的教義、修行方法、組織及風格來看，此一團體類似佛教新宗派，不為台灣佛教界所接受。自李元松於二OO三年十二月病逝後，此團體亦不再運作。p5954

現代西藏佛教
一﻿現代西藏佛教    全一冊。鄭金德著。將西藏文化及西藏佛教導向生活化、通俗化，引介讀者正確了解，是此書撰述目的。本書分兩篇：(1)上篇旨在介紹西藏的地理、風俗、文學、繪畫、建築、藝術為主；(2)下篇闡述西藏佛教歷史、藏密氣功、轉世活佛，以及四大教派的簡要教義及在國外傳播概況。文字簡明扼要，文後附有圖片輔助說明。民國八十年（1991）佛光文化出版社出版。p5952

現前
一﻿現前    梵語 pratyakṣa。即顯現於眼前或於目前存在之意。又稱現在前。依成唯識論卷九所說，就欲界入見道者而言，色、無色之上二界為不現前界，欲界則為現前界。對四方僧伽而言，常住僧伽稱為現前僧伽，其所用之資具稱為現前僧物。又菩薩乘十地之第六地，為真如淨性顯現之位，乃引生無分別最勝般若而令現前之階位，故稱為現前地。又供養眼前之佛身、塔婆等，稱為現前供養，為十種供養之一。於授戒時，小乘須具備現前十師，大乘則僅須現前一師即可，稱為現前師。〔無量壽經卷上、大毘婆沙論卷二十七、顯揚聖教論卷三、南海寄歸內法傳卷四亡財僧現條〕p5956 

現前一段西來意
一﻿現前一段西來意    禪林偈語。意近「祖師西來意」，祖師的禪法機緣，都在眼前當下的明心見性，是迷是悟，都在自心。北宋雲門宗僧佛印了元排解蘇軾與秦少游的「蝨子」公案，東坡認為蝨子從身上污垢所生，少游認為從棉絮中生，二人僵持不下，乃找佛印評個公道，佛印排解道：「蝨子的頭部從污垢生出，腳部從棉絮生出。」有偈云：「一樹春風有兩般，南枝向暖北枝寒；現前一段西來意，一片西飛一片東。」（參閱「祖師西來意」5360、「一樹春風有兩般」131）p5957

現前三寶
一﻿現前三寶    三種三寶之一。歷史上實存之佛，即指於印度成正覺之佛身釋尊為佛寶；佛陀之正覺內容、所說之法為法寶；修學佛所說之教並傳諸後世之僧團為僧寶。〔教授戒文〕（參閱「三寶」929）p5957

現前僧物
一﻿現前僧物    僧物之一種。「四方僧物」之對稱。乃現前僧能受用者，即由施主施與現前僧眾之衣食等生活物質，或已亡比丘之遺物等。摩訶僧祇律卷二十八載，屬於現前僧之物有：我施之衣、衣直、物、物直、時藥（前食、後食、哆波那食）、夜分藥（十四種漿）、七日藥（酥油蜜等）、盡壽藥、死比丘物、施住處、大會（大會中所施之物）、非時衣、雜物、請食。四分律行事鈔卷中之一，又分現前僧物為現前現前物、十方現前物。〔正法念處經卷一「十善業道品」、摩訶僧祇律卷三〕（參閱「三寶物」931、「僧物」7210）p5957

現前地
一﻿現前地    梵語 abhimukhī-bhūmi。音譯阿比目佉普。為菩薩乘十地之第六。即此地係真如淨性顯現之位，故有此稱。又作現在地、目見地。又成唯識論卷九載，現前地，住緣起智，引生無分別最勝般若，令現前故。〔楞嚴經卷八〕（參閱「十地」590）p5957

現前毘尼五種
一﻿現前毘尼五種    處理僧團諍事的「七滅諍法」之一。又作面前止諍律。對所犯戒律之有無、輕重互有諍議時，則直接對當事者詢問、聽取其陳述，始可斷其罪。有五種之別︰(1)人現前：令諍論者現前相對，各陳述諍意而解決之。(2)法現前：採用三藏教法加以判決。(3)毘尼現前：由羯磨作法加以詳決。(4)僧現前：使眾僧現前決議。(5)界現前：作結界羯磨，於大眾前裁決。（參閱「七滅諍」186）p5957

現喻
一﻿現喻    為北本大般涅槃經卷二十九所說之八種譬喻之一。於解釋事理時，若取現在之事實以作譬喻，稱為現喻。如說眾生之心性猶如獼猴，即為一例。此乃取目前一般較易為人理解之事實，即以獼猴之特性為喻，來說明不易理解之眾生心性。（參閱「譬喻」8515）p5958

現圖曼荼羅
一﻿現圖曼荼羅    為日本密教所特用之名詞。又作隨機曼荼羅。相當於現代圖畫，意謂流行於現代之曼荼羅。又意謂於圖畫中表現出諸尊尊形及列位。狹義而言，指空海攜回日本之神護寺（高雄）、東寺之曼荼羅。相對於此之另一系統，即圓珍攜返日本之舊式圖樣。廣義而言，指空海、圓仁、圓珍、宗叡所攜回日本之曼荼羅圖，而相對於阿闍黎所傳之曼荼羅及經疏所說之曼荼羅。現圖曼荼羅最初指胎藏曼荼羅，一般指金剛、胎藏二部。「現圖」一語，最早出現於日本安然所著胎藏界釋迦會不同記卷上。關於其由來有諸說：或謂善無畏祈請，現於空中，將之圖繪者；或謂龍猛菩薩開塔時，現於空中者；或以胎藏界為善無畏於空中感得，金剛界為金剛智於空中感得；又有以二部皆為不空或惠果所傳。p5961

現圖曼荼羅諸尊便覽
一﻿現圖曼荼羅諸尊便覽    凡八卷。日本菩提華祥瑞（1750～1823）撰。略稱曼荼羅便覽、諸尊便覽。就現圖兩界曼荼羅，分各尊之梵號、密號、種子、三昧耶形、尊形、印相、真言等七項，依經軌或口傳等之說，辨述其異同。p5961

現在世
一﻿現在世    梵語 pratyutpannādhvā，巴利語 paccuppannāddhā。又作現在、現世、現生。略稱現。三世之一。相對於「過去世」與「未來世」。亦即介於過去與未來之間；相對於尚未生起作用之未來與作用已滅謝之過去而言，正行變礙、領納等作用之此一剎那，即是現在。經量部、唯識宗等雖主張過去、未來無實體，然亦與薩婆多部（說一切有部）同以現在為實體。此外，有關過去、現在、未來三世有各種說法，若依剎那而分三世，則以住、異二相為現在世；若依果報而分三世，則存於現在一期中由生、老、病、死為現在世。阿毘達磨集異門足論卷三（大二六‧三七八下）：「『現在世云何？』答：『諸行已起已等起，已生已等生，已轉已現轉，聚集出現。住未已謝，未已盡滅，未已離變，和合現前。現在性、現在類、現在世攝，是謂現在世。』」〔俱舍論卷二十、大毘婆沙論卷七十六、異部宗輪論〕（參閱「三世」734）p5954

現在五果
一﻿現在五果    指十二因緣中之識、名色、六入、觸、受等五者。據華嚴經疏卷三十九、華嚴經隨疏演義鈔卷六十六等載，以十二因緣配於三世因果，即以無明與行二者為過去之因；愛、取、有三者為現在之因；生、老死二者為未來之果；識、名色、六入、觸、受五者為現在五陰之身，故稱現在五果。玆依大明三藏法數卷二十一之解釋，即：(1)識，識者，初入胎阿賴耶現行之識種。其由過去無明業行為因，且此識與父母三緣和合，乃有色身之增長，此為胎中現在果。(2)名色，名，即識心；色，即羯邏藍（梵 kalala），為凝滑、胞胎、膜之義。指胎中初七日之形位，為胎內五位之一。其諸根尚未成長，為五蘊肉團之體，此為胎中現在果。(3)六入，六入者，即六根、六處。謂四七日後，眼、耳、鼻、舌、身、意六根漸漸增長具足，因其能入於諸塵，故稱為入，此為胎中現在果。(4)觸，謂六根成就，十月滿足而出於胎中，身根觸風而知寒熱，故稱為觸，此為出胎現在果。(5)受，謂出胎之後，諸根領納分別苦樂、好惡等事，故稱為受，此為出胎現在果。p5954

現在佛名經→
一﻿現在佛名經&rarr;    凡三卷。北魏吉迦夜譯。經中列舉諸佛世界及佛名，並讚歎其功德。（參閱「稱揚諸佛功德經」7376）

現在有體過未無體
一﻿現在有體過未無體    此乃針對三世實有而言。一切有部認為，不論未來位、現在位或過去位，一切有為法皆為實有。但經量部主張，一切有為法於現在位時為實有，於過去、未來位皆無體。此說即「原無今有，已有還無」，又作「本無今有，有已還無」。（參閱「經量部」6995）p5955

現在賢劫千佛名經→
一﻿現在賢劫千佛名經&rarr;    全一卷。譯於南朝梁代（502～557）。（參閱「賢劫千佛名經」7753）

現報當受經
一﻿現報當受經    全一卷。著譯者不詳。本經主旨講罪業報應。謂一婦人因嫉妒，殺害妾生之子，後世得種種惡報。又因曾解衣帶布施辟支佛，故後值佛拯救。此經最早見錄於大周刊定眾經目錄。p5959

現成
一﻿現成    於禪語中，表示現前成就之意。即絕對真理不假造作安排，自然呈現，當體即是。此外，「現成底見」一語，為一切萬法現前即存在之見解。類似「自然外道」所主張一切萬物不依因緣，乃自然而生之見解。即謂日常之飲茶喫飯，或當前所有「悟」之境界，並非來自特別之修行或工夫，乃自然即有。p5955

現智身
一﻿現智身    現智法身之意。密教金剛界念誦法中之觀想。即召入金剛薩埵（自受用智法身）於自身中，先於行者身前現薩埵之身，諦觀其相好。現智身之印明，印相為：二手外縛，二拇指入掌中，以二拇指三度召入。真言為：唵（oṃ，歸命）縛日羅薩怛縛（vajra sattva，金剛薩埵）惡（aḥ，種子）。 　於金剛界修法時，行現智身印明之前，結誦五相成身觀乃至拍掌之印言，為修顯行者自性身，此係表示理法身之顯現；其次修現智身，即觀想智法身之顯現，乃表示冥會於理智不二之境界。現智身之後，則修見智身印言。〔金剛頂經卷下、蓮華部心儀軌、金剛王念誦儀軌、理趣會儀軌〕p5959

現果隨錄
一﻿現果隨錄    凡四卷。清代戒顯記。收於卍續藏第一四九冊。係記述撰者所見所聞之因緣故事。共一O三則。內容大多為明末清初湖州、杭州、撫州等江南地方僧俗間之善惡果報故事。書中特別強調念佛功德，此外有關淨土往生之思想亦極濃厚。〔四庫全書總目提要卷一四五釋家類存目、中國佛教史籍概論（陳垣）〕p5956

現法樂住
一﻿現法樂住    梵語 dṛṣṭa-dharma-sukha-vihāra。色界四等持之一，禪定七名之一。即依定之結果而有此稱。「後法樂住」之對稱。又作現法樂、現法安樂住、現法喜樂住。無學之聖者經由修善靜慮，住於解脫之法樂。據俱舍論卷二十八載，即依淨、無漏之四根本靜慮而得現前之法樂。大毘婆沙論卷二十六列舉出家樂、遠離樂、寂靜樂、三菩提樂等四種現法樂住。又此現法樂住唯限於色界四靜慮，不通於近分及無色界。〔俱舍論卷二十八、大毘婆沙論卷八十一、顯揚聖教論卷十九、阿毘達磨順正理論卷七十九〕（參閱「定」3985）p5956

現法涅槃論
一﻿現法涅槃論    為有關涅槃之不同見解。乃外道所執六十二見中，依後際（未來）所起之分別見。計有五種，故又作五種現法涅槃論、五現法涅槃論。即主張於現在之五欲自恣受樂，故此欲界即為涅槃；復主張色界初禪天、二禪天、三禪天、四禪天即為涅槃。此論相當於外道十六宗中妄計清淨宗之主張。〔大毘婆沙論卷一九九、大乘法苑義林章卷四末〕（參閱「六十二見」1626）p5956

現瑞
一﻿現瑞    即指顯現瑞相之義。如佛陀將臨教化時，放光明、大地震動等，表現出種種瑞相。又就法華經序品中敘述雨花、放光等六瑞之一段經文，而特稱為現瑞序。依自性法身如來之加持而顯現瑞相三身以教化未悟之眾生，稱為現瑞加持。大日經疏卷一（大三九‧五七九中）：「世尊往昔大悲願故，（中略）住於自在神力加持三昧，普為一切眾生示種種諸趣所憙見身，說種種性欲所宜聞法，隨種種心行開觀照門。」p5961

現生正定聚
一﻿現生正定聚    日本淨土真宗之見解。謂確得真實信心之行者，於現生之世，即住於正定聚之位（不退位），將來必至佛果。此即所謂「現生不退」。亦即相當於日本親鸞於顯淨土真實教行證文類卷三所說，念佛行者現生可獲十種益中之「入正定聚」。p5954

現般
一﻿現般    即不再轉生，於欲界現生般涅槃者。為七種不還之一，二十七聖賢之一。為聲聞四果中第三不還果之一類。不還果之聖者於欲界（不生於色界、無色界）之現生中，斷盡餘惑而入涅槃。p5958

現般涅槃
一﻿現般涅槃    般涅槃，入滅之意。佛陀八相成道中，示現入涅槃之相，即稱現般涅槃。又含現生入滅之意。據大日經卷六「三三昧耶品」載，於一身示現三種，即佛、法、僧；由此成立說三種乘，即廣作佛事、現般涅槃、成熟眾生。p5958

現行
一﻿現行    梵語 abhisaṃskara。指有為法顯現於眼前之意。又作現行法。說一切有部不立種子，認為諸法係從雜亂而住之未來領域，由因緣和合而起現行。唯識宗則主張於阿賴耶識具有生出一切法之能力，稱為種子；自此種子產生色心一切萬法（即現行法），稱為現行。其中，即以種子為因相，依因緣之故，現行為果相。如此，阿賴耶識之種子由因緣和合而生現行，即稱為種子生現行；再次由其現行法之影響，而薰習新種子（即新薰種子），稱為現行薰種子。在種子、現行法、新薰種子三者之間，產生「種子生現行」、「現行薰種子」之密切關係，互為因果，同時完成。亦即現行由種子而生，種子依現行薰成，能生之種子、所生能薰之現行、所薰之種子，形成三法展轉，互為因果，故稱為「三法展轉因果同時」。又於現行中，除佛果之一切善、前六識中業所招感之極劣無記、第八之心品外，其餘之現行，具有能薰四義之故，悉皆能薰本識（第八識）以生自類種子，此乃相對於「種子因緣」，而稱「現行因緣」。〔俱舍論卷十九、阿毘達磨順正理論卷五十三、成唯識論卷二、卷七、成唯識論述記卷三本〕（參閱「阿賴耶識」4640、「種子」7363）p5955

現觀
一﻿現觀    梵語 abhisamaya，巴利語同。意指現前之觀境。(一)據俱舍宗言，在見道階位以無漏智觀四諦之境，此種觀法稱為聖諦現觀。共有三種現觀：(1)見現觀，即以無漏智慧於四諦之境現見分明。(2)緣現觀，即合此無漏智慧及與此慧相應之心、心所共同緣四諦之境。(3)事現觀，以無漏智慧及與之相應之心、心所及無表色並四相（生、住、異、滅）等不相應法，共同對四諦能作知、斷、證、修等事業。大眾部以為一剎那之心一時可現觀四諦，故主張「頓現觀」。一切有部則認為係由八忍八智之十六剎那次第現觀，即所謂「漸現觀」。〔俱舍論卷二十三〕     (二)以有漏、無漏之智慧觀現前境明了，並資助使之不退轉。據成唯識論卷九、瑜伽師地論卷七十一、顯揚聖教論卷十七等，此種現觀共有六種：(1)思現觀，與喜悅之感受（喜受）同時生起，由思惟而成立（思所成）之智慧。(2)信現觀，對佛法僧三寶具有有漏、無漏之決定信，可助現觀，使其不退轉。(3)戒現觀，得無漏戒能除破戒之垢穢，使作觀更明了。(4)現觀智諦現觀，指於見道與修道能觀真如本體之根本智、後得智。(5)現觀邊智諦現觀，即因現觀邊而起，觀差別法之有漏、無漏智慧，亦即於觀真如本體（非安立諦）後，更觀真如之相（安立諦）之見道修道智諦。此即俱舍宗所謂「現觀邊」，或「現觀邊世俗智」，相當於在苦、集、滅三類智後邊所修之未來（畢竟不生法）世俗智；(6)究竟現觀，指究竟位之無漏十智。此六種現觀，後三者為現觀之自性，前三者為現觀俱起之法。顯揚聖教論卷十六列舉發起、證得、等流、成滿等四現觀，復舉尸羅淨、定淨、見淨、度疑淨、道非道淨、行淨、行斷智見淨等七現觀；大乘阿毘達磨雜集論卷十三列舉法、義、真、後、寶、不行、究竟、聲聞、獨覺、菩薩等十現觀。另據攝大乘論本卷中載，聲聞之現觀與菩薩之現觀有十一種差別，即：(1)所緣差別，(2)資持差別，(3)通達差別，(4)涅槃差別，(5)地差別，(6)與(7)清淨之差別，(8)於自他得平等心之差別，(9)出生之差別，(10)受住之差別，(11)果之差別。〔大毘婆沙論卷三、卷四、阿毘達磨順正理論卷六十三、大乘義章卷十二〕p5962 

現觀位
一﻿現觀位    佛教修習中「現觀」之位次。瑜伽師地論卷九十五（大三O‧八四四上）：「從預流果乃至究竟，當知所有一切學慧，名現觀位。」即從預流果到阿羅漢果以前，所有賢聖圍繞對四諦的認識活動，都屬現觀範圍。又載：「於無學地，如實解了我已遍知、我已永斷、我已作證、我已修習，名現觀位。」據此，到阿羅漢果位（無學），當如實解了自己於苦已經遍知、於集已經永斷、於滅已經作證、於道已經修習時，及此對四諦之解了均屬現觀。現觀次第者，謂四聖諦先現觀苦，次現觀集，次現觀滅，後現觀道。〔阿毘達磨大毘婆沙論卷七十八〕p5963

現觀相
一﻿現觀相    現觀的相貌特徵。瑜伽師地論卷五十五（大三O‧六O五下）：「此則於諸諦中決定智慧及彼因、彼相應、彼共有法為體，是名現觀相。」意謂對四諦理的決定智慧無動搖，且對四諦理的一切修習及理解，都能與決定慧的心相應。顯揚聖教論卷十六（大三一‧五六一上）載：「由先世間智者，謂從聞所生智乃至世間第一法智；簡擇諦究竟者，謂已於諸諦究竟簡擇於諦無加行；決定生起相者，謂於所觀察諸諦境中，不由加行功用決定，生起相是現觀相。」現起觀相有三種：(1)先由聽聞佛法產生智慧，乃至獲得世間第一法的智慧（世第一法）。(2)抉擇真理的究竟義，並能了然接受。(3)於所觀察的真理實境中，如實生起所觀之相。同書又提及「現觀相」的智境決定，凡有十相：眾生無、遍計無、無我（二無我）有、相有、粗重有（此二縛無）、我無無我有（此二不滅）、法及法空無別（法即空，空即法）、空無分別、法性無怖、自在能斷。p5963

現觀莊嚴論
一﻿現觀莊嚴論    梵名 Abhisamayālaṃkāra-śāstra。印度彌勒菩薩（梵 Maitreyanātha）造。全稱現觀莊嚴般若波羅蜜多優波提舍論（梵 Abhisamayālaṃkāra-nāma-prajñāpāramitopadeśa-śāstra）。又稱般若經論現觀莊嚴頌。為大乘彌勒學之代表作。係略攝梵文二萬五千頌般若（相當於漢譯大品般若經等）之綱要。主要內容為敘述三智及八事七十義，即言自一凡夫循序修持以達到成佛境地之過程。以梵文記載，共八品二七二頌。    其中八品為：(1)一切相智性品，係依發心、教授、決擇支、行依持、所緣、所期、所作、資糧、成辨等，證入佛果之次第，而說明佛之一切相智性。(2)道智性品，即闡明道智之所依、二乘菩薩及佛境界之差別、聲聞緣覺之道、菩薩之見道修道等。(3)一切智性品，即示聲聞獨覺之取相、佛母之遠近、有所得及無所得之所對治能對治、菩薩加行、所觀之見道等。(4)一切相現等覺品，係闡述順解脫分之善根生起、勝加行諸行相、順決擇分之過程等，示攝一切之相與道，修第三的一切智性之一切相現等覺。(5)頂現觀品，說四善根自性之表相、增進、確實，及心安住、能、所執之二種分別、所對治能對治、無間三摩地等，以示由勝進道殊勝邊際所證之頂現觀。(6)次第現觀品，係明六波羅蜜多、六隨念，及一切法無性自性覺等十三品性之次第現觀並其因。(7)一剎那現觀品，示說由一切法非異無漏之一剎那相等之四差別相，一剎那現起所證之法。(8)法身品，係分別法身、自性身、受用身及化身。八品中，於初三品令遍知一切智性，次四品為令於一切智性得自在而說加行，終品闡說由加行可達到佛果。標題「現觀」，即分明覺悟之義，意謂證得覺悟之過程，與「道」（梵 mārga）為同義語。    有關此論撰作之由來，據師子賢（梵 Haribhadra）八千頌般若釋論載，般若波羅蜜多經重說之處頗多，或雖無重說，但意義甚深難辨，無著因苦於了解經義，故彌勒菩薩為無著解釋般若經而造此論。本論之內題有「聖彌勒尊造」之語，遂被認作彌勒所作。此論今由法尊法師譯出並注解。但此論在印度及西藏古來就被重視，依據此論而注釋二萬五千頌般若及八千頌般若之著作甚多，西藏大藏經丹珠爾中收有二十一種。〔印度哲學研究第一、荻原雲來文集、東北帝國大學西藏大藏經總目錄、C. Bendall: Catalogue of the Buddhist Sanscrit Manuscript in the University Library Cambridge; E. Obermiller: History of Buddhism by Bu-ston〕p5963

現觀莊嚴論略釋
一﻿現觀莊嚴論略釋    凡四卷十品。民國法尊（1901～1981）針對彌勒菩薩現觀莊嚴論所作之譯釋書。收於大藏經補編第九冊，並有單行本流通於世。主要內容為解釋現觀莊嚴論之三智及八事七十義，即凡夫循序修持以達到成佛境地之過程。內容為(1)序品：釋論題、解敬禮。(2)一切相智品：係依發心、教授、決擇支、行依持、所緣、所期、所作、資糧、成辨等，證入佛果之次第，而說明佛之一切相智。(3)道相智品：闡明道智之所依、二乘菩薩及佛境界之差別、聲聞緣覺之道、菩薩之見道修道等。(4)一切智品：示聲聞與獨覺之取相、佛母之遠近、有所得及無所得之所對治與能對治、菩薩加行、所觀之見道等。(5)圓滿一切相現觀品：闡述順解脫分之善根生起、勝加行諸行相、順決擇分之過程等，示攝一切之相與道，修第三的一切智性之一切相現等覺。(6)頂現觀品：四善根自性之表相、增進、確實，及心安住、能、所執之二種分別、所對治能對治、無間三摩地等，以示由勝進道殊勝邊際所證之頂現觀。(7)漸次現觀品：闡明六波羅蜜多、六隨念及一切法無性自性覺等十三品性之次第現觀並其因。(8)剎那證大菩提品：示說由一切法非異無漏之一剎那相等之四差別相，一剎那現起所證之法。(9)法身品：分別法身、自性身、受用身及化身。(10)攝品：釋餘略義。p5964

現觀道
一﻿現觀道    特指七覺支中的「現觀」。大乘阿毘達磨雜集論卷九（大三一‧七三八中）：「現觀道者，謂七覺支，由此最初各別內證，覺真理故。」此「覺支」雖分別有七，但共同點是止觀均行，便於集中觀察諦理，故阿毘達磨俱舍論卷二十五（大二九‧一三三上）謂：「於見道位建立覺支，如實覺知四聖諦故。」覺知四諦，就是內證諦理。p5965

現觀邊
一﻿現觀邊    梵語 abhi-samayāntika。指於見道現觀之後邊所得之世俗智。據小乘說一切有部十六現觀中，唯於苦集滅三類智之後邊所得之世俗智，稱為現觀邊。據大毘婆沙論卷三十六載，於現觀之苦邊、集邊、滅邊得此智，故稱為現觀邊；或以此為諸瑜伽師觀聖諦時，傍修所得之故；或以此智近於現觀故有此稱。異部宗輪論載，依大眾部本宗同義，謂於見道後邊，更有一剎那現起現觀邊智，遍知四諦諸相之差別。成唯識論卷九所列六現觀中之現觀邊智諦現觀，則係於第四現觀智諦現觀之後所立，稱為世出世智。又攝大乘本論卷中以見道以前加行位中所修明得、明增、印順及無間等四種三摩地，亦稱現觀邊，蓋以其近見道之現觀故。〔大毘婆沙論卷三十六、俱舍論卷二十六、異部宗輪論述記、成唯識論述記卷九末〕（參閱「現觀」5962）p5965

現證三昧大教王經
一﻿現證三昧大教王經    凡三十卷。宋代施護譯。全稱一切如來真實攝大乘現證三昧大教王經。又稱宋譯教王經、三十卷大教王經、大教王經。收於大正藏第十八冊。本經相當於唐代不空譯金剛頂經所載十八會中初會之全部。於初會（一切如來真實攝教王會）列出金剛界品、降三世品、遍調伏品、一切義成就品，共四大品，二十六分。四大品各有大、三昧耶、法、羯磨之四種曼荼羅，又明示四曼荼羅各有五佛、四波羅蜜、十六大菩薩、四攝、八供養等三十七尊。p5962

現識
一﻿現識    (一)梵語 khyātivijñāna。為阿梨（賴）耶識之別名。乃楞伽經所說「三識」之一。蓋一切諸法皆依阿梨耶識而顯現種種境界之相，故阿梨耶識又稱為現識。猶如鏡中映現諸色像，阿梨耶識顯現一切妄境界之相，為分別事識所攀緣。又所謂轉阿梨耶識可得大圓鏡智，即是基於此意。〔楞伽阿跋多羅寶經卷一、大乘起信論〕     (二)指現行之識。即由阿賴耶識之種子所現行之異熟識及能薰識。〔成唯識論卷七、成唯識論述記卷七末〕p5961 

現象
一﻿現象    呈現於眼前之情況（象），稱為現象。尤其指看得見之情形，稱為假象。對現象而言，不動不變之實體稱為本體或本質，亦有視現象為本體之顯現，而以本體為超越現象者。在佛教中，現象即是假有，而本體、本質稱為實有、自性或本性。在唯識法相宗，將作為認識之對象稱為影像，其實質稱為本質，而表現在現實中之現象即稱為現行。吾人所能見到之現象（假象）即無體隨情假（妄假），實際上乃屬不存在者；由於凡夫之迷情而視之為實在，此係錯覺所產生之幻象。對此而言，由因緣而產生之實際現象稱為有體施設假。此外，又立圓成實性（本質、本體）、依他起性（因緣生滅之現象）、遍計所執性（迷情之假象）等三性。依他起性乃主張假有實無，遍計所執性主張情有理無，皆是空、無性。圓成實性之本質為永遠不變之真理，遠離吾人之執著（法執、我執），即超越有無相對之觀念，此亦為空、無性。又普遍一如之本體稱為「理」，差別之現象稱為「事」。（參閱「事理」3837）p5959

現起
一﻿現起    佛身觀現起的分別。「現起」是心所與心當下的取緣。因為眾生的智慧未開，不能見到佛尊特勝應身的現起，此為華嚴經教主的佛身，因此佛示現的是「尊特的報身」；若是眾生的智眼明了，就能從佛三十二相的劣應身當體，直接見到佛的報身尊特相之示現，此即是法華經的教主佛身。p5958

現起光
一﻿現起光    「常光」之對稱。二光之一。指佛為化益眾生，應其機感而現起之光明，隨機感而隱顯不定。又作神通光、放光。阿彌陀經義疏聞持記卷中載，佛光有二：一者常光，二者現起光。始終一如，凡聖皆睹，故稱常光；隨機隱顯，有無不定，故稱現起光。〔阿彌陀經義疏、選擇集決疑鈔卷三〕（參閱「二光」292）p5958

現身
一﻿現身    (一)現在之身體。     (二)佛、菩薩為救度眾生而示現種種身體。如現身佛、應化身即是。又作現身度生。又以神通力示現種種身形，為人說法，稱為現身說法。就廣義而言，萬法自體無言之說法，亦稱為現身說法。即萬物之當體，能陳說無限真理，如「溪聲盡是廣長舌，山色無非清淨身」。此又稱無情說法。（參閱「應身」8057）p5956

現身說法→
一﻿現身說法&rarr;    佛門用語。佛菩薩為救度眾生以神通力示現種種相，為人說法。現今用來表示以親身經歷為例證，對人進行解說或勸導。（參閱「現身」5956） 

現通假實宗
一﻿現通假實宗    華嚴宗十宗判釋之第四，慈恩八宗之第四。指小乘說假部、成實論及其他經部之後世論師所立義。即立義不但過去、未來皆無實體，且於現在之諸有為法中亦有假有實，此等以現在法通於假實為其宗者，稱為現通假實宗。說假部謂現在法之五蘊不分根境，能緣所緣不對立，直就法之自性而分類，故為實；十二處係相對於六根而立六境，十八界乃根境相對、識境相對、根識相對而立六根、六境、六識，而十二處、十八界皆依能所相對而成立，故為假。成實宗主張地、水、火、風四大，係依色、香、味、觸四塵而造，除色、香、味、觸外，別無實體，故四大為假，唯四塵為實法。經量部之後世論師則以粗法為假，細法為實；所謂粗法指山河大地等，細法指極微，山河大地皆由極微物所成，故粗法不為實。此等主張現在法或假或實者，皆屬於現通假實宗。〔華嚴經探玄記卷一、法華玄贊卷一、五教章卷上、大乘法苑義林章卷三本〕（參閱「十宗」616）p5958

現量
一﻿現量    梵語 pratyakṣa-pramāṇa。因明用語。三量之一，心識三量之一。量，為尺度之意，指知識來源、認識形式，及判斷知識真偽之標準。現量即感覺，乃尚未加入概念活動，毫無分別思惟、籌度推求等作用，僅以直覺去量知色等外境諸法之自相。如五根之眼見色、耳聞聲等是。廣義之現量，分為真現量，似現量兩種，真現量係指未受幻相、錯覺等所影響，且尚未加入概念分別作用之直接經驗；似現量則指由於幻相、錯覺所致，或已加入概念分別作用之認識。狹義之用法，現量一詞多指真現量而言。於唯識中，五識之緣五境、五同緣意識、五俱意識、定中之意識與第八識之緣諸境，均為出於心識上之現量。因明所用之現量，唯有五識及五同緣、五俱意識而已。     因明入正理論（大三二‧一二中）：「現量謂無分別，若有正智於色等義，離名種等所有分別，現現別轉，故名現量。」因明入正理論疏卷上（大四四‧九三中）：「能緣行相，不動不搖，自循照境，不籌不度，離分別心，照符前境，明局自體，故名現量。」〔瑜伽師地論卷十五、因明入正理論疏卷下、因明論疏明燈抄卷三末、卷四本、因明入正理論疏瑞源記卷四〕（參閱「三量」850）p5959 

現量三相
一﻿現量三相    大乘阿毘達磨雜集論卷十六（大三一‧七七二上）載：「現量者，謂自正、明了、無迷亂義。」自正：自正取義，如由眼正取色等。明了：清楚所見，無迷亂義，沒有陽焰等幻象。現量：就是不需要邏輯思維而直接體認、體驗的當下識，比如眼睛看見白色的雪等。顯揚聖教論卷十一（大三一‧五三二上）：現量者，有三種相：(1)非不現見相：並非一切現見都是現量，此現觀的條件，必須諸根不壞、當下現前作意、處於同一環境（根與境）、同一覺受（根與境）、無障礙（黑暗等）、感覺對象不超過感官的世界。(2)非思構所成相：現量所取境界非經過思慮、構想所成，即對象一瞬間應為其所感知，中間不容思考；並建立境界所依（地界）。(3)非錯亂所見相：不是由錯覺或病態所見的境界，不是五種錯亂（想錯亂、數錯亂、形錯亂、顯錯亂、業錯亂）所現見。p5960

現量相違過
一﻿現量相違過    因明用語。現量相違，梵語 pratyakṣa-viruddha。為因明三十三過中，宗九過之一。為所立之宗（命題）與現量之智證相違反而產生之過誤。例如立「聲非所聞」即是；蓋以吾人現量知識（感覺知識）之所得，「聲」即「所聞」之結果，故若言「聲非所聞」，即與吾人之「現量智」相矛盾。     因明入正理論疏卷中（大四四‧一一四中）：「現量體者，立敵親證法自相智，以相成宗，本符智境。立宗已乖正智，令智那得會真？耳為現體，彼此極成；聲為現得，本來共許，今隨何宗所立？但言聲非所聞，便違立、敵證智，故名現量相違。」     現量相違可詳分為全分、一分二類，每一類復各有四句之別。全分相違過有：違自現非他、違他現非自、違共現、俱不違。一分相違過有：違自一分現非他、違他一分現非自、俱違一分現、俱不違一分。〔因明論疏明燈抄卷三末、卷四本、因明入正理論疏瑞源記卷四〕（參閱「因明」2868、「宗九過」3957）p5960

琅玡寺
一﻿琅玡寺    中國佛教寺院。位於安徽滁州市西南五公里的琅玡山上。唐大曆年間（766～779）滁州刺史李幼卿與僧人法琛建立，唐代宗賜名寶應寺。北宋至清代，先後改名開化禪寺、開化律寺、琅玡寺。歷代均有重修和增築。寺內有山門、放生池、韋馱殿、玉皇殿、大雄寶殿、藏經樓、念佛樓、悟經堂、明月觀、三友亭、翠微亭、環翠亭、蔚然亭、無梁殿、拜經台等建築。寺外有濯纓泉、歸雲洞、雪鴻洞等勝蹟。唐、宋、明、清各代摩崖、碑刻遍布其間，一九四九年後又發現李幼卿、柳遂等摩崖題詩。p5965

理
一﻿理    (一)指道理。即一切事物之存在、變化所準據之法則。可分成四種：觀待道理、作用道理、證成道理、法爾道理。〔瑜伽師地論卷三十〕（參閱「道理」7101） 　(二)「事」之對稱。指萬象差別事法之本體。為平等一如之諦理。與「理體」、「理性」同義。「理」具有隨緣、不變二德，即隨緣而變化森羅差別之萬法，然其性則常住不變。以其超越凡夫之相對知識，故無法以言語、文字表現。各宗派對於「理」有不同之闡釋。又詳論此絕對性真如實相，稱為「理論」，為「事論」之對稱。〔景德傳燈錄卷二十二〕（參閱「事理」3837）p5944

理事無礙觀
一﻿理事無礙觀    理，一真法界之性；事，一切世間之相。即觀平等之理性與差別之事法炳然而存，二者能相徧、相成、相害、相即、相非而圓融無礙。為四法界中之理事無礙法界。據華嚴法界觀門所舉，於理事無礙觀開立有十門，即：(1)理徧於事門，謂能徧之理，其性無分限，所徧之事，則有分位差別，然一一事中，理皆全徧，無不圓足。(2)事徧於理門，謂理既徧於事，而事亦徧於理，事雖有差別，然理無分限，故一微塵亦周徧法界。(3)依理成事門，謂緣起之事法無別體，必依理而成立，此即事攬理成。(4)事能顯理門，謂事虛而理實，故事中之理挺然露現，此即理由事顯。(5)以理奪事門，謂事既攬理而成，遂令事相皆盡，而唯一之真理平等顯現。(6)事能隱理門，謂真理隨緣而成諸事法，致使事顯而理不現，如諸佛之法身流轉五道，而成眾生。(7)真理即事門，謂真理不在事法之外，理之全體皆是事。(8)事法即理門，謂緣起之事法必無自性，故事之全體即真性。(9)真理非事門，謂理為事之所依，而非是事，又理絕諸相，真妄有異，故真理非事。(10)事法非理門，謂事為能依，非是所依，又事有差別，性與理異，故事法非理。其中，初二門為事理相徧，三、四門為事理相成，五、六門為事理相害，七、八門為事理相即，九、十門為事理相非，即觀其義旨雖不同，然逆順自在無障無礙，為同時頓起之同一緣起法。〔註華嚴法界觀門、大方廣佛華嚴經疏卷二、華嚴經隨疏演義鈔卷十、華嚴法界玄鏡〕（參閱「三重觀門」804、「四法界」2225）p5946

理佛性與行佛性
一﻿理佛性與行佛性    「理佛性」指眾生皆有成佛之理。一切法從本以來，即沒有獨立不變的實在性，其本性是空寂的，所謂「法法常無性，法法畢竟空。」對有情來說，則稱為佛性。行佛性，依修六度行發菩提心而成為成佛的因性，法華經云：「佛種從緣起」。大乘法種是菩提心，發菩提心，與菩提心相應的一切功德，就是行佛性。故一切法空性，為可能成佛的理性；依佛菩薩的教化，發心成聞熏習，為可能成佛的行性。唐代法相宗以真如之理為「理佛性」，一切眾生皆有；「行佛性」為阿賴耶識中清淨種子，只有部份眾生具備，如單有「理佛性」而無「行佛性」者，不能轉大菩提，不能成佛。p5945

理入
一﻿理入    二入之一。「行入」之對稱。即深信凡聖一如之理而不疑。據楞伽師資記菩提達摩章載，理入，謂藉教悟宗，深信眾生凡聖同一真性，但為客塵妄覆，不能顯了；若能捨妄歸真，凝住壁觀無自他，凡聖等一，堅住不移，更不隨於言教，此即與真理冥符，無有分別，寂然無名，稱為理入。又依此理入而起修行，稱為行入。〔金剛三昧經卷上〕（參閱「二入四行」262）p5945

理六度
一﻿理六度    「事六度」的對稱。乃通教菩薩所修。即修習六度時，以三輪體空作觀，而不著於人、我、眾生、壽者四相，能出三界、了生死、證涅槃。維摩經無我疏卷七（卍續三O‧一一八上）載：「通教理六度菩薩，以解巧根大，故能知一切事度即理，色即是空，非色滅空，能無住而生心。」p5945

理具事造
一﻿理具事造    理具，即本性，先天具有之如實本性，又作本具、理造、性具、性德；此本有之性，隨因緣顯現而造諸現象，則稱事造，又作變造、事用、修起、修德、修具。天台宗認為於一念之心，具有三千諸法，此即一念三千之說。其本性圓滿具足萬有，稱為理具三千、理造三千、性具三千。此理具三千常隨緣成為現象界，有其森羅萬象之差別相，稱為事造三千、事用三千、變造三千、修具三千。以上合稱事理三千，又作兩重三千、兩種三千，依其順次而表示其體與用。然一一萬法均具本來三千諸法而無缺，理具與事造之名雖異，但兩者之體為一，故不合為六千之法。（參閱「事理三千」3838）p5947

理具成佛
一﻿理具成佛    日本真言宗所立三種即身成佛之一。全稱理具即身成佛。即一切眾生自心中，具金剛、胎藏兩部曼荼羅之體，遠離因果，法然具足，稱為理具即身成佛。（參閱「即身成佛」4751）p5947

理即佛
一﻿理即佛    指雖本具佛性，因不能了知而輪迴生死之位。又作理即、理佛、素法身。天台所立圓教六即位之一。從凡至聖分為六位，理即為初位。所謂理即，以一切眾生皆具中道佛性為理，此理具之位與證得究竟之佛果相即不二是為即，如三惡道眾生，雖無一毫之善，然本具佛性，是為理即；故理即佛唯具法身之理體，而無功德之莊嚴。摩訶止觀卷一下（大四六‧一O中）：「理即者，一念心即如來藏理，如故即空，藏故即假，理故即中，三智一心中，具不可思議。如上說，三諦一諦、非三非一、一色一香、一切法、一切心亦復如是，是名理即菩提心。」〔天台四教儀〕（參閱「六即佛」1654）p5946

理善
一﻿理善    即滅理惑之深妙善。「事善」之對稱。係以淺深相對而分事理。即如以滅事惡為淺近之善，稱為事善；滅理惑為深妙之善，稱為理善。據法華玄義卷五載，將藏、通、別、圓四教分為界內之事善、理善及界外之事善、理善；其中通教為界內理善，圓教為界外理善。（參閱「二善」323）p5949

理在絕言
一﻿理在絕言    謂真理超越言語思慮。或謂道理之存在，無法用言語說明。理，為相對於「事」者，指宇宙森羅差別之現象事法的本體，乃平等一相之理性真如。以其超越凡夫相對性知識，故無法以言語、文字表達。所謂「言語道斷，心行處滅」即同於此意。然離言語便無法說示，故假言說，以闡明其德性，故有所謂「依言真如」，乃相對於「離言真如」而稱。p5945

理塘寺
一﻿理塘寺    中國藏傳佛教格魯派寺院。本名長青春科爾寺，意為彌勒法輪。位於四川理塘縣城北，係康南地區最大的格魯派寺院。（參閱「長青春科爾寺」4550）p5949

理心
一﻿理心    指眾生、佛一如之絕對平等心。係指相對於「心所」之心王。楞伽師資記求那跋陀羅章，將安心分類為背理心、向理心、入理心、理心四種，而以理心為安心之窮究極致。該書謂（大八五‧一二八四中）：「四者理心，謂非理外理，非心外心，理即是心。心能平等，名之為理；理照能明，名之為心。心理平等，名之為佛心。會實性者，不見生死涅槃有別、凡聖為異，境智無二，理事俱融，真俗齊觀，染淨一如，佛與眾生，本來平等一際。」p5945

理性
一﻿理性    指始終不變之本具理體。性，乃不待其他因緣，無始以來，法爾存在之本具因種。如以無常、苦、空、無我等為一切法共通之理性。摩訶止觀卷五上，則以實性即為理性。〔大智度論卷三十一〕p5947

理惑論
一﻿理惑論    全一卷，凡三十七章。東漢末年蒼梧太守牟子博（明本作牟融）撰於三世紀間。全稱牟子理惑論。又稱牟融辯惑。收於大正藏第五十二冊弘明集卷一。旨以融和儒釋道三教思想，為我國佛教初期文獻。本書採問答形式，論述佛教並不違背儒家與老莊思想，對後世影響頗大，於魏晉南北朝三教關係思想上，尤為研究者不可或缺之典籍。    本書為我國早期論證佛教教理者，亦為研究佛教傳入我國之初期歷史有參考價值之重要資料。有關作者及撰述年代，議論殊多，收於弘明集之理惑論，作者題為漢牟融撰，又加注「一云蒼梧太守牟子博傳」。或謂古本未題牟融，而牟融乃漢章帝時之儒者，依其身分、時代推之，應非本書作者，而東漢、曹魏年間之牟子博是否為本書作者，迄今尚無定論。又成書年代亦有疑議，就近代學者之考證，一般主張為東漢末年，如胡適、周叔迦、余嘉錫、伯希和等人；亦有認為乃晉、劉宋間之偽作，如梁啟超、常盤大定等。p5949

理懺三觀
一﻿理懺三觀    理懺，又作觀察實相懺悔。即過去、現在所作之一切罪業皆由心起，故若了知自心本性空寂，則一切罪福之相亦皆空寂，如是觀察實相之理以滅其罪。理懺三觀，指：(1)性空觀：諸法性空無我；此理照心，名為小乘。(2)相空觀：諸法本相是空，唯情妄見；此理照用，屬小菩薩。(3)唯識觀：諸法外塵本無，實唯有識；此理深妙，唯意緣知，是大菩薩佛果證行。以此三理，無論智識或強或弱的修行人，都能隨著事物性相的差異而觀照因緣，照心照用，解罪滅殃。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷二〕（參閱「懺悔」8471、「理懺事懺」5952）p5951

理懺事懺
一﻿理懺事懺    懺悔分事、理二種。「理懺」為「事懺」之對稱。又作觀察實相懺悔。即過去、現在所作之一切罪業皆由心起，故若了知自心本性空寂，則一切罪福之相亦皆空寂，如是觀察實相之理以滅其罪，稱為理懺。事懺，又作隨事分別懺悔，以身禮拜瞻敬，口則稱唱讚誦，意則存想聖容，披露過去、現在三業所作之罪。    釋禪波羅蜜次第法門卷二、維摩經文疏卷十五、金光明經文句記卷三等，依大小乘之說，分三種懺悔：(1)作法懺悔，(2)取相懺悔，(3)無生懺悔。其中，作法、取相懺悔屬事懺，無生懺悔則屬理懺。〔摩訶止觀卷二上〕（參閱「懺悔」8471）p5952

理教
一﻿理教    (一)指天台宗所立化法四教中之通教及圓教。「事教」之對稱。依所詮釋事理之範圍，以欲、色、無色三界而分界內、界外。通教係談「因緣即空」之理，稱為界內理教；相對於此，藏教乃主說色心諸法之事相差別，稱為界內事教。圓教係說「圓滿融即」之理，稱為界外理教；相對於此，別教之詮釋恆沙無量事，稱為界外事教。     (二)我國教派之一。為明末進士楊澤（羊來如，山東即墨縣人）於清代初年所創。初稱為在理教。該教教義係融合儒釋道三家之義理而成。崇奉佛教觀世音菩薩，而尊之為聖宗古佛或老佛爺。主要教義為存天理、崇真理、敦倫理、實行忠孝大道。並以「淫盜煙妄酒」為信徒之五戒。該教自清初創教以來，迭有興衰，主要流行於我國北方，嘗被指為白蓮教而遭禁。民國三十八年，該教總領正（主持人）趙東書於台灣復教，創立理教總公所、清心堂公所，及聖理學院等，積極復興該教。p5948

理智
一﻿理智    理乃所觀之道理，智乃能觀之智慧。真如之理與悟得此理之智慧相應，稱為理智相應。能觀之智與所觀之理一致者，稱為理智冥合。俱舍論卷十八列舉二種智，有漏諸智稱為事智，與之相對者為「理智」，即指無漏諸智。p5949

理曼荼羅
一﻿理曼荼羅    指密教胎藏界曼荼羅。「智曼荼羅」之對稱。金剛、胎藏二部曼荼羅中，金剛界表示修生之智德，胎藏界表示本有之理德，故稱金剛界為智曼荼羅，稱胎藏界為理曼荼羅。p5948

理毒性毒
一﻿理毒性毒    又作理性毒害。就天台智顗請觀音經疏中理毒之說是否為性毒，山家山外二派所起之諍論。智顗於經疏中解釋標題「消伏毒害陀羅尼」，謂法有體、用二義，消伏毒害乃闡明其力用，陀羅尼則說明其正體。消伏毒害之作用，有事、行、理三方面，事即虎狼刀劍，行即五住之煩惱，理即法界無閡無染而染，即理性之毒。對此，山外派智圓以理毒、性毒二者不同，認為真如以無明為緣而生起諸法，諸法乃無染而染，故稱為理毒。此毒非真如性德本具，故理毒可滅；性毒乃性惡，無法滅除，故不應以性惡即理毒。山家派知禮則以其說為別教之說，圓教則認為理毒即性毒。知禮係就理毒即性毒之「即」字而論，以為若所迷之法界不具三障之染，受熏變造而另有三障，此為別教之義，「即」之義不成立；所迷法界原具三障之染，故現三障，復還原本時，亦染毒宛然（即性毒），方合乎「即」之義，乃得契入圓旨。〔請觀音經疏闡義鈔卷一、四明尊者教行錄卷二釋請觀音疏中消伏三用、天台教學史〕p5947

理法界
一﻿理法界    即萬有皆為同一理性，真如平等無差別。四法界之一。為華嚴宗修入無盡法界，依次有四種觀門，理法界次於事法界，為第二。依華嚴法界觀門所載，乃三重觀門中之真空觀，立有四句十門，即：會色歸空觀（四門）、明空即色觀（四門）、空色無礙觀、泯絕無寄觀。亦即泯絕有無之妄情，修入真空之理。〔華嚴經隨疏演義鈔卷一、華嚴法界玄鏡〕（參閱「三重觀門」804、「四法界」2225）p5947

理海大疏→
一﻿理海大疏&rarr;    為西藏佛教因明著作。（參閱「量理海論」6662）

理祕密教
一﻿理祕密教    日本台密所立之教判。稱法華、華嚴、涅槃等法門之用語。又作理密教。以此等法門乃說世俗勝義圓融不二之秘密教理（理論），不說真言、密印之事（儀式），故稱理祕密教。與之相對為「事理俱密教」，又作理事俱密教，即說世俗勝義不二之理，亦說真言、密印之事。（參閱「事密理密」3837）p5948

理禪事禪
一﻿理禪事禪    理禪，即斷盡煩惱妄想之無漏禪定，又稱理定；反之，事禪即為有漏定。天台四教儀集解卷中（卍續一O二‧四二上）：「須知大論三僧祇時六度滿者，但是事禪事智滿耳；若至樹下，亦須緣理禪智故也。若俱舍中因時已斷八地惑，竟然而有頂惑未斷也，所以只用有漏而已。」p5951

理致
一﻿理致    道理旨趣之意。於禪門，為師家接引學人之方法。為「機關」之對稱。即師家為接引學人，以開示經論道理之方法指導之；同於「如來禪」之依經教而修。〔法華遊意、圜悟心要〕p5948

理趣三昧
一﻿理趣三昧    於讀誦理趣經之儀式中，其心靜定而不散亂；如是一心不亂以行理趣經軌之精神靜定狀態，稱為理趣三昧。又行理趣三昧，係屬於禮懺（拜懺）之一種，故又作理趣禮懺。有顯、密二行之分，顯行即讀玄奘所譯之般若理趣分；密行即讀唐代不空所譯之理趣經。p5949

理趣會
一﻿理趣會    位於密教金剛界九會曼荼羅之西北方。為一印曼荼羅之形式。一印曼荼羅，係為修一尊法者之曼荼羅。現證三昧大教王經卷八僅載金剛薩埵之一印會；而大日如來為果位之總德，金剛薩埵為因位之總德，兩者僅為因、果之不同，故九會曼荼羅中畫有兩者之一印曼荼羅。大日如來之一印曼荼羅，稱為一印會；金剛薩埵之一印曼荼羅，稱為理趣會，此會之中尊為金剛薩埵，配於四方之欲、觸、愛、慢等四菩薩及八供養、四攝，共為十七尊。〔十八會指歸〕p5950

理趣經
一﻿理趣經    全一卷。唐代不空（梵 Amoghavajra）譯。全稱大樂金剛不空真實三麼耶經。又稱般若理趣經。收於大正藏第八冊。相當於般若經理趣分，即般若十六會中之第十會，大般若經第五七八卷。理趣即道理旨趣之意。乃智法身之大日如來為金剛薩埵（梵 Vajrasattva）所說之般若理趣清淨之理，內容共有十七章，說明密教之極意。智法身，為理法身之對語，即窮盡始覺之智，契合清淨本覺之理，而顯示身心一如之智。金剛薩埵表示大日如來之因位、眾生本具佛性之始發，即以初發菩提心之眾生，悉稱金剛薩埵。    本經異譯本有五本：唐代玄奘譯大般若波羅蜜多經第十會般若理趣分一卷、唐代菩提流志譯實相般若波羅蜜經一卷、唐代金剛智譯金剛頂瑜伽理趣般若經一卷、宋代施護譯遍照般若波羅蜜經一卷、宋代法賢譯最上根本大樂金剛不空三昧大教王經七卷。前四本大體與不空所譯本相同，而法賢所譯之文甚長。    本經亦有不少別生經，第一章之別生經有六部：大樂軌、略出軌、理趣會軌、普賢軌、普賢金剛薩埵念誦儀、金剛頂普賢瑜伽大教王經大樂不空金剛薩埵一切時方成就儀，皆以第一章所載十七清淨句作為菩薩，說其供養念誦順序。另有理趣經十七尊義述，亦以十七清淨句作為菩薩，說其本誓。第十七章之別生經有五祕密儀，以第一章所說之十七尊攝於金剛薩埵、欲、觸、愛、慢之五菩薩，而說修行念誦法。    本經於密教諸經軌中，特被尊重，不僅於迴向、諸願成就、例行法會中常讀誦，金剛界曼荼羅中並設理趣會，以十七清淨句為十七菩薩，列於會中。p5950

理趣經曼荼羅
一﻿理趣經曼荼羅    指圖繪理趣經各段法門之曼荼羅。又作理趣釋曼荼羅。即基於理趣釋而成之理趣經十七段曼荼羅，再加上說會，而為十八會之曼荼羅。p5951

理趣經法
一﻿理趣經法    基於理趣經之經意，以理趣經曼荼羅為本尊，係滅罪、息災、敬愛等所修之法。關於本尊，或謂五祕密，或謂段段之尊、般若菩薩、初段之大日能說之尊等多種說法。〔大樂金剛薩埵儀軌、祕鈔卷六〕p5950

理趣般若→
一﻿理趣般若&rarr;    全一卷。唐金剛智譯。般若理趣經五種異譯之一。全名金剛頂瑜伽理趣般若經。（參閱「般若理趣經」5440、「理趣經」5950）

理趣釋→
一﻿理趣釋&rarr;    凡二卷。唐代不空譯。全稱大樂金剛不空真實三昧耶經般若波羅蜜多理趣釋。（參閱「理趣釋經」5440）

理趣釋祕要鈔
一﻿理趣釋祕要鈔    凡十二卷。日本延文元年（1356），杲寶講述、賢寶記。又稱理趣經秘要鈔、般若理趣經秘要鈔、理趣釋經秘要鈔。收於大正藏第六十一冊。係大樂金剛不空真實三昧耶經般若波羅蜜多理趣釋注釋書。內容依三門分別疏釋：(1)大意：自會處之事、流傳事、經本事（中略）等，全部共十三條，以空海之理趣經開題和安然之真言宗教時義等論述。(2)釋名：理趣釋之具名，逐一同以理趣經開題、理趣分注（現無存）等而論述。(3)入文料簡：就金剛薩埵章以下至十七章，引用顯密諸經論、空海諸多著作，不僅東密諸師，甚至台密諸師論書，來闡明文義。本書包括前理趣分注，還有很多散逸之論書，是彌足珍貴之資料。p5951

理趣釋經
一﻿理趣釋經    凡二卷。唐代不空譯。全稱大樂金剛不空真實三昧耶經般若波羅蜜多理趣釋。又稱大樂金剛理趣經、般若理趣釋、理趣釋。收於大正藏第十九冊。係解釋大樂金剛不空真實三麼耶經（理趣經）。理趣經文共分十七章，本書之上卷隨文解釋初二章，下卷解釋後十五章。蓋本書係通釋說金剛頂宗根源之理趣經，故於密教教理中，與相對於解釋胎藏法之大日經疏，皆為重要著作。〔貞元新定釋教目錄卷十五、卷二十九〕p5951

理趣釋重釋記
一﻿理趣釋重釋記    全一卷。撰者不詳。收於大正藏第六十一冊。係大樂金剛不空真實三麼耶經注釋書。書末載有「日本天慶元年，箸雍閹筏之歲（戊戌），應鐘之月（十月），聊以記之」，被認為天慶元年（938）作品。首揭經文，取意理趣解釋；其次以「證云」或「解云」，敘述作者之自說。作者大部分僅引用理趣文義來解釋，而敘述自說部分並不多。p5951

理長為宗
一﻿理長為宗    不拘泥特定宗派之宗義，能自由運用殊勝之道理，以為自宗之批判者，稱為「理長為宗」。世親作俱舍論，即以說一切有部之說為主，兼採經量部之殊勝處，以闡明阿毘達磨之真義，此即是理長為宗之嚆矢。p5947

理門論→
一﻿理門論&rarr;    全一卷。印度陳那撰，唐代義淨譯。乃因明之根本論書。（參閱「因明正理門論」2883）

理障
一﻿理障    二障之一。「事障」之對稱。指根本無明、邪見等理惑，能障礙正知見，使不達本覺真如。〔圓覺經卷下〕（參閱「二障」352）p5949

琉球佛教
一﻿琉球佛教    琉球，又作流求，島人自稱沖繩。明代有中山、山南、山北三國，太祖洪武五年（1375）曾受明冊封。十七世紀初，為日本島津氏攻占，惟琉球仍向清朝貢，引起日後中日兩國琉球問題。光緒初，日本兼併之，置沖繩縣，我國則仍稱琉球。據傳，沖繩乃天神阿摩美久所創，以其地蜿蜒，有若虬浮水中，故稱流虬，後改稱流求。     此地佛教，始於英祖王於浦添建極樂寺（1265～1274）。未久，有日僧賴重法印於那霸波上山開創護國寺。宣宗宣德五年（1430），宦官柴山建大安禪寺，八年，創千佛靈閣。尚泰久王（1454～1460）更先後敕建廣嚴、普門、天龍三寺，請日僧芥隱承琥為開山住持，又於各地建寺院，並造梵鐘送報恩、大聖等諸名剎，故史稱奉佛名君。英宗天順二年（1458），王更遣日僧道安赴朝鮮乞藏經。六年，尚德王亦遣普須古等，自朝鮮請回大藏經一部及金剛經、法華經、天台四教儀、心經、大悲心經、楞嚴經、起信論、翻譯名義集等。其後，與朝鮮佛教界時相往來。萬曆三十一年（1603），由日本淨土宗僧人袋中傳入佛經文句，開始念佛之法。袋中並撰琉球神道記五卷，詳載琉球各寺概況及其沿革。清聖祖康熙十年（1671），護國寺住持賴昌訴請官改禪宗之神應、萬壽、聖現三寺為真言宗。同治七年（1868）明治維新變革之際，禪宗等諸派之僧皆告禱佛神，停止獄所之審問及殺生。明治維新之頃，琉球寺院分為公寺與脅寺。至維新後，寺院失王室保護，遂急速衰頹，加以二次大戰戰火侵襲，已不復十七世紀時之盛況。     琉球佛教分為日本真言宗與臨濟宗二大法系。八月農閒期民間所舉辦之念佛踊，可謂為淨土宗袋中之遺風。明治以後，禪院多屬臨濟宗妙心寺派，真言宗寺院則屬真言宗東寺派，惟那霸有真言宗大谷派之真教寺。〔隋書卷八十一東夷列傳、明史卷二一一外國列傳、中山世鑑古、今圖書集成邊裔典第一OO、琉球の宗教（秋山謙藏）〕p5285

琉璃
一﻿琉璃    梵語 vaiḍūrya，巴利語 veluriya。七寶之一。意譯青色寶、遠山寶、不遠山寶。又作流璃、瑠璃、吠努璃野、吠琉璃耶、鞞稠利夜、吠琉璃、毘琉璃、茷琉璃、毘頭梨、鞞頭梨。為貓眼石之一種。種類有青、白、赤、黑、綠等各種顏色。其最大特色乃是具有「同化」之性質，亦即任何接近琉璃之物，皆被琉璃之色所同化。相傳虛空之顏色（青色）即是由須彌山南方之琉璃寶所映現者。又於三十三觀音中之琉璃觀音，即表琉璃同化之德而應現於世，攝化眾生。慧琳音義卷一（大五四‧三一七中）：「其寶青色，瑩徹有光，凡物近之，皆同一色，帝釋髻珠，云是此寶。」〔玄應音義卷二十四、前漢書西域傳第六十六上之注〕p5286

琉璃壇
一﻿琉璃壇    指以琉璃寶築造之戒壇。宋高僧傳卷十一（大五O‧七七五下）：「釋從諗，青州臨淄人。（中略）投本州龍興伽藍從師剪落，尋往嵩山琉璃壇納戒。」又佛壇、社壇呈琉璃色，亦稱為琉璃壇。p5287

琉璃宮史
一﻿琉璃宮史    凡三卷。全名琉璃宮大王統史。緬甸編年史書。因在緬王宮廷琉璃宮內編纂故名。緬甸貢榜王朝巴基道王在位時，集合十三位僧俗學者，在琉璃宮內參照各種史書、典籍、碑銘、文獻、佛經、詩文分工編寫近四年所成（1829～1832）。全書分兩部分：(1)從上古開天闢地寫起，歷經迦毘羅衛太公、般遮太公、頂兌、室利差咀羅、蒲甘、彬牙、實皆、阿瓦、東吁各王朝，一直到一七五四年良淵王朝被孟人所滅。(2)從阿朗帕耶（雍籍牙）統一全緬創建貢榜王朝到一八二一年。後來，敏東王（1853～1878 在位）時，命大臣們在琉璃宮內將第二部分校訂續寫。貢榜王朝滅亡後，在一九O五年、一九二二年又兩次校訂續寫至一八八五年英人將錫袍王劫往印度，貢榜王朝亡。一九三六年吳山紐及其子女杜普瓦欽、吳拉貌請吳尼喬陀法師校訂他們珍藏的稿本後正式出版，即今日流傳之緬文琉璃宮史三卷本版。第二部分加上兩次續寫內容後，經整理正式出版，稱為貢榜王朝史，即琉璃宮史的續編。該書因國王欽定的「正史」，又由御用高僧和封建士大夫編纂，其觀點難免有唯心主義和濃厚封建迷信色彩，並為統治階級歌功頌德。但它保存大量珍貴文獻和歷史資料，仍不失為東西方治緬甸史學者的重要參考書。p5287

琉璃燈
一﻿琉璃燈    指供於琉璃觀音前之燈。又於佛前供燈以讚佛之教化，近代寺院多有所見。此外，藥師經中以東方藥師琉璃光如來為本尊，故修習藥師法會中以點琉璃燈表彰藥師佛，稱為琉璃光。至後世凡佛前供養之燈，總稱琉璃燈。〔大唐內典錄卷十〕p5287

琉璃王子
一﻿琉璃王子    即毘琉璃。又作毘流離王、毘盧釋迦王、瑠璃王、琉璃王。或稱惡生王。北本涅槃經卷十六稱為琉璃太子。為憍薩羅國之王，即波斯匿王之太子。（參閱「毘琉璃王」4867）p5286

琉璃觀音
一﻿琉璃觀音    三十三觀音之一。又稱高王觀音，香王觀音。高王觀世音經謂此菩薩能救諸苦厄，臨危急時若誦此經滿一千遍，則可變死者成活人。據開元釋教錄卷十八載，北魏天平年間（534～537），定州募士孫敬德造觀音像，常事禮拜，後為賊所引，臨刑之前夜，夢一僧來，教其誦讀此經，醒來乃誦千遍。及至刑場，三度受刀，刀折而不傷皮肉，監司怪之，遂免死。還而拜像，見聖像頸項上有三道刀痕，由此而信者日眾。此尊所流布之像，乃兩手捧琉璃壺，乘一蓮瓣而浮於水上。〔大唐內典錄卷十、集神州三寶感通錄卷中、佛像圖彙卷二〕p5287

琉璃金山寶花光照吉祥功德海如來
一﻿琉璃金山寶花光照吉祥功德海如來    為金光明最勝王經卷八吉祥天女品所載之佛名。吉祥天女在過去世，於此佛處種諸善根，故得富樂自在。若人欲得富樂自在，應當至心讀誦金光明最勝王經，亦當每日燒眾名香及妙花供養此佛，復於每日三時之中，稱念吉祥天女之名，並以香花及諸美食供養之。p5286

琵琶
一﻿琵琶    梵語 tuṇava 或 vīṇā。又譯作比巴、批把、鼙婆。別稱胡琴、國腹、三五。絃樂器之一。全長約四十八公分，胴面成枇杷形，張四絃或五絃以撥挑彈奏。本為印度及西域之物，傳入我國後，頗為流行，為國樂樂器之一。又據藥師琉璃光王七佛本願功德經念誦儀軌供養法記載，密教持國天之持物即琵琶。胎藏界曼荼羅外金剛部院之辯才天，及二十五菩薩來迎圖中之光明王菩薩亦彈奏之。後又傳入日本，而為雅樂中之主要樂器。〔法華經方便品、佛本行集經卷二、卷十四、大佛頂首楞嚴經卷四、正法念處經卷十三、十誦律卷十九、洛陽伽藍記卷五烏場國條、希麟音義卷二、文獻通考卷一三七〕p6480

瑜伽
一﻿瑜伽    梵語 yoga 之音譯，巴利語同。意譯作相應。依調息（調呼吸）等方法，集中心念於一點，修止觀（奢摩他與毘鉢舍那）為主之觀行，而與正理相應冥合一致。於密教，盛行三密瑜伽相應之說（又作三密相應說）。行此等瑜伽觀行者，稱為瑜伽師。依瑜伽師而行之境界，稱作瑜伽師地。瑜伽師地論一書即從五識身相應地說至無餘依地之十七地。奉持該論之學派，稱為瑜伽派（外道中，另有所謂瑜伽外道者）。此外，瑜祇（梵 yogin，巴同）即「有瑜伽者」之意，係指行瑜伽觀行之人。三昧（梵 samādhi，巴同）、禪定（梵 dhyāna，巴 jhāna）即行瑜伽法之一。    據成唯識論述記卷二本之說，相應之義有五：(1)與境相應，謂不違一切法之自性。(2)與行相應，謂與定慧等行相應。(3)與理相應，謂安立非安立等二諦之理。(4)與果相應，謂能得無上之菩提果。(5)與機相應，謂既得圓果，利生救物，赴機應感，藥病相應。於上記五義之中，顯教多取與理相應之義，如瑜伽唯識之瑜伽；密教多取與行相應之義，如瑜伽三密之瑜伽。〔解深密經卷三分別瑜伽品、瑜伽師地論卷二十四、解深密經疏卷六、大日經疏卷三〕p6958

瑜伽上乘
一﻿瑜伽上乘    又作瑜伽最上乘。真言密乘之美稱。密教係以瑜伽為宗之教，自稱為諸教中之最上者，故稱為瑜伽上乘。p6959

瑜伽八支行法
一﻿瑜伽八支行法    古印度哲學瑜伽派的主要修持，有八種：(1)禁制：必須遵守的五條戒律，即不殺生、不妄語、不偷盜、不淫、不貪。(2)內制：道德準則，即清淨、滿足、苦行、學習與讀誦吠陀、崇敬自在天。(3)坐法：各種瑜伽姿勢。(4)調息：即行瑜伽時的呼吸法。(5)制感：意為控制器官，即收攝心神，不受外界的影響。(6)執持：即控制意識的活動。(7)靜慮：比執持更進一步，心如明鏡，一塵不染。(8)等持：又稱三昧，是瑜伽修習的最高階段，此時心境合一，泯滅物我，由此產生不可思議的神通和達到最高的解脫境地。p6958

瑜伽十七地→
一﻿瑜伽十七地&rarr;    修瑜伽行之際，依行者之行有十七種境界。（參閱「十七地」484）

瑜伽宗
一﻿瑜伽宗    又作瑜伽派。(一)法相宗在印度稱為瑜伽宗，係奉持瑜伽師地論之學派。於印度大乘佛教中，與「中觀派」相對。此宗派以彌勒為初祖，無著繼之，其後有世親、陳那、親勝、火辨、安慧、戒賢、智光等，相繼發揮三性中道之旨，提倡觀行萬法唯識之理，以悟入真如之性。其後此教派傳入我國，漸分為地論宗、攝論宗、法相宗，而以法相宗為盛行。義淨之南海寄歸內法傳卷一（大五四‧二O五下）：「所云大乘，無過二種，一則中觀，二則瑜伽。」（參閱「瑜伽派」6959）     (二)密教（真言宗）之異名。有時別指胎藏界之宗義（稱大日宗），而相對於金剛界之宗義（稱金剛頂宗）。p6959

瑜伽師→
一﻿瑜伽師&rarr;    觀行者之總名。行瑜伽觀行者，稱為「瑜伽師」。（參閱「瑜伽」6958）

瑜伽師地論
一﻿瑜伽師地論    梵名 Yogacārabhūmi。彌勒講述，無著記。略稱瑜伽論。收於大正藏第三十冊。係瑜伽行學派之基本論書，亦為法相宗最重要之典籍，更為我國佛教史上之重要論書。內容記錄作者聞彌勒自兜率天降至中天竺阿踰陀國之講堂說法之經過，其中詳述瑜伽行（梵 yogacāra）觀法，主張客觀對象乃人類根本心識之阿賴耶識（梵 ālayavijñāna）所假現之現象，須遠離有與無、存在與非存在等對立之觀念，始能悟入中道，為研究小乘與大乘佛教思想之一大寶庫。由於本論廣釋瑜伽師所依所行之十七地，故又稱十七地論。又十七地之中，尤以「菩薩地」為重要。     本書之漢譯本有數種，以玄奘所譯之瑜伽論一百卷為最著。全書分為五分：(1)本地分，廣說瑜伽禪觀境界十七地之義，為百卷中之前五十卷，乃本論之主體。(2)攝決擇分，顯揚十七地之深義，為其次之三十卷。(3)攝釋分，解釋諸經之儀則，為卷八十一、卷八十二。(4)攝異門分，闡釋經中所有諸法之名義差別，為卷八十三、卷八十四。(5)攝事分，明釋三藏之要義，為最後之十六卷。    除玄奘所譯之外，本論之異譯本有北涼曇無讖之菩薩地持經（十卷）、劉宋求那跋摩之菩薩善戒經（九卷）、梁真諦之決定藏論（三卷），三本均為節譯本。漢譯本外，另有藏譯本。本論之注疏極多，較重要者有論釋一卷（最勝子等）、略纂十六卷（窺基）、疏十卷（神泰）、記二十四卷（遁倫）。〔大唐內典錄卷五、開元釋教錄卷八、卷十四、新編諸宗教藏總錄卷三〕p6961

瑜伽師地論分門記
一﻿瑜伽師地論分門記    卷數不詳。唐法成述。唐大中年間（847～859）法成在敦煌開講瑜伽師地論時，由智慧山筆錄而成。收於大正藏第八十五冊。內容是對瑜伽師地論逐卷分科，並包括對瑜伽師地論的簡單注釋。本書與瑜伽師地論隨聽疏同為研究當時唐吐蕃佛教及法成其人的珍貴資料。p6961

瑜伽師地論披尋記敘
一﻿瑜伽師地論披尋記敘    全一卷。韓清淨（1884～1949）著。收於藏外文獻。韓氏是中國近現代佛教思想史上中興唯識名家之一，一生志業以瑜伽師地論為中心。此書是氏逝世前夕所作，故彌足珍貴。敘文意義在於：(1)此敘記載氏研究瑜伽師地論的過程，是其一生學業發展的信史。(2)敘中闡明研究瑜伽的動機乃在「欲以弘揚真實佛教精義」，此種思想立場，與歐陽竟無簡別真偽的法相研究方法是一致的，證實現代唯識學中興思潮中的共性。(3)敘中比較成唯識論與瑜伽師地論，說明成唯識論尚「不足以窺大乘全體之大用」，認為佛教的教理淵海應以瑜伽為中心予以組織，此是氏唯識研究的特色。(4)在敘中指明印度十大論師的得失，並對瑜伽的若干錯簡，提出自己的意見，可作為研究瑜伽師地論者之參考。p6961

瑜伽師地論略纂
一﻿瑜伽師地論略纂    凡十六卷。唐代窺基撰。又作瑜伽師地論略纂疏、瑜伽論略纂、瑜伽鈔。收於大正藏第四十三冊。本書係法相宗主要經典瑜伽師地論之注疏。內容初依最勝子等之瑜伽師地論釋載七言七行之歸敬頌，次立所為、所因、宗緒、藏攝、釋題、釋文等六門，為研究瑜伽論者必讀之指南。撰者窺基為玄奘之高足，法相宗之初祖。〔至元法寶勘同總錄卷十、新編諸宗教藏總錄卷二〕p6962

瑜伽師地論義演
一﻿瑜伽師地論義演    凡四十卷，現存二十二卷。唐貞元十七年（801）清素述。唐玄奘譯瑜伽師地論的注釋書。收於金藏第一二O冊、磧砂藏第三十九冊。設六門：敘起論因、彰說論意、明論宗體、藏乘所攝、辨總別題、依文別擇。其中前五門及第六門中略釋十七地名義的部分，是依最勝子等的瑜伽師地論釋而做的進一步注釋。p6962

瑜伽師地論記→
一﻿瑜伽師地論記&rarr;    凡二十四卷。唐代遁倫集撰。（參閱「瑜伽論記」6964）

瑜伽師地論釋
一﻿瑜伽師地論釋    全一卷。最勝子等諸菩薩造，玄奘譯。又稱瑜伽論釋。收於大正藏第三十冊。為瑜伽師地論最古之注疏。最勝子（梵 Jinaputra，音譯作辰那弗多羅），係佛陀入滅後一千一百年之北印度鉢伐多國人，投於護法之門下，為唯識十大論師之一。本書闡釋瑜伽論之大綱，初明造論緣起，次釋瑜伽師地與本地分十七地之名義。全書共分所為、所因、名義、宗要、藏攝、釋文等六門，為歷來法相宗學者必習之書。p6962

瑜伽師地論隨聽疏
一﻿瑜伽師地論隨聽疏    卷數不詳。唐法成述。又稱瑜伽師地論手記、瑜伽論手記。收於敦煌遺書。唐大中年間（847～859）法成在敦煌開講瑜伽師地論時，由聽講僧眾筆錄而成。聽講及筆錄者有智慧山、一真、恆安、明照、洪真、談迅、福慧、智校、索季和、法鏡、法海等多人。因記錄者不同，諸本文字亦略有差異。法成是當時活動於西藏、敦煌的高僧，精通漢藏兩種語言，講解瑜伽師地論時，除利用漢譯經論外，還參考藏譯本，因此本書對研究漢藏兩地佛教交流、法成的思想、敦煌陷蕃時期及張義潮光復初年的佛教狀況均有重要意義。p6962

瑜伽振鈴
一﻿瑜伽振鈴    即修瑜伽行之振鈴。瑜伽，意譯為相應，意謂集中精神，與本尊融會。密教稱為三密瑜伽之行，而加以實修。修此法之規模為四度加行法，即依一定之行規供養禮拜諸尊，並體驗各本尊證悟之境地，以達即身成佛之道。修法中用振鈴之作法，即為招請本尊聖眾安座於眼前之道場，而以振鈴奏樂，表示歡待之意。所振之鈴，有五股鈴、三股鈴、獨股鈴、九股鈴等多種，因股杵形之異而用各種名稱。振鈴之方法在密教之事相上，因各派之異而有諸流之作法。一般謂其意義在於驚覺、供養、歡喜、說法、奉送等；在世間法表示供養或歡喜之意，出世法即作為佛說法之音聲。以其能驚醒眾生之長眠迷惑，令彼等悉入佛道，故又解作驚覺之義。〔金剛童子持念經、攝真實經卷下〕p6963

瑜伽法水
一﻿瑜伽法水    即密教三密瑜伽教法之傳承。所謂瑜伽，在密教一般稱為三密瑜伽；此因真言行者之瑜伽終歸於身、語、意三密之行。大日經卷一住心品謂，毘盧遮那佛之身、語、意為三密；或以「一切身業、一切語業、一切意業」為三密，即佛教通常所稱之三業。所謂法水，係指為傳法所舉行之密教最高儀式（即傳法灌頂）中，以大壇五瓶中之加持香水灌於受者之頂，洗浴弟子之心品，其後傳以最究極之法而言。準此，為參加灌頂之儀式而入壇受法，即稱為「浴（沐）瑜伽法水」或「汲瑜伽法水」。〔金剛頂經瑜伽十八會指歸、大日經疏卷三〕p6959

瑜伽法鏡經
一﻿瑜伽法鏡經    全一卷。唐代師利撰。三階教教化民眾之教義研究資料。（參閱「示所犯者瑜伽法鏡經 」2707）p6959

瑜伽派
一﻿瑜伽派    (一)奉行瑜伽師地論等教說之宗派。又作瑜伽宗、瑜伽行派。即行於印度，與中觀派對立之大乘佛教教派。初祖為四、五世紀之彌勒論師，以宣說瑜伽師地論、辯中邊論頌、大乘莊嚴論等而奠定開宗之基。其後，無著稟其教旨，著攝大乘論、顯揚聖教論等。未久，世親繼之，撰十地經論、唯識三十論頌等以光顯教說。世親之弟子陳那亦作觀所緣緣論、入瑜伽等論著以宣揚瑜伽思想，復著因明正理門論而定因明之論式。同時復有親勝、火辨二大論師注釋世親之唯識三十論頌。相繼而起者另有德慧、安慧、護法、難陀、清辨、戒賢、淨月、勝友、最勝子、智月、法藏、智光、無性、親光、德光等諸師，相繼發揮三性中道之旨，提倡觀行萬法唯識之理，以悟入真如之性。    瑜伽派本與中觀派世代對立，彼此論難。然八世紀初，寂護及弟子蓮華戒融合中觀自立派（梵 Mādhyamika-svātantrika）與瑜伽派之思想，成立瑜伽中觀自立派（梵 Yogācāra-mādhyamika-svātantrika）。此派思想，有關勝義諦者乃採用中觀自立派之論點，有關世俗諦者則依據瑜伽唯識之立場。八世紀後，印度佛教傳入西藏，西藏佛教改革者宗喀巴以甚深觀、廣大行，意圖綜合般若中觀與瑜伽唯識兩派。八、九世紀以後，瑜伽派為中觀派綜合攝取，獨立學派不復存在。    在我國，以北涼曇無讖所譯之菩薩地持經（即瑜伽師地論菩薩地）、劉宋求那跋摩之菩薩善戒經，及北魏菩提留支、勒那摩提等之唯識二十論、十地經論等為瑜伽派經論之最早譯介。其後，我國之瑜伽派漸分為地論宗與攝論宗；前者係以十地經論為主，後者則以攝大乘論為主。兩宗雖同立「八識緣起」之說，然地論宗以阿賴耶識與如來藏心同視為真識，攝論宗則視阿賴耶識為妄識，故別立第九阿摩羅識，此為兩宗論點最大之歧異。直至唐代，玄奘譯出瑜伽師地、顯揚聖教、辯中邊等諸論，又糅譯十大論師之唯識三十頌釋論，編成成唯識論等書，方乃展開法相宗之教說，而盛行於我國與日本。〔大唐西域記卷九、卷十、南海寄歸內法傳卷一、印度哲學研究卷五（宇井伯壽）〕（參閱「中觀派」1378、「空有論爭」4378）    (二)為印度六派哲學之一。通常又被稱為瑜伽外道、相應外道。主張瑜伽修行，能達到解脫之境界。其哲學係根據數論學派而立論，所異者，持神我（梵 puruṣa）為最高神之有神論立場。相傳五世紀頃巴丹闍梨（梵 Patañjali）出世，蒐集當時有關瑜伽諸說，撰成瑜伽經（梵 Yoga-sūtra），始確立該派學說（一說巴丹闍梨編於西元前一五O年間）。由於受到無神論之數論學說影響，其神僅止於冥想之方法與對象。認為世界之所以苦乃源自無明，此即為神我與自性（梵 prakṛti）之結合；當無明被明知（梵 viveka）消除時，神我即從物質之束縛中解放獨存，由此解脫達到完全圓滿之狀態。為得此明知，對於實踐方法舉說瑜伽八支（守戒、自我道德培養、養成良好坐姿、控制呼吸、控制感官、集中注意力、冥思、禪定），從有想三昧而入無想三昧之無心狀態即是解脫。又為達到此一境界，遂完成修行法之組織，此乃瑜伽派之特質。毘阿沙（梵 Vyāsa, 450～500？）曾對瑜伽經作完整之注釋，其後第九世紀瓦卡帕提米拉（梵 Vācaspatimiśra, 800～880？）更加以複注，廣為一般採用。然此學派勢力今已殆然無存。〔十住毘婆沙論卷三、大毘婆沙論卷八十一、瑜伽師地論卷二十八、印度六派哲學綱要（李世傑）〕p6959

瑜伽瑜祇經→
一﻿瑜伽瑜祇經&rarr;    全一卷。唐代金剛智譯。（參閱「瑜祇經」6963）

瑜伽經
一﻿瑜伽經    梵名 Yoga-sūtra。為印度六派哲學中瑜伽學派（梵 Yoga）之根本經典。相傳此經係巴丹闍梨（梵 Patañjali）於西元前一五O年間所編，然現存之經典則成書於四OO年至四五O年頃，屬婆羅奈斯梵語叢書第七十五號（Benares Sanskrit Series, No.75），共計四章一九四經。內容包括：(1)三昧，由修習與離欲以控制量、顛倒、分別、睡眠、記憶等五心之作用，而達三昧之境地。(2)八種實修法，即：①制戒（梵 yama），持守不殺生、真實、不盜、不婬、無所有等五戒。②內制（梵 niyama），包含清淨、滿足、苦行、修學、歸依最高神等。③坐法（梵 āsana），用以保持身體之安定、快適。④調息（梵 prāṇāyāna），即調理呼吸。⑤制感（梵 pratyāhāra），遠離感官與對象。⑥執持（梵 dhāraṇa），將心定於一處。⑦靜慮（梵 dhyāna），定心之後，致力於觀念之集中。⑧三昧（梵 samādhi）之境。(3)經由實際修行，可獲得種種超人之知識、能力，如了知過去現在未來三世、他心知、隱遁身形等。(4)由修行而脫離自性（梵 prakṛti），得以獨存（梵 kaivalya），乃至完成解脫。〔ヨーガ‧スートラの成立と佛教との關係（金倉圓照）、宗教神祕主義（岸本英夫）〕p6963

瑜伽總持教門說菩提心觀行修持義→
一﻿瑜伽總持教門說菩提心觀行修持義&rarr;    全一卷。唐代不空譯。（參閱「金剛頂瑜伽中發阿耨多羅三藐三菩提心論」4488）

瑜伽羯磨
一﻿瑜伽羯磨    梵語 yogakarman。授戒之作法，稱為羯磨。瑜伽羯磨，指瑜伽師地論所說之授戒作法，乃法相三乘家所相承。p6963

瑜伽論
一﻿瑜伽論    彌勒講述，無著記。係瑜伽行學派之基本論書，亦為法相宗最重要之典籍，更為我國佛教史上之重要論書。（參閱「瑜伽師地論」6961）p6963

瑜伽論卷第十四手記
一﻿瑜伽論卷第十四手記    全一卷。唐法成述。記錄者不詳。收於敦煌遺書。內容是對瑜伽師地論卷十四所作的闡釋，文獻中大量引用瑜伽師地論第十四卷的原文，故整理本在處理其中的引文時，基本上以瑜伽師地論為準。 p6963

瑜伽論記
一﻿瑜伽論記    凡二十四卷。唐代遁倫集撰。又稱瑜伽師地論記。收於大正藏第四十二冊。乃糅錄諸師有關瑜伽師地論之釋文。主要依據窺基之瑜伽師地論略纂一書，列舉所為、所因、宗要、藏攝、解題、釋文等六門，前五門中多抄錄窺基之文，次於釋文中先列出略纂之注解，後舉出順憬、文備、玄範、神泰、惠景、圓測、元曉、神廓、僧玄等諸家之說。然瑜伽師地論於六十六卷以下缺略纂之釋文，故遁倫多援引神泰、惠景二師之說，而鮮有自說。〔新編諸宗教藏總錄卷一、卷二〕p6964

瑜伽論釋→
一﻿瑜伽論釋&rarr;    全一卷。最勝子等諸菩薩造，玄奘譯。（參閱「瑜伽師地論釋」6962）

瑜祇灌頂
一﻿瑜祇灌頂    原指瑜伽行者之灌頂。今指密教金剛乘（最上）瑜伽法中，傳授瑜祇經的大事印言之灌頂作法。此修法係據瑜祇經之金剛薩埵菩提心內作業灌頂悉地品與序品之說，為一極深祕之法，約當於五種三昧耶之第五三昧耶，亦同於大日經所說之以心灌頂。於密教事相上，諸流派之作法互異，而以日本台密特重視此作法。（參閱「灌頂」8568）p6964

瑜祇經
一﻿瑜祇經    梵名 Vajraśekhara-vimāna-sarva-yogayogi-sūtra。全一卷。金剛峰樓閣一切瑜伽瑜祇經之略稱。又稱瑜伽瑜祇經。唐代金剛智譯。收於大正藏第十八冊。為密教五部祕經之一，自古與理趣經並稱為祕經中之祕經。全經共有十二品。據胎藏界之蘇悉地經載，本經為金剛界之蘇悉地，內容闡說成就一切世間、出世間作業之妙法。〔諸儀軌傳受目錄、至元法寶勘同目錄卷六、英譯大明三藏聖教目錄〕p6964

瑞
一﻿瑞    梵語 nimitta，巴利語同。全稱瑞相（梵 pūrva-nimitta，巴 pubba-nimitta）。又稱瑞應、奇瑞、祥瑞、靈瑞。即顯現嘉祥之兆。佛陀誕生、成道、說法及涅槃等皆顯現種種之奇瑞，以令眾生生起崇仰佛陀、愛樂正法之心。現瑞之記事，散見大小乘諸經。如普曜經卷二之三十二瑞相品載，佛陀誕生之當夜有三十二瑞現；過去現在因果經卷一載，佛陀誕生七日之後，現出五祥瑞等。又如佛說法華經時，先說無量義經，其聽眾為聞後說的法華經而不離座，時見釋尊入無量義處三昧，現出說法瑞、入定瑞、雨花瑞、地動瑞、眾喜瑞、放光瑞等六種瑞相（法華六瑞）。說無量壽經時，釋尊入大寂定，特現出如來之五德（五德現瑞）。     現出瑞相時，大地搖動者，有「六種震動」之說，又作六變震動、六返震動、六震、六動等。據新譯華嚴經卷十六，從搖動之形狀與其時所發之音聲來分，共有：動、起、涌、震、吼、擊等六種（各再細別為三種，共為十八種震動相）。按大品般若經卷一所載，計有東涌西沒、西涌東沒、南涌北沒、北涌南沒、邊涌中沒、中涌邊沒等六種動相。據長阿含經卷二載，佛自託胎、出生以至悟道、說法、涅槃等，皆現各種奇瑞之相。除上述之外，歷史上亦不乏有道高僧或正信之人，於誕生或臨終時，現出各種瑞兆者。〔長阿含卷三遊行經、法華經序品、無量壽經卷上、法華經義記卷一〕p6951

瑞今
一﻿瑞今    （1904～2005）中國佛教比丘。福建晉江人，俗姓蔡。字寂聲，號誰真。十二歲於南安小雪峰寺，從轉敬老和尚出家，年二十受具足戒於莆田梅峰光孝寺。遍參太虛、常惺、興慈、弘一諸師。並曾入安徽迎江佛學院，為常惺之入室弟子。後執教於鷺江初期閩南佛學院。曾與覺三創辦南山小學於漳州南山寺，開閩南佛教界創辦國民教育之風氣。民國十九年（1930）創辦養正院於南普陀寺。其後嘗與慧雲、廣洽諸師刊行佛教公論雜誌，並任小雪峰寺住持及南安佛教會會長。二十九年以後，南渡馬尼拉任菲律賓信願、華藏二寺住持多年，熱心於弘法、慈濟事業，參與創辦能仁學校，並受請赴韓傳授菩薩戒。一九五二年成立世界佛教徒聯誼會菲律賓分會，並出任會長。對菲律賓佛教貢獻頗多。一九八一年任世界佛教僧伽會副會長、世界佛教華僧會榮譽主席，成為世界佛教界領袖人物。 並屢次率團回國，巡禮各地名山古剎，廣結勝緣。p6952

瑞仙
一﻿瑞仙    宋代僧。會稽（浙江紹興）人，生卒年與俗姓均不詳。弱冠出家，試經得度。初習律藏，其次探研天台，深領三觀十乘之旨。後又轉慕教外別傳之旨，專究諸法從何生、父母未生前之面目等，遂登投子山謁廣鑑禪師，言下有省，乃嗣其法。開法於紹興慈氏院，後終於本山。〔大明高僧傳卷七〕p6952

瑞像
一﻿瑞像    諸佛菩薩之造像大多祥瑞圓滿，稱為瑞像。如大唐西域記卷五載，世尊成正覺後，上昇忉利天宮為母說法，三月不還，優填王朝暮思慕，乃請尊者沒特伽羅子以神通力接工人上天宮，親睹世尊妙相，而以旃檀雕刻之，是為歷史上佛像雕刻之始。〔增一阿含經卷二十八〕p6955

瑞光塔
一﻿瑞光塔    (一)中國佛塔。又稱瑞光寺塔、瑞光院塔，位於江蘇省蘇州盤門原普濟禪院內。建於孫吳赤烏十年（247），原為十三層，北宋宣和年間（1119～1125），因塔已殘破，朱勔出資重修，改為七層。後又經多次修繕，而為磚木結構，八角，高四三點二公尺。一九七八年於塔中發現許多珍貴文物，其中「真珠舍利寶幢」最為精美。     (二)中國佛塔。位於四川省金堂淮口鎮東山丘上。俗稱白塔，建於南宋紹興十八年（1148）。磚砌樓閣式，正方形，十三層，高三十三公尺，塔基由石條壘砌，每面長八公尺，塔身底部見方六點七平方公尺，內設螺旋磚階梯，可達第十層。每層均作磚斗栱短簷，四面有兩拱形佛龕。p6952

瑞典佛光山
一﻿瑞典佛光山    佛光山歐洲別分院。位於瑞典首都斯德哥爾摩北部工業區。一九九四年四月，在瑞典成立斯德哥爾摩非漢語系協會及奈斯分會籌備會；同年八月，星雲大師主持國際佛光會斯德哥爾摩協會及分會成立大會暨皈依典禮。一九九六年十一月，成立「瑞典禪淨中心」。一九九九年三月遷入現址後，更名為「瑞典佛光山」。同年九月十九日，大師二度法駕斯德哥爾摩，並親臨道場為信眾傳授三皈五戒暨佛學講座，除當地信徒外，來自四面八方的善信及北歐的丹麥、挪威、芬蘭等地聞法而來的信眾皆共襄勝會。平時以共修、佛法開示與法會等活動為務，並輔導北歐各地成立佛光協會。此外，陸續出版瑞典文之大師譯著佛光菜根譚、迷悟之間、人間佛教的經證等典籍，期待佛法在瑞典紮根，遍灑北歐國家。p6953

瑞喜宮寶塔
一﻿瑞喜宮寶塔    緬甸佛塔。位於蒲甘。一O五九年由阿奴律陀王（1044～1077 在位）創建，一O九O年，其子江喜陀王建成，全部用巨石疊砌所成。塔高四十多公尺，塔基壁上嵌有五百四十七塊繪有佛本生故事的釉陶畫，塔內珍存著十二世紀錫蘭王送的一顆佛牙舍利和中國皇帝送的一尊玉雕佛像，以及竺多般大帝珍藏的佛陀額飾。塔下珍藏有佛祖前額的皮膚、翡翠佛像和佛牙複製品。周圍環繞著五十三尊高大的雕塑，包括獅子雕、摩迦羅雕（一種形似鱷魚的動物）和蟾蜍雕。塔的四面各有一銅亭，亭內各有一尊精美絕倫的立佛。是蒲甘最古老、最壯觀、工程最浩大的塔。p6953

瑞士佛光山
一﻿瑞士佛光山    佛光山瑞士別分院。位於琉森（Luzern）市。一九九二年十月成立國際佛光會瑞士協會。在會務的積極運作下，至翌年止，共成立十二個分會，由星雲大師主持授證典禮。隨著會員增加，渴求共修、禮佛的心熱切，因此，於琉森附近哥爾芬根鎮買下一間舊鋸木工廠作為佛堂。一九九六年九月，正式取得瑞士伯恩聯邦政府批准，成立第一間中國寺院，為歐洲宗教史上先例。同年八月十八日，由大師主持第一次佛學講座及皈依典禮，並命名為「瑞士佛光山」。占地面積約二二OO平方公尺，設有大殿、齋堂、圖書館、會客室。藉由簡單的硬體設備，舉辦各種弘法，教育及慈善活動。p6951

瑞妙
一﻿瑞妙    （1922～1998）菲律賓、美國佛教比丘尼。俗姓蔡，名玲群，福建省泉州晉江市人。一九四九年，依止香港慈航淨院智林法師座下出家，法名鏡靜，字瑞妙。是年冬，於大嶼山寶蓮禪寺受具足戒。一九五四年，應菲律賓寶藏寺之請，蒞菲弘法，是第一位至菲弘法的比丘尼。後於馬尼拉創建靈鷲寺。一九六八年，應邀赴美國弘法，並於夏威夷興建玉佛寺，厚植佛學人才。世壽七十七，戒臘四十八。p6953

瑞巖
一﻿瑞巖    唐代僧。為青原行思法系（南宗禪）下之第六世。閩越（福建）人，俗姓許。法名師彥。自幼出家，持戒嚴謹。初禮巖頭全奯禪師，未久居於台州（浙江）瑞巖院，坐磐石終日如愚，每自喚「主人公」，復自應諾，乃曰：「惺惺著！他後莫受人謾！」其異迹頗多。武肅王錢氏嘗歸依之。示寂後建塔於本山，諡號「空照禪師」。〔宋高僧傳卷十三、景德傳燈錄卷十七、聯燈會要卷二十三、五燈會元卷七〕p6957

瑞巖寺
一﻿瑞巖寺    位於日本宮城縣宮城郡松島町。屬日本臨濟宗寺。山號青龍山。舊稱圓福寺。通稱松島寺。圓仁於承和五年（838）創建，時為天台宗寺。其後北條時賴加以改建。至伊達政宗，改稱為菩提寺，為松島之名勝。其本堂、庫裡、五大堂等，均為華麗之桃山建築。p6957

瑞巖師彥→
一﻿瑞巖師彥&rarr;    生卒年不詳。唐代僧。巖頭全奯法嗣。諡號「空照禪師」。（參閱「瑞巖」6957）

瑞巖景蒙
一﻿瑞巖景蒙    生卒年不詳。宋代臨濟宗黃龍派僧。又作谷庵景蒙、蒙侍者。心聞曇賁（萬年曇賁、萬年賁、龍翔賁、龍翔心聞）法嗣。住持慶元府（今浙江龍泉）瑞巖寺。俗姓邵，溫州（今浙江溫州）平陽人。十三歲依惠安淨覺落髮，初習天台教觀，自覺名相之學難以了生死大事，遂放棄義學，往國清寺參謁育王端裕（佛智端裕），頓有覺悟，即歸鄉探望母親，在曇賁座下執侍，盡揭底蘊，與在菴賢、雪菴瑾、咦菴鑑等大德相往來。後出住智門寺，又依師命遷往瑞巖。時兩寺多已頹毀，從容規劃比前更壯麗。平時韜養頗深，孤高絕俗，弱不勝衣；而其禪風嚴冷峻峭，無有姑息。搥拂所加，龍象從十方湧至。〔補續高僧傳卷十一、續燈正統卷七、五燈全書卷四十、續指月錄卷二〕p6957

瑞德宮佛塔
一﻿瑞德宮佛塔    （Shwe Dagon）位於緬甸仰光市（Rangoon）北部之塔。又稱仰光大金塔、大金瓦寺。塔名含有黃金瑞塔之意，為緬甸境內最大之塔。根據緬甸佛教史所記載，嗒拉因（Talaing）出身之兩兄弟提謂（巴 Tapussa）、波利（巴 Bhallika）於佛陀成道之初，蒙受佛陀教化。其後，佛陀賜以佛髮八根，且囑咐其必置於保存過去三佛遺物之先哥多羅（Seingouttara）之山丘。兩兄弟歸國之後，經底斤（Deckina）等諸天之指示，乃確定山丘之位置。復藉國人之支援，而創建一塔以安置佛髮，此即該塔之濫觴。其後，蒲甘王朝（849～1287）又累有增修，至庇古王頻耶宇（Binngau, 1353～1385 在位）於一三六二年重修之，高度由九公尺增至二十多公尺。至庇古女王信修浮（Shinsawbu, 1453～1472 在位）退位之後，又增修該塔，以黃金鑄造塔頂，周圍建築約十五公尺高之露臺，闊達二百七十餘公尺，護以石欄，安裝石磴，四周遍植棕櫚。至後代，復迭有增建。    該塔依山丘之自然地形而分築兩段，上段約五十公尺，每邊中央為階梯，下方置有巨獅子像一對。臺階上有屋蓋，其內之橫梁及板壁皆繪有佛傳、佛弟子傳、惡魔等圖像。上段中央建一大塔，旁有四佛殿、無數小塔、小佛屋、高柱（tagundaing）、鐘、墳墓等。全塔高約一一一公尺，塔身及傘蓋全飾以金箔，塔頂為黃金鑄造，飾以鑽石五千餘顆、寶石千餘顆，四周懸掛金鈴、銀鈴，夕照及月夜之下，尤為絢爛。四佛殿內皆置有巨型鍍金釋迦坐像，其周圍另有大小數百尊石膏及磚造、木造之釋迦立像、坐像、臥像。塔之西北角有一古鐘，重二十五噸，乃新固王於一七七八年鑄造，緬甸人視之為幸福之象徵。大塔南方有泰國國王為其人民所建之休憩所。該塔不僅為緬甸佛教中心，每年亦有無數朝禮者來自泰國、錫蘭、高棉等地。二次大戰中（一九四三年二月）該塔曾遭受轟炸。〔G. E. Harvey: History of Burma; Marray: Hand Book India Burma and Ceylon、印度古佛國遊記（李俊承）〕p6955

瑞應刪傳
一﻿瑞應刪傳    全一卷。唐代少康、文諗共撰。收於大正藏第五十一冊。全稱往生西方淨土瑞應刪傳。別名西方往生瑞應傳。略稱瑞應傳。本書集錄自東晉慧遠至唐代邵願保等四十八人願生西方之事跡。p6956

瑞應寺
一﻿瑞應寺    中國藏傳佛教寺院。位於遼寧省阜新蒙古自治縣佛寺鎮境內。始建於清康熙八年（1669），屬格魯派，素有「東藏」之稱。四十二年（1703）寺初具規模，康熙帝賜名題字，贈刻有滿、漢、藏、蒙四種文字的瑞應寺匾額，並賜封瑞應寺一世桑丹桑布呼圖克圖活佛為「東方蒙古老佛爺」。鼎盛時期，有僧眾三千多人，有「有名喇嘛三千六，沒名喇嘛賽牛毛」的說法。寺院建築方圓十里有餘，此外還有繞寺院一周的環寺路，路邊有萬尊石雕佛像，環路而立，宏偉壯觀。寺內設五大札倉：(1)薩尼特札倉（因明僧學院）。(2)曼巴札倉（即醫學院），是蒙古地區蒙醫藥學的中心。(3)阿布巴札倉（密宗學院）。(4)丁科爾札倉（時輪學院）。(5)德丹闕淩：在大雄寶殿西側，藏有始祖活佛從西藏請來的部分達賴喇嘛舍利子。是集藏、漢、蒙式建築風格為一體的建築傑作，在中國古代建築體系中具有重要地位。寺內保存大量具有歷史、藝術、科學價值的珍貴文物，不僅有蒙古族獨特的傳統文化藝術特點，也反映蒙漢及其它多民族文化的交流與融合。由於漫長的歷史滄桑，廟宇殿堂、珍貴文物大部分已毀損遺失。從一九八四年起，恢復重建各殿堂。p6956

瑞應本起經→
一﻿瑞應本起經&rarr;    凡二卷。吳支謙譯。（參閱「太子瑞應本起經」1784）

瑞應經→
一﻿瑞應經&rarr;    凡二卷。吳支謙譯。（參閱「太子瑞應本起經」1784）

瑞應華
一﻿瑞應華    梵語 udumbara。音譯作優曇波羅。又作優曇華、優曇花。為佛書中常提及之花。此花之出現，為祥瑞與希有之象徵。法華文句卷四上（大三四‧四九中）：「優曇花者，此言靈瑞。三千年一現，現則金輪王出。」（參閱「優曇跋羅華」8034）p6957

瑞新
一﻿瑞新    生卒年不詳。宋代雲門宗僧。福昌眾善法嗣。曾出住潤州鎮江府（今江蘇鎮江市）金山寺，上堂遇僧問：「吾有大患，為吾有身，父母未生未審此身在甚麼處？」師答：「曠大劫來無處所，若論生滅盡成非。」後來住持安吉州（今江蘇安吉市）天聖寺，示法偈四首傳世：(1)從真起妄：「法身三際不留蹤，三際還將實相同；一念忽生真性內，片雲來點太虛中。」(2)滅妄歸真：「從真起妄有三緣，緣境門門本寂然；雲滅推尋無內外，豈言風雨晴山川。」(3)真妄不二：「大千國土一漚中，漚體觀來與水同；水若真空無萬法，須知萬法是真空。」(4)真妄不存：「病在咸希藥有靈，病消休詮要如神；德天黑暗同魔佛，真妄寧存有智人。」〔嘉泰普燈錄卷一、建中靖國續燈錄卷三十、五燈會元卷十五、續傳燈錄卷二〕p6954

瑞琴派
一﻿瑞琴派    （Shwegyin）緬甸上座部佛教派別。又譯作瑞景派。於施泊王（Thibaw, 1878～1885 在位）時期與善法派分裂而獨立。一八五九年由瑞琴法師（原名吳扎伽拉，1822～1893）得敏東王（Mindon）之支持，創建於瑞琴地區。總部設於曼德勒，主要分上緬甸與下緬甸兩大派。組織嚴密，比丘須隨身攜帶證書，每一寺廟總寺皆有世代相傳之比丘名冊，每年呈報中央總部。中央最高權力機構為高僧委員會，設主席一人，另分設戒律、公共關係、情報、接待等部門，下設教派中心、區、總寺等各級機構。戒律較嚴，須度過七個雨季安居方能成為比丘，不得接受錢財，不許穿用化學顏料所染之僧衣，過午不許嚼檳榔，不准吸煙。反對拜佛像，主張尊崇佛陀之精神，儀式上不敲打法器。其傳承主要代表有吳尼耶那、吳埃伽達摩等。p6954

瑞白明雪
一﻿瑞白明雪    （1584～1641）明末曹洞宗僧。雲門圓澄法嗣。曾住於西南昌百丈山，大整清規，世稱大智（百丈懷海）再世。（參閱「明雪」4135）p6952

瑞相
一﻿瑞相    又稱瑞應、奇瑞、祥瑞、靈瑞，即顯現嘉祥之兆。佛陀誕生、成道、說法及涅槃等皆顯現種種奇瑞，以令眾生崇仰，生起愛樂正法之心。（參閱「瑞」6951）p6953

瑞穆陀大金塔
一﻿瑞穆陀大金塔    緬甸佛塔。位於緬甸勃生城內。九二七年印度締里德摩陀迦王建造。一二三八年迦婆娑王第三次整修時，傳說從斯里蘭卡請來佛像十尊、佛牙四顆及佛髮四根，供奉於塔內。塔內還有緬甸當時鑄造的四萬尊佛像，均為半尺身量，緬語「穆陀」即「半尺」意。塔周尚建有來此禮佛僧人所居的僧舍及齋亭等。此金塔是緬印文化交流的結晶。p6956

瑞達良臥佛
一﻿瑞達良臥佛    位於緬甸勃園鎮西南郊。始建於九九四年。佛像石雕，神態安詳，側臥姿態。佛身長五十四公尺，高度為十五公尺。佛鍍金身，腳底及手指嵌有七寶。一七五六年雍藉牙朝緬王進攻勃固時，當地人無力抵抗，佛教徒遂將臥佛深藏地下。一八八一年被發現，經整修後建廟供奉，是緬甸重要佛教勝蹟之一。p6954

瑞雲寺
一﻿瑞雲寺    中國佛教寺院。位於福建省瑞雲鄉。始建於五代後晉天福元年（936），重建於唐，原名黃桑寺，後隨山改名為皇藏寺，宋端拱年間，以其屋上常有雲氣，改寺名為瑞雲寺。現高懸寺門之上的「瑞雲寺」匾額，字跡蒼勁古樸，為清代安徽大書法家鄧石如所題。殿宇寬敞，結構別緻，打破寺院傳統中軸線對稱布局的格式，採用園林式結構。有大雄寶殿、觀音閣、念佛堂、地藏殿、菩提閣、華藏樓、天王殿、鐘鼓樓，以及法堂、僧舍等建築群，皆精雕細刻，光彩奪目。寺內古物甚多，藏經萬卷，名僧輩出。〔江南通志記〕p6954

瑞麗大金塔
一﻿瑞麗大金塔    中國佛塔。位於雲南德宏地區瑞麗市城東北五公里。最古老的佛塔之一。係傣族人創建於十七世紀，傣語稱為「廣姆賀卯」，義為「瑞麗城首之塔、壩子頭的塔」。除大主塔外，周圍尚有十六個小塔，宛如群星拱月。主塔高三十九點五公尺，塔基用大小不同的長方青石組成，中層為正八稜形，塔身呈圓錐體，頂尖置有銅冠，繫有近百個風鈴，全塔群具濃厚的傣族特色。該塔每逢傣族的重大節日，如「趕朵」（趕擺）時，不僅有遠近村寨的傣族群眾來此朝禮，甚至連緬甸、泰國的僧侶也跋山涉水前來朝拜此塔。是東南亞著名佛塔之一。一九八一年，重新修建新塔，歷時數年，在原塔基上重現塔的原貌。新塔採用磚土結構，主塔較舊塔高十餘公尺，周邊小塔十六座，依次漸小，主附塔頂均冠以金箔華蓋，恢復昔日佛教聖地的殊譽。p6957

瑤光寺
一﻿瑤光寺    北魏宣武帝於洛陽所建立之尼寺。寺在閶闔城門御道北。規模甚大，有講堂、寮房等五百餘間。戶牖相通，珍木香草，不可勝計。妃嬪閨媛多來此出家。〔洛陽伽藍記瑤光寺條〕p7332

瑤花
一﻿瑤花    即玉華宮。位於陝西鄜州宜君縣西南。唐玄奘三藏曾於此譯出大般若經六百卷。〔釋門正統卷八〕（參閱「玉華寺」2589）p7333

瑩山和尚傳光錄→
一﻿瑩山和尚傳光錄&rarr;    凡二卷。為日本曹洞宗瑩山紹瑾之侍者所編撰。（參閱「傳光錄」6780）

瑩山清規
一﻿瑩山清規    凡二卷。日僧瑩山紹瑾撰。又作瑩山和尚清規、洞谷清規。係參酌古來各種清規而作，為集曹洞宗叢林清規之大成者。收於大正藏第八十二冊。本書詳說日用、月次、年中諸行事，乃紹瑾於椙樹林、洞谷二處所行之清規，每一條皆折中佛祖戒規之過嚴與不及處，並附錄紹瑾所著之坐禪用心記、三根坐禪說。p7675

瑩山紹瑾
一﻿瑩山紹瑾    （1268～1325）日本曹洞宗太祖。越前（福井縣）人，俗姓藤原。法名紹瑾。十三歲禮永平寺第二世孤雲懷奘出家，懷奘示寂後又至大乘寺師事徹通義介。十八歲起遊歷諸方，參謁寂圓、寶覺、慧曉諸師，並於比叡山學習天台宗教法。正應二年（1289），復至大乘寺隨侍義介，嗣其法，於北陸大張宗風。將能登（石川縣）之諸嶽寺改成禪院，寺名諸嶽山總持寺，任開山始祖；後奉命奏答後醍醐天皇之十種疑問，致使天皇歸依，敕頒「總持寺」寺額而為官寺，與永平寺並稱曹洞宗之根本道場。師以更改宗祖道元之宗風，使之趨於大眾化，故被尊為曹洞宗中興之祖。於永光寺示寂，世壽五十八，法臘四十六。敕諡「佛慈禪師」、「常濟大師」。著作有語錄、瑩山清規、坐禪用心記、傳光錄等。嗣法弟子有素哲、智洪、紹碩、至簡、源照尼、祖忍尼、慧球。〔延寶傳燈錄卷七、本朝高僧傳卷二十四〕p7675

瑪倉迦爾居
一﻿瑪倉迦爾居    為西藏佛教迦爾居派潑結迦爾居支系之一。係潑結迦爾居派創始人潑結木九巴（1110～1170）之弟子瑪倉喜饒僧格所創立。後與白玉地方之寧瑪派合流。（參閱「潑結迦爾居」7663）p7333

瑪尼全集
一﻿瑪尼全集    藏名 Ma-ni bka'-'bum。又稱松贊干布全集。中國藏傳佛教文獻彙編，相傳為松贊干布（藏 Srong-btsan sgam-po）著（一說為支塞乳恭頓編集）。分上、下兩帙，約七百頁。「上帙」共八部分：大悲觀音千佛大史、佛說大乘莊嚴寶篋經（益希德等譯）、千手千眼觀自在菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼（管法成譯自漢文）、法王松贊干布傳、卻登旺曲太子本生傳、松贊干布王二十一行、大悲修法及注釋分支─大注釋總綱要。「下帙」主要是松贊干布對親屬大臣們的各種教誡和遺訓。p7333

瑪德瓦
一﻿瑪德瓦    （1197～1276）梵名 Madhva。印度吠檀多派學者。出生於卡那拉（Kanara）。其學說被視為二元論（梵 dvaita），實則近於多元論之實在論。主張毘濕奴（主宰神）、個我與物質世界乃各別之存在，然除主宰神以外，一切均依憑主宰神而存在，並主張個我可藉由神之恩寵而得解脫。其學說之特色為命運預定說，有解脫生類、墮於地獄，及在此二者間永遠輪迴等三種分類。p7334

瑪拉拉塞克拉
一﻿瑪拉拉塞克拉    （Gunapala Piyasena Malalasekera; 1899〜1973）斯里蘭卡籍教授、學者和外交官。斯里蘭卡第一位駐蘇聯大使、駐加拿大高級專員、駐英國高級專員及駐聯合國紐約代表。一九五O年，成立世界佛教徒友誼會（World Fellowship of Buddhists，簡稱 WFB）擔任第一屆會長。p7333

瑪拉達薄伽梵塔派
一﻿瑪拉達薄伽梵塔派    梵名 Marātha Bhāgavata。又作瑪拉達巴克塔派（梵 Marātha Bhākta）。為印度教毘濕奴派（梵 Viṣṇu）之支派。南印度之瑪拉達地方，以「薄伽梵塔富蘭那（梵 Bhāgavata-purāṇa）」為聖典，信仰毘濕奴神而論信愛（梵 bhakti）之宗派。此派於十三世紀後半，由詩人喬那內史梵爾（梵 Jñāneśvar）開始傳布。此派之文獻除聖典及其注釋外，主要用馬拉達語（Marāṭhī），亦兼用興第語（Hindī）。p7333

瑪爾巴卻曲吉洛卓
一﻿瑪爾巴卻曲吉洛卓    （藏名 Mar-pa chos-kyi blo-gros; 1012～1097）中國藏傳佛教史上著名譯經師。意譯法慧。生於今西藏洛扎縣普曲地方。據土觀宗派源流記載，氏十五歲從卓彌釋迦益喜學梵文，後三次赴印度，四次赴尼泊爾，參訪諸大德一O八人，得密教「喜金剛」、「密集」、「大印」等密法和經典。回藏後在洛扎卓窩堆地方收徒傳法，將許多經典從梵文譯成藏文，並從事經商、農耕。一生未出家，但門徒眾多。弟子中最著名的有密勒日巴等。氏向密勒日巴口傳全部密法。達波噶舉形成後，被尊為初祖。p7334

瑪爾巴譯師傳
一﻿瑪爾巴譯師傳    桑吉堅贊（藏名 Sangs-rgyas rgyal-mtshan; 1452～1507）著。記述噶舉派創始人瑪爾巴的傳記。全書共五章，著重記述瑪爾巴三次赴印度求法、經苦修獲得證悟及普度眾生的情況。原有德格木刻版，西元一九八四年四川民族出版社整理出版。一九八九年西藏人民出版社出版漢譯本。p7334

瑪瑙
一﻿瑪瑙    梵語 aśmagarbha，巴利語 asama。七寶之一。赤色寶之意。音譯阿濕摩揭拉婆、阿舍磨揭婆、阿濕嚩揭波、遏濕摩揭婆、阿輸摩竭婆。又作石藏、胎藏、杵藏。慧琳音義卷二十七瑪瑙條之注釋（大五四‧四八三下）：「遏濕摩揭婆，此云杵藏。遏濕摩，杵義；揭婆，藏義。或言胎，取其堅實。言馬瑙者，色如馬腦故也。」又慧苑音義卷上、玄應音義卷二十二均載為馬腦；玄應音義卷二十一則又謂相通於虎魄。近代字典則多將此梵語譯為金剛石。〔玄應音義卷二十四〕（參閱「七寶」201）p7333

瑪瑙寺
一﻿瑪瑙寺    位於浙江杭縣西湖寶雲山下。五代吳越王錢氏開創於後晉開運二年（945），初稱孤山寺。宋初稱廣化寺，治平二年（1065） 改稱寶勝寺。又宋代天台宗山外派之孤山智圓與梵天慶昭曾同住於孤山寺，與山家派之知禮相互論爭。乾興元年（1022）智圓示寂，葬於寺中。至紹興二年（1132），奉皇后之命改為道觀，智圓之墓移至北山瑪瑙坡，孤山寺因此稱為瑪瑙寺。元末被毀，明永樂年間重修，後幾經興廢，晚近又新建一小宇。p7333

瑯琊山覺和尚語錄
一﻿瑯琊山覺和尚語錄    全一卷。宋代臨濟宗僧瑯琊慧覺撰，門人元聚集，明永樂年間（1403～1424）刊行。全稱滁州瑯琊山覺和尚語錄。又作瑯琊覺語錄。收於卍續藏第一一八冊古尊宿語錄卷四十六。輯錄慧覺之示眾、上堂、小參、拈古等語。p7332

瑯琊慧覺
一﻿瑯琊慧覺    生卒年不詳（約十、十一世紀）。宋代臨濟宗僧。汾陽善昭法嗣。得法後住滁州（今安徽滁縣）瑯琊山，世稱「瑯琊慧覺」。（參閱「廣照」7527、「慧覺」7609）p7332 

瑯琊慧覺禪師語錄→
一﻿瑯琊慧覺禪師語錄&rarr;    全一卷。宋代臨濟宗僧瑯琊慧覺說，元聚集。（參閱「瑯琊山覺和尚語錄」7332）

瑯琊覺→
一﻿瑯琊覺&rarr;    生卒年不詳。宋代臨濟宗僧。世稱瑯琊慧覺，又號廣照禪師。汾陽善昭法嗣。（參閱「廣照」7527、「慧覺」7609）

瑯琊覺語錄→
一﻿瑯琊覺語錄&rarr;    全一卷。宋代臨濟宗僧瑯琊慧覺撰，門人元聚集。（參閱「瑯琊山覺和尚語錄」7332）

璨幽
一﻿璨幽    （869～958）高麗禪僧。俗姓金，字道光，雞林河南人。十三歲出家，師事審希。二十二歲，受具足戒於揚州（京畿道）三角山莊義寺。真聖女王五年（892）入唐，參投子山大同禪師，並受其心印。高麗太祖四年（921）歸國，復參審希。其後，住三郎寺；三年後，應太祖之請住慶州天王寺，次移慧目山。後蒙光宗賜號「證真大師」。世壽九十，僧臘七十七，追諡「元宗大師」。門人有昕弘、同光等五十餘人。p8080

環中虛白
一﻿環中虛白    環中，空虛之義；虛白，純白之心。指超越善惡、是非、有無、迷悟等絕對之境地。又用以形容打坐之境地。p8080

環境
一﻿環境    指人類生活主體之外在活動空間。佛教典籍中，多稱為境（梵 viṣaya, gocara）或境界，通常有五境、六境之別。唯識宗有「三類境」之說，就識與境之關係而言，唯識宗主張「唯識無境」、「境識俱泯」（俱空），天台宗則認為「境智俱融」，故產生諸種複雜之議論。    自佛教之根本立場而言，主體與環境乃是相關相依者，任何一方皆無固定之實體，意即兩者悉無自性，皆為空。此外，由於有心隨境轉之說，遂有改善環境之必要，然亦應慎防精神主義一面倒之傾向。惟因強調主體之實踐，故猶以心之主體性為其重點；由是，對於佛教究竟屬唯識論或屬唯心論之觀點，亦常產生分歧之看法。一般而言，以心為唯一之實在者，即屬唯心論。然自主體之實踐而言，縱使強調唯心之說，亦必視此心為無自性、為空。此種主張主體與環境之間，或心與物之間，具有相依共存之關係，以及無自性與空之特性，即是佛教一貫之精神。p8080

環溪惟一禪師語錄
一﻿環溪惟一禪師語錄    凡二卷。宋代臨濟宗破菴派僧環溪惟一（1202～1281）述，覺此編，寶永八年刊。又稱環溪和尚語錄。收於卍續藏第一二二冊。卷首載序。卷上：住建寧府瑞嚴禪寺、臨江軍瑞篁山惠力禪寺、隆興府泐潭山寶峰禪寺、隆興府黃龍山崇恩禪寺、建昌軍資聖禪寺、瑞州黃檗山報恩光孝禪寺、袁州仰山太平興國禪寺、福州雪峰崇聖禪寺、慶元府太白名山天童景德禪寺等九會之語錄。卷下：小參、拈古、頌古、普說、法語、佛祖讚、偈頌、題跋、小佛事、自讚。卷末附行狀及跋。p8080

璿璣
一﻿璿璣    又作旋機。為古代之天文觀測儀器。以其隨星之運行而迴轉，故用以比喻：(1)人心即隨著煩惱而輾轉不息。(2)禪林中，師家接引學人之方法自由無礙。     此外，師家為適應修行者之根機及能力，而轉其化導之方法，稱為旋機電轉。又一念不生以前、父母未生以前，稱為璿璣不動。碧巖錄第三十七則（大四八‧一七五上）：「一日示眾云：『三界無法，何處求心？四大本空，佛依何住？璿璣不動，寂止無痕，覿面相呈，更無餘事。』」p8226

瓊樓吟稿節鈔
一﻿瓊樓吟稿節鈔    全一卷。清陶善（1756～1780）著，弟子節鈔。收於卍續藏第一一O冊。海天精舍弟子將陶善生平詩作，節選七十餘首，以其字號為題。內容包括：詩三十餘首、慚愧吟三十首、與彭紹升閉關作詩韻十首。作者早期以風花山水為詩，清遠不染塵，迨年歲稍長，飽讀聖賢佛書，詩風便轉以淨業為辭藻，通達法源，淨諸疑惑。卷末附彭紹升撰祭姪婦陶氏文及其夫彭希洛撰亡妻陶孺人事略。p8340

瓊波南交
一﻿瓊波南交    （1086～？）西藏佛教迦爾居派分支香巴迦爾居之創始者。「瓊波」乃家族姓氏，「南交」意譯瑜伽師，故又稱瓊波瑜伽師。幼習棒教，復學寧瑪派大圓滿法，曾七度赴印學法，回藏後從迦當派高僧朗日塘巴受比丘戒。住盆域覺波山，建寺弘法。復於後藏香地（西藏南木林縣）建寺傳法，攝受弟子八萬餘人，因稱香巴迦爾居。其所教授之法皆從印度傳來，故別成一派。p8339

瓔珞
一﻿瓔珞    梵語 muktāhāra, hāra 或 keyūra。音譯作吉由羅、枳由羅。又作纓絡。由珠玉或花等編綴成之飾物。可掛在頭、頸、胸或手腳等部位。印度一般王公貴人皆佩戴之。又據諸經典所載，在淨土或北俱盧洲，均可見樹上垂有瓔珞。法華經普門品（大九‧五七中）：「解頸眾寶珠瓔珞，價值百千兩金，而以與之。」〔無量壽經卷下、起世經卷一鬱單越洲品、慧琳音義卷七十八〕p8572

瓔珞本業經→
一﻿瓔珞本業經&rarr;    凡二卷。竺佛念譯於姚秦建元十二至十四年（376～378）。（參閱「菩薩瓔珞本業經」6575）

瓔珞粥
一﻿瓔珞粥    指雜糅野菜之粥。因野菜之莖蔓牽連，狀如瓔珞，故稱瓔珞粥。p8572

瓔珞經→
一﻿瓔珞經&rarr;    凡二卷。竺佛念譯於姚秦建元十二至十四年（376～378）。（參閱「菩薩瓔珞本業經」6575）

瓔珞羯磨
一﻿瓔珞羯磨    羯磨，謂授戒之作法。指瓔珞經大眾受學品所明授戒之作法。乃梵網戒宗之相宗，天台一乘家之所遵循者。p8572

瓣香
一﻿瓣香    香之形狀似瓜瓣，故稱瓣香。意即一片一炷之香。又作一瓣香、香一瓣。敕修百丈清規卷一（大四八‧一一一五中）：「淨下土之祲氛，庸致瓣香之誠。」p8340

瓦
一﻿瓦    梵語 kapāla。指已燒土器之總稱。即由粘土製成固定之形狀後再加以燒焙者。瓦，除用於屋頂之外，還可製成有圖紋浮雕之塼（甎），用以裝飾壁面。甎瓦，梵語 iṣṭā-maya，煉瓦製成之意；瓦鉢，巴利語 mattikā-patta, mattikā 含有土壤或粘土之意。於漢譯佛典中之「瓦」字，除指土器外，尚有土塊之意。法華經卷二譬喻品（大九‧一五下）：「生受楚毒，死被瓦石。」製瓦之素材，據佛般泥洹經卷下（大一‧一七O中）：「以黃金、白銀、琉璃、水精墼為壁。亦以四寶為柱，黃金瓦、白銀瓦、琉璃瓦、水精瓦。」可知其材料有多種，惟我國所稱之琉璃瓦，係指塗上釉藥之土瓦。    我國自周代以來均有瓦殘留下來。六朝時，受印度、西域之影響，瓦上刻有蓮花、忍冬等圖樣。至唐代，更出現唐草紋；又宮殿、佛寺盛行採用黃、碧、藍等色之釉瓦。明代時，有舌形下垂之瓦產生。    此外，朝鮮之瓦，於三國時代受我國六朝之影響，至新羅時代更為優雅，其巴瓦（疏瓦、䟽瓦）周圍有珠紋、寶相花紋，或僅為素紋；又有裝飾用之鬼瓦、鴟尾。日本之瓦，於崇峻天皇元年（588）由百濟國之寺工（建築寺院之工人）傳入。首先用於寺院，故「瓦葺」即指佛寺。〔梵語雜名、天工開物卷中、日本建築辭彙（中村達太郎）〕p2591

瓦勒米奇
一﻿瓦勒米奇    梵名 Vālmīki。又譯作跋彌。意譯蟻垤。相傳為印度著名史詩羅摩耶那（梵 Rāmāyaṇa）之作者。有關其神話之傳說很多，相傳其為婆羅門種姓，幼為父母遺棄，被山中野人收養，經常偷盜搶劫，迭造殺業。一次，遇一仙人，令其反覆念誦羅摩之顛倒寫法摩羅，因專心念誦以致蟻垤集身而不知覺，仙人遂使之成仙，蟻垤之名，據稱即由此而來。一日，正行祭祀，見一鳥為獵人射死，乃念一詩，此時梵天從天而降，使之吟成羅摩耶那，而得詩祖之譽。p2593

瓦器金器
一﻿瓦器金器    瓦器，指由粘土燒製而成之土器，破之不可修補，故以之比喻聲聞之戒；金器，乃由黃金鑄造之器物，破之可修補，故以之比喻菩薩之戒。清淨毘尼方廣經（大二四‧一O七七下）：「如破瓦器，不可修補，是聲聞毘尼；如金銀器破，還可修治，是菩薩毘尼。」p2594

瓦官寺
一﻿瓦官寺    位於江蘇南京鳳凰台。東晉興寧二年（364），因慧力之奏請乃詔令施捨陶官之舊地以建寺，掘地得古瓦棺，因稱瓦官寺。未久慧力又建造一塔；至竺法汰住寺時，更拓建堂宇，興建重門，並宣講放光般若經，僧眾雲集，遂成名藍。竺僧敷、竺道一等亦住此，大張講席。太元二十一年（396）罹火災，堂塔歸於灰燼，帝敕令興復。寺中安置有戴安道（戴逵？～396）所造之佛像五尊、顧長樂（344～405）所畫之維摩像，及師子國所獻之玉像。劉宋之後，慧果、慧璩、慧重、僧導、求那跋摩、寶意等均相繼住此，或敷揚經論，或宣譯梵夾。梁時，增建瓦官閣。陳光大元年（567），智顗亦居此，講大智度論，及次第禪門，並曾修繕此寺，益見完美。五代南唐昇元時，改稱昇元寺。宋太平興國（976～983）年中，敕名「崇勝寺」。明初，寺基廢滅，一半成為徐魏公之族園，一半則入驍騎之衛倉。嘉靖年間，於徐公園傍建積慶庵，稱為古瓦官寺，然已非舊址。萬曆十九年（1591），僧圓等人募資於鳳凰台之右建叢桂庵，並贖台地，據崇岡，臨江面而大興殿宇，號為上瓦官寺，改積慶庵為下瓦官寺。今上瓦官寺稱鳳游寺，僅存留部分之堂宇。〔高僧傳卷五、卷六、卷十二、卷十三、天台智者大師別傳、續高僧傳卷六、卷十七、佛祖統紀卷三十六、卷五十三、金陵梵剎志卷二十一、古今圖書集成職方典第六六一〕p2592

瓦師
一﻿瓦師    (一)據大智度論卷三載，釋尊於過去世，曾為瓦師，名大光明。時有佛名釋迦文，其弟子舍利弗、目乾連、阿難等曾到瓦師屋舍住一宿。時瓦師布施草坐、燈明、石蜜漿等，供養佛及比丘僧。瓦師便發願言（大二五‧八三中）：「我於當來老病死惱五惡之世作佛，如今佛名釋迦文，我佛弟子名字亦如今佛弟子。」     (二)梵名 Bhārgava。指跋伽婆仙。意譯作瓦師，為釋尊出家求道時，最初師事之仙人。（參閱「跋伽婆仙」6651）p2592

瓦爾特須密特
一﻿瓦爾特須密特    （Waldschmidt, Ernst; 1897～1985）乃德國當代印度學與佛學學者。自一九三六年任柏林大學教授，精研印度哲學、印度佛學，及考古學、美術史。曾校正出版大般涅槃經之原典，於學術界貢獻甚大。主要著作：Buddhistische kunst in Indien, 1932; Die buddhistische Spätantike in Mittelasien, 1933; Gandhara, Kutscha, Turfan, 1925; Überlieferung von Lebensende des Buddha, 1944～1948. p2594

瓦理瑟
一﻿瓦理瑟    （Walleser, Max; 1847～1953）德國之印度學及佛教學學者。在大學時專攻哲學，以透徹之思考力及優秀之哲學才能，而列為哲學史家費施爾（Kuno Fischer）之高徒。但畢業後重視印度思想，特別致力於佛教之研究。一九一八年，應聘為海德堡（Heidelberg）大學之印度學教授，發表甚多著述、翻譯。蓋從原始佛教開始研究，再加上深具哲學素養，故關於中觀佛教傳布之研究，有重大成果。氏通曉西藏語，承認漢譯佛典之價值，遂使之成為西歐利用此等典籍之先驅者之一。重要論文著作如次：Satkāya, ZDMG. LXIV, 1910; Buddhapālita, Mūlamadhyamakavṛtti, tibetische Übers., Herausg.（BB. XVI）, 1913～1914; Prajñāpāramita, die Vollkommenheit der Erkenntnis, nach indischen, tibetischen und chinesischen Quellen, 1914; Prajñāpradīpaḥ, a commentary on the Mādhyamaka Sūtra by Bhāvaviveka, Herausg. in Tib.（BI）, 1914 等。p2593

瓦經
一﻿瓦經    指於平瓦之兩面所雕之經文。又稱經瓦。與屋頂所使用之瓦同一質料，高十八至二十七公分，寬七點五至二十九公分，厚零點九至一點八公分，為埋經之一種。其起源不詳，日本中古社會即有埋瓦經於土中之習俗，用以祈求先祖及有緣眾生之冥福，或為自己求解脫而雕造。根據現存之瓦經遺品考據，發現有記年之願文者，屬於日本平安時代中期至末期之產物，為日本愛知縣至北九州（四國除外）一帶所出土，內容以法華經及密教經典居多，其文字較紙本之埋經嚴謹，願文亦較長。此外，亦有兩界曼荼羅及一字一塔、一字一佛等瓦經。〔墨水鈔、日本圖經、日本金石志、病間紀談、古經題跋卷上〕p2593

瓦西利耶夫
一﻿瓦西利耶夫    （Wassilijew, Wassilij Pawlowitsch; 1818～1900）蘇俄正教會之傳教師，東方學、佛教學學者。自喀山（Kazan）大學東方語科畢業後，清道光二十年（1840），赴北京任傳教師，先後研究華語及梵、藏、蒙、滿諸語。咸豐元年（1851）歸國，轉任聖彼得堡大學。其最重要之著作，於一八五七年以俄語刊行，一八六O年由西富那（A. Schiefner）譯成德文 Buddhismus, seine Dogmen, Geschichte und Literatur, St. Petersburg （佛教與其教義歷史及文獻），為西藏及中國佛教資料之概說書，主要收錄有漢譯大乘經之解題及馬鳴、龍樹、世親傳等之翻譯，及異部宗輪論之藏漢對照翻譯。其他並有 Die Religion des Ostens, Konfucianismus, Buddhismus und Taoismus, 1873（東方之佛教、儒教佛教及道教）與中國語辭典等。〔歐米の佛教（渡邊海旭）〕p2591

瓦鉢
一﻿瓦鉢    巴利語 mattikā-patta。指土製之鉢。即比丘行乞時所用鉢之一種。釋氏要覽卷中（大五四‧二七九上）：「佛住孫婆白土村。爾時，係（疑作孫）婆天神白佛：『過去佛皆受用此處瓦鉢。』佛乃聽比丘受瓦鉢。」（參閱「鉢」7154）p2594

瓶
一﻿瓶    又作缾。乃陶器，或為金屬所製之容器。(一)梵語 kalaśa。音譯為迦羅奢。係盛五穀、香水等，供養佛、菩薩時所用。又因瓶常用以貯存財寶，可應他人之願，而使其滿足，故稱德瓶、如意瓶、滿瓶等。（參閱「賢瓶」7757）     (二)梵語kuṇḍikā。音譯軍持、軍遲、捃稚迦、君持、君遲。為比丘常隨身攜帶十八物之一。即盛水之容器。又稱水瓶、澡瓶。有淨、觸二種，淨瓶之水，供飲用；觸瓶之水，以洗觸手。南海寄歸內法傳卷一載，軍持有二，若甕瓶者是淨用，若銅鐵者則是觸用。（參閱「軍持」4992）p6964

瓶中無水
一﻿瓶中無水    乃三論宗用以比喻空觀之語。謂五蘊（指色、受、想、行、識）之中無人我（乃五蘊之暫時和合，唯有假名而無實體）之意。p6965

瓶塔
一﻿瓶塔    梵名 Drona stūpa。瓶指用以分配佛舍利之瓶，瓶塔即納此瓶之塔。又作甖塔、金瓶塔。據長阿含經卷四、佛所行讚卷五載，佛陀入涅槃後，拘尸那城之末羅眾焚燒佛身，香姓婆羅門將舍利平分予八國，八國皆起佛舍利塔，香姓婆羅門則獲得分配舍利之瓶，歸國起塔廟，稱為瓶塔，畢鉢村之人得荼毘所餘之灰炭，歸而起灰炭塔，故共有十塔。然得此舍利瓶的婆羅門之名，諸經所載有所不同。此塔之位置，據大唐西域記卷七載，位於戰主國。〔般泥洹經卷下、大般涅槃經後分卷下、大唐西域記卷六〕p6965

瓶沙王→
一﻿瓶沙王&rarr;    與釋尊同時代之摩揭陀國王。（參閱「頻婆娑羅王」7976）

瓶體無實
一﻿瓶體無實    乃成實宗用以比喻諸法無我之語。謂五蘊之諸法皆為假和合之體，而非如凡夫所思惟之有實體者。p6965

甄叔迦寶
一﻿甄叔迦寶    甄叔迦，梵語 kiṃśuka，巴利語 kiṃsuka。又作緊祝迦寶、堅叔迦寶。意譯為赤色寶。寶石之一。與甄叔迦樹之花相似而美，因係赤色，故有此名。窺基之彌勒上生經疏（卍續三五‧三九三下）：「甄叔迦者，狀似赤琉璃寶珠。」琉璃之顏色有多種，以紅色最殊勝。又吉藏之法華經義疏卷十二載此寶名鸚鵡，蓋其赤色如鸚鵡嘴之故。疑係由於鸚鵡之梵語 śuka 與甄叔迦之梵語 kiṃśuka 混同而產生之訛誤。〔觀普賢菩薩行法經、觀無量壽佛經義疏卷下、慧琳音義卷十六、卷三十一、卷三十二〕p7335

甄叔迦樹
一﻿甄叔迦樹    甄叔迦，梵語 kiṃśuka，意譯赤色、肉色花。印度婆羅門教之聖樹。又作緊叔迦樹、堅叔迦樹、緊祝迦樹。屬荳科之巨木，學名 Butea frondosa。產於印度半島，自北部喜馬拉雅山至南端之斯里蘭卡皆有生長。樹幹高度多在十二、三公尺以上，葉大花大，樹汁可製染料，種子榨油可作殺蟲劑。據慧琳音義卷十一載，其花赤紅，形如人手，又稱無憂樹、阿叔迦樹（梵 aśoka）。阿叔迦樹之學名為 Joncsia asoka，屬荳科，開紅色大花。此外，卡那卡樹（梵 kanaka）之各種學名中，亦有一名為 Butea frondosa。而波羅奢樹又稱卡那卡樹。故有謂上述諸樹皆為甄叔迦樹之異稱。然依北本大般涅槃經卷九所述，此樹與阿叔迦樹、波羅奢樹為異種。〔雜阿含經卷四十三、大寶積經卷一、大般涅槃經疏卷一、玄應音義卷七、枳橘易士集卷九〕（參閱「波羅奢樹」4215）p7335

甄正論
一﻿甄正論    凡三卷。唐玄嶷撰。收於大正藏第五十二冊。約成書於天授元年（690）至長安四年（704）間。據開元錄卷九載：「玄嶷，俗姓杜，名叉，原為道士，後改宗佛教，剃度為僧，並著此書抨擊道教。」此書無序跋，不分章門，以「滯俗公子」和「甄正先生」的問答形式寫成。內容分三部分：(1)對道教立天尊為教主的批駁，(2)對靈寶經、老子胡化經進行評說，(3)從歷史角度揭示道教儀齋、教服以及道經等皆為仿佛教而來。此書重在破斥道教，而對於佛教本身的內容闡釋甚少。p7334

甄迦羅
一﻿甄迦羅    梵語 kaṅkara。古代印度數目之一。又作矜羯羅、恆迦羅。相當於千萬億。法華經卷六（大九‧五三中）：「復聞是法華經，八百千萬億那由他、甄迦羅、頻婆羅、阿閦婆等偈。」〔俱舍論卷十二、法華玄贊卷十、玄應音義卷六〕p7336

甄陀羅女
一﻿甄陀羅女    傳說以歌聲令五百仙人（羅漢）不覺心狂而失禪定的美女。大智度論卷十七（大二五‧一八八中）載：「五百仙人在山中住，甄陀羅女於雪山池中浴，聞其歌聲，即失禪定，心醉狂逸，不能自持，譬如大風吹諸林樹，聞此細妙歌聲，柔濡清淨，生邪念想，是故不覺心狂。」下文又載：「五百仙人飛行時，聞甄陀羅女歌聲，心著狂醉，皆失神足，一時墮地。」 （參閱「五百仙人」1429）p7335

甎佛
一﻿甎佛    又作塼佛、磚佛。係以泥土燒製而成之小形浮彫佛像，亦有獅子座、天蓋等造像，多作方形、長方形。自北魏時代已十分盛行，約於唐代傳至日本。現存有東魏興和五年（543）所造之觀音像，而西藏地方至今仍行磚造佛像。     據大唐西域求法高僧傳卷下僧哲傳所載，東印度之三摩呾吒國國王，每日造拓模泥像十萬軀，讀大般若十萬頌。上述之泥像即指此類佛像。又於緬甸蘭貢郊外，有若干佛涅槃像，皆以煉瓦構成而上敷金箔者。〔南海寄歸內法傳卷四〕p7866

甕中捉鱉
一﻿甕中捉鱉    禪林用語。又作甕裡不走鱉。比喻欲得到之人、物均已在掌握之中，唾手即得，絕無走脫之虞。人天眼目卷一（大四八‧三O五中）：「汾云：『披毛戴角，銜鐵負鞍，一言勘破維摩詰；甕裏不走鱉，也不放爾在。』」p8226

甘丹墀巴
一﻿甘丹墀巴    藏名 Dgaḥ-ldan-khri-pa。又譯作甘丹法王、座主、坐床者。西藏佛教僧職名稱，為宗喀巴所創甘丹寺之法座繼承者之專稱。唯有考取「拉然巴格西」而進密宗學院深造學密者，且在上下密院逐級升任法臺後，才有資格被推選任此職，於格魯派中地位崇高，僅次於達賴與班禪二人，任期七年，常住甘丹寺。p2595

甘丹寶冊
一﻿甘丹寶冊    藏名 Bkaḥ-gdams rin-po-cheḥi glegs-bam。全稱尊者一天吉祥阿提沙傳記及喇嘛之功德法源泉甘丹寶冊（藏 Jo-bo-rje lha-gcig dpal-ldan a-ti-śaḥi rnam-thar, bla-maḥi yon-tan chos-kyi ḥbyuṅ-gnas sogs, Bkaḥ-gdams rin-po-cheḥi glegs-bam）。此書以記載甘丹派始祖阿提沙之傳記為主，並及甘丹派主要教義。書中有阿提沙直系弟子洛姆東（藏 Ḥbrom-ston）之傳記甘丹子法（藏 Bkaḥ-gdams bu-chos），而稱此阿提沙傳記為甘丹父法（藏 Bkaḥ-gdams pha-chos），兩者合稱甘丹寶冊。或以作者不詳之「阿提沙傳抄本」（藏 Jo-bo-rje lha-gcig dpal-ldan Atiśaḥi rnam-thar, Bla-maḥi yon-tan-kyi ḥbyun-gnas）、奈塘寺（藏 Snar-than）第七世基姆一切知者（藏 Mchims-chen-mo，生於十三世紀）之「阿提沙傳廣本」（藏 Jo-bo rin-po-che dpal-ldan Atiśaḥi rnam-thar, Rgyas-pa）、洛姆東所作「阿提沙傳」（藏 Atiśaḥi rnam-thar, Lam-yig chos-kyi ḥbyuṅ-gnas），以及「封印祕傳書」（藏 Glegs-bam-kyi bkaḥ-rgya）之三部等合計六部，再加上述二部，亦合稱甘丹寶冊。    甘丹父法一帙五六六張，甘丹子法一帙四六五張。前者分二十九章，採取洛姆東發問、阿提沙回答之形式。後者分二十章，以阿提沙之直系弟子諾格（藏 Rṅog）與庫頓（藏 Khu-ston）問、師答之體裁記載。內容未必皆為史實，含有不少神祕色彩。記述四種怛特羅及諸種成就法中，以「十六念精」（藏 Thig-le bcu-drug）成就法較為重要。    本書起初傳與額塞拉贊宗（藏 Rṅog śes-rab rgyal-mtshan），次傳洛姆東三大弟子中之普裘瓦（藏 Bu-chuṅ-ba）後，祕傳數代，均為單傳。至奈塘寺第九世尼馬贊宗（藏 Ñi-ma rgyal-mtshan，十三世紀後半）時始成為書籍。十四至十五世紀間廣布於世，不僅甘丹派崇奉之，即黃帽派亦奉為重要聖典。然有將此甘丹父、子法二書構成之甘丹寶冊視為偽書者，惟基姆之阿提沙傳廣本，以倉得金巴（藏 Bya-ḥdul-ḥdsin-pa）所編之阿提沙傳改編而成，該書成於十二世紀上半期，不僅甚為流行，且可信度頗高。p2595

甘丹寺
一﻿甘丹寺    甘丹，藏名 Dgaḥ-ldan 或 Dge-ldan。全名為 Dgaḥ-ldan rnam-par-rgyal-baḥi gliṅ。Dgaḥ-ldan，即兜率天之意。意謂具足喜或善之最勝寺院。又作噶登寺、噶爾丹寺、噶勒丹寺。清雍正年間（1722～1735）曾賜名「永泰寺」。位於西藏首府拉薩東北四十公里之地，倚大德山（藏 Ḥbrog-ri-bo-che），與色拉寺（藏 Se-ra）、別蚌寺（藏 Ḥbras-spuṅs）二寺並列為西藏密教黃帽派之三大寺，或加日喀則之札什倫布寺（藏 Bkra-śis lhun-po），並稱為四大寺。甘丹寺之規模較其他三寺為小，以其為黃帽派之開祖宗喀巴之靈廟，故地位特別尊貴。     明永樂七年（1409）宗喀巴（時年五十三）創建此寺，作為改革西藏佛教之據點，故至其示寂為止，皆於本寺為大眾講經，並從事著述，故黃帽派以格魯派（藏 Dgaḥ-lugs-pa，意謂順從甘丹教法之教派）之名著稱於世。然以 dgaḥ，即「喜」字，含有暗示性欲歡樂之意味，故後來格魯派將 dgaḥ 改為 Dge，而稱為德行派（藏 Dge-lugs-pa）。    永樂十七年，宗喀巴六十三歲，臨終時，付囑衣鉢予弟子尊者法王子（藏 Rgyal-tshab-rje，即達爾麻仁欽）為甘丹寺第一代座主，是為甘丹墀巴（藏 Dgaḥ-ldan-khri-pa，即甘丹之坐床者），地位較其他寺廟之座主為高，除達賴、班禪所化身之活佛外，乃為一般喇嘛以自己之才學所能登上之最高地位。其後，歷代之甘丹寺坐床者在政教兩方面皆為達賴喇嘛之有力助手，且為代行者。 　目前，宗喀巴之遺骸安置於中央學堂，每朝舉行法會，參謁者不絕。學堂周圍壇上，有歷代坐床者之墓。一九六O年代，有僧眾三千三百名，設有絳孜（藏 byaṅ-rtse）、夏孜（藏 śar-rtse）二學部，皆以修學顯教為目標。〔蒙藏佛教史（妙舟）、西藏佛教研究（長尾雅人）、Tsung-Lieu-Shen & Shen-Chi-Lieu: Tibet and the Tibetans, 1952〕p2594

甘丹派
一﻿甘丹派    藏名 Dga-ldan dgon-pa。又稱噶丹派、格魯派、新噶當派。一四O九年，宗喀巴大師創建甘丹寺，故而發展成喇嘛教派，起初稱甘丹寺派，簡稱甘丹派。格魯，藏語意為「善規」，因倡導嚴守戒律而得名「格魯派」；由於繼承全部噶當派教法，又被稱為「新噶當派」。（參閱「額爾德派」8316、「格魯派」5226）p2595

甘地
一﻿甘地    （Gandhi, Mohandas Karamchand; 1869～1948）乃印度政治家及獨立運動之指導者，並為印度民族獨立之父，被尊為「偉大的靈魂」（梵 Mahātmā）。生於西印度之波班達（Porbandar）。一八八六年，曾渡英攻讀法律，歸國後執律師業。一八九三年，於旅居南非之時，不滿當地之印度同胞所受苛酷之待遇，遂大加抗議。為爭取基本人權及撤銷人種差別，展開二十餘年非暴力之鬥爭運動。一九一四年歸印後，成為勞動運動、民族解放等獨立運動之指導者，繼續與英帝國主義對抗。第一次世界大戰時，以參戰為條件，換取印度之自治。戰後，英國以維持治安為名，於一九一八年訂立彈壓法規暴動條例等，繼續加以彈壓，一九二O年，甘地大舉展開反英之「不合作運動」（Non-Cooperation Movement），提倡自治、種族平等，獎勵國貨，抵制英貨，結果數度入獄，但始終不懈於履行不合作運動，以非暴力之原則抵抗到底。先後入獄十餘次，並以絕食抗議而獲得英國政府之讓步。    甘地之根本思想大要為把握真理、不流血（無傷害）、保持身心之純潔，以一種非暴力之正當手段達成令惡勢力撤退之目的，最後終能於其信條之下，大獲全勝。即由於甘地嚴以律己之精神，才能以正當手段使其理想得以實現。其後，印度之國大黨支持甘地之不合作運動方案，致使農工階級覺醒與振興，由是而鞏固民眾在政治上與社會上的自立及解放之基礎。一九四七年，終於自英帝國收回失去已久之國家主權，其後甘地即傾全力於消弭印度教與回教之衝突，並為促進兩大宗教間之互解與寬容而奔波全國各地。一九四八年一月二十九日於新德里被一名印度教之急進主義政黨黨員暗殺。「聖雄」甘地不但受印度全國民眾之崇敬，亦備受世界推崇，其畢生以抵抗不公正、侵略、民族歧視及恢復人性為職志之精神，而永垂不朽。p2596

甘孜寺
一﻿甘孜寺    （藏名 Dkar-mdzes-dgon）中國藏傳格魯派寺院。原名「旭日寺」。位於四川甘孜縣城北部。清康熙元年（1662），達賴五世遣其弟子卻吉阿旺彭措（甘孜人）所建。因寺址選在白色石頭地基上，故名「甘孜」，藏語意為「潔白美麗」，為康北地區十三大格魯派寺院中最先建成者。建築風格屬藏、漢結合，設有一個大經堂、十個小經堂及一座彌勒殿。下轄六座分寺，寺內分為澤尼、阿巴兩個扎倉及七位活佛。文革時被拆毀，現寺廟已恢復原貌。p2597

甘殊爾廟
一﻿甘殊爾廟    位於東北興安海拉爾西南一九三公里之處，係呼倫貝爾（Hulun Puir）南方唯一中心地之喇嘛大寺。又稱壽寧寺。橫跨草原，極為壯觀。清乾隆四十九年（1784），為懷柔蒙古，以國費建築該廟，作為新巴爾虎族左右翼兩旗合祀之所。每年八月一日至五日，為有名之大廟會；七日至十五日，則誦讀伊魯格勒經；二十二日至二十五日，則舉行蒙古特有之達拉嘎（dalalga）法樂。在大廟會時，各地商人雲集，並將交易所得，獻納幾分於廟中，寺廟即以此獻金舉行盛大之法樂，場面頗為壯觀。〔滿漢の民族と宗教（赤松智城、秋葉隆）、東洋歷史辭典〕p2597

甘珠
一﻿甘珠    （1914～1978）青海人。指第十七世甘珠活佛。甘珠之全名為「甘珠爾瓦默爾根諾們汗」，乃清康熙皇帝所敕封，意為「興教善知識聰明靈感法王」。其第一世降生於印度，為大阿羅漢扎京幹巴尊者。為度脫一切眾生，乘願轉世，至今為第十七世，名為「昻翁羅桑丹彼尼瑪」，意即上師圓通善慧甘珠爾瓦默爾根呼圖克圖。三歲出家於青海廣惠寺。其後學習藏文，研究顯密二教及三藏經典。民國二十二年（1933），畢業於蒙古廣覺寺佛教大學，此後開始宏揚顯密二教於各地。三十八年來台，曾與慈航、律航等人環島弘法。亦曾前往香港、泰國、高棉、東南亞等地宣揚佛法。曾任中國佛教會理事。示寂於台灣北投甘珠精舍。p2598

甘珠爾
一﻿甘珠爾    藏名 Bkaḥ-ḥgyur 或 Kāh-gyur。意譯為教敕譯典，為西藏所編有關佛陀所說教法之總集，包括經藏與律藏兩大部門。西藏學者仁欽札巴（藏 Rin-chen-grags-pa，即布頓 Bu-ston）曾參與西藏大藏經策巴目錄之校訂工作，據以著善逝教法史語寶藏（藏 Bde-gshegs-bstan-pahi-chos-hbyung，簡稱語寶目錄），將藏譯佛典大別為教敕譯典（甘珠爾，又稱正藏）及論述譯典（丹珠爾，Bstan-ḥgyur，又稱副藏）二部門，此為西藏藏經特有之分類法。布頓主張甘珠爾分為顯教經乘與密教咒乘，經乘中又依佛陀說法時代之先後，分初、中、後三次法輪。初法輪乃佛於鹿野苑所說之四諦法與根本戒律等；中法輪為佛於靈鷲山所說之無相法，如般若經等；後法輪為佛於毘舍離城等處所說之分別法，如華嚴、寶積等經，成為西藏後世刊版編製之定制。    藏文大藏經版本甚多，內容互異，其中以德格藏、新奈塘藏、北京藏等三種最具代表性，尤以德格版為現存最完好之一部，內容分兩部（甘珠爾、丹珠爾）二十四類，其中甘珠爾部包括律部、般若部、華嚴部、寶積部、經部（分大乘經與小乘經）、祕密部（分十萬怛特羅部、古怛特羅）及總目錄等，凡一百函七百餘部。新奈塘藏之兩部中，甘珠爾部又分兩門，其中因乘般若部包括目錄、戒律部、般若部、華嚴部、寶積部、雜經部、涅槃部，凡收八十函三百部；果乘祕密部包括無上瑜伽秘經、瑜伽祕經、修祕經、作祕經四種，凡收二十二函三百部。兩門總計一O二函六百餘部。北京藏亦分兩部，其中甘珠爾包括祕密部、般若部、寶積部、華嚴部、諸經部、戒律部等，總收一O六函一千部。（參閱「西藏大藏經」3249）p2598

甘肅省佛學院
一﻿甘肅省佛學院    高等佛教院校。位於藏傳佛教格魯派聖地拉卜楞寺內。一九八六年七月十二日（農曆六月初六）釋迦牟尼佛初轉法輪紀念日成立，學制四年。專門培養藏傳佛教僧人的佛教學院。學僧除修學宗教學科外，並須學習文化課程。經過四年的學習，學僧們能夠掌握藏傳佛教的基本理論、知識和教義，具備講解、辯經、研究和一般寫作能力，並且能夠獨立主持佛事活動。p2600

甘茶
一﻿甘茶    指黃色、甘味之茶乃以甘茶樹之葉焙乾後，將其煮沸而成之湯。於灌佛會時，甘茶與香湯、水共同作為甘露之用。相傳釋迦誕生時，天界龍王以甘露灌注佛頂，此後習俗相沿，遂成風氣。     甘茶，學名 Hydrangea opuloibes。屬虎耳草科之灌木，八仙花之一種。又作葉甘草。為與甘茶蔓區別，又稱土常山。花有二種，外圍之花有大形之花萼。顏色初為青，後變為紅色。六月時開花，仲夏之頃摘葉，揉蒸而去青汁，待乾後即可製茶。（參閱「甘露」2601）p2599

甘菩遮國
一﻿甘菩遮國    甘菩遮，梵名 Kamboja，巴利名同。意譯為可愛、好、勝。又作劍洴沙國、劍摩耆國、甘謨惹國、劍菩提國、劍浮沙國、劍蒲闍國、紺蒲國、甘菩國。乃古印度十六大國之一，以多出美女著稱。在今印度河西岸，相當於阿富汗地方。華嚴經探玄記卷十五（大三五，三九一中）：「甘菩國者，正云劍蒲，是北印度。此國多出美女，故以為名也。」華嚴經疏卷四十七載，甘菩遮國，正名紺蒲，即是果名，其果赤白圓滿，乍似此方林檎（蘋果屬）果；蓋此國多端正女人，又面似紺蒲，故以美女名國。或謂此國之首邑為多門城（梵 Dvāraka），據新華嚴經卷四十五諸菩薩住處品載，此城為國內「最上慈」之地，為菩薩止住之處。〔長阿含卷五闍尼沙經、中阿含卷五十五持齋經、翻梵語卷八〕p2599

甘蔗王
一﻿甘蔗王    甘蔗，梵名 Ikṣvāku，巴利名 Okkāka，音譯作懿摩彌、懿師摩、聲摩、伊摩。乃中印度阿踰闍之日種最初之王。又稱善生王（梵 Sujāta）、日種王（梵 Sūryavaṃśa）。佛教中，以此王為釋迦族之祖。亦即釋尊五姓之一。    佛本行集經卷五載，甘蔗王之前有王稱為大茅草王，捨王位出家，得五神通，稱為王仙。王仙衰老不能行，諸弟子出外乞食，恐師有虎狼之患，遂盛之以草籠，懸於樹上。時有獵者，誤認王仙為白鳥，射殺之；其血滴處，後生二甘蔗，日曬而剖開，一生童子，一生童女。大臣聞而迎取之，養育於宮中。以童子因日光炙甘蔗而生，故稱善生；以自甘蔗而出，故稱甘蔗生；又由於日炙，故稱日種，稱女為善賢。後立善生為王，並以善賢為其妃。善賢生一子。王後納第二妃，生四子。善賢妃欲立其子，勸王放逐四子於國外。四子在雪山之南建國，立姓為釋迦（梵 Śākya），又號舍夷，是即迦毘羅城。其中三子歿後，另一子為王，名尼拘羅，生一子名拘盧，後傳子瞿拘盧，次傳子師子頰（梵 Siṃhahanu），復傳子閱頭檀（梵 Śuddhodana），即悉達太子之父王。佛所行讚卷一（大四‧一上）：「甘蔗之苗裔，釋迦無勝王，淨財德純備，故名曰淨飯。」    又甘蔗亦譬喻為物之多者，維摩詰經法供養品（大一四‧五三五中）：「三千大千世界，如來滿中，譬如甘蔗竹蘆稻麻叢林。」〔長阿含經卷十三、眾許摩訶帝經卷一、大樓炭經卷六、五分律卷十五〕p2600

甘贄
一﻿甘贄    唐代人。為一居家學佛者。於南泉普願處得法，且嗣其法。後居於池州（安徽貴池），嘗接化巖頭全奯與雪峰義存。家居之中，常接待往來，以勘驗行人。一日僧至，曰（卍續一三八‧七O下）：「行者接待不易。」甘曰：「譬如餧驢餧馬。」僧即休去。又有住庵僧往化財物，甘曰：「有一問，若道得即施。」乃書一心字，問甚麼字。曰：「心字。」回問其妻，妻亦曰：「心字。」甘曰：「某甲山妻亦合住庵。」其僧無語。〔景德傳燈錄卷十甘贄行者章〕p2601

甘赫瑞石窟
一﻿甘赫瑞石窟    甘赫瑞，梵名 Kaṇhari。為南印度沙爾雪德島（Salsette）之巖窟。距離卡利亞那（梵 Kalyāṇa 或 Kalyāṇī）約四十公里、孟買東北約三十二公里，係二世紀時案達羅王朝（梵 Andhra）所開掘之石窟。石窟之前壁面有「高肉彫」，被視為中印度傳統之樣式。窟內之中央安置舍利塔，左右各造有約六公尺之立佛像，其旁所鄰接之柱、拱輪、拱頂等，彫有細緻的小佛、舍利供養、飛天、寶相華文等裝飾圖樣，皆為七世紀之遺構。〔世界美術全集第三、A. Cunningham: Ancient Geography of India; J. Fergusson: Cave Temples of India〕p2600 

甘露
一﻿甘露    (一)梵語 amṛta，巴利語 amata。音譯阿密哩多、阿蜜㗚多。意譯作不死、不死液、天酒。即不死之神藥，天上之靈酒。吠陀中謂蘇摩酒為諸神常飲之物，飲之可不老不死，其味甘之如蜜，故稱甘露。亦以甘露比喻佛法之法味與妙味長養眾生之身心。密教則稱真言兩部不二之灌頂水為不死甘露。注維摩經卷七（大三八‧三九五上）：「什曰『諸天以種種名藥著海中，以寶山摩之，令成甘露，食之得仙，名不死藥。』（中略）生曰：『天食為甘露味也，食之長壽，遂號為不死食也。』」無量壽經卷上（大一二‧二七一上）：「八功德水，湛然盈滿，清淨香潔，味如甘露。」〔金光明經文句卷五、大日經疏卷十三、大日經疏演奧鈔卷十一、玄應音義卷二十二〕     (二)阿彌陀佛三名（無量壽、無量光、甘露）之一。密教稱阿彌陀佛為甘露王。（參閱「甘露王如來」2602）p2601

甘露丸 
一﻿甘露丸    中國藏傳佛教聖物之一。或稱嘗解脫、法藥。「法藥」是各種神聖之物與珍貴藥材做成的藥粉或藥丸，經過僧眾集體念誦佛號咒語祈福加持後的聖物。甘露之梵名 panca amirta，為「五種無死之藥」之義。藥材的比例大致皆以五的倍數來配置，目的是以五行相助的理論而調解五大不調，攝授五大精華，從而獲得增強體力、增進智慧、延年益壽之利益。成分大致為五肉、五甘露，或三十五種、一百零八種至一千零八種草藥等各種做法。所謂五肉、五甘露，乃密乘的秘密名稱，是經過灌頂口傳解釋等訣竅才能了知。五肉為：(1)人肉：為黃精花根，(2)象肉：為天門冬花根，(3)馬肉：為當歸，(4)狗肉：為紫茉莉，(5)孔雀肉：為刺蒺藜。如果這五種草藥中有不足的，可用五種柯子（金光柯子、滋補柯子、皺柯子、長啄柯子、長青果柯子）和藥柯子代替。五甘露：(1)糞便：為肉蔻，(2)尿液：為米酒或木香汁，(3)腦髓：為白荳蔻，(4)精液：為竹黃，(5)經血：為紫紅檀香或紅土。有些甘露丸內有釋迦牟尼的真身舍利和蓮花生大士的頭髮，有些含其他喇嘛的舍利和藏藥。按藏傳佛教密宗的說法，甘露丸的作用：(1)嚐食：可清淨此生身、口、意之不淨，並去除一切惡疾侵擾，令一切邪魔精鬼無法傷害。(2)治無明業障：防禦各種災劫障難，及去除非時而死之意外。(3)去除煩惱：可去除禪修中的煩惱，使行者於心性的觀照更臻圓滿。(4)增長福德：使人之財富、權勢、壽命、智慧增長，修法了悟增上、命中不墮三惡道，而種下往生佛國淨土的因緣。〔俱光甘露續、情器五大甘露續、五大甘露煉丹術〕p2601

甘露味國
一﻿甘露味國    為青蓮花香長者所住之國。該長者係善財童子所參訪五十三善知識之一。華嚴經探玄記卷十九（大三五‧四六八下）：「甘露味國等明第一救護眾生（中略）。甘露味者，救生善巧之勝味也。」p2603

甘露味經→
一﻿甘露味經&rarr;    凡二卷。印度瞿沙造。譯於三國時代魏（220～265），譯者佚名。屬小乘論部之述作。（參閱「甘露味論」2603）

甘露味論
一﻿甘露味論    凡二卷。印度瞿沙造。譯於三國時代魏（220～265），譯者佚名。又作阿毘曇甘露味論、甘露味阿毘曇、甘露味經。屬小乘論部之述作。內容分為布施持戒品、雜品等十六品，敘述薩婆多部（說一切有部）之宗義綱要。又瞿沙，梵名 Ghoṣa，新譯作妙音，為說一切有部之論師，與法救、世友、覺天共為婆沙四大論師。〔出三藏記集卷四、法經錄卷五、歷代三寶紀卷五、大唐內典錄卷二〕p2603

甘露味阿毘曇→
一﻿甘露味阿毘曇&rarr;    凡二卷。印度瞿沙造。譯於三國時代魏（220～265），譯者佚名。屬小乘論部之述作。（參閱「甘露味論」2603）

甘露城
一﻿甘露城    指涅槃之城。諸經論中偶以甘露城譬喻涅槃。例如大智度論卷三（大二五‧八二上）：「信、戒、捨、定、慧等諸功德，一切財寶勝，（中略）能到甘露城。」p2604

甘露寺
一﻿甘露寺    (一)位於江西永新縣西北約三十五公里之禾山（又稱秋山），此山連跨二八八公里，遙接衡潭，奇峰競秀，凡七十一峰。寺在赤面峰下，有懸瀑數千尺，為一方之勝。寺係六朝創建，以山為名，號禾山寺。宋大中祥符元年（1008），改稱甘露禪院，師陰、德普、心鑒諸禪師先後居之，徒眾每至數千人，今遺有千僧鍋。    (二)位於江蘇鎮江之北固山。相傳為唐寶曆年間（825～826）澗州刺史李德裕所創建。據光緒丹徒縣志卷六所引之宋僧文瑩之玉壺清話載，北宋熙寧四年（1071），長老應夫（廣照禪師）自溷廁之地得署有「江西浙西道觀察使兼澗州刺史李德裕記」刻銘之礎石，由其文顯示，唐太和三年（829），李德裕自上元縣禪眾寺舊塔下得到舍利石棺，埋之於丹徒縣甘露寺東塔下。唐乾符年中（874～879），寺遭焚毀，鎮海節度使裴璩乃重建甘露寺於山下。北宋祥符年間，寺僧祖宣又移建山上。之後經數次興廢，至清末，堂宇大半毀於兵火。     本寺峙立於長江岸邊之小丘北固山上，其地風景幽雅，蔚為遊覽勝地。凡有清代行宮、彭公、楊公、載公、魁公祠等之堂宇，及水月山房、人天法窟、石颿樓、祭江亭、北固樓、風價樓、一覽亭等諸勝景。唯本寺之遺物僅存八角鐵塔，原係十三層，於清同治七年（1868）折損，僅存二層，高約四公尺。其基壇正面鑄有波濤、山岳、龍鳳、天部等圖像，塔身四面開有入口，其左右有菩薩像，隅面有釋迦、羅漢、天部等像，據推測，為北宋時代之建築。〔續傳燈錄卷九、嘉慶丹徒縣志卷六、支那文化史蹟解說卷四〕     (三)位於陝西華縣東南少華峰之西。唐代張喬、鄭谷有共遊少華山甘露寺詩。     (四)位於江西九華山半山腰，與祇園寺、百歲宮、東崖寺並稱為九華四大叢林。清康熙六年（1667），玉琳國師奉旨進香九華，見此處山水環拱，遂於此立寺，動工之夕，滿山松竹皆滴甘露，又兼取佛經之義，而稱為甘露寺。p2602

甘露日
一﻿甘露日    指大善日。即七曜與二十八宿相應合之日。宿曜經卷下（大二一‧三九八中）：「太陽直日，月與軫合；太陰直日，月與畢合。（中略）土曜直日，月與星合。已上名甘露日，是大吉祥，宜冊立受灌頂法、造作寺宇及受戒習學經法、出家修道，一切並吉。」p2602

甘露法
一﻿甘露法    如來之教法。即法味清淨，長養眾生之身心，譬如甘露之德。法華經藥草喻品（大九‧二O上）：「我為世尊，無能及者，安隱眾生，故現於世。為大眾說，甘露淨法，其法一味，解脫涅槃。」十地經論卷二（大二六‧一三O中）：「如病思良藥，如眾蜂依蜜，我等亦如是，願聞甘露法。」〔佛地論卷四、注維摩詰經卷七〕p2604

甘露法雨
一﻿甘露法雨    指如來之教法猶如甘露雨。北本大般涅槃經卷二（大一二‧三七一下）：「世尊！我今身有調牛良田，除去株杌，唯悕如來甘露法雨。」法華經普門品（大九‧五八上）：「澍甘露法雨，滅除煩惱焰。」〔無量壽經卷下〕p2604

甘露滅
一﻿甘露滅    指涅槃。得涅槃即滅除生死，故稱甘露滅。維摩經佛國品（大一四‧五一九下）：「始在佛樹力降魔，得甘露滅，覺道成。」維摩經略疏卷二（大三八‧五八六中）：「見四諦理，名得甘露；正習俱盡，故名滅也。」〔說無垢稱經疏卷二本、維摩義記卷一末〕p2605

甘露灌頂
一﻿甘露灌頂    密教作法儀式之一。即以閼伽香水灌於佛道修行者之頂，證明其修功。與「閼伽灌頂」、「香水灌頂」同義。（參閱「閼伽灌頂」7944）p2605

甘露王如來
一﻿甘露王如來    甘露王，梵名 Amṛta-rāja。五如來之一。甘露，說法之德；係阿彌陀如來之別號。彌陀化身說法，適時降甘露法雨，故藉甘露王之名以稱其德。其咒稱為甘露咒，大咒則稱十甘露明。甘露王如來之名號，多於施餓鬼會時，與其他四如來之名號一起稱之，先書其名於幡上，再奉祀於施食壇上，並作如是念：南無甘露王如來，灌法身心，令受快樂。〔菩提心集經卷上、祕藏記、阿娑縛抄卷五十三阿彌陀〕p2602

甘露界
一﻿甘露界    梵語 amṛta-dhātu。指涅槃境界。中阿含經卷二（大一‧四三一中）：「於甘露界，自作證，成就遊。」集異門論卷三（大二六‧三七八中）：「身證甘露界，無漏不思議。」p2604

甘露門
一﻿甘露門    梵語 amṛta-dvāra。(一)即指如來之教法。甘露為涅槃之譬喻，故趨赴涅槃之門戶譬之為甘露門。又作甘露法門。長阿含經卷一（大一‧八下）：「吾愍汝等，今當開演甘露法門。」法華經化城喻品（大九‧二四下）：「能開甘露門，廣度於一切。」     (二)指五世紀之佛大先與菩提達磨（？～535）共從般若多羅學道，並稱為門下二甘露門。佛大先為北印度罽賓國人，乃說一切有部之一師，為禪法之傳持者。菩提達磨為南天竺香至國王子，乃西天第二十八祖，為我國禪宗初祖。p2604

甘露飯王
一﻿甘露飯王    甘露飯，梵名 Amṛtodana，巴利名 Amitodana。音譯阿彌都檀那。又作甘露淨王。乃迦毘羅城師子頰王之子，淨飯王之弟，釋尊之叔父。其父為師子頰王之說，諸經論多一致。惟五分律卷十五以為是尼休羅，眾許摩訶帝經卷二以為是星賀賀努。又巴利文島史（Dīpavaṃsa, iii）與大史（Mahāvaṃsa, ii）及緬甸所傳，王為師子頰王之五男；梵文大事（Mahāvastu）、佛本行集經卷四、西藏所傳等謂為四男，其他諸經或謂三男，或謂二男。據佛本行集經卷五載，王娶天臂城主善覺之女二人為妻。又王之子女亦有異說，或謂有阿難陀、提婆達多二子與細嚩羅一女，或謂有阿難與提婆達多二子，或指婆婆及拔提二子，或阿泥盧豆、摩訶男、拔提三子。〔十二遊經、大智度論卷三、彰所知論卷上、釋迦譜卷一〕p2604

甘露鼓
一﻿甘露鼓    以妙法之聲譬若甘露之鼓。中阿含經卷五十六（大一‧七七七中）：「我至波羅㮈，擊妙甘露鼓，轉無上法輪，世所未曾轉。」p2605

甘露鼓經
一﻿甘露鼓經    全一卷。宋代法賢譯。內容將法分別為界、處、緣生、處非處法等四品。（參閱「四品法門經」2234）p2605

甚希有經
一﻿甚希有經    全一卷。唐代玄奘譯。收於大正藏第十六冊。本經係佛於鷲峰山，應阿難之問而說。內容敘述建造佛塔供養佛之舍利子，其功德遠較供養四方僧殊勝。又本經與梁代真諦所譯無上依經之校量功德品及囑累品，係同本異譯。（參閱「無上依經」6387）p4910

甚深觀
一﻿甚深觀    藏語 zab-moḥi lta-ba。西藏佛教稱之為中觀（梵 mādhyamika），相當梵語之 gambhīra-darśana，與瑜伽行之「廣大行」相對。西藏佛教特重學問之相承，至黃教之開祖宗喀巴，在相承上有三種傳承，即以黃教之宗義學而言。所謂三種傳承，即甚深觀、廣大行、加持祈禱三派之相承，黃教係於前二者之綜合統一而成立，又第三之相承為那洛巴（藏 Nāro-pa）之傳承，在西藏有馬爾巴（藏 Mar-pa）─密勒（藏 Mi-la）─達保哈解（藏 Drags-po lha-rje）等之相承，自迦爾居派、迦爾瑪派等之傳承可見。就黃教學問等之教學而言，甚深觀之教學乃以入中論（梵 Madhyamakāvatāra）；廣大行則以現觀莊嚴論（梵 Abhisamayālaṃkāra）為代表，故顯教學部之研究，即以此二論為中心。甚深觀之教學源流，即文殊─龍樹─提婆；廣大行則為彌勒─無著─世親，此與印度大乘佛教二大潮流之源流一致。〔西藏佛教研究、Waddell: The Buddhism of Tibet〕p4910

甜瓜徹蔕甜
一﻿甜瓜徹蔕甜    禪林用語。甜瓜一物，從根至莖，通體皆甜；叢林乃引申事物之徹頭徹尾不變其性。（參閱「苦瓠連根苦」4979）p5966

生
一﻿生    梵語 jāta 或 jāti，巴利語 jāti。指生起，有下列之意：    (一)十二緣起之第十一支。又作生支。指由過去之業力而正確結以當來果。據俱舍論卷九之說，此係指在未來世託胎結生之一剎那。然唯識宗作廣義之解釋，認為從「中有」至「本有」尚未老衰之間，皆為生支所攝。〔成唯識論卷六〕（參閱「十二因緣」492）     (二)四相之一。即生相。有為法從未來位生於現在位之際，此生有一催生力，其力若由實體來理解，即是生相。（參閱「四相」2239）     (三)四有之一。即生有。今生託胎受生時之剎那生存。受生者稱為結生、受生；胎生者則稱託胎、託生。（參閱「四有」2192）    (四)八計（與「八不」相對）之一。為「滅」之對稱。八計，即：生、滅、常、斷、一、異、來、去。（參閱「八不中道」409）    (五)指生存、生涯等意。即反覆生死，經過多次之生，稱為多生；現在之生存，稱為今生；過去、未來之生存，稱為他生。    (六)指眾生依受生之差異，而有各種分類。例如九類生，即指胎、卵、濕、化等四生，再加上有色、無色、有想、無想、非有想非無想等五者；而於此九者中，除去非有想非無想，再加上非有色、非無色、非有想、非無想等四者，則稱為十二類生。〔法蘊足論卷十、順正理論卷二十五、大毘婆沙論卷九、卷二十三、成唯識論卷六〕p2605

生一切支分印
一﻿生一切支分印    指密宗灌頂時加持弟子四肢五體之手印。支分，指手、足等四肢五體。大日經義釋卷十（卍續三六‧四一O下）：「次當作生一切支分印，而於弟子頂上灌之。凡灌頂時作此印，結已取缾為灌也。若不以此印者，則法式不具。」p2606

生不生不可說
一﻿生不生不可說    四不可說之一。同於通教之理，謂諸法依因緣而生，然其本來為空，故稱生不生；理本無言，故不可說。（參閱「四不可說」2161）p2606

生主
一﻿生主    梵名 Prajāpati。音譯鉢羅闍鉢底。印度神話中對創造神之稱謂。又作造物主。有各種說法：吠陀中指因陀羅（梵 Indra）、沙維德利（梵 Savitṛ）、蘇摩（梵 Soma）、金胎（梵 Hiraṇya-garbha）等神。摩奴法典指梵天。有時指摩奴（梵 Manu）。 又指梵天「心生」之十子， 即摩哩質（梵 Marīci）、阿低利（梵 Atri）、鴦耆羅斯（梵 Aṅgiras）、補羅娑底耶（梵 Pulastya）、補羅訶（梵 Pulaha）、迦羅圖（梵 Kratu）、婆私吒（梵 Vasiṣṭha）、鉢羅質多私（梵 Pracetas）或達剎、波利怙（梵 Bhṛgu）和那羅陀（梵 Nārada）。或謂生主有七個，或謂有二十一個，名稱亦不一致。p2607

生佛
一﻿生佛    (一)指生存在世之佛陀。釋門正統卷三（卍續一三O‧三九五上）：「時優填王不勝戀慕，鑄金為像，（中略）以象載之。仰候世尊，猶如生佛。」又生佛或指現生佛，如高僧、名僧、善知識等，德高望重，被尊敬如佛降世者。此亦對高僧之讚美語，與「生如來」、「生菩薩」為同義用語。     (二)指眾生與佛陀。常見之「生佛不二」、「生佛一如」等語，皆指此。     (三)為日本天台宗僧。生卒年不詳。四條天皇在位時出家。又稱性佛。兩眼失明，以講說平家故事為業。聲調悲淒幽婉，聞者莫不感動。p2612

生佛一如
一﻿生佛一如    謂眾生本具之理性與諸佛之法身，乃平等無差別。又作迷悟不二、生佛不二、生佛平等、佛凡一體、凡聖一如、凡聖不二。謂眾生與佛，二者非個別之存在，乃相即不二，其間含有煩惱即菩提、生死即涅槃之意。此在天台宗依諸法實相之理，密宗則依六大一實之說，二者所據雖不一，但均不以為由後天實踐所得，乃我人本具之德。不增不減經（大一六‧四六七上）：「第一義諦者，即是眾生界；眾生界者，即是如來藏；如來藏者，即是法身。（中略）是故舍利弗！不離眾生界有法身，不離法身有眾生界；眾生界即法身，法身即眾生界。舍利弗！此二法者，義一名異。」大乘止觀法門卷一（大四六‧六四三下）：「若就心體平等，即無修與不修、成與不成，亦無覺與不覺，但為明如如佛，故擬對說為覺也。又復若據心體平等，亦無眾生、諸佛與此心體有異，故經偈云：『心、佛及眾生是三無差別。』然復心性緣起法界，法門法爾不壞，故常平等、常差別。常平等，故心、佛及眾生是三無差別；常差別，故流轉五道，說名眾生，反流盡源，說名為佛。」〔諸佛無行經卷下、力莊嚴三昧經卷中、究竟一乘寶性論卷三、卷四、十不二門指要鈔卷下〕p2613

生佛不增不減
一﻿生佛不增不減    指生佛一如，即法界眾生雖成佛而生界不減，佛界亦不增。或謂生、佛二界共為無量無邊，生界無邊，故眾生成佛而生界不減；佛界無邊，故眾生入佛界而佛界不增。華嚴經隨疏演義鈔卷九（大三六‧六五下）：「生佛不增不減別，此但義異，名乃不殊。謂法性既同，設令一切眾生一時成佛，生界不減，佛界不增，以生佛界既是法性，不可以法性增法性；喻如東方虛空是眾生，西方虛空是佛，不可以東方虛空添西方虛空，令東減西增，故不增不減。」（參閱「生佛一如」2613）p2613

生佛假名
一﻿生佛假名    指眾生與佛陀皆為假名，即在俗諦迷情上是假名，在真諦覺悟上則真如平等，無所謂眾生與佛。始終心要注（卍續一OO‧三三二上）：「真如界內絕生佛之假名，平等慧中無自他之形相。」p2613

生佛同源
一﻿生佛同源    佛所證得一切眾生自性平等的真理。在平等法性中，生佛同源，凡聖不隔。眾生是未開悟的佛，佛是開悟的眾生。梵網經菩薩戒略疏卷二（卍續六O‧三六六下）云：「生佛同源，性本清淨。在諸佛則已還其源，在眾生則要戒，方復其本，本源之性，性本清淨；非源外別有自性，亦無性外，更有清淨可得也。」〔寶王三昧念佛直指卷一、法華經演義〕p2613

生像
一﻿生像    指金與銀。生，梵語 jāta-rūpa，巴利語同，又作生色，謂本來之色，即金之意；像，梵語 rūpya，巴利語 rūpiya，又作似色，似生色之色，即銀之意。二者合稱為生像，又作生色似色，或生色可染。在律宗，禁止出家者手取生像（金銀）。沙彌十戒法并威儀（大二四‧九二六中）：「盡形壽不捉持生像金銀寶物，持沙彌戒。」四分律行事鈔資持記卷下四（大四O‧四二一上）：「生色即金，天生黃故；似色即銀，可塗染故。」〔大般若經卷三八O、摩訶僧祇律卷十、四分律卷七、卷三十四、翻譯名義集卷三〕p2622

生公四輪
一﻿生公四輪    指東晉竺道生所立「四輪」之說。輪有摧滅之義，能摧滅眾生惑業而超出三界。據華嚴經隨疏演義鈔卷六所舉，四輪為：(1)善淨法輪，謂修五戒十善之法，摧滅四惡趣業，而得天人果報。(2)方便法輪，謂修四諦十二因緣方便之道，而證二乘之果。(3)真實法輪，謂修中道實相之觀，摧滅無明煩惱之業，而證一乘佛果。(4)無為法輪，謂修三德妙觀，摧滅五住煩惱，而證涅槃無為之果。p2606

生即無生
一﻿生即無生    指生與無生不二。乃諸部般若之所說，而為三論宗之極意。在三論宗二諦八不中道中，俗諦所說之「生」，真諦每視為「無生」。俗諦之「生」並非實生，而為因緣和合之假生，其實為「無生」。故依無生而生者，即「生即無生」；反之，真諦之無生乃依俗諦之假生而立，故同於俗諦之假生。既知真諦之無生為假無生，故依生而無生者，即「無生即生」。另於淨土門中之淨土往生，亦可依「生即無生」之意而通釋之；即往生極樂並非三有（欲有、色有、無色有）虛妄的俗諦之生，而係依真諦之義，證得無生之生。〔往生論註卷下、淨土真要鈔卷末〕p2614

生命
一﻿生命    指自生至死之持續階段，而有體溫（煖）與意識（識）者。在佛教中，稱為壽命或命根。壽為梵語 āyus 之意譯，命為梵語 jīvita 之意譯。亦有將壽與命分別解說者。壽維持煖與識，反之，煖與識亦維持住壽，二者之間有相互依存之關係。臨終時，壽、煖、識即脫離肉體。此壽，由於三界六道之差別，其量有所限定，此即稱為壽量。佛之壽命無限量，因此稱為壽命無量或無量壽（梵 amitāyus，阿彌陀）。p2614

生善悉檀
一﻿生善悉檀    悉檀，梵語 siddhānta，意譯作成就、宗、理。又作為人悉檀、各各為人悉檀。四悉檀之一。即隨眾生之根機而說法，以增長其善根。（參閱「四悉檀」2265）p2619

生因
一﻿生因    (一)因明用語。於三支作法中屬於因支。為六因之一。與「了因」對稱。生，生起、啟發之意。生因如種子，能生物，故稱生因。譬如立論者立「聲是無常」宗（命題），以「所作性故」為因（理由），證明聲為無常，非常住，令問難者聽罷，了然「聲是無常」乃正理，因而不復固執己見。此因，其啟發問難者之正智，恰如種子之生芽，故就立論者說，稱之為「生因」。生因以其功用之別復分三種：(1)言生因，指立論者所用以舉因之言語，如前述「所作性故」一語。(2)智生因，指立論者之智慧、知識而言，如前述之例，若非立論者已具「聲之無常乃因聲為所作」之知識，便不能提出「所作性故」之因，智慧知識乃立言之本，故智為生因。(3)義生因，指立論者所舉因中所涵之道理與境界。語言之所以能引發人之了悟，全靠其中所涵蘊之意義與所指之對象，故「義」亦為生因。前述三因，互有層層之因果關係。立論者有「智」，方能認識義理，並利用語言以宣達之，故智生因乃「言」、「義」二生因之因，「言」、「義」二生因是智生因之果。「言」、「義」二因間亦有因果關係，立論者先認知義理，才能用言語以宣達之，故義生因為言生因之因，言生因為義生因之果。〔因明入正理論悟他門淺釋〕（參閱「六因」1643）     (二)五因之一。指惑業。以眾生依惑業而生此身，猶如草木之種子依地而生，故稱生因。（參閱「五因」1424）     (三)謂地、水、火、風四大種為生起色法之原因。〔俱舍論卷七〕（參閱「四大」2148）     (四)與「引因」相對稱。謂生為近果與正果之因。近果，指近因之果報；正果，指修道而有所證悟，蓋有別於外道之盲修，故謂學佛而證得之果為正果。（參閱「引因」1814）p2608

生因本願
一﻿生因本願    又作生因願。指阿彌陀佛於因位時誓願濟度眾生，並祈願十方眾生至心信樂，欲生淨土之本願。無量壽經卷上第十八願（大一二‧二六八上）：「設我得佛，十方眾生至心信樂，欲生我國，乃至十念。若不生者，不取正覺，唯除五逆誹謗正法。」善導之觀念法門對於此願之解釋，謂阿彌陀佛誓願眾生以稱名念佛為得生淨土之因。然義寂等則以第十八、十九、二十等三願為生因本願。其中，第十八攝取至心欲生願，乃攝下下品人之願；第十九攝取修德欲生願，乃攝上品人之願；第二十攝取聞名欲生願，乃攝中品人之願。又法位、玄一、憬興等以第十八願為攝上品願，第十九願為攝中品願，第二十願為攝下品願。p2609

生報
一﻿生報    三報之一。指此生造作善惡之業，來生受苦樂之報。（參閱「三報」839）p2618

生天
一﻿生天    生於天界之意。生天之思想，非佛教所獨有，原係古印度普遍之信仰，後為佛教所沿用。於印度哲學諸派中，「彌曼差派」以為行祭祀後可得一種新的能力；此能力若屬於善，則由其力量能於未來世生天（梵 abhyudaya），享受至樂，解脫輪迴。abhyudaya，有上升、成功、繁榮等義。勝論派將其學說與實踐歸納為「法」（梵 Dharma），法又分生天及最上善（梵 niḥśreyasa）二方面，以生天乃吠陀的「權證」之結果，最上善則為研究六句義哲學之「知」，以得解脫之結果。蓋該派雖亦行吠陀之祭祀，但認為吠陀之權證惟在生天之果報，而此果報仍未能脫出輪迴，故應研究六句義哲學及實修，才能得真解脫。    於佛教而言，天乃六道之一，故仍難免於輪迴。有關因善業而生天之說，散見於諸經典。阿含經中即載有諸多生天之因，如禮敬佛蹟、父母、六方等，修習梵行、善行、持戒等，供養沙門衣食等。此外，般若經、金光明經、楞伽經等，皆有生天之說。〔長阿含經卷四、撰集百緣經卷六、法華經卷三、大乘入楞伽經卷二、大品般若經卷一〕（參閱「天」1727）p2606

生天因
一﻿生天因    指生於天界之因業。釋氏要覽卷中引業報差別經（大五四‧二九一上）：「具修增上十善，得生欲界散地天；若修有漏十善，以定相應，生色界天；若離色修，遠離身、口，以定相應，生無色界。」又引正法念處經（大五四‧二九一中）：「因持戒不殺、不盜、不婬，由此三善得生天。」p2606

生尊貴家願
一﻿生尊貴家願    指阿彌陀佛四十八願中之第四十三願。即聞彌陀名號之行者，壽終後得生於尊貴之家。無量壽經卷上（大一二‧二六九上）：「設我得佛，他方國土諸菩薩眾聞我名字，壽終之後生尊貴家；若不爾者，不取正覺。」p2618

生得善
一﻿生得善    指與生俱起的自然之善。與「加行善」對稱。即非由功力而任運成就之有漏善心。大毘婆沙論卷一四四謂善有加行得、離染得、生得等三善。大乘義章卷三（大四四‧五一七上）：「生得善心，謂從過去修習所成，信、進、念等相應善心。」〔俱舍論卷四、大毘婆沙論卷十一、大乘法苑義林章卷六末〕（參閱「受生得」3900）p2617

生得定
一﻿生得定    指生來即得之定心。與「修得定」對稱。謂依前世善業之力，自然所得之定地。乃指色界之初禪、第二禪、第三禪、第四禪等四定與無色界之空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處等四定，合之共為八種定地。即於欲界（散地）時經由修行之力所得之定心，至其生於四禪天、四無色天時即生起之定心。（參閱「定」3985）p2617

生得慧
一﻿生得慧    指與生俱得之智慧。為四慧之一。依大毘婆沙論卷四十二之說，首先於三藏、十二分教等受持、轉讀，即能得慧，稱為生得慧；依此慧可得聞所成慧，再順次可得思所成慧、修所成慧等二慧。然大乘法苑義林章卷六末則謂（大四五‧三五四中）：「於五明教，劣闇覺慧所有善心，名生得慧。聽聞已後，差別作意，明了善心，名為聞慧。非必要先於三藏教聽聞、領受，皆生得慧。但於三藏非用功力，所生闇劣覺慧善心，名生得慧。不順出世，非功力起，性不明了，讀解文義，任運而起，名生得慧。」（參閱「四慧」2345）p2618

生念處菩薩
一﻿生念處菩薩    生念處，梵名 Smritisajātyaḥ。指生萬法與智慧之菩薩。又作憶念生菩薩。位於密教胎藏界曼荼羅虛空藏院虛空藏菩薩之左方第二位。密號憶持金剛。三昧耶形為蓮花上羯磨杵或商佉（法螺）。司掌虛空藏之慈、悲、喜、捨等四行德。此菩薩身呈肉色，右手持蓮花，蓮花上之月輪中有法螺；左手伸食指，餘指稍屈，當胸而仰，半跏趺坐於赤蓮花上。〔玄法寺儀軌卷二、青龍寺儀軌卷中、祕藏記〕p2614 

生支
一﻿生支    (一)指十二緣起之一。（參閱「十二因緣」492、「生」2605）    (二)梵語 liṅga 或 aṅga-jata。音譯作鴦伽社哆。意謂男根。有部百一羯磨卷六（大二四‧四八一下）：「生支（梵云鴦伽社哆，譯作生支，即是根也）。」又據毘奈耶雜事卷四載，薰染欲心而生支起時，應修不淨觀以對治之。寂照堂谷響續集卷四亦載有鄔陀夷、長者子弱腰、長者子長根等有關生支所犯之事。（參閱「男根」3763）p2607

生日大會
一﻿生日大會    指佛陀之誕生會。有部目得迦卷五（大二四‧四三五上）：「長者白佛：『菩薩生時是何月日？』佛告長者：『薛舍佉月日月圓時，是我生日。』『我今欲作生日大會。』佛言：『應作。』」（參閱「吠舍佉」3561）p2607

生有
一﻿生有    四有之一。生緣成熟於母胎中托生，是為「生有」，為老、死、憂、悲、苦惱之源。（參閱「四有」2192）p2609

生死
一﻿生死    梵語 saṃsāra，或 jāti-maraṇa。音譯作繕摩末剌諵、闍提末剌諵。又作輪迴。謂依業因而於天、人、阿修羅、餓鬼、畜生、地獄等六道迷界中生死相續、永無窮盡之意。與「涅槃（菩提）」相對稱。又生死無盡，以海為喻，故稱為生死海。生死乃苦惱之世界，故亦稱生死苦海；渡越生死苦海，而到達涅槃之彼岸，此事極為困難，故又稱難渡海。以性質區別之，生死之類別如下：    (1)成唯識論卷八所舉之二種生死：①分段生死，以有漏之善惡業為因、煩惱障為緣，將受三界內之粗報；其果報對於壽命之長短、肉體之大小等有一定限制，故稱為分段身。受此分段身而輪迴者，稱為分段生死。②變易生死，又稱不思議變易生死。阿羅漢、辟支佛、大力菩薩等雖不受分段生死之輪迴，但以無漏之有分別業為因、所知障為緣，於界外（即三界以外）受殊勝微妙果報之身，即受意生身，再以此身來三界內修菩薩行，以至成佛果。其所受之身，因悲願力之故，壽命、肉體皆可自由變化改易，而無一定之限制，故稱為變易身。受變易身者，稱為變易生死。     (2)四種生死：顯識論謂，分段生死依於欲界、色界、無色界等三界而有三種之別，以此三種再加上界外之變易生死，即成為四種生死。佛性論卷二、梁譯攝大乘論釋卷十等，將變易生死復分為方便、因緣、有有、無有等四種生死，又稱四怨障。勝鬘寶窟卷中末亦立有四種生死之名，即：流來生死、分段生死、中間生死、變易生死。     (3)七種生死：據顯識論、摩訶止觀卷七上之說，分段生死依於三界而有三種之別，以此三種再加上上記四種變易生死，總計為七種生死。另據止觀輔行傳弘決卷七之一、大明三藏法數卷三十之說，七種生死指：①分段生死。②流入生死，又作流來生死，謂迷於真如之理，流入生死迷界之最初一剎那。③反出生死，謂因發心而從生死反出之最初一剎那。④方便生死，謂二乘之人斷盡見、思二惑，超出三界，出生於方便等土；就其斷惑證果之時，「因移果易」而論為生死。⑤因緣生死，謂初地以上之菩薩以無漏業為因、無明為緣，而示現生死。⑥有後生死，又作有有生死，謂十地菩薩殘餘最後一品無明未斷，故尚須受一次生死。⑦無後生死，又作無有生死，謂等覺菩薩斷盡最後一品無明，究竟永盡，不受後有。〔雜阿含經卷六、卷十三、那先比丘經卷上、大乘義章卷十八、宗鏡錄卷七十三〕（參閱「七種生死」190、「四種生死」2311）p2609

生死事大
一﻿生死事大    指生死問題極為重大。即勸人儘快求得解脫。六祖大師法寶壇經行由品第一（大四八‧三四八上）：「世人生死事大，汝等終日只求福田，不求出離生死苦海，自性若迷，福何可救？汝等各去自看智慧，取自本心般若之性。」同經中又舉出永嘉玄覺之語（大四八‧三五七下）：「生死事大，無常迅速。」〔大慧普覺禪師語錄卷十九、敕修百丈清規卷二住持章告香條、禪林寶訓卷四〕p2610

生死即涅槃
一﻿生死即涅槃    指生死、涅槃二者相即不二。生死，乃迷界之苦果；涅槃，乃悟界之證果。常與「煩惱即菩提」一語連用。係直指大乘佛教教義之語。惟諸教派對「即」之義所說各異。梁譯攝大乘論卷下（大三一‧一二九中）：「生死即涅槃，二無此彼故，是故於生死，非捨非非捨，於涅槃亦爾，無得無不得。」道元禪師之「生死即正法眼藏生死」，即屬此意。生死即涅槃之說，唯大乘論述之；若了達諸法、住於無我，即可得此境地。〔攝大乘論釋卷十三、往生論註卷下（曇鸞）、摩訶止觀卷一上、四教義卷六（智顗）〕（參閱「煩惱即菩提」6941）p2610

生死園
一﻿生死園    生死界為凡夫好遊之所，亦為菩薩遊化之處，猶如園觀，故以園稱之。往生論註卷下（大四O‧八四三中）：「示應化身，迴入生死園、煩惱林中，遊戲神通。」p2612

生死岸
一﻿生死岸    指輪迴於生死海之此岸，而涅槃則為生死海之彼岸。增一阿含經卷三十九（大二‧七六一下）：「梵志不明曉，猶涉生死岸。」p2611

生死智
一﻿生死智    見死者往生之智，即「天眼通」。擁有此神通者，能見六道眾生的生死苦樂之相，以及世間一切種種形色，無有障礙，故又稱天眼智通。中阿含經卷二十記載：修習念身且廣布者，有十八德，而「生死智」為十八德之一。p2611

生死泥
一﻿生死泥    謂眾生沉溺於生死，有如處於泥沼之境，故以泥譬喻之。俱舍論卷一（大二九‧一上）：「生死泥者，由彼生死，是諸眾生沉溺處故，難可出故，所以譬泥。」p2611

生死流
一﻿生死流    以生死能令人漂沒，故稱為生死流。無量壽經卷下（大一二‧二七三中）：「設滿世界火，必過要聞法，會當成佛道，廣濟生死流。」p2611

生死流轉門
一﻿生死流轉門    觀十二支緣起從無明乃至老死。佛陀把生死相狀分為十二支分位：無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死等十二因緣，顯明過去、現在、未來三世，起惑造業的因果關係，如是循環無盡，猶如水之流動不息，輪之旋轉不停，故稱「流轉生死門」。（參閱「十二因緣」492、「生死」2609、「流轉」4884）p2611

生死海
一﻿生死海    謂眾生沉淪於生死迷界而輪迴無窮，猶如大海之無邊際，故稱為生死海。佛所行讚卷三（大四‧二二中）：「當乘智慧舟，超度生死海。」大般涅槃經義記卷四（大三七‧七一五中）：「如來得涅槃船，周旋往返，濟度眾生，故能於彼生死海中得作船師。」〔摩訶止觀卷一上〕p2611

生死淵
一﻿生死淵    以生死令人沉沒，故以淵譬喻之。增一阿含經卷六（大二‧五七五上）：「渡流成無漏，以渡生死淵。」p2611

生死牢關
一﻿生死牢關    禪林用語。指生死輪迴之牢關。禪關策進之衢州傑峰愚禪師示五台善講主（大四八‧一一O三中）：「要明己躬大事，透脫生死牢關，先須截斷一切聖凡虛妄見解。」p2610

生死縛
一﻿生死縛    縛，拘束之義。貪、瞋、癡等生死煩惱拘束眾生而不得自在，猶如羂網之繫縛人，故稱為生死縛。縛為「解脫」之對稱。說無垢稱經疏卷三末（大三八‧一O四六中）：「愛謂愛取，有愛正為潤生之緣，此為生死縛根本。」〔最勝王經卷二〕p2612

生死肉身
一﻿生死肉身    為二種菩薩身之一。指三賢位（指十住、十行、十回向）之菩薩。即未證法性，仍於惑業中受三界生死輪迴之菩薩。（參閱「二種菩薩身」345）p2610

生死解脫
一﻿生死解脫    謂出離生死之束縛而入於涅槃之境地。巨力長者所問大乘經卷上（大一四‧八三O下）：「各隨眾生根器大小，愛樂修學，遠離生死，解脫安樂。」p2612

生死輪
一﻿生死輪    梵語 bhava-cakra。(一)謂三界六道之生死，猶如載人運轉之車輪。大智度論卷五（大二五‧一OO上）：「生死輪載人，諸煩惱結使，大力自在轉，無人能禁止。」     (二)指顯示眾生輪迴生死之圖像。又稱五道輪、十二緣起圖、五趣生死輪。有部毘奈耶卷三十四（大二三‧八一一上）：「我今敕諸苾芻，於寺門屋下畫生死輪。」印度阿旃多（Ajanta）第十七號窟殿中，現存有生死輪之古圖。我國亦風行畫此種圖像，據法苑珠林卷二十三所載宋代王叔達事跡中謂（大五三‧四五九中）：「又見一車輪，沙門曰：『此五道輪也。』」即指生死輪。〔有部毘奈耶雜事卷十七、釋氏要覽卷下、 L. A. Waddell: The Buddhism of Tibet〕p2612

生死野
一﻿生死野    野，指地域、場所。謂生死廣漠無際，故以野譬喻之。摩訶止觀卷五上（大四六‧四九上）：「此牢強足，越生死野。」p2611

生死長夜
一﻿生死長夜    謂眾生沉溺於生死之苦，如長暗之夜。生死如夢，於夢中未能覺知為夢，須至覺醒時，始能追憶夢中之境為虛幻；眾生輪迴於生死亦如夢一般，故以長夜譬喻之。成唯識論卷七（大三一‧三九下）：「未得真覺，恆處夢中，故佛說為生死長夜。」〔成唯識論述記卷七末〕p2611

生死雲
一﻿生死雲    以雲比喻生死之暗昧。佛教以惑、業、苦等三道為生死流轉之因果，此三道能遮覆本性，猶如雲能覆蓋虛空之日月。無量壽經卷下（大一二‧二七二下）：「慧日照世間，消除生死雲。」〔無量壽經連義述文贊卷下〕p2611

生法
一﻿生法    梵語 prasava-dharma, prasava-dharmin。又作人法、我法。具有心之作用者，稱為生，即有情；不具心之作用者，稱為法，即非情。例如眾生依因緣和合而成立，是為生；五蘊為構成眾生之要素，是為法。又或指與生（給與生）之性質。佛所行讚卷三（大四‧二三下）：「我觀是生法，亦為種子法。」p2615

生法二空
一﻿生法二空    指生空、法空。又作我法二空、人法二空、人法二無我。略稱二空、二無我。即體達常一主宰之我與諸法之自性皆空。係大乘之觀法，謂「人」為空，「法」亦為空，以斷除我執、法執，而證我空真如、法空真如。小乘則偏修生空觀，故不易斷除法執。〔中論卷四觀邪見品、華嚴經孔目章卷三人法二空章、百法問答鈔卷七〕（參閱「人法二空」373）p2615

生法二身
一﻿生法二身    指生身與法身。小乘謂佛陀生於王宮之身為生身，從戒定慧等所得之無漏功德為法身。大乘謂理智冥合之真身為法身，隨機現生之應化身為生身；即三身中之法、報二身合為法身，應身為生身。大智度論卷九（大二五‧一二一下）：「佛有二種身，一者法性身，二者父母生身。是法性身，滿十方虛空，無量無邊，色像端正，相好莊嚴，無量光明，無量音聲，聽法眾亦滿虛空（此眾亦法性身非生死人所得見）。常出種種身、種種名號、種種生處、種種方便度眾生；常度一切，無須臾息時。如是法性身佛，能度十方眾生。受諸罪報者，是生身佛；生身佛次第說法如人法。」〔大乘義章卷十九〕p2615

生津
一﻿生津    津，指渡口；生津指生死之河津。南海寄歸內法傳卷一（大五四‧二O五下）：「依行則俱昇彼岸，棄背則並溺生津。」p2616

生淨土八法
一﻿生淨土八法    指得生淨土之八法。即維摩居士應答眾香國菩薩之請問，謂於此土成就八法而得生淨土。八法即：(1)饒益眾生不望回報，代一切眾生受諸苦惱，所作功德盡以施之。(2)以平等心待一切眾生，謙下無礙。(3)於諸菩薩視之如佛。(4)於所未聞之經文聞之不疑。(5)與聲聞不相違背。(6)不嫉他供，不高己利，而於其中調伏其心。(7)常省己過，不訟他短。(8)恆以一心求諸功德。〔維摩經香積品〕p2618

生滅
一﻿生滅    指生起與滅盡。有生必有滅之義。又作起滅。與「生死」同義。生死乃就有情而言，而生滅則廣通一切之有情與非情。由因緣和合（即一切條件滿足時）而成立之一切法（即有為法），因有變移之性質（無常），故必有生滅；若離因緣而永久不變（常住）之一切存在（即無為法），則為無生無滅（不生不滅）。以大乘中道之正見而言，有為法之生滅為假生假滅，而非實生實滅。以佛教之人生觀而言，一切萬法皆連續而往復生滅於剎那剎那者。     此外，大乘起信論義記卷中本謂如來藏心隨緣起滅，有染淨差別，稱為心生滅，亦即指有為法。又以時間之最小單位（剎那）論生滅時，亦有剎那剎那之生滅，稱為剎那生滅（剎那滅）。對此，論有情之眾生，從生到死，其一生涯（一期）中之生滅（出生與死滅），稱為一期生滅。剎那生滅與一期生滅又合稱為二種生滅。〔中阿含卷七大拘絺羅經、卷十一頻鞞娑邏王迎佛經、大智度論卷十五、法華經玄義卷二下、大乘玄論卷一、中觀論疏卷三〕p2620

生滅二觀
一﻿生滅二觀    指生觀與滅觀。生觀，即依順序觀十二因緣，從觀緣無明生行、緣行生識，乃至緣生生老死等次第生起之相；亦即由因向果，順次作觀，是為流轉門。滅觀，即逆觀十二因緣，從老死觀至無明等次第滅壞之相；亦即由果向因，順次逆觀，此為還滅門。〔天台四教儀〕p2620

生滅去來
一﻿生滅去來    指如來藏。為三論宗所明「八不」中之四者。依中道之正見，即為「不生不滅，不去不來」之義；而視諸法有生滅去來者，則為偏頗之妄見。楞嚴經卷二（大一九‧一一四上）：「生滅去來，本如來藏。」（參閱「八不中道」409）p2620

生滅去來一異斷常
一﻿生滅去來一異斷常    三論宗立有八不中道，以之為至極之宗旨。所謂八不者，係指「不生不滅，不去不來，不一不異，不斷不常」；反之則為「生滅，去來，一異，斷常」，稱為八迷。 若破除此等「八迷」，即可得中道。（參閱「八不中道」409）p2620

生滅四諦
一﻿生滅四諦    為天台宗智顗所立四種四諦之一。此係三藏教之說，主張因緣生滅之實有；認為苦、集、道三諦依因緣而為實有之生滅，滅諦亦可視為實有之滅法。亦即指立於實生實滅上之四諦。即：(1)苦諦，苦，逼迫之義；有三苦、八苦等。即觀色、心等諸法之無常逼迫，而知生死實苦。(2)集諦，即觀煩惱惑業實能招集生死之苦。(3)滅諦，即觀涅槃之理，而將生死之諸苦歸於寂滅。(4)道諦，即觀戒、定、慧之道，而斷盡惑業，生起正智，以證入涅槃。〔法華經玄義卷二下、天台四教儀集註卷上、卷下〕（參閱「四諦」2356）p2621

生滅滅已
一﻿生滅滅已    謂遠離生、滅之無常世界，而至無生亦無滅之涅槃寂靜世界。三卷本大般涅槃經卷下（大一‧二O四下）：「諸行無常，是生滅法；生滅滅已，寂滅為樂。」p2621

生滅觀
一﻿生滅觀    析空觀之異名。即觀有為法剎那生滅之理而破除常見。（參閱「析空觀」4193）p2621

生無性
一﻿生無性    梵語 utpatti-niḥsvabhāvatā。又作無生性、諸法無生體性、生無自性性。為法相宗所立三無性之一。生，緣生之義。即依他起性之法，由因緣和合而生，為假有之法，實無自性。或謂生乃自然生之義，即外道凡夫妄執於諸法自然而生，為明示其依眾緣和合而生，實無自性，故稱為生無自性。成唯識論卷九（大三一‧四八上）：「依他立生無性，此如幻事託眾緣生，無如妄執自然性，故假說無性，非性全無。」（參閱「三無性」843）p2619

生無色
一﻿生無色    指生於四無色界。依此而自然生起之定心，計有空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處等四無色定。為「定無色」之對稱。四無色定（無色界之定體）各有二種，即生無色及定無色；其中，生無色為先天所得之生得定，蓋若生於四無色界，則定心現起，故得此名。或謂生無色，乃依定無色而得生無色界之果報。（參閱「定」 3985、「定無色」3998、「無色界」6401）p2618

生生
一﻿生生    指生死、死生，即流轉輪迴之無窮無極。楞嚴經卷三（大一九‧一一七中）：「生死、死生，生生死死，如旋火輪，未有休息。」p2607

生生不可說
一﻿生生不可說    四不可說之一。佛陀以四悉檀起三藏教者，即是「生生不可說」。（參閱「四不可說」2161）p2607

生生世世
一﻿生生世世    指無窮生死之世。又作世世生生。即重覆生死，歷經無數之生涯。意謂眾生生而死， 死而生，流轉輪迴不已之相。 大乘本生心地觀經卷三（大三‧三O二中）：「有情輪迴生六道，猶如車輪無始終，或為父母、為男女，世世生生互有恩。」同經卷六離世間品（大三‧三一八下）：「或有菩薩，以妄語業而為恐怖，生生世世所有言說，一切眾生不信受故。」〔淨土論卷下（迦才）、金石萃編卷十、青州舍利塔下銘〕p2607

生生相
一﻿生生相    指令「生相」生起之法。為法之一種。與住住、異異、滅滅等三相並為「四相」之隨相或小相。與四相中之「生相」相對。四相，指生、住、異、滅，乃一切有為法所具有之四種相，又稱本相、大相；相對於此，生生、住住、異異、滅滅等則稱隨相、小相。（參閱「四相」2239、「法」4220）p2608

生田
一﻿生田    指生死之田地。即三界流轉之地。謂眾生於三界生死輪迴，如禾穀之乍生乍穫，輾轉不息。南海寄歸內法傳卷二（大五四‧二一五上）：「含生之類，衣食是先，斯為枷鎖，控制生田。」p2608

生疏
一﻿生疏    禪林用語。指未熟與疏荒。即進退不如法，舉動粗野。敕修百丈清規卷四兩序進退之夾注（大四八‧一一三四中）：「某等乍入叢林，諸事生疎（疏），過蒙使令，下情不勝恐懼之至。」〔禪林象器箋卷十五〕p2618

生盲
一﻿生盲    指生而即盲之人。地藏十輪經（大一三‧七五四中）：「生五濁無佛世界，生盲生聾，瘖啞無舌。」觀無量壽經（大一二‧三四二上）：「一切眾生自非生盲，有目之徒皆見日沒。」〔北本大般涅槃經卷九、順正理論卷五十〕p2615

生盲闡提
一﻿生盲闡提    比喻一闡提之人為生盲。又作生盲一闡提。生盲，指生而即盲之人；闡提，指斷絕一切善根與無法成佛者。不信佛法者，如生盲懷疑世間有光明之存在；故謂一闡提之不能發心，猶如生盲之不能治癒。北本大般涅槃經卷九（大一二‧六六O下）：「譬如良醫，能以妙藥治諸盲人，令見日月星宿諸明一切色像，唯不能治生盲之人。是大乘典大涅槃經亦復如是，能為聲聞緣覺之人開發慧眼，令其安住無量無邊大乘經典。未發心者，謂犯四禁、五無間罪，悉能令發菩提之心，唯除生盲一闡提輩。」善導之法事讚卷下謂，生盲闡提之輩因毀滅頓教而永遠沉淪。傳弘決疑鈔卷五則特稱誹謗念佛往生之法者為生盲闡提。〔南本大般涅槃經卷九、安樂集卷上〕p2615

生相
一﻿生相    梵語 jāti，巴利語同。指令未起之有為法由未來流入現在之勝因。 亦即未來可生法的能生之因。略稱生。四相之一，俱舍七十五法之一，唯識百法之一。此有為法之生相別無實法，僅依因緣力而生，以「本無今有」之有，而假名為生相。又就有情之一期相續而言，有情之始生於現在世，即稱為生相。〔大毘婆沙論卷三十九、俱舍論卷五、成唯識論卷二、大乘阿毘達磨雜集論卷二〕（參閱「四相」2239）p2616

生空
一﻿生空    梵語 ātma-śūnyatā。二空之一。又作我空、人空。即眾生為色、受、想、行、識等五蘊假和而成，實無常一主宰之我體，故稱生空。（參閱「我空」3702）p2616

生空三昧
一﻿生空三昧    指觀想眾生乃五蘊之假和合而無實體之理的禪定。祕藏寶鑰論卷中（大七七‧三六六上）：「生空三昧，知神我之幻影（陽）。」p2616

生經
一﻿生經    凡五卷。西晉竺法護譯。收於大正藏第三冊。本生經之一種。係由敘說佛陀及弟子之本事、本生因緣之小經集輯而成，凡有五十五經。其中，最後一經題為譬喻經，乃敘說八種事緣；又卷二舅甥經與希臘人希羅多德（Herodotos）之歷史故事中關於埃及王雷色斯（Ramses）三世之記載，二者內容相同，或謂由此可推知二者間應有關係。p2621

生老病死
一﻿生老病死    指眾生一期之四種相。又稱四相、四苦。眾生出生之相稱為生相，老衰之相稱為老相，病患之相稱為病相，死亡之相稱為死相。增一阿含經卷十九謂，持有、無之見者，不能脫離生老病死、愁憂苦惱。〔無常經、無量壽經卷上〕（參閱「四苦」2242）p2612

生者必滅
一﻿生者必滅    表示世相無常之義。謂有生者必有死滅。此乃佛教窮究人生真理之出發點。與「盛者必衰」同義。常與「會者定離」一語連用，即相會者必離散，二者同屬必然之理。〔北本大般涅槃經卷二、無常經、未生冤經〕p2616

生臟
一﻿生臟    依人體系統而言，「生臟」包括呼吸系統、循環系統；「熟臟」則大約包括排泄系統、消化系統。若依器官分類，「生臟」約相當於五臟：心、肝、脾、肺、腎。「熟臟」則大約相當於六腑：三焦、大腸、小腸、膽、胃、膀胱。例如孕婦懷胎，在生臟之下，熟臟之上。（參閱「三十六物」711）p2622

生般涅槃
一﻿生般涅槃    指入涅槃。 略稱生般（梵 upapadya-parinirvāyin）。為聲聞四果中第三不還果之一，即五種不還之一。謂不還果之聖者生於色界後，不久即能起聖道，斷除餘惑而入涅槃。〔俱舍論卷二十四〕（參閱「五種不還」1541、「阿那含」4591）p2617

生苦
一﻿生苦    梵語 jāti-duḥkha，巴利語 jāti-dukkha。指眾生於生時所受之苦惱。四苦之一，八苦之一。據瑜伽師地論卷六十一之說，謂生苦有五種相，即：(1)為眾苦所隨，謂生於那落迦（地獄）及餓鬼道中，或於胎生、卵生之生時，為種種憂苦所隨逐，故為苦。(2)為粗重所隨，謂為煩惱所隨逐，性不調柔而不得自在，故為苦。(3)為眾苦所依，謂為衰老等眾苦之所依，故為苦。(4)為煩惱所依，謂受生之後，乃為貪、瞋、癡等煩惱之所依，身心不能安住，故為苦。(5)為不隨所欲離別法，謂有生必有死，不能如己意，故為苦。    又五王經亦載有處於母胎之內時所受之種種苦。北本大般涅槃經卷十二謂，由入胎至出生稱為生苦，凡有五種，即：初出、至終、增長、出胎、種種生。〔中阿含卷七分別聖諦經、四諦經、大乘義章卷三本〕（參閱「八苦」434、「四苦」2242）p2616

生蘇經
一﻿生蘇經    指天台宗所立五時教中方等時之諸經。智顗將佛教諸經典之內容加以分類、解釋，從釋尊說法之順序分為華嚴、鹿苑、方等、般若、法華涅槃等五時，而以乳、酪、生酥、熟酥、醍醐等五味配之。此生蘇經即指方等時之經典，例如維摩、思益、金光明、勝鬘等大乘經典皆屬之。法華玄義卷二上（大三三‧六九二下）：「生蘇經（中略）則三麁一妙。」p2622

生處塔
一﻿生處塔    八塔之一。位於釋尊出生地迦毘羅城中龍彌儞園（梵 Lumbinī，又譯作藍毘尼園）之處。（參閱「八大靈塔」407）p2618

生論
一﻿生論    梵語 utpāda-vādin。指外道所說種種事物生起之議論。總稱外道一切妄計之論。以彼雖有不生不滅之言說，然皆是妄情分別生死之因，故稱生論。楞伽經卷四（大一六‧五O七中）：「滅除彼生論，建立不生義。」p2622

生變
一﻿生變    轉變之義。指因能變。為「緣變」之對稱。又作轉。唯識家就諸識變現諸法，分別為「因能變」與「果能變」二種。因能變之「變」係謂由第八識中之種子轉變而產生諸法；故知「生變」之「生」字，實即為「變」之意，重疊二字，稱為生變。〔成唯識論卷一、卷二、成唯識論述記卷三本〕（參閱「因能變」2894）p2622

生貴住
一﻿生貴住    十住之一。又作闍摩期菩薩法住。此菩薩從一切聖法正教中生。（參閱「十住」602）p2619

生起
一﻿生起    指能生與所生。以能生為生，名之為因；以所生為起，名之為果。法華經玄義卷一上（大三三‧六八四下）：「生起者，能生為生，所生為起。」p2617

生起因
一﻿生起因    為二因之一，十因之一。又作生因。指依現世惡、善之業因而起未來之苦、樂果報。此與「牽引因」皆指種子能生自果之作用，其中就種子於現在具有生果作用言，稱為生起因。（參閱「二因」293、「十因」589）p2617

生起本末
一﻿生起本末    指事物生起之根本由來及演成之結果。p2617

生趣
一﻿生趣    指四生六趣。四生，即卵、胎、溼、化；六趣，即天、人、鬼、畜、地獄、阿修羅。釋門歸敬儀卷上（大四五‧八五五上）：「由昔背正從邪，流蕩生趣。」p2622

生身
一﻿生身    二身之一。即託於父母所生而具足三十二相之佛身。與「法身」相對。又作生身佛、父母生身、肉身、隨世間身。又以神通之力一時化現之肉身，亦稱生身；大乘佛教謂方便應化之化身為生身佛，例如生身之彌陀、生身之觀音、生身之普賢、生身之彌勒等。一般生身亦可泛指凡夫及菩薩之肉身。〔中阿含卷五十八法樂比丘尼經、北本大般涅槃經卷三十四、佛地經論卷七、大智度論卷九、卷二十九〕（參閱「二身」299）p2614

生身供
一﻿生身供    即舉行供養釋尊肉身舍利之法會。於密教，對佛陀或祖師先德，作生身之觀想而供養，亦稱為生身供。（參閱「生身」2614）p2614

生途
一﻿生途    指生死之道途。釋門歸敬儀卷上（大四五‧八五九中）：「迷想見則生途日增，悟形心則高軌潜起。」p2618

生過相似過類
一﻿生過相似過類    因明用語。古因明之祖足目所立因明「似能破」十四過類之第十三。即於因明對論中，敵者（問難者）對立者（立論者）所舉之正確同喻（由正面來說明論證之同類例喻），加以非難而要求對方再予立證時，其自身所招致之過誤。例如佛弟子立「聲是無常（宗，命題），所作性故（因，理由），譬如瓶等（喻，譬喻）」之論式，聲論師欲破斥之，詢以「瓶之無常有因否」，若佛弟子答有，聲論師則非難之：「聲上之無常不極成故，應以所作之因成立之。然瓶之無常既為雙方共許（共同認可），重以所作之因成之，是即有相符之過。」若佛弟子以「無因」答之，則聲論師即非難言：「聲之上若無所作性，不能顯無常之宗；若不於瓶之上立因，亦不能成彼無常之義，即喻中有所立不成之過。」此種論難，乃對極成共許之喻更求立證，非理附過，稱為生過相似之過失。又此一過誤相當於世親如實論道理難品中之「顯不許義難」。〔因明正理門論、因明論疏瑞源記卷八、因明十四相似過類略釋（惟賢，現代佛教學術叢刊(21)）〕（參閱「十四過類」585、「因明」2868）p2621

生酥味
一﻿生酥味    五味之一，為天台宗以五味配五時教判之第三方等時。用以比喻繼九部經之後所宣說的大乘方等經典。（參閱「五味」1456）p2619

生酥殺人
一﻿生酥殺人    天台宗智顗將釋尊一生說法之順序分為華嚴、鹿苑、方等、般若、法華涅槃等五時，而分別以乳、酪、生酥、熟酥、醍醐等五味配之，生酥味即配於方等時。以生酥比喻方等大乘教，蓋謂於過去曾聽聞佛法，故比喻為中毒；今值遇釋尊說教，昔日所聽聞之佛法遂產生作用，猶如毒發，致人於死。與「生酥毒發」同義。法華經玄義卷十上（大三三‧八O六中）：「置毒乳中，乳即殺人，酪、蘇、醍醐亦能殺人。此謂過去佛所，嘗聞大乘實相之教，譬之以毒，今值釋迦聲教，其毒即發結惑人死。（中略）生蘇中殺人者，有諸菩薩於方等大乘教得見佛性，住大涅槃，即其義也。」p2619

生長之家
一﻿生長之家    為日本新興宗教之一。教祖谷口雅春（1893～1985）原信奉大本教，曾任大本教雜誌「神靈界」編輯。於一九二九年創刊「生長之家」雜誌，後改名為「生命的實相」。以吸收佛教、神道教、基督教及西方資產階級哲學思想而建立教義，創立教派。第二次世界大戰期間，本教派轉而以國家神道解釋教義，認為一切宗教皆從天皇發源，宣稱日本皇軍為天皇創造宇宙之股肱，當永遠存在；遵照天照大神之旨意，日本應統治全世界。戰後，又吸收美國之「心身醫學」，而於教義上有所修改。並於一九六四年成立政治團體，稱為生長之家政治聯合會。p2616

生靈
一﻿生靈    (一)為「死靈」之對稱。指生者之神識。     (二)據蒙古源流卷一載，從禪天一神變幻降世起，漸漸繁衍，依次而成色界十七天、無色界四天、欲界二十天及過去、未來、現在世界之六種生靈。此等生靈因神變而來，故其壽無由算起，雖生於世上，卻行不踐地，飛於空中，不食下界穢穀，惟食禪穀，無論男女，皆由化生。彼時，無有日月，因本身之光即能自照，又不以人稱之，概稱為生靈。     (三)指生時懷著怨怒與復仇之心者。（參閱「怨靈」4810）p2623

生靜慮
一﻿生靜慮    靜慮，梵語 dhyāna，巴利語 jhāna，音譯禪、禪那； 即統一精神，靜坐念慮，指色界定之四禪定。生靜慮，指依定靜慮之因而生色界天之靜慮地。為「定靜慮」之對稱。（參閱「四禪」2359）p2622

生飯
一﻿生飯    於食前為眾生出少許食物而供養之。因散食施予曠野鬼神，故又稱散飯。供養之對象，通常為大鵬金翅鳥、曠野鬼神眾、羅剎鬼子母。若供養三寶、不動明王與鬼子母神，則稱三飯（或三把）。又含有拿出食物施予眾生之意，故又稱出食、出生、生食、眾生食。據北本涅槃經卷十六梵行品、有部毘奈耶雜事卷三十一等所載，佛陀曾向弟子制定此法，雖然施食以飯七粒為限，但鬼神能變，能以少量成為多量而致飽食。復次，在人煙稀少安靜之所設台，上置所供養之飯，以供鳥、獸、蟲食，此台稱為生台或生盤。又用以撒飯之器亦稱生盤。     出食之法，念供養咒時，侍者將食筷持於手中，挾於拇指中間合掌，復以雙手持起食筷，將食筷頭架成斜角形。先念偈，後持咒。所念之供養偈，早齋為（大八二‧七七一上）：「法力不思議，大悲無障礙，七粒遍十方，普施周沙界。」咒為：「唵度利益莎訶。」午齋之偈為：「大鵬金翅鳥，曠野鬼神眾，羅剎鬼子母，甘露悉充滿。」咒為：「唵穆帝莎訶。」以上供養咒之持法，為侍者心中默念，偈各一遍，咒各七遍。〔寶雲經卷五、四分律刪繁補闕行事鈔卷下之三、敕修百丈清規卷下大眾章、禪林象器箋祭供門〕p2619

用
一﻿用    指作用、功用或目的、理由等。其義頗多歧異，玆歸納為二：(1)梵語 prayojana 之意譯。意謂目的、教示之理由。與所詮（梵 abhidheya）、相屬（梵 sambandha）共稱三事，係顯示論書之大綱。以三事顯示論書之綱要者，係始自六、七世紀頃，為印度諸注釋家所採用，以迄於今。其中，用，指論之目的，或著作論書之目標；所詮，指該論書之主題；相屬，則表示著述該論書之意義。例如月稱之中論註，歸敬偈中「八不」之緣起為所詮，戲論寂靜吉祥涅槃為用，龍樹之慈悲濟度一切眾生而著中論為相屬。     除以上三事外，再加上用之用（梵 prayojanasva prayojana），而為四事之例亦頗多。但以四事彰顯經論大綱之用例，成型於較晚期之時代，其注釋方式已儼然具有業經嚴格整理之完備風格。於此，用之用，係顯示論書真正之目的，頗多言及論書之宗教性目標。此外，一般有關之術語、思想等，論及用者亦不少，例如有關空性，則共舉其用、相（梵 lakṣaṇa）與義（梵 artha）。如於清辨之般若燈論中，空性之用即戲論寂滅之意，空性之相為知曉真如之智，空性之義則指真實之相。     (2)作用、功能之意。相對於「體」而言。為隋唐時代華嚴宗、天台宗所完成，富有組織性之佛教哲學體系之論理範疇。三論玄義（大四五‧七中）：「非真非俗，名為體正；真之與俗，目為用正。」同書並載，般若與方便實無前後，而作前後之說者，係以般若為體，以方便為用之故。大智度論亦謂，譬如以金為體，金上之精巧為用。又如六祖慧能所言定、慧係一體，兩者非二，定為慧之體，慧為定之用。此類用例之多，不勝枚舉。總括而言，以體用相對並舉時，「體」多指勝義的、本質的、絕對的，即指靜的世界、絕對的世界；對此，「用」則表示世俗的、相對的，即活動的世界、相對的世界。然體與用之關係，在根本上為「即體即用」，此種即一性、相即性乃佛教哲學所特別強調者。又「體」係指一切有為法各各之自體，「用」則指每一自體所具有之作用；因此有為法之生、住、滅三相，亦各有其自體之體與作用之用。此用例，於中觀論疏、十二門論疏等，論及有為三相，多有詳載。又大乘起信論中更於體、用外，另加「相」而成「三大」。〔大毘婆沙論卷三十九、俱舍論卷五〕p2623

用僧
一﻿用僧    有二義：(1)禪林中，舉行葬儀法事時臨時雇入以供傳喚之僧侶。(2)指法會中，負責各種實際雜務之僧人，通常多以重要職事以外之諸僧任之。p2624

用大
一﻿用大    為體、相、用三大之一。大，即周遍法界、廣大無限等義。據大乘起信論載，用大，係指真如之作用，即能生一切世間、出世間善因善果之廣大作用。亦即眾生心之體性，具足一切功德，內潛於源底而薰染妄心，外現報、化二身以教化眾生。依此內外二用，使人初修世間之善而得世間之善果，後修出世間之善因而生出世之妙果。大乘起信論（大三二‧五七五下）：「三者用大，能生一切世間、出世間善因果故。」另據慧遠之大乘起信論義疏卷上之上載，用大之「用」，有染用、淨用二義；世間係染用之義，出世間係淨用之義。     此外，密宗就宇宙法界之本體、相狀、作用之廣大無限，亦立三大之說。其中，用大，係指身、語、意等三密之作用於深祕中彼此相應。〔釋摩訶衍論卷一、大乘起信論義記卷上、華嚴經探玄記卷一〕（參閱「三大」722）p2624

用欽
一﻿用欽    南宋僧。初依靈芝寺元照研習律典，操持恭謹，為眾推許。一日，聞元照之示眾語「生弘毘尼，死歸安養」，遂依此而嚮往淨土，一心不退。其後開法於錢塘七寶院，日課念佛三萬。一日，神遊淨土，見佛菩薩之種種異相，而告侍者，明日當西行。即集眾念佛，次日黎明，合掌西向，結跏趺坐而示寂。年壽不詳。著有阿彌陀經疏超玄記一卷、觀經疏白蓮記四卷。日本淨土真宗開祖親鸞之名著教行信證嘗引用其文。〔佛祖統紀卷二十八〕p2624

用滅
一﻿用滅    為「體滅」之對稱。即指作用之謝滅。俱舍論「三世實有」教義中，主張諸法滅時，其體非滅，體為常住恆有，所滅者僅其作用而已。（參閱「體滅」8667）p2624

用薰習
一﻿用薰習    為「自體相薰習」之對稱。指由諸佛菩薩之外緣薰力而增長眾生之善根。大乘起信論所說之無明、妄心、妄境界、淨法等四種薰習中，淨法薰習分為真如薰習與妄心薰習二種；其中，真如薰習又分為自體相薰習與用薰習二種。（參閱「四薰習」2364）p2625

用識
一﻿用識    (一)為九種顯識之一。又作正受識。以「三界唯識」為主旨之顯識論（真諦譯）中特立九識之說，謂三界有二種識，一為顯識，一為分別識。顯識為本識，即阿賴耶識，依其轉作五塵四大等之作用，而分為九種，「用識」即其中第三項，係指轉作眼、耳、鼻、舌、身、意等六識之識。〔成唯識論述記卷一本、大乘法苑義林章卷一末〕（參閱「九識義」251）     (二)與「轉識」同義。謂轉變業識之根本無明而成能見之識。最常見之用例有「轉識得智」、「轉識成智」等。中邊分別論卷上（大三一‧四五一下）：「第一名緣識，第二是用識，於塵受分別，引行謂心法。」（參閱「轉識得智」8290）p2625

田中智學
一﻿田中智學    （1861～1939）日本宗教改革運動者。東京人。十歲時，於一之江妙覺寺出家，法號智學，後為復興在家佛教而脫宗歸俗。先後創有蓮華會、國柱會，鼓吹在家佛教運動，並發行妙宗、日蓮主義、毒鼓、天業民報等刊物，鼓吹日蓮主義，影響當時學者甚大，尤以高山樗牛為顯著。著有宗門之維新、日蓮聖人之教義、帝國憲法講義等。其主張係以日蓮教學作為戒壇論之中心，與明治之國家主義融和，同時與歷史學者重野安繹論爭日蓮龍口法難之事，並攻擊基督教與佛教其他各宗等；其活動代表日蓮宗近代化之一面，盛況一時。世壽七十九。p2625

田中良昭
一﻿田中良昭    （1933～）佛教學者。生於日本東京都。一九五七年駒澤大學佛教學部佛教學科畢業。一九六二年修完該大學學院人文科學研究科佛教學博士課程，之後即執教於駒澤大學，歷任教授、學院人文科學第一研究科委員長、佛教學部長、圖書館長、禪文化歷史博物館館長等職。田中專攻佛學，擅長中國禪宗史的研究。一九六六年獲得日本印度學佛教學會獎，一九六九年取得駒澤大學文學博士學位。一九八O至二OO三年，歷二十餘年完成譯注寶林傳共八卷的編撰。二OO九年接任曹洞宗駒澤大學校長。著有敦煌禪宗文獻研究、禪學研究入門等書。p2625

田光烈
一﻿田光烈    （1912～2007）佛教學者。貴州遵義人。早年受教於支那內學院，近代佛學大師歐陽竟無的弟子。先後在雲南大學、五華學院、昆明師範學院、南京大學執教，主講中國文學。教書育人數十年，融世間法、出世間法為一體，行菩薩道，桃李遍天下。一九五六年到南京金陵刻經處，參與編纂斯里蘭卡版英文佛教百科全書（中國分卷）。一九七七年至南京大學教授唯識。一九七九年回金陵刻經處。退休後，更專注於佛學人才之培養。八十歲後，仍到福建閩南佛學院任研究生班導師。工於書法，以禪入書，自有神味。歷任中國佛教協會理事、中國佛教文化研究所特約研究員、金陵刻經處高級佛學研究員、玄奘研究中心顧問。世壽九十六。著有度牒在宋代社會經濟中的地位、玄奘及其哲學思想中之辯證法因素、玄奘哲學研究、佛法與書法、論禪學、玄奘大師與世間淨化論、印度大乘佛學概述、佛法在世間不離世間覺、閨範譯注、田光烈學術文集等。p2625

田岡永信
一﻿田岡永信    （1898～1975）韓國佛教比丘。全南谷城郡人。七歲喪母，十四歲喪父，十六歲到海印寺過行者生活，遇上大二歲才華出眾的奉龍沙彌，彼此來往頻繁。但奉龍沙彌突然染病而亡，頓感人生無常，看透生死之苦，下定決心參究「無」字話頭。其勇猛精進處，連口鼻流血也不稍息，這樣熱誠的求道持續八年。二十三歲，回故鄉谷城郡泰安寺參加安居。一晚，走過泰安寺河中小踏石，耳中聽到腳下的溪流水聲，心中一震，當下疑團脫落，剎那間去除「生死之雲」。覺悟後，拜訪當代慧月、寶月、龍城、漢岩、滿空等諸禪師，透過無數次的禪問答，得到印可。三十三歲，被推戴為通度寺普光禪院祖室，又繼任法住寺福泉禪院、修道庵禪院、桐樺寺禪院等禪院祖室，教化弟子。一九三六年，在仁川龍華寺建立法寶禪院，並駐錫在此。世壽七十八，僧臘六十一。弟子以松潭禪師為首，另有正空、正愚、正無、正大、正樂等。p2626

田素菴
一﻿田素菴    宋末元初人，屬臨濟宗。又作田素庵。江都（江蘇）人，世為望族，自幼慧絕，補弟子員，屢試不第，遂萌出離之志。後參謁何密菴太守，得其心印。恆握竹篦，勘驗僧徒，為四方所仰重，禪林間尊稱為田大士而不直呼其名。居城之田家巷，以宅為菴，四方參扣之士，日擁座下一日，茶話時，忽擲盞合掌，別眾而逝。生卒年均不詳。〔五燈全書卷五十八〕p2627

田衣
一﻿田衣    袈裟之別稱。又作水田衣、田相衣。即將布割截成塊狀，而後加以縫綴，因形狀猶如田畦，故稱田衣。釋氏要覽卷上田相起緣條（大五四‧二六九上）：「僧祇律云：佛住王舍城，帝釋石窟前經行，見稻田畦畔分明，語阿難言：『過去諸佛衣相如是，從今依此作衣相。』」佛祖統紀卷三十七（大四九，三五O上）：「帝服田衣，北面敬禮，受具足戒。」（參閱「袈裟」6025）p2626

田青
一﻿田青    （1948～）佛教音樂學者、博士生導師。河北唐山人。一九七三年考入天津音樂學院作曲系，一九七七年畢業後留校任教。一九八一年考入中國藝術研究院研究生部音樂系，一九八四年獲文學碩士學位，並留院工作。曾任中國藝術研究院音樂研究所副所長、中國音樂年鑑主編。現任中國藝術研究院非物質文化遺產研究保護國家中心主任、中國藝術研究院宗教藝術中心主任、中國藝術研究院學術委員會委員、藝術評論主編。多次組織、率領中國佛教樂團出國訪問，主辦數次「國際佛教音樂學術研討會」，並應邀在國際著名學府講學。主要著作有中國古代音樂史話、音樂通論、中國宗教音樂、淨土天音―田青學術論文集等。p2626

由利宜牧
一﻿由利宜牧    （1822～1899）日本臨濟宗天龍寺僧。又作由理宜牧。字滴水，號無異室，晚年號雲母。初師事龍勝寺大法和尚，十九歲後立志苦修實參，投儀山善來座下。嘗究白隱慧鶴之宗旨，輔佐聵翁和尚弘法，隨侍義堂十餘年，深研蘊奧。元治元年（1864），天龍寺為兵火燒毀，師自背負臨川寺之祖像隱遁。明治元年（1868）義堂遷化後，始出山為眾說法。十二年二月，與高足龍淵發起再建天龍寺之大業，歷經艱辛始告完成。十七年，與山岡鐵舟居士等協力請求追諡白隱為「正宗國師」。先後任天龍寺派管長、補大教正，並任禪宗三派管長。於林丘寺雲母庵入寂，世壽七十八，天龍寺派追尊為中興之祖。一生教化甚廣，門下及著作甚多。〔滴水禪師年譜、愚庵全集〕p2628

由旬
一﻿由旬    梵語 yojana 之音譯，巴利語同。意譯合、和合、應、限量、一程、驛等。又作踰闍那、 踰繕那、瑜膳那、俞旬、由延。為印度計算里程之單位。蓋梵語 yojana 乃「附軛」之義，由語根 yuj 而來的名詞；即指公牛掛軛行走一日之旅程。另據大唐西域記卷二載，一由旬指帝王一日行軍之路程。     有關由旬之計數有各種不同說法：(1)就由旬換算拘盧舍而言：印度之國俗係採取四拘盧舍為一由旬。於佛典中，亦有以四拘盧舍為一由旬者，如方廣大莊嚴經卷四現藝品、摩登迦經卷下明時分別品等為其例；然佛典大多以八拘盧舍為一由旬，如有部毘奈耶卷二十一、大毘婆沙論卷一三六、俱舍論卷十二等所載皆是。(2)若配合我國之里數亦有異說：據大唐西域記卷二載，舊傳之一由旬可換算為四十里，印度之國俗為三十里，佛教為十六里；慧苑音義卷下載為十六或十七餘里。另據義淨之有部百一羯磨卷三之夾注載，印度之國俗為三十二里，佛教為十二里。     此外，近代學者富烈特（J. Flect）與弗斯特（Major Vost）二人，分別基於印度之一肘（梵 hasta）為半碼或少於半碼來換算為英哩，故若依富烈特之說，並換算為公里，則舊傳之一由旬為十九點五公里，印度之國俗為十四點六公里，佛教為七點三公里；若依弗斯特之說，則舊傳為二十二點八公里，印度國俗為十七公里，佛教為八點五公里。〔摩訶僧祇律卷九、翻梵語卷十、注維摩詰經卷六、玄應音義卷二、卷三、慧琳音義卷一、卷二十七、J. Flect: Yojana andli （J. R. A. S. 1906）〕p2627

甲乙徒弟院
一﻿甲乙徒弟院    宋初以降，寺院住持示寂或引退之際，順次以上位之弟子繼承其職，一般寺院皆採用此師徒相傳之法。與此繼承法相異者，為「十方住持院」，即住持之任命不拘師徒關係，而拔擢自十方之高僧大德。p2628

甲冑印明
一﻿甲冑印明    為密教印相之一。係修行人生起化導他人之大悲心，遂立下大誓，猶如披著堅固之甲冑，迴入生死界，降伏魔界而利益眾生，此時即須結誦甲冑印明來加持身上之五處。此一印明為金剛界修法時，於已自證成道後，為成就化他之德所結誦者。與胎藏法之「擐金剛甲印」同印。其印相為：先以二手作「虛心合掌」，置於心前，即以二食指附於二中指指背之上節，並豎二拇指，捻二中指指側；此印亦即大三股印，表示披著「心、佛、眾生」三平等的金剛甲冑之義。 其真言為：唵（oṃ，歸命）縛日羅迦縛制（vajra kavace，金剛甲冑）縛日哩（vajri，金剛）矩嚧（kuru，作）縛日羅縛日隸（vajra vajre，金剛極金剛）馱鑁（damam，施我）。p2629

甲剎
一﻿甲剎    指甲（首位）於諸禪院之剎（寺）；又指各州首位之禪剎。即南宋末至元初，官府於五山、十剎之外，所設禪院之寺格。據禪林象器箋卷一載，我國甲剎，有龍朔山集慶寺、華嚴山顯報寺等；日本甲剎，有平安山佛心寺、靈龜山景德寺等。     據扶桑五山記、和漢禪剎次第二書中所列舉之甲剎，及其開山住持、所在地點等為：(1)華藏毘陵顯報寺，密印安民開創，位於常州（江蘇無錫）。(2)大龍翔集慶寺（鳳山天界寺），笑隱大訢開創，位於建康府金陵（江蘇江寧）。(3)仰山太平興國寺，仰山慧寂開創，位於袁州（江西宜春）。(4)太平龍興寺（廬山東林寺），東林常總開創，位於江州南康軍（江西星子縣）。(5)承天能仁寺，傳宗開創，位於蘇州長州縣（江蘇吳縣）。(6)大慈教忠報國寺，笑翁妙堪開創，位於明州寧波府（浙江鄞縣）。(7)金山龍遊寺，斐頭陀開創，位於潤州鎮江府（江蘇鎮江）。(8)焦山普濟寺（定慧寺），位於潤州鎮江府（江蘇鎮江）。(9)何山移忠寺，佛燈守珣開創，位於湖州安吉府（浙江吳興）。(10)鳳臺山保寧寺，牛頭法融開創，位於建康府（江蘇江寧）。(11)報恩光孝寺（嘉禾天寧寺），位於秀州嘉興府（浙江嘉興）。(12)永福寺，位於饒州（江西鄱陽）。(13)百丈山大智壽聖寺，百丈懷海開創，位於洪州隆興府（江西南昌）。(14)廣惠寺（清涼寺），法眼文益開創，位於建康府金陵（江蘇江寧）。(15)雁山能仁普濟寺，竹庵士珪開創，位於鎮江府（江蘇鎮江）。(16)廬山圓通崇勝寺，道濟開創，位於江州山北路（位於江西）。(17)廬山開先華藏寺，開先善暹開創，位於江州南康郡（江西雩都）。(18)資福顯忠寺，資福如寶開創，位於湖州（浙江吳興）。(19)壽山本覺寺，位於秀州嘉興府（浙江嘉興）。(20)香山智度寺，慈溪智莊開創，位於明州慈溪縣（浙江慈谿）。(21)楓橋普明寺，興聖國師開創，位於蘇州平江府（江蘇吳縣）。(22)鼓山湧泉寺，鼓山神晏開創，位於福州閩縣（福建閩侯）。(23)蓮華峰大覺寺，高峰原妙開創，位於杭州臨安縣（浙江臨安）。(24)疏山白雲寺，疏山匡仁開創，位於撫州（江西臨川）。(25)黃龍山崇恩寺，黃龍超惠開創，位於洪州隆興府（江西南昌）。(26)廣福寺，智顗開創，位於婺州（浙江金華）。(27)長蘆山洪濟寺，位於真州（江蘇儀徵）。(28)東禪寺，位於福州閩縣（福建閩侯）。(29)報國寺，一峰齊開創，位於杭州（浙江杭縣）。(30)嵩山少林寺，佛陀禪師開創，位於洛州河南府（河南洛陽）。(31)二祖山，慧可開創，位於磁州彰德府（河北安陽）。(32)三祖山山谷寺，僧璨開創，位於舒州（安徽懷寧）。(33)四祖山慈覺寺，道信開創，位於蘄州黃梅（湖北黃梅）。(34)五祖山真慧寺，弘忍開創，位於蘄州黃梅（湖北黃梅）。(35)六祖山法泉寺，慧能開創，位於韶州曹溪（廣東曲江）。p2629

甲寺
一﻿甲寺    位於韓國忠清南道公州郡雞龍山西側，故又稱雞龍甲寺。相傳西元四二O年代，高句麗之高僧阿道和尚所創建。於新羅統一時代（669～917），本寺成為華嚴宗之大道場。至李朝時代（1392～1910），日本豐臣秀吉曾於一五九二年、一五九七年兩度入侵，此地更成為僧兵抵禦外敵之大根據地。全國民眾受此感化，亦頻傳捨身救國之事跡。p2628

甲念佛
一﻿甲念佛    即以高音調唱念佛號，為日本佛教唱念佛號法之一。即於例行作法中，以唐音唱念阿彌陀經之前後，用高音調來唱念佛號，先唱念一聲「南無阿彌陀佛」六字，再唱念二聲「阿彌陀佛」四字，合為三聲。通常由導師獨唱至第一句之第五「陀」字，接著由眾僧自第六之「佛」字同聲誦唱。（參閱「合殺」2856）p2629

甲立
一﻿甲立    為折成花瓣形之折紙，通常折挺，安立於盛裝供物之「華足」上部周圍。為日本佛教所用。原稱饗立，係於饗膳之正式場合中，立於盛物器具之折紙，後轉訛稱為甲立。其用途，可使華足盛滿供物而不溢落，今為裝飾佛前供物之用。p2628

甲馬
一﻿甲馬    民間在紙上畫神、佛之像而祭燒之，稱為甲馬。天香樓偶得：「俗於紙上畫神、佛像，塗以紅黃采色，而祭賽之，畢即焚化，謂之甲馬。以此紙為神、佛之所憑依，似乎馬也。」〔水滸傳第三十七回〕p2630

申日
一﻿申日    意譯為首寂。為王舍城一長者名，其子即月光童子。申日嘗與不蘭迦葉等六師外道共同謀害佛陀，即假意請佛陀來受供養，暗中則設火坑及毒飯，思欲害之；佛陀雖知其詭計，然愍其狂愚而許之。時申日有一子名為月光，年僅十六，識德高超，遂勸諫其父而讚歎佛德，謂佛身乃金剛不壞之體。申日不聽，遣使迎佛陀。佛陀一到即以神力化現諸種莊嚴，則火坑忽變浴池，申日大驚而悔罪，六師外道等亦皆慚愧而逃竄。佛陀乃為之講說八解、四諦、三脫、六度等法，申日遂開悟，而得不退轉法忍。〔申日經、月光童子經、申日兒本經、玄應音義卷八〕p2630

申日兒本經
一﻿申日兒本經    全一卷。劉宋求那跋陀羅（394～468）譯。收於大正藏第十四冊。又稱佛說申日經、佛說月光童子經、申兒本經。與月光童子經共記德護長者經所說月光童子之事。內容說明釋尊在王舍國的雞山，以神通降伏信奉外道的申日長者，並為其說法，使申日受五戒成為優婆塞。p2631

申瑟知林
一﻿申瑟知林    梵名 Yaṣṭi-vana，巴利名 Yaṭṭhi-vana, Laṭṭhi-vana。又作申怒林、申怒波林、遮越林、祠祀林。即指杖林。位於古代印度摩竭陀國王舍城外之林苑。據雜阿含經卷三十八載，佛陀於遊化摩竭陀國時，曾居住善建立支提杖林（梵 Suppatiṭṭha-cetiya，又作善安住塔、善住窣堵波）中，頻婆沙羅王與諸小王、群臣等皆來受佛陀教化。上記之善建立支提，即申瑟知林。另於頻婆沙羅王經、過去現在因果經卷四、有部毘奈耶破僧事卷七等書，均有記載此事。又竹杖外道亦曾於此量佛之身量。關於此林名稱之由來，釋迦方志卷下（大五一‧九六三下）：「申瑟知林（言杖林也），滿山谷。昔有人以丈六竹杖量佛，而恆出杖表；因投杖而去，遂生根，而被山焉。」此外有關此林之位置，據中阿含經卷十一載，距王舍城一由延；中本起經卷上度瓶沙王品亦載，距羅閱祇城四十里（即一由延）。其它另有不同之記載。〔中阿含卷十一頻鞞娑邏王迎佛經、別譯雜阿含經卷一、普曜經卷八、佛所行讚卷四、大莊嚴論經卷十二、四分律卷三十三、大唐西域記卷九〕p2631

申頭羅
一﻿申頭羅    梵語 sindūra 之音譯。意指作飛行空中之幻者。央掘魔羅經卷二之注文（大二‧五二二中）：「申頭羅者，外國幻人，作飛人，戲令空中，來去往返至速。」p2631

男根
一﻿男根    梵語 puruṣendriya，巴利語 purisindriya。即男子之生殖器。二根之一，二十二根之一。諸有情分別為男女二類，又有形相、言音、乳房等方面之差異，皆由男根、女根之不同所致。數論外道總稱男女二根為人根。〔俱舍論卷三〕（參閱「二根」311）p3763

界
一﻿界    梵語 dhātu 之意譯。音譯為馱都，含有層、根基、要素、基礎、種族諸義。(一)界為各種分類範疇之稱呼，如：眼、耳、鼻、舌、身、意等六根，對色、聲、香、味、觸、法等六境，而產生眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識等六識，合稱為十八界。又如地、水、火、風、空、識稱為六界。此外，欲界、色界、無色界稱為三界；此「界」有接近於「境界」之意。唯識宗即將一切法之種子稱為「界」，有要素、因之意。〔雜阿含經卷十二、相應部因緣篇第一、六十華嚴經卷五十八、法苑義林章卷五本〕     (二)梵語動詞之語根，稱為字界。p4910

界內
一﻿界內    欲、色、無色等三界之內，稱為界內；出離三界，則稱界外。三界為苦之世界，而佛陀已離生死，得涅槃，故言佛陀已超出三界之生死。一般人認為涅槃係身心歸於死滅，大乘則認為，身心之滅絕，並非真實之涅槃，涅槃並不是僅以出三界為目的，必須斷除精神上之迷根，始能獲得真正之涅槃。故真正之涅槃乃不分界內、界外，此稱「無住處涅槃」；若以出三界為目的，即稱為「界內教法」。     勝鬘經將生死分為分段生死與不思議變易生死二種。分段生死係指界內之生死，乃眾生之生死，由於煩惱而輪迴六道。不思議變易生死，則指脫離輪迴之佛菩薩，憑其悲願心，為救度眾生而乘願來此娑婆世界。又阿羅漢懼分段生死，故欲求出三界。然變易生死與分段生死相反，乃不分界內、界外者。而唯一能自由自在變異生死者，唯有佛陀。     天台宗將佛教分為藏、通、別、圓四教，認為藏教是界內之事教；通教是界內之理教；別教是界外之事教；圓教是界外之理教。事教係指由因緣生滅而變化有差別相之教法；理教則指一貫事理之根本教法。此外，惑亦分三種，即界內惑（指見、思惑）、界外惑（指無明惑）及塵沙惑（塵沙惑通於界內、界外）。藏、通二教僅斷除界內之見、思二惑，而別、圓二教則是進一步斷除界內界外一切之塵沙惑。     斷除三界迷惑所生之國土，乃位於三界外，故稱為界外土，此為大乘佛教之說法。大智度論卷九十三謂，阿羅漢生於出三界之淨土，而後聽聞法華經。天台宗則將淨土分為四種：凡聖同居土、方便有餘土、實報無障礙土、常寂光土四土，其中，以凡聖同居土為界內，其他三土為界外。     律宗將修道限定範圍所在之地域稱結界；區域之內，稱界內（即界中）；區域之外，稱界外。〔法華經卷二譬喻品、瑜伽師地論卷七十九、梁譯攝大乘論卷下、法華經玄義卷五上、卷六下、天台八教大意、華嚴五教章卷一〕（參閱「五時八教」1488、「生死」2609、「結界」6517）p4911

界內事教
一﻿界內事教    指天台宗所立化法四教之一。即三藏教或藏教，指小乘教而言。即為三乘人說阿含經，以明但空之理，並由析空觀而入無餘涅槃之教。此一教義特重色心諸法等之事相差別，精研五蘊十二處十八界等事項之法門，然所論唯偏真之空理，究理猶屬淺薄，故被貶稱為界內事教。〔法華玄義釋籤卷十、天台四教儀集註卷下〕（參閱「五時八教」1488）p4911

界內塵沙障
一﻿界內塵沙障    三界內眾生的塵沙惑障。「塵沙障」比喻人之惑障，如塵沙之多，故稱塵沙惑。（參閱「一心三惑」32、「三惑」840）p4912

界內惑
一﻿界內惑    指天台宗所立三惑中之見、思二惑。見惑即於見道所斷之惑，迷於推度三世道理之煩惱。思惑，新譯修惑，即於思惟道（修道）所斷之惑，迷於現在事境之煩惱。此二者皆迷於界內之事理而招致三界之生死，故稱界內惑。（參閱「三惑」840）p4912

界內教
一﻿界內教    「界外教」之對稱。天台宗所立四教中之藏、通二教。此二教對沉淪三界中之眾生，教斷見、思二惑，使出離解脫三界，此一教法稱界內教。又小乘教以出離三界為修道之究竟，得解脫三界而證涅槃，斷界內惑之教法，故亦稱界內教。其中，界內事教指藏教，界內理教指通教。〔天台四教儀集註卷下〕（參閱「界內事教」4911、「界內理教」4912）p4912

界內理教
一﻿界內理教    指天台宗所立化法四教之通教。此教談因緣即空之理，所談事相少於藏教，然窮理稍深，謂達生即無生，空即不空，故稱之為界內理教。（參閱「五時八教」1488）p4912

界分別觀
一﻿界分別觀    又作析界觀、分析觀、無我觀、念佛觀。乃觀想六根、六塵、六識等十八界之諸法，悉由地、水、火、風、空、識所和合，以無我觀照自身的種種自性、種種業相，對治我執之心障。此觀為聖道之方便，故又稱「界方便觀」。 （參閱「無我觀」6406）p4912

界品
一﻿界品    即俱舍論一部九品中之第一品。界者，性之義。此品用以明諸法之體性，故稱界品。俱舍光記卷一（大四一‧一下）：「界者性也，性之言體。此品明諸法體，以界標品。」p4915

界善巧
一﻿界善巧    三乘所修所觀之十善巧法門之一，即十八界。（參閱「十八界」517 、「十善巧」656）p4915

界外
一﻿界外    「界內」之對稱。即指欲界、色界、無色界等三界外之國土。三界乃凡夫生死往來之世界，於此三界外，尚有諸佛菩薩之淨土，此即稱為界外。法華經卷二譬喻品（大九‧一三下）：「以佛教門，出三界苦；怖畏險道，得涅槃樂。」〔大智度論卷九十三〕p4912

界外事教
一﻿界外事教    指天台宗所立化法四教中之別教。此教之菩薩迷中道之理重，故分別無量之事法，以之為方便而使悟理，稱為界外事教。法華經玄義卷三上（大三三‧七一O下）：「別教佛與菩薩，俱知界外十二因緣事。」（參閱「五時八教」1488）p4913

界外土
一﻿界外土    指三界外之國土。乃斷盡三界之惑者所生之國土。在小乘中不言三界外之國土，但大乘經論則敘說不少。佛地經（大一六‧七二O中）：「無量方所，妙飾間列，周圓無際，其量難測，超過三界所行之處，勝出世間善根所起，最極自在，淨識為相，如來所都，諸大菩薩眾所雲集。」大智度論卷九十三（大二五‧七一四上）：「得阿羅漢時，三界諸漏因緣盡，更不復生三界。有淨佛土出於三界，乃至無煩惱之名。於是國土佛所，聞法華經，具足佛道。」攝大乘論釋（梁譯）卷十五（大三一‧二六三中）：「論曰：出過三界行處。釋曰：三界集諦為行，三界苦諦為處，淨土非三界苦集所攝，故言出過三界行處。」此皆指界外之淨土。然仁王般若經卷上（大八‧八二六下）：「一切眾生煩惱不出三界藏，一切眾生果報二十二根不出三界，諸佛應化法身亦不出三界。三界外無眾生，佛何所化？是故我言，三界外別有一眾生界藏者，外道大有經中說，非七佛之所說。」此則說明三界外無土。智顗之仁王般若經疏卷四、柏庭之仁王般若經疏神寶記卷三等，皆就有無而會通如下：主張界外無眾生者，乃謂受分段生死之眾生者無；主張有者，則謂受變異生死之眾生之有而不相違。若斷界外眾生之有，乃外道之見；若謂無，則無異於二乘之見而不盡共；若依菩薩之見，乃為不有不無。〔大智度論卷三十八、法華玄義卷六、卷七、法苑義林章佛土章〕p4913

界外塵沙
一﻿界外塵沙    天台宗將煩惱分為見思惑、塵沙惑、無明惑三種，三者之惑障粗細雖有不同，本體實為一。「塵沙惑」比喻世人之惑障有若塵沙之多，十法界眾生雖具有無邊之惑障，及對治眾生惑障之無量的教法，然因菩薩以空觀破除見思惑，而易執著於空理，以致未能進一步了知眾生無邊之差別相，故此類塵沙惑又稱「著空惑」；又因此惑僅為救度眾生之菩薩所特有，界內通二乘有，以見思為體；界外只限於菩薩所斷，所以又叫「別惑」。此惑共通於界內、界外，可用假觀來對治。依圓教之說，五品弟子位，能伏住五住地煩惱；十信中之初信位，能斷除見惑，七信位能斷盡思惑，八、九、十信結斷除界內外之塵沙惑，初住以至妙覺位能斷除四十二品無明惑。實則三惑原係一惑之粗細，惑體本無別，其粗稱為見思；細者稱為無明，介於其間稱為塵沙，是故所謂斷舍當無前後異時之別。又，若以三惑對配二障，則見思惑相當於煩惱障，塵沙惑、無明惑相當於所知障。〔法華經玄義五上、四教義卷一〕（參閱「三惑」840、「界外惑」4914）p4914

界外惑
一﻿界外惑    即天台宗所立三惑中之塵沙、無明二惑。界，指欲界、色界、無色界等三界。迷於三界內外恆沙塵數之法而障於事智，稱為塵沙惑；可以假觀對治之，而令證得道種智，成就解脫之德。迷於中道第一義諦之理而障於理智，稱為無明惑，乃純屬三界外之惑。此惑唯有菩薩能斷除，故又稱別惑；可以中觀對治之，而令證得一切種智，成就法身之德。〔大智度論卷二十七、摩訶止觀卷四上、法華玄義釋籤卷三〕（參閱「三惑」840）p4914

界外教
一﻿界外教    「界內教」之對稱。指天台宗所立四教中之別、圓二教。此二教之法身菩薩已斷見、思二惑，出離三界，於界外淨土受變易生死，斷無明而成佛，不以解脫三界為究竟之果，故稱為界外教。其中，界外事教指別教，界外理教指圓教。反之，以解脫三界為究竟之果的藏、通二教則被斥之為界內教。〔天台四教儀集註卷下〕（參閱「界外事教」4913、「界外理教」4913）p4913

界外無明
一﻿界外無明    三界外的無明惑障。小乘只斷三界內的見思惑，大乘則斷三界外的無明惑、界外塵沙惑。維摩詰所說經卷二（大一四‧五四八上）載：「如彼天女訶斥舍利弗：煩惱結習未盡，華著於身！而菩薩結習已盡，華不著也。」二乘及藏教、通教佛所斷，即其見思惑之習氣。藏、通佛果，縱斷塵沙家之習，只是界內塵沙之餘習。對別教與圓教而言：塵沙即習，無明即習；習即是別惑，是「界外無明」。如：別教修從空入假觀，依次第而修，經十信（伏三界內的見思惑）、十住（斷三界內的見思、塵沙惑，伏界外的塵沙惑）、十行（斷三界外塵沙惑），尚未契入中道，斷除無明惑，還處於伏惑的階位，是空觀與假觀所含攝；若能進破無明，成就十地位，斷界外無明，就是中道觀所含攝。p4914

界外理教
一﻿界外理教    指天台宗所立化法四教中之圓教。此教之菩薩迷理輕，故不借事事之方便，而直談一切萬法為中道實相之妙理，稱為界外理教。此教說圓融無礙之妙理，故稱理教。法華經玄義卷三上（大三三‧七一O下）：「圓教佛與菩薩，俱觀界外十二因緣理。」（參閱「五時八教」1488）p4913

界尺
一﻿界尺    又作界方。劃界線時所使用之定木。宋姚寬之姚氏殘語（說郛卷三十一所收）：「太祖，以柏木為界尺，稱隔筆簡。」或於講經時，以文鎮代用界尺，輕擊桌面，以示講經即將結束。元朝道泰之禪林類聚卷一（卍續一一七‧二下）：「梁武帝請傅大士講經，大士陞座，以界尺揮案一下，便下座。」     寫經時，必先劃一界線，例如敦煌所出土之經書大多畫有界線。所謂界線，通常以薄墨將天地（上下）與行間各畫一線。或以金銀泥、篦等畫一白線，稱白界（亦稱押界）；以墨筆畫出界線者則稱烏絲欄。〔禪林象器箋卷十九、日本書誌學之研究（川瀨一馬）、古寫經綜鑑（田中塊堂）〕p4912

界差別觀
一﻿界差別觀    修習止觀的方法。「界」即元素、要素、界限，有分別內外、節制進出之意，指地、水、火、風、空、識六界；「差別觀」是明辨身心內外皆由六界組成，確定無常、苦、無我的特質，洞察由「無我、無我所」而生的「空性」，尋思其中種種無我、無常的差別，止息世間思維的外境與妄念，而貫注於六界之無常、無我，通過觀照的過程，滅卻種種有情想識，生起正智、正慧的諸界差別道理。瑜伽師地論卷三十一（大三O‧四五四下）載：「云何勤修界差別觀者？尋思六事差別所緣毘鉢舍那，謂依界差別增上正法，聽聞受持增上力故。 」p4915

界畔字
一﻿界畔字    指悉曇字中之 （aṃ，暗）、（aḥ，惡）二字。此稱呼來由有二，一謂此二字存於摩多、體文之間；二謂  表證菩提之義， 字表入涅槃之義，而菩提、涅槃二點之妙果有盡煩惱生死邊際之義。此外淨嚴之悉曇三密鈔卷上之上，則以 （llaṃ，灠）與 （kṣa，乞灑）二字釋為界畔義。〔悉曇字記〕p4915

界繫
一﻿界繫    界指欲、色、無色三界；繫乃聯繫、關連之意。即繫縛於三界之煩惱。大毘婆沙論卷五十二（大二七‧二七一下）：「繫在欲，故名欲界繫；繫在色，故名色界繫；繫在無色，故名無色界繫。如牛馬等繫在於柱或在於栓，名柱等繫。」又同論卷五十謂，就界繫可分九十八隨眠，即：欲界繫有三十六隨眠，色、無色界繫各有三十一隨眠。又俱舍論卷二謂，欲界所繫者具足十八界；色界所繫者，除香味二境及鼻舌二識外，唯餘十四界；無色界所繫者唯意根、法境及意識等三界之界繫。以上為小乘教之說。於大乘教中，唯識宗謂，繫縛三界九地之法者為與第六識相應俱生之煩惱，分別諸識之界繫，而鼻舌二識僅存於欲界，不通於色、無色二界；眼耳身等三識僅存於初禪，於二禪以上則無，故二禪以上唯有六、七、八等三識。無色界中無色法之故，於第八識三種境之中唯緣種子而已。〔顯揚聖教論卷十八、成唯識論卷四、百法問答鈔卷四、略述法相義卷上〕p4916

界論
一﻿界論    巴利名 Dhātu-kathā（-ppakaraṇa）。音譯作陀兜迦他。屬巴利論藏七部論之一。內容闡述蘊處界等諸法攝不攝及相應不相應之關係。對於諸法蘊處界攝不攝及相應不相應之論，在漢譯論藏中品類足論卷三、卷八至卷十、卷十八，與眾事分阿毘曇論卷二、卷六、卷七、卷十二等均述及。同時本論第六品所說者頗類於界身足論中所論心、心所與蘊處界等之相應不相應。本論較重要之註疏本有佛音之本論注（巴 Dhātukathāppakaraṇa-aṭṭhakathā）、阿難陀論師之 Tatiya-paramattha-ppakāsinī（收於阿毘達磨根本末注之第三篇）。一八九二年，庫內拉特納（E. Gooneratne）將本論及佛音注之原版校訂出版。此外，本論亦有日譯本，收於南傳大藏經中。〔善見律毘婆沙卷一、南方上座部論書解說〕p4915

界身足論
一﻿界身足論    凡三卷。印度世友造，唐玄奘譯於龍朔三年（663）。為阿毘達磨六足論之一。（參閱「阿毘達磨界身足論」4605）p4915

界道
一﻿界道    於密教之曼荼羅中，任一會曼荼羅與其餘他會曼荼羅分界所畫之道路，稱為界道。為通道、界境，故稱界道。有數種：(1)三股界道，即列三股杵為界道。(2)一股界道，列獨股杵之界道。(3)五色界道，描白赤黃青黑五色之界道。(4)三色界道，白赤黃三色之界道。(5)一色界道，即純白色之界道。〔大日經疏卷六、慈氏菩薩儀軌卷下〕p4915

留多壽行
一﻿留多壽行    梵語 āyuḥ-saṃskāra。又作留多命行。即阿羅漢等由定力以延留自己之壽命。依發智論卷十二載，阿羅漢成就神通得心自在，為利他及正法住持，若於僧眾或他人之處，將諸衣鉢等命緣眾具布施，施已發願，即入邊際定，定起後，心念口言（大二六‧九八一上）：「諸我能感富異熟業，願此轉招壽異熟果。」時彼能招富異熟業則轉為能招壽異熟果。〔俱舍論卷三、俱舍論記卷三、大乘阿毘達磨雜集論卷八〕（參閱「留捨壽行」5291）p5291

留惑潤生
一﻿留惑潤生    留諸煩惱，受生世間。菩薩以智慧而證悟涅槃，以慈悲而不捨眾生；若菩薩逕自取證空、無相三昧而得沙門果道，即不能再隨緣度化眾生，因此，為了輪迴生死苦海的眾生，寧願誓不成佛，示有結惑以方便度化眾生，稱之「留惑潤生」。天台宗智顗四教義卷七（大四六‧七四三下）：「問曰：菩薩從初發心，乃至降魔都不斷結？答曰：聲聞、緣覺，厭患生死，自求涅槃，不為利物，是故貪取真斷結，結盡則不受生入涅槃也。菩薩大慈憐愍欲度一切，受生死苦，教化眾生；眾生出世善根淳熟，即便成道。」新華嚴經論卷十八（大三六‧八三九上）載：「三乘中觀、苦集滅道及十二緣生，及行六波羅蜜菩薩，厭苦欣真但求出世，大悲菩薩方云留惑潤生；一乘菩薩以智觀四諦十二緣生，無明即智，苦諦即聖諦。」p5292

留拏
一﻿留拏    梵語 ruṇa。意譯為犍、劇。五種不男之一。以刀去男根者。翻譯名義集卷二（大五四‧一O八三上）：「留拏，此云犍，或作劇。以刀去勢也。」〔十誦律卷二十一〕（參閱「五種不能男」1540）p5291

留捨壽行
一﻿留捨壽行    即留多壽行、捨多壽行之合稱。謂佛陀與俱解脫之第四靜慮阿羅漢皆能將己所受之壽命或留或捨。所謂多，即顯示所留所捨之壽並非一剎那；所謂行，即顯示壽體遷流無常之法。留多壽行謂阿羅漢為教化眾生，護持佛法，將衣鉢等物布施僧眾，以定力延留自己之壽命；反之，捨多壽行乃阿羅漢自觀住世於他利益安樂事少，或為病等苦逼身，則捨己之壽而先行入滅。俱舍論記卷三載，阿羅漢須具足六勝緣始能得留多壽行，即：(1)人勝，必具聲聞極果阿羅漢。(2)解脫勝，雖為阿羅漢，必須煩惱、所知二障俱解脫之聖者。(3)修習勝，俱解脫聖者之中以修習禪定殊勝，在定中能出入自在不時解脫之阿羅漢始能得之。(4)福田勝，如上述利根之聖者及僧眾或見修道等出定者，布施自己衣、鉢等物，以此施力為留多壽行之因。(5)依止勝，行如上之布施後，發願以此行力決定在現世招得壽命之異熟果，即入第四靜慮之邊際定，以第四靜慮之邊際定止觀均等殊勝之故。(6)轉業勝，從定起已，心念口言（大四一‧六一中）：「諸我感富異熟業，願皆轉招壽異熟果。」捨多壽行亦同前，惟發願所念之言相異，乃心念口言（大二六‧九八一上）：「諸我能感壽異熟業，願此轉招富異熟果。」上述係就阿羅漢而言，佛亦有此二壽行自不待言。如釋尊本有百二十歲之定命，因度緣已盡，故於八十歲時涅槃，此即捨多壽行；至於宣布入滅後，復再延三個月之壽命，此即留多壽行。〔發智論卷十二、大毘婆沙論卷一二六、順正理論卷九、大乘阿毘達磨雜集論卷八、俱舍論疏卷十六〕p5291

留錫
一﻿留錫    僧侶留住一處，稱為留錫。蓋僧侶於行腳時，多攜錫杖，故留錫即有逗留、停滯之意味。又解制之後，尚行安居，亦稱留錫、掛錫，乃「起單」之對稱。〔僧堂清規卷三年分行法次第〕（參閱「起單」5462）p5292

留難
一﻿留難    邪魔來留止人之善事，此為修行之障難，故稱為留難。往生論註卷上（大四O‧八三二下）：「第六天魔常於佛所，作諸留難。」〔北本大般涅槃經卷三〕p5292

畜生
一﻿畜生    梵語 tiryañc，巴利語 tiracchāna。音譯為底栗車。又作傍生、橫生、畜生道、傍生趣。五道之一，六道之一，三惡道之一。指鳥獸蟲魚等一切動物。畜生之名乃由人畜養之意而得，主要指家畜家禽。新譯稱之為傍生，乃取其形不如人之直，傍橫且傍行之義。傍生是無智闇鈍且其本處在大海中，後轉而遍於人、天及地獄等。瑜伽師地論卷四（大三O‧二九七中）：「傍生趣更相殘害，如羸弱者為諸強力之所殺害，由此因緣受種種苦。以不自在，他所驅馳，多被鞭撻，與彼人、天為資生具，由此因緣，具受種種極重苦惱。」     正法念處經卷十八舉出畜生總共有三十四億種，並廣述其相貌、色類、行食之不同、群飛之相異、憎愛之違順、伴行之雙隻、同生共遊等。另據大智度論卷三十載，依畜生之住處，可分為空行、陸行、水行三種，又依晝夜可分晝行、夜行、晝夜行三類。又據大毘婆沙論卷一二O、俱舍論卷八等載，畜生、人趣共具胎、卵、濕、化等四生，其壽命或一日一夜，或如龍王等之一中劫，各有不同。〔大毘婆沙論卷一七二、立世阿毘曇論卷七、俱舍論卷十一、雜阿毘曇心論卷八、大乘義章卷八本〕p5290

畜生因
一﻿畜生因    生於畜生趣之業因。釋氏要覽卷中引辯意經載，若作如下之五事即種畜生之業因：犯戒私竊、負債不還、殺生、不喜聽受經法、常以種種因緣，阻擾他人舉辦齋會。摩訶止觀卷十則謂無慚無愧即畜生界。〔法華文句卷四〕p5290

畜生有
一﻿畜生有    為長阿含十報法經卷上所說七有之一。畜生之果報實有非無，故稱有。p5290

畜生界
一﻿畜生界    天台宗所立十界之一。即畜生之世界。此界之生類乃生前造惡業之愚癡眾生所轉生者。（參閱「十界」633、「畜生」5290）p5290

畜生論
一﻿畜生論    巴利語 Tiracchāna-kathā。又作種種鳥論，意指無意義之言論。包括：語論、王論、賊論、鬪諍論、飲食論、衣被論、婦女論、童女論、婬女論、世俗論、非道論、海論、國論。而巴利本則列舉出二十七種。僧眾在和合共住之時，所作唯有二事：一曰「聖默然」，即打坐修定；二曰「法談」，即論究佛法義理；其他世俗的閒聊，則被譏為無用的「畜生論」，和合僧團是嚴格禁止的。〔中阿含經卷二十六、長阿含經卷八〕p5290

畜生道
一﻿畜生道    六道之一。又作畜生趣。即畜生之依止處。眾生以生前所造惡業，種畜生之業因，死後即趨往畜生界，稱為畜生道。（參閱「六道」1689）p5290

畜生食時
一﻿畜生食時    四食時之一。指畜生類用食之時間；畜生類大多於日暮之時用食。〔法苑珠林卷四十二〕p5290

畢俊輝
一﻿畢俊輝    （1902～1982）新加坡華裔女居士。廣東花縣人。早歲親近慈航，皈依為座下弟子，法名再航，字自在。畢生致力於佛教教育及社會福利工作。創辦菩提學校，發揚佛教社會教育，並編有中英文佛學教科書。歷任新加坡佛教總會、佛教施診所、文殊中學建校委員會等佛教團體要職，及社會福利部屬下各慈善機構要職，並創佛教友誼會新加坡區分會，以聯絡國際佛教，對新加坡之佛教發展，貢獻殊多。一九七九年獲頒授太平局紳榮銜證書。著有地藏菩薩本願功德經英譯本。p5969

畢利多曼陀波法會
一﻿畢利多曼陀波法會    （Piritamandapa）為錫蘭佛教法會之一。又稱結壇祈禱。多行於喜事、喪事或重要節日、紀念日。排場盛大，先置一清淨壇場，於黃昏時，由十數比丘坐壇內誦經，輪班念至翌日清晨，將預設之貝葉經誦完後，比丘將預先備好之線繫於信徒臂上，以為護身之用，並使之分飲壇上瓶內之清水，以祈求身心清淨。p5969

畢宿
一﻿畢宿    梵名 Rohiṇī。二十八宿之一。位於密教曼荼羅外院西方或外院東方。又稱尸嚧呬儞、虜喜尼、木者、長養宿、長育宿。據宿曜經載，此星宿有五星，我國以此星宿有八星，屬於鉢闍鉢底神（梵 Prajāpati）。其形像，於胎藏現圖曼荼羅中，為右手持蓮花，花上有赤珠。三昧耶形為蓮上星。印契則用二十八宿總印。真言為：歸命虜喜尼（rohinī）那乞叉多羅（nakṣatra，宿）娑縛賀；或用二十八宿總咒。〔佛母大孔雀明王經卷下、舍頭諫太子二十八宿經、宿曜經〕p5969 

畢波羅樹
一﻿畢波羅樹    又作閼說他樹、阿濕波他樹，意譯為吉祥樹、無罪樹、菩提樹。（參閱「菩提樹」6549）p5969

畢竟
一﻿畢竟    梵語 atyanta。又作究竟、至竟。即究極、至極、最終之意。遠離煩惱污染之絕對清淨真理（如涅槃、實相、空性等），稱為畢竟淨；佛為眾生究竟之所歸依處，故稱畢竟依；絕對空稱為畢竟空；佛所證為究極之悟境，非他所能類比，稱為畢竟覺（意同無上覺）；究竟法界理性之智慧，稱為畢竟智；宇宙萬有實為空無，故終無常住，稱為畢竟無常住。〔北本涅槃經卷二十七、卷四十、注維摩經卷十、往生論註卷下〕p5970

畢竟依
一﻿畢竟依    (一)諸佛之德號。畢竟，即究竟。佛為眾生究竟之所歸依處。究竟一乘寶性論卷二（大三一‧八二六上）：「依於世諦示現明說，立三歸依。此明何義？偈言：可捨及虛妄，無物及怖畏，二種法及僧，非究竟歸依。」〔央掘摩羅經卷二〕     (二)阿彌陀佛之德號。如讚阿彌陀佛偈（大四七‧四二一上）：「清淨光明無有對，故佛又號無對光；遇斯光者業繫除，是故稽首畢竟依。」此蓋取諸佛之通稱，以為彌陀之別稱。p5970

畢竟斷
一﻿畢竟斷    「損伏斷」之對稱。為經量部所立。即依無漏道之力，斷滅煩惱種子，令不再生。此異於損伏斷之暫時壓止煩惱種子，觸緣能再起現行。p5971

畢竟淨
一﻿畢竟淨    即涅槃、實相等真理之異稱。涅槃、實相離一切煩惱業苦之污染，究竟清淨，故有此稱。又係究竟至極之清淨，故為永久不變之清淨。探玄記卷十二解釋舊華嚴經卷二十五所說之畢竟淨，為得涅槃果之意。往生論註卷上所謂畢竟安樂大清淨處，為往生安樂世界證涅槃妙果之意。〔大智度論卷六十三〕p5971

畢竟無
一﻿畢竟無    指外在世間絕對不存在之現象。如兔之角、龜之毛，推究其事相，畢竟為虛妄不實之事。不同於「畢竟空」，畢竟空係就宇宙實相而言，且並非否認萬法之存在。〔唯識述記卷二本〕p5971

畢竟空
一﻿畢竟空    梵語 atyanta-śūnyatā。又作至竟空。十八空之一。意指諸法究竟不可得。亦即以空破諸法，使無遺餘，不執於一物。又大智度論卷三十一區別畢竟空與性空，謂畢竟空為無有遺餘，性空則是本來常爾；畢竟空多為諸佛所行，性空則為菩薩所行。亦即以空破諸法，畢竟不執於一物，三世清淨，為畢竟空；一切諸法自性空，眾緣和合似為有，若離眾緣，其性不可得，是為性空。中觀論疏卷一末釋畢竟空謂，眾生性邊亦如虛空，其中無生死往來，亦無解脫者。以生死本自不生，故無往來；既無生死之往來，生何所滅，故稱為涅槃，故無解脫。所以生死涅槃畢竟皆空，故一切無生。又涅槃本自不生，生死亦本自不生，故稱一切不生。畢竟空者，若有生有不生，則非畢竟空。以一切無生，稱為畢竟空。〔大品般若經卷五問乘品、解深密經卷三、辯中邊論卷上、十八空論〕（參閱「十八空」513）p5970 

畢竟空行
一﻿畢竟空行    即斷離空、有二邊，住於真空觀。此係清涼澄觀國師依法華經卷四安樂行品所立四安樂行之一。以修此四行能趣涅槃，身靜神定，故稱安樂。畢竟空行，即以法華經所載之行處、近處皆歸於空。行處，指觀照理，如理而行；近處，指復觀一切法空，即近於理。行處、近處終歸於空，故稱畢竟空行。〔華嚴經疏卷二十八〕p5971

畢賽爾
一﻿畢賽爾    （Pischel, Karl Richard; 1849～1908）德國之印度學學者。生於波蘭布勒斯勞地。一八七五年，任基爾大學教授。一八八五年，任教巴黎大學。一九O二年，轉柏林大學。主張以語言學之觀點解釋印度學。其代表作為文法書 Grammatik der Prākrit Sprachen, 1900，係有關地方語之研究集大成者，為具有極高學術性價值之權威書籍。其後客死於印度馬德拉斯。p5972 

畢鉢羅樹
一﻿畢鉢羅樹    梵語 pippala，巴利語 assattha。意譯吉祥。略稱畢鉢樹。其果實稱為畢鉢羅，故稱畢鉢羅樹，為產於中印度及孟加拉之桑科常綠喬木。又以釋尊於此樹下成等正覺，故一般稱為菩提樹。（參閱「菩提樹」6549）p5972

畢鉢羅窟
一﻿畢鉢羅窟    梵名 Pippalī-guhā，巴利名 Pipalī-guhā 或 Pipphalī-guhā。乃位於中印度王舍城附近之石窟。又作賓波羅窟、卑鉢羅石室、畢波羅延石窟。略稱畢鉢。以此窟上有畢鉢羅樹，或畢鉢羅為大迦葉之名，因大迦葉與此處有很深之因緣，故有此稱。大迦葉曾罹病於此，聞佛陀說法後始痊癒；亦曾於此坐禪，知悉佛陀入滅。據高僧法顯傳載，佛陀每於食後在此坐禪。大唐西域記卷九載，習定比丘多居此處，此處並常出現怪異龍、蛇、獅子之形，見者心多發狂亂。據傳，佛陀入滅後，大迦葉與五百比丘於該處舉行第一次經典結集。又關於結集之會處，有多種說法，此為其中之一；然一般多主張於七葉窟結集。據近代學者對畢鉢羅窟之考證，謂山城（舊王舍城）北門之西有毘婆羅山（Baibhara），非大唐西域記所載之毘布羅山，沿山北面向西行，臨北澗有一洞穴，為古代金鑛遺蹟，相當於大唐西域記所載之阿素洛宮，石室可能築於洞穴之前。〔阿育王經卷九、印度佛蹟實寫解說〕p5971 

畢鉢羅耶那
一﻿畢鉢羅耶那    梵名 Pippalāyāna。即指摩訶迦葉。為佛陀十大弟子之一。以迦葉誕生於畢鉢羅樹下，故稱畢鉢羅耶那。或傳說迦葉之父母祈禱畢鉢羅樹神而得子，故以樹名稱之。〔法華文句卷一〕（參閱「迦葉」5005）p5971 

畢陵伽婆蹉
一﻿畢陵伽婆蹉    梵名 Pilinda-vatsa，巴利名 Pilinda-vaccha 之音譯。又作畢陵伽筏蹉、畢鄰陀婆蹉、畢蘭陀筏蹉、比利陀婆遮、畢那嚩蹉。略稱畢陵伽、畢陵。又梵漢文並舉，稱為畢鄰陀子。意譯餘習、惡口。依巴利文 Paramattha-dīpanī（小部諸經之注釋書）載，畢陵為舍衛城之婆羅門種，初學隱身咒，得名聲，後遇佛，失其咒力，遂出家為佛弟子。增一阿含經卷三弟子品謂其言語粗獷，不避尊貴。大智度論卷二載，畢陵曾渡恆河乞食，因罵恆河神，神至佛所告此事，佛使畢陵向恆河神懺謝。並謂其因五百世以來生婆羅門家，常自驕貴，輕賤餘人，故為本來所習之口言而已。蓋「餘習」又有「惡口」之稱，係基於此。又師亦擅長神通，有部毘奈耶卷五載師曾以神通力救助其被劫奪之甥。有部毘奈耶藥事卷一，謂其身患諸疾。〔摩訶僧祇律卷二十九、法華玄贊卷一〕p5970

略三寶
一﻿略三寶    為禪林誦唱之儀式。於唱誦回向偈之終了時，所誦之「十方三世一切佛，諸尊菩薩摩訶薩，摩訶般若波羅蜜」等語，「十方三世一切佛」相當於佛寶，「諸尊菩薩摩訶薩」相當於僧寶，「摩訶般若波羅蜜」相當於法寶，故稱略三寶。又於祝聖時，誦唱「金剛無量壽佛，仁王菩薩摩訶薩，摩訶般若波羅蜜」等語，亦相當於佛、僧、法三寶。其鳴磬之法，十方一下，諸尊一下，摩訶般若一下，以分別三寶。〔禪林象器箋諷唱門〕p5966

略中說廣
一﻿略中說廣    即說明簡略之事，而以廣博之話語顯示。與「廣中說略」相對。北本涅槃經卷三十三（大一二‧五六四上）：「云何名為略中說廣？如告比丘：我今宣說苦、集、滅、道。苦者，所謂無量諸苦；集者，所謂無量煩惱；滅者，所謂無量解脫；道者，所謂無量方便。」此即以「無量」之廣名說明「苦集滅道」之簡單而基本之教法。p5966

略字
一﻿略字    又作省字。即簡略文字之筆劃，或借音字代替本字。佛典之略字始於我國。如敦煌古寫佛典章疏中即有將佛寫成「ㄙ」，菩薩寫成「」，無礙寫成「无㝵」之例。日本密教典籍之灌頂寫成「汀」，圓珍寫成「□王」，室生山寫成「宀一山」等，皆是略字之例。使用略字含有防止慢法者亂讀之意。p5966

略念誦法
一﻿略念誦法    即不克行廣作法時，所修之簡略念誦法。據金輪時處儀軌載，行者因事忙修廣法恐有缺漏，或不好行廣軌者，皆可修此法。先結智拳印，即勝身加持，次陳供養儀，即便作念誦；若時間更緊迫，僅作智拳印，誦本尊密言七遍或三遍，即可任意於行、住、坐之間，隨意作念誦。p5966

略授三歸五八戒並菩薩戒
一﻿略授三歸五八戒並菩薩戒    全一卷。唐代澄照讚。收於卍續藏第九十五冊。本經記述授三歸依、五戒、八齋戒及菩薩戒之行儀。五戒、八戒各設八門，八戒之戒相係依據長爪梵志經；菩薩戒不設別門。p5967

略教
一﻿略教    「廣教」之對稱。又稱略戒。以釋尊成道後，弟子未犯戒之十二年間，佛所教誡之法，即（大二二‧一O二二下）：「善護於口言，自淨其志意，身莫作諸惡；此三業道淨，能得如是行，是大仙人道。」稱為略教。戒律之制定，起源於釋尊因弟子隨犯而結為條文。分為廣、略二種，係因釋尊成道之初十二年，僧眾清淨，無犯戒者，故未曾立一戒，唯說略偈；十二年之後，弟子行法漸流放逸，惡行漸起，釋尊乃隨緣制戒攝僧，遂有五篇七聚之多，稱為廣戒、廣教。一般以七佛通戒偈「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教。」為略戒。又真言宗則以三平等戒為略戒。〔增一阿含經卷一序品、四分僧戒本〕p5967

略教誡經
一﻿略教誡經    全一卷。唐代義淨譯。收於大正藏第十七冊。本經記述佛陀簡略地教誡出家比丘，應少欲知足，斷除無明，不復起三種不善思惟，當勤修習以得解脫。p5968

略明般若末後一頌讚述
一﻿略明般若末後一頌讚述    全一卷。唐義淨（635～713）述。收於大正藏第四十冊。係義淨在譯出無著造能斷金剛般若波羅蜜多經論頌，及世親釋能斷金剛般若波羅蜜多經論釋後，取金剛經最末一偈「一切有為法，如星翳燈幻，露泡夢雲電，應作如是觀」的九喻，與本偈的釋頌「見相及與識，居處身受用，過去並現存，未至詳觀察」的九事，作二九事喻，為十八頌：論見喻星、論境喻翳、論識喻燈、論界喻幻、論身喻露、論受用喻泡、論過喻夢、論現喻電、論未喻雲。其後更撮事喻要義為一述，並據三性、三身、真俗般若，以明觀行九喻、解九事結本讚述。此外，序文揭示流傳印度的金剛經諸論釋的思想特色，始由彌勒的論釋包含中觀、瑜伽兩系的真髓，乃至後來以三性為本，真有俗無的瑜伽思想，與以二諦為先，真無俗有的中觀論點兩大思想系統分行，可作為探究當時印度思想史的資料。因本讚述的體裁特色，與本經的諸論疏不同，其入藏情形，大正藏以為獨立論述而入論疏部，而餘藏則以之為般若經論釋的附錄。 p5966

略法華三昧補助儀
一﻿略法華三昧補助儀    全一卷。作者不詳。略釋法華三昧行法的注釋書。收於大正藏第四十六冊。法華三昧懺儀中記載法華三昧的修行方法，內容有十項：嚴淨道場、淨身、三業供養、奉請三寶、讚歎三寶、禮佛、懺悔、行道旋繞、誦法華經、思惟一實境界等，對此行事儀軌的簡單解釋。

略說教誡經→
一﻿略說教誡經&rarr;    全一卷。後秦鳩摩羅什譯。（參閱「遺教經」7926）

略論→
一﻿略論&rarr;    全一卷。北魏曇鸞撰。本書略說三經一論之廣義，論安樂淨土之相及其生因。（參閱「略論安樂淨土義」5968）

略論安樂淨土義
一﻿略論安樂淨土義     全一卷。北魏曇鸞撰。收於大正藏第四十七冊。略稱安樂淨土義、安樂土義、略論。相對於「廣論」。本書略說三經一論之廣義，論安樂淨土之相及其生因。由六個問答構成：(1)安樂淨土之形成，並確立不攝屬欲、色、無色之三界。(2)說果上之別相，舉諸種莊嚴功德。(3)三輩九品之分別。(4)胎生者之相。(5)胎生者不了佛智，起疑惑。(6)明示十念相續法。亦即第一、第二問釋能化之因果，第三問答以下，辨眾生之果相。注疏有裏書一卷（妙觀）、同見聞一卷（聖觀）、句解二卷（智及）等。〔蓮門類聚經籍錄卷上、淨土真宗教典志卷一〕p5968

略諸經論念佛法門往生淨土集
一﻿略諸經論念佛法門往生淨土集    凡三卷。今殘存上卷。唐代慧日撰集。又作淨土慈悲集、往生淨土集、慈愍三藏文集、慈悲集。收於大正藏第八十五冊。係援引諸經論讚西方淨土之文，以勸說念佛往生。據卷上歸敬偈所載，係為憐愍一切眾生，無明覆心迷於淨土，戀著三界不求往生，六道輪迴漂流生死，為斯顛倒無信凡夫，集諸經論淨土法門，編成三卷。又認為若不摧邪難以顯正，故立宗者，先破後立；因而初卷先敘異見，以教及理逐遣知非，第二卷廣引聖教，成立淨土念佛正宗，第三卷會釋諸教古今疑滯，校量諸行出離遲疾。由上述足見全集旨趣所在及各卷之概要。其中所謂「異見」，即指禪師（特指南宗禪諸家）之說。    所引經典有無上依經、涅槃經、維摩經、法華經、月燈三昧經、大寶積經、淨土三部經、華嚴經、觀佛三昧經、文殊般若經、金剛般若經、佛報恩經、金光明經、造像經、菩薩戒經、楞伽經等。本書係宋代元照所開版流通，然據佛祖統紀卷四十六載，當時四明、大梅山、法英等十八人提出抗議，一致認為本書為元照之偽作，乃假藉勸修淨業之名，而毀謗禪宗。後於紹聖四年（1097）奉敕毀版。〔芝園集卷下（元照）、東域傳燈目錄卷下、淨土真宗教典志卷三、朝鮮佛教通史中編（李能和）〕p5968

略述金剛頂瑜伽分別聖位修證法門經
一﻿略述金剛頂瑜伽分別聖位修證法門經    全一卷。唐代不空譯。又作金剛頂三十七尊分別聖位法門、金剛頂分別聖位經、分別聖位經、聖位經。收於大正藏第十八冊。本經闡明密教金剛界五佛、四波羅蜜、十六大菩薩、四攝、內外四供養等三十七尊的尊位出現之相。卷首有序，然無作者名，本文中先述真言陀羅尼宗之大意，次敘釋尊與毘盧遮那佛之說法得益不同。本經最終顯示，金剛界曼荼羅之三十七尊還原於本法身，此本法身為窣堵波法界，流遍十方法界。此經宋、元二藏缺之，唯高麗藏、明藏收存。〔貞元新定釋教目錄卷十五〕p5967

略釋新華嚴經修行次第決疑論
一﻿略釋新華嚴經修行次第決疑論    凡四卷。唐李通玄（635～730）撰。又稱華嚴經決疑論。收於大正藏第三十六冊。為八十卷華嚴經之概論。主旨係將華嚴經視為實踐修行之教示，藉以顯發本有之佛心。全書從實踐修行的立場，分舉佛自果勸修生信門、自己發心信解修行門等十門以解釋經文。其中，第十門至妙峰山入位舉行修行門為本書中心，包含華嚴經法界品的大部分，文中將五十三善知識中，除文殊、彌勒、普賢之外的五十善知識配於因位，各以十波羅蜜行為體，並於十住、十行、十迴向、十地、等覺之五位各配以十善知識。另外將文殊等三善知識配列於果位，表徵佛果理智之大用。又認為修行者於初發心見道時，總斷無始以來之無明，依次得遇五位五十善知識，習氣煩惱逐漸微薄，乃至成就大智、大悲，而證得佛果。要言之，本論係就一一善知識，尤其是象徵修道過程的五位五十善知識，隨經文加以詳細解說，藉以開顯經文之內容。p5969

略陳名數論
一﻿略陳名數論    全一卷。天親菩薩造，唐代玄奘譯。為法相宗所依據重要論書之一。（參閱「大乘百法明門論」1088）p5968

畫譜→
一﻿畫譜&rarr;    明末道濟（石濤）撰。（參閱「苦瓜和尚畫語錄」4976）

畫餅充饑
一﻿畫餅充饑    禪林用語。意謂紙上所繪之餅不足以充饑。禪宗用畫餅比喻文字、語言之無用，修行者無法藉此了脫生死。〔景德傳燈錄卷十一香嚴智閑條〕p6480

異
一﻿異    梵語 jarā。為小乘有部所說心不相應行法之一，四相之一。指事物之變異衰敗。〔俱舍論卷五〕（參閱「四相」2239）p6481 

異世五師
一﻿異世五師    指佛陀入滅後百年間次第傳持法藏之五位佛弟子。係相對於優波毱多門下之五位高足「同世五師」而稱。據阿育王經卷七佛弟子五人傳持法藏因緣品載，世尊付法藏予摩訶迦葉後入涅槃，摩訶迦葉付阿難後入涅槃，阿難付末田地後入涅槃，末田地付舍那婆私後入涅槃，舍那婆私付優波毱多後入涅槃。達磨多羅禪經卷上與薩婆多部記目錄五十三祖中，亦載有此五師次第傳承之說。吉藏等依「佛滅百年優波毱多出世」之說，而謂此五師傳持法藏各為二十年；但此說恐非確切。又關於此五師，亦有異說，付法藏因緣傳卷二中不列末田地一師，而加入提多迦。佛大跋陀羅師宗相承一書中則略去摩訶迦葉。上述為北傳佛教所說法藏傳持之次第。南傳佛教所傳，別出五人傳持律藏，即善見律毘婆沙卷二所載，第一優波離（梵 Upāli，巴同）、第二馱寫拘（巴 Dāsaka）、第三須那拘（巴 Sonaka）、第四悉伽婆（巴 Siggava）、第五目犍連帝須（巴 Moggaliputta-Tissa），此五師於閻浮利地，以律藏次第相付不令斷絕。然摩訶僧祇律卷三十三，則舉優波離、陀沙婆羅、樹提陀婆、耆哆、根護等二十七師次第相付傳持律藏。〔三論玄義卷下、出三藏記集卷十二〕p6481

異乘
一﻿異乘    聲聞眾之一。指無量壽經之聽眾。於大阿彌陀經稱為摩訶波羅衍，莊嚴經中稱為波囉野尼枳囊，平等覺經稱為氏戒聚，如來會稱為住彼岸。以其戒行穎萃，故稱異乘。p6486

異出菩薩本起經
一﻿異出菩薩本起經    全一卷。西晉聶道真譯。又稱異出菩薩本經。收於大正藏第三冊。敘述釋迦牟尼前世與今生種種佛傳故事。內容與三國吳支謙譯太子瑞應本起經大體相同，行文較為簡略。本經在出三藏記集中著錄為失譯者，但歷代三寶紀據別錄著錄為聶道真譯，後代因之延用。p6481

異口同音
一﻿異口同音    謂多人於同時發同一語。觀普賢菩薩行法經（大九‧三八九下）：「時三大士，異口同音而白佛言。」 〔大佛頂首楞嚴經卷五、南本涅槃經卷十〕p6481

異品
一﻿異品    梵語 asapakṣa。因明用語。(一)「同品」之對稱。性質不共通之品類稱為異品。如「無常」與「常住」互為異品。〔因明正理門論、因明入正理論〕     (二)被證明不同時存在之物事。如「無常」與「虛空」互為異品。〔因明入正理論〕     (三)因明稱與宗（命題）之後陳（述詞）性質相異之品類為異品。因明入正理論（大三二‧一一中）：「異品者，謂於是處，無其所立。」異品包括「宗異品」和「因異品」二類。然因明中所泛稱之「異品」，一般多係指宗異品而言。所謂宗異品，凡事物不具有「所立法」中所說之義者，均屬宗異品。如立「聲為無常」之宗，「無常」為所立法，「虛空」等不具有無常之性質，故屬宗異品。〔因明入正理論疏卷中末、因明入正理論悟他門淺釋（陳大齊）〕p6484

異品一分轉同品遍轉不定
一﻿異品一分轉同品遍轉不定    因明用語。因明三十三過中，因六不定過之一。略稱異分同全不定過。異品一分轉，梵語 vipakṣaikadeśa-vṛtti；同品遍轉，梵語 sapakṣa-vyāpaka；不定，梵語 an-aikāntika。此乃僅與宗異品有部分關係，而與宗同品具有全部關係之過失，亦即缺乏因（理由）第三相之過失。相當於九句因之第三句「同品有異品有非有」。例如立「聲為勤勇無間所發（宗，命題），無常性故（因，理由），如瓶、電、虛空（喻，譬喻）」之論式，瓶具有勤勇無間所發之性質，故為宗同品；又瓶屬無常性，故隨無常性之「因」所依轉。電及虛空不屬勤勇無間所發性質之事物，故為宗異品；而兩者中，電屬無常性，虛空不屬無常性。如是則無常性之「因」雖全部遍轉於宗同品之「瓶」與宗異品之「電」等，然卻不通於宗異品之虛空。     另如立「某甲是男子（宗），不產子故（因）」之論式，此時男子為宗同品，女子為宗異品。而男子與不產子之間具有全部關係，即全部男子皆不產子；然若僅就「不產子」之因，不能證明某甲即是男子之宗，此因亦有部分女子不產子。如是則「不產子」之因僅通於宗異品之部分，此即異品一分轉同品遍轉不定之過失。〔因明入正理論、因明入正理論疏卷中末、因明三十三過本作法纂解卷中、因明入正理論悟他門淺釋（陳大齊）〕（參閱「因明」2868）p6484

異品有
一﻿異品有    因明用語。有，全有之意。因明稱宗異品全部均具有「能立法」所說之義者為異品有。例如聲論師對佛弟子立「聲為常（宗，命題），所量性故（因，理由）」之論式，其中，「常」為「所立法」；「所量」，為「能立法」，意指思想之對象。於此論式中，凡不具有常性者（如瓶）皆屬宗異品；而瓶及其他任何不具有常性之事物皆無一不可成為吾人思想之對象，甚至如龜毛兔角等，不僅不具常性，且根本虛幻不存在，然亦能成為吾人思想之對象，故稱異品有。p6485

異品有非有
一﻿異品有非有    因明用語。有非有，部分有、部分無之意。因明中，宗異品部分具有「能立法」之義，部分不具「能立法」之義者，稱為異品有非有。例如勝論師對聲論師立「聲為勤勇無間所發（宗，命題），無常性故（因，理由）」之論式，其中，「勤勇無間所發」為「所立法」，「無常」為「能立法」。於此論式中，凡不具有勤勇無間所發之性質者（如空、電等）皆屬宗異品；而「空」不具有勤勇無間所發之性質，亦不具有無常之性質，故為「異品非有」，「電」不具有勤勇無間所發之性質，然具有無常之性質，故為「異品有」。如是同於宗異品中，部分具有能立法之無常性，部分則不具，故稱異品有非有。p6485

異品遍無性
一﻿異品遍無性    梵語 vipakṣe asattvaṃ。因明用語。因明三支作法中，因（理由）三相（三特質）之第三。與「異品非有」意義相同。異，別之意；異品，即指除宗（命題）之後陳（賓詞）範圍以外之其餘一切法。遍無性，乃全無關係之意。即因與宗異品之間全無關係，如是則宗異品全部皆不具有「能立法」，自然亦無法確立「因」支以證成「宗」支。（參閱「三支作法」731）p6486

異品非有
一﻿異品非有    因明用語。非有，全無、遍無之意。因明中，宗異品全部均不具有「能立法」，稱為異品非有。例如佛弟子對聲生論師立「聲為常（宗，命題），所作性故（因，理由）」之論式，其中，「無常」為「所立法」，「所作」為「能立法」。於此論式中，凡不具有無常之性質者（如虛空）皆屬宗異品；而虛空等不具有無常性之事物皆無一具有所作性，故稱異品非有。p6486

異喻
一﻿異喻    梵語 vaidharmya-dṛṣtānta。因明用語。「同喻」之對稱。又作異品、異法、異法喻。為因明二喻之一。乃對宗（命題）及因（理由）舉出異類異品事項之譬喻，並從中確定同喻之正確與否。例如立「聲為無常（宗），所作性故（因）」之論式，則其同喻為「若見諸所作性，皆無常，譬如瓶等」，其異喻則為「若見諸非無常者，皆非所作性，譬如虛空等」。二喻之中，同喻乃自正面來直接推斷所立之宗，異喻則自反面來間接確定同喻之推斷是否正確，故同喻必為「宗同品」兼「因同品」，異喻則必為「宗異品」兼「因異品」；亦即以同喻來表現因三相中之「同品遍有性」，而以異喻來表現「異品遍無性」。     因明入正理論（大三二‧一一中）：「異法者，若於是處說所立無，因遍非有；謂若是常，見非所作，如虛空等。」其中「是處」即指喻，「所立」指所立法，「所立法無」乃謂無所立法處，即指宗異品。「因」指因中之能立法，即因同品之略稱；「因遍非有」乃謂普遍地不能立法。又因明之法，若採用異喻來建立論式之作法，稱為離作法，其內容應依照「先宗後因」之規定。異喻之作法若不完全，則成似異喻（似是而非之異喻），將發生五種過失，稱為「似異喻五過」，即：所立法不遣過、能立法不遣過、俱不遣過、不離過、倒離過。〔因明論疏瑞源記卷三、因明入正理論悟他門淺釋（陳大齊）〕（參閱「因明」2868、「似異喻五過」3498）p6487

異執
一﻿異執    指所執持之見解有悖於正理，稱為異執。如外道執著我身為實有。觀無量壽佛經疏卷四（大三七‧二七一中）：「順教修行，永除疑錯，不為一切別解、別行、異學、異見、異執之所退失傾動。」〔教行信證卷六末〕p6486

異安心
一﻿異安心    日本佛教用語。即違背祖師傳承之「安心」。其異於正統之宗意見解，蓋各宗皆有宗祖傳承之安心、法義，違背此安心之異流，名為異安心。又稱異解、異計、異義、邪義、邪流、祕事等。日本真宗古來最重安心，故常用此語。〔真宗安心異諍紀事、異安心史〕p6483

異性空
一﻿異性空    為唯識宗所立三空之一。又作不如空、遠離空。謂以凡夫迷妄之情妄執為實有，其實無體而不同於真性。此係三性中「依他起性」之法。〔辯中邊論卷中、中邊分別論卷上、辯中邊論述記卷中〕（參閱「三空」780）p6483

異方便
一﻿異方便    即指佛為使眾生開悟所用之特異方法。後代諸師根據不同經典，所作之解釋各異：(1)法華經方便品（大九‧八下）：「更以異方便，助顯第一義。」根據此經文，法華文句卷十二乃解釋為：若用圓妙之正觀，即是實相之方便；若用七方便觀而助顯第一義，則稱為異方便。(2)觀無量壽經（大一二‧三四一下）：「佛告韋提希：『汝是凡夫，心想羸劣，未得天眼，不能遠觀，諸佛如來有異方便，令汝得見。』」根據此經文，智顗之觀無量壽經疏認為：異方便即是該經所說之十六觀，而非以直觀稱為方便；又以佛力之故而見彼佛國，亦是方便。〔法華玄贊卷四、觀經疏玄義分、觀無量壽經義疏卷上（隋代慧遠）、觀無量壽經義疏卷中（宋代元照）〕p6481

異次頓
一﻿異次頓     （？～528）朝鮮新羅法興王（514～539）時代的殉教者。姓朴，又名居次頓、處道、厭髑。祖父是阿珍宗（習寶葛文王之子）。年幼時即信奉佛教，法興王時官至內史舍人。法興王熱衷弘揚佛法，欲著手興建興輪寺，因而引起堅信巫術信仰之朝臣貴族激烈反對，雙方僵持不下。時，異次頓挺身而出，負起建立興輪寺的全責，且為免除國王獨斷專行之咎而毅然捐軀殉教。據說，異次頓臨死高聲說︰「余將因佛法而就刑矣。佛其有神心，余之死也，必有異於常者。」果然，刀口下噴出白血，天地昏暗，下起花雨，在場者盡皆大驚。此後，貴族逐漸信奉佛法，興輪寺的建設遂得以繼續進行。後人為紀念異次頓的殉教，乃在金剛山創建柏栗寺。唐憲德王九年（814），復於柏栗寺建石幢，書其事跡於上，國統惠隆等更為作墓碑。〔三國遺事卷三〕（參閱「柏栗寺」4857）p6483

異法相似過類
一﻿異法相似過類    因明用語。古因明之祖足目所立因明「似能破」十四過類之第二。於因明對論中，敵者（問難者）在駁斥立者（立論者）時，以對方所引證之同喻作為自己之異喻，並以之攻擊非難對方，強說對方犯「不定過」，然實為敵者自己違犯此異法相似之過。例如佛弟子立「聲是無常（宗，命題），勤勇無間所發性故（因，理由）」之論式，其同喻為「凡勤勇所發者，皆是無常，譬如瓶等」，異喻為「凡是常者，皆非勤勇所發，譬如虛空」。敵者欲破斥之，遂謂：「虛空是常，非勤勇所發；聲是勤勇所發，即是無常。瓶是無常，有質礙；聲既無質礙，應是常。又瓶是無常，無常之法必有質礙，則可反顯『聲無質礙』，故聲應是常，由是汝犯不定之過，而以不定之故，究竟以汝『所作性』之因，據瓶為同喻而成立『聲是無常』？或如我以『無質礙』之因，據瓶為異喻而成立『聲是常』？」蓋於因明各種規定中，異品須具有「遍無性」方能反顯，如敵者所舉之異品「瓶」雖以有質礙之故，縱許反顯「聲是常」，然其「質礙性」僅與宗賓詞之「無常」具有部分異品之關係，而異品中復有心、心所亦有部分關係，為無質礙性，是無常，亦可用以轉證「聲無質礙，聲應是無常」，今敵者僅以「瓶之質礙」證成「聲為常」，而不以「心、心所之無質礙」證成「聲之無常」，係由於缺乏因三相中之「異品遍無性」而令自己之論點無法確立，故亦無從據以駁斥對方。〔因明正理門論本、因明論疏瑞源記卷八、因明十四相似過類略釋（惟賢，現代佛教學術叢刊(21)）〕（參閱「十四過類」585、「因明」2868）p6483

異熟
一﻿異熟    梵語 vipāka。舊譯為果報。音譯為毘播迦。即依過去之善、惡而得果報之總稱；蓋謂果異於因而成熟。異熟有種種解釋，據成唯識論卷二載，所謂異熟，係謂「因」變為「果」，此「果」之性質異於「因」之性質；「因」有善有惡，而「果」具非善非惡之無記性，故自「因」成熟為「果」，其性質已變異為別類。然據成唯識論述記卷二載，異熟一詞有三義：(1)異時熟，謂「因」與「果」必隔世於異時而熟。(2)變異熟，謂「果」為「因」所變異而熟。(3)異類熟，謂「果」與「因」為異類，而由「因」所成熟。上記三義中，說一切有部主張「異類熟」，經部主張「變異熟」，唯識宗亦主張「異類熟」。     說一切有部與唯識宗雖同取「異類熟」之義，然兩宗所說旨趣不一，在說一切有部而言，「無記」由於力劣之故，猶如朽敗之種子，完全缺乏因緣之義，故並不招感異熟。以此之故，「異熟因」與「異熟果」之關係，於四緣中，配屬「因緣」之中。在唯識宗而言，認為等流習氣之因、果均通於善、惡、無記三性；即謂異熟果中含有無記之親因，故雖為等流之因果，然須有「業種子」之資助，才能引生無記之果報，以此無記之果報與業種子相望，始稱異熟，而此業種子即稱為異熟因，無記之果報則稱異熟果。準此言之，異熟因對異熟果而言，即予以資助力之「增上緣」，而此業種子乃與第六識相應之善惡「思心所」之種子。     上述「思心所」種子有兩種功能：(1)能自行生起「現行」之功能。(2)能資助其他異熟無記之種子而令生之功能。就自生「現行」之意義而言，此種子乃是親因緣，亦即等流因、等流果。就資助其他異熟無記之種子而言，此種子乃是增上緣，亦即異熟因、異熟果。又異熟因乃六因（異熟、能作、俱有、同類、相應、遍行）之一，異熟果乃五果（異熟、增上、士用、等流、離繫）之一。能產生異熟果之能力者，稱為「有異熟」；反之，則稱「無異熟」。唯識宗又將異熟分為二；(1)第八識總報之果體，稱為「真異熟」，或單稱「異熟」。(2)從真異熟而產生者，稱為「異熟生」。例如阿賴耶識為真異熟，眼識等六識則為異熟生。     此外生於地獄、餓鬼、畜生、北俱盧洲、無想天等處之眾生，因其不能聞法修行，故稱此等眾生之世界為異熟障。此乃由於眾生前世之業因招感今生之果報，而轉生於此等世界，故稱異熟障。〔大毘婆沙論卷二十、卷二十五、俱舍論卷二、卷六、俱舍論光記卷二、俱舍論寶疏卷二、玄應音義卷二十三〕（參閱「果報」4174）p6488

異熟因
一﻿異熟因    梵語 vipāka-hetu。指善、惡二種能招感苦、樂二果報之業因。即異熟之因。又作報因。六因之一。即招感異熟無記果之善惡有漏法。依俱舍論卷六載，僅諸不善及善之有漏法為異熟因。而「無記」由於其力薄劣，如朽敗之種子，故不招感異熟；又無漏法由於無愛潤作用，故亦不招感異熟，如真實之種子，無水之潤沃，故不生。除此之外，其餘之法具有善與不善，故能招感異熟，如真實之種子，由水之潤沃而能生。     蓋小乘俱舍等不承認有無記因、無記果，故僅以不善及有漏善為「親因緣」而招感當來之果。於大乘唯識宗，認為異熟果含有無記之親因，即以善惡之業種子於未來世招感苦樂之果，唯識宗視此「因」為「同類因」而非異熟因。但由善惡之種子所生起善惡之現行為「疏因緣」，復以之令生起無記之種子，故對無記之現行而言，即是異熟因，而與「業種子」、「異熟習氣」、「有支習氣」等為同義之語。〔大毘婆沙論卷十九、卷二十、卷二十一、俱舍論卷二、成唯識論卷二、俱舍論光記卷二、卷六〕（參閱「六因」1643、「有支習氣」3049、「業種子」6899）p6489

異熟果
一﻿異熟果    梵語 vipāka-phala。指由「異熟因」所招感之果報。又作報果。五果之一。俱舍宗以五根（即眼根、耳根、鼻根、舌根、身根）七心界（即眼識界、耳識界、鼻識界、舌識界、身識界、意識界、無間滅之意根）等之「無覆無記性」為異熟果。然在大乘唯識，一切有情總報之果體（即第八識），稱為真異熟；從真異熟所生之前六識別報，稱為異熟生。真異熟與異熟生合稱為異熟果；而第七識並非異熟之種子所引生，故非異熟果。由此知異熟果即指第八識，以此識能含藏一切諸法種子而成熟諸根識之果。如眼等諸根，由過去世所作善、惡之因，招感今世苦、樂之果；今世所作善、惡之因，亦招感當來世苦、樂之果，故稱異熟果。〔大毘婆沙論卷十九、俱舍論卷二、卷六、成唯識論卷二、卷八、成唯識論述記卷一本、卷二末、卷八本〕（參閱「五種果」1547）p6490

異熟無記
一﻿異熟無記    異熟，為果報之異稱。記，即判斷、斷定之意。無記，指不可斷定為善，亦不可斷定為惡，而為非善非惡之性。異熟無記，為無覆無記（無所謂染淨之無記性）之一，乃由前世業因所招感之身心果報，其性為非善非惡、不障聖道、不蔽心性之無記性。（參閱「無記」6431）p6491

異熟生
一﻿異熟生    大小乘之解釋互異：(一)小乘俱舍之看法：指由異熟因所生者。蓋小乘總謂由異熟因所生者，稱為異熟生；故與「異熟果」為同義詞。俱舍論卷二以四義解釋其名：(1)係由異熟因之所生，故稱為異熟生。如牛所駕之車，稱為牛車。(2)所造之業至得果之時，變化而能成熟，稱為異熟；此果從異熟而生，故稱異熟生。(3)所得之果與因互為別類，且係由因所成熟，故稱異熟；此異熟即「生」之義，故稱異熟生。(4)於因之上假立果之名，故既稱「因」為異熟因，所生之果即稱異熟生。（參閱「異熟果」6490）     (二)大乘唯識之看法：指由異熟所生。唯識宗以第八識總報之果體，稱異熟，或真異熟；由此所生之前六識別報之果，即稱異熟生。成唯識論卷二（大三一‧七下）：「異熟習氣為增上緣，感第八識，酬引業力，恆相續故，立異熟名；感前六識，酬滿業者，從異熟起，名異熟生。不名異熟，有間斷故。」〔成唯識論卷八、成唯識論述記卷二末〕p6489

異熟習氣
一﻿異熟習氣    為「等流習氣」之對稱。指能招感三界異熟果之業種子，即前六識之有漏善、惡業薰習第八識而生之業種子。習氣，為種子之異稱，以其具有薰習之義，故又稱習氣。此業種子即是第六識相應的善惡等思心所之種子，乃招感第八異熟識之增上緣，而第八異熟識則是一切有情總報之果體。     此種子有二功能：(1)自生現行之功能，(2)資助其他異熟無記之種子令生現行之功能。其中，自生現行之種子，稱為等流習氣；資助其他異熟無記之種子，稱為異熟習氣。蓋此乃一體之二用，並非遠離等流習氣而另有別體。     所謂資助所生之其他無記之果，係指總報之第八識與別報之前六識；而第七識僅為無記，故非異熟因所攝，又具有覆蔽聖道之性質，故亦非異熟果。又總果之第八識，稱為異熟或真異熟；別果之前六識，稱為異熟生。此異熟與異熟生，合稱異熟果。〔成唯識論卷二、成唯識論述記卷二末〕（參閱「等流習氣」6507、「業種子」6899）p6490

異熟識
一﻿異熟識    梵語 vipāka-vijñāna。音譯毘播迦毘若南。為阿賴耶識之異稱。乃因果業報之主體。唯識家以阿賴耶識係由善惡業所薰習，以業種子為增上緣而招感異熟果，故稱異熟識，為阿賴耶識之果相。前六識雖亦為異熟果，然僅為別報而有間斷，故非「真異熟」；相對於前六識者，有情總報之果體（即第八識）方是真異熟，以其具有業果義、不間斷義、遍三界義等三義，故稱異熟識。然至究竟佛果之前剎那方捨其名，即異熟識之名僅存於善惡業之果位；至成佛果時，無論異熟之因或果全不存在，屆時即無此名。又識之三能變中之初能變，即以「異熟能變」稱之。〔攝大乘論本卷上、成唯識論卷二、卷三、卷五、卷八、成唯識論述記卷二末、卷八本〕（參閱「三能變」818、「阿賴耶識」4640）p6491

異熟障
一﻿異熟障    梵語 vipākāvaraṇa。指眾生由過去世之煩惱業因而招感今世生於地獄、餓鬼、畜生等諸趣之果報。又作報障、果報障。為三障之一，四障之一。又除地獄、餓鬼、畜生外，或亦生於人間、天上等，然生來即不能聞法修持，因而障礙聖道及其加行之善根，故亦稱為異熟障；如北俱盧洲及無想天之果報皆是。〔大毘婆沙論卷一一五、俱舍論卷十七、俱舍論光記卷十七、俱舍論寶疏卷十七、俱舍論頌疏卷十七〕p6491

異生
一﻿異生    梵語 pṛthag-jana。音譯必栗託仡那。全稱婆羅必栗託仡那（梵 bālapṛthagjana，意譯愚異生）。舊譯為凡夫，新譯為異生。凡夫輪迴六道，受種種別異之果報；又凡夫起變異而生邪見造惡，故稱異生。有關異生之語義，據大毘婆沙論卷四十五載，異生之意即起異類之見、異類之煩惱，造異類之業，受異類之果、異類之生。又據成唯識論述記卷二本載，異有二義：(1)別異，謂聖者唯生於人天趣，而異生乃通於五趣。(2)變異，謂異生轉變為邪見等。生，係生類之意，以異於聖人之生類，故稱異生。〔大日經疏卷一、玄應音義卷二十四、卷二十五〕（參閱「凡夫」957、「婆羅必栗託仡那」5627）p6482

異生性
一﻿異生性    梵語 pṛthag-janatva。舊譯為凡夫性。凡夫者，乃指六道之中未得佛法之有情眾生。異生性，即眾生成為凡夫之依據或原因在於不得佛法。意指凡夫之愚異生性。異生，即凡夫；異，含有別異、變異二義。因凡夫輪迴五趣（或六道），受種種別異之果報；又凡夫由種種變異而生邪見、造諸惡，故稱異生。準此，異生性即指使眾生成為凡夫之本性，亦即通常所謂「見惑」之煩惱種子。     關於其體性，諸部之間有異說：(1)小乘犢子部，認為異生性係以欲界見苦所斷之煩惱（即十隨眠）為其體性；屬於欲界所繫縛，具有染污性，而為「見道位」時所斷除者，攝於「相應行蘊」中。(2)小乘說一切有部之正統主張，認為聖道之非得（亦即不能獲得聖道）之性為異生性之體性；屬於三界所繫縛，不具染污性，而為「修道位」時所斷除者，攝於「不相應行蘊」中，而別有自體。(3)小乘經部，不另立體性，而以聖法未生時相續之分位差別稱為異生性，此係一種「假立」之異生性，亦即不承認有異生性存在，而僅假立名相以說明之。(4)唯識大乘，亦屬假立之異生性，即於分別而起的煩惱、所知二障之種子上假立為異生性；而異生之凡夫若能至見道位時永斷此二障，方可稱為聖者。亦即以分別而起之二障為異生性，若不斷此性則不得為聖者，故初地所斷之惑，又稱為「異生性障」。〔大毘婆沙論卷四十五、俱舍論卷四、成唯識論卷九、成唯識論述記卷三〕p6482

異生羝羊心
一﻿異生羝羊心    略稱羊心。十住心之第一。異生，即凡夫。異生羝羊心，謂凡夫之愚癡無智，猶如羝羊惟念婬食。凡夫不辨善惡，但恣三毒，貪著五欲，不信地獄惡報，晝夜行惡業，無慚愧之心，不忠不孝，不顧人倫五常，或起斷見，撥無因果；或起常見，不信輪迴，身死命終，必墮惡趣。故此心品，以三惡道配之。〔大日經卷一住心品、大日經疏卷二、祕藏寶鑰卷上、十住心義林卷上〕p6482

異異相
一﻿異異相    隨相之一。相對於生、住、異、滅等四相之「異相」。法之一種，乃能令異相起變異作用之法。生、住、異、滅等四相，乃一切有為法所具有之四相。然因此四相之自體亦為有為法，故須另有令其生、住、異、滅之法，此即生生、住住、異異、滅滅等四者，又稱為隨相、小相；與之相對者，生、住、異、滅等四相則稱為本相、大相。（參閱「四相」2239）p6486

異相
一﻿異相    (一)四相之一，俱舍七十五法之一，唯識百法之一。異，衰變之義。即令一切有為諸法變易衰敗之法。此法非色非心，為不相應行蘊所攝。然俱舍論謂其為實法，唯識論等則以之為分位假立之法。（參閱「四相」2239）     (二)為「一相」之對稱。一切法其自性差別，非唯一元之義。一切法異為外道毘世師論師之說。中論「八不」中之「非異」，即破斥此說。〔外道小乘四宗論〕（參閱「一相」86、「八不中道」409）     (三)六相之一。為「同相」之對稱。異，差別、差異之義。指一切諸法各各相異之狀態。如瓦、石、柱、椽、樑等形狀各異，為異相；又瓦、石、柱、椽、樑等和合成屋舍，乃合力而不相背，故稱同相。（參閱「六相圓融」1670）p6486

異相巧方便
一﻿異相巧方便    六種巧方便之一。菩薩為廣度眾生，現乖異瞋恚之相，使不順其教者畏懼，令其捨惡從善。（參閱「六種巧方便」1693）p6486

異端
一﻿異端    在宗教學上，此指非自己所信仰之其他宗教而言。如受洗之基督教徒稱信奉其他宗教為異端。在佛教中，稱其他宗教或學說為外道、外教、外法、外學、異學；而佛教則自稱為內道、內教、內法、內學。稱教外典籍為外典；而佛書則稱內典。對外教異說亦稱異解、異計、異義、別解等。對不信佛教正法而另有邪見者稱之為誹謗正法（略稱謗法、破法、斷法），同於五逆罪，乃墮地獄中最重之罪。p6488

異見
一﻿異見    指因煩惱而起之惡見解。四分律卷三十二（大二二‧七八六下）：「依於異見，樂於樔窟眾生。以是樂於樔窟故，於緣起法甚深難解。」佛弟子應不為一切別解、別行、異見、異執、異學所迷而有所退失傾動。p6483

異質不成
一﻿異質不成    三不成之一。指淨土與穢土皆以真如實相為本體，非由全異之本質各別成立，故稱為異質不成。〔釋淨土群疑論卷一〕（參閱「三不成」725）p6491

異部
一﻿異部    指不同之宗派。如佛教中之種種宗派、學說。異部宗輪論述記（卍續八三‧二一一下）：「異者，別也；部者，類也。人隨理解，情見不同，別而為類，名為異部。」此外，又指議論之對手。p6487

異部宗輪論
一﻿異部宗輪論    梵名 Samayabhedoparacanacakra。全一卷。印度世友（梵 Vasumitra，西元一、二世紀頃）撰，唐代玄奘譯。收於大正藏第四十九冊。異部，指部派各異；宗輪，指各部派宗旨互異，如輪轉不定。係小乘佛教之作品。以說一切有部教義為基礎，並敘述小乘佛教二十部派產生之經過，及各部派教義之異同。為研究部派佛教史者所必讀。其異譯本有真諦之十八部論（或疑為姚秦鳩摩羅什所譯）、部執異論各一卷。注釋書有窺基之異部宗輪論述記一卷。〔大唐內典錄卷四、開元釋教錄卷七、卷八〕p6487

異部宗輪論述記
一﻿異部宗輪論述記    全一卷。唐代窺基撰。收於卍續藏第八十三冊。為異部宗輪論之注釋書，詳釋小乘二十部分裂之歷史，及其教義。初為序文，敘述翻譯及著作之由來；後釋本文，詮顯異部宗輪論之義。本書之注釋書有異部宗輪論述記目論五卷（豐山榮天）、異部宗輪論述記私記二卷（智山海應）、異部宗輪論述記別錄二卷（豐山悟心）等。p6487

異類中行
一﻿異類中行    異類，指屬於佛果位以外之因位，如菩薩、眾生之類。異類中行，指行於異類之中。發願利生之菩薩，於悟道後，為救度眾生，不住涅槃菩提之本城，而出入生死之迷界，自願處於六道眾生之中，以濟度一切有情。景德傳燈錄卷八南泉普願章（大五一‧二五七中）：「一日師示眾云：『道箇如如早是變也。今時師僧須向異類中行。』歸宗云：『雖行畜生行，不得畜生報。』」p6491

異類助業
一﻿異類助業    為「同類助業」之對稱。又作異類善根。於往生淨土之助業中，不直接屬於彌陀之業，而與念佛正業相異之發菩提心、起立塔像等之行業，稱為異類助業。（參閱「正助二業」2522）p6492

異類無礙
一﻿異類無礙    異類，不相同之種類。異類無礙，指不同之種類互攝而無礙，如水與火、水與地相攝而無礙。為「同類無礙」之對稱。p6492

異體相入
一﻿異體相入    為華嚴宗顯示「事事無礙圓融」的義門之一。異體，為「同體」之對稱；相入，為「相即」之對稱。依因六義中之「待緣」義而立異體門。萬有生起之因緣，有「有力」與「無力」二義。緣起之諸法皆由自、他相依，如集合柱、樑、瓦、石以成屋，缺一則不可，依「有力」與「無力」之互相關係，而一多相容，無礙自在，以有力攝無力，力用交徹，互相相入，稱為相入。若彼此同時皆為「有力」或「無力」，則不能成立緣起。     玆以十文錢為譬喻，從一至十來數異體之錢，從一至十為向上去，從十至一為向下來。就向上數來說，一為本數，此一非指單一，乃緣成之一，而能成二、三乃至十，即一中之二、一中之三乃至一中之十，若無此一，則不能成二、三乃至十，故一為「有力」，能攝二、三乃至十。其餘九門亦然，一一皆有十，此為向上數之相入門。向下數亦有十門，即十攝一，此十為緣成之十，若無此十，則不成一，故一為「無力」而歸十。其餘九門亦然，此即向下數之相入門。〔華嚴經探玄記卷一、華嚴五教章卷四〕（參閱「異體相即」6492）p6492

異體相即
一﻿異體相即    為華嚴宗顯示「事事無礙圓融」的義門之一。異體，為「同體」之對稱；相即，為「相入」之對稱。依因六義中之「待緣」義而立異體門。即緣起之諸法，就「體」而言，諸法皆具有「空」與「有」二義，互相相即而無礙。以諸法無自性，故為空義；諸法依因緣而生起假有之相，故為有義。如甲乙二方，「甲有」、「乙空」之時，甲為主而顯於表面，乙為伴而隱於裏面；反之亦然。若甲乙皆為「有」，則相礙而不相即；反之，甲乙皆為「空」，則無可相即，皆不能成立緣起。     以十文錢為譬喻，從一至十來數異體之錢，由一至十為向上去，從十至一為向下來。就向上去而言，有一至十之十門。一者，一即十之義，此一非自性之一，乃緣成之一。若無一即無十，故一為有體，其餘皆為空；既為空有，故成「一多相即」，此一即十。準此，由一向上乃至第十皆然。就向下來而言，亦有十至一之十門。一者，十即一之義，此十非自性之十，乃緣成之十，故一為無體，其餘為有體；既為空有，故成「多一相即」，此十即是一。準此，由十向下，乃至第一皆然。以上一多之體互為有無而相即，故能成就緣起；反之，若不相即，則不能成一多。蓋一若非即十，則雖有幾多一，然僅為多個之一，而終不能成十。今既一能為十，是知一即十；又一若非即十，十即不得成，十若不成，則一之義亦不得成。如此一多之諸法其體互為空有而相即，是為異體相即之緣起門妙趣。〔華嚴經探玄記卷一、華嚴五教章卷四〕p6492

異體重字
一﻿異體重字     指二個以上之異種字相疊合成之悉曇子音字。重字，又作合成字、複合字。如 （kṣa，叉）字為異種字所合成。於悉曇體文（子音字）三十五字中，有十字為遍口聲。其中，最後二字之 （llaṃ，濫）及 即為二種重字之例子；為當體重字，乃同一 （la，羅）字所合成；為異體重字，乃 （ka）與 （ṣa）二異種字所合成。（參閱「悉曇」5748）p6493

異體門
一﻿異體門    指一法與多法成為各別之體用。為「同體門」之對稱。華嚴宗謂一切諸法一一相異，各由不同之因緣而生，彼此體用差別非為一義。於「因六義」中，此為待緣之義，有相即、相入二義門。（參閱「異體相入」6492、「異體相即」6492）p6492

當下成佛經→
一﻿當下成佛經&rarr;    全一卷。彌勒六部經之一。姚秦鳩摩羅什譯。（參閱「彌勒受決經」8044）

當今如來
一﻿當今如來    為北魏道人統法果之主張；謂皇帝即如來，拜天子即為拜佛。由於此類主張之影響，乃形成北魏佛教之「國家性格」，即佛教一方面在帝王之信仰及保護下蓬勃發展，寺院僧尼激增，造像風氣盛極一時；另一方面卻不免漸失其宗教超然之立場，懾服於君權之下；統治者亦屢次藉各種理由進行沙汰僧尼，對佛教之發展頻加限制。與法果同時代之廬山慧遠（334～416）著沙門不敬王者論，則與法果之主張成強烈對比。（參閱「沙門不敬王者論」3742）p6965

當位即妙
一﻿當位即妙    指在當分之地位，即為微妙；即使處於世俗間，不改凡夫之位，亦可契合真理。意即不論何事，其位皆妙，如良醫所觀，毒有毒之妙，藥有藥之妙。據法華玄義釋籤卷十一所說，法華之心為當位即妙，不改本位、不捨罪業亦可成佛道。p6965

當來導師
一﻿當來導師    指彌勒菩薩。謂彌勒菩薩將於未來繼釋尊之後，在娑婆世界成佛，為眾生導師。p6966

當分跨節
一﻿當分跨節    天台宗判釋教相之用語。(1)當分，謂於藏、通、別、圓等四教各有其當分之教、行、理，亦即就諸經之當意而判其教意，如阿含經為使離生死、入涅槃而說，故屬當分。(2)跨節，謂直超前三教而闡述圓意，亦即由法華經之意以定餘經之意。蓋當分之義門，在一代經之當位，故以當分而成法華之「相待妙」，乃方便之施設；跨節之義門，則藉法華經而見一代經，故以跨節而成法華之「絕待妙」，乃佛之本意。法華玄義卷一下（大三三‧六九一上）：「當分者，如三藏佛，赴種種緣，說種種教。（中略）跨節者，何處別有四教主，各各身，各各口，各各說？」〔法華玄義釋籤卷三、天台四教儀集註卷上〕p6965

當情現相
一﻿當情現相    指於凡夫妄情之前，現種種之相。譬如於疑心之前生暗鬼。然在理上，此類物相乃屬虛妄不實者，唯因凡夫迷心本來具有「實我」、「實法」之執情，如今在「非我」、「非法」之事物上，現出「實我」、「實法」之相貌，遂認其為「實我」、「實法」者，稱為當情現相；相當於唯識三性中之遍計所執性。（參閱「三性」769）p6966

當機益物
一﻿當機益物    即配合各種根性，適時施與適當之化益之意。諸經說法之所以不同，係因應眾生根機之不同，而施與化益之善巧方便。智顗之法華玄義卷一上（大三三‧六八四上）：「餘教當機益物，不說如來施化之意，此經明佛設教元始。」p6967

當機眾
一﻿當機眾    指宿緣純熟，一聞教法，即可得度者。聽法之大眾可分成四種類別，當機眾即其中之一。〔法華經文句卷二下、大明三藏法數卷十五〕（參閱「四眾」2272）p6967

當相即道
一﻿當相即道    言諸法之當相即是真實之道。意謂世間淺近事相皆有深妙之道理，猶言「即事而真」。密宗之事相門盛談此旨。p6966

當頭棒喝
一﻿當頭棒喝    禪林用語。意謂警醒人之迷妄。棒喝，緣於禪家宗匠接引學人之作法。棒，始於德山；喝，來自臨濟。棒、喝均為接引學人轉迷開悟之法。（參閱「棒喝」6361）p6967

當體即是
一﻿當體即是    如波之當體即水，煩惱之當體即菩提，生死之當體即涅槃。為水為波，為菩提為煩惱，皆因實智與妄情所見之異。妄情之前，法界總為生死；實智之前，法界悉為涅槃。此當體即是，乃天台圓教至極之教法。〔止觀輔行傳弘決卷一、十不二門指要鈔卷上〕p6967

當體即空
一﻿當體即空    謂不待分析壞滅一切有為法之事體而直接體達其當體本即是空。蓋因緣生之法，如夢如幻，並無實性。觀如此當體即空者，稱為體空觀。（參閱「體空觀」8666）p6967

當麻寺
一﻿當麻寺    位於日本大和奈良縣北葛城郡當麻村二上山麓。又稱二上山禪林寺。乃真言、淨土兩宗兼修之寺院。聖德太子之弟麻呂子王創建於河內（大阪府）山田鄉，時稱萬法藏院。天武天皇九年（681）移至現地。奈良時代，藤原豐成之女中將（法如尼）入住該寺，曾供奉所織之淨土變相圖（當麻曼荼羅）。治承年間（1177～1180）寺宇一度燒燬，其後源賴朝重興之。金堂之本尊彌勒菩薩坐像高二點二公尺，為白鳳時期之作品。四天王像為同時期之「乾漆造」。講堂建於鎌倉時期，其內置有藤原期之佛像。本堂建於曼荼羅堂東側，為全寺最大之堂，係鎌倉時代之建築。壇上之佛龕內置有當麻曼荼羅。p6966

當麻曼荼羅
一﻿當麻曼荼羅    乃日本大和當麻寺所傳之淨土曼荼羅。又稱觀經曼陀羅、藕絲曼陀羅。為日本淨土三曼荼羅之一。原圖係以蓮藕絲織成，歷經久傳，迄已破損，今僅存斷片。文龜年中（1501～1503）再度模寫，故又稱文龜曼荼羅。全圖分內、外陣，內陣為以彌陀三尊為中心之寶樓閣，其前為寶池，寶池中突出之舞臺，上演舞樂。於舞樂會之左右對稱排列父子相迎會，以迎接往生者。外陣則分為左右與下之外緣等，表現觀無量壽經之意，右緣共十三觀，左緣為序分之十一圖，下緣為九品來迎相。原圖縱橫各四點五公尺；縮寫本則大多為原圖之四分之一，一般甚為普及。p6966

當麻曼荼羅繪卷
一﻿當麻曼荼羅繪卷    凡二卷。屬於淨土曼荼羅之繪卷。藏於日本鎌倉光明寺。係描寫奈良時代所製作當麻曼荼羅之因緣故事的繪圖。所描繪之內容包括橫佩大臣之女因發心書寫稱讚淨土經一千卷，而感得一化尼（阿彌陀佛之化身）應現，化尼令女集蓮藕絲，染成五色絲，以織曼荼羅；以及織曼荼羅之情景、所完成之曼荼羅，和化尼放光而去之場面；乃至該女由於本願而接受迎接（往生）之狀況。長度四十九公分，畫面豪華，細線連綿，為鎌倉中期之傑作。p6967

畺良耶舍
一﻿畺良耶舍    （383～442）梵名 Kālayaśas。意譯作時稱。乃劉宋時代之譯經家。西域人。博通阿毘曇、律部，尤精禪觀。劉宋文帝元嘉元年（424）赴建業，居於鍾山之道林精舍，譯出觀無量壽佛經、觀藥王藥上二菩薩經。元嘉十九年西遊岷蜀，所至弘道說法，禪徒群聚。後還江陵，未久即入寂，世壽六十。〔梁高僧傳卷三、開元釋教錄卷五、釋氏六帖卷九〕p6968

疊澀
一﻿疊澀    為古代建築樣式之一，佛教建築亦採用之。謂於磚或石砌之建築物中，每一層磚或石皆比下一層超出一定之長度，用以超出屋簷、平座等。常見於磚塔、石塔、磚墓室等建築物。p8633

疏
一﻿疏    (一)經論注釋書之通稱。又作義疏。蓋佛經義理幽深，若不疏決開通則不易啟悟，故須依文義解之，分別旨趣，決擇勝劣，使無塵滯。如東晉竺法崇之法華義疏、竺道生之法華經疏等均是。又注解疏文者，稱為鈔；鈔，抄略之義，隨順本疏略加解釋，使經疏妙義了然易解。〔阿彌陀經疏鈔演義卷一〕     (二)法會時，於佛前表白發願意趣。又作宣疏。如開白疏、結會疏等。禪苑清規卷六中筵齋（卍續一一一‧四五四下）：「法事唱禮，維那宣疏。」p5972

疏勒
一﻿疏勒    梵名 Khāsa。西域古國名。又作沙勒、佉路數怛勒、伽沙、佉沙、奇沙、室利訖栗多底、迦師佶黎、可失哈耳。意譯惡性、不正語。或謂國名乃取自國內之一山名。約當今新疆喀什噶爾，自西漢以來即為東西交通之北道樞紐。大唐西域記卷二載，該國人性獷暴，俗多詭詐，文字取自印度。西元三世紀頃，佛教已傳入該國，至初唐時，漸次興隆，以小乘教為主。中唐以後，因回教徒入侵，佛教殆絕，現僅存喀什噶爾北約十六公里處 Öch-Merwan 佛寺之廢址，及東北約四十八公里處 Mauri Tīm 之廢塔。後秦鳩摩羅什曾於該國禮拜佛鉢，得阿毘曇、六足諸論、增一阿含經。後秦智猛法師則於此見佛陀之文石唾壺。高僧法顯傳敘述該國舉行般遮越師（五年大會）之情形。隋代達摩笈多來華途中，於該國為僧眾講「說破論（念破論）」、如實論各二千偈。佛典中有關疏勒之記載不少，有謂該國為經法隆盛邊國之一，或以該國之牛頭山為菩薩之住處，或該國為達摩波羅神（梵 Dharmapāla）之住處，或佛曾以該國付囑髮色天子、畢宿，或此處曾出現九十八佛等，皆為其例。〔申日經、新華嚴經卷四十五、佛母大孔雀明王經卷中、大方等大集經卷四十五、卷五十五、卷五十六、密迹金剛力士經卷三、大唐西域記卷一、出三藏記集卷十四、續高僧傳卷二、T. Watters: On Yuan Chwang, vol. II〕p5974 

疏子
一﻿疏子    宣頌佛祖或高僧大德之表白文。釋氏要覽卷上（大五四‧二七六中）：「疏子，即祝佛之文也。蓋疎通施主今辰之意也。夫祝辭不敢以小為大，故修辭者必須確實，則不可夸誕詭妄，自貽伊戚。」禪林中常於請名德任住持時，有造疏以敘懇切情懷之風習。又由寺院敘述勸請名德前來住持之文疏，稱為山門疏；製疏賀新命同門人入院之疏，稱為同門疏；敘鄰近諸山新住持入寺之疏，稱為諸山疏。尚有江湖疏、道舊疏、法眷疏、方外疏等。讚歎佛祖、高僧名德之言語，稱為疏語。〔禪林象器箋文疏門、敕修百丈清規卷一聖節〕p5972

疏山
一﻿疏山    (一)位於江西撫州府金谿縣西北方約二十九公里處。又稱疎山。山中有疏山寺。疏山原為唐代隱士何仙舟之隱棲讀書處，稱為書山。唐末中和年間（881～884），洞山良价之法嗣疏山匡仁，始於此建寺，敕賜「白雲」之額。南唐時，改稱為疏山。     (二)指唐末疏山匡仁禪師。（參閱「匡仁」2780）p5973

疏山倒屙
一﻿疏山倒屙    禪宗公案名。即唐末僧疏山匡仁因傲慢、惡見之罪，而被師兄香嚴智閑預言倒屙三十年之故事。倒屙，指由口吐出大便。香嚴智閑，為溈山靈祐之法嗣。據景德傳燈錄卷十一（大五一‧二八四上）載，有一僧問香嚴智閑，不尊重諸聖及自己本來面目時如何，香嚴答以：「萬機休罷，千聖不攜。」疏山當時在場，作嘔聲而嘲笑之；香嚴向其請教，疏山反要求香嚴執師禮，香嚴乃下座禮拜，疏山遂謂「何不道肯重不得全？」香嚴以其惡見之罪，預言疏山將倒屙三十年，且將「設住山無柴燒，近水無水喫。」其後，疏山匡仁住疏山，果如香嚴之預言。至二十七年病癒，乃自謂：「香嚴師兄記我三十年倒屙，今少三年在！」故每至食畢，即以手抉而吐之，以應前記。此即闡示疏山於平等見解中徹悟昔日自傲之罪業深重。p5973 

疏山匡仁→
一﻿疏山匡仁&rarr;    生卒年不詳。唐末五代曹洞宗僧。洞山良价法嗣。（參閱「匡仁」2780） 

疏山嚙鏃→
一﻿疏山嚙鏃&rarr;    指疏山匡仁辯才無礙。（參閱「匡仁」2780） 

疏山有句無句
一﻿疏山有句無句    禪宗公案名。係敘述唐末僧疏山匡仁先後參謁長慶大安、婺州（浙江）明招德謙（德山宣鑑之曾孫，以左眼失明，故稱獨眼龍）二禪師，依此因緣所引發之公案。又作疎山有句無句、疏山有無、疏山布單。疏山特至福州溈山參學大安之（卍續一三八‧二四一下）「有句無句，如藤倚樹」，並請問「忽遇樹倒藤枯，句歸何處」，大安聞後，放下泥槃，呵呵大笑而歸方丈；疏山不滿，深感賣卻布單（家財），特為此事遠道而來，竟無所得；大安遂囑侍者予師二百錢，並告知明招德謙可為師點破。疏山遂往明招處，明招欲為其點破，謂「頭正尾正，祇是不遇知音」。師亦不明白，又問「忽遇樹倒藤枯，句歸何處」，明招以「卻使溈山笑轉新」作答，師乃言下大悟，有感而謂「溈山元來笑裏有刀」。    大安所提示「有句無句，如藤倚樹」，係表示我等知覺分別，只不過是相對性。針對此，疏山問「忽遇樹倒藤枯，句歸何處」此句雖表疑惑之問，卻正是諸人安心立命之真實處。故大安放下泥槃，呵呵大笑。疏山不明白又轉往明招處，遂於自己所提疑問之下，省悟安心立命之實態。〔五燈會元卷十三〕p5973

疏所緣緣
一﻿疏所緣緣    「親所緣緣」之對稱。唯識宗所立所緣緣二種體性之一。又作疎所緣緣。與能緣之體相離，託仗他識所變之境及自身中別識所變之境以為本質，能起所慮託之相分，以其間接成所緣緣，故稱疏所緣緣。所謂所緣緣，係指吾人心識之見分（能認識客觀之主體）攀緣相分（主體所認識客觀之一切境界）時，心識為「能緣」，相是「所緣」，能緣與所緣相合時，稱為所緣緣。所緣緣又分為親疏二種：(1)若意識之見分攀緣自所變之影像相分，稱為親所緣緣。(2)反之，「疏所緣緣」即須仗託本質為緣，方得生起內所慮託之相分；為本質生起，故稱為緣，見分同時亦變內相分似本質法，故稱所緣。簡言之，若法與能緣之識體雖是相離，或是他人心識所變，及自身中之別識所變，但仗託本質，不能取親相分，故稱疏所緣緣。如第八識相分所變之山河大地、日月星辰，眼識仗託此相分為本質而緣者，即是一例。成唯識論卷七（大三一‧四O下）：「若與能緣體雖相離，為質能起內所慮託，應知彼是疏所緣緣。親所緣緣能緣皆有，離內所慮託，必不生故；疏所緣緣能緣或有，離外所慮託，亦得生故。」（參閱「四緣」2347、「所緣緣」4084）p5973

疏石→
一﻿疏石&rarr;    （1275～1351）日本臨濟宗僧。被尊稱為七朝國師。（參閱「夢窓疎石」7259）

疏迷惑
一﻿疏迷惑    指見道所斷十惑中，貪、瞋、癡、慢四惑。俱舍家又稱背上使、疎迷惑。見道所斷十種惑為：有身見、邊執見、邪見、見取見、戒禁取見、貪、瞋、癡、慢、疑。其中前五者稱為五見。五見及疑為親緣之惑，即直接迷於諦理而起之惑（煩惱）。貪、瞋、慢為重緣之惑，即非直接迷於諦理之惑，而緣於五見、疑所起之惑；癡（無明）則通於親緣、重緣。故相對於「親」，稱重緣之惑為疏迷惑。〔俱舍論卷十九、俱舍論光記卷十九〕（參閱「見惑」3781）p5974

疑
一﻿疑    梵語 vicikitsā，巴利語 vicikicchā。心所之名。俱舍七十五法之一，唯識百法之一。謂對迷悟因果之理，猶豫而無法決定之精神作用。即對於佛教真理猶豫不決之心。小乘預流果以上、菩薩初地以上乃能斷除之。依俱舍宗，屬不定地法，六隨眠之一，十隨眠之一；依唯識宗，則屬六根本煩惱之一。淨土門以「疑」與「信」為相對詞，而謂去疑心起信心。異部宗輪論述記載，疑有二種：(1)迷於理之隨眠性的疑結，即對於諸諦理猶懷疑惑，阿羅漢已斷除之。(2)於事猶豫不決之處非處之疑，即對事疑惑，如於夜觀樹，疑為是人或為非人等，阿羅漢未斷除之，然獨覺於此則已有成就。一般廣泛地包含非煩惱性之疑。故凡懷疑、猶豫不定之心理，皆以網譬喻，而稱疑網。此外，疑自、疑師、疑法，總稱三疑。〔十住毘婆沙論卷五易行品、大毘婆沙論卷五十、俱舍論卷四、瑜伽師地論卷五十八、成唯識論卷六、大乘義章卷六〕p7336

疑使
一﻿疑使    五鈍使之一，十使之一。謂行者心神為疑惑所驅役而流轉於三界間，不能出離。大乘義章卷六載，「使」為隨逐繫縛之意。以「使」比喻煩惱，如世間之公使隨逐罪人，逮得便繫縛；煩惱亦如此，長久隨逐行人，繫縛於三界，不令出離，故稱為使。〔法界次第卷上之上〕（參閱「五鈍使」1528、「煩惱」6940）p7336

疑刺
一﻿疑刺    謂疑念能害善根，猶如毒刺之能害人。若信根堅定，則疑刺可拔除。萬善同歸集卷下（大四八‧九八七中）：「成諸佛業，滿大菩提，塞邪徑而闢正途，堅信根而拔疑刺，備波羅蜜之智楫。」p7336

疑城
一﻿疑城    乃阿彌陀佛淨土中，以疑惑心修諸功德之行者所止之處。無量清淨平等覺經卷三載有關「中輩往生」之相，若有人奉行施與，然後復生悔心，心中狐疑，不信布施作諸善等後世能得其福，不信有無量清淨佛國，不信能往生其國中。雖然如此，其人仍續念不絕，暫信暫不信，意志猶豫而續結其善。其人壽命終盡，雖生無量清淨佛國，然不能至無量清淨佛所，其見無量清淨佛國界邊之自然七寶城，心中便大歡喜，而止於城中，於七寶水池蓮華中化生，則受身自然長大，住於城中五百歲。又「下輩往生」亦有此說。樂邦文類卷一引守護國界主經之文（大四七‧一六一上）：「此人疑情未斷，生於疑城，五百歲受樂，再修信願，方歸淨土。」此類疑惑佛智之行者，雖得往生極樂淨土，然未能了達其真相，佛乃應其根機，而示現化土，故稱疑城。無量壽經謂疑城與邊地、胎宮等相同。（參閱「胎宮」4969）p7336

疑執
一﻿疑執    指疑惑之執念。於見道之時斷除。起信論疏筆削記卷一（大四四‧二九七中）：「起信謂用者，以此論中能破疑執，生正信故。」〔成唯識論樞要卷上本〕p7337

疑悔
一﻿疑悔    有二義：(一)疑念與後悔。彌沙塞五分戒本（大二二‧一九七下）：「若比丘故令比丘生疑悔作是念，令彼比丘乃至少時惱，波逸提。」    (二)失望。妙法蓮華經卷五踊出品（大九‧四一上）：「勿得有疑悔，佛智叵思議。」p7337

疑惑
一﻿疑惑    疑，梵語 vicikitsā，指心生疑念而不能安定之狀態；惑，指迷於對象而判斷力顛倒。與「疑惑」之用語相似者，另有疑懼、疑團，然「疑」與「懼」之含意並不盡同。蓋所謂疑，係以理智尋思而不可理解真象、不能決定是非之心理狀態；所謂懼，係由於情感無所依賴而產生之感覺狀態。故知由於疑，會產生欲以哲理分析來解決之傾向，及以轉換為直觀作用之傾向；然由於懼，則易產生罪業意識與凡夫意識。要之，「疑」之特性，乃向外界之疑逐漸轉為向內之疑，並因而形成一股疑團（執），乃至一股大疑團，此時即易於轉換為直觀之作用。故禪宗每每強調大疑乃參禪悟道所絕對必須者，譬如有一僧遺失其唯一之袈裟，尋而不得，念念不忘，片刻不捨而反覆尋覓，此稱為真疑；反之，譬如今人對古人經歷之疑團懸案妄附疑情，而未能徹底尋究，此稱為模仿疑，而非真疑。若無真疑，則亦無參透大悟之日；例如於未失卻之物，以為已然失卻而欲尋求，雖壓抑之，亦不由心，直至寢食難安，大疑自然現前，由是即有轉換為悟道因緣之良機。p7337

疑是解津
一﻿疑是解津    謂疑為知解之門路。三德指歸卷十八載，津，津濟之意。由疑故得解，則疑為解之津濟。止觀輔行傳弘決卷四之四（大四六‧二七一下）：「師、法二疑，須曉其時。若未入三昧來，於此二法若不疑者，或當復雜邪師、邪法，故應熟疑，善思擇之。疑為解津，此之謂也。」〔大般涅槃經疏卷十三〕p7337

疑根
一﻿疑根    疑念深入於心，猶如樹根深植於地，故稱疑根。楞嚴經卷二（大一九‧一一一上）：「願佛哀愍，宣示圓音，拔我疑根，歸無上道。」〔萬善同歸集卷下〕p7337

疑結
一﻿疑結    梵語 vicikitsā-saṃyojana，巴利語 vicikicchā-samyojana。三結之一，九結之一。疑，迷心乖理，狐疑不決之意；結，結縛之意。諸眾生於佛、法、僧三寶妄生疑惑，不修正行，而廣行殺、盜、婬、妄等諸不善，由此遂招感未來生死之苦，流轉三界而不能出離，稱為疑結。〔大毘婆沙論卷四十六、大乘義章卷五末、大明三藏法數卷三十五〕（參閱「九結」235、「三結」847）p7338

疑網
一﻿疑網    疑惑之情交織如網，故稱疑網。法華經譬喻品（大九‧一O下）：「心懷大歡喜，疑網皆已除。」八十華嚴卷十四賢首品（大一O‧七二中）：「斷除疑網出愛流，開示涅槃無上道。」據道隱之本典略讚謂，網有三義：(1)難脫，如魚鳥為網所羅，難以脫出。(2)覆障，如門前張羅雀之網而障礙人之出入。(3)隱蔽，如網蔽礙眼目使不能見。蓋佛法之大海以信能入，信為佛道之源、功德之母，然因疑情能隱蔽信眼，障礙信奉正法，遂不能出離生死，故喻之如網。〔法華經方便品、大無量壽經卷下、大智度論卷二十七〕p7338

疑續善
一﻿疑續善    指已斷善根之人再續生善根之意。斷定決無因果道理存在之邪見人，因其斷滅一切善根，故稱為斷善根之人。然有此邪見者，偶遇善緣而生「或有因果道理」一念之疑，則此時已斷之善根再續生，故稱為疑續善。〔俱舍論卷十七〕p7339

疑蓋
一﻿疑蓋    梵語 vicikitsā-āvaraṇa，巴利語 vicikicchā-nīvaraṇa。五蓋之一。蓋為煩惱之異稱。與「疑煩惱」同義。謂疑惑之情，覆蓋行者心識，使不徹見真理，故稱疑蓋。據大毘婆沙論卷四十八載，所謂「蓋」，含有障、覆、破、壞、墮、臥等諸義。法界次第初門卷上之上（大四六‧六六八上）：「蓋以覆蓋為義，能覆蓋行者清淨善心，不得開發，故名為蓋。（中略）癡心求理，猶預不決，名之為疑。」（參閱「五蓋」1563）p7338

疑蓋無雜
一﻿疑蓋無雜    日本佛教用語。謂真實之信心而無疑心間雜。為日本淨土真宗解釋信心之語。疑為五蓋之一，障礙無漏之五蘊，故稱疑蓋。教行信證卷三載，明知至心即是真實誠種之心，故疑蓋無雜。信樂即是真實誠滿之心、極成用重之心、審驗宣忠之心、欲願愛悅之心、歡喜賀慶之心，故疑蓋無雜。欲生即是願樂覺知之心、成作為興之心、大悲回向之心，故疑蓋無雜。真知而無疑蓋間雜，稱為信樂。信樂即是一心，一心即是真實信心。〔廣文類對問記卷六〕p7338

疑見
一﻿疑見    十種邪見之一。謂於苦、集、滅、道等諸諦之理，心存猶豫而無決定之見。〔瑜伽師地論卷八、大明三藏法數卷四十三〕（參閱「十種見」672）p7336

疾得成佛
一﻿疾得成佛    謂不須累劫修習，而能速得成佛。此係華嚴宗之說。華嚴經孔目章卷四載有五種疾得成佛：(1)依勝身一生即得，「勝身」指非凡之身分，如轉輪王之子、天子（諸天眾生）等，彼等聞信佛法，今生即可成佛。(2)依見聞逕生疾克，謂聽聞如來說法，復經修行，證佛十種力，達至最高覺悟。(3)依一時疾得成佛，如華嚴經入法界品中所說善財童子求訪諸菩薩知識，一時受普賢教化，立即成佛。(4)依一念疾得成佛，謂一念與佛法相應，立即成佛。(5)依無念疾得成佛，若能領悟「一切法不生，一切法不滅」，亦即成佛。p5292

病僧口詞
一﻿病僧口詞    即叢林之中，病僧之病情加重，難期恢復，而於臨終之前口述之遺言。所口述者，大多為該僧之本籍、履歷等記錄，及其所有物聽憑整理處置等託付之語。〔敕修百丈清規卷六病僧念誦條〕p5294

病僧念誦
一﻿病僧念誦    又作病僧解釋。叢林中，僧侶因病，至三日以上不癒，可移至延壽堂（專為療病之處）療養，其時，該僧之鄉人道舊或其餘僧眾為祝禱其病痊癒，所作之念誦贊佛回向等事，稱病僧念誦。〔敕修百丈清規卷六病僧念誦條〕p5294

病子
一﻿病子    喻指極惡之眾生。如一人而有七子，其中有一病子，父母之憶念諸子，最深於病子，心非不平等，然於病子，心則偏多。佛於眾生亦如是，雖無分別之心，然於極惡之眾生，悲愍最切，猶如父母之憶念病子。〔南本大般涅槃經卷三十〕p5292

病導師
一﻿病導師    眾生之煩惱猶如病縛，若由凡夫俗子化導之，則不僅未能使病得癒，反增病情；故稱凡師之化導為病導師。〔摩訶止觀卷五上〕p5294

病患
一﻿病患    患病之謂。單稱病。眾生之病皆由於有四大所成之有漏身。一大不調，生一百零一病，四大不調則生四百四病。病起之因緣有六，即：四大不順、飲食不節、坐禪不調、鬼神得便、魔神相擾、惡業所起。凡夫有漏身上所患之病稱實病；聖者已脫有漏身，故無實病。聖者本無病，因利他之大悲而現病，故稱權病。如釋迦之背痛、維摩居士之疾病等。又天台宗以此病患為十乘觀法對境之一，觀病患之當體即實相、即三諦三千。〔大智度論卷八、摩訶止觀卷八之下、十住心論卷一（空海）〕p5293

病暇
一﻿病暇    又稱病假。禪林中，為養病而請假通常有其定規。幻住清規（卍續一一一‧四九九下）：「忽遇病緣，宜白之公界，移單屏處，（中略）病或少間，當具威儀謝直病人，皈堂參假。」〔禪林象器箋卷九叢軌門〕p5294

病者湯加持法
一﻿病者湯加持法    密教為久病之人所作的修法之一。全稱病者沐浴湯加持作法。若為久病之人沐浴，於沐浴之先，向桶中之水作護身法，其次結誦如下之印言：(1)虛空網，(2)火院，(3)不動（為總結界），(4)軍荼利（為別結界，藉此可依軍荼利之威力袪除毘那耶迦之障礙），(5)馬頭（依甘露之咒力，而得清淨之身，並使壽命增長）。其後以五股杵作覽鑁加持，復誦不動、軍荼利、馬頭、六字、八字文殊、延命等六種真言，其後方乃沐浴，然於其間仍須口誦不動之咒。浴了之時，復須以一字金輪之印言加持病者之五處。（參閱「五處加持」1514）p5293

病苦
一﻿病苦    梵語 vyādhi-duhkḥa，巴利語 vyādhi-dukkha。四苦之一，八苦之一。即眾生病時身心所受之苦惱。依大毘婆沙論卷七十八之說，病能損壞可愛安適，故稱病苦。蓋病之發有四大不調，又有因四大不調而生四百四病之說。據五王經所言，四大即地大、水大、火大、風大。地大不調，則舉身沉重；水大不調，則舉身膖腫；火大不調，則舉身蒸熱；風大不調，則舉身僵硬。諸此百節苦痛，猶被鞭笞，氣力虛竭，坐起須人，目不見色，耳不聞聲，心懷苦惱，言輒悲哀，甘饍美食，入口皆苦；凡此皆為大苦。而瑜伽師地論卷六十一說病苦有五相，即：(1)身性變壞，(2)憂苦增長多倍，(3)於可意境不喜受用，(4)非其所欲之不可意境而強受用，(5)能令命根速離壞。北本大般涅槃經卷十二亦有身病與心病之分，身病則有因水、因風、因熱引起之病及雜病四種；心病則有踴躍、恐怖、憂愁、愚癡四種。〔增一阿含經卷六、修行本起經卷下、摩訶僧祇律卷十〕p5293

病行
一﻿病行    菩薩五種行法之一。謂菩薩以無緣大慈，同體大悲之平等心，拔眾生煩惱，治眾生罪業之大行。病者喻眾生之罪業。罪業是病；治病之行，故稱病行。p5293

病起六緣
一﻿病起六緣    摩訶止觀卷八之上所言，眾生之病皆因六緣而起，即：(1)四大不順，(2)飲食不節，(3)坐禪不調，(4)鬼神得便，(5)魔神相擾，(6)惡業所起。p5293

痛燒眾生
一﻿痛燒眾生    指眾生因造惡而於現在、未來所受之果報。痛，指現在之惡報；燒，指未來之惡果。安樂集卷下（大四七‧一八中）：「諸經悉滅，如來悲哀痛燒眾生，特留此經住世百年。」此外，於無量壽經卷下有「五痛五燒」之說。（參閱「五痛五燒」1527）p6493

瘡門
一﻿瘡門    即人身洩漏不淨之門孔。指眼、耳、鼻、口、大小便道等六瘡門；若將耳、眼、鼻孔之數計為二，則稱九瘡門。另有特指大小便道為二瘡門者。如就六根為洩漏煩惱之門而言，六根亦可稱為六瘡門。〔俱舍論卷十三、卷二十〕p7676

瘧加持
一﻿瘧加持    加持瘧病患者，令其痊癒之法。又稱瘧病法。於葉衣觀自在菩薩經、千手千眼觀自在菩薩治病合藥經、毘沙門儀軌、阿吒薄具元帥大將上佛陀羅尼修行儀軌卷中、金剛童子成就儀軌卷中等經軌中皆述及之，日僧成賢依諸說於所撰作法集詳述其法。     即令病者面向南，修法者坐其後方，先結護身法印及結界印，防止惡魔障礙，次結彌陀定印而入冥想。先觀想病者之心月輪中有 （vaṃ，鑁）、（hūṃ，吽）、（trāḥ，怛洛）、（ṛ，紇哩）、（aḥ，惡）等五字，並變此五字，次第為大日、阿閦、寶生、彌陀、不空五佛，此五佛又成五大明王。復觀想不動明王降伏一切諸魔，降三世明王降伏天魔，軍荼利明王降伏身魔，大威德明王降伏人魔，金剛夜叉明王降伏地魔。其次念誦慈救咒，加持病者，後以食指於患者之頂、左肩、胸、右肩、頸項書寫五大明王之種子，背上書五種阿字，於胸上寫鑁、吽、怛洛、紇哩、惡等五字，左臂書鑁字，右腕書阿闍梨位之真言，額書鑁字，其左紇哩，其右為憾字等，此皆為梵字。最後再念誦慈救咒，令病者起立前行，不得回首。p7339

癡
一﻿癡    梵語 moha, mūḍha。又作痴。愚癡之意。為心所（心之作用）之名。謂愚昧無知，不明事理之精神作用。俱舍宗視為大煩惱地法之一，唯識宗則視為煩惱位心所之一。與「無明」、「無智」同。為三不善根（三種根本惡德，亦即三毒、三火）之一，六根本煩惱之一，十隨眠之一；為一切煩惱之所依，三界繫中，於四諦及修道中斷之。據瑜伽師地論卷八十六載，癡有無智、無見、非現觀、惛昧、愚癡、無明、黑闇等異名。又同論卷五十五謂隨煩惱中，覆、誑、諂、惛沉、妄念、散亂、不正知等，皆以癡之一分為體；成唯識論卷六謂諸煩惱之生起必由癡，故癡必定與其餘九根本煩惱相應。    反之，若心處於非癡之狀態，或與癡相反之精神作用，稱為無癡，乃三善根之一。俱舍宗不以其為獨立之心所，唯識宗則以為善心所之一。成唯識論卷九謂菩薩之十地以及佛地，各有其應斷之二種愚癡，合為二十二種愚癡，又稱二十二愚。〔長阿含卷一大本經、北本大般涅槃經卷五、順正理論卷十一、俱舍論卷二十一、瑜伽師地論卷五十八、大乘阿毘達磨雜集論卷六、俱舍論光記卷四〕（參閱「無明」6415）p8340

癡人說夢
一﻿癡人說夢    禪林用語。指不能對呆傻的人說夢話，以免信以為真。禪宗喻示佛法深奧，不能對愚癡人隨便講說，免其誤解執著。聯燈會要卷十七（卍續一三六‧三五五上）：「癡人面前，不得說夢。」p8340

癡定
一﻿癡定    據觀音玄義卷上載，僅有禪定而無智慧，稱為癡定。反之，僅有智慧而無禪定力，則稱為狂慧。癡定之行者，猶如盲兒騎瞎馬，於定中每有墮坑落塹之險。p8341

癡水
一﻿癡水    愚癡之煩惱，譬如濁水，故稱癡水。反之，清淨之智慧，譬如清水，稱為智水。楞嚴經卷八（大一九‧一四三下）：「十方一切如來色目我慢，名飲癡水。菩薩見慢，如避巨溺。」p8340

癡禪
一﻿癡禪    (一)愚癡禪之意。又作癡室。乃斥禪者但事默然空坐，心地未開之禪定。禪源諸詮集都序卷上一（大四八‧三九九下）：「清潭水底影像昭昭，豈比夫空守默之癡禪，但尋文之狂慧者？」     (二)南宋雲門宗僧元妙之法號。（參閱「元妙」1605）p8341

癡絕
一﻿癡絕    （1169～1250）宋代臨濟宗僧。曹源道生法嗣。名道沖，字癡絕。淳祐八年（1248）敕住臨安徑山。（參閱「道沖」7083）p8341

癡絕道沖禪師語錄
一﻿癡絕道沖禪師語錄    凡二卷。南宋臨濟宗虎丘派僧癡絕道沖述，智沂等編。收於卍續藏第一二一冊。卷首載序。淳祐十一年（1251）序刊。卷上：住嘉興府報恩光孝禪寺、建康府蔣山太平興國禪寺、雪峰崇聖禪寺、慶元府天童景德禪寺、臨安府景德靈隱禪寺、平江府覺城山法華禪寺、臨安府徑山興聖萬壽禪寺等之語錄、普說、法語、讚偈頌。卷二：普說、法語。卷末附龕銘、行狀、跋、補遺。p8341

癢和子
一﻿癢和子    即如意。又稱和痒子、和癢子。為輔助搔癢之物。柄長約三尺，柄頭作雲狀或手狀。叢林中，法師說法及法會時持之，或於柄上記節文祝辭，用以備忘。又以之比喻師家為協助學人解決疑難所施設之方便法門。〔祖堂集卷四石頭希遷章、禪林象器箋器物門〕（參閱「如意」2974）p8477

癰瘡刺箭
一﻿癰瘡刺箭    比喻五欲之害身。眾生因煩惱顛倒，貪著世間五欲之樂，如癰、瘡、刺、箭等之害身。〔大智度論卷三十一、摩訶止觀卷七〕p8644

登住
一﻿登住    即天台宗所說依菩薩行而登入初住之位。大乘菩薩之修行階位有十信、十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺等五十二位；其中，登入十住之位，稱為登住。然圓教菩薩之十住，即相當於別教菩薩十地之位；故圓教之菩薩若有登住者，即已去除部分之惑而證理；別教之菩薩則於登地以後方成就之。〔法華玄義卷五、釋門歸敬儀卷中〕p6494

登喀馬宮殿譯經論目錄→
一﻿登喀馬宮殿譯經論目錄&rarr;    為普子結、虛空藏等人所編。（參閱「登喀馬目錄」6494）

登喀馬目錄
一﻿登喀馬目錄    藏名 Dkar-chag ldan-dkar-ma。全稱登喀馬宮殿譯經論目錄（藏 Pho-braṅ stod-thaṅ ldan-dkar-gyi chos-ḥgyur ro-cog-gi dkar-chag）。為普子結（藏 Dpal-brtsegs）、虛空藏（藏 Nam-mkhaḥi sñiṅ-po）等人所編。著作年代不詳。為現存最古之西藏大藏經目錄。共計七三四部，二十七項，收錄迄當時為止之一切顯密經論題名，雖較現行之西藏大藏經所收錄者為少，然內含法華、涅槃、般若（十萬頌）、楞伽、毘奈耶、深密等重要大乘經典。〔西藏大藏經經部目錄部序說（Bkaḥ-ḥgyur rin-po-cheḥi gsuṅ-bar srid-gsum rgyen gcig rdsu-ḥphrul śiṅ-rtaḥi dkar-chag ṅo-mtshar bkod-pa rgya-mtshoḥi lde-mig）、西藏佛學原論（呂澂）〕p6494

登地
一﻿登地    梵語 bhūmyākramaṇa。即天台宗所說依菩薩行而登入初地之階位。大乘菩薩之修行階位有十信、十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺等五十二位；其中，登上初地之階位，稱為登地，須經過一大阿僧祇劫之修行；十地之間，自初地至第十地之終則須經過二大阿僧祇劫之修行。初地，又稱歡喜地，天台宗認為別教菩薩一登歡喜地，即開始斷除部分煩惱，求證部分真如之理，永不退還三界之迷境，漸次昇進而至佛果。然在圓教菩薩而言，則因其「十住位」即相當於別教之「十地位」，故圓教菩薩一旦登入「初住」之位，即已去除部分之煩惱而證法性真理。p6493

登壇受戒
一﻿登壇受戒    指登戒壇受戒律。築起高壇舉行授戒儀式之處，稱為戒壇；受戒者登上戒壇領受戒律，則稱為登壇受戒，略稱壇戒。（參閱「戒壇」3677、「受戒」3902）p6494

發下品十善心
一﻿發下品十善心    十種發心之一。下品，指於作善之時，即生後悔心。十善，指不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語、不貪欲、不瞋恚、不邪見。眾生念念生起欲勝人之心，輕他重己而外揚仁義，植阿修羅道之種，稱發下品十善心。〔華嚴經隨疏演義鈔卷三十五〕p6494

發光
一﻿發光    生卒年不詳。唐代僧。河南汝陽人，俗姓楊。歷代祖先皆為官宦。師每見罪人，輒歎曰：「人本無罪，無明陷之；地獄本無，夙業感之。」遂發願至少林寺出家。精研戒律及諸教乘，後遍歷諸方，至雞足山，創建石鐘寺，大弘法化，世稱石鐘發光禪師。〔增訂佛祖道影卷四（虛雲）〕p6495

發光地
一﻿發光地    菩薩十地之第三地。因修持佛道，而開發極明淨之慧光，故稱發光地。〔十地經卷十、八十華嚴卷三十五〕p6496

發心
一﻿發心    又作初發意、新發意、新發心、初心、發意。(一)指發願求無上菩提之心。發菩提心之略稱。即發起求解脫苦難，往生淨土或成佛之願望。菩提心乃一切諸佛之種子，淨法長養之良田，發此心，勤行精進，以速證無上菩提。翻譯名義集卷十二載有三種發心，即：(1)發大智心，欲以智慧廣求一切佛法，普令眾生皆得法喜之樂。(2)發大悲心，慈愍一切眾生輪迴生死，受種種苦，誓願救拔。(3)發大願心，依四弘誓願，發無上菩提之心，上求佛道，下化眾生。釋氏要覽所載三種發心為：(1)厭離有為發心，厭惡世間皆是有為之法，能招感三界生死之苦，欲求出離此苦，即發心修行。(2)所求菩提發心，宿有善本，具正知見，欲求出世妙道，即發心修行。(3)饒益有情發心，起慈悲心，愍念世間一切眾生受生死苦，即發心修行，願拔其苦而予其樂。（參閱「菩提心」6538）     (二)於日本淨土真宗，指初入佛道，或新近出家得度之童男。p6494

發心住
一﻿發心住    菩薩十住法行的第一住。天台宗圓教六即行位中，屬於「分證即」，是始斷一分無明而見佛性，開寶藏，顯真如，名為「發心住」。金光明經玄義拾遺記卷二（大三九‧一八下）：「發心住也，便成正覺者，能現八相也，此是圓教十住位中第一位也。」大方廣佛華嚴經卷十六（大十‧八四上）：「云何為菩薩發心住？此菩薩見佛世尊形貌端嚴，色相圓滿，人所樂見，難可值遇，有大威力；或見神足，或聞記別，或聽教誡，或見眾生受諸劇苦，或聞如來廣大佛法，發菩提心，求一切智，此菩薩緣十種難得法而發於心。何者為十？所謂：是處非處智、善惡業報智、諸根勝劣智、種種解差別智、種種界差別智、一切至處道智、諸禪解脫三昧智、宿命無礙智、天眼無礙智、三世漏普盡智。是為十。」妙法蓮華經玄義卷五（大三三‧七三四上）：「初發心住發時，三種心發：一緣因善心發，二了因慧心發，三正因理心發，即是前境智行妙三種開發。」p6495

發心寺
一﻿發心寺    日本曹洞宗寺院。位於福井縣小浜市伏原。山號靈松山。大永元年（1521），前光祿大夫武田三品源元光所開基。中岩宗恕為開山。原屬真言宗寺院。近代之原田祖岳（1871～1961）為曹洞宗頗著名之禪師，大正十一年（1922）住本寺，任二十七世住持，攝化參禪行腳僧甚多。p6495

發心畢竟二不別
一﻿發心畢竟二不別     「發心」是發菩提心，專注願求無上菩提之心。謂初發心住與究竟即，雖分極異而證道則同，故二不別；雖所證理是一而初發不易。大般涅槃經卷三十八（大一二‧五九O上）：「發心畢竟二不別，如是二心先心難。」p6495

發智論→
一﻿發智論&rarr;    凡二十卷。佛滅後三百年，印度迦多衍尼子造，唐玄奘譯。（參閱「阿毘達磨發智論」4608）

發業潤生
一﻿發業潤生    謂由惑起業，由惑潤生。即由煩惱滋潤業，而引生未來之果。此係惑之兩種作用，唯識宗以此說明眾生流轉生死之根源。所謂發業，係指發業之惑之作用，乃以分別起之煩惱為主，其中更以與第六識相應之分別無明所發之業為主，又通於俱生起之煩惱。以分別起之煩惱為主者，此係就行相增勝而言；以分別無明為主者，則是由於與他惑相比而有殊勝之作用。     所謂潤生，係指潤生之惑之作用，即俱生起之惑，乃以與第六識相應之貪煩惱為主，例如臨終若有貪愛之惑，顧戀自體及境界等，由之遂潤「中有」之生，此為增上之用。相當於十二因緣之愛、取二支，能滋潤五果之種子，令生現行，故稱潤生。其中，有正潤與助潤之別，「正潤生」為俱生起之惑，於修道時斷除之；「助潤生」通於分別起之惑，為見道時所斷除。     此潤生之惑，若於凡夫，必有現行，聖者則不然；二乘三果無現行之貪愛，而僅為種子之潤生。然七地以前之菩薩，為利他之行，故起惑，是為現行之潤生。又俱舍宗以欲界九品之修惑能招感七大生，此乃意謂於欲界九品之修惑上具有潤生之作用。另於天台宗之教義，謂三乘共十地之第九菩薩地，為化他之行，乃有「扶習潤生」之作用，此即謂菩薩以其誓願力而添力於見思習氣中，並以之發業潤生，受生三界。〔俱舍論卷十、瑜伽師地論卷五十九、成唯識論卷八、俱舍論光記卷十、大乘法苑義林章卷五本〕（參閱「惑」6225）p6496

發真
一﻿發真    即發起自己本有之真性。楞嚴經卷九（大一九‧一四七中）：「汝等一人發真歸元，此十方空皆悉銷殞。」p6496

發菩提心經論→
一﻿發菩提心經論&rarr;    天親著，鳩摩羅什譯。（參閱「發菩提心論」6496）

發菩提心論
一﻿發菩提心論    (一)凡二卷。天親著，鳩摩羅什譯。全稱發菩提心經論。收於大正藏第三十二冊。共分十二章。內容係就發菩提心而論，據大乘經論、小乘阿毘達磨論書，而詳細注釋、分類，並說明法數。     (二)全一卷。唐代不空譯。全稱金剛頂瑜伽中發阿耨多羅三藐三菩提心論。收於大正藏第三十二冊。本論共立行願、勝義、三摩地等三門，敘述菩提心之行相。（參閱「金剛頂瑜伽中發阿耨多羅三藐三菩提心論」4488）p6496

發起
一﻿發起    指物之初起。又作發處。或指激揚鼓動他人。注維摩詰經卷二（大三八‧三四四上）：「欲令其顯維摩詰辯才殊勝，發起眾會。」此外，發起信心之一念，稱為一念發起。又引發佛說該經因緣之大眾，稱為發起眾。p6496

發起序
一﻿發起序    二序之一。為「證信序」之對稱。在諸經序分中，僅記該經個別之發起緣由之序文，稱為發起序，又稱別序；而總通諸經之序文，稱為證信序，又稱通序。如於諸經之始，通常以「如是我聞，一時佛在」等聞、信、時、主、處、眾六事，為證誠信，故稱證信序。而法華經於「爾時世尊為四眾圍繞」等經文以下，即敘述入定、雨華、動地、放光等之祥瑞，此等祥瑞皆僅限於法華一經發起之說，故稱發起序。p6496

發起眾
一﻿發起眾    指開端發起之眾。聽法四眾之一。即能鑒知時機，發起集會，發起瑞相，發起問答等之眾，稱為發起眾。如法華經之會座，由於舍利弗三請佛陀而發起法華經之說法。法華文句卷二下（大三四‧二六下）：「發起者，權謀智鑒，知機、知時，擊揚發動，成辦利益。如大象躄樹，使象子得飽。」〔大明三藏法數卷十五〕p6496

發趣論
一﻿發趣論    巴利名 Paṭṭhāna-ppakaraṇa。原稱發趣大論（巴 Paṭṭhāna-mahāpakaraṇa），或單作鉢叉（巴 Paṭṭhāna）。本論詳述「論本母」一二二門與二十四緣之關係，為錫蘭分別上座部七論之一。初分為論母設置分及緣分別分，次述本文，由二十四發趣而成。二十四發趣大別為順發趣、逆發趣、順逆發趣及逆順發趣等四種，再各開展出三法發趣、二法發趣、二法三法發趣、三法二法發趣、三法三法發趣及二法二法發趣等六種。本論現有原文出版及日譯本（南傳大藏經第五十至第五十六）。〔善見律毘婆沙卷一、南方上座部論書解說、B. C. Law: A History of Pāli Literature〕p6498

發遣招喚
一﻿發遣招喚    指釋尊在娑婆世界發遣眾生往生淨土，而阿彌陀佛於淨土招喚眾生往生。略稱遣喚。據善導觀經疏散善義之二河譬所載，譬如有人欲向西行百千之里，於中途忽見二河，南為火河，北為水河。二河各闊百步，南北無邊，於水火中間有一白道，闊約四、五寸，此道從東岸至西岸，亦長百步。水之波浪交過濕道，火焰亦來燒道，水火相交常無止息。此人既至空曠處，僅見群賊惡獸欲來殺害。此人怖死直走向西，見此大河即自念言（大三七‧二七二下）：「此河南北不見邊畔，中間見一白道，極是狹小，二岸相去雖近，何由可行？今日定死不疑。」欲倒回則群賊惡獸漸相逼近，欲南北避走則惡獸毒蟲競來相逼，欲向西尋道而去，復恐墮入水火二河。此人惶怖不已，即自思念：「我今迴亦死，住亦死，去亦死，一種不勉死者，我寧尋此道向前而去，既有此道，必應可度。」作此念時，東岸忽聞勸人之聲：「仁者！但決定尋此道行，必離死難。」又聞西岸有人喚言：「汝一心正念直來，我能護汝眾不畏墮於水火之難。」此人既聞此遣彼喚，即自正身心，決定尋道直進，不生疑怯退心。時又聞東岸群賊等喚言：「仁者！迴來！此道嶮惡不得過，必死不疑。我等眾無惡心相向。」此人雖聞喚聲，亦不回顧，一心直進而行，須臾即到西岸，而永離諸難。p6497

發露
一﻿發露    謂顯露表白所犯之過失而無所隱覆。天台四教儀（大四六‧七七九上）：「如是五逆十惡及餘一切，隨意發露，更不覆藏，畢故不造新；若如是則外障漸除，內觀增明。」p6498

發願
一﻿發願    發起誓願之意。又作發大願、發願心、發志願、發無上願。總指發求佛果菩提之心（菩提心）；別指完成淨土，以救濟眾生之心（即誓願）。蓋菩薩所發之願，有總願、別願、淨土成佛願、穢土成佛願等，種類甚多。於淨土宗，誓願往生淨土者發遣自己修善，此發願往生之心，稱為迴向發願心。唐代善導於觀經疏玄義分解釋六字名號（南無阿彌陀佛），稱南無有發願迴向之意。親鸞謂此乃阿彌陀佛發救度眾生之願，而為眾生得救之因；或解作遵行釋迦、彌陀二尊之發遣招喚，而欲生於淨土之心。     又願心大體可分為二：(1)發求菩提之願，(2)發度化有情之願。又四弘誓願、十大願皆屬於發願。此外，有關修善作福等皆須先發願，而記其趣旨之文稱為發願文，又作願文、誓願文。如南朝梁代沈約之千僧會願文、隋代智者大師之發願文、善導之發願文等皆是。〔菩薩地持經卷一種性品、發菩提心經論卷上願誓品、大智度論卷五、俱舍論卷十二分別世品〕（參閱「發遣招喚」6497）p6498

發願文→
一﻿發願文&rarr;    全一卷。南朝陳代慧思撰。（參閱「南嶽願文」4742）

發餓鬼心
一﻿發餓鬼心    十種發心之一。指眾生於念念之間，欲得名聞四遠，八方稱揚，而內無實德，虛比聖賢；唯行諂誑，作下品十惡，以植三惡道之種子，稱為發餓鬼心。p6498

白二羯磨
一﻿白二羯磨    梵語 jñaptidvitiyā-karmavacanā。又作白一羯磨、白二法。為三種眾僧法（單白法、白二法、白四法）之一。白（梵 jñapti），即告白； 羯磨（梵 karma），意譯為業、辦事、作法辦事等。於寺中行法務時，隨事而召集寺中之僧眾進行議決，其議決程序即為一白一羯磨。如進行受戒儀式時，於戒壇上，羯磨師對大眾讀表白文一次，以表白該事之情由，繼而以一羯磨（為一種表白作法，徵詢贊同與否）量處事之可否，若無異議，則事得成遂。以其為一白與一羯磨，故稱白一羯磨；又合之則稱白二羯磨；白一與白二，其意相同，非指二種不同之作法。又據四分律載，白二羯磨共有離衣、受日等五十七種，然十誦律僅列舉四十七種。〔四分律刪補隨機羯磨疏卷上、四分律行事鈔資持記卷上一之五〕（參閱「白四羯磨」2633、「羯磨」7704）p2631

白佛
一﻿白佛    指向佛表白。如經典中常用之「白佛言」、「白世尊言」等用語。或用於疏及回向文之首，乃讚佛之語。敕修百丈清規卷一聖節（大四八‧一一一三中）：「維那白佛宣疏畢，知客跪接爐。」〔禪林象器箋卷十三〕p2638

白傘蓋佛頂
一﻿白傘蓋佛頂    梵名 Sitātapatroṣṇīṣa, Sitātapatra。音譯悉怛多鉢怛羅。意譯白傘蓋、白繖、白繖蓋。白傘蓋者，取佛之淨德覆蓋一切之義。又稱白傘佛頂（或作白繖佛頂）、白繖蓋佛頂輪王、傘蓋佛頂、白傘蓋頂輪王菩薩。為五佛頂之一，亦為八佛頂之一。位於密教現圖胎藏界曼荼羅釋迦院之右方下列第一位。乃釋迦之眷屬，以白淨慈悲之傘蓋護覆眾生為本誓。密號異相金剛。種子為 （laṃ），表示以無相不可得之智光覆蓋法界眾生之意。三昧耶形為蓮上白傘，或謂傘蓋。形像係身呈黃色，左手執蓮花，蓮上有白傘，右手臂上屈，並屈五指，作拇指、食指相捻狀，結跏趺坐於赤蓮花上。另有作手持白傘，放白色之光，坐大白蓮上之形像者，或右手五指張開而拇指、無名指相捻者，各經所載不同。    此尊之真言於各經軌所載皆不同，據四部儀軌之記載為：歸命㘕（laṃ，種子）悉怛多鉢怛羅（sitātapatra，白傘蓋）鄔瑟尼灑（uṣṇīṣa，佛頂）娑縛賀（svāha）。此尊之印契於各經軌所載亦不同，蓋皆呈傘蓋狀，此類之印契稱為傘蓋印。據大日經密印品及四部儀軌之記載，左掌覆而舒展，右手作拳而以食指拄左掌心，成傘狀；其中左手五指表眾生之五大，右手食指表佛界之智，意即以生佛不二之蓋，覆護眾生。〔一字佛頂輪王經卷三、大日經疏卷五、大日經義釋卷七〕（參閱「八佛頂」423、「五佛頂」1444） p2648 

白傘蓋神咒
一﻿白傘蓋神咒    指佛頂尊所說之陀羅尼。又稱佛頂咒。白傘蓋（梵 Sitātapatra），音譯悉怛多鉢怛羅。為佛頂尊之名，故此咒稱白傘蓋神咒。大佛頂首楞嚴經卷七謂其所說有四百二十七句。其中最後八句，稱為心咒、正咒，即（大一九‧一四一中）：「唵　阿那隸　毘舍提　鞞囉跋闍羅陀唎　槃陀槃陀儞　跋闍囉謗尼泮　虎𤙖都嚧甕泮  莎婆訶」。若一心誦持此咒，則水、火、諸毒不懼，且可蒙受毘那夜迦諸惡鬼之守護。p2649

白傘蓋經
一﻿白傘蓋經    全一卷。元代沙囉巴譯。本經敘說白傘蓋佛頂之陀羅尼及其功德。（參閱「佛頂大白傘蓋陀羅尼經」3413）p2649

白傘蓋陀羅尼經
一﻿白傘蓋陀羅尼經    全一卷。元代沙囉巴譯。本經敘說白傘蓋佛頂之陀羅尼及其功德。（參閱「佛頂大白傘蓋陀羅尼經」3413）p2649

白光
一﻿白光    （1926～）中國佛教比丘。俗姓胡，明季林。四川新津人。一九五O年於陝西太白山出家。出家後專修唯識、因明學，並博通諸經，是具智慧的佛學教育家。曾任中國佛學院（北京法源寺），唯識、禪宗、書法教授師、中國佛學院副教務長，法源寺監院。一九九六年後，應請任浙江普陀山佛學院副院長。p2634

白化文
一﻿白化文    （1930～）佛教學者。祖籍江蘇連雲港，後遷居北京。一九五五年畢業於北京大學，後在京任教並從周紹良居士研習佛教文化。一九七九年重返北大任教，曾任北京大學信息管理系教授、中國佛學院教授、中國俗文學學會常務理事等職。主要研究漢語系佛教，特別是造像、寺院、僧眾法事活動等；敦煌學，特別是其中的敦煌遺書目錄和變文研究；目錄學中的某些特種專科目錄，如佛藏經錄和敦煌學目錄等。主要著有佛光的折射、漢傳佛教與佛寺、漢化佛教法器服飾略說、入唐求法巡禮行記校注。與人合作著有敦煌變文集補編、敦煌學目錄初探、敦煌文物目錄導論。已發表與佛教有關的重要論文有「首羅比丘見五百仙人並見月光童子經校錄」等，此文首次披露並校錄出該經全文。p2632

白和
一﻿白和    謂白事而和之。白，告白；和，和合。即於寺中行法務時，召集僧眾，告白其事，使眾和之。p2639

白四羯磨
一﻿白四羯磨    梵語 jñapticaturtha-karman，巴利語 ñatti-catuttha-kamma。又作白四、白四法、一白三羯磨。白（梵 jñapti），即告白之意；羯磨（梵 karma），意譯為業、作法等。白四羯磨指僧中所行事務，如授戒之作法，規定受具足戒時，三師中之羯磨師向僧眾先告白某某提出出家要求，此即為「白」（即白表文）。其次，三問僧眾贊成與否，稱為三羯磨（梵 tṛtīya karmavācanā）。如無異議，則准予受戒為僧。合一度之白與三度之羯磨，故稱白四羯磨，係最慎重之作法。其他如懺重、治罰、訶諫、滅諍等，事通大小、情容乖舛者，皆以此法聽取僧眾之意見。羯磨疏卷一上（卍續六四‧二七O上）：「若情事殷重，和舉轉難，如受懺大儀，治擯重罰，故須一白牒陳，三羯磨量可，方能成遂，故曰白四。亦以一白三羯磨通為四也。」〔四分律行事鈔資持記卷上一之五〕（參閱「一白三羯磨」47）p2633

白報
一﻿白報    指白業（善業）所感之清淨果報。係「黑報」之對稱。白業所感白報，即可意之報；黑業（惡業）所感黑報，即不可意之報。p2649

白塔寺
一﻿白塔寺    (一)位於秣陵（江蘇江寧）三井里。劉宋昇明二年（478）齊高帝創建。相傳東晉升平年間（357～361）有鳳凰來集此地，故名鳳凰臺。劉宋之時，求那跋陀羅在此地建寺，寺成之後，寺眾每苦於山高得水之難，有沙門法和發誓曰：「若住此地，當自然出水。」乃於食堂前鑿井，未及數仞，有清泉湧出。陳代，有曹毘至此開講肆，僧榮、法侃等高僧亦前來侍講。隋仁壽年間（601～604），慧達營建七層木浮圖以莊嚴寺宇。    (二)位於江蘇銅山。鳩摩羅什之門徒僧嵩曾住此寺，宣講成實之學，後有僧淵、道登等人繼之弘揚。北魏孝文帝好成實，嘗臨幸此寺，睹僧淵、僧嵩之道跡。    (三)位於北平。建於元代至元八年（1271），為世祖忽必烈建設大都（北平）時重要工程之一。塔高五十點九公尺，為我國最大之覆鉢式佛塔。唐山大地震時（1976），塔頂傾斜，損壞嚴重，但整修白塔時，意外發現寶頂裏有方形、圓形、長方形之盒子及大藏真經七二四函。盒子裏有二十多件文物，每件刻有或標有「大清乾隆癸酉年敬裝」字樣，癸酉年即乾隆十八年（1753）。大藏真經係清代龍藏版印刷，字體渾厚端秀，為不可多得之珍品。所發現文物之中有赤金長壽佛一尊，線條清晰，神態自如，工藝精湛。p2654

白夏
一﻿白夏    謂於夏安居之中，日日向大眾告白而勸精進之意。四分律行事鈔資持記卷上四（大四O‧二三九下）：「於小食上，維那打槌告云：『白大眾，安居已過一日，餘有八十九日在，當勤精進，謹慎莫放逸！』（餘日準此加減）」此外，白夏一詞，亦為夏安居之異稱。又作夏行、夏經、夏籠、夏書、夏斷、坐臘、坐夏。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷上四、禪林類聚卷十四、禪林象器箋卷三節時門〕（參閱「安居」3010）p2643

白學黑學
一﻿白學黑學    指儒學與佛學。語出南朝劉宋時代之治城沙門慧琳所著之白黑論一文，文中以「白學」喻指儒學；以「黑學」喻指佛學。其文曰：「有白學先生以為中國聖人經綸百世，其德弘矣！智周萬變，天人之理盡矣！道無隱旨，教罔遺筌，聰叡迪哲，何負於殊倫哉！有黑學道士陋之，謂不照幽冥之途，弗及來生之化，雖尚虛心，未能虛事，不逮西域之深也。」    上引之中，「白學先生」即是崇尚周孔聖道之人，「黑學道士」則指主張佛教教義之人。慧琳於白黑論中，主要即以白學先生與黑學道士之往來問答論難為全文申論之法，文中認為形體凋斃則心神亦隨之散滅，並強調周孔之仁義、老莊之無欲皆同於釋迦之慈悲攝化，故安排文中黑白二人之對話結果為白學先生優勝，而有「六度與五教並行，信順與慈悲齊立，殊途而同歸」之結論。此文一出，引起當時佛教界之攻伐排擯，亦因而展開佛教史上著名的「心神存滅」論爭。〔弘明集卷二、卷三、宋書列傳第五十七天竺迦毘黎國傳〕（參閱「白黑論」2654、「神滅不滅論爭」5380）p2662

白居寺
一﻿白居寺    位於西藏江孜縣。十五世紀初由江孜地方饒丹貢桑與喇嘛克主杰共同籌建。原屬西藏佛教薩迦派（花教），後來布敦、格魯（黃教）等派勢力先後入據，遂成為各派共存之寺院。寺內有一塔，藏名貝考曲登，俗稱八角塔。塔高十一層，塔座底廣二二OO平方公尺，造型優美，雄偉堅實。塔內保存有精美之雕塑和壁畫，其風格融合印度、尼泊爾、喀什米爾等佛教藝術及漢族佛教藝術之特點，形成江孜地區藝術之獨特風格。p2639

白居易
一﻿白居易    （772～846）唐代詩人。字樂天，號香山居士、醉吟先生。陝西下邽（渭南縣東北）人。儒家出身，聰慧過人。貞元十四年（798）舉進士，元和二年（807）任翰林學士，九年任太子左贊善大夫。作「賞花」及「新井詩」敘述世人之浮華與讒佞，遂被貶為江州司馬。後又遷任司門員外郎。會昌年間，任刑部尚書，逝世後追封尚書右僕射。其遺編有白氏文集七十五卷、白氏六帖事類集三十卷等。    白氏中年歸佛，親近高僧，從受淨戒，習禪法。其奉佛之虔篤及其佛教思想，可由其遺編中見出。據其晚年自撰之醉吟先生墓誌銘載，生平之志行，概為「外以儒行修其身，內以釋教治其心，旁以山水風月歌詩琴酒樂其志」。作讚：「十方世界，天上天下，我今盡知，無如佛者。堂堂巍巍，天人之師，故我禮足，讚歎歸依。」太和六年（832）重修洛陽香山寺，並與洛陽佛光寺之僧如滿結香火社以修佛事，發願往生西方，不怠不墮，以迄終年。世壽七十五。〔佛祖統紀卷四十二、佛祖歷代通載卷十五、卷十六、大清一統志卷一六三、廬山志卷十三、廬山古今遊記叢鈔、舊唐書卷一六六、唐書卷一一九〕p2639

白度母
一﻿白度母    藏名 Sgrol-dkar，藏密本尊之一、長壽三尊（無量壽佛、白度母、尊勝佛母）之一。其形像優美生動，慈眉善目，面容安詳；特點為身色潔白，臉上有三眼，雙手和雙足各生一眼，因而又稱為「七眼佛母」。相傳額上一目能觀十方無量佛土，其餘六目觀六道眾生，是賜予眾生長壽、增長智慧的度母。持誦「白度母」者，一切罪業、魔障消滅，能救一切災難；無子息者，求男得男，求女得女，求財得財，長壽富貴，皆能遂願，成就急速，其功德利益無量。所以是一切眾生（尤其是女性）的無比聖神，亦是保佑心想事成，賜壽除障的如意寶。p2642

白延
一﻿白延    三國曹魏僧。龜玆國人。又稱帛延。資性明敏，善晉、胡兩語，博解群籍，兼綜內外。曹魏廢帝髦（254～260）時至洛陽，住白馬寺。譯有首楞嚴經、須賴經、除災患經、菩薩修行經、平等覺經等。其生卒年代均不詳。又據出三藏記集卷七所收首楞嚴後記之記載，東晉簡文帝寧康元年（374），龜玆國王子帛延與支施崙，曾於涼州共譯出首楞嚴、須賴、上金光首、如幻三昧等經。二者雖同為帛延，譯經亦同，然恐係另有其人。〔出三藏記集卷十三、歷代三寶紀卷三、開元釋教錄卷四〕p2640

白拂
一﻿白拂     廣義而言，即指一切白色獸毛製成之拂子；狹義言之，則指白犛牛尾長毛所製之拂子，又作犛牛拂、白犛拂。白犛牛（梵 cāmara 或 camara）係產於喜馬拉雅山之長毛牛，其尾毛所製之拂，為各種拂塵中之最珍貴者，通常又與「白馬尾拂」並稱白拂。    拂子，原係印度人拂除蚊蟲之具，據摩訶僧祇律卷三十二、有部毘奈耶雜事卷六等所載，佛陀曾允許比丘持用一般拂子，而禁止持用如白犛拂等華美珍貴之白拂。此外，諸經論中屢有菩薩或長者手執白拂之記載，如陀羅尼集經卷六有觀音左手、普賢右手執白拂之記載；千手觀音之四十手中，即有一「白拂手」；又佛上忉利天為母說法歸來時，梵天嘗執白拂侍於佛之右側。密教則於傳法灌頂時之小壇中，與「寶扇」共為拂去煩惱、斷除障難之法具。我國禪宗之住持及其代理者，手持拂子上堂為大眾說法，即所謂秉拂。於日本，除真宗之外，其他諸宗亦使用拂子作為莊嚴具之一。（參閱「拂子」4097）p2640

白拈賊
一﻿白拈賊    禪林用語。略稱白拈。白，空、無之義；拈，以指取物。即手不持刃物而以指尖盜拈，更不留盜之形跡，稱為白拈賊，指賊手之最巧者。一說「白」為白晝之意，即在大白天眾目睽睽之下機巧迅捷盜取物品，亦指賊手之巧。於禪林中，轉指宗師家接引學人時之機巧迅捷。聯燈會要卷九（卍續一三六‧二八九下）：「雪峰云：『臨濟大似白拈賊。』（中略）雪竇云：『夫善竊者，鬼神不既被雪峰覷破，臨濟不是好手。』」〔碧巖錄第七十三則〕p2641

白拉日珠
一﻿白拉日珠    即西藏佛教吉祥天女之遊行節日。於藏曆十月十五日舉行，是日僧眾自大昭寺之吉祥天女殿抬出吉祥天女，遊行拉薩。相傳吉祥天女每年此日與其夫墀布宗贊相會一次，故遊行至拉薩南郊時，必轉身面南，與墀布宗贊隔河遙相對峙，由甘丹墀巴主持念經祈禱儀式。p2640

白普仁
一﻿白普仁    （1870～1927）清末民初熱河東蒙古人。名光法，字普仁。為弘傳藏密之喇嘛尊者，人稱白喇嘛。常住北京雍和宮修法灌頂，以修藥叉大將法、金光明最勝王經為主，頗多靈驗。曾於杭州傳金光明經大白傘蓋法，受灌頂者三百餘人。熱河平泉一帶，頗多信仰者。於北京入寂，世壽五十八。p2649

白月
一﻿白月    梵語 śukla-pakṣa，巴利語 sukka-pakkha。音譯戍迦羅博乞史。正名白半。又作白月分、白分。與「黑月」相對。指新月至滿月期間。印度之曆法，以月之盈缺立白黑之名。而印度紀月係黑前白後，故其白月為每月十六日以下之後半個月，相當於我國及日本陰曆之每月初一至十五。大唐西域記卷二（大五一‧八七五下）：「月盈至滿，謂之白分；月虧至晦，謂之黑分。黑分或十四日、十五日，月有大小故也。黑前白後，合為一月。」〔宿曜經卷上、立世阿毘曇論卷六、俱舍論光記卷十一〕（參閱「黑月」6772）p2632

白楊法順
一﻿白楊法順    （1076～1139 ）宋代臨濟宗楊岐派僧。佛眼清遠法嗣。先後住持江西臨州廣壽寺及撫州白楊寺。俗姓文，綿州（今四川綿陽）魏城人。十八歲依鹽泉香積奉禪師出家，又赴襄陽參訪谷隱靜覺，宋大觀年間（1107～1110）赴龍門，依止佛眼清遠，聞傅大士之心王銘中「水中鹽味，色裡膠青，決定是有，不見其形」句，言下有省；後觀寶藏迅轉，頓明大法，遂向佛眼呈偈：「頂有異峰雲冉冉，源無別派水泠泠，遊山未到山窮處，終被青山礙眼睛。」受印可後，受迎請出住撫州白楊寺，留下不少上堂法語。例如：「我手何似佛手？天上南星北斗；我腳何似驢腳？往事都來忘卻。人人盡有生緣，個個足方頂圓。」又如：「染緣易就，道業難成；不了目前，萬緣差別。只見境風浩浩，凋殘功德之林；心火炎炎，燒盡菩提之樹。道念若同情念，成佛多時；為眾一似為己，彼此事辦。不見他非我是，自然上敬下恭；佛法時時現前，煩惱塵塵解脫。」師一生清苦自律，出入唯杖笠獨行，臨終示疾，說偈，因徒眾不能悟，遂拊掌一下，作嘔吐聲說道：「好個木枕子！」說完便遷化了。另有一說：師於宋紹興九年（1139）五月感微疾，夜聞曉鐘而大喝，侍者前往察看時，已經坐化了。世壽六十四，僧臘四十七。〔五燈會元卷二十、續燈正統卷四、嘉泰普燈錄卷十六〕p2655

白業黑業
一﻿白業黑業    為白業與黑業之並稱。性善之業，稱為白業；性不善之業，稱為黑業、黑暗業。白業所感者稱白報，即可意之報、善報；黑業所感者稱黑報，即不可意之報、惡報。〔南本涅槃經卷三十四、集異門足論卷七〕（參閱「四業」2293）p2655

白槌
一﻿白槌    又作白椎。指打椎告事。白，告白；椎，係於一般律院告大眾靜肅時敲打之器具。白椎之人，稱為白椎師，多以知法之尊宿任之。初時，凡鳴槌而白事，皆稱白槌，然禪林獨於開堂或祝國（新住持入寺，其時並祈禱國泰民安及聖壽無疆，特舉行說法之重大儀式）時之打槌稱為白槌。首先白槌師鳴槌一下，息靜群喧，方白於眾，謂（大四八‧一一二六上）：「法筵龍象眾，當觀第一義。」稱為「白槌」。其次，長老之對說終結時，白槌師更槌一下，白：「諦觀法王法，法王法如是。」稱為「結槌」。     祖庭事苑卷八（卍續一一三‧一一八下）：「白椎，世尊律儀。欲辨佛事，必先秉白，為穆眾之法也。今宗門白椎，必命知法尊宿以當其任。長老才據座已，而秉白云：『法筵龍象眾，當觀第一義。』長老觀機法會酬唱既終，復秉白曰：『諦觀法王法，法王法如是。』此蓋先德之真規，皆不失佛意。且見叢林多舉世尊升座，文殊白椎。」〔敕修百丈清規卷上住持章入院開堂祝壽條、禪苑清規卷一、禪林象器箋卷十三諷唱門 〕（參閱「槌砧」7308）p2657

白檀
一﻿白檀    旃檀（梵 candana）之一種。又稱白旃檀、白檀香樹。旃檀為產於印度等熱帶地方之一種香樹，有黃、白、赤、紫諸種。白檀以樹幹帶白色，故有此稱。此種樹多供藥用，赤檀去風腫，白檀治熱病。此外尚可製香，以白檀製作為最上乘，稱為白檀香、白旃檀香。然慧琳音義卷八記載，以赤檀香為最優。密教認為焚燒白檀香，聞其香氣可滅除罪障；並以之為五香之一，修法時用之。又印度風行以其木材彫造佛像等。〔末利子提婆華鬘經、不空羂索神變真言經卷十八、大日經疏卷七、法苑珠林卷三十六華香篇、大唐西域記卷十秣羅矩吒國條、增廣本草綱目卷三十四〕（參閱「旃檀樹」5194）p2663

白檀曼荼羅
一﻿白檀曼荼羅    密教為造立大曼荼羅而作「前方便」時所造立之壇。係於七日作壇法中之第四日時，為行灌頂而造立之曼荼羅，通常作為三昧耶戒檀之用。造壇之時，先於中央以白檀塗香塗作十二指量之圓壇，作為五佛之位，而後次第塗作諸尊之圓壇。所設曼荼羅之尊位，大日經具緣品共舉出五佛位、諸救世、佛母、蓮華手、執金剛、不動尊等六項；大日經疏卷四則另有異說。此外，不空譯之尊勝陀羅尼儀軌所列舉之諸尊名稱及其圖位，亦異於大日經之說，如表所示：p2663

白毫之賜
一﻿白毫之賜    意指僧人受用之物。白毫，指世尊兩眉間之白毛；此相稱白毫相，為如來諸相中之最勝者。白毫之賜，謂如來滅度後，由於如來白毫相中一分之德，末世一切出家弟子能一心勤行道者，皆得以衣食有餘，受用不盡，故亦稱毫相一分。佛藏經卷下（大一五‧八O二上）：「但能一心勤行道者，終亦不念衣食所須。所以者何？如來福藏無量難盡。舍利弗！如來滅後，白毫相中百千億分，其中一分供養舍利及諸弟子。舍利弗！設使一切世間人皆共出家隨順法行，於白毫相百千億分不盡其一。舍利弗！如來如是無量福德，若諸比丘所得飲食及所須物，趣得皆足。」釋門正統卷三（卍續一三O‧三九一下）：「如來留白毫一分功德供養末世弟子。」p2647

白毫相
一﻿白毫相    梵語 ūrṇa-lakṣana，巴利語 uṇṇa-lakkhaṇa。又作毫眉、毫相、白毛相、眉間白毫相、白毫莊嚴面相、白毫毛光相、眉間白毫光相、眉間毫相、額上毫相功德滿足相、眉間生毛潔白右縈相、眉間白毛長好右旋相、眉間白毫軟白兜羅綿相。為如來三十二相之一。世尊在兩眉之間有柔軟細澤之白毫，引之則長一尋（或謂初生時長五尺，成道時長一丈五尺），放之則右旋宛轉，猶如旋螺，鮮白光淨，一似真珠，如日之正中，能放光明，稱為白毫光。眾生若遇其光，可消除業障、身心安樂。據無上依經卷下之說，此妙相係佛於因位時，見善眾生修習戒、定、慧三學，而稱揚讚歎之，遂感得此相，表示除卻百億那由佗恆河沙劫生死罪之德。又觀佛三昧海經卷一、卷二觀相品謂，如來有無量之相好，然以此相為諸相中之最殊勝者。    此外，具有此相者，不限於佛陀，最著名者，如觀無量壽經所載，無量壽佛眉間之白毫如五須彌山，見其相者，自然得見八萬四千之相好。另如菩薩像之中亦有白毫相，且有於其兩眉間鑲入白玉、水晶，以表此相者。〔長阿含經卷一、大般若經卷三八一、大毘婆沙論卷一七七、法華義疏卷三（嘉祥）、華嚴探玄記卷三〕（參閱「三十二相」701）p2647

白水寺
一﻿白水寺    (一)北京白水寺：中國佛教寺院。位於北京城西房山區歇山崗半山腰上。原名「興隆寺」，俗稱「白水寺」，寺中有三尊石雕巨佛，又稱「大佛寺」。創建年代不詳，明萬曆四年遊僧常緣，目睹山寺焚圮，石佛暴露，於是募緣重建；就山取石，建造無梁石閣，以安奉三尊石佛；次建彌勒殿、禪堂、山門、鐘樓、庫廚等，並在寺後的石崗頂上樹花崗岩石塔一座；萬曆十四年（1586）竣工。民國以後，山門、彌勒殿、禪堂、鐘樓及寺前石橋諸建築皆傾圮，僅存石閣、石佛與崗顛石塔。一九九三年修復殘損石閣頂，並重建寺前石橋。    (二)湖北白水寺：中國佛教寺院。位於湖北省襄樊市棗楊縣。原名「白水禪林」，寺內原祀劉秀塑像。明宣德年間，住持真隆和尚將正殿改為供佛，以西偏殿祭祀漢光武帝。光武帝位旁列雲台二十八將牌位。現存主要建築為大雄寶殿、劉秀殿、娘娘殿。一九八五年已全面修繕。p2632

白水阿彌陀堂
一﻿白水阿彌陀堂    位於日本福島縣內鄉市之真言宗智山派願成寺內。又稱遍照光院。日人平則通之妻為祈求亡夫之冥福，遂於永曆元年（1160）建立藤原式之阿彌陀堂。建築樣式為方三間之「寶形造」，內部以四天柱區分大殿，為日本平安時代後期流行之阿彌陀堂建築遺例。佛壇置有木造阿彌陀三尊與木造持國天、多聞天二天之立像。寺內壁畫及色彩，至今雖已斑駁剝落，但仍為日本重要文化遺蹟之一。該堂為受特別保護之珍貴建築。〔日本古美術案內（瀧精一）、國寶圖錄第二集解說（日本文化財協會）〕p2633

白河天皇
一﻿白河天皇    （1053～1129）日本第七十二代天皇。承曆元年（1077）於白河創建法勝寺，未久，於法勝寺修大乘會，並會同圓宗寺法華會、法勝寺大乘會二會之講師，定僧綱之制。應德二年（1085），於宮中受法華。後讓位於堀河天皇，而於永長元年（1096）出家，曾以金字書寫大藏經，並數度臨幸高野山、熊野等各大道場，所頒賜之佛像、建造之佛塔不可勝數。又嚴禁殺生，盡放籠鳥，停止諸國貢魚，燒毀八千餘張漁網。世壽七十七。〔元亨釋書卷二十五、大日本史卷四十四〕p2641

白法
一﻿白法    (一)指清淨之善法。與「黑法（邪惡雜染之法）」相對。大方等大集經卷五十五（大一三‧三六三上）：「於我滅後五百年中，諸比丘等猶於我法解脫堅固。（中略）次五百年，於我法中鬥諍言頌，白法隱沒，損減堅固。」又究竟一乘寶性論卷四（大三一‧八四七下）：「愚不信白法，邪見及憍慢，過去謗法障，執著不了義，著供養恭敬，唯見於邪法。」此係以佛所說之正法為白法，外道所說之法為黑法。故若至末世之際，佛之一切教法皆滅盡之時，則稱為「白法隱滯」。又若就「業」而言，一切法可分為黑法、白法、非黑白法。據梁譯攝大乘論卷十一、卷十三載，煩惱之不善法為黑法，有漏（漏，即煩惱之異稱）之善法為白法，無漏之善法則為非黑白法，亦即絲毫不雜染任何黑法或白法之第一義諦。     又「二種白法」指慚與愧。謂此二者能使諸行光潔，救度眾生，故稱白法。據華嚴經隨疏演義鈔卷四十四載：(1)慚白法，謂內自羞慚，不敢作惡。(2)愧白法，謂內自惶愧，發露罪瑕，更不敢作。故謂佛道之修行者應修持白法而捨棄黑法，即應修習善法，止息惡行。     此外，「四種白法」指欲白法、行白法、滿足功德白法、證白法。勝思惟梵天所問經論卷一謂，修菩薩行者，當習一切白淨善法，遠離四趣（修羅、餓鬼、畜生、地獄等趣）之黑法。故修菩薩行者應修習：(1)欲白法，聞佛正教，心生樂欲而不暫捨。(2)行白法，勤行六度之行，唯在利益世間一切眾生而不求自身果報。(3)滿足功德白法，精進勇猛，遍修眾行，令諸功德圓滿具足。(4)證白法，淨行已成，功德已圓，得證悟佛果。〔北本涅槃經卷十九、品類足論卷六、俱舍論卷十六〕（參閱「黑法」6776）     (二)指表白之作法。四分律刪繁補闕行事鈔卷上三（大四O‧二五上）：「不如白法作白，不如羯磨法作業。」p2641

白法白報
一﻿白法白報    指清淨之善法以及受白業（善業）所感化之清淨果報。雜阿含經卷三十七記載：佛陀告訴淳陀所謂「白法、白報」，即：不殺生、不偷盜、不邪婬、不妄語、不兩舌，並且遠離惡語、貪欲、瞋恚，成就正見，獲致「有施、有說報、有福、有善惡行果報」。〔大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔卷四十四、法苑珠林卷二十三、勝思惟梵天所問經論卷一〕p2642

白玉寺
一﻿白玉寺    中國藏傳佛教寧瑪派寺院。位於四川省甘孜州白玉縣城北處的半山坡上，係康藏六大主體寺廟之一，亦是德格土司五大寺廟之一。該寺於清康熙十四年（1675）由根絨西繞大師創建，寺址四周地形具有吉祥之相，故命名「吉祥尊勝菩提洲」，藏語全稱為「白玉朗傑絳秋林」，一般稱「白玉寺」，其中「白玉」意為吉祥之地。文革間被拆毀，經重建後，有大經堂、靈塔殿、講經院、禪修房、僧舍等建築，占地近千畝，為寧瑪派三大祖庭之一。已歷十二代活佛主持。其屬寺遍布青海、西藏、阿壩、甘孜等地，計三百餘座。p2634

白瑪格桑
一﻿白瑪格桑    （藏名 Pal-ma blo-bzang; 1943～）中國藏傳佛教寧瑪派僧。西藏東部康區扎溪卡人。出生後被認定為佐欽白瑪班扎爾法王的第三世轉世靈童，命名「白瑪格桑」。之後，在扎溪卡降瑪修行中心接受啟蒙教育。十歲在佐欽寺舉行坐床典禮。一九八O年代，以大圓滿傳承法王的身份修復寺院，培養人才。一九八三年不幸遭遇車禍，雖傷勢嚴重，仍於一九八七年恢復佐欽日森五明佛學院。並且認定佐欽熙日森攝政王和號稱日、月、星的三大聖僧之化身等二十五位轉世活佛。經常赴西藏拉薩多吉禮寺、敏珠林寺、巴日寺、桑耶寺等寧瑪派（紅教）寺院傳授灌頂，主持法會。前往英國、法國、德國、瑞士、比利時、荷蘭等藏傳佛教道場為僧俗信眾灌頂、傳法。擅長書法、詩歌著作，被譽為雪域藏區當代最偉大的詩學家。著有藏文版白瑪格桑文集，已翻譯成漢文出版的有生死的幻覺。p2657

白白業
一﻿白白業     一般指色界之善業。又作白白報業、白白異熟業（梵 karmaṃ śuklaṃ śukla-vipākaṃ，巴 kammaṃ sukkaṃ sukka-vipākaṃ）。乃四業（黑黑異熟業、白白異熟業、黑白黑白異熟業、非黑非白異熟業）之一；此四業係依據業之善與不善，而區分之四種業果報應。白白業即四業中之第二者，以其業之性為善，不雜染一切之煩惱及不善業，故所引之果報亦清淨，即因善業而感樂果，意謂善有善報。以業為白，異熟（果報）亦白，故稱白白業。    於三界之中，欲界之善業大多雜染惡法，故通常不稱白白業；無色界之善業是否稱為「白白」，則有異說。據成實論所載，如色界、無色界及部分欲界之人、天能招感無苦惱處，即為白白業；準此而言，無色界之善業亦可稱白白業。然於大毘婆沙論卷一一四，則二種說法皆載，一說無色界之善雖亦應稱為白業，然以無色界闕「中有」、色業、身口二業等之故，雖能招感異熟，然不能稱為白異熟，故不攝入白白業。又載一說，謂無色之善亦稱白白。〔俱舍論卷十六、成實論卷八、順正理論卷四十一〕（參閱「四業」2293）p2634

白真
一﻿白真    指讚歎祖師真儀之意。又作嘆真。真，指祖師或佛菩薩之圖像。即祖師忌之時，於回向文之首，唱儷語或偈文，乃表白於真影前之義，故稱白真。〔備用清規卷一達磨祖師忌、洞上僧堂清規行法鈔卷四諸疏法〕p2643

白羊寺
一﻿白羊寺    位於韓國全羅南道長城郡白巖山。原稱白巖寺。為韓國三十一本山之一。如幻創建於百濟武王三十三年（632，唐太宗貞觀六年）。高麗德宗三年（1034），中延擴建堂舍八十餘棟，大力宣揚淨土法門，改稱淨土寺。其後，中延之門徒曾住此。於一麟之後，松廣寺十三世覺儼和其門人及山中碩德協力重建山門、佛殿、廚庫等，遂成為朝鮮南方之大禪苑。旋以法寶未備，乃依相國洪公綏之議，派遣心白、智孚等人來我國求大藏經。恭愍王二年（1353），為報聖恩，請長老千餘人修佛事，晝轉三藏，夜談祖教，或講道或修禪，六時修法。宣祖（1567～1607）之際，於喚醒志安開堂說法之時，有白羊來聽之瑞相，遂改今名。今存有大雄殿、極樂殿、冥府殿、雙溪樓等，並領有末寺四十二寺。〔朝鮮寺剎史料卷上、朝鮮佛教通史、朝鮮寺剎三十一本寫真帳〕p2634

白聖
一﻿白聖    （1904～1989）湖北應城人，俗姓胡。字潔人。年十八於安徽九華山祇園寺依龍岩出家，未久即受具足戒。曾於度厄、慈舟、智妙等處修學。後於武昌洪山掩關三年閱藏，嗣後畢業於上海法藏佛學院。後至江蘇高旻寺親近來果禪師。復行腳四方，朝禮佛教著名道場。曾任浙江、上海等佛教分會常務理事、上海楞嚴佛學院教務主任、杭州西湖鳳林寺住持、上海靜安寺監院兼佛學院院長等職。    三十七年（1948）冬來台，組織中國佛教會，並任佛教會理事長多年。又任台北市十普寺、臨濟護國禪寺、馬來西亞極樂寺等住持，創辦中國佛教三藏學院、中國佛教研究院。曾多次於台灣、馬來西亞等地傳戒。並召開世界華僧大會，團結華僧力量，衛國護教。    五十六年榮獲先總統蔣公頒賜陸海空軍甲種二等獎章一座，頌詞一份。七十年主辦世界佛教僧伽會第三屆大會，七十一年榮頒華夏三等獎章一座。著有什麼是佛教、寺院住持手冊、楞嚴經表解、四分戒本表解、學禪方便談、禪宗史論集、梵網經菩薩戒本講記、維摩詰經講錄等多種行世。p2656

白膠香
一﻿白膠香    梵語 sarja-rasa，藏語 sra-rtsi-phog。 即娑羅樹之膠乳。乃密教修孔雀經法時，所燒五種香之一。依據孔雀經所修之孔雀經法，用以息災、祈雨等。修法時，於大壇上之五方燒五種香，其中，白膠香係東方所燒之香。〔大日經疏卷七、孔雀明王畫像壇場儀軌〕（參閱「五香」1481）p2658

白色
一﻿白色    為五色之一。於密教所說六大之中，白色為「水大」之色。據大日經疏卷六載，潔白乃毘盧遮那之淨法界色，一切眾生之本源亦如淨法界之潔白，故白色又可釋為「最初之色」。於五佛之中，白色乃大日如來之色；於五部中，白色屬如來部；於四種密教修法中，白色係與息災法相應之色，此因白色乃清淨之色，象徵遠離諸垢而泯絕一切戲論之故。若以五色分別配屬五根、五力，則白色配當於信根、信力。於密教之金剛、胎藏兩部之中，通常以赤色為胎藏部之相應色，以白色為金剛部之相應色；然從究竟之義而言，白色實為金剛、胎藏兩部通用之相應色。〔大日經疏卷十二〕p2635

白芥子
一﻿白芥子    指白色芥子。芥子，原係芥菜之種子，以其性辛堅，具有降伏之德用，密教視為降伏之相應物。 自古有龍猛（龍樹） 菩薩以白芥子七粒打開南天鐵塔而得受密教之傳說。此外，尚有清辨論師以白芥子七粒打開南印度執金剛神之巖窟而入其中，以待彌勒出世之故事。    又密教行護摩時，將白芥子置於火中燃燒，稱為芥子燒，可辟邪除病。且修馱都法時，於本尊供白芥子，稱為芥子供；蓋馱都法即如意寶珠之法，其寶珠周邊必有諸魔環伺，為辟除之，故行此供。其作法係於小土器或銅器等，盛入芥子，於後供養時，在花傍置閼伽（供於佛前之功德水）之前，取其芥子器，以 （raṃ）字加持，以 （oṃ）字供之，後置於本處，不令他人見之。若人多時，則盛於時華器中而供養之。其作法尚有諸多異傳。〔蘇悉地羯囉經卷下請尊加被成就品、大日經義釋卷七、金剛頂經義訣、大唐西域記卷十〕（參閱「芥子」4421）p2642

白蓋
一﻿白蓋    即指以白色絲絹所製，張懸於佛頂之天蓋。意謂以白淨之慈悲，遍覆法界眾生，猶如以傘被覆於人之頂上。於密教，灌頂之時，使用於「傘蓋行道」之蓋，於金剛界設赤蓋，胎藏界設白蓋。上述之赤蓋出自陀羅尼集經卷四、卷十二，白蓋出自大日經疏卷八及一字佛頂輪王經卷五。此外，阿闍梨以白蓋覆蓋弟子，表示大日如來之大悲加持；其白色即為大日之色。又胎藏界之白傘蓋佛頂尊之三昧耶形即為白色傘蓋。〔慧琳音義卷三十五、傳法灌頂初夜作法理記卷下〕（參閱「傘蓋行道」6117）p2658

白蓮宗
一﻿白蓮宗    為我國佛教淨土宗之一派。南宋高宗紹興初年茅子元創立。子元，又稱慈照子元，初師事吳郡延祥寺淨梵，學天台教義，習止觀禪法。因崇慕東晉慧遠建白蓮社之遺風，故勸導士庶歸依三寶、受持五戒，念阿彌陀佛五聲以證五戒，編成蓮宗晨朝懺儀，代法界眾生禮佛懺悔，祈願眾生往生淨土。後於平江澱山湖（今江蘇清浦縣西、崑山縣南）創建白蓮懺堂，自稱白蓮導師，以修淨業，撰圓融四土三觀選佛圖，倡導新義，遂成一派。時有謗之者，以師事魔，遂流配江州（江西九江），然仍勸化遠近，無稍歇息。南宋孝宗乾道二年（1166）奉詔於德壽殿演說淨土法門，賜號「慈照宗主」。未久，歸平江，以普覺妙道為宗名，認為禪、淨一致，彌陀即為眾生本性，淨土即在眾生心中，只要信願念佛，即使不斷煩惱、不捨家緣、不修禪定，命終後亦可往生淨土，著有彌陀節要、法華百心、偈歌四句、佛念五聲、證道歌、風月集等（今多已不傳），一時宗風大盛。     佛祖統紀卷四十七載，該宗教徒禁食蔥、乳，嚴守護生之戒，不殺生、不飲酒，號白蓮菜，又稱茹茅闍梨菜。後有小茅闍梨繼承子元之教，盛行於南方，漸生風俗壞亂之弊。至元代武宗至大元年（1308）五月敕禁白蓮社，時有廬山東林寺普度（？～1330），撰廬山蓮宗寶鑑十卷，闡明子元所倡之白蓮宗真義，後受命為教主，世稱優曇宗主。以其致力於復教運動，故於仁宗即位之年（1312）得以復教，然情弊仍未改善。又白蓮宗信徒向來於夜間集合，復有社會不平分子潛入，意圖謀亂；以其有擾亂社會風紀之嫌，故英宗至治二年（1322）後復遭禁斷。此後與彌勒信仰等相混合，稱為白蓮教，成為民間祕密宗教之一，流傳頗廣，元末韓山童之紅軍（紅巾賊）及朱元璋起兵謀反亦皆利用白蓮教，明清時期雖仍遭嚴禁，但仍在民間祕密流行。〔釋門正統卷四、廬山蓮宗寶鑑卷四、明史列傳第十、第一四五〕（參閱「白蓮教」2660）p2658

白蓮寺
一﻿白蓮寺    位於江蘇清浦縣西、崑山縣南，澱山湖、澱山之側。湖本名薜澱湖，山原在湖中，四出如鰲，現因淤塞，故漸與岸合。寺乃宋代隆興年中（1163～1164），子元所創，初名白蓮觀堂。子元率四眾弟子於寺中修十六觀法門，祈生極樂淨土，故亦稱白蓮懺堂。乾道年中，仁宗賜以「白蓮寺」之額。元代大德年中遭毀，至正初年重興，明清均為大寺，然至咸豐年中（1851～1861），毀於太平軍戰火。p2658

白蓮教
一﻿白蓮教    我國舊時偽託彌勒教，並混合摩尼教、道教、白蓮宗及民間信仰之祕密教會，屬淨土教系統中之教匪結社，流行於元、明、清三代。其中之彌勒教為崇奉彌勒佛之在家宗教團體，自隋唐之後，野心分子屢藉名彌勒轉世，圖謀造反。摩尼教於唐武后時傳入我國，因唐武宗排佛，摩尼教亦遭禁，而轉入地下，以該教崇尚光明，所崇奉之神稱為明王，故改稱明教。此二教教義中皆含不滿現狀、憧憬未來之思想，燒香、吃齋等儀規亦多相似之處，二教接觸後，自然趨於融合。每逢現實政治令百姓失望時，彌勒、明王出世之謠傳自然湧現。此外，道教為我國固有信仰，流傳於民間之彌勒教、明教，自不免受其影響。故其後於元代興起之白蓮教，亦融合彌勒教、明教、道教三種信仰。除此之外，白蓮教之另一淵源，即為白蓮社。     東晉高僧慧遠於廬山創建白蓮社，精修念佛三昧，祈願往生西方淨土。南宋初年，慈照子元（茅子元）崇慕慧遠建白蓮社之遺風，故倡導一庶民念佛宗團，即白蓮宗（信徒被稱為白蓮菜），但由於其門人小茅闍梨之歪曲教理，致宋代末年時被認為是一種邪宗門，盛行於江南一帶。     至於白蓮會之名，係在元世祖至元十八年（1281），由江南都邑縣之杜萬一結社集會而來。此時與子元系統之白蓮宗徒是否有連繫則不明，但行白蓮佛事則有之。此白蓮會於元代時被視為亂賊，故受彈壓，並敕禁白蓮會之名目及一切左道亂世之術。此時，江西廬山東林寺之白蓮宗僧優曇普度，撰「廬山蓮宗寶鑑」十卷，闡明子元所倡之白蓮宗真義，並以之破斥當時白蓮會之邪說邪行。至武宗至大元年（1308），因福建省建寧路后山白蓮堂白蓮道人之非行，復被禁壓。然由於優曇普度親自上大都，努力於復教運動，於仁宗即位之頃（1312），又被允許復教。之後，英宗至治二年（1322）復三度被禁止活動。     順宗時，欒城韓山童父子，詭言白蓮花開，彌勒降世，正式創設白蓮會，依託佛教，造作經卷符籙，傳布民間，於至正十一年（1351）率愚民為亂，未久俱被處死，此即為「紅巾賊」。明太祖時，曾加以禁抑。     明正德以後，白蓮會受羅教（明代羅清所創，宗旨近於禪宗南派） 之影響，吸取「真空家鄉，無生父母」之思想，奉無生老母為創世主，宣稱無生老母派彌勒等神佛下凡，將迷失紅塵中之皇胎兒女收回真空家鄉。此後教派林立，名目繁多，各派之間互不相屬，教主獨攬大權，父死子繼；等級森嚴，教徒入教時舉行一定儀式，交納錢財，定期集會，燒香禮拜，宣講經卷，教習拳棒。迄神宗萬曆年間，徐鴻儒、王森又起，提倡白蓮教，此為白蓮教立名之始。然若論白蓮教中彌勒轉世之思想淵源，應始自隋唐；若就其混合諸信仰之型態而言，則應形成於南宋或元代。王森以得妖狐之異香，自稱聞香教主，率眾謀叛，波及山東、山西、河南、陝西各省，尋亦敗亡。     清乾隆年間，其教又起，教主安徽劉松，被捕充軍甘肅，又謀反，事敗被殺。其後劉之協、宋之清、王三槐、冷添祿等人再起，號召教眾，謀起兵覆清，事發，先後被殺。而官吏大肆搜索，株連甚多無辜。於是荊州、襄陽、四川、陝西、甘肅等處之餘眾，以官逼民反為詞，紛紛揭竿而起，蔓延達五行省，時稱川楚教徒之役。清軍與之戰，無功，乃行堅壁清野之策，由額勒登保、楊遇春、楊芳等次第平定之。然白蓮教之根株，仍未淨絕。     綜觀白蓮教，其於發展過程中，名稱迭經變遷，支庶繁衍，名目百出，而各派之教義、組織、儀規、活動方式仍多相似，故可統稱為白蓮教。明、清至民國，派數估計在百種以上。如明代有紅陽、淨空、無為、西大乘，清代至民國有弘陽、混元、收元、老官齋、龍華、八卦、天理、一貫道、義和團、紅槍會、大刀會、小刀會、天門會、無極會、快道、扇子會、妙道會、紅燈會、九仙會、天皇會、無極老母會（黃道會）、天神會、六離會、方道會、大道門、報德門、十祖門、金丹道、老師道、坐功道、老佛門、學好教、賢聖教、大佛教等。〔大元通制條格二十八、元典章卷三十三禮部五、廬山蓮宗寶鑑、廬山復教集〕p2660

白蓮社
一﻿白蓮社    為念佛修行之結社。全稱白蓮華社。略稱蓮社。源於東晉慧遠所創之結社念佛，今為此類結社之通稱。東晉太元九年（384），慧遠入廬山，住虎溪東林寺，四方求道緇素望風雲集。元興元年（402）七月，集慧永、慧持、道生、劉遺民、宗炳、雷次宗等一百二十三人，於東林寺般若臺無量壽佛像前建齋立誓，精修念佛三昧，以期往生西方。以寺之淨池多植白蓮，又為願求蓮邦之社團，故稱白蓮社。其後追隨者漸多，開淨土教興盛之端緒。唐末宋初，尤為盛行。每結同志共建淨土道場，勤修淨業；乃以慧遠為蓮社之始祖，依般舟三昧經為蓮社念佛之主要思想，以見佛往生為目的。元代至大元年（1308）蓮社被禁，其時，東林寺優曇普度（？～1330）上「廬山蓮宗寶鑑」十卷闡明蓮宗義旨，乃獲解禁，並受命為教主。其後，歷明、清至今，猶有結社念佛者。又結社念佛之風亦傳至日本、朝鮮而盛行。〔釋氏要覽卷上、出三藏記集卷十五、梁高僧傳卷六、佛祖統紀卷九、卷十二、卷四十五、卷四十七〕p2659

白蓮社七祖
一﻿白蓮社七祖    指廬山慧遠等七人。 即宋代四明（浙江） 石芝宗曉法師取異代同修淨業之高德而立為蓮社七祖：始祖晉代廬山慧遠、二祖唐代長安善導、三祖唐代衡山承遠、四祖唐代五台山法照、五祖唐代烏龍山少康、六祖宋初永明延壽、七祖宋代西湖省常。〔佛祖統紀卷二十六〕p2659

白蓮社十八賢
一﻿白蓮社十八賢    東晉慧遠所創白蓮社中，緇素之翹楚有十八人，稱為十八賢。即東林慧遠、西林慧永、慧持、道生、曇順、僧叡、曇恆、道昺、曇詵、道敬、覺明、佛馱跋陀、劉程之、張野、周續之、張詮、宗炳、雷次宗等十八人。〔佛祖統紀卷二十六、廬山蓮宗寶鑑卷四〕p2660

白蓮華
一﻿白蓮華    梵語 puṇḍarīka。音譯作分陀利華。即白蓮花。略稱白蓮。原產於印度，為蓮之一種。與另外一種稱拘物頭華之蓮，均被稱為白蓮華。為分別二者起見，特稱此分陀利華為大白蓮華。白蓮華有五種特性：(1)馨香遠聞，(2)一莖單花，(3)花果同時，(4)不染淤泥，(5)蜜蜂群聚。p2661

白蛇印
一﻿白蛇印    乃密教中，通用於一切諸龍之印相，故又稱諸龍印、一切龍印。通常用於水天之法。其印相兩手五指舒散，二拇指相叉，以右指押左指，如蛇之腹行，迴互於胸前。大日經疏卷十四（大三九‧七二一中）：「舒散十指，覆之以二空（二拇指）相絞。」p2648

白衣
一﻿白衣    梵語 avadāta-vasana，巴利語 odāta-vasana。原意白色之衣，轉稱著白衣者，即指在家人。印度人一般皆以鮮白之衣為貴，故僧侶以外者皆著用白衣，從而指在家人為白衣，佛典中亦多以「白衣」為在家人之代用語；相對於此，沙門則稱為緇衣、染衣。又西域一般在家人亦著白衣，故亦以白衣稱之。然於我國及日本之服制，則又不同。據佛像幖幟義圖說記載，白衣於我國為身分較低賤者所穿著，如僕役等。而於日本，則非高貴之人不得著白衣；平民僅於祭禮、喪儀之時，始著白衣，以表齋儀之潔淨。蓋此為日本之國風，故沙門雖著染衣，於禮佛式、入眾法之時，亦必於法衣之下襯以白服。〔涅槃經會疏卷十四、大唐西域記卷二〕（參閱「緇衣」7400）p2635

白衣大悲咒
一﻿白衣大悲咒    指白衣觀音之陀羅尼，即大日經普通真言藏品與密印品所舉之真言。亦即：南麼三曼多勃馱喃（namaḥ samanta buddhānām，歸命普遍諸佛）怛他蘖多微灑也（tathāgata viṣaya，如來對象）三婆吠（sambhave，生）鉢曇摩摩屨儞（padma mālini，有蓮花鬘者）莎訶（svāhā）。全咒係謂，歸命於由如來境界所生而以佛之功德為莊嚴之鬘者。修白衣觀音法而持白衣大悲咒，可消攘兵亂、天變等災禍。p2636

白衣拜相
一﻿白衣拜相    禪林用語。白衣，於佛教中多指在家人，然此處則泛指一般無位無官之在野平民。白衣拜相，謂本無任何地位官職之一介平民，忽然被封任為宰相；於禪林中乃轉指豁然頓悟、轉凡入聖之意。虛堂和尚語錄卷一（大四七‧九九O上）：「大丈夫漢，等是為人，何不教他脫籠頭、卸角馱，如白衣拜相一般？」p2636

白衣派
一﻿白衣派    梵名 Śvetāmbara。印度耆那教派別之一。以其教徒穿著象徵廉潔之白衣，故有此稱。然佛教徒則有稱其為白衣外道者。據傳耆那教第二十四祖為尼乾陀若提子（一說其為開祖）。尼乾子逝世後二百餘年，教徒間由於可否以白衣纏身之問題，各有所執，而開分裂之端，遂於一世紀時分裂為以聖普德偉迦亞長老（梵 Saṃbhutavijaya）為首之白衣派與以巴德拉巴乎長老（梵 Bhadrabāhu）為首之天衣派（梵 Digambara）。    此派宗旨在於觀人生之苦，修苦行以滅宿作之業因，主張不造作身業、不起諸漏，以求證悟，獲得解脫。白衣派除修苦行之外，並主張男女平等。其宗教儀式限定於耆那教寺廟舉行。允許教徒擁有一件白袍、一鉢、一撣與防止小蟲入口之口罩。此派於印度北部邁索爾地方頗有影響力。據大唐西域記卷三僧訶補羅國（位於北印度，白衣派本師始弘布教法之處）條記載，其教徒修苦行，威儀律行頗同僧法，唯留少髮，加之露形，或有所服，則以白色示異。此外，大智度論卷六十八以「求樂」與「苦行」區別白衣派與天衣派之相異處，謂白衣求樂，故多蓄種種衣。四分律行事鈔資持記卷上一之一，以「有」及「空」論述二派之異，謂白衣執著「有」。    白衣派於佛教興隆之後，漸形衰微，僅流行於印度西南一帶。至十一、十二世紀，佛教遭受回教徒破壞而衰微之際，始得挽回勢力，進而融合印度教，崇拜濕婆、毘濕笯等。昔時白衣派之支派分歧達八十四部派。崇拜祖師像之派別有塔巴派（梵 Tapa）、卡羅塔羅派（梵 Kharatara）、安契羅派（梵 Ancara）等。十五世紀頃，由白衣派分離出斯特那迦瓦西派（梵 Sthānaka-vāsī），該派提倡復古，排斥偶像崇拜。此外，另有穆爾底布札派（梵 Mūrtipūja）、特羅般提派（梵 Terapanthī）等。後其勢力亦因內部分裂而渙散。〔雜阿含經卷二十一、中阿含卷四尼乾經、卷二十五苦陰經、卷五十二周那經、長阿含卷十二清淨經、增一阿含經卷三十五、瑜伽師地論卷七、顯揚聖教論卷十〕（參閱「天衣派」1753、「耆那教」5403）p2636

白衣觀音
一﻿白衣觀音    白衣，梵名 Pāṇḍaravāsinī，藏名 Gos-dkar-mo，音譯作伴陀羅縛字尼、半拏囉嚩悉寧、半拏羅縛悉儞、跛拏縛悉尼，意譯作白處、白住處。指三十三觀音中之第六尊，常著白衣在白蓮花中。白，表菩提心，意即住此白淨菩提心。故稱此尊為大白衣觀音、白處尊菩薩、白處觀音、服白衣觀音、白衣觀自在母。種子為 （paṃ）。密號離垢（或離苦）金剛。三昧耶形為鉢曇摩花。位在密教胎藏界曼荼羅觀音院第三列第七位。其形像於各經軌所載皆不相同，若依現圖胎藏界曼荼羅之記述，則其形像為身呈白黃色，著白衣，左手持白蓮花祈求息災，右手作與願狀，即伸出五指，掌向外而安置於腰前，結跏趺坐於赤蓮花上。     另據大日經密印品記載，其印契係兩手虛心合掌，二無名指屈入掌中，二拇指並屈觸著二無名指；表示此尊為蓮華部之部母，能生蓮華部諸尊。其真言詳載於大日經真言藏品及密印品之中。又以此尊為本尊之修法，稱為白衣觀音法、白處尊法，用以祈請延命、息災等。另有一說，謂此觀音有白衣、大白衣二尊，大白衣即為白處觀音，白衣即為大明白寺觀音，位於觀音院之第一列第六位。此尊每著白衣坐於石上，古來即為水墨畫之好題材。〔不空羂索神變真言經卷八、卷三十、大日經疏卷五、卷十、圖像抄卷七、別尊雜記卷二十〕p2637

白衲
一﻿白衲    指白色僧衣。又作白袈裟。據四分律卷十六、十誦律卷十五、五分律卷九等所載，佛制袈裟之色，係以青、黑、木蘭（茜色、赤色）等三色為如法之色，其餘諸色不合佛之正法，故白色袈裟乃非法之色。大宋僧史略卷上（大五四‧二三八上）：「近有衣白色者，失之大甚。佛記袈裟變白，不受染色，此得非是乎？（中略）南方禪客多搭白納（衲）。」然於密教曼荼羅之諸尊中，虛空藏、白衣、馬鳴等諸菩薩均著白衣，且於瑜伽軌、准提軌中，白袈裟乃與息災法相應之衣體，故真言行者於息災法之時著用白袈裟、白衣，為四度加行之用，蓋以白色表示清淨寂靜之義。p2643

白觀音
一﻿白觀音    觀世音菩薩之化身。西藏佛教本尊之一。p2664

白象
一﻿白象    指全身純白之象。以象有大威力而性情柔順，故菩薩入母胎時，或乘六牙白象，或作白象形，表示菩薩性善柔和而有大勢；且白象之六牙表示六度，四足表示四如意。普賢菩薩乘白象，即比喻其大慈力。過去現在因果經卷一（大三‧六二四上）：「爾時，菩薩觀降胎時至，即乘六牙白象發兜率宮。無量諸天作諸伎樂，燒眾名香，散天妙花，隨從菩薩。」摩訶止觀卷二上（大四六‧一四上）：「言六牙白象者，是菩薩無漏六神通。牙有利用如通之捷疾。象有大力，表法身荷負。無漏無染，稱之為白。」〔瑞應本起經卷上、異部宗輪論〕p2649

白象寶
一﻿白象寶     七寶之一。象徵遠離妄念。白象，身色純白無雜，猶如大龍，供輪王騎乘，遊於四海。轉輪聖王清旦升殿，有白象寶忽然出現，其身純白，其首雜色，口有六牙，牙七寶色，力能飛行。若王乘時，一日之中，周遍天下，朝往暮回，不會疲勞；若行渡水，水不動搖，也不沾濕足，是名「白象寶」。〔三藏法數、長阿含經卷三〕p2649

白贊
一﻿白贊    指表白讚歎佛德之語，或謂於佛前頌文唱讚。又稱白佛歎佛贊、歎佛、讚佛、白佛。〔敕修百丈清規卷六病僧念誦、禪林象器箋卷十三諷唱門〕p2664

白足
一﻿白足    劉宋時代之神異僧。關中人，俗姓張。以鳩摩羅什為師。晉孝武太元（376～396）末年，齎經律數十部往遼東宣化，為高句麗聞道之始。多異迹，或謂五十餘年未嘗寢臥。又以足白於面，雖跣涉泥水，未嘗沾濕，色愈鮮白，時人稱為白足禪師、白足和尚或白腳師；廣弘明集卷二、破邪論卷上等，記載師之事跡時，皆稱白足阿練、白足阿練若。後人因而謂僧為白足。北魏太武帝滅法，坑殺淨侶，師往諫，太武親斬之，不死，帝懼而謝罪（446）。後不知所終。又佛祖統紀卷三十八所載師之法號為「曇始」，然廣弘明集則載「惠始」，破邪論載「慧始」。〔梁高僧傳卷十、歷代三寶紀卷九、佛祖歷代通載卷八、雞跖集〕p2638

白身觀自在菩薩
一﻿白身觀自在菩薩    梵名 Śveta-bhagavatī。音譯尸吠多波誐嚩底。又稱溼吠多菩薩、白身菩薩、摩訶溼廢多菩薩、溼廢多白身菩薩、大白菩薩、白身觀音、白尊者、白觀自在菩薩。白，謂白淨大悲；身，謂聚集。故「白身」即聚集白淨大悲之意。位於密教現圖胎藏界曼荼羅觀音院第三行上方第二位。密號普化金剛。種子為 （sa）。三昧耶形為開合蓮花。形像為通身呈白黃色，左手執蓮花，右手伸五指覆向肩，曲肱而安置於右膝上，右膝稍立起，坐於赤蓮花上。    關於此尊形像之含義，以其身呈白黃色、左手持蓮花，表示本來清淨之德；以修行成就，故顯佛智；右手安於膝上，表示普化眾生。此尊之印契為蓮華部普通合掌。又不空羂索神變真言經卷四載有大白觀世音印，於卷二十三另載有此尊之五種印。據不空羂索神變真言經卷四載，此尊真言為：唵（oṃ）摩訶（mahā，大）鉢頭米（padme，蓮花）濕廢譡倪（śvetāṅge，白身）虎嚕虎嚕（huru huru，覆覆）莎縛訶（svāhā）。此外，諸經軌中常將此尊與白衣觀音混淆為同一尊。〔不空羂索神變真言經卷九、卷十五、卷三十、阿娑縛抄卷九十四、胎藏現圖曼荼羅〕（參閱「白衣觀音」2637）p2638

白陽教
一﻿白陽教    清代民間宗教。起於道光年間（1821～1850），教主王法中，曾從河南涉縣之申老敘學習教理，申老敘唱「南無天國阿彌陀佛」號，傳授榮華經、未來星斗圖、河圖、洛書等。王法中更創「旗門即佛門」之說，傳教於北京，教徒多旗人，流傳於河南、河北、山東等地。p2650

白隱慧鶴
一﻿白隱慧鶴    （1685～1768）日本臨濟宗僧。號鵠林。駿河（靜岡縣）人。十五歲出家於松蔭寺（靜岡縣駿東郡原町），嗣法於信濃（長野縣）飯山之正受老人，為妙心寺第一座。平生不喜名利，曾遊歷諸國，羨慕農民生活，故終老於田舍之貧乏寺中。世稱臨濟宗中興之祖，或現代臨濟宗之父。生平提倡講演，以盛弘佛法。且於復興松蔭寺外，又開創妙智山觀音寺、新無量寺、三島龍澤寺等。於松蔭寺入寂，世壽八十四。有語錄一O三卷、槐安國語七卷、息耕錄一卷、遠羅天釜、夜船閑語，以及壁生草自傳，皆收於白隱禪師全集（六卷），其中亦錄有詩文、書畫等。諡號「神機獨妙禪師」、「正宗國師」。其嗣法弟子中著名者有東嶺圓慈、遂翁元盧、峨山慈棹、靈源惠桃、良哉元明、滄海宜運、大休、快巖、圓柱、頑極等。師為數百年來日本禪師中最具才藝而穎悟超群之一人，一生致力於公案之系統化，並獨力復興日漸式微之臨濟宗。其所創「隻手之聲」之公案為日人自創公案中之最著名者。此外，所著之「坐禪和讚」亦為後世各禪院普遍誦習者。〔正宗國師年譜、近世禪林僧寶傳卷上、續日本高僧傳卷八〕p2663

白雲
一﻿白雲    (一)禪林用語。以白雲之自在去來轉喻人之了無執著與自由無礙；又一般喻指隱者。景德傳燈錄卷十四（大五一‧三O九下）：「道悟問：『如何是佛法大意？』師曰：『不得不知。』悟曰：『向上更有轉處也無？』師曰：『長空不礙白雲飛。』」    (二)（1025～1072）宋代僧。即舒州白雲山守端禪師，為楊岐方會禪師之法嗣，五祖法演之師。〔續傳燈錄卷十三〕（參閱「守端」3000）    (三)（1043～1121）宋代僧。即白雲宗之祖清覺，號白雲，世稱白雲和尚。（參閱「清覺」5887）    (四)（1915～2011）祖籍北平，寄籍河南益陽。法號夢殊。夙秉善根，七歲投禮洞庭高僧虛因門下，二十一歲於漢陽歸元寺受具足戒。二十四歲出任浮丘山雷音寺住持，二十八歲受聘為天岳山梵音寺方丈。民國三十七年（1948）來台，先後於高雄、台南、北投靜修。六十年住持彰化大城古嚴寺，翌年創辦「佛印」雜誌，六十二年任台南關廟菩提寺住持，七十一年創辦千佛山女子佛學院。著有禪的學術思想、禪的智慧、禪論微言等書。世壽九十七，僧臘七十六。    (五)日本曹洞宗僧。姓安谷。法名白雲。為原田大雲之大弟子。（參閱「安谷白雲」3010）p2650

白雲守端→
一﻿白雲守端&rarr;     （1025～1072）北宋臨濟宗楊岐派僧。（參閱「守端」3000）

白雲守端和尚廣錄→
一﻿白雲守端和尚廣錄&rarr;    凡四卷。又作白雲守端禪師廣錄。宋代僧白雲守端撰，處凝等編。（參閱「白雲守端禪師廣錄」2650）

白雲守端禪師廣錄
一﻿白雲守端禪師廣錄    凡四卷。又作白雲守端和尚廣錄。宋代僧白雲守端（1025～1072）撰，處凝等編。收於卍續藏第一二O冊。本書係守端之弟子編集守端於其所建江州（江西）之圓通崇勝禪院、承天禪院及舒州（安徽）法華山證道禪院、龍門山乾明禪院、興化禪院、白雲山海會禪院等六處之語錄，以及祖堂綱紀序、偈頌、頌古一一O則等。p2650

白雲守端禪師語錄
一﻿白雲守端禪師語錄    凡二卷。宋代臨濟宗楊岐派僧白雲守端（1025～1072）說。收於卍續藏第一二O冊。內容輯錄上堂法語、贊三篇及頌古一百十則。p2650

白雲宗
一﻿白雲宗    又稱雲宗。為華嚴宗之一派。宋代以後流行於江南一帶。北宋徽宗大觀（1107～1110）年間，西京（今洛陽）寶應寺僧清覺（1043～1121）所創；因其居杭州白雲庵，取其所居名，故稱白雲宗。其信徒素食，被稱為「吃菜」之道民，又稱白雲菜、十地菜。清覺著有證宗論、三教編、十地歌、初學記、正行集等，發揮華嚴宗教義。本宗係以華嚴為一代佛教之旨歸，立「十地三乘頓漸二教」之教相為教說。     本宗將修行果位分為十地（十階），即：(1)須陀洹果，(2)斯陀含果，(3)阿那含果，(4)阿羅漢果，(5)辟支佛果，(6)遠行地，(7)不動地，(8)善慧地，(9)法雲地，(10)妙覺地。其中，前四地為聲聞乘，第五地為緣覺乘，第六至第九為菩薩乘，第十地為佛乘；將第一地與初禪、第二地與二禪、第三地與三禪、第四地與四禪中之十三梵天、第五地與十八梵天、第六至第九之四地與空無邊處等四無色相配當，後五地分別與般若、唯識、法華、禪、華嚴相配當；而認為前九地為漸教，第十地為頓教；第九地與第十地相比較，猶輸一等，故稱第十地為等覺大乘。以華嚴為頓教佛乘；貶斥禪宗及法華等為未了之漸教，尤其排斥禪宗。本宗提倡儒釋道三教一同之說，重視忠孝慈善之德，宗徒晨夕誦經禮拜，躬耕自活，不事葷酒、不娶妻，宗團之集會皆於夜間舉行。     本宗被當代禪徒視為邪黨，頗受排斥。清覺因其所著之證宗論被指為忤逆朝政，而於政和六年（1116）謫流廣南恩州。至宣和二年（1120）遇赦，次年九月即示寂，世壽七十九。歸葬於餘杭南山，建白雲塔，築普安院（即後之大普寧寺），門人政布、慧能等弘傳所承，仍襲其供養法寶、躬耕自活之風，門徒益眾。至南宋寧宗時，有沈智元者，住白雲庵，自稱道民。嘉泰二年（1202），乞請敕額下賜，孰料有臣僚奏其吃菜事魔，姦民植黨，創立私庵，蠱惑愚俗；遂遭下命毀庵，沈智元匿至他處。     南宋亡後，本宗為別於一般佛教僧官，置有白雲宗攝所，別置白雲宗僧錄司，任命南山普寧寺道安為白雲宗僧錄。至元代，蔚為一大教團。世祖至元十四年（1277），白雲宗南山大普寧寺住持道安等人共募開版大藏經；至元二十七年竣工，即世稱之元藏，又稱大普寧寺本。元仁宗延祐六年（1319），御史臺奏白雲宗總攝所所屬之蓄髮僧不養父母，避役損民。同年十月（一說七年），中書省又奏總攝沈明仁奪民田二萬頃，誑誘愚俗十萬人，妄受名爵。帝即沒收沈明仁之璽書、銀印，復其民籍，廢總攝所及各所之僧錄僧正都綱司，僧悉還俗，禁斷其流傳。明太祖（1368～1398 在位）亦曾明令嚴禁此宗。溯自元祐八年（1093）清覺開創以來共二百二十七年，白雲宗遂絕跡而不存。〔釋氏稽古略卷四、佛祖統紀卷四十七、卷五十四、元史本紀第二十一至第二十七〕p2651

白雲寺
一﻿白雲寺    (一)位於河南輝縣城西二十五公里處之太行山麓。舊名白茅寺、梵覺寺。始建於唐代，明洪武二十四年（1391）改為今名，清代屢加修葺。群山環繞，翠壁丹崖，三鳳嶺宛若自天飛舞而下，舒翼於寺之左右。殿宇依山而建，參差錯落，現今所存之建築多為清代所建。寺後之石塔，雕工極優美精緻，為元代之作品。寺內古木參天，為避暑勝地。     (二)位於臺灣彰化市八卦山之側。創建於民國四十四年（1955）。由王玉霜倡議興建，自獻巨資，並籌設建造。四十九年落成，殿宇宏偉，曾聘天乙尼師任開山第一代住持。五十九年王玉霜逝世，該寺特為之立碑紀念。p2651

白雲山廟
一﻿白雲山廟    位於陝西葭縣城東白雲山上。因山頂常有白雲繚繞，依山建廟，故名白雲山廟。創建於明萬曆三十三年（1605），清雍正二年（1724）重修並增建。廟內有五十三座各種不同形式之殿、亭、樓、閣等。廟壁有一千五百九十餘幅彩色壁畫，內繪明、清佛教經變故事及山水人物等。有一百零八塊石碑，多為修廟布施之功德碑。每逢廟會，遊人如織，為當地重要信仰中心。p2650

白雲慧曉禪師語錄
一﻿白雲慧曉禪師語錄    凡二卷。日僧白雲慧曉（1223～1297）撰，虛室希白編。（參閱「佛照禪師語錄」3427）p2653

白雲智作
一﻿白雲智作    生卒年不詳。五代雲門宗僧。永貞朱氏，禮雲門宗僧鼓山神晏披剃，依止參究，朗悟厥旨，遂嗣法。之後，雲遊吳楚，復歸閩川。初住南峰，建州太守陳誨請住白雲山，次住建州白雲院，機辯風發，為時所推。南唐主李璟迎至金陵，居奉先院，賜紫衣，號真寂禪師。〔五燈會元卷八、景德傳燈錄卷二十一、聯燈會要卷二十六、教外別傳卷七、五燈嚴統卷八〕p2652

白雲智度
一﻿白雲智度    （1304～1370）元代臨濟宗僧。無見先覩法嗣。俗姓吳，號白雲，處州路麗水（今浙江麗水）人。十五歲出家，受具足戒後，行腳四方，遍參南北禪席，無可其意者。乃還鄉築室以居，名「福林禪院」，日閱楞嚴、圓覺二經。後又往杭州淨慈寺參謁靈石如芝、往天目山參謁斷崖了義（高峰原妙法嗣），均未能契悟。於是上天台華頂峰，參謁無見先覩，終獲印可，並嗣其法。智度在華頂峰數年，於元至正四年（1344）回歸處州福林禪院。二十四年受請住持處州龍泉（今浙江龍泉）普慈寺，僧徒雲集至八百人。二十六年遷武峰。明洪武二年（1369），詔徵天下高僧，建法會於南京蔣山，智度應詔。未幾，還至杭州，居虎跑寺：翌年，回福林禪院而示寂，世壽六十七，僧臘五十三。弟子中以古拙昌俊最為著名。p2652

白雲禪寺
一﻿白雲禪寺    中國佛教寺院。有五處：(一)山西省太原縣白雲禪寺：位於山西太原縣。始建於唐朝初年，乃名相狄仁杰為母還願所建。一六六三年由天澤法師重建。但歷經戰亂與文革時期，遭到嚴重破壞，一九九三年再次整修重建，現有天王殿、普光明殿、大雄寶殿、毗盧閣、觀音殿、地藏殿、祖堂及伽藍殿等。    (二)安徽寧國白雲禪寺：位於寧國市方塘鄉板橋森林自然保護區高峰山頂。始建於唐貞觀三年，到了元朝末年，朱元璋推翻元朝稱帝明太祖，還願大修。距今已有一千三百餘年歷史。    (三)安徽廬仁白雲禪寺：位於安徽廬仁湯池鎮白雲巖的峰腰。始建於明代洪武三年（1370），僧人妙寧創建，年久失修，多處損壞，一九九四年重建。    (四)北京白雲禪寺：位於門頭溝區圈南門、趙眾窪村北。明代所建。雕卷洞結構的殿堂，是典型明代石雕為其特色。    (五)河南民權白雲禪寺：位於河南省民權縣。始建於唐貞觀元年（627），與洛陽白馬寺、嵩山少林寺和開封相國寺，並稱為中原四大名寺。p2653

白雲象林本真禪師語錄
一﻿白雲象林本真禪師語錄    全一卷。清代臨濟宗破菴派僧象林本真說，門人照水重梓。又稱象林本真禪師語錄。清順治十六年（1659）刊行。收於嘉興藏第三十九冊。內容有上堂、小參、拈頌、偈、贊、機緣、佛事、行實。卷首載有妙心所撰之序文。p2653

白飯王
一﻿白飯王    白飯，梵名 Śuklodana，巴利名 Sukkodana，音譯為輸拘盧那。又稱設淨王。師子頰王（梵 Siṃhahanu，一說為尼休羅王）之第二子，淨飯王之弟，釋尊之叔父。關於其子女，諸經記載不同，據五分律載，有阿難陀、提婆達多等。〔佛本行集經卷五賢劫王種品、眾許摩訶帝經卷二、五分律卷十五、大智度論卷三、釋迦譜卷一〕p2653

白馬
一﻿白馬    (一)即白色之馬。佛教有關白馬之記事，較著稱者有二：(1)據梁高僧傳卷一所記載，昔時天竺有一伽藍，名為「招提」，其國之王為一貪好財利之惡王，欲毀此寺以獲其財。將毀之前，有一白馬繞塔夜鳴，王乃悔悟，並改寺名為白馬寺。(2)據廣弘明集卷一、洛陽伽藍記卷四等所載，東漢明帝永平十年（67），迦葉摩騰（攝摩騰）與竺法蘭攜帶佛像經典，乘白馬從西而來，止住洛陽，此為佛教最早傳入我國之事跡。故「白馬」一詞，於佛教史之意義而言，乃與佛教入傳我國一事有密不可分之關係。     (二)為唐末曹洞宗僧。生卒年不詳。乃曹洞宗之祖洞山良价之法嗣。法名遁儒，以久住洛陽（河南）白馬寺舉揚宗風，世稱白馬遁儒。〔景德傳燈錄卷十七、聯燈會要卷二十二、五燈會元卷十三〕p2643

白馬入蘆花
一﻿白馬入蘆花    禪林用語。指超越彼此分別思量之境界。蓋白馬與蘆花皆為白色，故白馬入於蘆花叢中，於視覺上即無有分別，白馬與蘆花共一色，渾然合一；於禪林中，乃轉指超越人我、大小、高低、美醜等種種分別見解之境界。碧巖錄第十三則（大四八‧一五三下）：「僧問巴陵：『如何是提婆宗？』（白馬入蘆花，道什麼點）。」p2644

白馬寺
一﻿白馬寺    (一)位於河南洛陽縣東（故洛陽城西）。東漢明帝時興建，或謂建於明帝永平十八年（75）。相傳為我國最古之僧寺。由於天竺之攝摩騰、竺法蘭二僧以白馬自西域馱經來我國，或謂於永平十年（67）至我國。明帝遂敕令於洛陽城西雍門（西陽門）外為之建造精舍，稱之為白馬寺。     洛陽伽藍記卷四（大五一‧一O一四中）：「白馬寺，漢明帝所立也，佛入中國之始。寺在西陽門外三里，御道南。帝夢金神，長大（疑作丈）六，項背日月光明；金神，號曰『佛』。遣使向西域求之，乃得經像焉。時，白馬負經而來，因以為名。明帝崩，起祇洹於陵上；自此以後，百姓塚上或作浮圖焉。寺上經函，至今猶存，常燒香供養之。經函時放光明，耀於堂宇，是以道俗禮敬之，如仰真容。」     據梁高僧傳卷一載，相傳天竺國有伽藍，名招提。國王嘗毀破諸寺，唯招提寺未及毀壞，後因夜有一白馬繞塔悲鳴，王遂停毀，並改招提寺為白馬寺，後諸寺立，多取此名。故謂東漢明帝於洛陽城西始建佛寺時，係因依準此一典故而稱白馬寺。相傳寺式係模仿印度祇園精舍，寺中有塔，殿內有壁畫，攝摩騰與竺法蘭曾在此譯出四十二章經，為漢譯佛典中最早譯出之經。寺門兩旁有攝摩騰、竺法蘭二僧之墓。另於本寺之東南，有一寺塔，稱為東白馬寺，一稱齊雲寺（或謂齋雲寺），乃後唐莊宗（923～925 在位）所建，其塔式為木造之九層塔，後於宋代靖康之難毀於兵火，至金大定十五年（1175）僧彥公再建，清代嘉慶三年（1798）僧圓朗又重修之，現存者為十三層之磚塔。     本寺以年代久遠，且屢毀於兵災，故於唐代垂拱、宋代淳化、元代至順、明代洪武年間迭經興復。唐末五代時，禪宗僧弘化於此。金末時，則為華嚴諸師弘教之所，講席甚盛，歷代法緣皆不衰。曹魏時之康僧鎧、曇諦、白延，西晉之竺法護、北魏之曇摩流支、佛陀扇多，唐代之佛陀多羅等高僧，皆曾於此譯經。宋真宗亦嘗臨幸本寺，禮拜攝摩騰之故蹟。可謂自北魏以降，本寺乃北朝佛教之中心。 民國十七年（1928），寺為軍閥馮玉祥所毀。二十年，由護法戴季陶及上海聞人杜月笙等人加以重建。〔佛祖統紀卷五十三、弘明集卷一、讀史方輿紀要（河南府洛陽縣）大明一統志卷二十九、大清一統志卷一六三〕     (二)位於陝西西安。係西晉愍帝（313～316 在位）所營建。世世皆為講學之道場，至隋代而廢絕。〔歷代三寶紀卷四〕     (三)位於江蘇南京。東晉元帝太興二年（319）創建。南朝劉宋之法平、僧饒、曇憑及梁代僧旻等，皆曾於此弘法。陳代警韶、智嚴、智聰等亦曾駐錫於此。     (四)位於河南安陽。為後趙時佛圖澄所建，初為木塔。北齊武平（570～575）末年，敕命重修時，相傳曾於地下得舍利三顆。     (五)位於湖北江陵。據傳，晉初安世高因度化䢼亭之廟神，而獲得財物，遂於荊城東南隅建造本寺。未久，道安由襄陽至本寺，謂寺過於狹隘，故又另創檀溪寺。據傳唐代沙門玄奘亦曾住此。〔荊州記（廋仲雍）〕p2644      

白馬方彖
一﻿白馬方彖    生卒年不詳。明代臨濟宗楊岐派僧。又作白馬儀峰、儀峰夔州、夔州方彖。金佛雲菴法嗣。住持夔州（今四川）白馬寺。俗姓羅，四川達州人。一心參究「如何是鬼神覷不破之機」，三年才參透，遂出川遊方，遍謁大德善知識，並結茅屋於雙溪。一日午炊，聽到瓦罐中咕咕冒泡的粥聲，恍然大悟，作偈云：「三玄三要沒來由，用盡機思無處求，窗前移步灶門下，白雲青峰齊點頭，齊點頭，南嶽天台共一籌。」又云：「二八女子嫁新郎，績麻捻線一如常，稱家豐儉隨時過，懶插堂前這炷香。」無幻禪師讚許說：「此人曾作細密工夫來。」明萬曆二十年（1592），師回到四川達州，中興四川白馬寺並住持弘化。平日開示徒眾的方式很奇特，經常手中拿著一支有柄的小鼓，一面寫「矗」字，一面寫「犇」字，凡答話開示，常舉而搖之。示寂後在龍神山立塔。〔續指月錄卷二十、續燈存稾卷十二、五燈會元續略卷二〕p2644

白馬歸喜
一﻿白馬歸喜    生卒年不詳。宋代曹洞宗僧。又作白馬喜。大陽警玄法嗣，住持襄州（今湖北省襄樊市）白馬寺。姓氏籍貫不詳，與師弟白馬歸喜非同一人，常被混淆。初禮大陽，便問：「學人蒙昧，乞指個入路。」大陽許可：「得（可以）。」卻默然不語許久，才召喚歸喜的名字，師應聲：「喏！」大陽便開示：「與你個入路。」師這才恍然了悟：入處只在自心猛省的關頭。後來開示徒眾佛法大意時，便說：「善犬帶牌，自家心路自家知。」〔續傳燈錄卷六、五燈會元卷十四、南海寶象林慧弓詗禪師語錄卷五〕p2646

白馬法身
一﻿白馬法身    禪宗公案名。白馬，指唐末曹洞宗之白馬遁儒禪師。據景德傳燈錄卷十七載，某日，一禪僧問（大五一‧三三八下）：「如何是法身向上事？」遁儒禪師答以：「井底蝦蟆吞卻月。」此公案中，禪僧所問之「法身向上事」即指徹悟成佛之宗門大事。蓋一切眾生悉有佛性，本來即可成佛，然以種種分別情見，迷執顛倒，遂漸遠離成佛之途。遁儒未直接答覆禪僧之問話，而謂井底之蛙吞卻天上月，乍看似答非所問，然遁儒本意，乃在暗示徹悟之境界原係一種非思量、離四句、絕百非之境界，必得遠離思量推度等之概念始得領會之。〔五燈會元卷十三、聯燈會要卷二十二〕p2646

白骨想→
一﻿白骨想&rarr;    梵語 asthi-saṃjñā。即白骨觀，又作骨想、枯骨想、想相生、骨鎖觀等，為十想之一，亦為九想觀（略稱九想）中第八之「骨想」。（參閱「白骨觀」2647）

白骨觀
一﻿白骨觀    梵語 asthi-saṃjñā。又作想相生、骨想、枯骨想。為觀法之一；即九想觀（略稱九想）中之骨想。觀（梵 vipaśyanā），意即以智慧專心一致觀察念想佛或法等特定之對象，而致力於證悟，為佛教一般之實踐修行法，白骨觀即其中重要觀法之一。蓋觀想死屍之筋斷骨離，形骸分散，白骨狼藉不淨之狀，藉以知無常而除卻貪欲執著之念。佛陀弟子優波尼沙陀即以作此觀而成道。楞嚴經卷五（大一九‧一二五下）：「觀不淨相，生大厭離，悟諸色性，以從不淨白骨微塵歸於虛空，空色二無，成無學道。」（參閱「九想」238）p2647

白鷺池
一﻿白鷺池    位於王舍城竹林園中。佛陀宣說大般若波羅蜜多經六百卷，共歷四處十六會，其中，五九三卷至六百卷即說於此處，亦即十六會中之第十六會。大般若波羅蜜多經卷五九三（大七‧一O六五下）：「如是我聞：一時，薄伽梵住王舍城竹林園中白鷺池側，與大苾芻眾千二百五十人俱。」以此之故，般若經又稱白鷺池經。p2664

白黑之爭
一﻿白黑之爭    南朝劉宋時代，儒家與佛教在哲學領域中的一次重要爭論。南朝劉宋僧慧琳於元嘉十年（433）撰均善論，又名白黑論，書中自設賓、主，以白學代表儒道，以黑學代表佛教，相互辯難。白學以「神隨形滅」說，批評佛教的空論、因果報應論等；黑學則指出佛教的空論與道教論的不同。慧琳著論目的，本為維護佛教，但其中涉及對佛教的諸多批評，故遭到佛教界強烈反對，並引發一場規模頗大的爭論，史稱「白黑之爭」。（參閱「慧琳」7592、「白黑論」2654）p2654

白黑布薩
一﻿白黑布薩    指白月最末一日（第十五日）及黑月最末一日（第十四日或第十五日，即晦日）兩度之布薩。於該二日宣說戒經而令僧眾清淨。有犯戒者，應於眾前懺悔。此乃律院之嚴制。（參閱「布薩」2430、「白月」2632、「黑月」6772）p2654

白黑論
一﻿白黑論    又稱均善論、均聖論。治城沙門慧琳撰。為南北朝時引發佛教界有關「神滅不滅」論爭之主要論文。作者慧琳乃劉宋高僧道淵之弟子，才高性傲，博通內外典，尤善老莊之學與詼諧謔笑之談，於元嘉十年（433）頃， 撰著白黑論一文，主張形體一旦凋弊則心神亦隨之散滅，此文一出，引起佛教界之震撼。其時，衡陽太守何承天亦撰達性論一文以呼應慧琳之說，並陸續撰文數篇以代慧琳答辯。琳何二人共於一方往來唱答，詆訶釋教，於當時篤信佛教者視之，頗有沆瀣一氣之處，遂紛紛著文駁斥之，較著名者有永嘉太守顏延之著釋何衡陽達性論、廬山慧遠之弟子宗炳著明佛論、難白黑論以痛斥二人之論點。    慧琳、何承天之「神隨形滅」說，雖經當時衛道之士以書函論著交相攻伐而歛息一時，然卻因而引發中國佛教史上一場著名的「心神存滅」論爭，歷經南朝之宋、齊、梁、陳等諸代而不衰，其中最著名者為范縝作神滅論所引起之激烈論戰。〔梁高僧傳卷七、佛祖統紀卷三十六、弘明集卷二、卷三、卷四、廣弘明集卷五、卷七、破邪論卷上、宋書列傳第五十七天竺迦毘黎國傳〕（參閱「三教論衡」829、「神滅不滅論爭」5380）p2654

白鼠喻
一﻿白鼠喻    又稱二鼠嚙藤喻、七喻。或單稱白黑二鼠。鼠，梵語 mūṣika 以白、黑二鼠譬喻一月中之白月、黑月，或譬喻一日中之晝夜。意謂人生時光易逝。蓋白月即從新月到滿月期間，黑月係由滿月翌日至新月前一日。又「日」指晝時，「月」指夜時。故以白鼠比喻白月及日，黑鼠比喻黑月及夜。據賓頭盧突羅闍為優陀延王說法經載，昔日有人在荒野行走，忽逢大惡象，為象所逐，乃狂懼奔走，無所依怙。見一丘井，即尋樹根，入井中躲藏。時有白、黑二鼠，咬齧樹根；井之四邊，有四條毒蛇，欲螫其人；井底又有大毒龍。其人既畏井傍之四蛇，亦畏井底之毒龍，而所攀之樹根動搖。時樹上有蜜三滴，落其口中。其人搖動樹枝而壞蜂窠，眾蜂散飛而螫刺之，復有野火燒樹。（大三二‧七八七中）：「曠野者，喻於生死；彼男子者，喻於凡夫；象喻無常，丘井喻於人身，樹根喻人命。白黑鼠者，喻晝夜；齧樹根者，喻念念滅；四毒蛇喻四大，蜜者喻五欲，眾蜂喻惡覺觀，野火燒者喻老，下毒龍者喻死。」又維摩經卷上方便品、翻譯名義集卷五、義淨譯之譬喻經等，亦有此一譬喻之記載。此譬喻故事亦有以虎代替象者，稱為無常之虎。〔性靈集卷四、太平記〕（參閱「白月」2632、「黑月」6772）p2656

白龍
一﻿白龍    （1669～1760）日本曹洞宗僧。號三洲，武藏（埼玉縣熊谷市）人。八歲，從王子山觀清寺卍山道白出家受業。一日，讀虛堂普說，知先德功夫之不易，憤然棄所學，潛心修習禪要。歷參瑞龍寺史山、黑瀧山潮音諸僧。後於箱根塔澤閉門坐禪。七月十五夜，見月破雲而出，豁然開悟。復謁卍山道白，呈其所悟，乃受印可。其後，歷住大乘寺、妙玄寺諸剎。寶曆十年（1760）四月八日，唱偈云︰「佛誕吾滅，彼此珍重。」唱畢即示寂，世壽九十二。著有宗統復古記等書。p2662

白龍城
一﻿白龍城    （1864～1940）韓國佛教比丘。俗姓白，名相奎，號龍城或白龍，全北長水郡磻岩面竹林里人。十六歲入海印寺極樂殿，禮華月、相虛慧造出家。二十一歲，於通度寺從禪谷受比丘及菩薩戒，成為七佛庵大隱禪師之正脈。其後，因讀傳燈錄而有悟，乃繼承喚醒之法。一九二六年，提出禁止僧侶娶妻食肉、要求回歸傳統韓國佛教之請願書。又為佛教之未來，提倡「禪農並行」說，在咸陽白雲山華果院與北間島，開設農場。並設參禪萬日結社會，教化河東七佛寺、道峰山望月寺、千聖山內院寺等眾多僧眾。曾於漢城大覺寺翻譯華嚴經、圓覺經、金剛經、起信論、楞嚴經。世壽七十七，僧臘六十二。著作與翻譯有歸源正宗、覺海一輪、修心論、晴空圓日、語錄等二十一卷，以及首楞嚴經鮮漢演義、鮮漢文新譯大藏經、覺頂心觀音正土總持經等書。p2662

白龍寺
一﻿白龍寺    位於湖北天門縣皂市鎮五華山。相傳始建於南朝，現存之建築物為明代重建、清代修葺者。規模宏大，建築雄偉，殿閣亭樓，重疊櫛比。曾有「棟楹穹隆撐住霄漢，丹碧輝煌晃耀日月」之描述。後漸失修，現僅存殿宇兩棟。院內存有明、清以來之石碑五座，碑文字體工整，碑額與龜趺，花紋精細。其中以明崇禎年間（1628～1644）所刻者為最珍貴。p2662

百一物
一﻿百一物    指僧眾之必需品。又作百一眾具、百一供身。謂除三衣一鉢之外，比丘日常所需使用之各類物品，均只得保存一件。據四分律疏飾宗義記卷五本、釋氏要覽卷中等載，此「百」字：並非實在的一百之數，而係泛指各類物品之數。據薩婆多毘尼毘婆沙卷五載，百一物，謂諸物得各蓄一件，百一之外即屬長物。故超過規定數量之餘物，稱為長物。例如擁有三衣以上之多衣，或一鉢以上之多鉢即是長物。     五分律卷二十列舉出各類聽許受持之百一物，如：三衣、襯身衣、被衣、雨浴衣、覆瘡衣、蚊幮、敷經行處衣、障壁虱衣、單敷衣、護膊衣、拭體巾、針綖囊、漉水囊等。此外，善見律毘婆沙卷十四亦舉出尼師檀、敷具、朱羅、波利迦羅衣、手巾等百一物之種類。     據四分律刪繁補闕行事鈔卷下一載，將佛陀一代時教判釋為制、聽二教門，而以此二門分別比丘之持物，則三衣、六物等為佛陀所制定，故屬制門；百一物及諸長物等為方便受持者，故屬聽門。又據四分律含注戒本疏卷三上載，佛陀針對比丘各自不同之根機與果報，而聽許受持不同之物件。若上品之比丘，僅聽許擁有一衣或三衣；中品者得擁有百一物；下品者則聽許擁有「長物」乃至眾寶，惟保有長物者，須先行「說淨」始得受持。〔薩婆多毘尼毘婆沙卷四、卷六、四分律開宗記卷三末、四分律行事鈔資持記卷下一、南海寄歸內法傳卷二〕（參閱「制聽二教」3889、「長物」4546）p3109

百一羯磨
一﻿百一羯磨    凡十卷。唐代義淨譯。全稱根本說一切有部百一羯磨。收於大正藏第二十四冊。百一，乃概稱數目之多；羯磨，指僧尼行事須徵得大眾贊可而成就其事之作法。內容敘述一O一種羯磨法，分為單白、白二、白四等三種。單白羯磨，包括差屏教人白以下二十二種；白二羯磨，包括結小界壇白二以下四十七種；白四羯磨，則包括受近圓白四以下三十二種。     本書卷末跋言（大二四‧五OO中）：「右此羯磨言百一者，蓋是舉其大數，於大律中撿有多少不同，乃是以類相收，無違妨也。」p3110

百丈佛圖
一﻿百丈佛圖    指高度約達百丈之佛塔。據北史西域傳載，小月氏國城東十里，有佛塔，周圍長三百五十步，高度有八十丈，此即所謂之百丈佛圖。佛圖，係塔之異稱，多以甎、石、木材等建造，常為供奉佛舍利之處。〔玄應音義卷七〕（參閱「塔」6825）p3121

百丈山
一﻿百丈山    位於江西奉新縣西北，靠近洞山。馮水自山峰上迸出瀉下，高達千尺，故稱「百丈」；以山勢超群，故又稱「大雄山」。唐德宗興元元年（784），懷海入山，創建鄉導庵（即百丈禪寺），大揚禪風，當時有黃檗希運、溈山靈祐、百丈涅槃等才智之士雲集於此，遂營建法堂、僧堂等，並折衷大、小乘律典，制訂禪林清規（百丈清規）。自此，始有獨立、完整之禪院；而於此之前，禪僧多居於律寺。     憲宗元和九年（814）懷海入寂，由門人涅槃繼掌住持之職。未久，奉唐宣宗敕命，興建大智聖禪寺，成為禪宗道場。宋代以後，優秀之禪僧輩出，如：明照安、超、道恒、寶月、智贇、月、惟政、元肅、惟古、淨悟等師相繼住寺。元文宗至順元年（1330），東陽德輝重修法堂，堂上設天下師表閣，以供奉懷海之像。順帝至元元年（1335），重輯百丈清規，頒行於全國禪林，百丈山因此清規而著稱於世。     明英宗正統七年（1442），沙門忠智再編清規。崇禎年間（1628～1644）瑞白明雪住寺，撰闢語、闢妄說各一篇，駁斥費隱通容之說。清世祖順治年間（1644～1661），為霖道霈來此弘法。現今尚存之古蹟有涅槃禪師碑、木人塚、黃犬塚、野狐巖、大義石，及柳公權所書「天下師表」等字之大石碑。二OO四年，本煥長老和中華佛教文化院會長楊釗籌資一點五億元對百丈禪寺進行修復，於二O一一年八月三十一日落成，總面積一千餘畝，為江南最大的寺廟之一。〔宋高僧傳卷十、景德傳燈錄卷六、卷九、卷二十、卷二十五、釋門正統卷三、五燈會元續略卷二、大明一統志卷四十九、古今圖書集成山川典第一三六〕（參閱「百丈清規」3121）p3120

百丈惟政
一﻿百丈惟政    生卒年與籍貫均不詳。約八、九世紀在世。唐代僧。又作百丈法正。因誦涅槃經精進不懈，不言姓名，時人稱「涅槃和尚」。後參謁百丈懷海而得法，助其師實行「百丈清規」。百丈懷海示寂後，繼承法席。一日謂眾曰：「汝等與我耕田，我與汝說大義。」眾耕田了，歸請說大義，師乃展兩手，眾茫然。意指佛法大義在行住坐臥中，再沒有什麼佛法可以宣講。〔五燈會元卷四、宗鑑法林卷十三、聯燈會要卷五〕p3121

百丈懷海
一﻿百丈懷海    （720～814）唐代僧。福州長樂人，俗姓王（一說姓黃）。自幼即喜遊訪寺院，年二十，從西山慧照出家，後從南嶽之法朝律師受具足戒，未久至廬江（位於四川）研讀經藏。適逢馬祖道一在南康弘法，乃傾心依附，遂得道一之印可。因與西堂智藏、南泉普願同入室，時稱三大士。後出主新吳（江西奉新）百丈山，自立禪院，制訂清規，率眾修持，實行僧團之農禪生活。嘗曰（大四八‧一一一九中）：「一日不作，一日不食」。世壽九十五。敕諡「大智禪師」，塔號「大寶勝輪」。座下以黃檗希運、溈山靈祐居首。其後，宋、元諸帝又諡號「覺照禪師」、「弘宗妙行禪師」。另據全唐文卷四四六唐洪州百丈山故懷海禪師塔銘併序所載，師之生年為天寶八年（749），故世壽六十六。     師所訂清規，世稱百丈清規，天下叢林無不奉行，為禪宗史上劃時代之功績。宋儒仿效而創立書院，元明清三朝，更以書院為鄉學，充作養士之所，皆師之賜。〔敕修百丈清規卷上住持章、宋高僧傳卷十、景德傳燈錄卷六〕（參閱「懷海」8331）p3122 

百丈懷海禪師廣錄
一﻿百丈懷海禪師廣錄    凡三卷。唐代僧百丈懷海（720～814）說，編者不詳。內容輯錄機緣問答、上堂之垂示語。據全唐文卷四四六陳詡撰之唐洪州百丈山故懷海禪師塔銘載，編集百丈語錄者，應為門人神行梵雲。現存語錄乃明代重編。收於景德傳燈錄卷六、古尊宿語錄卷一、卷二，及四家語錄卷三。（唯此廣錄僅輯錄古尊宿語錄卷一末所闕部分。）p3123

百丈懷海禪師語錄
一﻿百丈懷海禪師語錄    唐代僧百丈懷海（720～814）撰。據全唐文卷四六六陳詡所撰之唐洪州百丈山故懷海禪師塔銘併序謂，百丈語錄之編集者為門人神行梵雲，然百丈語錄曾一度散軼，至明代始再行編印，而編者姓名不詳。本書今分別以語錄、廣錄等名稱，收於卍續藏第一一九冊（四家語錄卷二、卷三），及第一一八冊古尊宿語錄卷一、卷二。內容皆係長文之垂示，百丈引用報恩、涅槃、迦葉、寶積等經，及寶誌、傅翕、僧肇等人之語句，並論述華嚴、金剛、般若等經之說，由此諸說可略窺百丈思想之一斑。p3123

百丈清規
一﻿百丈清規    凡二卷。又稱敕修百丈清規。收於大正藏第四十八冊。原為百丈懷海（720～814）所制訂之清規（世稱古清規）。禪宗形成初期，禪林尚無制度、儀式，故該清規設有法堂、僧堂、方丈等制度，又規定眾僧分別擔任東序、寮元、堂主、化主等各種職務，為八、九世紀間中國禪宗脫離律寺，維持獨自教團生活之必要規範。     本書內容分上、下兩卷，計有九章。卷上有祝釐章第一、報恩章第二、報本章第三、尊祖章第四、住持章第五。卷下有兩序章第六、大眾章第七、節臘章第八、法器章第九。其中，祝釐章記載聖節、景命四齋日祝讚、旦望藏殿祝讚、每日祝讚、千秋節、善月等對帝王聖壽萬歲之祈願，此係國家權力統制下之宗教教團儀禮。尊祖章敘述祖師忌辰之典禮。大眾章收錄坐禪儀方法、禪院修業生活規範與百丈清規制定之沿革。     懷海所訂之清規原型於宋代失軼，直至元順帝至元元年（1335），東陽德輝奉順帝之敕命，以宗賾之禪苑清規及惟勉之叢林校定清規等為藍本，重新編輯本書，由全悟大訢校正，此即二卷本敕修百丈清規。p3121

百丈獨坐大雄峰
一﻿百丈獨坐大雄峰    禪宗公案名。為唐代百丈懷海禪師藉獨坐大雄峰拈提宗門要旨之公案。又作百丈獨坐、百丈大雄峰、百丈奇特事。五燈會元卷三（卍續一三八‧四四下）：「曰：『如何是奇特事？』師曰：『獨坐大雄峰。』僧禮拜，師便打。」     獨坐，有獨立於宇宙，乃至「天上天下，唯我獨尊」之意；大雄峰，為江西百丈山之異稱，懷海以入此山弘揚禪風，故世稱百丈懷海。獨坐大雄峰，概謂百丈多年於大雄峰之坐禪生涯既為獨立於宇宙之最上修行，亦為平常無奇，舉凡行住坐臥語默動靜均為禪理禪行之禪者生涯。故百丈特以「獨坐大雄峰」回答「如何是奇特事」之問，乃收放自如、掃蹤滅跡之靈活機法。其僧聞言，當下禮拜，則表示善能以機投機、以意遣意，全然領會百丈之機法，故佛果圜悟贊許為（大四八‧一六七上）：「這僧禮拜，與尋常不同，也須是具眼始得。（中略）這僧便禮拜，似捋虎鬚相似，只爭轉身處。」然反遭百丈之棒打，係因百丈了知該僧既已領會，仍施禮欲求更上之事，遂以棒警示於體會、領解之餘，尚須力行實踐。     碧巖錄第二十六則雪竇禪師之頌（大四八‧一六七上）：「祖域交馳天馬駒，化門舒卷不同途；電光石火存機變，堪笑人來捋虎鬚。」〔聯燈會要卷四、永平廣錄卷二〕p3122

百丈野狐
一﻿百丈野狐    禪宗公案名。乃唐代百丈懷海禪師與野狐之機緣對話。由此公案點出因果歷然之理。又作不落不昧、五百生野狐、百丈不昧因果、百丈野狐墮脫。從容錄第八則（大四八‧二三一下）：「百丈上堂，常有一老人聽法，隨眾散去。一日，不去，丈乃問：『立者何人？』老人云：『某甲於過去迦葉佛時，曾住此山。有學人問：大修行底人還落因果也無？對他道：不落因果。墮野狐身五百生。今請和尚代一轉語。』丈云：『不昧因果。』老人於言下大悟。」     此公案中，老人於過去世因說「不落因果」而撥無因果，即否定因果之理；而由否定因果之故，遂墮於惡趣之中。「不昧因果」則與不落因果相反而肯定因果；以肯定因果之故，乃能脫離惡趣。蓋自佛教之基本教說而言，深信因果為正傳之佛法，乃一種大自然之法則。故吾人不可妄加分別臆度或否定，如能深信此種理法而依之修行，則為成佛之道。故於此則公案中，老人因百丈代為轉語「不昧因果」而消泯過去獨斷之迷夢，於言下大悟，得脫野狐身。古來禪家多以撥無因果卻自以為悟達因果者，稱為「野狐禪」，蓋由此典故而來。〔聯燈會要卷四、五燈會元卷三、禪宗無門關第二則〕p3121

百二十轉
一﻿百二十轉    乃古代印度計算極大數目之名稱，即於億位以上次第自乘所成之數。又稱百二十一轉。出自舊譯華嚴經卷二十九、新譯華嚴經卷四十五。新譯為百二十一轉，舊譯缺第九十九轉之鉢頭摩，故為百二十轉。依新譯之名稱為例，洛叉（梵 lakṣa）之洛叉倍數為俱胝（梵 koṭi），俱胝之俱胝倍數為阿庾多（梵 ayuta）。然據玄應音義卷二十三載，洛叉相當於十萬，一百洛叉等於一俱胝。     玆列舉其名稱如下：(1)阿庾多，(2)那由多（梵 nayuta），(3)頻婆羅（梵 bimbara），(4)矜羯羅（梵 kaṅkara），(5)阿伽羅（梵 agāra），(6)最勝（梵 pravara），(7)摩婆羅（梵 mavara），(8)阿婆羅（梵 avara），(9)多婆羅（梵 tavara），(10)界分（梵 sīmā），(11)普摩（梵 hūman），(12)禰摩（梵 neman），(13)阿婆鋡（梵 avagamam），(14)彌婆伽（梵 mīvagam），(15)毘攞伽（梵 vīragam），(16)毘伽婆（梵 vigavam），(17)僧羯邏摩（梵 saṅkrama），(18)毘薩羅（梵 visara），(19)毘膽婆（梵 vicambha），(20)毘盛伽（梵 vicaga），(21)毘素陀（梵 visota），(22)毘婆訶（梵 vivāha），(23)毘薄底（梵 vibhakti），(24)毘佉擔（梵 vikhyata），(25)稱量（梵 tulanam），(26)一持（梵 gharanam），(27)異路（梵 vipaśa），(28)顛倒（梵 viparya），(29)三末耶（梵 samarya），(30)毘都羅（梵 viturṇam），(31)奚婆羅（梵 hevara），(32)伺察（梵 vicāra），(33)周廣（梵 vicasta），(34)高出（梵 atyudgata），(35)最妙（梵 viśiṣṭa），(36)泥婆羅（梵 nevala），(37)訶理婆（梵 hariva），(38)一動（梵 vikṣībha），(39)訶理蒲（梵 halibhū），(40)訶理三（梵 harīsa），(41)奚魯伽（梵 heluga），(42)達攞步陀（梵 drabuddha），(43)訶魯那（梵 haruṇa），(44)摩魯陀（梵 maluda），(45)懺慕陀（梵 kṣamuda），(46)瑿羅陀（梵 elada），(47)摩魯摩（梵 maluma），(48)調伏（梵 sadama），(49)離憍慢（梵 vininda），(50)不動（梵 vaimātra），(51)極量（梵 pramātra），(52)阿麼怛羅（梵 amātra），(53)勃麼怛羅（梵 bhramātra），(54)伽麼怛羅（梵 gamātra），(55)那麼怛羅（梵 namātra），(56)奚麼怛羅（梵 hemātra），(57)鞞麼怛羅（梵 bhemātra），(58)鉢羅麼怛羅（梵 paramātra），(59)尸婆麼怛羅（梵 śivamātra），(60)翳羅（梵 ela），(61)薜羅（梵 vela），(62)諦羅（梵 tela），(63)偈羅（梵 gela），(64)窣步羅（梵 spela），(65)泥羅（梵 nela），(66)計羅（梵 kela），(67)細羅（梵 sela），(68)睥羅（梵 phela），(69)謎羅（梵 mela），(70)娑攞荼（梵 sarata），(71)謎魯陀（梵 meruda），(72)契魯陀（梵 kharda），(73)摩都羅（梵 mātula），(74)娑母羅（梵 samula），(75)阿野婆（梵 ayava），(76)迦摩羅（梵 kamara），(77)摩伽婆（梵 magava），(78)阿怛羅（梵 atara），(79)醯魯耶（梵 heluya），(80)薜魯婆（梵 veluva），(81)羯羅婆（梵 kalāpa），(82)訶婆婆（梵 havava），(83)毘婆羅（梵 vivara），(84)那婆羅（梵 navara），(85)摩攞羅（梵 malara），(86)娑婆羅（梵 savara），(87)迷攞普（梵 meruhu），(88)者摩羅（梵 camara），(89)馱麼羅（梵 dhamara），(90)鉢羅麼陀（梵 pramada），(91)毘伽麼（梵 vigama），(92)烏波跋多（梵 upavartta），(93)演說（梵 nirdeśa），(94)無盡（梵 aksaya），(95)出生（梵 sambhūta），(96)無我（梵 amama），(97)阿畔多（梵 avānta），(98)青蓮華（梵 utpala），(99)鉢頭摩（梵 padma），(100)僧祇（梵 saṅkhya），(101)趣（梵 gati），(102)至（梵 upagama），(103)阿僧祇（梵 asaṅkhya），(104)阿僧祇轉（梵 asaṅkhyaparivartta），(105)無量（梵 aparimāṇa），(106)無量轉，(107)無邊（梵 aparyanta），(108)無邊轉，(109)無等（梵 asamanta），(110)無等轉，(111)不可數（梵 agaṇeya），(112)不可數轉，(113)不可稱（梵 atulya），(114)不可稱轉，(115)不可思（梵 acintya），(116)不可思轉，(117)不可量（梵 ameya），(118)不可量轉，(119)不可說（梵 anabhilāpya），(120)不可說轉，(121)不可說不可說（梵 anabhilāpya anabhilāpya）。 p3110

百八三昧
一﻿百八三昧    百八，即一O八種；三昧（梵 samādhi），即心安住於一境之寂靜狀態。據大品般若經卷三相行品、卷五問乘品、大般若經卷四一四、大智度論卷四十三、卷四十七等載，三昧有一百零八種，稱為百八三昧。即：(1)首楞嚴三昧（梵 śūraṃ-gama），又作健行三昧。首楞嚴，意為堅固攝持諸法。菩薩住此三昧，則於諸三昧行相之多少淺深，悉能分別了知，一切魔惱不能破壞。(2)寶印三昧（梵 ratna-mudra），菩薩住此三昧，於一切三昧悉能印證；諸寶中以法寶為最殊勝，今世後世乃至涅槃，能為利益。(3)師（獅）子遊戲三昧（梵 siṃha-vikrīḍita），菩薩住此三昧，於一切三昧中，出、入、遲、速等皆得自在，於諸外道，強者能破之，信者能度之；猶如獅子戲時，能制伏諸群獸。(4)妙月三昧（梵 su-candra），菩薩入此三昧，能除無明暗蔽等諸法邪見；猶如清淨滿月，無諸障翳，而能破除黑暗。(5)月幢相三昧（梵 candra-dhvaja-ketu），菩薩入此三昧，一切諸法通達無礙，皆悉順從；猶如大將，以寶幢作月之像，人見此相，悉皆隨從。(6)出諸法三昧（梵 sarva-dharmodgata），又作出諸法印三昧、一切法湧三昧。菩薩住此三昧，能令一切三昧出生增長；猶如降下及時雨，令草木皆生。(7)觀頂三昧（梵 vilokita-mūrdha），菩薩入此三昧，能遍見一切三昧，如住山頂，悉見眾物。(8)畢法性三昧（梵 dharma-dhātu-niyata），又作法界決定三昧。諸法體性，無量無二，難可執持。菩薩入此三昧，則能決定知諸法性，而得定相；猶如虛空無能住者，得神足力，則能處之。(9)畢幢相三昧（梵 niyata-dhvaja-ketu），又作決定幢相三昧。菩薩住此三昧，能決定持諸三昧法幢，於諸三昧最為尊勝；猶如大將得幢，表其尊大之相。(10)金剛三昧（梵 vajra），又作金剛喻三昧。菩薩住此三昧，則智慧堅固，能破諸三昧；猶如金剛堅固不壞，能碎諸萬物。(11)入法印三昧（梵 sarva-dharma-praveśa-mudra），如人入國境，有印得入，無印則不得入；菩薩住此三昧，即能入於諸法實相。(12)三昧王安立三昧（梵 samādhi-rājā-supratiṣṭhita），又作善立定王三昧。菩薩住此三昧，於一切諸三昧中皆得安住；猶如大王，安住正殿，召諸群臣，皆悉從命。(13)放光三昧（梵 raśmi-pramukta），菩薩住此三昧，能放種種光明，照諸三昧，悉皆明了。(14)力進三昧（梵 bala-vyūha），又作精進力三昧。菩薩住此三昧，於諸三昧得自在力，常能神通變化，度諸眾生。(15)高出三昧（梵 samudgata），又作出生三昧、等湧三昧。菩薩住此三昧，所有福德智慧，皆悉增長，諸三昧性得從心而出。(16)必入辯才三昧（梵 nirukti-niyata-praveśa），又作入一切言詞決定三昧。菩薩住此三昧，能辯說一切三昧，於眾生語言次第及經書名字等，悉能分別無礙。(17)釋名字三昧（梵 adhivacana-praveśa），又作入名字三昧、等入增語三昧。菩薩住此三昧，能釋諸三昧名字及諸法義，令人得解。(18)觀方三昧（梵 dig-vilokita），菩薩住此三昧，於諸三昧出入自在無礙，故能以憐愍、平等之心，觀照十方眾生，皆得度脫。(19)陀羅尼印三昧（梵 ādhāraṇa-mudra），又作總持印三昧。菩薩住此三昧，能持諸三昧印，分別諸三昧。(20)無誑三昧（梵 asaṃpramoṣa），又作不忘三昧、無忘失三昧。菩薩住此三昧、不生愛、恚等無明之邪見，於諸三昧皆無迷闇之事。(21)攝諸法海三昧（梵 sarva-dharma-samavasaraṇa-sāgara-mudra），又作攝諸法海印三昧、諸法等趣海印三昧。菩薩住此三昧，則三乘法皆攝入是三昧中；如一切河流，皆歸於海。(22)遍覆虛空三昧（梵 ākāśa-spharaṇa），菩薩住此三昧，以三昧力遍覆無量無邊之虛空，或放光明，或以音聲充滿其中。(23)金剛輪三昧（梵 vajra-maṇḍala），菩薩住此三昧，能持諸三昧，於一切法中所至無礙；猶如金剛輪，所往之處無有障礙。(24)寶斷三昧（梵 raṇaṃ-jaha），菩薩住此三昧，能斷除一切三昧之煩惱諸垢；如有真寶，能治諸寶，令得潔淨。(25)能照三昧（梵 vairocana），又作能照耀三昧、遍照三昧。菩薩住此三昧，能以智慧照了諸法；猶如日出，普照世間，事皆顯了。(26)不求三昧（梵 aniṃiṣa），又作不眴三昧。菩薩住此三昧，能照了諸法，皆如幻化，三界愛欲悉斷，都無所求。(27)無住三昧（梵 aniketa-sthita），又作三昧無處住三昧、無相住三昧。菩薩住此三昧，能照了諸法，念念無常，無有住相。(28)無心三昧（梵 niścinta），又作不思惟三昧。菩薩住此三昧，心、心所法，皆不生起作用。(29)淨燈三昧（梵 vimala-pradīpa），又作無垢燈三昧。菩薩住此三昧，能離諸煩惱垢，智慧之燈得以清淨明發。(30)無邊明三昧（梵 ananta-prabha），又作無邊光三昧。菩薩住此三昧，能以智慧光明，普照十方無邊世界眾生及無量諸法，皆悉明了。(31)能作明三昧（梵 prabhā-kara），又作發光三昧。菩薩住此三昧，則能照明諸法；猶如暗中燃炬，無不明了。(32)普照明三昧，又作普遍明三昧、普照三昧。菩薩住此三昧，能普照諸法種種三昧門；猶如輪王寶珠，光照四邊。(33)堅淨諸三昧（梵 śuddha-sāra），又作淨堅定三昧。菩薩住此三昧，能令諸三昧清淨堅牢，不為一切垢法所染壞。(34)無垢明三昧（梵 vimala-prabha），又作無垢光三昧。菩薩住此三昧，能離一切諸三昧垢，破除一切無明之愛欲煩惱，亦能照了一切三昧。(35)歡喜三昧（梵 rati-kara），又作發妙樂三昧、作樂三昧。菩薩住此三昧，能生無量無邊之法樂。(36)電光三昧（梵 vidyut-pradīpa），又作電燈三昧。菩薩住此三昧，於無始以來所失之道，還復能得，如電光暫現，以導引行者得路。(37)無盡三昧（梵 akṣaya），菩薩住此三昧，滅諸法無常等相，即入不生不滅真實之理。(38)威德三昧（梵 tejovatī），又作具威光三昧。菩薩住此三昧，能得無量威德自在莊嚴。(39)離盡三昧（梵 kṣayāpagata），菩薩住此三昧，能見諸三昧無有窮盡，並了達無量阿僧祇劫各種功德果報相應之理，而遠離一切斷滅之見。(40)不動三昧（梵 aniñjya），又作無動三昧。菩薩住此三昧，能知諸法實相，畢竟空寂，智慧與三昧相應，於一切三昧及一切法都不戲論。(41)不退三昧（梵 avivarta），又作莊嚴三昧、無瑕隙三昧。菩薩住此三昧，常不退轉，即是阿鞞跋致。(42)日燈三昧（梵 sūrya-pradīpa），又作日光三昧。菩薩住此三昧，能照了種種法門及諸三昧；猶如日出，能照一切世界，又如燈明，能照破暗室。(43)月淨三昧（梵 candra-vimala），又作淨月三昧。菩薩住此三昧，智慧清淨，利益眾生，又能破諸三昧之無明；如月圓明，破諸黑暗。(44)淨明三昧（梵 śuddha-prabhāsa），又作淨光三昧。菩薩住此三昧，能明了諸法，無有障礙。(45)能作明三昧（梵 āloka-kara），又作發明三昧。菩薩住此三昧，則與般若之智相應，而洞照明了諸三昧門。(46)作行三昧（梵 kārākāra），又作大般若闕三昧。菩薩住此三昧，能發起先前所得諸三昧。(47)知相三昧（梵 jñāna-ketu），又作智幢三昧。菩薩住此三昧，則見一切諸三昧中，有真實智慧之相。(48)如金剛三昧（梵 vajropama），菩薩住此三昧，能破一切煩惱結使，無有遣餘；猶如金剛，能破諸物，滅盡無餘。(49)心住三昧（梵 citta-sthiti），又作住心三昧。眾生之心相輕疾多變，難制難持，菩薩住此三昧，則能攝諸散亂，心不動轉。(50)普明三昧（梵 samantāloka），又作遍照三昧。菩薩住此三昧，於一切法，見光明相，無諸黑暗，以神通力，普照世間，了了無礙。(51)安立三昧（梵 supratiṣṭhita），又作善住三昧。菩薩住此三昧，於一切諸功德善法中，安立堅固，如須彌山安立不動。(52)寶聚三昧（梵 ratna-koṭi），又作寶頂三昧、寶積三昧。菩薩住此三昧，能轉一切所有國士，皆成七寶。(53)妙法印三昧（梵 vara-dharma-mudra），菩薩住此三昧，得諸佛菩薩深妙功德智慧之法印諸三昧。(54)法等三昧（梵 sarva-dharma-samatā），又作一切法平等性三昧。菩薩住此三昧，能照了眾生及一切法，悉皆平等。(55)斷喜三昧（梵 rati-jaha），又作生喜三昧、捨愛樂三昧。菩薩住此三昧，能觀苦、空、無常、無我、不淨等相，於一切世間心生厭離，不起樂著之想。(56)到法頂三昧（梵 dharmodgata），又作入法頂三昧。菩薩住此三昧，能以般若方便之力，到達法山之頂。(57)能散三昧（梵 vikiraṇa），又作飄散三昧。菩薩住此三昧，即與空慧相應，能破散諸法。(58)分別諸法句三昧（梵 sarva-dharma-pada-prabheda），又作壞諸法處三昧、分別法句三昧。菩薩住此三昧，能分別一切諸法語言文句，為眾生演說，詞無滯礙。(59)字等相三昧（梵 samākṣarāvakāra），又作平等字相三昧。菩薩住此三昧，觀諸字諸語，悉皆平等，呵罵讚歎，無有憎愛。(60)離字三昧（梵 akṣarāpagata），又作離文字相三昧。菩薩住此三昧，了達諸法真如之義，而不被文字言詮等所障礙，故於義海之中，自無妄見文字之存在；即於文字經卷之中，亦能直見真義而遠離文字名相之執著。(61)斷緣三昧（梵 ārambaṇa-cchedana），又作斷所緣三昧。菩薩住此三昧，能於樂中不生歡喜心，於苦中不生瞋怨心，於不苦不樂中，亦不生難捨之心，於此三受；皆遠離不著而心滅緣斷。(62)不壞三昧（梵 avikāra），又作無變異三昧。菩薩住此三昧，能了知法性畢竟空寂，戲論不能破，無常亦不能轉。(63)無種相三昧（梵 aprakāra），又作無品類三昧。菩薩住此三昧，了知諸法無相，而不見諸法種種之相。(64)無處行三昧（梵 aniketa-cārin），又作無相行三昧。菩薩住此三昧，能知貪、瞋、癡三毒火燃於三界，故心不依止之；知涅槃畢竟空，故亦不依止。(65)離朦昧三昧（梵 timirāpagata），又作離闇三昧、離翳闇三昧。菩薩住此三昧，能於諸三昧中，微翳無明等，悉皆除盡。(66)無去三昧（梵 cāritravatī），菩薩住此三昧，不見一切諸法去來之相。(67)不變異三昧（梵 acala），又作不動三昧、不變動三昧。菩薩住此三昧，能觀一切諸三昧法，皆不見有變異之相。(68)度緣三昧（梵 viṣaya-tīrṇa），又作度境界三昧。菩薩住此三昧，於六塵中諸煩惱緣，悉皆盡滅，能度六塵大海，亦能超過一切三昧緣生智慧。(69)集諸功德三昧（梵 sarva-guṇa-saṃcaya-gata），又作集諸德三昧、集一切功德三昧。菩薩住此三昧，修集一切善根功德，初夜、後夜，無有休息，猶如日月運轉不停。(70)住無心三昧（梵 sthita-niścitta），又作無心住三昧。菩薩住此三昧，僅隨智慧而不隨於心，住於諸法實相之中。(71)淨妙華三昧（梵 śubha-puṣpita-śuddhi），又作淨妙花三昧。菩薩住此三昧，能於諸三昧中，開諸功德花，以自在莊嚴；如樹花開敷，樹自嚴飾。(72)覺意三昧（梵 bodhy-aṅgavatī），菩薩住此三昧，令諸三昧變成無漏，與七覺相應。(73)無量辯三昧（梵 ananta-pratibhāna），又作具覺支三昧。菩薩住此三昧，得無量辯才，樂說一句，經無量劫而不窮盡。(74)無等等三昧（梵 asama-sama），菩薩住此三昧，觀一切眾生皆如同佛，觀一切法皆同佛法，與無等等般若波羅蜜相應。(75)度諸法三昧（梵 sarva-dharmātikramaṇa），又作超一切法三昧。菩薩住此三昧，能入三解脫門，超出三界，度化三乘眾生。(76)分別諸法三昧（梵 pariccheda-kara），又作決判諸法三昧。菩薩住此三昧，能分別諸法之善、不善、有漏、無漏、有為、無為等諸相。(77)散疑三昧（梵 vimati-vikiraṇa），又作散疑網三昧。菩薩住此三昧，能於一切法中，悉斷疑網，得一切諸法實相。(78)無住處三昧（梵 niradhiṣṭhāna），又作無處三昧，無所住三昧。菩薩住此三昧，則通達諸法而不執著滯礙於其一一法之一定準則。(79)一莊嚴三昧（梵 eka-vyūha），又作一相三昧、一相莊嚴三昧。菩薩住此三昧，能觀見諸法皆一，無論有相、無相，或一切法空，皆能了知「一切即一」之理，而以一相智慧莊嚴此三昧。(80)生行三昧（梵 ākārābhīnirhāra），又作引發行相三昧。菩薩住此三昧，能觀種種行相、入相、住相、出相，如是諸相皆空。(81)一行三昧（梵 ekākāra），又作一行相三昧。菩薩住此三昧，與畢竟空相應，更無餘行次第。(82)不一行三昧（梵 ākārānavakāra），又作離行相三昧。菩薩住此三昧，不見諸三昧單一之相，以此三昧而能兼行其餘各種觀行之故。(83)妙行三昧（梵 su-cārin），又作妙行相三昧。菩薩住此三昧，不見諸三昧有兩種以上之蕪雜行相，而係唯一之畢竟空相應三昧，故一切戲論皆不能破。(84)達一切有底散三昧（梵 nairvedhika-sarva-bhava-talopagata），又作達諸有底散壞三昧。菩薩住此三昧，能以無漏智慧，通達三有，乃至非有想非無想之底，一切諸有皆令散壞。(85)入名語三昧（梵 saṃketa-ruta-praveśa），又作入言語三昧。菩薩住此三昧，則能識一切眾生、一切物、一切法名字、一切語言，無不解了。(86)離音聲字語三昧（梵 nirghoṣāksara-vimukta），又作解脫音聲文字三昧。菩薩住此三昧，觀一切諸法皆無音聲語言，常寂滅相。(87)然（燃）炬三昧（梵 jvalanolka），又作炬熾然三昧。菩薩住此三昧，能以智慧之炬，照明一切諸法，毫無錯落紛雜；如燃炬夜行，不墮險處。(88)淨相三昧（梵 lakṣaṇa-pariśodhana），又作嚴淨相三昧。菩薩住此三昧，能清淨具足，莊嚴三十二相，又能如法觀於諸法總別之相，亦能觀諸法無相清淨。(89)破相三昧（梵 anabhilakṣita），又作無標幟三昧。菩薩住此三昧，則不見一切法相，亦不見諸三昧之相。(90)一切種妙足三昧（梵 sarvākāra-varopeta），又作具一切妙相三昧。菩薩住此三昧，能以諸功德莊嚴禪定，令得清淨而具足一切妙相。(91)不喜苦樂三昧（梵 sarva-sukha-duḥkha-nirabhinandī），又作不憙苦樂三昧、不憙一切苦樂三昧。菩薩住此三昧，能觀世間之樂，多過多患，虛妄顛倒，非可愛樂；觀世間之苦如病，如箭入身，心不喜樂。以一切法虛誑之故，苦樂皆無喜。(92)無盡相三昧（梵 akṣaya-karaṇḍa），又作不盡行三昧、無盡行相三昧。菩薩住此三昧，能觀一切法，不斷不常，無壞無盡。(93)陀羅尼三昧（梵 dhāraṇīmat），又作多陀羅尼三昧、具陀羅尼三昧。菩薩住此三昧，能持諸三昧，諸陀羅尼亦皆自然而得。(94)攝諸邪正相三昧（梵 samyaktva-mithyātva-sarva-saṃgrahaṇa），又作取諸邪正相三昧、攝伏一切正性邪性三昧。菩薩住此三昧，於正定聚、邪定聚、不定聚一切眾生，都無所棄，一心攝取，而不見有邪正等相。(95)滅憎愛三昧（梵 anurodhāpratirodha），又作離憎愛三昧。菩薩住此三昧，能滅諸憎愛，於可喜法中不生愛，於可惡法中不生瞋。(96)逆順三昧（梵 sarva-rodha-virodha-saṃpraśamana），又作靜息一切違順三昧。菩薩住此三昧，能於諸法中逆順自在，能破一切邪逆眾生，能順一切可化眾生，而又不著逆順之相。(97)淨光三昧（梵 vimala-prabha），又作無垢明三昧。菩薩住此三昧，於諸三昧光明清淨，諸煩惱垢皆不可得。(98)堅固三昧（梵 sāravat），又作具堅固三昧。菩薩住此三昧，於諸法實相，智慧相應，皆悉堅固；猶如虛空，不可破壞。(99)滿月淨光三昧（梵 paripūrṇa-candra-vimala-prabha），菩薩住此三昧，淨智光明具足，滅愛、恚等無明火，清涼功德，利益眾生；猶如秋月圓滿，破諸黑暗，清涼可樂。(100)大莊嚴三昧（梵 mahā-vyūha），菩薩住此三昧，則大莊嚴成就，見十方如恆河沙等世界，以七寶華香莊嚴佛處，如是等莊嚴功德，而心無所著。(101)能照一切世三昧（梵 sarvākāra-prabhā-kara），又作照一切世間三昧。菩薩住此三昧，能照眾生世間、住處世間、五眾世間等一切諸法。(102)三昧等三昧（梵 samādhi-samatā），又作等三昧、定平等性三昧。菩薩住此三昧，能平等觀諸三昧，不見有深淺高低之別，觀一切有為之法皆從因緣而生，與三昧之相亦皆平等。(103)攝一切有諍無諍三昧（梵 araṇa-saraṇa-sarva-samavasaraṇa），又作無諍行三昧、有諍無諍平等理趣三昧。菩薩住此三昧，則能於一切法中，通達無礙，不見是法如是相，不見是法不如是相，於眾生中亦無好醜諍論，僅隨其心行，而攝受度脫之。(104)不樂一切住處三昧（梵 anilambha-niketa-nirata），又作無住處三昧。菩薩住此三昧，則不樂住世間，以世間無常之故；亦不樂住非世間，以不執著於空之故。(105)如住定三昧（梵 tathatā-sthita-niścita），又作決定安住真如三昧。菩薩住此三昧，則知一切法如實相，不見有法超越此者。(106)壞身衰三昧（梵 kāya-kali-saṃpramathana），又作壞身三昧、離身穢惡三昧。菩薩住此三昧，以智慧力破除色身諸種自然壞滅之衰相。(107)壞語如虛空三昧（梵 vāk-kali-vidhvaṃsana-gagana-kalpa），又作離語穢惡三昧。菩薩住此三昧，不見諸三昧語業依聲而有，如虛空，如幻化，不生憎愛。(108)離著虛空不染三昧（梵 ākāśāsaṅga-vimukti-nirupalepa），又作無染著如虛空三昧。菩薩修行般若波羅蜜，觀諸法畢竟空，不生不滅，猶如虛空；雖得此三昧，而於此虛空三昧之相，亦不染著。〔大智度論卷五〕p3112

百八尊
一﻿百八尊    指一百零八尊佛菩薩，乃安置於密教金剛界曼荼羅根本成身會者。即五佛、四波羅蜜、十六大菩薩、四攝、八供、賢劫十六尊、外金剛部二十天、五頂輪王以下三十五尊等。p3118

百八愛行
一﻿百八愛行    百八，即一百零八；愛行，指修惑。瑜伽師地論卷九十五載，集諦涵攝之一百零八種愛行，由四種因緣所成：(1)由內、外之差別，指所依之六處分為內六處、外六處。(2)由所依之差別，指依止於六處。(3)由自性之差別，指自性有軟、中、上等三品。(4)由時分之差別，指過去世、現在世、未來世之分。所謂百八愛行是「有愛」之自性分為軟、中、上等三品，三品各依六處，故成十八愛行，六處有內、外之別，故成三十六愛行，又配以過去、現在、未來三世之時分差別，成為百八愛行。     然於大方等大集經卷六十「十力菩薩品」謂，心、意、識三種各有五四O種百八愛行，又以眼、耳、鼻、舌、身等前五識所緣之色、聲等境各有好、中、惡三種，亦各有五四O種百八愛行。另於舍利弗阿毘曇論卷四問分四聖諦品謂，由十八愛行開立內所造與外所造，成為三十六愛行，有別於瑜伽師地論之愛行論。〔雜阿含經卷三十五、俱舍論卷六、卷二十六、俱舍釋論卷五、俱舍論光記卷六、俱舍論寶疏卷六〕p3119

百八數珠
一﻿百八數珠    即由一百零八顆珠粒貫串而成之念珠。為各種顆數所成念珠中最普遍之一種。木槵子經（大一七‧七二六上）：「佛告王言：『若欲滅煩惱障、報障者，當貫木槵子一百八，以常自隨，若行、若坐、若臥，恒當至心無分散意，稱佛陀、達磨、僧伽名，乃過一木槵子。（中略）若復能滿一百萬遍者，當得斷除百八結業。』」（參閱「念珠」4042）p3119

百八煩惱
一﻿百八煩惱    謂眾生之煩惱有一百零八種。又作百八結業，以煩惱能生種種惡業之故。關於其內容有多種異說：(1)據大智度論卷七、大乘義章卷六等載，百八煩惱指十纏與九十八結。十纏，即無慚、無愧、嫉、慳、悔、眠、掉舉、惛沉、忿、覆等；九十八結，即三界之八十八見惑與十修惑。(2)據明度五十校計經（大方等大集經卷五十九）、止觀輔行傳弘決卷五之五（會本）等載，眼、耳、鼻等六根以色、聲、香等六塵之境為對象時，各有好、惡、平（非好非惡）三種分別，合為十八種，又一一各有染、淨之分，合為三十六種。復配以過去、未來、現在三世，合為一百零八種煩惱。(3)據止觀輔行傳弘決卷五之五載，六根各有苦、樂、捨等三受，合為十八種；六根復各有好、惡、平三種，合為十八種，總共三十六種；再配以過去、未來、現在三世，合為一百零八種煩惱。     此外，寺院朝夕撞鐘一百零八下，意指消除一百零八種煩惱。又隨百八煩惱之數而有百八念誦、百八珠數、百八三昧、百八尊等。〔木槵子經、大智度論卷三十六、卷六十八、釋氏要覽卷中〕p3119

百八鐘
一﻿百八鐘    指寺院朝暮擊鐘一百零八下。乃象徵破除百八煩惱，故稱百八鐘。此一行事始自我國。據敕修百丈清規卷八法器章載，晨曉鳴鐘以破除長夜而警覺睡眠，晚暮鳴鐘以喚醒世人之昏闇迷惑。又謂，引持鐘杵宜緩，擊鐘揚聲宜長，分三通各三十六下，起止三下稍緊，總計一百零八下。另據禪林象器箋唄器門載，百八鐘分三轉，一轉三十六下，前十八下之速緩，後十八下之速急。又共敲擊一百零八下係為配合十二月、二十四氣、七十二候。又睡前鳴百八響或稱為幽冥鐘。在日本，歲末夜半時鳴鐘一百零八下，稱為除夕鐘。〔類聚名物考卷三三四〕p3120

百六十心
一﻿百六十心    大日經卷一住心品所列舉真言行者必須超越之一六O種妄心煩惱。即眾生因貪、瞋、癡、慢、疑等五根本煩惱各有所執而輾轉次第相生；以法數方便計量，即是以五（表示五根本煩惱）乘以二之五次方，即得一六O種妄心。百六十心，廣而言之，自八萬塵勞乃至無量煩惱；收攝而言，則為粗、細、極細等三妄執。行者超越此百六十心，始可入初地之位。蓋眾生之煩惱妄心，往往執著有、空二邊而不得中道，又間次橫生枝葉，故形成百六十心，乃至無量之煩惱。此外，百六十心之煩惱，一般稱為百六十妄執。〔大日經疏卷一、卷二〕（參閱「三妄執」747）p3124

百千印→
一﻿百千印&rarr;    全一卷。唐代實叉難陀譯。（參閱「百千印陀羅尼經」3123）

百千印陀羅尼經
一﻿百千印陀羅尼經    全一卷。唐代實叉難陀譯。又作百千印。收於大正藏第二十一冊。本經屬雜密經，內容包括根本陀羅尼、陀羅尼心咒、隨心咒等。行者若書寫此經，且供奉於塔中，其功德同於造立百千之塔。p3123

百千萬億旋陀羅尼
一﻿百千萬億旋陀羅尼    法華經三種陀羅尼之一。即旋轉空而出於假，通達於百千萬億法之智力。妙法蓮華經文句卷十（大三四‧一四八下）載：「陀羅尼，旋假入空也；百千旋者，旋空出假也。方便者，二為方便道，得入中道第一義諦也。」（參閱「一旋陀羅尼」101、「三陀羅尼」784）p3124

百句譬喻經
一﻿百句譬喻經    凡四卷。以寓言形式，用一百個（今存九十八喻）事例來說明佛教之基本教義。（參閱「百喻經」3130）p3124

百句譬喻集經→
一﻿百句譬喻集經&rarr;    凡四卷。以寓言形式，用一百個（今存九十八喻）事例來說明佛教之基本教義。（參閱「百喻經」3130）

百味飲食
一﻿百味飲食    梵語 śata-rasa-bhojana。指種種美味之飲食。又作百味上妙飲食、百味淨食、百味飯食。據無量壽經卷上所載，極樂淨土自然充滿百味飲食。關於百味，眾說紛紜。據大智度論卷九十三載，菩薩以百味供養諸佛及僧，就百味而言，或謂以百種羹供養，稱為百味；或謂餅有五百種，其味有一百，稱為百味；或謂以百種藥草藥果製成歡喜丸，稱為百味；或謂飲食羹餅共有一百味，稱為百味；或謂備足種種飲食，稱為百味。另據宗密之盂蘭盆經疏卷下載，百者非實數，乃概稱數目之多。又據大智度論同卷載，百味飲食主要指人類所食者，天人之飲食則有百千種味，菩薩以福德所生之果報食、以神通力變化之飲食，則有無量味。     此外，據善導之往生禮讚載，百味飲食，即指以聞百法明門、無量法門等之法喜為食。〔長阿含卷五闍尼沙經、道行般若經卷四、大般若經卷三九四、撰集百緣經卷八、盂蘭盆經、梵網經卷下、觀經序分義、祖庭事苑卷六、法苑珠林卷三、卷五、卷四十二〕p3125

百喻經
一﻿百喻經    凡四卷。又稱百句譬喻經、百句譬喻集經、百譬經、百喻集。五世紀印度僧人僧伽斯那（梵 Saṅghasena）著，由其弟子求那毘地（梵 Guṇavṛddhi）漢譯於南齊永明十年（492）。收於大正藏第四冊。     本經乃集錄有關善惡罪福報應之譬喻故事而成，以寓言形式，用一百個（今存九十八喻）事例來說明佛教之基本教義。大部分故事係以一般民眾為對象，亦有對外教徒、出家眾、國王等而說者。內容包括︰愚人食鹽喻、婦女欲更求子喻、入海取沉水喻、毘舍闍鬼喻、估客駝死喻、歡喜丸喻、口誦乘船法而不解用喻等，悉皆利用譬語教訓，以增加理解。     此外，本經作者僧伽斯那，又稱僧伽斯、僧伽先，為印度之大乘論師。又漢譯大藏經中，與本經編纂目的相同之經典有雜譬喻經四種，及眾經撰雜譬喻。〔梁高僧傳卷三、出三藏記集卷二、卷九、卷十四、開元釋教錄卷六、卷二十〕p3130

百喻集→
一﻿百喻集&rarr;    凡四卷。本經乃集錄有關善惡罪福報應之譬喻故事而成。（參閱「百喻經」3130）

百塔寺
一﻿百塔寺    位於陝西長安縣終南山北麓之楩梓谷口。三階教之開祖信行示寂後，葬於該地；其後，三階教之法孫相繼建墓於信行之舍利塔院左右。貞觀五年（631），信行之弟子僧邕於示寂前，命弟子將其葬於信行塔院之左，顯慶二年（657）光明寺慧了、化度寺僧海禪師，總章元年（668）道安禪師，開元四年（716）淨域寺法藏禪師等，均建塔於此，大曆年間（766～779）遂有百塔寺之稱。至宋代太平興國三年（978），改寺名為興教寺。至明、清以後，本寺荒廢甚鉅，今僅存小僧房一間。寺外有一座高約二十公尺之五層甎塔、兩座尊勝陀羅尼經幢，其中一座造於唐文宗太和五年（831），背面之銘文係行律比丘尼願證為其師惣靜荼毘所作之記。此外另有造於唐末之長方形大理石水盤，及若干座石蓋石座、石塔身殘石等。百塔所奉者，全為三階教之僧眾。據金石萃編所收張芬碑記之記載，百塔寺地乃唐相裴休所施。〔陝西通志、金石萃編卷五十七〕p3131

百大劫
一﻿百大劫    為菩薩修行之時限。略稱百劫。據大毘婆沙論卷一七八、大智度論卷四、卷二十七等載，菩薩於三阿僧祇劫（略稱三祇）修六度萬行，其後之百劫間則修行等覺之位，並於此期間善種相好之業。然瑜伽師地論卷四十八、攝大乘論卷下等則唯舉三祇，而不別立百劫之說。故智顗、法藏等諸師認為「三祇百劫之說」乃小乘所立者。〔大乘本生心地觀經卷一、菩薩瓔珞本業經卷下、俱舍論卷十八、天台四教儀集註卷中〕（參閱「三阿僧祇劫」785）p3124

百字真言
一﻿百字真言    即密教金剛界所持誦的一百字之咒。內容包括本尊之加護、堅固行者之身心，乃至速疾成就一切所願等。又作百字明、百字密語。於金剛界之佛部、金剛部、蓮華部、寶部、羯磨部等五部，皆各有百字真言，合稱五部百字真言。凡修金剛界大法時，於正念誦之前，先誦五部百字真言，或誦所修當部之百字真言，次誦當部之根本真言。或謂唯金剛部持誦百字真言及根本真言。然據不動使者念誦法、三卷本底哩三昧耶經等所載者，僅有七十五字。〔略出經卷二、蓮華部心軌〕p3124

百字論
一﻿百字論    全一卷。提婆著，後魏菩提流支譯。又稱百子論。收於大正藏第三十冊。以論破為主之中觀入門書。全文三千餘字，由偈頌、長行構成，偈頌刊在文末，凡二百字，故名百字論。內容以印度哲學派之數論、勝論之學說為破斥對象，發揮非一非異、因中非有果非無果、非有非無之理，進而論述萬物自性是空的中觀理論。本論即百論破神品以下之梗概，相當於西藏譯本百字注（藏 Yi-ge brgya-pa shes-bya-baḥi ḥgrel-pa）。在著述過程與百論、四百論順次增廣，而形成百論三部作。（參閱「百論」3134）p3125

百座護摩
一﻿百座護摩    指修行護摩法一百次。修護摩法之次數稱為「坐」或「座」，故一百次之護摩法稱為百座護摩。依照規定，護摩之修法為密教行者必不可少之祭修火法。（參閱「護摩」8588）p3129

百心成佛
一﻿百心成佛    即修行階位中，最終之十地十心，若能成就此百心即能達佛之境地。蓋修行階次終位之十地中，一一地各分十心，行者入每地之初心至第四心，即達五通之境界；由第五心至第八心，則進入二乘之境界；入第九心，則行菩薩之修道；終至第十心，即成佛道。以十地之每一地皆分十心，故稱百心成佛。〔大日經疏卷十五〕p3124

百愚淨斯
一﻿百愚淨斯    （1610～1665）明末清初曹洞宗僧。瑞白明雪法嗣。俗姓谷，號百愚，南陽（河南省）桐柏人。幼見佛像則禮拜。年十九棄家，隨異僧至終南山道林寺，二十一歲剃度出家。翌年，於報國寺受具足戒後，參弁山瑞白明雪，值明雪主湖州白鶻。後，明雪隱居崆峒，復往謁之。嗣法後，住雲間青龍隆福寺。其後，更歷住嘉定（江蘇省）古昭慶寺、湖州（浙江省）弁山龍華寺、越州（浙江省）大能仁寺、雲門顯聖寺、杭州皋亭佛日寺、宜興（江蘇省）國山善權寺、江都（江蘇省）善慶院諸刹。出世二十餘年，提倡宗風，機辯縱橫，住持八處寺院，凡所至地，數千衲子，而糧食自備，名振禪林。世壽五十六，僧臘三十五。有百愚斯禪師語錄二十卷、百愚禪師蔓堂集四卷行世。智操為其撰像傳，方拱幹撰百愚斯大禪師塔志銘。〔五燈全書卷一一三〕p3131

百愚禪師語錄
一﻿百愚禪師語錄    凡二十卷。明代曹洞宗僧淨斯（1610～1665）說，嗣法門人智操、智海等編語錄。收於嘉興藏第三十六冊。卷首載有像贊及序文二篇。卷一至卷十二：住昭慶寺、隆福寺、龍華寺、能仁禪寺、顯聖寺、佛日禪寺、善權禪寺、善慶禪院之語錄。卷十三：示眾、小參。卷十四：晚參。卷十五：普說、拈古。卷十六：頌古。卷十七：源流頌、經旨頌。卷十八：機緣、問答、垂代、垂問、法語、題讚。卷十九：書復、雜著。卷二十：佛事、塔銘。卷末附蔓堂集四卷，內容包括歌、古詩、律詩、絕句、十僧詠。p3131

百松真覺
一﻿百松真覺    （1537～1589）天台宗第二十九祖。月亭明得（或稱千松明得）法嗣。俗姓王，字百松，號妙峰，崑山人（今江蘇蘇州）。二十一歲時，投杭州鍋子山出家，至蘇州竹堂寺依虛白禪師受具足戒。後至吳興（今浙江湖州）參謁明得法師學習天台教觀，成為嗣法弟子。初住智者塔院，旋即至智者大師首創之高明寺，弘揚天台淨土法門。主講楞嚴經、法華經、妙宗鈔、法華玄義等。師在天台弘揚台教，使天台山道俗改邪教歸佛法，並信奉淨土法門。傳法弟子為明代中興天台的幽溪傳燈。師徒兩人辯才無礙，凌厲千眾，俱是東南無畏光明幢。師大振教觀，被尊為重興天台教觀第一世。著有淨土夢譚記、楞嚴百問書、法華披荊鉞等。世壽五十三。〔天台山方外志卷二十四〕p3125

百歲宮
一﻿百歲宮    中國佛教寺院。又稱萬年禪寺。位於安徽青陽縣九華山摩空嶺上。始建於明朝。據宮前碑記，明萬曆年間（1573~1619），河北宛平（今屬北京）僧海玉，號無暇禪師，由五台山遊至此山，在摩空嶺摘星亭結茅而居，名摘星庵，壽一百餘歲，時人慕稱百歲公。後拈偈而逝，眾僧視為菩薩轉世，乃將其肉身裝金造塔供奉。明崇禎三年（1630）敕封無暇為「應身菩薩」，賜無暇肉身塔名「蓮花寶藏」。慧廣和尚因此建佛殿，易庵為寺，名百歲宮。全寺依山而建，上下五層樓閣，東壁以懸崖為基，西臨九華峽谷。清代屢毀屢建，道光十九年（1839）擴建，改名萬年禪寺，為九華山四大叢林之一。一九八七年又塑彌勒佛一尊，高、寬均達二公尺，並存血經、鐘鼓、碑刻等文物。p3132

百法
一﻿百法    指百種法。唯識家將一切有為、無為之諸法，總括為百種，即：(1)八種心法，眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶等八識。(2)五十一種心所有法，作意、觸、受、想、思、欲、勝解、念、定、慧、信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、勤（精進）、輕安、不放逸、行捨、不害、貪、瞋、癡、慢、疑、惡見、忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害、憍、無慚、無愧、掉舉、惛沉、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知、悔、眠（睡）、尋、伺。(3)十一種色法，眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味、觸、法處所攝色。(4)二十四種心不相應行法，得、命根、眾同分、異生性、無想定、滅盡定、無想報（無想事）、名身、句身、文身、生、老、住、無常、流轉、定異、相應、勢速、次第、方、時、數、和合性、不和合性。(5)六種無為法，虛空、擇滅、非擇滅、不動滅（不動）、想受滅、真如等無為法。以上五大類稱為五位；與百法應並舉，即稱五位百法。玆將百法之內容表解如下。     百法之說，出自大乘百法明門論、成唯識論等書，其中若干說法與其他諸家有異，如：(1)有關心所有法，瑜伽師地論卷一，於前記之五十一種心所有法外，另列邪欲、邪勝解等二種，成為五十三種心所有法；大乘阿毘達磨雜集論卷一，將心所有法中之惡見別為薩迦耶見、邊執見、見取見、戒禁取見、邪見等五種，成為五十五種心所有法。(2)有關色法，顯揚聖教論卷一，於色法另列地、水、火、風四種，成為十五種色法。(3)有關不相應行法，大乘五蘊論於不相應行法唯舉十四種，即於上記之二十四種法中，列舉「得」至「流轉」等十四項；大乘阿毘達磨雜集論卷二，則刪除不和合性而成為二十三種不相應行法。(4)有關無為法，瑜伽師地論卷三，另列善不善法無為、無記法無為等，成為八種無為法。又於小乘說一切有部，依法相生起之次第，分諸法為色法、心法、心所有法、心不相應行、無為等，大乘唯識家則依唯識轉變之次第而分。〔成唯識論卷七、大乘百法明門論解、大乘百法明門論疏〕p3126

百法明門
一﻿百法明門    指菩薩於初歡喜地所得之智慧法門。百法，乃概稱數目之多；明，即通達；門，即法門，含有入、差別之意。意即明了通達百法之智慧門。諸家對百法明門之「百法」有各種說法：(1)十地經論卷三謂，百法，即指種種之法門。(2)據華嚴經探玄記卷十一載，百法，指蘊、界、處等種種之法門，而非指一百之實數。(3)菩薩瓔珞本業經卷上賢聖名字品載，十信心之信心、念心、精進心、慧心、定心、不退心、迴向心、護心、戒心、願心等，皆各有十心而成百法，圓滿成就此十信十心之後，乃可入於初住之位。(4)法聰之釋觀無量壽佛經記及四明知禮之觀無量壽佛經疏妙宗鈔卷六等載，百法，即法相宗所說之五位百法。(5)釋觀無量壽佛經記載，十種心數法之受、想、思、觸、欲、慧、念、解脫、憶、定等，於一數生起時，其餘九數相扶而起，遂成百法。    另仁王般若波羅蜜經卷上菩薩教化品載，若菩薩住於百佛國中，作閻浮四天王，修百法門，二諦平等心，化一切眾；若菩薩住於千佛國中，作忉利天王，而修行千法門；住於十萬佛國中，作炎天王，而修行十萬法門；乃至住於不可說不可說之佛國，作第四禪大靜天王三界主，而修行不可說不可說之法門。又據菩薩瓔珞本業經卷下佛母品載，以十信心為諸行之本， 由此輾轉增進為百法明門、千法明門、萬法明門，乃至無量之明門。〔舊華嚴經卷二十三「十地品」、觀無量壽經、菩薩瓔珞本業經卷上賢聖學觀品、卷下大眾受學品、仁王經疏卷中本、仁王護國般若波羅蜜多經疏卷中一、觀無量壽佛經義疏卷下（元照）〕p3127

百法明門論
一﻿百法明門論    全一卷。屬印度大乘宗經論部。天親菩薩造，唐代玄奘譯。（參閱「大乘百法明門論」1088）p3128

百法界
一﻿百法界    指自地獄界至佛界之十法界，每一法界又各具十界，共成百法界。天台宗將一切諸法概分十類，即地獄、餓鬼、畜生、修羅、人間、天上、聲聞、緣覺、菩薩、佛等十界，然每一法界並非各自孤立不相干，而係各具十界，故共有百法界。又於百法界中，每一法界各具十種事理（十如是），百法界即有千如是，稱為「百界千如」，為天台宗融攝一切諸法時之慣常用語。（參閱「百界千如」3128）p3128

百法論
一﻿百法論    全一卷。屬印度大乘宗經論部。天親菩薩造，唐代玄奘譯。（參閱「大乘百法明門論」1088）p3128

百濟寺
一﻿百濟寺    (一)位於日本奈良縣北葛城郡廣陵町（原名百濟村）。原為熊凝村熊凝精舍，遷建後改稱百濟大寺，再移至高市。空海即於其遺址建立寺院。其三重塔為室町時期之建築。     (二)位於日本滋賀縣愛知郡愛東村。又稱久多良寺。山號釋迦山。為聖德太子所建諸寺之一。由於百濟僧居於此，因而繁榮一時。後曾焚毀。今之堂塔為江戶時期之建築。     (三)為位於日本大阪府牧方市之廢寺，或為居於附近之百濟王族之氏寺。今日出土之瓦片屬奈良時期古物。其伽藍仿效藥師寺之樣式，於平安末期即告衰頹。p3135

百濟觀音
一﻿百濟觀音    指安置於日本法隆寺大寶藏殿的飛鳥時代之觀音立像。造像風格異於止利派佛像，其造型，身軀極扁平細長，垂髮數條，作波紐狀披於兩肩，形像寫實，自兩腕垂下之天衣，於正面不見變化，然自側面觀之，則恍然欲動。身長二點一公尺，由其線條圓潤之手筆觀之，可推測乃仿自我國南方流傳之式樣。p3136

百界
一﻿百界    四聖六凡的十法界，一一界中，又具十界，總稱「百界」。（參閱「百法界」3128、「百界千如」3128）p3128

百界千如
一﻿百界千如    天台宗將一切諸法差別迷悟之境，分類為地獄、餓鬼、畜生、修羅、人間、天上、聲聞、緣覺、菩薩、佛等十界，此十界又各自相具，故共為百法界。此百界之每一法界各具相、性、體、力、作、因、緣、果、報、本末究竟等之十種事理（十如是），故百界共有千如。若乘以三世間，則為三千，亦即天台宗所謂三千之諸法；觀此三千之法，為一念具足，此即「一念三千」之觀法。故舉所觀之境，或稱百界千如，或稱三千性相。法華玄義卷二（大三三‧六九六上）︰「廣明佛法者，佛豈有別法？祇百界千如是佛境界，唯佛與佛究竟斯理。」又於天台宗教義中，由十如是加以三轉讀，即可彰顯空、假、中三諦圓融之理。（參閱「一念三千」73）p3128

百癡禪師語錄
一﻿百癡禪師語錄    凡三十卷。明代臨濟宗破菴派僧百癡行元（1611～1662）說，超宣等編。收於嘉興藏第二十八冊。康熙六年（1667）嘉興府楞嚴寺刊行。卷首載序。卷一：福建建寧蓮峰禪院、寶峰禪院語錄。卷二：建寧百山景星禪院語錄。卷三：浙江杭州皇崗太平禪寺、金山長慶禪寺語錄。卷四至卷八：嘉興金粟山廣慧禪寺、梵勝禪院語錄。卷九：江南松江明發禪院語錄。卷十：松江超果禪寺語錄。卷十一、十二：再住松江明發禪院語錄。卷十三：福建興化蓮山國懽崇福禪寺語錄。卷十四：示眾、金粟首座寮秉拂。卷十五、十六：小參、入室。卷十七：拈古、頌古、問答機緣。卷十八、十九：法語。卷二十至卷二十二：偈。卷二十三：啟、疏引。卷二十四：書問。卷二十五：說。卷二十六：跋題、歌、辭。卷二十七：讚。卷二十八：佛事、銘、記。卷二十九：行實、賦、序、祭文。卷三十：雜詠。p3136

百癡行元
一﻿百癡行元    （1611～1662）明代臨濟宗僧。費隱通容法嗣。俗姓蔡，號百癡，福建漳州漳浦人。二十三歲在長泰縣石獅巖出家，即至全州報親寺，參謁費隱通容法嗣亙信行彌。二十四歲，往福州黃檗山萬福禪寺，參謁費隱通容，屢次開口，皆被連棒打出，終於省悟。翌年，命掌書記。明崇禎九年（1636），隨費隱通容住建寧府蓮峰禪院，及浙江溫州法通寺。十一年通容受請浙江海鹽金粟山廣慧禪寺，師回閩隱居於建寧府蓮峰禪院。十四年，受請開堂蓮峰禪院，通容並派人送來「源流一幅、法衣一件」以表信。歷住建寧府寶峰禪院、百山景星禪院，杭州皇崗太平禪寺、金粟山廣慧禪寺、蓮山國懽崇福禪寺。世壽五十二。有百癡禪師語錄傳世。弟子中以憨璞性聰為最著名。p3136

百眾學
一﻿百眾學    眾學，梵語 śikṣā-karaṇi，巴利語 sikkhā karaṇīya。意譯應當學、應學作。乃戒禁觸犯突吉羅罪（梵 duṣkṛta，意譯惡作）之戒法。此類輕戒難持而易犯，必須細心注意，經常憶念修學，故特以學為名。又眾學之數，諸律不同，其中，四分律總括為百戒，故通稱為百眾學。〔四分律卷十九〕（參閱「突吉羅」4950、「眾學」5985）p3130

百福莊嚴
一﻿百福莊嚴    梵語 śata-puṇya-vicitrita。如來之三十二相，一一皆以百福莊嚴。又作百思莊嚴、百福德莊嚴。百福，即百思。據大毘婆沙論卷一七七載，離殺乃至正見之十業道，每業道各有五思（如離殺業道有）離殺思、勸導思、讚美思、隨喜思、迴向思，合為五十思，菩薩造作一相之業時，先起五十思修治身器，次起一思以牽引彼相，後更起五十思以圓滿彼相，此即百福莊嚴。同卷又載有數種五十思之說︰(1)十業道各有下、中、上、上勝、上極等五品之思，合為五十思。(2)十業道各有加行淨、根本淨、後起淨、非尋所害、念攝受等五思，合為五十思。(3)緣三十二相，於各相起五十剎那的未曾習之思，相續而轉，此為五十思。    關於一福之量，諸說有異。據俱舍論卷十八載︰(1)除菩薩外，其餘一切有情所修行之富樂果業，即一福之量。(2)世界將成之時，一切有情招感大千土之業增上力，即一福之量。(3)唯佛得知一福之量。此外，三十二相之異熟業須經百大劫方修習圓滿，唯釋迦菩薩極精進，故能超越九劫，於九十一劫成就三十二相。〔北本涅槃經卷二十四、法華經卷一方便品、大智度論卷四、法苑珠林卷九〕（參閱「百大劫」3124）p3134

百福莊嚴相
一﻿百福莊嚴相    形容佛陀相好莊嚴，即如來三十二相。謂於因地中修百種福德，以此業因感得，故修成三十二相。法華經玄贊要集卷二十（卍續五四‧一八四上）：「百福莊嚴相者，因地中修百福，為能莊嚴，感此相故。是所莊嚴，如來三十二相。而有總別因，若是總因，六度萬行也；若是別因者，如來三十二相。每修一相，皆與百福莊嚴。」（參閱「三十二相」701、「百福莊嚴」3134）p3134

百花叢裏過片葉不沾身
一﻿百花叢裏過片葉不沾身    禪林偈語。形容終日不離一切事，而不被諸外境所迷惑。萬松老人評唱天童覺和尚頌古從容庵錄卷一有「百花叢裏過，一葉不沾身」句。南宋元明禪林僧寶傳卷十二借老宿之口，以此二句稱讚福林（白雲）智度禪風。後世習用「百花叢裏過，片葉不沾身」。p3128

百草頭上祖師意
一﻿百草頭上祖師意    禪宗公案。唐代南嶽懷讓系龐蘊居士（？～808）一門三人，機辯迅捷的勘語，有兩種不同的記載：(1)唐代于頔編龐居士語錄卷一（卍續一二O‧三一上）載：居士一日在茅廬裏坐，驀忽云：「難！難！難！十碩油麻樹上攤。」龐婆云：「易！易！易！如下眠床腳踏地。」靈照云：「也不難，也不易，百草頭上祖師意。」(2)南宋孝宗淳熙十年（1183）成書的聯燈會要卷六（卍續一三六‧二六三上）則記為：居士一日自語云：「難！難！十碩油麻樹上攤。」龐婆應聲云：「易！易！百草頭邊祖師意。」靈照云：「也不難，也不易，飢來喫飯困來睡。」龐蘊禪修功深，如扁舟泛大海，如十斛芝麻攤開樹上，深知禪海無涯，空間有限，故知其難，重在知解上；龐婆平常心無事，看祖祖禪禪都如同將身心放下來而腳踏實地，又如百草頭上有無限生機，一草一木都是妙法，故行其易，重在實踐上；女兒靈照折衷難易為不難不易，百草頭上有無限生機，然而草木容易見，生機豈是容易見得？饑時吃飯，睏時倒眠，也是人人容易做到，可是粥飯百滋味，一眠夢千古生死，又豈是人人能體會得？故知難又行易，兼顧禪心與平常心的融合。〔御選語錄卷十六、指月錄卷九〕p3129

百萬人興學
一﻿百萬人興學    佛光山為舉辦社會教育事業的興學活動。星雲大師為實現培才理念，以服務社會，先後創建美國洛杉磯西來大學，台灣南華大學、佛光大學。因建校耗資龐鉅，故於八十五年（1996）三月發起「百萬人興學委員會」，以百萬「大學委員」每人每月捐資一百元，三年為期，凝聚百萬人之心力、連結百萬人之善緣，共同圓滿百年樹人之建校功德。此活動發起至二O一二年止，已逾十六年，參加人數已逾百萬人次。p3132

百萬塔
一﻿百萬塔    乃日本十大寺中所供養之密藏陀羅尼之百萬小塔。據續日本紀卷三十載，天平寶字八年（764）平定惠美押勝之亂，孝謙天皇依無垢清淨光陀羅尼經所說，為鎮護國家及懺悔滅罪，而造立高四寸五分，基徑三寸五分之木造三重小塔一百萬座，內置根本、自心印、相輪、六度等陀羅尼。寶龜元年（770）四月全部完成，將塔分置於十大寺（南都七大寺與攝津四天王寺、近江崇福寺、大和弘福寺），各寺即營建堂院安置之，稱為小塔院，或稱萬塔院。其中，法隆寺現今約存有四萬座塔。     各塔之塔身部分由檜木構成，相輪部分由桂木組成，總高約二十三公分（少數大型者有四十五公分）。將相輪部卸下，則塔身之空處，藏有用黃麻紙印刷（有少數是書寫）之無垢清淨光陀羅尼經中所說之陀羅尼，長約六至七公分，寬約四十七至六十公分。據推測，此陀羅尼可能採銅板印刷，乃日本最早之印刷品，或謂亦為現存世界最古的印刷物之一。〔東大寺要錄卷一、卷四、元亨釋書卷二十三、國寶目錄、百萬小塔肆攷〕（參閱「塔」6825）p3132

百萬遍念佛
一﻿百萬遍念佛    謂念佛百萬遍。即唱誦一百萬遍阿彌陀佛之名號。略稱百萬遍。據木槵子經載，稱念佛、法、僧三寶之名滿一百萬遍，得斷除百八結業，趣向涅槃。據迦才之淨土論卷下載，唐代道綽依木槵子經、阿彌陀經等所說而行七日念佛，謂於七日中念佛百萬遍，決定往生阿彌陀佛之極樂國。     於日本，淨土宗之京都知恩寺，有眾僧、信徒集合在一起，一面唱念彌陀名號，一面來回數大數珠一百次之佛事。知恩寺第八世善阿為治流行病，在七日之間念佛一百萬遍，而得效驗。後醍醐天皇乃賜予「百萬遍」寺號及一串一千零八十顆之大念珠。此後每逢災厄時，即修行百萬遍念佛，遂成為定例。故百萬遍亦為知恩寺之別稱。p3133

百衲衣
一﻿百衲衣    指衲衣，即僧衣。係以破舊布之修補縫綴而成。又作弊衲衣、壇衲衣。因常以五色或多種顏色混合製成，故亦稱五衲衣。僧侶由於穿著衲衣，故亦自稱衲僧、老衲、布衲、野衲、拙衲等。     據釋氏要覽卷上載，衲衣之來源有五種︰(1)有施主衣，(2)無施主衣，(3)往還衣（包死人衣），(4)死人衣，(5)糞掃衣（梵 pāṃsu-kūla）。糞掃衣指棄置之破衣碎片，可分為︰(1)道路棄衣，(2)糞掃處衣，(3)河邊棄衣，(4)蟻穿破衣，(5)破碎衣。然於佛教盛行後，僧尼衣服已非如此。    有關衲衣之梵文原語，於十二頭陀經、十誦律卷三十九、慧琳音義卷十一等，皆以衲衣即為糞掃衣之異稱；於法華經卷四勸持品，則謂衲衣之梵語為 kanthā，又於四分律卷四十三迦絺那衣犍度、摩訶僧祇律卷八、解脫道論卷二頭陀品、大乘義章卷十五頭陀義兩門分別條等，皆以衲衣與糞掃衣有別。故衲衣與糞掃衣或指同一物，惟就衣材而言，稱為糞掃衣；就製法而言，則稱衲衣。〔十誦律卷四、卷三十六、卷三十七、四分律卷四十一衣犍度、四分律刪繁補闕行事鈔卷下一、大宋僧史略卷上、祖庭事苑卷三〕p3129

百論
一﻿百論    梵名 Śataśāstra。凡二卷。印度之提婆（梵 Āryadeva，聖天）著於三世紀頃，婆藪開士注釋，鳩摩羅什（梵 Kumārajīva）於弘始六年（404）譯出。收於大正藏第三十冊。    本論內容繼承龍樹中論之說，以大乘佛教之空、無我等義理，破斥數論、勝論等外道之執見，如勝論派謂諸法為一又為異，數論派謂因果為一而因中有果等。全書包括︰(1)捨罪福品，(2)破神品，(3)破一品，(4)破異品，(5)破情品，(6)破塵品，(7)破因中有果品，(8)破因中無果品，(9)破常品，(10)破空品等十品。各品之首均有五偈，而於各偈文之後，皆附有提婆所作之短文，以及婆藪開士隨文所作之注釋。     據僧肇之百論序所載，漢譯本僅譯出原典前半十品，後半十品則未譯，題名百論，係因每品有五偈，二十品則成為百偈。然漢譯本未標明偈數，而梵文原典及藏譯本皆不傳，故原典之構成不明。又提婆另著有四百論，其大綱與本書一致，故或謂本書為四百論之綱要書，或謂四百論根據本書敷演而成。     又漢譯本有百字論一卷，被視為提婆所作，由後魏菩提流支譯出，即百論破神品以下之梗概，相當於西藏譯本百字注（藏 Yi-ge brgya-pa shes-bya-baḥi ḥgrel-pa），而此西藏本被認為是龍樹所作。要之，百字論究竟為提婆或龍樹所造，雖無定論；或亦可視為提婆所造，且在著述過程上，係與百論、四百論順次增廣，而形成此百論三部作。    本書多處出現數論派與勝論派之學說，乃至與勝論說關係密切之正理經本文，故對於三世紀左右印度哲學諸派之形勢，尤其是正理派之形成，提供重要之資料。本書在我國，與中論、十二門論並稱為三論，為三論宗之根本聖典。注釋本有多種，著名者為隋代吉藏之百論疏三卷。〔大唐西域記卷五、出三藏記集卷二、卷十二、開元釋教錄卷四〕（參閱「三論」899）p3134

百論疏
一﻿百論疏    凡三卷。隋代吉藏撰。收於大正藏第四十二冊。為鳩摩羅什所譯「百論」之注釋書。文前詳釋僧肇之百論序，分為歎論功能、明造論時節、歎造論之人、陳外道興世、釋論題目、述注論婆藪、敘論大宗、明翻論羅什、辨檀越姚嵩、定品偈多少等十章；正文上卷為捨罪福品，先立明品偈、釋偈義、辨多少、釋相生、釋品名、簡捨破等六科，其次辨明梵本與譯本之偈數、偈之種類、各品長短不同、各品次第相生等問題，並闡明捨與破之別；中卷有五品︰破神品、破一品、破異品、破情品、破塵品；下卷有四品︰破因中有果品、破因中無果品、破常品、破空品等。百論係以破外道之邪執為主，故本疏有關外道之記述頗多，又援引有關諸說，其研究價值頗高。p3135

百譬經
一﻿百譬經    凡四卷。本經乃集錄有關善惡罪福報應之譬喻故事而成。（參閱「百喻經」3130）p3137

百靈廟
一﻿百靈廟    位於綏遠歸綏西北二十餘公里處。為達爾罕貝勒旗之旗廟，亦為內蒙古地區之宗教聖地。廟所在地之部落亦稱百靈廟。此地古來即為內蒙古之政治中心地，乃四面環山之盆地，廟位於盆地中央，佔地約五千平方公尺，中心之伽藍由清廷協建而成，敕額「廣福寺」。    其大殿共有十座金碧輝煌之宮殿樓閣，室內雕樑畫棟，四壁有光輝奪目之壁畫。十座大殿四周另有七、八百間西藏式平頂小屋與蒙古包，及無數高聳之白塔，形成一幅綜合漢、滿、蒙、藏式建築之特殊畫面，新奇別緻。廟之西北為蒙古人部落，廟北則漢人之土屋密集，稱為買賣城。集合上述藏、蒙、漢等族之三個聚落，亦稱為百靈廟。    百靈廟除作清代王室之祈願寺外，亦為喇嘛修學之處所，藏語為 grva-tshaṅ（學問寺），由活佛所在之大本堂（藏 Tshogs-chen）及四學部組成。各部有部長、職員、修學僧等。四學部，即︰(1)教學部（藏 Chos-grva），修學顯教。(2)祕密學部（藏 Rgyud-pa），修學密教。(3)醫學部（藏 Sman-pa），依密教教義修學中世之醫學。(4)時輪學部（藏 Dus-ḥkhor），修學後期密教之時輪學。    百靈廟亦為內蒙諸寺祭祀行事之代表，主要行事有︰(1)一月一日之新年會，(2)一月六日至十七日之祈禱會（藏 Tshogs-chen smon-lam），(3)六月二日至十七日之大祈禱會，(4)十月二十五日至二十九日之燈明會（藏 Jola-in horal），(5)每月各部皆有法會、講經等。    該廟於民國三年（1914）焚毀，於十三年重建。〔大清一統志、蒙古遊牧記、近代蒙古史研究（矢野仁一）、蒙古の喇嘛教（橋本光宝）〕p3137

百非
一﻿百非    百者，概稱其數之多；非者，指非有、非無等種種否定。又稱四句百非。謂一切字語皆非實在。意在拂除眾生之迷執，令悟入諸法無相、不可得之理。北本涅槃經金剛身品，就如來之金剛身舉出實數之百非。（參閱「四句百非」2179）p3128

百頌詩集
一﻿百頌詩集    梵名 Śataka。又作百詩章。為梵文文學中，由百首左右所組成之個人詩集形式，而非指特定之作品。其 中，最著名者為七世紀頃伐㮹呵利（梵 Bhartṛhari）所著戀愛百頌（梵 Śṛṅgāra-śataka）、處世百頌（梵 Nīti-śataka）、離欲百頌（梵 Vairāgya-śataka）等，然詩集中亦雜有少數他人之作。戀愛百頌雖讚頌戀愛及女性之魅力，卻含有勸人捨棄煩惱，尋求解脫之意。處世百頌、離欲百頌則論述實踐道德之要諦、去煩惱、追求最高理想等人生觀與哲學思想。〔D. D. Kosambi: The Epigrams attributed to Bhartṛhari, including the three centuries, Bombay 1948; do. Śataka-trayam of Bhartṛhari, Bombay 1946〕p3133

百鳥銜花
一﻿百鳥銜花    唐代牛頭宗牛頭法融（594～657）悟道後，有百鳥來獻花的異象。景德傳燈錄卷四（大五一‧二二六下）記載：「（法融）後入牛頭山幽棲寺北巖之石室，有百鳥銜華之異。」百鳥有靈，銜花供養，與諸天供養一般，是修道的奇妙境界，後世諸書展轉傳播，遂成牛頭宗美談。〔祖堂集卷六、宏智禪師廣錄卷三、禪宗正脈卷一〕p3130

皂莢
一﻿皂莢    為豆科之落葉喬木。又作皁莢、皂角。生長於亞洲、非洲、南美等地之山野中，臺灣亦有栽培。其莖、枝均有刺，夏季開黃白色之花，類似栗花，可結約三十公分長之莢果，曬乾後亦稱皂莢，可供治療腹脹、袪咳等之藥用。此外，莢果煮出之液，可作為洗滌之用，其汁亦可製成洗粉。古來禪林中，多以之為如廁後之洗手用品。禪苑清規卷七大小便利（卍續一一一‧四五六上）：「洗手先灰次土，至後架用皂莢、澡豆，並洗至肘前，盥嗽訖。」p3763

皇宋大中祥符法寶錄→
一﻿皇宋大中祥符法寶錄&rarr;    凡二十二卷。乃北宋楊億等奉敕編。（參閱「大中祥符法寶錄」1001）

皇慶
一﻿皇慶    （977～1049）日本天台宗僧。初於比叡山修學，其後居於丹波池上之大日寺，專心研究台密，稱為谷流，門下有三十餘人。永承四年於東塔示寂，世壽七十三。著有灌頂隨要記、胎藏道場觀私記、護摩私記等。p4916

皇明名僧輯略
一﻿皇明名僧輯略    全一卷。明代僧雲棲袾宏（1535～1615）撰。收於卍續藏第一四四冊。內容輯錄明代楚石琦等十位禪師之行誼、語錄，並附錄古鼎銘禪師等八人之行誼、語句及高麗普濟禪師答李相國書。p4916

皇澤寺摩崖造像
一﻿皇澤寺摩崖造像    位於四川廣元縣城郊西一公里處之嘉陵江西岸。皇澤寺原為武則天之祀廟，寺後有大小窟龕四十餘個，計有北周、隋、唐等時期之摩崖造像一千餘尊，其中第十號造像龕最大，主像高約四點八公尺。造像精美，形式多種，以唐代作品居多。p4916

皇胎兒女
一﻿皇胎兒女    明清間民間宗教名詞。意即教徒。各教派流傳的開教故事中，均有「九十二億皇胎兒女」等待拯救之說。〔皇極全冊九蓮正信皈真還鄉寶卷〕p4916

皇龍寺
一﻿皇龍寺    位於韓國慶尚北道慶州市之古寺。又稱黃龍寺。新羅真興王十四年（553）二月，於月城之東營建新宮，適有黃龍顯瑞而改為寺，敕名皇龍寺，經十七年方成。有一巨船從印度來泊，上貢造佛材料，黃鐵五萬七千斤、黃金三萬分，遂鑄成丈六釋迦三尊像，安於寺內。真平王六年（584），金堂落成。三十五年秋，隋使來賀，於其寺設百講座，迎請圓光等高僧講經。又善德王十二年（643），慈藏遊參唐朝歸國，王請其在皇龍寺營建九層塔，以祈降伏鄰國，王祚永安，善德王十四年（645）完成，塔心柱內安奉慈藏於中國五臺山所感得之佛陀舍利六粒。九層塔之鐵盤以上高十四點五公尺，鐵盤以下則有五十八點六公尺。景德王十三年（754），孝貞伊王三毛夫人施捨鑄鐘一口，長三點三公尺，厚約三公寸。九層塔嘗幾度遭雷火破損，然均留意重修，迨至高宗二十五年（1238）閏四月，蒙古兵將寺塔及丈六殿等燒毀，寺運遂衰。佛殿後存有高約二公尺之迦葉佛宴坐石。其後沿革不詳。今僅存遺址。〔三國遺事卷三、高麗史卷四、卷十、卷二十三〕p4917

皎然
一﻿皎然    生卒年不詳。唐代僧。長城人，俗姓謝。字清晝。師之交遊廣闊，與武丘山之元浩、會稽之靈徹，以及朝中之于頔、權德輿等人皆相交甚善，並曾多次為初期禪宗諸祖師撰碑文，所撰碑文計有達摩大師法門義讚、二宗禪師讚、能秀二祖讚、誌公讚、大通和尚法門義讚、鶴林和尚法門義讚、湖州佛川寺故大師塔銘并序等，皆收於全唐文卷九一七、卷九一八。著有杼山集十卷傳世。〔全唐文卷九一九唐湘州杼山皎然傳、宋高僧傳卷二十九、釋門正統卷三〕p5975

皐蘭寺
一﻿皐蘭寺    位於韓國忠清南道扶餘邑扶蘇山。寺約建於百濟時代。因本寺金堂之後，有一靈泉，其周圍遍生皐蘭草，故稱皐蘭寺。皐蘭草乃該地區所特有之多年生草本，生存期限可長達三十年至五十年，故有濟州島不老草之名。其靈泉之水據傳對胃腸病具有奇效。百濟威德王（554～597）時代，日本曾派遣比丘尼數人留學於該寺。據日本書紀載，蘇我馬子曾勸請百濟僧，並請問受戒之法，及使善信尼等留學百濟，即指此事。p5975

皓月
一﻿皓月    （1830～1906）清代僧。掛搭揚州高旻寺住禪堂，精猛參究念佛是誰，二十餘年未稍懈怠。（參閱「妙華」3599）p6499

皖公僧粲
一﻿皖公僧粲    （？～606）隋代禪僧。隱居皖公山，故名。出家前曾得風疾，後雖治癒，然頭髮脫落殆盡，未能復元。故舒州人稱其為「赤頭粲」。（參閱「僧粲」7221）p6499

皖公山
一﻿皖公山    中國山名。即天柱山，又名潛山、皖山、萬歲山。位於安徽省潛山縣城西北。主峰海拔一七五一公尺，高聳挺立，如巨柱擎天，因而稱為天柱峰，山也就稱為天柱山。又因其地處古潛邑，深踞群山中，又名潛山；春秋時，潛邑成為皖伯封地，遂更名「皖山」，吏民稱頌皖伯德政，又呼「皖公山」。漢武帝元封五年（106 B.C.）南巡，登祭皖山，封號「南嶽」（古南嶽，不同於現在南嶽湖南的衡山），皖山由此聲名大噪。又因在祭嶽時，人群高呼萬歲，所以將此山稱為「萬歲山」。天柱山有著名的三祖寺。禪宗二祖慧可隱遁於舒州皖公山，度僧粲出家，傳法為三祖。〔方輿紀要、太平寰宇記、景德傳燈錄卷三〕p6498

皖山正凝→
一﻿皖山正凝&rarr;    （1191～1274）南宋臨濟宗僧。或作止凝。興化囊山孤峰德秀法嗣。（參閱「正凝」2542）

皖峰
一﻿皖峰    （1915～2002）中國佛教比丘。俗姓聶，名火印，字紹週。安徽省潛山縣人。二十一歲，投潛山西郊天柱山三祖寺，依妙慧和尚剃度出家。翌年七月，於廬江縣冶父山實際寺受具足戒。後任潛山三祖寺住持。三十歲後到安慶迎江寺參學，研究天台教義，畢生「教演天台，行在淨土」，於天台止觀法門造詣尤深。歷任桐城大寧寺監院、桐城佛教會祕書長、靈巖山佛學院監學。文革後，於一九八四年出任迎江寺住持，兼任安徽省佛教協會理事、安慶市佛教協會會長等。世壽八十八，僧臘六十七。著有止觀禪、古今大德嘉言懿行錄、怎樣做一個居士等。p6499

皤唎
一﻿皤唎    梵語 bali 之音譯。意譯作施食、祭祀、祭食。於密教中，為「施與一切食法印」之印契名。結此印契時，口誦「唵 毘梨 俱 知 俱 知訶」之大心咒。結印之法，據陀羅尼集經卷五載（大一八‧八三O中）：「以二手仰舒八指，小指至腕側相搏，各屈二大指頭，於掌中心著，是一法印，印中盛著諸飲食已，將布施與護法神等一切眾生，一切得者皆生歡喜。以前五印皆共同誦前大心咒，種種有驗。」p8080

皮殼漏子禪
一﻿皮殼漏子禪    禪林用語。皮殼漏子，與「皮袋」同義，比喻不破，引申強固之意；皮殼漏子禪，於禪林中，轉指任運自在之禪機。又作皮可漏子禪。殼，卵㲉也，比喻人之身軀；漏，泄漏屎尿；殼漏子，即指人之身體，又作可漏子。碧嚴錄第九十八則（大四八‧二二二上）：「若要活潑潑地，但參皮殼漏子禪，直向高山上撲將下來，亦不破，亦不壞。」（參閱「可漏子」2091）p2665

皮煩惱障
一﻿皮煩惱障    為皮、膚、骨等三煩惱障之一。係指三界中之思惑，即貪瞋等惑。此類煩惱係對於外界之色、香等六塵而生起，猶如皮之包於身外，故稱皮煩惱障。又作皮障、皮粗重、皮過。〔解深密經卷四、瑜伽師地論卷四十八、卷七十二、成唯識論義燈卷七末〕（參閱「三粗重」833、「三障」890）p2665

皮紙
一﻿皮紙    即以人身之皮為紙而書寫經文。宗鏡錄卷二十六（大四八‧五六二上）：「皮紙骨筆，繕寫受持。」p2664

皮衣
一﻿皮衣    即以鹿皮所製成之衣。又作鹿皮衣。乃取自悉達多太子入山時，被著鹿皮衣之故事。據太子瑞應本起經卷上載，悉達多太子入山修道時，遇兩位獵人，遂自忖：既已棄家，則不宜如凡夫被服寶衣，猶存慾望；故脫去寶裘，而向獵者買鹿皮衣，並被著離去。〔異出菩薩本起經、摩訶止觀卷四〕p2664

皮袋
一﻿皮袋    禪林用語。即指肉體。所謂身體，猶如於皮袋中藏入一切骨肉臟物等，故又作臭皮袋、臭皮囊。從容錄第十八則（大四八‧二三八中）：「僧問趙州：『狗子還有佛性也無？』州云：『有！』僧云：『既有，為什麼撞入這箇皮袋？』」p2665

皮革犍度
一﻿皮革犍度    巴利語 camma-khandhaka 。為二十犍度之第五。即規定有關革屣、臥具、床，及其他革製用具之使用與可否蓄積之法。係就比丘身著皮革之事，而說明其為如法或不如法。例如特允寒冷地區之比丘著用皮類之衣物等情況。（參閱「二十犍度」281）p2664

盂蘭盆
一﻿盂蘭盆    梵名 Ullambana 之音譯。為漢語系佛教地區，根據盂蘭盆經而於每年農曆七月十五日舉行超度歷代宗親之儀式。又作烏藍婆拏。意譯作倒懸。又稱盂蘭盆會、盆會。乃梵語 avalambana（倒懸）之轉訛語，比喻亡者之苦，有如倒懸，痛苦之極。玄應音義卷十三、翻譯名義集卷九、釋氏要覽卷下，及盂蘭盆經略疏等均謂，「盂蘭盆」一詞，原為音譯之訛，蓋「盆」係梵語 bana 之音，而非如法苑珠林卷六十二所引大盆淨土經之言，謂「俱以七寶盆鉢施與佛及僧」之「盆鉢」，然歷代誤援其義者則不乏其例。初於唐代慧淨之盂蘭盆經贊述中，即謂置珍饈美味於盆中，以奉佛施僧而救倒懸之苦；宗密之盂蘭盆經疏卷下則謂「盂蘭」即倒懸之義，「盆」則為救護之器，故以盂蘭盆釋為「救倒懸、解痛苦」之義；此一說法，後世多採之。又據宋代遇榮之盂蘭盆經疏孝衡鈔卷上載，盂蘭盆經之經題，意譯為覺者說救倒懸器經，盆字為訛略語，舊譯盆佐那，新譯門佐羅、門佐曩，即救器。蓋「門佐曩」為梵語 muñcana 之音譯，乃巴利語 muccana 及梵語 mocana 之轉訛語，然「門佐曩」有「救護」之意而無「器皿」之意，故遇榮之說亦有訛誤。    盂蘭盆之起源極早，印度兩大史詩之一的摩訶婆羅多（梵 Mahābhārata）第一大章之第十三章、第十四章，及第四十五章至第四十八章等之中，皆有關於盂蘭盆之敘述。又摩奴法典第九章、摩訶婆羅多第一大章之第七十四章等，其中皆有梵語 putra（子息）語源之說明，謂男兒必須拯救（梵 trayate）墮於地獄（pun）之父之義。因印度古來即相信無子嗣者於死後必墮入惡處，故婆羅門於二十歲修業圓滿後，遂歸家娶妻生子，以祭祀祖先之靈。    據盂蘭盆經所載，佛弟子目連以天眼通見其母墮在餓鬼道，皮骨相連，日夜苦悶相續；目連見已，以鉢盛飯，往餉其母，然其母以惡業受報之故，飯食皆變為火炎。目連為拯救其母脫離此苦，乃向佛陀請示解救之法。佛陀遂指示目連於七月十五日僧自恣日（印度雨季期間，僧眾結夏安居三個月，此日乃安居結束之日），以百味飲食置於盂蘭盆中以供養三寶，能蒙無量功德，得救七世父母。盂蘭盆經（大一六‧七七九下）：「是佛弟子修孝順者，應念念中常憶父母供養，乃至七世父母，年年七月十五日常以孝順慈憶所生父母，乃至七世父母，為作盂蘭盆，施佛及僧，以報父母長養慈愛之恩。」另據大盆淨土經載，瓶沙王、須達居士、末利夫人等依目連之法，造五百金盆供養佛及眾僧，以滅除七世父母之罪業。    我國最早行盂蘭盆會者傳為梁武帝，據佛祖統紀卷三十七載，大同四年（538） 武帝曾至同泰寺設盂蘭盆齋。又釋氏六帖卷四十五載，梁武帝每逢七月十五日，即以盆普施諸寺。其後蔚成風氣，歷代帝王臣民多行此會，以報父母、祖先恩德。據法苑珠林卷六十二祭祠篇、佛祖統紀卷五十一等載，唐代諸帝如代宗、德宗等皆極重視盂蘭盆供。另據大宋僧史略卷中內道場條載，代宗將過去施盆於寺之儀式改設於宮內，供奉更莊嚴之器物。至於民間行盂蘭盆會之盛況，如日僧圓仁之入唐求法巡禮行記卷四會昌四年（844）條所載，長安諸寺在七月十五日供養，作花蠟、花餅、假花等爭奇鬥艷，並於佛殿前鋪設供養，全城士庶巡寺隨喜，競修功德。又據盂蘭盆經疏序載，僧眾亦循例於是日各出己財，造盆供養三寶。    宋代盂蘭盆之風習依舊，然盆供之富麗莊嚴與供養佛僧之情形漸減，而形成薦亡之行事。據東京夢華錄卷八中元節條載，是日焚燒冥錢，衣服，並上演目連救母雜劇等。高承於事物紀原一書中，指責當時之盆會已失供養佛僧之意。又據南宋吳自牧之夢梁錄卷四載，僧寺於七月十五日設盂蘭盆會，集施主之財米等而為之行薦亡儀式。因知其後盂蘭盆會已成為寺院中每年重要行事之一。據敕修百丈清規卷七節臘章月分須知條及幻住庵清規載，盆會之內容僅限於諷經施食而已。明代袾宏於正訛集中，指出世人以該日施食鬼神為盂蘭盆會之非。清代儀潤欲綜合諸說，乃謂宜於白日奉蘭盆以供養三寶，而於夜間普度鬼神。然諸寺院遵行者不多，而民間一般仍多以薦亡度鬼為主。此外，在盂蘭盆會中所設之齋食供養，稱盂蘭盆齋；供佛僧之百味飲食、百種器具，稱盂蘭盆供；後世多以瓜、果、麵、餅、茶、飯等，供養餓鬼。    日本則於推古天皇十四年（606）起，諸寺於四月八日及七月十五日有設齋之行事。齊明天皇三年（657），始設盂蘭盆會，因與祖先崇拜之民俗相融，故其後即盛行於朝野，至今不輟。因供奉亡靈，故亦稱魂祭、靈祭、精靈祭、精靈會。又行盆會為除亡者之苦患，而淨土真宗亦以之為追善、追福之修法，乃稱歡喜會。    現今於七月十五日，僧院循例舉行盂蘭盆會，在諷經施食之外，並有供僧大會，近年台灣佛教界更醞釀訂定該日為僧寶節。此日亦為民間所謂之中元節，於民間之信仰，盛傳此日地獄門大開、釋放餓鬼之說，故民間多於此日屠殺牲畜，備辦飲食，宴請諸餓鬼，亦請道士誦經超度，稱為中元普度；蓋世人多以為於此日備辦諸妙好食品宴請餓鬼，可消災免難，保佑平安順利。然以佛教戒殺之立場觀之，如此作法非但不能獲益，反造貪瞋殺業，故其意義、果報實與佛教之盂蘭盆迥異。〔慧琳音義卷三十四、釋氏通鑑卷九、盂蘭盆經折中疏（靈耀）、百丈清規證義記卷八（儀潤）、老學庵筆記卷七（陸游）、元亨釋書卷二十、卷二十二〕p4356

盂蘭盆經
一﻿盂蘭盆經    梵名 Ullambana-sūtra。全一卷。西晉竺法護譯。又稱盂蘭經。屬方等部經典。收於大正藏第十六冊。內容記述佛陀之大弟子目連，因不忍其母墮餓鬼道受倒懸之苦，乃問法於佛，佛示之於七月十五日眾僧自恣日，用百味飯食五菓等供養十方佛僧，即可令其母脫離苦難。依本經之說所行之盂蘭盆會，已普遍流行於我國民間，而有益於民間之孝行。宗密之盂蘭盆經疏，即強調本經特具孝子報恩之思想，與調和中國人倫與佛教間關係之性質。    本經之同本異譯經為報恩奉盆經，譯者不詳，又稱報像功德經。又法苑珠林卷六十二所述之大盆淨土經，或亦為異本。此外，歷代三寶紀卷六、武周刊定眾經目錄卷九、開元釋教錄卷二等皆載本經之譯者為西晉竺法護；然或謂本經為偽作，指其內容與翻傳等無不有待商榷，出三藏記集卷四即記載本經譯者不詳。蓋「倒懸之苦」印度自古即信之，未可遽斷本經為偽；若自經文揣摩，並與異本相較，則經文中可能有若干譯者所附加之語句。本經之註疏頗多，較著者有吉藏之盂蘭盆經疏一卷、慧淨之盂蘭盆經贊述一卷、宗密之盂蘭盆經疏二卷、智旭之盂蘭盆經新疏一卷、元奇之盂蘭盆經略疏一卷、高辨之盂蘭盆經總釋一卷等，計六十餘種。〔開元釋教錄卷三〕p4358

盂蘭盆經疏
一﻿盂蘭盆經疏    凡二卷。唐宗密（780～841）撰。又稱佛說盂蘭盆經疏。西晉竺法護譯佛說盂蘭盆經的注釋書。收於大正藏第三十九冊。宗密自序云：「早年喪親，依此經追薦亡靈。後還鄉里，應鄉親之請，制此新疏。」書中判此經屬律藏，為人天藏所攝，以拔苦報恩為宗。疏分四段：一教起所因、二藏乘所攝、三辨定宗旨、四正解經文。在正解經文中，先釋經題，次則逐段疏解經文，甚為詳備。p4359

盂蘭盆賦
一﻿盂蘭盆賦    唐代楊炯撰。描述則天武后於如意元年（792）將盂蘭盆分送佛寺之情形。內容共八六七字。首段敘述當日天氣、場所，及自宮中引送盂蘭盆之壯麗景象。第二段描繪南門之前整列的近衛兵，及「三公」以下之百官靜默並立，乃至則天武后臨御，舉行盛大法會。第三段讚武后之善政。第四段則敘述夕陽西下，法會結束時，武后乘輿入宮。     文中所歌頌之事實，鮮為其他史書所傳，然該文仍可作為當時宮廷佛教之參考史料。著者楊炯，華陰（陝西華縣）人，自幼聰明博學，善巧文章，與王勃、盧照鄰、駱賓王共稱初唐四傑。p4359

盂蘭經→
一﻿盂蘭經&rarr;    全一卷。西晉竺法護譯。（參閱「盂蘭盆經」4358）

益
一﻿益    (一)利益、增進、好處之意。（參閱「利益」3539）    (二)悉曇字 （i）。又作縊、伊、壹。悉曇十二韻之一，五十字門之一。瑜伽金剛頂經釋字母品（大一八‧三三八中）：「伊字門，一切法根不可得故。」（參閱「伊」2719）p5294

益信
一﻿益信    （827～906）日本真言宗僧人。世稱圓城寺僧正。俗姓品治氏，備後人（今日本廣島縣東半部）。幼入奈良大安寺出家得度，先從元興寺明詮學法相，再從宗睿學真言密教。後隨源仁脫離法相宗，投歸真言宗，成為傳法弟子，弘傳宗睿傳授的「初胎後金祕法」，其法流至寬朝時光大，被稱為「廣澤流」。寬平二年（890）任東寺長者，後主管法務。曾為宇多天皇授三皈五戒。著有金剛頂蓮華部心念誦次第、寬平法皇御灌頂記、胎藏持念次第等。卒後四百年，花園天皇敕諡號「本覺大師」。p5295

益喜寧波
一﻿益喜寧波    （藏名 Ye-shes snying-po; 1631～1694）中國藏傳佛教噶瑪噶舉派僧人。紅帽系第七世夏瑪巴。出生不久即被黑帽系第十世噶瑪巴卻英多吉認定為第六世夏瑪巴卻吉旺秋之轉世靈童。後隨從卻英多吉，修習俱生家行大手印法和噶瑪噶舉之教法。清順治七年（1650）於卻英多吉座前受比丘戒，聞習經文。後至絳域（今雲南麗江）弘揚教法。曾任第十一世噶瑪巴益希多傑之上師，傳授教誡和灌頂傳承。晚年專心致力於講說和著述，著有敬信喜宴、白蓮花鬘等。p5295

益州嵩山野竹禪師後錄
一﻿益州嵩山野竹禪師後錄    凡八卷。清代臨濟宗破菴派僧野竹福慧說，嗣法門人洪希等編。收於嘉興藏第三十三冊。卷首載有序文四篇。卷一至卷三：住雲南石鐘禪寺上堂語。卷四：法語、小佛事。卷五：書問、記。卷六：歷代祖圖真贊。卷七、八：雜偈，補遺。p5294

益希微
一﻿益希微     藏名 Ye-Ces-hod。意譯智光。原名柯熱（藏 Kho-re）。西元十至十一世紀頃，西藏後弘期佛教上路弘法（指由阿里傳入衛藏地區者）之奠基者。原係西藏阿里王，後退位出家。曾遣仁欽桑波赴迦濕彌羅（今喀什米爾）學法，仿桑耶寺修建托林寺。後率兵征葛邏祿（為其時西藏西北方信仰伊斯蘭教之小國）時，被擒遇害。遺囑其孫絳曲微（藏 Byaṅ-chub-ḥod，意為菩提光）繼續迎請阿提沙尊者入藏弘法。p5295

益西旺秋
一﻿益西旺秋    （藏名 Ye-shes dbang-phyug; 1928～1997）中國藏傳佛教格魯派僧人。雲南省宇寧縣人。八歲在塔朗札美寺出家、學經。十五歲到拉薩色拉寺，有系統的學習五部經典。一九八二年被選為中國佛協西藏分會常務理事。一九八六年拉薩祈禱大法會時，經過辯證，考取特等第一名拉然巴格西。同年被選為佛協西藏分會副會長。擔任西藏佛教雜誌主編。師具有淵博的佛學知識，尤其對藏傳因明學的研究，已有顯著成就。一九八九年，出版三十五萬字因明學鉅著釋量論注疏，在藏傳佛教界引起迴響。師每年到北京藏語系高級佛學院，講授藏傳因明學等五大部論著。並在西藏佛教、西藏研究等藏文學術刊物上，發表因明學、中觀論、般若學、阿毘達磨方面的名字解釋等文章。著有因明學莊嚴、簡院哲學、古印度佛教四流派源流、色拉寺麥札倉教法傳承源流、印藏佛教源流、中觀要義、道歌集等。p5294

盋曇摩華
一﻿盋曇摩華     梵語 padma。又作波頭摩華、鉢特忙華。譯作赤蓮華。屬睡蓮科，學名 Nelumbium Speciosum, Will。產於印度、馬來半島、中國、日本、澳洲等地。栽培於池沼或水田，根莖肥大可供食用。葉呈圓形，直徑約六十至一百公分。夏日花梗抽出水面數尺，開白色、淡紅色之大花，果實大小一如豌豆，數個或十數個包於肥厚之花托中，味美可食。於諸經論中，常將此花與優鉢羅華等諸種蓮華並舉，而為佛菩薩之敷座或嚴身之具。〔大日蓮華常經疏卷十五〕p5295

盛京奉天般若古林禪師語錄
一﻿盛京奉天般若古林禪師語錄    凡六卷。清代臨濟宗破菴派僧古林智說，正繼記錄，正燈編輯。又稱古林智禪師語錄。收於嘉興藏第三十八冊。康熙三十八年（1699）序刊。卷首載有序文三篇。卷一至卷三：住盛京般若禪寺、遼陽如來禪院、遼陽建寧禪寺之語錄、普說。卷四：住奉天府東前山台大悲禪寺語錄、機緣、頌古、牧牛頌、小佛事、法語。卷五、卷六：偈。卷末附馬三貴所撰之行狀。p6499

盛者必衰
一﻿盛者必衰    謂勢力盛者必致衰滅。與「生者必滅」同義。表示諸行無常之義，為佛教人生觀所顯示之真理。〔北本大般涅槃經卷二壽命品、未生冤經〕p6499

盛雲
一﻿盛雲    （1906～1991）福建福鼎縣人，俗姓陳。法名印覺。年十八，禮浙江普陀山鶴鳴庵清巖法師出家。年二十，於寧波天童寺受具足戒。民國十六年（1927），隨侍其師公廣通法師前往馬來西亞吉隆坡，於觀音亭助理法務。後返大陸，於江蘇天寧寺住學戒堂。十九年到台灣，掛錫於觀音山凌雲禪寺。二十五年受聘住持基隆慈雲寺。三十七年，於台北市赤峰街創建聖觀佛堂（後更名為聖觀寺）。p6499

盜牛
一﻿盜牛    謂盜他人之牛，因不知使用方法，故不能得醍醐之味；以此譬喻僅知剽竊佛教文句者，不能獲得解脫之益。〔三論玄義〕p6499

盡七日
一﻿盡七日    指七七日之終。一般為亡者在四十九日內行追薦祈福之法，而以每七日為一階段，至第七個七日，即稱為七七，亦可稱為盡七日。（參閱「七七齋」147）p7339

盡偏中→
一﻿盡偏中&rarr;    四種中道之一。即去偏病顯中道。（參閱「四種中道」2307）

盡十方
一﻿盡十方    謂盡十方之法界而無餘。又作盡十方界、盡十方世界、全法界。往生禮讚偈（大四七‧四四三中）：「世尊我一心，歸命盡十方，無礙光如來，與佛教相應，願共諸眾生，往生安樂國。」     於禪林中，以「盡十方界如一鋌墨」，比喻遠離差別相之平等一相。又謂「盡十方世界是一顆明珠」，而以明珠比喻真如、佛性，點出十方世界之當體即是真如之意。〔景德傳燈錄卷十八玄沙師備章、從容錄第八十五則〕p7339

盡大地人一口吞盡
一﻿盡大地人一口吞盡    禪林用語。禪林中，形容具有過人見識、能力、徹悟境地之師家或禪徒。此等優秀禪者，一切所作所為，皆非尋常之輩所可比擬，猶如天地間人人均吞沒於其人的語默謦欬之中。同類用語另有「盡大地人亡鋒結舌」。碧巖錄第四十九則（大四八‧一八五上）：「千尺鯨噴洪浪飛（轉過那邊去，不妨奇特，盡大地人一口吞盡）。」p7339

盡形
一﻿盡形    又作盡形壽。形，具有形體樣相之色身。盡形，意指過完此一期有形體、有壽限之有限生命。佛藏經卷下淨見品（大一五‧七九七下）：「我時皆作轉輪聖王，以一切樂具盡形供養及諸弟子，亦不記我，以有所得故。」p7340

盡所有性
一﻿盡所有性    窮盡同類事物外延的概念。又稱事邊際性，指事物的差別和特性。瑜伽師地論卷二六（大三O‧四二七中）：「云何名為盡所有性？謂色蘊外更無餘色，受想行識蘊外，更無有餘受想行識，一切有為事，皆五法所攝；一切諸法，界處所攝；一切所知事，四聖諦攝；如是名為盡所有性。」例如色蘊，集合一切色為一體，以色為唯一的特性，作為色類，與受、想等類現象有所區分。雜集論卷一一（大三一‧七四四下）：「盡所有性者，謂蘊、界、處，為顯所知諸法體事，唯有爾所分量邊際，是故建立蘊界處三。」p7340

盡是女身
一﻿盡是女身    謂由聞法之功德而捨離女身。法華經藥王菩薩本事品（大九‧五四中）：「若有女人聞是藥王菩薩本事品，能受持者，盡是女身，後不復受。」另據法華經提婆達多品載，沙竭羅龍王之女智慧利根，雖年僅八歲，然於諸佛所說之甚深祕藏悉皆受持，剎那間發菩提心而得不退轉，並轉變為男子。p7340

盡智
一﻿盡智    梵語 kṣaya-jñāna，巴利語 khaya-ñāṇa。二智之一，十智之一。於無學位所起之智慧。即已斷盡一切煩惱，則知我已知苦、斷集、證滅、修道，亦即斷盡煩惱時所生之自信智，屬無漏智。據集異門足論卷三載，於四諦有所證悟，所從生之智、見、明、覺、解、慧、光、觀等，皆稱為盡智；若如實知已盡除欲漏、有漏、無明漏等，稱為盡智；若如實知已盡除一切結縛、隨眠、隨煩惱、纏，稱為盡智。其中，智、見、明、覺等，皆智慧之異名。俱舍論光記卷二十六（大四一‧三八六上）：「智謂決斷，或謂重知。見謂推求，或謂現照。明謂照明，覺謂覺悟，解謂達解，慧謂簡擇，光謂慧光，觀謂觀察。智等八種竝慧異名。」然就無漏智是否能知解「我已知苦」等，則諸師各持異說。〔大毘婆沙論卷一O二、雜阿毘曇心論卷六、俱舍論卷二十六、順正理論卷七十三、卷七十四、阿毘達磨藏顯宗論卷三十五、法界次第初門卷中之下〕（參閱「二智」320、「十智」650）p7341

盡未來際
一﻿盡未來際    謂窮盡無限未來之生涯、邊際。與無限同義。多用於發願之場合。蓋為表示「法」之常住而假說未來際，如謂「過去無極際，未來亦無際底」。大乘本生心地觀經卷四（大三‧三O九上）：「一切信心善男子，出家修道亦如是，為濟父母及眾生，（中略）當證無上菩提果，盡未來際常不滅，能度眾生作歸依。」〔舊華嚴經卷二十二、法華文句記卷四下〕p7340

盡未來際華嚴→
一﻿盡未來際華嚴&rarr;    天台宗四種華嚴之一。（參閱「四種華嚴」2330）

盡淨虛融
一﻿盡淨虛融    為般若經所說空義之旨趣。般若經專明諸法皆空之實相，不餘一法，悉皆是空，故稱為盡淨。盡，悉皆之義；淨，真空之義。真空之中，不留一切情執，故稱為盡淨。虛融者，諸法既為真空而無自性，故虛通融鎔，同為一如。是乃天台宗判釋佛陀一代五時說法中第四時之說法，以滅除二乘之法執，令入於法華中道實相之漸階。法華玄義卷十上（大三三‧八OO中）：「般若論通則三人同入，論別則菩薩獨進，廣歷陰入盡淨虛融，亦不明共別之意。」p7341

盡漏禪
一﻿盡漏禪    指斷盡貪、瞋、癡等煩惱之禪定。為阿羅漢修行之一。修行道地經卷六（大一五‧二二一中）：「吾何方便除婬怒癡，令滅無餘，得盡漏禪，然後安隱如淨居天？」p7341

盡苦
一﻿盡苦    又作盡苦邊、盡苦邊際。乃「涅槃」之同義語。即謂戒、定、慧、解脫行等諸梵行皆圓滿而得滅盡諸苦。息諍因緣經（大一‧九O六下）：「又復若見聖智，趣證出離之道，乃至盡苦邊際。」〔雜阿含經卷九〕p7340

盡苦道
一﻿盡苦道    指終究滅除苦惱之方法。二乘之法，以觀四諦十二因緣之觀行，斷盡生死苦海。即聲聞乘聽聞佛之聲教，由觀四諦而生起空智，遂斷除煩惱。緣覺乘之機根銳利，不由佛之聲教即能觀十二因緣而生起真空智，斷除煩惱。法華經方便品（大九‧八中）：「是故舍利弗！我為設方便，說諸盡苦道，示之以涅槃。」p7340

盡虛空界
一﻿盡虛空界    謂廣大無際涯之虛空界。於時間而言，盡未來際；於空間而言，盡虛空界。佛教以「盡虛空界」一語示無際涯之相，此語或係脫胎自「盡虛空遍法界」一語。三十七尊禮懺文（大一八‧三三六上）：「南謨大圓鏡智金剛波羅蜜，出生盡虛空遍法界塵剎波羅蜜等一切諸佛。」（參閱「盡未來際」7340）p7341

監寺
一﻿監寺    即總領眾僧之職稱，為一寺之監督（與寺主同）。古稱監院、院主、主首、寺主，後為特尊住持而改稱此名。又一般俗稱為當家。係禪宗六知事之一，位置次於都寺。禪林中，在唐代設監院一職掌理全寺之事務。至宋代，因寺廣眾多，將其職權分予都寺及監寺，未久，監院之名亦改為監寺，多以西堂、首座、書記等擔任此職。據祖庭事苑卷八載，東晉以後寺主之職方盛，後世禪門中有內外知事以監寺為首者，即沿襲於此。     據禪苑清規卷三監院條所載，監院須負責應對官吏、參辭謝賀、吉凶慶弔、探訪施主、借貸往還、籌計一寺歲用、備辦米麥醬醋等，乃至營辦年節各大齋會等。又擔任監寺之僧，稱為監寺師；所住寮房，稱為監寺寮；其行者，稱為監行。此外，一般皆以監寺同於監院，然於百丈清規與禪苑清規中皆未列舉監寺之職稱。〔敕修百丈清規卷下兩序章東序知事都監寺條、禪林象器箋職位門、中國佛教人物與制度叢林篇（林子青，現代佛學大系(25)）〕（參閱「都寺」6657）p7341

監收
一﻿監收    即管理寺院所有地之收入及租稅等雜務之職稱。設立於元代，在莊主管轄之下，職權相當於知庫，然其弊甚多。敕修百丈清規卷下諸莊監收條（大四八‧一一三三中）：「古規初無莊主監收，近代方立此名，此名一立，其弊百出，為住持私任匪人者有之，因利曲徇者有之，為勤舊執事人連年佔充者有之，托勢求充者有之，樹黨分充者有之，角力爭充者有之，蠹公害私不可枚舉，雖欲匡救，末如之何！」〔禪林備用清規卷六、禪林寶訓卷一、禪林象器箋職位門〕p7342

監齋使者
一﻿監齋使者    指監護僧眾齋食之神祇。在我國稱為監齋菩薩，此菩薩青面朱髮。據禪林象器箋靈像門載，清代僧寺稱監齋使者為監齋菩薩。依剪燈餘話、聽經猿記等書所說，有袁秀才者，喜戲舞跳樑作小兒態，有時舒兩足坐於龕中，以靛塗面，令廚人向其致敬道：「此洪山大聖監齋也。」此後寺廚即供奉之。p7342

盤坐
一﻿盤坐    兩足交疊而坐。即指趺坐。我國俗語稱為盤膝坐，又稱盤膝股坐。p7676

盤山三界無法
一﻿盤山三界無法    禪宗公案名。為盤山寶積提撕學人之垂語。景德傳燈錄卷七盤山寶積章（大五一‧二五三中）：「禪德！且須自看，無人替代。三界無法，何處求心？四大本空，佛依何住？璿機不動，寂爾無言。覿面相呈，更無餘事。」此三界無法之「無法」，與「無心」、「無事」同義，謂三界之事象，從根源之立場而言，乃不存在者。此公案即指示無念無想之存在方式即真實的存在。〔碧巖錄第三十七則、五燈會元卷三〕p7676

盤山了宗禪師語錄
一﻿盤山了宗禪師語錄    凡四卷。明代臨濟宗破菴派僧了宗超見說，侍者徹凡、心月等錄。收於嘉興藏第四十冊。 清康熙十六年（1677）序刊。卷首載有序文二篇。卷一、二：灤州隆寺、南台寺、灤州萬善寺之語錄。卷三：住盤山古中盤正法禪院語錄、入室機緣、請益、問答機緣、開示、咐囑。卷四：拈古、頌、行實。卷末附刊版四眾。p7676

盤山寶積
一﻿盤山寶積    生卒年不詳。唐代僧。馬祖道一之法嗣，居於幽州（河北）盤山，宣揚宗風，故世稱盤山寶積。諡號「凝寂大師」。〔祖堂集卷十五、景德傳燈錄卷七、聯燈會要卷四、五燈會元卷三〕p7676

盤山朗空順禪師語錄
一﻿盤山朗空順禪師語錄    全一卷。清代臨濟宗破菴派僧朗空順說，實性記錄。又稱朗空順禪師語錄。收於嘉興藏第四十冊。內容包括朗空順住樂邑饅首庄龍泉寺、樂邑永盛菴之上堂、小參。卷末附了宗見禪師法嗣、瑞亭晟禪師法嗣。p7676

盤山精底肉
一﻿盤山精底肉    禪宗公案名。又作盤山肉案。為盤山寶積省悟之因緣。五燈會元卷三（卍續一三八‧五O下）：「幽州盤山寶積禪師因於市肆行，見一客人買豬肉，語屠家曰：『精底割一斤來。』屠家放下刀，叉手曰：『長史！那箇不是精底？』師於此有省。」所謂悟，即契入本具佛性之理；亦即求之於一切生活常理中，無一不是佛性，無處不含佛理。p7676

盤珪禪師語錄
一﻿盤珪禪師語錄    全一卷。日本鈴木大拙（1870～1966）編校。為日僧盤珪永琢（1622～1693）的法語、書簡、詩文及傳記。本語錄由鈴木大拙就師於各處說法筆記，加以編校而成。內容分為：(1)語錄篇：收盤珪佛智弘濟禪師御示聞書二卷、弘濟禪師法語二卷、法語補遺一卷、贅語一卷，及手簡、和歌（日本短詩）、漢詩、法語。(2)行業篇：收大法正眼國師盤珪琢大和尚行業典記一卷、再住妙心開山特賜佛智弘濟禪師行業略記一卷、正眼國師逸事狀一卷。一九四一年由岩波書店出版。p7677

盤袱
一﻿盤袱    指盤與袱二物。又作柈袱、拌袱。即於盤上鋪小袱，盛疏、印等物。敕修百丈清規卷二受法衣條（大四八‧一一二二中）：「以柈袱托呈法衣、信物。」p7677

盤谷
一﻿盤谷    （？～1272）元代僧。海鹽（浙江）人。號麗水。志氣超邁，博究經史。性樂山水，至元年中遊五台、峨眉、伏牛、少室等名山勝地，嘗自謂（大五O‧九O三下）：「足跡半天下，詩名滿世間。」時駙馬高麗藩王聞其德望，聘至杭州慧因寺講華嚴大意，七眾傾服，王大悅，由是聲譽益揚。後至松郡構精舍，勤修淨業，日誦彌陀佛號。世壽七十餘。著有遊山詩集三卷。〔大明高僧傳卷一、續釋氏稽古略卷一〕p7676

盤谷寺
一﻿盤谷寺    中國佛教寺院。位於河南省濟源城北十五公里處的磨臍山和陡崖山之谷口。寺以谷命名，創建於北魏太和三年（479）。歷代有損有修，明末毀於兵燹，清雍正九年（1731）重修。現存清代建築，主要有山門、鐘樓、鼓樓、大雄寶殿和東西廊房。寺外有御碑亭、七葉菩提樹和釋迦舍利塔。此塔為方形五級疊砌密檐式磚石佛塔。此寺於唐貞元十七年（801），因唐韓愈所作送李願歸盤谷序而聲名遠播。明洪武年間（1368～1398），古鋒和尚曾任該寺住持重修，稱「十方大盤谷寺」，鄰近四省寺院僧人多來此受戒。清乾隆帝曾御書盤谷考證，稱盤谷為天下「名山勝跡」。寺後谷內之磐石，宜雕硯台，稱為天壇硯（亦稱盤硯），為中國名硯之一。p7677

盤龍寺
一﻿盤龍寺    中國佛教寺院。位於雲南晉寧縣晉城東五公里的盤龍山上。始建於元至正七年（1347），為蓮峰和尚創建，因山而得名。蓮峰大師坐化後，被尊為「盤龍祖師」。明初祖源和尚相繼擴建寺宇，蓋藏經樓、觀音殿，初具規模。該寺歷盡大難，清道光十七年（1837），晉寧發生八級地震，建築大多被毀。清咸豐、同治年間，又有部分寺觀毀於兵變，光緒五年（1879），當地群眾募資重修。一九六O年之後，再遭浩劫。一九八O年代起，陸續重修，漸漸恢復往日面貌。現存有古代碑刻十餘處，例如大盤庵大覺禪師寶雲塔銘、具足禪院碑記、盤龍寺初立常住碑、永曆帝敕文碑等。p7677

盧景裕
一﻿盧景裕    （？～542）北魏人。字仲孺，小字白頭。專攻經學，撰有周易、尚書、孝經、論語、禮記等之注疏。曾遭高歡（北魏孝武帝之丞相）之軍隊逮捕入獄，於獄中默誦高王觀世音經一千遍，受斬刑不死，遂免死罪；以此緣由，該經遂流通於世。另於續高僧傳卷二十九僧明傳中亦述及此事，然以此事件之主角為定州募士孫敬德，而非盧景裕。〔魏書卷八十四〕p7867

盧至
一﻿盧至    (一)為佛世時舍衛城中之長者。又作盧遮。世稱盧至長者、盧志長者或留志長者。原為慳貪之人，雖擁財萬貫，依然著弊衣，食糠菜，常為世人所笑。某日，城中有節會，人人皆嚴飾宅舍，飲食歡宴，盧至則開寶庫，僅取五錢購麨、酒及葱，至城外靜僻處，獨飲而醉，起而歌舞，並謂於此節慶會，縱酒大歡樂，逾過毘沙門，亦勝天帝釋。    時值天帝釋往詣佛所途中，遂以神通化作盧至，至其家開寶庫施與眾人。待盧至返家，竟遭驅逐，便至波斯匿王處請求相助，王亦無法分辨真假盧至，遂共往佛所。佛為說法度之，終於得道。〔盧至長者因緣經、法苑珠林卷七十七〕    (二)即樓至佛，為賢劫千佛中之最後佛。（參閱「樓至佛」7650）p7866

盧至長者經
一﻿盧至長者經    全一卷。全稱盧至長者因緣經。譯者不詳。收於大正藏第十四冊。內容記述慳貪之盧至長者得道之因緣。〔開元釋教錄卷三、貞元新定釋教目錄卷五〕p7866

盧舍那佛
一﻿盧舍那佛    梵語 Rocana-buddha，即報身佛（梵 Saṃbhogakāya-buddha），表示證得絕對真理，獲得佛果而顯示佛智的佛身。 「盧舍那」是智慧廣大，光明普照，即是法身「毘盧遮那」（梵 Vairocana，大日如來）的簡稱。釋尊在立名時，把報身和法身立在同一個名中，表示法、報不二。「盧舍那」是報身佛，光明遍照，又作淨滿；釋迦牟尼佛是應身佛，表示隨緣教化，度脫世間眾生而示現的佛身，特指釋迦牟尼的生身。（參閱「毘盧遮那」4874）p7867

盧舍那經
一﻿盧舍那經    為江南敏法師所立二教之一，與釋迦經相對。華嚴五教章卷一列舉十種對佛陀一代言教之判釋，第八項即敏法師之教判，係就能說之教主而言。盧舍那經，即指華嚴經，乃盧舍那佛隨順法性，自在而說之教。釋迦經，則指法華、涅槃等經，乃釋迦佛應眾生之機根所說權巧方便之教。    與敏法師之二教相關者，係唐代印法師所立之屈曲教與平道教，亦依釋迦佛、盧舍那佛之所說而判釋。此二教間有四種差別：(1)主異，謂教主各別，屈曲教係釋迦化身之所說，故亦稱釋迦經；平道教係盧舍那佛十身具足之所說，故亦稱盧舍那經。(2)處異，屈曲教係於娑婆世界之木樹下、草座上所說，平道教則於蓮華藏世界之寶樹下、金座上所說。(3)眾異，屈曲教係對聲聞與菩薩而說，平道教則對準菩薩與極位之大覺而說。(4)說異，屈曲教僅一方之所說，平道教則賅通十方同說。    據宋代華嚴宗僧道亭之考證，敏法師即唐代越州靜休寺之華嚴宗僧法敏，曾就六十華嚴經著有華嚴經疏七卷；印法師則係敏法師之弟子。〔華嚴經探玄記卷一、華嚴玄談卷四〕p7867

盧行者
一﻿盧行者    即禪宗第六祖慧能禪師。俗姓盧，初在蘄州（湖北）黃梅憑茂山五祖弘忍門下修道，稱為盧行者，或盧居士。行者，謂帶髮之修行者。景德傳燈錄卷三「五祖章」（大五一‧二二三上）：「復問：『衣法誰得耶？』師曰：『能者得。』於是眾議盧行者名能，尋訪既失。」〔大慧普覺禪師書卷上〕p7866

盧達斯
一﻿盧達斯    （Lüders, Heinrich; 1869～1943）德國之東方學、印度學學者。生於盧比克（Lübeck）。專攻以馬鳴為中心之佛教文學史、印度佛教史、佛教梵語之研究，對印度文化史及文物習俗亦有很深之造詣。主要著作：Vyāsa-Cikshā, 1895; Über die Grantha-recension des Mahabharata, 1901; Varuna und die Wasser, 1951 等。p7867

盧遮那
一﻿盧遮那    (一)梵名 Vairocana。為佛之報身或法身。又作毘盧遮那、盧舍那、流舍那、淨滿。各宗說法不一。如華嚴宗以盧舍那乃毘盧舍那之略稱，為報身佛，乃華嚴經所說蓮華藏世界之教主。另如天台宗則以毘盧遮那為法身佛，以盧舍那為報身佛，以釋迦為應身佛。（參閱「毘盧遮那」4874）    (二)梵語 rocana。又作盧脂那。意譯狂亂、癡迷。屬於茄科（Solanaceae）之草本植物，學名 Datura metel, Linn。全株有毒，可作藥用，分布於西部喜馬拉雅山至德干半島西部。慧琳音義卷二十六（大五四‧四七二下）：「盧脂那花，（中略）此云眼花也。」〔觀世音菩薩授記經〕p7868

盧醯多迦
一﻿盧醯多迦    梵語 rohitaka。略作盧醯多。又作盧醯呾迦。赤色之義。如盧醯多龍王，譯為赤龍。〔正法念處經卷十八、翻譯名義集卷三顯色篇〕p7868

目佉
一﻿目佉    梵語 mukha 之音譯。意譯口、面、門。又作母騫。華嚴探玄記卷三（大三五‧一五一中）：「依梵語，稱面及口并門，悉名目佉。」梵語雜名（大五四‧一二二三中）：「面，母騫。」p2665

目支鄰陀龍王
一﻿目支鄰陀龍王    目支鄰陀，梵名 Mucilinda，巴利名 Mucalinda。意譯脫王、解脫處。又作目脂鄰陀龍王、目真鄰陀龍王、目鄰龍王。住於金剛座側之池中，即中印度摩揭陀國佛成道處東南之「目支鄰陀龍池」。又據慧琳音義載，此龍王於目真鄰陀窟中，聞法而得解脫龍苦。大唐西域記卷八（大五一‧九一七中）：「帝釋化池東林中，有目支鄰陀龍王池。其水清黑，其味甘美。西岸有小精舍，中作佛像。昔如來初成正覺，於此宴坐，七日入定。時此龍王警衛如來，即以其身繞佛七匝，化出多頭，俯垂為蓋。」此外，於玄應音義卷二十一亦舉出「目脂鄰陀山」之名。〔佛本行集經卷三十一、毘奈耶破僧事卷五〕p2665

目機銖兩
一﻿目機銖兩    禪林用語。意謂人之機敏、伶俐，一見即可分銖兩之細微；亦即一見即知輕重。目機，以眼測知重量；銖兩，指極微少之重量。碧巖錄第一則垂示曰（大四八‧一四O上）：「舉一明三，目機銖兩，是衲僧家尋常茶飯。」又為雲門宗之祖雲門文偃禪師接化學人時，所採用之函蓋乾坤、目機銖兩、不涉萬緣等三句之一。而目機銖兩，即指學人應斷除煩惱妄想，超越語言文字，而於內心求頓悟。（參閱「雲門三句」6712）p2668

目犍連
一﻿目犍連    梵名 Maudgalyāyana，巴利名 Moggallāna。為佛陀十大弟子之一。又作摩訶目犍連（梵 Mahāmaudgalyāyana）、大目犍連、大目乾連、大目連、目連、目揵連、目伽略、勿伽羅、目犍連延、目犍羅夜那、沒特伽羅、毛伽利耶夜那。別名拘律陀（梵 Kolita）、拘律、俱哩多、拘離迦、拘理迦、俱離多。意譯天抱。被譽為神通第一。為古代印度摩揭陀國王舍城外拘律陀村人，婆羅門種。生而容貌端正，自幼即與舍利弗交情甚篤，同為刪闍耶（梵 Sañjaya）外道之弟子，各領徒眾二百五十人。嘗與舍利弗互約，先得悟解脫者必以相告，遂共競精進修行。後舍利弗因逢佛陀弟子阿說示，而悟諸法無我之理，並告目犍連，目犍連遂率弟子一同拜謁佛陀，蒙其教化，時經一月，證得阿羅漢果。於佛本行集經卷四十七舍利弗目連緣品、四分律卷三十三等均載有此事。     目犍連與舍利弗歸依佛陀後，共同精進修道，遂成諸弟子中之上首，輔翼佛陀之教化，有關其事跡，於經典中時有記載。又於雜阿含經卷二十三、中阿含卷四十八「牛角娑羅林經」、增一阿含經卷三十六、大智度論卷四十一等經論中，皆特稱之為「神足第一」。據載，目犍連亦曾代替佛陀為眾說法。    另據盂蘭盆經載，目犍連曾為救母出離餓鬼道，而於七月十五僧自恣之日供養十方大德僧眾，遂為後世盂蘭盆會之由來。晚年在王舍域內行乞時，慘遭嫉恨佛陀教團之婆羅門徒執杖梵志，以瓦石擊死，此係佛陀涅槃前之事。佛陀於竹林精舍門邊建塔弔之；又於大唐西域記卷四、卷九等，亦有記載。    此外，於密教中，目犍連係安於現圖胎藏界曼荼羅釋迦院中尊釋迦牟尼佛右方上列之第四位。其形像為沙門形，右手握拳，舒展食指，左手執袈裟之角，面稍向左，坐於赤蓮華座。〔雜阿含經卷十九、卷三十四、卷四十三、中阿含卷九瞻波經、卷二十長老上尊睡眠經、增一阿含經卷四、卷十二、卷十八、卷二十八、觀無量壽經、五分律卷十六、摩訶僧祇律卷十六、十誦律卷三十七〕p2666

目犍連子帝須
一﻿目犍連子帝須    梵名 Maudgaliputra Tiśya，巴利名 Moggaliputta-tissa。單稱帝須。印度阿育王時代人。以大梵天帝須自梵天下降，託生於目犍連婆羅門家，故稱目犍連子帝須。年十六，投沙門私伽婆（梵 Siggava）為沙彌，後依旃陀跋闍（梵 Caṇḍavajji）受具足戒，精通三藏。並得私伽婆之付法，護持律藏，證得阿羅漢果，為阿育王之師，教化人民。阿育王即位第六年（262 B. C.），王勸化摩哂陀王子隨從帝須出家研學三藏。三年之後，帝須棲隱阿烋河山（巴 Ahogaṅgā-pabbata），由摩哂陀統領僧伽。當時，佛教因阿育王之外護，而大為興盛，故有許多外道為求衣食而混入僧團，破壞正法。阿育王乃禮請帝須復出為上座，驅逐外道，淨化僧團，並召集六萬比丘布薩說戒；又自眾中精選知曉三藏而得三達智之比丘一千人結集法藏，即所謂第三結集。結集終了，並派遣末闡提等諸長老分赴罽賓等地弘宣佛法。阿育王即位第十七年（251 B. C.），帝須集錄當時之迦他跋偷（Kathā-vatthu，即論事）傳世。示寂時，法臘八十。又舍利弗問經所舉之目犍羅優婆提舍，與帝須恐係同一人。〔善見律毘婆沙卷一、卷二、佛教小史卷二〕p2667

目真鄰陀山
一﻿目真鄰陀山    地名 Mucilinda，又作目鄰山。龍王名，取所住之龍王為山名。不同的說法：(1)譯為石山，而摩訶譯為大，故摩訶目真鄰陀山即為大石山。(2)山中有目真鄰陀窟，龍王即居其中，龍王因聞法而得解脫龍之苦受。〔玄應音義卷二十一、慧苑音義卷下〕p2666

目竭嵐
一﻿目竭嵐    梵語 mudgara。為密教法器之一。乃屬具有鉤之棓、杵、劍、矛、棒、檛、槌、錘、索等類之武器。又作母訥誐囉、沒蘖藍。〔大日經卷三悉地出現品、不空羂羅索經卷二十三、大日經疏卷十二、慧琳音義卷三十六〕（參閱「沒蘖藍」3757）p2668

目足
一﻿目足    目，喻為智慧；足，喻為行業。係修行佛道之二要件。又作智目行足、智行。亦即智解和修行兼備之意。目足具備方可到達清涼地（佛果）。六波羅蜜中，布施、持戒、忍辱、精進、禪定等前五波羅蜜為行，第六之智慧波羅蜜為智。法華玄義卷二上（大三三‧六九八中）：「智為行本，因於智目，起於行足。」〔大智度論卷八十三、摩訶止觀卷五上〕p2665

目連問戒律中五百輕重事
一﻿目連問戒律中五百輕重事    全一卷。譯者佚名。又作五百問事經、五百問。收於大正藏第二十四冊。記述佛陀答目連所問末世比丘違犯戒律罪報之輕重。共分十八品。本經在開元釋教錄卷十三中始編入小乘律部。異本目連問戒律中五百輕重事經，凡二卷，約譯於東晉，然譯者佚名。注釋書有明代永海之目連五百問戒律中輕重事經釋二卷，及性祇著述之目連問戒律中五百輕重事經略解二卷。〔開元釋教錄卷二十、貞元新定釋教目錄卷二十三、卷三十〕p2666

目連所問經
一﻿目連所問經    全一卷。北宋法天譯。收於大正藏第二十四冊。內容敘述佛陀於王舍城竹林精舍回答目連所問，關於眾生迷醉無慚愧，犯戒律應墮地獄之年數；罪分六項：行非法行、不依說法、行波逸提、犯吐羅鉢底、犯僧伽婆尸沙法、犯波羅夷法。本經乃後漢安世高所譯之犯戒罪報輕重經之異譯本。二者之異，在於犯罪戒報輕重經無偈文，且無六項罪報之問辭。另據出三藏記卷四、法經錄卷三等載，本經另有一同本異譯本，亦稱目連所問經，譯者佚名，今已不存。 p2666

目連救母
一﻿目連救母    佛陀弟子目連之母，墮餓鬼道中，目連作盂蘭盆會，以解救其母所受厄難。據盂蘭盆經所載，目連以母墮餓鬼道中不得食，佛令作盂蘭盆，於七月十五日，具足百味五果於盆中，供養十方大德眾僧，而後其母始得吃食。目連告佛（大一六‧七七九下）：「若未來世一切佛弟子行孝順者，亦應奉此盂蘭盆。」佛言：「大善！」至後世，猶因襲此一作法，遂為盂蘭盆會。（參閱「盂蘭盆」4356）p2666

目錄
一﻿目錄    即列記書籍之標題、卷數、著者及譯者名等之典籍。有關佛典之目錄如次：     (1)譯經目錄：對漢譯之佛典，隨著時代之別，追記譯者，並附加上譯者之事跡。如唐代靖邁之古今譯經圖紀、南朝梁代僧祐出三藏記集之撰出經律論錄、唐代智昇開元釋教錄之總括群經錄等即屬此。     (2)入藏錄：正式編入大藏經之典籍的目錄。隋代費長房歷代三寶紀之入藏目、開元釋教錄之入藏錄等屬此。     (3)分類目錄：依照一定之基準，分類列舉佛典之目錄。例如隋代法經之眾經目錄、永超之東域傳燈目錄、安然之諸阿闍梨真言密教部類總錄（八家祕錄）等。     (4)所藏目錄：收藏在某處之佛典目錄。例如唐代靜泰之大唐東京大敬愛寺一切經論目（眾經目錄）、日本比叡山山門藏本目錄（天海藏）、建仁寺兩足院藏書目錄等。     (5)刊經目錄：北宋以後所刊行之一切經之目錄。如湖州思溪圓覺禪院新雕大藏經目錄、杭州路餘杭縣白雲宗南山大普寧寺大藏經目錄、大藏目錄（高麗藏）、大明三藏聖教北藏目錄、日本武州江戶東叡山寬永寺一切經新刊印行目錄等。已刊行之藏文大藏經亦有刊經目錄。     (6)勘同目錄：對不同之目錄或所收集之書，一一比較其異同之目錄。如元代慶吉祥等所編之至元法寶勘同總錄，係勘同漢譯與藏譯之藏經目錄；隨天所編之緣山三大藏經目錄，係勘同宋、元、高麗三種大藏經之目錄。     (7)解題目錄：解說典籍標題、著者、譯者、內容等之目錄。例如宋代惟白之大藏經綱目指要錄、宋代王古等之大藏聖教法寶標目、明代智旭之閱藏知津等。 　    (8)請來目錄：主要指自我國請到日本的佛典所編錄之目錄。例如傳教大師將來台州錄、空海之御請來目錄、圓仁之入唐新求聖教目錄、宗叡之書寫請來法門等目錄。     (9)叢書目錄：持某一目標而搜集的書籍之目錄。如高麗義天之新編諸宗教藏總錄，係記述於朝鮮所收集之大藏經以外的佛典；圓超之華嚴宗章疏並因明錄，係接受敕命而記述自宗之典籍。     (10)著作目錄：列記個人著作之目錄。如可透之傳教大師撰集錄、戒檀院國師凝然撰集等。     (11)傳授目錄：密教之傳法目錄。如中院流傳授目錄、小野安祥寺流傳受目錄等。     (12)聖教目錄：於密教以某流派為基準之一切（或正統的）典籍目錄。例如    三昧流聖教目錄、傳法院方並廣澤通用聖教目錄等。（參閱「大藏經目錄」1199）p2668

盲人摸象
一﻿盲人摸象    佛門用語。比喻觀察判斷事物以偏概全，而未能洞明真相。亦作盲人說象、眾盲摸象。數位盲者各自摸一隻大象，所摸的部位各不相同，然都誤以為自己所知才是大象真正的樣子。六度集經卷八、涅槃經、長阿含經、百喻經亦載此故事。p4359

盲人說乳
一﻿盲人說乳    謂盲人妄以一己之印象，表達對乳色之認識；比喻外道固守偏執，永遠無法理解佛法真諦。北本大般涅槃經卷十四載，諸外道癡迷如小兒，又無慧方便，以致難以了達常與無常、我與無我、實與非實、有與非有、苦與樂、淨與不淨等佛教義理，竟於佛法中斷章取義，妄執有「常、樂、我、淨」，而實不知常、樂、我、淨（涅槃四德）之真義；譬如天生盲者不識乳色，乃向他人請問，人言乳色白如貝，盲人即以為乳色如貝所發出之聲；人又言乳色如稻米之粉末，盲人即以為乳色柔軟如米末；人又言乳色如雪，盲人即以為乳色冷如雪；人又言乳色如白鶴，然盲人猶感茫然。蓋盲人雖聽聞四種譬喻，依然無法得知乳之真色；涅槃經乃以之比喻諸外道畢竟無法真正了悟涅槃「常、樂、我、淨」之大果德。〔摩訶止觀卷五上、止觀輔行傳弘決卷一之三〕p4359

盲冥
一﻿盲冥    謂盲昧闇冥，為無明煩惱所覆蔽，則無見理之明，如盲者之無法見物。大智度論卷四十（大二五‧三五五上）：「舍利弗說：『我師不出者，我等永為盲冥。』」法華經卷一偈（大九‧九中）：「以貪愛自蔽，盲瞑無所見。」〔大方等大集經卷十六〕p4360

盲龜浮木
一﻿盲龜浮木    指盲龜遇浮木甚難，比喻得人身、值佛聞法之不易。雜阿含經卷十五（大二‧一O八下）：「爾時，世尊告諸比丘：『譬如大地悉成大海，有一盲龜壽無量劫，百年一出其頭，海中有浮木，止有一孔，漂流海浪，隨風東西。盲龜百年一出其頭，當得遇此孔不？』阿難白佛：『不能，世尊！所以者何？此盲龜若至海東，浮木隨風，或至海西，南、北四維圍遶亦爾，不必相得。』佛告阿難：『盲龜浮木，雖復差違，或復相得。愚癡凡夫漂流五趣，暫復人身，甚難於彼。』」又止觀輔行傳弘決卷五之四（大四六‧三O三上）：「生世為人難，值佛生信難，猶如大海中，盲龜遇浮木。」     此譬喻頗為著名，經論中記載甚多。又所謂盲龜，係指一眼之龜，並非兩眼均喪，故法華經卷七妙莊嚴王品、大乘寶要義論卷一所引之雜阿含經等，皆稱之為一眼龜。又有說此龜之一眼位於腹部者，其本據不詳。〔證契大乘經卷上、大乘同性經卷上、北本大般涅槃經卷二十三、大寶積經卷五十四〕（參閱「一眼之龜」104）p4360

直入
一﻿直入    天台宗以直接進入悟境，稱為直入；亦轉指圓教之行人。摩訶止觀卷一上（大四六‧二上）：「云何圓行？一向專求無上菩提，即邊而中，不餘趣向，三諦圓修，不為無邊所寂、有邊所動。不動不寂，直入中道，是名圓行。」     上引之中，所謂直入中道，絕非是「但中」之中道。蓋若僅知遠離空、假兩端之外而執持一種絕然不二之中道，此即為「但中」之中道，乃別教之中觀；若能觀即空、即假、即中，並收攝空、假而為「中」，此一中道方為「不但中」之中道，乃圓教之中觀。故天台宗主張，若能直入此不但中之中道，而專心一意欣求無上菩提，即是圓教之行。〔止觀輔行傳弘決卷一之二、摩訶止觀見聞添註卷五〕p4360

直堂
一﻿直堂    禪寺中輪流值守僧堂之職務，即每日輪流看守僧堂中大眾之被位衣鉢之職。用以表示某僧當值此職務之木牌，稱為直堂牌；於直堂交接之際，須交付直堂牌。敕修百丈清規卷五坐禪條（大四八‧一一四二下）：「堂中有直堂牌，刻云：輪次直堂周而復始（中略）。照依被位資次，每日五更鍾絕後，交下次人，終日看守。或有開櫃、插單、下鉢、抽被者，皆當白直堂人知。至放參鍾鳴時，交付聖僧侍者看管，至晚則眾僧皆守被位矣。」〔禪苑清規卷四直堂〕（參閱「交堂」2717）p4361

直心
一﻿直心    指質直而無諂曲之心。乃一切萬行之根本。諸經論廣用此語，各處用例所詮指之旨趣雖有出入，然皆本其「正直無虛假」之意，而隨各處經文大旨廣申弘義。如維摩經中所說「直心是道場」、「直心是菩薩淨土」，即指其不虛假；另如大乘起信論，以直心為十信成就菩薩所發三種心（直心、深心、大悲心）之一，即視之為正念真如妙法之心，而與觀無量壽經所說之「至誠心」含意相同；六十華嚴卷二十三以之為清淨純一、專心企求佛道之「菩提心」；六祖壇經以之為自性顯露之心；日本淨土真宗則視之為「他力之信心」，即對彌陀本願救度力的真實信賴、毫無猶豫疑滯之心。〔維摩經卷上佛國品、華嚴經疏卷十八、大乘起信論義記卷下〕（參閱「三心」729）p4361

直指人心見性成佛
一﻿直指人心見性成佛    所謂直指人心，即無須向外界尋求，而直觀自心、自性；所謂見性成佛，即無須分析思慮，而透徹覺知自身具有之佛性，即達佛之境界。此語與「不立文字，教外別傳」皆為禪宗表徹悟境界之用語，其他諸宗類似「見性成佛」一語者有觀無量壽經之「是心作佛，是心是佛」、華嚴經之「三界唯一心，心外無別法」等。〔六祖大師法寶壇經機緣品、夢中問答卷下〕（參閱「見性成佛」3778）p4361

直指寺
一﻿直指寺    位於韓國慶尚北道金山郡黃岳山之東南。高麗朝初年，為能如大師所創建。因其營造時不用規矩，而以手直指基處，故稱直指寺。仁同之役，能如大師以神力濟助高麗朝，並預告克勝之期，故高麗朝統一後，於此地建大伽藍，以報大師之功。弟子信弘、慧眼等八人繼居，並以金字寫成經書五九三函，作海藏堂以安置之。時殿宇之壯麗與龍象之盛，蔚為海東第一道場。李朝時，學祖大師住此寺，訂立寺規，於此寺大有功德。日本之豐臣秀吉入侵時（1592），堂宇遭兵災而化為灰燼。仁守明等發願重修，妙衍、尚元等繼之，歷七十年始復舊觀。肅宗七年（1681）建事蹟碑，刻重修之始末。p4361

直末寺
一﻿直末寺    日本佛教用語。一般將同一法系之寺院分為本山、直末、末派，以規定其隸屬關係。直末寺即直接隸屬於本山之末寺，介於本山與末派之間。p4361

直歲
一﻿直歲    直，當值之義。禪宗寺院中，稱一年之間擔任幹事之職務者為直歲。乃禪宗六知事之一。本為負責接待客僧之職稱，但在禪林中則為掌管一切雜事者之稱，為一重要職務。原值一年之務，故稱直歲。後演變為一月、半月或一日任其職，乃至不定其期限。     敕修百丈清規卷四東序知事條載，直歲之職掌範圍，舉凡殿堂寮舍損漏之修葺、雜物之管理、役作人力之編派、工程之稽察，乃至田園莊舍、碾磨碓坊、頭匹舟車、火燭盜賊、巡護防警等之差撥使令及賞罰等均屬之。     大比丘三千威儀卷下謂，直歲有十德，即：(1)為三法盡力。(2)若有比丘從遠方來，當迎接令其安穩。(3)當給與床席或燈火，三日至七日。(4)若房皆住滿，應以己之住處與之。(5)當常往問訊占視。(6)當為彼說國土習俗。(7)當憂所不具足。(8)若中有共諍者，不得有所助，常當和解，令得安穩。(9)若宿與不相便安，不得於眾中呵罵，亦不得呼人使共作。(10)不得與摩波利共諍求長短，數於眾中若行說之，亦不得取三法中所有物，持行作恩惠。〔釋氏要覽卷下、五燈會元卷九、卷十七、禪苑清規卷三〕（參閱「知事」4364）p4362

直殿行者
一﻿直殿行者    叢林職稱。又作知殿行者、守佛殿行者，略稱殿行。凡寺院叢林大殿中，為接化十方朝山禮佛來賓，例須設置值殿職事若干人，負責門開啟閉、燃香燈花、接待引導、早晚課誦等殿內一應大小事務。禪林備用清規卷一（卍續一一二‧三一下）：「每日僧員，依戒輪定；堂司庫子、直殿行者，時時守防官員到來，拈香鳴鐘，集眾諷經。」敕修百丈清規卷一（大四八‧一一一三下）載：「直殿行者，常加伺候，毋念怠慢。」〔大慧普覺禪師語錄、補續高僧傳卷九、禪林象器箋卷八〕p4362

直綴
一﻿直綴    又作直裰。綴，縫合之意。係僧侶之法衣。即將偏衫與裙子合綴而成之僧服。我國唐代中世以來，即盛行於禪家。日本法衣最早之形式即為直綴。     關於直綴之源始，據聖冏之傳通記糅鈔卷二十六載，唐代新吳百丈山慧海大智禪師始將上下連綴，而稱之為直綴。或謂東晉佛圖澄創製，然事實不詳。敕修百丈清規卷五直裰條（大四八‧一一三九上）：「相傳，前輩見僧有偏衫而無裙，有裙而無偏衫，遂合二衣為直裰。」〔古尊宿語錄卷五臨濟義玄禪師、濟北集卷九直裰辨、禪林僧寶傳卷十七浮山法遠禪師〕p4363

直顯心性宗
一﻿直顯心性宗    為唐代圭峰宗密（780～841）所分「禪三宗」之一。本宗不說示方便法門，而強調直示自心。與「教三種」之顯示真心即性教相對應。宗密於其所著禪源諸詮集都序卷上之二，將當時禪宗諸派總分為息妄修心宗、泯絕無寄宗、直顯心性宗，而謂自屬之荷澤宗即為最優越之直顯心性宗，主張該宗為體達一切現象之空、有皆為真如本性之宗。p4363

相
一﻿相    梵語 lakṣaṇa。即形相或狀態之意；乃相對於性質、本體等而言者，即指諸法之形像狀態。大乘入楞伽經卷五剎那品（大一六‧六二O下）：「此中相者，謂所見色等形狀各別，是名為相。」另據大智度論卷三十一所載，一切法有總相、別相二種。總括而言，無常等為其總相；別而言之，則地為堅相，火為熱相，乃至色等之形狀各別，而皆有其特殊之相。又以性為物之本體，相則為可識可見之相狀。大乘起信論言真如有體、相、用三大，所說相大者，謂真如之自體，有大智慧光明、遍照法界、真實識知等諸功德義，故稱為相大。此外，大毘婆沙論卷三十九等稱，一切有為諸法皆具有生相、住相、異相、滅相等四種變化，稱為四相。大智度論卷三十一謂，諸法之相有：有相、知相、識相、緣相、增上相、因相、果相、總相、別相，及依相等十相之別。十地經論卷一則舉出總相、別相、同相、異相、成相、壞相等六相。大乘起信論則分別為有相、無相、非有相、非無相、有無俱相、一相、異相、非一相、非異相、一異俱相等。此外，在因明（論理學）中，則有因三相之說。〔入楞伽經卷七五法門品、大智度論卷二十九、瑜伽師地論卷七十二、顯揚聖教論卷六、成唯識論卷二、卷五〕p4919

相伴
一﻿相伴    隨伴之意。即隨伴正客，陪與粥齋等。景德傳燈錄卷十一袁州仰山慧寂禪師條（大五一‧二八二下）：「索喚則有交易，不索喚則無我，若說禪宗身邊，要一人相伴亦無，豈況有五百七百眾耶！」又聯燈會要卷五（卍續一三六‧二五七下）：「師云：『昨日老僧對上座一轉語，不稱意，一夜不安。今請上座別轉語，若愜老僧意，便開粥相伴過夏。』」皆其例。然今俗間已廣用此語。〔敕修百丈清規卷上住持章、禪苑清規卷二〕p4921

相似
一﻿相似    「相似」一詞，在佛典中常用來比擬兩種類似之修行境界或層次。十地經論卷十二（大二六‧一九八上）：「一雲法相似，以遍覆故，此地中聞法相似，如虛空身遍覆故。二滅塵除垢相似法，此法能滅眾生煩惱塵故。」此即言如雲之遍覆，與此地中之菩薩聞法相似；又如雨之滅塵除垢，喻顯此地中菩薩之善根能除眾生之煩惱塵垢。又大毘婆沙論卷五，嘗說世第一法與見道無漏相似，且世第一法厭惡有漏，趣向無漏，既鄰近見道，故稱相似無漏。此即以其性近似而論其相似。其次，又有以「相似」組合成專門術語者。如大乘起信論立不覺、相似覺、隨分覺、究竟覺等四覺，其中，解「相似覺」（大三二‧五七六中）：「如二乘觀智、初發意菩薩等，覺於念異，念無異相。以捨麤分別執著相故，名相似覺。」此為二乘及地前菩薩既捨我執粗分別相，與初地見道以上之隨分覺近似，故稱為相似覺。此即與上述世第一法相似無漏說意義相同。此外，圓教十信位之觀慧，與初住之證位近似，故名為相似，稱為相似位，或稱似位、似解。蓋天台圓教之初住相當於諸論之初地，今以十信為相似位，即與大乘起信論相似覺之說，其意無異。〔大乘阿毘達磨雜集論卷五、菩薩戒經義疏卷上、四念處卷三、因明入正理論疏卷上本、俱舍論光記卷五〕p4922

相似即
一﻿相似即    天台宗圓教所立六即位之第四。全稱相似即佛。智者大師依涅槃經而設六種階位，以示從凡夫至佛之位次。相似即，意為相似解發。謂於觀行即中，逾觀逾明，逾止逾寂，雖未能真證其理，而於理彷彿，有如真證，得六根清淨，斷盡見思、塵沙之惑，伏滅無明，是為相似即佛。此即圓教之十信位，入此位即得法華經所說之六根清淨德，稱為六根清淨位，亦即迷惑斷盡，習氣將清之時。觀經疏妙宗鈔卷二（大三七‧二O二下）：「良以此位始覺之功，尚伏無明，全未破故。非真本覺，唯得名為相似即佛。」〔摩訶止觀卷一、天台四教儀、教觀綱宗卷下〕p4922

相似般若
一﻿相似般若    禪林用語。真實之智慧稱為般若，相似般若則指似是而非之智。禪林中每以「相似」一詞貶稱似是而非之事物，如相似禪、相似禪徒、相似言語（謂似是而非之宗義）等用辭常見於禪宗語錄。碧巖錄第七十八則（大四八‧二O五上）：「千箇萬箇，更近傍不得，所謂以無所得是真般若，若有所得是相似般若。」p4922

相似覺
一﻿相似覺    二乘及三賢位（十住、十行、十迴向）之菩薩滅盡異相之不覺，證悟相似真如之理者；以未曾真得之故，名為相似覺。大乘起信論（大三二‧五七六中）：「如二乘觀智、初發意菩薩等，覺於念異，念無異相。以捨麤分別執著相故，名相似覺。」此為二乘及地前菩薩既捨我執粗分別相，與初地見道以上之隨分覺近似，故稱為相似覺。又據起信論本疏聽集記卷十載，所謂相似覺者，即相似於十地證位。乃屬始覺階級四位中之第二位。〔大乘起信論義記卷中〕（參閱「本覺」2498）p4923

相分
一﻿相分    唯識宗所立四種心法（心之作用）之第一。又作所取分。即外界之事物映現於心之影像。可分四種：(1)實相名相，其體為真如，是真實相之故。(2)境相名相，為能作根心的對境之故。(3)相狀名相，此唯「有為法」有相狀之故。於三類境中，通於獨影境及帶質境，乃由識所變現者。(4)義相名相，指能詮及所詮之義者。然一般所謂之相分，於上記四種相中，唯取後三相為相分之相。     相分又分為二：(1)識所頓變，即是第八阿賴耶識之種子所生之實質色法，稱為本質相分。然小乘佛教及印度古代外道諸派大多主張境乃是由物質之最小單位「極微」所成，故有「漸變」之說，凡屬唯物學派皆力主此說。(2)識等緣境，唯變影像，不得本質，稱為影像相分。例如第六意識浮現空花兔角之相，唯有影像而無所依托之本質。（參閱「四分」2165、「本質」2493）p4920

相分薰
一﻿相分薰    與「見分薰」對稱。唯識家謂七轉識薰習第八識種子時，七轉識之四分中，所緣之相分薰自分之種子及本質之種子，稱為相分薰。（參閱「二種薰習」349）p4920

相即相入
一﻿相即相入    華嚴宗教義之一。即「相即」與「相入」二語之並稱。又作相即相容。略稱即入。意謂宇宙萬象互融無礙之作用，其間保持著無限密切之關係。「相即」即一與多之關係，無一則不成多，由多必有一，一與多乃密切不離者。「相入」即一之作用牽動全體之作用並給予影響者，全體之作用自是自一而始，故知二者具有密切不離之關係。就十玄門而言，相即相入相當於一多相容不同門（相入）與諸法相即自在門（相即），係屬華嚴宗之重要教義。華嚴五教章卷四（大四五‧五O三上）：「由空有義故，有相即門也；由有力無力義故，有相入門也；由有待緣不待緣義故，有同體異體門也。由有此等義門故，得毛孔容剎海事也。」     相即者，對一切現象之本體而言，一方為空，另一方必定為有，同時共空或共有絕不能成立，經常兩者互融無礙，成為一體化。例如，一構成多之成立，故「一即一切」；於此，由一切（空）之立場而言，「自」之「一切」與「他」之「一」融合一體化；同時由一（有）之立場而言，「他」之「一切」盡攝於「自」之「一」而圓融一體化，故亦謂「一切即一」。反之，以一為空，以一切為有，亦同樣指「一即一切」。具此等關係者，稱為相即。     相入者，依緣之作用，一切現象之用（作用），在一方為有力，在他方必定無力，同時共有力或無力俱不存在，經常兩者之作用互相而非對立，互融而無礙。換言之，萬有雖然彼此差別，然係由平等無差別之實體所緣起，故「實體即現象，現象即實體」，實體之外別無現象，現象之外亦無實體，故一切差別之現象蘊含著平等無差別之理，空有二義，本然存在。以是之故，緣乃產生如下之作用，一為有力能容多，多為無力潛入於一，故謂「多即一」。反之，一為無力，多為有力，而說「一即多」。具此種關係者，稱之為相入。     可依待緣、不待緣之義，立異體、同體兩門，而分別說異體相即、同體相即、異體相入與同體相入等四種。即由諸現象之相對待而言其相即相入之關係，復由單一之現象而言其相即相入之關係。     又相即與相入之關係，雖可分為體、用二面，然無不作用之本體，故將體攝入用，稱「祇有相入」；用是體之作用，故將用攝入體，稱「祇有相即」。〔華嚴一乘十玄門、華嚴經探玄記卷四、華嚴一乘法界圖、金師子章光顯鈔〕（參閱「因六義」2863）p4923

相向守護
一﻿相向守護    梵名 Abhi-mukha-dvārapālaḥ。乃曼荼羅門側之護法神，與「不可越守護」相對，故有此稱。全稱相向守護門者，或作對面護門、相對守門者、相向金剛。其密號、種子、三昧耶形及印相皆同於不可越守護。形像為左手持劍，面向右方，交腳而坐。位於文殊院中尊之左邊及四大護院之西門。後世寺院之門神二王尊等係源於此。〔大日經卷三悉地出現品、大日經疏卷十、卷十一〕（參閱「不可越守護」1279）p4920

相唯識
一﻿相唯識    「性唯識」之對稱。即唯識家所立五重唯識觀之前四重。五重唯識觀之前四重為觀現象之識，稱為相唯識。乃見道前之修法；第五重為觀真如之識，稱為性唯識，乃見道後之修法。（參閱「五重唯識」1478）p4927

相唾饒爾潑水
一﻿相唾饒爾潑水    禪林用語。兩方爭論而針鋒相對口沫橫飛時，唾液若不足，尚可潑水以助其勢；禪林每用此語喻指自由自在，不受拘泥局囿之境地。其同類用語尚有「相罵饒爾接嘴」。碧巖錄第五十八則（大四八‧一九一下）：「塞斷人口。（相唾饒爾潑水，咦？闍梨道甚麼？）」p4931

相喚打秋千
一﻿相喚打秋千    禪林用語。秋千，即鞦韆，乃兒童遊戲之物。相喚打秋千，謂相互招呼耍玩鞦韆；禪林中比喻童稚無心之境界，或漫遊於逍遙自在之境地。從容錄第七十三則（大四八‧二七三中）：「新滿孝，便逢春（相喚打秋千），醉步狂歌任墮巾。」p4931

相國寺
一﻿相國寺    (一)位於河南省開封城內。初稱建國寺。係北齊天保六年（555）所創建。未久即告荒廢。後有慧雲者，至當地之福慧寺，於唐睿宗景雲二年（711），購得寺北之新安典午鄭景之宅，擬建院宇，安置丈八之彌勒像，偶掘地得碑，知係建國寺故址，乃改福慧寺為建國寺。睿宗延和元年（712），敕令拆毀不具名分之寺院，將銅鐵佛像收入附近寺中。慧雲嘆而禮拜彌勒像，祈求垂現奇瑞，像忽放金色之光，滿城信眾聞之，爭相瞻禮，採訪使王志愔等錄其祥瑞上奏，睿宗特頒賜「相國寺」額，相國寺遂正式定名。開元十四年（726），玄宗敕令車政道往于闐國摹寫天王圖像，歸而畫於本寺之壁。另有智儼所畫之三乘入道圖，位於西庫北壁，時人皆稱奇絕。又寺內之東塔，塔中安置有文殊、維摩之像，係吳道子所塑。寺門一時甚盛。大順二年（891）失火，七寶佛殿等五百餘間盡成灰燼，旋又恢復舊觀。後晉天福二年（937），五臺山繼顒來講華嚴經，四眾鐫刻華嚴經一部於講殿之三面石壁。其後，有貞誨、遵誨（繼顒之弟子）、貞峻、歸嶼、澄楚等高僧皆先後駐錫，傳布戒律，講說經義。     本寺備受歷朝君王所厚崇，宋太祖、太宗皆曾臨幸。太宗且以烈火煆試佛牙舍利，見其光彩益顯，乃作舍利讚，後改寺名為大相國寺。真宗、英宗亦作佛牙讚，並為之立碑。其後，金章宗、元世祖、明太祖均相繼重修。明洪武初年，置僧綱司。憲宗時，改稱崇法寺。後數經增建，至清順治十六年（1659），賈復重修，復稱相國寺。高宗乾隆三十一年（1766），巡撫阿思哈奏請重建，以迄於今。然光緒末年，慈禧太后行新政，令各地建勸業場、遊樂園以革民俗。當地吏紳乃以寺之東西院充之，集各業雜販、屠沽、百戲於其中。遂使本寺成為萬商雲集之市場，與南京夫子廟、西安開元寺相類，已乏宗教之莊嚴氣氛。本寺殿堂連瓦，建築甚多，而以山門、牌樓、天王殿、大雄寶殿、羅漢堂、戒堂、藏經閣等諸堂之規模為大。〔禪林僧寶傳卷十四、隆興佛教編年通論卷二十九、五燈會元卷十六、古今圖書集成神異典第一O七、職方典第三七九、大清一統志卷一五O、支那佛教史蹟評解卷五〕     (二)山號萬年山，為日本臨濟宗相國寺派大本山。位於京都市內。日本弘和二年（永德二年，1382）為足利義滿所創建，夢窓疎石開山。自創寺之始，即為京都五山之一，極具盛觀。於應永元年（1394）燒燬。重建之大伽藍又為應仁之亂之中心地帶，遂致全毀。其法堂（亦即本堂）為唐式建築，左右有走廊，形式珍異。開山堂前有禪宗式之枯山水庭園。寺內所藏寺寶甚多。p4928      

相土
一﻿相土    指有華池、寶閣、宮殿、樓閣等莊嚴相之淨土；或有荊棘、瓦礫等穢惡相之穢土；即應眾生之心量而現，有廣狹淨穢差別之世界，稱為相土。相對於此，無色無形的真如法性之世界，則稱性土。p4919

相大
一﻿相大    指大乘起信論所說體、相、用三大之一。相，即德相之義；大，即周遍法界之義。大乘起信論（大三二‧五七五下）：「相大，謂如來藏，具足無量性功德故。」此相大即真如之相，具足大智慧光明等無量之性功德，依如來藏之義，功德之相恆沙無量，故稱相大。（參閱「三大」722）p4920

相好
一﻿相好    相，梵語 lakṣaṇa，謂佛肉身所具足特殊容貌中之顯而易見者，可分三十二相。好，梵語 vyañjana，為佛肉身形貌之微細難見者，共有八十種好。兩者並稱，即為相好。為佛身所具之三十二相及八十種隨形好。轉輪聖王亦具有三十二相，然八十種好則僅佛菩薩所有。佛於過去世百大劫間，曾修相好業，故於此生成就相好。大智度論卷二十九（大二五‧二七四下）：「若須八十隨形好，何不皆名為相而別為好？答曰：相大嚴身。若說大者則已攝小。復次相麤而好細，眾生見佛，則見其相，好則難見故。又相者餘人共得，好者或共或不共，以是故相好別說。」依此則知，粗顯者名相，細微者稱好。又「好」在諸相之間，互相顯發。釋迦菩薩以其精進，而超九大劫，只經九十一劫即修習圓滿相好業。瑜伽師地論卷四十九（大三O‧五六八中）：「當知如是三十二種大丈夫相、八十隨形好，菩薩若在種性地中，唯有種子依身而住；菩薩若在勝解行地，始能修彼能得方便；菩薩若在清淨增上意樂地中，乃名為得；菩薩若在諸餘上地，如是相好轉勝清淨；若在如來到究竟地，當知相好善淨無上。」此即得相好之次第。〔長阿含經卷一、北本大般涅槃經卷二十四、大乘百福莊嚴相經〕p4921

相始教
一﻿相始教    與「空始教」相對稱。華嚴宗五教判釋中之大乘始教有空、相二門，其中，相始教乃廣分別諸法之性相，立事理未融、五性各別之理，而不言一切皆成佛之教法；相當於法相宗之教義。如唯識等論、解深密等經，立眾生根性法爾有五種不同，建立依他之萬法，故稱相始教。（參閱「五教十宗」1505）p4924

相宗八要
一﻿相宗八要    為法相宗所依準之八部要典，此係明朝雪浪洪恩所選。即：(1)世親之百法明門論，(2)世親之唯識三十論，(3)陳那之觀所緣緣論，(4)澄觀之六離合釋法式（自華嚴經隨疏演義鈔錄出），(5)護法之觀所緣緣論釋，(6)商羯羅主之因明入正理論，(7)玄奘之三支比量（真唯識量，自宗鏡錄錄出），(8)玄奘之八識規矩。此八要收入明之續藏經。其注疏本有明朝明昱之相宗八要解、智旭之相宗八要直解。p4924

相宗綱要
一﻿相宗綱要    梅光羲編（1880～1947）著。共一百五十二條，主要論釋法相宗各種名相概念。各詞條間有邏輯聯繫，相互構成一定的體系。釋義時遇有難懂或需進一步詮釋的名詞術語，則用小字注釋。一九二O年，上海商務印書館以辭書體出版。一九二六年，依此書再增補七十五條，成為相宗綱要續編九卷，由上海商務印書館出版。p4924

相實
一﻿相實    （1081～1165）日本天台宗僧、三昧流之祖桂林房良祐弟子、法曼流（台密十三流之一，山門三流之一）之祖。二十四歲時立誓「不出山門，窮研祕記」，三十六歲從良祐受金胎兩部大法的灌頂。翌年，從圓陽房陽宴學蘇悉地大法，兼隨相豪與最嚴修學慈覺大師流之合行，又從實算、惠什等受東密廣澤流之合行，傍習小野流、台東兩密各派的密軌口訣，窮究事相與教相之祕奧。創建法曼院於叡山無動寺，道譽望重一時，曾為天皇、皇后、皇子之病祈禱。長寬二年（1164）住法印。世壽八十五，號「百壽百和尚」，又稱「法曼院法印」。正保元年（1644）追贈大僧正。受法弟子，有明運、顯真、靜然、政春等四十餘人。著述極多，有息心鈔八卷、相實私記、審印信謬譜、胎金立印鈔、金輪王私記、尊勝佛頂要文等十餘部。p4933

相屬觀察論
一﻿相屬觀察論    全一卷。又稱觀相屬論。六、七世紀頃，印度法稱論師著。為因明七論之一。（參閱「觀相屬論」8706）p4937

相待
一﻿相待    指差別界之現象互相對立。即一切有為法皆自他對立，藉之以存立。如長短、東西、有無、是非、淨穢、迷悟、生死等，彼此相待相倚而存立。又如色境待眼根而為色境，眼根待色境而為眼根。依注維摩詰經卷二（大三八，三四六中）：「肇曰：『諸法相待生，猶長短比而形。』」p4926

相待假
一﻿相待假    為成實論所說三假之一。差別界之現象互相對立，無自體自性，一切皆藉自他之相待而存立，如長短、大小等，然長短、大小等無真實之體性，僅存於相待之假名中，故稱相待假。相待假有二，如眼識之待眼根，稱為觀待假（又作相待）；另如長之待短，稱為形待假（又作不定相待）。依仁王般若波羅蜜經卷上教化品（大八‧八二八下）：「相待假法，一切名相待，亦名不定相待。如五色等法，有無一切等法。一切法皆緣成，假成眾生，俱時因果，異時因果，三世善惡，一切幻化，是幻諦眾生。」〔大乘玄論卷一〕（參閱「三假施設」820）p4927

相待妙
一﻿相待妙    妙，含有較其他粗者為好之意。相待妙，乃是對彼之粗而顯此之妙，故稱相待妙；若超越對待比較之粗妙與否而自為妙，妙之外即無粗可言者，則稱絕待妙。以上二者簡稱為待妙、絕妙，而並稱待絕二妙。     智顗於解釋「妙法蓮華經」經題中之「妙」字時，所採用之解釋法，謂法華經於大乘實教（真實教）中屬大乘，且較小乘為優。又在大乘中較其他諸經之權教（方便教、假說教）優越，兼有實教之義，故法華經之直言實教，較之他經為殊勝。由此類比較上所得妙之意義，則稱相待妙。若僅由法華經之目的、本義而言，實無大乘、小乘之別，亦無方便、真實之分，則其超越相對上之思惟及表現所得妙之意義，稱為絕待妙。     天台宗將佛教教義分為四教，將經之部類分為五部五味。於四教中，認為藏、通、別三教為粗，而圓教為妙。又於五部五味中，以華嚴部乳味、阿含部酪味、方等部生酥味、般若部熟酥味等四部四味均「非圓教」（粗）或圓教（妙）之和合，僅有法華部醍醐味屬於純粹之圓教（妙）。天台宗即以此一相待妙批判其他教，而自謂超越其他之教；對此，絕待妙乃消除對立差別之執心，超越一切，而成為絕對殊勝之「妙」。由是，乃有相待判、絕待開之說，相待判係對教化眾生而言，絕待開乃對教之本質而言者，二者簡稱為「判開」。〔法華玄義卷二末、卷九、止觀義例卷上、止觀輔行傳弘決卷三之一〕（參閱「開會」6679）p4926

相待止觀
一﻿相待止觀    天台教二種止觀之一。「相待」乃所謂自他相待，藉以存立，即非獨立存在之個體，需因緣相隨，相互依存。（參閱「止觀」1930）p4926

相待空
一﻿相待空     非空非有，無所因待的邏輯觀念，一法不立而心無所住。由於「空」是現量的絕待，不是比量的相待，所以不能相待而有。例如：三時是相待空，十八空是相待空：(1)過去是滅，未來是生，現在是空，不能說因為有滅而一定有生有住，因為有住而一定有生有滅，因為有生而一定有住有滅，把三時視作有為法，執著假立。(2)破除種種邪見的十八空，也是相待空。〔法華遊意卷一、中觀論疏卷七、楞嚴經文句卷七〕（參閱「十八空」513）p4926

相待論判
一﻿相待論判    又作相待判。相對於「絕待論開」之說。討論「開三顯一」、「會三歸一」的教義內容時，分為粗與妙，前四教（華嚴、阿含、方等、般若）為粗，法華為妙，故使粗妙相對。如果以「法華是隔歷絕四教、八教，而會歸入一佛乘」而言，在法華之前，尚未脫離教義、根機的隔歷分別，所以稱為「相待論判」。（參閱「相待妙」4926）p4927

相想俱絕宗
一﻿相想俱絕宗    為華嚴宗十宗判釋之第九；相當於五教中之大乘頓教。相，即所緣之境相；想，即能緣之心想。此宗謂相想俱絕，泯除所緣之境相，斷絕能緣之心想，即可直顯絕待不二之理性。依凝然之五教章通路記卷十六（大七二‧四一九中）：「今絕言理者，是頓詮下之理；絕言教者，乃頓詮當體之教。當知頓詮絕言之理，則是相想俱絕宗也。」又澄觀改此為空有無礙宗，謂此宗所說之空乃即有之空，所談之有乃即空之有，二互交徹，圓融無礙。〔華嚴經探玄記卷一、華嚴五教章卷一〕（參閱「五教十宗」1505）p4931

相應
一﻿相應    梵語 samprayukta，巴利語 sampayutta。相等和合之意。即指法與法相互間有和合不離之關係，特別指心與心所間之關係而言，六因中之相應因即屬此。俱舍論卷六謂，所依、所緣、行相、時及事等五義平等，稱為相應。     大乘阿毘達磨雜集論卷五有：不相離相應、和合相應、聚集相應、俱有（同時生滅）相應、作事（同一目的）相應、同行（心與心所緣同一對象）相應等六種相應。其中之前五種主要係對色法（物質）而言。即：(1)所謂不相離相應，謂一切有方分之色與極微處互不相離，此因由諸色等極微所攝於同一處所互不相離之故。(2)所謂和合相應，謂極微以上一切有方分之色更互和合，如濁水中地水之極微更互和合。(3)所謂聚集相應，謂方分之聚色輾轉集會，如二泥團相擊成聚。(4)所謂俱有相應，謂一身中之諸蘊界處俱時流轉，同生住滅。(5)所謂作事相應，謂於一切所作之事輾轉相攝，如二比丘，隨一所作，更互相應。(6)所謂同行相應，謂心、心法於一所緣輾轉同行，其中更分如下十四種之義：①他性相應，如心不與餘心相應，受不與餘受相應。②不相違相應，如貪與瞋不相應，善與不善不相應。③同時相應，如過去、現在、未來則彼此互不相應。④同分界地相應，如欲界、色界、無色界互不相應，又如初靜慮與第二靜慮不相應。⑤有一切遍行同行相應，謂受、想、思、觸、作意及諸識，於一切位決定相應，隨無一法，餘亦無故。⑥有染污遍行同行相應，謂我癡等四煩惱與染污意，於一切時恆相應。⑦有非一切時同行相應，謂依止於心之善惡心所法隨時生起，或時起信等善法，或時起貪等煩惱法。⑧有分位同行相應，謂與苦樂等諸受與諸相應法同行。⑨有無間同行相應，謂在有心位所緣之心、心法於無間同行。⑩有有間同行相應，謂在無心位所緣之心、心法於間斷同行。⑪有外門同行相應，謂多分欲界所繫之心、心法轉外門。⑫有內門同行相應，謂諸定地所有之心、心法唯轉內門。⑬有曾習同行相應，謂異生所有之心、心法與有學無學之一分心，一向有漏，皆曾習之性。⑭有未曾習同行相應，謂出世之諸心、心法，未曾習之性。    上記總述世間與出世間一切之心、心所法，其相應現起之差別分類。此外如函與蓋一致，稱為函蓋相應；受教者（機）與教法一致，稱為機教相應。又如能觀之心與所觀之境相冥合，稱為心境相應；身口意三者平等，稱為三密相應。〔俱舍論卷四、大毘婆沙論卷十六、成實論卷三〕p4934

相應因
一﻿相應因    梵語 samprayukta-hetu。謂相應而互為存立之因。小乘家將一切萬法能生之原因分為六種（六因），相應因即其第四。心王與心所互為相應，以心王為因而起心所，又以心所為因而起心王，故彼此相應，稱為相應因。據俱舍論卷六所載，心王、心所必具足所依、所緣、行相、同時、同事等五義相同，更互為因，故稱為相應因。又據同書卷六（大二九‧三二下）：「相應因體，即俱有因。如是二因，義何差別？由互為果義，立俱有因。如商侶相依，共遊險道。由五平等共相應義，立相應因。即如商侶，同受同作食等事業，其中闕一，皆不相應，是故極成互為因義。」可知相應因之體即是俱有因（六因中之第二），然相應因唯局限於心、心所，俱有因則廣通諸有為法；相應因必定為俱有因，而俱有因未必即是相應因，故須於俱有因之外，別立此相應因。可謂俱有因係就互為果之義而成立，相應因係就互為因之義而成立。〔發智論卷一、雜阿毘曇心論卷二、順正理論卷十六、大智度論卷三十二〕p4936

相應心
一﻿相應心    與煩惱結使相應之心，稱為相應心；反之，則稱為不相應心。般若流支譯之唯識論謂，迷妄之識為相應心，真如（宇宙之根本理體）之自性清淨心（根本識）則為不相應心。     又大乘起信論（大三二‧五七七下）：「言相應義者，謂心、念法異，依染淨差別，而知相緣相同故。不相應義者，謂即心、不覺，常無別異，不同知相緣相故。」上引中之「心」係指心王，「念法」係指心法；「知相」，即表能知，「緣相」即表所緣。蓋謂妄執分別之粗雜心為相應心，真妄和合之阿梨耶識為不相應心。意即妄執分別之粗心有心王與妄念（心法）之分別，此二者相應，其能知與所緣之相相同，故稱相應心。阿梨耶根本識乃心與無明之和合，此二者常無別異，故能知與所緣之相不相同，稱不相應心。〔大乘起信論義記卷下本、大乘唯識論序〕p4935

相應斷
一﻿相應斷    四斷之一。謂斷除與諸煩惱俱起之有漏八識等。有漏八識及五遍行心所等，其性雖非染污，然由與惑俱起之故，而有染污之性。故斷其相應之惑時，心等亦得解脫而離染污之繫，故稱為相應斷。〔成唯識論了義燈卷五末、大乘法苑義林章卷二末〕p4937

相應無明
一﻿相應無明    「不共無明」之對稱。又作共無明。即與貪等諸惑相應而生起之無明。（參閱「無明」6415）p4936

相應縛
一﻿相應縛    二縛之一。謂諸煩惱束縛與彼同時相應之心、心所法，令於所緣之境不得自在。即見惑、修惑束縛與之一聚相應之心、心所法，並令不得隨意緣所緣之境。如欲界苦諦以下之十隨眠（五見、貪、瞋、慢、疑、無明）一一相應而起，則必同時束縛心、心所法，使不得自在，故稱相應縛。〔俱舍論光記卷一〕（參閱「二縛」355）p4936

相應部
一﻿相應部    巴利名 Saṃyutta-nikāya。為巴利文經藏南傳五部之一。相當於漢譯之雜阿含經。共計五聚，五十六篇，二O三品，二八五八經（另有二說，或謂二八六三經，或二八七五經）。其內容為記述佛陀及諸弟子之所說，及佛陀依八眾而說眾相應等。     從西元一八八四年始，先後有英譯、德譯等譯本出版。此外，佛音（巴 Buddhaghosa）之註釋 Sāratthapakāsinī，於一九二四年由毘亞提沙（W. Piyattisa）出版。（參閱「阿含經」4573、「雜阿含經」8301）p4936

相承
一﻿相承    師資（師徒）依次傳承佛法之意。又稱師資相承、師師相承、師宗相承，或付法相承、次第相承、傳燈。灌頂經卷一（大二一‧四九八上）：「有諸餘比丘，師師相承，受此經典。」敦煌出土歷代法寶記（大五一‧一九六上）：「事即千有餘載，聖乃三十有四，嫡嫡相承，代代相次。」蓋律藏及法藏等之傳持相承，自印度以來所傳者，如摩訶僧祇律卷三十二舉出自優波離以下，至道力為止，共有二十七師之次第相付。善見律毘婆沙卷二則舉出自優波離以下，至私婆為止，共有二十四師。達磨多羅禪經卷上載有大迦葉以下，至不若蜜多羅之次第傳授。付法藏因緣傳亦舉出摩訶迦葉以下，至師子，共有二十三師。出三藏記集卷十二所載之薩婆多部記目錄謂，自大迦葉以下，至達磨多羅菩薩止，共有五十三師。又長安城內齊公寺薩婆多部佛大跋陀羅之師宗相承，自阿難以下，至僧伽佛澄，共舉出五十四師。     我國自古以來，各宗派皆立列祖，以為師資相承。日本之諸宗派則多直接傳承於我國，故在日本於新宗派開立時，多以「入唐請益」為開宗之要件。我國及日本各宗派之相承，有如下之說：天台宗有金口相承、今師相承、九祖相承等說；圓頓戒脈則立台上相承（梵網相承、舍那相承、人法相承、靈山相承、法華相承、釋迦相承）之別；台密分有塔外相承（蘇悉地相承）、塔內相承二種；華嚴宗有十祖相承、七祖相承；三論宗有六祖相承、三祖相承；禪宗有西天二十八祖、震旦六祖及其下之五家七宗各有付法相承；淨土宗有五祖相承、六祖相承（知識相承、口訣相承、直接相承）、八祖相承（經卷相承、依用相承）之說；日本真言宗有付法八祖、傳持八祖；日本日蓮宗有外相承、內相承（內證真實直授相承）二種。     蓋諸宗諸派雖各有相承傳授之說，但大別之，則不出二種，即：(1)師資親自面授口訣，傳承血脈譜或衣鉢等。(2)不依面授親聞，以經卷為依憑，或依夢告等相承法義。前者稱為師資相承、嫡嫡相承、直接相承、口授相承、口訣相承、知識相承、付法相承等，禪宗之二十八祖等即屬此種。後者稱為依用相承、經卷相承等，如圓戒之靈山相承、淨土之八祖相承、日蓮之內相承等即屬此。〔南海寄歸內法傳卷三、佛祖統紀卷一、卷六、景德傳燈錄〕p4925

相智
一﻿相智    指小乘之苦、集、滅、道等四諦之總相智。據楞伽阿跋多羅寶經註解卷一下載，聲聞人厭苦心切，急於求證果，故聞說知苦、斷集、慕滅、修道等四諦之法時，便歡喜修此相智，而不樂修緣覺之十二因緣法發悟，故聲聞僅斷除現行之見思煩惱，而超越分段生死苦海，然卻未能斷除無明別惑，亦未能超越變異生死。又瑜伽師地論略纂卷十一載，謂緣諸法相之智，或緣一切法體相之智，稱為相智，亦即盡智。此外，又為菩薩十地中，第六地所具七智之一。或指以世間之事相為對象之俗智。〔四阿鋡暮抄解卷上、金光明最勝王經疏卷四本〕p4931

相次
一﻿相次    禪林用語。意即疏忽、造次。碧巖錄第五十四則（大四八‧一八八下）：「卻問不知何太嶮！（不可盲枷瞎棒，雪竇元來未知在，闍黎相次著也。）」p4921

相無性
一﻿相無性    梵語 lakṣaṇa-niḥsvabhāvatā。法相宗所立三無性之一。全稱相無自性性，或稱無相性、諸法無自體相。此係就遍計所執性而論空理者。蓋遍計所執之法，乃所謂情有理無，雖在迷情上為有，唯是當情所現之相而已。猶如龜毛兔角，於實理上，其體相乃屬空無，故稱相無自性。〔成唯識論卷九〕（參閱「三無性」843）p4931

相生次第
一﻿相生次第    五味的相生次第。從乳出酪、從酪出生酥、生酥出熟酥、熟酥出醍醐的次第相生，乃譬喻五時教的彼此依存關係。四教儀以五味配屬五時，有二義︰(1)約教相生：謂如乳等五味相生，次第不亂，華嚴等五時教也順次相生。(2)約機濃淡：就五味的濃淡論所被得益的淺深。天台宗初祖隋僧智顗法華玄義卷十（大三三‧八O八上）論五味時，更立前番、後番之別。前番五味，是經由華嚴、阿含、方等、般若以至於法華，而以法華為後教後味；後番五味，為在法華座上未入實者，更以般若淘汰之，方令入涅槃，是以涅槃為後教後位。p4920

相看茶禮
一﻿相看茶禮    禪林稱拜會、拜謁為相看。住持與拜謁者相對入於茶室，並以茶菓招待之，稱相看茶禮。〔敕修百丈清規卷七月分須知條〕p4927

相破相成
一﻿相破相成    相互破他，相互成他之意。空與有若由其各自一面而言，乃相互破他，勢不兩立；但空與有亦可相互融合，反而能彼此相成。唐代法藏於華嚴五教章卷四，對依他起性之緣起法，論「有、空」之關係，其結論謂，清辨以「空」為不異有之「空」，護法以「有」為不異空之「有」，故原本相破之二者反而相成。此即繼龍樹、無著等前代諸論師之後，清辨、護法等，雖各立空有之義互相破斥，然清辨所立之「空」乃不異於有之空，護法所立之「有」乃不異於空之有；故空反成有，有反成空，以顯甚深緣起之依他性法。〔十二門論宗致義記卷上、禪源諸詮集都序卷上之二、五教章通路記卷二十二〕p4927

相空
一﻿相空    梵語 lakṣaṇa-śūnyatā。又稱自相空、自共相空。即般若經所謂諸法之總、別、同、異等諸相之不可得。真諦所譯十八空論中，謂化身非生死，非涅槃，無生死虛妄顛倒之相，亦無涅槃真實之相，故稱相空。若菩薩能修此相空，則令三十二相、八十種好皆得清淨。〔大智度論卷三十一、十八空論〕p4926

相符極成過
一﻿相符極成過    因明用語。相符極成，梵語 prasiddha-saṃbandha。為因明三十三過中，宗（命題）九過之一。又稱遍通符合宗。即立宗之時，若立者（立論者）與敵者（問難者）雙方皆同意而無異議，則構成立論自體無意義之過失，此時乃須改立宗。相符，謂立者與敵者雙方之看法互相符合；此係特指對於宗之前陳（主詞）與後陳（述詞）結合而成之意義，雙方皆認可。極成，至極成就之義，意即立、敵共同認可其實有性。     蓋於因明三支作法中，規定宗之前陳與後陳兩項概念皆須分別為雙方共同承認者，始可進行對論。此前陳與後陳為「宗」之所依，故稱「宗依」。然由前陳與後陳二概念結合而成完整之命題，因明稱之為「宗體」，意謂命題之主體。宗體之成立，須以立者自己同意而敵者不贊同為條件。如此，可待對論過程中，立者以因（理由）、喻（比喻）之力，使對方承認自己之主張；反之，若宗體為雙方皆同意之看法，則構成此過。例如立「聲是所聞」之宗，其前陳「聲」與後陳「所聞」為雙方皆同意之概念，原是符合因明之規定，然其宗體「聲是所聞」則為任何人所認可，而不需互諍同異者，故為無意義之命題。又如立「人皆有死」等，眾已共同認可之宗，亦違犯此過，此即相符極成之過。〔因明入正理論義纂要之餘、因明大疏私抄卷六、三十三過本作法纂解卷上、因明論疏瑞源記卷四〕p4929

相續
一﻿相續    (一)梵語 saṃtati，巴利語同。即法之前後連續無間斷之意。陳那之取因假設論（大三一‧八八五中）：「言相續者，謂於異時，因果不絕。」此言有為法之前因後果連續不絕，稱為相續。據大毘婆沙論卷六十載，相續可分下列五種：(1)中有相續，謂死有之蘊滅，中有之蘊生；而中有之蘊續接死有之蘊，稱為中有相續。(2)生有相續，謂中有之蘊滅，或死有之蘊滅，生有之蘊生；而生有之蘊接續中有之蘊，或接續死有之蘊，稱為生有相續。(3)時分相續，謂羯剌藍乃至盛年時分之蘊滅，頞部曇乃至老年時分之蘊生；而頞部曇乃至老年時分之蘊接續羯剌藍乃至盛年時分之蘊，稱為時分相續。(4)法性相續，謂善法的無間之中生出不善法或無記法；而此不善法或無記法接續前之善法，稱為法性相續。其如不善法或無記法之無間亦然。(5)剎那相續，謂前一剎那的無間之中生出後一剎那，而此後一剎那接續前一剎那，稱為剎那相續。此五種相續亦可總攝於法性、剎那二種相續中，此因前三者皆不離法性與剎那之相續；法性相續亦可入於剎那相續中，此因一切皆是剎那性之故。又大毘婆沙論等雖認為，善法等之無間生不善法亦稱為相續；然相似相續論者則以同類法之相似相續稱為相續，異類則不稱。又上記之五種相續，隨三界五趣而各有分別，欲界具有五種，色界無時分相續，無色界無中有及時分二相續。於五趣之中，地獄無時分相續，其餘四趣則五種兼具。此外，又有稱人等之依身為相續者，如俱舍論卷五（大二九‧二五下）：「相續有異，異生、聖者相續起故。」同書卷二十二（大二九‧一一六中）：「由此比知，以有愛故，能令相續馳趣後有。」故知佛教教義不立常一之實我，人等之依身唯以五蘊之相續而存。由上之說，又可將自己之依身稱為自相續，他人之依身稱為他相續；一人稱一相續，多人則稱多相續。〔大毘婆沙論卷五、卷三十六、卷一一七、俱舍論卷八、卷十三、順正理論卷二〕     (二)師父傳法給弟子，稱師資相承、血脈相承。至於師父去世後，其所留財產，自古以來皆由弟子相續，或分與他人，在律典上皆有各種規定。據摩訶僧祇律，凡衣鉢等屬於教團，其他則依當時之情形，由教團知事人與眾僧等合議分配之。此種財產相續或分與，為近代始有之情形。p4937

相續假
一﻿相續假    成唯識論卷八所說三假之一。謂一切諸法悉由時間上之因果相續而形成之假法。例如有情之肉身乃五蘊所成，就其五蘊在多法多時之生滅相續，假立一有情；故五蘊之相續，皆應視如無有實體之假有。〔成唯識論述記卷九〕（參閱「三假施設」820）p4938

相續常
一﻿相續常    三常之一。謂一切諸佛之化身常住，雖於此滅，復於彼現，終究無有斷絕者，稱為相續常。〔大乘莊嚴經論卷三、佛地經論卷七〕（參閱「三常」825）p4938

相續心
一﻿相續心    三心之一。謂憶念彌陀之信心念念相續，更無餘念間雜而相續不斷。〔往生論註卷下、安樂集卷上〕（參閱「三信三不」786）p4938

相續相
一﻿相續相    即大乘起信論所說六種粗相之第二。謂依於智相之慧，對境界之差異起違順分別之心，而生苦樂之念，其念相續不絕，稱相續相。如於愛境起樂覺，於不愛之境起苦覺，所起種種之心念相應不斷。此係智相之相續。（參閱「三細六粗」834）p4938

相續解脫經
一﻿相續解脫經    凡二卷。南朝劉宋求那跋陀羅譯。收於大正藏第十六冊。本經為「解深密經」之部分譯本。解深密經之同本異譯尚有北魏菩提流支之全譯本深密解脫經、南朝陳代真諦之部分譯本佛說解節經、唐代玄奘之全譯本解深密經；此外尚有西藏譯本，而梵本現已不存。     求那跋陀羅於劉宋元嘉十二年（435）至中國，於荊州新寺譯出本經。本經內容分兩部分：相續解脫地波羅蜜了義經（即玄奘譯本之第七品）、相續解脫如來所作隨順處了義經（即玄奘譯本之第八品）。古來此二經合稱為相續解脫經，乃中國對於印度瑜伽唯識系經典譯出之始。（參閱「解深密經」7052）p4938

相續識
一﻿相續識    為大乘起信論所說五意之一。謂智識執著外界之境，由妄念分別而於愛境起樂覺，於不愛之境起苦覺；所起苦樂之境相續不絕，且依之起惑潤業，使生死相續不斷。又據大乘起信論謂，以念相續不斷之故，住持過去無量世之善惡業，令不忘失，復能成熟現在、未來之苦樂等報，無所差違，能令現在、已經之事忽然而念，未來之事亦不覺妄慮。〔釋摩訶衍論卷四、起信論義疏卷上末、大乘起信論之研究〕（參閱「五意」1529）p4938

相見道
一﻿相見道    「真見道」之對稱。乃唯識宗所立菩薩乘修行階位之一。相，類似之義。於證得根本無分別智之深觀後，更生起後得智，觀安立諦、非安立諦之境，稱為相見道。有三心相見道及十六心相見道兩種。三心相見道即是作三心以觀非安立諦之境，十六心相見道則是作十六心而緣安立諦之境。所謂三心，即：(1)以內遣有情假緣智而斷除煗品分別之隨眠。(2)以內遣諸法假緣智而斷除中品分別之隨眠。(3)以遍遣一切有情諸法假緣智而斷除一切分別之隨眠。所謂十六心，即苦集滅道之四諦各有法忍、法智、類忍、類智之四心。〔大毘婆沙論卷五十一、卷一O三、俱舍論卷二十三、成唯識論卷九〕（參閱「見道」3784）p4924

相親處
一﻿相親處    禪林用語。謂體得妙道而與之相應成一體之境地。景德傳燈錄卷十九雲門文偃章（大五一‧三五七上）：「所以方便垂一言半句通汝入路，遮般事拈放一邊，獨自著些子筋骨，豈不是有少許相親處？」p4934

相輪
一﻿相輪    佛塔建築中，「平頭」以上之輪盤形建築。又作承露盤、露盤、輪蓋。相傳本為印度塔之形式。露盤之基部（底端），為半圓球狀之覆鉢，與原來之塔身相當。其上之「請花」（又稱受花）為塔身頂上之平頭，平頭之上有傘蓋，累增其數，共為九輪。印度之山琦（Sanchi）佛塔與各種塔形，均屬上述形式。傳至我國後，變成多層之塔，然塔頂上之形式，仍承襲此一形式。然在日本，則以平頭稱為露盤。以五重塔而言，露盤之上，依次為覆鉢、請花、九輪、水煙、龍車、寶珠等各部分。又日本一般木造塔婆常因相輪之長短而影響塔之造型，古代之相輪長於塔身，近世者則往往短於塔身。此外，若僅立相輪部分，將之建構為塔柱狀，並視之為塔者，則稱為「相輪樘」。（參閱「承露盤」4090、「相輪樘」4934、「塔」6825）p4934

相輪樘
一﻿相輪樘    相輪形之柱。又作相輪橖、相輪塔。略稱輪樘。即以青銅或鐵等鑄造相輪，建於地上，取代塔之作用，於其中安置經典。菩提場莊嚴陀羅尼經（大一九‧六七二下）：「造作一大窣堵波，寫此陀羅尼并經，置於相輪樘中。」關於其名稱，希麟音義卷六（大五四‧九六O下）：「輪樘，下澤耕反，字書云樘柱也，亦作橖。說文亦云柱也，從木堂聲。案輪樘即塔上持露盤之柱杆也。」〔無垢淨光大陀羅尼經、類聚名物考卷二十七〕p4934

相違
一﻿相違    因明用語。指兩相對立而相互違反之意。如苦與樂、明與暗、冷與熱、大與小等。因明論式常用此一用語表示兩項意義相互違反衝突之情形，如相違因、相違決定不定過等。此外，如梵語六種複合用詞中之「相違釋」，即採用兩項原本對立違反之用語合為一字之語詞構成方式，例如 jayaparājaye（勝敗）、śubhāśubham（善惡）等字即屬之。〔因明正理門論〕p4932

相違因
一﻿相違因    (一)為唯識宗所主張形成一切法的十因之一。指三界之諸法中，能障礙某一法之生、住、成、得等狀態，均為該法之相違因。（參閱「十因」589）     (二)因明用語。因明三支作法中，因（理由）支所顯之過誤總括有十四種，其末四項即屬相違因之過。此四項為：法自相相違、法差別相違、有法自相相違、有法差別相違。蓋於因明論式中，因之成立，必須具備三種條件，即：(1)遍是宗法性，(2)同品定有性，(3)異品遍無性。上記四項過誤乃因僅具有「遍是宗法性」，而缺乏後二性，既非同品定有，亦非異品遍無，而恰與「正因」相反，故稱相違因。相違因不僅無法證明所欲證明之宗（命題），反而證明與其反對之宗，故相違因與正因相違之結果，反成相違宗之正因。（參閱「四相違」2241）p4932

相違決定不定過
一﻿相違決定不定過    因明用語。相違決定，梵語 viruddhāvyabhicārin。不定，梵語 anaikāntika。因明三十三過中，因十四過之一，六不定過之一。略稱違決。立（立論者）與敵（問難者）各立相違之宗（命題），然兩者在因（理由）之三相亦各具足而欲決定宗時所招猶豫不定之過。因明論式中，立論者於立宗時，其「因」必須具有三相（三條件），問難者同時亦提出具足三相之因以反對立者之命題。此時立、敵兩立，不能產生決定勝負是非之關鍵，兩者之主張互為不定，故立敵雙方之因皆稱決定相違，是為不定因之一。不定因者，謂使宗不能決定之因。相違決定者，謂立敵雙方之因各決定成立互相矛盾之宗。立敵之因雖各自成立，然卻構成相互矛盾衝突之宗，此即為不定之因。     例如立者為勝論師，立「聲是無常」（宗），「所作性故」（因），「如瓶」（喻）；而敵者為聲生論師，立「聲為常」（宗），「所聞性故」（因），「如聲性」（喻）。如此，互成相違之宗，而兩者之主張唯能確立自宗，卻不能破敵宗，兩者之因相皆具足，皆能決定，然雙方對於聲之常或無常，各樹其因，結局勝負不能解決，而常與無常二義相違，是為相違決定之過。又如父對子云「如汝之不孝者乃非人」（宗），「不孝為畜生所為之故」（因），「如畜生」（同喻），「非如孝子」（異喻），子則答以「縱是不孝者亦為人」（宗），「人具有五體之故」（因），「如其餘之人」（同喻），「非如畜生」（異喻）。於此論式中，兩者之因雖皆具足三相，然人與非人之宗相互違反而曖昧不定，故構成相違決定不定過。〔因明入正理論疏卷中本、因明入正理論疏瑞源記卷五、因明入正理論悟他門淺釋、因明學概論（李世傑）、因明概論（太虛大師全書第十七冊）〕（參閱「因明」2868）p4932

相違釋
一﻿相違釋    梵語 dvandva，巴利語 dvanda。六離合釋之第四。梵語文法中，複合名詞之一種構成方式。即將兩個或兩個以上不同（相違）之語詞，連結在一起，而成一複合詞之謂。例如「教觀」一詞，教與觀本各別，合其相違而共成一新詞。又如下所列舉之人天（梵 devamanuṣyāḥ）、子孫（梵 putrapautrāḥ）、父母（梵 mātāpitarau）、苦樂（梵 sukhaduḥkhe）、善惡（梵 śubhāśubham）、勝敗（梵 jayaparājaya）等皆是。〔華嚴經探玄記卷三、俱舍論光記卷一、相宗八要直解卷八（智旭）、六離合辭例釋義（太虛大師全書第四十五冊）〕p4933

相部宗
一﻿相部宗    全稱相部律宗。以唐代法礪（569～635）為祖之四分律三宗之一。以法礪居相州（即鄴都，今河南安陽），故有此稱。初，法礪從演空寺靈裕出家，受具足戒後，於靜洪處學四分律；後往恆州，就洪淵究律之深旨。未久，遊化江南，廣學十誦律。後又還鄴都，隨緣教化，講說四分律前後凡四十餘遍。嘗慨嘆律文廣博，乃折衷諸說，撰四分律疏十卷、羯磨疏三卷、捨懺儀輕重敘若干卷等。貞觀九年示寂。門下有明導、曇光、道成等。道成之門下有懷素、滿意。懷素初見法礪之疏未盡善，欲別製疏記，復聞道成之講說，遂於永淳元年（682）著四分律開宗記二十卷，細數古疏之十六失，以成一家之說，此稱為新章，其派系稱為東塔宗。另有滿意者，初從法礪，隨後就道成受律學，住長安崇福寺，稱為西塔律師，講律三十年，受業者甚多，有大亮、聞惠、法藏、義威、遠智、全修、惠榮、定賓等十六人。其中，定賓作破迷執記一卷，以破懷素之新疏，扶法礪之義，又撰四分律疏飾宗記二十卷，以解釋法礪之疏。法礪主張戒學乃兼定、慧二學，故以止持（止惡）、作持（為善）等二法為宗；又依成實論唱戒體非色非心。復分戒學為受戒法門及隨戒行相二種，創發要期，斷惡修善，建志成就，納法在心，是名受戒。受戒之後，持之隨順受體，名為隨戒。又受戒之法門，分受緣與受體，隨戒之行相（因果）有專精不犯與犯已能悔二種。其中，受緣於受戒時，籍善來、稱上法、三歸、八敬及羯磨等五種因緣（教行）。受體分作戒、無作戒等二種，方便身口造趣營為者，為作；四心三性恆流，不籍緣者，為無作。作戒以色為體，無作戒以非色非心為體。又隨戒中，專精不犯者，即上根之人，一往順教，離惡行善；犯已能悔者，下根之人，身口放縱違禁戒，後慚愧而又復本。蓋法礪以止作二法，為戒學之宗歸，乃折衷古師之說。〔續高僧傳卷二十二、宋高僧傳卷十四、佛祖統紀卷四十一、律宗綱要卷下〕（參閱「律宗」4790）p4930

盾牌
一﻿盾牌    梵語 Phalaka，象徵保護和戰勝敵人的器物，常與劍搭配，成為一對攻、防禦武器。藏族藝術中，盾牌被一成不變地畫成圓形，通常飾有一個八瓣蓮花圖案或一個八輻金輪，或許是為了強調其智慧；呈放射狀的同心圓環，也畫在其中心點八輻輪輻的後面，看起來像個藤編或柳條編製的盾牌。繪畫中，盾牌的材質可用鐵、青銅、黃金、犀牛皮、牛皮、柳條或虎皮。鐵盾牌一般叫 phalaka，由於是成對使用的器物，因此像怖畏金剛、時輪金剛、金剛力士、大紅歡喜天的神靈，都佩帶這樣的劍和盾牌。p4941

省僜
一﻿省僜    生卒年不詳。即福先禪師。五代青原行思系僧。漳州保福從展法嗣。（參閱「福先招慶」7350）p4919

省元
一﻿省元    （1861～1932）中國佛教比丘。俗姓賀，名憲章。山東蓬萊人。少年有感於生死無常，遂有出世之念。乃渡海訪道，曾遇舒龍禪師，授以禪法。二十九歲時於千山中會寺皈依思公上人剃度。後住持遼寧牛莊某破廟，清光緒二十二年（1896）赴天津海光寺依止法啟和尚受具足戒；後至北京上房山兜率寺住堂參學，並至雲梯庵潛修。一日，正擔水回庵間，忽忘身心，虛空粉碎，悟境寂照。二十六年移居昌平銀山。駐錫數年後，至北京，住極樂寺、通明寺、廣化寺等處。一九一八年於鷲峰寺弘法。一九二O年，移住拈花寺，閉關三年靜修。不久，復閉關習靜達六年之久。世壽七十二，僧臘四十三。p4917

省常
一﻿省常    （959～1020）宋代淨土宗僧。錢塘（浙江）人，俗姓顏。字造微。七歲即厭俗，十七歲受具足戒，戒行謹嚴。後住於杭州西湖昭慶寺。慕廬山白蓮社之遺風，於西湖邊結白蓮社，專修淨業，後易名為淨行社，蓋取華嚴經淨行品之意。宰相王旦為社首，士大夫預其會者前後一百二十三人，皆投詩頌，自稱淨行社弟子，比丘預者復千餘人，往昔廬山白蓮社之盛況於是再現。世壽六十二。全身葬於靈隱山鳥窠禪師之墳側。世稱錢塘白蓮社主，又號昭慶圓淨法師。為蓮宗第七祖。〔佛祖統記卷二十六、廬山蓮宗寶鑑卷四〕p4918

省庵
一﻿省庵    （1686～1734）清代淨土宗僧。字思齊，號省庵。即蓮宗第九祖實賢大師。（參閱「實賢」7275）p4919

省庵勸發菩提心文講義錄要
一﻿省庵勸發菩提心文講義錄要    全一卷。民國諦閑（1858～1932）述。清省庵（1686～1734）勸發菩提心文之注釋書。收於淨土叢書第九冊、諦閑大師遺集第七冊。作者以為此文雖非經、非律、非論，但經、律、論三藏無不含攝在其中，故勸人發菩提心，為顯法身續慧命之關鍵。內容分：(1)釋題：以通別、能所及五重玄義，開本文之幽旨。(2)釋文：如諸經之分，科為緒論（序分）、本論（正宗分）、結論（流通分），分別解釋。p4919

省心蓮社
一﻿省心蓮社    佛教弘法團體。一九三一年在上海成立，社址設於西摩路（今陝西北路）。是以蔣維喬為首的佛教居士組織，江味農為社長，後由李慈蓮繼任。主要是聚眾修習淨土法門，聘請大德居士江味農、范古農等，定期在社內講演佛教經論。p4918

省念
一﻿省念    （926～993）五代臨濟宗僧。萊州（山東）人，俗姓狄。號首山。幼入南禪寺受業。纔受具足戒，便遍遊叢席，常修頭陀行，密誦法華經，人稱念法華。師事風穴延沼禪師，得其心傳，名振四方，風靡一世。其後開法於汝州首山，為第一世。又住汝州葉縣寶安山廣教院及城下寶應院等。淳化三年（992）十二月四日上堂說偈曰（大五一‧三O四下）：「今年六十七，老病隨緣且遣日。今年記取來年事，來年記著今朝日。」翌年十二月四日上堂辭眾，仍說偈曰（大五一‧三O五上）：「白銀世界金色身，情與非情共一真；明暗盡時俱不照，日輪午後見全身。」言訖，安坐入寂，世壽六十八。〔景德傳燈錄卷十三、五燈會元卷十一〕p4918

眉分八字
一﻿眉分八字    禪林用語。眉毛為八字形，此為當然之事，禪林每以「眉分八字」一詞表示「當然」之意。碧巖錄第三十則（大四八‧一六九下）：「僧問趙州：『承聞和尚親見南泉，是否？』（千聞不如一見，拶！眉分八字）」p4939

眉沙迦山
一﻿眉沙迦山    巴利名 Missaka。位於錫蘭島北部，舊王城阿㝹羅陀補羅城之東約十二公里處，為島中第一靈山。佛入滅後二百年頃，阿育王出，王欲於邊境廣宣佛法，因遣王子摩哂陀比丘、沙彌須摩那等至此地傳法。爾時錫蘭之王天愛帝須於此山狩獵，逢摩哂陀，深受其教化而歸之，迎入都城，王姬與群臣皆歸佛道。摩哂陀晚年隱棲此山，示寂後弟子等追憶師德而改此山為彌哂陀羅（Mihintale）。東晉法顯遊其地時，於無畏山寺之東有一山，名跋提，存有一精舍，蓋指此山耳。海拔三百餘公尺處有一座孤山，從山麓登一千八百石階可達山頂。山頂之阿跋沙羅（Ambatthala），相傳為摩哂陀初至此國之遺蹟。又於伊毘訶羅（Etvihara）現存有佛髮塔一座，係西元一世紀初，跋帝耶王（Bhatia）所建。天愛帝須王與摩哂陀會見處存有石造之圓塔，稱阿布斯塔（Ambustella），以八角形石柵圍之。斷崖之一面可遙眺舊王城，其處稱摩哂陀床。此外，此山處處之巖面皆有記載歷代君主仁慈事跡之銘文。p4939

眉間白毫相
一﻿眉間白毫相    梵語 bhrū-vivarāntarorṇā-keśa。又作眉間毫相、眉間白毛長好右旋相、潔白右縈相。略稱毫相、白毛相、白毫相。三十二相之一，即如來和菩薩眉間生白毛之相。法華經卷一序品載，佛眉間白毫相放光，照東方萬八千世界，靡不周遍。是知佛眉間之白毫相柔軟清淨，宛轉右旋，發放光明。又優婆塞戒經卷一（大二四‧一O四O上）：「為菩薩時，於無量世宣說正法，實法不虛，是故次得白毫光相。」此乃得白毫相之緣由。而古來佛像彫造，多於眉間嵌入白玉、水晶等，以表示此相。我國大同雲崗石窟之諸大佛像，都嵌入巨大寶石，然大都為人所盜取。〔佛本行集經卷九、無上依經卷下、往生要集卷中〕p4939

看
一﻿看    禪林用語。本指不出聲音之注視，或謂默讀，如看經、看書等。於禪宗語錄之對話中，常以「看」字為語尾助詞，置於動詞之後，含有獎勵對方之意味。如龐居士語錄卷上（卍續一二O‧二九下）：「靈曰：『還我一掌來！』士近前曰：『試下手看！』」     又「看取」一詞，或作語尾助詞，為領會、理解之意。如建中靖國續燈錄卷二（卍續一三六‧二八上）：「見得不在言之，未見者如今看取！」或作語首動詞，為留意、持守不二之意，如「看取令行時」一語，即謂留意遵守祖師之金玉良言，而不可等閒視之。此外，於語錄中，以「看」為語首動詞之同類用語，尚有「看方便」一詞，亦為提醒對方用心注意之指示語。p4940

看坊
一﻿看坊    日本佛教用語。留守寺院，稱為看坊。此外，非住持而代理住持職務者，亦稱看坊。p4940

看病
一﻿看病    又作瞻病。即看護病人。梵網經卷下謂，布施病人所生之福德最大，在八福田中屬第一。在律中亦言，欲供養佛，宜先供養病人。另據四分律卷四十一所載，看病之法有五：(1)應知病人可食或不可食，可食之物則與之。(2)不賤惡病人之大小便唾吐。(3)有慈愍心，然非為衣食等報酬。(4)應代為準備湯藥。(5)為病人說法，而令病人歡喜。〔增一阿含經卷二十四、十誦律卷二十八、四分律刪繁補闕行事鈔卷下、四分律行事鈔資持記卷下四瞻病篇〕p4940

看糧
一﻿看糧    叢林中，管理眾僧食糧之職役，隸屬典座之下。任此職者，稱為看糧師。p4941

看經
一﻿看經    針對諷經而言，不發聲而默讀經典稱為看經。與後來之讀經同義。又禪宗主悟玄旨，每將看經一事揶揄為摩弄文字，此於諸禪籍多處備載。然至後世，一般皆以看經一詞轉指日常勤行之異名。此外，施主請寺僧看經，終了時所布施之錢，稱看經錢；管理看經堂之役僧，稱為看經堂首座；寺院揭示看經時日之板木，稱看經牌。〔禪苑清規卷三藏主、禪林象器箋文疏門〕p4940

看經寺
一﻿看經寺    位於洛陽香山。為龍門石窟群之一窟，建於唐代武則天時，一說係唐高宗李治所修造。相傳昔曾為唐玄奘曬經之處。窟內洞頂雕有蓮花藻井，其上有飛天之浮雕，體態豐潤，衣帶飄揚，構圖優美，頗具凌空飛舞之韻律感。壁下有二十九尊浮雕，為從摩訶迦葉到菩提達摩諸天竺祖師衣鉢相承之形象，性格刻畫入微，生動有致。p4940

看著則瞎
一﻿看著則瞎    禪林用語。謂有所見則滯於其所見，故雖言「看」，然卻無異於瞎；乃禪林中常用以形容執著於一己見解之語彙。〔碧巖錄第六十二則〕p4940

看話念佛
一﻿看話念佛    即以一句「阿彌陀佛」，或「念佛者是誰」為公案，拈提參究，以求開悟；係看話禪之一種。又稱參究念佛、念佛公案。如將阿彌陀經「一心不亂」之語，分為事理二義，憶佛念佛，稱為事之一心；超越有無之念心，且斷除前後際，僅以阿彌陀佛四字為話頭，以此拈提，即可速達見性成佛，此為理之一心。在宋代，大慧宗杲主張看話禪，以為心性開發之法門。當時，主張禪淨共修之風亦盛。真歇清了等人亦主張以阿彌陀佛四字作為話頭，即可頓悟見性與往生，稱為看話念佛。〔西方直指卷上一心不亂條、淨土指歸集卷上、諸家念佛集卷四、禪祖念佛集卷上〕p4941

看話禪
一﻿看話禪    與「默照禪」相對稱。為臨濟宗大慧宗杲之宗風。看，見之意；話，公案之意。即專就一則古人之話頭，歷久真實參究終於獲得開悟，此種禪風稱為看話禪。此禪風先慧後定，與默照禪之先定後慧大異其趣。看話禪之起源可追溯至唐代趙州從諗之「狗子無佛性」為始，而於唐末五代，拈提古則公案以摧破知覺情識之風極為興盛。至宋代大慧宗杲則極力主張專門參看一則話頭，後之臨濟宗皆奉為圭臬。爾後其風益盛，如明代中峰明本特為揭櫫麻三斤、柏子樹、須彌山、平常心是道、雲門顧、趙州無等古公案，頗影響一代之禪風。明、清以至於今，此禪風猶未絕。此外，宋代以後，禪淨合習之思潮甚盛，以「阿彌陀佛」四字為公案之風極盛一時，此亦為看話禪之一種。〔天目中峰和尚廣錄卷一之下、憨山老人夢遊集卷二〕p4941

看話頭
一﻿看話頭    禪林用語。將向外馳求的心，回轉來反照自省。「頭」就是未說話之前；如唸「阿彌陀佛」是句話，未唸之前就是「話頭」；一念未生之際是「話頭」，一念才生，已是話尾。這一念未生之際叫不生；不掉舉、不昏沉、不著靜、不落空，叫做不滅；時時刻刻用一念迴光返照這不生不滅，就叫做看話頭，或照顧話頭。必須有能力安住在一念未生之際，看見自己所參的那一句話的前頭，才叫「看話頭」。〔虛雲和尚年譜〕p4941

真
一﻿真    (一)真實。相對於假、俗、偽等義而言。最究竟者，稱為真；假則為方便、一時之義。例如佛身分為真身與應身，相對於應化身者即稱真身；又如法門分為真諦與俗諦，相對於世俗諦者即稱真諦；此外，真假與權實亦為同義語。或謂俗即指「覆蔽真」之事物，偽指「虛妄離真而似真」之事物。     (二)指真影，即祖師或尊宿之塑像、肖像等。（參閱「真影」5334）p5295

真中真
一﻿真中真    指真實教中之特別真實者；乃天台宗對藏、通、別三教而讚歎圓教之語。據止觀輔行傳弘決卷一之五（大四六‧一七七上）：「真中真，約諦以判，藏通真俗，若望後教，名俗中真，亦俱名俗；別教破俗，亦俗中真；圓教即俗，名真中真。」日本淨土真宗則以此為讚歎弘願一乘之法義；此係相對於自力念佛，而稱他力念佛為真中真。或相對於聖道者，而稱淨土念佛為真中之真。p5296

真丹
一﻿真丹    古代印度人稱我國為真丹。與震旦、神丹皆為異譯之字。此一名稱散見於阿毘曇毘婆沙論卷三十六、卷四十一、雜阿毘曇心論卷二、大方等大集經卷五十六星宿攝受品、大寶積經卷十等諸經論中。p5296

真乘
一﻿真乘    乘，以舟筏、車乘比喻渡越生死海而達於彼岸之工具，故真乘一詞即指真實之教法。教中諸宗派皆自謂其宗旨乃真實不妄之要法，例如禪宗以禪旨為佛祖單傳之妙法，密教則謂真言密乘乃一切法中之真乘。〔祕藏寶鑰卷上〕p5324

真亭
一﻿真亭    禪宗所用喪具之一。叢林中，德高之老僧亡故後，懸掛其畫像之小亭。四方有柱，一如涼亭，周圍懸掛薄紗，內置亡僧之肖像。〔禪苑清規卷七尊宿遷化條〕p5323

真人
一﻿真人    阿羅漢之異名。以彼等乃修無偽真道者，故稱真人。此外，偉大之修行者（佛陀），或趨向證得真諦法又不自貴、不賤他之聖人，皆稱為真人。（參閱「阿羅漢」4663）p5296

真人法
一﻿真人法    巴利語 Sappurisadhamma，即善士法。若生來豪貴、端正、辯才無礙，並能誦經、持律、學論、披服法衣、托鉢乞食、遠離塵囂，乃至修習禪定，獲得四禪、四無色定，雖獲得無量功德、恭敬供養，而不自貴賤他，是名得「真人法」；若以智慧觀照，去除貪著，洗滌內心而清淨無垢，具足空的智慧，亦稱「真人法」。〔中阿含卷二十一、菩薩瓔珞經卷三〕p5296

真休之處
一﻿真休之處    禪林用語。指意識活動等全部停止，心處於真正安靜之狀態。p5299

真位
一﻿真位    「似位」之對稱。斷無明、證中道之位，是為「真位」。尚未斷除無明之階位，稱為「似位」。圓教在初住以上、別教在初地以上，是為「真位」，以下即是似位。（參閱「真位被接」5304）p5304

真位被接
一﻿真位被接     「真位」是斷無明且證得中道階位者；相對於還未能斷無明、未證得中道階位的「似位」；「被接」是指利根者從修道中，能直接進入別教或是進入圓教所接續的事。在圓教，從十住的初住開始，經四十一位，於第四十二位的佛位斷盡，此稱斷四十二品無明。每斷一品，證得一分中道；故稱初住以上為「真位」，初住以下為「似位」。就別教而言，在初地以上開始斷無明，斷十二品無明盡而成佛，因而初地以上為「真位」，以下為「似位」。所謂「真位被接」，是勝進接；是指從通教的似位，被接上別圓二教的真位。p5304

真佛
一﻿真佛    (一)指報身佛；係對於化身佛而稱為真佛。又指無相之法身。〔無量壽經卷下〕     (二)（1209～1258）日本淨土真宗僧。俗姓平。本為下野國國司真壁國春之子，後讓國於其弟，從親鸞剃髮。嘉祿二年（1226）創建高田專修寺，奉親鸞為初祖，自居第二世。正嘉二年三月著淨衣，合掌向西高聲念佛四十八遍而寂，世壽五十。p5305

真佛土
一﻿真佛土    真佛與真土之並稱。乃淨土宗謂阿彌陀佛自證妙境界之佛土、佛身，亦即真實之行信而獲往生者所見之佛土。（參閱「真土」5296）p5305

真佛弟子
一﻿真佛弟子    謂如實之佛弟子。據大般若經卷十所載，若人知佛所說一切法虛妄不實，並能知諸法實相，行般若波羅蜜，近阿耨多羅三藐三菩提，即稱為真佛弟子。大智度論卷九十九則謂，能證得諸法實相者，即是佛；雖證得諸法之實相，然有差別者，即是須陀洹乃至辟支佛、大菩薩，彼等即稱真佛弟子。〔無量壽經卷下〕p5305

真俗不二
一﻿真俗不二    謂真諦即俗諦，俗諦即真諦。此係天台宗之別教、華嚴宗之終教以上所立之說。真如可隨緣為諸法，故諸法即真如。p5323

真俗中三諦
一﻿真俗中三諦    即空、假、中三諦，乃天台宗所判立「通教」之諦理。空者，即因緣所生法，我說即是空；此係依因緣而生之自性空。假者，謂諸法既無自性，故依因緣而生，非實性之有；此係依因緣而假名為有。然則諸法以空之故，非為假有；以假之故，非為實空；又以空諦之故，為實空；以假諦之故，為假有。如是非假有，非實空；亦實空，亦假有，即是中諦。〔摩訶止觀卷一下、法華文句卷八〕（參閱「三諦」910）p5323

真俗二諦
一﻿真俗二諦    梵語 paramārtha-saṃvṛti-satyau。為真諦、俗諦之並稱。前者又稱勝義諦、第一義諦，指真實平等之理；後者又稱世俗諦、世諦，指世俗差別之理。此外，真俗亦為事理之異名；因緣所生之事理，稱為俗，不生不滅之理性，稱為真。真俗二字乃相對之名稱，故依相對而演為世、出世，在家、出家等之異名。二諦之意義於大小乘諸經論所說不一，歷來各家，如成實、毘曇、三論、法相（唯識）、地論、天台等，亦各立新義，競吐芳華，蔚為佛教學中之一大系統。（參閱「二諦」356）p5323

真修緣修
一﻿真修緣修    不假作意，與理體相應任運而修，稱真修；依真如理而起有心有作之修，稱緣修。緣修可視為真修之方便。此語原為地論師所用。天台大師智顗以隔真妄、破九界、顯佛界為緣修；而以融真妄、絕破顯之意為真修。又空假二智為緣修，中道之觀智為真修。就天台宗所判之化法四教而言，智顗又以通別二教為緣修，圓教為真修。意即別教初地之前，圓教初住之前為緣修；別教之初地，圓教之初住以上為真修。又依圓教假立真緣二修，後世配以「六即」，初住以前「相似即」為止屬緣修，初住以上「分證即」為真修。如觀無量壽佛經疏妙宗鈔卷二（大三七‧二O三中）：「分證即，即心觀佛，託境顯性，雖得相似，尚屬緣修；今則親證，屬於真修。」〔摩訶止觀卷六下、法華文句卷四上、法華玄義卷三下〕p5324

真假
一﻿真假    真，即真實、不虛、究竟之實義；假，乃未為究竟之義，權假方便、暫用還廢之法門。真實與權假，此相對之二詞多為各宗判教所用，例如法相宗所立之三乘真實與一乘方便，華嚴宗、天台宗所說之一乘真實與三乘方便，均係以二門相對而判立其真假之義。p5325

真假二門
一﻿真假二門    真門與假門之併稱。為日本淨土真宗判教所用之術語。即謂念佛一法為真門，其餘之諸善萬行為假門。假門，觀無量壽經所說定散要門之法，即定散攝一代教入弘願念佛要門方便之善，此依第十九願之意稱方便假門。真門，阿彌陀經所說善本德本之名號，即此經廢萬行諸善歸於念佛之一行，以除自力疑心，此依第二十願之意稱真門。而此二門同歸入第十八他力弘願方便。〔顯淨土真佛土文類五、三經往生文類善光錄〕p5325

真假八願
一﻿真假八願    阿彌陀佛四十八願中，有真實究竟之願與權假方便之願，其中，第十一住正定聚願、第十二光明無量願、第十三壽命無量願、第十七諸佛稱揚願、第十八念佛往生願、第二十二必至補處願等六願為真實之願，第十九來迎引接願、第二十係念定生願等二願則為權假之願，合稱為真假八願；此係日本淨土真宗所立之教法。p5325

真假大勢
一﻿真假大勢    臨濟宗四大勢之一。即借假以明真之意。叢林中，師家指導學人時，每假借世間之事以顯明佛法之理。五家宗旨纂要卷上（卍續一一四‧二五九下）：「第三真假大勢，借假明真，意在言外，不拘一定。」p5325

真可
一﻿真可    （1543～1603）明代僧。吳江（江蘇）人，俗姓沈。字達觀。號紫柏老人。性雄猛，狀魁偉，少好遊俠。年十七，投虎邱明覺剃髮。二十受具足戒，入武塘景德寺閉關三載，期滿遊方，偶於五臺參一老宿得悟，由是凌踩諸方，人多敬憚。萬曆元年（1573）至京師，依徧融九載，融為折服。後與德清相會，成為至交。主張釋、道、儒三教一致。以過去梵夾本大藏經閱讀不便，遂於萬曆十七年，於五臺山以明代北藏為基礎，校明代南藏，創刻方冊大藏經，居四年，移於徑山（浙江）寂照菴繼續刊刻，因稱徑山藏（即明藏萬曆版）。復與憨山議修大明傳燈錄，以禪宗凋敝，往徵曹溪，以開法脈。二十八年，朝廷榷礦稅，宦者乘機四出擾民，師遂杖策入京，思有以解之。未久妖書（有關宮廷內部傾軋之匿名書）事發，震動中外，忌者乘機陷害，師遂蒙冤下獄，乃於三十一年十二月示寂獄中，世壽六十一。越十一年，葬於徑山。遺有紫柏尊者全集三十卷。與蓮池、憨山、蕅益並稱為明代四大高僧。〔釋氏稽古略卷三、續燈存稾卷十二、達觀大師塔銘（紫柏尊者全集卷首收）〕p5297

真唯識量
一﻿真唯識量    因明用語。又作唯識比量。係唐代玄奘大師於印度戒日王所設之曲女城無遮大會上提出之三支比量。據因明大疏卷中載，其量（論式）為（大四四‧一一五中）：「真故極成色定不離於眼識（宗，命題），自許初三攝眼所不攝故（因，理由），猶如眼識（喻，譬喻）。」其中「真故」為宗體之簡別詞，表示依大乘勝義立宗，與世間及小乘有別。「極成」為「色」之簡別詞，表示主詞「色」為立者（立論者）與敵者（問難者）共同認許，排除其中雙方不一致之成分。「定不離眼識」為宗之賓詞，亦為立、敵所共承認者。「自許」（立論者自己之同意、承認）為因之簡別詞。因支「初三攝眼所不攝故」本為立、敵共許（共同承認、同意），單就「真唯識量」而言，不加「自許」亦為正因，符合因三相（遍是宗法性、同品定有性、異品遍無性）之規定。此加「自許」，僅為預防論敵此後可能提出之「有法差別相違」過，並未排除因中原有之「共許」成分。喻支之「眼識」，亦為立、敵雙方共許。一方面具有因支之「能立法」，為「初三攝眼所不攝」，他方面具有宗支之「所立法」─「定不離眼識」（眼識不離眼識自身）。此真唯識量係依據護法之唯識學說，而進一步論證「境色不離識」，即客觀世界不能脫離主觀意識之理論。p5326

真善妙有
一﻿真善妙有    指真空妙有之法。即天台宗所立三諦中，假諦之法。（參閱「三諦」910）p5330

真因
一﻿真因    為「真果」之對稱。指圓教之五品弟子五十二位之十住、十行、十回向、十地、等覺位等四十一位，此四十一位相對於真果（妙覺之極果），故稱為真因。亦即屬於斷無明、證中道之因位。天台四教儀（大四六‧七八O上）：「以我家之真因，為汝家之極果」一語，故知真因乃與極果相對而稱者。〔法華玄義卷五上〕p5299

真土
一﻿真土    又稱真報土。為「方便化土」之對稱。淨土宗所言阿彌陀佛所證之妙境界，即諸佛真身所住妙寂離相之淨土，亦為真實行信眾生往生之處。乃真實之報土，非方便之土，故稱真土。阿彌陀佛光明無量，壽命無量，發大願度眾生，眾生一念之頃，速疾超證無上正真之道。其土之莊嚴相及殊勝之因緣，淨土三經所論甚詳。〔無量壽經卷上、維摩經義記卷二、大乘義章卷十九〕p5296

真堂
一﻿真堂    禪家安置祖師肖像之堂。通常與土地堂分建於大殿之左右側，其內置有達摩祖師、百丈、臨濟及各宗派開宗祖師之像。此外，於真堂任職之僧，稱為真堂主。p5326

真多摩尼毫相印
一﻿真多摩尼毫相印    又作真多摩尼印、如來毫相印、毫相印。真多摩尼，梵語 cintāmaṇi，意譯為如意寶珠。毫相，即眉間白毫相，乃如來三十二相之一。大日經卷四密印品謂，結此印時，當以右手為拳，置於眉間。大日經疏卷十三則謂右拳置眉前，食指直拄眉間。p5299

真如
一﻿真如    (一)梵語 bhūta-tathatā 或 tathatā。即指遍布於宇宙中真實之本體，為一切萬有之根源。又作如如、如實、法界、法性、實際、實相、如來藏、法身、佛性、自性清淨身、一心、不思議界。早期漢譯佛典中譯作本無。真，真實不虛妄之意；如，不變其性之意。即大乘佛教所說之「萬有之本體」。然詳細論究之，則各宗各家所引真如一詞之含意各異，總約之，可有如下數種。    依據阿含經典載，緣起之理法乃永遠不變之真理，故稱為真如。又據異部宗輪論中化地部所舉之九無為中，有善法真如、不善法真如、無記法真如、道支真如、緣起真如等，其中之善、不善、無記等三性與八聖道、生死緣起之理法等，均為真實而永遠不變者，故稱之為真如。    大乘佛教之主張，一切存在之本性為人、法二無我，乃超越所有之差別相，故稱真如，例如如來法身之自性即是。據佛地經論卷七，真如乃一切現象（諸法）之實性，其相雖有各種差別，其體則是一味，與一切法不一不異，非言語、思考之所及。從其遠離所有錯誤、虛偽之觀點言之，假名為真如。若以其為一切善之所依，名法界；以其遠離減損之謗，名實有；以其遠離增益之謗，名空無；以其為真實，名實際；以其為無分別智之所悟，故假名稱勝義。有關真如之異名，大般若經卷三六O共舉出真如、法界、法性、不虛妄性、不變異性、平等性、離生性、法定、法住、實際、虛空界與不思議界等十二名。大乘阿毘達磨雜集論卷二則舉出真如、空性、無相、實際、勝義與法界等六名。法華玄義卷八下舉出實相、妙有、真善妙色、實際、畢竟空、如如、涅槃、虛空、佛性、如來藏、中實理心、非有非無中道、第一義諦與微妙寂滅等十四名。此外，又作一如、一如法界、一法界、真如實相、真如一實、真實際、真勝義諦等稱。以其相之絕對平等，亦稱一相。    解深密經卷三有七真如之說，即：(1)流轉真如（緣起之理法），(2)實相真如（諸法之實性），(3)了別真如（萬法唯識之理法），(4)至(7)配合於苦集滅道等四諦，依序為安立真如、邪行真如、清淨真如、正行真如。上記七真如中，除實相真如以外之六種亦稱六真如，係以各個理法之自體永遠不變，故稱之為真如；然或謂非由其理法自體而名真如，乃是由實相真如所顯現之各種相狀而立者。    法相宗之說，據成唯識論卷九載，真如乃遠離虛妄分別之法，為人、法二無我之性，相當於三性中之圓成實性。此宗主張一切現象皆從阿賴耶識所生，故真如本身為一超越現象之絕對寂然之體，其自體不會成為現象之法，故說「真如凝然，不作諸法」。據成唯識論卷十載，菩薩須至初地始悟真如之理，依次以其所悟內容之深淺次第，立有十真如之別。其名稱如下：(1)遍行真如，即普遍萬有的二空之理。(2)最勝真如，身完全受持具足戒所悟之真如，以其具足無量功德，故稱最勝。(3)勝流真如，從真如流出之教，較其他教為勝之意，其教之根本即是真如。(4)無攝受真如，即不成為執著的對象之意。(5)類無別真如，謂生死與涅槃不二，即迷悟一如之意。(6)無染淨真如，即真如超越染淨之意。(7)法無別真如，謂真如已離生滅之相，故不論自何法而論之，其體為一。(8)不增減真如，謂斷煩惱之污垢既不減，修清淨之法亦無所增，即離增減執著之意。一旦悟此真如，即能自在變現各種形狀與國土，故亦稱相土自在所依真如。(9)智自在所依真如，於四無礙智得自在之意。(10)業自在等所依真如，即得一切神通、總持、禪定等身口意的作用自在之意。以上十者為順次從初地至十地行十波羅蜜、斷十重障，而至菩提。此外，人無我之真如（人空真如）與法無我之真如（法空真如），合稱為二空真如；其中二乘人只悟人空真如，菩薩則能悟二空真如。    地論宗主張，第八阿賴耶識（攝論宗作第九阿摩羅識）之自體為自性清淨心，此一自性清淨心即是真如。其識因受無明之熏習，故顯現出染淨諸現象。    大乘起信論之主張，真如為眾生心之本體，其為杜絕言詮、思惟者，稱作離言真如；然若勉強以言語表現之，則稱作依言真如，以上二者合稱為二真如。就依言真如而言，其體遠離迷心而空，故為如實空（空真如）；且其自體具足無限清淨之無漏清淨功德，故為如實不空（不空真如）。同時，眾生心（即真如）具有絕對不動之心真如門，與緣於無明而起動生滅，形成染淨現象之心生滅門；故稱不動之真如為不變真如，隨緣而現之染淨等現象為隨緣真如，以上二者亦合稱為二真如。一般對萬有生起之法，若依真如之不變或隨緣而說明者，即稱真如緣起（如來藏緣起）。以下列舉之二真如均為同類語，即清淨真如與染淨真如、或非安立真如與安立真如（安立，意即使萬有之生起各得其所）。    華嚴宗依據性起說而主張「本體即現象」，即真如本為萬法，萬法本為真如之意。同時真如分為一乘真如與三乘真如；前者復分為別教真如、同教真如，後者復分為頓教真如、漸教真如，此均由對真如理解之不同所致者。    天台宗依據性具說，主張真如本身本來具足染淨善惡諸法。    又諸佛之自性（真如），稱為無垢真如，或出纏真如；眾生之體性真如因被煩惱所污垢，故稱有垢真如，或在纏真如。二者合稱，即為兩垢如如。    依據釋摩訶衍論卷三載，真如乃悟始覺、本覺二智之理者，故立性真如與虛空之理二義。清淨虛空之理有十義，即：無障礙義、周遍義、平等義、廣大義、無相義、清淨義、不動義、有空義、空空義、無得義等。〔雜阿含經卷十二、卷二十一、佛地經論卷四、卷七、大乘莊嚴經論卷十二、成唯識論卷二、梁譯攝大乘論卷下、唐譯攝大乘論釋卷八、大乘法苑義林章卷一末〕    (二)（？～1095）北宋溈仰宗僧。又作潭州大溈真如慕喆，亦稱喆侍者。翠巖可真法嗣。俗姓聞，撫州臨川人。依建昌永安圓覺禪師為童子，試所習得度具戒。為人剛簡，有高識，以荷法為志，以精嚴律身。學道至真至切，夜坐不睡；設意欲睡，以圓木為枕，纔睡未久，則枕動便覺即起，敷坐還復，率此以為常法。主溈山，住眾二千餘人，講論法要，勞苦作務，十四年無一虛日。宋紹聖元年（1094）賜紫服、真如號，詔住大相國寺智海禪院。二年十月八日說偈曰：「昨夜三更，風雷忽作；雲散長空，前溪月落。」無疾而化。弟子分塔京、潭兩處。〔禪林僧寶傳卷二十五〕p5300

真如三昧
一﻿真如三昧    即住於真如之境的三昧。圭峰宗密於所著之禪源諸詮集都序卷上，將禪分為五種，即外道禪、凡夫禪、小乘禪、大乘禪、如來清淨禪；其中，如來清淨禪乃最上乘禪，宗密又稱之為一行三昧、真如三昧，且謂此三昧乃一切三昧之根本。入此三昧者，必可頓悟自心本來清淨，原無煩惱，本自具足無漏智性，此心即佛而與佛無異。然其他經論所說之一行三昧並未視同真如三昧。子璿之起信論筆削記遂謂，真如三昧之名乃約境而立者，一行三昧之名則自其所行之法而立者。（參閱「一行三昧」63）p5303

真如之月
一﻿真如之月    譬喻由於體悟真如，而自一切迷惑中解脫而出，猶如明月之劃破闇夜。p5303

真如凝然
一﻿真如凝然    全稱「真如凝然，不作諸法」。乃法相宗所立之說。謂真如凝寂湛然，毫不隨緣起動。法相宗以真如為無變化、無作用之無為法，不因薰習而生諸法，即常住不變平等無相之理。若真如隨緣起動，違背無為無作用之條件，則落入生滅遷流之有為法。此即法相宗之真如觀，而與起信論等之真如緣起說相反，見解各異，遂演成三乘一乘之區別。p5304

真如寂滅相
一﻿真如寂滅相    指十真如中之無染淨真如。謂真如之體離一切染淨，不隨諸緣而有所起動變易，故以寂滅相稱之。p5303

真如實相
一﻿真如實相    指一切萬有之真實。真如與實相，同體而異名，就假諦之妙有而言，即稱實相；就空諦之一如而言，則稱為真如。此外，實相亦為空、假、中三諦之總名，故真如實相一詞亦通於空、假、中之三諦。〔往生要集卷中本〕（參閱「真如」5300、「實相」7269）p5303

真如法身
一﻿真如法身    如來之法身係以真如為自性，故稱真如法身。真如為一切現象之實性，超越所有之差別相；如來之法身即以之為自性，滅除一切煩惱障，具足一切善法，如如不動。〔合部金光明經卷一之三身分別品、梁譯攝大乘論釋卷十四〕（參閱「真如」5300）p5303

真如海
一﻿真如海    真如法性具有無量之功德，故以大海喻稱之。〔起信論歸敬頌、觀經玄義分歸敬頌〕p5303

真如無為
一﻿真如無為    法相宗六無為之一。此為觀「人、法」二空所顯之真實如常理體。據大乘百法明門論疏卷下載，法性本來常自寂滅，不遷動之義，稱為真如。此種真如，在法相宗即指唯識真性。（參閱「六無為」1686）p5303

真如緣起
一﻿真如緣起    又作如來藏緣起，為四種緣起之第三，係指由如來藏之自性清淨心生起一切萬有之緣起論。（參閱「四種緣起」2336、「如來藏緣起」2967）p5304

真如薰習
一﻿真如薰習    謂真如之法自薰習眾生之心。真如薰習有自體相薰習、用薰習兩種。真如為吾人本具之自性清淨心，具有不可思議之業用。真如本自具足無漏之法，亦成為智之境界之性；常薰習眾生之心，令眾生漸厭生死、欣求涅槃，而信本具之真如性，發心修行，稱為自體相薰習。若藉諸佛菩薩以外緣之薰力，使眾生善業增長，則稱用薰習。〔成唯識論卷八、大乘起信論義疏卷下之上、翻譯名義集卷六〕（參閱「薰習」8272）p5304

真如觀
一﻿真如觀    又作觀真如禪、真如實觀、法身真如觀、如觀、真如三昧。即觀無相平等真如，得心想寂靜，伏滅諸煩惱。入楞伽經卷三（大一六‧五三三上）：「何者觀真如禪？謂觀察虛妄分別因緣，如實知二種無我，如實分別一切諸法無實體相。爾時不住分別心中，得寂靜境界，大慧！是名觀真如禪。」若能觀察諸法之非有非無而達一切法無相平等之理，則能伏滅諸煩惱，完成佛道。〔大乘起信論、瑜伽論記卷三十六、大乘義章卷三末、大乘止觀法門卷三〕p5304

真妄
一﻿真妄    一切法有真妄二者，隨無明之染緣而生起之法為妄；隨三學之淨緣而生起之法為真。又如因緣生法總為不實，故為妄法；不生不滅之真如則為真實，故為真法。〔大乘起信論義疏卷上之下、大乘義章卷三末〕p5299

真妄二心
一﻿真妄二心    為真心與妄心之並稱。又作真識妄識。自性清淨而恆常不變之心，稱為真心；雜染虛假而生滅轉變之心為妄心。諸宗派於真妄二心之說不盡相同，如大乘義章卷三末謂，第八阿賴耶識即是如來藏心，稱為真識，前七識則總名為妄識；此係地論師所主張者。另如中觀論疏卷七本則謂，第九識阿摩羅為自性清淨心，稱為真心，第八以下之八識則為無明所起之妄心；此係攝論師所主張者。此外，楞伽經以海水與波浪喻之，海水常住不變，是為真；波浪起滅無常，是為妄。真妄二心又可分為：(1)唯真心，謂真生不二之一心，指諸佛如來之心。(2)唯妄心，謂無明所起之八識心，指外道、凡夫之心。(3)從真起妄心，謂由真如而緣起之妄心，指別教以上之心；別教以下乃至外道、凡夫則不知有此妄心。(4)妄即真心，離真心而無妄心，謂妄心即真心，此係初地以上菩薩之心。〔大乘起信論、決定藏論卷上、翻譯名義集卷六上〕p5299

真妄互熏
一﻿真妄互熏    真如熏習染法，令染法具有「淨」的功能；無明熏習真如，令真如具有「染」的相狀。大乘起信論卷一（大三二‧五七八上）：「真如淨法，實無於染，但以無明而熏習故，則有染相；無明染法實無於淨，但以真如熏習故，則有淨用。」真、妄二者性質不同，但可以互相作用、互相轉化。大乘義章卷三（大四四‧五二七下）據梁譯攝大乘論，謂「真心與妄心和合名阿梨耶，亦名本識（中略）本為緣熏，變生六識；六識中意識起聞思修，熏於本識，成聞思修善法種子。」但法相宗據成唯識論作進一步的責難。p5299

真妄觀境
一﻿真妄觀境    天台宗修圓觀時，論其所觀之境，有主張真心者，亦有主張妄心者，而將真妄二心境並稱之，即為真妄觀境。台宗二百題卷十一載，修圓觀時，所觀之境為妄心，謂圓教之行者，雖已開諸法本真之妙解，然於立行造修之時，仍須加以揀擇，故執取凡夫芥爾陰妄之一念為所觀之境。反之，如摩訶止觀則以真心為所觀之境。（參閱「妄心觀」2941、「真心觀」5297）p5300

真妄頌
一﻿真妄頌    唐中宗時，復禮法師請問諸方學者真如與無明之關係，所作五言十句之偈頌。即（卍續一四八‧五九三上）：「真法性本淨，妄念何由起？從真有妄生，此妄何所止？無初則無末，有終應有始；無始而無終，長懷懵玆理；願為開玄妙，析之出生死。」意謂真如法性本來清淨，無明妄念由何生起？若由真如而生，無明亦如真如之無終，然無明斷盡，是否終歸真如？    此頌於宗門中流傳頗盛，歷代學者亦盡力解之，所作註疏散見諸書，如法相宗之安國寺利涉、華嚴宗之清涼寺澄觀、禪宗之章敬寺懷暉、德洪（覺範）、天台宗之知禮、如杲、可度等。〔華嚴經大疏鈔卷三十四下、圓覺經略疏鈔卷七（宗密）〕p5300

真婆羅門
一﻿真婆羅門    指梵天。一字心咒經（大一九‧三一六下）：「若欲降伏真婆羅門，取好名花及白芥子，一依前法，即得如意。」p5326

真子
一﻿真子    諸菩薩為如來之真子，因彼等於佛法信順，堪紹佛業。勝鬘寶窟卷下謂，佛子有五義：(1)以信心為種子，(2)以般若為母，(3)以禪為體，(4)以忍為乳，(5)以佛為父。〔大日經疏卷一〕p5296

真宗
一﻿真宗    (一)謂真實道理之宗旨。對儒教而言，佛教謂真宗；又各宗均稱其自宗為真宗。此外，以判教之名別之，有如下之諸說：    (1)為北齊大衍寺曇隱所立的四宗之一。其謂涅槃經、華嚴經乃為講說佛性、法界之理的教法，故稱真宗。    (2)為齊之護身寺自軌所立的五宗之一。即指講說佛性常住的涅槃經之教法。    (3)為南朝陳之耆闍寺安廩所立的六宗之一。指般若經等講說諸法真空之理。    (4)指明示真如法相實理之宗。與「性宗」一詞同義。如天台宗之別教、華嚴宗之終教以上者均屬之。    (二)指藉由阿彌陀佛之本願力期以往生成佛之教說，此即日本之真宗。又稱淨土真宗。為日本十三宗之一。開宗之祖為日僧親鸞（1173～1262）。以一心一向歸命阿彌陀佛為教旨。故稱一向宗。復以盡十方無礙光如來為本尊，歡喜其光明攝取，故又稱無礙光宗。    本宗以無量壽經、觀無量壽經、阿彌陀經等三部為所依經典，祖承三國七祖，即印度之龍樹、天親，中國之曇鸞、道綽、善導，日本之源信、源空，七祖之中，特以天親之淨土論為正所依。宗祖親鸞師事源空，所著顯淨土真實教行信證文類為主要經典之一。源空主張以念佛為主，親鸞則強調以信心為本，認為佛的真實之教為無量壽經，最重要之部分為阿彌陀佛所說四十八願，其本體則為「南無阿彌陀佛」名號。並以他力往生為特色。所謂他力往生，即凡夫藉阿彌陀佛之願力而獲致信心；其後之念佛即是報恩感謝之念佛。又已得信心者，必住於正定聚，而與如來相等不二。親鸞更自謂食肉帶妻之在俗生活並不妨礙念佛修行，此種生活態度迥異於淨土宗其他支派。至親鸞之曾孫覺如，正式以本願寺為真宗大本山，至第八世蓮如，教勢蓬勃發展，惟彼時德川家康忌憚本願寺勢力過盛，故於慶長七年（1602）將本願寺分為東西兩寺，此即今日承繼親鸞法脈之兩本願寺派（西本願寺稱本願寺派，東本願寺派稱大谷派）。此外，親鸞門葉繁榮，流派漸次分立，計生高田派、佛光寺派、興正派、木邊派、三門徒派、山元派、誠照寺派、出雲路派等，合前二派，總稱真宗十派。    本宗立二雙四重之教判，二雙四重指豎出、豎超、橫出、橫超。豎，指自力聖道門（難行道）；橫，指他力淨土門（易行道）。出，指漸教，為方便權假之教；超，指頓教，為真實之教。亦即期以歷劫修行之證果者，如法相、三論等之教說，乃難行道聖道門中之漸教，稱為豎出；期以即身成佛之證果者，如佛心、真言、法華、華嚴等之教說，乃難行道聖道門中之頓教，稱為豎超；依觀經定散二善教之往生淨土法門，而期以邊地懈慢之往生者，乃易行道淨土門中之漸教，稱為橫出；依無量壽經弘願真實教之淨土法門，而期以往生即成佛者，如淨土真宗之教說，乃易行道淨土門中之頓教，稱為橫超，亦為二雙四重中唯一的本願真實之教；以此彌陀本願之他力一乘，而為各種教說中之頓中頓、圓中圓、絕對不二之教。故主張縱使是愚惡之凡夫、最下之劣機，若於遇值此本願他力一乘真實之法時，於一念之中，住於正定聚，即可證得往生即成佛之妙果。又本宗以教、行、信、證四法為綱格，分判真假二門，以信心為往生正因，提倡平生業成。本宗之十派分別為：    (1)真宗三門徒派，本山為越前國之專照寺。正應三年（1290），如道在足羽郡大町建立一宇，號專修寺，唱祕事法門。未久，證誠寺之道性、誠照寺之如覺亦傳其法。各有門徒，遂成鼎足之勢，世稱「三門徒不拜之眾」。明治年間獲許可獨立為別派，置管長，稱為真宗三門徒派，末寺有三十餘所。其宗義與本願寺派無異。    (2)真宗大谷派，本山為京都之本願寺。文永九年（1272），親鸞之女覺信尼，於京都東大谷之地築父墳，門弟等協議創建祖堂，是為本願寺之濫觴。世稱東本願寺，又稱東派。後有慧空者，著作頗多，奠該派真宗學之基礎。此派頗致力於布教工作。明治五年（1872），與本宗各派並稱真宗。十年四月別立而置管長，十四年六月改東派之名，稱大谷派。本山住持世襲，姓大谷。現有末寺八四OO餘所，另又在韓國、南洋、爪哇、北美等地設立別院及布教所。並在日本本國內設立大中小各級學校，後更於京都設大谷大學，教育其派下之子弟。    (3)真宗山元派，本山為越前國之證誠寺。創立經過不詳。似係道性所開創。此派主張祕事法門。明治十一年（1878）獨立為別派，置管長，通稱真宗山元派，末寺有十二所。其宗義與本願寺無異。    (4)真宗木邊派，本山為近江國之錦織寺，係親鸞於嘉禎元年（1235）所創建。經數代相傳，興衰相替，至明治初年稱為真宗。其後獨立稱真宗木邊派，別置管長，今領有末寺五十餘所。    (5)真宗出雲路派，本山為越前國之毫攝寺。寺為乘專所創建。明治十一年（1878）獲得獨立，別置管長，領有末寺四十餘所。在宗義方面異於本願寺派。    (6)真宗本願寺派，本山為京都之本願寺。弘長二年（1262）十一月親鸞示寂後，其門人奉遺骨葬於大谷。文永九年（1272），親鸞之女覺信尼，移墳墓於東山大谷，門人等協建草堂，是為本願寺之濫觴。至第八世蓮如，開拓文書傳道之布教新路。其堂宇曾毀於火，蓮如奉祖像，逃赴大津，並在山城再興本願寺。其後，佛光寺、錦織寺、越前證誠寺等諸寺僧眾接踵來歸，勢力一時大增，遂使真宗成統一之勢。復因蓮如確立「信心為本、王法為本」之宗規，乃大成本願寺中興之業。其後，堂宇幾經興毀遷移，後更在京都東六條烏丸營建本願寺，自此，東西本願寺乃成對峙之勢。至於其教說，各派不一，各立異說，至明治五年（1872）始稱真宗，十年四月，各派分置管長，此派則稱真宗本願寺派，以至今日。住持世襲，稱大谷氏。所屬寺院分有別院、別格別院、末寺、末寺支坊等四種。末寺總計有九七五O餘所，於本山內設執行所統轄之。並設置學校，以教育門下弟子。    (7)真宗佛光寺派，本山為京都之佛光寺。其傳承次第為親鸞、真佛、源海、了海、誓海、明光、了源；開基即為了源，本山建於元應二年（1320），初稱興正寺。了源之後代經豪讓寺予弟經譽，而以四十二坊投歸本願寺蓮如門下，復別創興正寺，予該寺頗大之打擊，僅殘餘六坊維持寺系，後經經光、經範時，漸次恢復派勢。明治七年（1874）三月獨立，別立管長，稱為真宗佛光寺派，今有末寺三四O餘所。    (8)真宗高田派，本山為伊勢之專修寺。初親鸞遊化東國，嘗於下野國草創一寺，號專修寺，其後付之於弟子真佛；此為本寺派之由來。明治年間改為真宗專修寺派，稱為高田派。末寺有六OO餘所，另設有勸學院及中學，教育派下之子弟。    (9)真宗誠照寺派，本山為越前國之誠照寺。係弘安元年（1278）如覺創建者，初號真照寺。至花園天皇時，賜予今名。明治年間獨立而置管長，稱為真宗誠照寺派，末寺有五十餘所。其宗義與本願寺派無異。    (10)真宗興正派，本山為京都之興正寺。文明十四年（1482）佛光寺派第十四世經豪欽慕本願寺蓮如之德，投蓮如之門，改名蓮教，讓本寺與弟經譽。後蓮教於山科舊地新建一宇，復舊名號興正寺。明治年間獨立，稱為真宗興正派，別置管長，今末寺有二八O餘所。p5316

真宗全書
一﻿真宗全書    凡七十四冊。日本藏經書院編輯。輯校淨土真宗各派學者所撰之主要典籍而成。妻木直良之編輯。大正二年（1913）二月開版，至四年一月，每月刊行二冊。至五年二月完成正、續二編，共收註疏一三六部、史傳六十七部、論題四部、護法二十五部、詩文二十九部、目錄二十四部、雜一六六部，其中大半為古來未付梓之寫傳本。p5319

真宗叢書
一﻿真宗叢書    凡三卷十三冊。收錄日本淨土真宗之典籍與註疏。前田慧雲、是山惠覺合編。完成於昭和六年（1931）。本書所收之註釋書，避免與真宗全書重複，多採用穩健、權威性之學說。以手稿為底本，並與其他諸寫本校合，皆記有原本之冠註、傍註、夾註等，於各卷末另附加解題。p5320

真宗大系
一﻿真宗大系    凡三十七冊。日本真宗典籍刊行會編輯出版。蒐集淨土真宗大谷派學者之代表講說論著。大正十二年（1923）第一回刊行，十四年完結，其間因關東大地震，紙版盡悉燒毀。於昭和二十四年（1949）選舊版中之主要部分重新付梓，二十八年，完成全書二十五冊之二十三冊，此即新編真宗大系。p5319

真宗教典志
一﻿真宗教典志    凡三卷。日本玄智（1734～1794）撰。蒐錄有關真宗之典籍。（參閱「淨土真宗教典志」5909）p5320

真宗百題啟蒙
一﻿真宗百題啟蒙    全一卷。日本淨土真宗足利義山撰。全書分一百條論題，分述有關淨土三部經，及龍樹、世親、曇鸞、道綽、善導、源信、源空、親鸞等印度、我國、日本淨土諸祖之論著。其末則辯說真宗之所以「肉食妻帶」之種種問題。p5319

真宰
一﻿真宰    指天，天為主宰萬物者，故稱為真宰，猶如稱之為造物主；然於佛教中特指護持佛法之諸天善神。p5324

真容
一﻿真容    原指本來之姿容，於禪林中，指開山歷代祖師之尊像。p5324

真寂
一﻿真寂    (一)特指佛陀之涅槃。寂，涅槃之意。二乘之涅槃非為究竟殊勝之涅槃，與之相對，則佛之涅槃乃稱真寂。    (二)（1044～1091）宋代臨濟宗黃龍派僧。寶峰克文之法嗣，後住隆興兜率院，世稱兜率從悅禪師。世壽四十八。徽宗諡號「真寂禪師」。（參閱「兜率從悅」5541）     (三)（886～927）日本真言宗行者，宇多天皇之第三子。延喜三年（903）投父寬平法王之室出家修行，八年受傳法灌頂，宗叡之法，悉付與之。嘗於仁和寺創觀音院，並自彫千手觀音供奉，爾後仁和寺觀音院乃為日本歷世行灌頂之道場。後住持洛東圓城寺。世壽四十二。師博覽群籍，精通密教，著作甚豐，然多數散佚，現存者僅數部而已。〔傳燈廣錄卷三、諸宗章疏錄卷三〕p5326

真實
一﻿真實    (一)教法上之分類用語，與「方便權假」對稱。天台判教以藏、通、別三教為方便之教，而以圓教為真實之教。     (二)實修上所用，為「虛假不實」之對稱。身口各異，言念無實，稱為虛偽。若表裏如一，更無虛妄，則為真實。p5332

真實人體
一﻿真實人體    禪林用語。又作真實體。於一切處、一切時皆可全然活現自己本來之面目，此係用以表示佛法露現不隱之意。景德傳燈錄卷二十一安國慧球章（大五一‧三七二下）：「師問了院主：『只如先師道，盡十方世界是真實人體，爾還見僧堂麼？』」p5332

真實作意
一﻿真實作意    乃密教觀法之性質。相對於「勝解作意」。密教之觀法中以悉曇、尊像等實物為對象者，稱真實作意。此一觀法又可分為自相作意與共相作意；前者係觀想所觀物之個別性，後者則觀想該物之共通理法。於顯教之觀法中則所觀之對象不限於實物，如俱舍之七十五法中，其大地法中之作意心所即有自相、共相、勝解等三種作意之說。p5333

真實報土
一﻿真實報土    又作實報土。同於「受用土」。指佛之報身所居之土，即佛於過去因位以願行所酬報之淨土。此真實報土，乃由因位無漏行業之熏發，所顯現無量莊嚴之清淨土。此外，日本淨土真宗謂，真實信心念佛者往生之土，稱為真實報土。〔法華經論、梁譯攝大乘論釋卷十三、大乘義章卷十九〕p5333

真實心
一﻿真實心    即誠實而無虛假之心。觀經疏散善義（善導）至誠心釋卷四（大三七‧二七O下）：「至者真，誠者實。欲明一切眾生身口意業所修解行，必須真實心中作，不得外現賢善精進之相，內懷虛假。（中略）彼阿彌陀佛因中行菩薩行時，乃至一念一剎那三業所修，皆是真實心中作。凡所施為趣求，亦皆真實。又真實有二種，一者自利真實，二者利他真實。」顯淨土真實信文類亦謂，一切眾生海，自無始以來，乃至今日今時，穢惡污染無清淨心，虛假諂偽無真實心，是以如來悲憫一切苦惱眾生海，於不可思議兆載永劫行菩薩之行時，三業所修，一念一剎那，無不清淨，無不真心。如來以清淨真心，成就圓融無礙不可思議、不可稱、不可說之至德，以如來至心回施一切煩惱惡業邪智之眾生海，則是彰利他之真心，故疑蓋無有間雜。〔菩薩地持經卷五方便處戒品、往生禮讚偈、往生要集卷中本、選擇本願念佛集〕p5332

真實明
一﻿真實明    阿彌陀佛三十七號之一。真實者，如理契實之謂。明即慧明。斷無明而起如理之智慧為真實明，此明乃是佛智，表三德中般若之德，今取之為彌陀別號。僧叡之和讚觀海篇中謂，真實之慧明即不顛倒、不虛偽；不顛倒則契合自證法性，不虛偽則攝眾生而不謬。此即彌陀權實二智，亦是自證、化他二種真實智。p5333

真實理門
一﻿真實理門    法相宗所立二門之一。指依佛、菩薩之本意而說之真實教法，稱為真實（理）門；若隨教化對象之程度而說之方便教法，則稱隨轉（理）門。二者與隨自意、隨他意略同。p5333

真實義
一﻿真實義    諸法真實之義有四種：(1)世流布真實義，謂眾生見地即言是地，見火即言是火，終不言水為火，凡此世間之法，雖為假名立相，然稱認皆相同，此為世流布真實義。(2)方便流布真實義，謂世間有智之人先以心意籌量，隨宜方便，造作經書論議以開導世人，此為方便流布真實義。(3)淨煩惱障真實義，謂聲聞緣覺以無漏道破諸煩惱，得無礙智，此為淨煩惱障真實義。(4)淨智慧障真實義，謂聲聞緣覺雖得無礙智，然猶未能顯中道之理，故稱智慧障；佛菩薩斷此障，中道之理自然顯現，此為淨智慧障真實義。〔菩薩善戒經卷二〕p5333

真實身
一﻿真實身    三身佛之一，為「應身」、「化身」之對稱。指佛之真身；即報身、法身之謂。或為報身、法身之總稱。（參閱「真身」5315）p5333

真巴鼻
一﻿真巴鼻    禪林用語。真正具有嘴鼻之人，引申為真正大徹大悟之大丈夫漢。p5297

真常
一﻿真常    (一)謂如來所得之法真實常住。楞嚴經卷四（大一九‧一二一中）：「世尊諸妄一切圓滅，獨妙真常。」    (二)指如來真空常寂的涅槃之境。    (三)（1719～1802）日本真言宗學僧。著有理趣經純祕鈔聞書、諸儀軌稟承錄十三卷，後者奉為密教儀軌現存註疏中之泰斗。     (四)（1900～1946）台灣佛教比丘。俗姓曾，名易書。新竹縣人。一九一五年，禮大湖法雲寺達聖法師出家。一九一九年，於安徽青陽縣九華山受具足戒。後考入安慶迎江寺的「安徽安慶佛學院」，依常惺法師受學。畢業後，轉往南京支那內學院，依歐陽竟無研究法相唯識之學。一九二七年，返回台灣大湖法雲寺，陸續擔任「亞光月刊」佛教刊物社長、開辦法雲佛學社及南瀛佛教會教師。一九三四年赴日，居東京高岩寺一年，並接受曹洞宗布教師之職。一九三七年，任台中大覺院住持，兼台北龍山寺住持、大湖法雲寺副住持等。一九四五年，台灣光復後，籌組台灣省佛教分會。世壽四十七，僧臘三十二。p5327

真常唯心系
一﻿真常唯心系    太虛大師和印順導師將大乘佛法分成三學三系的學說之一。雖屬於後期大乘，但具有阿含佛教的基礎依據，也有南方大眾部分別說系的基礎，亦曾受到經量部譬喻師的影響。此系的立論比虛妄唯識系更進一步，闡述外境是空無自性，虛妄分別心也是空無自性。雖妄心是空，但其背後所隱藏之真常心不可視之為空；其中不但具有一切真實功德，流轉與還滅也是依之而建立。若假定真常心也屬空無，即不能建立一切。亦屬於有之一系。p5327

真常流注
一﻿真常流注    流注，為止住、執著之意。謂止住、執著於真空常寂的第一義之境中，此為法性之病。景德傳燈錄卷十一靈雲志勤章（大五一‧二八五中）：「曰：『直得純清絕點時如何？』師曰：『猶是真常流注。』」p5327

真形
一﻿真形    真實之形體，指佛之無相真身。臨濟錄引傅大士之頌（大四七‧五OO上）：「有身非覺體，無相乃真形。」p5305

真影
一﻿真影    又稱真像、真儀。或單稱真。意即真身之影像，分為圖畫與雕塑二類。於印度時，佛、菩薩之像頗盛行，然名德、善知識之像甚少。我國造像約始於三國時代，其後大為盛行，佛、菩薩、高僧大德、帝王將相之真影傳世者不少。像又可分為全身、半身；禪家稱半身像為頂像，今遺品不少，諸宗之祖師堂、開山堂常安置祖師之影像。又，於尊宿之葬儀時，裝置亡者肖像之龕稱為真龕。〔梁高僧傳卷一〕p5334

真德不空宗
一﻿真德不空宗    華嚴宗所立十宗判釋之第八。即大乘終教之所宗，係以一切法皆真如，具足如來藏無漏之性功德為主旨之教說，如勝鬘、密嚴等經，起信、佛性等論所說者均屬之。（參閱「五教十宗」1505）p5334

真心
一﻿真心    真實心，或意謂心的本性之理。日本淨土真宗稱此為他力之信心。反之，妄心即指錯誤之分別心、虛偽心，即凡夫於現實生活中所生起之虛妄顛倒心。p5297

真心直說
一﻿真心直說    全一卷。高麗曹溪宗僧知訥（1158～1210）撰。收於大正藏第四十八冊。明萬曆二十二年（1594）刊行。為高麗禪書之代表作。主張定慧雙修、頓悟漸修。內容分為：真心正信、真心異名、真心妙體、真心妙用、真心體用一異、真心在迷、真心息妄、真心四儀、真心所在、真心出死、真心正助、真心功德、真心驗功、真心無知、真心所往等十五章，而由經論、祖釋、祖錄等引出要文，以說明人人本具之佛性與迷妄之根源，顯示修證之順序次第。卷末附誡初心學人文、皖山正凝禪師示蒙山法語、東山崇藏主送子行腳法語、蒙山和尚示眾語、蒙堂和尚撰之後跋。p5297

真心觀
一﻿真心觀    天台宗的觀法之一。於天台宗中，當觀一心三觀、一念三千時。以心為對象之觀法通常分為真心觀、妄心觀兩種，前者係趙宋時天台宗山外派之源清、洪敏、慶昭等，及山家派之異解者宗昱等所倡，彼等即稱真心家，主張心乃一切事物之本體，亦即真如之理心；後者為天台宗山家派之知禮等人所倡，稱為妄心家，主張心為凡夫日常第六識作用之無記心。此二說乃根據智顗、湛然之說而立者，於此二說中，對初觀者而言，甚難達於真心之觀，且真心觀頗近於華嚴宗之唯心緣起說，故歷來之天台家大多不以真心說為正統。然日本之天台宗則以真心、妄心二觀法並存並重。p5297

真性
一﻿真性    不妄不變之真實本性。乃吾人本具之心體。佛教主張吾人所具之真性與佛菩薩之真性本無二致。〔楞嚴經卷一〕p5320

真性偈
一﻿真性偈    即菩提達摩所作有關心性之詩偈。其偈文為（大四八‧三七三中）：「圓明淨至身，滅照忘空理；緣情性離真，極妙常終始。」〔少室六門悟性論〕p5320

真性要集
一﻿真性要集    梵名 Tattva-saṃgraha。又稱真性要集頌（梵 Tattva-saṃgraha-kārikā）、攝真實論。印度寂護造。將印度一般哲學諸派及其他佛教諸派加以分類列舉，逐一評破，以闡明自宗之說。凡分二十六品三六四六頌，為後期印度大乘佛教之頌體論書。本書之作者並未明示其所屬學派，西藏則傳其屬於中觀派之一支瑜伽師中觀依自起派（梵 Yogācārya-mādhyamika-svātantrikā）， 就書中論旨而言，似相符合。書中所評者大多為其他諸派之論師，如順世派之甘巴拉阿須瓦達拉（梵 Kambalāśvatara）、正理派之瓦特沙亞那（梵 Vātsāyana）等六派哲學家及當世之修辭家帕瑪哈（梵 Bhāmaha）、佛教學者世友、法救、眾賢、世親、陳那等，於此可知本書於研究上之重要性。本書最重要之註疏為真性要集難語釋（梵 Tattvasaṃgraha-pañjikā），撰者係寂護之門人蓮華戒（梵 Kamalaśīla）。本書及註疏（難語釋）之梵文原本與藏譯本今皆存。p5320

真性要集頌
一﻿真性要集頌    將印度一般哲學諸派及其他佛教諸派加以分類列舉，逐一評破，以闡明自宗之說。（參閱「真性要集」5320）p5320

真慧
一﻿真慧    （1434～1512）日本真宗僧。為高田派專修寺第十世。博聞好學，遊歷諸方，研究各宗教義。曾將專修寺遷至伊勢（三重縣）一身田之地，因而宗風大興。後於比叡山講說淨土論，未久進升大僧都。世壽七十九。著永正規則。〔淨土傳燈總系譜卷下〕p5335

真慧寺
一﻿真慧寺    又作大中東山寺、五祖寺。位於湖北黃梅縣東北之五祖山（又稱馮茂山、東山）。為唐代禪宗五祖弘忍所開創，唐宣宗敕名「大中東山寺」。山中有授法洞、講經臺、白蓮峰、洗手池等古蹟。至宋景德年間（1004～1007），敕名真慧寺。其後法演曾住此宏揚楊岐派禪風。於明萬曆年間（1573～1619）、清咸豐四年（1854）兩度遭火災，後經修復。p5335

真我
一﻿真我    意指真實之我。對外道、凡夫之妄我，而謂涅槃之我德為真我。以涅槃所具之八自在乃真實之我故。此外，法藏大師將「我」分為執我、慢我、習氣我、隨世流布我、自在我、真我等六種，而謂真我具有真如「常樂我淨」之我德。〔大藏法數卷十二、梵網經菩薩戒本疏卷一〕p5305

真教
一﻿真教    （1237～1319）日本時宗僧。號他阿。京都人。初入良忠之門，後學於一遍（1239～1289），遊行諸國後，繼承一遍之法，成為時宗第二世。創建兵庫真光寺、京都七條金光寺、藤澤無量光寺，因而統率一宗。世壽八十三。p5327

真文
一﻿真文    指佛菩薩所說或經典之文句。止觀輔行傳弘決卷二（大四六‧二一六中）：「今運居像、末，囑此真文。」p5297

真智
一﻿真智    又作聖智。緣真如實相之智，稱為真智。以其所緣者乃無緣之緣，故亦稱無智。p5330

真果
一﻿真果    （1905～1996）台灣佛教比丘。桃園縣人。十七歲，禮香雲寺慧明和尚出家。二十歲赴福州鼓山湧泉寺，依達本上人圓具，並歷任各級職事。三十一歲，南渡馬來西亞檳榔嶼極樂寺，擔任監院之職。一九三八年初，被推為第三任住持，在極樂寺住錫十餘年。後來應寶齡和尚之請，出任檳城觀音寺住持。師曾參與馬來西亞佛教總會之創辦，歷任馬來西亞佛教總會副主席、馬來西亞佛學院董事長、檳城佛教施醫所主席、極樂寺信託人。晚年退居靜修。世壽九十二。僧臘七十五。p5320

真歇清了
一﻿真歇清了    （1089～1151）宋代曹洞宗僧。丹霞子淳禪師之法嗣。左綿安昌（四川）人，俗姓雍。又稱寂庵。十一歲，依聖果寺清俊出家，初學法華。十八歲受具足戒，入成都大慈寺學圓覺經、金剛經等。先後登峨嵋、五臺，禮拜普賢、文殊。至鄧州（河南）丹霞山，參謁子淳，開悟得證，並嗣其法。後至長蘆祖照會下任侍者之職。宣和三年（1121）祖照病，請師任第一座。宣和四年主長蘆。建炎二年（1128），登普陀山禮拜觀音。建炎四年入主雪峰寺，大振曹洞宗風。紹興十五年（1145）住能仁興聖萬壽禪寺，二十一年住崇先顯孝禪院。世壽六十三，法臘四十五。諡號「悟空禪師」。著信心銘拈古一卷、一掌錄等。門人編集長蘆了和尚劫外錄一卷。〔嘉泰普燈錄卷九、五燈會元卷十四、續傳燈錄卷十七〕p5331

真歇清了禪師語錄
一﻿真歇清了禪師語錄    凡二卷。又作悟空禪師語錄。宋代僧清了（1089～1151）撰，侍者德初、義初等編。收於卍續藏第一二四冊。卷上原題為「劫外錄」，全稱真州長蘆了和尚劫外錄，集錄上堂語、示眾法要、機緣、偈頌、宏智正覺撰之崇先真歇了禪師塔銘、華藏無盡燈記、淨土宗要、船子夾山話等。卷下原題為「真歇和尚拈古」，係信心銘諸種注疏中最早之一種。與清了同世之大慧宗杲力倡看話禪，而對清了與宏智正覺所主張之默照禪加以非難；故清了作信心銘拈古，針對宗杲之非難發揮玄旨，並指陳時世之惡弊，教誡亂禪盲悟之徒。內容雖為注解，然係論述宗乘之拈提，而非言句之解釋。p5331

真正發心
一﻿真正發心    (1)指地前薄地凡夫之發心。(2)密教中，特指初地；係因已達初地，乃可遠離一切煩惱，開發自心之本有金剛寶藏，顯發真實虛空無垢之大菩提心；又因安住於此大菩提心，即能遠離邪見，通達正見，故稱初地為真正發心。p5298

真法供養
一﻿真法供養    指法華經藥王品所載，藥王菩薩往昔為一切眾生喜見菩薩時，嘗燒身供養日月淨明德如來，其時諸佛同讚之為真法供養。p5321

真法界
一﻿真法界    法界之理體真如而絕虛妄，故稱真法界。此外，密教則以真法界為一切諸法之本源，亦即 （a，阿）字本不生之理體，並謂如來之智水乃從其流趣世間，潤諸等持，利益世間。〔成唯識論述記卷九末〕p5321

真淨克文→
一﻿真淨克文&rarr;    （1025～1102）北宋黃龍系僧。黃龍慧南法嗣。（參閱「克文」3509）

真淨大師語錄
一﻿真淨大師語錄    凡六卷。宋代真淨克文（1025～1102）撰，法深、福深編錄。（參閱「雲菴克文禪師語錄」6728）p5328

真淨大法
一﻿真淨大法    指法華經。法華經乃如來所證之法，其法真實清淨；相對於二乘之不究竟，故稱真實，煩惱束縛盡去，故稱清淨。於法華經如來神力品地踊菩薩嘗讚之曰（大九‧五一下）：「我等亦自欲得是真淨大法，受持、讀誦、解說、書寫而供養之。」〔法華玄義卷七〕p5328

真淨菩提心
一﻿真淨菩提心    謂眾生本有之菩提心，其本性清淨而真實，故稱之。大日經疏卷一（大三九‧五八九下）：「正觀自心，無有生處，得入真淨菩提心也。」p5328

真清
一﻿真清    (一)（1537～1593）明代僧。湘潭人，俗姓羅。號象先。生而穎異，年十五補諸生，遇家難，遂投南嶽出家，依寶珠和尚受戒，令看「無」字話，豁然省悟。南遊嶺外，東達海隅。後返天台居之，日勤五悔，密持梵網心地品及十六觀經為常課，餘暇則講說十乘、闡明三觀等大乘教法，學者踵至。萬曆年間賜紫衣。世壽五十七。武塘袁了凡為撰銘。〔明高僧傳卷四、天台山方外志卷二十四〕    (二)（1588～1674）日本淨土宗僧。幼年出家，廣涉經藏。歷主伊勢光明寺、崇福寺、西山派之本山圓福寺（第三十世）。世壽八十七。p5327

真濟
一﻿真濟    （800～860）日本真言宗僧。京都人。師事空海，任阿闍梨，後受付囑為高雄山寺第二世。本欲來華，未果。後任東寺長者。世壽六十一。著有胎藏界念誦私記、高雄口決、空海僧都傳等。另又彙集空海之詩文，而撰成遍照發揮性靈集。〔血脈類聚記卷二〕p5336

真無漏智
一﻿真無漏智    佛菩薩之無漏智對於二乘之無漏智而言，稱為真無漏智。此因二乘不斷法執，不滅所知障，故非真無漏智。p5330

真無量
一﻿真無量    為阿彌陀佛三十七號之一。即指阿彌陀佛之壽命、光明、神力、本願、智慧、功德、慈悲、方便、依報、正報等，無一不是真實而無量者。p5330

真然
一﻿真然    （804～891）日本真言宗僧。空海之甥。早年隨侍空海，並受其密教。又受真雅之兩部灌頂，其後修法於阿波大龍寺。曾受付囑掌管金剛峰寺，後任至東寺長者。世壽八十八（一說八十歲）。p5330

真父
一﻿真父    俗謂親身父親為真父；教中則以釋迦牟尼佛乃三界之大導師，稱為真父。p5297

真現量
一﻿真現量    因明用語。量，乃規矩繩墨準確刊定之義。因明論式中，凡構成知識之過程或知識之本身，皆稱為量。現量，即指由五官能力直接覺知外界之現象者；此一覺知乃構成知識之最基礎來源，例如吾人以眼而觀見花卉之鮮美，由鼻而聞得花卉之芳香，由是，吾人之心識中已對花卉構成一既定之概念。然於現量中，並非全為顛仆不破之事實，若因內在原因（感官之失常）或外在原因（外境之錯亂，如動搖、光線、距離等）則易導致五官覺知之偏誤、似是而非之錯覺，稱為「似現量」；反之，所覺知者不動不搖，符照前境，毫無差爽者，則稱真現量。p5329

真理
一﻿真理    梵語 satya。此字於原語上，為「在」之抽象名詞，有「應具備者之意」。即於現實存在者，直下承當即有；或覺悟為有，即稱真理。乃謂現實之外則無真理。此係繼承奧義書中「梵我一如」（梵 brahma-ātma-aikyam）之立場。大乘佛教則用「真如」（梵 tathatā）表示之。tathatā，以語言上言，為 tathā 之抽象名詞，即「有如&hellip;&hellip;」、「如同&hellip;&hellip;」之意。欲把握現實存在者，若非以「如同&hellip;&hellip;」表示之，則無可言喻。我國向譯作「只麼」，即「就那樣」（如其然）之意。據大智度論卷三十二之說，「如、法性、實際」等三者同為諸法實相之異名。故知，真如、法性（梵 dharmatā）、實際（梵 bhūta-koṭi）、諸法實相（梵 tattvasya lakṣana, dharmatā）等，皆為真理之別名。此外，其同義語另有緣起（梵 pratītya-samutpāda）一詞，此係因所有存在之萬事萬物莫不藉由其彼此間相依相關之關係而成立者；此一思想係源自原始佛教之基本思想，乃至大乘佛教一貫之佛教真理觀。日本佛教，除真理一詞外，另有法然、親鸞所倡「自然法爾」之語。親鸞之末燈抄謂，所謂自然之「自」係由其自身原本之意，並非行者之企圖。所謂「然」，即所使然之意，亦非行者所可安排者。一切乃因如來之誓願所致，故云「法爾」。即對於一切萬法，放下吾人之思考、計劃，一切接受彌陀之思考，方能覺知真理之思想。p5328

真理運動
一﻿真理運動     日本佛教革新運動。昭和九年（1934）宗教復興潮流蓬勃之際，友松圓諦與高神覺昇、江部鴨村、真野正順、松岡讓等所發起的活動。主張指導理念是超越宗派與寺院，而將根本佛教思想直接傳與民眾。募集真理雜誌會員的七月間，共成立四百四十二個支部，會員達二萬人。其組織是以法華經的「資生產業皆順正法」為主旨，依職業差別成立真理運動，並且謀求勢力的擴張。p5329

真生二門
一﻿真生二門    為大乘起信論所立之法門。乃心真如門與心生滅門之並稱。二門均係自性清淨如來藏所含攝者。(1)真如門，為真如法體絕對平等之理體，為生起萬法之第一因，此理體不生不滅，不增不減，離差別之相，真實如常。然凡夫偏於妄情，故不見平等之理體，若除妄情，則真如之體自現。如翳眼者見滿天幻化之花，而明眼之人但見晴空萬里而已。(2)生滅門，如來藏之一心，隨緣生滅，起差別之相，而有起動生滅之心，故稱生滅門。真如門為如來藏之體，生滅門為如來藏之相。如來藏心本是不生不滅，生滅和合，非異非一，然由無明之妄緣，而全體起動，生差別相，此非如來藏心另有別體；猶如大海之水，風平則浪靜，風生則水動，靜動雖殊，水體如一。p5298

真田增丸
一﻿真田增丸     （1877～1926）日本淨土真宗本願寺派僧。生於福岡縣築上郡淨圓寺，是第十六世住持慶善之子。東京大學哲學系畢業。曾受前田慧雲、井上圓了化導，並從東陽圓月學習宗學。大正四年（1915）發起「大日本佛教救世軍」，以北九州為中心推行針對勞動階層的傳教活動。其思想以皇道思想為中心，主張萬人平等與救濟全人類。該組織在最盛期時，全國有五十所支部，同志達百萬人，但真田死後，由於資金不足及運動方向等問題而急速衰退。p5298

真異熟
一﻿真異熟    真實之異熟果。為唯識宗所說第八識總報之果體。又稱異熟。若對真異熟而言前六識別報之果，則稱異熟生。唯識論樞要卷上之末解釋真異熟具有三義：(1)業果，乃前業所感果報之義。(2)不斷，乃一期相續不斷絕。(3)遍三界，即三界遍在之義。第七識具不斷、遍三界二義，然缺業因之義，又第六識之異熟生具業果、遍三界二義，然缺不斷之義，前五識之異熟生僅具業果，缺不斷、遍三界二義，故皆非真異熟；唯第八識具備此三義，故得名真異熟。〔成唯識論述記卷四〕p5329

真盛
一﻿真盛    （1443～1495）日本天台宗真盛派之祖。伊勢人。於比叡山修學二十餘年，因仰慕源信之往生要集，遂於源信之舊跡建立西教寺，成為說戒念佛之道場，又於北陸、伊勢各地教化，皇室、武家皈依者甚多。後示寂於伊賀西蓮寺念佛說法之半途，時為明應四年，世壽五十三。諡號「圓戒國師」、「慈攝大師」。著有奏進法語、念佛三昧法語等。其法系稱西教派。至西教寺二世之全盛時期，乃稱真盛派。一度亦稱天台律宗。〔本朝高僧傳卷十八〕p5329

真盤木
一﻿真盤木    香木之一種。含暗褐色之樹脂，燃燒時有妙香氣。或謂沉香木有黑白二種，其黑者稱真盤。p5335

真知
一﻿真知    真智之知。釋氏稽古略卷三（大四九‧八三三下）：「真知無知，以『知寂不二』之一心，契『空有雙亡』之中道。」p5321

真福寺
一﻿真福寺    屬日本真言宗智山派。別稱寶生院、大須觀音。位於名古屋。能信初建於中島郡，師廣泛收集內外書籍，後奉德川家康之命而移寺至現地。所藏書籍以大須本、真福寺本為著名，其餘佛教重要典籍甚多。p5334

真禪
一﻿真禪    (一)四禪定中之第四禪，意謂真實之禪。（參閱「四禪」2359）     (二)（1916～1995）中國佛教比丘。江蘇東台人。字妙悟，別號昌悟。六歲從淨修法師出家，十五歲受具足戒。先後就讀於東台三昧、焦山定慧、鎮江竹林等寺之佛學院，及南京華嚴師範學院。歷任竹林寺、上海玉佛寺住持，中國佛教協會常務理事、上海佛教協會會長等。多次應邀至海外弘法，足跡遍及香港、西藏、印度、泰國、日本，美國等。p5336

真空
一﻿真空    (一)真如之理體遠離一切迷情所見之相，杜絕「有、空」之相對，故稱真空。如大乘起信論所說之空真如、唯識所說之二空真如、華嚴所說三觀中之真空觀等均屬之。又大乘以非有之有，稱為妙有；非空之空，稱為真空。此乃大乘至極之真空。（參閱「空」4372、「真空妙有」5321）     (二)指小乘之涅槃境界。以其非假，故稱真；以其離相，故稱空。乃空無一物之偏真單空。〔四分律含注戒本疏行宗記卷一上〕     (三)（855～937）新羅僧。雞林人。從伽耶山之善融出家，受具足戒後窮究三藏，復遊歷四方。後住持小伯山寺。高麗太祖二十年（937）入京，甚受太祖禮遇，然未久即入寂，世壽八十三。帝諡「真空大師」之號。〔朝鮮金石總覽上豐基毘真空大師普法塔銘〕     (四)（1204～1268）日本三論宗僧，京都大通寺律僧。俗姓藤原。自幼出家，二十歲受具足戒。深研性相之學，復受兩部灌頂，深得小野、廣澤二流之祕要。聖一國師自宋返日後，師嘗從之習宗鏡錄。歷主高野三昧院、萬祥山大通寺、鎌倉無量壽院。世壽六十五。遺有三論玄義檢幽鈔、往生論註鈔、十因文集等。p5321

真空妙有
一﻿真空妙有    即唯識所說三性中之「圓成實性」。圓成實性係遠離「我、法」二執所顯現之真理。因遠離二執，故稱真空；亦非小乘所謂與「有」相對之「空」，而為一真實之有，故稱妙有。以真空故，緣起之諸法宛然；以妙有故，因果之萬法一如。此即「色即是空，空即是色」之義。故知真空與妙有非有別異，一切存在（五蘊）均由各種條件（因緣）和合而成，故無實體（空），而為假有之存在（有），此均係以世間之觀念而承認其存在者。此思想不限於唯識學，即以如來藏系之思想，亦如是強調。佛教之真空並非虛無主義，而係針對現實所發揮之微妙作用。〔般若心經贊、五教章通路記卷二十三〕（參閱「有無」3066）p5321

真空家鄉無生父母
一﻿真空家鄉無生父母    明中葉以後民間宗教中流行之八字真訣。由羅教首創。該教以無極淨土為宇宙本源，並以此闡發真空義諦。認為「真空家鄉」即天宮，為人們出生之處與最後之歸宿；「無生父母」則為對血緣親屬關係之否定，其後「無生父母」變為「無生老母」，乃世人之母親。p5322

真空教
一﻿真空教    又作空道。清代民間宗教之一。同治（1862～1874）時由真空祖師廖帝聘創立。以「復本還原，歸一歸空」為主旨，採靜坐、靜悟之修行以達於自身與本體真空之融合境界。教徒不持齋，反以殺生茹葷為隱寓救贖之意。不用藥物，採靜坐法為人治病戒烟。p5322

真空觀
一﻿真空觀    華嚴宗所立法界三觀之一。即觀四法界中之理法界。真，指無虛妄之念慮。空，指無形質妨礙色相。法界，指所觀之境。觀，指能觀之心。即住於平等之觀，觀色非實色，舉體是真空，觀空非斷空，舉體是幻色；亦即觀色即是空，空即是色，因而免除一切情塵之束縛，而達空色無礙之境，此稱真空觀。     杜順分為四句十門：(1)會色歸空觀，謂會集一切色法均歸於真空性。此有四門：①色非斷空門，謂幻色並非斷滅空，而是舉體皆真空。②色非真空門，謂實色並非真空。③色空非空門，謂實色與斷空皆非真空。④色即是空門，謂色空二者均無體性，故即是真空。     (2)明空即色觀，謂真空即是一切色法之本性。乃彰顯凡是真者即是俗假，此係由事物之本性而言真空。亦分四門：①空非幻色門，謂斷滅空不即是幻色。②空非實色門，謂真空不即是實色。③空非空色門，謂真空並非斷滅空與眼前實色，而指真空之本性。④空即是色門，謂說空無我理者，由於空色相即之故。空，即真空；色，則兼幻色。     (3)空色無礙觀，謂色相舉體是真空，真空亦舉體而不異色相；以色為幻色，而不礙於空，空為真空，亦不礙於色，故觀空色二法無障無礙。     (4)泯絕無寄觀，泯絕，謂泯絕色空，離一切相。無寄，謂無有語言文字可以寄託。謂此所觀之真空，乃超絕一切對待，離言絕慮而無可寄託，為言解所不及，故必至心境俱滅不可思議之境地，乃見真空之全體。〔華嚴法界觀門、註華嚴法界觀門序〕（參閱「三重觀門」804）p5322

真胝天
一﻿真胝天    真胝，梵名 Cinti。意譯作善思惟天。天名。〔玄應音義卷四〕p5324

真能破
一﻿真能破    因明用語。因明八門之第二。略稱能破。因明論議中，立（立論者）、敵（問難者）相對，以三支作法而進行議論，立者若已陳述其論式時，敵者即能駁斥其非，或另立一論式以徵責之，稱為能破。能破又分為二：(1)另組一正確之論式以徵責對方之論題，稱為立量破。(2)若僅僅指出其過而自己不另立論式者，稱為顯過破。於因明三十三過中，比量相違、違決、四相違等六過，能違立量，故屬立量破；其餘二十七過則屬顯過破。又真能破乃相對於「似能立」而存在，如無似能立，即無立真能破之必要。〔因明入正理論、因明入正理論大疏〕p5325

真能立
一﻿真能立    因明用語。因明八門之第一。略稱能立。與「似能立」相對稱。因明三支作法中，立者（立論者）能成立其論式，且其論式正確無誤，敵者（問難者）無從找出錯誤時，稱為真能立。凡因明議論之時，因（理由）、喻（譬喻）同正，所成立之宗（命題）亦義圓，而為悟他之用，故稱為能立。其條件有四：(1)宗、因、喻三要件俱足無缺。(2)三者俱無過失。(3)不缺乏因之三相。(4)不可犯相違決定之過。然有關能立之問題，新舊因明學者之分類各不相同，因明大疏中舉出八能立（瑜伽師地論、顯揚聖教論、對法論）、四能立（古婆羅門）、三能立（世親）、二能立（陳那）等數種。〔瑜伽師地論卷十五、顯揚聖教論卷十一、因明入正理論、因明大疏卷上本〕p5324

真色
一﻿真色    又作性色。即真空之妙色。依此真善妙色者，稱為法身有相。楞嚴經卷三（大一九‧一一七下）：「如來藏中，性色真空，性空真色。」p5304

真華
一﻿真華    （1922～2012）中國佛教比丘。河南商邱人，俗姓劉，名復宇。十四歲於泰山禪院（今芒山寺）依靜文上人出家，法名真華，字號妙潔。二十四歲至南京寶華山禮妙柔法師受戒。先後參訪常州天寧佛學院、蘇州靈巖山、寧波天童寺及育王寺、普陀山等道場。民國三十八年（1949）入軍籍，隨軍來台，受傷退役，再度出家，親炙慈航法師、印順導師。四十六年創辦羅東念佛會，並任屏東東山寺佛學院院長六載，任教台北慧日講堂三年，出任中國佛教會常務理事等職，致力弘法及佛教教育。一九九五年退休後，為中道學苑住持及圓光佛學院淨宗研究部導師。著有參學瑣談、行化雜記等。其中「參學瑣談」被譯為多種語言，為研究近代中國佛教不可缺少的資料。世壽九十一，戒臘六十八。p5330

真行
一﻿真行    又稱侍真行者。為禪林職役名稱之一。真，指祖師之真影。侍真，即是服職於真影堂之侍者；侍真行者則是職稱低於侍真，從事真影堂諸雜役之僧。p5304

真衍
一﻿真衍    （1621～1677）明末臨濟宗僧。姑蘇吳郡長洲（位於江蘇）人，俗姓許。字竹庵，別號藕庵。十九歲禮雲棲寺晟公披剃，二十三歲詣萬峰受具足戒，還侍晟公。後閱圓覺經，參萬峰三年後，再參木陳道忞而得契悟，以胃疾發，居江蘇婁東雙樹，閉關山東福城，誦寫法華經病癒。四十五歲參金明介庵悟進，承付囑，年餘歸南城藕庵，以病退東關。世壽五十七。有語錄二卷行世。〔五燈全書卷八十一〕p5324

真覺
一﻿真覺    (一)謂佛之究竟覺悟。以其別於菩薩之相似覺、隨分覺，故稱真覺。    (二)（665～713）唐代禪僧。浙江永嘉人。字明道。初習天台止觀，後修禪觀。嘗與左谿玄朗、東陽玄策共謁六祖，相見問答數回即受印可，其日並留止一宿，時人稱為「一宿覺」。後返溫州，大闡禪風，學者輻湊，時人尊稱為「真覺大師」。（參閱「玄覺」2581）    (三)（1265～1334）元代臨濟宗虎丘派僧。浙江天台人，俗姓葉。字無見，法名先覩。從天寧古田垕公剃髮受戒，後投瑞巖方山文寶，大悟而為其法嗣。結茅於天台華頂高庵善悟之故址，道化大行，時稱高庵再世。世壽七十。塔號寂光。有無見覩禪師語錄二卷行世。〔續燈存稾卷七、佛祖綱目卷四十一、五燈嚴統卷二十一〕p5336

真覺大師
一﻿真覺大師    （665～713）唐代禪僧。謁曹溪慧能後受印可，後返溫州，大闡禪風，學者輻湊，時人尊稱真覺大師。（參閱「玄覺」2581）p5336

真覺寺
一﻿真覺寺    (一)位於浙江天台縣北，為天台山名剎之一。隋開皇時所建，智者大師示寂於此。後久廢弛，明朝隆慶年間（1567～1572），真稔重建佛殿、僧房。清朝嘉慶、道光年間（1796～1850），相國阮文達捐公俸重修。今存祖殿、東西客堂、金光殿等。祖殿為六角寶塔，安置智者大師之真身。正面有龕，內安大師像。斗栱間之小壁有浮雕，上刻大師之事跡。客堂之背後有修禪道場碑，碑文係唐代翰林學士梁肅所撰，台州刺史徐放書，為唐元和六年（812）十一月十二日行滿所建，此碑原置大慈寺，寺廢後移至此。     (二) 位於北平西直門外。始建於明永樂年間（1403～1424）。寺有金剛寶座塔，為本寺之主要建築。此塔係為安置明永樂初年由西域梵僧班迪達國師進貢之金身佛像所建。後寺毀塔存。塔造型奇特，下有高大石砌平臺，臺上矗立五座小塔，安置班迪達進貢之金剛界五部主。（參閱「大正覺寺」1028）p5337

真覺禪師語錄
一﻿真覺禪師語錄    凡二卷。唐代僧雪峰義存（822～908）撰，明代林弘衍編，崇禎十二年（1639）刊行。（參閱「雪峰義存禪師語錄」6085）p5337

真觀
一﻿真觀    (一)（538～611）隋代佛教高僧。吳郡錢塘人，字聖達，俗姓范。其母誦藥王觀音品以求嗣，遂生師。幼聰敏博通經史，陳永陽王伯智夙事師，遣使送師參謁智者大師，致書為贄，智者以齒相若，待之以兄弟，高談寂照金石相宣。時人為之語曰：「錢塘有真觀，當天下一半。」大忍禪師見而歎曰：「龍樹之道方興東矣！」開皇十四年（594），郡大旱，刺使劉景安請真觀講海龍王經，序義方竟，驟雨霈然！十五年，於靈隱山頭陀石室宴坐，大眾於南建南天竺寺，請師為開山祖。常講法華以為心要。師有雅操，文帝三徵，秦王兩延，皆以疾辭。大業中，因山行，自標葬地，未幾示寂。其所講大乘四十二載，又造藏經三千餘卷，金銅大像五軀，構塔五層，五僧德施，造寺二所。著諸導文二十餘卷，詩賦碑集三十餘卷。〔佛祖統紀卷九、續高僧傳卷三十、新修科分六學僧傳卷十三、武林西湖高僧事略卷一〕    (二)（1269～1341）日本時宗僧。上總（千葉縣）人。於忍性處受戒，復受其淨土教義。後遊歷各地，於越中（富山縣）嘗受難於日蓮宗徒。轉至京都，居於祇陀林寺，該寺遂因而蒙賜「金蓮寺」之號。世壽七十三。其門派稱四條派。〔淨土血脈論卷上〕p5337

真解脫
一﻿真解脫    謂真實之解脫。指如來之解脫，亦為如來之別名。即斷一切煩惱而證得佛之涅槃。解，離縛之義；脫，自在之義。二乘之解脫住於涅槃，故非真解脫。佛以大悲故，不住涅槃；又以大智故，不住生死，此即不住之涅槃，故稱為真。南本涅槃經卷五亦載，不生不滅，即真解脫，真解脫即是如來。p5331

真言
一﻿真言    梵語 mantra。音譯曼怛羅、曼荼羅。又作陀羅尼、咒、明、神咒、密言、密語、密號。即真實而無虛假之語言之意。此於密教，相當於三密中之語密，而謂「真言祕密」。或又指佛、菩薩、諸天等的本誓之德，或其別名；或指含有深奧教法之祕密語句，而為凡夫二乘所不能知者。我國及日本對真言均不作翻譯，而直接運用其原語之音譯。不論唸唱或書寫、作觀其文字，即可得與真言相應之功德，故真言不僅可致即身成佛而開悟，且能滿足世俗之願望。例如，不空羂索毘盧遮那佛大灌頂光真言所說之光明真言，即可使聞之者滅除其所有之罪障；又如誦光明真言，加持於土砂，將土砂撒於死骸或墓上，藉此加持力，則可滅亡者之罪，而使亡者得以往生西方極樂世界。     真言（曼怛羅）一詞之起源本係表思惟之工具，亦即文字、語言之意，特指對神、鬼等所發之神聖語句。唱誦曼怛羅之風，印度自古以來即很盛行，由吠陀經中可見一斑。但在曼怛羅文學中，曼怛羅乃解釋為思惟解放之意；亦即自生死之束縛中，解放人類之思惟。    上述之外，真言亦含如下數義：(1)明，梵語 vidyā，學問、知識之意。(2)陀羅尼（梵 dhāranī，總持），口說者為真言陀羅尼，表現於身者謂明。(3)若以真言之長句者，稱為陀羅尼；僅數句而成者，稱為真言；有時一字二字等者則稱種子。     廣義言之，不但以文字、言語表示之密咒者稱為真言，乃至法身佛之說法，亦均為真言。如日本東密之密教經典，或台密之顯密兩教之經典，在表面上均用一般之言語，然本質上均係根據大日如來之祕密加持，故稱真言祕密藏。此外，諸如峰巒松風、川流水音，無不是如來演說真如實相之法，故稱真言。    密教中，真言之分類繁多：(1)以說密語者之類別而分，有如來說、菩薩金剛說、二乘說、諸天說、地居天說等五種；前三種為聖者真言，後二種為諸神真言。(2)以密教三大部為別，即佛部、蓮華部、金剛部等三種真言。(3)以修法性質別之，有息災法、降伏法、攝召法、增益法等四種。(4)以形式分類之，有多字（陀羅尼）、一字（真言）、無字（實相）等別。此外，一尊之真言亦有廣、中、略之分，而分別稱為大咒（大心咒）、中咒（心咒）、小咒（心中心咒）。     將諸尊之真言彙編而成的典籍有：(1)日本延寶八年（1680）淨巖開板的普通真言藏。(2)清嘉慶五年（1800）朝鮮望月寺開板之真言集。〔長阿含經卷十四、蘇悉地羯囉經卷上真言相品、大日經卷一、卷二、大日經疏卷七、卷十二、總釋陀羅尼義讚、法華義疏卷十二（吉藏）〕（參閱「咒」3917、「陀羅尼」4559）p5305

真言七祖像
一﻿真言七祖像    藏於日本教王護國寺之真言密教正系諸祖圖像。日僧空海於我國（指唐代）留學期間，我國李真所畫之金剛智、善無畏、不空、一行、惠果等真言五祖像。空海歸返日本後，弘仁十年（819）補作龍猛、龍智等二祖像。各圖縱約二點一公尺，橫一點五公尺。空海於一行、惠果之圖上書寫大字行書，於其餘五祖之圖則書寫飛白體之漢名、梵號之漢字、悉曇文字。各圖下端則附有略傳。現屬日本真言宗所有，雖已嚴重破損，然仍被視為該宗之至寶與日本之國寶。p5306

真言三字
一﻿真言三字    密教之真言有各種類別，若以形式分別之，則可約為三種，即多字、一字、無字。(1)多字者，亦謂長句，如佛頂陀羅尼之類。(2)一字者，種子之謂。(3)無字者，圓覺無相之理。p5307

真言三密修行問答
一﻿真言三密修行問答     全一卷。十二世紀日本僧覺鑁撰。又稱真言密行問答。收於大正藏第七十九冊。內容述說真言行者三密瑜伽之修行與菩提心。文中，首述真言行者之三密實相，就是淨菩提心；淨菩提心之本源，即是無始無終本來常住之一大法身摩訶毘盧遮那之心地法界；毘盧遮那即是遍法界之全體。而且，毘盧遮那之心地法界，是遠離一切妄想戲論，為寂滅無相之究竟真實，故名之實相、淨菩提心、蓮華三昧。又，本尊之身、語、意三業，皆住實相，無戲論妄想，故為三密。凡夫修真三密行，必須與淨菩提心相應，才能自受諸佛之法樂，速除無始三業罪垢，成就世間悉地。p5307

真言主
一﻿真言主    指大日如來。大日如來乃真言教法之教主，故稱真言主。〔底哩三昧耶不動尊聖者念誦祕密法卷上〕p5308

真言乘
一﻿真言乘    指密宗。又作神通乘。謂真言宗乃乘如來真實不妄之教法而到佛地，故稱真言乘。又依如來之神變加持力而說之乘教，故稱神通乘。又乘於神通力，直到所至之處，故用以譬喻真言乘之速疾成佛。〔大日經疏卷一、卷二、祕藏寶鑰卷中〕（參閱「密宗」5660）p5313

真言付法傳
一﻿真言付法傳    全一卷。日本真言宗祖空海撰。又稱付法傳、真言付法藏書。為真言宗列祖之略傳。即記述大日、金剛薩埵、龍猛、龍智、金剛智、不空、惠果、善無畏、一行等諸祖略傳，於惠果傳中，並記載空海為授法弟子六人中之第一人。本書初敘真言密教之大意由來，次集錄大日如來以下至惠果等七祖之傳記及德行，末解答有關南天鐵塔相承之疑難（即空海酬答德一之問難）。〔弘法大師御作書目錄、密宗書籍目錄〕p5308

真言付法藏書→
一﻿真言付法藏書&rarr;    全一卷。日本真言宗祖空海撰。（參閱「真言付法傳」5308）

真言傳
一﻿真言傳    凡七卷。日僧榮海撰。集錄印度、中國、日本等國之真言密宗著名僧俗之事跡，並有關密教流布之傳說等。第一卷舉龍猛、龍智、金剛智、善無畏、不空、一行、惠果等七位祖師之傳；第二卷記執持金剛陀羅尼、不動使者、隨求陀羅尼、尊勝陀羅尼、仁王經、千手陀羅尼等之靈驗；第三、四、五、六、七等五卷，則敘述日本僧俗大德之事蹟及靈異。p5315

真言八種義
一﻿真言八種義    乃慈氏菩薩儀軌（善無畏譯）卷上所揭示者，即：(1)真如性一體之義，所謂無生無滅，無來無去，非一非異，離言離相，言語道斷，心行處滅，本來性淨。(2)隨想流出相成之義，以本性淨故，乃得應化相應。(3)加被護念之義，以業力、佛力、真言力、藥力等四種不可思議之力護念成熟。(4)隨諸眾生所求不同之義，諸佛本願猶如神藥，隨服應念，即得成就。(5)慈悲義，謂以慈悲而證之故。(6)以佛願度有情之義。(7)以諸菩薩度有情之義。(8)一切諸佛不思議之義，由是真言不思議力亦成無上不思議之果。p5307

真言大次第→
一﻿真言大次第&rarr;    西藏佛教額爾德派之開祖宗喀巴所著。本書著於一四OO年頃，係將有關祕密佛教的圓熟思想編集而成之書。（參閱「真言大次第論」5307）

真言大次第論
一﻿真言大次第論    全稱勝者普遍主大金剛持道次第總開祕密之要義。略稱真言大次第。又作祕密道次第（藏 Sṅags-rim chen-mo）。西藏佛教額爾德派（藏 Dge-lugs-pa）之開祖宗喀巴（藏 Tsoṅ-Kha-pa blo-bzaṅ grags-pa）所著。本書著於一四OO年頃，係將有關祕密佛教的圓熟思想編集而成之書。宗喀巴另一著作菩提道次第論（藏 Byaṅ-chub lam-gyi rim-pa）係一部顯教之概論書；而本書則為密教概說書。西藏佛教一般將教學分為波羅蜜多乘（梵 Prajñāpāramitā-yāna）與怛特羅乘（梵 Tantra-yāna）兩類，前者為一般佛教之教理，而成為一切教學之基礎；後者則以前者為骨幹。若以因果關係觀之，怛特羅乘屬於果乘，而於最後得果即可成佛，然欲證得此一果乘須有密教之行證，而本書正為此類行證最重要之指導書。本書內容亦說明顯密兩教之立場，尤以表明金剛乘之特異性。本論詳論四種怛特羅：(1)作怛特羅（藏 bya-baḥi rgyud，梵 kri-yātantra），(2)行怛特羅（藏 spyod-paḥirgyud，梵 caryā-tantra），(3)瑜伽怛特羅（藏 rnal-ḥbyor-gyi rgyud，梵 yoga-tantra），(4)無上瑜伽怛特羅（藏 rnal-ḥbyor bla-na med-paḥi rgyud，梵 mahāyoga-tantra）。全書收錄於宗喀巴全集中，此外，坊間亦有單行本之流傳。p5307

真言宗
一﻿真言宗    有廣狹二義：(一)廣義之真言宗，泛指自印度傳入西藏、中國、日本之密宗。（參閱「密宗」5660）     (二)狹義之真言宗，特指流傳於日本之密宗。為日本八宗之一。以「即事而真」、「三密加持」為主要法門。又稱真言陀羅尼宗、真言密宗、祕密宗、曼荼羅宗、瑜伽宗、陀羅尼宗、三摩地宗。以重視念誦真言（即咒語），故稱真言宗。開祖為弘法大師空海（774～835）。相對於最澄所傳之天台密宗（即台密）而言，又稱東密。其法統由教祖大日如來（即摩訶毘盧遮那）傳金剛薩埵（二祖）、龍猛（三祖）、龍智（四祖）、金剛智（五祖）、不空（六祖）、惠果（七祖）、空海（八祖），稱為付法八祖。其根本聖典為大日經（善無畏譯）、金剛頂經（不空譯），稱為兩部大經。另又依準蘇悉地經、瑜祇經、釋摩訶衍論、菩提心論、大日經疏等經軌與論釋。此外，空海自撰之十住心論、祕藏寶鑰、辨顯密二教論、即身成佛義、聲字實相義、吽字義、般若心經祕鍵等，亦極為重要。其教義大綱係講說六大（體）、四曼（相）、三密（用）等三大圓融，建立兩部曼荼羅，而以「即身成佛」為其主旨。自空海極力弘傳，依據顯密二教判與十住心而建立橫豎二判之純密教，以表示勝於其他諸宗，密宗雖衰於印度、中國，卻於西藏、日本永傳不墜。     延曆二十三年（804），空海入唐，師事惠果，大同元年（806）返國，以時機相應，受朝野歸仰。自來日僧入唐請回經籍者雖有所謂入唐八家，然得七祖之嫡傳、化風之盛，則無出空海之右者，故以之為付法第八祖，並被尊為日本真言宗開祖。弘仁七年（816），於高野山創設金剛峰寺。十四年，嵯峨天皇賜予東寺（即教王護國寺），遂與金剛峰寺同為此宗之根本道場。門人甚多，以真濟、真雅、實慧、道雄、圓明、真如、杲鄰、泰範、智泉、忠延等十人最為傑出，或媲美為世尊之十大弟子。空海與此等門人大揚宗風，而予平安時代社會各階層以極深之影響。然於空海寂後百年頃，事相之傳承分成小野、廣澤兩大流派。即於真雅之下有源仁，源仁之下有益信、聖寶二哲。益信之後，經數代至寬朝時，其門流稱廣澤流；聖寶之後，經數代至仁海時，其門流稱小野流。二者復各分六流，合稱野澤十二流，其後更生三十六流、七十餘流。     廣澤流以益信為開祖，以嵯峨之遍照寺為中心道場，宇多天皇對益信備極敬仰，昌泰二年（899）歸依、落髮、受具足戒，延喜元年（901）灌頂傳法而成法皇，置其僧房於花園（御室）之仁和寺，自此，仁和寺即成廣澤流之根本道場。至寬助時，廣澤流大別分出六派，稱廣澤六流：(1)仁和寺御流，由覺法法親王開出，住持皆由皇子出家之法親王擔任，此即日本皇族寺院門跡制度之嚆矢。(2)保壽院流，由永嚴開出。(3)西院流，由信證開出。(4)華藏院流，由聖慧法親王開出。(5)忍辱山流，由寬遍開出。(6)傳法院流，由覺鑁開出。     小野流以聖寶為開祖，聖寶嘗習三論、法相、華嚴，尤精三論，以東大寺東南院為根本道場，專弘三論，同時又傾慕修驗道之祖役小角之行跡而於山中修行，故後世稱之為修驗道之中興人物。於其師真雅示寂後，從真然受密法灌頂，又從源仁受東密之奧密，聲譽與益信齊。寬平九年（897），其所建之醍醐寺被列為官寺，而與廣澤流之仁和寺並峙。聖寶之下，先後傳觀賢、淳祐、元杲、仁海，為小野流之極盛期，仁海與廣澤流之寬朝，號稱東密二大重鎮。仁海之下有成尊，成尊門下出義範、範俊、明算。義範之下傳勝覺，範俊之下傳嚴覺，由此二人各出三流，成為小野六流：(1)三寶院流，由定海開出。(2)理性院流，由聖覺開出。(3)金剛院流，由聖賢開出。(4)勸修寺流，由寬信開出。(5)隨心院流，由增俊開出。(6)安祥寺流，由宗意開出。     開出廣澤傳法院流之覺鑁，於天承元年（1131）登高野山，創建大傳法院，並兼任金剛峰寺座主，其時為平安末期。高野山與東寺向來主張「大日如來本地法身說」，覺鑁則針對高野山之說而提倡「自性加持身說」。由是兩派乃告分裂，高野山派稱為古義真言宗，覺鑁及其擁護者則稱為新義真言宗。其後覺鑁由於高野山徒之忌，於保延六年（1140）移至和歌山縣之根來，奠立新義派之基礎。覺鑁之下有兼海、證印，兼海之後有賴瑜，亦主張「加持說」，並受報恩院流賢深之付法，開出中性院流，至聖憲時，集加持說之大成，確立新義派之基礎。根來遭燬後，專譽、玄宥各住大和長谷寺、京都智積院，各建法幢，開創豐山（長谷寺）、智山（智積院）二派。至於高野山，則有宥快、長覺等固持「本地說」，其後傳長譽、快全、成雄、仟遍、印融等。至江戶時代，慧光、曇寂、道空、弘道等人輩出，致力融合新古二說，至後豐山之法住而集大成。     日本真言宗自根本之小野、廣澤二流開始，雖衍生眾多流派，然中世以來僅大別為新義、古義二派，江戶時代，古義派多屬高野山，新義派則隸屬智山、豐山二山。明治五年（1872）設立教部省，初以高野山為古義派之總本山，以智、豐二山為新義派之總本山，由二派三山之住職輪流出任真言宗管長，未久以東寺得古義總本山之認可，遂由二派四山交替任管長職，統轄全日本真言宗寺院。十一年，仁和、大覺、廣隆、神護、法隆、西大、招提等七山合為西部真言宗，別置管長，四山輪流制乃廢，而東寺、高野二山則號真言宗。翌年，內務省命廢各部派管長，而應以一宗設立一管長，乃以東寺為此宗之總本山，設法務所，以統轄全宗。十八年，智、豐二山合稱真言宗新義派。二十九年，醍醐寺請願獨立一派。三十三年，古義派中，仁和寺稱真言宗御室派，高野山為高野派，大覺寺為大覺寺派，醍醐寺為醍醐寺派，東寺、勸修寺、隨心院、泉涌寺等四山合稱真言宗；新義派中，智、豐二山亦分裂，各稱新義真言宗智山派與新義真言宗豐山派，別置管長。四十年，真言宗四山亦分裂為真言宗東寺派、真言宗山階派（勸修寺）、真言宗小野派（隨心院）、真言宗泉涌寺派。大正十四年（1925），高野、御室、大覺寺三派聯合，以金剛峰寺為總本山，其他二寺為本山，改稱古義真言宗。昭和六年（1931），小野派又以善通寺為本山，派名改為善通寺派。     目前古義真言宗較重要者有七大派，即：(1)真言宗高野派，宗祖空海，本山在高野山金剛峰寺，空海於嵯峨天皇弘仁七年（816）上表請此地，賜「高野山」。末寺（隸屬本寺之寺院）有二七六O所。依古義各派聯合制規，金剛峰寺座主任真言宗聯合高野山大學總理及高野山中學校長，並協同各寺派經營京都專門學校及東寺中學，以教育門下子弟。(2)真言宗山階派，宗祖空海，派祖嚴覺，大本山在山科勸修寺。為昌泰三年（900），醍醐天皇之母后發願所建，以承俊為開山。有末寺一二O餘所。並協同各寺派經營京都專門學校及東寺中學校，以教育本派子弟。(3)真言宗醍醐派，宗祖空海，派祖聖寶，總本山在山城醍醐寺。派祖聖寶受空海法孫源仁之付法，於清和天皇貞觀十六年（874）開創醍醐寺為修法道場，其法流稱小野流。領有末寺九四O餘所，並協同各寺派等，經營京都專門學校及東寺中學校。(4)真言宗御室派，宗祖空海，派祖為寬平法皇（宇多天皇），本山在山城御室仁和寺。仁和寺為光孝天皇敕願，於仁和二年（886），在小松鄉大內山麓創建。本派又衍出廣澤御流、西院流、保壽院流、忍辱山流、傳法院流、華藏院流等派。末寺有一二OO餘所，並協同各寺派經營京都專門學校及東寺中學校，以教育門下子弟。(5)真言宗東寺派，空海為開祖，總本山在京都東寺。弘仁十四年（823），嵯峨天皇將東寺賜予空海，專研修真言宗之經律論，成為弘通真言之根本道場。末寺有一八O餘所，並協同各寺派在東寺境內設立京都專門學校及東寺中學校，以教育派下之子弟。(6)真言宗善通寺派，宗祖空海，派祖增俊，大本山在讚岐國善通寺。末寺有三十餘所，並協同各寺派在京都東寺境內經營專門學校及東寺中學校等，以教育子弟。(7)真言宗泉涌寺派，宗祖空海，開祖俊芿，大本山在京都泉涌寺。俊芿於建久年間入宋學法，歸日後復興泉涌寺，使之成為台、密、禪、律四宗兼學之道場。末寺有四十餘所，並協同各寺派經營京都專門學校及東寺中學校。     又新義真言宗之兩大派，分別為：(1)新義真言宗智山派，略稱智山派。宗祖空海，派祖覺鑁，中興開祖玄宥，總本山在京都智積院，乃德川家康所捐獻。末寺有三O七O餘所，並於東京設立智山專門學校，以教育本派子弟。(2)新義真言宗豐山派，略稱豐山派。高祖空海，宗祖覺鑁，派祖專譽，總本山在大和豐山長谷寺。末寺有二九九O餘所，昭和元年（1926）聯合天台、淨土兩宗於東京設立大正大學，以教育本派子弟。（參閱「入唐八家」390、「空海」4385、「密宗」5660、「覺鑁」8509）p5308

真言宗全書
一﻿真言宗全書    凡四十二卷。收錄日本真言宗之主要著作，高岡隆心等人編著。嚴選經軌論疏、祖師撰述、宗要、事相聖典、史傳、文藻等各部之註書論章，依序加以分類編纂，凡優秀之珍籍或特具價值之刊本，均集錄之。不僅為真言宗教學之重要典籍，亦為日本佛教文化史上之鉅著。p5312

真言宗八祖
一﻿真言宗八祖    又作八祖相承。即指密教初祖大日如來、二祖金剛薩埵、三祖龍猛、四祖龍智、五祖金剛智、六祖不空、七祖惠果，惠果以下我國未聞有繼之而為祖者，日本則以空海為八祖。諸宗中以大日如來列為初祖者，僅真言宗而已。且顯教相承，僅為法之相承，不問年代之相去。密教之相承，乃以親自就師受灌頂為限，故稱為血脈。以付法嫡傳之故，稱為付法八祖；又以傳持闡揚密教，則稱傳持八祖。p5312

真言宗即身成佛義章
一﻿真言宗即身成佛義章    全一卷。十二世紀日本僧覺鑁撰。收於大正藏第七十九冊。將即身成佛義（空海主要著作）的內容改寫為一問一答形式，使其思想更易理解。本書不僅是即身成佛義之注釋書，並且可見覺鑁獨自之見解。真言宗以空海所主張之「即身成佛與法身說法」為中心而確立宗旨，有關其教學基本問題，本書也有論及。書中將法身配當於金胎兩界（金剛界和胎藏界），胎藏為理法身，金剛界為智法身；將四種法身（自性、受用、變化、等流）配當為四種曼荼羅（大曼荼羅、三昧耶曼荼羅、法曼荼羅、羯磨曼荼羅）。承認本地無相法身之佛身（覺鑁晚年主要著作之五輪九字明祕密釋中所言六大法身能生佛身）及隨緣感應而現色身之實相智身，將空海所撰六大緣起論之六大能生別說為上品、中品、下品三種。「悉地」分為信悉地、入地悉地、五通悉地、二乘悉地、成佛悉地等五種；十地（菩薩應修行之五十二階位中，第四十一至第五十之階位）分為乾慧地之十地、聲聞地之十地、緣覺地之十地、菩薩地之十地、如來地之十地等五種。這些觀點是作者獨自之見解，空海著作中所沒有。p5312

真言宗義
一﻿真言宗義     全一卷。十二世紀日本僧覺鑁撰。內容就弘法大師空海依祕密曼荼羅十住心論樹立十住心思想之體系而論，對於將大日經住心品中所說之「極無自性心」配當於第九住心（華嚴立場），將「如實知自心」配當於第八住心之一「道無為心」（天台立場），及關於與大日經疏作者善無畏之間不同的見解，皆於本書中有所闡述。p5313

真言宮殿
一﻿真言宮殿    指密教金剛頂十八會中之第九會說處。十八會指歸（大一八‧二八六下）：「第九會名一切佛集會拏吉尼戒網瑜伽，於真言宮殿說。」p5314

真言密教部類總錄
一﻿真言密教部類總錄    凡二卷。日本天台宗僧安然撰。全稱諸阿闍梨真言密教部類總錄。略稱八家祕錄。收於大正藏第五十六冊。安然將日本來華之「入唐八家」所請回之密教經軌、圖像等依類編次而成總目錄。內分三灌頂、胎藏界、金剛界、蘇悉地、諸如來、諸佛頂、諸佛母、諸經法、諸觀音、諸菩薩、諸金剛、諸忿怒、諸世天、諸天供、諸護摩、諸禮讚、諸讚歎、諸悉曇、諸碑傳、諸圖像等二十部。各書目並標示各家注記、異同、具略之稱。本書除以八家目錄為主之外，並多處參照貞元釋教目錄及圓覺、梵釋兩寺之藏書。p5314

真言密語
一﻿真言密語    又稱咒、神咒、密咒、禁咒。能顯神驗御龍縛鬼之語，與印度之陀羅尼類似，故可視之為同義語。例如大悲咒又可稱為大悲心陀羅尼。p5314

真言師
一﻿真言師    即咒師。廣義而言，指真言之阿闍梨；狹義而言，特指依真言密教之法，專為加持祈禱之僧侶。p5314

真言律宗
一﻿真言律宗    為日本律宗之一派。以真言教旨為基礎，依四分律及瑜伽師地論等大小乘戒而通受三聚淨戒之作法。開祖為叡尊，本山為大和西大寺。叡尊幼年師事醍醐山叡賢，不久窮究密乘，後開西大寺流，並就東大寺圓晴等學南山律。嘉禎二年（1236）八月與覺盛等於東大寺大佛殿自誓受戒，不久，住西大寺，大弘戒律。後在多處說戒布薩，受戒弟子甚多。為五帝國師，世稱律法中興。其門人有忍性、賢忍、善尊等一代名僧十餘人，共同敷揚師教。慶長（1596～1614）初年，有明忍者，原為高雄山晉海之徒，慨戒學既廢，遂與慧雲共往西大寺學律，未久，歸高山寺，與慧雲、友尊依大乘三聚通受之法，自誓受戒。後晉海構廬於槙尾山平等心王院之址，明忍住之，明忍之後，慧雲亦居此，弘宣律法，門人遍及全國。當時又有慧猛，住河內野中寺，嘗弘傳叡尊相承之祕璽及松橋流之密旨，且兼興律法。其門下有信行、惠堅、普攝等。此外復有淨嚴者，嘗遊化江戶，定清規，大力復興律法。創湯島靈雲寺，以為關東真言律宗總本寺。明治五年（1872）九月，該寺轉為真言宗所管轄。二十八年六月獨立，稱真言律宗，置管長，由西大寺長老任其職。末寺有七十二所。p5313

真言心
一﻿真言心    指悉曇字中之 （a，阿）字。阿字為一切真言之根本中心，由此字可流出一切如來所說之真言；又一切如來之內證皆歸於阿字本不生之理，故稱阿字為真言心。〔大日經卷五、大日經疏卷十七〕p5308

真言救世者
一﻿真言救世者   指悉曇字中之 （a，阿）字，或 （aṃ，暗）字。救世者，乃世尊之異稱。 阿字或暗字為一切真言之王，猶如世尊為救世之法王，故喻為真言救世者。〔大日經疏卷六〕p5314

真言教法
一﻿真言教法    即真言陀羅尼之教法。真言，意即真語、如語、不妄不異之音；陀羅尼，梵語 dhāraṇī，意譯總持，意即如來之言語，凡一字一文皆能總攝任持無量之教法義理。蓋真言之教法，乃諸如來透過自 （a，阿）字門（謂一切諸法本不生故），至 （ha，訶）字門（謂一切諸法因不可得故）等法門，以如來一切智智、一切如來自福智力、自願智力、一切法界加持力，隨順眾生，如其種類而開示之祕密教法。〔大日經卷二〕p5314

真言智
一﻿真言智    悉曇字 （a，阿）字乃一切真言之根本，故由阿字所生之智，即可體知諸法之實相，並可證得六大法界之體性三昧，稱為真言智。大日經疏卷十七稱此智為智中之智，無上無過。〔大日經卷五〕p5315

真言淨菩提心私記
一﻿真言淨菩提心私記    全一卷。十二世紀日本僧覺鑁撰。略稱淨菩提心私記。收於大正藏第七十九冊。內容針對眾生本有之淨菩提心，從真言密教立場作說明。本書之原本，係覺鑁之全部著作中唯一真筆跡本，是極為珍重的資料，古來為御室仁和寺所祕藏。本書引用諸多經論疏釋，其中以大日經、大日經疏為主。本書開頭敘述淨菩提心之本體，所謂「淨菩提心」，是自性法身的大日如來心，亦為一切眾生色心實相，故於大日如來開悟境界中，具佛與眾生之平等種子。以淨菩提心與修行之關係而言，淨菩提心為真言行者入修之祕要，要在世間、出世間一切悉地速疾成就，必依真言淨菩提心本體之速疾力三昧（住於「阿字本不生」理法之三昧，內觀覺知本具自心實相之三昧），真言行者若以本尊三密方便之力，於觀行勇猛精進，則此生必斷盡自心本覺之人法二執之惡，除一切蓋障，入諸佛開悟之境界。p5314

真言王尊
一﻿真言王尊    大日如來之尊稱。大日如來，梵名 Mahāvairocana。音譯作摩訶毘盧遮那。摩訶，即大、勝之義；毘，為普遍、高顯之義；盧遮那，有光明、美麗、與樂等之義。為密教最上最根本之佛。此尊有金剛界大日與胎藏界大日之別。密號遍照金剛。〔大日經卷一、金剛頂議決〕（參閱「大日如來」1021）p5308

真言祕密
一﻿真言祕密    指真言之教法。真言之教法乃甚深祕密之法門，且真言為如來三祕密之語祕密，故稱真言祕密。祕密者，非謂祕不示人，乃謂諸佛之三業幽奧深妙，非等覺之菩薩則不能窺知之，故稱祕密。p5314

真言花
一﻿真言花    以真言加持之花，稱為真言花。蘇悉地羯羅經卷上（大一八‧六六八下）：「以真言花當奉獻之，發是願言：此花清淨，生處復淨，我今奉獻，願垂納受，當賜成就。」p5313

真言藏家
一﻿真言藏家    真言宗以真言藏為所依，故對他宗而言，稱為真言藏家。真言藏即六波羅蜜經所說五藏中之第五陀羅尼藏。〔二教論卷上〕p5315

真言行人
一﻿真言行人    又稱真言行者。指受學密教真言之法，修行五相三密之瑜伽者。p5308

真言道次第→
一﻿真言道次第&rarr;    宗喀巴著。本書為修習密乘之次第。（參閱「密宗道次第論」5665）

真詮
一﻿真詮    又作真筌。詮，顯明之意。顯明真理之文句稱為真詮。〔俱舍頌疏卷一、宗鏡錄卷二十六〕p5332

真語
一﻿真語    真實語之義。與「真言」同。又如來隨自意說，毫不妄曲，真如一實，故稱真語。〔大集經卷十、大日經疏卷一〕p5334

真誥
一﻿真誥    凡二十卷。南朝梁代陶弘景撰。為道教經典。收於道藏第六三七至六四O冊。「真誥」即真人（神仙）口授之意。本書係將顧歡所撰之真迹加以批判修改，並彙集道教上清派真人所詔示之要義，以成此書。內容包含修行要領、道教地理說等，並採錄四十二章經中之二十章，可見其深受佛教影響，為研究道教上清派歷史及受佛教影響情形之重要資料。p5334

真說
一﻿真說    真實之說法。又指如來親口宣說之教法。p5334

真諦
一﻿真諦    (一)二諦之一，三諦之一。指真實不妄之義理。如謂世間法為俗諦，出世間法為真諦。（參閱「二諦」356）    (二)（499～569）五、六世紀間之著名譯經僧。梵名 Paramārtha。 音譯作波羅末他、波羅末陀。又稱拘羅那陀（梵 Kulanātha），此土譯為家依或親依。西北印度優禪尼（梵 Ujjainī）人，婆羅門種，姓頗羅墮（梵 Bhārata）。聰敏強記，辯才不竭。少遊諸國，歷事諸師，精研四韋六論，貫練三藏五部，究明大乘之妙理。南朝梁代中大同元年（546）攜經典抵中國南海。太清二年（548）入建業（南京）謁武帝，時值侯景之亂，遂潛行南歸，輾轉遊歷今蘇、浙、贛、閩、廣州等地，而所至譯經不輟，每亦撰疏闡釋經論理趣。陳太建元年示寂，世壽七十一。自梁武帝末至陳太建元年，共譯經論紀傳六十四部二七八卷，今僅存三十部，大多為佛教研究之重要典籍。與鳩摩羅什、玄奘、義淨同稱四大翻譯家。其翻譯之方法與學識，為我國佛教傳譯史上之泰斗。主要譯作除轉識論、大乘唯識論等唯識論典外，另有金光明帝王經、攝大乘論、攝大乘論釋、律二十二明了論、中邊分別論、十七地論（此書乃瑜伽師地論之別出本）、俱舍論釋、大乘起信論等。其中以攝大乘論、攝大乘論釋影響最大，此二論乃南朝攝論學派之主要理論根據，真諦亦因之被尊為攝論宗之祖。〔續高僧傳卷一、攝大乘論序、大唐內典錄卷四、卷五〕p5335

真讀
一﻿真讀    誦讀大般若經等之大部經典，其方法有真讀與轉讀二種。自始至終，逐卷誦完六百卷，稱為真讀；僅誦讀全經之初中數行而轉迴經卷，稱為轉讀。p5337

真身
一﻿真身    亦即諸佛之法身、報身之謂。大智度論卷三十（大二五‧二七八上）：「佛身有二種：一者真身，二者化身。眾生見佛真身，無願不滿。佛真身者，遍於虛空，光明遍炤十方，說法音聲亦遍十方，無量恆河沙等世界滿中大眾，皆共聽法；說法不息，一時之頃，各隨所聞而得解悟。（中略）如是法性身佛有所說法，除十住菩薩，三乘之人皆不能持，惟有十住菩薩不可思議方便智力，悉能聽受。眾生其有見法身佛，無有三毒及眾煩惱，寒熱諸苦一切皆滅，無願不滿。」魏譯攝大乘論卷上（大三一‧九七上）：「有三種佛身，一者真身，二者報身，三者應身。」其中，大智度論之真身（法性身）當作報身講，攝大乘論之真身則當作法身講。又善導之觀經疏卷三，以觀無量壽經所說之第九阿彌陀佛觀稱真身觀。〔成實論卷一具足品、諸法無諍三昧法門卷上、大乘義章卷十八、佛學概論（林傳芳）本論下篇第二章第一節〕p5315

真身寶塔
一﻿真身寶塔    中國佛塔。位於陝西省扶風縣法門鎮法門寺內。中國十九處阿育王塔之一。始建於東漢末年，北魏時重修，北周武帝時被毀。因安置佛指舍利而馳名。因塔下地宮中藏有傳說佛陀真身舍利指骨一節，唐中宗於景龍四年（710）題為「大聖真身寶塔」塔額，並改寺名為「聖朝無憂王寺」。法門寺因塔而置寺，原名阿育王寺，隋改稱「成實道場」；唐初改名法門寺。元魏和隋初都曾拓展寺院，唐高宗顯慶年間，修建成瑰琳宮等二十四院，建築宏偉壯觀，宋代也曾經恢復到最大規模。原塔俗稱「聖塚」，唐貞觀年間改建爲四級木塔，又稱「護國真身寶塔」。宋、金、元時期寶塔建制無大變化，統稱「真身寶塔」。一九八六年開工重建，一九八八年四月竣工，恢復原樣的法門寺塔。（參閱「法門寺」4254）p5316

真身觀
一﻿真身觀    觀無量壽經所說十六觀法之一。觀想時，以如來遍法界平等之身為對象，稱為真身觀。觀無量壽經謂，若觀想阿彌陀佛之真身，即可見十方一切諸佛，故此一觀想又稱為遍觀一切色身想。（參閱「十六觀」564）p5316

真過
一﻿真過    禪林用語。指大徹大悟之境地；已達此境者，必已越過學與無學之境地，故稱真過。碧巖錄第四十四則（大四八‧一八O下）：「禾山垂語云：『習學謂之聞，絕學謂之隣；過此二者，是為真過。』」p5332

真道無體
一﻿真道無體    禪林用語。謂真實之道，無固定之形體。與「真佛無形」、「真法無相」為同類語。〔臨濟禪師語錄示眾〕p5332

真達羅神
一﻿真達羅神    真達羅，梵名 Sindūra。藥師佛十二神將之一。又作真特羅神、真持羅神、真陀魯神、真達羅縛神。主領七億夜叉眾，誓願守護佛法，為夜叉神王之上首。依諸經之說，其形像或身為黃色，執持羂索；或駕豬，右手執鉤，彎屈左手之小指、無名指，其色如黑水；或身赤色，左手舉肘握拳向南，右手握拳安在腰上等諸異說。〔藥師琉璃光王七佛本願功德經念誦儀軌供養法、修藥師儀軌布壇法〕p5332

真野正順
一﻿真野正順    （1892～1962）佛教學者。日本東京人。畢業於宗教大學、東京大學哲學科、柏林大學。歷任宗教大學、大正大學教授、西洋哲學研究室主任、宗教學研究室主任、淨土宗教學院研究所長。生平致力於念佛信仰之弘通與比較宗教學、宗教哲學、教團論之研究。著有仏教における宗教觀念の成立、マルキシズムに對する宗教の立場等書。p5330

真金失色
一﻿真金失色    禪林用語。指悟道之禪者，其機用之靈活，甚而可令黃金之光色褪卻。達道之人，活用機巧，可呵佛去祖，把住一物，不許何物出頭；奪去一切，丈六金身亦將化為一莖草。碧巖錄第三十一則（大四八‧一七O上）：「放行也，瓦礫生光；把定也，真金失色。」p5323

真金山
一﻿真金山    譬稱佛身；佛身具有無量之光明，一如金山，故稱為真金山。〔十住毘婆沙論卷五〕p5323

真金鋪
一﻿真金鋪    禪林用語。原指僅賣純金之店，叢林中，譽稱闡揚純粹之禪風為真金鋪。祖堂集卷四藥山惟儼章：「有一日造書，書上說『石頭是真金鋪，江西是雜貨鋪。』」p5323

真鍮不博金
一﻿真鍮不博金    禪林用語。真鍮外形似金而全無金之成分，故不可混同或取代金之價值。在叢林中，每用以譬喻愚智、邪正之不可混同及無可比擬。p5336

真門
一﻿真門    真者，真實之義；係對於方便之教道，稱真實之證道為真門。如日本淨土真宗以念佛一法為真門，而謂其餘諸善萬行為假門。（參閱「要門」4988）p5323

真陀摩尼
一﻿真陀摩尼    梵語 cintāmaṇi 之音譯。意譯作如意寶珠。真陀，又作振多、震跢、震多。摩尼，又作末尼。（參閱「如意寶珠」2979）p5323

真際
一﻿真際    (一)即真如實際之略稱。斷絕相對差別之相，呈現平等一如的真如法性之理體。仁王護國般若波羅蜜多經卷上觀如來品（大八‧八三五中）：「以諸法性即真實故，無來無去，無生無滅，同真際等法性，無二無別。」〔維摩詰所說經卷下〕     (二)（778～897）即唐代之趙州從諗禪師。唐末大中年間（847～859），以趙州（河北趙縣）為中心，大振南宗禪風。世壽百二十。「真際」為師之諡號。（參閱「趙州」7444）p5334

真際大師語錄
一﻿真際大師語錄    全一卷。唐代趙州從諗（778～897）撰，文遠編，宋代棲賢澄諟校。（參閱「趙州真際禪師語錄」7447）p5334

真雅
一﻿真雅    （801～879）日本真言宗僧。空海之弟。早年隨侍空海，研習密教。後奉空海之命，掌管弘福寺、東寺之經藏。歷任東大寺別當、東寺長者。曾為藤原良房創建貞觀寺，又獲清和天皇之皈依，於宮廷中備受尊重。對東密草創期之建立基礎，功勳至大。門人有真然、聖寶等。世壽七十九。諡號「法光大師」。p5330

真風度籥
一﻿真風度籥    禪林用語。籥，指送風管。度籥，以金屬鑄造籥器。叢林中，每以「真風度籥」比喻師家痛下鉗鎚，將學人打造成堪以使用之法器。從容錄第八十六則頌（大四八‧二八三上）：「九包之鶵，千里之駒；真風度籥，靈機發樞。」p5324

眠
一﻿眠    梵語 middha。又稱睡眠。心所之名。七十五法之一，百法之一。即身心昏昧沉重之精神作用。〔成唯識論卷七、大乘義章卷二〕p5338

眠單
一﻿眠單    臥息時所敷之物。為佛制臥具之一。祖庭事苑卷八（卍續一一三‧一二一下）：「時佛在給孤園，有一比丘赤體而睡，不護旃褥臥具，人皆譏嫌，佛言：『宜令著臥具。』即今禪家所用眠單是矣！」p5338

眠睡對治法
一﻿眠睡對治法    為除滅昏沉、睡眠之法。又作睡眠對治法。行者於念誦或觀想之時，若欲昏眠，恐致失念，可起座經行，或遊觀四方以適神思，或以冷水洗其面目，或復念誦佛眼真言一萬遍，或誦悲生眼咒。既得清爽，即得復座，繼行持誦或觀法。〔中阿含長老上尊睡眠經〕p5338

眠臥偈
一﻿眠臥偈    眠臥之前所應念誦之四句偈。毘尼日用切要（卍續一O六‧六八上）：「（臨睡合掌面西，觀想念佛十聲，或百千聲，或萬聲已，即誦偈云）：『以時寢息，當願眾生，身得安隱，心無動亂。』」p5338

眠臥時作法
一﻿眠臥時作法    乃真言行者於修法期間每夜無懈怠而行之作法。據蘇悉地經卷上持真言法品載，當眠之時，不臥過大或過小之床榻，亦不與人同處而臥，應清淨而臥，尋思智慧，不面地臥，亦不仰臥，應如獅子王右脅而臥，不張目眠。此外，諸儀軌所載有關眠臥作法頗有異說，一說於中夜時分應敷茅草，以為四方結界之用。若修增益法時，兩足交疊，頭南面東而右脅，以手當枕；修息災法時，頭東面北；修降伏法時，頭西面南，觀想身之「無常、無我、苦、空、不淨」，口誦「唵（oṃ，歸命）縛日羅（vajra，金剛）奢底（śanti，寂靜）吽（hūṃ）」之咒而入眠。真言行者依此作法而行，可消除一切惡夢，早得法驗。p5338

眠藏
一﻿眠藏    日本禪院方丈內之一間。即寢室。方丈通例以中間（室中）、中後（裏方丈）為中心，加上左右各二間，合為六間構成方丈。中後之後壁設有箱，上設佛壇，佛壇之後設有小間之眠藏。p5338

眷屬
一﻿眷屬    梵語 parivāra，巴利語同。眷為親愛，屬為隸屬，指親近、順從者。大智度論卷三十三謂佛陀有大眷屬與內眷屬；內眷屬指其出家以前車匿、瞿毘耶等人，以及苦行時之五人給侍、得道時之阿難等；大眷屬則指舍利弗、目犍連等諸聖，及彌勒、文殊師利等諸菩薩。     善導將佛陀之眷屬分為在家、出家二種，佛陀有伯、叔四人為在家者稱為外眷屬，佛弟子為出家者稱為內眷屬。惟若廣義言之，則凡聞道受教者均為佛之眷屬。又隨附無漏淨慧必起之心所及四相，亦稱為眷屬。巴利律藏分為五部分，其中最後部分，亦稱為眷屬；意即律藏之補遺。〔觀無量壽佛經疏卷二、法華經玄義卷六下、法華玄義釋籤卷十三、大日經疏卷一〕p5975 

眷屬功德
一﻿眷屬功德    極樂淨土二十九種莊嚴中，國土十七種莊嚴之一。往生極樂淨土為彌陀眷屬之諸聖眾，皆由彌陀之正覺華化生，一味平等，無優劣不同；具有此等功德莊嚴之國土，稱為眷屬功德。往生論註卷上（大四O‧八三O中）：「使我國土悉於如來淨華中生，眷屬平等，與奪無路。」起此淨土之原因，係吾人之世界，由千差萬別之雜染業所感，故託生之處不淨，優劣不同，悲喜苦樂依之而起。阿彌陀佛憐愍之，乃成就此莊嚴，令往生者皆由清淨無漏之蓮花中化生，更無優劣不同。〔往生論註卷下、淨土論（天親）〕p5976

眷屬地獄
一﻿眷屬地獄    指八熱地獄各有十六處附屬小地獄。眾生受畢根本地獄之苦後，引餘罪而至眷屬地獄。計一二八處眷屬地獄，若加根本地獄（八熱地獄），則為一三六處地獄（一三六捺落迦）。至於十六處眷屬地獄，各經論說法不同。(一)正法念處經卷五以下所說，各根本地獄具有不相同之十六處眷屬地獄，稱為十六別處地獄。(1)等活地獄，包括屎泥處、刀輪處、甕熱處、多苦處、闇冥處、不喜處、極苦處、眾病處、兩鐵處、惡杖處、黑色鼠狼處、異異迴轉處、苦逼處、鉢頭摩鬚處、陂池處、空中受苦處等。(2)黑繩地獄，所附屬之十六別處，名稱同前。(3)眾合地獄，包括大量受苦惱處、割刳處、脈脈斷處、惡見處、團處、多苦惱處、忍苦處、朱誅朱誅處、何何奚處、淚火出處、一切根滅處、無彼岸受苦處、鉢頭摩處、大鉢頭摩處、火瓮處、鐵火末處。(4)叫喚地獄，有大吼處、普聲處、髮火流處、火末蟲處、熱鐵火杵處、雨炎火石處、殺殺處、鐵林曠野處、普闇處、闇魔羅遮約曠野處、劍林處、大劍林處，芭蕉煙林處、有煙火林處、火雲霧處、分別苦處。(5)大叫喚地獄，有吼吼處、愛苦無有數量處、受堅苦惱不可忍耐處，隨意壓處、一切闇處、人闇煙處、如飛蟲墮處、死活等處、異異轉處、唐怖望處、雙逼惱處、迭相壓處，金剛觜鳥處、火鬘處、受鋒苦處、受無邊苦處、血髓食處、十一炎處，計十八處（比其他多二所）。(6)焦熱地獄，有大燒處、分荼梨迦處、龍旋處、赤銅彌泥魚旋處、鐵鑊處、血河漂處、饒骨髓蟲處、一切熟處、無終沒入處、大鉢頭摩處、惡嶮岸處、金剛骨處、黑鐵繩刃解受苦處、那迦蟲柱惡火受苦處、闇火風處、金剛蜂處。(7)大焦熱地獄，有一切大焦熱處、大身惡吼可畏處、火髻處、雨沙火處、內沸熱處、吒吒吒嚌處、普受一切資生苦惱處、鞞多羅尼河處、無間闇處、苦鬘處、雨縷鬘抖擻處，鬘塊烏處、悲苦吼處、大悲處、無悲闇處、木轉地獄處。(8)阿鼻地獄，有鳥口處、一切向地處、無彼岸長受苦惱處、野干吼處、鐵野干食處、黑肚處、身洋處、夢見畏處、身洋受苦處、兩山聚處、吼生閻婆巨度處、星鬘處、苦惱急處、臭氣覆處、鑛鍱處、十一炎處。     (二)每一根本地獄所附屬之十六處皆同，稱為十六小地獄。然各經論所載名稱不同：(1)據長阿含經卷十九載，小地獄縱廣五百由旬，即黑沙、沸屎、五百釘、飢、渴、一銅釜、多銅釜、石磨、膿血、量火、灰河、鐵丸、釿斧、豺狼、劍樹、寒冰。(2)增一阿含經卷三十六則稱之為十六隔子。即優鉢、鉢頭、拘牟頭、分陀利、未曾有、永無、愚惑、縮聚、刀山、湯火、火山、灰河、荊棘、沸屎、劍樹、熱鐵丸等。(3)大智度論卷十六分熱、寒兩種；即八炎火地獄：炭坑、沸屎、燒林、劍林、刀道、鐵刺林、鹹河、銅橛；八寒冰地獄：額浮陀、尼羅浮陀、阿羅羅、阿婆婆、睺睺、漚波羅、波頭摩、摩訶波頭摩。     (三)根本地獄各有四門，每一門有四處（四增），故每一根本地獄有十六增附屬地獄，稱為十六遊增地獄。如煻煨增、屍糞增、鋒刃增、烈河增等。「增」之意，係相對於本地獄中以一種苦具治罰有情，而眷屬地獄中則有種種苦具以治罰有情，故稱為增。此外，有關眷屬地獄之位置，隨著八熱地獄之位置有兩種說法，亦有二說：(1)長阿含等經，以為在大鐵圍山外。(2)大毘婆沙論，則認為在閻浮提之下。〔觀佛三昧經卷五、大毘婆沙論卷一七二、俱舍論卷十一、瑜伽師地論卷四〕（參閱「十六小地獄」549、「地獄」2908）p5976

眷屬妙
一﻿眷屬妙    為天台宗所立法華「迹門十妙」之第九妙。指昔時曾受教於如來之法，而今前來輔助如來之教化者；此等如來之眷屬共分為五類，一一類皆為不可思議，故稱眷屬妙。即：(1)理性眷屬，指一切眾生；蓋眾生與佛，體性一如，平等無別，故無論結緣不結緣，皆為佛子。(2)業生眷屬，指由宿昔聞法之善業，而今世值佛受教得度者；此等眾生係於昔時與大通佛結緣，故於今來此受化。(3)願生眷屬，指曾發宿願，願生於此佛出世時之眾生；此等眾生，依此宿願而今來此，無論為親或為怨，皆得見佛聞法。(4)神通眷屬，指先世曾值佛而發真見諦之眾生；然此眾生，猶未斷盡煩惱，仍須再度受生，故或在上界，或在他方，而今聞佛出世，或以願力，或以神通力來生此界，無論為親或為怨，皆以輔助佛之行化，斷除餘惑而出三界。(5)應生眷屬，指已斷除無明惑而得法身根本，復以應化身入於娑婆，導引眾生，使向佛道者；如佛母摩耶夫人、佛子羅睺羅，乃至諸聲聞等，悉是內祕外現，皆為法身之菩薩應緣而來此世者。〔法華玄義卷六下〕p5977

眷屬無明住地
一﻿眷屬無明住地    即枝末煩惱，為釋摩訶衍論卷四所用之名稱。大乘起信論將無明（即煩惱）概分為根本煩惱與枝末煩惱兩種，根本煩惱為吾人心識之真如海中最初一念起動的微細心相，枝末煩惱則為自根本煩惱中所生起之枝葉染心，今稱眷屬，係相對於「根本」而稱。蓋根本無明，其力最大，能固持枝末煩惱，且為枝末煩惱所依住，故稱「根本無明住地」。然枝末無明亦稱為「住地」者，凡有三因：(1)於枝末無明中，有微細惑與粗強惑相望之惑品，以微細惑甚能固持粗強惑，且為其所依住，故稱住地。(2)又微細與粗強二惑亦能彼此固持，相互依住。(3)枝末無明乃依住於根本無明之法，故就所住地而言，亦得立住地之名。p5978

眷屬般若
一﻿眷屬般若    即六度萬行，與妙慧相應，助發觀照般若者。五種般若之一。無相之真智為觀照般若，亦即能照見一切皆空乃至體相平等之清淨無漏智慧，此乃般若之自性；助發此觀照般若，從此般若所流出之煖、頂、忍、世第一法及戒、定、慧、解脫、解脫知見等諸法皆是觀照慧性之眷屬，故稱為眷屬般若。〔般若心經幽贊卷上、金剛經纂要刊定記卷二、大明三藏法數卷二十〕（參閱「五種般若」1551）p5978 

眼
一﻿眼    梵語 cakṣus。司視覺之感覺器官，或指視覺性之認識機能。關於眼之分類，有諸種說法：     (一)三眼：瑜伽師地論卷十四列舉：(1)肉眼，祇能見無障礙、顯露之有形物質（色）。(2)天眼，除顯露無障之可見諸物外，即使被障礙不顯露之可視物質（色），亦能看見。(3)慧眼，又作聖慧眼，能透視物質、精神性之一切道理。     (二)五眼：大智度論卷三十三更列舉五眼，即：(1)肉眼，凡遇有障礙之物質，肉眼即不得透視。(2)天眼，能見因緣形成之諸假象，但不見實相。(3)慧眼，能見空理，然於他人並無利益之處。(4)法眼，能令他人至菩提，但不知有方便道。(5)佛眼，能知見所有一切。據大乘義章卷二十末載，凡夫具足肉眼、天眼。二乘修觀法，由證入悟境而言，具足法眼、肉眼、天眼三眼；若由悟之作用而言，則具足慧眼、肉眼、天眼三眼。菩薩由入菩提而言，具足慧眼、肉眼、天眼三眼；若由菩提之作用而言，則具足法眼、肉眼、天眼三眼。佛則具足五眼。準此，依五眼之次第則分別指凡夫、天人、二乘、菩薩、佛之眼。     天台宗認為因位菩薩具足前四眼，至果位（覺位）方得佛眼。但關於五眼之意義，在藏通別圓四教中各有異解。在密教，由平等立場說五眼相等，但特重佛眼，而加以人格化成為佛眼尊。     此外，亦有十眼之說。即：肉眼、天眼、慧眼（聖慧眼）、法眼、佛眼（佛正覺眼）、智眼（智慧眼）、明眼（光明眼）、出生死眼（導利眼）、無礙眼（無為眼）、普眼（一切智眼）。瑜伽師地論卷三，由二眼、三眼，增數至十一眼。大毘婆沙論卷十三載二眼：(1)異熟生眼，依過去因所感之眼。(2)長養眼，防護長養前之異熟眼者。p5987 

眼同
一﻿眼同    指眾人一同處理事務之意。禪林象器箋言語門載，眾眼一同觀而為事；係元朝俗語。敕修百丈清規卷四列職雜務（大四八‧一一三三上）：「或有遺忘什物者，眼同收拾付還。」p5988

眼搭眵
一﻿眼搭眵    禪林用語。原指眼中粘著眼屎之意；禪林中，轉指執著己見，不離小見。嘉泰普燈錄卷十五（卍續一三七‧一一九下）：「攪長河為酥酪，蝦蟹猶自眼搭眵。」p5989

眼根
一﻿眼根    梵語 cakṣur-indriya，巴利語 cakkhundriya。音譯斫蒭。單稱眼。為眼識之所依，能看取色境，即為不可見有對（有礙）之淨色。五根或六根之一，為十二處中之眼處（梵 cakṣur-āyatana），十八界中之眼界（梵 cakṣur-dhātu）。普通所稱之「眼」指眼球；然於大毘婆沙等經論分為二種，謂可見而由筋肉所組成者，為扶根（扶塵根）；對此，不可見而有能見之作用者為眼，稱為勝義根。其中，扶根以四塵為體，為可見有對；勝義根以清淨之大種所造之色為體，為不可見有對。     關於眼取境時，是眼識能見色，或眼根能見色等問題，歷來有四種說法，而以其中之「根見」為大毘婆沙論所認可，故於論中一一評破其他三說，即：(1)根見，為世友所主張，稱為「根見家」，謂眼根觀照色境之力用，稱為見，眼識則僅能了別眼根所觀照之境。若謂眼識能見色，則識為無障之法，故應可見被障蔽於壁外之境，然其識見既不能成立，此即為「根見」之證明，即根為有障、有對之法，故不能見被障之色。(2)識見，為法救所主張，若謂眼識可見色，識應有見相，然識無見相，故識見之理為非。(3)根識相應之慧見，若謂根、識相應之慧能見色，則與耳識相應之慧，亦應聞聲，然慧無聞相，故慧見之理非。(4)根識和合見，若謂根識和合而見色，應於一切時皆能見色，以無時不和合，故理為非。     對此根見或識見之問題，大乘唯識主張根識和合見。蓋唯識宗認為一切諸法皆為第八識所變現，而無小乘所說的由極微所成之根境，故認為「根」僅具有「識」所藉以攀緣而變現「境」之功能以外即無其他功能。又諸經論關於眼之種別，亦有多種說法，或謂異熟生、長養二種，或說三眼、四眼、五眼、十眼等。瑜伽師地論卷三對於眼之種類，記載最詳，論中由一種「能見之眼」增數至過去眼、現在眼、未來眼、內眼等之十一種眼。〔雜阿含經卷十三、大毘婆沙論卷十三、俱舍論卷二、大智度論卷三十三、大乘法苑義林章卷三本〕（參閱「眼」5987、「眼識」5989）p5988

眼橫鼻直
一﻿眼橫鼻直    禪林用語。眼橫列，鼻直挺，比喻如實知見。與「花紅柳綠」同義。蓋指覓道不必奇遇，直須看取本來面目。p5989

眼淨
一﻿眼淨    （1898～1971）台灣台南下營人，俗姓林。法號證法，字眼淨。年十三，投捷圓和尚為師，受戒後赴台北臨濟中學林、日本京都臨濟學院、中國閩南佛學院深造。學成後，繼承師志，主持台南竹溪寺，弘法度眾。曾創辦佛學書院，培育僧才。歷任台南開元寺、楠梓慈雲寺、北港朝天宮、台南竹溪寺等住持。p5989

眼疾病陀羅尼經
一﻿眼疾病陀羅尼經    全一卷。唐代不空譯。全稱能淨一切眼疾病陀羅尼經。收於大正藏第二十一冊。本經記述淨眼陀羅尼之功德。即有一釋種名為乞曬麼迦，深信三寶不疑，因眼疾，憶念如來，祈願攝護、清淨其眼；世尊遂令阿難陀往釋種處，以淨眼陀羅尼加護彼眼，令離疾病無垢翳。p5989

眼目異名
一﻿眼目異名    指眼與目名稱雖異，實質上為同一物。即名異實同之意。如「性」與「體」、「一切」與「諸」即是眼目異名。〔俱舍論光記卷一、卷二十〕p5988

眼筋
一﻿眼筋    禪林用語。意指眼光敏銳，比喻有作為、有氣概之貌；禪林中，轉指明辨是非、得失之意。又稱眼裏（裡）有筋。為「眼裏無筋」之對稱。從容錄第九十三則釋之為，辨別是非、明了得失。碧巖錄第六十六則（大四八‧一九六下）：「當時若有些子眼筋，便解瞥地去，豈不快哉？」p5989

眼藥
一﻿眼藥    修行密教者為除懈怠昏沉，於眼部所塗用之藥物。蘇悉地羯囉經卷下圓備成就品載其合藥法及佛、蓮華、金剛三部之眼藥真言。以真言加持藥物，或加持水用來洗眼。眼藥之作法，取同量之蘇嚕多、安膳那、澀砂蜜、龍腦香、蓽茇（蓽撥）、婆羅門桂（丁香皮）、得囉香（得伽羅香）、自生石蜜，擣篩成粉末，以馬口沫相合細研，復誦真言百遍加持之。p5989

眼識
一﻿眼識    梵語 cakṣur-vijñāna，巴利語 cakkhu-viññāṇa。即以眼根為所依，了別色境之識，隨根而立名。五識之一，六識之一，十八界之一。眼根雖有二處，眼識則唯一。大毘婆沙論之正義，以眼根能見色，而立「眼根見」之說；法救主張眼識能見色，而立「眼識見」之說；唯識家則立「根識和合見」之說。其中，有部宗之本義，世稱眼見家；對此，大眾部法救等論師則稱為識見家。唯識家以萬法為唯識所變現，眼識與色之相分相合，產生分別，故其識顯現似色之識。〔大毘婆沙論卷十三、卷七十一、大乘阿毘達磨雜集論卷二、成唯識二十論述記卷上〕（參閱「眼根」5988）p5989 

眾事分阿毘曇論
一﻿眾事分阿毘曇論    凡十二卷。世友尊者造，劉宋求那跋陀羅、菩提耶舍共譯。又作說一切有部品類足論，略稱品類足論。收於大正藏第二十六冊。是品類足論的舊譯。新譯是將十二處諸門分別建立成三三門，而本論則是三二，而且在四地法中沒有「大善地法」，法數的數法相當不同。此論是將界身足論增廣解說，是說一切有部六足論後期所成立的。（參閱「阿毘達磨品類足論」4604）p5981

眾合地獄
一﻿眾合地獄    眾合，梵語 saṃghāta，音譯為僧乾。又作聚磕、堆壓、合會。八熱地獄之一。據長阿含經卷十九地獄品所載，此獄中有大石山，其山兩兩相對，罪人進入其中，兩山自然相合，堆壓糜碎罪人身體骨肉，其後兩山復還原處。又有大鐵象，舉身發火，蹴蹋罪人，使其身體糜碎，膿血流出。又有獄卒捉罪人置磨石中，以磨磨之，或以大石壓之，其悽苦難忍，欲求暫停而不可得。正法念處經卷六載，造殺生、偷盜、邪婬等三不善業者墮於此獄，並依其所造之業分上中下，上為墮根本合大地獄，中下則生十六別處，受極大苦。〔大樓炭經卷二泥犁品、起世經卷三、立世阿毘曇論卷八、大毘婆沙論卷一七二〕（參閱「八熱地獄」462）p5981

眾同分
一﻿眾同分    梵語 nikāya-sabhāga。略稱同分（梵 sabhāga）。俱舍七十五法之一，唯識百法之一。唯識、俱舍宗以其為心不相應行法之一。指眾生的共性或共因。即眾多有情具有同類之性，或使有情眾生得同等類似果報之因。分，即因之義。 　同分可分為有情同分（梵 sattva-sabhāga）與法同分（梵 dharma-sabhāga）二種。(1)有情同分，又作眾生同分，可分為二：①使一切有情眾生同等類似之同分，稱為無差別（梵 abhinna）同分。②有情眾生隨著三界、九地、男、女、畜生等之分別，而各成一類，然於自類當中，卻具有共同之性質。此種各別之同分，稱為有差別（梵 bhinna）同分。(2)法同分，指有情所依之五蘊、十二處、十八界等法，自類之法相似。如色法相互類似，左右眼相互類似之同分。又於說一切有部，主張同分具有實體；經部及大乘則以為同分乃假法。〔大毘婆沙論卷二十七、順正理論卷十二、俱舍論卷四、卷五、成唯識論卷一、俱舍論光記卷四、卷五〕（參閱「心不相應行」1819）p5980

眾學
一﻿眾學    即有關修行僧衣、食、住、行之細則戒法。全稱眾多學法（梵 saṃbahulāḥ śaikṣa-dharmāḥ）。又作眾學戒法、眾學法。比丘、比丘尼應受持具足戒之一部分。僧戒八段中之第七，犯之屬輕罪。規定有關服裝、食事、威儀等細則，其數眾多，應常習學，故稱眾學；又此戒難持，應加細心注意，故特以學為名。又稱之為式叉迦羅尼（梵 śikṣā-karaṇīya）、尸沙迦羅尼、尸叉罽賴尼、式叉羯闌尼、尸叉吉利。意譯應當學、應學作、守戒。眾學之數目及內容，因事多而細小，故諸律所載相異之處不少，其中四分律總為百戒，故一般稱百眾學法。又比丘所持及比丘尼所持之百眾學法不相同。     依四分律卷十九至卷二十一載比丘所持之百眾學法，列出如下：(1)當齊整著涅槃僧（內衣）。(2)當齊整著三衣。(3)不得反抄衣行入白衣舍，即不得衣服左右反抄，著於肩上而進入室內，以似國王、大臣故。(4)不得反抄衣入白衣舍坐。(5)不得衣纏頸入白衣舍。(6)不得衣纏頸入白衣舍坐。(7)不得覆頭入白衣舍。(8)不得覆頭入白衣舍坐。(9)不得跳行入白衣舍。(10)不得跳行入白衣舍坐。(11)不得白衣舍內蹲坐。(12)不得叉腰行入白衣舍。(13)不得叉腰入白衣舍坐。(14)不得搖身行入白衣舍。(15)不得搖身行入白衣舍坐。(16)不得掉臂行入白衣舍。(17)不得掉臂行入白衣舍坐。(18)好覆身入白衣舍，即所著衣服須覆掩好，不得處處顯露身體。(19)好覆身入白衣舍坐。(20)不得左右顧視行入白衣舍。(21)不得左右顧視行入白衣舍坐。(22)靜默入白衣舍。(23)靜默入白衣舍坐。(24)不得戲笑行入白衣舍。(25)不得戲笑行入白衣舍坐。(26)用意受食，即專心受食、不捐棄羹飯。(27)平鉢受食，即不溢鉢受食。(28)平鉢受羹。(29)羹飯等食，即羹飯一同食用。(30)以次食，即取食依次第，不得於鉢中處處食。(31)不得挑鉢中而食。(32)若比丘不病不得為己索羹飯，即於供養時，若非生病不得為自己索羹飯等。(33)不得以飯覆羹更望得。(34)不得視比坐鉢中，即不得顧視鄰座之鉢，以比較分量。(35)當繫鉢想食，即食時不顧視左右，唯繫念於鉢。(36)不得大摶飯食，即不取無法放進口中之大團飯食。(37)不得大張口待食。(38)不得含飯語。(39)不得摶飯遙擲口中。(40)不得遺落飯食。(41)不得頰食食，即不脹頰食。(42)不得嚼飯作聲食。(43)不得大噏飯食，即不吸食食。(44)不得舌舐食。(45)不得振手食，即食物粘著，不得振動手以食。(46)不得手把散飯食，即不得以手散棄飯食。(47)不得污手捉飲器。(48)不得洗鉢水棄白衣舍內。(49)不得生草葉上大小便涕唾。(50)不得水中大小便涕唾。(51)不得立大小便。(52)不得與反抄衣不恭敬人說法。(53)不得為衣纏頸者說法。(54)不得為覆頭者說法。(55)不得為裹頭者說法。(56)不得為叉腰者說法。(57)不得為著革屣者說法。(58)不得為著木屐者說法。(59)不得為騎乘者說法。以上由(49)至(59)之規定，病者除外。(60)不得在佛塔中止宿，除為守護故。(61)不得藏財物置佛塔中，除為堅牢故。(62)不得著革屣入佛塔中。(63)不得手捉革屣入佛塔中。(64)不得著革屣繞佛塔行。(65)不得著富羅（靴）入佛塔中。(66)不得手捉富羅入佛塔中。(67)不得佛塔下坐食，留草及食污地。(68)不得擔死屍從佛塔下經過。(69)不得在佛塔下埋死屍。(70)不得在佛塔下燒死屍。(71)不得向佛塔燒死屍。(72)不得佛塔四邊燒死屍使臭氣來入。(73)不得持死人衣及床從佛塔下過。(74)不得佛塔下大小便。(75)不得向佛塔大小便。(76)不得繞佛塔四邊大小便使臭氣來入。(77)不得持佛像至大小便處。(78)不得在佛塔下嚼楊枝。(79)不得向佛塔嚼楊枝。(80)不得佛塔四邊嚼楊枝。(81)不得在佛塔下涕唾。(82)不得向佛塔涕唾。(83)不得佛塔四邊涕唾。(84)不得向佛塔舒腳坐。(85)不得安佛像在下房，己在上房住。(86)人坐己立不得為說法。(87)人臥己坐不得為說法。(88)人在座，己在非座不得為說法。(89)人在高座，己坐下座不得為說法。(90)人在前行，己在後不得為說法。(91)人在高經行處，己在下經行處不得為說法。(92)人在道，己在非道不得為說法，道指道路之中央或右邊。上述由(86)至(92)之戒法，病者除外。(93)不得攜手在道行。(94)不得上樹過人頭，除時因緣，制此戒係因曾有一比丘於大樹上受夏安居，由樹上大小便，樹神瞋怒而殺比丘。(95)不得絡囊盛鉢貫杖頭著肩上而行。(96)人持杖不恭敬不應為說法。(97)人持劍不應為說法。(98)人持鉾不應為說法。(99)人持刀不應為說法。(100)人持蓋不應為說法。由(96)至(100)之戒法，病者除外。〔善見律毘婆沙卷十六、四分律比丘含注戒本卷下、四分律比丘含注戒本疏卷四下（道宣）、四分律刪繁補闕行事鈔卷中一、卷中三〕（參閱「百眾學」3130）p5985

眾寮
一﻿眾寮    即禪剎於僧堂外所設眾僧依止之寮舍。眾寮內設內外板，外板又作前板、大板，大眾問訊、坐禪坐參、歸堂、點茶湯時擊之；內板又作小板，掛搭歸寮、行茶湯盞、小座湯時擊之。寮中有寮元、寮主、副寮、望寮、眾寮行者諸職務；又巡迴僧堂之職務，稱為「巡堂」；巡視眾寮，稱為「巡案」。據永平清規卷下眾寮十二板圖樣凡例載，堂眾飯後看讀，平日齋後喫茶，晚間藥石，或臨時行茶湯等皆於眾寮行之。    眾寮之大小視僧堂之大小而定。僧堂若為十二板，眾寮亦必為十二板，僧堂若為十六板，則眾寮亦為十六板。其中央多安置觀音像，四壁皆設明窗，以取光線。每床各當設板頭，床縱六尺。明窗下各設經櫃。櫃高一尺二寸。櫃上表面為經案，以備看讀之用，裡面即為經櫃，眾僧各自鎖之，容藏看讀之用具。〔敕修百丈清規卷下大眾章大掛搭歸堂條、叢林校定清規卷上、禪林象器箋殿堂門〕p5984

眾寶觀音
一﻿眾寶觀音    三十三觀音之一。坐於岩岸，右足伸岩上，右手按地，立左膝，左手安於左膝，成安穩之相。〔法華經卷七普門品〕p5987

眾法
一﻿眾法    三種羯磨法之一。又作僧秉、眾僧法。為僧眾所秉之法，即四人以上之比丘相和作羯磨，發得戒體，以成就滅惡生善之事功。眾僧法又分單白法、白二法、白四法三種。單白，即一度告知眾僧；白二，為一度告知，一度問其可否；白四，為一度告知，三度問可否。又宇宙萬象、諸法，亦稱眾法。〔維摩經文殊師利問疾品〕（參閱「羯磨」7704）p5981

眾生
一﻿眾生    梵語 bahu-jana, jantu, jagat 或 sattva 之意譯。音譯僕呼繕那、禪頭、社伽、薩埵。又譯作有情、含識（即含有心識者）、含生、含情、含靈、群生、群萌、群類。「眾生」一語，普通指迷界之有情。雜阿含經卷六（大二‧四O上）：「佛告羅陀，於色染著纏綿，名曰眾生；於受、想、行、識染著纏綿，名曰眾生。」     長阿含經卷二十二世本緣品載，無男女尊卑上下，亦無異名，眾共生於世，故稱眾生。俱舍論光記卷一解為受眾多之生死，故稱眾生。大智度論卷三十一、大乘同性經卷上謂，眾生係以五蘊等眾緣假合而生，故稱眾生。又不增不減經載，法身為煩惱所纏，往來生死，故稱眾生。一般以為無明煩惱所覆，流轉生死者為眾生。若廣義言之，佛及菩薩亦含攝於眾生之中。摩訶止觀卷五上（大四六‧五二下）：「攬五陰通稱眾生。眾生不同：攬三途陰罪苦眾生，攬人天陰受樂眾生，攬無漏陰真聖眾生，攬慈悲陰大士眾生，攬常住陰尊極眾生。」〔雜阿含經卷四十五、法華文句卷四、大乘義章卷六、往生論註卷上〕p5978 

眾生世間
一﻿眾生世間    梵語 sattva-loka。由五蘊和合而成之眾生，依正報呈現不同分界；即指從佛界乃至地獄之十界有情。為三世間之一。以一切有情（眾生）為五蘊假合之名，無有實體，故又作假名世間、有情世間、眾生世。摩訶止觀卷五上（大四六‧五三下）：「眾生世間，既是假名無體，分別攬實法假施設耳。」善見律毘婆沙卷四分眾生世間為常世間、無常世間，俱舍論卷八、卷九、卷十明示有情世間之生、住、滅，往生論闡明淨土之眾生世間清淨，具有八種莊嚴佛功德成就及四種莊嚴菩薩功德成就。（參閱「三世間」737、「有情世間」3062）p5979 

眾生五事恃怙
一﻿眾生五事恃怙    恃怙，倚賴之義。據出曜經卷一載，佛因眾生愚癡，以其所有作為恃怙，不知世間無常，恣意放逸，不求出世究竟無為之道，故說五事以警發之。即：(1)恃怙年少，謂人倚賴年少，血氣剛強，恣作非為，而不顧衰老之逼身。(2)恃怙端正，謂人倚賴形貌之端正，嬌媚於人，不自羞愧，而不顧老醜之逼身。(3)恃怙力勢，謂人倚賴勢力之強盛，任作威福，凌蔑他人，無所畏忌，而不顧衰患之逼身。(4)恃怙才器，謂人倚賴己身之才器超越卓異，妄自尊大，輕藐於人，而不顧禍患之逼身。(5)恃怙貴族，謂人倚賴種族尊貴，閥閱高顯，驕傲縱恣，侮慢於人，而不顧衰敗之逼身。p5979

眾生心
一﻿眾生心    即眾生所有之心，亦指眾生所具之如來藏心。大乘起信論（大三二‧五七五下）：「摩訶衍者，總說有二種，云何為二？一者法，二者義。所言法者，謂眾生心，是心則攝一切世間法、出世間法，依於此心顯示摩訶衍義。何以故？是心真如相，即示摩訶衍體故；是心生滅因緣相，能示摩訶衍自體相用故。」即謂眾生心含攝一切世間及出世間之法，此眾生心即如來藏心。此心之體即真如之相，其自體之相用即生滅因緣之相。大乘以此一心為諸法之自體，即說明以此心為「摩訶衍」之意；小乘則以為諸法各有自體，此乃別於大乘一心之說。〔大乘起信論義記卷上、起信論疏卷一（元曉）、大乘起信論義疏卷上之上（慧遠）、起信論疏筆削記卷一〕p5979

眾生愛樂十由
一﻿眾生愛樂十由    即一切眾生受如來普攝而得諸樂之十種原因。據新華嚴經卷七十二載，善財童子南遊參謁五十五善知識，其中第三十八位為開敷一切樹華夜神，以其智慧能了知如來普攝眾生之巧方便，為善財童子解說眾生受如來之普攝，能受諸樂之十種原由：(1)如來威德力故，(2)順如來教故，(3)行如來語故，(4)學如來行故，(5)得如來所護力故，(6)修如來所印道故，(7)種如來所行善故，(8)依如來所說法故，(9)如來智慧日光之所照故，(10)如來性淨業力之所攝故。p5980

眾生濁→
一﻿眾生濁&rarr;    又作有情濁。五濁之一。（參閱「五濁」1572）

眾生界
一﻿眾生界    「佛界」之對稱。十界中，除佛界之外，總稱其他九界為眾生界，即：地獄界、餓鬼界、畜生界、阿修羅界、人界、天界、聲聞界、緣覺界、菩薩界。又指眾生生存之世界。p5980

眾生相→
一﻿眾生相&rarr;    指世間各種人的表現和面貌。（參閱「四相」2239）

眾生空
一﻿眾生空    即人空。意謂有情個體之中無實我之存在，又稱我空、生空、人無我。（參閱「空」4372）p5980

眾生緣慈
一﻿眾生緣慈    又稱有情緣慈，三緣慈悲之一。見有情眾生受苦，即生起慈悲心。（參閱「有情緣慈」3063）p5980 

眾生見
一﻿眾生見    即執著眾生為實有之妄見。其義同於「我見」。我見，即妄計五蘊假和合之身為實我之謬見。金剛經（大八‧七五二中）：「世尊說我見、人見、眾生見、壽者見，即非我見、人見、眾生見、壽者見。」p5980

眾祐
一﻿眾祐    佛陀之尊稱，為如來十號之一。乃梵語 bhagavat 及巴利語 bhagavant（音譯為婆伽婆、婆伽梵）之舊意譯。西晉以後，新譯為世尊。即眾德助成、眾福助成、具足眾德，而為普世所共同尊重恭敬者之義。增一阿含經卷十四高幢品（大二‧六一五上）：「若有畏怖衣毛豎者，爾時當念我身：此是如來、至真、等正覺、明行成為、善逝、世間解、無上士、道法御、天人師，號佛、眾祐出現於世；設有恐怖衣毛豎者，便自消滅。」〔大智度論卷二、玄應音義卷一、卷二十一〕p5981

眾經別錄
一﻿眾經別錄    凡二卷。作者不詳。略稱別錄。收於敦煌遺書。最早見錄於隋費長房的歷代三寶紀，謂似劉宋時撰。但據近人研究，可能撰於齊末梁初。本目錄在中國經錄史上首創大小乘分科，並以五時判教的理論來指導佛典分類實踐。原目錄共錄經一O八九部，二五九六卷，分作十篇。現存殘卷屬大乘經錄第一、三乘通教錄第二、三乘中大乘錄第三。著錄時，每部經名下均用數語標明該經之宗旨，並用文、質等字注明其翻譯風格。 p5984

眾經撰雜譬喻
一﻿眾經撰雜譬喻    凡二卷，道略集。姚秦鳩摩羅什譯。收於大正藏第四冊。內容收錄各種譬喻故事。如：菩薩布施不惜身命，持戒之人無事不得，貧窮之人持用布施其福無量等四十四則。p5984

眾經目錄
一﻿眾經目錄    類別漢譯經論之目次。略稱經錄。最早經錄為三國時代朱士行所記之「漢錄」。道安之綜理眾經目錄完成以後，稍具形式，亦為眾經目錄之始稱。梁代寶唱、北魏李廓、北齊法上所作之眾經目錄皆已散佚，現存唯有隋代二種及唐代一種。又於唐武則天時所撰集之經論目錄，特稱「大周刊定眾經目錄」。    (一)凡四卷。梁代寶唱撰。又稱梁世眾經目錄、寶唱錄。現已失佚。據歷代三寶紀卷十一齊梁及周帝代錄之總敘載，天監十七年（518）敕沙門寶唱撰經目四卷，凡十七科，頗為詳盡。同書卷十五舉其要目，大別四卷，凡收錄一四三三部，三七四一卷。集錄後漢安世高至梁代慧令所譯出之經典、異譯經、禪經、戒經、數論、注疏等。〔續高僧傳卷一寶唱傳、大唐內典錄卷四、開元釋教錄卷十、後漢より宋齊に至る譯經總錄（常盤大定）〕     (二)全一卷。北齊法上撰。又作齊世眾經目錄、法上錄、達摩鬱多羅錄。今已失佚。歷代三寶紀卷十五舉其要目，共收經律論真偽七八七部，二三三四卷。據歷代三寶紀所引，此經錄至少收錄三國魏安法賢至南齊法尼等各時代所譯之經律論、雜藏，抄經、疑偽經等。〔大唐內典錄卷五、開元釋教錄卷十、後漢より宋齊に至る譯經總錄（常盤大定）〕    (三)全一卷。北魏李廓撰。又稱魏世眾經目錄、李廓錄。今已不存。本經錄係收集後漢安世高至後魏菩提流支各時代所譯之經律論、有譯無本經、子注、疑偽經、未譯經論等。撰述年代有二說，或永平年間（508～511）奉敕撰，或永熙年間（532～534）奉敕撰。〔歷代三寶紀卷九、卷十五、大唐內典錄卷四〕    (四)凡七卷。隋代法經等撰。又稱隋眾經目錄、法經錄。收於大正藏第五十五冊。收錄後漢至隋代所翻譯之經論等。凡立九錄，分類錄出譯經之目。前六卷為別錄，第七卷為總錄，初附上表，其次列出本錄之總目次。依第七卷總錄九錄為：(1)大乘修多羅藏錄七八四部，一七一八卷。(2)小乘修多羅藏錄八四二部，一三O四卷。(3)大乘毘尼藏錄五十部，八十二卷。(4)小乘毘尼藏錄六十三部，三八一卷。(5)大乘阿毘曇藏錄六十八部，二八一卷。(6)小乘阿毘曇藏錄一一六部，四八二卷。(7)佛滅度後抄集錄一四四部，六二七卷。(8)佛滅度後傳記錄六十八部，一八五卷。(9)佛滅度後著述錄一一九部，一三四卷。九錄合計二二五七部，五三一O卷。九錄中，前六錄各有一譯分、異譯分、失譯分、別生分、疑惑分、偽妄分等六分，後三錄各有西域聖賢分、此方諸德分等二分，凡四十二分。本書之記載頗為正確，尤以疑惑及偽妄之鑑別，特為現代學者所重視。〔開元釋教錄卷十、歷代三寶紀卷三、大唐內典錄卷十〕    (五)凡五卷。隋代翻經沙門及學士等數人合撰。書成於隋文帝仁壽二年（602），主撰者為大興善寺之彥琮。又稱隋眾經目錄、隋仁壽年內典錄、仁壽錄、彥琮錄。收於大正藏第五十五冊。書中分類錄出後漢至隋代之翻譯經典。大別為單本、重翻、賢聖集傳、別生、疑偽等五分。單本又別為大乘經單本、大乘律單本、大乘論單本、小乘經單本、小乘律單本、小乘論單本六科；重翻細分大乘經重翻、大乘律重翻、大乘論重翻、小乘經重翻四科；別生細別為大乘別生、大乘別生抄、小乘出別生、小乘別生抄、別集抄五科。單本凡三七O部，一七八六卷；重翻凡二七七部，五八三卷；賢聖集傳四十一部，一六四卷；別生八一O部，一二八八卷；疑偽二O九部，四九O卷；闕本四O二部，七四七卷；合計二一O九部，五O五八卷；此外並列記卷數及譯者名，記載頗為詳實。    本書之分類似取範法經錄，然列舉法經錄所未分類之有本、闕本，且刪略失譯經，不列入我國撰述之疏記等，皆迥異於法經錄。又本書今唯存於宋元明三本之中，高麗藏缺之。〔大唐內典錄卷十、開元釋教錄卷七〕    (六) 凡五卷。唐代靜泰撰。又稱大唐東京大敬愛寺一切經論目、靜泰錄。收於大正藏第五十五冊。乃增補隋代彥琮等所撰之眾經目錄而成。本書雖大部分同於彥琮錄，然闕本中新訪得二十部，二十一卷，並增加玄奘前後新翻之七十五部，一三三五卷。合計二二一九部，六九九四卷，實為二四四四部，六五八O卷。計數之異同，恐為誤寫，或與他錄錯簡所致。又本書唯高麗藏中存之，宋元明三本則缺之。縮刷大藏經中，將本錄與彥琮錄合糅之。〔貞元新定釋教目錄卷十八、大藏目錄卷中〕p5982

眾罪如霜露
一﻿眾罪如霜露    謂罪障皆由妄想而生，藉思惟、懺悔之功德，一切罪障皆消滅；如霜露遇朝日而消失，罪業受智慧光明之照射而無踪。觀普賢菩薩行法經（大九‧三九三中）：「一切業障海，皆從妄想生；若欲懺悔者，端坐念實相；眾罪如霜露，慧日能消除。」此中所說懺悔，屬於二懺中之理懺及三懺中之無生懺。即相對於身、口、意行懺悔之事懺，指觀察實相之懺悔。（參閱「懺悔」8471）p5984

眾聖點記
一﻿眾聖點記    佛弟子優婆離於佛陀入滅後結集律藏，是年七月十五日僧自恣竟，以香花供養律藏，即記下一點置律藏前，爾後，眾聖年年依其法下一點，表示經過之年數。至南朝齊永明八年（490）傳得九七五點，此為研究佛陀入滅年代之重要資料。若依此向上推算，則佛陀入滅年代當為紀元前四八六年。惟優婆離之供養律藏，是否確起於佛陀入滅當年，則仍不詳。〔歷代三寶紀卷十一、開元釋教錄卷六、佛祖歷代通載卷八〕（參閱「佛滅年代」3426）p5984

眾許摩訶帝經
一﻿眾許摩訶帝經    梵名 Mahāsammata-rāja。凡十三卷。宋代法賢譯。又稱眾許摩訶帝釋經。收於大正藏第三冊。為佛陀之傳記，敘述釋種之由來、釋尊之一生，以至烏波梨歸佛之事跡。經題「眾許」為劫初王三摩達多（梵 Sammata）之意譯，摩訶帝（梵 mahārāja），大王之意。此經與唐代義淨所譯之有部毘奈耶破僧事卷一至卷九同本。    本經之特色，為漢譯佛傳中唯一屬於西藏系者，然地名、人名之固有名詞皆梵語之音譯；另外本經係由釋迦佛俗家之家系說起，不舉過去七佛乃至千佛之法系，不舉釋迦佛之本生譚等，亦為特色之一。〔至元法寶勘同總錄卷七、閱藏知津卷二十九〕p5982

眾許摩訶帝釋經→
一﻿眾許摩訶帝釋經&rarr;    凡十三卷。宋代法賢譯。為佛陀之傳記。（參閱「眾許摩訶帝經」5982）

眾香國
一﻿眾香國    即充滿妙香之佛國。據維摩經卷下香積佛品載，上方界分過四十二恆河沙佛土，有國名眾香，佛號香積，其樓閣苑囿皆香，香氣周流十方無量世界。此香積如來之淨土，乃稱眾香國土。此外，健馱邏國（梵 Gandhāra）亦意譯為眾香國。p5981 

睒彌
一﻿睒彌    梵語 śamī。又作苫弭、貰彌。意譯作枸。陀羅尼集經卷十（大一八‧八七六下）：「貰彌木，此云枸𣏌。」玄應音義卷二十二：「睒彌葉，其葉苦也。」〔最勝王經卷七〕p6968

睡眠
一﻿睡眠    梵語 middha。略稱眠。心所（心之作用）之名。俱舍七十五法之一，唯識百法之一。由於心中本有之闇昧而於憊懶、疏忽之狀態下所具有之本性。客觀觀察一睡眠者，而知其時彼人觀察外界對象之作用已消失，與覺醒時之心相反。其時意識闇昧模糊，但與失神、無意識之狀況有所別。因睡眠可恢復身心精力與消除疲勞，故可視為與「休息」同義。俱舍宗將心所（四十六種）分為六類，睡眠即屬「不定地法」之一。唯識宗亦將心所（五十一種）分為六類，睡眠屬於「不定法」之一。此外，染有煩惱之睡眠可令心中闇昧，障礙善心；其與「大煩惱地法」中之惛沉，合稱「惛眠」，為五蓋之一，稱惛眠蓋、睡眠蓋；亦為十纏之一。廣義而言，與「煩惱」同義。〔大毘婆沙論卷四十八、俱舍論卷二十一、成唯識論卷七、法蘊足論卷六〕p6968

睡眠欲
一﻿睡眠欲    五欲之一，又為欲界三欲之一。謂凡夫不圖精進，怠惰放縱，唯耽睡眠，溺於樂著。〔大明三藏法數卷二十四〕p6969

睡眠蓋
一﻿睡眠蓋    梵語 styāna-middha-āvaraṇa。五蓋之一。又作惛沉睡眠蓋、惛眠蓋。蓋，煩惱之異名。睡眠蓋，即睡眠與惛沉之並稱。謂眾生為其睡眠煩惱或惛沉覆心識，不能進於善法，反而沉淪三界，無有出期，故稱為蓋。〔雜阿含經卷二十六、大毘婆沙論卷四十八〕p6969

睦州掠虛漢
一﻿睦州掠虛漢    禪宗公案名。又作睦州掠虛、睦州掠虛頭漢、睦州問僧甚處、睦州問僧。乃顯示唐代睦州道明禪師（陳尊宿）門風嚴峻之公案。碧巖錄第十則（大四八‧一五O上）：「睦州問僧：『近離甚處？』僧便喝。州云：『老僧被汝一喝。』僧又喝。州云：『三喝四喝後作麼生？』僧無語。州便打云：『這掠虛頭漢！』」掠虛漢，又作掠虛頭漢，意指僅知一味模仿他人行動言句之禪徒、似是而非之禪徒。蓋道明欲問一僧來處以勘辨其識見，然彼僧胡喝數聲後，竟然無語，道明察知其為掠虛漢，故打之，以截斷其虛喝。〔聯燈會要卷八、宗門統要續集卷九〕p6968

睦州道明
一﻿睦州道明    （780～877）唐代僧。黃檗希運禪師之法嗣。又稱道蹤。江南人，俗姓陳。居睦州（浙江）龍興寺，晦跡藏用。常織蒲鞋，密置於道上，鬻之以奉母。歲久，人知之，有陳蒲鞋之稱。學人來叩問，則隨問隨答，詞語銳不可當。由是四方歸慕，號為陳尊宿。嘗接引遊方修行中之雲門文偃，而以痛罵「秦時轢鑽」，傳為禪林佳話。世壽九十八。〔景德傳燈錄卷十二、五燈會元卷四〕p6968

睦州道明禪師語錄
一﻿睦州道明禪師語錄    全一卷。又作陳尊宿語錄。唐代僧道明（780～877）撰。收於卍續藏第一一八冊古尊宿語錄卷六。收錄上堂對機、勘看經僧、勘講經論座主大師等項，卷末並附小序一篇。由諸問答中，隨處可見道明峻烈之機鋒。p6968

睦州陳尊宿→
一﻿睦州陳尊宿&rarr;    （780～877）唐代南嶽懷讓系僧。又稱道蹤。黃檗希運法嗣。（參閱「睦州道明」6968）

睹波羅摩塔
一﻿睹波羅摩塔    斯里蘭卡佛塔。位於古都阿努拉達普拉。為斯里蘭卡第一座佛舍利塔。建於天愛帝沙時代（250～210 B.C.）。塔基直徑約十七公尺，塔中瘞藏佛陀的鎖骨舍利，牆壁布滿了各種動物浮雕，梯級雕有月形石和守護神。石書，長八公尺，寬一點八公尺，是斯里蘭卡現存最長的古代銘文。塔原為稻束型，歷代數度增修重建。該處是上座部佛教徒的朝聖地。p7342

瞋
一﻿瞋    梵語 pratigha 或 dveṣa，巴利語 paṭigha 或 dosa 。又作瞋恚、瞋怒、恚、怒。音譯作醍鞞沙。心所（心的作用）之名。為三毒之一。係指對有情（生存之物）怨恨之精神作用。於俱舍宗屬不定地法之一，於唯識宗屬煩惱法之一。據俱舍論卷十六、成唯識論卷六所載，對違背己情之有情生起憎恚，使身心熱惱，不得平安之精神作用，名為瞋。又忿、恨、惱、嫉、害等隨煩惱，皆以瞋之部分為體，是為六根本煩惱（或十隨眠）之一。以其不屬推察尋求之性質（見），作用遲鈍，故為五鈍使之一。與貪、癡兩者，共稱為三毒（三不善根）。亦屬五蓋、十惡之一。     瞋唯屬欲界所繫之煩惱，於色界、無色界則無。貪乃從喜愛之對境所起，反之，瞋則從違逆（不順心）之對境所起。瞋，為修學佛道上最大之障害，經論中常誡之，如大智度論卷十四（大二五‧一六七中）：「瞋恚其咎最深，三毒之中，無重此者；九十八使中，此為最堅；諸心病中，第一難治。」「無瞋」即對境不起害心，為對治瞋之精神作用，屬俱舍宗十大善地法之一、唯識宗善心所之一，與無貪、無癡共稱三善根，又為四無量心中之慈無量心之體。〔雜阿含經卷二十七、卷二十八、悲華經卷六、大毘婆沙論卷二十七、卷三十四、卷四十四、卷四十八、顯揚聖教論卷一、順正理論卷四十、阿毘達磨藏顯宗論卷二十五、俱舍論光記卷十六、成唯識論述記卷六末〕p7678

瞋心不受悔戒
一﻿瞋心不受悔戒    十重戒中之第九戒。又稱瞋不受悔戒、瞋不受謝戒、故瞋戒。即為防止起瞋恚心而不受他人悔謝所設之戒條。梵網經卷下（大二四‧一OO五上）：「若佛子自瞋、教人瞋，瞋因、瞋緣、瞋法、瞋業，而菩薩應生一切眾生中善根無諍之事，常生悲心，而反更於一切眾生中，乃至於非眾生中，以惡口罵辱，加以手打，及以刀杖，意猶不息，前人求悔，善言懺謝，猶瞋不解者，是菩薩波羅夷罪。」另於法藏之梵網經菩薩戒本疏卷四明制此戒條之十意，即：(1)瞋心於惑中為最重。(2)成惡業道、惡趣因。(3)燒滅宿世諸善根。(4)能結大怨，累劫難解。(5)由此能害諸眾生。(6)能作無間罪。(7)能障菩薩忍波羅蜜。(8)害諸菩薩大悲心。(9)令所化眾生皆捨離。(10)具足成就百千障。此外，菩薩地持經卷五、瑜伽師地論卷四十、優婆塞五戒威儀經，及曇無讖所譯菩薩戒本等，均以之為四波羅夷之一，菩薩善戒經視為八重法之一，菩薩內戒經則說為四十七戒之一。〔菩薩瓔珞本業經卷下、瑜伽師地論卷四十一、菩薩戒義疏卷下〕p7679

瞋恚三種發相
一﻿瞋恚三種發相    據釋禪波羅蜜次第法門卷四舉出，修行者修禪定時，有如下三種瞋恚之發相，即：(1)非理瞋相，修行者修禪定時，瞋覺突然而起，不問是非道理，無故而發瞋恚，障於禪定，是為非理瞋相。(2)順理瞋相，修行者修禪定時，為外人所惱而生瞋恚，猶如持戒之人，見非法者而生瞋恚，此瞋雖順理，然亦障於禪定，是為順理瞋相。(3)諍論瞋相，修行者修禪定時，執著自己所解悟者為是，而以他人之所行所說為非，以他人所說不順於己，即起瞋恨，亦障於禪定，是為諍論瞋相。p7679

瞋恚火
一﻿瞋恚火    瞋恚之熱惱如火，故稱瞋恚火。又瞋恚能燒盡一切功德，故譬之以火。增一阿含經卷十四（大二‧六一九下）：「諸佛般涅槃，汝竟不遭遇，皆由瞋恚火。」（參閱「瞋」7678）p7680

瞋恚蓋
一﻿瞋恚蓋    梵語 vyāpāda-nīvaraṇa，巴利語同。五蓋之一。蓋，覆蓋之義，為煩惱之異名。瞋恚能令人發激怒之情，蓋覆心性，妨礙禪定，故以蓋喻之。〔大毘婆沙論卷三十八、俱舍論卷二十一〕（參閱「五蓋」1563）p7680

瞋斗㖃地
一﻿瞋斗㖃地    禪林用語。又作嗔斗㖃地。為宋代之俗語，意謂如烈火般之猛怒。瞋，即忿怒；斗，即獰視；㖃，即怒吼；地，為語尾助詞。大慧宗杲之正法眼藏卷一（卍續一一八‧二下）：「未觸著時，自弄毛羽，可憐生，纔有人撥著，便嗔斗㖃地，有甚麼近處？」p7679

瞎堂慧遠
一﻿瞎堂慧遠    （1103～1176）宋代臨濟宗楊岐派僧。圜悟克勤法嗣。俗姓彭，號瞎堂，眉州眉山人。十三歲出家，到成都學習經論。南宋建炎三年（1129）圜悟克勤回到成都昭覺寺。師前往參謁，聞圜悟舉龐蘊居士問馬祖「不與萬法為侶」因緣，獲得頓悟。紹興五年（1135）圜悟圓寂，師即東下，履遷名剎，住過滁州（今安徽滁縣）龍蟠山壽聖禪院、瑯琊山開化禪院、婺州（今浙江金華）普濟禪院、衢州（今浙江衢州）子湖山定業禪院、報恩光孝禪院、天台山景德國清禪寺等。乾道六年（1170）詔補臨安（今浙江杭州）景德靈隱禪寺，八年賜號「佛海禪師」，一時名動寰宇，學人四至。世壽七十四。有瞎堂慧遠禪師廣錄傳世。弟子中以濟顛道濟為最著名。〔瞎堂慧遠禪師廣錄卷一、卷三〕p7678

瞎堂慧遠禪師廣錄
一﻿瞎堂慧遠禪師廣錄    凡四卷。宋代臨濟宗楊岐派僧瞎堂慧遠（1103～1176）說，齊己等編。又稱佛海瞎堂禪師語錄、靈隱佛海禪師語錄、佛海禪師廣錄、佛海慧遠禪師廣錄、瞎堂禪師語錄。收於卍續藏第一二O冊。卷一：滁州龍蟠山壽聖禪院、瑯琊山開化禪院、婺州普濟禪院、衢州子湖山定業禪院、報恩光孝禪院、潭州南嶽山南台禪院、台州護國廣恩禪院、天台山景德國清禪寺、浮山鴻福禪寺等九會之語錄。卷二：靈隱佛海禪師入內陞座錄。卷三：序、小參普說、法語、機緣。卷四：頌古、讚佛祖、偈頌、自讚、跋。p7678

瞎屢生
一﻿瞎屢生    禪林用語。瞎，謂盲目；屢，通「婁」，謂愚昧；生，指人。原指目盲愚癡之人，引喻為對法無見識者。又作瞎驢、瞎漢、屢生子、鈍屢生、禿屢生。臨濟錄示眾（大四七‧五O一下）：「瞎屢生！爾向枯骨上覓什麼汁？」虛堂和尚語錄卷二（大四七‧九九七中）：「師云：『明之則瞎。』僧云：『謝師指示。』師云：『屢生子！』」p7678

瞥地
一﻿瞥地    禪林用語。速急之意。猶言一瞥、瞥然。瞥，倏忽、疾視、暫見之意；地，為助詞。大慧普覺禪師語錄卷二十五（大四七‧九二O中）：「古人公案，舊所茫然，時復瞥地，此非自昧者。」p8081

瞬目揚眉
一﻿瞬目揚眉    禪林用語。意指短暫時間的瞬間變化。敦煌變文集降魔變文載：「行如奔電，驟如飛旋，揚眉瞬目，恐動四邊。」建中靖國續燈錄卷二十七（卍續一三六‧一八五下）載香嚴示眾云：「我有一機，瞬目揚眉，有人不會，別喚沙彌。」〔潭州溈山靈祐禪師語錄卷一〕p8081

瞻波國
一﻿瞻波國    (一)瞻波，梵名 Campā，巴利名同。意譯無勝。位於中印度吠舍離國南方之古國。又作瞻婆國、瞻匐國、瞻蔔國、詹波國、闡蔔國、閻波國、占波國、栴波國。據大唐西域記卷十所載，其都城位於恆河南岸。劫初之時，有一天女降於此地，天女生四子，各於贍部洲建都，瞻波即其中之一，此即贍部洲諸城創立之始。該國有頹圮之伽藍數十所，另有小乘教僧侶二百餘人，及二十餘所天祠，顯見異道雜居之情形。    然據長阿含卷五典尊經及卷十五種德經、梵文史詩羅摩耶那（Rāmāyaṇa）等記載，瞻波為鴦伽國（梵 Aṅga）之都城，原稱馬利尼（梵 Mālinī），至瞻波王時，乃以其名營建此城。    由諸部經典中顯見瞻波國為佛陀多次遊化之地。如雜阿含經卷三十載，佛陀自摩揭陀國經瞻波國，遊化至修摩（梵 Sambha）。十誦律卷四十載，瞻波國為佛陀說法六大城之一，並曾於此處說長阿含卷九之十上經及卷十五之種德經、中阿含卷九之瞻波經及卷五十二之優婆離經等。又如四分律卷四十四、十誦律卷三十等所載之瞻婆犍度，即於此地所制定。    有關瞻波國現址之推斷，據英國考古學者康林罕（A. Cunningham）考證，在今孟加拉之巴加鋪（Bhagalpur）。另據學者德氏（N. L. Dey）之考證，耆那教教祖大雄（梵 Mahāvīra）亦曾在該國弘法，故其地為耆那教之聖地，並存有大雄之祠堂。〔長阿含經卷三、增一阿含經卷一序品、卷四十八、海八德經、賢愚經卷五金天品、阿育王傳卷一、高僧法顯傳、翻梵語卷八、S. Hardy: Manual of Buddhism; A. Cunningham: Ancient Geography of India; N. L. Dey: The Geographical Dictionary of Ancient and Mediaeval India; T. W. Rhys David: Buddhist India〕     (二)又作林邑國。位於越南南部順化一帶之古國。（參閱「林邑國」4178）p8233

瞻波大城
一﻿瞻波大城    梵語 Campā，巴利語同， 又作阿波那。為古印度十六大國之一鴦伽國都城。佛陀曾在瞻波大城的伽伽靈池法會，與比丘五百人說西方安樂世界阿彌陀佛，若人能持名號，臨終之時，即永離胞胎穢欲之形，自然化生寶蓮華中。〔佛說阿彌陀經疏鈔卷一、樂邦文類卷一〕（參閱「鴦伽國」7986、「鴦掘多羅國」7987）p8232

瞻病五德
一﻿瞻病五德    又作看病五德。據四分律卷四十一載，看護病人之五法為：(1)知病人之可食與不可食，可食之物方與之。(2)不嫌惡病人之尿屎及唾吐之穢物。(3)以慈悲心看護病人，而不欲求病人衣食之報酬。(4)能調理湯藥等事。(5)能為病人說法，令其歡喜，並使自己之善法亦有所增進。     又據五分律卷二十載，世尊曾瞻視久病之比丘，親自為之洗浴除穢，浣濯其衣，清掃住處，並扶臥床上，為其說法；後即制戒，令諸弟子見一切疾病之人，皆當瞻視供養，如佛無異。另據梵網經卷下載，諸功德中，以看護病人之功德最大，屬八福田中之第一福田。〔摩訶僧祇律卷二十八、釋氏要覽卷下〕（參閱「看病」4940）p8233

瞻蔔樹
一﻿瞻蔔樹    瞻蔔，梵語 campaka ，巴利語同。又作瞻波樹、瞻博迦樹、占婆樹、瞻婆樹、占博迦樹。意譯為金色花樹、黃花樹。產於印度熱帶森林及山地，樹身高大，葉面光滑，長六、七寸，葉裏粉白，並有軟毛；所生黃色香花，燦然若金，香聞數里，稱為瞻蔔花，又作金色花、黃色花。其樹皮可分泌芳香之汁液，與葉、花等皆可製成藥材或香料。以此花所製之香，即稱為瞻蔔花香。維摩詰所說經第二（大一四‧五四八上）：「如人入瞻蔔林，唯嗅瞻蔔，不嗅餘香。如是，若入此室，但聞佛功德之香，不樂聞聲聞、辟支佛功德香。」〔長阿含經卷十八、法華經卷五分別功德品、慧琳音義卷八、翻譯名義集卷三〕p8234 

瞿夷
一﻿瞿夷    梵名 Gopī, Gopikā 或 Gopā，巴利名同。音譯瞿卑、裘夷，瞿波、劬毘耶、瞿毘耶、喬比迦。意譯牛護、密行、明女、守護地、覆障。為悉達太子之妃。關於其出身，各經所說不一。依修行本起經卷上載，裘夷為善覺王之女，容貌端正皎潔，天下無雙；又據十二遊經，瞿夷為舍夷之長者水光之女，其生時，日將沒，餘暉照其家，室內皆明，遂稱為明女。    古來有關悉達太子之妃，其說不一。大智度論卷十七引羅睺羅母本生經，舉出太子之妃為劬毘耶、耶輸陀羅，並謂耶輸陀羅即羅睺羅之生母；有部毘奈耶破僧事卷三舉出鹿王、喬比迦、耶輸陀羅等三夫人，以耶輸陀羅為最上首；然十二遊經中則以瞿夷為太子之第一夫人。〔太子瑞應本起經卷上、佛本行集經卷十三、眾許摩訶帝經卷四、六度集經卷五、有部毘奈耶卷十八、大智度論卷三十三、卷三十五〕p8226

瞿師羅
一﻿瞿師羅    梵名 Ghoṣila，巴利名 Ghosita。又作瞿私羅、劬史羅、具史羅。意譯為美音、妙音聲。為古代中印度憍賞彌國之長者。乃優填王三大臣之一。身長三尺，釋尊亦現身為三尺以化彼，令歸正法。又因瞿師羅曾以園林奉施釋尊作為精舍而著稱。中本起經卷下（大四‧一五七中）：「美音心念欲請世尊，佛知其念而告之曰：『彼無精舍，汝願不遂。』美音悅解，喜白佛言：『我有別宅，願為精舍。』」    據賢愚經卷五載，瞿師羅過去身為狗子，曾以吠聲引辟支佛至家中供養，故世世報得好音。〔雜阿含經卷四十、法句譬喻經卷二刀仗品、大唐西域記卷五、玄應音義卷二十五〕p8229

瞿師羅園
一﻿瞿師羅園    梵名 Ghoṣilārāma，巴利名 Ghositārāma。又作瞿師羅園精舍、美音精舍。位於古代中印度憍賞彌國。即瞿師羅長者建精舍奉施釋尊之園林。據大唐西域記卷五載，於憍賞彌國都城之東南不遠處，有故伽藍，即瞿師羅長者舊園，園中有一窣堵波（塔），為阿育王所建，高二百餘尺，如來於此說法數年；其側有過去四佛之席座及經行之遺蹟，另有安奉如來髮爪之窣堵波；伽藍之東南重閣上有一磚室，昔時世親菩薩即居於其內作唯識論，以破斥小乘諸外道。〔有部毘奈耶卷三十、善見律毘婆沙卷十三、大智度論卷三、高僧法顯傳〕p8229

瞿折羅國
一﻿瞿折羅國    瞿折羅，梵名 Gurjara。為西印度古王國。據大唐西域記卷十一載，此國都城為毘羅摩羅，其土宜風俗與蘇剌他國相同，居民殷盛，家產富饒，惟多事外道，少信佛法。有伽藍一所，僧眾百餘人，皆習學小乘教說一切有部，另有天祠數十所，異道雜居。王為剎帝利種，智勇高遠而深信佛法。此國位置約在今拉吉普特那州（Rajputana）西南，庫區（Kutch）以北。〔大慈恩寺三藏法師傳卷四、A. Cunningham: The Ancient Geography of India〕p8227

瞿摩夷
一﻿瞿摩夷    梵語 gomaya，巴利語同。又作巨磨。指牛糞。自古印度人皆將牛視為神聖之象徵，並以牛糞為最清淨之物，故常塗牛糞以淨化祭壇。此風習後為密教採用，於修法造壇時，取未著地之瞿摩夷及瞿摸怛羅（梵 gomūtra，牛尿）和合塗之。或將瞿摩夷投入爐中，可作為護摩供物之一。    據大日經疏卷四載，取牛糞及尿液，就淺顯之意義而言，是為順彼方之風俗，以為清淨之故。就祕密而言，瞿，指行，以入阿字門之故，是諸法無行；摩，指我；夷，指乘。即是諸法無行，以一切法我不可得之故，若無有我，則無所乘及與乘者，此即稱為大乘。若修行人能如是淨治心地，則能畢竟清淨，遠離諸障礙。又依陀羅尼集經卷九載，取淨牛糞蒸之，可去除臭氣。千手千眼觀世音菩薩治病合藥經亦有瞿摩夷可治瘡、除便祕之記載。〔金剛壽命陀羅尼經、建立曼荼羅護摩儀軌、慧琳音義卷三十六〕p8230

瞿摸怛羅
一﻿瞿摸怛羅    梵語 gomūtra。譯作牛尿。密教於修法造壇時，取之與瞿摩夷（梵 gomaya，即牛糞）拌和塗之，以為清淨。    依大日經義釋演祕鈔卷一載，取瞿摩夷及瞿摸怛羅和合之，雖為清淨戒壇，但就祕密之意義而言，瞿摩夷，係指諸法無行，以一切法我不可得之故，若無有我，則無所乘及與乘者；怛羅，則指如如離塵垢之義，亦即心之實相。因之，若修行者能如是修造內心大悲曼荼羅，以如是如如離塵之糞、液淨治心地，則能畢竟清淨，遠離諸障礙。〔大日經疏卷四、梵語雜名〕p8229 

瞿曇
一﻿瞿曇    瞿曇，梵名 Gautama 或 Gotama，巴利名 Gotama。為印度剎帝利種中之一姓，瞿曇仙人之苗裔，即釋尊所屬之本姓。又作裘曇、喬答摩、瞿答摩、俱譚、具譚。意譯作地最勝、泥土、地種、暗牛、牛糞種、滅惡。又異稱為日種、甘蔗種、阿儗囉娑（梵 Aṅgirasa）。     有關瞿曇姓氏之由來，據十二遊經載，於久遠劫時，有菩薩為王，早失父母，乃以國付與其弟，從一婆羅門學道，住於甘蔗園，時人稱其師為「大瞿曇」，稱彼為「小瞿曇」。其時國中有五百大賊劫取官物，於遁逃時路經甘蔗園，乃散其盜物於左右，捕賊者尋跡追至，以為菩薩即國中大賊，即以木貫射之，致其身血流污滿地；大瞿曇以天眼徹見，悲哀涕泣，乃取土中之餘血，以泥和之，還至園中，盛之於器，並分置左右而咒之，謂此瞿曇若有誠心，則天神將變血為人。歷經十月，左化作男，右化成女，此後遂以瞿曇為姓。又大日經疏卷十六載，瞿曇仙人於空中行欲，有二渧之污，落於地面，生成甘蔗，後經日光炙照，生出二子，其中一子即為釋王。故相傳瞿曇仙人即釋迦種族之祖，且釋種亦因之稱為甘蔗種。此外，俱舍論記卷二十七、中觀論疏卷十末及眾許摩訶帝經卷二等亦均有記載。    就瞿曇之語意，法華文句卷一下（大三四‧一五中）：「瞿曇，此言純淑，亦名舍夷；舍夷者，貴姓也。」據慧苑音義卷上之說，「瞿」乃土地之義，「答摩」乃最勝之義；即除天之外，於地上人類之中，以此為最勝之族，故稱「地最勝」。另據慧琳音義卷二十五，此王種能為民除患，故又稱滅惡。    蓋 Gotama 原為印度太古時代瞿曇仙人之姓，故稱其子孫為 Gautama。其中 go（瞿）為「牛」之義，或 ku（瞿）為「土地」之義，tama 為「最上」之義，故有「地最勝」之譯語，或譯為「泥土」、「地種」等；又 tamas 為「暗黑」之義，故有「暗牛」、「牛糞」等之譯語。由於其梵語含有如上諸義，故於古代印度衍生出種種神話。此外，或謂 gotama 意指牛之最巨大者，遂以之作為人之尊稱。要之，此亦源於印度自古重視牛之風習所產生之解釋。〔佛本行集經卷五、釋迦譜卷一、希麟音義卷六、翻譯名義集卷一〕p8230 

瞿曇仙
一﻿瞿曇仙    瞿曇，梵名 Gautama 或 Gotama，巴利名 Gotama。印度太古時代之仙人。又作瞿曇大仙、喬答摩仙。為七大仙之一，十鉢羅闍鉢底之一。此仙人善於咒術，曾造日明論。據大日經疏卷十六載，瞿曇仙人於虛空中行欲，有二渧之污，落於地面，遂生甘蔗，經日光炙照，生出二子，其中一子即釋王。故相傳瞿曇仙人即釋迦種族之祖，且釋種亦因之稱為甘蔗種。    有關其事跡，據北本大般涅槃經卷三十九、菩薩本緣經卷中載，瞿曇仙人大現神通，十二年中變作帝釋之身，並使釋身作羝羊形，且作千女根在其身上；此與婆羅門神話中，謂瞿曇之妃與帝釋天私通，仙人大怒，逐妃於林間，並附千女根於帝釋身上之傳說頗為相似。    於密教中，謂瞿曇仙為六火天眷屬五仙之一，安於胎藏界外金剛部院南方，配在阿脂羅仙（梵 Aṅgiras）之後。其種子為 （yaṁ）。其形像，身呈赤肉色，持瓶。右手豎散五指，以拇指指其無名指之中節；左手中指與拇指相捻，置於胸前。〔大日經卷五祕密漫荼羅品、大孔雀咒王經卷下、釋迦譜卷一、胎藏界七集卷下〕p8231

瞿曇寺
一﻿瞿曇寺    藏名 Gro-tshang-lha khang-go tam-sde 。中國藏傳佛教寺院。位於青海省樂都瞿曇鎮，距縣城南約二十一公里。明洪武二十五年（1392），噶舉派僧人三羅喇嘛創建。在明代頗有影響力，寺僧多達五百餘人，明朝歷代皇帝曾多次賜匾額、修佛堂、立碑記、封國師、賜印誥。清康熙年間（1662～1722）寺主班覺丹增，亦受封為「灌頂淨覺弘濟大國師」。全寺依次有山門、鐘鼓樓、金剛殿、瞿曇寺殿、寶光殿、隆國殿、護法殿、三世佛殿等。現存有明碑、明鐘、明鈸、明清匾額、金印、象牙印章、香爐、象牙木佛珠、石雕佛像等歷史文物。是青海古建築保存最完整的寺院之一。p8232

瞿曇彌
一﻿瞿曇彌    梵名 Gautamī，巴利名 Gotamī。又作憍曇彌、瞿答彌、喬答彌，或作瞿夷、裘夷。為印度剎帝利種族之一姓，即瞿曇（梵 Gautama）之女聲，為釋迦族女子之通稱。於諸經中，特尊稱佛之姨母摩訶波闍波提（梵 Mahāprajāpatī）為瞿曇彌。〔十二遊經、法華經玄贊卷九本、慧琳音義卷二十五〕（參閱「瞿曇」8230）p8232

瞿曇法智
一﻿瞿曇法智    梵名 Gautama Dharmajñāna。又稱達磨闍那、達磨般若、法智。為隋代之譯經居士。中印度波羅㮈城人。通達梵語。父名般若流支，父子相承，祖習傳譯。北齊之季，任昭玄都統之職；齊亡，佛法亦毀，乃由僧職轉任俗官，冊授洋郡守。後又敕召譯經，隋文帝開皇二年（582），於大興善寺譯出業報差別經一卷。其餘事跡及生卒年均不詳。〔續高僧傳卷二、歷代三寶紀卷十二、開元釋教錄卷七〕p8232

瞿毘霜那國
一﻿瞿毘霜那國    瞿毘霜那，梵名 Govisana。為中印度古王國。位於秣底補羅國東南。據大唐西域記卷四載，此國周二千餘里，國大都城周十四、五里，崇峻險固，華林池沼相間其中，居民殷盛，勤學好福，風俗淳質，多信外道，求現世樂；有伽藍二所，僧眾百餘人，皆習學小乘教法，另有天祠三十餘所，異道雜居。依印度古代地誌，在木拉達巴（Moradabad）之北，卡西普（Kashipur）東一哩之地有此國故址；其周圍二哩附近多水池，故知為此國首都之遺址。p8228

瞿汝稷
一﻿瞿汝稷    （1548～1610）佛教居士。明代江蘇常熟人。字元立。號那羅窟學人，又稱槃談。以父蔭受職，三遷至刑部主事，出知辰州府，任職長蘆鹽運使，累官至太僕少卿。幼秉奇慧，博覽強記，宿通內外典。歷從紫柏、密藏、散木等諸公遊，又聞禪法於竹堂寺之管東溟。其後紫柏真可禪師於徑山刻大藏，汝稷乃為文導諸善信，共襄斯舉。又於佛前發誓，願荷法藏。萬曆三十年（1602），撮彙歷代禪宿法語為指月錄三十卷，盛行於世。康熙十八年（1679），有聶先者，編續指月錄二十卷以接踵其書。遺著有石經大學質疑、兵略纂要、冏卿集等書行世。〔明史卷二一六、明人小傳卷四、明史紀事卷二十八〕p8227

瞿沙經
一﻿瞿沙經    小乘經典，今已失佚。本經敘述瞿沙比丘事。瞿沙（梵 Ghosa，巴 Ghoṣa），又作懼沙，意譯妙音、美音，指五百羅漢中之瞿沙比丘尊者，為婆沙四大論師之一。此經敘述阿育王時，瞿沙比丘於菩提樹伽藍中修行，太子拘浪拏雙目失明，王向尊者陳告其事。受王請已，即宣令國人於後日來此聽法，人持一器以盛泣淚。是日，尊者說十二因緣妙理，聞法者莫不悲耿，以所持之器盛其瀝泣。說法已，總收眾淚置於金盤，尊者自誓：「凡吾所說諸佛至理若不真，說有紕繆，斯則已矣；如其不爾，願以眾淚洗彼盲眼，眼得復明，明視如昔。」發是語訖，持淚洗眼，眼遂復明。尊者著有阿毘曇甘露味論二卷。〔大唐西域記卷三、大乘法苑義林章卷二、一切經音義卷五十〕p8227 

瞿波
一﻿瞿波    梵名 Gopa。(一)為佛陀入滅後百年頃，出世於印度之阿羅漢。稱為瞿波阿羅漢（梵 Gopārhat）。著有聖教要實論，提倡有我人之說，與提婆設摩阿羅漢之識身足論（主張無我人）大起諍論。然聖教要實論今已不傳。〔大唐西域記卷五鞸索迦國條〕     (二)為佛陀入滅後九百年頃，出世於印度之論師。為世親之弟子，著有唯識二十論釋，然今已不存。〔大乘法苑義林章卷一末、成唯識論述記卷一本〕    (三)又作瞿婆。十二遊經載，為古印度舍夷之長者水光之女，悉達多太子之第一夫人。（參閱「瞿夷」8226）p8227

瞿波羅龍王
一﻿瞿波羅龍王    瞿波羅，梵名 Gopāla，巴利名同。意譯牧牛、地護。據大唐西域記卷二載，瞿波羅龍王棲居於北印度那揭羅曷國之龍窟。此龍前身專司牧牛，供王乳酪，因進奉失宜，遭王之譴責而心懷恚恨，乃發願來生為惡龍以破國害王，遂自投石壁而死。後生為大龍王，居於窟內。如來因愍念其國將受龍害，乃以神通力自中印度來化此龍。龍見如來，遂止其毒心，並受不殺戒，願永護正法。如來入滅前，留影於窟壁，使龍起毒心時，因觀影而止其毒心，並遣五羅漢常受龍王供養。龍王之住處即稱瞿波羅龍窟，其附近多諸石室，皆是如來諸聖弟子入定之處。〔觀佛三昧海經卷六、佛本行經卷一、高僧法顯傳、歷代三寶紀卷七〕p8228 

瞿翅羅鳥
一﻿瞿翅羅鳥    瞿翅羅，梵語 kokila，巴利語同。學名 Cuculas indicus。產於印度之黑色杜鵑鳥。又作拘翅羅鳥、俱翅羅鳥、居枳羅鳥、鴝羅鳥、拘耆羅鳥、鳩夷羅鳥、具史羅鳥。意譯作鵶鷗、鷀鷗、好眼鳥、好聲鳥、妙聲鳥、美音鳥。此鳥之音聲極美，而外形醜陋，乃從其聲為名。多棲息於密林間。〔大寶積經卷三十二、玄應音義卷十二、慧琳音義卷十二、卷六十七〕p8229

瞿陀尼洲
一﻿瞿陀尼洲    瞿陀尼，梵名 Godānīya。又作瞿耶尼洲、瞿陀尼耶洲、瞿夜尼洲、瞿伽尼洲、劬伽尼洲。意譯作牛貨洲、牛施洲。為須彌四洲之一。以其位於須彌山西方，採行以牛為貨幣之交易方式，故又稱西牛貨洲（梵 Apara-godānīya，音譯阿鉢唎瞿陀尼），或稱西瞿耶尼、西洲。牛貨一名之由來，據起世經卷一載，以此洲鎮頭迦樹下有一石牛之故；玄應音義卷十二謂，此洲之人多以牛交易，此外亦兼採石牛之說。又據長阿含卷十八世記經載，此洲為半月形，縱廣八千由旬，其住民亦面如半月，身長三肘半，壽命二百歲，常以牛、羊、摩尼寶易物。俱舍論卷十一則謂此洲形狀猶如滿月，人面亦如滿月，身長十六肘，壽命五百歲。要之，瞿陀尼州大抵是基於古代印度人之世界觀「須彌山說」所建立之一種國界，其內容雖出於印度人之假想，然上古西亞民族以牛易物，或貨幣上刻牛之史實亦確然可考，或係印度人將西方諸國加以神化，遂產生此類說法。〔大樓炭經卷一、瑜伽師地論卷二、大唐西域記卷一、慧苑音義卷一〕（參閱「四洲」2238）p8228

矜羯羅童子
一﻿矜羯羅童子    (一)矜羯羅，梵名 Kiṅkara。又作矜羯落童子、緊羯羅童子、金迦羅童子。隨順、卑下、僕婢、恭敬者之意。與制吒迦童子同為不動明王之侍者，侍其左側。又為不動明王五使者之一，八大童子之一。本為印度神話中濕婆神之眷屬。其形像，髮垂肩，戴蓮花之冠，身呈白肉色，二掌相合，指間持一獨鈷杵，天衣袈裟微妙嚴飾。其印契為蓮花合掌之印。其真言：唵（oṃ）達嚕麽（dharma，法）矜羯羅（kiṅkara）底瑟吒（tiṣṭa，發起）日羅（jra）。〔不動使者陀羅尼祕密法、底哩三昧耶不動尊威怒王使者念誦法〕      (二)矜羯羅，服侍者之義，不限指不動尊之使者，亦泛稱其餘諸尊之使者。形像不同於上記之矜羯羅童子，而係呈夜叉童子形，瞋面怒目，其髮赤黃，聳立如火，著青衣，持羂索。〔不空羂索陀羅尼經〕p4942

矢吹慶輝
一﻿矢吹慶輝    （1879～1939）日本淨土宗學僧。福島縣信夫郡人。幼名淺吉，號隈溪。七歲，師事無能寺矢吹良慶，被選為法嗣，得度後改名慶輝。後入東京帝國大學，專攻宗教學。歷任天台宗大學講師、宗教大學教授。一九一三年赴美。其後入哈佛、曼徹斯特大學，並視察社會事業，在歐洲調查敦煌古寫本，二年後歸國。一九二三年七月，發表「三階教之研究」，因而獲得文學博士學位。另著有淨業慈訓（與笹本戒淨合編）、阿彌陀佛の研究、近代思想と佛教、鳴沙餘韻等。入寂後，著作被彙編成隈溪叢書刊行於世，其他關於摩尼教者僅有未定稿。〔故矢吹慶輝博士略歷及宗教關係主要著作目錄（季刊宗教研究一之二）、故矢吹慶輝博士略歷、故矢吹慶輝博士著作目錄抄（佛教研究三之五）〕p2669

矢石
一﻿矢石    以箭矢射石，不能貫穿，比喻二者之無法相容。止觀輔行傳弘決卷五之三（大四六‧二九八中）：「矢石者，如箭矢射石，義非相入，以各計故。不入圓理，如彼矢石。」p2669

知事
一﻿知事    又作維那、悅眾、營事、授事、任事、知院事。乃掌管諸僧雜事與庶務之職稱。知事負有司掌庶務，保護僧物之責，故須選順應諸僧願望、嚴持戒律、心存公正之賢者任之。據大方等大集經卷三十四護持正法品載，佛說有二種人堪持僧事，守護僧物，即：(1)具八解脫之阿羅漢人，(2)須陀洹等三果之學人。又大宋僧史略卷中載，沓婆摩羅（即陀羅驃）年十六，已證阿羅漢，自請為僧知事。     知事一職，我國又稱為維那、都維那、悅眾等，姚秦以來即有其制。後與上座、寺主，合稱三綱，於各大寺設之，唐代以後專稱為知事。禪林中，則隨其事務漸繁，而分為監院、維那、典座、直歲、庫頭五員，其後另置都寺，改庫頭為副寺，而置都寺、監寺、副寺、維那、典座、直歲等六知事。〔大寶積經卷五十六入胎藏會、大莊嚴論經卷四、摩訶僧祇律卷十四、四分律刪繁補闕行事鈔卷上一、卷中三、敕修百丈清規卷三請新住持條、卷四兩序進退條〕p4364

知定
一﻿知定    （1917～2003）中國佛教比丘。俗姓馮，廣東省曲江縣人。自幼即皈依虛雲老和尚座下。二十歲剃度出家，同年於南華受戒，為老和尚侍者。一九四四年，代理南華寺務。翌年出任監院，代理住持，後來並當選中國佛教會理事、韶關分會理事長。一九四九年底到香港，先後住在荃灣鹿野苑及普陀寺。一九五六年，抵達檀香山，長駐弘法，是第一個到美國弘傳大乘佛教的中國僧侶。一九六四年，啟建一座中國傳統宮殿式佛寺，於一九六七年落成，成為夏威夷第一座中國式佛堂。四十餘年在異國弘化，慈祥開朗，精神矍鑠，弘法不忘修持，學識廣博，精通佛理。著有楞嚴經略述、阿彌陀經註解、地藏經講記、般若心經註解、普門品註解、虛雲老和尚略史等多種。世壽八十七。p4365

知客
一﻿知客    為禪林中司掌迎送與應接賓客之職稱。又作典客、典賓。係西序六頭首之一。其居處稱為客司或知客寮；於僧堂中，其座位設於外堂後門之南邊，稱為知客床、知客板頭；隸屬於知客之下而受其使令者，則稱知客行者。凡官員、檀越、尊宿或諸方名德之士來訪，知客皆以香茶迎待，隨即令行者通報方丈，然後引見；若為高官、大施主，當鳴鐘集眾於門迎候。若為普通客人，則僅就其知客寮接待即可。其職以接待賓客為主，故凡來客之食宿、聽法、拜謝等禮法，皆由知客引領。此外，其職務尚有：(1)有新到僧（新近掛搭之僧）時，知客須特加關照。(2)維那若告假不在寺中，則由知客代其行事。(3)於僧堂前，管照檢視客僧之粥飯。(4)寺中有僧人入寂，知客須會同侍者點算其遺物、帳務等。(5)若遇暫到新僧（因事暫留於寺中，未久即將離去之僧）忽爾去世，知客須主其喪事。(6)若有亡僧遷化，於其喪儀中，知客與都寺、維那、聖僧侍者等諸人分別擔任各種重要事宜。(7)於後世禪林中，知客亦常兼任副寺一職。準此而知，知客一職乃常住各種重要職務中之上首。昔時，雪竇大師在大陽座下之時，禪月大師（貫休）在石霜座下之時，均擔任此一職務。〔敕修百丈清規卷四西序頭首之知客條、禪苑清規卷四、禪林象器箋職位門〕p4365

知寮
一﻿知寮    即「寮主」。現今寺廟中，僧眾住宿寮區的負責人，管理僧眾生活等事。緇門警訓卷六（大四八‧一O七O中）：「放參開籠，須白知寮。」敕修百丈清規卷六（大四八‧一一四五下）：「粥前、齋前、放參後，不得開函櫃；如有急切，白主事人，寮中白寮主，僧堂白聖僧侍者。」解曰：「此寮主者，慈受所謂知寮也。」p4368

知幻
一﻿知幻    生卒年不詳。明代僧。江浦（位於江蘇）人，俗姓蔣。世稱飛鉢禪師。年三十出家於金陵靈谷寺，受具足戒後遍參諸方，自誓：「此行不蹋曹溪路，不敢回頭見故鄉。」得悟後，於正統年間（1436～1449）北遊，上詔賜紫衣，敕命建戒壇，延師開法。師頂額隆起，帝見之引以為奇，戲呼之為「鳳頭祖師」。師輒應：「亦鵝頭耳，焉敢趨附為鳳？」帝益嘉美其謙德，復賜號「萬壽」，名重於一時。〔增訂佛祖道影卷四（虛雲）〕p4363

知庫
一﻿知庫    又作庫頭。禪林中，隸屬副寺之下，司掌倉庫之職稱。此職須擇守己廉謹且有書算能力者為之。敕修百丈清規卷四副寺條（大四八‧一一三二中、下）：「庫頭（中略）掌常住金穀錢帛米麥出入，隨時上曆收管支用，令庫子每日具收支若干，僉定飛單呈方丈。」幻住庵清規名分條（卍續一一一‧四九八上）：「古叢林無副寺之名，惟稱庫頭，掌一切支收出內，即知庫之軄（職）也。」知庫所居之處，稱知庫寮。p4366

知恩寺
一﻿知恩寺    日本淨土宗寺院。位於京都巿左京區。淨土宗七大本山之一，全名長德山功德院百萬遍知恩寺。元弘元年（1331）後醍醐天皇賜予「百萬遍」寺號及一串一千零八十顆之大念珠，故通稱「百萬遍」。相傳為入唐僧所建。初位於今出川北小路加茂河原。其後，法然弟子源智於此為其建立御影堂，號知恩寺。寬文二年（1662）移至現址。曾與知恩院發生淨土宗總本山之爭，最終以知恩院為總本山。現有阿彌陀堂、釋迦堂、御影堂等建築。寺寶有絹本著色善導大師像、十體阿彌陀像、佛涅槃圖等。（參閱「百萬遍念佛」3133）p4366

知恩院
一﻿知恩院    日本淨土宗總本山。位於京都市東山區圓山公園之北，華頂山麓。山號華頂山大谷寺，別稱吉水禪房。法然自比叡山下，於吉水建草庵為念佛道場，後遭流放。建曆元年（1211）始歸，然道場已荒廢，乃由慈圓推薦而至南禪院（大谷禪房），次年示寂。其後，源智於其地建堂宇，為「山門徒」所燒毀，且於「應仁之亂」時，避至近江國。室町末期於現址再興之。又慶長初年，德川家康發願擴大寺域，建立大伽藍，置宮門跡，而成為淨土宗之名剎。     堂宇中，本堂為御影堂，亦稱大殿，係「單層入母屋造」之大建築，為江戶初期之代表作。大方丈、小方丈之「襖繪」係出於狩野派之筆。其經藏為典型之轉輪藏，納有宋版藏經五千六百餘卷，亦奉祀傅大士。     東方之山腰有勢至堂，為室町建築。其他諸堂完備。寺寶除敕修御傳四十八卷之繪卷外，尚有早來迎圖、觀經曼荼羅等佛畫，宋花鳥畫之蓮花圖、牡丹圖，與菩薩處胎經、大樓炭經等古寫經，以及上宮聖德法王帝說、大唐三藏玄奘法師表啟等古文書類，所藏甚豐。p4366

知次位
一﻿知次位    又作知位次、善知位次、識次位、善識次位、明次位。為天台宗所立十乘觀法之第八。謂觀行者了知自己之位次而有所策進，得免於增上慢心。止觀大意（大四六‧四六一上）：「知次位者，下根障重，非唯正助不明，卻生上慢，謂己均佛，未得謂得，未證謂證；須知次位，使朱紫不濫。」p4364

知正覺世間
一﻿知正覺世間    又作智正覺世間。乃華嚴宗所立三種世間之一。係相對於如來所化之境（器世間），及所化之機（眾生世間），而稱釋迦如來能化之智身為知正覺世間。因如來具大智慧，永離偏邪，能覺了世間、出世間之法，故有此稱。〔華嚴經探玄記卷十七、華嚴經綱目〕（參閱「三種世間」870）p4363

知殿
一﻿知殿    又作殿主、殿司。禪林西序六頭首之一。司掌佛殿花燭及灑掃等諸事之職稱。敕修百丈清規卷四知殿條（大四八‧一一三一下）：「掌諸殿堂香燈，時時拂拭塵埃，嚴潔几案；或遇風起，須息爐內香火，及結起幡腳，防顧使勿近燈燭；施主香錢不得互用；佛誕日浴佛煎湯供大眾；四齋日開殿門，以便往來瞻禮。」知殿所居之處，稱為知殿寮。隸屬知殿以下，供其使役之行者，稱為供頭行者。〔禪苑清規卷四、僧堂清規卷五知殿條〕p4368

知浴
一﻿知浴    又作浴司、浴主。為禪林西序六頭首之一。司掌浴室、浴竈及所用之柴薪等之職稱。敕修百丈清規卷四知浴條（大四八‧一一三一中）：「凡遇開浴，齋前掛開浴牌。（中略）鋪設浴室，掛手巾，出面盆、拖鞋、腳布。（中略）鳴鼓三下，浴聖桶內皆著少湯，燒香禮拜，想請聖浴。次第巡廓，鳴板三下，遍鳴鼓第一通僧眾入浴，第二通末頭首入浴，第三通行者入浴。此時住持方入，以屏風遮隔而浴。第四通人力入浴。監作行者知事居末浴，就彈壓之，併點視，令息竈中火及炭煤，水洒乾淨，有餘柴搬於遠處。其入浴資次，當刊揭浴室外。」知浴所居之處，稱知浴寮。隸屬知浴之下，供其使役之行者，稱浴頭行者。〔禪苑清規卷四、僧堂清規卷五知浴條、禪林象器箋職位門〕p4367

知淨語
一﻿知淨語    略稱知淨。係比丘淨語之一。淨語，猶言忌詞。例如比丘要草木之時，若言「知之」、「看之」者，方屬淨語；若言「斫木摘花」，或對金錢而言「收」、「取」等，則悉屬不淨語。比丘之淨語有四種：汝知是、汝看是、我須是、與我是。此四淨語中之第一種「汝知是」，稱為知淨語。四分律刪繁補闕行事鈔卷中三壞生種戒（大四O‧七七中）：「五分凡諸草木，若有所須，語淨人言『汝知是』；若不解者，又語言『汝看是』；若不解，復語『我須是』；若不解，復語『與我是』。壞地亦然。」同書卷中二畜錢寶戒（大四O‧七一中）：「僧祇云（中略），若凡得錢及安居衣，直不得手取，使淨人知。無者，指腳邊地，語言『是中知』。」上引中之淨人，指奉侍比丘僧之俗人，因其解比丘之淨語，故稱之。p4367

知玄
一﻿知玄    （811～883）唐代僧。法名知玄，字後覺。僖宗幸蜀時，賜號「悟達國師」。（參閱「悟達」5186）p4364

知玄悟達
一﻿知玄悟達    （811～883）唐代僧。著有慈悲三昧水懺法三卷流傳至今。（參閱「悟達」5186）p4364

知禮
一﻿知禮    （960～1028）北宋天台宗僧。四明（浙江鄞縣）人，俗姓金。字約言。七歲喪母，遂發願出家，十五歲受具足戒，專究律典。二十歲，從寶雲義通學天台教典，甫經一月，便能自講心經。未久，名撼四方，淨侶雲集。淳化二年（991），出主乾符寺。至道元年（995），進住四明山保恩院；大中祥符二年（1009），保恩院重建完成，三年受敕額「延慶寺」，師於此專事懺講四十餘年，學徒遍於東南。    師與遵式並為「山家派」之中心人物，而與「山外派」系統，即晤恩及其門下之洪敏、源清、智圓、慶昭等對立達四十年。山外派晤恩曾著金光明玄義發揮記，主張金光明玄義廣本雖題為智顗著，實非真作；並主張真心觀，以所觀之境為真心，即真如。師乃著扶宗釋難，以駁斥晤恩所謂金光明玄義廣本非真作之說；並主張妄心觀，以所觀之境為妄心，即六識。二派間之往復論難即所謂山家山外之論爭。其時山家派之議論大多出自知禮，其來往論議之文章收於十義書、觀心二百問等書中。十不二門指要鈔為其代表作，其他另有關於智顗觀音玄義、金光明經玄義等注疏之作。尤以觀經疏妙宗鈔等具獨特之見解，既批判山外派諸說，復宣揚天台之教義。    師之門下分三流，歷數代猶盛行不衰。宋真宗感念其德，賜號「法智大師」。後被尊為天台宗第十七祖，又以長住四明延慶寺，故世稱四明尊者、四明大法師。世壽六十九。    師生平致力於著述講懺，咸平二年（999） 以後，講法華玄義七遍、法華文句八遍、摩訶止觀八遍、大涅槃經疏一遍、淨名經疏二遍、金光明經玄疏十遍、觀音別行玄疏七遍、觀無量壽佛經疏七遍，及金剛錍等，其數繁多。又修法華懺，一期三十晝夜，計五次；修十日一期之金光明懺法二十遍、一七日一期之彌陀懺法五十遍、七七（四十九）日之請觀音懺八遍、三七（二十一）日之大悲懺法十遍，又結十僧長期修法華懺，達三年；請十僧修大悲懺三年；燃三指供佛；造佛像、寺院等，不計其數；又每歲啟建念佛施戒會。師之著述頗多，除前述者外，尚有金光明經文句記、解謗書、大悲懺儀、修懺要旨、光明懺儀、觀無量壽佛經融心解、觀音別行玄義記、觀音別行疏記、釋請觀音疏中消伏三用、問目二十七條答釋、二十問、別理隨緣二十問、義例境觀等。    師門徒甚眾，其中較著名者，有尚賢、本如、梵臻等三十餘人。〔四明仁岳異說叢書、釋門正統卷一、佛祖統紀卷八、卷十、卷二十三、卷二十五、卷四十四、卷四十五、釋氏稽古略卷四、往生集卷一〕（參閱「山家山外」1260）p4368

知空蘊禪師語錄
一﻿知空蘊禪師語錄    凡二卷。明代臨濟宗破菴派僧知空學蘊（1613～1689）說，通來等編。又稱滇楚九臺山知空蘊禪師語錄。收於嘉興藏第三十七冊。卷首載序。卷上：上堂、小參、示眾、茶話、行錄。卷下：法語、機緣、贈偈、三關總頌、十無頌、像讚、雜著。p4365

知苑
一﻿知苑    （？～639）隋代僧。幽州人，又作智苑、靜琬、淨琬。隋大業年間（605～616），師住於幽州（河北）智泉寺。（參閱「靜琬」7972）p4366

知苦斷集
一﻿知苦斷集    謂了知生死果報之苦，而斷除招此苦果之煩惱惡業。苦者，苦諦，乃生死之果報；集者，集諦，乃煩惱惡業。大乘理趣六波羅蜜多經卷三（大八‧八八二上）：「中有一人見四諦門，知苦、斷集、證滅、修道，獲阿羅漢，自證涅槃。」（參閱「四諦」2356）p4366

知藏
一﻿知藏    又作藏主、藏司。禪林西序六頭首之一。乃掌理寺院所藏一切經論典籍之職稱。藏，即大藏經、三藏。禪林中，大眾看經，須得知藏許可，方能借出經論。知藏須常點對函帙目錄，缺略者，加以補足；殘斷者，加以粘綴；潮濕者，予以焙乾。〔敕修百丈清規卷四知藏條、禪林象器箋職位門〕p4370

知見
一﻿知見    指依自己之思慮分別而立之見解。與智慧有別，智慧乃般若之無分別智，為離思慮分別之心識。惟作佛知見、知見波羅蜜時，則知見與智慧同義。p4364

知訥
一﻿知訥    （1158～1210）為朝鮮曹溪宗中興之祖。又稱智訥。號牧牛子。京西洞州人，俗姓鄭。八歲從曹溪山之宗暉出家。曾與同學十餘人結社，共約修習定慧。後至昌平清源寺修道，又於下柯山普門寺鑽研藏經。於公山居祖寺製「定慧結社文」以實修宿願。神宗元年（1198），棲隱於智異山之無住庵，專修內觀，一日讀大慧語錄豁然大悟。神宗三年，於松廣山吉祥寺結社，前後十一年廣宣禪教。又陸續創建億寶山白雲精舍、積翠庵、瑞岩山圭峰蘭若、祖月庵等。熙宗元年（1205），改松廣山定慧社為「曹溪山修禪社」，提倡先悟後修、定慧雙修等，成為朝鮮禪之根本道場（即今曹溪山松廣寺）。世壽五十三，法臘三十六。諡號「佛日普照禪師」。著有圓頓成佛論、看話決疑論、念佛要門等。〔東師列傳卷一、朝鮮金石總覽下碑銘〕p4368

知識
一﻿知識    (一)知，通智。即大乘起信論所說五識之一。即指能起妄心智用，而分別可愛、不可愛等諸境界之作用。〔大乘起信論義記卷中末〕     (二)即朋友之異稱。吾人平時所謂知人一語，即指知其人之心識，此處乃引申為所知之人，而非多知博識之義。故就為人而言，其人若善，則為善友、善知識；若惡，則為惡友、惡知識。說法引導我於善處者，是善友，故稱善知識，又單稱知識。又如勸善友，使其欣喜三寶，則稱為勸知識、唱知識。〔舊華嚴經卷五十八入法界品、增一阿含經卷十一善知識品〕（參閱「善知識」6157）     (三)日本佛教界轉用為勸化、募緣之意。故凡捐贈予寺院之財物，稱為「知識物」；書寫勸化旨趣之文，稱為「知識文」；以勸化為主旨而寫就之經典，稱為「知識經」。p4370

知識會
一﻿知識會    指供養華嚴經入法界品所說五十三善知識之法會。又若供養整部華嚴經，稱為知識供、華嚴會，為日本東大寺每年所行十二大法會之一。〔禪林象器箋報禱門〕p4370

知識總匯
一﻿知識總匯    凡三冊。寧瑪派僧工珠雲丹嘉措（1813～1899）著。內容介紹藏傳佛教傳統文化知識，並對疑難問題作深入淺出的解答，分十篇：(1)世界，(2)佛，(3)法，(4)法的弘傳，(5)戒學，(6)聞學，(7)慧學，(8)定學，(9)道，(10)果。其中，第六篇講世間與出世間共法，及小乘、大乘、金剛乘的義理，第八篇講禪定，特別是金剛乘的修持。一九八二年民族出版社影印出版。p4370

知賓
一﻿知賓    叢林職稱。為寺院主持賓客往來等事，要能為眾化緣，又能護持常住公物，與人歡喜。禪林象器箋卷七：「覺浪大師尊正規云：予嘗謂化主是門外知賓，知賓是門裏化主（為眾僧化緣者）。」梵網經合註卷六（卍續六O‧三六六下）：「今名知賓，慈心者，和諍守物，能與一切人樂也。」現代寺院多以在家信眾擔任此接待服務的工作。p4368

知足天
一﻿知足天    即兜率天。乃欲界六天之第四天，位於夜摩天之上。彌勒菩薩之淨土即在此天。（參閱「兜率天」5538）p4364

知足院
一﻿知足院    指知足天之內院。共計四十九重摩尼寶殿，即四方各有十二天宮，合為四十八重院，中央為大寶摩尼殿，是彌勒說法之院，亦為其淨土。p4364

矩奢揭羅補羅城
一﻿矩奢揭羅補羅城    矩奢揭羅補羅，梵名 Kuśāgrapura。 中印度摩揭陀國首府。即舊王舍城。又作王舍山城。意譯作上茅城。矩奢（梵 kuśa）意譯作上茅草、吉祥草。此草有香味，色紺青，如孔雀之尾，似茅類。佛成道前，由諸天受此草而敷座於菩提樹下。矩奢揭羅補羅城所生之茅有芳香，故取為都城名。大唐西域記卷九載，此城位於摩揭陀國之正中，為古先君王之都所，盛產殊勝吉祥之香茅，故以為名，四周有崇山為外廓，西通峽徑，北闢山門，東西長，南北狹，周一百五十餘里，內城之餘址周三十餘里。（參閱「王舍城」1975）p5339

矩矩吒
一﻿矩矩吒    梵語 kukkuṭa。又作鳩鳩吒、俱俱吒、究究羅。即雞。〔北本大般涅槃經卷二十三、玄應音義卷二〕p5339

矩矩吒翳說羅國
一﻿矩矩吒翳說羅國    矩矩吒翳說羅，梵名 Kukkuṭeśvara。為高麗國之異名。矩矩吒，乃雞之意；翳說羅，為貴之意。據慧琳音義卷八十一載，其國國民共事雞神，首戴雞翎，故有此稱。p5339

短期出家
一﻿短期出家    又稱短期出家修道會。因應在家居士嚮往僧團清淨無為、修心養性的修道生活，以期增德進業而舉辦。雖是短期，然經過僧團生活薰陶，即使「捨戒」返家後，仍能恪遵五戒，過正當的生活，對社會的安定，實有潛移默化之功，此乃「短期出家」之宗旨。東南亞佛教國家，為某些無法終身為僧者，所制訂的出家制度，使世俗人也可以體驗短期出家生活。出家期間，與正式僧侶一樣守戒、作息、生活；期滿後，還俗回歸原來的身分。短期出家之期限並不確定，或三日、七日，或數月以上。短期出家的目的，多為自身或親人修福，如：泰國未成年人是為母親修福，成年男子為父親修功德；緬甸的成年男子則為驅除霉運，或在從事一件事情之前為淨化身心、祈求事情順利而出家。台灣各道場亦興此風，成為台灣弘法活動一大特色。佛光山於一九八七年八月，首次舉辦短期出家修道會，八千餘人報名，錄取千餘名，分三梯次舉行，是中國佛教史上之創舉。之後年年延續，每年舉辦二至三次，提供在家居士修學方便，成為在家信眾體驗出家澹泊生活，提升信仰的入道法門。此外，新加坡、馬來西亞、香港、澳洲、美洲等地寺院也舉辦此活動。p6500

石佛
一﻿石佛    (一)指石雕之佛像。又作石佛像、石像。中國、印度、西域等地之各石窟中、摩崖上均可見規模鉅大之石佛，有高達十七公尺餘，亦有小至二公分者。至於日本、朝鮮則囿於地理環境，缺乏石材，故其遺品甚少，雕琢技巧亦不如中、印之精湛。又用以造立佛像之石材亦因各地出產質料之不同而有別，如北印度犍馱羅地方，多以青色綠泥片岩，中印度則多以白色砂岩為材料；錫蘭、緬甸則用大理石，中國六朝所傳之白石佛像即屬此類。石佛可分為圓雕、浮雕、線雕三種。北魏時，鑿造石佛之風盛行，北齊、北周繼之，其雕刻特色雄壯粗獷，而唐代之刻像，素以豐腴圓滿著稱。    於印度，石佛之遺品現存不少。其中，以聯合州秣菟羅（梵 Mathurā）之博物館所藏釋迦佛坐像、菩薩立像與同州鹿野苑（梵 Mṛgadāva）之博物館所藏菩薩立像（臺座周圍有迦膩色迦大王三年造立之銘文）為最古，據考證為西元前二世紀初期之石佛。錫蘭古來亦盛行石佛之造立，婆羅那魯韃馱羅瓦（Polonnaruwa）存有高約六公尺之阿難陀立像，奧克那（Awkana）存有高約十五公尺之釋迦佛立像。又爪哇（Java）之婆羅浮屠（Bara-budur）刻有五O四尊石佛。    中國最早之石佛像，據梁高僧傳卷十三、法苑珠林卷十二等載，西晉愍帝建興元年（313）有維衛佛、迦葉佛二石像，浮現於吳郡淞江滬瀆口，由朱膺、帛尼等數十人迎之安置於通玄寺，像高七尺。又北涼沮渠蒙遜開鑿沙洲三危山作佛像，乃著名之事實。北魏文成帝之時，曇曜於山西大同雲岡之石崖開窟龕五所，稱為靈巖寺，於各窟造佛像一尊，是為雲岡最初之石龕。雲岡最大之石佛像，以第五窟大佛洞之正面中央鑿刻有本尊釋迦坐像，高約十七公尺，端嚴雄偉。蓋雲岡之岩層為砂岩之水平層，適合大龕大佛之造設，加上北魏拓跋帝室之雄偉志向，其石窟規模之壯大，實為世界之冠。其他如河南龍門石窟、山東玉函山、山西天龍山、河北南響堂山等亦有石佛像之造立。    上述石佛像之造立均位於中國北方；反之，南方較少，恐係南方之岩崖少，不適合造巨大之石佛。然據佛祖統紀卷四十載，唐開元十八年（730）沙門海通於嘉州大江之濱鑿石，造立彌勒像，以九層之閣覆之，此即凌雲寺。其像現存於四川樂山，位於長江之支流岷江，高七十一公尺，乃鑿一大絕壁造刻而成，今樹木苔蘚茂生，宛然如山丘屹立，為世界最大之石像。〔有部毘奈耶雜事卷三、大唐西域記卷一梵衍那國條、續高僧傳卷一、卷二十五、廣弘明集卷二、卷十五、魏書卷一一四、V. Smith: A History of Fine Art in India and Ceylon; N. J. Krom: Barabudur〕（參閱「石窟」2679）    (二)指峰名。位於浙江樂清縣雁蕩山。又稱老僧巖、接客僧。山峰下有石佛寺。p2671

石佛寺
一﻿石佛寺    中國佛教寺院。又稱淮北無雙寺。位於江蘇連雲港灌雲縣大伊山東山腰間。大伊山曾有「雲台和尚伊山廟，僧道寺觀勝蘇州」之譽。始建於元皇慶二年（1313），後數度興毀。石佛寺占地十餘畝，前有山門、鐘鼓樓、前後大殿、藏經樓等建築。大殿中央供奉釋迦牟尼佛、藥師佛和阿彌陀佛大理石石佛三尊，釋迦牟尼佛十大弟子石佛分列左右，「十三尊石佛」因此而得名。二OO二年參照鎮江金山寺的式制規模重新興建，大雄寶殿高二十七點六公尺，為歇山重簷式建築。p2673

石刻
一﻿石刻    指鏤刻於岩石表面之經文。（參閱「石經」2695）p2673

石刻經→
一﻿石刻經&rarr;    指鏤刻於岩石表面之經文。（參閱「石經」2695）

石刻阿彌陀經
一﻿石刻阿彌陀經    指於碑面雕刻阿彌陀經。最著名者為湖北襄陽龍興寺之石刻彌陀經，世稱襄陽石經。據龍舒增廣淨土文卷一阿彌陀經脫文條（卍續一O七‧三七一下）：「襄陽石刻阿彌陀經，乃隋陳仁稜所書，字畫清婉，人多慕玩。自一心不亂而下云：『專持名號，以稱名故，諸罪消滅，即是多善根福德因緣。』今世傳本脫此二十一字。」又阿彌陀經義疏聞持記卷下（卍續三三‧一三五下）：「朝散郎陳仁稜書碑在襄州龍興寺，本朝殿撰李公諱友聞，字季益，嘗守官於彼，持此經皈錢唐。疏主（元照）得之，喜不自勝，遂復刊石立于靈芝大殿之後，續因兵火焚毀，悲夫！逆推梁陳，去晉未遠，可驗得真。」依此可知，隋代有陳仁稜在碑面刻阿彌陀經，安置於湖北襄陽龍興寺；宋代元照復加以模刻，後立於靈芝崇福寺佛殿後。現今日本筑前國宗像神社境內，亦存有與此相同之經碑。〔阿彌陀經義疏卷下〕p2673

石勒
一﻿石勒    （274～333）五胡十六國之後趙第一世皇帝。羯族上黨（山西）人，字世龍。年十四，行販洛陽。長為盜，投匈奴劉淵。淵使之領兵，屢破晉軍，佔據襄國（河北邢台）以為根本。太興二年（319），背叛劉淵，自稱趙王，不久，滅劉曜自立，統有冀、秦、并、豫等十州之地。於十六國中，最稱強盛。生性凶狠好殺，民以為害，佛圖澄以佛法化之，氣燄稍歛。於咸和五年（330）稱帝，八年歿，諡號「明帝」，廟號「高祖」，年號「太和」、「建平」。〔晉書卷一O四、卷一O五、魏書卷九十五〕p2677

石原莞爾
一﻿石原莞爾    （1889～1949）日本佛教鼓吹國家主義與法西斯主義者。山形縣鶴岡市人。一九一九年入日蓮宗，加入田中智學的國柱會。據受日蓮「撰時抄」中法華經佛法統一世界思想的啟示，通過世界大戰來實現的和平統一，而在此之前實現以日本為中心的亞洲統一。一九三五年至一九三七年，在參謀本部任職，直接參與制定九一八事變，因此成為當時日本人心目中的民族英雄。但是，其對華政策卻與東條英機等人大為不同，主張「不擴大紛爭」、聯手中國共同對抗歐、美、俄等西方國家，可以說是「大東亞共榮圈」思想的堅定支持者。因此得罪東條英機等人而被軟禁。世壽六十一。p2677

石器時代宗教
一﻿石器時代宗教    為史前宗教之主體。於法國西南部、西班牙西北部、西西里島及烏拉爾山脈南段等原始社會遺址之石洞深處，發現約西元前三萬二千年至西元前一萬七千年石器時代之宗教遺蹟，其中有動物及人型之狩獵繪畫與雕刻。人型多為女性，輪廓簡單，體態突顯。法國阿里埃（Ariege）地區之特魯瓦弗雷爾洞（Trois Frères）中所發現舊石器時代之石雕像，附戴獸形面具作舞狀，有人以為係巫師作法之形像，而名之為「作神舞之驅邪者」；亦有以為係主宰眾獸之神，而稱之為「獸主」；或有以為是主持受孕之神。凡此，均顯示初期之宗教觀念與當時狩獵經濟有直接關係，反映人類將求食、生殖寄望於法術及宗教。    小亞細亞之安納托利亞（Anatolia）薩塔勒許余克（Çatal Hüyük）之新石器時代遺址（西元前七OOO年）中，發現有四十個神壇，說明此時已出現排成序列和層次之崇拜儀式，主神皆為女神，神壇間飾以雄牛與女性乳房造型圍成之圈，圈內放置兀鷹、狐狸之頭骨及野豬之下頷骨。經專家鑑定，認為此代表繁殖與死亡關連之象徵，充分表現此時之宗教觀念已反映畜牧經濟之意識型態，動物不再為獵取之對象，甚至進而為崇拜之對象；除求食與生殖外，已開始重視死亡問題；擬人神觀念已漸漸形成，擁有較繁複之宗教儀式，而不再以準宗教現象之法術為主。     中國舊石器時代之山頂洞人與新石器時代之西安半坡村墓葬亦顯示，當時已有明顯之靈魂觀念及一定形式之宗教性葬儀，例如遺骸頭部均朝向固定方向。前者屍骸上撒有紅色赤鐵礦粉末，後者墓穴中尚有豐富之早期陪葬品。 p2700

石地藏
一﻿石地藏    指石造之地藏像。於日本，多將地藏菩薩之石像安置於路旁，稱為「濡佛」。p2671

石塔
一﻿石塔    塔婆（梵 stūpa）之一種。即石造之層塔。又稱石窣堵波、石塔婆、率塔婆、石浮圖、石浮屠、石佛圖。原為安置佛舍利而造之建築物，後多作墓碣之用，如墳塔、墓石、墓碑，故又稱石碑；乃為紀念死者，標示其德而建之。據長阿含卷三遊行經載，佛說天下有四種人應起塔，即如來、辟支佛、聲聞人、轉輪王。又為表示如來乃至凡夫之不同，塔之構造亦有等級之別。於密教胎藏界五輪形之塔，乃象徵大日如來之三昧耶形。    據大唐西域記卷九可知印度很早即有墓塔之制。於我國原來就有墓碣依墳陵而設之制，帝王及富人且設有石人、石獸、石闕等，佛教傳來之後又加設塔碑。六朝以後遂廣行墳塔之造立，現存之塔多係隋唐之後所造立。石塔之種類很多，有四角七層、六角五層、十三層、九層等，形狀、層次各有不同；且有無縫塔者，其中一種即作卵形，稱為卵塔。〔增一阿含經卷十九「四意斷品」、有部毘奈耶雜事卷十八、南海寄歸內法傳卷二、洛陽伽藍記卷四白馬寺、法苑珠林卷二十九、林間錄卷上、禪林象器箋殿堂門〕（參閱「塔」6825）p2678   

石壁無礙
一﻿石壁無礙    謂佛菩薩之神力能自在通行石壁而無障礙。楞伽經卷二（大一六‧四八九下）：「意生身者，譬如意去，迅疾無礙，故名意生。譬如意去，石壁無礙。」p2701

石壁經
一﻿石壁經    指石壁刻經。據隆興佛教編年通論卷二十四載，唐長慶四年（824），白居易為杭州刺史時，曾於當地永福寺石壁刻法華經，長約十九公尺，上下約二公尺；又由長慶二年至文宗太和三年（829），清晃、清海等於蘇州重玄寺法華院刻成石壁經，係為寺僧契元所書，白居易亦為之作讚碑。計刻法華經、維摩詰經、金剛般若經、佛頂尊勝陀羅尼經、阿彌陀經、觀普賢菩薩行法經、實相法密經及般若心經等十萬言以上。此外，依阿彌陀經義疏聞持記卷下、龍舒增廣淨土文卷一等載，湖北襄陽之龍興寺有隋代陳仁稜所書之石刻阿彌陀經碑，至宋代，靈芝元照亦模刻該經碑，而立於西湖崇福寺大殿之後；又日本福岡縣宗像神社境內，亦存有模刻襄陽龍興寺之阿彌陀經碑。〔佛祖通載卷二、稽古史略卷三〕p2701

石奇通雲
一﻿石奇通雲    （1594～1663）明代臨濟宗楊岐派破菴派僧。又作雪竇通雲。密雲圓悟法嗣。（參閱「通雲」6050）p2674

石女
一﻿石女    梵語 vandhyā 或 bandhyā，巴利語 vañjhā。舊譯石女，新譯虛女。即女之無子，不能為淫者。北本大般涅槃經卷二十五（大一二‧五一五中）：「譬如石女，本無子相，雖加功力，無量因緣，子不可得。心亦如是，本無貪相，雖造眾緣，貪無由生。」因明入正理論（大三二‧一一下）：「自語相違者，如言我母是其石女。」四分律行事鈔資持記卷中二之一（大四O‧二八七下）：「石女者，根不通淫者。」此外，禪門機語中，每以石女與木人相對稱，乃喻指遠離情識，天真無作之妙用。如普燈錄卷五（卍續一三七‧五二上）：「石女舞成長壽曲，木人唱起太平歌。」又石女兒，即比喻非有，如言龜毛兔角。維摩詰所說經卷中觀眾生品（大一四‧五四七中）：「如空中鳥跡，如石女兒。」〔大毘婆沙論卷十六、瑜伽師地論卷六、俱舍論光記卷十九、翻譯名義集卷五〕p2670

石室善玖
一﻿石室善玖    （1294～1389）日本臨濟宗僧。筑前（福岡縣）人。元代時，渡海來我國，以松源派之古林清茂為師。返日後，歷住京都南禪、天龍二寺。其後，應足利基之請，住持圓覺、建長二寺，並於岩槻創建平林寺。師將禪文化導入五山文學中，對於日本室町初期五山文學之興盛，有極大之貢獻。世壽九十六。p2676

石室國
一﻿石室國    指北印度犍馱羅國東南之呾叉始羅（梵 Takṣaśilā）。意譯作截頭國，蓋釋尊於過去世為菩薩時，曾於此國以頭施人，為與施頭之傳說相符應，遂由有「石」之義的始羅（梵 śilā）變為有「頭」之義的尸羅（梵 śiras）。（參閱「呾叉始羅國」3915）p2676

石室行者
一﻿石室行者    即指唐代青原行思系統下之石室善道禪師。石室，此處指搗米之磨坊。善道嗣潭州長髭曠之法，受戒之後，參謁石頭希遷而大悟。得法之後，適值法難，遂離僧位而為行者，住於磨坊中。師雖於坊中搗米，然亦不忘舉揚佛法，故禪林間稱之為石室行者。〔禪林口實混名集卷上〕p2675

石屋洞
一﻿石屋洞    位於浙江九曜山西南之石屋嶺下。洞壁上有五一六尊大小羅漢雕刻像，相傳為五代以前之作品，其中以坐於中間之釋迦佛及立於兩旁之迦葉與羅漢等之神態最為莊嚴肅穆。壁上尚有生動活潑之飛天浮雕。此外，洞內之石床、石枕等，皆為宋代遺物。p2676

石屋清珙
一﻿石屋清珙    （1272～1352）元代臨濟宗僧。俗姓溫，字石屋，蘇州常熟人。依本州興教崇福寺惟永法師出家，首參天目高峰原妙禪師，後嗣法於高峰和尚之法眷及庵信禪師。為及庵信禪師所器重，嗣法為臨濟宗十九世，曾被譽為「法海中透網金鱗」。後頻出入吳越，弘揚禪風。因好隱棲，有歸隱山林之宿願。三十餘歲偶登霞霧山（浙江湖州），為景色所迷，便築草庵，號曰「天湖」。自始隱居，前後共四十餘年。在生活修道上，崇仰山林，成為一代佛門隱士；在詩歌創作上，頗有建樹，山居詩尤甚。至正間，詔賜金襴衣。臨終偈曰：「青山不著臭屍骸，死了仍須掘土埋。顧我也無三昧火，光前絕後一堆柴。」表達了勘破生死輪迴的生死觀。遂投筆而化，世壽八十一。著有石屋清珙禪師詩集。〔補續高僧傳卷十三、續燈正統卷二十五〕p2676

石屋珙禪師語錄
一﻿石屋珙禪師語錄    凡二卷。元石屋清珙（1272～1352）撰，至柔等編。又稱佛慈慧照禪師語錄。收於卍續藏第一二二冊。上卷：清珙入住嘉興當湖福源禪寺之後的上堂、小參語要。下卷：霞霧山天湖庵的山居詩、五言律詩、七言絕句、歌，及作為示眾偈的自讚與辭世偈等偈讚。卷末附載元旭和尚所撰寫的塔銘。p2676

石山寺
一﻿石山寺    山號石光山。屬日本真言宗。位於大津市石山。本尊為二臂如意輪觀音。其起源係良辨奉聖武天皇（724～749 在位）之命，為獲得建造奈良東大寺大佛之黃金，故於此處造寺，安置如意輪像，祈頌如意輪觀音，終於獲得黃金，並建成大佛；其後刻丈六觀音像，左右各安置約三公尺之金剛藏王及執金剛神，並建堂塔，乃成為敕願寺。日本承曆二年（1078），毀於火災，至源賴朝始獲再興。寺內藏有珍貴之佛像、佛畫及石山寺緣起七卷，並有多種珍貴之古寫經、古籍。p2670

石川精舍
一﻿石川精舍    日本最早之寺院。又稱馬子塚。有五輪石塔，高約三公尺。相傳今奈良縣橿原市（畝傍町石川）之本明寺即其遺址。敏達天皇十三年（584），蘇我馬子於石川之自宅修建精舍，安奉佛像及舍利（為司馬達等攜來），後因被誣為惡疫流行之因，遂為物部守屋燒燬，其後不詳。p2670

石庵和尚
一﻿石庵和尚    生卒年不詳。宋代臨濟宗僧。蒙庵思岳法嗣。歷住白雲寺、鼓山寺。釋知玿，號石庵。有石庵玿和尚語，收入續古尊宿語要卷五。〔續指月錄卷二〕p2677

石成金
一﻿石成金    清代揚州人。字天基，號惺齋。事親至孝，重然諾。著有傳家寶四集，係以居家尋常事，演以俚俗語，意存激勸，頗行世上；內含禪宗直指一卷，為宗門所重。乾隆（1736～1795）初年卒，世壽八十餘。p2671

石林鞏
一﻿石林鞏    （1220～1280）南宋臨濟宗僧。天童文禮法嗣，住持杭州淨慈寺。俗姓葉，字石林，婺州永康人。初住安吉上方，後遷思溪法寶寺、隆興黃龍寺、吳郡承天寺。曾開示：「透得山海關，難脫遮天網，出此雁門關，家鄉明朗朗。」標關立說其禪旨。世壽六十一。〔南宋元明禪林僧寶傳卷十、五燈嚴統卷二十一、增集續傳燈錄卷四〕p2674

石榴
一﻿石榴    乃鬼子母神所持之果物。一切供物果子之中，石榴為上。瞿醯經奉請供養品（大一八‧七六八下）：「其果子中，石榴為上；於諸根中，毘多羅根為上。」或謂石榴為吉祥果；以石榴一花多果，一房千實（子），因此稱鬼子母為千子（一說五百子，或一萬子）之母，故以之為吉祥果。（參閱「吉祥果」2825）p2700

石溪心月禪師語錄
一﻿石溪心月禪師語錄    凡三卷。宋代臨濟宗松源派僧石溪心月（？～1254）說，住顯等編。又稱傳衣石溪佛海禪師語錄、石溪和尚語錄、石溪佛海禪師語錄、石溪錄。收於卍續藏第一二三冊。卷首載序。卷上：住建康府報恩禪寺、能仁禪寺、蔣山太平興國禪寺、平江府虎丘山雲巖禪寺、臨安府靈隱景德禪寺、徑山興聖萬壽禪寺等六會語錄。卷中：秉拂、小參、普說、法語。卷下：題跋、偈頌、讚佛祖、自讚、小佛事。卷末附新添、御書傳衣菴記、雲頂演和尚法語及偃溪黃聞跋一篇。p2679

石溪心月禪師雜錄
一﻿石溪心月禪師雜錄    全一卷。宋代臨濟宗松源派僧石溪心月（？～1254）說，住顯等編。收於卍續藏第一二三冊。又稱傳衣石溪佛海禪師雜錄。內容輯錄偈頌、小佛事、讚等。p2679

石溪本空
一﻿石溪本空    （1879～1936）清代臨濟宗僧。字本空，姓楊氏，射洪柳堤人。童年師事東山寺續坤上人出家。清光緒二十八年（1902），乞新都寶光寺德相大師，登壇受具足戒，時有明心、佛雲二上座。之後，雲遊至洋溪處，洋溪謂其有慧根，隱相授受。師漸生覺澈，沉默少言，行為類似顛瘈；了解佛法深義，非常人所能測、亦不知其所歸崇。平日不閱讀經典，常耽酣於禪床，數日不起；或步履至懸崖溪澗間，吟嘯徜徉。與人言語，多無次序；甚至開示解說，也是如此。一般呼為「瘋僧」，即世人所稱「東山師爺」。興建松雲閣，繪儒道釋三教的聖賢影相，並藏其書，以資三教學者流覽。偶而有拜訪者，師或答，或不答。言談嘻笑間，無固定常態，坐起也無定相。常暗示一些事跡，剛開始無人發覺，等事情發生應驗後，人方察覺其神奇。中年後飛錫出遊，以遂寧千佛寺、蓬溪三教寺，駐足為多。師不論豪權貴族或一般民眾，皆平等相視。晚年，復還東山，行持益進。世壽五十八，僧臘三十五。p2679

石濤
一﻿石濤    （1630？～1708）明末僧。廣西清湘人，一說桂林人。以書畫著稱於世，為我國繪畫史上「明末四僧」之一。本名朱若極，為明朝宗室。自幼即以明室內亂而寄跡空門。嘗從學於本月。佛學之外，兼習書畫詩文。明亡之後，剃髮為僧，法名原濟，旋改稱道濟，號大滌子、清湘老人。晚號瞎尊者、老濤、枝下叟，自稱苦瓜和尚。秉性耿介，不與人俯仰。嘗有反清復明之志，後見大勢已去，乃雲遊瀟湘、洞庭、廬山等地。中年多居於安徽宣城，並常遊黃山，自云得黃山之性，其山水畫實以黃山為其骨脈，遂開黃山一派。康熙二十九年（1690）曾赴北京，得清帝之禮遇，惟無意出仕。    晚年定居揚州，交遊甚廣，與石谿髠殘齊名，稱二石。平生最擅繪畫，尤精於山水、蘭、竹，構圖古雅，時人推許為江南第一。又善書法、刻印，尤長分隸，詩文亦著。撰有大滌子題畫詩跋四卷、苦瓜和尚畫語錄。該語錄為其畫論，詞意深奧，立論精闢，頗多禪機，影響後世至鉅。〔清湘老人書畫編年（張大千）、清史稿列傳第二九O〕（參閱「道濟」7118）p2703   

石火
一﻿石火    禪林用語。指燧石擊出之火光。比喻生滅之迅速。萬善同歸集卷下（大四八‧九八六中）：「無常迅速，念念遷移。石火風燈，逝波殘照，露華電影，不足為喻。」五燈會元卷七（卍續一三八‧一二七下）：「此事如擊石火，似閃電光。」碧巖錄第二十六則頌曰（大四八‧一六七上）：「祖域交馳天馬駒，化門舒卷不同途；電光石火存機變，堪笑人來捋虎鬚。」〔碧巖錄第七則、第九十五則、禪宗頌古聯珠通集卷十三、卷三十一〕p2670

石璞質禪師語錄
一﻿石璞質禪師語錄    凡二卷。清代臨濟宗破菴派僧石璞超質說，明嵩、成隱等編。收於嘉興藏第三十六冊。卷首載序文二篇。卷一：住姑蘇太倉州香林禪院語錄。卷二：住嘉興平湖縣曹溪禪院語錄、頌古、佛事、機緣、贊、詩偈。p2701

石田法薰禪師語錄
一﻿石田法薰禪師語錄    凡四卷。宋代臨濟宗破菴派僧石田法薰（1171～1245）語，了覺、師坦等編。又稱石田和尚語錄、石田薰和尚語錄。淳祐十年（1250）刊行。收於卍續藏第一二二冊。卷首載序二篇。卷一：平江府高峰禪院、普明禪寺、建康府蔣山太平興國禪寺、臨安府淨慈報恩光孝禪寺等之上堂語錄。卷二：臨安府景德靈隱禪寺語錄、請因緣普說、拈古。卷三：小參、法語。卷四：讚佛祖、偈頌、小佛事。卷末附物初大觀撰之行狀、無準師範撰之跋、祭文。p2671

石田茂作
一﻿石田茂作    （1894～1977）日本佛教考古學者。愛知縣岡崎市人。畢業於東京高師。提倡以佛教遺物及佛教遺蹟為對象的佛教考古學家。一九五三年，進行研究彌勒寺，挖掘廢墟。一九七四年獲得文化勳章。著有從寫經見奈良朝佛教の研究、佛教考古學論考（寺院篇、雜集篇、佛像篇、經典篇、佛塔篇、佛具篇）、正倉院と東大寺、佛教美術の基本等。p2671

石磨地獄
一﻿石磨地獄    十六小地獄或十六遊增地獄之一。凡糟蹋五榖，或賊人小偷，或出家人吃葷，或欺壓良善百姓之惡人，皆墮「石磨地獄」。（參閱「十六小地獄」549）p2701

石空寺石窟
一﻿石空寺石窟    位於寧夏中寧縣西北雙龍山上。為一石窟群，包括石空寺窟（又稱萬佛寺）、睡佛洞、百子觀音洞、靈光洞等四窟。石窟始鑿時間，有唐、西夏、元三種記載，但從塑像之風格與窟之形制看，始鑿於唐之可能性最大。石窟開鑿於砂礫岩山中，洞口南向，高約二十五公尺，深七點二四公尺，寬十二公尺。俗稱九間無樑殿。正壁上鑿有三個佛龕，正中一龕為一鋪五身群像，本尊是石胎泥塑之釋迦佛坐像。兩側佛龕亦為一鋪五身之佛像，但可能為後期所增塑。東西二壁前之臺基上，各有三排泥塑佛像，每排八、九尊，亦疑為後期所增塑。正壁繪有表裏兩層壁畫，表層壁畫繪佛教故事，工筆細膩。窟頂繪有西番蓮之圖案。此一石窟目前大多已為流沙所埋。p2674

石窟
一﻿石窟    又稱石窟寺院、石室、窟寺、窟院、窟殿。即將山岳之岩質斷崖鑿成洞窟，並安置佛像以作為寺院者。其起源甚早，西元前一、二世紀之古代印度即已有之。法顯、宋雲、玄奘等旅印遊記中即有關於開鑿石窟寺院之記載，其中且有保存至今者。我國石窟之開鑿，依目前所發現者推知，約在前秦建元二年（366），由沙門樂僔於敦煌鳴沙山試鑿開始，直至十五世紀，歷時千餘年而不衰，其分布遍於中國西部、北部，自新疆之高昌、庫車、甘肅之敦煌、天水，及南北二石窟，大同之雲岡，洛陽之龍門，太原之天龍山，河北之響堂山，濟南之千佛崖，南京之棲霞山，杭州之飛來洞，以至遼寧之萬佛洞等，規模均極宏大；其中，敦煌石窟以壁畫名聞中外，雲岡、龍門則以石刻著稱於世。其他江蘇、浙江等地，亦有規模較小之石窟。又在西域、阿富汗之巴米安（Bamian）一帶亦有許多開鑿於五至八世紀間之石窟，以高五十三公尺與三十五公尺之佛像為主，部分石窟且有殘留之壁畫。此外，錫蘭之獅子山（Sīgiriya）係鑿於五世紀頃，內有壁畫。朝鮮慶州石窟菴，則為新羅時代之建築，乃積聚石材而建者，其上以土覆之，與上述石窟之性質不同。在日本，則無石窟寺院之建築。以下簡介印度與我國現存之石窟：    在印度，或將石窟作為禮拜堂（梵 caitya，支提），或視之為僧院（梵 vihāra，精舍），一般多作禮拜堂之用，並於石窟之前造一普通房屋充作僧房。據傳，釋尊曾於王舍城東之帝釋窟（石室精舍）說法。據玄奘之大唐西域記卷十載，憍薩羅國引正王為龍猛菩薩所建之黑蜂伽藍，即屬石窟式之寺院。印度現存之石窟多散佈於西印度。其中，孟買州之婆訶亞（Bhājā，位於今孟買東方約八十公里）與貝得薩（Bedsā，位於婆訶亞南方約八公里）均鑿於西元前一七五年左右，為今日現存諸窟中之最古者。又那西克（Nāsik，位於今孟買東北約一九三公里）、迦利（Kārle，在婆訶亞之東約六公里）二窟，皆為西元前後所開鑿。以上四窟所保存之雕刻，均極簡素，但無佛像。又在笈多王朝（梵 Gupta）以後之石窟，有阿旃多（梵 Ajantā，阿闍恩陀）、伊羅拉（Ellora，位於孟買之東北約四百餘公里）、巴格赫（梵 Bāgh）、甘赫瑞（梵 Kāṇheri，位於孟買之東北約三十二公里，在 Salsette 島上）等，內存許多阿彌陀、觀音、多羅之像，阿旃多與巴格赫二石窟且有壁畫。其中，阿旃多規模壯大，凡有大小二十九窟，係自西元前二世紀至西元後七世紀數百年間逐次開鑿者，以壁畫著稱於世，為印度美術之精華。伊羅拉則存有大小三十二窟，其第一至第十二窟屬於佛教之物，係西元六世紀至八世紀（一說四世紀至七世紀）所開鑿。其他，尚有烏代耶耆利（梵 Udayagiri）、坎岱耆利（梵 Khandagiri）等大小石窟，均安置有塔形或佛像等，並以壁畫莊嚴之。     近代，我國發現一連串之石窟，尤以敦煌千佛洞為世所矚目，甚受東、西方各有關學者之重視，紛紛從事研究，迄今已有「敦煌學」之成立。而石窟藝術遂亦成為中國藝術史上不可或缺之一環，其間蘊藏有豐富之佛教、文學、歷史等珍貴之文獻史料，在中國學術、文化史上佔有極其重要之地位；不但可補上自北魏下至北宋六百年間之文史空白部分，並可校正諸多經典謬誤之處。     (一)敦煌千佛洞：清光緒五年（1879），匈牙利地質調查所所長洛克齊（I. de Lόczy）探訪敦煌，發現千佛洞壁畫，驚為瓌寶，返歐後公諸於世，是為世界學者知有千佛洞壁畫之始。時有王道士圓籙，於光緒二十六年（一說二十五年）發現石室藏經，初猶封閉，不敢啟視。光緒三十三年，英籍匈牙利人史坦因（A. Stein）聞風而至，賄通王道士，私啟石室，擇其精要之寫經約三千卷，及其他文卷等又三千之數，劫持而去。次年，法國伯希和又劫取五千多種寫本，並勘查諸洞，其壁畫無法搬運者，則選其精品為之攝影、編號，攜之而去。迨政府知而收拾殘餘時，僅得八、九千餘卷，收藏於北京圖書館。其間，尚有美國華爾納、日本橘瑞超等人，或黏揭壁畫，或搜購流落民間者。迄今，敦煌石室藏書及壁畫多流入法、英、日、美、德等國博物館中。    千佛洞，自四世紀鑿起，至十四世紀止。又稱莫高窟（Dmag-mgo）、千佛巖、雷音寺。位於甘肅敦煌之鳴沙山麓，係沿沙岡峭壁，分上下二列乃至四列開鑿而成，計有大小洞窟四百以上，綿亙約一點六公里；可分為中央、南、北三大部分。其中，中央及北部窟數較少，規模較小，無裝飾之痕跡，開鑿年代亦較晚，今已荒廢。北部所存者傳已作為僧房之用。南方部分則連綿九三O公尺，其兩端各有一大窟，窟前建有殿閣，中間安置高二十四公尺以上之坐佛像。又莫高窟乃開創於前秦建元二年（366），係沙門樂僔首先營建，法良、東陽王繼之，後周李廣重修之。其後，自北魏、隋、唐、五代以迄宋代數百年間，逐次增設經營。至宋仁宗時，西夏入侵，兵亂頻仍；明代，又遭回人蹂躪，佛像屢毀，龕亦為沙所掩；至清代中葉為道士所住持，直至上述伯希和等人劫寶之後，始廣為世人所知。     窟中主要為壁畫、塑像及石室藏書。室中藏有典籍、經卷、碑版，上自經史正典，下至里巷小說、小曲曲譜之類，均兼容並蓄；並含有漢文、佉盧文、回鶻文、康居文、古和闐文、龜茲文、西藏文等文體。其經卷大多為佛經，亦有道教、摩尼教、景教等書。其壁畫則可大別為：(1)經變圖，指佛經故事。(2)本生故事圖。(3)尊像，乃佛、菩薩、侍者等像。(4)供養人，有施主及眾生相、小供養人行列及車馬儀仗圖等。(5)裝飾圖案，包括天花藻井、背景山水畫、繪畫之裝飾紋樣等。(6)飛天。(7)伎樂舞踊圖。此等壁畫為佛教藝術之珍貴資料。〔西域水道記卷三、敦煌縣志卷七、大哉中華第三冊（新晨出版）、中國佛教近代史（東初）〕（參閱「敦煌石窟」6255）     (二)麥積山石窟：鑿自五世紀，至十一世紀止。為我國吸收西方文化精華後，開拓出之佛教藝術寶庫。位於甘肅天水東南方四十五公里處，在秦嶺之西端。當地人稱為麥積崖奇峰。其峰頂呈圓錐形，垂直而下，有如鄉間堆成之麥積，故稱麥積山。山高一四二公尺，山頂有塔，山下有寺，峰身遍佈龕窟和摩崖石刻，計有一九四處，保存自北魏、隋、唐、五代至宋以來一千尊以上之大佛像。但因受歷代地震及風雨之侵蝕，中間部分已斷裂，故石窟可分東、西二崖。    東崖以涅槃窟（建於魏末）、千佛廊（建於魏初）、上七佛閣、中七佛閣、牛兒堂為代表，尚能保持原狀。其中之上七佛閣為一鑿於離地五十餘公尺之懸崖洞窟，其正面廣三十公尺，高十六公尺，深達七公尺，乃本石窟中規模最大者，其由來詳見庾信之「秦州天水郡麥積崖佛龕銘」（收於庾子山文集卷十二）；其壁畫具有隋唐之風。西崖有三大窟，以萬佛洞規模最大（鑿於魏末），以天堂洞（鑿於魏末）最高，該窟極險，無人敢登。又此石窟中刻有北魏景明三年（502）張元伯之祈願文，為現存最古之墨蹟。〔梁高僧傳卷十一玄高傳、太平廣記卷三九七（玉堂閒話）〕（參閱「麥積山」6110）     (三)炳靈寺石窟：鑿自五世紀，至九世紀止。位於甘肅永靖縣（蘭州西南方）董河北岸之小積石山中。又稱榆林寺萬佛峽。有上、下二寺，上寺建於唐代，原稱龍興寺。北宋稱為靈岩寺。炳靈寺，係依西藏語「十萬佛」之音譯而來，與所謂「千佛洞」、「萬佛峽」同義。元時，為西藏密教之喇嘛寺院。自上寺沿山谷步行約兩公里始至下寺，下寺創建於北魏延昌二年（513），為北魏至隋唐間之禪林聖地。今僅餘殘缺之佛殿，以及摩崖石刻；各石窟間本有窟椽遊廊、棧道飛橋相連接，今已毀。    本石窟最早見於史料者，為北魏酈道元（469？～527）之水經注卷二，其他如法苑珠林卷五十三亦有記載。若鑿於西晉司馬炎時代之說屬實，則本石窟為現存各地石窟遺蹟中有紀年之最古者。由此，大概可推知在此以前已有佛教石窟存在。一般以自魏開窟起，至唐鼎盛，歷宋、元、明，至清中葉始漸衰落而被人遺忘。計有三十六窟、八十八座佛龕。其風格與敦煌、雲岡、龍門大致相同，唯石壁上所鑿佛龕較多，多成印度式之塔形，為其特色。開鑿者為祈求冥福之「功德主」；蓋永靖自古為軍事重地，又相當於宋代之河西地，為防西夏、吐蕃侵入之軍事據點，故護持石窟之功德主多屬守將。石窟內有以泥塑為主之造像；亦有不少宋、明壁畫，尤以明畫，適可補敦煌壁畫之不足；其色彩濃烈，筆調粗壯，與敦煌壁畫之風格迥異。此外，本石窟為紅砂岩，不宜石刻，雖歷經自然之風化及兵火，雕像不乏斷頭折臂者，然以發現較遲，故比其他石窟保存得較完整，與麥積山石窟、敦煌千佛洞，同為我國西北部之重要文化遺產。（參閱「炳靈寺石窟」4908）    (四)南北二石窟：兩窟遙隔數百公里，但同為北魏末年涇川刺史奚俟（字康生）分別於永平二年（509）、三年所開鑿。北石窟位於甘肅慶陽西峰鎮西北四十公里，在涇水支流蒲、茹二河交匯處。其石崖高十四公尺，長一一O公尺，計有二八一個窟龕，建於北魏者有三十四個，建於隋代者有三十八個，唐代者有一三一個，為數最多；宋以後開窟者有二十餘個，年代不詳者有五十餘個。現存造像銘刻及遊人題記，自隋迄清計一四O餘方，各代書法均有其特點，為研究石窟史之可靠資料。南石窟，與北石窟為姐妹窟。位於甘肅涇川縣城南約六公里之山壁上，係魏初所建，連綿約三公尺，內均浮雕佛像或塑像，然佛像多為外人盜去，殘留者不及原有之十分之一。（參閱「北石窟寺」2064、「南石窟寺」4721）    (五)龍門石窟：鑿於五世紀至八世紀。距河南洛陽約十四公里。古稱「伊闕」，以香山、龍門山東西對峙，遠望似「闕」，伊河又從西南流過，故得名。沿伊河兩壁大理石懸崖鑿有約十三萬多個佛洞，狀如蜂巢，石佛共計一四二二八九尊，規模鉅大，最大者高十七點一四公尺，最小者僅兩公分。其主要石窟，在西崖有二十八處，東崖有七處。其中造像以唐代作品佔百分之六十，北魏作品佔百分之三十。     該石窟係北魏太和十八年（494）始開鑿，歷經北齊、北周、隋、唐，締造經營在四百年以上。與雲岡石窟、鞏縣石窟，同為北魏一代以國家之力所開鑿者。其中以古陽洞、賓陽洞、蓮花洞、魏字洞、石窟寺等為北魏之代表性大石窟，先後費時二十四年，動用八十多萬人工，足見工程之艱鉅浩大。其後東魏、北齊至隋唐均繼續經營之，尤以唐高宗及武后經營最力。賓陽洞中有釋迦牟尼坐像，高達八點四公尺，古樸渾厚，其「背光」上刻有蓮花、忍冬、火焰、紋狀浮雕，氣象莊嚴；兩旁分列有菩薩、天王、力士、供養人等十一尊造像。其風格已由雲岡造像之粗獷一變而漸趨清癯秀美，面部神情由嚴峻而趨溫和，服飾為長裙、寬袖，此種雕刻技巧曾影響日本飛鳥時代之佛像雕刻。其次，古陽洞又稱老君洞，其規模之大，造像之精，推稱龍門之冠；四壁有浮雕式佛龕，洞壁上則刻有銘記、詩文，前人曾拓集全山石刻，而別為一千品、一百品、二十品，其中即以龍門二十品最為著名，又龍門二十品中之十九品均在此洞壁上，甚受書法家之重視，洞門右上方，存有一品精美之陽文深刻，在千百年前能有如此之石刻，實令人稱讚。又奉先寺石窟為龍門之唐代諸窟中最具代表性者，其盧舍那大佛即為龍門石窟中之最大者，雕造規模世所罕見，尤以刻畫大佛之莊嚴溫和及睿智之性格最為特出，堪稱唐代雕刻之代表作。（參閱「龍門石窟」7997）    (六)天龍山石窟：鑿自六至八世紀。位於山西太原西方約四十公里。原名方山，北齊時建有天龍寺，故改稱天龍山，因屬水平之砂岩層，故適造窟龕，惟其規模遠不及雲岡、龍門之大，然與響堂山石窟同稱為北齊佛教文化之代表。本石窟鑿於北齊、隋唐間，以漫山閣及九連洞著稱。九連洞係由九洞相連而成，洞之內外有佛像及浮雕，均依山勢建成。漫山閣共三層，中藏石佛二尊，為魏代之作品，其兩旁石壁間，有佛龕無數，惜多被外人剷鑿竊去，殊為可惜。〔支那佛教史蹟評解卷三〕    (七)雲岡石窟：又作雲崗石窟。鑿自五至六世紀。位於山西大同西北約十七公里雲岡堡之武周山。自北魏文成帝和平元年（460）曇曜奉詔開鑿五大石窟始，至孝文帝太和十八年（494），凡經營三十四年之久，其後至隋末均有營建。窟鑿於山麓武周川北岸高約三十二公尺之斷崖上，計有二十餘處，大小佛龕數百個。     因有二山谷界於石窟之間，故依日本常盤大定、關野貞等之編號而分為第一至第四之東部四窟、第五至第十三之中部九窟，及第十四至第二十之西部七窟，共分三區。其中，第三窟之計劃頗為雄壯，有一東西約四十八公尺之前庭；內陣東西約四十二公尺，南北約十六公尺，高約十三公尺；外陣東西約四十八公尺，高僅五公尺左右。惜半途而止。第五窟之前面，建有五間四層之樓閣；東西徑約二十三公尺，南北徑約十九公尺。中央之本尊釋迦坐像，高約十八公尺，兩膝之徑約十七公尺，氣勢端嚴雄偉，為雲岡最大之石佛。第六窟之前面，亦築有五間四層樓，縱廣各約十五公尺，於後壁設有大佛龕；於中央分為二層，並刻有坐佛像、交腳佛像、倚佛像等，雄渾遒勁；此外，其餘壁面亦刻滿忍冬文、殿堂、菩薩、佛傳圖、飛天、化佛、五層塔及諸佛像等，而均不餘空處。雕飾之富麗與技巧之精練，堪稱大同第一。第十一窟刻有過去七佛立像七尊，姿容最為豐美。第十八窟造像之雄偉，堪為雲岡石窟之首。     通觀二十大窟之規模樣式，以第十六至第二十之「曇曜五窟」規模最大，氣象最雄偉，被推定為最早之五窟。各窟中均刻有高達十六公尺以上之大石佛，透出莊嚴偉大而咄咄逼人之氣度，亦顯示早期造像之純樸豪放之風格。其餘諸窟構想縱橫，雕飾富麗，發揮北魏盛時之藝術手法。又第十九窟之左脅侍佛及第二十窟佛像之紐樣衣文與敦煌千佛洞之二佛並坐像有相通之處。其他細膩部分雖與中印度式、薩珊波斯式等相通，然其厚唇、高鼻、長眼、豐頰等大丈夫之面貌，即明顯的受北涼拓跋氏之影響。蓋大同之岩層屬水平層之砂岩石，適合大規模鑿窟造像，加以拓跋氏之雄壯氣象與真摯信念，成就了我國古代佛教藝術之三大寶庫之一。（參閱「大同」1034）     (八)鞏縣石窟：鑿自六世紀。位於河南鞏縣西北約一公里。背邙山，臨洛水。石窟即開鑿於砂岩石之斷崖上（其上為黃土層）。北魏時，有寺稱為希玄寺，後以石窟甚多，故稱石窟寺。始鑿於北魏宣武帝景明年間（500～503），其後經東魏、西魏、北齊之相繼營造，至唐高宗時，更鑿許多大小佛龕，號稱淨土寺。至宋、明、清年間皆曾屢廢屢興。今佛殿後方斷崖上計有五個石窟、三尊摩崖大像、一千個佛龕與二三八個小龕。其中以第五窟為最大。五窟中除大小佛龕外，尚鑿有佛、菩薩、羅漢像、唐銘、千體佛，與供養人物行列圖、帝后禮佛圖、天人奏樂圖等浮雕，其雕刻精美，內容豐富，保存完整，為全國各石窟中所罕有。    各窟內均築有巨形方柱，係繼大同雲岡、龍門賓陽洞後一脈相承之北魏手法。其崖壁上刻有「後魏孝文帝故希玄寺碑」，故知寺院為北魏孝文帝所創建，又由帝后禮佛圖之浮雕，可證實石窟與北魏帝室之關係。又位於第四、五兩窟中間之三尊摩崖大像，其巨大之佛龕大半已毀。本尊為釋迦立像，自膝以下埋於土中，左脅侍菩薩已失，右脅侍菩薩則頭部已毀，惟均具北魏雕塑之特色。    (九)河北南響堂山、河南北響堂山石窟：鑿自六世紀。河南武安縣有北響堂山石窟群，其東南約十五公里之河北磁縣西方之彭城鎮，有南響堂山石窟群。此石窟群又稱北響堂寺、南響堂寺。均創鑿於北齊時代，可能建於北齊文宣帝之世。響堂山又稱鼓山、石鼓山、滏山。    北響堂寺，初係隋文帝仁壽二年（602），明芬奉敕而建之慈州石窟寺，其大窟像背後傳有北齊文宣帝之陵。北宋嘉祐年間，寺改稱常樂寺。至金正隆四年（1159），有住僧福源刻立「磁州武安縣鼓山常樂寺重修大士佛殿記」碑。其後屢經補修。至民國元年（1912），佛像之首多為袁世凱截賣。今廢頹之常樂寺僅餘大雄殿、天王殿、方丈室。前庭左右分別有北宋建隆三年（962）、乾德三年（965）之尊勝陀羅尼幢，門外有宋代建造、明朝重修之八角九層大磚塔，恐係隋代舍利塔之後身。寺之背面有石窟群，在鼓山中腹西面有南、中、北三大窟與四小窟、四小龕。南邊大窟（刻經洞），洞廣四公尺，深三點三公尺，三面分別有一龕，每龕各安置七尊佛像，其中尊之坐像作施無畏印、與願印二印，旁之脅侍為聲聞、緣覺、菩薩。內壁面刻有鳩摩羅什譯維摩詰所說經全卷、無量義經等。洞外有摩崖，刻有勝鬘經、孛經、彌勒成佛經、特進驃騎大將軍唐邕之刻經記等刻文，據此等刻文可知，乃成於北齊天統四年（568）至武平三年（572），比房山石經早約四十年，其隸書大字，筆鋒犀利，剛勁挺拔。中央大窟（釋迦洞），洞廣七點八公尺，深七公尺。外檐雕兩層樓檐，外觀略似樓閣。窟中有六方柱、八角柱、火焰拱龕，及蓮瓣流雲文等紋飾，周圍壁上有許多明代所造佛像、佛龕、造像記及浮雕花卉、珍禽異獸等，整潔雅麗，形制古樸。北邊大窟（大佛洞）寬十三點三公尺，深十二點五公尺，其中心大方柱正面及左右三面各置一佛二菩薩像；於寶壇中供奉配有香爐、獅子、甲冑之神像。其正面壇上之坐佛，高近四公尺，端莊渾厚，神氣秀逸，大佛面平素無飾，經千餘年風日侵蝕，依然光潔如新。以上三大窟均開鑿於北齊，後又經補鑿而成。其次，四小窟即隋大業洞、唐倚像洞、明嘉靖洞、隋二佛洞，二佛洞上方之摩崖，有十二部經名與大聖十號之刻文。四小龕即唐銘洞、明五佛洞、宋洞、明三尊洞，均刻有銘文。    南響堂寺，除石刻文外，其沿革幾不見於文獻。寺今為道士所住。有六角七層之磚塔。寺後西南面有石窟群，分上下二層，下層有華嚴洞與般若洞二大窟；其上層有空洞、拱門洞、釋迦洞、力士洞、千佛洞等五小窟。其中之華嚴洞，位於下層之東北部，縱廣各六點三五公尺，高四點七公尺，面積最大。洞內有方三點六公尺之方柱，及樹下說法像、佛菩薩供養者像、犍陟悉多太子像等浮雕、佛龕、華嚴經刻等，佛像千姿百態，造型優美；入口上部之浮雕圖，被認為係阿彌陀淨土圖之先驅。般若洞，位於下層西南部，廣六點二公尺，深六點五五公尺，高四點六公尺。洞中有方三點三公尺之方柱，構造同於華嚴洞，又有佛龕、釋迦說法圖和阿彌陀淨土圖之浮雕，及般若經、文殊般若經之一部等經刻，並存有自證聖元年（695）至先天元年（712）之十一種造像銘。總之，二大窟均鑿於北齊時代，與上述北響堂山之三大窟同與北齊王室關係密切，窟中並以唐代小佛龕居多。五小窟由東北而西南，分別為：(1)空洞，方約三公尺，分前、後二室，與次洞之間，有明嘉靖四十四年（1565）之創建響堂石欄杆證之碑。(2)拱門洞，廣二點二公尺，深二點三五公尺，高二公尺。(3)釋迦洞，廣二點一公尺，深二點三公尺，高二點五公尺。(4)力士洞，略大於釋迦洞，而構造略同。其上部刻有四角多檐之三層塔，作磚塔之形，被認為係最古之一種。洞中並存有唐代造像記銘十三種。(5)千佛洞，廣三點六公尺，深三點四公尺，洞壁佛像鱗次櫛比，有佛像一O二八尊；洞頂浮雕飛天，或手彈琵琶，或吹奏笙管，飄帶搖曳，精緻典雅。除上述二大窟、五小窟之外，寺之西方岩面上，有業已破損之唐代倚佛像龕及二空洞，二洞中存有被認為係作於隋代之十二個小佛龕，二洞之旁，另有一稍大之佛洞，刻有太平興國七年（982）之造像記。    又南響堂山石窟較北響堂山規模為小，惟富於變化，其壁刻文字則屬最優者。南北響堂山自民國十年經日人常盤大定勘查以來，已為世人所矚目，惜諸佛像之頭部多被鑿去，保存情況甚差。〔支那文化史蹟解說五、支那佛教史蹟踏查記（常盤大定）〕     (十)雲南石鐘山石窟：位於雲南劍川縣西南金沙江上流沙溪附近之石鐘山。又作劍川石窟。係住於雲南邊境之白族南詔國人歷經唐、宋而開鑿之佛教石窟。可分為石鐘寺區（八窟）、獅子關區（三處）、沙登村區（四處）等三區。於石鐘寺區石窟中，視為供養主像之第一、二窟之王者像窟或諸佛窟、釋迦窟、菩薩窟，其雕鑿手法雖未必傑出，然為宋、元石刻藝術之貴重遺品；第八窟中有南詔盛德四年（1179）之長方形匾額，或即開鑿本石窟之願文。獅子關區之石窟中，記載有關大聖聖躅之題刻，大聖聖躅可能係當地民俗信仰之一種。沙登村區之第二佛窟中，有南詔天啟十一年之題刻；天啟十一年，約當唐武宗會昌元年（841），乃屬劍川石刻中最初期之作品。又由劍川石窟可了解南詔之佛教實況。南詔佛教係傳自唐代，為一以觀音信仰為中心，而受漢民族文化影響之大乘佛教；此外，尚接受西藏佛教及印度、泰國等文化之影響，而呈現一種特異之風格。〔康熙劍川州志卷二、卷十七〕    (十一)四川廣元千佛崖：位於四川廣元縣城北四公里之嘉陵江西岸。抗日戰爭時，政府為改修川陝公路，將蜀棧道要衝地區之造像毀壞大半以上。相傳咸豐四年（1854）之石刻造像有一萬七千尊，今僅存窟龕四百餘個、造像七千尊左右。石窟大者高疊十三層，高四十公尺。開元七年（719）之題刻為最初期之作品。本石窟歷經唐、五代、宋、元、明代逐次經營而成，其規模之宏大堪與洛陽龍門石窟相匹敵。〔四川佛教摩崖造像的藝術價值及其現況（溫廷寬，現代佛教學術叢刊(20)）〕（參閱「廣元千佛崖摩崖造像」7511）     (十二)杭州西湖石窟：散布於西湖周圍之將臺山、石屋洞、煙霞洞、飛來峰、玉皇山、慈雲嶺、寶石山等處。其大小尊像約千數，在規模數量上雖不及敦煌莫高窟、麥積山、大同雲岡、洛陽龍門，但就五代、宋、元之造像藝術而言，亦佔有重要之地位，且對我國南部雕刻繪塑影響甚大。    將臺山摩崖龕像創於五代後晉天福七年（942），為此區最早開鑿者，且保存較完整。石屋洞主要有三龕，據兩浙金石志等記載，知由不同供養人陸續雕鑿而成，約為五代至宋初之作品。此中五百羅漢及水月觀音像，在題材上，均為浮雕之先例。煙霞洞造像數量甚多，題材亦繁多，時代綿延最長。其中羅漢像頗具特色，有沉思、入定，有仰瞻、俯矚，表情各自不同，此為宋、明流行十六羅漢型式之始例。飛來峰為規模最大之處，滿山遍布石刻佛像，較完整者約有二百八十多尊，頗為珍貴。    其他如山東濟南千佛崖、青州雲門山、駝山等石窟，及遼寧義縣萬佛洞石窟、廣西桂林斷崖、山西平順縣林慮山麓寶巖寺石窟（其第五窟之六十九幅水陸浮雕，可顯示明代佛教之實況）、四川大足石窟（重要者有北山、寶頂、南山、石門村、石篆山、妙高寺、舒成岩、七拱橋、佛安橋、朝陽洞、玉灘等十餘處）等均頗負盛名，亦頗具研究價值。又沿天山山脈南麓之佛教遺蹟，大多為石窟寺院，如新疆庫車（Kucha）之庫木吐喇千佛洞、辛辛千佛洞、庫茲卡哈千佛洞、卡拉撒魯、米魏千佛洞、沙魯其谷及龜茲（Kizil）千佛洞等，開鑿年代自四、五世紀至八、九世紀不等。其中以龜茲千佛洞最具代表性，為西域一帶最大之石窟寺，座落於木札特河之北岸，東西綿延二公里，凡有三群石窟（克孜爾、臺臺爾、溫巴什）、二百多座石洞；其中藏有伊朗色彩濃厚之佛傳及本生壁畫。又如古高昌國（Turfan，即吐魯番）附近有貝沙克魯克千佛洞，開鑿於九、十世紀之回紇統治時代；位於木頭溝河（流經火焰山麓）西岸斷崖上，連同上游之石窟共五十七窟。所謂「貝沙克魯克」意指「具有美麗裝飾之屋」，內藏有具唐代風格之壁畫及塑像。     總之，石窟寺院與一般平地之木造、石造或磚造廟宇不同，係利用岩盤或岩山開鑿而成，十分堅固並富有防護性，故大多保存迄今，其間留有印度佛教傳入我國之歷史痕迹，實彌足珍貴。又為使石窟兼具寺院之功能，故內部多設有佛龕、佛壇、華蓋、塑像，飾以浮雕、壁畫等，並收藏各種經典、佛畫、佛具及寺院文書等，儼然佛教之寶庫，形成石窟藝術，同時造就了佛教藝術史，實為震撼全世界之文化寶藏。〔支那佛教史蹟評解〕（參閱「千佛洞」978、「佛教藝術」3401）p2679  

石窟寺
一﻿石窟寺    位於河南鞏縣城西北一公里。背邙山，臨洛水。因在砂岩石之斷崖鑿有多數石窟，故名石窟寺。建於北魏熙平二年（517），一說景明年間（500～503）原名希玄寺，宋代改稱「十方淨土寺」，清代改今名。東西魏、北齊、隋、唐、北宋，相繼於此造窟鑿像。現存五窟，七七四三尊佛像和數十篇題記。     第一窟最小，約四公尺平方，門內兩側雕有「帝后禮佛圖」，餘三壁雕佛像和佛傳故事。於壁角雕神王、怪獸、樂伎等。帝后禮佛圖分為三層六組，每層由比丘和比丘尼作前導，帝后、侍從，前呼後擁，反映皇室之宗教信仰。此等雕像多已破損，且經後世加塑補彩，大抵失去本來面目，然其構圖簡練生動，是我國現存浮雕中較為完整者。     第二、第三兩窟，由其構造判斷，殆為同一人之作品，中央方柱之每面作有三尊佛、兩羅漢等之佛龕，四面壁上並雕有千體佛像、奏樂天人及供養行列等。     第四窟係由東、西二窟組成。東窟有北魏所造之三尊佛，上有唐咸亨元年（670）十月之銘文，其左右並有二佛龕。西窟前面西方之側壁上亦有大小之三佛龕，其一即刻有唐乾封二年（667）八月之銘文。又東西二窟之界壁上，尚有三層之佛龕，佛像中並有唐龍朔二年（662）及三年之銘文。蓋此等石窟之最初，只刻三尊佛而已，至唐代開始開鑿更多之佛龕。     第五窟呈方形，面積最大，縱橫及天井高各約七公尺。外壁入口之左右安置金剛力士像。入口東方之側壁已崩壞，西方則有小佛龕，刻有唐延載元年（694）、久視元年（700）、咸通八年（867）等之銘文。中央有約三公尺之方柱，其四面各刻有大佛龕，窟內東西北三壁上，各開四佛龕，安置三尊佛，上部並造千體佛。前面入口之左右壁同於第二、第三窟，三層浮雕上，刻有供養人物行列之圖，上面亦有千體佛。四壁之腰壁如同第二、第三窟，其前面及左右均刻有天人奏樂之圖。     總之，五窟共同之特色，係在各窟內築造大方柱，觀其手法，則是承雲岡、龍門之後，於北魏開鑿而成。然或因年久破損，或經塗抹塑土，故現在第一窟除存有東魏天平三年（536）之造像銘外，其他之北魏銘刻已不見。第四、第五窟巖壁間有佛龕，內置三尊摩崖大佛像，其巨大之佛龕大半破壞，左脅侍菩薩已失；右脅侍菩薩之頭部亦損，然頗能顯出北魏雕刻之特質；本尊為釋迦立像，表現北魏風格，惟膝以下埋沒地中。此外，本寺大殿之外壁間所嵌入之碑中，保存有唐代禪宗大德演公（明演）之塔銘并序，寺之前庭亦存有宋紹聖三年（1096）十二月建立之淨土寺寶月大師（惠深）碑。〔古今圖書集成職方典第四三四〕（參閱「石窟」2679、「鞏縣石窟」7778）p2693      

石窟庵
一﻿石窟庵    韓國著名石窟建築之一，為新羅石刻藝術之最高傑作。位於慶尚北道慶州市南約十六公里，海拔六百公尺之吐含山頂東側，其西南即為著名之佛國寺。本庵於新羅景德王十年（751）由金大城所創建。係模仿我國雲岡、龍門二石窟之形式，依山壁而開鑿，然庵內所用之花崗岩全由他處移來。     石窟依次分前室、扉道、圓室三區。前室為天龍八部眾之雕像，扉道兩側則為金剛力士與四大天王。圓室中央之正後方，有一座石刻蓮臺，蓮臺上為釋迦佛之雕像。本尊後方正中央，刻有十一面觀音之立像，觀音之左右兩側則為阿難等十大弟子之立像。於圓室入口處附近則有文殊、普賢、帝釋天、梵天四尊雕像。室頂之藻井亦屬石材，刻成莊嚴之蓮花。又十一面觀音之前，原置有一座五重塔，然今已不存。此石窟由於遠離人煙，故能逃過歷代烽火之破壞。日據時代，曾三次整修，惟因任意整修之故，致使部分原始造形遭到破壞。至一九六二年，韓國政府將之列為國家重要文物，並予以全面修補整理。或謂本窟前方原有一座石佛寺，惜已傾圮，本窟即附屬於該寺；或謂本窟又稱石佛寺。一九九五年被聯合國教科文組織指定為世界文化遺產。〔朝鮮佛教の寺と歷史〕p2695   

石經
一﻿石經    指鏤刻於岩石表面之經文。又作石刻經、石刻、石藏。大寶積經卷七十八、正法念處經卷四十八等均有刻經偈於石壁之記載。我國係以與儒家有關之石經為最早，較著名者為漢代熹平石經，及唐文宗開成二年（837）刻於長安之開成石經。至於佛經則一方面受北魏開鑿石窟風氣之影響，一方面本於「正法久住」之意而有模仿儒家經典之石刻出現。現存佛教石經中，年代以北齊為最古，規模則以河北房山石經（石經山藏經）為最大，現存石經版四千餘塊，共刻佛經數千卷。    又石經有壁面刻、摩崖刻、碑板刻或幢柱刻等不同之形式。刻於壁面上者，稱為壁面刻，如河南北響堂山（又稱鼓山）石窟之壁面上，鏤寫有維摩詰經、勝鬘經、孛經、彌勒成佛經等，其外壁刻有開國公唐邕之發願文，為北齊天統四年（568） 至武平三年（572）所刻之石經。又河北居庸關過街塔內壁有元至正五年（1345） 所刻之佛頂尊勝陀羅尼經、佛頂放無垢光明入普門觀察一切如來心陀羅尼經等，各刻大小兩種字體，計有梵、漢、蒙、回紇、西藏、西夏等六種文字，可比照而觀，為極珍貴之語文資料，頗受重視。此外，隋開皇九年（589），刻於河南寶山大住窟之大集經月藏分法滅盡品、勝鬘經、法華經，及涅槃經之一部等；宋太平興國二年（977），刻於河南開封府繁塔內之十善業道經要略等；宋熙寧年間（1068～1077）刻於江蘇蘇州雲巖寺之法華經普門品；南宋紹興五年（1135），刻於浙江杭州六和塔內之四十二章經；唐代，刻於河南龍門香山洞之涅槃經；凡此，亦屬壁面刻。刻於摩崖（磨崖）上者，稱為摩崖刻，如山東泰山山麓經石峪，於花崗岩之溪床所刻出之大字金剛般若經等即是，年代及刻者均不詳，或稱唐邕，或以為韋子深所作。字體頗大，凡九百餘字，字體雄渾，為石經中之最突出者。又北齊武平元年刻於山東徂徠山映佛巖之大般若經之一部，北齊初年，刻於山西遼州屋騋嶝之華嚴成就品，均屬此刻。刻於碑板上者，稱為碑板刻、石板刻，多刻於石板之兩面而收藏於石室。如河北房山，即藏有自隋大業中至遼大安十年（1094）凡四百八十年間所刻之正法念處經、大般若經、大般涅槃經、大寶積經、成唯識論、阿毗達磨集論等八十五部石經，均極為有名。大陸之「中國佛教協會」曾費時三年進行調查、發掘、拓印房山之石經，於民國四十七年（1958）完成工作，計拓印完整之石經一萬五千張、殘缺之石經七百八十多張，經碑、經幢、題名、題記等七十多張。此種石板石經主要分佈於華北寶山、泰山、響堂山一帶。又北齊天保年間（550～559），刻於山西風峪之六十華嚴經，係動用一百二十餘碑板面鏤寫而成，板高約一點三公尺，廣零點六公尺，置於地下之迴廊中。    朝鮮、日本亦有石刻，惟不如我國之盛。朝鮮自古即流行石經，今存於全羅南道求禮郡智異山華嚴寺之華嚴經，係刻於新羅文武王（661～680）時代，然今僅殘存斷片十一個。另外，於慶尚北道慶州石窟寺等，藏有經名不詳之遺品。日本最古之石經，係由大和宇智川摩崖刻出之涅槃經碑，刻於寶龜九年（778），上有「諸行無常，是生滅法，生滅滅已，寂滅為樂」之偈及其他八十餘字經文；福岡縣宗像神社之阿彌陀經石刻，乃模刻我國湖北襄陽龍興寺之碑，因比一般阿彌陀經多出二十一字而著稱於世。據傳是在建久之頃（1190～1198），由我國宋朝傳入者，現為日本國寶；又豐後大野郡上井田村之山尾塚，埋藏有曆應二年（1339）刻出之淨土三部經；大阪之大鏡寺亦藏有慶安元年（1648）刻出之觀無量壽經三輩往生之部分。〔漢魏石經考、石刻佛經記、唐宋石經考、北宋石經考異、佛祖統紀卷四十二、古今圖書集成職方典第十一、海東金石苑第二、支那佛教史蹟評解卷一、卷三〕（參閱「石經山藏經」2698、「石壁經」2701）p2695      

石經寺
一﻿石經寺    中國佛教寺院。位於四川龍泉山泉中段東麓之天成山，四川五大叢林之一。始建於東漢末年（220），是三國名將趙雲的家廟。唐時建大殿，明代高僧楚山紹琦禪師於明正統年間（1436～1449）冊封為「荊壁禪師」，受蜀王禮請駐錫此寺，在蜀王的支持下奠寺宏基，故更名為「天成寺」。清乾隆年間（1736～1795）簡州牧宋思仁來寺禮佛有感，擇采微硯石，篆刻金剛經一部贈寺珍藏，石經寺因此得名。現占地二百二十餘畝，主要建築有大雄寶殿、宗喀巴大師殿、觀音殿等八大殿宇，是藏傳佛教格魯派（黃教）法王宗喀巴大師嫡傳漢區第一個密宗金剛道場。石經寺自楚山禪師開山以來，歷經五十餘代方丈，如今法承顯密。p2699

石經山
一﻿石經山    中國山名。位於北京房山縣西南。海拔四百五十公尺，山腰有九個藏經洞，其中雷音洞為開放式，洞內寬廣如殿，四壁鑲嵌經板大都是靜琬早期所刻。洞中有四根石柱，石柱上雕佛像一O五六尊，故稱千佛柱，九洞共藏經四一九六塊。石經山現存唐塔兩座，還有石鑿古井、隋唐碑刻等大批歷史遺存。（參閱「雲居山」6706）p2698

石經山藏經
一﻿石經山藏經    為中國現存遺物中，規模最大之石經。屬碑板刻。石經山，舊名白帶山、雲居山，位於河北房山縣。以隋代靜琬（冥報記作智苑）創刻石經藏於此山洞中，故改稱石經山。以峰巒秀拔，故又稱小西天。其東峰有寺稱雲居寺，一般則稱為石經寺。    隋大業年間（605～616），幽州智泉寺沙門靜琬，因北周、北齊之廢佛，恐三災壞劫而大法湮沒，遂發願刊造「石刻大藏經」，藏於山中以待後人。當時，曾得隋煬帝皇后之助。唐貞觀十三年（639）， 師志未竟而示寂，其門人繼之，歷玄導、儀公、惠暹（或作惠遇）、玄法四代，刻成正法念處經七十卷、大般涅槃經四十卷、大華嚴經八十卷、大般若經五二O卷等四大部經，此事載於遼清寧四年（1058）趙遵仁所撰之四大部經成就碑記，與天慶七年（1117）志方所撰之續祕藏石經塔記裏，其中並詳記刻經之發願、起工、進度及從事者之氏名；其後又經可元、興宗、趙遵仁、道宗、通理等人相繼刊刻，直至遼大安十年（1094），歷時四百八十年，始告完成，計刻出大般若經之殘部八十卷、大寶積經一二O卷、華手經、佛名經、心地觀經、大智度論、成唯識論、阿毘達磨集論等，前後凡八十五部經論，為一史無前例之刻經事業，世稱房山石經。    此刻經事業，至清康熙三十年（1691）方告停止。其間，以盛唐、遼、金所刻之數量最多。歷時近千年，刻經千餘部，三千四百餘卷，大小經版共一萬五千餘塊，為我國現存規模最大之石刻藏經。分別藏於石經山九個石洞及雲居寺西南之地穴內。除少數因風化殘損外，大部分完整，對研究古代此一地區之社會經濟、佛教歷史、書法演變、石刻藝術及對於校勘木版藏經，為一頗佳之實物依據。此外，雲居寺和石經山上尚保存有唐代方形石塔八座，及遼代八角密檐式磚塔一座，顯示這一時期建築與雕刻藝術之成就。又某些刻經題記中，仍然保存唐天寶（742～756）至貞元（785～805）年間一些州郡行會之名稱，對研究當時工商情況，極具參考價值。    據人海記卷上載：「貯於巖洞者七，地穴者三。洞鍵以石門，穴鎮以浮圖，自來兵燹不之及。」紫柏老人集卷十五：「燈下讀唐蘇州刺史白居易重玄寺石壁經碑，逆思隋靜琬尊者，刊石為經，積盈大藏，竊校優劣，不勝悲惋。」〔憨山老人夢遊集卷二十二、冥報記卷上智苑條〕p2698   

石藏→
一﻿石藏&rarr;    指鏤刻於岩石表面之經文。（參閱「石經」2695）

石藏寺
一﻿石藏寺    （藏名 Gtsang-sgar don-drub rab-brtan-gling）中國藏傳佛教格魯派寺院。位於青海同德縣河北鄉果什布地方。清乾隆三十年（1765），藏班智達丹巴嘉措（1737～1780）初建，班禪六世曾為名譽寺主。原設有顯宗、密宗學院，信眾主要為原阿柔（A rig）部落藏族，下轄今青海河南拉卡寺、同仁縣瓜什則寺和四川達隆寺。後經幾次遭毀、重建，現已修復。主要建築有：大經堂、小經堂、千佛殿、密宗殿、文殊殿、釋迦牟尼佛殿、時輪學院、醫明學院及三世班智達舍利塔等佛塔三座。p2706

石虎
一﻿石虎    （295～349）五胡十六國後趙第三世皇帝。石勒之從子。字季龍。驍勇絕倫，長於征戰，頗為石勒所重。石勒逝後，子弘繼位，以虎為相，封為魏王。延熙元年（334），虎殺弘自立為帝，稱大趙天王，定都於鄴。 對外遠伐近攻，內則大興土木工事，賦重役繁，民不堪其苦，國力日衰。然其在文化方面，繼石勒之後，尊禮佛圖澄，且許人民出家，華北佛教因而隆盛。在位十五年。p2674

石蜜
一﻿石蜜    梵語 phāṇita。冰糖之異稱。五分律卷五作五種藥之一。蘇悉地羯囉經卷上分別燒香品作五香之一。善見律卷十七（大二四‧七九五中）：「廣州土境，有黑石蜜者，是甘蔗糖，堅強如石，是名石蜜。伽尼者，此是蜜也。」正法念處經卷三（大一七‧一七上）：「如甘蔗汁，器中火煎，彼初離垢，名頗尼多。次第二煎，則漸微重，名曰巨呂。更第三煎，其色則白，名曰石蜜。」本草綱目記載，石蜜，又稱乳糖、白雪糖，即白糖，出產於益州（四川）及西戎。用水、牛乳汁、米粉和沙糖煎煉作成餅塊，黃白色而堅重。主治心腹熱脹，滋潤肺氣，助益五藏津。p2700

石蜜漿
一﻿石蜜漿    即冰糖水。為石蜜加水而成。石蜜即冰糖之異稱。大智度論卷三（大二五‧八三中）：「瓦師布施草坐、燈明、石蜜漿三事，供養佛及比丘僧。」（參閱「石蜜」2700）p2700

石觀音寺
一﻿石觀音寺    位於臺灣苗栗縣頭屋鄉。清光緒八年（1882），信徒見一天然石洞，洞中泉水自涌，清涼甘美，乃於洞中奉祀石刻觀音一尊，遠近善信前來膜拜求水者日眾，遂籌建寺院，稱為石觀音寺。歷任住持，代代皆有建樹。p2707

石谿
一﻿石谿    （1612～1692？）明末僧。湖南武陵人，俗姓劉。以書畫知名於世，為中國繪畫史上「明末四僧」之一。幼即好書畫、佛學。清兵入關時，年三十餘，棄舉業而抗清。四十歲時出家為僧。法名髠殘，字石谿，一字介丘，號白禿，自稱殘道人，電住道人、䒶壤殘道者、石道人。棲止於牛首山，受衣鉢於金陵浪杖人。其後參研禪學，並私奉雲棲為師。曾赴南京，創作甚勤。晚年多病，示寂於牛首祖堂山幽棲寺。卒年不詳，論者或謂寂於康熙三十一年（1692）以後，世壽約八十餘。     師性情高峻，每結交如顧炎武等之抗清志士。曾數度閉關參禪，為當時緇流所重。其寫山水，多源自黃公望及王蒙。頗多巨幅，造境奇闢，氣韻蒼渾，尤工人物花草。四十歲時，卓然成家，開金陵一派。p2704

石象
一﻿石象    指石造之象，或象所化之石。據大明一統志載，象莊位於河南府，有石象，乃東漢時西僧以象馱經來洛陽，後化為石者。p2677

石車通乘
一﻿石車通乘    （1593～1638）明代臨濟宗楊岐派破菴派僧。又作金粟通乘。密雲圓悟法嗣，住持嘉興（今浙江省境）金粟寺。（參閱「通乘」6046）p2673

石鉢
一﻿石鉢    指佛鉢。佛陀初成道時，有四天王來，各獻一只青石鉢，佛陀接受後，以神力合為一鉢，遂成為四際分明之石鉢。佛弟子則多持用鐵鉢、瓦鉢等，而不得使用石鉢。佛陀入滅後，將此鉢付囑阿難。〔普曜經卷七、放鉢經、五分律卷十五、大智度論卷二十六、卷三十五、法顯傳師子國條、法苑珠林卷九十八〕（參閱「佛鉢」3430、「鉢」7154）p2700

石鐘山石窟
一﻿石鐘山石窟    位於雲南劍川縣西南石鐘山。又作劍川石窟。依山鑿龕造像，可分石鐘寺（八窟）、獅子關（三處）與沙登村（四處）等三區。相傳曾有南詔國王閣羅鳳（748～779 在位）及異牟尋（779～808 在位）之壁像。現存有南詔國王豐祐天啟十一年、大理國王段智興盛德四年（1179），以及元、明等代之題記。造像之主要內容為石刻之佛、菩薩、王者、后妃、文吏、侍從等，乃中國古代大理地方白族人民藝術遺產之一，亦為研究雲南少數民族宗教、文化等之重要資料。（參閱「石窟」2679）p2706

石門文字禪
一﻿石門文字禪    凡三十卷。宋代僧慧洪（1071～1128）語，覺慈編。略稱文字禪。又稱筠谿集。收於宋詩鈔初集第四卷、四部叢刊卷一O八。係輯錄江西筠溪石門寺慧洪覺範之詩、文、詞、疏及記、銘等而成。明神宗萬曆二十五年（1597）八月達觀所作之序謂，禪如春，文字則花；春在花，全花是春；花在春，全春是花。而日禪與文字有二，故德山、臨濟棒喝交馳，未嘗非文字；清涼、天台疏經作論，未嘗非禪。蓋本書係以不學之學、不立文字之文字而發揮禪旨。書中禪味橫溢，頗值一讀。p2675

石門洪覺範林間錄
一﻿石門洪覺範林間錄    凡二卷。宋代覺範慧洪（1071～1128）撰。本書為寂音尊者覺範慧洪禪師之語錄。（參閱「林間錄」4182）p2675

石門獻蘊
一﻿石門獻蘊    （？～930）五代曹洞宗僧。又作大哥和尚。洞山良价法孫，青林師虔法嗣。住持湖北襄州（今湖北省襄樊市）鳳凰山石門寺。京兆人，出家後歷參諸方，投青林師虔座下，擔任管理花木果菜的「園頭」，勤謹任事。青林示寂後，受付乃師衣拂，初住南嶽之蘭若，後住夾山。徒眾問師家風，師答：「物外獨騎千里象，萬年松下擊金鐘。」接眾時，常用「好大哥」的口頭語開示，時人遂稱「大哥和尚」。後避蠻夷兵亂，離開夾山，至湖北襄州鳳凰山創建石門寺，直至入寂。〔指月錄卷二十、宗鑑法林卷六十七、五燈會元卷十三〕p2675

石關禪師語錄
一﻿石關禪師語錄     全一卷。明末清初臨濟宗破菴派僧石關凌說，門人芳桂等編錄。收於嘉興藏第三十八冊。又稱普明石關禪師語錄。康熙十九年（1680）刊行。卷首載序。內容輯錄石關住普明寺之上堂、小參、機緣、贊、拈、頌、偈、詩、行實、小佛事等。p2706

石雨明方
一﻿石雨明方    （1593～1648）明代曹洞宗僧。曾得湛然圓澄禪師所授斷拂一枝，故後人稱「斷拂子」。弟子中以白岩淨符為突出。（參閱「明方」4124）p2675

石雨禪師法檀
一﻿石雨禪師法檀    凡二十卷。又作石雨法檀。明代僧石雨明芳撰，遠門淨柱編，清順治六年（1649）刊行。編集明芳由杭州府佛日寺始，經六府十三處道場，計十五會之語錄、普說、示眾、機緣，以及頌古、贊、法語、詩偈、序、記、銘、跋、疏、書問、佛事、祭文、雜著、行狀等。p2675

石雲寺
一﻿石雲寺    位於台灣桃園縣龜山鄉。民國十年（1921）由日本曹洞宗雪凝與常達所建。三十八年第二次重建時，增設靈山塔，四十五年第三次重建後，成立財團法人董事會，由常達任董事長，五十七年常達示寂，由慧霖接任第三任住持。p2677

石霜
一﻿石霜    (一)（807～888）指唐代普會大師慶諸。師棲止石霜山二十年，大揚宗風，其中，有學侶長坐不臥，屹若株杌者，世人稱為「石霜枯木眾」。（參閱「慶諸」7558）     (二)（986～1039） 宋代僧。乃臨濟義玄（六祖慧能門下）之六世孫。廣西全洲人，俗姓李。師名楚圓，字慈明。住湖南潭州石霜山。少為儒生，二十二歲於湘山隱靜寺出家。嗣法於汾陽善昭。此後，師走訪山西、江西、湖南之間，交遊廣闊。下開「楊岐」、「黃龍」二派。宋仁宗寶元二年（一說康定二年）示寂，世壽五十四。弟子為其建塔於石霜山。〔五燈會元卷十二、續傳燈錄卷三〕（參閱「楚圓」6902）p2704

石霜七去
一﻿石霜七去    唐代石霜慶諸禪師（807～888）之法嗣九峰道虔，以石霜生前開示學人時所常說之七語句來勘驗首座，並認為此七句乃學人應備之修行態度；此七語句中，每語句之末字均為「去」字，故統稱為七去。即：(1)休去，謂停止一切之動作行為。(2)歇去，謂泯絕身與心、能與所等一切之對立分別見解。(3)冷湫湫地去，謂熄卻一切迷悟凡聖之熱惱，而達於清涼之境地。(4)一念萬年去，謂持守一念而如如不動。(5)寒灰枯木去，謂不存絲毫之情識分別。(6)古廟香爐去，謂去除執著，一如散盡古廟之香灰。(7)一條白練去，謂於領悟佛法之過程中，無論對正位（代表真如之空界）、偏位（代表現象之色界），皆能分明了然，而無任何疑滯塵垢，猶如一匹純淨無染之白絹。〔虛堂集第三十八則、鐵文樹和尚百則評頌〕p2705

石霜寺
一﻿石霜寺    中國佛教寺院。位於湖南省瀏陽市金剛鄉石莊村石霜山。創建於唐僖宗（874～888）時期沙門慶諸之手，宰相裴休監建。寺宇坐北朝南，依山坡分台階而建，面積三千六百平方公尺，為中國著名禪宗叢林。寺中有「殿高九十尺，佛高七十尺」之名，「瀏陽大佛」寺院之宏大可想而知。寺修成後，景色優美，古蹟甚多。「內八景」有千僧鍋、萬人床、象牙朝笏、祖師袈裟、禪杖、包公硯池、枯木堂、自鳴鐘。「外八景」有虎扒泉、鹽醋井、飛來塔、仙女曬鞋、山人下棋、仙人推磨、打鼓嶺、蛤蟆滴水。寺前坪山門內及寺後現存有千年古柏、古銀杏各一株。現存殿宇有大雄寶殿、關聖殿、祖堂、齋堂、戒堂、方丈室、客膳廳等。惜寺房年久失修，傾頹不少。寺出著名禪師有普會（慶諸）、慈明（楚圓）、普聞（龍湖）、慧南、方會等大德；是楊岐派、黃龍派的祖庭，相傳日本佛教真言宗和臨濟宗均發脈於此。p2705

石霜山
一﻿石霜山    又稱霜華山。位於湖南瀏陽縣西南四十六公里處。南接醴陵，北為洞陽山。山上有崇勝寺，唐代普會禪師慶諸於此棲止二十年。北宋仁宗寶元二年（1039），楚圓禪師示寂時，亦葬於此山。蓋楚圓晚年，雖曾移至潭州興化寺，然其大揚臨濟宗風之全盛期，乃在石霜山，故葬於此山。又當時之叢林，以臨濟宗最為興盛；楚圓之門下又衍生「黃龍」、「楊岐」二派，故石霜楚圓之名頗著。〔大明一統志卷六十三、大清一統志卷二七六）p2705

石霜性空
一﻿石霜性空    生卒年不詳。唐末五代洪州宗僧。住持潭州石霜山。僧問：「如何是祖師西來意？」性空曰：「如人在千尺井中，不假寸繩，出得此人，即答汝西來意。」僧曰：「近日湖南暢和尚出世，亦為人東語西話。」師喚沙彌，拽出這死屍著。此沙彌即仰山慧寂。性空後來住持石霜寺弘教。〔傳法正宗記卷七〕（參閱「石霜寺」2705）p2705

石霜慶諸
一﻿石霜慶諸    （807～888）唐代僧。師止於石霜山二十年間，學眾有長坐不臥，世人稱之「石霜枯木眾」。敕諡「普會大師」。（參閱「慶諸」7558、「石霜」2704）p2706

石霜楚圓
一﻿石霜楚圓    （986～1039）北宋臨濟宗僧。參汾陽善昭，從學七年，承受法印。（參閱「楚圓」6902）p2706

石霜楚圓禪師語錄
一﻿石霜楚圓禪師語錄    全一卷。全稱慈明禪師五會住持語錄。又作慈明和尚語錄。宋代僧石霜楚圓撰，黃龍慧南重編。收於卍續藏第一二O冊。編集楚圓於袁州廣利寺、潭州道吾山、潭州石霜山崇勝院（寺）、南嶽山福嚴寺等處之示眾、上堂語，及機緣、勘辨、偈頌等。偈頌之中，除臨濟宗之三決三句、三玄三要外，亦有曹洞五位之頌。又卍續藏第一一八冊古尊宿語錄卷十一摘要刊錄楚圓語要，題名慈明禪師語錄。p2706

石霜爾瞻尊禪師語錄
一﻿石霜爾瞻尊禪師語錄    凡二卷。明代臨濟宗破菴派僧爾瞻達尊（1609～1664）說，本開等記錄。又稱爾瞻尊禪師語錄。清康熙五年（1666）序刊。收於嘉興藏第二十七冊。卷首載序文二篇。卷上：住瀏陽石霜禪寺語錄、機緣。卷下：拈古、頌古、偈、贊、書問、佛事、雜著。卷末附塔銘。p2706

石頭山
一﻿石頭山    位於江蘇江寧之西約一公里處。山下有清涼寺，法眼文益及清涼泰欽曾住持該寺。p2702

石頭希遷
一﻿石頭希遷    （700～790）唐代禪僧。又稱無際大師。端州高要（廣東高要）人，俗姓陳。生而聰敏。以鄉民畏鬼神而祭祀之，常殺牛釃酒，頗多弊害，師輒毀神祠，奪牛而歸。曾禮六祖慧能、青原行思為師。得青原行思之印可。天寶（742～755）初年，居衡山南寺，結庵坐禪於寺東石臺上，大揚宗風，世稱石頭和尚。自稱其法門不論禪定精進，僅須了達佛之知見即是「即心即佛」；心佛眾生，菩提煩惱，名異體一。懷讓等皆推重之。時江西以馬祖為主，湖南以石頭為主，四方學徒多輻湊於二師之門。世壽九十一。著有參同契、草庵歌各一篇行世。〔宋高僧傳卷九、景德傳燈錄卷十四、五燈會元卷五〕p2702

石頭懷志
一﻿石頭懷志    （1040～1103）北宋臨濟宗黃龍派僧。寶峰克文禪師法嗣。婺州金華人，俗姓吳。十四歲時，禮智能院寶稱禪師為師，並在其座下參禪。二十二歲，經過嚴密考功之後，終於披剃出家。嘗欲會通天台、賢首、唯識三宗異義，正一代時教，後至洞山真淨處得法，遂得徹悟。結茅南嶽石頭庵，二十年不與世接，崇寧元年（1102），赴龍安晤照禪師，住最樂堂。後終老於茲。世壽六十四，僧臘四十三。〔五燈會元卷十七、補續高僧傳卷九、嘉泰普燈錄卷七〕p2703

石頭自回
一﻿石頭自回    生卒年不詳。宋代臨濟宗楊岐派僧。又作回石頭、石頭和尚。大隨元靜法嗣。（參閱「自回」3160）p2702

石頭路滑
一﻿石頭路滑    禪宗公案。意指唐代青原行思法嗣石頭希遷的宗風不易參詳，其機鋒簡捷，單刀直入，宛如滑溜溜的路面，慎防誤蹈。唐代南嶽懷讓系僧馬祖道一提示弟子鄧隱峰的機鋒話語。景德傳燈錄卷六（大五一‧二四六中）載：「鄧隱峰辭師（馬祖），師云：『什麼處去？』對云：『石頭去！』師云：『石頭路滑！』對云：『竿木隨身，逢場作戲』便去。」鄧隱峰不是石頭宗的門徒，馬祖恐其不明石頭宗風，於其行前為提醒他小心「路滑」，鄧隱峰既不存得失之心，又能拄著隨機轉化的竿木行走，全然不把「路滑」放在心上。後來他纔到石頭，即繞禪床一匝，振錫一聲。問：「是何宗旨？」石頭云：「蒼天！蒼天！」隱峰無語，卻迴，舉似於師，師云：「汝更去，見他道蒼天，汝便噓噓！」隱峰又去石頭，一依前問：「是何宗旨？」石頭乃噓噓。隱峰又無語歸來，師云：「向汝道石頭路滑！」石頭以「蒼天！蒼天！」回應宗旨一問，既斷除了言詮一路，又滅去隱峰的我慢一路，令他滑溜失身；馬祖教他噓噓顯象，本是反制一路，不想仍被石頭捷足先得，令輕心大意又腳底沒根的隱峰再度失足，陷入「言中顯言，象中顯象」的泥沼，大敗而回，馬祖不免失笑。這一則三方對話機鋒，既靈巧又犀利，顯示了禪以不可言說為大道，以直下印心為滑路的家風。p2702

石魚
一﻿石魚    指石造之魚鼓（魚形之板鼓）。叢林中，為告知諸事之時間所敲打之器物。〔禪林象器箋唄器門〕p2677

研神章→
一﻿研神章&rarr;    凡五卷。日僧護命撰。（參閱「大乘法相研神章」1091）

砧
一﻿砧    本為鐵工所用冶鍊銅鐵之鐵台，於禪林中，則為師家上堂開示時或維那白椎時槌砧之用，然材料多為木製。其形狀為八角形，直徑約十五公分，高約一二O公分。禪苑清規卷一赴粥飯條（卍續一一一‧四四一上）：「次後，維那入堂，聖僧前問訊罷，燒香，就砧槌邊立，大眾展鉢。」p5339

砧基簿
一﻿砧基簿    叢林中，記載建築器材或日常什物之帳簿。砧基，原指建築物之基石，此處轉指什物之意。始建寺時所定殿堂廊廡之柱礎圖，雖為後日無用之物，然住持之人不可不知之，故入寺後，宜詢問詳細，逐一點對交割。又「砧基道人」為叢林中掌管地稅之僧侶，而具有官吏之性質。此職稱始設於明代洪武十九年（1386）。〔敕修百丈清規卷三入院條、僧堂清規卷五〕p5339

破
一﻿破    因明用語。敵者（問難者）就立者（立論者）所立之三支，指斥其過誤，稱為破。己所用以破斥他人主張之言論，確有破斥之力量，能將對方之立論摧毀者，稱為能破。他人有所主張時，若發現其理論不圓滿，證明不夠確切，於實質與形式上有過失時，指出其過失所在，摧毀其立論，便成能破。故能破即為破邪。為與「似能破」分別起見，亦稱真能破。能破時，破者為「自」，原立論者與證義者為「他」。能破使原立論者和證義者了悟原立論之是非，故有「悟他」之作用。〔因明入正理論悟他門淺釋〕（參閱「似能破」3497、「真能破」5325）p5339

破三昧耶
一﻿破三昧耶    為密宗所立三種重罪之一。指已受法之行者對密藏產生疑惑或邪見之謗法罪。〔大日經疏卷九〕p5340

破僧犍度
一﻿破僧犍度    巴利名 Saṅgha-bheda-khandaka。又稱調達事。二十犍度之十五。記破僧之事，即述提婆達多立五事非法，與佛陀之法輪對立，破眾僧之和合，更於伽耶山別立僧團之事。（參閱「二十犍度」281）p5345

破凡夫
一﻿破凡夫    指根性鈍劣，毫不足取之凡夫。禪林中，師家每以「破凡夫」一詞對學人痛下鉗鎚，冀其成可造之才。雲門錄卷中（大四七‧五五五下）：「師拈拄杖指燈籠云：『還見麼？若言見，是破凡夫；若言不見，有一雙眼在，爾作麼生會？』」p5340

破和合僧
一﻿破和合僧    略稱破僧。即破壞和合之僧伽。為五逆罪之一。可分二種：(1)破法輪僧，立邪法以破壞聽聞佛陀教法之和合僧。(2)破羯磨僧，在同一結界內，別立羯磨，以破壞僧伽之和合。〔四分律卷四十六、五分律卷二十五、十誦律卷三十六〕p5343

破地獄
一﻿破地獄    以佛力、法力脫離地獄之苦，稱為破地獄。為破地獄所唱之誦文，則稱破地獄文。人若深信三寶，則可生於善趣；不信者，則墮於惡趣；破地獄之說即由此一觀念衍生者。在本生經與譬喻經類中多處主張陷種種之危難，遇羅剎之牢城及地獄時，若稱念「南無佛」之號，即可免於危難。〔雜寶藏經卷一慈童女緣、新譯華嚴經卷十九夜摩天宮品、佛祖統紀卷三十三〕p5341

破地獄印
一﻿破地獄印    指可令地獄之門開啟，而使受苦眾生得以解脫之印契。又作多羅菩薩破地獄印。依觀自在菩薩隨心咒經載，結此印時，將兩手之二中指、無名指屈在掌中，呈相背之狀，復伸二大拇指、食指、小指，相距半寸而對立。以觀世音菩薩大慈大悲憐愍眾生之故，結此印時，地獄門開，受苦眾生一時解脫，焰摩羅王心生歡喜。〔二卷教王經卷上、慈雲全集卷十六〕p5342

破地獄文
一﻿破地獄文    依法力得免地獄苦難之諷誦文。其主要根據如下：(1)出於新譯華嚴經卷十九（大一O‧一O二上）：「若人欲了知，三世一切佛；應觀法界性，一切唯心造。」唐文明元年（684）洛陽之王明幹未持戒修善，死後墮地獄，時地藏菩薩於門前授此偈，且告之誦此者可免地獄之苦。王入殿內對閻王誦此偈，依法驗免墮地獄，且聲音所及之處，罪人皆得度脫。三日後王復蘇，向空觀寺僧定法師敘述此事經過。華嚴經大疏鈔卷十九及宗鏡錄卷九亦皆述及此事。     (2)出自無量壽經卷下（大一二‧二七三上）：「其佛本願力，聞名欲往生；皆悉到彼國，自致不退轉。」唐代玄通律師一日遠行宿野寺，聞鄰房之人誦此文，後因破戒，死墮地獄，於閻王殿中誦所聞之偈，閻王大驚，遂禮拜之。     (3)觀無量壽經謂稱念「南無阿彌陀佛」佛號，可滅眾罪，免地獄之苦。     (4)出自法華經卷一方便品「十如是」之文。又同經卷二譬喻品（大九‧一四下）：「如來已離三界火宅，寂然閑居，安處林野，今此三界皆是我有，其中眾生悉是吾子，而今此處，多諸患難，唯我一人，能為救護。」又同經卷六壽量品（大九‧四四上）：「每自作是意：以何令眾生，得入無上道，速成就佛身？」     (5)指「唵阿謨伽尾盧左曩」等光明真言。聞此咒二三七遍，一切罪障皆悉除滅。若身墮惡道，以真言加持土砂一O八遍，散於亡者屍骸上，或墓上，亡者依此加持力，應時即得光明及身，袪除諸罪報，捨離所苦之身，往西方極樂國土，蓮花化生，直至成佛，終不墮落。〔不空羂索神變真言經卷二十八〕p5341

破地獄法
一﻿破地獄法    即藉佛菩薩之本誓、印契、真言、陀羅尼等功力，救助亡者脫離地獄眾苦之法門。諸經軌所載，其方法有光明真言破地獄法、佛頂尊勝陀羅尼破地獄法、寶篋印陀羅尼破地獄法、大隨求陀羅尼破地獄法、地藏菩薩破地獄法等多種。p5342

破壇作法
一﻿破壇作法    又稱破壇法。即密教修法於行法結願後，破棄修法壇之作法。其作法係於行法結願畢，口誦法身偈，手執獨鈷或火箸，突破法壇，觀壇中 （haṃ）字風輪吹破 （a）字地輪，以明示此輪已破。其壇內之物當送水中，或施貧者，於後所求諸事並得圓滿。〔文殊師利寶藏陀羅尼經、大智度論卷十八、祕藏記〕p5345

破夏
一﻿破夏    (一)又作破安居。夏安居未竟而中途退出之謂。一夏九旬之安居不許外遊，若中途退出不能達成圓滿者，稱為破夏。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷上之四、禪林象器箋時節門〕     (二)指安居已過半夏之時，亦即一夏之半，故稱破夏。p5344

破外道四宗論→
一﻿破外道四宗論&rarr;    全一卷。印度提婆菩薩造，後魏菩提流支譯。內容就外道及小乘對諸法之一、異、俱、不俱等所持之妄執，予以一一論破。（參閱「外道小乘四宗論」2390）

破外道小乘四宗論
一﻿破外道小乘四宗論     印度提婆菩薩造，後魏菩提流支譯。係屬大乘宗經論，內容就外道及小乘對諸法之一、異、俱、不俱等所持之妄執，予以一一論破。（參閱「外道小乘四宗論」2390）p5340

破外道小乘涅槃論
一﻿破外道小乘涅槃論    全一卷。印度提婆菩薩造，後魏菩提流支譯。內容敘說如來因外道及小乘執持二十種之涅槃說，乃為說涅槃因果之正義。（參閱「外道小乘涅槃論」2390）p5340

破外道涅槃論→
一﻿破外道涅槃論&rarr;    全一卷。即外道小乘涅槃論。（參閱「外道小乘涅槃論」2390）

破妄歸真
一﻿破妄歸真    破除妄想，回歸真如。「真如」即眾生本具之佛性，原無生滅去來，眾生因癡迷而起惑作業，以致流轉生死。佛陀愍念眾生哀苦，秉同體大悲，倒駕慈航，隨流九界，非生示生，非滅示滅，以啟迷顯真。楞嚴經中，佛陀譴責阿難迷惑真性，故以七處徵心、十番辨見等破其妄執，明五陰、六入、十二處、十八界、七大等無非是如來藏性，以此教示大眾破妄歸真。〔大佛頂首楞嚴經〕p5342

破山海明
一﻿破山海明    （1597～1666）明代臨濟宗僧。世稱破山祖師。長期在四川弘法，住持梁平雙桂堂。使臨濟宗派在四川得以發展。形成雙禪系，其後住持的雙桂堂被稱為「西南禪宗祖庭」。（參閱「海明」5238）p5340

破山禪師語錄
一﻿破山禪師語錄    凡二十卷。明代臨濟宗破菴派僧破山海明說，印正等編。收於嘉興藏第二十六冊。清康熙十九年（1680）刊行。內容輯錄上堂、小參、問答機緣、法語、書問、拈古、頌古、聯芳偈、示偈、佛祖讚、自讚、雜偈、萬峰景、雜著、佛事、行狀。卷首載序，卷末附年譜序、年譜、塔銘。p5340

破山興福寺志
一﻿破山興福寺志    凡五卷。明朝程嘉燧撰，蘇先繪圖。收於中國佛寺史志彙刊第一輯。破山興福寺位於江蘇常熟縣西北，以山光水色名於世。寺始創建於北朝齊（480～502），至梁稱為「興福寺」。歷代凡出四高僧：唐之懷素、常達，後梁之彥偁，宋之晤恩。晤恩奉天台之教，頗顯揚於世。本書卷初有錢謙益序。p5340

破情
一﻿破情    與「破邪」之意同。謂欲知事理之本性，須先破其對事理之執迷。p5344

破惡業陀羅尼
一﻿破惡業陀羅尼    三種陀羅尼之一。誦此咒時，一切怖畏、毒害、惡鬼、虎狼皆不能為害；破梵行人作十惡業，聞此咒時，則蕩除糞穢，還得清淨。此外，設有業障濁惡不善之人，稱念觀世音菩薩，誦持此咒，亦可破除業障，見佛現前。其咒文為（大二O‧三五上）：「南無佛陀　南無達摩　南無僧伽　南無觀世音菩提薩埵摩訶薩埵 大慈大悲唯願愍我救護苦惱亦救一切怖畏眾生令得大護　多姪咃　陀呼膩　摸呼膩 閻婆膩躭婆膩阿婆凞　摸呼膩　安茶梨　般茶梨　輸鞞帝　般茶囉婆私膩休休樓樓　安茶梨兜兜樓樓　般茶梨　周周樓樓　膩槃茶梨　豆豆富富　般茶囉婆私膩矧墀　跈墀 膩跈墀　薩婆阿婆耶羯多薩婆涅婆婆陀伽　阿婆耶　卑離陀　閉殿娑訶」。〔請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼咒經、摩訶止觀卷二〕p5344

破惡見論
一﻿破惡見論     凡一千六百頌。又稱制惡見論。唐僧玄奘（602？～664）在印度所撰，今失傳。玄奘大師西行求法時，曾訪得烏荼國（今東南印度的奧里薩）正量部小乘論師「般若趜多」（漢譯惠藏）所寫破大乘義七百頌，遂連夜窮覆，「備得其旨，遂尋其謬節，申大乘義而破之，為一千六百頌，名破惡見論，將呈戒賢法師及宣示徒眾，無不嗟。」〔大唐大慈恩寺三藏法師傳卷四〕p5344

破戒
一﻿破戒    梵語 duḥśīla。又作犯戒。與「持戒」相對。即毀破所受持之戒律。所犯之戒法不同，治罰亦異。大智度論卷九十一揭出二種破戒，即因緣不具足戒、因緣具足戒。前者為貧窮之人，不能具足衣食之緣，心生偷盜之念而破戒；後者雖具足衣食之緣，以心好惡習，喜行惡事，致毀犯禁戒。四分律卷五十九載有破戒之五種過，稱為破戒五過，即自害、為智者所訶斥、惡名流布、臨終生悔、死墮惡趣等。毘尼母經卷三（大二四‧八一二中）：「犯戒有七種：一波羅夷，二僧伽婆尸沙，三尼薩耆波逸提，四波逸提，五偷蘭遮，六波羅提提舍尼，七突吉羅。」〔摩訶僧祇律卷三十三、十誦律卷三十三〕p5342

破戒五過
一﻿破戒五過    破壞戒律之五種過失。即自害、為智者所訶斥、惡名流布、臨終生悔、死墮惡趣。〔四分律卷五十九〕（參閱「破戒」5342）p5343

破戒人五喻
一﻿破戒人五喻    以五種譬喻形容破戒的人。四分律行事鈔卷一（大四O‧六上）記載：「智論云：破戒之人，人所不敬，如處如塚；又失諸功德，譬如枯樹；惡心可畏，譬如羅剎；人所不近，如大病人；難可共住，譬如毒蛇。」即以塚、枯樹、羅剎、大病人、毒蛇來譬喻破戒之人。p5342

破有
一﻿破有    有，指三有或二十五有；破有，即破三界之生死。如來為破三界之生死而出世，故稱破有之法王。〔法華經藥草喻品、心地觀經卷一〕p5342

破有法王
一﻿破有法王    佛以無礙智之善巧方便，破有情萬有實有之執著，令諸眾生出離三界，了脫生死，故稱破有法王。〔法華經藥草喻品、心地觀經卷一〕（參閱「破有」5342）p5342

破本參
一﻿破本參    禪林用語。又作破初關、破初參。即凡情銷盡，徹見諸法之虛妄不實，悟得自己的心性本源。〔來果禪師語錄卷二〕（參閱「透三關」6058）p5340

破正命
一﻿破正命    即邪命；非法活命之謂。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷上之二〕（參閱「邪命」3814）p5340

破法
一﻿破法    眾生以邪見破斥如來之正法。與「謗法」同義。〔法華經卷五踊出品〕（參閱「異端」6488）p5344

破法輪僧
一﻿破法輪僧    兩種破和合僧之一。即立邪法以離間和合僧。指提婆達多立五種邪法，與佛陀之法輪對立，以離間聽聞佛法之僧眾。〔四分律行事鈔資持記卷上三之一〕（參閱「破和合僧」5343）p5344

破法遍
一﻿破法遍    又作破諸法遍、能破法遍、破遍。為天台宗所立十乘觀法之第四；係以空假中三觀，遍破諸法執之謂。心既安住於法界之理，以其執著故，猶未能悟入，今遍破其執；雖名破法，然僅除其病，非破除其法。〔摩訶止觀卷五下〕（參閱「十乘觀法」640）p5344

破灶墮
一﻿破灶墮    生卒年不詳（約七世紀人）。又稱破竈墮和尚。得法於嵩嶽慧安。隱居於嵩嶽，後不知所終。（參閱「破竈墮」5346）p5343

破申
一﻿破申    又作申破。破，破邪；申，申明。即破邪顯正之意。三論玄義立三義而解之：(1)破外人迷教之病，故稱破；申佛之二諦教門，故稱申。(2)申佛之正教，而邪迷自破，故稱申破。(3)論主申明佛破，稱為申破。其中，以第一義為破和申之相違釋，第二義乃申即破之持業釋，第三義乃依破釋申之依主釋。（參閱「破邪顯正」5343）p5340

破相三昧
一﻿破相三昧    又作無相三昧。為百八三昧之一。觀一切諸法，悉如幻夢，不可捉摸，無可執著，不見一法之三昧。〔大智度論卷四十七〕p5344

破相論→
一﻿破相論&rarr;    傳係梁代菩提達摩撰，亦有唐代神秀撰之說。（參閱「觀心論」8692）

破竈墮
一﻿破竈墮    唐代嵩山破竈墮和尚。不稱姓氏，言行難測，師事嵩嶽慧安禪師，隱居嵩嶽。山中有廟甚靈，殿中唯安一竈，遠近祭祀不輟，烹殺物命甚多。師一日領僧入廟，以杖擊竈三下云（大五一‧二三二下）：「咄！此竈只是泥瓦合成，聖從何來？靈從何起？恁麼烹宰物命！」又打三下，竈乃傾破墮落。未久有一青衣峨冠之人投拜師前。師言：「是什麼人？」云：「我本此廟竈神，久受業報，今日蒙師說無生法，得脫此處，生在天中，特來致謝。」師云：「是汝本有之性，非吾彊言。」神再禮而沒。師素不稱名，由此事之因緣，故號為破竈墮。〔宋高僧傳卷十九、景德傳燈錄卷四〕p5346

破立
一﻿破立    又作遮照。破萬法而顯真空之理，稱為破；論萬法之緣起而顯妙有之義，稱為立。此即空有二門。如三論宗依空門而破諸法，如法相宗依有門而立諸法等均屬之。〔宗鏡錄卷八〕p5341

破羯磨僧
一﻿破羯磨僧    為兩種破和合僧之一。即於同一結界內，別作布薩羯磨說戒，而破壞僧伽和合者。p5345

破菴和尚語錄→
一﻿破菴和尚語錄&rarr;    全一卷。南宋僧破菴祖先撰，圓照等編。（參閱「破菴祖先禪師語錄」5345）

破菴祖先→
一﻿破菴祖先&rarr;    （1136～1211）南宋臨濟宗楊岐派僧。（參閱「祖先」5356）

破菴祖先禪師語錄
一﻿破菴祖先禪師語錄    全一卷。又作破菴和尚語錄。南宋僧破菴祖先（1136～1211）撰，圓照等編。收於卍續藏第一二一冊。收錄臥龍山咸平禪院語錄、平江府秀峰禪院語錄、廣壽慧雲禪院語錄、穹窿山福臻禪院語錄、秉拂、普說、法語、偈讚、行狀、跋等。p5345

破落僧
一﻿破落僧    破落，指破戒律而墮落之意。謂不持身分之僧，即失去自覺之僧，猶如不持家產之破落戶。p5345

破見
一﻿破見    謂以邪見破壞正見。如外道以六十二邪見破壞佛之正見。其意義與謗法相同，在佛法則為至極之重罪。p5343

破賊觀自在
一﻿破賊觀自在    為四十觀音之一。又作戟鞘觀音。手持千手觀音之戟鞘，現菩薩相。其形像左手上舉，所執之戟鞘與身高等長，右手開散，置於右腰上。據千光眼祕密法經所載，若欲攝縛一切逆賊，當修戟鞘法。其印契左手作三鈷印，上舉而振之；右手作拳狀，置於腰。p5345

破迹顯本
一﻿破迹顯本    法十種顯本之一。拂迷執於伽耶垂迹之情，而顯久遠之本地。〔法華玄義卷九〕p5344

破邪論
一﻿破邪論    凡二卷。唐代法琳撰。收於大正藏第五十二冊。書中評破道教之邪說。唐武德四年（621），太史令傅奕上書高祖，以為寺塔、僧尼多於國有害，列述十一條，極力排佛，主張廢除佛教、沙門還俗。時法琳等奉敕辨破之，更著書反駁傅奕之邪說，揭示道教之說反於世有害。卷首冠有虞世南之襄陽法琳法師集序。p5343

破邪顯正
一﻿破邪顯正    為破邪與顯正之並稱。又作破邪申正、摧邪顯正、破顯、破申。即破斥邪道，彰顯正理。宇宙森羅萬象，諸法無量無邊，概括之不外邪、正二者。滯邪者流轉於黑暗世界；會正者逍遙於光明世界。故先聖前賢以慈愍破其邪、顯其正，以了轉迷開悟之大事。     佛教諸宗無不以破邪顯正為要旨，然三論宗之主要立意，特重破邪顯正。該宗破邪顯正之說，與諸宗有異。諸宗之通說對邪道加以排斥，於正理加以彰顯，故破邪之外另須顯正。三論宗則主張立破同時，謂破邪即顯正，破邪之外不須另有顯正，既已破邪道、邪見、邪執等諸邪論，則無所得之中道、諸法實相之真理即自然而顯。並認為他宗則破邪之外有顯正，為顯正而反生偏執，破其他之邪，而己不免亦墮於邪，故難謂真破邪。三論宗嘉祥大師於三論玄義一書中，嘗將破邪顯正分為破不收、收不破、亦破亦收、不破不收等四種加以說明，其末項之「不破不收」即破顯之極致作法。〔大乘玄論卷五、大乘義章卷五、中觀論疏卷一、卷三、卷十、百論疏卷上、卷中、三論遊意義〕p5343

破門
一﻿破門    自教團或宗派中被放逐者，稱為破門。此係對僧人最重之處罰，與波羅夷罪相當。又師父將弟子逐出門牆，斷絕師徒關係，亦稱破門。一般引申為師父將弟子自門人中除籍，即破門。p5344

破闇淨燈
一﻿破闇淨燈    （1603～1659）明末清初曹洞宗僧。俗姓江，一說姓汪，字破闇。安徽安慶府桐城人。少為諸生，通內外典。出家後，閱讀楞嚴經心有所得。先往應天府江寧天界寺參謁無異元來，後往湖州府弁山龍華寺參謁瑞白明雪，得蒙印可。明崇禎十五年（1642），住福建汀州府羅漢寺。後歷住湖州府弁山龍華寺、揚州府儀徵（今江蘇儀徵）五台寺等十餘剎。世壽五十七。弟子中以古樵智先最為著名。〔五燈全書卷一一五〕p5345

破闇滿願
一﻿破闇滿願    謂阿彌陀佛名號之德，能破眾生之無明，滿足眾生之願望。〔往生論卷下〕p5346

破顏微笑
一﻿破顏微笑    釋尊於靈山會上拈金波羅華，瞬目示眾，眾皆不解其意，唯摩訶迦葉破顏微笑，故釋尊傳予正法眼藏涅槃妙心；後代之禪家遂以「世尊拈華」、「破顏微笑」等語表示證契默通之狀態。（參閱「拈華微笑」4105）p5346

破魔
一﻿破魔    梵語 māra（-sainya）-pramardana，或 māra-pramathana。乃擊破魔軍之意。與「降魔」同。釋尊於菩提樹下定坐成正覺之時，嘗有魔王波旬來妨擾，然終被釋尊擊退降伏，此亦為八相之一。在佛性論卷四則把八相敷演細分為十四事，其中之第十一即為破魔軍。相當於究竟一乘寶性論卷四轉身清淨成菩提品第八之降伏諸魔眾。此魔亦可比喻為煩惱，故轉稱斷滅煩惱為「破魔」。〔摩訶止觀卷八下〕p5346

破齋
一﻿破齋    八齋戒以不過中食之齋法為主，若受持此戒而復違犯，即稱破齋。破齋之罪，必墮於地獄，或淪為龍畜。據盂蘭盆經疏記卷下載，鍼咽之鬼，其腹大如山，然咽如針孔，即因破齋夜食，盜竊眾僧之食故。p5346

硨磲
一﻿硨磲    梵語 musāragalva。為五寶之一，七寶之一。又作車、車渠、紫色寶、紺色寶。音譯作麻薩羅揭婆、牟娑羅揭婆、牟沙羅。據增廣本草綱目卷四十六載，車渠乃海中大蛤，外殼上有似壟之紋，如車輪之渠，其殼內白皙如玉，故常被誤作玉石類。後世多以白珊瑚及貝殼所製之物為硨磲。〔法華玄贊卷二、玄應音義卷二十一、卷二十三、慧苑音義卷下〕（參閱「七寶」201、「寶」8427）p6500

碎身舍利
一﻿碎身舍利    指荼毘後之遺骨；或指經荼毘後，將遺骨分置多處者。如釋迦佛之舍利，為碎身舍利。另如多寶塔中之多寶佛舍利則為全身舍利。〔菩薩處胎經卷三常無常品、法苑珠林卷四十〕（參閱「舍利」4406）p6969

碑版石經
一﻿碑版石經    即刻於碑版、鑲嵌於寺院牆壁或貯藏於山間石洞的石經。早在南北朝，碑版石經即已出現。由於碑版刻經比摩崖刻運用方便，故隋唐以後，摩崖漸減，而碑版大興。碑版刻經形態較多：(1)只刻一面，以便鑲嵌於寺院牆壁上，今北京柏林寺存八大人覺經即屬此類；(2)兩面均刻，如房山石經碑版大抵如此。(3)刻於碑版的陰側，（如齊隽修羅碑）其陰為維摩經。碑版石經，除雕造零部單本外，還有雕造整部大藏的。這類碑版石經中，以著名的「房山雲居寺石經」為我國碑版石經中歷時最久、規模最大，保存最為完好者。雕造整部大藏之由，如「雲居寺石經」發起人靜琬題記所示，發願刊刻這部石經，不是為了一時佛經的傳播，而是為供未來法難後當經本之用。p6969

碣斗
一﻿碣斗    禪林用語。又作竭斗、磔斗、傑斗。其義有二：(一)比喻黠慧、狡猾之徒的倔傲爭鬥。碣，為特立之石。黠慧狡猾之徒，為貫徹其說而倔傲巧辯，如碣石之特立，故有此喻。又不肯認輸反妄加強辯者，亦稱為碣斗。淨心誡觀法卷下誡觀晚出家人心行法第二十五（大四五‧八二九下）：「夫晚出家者有十種罪過，一者健鬥，世言竭斗，俗氣成性，我心自在，意凌徒眾，不受呵責。」    (二)指出類拔萃之人物。恕中無慍禪師語錄卷三（卍續一二三‧四二一下）：「玄沙不出飛鳶嶺，攪吵叢林事萬端，只此未為真傑斗，靈雲猶且被他瞞。」〔虛堂智愚禪師語錄卷六佛事條、景德傳燈錄卷二十三大梵圓條、五燈會元卷十五〕p7345

碧山寺
一﻿碧山寺    中國佛教寺院。位於山西省忻州市五台縣台懷鎮東北二公里北台山麓。始建於明英宗年間，是五台山最大的十方禪寺，又名普濟寺、石北寺、北山寺、普濟禪寺、廣濟茅蓬。此寺處於北台葉鬥峰之下，故亦名北山寺，寺周群峰凝碧，因而又稱碧山寺，今全稱碧山十方普濟禪寺。寺院四周環境清幽，景色殊佳。寺內主要建築有天王殿、雷音殿、戒堂殿、彌勒殿等，各殿塑像均為康熙三十七年（1698）重建。寺中心石壇上有釋迦像，刻工細緻，姿態端莊。p7342

碧峰寶金
一﻿碧峰寶金    （1308～1372）元代臨濟宗僧。晉雲如海真禪師法嗣。居五台山靈鷲庵，世稱「金碧峰」。（參閱「寶金」8440）p7343

碧巖錄→
一﻿碧巖錄&rarr;    凡十卷。宋代僧圜悟克勤編。（參閱「碧巖集」7344）

碧巖集
一﻿碧巖集    凡十卷。宋代僧圜悟克勤編。收於大正藏第四十八冊。又稱碧巖錄、圜悟老人碧巖錄、圜悟碧巖集。全稱佛果圜悟禪師碧巖錄。本書初為雪竇重顯（980～1052）自景德傳燈錄一千七百則公案中，選擇最重要之百則，附以頌文；其後，圜悟克勤（1063～1135）復加垂示、評唱、著語，於宣和七年（1125）始告完成。     各則先是垂示，次出本則、頌古，於每句之下附著語，及公案拈出者之略傳、評唱機鋒、自作頌、總評唱。至於「碧巖」一詞之由來，係圜悟作評唱於澧州夾山靈泉院時，其方丈室匾額上之題字。此二字源於夾山之開祖善會禪師表示其悟境之詩句「猿抱兒歸青嶂後，鳥啣花落碧巖前。」     建炎（1127～1130）年間，克勤之門人大慧宗杲依「教外別傳不立文字」之宗趣而當眾焚毀之，故本書成後二百年間未見於叢林。直至元代大德（1297～1307）年間由張明遠重刊，尊之為宗門第一書，方始盛行於緇素之間。p7344

碧潭大佛寺
一﻿碧潭大佛寺    位於新北市新店區碧潭路。落成於民國五十四年（1965）元月，禮聘道安法師為第一任住持，能定尼師為副住持。同年六月，能定升座為第二任住持。本寺大殿稱為「圓通寶殿」，其內供奉觀世音菩薩。寺內建築雕梁畫棟，寺外環境優美，信徒及遊客終日不絕。p7344

碧眼胡僧
一﻿碧眼胡僧    原指綠眼之異國僧人。於禪林，則專稱初祖達磨大師。略稱碧眼、碧眼胡。碧巖錄第四十二則（大四八‧一八O上）：「直饒是碧眼胡僧也難辨別，碧眼胡僧尚難辨別，更教山僧說箇什麽？」〔祖庭事苑卷四〕p7343

碧雲寺
一﻿碧雲寺    (一)位於北平西直門外之香山東麓。據大清一統志卷七載，該寺為元代耶律額爾吉創建，本名碧雲庵。至明正統（1436～1449）年間，內監于經擴建之，俗稱于公寺。天啟三年（1623），魏忠賢再擴建，改名碧雲寺。清乾隆十三年（1748）又加以修建，在西院建五百羅漢堂，係仿西湖淨慈寺。在寺後建大正覺塔，又稱金剛寶座石塔。係印度佛陀伽耶塔式，但亦融合我國建築之傳統手法，凡大小五座十三層，高三十五公尺，白石為基，塔座上則立二座小型喇嘛寶塔，建築雕刻極其精妙，為該寺最勝處。民國十四年（1925），　國父逝世北平時，遺骸安置於此塔內。十八年，在該塔埋其衣冠，塔即稱「孫中山先生衣冠塚」。     境內設有中山紀念堂，陳列　國父之遺物、遺墨及遺著。該寺寺門向東，凡六進院落，各組殿宇憑倚山勢，層層升高，嚴謹壯觀。內部以天王殿、大殿為中心，南有羅漢堂，後有藏經閣，北有涵碧齋，其後並有雲容水態、洗心亭、試泉悅山房及大正覺塔等。〔畿輔通志卷十三、帝京景物略卷六、首都文物略〕     (二)位於臺灣臺南白河區關子嶺枕頭山南麓。下臨白河水庫及嘉南平原，風景雅麗，極具湖光山色之美。李應祥居士創建於清嘉慶元年（1796），寺內供奉之觀音聖像，係李氏於乾隆五十七年（1792）親自從福建迎來者。民國二十年（1931）興建大殿，歷時近五載。三十八年重建天公廟，四十三年竣工，適逢先總統蔣公巡視過此，親臨獻香，並贈「凌霄寶殿」之匾額。五十五年增建地藏殿。五十九年增建三寶大殿，此殿乃一宮殿式之大理石現代化建築。同年成立財團法人。次年禮聘心田法師為第十任住持。p7343   

碩法師
一﻿碩法師    生卒年不詳。隋末唐初僧。擅長中論、百論、十二門論，著有中論疏十二卷、三論遊意義等。日本平安時代之三論學僧安澄（763～814）所作中論疏記等，數度引用師之見解。據日本典籍記載，師為吉藏之弟子，然未見於僧傳。今據上記資料，並綜觀其思想、學說，考證師或係唐代住於清禪寺之慧賾法師（580～636）。據續高僧傳卷三記載，慧賾係荊州江陵人，俗姓李。自幼聰慧異常，十二歲任大法席主。隋代開皇（581～600）年中住於江陵寺，唐代時移住清禪寺。世壽五十七。著有般若燈論等。p7344

碾磑
一﻿碾磑    指石臼，尤指使用水力之石臼。唐代，貴族及寺院於其莊園或寺領地設置碾磑，用以脫穀、製粉，成為重要之財源。以此設置需利用灌溉用水，為保護稻田，一度遭受禁止，唐末以後始撤銷禁令。p7681

磁石吸鐵
一﻿磁石吸鐵    以磁石吸鐵，無心而取，比喻無緣之慈悲心。摩訶止觀卷六下（大四六‧八一上）：「如磁石吸鐵，無心而取。夫鐵在障外，石不能吸；眾生心性即無緣慈，無明障隔，不能任運吸取一切。今欲破無明障，顯佛慈石，任運吸取無量佛法、無量眾生。」p7681

磋
一﻿磋    悉曇字 （cha）。為悉曇五十字門之一，四十二字門之一。又作車、捙、綽、擦、瑳、嗟、撦、蟲、且。其義有數說：(一)為「一切諸法影像不可得」之義，是由梵語 chāyā（音譯車野）有「影」之義而有此說。大日經疏卷七（大三九‧六五二下）：「梵音車野是影義。如人影像皆依自身，如是三界萬法唯是識心因緣變似眾境，（中略）或能面見十方諸佛普現色身，亦皆是心之影像。以心本不生故，當知影像亦無所生。無所生故，乃至心無遷變故，影像亦無遷變，所以然者，如影自無定性，行止隨身，心影亦爾。以心動作戲論，無一念住時故，世間萬用亦復為之流轉。若了心如實相時，影亦如實相，故不可得也。」    (二)為「欲樂覆性」、「覆陰」之義，是由梵語 chattra（音譯縒怛羅）有「欲」及「蓋」之義而有此說。大方廣佛華嚴經入法界品四十二字觀門（大一九‧七O八中）：「磋字時，入修行加行藏蓋差別道場般若波羅蜜門，悟一切法欲樂覆性不可得故。」北本大般涅槃經卷八（大一二‧四一三下）：「車者，如來覆蔭一切眾生，喻如大蓋。」    (三)為「去」之義，是由梵語 gaccha（音譯伽車）有「去」之義故有此說。大智度論卷四十八（大二五‧四O八下）：「若聞車字，即知一切法無所去。」此外，經論中另舉有貪欲、覆輪、不覆欲、棄等諸義。〔大品般若經卷八、大方等大集經卷十、方廣大莊嚴經卷四、文殊師利問經卷上字母品、華嚴經普賢行願品卷三十一、文殊問經字母品第十四、放光般若經卷四、普曜經卷三、不空羂索神變真言經卷十四〕p7680

磋慶
一﻿磋慶    指西藏佛教格魯派寺院全寺僧眾大會。為寺院中最高級之組織。磋慶，乃大眾之意，指全體喇嘛僧徒而言。其常設機關喇吉負責全寺之日常管理工作，司掌寺內所有關於大眾之事，如諷經、禮佛、集會、講學、飲食等，內設三執事，以司管理監督之責：(1)磋慶協俄，為管理僧眾戒律之教師，權限極大，可指揮所有與會者，及直接處罰拉薩三大寺，一般由哲蚌寺之高僧擔任大法會協俄之職。(2)磋慶吉索，管理大寺院內之錢糧財務。(3)磋慶翁則，為法會中誦經之先導，須遴選嫻熟經句及聲音宏亮者充之。p7681

磐石劫
一﻿磐石劫    梵語 parvatopama-kalpa。以天衣輕拂磐石直至消磨盡淨，譬喻劫期之長遠，稱為磐石劫。此磐石又稱劫石。據菩薩瓔珞本業經卷下載，天衣拂盡方四十里之石，稱為小劫；拂盡方八十里之石，稱為中劫；拂盡方八百里之石，稱為大阿僧祇劫（無量劫）；又有一里劫、二里劫，乃至萬里劫等說。其他如雜阿含經卷三十四、大智度論卷五及卷三十八、大毘婆沙論卷一三五等，亦有類似之記載，然未區分大劫、中劫等。另據安樂集卷上載，有芥子劫、磐石劫等，以方四十里、方八十里、方一百二十里之劫石，區分劫期為小劫、中劫、大劫。p7681

磔迦國
一﻿磔迦國    磔迦，梵名 Ṭakka。又作礫迦國。為北印度之古國，位於迦濕彌羅國之南。依大唐西域記卷四記載，此國於摩醯邏矩羅王時毀滅佛法，故國人信佛法者少，多崇天神。王城內有伽藍十所、天祠數百及阿育王塔。當時舊城稱奢羯羅（梵 Śāgala），位於新城西南。城內有一伽藍，世親曾於此處撰作勝義諦論，住僧百餘人，皆學習小乘教，伽藍附近有過去四佛說法之處，西北亦有阿育王塔一座，相傳乃佛行化之遺蹟。又據大慈恩寺三藏法師傳卷二所載，此國東境有一大城，玄奘遊歷此地時，承教於通達中論、百論、吠陀等之七百歲老婆羅門，學習百論、廣百論等。此國位置距今拉加歐里（Rajaori）約四、五日路程，即毘播奢河（梵 Vipāśa，今比阿斯河，Biās）與信度河（梵 Sindhu，今印度河）中間之平原地帶。〔那先比丘經卷上、大毘婆沙論卷七十九、解說西域記、A. Cunningham: Ancient Geography of India; T. Watters: On Yuan Chwang, vol. I〕p7681

磧砂版大藏經
一﻿磧砂版大藏經    又稱延聖院版、延聖寺版。磧砂，又作磧沙。即南宋理宗時，由趙安國、法音等發起，於平江府（江蘇吳縣）磧砂延聖院開雕之私版大藏經。（參閱「中文大藏經」1329）p7871

磨坊
一﻿磨坊    磨穀物的地方，可分為水力磨坊、風力磨坊、動物磨坊三種。水磨坊是置水碓磨之房舍，常見於中原；風磨坊用風力帶動風車，把穀物磨出，常見於荷蘭；動物磨坊用動物拉動磨坊，把穀物磨出。雪峰義存禪師語錄卷二（卍續一一九‧四八六下）云：「師在枯木菴坐禪，於水磨坊前曬麥，乃親題云：『菴前永日無狼子，磨下終年絕雀兒。』」〔禪林象器箋卷二〕p7868

磨滅
一﻿磨滅    消滅、消失之義，謂一切有為法悉皆無常。世間之物歷經碾磨，終至消滅殆盡；準此而知，有為諸法必因日漸磨損，終至消滅，無有常住者。如中阿含經卷四十三與無量壽經卷下等所說，吾人之欲樂、財勢等，皆無法常存，隨即消失。大寶積經卷九十六（大一一‧五四二上）：「須彌河海盡燋枯，畢竟磨滅歸虛空。」〔大乘義章卷九迴向義三門分別〕p7869

磨灑
一﻿磨灑    梵語 māṣa，巴利語 māsa。又作磨沙、摩娑迦（梵 māṣaka，巴 māsaka）。意譯為錢、銅錢。為印度古代通貨之一。八十貝齒（梵 kaparda）為一磨灑，二十（或十二、十六、四十）磨灑為一迦利沙鉢那（梵 kārṣāpaṇa）。在律典中規定，盜取五（或三、四、十）磨灑（即四分之一迦利沙鉢那）以上者，即犯波羅夷罪，當擯斥於僧團外。上記之迦利沙鉢那與磨灑之比例，依時代與地方之不同而有異。    律典中如四分律卷一等，多謂一磨灑相當於我國古代之一錢；若以盜取為數極少之五磨灑（五錢）即犯重禁言之，其說或有謬誤。故唐代慧琳於所撰一切經音義卷六十有所批駁，指出一磨灑應相當於我國的八十銅錢，五磨灑則相當於四百銅錢。    又梵語 māṣa，原為菽豆之名，學名 Phaseolus radiatus。摩訶僧祇律卷三十一，以大豆、小豆與摩沙豆等皆屬於生穀。同書卷二十九，以摩沙麨為八種麨之一。故推測一磨灑即相當於一粒菽豆大之金的價值。〔根本薩婆多部律攝卷二、善見律毘婆沙卷八、十誦律卷五十二、俱舍論寶疏卷二十二、玄應音義卷二十一〕p7870

磨牛
一﻿磨牛    原指挽磨之牛，比喻未具真修之僧尼。挽磨碾物之牛，日日辛勤操作，然徒為身勞，無所用心；遂以此比喻修行佛道之僧尼，身雖行道，而心不行道者。四十二章經註（卍續五九‧三九下）：「沙門行道，無如磨牛；身雖行道，心道不行。心道若行，何用行道？」〔萬善同歸集卷二〕p7868

磨甎
一﻿磨甎    謂研磨甎瓦欲使成鏡，乃比喻修道有所欲求則終不能成就。此譬喻出自傳燈錄。馬祖道一竟日坐禪，欲圖作佛，南嶽懷讓禪師遂於彼庵前磨甎欲成鏡；以其終不能成之故，明示道一，磨甎若不成鏡，徒坐禪亦不能作佛。〔景德傳燈錄卷五南嶽懷讓章〕（參閱「南嶽磨塼」4742）p7869

磨磚作鏡
一﻿磨磚作鏡    禪宗公案。把磚石磨成鏡子用，比喻事情不可能成功。乃南嶽懷讓及其法嗣馬祖道一，師徒證契之問答。（參閱「南嶽磨塼」4742）p7869

磨磨迦羅
一﻿磨磨迦羅    梵語 mamakāra 之音譯。意譯為「我所」。乃從屬之義，意指屬於我所有者、不離於我者。為執著於我所見的五取蘊之法。又分為以下三者：相應我所、隨轉我所、不離我所。〔大乘阿毘達磨雜集論卷一、大智度論卷四十八〕（參閱「我所」3701、「我所見」3701）p7869

磨祛
一﻿磨祛    梵名 Māgha。又作磨伽、莫伽、麼佉、摩伽。意譯作季冬、星月、七星、七星月。為印度曆第十一月之月份名稱。蓋梵語之 Maghā 原為星宿之名，乃二十八宿之一。印度於十一月之十五日，月亮值此星宿而滿，故以此星宿之名為月份名稱，相當於我國陰曆十一月十六日至十二月十五日。    大唐西域記卷二（大五一‧八七六上）：「冬三月，謂報沙月、磨祛月、頗勒窶拏月，當此從十月十六日至正月十五日。」又寶星陀羅尼經卷四（大一三‧五五五下）：「莫伽（唐言星宿）星生者，若胸若背而有小疣，是善丈夫，能如法行而多財貨。」〔大方等大集經卷四十二、宿曜經卷上、大毘婆沙論卷一三六〕p7869

磨衲
一﻿磨衲    袈裟之一種。相傳乃高麗所產，以極精緻之織物製成。磨，即指紫磨，屬於綾羅類。六祖壇經宣詔第九（大四八‧三六O上）：「感荷師恩，頂戴無已，并奉磨衲袈裟及水晶鉢。」另據東坡全集磨衲贊序所載，長老佛印大師了元，遊訪京師時，天子聞其名，賜以高麗進貢之磨衲。又禪林象器箋服章門引用雞林志之文，謂高麗僧著磨衲者為禪法師，其衲甚精好。p7868

磨院
一﻿磨院    又作磨司、磨下、碓房。在禪林，有專供舂米磨麵之屋院，稱為磨院。掌理磨院之僧職，則稱磨頭。〔禪林象器箋職位門〕p7869

磨頭
一﻿磨頭    禪林中，掌管磨院之僧職。負責碾磨穀、麥等穀糧。又作磨主。敕修百丈清規卷四列職雜務條（大四八‧一一三三上）：「磨主，兼主碓坊，米麵供眾，極有關系，須擇有道心人，諳曉舂磨等事者充之。」〔禪苑清規卷四磨頭園頭莊主解院主、禪林象器箋職位門〕p7869

磬
一﻿磬    (一)中國古代樂器，以玉石所製，作板樣中曲，兩頭垂下ヘ字形，屬禮器之一。種類甚多，有玉磬、銅磬、鐵磬、編磬、笙磬、頌磬、歌磬、特磬等。     (二)今寺院中以銅製鉢盂形物，置於佛桌右側，於法會、課誦時由維那師以棓（木製之棒）擊鳴之法器。中國自宋代以後禪林多用之。其形狀有雲形、曲形、蝶形、蓮花形等，大小不定。就其性質而別，則有大磬、圓磬、匾磬、小手磬等。大磬為直徑三十至六十餘公分之磬；圓磬乃念誦所鳴，安置於臺上，由維那主之，凡住持或尊宿仕宦等禮佛，皆鳴三下；匾磬係以石製，形似雲板，懸於方丈廊外，有客見住持，知客鳴三下；小手磬，俗稱引磬，作椀狀，底部中央貫以紐，附木柄，以小鐵枹擊之，禮佛誦經皆鳴之，為起止之節。日本寺院所用之磬大致同於中國，惟以手磬稱為鈴，或以未滿一尺之磬稱為鈴。又以「磬」字作「鏧」，然其原因已不可考。〔敕修百丈清規卷八磬條、禪林象器箋唄器門、考信錄卷一、持寶通覽卷中〕p7870   

磬山牧亭樸夫拙禪師語錄
一﻿磬山牧亭樸夫拙禪師語錄    凡六卷。清代臨濟宗破菴派僧樸夫拙說，光模等編。收於嘉興藏第四十冊。卷首載有像、語錄序。卷一、二：住鄱陽劍溪永鎮禪寺、住霸陵白鷺渡西汀寺語錄。卷三：豐城慶雲寺說戒語錄、浮梁圓通菴說戒法語、崇仁天竺寺說戒法語。卷四：住臨川青雲艸菴語錄。卷五：勘辨、機緣、代古、拈古、頌古。卷六：偈贊傳、佛事及洞虛禪師塔銘。p7871

示寂
一﻿示寂    為梵語 nirvāṇa 之意譯。即指涅槃。又作圓寂、歸寂、入寂、寂滅、寂。示寂，一般用於佛、菩薩、高僧等之示現涅槃而言。（參閱「涅槃」5257）p2707

示所犯者瑜伽法鏡經
一﻿示所犯者瑜伽法鏡經    全一卷。唐代師利撰。略稱瑜伽法鏡經。今僅存敦煌本殘簡，收於大正藏第八十五冊。內容包括第一佛臨涅槃為阿難說法住滅品、第二地藏菩薩歎法身觀行品、第三常施菩薩所問品。其中第一品及第二品之前部分散佚，然據開元釋教錄卷十八載，第一品係改訂增刪玄奘所譯佛臨涅槃記法住經而成；第二品就現存之部分，與不空所譯地藏菩薩請問法身讚之內容相對應；第三品係偽經像法決疑經之改訂版。據貞元新定釋教目錄卷二十八載，此經經文文勢、次第不相聯貫，以舊有經書彙編成偽經，魚目混珠，偽上加偽，訛舛尤多。     又作者師利係唐代三階教之學僧，故本經可視為隋代信行（三階教之祖）以後，有關三階教教化民眾之教義研究資料。「鳴沙餘韻解說」中亦收錄本經，並有對本經之解說、批評，以及對三階教之研究論文。p2707

示教利喜
一﻿示教利喜    為示、教、利、喜之並稱。即佛陀說法教化之四種次第。又作示教讚喜、示教照喜。(1)示，即顯示其義，如示人之善、不善，示事之應行、不應行，或分別生死與涅槃，三乘與六波羅蜜等義。(2)教，即教導其行，如教導眾生捨惡行善。(3)利，即獲得義利，謂眾生未得善法之味時，為免其心退，遂導之勤苦修行，則可得法味大利益。(4)喜，即歡喜行成，謂隨眾生所行而讚嘆之，使其心喜。大乘起信論義記卷下本（大四四‧二七二中）：「能起厭苦之心，信有涅槃，修習善根；以修善根成熟故，則值諸佛菩薩示教利喜，乃能進趣向涅槃道。」     又據淨影之大乘起信論義疏下之上所載，以示教利喜配於四諦三轉法輪，有二說：(1)示相當於「示轉」，教相當於「勸轉」，利、喜相當於「證轉」。(2)示相當於「示苦」，教相當於「斷集」，利相當於「修道」，喜相當於「證滅」等。〔雜阿含經卷四、長阿含卷一大本經、卷二遊行經、卷十三阿摩晝經、卷十七沙門果經、中阿含卷三伽藍經、卷六梵志陀然經、教化病經、法華經卷三化城喻品、菩薩地持經卷二、大智度論卷五十四、法華義記卷七〕p2707

示現
一﻿示現    梵語 prātihārya。即顯示、顯現之意。於諸經典中論及示現者，例如舊華嚴經卷二十三、大乘阿毘達磨雜集論卷四載，諸佛、菩薩為教化眾生，而變現種種身形。如佛陀之三十二相、八十種好，觀音菩薩之三十三身等。此外，色界之「色」，一般多作物質之義，然其語意中含有變礙、示現之義。俱舍論卷二（大二九‧七上）：「十八界中，色界有見，以可示現此彼差別。」俱舍論卷八亦謂，色乃變礙、示現之義。    諸經所載有關種種示現之名相及闡釋極多，如中阿含卷三十五傷歌邏經所列舉之三示現，即：(1)如意足示現（梵 ṛddhi-prātihārya，巴 iddhi-pāṭihāriya），又作神足變化示現、神足變化、神通示現、神足教化、無量神足、神通變現、神力神變、神境神變、神變示導、神通輪、神變輪、身輪。謂沙門梵志具有大威德、大福祐等，能以一身變為無數，又以無數身復合為一，行於壁中猶如行空，履於水上猶如平地，結跏趺坐而上昇猶如鳥之飛翔天空，無礙自在。此係以六通中之「神境通」為其自性。(2)占念示現（梵 ādeśanā-prātihārya，巴 ādesanā-pāṭihāriya），又作他心示現、言教教化、觀察他心神足、觀他心、知他心隨意說法、記說變現、記說神變、記心示導、記心輪、他心輪、意輪等。謂沙門梵志以他相、他念、他思、他說，占他意、過去、現在、未來、心、心所有之法等。此係以六通中之「他心通」為其自性。(3)教訓示現（梵 anuśāsana-prātihārya，巴 anusāsana-pāṭihāriya），又作教誡示現、漏盡示現、訓誨示現、教誡神足、教誡變現、教導神變、教誡神變、教誡示導、教誡輪、說法輪、口輪等。謂沙門梵志之道迹已行，滅盡諸煩惱，得心解脫、慧解脫，自知自覺，自作證成就，不再輪迴受生，並將所證所知者告示他人，又輾轉至無量百千之人。此係以六通中之「漏盡通」為其自性。蓋六通之中，唯以上三通為三種示現之自性，故最為殊勝。    另於大乘法苑義林章卷六末，將上記三種示現分別稱為神變輪、記心輪、教誡輪，並詳辨其相：(1)神變之相，包括能變、能化二種，能變又分十八種，能化又分二種。(2)記心之相，包括有纏、有染、劣中勝之三界五趣之心等六種之記。(3)教誡之相，包括遮止、開許等五種。又類此之三示現，係如來身口意三業之德用，此蓋以他心輪為如來之意業，神通輪為如來身業，說法輪為如來口業，由是而令眾生脫離煩惱惡業，趣向正道。〔雜阿含經卷八、長阿含經卷八、卷十六、增一阿含經卷十五、大般若波羅蜜多經卷四六九、大毘婆沙論卷一O三、俱舍論卷二十七、法華玄論卷一〕（參閱「權化」8618）p2708

示相轉
一﻿示相轉    與「勸相轉」、「證相轉」並稱三轉。又作示轉。謂顯示四聖諦之法理，即肯定四諦，說此是苦諦、集諦、滅諦、道諦。上根者於第一示轉悟道。又三轉相當於見道、修道、無學道三者。（參閱「三轉十二行相」922）p2707

示眾
一﻿示眾    於禪林中，禪師為門弟大眾等開示宗要，稱為示眾。又作垂語、垂示。六祖壇經定慧品（大四八‧三五二下）：「師示眾云：『善知識！我此法門以定慧為本。』」諸經錄中有關「示眾」一詞，以本經所載為最早。〔禪林寶訓卷三、臨濟義玄禪師語錄、禪林象器箋垂說門〕（參閱「垂示」3935）p2709

示談
一﻿示談    日本佛教用語。日本淨土真宗所舉行之答辯座談。乃說法者對於在家信徒之質疑給予應答，以加深其信仰之布教方法，稱為示談、亦即信仰座談。p2709

示道沙門
一﻿示道沙門    四種沙門之一。又作說道沙門。指說法示道於眾生之沙門，如舍利弗者是。〔長阿含經卷三、大毘婆沙論卷六十六〕（參閱「四種僧」2332）p2709

社
一﻿社    (一)古代土地神之稱。禮記祭法：「共工氏之霸九州也，其子曰后土，能平九州，故祀以為社。」     (二)指祭祀社神。禮記月令載：「命民社」。後引申為祭祀社神之節日。p4370

社會
一﻿社會    佛教語中，相當於社會之詞為「世間」（梵 loka）。佛教強調出世間法，主張克服人間之苦，然其意義並非脫離社會，而是超越親人之羈絆與種族血緣之束縛，即超越家與國；由於能超越家與國，故能對同世間之世人施予慈悲。佛陀被稱為世尊（即世間所尊敬之人）與世間解（梵 loka-vid），意謂佛陀能了解世間，理解社會，而覺悟現實世界。故佛陀所主張之慈悲，乃是超越狹隘的人倫關係，而擴展至無限寬廣的領域。梵語之 maitrī（慈），乃來自 mitra（友），是友情之意。友情，須是無條件而深厚之友情（無緣的慈悲）；而對於一切人平等地施予友情，並非基於地緣或血緣之關係，而是超越地域、人種、國境等狹隘社會之開放精神。佛教成立之初，即具有深厚的社會意義。阿育王（261 B.C.～232 B.C. 頃在位）以佛法（梵 dharma）為其施政方針而統一全印度，此予西方社會影響極大。蓋所謂世間解，必須兼具出世之特質；換言之，必須有一種超越社會之立場，方能深刻了解社會，而將社會淨化成一種善良和諧的社會，此即佛教所謂之社會性。p4370

社會神
一﻿社會神    將社會現象與社會力量人格化而形成之神。原始社會結構簡單，當時的神靈觀念皆屬自然神，其後，隨著生產力之發展與社會結構之複雜化，各種社會力量逐漸引起人們更多之注意，彼等與自然力同樣表現為不可理解與不能駕馭之盲目力量。相應於此等社會情況，乃出現命運神、愛神、戰神等，乃至財神、祿神，以及民族與地域之守護神、各行業之行業神等。此等神已非單純之自然神，而係具社會功能之社會神。p4371

祆教
一﻿祆教    英語 Zarathustra, Zoroaster, Zoroastrianism, Zarathustra。音譯瑣羅亞斯德教。又稱火祆教、火教、拜火教。西元前六、七世紀波斯之預言家瑣羅亞斯德創於波斯東部大夏（今阿富汗之巴爾赫）之民族宗教。自古代波斯帝國至中世薩珊王朝（Sassanides, 224～651）止，成為波斯之國教而興盛。七世紀，阿拉伯人征服波斯後，該教遂於波斯本土逐漸衰落。部分教徒不願改信回教，乃向印度西海岸遷移。因而殘存於南亞。該教在印度孟買地區有教徒十萬餘人。另於伊朗南部之耶斯德、格爾孟，及巴基斯坦卡拉奇一帶皆殘存少數信徒。     又該教曾於六世紀（南北朝時代）傳入我國，當時西域之焉耆、康國、疏勒、于闐等均信奉該教。北魏、北齊、北周之皇帝皆曾帶頭奉祀。隋唐時，在東西兩京皆建立「祀祠」，並設立祀官，然當時信奉該教者多為僑居中國之外國人。北宋末年、南宋初年於汴梁、鎮江等地仍有祆祠，民間亦有拜火之風習。惟至宋以後，中國之史籍絕少有關此教之記載。要之，祆教之勢力在今日世界已瀕臨沒落衰竭，然在世界各大宗教之關係史上，祆教對猶太教及基督教有極大之影響，另如密特羅教（Mithraism，又作光明教）、摩尼教（Manicheism）皆為祆教所衍出之宗教。     祆教之主神名為亞甫拉馬哲達（Ahura Mazda, Ormuzd，意譯火祆，意即智慧光明之善神），認為世間萬物皆為其所創；又以火為主神之象徵，代表光明、善、神聖，而加以禮拜，故一般皆稱此教為拜火教。其聖典稱為阿凡士塔（Avesta），其內以光明之神為全知全能之主，能與黑暗之惡神安格羅麥紐（Angro Mainyu）爭鬥，即以光明、黑暗分別代表人生兩大力量之善惡二元論。認為人類為光明之神之僕從，在其保護下，與黑暗之惡神爭鬥；而於善惡兩端之爭中，人有自由選擇之意志。該教富有強烈的一神教之色彩，惟仍主張在主神之下，有許多善神存在，包括農牧社會等眾多複雜之神靈。同時以火象徵其主神之靈，根源於天界，故應特別尊敬奉拜。在寺院或一般家庭皆置有聖火，且於聖火之前舉行祈禱。並認為火葬或土葬會污染神聖而排斥不用，僅將屍體置於岩山頂之「沉默之塔」上，作為禿鷹之食，稱之為鳥葬，此為其特異風俗之一。p4942

祇園→
一﻿祇園&rarr;    全稱「祇樹給孤獨園」或「勝林給孤獨園」。（參閱「祇樹給孤獨園」4947）

祇園寺
一﻿祇園寺    (一)位於江蘇南京。劉宋武帝永初元年（420），車騎范泰為高僧慧義於居宅之西所建之寺。慧義喜其清信至誠，指授儀則，時人見之，乃以范泰比須達長者，而稱祇園寺。時有僧苞以學識聞於世，亦受請至本寺講經。元嘉七年（430），罽賓之三藏求那跋摩來中土，奉敕住金陵，亦駐錫本寺，開講法華經及十地經論，聽眾雲集。其後，曇摩密多又留止本寺，譯出經典頗多，見於經錄。後有僧筌、道照等亦來住此，披覽群典，致力教化，聲聞於當世，然後世多不聞。明末所成之金陵梵剎志仍列於廢寺中。    (二)位於安徽青陽西南九華山化城寺東。原名祇樹庵、祇園。始建於明嘉靖年間（1522～1566），清代幾經重修和增建，其規模之大，冠全九華山。清嘉慶年間，隆山於此開壇傳戒，香火日盛，擴建殿宇，遂成為十方叢林。p4947

祇園會
一﻿祇園會    日本佛教行事。祇園御靈會之略稱。又作祇園祭、天王祭。為日本京都東山區八坂神社（祇園感應院）之祭禮。為鎮壓疫病神、惡靈，而祭祀牛頭天王之法會。p4947

祇園正儀
一﻿祇園正儀    全一卷。宋代曹洞宗僧芙蓉道楷（1043～1118）撰。收於卍續藏第一一一冊。內容教誡出家學道者，應專一辦道修行之垂訓。卷末附跋刻芙蓉楷祖法語。p4947

祇多林塔
一﻿祇多林塔    （Jetavanārāma）斯里蘭卡最大佛塔。位於古城阿努拉達普拉，屬上座部佛教。由摩訶斯那王（Mahāsena）在提波南昆耶帝沙王（Devanampiyatissa）修建的大寺庭院內空地上建造，後又由摩訶斯那王之子室利彌伽楚納王（Śri Maghavanna）完成修建。塔高約一百二十公尺，現雖成為殘塔，其高度仍達七十公尺，是最大的磚砌佛塔，總共用了大約九千三百三十萬磚塊，也是全世界第三大古蹟，體積約二十三萬三千立方公尺。塔正面建築上的雕像，造型柔和，姿態優美，面部表情活潑。佛塔石門柱高近十一公尺。柱上刻有各種花紋圖案的裝飾浮雕。p4945

祇多林寺派
一﻿祇多林寺派    巴利名 Jetavanārāma。又稱祇園寺派（巴 Jetavana）。為錫蘭早期大乘佛教部派之一。信奉大乘方等部教義。因以摩訶斯那王（巴 Mahāsena, 334～362 在位）所捐贈之祇多林寺為中心，故有此稱。本派創始人為薩迦利長老（巴 Sāgalithera，意譯作「海」），依創始者之名，故本派又稱海派、海部（巴 Sāgaliya）。本派係於四世紀中葉，由無畏山寺派分裂出來，至西元一一六五年，因國王波洛羅摩婆訶一世（巴 Parakkamabāhu I）之禁止而衰微。p4945

祇多蜜
一﻿祇多蜜    梵名 Gītamitra。生卒年不詳。為東晉時代之譯經家。西域人。又作吉多蜜、祇蜜多。意譯作訶友、歌友、謌友。識性通敏，聰達宏遠，志存弘化，不憚遠遊，東晉時來我國，譯出菩薩十住經、寶如來三昧經等諸經。關於其所譯之經數，出三藏記集卷二僅作「一部一卷」，開元釋教錄則作「二十三部四十五卷」。〔歷代三寶紀卷七、大唐內典錄卷三、貞元新定釋教目錄卷五〕p4945

祇夜
一﻿祇夜    梵語 geya，巴利語 geyya 之音譯。乃九部經之一，十二部經之一。又作岐夜、祇夜經。其意為詩歌、歌詠。舊譯為重頌、重頌偈。新譯為應頌。意指在經典前段以散文體敘說之後，再以韻文附加於後段者。因其內容與經文相同，故稱重頌、重頌偈或應頌（與經文相應之頌）。〔南本涅槃經卷十四、瑜伽師地論卷八十一、大智度論卷三十三〕（參閱「偈」5531）p4946

祇林
一﻿祇林    唐代禪僧。籍貫、俗姓、生卒年均不詳。出家後參謁永泰靈湍，其後嗣其法，於湖南一帶弘闡禪風。師平居常持木劍一柄，自言降魔，每叱文殊、普賢皆為精魅，有僧來參，便揮劍云（卍續一三八‧七三上）「魔來也！魔來也！」如是十二年，叢林中稱其禪旨為「祇林揮劍」。〔五燈會元卷四、禪苑蒙求卷中〕p4946

祇林寺
一﻿祇林寺    位於韓國慶尚北道含月山。相傳係梵摩羅國之光有聖人所創，時稱林井寺。新羅善德女王十二年（643），元曉重創，改稱今名。李朝宣祖十二年（1578），竺禪再創。其後二度毀於兵火。顯宗九年（1668），雙聖重修，懶澤亦大整堂宇。李王純宗降熙二年（1908），全寺百餘堂遇災而毀，後有度河和尚重創。今存大寂光殿、琉璃殿、應真殿、骨窟庵等。〔東國輿地勝覽卷二十一〕p4946

祇樹給孤獨園
一﻿祇樹給孤獨園    梵名 Jetavana-anāthapiṇḍasyārāma。印度佛教聖地之一，位於中印度憍薩羅國舍衛城之南。略稱祇園或祇樹、祇園精舍、祇洹精舍、祇陀林、逝多林。意為松林、勝林。祇樹乃祇陀太子所有樹林之略稱；給孤獨即舍衛城長者須達（梵 Sudatta）之異稱，因長者夙憐孤獨，好布施，故得此名。蓋此園乃須達長者為佛陀及其教團所建之僧坊，精舍建於祇陀太子之林苑，以二人共同成就此一功德，故稱祇樹給孤獨園。佛陀曾多次在此說法，為最著名之遺蹟，與王舍城之竹林精舍並稱為佛教最早之兩大精舍。園林之地平正，約有八十頃，內有經行處、講堂、溫室、食堂、廚房、浴舍、病室、蓮池、諸房舍。園林中央為香室（梵 gandha-kuṭī，相當於今之佛殿），周圍有八十小房。精舍之左右池流清淨，樹林茂盛，眾花異色，蔚然成觀。圍繞精舍之外，另有十八僧伽藍。又精舍本為七層之建築，然玄奘於七世紀參訪此地時，該精舍業已荒廢。其位置約當於現今拉布提河（Rapti）南岸所存塞赫特馬赫特（Sahet-mahet）之遺蹟。〔北本涅槃經卷二十九、五分律卷二十五、大唐西域記卷六室羅伐悉底國條、高僧法顯傳、釋氏要覽卷下〕（參閱「給孤獨園」6535）p4947

祇洹精舍
一﻿祇洹精舍    (一)即祇樹給孤獨園。（參閱「祇樹給孤獨園」4947）     (二)清末民初佛教大德楊文會，受錫蘭摩訶菩提會會長達磨波羅之啟發，所設立之佛教團體。於清光緒三十三年（1907）設於南京金陵刻經處。該團體以復興印度佛教並弘傳於世界為目標，招集緇素青年十數人，研究佛學及漢學。課程除佛學、國文外，並授英文，以為進修梵文、巴利文之基礎。楊氏自講楞嚴經、大乘起信論，蘇曼殊教英文，諦閑講天台教觀。當時入學緇素有梅光羲、歐陽竟無、邱虛明、仁山、太虛、智光、觀同等人。後因經費短絀，不二年即告停辦。〔中國佛教史卷四（蔣維喬）、支那佛教近世史の研究（水野梅曉）〕p4946

祇陀太子
一﻿祇陀太子    祇陀，梵名 Jeta，巴利名同。 又作祇多太子、逝多太子、制多太子。意譯為勝太子、戰勝太子。為中印度舍衛國（梵 Śrāvasti）波斯匿王（梵 Prasenajit）之皇太子。太子將其所擁有之祇園獻予佛陀，由長者須達在此建立祇園精舍。太子後被異母弟毘琉璃王（梵 Virūḍhaka）所殺。〔中阿含卷二十八教化病經、增一阿含經卷二十六、法句譬喻經卷一〕p4946

祈夜多
一﻿祈夜多    梵名 Jeyata。又作祇夜多。北印度罽賓國之阿羅漢。依雜寶藏經卷七載，祈夜多出世於佛陀入滅七百年後之罽賓國，月氏國王栴檀罽尼吒欲見之，便躬與臣從往訪，然祈夜多靜默端坐不迎，王見其威德，倍生敬信，後得其（大四‧四八四中）「王來時道好，去如來時」之教誡而還其國。付法藏因緣傳卷五（大五O‧三一六上）：「王昔曾於勝道而來，今可還從本路而去。」此乃王過去植種種功德，今方得享有王位，若現在重修功德，則來世亦當受福德之意。祈夜多有神力，曾降伏罽賓國之惡龍王阿利那。又嘗於往昔毘婆尸佛入滅後，為一長者子。亦曾五百世投胎為狗，故常為飢渴所惱。此等記事與付法藏因緣傳卷五所載之達摩蜜多傳符合。又多羅那多（梵 Tāranātha）之印度佛教史第十二章記載，迦濕彌羅國有師子王，出家名為善見（梵 Sudarśana）證得阿羅漢果而說法；時有 Jālaṅdhara（梵 Gandhāra，健陀羅）國之迦膩色迦王（梵 Kaniṣka）聞其德，往迦濕彌羅聞其法，供養法塔及僧伽。此亦可視為同一事實之記載。由是推知，祈夜多、達摩蜜多、善見恐係異名同人，而曾為迦膩色迦王之師。p4943

祈奉行
一﻿祈奉行    日本鎌倉、室町兩幕府之時，所設置專事祈禱之職位。亦有在水旱、疫病等事變之際，臨時而設者。從評定眾、引付眾等選拔陰陽師，或命僧侶作祈禱，均稱為祈奉行。p4944

祈禱
一﻿祈禱    仰求佛菩薩之冥助以祈得除災增福之意。又作祈願、祈念、祈請、心願等。印度自吠陀時代起，為除災治療而行咒術祈禱之法頗盛，我國自古亦有祈禱天神地祇之風。佛教本未實行此法，然誓願、本願之思想與造塔、誦經之功德、回向等均有所關連，而為求取佛力之加護，遂有功德之說與除災之說。我國自西晉太康年間，竺法護譯出海龍王經，其後，僧伽婆羅、玄奘、實叉難陀、菩提流志等相繼譯出密教諸經，持咒祈禱之法漸盛。唐太宗之時，敕令京城沙門於每年正月、七月祈禱秋收，又於每月二十七日轉讀仁王經以祈求國福。至此，歷代朝野益加重視祈禱之修法。宋代以後，大規模舉行祈雨、祈晴、祈雪、祈疫、祈日月蝕之修法不乏其例。又密教之祈禱以與本尊之三密相應為要法，即祈禱之時，口誦諸尊之密咒，手結印契，心凝瑜祇之觀，如是即能令行者滿願，此類修法適用於天變、地妖、寇賊、疾病等各種災變。〔宋高僧傳卷一、大唐西域記卷二、佛祖統紀卷五十二、禪林象器箋報禱門〕p4944

祈禱主
一﻿祈禱主    梵名 Bṛhaspati, Brahmaṇaspati。婆羅門教崇拜之抽象神。梨俱吠陀謂，其為仙人之子，或係祭壇之神格化，無此祈禱主，則祭祀不能成功。被描繪為頭戴銳角，手持鐵斧及以秩序（rta）作弦之弓，乘坐秩序之車，與羅剎大戰。與因陀羅有密切關係。 至往世書（梵 Purāṇa，即富蘭那聖典群，約成書於西元前一世紀至十世紀間）時代，此神則僅與祭祀有關。於後來之印度教中，成為木星之神，乘金車，御八馬。p4944

祈禱壁
一﻿祈禱壁    為西藏佛教僧人祈禱時所用之法器。以木板鐫刻六字真言，懸掛於壁上，方便念誦祈禱，故有此稱。p4945

祈誓
一﻿祈誓    先於心中立誓，然後祈求神佛之庇祐。或證所祈之誓是否靈驗。後人亦稱之「詛」。p4944

祈雨
一﻿祈雨    旱災發生時，乞求降雨之修法。又稱雨乞、請雨、乞雨。在密教中，依大雲輪請雨經、大孔雀咒王經等謂，祈雨之修法有請雨法、祈雨法、雨乞法。依請雨經之修法，稱請雨經法，一般使用請雨經曼荼羅。另據金剛光焰止風雨陀羅尼經、不動使者陀羅尼祕密法等載，止雨法與止風雨法可以止霖雨、大雨、暴風雨之降。p4944

祈願所
一﻿祈願所    日本佛教用語。日本天皇為祈御體安康、天下太平而建立之官寺。又稱祈願寺、御願寺。如天武天皇時，為祈求皇后御體康泰而造藥師寺。又聖武天皇時，為鎮護國家而造國分寺。凡此皆稱祈願所。降至幕府時代，幕府亦模仿建造，如北朝曆應二年（1339），足利直義於諸國設立安國寺，以祈武運長久，家門繁榮，此為最著之例。後為區別武家之祈願所，將朝廷之祈願寺特陞為御祈願所，稱為敕願所、敕願寺。p4945

祐國寺
一﻿祐國寺    位於河南開封市內。俗稱鐵塔寺。五代晉天福年中（936～943）建於明德坊，初稱等覺禪林，宋乾德年中（963～967）遷此，慶曆年間（1041～1048）改名上方寺。明崇禎十五年（1642）因河水泛濫而失堂宇，後僅存鐵塔。清乾隆十六年（1751）曾修建之，並改稱今名。     鐵塔八角十三層。其外壁鑲以褐色琉璃磚；近似鐵色，故有此稱。塔身高約七十公尺，而初層每邊僅約四公尺餘，故呈極細長形。其四面均有入口，內有平面八角之小室，塔身以不同形制之琉璃磚砌築成各種仿木結構，壁面飾以陽刻雙佛龕、飛天、龍、花紋等之磚，雕工精細，為宋代琉璃磚雕藝術佳作。塔南八角亭內有宋金時期之銅佛一尊，高五公尺餘，重約一一八OO公斤，亦為珍品。〔大清一統志卷一五O、河南通志卷五十、支那文化史蹟解說卷五〕p5354

祕事
一﻿祕事    師徒祕密口傳相承之事。又作祕傳、祕說。此語主要用於密教之事相。「詣尊法」之全部設有祕事；「詣尊法」之部分如種子、三形、尊形、印相、真言、觀行等，亦設有祕事。p5346

祕佛
一﻿祕佛    平常不公開之佛像。一般多安置於佛龕或密室中，係受密教影響而供奉者，日本佛教尤重視之。例如日本夢殿之本尊等，直至明治止，皆以嚴密多重之布帛包裹，其當時製作之色彩，至今猶存。此外，在一般密教寺院中祕佛頗多。p5346

祕印
一﻿祕印    印指印契。印契為諸尊之內證本誓，含有祕密甚深之義趣，故稱祕印。p5346

祕奧
一﻿祕奧    即祕密深奧之法門，一般指密教而言。〔大寶積經卷六十一、辨顯密二教論卷上〕p5353

祕密
一﻿祕密    梵語 guhya，巴利語 guyha。深奧隱密，不易為人知。如如來所具之神通力，或如來所未曾宣說之密意。攝大乘論本卷中載，如來之意含有四種祕密（又作四祕密、四種合義、四節、四依）：(1)令入祕密，為導眾生入真實智，先隨世俗之想法而說。(2)相祕密，為示一切法無自性，無生無滅，說如遍計所執性等三性。(3)對治祕密，為對治種種過失，說種種法。(4)轉變祕密，其意義與表面上之言語、文字之敘述全別；真義隱含其中，非如明言所示。此外，一般又將佛教分為顯露之教（顯教）與祕密之教（密教）兩種。另據隋代智顗之說，在佛的說法中，雖係同聞佛之教法，但彼此之理解不同，互不相知，故稱為祕密（化儀四教中之祕密教）。〔法華經卷五如來壽量品、大智度論卷四、卷六十五、梁譯攝大乘論釋卷十五、華嚴金師子章、法華玄義釋籤卷二〕p5347

祕密一乘
一﻿祕密一乘    指密教。天台、華嚴等宗稱「顯教一乘」；與之相對者，密教乃有祕密一乘之稱。p5347

祕密三昧大教王經→
一﻿祕密三昧大教王經&rarr;    凡四卷。宋代施護譯。（參閱「祕密三昧經」5349）

祕密三昧經
一﻿祕密三昧經    凡四卷。全稱祕密三昧大教王經。宋代施護譯。收在大正藏第十八冊。內載金剛手菩薩、金剛界大曼拏羅、金剛降三世曼拏羅，乃至三十三天現集會大曼拏羅等種種祕密法。p5349

祕密不翻
一﻿祕密不翻    為譯經時的五種不翻之一。此係玄奘所立，將梵經漢譯時，有五種僅寫其音而不翻其義之類例，其一即為祕密不翻，如陀羅尼之類。經中之陀羅尼乃佛之祕密語，微妙深隱，不可思議，故不翻。（參閱「五種不翻」1542）p5349

祕密主
一﻿祕密主    全稱金剛手祕密主。即金剛薩埵。於諸經中，金剛手與祕密主之名互出。金剛薩埵名祕密主，有深淺二義，若依淺略釋，則祕密主為夜叉王之異名，夜叉之身口意速疾隱祕，難以了知；金剛薩埵現此夜叉王之身，手執金剛杵，常為諸佛侍衛，故稱金剛手祕密主。若依深祕解之，夜叉者即如來身語意密，唯佛與佛乃能了知，而金剛薩埵執持諸佛之祕密，故稱祕密主。〔大日經疏卷一〕p5349

祕密主三昧
一﻿祕密主三昧    指密教金剛部之三昧。大日經疏卷六（大三九‧六四五中）：「於金剛慧印一心不亂，是祕密主三昧。」p5349

祕密乘
一﻿祕密乘    即指真言密教。略稱密乘。真言之教說，三密之法門，為甚深祕奧之乘教，故稱祕密乘。大日經疏卷九（大三九‧六七一中）：「略說法有四種，謂三乘及祕密乘。」（參閱「密宗」5660）p5350

祕密佛乘十住心
一﻿祕密佛乘十住心    於真言宗所說十住心中，不立優劣深淺，由真言實義，故人、天、鬼、畜等悉為平等之法身。此有二義：(1)曼荼羅種性之十住心，表眾生本具之心平等而悉為法身。(2)普門萬德之十住心，為顯大日如來所證之普門萬德。p5349

祕密供養法
一﻿祕密供養法    嬉戲、寶鬘、妙歌、旋舞四種供養及其印明結誦的方式，又作祕密四種供養、勝供養、內供養、瑜伽密教供養法。佛說祕密相經卷三（大十八‧四六七下）載：「祕密四種供養者，謂金剛嬉戲本部大菩薩，彼於一切佛作大敬愛事，即彼如是出生金剛寶鬘，彼復出生金剛妙歌，彼復出生金剛旋舞，供養而住，從是四祕密中出生一切佛菩薩等。」四種供養是：(1)嬉戲供養：又稱大供養、菩提心供養。常作金剛杵蓮花相合想，實踐中或以花鬘歌舞供養。金剛嬉戲菩薩三摩地菩提心義，一切如來以菩提心為成佛增上緣，於菩提心法圓樂，與智波羅蜜自娛。(2)寶鬘供養：又稱資糧供養、灌頂供養。金剛鬘菩薩三摩地，由淨信心入於佛法大海，得七寶如意寶鬘，濟拔一切有情，滿一切所求希願，令一切有情受諸戒品以自莊嚴。(3)妙歌供養：又稱法供養。金剛歌菩薩三摩地，自此三摩地於佛集會中，能問答一切大乘甚深般若波羅蜜，於般若波羅蜜多受持讀誦，自書、教他書。(4)旋舞供養：又稱羯磨供養。金剛舞供養菩薩三摩地，由大精進以金剛毘首羯磨解脫智，遍遊無邊世界，於諸佛前以廣大供養，請說一切佛法般若波羅蜜等諸修多羅，以十種法行，頓積集福德智慧二種資糧，獲得三種身，此菩薩主一切供養門。祕密供養，主要在瑜伽觀想中進行。〔大樂金剛不空真實三昧經般若波羅蜜多理趣釋卷下〕p5349

祕密八印
一﻿祕密八印    乃大日經祕密八印品所說之八種印言，此八印為八葉院八尊之印明，表大日如來四智四行之德，係大日如來灌頂之祕印，故諸經軌中皆嚴禁授此祕密八印予初發心之行者。    (1)世尊大威德生印，此印由大日如來之大威德所生（淨菩提心之勢力），故稱大威德生。此印亦為東方寶幢如來之印；東方司淨菩提心之德，故稱大威德生。其印相以二手虛心合掌，二小指二食指開立。印言為南麼三曼多勃馱喃（namaḥ samanta buddhānām，歸命普遍諸佛）㘕（raṁ raḥ，由淨菩提心生出萬德之義）莎訶（svāhā，成就）。     (2)世尊金剛不壞印，大日如來之智堅固不壞，猶如金剛，故稱金剛不壞。此印亦為南方寶生如來之印；南方是到金剛實際之位，故稱金剛不壞。其印相屈二食指，二拇指相捻。印言為南麼三曼多勃馱喃 鑁嚩（vaṃ vaḥ，灌頂之義）莎訶。    (3)蓮華藏印，又作如來藏印，為西方阿彌陀如來之印；彌陀為蓮華部之主，故稱蓮華藏。藏，含藏大悲曼荼羅之義。其印相即八葉蓮華印。印言為南麼三曼多勃馱喃  糝索（saṃ saḥ，諦之義）莎訶。    (4)如來萬德莊嚴印，又作內外莊嚴印。如來之內外眾德悉皆具足，故稱萬德莊嚴。此印亦為北方天皷（鼓）雷音如來之印；此如來司自利利他事業成滿之德，故又稱內外莊嚴。其印相二手或呈蓮華合掌，或為虛心合掌，以二小指納入掌內。印言為南麼三曼多勃馱喃  含鶴（haṃ haḥ，因緣生之義）莎訶。    (5)如來一切支分生印，又作從佛支分生印。亦即東南方普賢菩薩之印。支分生，意謂從佛之支分所生，即指普賢菩薩。普賢司菩提心之德，為一切如來之長子，故稱支分生。其印相二手成蓮華狀合掌，並二拇指舒張而立，指端略屈，一如入佛三昧耶印。印言為南麼三曼多勃馱喃  暗噁（aṃ aḥ）莎訶。    (6)世尊陀羅尼印，亦為東北方觀自在菩薩之印；此尊為法部之主，故稱陀羅尼。陀羅尼，總持之義，是為法門之體性。其印相乃以前印（支分生印）屈二中指，或納入掌內，鉤屈相背，或僅呈鉤狀相背。印言為南麼三曼多勃馱喃  勃馱陀羅尼（buddhā dhāraṇi，佛總持）娑沒㗚底沬羅馱那羯（smṛiti vala dhanakari，念力作益）馱囉也薩鑁（dharaya satvaṃ，持有情）薄伽嚩低阿迦囉嚩底（bhagavati akāravati，世尊具形相者）三麼曳（samaye，本誓）莎訶。    (7)如來法住印，亦為西南方文殊師利菩薩之印；文殊乃智慧門之主，具有久住一切法門之德，故稱法住。其印相據大日經疏載，二手虛心合掌，二小指、二拇指相捻置於掌內，二中指開立，無名指、食指則指頭相合。餘經軌另有異說。印言為南麼三曼多勃馱喃 阿（ā）吠娜尾泥（veda vide，意即已具一切智，並以之惠益他人）莎訶。    (8)世尊迅疾持印，亦為西北方彌勒菩薩之印。迅疾持，表如來祕密神通之力加持迅疾之義。其印相以二手合掌，先以右掌置上，轉而向左，其時左掌覆於右掌上，復以之轉而向右，其時則右掌又覆於左掌上。其印言為南麼三曼多勃馱喃 摩訶瑜伽瑜擬寧（mahā yoga yogini，大瑜伽瑜伽）瑜詣詵嚩（yoge śvari，瑜伽自在）欠若唎計（khaṃ jari ke，空生作）莎訶。〔大日經卷五、大日經疏卷十七、胎藏次第要集記、大日經疏演奧鈔卷五十五〕p5347

祕密八名陀羅尼經→
一﻿祕密八名陀羅尼經&rarr;    全一卷。略稱八名經。宋代法賢譯。（參閱「八名經」417）

祕密咒
一﻿祕密咒    即真言陀羅尼之總稱；陀羅尼乃祕密之咒文，故又稱祕密咒。（參閱「真言」5305）p5350

祕密大教王經→
一﻿祕密大教王經&rarr;    凡七卷。北宋施護譯。（參閱「一切如來金剛三業最上祕密大教王經」14）

祕密宗
一﻿祕密宗    密教之異名。或指密教之宗旨。〔大日經疏卷二〕（參閱「密宗」5660）p5350

祕密教
一﻿祕密教    天台宗所立化儀四教之一。各人各自聽到與自己根機相應之道理，雖然同座聽法，卻各有異解，或歡喜，或生善，或滅惡，或入觀，彼此所得利益不同，即是「祕密教」之意趣。（參閱「化儀四教」1724）p5351

祕密曼荼羅
一﻿祕密曼荼羅    (一)又作祕密壇。總稱一切密教之曼荼羅；此係以曼荼羅來總顯一切密教祕法之故。準此，密教修法中，依各種需要，建立壇場而修諸尊之三昧耶形，其所立之壇皆可稱祕密曼荼羅。又各種祕密壇中，修護摩法者稱為護摩壇，供作灌頂者稱為灌頂壇，作布置曼荼羅者則稱為曼荼羅壇。     (二)指已得瑜伽悉地之深行阿闍梨於定中所現之曼荼羅，即五種三昧耶中之第五。密教為根機特優之人授與祕密壇灌頂時無需擇地造壇等之具體行業，而係由瑜伽阿闍梨於定中現出秘密壇，例如以心灌頂、祕密灌頂之壇，又如大日經所說之支分生曼荼羅及祕密漫陀羅品所說之胎藏都會與別壇之曼荼羅等均屬之。〔大日經疏卷十四、胎藏界曼荼羅鈔卷上〕p5350

祕密曼荼羅十住心論
一﻿祕密曼荼羅十住心論    凡十卷。日僧空海著。該論立十種住心，以論真言行者心品轉昇之次第，兼為顯密諸宗教說之判釋。（參閱「十住心論」604）p5351

祕密曼荼金剛心殿
一﻿祕密曼荼金剛心殿    乃密教之教主大日如來之住處。大日經開題（大五八‧三上）：「至如祕密曼荼金剛心殿，是則最極究竟心王如來大毘盧遮那自性法身住處。」p5350

祕密法界心殿
一﻿祕密法界心殿    為金剛法界宮與光明心殿之合稱。前者為宣說大日經之會座，後者為宣說金剛頂經之會場。兩者合之，即指法界宮中之光明心殿；此會場實非凡夫二乘或顯教之等覺十地所能見聞覺知者，故稱祕密法界心殿。p5350

祕密灌頂
一﻿祕密灌頂    其義有二：(1)廣義言之，為密教所行灌頂之總稱。灌頂本為印度國王即位或立太子所行之儀式。猶如大乘佛教中，菩薩進入最終行位，諸佛以智水灌其頂，證其承受法王之位。後成為密教之重要作法，以象徵如來五智之水，灌於弟子頂上，表示佛位之傳承。(2)狹義而言，專稱五種三昧耶中之第五三昧耶，是受傳法阿闍梨位後之祕密灌頂，此灌頂為見諦阿闍梨之灌頂，為灌頂中之最祕密者。〔大日經卷一、大日經疏演奧鈔卷五十二〕（參閱「灌頂」8568）p5353

祕密王三昧
一﻿祕密王三昧    圓覺經五名之一。圓覺經所說之行法，甚深祕奧，統攝萬行，為祕中之最祕，故稱祕密王。三昧乃就所修之行法而稱之。p5349

祕密瑜伽
一﻿祕密瑜伽    瑜伽，乃相應之意。真言之法以三密相應為旨，三密相應則可至所期之悉地，故真言之法總稱瑜伽。然瑜伽之名，為涉於顯密之通稱，故特稱密教之瑜伽為祕密瑜伽。p5351

祕密瑜伽壇
一﻿祕密瑜伽壇    密教行者修祕密瑜伽法之壇場，即指金剛、胎藏兩部曼荼羅而言。（參閱「金剛界曼荼羅」4470、「胎藏界曼荼羅」4970）p5352

祕密相經
一﻿祕密相經    凡三卷。宋朝施護譯。收在大正藏第十八冊。內說毘盧遮那佛住於一切如來三昧界中時，金剛手菩薩請問祕密法儀之要略，佛乃為說普盡三摩地真實出生諸三摩地根本法門、菩提心月曼拏羅相、觀影像相、金剛杵蓮華、本尊等法、勝三摩地、四種祕密行相等祕要。p5350

祕密箱
一﻿祕密箱    祕密道具箱之略稱。密教灌頂時容納大阿闍梨所用之金剛杵、散杖、寶冠、臂釧、金篦、白拂、扇、塗香器等祕密道具之箱。〔密教法具便覽〕p5352

祕密莊嚴心
一﻿祕密莊嚴心    真言宗之行者修三密五相之妙觀，以莊嚴自身祕密之法界體，開顯真實智之最終住心；為十住心之第十住心，即真言一乘之住心；此係真言行者住於菩薩的初地時之住心。日僧空海以十住心中，前九種之住心皆為顯教，唯第十住心為祕密；九種之住心皆為因，獨第十住心為至極深妙之果。又此住心超越三劫中極細妄執，斷無明之惑，得六無畏中之一切法自性平等無畏，遠離一切厄縛，由此開發虛空無垢之淨菩提心，進轉初地之位。（參閱「十住心」603）p5351

祕密藏
一﻿祕密藏    祕密之法藏，甚深祕奧，唯佛與佛乃能知之，非一般所可了知之法門；復以如來善護念深法，苟非其器，則祕而不說，故稱祕密。故祕密藏乃諸經為顯其甚深祕義之通名。於顯教中，南本與北本涅槃經卷二以法身、般若、解脫三德之不一不異為祕密藏。然依密教之意，則總以釋迦化身所說之教法為顯教，獨以大日法身之所說為祕密藏，亦即真言一乘之總名。不惟其法門深奧，且以之為如來內證極祕之法，故於未灌頂之人決不宣示；猶如聲聞乘於未授戒之人不說戒經，故稱戒經為祕密藏。〔大日經疏卷三〕p5352

祕密藏經
一﻿祕密藏經    凡二卷。本經敘述佛陀對來自常出大音國之無量志莊嚴王菩薩宣說祕密藏法。（參閱「如來祕密藏經」2956）p5353

祕密號
一﻿祕密號    陀羅尼之異名。陀羅尼為祕密之真言，故稱為祕密號。〔大日經疏卷一〕（參閱「真言」5305）p5352

祕密道次第
一﻿祕密道次第    全稱勝者普遍主大金剛持道次第總開祕密之要義。宗喀巴著。（參閱「真言大次第論」5307）p5352

祕密道次第論
一﻿祕密道次第論    又稱勝者普遍大金剛持道次第、一切祕密精要開顯。宗喀巴（藏 Tsoṅ-kha-pa, 1357～1419）著。本書內容浩瀚，其略本與入門書極多，為西藏、蒙古密教之基本要典。書中將大乘佛教分為波羅蜜多乘與密咒乘，後者又分：作（梵 kriyā）、行（梵 caryā）、瑜伽（梵 yoga）、無上瑜伽（梵 anuttarayoga）等四部分，而特別強調後二者之重要。瑜伽即是說明五種現證菩提與五相成身觀。全書雖分別說明小乘、大乘、密教等三流，然特別偏重密教。p5352

祕密隱顯俱成門
一﻿祕密隱顯俱成門    華嚴宗十玄門之一，此門乃就「緣」而說。一切現象皆具有表裏之關係，隱面為裏，顯面為表，表裏乃一體同具，故隱不離顯，顯不離隱，隱顯同時，如秋空片月，晦明相並。片月即一半明，一半暗。半明喻顯；半暗喻隱；秋空喻性海；兩分之月晦明相並，喻諸緣起。性海緣起，能令法法皆融，故得隱顯俱時成就而無障礙。又此隱顯無礙，祕藏祕收，深奧玄妙。能祕者為顯，所祕者為隱，隱顯互為祕密，無前無後，故稱祕密隱顯俱成門。以金獅子為例，看獅子只是獅子無金，則金隱獅子顯；看金唯金無獅子，則金顯獅子隱；若兩處看，俱隱俱顯。又如以人為喻，對父母說為子，對弟說為兄，對妻說為夫，故對父母言子顯，「夫」、「兄」之名隱；對妻言夫顯，「子」、「兄」之名隱。同時可為子、兄、夫之名於一人身上，即隱顯同時俱成之義，此乃以破眾生執佛一音說法何得益各異之疑。〔八十華嚴經夜摩品、入法界品、賢首品、華嚴經探玄記卷一、華嚴五教章卷中、華嚴經隨疏演義鈔卷十〕（參閱「十玄門」587）p5352

祕密集會
一﻿祕密集會    梵名 Guhyasamāja-tantra 或 Tathāgataguhyaka。又稱祕密集會軌、如來祕密。前編 pūrvārdha 十八章，後編 parārdha 約三十五章，原型約成立於三世紀，至於整部經典之完成，則約在三世紀以後。此書內容，初敘經之說主大毘盧遮那如來住於清淨境界，當同住一處之阿閦如來加持大三昧耶時，從大毘盧遮那如來次第出現諸佛之曼荼羅。次論述諸佛菩提心之意義，蓋自實踐上而言，大毘盧遮那如來乃表現一切如來身、語、意之主，而諸佛之菩提心亦須具有菩薩實踐原理之內在性質，故謂菩提心乃透過身、語而可具現者；凡此皆由大毘盧遮那如來統攝之。復闡論欲達此境，須藉種種之瑜伽行，包括須具備特殊技藝之哈達瑜伽，而以大三昧耶曼荼羅之大毘盧遮那為觀想對象，以達最上階段之微細瑜伽或最上觀想。現存梵文原本、藏譯本、漢譯本（施護譯，佛說一切如來金剛三業最上祕密大教王經，七卷，收在大正藏第十八冊），其梵、藏註書甚多，為歷來各國佛教所盛傳之密教典籍。p5351

祕寶
一﻿祕寶    密教之行者內心具足祕藏佛德曼荼羅之功德，猶如府庫中之祕密寶藏，故稱祕寶。p5354

祕法
一﻿祕法    密教中，所舉行之護摩，與唱誦本尊之真言等，以不顯示於人，故稱祕法。與修法、意法同。狹義而言，謂師者之祕義非可輕易傳授，一般修法可分大法、祕法、普通法三種，此即其中之第二法。於日本，此類祕密修法亦每因流派之異而有所不同，有傳授蘇悉地法、五祕密法等法者，亦有受灌頂之後始傳授祕法者。（參閱「修法」5097）p5347

祕經
一﻿祕經    祕密經典之意。廣義而言，指密教經典之總稱。狹義而言，則指密教經典中之三部祕經或五部祕經等特定的、極深密的經典而言。三部祕經即大日經（七卷）、金剛頂大教王經（三卷）、蘇悉地經（三卷）。至於五部祕經則為前三部祕經加上要略念誦經（一卷）與瑜祇經（二卷）。或言要略念誦經乃大日經卷七之同本異譯，本即包攝於大日經中，故須代以略出念誦經（四卷）。p5353

祕藏
一﻿祕藏    隱而不傳於人，稱為祕；蘊蓄於內，稱作藏。祕藏者，謂諸佛之妙法，以諸佛善為守護，不妄宣說。〔維摩經問疾品、大日經疏卷三〕p5353

祕藏寶鑰
一﻿祕藏寶鑰    凡三卷。略稱寶鑰、略論。日僧空海著。收於大正藏第七十七冊。係空海奉敕撰寫而呈進之十住心論十卷（廣論）之略書，內說十住心之教判，為十卷（章）之一。本書之流行頗廣，版本甚多，其註疏多達數十本。p5353

祕藏經→
一﻿祕藏經&rarr;    凡二卷。本經敘述佛陀對來自常出大音國之無量志莊嚴王菩薩宣說祕密藏法。（參閱「如來祕密藏經」2956）

祕藏記
一﻿祕藏記    略本一卷，廣本二卷。收於大正藏第八十六冊。相傳係日僧空海由其師惠果阿闍梨之口說而筆記者，其著作年代不詳。內容為有關密教口訣（口傳書），約有一百條目，係解說密教事相（行法）、教相（教理）之雜錄。p5353

祕要
一﻿祕要    不妄示於人之切要法門，指密教所修之加持、祈禱等法。〔法華經方便品、維摩經觀眾生品〕（參閱「修法」5097）p5347

祖亮啟禪師語錄
一﻿祖亮啟禪師語錄    凡二卷。清代臨濟宗破菴派僧祖亮超啟說，門人廣和記錄。又稱祖亮禪師語錄。收於嘉興藏第三十九冊。卷首載序。卷一：住湖州翔鳳資福禪寺、杭州㞾山淨明禪寺之語錄。卷二：平湖德藏禪寺、嘉興石門縣福嚴禪寺語錄、對機、題贊、佛事。p5359

祖住
一﻿祖住    （1522～1587）明代僧。俗姓楊，字幻依，號麓亭。丹徒（今屬江蘇鎮江）人。十三歲入龍蟠山，依朝陽和尚習法華、華嚴等經。十七歲薙染，十九歲受具足戒，通曉諸經大義。至少室山隨大章和尚五年，至伏牛山從高安和尚十二年。先後均得二師印可。後由都下，從學於松、秀兩法師，盡得清涼宗旨。到南京訪無極法師，居第二座，在京口（今江蘇鎮江）萬壽寺講華嚴大鈔。萬曆十二年（1584）隱居於蘇州蓮華峰下。世壽六十六，僧臘四十七。王世貞為其作塔銘。〔大明高僧傳卷三、補續高僧傳卷五〕p5359

祖像
一﻿祖像    又作祖影、祖師像。即繪畫或雕刻的祖師之肖像。此類繪像或雕像，中國古來甚盛行。據佛祖統紀卷五十三之載，唐中宗嘗命畫工於林光殿之壁面繪上譯經諸師之像。敕修百丈清規卷上尊祖章序亦載，祖堂之中央應置初祖達摩之像，右列百丈禪師之像，左設開山祖師之像。p5363

祖儞
一﻿祖儞    （1309～1379）元末明初天台宗僧。天泉澤、竹屋淨法嗣。俗姓張，字日章，諱祖儞，晚號用拙，蘇州常熟人。年十二於福山大慈寺出家，聰敏秀發，凡真乘外書，過目不忘。十七歲進受具足戒。初謁天泉於北禪，一見器之，即令入室繼掌僧事。復東遊四明時，我菴無公住延慶寺，石室英公居育王寺，皆以忘年之友待之。洪武二年（1369），從善世院遷住杭州上竺寺。後留住瓦官寺，又奉旨於天界禪寺陞座，聞者悅服。數次入召宮中，問佛法大意，師奏對甚詳，允敕止宿翰林院以備顧問，加賜「慈忍法師」之號。八年秋得旨還山，十二年八月，念佛而化。世壽七十一，戒臘五十四。〔釋鑑稽古略續集卷二、大明高僧傳卷三、續佛祖統紀卷二〕p5363

祖元
一﻿祖元    (一)（1226～1286）宋代臨濟宗楊岐派僧。日本禪宗佛光派之祖。明州慶元府（浙江）鄞縣人，俗姓許。字子元，別號無學。年十二隨父遊山寺，翌年從杭州淨慈寺北磵居簡剃髮受戒。留住五年，乃辭往徑山，參謁無準師範，克志參究五年。無準示寂後，歷參靈隱寺石谿心月、育王山偃溪廣聞、虛堂智愚，後歸鄉居止二年。一日，登井樓挹水，牽動轆轤，遂廓然開悟。咸淳五年（1269）十月主台州真如寺。德祐元年（1275）元兵來寇，乃避亂至溫州能仁寺。景炎二年（1277）歸四明，至天童山訪環溪惟一，居第一座。祥興二年（1279），日本北條時宗派遣德詮、宗英二師乞師渡日。日本弘安二年（1279）秋至鎌倉，住建長寺。其後時宗於鎌倉創圓覺寺，請師為開山第一祖。九年九月書寫遺囑，書畢溘然而寂，世壽六十一。敕諡「佛光禪師」、「圓滿常照國師」。有語錄若干卷。〔無學禪師行狀，延寶傳燈錄卷二〕     (二)生卒年不詳。宋代臨濟宗大慧派僧。七閩（福建）人，俗姓林。世稱枯木。嘗投雪峰山慧照慶預，後嗣大慧宗杲之法。紹興十一年（1149）住溫州雁山能仁寺。〔嘉泰普燈錄卷十八〕p5355

祖先
一﻿祖先    （1136～1211）南宋臨濟宗楊岐派僧。四川廣安人，俗姓王。號破菴。初師事羅漢院之德祥，不久參訪昭覺，更出峽，隨澧州之德山涓落髮受具足戒。後遊方至蘇州萬壽寺，雪夜獨坐，聞鐘聲，仰頭見昭堂二字，疑情頓解。既而於雙林見水庵一，抵烏巨參謁密庵傑，隨事五年，盡得旨要。後歸鄉，尚書楊公臥龍請居，未久即辭，徧遊諸方。歷住常州薦福寺、真州靈巖寺、吳中之秀峰、穹窿、福州資福寺等。嘉定四年六月留偈而寂，世壽七十六，法臘四十九。有語錄一卷行世。〔五燈嚴統卷二十一、明高僧傳卷八〕p5356

祖先崇拜
一﻿祖先崇拜    即對祖先亡靈之尊崇禮拜。在印度，以定住於某地方經營農耕生活與商業生活，為國民生活之中心，因此土地與生產方法成為世襲，遂形成重視祖先崇拜之結果。古代印度人信仰死者親族不行供養時，死者靈魂必受苦，故將死者送至祖先（梵 pitṛ）靈界之供養，成為生者之義務。祭祀祖先之供養有私人之祖先祭（梵 śrāddha），與公眾之祖先奉餅祭（梵 piṇḍa-pitṛ-yajña）二種。祖先祭，係於每月滿月日，招請婆羅門數人，登祭壇座，一面取水灑於草上，一面唱誦祭詞，並捧上飲食、香花、燈明、衣服等物。祖先奉餅祭則在新月祭之午後，以餅捧祭祖靈。在原始佛教時，主張祖先崇拜亦是對於父母之尊敬供養。於南傳增支部經典中，有若干節經文記載，若能對父母、祖先（巴 pubba-purisa），乃至修行者、婆羅門、諸神等如法尊敬供養，則死後必能享樂於天界。     祖靈信仰之形式具體化，即為祖先崇拜，此為我國與日本宗教之基本特徵，佛教東來之所以受容，此種民族信仰為重要因素之一。故知固有信仰與佛教之祖先崇拜兩者混合形態之情形很多。在我國，儒、佛、道三者立場雖不一，然一般所行者為包含民俗信仰之要素所形成之一種複合信仰，其特徵為祖靈不滅；祖靈將親臨於現在家族之中，以左右禍福，而繼承其生前之功勞、名譽、地位。又對於祖靈之崇拜、祭祀，及供養為子孫之義務，與侍奉生存父母為同一道德。此種崇拜被認為係維持家族秩序之規範。在我國，自古以來，即相信死者之靈魂能恫嚇生者，而為避免其恫嚇作祟，故有祭祀之道。但由於魂魄思想與儒家家族制度之發達，在道德上，將孝延長，祖先崇拜乃成為制度化，且有其複雜祭祀法之制定。在這種完備的社會制度中，佛教之傳來，不僅以度化個人為本義，同時為了與我國民俗同化，故以七生父母之追福供養之信仰與祖靈崇拜相結合。儒家則以對現世父母之孝為其重點，與對過去世所有死者之供養不同。其崇拜形態，以民俗信仰之崇拜者為多。又佛教之追福，在初期是以造寺、造像為主，然至唐代時，儒、佛二者之祖先崇拜，其精神已具有相同之意義。其後，一般採取儒家、道教之葬送形態與喪弔思想，而有小祥、大祥等一周忌、三回忌；或以木主為牌位；或服喪等之齋日，與佛教之齋會（本來為梵語之 upoṣadha，布薩之意）相結合；或死後之每七日均須誦經、供僧。宋代以後，一般將此等行事混在一起，而呈複合形態。另一方面，佛教火葬之普及，與中陰四十九日之信仰，以及誦經等行事亦融入其中。     在日本，佛教既自我國傳去，遂更加一般化，凡氏族、同族、宗族等所有家族制度幾乎都與上述情形相同。佛教初傳至日本時，亦與我國同為七世父母追福而造寺、造佛。由祭祀先祖之同族祭祀，因氏寺之出現而演變為佛格，氏神乃變成地域集團之土產神（出生地之守護神）。同時，在檀家寺之形式中，祖先崇拜遂成為一般化，是後，其形式更縮小至每一家庭中之神棚、佛壇；又除埋葬地外，另有可資參詣之墓，如此兩墓制成為家族制度之特色。其迎祭祖靈之一月、七月，與我國之上元、中元有關。我國盛行之盂蘭盆會，日本則於八月間行之，為其祖先崇拜之重要行事，惟迎接精靈，乃日本之所特有。又彼岸日（即同於我國之清明節）之掃墓，與佛壇、牌位之信仰等，佛與祖先相互轉位，亦為日本宗教信仰之特色。日本此種佛式祖先祭祀之民俗信仰所以普及，實緣於江戶幕府之寺檀制度，由而奠定其佛教寺院至今仍舉行之各種行事。p5356

祖印
一﻿祖印    （1852～1921）中國佛教比丘。俗姓李，名定宗。湖北漢陽人。自幼沉靜，資質穎悟。十八歲於湖北當陽玉泉寺出家，至荊門仙居寺受具足戒。二十四歲，外出參訪各地名僧，曾從敏曦聽講法華經而悟，從此宗說融通，無復留礙，深得天台宗奧義。與諸大德常相往來，寄禪尤稱莫逆。三十歲，返回玉泉寺並為武漢、沙市、宜昌等地信眾講經，弟子們刻祖印法師江漢弘法記，黑底金字匾懸掛於玉泉寺般舟堂內。又禮香山老人為師，十年中學習無間。此期間，弘傳天台、淨土、律宗教義，寫出戒簡一書，詳述鄂西佛教傳戒儀規及各項佛事章程，成為湖北佛教的教科書。四十二歲住持玉泉寺，於寺內開講法華經，弘傳天台教義。後三年中，傳戒九次，其弟子廣布江漢，時有「三千衲子下江南，八面獅子吼晴川」之說。一九二一年盤坐案前，吩咐弟子朗唱大藏經題後安詳示寂。弟子佛慈將其肉身缸葬於玉泉山下，請太虛大師為靈塔作銘。世壽七十，僧臘五十二。p5358

祖可
一﻿祖可    生卒年不詳。宋代僧。丹陽人，俗姓蘇。字正平。住廬山。初習儒學，能詩文。出家後致力禪道，精進邁倫。因患疥癬，時人遂呼癩可。著有東溪集、瀑泉集等。p5356

祖堂集
一﻿祖堂集    凡二十卷。為我國初期禪宗史傳之一。五代南唐保大十年（952）泉州招慶寺靜、筠二師編著。其內容係繼承寶林傳之祖統說。卷首有靜、筠二人之師文僜所撰之序文、匡㑺所撰海東新開印版記、目錄等，卷一至卷二十輯錄過去七佛、初祖大迦葉至三十三祖大鑑慧能，迄青原下八世、雪峰義存之孫徒、南嶽下七世、臨濟義玄之孫徒等二百五十餘人。以佛祖傳燈相承之次第，錄其機緣之法語；此傳燈說迨為後世諸燈史之根據。本集之出早於景德傳燈錄（1004）五十餘年，為現存最古之綜合禪宗史傳。惟本集以青原系為先，南嶽系為後，景德傳燈錄則反之。其以史實之立傳態度，編錄諸禪師之語要，可謂古則公案之集成，尤有其他諸燈史所未見之機鋒，並收錄偈頌歌行等之禪文學，及朝鮮禪宗之史料。     北宋以來，本書散失，有關資料無存，幸早期傳至朝鮮，得以遺藏於高麗版大藏經中；首於高麗高宗三十二年（1245）在慶昌道南海島設置分司大藏都監開版雕造本書，又為避高麗太祖王建之名諱，書中「建」字即有缺筆情形。至李朝李太王二年（1865），本集編入高麗再雕大藏經之補版。一九一二年於伽耶山海印寺發現，始公諸於世，而為學術界所重。蓋本書不僅為重要之禪宗史料，其於保留當代流行語言之作法，亦成為研究五代歷史、文化、思想等之珍貴資料。〔禪宗史研究（宇井伯壽）卷二、卷三、朝鮮海印寺經版考（大屋德城）〕p5361

祖師
一﻿祖師    指開創一宗一派之人（開祖），或傳承其教法之人（列祖）。開祖有宗祖、派祖之別，例如一般尊稱菩提達摩為禪宗之宗祖，義玄、良价則分別為臨濟宗、曹洞宗之派祖。佛教各宗派皆重視其列祖之相承，例如禪宗有西天二十八祖東土六祖、天台宗有東土九祖十七祖、華嚴宗有五祖七祖十祖、真言宗有八祖、淨土宗有五祖十六祖等。又如日人尊稱源空為淨土宗宗祖，證空為西山派派祖。日本淨土宗尊善導為高祖、源空為元祖；日本淨土真宗尊源空為元祖、親鸞為宗祖或高祖；日本日蓮宗敬稱日蓮為高祖。此外，對五祖、七祖、九祖等以及其教系的重要祖師特別尊崇。另外，安置祖師像之堂，稱為祖師堂，略稱祖堂。祖師之著作，稱為祖書、祖典。祖師所住之山，稱為祖山。〔釋氏要覽卷上、佛祖統紀卷六、類聚名物考卷二十三〕（參閱「相承」4925）p5359

祖師堂
一﻿祖師堂    又作影堂、祖堂。用以安置宗祖、開山、列祖遺像之建築物，稱祖師堂。又於禪苑中，特稱安置達摩像之所為祖師堂。p5360

祖師忌
一﻿祖師忌    即祖師忌日時，所舉行之法會。又稱祖忌。敕修百丈清規卷二尊祖章中，列出達摩忌、百丈忌、嗣法師忌，以及開山歷代祖忌。此外，日本之諸回向清規式卷一中，亦舉出達摩忌宿忌半齋、祖師宿忌半齋（宿忌即正忌日之前日），及祖師忌半齋。同書之回向文中有（大八一‧六三四下）：「開山某名國師大和尚或前住當山某名大禪師示寂之辰」之語。 　由上可知，祖師忌係指宗派之祖及歷代列祖，與寺院開山之歷代列祖等之忌日法會。現今日本一般之諸宗開祖等之忌日法會，通稱祖師忌。此外，日本臨濟宗之達摩忌、臨濟忌、開山忌，合稱為三祖忌，加上百丈忌，為四祖忌。（參閱「開山忌」6666）p5360

祖師會
一﻿祖師會    供養祖師之法會；或與「祖師忌」視為同一。禪苑於歲旦時，陳列列祖之遺像及書畫等，使眾人拜瞻。p5360

祖師禪
一﻿祖師禪    與「如來禪」相對稱。又作南宗禪。特指禪宗初祖菩提達摩傳來，至六祖慧能以下五家七宗之禪。係主張教外別傳，不立文字，不依言語，直接由師父傳給弟子，祖祖相傳，以心印心，見性成佛，故稱祖師禪。宗密於禪源諸詮集都序卷上，將禪由淺至深，分為五等，即外道禪、凡夫禪、小乘禪、大乘禪、最上乘禪等五種。其最上乘禪又稱如來禪；達摩所傳之禪即為此一最上乘禪；然後世之禪徒不以宗密之如來禪為最上禪，反視之為五味交雜之禪，而謂祖師所傳之真實禪方為一味清淨之禪，特稱為祖師禪。此一稱號或始自仰山慧寂。景德傳燈錄卷十一仰山慧寂章（大五一‧二八三中）：「師曰：『汝只得如來禪，未得祖師禪。』」〔禪宗頌古聯珠通卷十一、五燈全書卷五、古尊宿語錄卷三〕p5360

祖師西來意
一﻿祖師西來意    禪林用語。與「佛法的大意」一詞共為表示佛法之奧義、禪理之真髓。又作西來祖師意、西來意、祖意。禪宗初祖菩提達摩自西方之印度來到中國弘傳禪法，對「其真意為何？」加以反省考察，以明諸佛列祖悟道之根本精神，係為禪宗開悟之機語，古來多用於公案中。p5360

祖師關
一﻿祖師關    祖師必須通過之關門，即不通過此關，則不能成為祖師。按祖師關為一頓悟境界，此關之要，在一無字；參透此關，始能絕心路、得妙悟，與歷代祖師把手共行。〔無門關第一則〕p5361

祖庭事苑
一﻿祖庭事苑    凡八卷。宋朝睦庵善卿編。收於卍續藏第一一三冊。全書係就雲門文偃、雪竇重顯等師之語錄，牒釋其難解之語義，揭示其典據事緣，並匡正脫落之字句，凡有二千四百餘項。卷首有法英之序文，其內載有述作本書之緣由。本書為古來禪林初學廣為使用的辭典之一。卷尾有大觀二年（1108）八月建武軍節度使之跋、紹興二十四年（1154）盡庵比丘師鑑之再刊跋，及同年六月玉津比丘紫雲之後序。〔禪籍志卷下、禪籍目錄〕p5361

祖庭嫡傳指南
一﻿祖庭嫡傳指南    凡二卷。清代徐昌治編述。略稱祖庭指南。收於嘉興藏第二十三冊、卍續藏第一四八冊。清順治九年（1652）刊行。主要記述過去七佛、西天二十八祖、東土六祖，及自南嶽懷讓禪師相傳至三十五世明末費隱通容禪師等，佛祖嫡傳諸師之事略、師資機緣語要。卷首有編者自序，卷末附有金粟百癡禪師跋、附刻本師費老人付法語偈、昌治和韻呈偈等。p5361

祖庭鉗錘錄
一﻿祖庭鉗錘錄    凡二卷。明代臨濟宗僧費隱通容著。收於卍續藏第一一四冊。內容輯錄諸祖師接引鍛鍊學人之語要，加以懇切說示，兼述己見。卷末附宗門雜錄四條，包括拈花、自聰禪師問達觀穎和尚凡五問、覺夢堂重校五家宗派序、一喝分五教。p5361

祖心
一﻿祖心    （1025～1100）宋代臨濟宗黃龍派僧。廣東始興人，俗姓鄔。號晦堂。年十九依龍山寺惠全，翌年試經得度，住受業院奉持戒律。後參謁雲峰文悅，隨侍三年，未久參謁黃檗山慧南，留侍四年；後還文悅，時文悅示寂，乃依止石霜楚圓。一日，閱傳燈錄，讀多福禪師之語大悟。後隨慧南移黃龍山，慧南示寂，遂繼黃龍之席，居十二年。後入京師，駙馬都尉王詵盡禮迎之，然師僅菴居國門之外。晚年移菴深入棧，絕學者二十餘年。世壽七十六。諡號「寶覺禪師」。法嗣有黃龍悟新、黃龍惟清、泐潭善清等四十七人。又黃庭堅嘗就師受法。遺有寶覺祖心禪師語錄一卷、冥樞會要三卷等。〔禪林寶訓卷一、禪林僧寶傳卷二十三、五燈會元卷十七、釋氏稽古略卷四〕p5356

祖心函可
一﻿祖心函可    （1611～1659）明代曹洞宗僧。號剩人。著有千山剩人禪師語錄六卷傳世。（參閱「圅可」5133）p5356

祖意
一﻿祖意    禪林用語。為祖師西來意之略稱。歷代禪門祖師所傳佛法之意；因祖祖相傳，直指心印，故稱祖意。又以教禪相對，故天台、真言等諸家之意，稱為教意；教外別傳之禪旨，則稱為祖意。p5363

祖柏
一﻿祖柏    生卒年不詳。元代僧。四明人。字子庭。寓居嘉定。工畫蘭，尤以詩名，放浪雲遊。著有不繫舟集。〔元詩紀事卷三十四〕p5359

祖欽
一﻿祖欽    （？～1287）宋代僧，屬臨濟宗楊岐派分支破菴派。婺州（浙江）人。號雪巖，世稱雪巖祖欽禪師。五歲時為沙彌，十六歲得度，先後參謁雙林寺短篷遠、妙峰之善、淨慈寺滅翁文禮。復至徑山參無準師範禪師，後嗣其法。寶祐元年（1153），出住潭州龍興寺，歷住湘西道林寺、浙江南明佛日禪寺、仙居護聖禪寺、光孝禪寺、江西仰山禪寺，凡六大寺。帝賜紫衣，名震一時。世壽七十餘。著有雪巖和尚語錄四卷。〔五燈會元續略卷五、五燈全書卷四十九、續釋氏稽古略卷一〕p5362

祖燈
一﻿祖燈    列祖之法燈。謂歷代祖師，師資相承，如燈火之相續不斷。〔碧巖錄第二十則〕p5363

祖燈大統
一﻿祖燈大統    凡九十八卷，另有目錄二卷。清代曹洞宗僧位中淨符編撰於康熙十一年（1672）。明末臨濟宗僧費隱通容於五燈嚴統一書中，主張青原行思之派下唯有曹洞宗，其他臨濟、溈仰、法眼、雲門等四家皆屬於南嶽懷讓之派下。本書則主張凡禪者皆屬於菩提達磨之門流，故廢除「青原下」或「南嶽下」之稱呼，而全歸於少林系統。本書係參考自宋代景德傳燈錄至明代成立之繼燈錄等諸燈史，及資治通鑑等史籍編纂而成。內容收錄過去七佛、西天二十八祖、東土六祖至明代少林系統下第四十世為止，及少數未詳法嗣者之機緣語句。（參閱「五家七宗」1483、「青原下」4675、「南嶽下」4739）p5363

祖燈志璿
一﻿祖燈志璿    生卒年不詳。宋代雲門宗僧。法雲本法嗣。住潭州雲峰。俗姓陳，名祖燈，南粵（今廣東）人。五歲受書，至未知生焉知死，恍如夢覺，歸以出家告父母。未冠為僧，謁大通善本於雙林，一夕，登大士殿作禮，既而經行，於善惡不思中，尋即開悟。〔嘉泰普燈錄卷八、五燈會元卷十六、續傳燈錄卷十九、五燈嚴統卷十六〕p5363

祖英集
一﻿祖英集    宋代雲門下四世雪竇重顯（980～1052）的詩偈集，收於明覺禪師語錄卷五、六，現存七種版本，比較完整有：(1)台北國家圖書館所存的宋釋自如集資刊本慶元府雪竇明覺大師祖英集，是唯一一本在下集末附明州雪竇山資聖寺第六祖明覺大師塔語，及大慧和尚像讚的版本。(2)北京國家圖書館慶元府雪竇明覺大師集，五冊。(3)日本東洋文庫本五山版雪竇明覺大師語錄二冊七卷七集。(4)台北國家圖書館元至正二年（1342），大明禪寺刊四家錄本雪竇顯和尚頌古集。(5)四部叢刊續編雪竇顯和尚明覺大師誦古一卷（景印常熟瞿氏鐵琴銅劍樓藏宋刊本）。各版本多收錄二百四十九首詩偈贊銘，包括送別詩一百零四首、交往詩九十三首，其他類別五十九首，依序文載：文政編於北宋仁宗天聖十年（1032）。〔佛祖統紀卷二十五〕p5359

祖衣
一﻿祖衣    梵語 Saṃghāṭi，巴利語 Saṅghāṭī。出家僧眾所穿著之大衣，音譯為「僧伽梨」，意譯為眾聚時衣，又稱複衣、大衣、重複衣、九條衣、九衣、雜碎衣。佛制三衣（五衣、七衣、大衣），是受具足戒的出家人所穿著的法服，大衣即「祖衣」。又因須將布裁成長條形再縫製而成，故亦稱「重複衣」，由九到二十五條布縫成，故也稱「九條衣（九衣）、雜碎衣」。法師禮拜、托鉢、講聞佛法、羯磨、儀軌、聚會等禮儀時穿著，自左肩至右脅斜披，一般常見為咖啡色、黃色或赤色鑲金縷。（參閱「九品大衣」217、「僧伽棃」7196）p5358

祖覺
一﻿祖覺    （1087～1150）宋代僧。嘉州龍游人，俗姓楊。號癡菴。幼聰慧，讀書過目成誦，出家後參究華嚴宗旨，依圓悟於鍾阜，世稱覺華嚴。後居眉州中巖寺，大弘清涼（華嚴）之教。嘗修北宋僧史，著有華嚴集解、金剛經注等。世壽六十四。〔嘉泰普燈錄卷十四〕p5364

祖越寺
一﻿祖越寺    位於遼寧千山無量觀西閣下。為千山五大禪林之一。於明代即負盛名，清代之後漸為無量觀所取代。現存大殿三間。環繞祖越寺和無量觀周圍，有玉皇閣、羅漢洞、八步緊等二十四景。羅漢洞中排列羅漢十八尊，各盡其態；玉皇閣築於峭壁之上。峭石陡壁下有石階八磴，僅容一人通行，匍匐而上，越七步松、夾扁石，即可進一步登天。遊人至此，別有意境。p5362

祖鏡法英
一﻿祖鏡法英    （？～1131）北宋曹洞宗僧。九峰韶法嗣。俗姓張，明州鄞縣（今浙江寧波）人。原為儒生，放棄經筵而出家，初參謁九峰韶，頗受器重，得領宗旨而得譽，遂出遊京洛，道俗爭迎，久而益敬，受賜紫衣、師號，命往襄陽白馬寺，開堂示眾云：「至道無在，豈無在也？至言無窮，豈有窮也？得之則皎若目前，失之則毫釐有隔，是故雖一大藏教，不為多言，一默毘耶豈曰無語？須知佛祖人天殊非本有，好惡長短亦非本無，直下薦得猶在半途，這個事須遇明眼證據。」逾二年，退休東歸，邑中太守迎補大梅法常法席，盛於歐粵。宣和年初，朝廷崇道教，斥佛教，敕改天下僧尼為道士，師憂法難將至，肆筆解老子道德經呈進，徽宗覽後大喜，謂師所進道德經解，言簡理詣，於古未有，宜賜入道藏流行，並賜冠珮壇誥。世不知師意者，往往以其為侫諛。紹興初年，復召眾曰：「吾頂從來似月圓，雖冠其髮不成仙，今朝拋下無遮障，放出神光透碧天。」之後，隨易僧服。壽八十餘，有刊正錄並易註行於世。〔嘉泰普燈錄卷五、五燈會元卷十六、指月錄卷二十五〕p5364

祖鑑法清
一﻿祖鑑法清    生卒年不詳。宋代臨濟宗僧。慧日文雅法嗣。字祖鑑，嚴陵（浙江建德東）人，開法隆興府（今江西南昌市）九仙。曾以伽梨（袈裟）覆頂而坐。侍郎曾公開問曰：「上座仙鄉甚處？」曰：「嚴州。」曰：「與此間是同是別？」師拽伽梨下地，揖曰：「官人曾到嚴州否？」曾公罔措。師曰：「待官人到嚴州時，卻向官人道。」意指凡事須自心體悟。〔嘉泰普燈錄卷十、五燈會元卷十八、指月錄卷二十九〕p5364

祜巴
一﻿祜巴    雲南地區佛教長老稱謂。傣族男童到達入學年齡必須出家為僧，在寺院中學習文化知識，近成年時再還俗。個別被認為優秀的，可繼續留寺深造，並按僧階逐步升為正式僧侶。帕（沙彌）、都（比丘）之後，即是祜巴（都統長老）。祜巴的晉升，須由土司（職官名，由邊疆民族的首領世襲充任）和議事庭召集當地原有的祜巴、都龍商議，推選出合格者。成為祜巴，終身不能還俗，不僅是本人及家庭的榮耀，也是家鄉的榮耀。p5385

祝聖
一﻿祝聖    即禪林祝禱皇帝聖壽無疆之儀禮。北魏神䴥元年（428）太武帝聖節之際，佛寺奉詔建祝壽道場，以祈皇帝聖壽萬安，唐開元年間亦有此載。後北宋開寶二年（969）太祖聖節，三學僧奉詔入殿，試學業，授紫衣，自後聖節必陞座說法，祝禱聖壽無疆。依敕修百丈清規卷一載，凡景命日（皇帝即位日）、四齋日（月旦、月望、初八、二十三日）及旦望（每月一日、十五日）於藏殿所舉行之儀式，皆為對聖上之祝讚。為祝禱聖壽而住持上堂開示，稱為祝聖上堂；為祝聖而焚香，稱為祝聖拈香。古尊宿語錄卷二十三（卍續一一八‧二二七下）：「師初開堂日，纔陞法座，大眾雲集，師捻香示眾，云：『此一瓣香，不從他方得，即汝州水土，然願皇帝萬歲，重臣千秋，文武百僚常居祿位。』」〔釋氏稽古略卷四、大覺禪師語錄卷上、卷中、禪林象器箋叢軌門〕p5385

祝聖寺
一﻿祝聖寺    位於湖南衡山縣西北約十七公里，即南嶽之東南麓。慧思為開山，懷讓、幻有正傳、密雲圓悟等皆曾居於此。唐代承遠於此設立般舟道場，勤行念佛，故又稱為彌陀寺。代宗大曆（766～779）末年，賜「般舟道場」之名。後改為勝業寺。康熙十六年（1677）置行宮以來，改稱為祝聖禪寺。寺中之藏經閣，藏有明南藏。〔大清一統志卷二八一〕p5386

祝融
一﻿祝融    我國民間傳說中之古帝。以火施化，故又稱赤帝。一說為帝嚳時之火官，後人尊之為火神。〔史記楚世家〕p5386

祝香
一﻿祝香    叢林中，祝聖上堂或降誕會上堂，住持於上堂說法之前，必先焚香以表祝禱之意。敕修百丈清規卷二佛降誕條（大四八‧一一一五下）：「置佛降生像於香湯盆內，安二小杓佛前，敷陳供養畢，住持上堂祝香。」祝香之時所用之祝文，稱為祝香文。p5385

祝髮
一﻿祝髮    祝，切斷之意。故祝髮與剃髮、薙髮同，即出家落髮之謂。（參閱「剃髮」4710）p5386

神
一﻿神    梵語 deva。超越人格的一種宗教信仰之對象。一般被視為不具物質軀體，然非不具軀體形象；不受自然規律所限制，能對物質世界施加影響，直至主宰物質世界之一定部分或全部。神的觀念自原始宗教發展至高等宗教之歷程中，依序有自然崇拜（animatism）、精靈崇拜（animism）、人格神崇拜等。所謂自然崇拜，即視自然界本身為神，如太陽崇拜等，對太陽的敬與畏兼而有之。精靈崇拜即對自然物之精靈產生敬畏心，進而視之如神；此係由前者逐漸進化而成者，然猶未臻至人格化。人格神崇拜即自然現象被人格化，或死者之靈魂被神化等兩種情形所衍生者，且由此種多神教發展到交替神教（最高神由Ａ交替成Ｂ）、單一神教（多神之中有一神為最高神）、唯一神教（信仰唯一存在的絕對之神）。此外，如汎神論則僅著重於理論性之反省而求發展，然卻否定人格性。     雅利安人侵入印度後，至梨俱吠陀時代，於此一期間，自然現象被神格化而成為自然神，又因戰爭中殲滅敵人而有因陀羅（梵 Indra）之產生，其性格即屬多神教或交替神教。及至社會生活安定之後，由於規約之制定而有律法神（梵 Varuṇa）之出現。其後，自古以來之多神教已無法滿足一般之需要，遂又傾向於統一的最高神之探求。梵書時代，一方面由於最高神造物主（梵 Prajāpati）而產生創造說，另一方面則產生懷疑論、無神論，且汎神論之傾向亦於同時出現。進而亦產生「有（梵 sat）」、「無（梵 asat）」，及超越有無之一元原理，或如梵（梵 Brahman）、我（梵 ātman）等宇宙或個體之原理，以上屬於婆羅門教（Brahmanism）之思想。至後世，則融合土著之民間信仰而形成印度教（Hinduism），此教中有「梵天（梵 Brahmā，為梵之人格化，乃印度教之創造神）、毘濕奴（梵 Viṣṇu，維持神）、濕婆（梵 Śiva，破壞神）」的三神一體（梵 trimūrti，三位一體）之說。    佛教則否定神創造說（神意說），主張因緣、緣起之法為世界之根本原理；基於此點而被評為無神論。及至後來，印度諸神被引入佛教中，各種天（梵 deva）界亦被攝入，所謂梵天即其代表。梵天在婆羅門教及印度教中皆為最高神，然佛教之最高者為佛；佛教認為天界雖高於人界，但仍然屬於迷界（六道），尚不能脫離輪迴轉生，其果德一旦用盡，仍會墮至天界以下。相對者，佛則斷迷悟道，脫離輪迴轉生，故超越諸天、諸神而存在， 稱為超神（梵 atideva）、神中之神（梵 devadeva）、天中天（梵 devātideva）、天中之最勝尊、天人師等。    故知若以佛教立場觀之，「神」一詞可分為下列數義：(1)神我，靈魂之義，即梵語之 ātman，亦即數論學派所立二十五諦之一，惟佛教之觀點異於數論學派。數論學派以之為實有、常住、獨存之純粹情神；佛教則以之為「離蘊之我」，而主張「諸法無我」，故反對數論派之神我說。(2)精神之義，如孝子經（大一六‧七八O中）：「命終神去，繫于太山。」(3)指具有生命者，如雜阿含經卷三十八（大二‧二八一上）：「我於一切神，止思於刀杖。」(4)指識別作用，如十二因緣之第三支「識」（梵 vijñāna，巴 viññāṇa）。(5)指具有靈妙之作用者，即梵語、巴利語之 devatā，如諸經中所常述及之龍神、阿修羅、鬼子母神、樹神等。那先經（大三二‧六九四上）：「其樹大有神。」又灌頂經卷十二（大一二‧五三三下）：「諸天善神。」p5364

神不滅論→
一﻿神不滅論&rarr;    全一卷。南朝劉宋宗炳（375～443）撰。（參閱「明佛論」4129）

神人
一﻿神人    為菩薩本業經所舉的佛十名之一。與大聖人、大沙門、眾祐、勇智、世尊、能儒、昇仙、天師、最聖等名，並稱為佛之十名。又新華嚴經卷四十二所載之佛十名則異於上記所說，而為如來、佛、法師、一切智、所依處、導師、大導師、光明、十力自在、一切見者等。此外，俗稱之「神人」則多指具有神通力之仙人。p5366

神仙思想
一﻿神仙思想    指我國古代之神祕思想。人皆嚮往長生不老，致產生神仙修鍊及仙藥之故事。根據考證，西元前三世紀，此種與山岳信仰結合之神仙思想已流行各地，可見於楚辭之崑崙山神仙、莊子之藐姑射山仙人。此一思想乃源於山東半島，由其北部沿岸之海市蜃樓而引起。據史記記載，戰國時代齊威王、宣王、燕昭王皆曾遣方士入海，探訪蓬萊島、三神山，求不死之藥。此後，方士活躍，長生術及鍊金丹之說盛行。秦始皇及漢武帝亦曾遣使入海求仙，卻一無所得。    三神山之信仰衰落後，轉為尊崇五岳，並發展為養生術。晉代葛洪則集其大成，著有抱朴子一書，論及仙藥、金丹鍊法，及辟穀（不食穀物）、胎息法（呼吸法）等養生術。又當時之知識分子對於神仙思想抱有興趣者亦不少，此由陶淵明之桃花源記、嵇康之養生論，可窺見之。至東漢末年，張陵合併神仙說與陰陽說，依託道家之玄理而成立道教，並以道家之真人即道教之神仙。至此神仙說已揉和道教。唐代以後之神仙說，則多依附道教。p5367

神佛分離
一﻿神佛分離    日本佛教用語。慶應四年（1868）三月，日本政府發出祭政一致、神祇官再興之布告。自此，歷來之神佛習合之風遂告衰頹。明治維新係以王政復古為其政治理想；而以神武創業之精神為其基礎，於宗教上則產生神道復古、祭政一致與神佛分離等宗教運動，敕令神社之社僧、別當還俗。神社之神主亦脫離佛教之支配，而納入神祇官指揮下，且廢除冠有權現、明神、菩薩等佛號之神號。此外，又撤除社中之佛像、僧像、經卷、法具。反之，神祇官之地位提高，神職之待遇比照國家官吏，而成為神祇中心政策之神道國教主義。神佛分離政策由此而發展為過於激烈的廢佛毀釋運動，各處燒毀佛像、經卷、法具，進而廢除寺院、賣發寺塔，情況極其嚴重。日本佛教在江戶幕府保護下，久經安逸，經此一大刺激，遂漸產生以復興佛教為己任之覺醒人士。p5368

神佛習合
一﻿神佛習合    日本佛教用語。又作神佛混淆。為日本佛教所特有的神、佛混合視同一體之思想，亦即佛教與日本神祇信仰兩者同化之表現。佛教傳入日本後，每與日本固有之神祇信仰不和。其後，兩者逐漸調和。奈良時代，寺院附屬於神社，即於各大社設置神宮寺。一般神社內，為神納經，或度人為僧之風氣頗盛。至平安時代，又產生神前讀經之作法。另如「八幡大菩薩」，即神號再加上佛號者。中期後，此一思想愈濃，而產生「神為佛化現」之說，此即「本地垂迹說」成立之背景。此時期，每將神冠上「權現」之稱號，而謂神乃本地之佛、菩薩等權巧化變垂迹之身。於神宮寺中則產生佛教色彩濃厚之社殿，社殿多以法會為主，社僧同時供奉神祇、修持佛事。反之，於寺院境內，亦祭祀守護寺院之神，稱為鎮守。隨本地垂迹說之進展，漸以天台宗與真言宗之教義作為神佛習合之教理。其後，前者產生山王一實神道；後者則產生兩部習合神道。由平安末期至鎌倉時期更將各神祇配定各地佛之稱。    此外又以本地垂迹之思想為基礎，而產生垂迹美術。又因佛像之影響，而開始造神像，而產生甚多權現像。另以諸佛本地畫為基礎，而有本地曼荼羅之製作。此時，神社建築之形式亦受佛寺之影響。然自南北朝以來，針對歷來之佛本神迹，而產生神本佛迹之主張，此係本地垂迹說之反動，例如北畠親房之神道論。室町時代之吉田兼俱鼓吹唯一神道。及至江戶時代，國學學者之間產生一種神道之復興思想，進而排斥佛教。明治維新之時，由於神佛分離令之公布，廢佛棄釋之運動一時之間達於極點。自此，本地垂迹說乃漸告消失。〔諸神本懷集卷本、春日社古社記、元亨釋書卷十八、日本佛教史之研究〕（參閱「神佛分離」5368）p5368

神供
一﻿神供    密教供養諸鬼神之作法。修護摩時，於道場外淨處設神供壇，誦十二天及鬼神等之真言，並獻上供物。此種修法即稱神供法。〔大日經疏卷八、大日經義釋卷六、諸尊要抄卷十一〕p5371

神僧傳
一﻿神僧傳    凡九卷。明成祖撰。收於大正藏第五十冊。集錄以神異知名之名僧傳記。有關神異萬變而超乎其類之異僧，歷來雖皆有傳，然散見各經，若欲觀之，則三藏之文宏博浩瀚，難以周徧，是以世多不盡知，故著者繙閱各傳，集彙而成本書。全傳收錄竺摩騰、竺法蘭、道安等，總計二O八人。p5383

神光
一﻿神光    (一)又稱威神光。謂佛之光明靈妙不可思議。光明象徵智慧，佛智離一切分別虛妄之相，為不可思議；從而其光明亦離形相，故稱神光。〔無量壽經卷下、讚阿彌陀佛偈（曇鸞）〕     (二)禪宗稱自己本來之光明為神光。禪家龜鑑（卍續一一二‧四六三下）：「神光不昧，萬古徽猷；入此門來，莫存知解。」     (三)禪宗二祖慧可早年之名。（參閱「慧可」7564）p5367

神光院
一﻿神光院    屬於日本真言宗醍醐寺。位於京都北區西賀茂境內。由於神官託夢，故遷至現地。本尊本為愛染明王，後易為弘法大師（空海）像。院內有本堂、開山堂、太子堂。休憩所為蓮月尼之舊跡。寺寶有白描料紙之金光明經、空海所書之金剛經開題等。p5367

神分
一﻿神分    又作神下。意謂將法施分與天地諸神。修密教行法之際，為除盡惡神之障礙、祈請善神之保護，特向諸天或神祇讀經，使其聽聞佛法得法樂。一般皆誦般若心經一卷，稱為神分心經。行於行法之初或表白之後等。〔青龍寺軌記〕p5366

神力
一﻿神力    梵語 ṛddhi，巴利語 iddhị 。又作神通力。謂佛菩薩所示現的種種神變不可思議之力。諸經中，多處載有佛菩薩顯現神力之說，如法華經卷六如來神力品謂，世尊嘗於百億萬人天眾前，現大神力，出廣長舌至於上梵世，其一切毛孔均放出無量無數色光，悉皆徧照十方世界。智顗之法華文句卷二十九（大三四‧一四一下）：「神名不測，力名幹用；不測則天然之體深，幹用則轉變之力大。」窺基之法華經玄義贊卷十（大三四‧八四一上）：「妙用無方曰神，威勢能摧為力。」p5366

神力子湖
一﻿神力子湖    （800～880）唐代南嶽懷讓系僧。師諱利蹤，又稱子湖山神力利蹤禪師。（參閱「利蹤」3540）p5366

神勒寺
一﻿神勒寺    位於韓國京畿道。創始年代不詳。高麗辛禑王二年（1376），王師懶翁慧勤示寂於本寺，建有墓塔（石鐘）。八年，花山君權僖等人於寺南建重層閣。至李朝，一般傾向於排佛，當時本寺與王室關係頗深，如世祖之妃貞熹王后於睿宗元年（1469）將世宗陵墓自廣州北遷至驪州時，以先王遺旨故不另造陵寺，遂重建本寺，以為英陵之陵寺，另賜「報恩寺」之額。其後，屢經重修。今尚存哲宗十一年（1860）金炳冀所撰之神勒寺重修記。〔朝鮮寺剎史料卷上、朝鮮金石總覽上〕p5373

神印宗
一﻿神印宗    朝鮮半島新羅時期佛教宗派。屬於密教系統。亦稱文豆婁宗。新羅善德女王元年（632），明朗入唐，受學帛尸梨蜜多羅所譯神印祕法，在密教史上屬善無畏、金剛智以前的雜密。四年（635）回國，建四天王寺，在新羅傳授密教，是為朝鮮神印宗之始，明朗亦被尊為「神印宗之祖」。據三國遺事記載：高麗建國時，有海賊來擾，乃請明朗法裔廣學、大緣設神印法退敵並建現聖寺，為一宗根柢。故有人認為明朗之後，神印法雖師資傳承，但至現聖寺建成後才形成宗派。高麗各宗大都承襲中國宗派傾向，而神印宗則是繼承明朗神印法而形成的純粹高麗宗派。朝鮮太宗時，佛教形成十一宗，神印宗為其中之一。後與中道宗併為中神宗，成為佛教上七宗之一。世宗六年（1424），中神宗併入教宗，宗名消失。p5368

神宮寺
一﻿神宮寺    又作神宮院、宮寺、神願寺、神護寺、神供寺。指日本為服侍神祇，而於神社內所設之寺院而言。以本地垂迹說為基礎之日本寺院，通常附屬於神社。於神社中任職修行佛事者，稱社僧。奈良時代，每於神宮與諸大社中設置神宮寺。至平安時代，全國各地之神社內，皆設有神宮寺，其中，間或有領取官方俸祿者。至江戶末期，神宮寺之勢力盛極一時。及至明治維新之神佛分離運動，局勢一變，或廢棄、或易名獨立，故此類堂塔伽藍迄今多僅存舊名。p5372

神寶寺
一﻿神寶寺    位於山東長清。據傳為北魏孝明帝正光元年（520）之明沙門所建，一說為法定禪師所建，時稱靜默寺。北周廢佛時遭毀，至隋文帝時，由曇遷奏請再興，隋末復荒頹。至唐代，復有當地豪族王氏整修堂塔，加以復興。由開元二十四年（736）子寰所撰碑文知，歷住之僧有：明幹、彥休、元質、神解、宏哲、惠冲、景淳、貞固、慧珍。此後因寺廢絕，故無紀錄。p5384

神廻
一﻿神廻    生卒年不詳。唐代僧。幼習佛道，博學多聞。從大義修習天台學，復從左溪尊者學三觀，皆能精通奧旨。於寶應年中（762），聲名遠播，四方欽仰。p5372

神我
一﻿神我    梵語 puruṣa。意即「人」，指個人之精神本體。又作神我諦、我知者。或單稱「神」、「我」。印度數論學派所立二十五諦之第二十五。即執「我」為「常住獨存，受用諸法之實我」。蓋數論於自性等立二十五諦，而以其中最初之自性諦（梵 prakṛti）為本性，中間二十三諦為變異，第二十五神我諦則非本性亦非變異，其體乃實有常住、清淨獨存，常為其餘之二十四諦所圍繞。為根本質料因之根本原質（即自性）若與神我結合，則由根本原質展開現象世界。而於根本原質與神我結合時，神我會受物質之繫縛；然在解脫之時，神我則脫離根本原質，單獨存在，而成為本來純粹而清淨者。     依數論派之學說，神我之存在，可由五種情形證明之：(1)為他積聚（梵 saṃghātaparārthatvāt）故，凡世間可見之一切聚集皆非為自身而存在，例如床席，其性質之存在非為自身，乃供他人受用而積聚為物者。(2)異於三德（梵 triguṇādiviparyayāt）故，三德係指喜、憂、闇三者。神我以外之二十四諦不離三德，乃為盲目者；神我則能知見其自性，異於三德，而為常住之我。(3)依（梵 adhiṣṭhānāt，又稱支配）故，若依神我，則此身有作用；若不依之，則此身亦無作用。神我能支配物質性之身體，其餘二十四諦則必須依於神我始成意義，故神我乃為實存者。(4)有食者（梵 bhoktṛbhavāt）故，其餘二十四諦猶如食物，神我則如食者；有食物則必有食者以感受吟味其滋味。(5)為獨存而努力（梵 kaivalyārtham pravṛtteḥ）故，如無神我，則吾人種種努力（例如為求解脫之努力）終歸無效，因果報應亦失其意義，故知神我必然實存於吾人之內。佛教反對上述之說，謂神我乃「離蘊」之我，而以「諸法無我」之主張評破妄執神我之諸論說。〔金七十論卷上、百論卷上破神品、成唯識論述記卷一末〕p5369

神我外道
一﻿神我外道    十種外道之一。如六派哲學中之數論、勝論等說，謂人、天各自為常住獨存者，彼等既可受用諸法，且為主宰萬有之實我。主張此一說法者，佛教皆稱之為神我外道。〔金七十論卷上、成唯識論述記卷一末〕（參閱「神我」5369、「數論學派」7648）p5370

神文表白
一﻿神文表白    密教修法之儀式。即於修法之先，誦神分以求諸天善神之保護，次對住持之三寶讀表白文。其文表白六事：(1)讚修善之體。(2)歎施主之意。(3)願成菩提。(4)願成就聽眾之願。(5)言以所修之善根，迴向法界有情。(6)請增諸天威光。p5366

神文表白願文
一﻿神文表白願文    於表白之後所讀之隨願文。此願文乃隨施主之意願所造，故稱隨願文。p5366

神昉
一﻿神昉    生卒、鄉籍不詳。唐代僧。初住法海寺，精通大小乘經論，唐貞觀十九年（645）玄奘始於弘福寺譯經，師奉召證義，爾後其門下常列位譯場。顯慶年間，玄奘於大慈恩寺翻譯大毘婆沙論時，師曾參與筆受，又玄奘於玉華宮譯大般若經時，師亦參加綴文。師少時尊信地藏十輪經，永徽二年（651）玄奘重譯該經，師任筆受。著有成唯識論要集十卷、地藏十輪經疏三卷等書，今均不傳於世。世稱大乘昉，或稱昉法師。〔大慈恩寺三藏法師傳卷六〕p5371

神明
一﻿神明    無法思惟分別者，稱為神；能照見者稱為明。(1)指天地之諸神，諸神能明白察知善惡邪正，確實無誤，故有此稱。(2)指眾生之神識（靈魂、精神之主體）。p5371

神晏
一﻿神晏    生卒年不詳。唐末五代僧。大梁人，俗姓李。幼惡葷羶，樂聞梵鐘之音。十二歲染疾甚篤，夢神人賜藥而頓癒。次年，復夢梵僧告之曰（大五一‧三五一上）：「出家時至矣！」遂從衛州（河南）白鹿山道規禪師出家，歷參諸禪德。及參雪峰義存，機緣相契，釋然了悟，得其心印。雪峰歸寂後，閩帥王延彬常往詢法要，並於府城左二十里處，造鼓山湧泉禪院，請師入住，舉揚宗旨，歷三十餘年。天福年間（936～944）示寂，世壽七十七。諡號「興聖國師」。有鼓山先興聖國師和尚法堂玄要廣集一卷行世。〔祖堂集卷十、景德傳燈錄卷十八、五燈會元卷七〕p5372

神智
一﻿神智    (一)無礙自化，徹見事理之智慧。無量壽經卷上（大一二‧二七O中）：「神智洞達，威力自在。」     (二)（819～886）唐代僧。婺州義烏（浙江金華）人，俗姓力。出家於雲門寺。日持大悲咒，常以杯水治百疾，人稱大悲和尚。大中年間（847～859）入京，裴休為請院額，曰「大中聖壽」，並賜銅鐘一口。光啟年中，寂於東白山，世壽六十八。〔宋高僧傳卷二十五〕     (三)（1042～1091）北宋僧。溫州平陽人，俗姓葉。法名從義，字叔端，諡「神智」。八歲出家，十七歲誦法華得度，學於四明之扶宗繼忠。其後歷主大雲、真白、五峰、寶積、妙果等五剎，學徒雲集。於其所補注之集解，議論他宗之任意臆測佛經，如論賢首之妄判華嚴，議慈恩之專用唯識，斥二十八祖之相承荒誕。晚年居壽聖寺，大振宗風。雖出自山家，而異於山家正統，以自義為骨架，故世稱「後山外」。世壽五十。著有三大部補注十四卷、光明文句新記七卷、觀經疏往生記四卷等多種。〔釋門正統卷五、佛祖統紀卷二十二〕p5377

神智協會
一﻿神智協會     The Theosophical Society。印度宗教改革運動之一。西元一八七五年，由蘇俄布拉瓦斯基夫人（Madam Blavatsky）及美國歐爾卡特（Henry Steel Olcott）創建於紐約。本會有三大目標︰(1)主張全人類皆是兄弟，不分種族、信仰、性別、階級或膚色。(2)提倡研究比較宗教學、哲學及科學。(3)探究未經闡述的自然律及人類內在潛能（神祕主義）。一八八O年，歐爾卡特復於錫蘭創立佛教神智協會（Buddhist Theosophical Society）。一八八二年，本會於南印度馬德拉斯（Madras）成立本部。其後，本會於亞洲、歐洲等地均有分會，所分布的國家多達六十餘國。頗受知識階級的支持，往後又有安尼伯森（Annie Basant）夫人的參與，對於印度民族主義的宣揚大有助益。p5377

神會
一﻿神會    (一)（668～760）唐代禪僧，荷澤宗之祖。襄陽（湖北襄陽）人，俗姓高。幼學五經、老莊、諸史，後投國昌寺顥元出家。諷誦群經，易如反掌。年十三，參謁六祖慧能。慧能示寂後，參訪四方，跋涉千里。開元八年（720）奉敕配住南陽龍興寺，大揚禪法，人稱南陽和尚。六祖入滅後二十年間，曹溪之頓旨沉廢，兩京之間皆宗神秀，由普寂等續樹法幢。師初至洛陽，欲振六祖之風，乃於開元二十年（732）設無遮大會於河南滑臺大雲寺，與山東崇遠論戰。指斥神秀一門「師承是傍，法門是漸」，欲確立南宗慧能系之正統傳承與宗旨。並於天寶四年（745）著「顯宗記」，定南北頓漸兩門，即以南能為頓宗，北秀為漸教，「南頓北漸」之名由是而起，竭力攻擊神秀之漸門，於是南宗日盛而北宗大衰。天寶十二年，師因御史盧奕誣奏，奉敕黜離洛陽荷澤寺，遷住弋陽（江西）、武當（湖北）等地。翌年轉住襄陽，再轉住荊州開元寺般若院。     安史之亂起，兩京板蕩，時大府各置戒壇度僧，聚香水錢，以充軍需。請師主壇度之事，所獲財帛悉充軍需。亂平後，肅宗詔入宮內供養，並建造禪宇於荷澤寺中，詔請住之，故世稱荷澤大師。師在荷澤寺仍闡揚六祖之宗風。世壽九十三，另一說乾元元年（758）示寂，世壽九十一。敕諡「真宗大師」。貞元十二年（796）皇太子集諸禪師，楷定禪門之宗旨，遂以師為禪宗第七祖，敕碑置神龍寺。其法流稱荷澤宗，門下英才甚多，有無名、法如等。〔六祖大師法寶壇經、圓覺經大疏鈔卷三下、宋高僧傳卷八、景德傳燈錄卷五、荷澤大師神會傳（胡適之）〕    (二)（720～794）唐代淨眾宗禪僧。陝西鳳翔人，原籍西域，俗姓石。年三十，入四川成都府淨眾寺無相門下。其後，受無相印可，接掌淨眾寺，致力於闡揚宗風，倡「即心是佛」說，依學人之上中下根性，個別接引入道。南康王韋皐因師而虔誠歸依。世壽七十五，法臘三十六。弟子益州南印傳法遂州道圓，道圓傳法圭峰宗密。另有弟子那提等。〔宋高僧傳卷九〕p5378

神會和尚遺集
一﻿神會和尚遺集    全一冊。全稱胡適校敦煌唐寫本神會和尚遺集。民國十九年（1930），上海亞東圖書館刊行。內分四卷，另有跋四首、神會傳一篇，及附錄一卷（即景德傳燈錄卷二十八之神會語錄三則）。係胡適自敦煌稿卷中發掘有關神會和尚之各種資料，加以並比校勘，另又與其他傳世之典籍如景德傳燈錄、高僧傳等，相互補訂，並附有對神會思想、行止與著作之論述，及其作品之勘誤。所收錄之敦煌寫本包括：神會語錄第一殘卷（伯希和第三O四七號前半）、神會語錄第二殘卷（菩提達摩南宗定是非論─伯希和第三O四七號後半）、神會語錄第三殘卷（伯希和第三四八八號）「頓悟無生般若頌」殘卷（史坦因第四六八號）。一九四九年，法國學者葛內特（Jacques M. Gernet）出版本書之法譯本，訂正本書六十餘處，並附有對全書語句之典據，及人名、地名等之考證。     民國五十七年，中央研究院胡適紀念館重新刊行胡適校敦煌唐寫本神會和尚遺集一冊，係增輯十九年版以後有關之原始資料及研究論文兩篇：「新校定的敦煌寫本神會和尚遺著兩種」、「神會和尚語錄的第三個敦煌寫本：『南陽和尚問答雜徵義，劉澄集』」。     新校敦煌本之原始資料有：南陽和上頓教解脫禪門直了性壇語（伯希和第二O四五號之第二件）、菩提達摩南宗定是非論（伯希和第二O四五號之第一件）、南陽和尚問答雜徵義（史坦因第六五五七號），以及五章「五更轉」等。     兩篇論文之要點：(1)「南陽和上頓教解脫禪門直了性壇語」一篇，係胡適以日人鈴木大拙於國立北平圖書館發現之「和上頓教解脫禪門直了性壇語」敦煌本，與伯希和第二O四五號第二件，互相校對而定之稿，為神會闡論「無念」禪旨之語，胡適並以壇語與六祖壇經之文字思想十分接近，而主張壇經出自神會之手。(2)「壇語」之後的「南宗定邪正五更轉」歌五章，及五言律詩一首，胡適認為是神會之作，故附錄之。(3)又以鈴木大拙所攝之伯希和第二O四五號照片，與「十九年版」內之伯希和第三O四七號、三四八八號兩種抄本合併，補全「菩提達摩南宗定是非論」一卷，指出此論係神會為南宗爭取禪門正統地位而作，因而考訂此論發表於開元二十年（732）滑臺大雲寺之無遮大會，且此論在當時流傳極廣。(4)復以日人矢吹慶輝所輯「鳴沙餘韻」內影印之史坦因第二九六號，與已有之史坦因第四六八號，補全「頓悟無生般若頌」（又稱「荷澤大師顯宗記」）。(5)又由於日人入矢義高發現史坦因第六五五七號，即與原有之伯希和第三O四七號合併，完成「南陽和尚問答雜徵義」一卷（又稱「南宗荷澤禪師問答雜徵」），並假設此卷即「荷澤和尚禪要」一卷。p5379

神會語錄
一﻿神會語錄    係收集唐代荷澤宗之祖神會法語之書。完本今散佚不傳。據景德傳燈錄卷二十八所收之「洛京荷澤神會大師示眾」，及同書卷三十所收之「荷澤大師顯宗記」，可知神會僅著有「南宗荷澤禪師問答雜徵」一卷及「荷澤和尚禪要」一卷，然近年自敦煌所發現之資料，可確知神會之著作至少有三種刊本：(1)民國十九年（1930）胡適出版之神會和尚遺集，共四卷。五十七年，中央研究院胡適紀念館曾重新刊行。(2)日本昭和七年（1932）鈴木大拙出版之荷澤神會禪師語錄，其語錄之內容與胡適本之第一卷相同，然卷尾載有唐貞元八年（792）沙門寶珍與判官趙看琳共奉北庭張大夫之旨而作校勘之事。此外，並有自初祖達摩至六祖慧能，禪宗諸祖之略傳，及神會之「大乘頓教頌并序」。(3)昭和十年（1935）鈴木大拙出版之和上頓教解脫禪門直了性壇語，共四冊一帙，係鈴木大拙參考胡適本，再加以整理校對，將全書分為若干章節，並附敦煌本與興聖寺本之六祖壇經及解說。〔敦煌劫餘錄（陳垣）卷十三、唐代長安與西域文明（向達）、唐代文化史（羅香林）、禪宗史研究（宇井伯壽）、荷澤神會禪師考（山崎宏，中國の社會と宗教）〕（參閱「神會和尚遺集」5379）p5380

神本佛迹
一﻿神本佛迹    乃日本佛教特有的主張之一，與「本地垂迹」說相對。一般之本地垂迹說是佛本神迹，即佛菩薩為本地，神祇為垂迹、化現，然日本主張神本佛迹，即以神祇為本地，佛菩薩為垂迹。此一說法盛行於日本南北朝至室町時期。（參閱「本地垂迹」2469）p5367

神林隆淨
一﻿神林隆淨    （1876～1963）日本佛教學者。新潟縣人。先後就學於真言宗新義派大學林、東京大學印度哲學科。其後進入研究科，師事高楠順次郎。大正二年（1913）留學德國，專攻印度學。歸國後又從荻原雲來學梵語，從河口慧海學藏語。歷任豊山大學、大正大學教授、真言學研究室主任。著有密教學、菩薩思想の研究，及國譯一切經大日經、金剛頂經之日譯、解說、註解等。p5372

神沙怒眼睛
一﻿神沙怒眼睛    神沙，侍奉閻魔王之鬼神；怒眼睛，憤怒之意。乃用以形容容貌極度恐怖、憤怒之詞。p5370

神泰
一﻿神泰    生卒年、籍貫不詳。唐代僧。初住蒲州普救寺，及唐太宗貞觀十九年（645）六月，玄奘於京師弘福寺譯經，與靈潤等十一人共至譯場，任證義之職。顯慶二年（657）敕主西明寺。翌年四月召佛道七人於合璧宮對論，師立九斷知義，破道士之說。其後又住蒲州栖嚴寺、大慈恩寺。著有俱舍論疏二十卷（一說三十卷）、攝大乘論疏二十卷、掌珍論疏二卷、觀所緣緣論疏、道品章、大乘四善根章、十二緣起章各一卷，其中之俱舍論疏與普光、法寶之疏，共稱俱舍三大疏，惜已殘缺，今僅存七卷。〔大慈恩寺三藏法師傳卷六、卷八、開元釋教錄卷八〕p5373

神清
一﻿神清    （？～820）唐代僧。昌明（四川彰明）人，俗姓章。字靈庾。少習儒典，多聞強記，工詩文。於長投緜州（四川緜陽）開元寺出家，致力經論史傳。後以辭章仕於大內，備受禮遇。晚年辭歸故山，住梓州（四川三台）慧義寺，以講說著作為事。世壽不詳。著作有法華玄箋、釋氏年誌、北山參玄語錄等十餘種。〔宋高僧傳卷六〕p5374

神湊
一﻿神湊    （744～817）唐代僧。藍田（陝西）人，俗姓成。大曆年中（766～779），應選得度，配住九江興果精舍。後入廬山東林寺，登壇傳法，歷三十年。師居常戒律精深，長於詩文，每與白居易詩文往還，頗能相知。世壽七十四。白居易為撰塔銘。〔宋高僧傳卷十六〕p5378

神滅不滅論爭
一﻿神滅不滅論爭    自佛教傳入我國，至六朝時代，信奉佛教者與批判佛教者之間產生多種歧見，其中，以佛教之輪迴報應說為主題所進行之理論探討，稱為神滅不滅論爭。首先，承認佛教輪迴報應說者以為，人死後，宿於肉體之靈魂（神識）不會隨之死滅，而將繼續轉宿於另一肉體；且人經三世，輪迴於五道或六道中，必定身受相應於自己所做所為之善惡業報。反之，神滅論者站在我國傳統思想之立場，否認三世、輪迴報應、心神不滅之說；而以為人死之後，心神必隨形體散滅。    「神不滅」說，最早見於三國時代吳牟融所作之理惑論；然最具代表性者，為東晉廬山慧遠（334～416）之主張，其所作沙門不敬王者論卷五有「形盡神不滅」一說，以木與火之關係比喻形體與心神之關係，而謂：心神由一形體輪迴入於另一形體，而繼續存在；猶如火之燃燒，燃盡一木再轉燃另一木。慧遠之弟子宗炳（375～443）作「明佛論」，揭示二種神不滅義：(1)輪迴之神識不滅，(2)法身之神識常住。或謂「法身神識常住」之義融合涅槃經之佛性說與道家思想，而將佛性視作道家理想境界中虛靜無為之心，此心即神識；又佛性（此處指法身）常住，亦即心神不滅之意。此外，宗炳又聯結輪迴之本體神識與法身之神識，闡述人於輪迴過程中漸次斷除煩惱，則輪迴之神識亦能歸於本來清淨之法身神識；成為唯有法身神識之狀態時，人即成佛。吾人由(1)沙門不敬王者論卷五，(2)何承天（370～447）批駁沙門不敬王者論及明佛論之書簡，(3)何承天致神不滅論者顏延之（384～456）之書簡等文獻中，可進一步了解神滅論與神不滅論者間相互問難之情形。    學者咸謂，神滅論係源於中國傳統之思想，然若自神不滅論者之觀點而言，神滅論者之否定靈魂與精靈之存在無異違反儒家之傳統，蓋因儒者行宗廟祭儀，自是承認精靈存在；故若非難死後神識之存在，即是反對自己所信奉之儒家道統。此外，一般對神不滅論之評語則是：彼等將輪迴本體之神識與死後之靈魂視為同一者，此種混同之論，係因輪迴本體之神識乃源自中國傳統觀念中之「神」。然此種輪迴本體神識之論，實與否定實體存在之佛教無我論相悖。綜上所述，神不滅論亦非基於對佛教之正確理解，乃是國人為使自己容易接受佛教輪迴業報之說，所作之特殊解釋。    南朝梁武帝時，范縝作「神滅論」一文，引起學者間之激烈論戰。其主張形神一體，形為神之質，神為形之用；形若滅亡，神亦隨之滅亡。此一說法非但否定輪迴業報之論，亦且否定精靈鬼神之存在，乃一典型之反佛論者，遂使當時篤信佛教之人士紛紛著書批駁。如范縝之外弟蕭琛（476～513）作「難神滅論」，曹思文作「難范中書神滅義」，沈約作「神不滅義」、「難范縝神滅義」，梁武帝作「大梁皇帝立神明成佛義記」、「大梁皇帝敕答臣下神滅論」等。因梁武帝虔心信佛，致令當時之佛教勢力興盛異常，故對范縝之神滅論反應極為激烈。又當時之佛教信仰難免受魏晉玄談風氣之影響，而流於浮華迷信，范縝作神滅論，或即立意鍼砭時風，警醒世人崇尚自然、破除迷信因果。〔弘明集卷一至卷五、卷八至卷十、廣弘明集卷二十二、漢魏兩晉南北朝佛教史下（湯用彤）〕（參閱「三教論衡」829）p5380

神煥
一﻿神煥    生卒年不詳。南宋僧。安吉（浙江杭縣）人。字堯文。幼學於慧覺，學行超群。紹興年間（1131～1162）至思溪（安徽婺源縣北）覺悟寺，於講訓之暇從事著述，對大部難解之文悉明辨之，出先賢未盡之義，凡一百章，世稱煥百章。時諸方天供位次未定，乃參究大藏經，編諸天傳。著有安樂記一卷、圓覺疏二卷等行世。〔釋門正統卷七、佛祖統紀卷十五〕p5382

神照本如
一﻿神照本如    （981～1050）北宋僧。四明句章（浙江鄞縣）人。幼年受業於本郡國寧寺，師事知禮法智，精通天台三觀十乘之法，而辭翰典雅，服膺淨土宗。（參閱「本如」2470）p5382

神王形
一﻿神王形    佛教塑像之一。為威嚴的護法神之形像。通常著有甲冑。與忿怒形之動態形像相對，而呈靜態形像。此類神王形可參見毘沙門天等四天王與帝釋天圖像。p5367

神秀
一﻿神秀    （605～706）唐代禪僧。汴州尉氏（河南開封之南）人，俗姓李。身長八尺，尨眉秀目，有巍巍威德，少覽經史，博學多聞。既剃染受法，尋師訪道。後至蘄州雙峰東山寺，參謁五祖弘忍，誓苦節，樵汲自役，以求其道。忍亦深器重之，令為教授師，因居五祖門中第一位，有神秀上座之名。又與大鑑慧能相親，互有啟發。「身是菩提樹，心如明鏡臺；時時勤拂拭，莫使惹塵埃。」是其名偈。    唐高宗上元二年（675）十月，弘忍示寂，師遷江陵當陽山傳法，緇徒靡然歸其德風，道譽大揚。則天武后聞之，召入內道場，特加敬重，敕於當陽山建度門寺，以表旌其德。中宗即位亦厚重之，中書令張說執弟子之禮。師嘗奏武后召請慧能，亦自裁書招之，慧能固辭，答己與嶺南有緣，遂不踰大庾嶺，禪門乃有「南能北秀」之稱。示寂於洛陽天宮寺，世壽一O二。敕號「大通禪師」，為禪門諡號最早者。其法流興盛於長安、洛陽一帶。闡揚禪旨，力主漸悟之說，南宗禪慧能則主頓悟，故禪史上有「南頓北漸」之稱。其門人道璿最早至日本，故日本初期之修禪者大多屬其系統。法嗣有嵩山普寂、京兆義福等。門庭隆盛一時，世稱北宗禪之祖。然其法流僅數代即衰微。〔宋高僧傳卷八、景德傳燈錄卷四、五燈會元卷二〕p5370

神童寺
一﻿神童寺    屬日本真言宗智山派寺院，位於京都相樂郡。相傳為聖德太子所創。日本修驗道之祖役小角曾於此感得金剛藏王像，改稱寺名為「神童教護國寺」，奈良之名僧亦多於此修行。興福寺之願安再興後，成為法相、真言兼學之道場。本堂建於應永十三年（1406），為室町時代之建築。境內為櫻花著名產地，景緻極佳。p5378

神聖生活
一﻿神聖生活    （The Life Divine）凡二卷。印度哲學家、詩人奧羅賓多高士（Sri Aurobindo Ghose, 1872～1950），撰於一九四九年。全書旨在闡揚積極實踐神聖生活，排斥消極冥想之處世方式，其目的在提昇印度傳統精神達於現代化。以為人類存在之意義， 乃在現實生活中完成其精神生活。 並指出薄伽梵歌中之幻像（梵 māyā）說，雖謂世間是苦的、虛幻的，但仍有其追求最高真理之積極意義， 即：人應探研「個我」與人生終極目標之神。人若能捨棄「我欲」，將自己奉獻予神，即能實踐神聖生活；此因「我欲」能導致個人與個人，乃至國家與國家間之爭鬥，使吾人與世界上之一切分離，故知「我欲」乃束縛、爭鬥與苦惱之根源。個人生命在基本上係與神、萬物合而為一者，故若能超越我欲，得知個我之真性，確立自己，則能建立真正自由、平等、博愛之世間社會。若未能先行確立神聖之內在生活，而欲建立理想之外在生活，則一切努力終歸徒勞無功。〔Nathaniel Pearson: Sri Aurobindo and the Soul Quest of Man, London 1952〕p5382

神興寺
一﻿神興寺    位於韓國江原道襄陽郡束草市。新羅真德女王七年（653），慈藏律師於雪岳山創建寺剎，時稱香城寺。前庭並建有九層寶塔，奉安釋尊舍利，為慈藏來唐請回舍利並創寺奉安的古剎之一。孝昭王十年（701）遭火毀損。義湘乃就原址創建禪定寺。李朝仁祖王二十二年（1644）復遭大火，至此名剎化為烏有。後有雲瑞、連玉、惠元三僧，由於夢中神人之啟示，乃於故址後方之小林菴復建本寺，遂稱神興寺。相傳寺中所供奉之佛像，係禪定寺時義湘大師所作。p5383

神藥樹
一﻿神藥樹    乃善信經中所載，能驅毒避邪之神奇樹木。據云有神藥樹，名摩陀祇主厭，時天下萬毒，不得妄行。有大神蛇，身長百二十丈，蛇行索食。有黑頭蟲，身長五丈，於行道中與蛇相遇，蛇適舉頭，欲食大蟲，聞神藥樹之藥香，屈頭欲走，然蛇身罹於藥樹，身即斷為二，頭部半生，得遁走，尾部便臭爛；後諸毒聞此蛇臭皆消滅。〔經律異相卷三〕p5384

神行
一﻿神行    （704～779）唐代北宗系僧。又稱信行，俗姓金，新羅國東京（今慶州）御裡人。三十歲出家。後投法朗頓受奧旨。法朗是新羅國傳禪第一人，曾入唐在雙峰山跟隨四祖道信學習禪法。回國後在䠒踞山傳禪。神行隨師三年，乃辭法朗入唐。師一人孤帆，泛海直指滄州（今河北滄州）。一上岸，被以海盜繫獄，鎮定自如，曰：「貧道生緣海東，因求法而至此。」後被釋放，即投普寂弟子志空門下，朝夕鑽仰，三年得悟。志空示寂後回新羅。法朗傳的是菩提達磨「藉教悟宗」禪法，師雖受衣鉢，但接受北宗漸悟法門，因此所傳的是神秀北宗禪法。世壽七十六。p5368

神識
一﻿神識    猶言靈魂。有情之心識靈妙不可思議，故稱神識。神識界不可以色得見，亦不至色體，但以所入行作而體現色。楞嚴經卷八（大一九‧一四四中）：「臨終時先見猛火滿十方界，亡者神識飛墮，乘煙入無間獄。」〔增一阿含經卷七、大寶積經卷一O九〕p5384

神護寺
一﻿神護寺    為日本古義真言宗別格本山。位於京都市內，面臨清瀧川，為一風景名勝之地。建於延曆年中，原稱高雄山寺。空海曾於該寺為最澄、和氣真綱以下傳授兩部灌頂。其後空海之弟子真濟一度加以修建，未久又告荒廢。至鎌倉初期，文覺再度興修。後遇應仁之亂，該寺乃再次衰頹。今所遺留者，大多為江戶建築，所藏之佛像則多為平安初期之代表作。鐘樓之銅鐘，夙稱「三絕之鐘」。產於溪谷之楓葉，為「三尾」之最著稱者。本寺寺寶甚豐，例如相傳為空海所畫之大幅兩界曼荼羅二幅，然至今已嚴重損壞。又如鎌倉肖像畫之模仿繪，其代表作有源賴朝、平重盛等三幅。此外如浮雕空海像、雕刻雄勁的藥師佛三尊像、五大虛空藏、毘沙門天像等。另有密教法具之山水屏風、十二天圖、灌頂歷名（空海作）等，皆為日本佛教之至寶。p5384

神變
一﻿神變    梵語 vikurvaṇa。為教化眾生，佛、菩薩等以超人間之不可思議力（神通力），變現於外在之各種形狀與動作。狹義言之，一般係以身來表現，即指六神通中之神足通；廣義言之，則包括身、語、意。大寶積經卷八十六舉出：說法（意）、教誡（語）、神通（身）等三種神變（指三示現）。相對於神足通之神變，另有震動乃至放大光明等十八種，稱為十八變、十八神變。〔長阿含經卷一、太子瑞應本起經卷下、法華文句卷一下〕（參閱「十八變」523）p5385

神變加持
一﻿神變加持    梵語 vikṛiṇitādhiṣṭa。又作神力所持、佛所護念。佛、菩薩為教化眾生，於其身上示現種種不思議之變異，依此神變之加持力，眾生得蒙其益。〔大日經疏卷一〕p5385

神變祈願節
一﻿神變祈願節    （藏語 Cho-'phrul smon-lam chen-mo）藏傳佛教四大節日之一。藏語稱為「默朗欽波」，漢語稱「傳大召」，格魯派一年中最大的節日法會。藏傳佛教黃帽派初祖宗喀巴，為紀念佛陀化現種種神變，降伏外道六師，於拉薩大昭寺所創設的祈願法會。因文革中斷了二十年，一九八六年起恢復。（參閱「傳召法會」6780）p5385

神足智通願
一﻿神足智通願    為彌陀四十八願中之第九願。聖眾或可以天眼徹見淨土，或以天耳遠聽其土之音聲，然若欲身至，則不得如意，或山川遙隔，或海陸途絕，僅能瞻望。彌陀遂發此誓，願一切往生淨土者皆得神足通，可於一食之頃直詣十方無量世界。p5371

神足通
一﻿神足通    又作如意足通、神境智通、神境智證通。五通之一，六神通之一。即得如意自在之神通力。大毘婆沙論卷一四一載有三種神用：(1)運身神用，舉身凌虛，猶如飛鳥，亦如壁上所畫飛仙。(2)勝解神用，於遠作近解，依此力故，或住此洲手捫日月，或屈伸臂頃至色究竟天。(3)意勢神用，眼識至「色頂」，或上至「色究竟天」，或超越無邊之世界。另如大智度論卷五所述，有三種如意：(1)能到，復分：①身能飛行，如鳥之無礙。②移遠令近，不往而到。③此沒彼出。④一念能至。(2)轉變，即大能作小，以小作大；以一變多，以多變一，種種諸物皆能轉變。外道之轉變至極不過七日，諸佛及弟子之轉變久近自在。(3)聖如意，即能觀六塵之不可愛不淨之物為淨，觀可愛清淨之物為不淨。此聖如意之法唯佛獨有。其他經論有關如意之論頗多，然皆大同小異。〔長阿含卷九增一經、俱舍論卷二十七、瑜伽師地論卷三十七、成實論卷十六「六通智品」〕（參閱「十八變」523、「神通」5374）p5371

神迥
一﻿神迥    （566～630）唐代僧。馮翊（陝西）臨晉人，俗姓田。聰慧絕倫，博通經典，年少出家。住京師大莊嚴寺，常於春夏之間雲遊山林，精進修業，致力於大乘教說之布衍，好嘲笑當代世人之重視武功，而努力於老莊、詩、史等文學研究，人皆敬畏，號大論主。大業十年（614）入禪定寺。後應詔入鴻臚寺，教化三韓（新羅、高句麗、百濟）之外國留學生及諸方之士。貞觀三年（629）入蜀，從事道俗之宣化。示寂於法聚寺，世壽六十五。〔續高僧傳卷十三〕p5372

神通
一﻿神通    梵語 abhijñā，巴利語 abhiññā。音譯作旬。又作神通力、神力、通力、通等。即依修禪定而得的無礙自在、超人間的、不可思議之作用。共有神足、天眼、天耳、他心、宿命等五神通（五通、五旬、般遮旬），加漏盡通，共為六神通（六通）。此外，又特指神足通為神通。分別而言：     (1)神足通，又稱神境智證通、神境通、身如意通、如意通、身通等。據大智度論卷五、卷二十八所載，神足通有三種，一為隨心所欲，可至任何地方之能到（飛行）；一為隨意改變相狀之轉變（變化）；另一為隨意轉變外界對境（六境）之聖如意（隨意自在）。其中，後者唯佛所獨具者。(2)天眼通，又稱天眼智證通、天眼智通。即看透世間所有遠近、苦樂、粗細等之作用。(3)天耳通，又稱天耳智證通、天耳智通。即悉聞世間一切音聲之作用。(4)他心通，又稱他心智證通、知他心通。即悉知他人心中所想各種善惡等事之作用力（他心徹鑑力）。(5)宿命通，又稱宿住隨念智證通、宿住智通、識宿命通。即悉知自他過去世等各種生存狀態之作用力。(6)漏盡通，又稱漏盡智證通。即斷盡煩惱，永不再生於迷界之悟力。    其中，以佛、阿羅漢所具有之三通（宿命通、天眼通、漏盡通）最為殊勝，故稱為三明。天眼是徹見未來世眾生的死生之時與各種情況之通力，稱為死生智證明。據俱舍論卷二十七，六神通皆以慧為本質（自性），其中五神通係依修四禪而得，不唯聖者獨有，凡夫亦可得；但漏盡通唯聖者可得。據大智度論卷二十八謂，菩薩有五通，佛有六通。成實論卷十六指出，佛教以外之外道亦可得五通。得五通之仙人，即稱為五通仙人。此外，如鬼畜或諸天等之通力又分為與生俱有（生得）與修禪定而得（修得）二種。    據大乘義章卷二十本載，得神通之方法有四種，分別為：(1)生四禪天之果報而自然得之報通，(2)仙人依藥力自由飛空之業通（由業所得之通力），(3)婆羅門依持咒所得之咒通，(4)依修禪定而得通力之修通，其中業通與咒通屬於外道之神通。宗鏡錄卷十五廣分通力為五種通（五通），即：(1)道通，悟中道之理後，以無心應物，而變現萬有之通力。(2)神通，依禪定靜心，觀察思惟而知宿命等之通力。(3)依通，依藥、護符或咒等而得之通力。(4)報通，依業之果報而得之通力。(5)妖通，妖怪所具之通力。〔增一阿含經卷三十四、法華經卷五如來壽量品、大薩遮尼乾子所說經卷七、卷八、新華嚴經卷二十八「十通品」、集異門足論卷十五、大毘婆沙論卷七十〕p5374

神通乘
一﻿神通乘    指密教。三密之教法具有速疾之力，故喻稱為神通乘。佛教之目的乃在於渡越生死海，達於解脫之境，故若以教法而別，二乘可喻為羊車，顯教諸大乘可喻為馬車；與此二車比較之，則密教可稱為神通乘。大日經疏卷一（大三九‧五七九下）：「龍樹以為，如人遠行，乘羊去者，久久乃到，馬則差速。若乘神通，人於發意頃便至所詣。」p5377

神通光
一﻿神通光    又作圓光、現起光、放光。佛菩薩身上所發之光焰，恆常不滅，乃非尋常之光，故稱神通光。法華經序品（大九‧二中）：「佛放眉間白毫相光，照東方萬八千世界。」往生論有「相好光一尋」之語，此乃就應身佛而論，故言光一尋；若以報身佛而言，則其光不限一尋。又此光非唯能照耀十方，亦能變現種種，施作佛事，使眾生得其利益。此光包含多種，類別之，佛全身發光，稱為舉身光；一相放光，稱隨一相光；眉間白毫放光，稱白毫光、眉間光；毛孔發光，稱毛孔光；項邊所放之光，稱圓光；而總稱佛菩薩身上所放之光為身光、色光、外光、神通光。〔大智度論卷八、卷三十四、往生要集卷中〕p5376

神通寺
一﻿神通寺    位於山東濟南東南約四十六公里處。前秦皇始元年（351，即東晉永和七年），僧朗移居泰山與隱士張忠結交。未久，秦主苻堅召忠，忠奉召而行，至華陰山卒，僧朗乃於泰山西北之金輿谷崑崙山中建精舍，築石室，內外屋宇數十棟，聞風而來者達百餘人。苻堅、慕容德、晉孝武帝欽仰其德，苻堅欲請之，僧朗皆固辭不往。其後慕容德以東齊王之名，給予二縣之租稅，聲名大著。時人稱金輿谷為朗公谷，稱寺為朗公谷山寺。北周時曾遭廢毀，至隋代再興，改名「神通寺」。唐貞觀十五年（641），義淨七歲，嘗於本寺親侍寺僧善遇及慧智，受其化育。其後沿革不詳，迄今雖頗為荒廢，然昔日遺物尚存者不少，如四面塔、朗公塔、金元時代之歷代住持墓塔，及元明年間諸碑等。其中四面塔為石造建築，係東魏武定二年（544）所建，為僅次於漢代石闕之石造建築。朗公塔俗稱龍虎塔，內部中心柱四面刻有佛像，建立年代，有說中唐，有說唐末者。又寺西之山腹懸崖有千佛崖，刻有大小石佛數百尊，約為唐初作品。又有僧明德所造佛像，上有唐貞觀年間之銘。此石窟比雲岡、龍門、天龍山等石窟之破損還少，為識者所重。〔梁高僧傳卷五、南海寄歸內法傳卷四、泰山志、支那佛教史蹟評解卷一〕p5376   

神通月
一﻿神通月    又作神變月、神足月、三長齋月。每年正月、五月、九月等三月為持齋行善之月，故稱三長齋月。據釋門正統卷四載，於此三月，諸天以神足巡行天下，考察眾生之善惡，故此時宜持齋行善，以修福德，利於果報。法苑珠林卷八十八詳引提謂經之說，其意為正月宜用小陽事，以生萬物，五月用大陽事以長萬物，九月以小陰事以藏萬物，是皆依道氣而生沒；此時若持齋修善，萬物同感，普受助益。梵網經疏及釋氏要覽卷下則謂，正月時，天帝釋以大寶鏡照南贍部洲，鑑察人民之善惡，二、三、四月照其他三洲，五月復照南洲，六、七、八照其餘三洲，九月更照南洲，故正、五、九等三月應持齋行善。     「三長齋月」之稱，早於梵網經卷下即明白舉示，然經中僅謂於此三月，不得犯殺生、劫盜、破齋等戒，蓋以此一時期，宜應受持清淨戒之故。其餘如不空羂索神變真言經卷二、灌頂經卷十二及大智度論卷十三等皆有類似說法，惟並無「諸天以神足考察人間善惡」之說，故現代學者主張，法苑珠林、釋門正統、釋氏要覽等之記載恐係由於道教思想之影響所致。〔佛祖統紀卷二十三、歷代三寶紀卷十二、敕修百丈清規卷一善月條〕p5375

神道
一﻿神道    (一)謂神妙之道，即佛道。     (二)總稱六道中天道、阿修羅道、鬼道三者。     (三)神為神靈；即有情之精靈。其神靈之道稱為神道。三論玄義（大四五‧一下）：「夫神道幽玄，惑人多昧，義經丘而未曉，理涉旦而猶昏，唯有佛宗乃盡其致。」     (四)指日本固有之宗教。此一宗教特別注重敬神、祭祀，為一典型之神社宗教。p5382

神邕
一﻿神邕     （709～788）唐代天臺宗僧。俗姓蔡，字道恭。十二歲辭親學道，請業於法華寺曇俊法師。唐開元二十六年（738）奉敕得度出家，從法華寺玄儼法師學四分律，後依左溪玄朗習天臺止觀、禪門、法華玄疏、梵網經等四教三觀等義。五年精通演教，學者從之。天寶年中（742～756），遊長安，居安國寺，公卿相繼問道。適逢安史之亂，振錫東歸，於襄漢（今湖北襄樊）時，有著作郎韋子春，剛氣而贍學，師與之酬對，子春折角墮負，滿座驚服。後返故鄉，居法華寺，自至德（756）迄大曆（779），頻受誠請，登壇授戒。從丹陽（今江蘇鎮江市）至金華（今浙江金華市），其間釋子皆命其為親教師，建伽藍於焦山。大曆元年（766），中嶽（今河南）道士吳筠，造論書毀佛，觀察使陳少遊，請師與吳筠面論邪正，旗鼓才臨，筠已敗北，遂著破倒翻迷論（一說翻邪論）三卷。遊天臺時又纂寫地誌兩卷。弟子智昂、靈澈、進明、慧照等，依學有成，聞名當世。世壽七十九，僧臘五十。〔佛祖統紀卷十、宋高僧傳卷十七、法華經持驗記卷一〕p5373

神鸞→
一﻿神鸞&rarr;    （476～？）即曇鸞大師。又稱雁門。（參閱「曇鸞」7836、「雁門」6695）

神鼎一揆禪師語錄
一﻿神鼎一揆禪師語錄     凡十二卷。清代臨濟宗破菴派僧一揆元揆說，嗣法門人成尚等編。收於嘉興藏第三十七冊。康熙三十八年（1699）刊行。卷首載有序文二篇。內容包括：卷一至卷五：住壽聖寺、永隆寺、資聖寺之語錄。卷六：住明州瑞巖首座、天童西堂寮秉拂小參。卷七、八：拈頌古、像讚。卷九：佛事、機緣。卷十：詩偈。卷十一：書復。卷十二：行實、壽塔銘、法語、雜著。p5383

神鼎雲外澤禪師語錄
一﻿神鼎雲外澤禪師語錄    凡十五卷。明代臨濟宗破菴派僧雲外行澤說，宏怤等編。又稱雲外禪師語錄。收於嘉興藏第三十三冊。卷首載序文三篇。卷一：住蘄州菩提禪寺上堂語錄。卷二：住黃梅老祖寺上堂語錄。卷三：住潭州神鼎山資聖禪寺上堂語錄。卷四：普說。卷五、六：小參。卷七、八：機緣、法語。卷九：頌古并拈。卷十：書問。卷十一：偈、淨土百詠並序。卷十二：詩。卷十三：雜著。卷十四、十五：妄刻續燈諸錄說、散話。卷末附略傳。p5383

祠堂
一﻿祠堂    祭祀亡者靈位之堂。又稱牌位堂、往生堂。即指寺院中檀越所託之牌位，而加以讀經供養之堂屋。另外為追荐一靈而建之一寺一堂，亦屬於祠堂之類。於檀越託寄牌位之際，所奉獻之金錢田地，稱為祠堂金、祠堂銀、祠堂錢、祠堂米、祠堂田等。於每一忌日所誦讀之經，稱作祠堂經。祠堂之制，始行於漢朝，今盛傳於日本，尤以氏寺（一族之祠堂）之風氣特盛。p5354

祠堂經
一﻿祠堂經    於佛寺或檀越之祠堂內，或單對亡靈之牌位，於其忌日所諷誦之經。p5355

祠堂銀
一﻿祠堂銀    又作長生錢、無盡財。於寺院內，檀越為親友亡靈，請僧讀經供養之資。又納錢財於佛寺，佛寺以之為常住而保存之，或為寺宇修繕之用。〔釋氏要覽卷下〕p5355

祠皮衣
一﻿祠皮衣    梵名 Yājña-valkya。Yājña 是 yajña 之轉語，為祭祀之義。valkya 是 valka 之轉語，為樹皮之義。依三論玄義誘蒙卷中所載，佛在世時，有一阿羅漢，名祠皮衣，因昔作仙人時，恆披樹皮衣祠天之故；後出家，誦持佛之說法。佛涅槃時，師尚住雪山坐禪入定，故未知佛涅槃之事。至佛滅後二百年，師方從雪山出，至央崛多羅國，見大眾部僅弘傳淺義而不知深法，遂誦出深義。深義中有大乘教義，時人有信其所說，故別成一部，稱為多聞部，成實論即從此部出。又據傳，印度古奧義書時代亦有一名為 Yājña-valkya（即祠皮衣）之哲人，多聞部即以祠皮衣為其祖，恐係該部假托古仙之名，欲圖樹立其部派之權威。〔異部宗輪論述記、三論玄義檢幽集卷五〕p5354

祠部
一﻿祠部    原為唐代禮部之別名，屬尚書省六部之一。其主管之事有選舉、學政、儀禮等。唐武后則天延載元年（694）五月十五日敕天下僧尼隸屬祠部，此後僧尼之度牒乃由祠部司所轄，故稱祠部牒，略稱祠部。p5355

祠部牒
一﻿祠部牒    即度牒，乃允許出家之證明書。因其為唐代尚書省祠部司所發給，故稱祠部牒。〔釋氏要覽卷上、大宋僧史略卷中〕（參閱「度牒」4773）p5355

祠部筒
一﻿祠部筒    僧侶行腳時，每以竹筒盛其度牒，以便隨身攜帶。自唐武后始，天下僧尼隸屬尚書六部中之祠部，度牒乃由祠部所發，故以「祠部筒」稱裝置度牒之竹筒。〔敕修百丈清規卷五裝包條〕p5355

祥月
一﻿祥月    亡者每年之忌月，相當於忌日之月。又作征月、正月。儒家依禮記之記載，自古有小祥與大祥之禮法，親亡十三月（一周忌）之祭祀稱為小祥，二十五月（三周忌）之祭祀稱為大祥。佛教採取此說，即稱一周忌為小祥忌、邊哭忌，稱三周忌為大祥忌、休安忌。又祥月之「祥」字，含有吉、福之意，亦即自此日開始捨去凶服（忌服）而穿著吉服；征月之「征」字，本意為「行」，意謂死、捨世而去；正月，乃「正忌月」之略稱，意指每年遇值正忌之月分。（參閱「忌日」3640）p5990

祥符法寶錄→
一﻿祥符法寶錄&rarr;    凡二十二卷。北宋楊億等奉敕編。（參閱「大中祥符法寶錄」1001 ）

祥符禪寺
一﻿祥符禪寺    中國佛教寺院。位於無錫市太湖馬跡山秦履峰南麓。始建於唐，昔人施荒邱，作寺靈山址，歷宋、明、清，幾經增修，遂成規模。十一世紀初，宋真宗詔改「祥符禪院」，宣和四年（1122），宋徽宗賜名「祥符禪寺」，元末寺毀。明洪武年間（1368～1398）復建，萬曆年初，再造寺塔。明末法藏禪師一度駐錫於此，大振宗風。清康熙三十八年（1699），皇帝親題「神駿寺」匾額，該寺盛極一時。主要建築有天王殿、觀音殿、地藏殿、伽藍殿、臥佛殿、大雄寶殿及鐘樓、鼓樓等。幾經戰火，屢建屢毀。一九九四年重建，並於寺後興建一尊高八十八公尺的露天青銅釋迦牟尼佛立像，為中國第一青銅大佛像。p5990

祥符錄→
一﻿祥符錄&rarr;    凡二十二卷。北宋楊億等奉敕編。（參閱「大中祥符法寶錄」1001）

祥邁
一﻿祥邁    元代禪僧。生卒年不詳。山西代郡人，俗姓呼延。字如意，世稱如意禪師。九歲出家，曾住薊州北盤山甘泉普濟寺。精研內外典籍、禪宗五家旨要，及孔、老之學。其後，住大都（北平）道者山雲峰寺。師正逢宋末元初儒釋道三教劇烈論諍之時。南宋理宗寶祐三年（1255），道士丘處機、李志常等更毀壞孔廟、佛像，占領梵剎四八二座。至元二十八年，師奉敕撰辯偽錄（又作辨偽錄）五卷（收於大正藏第五十二冊），以佛教禪宗之立場，批斥道教之立天尊、立劫運年號、遊化九天、合氣為道、偷佛神化等皆為偽妄。〔佛祖歷代通載卷一、卷二十一、卷二十二、釋氏稽古略續集卷一〕p5990

祥雲
一﻿祥雲    （1917～1999）遼寧人，俗姓李。法名會源。長春市般若佛學講習所、國防部政治幹部訓練班及政工業務訓練班結業。早年從戎，民國五十年（1961）四月禮台北內湖圓覺寺玄妙法師披剃，同年八月於基隆海會寺受具足戒。歷任龍泉佛學講習班教務主任及中國佛教會副祕書長、監事等職。曾任板橋祥光精舍住持、中國佛教會常務監事。師長於詩文，著有懺願室文集、佛門詩偈趣談、佛學表解、懺願室佛學答問、懺願室書簡、萍踪詩草等。p5990

祭司
一﻿祭司    指專職掌管祭神活動者。起源於原始社會後期，乃原始宗教發展至較完備階段宗教活動之主持者。各族祭司之名稱與具體制度不盡相同，一般皆被認為具有在神、人之間的媒介職能。神靈觀念出現後，祭祀神靈遂成為主要活動之一，隨儀式之日趨複雜化，而產生主持儀式之專職人員，此類人員之選定、培養及職司，均有確定之儀式與規則，一面代表人向神獻祭，一面代神向人傳諭。中世紀以前，祭司常為國君之重臣，現代部分宗教中仍保有祭司制度。於印度，婆羅門教主持祭祀者，稱為祭官。p5991

祭官
一﻿祭官    為婆羅門教主持祭祀者。始於吠陀時代，至梵書時代則愈趨複雜，規定不同之祭祀應請不同之祭官。以蘇摩祭為例，有四名祭官，各配備三名助手：(1)勸請者，祭祀開始時高唱「梨俱吠陀」讚歌，請諸神降臨；其助手有宣詞者，又稱傳令者；為請者，受勸請者之命，告訴其他祭官飲蘇摩酒；壓石讚者，讚誦榨酒之石。(2)詠歌者，唱「娑摩吠陀」歌，禮讚諸神，讚歎蘇摩酒；助手有初詠者，即發聲者；為除者，負責除去榨酒之石；贊酒者，對蘇摩酒神祈求保護。(3)行祭者，低聲誦「夜柔吠陀」祭詞，主持儀式進行；其助手有佇立者，司祭事之周旋；導者，引導施主夫人至祭場；盛酒者，將蘇摩酒盛於器物內。(4)祈禱者，為全體之監督，指導祭祀；其助手一為次祈禱者，專讚因陀羅；二為點火者，司祭火之點燃；三為拂穢者，清淨蘇摩酒。p5991

祭文
一﻿祭文    為齋供冥眾、弔祭亡者所讀誦之文章。又作齋文。亦有於乾旱時為祈雨，或為驅逐邪魅、祈求幸福等而作之祭文。我國六朝以來，即有作祭文弔亡靈之制，如昭明文選即有祭文類。於禪林，祭文由喪司書記撰作。〔禪林象器箋文疏門〕p5991

祭獻
一﻿祭獻    經由一定儀式，以食品、禾稼果品等物獻給神靈或祖先亡靈。一般均由祭司或僧侶行之，亦有由本人行之者；大多數之教派均有此儀式。古代奴隸制社會及未開化民族甚至有殺人以祭獻神靈者。p5991

禁五路印
一﻿禁五路印    密教修招魂作法時所結之印契。為延留臨死病人之魂魄於現身，以求延命而結之印契。其結印之法，據穢跡金剛說神通大滿陀羅尼法術靈要門載，屈左手無名指入於掌中而豎小指。乳味鈔卷二十二謂，禁者，閉塞之義；五路，即六道中之五道。人死必趣向他界，今既在人道，則其餘五道為所趣之處，故以不可思議之加持力禁閉五道之門，令死者復蘇而還於前身。或謂五路係指：一臍下，二胸，三腹，四首，五頂上，人死魂魄經此五路而去，故結此印以禁遏之。〔諸儀軌稟承錄卷五、諸大事十結卷四〕p6969

禁戒
一﻿禁戒    梵語 saṃvara，巴利語同。佛為防止弟子們身、口、意之過非而制定之戒律。音譯作三婆邏、三跋羅。又作律儀。三藏中律藏專明禁戒者有五戒、八戒、沙彌戒、具足戒等之別。大方等大集經卷三十一護法品謂，持守禁戒者即為佛弟子，毀壞禁戒者即為魔弟子。又梵語 vrata（音譯作沒栗多），亦譯作禁戒，即非長時期所持之戒，而係因應於短期內發願修法所制之禁戒。大日經疏卷十七（大三九‧七五一下）：「沒栗多，是有時願之戒。謂行者持誦時，或心一月乃至年歲等，此事了時，此禁亦罷。」（參閱「戒」3653）p6970

禁欲
一﻿禁欲    壓抑肉體與世間之欲望，以期達到精神上的理想境界之行為。禁欲之種類極多，或積極獎勵肉體上之苦行，或否定肉體，否定現世，而總以求取來世的、彼岸的理想之實現為其宗教目的。西洋中古時代之基督教僧院即主張徹底隱遁之禁欲生活。印度耆那教亦認為斷食為獲致解脫之最佳途徑，此外又認為餓死乃一種死的理想形態。     釋尊在世時，宗教實踐之法有苦行（梵 tapas）、修定（梵 samādhi）兩種。所謂苦行，意即自狂熱的意念之中，令物質性之肉體發生變化，或藉壓抑肉體而發揮出精神之純淨。所謂修定，係將精神安定下來，求其統一而遠離肉體之方法。釋尊初持修定，然未能解脫，後又歷六年苦行，僅存皮骨，消瘦異常。至此，始知苦行亦非獲得解脫之道，遂終止苦行。待體力恢復後，坐於樹下，再行修定，終得開悟。前所言之修定、苦行等二種途徑均從心物二元論之立場，而欲從肉體求得內心之解脫。然釋尊最後所持之修定，則為一種心物一如之真理正觀，而否定禁欲之修法。故釋尊曾語弟子，自己係捨苦行主義與快樂主義兩極端，而持守中道之法。     佛陀入滅後，教團中保守派之間制定甚多戒律，特為誇耀出家之禁欲，然對極端之苦行，則視為邪道而否定之。此外，由於在家眾發起大乘菩薩運動，主張心物一如、現實與理想之絕對統一，而將慈悲、利他等精神積極地實現於日常生活中，即自日常生活中獲得其理想，此為真正之覺悟。例如大乘佛教之捨身供養，即以菩薩行實踐一種否定自己之方法。另又從「煩惱即菩提、生死即涅槃」中，肯定日常生活之一切作為，然因之亦不免產生墮落之危險性，由是而有復興嚴格戒律的思想產生。淨土教則謂禁欲之修行與持戒乃為凡夫所難以實踐者，因而特別強調信心。〔北本大般涅槃經卷十六、大智度論卷八、大明三藏法數卷二十七、法苑珠林卷八十三〕p6970

禁母緣
一﻿禁母緣    觀經六緣之一。善導之觀經疏序分義中，將觀無量壽經興起之因緣分為六，禁母緣為其第二，其內敘述阿闍世王幽閉其母韋提希夫人之一段。p6970

禁語
一﻿禁語    即禁止自己說話。一切眾生之生死輪迴，皆由於身、口、意三業所致，若消除此三業，可速得解脫；禁語目的之一即為減少口業。僧人行禁語時，自備一小木牌，上寫「禁語」二字，遇人欲與己言談，則出示該牌。p6971

禁足
一﻿禁足    指九旬安居期間，嚴禁安居之眾僧出於道場之外，此乃釋尊所制定者。蓋以雨期安居時，草木、蟲類繁殖最多，恐外出時誤蹈之，而遭世譏。同時，安居期間係屬辦道修行之時節，故禁止外出。p6970

福
一﻿福    梵語 puṇya，巴利語 puñña。又作功德、福德。指能夠獲得世間、出世間幸福之行為。阿含經將善行分為出世間無漏梵行（清淨行）與世間有漏福德二種。福德即指布施等行為，係成為生天之因的在家修行。     部派佛教將眾生繫於三界（世間）之業，分為福、非福、不動等三業，而以福業為招感欲界善果之因。此係將「福」限定於世間之一例。大乘則將六度之行分為福、智二業，而將以智慧為體之行為以外的一切，稱為福業，且視之為成佛之因，此乃通於出世間之福的一例。觀無量壽經亦將生於淨土之因的修行分為定善（使心集中一事而不散亂時所修之善）與散善（以日常心所修之善）。散善又分三福，係根據十六觀之最後三觀所說，與九品之往生有關，故稱為二善三福、三福九品。三福即：(1)世福，世間之道德。(2)戒福，佛所制定之戒律。(3)行福，大乘自行化他之善根。     至於慧遠等則認為十六觀全部為觀（智業、定善），以三福為福業，主張修福智二業即可往生。但善導認為，三福為正因，九品為正行，三福與九品均含攝於散善，故三福乃無法修觀之劣機（能力素質低劣）的往生修行。日僧源空則認為三福與九品乃方法之不同而已。     修福業而得幸福，稱為福因福果。又由於布施予僧伽，即可得福果，故作為布施對象之僧伽，有生福德之意，遂稱僧伽為福田。此外，供旅人及貧窮者所使用之宿舍，稱為福舍（梵 puṇya-śālā，音譯奔攘舍羅）。p7345

福井康順
一﻿福井康順    （1898～1991）佛教學者。日本長野縣人，畢業於早稻田大學及該校研究所，曾受教於名學者津田左右吉之門，並以道教研究論文取得文學博士學位。其後治學領域擴及於中國思想史、日本佛教及日本思想史。在佛學領域中，其「聖德太子三經義疏乃偽撰」之主張頗為日本學界所知。任京都名剎「三十三間堂」（蓮華王院）住持，並歷任大正大學校長及天台學會、中國學會、山家學會會長等職。於京都示寂，世壽九十四。遺有福井康順著作集行世。p7347

福井文雅
一﻿福井文雅    （1934～）日本佛教學者、天台宗僧侶。一九五七年，早稻田大學東洋哲學系畢業，曾以法國政府留學生的身分，留學巴黎三年。曾任大正大學講師、日法東洋學會會長。現（2013）為早稻田大學名譽教授、日光山輪王寺唯心院住持。主要著作有般若心經の歷史的研究、中國思想研究と現代、歐美の東洋學と比較論、道教研究の歷史と構造等書。p7346

福亮
一﻿福亮    日本三論宗大和元興寺之學僧。又作福領。本係我國隋唐時吳國人，歸化日本後，姓熊凝。為日本三論宗二祖智藏之父。從三論宗初祖高麗僧慧灌習學三論，兼究法相。住於元興寺，盛倡空宗，後受敕任僧正。大化元年（645）入選為十師之一。齊明天皇四年（658）應鎌足之請，於山科陶原家講維摩經，此為南都維摩會之濫觴。寂年與世壽皆不詳，弟子有神泰。〔扶桑略記卷四、三國佛法傳通緣起卷中、元亨釋書卷十六〕p7351

福先招慶
一﻿福先招慶    生卒年不詳。五代青原行思系僧。諱省僜，又作招慶文僜、招慶和尚。漳州保福從展法嗣。俗姓阮，泉州仙遊縣人。七歲出家，從泉州開元寺僧可遵。二十歲受具足戒。後雲遊吳越，遍叩宗匠。歸閩後，從漳州保福院從展禪師，承其法嗣。現存最完整、最古老的禪宗史籍祖堂集即其弟子筠、靜二師所編。〔傳法正宗記卷八、景德傳燈錄卷二十二〕p7350

福分
一﻿福分    為「道分」之對稱。係「二分」之一。福者，功德之義；得福德之部分，即稱為福分。如招感世俗幸福之五戒、十善等行法。反之，招感出世果之發菩提心行，則稱為道分。華嚴五教章卷二（大四五‧四九O下）：「以小乘中偏修智分不修福分，是故臨成佛時，更於百劫別修彼業。」p7347

福力太子
一﻿福力太子    昔時，有眼力王者，善理國政，威神廣大；王后名為廣照，曾以金寶廣行布施，並為大眾宣說法要。後生一子，容止端嚴，具足天中吉祥福力勝相，故命名福力，即為福力太子。     據福力太子因緣經卷一載，諸比丘會集，談論何種行業最殊勝，阿難謂色相行業最勝，阿尼樓陀謂工巧行業最勝，舍利弗謂智慧行業最勝。後據此請問佛陀，佛陀以智慧最勝，而修福因緣為極勝，遂說福力太子之因緣，鼓勵比丘常勤愛樂正法，尊重信奉供養，由此福力得大利益。p7346

福勝寺
一﻿福勝寺    中國佛教寺院。位於山西省新絳縣城西十七公里北澤掌鎮光村北側。始建於唐貞觀年間（627～649），金天眷年間（1138～1140）廢，兩年後修復。金大定三年（1163）賜名「福勝寺」，元至正十四年（1354）增補修建。福勝寺坐北朝南，規模宏大且排列有序。前院中軸線上有山門、天王殿、彌陀殿，東西兩側有鐘鼓二樓（聳峙於寺前兩側）、十殿閻君、三星娘娘殿、東西廂房等建築；後院由藏經閣、左右廂房、神殿等組成；後大殿四進院落為二層結構，面闊五間，呈懸山式造型的屋頂，上層為藏經閣，內奉孔子像；下層為三孔窟洞，或稱「三佛洞」，洞內塑有釋迦佛、燃燈佛、彌陀佛及脅侍菩薩等像。該寺主體建築乃彌陀殿，殿內供奉彌陀、觀音、大勢至塑像，背面懸塑南海觀音、善財童子，明王及供養人等，皆為建殿時原作，明代時又於兩旁補塑四大天王與十八羅漢。現存建築唯有彌陀殿、後大殿下部窟洞為元代遺構，餘皆為明清時期所建。今寺內保存有金代碑碣一塊，明、清碑數通。p7353

福原亮嚴
一﻿福原亮嚴    （1909～？）佛教學者。日本廣島縣人。龍谷大學研究科畢業。歷任龍谷大學教授等職，為專攻阿毘達磨的權威學者之一，以阿毘達磨論書の發達得博士學位。氏對日本淨土真宗之研究，造詣亦深。曾創建大原寺及佛教專修大學林，以培育英才。著作除上述者外，另有佛教概論、梵藏漢英和譯合璧俱舍本頌の研究，以及有關成實論、往生論註等方面的專書。p7353

福善
一﻿福善    （1915～1947）中國佛教比丘。江蘇省泰興縣口岸人。十三歲，投入萬家舖太平庵剃度出家，後到鎮江鶴林寺受戒，並至竹林佛學院受學。一九三五年畢業，到廈門南普陀寺親近常惺法師，入閩南佛學院繼續深造，並兼人間覺月刊主編。後至武昌佛學院高級研究部申請入學。歷任四川漢藏教理院教師、海潮音月刊主編、上海玉佛寺監寺、上海佛學院教務主任。世壽三十三。遺著三唯論一書，於一九四五年刊行於世。p7355

福嚴佛學院
一﻿福嚴佛學院    台灣佛教學院。位於新竹市。印順法師於民國四十二年（1953）來台後，在新竹所創建。肇建之初為「福嚴精舍」，許多大陸法師追隨研習佛學義理，如演培、續明、印海、常覺、仁俊、妙峰、幻生、唯慈法師等。五十年（1961）三月成立「福嚴學舍」，是當時台灣唯一男眾僧教育機構。五十八年（1969）始成立「福嚴佛學院」。成立之初，印順法師為導師，演培法師任院長，印海法師任副院長兼教務主任，訓導主任則由常覺法師擔任。六十七年（1978）時，以招收女眾為主，其間培育出甚多優秀女眾法師。八十二年（1993）九月，又恢復為「男眾佛學院」至今。教育宗旨：印順法師在論僧才之培養一文中說：「身為宗教師的出家眾要想真正能夠攝受廣大信眾，給予佛教的真利益，除佛教知識外，必須要有高尚的德行、和精勤的修持。」因此其辦學的理念在於：(1)教導佛法的正知正見，(2)陶冶高尚的宗教情操，(3)指導如法的修學方法，(4)力行和合的僧團生活。佛學院於九十年（2001）學年度以前設有初級、高級、研究等三部。自九十一年起，改制為「大學部四年、研究所三年」。院長係採選賢制，依例由福慧道場（印順法師創建的福嚴精舍和慧日講堂合稱）成員推舉人選。p7361

福嚴審承
一﻿福嚴審承    生卒年不詳。宋代曹洞宗僧。大陽警玄法嗣。住持潭州（今湖南省境）南嶽衡山擲鉢峰下的福嚴寺，與投子義青、白馬歸春同侶。出家後，隨侍大陽多年，大陽開示：「有一人遍身紅襴，臥在荊棘林中，周匝火圍，若親近得此人，大敞鄽開；若親近不得時，中以何為據？」逼問師自心徹悟的程度，師回應自己「六根不具，七識不全」，大陽又進一步驗勘：「你教伊出來，我要見伊。」師答：「適來別無左右，祇對和尚。」大陽印可：「官不容針。」提醒師對第一義諦要透徹了悟，不可有絲毫偏差。後來住持南嶽福嚴寺弘化。〔嘉泰普燈錄卷二、五燈會元卷十九、續傳燈錄卷六、教外別傳卷十五、宗鑑法林卷六十八〕（參閱「官不容針私通車馬」4003）p7362

福嚴寺
一﻿福嚴寺    (一)位於湖南衡山擲鉢峰下，距磨鏡臺約半公里。創建於南朝陳廢帝光大元年（567）。天台宗二祖慧思曾久居本寺，宣講般若經、中論等般若中觀之經典，故於當時，本寺多被稱為般若寺、般若道場。至唐代，禪宗高僧懷讓禪師亦棲止本寺，故世有「南嶽懷讓」之稱。北宋太平興國年間改寺名為福嚴寺。現存之寺為清同治九年（1870）所重建者。依山勢而建，磚木結構，有僧房、藏經閣、大雄寶殿、嶽神殿、山門和過殿等。山門橫額石刻「天下法院」，寺後拜經臺巖上刻有「極高明」三字，傳為唐代李泌所書。寺右有古銀杏一株，腰圍逾五公尺，迄今已有一千四百餘年。寺前里許有三生塔，即慧思禪師之塔墓。〔古今圖書集成山川典第一六五至第一六八〕    (二)位於臺灣宜蘭礁溪鄉。民國五十年（1961）由普同法師開山創建。五十八年增建七層福嚴寶塔。六十四年九月普同示寂後，由宏榮法師晉任住持。六十五年重建大殿，禮請佛光山星雲大師破土，同時興建廚房、寮房，並整修福嚴寶塔等。七十年復建華嚴大樓。本寺辦有華嚴佛學院、幼稚園，並於電臺布教。p7361

福嚴文演
一﻿福嚴文演    （1092～1156）宋代臨濟宗楊岐派僧。圜悟克勤法嗣。俗姓楊，成都（今四川省）新繁人。年十八，依廣孝子安為僧，受戒後，持戒、學習經論。之後，參謁正法明禪師，聞舉「雲門胡餅」話，有省。後見昭覺克勤，始極盡法源並承其法嗣。初住潭州智度寺，晚遷福嚴寺。端坐書偈罷，擲筆而逝，世壽六十五，僧臘四十八。p7361

福嚴精舍
一﻿福嚴精舍    台灣佛教寺院。位於新竹巿明湖路。民國四十二年（1953）印順法師創建。為教育僧眾之機構。（參閱「福嚴佛學院」7361）p7362

福嚴良雅
一﻿福嚴良雅    生卒年不詳。北宋雲門僧。洞山守初法嗣。住持潭州（今湖南長沙）南嶽衡山擲鉢峰下的福嚴寺。是洞山守初座下的首座和尚。當洞山以「麻三斤」回答徒眾「如何是佛」的問題時，又勘問良雅，良雅作偈回答：「五彩盡牛頭，黃金為點額；春晴二三月，農人皆取則；寒食賀新正，鐵錢三五百。」家風是「入門便見」，形容佛是「臂長衫袖短」。由於「雪竇頌古」只記「洞山」而未詳記「洞山守初」，後人往往將「麻三斤」的公案，誤植為曹洞宗的洞山良价，宗門武庫更將良雅的偈頌誤記為洞山守初之作。良雅將乃師語錄彙編為洞山守初禪師語錄（守初語錄）。〔天聖廣燈錄卷二十三、建中靖國續燈錄卷三、嘉泰普燈錄卷一、五燈會元卷十五、教外別傳卷十二、五燈全書卷三十一、禪林寶訓音義卷一〕p7362

福因
一﻿福因    指招感福德果報之業因，即布施等善根功德之總稱。據福力太子因緣經卷一載，若諸有情能勤修福因，則所獲之福果必極勝。若依諸善業因而獲得之福德果報，即稱為福果，亦可稱為福報，如於六趣中得人、天之善果。另據大乘義章卷九載，依智而起福，依福而起報。於百論卷上則謂（大三O‧一七O上）：「福報滅時，離所樂事，生大憂苦。」     又吾人修行五戒、十善等行法，能招感人、天之福果，此類行法稱為福行，乃「三行」之一。此外，所獲福利足資慶喜者，稱為福慶。法華經化城喻品（大九‧二三下）：「我等宿福慶，今得值世尊。」〔增一阿含經卷一、灌頂經卷十二、俱舍論卷十八〕p7350

福國寺
一﻿福國寺    佛光山台南分院。位於台灣台南。本寺原為和妙法師於民國五十年（1961）籌建，六十三年落成後開始組織福國寺青年會，成立布教所及「福國之聲」空中布教等弘法活動，六十八年更傳授在家五戒、菩薩戒。六十九年五月禮請佛光山星雲大師為導師。    本寺所舉辦之定期弘法活動有念佛共修會、金剛禪座會，及佛菩薩節日法會；其他之不定期活動有佛學講座、書法、烹飪研習會、監獄布教、巡迴義診等。又本寺所附設之福國幼稚園，七十二年度起曾連續五年榮獲全省幼稚園成績考核評定為優等，並列為七十四年度全省幼稚園教育觀摩之示範場所，於地方上口碑甚佳。隨著法會活動的舉辦，信徒日益增多，故再度將道場整修翻新，增建三樓地藏殿、綜合教室、會議廳、圖書館等。但因受到二OO九年八八水災肆虐，許多建物及物品受創，因此於二O一二年九月二十三日奠基重建。 p7353

福地
一﻿福地    (一)寺院之美稱，意即能生福德之處，亦有稱之為福庭者。     (二)梵名 Kurukṣetra。音譯俱嚕乞曬。為中印度之古戰場。據大唐西域記卷四薩他尼濕伐羅國條載，此國大城周長二百里地之範圍內稱為福地。蓋因古代五印度國由二王分治，境壤相侵，干戈不息。其後二王更合謀欲作最後之決戰，以分勝負，然百姓皆已不堪其苦而不從王命，王乃心生一計，即告諭百姓，此王城二百里地，自古即為福利之地，若於此地抗敵而死，得生人中，若能多殺無辜，則受天之福樂。百姓遂奮戰不懈，視死如歸，兩國會戰於此，積屍如莽。古印度人向尊重古人之骸骨，遂相傳謂之福地。〔金剛針論〕p7350

福城
一﻿福城    指善財童子參詣文殊菩薩之處所。依八十華嚴經卷六十二入法界品載，文殊菩薩於南行途中止住福城東方之莊嚴幢娑羅林中，往昔諸佛曾於此教化眾生，又有一大塔廟，係釋尊往昔修菩薩行時捨棄無量難捨之處。善財童子聞悉文殊在此，即來請益。其時，善財童子已了悟根本智，而更欲學菩薩行、修菩薩道以得差別智，故依文殊菩薩之指示而南遊，經一百一十城，參見五十三善知識。六十華嚴經卷四十九，稱福城為覺城，四十華嚴經卷四，則稱之為福生城。p7352

福增
一﻿福增    (一)梵名 Śī-vaddhi，巴利名 Sirī-vaddhi。音譯尸利苾提。為佛弟子之一。據賢愚經卷四出家功德尸利苾提品載，釋尊於王舍城迦蘭陀竹園時，城內有位百歲長者名為福增，發心出家。初為舍利弗所拒，以其年老而無法誦經、坐禪、佐理眾事。後得釋尊許可，由目連授具足戒。然福增於眾中常受少年比丘之刺激，益增苦惱，竟欲投水尋死，幸為目連所救，更依目連之神通度化，速得羅漢果。〔菩薩本生鬘論卷四出家功德緣起〕     (二)即東印度古國奔那伐彈那（梵 Puṇḍra-vardhana）之意譯名稱，相傳世尊曾於此國說法。（參閱「奔那伐彈那國」4762）p7358

福安寺
一﻿福安寺    位於臺灣桃園。達明法師創建於民國三十七年（1948），始稱福安堂。後因信徒日增，原址不敷使用，遂購寺前土地三百坪，於四十五年增建四層大樓一棟，四十八年改稱福安寺。大樓工程於五十年完竣。p7351

福寺
一﻿福寺    泰國佛教寺院。位於泰國曼谷。即「闍兜般寺」。約建於大城王朝（1350～1767）時期。（參閱「闍兜般寺」8175）p7351

福山寺
一﻿福山寺    佛光山彰化別院。位於臺灣彰化。佔地五八六八坪，背倚八卦山，前臨大肚溪。一九七五年興建此寺，為佛光山開山後第一座別分院，提供南北往來僧信二眾中途休息之處。一九七九及一九八一年，先後將中國佛教研究院研究部、佛光大藏經編修委員會遷至寺內，由慈怡法師擔任住持，主持佛光大藏經及佛光大辭典之編輯；一九八三年創辦福山佛學院。此外，亦舉辦法會及共修活動，接引中部地區信眾學佛。一九八五年七月，大雄寶殿落成，傳授在家五戒、菩薩戒，以落實弘揚佛法之大任。近年來，由於寺中法務興隆，舊有建築不敷使用，一九九七年九月二十一日，重建一棟多功能的佛教大樓，內設佛殿、講堂、美術館、圖書館、教室、會議室等等。該寺肩負文化、教育和弘法三大佛教事業於一身，其所編纂之佛光大辭典、佛教史年表及佛光大藏經，為中國佛教史寫下光輝的一頁。近年來應市政府之邀請，興辦彰化市社區大學，帶動彰化地區社教活動的蓬勃發展。p7346

福州玄宗一禪師語錄→
一﻿福州玄宗一禪師語錄&rarr;    凡三卷。唐代玄沙師備（835～908）撰，智嚴編。宋神宗元豐三年（1080）刊行。（參閱「玄沙師備禪師廣錄」2566）

福州玄沙宗一大師廣錄→
一﻿福州玄沙宗一大師廣錄&rarr;    凡三卷。唐代玄沙師備撰，智嚴編。宋神宗元豐三年（1080）刊行。（參閱「玄沙師備禪師廣錄」2566）

福州雪峰東山和尚語錄→
一﻿福州雪峰東山和尚語錄&rarr;    全一卷。宋代僧雪峰慧空撰，門人慧弼編，孝宗淳熙五年（1178）刊行。（參閱「雪峰慧空禪師語錄」6086）

福度
一﻿福度    （1637～？）明末清初臨濟宗僧。西蜀（四川）永川人，俗姓張。號梅溪。十六歲，從東山之知如出家受業。二十歲，在闊浪門下受具足戒，翌年，參謁滇城（雲南）新興雲集寺之靈隱印文。二十五歲，至竇寶觀音寺受靈隱付囑大法，而初於蓬萊永興院弘法。康熙七年（1668）以降，歷住忠義院、安龍華光寺、雲南蒙化府等覺寺、玉閣院、宗州觀音閣、普安縣（四川）圓通寺、安龍吉祥庵等寺剎。師之示寂年代不詳，唯於所撰十卷東山梅溪禪師語錄卷四載有「六旬誕日上堂」之文，時當康熙三十五年（1696）。p7352

福建佛學院
一﻿福建佛學院    省級佛學院。一九八三年，由圓拙、普雨、妙湛法師發起創辦。分男眾、女眾二部。男眾部院址設在莆田南山廣化寺內；女眾部院址設在福州市北郊崇福寺內。首任院長是普雨法師。開設本科班（只辦二屆）、預科班、培訓班，學制均為二年。旨在培養學修並重、具足正信、具較高佛教學識，能從事佛教教學及研究、管理寺廟的僧伽人才。辦學特色為：(1)「學院叢林化，叢林學院化」的辦學方式；(2)依不同的班級，設置不同的課程；(3)培養弘法人才、寺院管理人才為主要任務；(4)師資和管理，來自中國佛學院、閩南佛學院、本院專科班的畢業生；(5)以俱舍、唯識、淨土學科為優勢；(6)採取科學管理制度和管理方式；(7)有一套獨特的培養僧才方式；(8)重視發心，不計報酬。p7352

福建子
一﻿福建子    生卒年不詳。宋代臨濟宗智朋禪師。閩（福建）人。號介石。秉性高潔而懇摯，在浙翁如琰門下得法印。紹定二年（1229），初於溫州鴈山羅漢寺弘法。其後，歷住臨安府臨平山佛日淨慧禪寺、慶元府大梅山保福禪寺及香山孝慈真應禪寺、平江府承天能仁禪寺、臨安府淨慈報恩光孝禪寺等。著有介石禪師語錄一卷。又上記之寺剎除能仁寺地處江蘇外，其餘諸寺皆在浙江境內。〔續傳燈錄卷三十五、五燈嚴統卷二十二、禪林口實混名集卷下〕p7352

福德
一﻿福德    (一)指過去世及現在世所行之一切善行，及由於一切善行所得之福利。據金剛般若波羅蜜經載，菩薩於法應無所住，須行不住色布施、不住聲布施，乃至不住法布施等，由此不住相之布施，其福德不可思量。〔法華經方便品〕     (二)與善法同義。據法華經方便品載，於四眾中，若比丘、比丘尼心懷增上慢，優婆塞心懷我慢，優婆夷心懷不信，如此則不能自見其過，於戒律有所缺漏。此類少有善法者，實不堪受持一佛乘之法。〔有部毘奈耶雜事卷三十五〕     (三)指六度中之前五度，係相對於智慧而言。（參閱「福智」7354）p7358

福德藏
一﻿福德藏    指觀無量壽經所說之定善、散善諸行。以此類善行能得種種福利，猶如能納福德之藏，故稱福德藏。日本淨土真宗將此藏列為分別法義真（真實）假（方便）的三種法門之一，此三法門即稱三藏。而福德藏乃淨土要門之方便藏；以自力修定散諸行，得往生化土。是為開顯阿彌陀佛第十九願之定散諸行。（參閱「三藏」918）p7358

福德資糧
一﻿福德資糧    二種資糧之一。為福德莊嚴之異名。謂修持六度中之前五度，如布施、持戒等善行，以為證佛果之資糧。而六度中之智慧，即稱為智慧資糧。大乘法苑義林章卷七（大四五‧三六六上）：「復有二因能得二果，如大乘經莊嚴論說：『福德、智慧二資糧，菩薩善修無邊際，乃至勇猛疾歸德海岸。』」（參閱「福智」7354）p7358

福德門
一﻿福德門    二門之一。為「智慧門」之對稱。指六度中之布施、持戒、忍辱、精進、禪定等五度。若入於福德門，則一切罪業皆能除，所願皆得。大智度論卷十五（大二五‧一七二中）：「欲成佛道凡有二門，一者福德，二者智慧。行施、戒、忍，是為福德門；知一切諸法實相摩訶般若波羅蜜，是為智慧門。」（參閱「福智」7354）p7358

福慧
一﻿福慧    (一)又稱福觀。即福德與智慧二種莊嚴。福者修六度中之布施、持戒、忍辱、精進、禪定等善業，屬利他；慧者智慧，即觀念真理，屬自利。華嚴五教章卷二（大四五‧四九O下）：「此終教中論其實行，從初發意即福慧雙修，故成佛時無別修也。」〔法華經方便品、摩訶止觀卷六、禪苑清規卷六受書〕（參閱「福智」7354）    (二)（1623～？）明末清初臨濟宗僧。渝州（四川）長壽人，俗姓葉。字思修，後改野竹。二十二歲時，父母雙亡，乃參謁東明曉，依其落髮出家。三十歲於獨山天竺庵遇龍門之雪林，受其指示，禮謁龍門之山暉完璧禪師而得法，於萬壽院受具足戒，後辭返獨山。康熙（1662～1722）初年，開法於昆明嵩山院，學侶數千。康熙二十六年，時年六十五，於長松院受山暉付囑。歷住雲南府慈雲院、蒙化府竹林院、順寧府雲州五福院及樹宗山善法院、富民縣臥龍山法華院、徵江府潞南州彌勒院。上記諸寺剎均在雲南。後以亂起，不知所終。有嵩山野竹禪師語錄十四卷、嵩山野竹禪師後錄八卷行世。    (三)（1931～1985）臺灣苗栗人，俗姓陳。二十五歲時因悟生命無常、佛道難成，遂摒棄一切塵緣，而毅然剃染。出家後三十年間，恆以頭陀行自勵，更致力於濟貧救亡，鋪路造橋，建寺修廟。師為苗栗苑裡大興善寺之住持，常以「大悲法水」為人治病，遠近聞名。世壽五十五。p7359

福慧寺
一﻿福慧寺    位於臺灣臺中。原名福慧庵。係常緣法師於民國四十四年（1955）所創建。五十三年常緣示寂後，由照空法師繼任住持。舊址位於中港路，因寺宇狹隘，工廠迫近，乃於六十三年在大坑大湖口另覓新址，七十三年動工興建，七十五年遷入新址。p7360

福慧講堂
一﻿福慧講堂    新加坡佛教寺院。位於榜鵝地。西元一九八二年演培老法師創建，為紀念印順導師在台灣創建的福嚴精舍和慧日講堂而命名。一九八六年三月十六日落成。有容納千人的大講堂，兩側二樓部分，分設圖書館、會議廳、辦公室。後院是容納一百二十位老人的慈恩林安老院，及慈恩林托兒中心；同時是新加坡佛教福利協會的會址。福利協會，是創設於一九八一年的社會福利機構。講堂落成後，在演老弟子寬嚴法師推動下，又設數處分部的慈恩托兒發展中心，創立現代化的洗腎中心、戒毒中心及頗具規模的文化中心，使佛教福利協會的工作日益發展。p7360

福慶寺
一﻿福慶寺    中國佛教寺院。位於河北井陘縣東北蒼巖山上。中國五大懸空寺之一。始建於五代，原名興善寺。宋咸平五年（1002）五台山華嚴宗僧人詮悅來此主持，並重修廟宇。宋真宗時，敕賜「福慶寺」。金大定年間（1161～1189）住持智鑑募化集資，於寺西南懸崖峭壁之絕谷中，建造飛橋（長十五公尺，寬九公尺），橋上有殿，即橋樓殿和天王殿。元初，臨濟宗高僧普儀任住持，擴大建築規模，奠定現在的格局。其建築群，按其空間布局大體可分為下、中、上三個層次，主建築物在中層的斷崖峭壁之間。福慶寺內有大佛殿、圓覺殿、靈官廟、梳妝樓、關帝廟、藏經樓、蒼巖古塔等建築。p7359

福斯保爾
一﻿福斯保爾    （Fausböll, Michael Viggo; 1821～1908）丹麥之印度學學者、巴利語言學創始者。受拉斯克（Rask, Rasmus Kristion）及韋斯特格（Westergard, Niels Ludwig）之薰陶。一八七八年，任哥本哈根大學教授，研究印度古代學，尤其專注於南傳巴利佛典，當時巴利語學尚在草創期。一八五五年，校訂出版巴利語法句經之原典（Dhammapadam, Ex tribus codicibus Havniensibus Palice edidit, Latine vertit, excerptis ex Commentario Palico nostique illustravit V. Fausböll. Havniae, 1855），此為具有學術價值之最初出版的巴利原典。繼而又刊布多種本生經之原典抄本及英譯本，一八九七年出版本生經大集七卷（The Jātaka, together with its Commentary, Being Tales of the Anterior Births of Gotama Buddha, London, 1875～1897），歷二十餘年始告完成。此外，更出版巴利語經集之英譯（The Suttanipāta, SBE. X, pt. II, 1881）及其原典與語彙（2 vols. I, Text; II, Glossary, 1884～1893）。p7354

福斯波爾→
一﻿福斯波爾&rarr;    （Fausböll, Michael Viggo; 1821～1908）丹麥印度學學者、哥本哈根大學教授。又稱福斯保爾。巴利語聖典研究的最早開創者之一。（參閱「福斯保爾」7354）

福智
一﻿福智    福德與智慧之並稱。據成唯識論卷九記載，菩薩所修諸勝行中，以慧為性者稱為智，其餘則稱為福。菩薩為成就佛果，必須上求菩提（智業），下化眾生（福業），因其所具備之福、智二行（福智二業），係成佛最勝之實踐，故稱為「二種勝行」。菩薩一切行為，雖總攝於福行與智行，若加以區別，則有布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧等六度。此中，前五者屬於福行，智慧屬智行；或以前三者屬福行，智慧屬智行，而居中之精進、禪定則通於智行與福行。     又以菩薩自初發心修六度萬行，具足所有福德，能顯現法身，莊嚴佛果，故稱福德莊嚴，略稱福嚴，屬利他之行；修習正智見，淨盡無明，能顯現法身，莊嚴佛果，故稱智慧莊嚴，略稱智嚴，屬自利之行。菩薩若具足二種莊嚴而自利利他，則能知佛性。〔北本涅槃經卷二十七、大乘義章卷十二、大乘入道次第、釋門歸敬儀卷中〕p7354

福智二業
一﻿福智二業    體達智慧之業，稱為智業；其他一切功德業稱為福業。於布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧等六度中，前五度屬福業，智慧則屬智業。此福智二業相輔相成，可得佛果。〔金剛般若經贊述卷上、華嚴五教章卷二〕（參閱「福智」7354）p7355

福智藏
一﻿福智藏    指大無量壽經所說弘願念佛之大行，亦即「南無阿彌陀佛」之名號。日本淨土真宗以此名號為含攝福德與智慧二種莊嚴之真實法藏；若信受此名號，即能證妙果，故稱福智藏。是為開顯阿彌陀佛第十八願之念佛。又福智藏為真宗所立三藏之一，此三藏係分別法義真（真實）假（方便）之三種法門。〔教行信證卷二〕（參閱「三藏」918）p7355

福林堂
一﻿福林堂    位於臺灣新竹。黃素蓮居士創建於清乾隆二十二年（1757）。迄今二百餘年，代有整建。民國五十三年（1964）重建大殿、寮房、客房、齋堂等，堂皇整潔，頗為壯觀。該寺歷來皆由在家人主持。p7351

福業
一﻿福業    梵語 puṇya-karma。指能招感人、天福利果報之有漏善業。據百論疏卷上之上所說，福乃富饒之義，修行善業能招感人、天之樂果，故稱為福業。另據增一阿含經卷十二「三寶品」載，世尊以布施、持戒（平等）、修定（思惟，屬有漏定）等為福業。又稱三福，或三福業事。（參閱「福等三業」7355）p7356

福清玄訥
一﻿福清玄訥    生卒年不詳。唐末五代高麗僧。法號玄訥。通解語文，嗣法於青原系統之雪峰義存禪師。住於泉州（福建）福清院達三十年，致力宣揚宗風，遠近學人皆來請益。泉守王公曾請問「如何是宗乘中事」，師叱責之。晚年歸返雪峰，即於該處示寂。（景德傳燈錄卷十九、祖堂集卷十一、五燈會元卷七）p7353

福生天
一﻿福生天    梵名 Puṇya-prasava。為色界十八天之一，即第四禪中之第七天。音譯波栗推訶、維呵。意譯生福、得福、受福、無量光、無量嚴飾、無量密身、廣妙、用果。據立世阿毘曇論卷六載，生於此天者，受用智、念、捨等相應之福，故稱生福。據順正理論卷二十一載，此天乃勝福者往生之處所，故稱福生。又立世阿毘曇論卷七載，由中品四禪相應之業可生此天，其壽量為四百大劫。雜阿毘曇心論卷二、彰所知論卷上等則謂，此天壽量二百五十劫，身量二百五十由旬。〔長阿含經卷二十忉利天品、道行般若經卷三、俱舍論卷八、法苑珠林卷二、卷三〕p7347

福田
一﻿福田    梵語 puṇya-kṣetra，巴利語 puñña-kkhetta。謂可生福德之田；凡敬侍佛、僧、父母、悲苦者，即可得福德、功德，猶如農人耕田，能有收穫，故以田為喻，則佛、僧、父母、悲苦者，即稱為福田。據正法念處經卷十五、大方便佛報恩經卷三等載，佛為大福田、最勝福田，而父母為三界內之最勝福田。據優婆塞戒經卷三供養三寶品、像法決疑經、大智度論卷十二、華嚴經探玄記卷八等載，受恭敬之佛法僧等，稱為敬田（恭敬福田、功德福田）；受報答之父母及師長，稱為恩田（報恩福田）；受憐憫之貧者及病者，稱為悲田（憐愍福田、貧窮福田）。以上三者，合稱三福田。     又據大方便佛報恩經卷五載，有所求而為者，稱為有作福田，如父母、師長；無所求而為者，稱為無作福田，如諸佛、菩薩等。以上二者稱為二種福田。關於二種福田尚有中阿含卷三十福田經所說之學人田（修行中之聖者），與無學人田（得究極之聖者）；以及敬田與恩田，悲田與敬田等多種。另有阿毘曇甘露味論卷上布施持戒品所說之大德田（相當於敬田）、貧苦田（相當於悲田）、大德貧苦田等三種田。俱舍論卷十八則說趣田（畜生等）、苦田（貧者等）、恩田（父母等）、德田（佛等）等四種田。又智顗於菩薩戒義疏卷下列舉出佛田、聖人田、僧田、和尚田、阿闍梨田、父田、母田、病田等八種田（八福田）。    依成實論卷一福田品之說，二十七賢聖斷盡貪、恚等諸煩惱，其心空而不起煩惱惡業，所得禪定皆清淨而永離諸煩惱，棄捨憂樂，又能斷除五種心縛，成就八種功德田，並以七定護持善心，滅盡七種漏，具足戒等七淨法，成就少欲知足等八功德，復以能度彼岸、精勤求度等，稱為福田。     又據首楞嚴三昧經卷下載，具足「十法行」者稱為真實福田，即：(1)住於空、無相、無願之解脫門而不入法位，(2)見知四諦而不證道果，(3)行八解脫而不捨菩薩行，(4)能起宿住、死生、漏盡等三種智證明而行於三界，(5)能現聲聞形色威儀而不隨音教從他求法，(6)現辟支佛形色威儀而以無礙辯才說法，(7)常在禪定而能現行一切諸行，(8)不離正道而現入邪道，(9)深貪染愛而離諸欲一切煩惱，(10)入於涅槃而生死不壞不捨。     由前述可知福田說有多種，然以佛及聖弟子為福田者為其根本，據此而稱阿羅漢為應供，其後即有三寶之敬田、貧窮者之悲田等名稱。我國向重敬、悲二田，多行供養惠施。依廣弘明集卷二十八啟福篇道宣之序言，今論福德乃以悲敬為始，悲則能哀矜苦趣之艱辛，欲願拔濟彼等出離；敬則知佛法難遇，能信仰弘布之。〔雜阿含經卷三十五、長阿含卷六小緣經、小品般若經卷八、新華嚴經卷十三、四分律卷二、大智度論卷四、阿毘達磨藏顯宗論卷二十三、無量壽經義疏卷上（慧遠）、梵網經菩薩戒本疏卷五（法藏）、釋氏要覽卷中、法苑珠林卷二十一、卷三十三、翻譯名義集卷四〕p7347

福田堯穎
一﻿福田堯穎    （1867～1954）日本佛教學者、天台宗學僧。岐阜縣人，幼名吉彌。法名堯長，後改堯穎。年十五出家，明治二十八年（1895）畢業於天台宗大學林。歷任天台宗大學及中學講師、天台宗教義討究所委員、大正大學教授、校長等，及金勝院、天王寺諸剎住持，專研天台學，提倡戒淨雙修、布教統一。著有戒密綱要、傳教大師、兜率遺芳、法話集、天台宗の在家安心、天台學概論、續天台學概論等。〔尸羅上善院堯穎大和尚略歷〕p7349

福田淨德
一﻿福田淨德    謂出家之人須清淨己德，以作為世間之福田。蓋世人若供養僧眾可得大福德，故稱僧眾為福田。諸德福田經即列舉作為「福田」所應具足之五種德行。即：(1)發心離俗，即發勇猛心，脫離凡俗，修習佛菩提而能懷佩妙道。(2)毀其形好，即剃除鬚髮，毀壞相好，袪除世俗之塵衣，披著如來之法服，具足佛威儀。(3)永割親愛，即依佛出家，割絕父母親愛之情，一心精勤修道，以報父母生成之德。(4)委棄軀命，即於身命無所顧惜，唯務一心，求證佛道。(5)志求大乘，即常懷濟物之心，專志勤求大乘之法，度脫一切有情。p7349

福田無上心
一﻿福田無上心    為六種淨心之一。即於敬田、悲田、恩田等諸福田中，虔信佛法僧等三寶之福田為最上而盡力供養之心。據菩薩地持經卷七載，菩薩在如來所，生起六種淨心，即：福田無上心、恩德無上心、於一切眾生無上心、如優曇鉢花難遇心、於三千大千世界獨一心、於世間出世間法一切具足依義心等，以此六心供養如來、法、僧，能獲無量功德。p7350

福田經→
一﻿福田經&rarr;    全一卷。西晉法立、法炬合譯。（參閱「諸德福田經」7914）

福田行誡
一﻿福田行誡    （1806～1888）日本淨土宗僧。武藏人。字晉阿，號建蓮社立譽。法名行誡。出家於小石川傳通院，至比叡山廣學佛法，並擅和歌。明治維新時，任諸宗代表所組織之同盟會盟主，反對政府許可僧侶食肉娶妻，遂為大教院之教頭。歷住傳通院、增上寺、知恩院，任淨土宗管長。於日本縮刷大藏經之刊行，多有貢獻。乃學德崇高，超越宗派，而為人尊仰之名僧。著有雪窗答問、法語筆話、大日本國法傳、釋教百首、於知葉集等，均收於行誡上人全集。p7348

福田衣
一﻿福田衣    為袈裟之異名。以供養僧眾能獲大功德，而稱僧眾為福田，彼等所披著之袈裟即稱福田衣。據四分律刪補隨機羯磨疏卷四之解釋，袈裟之條相模仿田地之畦畔，田用畦盛水，生長嘉禾，以長養身命；法衣之田則弘布四利（慈悲喜捨）、增三善（無貪、無瞋、無癡）之心，長養法身之慧命，因取其義而稱之為福田衣。亦即比丘由披著三衣之功德，得受他供養以支持身命；又行法施於他，得自他共享福德。〔釋氏要覽卷上〕（參閱「袈裟」6025）p7349

福田院
一﻿福田院    即救濟院，專門收容老幼殘疾而無依靠之人。北宋嘉祐（1056～1063）之前，即於京師設立東西福田院，嘉祐八年復增設南北福田院，以安頓一般老幼貧疾之人。據舊唐書及唐會要之記載，於宋代之前，唐代即有「悲田院」之設立，亦為收容貧困者之用，宋代沿襲其例，然改為福田院。（參閱「悲田」6236）p7349

福相法身
一﻿福相法身    二種法身之一。為「智相法身」之對稱。即受持教法而為他人言說。若布施大千世界之七寶，不如說四句偈文之福德為大，由此福相而得法身之住處，故稱福相法身。大乘法苑義林章卷七（大四五‧三六二上）：「由於化身聽聞言教，言說法身因故，當成佛果，能生智、福二種法身。」（參閱「二種法身」336）p7353

福等三業
一﻿福等三業    福業、非福業與不動業之並稱。係就界之上下與感果之可愛、非可愛等而將業分為三種。即：(1)福業（梵 puṇya-karma），為欲界之善業，感生可愛果而利益有情。(2)非福業（梵 apuṇya-karma），為欲界諸不善業，感生非可愛果而損害有情。(3)不動業（梵 aniñjya-karma），為色界、無色界之善業，招感不動果。瑜伽師地論卷九（大三O‧三一九下）：「福業者，謂感善趣異熟及順五趣受善業；非福業者，謂感惡趣異熟及順五趣受不善業；不動業者，謂感色、無色界異熟及順色、無色界受善業。」〔正法念處經卷五十五、俱舍論卷十五、成唯識論卷八〕（參閱「三業」856）p7355

福聚
一﻿福聚    （1686～1765）清初律僧。義烏（浙江）人，俗姓駱。字文海。號二愚。十五歲依溧水上方寺之靜生出家，日禮佛號，清修苦行達十年。往詣寶華山隆昌寺，依閔緣常松得戒。後遊方參學歷八年，登天童、天目二山，默印法契，知照戒法寶相，復歸寶華山，繼寶華山第七世之席。後移住法源寺，世稱法源第一代律祖，此即南山律宗千華派在北京分支之始。又受敕開三壇大戒，四方乞戒學徒達千餘人。未久，將法源寺交與法嗣天月性實，自行歸返寶華山。乾隆二年（1737），奏請以寶華山諸師之著作入藏，如寂光之梵網經直解四卷、讀體之毘尼止持會集十六卷、德基之毘尼關要十六卷等。師任寶華山住持凡三十年，得戒學徒遍天下，數逾十萬，高足掌理南北叢林者二十餘人。世壽八十。著有瑜伽補註、施食儀觀、南山宗統、寶華志餘等。〔新續高僧傳卷三十二、中國佛教史卷四〕p7357

福聚海無量
一﻿福聚海無量    謂福德之積聚廣如大海，無量無限，乃讚歎觀世音菩薩福德無量之語。觀世音菩薩具足一切功德，以大慈悲心救濟眾生，為眾生所依怙，其福德無量。法華經觀世音菩薩普門品（大九‧五八上）：「觀世音淨聖，於苦惱死厄，能為作依怙，具一切功德，慈眼視眾生，福聚海無量，是故應頂禮。」p7357

福臨
一﻿福臨    （1638～1661）清世祖，年號順治，俗稱順治帝。滿族，愛新覺羅人。清太宗皇太極第九子，母孝莊文皇后。在位十八年。清崇德八年（1643）八月，六歲福臨在瀋陽繼帝位，由濟爾哈朗、多爾袞輔政。雖名為皇帝，大權完全落到多爾袞手裡。順治七年（1650）十二月，多爾袞在喀喇城（今河北灤平東）圍獵時死去；八年（1651）正月，宣布親政。不久，正白旗大臣蘇克薩哈等訐告多爾袞生前「謀逆」。於是，詔削爵、撤廟享、黜宗室，財產入官。親政時，因不曉漢文漢語，閱讀諸臣奏章，茫然不解。為此，處理政務之餘，發奮讀書，對左史莊騷，先秦兩漢，唐宋八大家，以及元明戲曲、話本，無不涉獵。由於受到漢文化的薰陶，逐漸領悟儒家「文教治天下」的道理。因此，執政期間，維護滿族貴族統治的同時，利用漢民族固有的生活方式和倫理道德觀念，鞏固統治地位。推行漢化方面，勝過父輩，又深刻影響其後代。十四年（1657），狩獵南苑，到海會寺休息，接見憨璞性聰，問佛法公案。十六年（1659）春，玉林通琇奉詔入京，住萬善殿，內庭說法，賜黃衣、銀印及「大覺禪師」號。禮通琇為師，取法名「行癡」。十七年（1660）八月，寵愛的貴妃董鄂氏突然病亡，悲痛欲絕，削髮出家；經玉林通琇堅決勸阻，才又蓄髮留俗。因患天花，於養心殿逝世，世壽二十四。p7360

福舍
一﻿福舍    梵語 puṇya-śālā。音譯奔攘舍羅。為供應旅人及貧者所使用之宿舍。在印度各處皆有設置此種宿舍之風習，以方便一般人使用。大唐西域記卷四磔迦國條載，此國已往多設有福舍，以供給貧匱者，或施藥品，或施食物等，令行旅無虞匱乏。又同卷秣底補羅國恆河門條載，常有遠方數百千人集於此地澡濯，樂善諸王遂建立福舍，以供大眾之需。於印度境外之劫盤陀國亦有此類設置。此外，於雜阿含經卷三十六、十誦律卷十二等，則稱此類宿舍為福德舍。〔大唐西域記卷十二〕p7351

福舍爾
一﻿福舍爾    （Alfred Foucher; 1865～1952）法國東方學、佛教史學者，研究佛教藝術的權威。又稱弗修爾。（參閱「弗修爾」2452）p7351

福蓋
一﻿福蓋    謂福德覆身，即由修行諸善業而得種種福利加被其身。福蓋正行所集經卷一（大三二‧七一九中）：「樂持淨戒，讀誦經典，如是作已，汝諸比丘！於其福蓋，速得圓滿。」p7357

福蓋正行所集經
一﻿福蓋正行所集經    凡十二卷。龍樹集，宋代日稱等譯。收於大正藏第三十二冊。內容輯錄能成就福德覆身之諸正行法。多引用佛說，並列舉佛教所倡導之善業，如五戒、十善業等，所引用之經典如央崛摩羅經、伊羅葉龍王因緣經、造作福業經、難禰迦經等則多係鮮為人知之典籍。本經以布施、持戒為中心而修行諸德之見解中，未見龍樹所說中道之空思想、大乘思想。p7357

福裕
一﻿福裕    （1203～1275）元代曹洞宗僧。太原文水（山西文水）人，俗姓張。號雪庭。字好問。五歲解語，日背千言。九歲入學，一目十行，鄉里呼為「聖小兒」。十二歲時，逢蒙古南侵，故鄉淪失，於徬徨無所依時，得一老比丘之助，遂促成入佛門之機緣。    首先往謁仙巖之休林古佛，正式落髮受具足戒，師事古佛達七年之久。其後往謁燕京報恩寺之萬松行秀，得行秀印可，隨從十年間，因學德深厚，而名聲大顯，來學者日增，得以振乏起疲，顯揚宗風。後受招請，初於西京少林寺弘法，並奉當時皇太子（世祖）之命，營管大資戒會。又於定宗三年（1248），受詔兼住和林興國寺，甚受帝室之親信。    當時新道教「全真教」在華北一帶十分活躍，佛教教團頗受壓迫，佛、道之對立日趨尖銳。憲宗元年（1251），全真教主李志常刊布老子化胡經及老子八十一化圖。師即於憲宗五年至七年間，數次與李志常對辯，志常皆敗，道藏中之偽經遭焚毀，道觀二三七所歸還佛教，師則受賜號「光宗正辯」。未久，師返故里受敕建立報恩寺，又陸續在和林、燕京、長安、太原、洛陽等地營建寺院，普及教法。晚年歸隱嵩陽少林寺，世壽七十三。門下有文泰、智泰、淨肅等。〔辯偽錄五卷、五燈會元續略卷一上、續燈存稾卷一〕p7356

福足
一﻿福足    二足之一。為「智足」之對稱。足，為進修之義。謂六波羅蜜中，除智波羅蜜外，所修施、戒等五波羅蜜福德之行，能莊嚴應身之相好，稱為福足。（參閱「二足」299）p7351

福遇
一﻿福遇    （1245～1313）宋末曹洞宗僧。又作弗遇。字還源，世稱還源福遇禪師。霍州（山西）靈石人，俗姓王。於邑中兜率寺落髮，遍遊諸講肆，雄辯如流，後參謁文泰禪師於少室山，得其印可。初於天慶寺弘法，至元二十六年（1289）遷住西京寶應寺。元貞元年（1295）繼掌少室，至大四年（1311）退居洛陽白馬寺。世壽六十九，法臘四十九。〔五燈會元續略卷一、續指月錄卷十、續燈存稾卷十一〕p7356

禪
一﻿禪    梵語 dhyāna，巴利語 jhāna。又作禪那、馱衍那、持阿那。意譯作靜慮（止他想，繫念專注一境，正審思慮）、思惟修習、棄惡（捨欲界五蓋等一切諸惡）、功德叢林（以禪為因，能生智慧、神通、四無量等功德）。寂靜審慮之意。指將心專注於某一對象，極寂靜以詳密思惟之定慧均等之狀態。禪為大乘、小乘、外道、凡夫所共修，然其目的及思惟對象則各異。禪及其他諸定，泛稱為禪定；又或以禪為一種定，故將修禪沉思稱為禪思。    蓋佛道修行之綱要為戒定慧三學，持戒清淨始可得禪定寂靜，禪定寂靜始能得真智開發。因禪定為佛教之主要修行，故大小乘經論皆廣為說示之，而其種類亦繁多。在阿含及部派佛教，將禪以尋、伺、喜、樂之有無，而分初禪、二禪、三禪、四禪等四種。色界四禪天乃修四禪者所生之處；為生於四禪天而修之四禪，稱定靜慮；生而即有，先天所得之四禪，則稱生靜慮。又有漏靜慮與無漏靜慮混合共修，謂雜修靜慮，俱舍論卷二十四主張此乃限於阿羅漢或不還果位者所修。    於大乘中，禪為六波羅蜜、十波羅蜜之一，即禪波羅蜜（禪定波羅蜜、靜慮波羅蜜）。乃菩薩為獲般若之實智，或為得神通所修者。關於菩薩之禪波羅蜜之修相及靜慮之種別，可見之於諸經論，如菩薩地持經卷六及瑜伽師地論卷四十三等載，禪波羅蜜有九種相：(1)自性禪，又作自性靜慮。指靜慮之自性，即將心集中於一對象之心一境性；或指由觀心之自性所得之禪。(2)一切禪，又作一切靜慮。為攝盡自行化他一切法之禪。(3)難禪，又作難行靜慮。難修之禪之意，為利益無量之有情，捨去禪定之樂，還生欲界，乃至依止靜慮，證悟無上菩提。(4)一切門禪，又作一切門靜慮。門乃出入之意。一切禪定以此四禪為門，而自此出與入。(5)善人禪，又作善士靜慮。不愛著禪定之樂，而與四無量心俱行之禪。此乃具有殊勝善根之眾生所修，故稱善人禪。(6)一切行禪，又作一切種靜慮。攝盡大乘一切行，故稱一切行禪。此有善禪、無記化化禪、止分禪、觀分禪、自他利禪、正念禪、出生神通力功德禪、名緣禪、義緣禪、止相緣禪、舉相緣禪、捨相緣禪、現法樂住第一義禪等十三種。(7)除煩惱禪，又作遂求靜慮。除去眾生種種苦惱之禪。(8)此世他世樂禪，又作此世他世樂靜慮。使眾生得現在、未來一切快樂之禪。(9)清淨淨禪，又作清淨靜慮。已斷盡一切惑、業，得大菩提果，故謂清淨，此又分為世間清淨淨不味不染污禪乃至煩惱智障斷清淨淨禪等十種。以上唯菩薩所修之殊勝禪，稱九種大禪。    金光明最勝王經卷四最淨地陀羅尼品載，成就靜慮波羅蜜有五種相：(1)攝諸善法，令之不散。(2)常願解脫，不執著於二邊。(3)願得神通，成就眾生諸善根。(4)為淨法界，蠲除心垢。(5)為斷眾生煩惱根本。此乃說明菩薩修靜慮波羅蜜時所期之意願。    法華玄義卷四上載有世間禪、出世間禪、出世間上上禪等三種禪之說。其中，出世間上上禪復分為九種，即九種大禪。對此，出世間禪有如下四種禪：(1)觀禪，如九想、八背捨、八勝處、十一切處等，皆為觀禪。即觀照不淨等境相之禪。(2)練禪，如九次第定。即鍛鍊有漏之禪，使其成為清淨之無漏禪。(3)薰禪，如師子奮迅三昧。即薰熟諸禪，使其通達無礙、轉變自在。(4)修禪，又作頂禪。即順逆自在，超入超出之超越三昧。以上之四種禪簡稱為觀練薰修。其中以修禪為最殊勝。又同書將根本舊禪、練禪、薰禪、修禪、九大禪等比喻為乳乃至醍醐等五味，而稱四禪、四無量、四無色等三種禪定為十二門禪（天台宗僅言「味等至」為十二門禪）。此十二門禪為世間禪中之根本味禪；對此，天台宗以六妙門、十六特勝、通明禪（又作通明觀、通明觀禪。通觀息、色、心三者，使之明淨，又得六通與三明之四禪、四無色、滅盡定等九者）為世間之根本淨禪。    大乘入楞伽經卷三集一切法品謂，禪分四種：(1)聲聞悟「人無我」之理，所修之「愚夫所行禪」。(2)菩薩悟「法無我」之理，而觀察其義之「觀察義禪」。(3)超越思慮及分別，心不起作用，立即如實悟真如之「攀緣真如禪」。(4)入如來之菩提，為眾生而顯示其不可思議作用之「諸如來禪」等。此外，華嚴宗五祖圭峰宗密（780～841）之禪源諸詮集都序卷上載，禪可分為外道禪、凡夫禪、小乘禪、大乘禪、最上上禪等五種。注維摩詰經卷九舉鳩摩羅什之說，謂禪有大乘禪、小乘禪、外道禪三種。    中國各宗派均各依其教理而修禪定，另亦有行菩提達磨所傳之禪。後者係源於楞伽經等之思想，主張「教外別傳，不立文字」；其宗旨在於闡揚經典以外，釋尊以來以心傳心之法。意即不依經典文字，專以坐禪及棒喝等方法，令眾生悟其本來面目。此即禪傳入中國後所成立之禪宗。唐代有牛頭禪、北宗禪、南宗禪等流派；其後，南宗禪曾盛極一時。至臨濟、曹洞等宗，則各有其獨特之宗風。依此，宗密分唐代之禪宗為三派（禪三宗）：(1)息妄修心宗，謂不顧外境，藉觀內心，以滅除妄念之宗。(2)泯絕無寄宗，主張凡聖等一切法如夢如幻，而達於「無」之智亦不可得，故心無所寄，而本來為無；體達此理，即得解脫。(3)直顯心性宗，體達一切現象之空、有悉為真如本性之宗。    又宗密自教禪一致之立場，而主張菩提達磨所傳之禪為最上上禪，或稱如來清淨禪。但主張教外別傳之禪門祖師認為稱呼達磨所傳之禪為如來禪並不適當。蓋自中唐以降，達磨禪為祖師傳祖師之禪，依之則可謂祖師禪；又稱為一味禪，意為純粹之禪。而將宗密所立，貶為如來禪、五味禪。又祖師禪之徒，將諸善萬行悉貶斥為有相，然亦因此產生反動思想，而有事理雙修、禪淨共行之主張。     禪宗各派有互評宗風者，如臨濟大慧宗杲批評曹洞宏智正覺固守默念不動之禪風，缺乏活潑銳利之作用，乃為一種默照禪；而宏智則批評宗杲之禪風為滯於公案工夫之看話禪。宋末時，以坐禪期待開悟之待悟禪盛行，然宏智及日本之永平道元均教誡此風，認為坐禪即為佛行，乃是第一義。又如木頭愚癡坐禪，唯默然而坐，心地未開者，被評為癡禪。〔道行般若經卷二、六度集經卷七、六十華嚴卷三十八、大智度論卷十七、瑜伽師地論卷十二、卷六十三、俱舍論卷二十八、摩訶止觀卷九上、卷九下、卷十上、敕修百丈清規卷四大眾章、宗鏡錄卷三十六、萬善同歸集卷一、卷二、往生集卷下〕（參閱「四禪」2359、「如來禪」2963、「定」3985）p8081

禪三宗
一﻿禪三宗    華嚴宗五祖圭峰宗密（780～841）於其所著禪源諸詮集都序、中華傳心地禪門師資承襲圖之中，將禪宗諸派總分為息妄修心宗、泯絕無寄宗、直顯心性宗，而主張自屬之荷澤宗為最優。     息妄修心宗係指南侁、北秀、保唐、宣什等之門下，及牛頭、天台、惠稠、求那等倡導之禪。此宗主張外境與內心各有分限，如能背境觀心，即可息滅妄念；能息妄念，即覺悟而無所不知。此即指北宗禪。     泯絕無寄宗係指石頭、牛頭，以迄徑山等一派之主張。彼等主張凡聖等法，皆如夢幻，故須了脫一切執著，怨親苦樂一切無礙，了達本來無事，遠離顛倒，證得解脫。     直顯心性宗係指洪州宗、荷澤宗，主張有、空皆唯真性（即會相歸性）。此又分二類：(1)謂語言動作、貪瞋慈忍、善惡苦樂等，皆即佛性，此外別無佛。主張不斷不修，即為解脫。(2)謂妄念本寂，塵境本空，此空寂之心即靈知不昧，為我真性；知之一字即眾妙之門。頓悟此空寂之知，知其眾念無形，雖備修萬行，以無念為宗，則罪業自然斷除，功用自然增進。p8084

禪三昧
一﻿禪三昧    即禪那與三昧之並稱。禪那，梵語 dhyāna， 意譯作思惟修習；三昧，梵語 samādhi，意譯作定，二者同體異名。法苑珠林卷八十四（大五三‧九O四上）：「菩薩修定復有十法，不與二乘共。何等為十？（中略）八、修定其心寂滅，勝於二乘諸禪三昧故。」p8084

禪人
一﻿禪人    專修禪定之人。又稱禪者。興禪護國論卷上（大八O‧七上）：「此宗以戒為初，以禪為究，若破戒者，悔心止惡，則號禪人也。」〔摩訶止觀卷五上〕p8083

禪偈
一﻿禪偈    禪門善知識開示坐禪之方法與境界等，而以偈頌形式表現者。禪源諸詮集都序卷上之一（大四八‧三九九下）：「教也者，諸佛菩薩所留經論也；禪也者，諸善知識所述句偈也。但佛經開張，羅大千八部之眾；禪偈撮略，就此方一類之機。羅眾則渀蕩難依，就機即指的易用。」p8112

禪光
一﻿禪光    （1941～）台灣佛教比丘尼。高雄市人。民國四十六年，於南投碧山巖，依如學法師座下剃度出家。四十八年，到新竹一同寺的女眾佛學院受學。五十年，於基隆海會寺受具足戒。六十年，入香港珠海書院外文系深造。六十七年，奉師命主持洛杉磯法光寺。八十一年，如學禪師示寂，奉師遺命往返於台北與洛杉磯之間，主持兩地法光寺的寺務。曾任法光文教基金會董事長、法光佛教文化研究所所長。p8085

禪化
一﻿禪化    禪門之化導、教化。梁高僧傳卷十一釋玄高章（大五O‧三九七下）：「燾舅陽平王社請高同還偽都，既達平城，大流禪化，偽太子拓跋晃事高為師。」〔蘭溪和尚行實〕p8084

禪味
一﻿禪味    入於禪定時，身心適悅、輕安寂靜之妙味；即禪樂，禪定之法悅。大乘無生方便門（大八五‧一二七四中）：「貪著禪味，墮二乘。」p8086

禪和
一﻿禪和    禪和子、禪和者之略稱。即參禪者。禪關策進（大四八‧一一O三下）：「兄弟開口便道：『我是禪和。』及問他：『如何是禪？』便東覷西覷，口如扁擔相似。」p8086

禪堂
一﻿禪堂    (一)坐禪堂之略稱。亦作僧堂。（參閱「僧堂」7214）     (二)係為與僧堂有所區別而稱禪堂。僧堂為行坐禪、睡眠、飲食等之道場，禪堂則專指坐禪之道場。     (三)無僧堂之寺院，於法堂坐禪，維那以下眾僧之居處，稱為禪堂。p8112

禪天魔
一﻿禪天魔    為日本日蓮宗四箇格言之一。日蓮擇取當時所盛行諸宗之中最具勢力，且有違自家宗旨之四宗加以批判，而立四箇格言。其中第二之禪天魔即指斥禪宗之標榜「教外別傳，不立文字」，謂不依經典乃否定佛所說法，故視禪宗為天魔外道之法。（參閱「四格言」2256）p8084

禪學
一﻿禪學    禪家之學，見性成道之法。即在文字言句上講禪或加以解釋之書。p8117

禪學大系
一﻿禪學大系    凡八卷。日本禪學大系編纂局編。明治四十三年至大正四年（1910～1915）刊行。本書係分經論、戒法、祖錄、清規、傳記、批判、雜等七部門，收錄有關於禪之代表性經錄等。p8117

禪宗
一﻿禪宗    又稱佛心宗、達磨宗、無門宗。指以菩提達磨為初祖，探究心性本源，以期「見性成佛」之大乘宗派。中國十三宗之一，日本十三宗之一。中國自古以專意坐禪者之系統為禪宗，兼含天台、三論二系，而不限於達磨宗；唐中葉以降，達磨宗興盛，禪宗遂專指達磨宗而言。    本宗傳承，中國以釋尊在靈山會上拈花、迦葉微笑為其濫觴。蓋此說雖無史實根據，然為強調六祖以來之禪「以心傳心」、「教外別傳」，故特重此迦葉付法相承之說。迦葉以後，經阿難、商那和修、優婆毱多、提多迦、彌遮迦、婆須蜜、佛陀難提、伏馱蜜多、婆栗濕婆、富那夜奢、阿那菩提、迦毘摩羅、那伽閼剌樹那、迦那提婆、羅睺羅多、僧伽難提、伽耶舍多、鳩摩羅多、闍夜多、婆須槃頭、摩拏羅、鶴勒那、師子菩提、婆舍斯多、不如蜜多、般若多羅，至菩提達磨，凡二十八人，是即本宗西天二十八祖。菩提達磨於梁武帝普通年間（520～527）自南天竺抵建業（今南京），傳本宗入我國，故亦為我國禪宗初祖。    達磨初來中國，謁梁武帝，然不契機，遂至嵩山少林寺面壁九年，人稱壁觀婆羅門，神光（慧可）立雪斷臂，志求佛法，終得達磨所傳心印，為中國禪宗第二祖。慧可傳僧璨，僧璨傳道信，本宗漸盛。道信之下有弘忍、法融二傑。法融之下有智儼、慧方、法持等，此法系以住於金陵牛頭山之故，世稱牛頭禪；以「欲得心淨，無心用功」為其要旨。五祖弘忍住蘄州（湖北）黃梅山，闡揚金剛般若經奧旨，門下俊秀輩出，有玉泉神秀、大鑑慧能、嵩山慧安、蒙山道明、資州智侁等。    五祖之門人中，以神秀為第一上首，稱「秀上座」。五祖示寂後，神秀於北方振錫，故亦稱「北秀」，門下俊秀輩出，被尊為北宗禪之祖。北宗以長安、洛陽為中心，法運昌隆約一百年，主張以篤踐實履之精神修行禪法。神秀之下有嵩山普寂、京兆義福等，傳四、五世即告斷絕。此外，嵩山慧安開出「老安禪」，資州智侁開出「南侁禪」。大鑑慧能因一偈受五祖印可、傳衣鉢，繼為第六祖。其後避難南方，住韶陽（廣東）曹溪，大振禪風，是為南宗禪之祖。以南、北二宗宗風之異，遂有「南頓北漸」之說。慧能之嗣法弟子有四十餘人，以南嶽懷讓、青原行思、南陽慧忠、永嘉玄覺、荷澤神會為著名。其中，荷澤神會開出「荷澤宗」，極力提倡頓悟法門，而以「一念不起」為「坐」，「了見本性」為「禪」。     南嶽懷讓從六祖蒙受心印，住般若寺，接化達三十年，嗣法弟子有九人，以馬祖道一居首座。馬祖於江西龔公山舉揚禪法，機鋒峻烈，開喝棒豎拂之禪風，世稱「洪州宗」。主張起心動念、揚眉瞬目等日常身心活動皆為佛性，而有「見性是佛」、「性在作用」之說。馬祖門下百餘人，以百丈懷海、南泉普願、西堂智藏、大梅法常、章敬懷暉、大珠慧海為著。    自懷海於百丈山創建禪剎、訂立清規之後，禪宗始脫離禪僧寄住律寺之制。百丈之下有黃檗希運、溈山靈祐等，希運之下有臨濟義玄。義玄設立三玄三要、四料簡等接化徒眾，機鋒峻嚴，門徒眾多，蔚成臨濟宗，此時已是晚唐。及至宋代，又自臨濟義玄，經興化存獎、南院慧顒、風穴延沼、首山省念、汾陽善沼，七傳至石霜楚圓，門下黃龍慧南、楊岐方會復各衍出黃龍、楊岐二派，而與曹洞、雲門等宗並立。溈山靈祐獨棲潭州（湖南），參學者多達一千五百人，門下以仰山慧寂為最著名，此系即稱溈仰宗。     青原行思之下有石頭希遷，撰「參同契」，與馬祖並稱當世二大龍象，門下有藥山惟儼、丹霞天然、天皇道悟。藥山一系出雲巖曇晟、洞山良价、雲居道膺、曹山本寂等，遂成曹洞宗。天皇道悟三傳至雪峰義存，振錫於福州雪峰山，法嗣五十餘人，其中，雲門文偃發揮獨妙之宗致，形成雲門宗；另有玄沙師備，下傳羅漢桂琛、法眼文益。文益住金陵清涼寺，開法眼宗，此系統有天台德韶、永明延壽、永安道原等高僧輩出。其中，德韶被稱智顗再來；延壽撰有宗鏡錄，重視教學；道原著景德傳燈錄，明示達磨禪之系譜。    除上舉各宗派外，據圭峰宗密之禪源諸詮集都序所載，唐代之禪宗教派共有洪州、荷澤、北秀、南侁、牛頭、石頭、保唐、宣什（念佛門禪）、惠稠、求那、天台等諸派；宗密之圓覺經疏抄又舉出北宗禪、智侁禪、老安禪、南嶽禪、牛頭禪、南山念佛門禪、荷澤禪等七宗；宗密之拾遺門又另作分類，計有牛頭宗、北宗、南宗、荷澤宗、洪州宗等五家。宗密所謂之「五家」、「七宗」自不同於後代禪宗所稱之五家七宗，此因宗密所處之時代，及其自身屬於荷澤宗，故所見禪宗教派亦不同於後世之禪宗史料。     要之，達磨至慧能，其間二百五十年，本宗所舉揚之禪風獨樹一格，祖師語錄常引經據典，提示整體佛法，不墮於宗派之對立，可稱為禪宗之成立時期。南嶽、青原以至唐末五代，其間二百五十年，南宗禪一枝獨秀，於思想層面而言，摒除語言文字之葛藤，建立「即心是佛」、「平常心是道」之精神；於實際生活上，建立以僧堂為中心之禪院規制；於禪法之弘傳、演布方面，更以靈活生動之機法接引學人，以棒喝拂拳之機用宣揚宗風。久之，乃漸成五家之分立。此一時期，可稱為禪宗之發達時期。兩宋三百二十年，臨濟宗復衍出黃龍、楊岐二派，而成為我國禪宗之「五家七宗」。其中，黃龍派後來由榮西傳至日本；楊岐派自楊岐方會後，陸續有五祖法演、圜悟克勤、大慧宗杲等大揚禪旨，蔚為禪之主流。又曹洞宗系統之宏智正覺與臨濟宗系統之大慧宗杲各倡默照禪、看話禪。於此一時期，諸教融合導致三教一致、教禪調合、禪淨雙修之傾向，本宗漸失其獨立性格，是為禪宗之守成時期。元明乃至清乾隆之世，其間四百五十年，為禪宗之衰頹期。其間雖有海雲印簡、萬松行秀、破菴祖先、無準師範等一代宗師相繼崛起，然就一宗之大勢而言，畢竟已呈儒釋調合、教禪一致之定局。近代禪宗大師首推虛雲和尚，於其百二十高壽中，一生弘法不懈，廣建叢林，竭力振興禪宗，維繫六祖以來之法脈；傳世著述有虛雲和尚法彙、虛雲和尚禪七開示錄等。    韓國禪宗素有「九山禪門」之稱，其開宗立派者大多於唐代時來華習禪，歸國後大演教化，久之門庭繁茂，蔚成宗派。此九派之成立如下：(1)新羅善德王時（我國唐太宗時），法朗來唐，師事四祖道信，遂傳其法於海東。惠恭王之時，神行來唐，參謁志空，得證心印，返國後於丹城斷俗寺弘傳北宗禪；神行之下，經遵範、惠隱，至智侁之時，受景文王之皈依，開創曦陽山派。(2)宣德王五年（784），雞林道義來唐，受傳於馬祖門下之西堂智藏及百丈懷海，習南頓之旨，在唐三十七年，歸國後傳法弘化，門下頗盛，立迦智山派。(3)憲德王時，來唐遊學之洪陟，嗣法西堂，歸國後棲止南岳，於興德王三年（828）創建實相寺，大振宗風，門下多達千餘人，是為實相山派。(4)與道義同時期來唐者另有真鑒慧沼，受馬祖門下之滄州神鑑印可，歸國後創建雙溪寺；憲德王六年（814），寂忍惠哲亦來唐習西堂之法，返國後於武州桐裏山大安寺弘法度眾。慧沼、惠哲所傳之法系即稱桐裏山派。(5)無染亦來唐遊學，後得寶徹心印，於文聖王七年歸國，大弘禪法，得憲安王、景文王之皈依，創立聖住山派。(6)興德王六年，通曉梵日亦來唐，從馬祖之門人鹽官齊安習禪，得其印可，返國後於天台山中開闍崛山派。梵日之門人朗空亦來唐，參學於青原行思系統下之石霜慶諸座下，歸國後住於南山實際寺闡揚禪旨；此乃青原之法統最早傳至韓國者。(7)雙峰道允來唐，受傳於馬祖之門人南泉普願，得其心法，與梵日同年歸國弘化；其後道允之門人澄曉折中亦來唐，參謁普願，歸國後住師子山興寧禪院。道允與折中之法統即稱為師子山派。(8)景文王之時，了悟順之來唐，參學於仰山慧寂座下，歸國後住於瑞雲寺弘布禪法；憲德王十六年（824），圓鑑玄昱來唐，就章敬懷暉受馬祖之禪，歸國後備受閔哀、神武、文聖、憲安四王之禮遇，其法嗣審希創立鳳林寺，開鳳林山一派。(9)於新羅朝末期，慶猷、迥微相繼來唐，得雲居道膺之心要，歸國後大力弘布，此即曹洞禪初傳於海東者。至高麗朝，更有利嚴、麗嚴、慶甫、兢讓、璨幽等諸師繼之宣演玄旨。其中，利嚴曾來唐依止於道膺座下，得其心傳，歸國後太祖以師禮事之，後於海洲構建須彌山廣照寺，是為須彌山派之始。以上九山總稱曹溪宗。由於太祖之崇佛，及其後之定宗、光宗、文宗、宣宗、神宗等之相繼護持，禪宗遂得隆盛一時；然至忠烈王以後，國勢漸弱，禪風亦隨之衰頹不振。    日本禪宗之流傳，始於孝德天皇白雉四年（653）道昭之入唐求法。天平八年（736），我國之道璿東渡日本，弘傳北宗禪；嵯峨天皇在位時，派遣專使招請義空赴日弘傳南宗禪，開日本禪宗之風。文治三年（1187），明菴榮西來宋，師事虛庵懷敞，將黃龍一脈之法傳入日本，開日本臨濟宗之端。貞應二年（1223），永平道元來宋，得天童如淨之印可返日，為日本曹洞宗之祖。其門下之徹通義价、寒巖義尹嘗兩度來宋，歸國後大弘法道，其後別開寒巖派（亦稱法皇派）。嘉禎元年（1235），圓爾辨圓來宋，至徑山參謁無準師範，得傳心印，歸國後於京都創建東福寺，弘法布化。寬元四年（1246），我國之蘭溪道隆東渡日本，為建長寺初祖，關東禪風因之大振。文永四年（1267），南浦紹明來宋，得虛堂智愚之法而歸。六年，我國之大休正念赴日，住建長、圓覺等寺，頗受朝野之歸崇。其後我國又有一山一寧、西磵子曇、東里弘會、遠谿祖雄、靈山道隱等諸師相繼東赴日本弘傳大法，各揭禪風，大振法道，蔚成日本禪宗二十四流之盛況，包括千光派（榮西）、道元派（道元）、聖一派（圓爾）、法燈派（覺心）、大覺派（道隆）、兀菴派（普寧）、大休派（正念）、法海派（靜照）、無學派（祖元）、一山派（一山一寧）、大應派（南浦紹明）、西磵派（西磵子曇）、鏡堂派（鏡堂覺圓）、佛慧派（靈山道隱）、東明派（東明慧日）、清拙派（清拙正澄）、明極派（明極楚俊）、愚中派（愚中周及）、竺僊派（竺僊梵仙）、別傳派（別傳明胤）、古先派（古先印元）、大拙派（大拙祖能）、中巖派（中巖圓月）、東陵派（東陵永璵）。其中，除道元、東明、東陵三流屬曹洞禪，其餘二十一流均屬臨濟禪。又二十一流中，榮西一派（千光派）傳承黃龍之法脈，其他皆繼燃楊岐之法燈。另於承應三年（1654），我國之隱元隆琦亦東渡日本，開黃檗一宗，迄今猶與臨濟、曹洞成鼎足之勢。    蓋「禪」起源於印度，其原意即指靜坐斂心、正思審慮，以達定慧均等之狀態。於釋尊之前，印度即有以生天為坐禪目的之思想；至釋尊時，始展開遠離苦樂兩邊，以達中道涅槃為目的之禪。印度佛教之禪觀思想乃漸次發達，並產生無數之禪經。隨佛典之傳譯，自漢末，禪法已傳入中國，惟最初均為小乘系統之禪觀思想。東晉鳩摩羅什以後，介紹各種禪法，尤以念佛法門為要。至劉宋求那跋陀羅譯出四卷楞伽經，列舉愚夫所行禪、觀察義禪、攀緣如禪、如來禪等四種禪之說，乃激發當時講究禪法者另闢途徑，如後世所說之五類禪，即是依於楞伽經四種禪之說而來；又肇啟中國禪宗之菩提達磨，雖即禪經（二卷，東晉佛陀跋陀羅譯）中之達磨多羅禪師，然其所傳之如來自性清淨禪即是基於楞伽經所說者。此外，慧可、僧璨均被稱為楞伽師，道信、弘忍更受大乘起信論影響，提倡一行三昧之說，至六祖慧能方以金剛般若經為正宗；蓋彼時楞伽經已偏重文句疏解，不免名相支離之故。至中唐以後，盛行拳拳棒喝之機法，禪之意義擴大，不必靜坐斂心才是禪，即搬柴運水、吃飯穿衣等平常動作亦可稱之為禪。    要之，本宗與其他諸宗之相異處，在於不立正依之經典，即使引用經典亦為一時之方便施設，最主要者莫過於依佛心，不立文字，教外別傳，以期「直指人心，見性成佛」。然為在不涉思惟計度之情形下，外加學問修證之功，以明取本心之故，乃有清規之創設。尊宿、大眾於一定之規矩下，定時起臥、打坐；尊宿為大眾開示諸佛列祖之機緣以提撕之。又閱讀經典雖非要務，然仍以楞伽、維摩、金剛般若、首楞嚴等諸經為眾經之核心。古來尊宿亦多遺有語錄，成為後世禪徒習禪悟道之重要參考資料。〔禪門師資承襲圖、祖堂集卷十七、卷二十、景德傳燈錄、傳法正宗記、五燈會元、禪門寶藏錄卷上、卷中、八宗綱要卷下、朝鮮禪教考、日本禪宗史要、禪學思想史、日本佛教要覽〕（參閱「五家七宗」1483）p8086

禪宗三祖
一﻿禪宗三祖    （？～606）隋代禪僧。又作僧璨。唐玄宗賜諡「鑑智禪師」。後世尊為禪宗三祖，又稱三祖僧璨，撰有信心銘傳世。（參閱「僧粲」7221）p8091

禪宗二祖
一﻿禪宗二祖    （487～593）南北朝之僧。初名神光，又作僧可。帝賜「正宗普覺大師、大祖禪師」之諡號。（參閱「慧可」7564）p8091

禪宗全書
一﻿禪宗全書    凡一百冊。藍吉富（1943～）主編。一九九O年完成。內容收集六世紀迄二十世紀之禪宗典籍共計五七O餘部。全書分為史傳、宗義、語錄、清規、雜集等五部。另附總目索引一冊。其中，以語錄部最多，史傳部居次。全書所收內容主要取自各種大藏經，其餘部分則是散布於中國以及日本、韓國等國之未入藏的禪宗典籍。其來源大抵如下：(1)主要內容取自卍續藏、嘉興藏與大正藏。(2)取自其他大藏經者：如寶林傳、傳燈玉英集等書取自金藏；祖燈大統、洞上祖憲錄、五宗救等書取自普慧藏；明道正覺森禪師語錄取自龍藏。(3)取自其他叢書者：如蒲室集、北澗集等書取自四庫全書；歷代法寶紀取自金九經之薑園叢書；宗門千字文取自日本之禪學大成。(4)取自外國之禪門要典：如祖堂集係日本花園大學藏本；禪林象器箋係日本之鉛印本；碧巖集係日本伊藤猷典之校定本；圓頓成佛論、太古和尚語錄係韓國之鉛印本。(5)國內之罕見要典及現代新編：如高旻寺丈室規約為揚州高旻寺珍藏本，向為坊間刊行之高旻寺規約所未收；心燈錄為蔣氏慎修書屋校訂本。 至於現代人之新編方面，有全唐文禪師傳記集、新續高僧傳習禪篇、虛雲和尚年譜、來果禪師語錄等書。p8091

禪宗初祖
一﻿禪宗初祖    （？～535）我國禪宗初祖，西天第二十八祖。通稱「達磨」。（參閱「菩提達磨」6546）p8092

禪宗廣燈錄→
一﻿禪宗廣燈錄&rarr;    凡三十卷。北宋仁宗（1022～1063 在位）之時，駙馬都尉李遵勗撰。（參閱「廣燈錄」7532）

禪宗指掌
一﻿禪宗指掌    全一卷。清代僧行海述。收於卍續藏第一一四冊。全書分為八篇。內容係以問答方式破斥斷常兩邊虛妄之執，直顯中道法身真實之義。p8093

禪宗正脈
一﻿禪宗正脈    凡十卷（或二十卷）。明代如巹（1425～？）集。收於卍續藏第一四六冊。本書係節略宋代普濟所編之五燈會元而成。因五燈會元卷冊浩繁難讀，機緣峻險，如壁立萬仞，致上根之人咋舌，下根之人無所措，故唯取其顯明簡直，編成此書，俾使人人皆得易解。〔大明三藏聖教北藏目錄卷四、閱藏知津卷四十二〕p8091

禪宗永嘉集→
一﻿禪宗永嘉集&rarr;    凡一卷。唐代永嘉玄覺（665～713）撰，慶州刺史魏靜輯。（參閱「永嘉集」2557）

禪宗決疑集
一﻿禪宗決疑集    全一卷。元代斷雲智徹述。收於大正藏第四十八冊。本書係四川夔府智徹（臨濟宗雲峰妙高之法嗣）以自身之體驗講說學道者用心之功夫，並闡明實踐修道之方法，以究佛道玄旨，開顯本來面目。全篇分為源湛流清門、離塵精進門、卻步復陞門、退墮策勵門、懈怠勉勤門、執礙決疑門、失正究竟門、徹底窮淵門、指本還真門、順息免患門、上根利器門、禪林靜慮門、幽居正派門、祇園聖眾門、覺悟玄宗門、歸源實際門、體用雙修陰翊王化、雙林遺戒眾等遵依、懺悔法門菩提行願、憶昔出塵承兄警誡、復懲懈惰止境息迷等二十一門。文中多論及趙州從諗之事。及後，袾宏之禪關策進及濟能之角虎集卷下每多引用智徹之語要。據云，除本書之外，淨土晨鐘卷二中之淨土據要亦為智徹之作。本書曾編入明北藏續入藏諸集，此外另有清康熙六年（1667）、康熙三十九年、日本延寶八年（1680）、民國九年（1920）等刊本。〔大明三藏聖教北藏目錄卷四、藏版經直畫一目錄、禪籍志卷上、新纂禪籍目錄（駒澤大學圖書館編）〕p8092

禪宗無門關→
一﻿禪宗無門關&rarr;    全一卷。宋代僧無門慧開撰，彌衍宗紹編。（參閱「無門關」6420）

禪宗直指
一﻿禪宗直指    全一卷。清代石成金（字天基，號惺齋）撰，其子峷年、嵩年校刻。收於卍續藏第一一二冊。係石成金所著傳家寶四集中之一部分。內題傳家寶禪宗直指，內題之下附有「明心見性須知，成佛成祖要法」十二字；故知本書旨在闡說明心見性、成佛作祖之要法。內容初以密傳參禪要法四十六項，詳細論述悟道功夫之法門；次以密傳佛法通旨十項，釋明世人對佛法之若干質難。p8092

禪宗聯燈錄→
一﻿禪宗聯燈錄&rarr;    凡三十卷。南宋晦翁悟明撰。（參閱「聯燈會要」8140）

禪宗藝術
一﻿禪宗藝術    佛教東傳，對中國及日本之文化、思想、藝術等各方面影響至鉅，其中尤以禪宗對兩國在藝術上之影響最具特色。     (1)中國：禪宗渾簡鋒利、超然特立之思想，為中國畫壇開啟一種筆節形具、氣韻有致的禪畫之風。東漢至六朝之五百年間，有張僧繇、顧愷之、陸探微、宗少文等，為「墨戲」、「畫禪」之先河。禪畫正式始於唐代，有南北二宗之別。北宗以李思訓父子為首，筆法工整，色彩濃烈，莊嚴而典麗。南宗則尊詩佛王維為始祖，王維首創潑墨山水，以渲染畫法一變歷來之鉤研畫法，蔚為時風，其傳人有張璪、王墨等。世評此二宗之別為：「李派朴細，無士氣；王派虛和蕭散。」     迨至宋代，禪畫更臻於心物合一之空靈境界，畫風超然象外，大膽運用空白，呈現空靈清淨之悟境。此期以荊浩、關同、董源、巨然、米芾父子等為代表，皆承南宗之風。另有范寬、江參、郭忠恕等亦為南宗健將。其中以米芾父子獨創之「無根樹」、「蒙鴻雲」等畫法最為特出。另有馬遠，自樹「一角」畫法，對日本藝術影響匪淺。北宗於此時則逐漸式微。     入元後之禪畫以蕭疏簡放為時尚，不但繪畫領域及繪畫技巧更為充實，且亦建立系統性之繪畫理論。至明清之際，佛教衰微，畫壇興起擬古之風，唯缺創新，但於理論之探討，卻更深湛廣泛。此期以清初之石濤和尚為代表。晚近禪宗不振，故畫壇亦趨於冷落。     (2)日本：大抵而言，日本受禪宗之影響較中國更為廣泛，舉如繪畫、俳句、園藝、茶道、建築、能劇、劍道、箭藝等無不披靡。禪宗文化於鎌倉中期（中國宋元之際）隨著中國藝術品傳入日本，並與日本之武家思想融合，普為大眾所接受。鎌倉末期至室町初期之室町美術以鑑賞及模寫畫為主流。     禪宗美術早期以祖師肖像、宗教人物畫及頂相畫（禪高僧畫像）為主。鎌倉以後，逐漸盛行一種將所體悟之禪機，形繪於畫面，將禪之精神予以造形化之「禪機畫」，並從禪宗之自然觀及生活中，逐漸演釋成一種新的山水畫，即用簡素之墨色與線條，及「空白」之技巧運用，寓禪之意境於簡單樸素之畫面中。又因受南宋畫家馬遠「一角」畫法之影響，而形成一股參差不齊、不拘形式之繪畫特徵，日後亦成為日本禪宗藝術之主流。然若從如拙、明兆、周文、雪舟等名家繪畫系統之發展歷程觀之，可了解此時已由模仿中國繪畫時代演至獨樹日本禪畫畫風之時代。     此外，日本於茶道中，將禪之精神融入，成為一種無斧鑿痕跡的自然生活之道。於傳統能劇藝術中，簡潔之對白，單純之舞臺和布景，亦無不暗含禪之哲理。於著名的俳句文學中，更有深遠之影響，此可以十七世紀偉大詩人芭蕉之作品為代表。於庭園藝術，由於將禪理融入傳統山水庭園之組合規則中，而將庭園藝術帶入頂峰，室町時代所造之龍安寺之石園可說最具代表性。其他如劍道、建築、箭藝等亦然，凡是受禪啟示之藝術，莫不皆以其本身之藝術特性，對世界當下直觀，作生動而又活潑之表現。p8093

禪宗辭典禪林象器箋
一﻿禪宗辭典禪林象器箋    凡二十卷，目錄一卷。日僧無著道忠（1653～1744）編，日本寬保元年（1741）刊行。 （參閱「禪林象器箋」8098）p8095

禪宗雜毒海
一﻿禪宗雜毒海    凡二卷。又作大慧禪師禪宗雜毒海、普覺宗杲禪師語錄、大慧普覺禪師語錄。法宏、道謙編，宋高宗紹興元年（1131）刊行。收於卍續藏第一二一冊。本書之名係由大慧之語「參禪不得，多是雜毒入心」而來。內容輯錄先德之機緣法語、參禪居士追憶記、方外道友讚、佛祖讚等。其後，明代僧仲猷祖闡將本書增編為十卷，廣蒐諸師之偈頌，包括佛誕、成道、初祖、眾讚等，計三十餘項，七三二首，刊行於洪武十七年（1384）。清順治十一年（1654），梅谷行悅繼祖闡之後又增八七O餘首。康熙年間，臨濟宗僧迦陵性音將十卷刪減，重編為八卷，收於卍續藏第一一四冊。其內容次第為佛讚、雜讚、投機、鈔化、雜偈、道號、山居等，卷八附錄普明牧牛十頌及梁山牧牛十頌。刊行於康熙五十三年（1714）。為宋、元偈頌之集大成者。p8093 

禪宗頌古聯珠通集
一﻿禪宗頌古聯珠通集    凡四十卷。南宋法應集，元代普會續集。收於卍續藏第一一五冊。係編集古來禪家諸祖頌古之作。內容共收世尊機緣二十四則、菩薩機緣三十則及大乘經偈六十二則、祖師機緣七O二則。舉凡增續及續收均冠以續收二字，與原集區別。〔閱藏知津卷四十二、禪籍志卷上〕p8093

禪定
一﻿禪定    (一)禪，為梵語 dhyāna 之音譯；定，為梵語 samādhi 之意譯。禪與定皆為令心專注於某一對象，而達於不散亂之狀態。或謂禪為 dhyāna 之音譯，定為其意譯，梵漢並稱作禪定。又色界之四禪與無色界之四定，合稱四禪八定。〔法華經提婆達多品〕（參閱「定」3985、「禪」8081）     (二)與坐禪同義。五家參詳要路門附錄（大八一‧六一五上）：「夫修禪定者，先須厚敷蒲團，結跏趺坐。」（參閱「坐禪」3574）p8095 

禪定力不可思議
一﻿禪定力不可思議    五不可思議之一。謂修行禪定，發神境通，得以飛行自在，巡遊諸佛淨土，為不可思議之事。如入菩薩定，能起一種不可思議之神通，而達一念十方世界。〔舊譯華嚴經卷七、大智度論卷三十、往生論註卷下〕（參閱「五不可思議」1412）p8095

禪定十種利益
一﻿禪定十種利益    修菩薩行者，善能修習禪定，則萬緣俱息，定性現前，能獲以下十種利益：(1)安住儀式，菩薩習諸禪定必須整肅威儀，一遵法式而行，既久，則諸根寂靜，正定現前，自然安住而無所勉強。(2)行慈境界，菩薩習諸禪定，常存慈愛之心，無傷殺之念，於諸眾生悉使安穩。(3)無煩惱，菩薩習諸禪定，諸根寂靜，則貪瞋癡等一切煩惱，自然不生。(4)守護諸根，菩薩習諸禪定，常當守護眼等諸根，不為色等諸塵所動。(5)無食喜樂，菩薩習諸禪定，既得禪悅之味以資道體，故雖無飲食之奉，亦自然欣悅。(6)遠離愛欲，菩薩修習禪定，寂默一心，不使散亂，則一切愛欲之境悉無染著。(7)修禪不空，菩薩習諸禪定，雖獲諸禪之功德，證真空之理，然不墮於斷滅之空。(8)解脫魔羂，菩薩習諸禪定，則能遠離生死，一切魔網悉皆不能纏縛。(9)安住佛境，菩薩習諸禪定，開發無量之智慧，通達甚深之法義，於佛知見自然明了，故心寂滅，住持不動。(10)解脫成熟，菩薩習諸禪定，一切惑業皆不能迷亂，行之既久，則無礙解脫，自然圓熟。〔月燈三昧經卷六〕p8095

禪定印
一﻿禪定印    梵語 Dhyāna-mudrā。又作法界定相、定印。是佛陀入於禪定時所結的手印。乃兩手悉展五指，左掌疊於右掌下，呈冥想思惟之相。（參閱「印相」2813）p8096

禪定堅固
一﻿禪定堅固    為大集經所說五種堅固之一。佛陀入滅後第二個五百年間為禪定堅固時期，於此期間，諸比丘修禪定得住堅固。大集經卷五十五（大一三‧三六三上）：「於我滅後五百年中，諸比丘等猶於我法解脫堅固；次五百年，我之正法禪定三昧，得住堅固。」（參閱「五五百年」1412）p8096

禪定寺
一﻿禪定寺    (一)位於陝西長安。隋代文帝仁壽年間（601～604），曾召僧定之門人保恭為寺主，以檢校僧尼。唐代武德二年（619），改稱大莊嚴寺。續有神迴、道哲、智興、慧詮等名德住持本寺，顯揚法門。    (二)藏名 Co-ne。音譯卓尼寺。為位於甘肅西南洮州之南的喇嘛教寺院。其創建年代不詳，但據考證明初即已存在。此寺藏有西藏大藏經甘珠爾（藏 Bkaḥ-ḥgyur，佛說部）、丹珠爾（藏 Bstan-ḥgyur，論疏部）之版木，稱為卓尼版，其年代僅次於奈塘版（藏 Snar-thaṅ）。〔蒙藏佛教史（妙舟）〕p8096

禪定窟
一﻿禪定窟    比丘修禪定之洞窟。佛與弟子多於山林巖窟中坐禪，故有此稱。又禪者之居所，亦可稱禪定窟。南本涅槃經卷二十八（大一二‧七九二上）：「『如來今於此拘尸那城入大三昧深禪定窟，眾不見故，名大涅槃。』師子吼言：『如來何故入禪定窟？』『善男子！為欲度脫諸眾生故。（中略）為令眾生尊重所聞禪定法故，以是因緣入禪定窟。』」p8096

禪定門
一﻿禪定門    又稱禪門。(一)禪定之門關。     (二)日本佛教用語。又稱禪室。指入禪定門之人。意為禪定之門侶。即歸依佛門，剃髮染衣之男子稱禪定門，女子稱禪定尼。又轉用於亡者戒名之稱號；禪定尼則為對女子戒名之稱。在日本，剃髮入佛門之天皇，專稱禪定法皇。攝政、關白剃髮者，稱禪定殿下或禪閣。（參閱「禪門」8104）p8096

禪客
一﻿禪客    (一)指參禪者，並不限於禪僧，亦包括俗家參禪修行者。臨濟錄（大四七‧五O六上）：「師云：『老和尚瞌睡作麼？』嚴云：『作家禪客，宛爾不同。』」    (二)禪寺中住持上堂說法時，由僧眾中選一辯才出眾者與住持問答，此開問者，稱為禪客。敕修百丈清規卷二上堂條（大四八‧一一一九中）：「古之學者，蓋為決疑，故有問答。初不滯於語言，近日號名禪客，多昧因果，增長惡習，以為戲劇。」宋代以後，各禪剎皆置禪客一職，大剎置二人，小剎置一人。〔禪林象器箋職位門〕p8108

禪室
一﻿禪室    (一)指修行坐禪之處。〔梁高僧傳卷三求那跋摩章〕     (二)住持之居室，即方丈。或轉申為住持之代稱。〔法苑珠林卷十八〕p8108

禪家龜鑑
一﻿禪家龜鑑    全一卷。朝鮮清虛休靜撰。收於卍續藏第一一二冊。書中載明參禪工夫之要旨，並附略解。其內容係論述一物不生不滅、心佛眾生、教禪二途、祖師公案、話頭工夫、無生空、戒定慧、布施持戒忍辱精進、持咒禮拜念佛、聽經看經、出家修道、無常、懺悔、臨終、宗師、五家家風、臨濟宗旨等八十餘條，並附評語或偈頌。全書所引有關經說及諸師之說極多，例如虛空藏經、思益經，涅槃經、梵網經、因果經、傳燈錄、莊子等諸典，及六祖、神會、永嘉、仰山、雲門、百丈、黃檗等諸師之說。本書卷首有明代嘉靖四十三年（1564）之自序，卷末則有萬曆七年（1579）弟子松雲惟政之跋。本書被視為休靜之代表作，為朝鮮習禪者所不可缺少之入門書。休靜之遺作，除本書外，另有儒家龜鑑與道家龜鑑，與本書合稱三家龜鑑。〔禪籍志卷下、李朝佛教（高橋亨）〕p8110

禪居集→
一﻿禪居集&rarr;    凡二卷。宋末禪僧清拙正澄撰，永錤編。（參閱「清拙和尚禪居集」5868）

禪巾
一﻿禪巾    禪僧所被之頭巾。又稱頭袖。畫像中維摩居士所被者即是。禪林象器箋服章門：「偈云：『頭戴禪巾居丈室，當機一默坐千差；文殊舉眾同聲讚，天女空中雨寶花。』」p8084

禪師
一﻿禪師    梵語 dhyāyin，巴利語 jhāyin。通達禪定之比丘。原始佛教時代，阿羅漢為通曉一切禪法者；以後至部派佛教時代，比丘間產生各種專門人才，如經師、律師、論師、三藏師、法師、禪師等。其中專意坐禪，通曉禪定者，稱禪師。在中國，禪師之稱，不限用於禪宗名德，於天台宗、淨土宗、三階教等專習坐禪者，亦稱禪師。續高僧傳習禪篇收載之達磨禪師、慧文禪師、慧思禪師、保誌禪師、道綽禪師、信行禪師等即屬其例。     後朝廷亦賜有德之僧予禪師號，中國以禪宗北宗之祖神秀獲諡「大通禪師」為最早。後有南宗之祖慧能於示寂後百餘年獲諡「大鑑禪師」。生前即有賜號者，以宋代宗杲之受賜「大慧禪師」為嚆矢。p8110

禪帶
一﻿禪帶    又作善助。坐禪時所使用之帶，纏於腰間，防腹部受涼。據四分律卷四十一載，於露地坐，有患背痛者，故作禪帶護之。五分律卷四第十一捨墮法（大二二‧二九上）：「爾時，眾僧多得縷施，即共分之，諸比丘用縫僧伽梨、優多羅僧、安陀會、一切餘衣，又作腰繩禪帶，乃至戶紐。」     釋氏要覽卷下有關禪帶之製作及用法（大五四‧二九七中）：「禪帶，此坐禪資具也，經云：用韋為之（熟皮曰韋），廣一尺，長八尺，頭有鉤，從後轉向前，拘兩膝，令不動故，為乍習坐禪易倦，用此檢身助力故，名善助。用罷屏處藏之。」     此外，釋氏要覽謂禪帶為檢身助力之具，其說未見於諸律，故禪林象器箋依之，以五分律所說為別種物，遂將五分律之文列於服章門，而將釋氏要覽之文列於器物門。〔大比丘三千威儀卷上、五分律卷二十、四分律卷九、十誦律卷八、四分律刪繁補闕行事鈔卷下一〕p8112

禪床→
一﻿禪床&rarr;    坐禪時的席位，又稱禪榻、單位。（參閱「禪榻」8116）

禪心
一﻿禪心    謂禪定非思量之心，即心專注於一之狀態。又指依禪定所得之本來清淨心。〔禪源諸詮集都序〕p8084

禪念
一﻿禪念    (一)傾心於禪定，喜樂禪定之心念。即厭棄世塵煩累之念慮。續高僧傳卷十八釋慧歡章（大五O‧五七七中）：「嘗經行山頂，誤墮高巖，乃在石上端居，不忘禪念，其感靈如此。」     (二)禪定與智慧。安樂行道轉經願生淨土法事讚卷下（大四八‧四三五中）：「或教福慧雙除障，或教禪念坐思量，種種法門皆解脫，無過念佛往西方。」p8096

禪思
一﻿禪思    即禪定。寂靜思惟之義。禪苑清規卷九（卍續一一一‧四六三上）：「非時不食，非法不言，精勤思義，溫故知新，坐則禪思，起則諷誦。」〔無量壽經卷下、釋門歸敬儀卷中〕p8108

禪思想史研究
一﻿禪思想史研究    全一冊。日本鈴木大拙（1870～1966）著，日本昭和十八年（1943）刊行。內分七篇，主要闡明日本臨濟宗僧盤珪永琢（1622～1693）「不生禪」之意義與重要性，指出日本臨濟宗內同時並行兩股性質迥異之流派，即「不生禪」與「白隱禪」。並對「公案禪」、「道元禪」等諸派思想發展之過程，一一加以探討。     鈴木大拙又著禪思想史研究第二（一冊），昭和二十六年刊行，內亦分七篇，前六篇分別從二入四行論長卷子、絕觀論、無心論、觀門、楞伽師資記、修心要論、六祖壇經等文，論述我國禪宗自達磨至道信、弘忍、慧能等祖師之特異風格，及早期禪宗之思想背景。第七篇則列舉北平、倫敦、巴黎等地所藏敦煌出土有關禪宗之文獻七種，並加以嚴格之校勘，學人由此得以解釋若干初期禪思想史上的疑難。本書之增訂版收於鈴木大拙全集第二卷。p8108

禪思想辭典
一﻿禪思想辭典    日本田上太秀（1935～）、石井修道（1943～）合編。收集禪的思想有關用語、人名、典籍等，約二千條。是有關禪思想的歷史、地域特性概觀和禪思想的綜合性辭典。二OO八年六月東京書籍株式會社出版。p8109

禪悅
一﻿禪悅    入於禪定者，其心愉悅自適之謂。如華嚴經淨行品（大九‧四三二中）：「若嚥食時，當願眾生，禪悅為食，法喜充滿。」維摩經方便品（大一四‧五三九上）：「現有眷屬，常樂遠離。雖服寶飾，而以相好嚴身；雖復飲食，而以禪悅為味。」p8111

禪悅食
一﻿禪悅食    二食之一，九食之一。入於禪定，身心適悅，能長養肉體，資益慧命，一如食物之能長養肉體，存續精神，故稱禪悅食。法華經五百弟子受記品（大九‧二七下）：「其國眾生常以二食，一者法喜食，二者禪悅食。」心地觀經卷五（大三‧三一四下）：「唯有法喜禪悅食，乃是聖賢所食者。」（參閱「九食」226、「二食」308）p8111

禪愉
一﻿禪愉    （？～1561）日本臨濟宗僧。京都人，俗姓源，字龜年。幼年出家，禮特芳和尚剃髮受具足戒，偏遊諸山，親近建仁寺桂月舟、瑾雪嶺二師。後依大休禪師悟臨濟心法，奉敕住持妙心寺。後奈良天皇崇仰其道化，屢召入宮問法，賜號「照天祖鑑國師」。晚年隱居退藏院。著有法語集。〔延寶傳燈錄卷三十一、本朝高僧傳卷四十四〕p8115

禪慧
一﻿禪慧    (一)禪定與智慧。依此二者能攝一切之證行。無量壽經卷上（大一二‧二六六中）：「以甚深禪慧，開導眾人。」〔止觀輔行傳弘決卷一〕    (二)（1948～）台灣佛教比丘尼。台南人。依台北法光寺如學和尚尼出家，曾親近天台宗顯明、曉雲、會性等法師，及日本駒澤大學山內舜雄、池田魯參等教授。專以弘揚天台宗義，弘化遠及馬來西亞。著有曹洞宗壽昌法派的研究、禪慧法師文集等。主編顯明大師法集、寂晃法師拾芥集、校刊壽昌正統錄等。p8117

禪戒
一﻿禪戒    禪門所傳之戒律。又稱達磨一心戒、達磨一乘戒、禪門大戒、禪門戒、佛祖正傳菩薩戒。即西天二十八祖次第相承遞傳之大乘菩薩戒。又曹洞宗以三歸依戒、三聚淨戒、十重禁戒等十六條為禪戒內容，故又稱十六條戒。     禪戒之由來，以梵網經為開端，具體內容則係根據達磨之一心戒文。據宋代宗賾之禪苑清規卷一受戒條載，參禪問道以戒律為先。我國唐代即有禪戒之說，宋代宗賾等復倡受戒之說；永明延壽亦倡導戒行，為四眾授菩薩戒；此皆為禪戒弘傳之證。     戒律原為一種道德規律，然於禪戒，又謂佛心即戒，而有佛心戒、佛性戒等稱，即以修習坐禪來持戒；若就此禪戒一致之義而言，禪戒並不意味禪宗之戒法。此外，禪定與戒律，或禪宗與律宗，皆併稱為禪戒。〔萬善同歸集卷六、永明自覺禪師自行錄、宋高僧傳卷八、沙彌律儀要略〕p8085

禪戒訣
一﻿禪戒訣    全一卷。日本卍山道白普說、門人三洲白龍編集。收於大正藏第八十二冊。內容是月舟宗胡教授戒法的偈語。乃道元禪師以後，備受重視有關禪戒的書。p8086

禪戒鈔
一﻿禪戒鈔    全一卷。日本萬仭道坦（1698～1775）撰。又稱佛祖正傳禪戒鈔。收於大正藏第八十二冊。依據自序所述，撰述背景乃因教授戒文之緣而作。萬仞詳細注釋一乘戒之十六條戒（三歸、三聚、十重禁戒），以說明禪戒的重點。其簡明易懂之闡述為本書特徵。寶曆八年（1758）於上野寶積寺附加自序後刊行。 p8086

禪房
一﻿禪房    修禪者所居之靜室。善見律毘婆沙卷二（大二四‧六八三上）：「是時，太子往到禪房，至曇無德比丘所，求欲出家。」p8097

禪拳
一﻿禪拳    即左拳。釋迦如來像有兩脅士，左為表禪定之普賢菩薩，右為表智慧之文殊菩薩，因以智慧配於右，禪定配於左，故左拳即稱為禪拳。p8111

禪捨
一﻿禪捨    指四禪定中第三禪之捨離「喜」受。於第三禪定中，對最上樂不生偏頗之心，不起好惡之念，此種捨離即稱為禪捨。蓋於第二禪定中，「尋」與「伺」之心已止息，內在純淨而心性專一，遂由其中生出「喜」與「樂」之感受；至第三禪定時，由於更進一步捨離「喜」之感受，故稱禪捨。     雜阿含經卷十四（大二‧九七上）：「離喜捨心，住正念正智，身心受樂，聖說及捨，具足第三禪。」〔清淨道論四、解脫道論卷五〕p8112

禪支
一﻿禪支    禪，禪定；支，部分之義。四禪定計十八支：初禪有覺、觀、喜、樂、一心等五支；第二禪有內淨、喜、樂、一心等四支；第三禪有捨、念、慧（智）、樂、一心等五支；第四禪有不苦不樂、捨、念、一心等四支。〔雜阿毘曇心論卷七〕（參閱「四禪」2359）p8085

禪教
一﻿禪教    (一)禪宗之教法。即闡揚禪之宗旨「直指人心，見性成佛」之教說。〔續高僧傳卷十六〕     (二)禪與教之並稱。即禪宗與教宗。指主張不立文字之禪宗與以學解為主之教宗二者。或三藏所詮之法門為教，教外別傳之宗旨為禪。〔三國佛法傳通緣起卷上〕p8113

禪教一致
一﻿禪教一致    禪宗與教家相統一的學說。「禪」指主張不立文字、教外別傳的禪宗，「教」指以學解為主的教家，如天台宗、三論宗、華嚴宗、唯識宗等，此說由華嚴宗五祖唐僧圭峰宗密提出。宗密兼通華嚴和禪宗，為了克服當時佛教的扞格不合，遂力求會通禪和華嚴，並進而融會禪宗所有教家。宗密認為：「教」是佛的教導，「禪」是佛的心意，諸佛心口不相違背，兩者本質上是一致的。受宗密「禪教一致」 說的影響，後期禪宗曹洞、法眼諸宗均曾吸收華嚴宗有關思想。淨土宗六祖兼法眼宗三祖的宋僧永明延壽為恢宏這一學說，召集天台、唯識、華嚴三教大師相互辯論，然後以禪宗思想予以統一，完成百卷巨著宗鏡錄。延壽以後，「禪教一致」學說逐漸成為一股思潮，成為明末四大高僧的主要佛學思想。p8113

禪數學
一﻿禪數學    (一)指東漢譯經僧安世高所傳的說一切有部學。「禪數」指行禪中的數目，如：四禪、四等、四空、十一切入，以及以數息入定等。由於這類「數」均與佛理相關，故有時與「智慧」同義。闡揚安世高禪數學的人物，漢魏之際有南陽韓林、穎川皮業、會稽陳慧，影響最大的是三國吳的康僧會，以安般禪和十二門禪為根本禪法，通過守意、除垢，尋求淨心覺悟，神通自在。後來至東晉道安、慧遠等有所發展，提倡由禪發慧，乘慧入禪，將禪慧結合，成為當時與般若學並行的兩大義學思潮之一。    (二)禪與數分行，其中「禪」獨立為「禪學」；「數」發展成為「數學」，亦名「數論」，即「毘曇學」。p8117

禪月貫休
一﻿禪月貫休    （832～912）唐末五代著名詩僧。法號貫休。精通隸、草、篆諸書法體，又善畫羅漢像。（參閱「貫休」6033）p8085

禪月集
一﻿禪月集    凡三十卷，補遺一卷。唐代貫休述，由弟子曇域編其詩文而成。原本三十卷中，文集五卷已佚，僅存詩集二十五卷。明代毛晉作補遺一卷。內容包括：樂府古題雜言一卷、古風雜言古意五卷、五言律詩十二卷、七言律詩及七言絕句六卷、七言律詩一卷。〔四庫提要（集、別集類）〕p8085

禪杖
一﻿禪杖    坐禪時，用以警策昏睡者之杖。以竹、葦作成，一端用布等物包裹。釋氏要覽卷下（大五四‧二九七中）：「禪杖，以竹、葦為之，用物包一頭，令下座執行，坐禪昏睡，以軟頭點之。」今則泛稱僧所用之杖。〔十誦律卷四十、四分律刪繁補闕行事鈔卷下二、禪林象器箋器物門〕p8086

禪板
一﻿禪板    又作禪版、倚版。僧眾坐禪時，為消除疲勞，用以安手或靠身之板。一般長五十四公分，寬六公分，厚約一公分，上穿小圓孔。用繩貫穿小圓孔，縛於繩床後背之橫繩，使板面稍斜，可以倚身；安手時，則把禪板橫放在兩膝上。〔碧巖錄第二十則、洞上伽藍雜記禪版、禪林象器箋器物門〕p8103

禪林
一﻿禪林    (一)即禪院、禪寺。又稱叢林。為禪法之修行道場；即諸方學徒、同道參集，互相激勵學道之處。譬喻修行者眾，多如林樹，故稱為林。     (二)即禪宗、禪門。p8097

禪林備用清規
一﻿禪林備用清規    凡十卷。又稱備用清規、澤山清規、至大清規、備規。元代僧澤山弌咸於武宗至大四年（1311）編成。收於卍續藏第一一二冊。弌咸彙集古來禪林叢規、禮法等，列舉聖節陞座諷經、坐禪、楞嚴會、專使請住持、百丈龜鏡文、持犯軌儀、當代住持涅槃、日用清規等，計一六九項禪門規儀。〔禪籍志卷上〕p8098

禪林僧寶傳
一﻿禪林僧寶傳    凡三十卷。略稱僧寶傳。宋代慧洪覺範（1071～1128）撰。收於卍續藏第一三七冊。為唐、宋兩代禪僧八十一人之傳記。據石門文字禪卷二十三所載僧寶傳序，此書係就達觀曇穎禪師所著之五家傳增補者，復收嘉祐以後至政和年間雲門、臨濟二宗之傑出者而成。卷末附錄有舟峰庵慶老所撰之補禪林僧寶傳一卷，記法演、悟新、懷志三師。又續補本書之作，另有祖琇撰著之僧寶正續傳七卷、清代自融所撰之南宋元明禪林僧寶傳十五卷，皆收於卍續藏第一三七冊。〔佛祖統紀卷四十六、佛祖歷代通載卷二十九、釋氏稽古略卷四、禪籍志卷上〕p8098

禪林古鏡叢書
一﻿禪林古鏡叢書    凡三十七卷。韓國第一部禪門語錄譯叢。譯自漢文禪宗語錄，讓不諳漢文的「韓文世代」容易讀懂。内容從達磨祖師到高麗時代的懶翁慧勤禪師，包括禪宗史上留下足跡的歷代禪師之事跡、善知識的話頭、行跡、偈頌等，為讀者提供正確的禪修方法。於一九九三年，由白蓮佛教財團的藏經閣刊印發行。p8097

禪林寶訓
一﻿禪林寶訓    凡四卷。南宋淨善重編。又稱禪門寶訓、禪門寶訓集。收於大正藏第四十八冊。收錄南嶽下十一世黃龍惠南至十六世佛照拙菴等宋代諸禪師之遺語教訓，凡三百篇，各篇終皆記其出典。本書始為妙喜普覺、竹菴士珪二禪師於江西雲門寺所輯錄，經年散逸，南宋淳熙年間（1174～1189），淨善得之於老僧祖安，因惜其年深蠹損，首尾不備，乃尋之語錄傳記，加以重集，即現行之禪林寶訓。本書之注釋書有張文嘉校定之禪林寶訓合註四卷、行盛著之禪林寶訓拈頌一卷，智祥之禪林寶訓筆說三卷等。此書古來即盛行於禪林，每被列為初學沙彌之入門書。〔大明三藏聖教北藏目錄卷四、禪籍志卷下〕p8102

禪林寶訓合註
一﻿禪林寶訓合註    凡四卷。清代張文嘉校定，張文憲參閱。收於嘉興藏第二十八冊、卍續藏第一一三冊。清順治七年（1650）序刊。為禪林寶訓注釋書之一。本書係以淨善重編之禪林寶訓、大建之禪林寶訓音義為藍本，參照有關禪林寶訓之注釋書，刪其繁蕪，增補其不備者，於各篇附註，並於各卷末附音切。p8102

禪林寶訓拈頌
一﻿禪林寶訓拈頌    全一卷。清代臨濟宗僧褎翁行盛著，超記錄，清順治十一年（1654）序刊。收於卍續藏第一一三冊。內容係將載於禪林寶訓中四十二位尊宿之德言義句，撮要而拈頌之，計七十四首。p8103

禪林寶訓筆說
一﻿禪林寶訓筆說    凡三卷。清代曹洞宗僧頻吉智祥述。收於卍續藏第一一三冊。清康熙四十五年（1706）序刊。係禪林寶訓之注釋書。內容收錄自序，說明本書撰述緣由，並於各篇逐條下詳明寶訓要旨。卷末附有左都御史張照撰心賦並序，清世宗之弟（和碩雍親王圓明居士）之上諭。p8103

禪林寶訓音義
一﻿禪林寶訓音義    全一卷。明代僧大建校。收於卍續藏第一一三冊。 大建鑑於禪林寶訓義理深遠，引證廣博，初學者難會；又其音義注書，訛誤頗多，恐誤導學人。遂以妙雲和尚之寫本，作為底本，並參互考證內外經書，修校本書。p8103

禪林寶訓順硃
一﻿禪林寶訓順硃    凡四卷。清代臨濟宗僧聖可德玉（1628～1701）著。收於嘉興藏第三十六冊、卍續藏第一一三冊。清康熙二十二年（1683）刊行。撰者因棲霞山人所作之禪林寶訓句解難解，遂親自執筆，簡明地闡述各篇人物小傳及其旨趣，以作為自他之警訓。p8103

禪林寺
一﻿禪林寺    (一)位於臺灣嘉義梅山鄉。開慧法師創建於民國四十五年（1956），工程艱鉅，迨至六十年始告完成。續又增建寮房、山門等。鄰近有梅山公園，為嘉義之觀光名勝，故每逢假日，遊客、信眾往來如織。     (二)位於日本京都市左京區永觀堂町。日本淨土宗西山禪林寺派之總本山。山號聖眾來迎山，舊號無量壽院，通稱永觀堂。為齊衡二年（855），空海弟子真紹所建，為鎮護國家之道場。後為敕願寺，受賜號禪林寺。承曆年中（1077～1080），永觀至寺專修念佛，為本寺中興之祖，後皈依淨土宗。明應六年（1497），敕令增建祖師堂、書院、鎮守堂等。本寺以楓葉著稱，並藏有山越阿彌陀圖、來迎圖（二種），以及傳為張思恭所繪之釋迦十大弟子像、佛涅槃圖、十六羅漢像、十界圖等佛畫，及波濤圖十二幅；另藏有當麻曼荼羅緣起一卷、融通念佛緣起二卷等淨土美術品。p8097

禪林疏語考證
一﻿禪林疏語考證    凡四卷。明代曹洞宗僧永覺元賢（1578～1657）撰，超然道果注。收於卍續藏第一一二冊。係超然道果依福州鼓山湧泉寺永覺元賢禪師所集之禪林疏語並附錄諸篇、道場聯、續錄等，就其難解之語句及典據事緣，加以注釋考證。內容包括：彝典門、修因門、弭災門、祈恩門、薦悼門、附錄、道場各聯、續錄。卷首有元賢禪師之禪林疏語小引，內載其撰集禪林疏語之緣由。卷末有沙門超然之跋。為禪林製作各種疏語之最佳參考寶典。p8098

禪林職位
一﻿禪林職位    指禪宗寺院中所設立之職務位次。即一寺中之僧眾，無論上下，皆行普請法，均令參加勞動以自給；為分配職務、分工合作之法。據禪林類聚卷九所載，古規所設之執事，有首座、殿主、藏主、莊主、典座、維那、監院、侍者等名目。然後世寺院組織日漸龐大，各寺家風不同，一寺之住持者，多因時制宜，自立執事，名目層出不窮，而有二十三種乃至八十種之多。    我國自姚秦以後，逐漸形成寺院管理制度，從事寺務之執事，置有上座、寺主、維那，稱為三綱。其中，上座為比丘大眾中之長老，寺主負責堂宇之營造、管理等，維那則按寺規指揮日常諸事。唐代以後，禪宗寺院之職位繁多，主管一寺者，即表持法永住之意，稱為住持，或稱方丈、堂頭和尚等。住持以下為諸執事；從事寺務而隨侍於住持身邊者，稱為侍者。據敕修百丈清規卷四兩序章載，於大禪宗寺院設有東序六知事、西序六頭首等。序列於法堂東側之職位，總稱為知事；而序列於法堂西側之職位，則總稱為頭首。    知事：即執事務者之意，又作主事、執事。六知事，即指都寺、監寺、副寺、維那、典座、直歲等六種職位。即：(1)都寺，又稱都總、都監寺、都管、庫司，即統轄事務之最上位者。(2)監寺，又稱監院、院主、寺主、院宰、主首、權管，位於都寺之次，為監督全盤事務者。(3)副寺，又稱庫頭、知庫、櫃頭、財帛、掌財，即掌理會計出納者。維那之上位稱上副寺，下位稱下副寺。(4)維那，為綱維與羯磨陀那（梵 karma-dāna，意譯授事）二字之略稱，又作都維那，意譯悅眾，即掌僧眾威儀進退之職者。(5)典座，掌理飲食、床座之事。(6)直歲，掌理有關營繕、耕作等作務，其職稱雖表「一年當值者」之意，然亦有任期不限一年者。此外，六知事中除都寺外，餘者稱為五知事。監寺、維那、典座、直歲四者，稱為主事四員。在都寺以下、監寺以上，另置有都文（都聞）一職；又專門掌管常住金錢、穀物等之出納者，稱為提點。    頭首：即率先領導者之意。六頭首，即指首座、書記、藏主、知客、知浴、知殿等六種職位。即：(1)首座，又稱第一座、座元、禪頭、首眾，與「上座」同義，指居大眾中之首位，儀表堪為大眾典範者。其中，於僧堂出入板（置於僧堂中央所設聖僧像龕之左右）前方領眾者，稱為前堂首座；於後方領眾者，則稱為後堂首座。此二者中，以前堂首座為最上位。然於日本，自德川時代以降，前堂首座稱為前堂、單寮或座元；後堂首座單稱首座。由前堂首座中選出德高望重者，稱為名德首座。迎接首座頭首以外的有德者，以為大眾之指導者，稱為立僧首座。迎他山住持等尊宿擔任首座，稱為卻來首座。(2)書記，又稱外史、外記、記室，即掌理文書者；對此，書狀侍者又稱內史、內記。(3)藏主，又稱知藏、藏司、經藏堂主，即掌管經藏等圖書之收藏者。(4)知客，又稱典客、典賓、客司，掌理有關外賓之事宜。(5)知浴，又稱浴主，即掌理浴室者，其下設有浴頭，從事此項職務。(6)知殿，又稱殿主，即掌理佛殿、法堂之香燈等。此外，六頭首中除知殿外，餘者稱為五頭首。其中，前堂首座、後堂首座、東藏主、西藏主，書記等，可代替住持行使小參之責，故又稱為秉拂五頭首（秉拂，手持拂子之意）。    禪僧於佛殿、法堂等處修建法會時，住持位居中央，六知事、六頭首分列左右。六知事為東序，六頭首為西序，合稱為兩序，或稱兩班。然據日本黃檗清規所載，首座、西堂、後堂、堂主、書記、知藏、知客、知浴、丈侍、監收等為西序，都寺、監寺、維那、副寺、典座、直歲、悅眾、客堂主、耆舊、居士等為東序。    禪林中，侍者依所任職務性質之別，而有不同之稱謂。若隨侍僧堂所安置之聖僧，稱為聖僧侍者。隨侍住持身邊者，稱為方丈侍者。於方丈侍者中，隨侍記錄上堂、小參、普說、開室、念誦等法語者，稱為燒香侍者，又稱侍香；負責有關住持之書函、文書等事者，稱為書狀侍者；應接住持之賓客者，稱為請客侍者，又稱侍客；專司住持飲食方面之事者，稱為湯藥侍者，又稱侍藥；掌理住持所有之資財者，稱為衣鉢侍者，又稱侍衣。以上稱為五侍者。其中，燒香、書狀、請客三侍者，合稱為山門三大侍者。此外，或以巾瓶、應客、書錄、衣鉢、茶飯、幹辨等為六侍者。又燒香、書狀、請客、湯藥各侍者，於修法會之際，列於西序頭首之次，稱為立班小頭首；而堂頭侍者（方丈侍者）、聖僧侍者、延壽堂主、爐頭、眾寮寮主等，稱為院中小頭首。又在侍者寮（侍司、擇木寮）無擔任定職者，稱為不釐務侍者。其他尚有秉拂侍者（聖僧侍者兼任）、侍真侍者（服侍德高之亡靈）等。    以上諸職中，以都寺、維那、燒香侍者為要職，稱為山門三大禪師。知事之退職者，及侍者、藏主、書狀之退職者，稱為勤舊。其次，寮元為掌理眾寮者，其下有寮長、寮主（知寮）、副寮、望寮等。各寮主所屬之大眾，稱為洞腳。從寮元以至從事各種雜務者，通稱為辦事。辦事者依其負責之職務，一般稱為某某主、某某頭等。例如：閣主、塔主（侍真）、延壽堂主（堂主、涅槃堂頭）、飯頭、粥頭、湯頭、茶頭、菜頭、薑頭、醬頭、米頭、麥頭、麻頭、穀頭、園頭（又稱園主，專掌理菜園。其下勞動之大眾稱為園夫）、磨頭（磨主）、水頭、火頭、柴頭、炭頭、爐頭、鍋頭、燈頭、桶頭、樹頭、鐘頭、淨頭（又作持淨，擔任掃除廁所之職）、莊主（又作都莊，即寺地之管理者。其副手稱為副莊，耕作之工頭稱為甲幹或莊甲，其餘耕作者稱為莊佃、莊客或地客）、監收、都場、都倉、廨院主（擔任購賣、接待、官廳等事務）、街坊化主（又作街坊、化主、供養主，指在市中托鉢者。依其所化之物，有粥街坊、米麥街坊、菜街坊、醬街坊等）等。    掌理各種營繕作業之所在，稱為修造局，其下有監作與作頭。在僧堂內看守僧眾之床位、衣鉢者，稱為直堂。某月、某日之值班，分別稱為直月、直日。於告香普說之際，熟諳儀禮，率領新參，居首位而代行儀式者，稱為四來參頭，或單稱參頭；若屬大眾一同參加之儀式，則由首座擔任。輔佐參頭者，稱為副參，後補者稱為望參。參頭之下，三人一組之首位，稱為小參頭。又參頭行者（行者之參頭）為行者中居首位指揮者之稱，而與參頭有別。擔任楞嚴會上誦咒之職者，稱為楞嚴頭；依此類推，亦有般若頭、華嚴頭、彌陀頭等。此外，於官吏等來寺請求住持說法時，預定一人，代表大眾與住持問答，稱為禪客；臨時充任問答者，則稱放禪客。執行寺務之輪值者，稱為直廳（廳，指寺院內辦公之處所）。夜半巡邏者，稱為巡更。出使外務者，稱為專使。掌管灶火者，稱為火客、火佃、火伴。扛轎者，稱為轎番。    此外，寺院中從事諸職服務者，亦有所謂行者。行者之居所稱為行堂，行堂之主首稱行堂主，或單稱堂主。行者有剃髮者，亦有未剃髮而攜帶家眷者，種類繁多，例如，參頭行者、副參行者、執局行者（方丈行者、六局行者等之總稱）、庫司行者（隨從都寺）、堂司行者（隨從維那）、庫子（副寺寮之行者）、客頭行者、茶頭行者、喝食行者（飲食時，唱報飯食、湯等名稱者。喝，即唱之意）、供頭行者（又作供過行者，即分配飯食者）、直殿行者、眾寮行者、門頭行者等。年少之行者，稱為童行、道者、童侍、僧童，或稱驅烏沙彌、沙喝（飯食時之嚮導，相當於充任喝食沙彌之意）、聽叫。類同於行者，有所謂淨人（又作苦行），指不剃髮而專為僧眾服務者。    蓋禪林職位之繁多，猶如朝廷之文武兩班，以共維繫寺院之法命。然此職位制度，自宋代以降，諸宗融合，於一般較大之寺院皆循此制，而小寺院則無此細分。〔敕修百丈清規卷四大眾章、禪苑清規卷二、卷三、卷四、卷八、百丈清規證義記卷六、禪林象器箋職位門〕（參閱「佛教教制」3369、「叢林」8200）p8099

禪林蒙求→
一﻿禪林蒙求&rarr;    凡三卷。金志明撰，元代德諫注。（參閱「禪苑蒙求瑤林」8109）

禪林象器箋
一﻿禪林象器箋    凡二十卷，目錄一卷。又稱禪宗辭典禪林象器箋。日僧無著道忠（1653～1744）編，日本寬保元年（1741）刊行。係蒐集百丈懷海古清規以下各清規有關禪林之規矩、行事、機構、器物等用語、名目之起源、沿革以至現行之意義，一一加以闡明詳釋。共分二十九類，總計一七二四條。本書援引經、律、論、疏、僧史、禪燈史、詩偈、清規、禪家語錄等內典，共四八四部，與經、史、子、集及中日有關佛教事相之外典著作，共二八六部，不偏於臨濟、曹洞等任何宗派，而廣通一般禪林，為初學者極佳之參考書。     其二十九類為：區界、殿堂、座位、節時、靈像、稱呼、職位、身肢、叢軌、禮則、垂說、參請、執務、雜行、罪責、報禱、諷唱、祭供、喪薦、言語、經錄、文疏、簿券、圖牌、飲啖、服章、唄器、器物、錢財等。p8098

禪林鍛鍊說→
一﻿禪林鍛鍊說&rarr;    全一卷。明代僧晦山戒顯著，清代穆宗同治十一年（1872）刊行。（參閱「禪門鍛鍊說」8107）

禪林類聚
一﻿禪林類聚    凡二十卷。元代道泰、智境編。收於卍續藏第一一七冊。本書係就諸祖語錄、傳燈錄等，收集禪家諸師之機緣語要而成，內容包括帝王、宰臣、儒士、佛祖、法身、佛像、伽藍、殿堂、塔廟、丈室、門戶、禪定、經教、尼女、戒律、禮拜、緣化、神異、問疾、服飾、法器、齋粥、香燈、獅子像、龜魚等一O二類。其中有關禪家之示眾、師家與學人之問答商量、參究之問話、禪家之行實等收錄最多，亦散見釋尊行蹟、佛弟子之問法、印度諸師之議論問答等。〔禪籍志卷上〕p8102

禪枝
一﻿禪枝    (一)比喻禪之智慧。     (二)枝，為支撐、輔助之意。指輔助坐禪之助力、助緣。鞞婆沙論卷十「四禪處」（大二八‧四八四中）：「『何以故說禪枝？禪枝有何義？』答曰：『順義是枝義，助行義是枝義，攝義是枝義。』」     (三)指禪支。枝，為支之意。解脫道論卷四（大三二‧四一六上）：「外行成就入初禪；禪枝，謂覺、觀、喜、樂，一心也。」     (四)指禪門之枝葉。比喻禪宗發展之繁茂旺盛；或指禪門之分派。續高僧傳卷三釋慧淨章（大五O‧四四三中）：「而慧炬夙明，禪枝早茂。」p8097

禪梵天
一﻿禪梵天    色界中有四重天處，皆為修禪定者所生之處，故稱禪天。禪梵天即指色界初禪之三天（大梵天、梵輔天、梵眾天）。法苑珠林卷三（大五三‧二八八下）：「初禪廣如小千世界，乃至第四禪地廣無邊者，未知於他大千之上，為當共有初禪梵天，乃至共有色究竟天。」（參閱「四禪天」2362）p8113

禪榻
一﻿禪榻    又稱禪床。即坐禪時之席位。榻者，即坐台或寢台，較床為低短細長。禪林中僧堂之座位稱為單，又稱單位，其形狀雖異於禪座，然兩者俱為坐禪時之席位。單者，因於僧堂座位壁上，貼以上記有自己名字之紙片，入僧堂即尋名單之位置坐下，故稱單位。〔敕修百丈清規卷五坐禪條〕p8116

禪毱
一﻿禪毱    又作禪鞠。即毛毬（球）。坐禪中如有瞌睡者，則用禪毱投擲之，以資警戒令覺。十誦律卷四十（大二三‧二八九上）：「諸比丘故睡，共相謂言：『佛聽我等以毱擲者善。』是事白佛，佛言：『聽以毱擲，擲已後日還歸。』後日諸比丘不知與誰。佛言：『歸本擲主。若擲主不在，與然燈者；然燈者不在，與執作者；執作者不在，應著堂中央地覆上。（中略）有五法以毱擲他：一者憐愍，二者不惱他，三者睡，四者頭倚壁，五者舒腳。』」釋氏要覽卷下（大五四‧二九七中）：「毛毬也，有睡者，擲之令覺。」〔大智度論卷九十一、四分律刪繁補闕行事鈔卷下二、四分律行事鈔資持記卷下二、法苑珠林卷三十二〕p8115

禪河
一﻿禪河    (一)印度尼連禪河之略稱。（參閱「尼連禪河」2410）     (二)即禪定。因禪定之水，能滅心火（煩惱），故喻之於河，而稱禪河。累積禪行，次第澄心，能消滅心火。傳述一心戒文卷下（大七四‧六五二下）：「使長流法海，洗幽冥而不竭；永注禪河，滌煩籠而無盡。」p8103

禪法
一﻿禪法    禪那之法門。指禪宗，或指禪之宗旨。佛於靈山會上拈花示眾，百萬人天不解其意，唯獨摩訶迦葉破顏微笑而領悟佛旨，佛言「我付汝以涅槃之妙心」，此即後世如來禪之所源，故稱為佛心宗。常言「禪法」者，即指此佛心宗之禪。〔楞伽師資記序〕p8103

禪法要→
一﻿禪法要&rarr;    凡二卷（或三卷）。姚秦弘始四年（402）鳩摩羅什於長安譯出。（參閱「坐禪三昧經」3576）

禪法要解
一﻿禪法要解    凡二卷。鳩摩羅什等譯於姚秦弘始四年至十四年（402～412）。又稱禪法要解經、禪要經。收於大正藏第十五冊。本經旨在解說菩薩習禪之要法，初敘淨觀、不淨觀，次述除五蓋修四禪之相，次說明慈、悲、喜、捨等四無量心，及四空定、四諦觀之修習；並述心專正、質直、慚愧等十事，及四如意足、五神通之法。北涼沮渠京聲（？～464）亦譯有禪法要解一書，凡二卷。現已不存。〔歷代三寶紀卷九、出三藏記集卷二、開元釋教錄卷四、卷十五、法經錄卷二〕p8104

禪法要解經→
一﻿禪法要解經&rarr;    凡二卷。鳩摩羅什等譯於姚秦弘始四年至十四年（402～412）。（參閱「禪法要解」8104）

禪波
一﻿禪波    禪定中之妄想。若將禪定譬喻為靜止不動之水，則禪定中之妄想即為波。〔性靈集卷九〕p8103

禪波羅蜜
一﻿禪波羅蜜    又稱釋禪波羅蜜、漸次止觀、次第禪門，全名釋禪波羅蜜次第法門，隋代天台宗智顗所述，法慎記，後來隋僧灌頂重新整理，共七卷。（參閱「釋禪波羅蜜次第法門」8549）p8103

禪海十珍
一﻿禪海十珍    全一卷。全稱為霖禪師禪海十珍。明代僧為霖道霈編，清代康熙二十六年（1687）刊行。收於卍續藏第一二六冊。道霈摘錄七佛偈、初祖之「入道四行」、三祖之「信心銘」、六祖之「二種三昧」、永嘉之「證道歌」、石頭之「參同契」、臨濟之法語、洞山之「寶鏡三昧」、同安之「十玄談」、浮山之「九帶」等十種禪林法寶中之綱宗旨要，一一附論，以揭示學人參禪學道之標準。p8111

禪淨四料簡偈
一﻿禪淨四料簡偈    相傳是淨土宗六祖兼法眼宗三祖唐代永明延壽所撰。早期各種典籍均未見此偈，最早是在元末明初，有關的記載見於延壽之後三百五十年，天如惟則所撰之淨土或問。明洪武十四年（1381），獨庵道衍撰諸上善人詠、二十六年（1393）大祐編淨土指歸集、二十八年（1395）妙叶撰寶王三昧念佛直指，把「四料簡」掛在永明延壽名下，遂成定論。原偈是：「有禪無淨土，十人九錯路，陰境忽現前，瞥爾隨他去；無禪有淨土，萬修萬人去，但得見彌陀，何愁不開悟；有禪有淨土，猶如帶角虎，現世為人師，來生作佛祖；無禪無淨土，銅床併鐵柱，萬劫與千生，沒個人依怙。」延壽鑑於當時佛教內禪宗之人常執理迷事，而教下諸宗又執事迷理之偏見，為救時弊，把淨土經論的觀念融會到禪宗的心法當中，認為禪淨是不二的，理論必須落實到具體的修行中；主張理事不二需禪淨雙修，對後世佛教產生極為深遠的影響。當念佛的人念到一心不亂，妄念歸於空，即無念之念，延壽稱之為真念，了知自心即是佛，而能見到唯心淨土、自性彌陀，達到禪與淨土融合的境界。〔宗鏡錄卷三十三、淨土或問卷一、角虎集卷一、卷二、淨土指歸集卷一〕p8113

禪淨密三修法會
一﻿禪淨密三修法會    一九九三年佛光山國際佛光會所創辦社會教化之大型活動。以「提倡人間佛教，建設佛光淨土，淨化世道人心，祈求世界和平」為宗旨，融合佛教禪宗、淨土宗、密宗三宗的精華特色，提供信眾一種正信的修持方式。透過禪修的靜坐收攝身心，藉由淨土的念佛法門與諸佛菩薩感應道交，以密宗的一心持咒修持方式屏除妄想雜念。    從禪淨密三修到經律論三藏，共有十個三修，成三十修。(1)修三修：修禪（打坐）、修淨（念佛）、修密（持咒）三種修持方法，(2)修三業：修身、修口、修意三業清淨，(3)修三人：修你、修我、修他之間群我關係的融和，(4)修三時：修過去、修現在、修未來時空的福德因緣，(5)修三代：修上一代、修這一代、修下一代的平安順利，(6)修三學：修戒、修定、修慧三學的增進，(7)修三慧：修聞、修思、修修中的實踐體驗，(8)修三處：修家庭、修國家、修世界每個角落的安和樂利，(9)修三滿：修福德、修智慧、修願力的圓滿，(10)修三藏：修經、修律、修論的真理相應。「修」是實踐，有修的人生才圓滿。    每年不定期於台灣、香港、新加坡、馬來西亞、美洲等地舉辦。p8114

禪淨雙修
一﻿禪淨雙修    唐末五代永明延壽首倡禪淨雙修、禪淨一致，傳為其所作的禪淨四料簡受到後世的廣泛推崇；為宋代以後影響中土最廣的兩大宗派的共同祖師，對中國佛教產生了重大影響。延壽舉一心為宗，以一心統攝萬法，融合禪教、性相，傾向禪教會通，主張應須廣行諸度，不可守愚空坐，以滯真修。萬善同歸集卷上（大四八‧九六四上）：「是以或因念佛而證三昧，或從坐禪而發慧門，或專誦經而見法身，或但行道而入聖境；但以得道為意，終不取定一門。惟憑專志之誠，非信虛誕之說。」    念佛、坐禪、誦經皆以得道為目的，不拘於一門。禪定靠自力於內心用功夫，念佛賴他力於外求佛護念，二者雖有自他內外之別，卻不相妨礙。同經卷上（大四八‧九六七上）：「唯心念佛，以唯心觀，遍該萬法，既了境唯心，了心即佛，故隨所念無非佛矣。」是以明心見性，念佛求生淨土，達到無念之念，於禪行相輔相成，克證唯心淨土、自性彌陀，則淨土與禪融合，無二無別。〔念佛百問卷一〕（參閱「念佛禪」4038、「禪淨四料簡偈」8113）p8114

禪源寺
一﻿禪源寺    位於浙江西天目山昭明、旭日、翠微、陽和諸峰下。清代康熙四年（1665），浙直宰官請玉琳國師至西天目山重修高峰之道場。雍正十一年（1733），賜額「禪源寺」。〔天目山名勝志（錢文選）〕（參閱「天目山」1749）p8116

禪源諸詮集都序
一﻿禪源諸詮集都序    凡二卷或四卷。唐代宗密（780～841）著。收於大正藏第四十八冊。初宗密著有禪源諸詮集一書，收錄禪宗諸家之言句偈頌，別稱禪那理行諸詮集，凡百卷，後遇會昌法難（845）與唐末五代之亂而佚失，今僅殘存都序，即是本書。宗密同屬禪宗（荷澤禪）與華嚴宗，故主張教禪一致，本書即為提倡此一主張之代表作，為佛教思想史上之要典。本書將一切眾生之根源稱為本覺真性、佛性、心地，以此為主題而展開之理論，即是教義；依之修證開悟，便是禪；此即禪之本源，故稱禪源。著者又多處徵引大乘起信論之心真如、心生滅等，而將禪之實踐分成五種，即外道禪、凡夫禪、小乘禪、大乘禪、最上乘禪。於教禪一致之主張中，作者將教、禪各分為三種，互相發明融合，示其一致。教三種為：(1)密意依性說相教，(2)密意破相顯性教，(3)顯示真心即性教。禪三宗為：(1)息妄修心宗，(2)泯絕無寄宗，(3)直顯心性宗。p8116

禪燈世譜
一﻿禪燈世譜    凡九卷。明代僧山翁道忞編，吳侗集，崇禎五年（1632）刊行。收於卍續藏第一四七冊。初時，道忞欲蒐錄諸傳燈錄、碑銘殘簡等，以編集禪宗祖師之世系，偶知閩人吳侗亦有類似之撰述，道忞遂合二人之作，加以修訂成書。內容係以圖表列述自釋迦牟尼以下，南嶽、溈仰、臨濟、黃龍、楊岐、虎丘、雲門、法眼、青原、曹洞等諸正脈，旁出嗣法傳承之源流。清順治十一年（1654），介庵悟進（1612～1673）刊行所編之佛祖宗派世譜八卷，因其內容、形式與本書頗多雷同，故卍續藏僅收錄其與本書有出入之卷一、卷五、卷六等小部分，並附於本書之後。p8117

禪病
一﻿禪病    參禪者因未體得參禪之真訣而修禪所招致之各種疾病。禪病有身、心方面之各種疾病，特以陷入妄想妄見者為多。圓覺經（大一七‧九二O上）：「大悲世尊！快說禪病，令諸大眾得未曾有，心意蕩然，獲大安隱。」又藏經中有治禪病祕要法二卷，詳述禪病之病相及其治法；首楞嚴經則載五蘊魔境，詳述各種身心上之禪病。〔續高僧傳卷十九釋法應章〕p8111

禪祕要法→
一﻿禪祕要法&rarr;    凡三卷。姚秦鳩摩羅什等譯。（參閱「禪祕要法經」8111）

禪祕要法經
一﻿禪祕要法經    凡三卷。姚秦鳩摩羅什等譯。又稱禪經祕要法、禪祕要法。收於大正藏第十五冊。內容記述坐禪時，調心、調息、觀法等要法。p8111

禪禮
一﻿禪禮    坐禪與禮懺。禪宗行者依坐禪及禮拜三寶二者，以懺悔罪障。續高僧傳卷二十釋志超章（大五O‧五九二上）：「眾感其言，心期遂爽，准式禪禮，課時無輟。」〔唯識樞要卷上〕p8118

禪窟
一﻿禪窟    修禪者所住之巖窟。即禪僧之住居。後轉指禪宗寺院。法華經分別功德品（大九‧四五下）：「園林浴池，經行禪窟。」p8116

禪策問答
一﻿禪策問答    全一卷。作者不詳。收於敦煌遺書。內容共三十問答，以自設問答的形式，論述禪師修習的種種問題。從通篇三十則問答的思想傾向而言，應屬北宗禪的文獻。禪宗雖然主張教外別傳，不立文字，但本文獻處處引用經文以證成己說，反映禪、教鬥爭中，部分禪宗僧人的態度。本文獻所引經文往往與原文不完全相符，這一方面說明當時引文不嚴格，另一方面也許是由於輾轉引用之故。p8115

禪籍志
一﻿禪籍志    凡二卷。日本臨濟宗僧義諦撰。列舉中、日之禪籍凡二四四部，並加略解。計分單錄禪要、把斷公案、宗門全史、宗門略史、叢林禮範、禪教總史、宗門隨筆、禪教雜說、宗師註經及禪籍志拾遺等類。收於大正二年（1913）一月刊行之大日本佛教全書。p8119

禪經→
一﻿禪經&rarr;    凡二卷（或三卷）。姚秦弘始四年（402）鳩摩羅什於長安譯出。（參閱「坐禪三昧經」3576）

禪經修行方便→
一﻿禪經修行方便&rarr;    凡二卷。東晉佛陀（馱）跋陀羅譯。（參閱「達摩多羅禪經」7129）

禪經祕要法→
一﻿禪經祕要法&rarr;    凡三卷。姚秦鳩摩羅什等譯。（參閱「禪祕要法經」8111）

禪肆
一﻿禪肆    指官府所立之禪宗寺院。據續高僧傳卷十六僧稠傳載，北齊天保三年（552），敕令於鄴城西南八十里龍山之陽為僧稠建精舍，稱為雲門寺，並敕令於國內諸州別立禪肆，以利弘法講頌。p8116

禪苑清規
一﻿禪苑清規    凡十卷。宋代禪僧長蘆宗賾集。於崇寧二年（1103）完成。又稱崇寧清規、重雕補註禪苑清規、禪規。收於卍續藏第一一一冊。有關禪院之組織規程及僧眾日常生活之規定，稱為清規；最早有唐代百丈懷海（720～814）所撰述之「百丈古清規」。至北宋時代古清規已散佚，禪林規則紊亂，宗賾為再興百丈清規之精神，遂蒐集殘存於諸山之行法偈頌，編撰本清規。其後，中國、日本所制定之清規，皆以本清規為標準。p8109

禪苑瑤林→
一﻿禪苑瑤林&rarr;    凡三卷。金志明撰，元代德諫注。（參閱「禪苑蒙求瑤林」8109）

禪苑瑤林注→
一﻿禪苑瑤林注&rarr;    凡三卷。金志明撰，元代德諫注。（參閱「禪苑蒙求瑤林」8109）

禪苑蒙求→
一﻿禪苑蒙求&rarr;    凡三卷。金志明撰，元代德諫注。（參閱「禪苑蒙求瑤林」8109）

禪苑蒙求拾遺
一﻿禪苑蒙求拾遺    全一卷。編者不詳。收於卍續藏第一四八冊。 繼禪苑蒙求瑤林之後，收錄自「少林斥相」以下至「大溈念誦」四言一句之韻文，共一四四則，引用碧巖錄、人天寶鑑、林間錄等諸書加以注釋。（參閱「禪苑蒙求瑤林」8109）p8109

禪苑蒙求瑤林
一﻿禪苑蒙求瑤林    凡三卷。金志明撰，元代德諫注。又稱禪苑瑤林注、禪苑瑤林、禪苑蒙求、禪林蒙求、禪蒙求。收於卍續藏第一四八冊。志明仿效唐代李瀚之蒙求，引用史傳，依準祖錄，蒐集禪宗諸家之行業，作為初發心學者辦道修業之參考，後由德諫加以注釋。本書為四言一句之韻文體，共收釋迦以下至宋代慧洪覺範、首山省念禪師等，共五六二則，德諫之注釋，係引用普曜經、景德傳燈錄、五燈會元、人天眼目等諸書，頗稱詳盡。繼本書之後，有禪苑蒙求拾遺一卷，計收「少林斥相」以下至「大溈念誦」，亦為四言一句之韻文，共一四四則，引用碧巖錄、人天寶鑑、林間錄等諸書加以注釋，撰者不詳，然自所引之書，推知係宋人之作，亦收於卍續藏第一四八冊。〔禪籍志卷下〕p8109

禪茶錄
一﻿禪茶錄    日僧寂庵宗澤著，文政十一年（1828）完成。此書與柴山全慶所作的詳細注釋及解題，皆收在茶道古典全集第十冊。全書由始至終，均主張「禪」是茶道修行中不可或缺者。本書係德川時代論述禪與茶之典籍中，體系最完備者。全書分十章，所論內容略如下列︰(1)茶以禪道為宗。(2)茶事修行。(3)茶意。(4)茶器。(5)寂靜。(6)變化。(7)風雅。(8)露地。(9)體用。(10)無賓主。p8111

禪蒙求→
一﻿禪蒙求&rarr;    凡三卷。金志明撰，元代德諫注。（參閱「禪苑蒙求瑤林」8109）

禪行法想經
一﻿禪行法想經    全一卷。後漢安世高譯。收於大正藏第十五冊。內容敘述佛陀在舍衛國祇樹給孤獨園，為諸比丘所說的禪觀法要。佛說，若一彈指間，思惟死想，念肉體皆會壞滅，是為精進行禪。若不依此教法，則是愚癡的受他人之信施。之後，舉出三十想，以遠離色身種種不淨及對世間貪戀的我法二執。從中可見本經的實踐修道性格。p8085

禪襟
一﻿禪襟    禪僧自稱之詞，著禪衣之義。又指僧眾。p8118

禪要祕密治病經→
一﻿禪要祕密治病經&rarr;    凡二卷。劉宋沮渠京聲譯。（參閱「治禪病祕要法」4349）

禪要經
一﻿禪要經    (一)全一卷。譯於東漢時代，譯者佚名。又稱禪要經訶欲品、禪要訶欲經。收於大正藏第十五冊。本經示行者於修定時，應作不淨觀，以期離欲，得空清淨智觀；亦即觀眾生之六欲：色欲、形容欲、威儀欲、言聲欲、細滑欲、人相欲，依前五欲觀不淨相，依人相欲觀白骨人相。又本經相當於鳩摩羅什等所譯禪法要解之最初部分。     (二)凡二卷。鳩摩羅什等譯於姚秦弘始四年至十四年（402～412）。又稱禪法要解、禪法要解經。收於大正藏第十五冊。（參閱「禪法要解」8104）     (三)全一卷。為中唐時代之偽經。書題禪門經，卷首慧光之序謂其又稱禪要經。由於當代達磨系之禪者感於小乘禪經之缺點，故作本經，欲以大乘禪經彌補小乘禪經之不足。本經採取經典之形式，內容標榜初期禪宗之思想及立場。開元釋教錄將本經列入偽經之中，然曆代法寶記、頓悟要門等禪錄皆引用本經，由此可知本經係流行於唐代至五代之禪林間。又敦煌文獻中發現本經之完本，編為史坦因第五五三二號；日本學者柳田聖山據此重新校訂，收於「塚本博士頌壽記念佛教史學論集」。p8109

禪要經訶欲品→
一﻿禪要經訶欲品&rarr;    全一卷。譯於東漢時代，譯者佚名。（參閱「禪要經」8109）

禪要訶欲經→
一﻿禪要訶欲經&rarr;    全一卷。譯於東漢時代，譯者佚名。（參閱「禪要經」8109）

禪觀
一﻿禪觀    坐禪觀法。指坐禪時修行種種觀法。景德傳燈錄卷二師子尊者章（大五一‧二一四下）：「有波利迦者，本習禪觀。」p8119

禪那理行諸詮集→
一﻿禪那理行諸詮集&rarr;    凡二卷或四卷。唐代宗密（780～841）著。（參閱「禪源諸詮集都序」8116）

禪錄
一﻿禪錄    指禪門之諸語錄。即記錄禪門宗師開示說法之作。p8118

禪鎮
一﻿禪鎮    坐禪時，安置於頭上，用以警覺睡眠之道具。釋氏要覽卷下（大五四‧二九七中）：「禪鎮，木版為之，形量似笏，中作孔，施細串於耳下，頭戴去額四指。坐禪人若昏睡頭傾，則墮以自警。」佛言一墮聽舒一足，二墮舒二足，三墮應起經行。天台大師智顗之畫像即安置此類禪鎮。〔十誦律卷四十、大智度論卷九十一、釋禪波羅蜜次第法門卷二、四分律刪繁補闕行事鈔卷下二、四分律行事鈔資持記卷下二、法苑珠林卷三十二、禪林象器箋器物門〕p8118

禪鑽
一﻿禪鑽    鑽，鑽研。禪鑽，研究禪理之意。諷刺人以禪理為鑽營之器，謀進身之階。瑯琊代醉編卷三十一：「呂申公素喜釋氏之學，及為相，務簡靜，罕與士大夫接，惟能談禪者多得從遊，於是好進之徒往往幅巾道袍，日遊禪寺，隨僧齋粥，談說理性，覬以自售，時人謂之禪鑽。」p8119

禪門
一﻿禪門    (一)禪定之法門。指根本四禪、十六特勝、通明、九想、八背捨、大不淨、慈心、因緣、念佛、神通等十門。     (二)屬三學中之定學，亦指六度中之禪波羅蜜。禪源諸詮集都序卷上（大四八‧三九九中）：「萬行不出六波羅蜜，禪門但是六中之一，當其第五，豈可都目真性為一禪行哉？」（參閱「禪」8081）     (三)指禪宗之法門。又作禪宗門流、禪宗、佛心宗、禪家。（參閱「禪宗」8086）     (四)為日本佛教用語「禪定門」之略稱。又稱禪室。謂修禪定之門侶。即歸依佛門，剃髮染衣之男子，稱禪定門；女子則稱禪定尼、禪尼。在日本，剃髮入佛門之天皇，專稱禪定法皇。攝政、關白剃髮者，稱為禪定殿下、禪閣。（參閱「禪定門」8096）p8104

禪門九山
一﻿禪門九山    又作禪宗九山、九山門、九山禪門。朝鮮新羅末期，九名新羅僧先後來華學禪，返國後開創九禪剎，總稱禪門九山。其所屬之宗名，古稱禪寂宗，後稱曹溪宗。(1)迦智山派，道義於新羅宣德王五年（784）來唐，居止三十七年，從馬祖道一之門人西堂智藏習南宗禪，歸國後於全羅南道長興郡迦智山寶林寺弘揚南頓之旨，門弟子有英惠、清奐等八百餘人。    (2)實相山派，洪陟於憲德王（809～825）時來唐，嗣西堂智藏之法。歸國後，於興德王三年（828）開創本派。本山即全羅北道南原郡智異山實相寺，門弟子有秀徹、片雲等。    (3)闍崛山派，梵日於興德王六年來唐，從馬祖之門人鹽官齊安、滄州神鑑習法。文聖王九年（847）歸國，於江原道江陵郡闍崛山崛山寺創立本派，為禪門九山中門庭最盛之一派，門弟子有朗圓、朗空等。    (4)桐裏山派，慧哲（又作惠哲）於憲德王六年來唐，師事西堂智藏。神武王元年（839）歸國，於全羅南道谷城郡桐裏山開創泰（太）安寺。門弟子有道詵、如大師等數百人。    (5)聖住山派，無染來唐後，於終南山至相寺學華嚴，後受馬祖之弟子麻谷寶徹印可。文聖王七年歸國，住於忠清南道保寧郡聖住寺，撰「無舌土論」以宣揚宗風。門弟子有圓藏、靈源、玄影等二千餘人。    (6)師子山派，道允於憲德王十七年來唐，從南泉普願習禪法。文聖王九年歸國，住於全羅道雙峰寺。其弟子折中於江原道原州郡師子山創建法興寺。    (7)曦陽山派（又作羲陽山派），智詵初從梵體習華嚴之學，後從四祖道信之玄孫惠隱習禪。於慶尚北道聞慶郡羲陽山鳳嚴寺開創本派。門弟子有性蠲、敏休、楊孚等數百人。    (8)鳳林山派，玄昱於憲德王十六年來唐，受馬祖之門人章敬懷暉之印可。歸國後，於慧目山開創高達寺。於景文王八年（868）示寂後，其弟子審希（855～923） 於慶尚南道昌原郡開創鳳林寺，久之蔚成一派。    (9)須彌山派，利嚴於真聖王七年（894）來唐，受洞山良价之弟子雲居道膺之印可。孝恭王十四年（911）歸國。奉高麗太祖之命，於黃海道海州郡須彌山開創廣照寺。門弟子有處光、道忍等數百人。〔禪門九山來歷（金包光）、朝鮮佛教通史、朝鮮禪教史、朝鮮仏教の寺と歷史（鎌田茂雄）〕p8104

禪門寶藏錄
一﻿禪門寶藏錄    凡三卷。朝鮮僧天頙撰，成書於元代世祖至元三十年（1293）左右。明代世宗嘉靖十一年（1532）與禪門綱要集合併刊行。收於卍續藏第一一三冊及禪門撮要卷下。係天頙摘錄景德傳燈錄、嘉泰普燈錄、傳法正宗記等諸燈錄中之宗乘質疑問答語要。內容包括禪教對辨門二十五則、諸講歸伏門二十五則、君臣崇信門三十九則等。又據朝鮮僧幻如覺岸（1820～1894）所撰之東師列傳卷一載，由年代與思想方面考證，本書作者應為真靜法庵。〔禪籍目錄〕p8108

禪門寶訓→
一﻿禪門寶訓&rarr;    凡四卷。南宋淨善重編。（參閱「禪林寶訓」8102）

禪門寶訓集→
一﻿禪門寶訓集&rarr;    凡四卷。南宋淨善重編。（參閱「禪林寶訓」8102）

禪門師資承襲圖
一﻿禪門師資承襲圖    全一卷。唐代圭峰宗密（780～841）撰。又作裴休拾遺問。收於卍續藏第一一O冊。內題中華傳心地禪門師資承襲圖、內供奉沙門宗密答裴相國問。係對唐宰相裴休（797～870）之問，由宗密敘說初期禪宗諸派之沿革、言教之深淺得失等、內容初標「裴休相國問」，次標「宗密禪師答」，次為本文。本文不分章節，但略可分為以下三段：(1)述諸宗由來，(2)說諸宗教旨，(3)批判諸宗教旨。其中諸宗由來略示慧融（法融）之牛頭宗、神秀之北宗、慧能之南宗、神會之荷澤宗、道一之洪州宗等傳承，而主張以荷澤宗為禪宗之正統。更為明瞭其傳承，舉如下之系譜：達磨、慧可、僧璨、道信、弘忍、慧能、神會、智如、南印，並附記諸師之嗣法。此外，略示北宗（附無相之淨眾宗、無住之保唐宗）、洪州宗、牛頭宗、荷澤宗之教旨，對前三宗加以短評。至於批判教旨，初以不變與隨緣論諸宗，總結（卍續一一O‧四三七下）：「若認得明珠是能現之體，永無變易（荷澤）。但云黑是珠（洪州宗），或擬離黑覓珠（北宗），或言明黑都無者（牛頭宗），皆是未見珠也。」更示荷澤宗之立義，次以頓悟與漸修論諸宗，以顯明荷澤宗頓悟之意。〔法集別行錄節要、禪思想史研究第二（鈴木大拙）、中華傳心地禪門師資承襲圖の佚文について（宇井伯壽，第三禪宗史研究）〕p8106

禪門拈頌集
一﻿禪門拈頌集    凡三十卷。高麗慧諶、真訓等編。係集自釋尊以來至唐宋諸師，其間禪家機緣語句，拈頌之大成。本書以景德傳燈錄等之通集，及諸家之語錄別集等為基礎，選錄自釋尊以下至達磨第二十一世長靈守卓之法嗣育王介諶等之機緣語句，凡一一二五則，並附有諸家拈古、頌古、普說、小參等。雖與宋代慧嚴宗永之宗門統要十卷及元代古林清茂之宗門統要續集二十二卷同一性質，但唯本書存有所傳之機緣語與拈頌，故頗為珍貴。編者真覺國師慧諶，係曹溪宗之祖知訥之弟子，住於曹溪山修禪社，與門人真訓等編輯是書。〔禪籍目錄、朝鮮禪教史（忽滑谷快天）〕p8105

禪門拾遺錄→
一﻿禪門拾遺錄&rarr;    全一卷。宋代僧雪堂道行編。全稱雪堂行和尚拾遺錄。（參閱「雪堂拾遺錄」6087）

禪門撮要
一﻿禪門撮要    凡二卷。朝鮮僧清虛堂休靜（1520～1604）編，朝鮮隆熙元年（1907），慶尚北道清道郡虎踞山雲門寺開板。集載中國及朝鮮之禪錄十五種。卷上為中國之著述，即禪宗初祖達磨大師之血脈論、觀心論、四行論，及五祖弘忍大師最上乘論、黃檗斷際禪師宛陵錄、黃檗山斷際禪師傳心法要、皖山正凝禪師示蒙山法語、博山無異禪師禪警語。卷下為朝鮮之撰述，即普照禪師修心訣、普照禪師真心直說、普照禪師勸修定慧結社文、普照禪師看話決疑論、真靜大師天頙編集禪門寶藏錄、清風長老禪門綱要集、西山清虛禪教釋。其中，卷上所收之中國撰述，另亦收於光緒九年（1883）甘露社之葆光居士劉雲所編集開板之「法海寶筏」。卷下所收之朝鮮撰述有多種刊本，其中之勸修定慧結社文，看話決疑論、禪門綱要集等三書為從來未刊之書。〔積翠軒文庫善本目錄解題（川瀨一馬）、朝鮮舊書考（黑田亮）〕p8107 

禪門日誦
一﻿禪門日誦    凡二卷。原作者及刊行年代不詳。有清道光十四年（1834）刊本、清光緒十二年（1886）福建鼓山湧泉寺能成募刊本、二十六年序刊本、浙江天童寺原本之金陵刻經處重刊本等，而諸版本之內容略有出入，其內容除收錄禪門諸師之法要、法語、警策、問對、訓誨文之外，又大量收錄一般寺院常用之經、律、偈、儀文、咒等，如大佛頂首楞嚴神咒、般若心經、念佛起止儀等。因明、清時代各宗各派趨於融合，尤以禪、淨二宗為然，故本書雖名為禪門日誦，已非純粹禪門選集。p8105

禪門祕要訣
一﻿禪門祕要訣    全一卷。唐代僧永嘉玄覺（？～713）撰。其內容與玄覺所撰之證道歌一致，可推知或即證道歌之雛形。文中所提「西天二十八祖、東土六代」之說，似為後人所增添。標題下有「招覺大師一宿覺」七字，「一宿覺」係指玄覺，因其曾於六祖慧能處，一夜間開悟，遂有此美稱；而「招覺大師」顯然亦指玄覺。本書之敦煌本史坦因第二一六五號、四O三七號僅抄錄本書之一部分；伯希和第二一O四號、二一O五號則全部抄錄。〔禪思想史研究第二（鈴木大拙）〕p8106

禪門章
一﻿禪門章    全一卷。隋天台智顗（538～597）說。收於卍續藏第九十九冊。係釋禪波羅蜜次第法門之注釋書。「禪門」係釋禪波羅蜜次第法門之略稱；「章」，明也，謂顯示、表明；以彰顯闡釋禪門之意旨，故名。內容初釋次第、非次第、赴緣不定三種禪；其次敘說十科大意；其次逐科廣明其義，乃至第七修證為止。p8107

禪門要略
一﻿禪門要略    全一卷。隋智顗撰。收於卍續藏第九十九冊。 說明修禪學慧法門，先明方便，後明止觀。第一、明方便中，列舉具五緣、呵五欲、棄五蓋、調五事、行五法等，共二十五方便。第二、明修止觀中，初明坐中修三止觀法；次明禪中修觀法；次明歷緣對境修止觀；次明禮佛中修一心三觀及其功用。p8106

禪門諸祖師偈頌
一﻿禪門諸祖師偈頌    凡四卷。宋代子昇、如祐編。收於卍續藏第一一六冊。輯錄佛祖傳法偈、信心銘、玄中銘、雪子吟、坐禪銘、五位頌、禪月龜鑑、志公藥方、仁宗皇帝贊僧、勉佛果行腳、真性頌等，計八十餘項古德垂誡、宗乘偈頌。p8107

禪門逸書
一﻿禪門逸書    初編十冊、續編十冊。明復（1916～2005）主編。本套書輯錄唐宋以後，迄於今世，計一千四百年間，禪宗尊宿禪餘之作，溢於藏外，散在世典者，得百數十種，淘汰偽作，綴補殘闕編成。民國七十六年（1987）漢聲出版社出版。 p8107

禪門鍛鍊說
一﻿禪門鍛鍊說    全一卷。又稱禪林鍛鍊說、鍛鍊說十三篇。明代僧晦山戒顯（1610～1672）著。收於卍續藏第一一二冊。清代穆宗同治十一年（1872）刊行。戒顯以為鍛鍊禪眾應如孫武用兵，書中列舉鍛鍊禪眾之方法，次第為堅誓忍苦、辨器授話、入室搜刮、落堂開導、垂手鍛鍊、機權策發、寄巧回換、斬關開眼、研究綱宗、精嚴操履、磨治學業、簡練才能、謹嚴付授等十三項。p8107

禪間
一﻿禪間    介於初禪天根本定與二禪天近分定中間之定。得此中間定之觀、喜、樂、一心等四支之禪定，稱為「禪間無覺有觀定」；得第四禪之不苦不樂、捨、念、一心等四支之禪定，則稱為「禪間無覺無觀定」。〔舍利弗阿毘曇論卷十五、卷十六〕p8115 

禪閣
一﻿禪閣    (一)禪宗之寺院。梁高僧傳卷三曇摩蜜多章（大五O‧三四二下）：「以宋元嘉元年，展轉至蜀，俄而出峽止荊州，於長沙寺造立禪閣。」     (二)又作禪閤。日本攝政、關白入佛門者，稱為禪閣。又稱禪定殿下。〔初祖道元禪師和尚行錄〕p8117

禪關
一﻿禪關    (一)禪法之關門。釋門正統卷三（卍續一三O‧三九O下）：「然啟禪關者，雖分宗不同，挹流尋源，亦不越乎經論之禪定，一度與今家之定聖一行也。」     (二)坐禪之道場，即禪林。景德傳燈錄卷十八（大五一‧三五一上）：「白四羯磨後，全體戒定慧，豈準繩而可拘也？於是杖錫遍叩禪關。」p8118

禪關策進
一﻿禪關策進    全一卷。明代雲棲袾宏（1532～1615）著。收於大正藏第四十八冊。本書前集收錄諸祖法語節要三十九章、諸祖苦功節略二十四章，後集收錄諸經引證節略。諸祖法語節要收錄黃檗希運、玄沙師備、鵝湖大義、永明延壽等三十九位祖師之示眾、普說。諸祖苦功節略係敘述祖師苦行與開悟之經過，內容包括懸崖坐樹、引錐自刺、誓不展被、無時異緣、口體俱忘、以頭觸柱等要目。諸經引證節略則引用經典中有關修行者精進努力之事項。本書流行甚廣，為修禪者必讀之精進總集。除收於大正藏外，另亦收於雲棲法彙第十四冊。p8118

禪陀迦王
一﻿禪陀迦王    禪陀迦，梵名 Jñātaka。南天竺之國王名。龍樹菩薩嘗以偈述十善、七覺支、十二因緣之旨贈之，稱為禪陀迦王偈。藏經中有「龍樹菩薩為禪陀迦王說法要偈」。又此王之名號，另有娑多婆訶、優陀延等。（參閱「娑多婆訶王」5139）p8108

禪院
一﻿禪院    專修禪觀之寺院。又稱禪寺、禪剎。為「教院」、「律院」之對稱。稱禪剎者，剎為塔之意，古代寺院皆建有塔，故寺院又稱為剎。據禪苑清規卷十百丈規繩頌條所載，禪院之設置始於唐代百丈懷海禪師，降至宋代，教、禪之涇渭愈明，禪院之制亦愈趨完備。又禪林寶訓筆說卷上、佛祖統紀卷四十五宋元豐三年條中，均載有禪院建立之實例。〔宋高僧傳卷十、佛祖統紀卷四十一、佛祖歷代通載卷二十、禪林寶訓合註卷一〕p8111

禪雲寺
一﻿禪雲寺    位於韓國全羅北道高敞郡雅山面。為修者（雲水僧）雲集之處，故名之為禪雲寺。義雲國師創建於百濟威德王二十四年（577），當時號稱有分寺一九八座。後遭戰火，又經重修，現存建築物傳係光海君王六年（1614）元俊再建，其中李朝所建之大雄寶殿，為韓國國寶之一。p8115

禪靜
一﻿禪靜    梵語 dhyāna。音譯禪那，略作禪。意譯定、靜慮。取音譯與意譯並稱之，即作禪靜。謂令心住於一境，以詳密思惟之寂靜狀態。釋門歸敬儀卷上（大四五‧八六一下）：「或樂禪靜，則以禮拜為麤疎。」又適於坐禪之閑靜所在，稱為禪靜坐處，或稱禪處、禪所。〔頂生王故事經、法苑珠林卷七十一〕p8118

禪頭
一﻿禪頭    (一)禪林之首座。大鑑清規（大八一‧六二一下）：「僧堂坐禪號令，權在首座，不在住持，首座謂之禪頭。」     (二)為梵語 jantu 之音譯。又作禪豆、禪兜、繕都、禪㿡。即眾生之義。〔雜阿含經卷十三、玄應音義卷一〕p8118

禪髓
一﻿禪髓    (一)禪道之精髓。景德傳燈錄卷三（大五一‧二一九中）：「迄九年已，欲西返天竺，乃命門人曰：『時將至矣！汝等蓋各言所得乎？』時門人道副對曰：『如我所見，不執文字，不離文字，而為道用。』師曰：『汝得吾皮。』尼總持曰：『我今所解，如慶喜見阿閦佛國，一見更不再見。』師曰：『汝得吾肉。』道育曰：『四大本空，五陰非有，而我見處，無一法可得。』師曰：『汝得吾骨。』最後慧可禮拜後，依位而立。師曰：『汝得吾髓。』」     (二)楞嚴經之別稱。〔楞嚴文句講錄卷一〕p8119

禪齋
一﻿禪齋    齋，靜肅之室。禪齋，即禪室。釋氏要覽卷上（大五四‧二六三下）：「又有呼為禪齋，齋者，肅靜義也，如儒中靜室，謂之書齋。」p8118 

禮
一﻿禮    又作禮拜、拜。即對佛、菩薩、尊者、長者、佛塔等表達敬意之行為。據大唐西域記卷二載，印度禮法有九種，稱為天竺九儀，即：(1)發言慰問，(2)俯首示敬，(3)舉手高揖，(4)合掌平拱，(5)屈膝，(6)長跪，(7)手膝踞地，(8)五輪俱屈，(9)五體投地等九種，依次顯示自輕至重之禮法。大智度論卷十則舉出揖、跪、稽首三種，依序為下、中、上之禮。同論卷一OO亦舉出禮有三種，即：(1)口禮。(2)屈膝，頭不至地。(3)頭至地，為最上禮。     跪之禮法有多種，以右膝著地禮拜，稱為「右膝著地」。據禪林象器箋禮則門禮拜條引涅槃經疏之說，因右膝有力，故跪能安久，起止便易，又右膝躁動，故著地令安。如互跪，即右膝著地而豎左膝之禮，主要為比丘所行之禮法。長跪，指兩膝著地，足尖支地而行禮，此禮較互跪為易而節省體力，主要為比丘尼所行之法。至於胡跪，原指胡人之跪拜，用以總稱印度、西域等地所行之跪拜禮，如上記之長跪、互跪等均屬胡跪，故胡跪之相，不一而足。     五體投地，為各種禮法中表達最高敬意之禮。其作法為先併雙足，正身而立，合掌垂首，手輕撩衣下擺，初右膝，次左膝、兩肘，依序著地；再伸兩掌，掌心朝上，觀想如觸受禮拜對象之足，並以頭額觸地一拜。此法以兩膝、兩肘與頭頂著地，故稱為五體投地、五輪投地、舉身投地。又以身體最上部之頭觸接受禮者最下部之足，故稱接足作禮、頭面禮足、頂禮雙足、接足頂禮、稽首禮足，或簡稱為頂禮、禮足。如禮拜對象為佛，特稱佛足頂禮。又若單稱稽首或稽首禮，則指屈頭至地之禮法。又稽首與歸命有輕重之別，稽首屬於身業，故意義較輕；而歸命屬於意業，故意義較重。此外，將佛像或經典戴於頭上禮敬之情形，稱為頂戴、頂受，與頂禮同表尊敬之極，蓋因五體中以頭為最尊貴之故。     在印度，信徒對佛及塔必先行一禮，其次依右轉方向繞巡禮拜，稱為繞佛（或稱行道）、右繞、旋右、旋匝。或繞一周，或繞三周，後者稱為右繞三匝。叉手亦為禮法之一種，印度稱為金剛合掌。即兩手合掌，左右兩手指頭相互交叉。在我國禪僧間所行之叉手禮，係以左手握抓右手，又稱拱手。     此外，我國於過去禪林間行敷展坐具禮拜者，稱為展拜。完全展開坐具三拜者，稱為大展三拜；同法行九拜者，稱為大展九拜；僧眾齊展三拜，稱為同展三拜。又有不展坐具，執坐具正半四折，當額其上之禮法，稱為觸禮。而禮拜在印度通常僅行一拜，我國一般則行三拜，甚至九拜、十八拜、百拜。     此外，另有「和南」（梵 vandana）之禮法，即對長上表示敬意而行問訊禮，為常見之禮法，又作婆南、槃那寐、槃荼味等，意譯為禮、歸禮。據摩訶僧祇律卷二十七載，和南有身、口、心三種，即：(1)身行頭面作禮，(2)口稱「和南」，(3)心存恭敬。其中，口稱「和南」即為和南最原始之形式。     又派遣他人代替自己去禮拜時，先自行禮拜（即傳拜），此稱代禮。〔文殊師利問經卷上不可思議品、梵網經卷下、根本薩婆多部律攝卷一、十住毘婆沙論卷十、釋氏要覽卷中、敕修百丈清規卷上尊祖章〕（參閱「和南」3927、「禮拜」8236）p8234

禮懺
一﻿禮懺    禮拜與懺悔之略稱。又作拜懺。即禮拜諸佛、菩薩，懺悔所造諸惡業。大抵藉由禮佛、誦讀經文，以為懺悔之意。唐代智昇撰有集諸經禮懺儀二卷，為各種懺法儀式最初之綜合刊本。近世拜懺以梁皇寶懺、慈悲水懺、藥師懺、淨土懺、金剛懺等較為盛行。往昔之禮懺，或自身奉行，或請僧人代行，現今之拜懺，則多延請僧人，而少自行者。（參閱「懺法」8469、「懺悔」8471）p8239

禮拜
一﻿禮拜    合掌叩頭表示恭敬。略稱為禮、拜。即以身體之動作（身業）來表示尊敬之意；而與口業之讀誦、稱名、讚歎，及意業之觀察，併稱為對佛之五正行。然廣義而言，禮拜對象並不限於對佛，如對塔，對長老、和上（尚）等，均可以禮拜表達恭敬之意。如梵網經卷下謂，若見上座、和上、阿闍梨、大同學、同見、同行之人，皆應承迎禮拜問訊。五分律卷七則載，比丘尼先受具足戒者，雖已百歲，猶應禮拜新受大戒之比丘。又如南海寄歸內法傳卷四所載，佛曾敕教弟子，凡是三寶及「大己比丘」皆應禮。     然行禮拜之儀，並非二六時中皆為合宜，四分律卷六十即舉出若於大行、小行、裸身、剃髮、說法、嚼楊枝、洗口、飲、食、噉果等時刻皆不宜作禮。大比丘三千威儀卷上亦列舉不宜作禮之五事，即：(1)讀經、誦經時，不得向上座作禮。(2)上座在下處，自在高處時，不得作禮。(3)上座在前，若已去後，不得作禮。(4)不得自座位上向上座作禮。(5)著帽之時，不得對佛作禮。     禮拜之儀，本即為表達恭敬之意，故不得心懷驕傲，於法苑珠林卷二十致敬篇引述北魏勒那摩提所說之七種禮拜（佛）情形，即：(1)我慢憍心禮。(2)唱和求名禮，即為求名譽而行者。(3)身心恭敬禮。(4)發智清淨禮。(5)遍入法界禮，眾生與佛之心相通而達於法界之理時，禮一佛，即通於禮拜諸佛。(6)正觀修誠禮，於禮佛之中，透過正觀，則如禮拜自己內中之佛性。(7)實相平等禮，即以「空」為禮拜之對象，此係「自他不二」之禮拜。其中之前二項即被視為邪體，而第五、第六、第七三項，勒那以之為真禮。其後澄觀於華嚴經疏卷二十七中，除上述七種禮，更加列大悲禮、總攝禮、無盡禮三種，合稱十禮，而以其中之「無盡禮」為至極之禮。     禮拜之種類及禮式作法上有種種不同，大抵而言，自印度以來，於各種禮拜法中，以「五體投地」為最殷重、最恭敬之禮法。其他如禮拜佛法僧三寶，稱為三寶禮；禮拜彌陀之本願成就、光明攝取、來迎引接等三身，稱為三身禮；禮拜釋迦、彌陀及十方諸佛，乃至一切賢聖等，稱為七敬禮。於密宗，遍禮一切諸佛，稱為普禮；普禮時所誦之真言稱普禮真言。又立一腳而跪拜之禮，稱為蹲踞禮；僅以膝部略加彎曲以為禮式，稱為起居禮；採取坐式之叩頭禮，稱為坐禮。於寺院中，禮堂又常稱拜殿；堂內專供作禮用之座席即稱為禮盤、拜席。〔增一阿含經卷二十七邪聚品、有部毘奈耶雜事卷十五、摩訶僧祇律卷二十七、卷三十五、善見律毘婆沙卷十八、禪林象器箋禮則門〕（參閱「和南」3927、「禮」8234）p8236

禮拜五功德
一﻿禮拜五功德    增一阿含經卷二十四載，恭敬禮拜如來，可獲得五種功德：(1)端正，謂見佛相好而發歡喜、生渴仰之心，以此因緣，來世可得相貌端正。(2)好聲，謂三稱南無如來佛號，以此因緣，來世可得好音聲。(3)多財寶，謂以散華、燃燈等布施供養如來，以此因緣，來世可獲大財寶。(4)生長者家，謂心無染著，合掌長跪，至心禮佛，以此因緣，來世得生長者之家。(5)生善處天上，謂由恭敬禮拜如來所獲之功德，來世得生善處及天上。〔法苑珠林卷二十〕p8237

禮敬
一﻿禮敬    又作敬禮。即禮拜恭敬之意。依大唐西域記卷二載，印度致敬之儀分為九等：(1)發言慰問，(2)俯首示敬，(3)舉手高揖，(4)合掌平拱，(5)屈膝，(6)長跪，(7)手膝踞地，(8)五輪俱屈，(9)五體投地。    有部毘奈耶雜事卷十五亦載（大二四‧二七三上）：「凡是口云：『我今敬禮』，但是口業申敬；若時曲躬，口云：『畔睇』，此雖是禮，而未具足。（中略）有二種敬禮，云何為二？一者五輪著地，二者兩手捉腨，而皆口云：『我今敬禮。』」又於普賢十種行願中以「禮敬諸佛」為第一大願。〔四十華嚴經卷十三、大寶積經卷四十三、方便心論〕（參閱「和南」3927、「敬禮」6874、「禮」8234）p8238

禮瓶
一﻿禮瓶    （梵名 Kalaśa，巴利名 Kalasa，藏名 Bum-pa）中國藏傳佛教舉行金剛乘儀式所使用的禮器。又名淨水瓶。禮瓶在傳統上是用青銅箔或銀箔製成，飾有蓮瓣、珍珠、纏枝渦形飾和吉祥符號，狀似僧鉢的小圓壺，其瓶基向外逐漸變薄，壺頸長，壺口寬。分為二種：(1)主瓶：瓶上刻有代表五佛的梵文字符，內裝灌頂水，象徵神靈的觀修壇城。(2)羯磨瓶：瓶上刻有代表五佛的圖形（法輪、金剛杵、珠寶、蓮花寶劍或十字金剛杵），在儀式的各個階段，以此瓶內的水灑淨。兩瓶外形相似，以刻在瓶口的梵文字符或圖形區別，頸口繫有一條彩色絲帶，既代表五佛部中的一部，也符合所舉行儀式的智慧活動。主瓶亦可製成勝利瓶的形狀，在加持時作為壇城的主神瓶。勝利瓶則無瓶嘴，瓶體飾以一個彩色錦緞做瓶罩。作一般或多用途時，也會將多色絲圍幔披在淨水瓶的瓶頸上。     禮瓶中的灌頂水或甘露是有色的，由藏醫院或密宗院以包括五種藥物（身）、五種香料（語）、五種精華（意）、五種穀物（業）和五種珍貴物質（特質）等二十五種物質成份製成藥丸，再碾成粉溶入藏紅花水中。灌頂水代表佛的「三身」，要裝滿禮瓶的三分之二，代表「變化身」和「受用身」的結合；水上三分之一的空間，代表法身的無色空性。不同儀式或需求，使用不同材質的禮瓶，根據一份早期儀式活動開列的清單，懷柔儀式用水晶禮瓶，增長儀式用銀禮瓶，招財儀式用金禮瓶，息滅儀式用銅禮瓶；鐵禮瓶會招致怨恨，泥禮瓶會引起堵塞或麻痺，木禮瓶會使人昏惑，而人骨禮瓶會招來殺戮。p8237

禮盤
一﻿禮盤    指禮佛及說法時所陞之高座。原稱高座或師子座，早在佛世時即有。其座高不定，或縱橫約三尺；或縱六尺、橫三尺，上敷一疊或半疊。禪宗坐禪時亦多用之。     密宗修法時，多將禮盤置於須彌壇正面，前置經桌，右擺磬，左設香爐臺（或有置於中央者）。行者登上此禮盤，禮佛三拜，遂行讀經或敬白等事。在禮盤之四面有 （a，阿）字布成地輪之標幟，表示菩提大地，其意義在使行者修觀之時，令自身之三業契入本尊之三密，而安住於本有無垢之大菩提心。其形式分為箱形禮盤及貓腳禮盤兩種。箱形禮盤又有八獅子禮盤、一獅子禮盤之別。即禮盤四面各刻（或繪）二頭獅子者，稱為八獅子禮盤；僅於正面刻（或繪）一頭獅子者，即稱一獅子禮盤。其上所刻之獅子，係表示師子座；獅子，有菩提心之義，故一獅子座表示「獨一實相」之菩提心；八獅子座表示「因位」之菩提心八識。此外，亦可用牡丹、孔雀等圖樣代替獅子。〔佛頂尊勝陀羅尼念誦儀軌法、有部毘奈耶卷二十八〕（參閱「師子座」5159、「高座」5505）p8238

禮話
一﻿禮話    為禪林問候寒暄之辭語。禪苑清規卷一掛搭條（卍續一一一‧四四O下）：「參頭曲躬近前，（中略）又一展云：『某寒暄，伏惟和尚尊體起居萬福。』（正月孟春猶寒，二月仲春漸暄，三月季春極暄；四月孟夏漸熱，五月仲夏毒熱，六月季夏極熱；七月孟秋猶熱，八月仲秋漸涼，九月季秋霜冷；十月孟冬漸寒，十一月仲冬嚴寒，十二月季冬極寒）」〔禪林象器箋諷唱門〕p8238

禮讚
一﻿禮讚    (一)即恭敬禮拜三寶，讚歎其功德。其讚歎文詞稱為禮讚文，有唐朝善導之往生禮讚、宋代仁岳之釋迦如來涅槃禮讚文等。     (二)為善導所集「往生禮讚偈」之略稱。書中說明淨土往生之行儀，即於日沒、初夜、中夜、後夜、晨朝、日中等六時中，各唱讚文而禮拜之法，故又稱六時禮讚。（參閱「往生禮讚偈」4026）p8239

禮足
一﻿禮足    即以頭頂觸禮佛足；用以表示身心上之絕對皈依。又作頂禮、接足作禮、頭面禮足、稽首禮足、頂禮雙足。釋門歸敬儀卷下載，頭面禮足，正是拜首之正儀。經律文中多稱為頭面禮足，或頂禮佛足。蓋我所高者為頂，彼所卑者為足，故以我之所高尊敬彼之所卑者，用表禮之至極。摩訶僧祇律卷三十三（大二二‧四九六上）：「往詣佛所，頭面禮足。」〔大般若經卷一、無量壽經卷上、有部百一羯磨卷一、俱舍論卷一〕（參閱「接足作禮」5769、「禮」8234）p8235 

禺中
一﻿禺中    巳時，即午前九時至十時頃。今泛稱中午用齋前之時刻為禺中。此外，天台宗引華嚴經日出三照之文配以五時教，而將其中第四之般若時定為禺中時教。p4948

禾山
一﻿禾山    位於江西永新，此山盛產嘉禾，故稱禾山。又作秋山。山景奇峰累累，其最高峰稱赤面峰，赤面峰下有禾山寺（又稱甘露寺），古來為禪宗著名道場之一，巖頭全奯之法嗣慧宗、九峰道虔之法嗣無殷（884～960，世稱禾山無殷禪師）、黃龍慧南之法嗣德普（1025～1091，世稱禾山德普禪師）、死心悟新之法嗣慧方（629～695，世稱禾山慧方禪師）等諸禪師先後弘法於此，世人每冠以「禾山」二字稱其法號。〔大明一統志卷 五十六、大清一統志卷二四九、讀史方輿紀要卷八十七〕p2709

禾山解打鼓
一﻿禾山解打鼓    禪宗公案名。又作禾山四打鼓、解打鼓、禾山打鼓。即唐末五代禾山無殷禪師（884～960）對於學人之參問，四次均答以「解打鼓」，開示真正之解脫唯在於領會此一包含所有事實而始終同一之「解打鼓」。碧巖錄第四十四則（大四八‧一八O下）：「禾山垂語云：『習學謂之聞，絕學謂之鄰；過此二者，是為真過。』僧出問：『如何是真過？』山云：『解打鼓。』又問：『如何是真諦？』山云：『解打鼓。』又問：『即心即佛即不問，如何是非心非佛？』山云：『解打鼓。』又問：『向上人來時，如何接？』山云：『解打鼓。』」     或謂解打鼓，即響在後面之意，亦即寓玄旨於言外之意。蓋真正體會諸佛悟境之人，視無味之言語，無關於慧解；若能於此理會，則當下猶如桶底脫落，執情盡除而驀然開悟。雪竇重顯頌之，云（大四八‧一八一中）：「一拽石，二般土，發機須是千鈞弩。象骨老師曾輥毬，爭似禾山解打鼓？報君知，莫莽鹵，甜者甜兮苦者苦。」〔宗要統要續集卷十七、五燈會元卷六、拈評三百則卷中〕p2709

禿人
一﻿禿人    誹謗僧伽之語。又作禿、禿比丘、禿奴、禿婢。乃斥罵外形雖是剃頭之出家眾，實則為破戒不守教制者，或斥出家以圖生活方便者。北宋真宗大中祥符三年（1010）詔告天下，禁止無故以「禿」字毀辱僧尼。又愚者亦被喚作禿屢生、愚禿。〔增一阿含經卷四十七、北本涅槃經卷三、大智度論卷三十八〕（參閱「剃髮」4710）p3765

禿空
一﻿禿空    斥方廣道人之惡取空者。方廣道人為大乘中附佛法之外道，主張法界萬德一無所具，執著「但空」，故稱彼之惡取空為禿空。〔摩訶止觀卷七〕p3765

秀峰寺
一﻿秀峰寺    (一)原名開先寺。始建於南唐時期，為當時廬山山南五大叢林之一。現僅存御碑亭和雙桂堂。（參閱「開先寺」6674）    (二)原名靈巖山寺。東晉末，司空陸玩捐宅改建。梁武帝時擴充改名。（參閱「靈巖山寺」8685）p3764

秀律師
一﻿秀律師    唐代律宗僧。齊安人。生卒年不詳。自幼出家，師事蜀郡之興律師，精通律學。受具足戒後，依南山道宣深造，凡十六年。以智首之律疏為宗本，綜合諸說，終成一家之言，其後遊化黃州與安州一帶。著有行持鈔記。於安州十力寺示寂，世壽七十餘。被尊為南山律宗第二祖，弟子有貞固律師等。或謂道宣門下有周律師、秀律師二人，周律師為同儕之翹楚，被尊為南山律宗第二祖，然二人之事跡皆不甚詳明。〔大唐西域求法高僧傳卷下苾芻貞固律師條、宋高僧傳卷十四唐安州十力寺秀律師傳〕p3764

秀野林禪師語錄
一﻿秀野林禪師語錄    凡三卷。明代臨濟宗破菴派僧秀野明林說，最正等編。又稱西來秀野林禪師語錄。收於嘉興藏第三十六冊。 卷首有劉餘霖、方叔壯所撰之序文。卷一：住湖廣安陸府西來禪寺語錄、小參、示眾、普說。卷二：法語、拈頌、牧牛頌、機緣、書復、像讚、聯芳。卷三：繼席襄州黃龍禪寺語錄、法語、偈、雜著、佛事、壽塔、行繇。p3765

私呵昧經→
一﻿私呵昧經&rarr;    全一卷。三國時代吳支謙譯。（參閱「道樹經」7116）

私多
一﻿私多    梵名 Śītā。乃印度太古時期阿踰闍國邏摩王（梵 Rāma）之正妃。其父係毘提訶國（梵 Videha）闍那迦王（梵 Janaka）。於嫁邏摩王後，偶為邏伐拏鬼王（梵 Rāvaṇa）所奪，幽禁於楞伽城，邏摩王遂舉兵征服邏伐拏，救出其妃；印度著名之二萬四千頌敘事詩邏摩衍拏（梵 Rāmāyaṇa，即羅摩耶那），即詳述此事之經過。〔大毘婆沙論卷四十六〕p3763

私度
一﻿私度    未經官許，私自剃髮為僧、道者。據明律戶律戶役條載，寺觀住持及受業師私度者，與之同罪，並令還俗。（參閱「得度」5734）p3764

私度僧
一﻿私度僧    未得官方頒授度牒之僧眾。如北魏至北齊時代，王公貴族以特權私自認可僧尼剃度出家。此期僧眾數量急劇增加，私度僧占大部分；北魏時約有兩百萬人，北齊時約有三百萬人。為禁止此一情形，北魏孝文帝遂於太和十六年（492）下詔規定，每年四月八日、七月十五日，大州可度僧一百人，中州可度僧五十人，小州可度僧二十人；蓋以朝廷之詔令防止當世私度冒濫之流風。（參閱「度牒」4773）p3764

私有財產
一﻿私有財產    原始教團中允許個人擁有之私產，一般為三衣（安陀會、鬱多羅僧、僧伽梨，即中衣、上衣、大衣）一鉢。另可擁有坐具、淨水袋、剃刀等最低限度之日常生活必需品，以此過少欲知足之生活。此外，不許儲蓄金銀，托鉢所得之食物，食罷若有剩餘，亦不許留至翌日。在家信徒所布施之園林精舍既為教團之共有物，亦是四方僧伽之僧物。有時，可布施僧房予特定之比丘，然於房間之大小、位置等，亦有規定。若該比丘逝後，或捨棄不居時，則復為僧伽之共有物，或依該比丘之遺言，而分與其他比丘。p3763

私末經
一﻿私末經    全一卷。三國時代吳支謙譯。本經敘述佛陀於王舍國（即王舍城）竹園中為長者子私呵昧宣說菩薩之法。（參閱「道樹經」7116）p3763

私聚百因緣集
一﻿私聚百因緣集    凡九卷。日僧住信著於正嘉元年（1257）。收於大日本佛教全書。全書分為印度、中國、日本等三部分，類聚有關佛教之種種因緣事蹟而成，共收一四七則。其第七卷當麻曼荼羅事，及第八卷法然上人事跡之資料，頗受重視。p3764

私訶三昧經
一﻿私訶三昧經    全一卷。三國時代吳支謙譯。本經敘述佛陀於王舍國（即王舍城）竹園中為長者子私呵昧宣說菩薩之法。（參閱「道樹經」7116）p3764

私阿昧經→
一﻿私阿昧經&rarr;    全一卷。三國時代吳支謙譯。（參閱「道樹經」7116）

私阿末經
一﻿私阿末經    全一卷。三國時代吳支謙譯。本經敘述佛陀於王舍國（即王舍城）竹園中為長者子私呵昧宣說菩薩之法。（參閱「道樹經」7116）p3764

秉拂
一﻿秉拂    拂，指拂子，為禪家之莊嚴具。住持或代理住持者手持拂子上堂為大眾說法，謂之秉拂。凡前堂首座、後堂首座、東藏主、西藏主、書記等，皆具秉拂之資格，並稱為秉拂五頭首。又秉拂者之侍者，稱為秉拂侍者。〔敕修百丈清規卷七「四節秉拂條」、禪林象器箋職位門〕p4371

秉拂語錄
一﻿秉拂語錄    凡二卷。明末清初曹洞宗僧為霖道霈（1615～1702）撰，太靖編錄。全稱鼓山為霖禪師居首座寮語錄。又作為霖禪師秉拂語錄、為霖道霈禪師秉拂語錄。收於卍續藏第一二五冊。本書輯錄道霈住於福州鼓山時之秉拂法語、茶話、舉古、佛事、偈、頌、贊等。卷末附錄鵠林哀悃一卷，係悼念其師永覺元賢之文，內容包括先和尚歸真記、最後語序、祭文、塔誌、起龕告文、封塔告文，及日僧連山交易之跋。p4371

秉炬
一﻿秉炬    為禪林葬儀行事之一。秉持火炬行荼毘（火葬）之意。葬儀時，導師秉炬，以之象徵火葬亡者。舊說秉炬與下火、下炬同義，然據禪林象器箋所載，秉炬時所說之法語較長，下火時所說之法語較短；下火一人行之，秉炬則需數人行之，然秉炬之荼毘式，法語既長而復數人行之，若用真火則頃刻燒盡，故刻木炬，上塗朱色，擬火之狀，或用紅棉繒造花，著於炬首而不點火。〔敕修百丈清規卷三遷化佛事條、禪林象器箋喪薦門〕（參閱「下炬」942）p4371

秋方
一﻿秋方    以春夏秋冬配於東西南北等四方，其秋之方為西，故秋方即指西方。p4949

秋月龍珉
一﻿秋月龍珉     （1921～1999）日本禪宗學者。宮崎市人。一九五一年畢業於東京大學文學部哲學科。有志於傳統禪之修行，故歷參宮田東珉、古川堯道、苧坂光龍、大森曹玄等諸師，並以居士身分嗣法臨濟正宗。曾任財團法人禪文化研究所禪宗學所員，並主編月刊誌「大乘禪」。此外，又主持在家禪會真人會、お茶の水女子掬水會、私塾龍膽禪塾等。著有：公案、禪門の異流、鈴木大拙の言葉と思想等書。p4949

秋重義治
一﻿秋重義治    （1904～1979）日本佛教學者。福岡縣人，晚年入僧籍，號「治道」。曾於九州帝國大學專攻心理學。歷任九州大學、駒澤大學教授。從心理學的角度研究道元禪和正法眼藏、永平廣錄，並與駒澤大學共創心理學研究室。一九六八年至一九七七年，用英文發表禪的心理學研究和禪的心理學，在國際上引起熱烈回應。著有知覺世界的永恆性－認識心理學五卷。世壽七十六。p4949

秋野孝道
一﻿秋野孝道     （1858～1934）日本曹洞宗僧。號大忍，駿河國（靜岡縣）人。初師事西有穆山，明治二十二年（1889），於天德寺大開法筵，聲名大顯。其後，移居大洞院，並歷任曹洞宗大學林學監、教頭與曹洞宗大學總監代辦等職。四十二年（1909），任曹洞宗大學長。昭和四年（1929），又任大本山總持寺貫主。世壽七十七。著作禪宗綱要、從容錄講話、普勸坐禪儀講話。p4949

秋金剛
一﻿秋金剛    梵名 Śarada-vajraḥ。密教金剛薩埵曼荼羅菩薩之一。此尊常以智燈破諸黑暗，亦以方便授與眾生，起無量光明，供養雲海；以其空色清爽，莫如秋時，依智光之體，故稱秋金剛。〔理趣釋經卷上〕p4949

科文
一﻿科文    為方便解釋經論而將內容分成數段，再以精簡扼要之文字標示各部分之內容，稱為科文。又作科章、科節、科段、分科等。又科目全部以圖示者，稱科圖。一般係將經典區別為序分、正宗分（本論部分）與流通分（說明該經之功德而勸人流通之部分），稱為三分科經。將一經分成三部分之作法，在印度始於佛地經論卷一，在我國則始於苻秦道安之時。     序又分為二種，即：(1)通序，指從「如是我聞」至該經所舉聽眾之經文部分（如「與大比丘眾千二百五十人俱」云云），乃共通於一切經典之體裁。(2)別序，指通序下之經文，依各經而異。又通序乃是使眾生起信之部分，故又稱證信序；別序則為述說該經因緣之部分，故又稱發起序。然依善導之主張，「如是我聞」四字才是證信序，以下則皆為發起序；而發起序之中相當於通序之部分，稱為「化前序」；以上三者合稱三序。     通序又分六成就，即信（如是）、聞（我聞）、時（一時）、主（佛）、處（在&hellip;&hellip;）、眾（與大比丘眾&hellip;&hellip;）。所謂成就乃指在每一句子裏面，完全具備欲說之內容而言；佛教認為佛經之通序必須具備上述六個條件。此外，亦有將主、處成就合一，而稱為「五成就」者；亦有將聞成就分為我、聞二成就者，則為七成就。科文之法雖有其功能，然因過於複雜，難免受到非議。二十世紀以來，研究佛典之新方法興起，此種方式已逐漸不為時人所採用。〔大乘起信論、法華經文句卷一、法華經玄贊攝釋第一〕p4948

秣剌耶山
一﻿秣剌耶山    秣剌耶，梵名 Malayagiri。又作摩羅耶山、魔羅耶山、摩羅延山、摩利山。大唐西域記卷十秣羅矩吒國（梵 Malakūṭa）條（大五一‧九三二上）：「國南濱海有秣剌耶山，崇崖峻嶺，洞谷深澗。其中則有白檀香樹、栴檀儞婆樹（梵 candaneva）。樹類白檀，不可以別；唯於盛夏登高遠瞻，其有大蛇縈者，於是知之，猶其木性涼冷，故蛇盤也。既望見已，射箭為記，冬蟄之後，方乃採伐。羯布羅香樹（梵 karpūra）松身異葉，花果斯別。初採既濕而未有香，木乾之後，循理而析，其中有香，狀若雲母，色如冰雪，此所謂龍腦香也。」此地在玄奘之記述中，乃屬印度最南方之地，而非玄奘實際所至之處。〔正法念處經卷六十八、慧琳音義卷二十六〕p5387

秣羅矩吒國
一﻿秣羅矩吒國    秣羅矩吒，梵名 Malakūṭa。又稱枳秣羅國。為南印度古國名。位於印度半島之南端，是古潘底亞王朝（梵 Pāṇḍya）所據之地，約當今日之馬杜拉（Madura）、廷尼弗利（Tinnevelly）一帶。依大唐西域記卷十所載，秣羅矩吒國周圍有五千餘里，大都城周圍有四十餘里，土田貧瘠，地利不滋，海渚諸珍多聚於此。該地人民性情剛烈，邪正兼崇，不尚遊藝，唯善逐利。伽藍故基實多遺址，存者既少，僧徒亦寡。天祠數百，外道甚眾，多為裸形之徒。都城之東有摩哂陀（梵 Mahendra）所建立之故伽藍、無憂王塔。國之南濱海有秣剌耶山，崇山峻嶺，洞谷深澗，其中產有白檀香樹、栴檀儞婆樹等。如北本大般涅槃經卷十五（大一二‧五五二下）：「是身不如摩羅耶山生於栴檀。」大乘入楞伽經卷一（大一六‧五八七中）：「一時，佛住大海濱摩羅耶山頂楞伽城中。」蓋皆指此山。〔正法念處經卷六十八、大智度論卷二、慧琳音義卷二十六〕p5388

秣菟羅佛教藝術
一﻿秣菟羅佛教藝術    以古代中印度閻牟那河（今朱木那河）流域之秣菟羅國（梵 Mathurā）為代表之佛教雕塑藝術。西元三四O年時，笈多王朝之沙姆陀羅笈多（梵 Samudragupta, 335～375 在位）領有大部分印度版圖，獎勵發展固有之文學藝術與宗教，吸收犍陀羅佛教藝術，形成新藝術風格。所雕之佛像薄衣透體，衣紋細密而勻稱，被稱為秣菟羅佛教藝術。（參閱「秣菟羅國」5388）p5387

秣菟羅國
一﻿秣菟羅國    秣菟羅，梵名 Mathurā, Madhurā。乃中印度之古國，為佛陀時代印度十六大國之一。又稱摩偷羅國、摩度羅國、摩突羅國。位於今朱木那河（Jumna）西南一帶。其都城為秣菟羅城，位於今摩特拉市（Muttra）之南。    據大唐西域記卷四載，此國氣候暑熱，風俗善順，好修冥福，崇德尚學，有伽藍二十餘所，天祠五所，異道雜居。過去四佛遺蹟甚多，亦為諸菩薩、阿羅漢習定之處，佛陀在世時，屢遊此地說法。佛陀涅槃後，有優波毱多（梵 Upagupta）出世，大力振興佛教。係印度佛教美術之一大中心地。今仍存有阿育王所立三塔、優波毱多伽藍、舍利子及獼猴塔等遺蹟。近時又自摩特拉市之南，發掘許多佛像、孔雀王朝之刻文、笈多王朝之石柱、雕刻、迦膩色迦王像等遺物。〔北本大般涅槃經卷二十三、僧伽羅剎所集經卷下、慧琳音義卷二十六、慧苑音義卷下〕p5388

秤
一﻿秤    計物輕重之用具。又稱權衡。大莊嚴論經卷十二（大四‧三二二下）：「爾時（尸毘）大王，不惜身命，即登秤上。」長阿含經卷十三（大一‧八四上）亦有「不為虛詐斗秤欺人」之句。大方廣菩薩藏文殊師利根本儀軌經卷三將秤宮列為三十六宮之一。印度之窟院壁畫及浮雕，大多繪有秤之圖像，如描寫地獄諸種變相，或死者於閻魔王前被計量罪之輕重等。古代印度之重量單位異說殊多，然西元前四世紀頃已有錘、秤製作法之記載。佛典中有關重量單位之說，如大乘入楞伽經卷一（大一六‧五九二中）：「幾塵成芥子，幾芥成草子，復以幾草子，而成於一豆。幾豆成一銖，幾銖成一兩，幾兩成一斤，幾斤成須彌。」或法華經卷六藥王菩薩本事品（大九‧五三中）：「又雨海此岸栴檀之香，此香六銖，價直娑婆世界。」皆為其例。     我國單位構成及進位法與印度不同，秦漢時代通行絫、銖、兩、斤、鈞、石之單位，其中鈞、石不久即廢，其他則為後世計量之基準。唐代之二銖四絫，約當於一兩的十分之一。北宋太宗時，一錢之千倍為一貫，一貫的十分之一稱為一分，又以一分的十分之一稱為一釐。除絫等為通用之重量單位，另有錘、錙之單位。如慧琳音義卷一OO錙銖條，以黍為始，十黍為一絫，十絫為一銖，六銖為一錙，錙即是分。四分為一兩，十六兩為一斤，三十斤為一鈞，四鈞為一石，即一二O斤。日本初沿襲唐制，後又承北宋貫錢制而普遍使用。〔修行道地經卷五、順正理論卷一、漢書卷二十一上律歷志〕p5386

秤宮
一﻿秤宮    梵名 Tulā。十二宮之一。又作秤量宮、天秤宮。位於黃道上，當太陽九月時之位置。於密教之圖像中，位於北斗曼荼羅第二院之東方，或胎藏現圖曼荼羅外院之西方。其形像為仙人狀之裸體老人，左臂上舉，執秤，兩足立地，作步行狀。宿曜經（大二一‧三八七中）：「第三角二足，亢西足，氐三足，太白位焉。其神如秤，故名秤宮，主寶庫之事。」p5387

秦廣王
一﻿秦廣王    為冥界十王之第一王。據預修十王生七經、地藏十王經等所舉，此王之本地為不動明王，係專司人間壽歿生死冊籍，統管幽冥吉凶鬼判等事。據傳其殿居大海沃燋石外正西黃泉黑路，死者於初七日時，中陰身至此殿之右孽鏡台前，論罪之輕重，若罪重者，則批解至第二殿用刑。〔佛祖統紀卷三十三、淨土見聞集〕（參閱「十王」576）p5389

秦王破陣樂
一﻿秦王破陣樂    唐代之舞樂名稱。又稱七德舞、齊正破陣樂。略稱破陣舞。與九功舞、上元舞共稱三大舞。依唐書禮樂志第十一所載，唐太宗初為秦王時，破劉武周，軍中稱其武勇，作秦王破陣樂曲。及其即位，饗宴必奏之，後以文德安撫海內，故將破陣樂改為文舞。乃製舞圖，左圓右方，先偏後伍，交錯屈伸，以象徵魚麗、鵝鸛。又命呂才以圖教樂工一二八人，披銀甲執戟而舞，凡三變，每變為四陣，有往來疾徐擊刺之象徵，以應和歌節。後令魏徵、褚亮、李百藥等人更製歌辭，稱為七德舞。舞初成，觀者皆扼腕踴躍。自是元旦、冬至、朝會、慶賀，與九功舞同奏。玄奘至天竺時，此舞樂與樂曲之盛名已遍傳於天竺諸國。〔大唐大慈恩寺三藏法師傳卷五、音律具類抄〕p5389

移山經
一﻿移山經    全一卷。西晉竺法護譯。全稱力士移山經。收於大正藏第二冊。係敘述佛陀晚年於拘夷那竭顯示神力，將五百末羅人無法移動之大石投向梵天。其次又示現神足力、智慧力、意行。如來之十力遠比諸力殊勝，然佛陀雖具足十力，終亦因無常力而入涅槃。本經相當於增一阿含第四十二品第三經，然內容相異處不少。p5992

移轉身見
一﻿移轉身見    梵語 satkāya-dṛṣṭi。音譯薩迦耶見。即執著因緣和合身為常住、實有之妄見。於大乘唯識家謂，移轉，乃有無不定，非有似有；身，乃因緣和合，以其為依他起之法，非有非無，故稱移轉身。於此身固執我、我所，稱為見執。（參閱「薩迦耶見」8263）p5992 

移龕
一﻿移龕    尊宿遷化，遺骸入龕三日後，即移至法堂，稱為移龕。是時，讀經普同三拜等，稱為移龕佛事。禪林象器箋喪薦門：「尊宿移龕云：入龕三日揜龕，鋪設法堂上間，乃至中間法座上掛真，乃至下間置龕用麻布幃幙，前列几案爐瓶素花，香燭不絕，二時上茶湯粥飯，供養諷經，仍備挑燈鐃鈸花旛，鳴僧堂鐘，集眾請移龕佛事。」〔敕修百丈清規卷三遷化條〕p5992

程兆熊
一﻿程兆熊    （1908～2001）江西人。法國巴黎大學農學博士，專攻農藝，國學、佛學根柢深厚，尤長於禪學之研究。先後任教於香港新亞書院、台灣省立農學院，曾為中國文化大學園藝系主任、農學院院長、實業計劃研究所所長、博士班主任等。著有一個人的完成、中國園藝史話、中國禪學故事、中國文學批評論叢、大地邊緣人物等書，並常有論著及散文發表於各佛教學報、刊物。p6501

程文熙
一﻿程文熙    （1904～？）河南開封人。字緝之，號竺齋。國立政治大學畢業。曾從張君勱先生研習政治理論。民國二十一年（1932），加入中國國家社會黨。其後歷任軍事參議院祕書、諮議、制憲國民大會代表、民主社會黨中央常務委員及組織部長、自由鐘雜誌主編。曾創辦再生雜誌台北版，闡揚康有為、梁啟超、張君勱之思想。曾任國民大會代表。氏受太夫人之薰習，故一生篤信佛教，禮敬三寶；因禮七佛，而矢志皈依七師，先後禮印順、道安、廣欽、南亭、道源、白聖、貢噶老人等七人為師。曾編輯君勱先生年譜初稿之續編。於佛學方面，撰有佛教宇宙觀、佛教的民主思想、四阿含經與哲學、四阿含經正法政治論等論著，並常應邀作佛學演講。p6500

程顥
一﻿程顥    （1032～1085）北宋儒者。洛陽人，字伯淳。諡號「純公」。世稱明道先生。與弟程伊川（程頤）並稱二程子。進士及第之後，步入宦途。致力於老莊及佛教之鑽研，並於經學確立其特有之見解。主張陰陽消長而生萬物，是為天道，順從天道即人道。其所體會之「天理」，成為宋明理學之中心觀念。據傳其思想因受百丈清規及華嚴合論二書之啟發，進而廣為研究佛典，並修禪定；然其亦為宋代排佛論之代表者，對於佛教之教理及實踐方面亦有批判。其文集及語錄皆收於二程全書。世壽五十四。p6501

稗沙門
一﻿稗沙門    謂僧之無行者。譬如麥田中生稗，其形似麥而非麥，田夫初見，謂此稗麥盡是好麥，久之乃見實為穢草雜生於地。此喻無行沙門處於眾中，似是持戒之有德者，施主見時，謂盡是沙門，然彼無行沙門實非德者，故以稗沙門喻之。〔容齋隨筆〕p6985

稜道者→
一﻿稜道者&rarr;    （854～932）唐末五代禪僧。即長慶慧稜。雪峰義存法嗣。（參閱「慧稜」7598、「坐破七箇蒲團」3573）

稠林
一﻿稠林    梵語 gahana。又作謎。即密茂之森林；佛教比喻眾生邪見煩惱，交絡繁茂，有如稠林。法華經卷一方便品（大九‧八中）：「入邪見之稠林。」十地經卷七舉出：諸有情心（梵 sattva-citta）、煩惱（梵 kleśa）、業（梵 karma）、根（梵 indriya）、勝解（梵 adhimukti）、意樂隨眠（梵 āśayānuśaya）、受生（梵 upapatti）、習氣相續（梵 vāsanānusandhi）、三聚安立（梵 tri-rāśi-vyavasthāna）等十種近稠林行（梵 gahanopacāra ）之名。大寶積經卷一一五亦舉出十種稠林之名，即：心行稠林、煩惱行稠林、意樂勝解行稠林，根行稠林、種種界行稠林、隨煩惱行稠林、死生行稠林、三世業報稠林、習氣煩惱行稠林、諸根行稠林。大乘阿毘達磨雜集論卷七則以貪瞋癡三毒為三種稠林。〔舊華嚴經卷二十六、十地經論卷十一〕p6984

稠禪師
一﻿稠禪師    （480～560）北齊僧。昌黎人，俗姓孫。博通經史，二十八歲投僧寔法師出家，先後參訪道房、跋陀三藏、道明禪師，修習禪法。嘗山行見兩虎鬥，以錫杖中解之而去。歷住嵩岳寺、大冥山、石窟大寺。天保三年（552），齊文宣帝於鄴城西南之龍山為建雲門寺，屢幸寺，師守比丘之法，都不送迎。或有以此讒於帝，帝大怒，欲前來加害，師冥知之，避寺去二十里，孤立道傍；帝至而問之，師曰（大五O‧五五五中）：「恐身血不淨，穢污伽藍，在此候耳。」帝下馬悔謝，躬負師還寺。世壽八十一，法臘五十。遺有止觀法二卷行世。〔續高僧傳卷十六〕p6985

種三尊觀
一﻿種三尊觀    密教觀法之一。即依序觀本尊之種子、三昧耶形及尊形。又作種子三昧耶形尊形觀、種三尊緣起觀、種三尊轉成觀。真言密教中之諸尊各有其德行作用，皆可藉此三者表現之。行者修持道場觀時，須本尊之種子，而自此一種子變化成為觀本尊之三昧耶形，更觀察其三昧耶形變化而成為本尊之尊形。據大日經本尊三昧品載，諸尊有字、印、形像等三種身，即次第指種子、三昧耶形、尊形。於即身成佛義中，此三種身依順序為法曼荼羅、三昧耶曼荼羅、大曼荼羅；此三曼荼羅之上，有具足各各威儀事業之羯磨曼荼羅，故合上述四者產生「四曼相即」之說。此即以種子轉成為三昧耶形，乃至轉為尊形之思想為其基礎。此外，金剛界法中之五相成身觀亦以種三尊觀為基礎。〔金剛頂瑜伽經十八會指歸、金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經卷上、諸佛境界攝真實經卷中、金剛頂瑜伽護摩儀軌、金剛王菩薩祕密念誦儀軌、金剛頂蓮華部心念誦儀軌、菩提心論、胎藏梵字次第〕p7363

種姓制度
一﻿種姓制度    種姓，英語、法語 caste，德語 kaste。係依種族、職業、地域等將社會區分為各種尊卑貴賤階級之制度，為一世襲、封閉而不平等之社會制度。以印度為最著。十六世紀，葡萄牙人來到印度西岸之馬拉巴海岸區，發現印度人之特殊社會型態而稱之為種姓制度。caste 一語或由拉丁語中之 castus（純血），與葡萄牙語中之 casta（血統）等語演變而來。    印度自吠陀時代，因出生之身分、階級，職業等之不同，而定其種姓，因此乃構成一特異之社會階級制度。古代印度社會分為僧侶（梵 brāhmaṇa，婆羅門）、王侯武士（梵 kṣatriya，剎帝利）、農工商庶民（梵 vaiśya，吠舍）、賤民（梵 śūdra，首陀羅）等四等種姓，其後逐漸產生分歧之副種姓與雜種階級，而呈現出宗教、歷史、社會之複雜型態。此外，更由於種族、宗教、職業之差異，至目前種姓數目已達兩千至三千之多。不同種姓之間嚴禁通婚、共食，且具有極其繁雜之戒律與風俗。    種姓制度起源於入侵印度者對被征服的原住民之輕視，前者自稱 ārya-varṇa，即白種之雅利安人，ārya 意為虔敬之人、高貴之人，varṇa 意為顏色；黑種之原住民則稱為 dāsa-varṇa, dāsa 意為蠻族、奴隸。或謂 dāsa 乃原住民中某一族之名稱。至中世紀時，階級區分之關鍵由 varṇa 變成 jāti（出生之意）。又印度在地理上與世隔絕，先天上容易形成一種特殊之社會制度，而內地山川之阻隔，亦有助於產生各種集團與階級之差別。    種姓制度之主要依據為摩奴法典，此法典原係婆羅門祭司在行為上之準則，其後逐漸被整個印度社會接受，成為倫理道德之指南，在階級體系上具有法制之最高權威。一般而言，此法典象徵印度人對古老裁決之迷信接受、嚴厲報復法之使用，以及婆羅門階級中永無窮盡之道德、權利、勢力之教誨，其目的在加強階級體系之牢固與長久。    種姓制度之本質具有雙重性質，即身分地位之世襲與律法之接受，亦即傳統之義務與個人原本階級之職業，主要受惠者為婆羅門階級之男性。在阿育王時代由於反對四姓差別之佛教興盛，故婆羅門勢力一度減弱，然至笈多王朝時，婆羅門又奪回權勢與領導地位，在釋尊時代曾掌握知識、政治之剎帝利，亦於此時失去優勢。    摩奴法典中告誡國王不可向婆羅門征稅，若婆羅門被激怒，可藉符咒之力，令國王之生命與武力立即消滅；又在任何祭祀儀式中，最重要者即向擔任司祭之婆羅門奉上財物，付出愈多即表示愈高度之虔誠。大抵而言，奇蹟與迷信乃祭司斂財之主要來源，舉凡病痛、訴訟、不祥徵兆、從事新事業等，印度人莫不一一請求祭司之指示，並大量奉獻財物。    婆羅門之權勢主要來自知識傳授之獨佔，長期以來，婆羅門自居為傳統之監護者與改造者、教師、文學作品之作者或編纂者。婆羅門法典指出，若首陀羅欲聽聞、誦讀經典，耳內即如同塞滿鉛溶液，縱令聽聞，亦了無所知；若欲自行誦讀經典，則舌頭將被割裂。婆羅門教義排斥低階層人民參預之規定，久之，形成婆羅門階級之獨特性與神祕性。摩奴法典更告諭人民，婆羅門乃由神意而註定為眾生之首領，由是更促成婆羅門成為印度社會與精神兩方面統治者之局勢。    種姓制度對印度社會所造成之弊端，概有下列數項：(1)由於種姓差別而社會各階級互不往來，造成生活上種種不便。(2)階級間壁壘分明，嚴重妨礙民族意識之發展。(3)根本否認人類平等，高階層者不以為低階層者與自己為同樣之人，與今日之民主思想實為南轅北轍。(4)下層階級因專司賤役而益形卑微。(5)每一階級皆形成一牢固之組織，極難打破階級壁壘，其中分子極度缺乏對外之同情，故不易形成廣泛之同胞意識。(6)父子職業相承，無法配合現代物質文明之需求。(7)每一階級各有其律法與行為標準，在此階級為是，在彼階級則為非，嚴重阻止全印有一普遍之道德觀念與律法準則。故種姓制度實為印度民族現代化之最大障礙。    支持種姓制度之宗教為婆羅門教與印度教。至於佛教，則反對此制度而提倡平等主義，佛陀否認種姓之絕對性，尊重人類理想之實踐，然其理想在教團組織中得以實現，卻無法改變整個印度，終遭遏阻而消失於印度本土。耆那教則與種姓制度妥協，故至今猶存。回教入侵時，對種姓制度僅能作地域性之解除。至近世，印度教毘溼奴派之羅摩難陀亦否認種姓制度，高倡人類平等。其後，印度教之改革者如喀比爾、那那克等，皆反對種姓制度，惟終未能徹底改革印度社會。其後，由於西方民主思想之衝擊，梵教會（1828）等組織亦先後成立，且致力於宗教與社會之改革運動。    印度獨立之後，印度政府於一九五O年公布憲法，明文規定廢除種姓制度，宣告人人生而平等；加以工業化之進展、教育之普及，與社會政策之實施等因素，各階級之分別表面上已銳減。然於就業、婚姻等實際問題中，個人出身、社會地位等仍深受重視，種姓制度依然影響人心。至今，婆羅門階級仍固執於其特權；西北印度之拉基普特族（Rajputs）、地主階級等亦固守其王侯武士之剎帝利階級；一般商業者猶是吠舍之代表；而種姓之外的下層階級仍被視為不可接觸之賤民；在農村中，不可接觸之賤民仍常受迫害，造成無數社會問題。聖雄甘地關心賤民之痛苦，稱之為「哈里神之民」（Harijan），極力化除一般人對彼等之差別待遇。    首陀羅種自身亦興起解放運動，惟前途多難。由於彼等不得進入印度教寺院，故無權受宗教之濟度，遂有賤民出身之安培克起而呼籲改信佛教。在今日，佛教之平等無差別主義成為印度佛教復興運動之宗旨，此亦為賤民階級爭取全面解放乃至推翻種姓制度之最終理想。〔雜阿含經卷二十、中阿含卷三十二優婆離經、卷三十九婆羅婆堂經、長阿含卷六小緣經、增一阿含經卷二十一、 白衣金幢二婆羅門緣起經卷下、北本大般涅槃經卷二十三、大唐西域記卷二、釋氏要覽卷上、翻譯名義集卷一、印度史綱第二章（李志純）、印度法典に於ける種姓職業遺產相續に就ぃて（中野義照，宗教研究第三之一）、P. Deussen: Allgemeine Geschichte der Philosophie, Bd. I. Abteilung, I; É. Sénart: Les Castes dans L'Inde; Will Durant: Our Oriental Heritage（India and Her Neighbors）〕（參閱「四姓」2211）p7367

種子
一﻿種子    梵語 bīja，巴利語同。(一)如同穀類等之由其種子所生，色法（物質）與心法（精神）等一切現象亦有其產生之因種，稱為種子。穀類之種子稱為外種；對外之種子而言，唯識宗將種子攝於阿賴耶識中，稱為內種。內種子係指其生果功能而言（生果作用），乃為現行諸法（現在所顯現之諸現象）薰習於阿賴耶識中而形成一特殊之習性者，故又稱習氣或餘習。    種子之說，原為一種譬喻，最早見於雜阿含經。部派佛教中之化地部亦謂，於「窮生死蘊」之識中，常藏有色法與心法之種子；對此，經量部認為色法與心法互為種子而具有薰他之性質，故主張「色心互薰」之說。於瑜伽師地論中，立阿賴耶識為「種子識」，並謂此識能生色、心、善、惡等一切諸法，而藏有一切種子。    「種子」一詞，其後成為大乘唯識學重要術語之一。據成唯識論卷二之說，於阿賴耶識中，能同時生起七轉諸法現行之果，又具有令自類之種子前後相續不斷之功能；即能生一切有漏、無漏、有為等諸法之功能者，皆稱為種子。如同植物之種子，具有產生一切現象之可能性。種子藏於阿賴耶識中，前者（種子）為因、作用，後者（阿賴耶識）為果、本體。然種子自身並非一客體，而係一純粹之精神作用。     自類別而言，種子可分兩種：(1)能產生諸現象（眾生之迷界）者，稱為有漏種子。(2)能生菩提之因者，稱為無漏種子。有漏種子復可分為二類：①能產生與種子同種類之現象者，稱為名言種子、等流種子、等流習氣。②可幫助名言種子，以善惡業而產生異熟作用者（即具有產生當來有漏果之功能），稱為業種子、異熟種子、有支習氣、異熟習氣。上述之中，名言種子係一切諸法之「親因緣」種子，乃以名言為緣所薰成之種子，又分成表義名言與顯境名言兩種。表義名言種子，指於名言（名、句、文等）中詮表諸法之義者；第六識即緣此名言，隨其語言音聲而變現一切諸法之相狀，由之所薰成之種子。顯境名言種子，指緣前七識之見分（認識諸法相狀之作用）為境，隨緣所薰成之種子。若就現行所受用之情形而言，名言種子又有共相與不共相二種名言種子。共相名言種子，如日月、星辰、山河、大地等，舉凡可供自他共同受用者，是為共相；能生起此類共相境界之種子，皆稱為共相名言種子。自相名言種子，例如各人之身體，僅能供一己受用；能變現此等自相之種子，稱為自相名言種子。又就作用而言，共相與不共相之名言種子均由共業與不共業之業種子為之資助，始能招感其相，即共業種子資助共相種子，始能招感共相；不共業種子資助不共相種子，始能招感不共相。準此可知，大乘唯識之宗義，乃謂無論依報、正報等一切萬法皆由種子所變現者。     另據成唯識論卷二、梁譯攝大乘論釋卷二之說，種子具有六項條件，稱為種子六義，即：(1)剎那滅，由於無常而有生滅之變化。(2)果俱有，果者，識與根。識與根同時俱起，互不相離。(3)恆隨轉，識起時，種子亦隨而轉動，無有間隔。(4)性決定，諸識所緣之善、惡等性，必有因果，而無有間雜，譬如眼識緣惡境則成惡法而不能成善法。(5)待眾緣，識非為一因而生，必藉外緣方能產生現行。(6)引自果，色（物質）與心各自引生自果，色法由色法之種子所生，心法由心法之種子所生，並非交互而成者。     至於種子生起之情形，依歷來各種主張，可歸納為三說：(1)本有說，護月之主張，稱為「本有家」。(2)新薰說，難陀、勝軍之主張，稱為「新薰家」。(3)新舊合生說，護法之主張，稱為「新舊合生家」。唯識宗係以第三說為正說，即認為種子有二類：(1)本有種子，即自無始以來，先天存在於阿賴耶識中之種子，又稱本性住種。(2)新薰種子，即由後天現行諸法所薰習成之種子，又稱習所成種。諸法之發生，除初入「見道」剎那之無漏智，僅從本有無漏種子生起外，其餘一切法無不由本有、新薰二類種子和合而生。蓋唯識宗對於由「種子」變現成「諸法」之關係，最重要者即為：由「三法」所構成的「二重」因果說。所謂三法，即指「能生之種子」（本有種子）、「所生之現行」、「所薰之新種」（新薰種子）；所謂二重因果，即指「種子生現行」、「現行薰因種子」。此三法同時輾轉互成二重之果，即一種子既為同一剎那間之「現行之因」，亦為後一剎那之「種子之果」，故又可稱為「種子生種子」。當色、心之諸緣和合時，阿賴耶識所持之種子必令當前之外界產生某種現象，此即「生起現行」；於同一剎那，其現行之法必隨所應而薰種子，此即現行薰種子。就八識而論之，則第八識所持之種子為因，生起眼等之七轉識；同一剎那，七轉識之現行法亦為因，而生起第八識之種子，故有所謂「七轉、八識，互為因果」之說。     此外，唯識宗之另一宗義「五姓各別」說，乃依據本有無漏種之種別及其有無等問題而建立者，即主張一切有情眾生自本有以來即具有聲聞種姓、獨覺種姓、如來種姓、不定種姓、無性有情等五種不同之類型，各有所別，而不可轉變改易；此一主張相對於一乘家「眾生悉有佛性」之說。〔解深密經卷二、俱舍論卷四、卷五、瑜伽師地論卷五、卷五十一、卷五十二、顯識論、顯揚聖教論卷十七、成唯識論述記卷七末、瑜伽論記卷十三上、卷十三下〕    (二)密教中，表示佛、菩薩等諸尊所說真言之梵字。乃真言行者修字輪觀時所觀照者。又作種字、種子字。所以稱種子者，乃因其具有「自一字可生多字，多字復可賅攝於一字」之意。故知「種子」一詞，含有引生、攝持之義。例如合十字為一句，若以第一字為種子，則可依之引生下面九字所具有之觀智，同時此九字之意義亦可攝入第一字。密教即以此理表示若了知一法，即了知一切法；若了知一法空，即了知一切法空；若能於一字專注行觀，修諸行願，即能於一切行願皆得圓滿。     一般而言，種子具有三義，即：(1)了因義，譬如由煙而識火之體性；經由觀種子之字門，即可了知佛智。(2)生因義，譬如由穀類等之種子可生出根莖花果等；由種子可生三昧耶形。(3)本有義，意謂字門即諸法之根源，具足本來之性德，而可作為軌範者。以具足上述三義，故密教諸尊多以之為表徵。     諸尊之種子，就來源而言，有下列數種：(1)較常見者，多採取真言之第一字，例如胎藏界大日如來之種子為 ，月天之種子為 ，水天之種子為 。(2)以真言之中字為種子者，如地藏之種子 。(3)亦有採用真言之終字為種子者，如金剛界大日如來之種子 ，釋迦之種子 。(4)取梵號以為種子者，如文殊之種子 ，藥師之種子 。(5)取自與本誓相應之用語，如聖觀音之種子 ，係取自 samantamukha（普門）一語。(6)真言與梵號並取者，如阿彌陀佛之種子 。    除一尊各別之種子外，另有共通於此類諸尊之種子，稱為通種子，例如金剛界五部，各以其主尊（大日、阿閦、寶生、彌陀、不空成就）之種子為其各部之通種子。又種子並不限於諸尊所用，一切法門悉得建立種子，如五大各有其種子：地之種子為 （阿字門），水為 （縛字門），火為（囉字門），風為 （訶字門），空為 （佉字門）。此外，書寫種子之曼荼羅，稱為種子曼荼羅；以種子觀行，則稱種子觀。歷來有將密教經軌中諸尊之種子輯錄成諸尊種子真言集、種子集等。〔仁王經道場念誦儀軌卷下、大日經疏卷一、卷六、卷十、卷十四〕p7363

種子六義
一﻿種子六義    唯識宗謂諸法之種子各有本有、始起二類，而種子須具備之六項條件，稱為種子六義。據成唯識論卷二、梁譯攝大乘論釋卷二等載，即：(1)剎那滅義，謂眼、耳、鼻、舌、身、意等諸識種子，一念纔生，生則隨滅，念念不停，剎那變異。(2)果俱有義，果即識與根，謂識與根同時俱起，以成力用。如眼根照色境時，眼識隨即同緣，於諸實境分明顯了。耳鼻舌身意亦同。(3)恆隨轉義，謂眼耳等諸識起時，種子隨轉。如眼根照境時，眼識種子隨即相續，無有間隔。(4)性決定義，謂諸識各各所緣善、惡、無記等三性，無有間雜。如眼識緣惡境，則成惡法，不能成善法；緣善境，則成善法，不能成惡法；若緣無記，則不能成善惡二法。(5)待眾緣義，謂諸識之種子非緣一因而生，必假眾緣而後成就。如眼識之種子須得空（無壅塞、不障礙）、明（亮光）、根、境等眾緣，方得顯發。(6)引自果義，謂諸識各引自體果用，非是色、心交互而成。如眼根照境時，眼識即緣所對之實境，而不混於聲、香等別體。     瑜伽師地論卷五謂「因」有七相，即無常法為因、與他性為因及與後自性為因、已生未滅為因、得餘緣為因、成變異為因、與功能相應為因、相稱相順為因。成唯識論掌中樞要卷上末，以此七相相當於上記之種子六義。玆將二者對應之關係，如表所示。〔攝大乘論本卷上、攝大乘論無性釋卷二、攝大乘論世親釋卷二、成唯識論述記卷三本、成唯識論了義燈卷三、成唯識論演祕卷三本〕p7366

種子惑
一﻿種子惑    為「現行惑」之對稱。乃生起一切煩惱之種子，亦即根本之無知。唯識家謂此煩惱之種子隨逐吾人，眠伏潛藏於阿賴耶識中，待眾緣而顯現。現行惑則指已顯現之煩惱障與所知障二種。〔成唯識論述記卷四本〕p7367

種子生現行
一﻿種子生現行    略稱種生現。指由吾人心識內之「種子」而形成諸法之現行。亦即存在於第八識（阿賴耶識）中之無數種子，生起現前存在之諸多事物；而「種子」與「現行」兩者之間，同一剎那，不相隔時。〔成唯識論卷二〕（參閱「種子」7363）p7367

種子袈裟
一﻿種子袈裟    又作咒字袈裟、種子衣。為輪袈裟之一。即折疊長一公尺餘，寬約五十公分之布帛，於其上書寫三衣之種子 （阿）、（鑁）、（吽）三字，並將兩端縫合，作為簡略之袈裟而佩掛於頸部，此稱種子袈裟。日本天台宗、真言宗及修驗道等僧侶常用於出行之際，或用於室內操持雜務。其他宗派之僧侶亦常佩帶。    據一字佛頂輪王經卷一所載，於樺皮上以雄黃書咒，布施諸比丘及比丘尼，置於袈裟角，恭敬佩之。一般即以此為後世種子袈裟之本據。〔悲華經卷八諸菩薩本授記品、摩訶僧祇律卷三十八〕p7367

種性
一﻿種性    梵語 gotra。又作種姓。即佛及聲聞、緣覺、菩薩等三乘人各具有可能證得菩提之本性。此有先天具足不變者，與後天修行而得者二種，前者稱為本性住種性，略稱性種性，後者稱為習所成種性，略稱習種性。說一切有部等部派不認為眾生具有先天之性得佛性，故僅說後者；大乘唯識宗則承認五姓有先天上之區別，故說性種性，此外亦說習種性，此乃屬於護法之學派。換言之，種性究屬先天或後天，在唯識十大論師中已有異說。據成唯識論卷二載，由於對種子之見解有所差異，護月主張「本有性種性」（先天），難陀主張「新熏習種性」（後天），護法則對以上兩者皆表認同。唯識宗大抵採用護法之說，天台宗、華嚴宗等則主張一切眾生本具佛性。唯識宗復承認三乘有種性，可分為二種性，即至得三乘果之有種性（有性）與完全無法脫離迷界之無種性（無性），並從中再細分五姓之區別，允許「無性有情」之存在。     有時亦轉用種性之意義，以表示菩薩修行之階位。如仁王般若經卷上立三種性之說，即習種性、性種性、道種性，依序可配於大乘菩薩修行階位中之十信心、十住心與十堅心。又菩薩瓔珞本業經卷上立有習種性、性種性、道種性、聖種性、等覺性、妙覺性等六種性，依序可配於十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺等階位；其中除妙覺性，其餘五項並稱五種性。此外，大集經卷八等亦列舉十種性，即：(1)凡夫性。(2)信行性，聽聞善知識之教，而如是信受奉行之三賢位。(3)法行性，信奉佛說及善知識之教而修行之四善根位。(4)八忍性，即具有八忍七智之見道位。(5)須陀洹性。(6)斯陀含性。(7)阿那含性。(8)阿羅漢性。(9)辟支佛性。(10)佛種性。〔解深密經卷二無自相性品、入楞伽經卷二、菩薩地持經卷一種性品、佛性論卷一、瑜伽師地論卷二十一、卷三十五、華嚴經探玄記卷五〕（參閱「五種性」1546、「六種性」1695）p7370

種性地→
一﻿種性地&rarr;    十地之第二地。又作性地、種地。（參閱「十地」590）

種性補特伽羅
一﻿種性補特伽羅    梵語 Gotra-pudgala，巴利語 Gotta-puggala。種性又作種姓，唯識系及如來藏系之術語，或言佛及聲聞、緣覺、菩薩三乘人具有可證得菩提的本性與習性，或作階級稱謂。補特伽羅又作當特伽羅、弗伽羅、福伽羅，譯為人、眾生、眾數者，即「我」之異名，指輪迴轉生的主體。由於佛教主張無我說，故不承認有生死主體之真實存在（勝義之補特伽羅），但為解說權便及轉世之需，特設假名之轉生主體，類似中陰身之存在，所以瑜伽師地論提出「無種性補特伽羅，雖有一切一切種，當知決不證菩提。」在往返於宿世、現在世、未來世的過程中，諸法若離「種性補特伽羅」，即難以從前世轉至後世；若依「種性補特伽羅」的存在，則可有移轉。〔大般若波羅蜜多經、瑜伽師地論〕 （參閱「種性」7370、「補特伽羅」6632）p7371

種智
一﻿種智    為一切種智之略稱。即佛了知一切種種法之智慧。據大智度論卷二十七載，唯佛有一切種智，聲聞、緣覺等僅有總一切智。據止觀輔行傳弘決卷一載，具足世尊、天人師、調御丈夫、阿羅漢等十號之覺者，達於種智圓明。又佛證得一切種智而大覺圓滿，稱為種覺。大般涅槃經疏卷三十三（大三八‧二二八下）：「如來道登種覺尚有九惱，況乃菩薩？」〔法華經文句卷七下、禪苑清規卷九沙彌受戒文〕p7371

種智還年
一﻿種智還年    係天台宗九祖湛然為喻顯「本迹二門」之理，於解釋法華經踊出品中「父少子老」之譬喻時，所權假施設之藥名。本，指久遠實成之本地佛；迹，指新近於伽耶城證悟成道之釋迦佛。諸經論中常記載世尊說法時對眾解說其於久遠之前即已證道成佛，並教化出無量菩薩眾，而於經過五百塵點劫以後之今時，再度於伽耶城菩提樹下證得正等覺。此一說法，法華經踊出品記載最詳，經中並謂，世尊宣說法華經時，有無量百千萬億菩薩從地同時踊出，世尊乃對眾言，彼無量菩薩眾乃其於久遠之過去世所教化者，與會大眾聞言皆心生疑惑，而謂（大九‧四一下）：「世尊！如此之事，世所難信。譬如有人，色美髮黑，年二十五，指百歲人，言是我子，其百歲人亦指年少，言是我父生育我等。是事難信，佛亦如是，得道以來，其實未久，（中略）乃能作此大功德事？」    此一記載，各宗派諸師皆加以闡論，遂漸衍成本門、迹門之教說，其中尤以天台宗最為側重此說。蓋天台一宗以法華經為其「宗經」，於其所判立五時八教中，將該經二十八品判別為前半十四品乃迹門之說，後半十四品乃本門之說，並謂迹門之說為釋迦成道後四十餘年間所說之全部教法，分判為五時，即華嚴、阿含、方等、般若等前四時，及第五之法華時；本門之說則由於迹門之佛乃近成之新佛，既示現於當世，必易導致世人對此近佛之執著，妄認為自古以來世間僅有此佛出世，而此佛僅為新證成之佛。為拂除此類「近執」，世尊遂特意對眾宣示其於久遠之前實已證道成佛，並藉昔時所教化無量菩薩眾之踊出現場，來令眾人當下契入本迹之妙理。然眾人猶執著於近迹而迷昧於遠本，彌勒菩薩並代眾重申所疑，世尊遂詳為解說如來不可思議之壽量。     湛然為解釋上記經文中「父少子老」之譬喻，遂立此藥名，謂釋迦於遠昔服種智還年之靈藥，故奏還年之效，猶如色美髮黑之少年，而現今日垂迹之少相，此即「父老而若少」之原委；無量地踊菩薩亦久稟常住不死之奇方，故雖為本地佛之宿世弟子，積有無量劫之年壽與精進功德，然對今日新成之釋迦佛而言，仍為恭敬供養之「所化眾」，猶如髮白面皺之子，此即「子少而若老」之原委。法華文句記卷九中（大三四‧三二三中）：「事有本迹，理無早晚，惑者迷理而暗本迹。（中略）然本弟子元知近迹，今之弟子猶迷遠本；破執近故，召昔示今。」〔法華經壽量品、注維摩經序（僧肇）、法華九轍卷七本〕（參閱「本迹二門」2481）p7372

種智院大學
一﻿種智院大學    位於日本京都。係真言宗京都各派所立之新制大學。種智院之名，係以其宗祖空海所創設之綜藝種智院為基礎。直接起源則是明治十四年（1881）雲照開設於該地之學府。其後歷經數度興廢，迄昭和二十四年（1949）規模始備。今設有佛教學部，並於專門科目中分立佛教學專攻與密教學專攻二部分。講座則依一般之新制大學制度，教導真言之事相與教相。p7371

種熟脫
一﻿種熟脫    係下種、調熟、解脫之略稱。為佛化益眾生之三階段。下種，謂將成佛之種子播於眾生心中。調熟，謂傳播教法。解脫，謂從苦中脫離。天台宗認為自佛最初將成佛之種子播於眾生心中，以迄最後之開悟，可分為此三階段。又此三者皆是從佛處蒙受利益，故亦稱三益。下種即眾生與佛法最初之結緣，調熟即有成佛可能之種子逐漸成長至近於開悟，解脫即成佛種子全然成長，終得圓滿之悟果。     以種熟脫配於法華經化城喻品之內容，即謂聲聞、菩薩等大眾，往昔在大通智勝佛之會下聽聞法華經得信受領解，稱為下種；於大通智勝佛以後，漸志樂小法而深著五欲，如來深知眾生此性，遂設種種方便誘導之，稱為調熟；及至靈山會上更聞法華經而得當來成佛之記莂，稱為解脫。     法華經玄義卷一上（大三三‧六八四上）：「巧為眾生作頓、漸、不定顯密種子，中間以頓漸五味調伏長養而成熟之，又以頓漸五味而度脫之；並脫、並熟、並種，番番不息，大勢威猛，三世益物。」     又俱舍論卷二十三以聲聞之三生得果配於種熟脫之三位。即於第一生起順解脫分，於第二生起順決擇分，於第三生入於聖位乃至得解脫；猶如下種、成苗、結實等三位之不同。〔大毘婆沙論卷一七八、法華經文句卷一上、法華玄義釋籤卷一上〕p7374

種種事功德
一﻿種種事功德    於極樂淨土二十九種莊嚴中，屬國土莊嚴之十七種功德之一。謂極樂淨土之種種莊嚴皆具足珍寶性，而有妙莊嚴。曇鸞於往生論註卷上更明示佛所以起此功德之因，謂其因見有國土之眾生，以泥土、木石營建華屋，乃至彫金鏤玉而猶不知饜足，更加奔走營建。遂興起大悲願，冀望若成佛果，必令珍寶具足，妝飾華麗，使眾生悉皆滿足，無求其餘，而自得於佛道。同書卷下復說此功德之不可思議之妙用（大四O‧八三七下）：「此云何不思議？彼種種事，或一寶、十寶、百寶、無量寶，隨心稱意，莊嚴具足。此莊嚴事，如淨明鏡，十方國土淨穢諸相善惡業緣一切悉現。」〔大阿彌陀經卷下、無量壽經卷上、淨土論〕p7373

種種勝解智力
一﻿種種勝解智力    梵語 nānādhimukti-jñāna-bala。又作知種種解智力、知眾生種種欲智力。如來十力之一。即如來如實了知眾生種種欲樂勝解之智力。〔雜阿含經卷二十六、大毘婆沙論卷三十〕（參閱「十力」524）p7373

種種性智力→
一﻿種種性智力&rarr;    如來十力（成佛後所得的十種力量）之一。（參閱「十力」524、「種種界智力」7373）

種種界智力
一﻿種種界智力    梵語 nānā-dhātu-jñāna-bala。又作是性力、知性智力。如來十力之一。即如來如實了知眾生之本性、素質、行為等種種差別之智力。阿毘曇心論經卷四（大二八‧八五五下）載：「知眾生性，知法差別性，若無礙智，是名種種性智力。」由於佛陀遍知種種世間的性相，如實遍知世間眾生種種界分的不同，故又作性力、種種性智力。〔雜阿含經卷二十六、大毘婆沙論卷三十〕（參閱「十力」524）p7373

種種色世界
一﻿種種色世界    謂種種色相之世界。據八十華嚴經卷十三光明覺品載，世尊坐於蓮華藏獅子座上，十方大菩薩皆來謁佛所，諸如文殊、覺首、功德首、智首、賢首菩薩等；所從來之國為金色、妙色、優鉢羅華色、玻瓈色、平等色等世界，此諸色世界即稱為種種色世界。p7373

種種雜咒經
一﻿種種雜咒經    全一卷。北周闍那崛多（523～600）譯。收於大正藏第二十一冊。此經乃彙集種種陀羅尼所成。內含：法華經內咒六首、旋塔滅罪陀羅尼、禮拜滅罪命終諸佛來迎咒、供養三寶咒、觀世音懺悔咒、金剛咒蛇咒、咒腫咒、金剛咒治惡鬼病、千轉陀羅尼、觀世音隨心咒四首、七俱胝佛神咒、六字陀羅尼咒、皈依三寶咒等二十一種。p7373

種草
一﻿種草    比喻佛性，謂佛性之於人，猶如草木之含藏種芽，係人人必具者，故稱為種草。於禪林，則以能夠繼承佛、祖之法者比喻為植物之苗芽。五燈會元卷七玄沙師備章（卍續一三八‧一二三下）：「侍雪峰次，有二僧從階下過，峰曰：『此二人堪為種草。』」p7371

稱名
一﻿稱名    又作稱佛、唱名、念佛。即稱念諸佛、菩薩之名號，目的在袪除災害苦惱，消滅罪障，往生淨土，乃至得不退轉。增一阿含經卷四十七（大二‧八O五下）：「皆稱南無佛，釋師最勝者；彼能施安隱，除去諸苦惱。」又法華經觀世音菩薩普門品（大九‧五六下）：「若有無量百千萬億眾生，受諸苦惱，聞是觀世音菩薩，一心稱名，觀世音菩薩即時觀其音聲，皆得解脫。」     另據觀彌勒菩薩上生兜率天經載，於一念間稱彌勒之名，得除卻一千二百劫之生死罪。據觀無量壽經載，稱「南無阿彌陀佛」，能於念念中除八十億劫之生死罪，得往生極樂世界。     淨土宗多稱念南無阿彌陀佛，並將念佛解釋為稱名，主張稱名念佛為往生淨土之正定業。念佛之「念」，本為「觀念」之念，將此特指稱念佛陀之名號，亦稱為「稱名念佛」。於往生禮讚後序與觀經玄義分中，皆說彌陀本誓之重願不虛，行者若一心歸命，即便稱念十聲亦得往生。又往生禮讚前序說明勸人稱念之原因，謂眾生之障礙極重，以粗心觀細境，神飛而識揚，難有成就，故彌陀以大聖悲憫，直勸眾生修行極簡易之稱名。     又據釋淨土群疑論卷七載，大念，意謂大聲稱佛，較易成三昧；小念，意謂小聲稱佛，多易馳散，難得有成。此外，以一聲稱名，或以一念之信心，即可消除迷界罪業之因，稱為一念滅罪。而在一生當中，多念佛名而漸次消除罪業者，則稱為多念滅罪。〔長阿含經卷十五、觀佛三昧海經卷九本行品、悲華經卷一、法華經方便品、請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼咒經、法華經文句卷十下〕（參閱「念佛」4032）p7374

稱名雜行
一﻿稱名雜行    為唐代淨土宗善導大師所立五種雜行之一。除稱念阿彌陀佛之名號外，稱念其餘一切佛、菩薩及諸天等名號，稱為稱名雜行。（參閱「五雜行」1579、「正雜二行」2543）p7375

稱念
一﻿稱念    口中稱誦佛之名號，心中亦同時念佛，即稱名念佛之意。若僅於內心觀想佛理及佛之相好，則稱為觀念。護國尊者所問大乘經卷四（大一二‧一二中）：「旋遶世尊，志心稱念：『南無成義意如來應正等覺所說妙法，及苾芻眾，我悉歸依。』」（參閱「念佛」4032）p7375

稱性功德
一﻿稱性功德    合真如自性而本具的功德，或與自性相稱的功德。修行者明心見性之後，一切所作所為，了了見自性，皆不離本性，而依性起修，修不離性，性不離修，性修不二。當性起修時，性在修中；當性之時，修在性中；性修無別，不一不二。這樣修行，達到當下處處是菩提、處處是解脫的境界，遠離生死輪迴，超越三界，解脫六道，一切所做所為，都是菩提自性所流露，不染不雜，無惑無動，自性當下自在，自在當下即自性，是名「真實功德」。p7375

稱揚諸佛功德經
一﻿稱揚諸佛功德經    凡三卷。北魏吉迦夜譯。又稱現在佛名經、諸佛華經、稱揚諸佛經、集諸佛華經、集華經。收於大正藏第十四冊。佛陀於經中自命本經經名為「稱揚諸佛功德法品」或「集諸佛花」。經中列舉諸佛世界及佛名，並讚歎其功德。上卷以東方天神世界之寶海如來為首，讚歎四十九佛之德；中卷讚歎南方真珠世界之日月燈明如來以下三十八佛之德；下卷讚歎以西方極樂世界阿彌陀佛為始之三佛及北方阿竭流香世界寶月光明如來為始之三佛，其次為上方寶月世界之金寶光明如來以下二十七佛之功德。p7376

稱揚諸佛經→
一﻿稱揚諸佛經&rarr;    凡三卷。北魏吉迦夜譯。（參閱「稱揚諸佛功德經」7376）

稱法本教
一﻿稱法本教    又作稱性本教。為「逐機末教」之對稱。謂契合法性之根本教說。為華嚴宗用語，特指華嚴經之旨趣。據華嚴經所載，釋尊始成正覺之時，曾將自心之悟證，向文殊、普賢等大機菩薩開示。其教法卷舒自在、融通無礙，均契合真理而成為根本教說，故稱「稱法本教」。其後為適應小乘、三乘等根機而說之枝末教法，稱為逐機末教。逐機，應機之意。華嚴宗即以闡揚別教一乘之華嚴經說為稱法本教，或根本法輪；而謂該經以外其餘經典之所說皆演生自華嚴經，遂稱為逐機末教，或枝末法輪。     華嚴一乘教義分齊章卷一（大四五‧四八二中）：「教起前後者，初明稱法本教，二明逐機末教。初者謂別教一乘，即佛初成道第二七日，在菩提樹下（中略）演說十十法門。」p7375

稱法界
一﻿稱法界    又作稱性、稱法。謂契合於法界之真性。華嚴宗以華嚴經之所說，無不契合於法界真性，故謂之稱法界。華嚴經傳記卷一（大五一‧一五三上）：「此經是毘盧遮那佛法界身雲，在蓮華藏莊嚴世界海，於海印三昧內，與普賢等海會聖眾，為大菩薩之所說也；凡一言一義，一品一會，皆遍十方虛空法界及一一微塵、毛端、剎土，盡因陀羅網微細世界，窮前後際一切劫海。（中略）此乃圓滿法輪稱法界之談耳。」p7376

稱法行→
一﻿稱法行&rarr;    菩提達磨略辨大乘入道四行中之一。（參閱「二入四行」262）

稱號
一﻿稱號    又作名稱。於諸佛之稱號中，自古即以如來（梵 tathāgata）、應供（梵 arhat）、正遍知（梵 samyak-sambuddha）、明行足（梵 vidyācaraṇa-saṃpanna）、善逝（梵 sugata）、世間解（梵 loka-vid）、無上士（梵 anuttara）、調御丈夫（梵 puruṣa-damya-sārathi）、天人師（梵 śāstā deva-manuṣyānāṃ）、世尊（梵 bhagavat）等十號著名於世。於僧眾之稱號中，依戒律而有阿闍梨、和尚等，依僧官之職務則有僧正、僧都、律師等。此外，又有國師、大師、禪師等尊稱。p7376

稱讚
一﻿稱讚    謂稱揚讚歎其功德。據稱揚諸佛功德經卷下載，受持諷誦諸佛名字，顯揚讚歎如來功德而廣於宣傳者，得不退轉，速成無上正真道，無數之天魔亦不能毀壞其無上道心，所生之處皆為嚴淨佛剎，常得值遇諸佛世尊；又端正殊妙而容顏光澤，常能解了無量智慧，得無礙辯才，常為眾生闡揚大法等。阿彌陀經（大一二‧三四八上）：「舍利弗！如我今者稱讚諸佛不可思議功德。」     又據四十華嚴經普賢行願品載，常讚揚如來之聖德，稱為「稱讚如來」，為菩薩十種行願之一。此外，吝於讚揚者，稱為稱讚慳，屬五慳吝之一。〔稱讚淨土經、成實論卷十二〕p7376

稱讚七佛名號功德經
一﻿稱讚七佛名號功德經    全一卷。又稱受持七佛名號所生功德經、受持七佛名號經、七佛名號功德經、七佛名經。唐代玄奘（602～664）譯。收於大正藏第十四冊。內容係佛陀對舍利子開示受持七佛名號者將得無量功德。七佛，即：(1)離垢眾德莊嚴土之輪遍照吉祥如來，(2)妙覺眾德莊嚴佛土之妙功德住吉祥如來，(3)眾生主土之一寶蓋王如來，(4)自在力土之善逝定迹如來，(5)最勝寶土之寶華光吉祥如來，(6)寂靜珠土之超無邊迹如來，(7)最上香土之妙香王如來。又上記之前五佛皆位於東方，後二佛則位於南方。p7377

稱讚大乘功德經
一﻿稱讚大乘功德經    全一卷。唐玄奘（602～664）譯。又稱顯說謗法業障經。收於大正藏第十七冊。內容說明誹謗大乘的罪障，亦稱讚大乘功德。首先德嚴華菩薩問：何緣是新學菩薩之惡友？佛說樂於二乘（聲聞、獨覺乘）者是志求無上菩提者的惡知識，故新學菩薩應親近大乘多聞菩薩；並說明不可親近二乘的原因。其次說明大乘法教之殊勝功德、特質等，共計三十七項。與說妙法決定業障經同本異譯。p7377

稱讚淨土七經
一﻿稱讚淨土七經    即淨土教所依據之七部經典；此七經皆讚歎淨土之殊勝，故有此稱。又稱淨土七經。七經，即：(1)無量清淨平等覺經四卷，後漢支婁迦讖譯。(2)大阿彌陀經二卷，宋代王日休校輯（另一本為吳之支謙譯）。(3)無量壽經二卷，曹魏康僧鎧譯。(4)觀無量壽經一卷，劉宋畺良耶舍譯。(5)阿彌陀經一卷，姚秦鳩摩羅什譯。(6)稱讚淨土佛攝受經一卷，唐代玄奘譯。(7)阿彌陀鼓音聲王陀羅尼經一卷，譯者不詳。p7377

稱讚淨土佛攝受經
一﻿稱讚淨土佛攝受經    全一卷。唐代玄奘譯。略稱稱讚淨土經。收於大正藏第十二冊。內容闡說極樂國土之依報莊嚴，及阿彌陀佛與聲聞菩薩眾之數無量，並勸說一日至七日一心不亂，以求往生。為鳩摩羅什所譯阿彌陀經之異譯。兩譯本之文段章句等大略一致，然於諸佛之稱讚部分，阿彌陀經列舉六方三十八佛，本經則列舉十方四十二佛。本經之注釋書有靖邁之稱讚淨土佛攝受經疏一卷、窺基之稱讚淨土佛攝受經述讚一卷等。〔大唐內典錄卷六、古今譯經圖紀卷四、開元釋教錄卷八〕p7377

稱讚淨土經→
一﻿稱讚淨土經&rarr;    全一卷。唐代玄奘譯。（參閱「稱讚淨土佛攝受經」7377）

稻田衣
一﻿稻田衣    指袈裟。又作水田衣。因袈裟之紋飾如方塊之稻田而得名。王維之六祖能禪師碑銘：「多絕羶腥，效桑門之食；悉棄罟網，襲稻田之衣。」p7682

稻稈經
一﻿稻稈經    梵名 Śālistamba。全一卷。譯者不詳。又作稻芉經、稻經。收於大正藏第十六冊。本經係彌勒應舍利弗之請，宣說因緣生法有內因緣與外因緣二種，並以稻芉之由種生芽、由芽生葉，乃至由華生實，比喻十二因緣之次第生起。三國吳之支謙所譯之了本生死經、唐代不空所譯之慈氏菩薩所說大乘緣生稻稈喻經、北宋施護所譯之大乘舍黎娑擔摩經，皆為本經之別譯。p7682

稻芉經→
一﻿稻芉經&rarr;    全一卷。譯者不詳。又作稻稈經。世尊覩見稻芉而說十二因緣；此十二支，雖常相續生起，但卻是無自性的；若能如實見其無生，即不會被相所迷而顛倒。（參閱「稻稈經」7682）

稻葉正就
一﻿稻葉正就    （1915～1990）日本佛教學者。早年畢業於九州帝國大學。曾任大谷大學教職多年。主要研究東洋佛教史、西藏語文學等。著有西藏年代記等書。p7683

稽古略續集→
一﻿稽古略續集&rarr;    凡三卷。明代僧幻輪著。（參閱「釋鑑稽古略續集」8550）

稽薑那國
一﻿稽薑那國    稽薑那，梵名 Kikāṇa。為西印度之古國。位於伐剌拏國之西。此國地處大山川間，立大君長為主。以盛產羊馬馳名，馬形殊大，為諸國之稀種。伐剌拏，即今之班奴（Pannu）；稽薑那，即位於其西邊之瓦茲里斯敦（Waziristan）。一說在今阿富汗尼斯坦東部山中，有稱為奇康之種族，該族產良馬，即為稽薑那國後裔。〔大唐西域記卷十一〕p7682

稽首
一﻿稽首    為佛教禮法之一。即以頭著地之禮。我國周禮所載之九拜中，稽首為最恭敬之行禮法。佛教之稽首，彎背曲躬，頭面著地，以兩掌伸向被禮拜者之雙足，故又稱為接足禮（接著對方之足）。此種以頭額觸地之禮拜，為印度之最高禮節。所謂接足作禮、頭面禮足、五體投地等即指此而言。在佛教中，稽首與歸命同義，若區別之，則稽首屬身，歸命屬意。〔四分律含注戒本疏卷一、大乘義章卷四、大乘起信論義記卷上、釋門歸敬儀卷下、玄應音義卷二十四、釋氏要覽卷中〕p7682

穀頭
一﻿穀頭    禪林中，任職於典座之下，掌理一寺之米穀者，稱為穀頭。又作米頭、看糧。據溈山靈祐禪師語錄載，石霜慶諸禪師即曾在溈山任米頭之職。〔禪林象器箋第七類職位門〕p7682

穆勒
一﻿穆勒    （Müller, Friedrich Max; 1823～1900）德裔英國自然主義之語言學家，為近代宗教學創始人之一。其於印度之語言、文學、宗教、哲學、神話等各方面具有深厚之基礎。係詩人威爾赫姆穆勒（Wilhelm Müller）之子，生於德國德紹（Dessau）。曾師事柏林大學之薛林（Schelling,W. J. V.）、伯普（Bopp, F.）兩位教授，以及巴黎大學之語言學、東方學教授布諾夫（E. Burnouf）。    渡英（1847）後，刊行梨俱吠陀全集六卷（1849～1875）；復刊行四卷（1890～1892）。自一八五O年至去世為止，歷任牛津大學副教授、教授等職。一八七五年以後，完成東方聖書（The Sacred Books of the East），係吠陀聖典、佛經、耆那教典，乃至可蘭經、老子、孔子等關於東方宗教典籍之英譯文集。藉比較語言學、比較神話學、比較宗教學等新科學研究方法，對解明印度學、東洋學有無比之貢獻；如以比較語言學觀點，論證印度語系與歐洲語系為同一源頭。為歐洲學術界研究印度文化之啟蒙學者，亦可謂英國學術界之梵語學元老。在日本，有南條文雄、高楠順次郎開拓其學，二人即屬其門下。    重要著作如下：Buddhism and Buddhist Pilgrims, 1857; History of Ancient Sanskrit Literature, 1859; Lectures on the Science of Language, 1861; Sanskrit Grammar for Beginners, 1866; Einleitung in die Vergleichende Religionswissenschaft, 1874; Origin and Growth of Religion, 1878; Dhammapada, 1881; Biographies of Words, 1888; Natural, Physical, Anthropological and Psychical Religion, 1889～1893; Contribution of the Science of Mythology, 1897。又一八八一至一八八五年間刊行之牛津逸書（Anecdota Oxoniensia），其內所含大無量壽經、阿彌陀經、金剛般若經、般若心經、法數名集經（梵 Dharmasaṃgraha）等書，即賴日本留學生南條文雄、笠原研壽等人之協助而完成者。p7872

穆罕默德
一﻿穆罕默德    （Muḥammad, 約 570～632）舊譯為摩訶末、馬哈麻、謨罕驀德。為伊斯蘭教（回教）創始人。生於阿拉伯首都麥加，父母早亡，幼年放牧，曾隨商隊至巴勒斯坦、敘利亞等地，後經商。其思想受猶太教、基督教之影響；又因阿拉伯人信仰多神，崇拜偶像，穆氏認為唯有信仰一神，始能統一阿拉伯民族。遂於四十歲時宣稱得到真主阿拉之啟示，開始傳教，稱伊斯蘭教。    後遭受迫害，遂由麥加逃至麥地那，成為該地之政教領袖，確立各種制度與律例，如廢除崇拜偶像及殺死女嬰之習俗，限制娶妻數目，禁止離婚，改革繼承權，取締奴隸制，幫助窮人；若非防衛及傳教之目的，亦反對戰爭。此後，穆氏開始與猶太人及部分信仰多神之阿拉伯人展開戰爭。於六三O年攻入麥加城，不數年阿拉伯半島已全部信奉伊斯蘭教。（參閱「伊斯蘭教」2724）p7872

穆菴文康禪師語錄
一﻿穆菴文康禪師語錄    全一卷。元末明初臨濟宗松源派僧穆菴文康說，清逸等編。又稱穆菴和尚語錄。收於卍續藏第一二三冊。內容係天台山明巖大梵禪寺、杭州龍華寶乘禪寺、鎮江金山龍游禪寺等四會之語錄、秉拂、偈贊。卷末有附記。p7873

積功
一﻿積功    謂修行佛道，累積所行之各種功德、善根，以度化一切眾生。同義語如積累、積功累德等。法華經提婆品（大九‧三五中）：「難行、苦行，積功累德。」無量壽經卷上（大一二‧二六八中）：「為眾生故，被弘誓鎧，積累德本，度脫一切。」〔無量壽經卷下〕p7871

積聚
一﻿積聚    (一)謂積蓄收成之穀物。長阿含經卷二十二（大一‧一四八下）：「由我爾時競共積聚故，便生糠糩。」    (二)指蘊（梵 skandha）之義，即有為法之會集，如五根、五境等諸色會集之色蘊。瑜伽師地論卷五十六（大三O‧六O八下）：「問：『如說積聚義是蘊義，何等名為積聚義耶？』答：『種種所召體義，更互和雜轉義，一類總略義，增益損減義，是積聚義。』」    (三)堆積之意。華嚴經卷五十七（大九‧七六五下）：「唱那字時，入般若波羅蜜門，名差別積聚。」    (四)積聚精要心之略稱。指積聚諸經要義之核心。（參閱「積聚精要心」7871）p7871

積聚心
一﻿積聚心    藏語 sdud-paḥi sems。大日經卷一住心品謂凡夫之妄心可分別為五十九種，積聚心即其一種，係妄以無量為一之心。即學得一法而合聚其他一切法之心。（參閱「六十心」1627）p7871

積聚精要心
一﻿積聚精要心    為摩訶止觀卷一上所列三心之一，宗鏡錄所列四心之一。謂能積聚諸經中所有之核心要義，如般若心經積聚大般若六百卷之精要。與大日經疏列舉二心中之第二干栗馱心同義，然天台宗反對此說，於摩訶止觀卷二謂干栗馱係真實心而非積聚精要心。〔翻譯名義集卷六心意識法篇、大明三藏法數卷十九〕（參閱「心」1817）p7871

穎川
一﻿穎川    (一)河南許州東北，即後漢豫州之穎川郡。我國三國時代，首位前往于闐國求取梵本經典之沙門朱士行，即生於此。    (二)湖北荊州之穎川。為隋初天台大師智顗之出生地。p7872

穢剎
一﻿穢剎    與「穢土」、「穢國」同義。剎，梵語 kṣetra，意譯國土。指此娑婆世界為凡夫所住，係穢惡不淨之國土。唐代迦才所撰淨土論序中，即有「永辭穢剎」之語。p8240

穢土→
一﻿穢土&rarr;    污穢的國土，形容凡夫所住的娑婆世界。與「穢剎 」、「穢國」同義。（參閱「穢剎」8240）

穢土假名人
一﻿穢土假名人    指居於穢濁國土之人，即此世界之人。為「淨土假名人」之對稱。佛教不同意人有實體之存在，而認為人僅存立於五蘊和合之假名上，故稱為假名人；又此世界之人所賴以存立之五蘊乃有漏染污之五蘊，故稱為穢土假名人。與之相對者，淨土之菩薩係由無漏清淨而微妙之五蘊所和合，故稱為淨土假名人。準此可知，穢土與淨土之人皆由五蘊和合而成，故皆為假名人；其所以不同者，唯在兩者的五蘊之體有染淨之別而已。     又淨穢二種假名人，其五蘊之體雖有染淨之異，然若自因果相續之意義而言，則兩者實具「不一不異」之關係。大智度論卷十二（大二五‧一五O上）：「名、色二法和合，假名為人。」〔中論卷三、往生論註卷上〕（參閱「假名人」5525）p8239

穢業
一﻿穢業    為三業之一。依瞋恚而生之身、口、意三業，統稱穢業。據大乘義章卷七載，瞋恚之心，能污穢自己與他人，故名為穢；而由穢法所生起之身、口、意三業，即名為穢業。三業係指曲業、穢業、濁業。曲業、濁業分別依諂、貪而生起身、口、意三業，故曲、穢、濁三業係就身、口、意三業之染污情形而作之分類。〔大毘婆沙論卷一一七、俱舍論卷十五〕（參閱「三業」856）p8240

穢身
一﻿穢身    由惑業所感得的有漏不淨之肉身。即指凡夫污穢不淨之身。觀無量壽佛經疏卷一（大三七‧二四六中）：「唯可勤心奉法，畢命為期，捨此穢身，即證彼法性之常樂。」〔往生要集卷上〕p8239

穢食
一﻿穢食    (一)比喻小乘之法。維摩義記卷二本中，比喻小乘之法如穢食，而比丘之大樂欲猶如寶器，故不應以小乘之穢弊法食投於大乘之樂欲寶器。〔注維摩詰經卷三、維摩經義疏卷三、說無垢稱經疏卷三末〕     (二)指貧困者所食不潔淨之食物。大日經疏卷三（大三九‧六一四中）：「如貧里穢食，不可置諸寶器。」p8240

穩密田地
一﻿穩密田地    謂遠離一切差別、相對，入於平等一如、安穩親密之境地。即大悟者之境地。〔信心銘夜塘水卷上〕p8341

穴等心
一﻿穴等心    藏語 phug-lta-buḥi sems。為大日經卷一住心品所揭出凡夫六十種分別妄心中之第五十八。即先決定後，又改變初衷之心。（參閱「六十心」1627）p2710

究摩羅什
一﻿究摩羅什    又作鳩摩羅什、鳩摩羅什婆、拘摩羅耆婆。我國四大譯經家之一。所譯之經典，對我國佛教之發展有很大之影響。（參閱「鳩摩羅什」7180）p3767

究竟
一﻿究竟    梵語 uttara，巴利語同。音譯鬱多羅。形容至高無上之境界，或對事物徹底極盡之意。前者如佛示現至高無上之真理，即稱為究竟法身；大般涅槃顯示佛教之最終目的，即稱為究竟涅槃。後者如以不退之願心而成就誓願者，稱為究竟願，此乃讚仰彌陀本願力之語。〔勝鬘經一乘章、大日經卷一住心品、十住毘婆沙論卷三〕p3765

究竟一乘寶性論
一﻿究竟一乘寶性論    梵名 Ratnagotra-vibhāgo Mahāyānottaratantra-śāstra（分別寶性之大乘最勝要義論）。凡四卷。後魏勒那摩提譯。又稱寶性分別一乘增上論。略稱寶性論。本書論述如來藏自性清淨之教義。收於大正藏第三十一冊。共分十一品。一九五O年，喬思敦（H. Johnston）與卻吐里（T. Chowdhury）共同出版此論之梵語原典。漢譯傳統上認為作者為堅慧（梵 Sāramati），藏文系統則以本論為彌勒（梵 Maitreya）所作。又經錄中有說本論為菩提流支所譯者，或說有二譯，菩提流支譯本為闕本。自本論所引用之豐富經典中，可知初期之如來藏思想，故為了解印度如來藏說發展之寶貴資料。其成立年代、與佛性論之前後關係及作者等，迄今尚無定論。〔解深密經疏卷一、大乘起信論義記卷上、歷代三寶紀卷九、隋眾經目錄（法經）、隋眾經目錄（彥琮）、開元釋教錄卷六、貞元新定釋教目錄卷九〕p3765

究竟即
一﻿究竟即    為天台宗圓教修行之位次。乃「六即」中之第六位。即斷除第四十二品之無明，而究竟諸法實相之行位。此階位即是妙覺位，為圓教究竟之極果。究竟，為至極之意；即，為理體不二之意。〔摩訶止觀卷一下、天台四教儀〕（參閱「六即」1653）p3766

究竟大悲哀戀改換經→
一﻿究竟大悲哀戀改換經&rarr;    凡四卷（現存卷二至卷四）。乃毘盧遮那佛在自然光炎宮中，對無礙菩薩以下之十三位菩薩所說之法。（參閱「究竟大悲經」3765）

究竟大悲經
一﻿究竟大悲經    凡四卷（現存卷二至卷四）。又作究竟大悲哀戀改換經。收於大正藏第八十五冊。本經乃毘盧遮那佛在自然光炎宮中，對無礙菩薩以下之十三位菩薩所說之法。全經共分十六品，內容係統攝眾生身、心之法門，宣說心性之本淨，揭示煩惱即菩提、虛空圓融、萬境不遷、體泯用寂之義趣。又本經屢有儒教色彩之文句，此乃與其他大乘經典相異之處。另於大唐內典錄卷十亦收錄本經，而謂本經乃唐初之偽經。〔開元釋教錄卷十八〕p3765

究竟法身
一﻿究竟法身    指無上之佛果；此一佛果亦即已證悟法性究竟之佛身。蓋佛所證顯理智不二之真理，橫遍十方，豎窮三世，至高無上，故稱為究竟法身。菩薩則僅證顯一分法身，而不如佛之證顯究竟法身。勝鬘經一乘章（大一二‧二二O下）：「涅槃界者，即是如來法身；得究竟法身者，則究竟一乘。」p3766

究竟覺
一﻿究竟覺    究竟之覺證，即指佛果。又作無上覺、正覺、大覺。乃大乘起信論所說「始覺」四覺之一。為始覺中之究竟位。即菩薩覺證妄心之本源，始覺之智與本覺之理相契合之覺悟。蓋證得佛果者，能覺了染心之源，遠離微細之念，故得徹見心性，其心常住，故稱其覺為究竟覺。     又以此覺之位乃斷盡無明之惑，通達諸法之實相，至最上至極之位，故稱究竟位，即佛果位。反之，金剛喻定以下之覺，尚未能究竟覺證心源，故稱非究竟覺。此外，一切之心相終究幻滅，非指心體之滅，稱為究竟滅。大乘起信論（大三二‧五七八上）：「若心滅者，云何相續？若相續者，云何說究竟滅？」〔成唯識論卷九、大明三藏法數卷九、卷二十一〕p3767

究竟道
一﻿究竟道    梵語 parāyaṇa。意謂趨向最高目的，或究極之道。又作究竟地、究竟位。此乃大乘五位（五道）之第五位，指菩薩修行最後證得之佛果。亦即修習位所得之二轉依妙果，於無間道金剛喻定後，入於解脫道，乃至盡未來際間之位。     大乘阿毘達磨集論卷五（大三一‧六八五中）：「何等究竟道？謂依金剛喻定，一切麤重永已息故，一切繫得永已斷故，永證一切離繫得故。從此次第無間轉依，證得盡智及無生智、十無學法等。何等為十？謂無學正見乃至無學正定、無學正解脫、無學正智。如是等法，名究竟道。」     成唯識論卷十述此究竟位之相（大三一‧五七上）：「此即無漏、界、不思議、善、常、安樂、解脫身、大牟尼名法。」其中，無漏者，謂二轉依之果諸漏永盡，性淨圓明。界者，藏之義，謂二轉依之果含容無邊希有大功德。不思議者，謂二轉依之果超離尋思言議之道；即為微妙甚深自內證者，不能以世間譬喻比喻之。善者，謂二轉依之果以白法為性；此因清淨法界遠離生滅，極為安穩，四智心品妙用無方而極為巧便，二者皆有順益之相，即與不善、無記相違。常者，謂二轉依之果無盡期；此因清淨法界無生無滅而無變易，四智心品所依為常，亦無斷盡。安樂者，謂二轉依之果無逼惱；此因清淨法界眾相寂靜，四智心品永離惱害。解脫身者，謂二乘所得之二轉依果，唯永離煩惱障縛而無殊勝法。大牟尼者，謂大覺世尊成就無上寂默之法；此牟尼尊所得之二果永離二障，故亦稱法身。〔顯揚聖教論卷十二、無性攝大乘論釋卷八、大乘阿毘達磨雜集論卷十、成唯識論卷九、成唯識論述記卷九末〕（參閱「二轉妙果」365、「五位」1437）p3766

究竟離
一﻿究竟離    「對治離」之對稱。謂究竟脫離妄執。如此則無所治之妄執與能治之淨法，歸於絕對平等之理。據大乘起信論謂，染法與淨法皆為相待之法，而無有自相可說，故一切法自本以來即非色、非心、非智、非識、非有、非無，乃畢竟不可說者。p3767

空
一﻿空    梵語 śūnya。與「有」相對。音譯為舜若。意譯空無、空虛、空寂、空淨、非有。一切存在之物中，皆無自體、實體、我等，此一思想即稱空。亦即謂事物之虛幻不實，或理體之空寂明淨。自佛陀時代開始即有此思想，尤以大乘佛教為然，且空之思想乃般若經系統之根本思想。     空可大別為人空與法空兩者。人空，意謂人類自己無其實體或自我之存在；法空，則謂一切事物之存在皆由因緣而產生，故亦無實體存在。天台大師智顗與嘉祥大師吉藏皆以小乘佛教所說之空，係觀察分析一切事物而入空，故稱析空觀。相對於此，大乘佛教則針對小乘佛教之析空觀而另立體空觀，即觀一切存在事物的理法之當體即是空之法。    又小乘僅見「空」，而不見「不空」，故被稱為「但空」。大乘則不僅見及一切存在悉為空，且兼及不空之一面，故稱「不但空」、「中道空」。蓋作一切法皆空之觀者，稱為空觀。空非虛無（偏空），觀空就是發現真實之價值，故真空就是妙有。反之，將「空」視為虛無，則稱為惡取空。茲列舉諸家所作空之分類如下：     (1)二空：①依中論卷四觀邪見品及成唯識論卷一等說，分為人空與法空。人空，意謂在有情個體之中無實我之存在，故人空又稱我空、眾生空、生空、人無我等。法空，意謂由因緣所生之一切法無實體之存在，故又稱法無我。小乘說人空而不說法空，大乘則主張人法二空（又作人法二無我、我法二空）。②依成實論卷十身見品之說，分為析空與體空。析空，意謂將存在之事物分析至最後不可得時，則為空。體空，則意謂一切存在之本身即是空，故不須分析，當體即空。小乘與成實宗主張析空，大乘則主張體空。③依三論玄義之說，分為但空與不但空。但空，意謂僅偏於空而不知空之真義與妙有之境。不但空，意謂了知空之真義與承認妙有之境的中道空，此乃自觀一切法無自性而獲得之空。     (2)三空：①依辯中邊論卷中及顯揚聖教論卷十五等，法相宗認為遍計所執性、依他起性、圓成實性等三性中之每一性均有空義，故謂之三空。即凡夫所妄執之境為遍計所執性，該性本來空無，此即「無性空」。而由因緣所生之法即依他起性，與遍計所執性不同而非完全「無」，然亦非如眾生妄情所認為之「有」，此即「異性空」。至於真如為圓成實性，係由觀人、法二空所顯之自性，此為「自性空」。②依金剛經纂要刊定記卷一之說，指人空、法空、俱空（人、法二空）等三空。    (3)四空：大集經卷五十四及大品般若經卷五等所說，指法法相空（法相空）、無法無法相空（無法相空）、自法自法相空（自法相空）與他法他法相空（他法相空）等四空。    (4)六空：①內空，謂眼、耳等六內處（六根）為空，又作受者空、能食空。②外空，謂色、聲等六外處（六境）皆空，又作所受空、所食空。③內外空，又作身空、自身空。④空空，謂所觀之空亦是空，故又稱能照空。⑤大空，十方世界為空，又作身所住處空。⑥第一義空，在諸法之外，無有所謂實相之自性，亦作勝義空、真實空、真境空。語出舍利弗阿毘曇論卷十六。    (5)七空：①相空，謂諸法之自相與共相均空，又作自相空。②性自性空，謂諸法之自性即空，又作自性空。③行空，謂五蘊遠離我及我所，而由因緣所生。④無行空，謂五蘊之中未曾有涅槃，又作不行空。⑤一切法離言說空，謂一切法無法以言語形容而為空。⑥第一義聖智大空，由果位聖智所見之第一義空。⑦彼彼空，謂你我彼此互為空，一般所說的「無」即相當於此空，為淺義之空。語出四卷本楞伽經卷一。    (6)十空：指內空、外空、內外空、有為空、無為空、散壞空、本性空、無際空、勝義空、空空等十種。其中，有為空，謂有為法即空。無為空，謂無為法即涅槃為空。散壞空，謂因緣假和合之物，終將離散與破壞，又作散空。本性空，謂自性為空，又作性空。無際空，謂無始以來存在之一切法皆屬空，又作無始空、無前後空。語出大毘婆沙論卷八。    (7)十一空：指內空、外空、內外空、有為空、無為空、無始空、性空、無所有空、第一義空、空空、大空等十一種。其中，無所有空，謂由於一切法無自性，無法求得，故亦作不可得空。語出北本涅槃經卷十六。    (8)十六空：指內空、外空、內外空、大空、空空、勝義空、有為空、無為空、畢竟空、無際空、無散空、本性空、相空、一切法空、無性空、無性自性空等十六種。其中，畢竟空，謂諸法畢竟是空之窮極空。無散空，謂積集之善根不會散失，然並非執於善根之空，又作不捨離空、不捨空。相空，謂三十二相與八十種好皆為空。一切法空，謂一切佛法為空。無性空，謂由於人、法二空，故不可執著任何一物。無性自性空，謂無性與自性皆空。語出辯中邊論卷上。    (9)十八空：指內空、外空、內外空、空空、大空、第一義空、有為空、無為空、畢竟空、無始空、散空、性空、自相空、諸法空、不可得空、無法空、有法空。無法有法空等十八種。其中，諸法空，謂一切諸法皆空。無法空，謂過去、未來諸法皆空。有法空，謂現在諸法皆空。語出大品般若經卷三、大集經卷五十四、大智度論卷三十一。    此外，尚有十二空、十四空、十九空、二十空等諸種分類，而以十八空為著。    我國在魏晉時代雖已傳譯道行、放光等諸般若經典，而尚未譯出中論等論著，加以當時清談之風極盛，故多有附會老莊思想以闡釋般若經所說之畢竟無所得空，惟立論有失「空」之實義。據出三藏記集卷八毘摩羅詰提經義疏序載，當時成立之本無異宗、即色宗、心無宗、識含宗、幻化宗、緣會宗等，皆係以上記之「格義」方式宣說般若性空之宗派。〔大般若波羅蜜多經卷四十四、北本涅槃經卷二十五、大智度論卷三十八、菩提心論、十八空論、大乘義章卷一至卷四、維摩經義記卷三、華嚴法界觀門、中觀論疏卷二末〕（參閱「本體」2502、「空有論爭」4378）p4372

空一顯色
一﻿空一顯色    顯色，指顯然可見之色。空一顯色，如蒼蒼天空之青色，現於空中，純一而不雜餘色。蓋於須彌山說中，謂該山之四面由四寶構成，即北面為黃金，東面為白銀，南面為琉璃，西面為頗梨；映照四大洲之天空，呈現北方之黃色，東方之白色，南方之青色，西方之赤色，純一而清淨，此稱空一顯色。唯識家以此色為十三種顯色之一，俱舍家有一說以之為二十一種顯色之一。     俱舍論光記卷一（大四一‧一六下）：「妙高山四邊空中，各一顯色，名空一顯色，故正理三十四云：『空一顯色，謂見空中蘇迷廬山所現純色。』」此引文中之妙高山與蘇迷廬山皆係須彌山之異稱。     有關空一顯色之體，諸家所說不一：(1)識身足論卷十一，以青、黃、赤、白等四顯色為其體。(2)阿毘達磨順正理論卷一，以空界色為其體，而空界色以影、光、明、闇為其體。(3)俱舍論光記卷一會通上記二說，謂此空界色雖以影、光、明、闇為體，然影、光、明、闇係隨正顯色而應現者，故亦攝於青、黃、赤、白中。〔大毘婆沙論卷七十五、瑜伽師地論卷一、俱舍論卷一、卷十一、俱舍論寶疏卷一〕（參閱「顯色」8656）p4374

空三昧
一﻿空三昧    又作空三摩地、三三昧之一。能知一切諸法實相，所謂畢竟空，是名空三昧。（參閱「三三昧」717）p4375

空中樓閣
一﻿空中樓閣    佛門用語。懸在半空中的閣樓。比喻虛幻的事物或脫離實際的空想。出自百喻經三重樓喻：謂昔有富翁，欲造三重樓。木匠依吩咐，開始在地面上砌磚。富翁驚問何故？木匠答道：作三層樓。富翁急忙說：「我不要下面二層，只要最上一層。」木匠不勝驚異，說明不造下二層就不能造最上一層的道理。但是，富翁還是執迷不悟，引來眾人的嘲笑。佛教用這個比喻說明修行者應築好根基，循序漸進的道理。今多用以比喻虛幻的東西或空想。p4375

空也
一﻿空也    （903？～972）日本平安中期之淨土教布教僧。又稱弘也。籍貫不詳。二十餘歲入尾張之國分寺剃髮，自號空也。天性好遊訪，曾參詣諸國靈蹟，四處開路，架設橋樑，開鑿井池，修建寺宇，刻造佛像，書寫經文，並收山野之屍骸予以火葬，常唱彌陀名號以勸化民眾，故時人稱師為阿彌陀聖、市聖、市上人。住播磨國揖保郡峰相寺，披閱大藏經數年，金人時來入夢教說難解之義。     又聞阿波之海中湯島有觀音靈像，遂前往修行數月，於腕上燒香，絕食不眠，終得拜見聖容。天曆二年（948）登比叡山，師事座主延昌，受大乘戒，法名光勝。天祿三年，於西光寺，自知入寂之期至，沐浴著淨衣，擎香爐而坐，向西瞑目而寂，世壽七十（一說七十六，或六十九，或八十三）。師於當時之貴族佛教時代，將淨土教弘揚於民間之功勳至鉅，後人欲紀念之，遂於寺中造師之立像，口吐數尊小佛像，作為稱名念佛之表徵。〔元亨釋書卷十四、日本往生極樂記、空也上人繪詞傳〕p4375

空也念佛
一﻿空也念佛    日本佛教用語。又作鉢叩。淨土宗僧空也之弟子「平定盛」經由其師之指導，邊叩瓢，邊念佛，此種念佛方式稱為空也念佛。由於積聚念佛之功德得以往生極樂，因而心生歡喜。通常以和歌、和讚、念佛等附和節拍歡喜唱念，邊叩鉦或瓢簞，邊拍手相和，圍成圓形來回舞蹈。p4375

空假中
一﻿空假中    法界之諸法，理體本來空寂，謂之空；森羅之諸法係由因緣而生，謂之假；非空非假，乃絕對之理，謂之中。空假中係天台宗所立之三諦三觀。就所觀不虛妄實相之理而言，空假中稱為三諦；就能觀此理之智而言，則稱為三觀。「空」以破一切法，「假」以立一切法，「中」以妙一切法。此三者為一法之異名，故謂即空即假即中。（參閱「三諦」910）p4386

空假中三觀
一﻿空假中三觀    為從假入空觀、從空入假觀、中道第一義觀之合併略稱。乃天台宗所立。空觀，乃由常識之立場（假）而入宗教立場之真理（空）；假觀，乃不停滯於空（空）而入佛智所照之世俗立場（假）；中道觀，乃不執著空假二觀之大悲菩薩行。     住於從假入空觀者，定力多，遂不見佛性；住於從空入假觀者，慧力多，雖見佛性而不明了；故此二觀均為方便觀。如能住中道正觀，則定慧力均等，而了見佛性。（參閱「三觀」936）p4386

空劫
一﻿空劫    四劫之第四。世界自成立至破壞之間，分為成劫、住劫、壞劫、空劫等四階段，稱為四劫。空劫，即謂此時期之世界已壞滅，於欲界與色界之有情有色身者之中，唯存色界第四禪天，其他則全然虛空。又世界形成以前而萬物未生之時期，亦稱為空劫。（參閱「四劫」2199、「劫」3541）p4380

空劫以前
一﻿空劫以前    禪林用語。又作空劫已前。指此世界成立以前空空寂寂之時代。天地未開以前，了無善惡、迷悟、凡聖、有無等差別對待；亦即未分別生起森羅萬象以前之絕對的存在境界。於禪家，多用「如何是空劫以前自己」作為話頭而參禪，與父母未生以前、空王以前、空王那畔、朕兆未萌以前、本來面目等，皆為同類同語。p4380

空即是色
一﻿空即是色    梵語 śūnyatā va rūpam。「色即是空」之對句。指人間之物質、身體本係空無實體，而由地、水、火、風四大和合而成，故稱空即是色；四大若離散，則復歸空無，故稱色即是空。空即是色，並非析色見空，而係體達色之當體即空之故，空者亦非意味斷滅，即有即空方是真空。此真空既為有，故必不異於有，以空即是有，而說空即是色。般若心經（大八‧八四八下）：「觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。舍利子！色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。受、想、行、識亦復如是。」〔般若波羅蜜多心經疏（慧淨）、般若波羅蜜多心經幽贊卷下，註華嚴法界觀門〕（參閱「色即是空」3189）p4381

空塵
一﻿空塵    外道觀空，必存空相而墮於空見，否定一切善惡因果，或以為諸法皆空；此空見如一切世間之事法能染污真性，故謂之塵，屬於色、聲等六塵中之法塵，故稱空塵。亦即外道之空觀為法塵而非正觀。摩訶止觀卷五下（大四六‧六五中）：「觀心推畫，發一分細定，生一分空解，此是空見法塵，與心相應，何關無生。」p4390

空大
一﻿空大    指虛空。又作空界。為五大之一，六大之一。五大包括地、水、火、風、空等（屬色法），六大則係於五大之外再加「識」大（屬心法），皆為構成有情或無情世界之基本元素；以其體性廣大，周遍於一切處，故謂之大。空界即內外之竅隙，如門窗、口鼻等處，亦為能生長之因，與地、水、火、風四大，同屬色法。（參閱「六大」1637）p4375

空如來藏
一﻿空如來藏    二種如來藏之一。若離、若脫、若異一切煩惱藏。（參閱「二如來藏」294）p4376 

空始教
一﻿空始教    詮說空理之教。華嚴宗所立五教之中，第二為大乘始教，此始教復分「空始教」與「相始教」二門。依般若、三論等經論，詮說諸法皆空，揭示真空無相之義者，稱為空始教。依解深密、瑜伽等經論，從現象作用肯定諸法存在之唯識說，稱為相始教。上記二教俱為大乘之初門，故稱始教。〔大乘起信論義記卷上〕（參閱「五教十宗」1505、「始教」3949）p4382

空宗
一﻿空宗    為「有宗」之對稱。指主張一切皆空、般若皆空之宗派。大乘之般若思想即其代表，以宣揚中道之空觀為主。從主張諸法皆空之龍樹、提婆之教系中，相對於小乘教俱舍宗之有宗而言，指成實宗；相對於大乘法相宗（唯識）而言，則指三論宗。     成實宗主張人、法皆空，所說之空義勝於有部宗、俱舍宗等之僅說人空。三論宗則主張空、有皆無，以「諸法皆無所得」之空為宗義。又禪宗亦稱空宗，主張佛、魔皆空，以言語思辨為閑葛藤而排遣之。此外，有稱佛教為空宗者，以佛教主張諸法無我之故。〔大乘起信論義記卷上、原人論、宗鏡錄卷三十四〕（參閱「空有論爭」4378）p4383

空寂
一﻿空寂    謂遠離諸法相之寂靜狀態。依法華經卷二信解品所說，一切諸法皆悉空寂，無生亦無滅，無大亦無小，無漏亦無為。維摩經卷上佛國品（大一四‧五三八上）：「不著世間如蓮華，常善入於空寂行。」     吉藏於維摩經義疏卷二有所解釋，謂不著世間，即善能入於空寂而捨棄其心；亦即雖處於世間而常入空寂。又所謂善入，即出入自在而不乖離空寂之真義。     此外，於禪林，有「空寂靈知心」一語，意指排遣主客對待所顯現的靈妙之心。〔雜阿含經卷十、別譯雜阿含經卷十五、央掘魔羅經卷二、修行道地經卷五神足品、大乘本生心地觀經卷八觀心品、無量義經說法品、摩訶止觀卷四上、修習止觀坐禪法要、高麗國普照禪師修心訣〕p4386

空居天
一﻿空居天    梵語 āntarikṣavāsin。指居止於空中之「天」，如欲界六天中之夜摩天、兜率天、化樂天、他化自在天，及色界諸天。相對於此，四王天、忉利天等，居止於須彌山，稱為地居天。〔大毘婆沙論卷一三四、俱舍論卷十一、阿毘達磨順正理論卷三十一〕p4383

空心
一﻿空心    (一)觀察空理之心，稱為空心。     (二)指否定因果之理而執著於空見之心。空見，即不承認三世因果之理，或執著於一切法皆空之謬見。摩訶止觀卷十上（大四六‧一三五下）：「空心無畏，不存規矩，恣情縱欲，破正見、威儀、淨命，死皆當墮三惡道中。」（參閱「空見」4381）p4376

空性
一﻿空性    梵語 śūnyatā，巴利語 suññatā。音譯作舜若多。指空之自性、空之真理，乃真如之異名。依唯識家之說，真如為遠離我、法二執之實體，故修空觀而離我法二執之處，真如實體即躍然而現，亦即依空而顯明實性，非謂真如之體為空。又梵語之 śūnyatā，除譯為空性外，經論中亦譯作無、空門（三解脫門之一）等。〔大日經住心品、成唯識論述記卷一本、卷七末〕p4383

空性無境心
一﻿空性無境心    又作一道無為心。乃日僧空海所立十住心之第八。謂於真如實相之上，無相亦無境，故知自心不在內，不在外，不在兩中間，實不可得。〔十住心論卷八〕（參閱「一道無為心」119）p4383

空手把鋤頭
一﻿空手把鋤頭    禪林偈語。是說手上抓住鋤頭時，千萬不要以為心中就被鋤頭佔有，放不下來了；抓住鋤頭時的手依然要自自在在，好像沒有鋤頭一樣。此乃南朝梁代善慧傅翕所作禪詩之一句。景德傳燈錄卷二十七（大五一‧四三O中）：「空手把鋤頭，步行騎水牛，人從橋上過，橋流水不流」。「空手把鋤頭，步行騎水牛」是有等於無、無等於有，有無不二。「人從橋上過，橋流水不流」是動等於靜、靜等於動，動靜不二。喻示不要把常識世界當成不變的事實，否則徒增痛苦煩惱；如果能對世界作如此的看法，心胸自然開朗。〔佛祖歷代通載卷九〕（參閱「橋流水不流」7842）p4376

空教
一﻿空教    與「有教」相對。又作第二時教、唯說法空宗。為法相宗所立三時教之第二。即闡說諸法皆空之理的教法。如諸般若經所主張「萬法皆空」之理即為其主要教說。於判教中，為慧觀與劉虬所立五教中之無相教、曇隱與自軌所立五教中之不真宗、賢首所立四教中之真空無相宗。大乘法苑義林章卷一（大四五‧二四九上）：「諸說空經是第二時教，以隱密言總說諸法無自性故。」〔成唯識論述記卷一、大乘起信論義記卷上〕（參閱「三時教」811）p4386

空有
一﻿空有    空與有之並稱。遮遣謂之空，建立謂之有。與「有無」同義。諸法依因緣而生，事屬存在，故謂有；諸法係因緣和合而生，本來無自性，故謂空。     空、有為佛法兩大門系，為破凡夫執相而立因緣生法為空；再立唯識法相，勝義為有。以凡夫執我、我相為有，執無因果、涅槃為空，故須空有兩遣方得真諦。p4376

空有二執
一﻿空有二執    又作有無二見。指凡夫因妄想分別所生起之絕對皆有之有執，或絕對皆無之空執。二執皆係謬誤見解，有執，如執著有實我、實法；空執，如執著無善因善果與惡因惡果之事法、無涅槃之妙體等。     宗鏡錄卷四援引「唯識三性」之思想而列舉二種對治空有二執之法門，即：(1)以「情有理無」之空觀對治有執；亦即觀一切「遍計所執性」，於情則實有，於理則虛無，二者唯因虛妄而起，皆無體用，故應遣除。(2)以「理有情無」之有觀對治空執；亦即觀「依他起性」、「圓成實性」之法，於理則實有，於情則虛無，然理本為實，故應存留有觀，以為體用。p4377

空有二宗
一﻿空有二宗    指空宗與有宗。空宗，乃主張一切皆空、般若皆空之宗派；有宗，乃主張諸法為「有」之宗派。小乘佛教中，俱舍宗屬於有宗，成實宗屬於空宗；大乘佛教中，法相宗屬於有宗，三論宗屬於空宗。（參閱「有宗」3053、「空宗」4383）p4377

空有二諦
一﻿空有二諦    三論宗四重二諦說之一。此宗以「有」為俗諦，「空」為真諦，所以「空有二諦」亦稱「真俗二諦」。（參閱「真俗二諦」5323）p4377

空有力不待緣
一﻿空有力不待緣    為華嚴宗用以說明「法界緣起」主要原理的「因六義」之一。係依準唯識宗「種子六義」中之「剎那滅」之義而立。即諸法緣起之「因」，其體性為空，具有引生果之全部力用，而不須借助他緣之力，稱為空有力不待緣。華嚴五教章卷四（大四五‧五O二上）：「由剎那滅故，即顯無自性，是空也；由滅故，果法得生，是有力也；然此謝滅非由緣力，故云不待緣也。」此係以空有力不待緣與剎那滅之義相似，遂借「剎那滅」之義說明空有力不待緣。蓋剎那滅者，指剎那剎那生滅之法，能成為他法生起之因；以剎那生滅，故無有自性而其體為空；然由「滅」之故，能為「因」以引生果，故謂之有力；又以此滅為任運自然而滅，不須借助他緣之力即能引生果，故謂之不待他緣。     蓋諸法皆具空、有二義，真如本體隨緣而生諸法，是為「有」之義；而此「有」係如幻之假有，非本來恆有，是為「空」之義；承認其法具有生果之全力功能，是為有力而不待緣；又以其體為空，故稱空有力不待緣。〔十地經論卷八、大乘阿毘達磨雜集論卷四、華嚴經搜玄記卷三下〕（參閱「因六義」2863）p4377

空有力待緣
一﻿空有力待緣    為華嚴宗用以說明「法界緣起」主要原理的「因六義」之一。係依準唯識宗「種子六義」中之「果俱有」之義而立。即諸法緣起之「因」，其體性為空，雖具有引生果之力用，然尚須借助他緣之力，稱為空有力待緣。華嚴五教章卷四（大四五‧五O二上）：「由俱有故方有，即顯是不有，是空義也。俱故能成有，是有力也。俱故非孤，是待緣也。」此係以空有力待緣與「果俱有」之義相似，故借「果俱有」之義以說明空有力待緣。     蓋諸法皆具空、有二義，真如本體隨緣而顯現諸法，是為「有」之義；然此「有」係假有而非實有，是為「空」之義；又以承認「因」之法具有引生果之功能，故謂之有力；然尚須借助他緣之力以引生果，故謂之待緣。要之，以「因」之法具有空、有力、待緣三義而立空有力待緣之義。〔十地經論卷八、大乘阿毘達磨雜集論卷四、華嚴經搜玄記卷三下〕（參閱「因六義」2863）p4378

空有各具二義
一﻿空有各具二義    謂真空與幻有各具有二種意義。諸法依因緣生起而無自性，謂之空；此空非「無見」、「斷見」之空，稱為真空。諸法無性而緣生，謂之有；此有非「常見」、「有見」之有，稱為幻有。據華嚴經疏卷十四載，即：(1)真空之二義：①真空能滅幻有，若幻有不滅，即非真空。②真空能成幻有，若滯礙而不成幻有，亦非真空。(2)幻有之二義：① 幻有必遮覆真空，幻有若顯現，真空則隱蔽。②幻有必不礙真空，幻有終將自行隱滅而令真空徹現。p4378

空有論爭
一﻿空有論爭    指大乘佛教在印度即發生二大教系，對於諸法體性究竟為「空」或「有」，因主張不同而引起之論爭。龍樹、提婆之教系，主張諸法皆空；後之三論宗即承續此主張。無著、世親之教系，則主張諸法為有，後推演成法相宗。於小乘佛教亦曾存在空有論爭，例如毘曇宗主張有，成實宗主張空。此外，其他小乘之分派多達二十餘部，且每每彼此立義，互為論爭，而大乘佛教於印度僅此空有二派。     然於此二派祖師龍樹、提婆及無著、世親之時代，並未產生正面論爭，僅係二派之教義各有異趣而已，亦即龍樹、提婆主張消極之空論，無著、世親主張積極之有論。龍樹雖於中觀論、十二門論之中敘說真空、無相，然亦於十八空論一書中論述方便唯識與正觀唯識之區別，且於大智度論中述及積極之「有」論；而無著、世親雖於瑜伽、唯識中論述積極之「有」論，然兩人皆曾注解提婆之百論，而同屬百論十餘家注釋者之列，且無著亦曾撰順中論一書，以注釋龍樹之中觀論。故知，其時二派對於空、有，雖各有主張，然不僅未曾直接衝突，且兩派每能彼此涵融。     至世尊入滅後一千餘年，空、有二派各趨於發達，針對論空之中論、百論，其注釋家號稱七十師；針對論有之瑜伽論，其注釋亦多達十支，而唯識論之注釋者亦發展出十大論師。至護法與清辨時，就「依他起性」展開空有論爭，其後戒賢與智光亦就「三時教判」而起論爭。     護法於成唯識論卷八主張諸法皆由因緣所生，而將一切諸法分為三性，即：遍計所執性，係妄情所現之法，故為空；依他起性，諸法皆由因緣而生，故為有；圓成實性，一切法之本體悉皆真實，故為有。而清辨撰大乘掌珍論，揭示「有為空、無為空、畢竟皆空」之旨。蓋佛教哲學於宇宙論方面，大別有實相論與緣起論兩大觀點，並據之拈出觀心門與法相門兩大教法，綜上之說，是知護法係根據緣起論而立法相門，主張由因緣所生之諸法為實有；清辨根據實相論而立觀心門，主張畢竟空。     二師之主張雖似相破，實係相成，益發彰顯「真空妙有」之佛教至理。故華嚴宗賢首大師法藏乃調和二宗之說，而於所著華嚴五教章卷四謂（大四五‧五O一上）：「色即是空，清辨義立；空即是色，護法義存。二義鎔融，舉體全攝。」     又戒賢與智光亦就「三時教判」展開論爭，爭論之點即為由護法、清辨而來之空有論。關於二師之師承，戒賢為護法之弟子，屬有系；而空系之智光，其師承則有異說，有謂係戒賢之弟子，亦或係同名而相異之二人。二師於所立之三時教判，各執一說，如表所示。蓋二師教判論之爭論重點即為空有論，戒賢以境空心有之中道為第三時，而智光則以心境俱空為第三時。     就此教判論，賢首大師以攝機之寬狹、言教之具闕、益物之大小、顯理之深淺等四門，分別批判二師之優劣，於所著大乘起信論義記卷上謂，前二門以戒賢所判為優，後二門以智光所判為勝：(1)就攝機之寬狹而言，戒賢之第三時可攝三乘之機，故較智光之獨攝菩薩乘為寬。(2)就言教之具闕而言，戒賢之第三時具說大、小二乘教，而智光僅說大乘，獨闕小乘，故以戒賢所說為勝。(3)就益物之大小而言，智光之第三時謂一切眾生悉得大乘之益，而戒賢僅論及二乘之定性及「無性有情」等問題，故以智光所說為勝。(4)就顯理之深淺而言，戒賢雖謂「境空」而猶論「心有」，故所判立之義未盡未了；而智光判立心境俱空、緣生即空，故較為殊勝。其後華嚴宗四祖澄觀則針對此教判論，作一較強烈之批判，於華嚴玄談中謂，就了義之程度而言，若將攝機之寬狹與益物之大小相比較，則攝機之寬不及益物之大；若將言教之具闕與顯理之深淺相比較，則言教之具不及顯理之盡；且二師之教判雖各有二了、二不了，然若探其究竟深意，則二種所謂了義亦皆不了。蓋賢首以性宗、相宗相融會（性相融會）為主，澄觀則以性宗、相宗二者為壁壘分明（性相決判），故對於二宗之批判有如是迥異之結論。     空有二宗傳入中國後，亦曾盛行。論空之三論宗於後秦之鳩摩羅什與隋代之吉藏時極為興盛，至唐代後逐漸衰落；論有之法相宗於唐代玄奘時大盛。然兩派在中國佛教史上並無論爭之情形，此因鳩摩羅什、吉藏與玄奘等人，各處於不同時代，故無直接衝突之可能，且華嚴宗、天台宗之教理既主張空有之「相即無礙」，故亦不致產生偏執空有任何一端之固陋。     在日本，亦曾盛行空有論爭，於奈良朝時，三論、法相二宗並為盛行，論爭亦盛。有關之論爭情形及雙方論點，可見之於三論大義鈔之記載，如：空有爭論、常無常爭論、五性爾非爾爭論、有性無性爭論、定不定爭論、變易生死爭論、教時爭論等。平安朝後，天台、真言等諸宗新興得勢；而三論、法相二宗衰落，自此亦不復見空有之論爭。〔佛地經論卷四〕（參閱「三性」769、「三時教」811、「中觀派」1378、「瑜伽派」6959）p4378

空海
一﻿空海    （774～835）日本真言宗開祖。讚岐（香川縣）人，俗姓佐伯直。十五歲至京都研習儒學，後入大學明經科，逐漸接觸佛教，十八歲發表聾瞽指歸（後易名為三教指歸）批判儒釋道。延曆十二年（793）入佛門，師事和泉槙尾山寺之勤操，法名教海，後改為如空，研究三論及大小乘教義。十四年，在東大寺戒壇院受具足戒，改名空海。十五年，曾於夢中感得大日經，然未能解悟。遂於二十三年來唐，在福州長溪縣登岸，北上歷訪長安諸大德，而於青龍寺之惠果阿闍梨處承續密宗之嫡傳，受傳法阿闍梨位灌頂，密號遍照金剛，成為最早受習真言教學之日本人。    日本大同元年（806）歸返本國，翌年，在京都久米寺講授大日經，三年，敕許弘通真言宗。四年，入宮論說即身成佛之義，挫敗華嚴宗之道雄、天台宗之圓澄等諸碩德。弘仁元年（810），在於高雄山寺，補任東大寺別當之職。三年，修金剛界灌頂，授與最澄、和氣真綱等人，未久，再修胎藏界灌頂，授與最澄、賢榮等人，為日本兩部灌頂之嚆矢。    弘仁七年，敕賜高野山之地以建寺宇。九年，賜師「傳燈大法師」之號，任內供奉十禪師之職。十年，寺院落成，號金剛峰寺。十四年，受賜東寺，與高野山同為永久之密教道場。東寺之堂舍結構、佛像造形、年中行事、僧眾威儀等，悉倣唐朝青龍寺之風貌。    天長五年（828），創建綜藝種智院，教授道俗弟子諸學，確立密宗教學，該院亦為日本最早之私立學校。於高野山入寂，世壽六十二，被尊為日本真言宗高祖，諡號「弘法大師」，時人則多稱「高野大師」。    師之著作極豐，教義方面有辯顯密二教論、祕藏寶鑰、十住心論、付法傳、請來目錄、御遺告、即身成佛義、聲字義、吽字義、般若心經祕鍵等，另有大悉曇章與篆隸萬象名義（辭典）等。關於文學方面有文鏡祕府論、文筆眼心鈔、性靈集、高野雜筆集等。此外，師又長於書法，墨寶有風信帖、灌頂歷名、七祖贊、三十帖冊子等。亦曾指導密宗美術，對社會教化之功可謂既廣且深。〔元亨釋書卷一、高野春秋編年輯錄卷一、本朝高僧傳卷三、弘法大師正傳〕p4385

空無力待緣
一﻿空無力待緣    為華嚴宗用以說明「法界緣起」主要原理的「因六義」之一。係依準唯識宗「種子六義」中之「待眾緣」之義而立。即諸法緣起之「因」，其體性為空，不具有引生果之力用，而須借助他緣之力以引生果，稱為空無力待緣。華嚴五教章卷四（大四五‧五O二上）：「是待眾緣義。何以故？由無自性故，是空也；因不生緣生故，是無力也；即由此義故，是待緣也。」此係以空無力待緣與待眾緣之義相似，故借待眾緣之義以說明空無力待緣。　    蓋緣起之諸法，皆具空、有二義，真如本體隨緣而顯現諸法，是為「有」之義；然此有為假有，其體無自性，是為「空」之義；又若以諸法乃因緣和合而生之果，無緣即不能生果，是知生果之力用全部借助於緣，則「因」無力而必須待於他緣之助力，是為無力待緣之義；又以其體為空，故稱空無力待緣。〔十地經論卷八、大乘阿毘達磨雜集論卷四、華嚴經搜玄記卷三下〕（參閱「因六義」2863）p4387

空無邊處
一﻿空無邊處    梵名 Ākāśānantyāyatana，巴利名 Ākāsānañcāyatana。又作阿竭禪天、虛空知天、空知天、空無邊處地、空無邊處天、空處。乃四無色界之第一天，三界九地之一。指厭離形色之身，欣求虛空無邊，由加行入空無邊處定為因，所得定地之果報。由於厭離形色故無色蘊，僅由受、想、行、識之四蘊而成「異熟生」。無色界雖無處所，然有果報之差別，故暫付「處」之名。俱舍論頌疏論本卷八（大四一‧八六四上）：「修此定前，於加行位，厭有色身，思無邊空，作空無邊解，名空無邊處。」    據大毘婆沙論卷八十四載，初修空無邊處定者先應思惟牆上、樹上、崖上、舍上等諸虛空相，得此空相後，假想勝解，觀察照了無邊空相。以先思惟無邊空相而修加行，輾轉引起初無色定之故，稱空無邊處。〔法蘊足論卷八無色品、立世阿毘曇論卷七〕p4387

空無邊處定
一﻿空無邊處定    梵語 ākāśānantyāyatana dhyāna。乃四無色定之一。又作空處定。意指超越色界之第四禪，滅除與眼識相應之諸色想、與耳、鼻、舌、身等四識相應之有對想及所有不善想，乃至滅除障礙定之一切想而思惟空無邊之定相。若於人界修得此定，死後當生於空無邊處。    法蘊足論卷八無色品（大二六‧四八八下）：「初修業者，先應思惟，第四靜慮為麤苦障；次應思惟空無邊處，為靜妙離（中略）。彼若爾時，攝錄自心，令不散亂，馳流餘境，能令一趣，住念一緣，思惟修習空無邊處定相，如是思惟，發勤精進，勇健勢猛，熾盛難制，勵意不息，是名空無邊處定加行，亦名入空無邊處定。彼於此道，生已修習多修習故。（中略）又此定中，若受若想，乃至若慧等，名空無邊處定俱有諸法，如是諸法，亦名空無邊處定。」     又因四無色定之每一定，以其自體而言，皆稱為根本定；接近根本定前之預備階段，稱為近分定，或加行定。加行，事先的加功用行之意。故知空無邊處定可分為加行、根本二定，尚存對「有」與「空」無邊之知解者，即是加行定；若已發得根本定，而入於空無邊之境界者，則無知亦無解。〔坐禪三昧經卷下、大智度論卷二十、禪法要解卷下、大乘義章卷十三、法界次第初門卷上之下〕（參閱「空無邊處」4387）p4387

空王
一﻿空王    (一)諸佛之別名。以諸佛親證諸法空性，寂靜無礙，聖果無匹而稱空王。依圓覺經載，佛為萬法之王，故稱空王。〔諸經要集卷一「三寶部」敬佛篇念十方佛緣〕     (二)古佛名。又作空王佛。法華經授學無學人記品（大九‧三O上）：「諸善男子！我與阿難等於空王佛所，同時發阿耨多羅三藐三菩提心。」空王佛乃空劫時期出現之佛，空劫之前則萬物未發生，故禪林中每以「空王以前」一語表示超越人類生命意識之境界，與「本來面目」、「父母未生以前」、「空劫以前」等為同類用語。p4376

空生
一﻿空生    即須菩提，為佛陀十大弟子之一。譽為解空第一。（參閱「須菩提」6746）p4376

空界色
一﻿空界色    指虛空界之色。空界，梵語 ākāśa-dhātu。據俱舍論卷一載，虛空之外，別有空界，為眼可見，如諸門窗及口鼻等內外之竅隙；因係眼可見，故附「色」之名，稱為空界色。    另據俱舍論光記卷一所說，空界色以青、黃、赤、白、雲、煙、塵、霧、影、光、明、闇等十二顯色中之影、光、明、闇為體；然因影、光、明、闇亦隨青、黃、赤、白等四顯色而應現，故空界色亦攝於青、黃、赤、白中。又青、黃、赤、白即須彌四大洲各現於空中的純一之淨色，故空界色即空一顯色。     俱舍論卷一又謂（大二九‧六下）：「故說空界，明闇為體，應知此體不離晝夜，即此說名鄰阿伽色。」是知，空界色另有鄰阿伽色（梵 agha-sāmantaka）之譯名，意指鄰近阿伽之色。〔俱舍釋論卷一、俱舍論寶疏卷一下、玄應音義卷二十四〕（參閱「空一顯色」4374、「鄰阿伽色」7771）p4384

空相
一﻿空相    指諸法皆空之相狀，或指真空之體相。因緣生法，無有自性，即空之相狀。大智度論卷六（大二五‧一O七上）：「因緣生法，是名空相，亦名假名，亦說中道。」另據玄奘譯之般若心經所說，諸法之空相乃不生不滅、不垢不淨、不增不減。又佛典中，性、相二字常為同義字，故亦可作空性。p4384

空相寺
一﻿空相寺    中國佛教寺院。原名定林寺，又稱西山寺、熊耳山寺。位於河南省陝縣西李村鄉的熊耳山下。建於東漢永平（58～75）年間，是中國建造最早的寺院之一。曾與嵩山少林寺、洛陽白馬寺、開封相國寺並稱為「河南四大名寺」，現為嵩山少林寺下院。據史料記載，當年禪宗初祖達磨傳法給慧可之後，即到此傳法五年，於梁武帝大同二年（536）圓寂並葬於寺內。東魏元象元年（538）孝靜帝將定林寺更名為「空相寺」，並由積庵法師籌建達磨塔。鼎盛時期，寺內擁有僧徒八百，各種殿房有四百餘間，佔地八十餘畝。但在歷史上曾數遭洗劫和人為拆遷，遭受嚴重毀壞。唯歷代對該寺亦曾數次修葺。近年來，在原址進行大規模修復，建成達磨殿、山門、大殿及僧房。p4384

空碗運動
一﻿空碗運動    韓國佛教呼籲珍惜食物、減少廚餘的運動。即環境運動，一九九九年由淨土會發起，旨在培養人們親近大自然的生活方式，並倡導誓約「不浪費一粒食物」的活動。至二OO六年，已有一百五十萬人共同參與，範圍不僅包括佛教界，還擴大到其他宗教、政府機關、學校以及軍隊等。曹溪宗在二OO六年九月舉行的「佛教環境議題二十一宣布式」上，正式將此項運動定為整個宗團的實踐運動。如今已成爲全民的環保實踐運動。p4389

空空
一﻿空空    諸法皆空之理，即二十種空之一。表示空亦復空，即不執著內外一切法為空，非常非壞，本性自爾。（參閱「二十空」279）p4383

空與中道
一﻿空與中道    天台宗之藏、通二教以空為真理，並以空為證道目的。別、圓二教以中道真如為真理，並以中道真如為證道目的。雖列舉空與中道之二理，但圓教所明示之中道是唯一的真理。其他三教之真理，是為未成熟根機的眾生所施設的教義。空理並非中道，依佛法詮釋空理即是真如。天台宗四教的真理觀，約略為下表所示：     藏、通二教雖有析空觀、體空觀的分別，但空觀是停留在斷滅見思惑的層次；別、圓二教是以三觀對照三諦、斷滅三惑。三觀為空觀、假觀、中道觀。圓教從一開始就將三觀融合，故稱「一心三觀」。別教從開始相信中道，此階位是列在初地以上的階位，修行者要證悟達此階位，首先需觀空、觀假，而後觀中道。意即需依序分別證悟空、假、中之三觀，此謂「漸次三觀」。凡夫要斷滅的煩惱，有見思惑、塵沙惑、無明惑三種。見思惑為界內惑，塵沙惑、無明惑為界外惑。斷滅此三惑需證修空假中三諦。藏、通二教之教義，為修證空諦，斷滅見思惑；但別教之教義為斷滅界外惑，需修證假諦、中諦，故此謂獨菩薩所修法。以小乗佛教根機為對象的藏、通二教，並無此教義。別教是漸次觀空、假、中三諦證理，但圓教是一念頓極、三諦圓融並同時頓斷三惑。p4390

空華
一﻿空華    梵語 khapuṣpa。指空中之華。全稱虛空華。又作空花、眼華、眼花。蓋空中原無華，然眼有病疾者因眼中有翳，常於空中妄見幻化之華；比喻本無實體之境界，由於妄見而起錯覺，以為實有。故於自身中見有一常住之我，或於一切萬物中，妄見其有實體，則稱為如見空華。此外，據大慈恩寺三藏法師傳卷四載，中印度烏荼國僧眾多修習小乘學，以為大乘學非佛陀之教法，乃貶稱大乘學人為空華外道。〔圓覺經、大日經住心品、成唯識論卷八、大乘起信論義記卷中〕p4388

空華萬行
一﻿空華萬行    形容菩薩於世間修持的心態。大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔卷十八（大三六‧一四一下）：「修習空華萬行，安坐水月道場；降伏鏡像天魔，證成夢中佛果。」一切眾生種種幻化，皆生如來圓覺妙心，猶如空華從空而有，幻華雖滅，空性不壞。p4388

空華錄
一﻿空華錄    凡四卷。日本臨濟宗僧義堂周信（1325～1388）撰，中圓、中季等編。（參閱「義堂和尚語錄」7011）p4388

空見
一﻿空見    梵語 śūnyatā-dṛṣṭi。指不承認三世因果之理，或執著於空法而全然否定諸法存在之妄見。據瑜伽師地論卷七載，空見有兩種，即：(1)外道之空見，諸外道不明因果有今世、後世等遲速之別，見行善者招感惡果，行惡者反得善果，便謂因果皆空，而無視於善惡業報之理。(2)教內之空見，即學佛者未明如來所說之甚深道理，聽聞般若等一切皆空之說，遂墮於諸法皆無之空見。執著空見之心，則起增上慢，違犯規矩，恣情縱欲，破壞正見、威儀、淨命等。故於無上依經卷上菩提品謂（大一六‧四七一中）：「若有人執我見，如須彌山大，我不驚怪，亦不毀呰；增上慢人執著空見，如一毛髮作十六分，我不許可。」因諸見之中，空見之過最重，能壞一切，據摩訶止觀卷四上謂，若墮於此見，死後墮落三惡道，永劫沉淪。〔顯揚聖教論卷十、大乘法苑義林章卷一本、瑜伽論記卷二、摩訶止觀卷十下〕p4381

空見外道
一﻿空見外道    於古代印度外道之中，有否定因果，認為吾人死後一切斷滅，全無靈魂、意識之存在，此類外道總稱空見外道，又稱空見論者。如六師外道之一的富蘭那迦葉。彼等所執著之妄見與斷見外道、無因外道等相同。    瑜伽師地論卷七（大三O‧三一一上）：「空見論者，謂如有一若沙門、若婆羅門，起如是見，立如是論：無有施與、無有愛養、無有祠祀，廣說乃至世間無有真阿羅漢。復起如是見，立如是論：無有一切諸法體相。」    此類外道眼見行布施、慈愛等善行者竟招致惡果，行惡事者反招善果等現象，遂無視於善惡業報之理，生起諸法無體相，或一切皆空無之妄執。〔雜阿含經卷七、中阿含卷四十四分別大業經、大乘法苑義林章卷一本〕p4381

空觀
一﻿空觀    指觀想一切諸法皆空之觀法。一切諸法，盡為因緣所生，因緣所生之法本無自性而空寂無相；觀此空寂無相之理即為空觀。佛教各宗派皆闡說「空」之教義，隨之即立觀空之法門；雖有淺深勝劣之別，然悉以捨遣對實有之執情為目的。概言之，小乘佛教修習我空觀，斷除煩惱障；大乘佛教修習我、法二空觀，離煩惱、所知二障。     於天台宗，觀空之法有藏、通、別、圓四教之別：藏教分析諸法而觀空理，稱為析空觀；通教不加分析，以諸法之當體如幻夢而直證入空，稱為體空觀；別教於假、中二諦之外觀空，稱為偏空觀；圓教觀假、中二諦即空，稱為圓空觀。以修行者之機根有利、鈍之差別，故有此四種不同之觀法，然皆以空觀為入理之門。〔止觀輔行傳弘決卷五之三、四教義卷一、三藏法數卷十、光明玄義拾遺記卷五〕（參閱「三觀」936）p4392

空解脫門
一﻿空解脫門    三解脫門之一。觀一切法皆無自性，由因緣和合而生；若能如此通達，則於諸法而得自在。仁王經疏卷二（卍續四一‧一六三上）：「空解脫門，觀諸緣起，知無我人，了自性空，無作受者，得空解脫。」（參閱「四種法為菩薩實德」2324）p4389

空諦
一﻿空諦    三諦之一，九諦之一。空諦、假諦、中道第一義諦之三諦說為天台宗所盛倡，其中，空諦又作真諦、無諦。一切法從因緣生而自體不實，謂之空；諦者，審實不虛之理。中論卷四觀四諦品（大三O‧三三中）：「眾因緣生法，我說即是無；亦為是假名，亦是中道義。」     大乘法苑義林章卷二末，則立無常諦、苦諦、空諦、無我諦、有愛諦、無有愛諦、彼斷方便諦、有餘依涅槃諦、無餘依涅槃諦等九諦；其中之空諦即謂諸法之自性本空。（參閱「九諦」249、「三諦」910）p4391

空谷景隆
一﻿空谷景隆    （1393～1470）明代臨濟宗僧。字祖庭，號空谷。俗姓陳，吳縣人。懶雲智安法嗣。幼不茹葷，喜好打坐，如入禪定一般。二十八歲出家，於杭州靈隱寺依止虎丘石庵和尚，宣德二年（1427）從杭州昭慶寺守宗受具足戒。七年（1432）往天目山禮高峰塔。經一年刻苦研究，忽有省會。遂往海昌淨妙寺進謁懶雲和尚，剖露所悟，遂蒙印可。雖悟宗法，但自行化他，均在淨土。著有淨土詩一O八首行世。p4382

空谷道澄禪師語錄
一﻿空谷道澄禪師語錄    凡二十卷。清代臨濟宗破菴派僧空谷道澄（1616～？）說，德儒編。收於嘉興藏第三十九冊。康熙四十四年（1705）刊行。卷首載有序。卷一至卷十二：住內江縣三聖寺、重慶巴縣虎頭寺、江津縣廣福寺、重慶府觀音寺、成都府重陽觀、聖壽寺、北京慈濟菴、白塔就華家寺、曹州三教堂、荊州府祇園菴、遠安三化山朝陽庵、南漳縣臥龍寺、聖壽石牛寺、溫江縣華嚴寺、雲南雞足山迦葉殿、大理府大悲寺、郫崇縣蓮品山法忍寺、寶光寺、大慈寺、荊州聖壽禪林等之語錄。卷十三：小參、入堂挑撥工夫、機緣。卷十四：聯芳頌古、聯芳偈、法偈。卷十五：行由、拈頌古。卷十六：開示、警策。卷十七：法語、普說。卷十八：讚、壽、牧牛頌。卷十九：法偈、示偈。卷二十：山居、佛事、書問。卷末附捐貲刻錄。p4382

空谷集
一﻿空谷集    凡六卷。全稱林泉老人評唱投子青和尚頌古空谷集。係宋代僧投子義青集歷代諸師機緣一OO則，而一一作頌附之。其後，丹霞子淳加附示眾及著語。至元代僧林泉從倫，又作評唱，而合併刊行。本集與從容錄、碧巖錄等類似，皆係公案集。或謂明代僧祖庭景隆，亦作空谷集三十卷，然迄今下落不詳。p4382

空輪
一﻿空輪    (一)日本佛塔建築用語。指立於塔上之剎柱。於佛寺建築中，塔之「平頭」上有重重輪盤形建築，通常稱為相輪、盤蓋或承露盤；然在日本，於三重、五重之塔中，僅留相輪之輪廓，亦即造立一種中空之輪，特稱為空輪。相輪之輪數若固定為九個輪相者，又稱為九輪，中心以輪竿貫穿之。塔有三重、五重之別，此或緣自密教三部、五部曼荼羅之說；其九輪之相則緣自胎藏界九尊之說。又塔之外形，次第而上，呈現地、水、火、風、空等五大之形象，九輪在其最上部，故稱空輪。（參閱「承露盤」4090、「塔」6825）     (二)四輪之一，位於風輪之下，包容器世間。（參閱「大地四輪」1036）p4391

空門
一﻿空門    (一)佛教教義以「空」為極致，故稱佛門為空門。     (二)三解脫門之一。諸法依因緣生起而無自性，謂之空；若證得此空性，則得解脫而趨入涅槃，故稱為空門。大智度論卷十八，列舉人空、法空、有為空、無為空等觀空相之法門，以匡正世人對諸法所執持之「常」、「有」等固定不變之見解。又其餘二解脫門為無相門、無願門。（參閱「三解脫門」863）    (三)天台宗所謂進入佛教真理的四門之一。四門即：有門、空門、亦有亦空門、非有非空門。空門，乃觀諸法為空而成就佛道之門。（參閱「四門」2230）p4383

空門子
一﻿空門子    意即空門之子，乃世人對出家沙門之稱呼。釋氏要覽卷上（大五四‧二六一下）：「涅槃有三門：一空門，二無相門，三無作門。何者空門？謂觀諸法無我、無所，諸法從因緣生，無作者、受者，是名空。今出家人由此門入涅槃宅，故號空門子。」     此外，我國古代僧人常自謙而稱空桑子。〔大智度論卷二十〕p4384

空間
一﻿空間    (一)原始佛教以來，佛教以地、水、火、風、空、識等六大為構成一切萬物存在之要素。其中地、水、火、風等四大為生成萬物之元素，空大則為萬物存在所需之空間。由於地、水、火、風、空之五大，一切萬物乃得以存在，此五大總稱為色，具有變壞、質礙之性質。所謂變壞，即不停地變化，無一瞬間可為常恆者；所謂質礙，即二個物質於同一時間不可能佔有同一空間。此種空間概念，視其根本則無異於今日。    然至大乘佛教，產生一種獨特之空間概念。華嚴經即謂，每一肢節之任何毛孔中皆有不可說不可說之諸佛剎海。維摩經亦有維摩於狹窄之病室設置三萬二千獅子座之記載。又說菩薩若處於解脫狀態，則以須彌山之高廣納於芥子中，須彌山並不變小，芥子亦不變大；以四大海水投入一毛孔中，亦不使魚、鱉、黿、鼉等任何水中生物稍感騷擾。     上述之空間觀念，對於已證得不可思議解脫之菩薩，乃為可能之事。此種超越有（梵 asti）、無（梵 nāsti）二元之觀念可使吾人睜開慧眼，看見上述之空間。於佛教，此一思想之典型代表即華嚴宗之法界觀。然此「法界」並非由機械之因果法則、目的論之生物因果法則，或靜的相互關連法則等所支配下之現象世界。此種空間概念，於佛教特稱為空、不生、無自性。     (二)指遠離聚落而適於修行之場所。又作空閑、空閑處、空屋。遺教經（大一二‧一一一一下）：「當捨己眾、他眾，空閑獨處，思滅苦本。」（參閱「阿蘭若」4669）p4388

空際
一﻿空際    涅槃之異名。涅槃為空寂之極處，故稱空際。又作實際。所謂空寂，乃遠離諸法相不生不滅之寂靜狀態。楞伽經卷三（大一六‧五OO中）：「如如與空際，涅槃與法界。」其下註解：「如如即真如，空際即實際，涅槃即究竟大涅槃，法界即佛法界；此是一體異名。」（參閱「實際」7274）p4390

空雲
一﻿空雲    又作空中雲。比喻物之不堅實。與「水月」為同類用語。蓋空中之雲聚散無常、變幻莫測，世間諸法亦隨因緣而即起即滅，故以雲比喻之。維摩經觀眾生品（大一四‧五四七中）：「如智者見水中月、（中略）空中雲。（中略）菩薩觀眾生為若此。」新譯仁王經卷上（大八‧八三八下）：「三世善惡，如空中雲。」p4389

空魔
一﻿空魔    魔（梵 māra）能奪慧命，破壞道法、功德、善本等。空魔即撥無因果之空見惡魔，亦即否定一切善惡因果，或以為諸法皆空之惡魔。楞嚴經卷九（大一九‧一四九上）：「有空魔入其心腑，乃謗持戒，名為小乘；菩薩悟空，有何持犯？其人常於信心檀越，飲酒噉肉，廣行淫穢。」p4392

空鳥
一﻿空鳥    發空空之聲之鳥也。譬喻不知真空妙理而濫言空。摩訶止觀卷八（大四六‧一O四下）：「諸位全無，謬謂即是，猶如鼠唧，若言空空，如空鳥空。」止觀輔行傳弘決卷八（大四六‧三九五上）：「不達諦理，謬說即名，何異怪鼠作唧唧聲，即聲無旨。濫擬生死即涅槃，亦如怪鳥作空空聲，豈得濫同重空三昧。」p4387 

空點
一﻿空點    指附於梵字上之圓點，即‧（其音為 ṃ），有隨韻點畫之意。為悉曇十二摩多之第十一。以 （a，阿）為例，加圓點即成 （aṃ，暗）。蓋悉曇之空點，在梵語文典上稱為隨韻（梵 anusvāra），意謂隨母音而鼻音化；而  可解為梵語 aṃbara，意謂大空，故由此轉釋而稱該圓點為空點。又  為「阿字五轉」之一，依「東因發心」之義，配於發菩提心之位，故亦稱菩提點。大日經疏卷十四（大三九‧七二三上）：「此阿上有點，是大空義，猶此菩提之心，離一切諸相，即名諸佛，是成菩提也。」    於密教中，以悉曇  字在音韻上之五種變化配上五方五佛、五智等，次第說明修行者之各種修證階次與方向，此即阿字五轉之義，其中，以東方之阿閦如來為發菩提心之「因位」，循著「從因向果」之修證方向，稱為東因發心。    又於空點之下加畫一半月形，成為 ，此稱仰月點。其形在梵語文典中屬於隨鼻韻（梵 anunāsika），意謂隨母韻而鼻音化，故仰月點之用法與空點相同，半月形僅係裝飾而已。密教對附有空點之字，皆解釋作「大空」之義。〔理趣釋卷上、大日經疏卷七、卷九〕（參閱「仰月點」2744）p4391

穿井
一﻿穿井    即鑿井，用以譬喻漸見佛性。法華經法師品（大九‧三一下）：「藥王！譬如有人渴乏須水，於彼高原穿鑿求之，猶見乾土，知水尚遠。施功不已，轉見濕土，遂漸至泥；其心決定，知水必近。」p4950

穿耳客
一﻿穿耳客    禪林用語。指異國人，或指菩提達磨。於叢林中，轉指聞法悟道之伶俐衲僧。碧巖錄第五十五則之夾注（大四八‧一八九上）：「罕逢穿耳客，多遇刻舟人。」p4950

穿過髑髏
一﻿穿過髑髏    禪林用語。謂斷滅一切情識之境地。從容錄第二十四則（大四八‧二四三中）：「雪竇亦云：『如今藏在乳峰前，來者一一看方便。』師高聲喝云：『看腳下！』萬松道：『雪竇貪觀腳下，不知穿過髑髏。』」p4950

突吉羅
一﻿突吉羅    梵語 duṣkṛta，巴利語 dukkaṭa。戒律之罪名。即惡作惡語等諸輕罪。又作突膝吉栗多、突瑟几理多、獨柯多。意譯為惡作、小過、輕垢、越毘尼。為五篇之一，六聚戒之一，乃一切輕罪之總稱。於比丘二百五十戒中，屬二不定、百眾學、七滅諍。此外，式叉迦羅尼（梵 śikṣākaraṇīya）亦為突吉羅之異稱，即學、應學、應當學之意。據唐代法礪之四分律疏卷六本載，突吉羅係就防患未然而命名，式叉迦羅尼則為對治已犯戒之情形而命名；兩者名稱雖不同，而實為一事。此罪很輕，只須對一人（故作之時）或對自己責心懺悔（非故作之時）。善見律毘婆沙卷九分八種突吉羅：(1)方便突吉羅，(2)共相突吉羅，(3)重物突吉羅，(4)非錢突吉羅，(5)毘尼突吉羅，(6)知突吉羅，(7)白突吉羅，(8)聞突吉羅。另於大乘戒中，凡殺生戒等重禁之外的其餘諸罪均屬突吉羅罪，例如菩薩地持經卷五所舉之四十二種突吉羅、優婆塞五戒威儀經所舉之三十八種突吉羅、菩薩善戒經（一卷）所舉之五十種失意罪、瑜伽師地論卷四十一所舉之四十四種惡作罪、梵網經卷下所舉之四十八種輕垢罪等均屬之。〔摩訶僧祇律卷二十五、四分律卷五十九〕（參閱「律」4784）p4950

突迦
一﻿突迦    梵名 Durgā。印度教雪山神女化身之一。意譯難近母。為濕婆之妻子，又為一獨立之女神─降魔女神，性力派所崇奉主神之一。身著赭衣，騎獅或虎，有八、十或十八隻手，執各種兵器。印度孟加拉省每年春秋兩季均為之舉行祭祀，為當地最熱鬧之節日。p4950

窟內窟外
一﻿窟內窟外    據大唐西域記卷九、宗輪論述記等記載，摩揭陀國迦蘭陀竹園西南，行五六里，南山之北，有大石窟、如來入滅後，迦葉於此結集經、律、論三藏，稱為窟內結集。同時，距石窟二十餘里之處，以婆師婆為首的其餘大眾結集五藏（三藏再加上雜集藏、禁咒藏），稱為窟外結集。（參閱「結集」6523）p6986

窣堵婆翻經石
一﻿窣堵婆翻經石    位於福建省南安金雞村九日山山腰。「窣堵婆」是一座印度佛塔式建築，花崗石結構，須彌座呈六角形，與印度笈多王朝的建築風格相似。翻經石在「窣堵婆」不遠處，是一塊大岩石。據傳南朝陳永定年間（557～559），印度僧人拘那羅陀（漢名真諦）曾來山中延福寺居住，用兩年時間譯出金剛經，此石因而名為「翻經石」。p6985

窣堵波
一﻿窣堵波    又作卒都婆、率都婆、藪斗婆，略稱塔婆、兜婆、浮圖、塔，在古代印度原為形如饅頭之墓。（參閱「率都婆」5944）p6985

窣祿勤那國
一﻿窣祿勤那國    窣祿勤那，梵名 Śrughna。中印度之古國名。位於薩他泥濕伐羅國之東北，閻牟那河上流，即現今阿姆帕拉州（Ambala）迦卡德利（Jagādhri）附近之速庫（Sugh）。據大唐西域記卷四載，窣祿勤那國周圍有六千餘里，東臨殑伽河，北背大山，閻牟那河流經中境。國之大都城周圍二十餘里，東臨閻牟那河，雖甚荒蕪，基址尚固。其產物與風土同於薩他泥濕伐羅國。人性淳質，崇信外道。重視藝學，崇尚福慧。有伽藍五所，僧徒千餘人，多學小乘，少習餘部。此外，另有天祠百所，異道甚多。〔佛母孔雀咒王經卷中、孔雀咒經卷上、大慈恩寺三藏法師傳卷二、A. Cunningham: Ancient Geography of India〕p6985 

窣羅
一﻿窣羅    梵語 surā，巴利語同。又作蘇羅、窣利。意譯為酒、米酒、穀酒。即從穀物製成之酒。法蘊足論卷一載，若以米麥等物如法蒸煮之，拌和麴糵與諸藥物，醞釀日久，即成色香味俱為上品之美酒，稱為窣羅酒。此外，於注維摩詰經卷一中，asura（阿修羅）一詞誤譯為「無酒」，此係將 sura（修羅）與 surā（窣羅）混同所致者。〔順正理論卷三十八、俱舍論卷十四、玄應音義卷二十四〕p6986

窣覩波大吉祥菩薩
一﻿窣覩波大吉祥菩薩    窣覩波大吉祥，梵名 Stūpa-mahāśrī，音譯窣覩波摩訶尸利。七白吉祥之一。又作塔大吉祥菩薩、窣堵波大吉祥菩薩、薩埵大吉祥菩薩。於阿闍梨所傳曼荼羅中，稱帶塔德菩薩、戴塔吉祥菩薩。即密教現圖胎藏界曼荼羅中，觀音院第二列第二位之菩薩。其形像身呈肉色，二手置於胸前，手中持蓮花，半跏趺坐於赤蓮花上。密號利益金剛，三昧耶形為開敷蓮花。或謂此尊即彌勒菩薩，表菩薩紹承如來佛位，或以手結窣覩波印，或因頂髻上置塔，故稱帶塔之尊。〔大日經疏卷六、大日經疏演奧鈔卷十六本、胎藏圖像卷上、諸說不同記卷三〕p6986

窮子
一﻿窮子    梵語 daridra-puruṣa。為法華經七喻之一。三界生死之眾生譬如無功德法財之窮子（如須菩提等聲聞），佛譬如大富長者。以窮子受大富長者之教化而得寶藏，比喻如來大慈大悲，以種種善巧方便，引攝二乘之人同歸一佛乘。據法華經信解品載，有窮子自幼捨父逃逝，久住他國。至五十歲，年既長大，加復窮困，遂馳騁四方以求衣食，漸漸遊行至其父所止之城，時乃父為城中之大富長者。爾時窮子傭賃輾轉，遇至父舍，佇立門側，遙見其父踞師子床，諸婆羅門、剎帝利、居士皆恭敬圍繞，以真珠瓔珞莊嚴其身，窮子見父有大勢力，心懷恐怖，遂疾走而去。 v時大富長者見子便識，即遣旁人疾走往追，窮子自念無罪何為見捉，轉更惶怖，悶絕躃地。父遙見此，知其子志意下劣，乃放其子，隨窮子意之所趣。窮子被釋，復往貧里求衣食。     爾時長者為誘引其子而設方便，先密遣二人作憔悴無威德狀，以除糞之事親近窮子；己亦更著粗弊垢膩之衣，手執除糞之器，與窮子同，以此方便得近其子，復以勤作加價勉子留下。時日既久，窮子於長者漸無所畏，長者復讚其少壯努力，無欺怠瞋恨，認窮子為兒；爾時窮子雖欣逢此遇，猶自謂為賤人，仍於日後二十年中常作除糞事。     後長者有疾，自知將死，以倉庫金銀珍寶悉委窮子，窮子雖受教敕，然於珍寶諸庫藏無希取之意。其後長者知其意漸通泰，成就大志，於臨命終時，宣說窮子實乃其子，五十餘年捨父離家之事，窮子方醒悟，生大歡喜，並謂己本無心希求，今此寶藏自然而至。     天台宗將此譬喻分為旁追、二誘、體信、領知、付業等五科，配於華嚴、鹿苑、方等、般若、法華涅槃之五時，與涅槃經所說之五味相對，以顯示佛一代說教之化意。〔大悲經卷四、法華經義記卷五、法華玄義卷十上、法華玄論卷七、法華經玄贊卷六〕p7683 

窮子喻
一﻿窮子喻    出自法華經信解品卷二，為法華七喻之一。又稱長者窮子喻。比喻二乘人如窮子，自有大乘法財而不自知，猶如窮子之缺乏衣食之資具。（參閱「法華七喻」4289、「長者窮子喻」4548）p7683

窮生死蘊
一﻿窮生死蘊    小乘化地部所立三蘊之一。指直至生死終了而得金剛喻定之前，皆相續隨轉而無間斷之根本蘊。即六識以上之細意識。此蘊被視為迷界生死輪迴之主體，與一剎那生滅之一念蘊、持續一生之一期生蘊，合稱三蘊。蓋小乘諸部皆只說六識，但六識有時斷絕不起，不能以之為生死相續之本質，故別立一種恆轉不斷之識，即大眾部之根本識、說假部之有分識、化地部之窮生死蘊等。大乘唯識宗則認為此等係以異門之密意而說阿賴耶識者。〔攝大乘論本卷上、攝大乘論釋卷二（無性）、成唯識論卷三、成唯識論述記卷四本〕p7683

窮諸玄辯
一﻿窮諸玄辯    禪林用語。窮盡玄妙的思辯，把所有言語所能詮釋的玄妙都窮盡了。祖庭事苑卷五（卍續一一三‧七四上）載：唐代青原行思系僧德山宣鑑，聞不糅之言，喜而歎曰：「窮諸玄辯，若一毫置於太虛；竭世樞機，似一滴投於巨壑。」後世諸燈錄演繹為焚燒金龍疏鈔（金剛經疏鈔）的公案。〔佛果圜悟禪師碧巖錄卷一〕（參閱「德山宣鑑」7541）p7684

窺基
一﻿窺基    （632～682）法相宗初祖。唐代京兆長安（陝西西安）人，俗姓尉遲。字洪道。又稱靈基、乘基、大乘基、基法師。或單稱基。俗稱慈恩大師、慈恩法師；其宗派則稱慈恩宗。     師貌魁偉，稟性聰慧。十七歲出家，奉敕為玄奘弟子，入廣福寺，後移住大慈恩寺，從玄奘習梵文及佛教經論。或謂師初拒玄奘之命而不斷世欲，行駕三車相隨，前車載經論，中車自乘，後車載家妓、女僕、食饌，遂有「三車法師」之稱，然此說恐為訛傳。     二十五歲參與譯經，顯慶四年（659），玄奘譯唯識論時，師與神昉、嘉尚、普光三師共同檢文、纂義，以議不合，玄奘乃遣出三師而獨留窺基，遂參糅十大論師之釋論而成一本，即成唯識論。玄奘又為師闡說陳那之因明正理門論及瑜伽師地論等，故師通達因明之學與五性之宗法。龍朔元年（661），玄奘主譯辯中邊論、辯中邊論頌、二十唯識論、異部宗輪論、阿毘達磨界身足論，皆由師筆受，除阿毘達磨界身足論外，皆作述記。後遊太行、五臺山，宣講大法，及返慈恩寺傳授玄奘之正義，著述甚多，時稱百本疏主，或百本論師；而以唯識論為宗，故又稱唯識法師。示寂於慈恩寺翻經院，世壽五十一，葬於樊川北原之玄奘塔側。     師之著作另有法苑義林章、瑜伽論略纂、百法明門解、因明入正理論疏、攝大乘論鈔、對法論鈔、勝宗十句義章，及法華經玄贊、阿彌陀經通贊疏、觀彌勒上生經疏、金剛般若經玄記、說無垢稱經贊等。〔成唯識論掌中樞要卷上、大慈恩寺三藏法師傳卷十、宋高僧傳卷四〕p7873

竄寮
一﻿竄寮    叢林規則，即「串寮」。寮房屬於修行之地，為維持大眾安穩，避免私情世俗干擾，各寮房一律不得串通私會，如有亂竄寮房者，即為「竄寮」。不僅男、女眾不能到對方寮房，同性也不得互闖，以維持道場清淨，杜絕是非。清末民初禪僧高旻來果開示：「有愛語者，見人竄寮，曰：你下次不可竄寮，無事在本寮用功，好好學人，莫犯規矩。」〔來果禪師語錄卷一〕p8240

竇圌山寺院群
一﻿竇圌山寺院群    中國佛教、道教寺院群。位於四川江油市北二十公里涪江東岸。建於南朝梁大同年間（535～545），興於唐、宋，盛於清，而復興於一九八O年代。最早為道教活動場所，現為佛、道共融。竇圌山有六絕：一絕奇峰：刀削般的巨石構成三座奇峰，巍然挺拔，直入雲端。二絕雲巖寺：始建於唐，明末焚於兵火，清重修。乃「東禪林、西道觀」的格局。背負三座主峰，坐北朝南而又是中軸線對稱布局的古寺院建築群，是中國罕見的。三絕南宋淳熙八年（1180）建的飛天藏：藏於雲巖寺內，是現存最大、最古老、保存最完整的道教純木結構轉輪經藏。四絕是橫弛兩峰間的鐵索橋。五絕是生長在懸崖上的白皮松，可稱為竇圌山的活化石。六絕天造滑翔：竇圌山的奇峰峭壁，形成了天然的滑翔場。    寺院群，有唐代雲巖寺，宋、元時期飛天藏、玄天觀、炳靈宮、地藏殿，清代時重建的山門、文武殿、護法殿、大雄殿、飛天藏殿、東禪堂、南嶽殿、東嶽殿、玉皇殿、竇真殿、魯班殿等。在經歷唐、宋、元、明、清的毀葺交替，佛、道相爭，建築上是佛教禪宗的廟宇布局，但又在文化與建築上融為一體，東為禪院，西為道觀，共同組成蔚然大觀的雲巖寺古建築群。另有摩崖石刻、廟宇楹聯、匾額等，亦是書法珍品。p8477

立
一﻿立    因明用語。於因明論式中，凡自家有所主張，皆稱為立。此為雙方對論之先決條件。蓋若別無主張，則無論議之必要。提出主張時，如果立得住、站得穩而理論圓滿之主張，不僅證明確切，且於實質與形式雙方皆無過失之情形，稱為能立。然若為與似是而非之立論（似能立）區別起見，則此種圓滿無過而司令敵者（問難者）與證者（在旁證義者）認可並了悟之言論，稱為真能立。又提出主張之人，在因明中稱為立者；提出一完整論式，稱為立量。量，即論式之意。〔因明入正理論、因明入正理論悟他門淺釋（陳大齊）〕（參閱「似能立」3497、「真能立」5324）p2710

立世阿毘曇藏→
一﻿立世阿毘曇藏&rarr;    凡十卷。陳真諦譯。為印度小乘論部經典之一。又本論解說佛教之宇宙論，說明須彌山說之原委。（參閱「立世阿毘曇論」2711）

立世阿毘曇論
一﻿立世阿毘曇論    凡十卷。陳真諦譯。為印度小乘論部經典之一。又作立世阿毘曇藏、天地記經、天地記經錄。 收於大正藏第三十二冊。本論解說佛教之宇宙論，說明須彌山說（梵 Sumeruvāda）之原委；即敘述天地世界之建立，及有情世間之相。全論總分為二十五品，敘述有關大乘之共通法門、中般涅槃人、中陰、色界諸天、地獄位置、寒地獄、劫之數量，及分派之關係等種種問題。    又本論之旨趣與長阿含世記經、俱舍論世間品等略同，且其記事大體精細。論中特置「云何品」，重覆問答析徵，為本論之特徵。〔歷代三寶紀卷九、開元釋教錄卷七、小乘佛教思想論（木村泰賢）〕p2711

立信
一﻿立信    （1213～1284）日本淨土宗西山派深草流之祖。又稱隆信。字圓空，號極樂房，大和人。十五歲師事西山派之祖證空，精通宗義。寶治年間（1247～1248），在京都深草開真宗院弘揚教義。深草天皇慕其道譽，屢次召問法要，並營造殿堂、捐贈莊田。師嘗歷住洛西往生院、光明寺、城南遣迎院、白河龍護殿等地。後為京都誓願寺住持。世壽七十二。弟子有如圓、顯意、戒圓等人。其門流稱為「西山深草流」。著有觀經疏記十卷、女院御章一卷。p2713

立像
一﻿立像    指站立姿勢之佛像。一般所見如來普通之姿勢，即兩足等量力而直立，稱為等足立。然三尊佛之脅侍佛像，身子常稍傾。至於膝稍彎曲，足踏畜類而位置非水平狀態者，則多為守護神。最特殊者乃是濕婆神之一足站立，此稱為舞立、丁子立。p2716

立僧首座
一﻿立僧首座    指禪林僧堂中坐於後堂首座之分手位者。即位於後堂首座之左右，並排向內或向外。立僧，指分派職位之僧，即會下僧眾中之第一座。充任立僧首座者，並無一定之人，乃於正規首座之外，別於西堂或前堂及諸耆宿中，擇選並敦請有道博達之人，為眾開法；或請大方之尊宿充任之，職責極重。禪苑清規卷七請立僧條（卍續一一一‧四五七上）：「退院尊宿、首座、藏主，如合眾望，可舉立僧，即住持人陞座舉白訖，知事大眾詣寮禮請（請辭云：大眾傾心，久思示誨，伏望慈悲，俯賜開允）。」可見其事之慎重。    此外，立僧首座坐禪之場所，稱為立僧床、立僧首座床、立僧板頭。立僧首座普說終了，欲退回首座寮時，則將普說、入室二牌納入方丈，稱為立僧納牌。〔敕修百丈清規卷上祝釐章、卷下兩序章東序知事、請立僧首座、禪林象器箋殿堂門、坐位門、職位門）p2715

立參
一﻿立參    即立地說法。又作晚參。即晚間所行之小參。通常並無一定之處所，或於寢堂，或於法堂，師家集眾而行開示。禪林象器箋垂說門：「立地說法，故云立參而已，即晚參也。」p2714

立因
一﻿立因    梵語 sthāna。為生因、依因、立因、持因、養因等五因之一。謂任持地、水、火、風等四大種所造之諸色法，令其住立，例如壁之任持畫，令不仆倒。又由諸大種所造之色法，當知能造作生起業、依止業、建立業、任持業、增長業等五業；其中，建立業即立因。〔順正理論卷二十、瑜伽師地論卷五十四〕（參閱「五因」1424）p2712

立地
一﻿立地    (一)謂立於地。祖堂集卷五雲巖曇晟章：「洞山來，不審立地，師曰：『那邊還有這個摩？』」     (二)立刻、馬上之意。通常所謂立地成佛者，乃立刻、頓時成佛之意。祖堂集卷十三山谷行崇章：「只如今立地便驗取識取，有什摩罪過？」     (三)指簡略之佛事。即教中行事，如開光、安座、拈香、入牌等，所需之時間極短，立地而成，故稱立地。虎關之十禪支錄序載，考訂古今禪冊，詳備十門，即：開堂、上堂、小參附陞座、拾提、普說、法語、對機、立地、偈贊、秉拂。〔禪林象器箋垂說門〕p2712

立山
一﻿立山    位於日本越中國中新川郡。古稱多知山。與富士、白山共為日本三大山。即縱走於飛彈山脈西側北端之立山山脈，東側隔黑部深峽，與後立山山嶺相對。有劍岳、別山、雄山、淨土山、藥師岳、龍王岳等支峰，故古來有「立山七十二峰」之稱，以雄山為主峰，海拔二九九二公尺，大汝峰為最高峰，為三O一五公尺。雄山頂上有雄山神社（峰本社），奉祀雄山神，又稱立山神、立山大菩薩、立山權現。其祭神為伊弉諾尊，本地佛為阿彌陀如來。〔伊呂波字類抄、本朝高僧傳卷三十六〕p2710

立川武藏
一﻿立川武藏    （1942～）日本佛教學者。愛知縣名古屋市人。一九七五年，同年取得哈佛大學哲學博士及名古屋大學文學博士。國立民族學博物館名譽教授、愛知院大學文學部教授、著名佛教圖像學專家。日本西藏學會會員、印度學佛教學會會員、日本南亞學會會員。主要研究領域是印度學、佛教學，尤其對藏傳佛教宗義以及曼陀羅藝術具有很深的造詣。主要著作有：中論思想、曼荼羅、空的思想史、密教的思想、般若心經的新讀法等。p2711

立川流
一﻿立川流    日本真言宗與天台宗所產生之邪派。又作立河流。仁寬為其始祖。主張以男女愛欲之交會而成就佛道。真言宗醍醐三寶院勝覺（1057～1129）弟子（或作胞弟）仁寬於永久元年（1113）被流放至伊豆，改名蓮念。其時，有武藏國西多摩郡立川村之陰陽師，從蓮念受密法，而將陰陽之法引入，此係真言宗與陰陽道混成一流之始。至後世，遂以其地名，稱之為立川流。南北朝初期文觀弘真（1278～1357）集立川流之大成。此教派以男女二性之交會為佛事，且謂淫欲即道。並以此類經說為其證據，而將男女分別配屬金剛界、胎藏界兩部，即以男女陰陽之道作為即身成佛之祕術。此類思想亦予以日本淨土宗、真宗等若干影響。p2711

立播
一﻿立播    梵語 repha 或 repa 之音譯。即指裹腹衣或裹服衣。南海寄歸內法傳卷二（大五四‧二一四下）：「梵云立播者，譯為裹腹衣。」p2716

立教
一﻿立教    古今諸師對於佛陀之一代時教所判立之教門。如天台之五時八教、華嚴之五教即是。此即所謂「教相判釋」，亦即判決釋迦一代之教義，乃教觀二門中之教相門。如法華玄義卷十列有「南三北七」之十家立教，華嚴五教章舉有古今十家，華嚴大疏卷四亦敘有二十餘家。此外，開創教相之宗旨，稱為立教開宗。p2714

立教十五論
一﻿立教十五論    全一卷。宋代王重陽（1112～1170）撰。收於道藏第七八九冊。本書係敘論全真教開祖王重陽立教開宗之根本精神。全書分為住庵、雲遊、學書、合藥、蓋造、合道伴、打坐、降心、鍊性、匹配五氣、混性命、聖道、超三界、養身法、離凡世等十五條，故稱為「立教十五論」。或謂未必為王重陽所撰，而係其弟子就其立教精神而編纂成者。本書旨在融和儒、佛、道三教，並藉此重新樹立道教之精神。書中強調出離欲界、色界、無色界等三界，此係受到佛教思想之影響；此外又強調打坐與徹底出家之重要性，則是受到禪宗之影響。〔南宋初河北新道教考（陳垣）、新道教の形成に及ぼした禪の影響（鎌田茂雄）、道教の研究（吉岡義豊）、初期全真教團の一性格（窪德忠）〕p2714

立明
一﻿立明    生卒年不詳。中國佛教比丘。湖北武漢人。原為漢口雷祖殿當家。一九二九年至一九三一年任歸元禪寺方丈，曾連任三屆授戒師，戒子數百人。其武術更馳名武漢。曾命大徒弟蕭海打敗俄國大力士。一九三一年東三省淪陷，號召組織僧眾救護隊赴抗日前線。後至四川，在成都昭覺寺邂逅海燈法師，相互探討武術，遂有「海燈的輕功高，立明的硬功強」之說。據傳因腿疾，病寂於四川。p2713

立正佼成會
一﻿立正佼成會    為日本佛教日蓮宗系新興宗教之一。昭和十三年（1938）由長沼妙佼（1889～1957）和庭野日敬（1906～1999）脫離靈友會而創立，始稱立正交成會，乃取「立於正法，與人交往，成就佛果」之意。一九六O年為紀念長沼妙佼，遂改今名。該會以法華經為基本教義，釋尊為本尊，以實現寂光土（佛國）為目的。強調祭祀祖先，相信九字、方位、六曜、七神等方術，頗受佛教、神道和民俗信仰之影響。提出「妙、體、振」之理論，認為妙為不可得見之神佛，體乃神佛示顯世間之一切現象，振為萬物之運動；人通過振而知體，感到妙之真實存在。構成吾人行為成功、失敗之因緣為體，而欲擺脫壞因緣，得好因緣，即應信奉神佛，祈求庇祐。p2712

立正大學
一﻿立正大學    位於日本東京都品川區。為日本日蓮宗宗立之大學。創於天正八年（1580），為日蓮宗之教育機構。設有：大學院文學科（佛教、社會、國史、國文、地理），第一部（日間）佛教學部（佛教學、宗學）、文學部（哲、史、國文、英文、社會）、經濟學部（經濟），第二部（夜間）佛教學部（宗學）、文學部（史、國文、英文、社會、地理）、經濟學部（經濟）、短期大學部（宗教、社會、商經）等，以及高等學校、中學校等。p2711

立正安國論
一﻿立正安國論    全一卷。日本日蓮宗祖日蓮三十九歲時之作。略稱安國論。本論旨在排除邪法，確立正法，消除災難，以謀國家之安寧。即針對天災地變，說治世安國之要道，以之上呈鎌倉幕府之執權北條時賴。論中破斥日蓮宗以外之其他各宗，主張唯有弘揚法華之妙法，始為立正安國之道。本論採用駢儷體之漢文，以主客問答體裁展開，由個人之信仰敘述到國家社會之改革。又與開目抄、本尊抄共為日蓮之三大部，甚受當時重視。〔祖書綱要刪略卷二、日蓮宗宗學章疏目錄〕p2712

立法
一﻿立法    與「顯正」同義。謂破除對於萬法之迷妄見解後，即發露其真性，確立正理。（參閱「顯正」8655）p2713

立泰王
一﻿立泰王    （泰文 Thammaraja Luthai; 1354～1376 在位）泰國素可泰王朝第五代國王。一三六二年，禮請斯里蘭卡的僧伽領袖，為自己的傳戒比丘，並在芒果林寺捨身出家，是泰國史上第一位在位君王在佛教中出家。此舉起了示範作用，影響泰國男子直到現在，一生中至少短期出家一次，接受佛教道德的熏陶。在位時，曾領導鑄造幾尊著名大佛像，留存後世，如：供奉於彭世洛府的清那叻銅佛、曼谷善見寺的大銅佛等。所著三界論，係根據三十餘部經論、註釋書等編撰而成。該書詳細敘述中世紀泰國佛教的宗教觀、哲學觀和宇宙觀，對泰國文學和整個泰族文化發展有深遠影響。p2714

立相住心
一﻿立相住心    係指事觀。「無想離念」之對稱。即建立佛之種種相好，而將心安住於佛身及淨土等，並觀想之。立相，係就所觀之境而言；住心，係就能觀之心而言。此為淨土教之重要法門。謂佛為末世凡夫而立報土報身之差別相，安住於有心有念而取其境。觀經定善義（大三七‧二六七中）：「今此觀門等，唯指方立相，住心而取境，總不明無相離念也。如來懸知末代罪濁凡夫，立相住心尚不能得，何況離相而求事者，如似無術通人居空立舍也。」p2713

立石寺
一﻿立石寺    日本天台宗寺院。位於山形縣山形巿大字山寺，山號寶珠山，俗稱山寺。本尊是藥師如來。貞觀二年（628）圓仁所創。全山由凝灰岩構成，峭壁絕崖相連，老松古杉林立，諸堂點綴其間，宛然人間仙境。自古以面白山、石橋、七瀑為山內三奇觀，被指定為山形縣的名勝史跡。其後，清和天皇賜寺田三百八十町，號貞觀寺。後屢遭兵火，堂宇燒毀，一時衰退。天文十二年（1543），圓海再興。此後因最上、德川兩氏的外護，得以復興。現存根本中堂、開山堂、五大堂、釋迦堂、大日堂等。〔石寺緣起、寬文四年御朱印帳、出羽國風土略記卷十、山寺名勝志〕p2712

立花俊道
一﻿立花俊道    （1877～1955）日本佛教學者。佐賀縣人。畢業於曹洞宗大學，後留學錫蘭，研究梵文、巴利文及原始佛教。明治四十一（1908）年回國，擔任曹洞宗大學（現駒澤大學）講師。大正八年至十一年（1919～1922），至英國牛津大學留學，其間曾出版 The Ethics of Buddhism（佛教倫理），最後取得哲學博士學位。回國後，歷任曹洞宗第一中學林教諭、駒澤大學教授、東洋大學教授、早稻田高等學院教授、駒澤大學校長。世壽七十九。著有巴利語文典、原始佛教と禪宗、佛教大綱、佛教の要諦、校證正法眼藏隨聞記等。p2713

立處即真
一﻿立處即真    以真如自性立身處世，即是真實義。一切事相都是真如自性的反映，不須於世間之外另尋找真實。僧肇肇論卷一（大四五‧一五三上）：「聖人乘千化而不變，履萬惑而常通者，以其即萬物之自虛，不假虛而虛物也。故經云：甚奇世尊，不動真際為諸法立處，非離真而立處，立處即真也。然則道遠乎哉，觸事而真，聖遠乎哉，體之即神。」此結歸中道第一義諦，以聖人證窮真諦，故異類分身而不動真際，千化不變，入眾生界而不被煩惱所礙，故萬惑常通；以其萬法即真，故不假分析而後為虛，由不動真際而建立諸法，故立處即真。臨濟宗提倡「立處即真」的自悟，認為佛道「觸目皆是」，只要處處不疑，隨處作主，立處即真，便「無不甚深，無不解脫」，把禪與日常生活行為更普遍地聯繫起來。p2715

立要巧方便
一﻿立要巧方便    為菩薩六種巧方便之一。謂菩薩立誓施與眾生所求之田宅錢財等，並次第引導其履行善法之一種善巧方便。要，即誓約之意。即菩薩對於眾生持守善法，則應予何等之利益為誓約，而次第引入佛道。（參閱「六種巧方便」1693）p2714

立誓願文
一﻿立誓願文    全一卷。南朝陳代慧思撰。記載慧思求道歷程所發菩提心相之願文。（參閱「南嶽願文」4742）p2716

立量破
一﻿立量破    因明用語。為「顯過破」之對稱。乃因明對論中，用來破斥對方主張之方法之一。於論議進行中，敵者（問難者）若見立者（立論者）所立之量（論式）不正確時，可自行另立一個表示反對之量來駁破對方之論點。反之，若不另立論式，而僅針對對方所提出論式之過失來詰難，則稱顯過破。〔因明入正理論疏卷上〕（參閱「能破」5418、「顯過破」8661）p2715

立頌八意
一﻿立頌八意    據華嚴經疏卷五載，佛演說偈頌所含之八意。即：(1)少字攝多義，謂偈頌能以少字涵攝多義。(2)為讚歎，謂於諸經中凡菩薩等，多以偈頌稱歎佛之功德。(3)為鈍根重說，謂佛已為弟子宣說長行（散文體）之經法，然有鈍根者不能解悟，則為之重說偈頌。(4)為隨喜樂，謂佛隨應眾機有欣樂偈頌者，遂為演說偈頌。(5)為後來之徒，謂佛已為弟子宣說長行之經法，而如有新來之眾，未聞前經，故為之重說偈頌。(6)為易受持，謂長行之文句繁多，恐難受持，故更說偈頌，使易於記持。(7)為增明前說，謂初說長行，義有未盡，後說偈頌，更詳明其義。(8)為長行未說，謂不說長行，而直說偈頌，此即孤起頌。〔華嚴經探玄記卷二〕p2715

竛竮
一﻿竛竮    又作伶俜。步行踉蹌之謂。法華經信解品（大九‧一七中）：「竛竮辛苦五十餘年。」p5390

竟無內外學
一﻿竟無內外學    凡三十卷，歐陽竟無（1871～1943）著。內容收錄作者晚年二十六種著述，其中內學（即佛學）十六種。佛學論著中以唯識法相學為主。一九四二年支那內學院出版。通行本有金陵刻經木刻本。p6097

章嘉七世
一﻿章嘉七世    （藏名 Blo-bzang dpal-ldan bstan-pa'i sgron-me; 1891～1957）中國藏傳佛教格魯派僧人，青海佑寧寺第七世章嘉活佛靂迎葉錫道爾濟（又譯丹貝仲美）。今清海互助縣南門峽鄉卻藏灘人（藏族）。清光緒二十五年（1899）入京，受封為紮薩克掌印喇嘛，管理京城及多倫諾爾諸喇嘛寺廟，駐京任職。後常往來於青海、五台山、多倫等地，廣學經教，勤修定慧。一九一二年贊助共和，勸導內蒙各旗歸附民國政府，被袁世凱大總統加封「宏濟光明灌頂普善廣慈大國師」。一九一九年，勸化外蒙取消獨立。曾改革五台山菩薩頂的供應舊制，減輕人民負擔。九一八事變後任蒙旗宣化使，宣化塞上蒙旗，號召藏蒙同胞，共赴國難。一九三七年任國民政府委員。此後，與太虛法師等致力於中國佛教會重建工作，一九四七年當選為首屆理事長。在台北示寂。從此，章嘉轉世體系遂絕。（參閱「章嘉呼圖克圖」6095）p6093

章嘉三世
一﻿章嘉三世    （藏名 Rol-pa'i rdo-rje; 1717～1786）中國藏傳佛教格魯派僧人。青海佑寧寺第三世章嘉活佛，清代雍正、乾隆皇帝的大國師，又名章嘉意希丹貝仲美若貝多杰。清康熙五十八年（1719）經理藩院奏准，認定為二世章嘉活佛的轉世，並於次年六月迎入佑寧寺坐床。八歲時被送入清宮，學會漢、蒙、滿等民族語文，佛學方面造詣深厚。在清宮生活六十年，幼時曾與乾隆同窗讀書，後來成為乾隆修持佛法的上師，長期負責北京、承德、五台山以及內蒙古四十九旗的藏傳佛教事務，並與七世達賴喇嘛等西藏政教領袖有密切關係。雍正十三年（1734），封為「灌頂普惠廣慈大國師」，並賜金冊、金印等。一生著述甚豐，主要有七世達賴喇嘛傳、五台山詳志、宗派建立論、藏文正字學、藏文文法三十頌與字性添接法略解等。另將藏文大藏經的丹珠爾二二五函全部譯成蒙文。師為了完整翻譯丹珠爾，還編纂一部蒙藏合璧字典。世壽七十。（參閱「章嘉呼圖克圖」6095）p6094 

章嘉二世
一﻿章嘉二世    （藏名 Ngag-dbang blo-bzang chos-ldan; 1642～1715）中國藏傳佛教格魯派僧人，青海佑寧寺第二世章嘉活佛阿旺曲旦。青海黃水流域達秀村人。清順治十八年（1661）起，學經於西藏哲蚌寺郭莽札倉和下密院，師事達賴五世阿旺羅桑嘉措，獲「林塞」學位，返家鄉後任郭隆寺（佑寧寺）之法台。康熙二十六年（1687），隨師阿旺羅桑嘉措去漠北，成功調解喀爾克部糾紛。三十二年，奉召進京，被皇帝尊為經師，受封札薩克達喇嘛，駐錫嵩祝寺。自此，歷代章嘉成為駐京呼圖克圖。四十五年（1706），受封「灌頂普善廣慈大國師」（簡稱為慈國師），獲頒封文詔書掌管內蒙古地區佛教事務。自此，歷代章嘉均襲國師職，地位與前藏的達賴、後藏的班禪、外蒙的哲布尊丹巴等同列。曾奉命在元明兩朝蒙譯佛經的基礎上，將藏文大藏經甘珠爾全部譯成蒙文。一生著述合七函，附刊於北京版丹珠爾經之後，流傳極廣。（參閱「章嘉呼圖克圖」6095）p6093

章嘉五世
一﻿章嘉五世    （藏名 Ye-shes bstan-pa'i nyi-ma; 1849～1875）中國藏傳佛教格魯派僧人。青海佑寧寺第五世章嘉活佛。青海大通人，清道光三十年（1850），經在北京雍和宮掣簽，被認定為第四世章嘉伊希丹畢札拉參之轉世靈童，是年被迎至佑寧寺。咸豐三年（1853），受沙彌戒。八年，清文宗召其進京，駐嵩祝寺。十年夏，赴多倫避暑。翌年，文宗駕崩，從多倫返京，念經數日，祈求冥福。同治二年（1863）至佑寧寺，修習五部大論。五年，赴西藏禮佛，禮遍西藏大小寺院，隨從羅桑喜饒大師修習般若、因明、戒律、中觀等經論。七年，從哲拉色樂活佛受比丘戒，繼學密教諸法。八年（1869）返回安多地區。翌年，抵達北京，覲見穆宗，諭旨任職京師，敕封「大國師」。世壽二十七。（參閱「章嘉呼圖克圖」6095）p6094

章嘉呼圖克圖
一﻿章嘉呼圖克圖    內蒙古地區藏傳佛教格魯派（黃教）之最大轉世活佛。四大呼圖克圖之一。原為青海互助佑寧寺活佛之系統。章嘉，為藏名 Lcaṅ-skya 之音譯，又作張家、章佳，原係西藏地名；呼圖克圖，為蒙古語 Xutuqtu 之音譯，又作胡土胡圖、胡土克圖等，聖者之義。章嘉呼圖克圖，為章嘉地方的聖者之意。通稱為章嘉格根（Lcaṅ-skya gegen）或格根（gegen，為蒙古語「光明者」之義）。被視為文殊化身，與哲布尊丹巴呼圖克圖並稱蒙古二大喇嘛。     至清初之阿噶旺羅布桑卻拉丹（藏 Ṅag-dbaṅ blo-bzaṅ chos-ldan, 1642～1715）方確立章嘉呼圖克圖為內蒙古喇嘛黃教統轄者之地位，故其應為此職位之實際鼻祖；相傳在阿噶旺羅布桑卻拉丹之前有十三世轉世傳承，故師通常被稱為第十四世章嘉呼圖克圖。關於十三世之世代，歷來有多種說法。據妙舟之蒙藏佛教史第五篇之說，前十三世之轉生傳承如下（其中前三世之傳說色彩極濃）：(1)森泰葛根（藏 Cunda-gegen）。(2)奈遜奈（藏 Nasuna），轉生於印度，精通群經，歸依者極多。(3)達巴保阿闍梨（Darban-ācārya），亦轉生於印度，常持經咒，住世長達一千二百年之久，為傳說中之人物。(4)革那巴拉森（藏 Ska-ba dpal-brtsegs），為吃㗚雙提贊王（藏 Khri sroṅ-lde-tsan）時代之著名譯經家。(5)騷坡苦巴（藏 Sgro-phug-pa），為喇嘛舊教寧瑪派之喇嘛。(6)司寒龍瓦。(7)朗足通瓦。(8)發思巴（藏 Ḥphags-pa），為元代初期之國師。(9)羅布桑（藏 Blo-bzaṅ），以持律精嚴與講說弘法著稱。(10)甲卿曲吉（藏 Byams-chen chos-rje），即西藏佛教之大改革者宗喀巴之弟子釋迦也失（藏 Śā-kya-ye-śes）。(11)求基迦勒薩（藏 chos-kyi rgyal-mtshan），晚年駐錫於蒙古。(12)鋄突巴粒迦托爾珠（藏 Dpal-ḥbyor lhun-grub），轉生於西藏東北之唐克托（Tangut），晚年遷居拉薩，禮謁達賴喇嘛五世。(13)禪克巴朗塞粒（藏 Grags-pa ḥod-zer），轉生於唐克托之格倫札巴里寺（藏 Dgon-luṅ byams-pa gliṅ）之傍，後即長居於該寺研讀自藏州傳來之密典，世稱章嘉呼圖克圖羅伯卿（藏 Slob-chen，意指大學者）。     至十四世開始，即進入清代之治世。大抵而言，清代對掌握內蒙黃教首領地位之章嘉呼圖克圖甚為禮遇，不僅授與管理宗教事務之權，並令參與內蒙行政大事，於京師更居上位，支給月廩，夏秋二季避暑於五台山或多倫諾爾（藏 Dolon-nor），於高宗時所設之大活佛抽籤金瓶亦委其保管，故其權勢漸增，清朝中期以後，勢力更擴及熱河、遼寧、陝西、甘肅、青海等處。     第十四世阿噶旺羅布桑卻拉丹轉生於宗喀巴之生地宗喀（藏 Btsoṅ-kha），九歲，住入格倫札巴里寺，後至衛州研習般若。二十三歲，從達賴喇嘛五世受具足戒，並居留藏州、衛州廣習諸學，至康熙二十二年（1683）始歸返宗喀。康熙三十二年，奉敕駐錫北京法源寺。三十六年，達賴喇嘛六世立，師奉命入藏送敕印。四十五年，受封「灌頂普善廣慈大國師」之號。五十二年，聖祖巡幸多倫諾爾，授予掌管西藏以東之教權（黃教）。五十四年，示寂於多倫諾爾，聖祖親送其龕座至西寧。     第十五世章嘉呼圖克圖為羅賴畢多爾吉（藏 Rol-paḥi rdo-rje，意譯遊戲金剛，1717～1786），又稱耶喜忒皮嚼鈉曼伯拉森波（藏 Ye-śes-thob-paḥi bsod-nams dpal-bzaṅ-po，意譯智慧教燈），轉生於甘肅涼州。四歲住入格倫札巴里寺。八歲，奉召赴北京，先後住於旃檀寺、崇祝寺（舊稱法源寺）。雍正九年（1731），世宗於多倫諾爾彙宗寺之西營建善因寺，召師駐之。十二年，受封「灌頂普善廣慈大國師」之號。同年入藏，從達賴喇嘛七世研習梵典，復從班禪五世受具足戒。乾隆元年（1736），高宗頒賜「管理京師寺廟喇嘛札薩克達喇嘛」之印。十六年，受封「振興黃教大慈大國師」之號。乾隆五十八年示寂。師精通藏、滿、蒙、漢等文，著作豐富。曾與碩莊親王共同纂修欽定同文韻統八卷，並以此書為底本，編纂滿漢蒙古西番合璧大藏全咒八十八卷。其他另有首楞嚴經之編校、蒙古譯甘珠爾之校正、蒙古譯丹珠爾之翻譯、造像度量經之釐訂、喇嘛神像集之編纂、滿文藏經之整理等，多被奉為蒙藏佛典之圭臬。     第十六世伊希丹畢札拉參（藏 Ye-śes bstan-paḥi rgyal-mtshan，意譯智慧教幢，1787～1846），轉生於青海宗江之北方。八歲入京朝覲。十四歲時受仁宗之諭旨，入藏求學，二十歲受具足戒後又歸返北京。嘉慶二十四年（1819），任「管理京都喇嘛班第札薩克達喇嘛常印喇嘛」。道光十四年（1834），受賜大國師之金印。於六十歲誕辰之際受恩旨管理彙宗、善因二寺，及自康熙五十三年至雍正九年間所營建之諸寺，然於同年即示寂。     第十七世為治熙但璧呢瑪（藏 Ye-śes bstan-paḥi ñi-ma，意譯智慧教日，1849～1875），亦轉生於青海宗江之北方。八歲入宮。咸豐八年（1858）謁見文宗。後赴內外蒙古之王公貴族等之迎請而至多倫諾爾，又轉往甘肅。後值文宗崩逝，遂歸北京。同治元年（1862）入藏修學，窮極顯密之旨。二十歲受具足戒。翌年回北京，受封大國師號。同治十年，受賜管轄彙宗、善因二寺之印信。光緒元年（1875），自五台山歸返北京時，示寂於城外之天寧寺。     第十八世為羅藏丹森講索（藏 Blo-bzaṅ bstan-ḥdsin rgya-mtsho，意譯善慧智教海，1878～1888），轉生於西寧。光緒十二年，謁見德宗。十四年經五台山至多倫諾爾，然於同年即示寂。     第十九世為靂迎葉錫道爾濟（藏 Ye-śes rdo-rje, 1891～1957），又稱桑結札布（藏 Saṅs-rgyas-skyabs）、羅桑班殿丹畢蓉梅（藏 Blo-bzaṅ dpal-ldan bstan-Pa'i Sgron-mc，意譯善慧吉祥教燈），光緒十七年轉生於唐克托地方（一說光緒十五年轉生於青海大通縣之拉路塘）。光緒二十二年，行坐床典禮。二十五年入京謁見德宗，翌年受「札薩克達喇嘛」號，駐錫北京。三十年，奉旨管理北京之嵩祝、法淵、知珠、法海等四寺，五台山之鎮海、普樂等諸寺，多倫諾爾之彙宗、善因二寺，及西寧之廓隆、廣濟等二寺，並受賜「灌頂普善廣慈大國師」之印。民國肇立，章嘉受政府尊崇如故，為民國四大喇嘛、黃教四大呼圖克圖之一。先後受封宏濟光明、昭因闡化、護國淨覺輔教等大師德號。歷任蒙藏委員會委員、蒙旗宣化使、中國佛教會理事長、總統府資政。大陸變色，隨政府來台。四十一年代表參加在日本召開之第二屆世界佛教徒友誼會，向日本政府交涉，請回玄奘大師之頂骨，而於南投日月潭建塔供奉之。四十六年示寂於臺北，世壽六十七。〔大清一統志卷四O九之二、蒙藏新誌（黃舊生）、蒙古喇嘛教史、聖武記卷三之五、青海佑寧寺及其名僧（韓儒林，現代佛教學術叢刊(59)）、中國佛教近代史（東初）〕p6095

章嘉四世
一﻿章嘉四世    （藏名 Ye-shes bstan-pa'i rgyal-mtshan; 1787～1846）中國藏傳佛教格魯派僧人。青海佑寧寺第四世章嘉活佛。青海大通人，清乾隆五十五年（1790），於佑寧寺出家為僧。五十八年，於喇嘛扎森額爾德尼座下受沙彌戒。翌年，奉旨進京，朝覲乾隆帝。六十年，由熱河（今河北承德）返回佑寧寺。嘉慶四年（1799）赴西藏學經七年，後隨從八世達賴喇嘛姜白嘉穆錯受比丘戒。十一年，返京，覲見仁宗，講論佛法。帝賜香山、五台山、多倫等地之寺院為其駐錫之地。二十四年（1819），仁宗封為「管理京都喇嘛班第札薩克達喇嘛」。後前往蒙古、甘肅、青海、熱河、五台山等各大寺院，向蒙、藏僧俗廣布教乘。世壽六十。（參閱「章嘉呼圖克圖」6095）p6094

章太炎→
一﻿章太炎&rarr;    （1868～1936）清末民初佛教學者、思想家。世壽六十九。（參閱「章炳麟」6091）

章安
一﻿章安    （561～632）隋代僧。臨海章安（浙江臨海）人，俗姓吳。字法雲，名灌頂。世稱章安大師、章安尊者。七歲從攝靜寺慧拯出家，二十歲受具足戒。慧拯入滅後，於南朝陳後主至德元年（583）至天台山修禪寺謁智顗，承習天台教觀。此後隨侍智顗，隋開皇十七年（597），智顗示寂，師奉遺物獻貢晉王廣，王遣官送返，並致唁辭。晚年住會稽稱心精舍，講說法華。世壽七十二，追諡總持尊者。師智解辯才絕倫，能領持智顗之遺教，如法華玄義、法華文句、摩訶止觀等，集記大小部帙百餘卷，以傳後世，今日智者大師之教文不墜，全仗師之力，後世尊為東土天台宗第五祖。著有大般涅槃經玄義二卷及經疏三十三卷、觀心論疏五卷、天台八教大意一卷、隋天台智者大師別傳一卷、國清百錄四卷，以上現今尚存。此外，仁王經私記三卷、仁王疏四卷等已散佚。〔續高僧傳卷十九、佛祖統紀卷七、淨土聖賢錄卷二〕p6091

章安灌頂→
一﻿章安灌頂&rarr;     （561～632）隋代天台宗僧。智顗涅槃後，秉承遺命，為興隆天台佛法而營建國清寺。唐貞觀六年（632）念佛示寂，追諡「總持尊者」。（參閱「章安」6091）

章敬寺
一﻿章敬寺    位於陝西長安城東通化門外。係大曆二年（767）唐代宗寵臣內侍魚朝恩，為章敬皇太后而建。牛頭宗徑山法欽受代宗之迎請，賜「國一國師」之號，敕住於此。章敬懷惲亦曾住此。p6092

章敬撥空
一﻿章敬撥空    禪宗公案名。章敬，指唐代馬祖道一禪師之法嗣章敬懷惲。本則公案為章敬禪師接化學人時，被問及「祖師心地法門」之故事。有問章敬謂（卍續一四八‧一O八下）：「所傳心地法門，為是真如心、妄想心、非真非妄心？為是三乘教外別傳之心？」師答：「汝見目前虛空麼？」曰：「信知常在目前，人自不見。」師曰：「汝莫認影像！」僧曰：「和尚作麼生？」師不答，僅以手撥空三下。其僧又問：「作麼生即是？」師曰：「汝向後會去在。」     此則公案，章敬初以「目前虛空」回答「心地法門」之問，概謂祖師之心地法門並非局囿於言語思辨，而係遍滿法界，猶如虛空，無處不在，又無所不包。該僧聞言，即自以為領解，遂謂「常在目前，人自不見」，未料章敬不予認可，各謂其不識實體而僅知執著實體之影像。由是該僧大為迷惑，再三追問「作麼生」，章敬乃撥空三下；此「撥空三下」乃本則公案之關鍵。蓋章敬以手撥空，乃一種表示否定之「直接語言」，意謂欲求取頓悟法門，則首先必須止息叩求頓悟法門之心，若一味執著於「空即悟境」、「虛空即心地法門」等思量計度，則一如誤認影像為實體，皆非諸法真實之樣態，更非祖師所傳之心地法門。三度之撥空，則表示無數次之否定，蓋欲速速止息該僧妄想妄見之故。無奈該僧愈加迷昧，猶追問不捨，至此章敬亦不欲強藉言語來詮解，而僅答以日後或自有頴悟之日。〔禪苑蒙求卷上〕p6092

章炳麟
一﻿章炳麟    （1868～1936）浙江餘杭人。本名絳，字太炎。精研國學，富民族思想。光緒年間先後任時務、昌言等報撰述，以言論激烈，見忌於清廷，而避走台灣、日本，結識孫中山先生，加入革命行列。光緒二十九年（1903）被捕，於獄中鑽研佛學，精讀因明及唯識法相等經論。釋出後，一度赴日本遊歷。返國後，值袁世凱稱帝，不為所用，復遭幽禁於北京龍泉寺，遂託宗仰上人購頻伽藏一部，閉關閱藏。於大乘佛法緣起性空、二無我唯識真義，曾有甚深體會。著作頗多，於佛學方面有：建立宗教論、五無論、無神論、人無我論、四惑論、國家論、大乘佛教緣起論、大乘起信論辨等書。此外，有「齊物論釋」書，乃以佛教唯識解釋老莊，融會佛老二氏之說，有反格義之意。〔當代中國哲學（賀麟）、中國佛教近代史（東初）〕p6091

章疏
一﻿章疏    區分篇章以論教義者，稱為章；通釋經論之文句者，稱為疏。如大乘義章、觀經疏。中國、日本著述之佛教書籍一般皆稱為章疏。（參閱「疏」5972）p6092 

章華寺
一﻿章華寺    位於湖北沙市東北隅。原為楚靈王六年（535 B.C.）所建章華臺之舊址。原臺高十丈，亭榭、宮室極其壯麗，元泰定年間於廢址建寺，亦稱章華。現存之建築為清代所重修者，計有天王殿、韋馱殿、大雄寶殿、藏經樓、方丈堂等建築。寺內藏有清雍正皇帝所頒賜之藏經一套、玉佛二尊及其他珍貴之文物。寺內章臺老梅，傳為楚靈王時之物。四周古柏環繞，清幽雅潔。p6092

童乩
一﻿童乩    又稱乩童或僮子。是一種自信神靈附身，並處於恍惚入迷狀態而作預言乩示之巫師。通常在祭典中或病後或偶然在自宅時全身顫動，能操持鯊魚劍、刺球、釘棍等物自傷肩部或頭部，然流血少而面不改色。一般道教之童乩訓練，往往須使受訓者經過「坐禁」之靜坐修持，而後方成為正式之童乩。童乩大都具有跳童、驅邪捉妖、過火、落地府、進花園等巫術。此種信仰屬於道教，並非佛教。〔觀童乩（吳瀛濤，臺灣民俗第八章）〕p6502

童女
一﻿童女    梵語 kumārī 或 dārikā。即未成年之少女。法華經卷七普門品載，以童男童女身得度者，觀世音菩薩即現童男童女身，為其說法。又觀自在菩薩化身蘘麌哩曳童女銷伏毒害陀羅尼經載，觀自在菩薩之化身蘘麌哩曳童女為眾生宣說真言，能除滅世間一切諸毒。又有託童女占吉凶，或於行法時，用咒法結線等。〔大寶積經卷九十八妙慧童女會、法華經卷四提婆達多品、無垢賢女經〕p6501

童女相
一﻿童女相    即指童女之身相。有謂依童女之身相，可知其將來所生男女之善或非善。俱舍論卷五（大二九‧二七下）：「勿謂表有為善惡，如童女相表善非善。」俱舍論光記釋上引中之「童女相」謂，若性貞潔，腳膝纖團，皮膚細軟，齒白唇薄，必生善子，反之則生不善子。p6501

童子
一﻿童子    梵語 kumāra，巴利語同。音譯作鳩摩羅。或梵語 kumāraka，音譯鳩摩羅伽。(一)四歲或八歲以上，未滿二十歲，且尚未剃髮得度之男子，稱為童子、童兒、童真；女子則稱童女。〔舊華嚴經卷四十五入法界品、大智度論卷二十九、南海寄歸內法傳卷三受戒軌則條〕     (二)指菩薩。菩薩為如來之王子，因其如世間童子之無淫欲念，故稱為童子。     (三)隨侍佛、菩薩、諸天者，亦稱為童子。如隨侍文殊菩薩者為請召、計設尼、救護慧、烏波計設尼、光網、地慧幢、無垢光、不思議慧等八大童子。又不動明王亦有八大童子隨侍。     (四)日本古來於諸種法會、庭儀之際，必有隨伴之幼童，隨時受使喚，稱為童子。p6501

童子寺
一﻿童子寺    位於山西太原西南二十公里龍山上。為北齊天保七年（556），宏禮禪師創建。相傳有二童子見此山石，儼似世尊，遂鐫佛像，高五十七公尺，因名童子寺。北齊文宣帝高洋曾登本寺俯瞰城景；唐代高宗於顯慶末年與皇后進寺瞻仰大佛。金天輔元年（1117），寺毀於兵火，明代嘉靖元年（1522），曾予重建，寺內建築及石雕佛像均已不存。寺前有燃燈石塔，高四公尺餘，平面六角，塔身中空，內置燈室；此塔為我國現存最古之燃燈石塔。p6502

童子形
一﻿童子形    為佛像分類之一。又作童形。即頂上結髮，呈可愛少年少女之姿態。p6502

童子經法
一﻿童子經法    為依據護諸童子經所修之祕法。又稱十五童子法、護諸童子經法、乾達婆法、童子經書寫供養作法。護諸童子經為北魏菩提流支譯。初示致使幼兒產生疾病之十五童子鬼名號：彌酬迦、彌迦王、騫陀、阿波悉魔羅、牟致迦、魔致迦、閻彌迦、迦彌尼、黎究尼、富多那、曼多難提、舍究尼、乾吒婆尼、目佉曼荼、藍婆等，次述十五鬼形狀，並說對治諸鬼之法。復依該經之記載，大梵天王向佛言，若有女人不生兒女，或在胎中失壞墮落，或生而夭折，此諸女欲求幼兒保命長壽，應常繫念修行善法，於每月之八日、十五日受持八戒，清淨沐浴、穿新淨衣，禮拜十方諸佛，至中夜取少許芥子置於自己頂上，誦大梵天王所說陀羅尼咒，當令此女人能如所願，所生小孩安穩無患，盡其形壽而不中夭。若有鬼神不從我咒者，即令彼頭破為七分，如阿梨樹枝。p6502

童瑋
一﻿童瑋    （1917～1993）佛教學者。雲南省昭通縣人。一九四五年，畢業於雲南省立英語專科學校。一九五三年以後，從事西雙版納傣族語言文字調查研習工作，開始研究雲南上座部佛教，學習梵文、巴利文和傣族文字。之後在中國科學院語言研究所工作。一九八O年後，為中國社會科學院亞洲太平洋研究所特邀研究員，並擔任中華大藏經編輯。曾撰述佛教論文數十篇，主要偏重於上座部佛教和佛教經目方面。所發表「我國傣族和布朗族僧階名稱語源」和「談談我國的傣文佛典」二文，為國內外學界最早且比較完整介紹雲南上座部佛教的專文，至今仍被學術界引用。他參與制訂中華大藏經的目錄和框架工作，還為中國大百科全書哲學卷及宗教卷撰寫詞條。主要著述有趙城金藏與中華大藏經、北宋開寶大藏經雕印考釋及目錄還原和二十二種大藏經通檢等。p6504

童真
一﻿童真    (一)梵語 kumārabhūta。音譯究摩囉浮多。為沙彌之別稱。據玄應音義卷五載，究摩囉，乃彼土八歲未冠者，為童子之總稱；浮多，意為真，亦作實之意。     (二)（543～613）隋代僧。河東蒲坂人，俗姓李。師事曇延法師，精通大小乘，尤善涅槃經。於開皇年間（581～600），奉召住大興善寺，參與譯經。開皇十六年（596）召為涅槃眾主。大業初年，造大禪定道場，敕為道場主。世壽七十一。〔續高僧傳卷十二〕p6503

童真住
一﻿童真住    菩薩第八住，又作不動住、鳩摩羅浮童男菩薩法住。從發心已來，始終不倒退，不起邪魔，不起煩惱，遠離二邊，心無欲染，長養真解，契同無生，得佛法分，曰「童真住」。菩薩瓔珞本業經卷二（大二四‧一O一七中）：「佛子！從發心不生倒，不起邪魔破菩提心故，名童真住。」大方廣佛華嚴經卷八（大九‧四四六上）：「諸佛子！何等是菩薩摩訶薩童真住？此菩薩於十種法，心得安立。何等為十？所謂：身行清淨，口行清淨，意行清淨，隨意受生，知眾生心，知眾生種種欲樂，知眾生種種性，知眾生種種業，知世界成壞，神通自在無有障礙，是為十。」大乘義章卷十四（大四四‧七四六下）：「所行真實離過清淨，如世童子心無欲染，名童真住。亦可菩薩行業清淨，如世童子真淨無染。名童真住。」（參閱「十住」602）p6503

童真地
一﻿童真地    第八地菩薩的別名，又作不動地、鳩摩羅浮童男菩薩法地，此地的菩薩無有色慾邪魔的垢染。金剛三昧經通宗記卷六（卍續五五‧二五七下）：「又菩薩住第八地，有十種名：一曰不動地，無能沮壞故；二曰不退轉，智慧無退故；三曰難得地，世無能測故；四曰童真地，離諸過故；五曰生地，隨樂自在，發生智願故；六曰成地，智行已成，更無所作故；七曰究竟地，智慧決定故；八曰變化地，隨願成就故；九曰力持地，他不能動故；十曰無功用地，先已成就故。有此十名，地義方顯。」大方廣佛華嚴經卷二十六（大九‧五六五下）：「諸佛子！菩薩此地不可壞故，名為不動地；智慧不轉故，名為不轉地；一切世間不能測知故，名威德地；無色欲故，名童真地；隨意受生故，名自在地；更不作故，名為成地；決定知故，名為究竟地；善發大願故，名為變化地；不可壞故，名為住持地；先修善根故，名為無功力地。」（參閱「十地」590）p6503

童蒙止觀→
一﻿童蒙止觀&rarr;    全一卷。隋代智顗述。（參閱「修習止觀坐禪法要」5099）

童行
一﻿童行    行，行者，乃於寺院服雜役者。禪宗寺院對於尚未得度之年少行者，稱為童行。又稱童侍、僧童、道者、行童。其所居之室，則稱童行堂、行堂。又教訓童行，謂之訓童行。〔南海寄歸內法傳卷三受戒軌則條、釋氏稽古略卷四北宋建隆三年條〕p6503

竪人
一﻿竪人    由小乘轉入大乘的人。方等會上，由小乘轉入者，稱為「竪人」，即是外來者於方等會上，才開始皈依大乘佛法的人，是針對橫的根機而說的。「竪人」的根機，是從大小對破的立場，破斥小乘而說的；而橫的根機，是針對小乘根機說小乘法，大乘根機說大乘法，使其各得利益。這種觀大小根機而說大小乘法，是方等時四教對說的意思。四教俱說，有對破、對說二義，「對說」指橫的根機，「對破」指竪人。p6971

竭伽仙
一﻿竭伽仙    竭伽，梵語 garga，巴利語 gagga。又作揭伽、揭瞿、伽瞿、竭羅伽。印度古仙人名。為吠陀誦出者之一。據大孔雀咒王經卷下載，此仙人與其他諸仙皆為古代之大仙，共造四明論（即四吠陀），擅長咒術。大日經卷五祕密漫荼羅品列其為火天之眷屬，位於外金剛部院，然現圖曼荼羅中並無其形像。〔大日經疏卷十六、慧琳音義卷三十六〕p7378

竭叉國
一﻿竭叉國    係帕米爾高原中之古國。據高僧法顯傳所載，此國每五年舉行無遮大會，會時四方沙門皆來雲集，王及群臣如法供養，或一月、二月，或三月，多在春時舉行。其後，王復勸諸群臣設供供養，或一日、二日、三日、五日，乃至七日。供養畢，王以所乘之馬匹令重臣騎乘，具足種種珍寶與沙門所需物，共諸群臣發願布施眾僧，布施之後，還從僧處贖回。此國因山高天寒，不生餘穀，唯麥能熟。國中有石製佛唾壺，色似佛鉢；另有佛齒一枚，特建塔供養之。又僧徒千餘人，盡修學小乘。p7377

端嚴
一﻿端嚴    謂端正莊嚴。如勝鬘經所說（大一二‧二一九上）：「又如須彌山王，端嚴殊特勝於眾山。」佛即以上記之語比喻正法之殊勝。蓋攝受正法能得大精進力，生起隨喜心；攝受少許正法即能令魔憂苦，而其餘之一切善法皆無可比擬；又大乘者即便攝受少許正法，亦優於一切二乘之善根，故以無比端嚴之須彌山為譬喻。〔法華經妙莊嚴王本事品〕p7379

端坐
一﻿端坐    坐禪之相狀，即正威儀而坐。係坐禪之正確坐相，不得前後左右傾側，以耳對肩，鼻對臍，然後調息，一心專注不亂。宗鏡錄卷三十五（大四八‧六一九中）：「去文取理，端坐凝情，以心眼自看，是名專住一境修定勝因也。」普賢觀經亦謂（大九‧三九三中）：「一切業障海，皆從妄想生，若欲懺悔者，端坐念實相。」該經又謂，佛陀滅度後，諸佛弟子若於塚間、林樹下、阿練若等靜處受持讀誦方等經，端坐思惟大乘深義，由於念力強勝，得見佛身、多寶佛塔及十方分身無量諸佛。〔最上乘論、宗鏡錄卷七十五〕p7378

端心正意
一﻿端心正意    謂端正嚴肅己心與意念，即制止貪瞋癡三毒而不作眾惡。與「端心正行」同義。據無量壽經卷下載，佛陀謂彌勒菩薩等能於此世端心正意，不作諸惡，達於至德，為十方世界無可倫比者，係由於諸佛國土、天人之類，自然行善而易於教化之故。又端心正意不僅為一般修善止惡之發端，於禪林中，亦為坐禪之基礎。緇門警訓卷一（大四八‧一O四七上）：「端心正意，潔己虛心，疊足跏趺，收視反聽，惺惺不昧，沉掉永離。」p7378

端的
一﻿端的    禪林用語。謂事理之本末始終，確切分明而顯然可見。義同於正是、真是、確實等語。碧巖錄第一則之評唱（大四八‧一四O下）：「且道達磨是觀音，志公是觀音，阿那箇是端的底觀音？」又端的一詞若作副詞，則有全然之意，如碧巖錄第八十八則（大四八‧二一二下）：「端的瞎！是則接物利生，未必不見在。」〔圜悟佛果禪師語錄卷三、大智禪師偈頌、大通禪師語錄卷三〕p7378

端美三菩提
一﻿端美三菩提    藏名 Thon-mi-sambhoṭa。又譯作吞米桑布札。係七世紀頃，藏王棄宗弄讚（藏 Sroṅ-btsan-sgam-po，即松讚剛布）之宰相，據傳生於衛州（藏 Dbus）。於六三二年奉王命，率十六人前往印度學習佛學及音韻學，先後從婆羅門梨僅（藏 Li-byin）習文字，從天明獅子（藏 Lha rig-paḥi seṅ-ge）習文法，為創造藏文作準備。學成返藏後，即於拉薩之摩鹿宮殿（藏 Sku-mkhar ma-ru）中，仿笈多王朝時代革新後之梵文，調和藏語而作成藏文字母；或謂係仿郎卡文（Lañca）、迦溼彌羅之瓦都文（Wartu, Vartu，悉曇書體之一）而成，有四個母音字及三十個子音字。其後又著八部文法書，現存者為文法論根本三十頌（藏 Luṅ-du ston-paḥi rtsaba sum-cu-pa shes-bya-ba，東北目錄第四三四八號）及文法論性入法（藏 Luṅ-du ston-pa rtag-kyi ḥjug-pa shes-bya-ba，東北目錄第四三四九號）。此外，且將大乘寶篋莊嚴經、百拜懺悔經、寶雲經等譯成藏文，為西藏譯經之嚆矢。     據推測在端美以前，西藏已有文字，惟後人將此歸於端美之作；或端美採既有文字經欽定而制定之。又關於八部文法書之說，亦或傳說而已，端美所著實僅上記之二部。〔西藏文化の新研究（青木文教）、チベット語古典文法學（稻葉正就）、Deb-ther sṅon-po（The Blue Annals）; Dpag-bsam ljon-bzaṅ; E. Obermiller: History of Buddhism by Bu ston〕p7378

端美文法
一﻿端美文法    即文法論根本三十頌（藏 Luṅ-du ston-paḥi rtsaba sum-cu-pa shes-bya-ba）與文法論性入法（藏 Luṅ-du ston-pa rtag-kyi ḥjug-pa shes-bya-ba）兩書。西藏王棄宗弄讚（藏 Sroṅ-btsan sgam-po）於西元六三二年派端美三菩提（藏 Thon-mi-sambhoṭa）至印度學習文字。端美三菩提自印歸來後著有八部文法書，今僅存二部，即現今行世之端美文法。然此二書內容結構嚴密完整，且二書之注釋者希度（藏 Si-tu）亦未言及有其他相關之著作，故八部書之說或為後人之臆測。又此二書深受印度文典派卡坦度拉派（Kātantra）之影響，書中多以該派所主張之文法規則為典範。     三十頌一書係以七音節韻文所寫成之文法論，為藏文三十字母之文法說明；性入法一書則說明動詞之用法。世人奉此二書為西藏文法之圭臬。〔チベット語古典文法學（稻葉正就）〕（參閱「端美三菩提」7378）p7379

竹原宗元
一﻿竹原宗元    （1100～1176）宋代臨濟宗大慧派僧。二十八歲，入西峰道聳門下出家。未久，參謁徑山大慧宗杲，得宗杲印可而嗣其法。（參閱「宗元」3958）p3141

竹園寺
一﻿竹園寺    中國佛教寺院。又稱竹園禪林。位於湖北省棗陽東北四十五公里處。始建於東漢建武年間。現存高大古式建築的佛祖大殿、石雕塑像、碑文、古井、古橋等文物。觀音洞實乃天工造就，人飾而成。今山門和後殿保存完好。p3142

竹密不妨流水過
一﻿竹密不妨流水過    禪林偈語。竹林雖然茂密，流水還是能潺潺流過，喻示禪修人有隨緣自在的適應力或轉化力，追求真諦，不受外在環境的阻隔。建中靖國續燈錄卷十九（卍續一三六‧一四四下）載：宋代臨濟宗黃龍派僧景福惟潔上堂：「有翠微長老問：『四山相逼，和尚從什麼處去？』師云：『渠儂得自由。』微云：『竹密不妨流水過，山高豈礙白雲飛。』」這一則公案的「四山」可以指當地四面崇山，亦可暗喻人身由地、水、火、風四大元素組成，世壽有限，軀殼易腐，如何面對生死迷霧而覓得出路？景福惟潔一句「從渠儂（他）中得到大自在」，直接穿透四大等障礙而過，絲毫不受阻隔，所以翠微長老讚許師像能流過密竹林的流水，像飛越高山的白雲，有瀟灑自在的禪心。〔五燈會元卷六、圓悟佛果禪師語錄卷六〕p3141

竹巴慈希
一﻿竹巴慈希    藏語音譯，意為六月四日（藏曆）。又稱六四轉山會。為紀念釋迦牟尼初轉四諦法輪說法布道之節日。是日，信徒至各寺廟朝拜，禮佛進香。p3138

竹巴白蓮教法史
一﻿竹巴白蓮教法史    藏名 Brug-pa'i chos-'byung。全書一帙。中國藏傳佛教史書。竹巴白瑪噶布（藏 Pad-ma dkar-po）著，又譯為「白蓮」。於藏曆第十饒迥鐵明萬曆八年（1580）成書。內容分二篇：上篇記述佛教在印度的發展及傳入西藏的情況，以及前弘期佛教發展狀況和滅法期的情形。下篇敘述十世紀末以來，藏傳佛教再度弘傳和部分著名譯師的生平事跡，並簡述噶舉等教派的產生和發展。書末收錄部分有關宗教、歷史等方面信函。研究西藏佛教和竹巴噶舉派的產生、發展、教義等具參考價值，以拉薩木刻版傳世。p3138

竹庵
一﻿竹庵    即士珪（1083～1146），宋代臨濟宗楊岐派僧。住持龍翔寺。字竹庵，號老禪。年少出家，勤學經教，專學楞嚴。（參閱「士珪」995）p3141

竹影掃堦塵不動　
一﻿竹影掃堦塵不動    禪林偈語。竹子因風吹而搖動，使映在台階上的竹影隨之搖曳，好像掃帚掃地似的，卻掃不去台階上的灰塵，喻示無論世間的森羅萬象如何蠱惑修行人的心靈，但禪的真心卻不會為外境所動而受影響。嘉泰普燈錄卷八（卍續一三七‧七O下）載：宋代雲門宗僧雲峰志璿（一作瓊）上堂云：「聲色頭上睡眠，虎狼群裏安禪，荊棘林內飜身，雪刃叢中游戲，竹影掃堦塵不動，月穿潭底水無痕。」禪修人要居聲色域場而不受蠱惑，處虎狼群中而心無所懼，在人情世故的荊棘林裡自由自在轉身、翻身而不受傷，在功名利祿的白刃陣中從容遊戲而不畏得失，就像竹影在風裡掃不動台階的灰塵，月光雖然穿透潭底卻刺傷不了水，禪心既已了生脫死，自然不會隨著外境遊移。p3142

竹慶寺
一﻿竹慶寺    中國藏傳佛教寧瑪派寺院。全名竹慶鄔堅禪林，意譯大圓滿寺，又稱佐欽寺。位於四川甘孜州海拔三千八百公尺的德格縣東北。一六八五年，第一世佐欽法王白瑪仁增創建，是藏傳佛教寧瑪派（紅教）六大傳承寺院之一，也是藏傳密宗大圓滿法的傳承發源地。歷代德格土司將寺廟封為家廟。轄有分寺一百餘座。清咸豐元年（1851）第四代活佛被聘任為不丹國國師，不丹亦派遣喇嘛留學，僧侶往返不絕。寺中有「雪域智者之源佐熙日森五明佛學院」，全國各藏區寺廟喇嘛和內地佛學研究者常來此就學。此寺僧人以十三部顯宗經典為必讀的教科書，此外，隆欽饒絳巴及欽孜沃色所著的寧瑪派經籍，也是學習的項目。寺主採轉世形式相承。p3143

竹東大覺寺
一﻿竹東大覺寺    佛光山台灣別分院。位於新竹縣竹東鎮。一九五五年，林西竺和甘玉燕兩位居士購地三百坪，創建大覺寺。一九六一年，禮聘中壢圓光寺妙果老和尚為住持。翌年老和尚圓寂，達性法師接任住持，經次第增建，使得寺業日趨興盛。一九九七年七月十三日，交由佛光山接管。由於竹東屬客家莊，為使佛法融入當地社區，除固定法會活動外，開辦具特色的客家文化活動和佛學課程，並以客家語帶領信眾閱讀佛經。p3138

竹林七賢
一﻿竹林七賢    曹魏正始年間（240～248），以政治紊亂，民生困苦，文人欲正不能，言之又恐招禍，乃轉而談玄論虛，中有阮籍、嵇康、山濤、向秀、劉伶、王戎、阮咸七人，除崇尚老莊無為之學外，更輕禮法、避塵俗，常集於竹林之中，行為放誕，肆意酣暢，世稱竹林七賢。     自思想發展史觀之，儒學至東漢末期，早已趨於對詞句煩瑣注解之僵化狀態，不少學者起而攻擊此一破碎乖離之經學；其後黃巾亂起、董卓叛變、三國爭衡、八王殘殺、五胡亂華等一連串之政治混亂，戰爭頻繁，儒學已無支持之能力，士人多隱名避世，談玄說理，乃孕育出玄學清談之新學風。以曹魏正始年間而言，先有何晏、王弼之精研老莊，鼓吹無為，其後竹林七賢等隱逸之士亦紛紛訪求清淨超然之道家境界，探究「無」之玄學，並以自由之言論為當代思潮培植一片絢麗之奇花異卉；東漢經學之桎梏士人心靈，至此完全解放，並因而奠肇魏晉六朝以老莊思想接納佛教之因素。p3138

竹林寺
一﻿竹林寺    (一)位於湖北江陵。東晉南蠻校尉劉遵所建。初由慧遠之門弟曇順入主本寺，集徒講經。同門之曇邕亦於慧遠入寂後來此終老。未久，僧慧從曇順修學，南齊初年奉敕為荊州僧主，與長沙寺之玄暢並稱荊州黑衣二傑。僧慧之後，慧敞繼主其事。至道馨之弟子慧球時，寺譽最高；慧球曾就僧淵修學成實論，歸寺後大開講席，學人群集。荊土之講學得以與京邑抗衡，端賴慧球之力，而荊土佛教亦以此時為最盛。    (二)位於山西五台山。唐代宗大曆五年（770），法照禪師得文殊菩薩之靈告所建。二十年間，建有律院、庫院、華嚴院、法華院、閣院、佛殿院等六院。日僧圓仁曾來寺求學。現今該寺已傾圮，僅存甎塔與漢白玉石碑。甎塔建於明代弘治（1488～1505）年間，呈八角形，高約二十五公尺。石碑係日本天台宗弟子末享金鋼子上阪泰山和尚，於民國三十一年（1942）所立，上刻「圓仁慈覺大師御研鑽之靈迹」等字。p3139

竹林法照
一﻿竹林法照    淨土宗第四祖。約生於七四七至八二一年間。又名五會法師、大悟和尚。（參閱「法照」4322）p3139

竹林禪派
一﻿竹林禪派    為越南早期佛教禪宗派別。又稱竹林安子。越南諸王統中，以陳朝諸帝最親近佛教。陳太宗在位，國內各驛亭皆安奉佛像，並受教於我國臨濟宗之天封、德誠二禪師。三傳至仁宗（？～1308），重興九年（1293）仁宗讓位與太子英宗而入道，居於安子山臥雲庵，從無言通派初祖無言通之弟子慧忠修學，並嗣其法，號竹林大士，又號竹林調御聖祖，創竹林禪派。其教法融合我國臨濟宗、越南無言通派、草堂派等思想，成為越南化之臨濟禪，以實踐參話禪為修行目標，而否定公案禪。並主張佛法即老子之「道」、孔子之「中庸」，佛法不離世間法。     大士於居處之西建立普明寺，除參禪外，曾行無量法會，普施天下貧弱者。興隆十六年入寂，著有禪林鐵觜語錄。門人有法鼓、密藏、香山、法螺、香幢、法幢等。歷傳二祖法螺、三祖玄光、四祖陳明宗，至十五世紀初而趨於衰微。     法螺原名普慧，從慧忠門下之性覺出家，潛心研讀大藏經。一年後，從竹林大士受具足戒、菩薩戒，遂改名法螺。興隆二十年，至宮庭論說大慧語錄，次年，說禪林鐵觜語錄、慧忠上士語錄等。入寂前將竹林大士之傳衣、寫心偈，付與弟子玄光，將法器、拂子、竹篦、典籍、金鈴、金杵等，分別付與景顆、景微、慧觀、慧然、海印、慧燭等。法螺造寺八百座，門人達千餘人。著有涅槃大經科註、法華經科疏、四卷楞伽科疏、般若心經科疏、金剛場陀羅尼經科疏、法華科文、佛門攻文助成等。     玄光從法螺出家，善於詩文，註釋經典極多，然所註之書名不詳，或謂法螺之諸作中有部分為玄光所作。〔越國安子山竹林諸祖聖燈語錄、三祖實錄〕p3140

竹林禪院
一﻿竹林禪院    位於香港新界荃灣之芙蓉山。風景殊勝，由融秋和尚創建於民國十八年（1929）。早晚課誦係模仿廣州鼎湖山之儀式，並提供四眾弟子住宿場所。p3140

竹林精舍
一﻿竹林精舍    梵名 Veṇuvana-vihāra。乃中印度摩揭陀國最早之佛教寺院。又稱迦蘭陀竹園、竹園伽藍。為迦蘭陀長者（梵 Kalandaka）所奉獻之竹林，由頻婆娑羅王建造伽藍而成。與舍衛城之祇園精舍並稱為佛教最早之二大精舍。如來在世，多居於此說法開化，導凡拯俗。此外，關於該精舍之建造者究係何人，諸說不一。〔佛本行集經卷四、方廣大莊嚴經卷十二、普曜經卷八、有部毘奈耶破僧事卷八、大唐西域記卷九、法顯傳、玄應音義卷五〕（參閱「迦蘭陀竹林」5018）p3139 

竹林迦蘭哆園
一﻿竹林迦蘭哆園    又稱竹林精舍，位於古印度北方。頻婆娑羅王皈依釋尊後，於迦蘭陀長者捐獻的竹園中建立精舍以供養釋尊，稱「迦蘭陀竹林精舍」。（參閱「竹林精舍」3139、「迦蘭陀竹林」5018）p3139

竹泉法林
一﻿竹泉法林    （1284～1355）元代臨濟宗楊岐派大慧宗僧。又作竹石法林、了幻法林、竹泉了幻。元叟行端法嗣。俗姓黃，台州（今浙江境）寧海人。先後住持杭州靈隱寺、淨慈寺、中天竺寺、北京萬壽寺。初依法安的太虛同禪師出家，因看睦州陳尊宿語錄有省，遂往中竺參禮元叟行端，掌理藏經樓，老實用功多年，後應東嶼禪師之邀，於杭州淨慈寺弘化，於蒙堂（職事退職後靜養處）九年足不出戶。後應行省左丞相脫歡請住萬壽寺，又遷回杭州中天竺寺，開示「撥塵見佛，誰知佛亦是塵；罕逢穿耳客（達磨祖師通透之流），多見刻舟人（癡迷外走漢）。」遂避隱會稽山行院。至元四年（1338）住持靈隱寺，宗風大振，順帝賜以金襴法衣，後退處了幻庵。元順帝至正十五年（1355）集眾，講述平生行腳事跡，告誡大眾：「佛法下衰，無甚今日，宜各努力，吾世緣止於斯矣！」索筆書偈曰：「七十二年，虛空釘橛，末後一句，不說不說。」遂奄然示寂，世壽七十二。〔續燈正統卷十三、續傳燈錄卷五、宗統編年卷二十七、古今圖書集成神異典卷一八八〕p3141

竹溪寺
一﻿竹溪寺    位於台灣台南市。明永曆十五年（1661），由當時州守所構建。初名小西天寺。為台灣省最早之佛教寺院。因寺前有南溪（又稱鹽埕溪）流過，沿畔綠竹成蔭，遂稱此溪為「竹溪」，亦以之為寺名。乾隆、嘉慶、光緒年間，皆曾稍事修建。民國前二年（1910），禮請自福州鼓山湧泉寺受具足戒歸台之捷圓法師為住持，曾先後增修三寶殿、大士殿、大悲殿、蓮花塔等工程，歷時二十五年。其中大悲樓共畫有一O八尊佛像，乃依大悲咒逐句繪成。後由捷圓之弟子眼淨和尚繼志經營。眼淨和尚示寂後，由然妙法師繼任。〔台灣的第一座寺院&mdash;竹溪寺（盧嘉興）〕p3142

竹窗隨筆
一﻿竹窗隨筆    凡三卷。明代袾宏撰於萬曆四十三年（1615）。康熙三十六年（1697）刊行。所錄多天台、禪、淨等宗之事項，約四百餘條，包括：僧無為、人命呼吸間、古今著述、儒釋和合、楞嚴等。p3141

竹箐寺
一﻿竹箐寺    位於西康德格縣。意譯大圓滿寺。清康熙二十四年（1685），西藏佛教寧瑪派僧白瑪仁增在德格土司阿旺扎喜之資助下興建，為該土司五大家廟之一。寺內有清果親王所贈之鍍金佛像百餘尊，名重一時，轄有屬寺六十餘座。本寺與不丹之寧瑪派寺院往來密切，常有不丹僧眾來此修學，曾設基金供留學僧之用。p3142

竹篦
一﻿竹篦    禪林中師家指導學人之際，大抵皆手持此物，作為點醒學人悟道之工具。又作竹篦子。據天聖廣燈錄卷十六汝州葉縣廣教院賜紫歸省禪師條載，歸省禪師因省念禪師舉示竹篦子而開悟。其長約四十至五十公分，乃剖竹作無弦之弓形，手握處再捲藤塗漆。一般引申為開掌打人。又於禪林中，師家或禪徒以針鋒相對，往來挨拶，參究禪機之際，師家或首座持竹篦以參禪問答，稱為竹篦商量。〔禪林象器箋器物門〕p3143

竹篦子話
一﻿竹篦子話    禪師接化學人的方式。開創人為首山省念，後由大慧宗杲發展、推廣。竹篦子，剖竹而製成的弓型物，長約四十至五十公分，握手處包藤塗漆，是禪師點醒學人悟道之工具。大慧普覺禪師語錄卷十六（大四七‧八七九下）：「妙喜室中常問禪和子：喚作竹篦則觸（呆板），不喚作竹篦則背（違背）。不得下語，不得無語，不得思量，不得卜度，不得拂袖便行，一切總不得。」同書卷十四：「謙云：和尚只教人看狗子無佛性話、竹篦子話。只是不得下語，不得思量，不得向舉起處會，不得去開口處承當。」禪師就竹篦子作為話頭，令學人悉心參究，由此而悟入。（參閱「竹篦」3143）p3143

竹菴艸錄
一﻿竹菴艸錄    全一卷。宋代可觀（1092～1182）撰。收於卍續藏第一O一冊。書欠初紙，後人搜善本補成全書，並附續添，分成：金剛經義、自答散出十問、大教唯心、法華開權、止觀揀境、普賢觀十種境界、議十法界十如是、本立教意、三藏教名、小本彌陀經五章、勸修西方說、諸宗立祖、受菩薩大戒請師、跋六即頌、經體統要、金剛經三果正名等，共十六項。p3142

竺
一﻿竺    姓。(1)我國對外國東來之沙門或譯經者，依其國籍而冠姓，「竺」即為天竺國籍，如竺曇摩騰、竺曇無蘭。另有安息之「安」世高，康居之「康」僧會，月支之「支」謙等人，皆為冠以國姓之例。(2)於東晉以前，沙門多隨師姓，亦稱竺，如竺佛念、竺道生，另有從師姓之支道林、支亮等。然自東晉道安提倡以釋迦為沙門之師，其後沙門遂以「釋」為姓。〔開元釋教錄卷二、古今圖書集成氏族典竺姓部〕p4392

竺仙梵仙
一﻿竺仙梵仙    （1292～1348）元代臨濟宗僧。又作竺仙（僊）禪師。古林清茂法嗣。歷住淨妙、淨智、南禪、無量、真如、楞伽院及建長等寺。（參閱「梵僊」5843）p4392

竺仙禪師語錄→
一﻿竺仙禪師語錄&rarr;    凡四卷。元代僧竺仙梵僊（1292～1348）撰，裔堯等編。（參閱「竺僊和尚語錄」4398）

竺仙錄
一﻿竺仙錄    凡四卷。元代僧竺仙梵僊（1292～1348）撰，裔堯等編。（參閱「竺僊和尚語錄」4398）p4393

竺佛念
一﻿竺佛念    東晉僧。涼州（甘肅武威）人。幼歲出家，志業堅精，於諷習眾經外，並兼習外典。苻秦建元年間（365～384），僧伽跋澄與曇摩難提等來到長安，受趙政之請，跋澄翻譯婆須蜜所集論，難提翻譯王子法益壞目因緣經、增一阿含經、中阿含經等，其時師即擔任傳語之職。     據梁高僧傳卷一載，師於姚秦弘始年間（399～416）譯出菩薩瓔珞經、十住斷結經、出曜經、菩薩處胎經、中陰經等五部，譽為苻、姚時期之譯經宗師。出三藏記集卷二，則於五部之外加添王子法益壞目因緣經；開元釋教錄卷四，又增菩薩瓔珞本業經、鼻奈耶、持人菩薩經、大方等無想經、菩薩普處經、十誦比丘尼戒所出本末等六部，計十二部七十四卷，然持人菩薩經以下皆軼。後寂於長安，寂年、世壽均不詳。〔歷代三寶紀卷八、出三藏記集卷七、卷十五〕p4393

竺佛朔
一﻿竺佛朔    生卒年不詳。東漢譯經僧。又稱竺朔佛。天竺人。秉性明敏，博學多能。桓帝（一說靈帝）時，攜帶道行經之梵本到達洛陽，熹平元年（172） 譯出一卷，或謂譯於光和二年（179），惜今已失傳；雖譯筆凝滯，然棄文存質，深得經意。未久，於洛陽與支婁迦讖合譯般舟三昧經二卷，由孟福、張蓮之筆受。後不知所終。近人有謂支婁迦讖譯之十卷本道行經應為竺佛朔與支婁迦讖所共譯。〔梁高僧傳卷一、開元釋教錄卷一、歷代三寶紀卷二、卷四〕p4393

竺佛調
一﻿竺佛調    籍貫、生卒年均不詳。晉代僧。或謂係天竺人。師事佛圖澄，曾住常山（河北正定）佛寺多年。崇尚純樸，而不喜虛浮之言詞，屢次顯現神異之行。據傳，師示寂後數年曾於白衣弟子面前現形，眾人歎異，開棺檢視，僅餘衣履而已。有謂師譯出法鏡經、十慧等書，此說恐係將東漢靈帝時譯出上記二書之嚴佛調誤認為同一人之故。〔梁高僧傳卷十、神僧傳卷二〕p4393

竺僊和尚語錄
一﻿竺僊和尚語錄    凡四卷。又作竺仙禪師語錄、竺仙錄。元代僧竺仙梵僊（1292～1348）撰，裔堯等編。收於大正藏第八十冊。係竺仙在日本弘法時之語錄集。編集淨妙寺、南禪寺、真如寺、建長寺、淨智寺、無量壽寺語錄，以及法語、偈頌、贊語、行道記、塔銘等，卷下之下附錄天柱集一卷。p4398

竺僧朗
一﻿竺僧朗    生卒年不詳。晉代僧。又稱竺法朗。京兆人。年少出家，遊方問道，蔬食布衣，淡泊名利；曾問道於佛圖澄，並與當代高僧道安、法和等相交甚篤。時值石遵、石祇作亂，乃移居泰山，與隱士張忠交遊甚密。苻秦建元之初（365），於金輿谷崑崙山中建立精舍，受教之徒眾百餘人；前秦苻堅、後秦姚興、燕王慕容德等，均對師欽敬有加。世傳朗公神異，人畏敬之，後人遂稱金輿谷為「朗公谷」。後示寂於山中，世壽八十五。〔梁高僧傳卷五〕p4398

竺原妙道
一﻿竺原妙道    （1257～1345）元代臨濟宗僧。號竺元、竺原，自稱東海暮翁。（參閱「妙道」3600）p4396

竺叔蘭
一﻿竺叔蘭    天竺人。與西晉竺法護為同時代人。其祖因國亂被害，父遂避難至晉，居於河南。叔蘭從二舅受學經法，精通梵、漢語，兼學諸文史。浸染於當時清談風氣，與名士交遊。性嗜酒，每飲至五六斗方覺酣暢。據傳曾死而復甦，自言在陰間見及業果，因而改節修慈，專志經法。西晉惠帝元康元年（291），譯有首楞嚴經二卷、異維摩詰經三卷，又與無羅叉在倉垣水南寺，譯出放光般若經二十卷。因遭石勒之亂而投奔荊州，後無疾而終，寂年與世壽均不詳。此外，歷代三寶紀卷六、大唐內典錄卷二等，皆誤以叔蘭為沙門。〔梁高僧傳卷四、出三藏記集卷二、卷七、卷十三、開元釋教錄卷二〕p4394

竺大力
一﻿竺大力    生卒年不詳。東漢僧。西域人，性好遠遊而不憚艱險。東漢獻帝時入洛陽，建安二年（197），翻譯修行本起經二卷，此經梵本係由曇果與康孟詳自中印度迦毘羅衛國攜來。據法經錄卷三、彥悰錄卷一等載，師後又與康孟詳共譯中本起經二卷。〔開元釋教錄卷一、歷代三寶紀卷二〕p4392

竺峰敏禪師語錄
一﻿竺峰敏禪師語錄    凡六卷。清代臨濟宗大慧派僧竺峰幻敏說，性鉅等編。收於嘉興藏第四十冊。內容有語錄六卷，後錄二卷。(1)語錄：內容輯錄住四川忠州敕建振宗禪寺、浙江嘉興楞巖禪寺之語錄，及小參、示眾、茶話、機緣、佛事、問答、法語、詩偈、拈頌、歌、讚、書問、聯芳偈、雜述、序、請啟等。卷首載序一則及請啟五篇。(2)後錄：輯錄再住敕建振宗禪寺語錄、示眾、茶話、佛事、讚偈、聯芳。卷末附塔銘、行狀。p4397

竺庵大成
一﻿竺庵大成    （1610～1666）清代曹洞宗僧。覺浪道盛法嗣。俗姓龍，號竺庵。湖南長沙府醴陵人。二十一歲投南嶽山毘廬洞落髮。因讀高峰錄至「狗舐油鐺」語，略有省悟。首參雪關道誾於江西廣信府博山，後至瀛山禪坐，因聞水魚躍聲，頗有感發。崇禎十四年，參謁覺浪道盛，終獲印可，並命主持匡廬圓通寺。歷遷建昌府新城壽昌寺、嘉興府平湖景雲寺、江寧府攝山棲霞寺諸剎。晚年，再住壽昌寺時，入閩武夷山報親寺、鼓山湧泉寺掃諸祖塔。世壽五十七，僧臘三十六。p4397

竺律炎
一﻿竺律炎    生卒年不詳。三國時代譯經僧。印度人。又稱竺將炎、竺持炎。知解與修行具皆清淨嚴謹，博通內外學。吳黃武三年（223），與維祇難來到武昌，應吳人之請，共同譯出所攜來之法句經二卷，其時，以二師不擅於漢語，故譯筆樸質，義理多有不盡之處。維祇難示寂後，於黃龍二年（234）與支謙合譯摩登伽經三卷，與支越合譯佛醫經一卷，又自譯三魔竭經、梵志經各一卷。其中，梵志經今已不傳。〔出三藏記集卷二、卷七、梁高僧傳卷一、歷代三寶紀卷三〕p4396

竺摩
一﻿竺摩    （1914～2002）浙江清縣人，俗姓陳。幼年於雁蕩山出家，自號雁蕩山僧。畢業於閩南、武昌等佛學院。親近太虛大師，為入室弟子。曾隨學於嶺南畫家高劍父，遂善繪事。此外，亦擅長詩詞、散文，書法尤自成一格，墨寶多為海內外各道場所珍藏。抗日戰爭前，曾在香港弘法。民國四十二年（1953）轉往馬來西亞檳城。師之著作十餘種，曾辦無盡燈雜誌，及澳門佛學社。其歸依弟子遍及星、馬、香港、東南亞等地。先後連任馬來西亞佛教總會主席十餘年，並任馬來西亞佛教學院院長、檀香山檀華寺住持等職。致力於佛教教育及弘教人才之培養，慈心悲願，甚受僧俗敬仰。對大乘佛法之推廣於馬來西亞，貢獻頗大。p4398

竺曇無蘭
一﻿竺曇無蘭    曇無蘭，梵名 Dharmarakṣa?。意譯法正。東晉譯經僧。西域人。東晉孝武帝太元六年（381），於楊都謝鎮西寺撰大比丘三百六十戒三部合異二卷。其後十四年，於同寺從事譯經，譯作頗多。據歷代三寶紀卷七載，自義足經以下計一一O部，一一二卷。開元釋教錄卷三則載，自採蓮華王上佛授決號妙華經以下計六十一部，六十三卷，其中缺三十七部，三十九卷。師之譯作多屬於小乘經典及神咒。其他事跡均不詳。〔出三藏記集卷十一、大唐內典錄卷三〕p4399

竺曇猷
一﻿竺曇猷    （？～396）東晉僧。亦名法猷，敦煌人。對於禪定有獨到見解，在江東的石城山，乞食坐禪，有蜈蚣從食物中跳出來，卻毫不在意，繼續吃飯。後在赤城山（今浙江天台山北）石室坐禪，從其學者十餘人。晉太元（376～396）年間，國中有妖星出現。皇帝下令全國有德行僧人要精勤佛事，以使災禍消弭。曇猷虔誠祈禱，第六日早晨，一青衣小兒前來悔過：「煩勞法師了。」當夜妖星不再出現。〔高僧傳卷十一、神僧傳卷二〕p4400

竺沙雅章
一﻿竺沙雅章    （1930～）日本佛教學者。京都府人。一九五三年，京都大學文學院史學系（東洋史學）畢業。其後在該大學研究所修畢文學研究科碩士課程、博士課程。後出任該大學教授，並獲文學博士學位。曾任大谷大學教授。是著名研究中國宋代史專家。佛學著作有宋元佛教文化史研究、中國佛教社會史研究等書及宋代墳寺考、關于宋代的佛教社會史、宋元時代的杭州寺院與慈恩寺、宋初的政治和宗教等論文。p4393

竺法力
一﻿竺法力    東晉譯經僧。又稱釋法力。西域人。道行清高，善通方言。恭帝元熙元年（419） 二月，譯出無量壽至真等正覺經一卷，又稱極樂佛土經，即無量壽經之異譯本，今已不傳；關於師翻譯該經之說，見於歷代三寶紀卷七，而未見於出三藏記集。〔開元釋教錄卷三、古今譯經圖紀卷二、大唐內典錄卷三〕p4394

竺法崇
一﻿竺法崇    籍貫與生卒年均不詳。晉代僧。自幼入道即以嚴守戒律著稱，敏而好學，尤好法華經，並持密咒。西晉武帝泰始四年（268），初居於湘州麓山弘化佛法，其後，入剡之葛少硯山，於此終老。著有法華義疏四卷。〔梁高僧傳卷四、佛祖統紀卷三十六〕 p4395

竺法度
一﻿竺法度    生卒年不詳。南朝僧。元嘉年間（424～453），其父竺婆勒來到漢土，居於廣州，於南康郡生法度，初名南康，及長改名金伽。後出家，為曇摩耶舍之弟子，始改名法度。然性情乖逆，執意修學小乘，謂無十方佛，故唯禮釋迦佛而已，不讀誦大乘經典。著衣用具亦異於常人，如令眾尼作鎮肩衣，形似尼師壇，縫之為囊，恆著肩上而不用作坐具。又法度雖諳漢語，於授戒時卻作胡語，不令漢人知曉。其行止愚昧偏邪，類於詭術，明識之眾咸駭棄之，唯宣業寺尼法弘、弘光寺尼普明等，信受其教以為真實。京師數寺遂迷其異法，而東部區域之尼眾亦染其邪風，而為一般僧眾所痛惜。〔出三藏記集卷五、梁高僧傳卷四〕p4394

竺法汰
一﻿竺法汰    （320～387）東晉僧。般若學派六家七宗中本無異宗代表人物之一。東莞（山東沂水）人。容貌出眾，少與道安同學，博通群經，兼及世典。與道安避難至新野，奉道安之命東下建康，弘揚法化。率同弟子曇一、曇二等四十餘人沿江東下。時有荊州沙門道恆主張「心無義」，其說盛於江南，師以此為邪說，乃集天下名僧力與辯駁，經數番問難，道恆之說遂息。其後幾經病難，終抵京都建康（南京），住於瓦官寺。簡文帝與語，深相敬重，請講放光般若經，王公畢集，學眾達千餘人。師又為領軍王洽、東亭王洵、太傅謝安等所崇敬，後擴建瓦官寺，營建重門，大力護持僧業。撰有放光經義疏、與郗超辯本無義等。世壽六十八。孝武帝下詔褒譽，贈錢十萬以備辦喪儀。〔中觀論疏卷二末、梁高僧傳卷五、卷七、出三藏記集卷十二、支那佛教史講話卷上〕p4394

竺法濟
一﻿竺法濟    生卒年不詳。晉代僧。居於剡東御山，為竺道潛之弟子。自幼即有文才，於孝武帝之世（372～396），作高逸沙門傳一卷，為我國僧史之肇端，然今已失傳。〔歷代三寶紀卷八〕p4395

竺法義
一﻿竺法義    （307～380）晉代僧。竺道潛之弟子，博覽眾經而特善法華。於京師（江蘇江寧）大開講席，當世名流王導、孔敷等人皆敬為師友，並得孝武帝厚遇。太元五年，於京師示寂，帝以十萬錢購買新亭岡為之築墓，弟子曇爽於墓所立寺，名為新亭精舍，即後之中興寺。〔梁高僧傳卷四、法苑珠林卷十七、卷九十五〕p4395

竺法蘭
一﻿竺法蘭    東漢僧。中印度人。諷誦經論數萬章，為天竺學者之師。據梁高僧傳卷一載，東漢明帝派遣蔡愔至西域求取佛經，師遂於永平十年（67）與大月氏僧迦葉摩騰結伴前來中國，居於洛陽白馬寺，與迦葉摩騰合譯四十二章經。所譯之經另有十地斷結經、佛本生經、佛本行經、法海藏等。後寂於洛陽，世壽六十餘。     然對於四十二章經，已有人懷疑是我國後來所偽作，而有關師之傳記與其譯作亦皆未見於出三藏記集。〔歷代三寶紀卷四、開元釋教錄卷一、魏書釋老志卷二十〕p4395

竺法護
一﻿竺法護    梵名 Dharmarakṣa。又稱支法護。西晉譯經僧。音譯作曇摩羅剎、曇摩羅察。祖先為月支人，世居敦煌。八歲出家，師事竺高座，遂以竺為姓。性純良而好學，每日誦經數萬言，並博覽六經，涉獵百家。其時，關內京邑雖禮拜寺廟、圖像，然諸大乘經典未備，師乃立志西行，遍通西域三十六國語文。據法華傳記卷一載，師於武帝泰始元年（265）攜帶大批胡本經典至東土，居於長安、洛陽，專事譯經，有聶承遠、仁法乘、陳士倫等人參與筆受、校對等工作。武帝（265～291 在位）末年，在長安青門外營建寺院，精勤行道，廣布德化二十餘年。後示寂於愍帝建興年間（313～316）。或謂師於惠帝（291～305 在位）西奔之頃病逝，世壽七十八。時人稱之為月支菩薩、敦煌菩薩、敦煌開士、本齋菩薩。     有關師所譯經典部數，據出三藏記集卷二所載，共有：光讚般若、普曜、大哀、度世品、持心、首楞嚴、賢劫、維摩、無量壽、正法華等大乘經典凡一五四部，三O九卷；譯出時間約在武帝泰始年間（265～274），至懷帝永嘉二年（308，或謂愍帝建興元年，313）。其中，太康六年（286）所譯之正法華經問世後，我國人始知觀音之名，且因而有靈驗之說與觀音信仰之開始。又歷代三寶紀卷六，依諸經錄而增列師之譯作為二一O部，三九四卷。開元釋教錄卷二，則刪減為一七五部，三五四卷，而以譯經年代為自武帝泰始二年至愍帝建興元年。〔出三藏記集卷七、卷九、卷十三、梁高僧傳卷一、大唐內典錄卷二〕p4396

竺法雅
一﻿竺法雅    生卒年不詳。晉代僧。又稱法雅。河北河間人。與道安共事佛圖澄。少時善於外學，及長乃精通佛義，官宦仕子等多來請益。師風釆灑落，善知機要，外典與佛經遞互講說，與道安、法汰，共同披釋解疑，揭示經典之宗要。後立寺於高邑（河北柏鄉），受教之徒眾數百。每與康法朗以佛經中所說事、理等法數、名相配於外典，而為信眾解說，此稱格義。至毘浮與曇相等人，亦以此教導門徒。其法一時頗為風行。而道安以此法常違佛理真義，故禁其徒眾引用，後遂衰止。〔梁高僧傳卷四〕p4395

竺潛
一﻿竺潛    （286～374）東晉僧。又稱竺道潛。琅琊（山東臨沂）人，俗姓王。字法深。十八歲出家，師事清談之士中州劉元真，袪除浮華，崇本務實，盡得經典中之玄義，故道譽日隆。年二十四，講正法華經、放光般若經，聽者常達五百人。永嘉初，避亂江南，東晉元帝、明帝、丞相王茂等皆極欽慕師之德風。元、明二帝崩後，師隱棲剡山，問道者仍常入門請益，故開講大乘方等經典及老莊之學達三十餘年。    後蒙哀帝召請，講放光般若經，朝士如司空何充等多尊信之，亦極受簡文帝之禮遇。然師性喜山林，遂歸剡山，與支遁交遊。世壽八十九（一說七十九）。孝武帝賜錢十萬，並馳驛往中州送葬，此乃沙門敕葬之始。孫綽於道賢論一書中以師比為竹林七賢中之沛國劉伶。門下有竺法友、竺法義、康法識、竺法濟等人。又師出身貴族，為丞相王敦之弟，故對貴族佛教之發展貢獻頗大。〔名僧傳抄、梁高僧傳卷四、世說新語卷二、卷三、世說新語德行篇注、漢魏兩晉南北朝佛教史（湯錫予）〕p4399

竺道壹
一﻿竺道壹    生卒年不詳。晉代僧。又作竺道一。吳郡人，俗姓陸。自幼出家，於東晉太和年間（366～370）至瓦官寺，為竺法汰之弟子，受簡文帝之厚遇。法汰另有弟子曇一，亦極富德望，時人遂以曇一為大一，道壹為小壹稱之。後遷住平江虎丘山，又遷越州若耶溪，郡守琅琊王薈興建嘉祥寺，請師住持。師博通內外典籍，復律行清嚴，四方僧尼多前往附從，人稱為「九州都維那」。隆安年中（397～410）示寂於虎丘山，世壽七十一。〔梁高僧傳卷六、釋氏稽古略卷二〕p4398

竺道生
一﻿竺道生    （355～434）東晉涅槃經學者。又稱道生。鉅鹿（河北平鄉）人，俗姓魏。寓居彭城（江蘇銅山）。後改姓竺。師幼即穎悟，聰慧如神，依瓦官寺竺法汰出家。十五歲登講座，雖宿學名士亦不能抗衡。及至受具足戒，更名遍華夏，王公顯貴皆參其席。初於建業之龍光寺（青園寺）弘法。罽賓沙門僧迦提婆蒞止廬山，譯出阿毘曇心論。師聞之，乃從學「一切有部」之教義。鳩摩羅什至關中，師復負笈北上，依止從學。關中諸僧，咸服其英秀，與道融、僧叡、僧肇等皆為羅什門下之俊傑，稱為關內四聖。義熙五年（409），還歸建業龍光寺。劉宋興起，文帝極敬重之，王弘、顏延之等人皆來問道。景平元年（423），師與慧嚴共請佛陀什在龍光寺譯出五分律。師精通龍樹、提婆之學說，慨嘆當時學者受經文滯礙而疏於圓通義理，遂深究有、空、因、果之理，創立善不受報及頓悟成佛說，並著二諦論、佛性當有論、法身無色論、佛無淨土論、應有緣論等，以闡釋其說。又因閱及法顯所譯之六卷泥洹經，乃謂一闡提人皆得成佛。其時，大般涅槃經尚未傳至，聞者難信，群起攻訐之。師逐遭擯斥，再度入廬山隱居。其後，曇無讖所譯之大般涅槃經傳至南方，內容果如其說，眾師皆歎其卓識。師自此亦得以此經宣說闡提成佛之義。據傳，師曾於江蘇虎丘山聚石為徒，闡述「闡提成佛」之說，感群石點頭，後世遂有「生公說法，頑石點頭」之美譚。元嘉十一年冬十月，於山中講經，坐化於師子座上。葬於廬山之阜，世壽八十。另撰有維摩詰、法華、泥洹、小品般若等經之義疏。〔出三藏記集卷十二、梁高僧傳卷二、卷三、佛祖統紀卷二十七〕p4397

竺難提
一﻿竺難提    難提，梵名 Nandi。意譯喜。東晉譯經家。西域人。立志修道而精勤不倦，雖履遠途而能安，不知何年來華。師精通漢語，自東晉恭帝元熙元年（419）至劉宋時代，譯出大乘方便經三卷、請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼咒經一卷、咸革長者六向拜經一卷。其中，大乘方便經收入大寶積經卷一O六至一O八。其餘事跡均不詳。〔開元釋教錄卷三、歷代三寶紀卷七〕p4400

竺雲等連
一﻿竺雲等連    （1390～1471）日本臨濟宗僧，為大岳周崇之法嗣。別號自疆、朵雲子。先後住於天龍寺、相國寺、南禪寺等名剎，通達朱子之學，乃作周易、漢書、後漢書等典籍之和點（日人訓讀漢文之法）。曾來華（明朝）參學，歸返日本後，足利義教頗為護持，並皈依之。世壽八十二。著有繫雲集。〔延寶傳燈錄卷二十六〕p4397

竺霞
一﻿竺霞    （1911～2003）中國佛教比丘。俗姓徐，名粥俠。四川墊江人。十七歲於西禪寺依止福江和尚出家。一九二八年，在雙桂堂受具足戒。後入雙桂堂佛學院及重慶華嚴佛學院研習華嚴宗。一九三八年，考入漢藏教理院讀書，畢業後與嚴定法師至榮昌縣寶城寺創辦寶城佛學院，任教務長兼榮昌縣佛教會理事長。一九四六年任漢藏教理院佛學教師及訓育主任。一九八O年，任重慶羅漢寺方丈，修建大殿、五百羅漢堂、藏經樓、禪堂等，始有今日叢林之規模。一九九O年，與惟賢法師於寺中成立重慶佛學院，集四眾弟子於一堂，傳授教義，培養佛學人才。歷任重慶市佛教協會名譽會長，中國佛教協會理事，四川省佛教協會副會長等職務。世壽九十三，僧臘七十六。p4400

竿木
一﻿竿木    又作干木。法會時，師家所用之拄杖，或指一般步行時之拄杖。於禪林中，轉指師家胸中無形之妙棒，以之為接化學人之機略。故禪林中每以「竿木隨身」一語譬喻自在無礙之機用。從容錄第十則（大四八‧二三三上）：「有收有放，干木隨身；能殺能活，權衝（疑作衡）在手。」p4951

竿頭進步
一﻿竿頭進步    禪宗公案名。指百尺竿頭，更進一步之意。此語出自無門關第四十六則（大四八‧二九八下）：「石霜和尚云：『百尺竿頭，如何進步？』又古德云：『百尺竿頭坐底人，雖然得入未為真。百尺竿頭須進步，十方世界現全身。』」石霜者，即石霜山之慶諸禪師；古德者，指長沙景岑和尚。謂百尺竿頭雖高，樂而穩坐不下者，智慧反成罪障，猶非真悟，須更進一步，下至諸趣，現全身於十方世界，以攝化萬機。故無門慧開評曰：「進得步，翻得身，更嫌何處不稱尊？然雖如是，且道，百尺竿頭，如何進步？嗄！」更頌曰：「瞎卻頂門眼，錯認定盤星；拚身能捨命，一盲引眾盲。」〔景德傳燈錄卷十長沙景岑條、從容錄第七十九則〕p4951

笈
一﻿笈    行腳僧或旅行者收藏衣具、書籍而負於肩以便攜行之箱。其箱附有足，可立於地，多以竹編成。p5390

笈多王朝
一﻿笈多王朝    笈多，梵名 Gupta。又作崛多王朝。興盛於西元三二O年至四七O年之印度統一王朝。貴霜王朝與南印度案達羅王朝（梵 Andhra, Sātavāhana）衰於三世紀中葉，代之而起者乃旃陀羅笈多（梵 Candra-gupta）一世即位於三二O年，為笈多王朝之創始者。第二世沙姆陀羅笈多（梵 Samudragupta, 335～375 在位），為一文武雙全之王，統一南北印度，建設自孔雀王朝以來之大國。於宗教上，既保護佛教徒，又致力於婆羅門教之復興。其子旃陀羅笈多二世為印度文化史上最光輝燦爛的時代之王，係一學問與文藝之推進者，而令華麗的古典印度文化得以大放異彩。另有庫馬拉笈多（梵 Kumāragupta, 414～455 在位）與斯坎達笈多（梵 Skandagupta, 455～470 在位），皆為偉大之王。其後，王朝受到勢力逐漸抬頭的匈奴（梵 Hūṇa）之侵擾，因而四分五裂。此外，有多位笈多王之名散見於碑文等史料之中，然確實情形不詳。上述庫馬拉笈多、斯坎達笈多兩王皆為佛教教團之保護者，然主要則以振興婆羅門教為其國教，因此佛教的社會勢力逐漸衰微（402～411 年頃前往印度的高僧法顯所著佛國記即備載當時印度社會之情形）。後來，王侯勢力逐漸強大，遂形成一極權國家，甚而確立「國王的絕對神聖化」之思想。其時佛教對此事之態度，採取包容之傾向。〔F. J. Fleet: Description of the Early Gupta Kings; E. J. Rapson: The Cambridge History of India, vol. I（Ancient India）; V. A. Smith: The Early History of India〕p5390

笈摺
一﻿笈摺    原為日本修驗者負笈時，墊於肩上之布片。後為巡禮者所穿著之衣。為一種無袖而如羽織（日本人穿著於和服上之外衣）之白色薄衣，亦有披赤色者。p5391

笏
一﻿笏    原為古代大臣朝見天子時所執之手版，有備忘作用。用木、角或竹製成；禪林中，師家接化學人時用之。長三十八公分餘，形如人之脊骨，師家講解時常擊笏，以強調所講之句段，亦可於坐時用作拄杖，或用以擊打學人，破除其妄念、執著等。〔禪林象器箋器物門〕p5391

笑佛
一﻿笑佛    佛微笑相之雕畫像。據諸經所載，佛於說法時，屢現微笑。僧伽羅剎所集經卷中（大四‧一二九下）：「爾時世尊如是笑，作如是因緣，本行所造，愍彼眾生故，便現如是笑。」佛為憐愍眾生，示現欣笑，有口放種種妙色光明之說，據處處經所載，佛笑口可出五色光，其因緣有五：(1)欲令人有所問，而所問有益之故。(2)恐人言佛不知笑故。(3)現口中之光。(4)笑諸不至誠。(5)笑阿羅漢守空不得菩薩道。印度阿旃多（Ajanta）第十九窟，存有佛微笑受童子施食之壁畫，我國敦煌千佛洞第一一一窟，亦有釋迦、多寶二佛並坐微笑之雕像。〔無量壽經卷下、金剛頂經卷一〕p5391

笑堂和尚語錄
一﻿笑堂和尚語錄    全一卷。明代臨濟宗破菴派僧笑堂明哲說，超源等錄，超晙等編。收於嘉興藏第二十八冊。康熙四年（1665）序刊。內容輯錄笑堂住浙江餘杭臥龍山廣化禪寺之語錄、機緣、讚偈、拈古、佛事及自述行實等。卷首載序文二篇。p5391

笑巖德寶→
一﻿笑巖德寶&rarr;    （1512～1581）明代臨濟宗僧。號笑巖，世稱笑巖德寶禪師。（參閱「德寶」7555）

笑翁妙堪
一﻿笑翁妙堪     （1177～1248）宋代臨濟宗楊岐派僧。天童無用淨全法嗣。歷住淨慈、天童、育王等五山，世稱慶元府（今浙江寧波）育王笑翁妙堪禪師。（參閱「妙堪」3598）p5391

笑道論
一﻿笑道論    凡三卷。北周甄鸞撰。北周武帝天和四年（569）命司隸大夫甄鸞評論佛、道二教。翌年二月甄鸞上奏本書，其序（大五二‧一四四上）曰：「為笑道論三卷，合三十六條。三卷者，笑其三洞之名；三十六條者，笑其經有三十六部。」各條皆引道書，論其說之淺薄，不足採信。然武帝崇信道教，已決定廢佛，對此大為不快，即於殿中焚燒之。〔廣弘明集卷九〕p5391

笑隱大訢
一﻿笑隱大訢    （1284～1344）元代臨濟宗大慧派禪僧。字笑隱。文宗賜「廣智全悟大禪師」之號。（參閱「大訢」1139）p5392

笑隱大訢禪師語錄
一﻿笑隱大訢禪師語錄    凡四卷。又作廣智全悟禪師語錄。元代僧笑隱大訢撰，延俊、慧曇等編。收於卍續藏第一二一冊。集錄烏回禪寺語錄、禪宗大報國寺語錄、中天竺禪寺語錄、真贊、偈頌、月江和尚語錄序、證道歌序、題中峰和尚語錄等。p5392

笑雲清三
一﻿笑雲清三    生卒年不詳。日本臨濟宗僧。伊勢（三重縣）人，日本室町末期人。早年出家，繼京都東福寺之法，通內外學。因注解蘇東坡詩而著四河入海百卷，另有古文真寶等著作。p5391

笙
一﻿笙    梵語 sughoṣaka。音譯索伽沙迦。管樂器之一種。又稱笙笛。起源不詳，乃行於古代東方諸國之樂器。 據通典卷一四四載，我國之笙，古代以瓠（匏）類為之，簧管插列於瓠中，於管底裝上由響銅製成之簧片，吹之發聲。有十三、十七、十九簧片所成之笙。佛典中，佛本行集經卷十四常飾納妃品、卷三十成無上道品、北本大般涅槃經卷十一現病品、大哀經卷六十八不共法品、證契大乘經卷上等均載有此物之名稱。近世敦煌出土之淨土變相中，即有天女吹奏笙之圖像。〔梵語千字文、隋書音樂志第十、玄應音義卷七〕p6000 

笠
一﻿笠    指行腳僧覆蓋於頭頂之斗笠。律典中分竹蓋、葉蓋二種。敕修百丈清規卷三入院條（大四八‧一一二五中）：「古人腰包頂笠到山門首下笠，入門炷香，有法語，就僧堂前解包。」又「笠重吳天雪」一語，即讚歎背負佛道修行重擔之行腳僧風範。p5992

笠原研壽
一﻿笠原研壽    （1852～1883）日本佛教學者。字僧墨，號梵行院。生於越中（富山縣）真宗大谷派惠林寺。明治五年（1872）服務於東本願寺的寺務所，結識南條文雄。九年，奉大谷派二十一世法主嚴如之命，與南條文雄相偕赴英國牛津大學留學。在宗教學與梵語學權威馬克斯穆勒門下及馬克都尼爾學者研習梵語。留學期間曾翻譯梵文無量壽經、金剛經等，並謄寫梵文佛所行讚、入楞伽經、金光明經、俱舍論釋等書。後因病，於一八八二年獨自回國。療養後，在東京淺草的大谷教校教授梵語及英語。世壽三十二。南條文雄將其遺留之文章、書信編纂成冊，公諸於世，前者即僧墨遺稿，後者即笠原遺文集。 p5992

笠置山
一﻿笠置山    位於日本京都府相樂郡木津川之南岸。山上有彌勒寺，為大友皇子（天武天皇皇子）所創建，貞慶再度興建，作為後醍醐天皇之行宮，後被燒毀。山中有建久七年（1196）所製之銅鐘一口，此外尚有藤原期之磨崖石佛（彌勒岩）。p5993

笠雲芳圃
一﻿笠雲芳圃    （1837～1908）清朝臨濟宗僧。俗姓陳，字笠雲，湖南長沙人。披剃於長沙黎仙庵。讀書妙解義理，工書法，喜賦詩。光緒初年，繼席麓山寺。後又應請遷上林（今廣西上林縣）杲山寺住持。清末廟產興學，強侵寺院，以奪僧產，在日僧水野梅曉影響下，在長沙開福寺創立僧學，是近代僧伽教育之始。又東渡日本，考察日本佛教。有東遊記、聽香禪室詩集等。世壽七十二，僧臘六十。其法嗣法孫數百人，不僅湖南一省，其支派蔓延至長江流域。p5992

第一寂滅
一﻿第一寂滅    (一)指實相妙理、涅槃寂靜。實相之妙理本為諸法中之第一義，故稱第一；遠離一切言辭之相，故稱寂滅。法華經卷一方便品（大九‧九中）：「知第一寂滅，以方便力故，雖示種種道，其實為佛乘。」    (二)於密教中，指 （a，阿）字本不生、六大體大。此  字乃諸法能生之本源，故稱第一；泯滅差別之相，亦即遠離一切相，然亦無離相之相，故稱寂滅。又「阿字本不生」，係謂萬法由眾緣而生，若輾轉推究眾因緣之本源起始，則諸法之根本，於最初之際，乃屬「無自性」之新生創造，亦即「本不生」之義。密教即藉梵語五十字之第一字「阿」字來詮釋諸法之體性、萬法能生之根源，並謂若能體得阿字本不生之理，即能了知自心本源，而得如來之一切智。又「六大體大」，係謂地、水、火、風、空、識等六法能周遍法界中之諸法萬有，並為諸法體性之本源；此乃密教解釋宇宙本體之基本學說。大日經疏卷一（大三九‧五八O下）：「然此第一寂滅之相，以如來加持神力，令應度者隨諸法門表像。若可見聞觸知，即以此為門而入法界。」p5993

第一我身
一﻿第一我身    密教經典用以喻指密教之教祖毘盧遮那佛（即大日如來）。我，大自在之意。毘盧遮那為第一無比之大自在身，故有此稱。〔大日經卷一具緣品、大日經疏卷四〕p5993

第一最勝三昧耶印
一﻿第一最勝三昧耶印    為密教所說阿彌陀如來定印之一。略稱最勝三昧耶印。又稱法界定印、除散亂心印。據守護國界主經卷二載，此印之印相，係以左手掌上仰，置於臍上，右手掌亦上仰，重疊在左掌上，大拇指與食指相拄；結此印能息滅狂亂及一切妄念，而令心止於一境。p5994

第一梵教會
一﻿第一梵教會    梵名 Ādi Brahma Samāj。印度教近代革新之分派。為特朋特拉泰戈爾（Tagore, Debendranarthe, 1815～1905）於一八六六年所創立者。特朋特拉於一八四二年加入梵教會，繼承藍姆漢羅伊（Rām Mohan Roy，梵教會創始者）之理念，主張保守性之民族復歸主義，以恢復純粹印度教及重建民族宗教為目標。直至一八五七年，克夏勃強特拉聖（Keshab Chandra Sen）加入梵教會，帶進濃厚之基督教色彩，主張廢除種姓制度（caste），倡導寬容之世界宗教。特朋特拉不滿其反印度教之急進改革，遂於一八六六年與之分裂而創立第一梵教會。     此組織除其子，有「詩聖」之稱的泰戈爾（Tagore, Rabindranath）較出色外，其他有力之領導者及少壯學者大都支持克夏勃強特拉聖，故無顯著發展。然於保守性之護教運動仍有很大貢獻，於印度民族主義發展史上亦有特殊之意義。     此派信條大略如次：(1)神具有崇高至德之全能人格。(2)神並非以權化而出現。(3)神能感應人類之歸禮祈禱。(4)神僅接受以精神所行之禮拜，其他苦行隱遁、寺院、禮拜形式等規則皆屬無用。(5)悔改與斷絕罪過方是得到神寬恕與解救之唯一道路。(6)對神之認識須經由自然與直觀，其餘任何教典皆無法權證。〔Sivanath Sastri: History of the Brahmo Samaj, 2 vols., 1911～1912〕（參閱「梵教會」5840）p5993 

第一義和合
一﻿第一義和合    即涅槃經所說之菩薩僧。為「世和合」之對稱。和合，指和合僧、僧團、教團。世和合則指聲聞僧。涅槃經主張「佛性常住」，而謂第一義僧為常，猶如佛性之常，世僧則無常。北本大般涅槃經卷二十八（大一二‧五三三中）：「僧名和合，和合有二：一者世和合，二者第一義和合。世和合者名聲聞僧，義和合者名菩薩僧。」p5994

第一義悉檀
一﻿第一義悉檀    大智度論卷一所說四悉檀之第四。又作入理悉檀。佛以善巧，依第一義來詮明一實中道之理，令眾生斷惑證理，稱為第一義悉檀。即諸佛化導眾生之法，計有四種範疇，各成就其義，互不違背。其中第一義悉檀，即一切論議語言悉可破散，諸佛及辟支佛、阿羅漢等所行之法則真實而不可破散，超過語言之道，心行處滅。第一義悉檀又分為可說、不可說二種：(1)以諸佛等所得之法為不可說。(2)以「一切實、一切非實、一切實亦非實、一切非實非不實」等四句闡說諸法實相，是為可說。若配天台宗化法四教之四諦，第一義悉檀可配於圓教之無作四諦。〔法華經玄義卷一下〕（參閱「四悉檀」2265）p5995

第一義智
一﻿第一義智    指究極絕對之智慧。即於「金剛喻定」斷盡一切煩惱之究竟佛智。金剛喻定，係指猶如金剛一般堅固不動，而能斷破一切煩惱之禪定，乃等覺菩薩所證之禪定。勝鬘經（大一二‧二二一上）：「金剛喻者，第一義智。（中略）若壞一切煩惱藏究竟智，是名第一義智。」p5995

第一義樂
一﻿第一義樂    指涅槃之妙樂。第一義，即究竟、窮極、最高之真理、最高之境地。涅槃為一切煩惱災患永盡之境地，超脫生死之苦難而住於寂靜之大樂，此種妙樂為究竟而無可比擬者，故稱第一義樂。大乘起信論（大三二‧五八二下）：「以無量方便，救拔一切苦惱眾生，令得涅槃第一義樂。」p5995

第一義法勝經
一﻿第一義法勝經    全一卷。元魏般若流支譯。收於大正藏第十七冊。本經係世尊以佛教之觀點，為光明炬仙人解說眾生自何處生、有關劫燒之火焰、眾生前世與今世之關係、眾生之意義等四項問題。〔開元釋教錄卷六〕p5994

第一義空
一﻿第一義空    梵語 paramārtha-śūnyatā。十八空之一。指大乘至極之涅槃、諸法實相為空。又作勝義空、真實空。涅槃、諸法實相為第一義無上法，非常非滅，不受不著，其性自爾，本無今有，今有還無，故為空，稱為「第一義空」。小乘之涅槃雖亦謂之空，然小乘之涅槃乃「偏真但空」之涅槃，大乘之涅槃則為中道實相之空，故為第一義之空，亦為真言阿字本不生之實義。此第一義空之妙理，則稱第一空法。     雜阿含經卷十三（大二‧九二下）：「我今當為汝等說法，初中後善，善義善味，純一滿淨，梵行清白，所謂第一義空經。」大智度論卷三十一（大二五‧二八八中）：「涅槃中亦無涅槃相，涅槃空是第一義空。（中略）能使諸法實相空，是名為第一義空。」此外，相對於世諦以「諸法為有」之情形，亦說第一義諦即是空。〔大品般若經卷五、北本大般涅槃經卷十六、中論卷四觀四諦品、成實論卷十二滅法心品、十八空論、大乘義章卷二〕（參閱「十八空」513）p5994

第一義諦
一﻿第一義諦    梵語 paramārtha-satya，巴利語 paramattha-sacca。二諦之一。即最殊勝之第一真理。為「世俗諦」之對稱。略稱第一義。又稱勝義諦、真諦、聖諦、涅槃、真如、實相、中道、法界。總括其名，即指深妙無上之真理，為諸法中之第一，故稱第一義諦。     佛教各宗派對第一義諦所下之定義不盡相同，如小乘說一切有部將單一而不可分解之對象視為真實存在之認識，稱為勝義諦；中觀學派則認為諸聖賢了解緣起性空之理，洞徹世俗認識之顛倒，以此道理為真實，稱為真諦；小乘經部及瑜伽行派等則將佛教智慧及依此智慧為對象之理解，稱為勝義諦。就大乘而言，則主要藉真諦與俗諦二者調和世間與出世間之對立，將此二諦聯繫起來觀察現象，稱為中觀、中道，為大乘最基本的原則之一。此外，禪林多用第一義，相對於第二義之相待差別，特以第一義來詮顯絕對不可思議之境界。第一義復稱向上門、正位等；第二義則稱向下門、偏位等。〔俱舍論卷二十二、中論卷四觀四諦品、顯揚聖教論卷二、卷六〕（參閱「二諦」356）p5995 

第一義門
一﻿第一義門    指第一義諦、向上門。於禪籍中，常用以表示超越言語思惟之究極境地。反之，如離脫第一義門之根本宗旨，則為向下門，稱第二義門、第三義門，或稱第二、第三。p5995

第七仙
一﻿第七仙    為釋迦如來的別號之一。釋迦為過去七佛之第七，又以具長生不老之德，故稱第七仙。八十華嚴經卷十二（大一O‧五八下）：「如來於此四天下中，或名一切義成，或名圓滿月，或名師子吼，或名釋迦牟尼，或名第七仙。」〔增一阿含經卷一〕p5996

第三分
一﻿第三分    (一)為「四分」之一。即唯識宗所說之心、心所法四種認識作用中之自證分。心、心所法之認識作用分為相分、見分、自證分、證自證分四種，自證分為識之自體，具有證知見分及證自證分之作用。（參閱「四分」2165）    (二)為佛陀所捨棄之歲壽。據大集月藏經卷十法滅盡品載，佛陀出世於人壽百歲之時，以佛陀之果報勝於世人而言，壽命原本可至百二十歲，但為悲愍眾生，使能分其福分，乃捨壽第三分之四十歲，而於八十歲時入滅。p5998

第三禪
一﻿第三禪    梵語 tṛtīya dhyāna，巴利語 tatiya-jjhāna。新譯作第三靜慮。為四禪之第三。具有行捨、正念、正慧（又作正知）、受樂、心一境性等五支。於此禪定中，已離脫二禪之喜樂，住於正念正知，進一步欣求更高境界的勝法而精進修習；因已遠離二禪定之喜樂，然猶存有自地之妙樂，故稱「離喜妙樂」。又於此禪定中，可對治第二禪定之貪、喜、踊躍、定下劣性等四種修道之障難。修習此禪定，可得生於第三禪天之果報，此天屬色界四禪天之第三。於色界十八天中，包括少淨、無量淨、遍淨三天，即：(1)少淨天，此天天眾以感受意地之樂，故謂之「淨」；然其樂受於第三禪天中最少，故謂之「少」。(2)無量淨天，此天天眾之樂受漸次轉增，難以測量，故稱無量淨。(3)遍淨天，此天天眾之樂受最為殊勝，且普周遍滿，故稱遍淨。此外，有關第三禪諸天之依處、身量及壽量等之果報，詳載於長阿含卷二十世記經、大毘婆沙論卷一三六、俱舍論卷十一、立世阿毘曇論卷三、卷七等中。又如上記所述，此天天眾以遠離二禪之喜受而住於三禪之樂受，故此天又稱為「離喜妙樂地」。又於壞劫時，第三禪天以下遭受風災之吹毀。〔長阿含卷八眾集經、俱舍論卷二十八、顯揚聖教論卷二、卷十九〕（參閱「四禪」2359、「四禪天」2362）p5999 

第九無礙道
一﻿第九無礙道    指斷除有頂地第九品惑之最後無間道，又稱金剛喻定。（參閱「五輪三昧」1570、「金剛喻定」4491、「無間道」6451）p5996

第二七日說
一﻿第二七日說    為佛陀講說華嚴經之時。華嚴宗依十地經論卷一所舉（大二六‧一二三中）「如是我聞：一時，婆伽婆成道未久，第二七日，在他化自在天中自在天王宮摩尼寶藏殿，與大菩薩眾俱」之經文，定華嚴經乃佛陀成道後第二個七日所說。然天台宗依法華經方便品所載（大九‧九下）「我始坐道場，觀樹亦經行；於三七日中，思惟如是事」之經文，判定為成道後之第三個七日所說。（參閱「華嚴時」6604）p5996

第二壇
一﻿第二壇    指密教修法之護摩壇、正覺壇等。「大壇」之對稱。一般而言，兩部大曼荼羅之供養壇稱為大壇；相對於此，灌頂時之正覺壇（小壇）等稱為第二壇。又修其他大法之本尊壇稱為大壇；相對於此，護摩壇、聖天壇等稱為第二壇。大日經疏卷八（大三九‧六六五中）：「阿闍梨作第二漫荼羅，當與中漫荼羅相對，去大漫荼羅二肘。第二是次小之義，即是相待言之也。」（參閱「大壇」1183）p5997

第二月
一﻿第二月    泛指似有非有之事物。猶如眼翳之人，望真月時，幻見二月，即以為天上有二個月。與「空中花」等為同類用語。於佛教教理中，諸法皆無實體，而迷執之眾生每每妄認地、水等四大為「自身相」，復以相續相、執取相等六粗之相為「自心相」，如是則猶如眼翳之人誤認有空中花、第二月等。楞嚴經卷二（大一九‧一一一上）：「此見雖非妙精明心，如第二月，非是月影。」〔圓覺經、新譯仁王經卷中〕p5996

第二禪
一﻿第二禪    梵語 dvitīya-dhyāna，巴利語 dutiya-jhāna。新譯作第二靜慮。為四禪之第二。具有內等淨、喜、樂、心一境性等四支。於此禪定，遠離初禪的尋、伺心理活動，於內心信相明淨，故稱「內等淨」；由於禪定之故，住於喜與樂之情態，故稱「定生喜樂」。又於此禪定之中，可對治初禪之貪、尋伺、苦、掉舉、定下劣性等五種修道之障礙。又於初禪定之時，仍會起語行（尋、伺），而自此禪定以上，則不再有語行。此外，修習第二禪定，可得生於第二禪天之果報，此天有少光、無量光、極光淨三天，即：(1)少光天，此天天眾於二禪天諸天中，光明最少，故稱少光。(2)無量光天，此天天眾之光明漸次轉增，難以測量，故稱無量光。(3)極光淨天，此天天眾之光明勝於上記二天，遍照自地。又以光為語音之故，亦稱為光音天。此外，有關第二禪諸天之依處、身量及壽量等果報，於長阿含卷二十世記經、大毘婆沙論卷一三六、俱舍論卷十一、立世阿毘曇論卷三、卷七等皆詳加記載。又如上記所述，此天天眾以安住於禪定而生起喜、樂之感受，故此天又稱「定生喜樂地」。又於劫末之時，三災之大水災浸壞第二禪天以下之器世間。〔長阿含卷八眾集經、俱舍論卷二十八、顯揚聖教論卷二、卷十九〕（參閱「四禪」2359、「四禪天」2362）p5997 

第二義門
一﻿第二義門    即由向上之平等處，迴入向下差別門之教理法門。於宗門中，第一義門（向上門）多指真實絕對悟境的佛道究極之旨，或不執於世緣的上求菩提之修行道法；相對於此，方便權巧，假借名言而設立之教義法門，或隨順世情以教化眾生之菩薩行，則屬第二義門（向下門）。亦即以種種方法截斷眾生之惑障，以破除迷妄，導引趣向成佛得悟之道。其所用之教義、機法往往相對於第一義門之入理深談，而與「第二機」、「第二頭」同義，皆指捨離向上大機、第一義門，而迴入方便道之法門。同類用語尚有門庭施設、落草、老婆心切等。碧巖錄第五則（大四八‧一四四下）：「理事不二，權實並行，放過一著，建立第二義門，直下截斷葛藤，後學初機難為湊泊。」p5996

第五大
一﻿第五大    比喻有名無實者。顯教各宗認為地、水、火、風等四大能生一切色法，而無有第五大，故以第五大喻龜毛兔角之虛無。同類比喻用語尚有第六陰、第七情、第十三入、第十九界等。維摩經觀眾生品（大一四‧五四七中）：「如第五大，如第六陰，如第七情，如十三入，如十九界，菩薩觀眾生為若此。」然於密教，則雖亦以地、水、火、風等四大能造一切色法，惟密教強調四大不離「心大」，心色不異，其性為一，故有五大（加上空大）、六大（再加上識大）之說，如是則以「第五大」比喻有名無實之假法者，並不適用於密教。〔大佛頂首楞嚴經卷三、尊勝佛頂修瑜伽法軌儀卷上〕（參閱「五大」1404、「四大」2148）p5999

第八外海
一﻿第八外海    指九山八海中之第八海。於佛教宇宙論中，一世界由九山八海所成，地形為團圓，似銅燭盤，以須彌山為中心。若依一山一海相間隔之順序排列，其中之第七海第七山，稱為七內海七寶山，第七寶山之外即第八外海。據俱舍論卷十一載，前七內海皆具八功德水，第八外海之水量為三億二萬二千由旬，鹹水盈滿，閻浮提等四洲在此中。鐵圍山則圍繞此第八外海之外。（參閱「九山八海」206）p5997

第八有
一﻿第八有    「極七返有」之對稱。又作第八生。即預流果之聖者，受生至欲界，最多為七次，而不受第八生。然就此七生而言，小乘諸部中，彌沙塞部主張受生於人趣與受生於天趣共合為七生說；說一切有部則主張人趣與天趣各立七生說。據中阿含卷四十七多界經載，見道圓滿之聖者，不受第八有。故若如說一切有部所主張，人趣與天趣各受生七次，則共有十四生，而應不僅第八有；關於此點，有部為會通之，則謂經之意乃就人趣而言。（參閱「四向四果」2188）p5998

第六天寶
一﻿第六天寶    指欲界中最殊勝之寶物。第六天即他化自在天，乃欲界諸天中最上之天，故其寶亦為最殊勝之物。諸經中，常用於顯示佛土寶物殊勝，或用作比較、譬喻之語。無量壽經卷上（大一二‧二七O上）：「其佛國土，自然七寶，（中略）清淨莊嚴，超踰十方一切世界，眾寶中精，其寶猶如第六天寶。」p5999

第十八願
一﻿第十八願    即阿彌陀佛所發四十八願中之第十八願。為四十八願中之最重要者，故又稱王本願。其內容以念佛往生為主，眾生修習念佛以求往生淨土，即依此願，故又稱念佛往生願。無量壽經卷上（大一二‧二六八上）：「設我得佛，十方眾生至心信樂，欲生我國，乃至十念；若不生者，不取正覺。唯除五逆、誹謗正法。」（參閱「本願」2494、「念佛往生願」4037）p5998

第十六剎那心
一﻿第十六剎那心    「十六剎那」指見道十六心，聖諦現觀之一；謂八忍、八智。十六剎那心在欲界四諦每諦一忍一智，上二界合觀亦各一忍一智；至道諦時生一忍，名十五心；次生一智，名十六心滿，見惑頓盡即證初果。前十五心名「見道」，第十六心名「修道」。大乘圓教初發心時便成正覺，發心為悟，正覺為證。前十五心為「信行」，第十六心名「信解」。〔般若燈論釋卷十三、楞嚴經義疏釋要鈔卷五〕（參閱「十六心」551）p5998

第十六王子
一﻿第十六王子    為釋尊過去世前身之一。於過去三千塵點劫之時，演說法華經之大通智勝佛未出家前為國王，有十六王子，父王成道後，諸子皆隨從出家學道，聞法華經歡喜信受，亦各自昇法座演說此經，後盡成佛，於十方國土說法度生。其第十六王子即於娑婆世界成正等正覺之釋尊。釋尊成佛後亦常教化過去大通智勝佛之諸王子所化之眾生。〔法華經卷三化城喻品〕p5998

第四禪
一﻿第四禪    梵語 caturtha-dhyāna，巴利語 catuttha-jhāna。新譯作第四靜慮。為四禪之第四。據大乘阿毘達磨雜集論卷九載，此禪定具有捨清淨、念清淨、不苦不樂受、心一境性等四支。於此禪定，離脫第三禪定之妙樂，故稱「捨清淨」；僅憶念修養功德，故稱「念清淨」；由此之故，住於不苦不樂之感受中。又於此禪定中，可對治出入息、第三禪定之貪、樂、樂作意、定下劣性等五種修道之障難。修習此禪定，可得生於第四禪天之果報，此天屬色界四禪天之最高處。其中有無雲、福生、廣果、無煩、無熱、善現、善見、色究竟等八天，即：(1)無雲天，此天位於雲層密合處之上，故自此天開始，雲地輕薄，猶如星散。(2)福生天，具有異生凡夫之勝福，方得往生此天。(3)廣果天，於色界諸天中，此天乃異生凡夫所往生最為殊勝之處。(4)無煩天，於此天中，無有繁雜紛亂之事物或現象。又以此天天眾不求趣入無色界之故，此天又稱為無求天。(5)無熱天，此天之人已能伏除上中品之障，意樂調柔，離諸熱惱，故稱無熱。(6)善現天，此天之人已得雜修善品之定，以果德彰現之故，稱為善現。(7)善見天，此天之人已離修定之障，至微細之餘品中，凡有所見，皆極清澈，故稱善見。(8)色究竟天，此天已到眾苦所依身之最後邊，亦即有色天中之最後，過此天則為無色界。此外，有關第四禪諸天之依處、身量及壽量等之果報，詳載於長阿含經卷二十、大毘婆沙論卷一三六、俱舍論卷十一、立世阿毘曇論卷三、卷七等中。又如上記所述，第四禪天天眾已脫離第三禪天之妙樂而僅憶念修養功德，故此天又稱為「捨念清淨地」。又此第四禪天於劫末之時，不受火、水、風之三災。〔俱舍論卷八、阿毘達磨順正理論卷二十一、大智度論卷七〕（參閱「四禪」2359、「四禪天」2362）p6000

笮融
一﻿笮融    （？～195）東漢末年丹陽（安徽）人。字偉明。以好施名聞鄉里。黃巾亂起，遂聚眾投徐州刺史陶謙，陶謙重其名，使監督廣陵、下邳、彭城三郡糧運，並任下邳相。笮融篤信佛教，據三國志吳志卷四劉繇傳載，笮融擅斷三郡錢糧，大起佛寺，以銅製佛像，黃金塗身，衣以錦采，垂銅盤九重，下為重樓閣道，可容三千餘人，課讀佛經，免除信佛者徭役，每次浴佛，所設酒飯達數十里，耗資累萬；漢代民間建佛祠、行佛事者，始見於此。又由於笮融之聚眾讀誦佛經，可確知當時已有漢譯佛教經典之流布。其奉佛之行，如鑄佛像、建寺院、浴佛、施食等，與楚王英、桓帝時不甚相同， 且於儀禮方面更大見發展， 可由此得見後漢靈帝末年、獻帝時代（190 前後）徐州佛教之一斑。後因為徐人所惡，遂率眾南走，襲殺廣陵太守趙昱、豫章太守朱皓，入據其邑，後為揚州刺史劉繇攻破，為山民所殺。〔佛祖統紀卷三十五、後漢書卷一O三〕p6001

筆受
一﻿筆受    又作笔受。即於譯場聽受譯主之言，而以漢文筆錄下來。因傳來我國之佛經皆為梵文，須經翻譯，國人始能知之，然通達漢文者未必熟知梵文，熟知梵文者未必通達漢文，故兩相配合，以成其事。〔事物紀原卷七〕p6510

筇竹寺
一﻿筇竹寺    位於雲南昆明滇池北方之玉案山。此寺乃中原佛教禪宗傳入雲南之第一寺。相傳唐貞觀年間，南詔國鄯闡侯高光、高智兄弟狩獵，追趕一犀牛至玉案山失蹤，復見雲中有異僧，近前僅見僧所持筇竹杖植於林下，遂建寺，名為筇竹寺。元代至元年間，雄辯和尚任本寺住持，弘揚禪宗，寺運興隆一時。大雄寶殿正中為元代所塑之三世佛，殿角有元代延祐三年（1316）之聖旨碑，陽刻漢文，陰刻蒙文，其上記載敕封本寺住持為「頭和尚」，官員軍民應予護持，並賜存大藏經等。     清光緒九年（1883），黎廣修（德生）邀集五六百名民間雕塑家，於寺中塑造五百羅漢像，費時七年，成為名聞海內外之藝術傑作。塑像不僅尺度精確，符合解剖原理，且注重表現人物體態性格之特徵與思想感情之變化。五百羅漢或坐或立，或喜或怒，有竊竊私語者，有大聲喝者，有默然沉思者，有左顧右盼者，表現出剛毅勇敢、樂觀風趣、謹慎持重、莊嚴肅穆等各類性格。筇竹寺羅漢不僅是個別人物之雕塑，且其群體關係彼此呼應，達於圓滿境界。世人多以筇竹寺羅漢和唐代大雕塑家楊惠之之作品相媲美。p6511

等
一﻿等    有平等、等級、等類之義。等類之等有二種：(1)向內等，即已列之物件，於盡列之後置「等」字者，如眼、耳、鼻、舌、身等，向內而示等類，他無所取，故稱向內等。(2)向外等，即於應列之數種中，僅舉二、三類而於後置「等」字者，如眼等，於外等取耳、鼻、舌、身，故稱向外等。又雜阿毘曇心論卷六謂，等者，眾事聚會之義。〔瑜伽論記卷二下、成唯識論述記卷四本、卷六本、成唯識論演祕卷一本、因明論疏瑞源記卷六〕p6504

等住中實
一﻿等住中實    指萬法一如，平等無別之中道真實義諦。為「別住中實」之對稱。中實，中道真實之意，即指第一義諦。釋摩訶衍論卷二闡釋真如、生滅二法二門時，共列舉十名，其第九名即為「中實」，中實又分為等住中實與別住中實兩種，兩者依次為真如所入、生滅所入之別名，並分別以獨明珠、順明珠比喻之。等住，即住於平等之意。等住中實，即指住於平等之中道第一義諦；萬法平等，無有差別，猶如諸種異物置於「獨明珠」前，皆會映現出與此珠相同之色，而其原先各自紛華殊異之色皆一一消逝不存。（參閱「別住中實」3522、「獨明珠」7862）p6505

等供
一﻿等供    又作等得。為僧眾之食法，食前由上座至下末待食物分配平均，維那唱等供後，始得食之，以表施主之平等布施。又等供亦為解毒之祕密語。〔十誦律卷六十一、四分律刪繁補闕行事鈔卷下三、四分律行事鈔資持記卷下三之三、卷下四之一〕p6506

等忍
一﻿等忍    菩薩修行諸三昧的方法。「等忍」即菩薩於眾生中一切能忍，於心中等無掛礙，直入空、無相、無作的修行境界。大智度論卷五載，「忍」有眾生等忍、法等忍。論云（大二五‧九七中）：「一切眾生不瞋不惱，如慈母愛子，觀聲如呼響，身行如鏡像；如此得觀人，云何而不忍？是名眾生等忍。云何名法等忍？善法、不善法、有漏、無漏、有為、無為等法，如是諸法，入不二入法門、入實法相門，如是入竟。是中深入諸法實相時，心忍直入，無諍無礙，是為法等忍。」如是深入佛法，心通無礙，憐憫生死受苦眾生，即得「等忍」。p6506

等持
一﻿等持    「三摩地」的意譯。持續不斷，心念專住一境的精神作用。（參閱「三摩地」894）p6506

等活地獄
一﻿等活地獄    梵名 Saṃjīva，巴利名同。又稱更活地獄、又活地獄、更生地獄、想地獄。為八熱地獄之第一。因罪人於此地獄中受苦而死，後還復活受苦，故稱等活地獄。此地獄之罪人，互懷害心，相遇如獵者逢鹿，以鐵爪摑裂擘割，破截而死。若經涼風吹過，須臾還活，復更受苦。正法念處經卷五載，造殺生之惡業者墮此地獄，且此地獄有屎泥處、刀輪處、瓮熟處、多苦處、闇冥處、不喜處、極苦處、眾病處、兩鐵處、惡杖處、黑色鼠狼處、異異迴轉處、苦逼處、鉢頭摩鬚處、陂池處、空中受苦處等十六受苦別處。〔雜阿含經卷四十八、長阿含經卷十九地獄品、大樓炭經卷二、起世經卷二地獄品、大毘婆沙論卷一七二、大智度論卷十六、瑜伽師地論卷四〕p6508

等流
一﻿等流    梵語 niṣyanda，巴利語 nissanda。等，等同之義；流，流類之義。等流，即同一流類之義。俱舍論卷二十一（大二九‧一O九下）：「無慚、慳、掉舉，是貪之等流。」即謂無慚等係由貪所流出，以無慚等皆為具有同於「貪」之法，故稱等流。     又若就時間之先後而論，對於前者而稱後者為等流果；反之，前者即稱為同類因或遍行因。又同類相續之法稱為「等流相續」。於瑜伽師地論卷五十四列舉出色蘊之相續流轉有等流流、異熟生流、長養流等三類，其中之等流流又分為四種，即：異熟等流、長養等流、變異等流、本性等流（又稱自性等流）等。     在密教，稱佛九界隨類之身為等流身；此即以其平等流演而九界等同之故。〔大毘婆沙論卷一二七、俱舍論光記卷二十一、大乘法苑義林章卷一本、成唯識論述記卷二末〕p6506

等流果
一﻿等流果    梵語 niṣyandaphala。又作依果、習果。為五果之一。即從等同之因所流出之果。從善因生善果，從惡因生惡果，從無記因生無記果；例如從前念之不善心生後念之不善心或不善業。蓋等流一詞，即指等同流類之意；以因與果之性質同類，故稱等流。據俱舍論卷六載，等流果係自「六因」中之同類因、遍行因而來。〔大毘婆沙論卷一一三、俱舍論卷十七、雜阿毘曇心論卷三、入阿毘達磨論卷下、成唯識論卷八、大乘義章卷三本〕（參閱「五果」1466）p6507

等流習氣
一﻿等流習氣    為「異熟習氣」之對稱。又作名言習氣、名言種子。即瑜伽行派與法相宗所說，由「七轉識」之善、惡、無記等三性為同類因，而薰成第八識中之名言種子。等流，謂流類相等或相似；習氣，為種子之異稱。由前六識所招感異熟果之習氣，稱為異熟習氣；由七轉識所引生等流果之習氣，稱為等流習氣。此習氣乃第八識所藏之生果功能，故謂之種子；此習氣與由其所生之果（即現行法）流類相似，例如由善因則生善果，由惡因則生惡果，由無記因則生無記果，故謂之等流。如是依善、惡、無記等各種性質而薰成與之流類相似之種子者，即是具有「能薰」作用之七轉識，故成唯識論卷八謂，等流習氣係由七識中之善、惡、無記三性所薰而生之種子。〔成唯識論述記卷二末、唯識論掌中樞要卷上末〕（參閱「名言種子」2848、「異熟習氣」6490）p6507

等流身
一﻿等流身    又作等流法身。為密教「四種法身」之一。密教將大日如來之法身分為自性、受用、變化、等流四種，等流身指佛身變化所示現，與九界（即十界中除佛界外之地獄、餓鬼、畜生、修羅、人間、天上、聲聞、緣覺、菩薩等界）眾生相等同之化身。據真言名目記載，等流身乃九界隨流之身，非佛體。或其雖有佛形，然為無而忽有，暫現速隱之佛，故攝於等流身。平等流演，等同九界，故稱等流；亦是法爾作業，故立法身之名。     若以四身攝曼荼羅界會之諸尊時，毘盧遮那佛為自性身，四方之佛為受用身，金剛蓮華等菩薩為變化身，至於等流身則指外金剛部之諸眾。此外，另有四身說，係指自性身（或法性身）、受用身（或報身）、變化身（或應身、化身）等三身說，其中受用身復分自受用與他受用二種身，合為四身說。但今之四身說與此有異，即將變化身認為是佛形，或等同於九界之形，故二分之。〔金剛頂經瑜伽十八會指歸、菩提心論、五輪九字祕密釋、四種法身義〕（參閱「四種法身」2323）p6507

等無間緣
一﻿等無間緣    梵語 samanantara-pratyaya。又作次第緣。指由前念之心法開路、避讓而引生後念心法之作用。四緣之一。等，同等之義。前念與後念的心與心所之數，雖有增減，而各自之體用同等一樣，並無一法而二體並起者。前念、後念各為一而相等者，即稱為等；前後二念之間，念念生滅，剎那不停，無有間隔，稱為無間。無間緣者，前心與後心之間，無有間隔，縱經若干時，前念之心法直與後念之心法為生起之緣。此緣唯局限於心法。又除阿羅漢臨涅槃最後心之心、心所外，一切之心法皆有此緣之作用，蓋因阿羅漢入於涅槃，畢竟不再起心法，故其最後心已失此緣之作用。〔大毘婆沙論卷一O七、俱舍論卷七、成唯識論卷七、順正理論卷十九〕（參閱「四緣」2347）p6509

等生家家
一﻿等生家家    為「不等生家家」之對稱。指往返於人、天二界受生，其受生於二界之回數均等之聖者。反之，受生於二界之回數不均等之聖者，則稱為不等生家家。家家，原為由一家至另一家之意；小乘聲聞中，如「一來向」之聖者，已斷除欲界三、四品之修惑，而於命終後仍須二、三度往返受生於人界、天界，始能般涅槃，即由人界之甲家或乙家生至天界之甲家或乙家，故有「家家聖者」之稱，略稱家家。     家家聖者又有多種類別，於天界、人界各受生三次者，稱為三生家家；各受生兩次者，稱為二生家家。其中又有「人家家」與「天家家」之別。以三生家家而言，所謂天家家，即最初於人界得道之人，命終後須往生天界，然後再經歷人界、天界各二生，最後於天界而得涅槃果；反之，「人家家」則係最初於天界得道，共經歷人界、天界各三生，最後得果於人界之情形。（見圖表）     上記聖者皆為受生於人天二界之回數均等者，故皆屬等生家家。準此，上舉之三生人家家與三生天家家皆可稱為「三生等生家家」，前者亦稱「三生等生人家家」，後者亦稱「三生等生天家家」。另如在天中得道之聖者，一度受生於人間，再生至天上，最後還生人間而般涅槃。此類聖者各在天上、人間二度受生，故稱為「二生等生人家家」。故知等生家家之所以稱為天家家或人家家，皆視其最後證得涅槃果所在之界處而決定。至於不等生家家，則不僅依證果之界處，亦視其受生回數較多之界處而定其名稱，如生於天中得道之聖者，一度下生人間，其後於再度生天時即般涅槃，則共為天上二度受生、人間一度受生，故稱「二生不等生天家家」；反之，在人間二度受生，在天上一度受生，則稱「二生不等生人家家」。三生不等生之天家家或人家家亦皆準此而別。上述說法係自印度以來，如眾賢論師、難陀論師所主張，而亦為我國窺基、普光、法寶等諸師所認可之定說。近世亦有依據印度戒賢論師之說而提出不同之解釋者。〔大毘婆沙論卷五十三、雜心論卷五、阿毘達磨雜集論卷十三、瑜伽師地論卷二十六、俱舍論賢聖品、俱舍論寶疏卷二十四、大乘法苑義林章卷五本〕p6504

等覺
一﻿等覺    (一)又作等正覺。佛十號之一。即指佛。為菩薩修行至極位之稱。等覺，意為等正之覺；即所遍悟之真理，與諸佛所悟菩提內容相等。（參閱「阿耨多羅三藐三菩提」4639）     (二)在內容上與佛相等，而實際上修行比佛略遜一籌者，稱為等覺。故位於菩薩修行階位五十二位中之第五十一位，六種性之第五。等覺又稱等正覺（意為與正覺相等之覺）、有上士（妙覺佛陀稱為無上士，對此，等覺則稱有上士）、一生補處（意謂次一生將成佛）、金剛心（如金剛堅固之心，能摧破煩惱）、鄰極。等覺菩薩成佛之前，在凡夫位時比照真理修行，此謂「入重玄門」。〔仁王般若波羅蜜經卷下受持品、菩薩瓔珞本業經卷上賢聖學觀品、華嚴經探玄記卷十四「十明品」、四教義卷六、大乘義章卷十七末〕     (三)在日本真宗，以為得他力信心者必獲往生成佛，故以此信心比擬於彌勒菩薩所起之等覺金剛心，而稱為橫超金剛心，並謂於此世即可入於與彌勒同等之等覺位。p6509

等起
一﻿等起    梵語 samutthānaṃ，巴利語 samutthāna。可分兩種：(1)能等起，謂「思之心所」為生起一切之因；以其能引生身語二業，並於第二剎那以後即與彼身語業同時俱存。又可細分為因等起與剎那等起兩種：①因等起（梵 hetu-samutthāna），謂造業時，意業在前為因；以能引生業，又以對應於其後所生之果，故稱之為因。②剎那等起（梵 tat-kṣaṇa-samutthāna），謂造業時之心、心所與業同一剎那而起。此外，或稱因等起為「轉心」，稱剎那等起為「隨轉心」。而舊譯如大毘婆沙論卷十七、卷一七O、俱舍論卷十三等，則多譯為生因緣起、俱剎那緣起。大乘經典多用轉與隨轉之名稱而不用等起之譯名，然自瑜伽師地論卷一、卷五等採用「等起」一稱後，後世之注釋家亦普遍沿用之。     (2)所等起，指由某一法而引生之另一法。如「等起善」係由自性善、相應善等而引生身語之善業，「等起不善」則由相應不善、自性不善而引生身語之不善業。〔大毘婆沙論卷一一三、顯揚聖教論卷十二、順正理論卷三十六〕p6508

等起不善
一﻿等起不善    為俱舍論卷十三所說四種不善之一。不善法可分為勝義、自性、相應、等起四種不善，其中，等起不善為由惡之心作用所生起之身體動作及言語表現。係與自性不善、相應不善所等起的身語之表業、無表業，及不相應行法。（參閱「四種不善」2307）p6509

等起善
一﻿等起善    梵語 samutthāneṇa kuśalāḥ。為俱舍論卷十三所說四種善之一。即將善法分為勝義、自性、相應、等起四種，其中，等起善為由善之心作用所生起之身體動作及言語表現。係與自性善及相應善所等起的身語之表業、無表業及不相應行法。（參閱「善」6145）p6509

等身頭
一﻿等身頭    藏傳佛教信仰者最至誠的禮佛方式之一。俗稱磕長頭，即大禮拜。磕頭朝聖的人，五體投地，是為「身」敬；口中不斷念咒，是為「語」敬；心中不斷想念著佛，是為「意」敬。磕長頭，分為：(1)長途磕長頭：不辭數千里，歷數月經年。為等身長頭，五體投地匍匐，雙手前直伸；每伏身一次，以手劃地為號，起身後前行到記號處再匍匐，如此周而復始。遇河流，須涉水、渡船，則先於岸邊磕足河寬，再行過河。晚間休息後，需從昨日磕止之處啟程。(2)短途磕長頭：一般是圍繞寺院、神山、聖湖、聖蹟磕頭一周，少則數小時，多則十天半月。(3)就地磕頭：於自家佛龕前，或於附近寺廟大殿門前，以一定的數量為限，就地磕頭。p6506

等量境
一﻿等量境    謂鼻、舌、身等三根與所取之對境分量相等。若所取之境僅有極微之分量，則能取之根亦僅用相等之極微分量即可產生作用。據俱舍論卷二記載，香、味、觸三境各被鼻、舌、身三根所取時，少分之境則用少分之根，等分之境則起全根之用。若所取之境，其境體較根大時，如以手掌捫摸大樹，則於前念中，其根量先取相等之幾分，復於後念取其所殘之境；此因根能速疾發識取境，故似於同時取等量之境。至於眼、耳二根，則所取之境不限於等量。以眼而言，有時取小於眼根之境，如見毫毛；有時取大於眼根之境，如見高山；有時取等量之境，如見葡萄、棗果等。然鼻、舌、身等三根，則僅能取分量相等之對境。俱舍論疏卷二（大四一‧八三一下）：「應知鼻等三，唯取等量境。」〔順正理論卷八、顯宗論卷四〕p6509

筌蹄
一﻿筌蹄    又作筌罤。比喻為達到某種目的所用之工具或手段。筌，捕魚之具；蹄，捕兔之網。即比喻經論或言語皆是引導修行者入佛境地之道具，若達於真理，即可捨之。法華文句卷一上（大三四‧二中）：「若微若著，若權若實，皆為佛道而作筌罤。」〔大乘起信論義記序〕p6511

筌魚
一﻿筌魚    筌，為捕魚之工具，亦泛指為達目的所需之道具；魚，即泛指以工具來完成之目的。佛典中常以「筌」比喻能詮之經文語句，以「魚」比喻所詮之義理內涵。以經文語句來詮釋經旨，彰顯佛法大義，故有筌魚之喻。p6511

筏可
一﻿筏可    （1893～1972）廣東南海西樵人，俗姓李。法名昌其，字印載，號筏可。二十歲依鼎湖轂琳法師受具足戒。民國十九年（1930），繼紀修法師住持香港大嶼山寶蓮寺，興建十方叢林，僧房殿宇兼備，領眾冬參夏學，講教參禪，並依祖師規範，行農禪生活，復依例三年傳戒一次。未久兼任青山寺住持。三十年，日寇據港，師組香港佛教會，以維護佛教道場。後創辦青山佛教義學，培育適齡學童，又捐資籌辦中學於大澳。並創建啟華學校，教育華僑子弟認識中國文化，此外又極力籌建佛教醫院。曾任香港佛教聯合會會長、香港佛教聯合會董事長多年。世壽八十。p6512

筏喻
一﻿筏喻    謂結筏渡河，既至彼岸，則當捨筏；以此比喻佛之教法如筏，既至涅槃彼岸，正法亦當捨棄。故佛所說一切法，稱為筏喻之法，即表示不可執著於法。金剛經（大八‧七四九中）：「是故不應取法，不應取非法。以是義故，如來常說：『汝等比丘知我說法如筏喻者，法尚應捨，何況非法？』」〔中阿含卷五十四大品阿梨吒經〕p6512

答淨土四十八問
一﻿答淨土四十八問    全一卷。明僧雲棲蓮池（1535～1615，袾宏）撰。收於嘉興藏第三十二冊、卍續藏第一O八冊。係以問答體裁，就當時社會人士對淨土教信仰與實踐等所提出四十八則疑問，予以逐一解答。明萬曆十二年（1584），因德園居士，起大悲心，代百千眾生，提出四十八個問題，雲棲一一隨繩解紛。例如：事理同源之說、儒釋道三教同一之問題、往生與神仙之同異、念佛與練氣、十念與多念、兜率與西方、念佛與國務家事、念佛與六根總攝、觀身與稱名、妄心見佛、願生與投身自斃、放生鳥魚之往生得否、法藏當時之念佛、法藏之作佛與跡佛、念佛往生與萬法唯心、彌陀淨土與即穢即淨、妄佛與魔佛、淨土無女人、彌陀與寒山、拾得等。由上述德園居士提出之諸難問，可窺知明代社會民眾之一般思想與信仰，以及蓮池大師對淨土思想之卓越見解。p6512

答道士假稱張融三破論→
一﻿答道士假稱張融三破論&rarr;    全一卷。南北朝沙門僧順撰。（參閱「釋三破論」8527）

答香
一﻿答香    又作還香。依禪林規制，凡來參者焚香於爐，則主方亦焚香答拜，稱為答香。禪林備用清規卷六方丈特為新首座茶（卍續一一二‧五一下）：「請客侍者寫茶榜，詣首座寮炷香（首座還香），觸禮一拜（還拜）。」〔禪林象器箋叢軌門〕p6512

策彥周良
一﻿策彥周良    （1501～1579）日本臨濟宗僧。京都人。號謙齋。年十八於天龍寺出家。受幕府之命曾二次出使我國，廣結明代文人，以詩名著稱。受織田信長、武田信玄之信任，亦曾住甲斐（山梨縣）。在天龍寺妙智院示寂，世壽七十九。著有南游集、謙齋詩集、謙齋雜稿，及入明記初渡集、入明記再渡集等書。〔明史列傳第二一O、天龍雜志〕p6510

策發阿闍棃
一﻿策發阿闍棃    又作策發師。係沙彌受具足戒時，策勵沙彌發心之戒師。為十師之一。弘戒法儀卷上（卍續一O六‧四九八下）：「引請兩人，到十師寮，請策發師。」p6510

策默林
一﻿策默林    藏名 Tshe-smon-gling。中國藏傳佛教寺院。位於拉薩寺大昭寺北，又稱祝願長壽寺。為沙拉寺高僧阿旺楚臣（藏 Ngag-dbang tshul-khrims; 1721～1791）建立。清乾隆四十二年（1777），攝政第穆呼圖克圖（藏 De-mo lho-thu thog-thu）涅槃，帝命當時在雍和宮的額爾德尼諾門汗阿旺楚臣返藏署理。同年主持建寺，寺名策默林（又譯作策門林），取為皇帝祝壽之意。寺主封號為「灌頂國師諾門罕」，曾三次出任西藏地方攝政。嘉慶二十三年（1818）寺主阿旺絳貝楚臣嘉措任攝政，光緒三十年至宣統元年（1904～1909）寺主羅桑堅贊又任攝政，故此寺在拉薩名聲顯赫。現存建築有兩座大殿，一殿供佛像，一殿供佛塔，均為三層。其中供佛像的大殿，雕樑畫棟，色澤鮮豔，殿內壁畫保存完好。p6510

筠州洞山悟本禪師語錄
一﻿筠州洞山悟本禪師語錄    全一卷。日本僧玄契重編，慧印（1689～1764）校訂。收於大正藏第四十七冊。洞山悟本，即洞山良价，唐代禪宗之曹洞宗創始人之一，卒後諡號「悟本禪師」。此書是其語錄及其他著述的彙編。由日僧玄契依據「古本」重集而成。書分「語錄」和「語錄之餘」兩部分。後一部分載有規誡、辭北堂書等詩文。p6971

箇
一﻿箇    此、這之意。如「箇裏」、「箇人」等。係流行於唐代以後之俗語。此外，亦作為量詞之用，而置於數詞、指示代名詞之後。如三箇、四箇。或作強調語之用，如碧巖錄第一則（大四八‧一四一中）：「道箇佛字，拖泥帶水；道箇禪字，滿面慚惶！」〔馬祖道一禪師語錄、黃檗斷際禪師宛陵錄、鎮州臨濟慧照禪師語錄〕p7383

箇箇圓常道
一﻿箇箇圓常道    為華嚴宗、天台宗所說幽遠玄妙之教。圓者，完全圓滿之意；常者，常住不滅之意。謂箇箇事物，如山川、草木，乃至一塵一芥之微，皆具備圓滿常住之道，無不有真理之全體，此即佛法至極之道理。p7383

箇箇學無為
一﻿箇箇學無為    禪林偈語。形容在道場修行，學習放下妄想執著，尋求了了分明的覺性，生、住、異、滅四種有為勘破，進入無生無滅的境界。祖堂集卷十五載，唐代龐蘊居士叩問南嶽懷讓系僧馬祖道一：「不與萬法為侶者是什麼人？」馬祖云：「待居士一口吸盡西江水，我則為你說。」居士大悟，去庫頭借筆硯，造偈曰：「十方同一會，箇箇學無為；此是選佛處，心空及第歸。」後來明代於頔編集龐居士語錄亦收入此偈。〔建中靖國續燈錄卷第六、聯燈會要卷六、禪林寶訓筆說卷三〕（參閱「龐蘊」8324）p7383

箏
一﻿箏    絃樂器之一。又稱秦箏，或唐琴。為自古流行於東方諸國之樂器。佛典中，其名散見於六度集經卷七、佛本行集經卷二、卷十四常飾納妃品、正法華經卷一善權品、華嚴經卷十五普賢行願品、北本涅槃經卷十一現病品、大哀經卷六十八不共法品、大方等大集經卷四十七諸阿修羅詣佛所品、守護國界主陀羅尼經卷六、十誦律卷十九、成實論卷十一假名相品等。說文通訓定聲：「箏，古五弦，施于竹，如筑。秦蒙恬改為十二弦，變形如瑟，易竹以木，唐以後加十三弦。」敦煌千佛洞出土之淨土變相圖中亦有類似箏者數種。〔希麟音義卷二、隋書音樂志第十、通典卷一四四、文獻通考卷一三七、 絲竹口傳、A. Stein: The Thousand Buddhas. Pl. ii, vii, xxx〕p7383

箕坐
一﻿箕坐    為坐法之一。橫左足，斜立右膝，右足跟壓覆於左足底之上；因兩足之間其形如箕，故稱箕坐。此坐法於密教修息災、敬愛法時所用。胎藏界曼荼羅之金剛鏁菩薩、如意輪觀世音菩薩皆依此坐法。〔祕藏記、祕藏記私本鈔卷二〕p7382

算沙法門
一﻿算沙法門    係善財童子（梵 Sudhana-śreṣṭhi-dāraka）歷參五十五善知識時，南行至名聞國，於自在主善知識處所習得之法門。自在主嘗於文殊師利處習學書算字印等法門，而入於工巧神通智法門，能知一切法門，如能治療風癇、消瘦、鬼魅所著等一切病症，能造立城邑、園林、觀臺，善於營理田農、商估等一切諸業；又善於了別眾生身相由於作善或作惡而當生善趣或惡趣，亦了知菩薩算法，所謂一百洛叉為一俱胝，俱胝俱胝為一阿庾多，乃至不可說不可說轉，以此算法能算無量由旬廣大沙聚，知悉其內顆粒多少，亦能算知所有一切世界種種差別。由於係與十千童子於河渚上聚沙為戲，依此法門而得知世間書算界處等法乃至菩薩之算法，故稱算沙法門。〔八十華嚴經卷六十五入法界品〕p7382

算題
一﻿算題    又稱短冊。略稱算。係天台宗論場中之條目。算，即細長之竹片。天台宗於法問論義時將難解之文句書於「算」上，以便舉唱題目逐一討論。類似一般世俗用作標幟或記事之籤，唐代荊溪大師之法華玄義釋籤，即就問者籤下所錄予以闡釋而成者。此法為日本天台宗所習用。p7382

箜篌
一﻿箜篌    梵語 vīṇā，巴利語同。為一種古代絃樂器。又作空侯、空古、江胡。佛典中，如法華經分別功德品、大般若波羅蜜多經卷四OO、北本涅槃經卷十一、華嚴經普賢行願品、大乘理趣六波羅蜜多經卷一、金剛頂勝初瑜伽普賢菩薩念誦法、大樂金剛薩埵修行成就儀軌、大乘集菩薩學論卷六等均載有此樂器名，又如有部毘奈耶破僧事卷四載，菩薩由於少食之故，脊骨羸屈猶如箜篌。印度阿摩羅婆提大塔（梵 Amarāvatī）欄楯之浮雕中，即有手抱箜篌彈奏之伎女像，敦煌千佛洞之繪畫中亦出現箜篌之圖像。     據史記卷十二孝武本紀中徐廣所作之注釋謂，武帝時，樂人侯調始造箜篌。隋書音樂志第十則謂箜篌乃西域所出，非華夏固有之樂器；流行於西涼、龜玆、天竺、疏勒、安國、高麗等地之箜篌，分為豎箜篌、臥箜篌、鳳首箜篌等。希麟音義卷九亦謂箜篌本胡樂。又豎箜篌體曲面長，通常為二十三絃，亦有二十二、二十四、二十五絃等，置於懷中兩手齊奏。臥箜篌則為七絃，形如琵琶。鳳首箜篌之形如臥箜篌，而飾以鳳首。〔慧琳音義卷十、卷二十六、卷二十七、希麟音義卷一、卷二、卷六、淵鑑類函卷一八九、古今圖書集成樂律典第一一五、當麻曼荼羅搜玄疏卷七〕p7381

箠擯
一﻿箠擯    禪林用語。箠即鞭，擯即逐。意指對於犯重大惡事者加以鞭打擯逐。為叢林中之重罰。又作遷單，即開除之意。〔敕修百丈清規卷二肅眾條〕p7383

管主八
一﻿管主八    生卒年、籍貫俱不詳。元代僧。曾任松江府（江蘇松江）僧錄，受「廣福大師」之號。據磧砂延聖院板大藏經之大宗地玄文本論卷三之刊記所載，師有流通正教之志，歷年印施五十餘部漢本大藏經、四大部經三十餘部、華嚴大經一千餘部、經律論疏鈔五百餘部等，及無數諸雜經典。並書寫金銀字大華嚴、法華等經，凡百卷。又供奉金彩佛像，刊施佛像圖本，設齋供養十萬餘僧，開建傳法之講席，自課日誦大華嚴經一百部，致力弘法不遺餘力。     大德六年（1302），奉敕於江南浙西道杭州路大萬壽寺刊印三十餘部河西（西夏）字大藏經及華嚴大經、梁皇寶懺、華嚴道場懺儀各百餘部，散施於甘肅地方諸寺院。又以西蕃（西藏）字之乾陀、般若、白傘蓋等三十餘種經咒各千餘部，散施西藏地區。大德十年，補刻磧砂藏一千餘卷，其間，將直北教藏（大都弘法寺板）與江南閩浙之諸教藏板相互比對，發現諸教藏板短缺祕密經律論數百卷，即於杭州路成立印經局，依弘法寺板刊雕補足之。〔彰所知論後序、影印宋磧砂藏經首冊之二、元代松江府僧錄管主八大師之刻藏事蹟（小野玄妙，佛典研究第二之十三）〕p7380

管屬僧尼
一﻿管屬僧尼    指我國古代朝廷管理僧尼之制度。據大宋僧史略卷中管屬僧尼條載，佛教傳入初期，由朝廷之鴻臚寺兼管之，至後秦始設僧官，但尚無完備機構。南北朝時始設立官署，專管佛教事務。北魏立監福曹，統轄全國僧尼，後改稱昭玄寺（亦稱昭玄曹），置大統、統各一人，都維那三人，下置功曹主簿員。大統或統，一般稱沙門大統、昭玄大統，或沙門統、昭玄統。隋代改置崇玄署，唐初屬鴻臚寺，後復歸崇玄署。武則天延載元年（694）敕令全國僧尼隸屬祠部，天寶六年（747）敕令僧尼隸屬兩街功德使，後復屬祠部。憲宗時，於兩街功德使之下分設僧錄，五代及宋代大體沿用之。元代設宣政院掌佛教僧徒及吐蕃事務，正使以下，必以僧侶為副使。明代於京城中央政府置僧錄司，掌全國佛教，於地方各府設僧綱司，各州設僧正司，縣設僧會司，管地方佛教事務。清代仍因襲此制。p7381

管毒木
一﻿管毒木    乃常瞿梨童女所持物之一。或謂係四角形之木；或謂以毒木作成管狀；或謂非一木之名，乃紮束諸毒木而成。常瞿梨為觀自在菩薩之化身，住於香醉山，以銷伏諸種毒害為本誓，不使諸毒龍蛇侵害眾生。（參閱「蘘麌哩童女」8580）p7381

管法成
一﻿管法成    生卒年不詳。西藏之宗教學者、譯經家。世代為後藏達那（日喀則地區）地方之吐蕃貴族。唐代太和七年（833）至沙州（敦煌）永康寺從事譯經工作。歷住甘州（甘肅張掖）修多寺、沙州開元寺。一生所譯漢、藏典籍可考者有二十三種。其中，由漢文譯為藏文者有金光明最勝王經、 解深密經疏等十四種，由藏文譯為漢文者有般若波羅蜜多心經、 諸星母陀羅尼經等五種，此外，由其抄錄、講述之經籍有大乘四法經論及廣釋開決記等四種。（參閱「法成」4240）p7380

管絃講
一﻿管絃講    謂於佛前吹奏管絃以營供養。古代印度即有此風俗，據長阿含經卷十載，帝釋天之執樂神般遮翼（梵 Pañcaśikha），至摩揭陀國帝釋窟彈奏琉璃琴讚歎如來之功德。日本在平安時代亦十分盛行。〔十訓抄卷三〕p7381

管長
一﻿管長    指近代日本佛教等各宗派之行政首腦，始置於明治五年（1872）。其職權主要為制定宗寺法規、任免所屬寺院住持、升降本派教師、管理宗寺財產等。對政府之監督官廳負一切責任，其待遇與政府敕任官相同。選任方法各宗不一，一般採選舉制，自末寺選出，如天台、真言、淨土、臨濟、日蓮宗等；或採輪流交替制，如曹洞、法相宗；或採世襲制，如淨土真宗之父子相承。其下一般設宗務所，由宗務總長主持日常工作。此外，亦有宗派依慣例對此職另有稱號，如天台宗稱之為座主、淨土真宗西本願寺派稱之為門主、大谷派稱之為法主等。又神道教各派在第二次世界大戰後亦多採行此制度。p7380

箬菴通問
一﻿箬菴通問    （1604～1655）明末清初臨濟宗僧。二十四歲，受磬山之天隱圓修所啟發，依南澗理安寺佛石大師出家。後師事金粟密雲圓悟，復歸磬山，嗣圓修之法。歷住杭州理安寺、金山龍游寺、西河古漏澤寺等，晚年住於磬山。世壽五十二，法臘二十七。（參閱「通問」6046）p7684

箭喻經
一﻿箭喻經    全一卷。譯者不詳。收於大正藏第一冊。敘說鬘童子以佛不言世之有常無常、有邊無邊，乃至如來終不終等問題；顯示佛陀對哲學的態度及佛教的宗旨。佛言出家學道之目的，非為此知見而來，若求此見者，與義不相應，則無益而徒受煩苦。猶如有人身被毒箭，卻言未可拔箭，應先知其由來，於是在一一追問之間而命終。後告之當學四聖諦之趣涅槃法。此中所問之問題，是當時印度思想界所經常討論的不解之謎，包含世界的本質、身心關係、人死後續存與否等哲學問題。（參閱「十四無記」584）p7684

箭鋒相拄
一﻿箭鋒相拄    禪宗之法眼宗指導學人所用四種機法之一。謂師家之接化，針對學人上、中、下等各種機根而彎弓投矢，機鋒相當，接化與領受之雙方，緊密相契，無有間隙。（參閱「法眼四機」4281）p7684

節制
一﻿節制     廣義而言，即指道德。與智慧、勇氣、正義合稱四大德目。譯自希臘語 sophrosyné，為自制之意。即以理性抑制自己之慾望，以保持有節度之叡智。就狹義而言，即為抑制食欲、色欲等種種肉體衝動，使意志不流於放縱之習慣。亞里斯多德認為制止食慾、色慾，即為節制。 在佛教中，與節制相當之語為「戒」，即梵語 śīla（音譯尸羅）之意譯。其本義為習慣、性向，進而引申為止惡，即不但具有不放縱之性向，且能由意志之行使而產生自覺之行為與習慣。所謂「持戒」，即是一種自覺之宗教行為，亦即以智慧抑制種種慾望，為一種意志之努力。戒之具體內容有不殺生、不邪淫、不偷盜、不妄語、不飲酒等五種，稱為五戒，為戒之最根本者。p7685

範成
一﻿範成    清末民初僧。江蘇如皋人。光緒三十四年（1904），入南京僧師範學堂，與太虛、仁山、智光等同學。曾與葉恭綽、蔣維喬等人發起影印宋版磧砂藏經，並編輯宋藏遺珍，於佛教資料之保存，頗有貢獻。師秉性誠篤，慈悲、負責，在對日抗戰時，曾四處奔走，爭取經費，以救濟難民。晚年事跡不詳。p7684

篇聚
一﻿篇聚    指戒律。比丘、比丘尼所學之戒律，因有五篇、六聚、七聚之分，故稱篇聚。具足戒類別為篇門與聚門，篇門係依結成之罪果及急要之義而區別為五篇；聚門則類聚其罪性及因罪而為六聚、七聚、八聚。（參閱「五篇」1567）p7685

篠懸
一﻿篠懸    日本「修驗道」行者所著用之短法衣。由九塊布裁製而成，象徵金剛界九會。修驗道行者入深山時，將之著於衣服之上，以防露水。後成為裝飾性之法衣。p7874

篤補巴
一﻿篤補巴    （1292～1361）西藏佛教覺囊派的學者。世稱「覺囊一切智者」。原名喜饒堅贊（藏 Shes-rab rgyal-mtshan），因在阿裡篤補出生，故稱「篤補巴」。十三歲時從堪布慈臣寧波剃度出家。曾從三十多名上師廣學顯密教法，跟隨吉敦絳央札巴精學般若、量論、俱舍等，因能言善辯，知識淵博而聲名遠揚。二十五歲時，從卻隆寺大堪布索南札巴受比丘戒。早年在薩迦寺講入菩提行論，觸犯薩迦寺禁講其他教派經書之禁忌，遂離開薩迦寺，在前後藏各大寺雲遊。三十一歲時，到覺囊寺就凱尊雲丹嘉措學習時輪金剛等內容。一三二六年繼任為覺囊寺寺主。世壽七十。著有山法了義海論，闡述如來藏是勝義說，而非未了義說。但這種如來藏思想，卻受到布頓等正統中觀思想家嚴厲批判，被當作「他空見」的邪說。此外，尚有關密宗、曆算等方面著作。弟子眾多，據說常隨眾就有兩千多人。p7874

簡上座
一﻿簡上座    生卒年不詳。宋代臨濟宗楊岐派僧。又作徽州簡上座。東林道顏（卍菴道顏）法嗣。住持徽州（今安徽省黃山市）。初往徑山參大慧宗杲，道顏當時是首座和尚，簡上座入室參禮後，道顏問：「一二三四五六七，明眼衲僧數不出，你試數看。」師大喝一聲，道顏又勘問：「七六五四三二一，又作麼生？」正要開口應答，被道顏打出門外，叮嚀：「你且莫亂道！」經過一連串的啟悟，終於徹悟，呈偈曰：「你且莫亂道，皮毛卓豎寒；只知梅子熟，不覺鼻頭酸。」後來對趙州從諗「狗子無佛性」公案作頌曰：「趙州老漢，渾無面目；言下乖宗，神號鬼哭。」〔續燈存稾卷一、續燈正統卷十、五燈全書卷四十七〕p8240

簡別
一﻿簡別    (一)簡擇差別之意。又作簡異、別異、分異。略稱簡。即簡擇諸法之同異，以明其差別。俱舍論卷一（大二九‧六上）：「此為眼等名所簡別，雖標總稱，而即別名。」〔成唯識論卷九、無量壽經義疏卷上〕     (二)因明用語。又作簡言。因明對論中，為避免論法上之過失，於宗（命題）、因（理由）、喻（譬喻）之上冠以各種簡別之語，稱為簡別。（參閱「簡言」8241）p8241

簡擇
一﻿簡擇    即選擇。指依智慧力作正確之判斷，以捨偽取真。「簡」與「擇」，均為選擇、分別之意。以智慧來簡擇一切諸法之力，即稱為擇力。又由簡擇力而得滅諦涅槃，即稱為擇滅。此外，為師者從眾弟子中選擇、分別何人堪受教法、何人不堪受教法，則稱為簡器。器，即根器、根機之意。〔雜阿含經卷二十八、俱舍論卷一〕p8241

簡玉階
一﻿簡玉階    （1875～1957）佛教護法居士。廣東省南海縣人。早年皈依三寶，捐出上海的「南園」，改名「覺園」，成為聞名的淨土道場。終生擔任社董，不出面領導。一九三八年，在香港捐贈「晦思園」給月溪禪師辦佛學院並興建萬佛寺。生平樂善好施，熱心社會救濟事業。曾任第一、二屆政協委員，國務院財經委員會委員、廣東省政府委員、第一屆人大代表、上海佛教協會名譽會員等。世壽八十三。p8240

簡言
一﻿簡言    因明用語。即簡別之言。又作簡別、簡別語。即因明對論中，為避免論法上之過失，於宗（命題）、因（理由）、喻（譬喻）上所冠之自限語。可大別為七種，即：真故、真性、汝執（汝許）、自許、我故、極成、除餘。其中，真故、真性二語，多用於共比量，間亦用於自比量或他比量，用此二語可免世間相違之過，亦可離自語相違、自教相違、現量相違等過失；汝執一語，用於他比量；自許、我故二語，用於自比量；極成一語，用於共比量，由是能顯示自、他、共之差別，得免不極成之過失；除餘一語，三比量俱用，故得免部分之自語相違與自教相違等過失。     因明入正理論疏卷中末（大四四‧一二二中）：「宗因不極，須置簡言，不簡立以為宗，所別便成不極；說因依立，即成因過。」同疏卷中本（大四四‧一一五中）：「凡因明法，所能立中若有簡別，便無過失。若自比量，以許言簡，顯自許之，無他隨一等過。若他比量，汝執等言簡，無違宗等失。若共比量等，以勝義言簡，無違世間自教等失。隨其所應，各有標簡。」〔因明論疏明燈抄卷三末、因明入正理論疏瑞源記卷四〕p8241

簿單
一﻿簿單    禪林中，列寫名字而成目錄者，稱作「簿單」，類似今日之名錄。（參閱「單」6188）p8341

籌
一﻿籌    梵語 śalākā，巴利語 salākā。音譯舍羅。以竹、木、銅、鐵、牙、角、骨等作成之細棒，約有一肘長，粗如小指。僧團布薩時，用以計算參集僧眾之人數，或於表決時用之。     又廁所中用以揩拭不淨之木橛亦稱籌。未經使用之籌稱淨籌；已經使用之籌稱觸籌。其形狀為三角形，長約八寸，拇指粗細，亦有塗漆而使用者。〔四分律卷四十七、五分律卷十八、卷二十三、阿育王傳卷六、四分律刪繁補闕行事鈔卷上四之一、釋氏要覽卷下、禪林象器箋器物門〕p8477

籌室
一﻿籌室    籌，即以竹、木、銅、鐵等物作成之細棒；佛教教團於滅諍或布薩時用以計算僧數。有關籌室，據景德傳燈錄卷一載，付法藏第四祖優波毱多尊者度人無數，皆悉證果，每度一弟子即取一籌投於石室為記，至籌充滿縱十八肘、橫十二肘之室，乃付法入滅。由之，籌室亦引申指住持之居室、方丈。〔寶林傳卷一〕p8478

籍
一﻿籍    禪林中記錄姓名之簿冊。如安居名簿，即於長一尺二寸之竹牒上記載姓名、出生年月。將姓名登記入叢林之安居簿，稱為掛籍，或亦轉指安居，與「掛錫」同義。又削去僧籍姓名，亦即剝奪僧侶之資格，則稱削籍。〔禪林象器箋罪責門、簿券門〕p8478

籠山
一﻿籠山    日本佛教用語。謂籠居於山中修行。入山修行之僧，稱為籠山比丘、籠山僧。劃定籠山區域之界限，與外界隔離，稱為籠山結界。此係日僧最澄所制定，主張天台學僧必須入比叡山十二年，其間不出山門，修習止觀、遮那兩業。其制定十二年，蓋源於蘇悉地羯囉經卷中（大一八‧六八O中）：「若作時念誦者，經十二年，縱有重罪亦皆成就。」p8633

籤
一﻿籤    (一)用竹或木所製之尖細物。即頭端尖銳，可貫穿物品之具。有部毘奈耶雜事卷三（大二四‧二一八上）：「諸苾芻刺三衣時，便以竹籤，或用鳥翮，衣遂損壞。佛言：『應可用針。』」同書卷三十亦載有後母嫉妒前妻生兒，懷毒惡心，遂以竹籤刺兒喉內，子患痛楚，極苦號啼，其兒因此命終。〔根本薩婆多部律攝卷五、慧琳音義卷六十〕     (二)書寫文字、符號等作為標記之竹片或紙條。即名牌或書籍之標題等。作此義時，與「箋」、「簽」通用。唐代湛然之法華玄義釋籤卷一上，自述作法華玄義注疏之緣由（大三三‧八一五中）：「昔於台嶺，隨諸問者，籤下所錄，不暇尋究文勢生起，亦未委細分節句逗，晚還毘壇，輒添膚飾，裨以管見。」〔玄應音義卷十三、玄義私類聚卷一〕     (三)扁平長方形或為扁平細長之棒。即棒之上部穿孔以通紐，其頭端呈札狀，上可註明書目、年號、要目等，繫於書籍上或夾於卷本，以供檢出之便。大唐內典錄卷八入藏錄序（大五五‧三O二中）：「依別入藏，架閣相持，帙軸籤牓，標顯名目，須便抽撿，絕於紛亂。」     此外，求神占卜吉凶所用之竹片，亦為籤之一種。俗以竹籤置於筒中，祈神時抽取之，以判斷吉凶。p8644

米頭
一﻿米頭    叢林寺院所設的工作職務之一。又作穀頭、看糧。禪林中，任職於典座之下，掌理一寺之米穀者。（參閱「穀頭」7682）p3144

米麥街坊
一﻿米麥街坊    禪林中，負責至寺外街坊間勸化米麥，以供養眾僧之職稱。所募化之米、麥，各稱化米、化麥。其他，尚有菜街坊、醬街坊等，由於募化類別不同而設立之職稱。禪苑清規卷四街坊水頭炭頭華嚴頭（卍續一一一‧四四八下）：「粥街坊、米麥街坊、菜街坊、醬街坊（中略），並是外勸檀越，增長福田，內助禪林，資持道果。」（參閱「化主」1718）p3144

粉骨碎身
一﻿粉骨碎身    為法而碎其身、粉其骨之謂。證道歌（大四八‧三九六下）：「粉骨碎身未足酬。」經中多處載有為法粉骨碎身之例，粉骨者如常啼菩薩於香城學般若時，敲骨出髓，賣與長者，以所得金，買種種香花供養於佛。碎身者如釋迦文佛在因地修行時，為求半偈而捨身。〔大品般若經薩陀波崙品、北本涅槃經卷十四〕（參閱「常啼菩薩」5704、「雪山大士」6081）p5392

粗人
一﻿粗人    又作麤人、麁人。即指小乘行者；反之，大乘行者稱為細人。大智度論卷三十九（大二五‧三四五下）：「聲聞法中，十不善道是為罪業，摩訶衍中，見有身、口、意所作是為罪。所以者何？有作、有見；作者、見者，皆是虛誑故。麤人則麤罪，細人則細罪。」天台宗之教判依此而有粗人、細人之說；即四教之中，藏、通、別三教者為粗人，圓教者為細人。法華玄義釋籤卷一（大三三‧八二O上）：「細人、麤人，二俱犯過，從過邊說，俱名麤人。」p6001

粗惡苑
一﻿粗惡苑    梵名 Pāruṣyaka。又作麤澀園、粗澀園、麁澀園、麤惡苑、麁惡苑。帝釋天四苑（眾車苑、粗惡苑、雜林苑、喜林苑）之一。據長阿含經卷二十忉利天宮品、正法念處經卷二十五、俱舍論卷十一等載，欲界六天之第二天為忉利天，又稱三十三天，位於須彌山之頂，由帝釋天統領之。於須彌山頂有善見堂，堂之四方各有園林，乃諸天遊觀嬉戲之處，粗惡苑即是善見堂東方之林苑，諸天人欲鬥戰時，則入此苑，將隨其所需而現甲冑、刀杖等兵器。阿毘達磨順正理論卷三十一（大二九‧五一九上）：「麁惡苑，天欲戰時，隨其所須，甲仗等現。」〔大智度論卷八〕（參閱「四苑」2243）p6002 

粗樸寺
一﻿粗樸寺    位於西藏堆龍德慶。又譯作族普寺、磋朴寺。南宋淳熙十四年（1187），由喇嘛教迦爾居派（白教，又譯作噶舉派）迦爾瑪系創始人求松肯巴主持興建。為迦爾居派之主寺。寺主迦爾瑪巴（明史作「哈立麻」，又譯作噶瑪巴）活佛曾受明朝「如來大寶法王」之封號，為當時白教領袖。十七世紀中葉，黃教得勢後，白教實力受挫，寺內有黃教僧官一人常駐監督。寺中保存明代以來之文物甚多。p6002

粗湌易飽細嚼難饑
一﻿粗湌易飽細嚼難饑    禪林用語。又作麤食易飽細嚼難饑、麁食易飽細嚼難饑。即大口吞食雖容易飽腹，但不易吸收；細細嚼嚥則不易饑餓，且能體會其中滋味和養身。禪林中，轉指若能持續綿密之修行，將有所體悟，終必得道。無門關第四十八則兜率三關條（大四八‧二九八下）：「若能下得此三轉語，便可以隨處作主，遇緣即宗；其或未然，麁湌易飽，細嚼難飢。」p6002

粗言
一﻿粗言    即粗惡之言語，或指粗淺之教說。又作麤言、麤語、麁語、粗語。歷來之判教有大小乘二教之說，而以小乘之教法稱為粗言。又於判教之中，有勸（勸善）、誡（誡惡）二門之別，其誡門之教法，亦稱粗言。北本大般涅槃經卷二十梵行品（大一二‧四八五上）：「麤語及軟語，皆歸第一義，是故我今者，歸依於世尊。」〔北本大般涅槃經卷十八梵行品〕（參閱「投子一切佛聲」3713）p6001

粗釋體義論→
一﻿粗釋體義論&rarr;    全一卷。印度世親造，唐代玄奘譯。（參閱「大乘五蘊論」1083）

粗重
一﻿粗重    又作麤重。「粗」指不細滑、不光潔，聚集、強直等；「重」指負擔沉重、笨拙等。有三種意涵：(1)身心常任性，難以接受正法；(2)煩惱障和所知障的阿賴耶識種子；(3)所有煩惱的種子。〔法蘊足論卷八、成唯識論卷九、瑜伽師地論卷二〕（參閱「三粗重」833）p6001

粟散王
一﻿粟散王    小王之數眾多，猶如粟散，故稱粟散王。仁王般若波羅蜜經卷上菩薩教化品（大八‧八二七中）：「中下品善粟散王，上品十善鐵輪王。」又仁王般若經疏卷中三（大三三‧三三一下）：「修十信善有三品，上品善鐵輪王化一天下，中品善粟散王，下品善人中王。」此即修中下品之十善，為粟散王，治小國；修上品十善者為鐵輪王，教化一天下之意。〔仁王護國般若經疏卷四、仁王經疏卷中本、仁王護國般若波羅蜜多經疏卷中二〕p6514

粟特國
一﻿粟特國    （Sogdiana）位於葱嶺西方之西域古國名。又作粟弋。北史西域列傳第八十五稱此國為奄蔡。此為俄屬土耳其斯坦最肥沃之地，以撒馬爾干（Samarkand）為首邑，住民擅於商賈，夙即往來於東西諸國之間。前漢時屬於北方之康居國；後漢初年，大月氏興起，粟特乃歸附之；至南北朝屬於康國。南北朝以後之粟特，聯合六國或九國而成立一王國，以昭武（Chub）為姓，稱為六姓昭武，或九姓昭武。     據傳，此地早已有佛教傳播，然時期難詳。據上記北史及隋書西域列傳第四十八、唐書西域列傳第一四六下等載，此地有祆、佛二教之風行。然此地於玄奘到達之前，佛教大衰，據大慈恩寺三藏法師傳卷二颯秣建國條載，其國之王、民皆以事火為道，玄奘至，乃教化之，遂皈依佛教。又梁高僧傳卷一、卷十三、續高僧傳卷二十六、廣弘明集卷二十三、宋高僧傳卷五、六學僧傳卷二十七等載，傳聞三國吳之康僧會、東晉支曇諦、隋代智嶷、唐代法藏等人為康居人，或其祖先為康居人；又如後漢康孟詳與康巨、魏康僧鎧、晉代康法遂與康僧淵等人，皆冠有康姓，亦可推定皆出於此地，或與此地有密切關係。     此外，粟特語（Sogdian）為中世紀波斯語的方言之一，為中亞、蒙古與我國內地間之一種國際語言。又由粟特語所翻譯之佛經，於史坦因（A. Stein）之 Serindia, vol. II 發表者，列舉有蓮華如意珠陀羅尼經（梵 Padmacintāmaṇi dhāraṇī-sūtra）、青頸陀羅尼（梵 Nīlakaṇṭha-dhāraṇī）、維摩詰所說經（梵 Vimalakīrti-nirdeśa）、尾施縛多羅本生（巴 Vessantara-jātaka）及其他若干未詳之經典等。又哥祈爾（R. Gauthiot）亦刊布長爪梵志請問經（Le sūtra du religieux Ongles-longs: Mémoires de la Société du Linguistique, 1912），並與伯希和（P. Pelliot）共刊行善惡因果經（Le sūtra des causes et des effets: Mission Pelliot en Asie Centrale, II. 1920～1929）。以上主要係史坦因、伯希和於敦煌千佛洞所蒐集者。另據大唐貞元續開元釋教錄卷上載，迦畢試國般若三藏與大秦寺波斯僧景淨共譯之胡本大乘理趣六波羅蜜多經，亦疑係粟特語經典。〔大唐西域記卷一跋祿迦國條、慧超往五天竺國傳、後漢書西域傳第七十八、通典卷一九三、文獻通考卷三三八、粟特國考（白鳥庫吉，東洋學報第十四之四）、西域佛教の研究（羽溪了諦，宗教研究特輯號）〕（參閱「康居國」5713、「颯秣建國」7465）p6513

粥
一﻿粥    梵語 peyā 或 pejā。又稱小食。即以少米多水煮成之稀飯。禪林之常法，晨朝喫粥。又釋門正統卷三載，破曉得見手中之紋時，即可食粥。粥之種類甚多，據十誦律卷二十六舉出酥粥、油粥、胡麻粥、乳粥、小豆粥、麻沙豆粥、麻子粥、清粥八種。又禪林象器箋飲啖門則舉出五味粥、纓絡粥、紅調粥等。其中，五味粥乃十二月八日佛成道日，以雜穀眾味所作，故稱臘八粥，又稱紅糟。纓絡粥為糝野菜和米煮成之粥，以菜牽連，猶如瓔珞，故有此稱。紅調粥即赤豆粥，為正月十五日所食之粥。叢林中，掌理朝粥者，稱為粥頭；僅喫粥飯而無一用之僧，稱為粥飯僧；朝粥之後，稱為粥罷；朝粥與晚粥，則併稱為兩粥。     此外，據摩訶僧祇律卷二十九載，粥有增長色、力、壽、樂、辭清、辯說，及消宿食、除風、除饑、消渴等十種利益，饒益行者，故稱良藥。另據四分律卷十三舉出，粥具有除饑、除渴、除風，及消宿食、大小便調通等五利。〔摩訶僧祇律卷三十四、四分律卷十四、五分律卷二十九、十誦律卷十四、法苑珠林卷四十二、禪林象器箋節時門、職位門〕p6514

粥有十利
一﻿粥有十利    據摩訶僧祇律卷二十九舉出十種食粥之利益，即：(1)資色，資益身軀，顏容豐盛。(2)增力，補益衰弱，增長氣力。(3)益壽，補養元氣，壽算增益。(4)安樂，清淨柔軟，食則安樂。(5)辭清，氣無凝滯，辭辯清揚。(6)辯說，滋潤喉舌，論議無礙。(7)消宿食，溫暖脾胃，宿食消化。(8)除風，調和通利，風氣消除。(9)除饑，適充口腹，饑餒頓除。(10)消渴，喉舌霑潤，乾渴隨消。〔大明三藏法數卷四十三〕p6515

粥頭
一﻿粥頭    叢林職事，禪林中負責大眾齋粥的職稱。掌理朝粥者，稱為「粥頭」，隸屬於典座之下而受其使令之僧職，相當於後世之「飯頭」。（參閱「粥」6514、「飯頭」7177）p6515

粲英
一﻿粲英    （1328～1390）朝鮮高麗末期禪僧。俗姓韓，字古樗，號木菴，楊州（京畿道）人。十四歲隨重興寺太古普愚出家。忠定王二年（1350）應試九山選，錄取上上科。歷住大興、重興等寺。恭愍王即位後，尊信粲英 ，並稱之為「碧眼達磨」。恭愍王八年（1359），擔任兩街都僧錄；曾住石南、月南、神光、雲門等寺，發揚禪風，受「淨智圓明無礙國一禪師」之號。二十一年居迦智寺，再受「禪教都總攝淨智圓明妙辯無礙玄悟國一都大禪師」號。辛禑九年（1383），敕任王師，住忠州億政寺（忠清北道忠州郡）。晚年移居廣明寺。世壽六十三，僧臘四十九，諡號智鑑國師。朝鮮太祖二年（1393）追諡大智國師。塔名慧月圓明。又，朴宜忠為師撰碑銘。〔高麗史、朝鮮金石總覽卷下「有明朝鮮國忠州億政禪寺故高麗王師諡大智國師碑銘并序」〕p6987

精室
一﻿精室    為密教修法之道場。意即精妙之壇場，或精修練行者之室宅。〔金剛頂經瑜伽修習毘盧遮那三摩地法〕p7384

精明
一﻿精明    精，精妙；明，明白。精明，指自性清淨心中本具之絕妙明澄。〔無量壽經卷下、首楞嚴經卷六〕p7383

精真
一﻿精真    指精明真如之本性。大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經卷十（大一九‧一五一下）：「覺明虛靜，（中略）觀諸世間大地河山如鏡鑑明，來無所粘，過無蹤跡，虛受照應，了罔陳習，唯一精真，生滅根元從此披露。」p7384

精舍
一﻿精舍    又做精廬。意為智德精練者之舍宅。即寺院之別稱。經典中雖屢見精舍一詞，然其原語不一，如雜阿含經卷二十一之雞林精舍（梵 Kukkuṭārāma）、法句譬喻經卷一之美園精舍（梵 Ghoṣitārāma）、別譯雜阿含經卷二之耆陀精舍（梵 Jetavanānāthapiṇḍadasyārāma）、大唐西域記卷七之不穿耳精舍（梵 Aviddhakarṇa-saṃghārāma）等，此或以阿藍摩（梵 ārāma，巴同），或以僧伽藍（梵 saṃghārāma，巴同）譯為精舍；而中阿含卷四十九大空經之加羅釋精舍（梵 Ghaṭāya-sakkassa-vihāra）、迦羅差摩釋精舍（梵 Kālakṣemakasya-sakyasya-vihāra）、摩訶僧祇律卷八之仙人聚落精舍（梵 Ṛṣigrāma-vihāra）、叢林精舍（梵 Piṇḍavana-vihāra）等，則是以毘訶羅（梵 vihāra，巴同）譯為精舍；此外，亦有以阿練若（梵 āraṇya，巴 arañña）、求呵（梵 guhā，巴同），及梵語 nivāsana（巴同）、agāra-śāla（巴 agārasāla）、āvasatha（巴同）等，譯為精舍者。〔出曜經卷二、法顯傳、摩訶僧祇律卷一、釋氏要覽卷上〕（參閱「寺院」3031）p7384

精藍
一﻿精藍    即僧徒所居之伽藍。藍，伽藍之略。伽藍為精進修行者所居，故稱精藍。（參閱「伽藍」3492）p7387

精進
一﻿精進    梵語 vīrya，巴利語 viriya。音譯作毘梨耶、毘離耶。又作精勤、勤精進、進、勤。謂勇猛勤策進修諸善法；亦即依佛教教義，於修善斷惡、去染轉淨之修行過程中，不懈怠地努力上進。蓋精進為修道之根本，俱舍宗以其為十大善地法之一，唯識宗則以為十一善心所之一。又精進為三十七道品中之四正勤、五根、五力、七覺支、八正道之一。另精進亦為六波羅蜜、十波羅蜜之一。     關於精進與精進波羅蜜之別，諸經論中說法不一，據優婆塞戒經卷七毘梨耶波羅蜜品、大智度論卷十六等所舉，精進乃指世間及三十七道品中之精進；精進波羅蜜則指菩薩為證佛道之精進。    就精進之種類而論，諸經論中亦有多說，玆列舉如下：(1)據大乘莊嚴經論卷八舉出六種精進，即：增減、增上、捨障、入真、轉依、大利。同論另將三乘之精進配以上、中、下三品，即：聲聞之精進為下品，緣覺之精進為中品，菩薩之精進則屬上品；又以聲聞、緣覺二乘小利之精進為下覺，菩薩大利之精進為上覺。(2)據大智度論卷十六將菩薩之精進分為身精進與心精進二種：精進雖為心數法，然由身力而出，故稱身精進，如行布施、持戒是為身精進，而修忍辱、禪定、智慧是為心精進；勤修外事為身精進，內自專精為心精進；粗之精進為身精進，細之精進為心精進；為福德之精進為身精進，為智慧之精進為心精進等。(3)據大方廣十輪經卷八精進相品舉世間、出世間二種精進。世間精進乃勤修布施、持戒等諸有漏業；出世間精進則勤修滅一切煩惱、惑障等諸無漏業。此外，成唯識論卷九舉出被甲（被甲則勇）、攝善（修行善法）、利樂（利益眾生）等三種精進。梁譯攝大乘論卷中舉出勤勇、加行、不下難壞無足等三種精進。大乘莊嚴經論卷八舉出弘誓、發行、無下、不動、無厭等五種精進。舊華嚴經卷二十四舉出不轉、不捨、不染、不壞、不厭倦、廣大、無邊、猛利、無等等、救一切眾生等十種精進。瑜伽師地論卷四十二精進品亦舉出自性、一切、難行、一切門、善士、一切種、遂求、此世他世樂、清淨等九種精進。    次就精進之功德利益而論，大乘莊嚴經論卷八舉出七種，即：(1)得現法樂住，(2)得世間法，(3)得出世間法，(4)得資財，(5)得動靜，(6)得解脫，(7)得菩提。又菩薩地持經卷二力品，亦舉出四種精進之功德力。    又一般慎身心、斷酒肉之精進，稱為精進潔齋。〔雜阿含經卷二十六、卷二十七、六度集經卷六、法華經序品、大寶積經卷四十五毘利耶波羅蜜多品、維摩經卷上、持世經卷三、卷四、菩薩瓔珞本業經卷下、大乘理趣六波羅蜜多經卷七、諸法集要經卷八精進品、大毘婆沙論卷八十、卷一四二、瑜伽師地論卷七十八〕p7384

精進佛七
一﻿精進佛七    專以稱念阿彌陀佛之名號為主，為期七天之修持法會。修淨土宗者，常集眾限期念佛，或一七日，或多七日，以收剋期取證之效，是為佛七；於精進佛七期中，以專一念佛，俾得一心不亂為宗旨。佛七期中之日課，如每日幾枝香，或換班晝夜不斷等種種規定，須視時地環境而定。民國二十九年（1940），我國淨土宗高僧印光大師於靈巖山寺示寂，該寺遂於示寂日正式起精進佛七，以資紀念。     六十一年農曆二月，煮雲法師曾於台東清覺寺舉辦精進佛七。此後師每月舉辦一次，每次於初一開七。六十三年七月，更舉辦大專精進佛七，其後每年寒暑假皆舉行，以引導大專學生深入佛法之實際修持。於佛七中，規定每日九枝香，禮佛一千拜，並持守八關齋戒、禁語，且禁止與外界聯絡。自精進佛七舉辦以來，台灣較具規模之道場，紛紛舉辦，並禮請煮雲法師為主七和尚。此外，鳳山佛教蓮社更於近年舉辦暑期兒童精進佛七。〔靈巖念誦儀規〕p7386

精進十種利益
一﻿精進十種利益    據月燈三昧經卷六載，修菩薩行者，於諸梵行念念進修而精勤無怠，故有下列十種利益：(1)他不折伏，指不為一切邪論妄計所折伏。(2)得佛所攝，指為諸佛所攝受而不捨棄。(3)為非人所護，非人，指鬼神之類。謂於一切時處，為鬼神之類所衛護。(4)聞法不忘，指於所聞之法，常能憶持而不忘失。(5)未聞能聞，謂修菩薩行者樂法之心無有厭足，往昔所未聞者，今皆得聞。(6)增長辯才，指精通於諸法義，辯才增長，隨問隨答而無疑礙。(7)得三昧性，三昧，即正定。指身心寂靜，定性現前，不為世相所變遷。(8)少病少惱，指善能調適身心，常得輕安而少病少惱。(9)得食能消，指於飲食方面，食已即消，而無停滯之患。(10)如優鉢羅花，指雖處於生死之境，然不為煩惱所染著，猶如優鉢羅花（青蓮花）出淤泥而不染，使見者生仰慕之心。p7385

精進弓
一﻿精進弓    弓有強勁捷疾之推進力量，故經典中常以之比喻精進。同類用語有「智慧箭」、「慧劍」等，即以箭之銳利可摧斬餘物比喻智慧可斬斷煩惱。大智度論卷十（大二五‧一三三上）：「忍鎧心堅固，精進弓力強，智慧利勁箭，破憍慢諸賊。」p7386

精進波羅蜜菩薩
一﻿精進波羅蜜菩薩    精進波羅蜜，梵名 Āryavīrya-pāramitā，音譯阿利也微利也波羅蜜多。十波羅蜜菩薩之一。位於密教現圖胎藏界曼荼羅虛空藏院上列左方第三位。密號惠護金剛。種子為 （vī），三昧耶形為戟，形像為身呈肉色，著羯磨衣，左手持獨股戟，右手屈無名指、小指，豎餘指作刀印，坐於赤蓮花上。真言為「唵 尾哩野　迦里　吽　尾哩  尾哩  娑嚩賀」。此尊於大日經、大日經疏及阿闍梨所傳曼荼羅中皆不傳，乃出於玄法寺儀軌卷下、青龍寺儀軌卷中。據金剛頂瑜伽千手千眼觀自在菩薩修行儀軌經卷下載，結精進波羅蜜菩薩之印，誦真言三遍，即滅無量劫懈怠懶惰之業種，獲三種精進（被甲精進、攝善法精進、利樂有情精進）；精進波羅蜜圓滿則身心安樂，離諸疾病苦惱，所願皆成辦。〔胎藏界大法對受記卷三、胎藏界七集卷中、諸說不同記卷六〕p7386

精靈
一﻿精靈    指人之神識或物之精。又作精神、精魂、魂神精識。或單稱為靈或精。據灌頂經卷六塚墓因緣四方神咒經、大佛頂首楞嚴經卷六載，凡是人之精魂、鬼魅及五穀之精等，皆稱為精靈。蓋將人之心識，稱為魂神或精魂，在我國古代（如道教）即有此類說法。而依大乘佛教之意，由善惡之業，招感苦樂果報之心識則稱阿賴耶識。     精靈有所謂死靈、怨靈、惡靈、妖靈、幽靈之稱。民間一般認為死者之靈，可帶來災禍，故大多恐懼之。又為尊敬死者，而稱其靈為尊靈、英靈、聖靈、覺靈、淑靈、貴靈。佛教並不認為有實體存在之靈魂，然受民俗信仰影響，如盂蘭盆會等之追薦亡靈等行事，亦可視為祭祀精靈之舉。〔摩訶止觀卷五上、四分律羯磨疏卷四、四分律羯磨疏濟緣記卷四之四、釋氏要覽卷下、楞嚴經文句卷六〕（參閱「阿賴耶識」4640、「魂神精識」7466）p7387

精靈崇拜
一﻿精靈崇拜    （Animism 或 Spiritism）即指相信人類及一切動植物、自然物等各種事物皆有靈魂存在之信仰。又稱有靈觀、萬物有靈論、魂魄崇拜、生氣主義。英國人類學家泰勒（E. B. Tylor, 1832～1917）於其著作「太古文化」（Primitive Culture, 1871）中討論此類精靈崇拜之問題，而主張靈魂之信仰為宗教最基本之定義，認為原始人在形成宗教之前先發生萬物有靈之觀念，故以為靈魂之存在乃未開化人類由日常生活之經驗中而產生者。蓋原始人類由生、死之差異與夢幻人生之百態，而感受肉體之另一重生命原理，此即對靈魂存在之最早認識。     泰勒並進而主張，原始人觀察「死亡」與「睡眠」等狀況，即可理解靈魂之意義。死亡及睡眠乃靈魂永久或暫時離開肉體之現象，可謂「靈魂」即為與「肉體」相對之第二種「我」之型態；亦可謂靈魂即由吾人肉體內所產生的一種有生命之人格型態之影像。由此種靈魂之觀念推而廣之，且以人類靈魂之標準擴展至萬事萬物，遂相信一切自然現象、自然物、生物、無生物等，皆有靈魂普遍存在，此即未開化民族之精神生活表現，而於人類學、宗教學上被視為「泛精靈崇拜」者。如印度尼西亞人認為稻米亦有靈魂，此靈魂即為稻米生命之泉源，且與稻米之繁殖、成長、枯萎等有密切關係，而稻米之成熟即如姙婦，其穗如幼兒；將收割時，必盡量不令感覺痛苦，割時，手執特製之刃，而令稻米之靈魂無感於受割之痛。     另一學者馬瑞特（R. R. Marett, 1866～1943）批判泰勒之主張為「一種過分理智與合理之解釋」；於此解釋下，未開化民族似已採取某種程度的宗教型態。然事實上，未開化民族並非視所有自然現象、自然物皆有人格化之靈魂存在，而僅感覺到生命之存在而已，此稱先靈觀（pre-animism），或生命觀（animatism），亦即宗教之起源，此種立論通常又被稱為生命說（vitalism）。蓋於宗教尚未形成時之遠古早期人類，其思維方式尚未能達到綜合各種現象而加以抽象推理之地步；且自考古發掘與對原始社會之觀察研究，迄今亦未發現任何實例，足以證明歷史中確曾產生「萬物有靈論」觀念之現象。僅能推知，於世界各文化所遍存之「祖先崇拜」應是精靈崇拜與「死靈崇拜」所結合成者。此外，另一派學者則認為，現今由印章與各種發掘品中已可確知西元前三千年，印度河文化即盛行聖樹崇拜與動物崇拜；再者，觀諸吠陀神話而知印度教之信仰型態亦以追究根源為主，凡此種種，與精靈崇拜並無二致。     佛教本為反抗婆羅門教之傳統權威主義而應運崛起，由是乃提倡四姓階級之社會平等、解脫人間根本苦難、探求真理之理性思惟，與著重修行實踐之生活，故精靈崇拜之思想、儀式等，不存於正統佛教中。然於佛陀入滅後，佛教因其擴展情況之複雜繁亂，不免使其義理宗旨有所變質。西元四世紀，產生以咒文為中心之教義。至七世紀時，密教成立，且與印度教之性力派結合，而產生佛陀時代所無之精靈崇拜。     在我國，自佛教東傳之後，最令中國人關心之教理思想為「輪迴轉世」與「因果報應」說，因之，地獄與極樂國土之思想特別為我國民間人士接受。此外，由印度傳來之盂蘭盆經在我國民間普遍流傳，水陸法會慎終追遠之宗教法會及盂蘭盆會、施餓鬼會等紛紛展開，職是之故，今日民間佛教遂有極濃的精靈崇拜色彩。p7387

精靈會
一﻿精靈會    日本佛教用語。精靈，死者之靈魂。於日本，盂蘭盆會亦稱精靈會。於盂蘭盆會首日，迎請精靈到來，於最末一日，則恭送精靈。如此一迎一送，又稱精靈迎、精靈送。（參閱「盂蘭盆」4356）p7389

精靈棚
一﻿精靈棚    日本佛教用語。指於盂蘭盆會期間所設之壇，其上放置飲食等珍味以祭亡靈。又稱靈棚。此風源自江戶時代。即於盂蘭盆會期間（農曆七月十三日至十六日），家家戶戶各自於佛壇設立精靈棚，以笹竹為柱，橫面加繞繩索，上懸素麵，另以粟穗、稗穗、茄子、瓢簞、瓜等裝飾之，其中茄子、瓜等物且刻意作成牛、馬之造形，表示供亡靈歸於冥途之乘物。至十五日晚或十六日晨，將精靈棚及裝飾物等投入河海。p7388

糜文開
一﻿糜文開    （1908～1983）佛教學者。江蘇無錫人。曾在印度國際大學哲學研究院研究。歷任香港新亞書院、臺灣大學、師範大學、中國文化大學印度文化研究所教授、外交部專員，及駐印度、菲律賓、泰國大使館祕書。氏留印十年，為我國少數印度文化研究者之一，譯著印度名著十餘種，大力介紹印度文化，貢獻殊鉅。譯有印度兩大史詩、印度三大聖典、莎昆妲蘿、泰戈爾詩集、印度小說等名著，著有印度文學欣賞、印度文化十八篇、文開隨筆等書。氏亦嫻習佛教文學，故於著作中，經常廣泛介紹之。此外，氏每於駐在國從事文化交流，致力宣揚中國文化，以輔助外交工作，成效卓著。其妻裴普賢教授亦長於中印文學之比較，著有中印文學關係一書，書中詳舉中國文學受佛教文學影響之實例。p8119

糞掃衣
一﻿糞掃衣    梵語 pāṃsu-kūla，巴利語 paṃsu-kūla。 略稱糞掃。又作衲衣、百衲衣。即摭取被捨棄於糞塵中之破衣碎布，洗滌後作成之袈裟。    據十住毘婆沙論卷十六解頭陀品載，著此衣有十利：(1)慚愧。(2)防寒、熱等。(3)表示沙門之儀法。(4)天人恭敬。(5)無貪好。(6)隨順寂滅，無煩惱熾然。(7)有惡易見。(8)無餘物之莊嚴。(9)隨順八聖道。(10)精進行道，無染污心。故知比丘以糞掃衣為袈裟，最為殊勝，最受尊重。    糞掃衣之種類，因律典而異，據十誦律卷二十七載，共有四種：(1)包裹死者而棄於墓地之塚間衣。(2)包裹死者而布施給比丘之出來衣。(3)在聚落中，置於空地而無所屬者之無主衣。(4)捨棄於巷陌、塚間或糞塵中之弊物，稱為土衣。另於四分律卷三十九舉出牛嚼衣、鼠嚙衣、燒衣、月水衣、產婦衣、神廟中衣、若鳥銜風吹離處者塚間衣、求願衣、受王職衣、往還衣等，稱為十種糞掃衣。    此外，凡受持糞掃衣之比丘，稱為糞掃衣比丘（梵 pāṃsu-kūlika） 又其他如糞掃食、糞掃鉢、糞掃革屣、糞掃臥具等，皆為遺棄於糞掃處之物。〔雜阿含經卷三十八、四分律卷八、五分律卷二十、有部毘奈耶卷二十七、四分律刪繁補闕行事鈔卷下三〕（參閱「三衣」752）p8120 

糞掃衣十利→
一﻿糞掃衣十利&rarr;    穿著袈裟的十種利益。（參閱「糞掃衣」 8120）

糞果
一﻿糞果    原指污糞中之果實；於此糞果，取而還棄，比喻凡夫之欣生而惡死。北本大般涅槃經卷十二（大一二‧四三五下）：「如婆羅門幼稚童子，為飢所逼，見人糞中有菴羅果，即便取之。有智見已，呵責之言：『汝婆羅門，種姓清淨，何故取是糞中穢果？』童子聞已，赧然有愧，即答之言：『我實不食，為欲洗淨，還棄捨之。』智者語言：『汝大愚癡，若還棄者，本不應取。』善男子！菩薩摩訶薩亦復如是，於此生分不受不捨，如彼智者呵責童子；凡夫之人欣生惡死，如彼童子取果還棄。」蓋欣生猶如取果，而惡死猶如捨果，故不如自始即不欣生。p8120

糞除
一﻿糞除    除糞之意。糞，比喻三界之見惑、思惑。據法華經卷二信解品記載，有一長者，安置窮子於家中為奴，給付酬勞，使其清除糞便；以此比喻佛陀以小乘教教化二乘之人，使其斷除三界之見思煩惱。三十七尊出生義（大一八‧二九七下）：「起化城以接之，由糞除以誘之。」p8120

糟糠
一﻿糟糠    糟，乃取酒後之滓；糠，乃取米後之穀皮。原指粗劣之糧食，而轉喻憍慢之比丘及粗惡之法。法華經方便品（大九‧七下）：「眾中之糟糠，佛威德故去，斯人尠福德，不堪受是法。」〔大法皷經卷上〕p8121

系南
一﻿系南    （1050～1094）宋代臨濟宗僧。汀州（福建長汀）人，俗姓張。幼投金泉寺出家，道業專一，遍參諸方。後參謁湘西道林寺之雲居元祐（1027～1092），並嗣其法。後於廬山羅漢禪院宣揚禪旨，世稱羅漢系南。師因與臨濟宗黃龍派之祖黃龍慧南禪師（1002～1069）同名，道譽亦相若，且慧南乃元祐嗣法之師，於法系上，慧南為系南之祖，故叢林呼師為小南，尊稱慧南為老南。世壽四十五。〔建中靖國續燈錄卷二十一、聯燈會要卷十六、五燈會元卷十八、禪林口實混名集卷下〕p3767

糾察
一﻿糾察    叢林職稱。負責維持寺院及法會活動時之兩眾秩序，使一切行儀如法者。廣弘明集卷二十八（大五二‧三二四下）載：「擎香鑪聽經三契，白黑維那更相糾察，若有阿隱，罰禮二十七拜。」〔一切經音義卷十六、楞嚴經箋卷六、金剛經註講卷二、釋教部彙考卷二〕 p4400

紀山寺
一﻿紀山寺    中國佛教寺院。位於湖北省荊門市沙洋縣紀山鎮。始建於隋朝，興於唐、清。初名「紅梅寺」，後更名「長眉寺、白雀寺」。唐初，尉遲恭改建並更名為「紀山寺」。寺廟多次遭受劫難，又多次重修。寺內古蹟石碑皆存，殿宇破舊。一九八七年專款進行修繕，重立十二佛像。占地面積約八萬八千平方公尺。重建後的紀山寺，雄姿依在，原貌尚存，巍巍的屹立在紀山之巔。現為湖北省荊門市規模最大的佛教活動場所。p4953

紀綱
一﻿紀綱    (一)叢林中，統轄全寺寺務之職稱。乃監寺、執事之別名。故監寺寮、執事寮又稱紀綱寮。〔禪林象器箋殿堂門〕     (二)綱紀之意。即叢林中，掌管僧團規矩之職稱。為三綱之一。乃維那之異稱，故又以維那所居之寮房，稱紀綱寮。〔禪林象器箋殿堂門〕p4953

紀行
一﻿紀行    即記載參訪經過之文字。如大品般若經卷二十七中，常啼菩薩往東方眾香城求般若波羅蜜。華嚴經入法界品中，善財童子歷訪五十五善知識，亦於普賢處求行願。又如我國東晉法顯之佛國記（高僧法顯傳）、北魏惠生之使西域記、唐朝悟空之入竺記等均屬之。p4953

紀野一義
一﻿紀野一義    （1922～）日本佛教學者，山口縣人。一九四八年畢業於東京大學文學部印度哲學科。歷任真如會總幹事、寶仙學園短期大學教授。曾獲得第一回佛教傳道文化獎。著有：法華經の探求、大乘佛教の倫理、禪─現代に生きるもの、いのちの風光─現代に生きる佛教，譯註般若心經、金剛般若經、淨土三部經等書。p4953

約
一﻿約    (一)簡約、要約之意。     (二)就、於之意。例如論廢立之時，以根機為標準而規定者，稱為「約機廢立」；由法之勝劣而規定者，則稱「約法廢立」。又如說明一事時，若自佛之一方而言，稱「約佛之所談」；若自眾生之一方而言，稱「約生之所談」。大乘義章卷十九（大四四‧八三九上）：「於此門中，四義分別：一分其相別，二約色、心、非色心等三義分別，第三約就五陰分別，第四約就六根分別。」p4954

約教與開顯
一﻿約教與開顯    法華經的開會思想，有約部、約教的區別。約部而言，是從調熟眾生根機的頓、漸差別，使其歸入「非頓非漸」的法華開會思想的一佛乘（一實相）。天台四教儀卷一（大四六‧七七五中）：「次說法華，開前頓、漸會入非頓、非漸。故言開權顯實，又言廢權立實，又言會三歸一。」約教而言，開藏、通、別三教會入法華的圓教。「開」是開除之意，即開除執著；「顯」是顯示之意，即顯示真義。天台宗主張：佛陀講法華經前所說之一切經，均非真實之教法（未開顯），至法華經時，始顯示真實之教法。天台宗並針對法華經，就教法與佛身，分立開權顯實、開三顯一、開迹顯本、開近顯遠等義。（參閱「開顯」6686、「開廢會」6681）p4954

約瑟艾迪謹
一﻿約瑟艾迪謹    （Edkins, Joseph; 1823～1905）英國之漢學學者。一八四八年，以傳教師之身分抵上海。一八六一年，在天津開教，一八六三年入北京。同時兼任稅關通譯，轉住各地，後歿於上海。氏精通中國語言及中國史學，著作頗多，其中有從基督教立場批判佛教者。有關宗教之著書如下：The religious condition of Chinese, 1859; Religion in China, 1877; Chinese Buddhism, 1880; The Nirvana of the Northern Buddhists, 1881; Notice of the Chinese Buddhism, 1885，嘗於同治五年（1866）出版漢文之「釋教正謬」，該書出版後，佛教學者著書加以評破者頗多。p4955

約翰麥克雷
一﻿約翰麥克雷    （John Robert McRae; 1947～2011）。美國佛教學者，日本駒澤大學博士。曾任教於美國康乃爾大學亞洲研究部、印第安那、哈佛、加利福尼亞、駒澤等大學，能應用英文、中文、日文等多種語言收集資料、研究和講解佛教。一九八三年畢業於美國耶魯大學宗教學系。他的漢傳佛教的禪宗論文，曾獲得特優等級。在大學教授漢傳佛教、印度佛教、日本佛教、佛教在印度及中國所面對的問題、佛教禪修的傳統、東亞佛教禪修的宗派等課程。一九八六年至一九八九年，曾獲獎助學金，致力於翻譯荷澤神會的全部著作及研究馬祖道一和洪州宗禪學。英文著作包括北傳佛教及早期禪宗的形成（The Northern School and the Formation of Early Ch'an Buddhism）、重新整理日本榮西禪師（1141～1215）兼修二教為傳統佛教之英文論文等。亦致力於組織佛教講座，在國際學術會議發表論文並作專題講演。於泰國曼谷逝世。p4955

約行六字
一﻿約行六字    行，修行，或萬善萬行之意；六字者，即南無阿彌陀佛。意即阿彌陀佛五劫間思惟，兆載永劫間修業所得之大功德，總賅於「南無阿彌陀佛」六字中。（參閱「五劫思惟」1447）p4954

紅史
一﻿紅史    西藏佛教史籍。蔡巴貢噶多吉（1309～1364）著。始撰於元順帝至正六年（1346），內容記載元代以前漢、印、藏、蒙、西夏歷史概況和王統，尤其對藏傳佛教噶當派和噶舉派的產生、發展過程記述詳細，是研究噶當、噶舉兩派的重要史籍。全書二十六章，分四部分︰(1)印度古代王統及釋迦世系。(2)中國歷代皇帝事跡。(3)記載元末以前的蒙古王統、帝系。(4)吐蕃王朝至薩迦派掌權的藏族歷史、教派史。此書在一九六一年由干托（Gangtok）西藏學研究所，用藏文鉛字刊行。一九六四年，日本西藏學專家、京都大學佐藤長與大谷大學稻葉正就，依據該鉛字本對照原版，譯為日文。一九七一年義大利藏學家圖齊（Giuseppe Tucci）有新紅史英譯本問世。一九八八年西藏人民出版社刊行陳慶英、周潤年的漢譯本。p4951

紅教
一﻿紅教    即西藏喇嘛教之寧瑪派。因著紅色袈裟、戴紅帽，故稱紅教，或稱紅帽派；與新教（黃教）對立，故稱為舊教，行於西藏之南部。西元七四七年，印度著名學者蓮華生上師（梵 Padmasambhava）受請至藏地，遍行全國，熱心布教。其教義以護持「菩提心」為主，且以神通力驅除感化藏地之巫鬼派，藏人咸洗心歸誠，尊為教主。弟子二十五人分化各地。不及三年，祕密佛教普及全藏，寺塔靈壇，巋然相望，西藏喇嘛教之基大定，蓮華生上師遂成為西藏喇嘛教之開祖。其後經過種種變遷，產生許多分派，然此一派依然保持舊態，比其它諸派更不重戒行，其教主可以娶妻，認為並不妨礙修道。從十四世紀宗喀巴提倡革新喇嘛教，創黃衣派起，此派勢力遂漸衰弱，現今教徒已不多。（參閱「西藏佛教」3256、「寧瑪派」7266）p4951

紅蓮華
一﻿紅蓮華    梵語 padma。音譯作鉢頭摩華。原產於東印度、波斯等國。千手觀音四十手中，其左面之一手持此華，稱紅蓮華手。千手千眼觀世音菩薩大悲心陀羅尼（大二O‧一一八中）：「若為求生諸天宮者，當於紅蓮華手。真言：唵商揭㘑薩嚩賀。」〔慧琳音義卷三〕p4952

紅螺寺
一﻿紅螺寺    中國佛教寺院。位於北京懷柔縣城北四公里的紅螺山南麓。始建於東晉咸康四年（328），盛唐時擴建，原名「大明寺」，明正統年間易名為「護國資福禪寺」，因紅螺仙女的傳說，俗稱「紅螺寺」。是中國北方佛教發祥地、北京地區第一大古剎。據史料記載，曾是各地僧人遊方、參學、講經之地。金代佛覺禪師、元代雲山禪師都駐錫過紅螺寺，淨土宗際醒、印光大師均與本寺有緣。寺建築規整，布局嚴謹，有山門、天王殿、大雄寶殿、藏經閣、東西配殿與禪房等殿宇。除大雄寶殿在文革期間被毀，其餘均保持原貌。世有「南有普陀、北有紅螺」之說。p4952

紅觀音
一﻿紅觀音    西藏佛教密宗本尊之一。為觀音之化身。p4952

紅頗梨色阿彌陀
一﻿紅頗梨色阿彌陀    即佛身及衣等悉帶有紅頗梨色之阿彌陀佛尊像。以西方阿彌陀佛配屬五大、五色，屬於火大、赤色，為五佛之一。乃坐於紅蓮花上之紅色尊像，即阿彌陀佛結跏趺坐，頭上戴金剛五佛之寶冠，左右兩手結定印，威容端嚴。係一單獨之造像。此種佛畫甚多，間亦有木雕之像。〔守護國界主陀羅尼經卷二、無量壽如來觀行供養儀軌〕p4952

紇利俱
一﻿紇利俱    悉曇字 （hrīḥ）。又作紇利、纈唎。密教視此為金剛界阿彌陀佛之種子，又通觀音薩埵之種子。此係由賀（ha）、囉（ra）、伊（ī）、惡（aḥ）等四字合成之真言。據理趣釋卷下謂，賀，因業之義，即諸苦之因本於貪欲，故以之配為貪欲；囉，火大之義，即瞋恚之火可燒善根之薪，故以之配瞋恚；伊，自在之義，即愚癡乃煩惱之王，故應於諸惑得自在，故以之配為愚癡；惡，涅槃之義，即自性本即清淨。合此四字，意即貪、瞋、癡三毒之自性本來清淨妙蓮不染。又同書卷下載有紇利俱字之曼荼羅，即於東門畫天女形，表貪慾；南門畫蛇形，表瞋恚；西門畫豬，表愚癡；北門畫蓮華，表涅槃。如得入此輪壇，至無上菩提，一切諸惑皆不得染污。〔念佛醍醐祕要藏、真言念佛集卷上〕p4953

紇利俱字塔
一﻿紇利俱字塔    石造或木造之五重塔，中心書有悉曇字 （hrīḥ，紇利俱）者。塔即鑁（vaṃ）字，表金剛界大日果位之法界宮殿。紇利俱字則表西方無量壽如來之根本種子，與因位無量壽觀音薩埵之種子。故此種子有「妙現因果不二」、「入於大悲悲生蓮華三昧」、「住第六識開見之妙觀察智」、「積集法界無量之功德」、「救濟一切眾生」等義。p4954

紇利俱字香爐
一﻿紇利俱字香爐    修密教觀自在菩薩之心真言一印念誦法時，壇中安置書有悉曇字 （hrīḥ，紇利俱）之香爐。觀自在菩薩大悲智印周遍法界利益眾生薰真如法（大二O‧三三中）：「其香爐含攝觀自在周遍法界之相。以何為相？即其香印應作紇里二合文。智業不可得理，攝四種義， 合成一字，其梵文  是也。」其形狀為八葉蓮華座形，蓋上打有梵字「唵縛日羅達磨」字形之孔，上立一獨股杵，作為取手，杵上有開敷八葉之蓮華，用表觀音薩埵之本誓。爐中盛  字形之香，自其一端點火，隨火所移，  字之香煙自成三昧耶形。復於此形之中，更觀本尊之形體，用表因位（觀音）之本誓而契證果德（彌陀），以祈滅除災禍，願生極樂。〔阿娑縛抄卷八十三聖觀音、密教法具便覽卷上〕p4953

納具
一﻿納具    納受具足戒於身之謂。p5401

納受
一﻿納受    其義有二：(1)領受他人之贈與。(2)佛、菩薩接受祈願者之願望而護佑之。〔法華經化城喻品、慈恩寺三藏法師傳卷七〕p5401

納得
一﻿納得    領納受得戒體之謂。戒體係發自受戒者之心中，有防非止惡之功能者。p5401

納息
一﻿納息    梵語 varga，巴利語 vagga。即品、篇、章、部、類。舊婆沙論譯為跋渠，新婆沙論譯為納息。有區分、聚合之意；即同一之義類聚於一處而納受止息之義。〔玄應音義卷十五〕p5401

納所
一﻿納所    禪宗寺院中，司理金錢、米穀等出納之處。亦指寺院中承辦寺務之事務所。又轉指掌管寺務之役僧。如由俗人擔任此職，則其處所稱為俗納所。〔禪林象器箋職位門〕p5401

納經
一﻿納經    日本佛教用語。又作六十六部納經、六部納經、迴國納經。為追念死者所作之供養。即書寫六十六部法華經，藏納於日本六十六處道場之謂。日本自古即盛行將經典埋藏地下之風，即所謂埋經。其後，這種風氣逐漸演變為於神社或佛寺中奉納大藏經之作法。所納之經，一般多為法華經、阿彌陀經、彌勒經、般若心經等。此一風氣，傳至後世，已不限於奉納藏經，如以米錢供養寺社，或親往道場參詣，均可稱為納經。p5401

納西族佛教
一﻿納西族佛教    中國納西族信仰的佛教。納西族是居住在雲南省麗江地區和寧蒗、中甸、維西等縣及四川西昌地區的少數民族，由於居住地與藏族地區接界，自古與藏族關係密切。吐蕃時期其首領與贊普互稱兄弟，明代其首領木氏與藏傳佛教噶瑪噶舉派紅帽系的活佛有供施關係。著名的「麗江版（後改稱里塘版）甘珠爾」即由納西族首領木增施刻。今雲南麗江地區著名的藏傳佛教寺院有松贊林寺等。p5400

納豆
一﻿納豆    寺院所製之食品，為僧家特重。造法如下：六月時，以水煮熟大豆，加大麥微炒、相混麴盦，曬乾三日，用鹽、水微煎，去渣冷固，浸於豆麥之麴中，盛入桶內，以石壓之。後去壓石，以厚紙密封，冬至前後用生薑、紫蘇葉等物各別冷固拌合，藏之備用。其主要用途乃在坐禪之前食之，可幫助體內水分之吸收，而減少坐禪時起旋如廁之次數。我國古代禪院甚重視納豆之使用，其後傳至日本，迄今猶盛行於日本寺院，例如遠州濱名大福寺之納豆、淡州釜口妙勝寺之唐納豆、京都大德寺之一休納豆，皆以味美享名於世。其中大福寺亦代代向豐臣諸家進獻納豆，後亦繼續進獻皇室。（參閱「坐禪豆」3577）p5400

納逢素迦
一﻿納逢素迦    梵語 napuṃsaka。又作㮈本娑迦。意譯作閹人、宦官。悉曇家於三聲中，即用此語表示非男非女（即中性）之聲。p5401

納骨
一﻿納骨    又作入骨。在家亡者火葬後，造墓收納遺骨之謂。出家亡者則稱入塔。又謂於靈場收納遺骨。亦有以遺髮替代遺骨者。古來遺體於燃燒後，建靈塔供養，或納於佛堂內。〔禪林象器箋喪薦門〕p5401

納體
一﻿納體    納，納受；體，戒體。納受戒體之身，稱為納體。亦指防非止惡作用之本體本性。〔弘戒法儀〕p5401

紐修堪布
一﻿紐修堪布    （1932～1999）中國藏傳佛教寧瑪派僧人。法名「蔣揚多傑白桑布」，漢譯「文殊金剛賢善」。多康扼達色莫崗人。十二歲開始遊學和閉關苦行，曾依止敦珠、紐殊龍多天北寧瑪、頂果欽哲、果洛門色等著名上師，學習顯密經續。一九五九年離開西藏，應眾多上師、學者邀請，在印度許多佛學院任職教授，並至世界各地講經弘法，提倡不分宗派的「利美運動」。世壽六十八。p5400

紐曼
一﻿紐曼    （Neumann, Karl Eugen, 1865～1915）為十九至二十世紀初奧地利之印度學、佛教學學者。尤以巴利語之研究有極深造詣。曾出版巴利經藏（Sutta Piṭaka）之長部、中部、經集之德譯本（Die Reden des Gotamo Buddhos，四卷）、長老偈之德譯本（Die Lieder der Mönche und Nonnen Gotamo Buddhos, 1899）、法句經之德譯本（Der Wahrheitspfad, 1893）等書。p5400

紐西蘭北島佛光山
一﻿紐西蘭北島佛光山    佛光山紐西蘭別分院。位於紐西蘭奧克蘭。西元一九九一年七月，佛光會於紐西蘭北島成立協會，推展會務及弘法活動。後因場地不敷使用，於一九九六年籌建新寺。寺中包括大雄寶殿、大悲殿、鐘樓、鼓樓、禪堂、海會堂、滴水坊、教室、會議室等。深具唐代寺院建築風格，呈現恢弘、穩健的特色。平時，除了各項共修活動外，積極促進各宗教融合，更配合當地政府進行各項文化交流、參與慈善公益活動等。以達到人間佛教本土化、國際化及多元化等目標。p5399

紐西蘭南島佛光山
一﻿紐西蘭南島佛光山    佛光山紐西蘭別分院。位於紐西蘭第三大城基督城內。起初信徒提供自宅共修，後買下舊佛堂，經整修改建為紐西蘭南島佛光山，於西元一九九三年五月十六日落成。後因場地不敷使用，二OO五年七月，購得基督城（Christchurch）西區里卡頓（Riccarton）商業區中心，二千零一六平方公尺的土地建寺，二OO七年十月落成。新道場的建築設計，融合中國龍門石窟藝術之美與西方建築創意概念，且兼具多種社教功能。平時，除例行共修、年度法會、社教活動外，積極參與慈善事業及社區活動。p5399

純一
一﻿純一    （1964～）中國佛教比丘。江西星子人。西元一九八二年禮真如寺一誠法師出家、受戒。中國佛學院南京棲霞山分院畢業。後又於北京師範大學研究院博士結業。一九八六年，於南京金陵刻經處研究部工作。蒙一誠大和尚傳法，為臨濟宗第四十六代、溈仰宗第十一代傳人。曾任中國佛教協會理事、江西省佛教協會會刊法音雜誌責任編輯。現任（2013）江西南昌市佑民寺、浙江諸暨五洩禪寺方丈，中國佛教協會副會長，江西省佛教協會、南昌市佛教協會會長等。p5398

純備德禪師語錄
一﻿純備德禪師語錄     凡二卷。清代臨濟宗破菴派僧純備廣德說，智遠等編。收於嘉興藏第三十八冊。卷首載有道隆博達所撰之序文。卷一：住彝陵州黃陵月峽禪院語錄、大悲禪院語錄、小參、法語。卷二：法語、機緣、頌古、聯芳、詩偈、佛事、塔銘。p5398

純圓獨妙
一﻿純圓獨妙    天台宗以法華之妙異相對於「爾前」帶粗之妙，乃為純一無雜之醍醐妙味，故稱純圓獨妙。所謂爾前，乃天台宗於五時八教之判教中，將前四時總稱為爾前，意指佛陀宣說法華經以前之前四時。天台宗認為，於爾前四時之教中，「華嚴時」圓中兼別，於「鹿苑時」但（僅）說小乘，「方等時」則廣為對說四教，「般若時」別、圓二教通帶而說。以所謂「兼、但、對、帶」之說，判其粗妙，則華嚴一粗一妙，鹿苑但粗無妙，方等三粗一妙，般若二粗一妙，故爾前所說之圓教乃帶粗之妙，非純一無雜之妙；然第五「法華時」所說之圓教，開顯圓故，是為純妙。故謂法華經開前四味「兼、但、對、帶」之粗，而顯一佛乘純圓之妙，以成就純圓獨妙之義。〔法華玄義釋籤卷一、教觀綱宗卷上（智旭）、天台四教儀（諦觀）〕p5399

純密雜密
一﻿純密雜密    就密教諸經中，說其本、支之區別，純密乃大日如來住本地法身，於法界宮殿中，對內眷屬所說之祕密法門，即大日經、金剛頂經，其支分為諸尊瑜伽之密軌。雜密者為垂迹應化身之釋迦如來，於塵道世界所說之顯密糅合之諸經。純密為祕密瑜伽乘所廣說之純一法門，雜密則以顯教為主，附說密乘而已，如法華經之陀羅尼品等即屬附說之真言陀羅尼。此外，又有以金剛、胎藏兩部大法為純密，而以其餘之雜部密教為雜密者。p5398

純聞
一﻿純聞     （1971～）中國佛教比丘。俗姓鄧，字養濟，江西石城人。西元一九九一年在湖南望城洗心寺禮一誠法師剃度。隔年於洛陽白馬寺圓具。一九九四年接受雲居山真如寺衣鉢。曾於五台山佛學班高級部、藏經部就讀。二OO三年任真如寺後堂都監、江西省佛協常務理事。二OO五年十月為真如寺方丈、江西雲居山住持至今。p5399

純陀
一﻿純陀    梵名 Cunda，巴利名同。又作准陀、淳陀、周那。為佛世時中印度波婆城（梵 Pāvā，巴同）之鐵匠，乃最後供養佛陀者。據長阿含卷三遊行經記載，彼以旃檀樹耳供養佛陀。其所供養食物之旃檀樹耳（巴 sūkaramaddava），概為一種菌類，於我國稱木耳。長阿含經隨此說，涅槃經等之譯本則言美飯食。近世西洋學者根據巴利文大般涅槃經之記載，謂純陀所供養佛陀者乃為豕肉。〔雜阿含經卷三十七、大毘婆沙論卷六十六、大唐西域記卷六拘尸那揭羅國條〕p5398

純陀沙彌
一﻿純陀沙彌    （梵名 Mahācunda，巴利名同）又作大周那。略稱周那、尊那。出身於摩揭陀國婆羅門種，為舍利弗之弟。未授比丘戒前，比丘們習慣稱師「純陀沙彌」，嗣位長老後，大眾還是這樣稱呼師。是一位於空法中深生信解之比丘。〔中阿含經卷四十四〕p5398

紙華
一﻿紙華    葬儀時用於棺前之紙製供華。又作四華、素華、雪柳。俗稱紙花。左右一對，每瓶四枝，雙方合為八株，用白紙裁成櫛形，又用竹捲為苧柄。其形乃象徵釋迦牟尼佛入滅時，其臥處四邊各有同根娑羅樹一雙，其各邊皆有一樹因悲傷而慘然變白，枝葉、花果、皮幹皆爆裂墮落，逐漸枯萎。四邊皆僅餘一株，故此雙樹亦稱四枯四榮樹。釋氏要覽卷下送終篇載，以白紙作沙羅華，用八樹簇繩床，表雙林之相。此為我國自古所採用。〔敕修百丈清規卷三住持遷化條〕p5402

紙衣
一﻿紙衣    即紙製之衣服，屬粗衣之一類。又作紙絹、紙袍、楮衣。以菎蒻等地下球莖類洗淨煮熟，冷至適度，去皮，搗之成糊，粘繵厚紙成衣，並塗柹澁，曬乾後以手揉之使軟。著之露宿一夜，則柹澁之臭氣可盡除。質地強靭，足以擋雨露風寒。輕而便利，所費亦少，古時著用者多。〔佛祖統紀卷四十四〕p5401

紙衣道者
一﻿紙衣道者    唐代臨濟宗僧。又名克符。平時喜著紙衣，故世稱紙衣道者、紙衣和尚。為什麼穿著紙衣，根據北齊書元宗紀的記載：「回紇入東京，肆掠蕩盡，士民皆衣紙。」（參閱「克符料揀」3511）p5402

紙錢
一﻿紙錢    又作陰錢、寓錢、擬錢。亦即切紙為錢形者。我國自漢魏以來，即有將錢與死者同時納棺之習俗。此錢稱為瘞錢（瘞為埋之意），後則禁止埋錢而以紙錢代用。禪宗於祈禱或盂蘭盆會之時，多將紙錢串連，而與經馬（繪於圖上之馬）等懸掛於堂柱，待法會終了時，將其置於銅鉢內焚燒。此外，民間又盛傳一說，為減輕死者之罪業，死者須持紙錢向冥土府庫繳納，故紙錢亦稱寄庫錢。〔釋氏要覽卷中、佛祖統紀卷三十三、冥報記卷中〕p5402

素全
一﻿素全    （1967～）中國佛教比丘。四川成都市人。西元一九八九年，於昭覺寺皈依清定上師，法名智國。一九九二年，依成都石經寺貞意大和尚出家。一九九四年，於山西五台山碧山寺受具足戒。二OO二年，當選為四川省佛教協會副會長。二OO六年，入住四川省什邡市羅漢寺。現（2013）為四川省廣安市政協常委，羅漢寺住持。二OO八年，五一二地震期間，於寺院清規中破例，收留什邡保健院數十名孕產婦，使得一O八名嬰兒順利在寺院出生，因此被選為什邡十大抗震英雄模範。先後發表二十多篇論文、雜文等。p5392

素具
一﻿素具    素，本之義；預先備辦之道具，稱為素具。大日經疏卷四（大三九‧六二四中）：「思惟眾緣支分，皆令素具，勿得臨事缺乏而生疑惑也。」p5392

素喜
一﻿素喜    （1924～2006）中國佛教比丘。俗名耿栓柱，河南登封人。少林寺第三十代傳人、首座和尚、名譽方丈。西元一九三六年，入嵩山少林寺禮貞緒和尚出家。一九四二年，至西安大興善寺受具足戒。一九六六年文革期間，將佛經、佛像、拳譜等埋藏於地下，保存不少珍貴文物。一九八七年，繼任少林寺住持，除修繕寺院外，整理大量珍貴拳經、拳譜，先後五次擔任少林寺知客、監院、住持等職，對少林文化的傳承和文物保護有巨大貢獻。一九九O年，自住持位退居。二OO五年，少林寺為師在塔林建造「壽塔」，此為少林寺為在世僧人所立的第一座壽塔。曾任中國佛教協會理事、河南省佛協副主席、鄭州市佛協會負責人等。世壽八十三。p5393

素怛纜→
一﻿素怛纜&rarr;    經，梵語 sūtra。音譯作修多羅、蘇怛羅。（參閱「經」6987）

素懷
一﻿素懷    謂平素之希望。多就念佛行者之期待往生而言。續高僧傳卷二十二智首傳（大五O‧六一四上）：「時過三載，方遂素懷。」p5393

素毫
一﻿素毫    又作素豪。指如來眉間之白毫。為三十二相之一。豪與毫音通。〔成唯識論述記序〕p5393

素法身
一﻿素法身    指有情眾生尚未修具功德以資莊嚴之法身。為天台宗所說。相當於天台宗所判六即位中之「理即佛」。法華經玄義卷八上（大三三‧七七五下）：「一切眾生皆有法身，法身體素，天、龍之所忽劣；若修學定、慧，莊嚴法身，則一切見敬也。」又天台四教儀（大四六‧七七九上）：「今雖然即佛，亦是素法身，無其莊嚴。」p5392

素絹
一﻿素絹    又作粗絹、疏絹。法衣之一。以生絹所製，禁用精好之織紋絹；蓋出家人貴實質，而不注重外表。其色有白、紅、黑等，因僧階而有差別。〔顯密威儀便覽卷下〕p5393

素食
一﻿素食    素食乃以植物為主要之食物，即相對於以動物為食物之肉食而言。大乘佛法一本佛陀「慈愛與樂，悲愍拔苦」之精神對待眾生，更為護生而制律戒殺。此戒殺即為慈悲精神之實踐，故倡素食。入楞伽經遮食肉品（大一六‧五六一中）：「大慧！我觀眾生從無始來，食肉習故，貪著肉味，更相殺害，遠離賢聖，受生死苦；捨肉味者，聞正法味，於菩薩地，如實修行，速得阿耨多羅三藐三菩提。」梵網經菩薩心地戒品亦載（大二四‧一OO五中）：「若佛子故食肉，一切肉不得食。斷大慈悲佛性種子，一切眾生見而捨去，是故一切菩薩不得食一切眾生肉。食肉得無量罪，若故食者，犯輕垢罪。」同經（大二四‧一OO四中）又云：「佛子！若自殺、教人殺、方便殺、讚歎殺、見作隨喜，乃至咒殺、殺因、殺緣、殺法、殺業，乃至一切有命者，不得故殺。」即以眾生形體雖殊，而覺性不異，好生惡死之情尤與人同，不應肉食而戕害其性情，是以戒殺、茹素乃實踐佛陀慈悲精神之一種方便法。大乘入楞伽經卷六（大一六‧六二四上）：「凡殺生者多為人食，人若不食，亦無殺事，是故食肉與殺同罪。」意即戒殺與素食乃一事之兩面。南傳佛教沿習舊制乞食維生，故僅嚴守戒殺律；而中國佛教則因處北方，不行乞食，多集居自炊，故捨肉食而倡素食。p5392

素饌
一﻿素饌    與素食同。素者，潔白、粗略之義。指不雜魚肉滋味之食。大乘佛法一本佛陀「慈愛與樂，悲愍拔苦」之精神對待眾生，不忍眾生受蒸煮之苦，故倡素食。（參閱「素食」5392）p5394

索
一﻿索    梵語 pāśa。音譯作播捨、皤賒。又稱寶索、金剛索。此索以五色線搓成，一端置鐶，另一端付半獨股杵。本為戰具或獵具，但於密教中，以其為捕縛難化者與降伏四魔之具，乃表示四攝方便之意。與金剛界之金剛索菩薩內證相應。又為不空羂索、千手觀音所持之物。〔大日經具緣品、不空羂索經卷九、慧琳音義卷六十一〕p5394

索南龍祖勒貝迥奈
一﻿索南龍祖勒貝迥奈    （藏名 Bsod-nams lhun-grub legs-pa'i 'byung-gnas; 1441～1525）中國藏傳佛教薩迦派僧人。明正統十一年（1446）從寧瑪派格勒堅贊大師受長壽和古如八法等灌頂。十四年（1449）從雲丹曲傑受居士戒。景泰三年（1452）於貢噶旺秋（藏 Kun-dga' dbang-phyug）座前受沙彌戒。後依止饒欽巴大師學習般若及因明六年。天順四年（1460）又從貢噶旺秋受比丘戒。後返回薩迦寺，從事講經說法和修行實踐。晚年將所獲正法傳授與世系座主。著有道果師承次第教派略解、至尊薩迦派大師貢嘎寧布贊、喜金剛現觀六支難點略解、至尊薩迦班智達前起白書和諸智者入門解說等數十部論著。p5394

索哆
一﻿索哆    梵語 sattva，巴利語 satta。又作薩埵。意譯作有情、含識、勇猛。即指勇猛精進，堅持不捨忍樂修行之有情。〔佛性論卷二、大智度論卷三十一〕（參閱「薩埵」8265）p5394

索引
一﻿索引    佛教經典在索引的編製之前，有標目、條目、條箇，如大智度論類聚標目、宗鏡錄要義條目、大日經疏條箇、法華玄論標條等，即將書中要目列記於上。另有堯恕之僧傳排韻，即將我國四十八種僧傳中列出之僧名，以一O八韻順序排列，並舉出其略傳及典據。類似此者，另有將歷代之僧名依生年順序排列者，如民國陳垣之釋氏疑年錄。日本有以五十音為順序的大藏經索引（大藏出版株式會社，未完）、鈴木大拙之入楞伽經梵藏漢索引、梁高僧傳人名索引（支那佛教史學雜誌連載）、山田孝雄之一切經音義索引、大正新脩大藏經索引、南傳大藏經索引（日譯本）等。p5394

索欲問和
一﻿索欲問和    戒律用語。一山之大眾將會合時，某比丘有事故欲缺席，稱為「欲法」。該比丘須將此「欲法」傳於將出席之比丘，稱為「與欲」。接受該比丘之「與欲」稱為「受欲」。直至集會之時，主事必先問：「有受欲者否？」稱為「索欲」。此時受欲之人則答：「某與欲於我。」故知既行索欲之法，無一人破和合僧。主事復就所作之羯磨事問與會大眾：「一同和否？」是謂「問和」。此索欲與問和二法，必於一切羯磨之初行之。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷上之三〕p5394

索爾波且釋迦生
一﻿索爾波且釋迦生    （1002～1062）藏名 Zurpo-che sakya hbyun-gnas。又作素薄且釋迦生。西藏佛教寧瑪派新派創始者之一。嘗從卻壠仰智生受學幻變與心品教授，從傑釋迦勝（藏 Lce sakya mchog）受學甘露教授，從寧拏自在稱（藏 Gnan-nag dhan grags）受學祕密灌頂與方便道等法，親近眾多善知識，為寧瑪派中心人物，並將當時寧瑪派典籍作系統性整理。曾創建鄔巴壠寺（藏 Hug-pa lun），故亦稱鄔巴壠巴。上首弟子五人，最能廣弘師業者為索爾迥喜饒札巴（1014～1074）。（參閱「寧瑪派」7266）p5396

索爾迥喜饒扎巴
一﻿索爾迥喜饒扎巴    （1014～1074）藏名 Zur-chun ses-rab grags。又作素穹慧稱。西藏佛教寧瑪派僧，為寧瑪派新派創始者之一。係索爾波且釋迦生之養子，繼任鄔巴壠寺寺主。曾於札賈窩（藏 Brag-rgya-bo）勤修三十年得大成就，故又稱善逝賈窩瓦（藏 Bde-gsegs rgya-bo-ba）。弟子甚多，有四柱、八梁、十六棟等稱，以其子卓浦巴釋迦獅子（藏 Sgro-phug-pa sakya senge）最為著名。p5396

索羅寧
一﻿索羅寧    （Solonin, Kirill Jurievitch; 1968～）俄羅斯佛教學者、佛光大學副教授。曾任聖彼德堡大學哲學院宗教哲學系、人類學系助理教授、東方文化及宗教系副教授、系主任；清雲科技大學應外系、中亞研究所副教授；輔仁大學士林研究中心副研究員，現任（2013）佛光大學佛教學系副教授。專長於禪宗、華嚴宗、西夏佛教、東亞佛教。曾發表 Khitan Connection of the Tangut Buddhism, Mahamudra Texts in the Tangut Buddhism（西域歷史語言研究）、「唐昌國師二十五問答」初探等論文。p5397

索菩薩
一﻿索菩薩    乃金剛索菩薩（梵 Vajra-pāśaḥ）之略稱。為密教金剛界三十七尊中，四攝菩薩之一。位於曼荼羅第一重之南門。密號等引金剛、慈引金剛。乃以慈悲心平等引導眾生進入佛道之尊，亦為以禪定大菩提心引攝諸佛入於壇場之尊。若與顯教四攝事相配，為愛語之內證。其成身會之尊，身呈白黃色，左手屈拳，置於腰處，右手執蛇索；微細會、降三世會之尊，右手持羂索；供養會之尊，端坐蓮花，雙手持索。其種子為 （hūṃ），表示將一切緣生之法，引入自證大空菩提之義。〔金剛頂經卷二、教王經卷二、蓮華部心軌〕p5395

索訶
一﻿索訶    梵語 sahā。隋代以前譯作娑婆、雜會。意譯為堪忍、忍土。即此世界、人間界，乃世尊所教化之世界。此世界之眾生安於十惡，忍受諸煩惱，故稱其土為索訶。（參閱「娑婆」5140）p5395

索話
一﻿索話    禪林用語。又作索語、釣語、釣話。禪家上堂說法前，先行垂語，學人中就此有疑者起問，師家藉此既可解決學人之疑，復可試出學人之見解，猶如釣魚人垂鈎以索魚。然據禪林象器箋垂說門載，古之學人上堂有疑不決，則出眾請問，稱為索話；而後世之索語已異古意。另據禪林寶訓卷三萬菴顏和尚言（大四八‧一O三三中）：「古人上堂先提大法綱要審問大眾，學者出來請益，遂形問題。今人杜撰四句落韻詩作釣話，一人突出眾前，高吟古詩一聯，喚作罵陣，俗惡俗惡！可悲可痛！」可見於後世之演變愈加不一。〔敕修百丈清規卷七之四節秉拂條〕p5395

索諾木嘉穆錯
一﻿索諾木嘉穆錯    （1543～1588）藏名 Bsod-nams rgya-mtsho。又稱瑣朗嘉穆錯。為第三世達賴喇嘛。誕生於西藏衛州（藏 Dbus）。嘉靖二十六年（1547），年四歲被認為係達賴喇嘛二世根敦嘉穆錯之轉世，迎入別蚌寺（藏 Ḥbras-spuṅs），隨大班底達（藏 Bsod-nams grags-pa）受優婆塞戒。七歲時，從索諾木達庫帕受沙彌戒，跟隨其師里庫頓（藏 Legs-don）與芭矻帖（藏 Ḥphags-sde）翻譯官等研習顯密諸經論與灌頂。十歲時任別蚌寺堪布，十一歲主持拉薩祈願大會，十六歲兼任色拉寺住持，二十二歲，依甘丹寺座主格里庫貝桑保（藏 Dge-legs dpal-bzaṅ-po）受具足戒。     當時，土默特部之俺答汗為東蒙古之有勢力者，常入寇明朝。至穆宗（1567～1572 在位）時歸服，受封為順義王。其後則迎接喇嘛僧，信仰喇嘛教，復因從甥徹辰鴻台吉之勸，招請第三世達賴喇嘛。萬曆五年（1577），達賴遂自別蚌寺出發。翌年，抵達蒙古展開教化。王賜號「法王持金剛達賴喇嘛」（藏 Dalaḥi bla-ma Vajradhara），達賴喇嘛一稱即源於此，其後，由其身轉世之喇嘛，皆稱達賴。俺答汗嘗為法王建立一仰華寺，並受西藏甘珠爾之教，宣布禁止部族之殺戮、殉葬之俗。法王又授灌頂於甘肅、寧夏、青海、蒙古諸部，凡紅教之諸法王皆俯首稱弟子，其後又受明神宗招請至內地巡錫，並赴安土、康、裏塘等地弘法。萬曆八年，在裏塘建立寺院。次年又往察木多（藏 Chabmdo）弘法。十年，俺答汗歿，王子敬格爾圖克隆（藏 Seṅ-ge tā-gu-ruṅ）繼承王位。索諾木嘉穆錯亦應新王招請，於萬曆十四年入蒙古。黃衣派之聲威，遍於蒙藏諸部，教化所及東西數萬里。十六年一月，神宗賜號「灌頂大國師」，又招請之，以病不能前往，二月即歿，世壽四十六。    第三世達賴入滅之際，眾人皆感悲歎，蒙古王侯遂勸請轉生為蒙古人。次年（1589），即發現轉生者為圖克隆汗之王子，即第四世達賴喇嘛榮丹嘉穆錯。〔聖武記、蒙藏佛教史、蒙古佛教史、G. Schulemann: Die Geschichte der Dalailamas; C. Bell: The Religion of Tibet〕p5396

索諾木崔摩
一﻿索諾木崔摩    （1142～1185）藏名 Bsod-nams rtse-mo。為西藏佛教新派薩迦派之第二世孔迦寧保（藏 Kun-dgaḥsñin-po）之第二子。三歲時，禮拜文殊、大悲空智金剛、多羅等三尊，通解三祕經、勝樂根本祕經等。十六歲時，習祕密經與祕義，且得金剛大阿闍梨蓮華生（梵 Padmasambhava）之教義。其次，於法獅子（藏 Chos-kyiseṅ-ge）處學般若與量論。十八歲，承襲薩迦寺主座之位，即薩迦派之第三世，專致於講學、論儀、著述以弘法。至二十八歲，能於一時現三身。其後，從事真言及無量之教授等說法。臨終於說法中入滅，世壽四十四。〔蒙古佛教史、Deb-ther sṅon-po（The Blue Annals）〕p5396

索達吉
一﻿索達吉    （藏名 Khenpo Sodargye; 1962～）中國藏傳佛教寧瑪派僧人。四川甘孜爐霍人。西元一九八五年出家，前往色達喇榮五明佛學院，依止法王如意寶晉美彭措為根本上師，後通過講辯者堪布資格考試，成為學院的大堪布。一九八七年，隨法王及萬餘僧俗，朝拜清涼聖地五台山，後受法王託付，肩負漢地四眾弟子傳法的重擔。一九九三年，隨法王環球弘法，被推任為美國紐約喇榮顯密中心導師。後又設立智悲慈善基金會，對外開設聞思班、加行班、淨土班。並於藏地先後建立智悲小學、養老居士林、小沙彌學院等。有百餘冊著作，在著書立說之餘，對放生不遺餘力，故被尊稱為「放生堪布」。p5395

紫柏尊者全集→
一﻿紫柏尊者全集&rarr;    明代曹洞宗僧達觀真可（1543～1603）撰，憨山德清校閱。略稱紫柏老人集。（參閱「紫柏老人集」6532）

紫柏老人集
一﻿紫柏老人集    凡二十九卷。明代曹洞宗僧達觀真可（1543～1603）著，憨山德清校閱。全稱紫柏尊者全集。收錄於卍續藏第一二六～一二七冊、嘉興藏第二十二冊、龍藏第一五一冊。元啟元年（1621）序刊。卷首：序、自題、像贊、塔銘、圜中語錄。卷一至十：法語。卷十一至十二，為解經之作，共計收有心經說等十一篇經解。卷十三至十五，為緣起、疏、序、記、題、跋等文章。卷十六至二十，收錄佛家特有的拈古、佛贊與偈語等作品。卷二十一至二十二，收錄雜文，包括雜說、字說、解易與銘傳等。卷二十三至二十四，為真可與僧俗書信的集結。卷二十五至二十九（或三十），真可韻文之作，形式包括五言古詩、七言古詩、五言絕句、七言絕句與歌行等詩體。p6532

紫磨金
一﻿紫磨金    指帶有紫色之黃金，為黃金中之最上品。又稱紫磨黃金、紫金。紫，紫色；磨，無垢濁之意。同於印度之閻浮檀金。紫磨黃金之蓮台稱為紫金台。紫磨金之色，稱紫磨金色，即帶有紫色之金色。觀無量壽經中，闡明九品往生者之相，謂上品中生者臨終時，阿彌陀佛持紫金台來迎，行者身作紫磨金色。此外，佛身為紫磨金色身，有忍辱柔軟之相，稱「紫磨忍辱」。〔法華經卷四提婆達多品、無量壽經卷上、普曜經卷五、續博物志〕p6534

紫竹林顓愚衡和尚語錄
一﻿紫竹林顓愚衡和尚語錄    凡二十卷。明代曹洞宗僧顓愚觀衡（1578～1645）說，法璽正印重編。收於嘉興藏第二十八冊。卷首載有序文二篇。卷一：示眾、晚參。卷二至卷四：法語。卷五、六：書問。卷七：經序。卷八、九：書序、贈序。卷十：募疏機緣。卷十一：佛祖真贊、自贊、真銘。卷十二：佛事、傳、銘。卷十三：歌。卷十四：經解。卷十五：中庸說白。卷十六：雜著。卷十七：頌、偈。卷十八至卷二十：詩。卷末附行狀、塔銘、後敘、後跋等。p6531

紫羅帳
一﻿紫羅帳    禪林用語。原指用紫色薄絹所作之羅帳，垂掛於高官貴人之居處。於禪林中，轉指向上之一關，用以表示主人公、君主之所在。碧巖錄第十則（大四八‧一五O下）：「興化未曾向紫羅帳裏撒真珠，與爾諸人在，只管胡喝亂喝作什麼？」p6535

紫蓮華
一﻿紫蓮華    千手觀音四十手中，其右之一手所持之紫色蓮華。持紫蓮華之手稱紫蓮華手。紫為赤、黑和合之色，諸法實相亦如是，非淨，非垢，煩惱、菩提不別離，如二色和合。又據千光眼觀自在菩薩祕密法經記載，若欲見諸如來，當修「紫蓮法」；該經所描述「蓮觀自在」之像，相好莊嚴，右手執紫蓮華，左手上仰置胸前。〔千手千眼觀世音菩薩大悲心陀羅尼、覺禪鈔千手抄〕p6534

紫衣
一﻿紫衣    朝廷賜與高僧大德之紫色袈裟或法衣。又稱紫服、紫袈裟。唐代載初元年（690），則天武后以紫衣賜予重譯大雲經有功之僧法朗等，為賜紫衣之嚆矢。佛制原不許用紫色、緋色，惟我國自古即許高官披著紅、紫色之朝服，復設朱、紫、綠、皂、黃等綬絛，以區別官位之高低，緇門乃仿此而有紫衣之披著。五代、北宋以後，賜紫衣之範圍放寬，舉凡從事譯經之外國三藏，或負有外交使命來朝之使僧皆贈予紫衣。宋代開寶二年至太平興國四年（969～979），每於天子誕節，召請天下僧至殿庭，試以經律論之義十條，全通過者即賜紫衣。此種自天子處獲得紫衣之僧人稱為「手表僧」。其後漸濫，遂有功德使上奏而廢止，改由親王、宰臣、地方長官之推薦者中選出，再由門下省授予「紫衣牒」（即准予披著紫衣之證明文件），稱為「簾前紫衣」。     於日本，紫衣之披著，始於玄昉。靈龜二年，即唐玄宗開元四年（716），玄昉來唐，受玄宗之供養，尊為三品，著紫袈裟，回國之後，聖武天皇亦賜予紫袈裟。禪宗僧人之著紫衣，始於建長元年（1249），永平寺之道元受贈禪師號並賜紫衣；淨土宗僧人之著紫衣，始於建治年中，然阿良忠應召入宮中傳授圓頓一乘之戒，蒙賜紫衣及法具。古時紫衣居上位，緋衣次之，近代兩者同等，各宗本山之住持或在高位之僧，方得採用。寬永四年（1627），皇室賜紫衣予大德寺、妙心寺之僧，然江戶幕府以其違反寺院法度而起衝突，引發日本佛教史上之「紫衣事件」。〔四分律行事鈔資持記卷下一之一、大宋僧史略卷下賜贈紫衣條、佛祖統紀卷四十三、續資治通鑑長編卷十八、卷五十三〕p6531

紫金庵
一﻿紫金庵    位於江蘇太湖東洞庭山麓。建於唐代。庵中大殿原有十六尊羅漢塑像，相傳為唐代雕塑大師楊惠之所塑。楊惠之係唐代傑出雕塑家，曾造出無數菩薩、天王、羅漢等像，然因年代久遠，今已毀壞殆盡，僅能從文獻記載中略窺其作品之風格。傳說杭州靈隱寺、吳縣用直鎮保聖寺及紫金庵的羅漢塑像為其僅存之作品。今紫金庵羅漢係彩塑而成，有十八尊，經過歷代裝修，雖已非原來面目，但仍保有古樸渾厚之風格，其中幾尊，更是雕塑精細，神情逼真。    從雕塑手法上看，紫金庵羅漢與保聖寺羅漢極為相近，但和唐代雕塑雄健風格仍有差距，或係宋代雕塑大師所塑，而未必為楊惠之的作品；但在雕塑藝術上的逼真與傳神則是承惠之的遺風，尤以其中數尊羅漢，造型古拙，神情動人，非名家不能為之。根據塑像之題名，署有雷潮姓氏；而雷潮究竟是唐代人或宋代人，今尚不能確定。p6532

紫雲
一﻿紫雲    紫色之雲。表示聖眾應現之瑞相。迦才之淨土論卷下道綽傳（大四七‧九八中）：「於玄忠寺壽終，時有白雲從西方來。（中略）復有紫雲，三度於陵上現。」〔往生西方淨土瑞應刪傳、夢感聖相記〕p6533

紫雲寺
一﻿紫雲寺    位於台灣嘉義番路鄉。清康熙二十一年（1682），覺豐法師結茅於此，以山間之雲常現紫色，繞寺不散，乃取寺名「紫雲」。此後代代相傳，續有增建。咸豐三年（1853），信眾募款拓地重建，民國九年（1920）一度修建。三十年嘉義大地震，寺夷為平地，至三十六年始再事重建，三十九年竣工，此即今日之寺貌。四十六年，天乙法師接任住持，大加整頓，寺眾日增。七十四年（1985）被指定為三級古蹟。p6533

紫雲巖
一﻿紫雲巖    位於台灣台中清水區。建於清康熙元年（1662），初尚簡陋，至乾隆十五年（1750），福建南山崇福寺海倫法師蒞寺住持，寺宇漸具規模。後因年久失修，已面目全非，各方信眾為振興此一古剎，於民國六十三年（1974）動工拆除，擴大重建，六十九年落成。寺中法務皆由管理委員會籌運。p6534

紫雲洞
一﻿紫雲洞    位於浙江省棲霞嶺半山，葛嶺之背麓。深十餘丈，窈邃敞豁，洞口兩岩石對峙如門。自洞口觀音殿，拾級而下，為一宏大之地下廳堂。洞內巨石壁立，高大有如古廟，岩壁上刻有佛像浮雕，即著名之西方三聖像。佛像上方，雕有「雲根淨土」四字。洞有三重，前廣後狹，穿過此洞，別有天地。峭立之岩壁上，呈暗紫色花紋，有如紫雲，當中刻有「雲岩」兩字，此即紫雲洞名稱由來。沿石壁再往前，復有一洞，亦相當寬大，洞旁有一口清泉，方約一公尺，名「七寶泉」。紫雲洞外為妙智庵，庵外有宋代名將牛皋之墓，院中則以牡丹聞名。p6533

紫雲閣
一﻿紫雲閣    中國佛教寺院。位於廣東省順德市龍崗鎮。初建於唐開元年間（713～741），與大良寶林寺齊名，並稱順德（廣東地區）兩大瑰寶之一。自明、清兩代後不斷擴建，形成儒、釋、道三教於一寺的格局。一九八九年，由旅加華僑何杰文先生發起重建，規模宏大，形成一山多寺的環山佛教參訪聖地。p6534

細意識
一﻿細意識    梵語 śūkṣma-mano-vijñāna。又作細心。即指微細之心識。從無始以來，此心識即保持同一狀態，相續而無間斷，此即部派佛教上座部之主張。經量部稱之為一味蘊。一般認為此心識乃吾人輪迴之主體，係唯識宗所說阿賴耶識思想之先驅。又根本大眾部所說之「根本識」，化地部所說之「窮生死蘊」，正量部所說之「果報識」，上座部所說之「有分識」，皆指細意識。復次，譬喻者、分別論師所主張無心定有相續不滅之細心，亦類似此說。〔大毘婆沙論卷一五二、成唯識論卷三、成唯識論述記卷四本、異部宗輪論疏述記〕p6005 

細業相念
一﻿細業相念    指獨力業相。即「生相」中根本無明所發之微細業用。此相非無明之體。於有為法生、住、異、滅四相中，於臨望「住相」時之生相為微細之念，故稱細業相念。釋摩訶衍論卷三（大三二‧六一八中）：「佛果中證成遠離二種念故。云何為二？一者大無明念，二者細業相念。」p6005

細滑
一﻿細滑    指微細柔滑之觸境。多用於指男女美好之色相，與「細色」同義。又與十二因緣中第六之「觸」同義，皆指引起官能上微細柔滑快感之觸覺。修行道地經卷六（大一五‧二二O下）：「知諸五樂皆歸無常，不能盡除。所以者何？用見色聲香味細滑之念。」又貪著身體之軟細滑澤，稱細滑欲，為六欲之一。〔郁迦羅越問菩薩行經、義足經卷下〕p6006

細生滅
一﻿細生滅    二種生滅之一。指六染心中之後三種「不相應染」所顯現之微細生滅相。於大乘起信論所立六染心中，後三種染心即現色不相應染、能見心不相應染、根本業不相應染，此三染心乃微細之惑，故不與心王、心所相應；又此三心乃與如來藏心互不相即之微細之惑，故稱不相應染。此三不相應染顯現微細之生滅相，故稱細生滅。〔大乘起信論義記卷下本〕（參閱「六染心」1667）p6005

細色
一﻿細色    (一)男女容色之微細、柔滑、美好；一般多用於女色。無量壽經卷下（大一二‧二七六中）：「眄睞細色，邪態外逸。」     (二)「粗色」之對稱。色法之精妙者，稱為細色。依俱舍論卷一載，於各種色法中，五根、五境是有對法，為粗色；無表色是無對法，為細色。又有見有對之法為粗色，無見有對之法為細色；另有以無見有對之法為粗色，而以無見無對之法為細色。若比較欲、色二界之法，欲界為粗色，色界為細色。又大眾部等認為無色界雖名「無色」，然仍有極細之色。p6005

紹修→
一﻿紹修&rarr;    生卒年不詳。又作龍濟紹修，世稱修山主。（參閱「修山主」5090）

紹元
一﻿紹元    宋代華嚴宗學僧。生卒年與籍貫、俗姓均不詳。現存其所撰之法界觀門智燈疏一書，係華嚴宗第一祖唐代杜順和尚所作法界觀門一卷之注釋書。p6003

紹宗
一﻿紹宗    （1338～1397）明代天台宗僧。字一元，別號遂初。靜菴元鎮法嗣。十三歲在上海安國寺，禮慧徵為師，祝髮受具戒。師持規整肅，接眾嚴厲，升堂入室具合古叢林式，人讚之曰：「三十年無此作，今喜見之！」明洪武二十六年（1393），師以高僧召赴京，特補左講經（掌理佛教事務之僧職）之職，賜金縷袈裟及盛服。二十八年，復陞僧錄司右善世，恩賜有加。師志於淨土之行，募同志十人，修彌陀期者十晝夜，請左善世遽菴法師主之。在京緇素，見未曾有，以為懺法之興，自師而始。曾住持越州顯慶寺、安溪長慶寺、湖州慈感寺、松江普照寺及天禧講寺首座。世壽六十，僧臘四十五。嗣法者能仁智顒、竹林志翔等。〔大明高僧傳卷三、續佛祖統紀卷二〕p6003

紹明
一﻿紹明    （1235～1308）日本臨濟宗僧。敕諡號「圓通大應國師、大應國師」。（參閱「南浦紹明」4727）p6004

紹根
一﻿紹根    （1931～）香港佛教比丘。香港佛教僧伽聯合會會長。法名昌正，字紹根。俗姓龔，廣東南海人。十四歲出家，在鼎湖山慶雲寺受戒。一九四六年到澳門普濟禪院，一九五七年到香港大嶼山跟海仁老法師學楞嚴經，兩年後到寶蓮禪寺。一九七O年接任楞嚴精舍住持。一九八八年起任香港佛教聯合會董事，後兼弘法主任。在任期間，致力弘揚正法不遺餘力。一九九七年卸除佛聯會董事之職，仍繼續助建希望工程學校的工作。現（2013）任楞嚴精舍住持、佛聯會顧問董事、佛教僧伽會董事、寶蓮禪寺董事、妙法寺董事及香港多間佛教中學校董。p6004

紹琦→
一﻿紹琦&rarr;    （1404～1473）明代臨濟宗僧。東林悟法嗣。（參閱「楚山紹琦」6900）

紹隆
一﻿紹隆    (一)謂承繼正法並使之光大隆盛。如「紹隆三寶」，即繼承佛、法、僧三寶並使興隆之意。〔維摩經佛國品〕    (二)（1077？～1136）宋代臨濟宗僧。和州（安徽）含山人。九歲入佛慧院，精研律藏。曾參謁長蘆之淨照崇信，歷訪寶峰之湛堂文準、黃龍山之死心悟新。後赴夾山（湖南），隨侍臨濟宗楊岐派高僧圜悟克勤，凡二十年，並嗣其法。建炎四年（1130），居平江之虎丘山雲巖禪寺，大振圜悟之禪風，世稱虎丘紹隆，久之遂成一派，即虎丘派。圜悟示寂後，與若平共編圜悟之語錄。世壽六十（一說六十五）。門人嗣端編纂虎丘隆和尚語錄一卷，徐林撰塔銘。於日本，其法系亦頗隆盛。〔釋氏稽古略卷四、大明高僧傳卷五、續傳燈錄卷二十七、嘉泰普燈錄卷十四〕p6004

紹隆佛種
一﻿紹隆佛種    佛教用語。傳述並發揚光大成佛的種子。「紹」是繼承，「隆」是興隆，「佛種」乃成佛的種子。「紹隆」是延續並使佛法興盛。大方廣佛華嚴經卷十四（大一O‧七O上）：「自皈於佛，當願眾生，紹隆佛種，發無上意。」自皈於佛、法、僧之「自」，乃皈依者身心全體，謂以整體身心皈投並依靠佛、法、僧三寶，依三寶的教誡而修學佛法；同時，發願與一切眾生一同負起「紹隆佛種，發無上意」責任，故「紹隆佛種」可從兩方面言之：(1)一是自覺正法，見法即見佛，法身常在；二是覺他大眾，則僧在即法在，正法可久住。(2)一為法身，法身即佛；二為慧命，慧命是僧。p6005

紺園
一﻿紺園    寺之異名。又作紺坊、紺殿、紺宇。由於佛之毛髮如紺琉璃之色（青色），佛國土之色相為紺青色，故僧寺亦稱為紺園。據祖庭事苑卷四載（卍續一一三‧六一上）：「紺園，梵語僧伽藍摩，此云眾園。西域有給孤獨園、祇園、金園、雞園之名。園以群生種植福慧為義，皆佛祠之通稱。紺園，即紺宇也。釋名曰紺，含也，謂青而含赤色也，內教多稱紺目、紺髮，取此義也。」p6003

紺紙金泥
一﻿紺紙金泥    指用金泥書寫經文或繪佛菩薩等像於紺紙上。其材料，或以銀泥代替金泥。紺紙為青而含赤色之紙。除紺紙外，尚有紫、黃、赤、白等色之紙。此類以金泥書寫經文、繪製佛像之作法，起源不詳，然依佛祖統紀卷三十七，梁朝中大通三年（531）、五年及中大同元年（546）等條，皆有金字經，故可知以金泥寫經之時代頗早，而當時所用之紙雖不詳，然或依金字之對照而選配顏色。此法乃為表現莊嚴華麗，故非應用於一般之寫經，而多用於為祈願而寫經（願經）之類。     據日僧圓仁之入唐求法巡禮行記所載，圓仁來華時，於五台山金閣寺堅固菩提院之經藏閣，見有大曆年間（766～779）之願經，紺碧紙金銀字之大藏經共六千餘卷。又日本比叡山淨土院相傳有製於唐會昌二年（842）九月之紺紙金銀字金光明經。宋哲宗元祐二年（1087），高麗僧義天送金字書寫之華嚴大經三本一八O卷至杭州慧因寺。又世所傳之高麗大藏經，其金泥色彩與一般之金泥稍異，而近於銀色。此外，一般以金泥寫經時，多附以銀泥之欄界，反之以銀泥寫經時則附上金泥之欄界。p6002

紺蒲
一﻿紺蒲    (一)梵語 kamboja。又作劍蒲、甘菩遮。為產於西域之果名。色赤而形圓，其上有三道橫紋，佛頸呈此相，稱為紺蒲成就。〔慧苑音義卷下〕      (二)梵名 Kamboja。佛世時印度十六大國之一。紺蒲原為果名，以此國之人，面形多如此果，故為國名。新華嚴經卷四十五稱甘菩遮國。約在今阿富汗一帶，古代以多美女稱名於世。〔長阿含卷五闍尼沙經、中阿含卷五十五持齋經、華嚴經疏卷四十六〕（參閱「甘菩遮國」2599）p6003

紺青
一﻿紺青    即青而含赤之色。又作紺琉璃（琉璃為青色）。為佛陀毛髮及佛國土之色相。佛陀頂上之毛髮為紺青之色，故稱紺頂、紺髮。如大般若波羅蜜多經卷三八一（大六‧九六八中）：「世尊首髮脩長，紺青稠密不白。」又以佛之睫毛為紺琉璃色，故稱紺睫。如同經卷三八O（大六‧九六八上）：「世尊眼睫猶若牛王，紺青齊整，不相雜亂。」〔觀佛三昧海經卷一、廣弘明集卷十三、玄應音義卷三〕p6002

終南山
一﻿終南山    位於陝西長安縣西約二十九公里。東起藍田，西至郿縣，綿亙八百餘里，為秦嶺山脈之一部分。又稱中南山、太乙山、地肺山。略稱南山。山名最早見於詩經。地近西安，旅遊者每登山參訪古蹟名勝，名僧碩德築寺於山中者甚多。五、六世紀之交，高僧雲集，如北周建德二年（573）法藏入此山之一峰紫蓋山建造禪房；靜藹亦率徒於山中營造二十七寺；建德三年武帝廢佛，京邑名僧三十餘人避難此山中。隋時，有智藏造立豐德寺，道判營建龍池寺，𩇕淵草創至相寺，淨業營造悟真寺，僧照築造神田寺。唐代有華嚴宗第一祖杜順（法順）因隱居終南山，世稱「終南法順」；法琳於此山建龍田寺；智儼住至相寺，弘揚華嚴宗，世稱至相大師。淨土宗之善導住於悟真寺念佛修行，世稱終南大師。律宗之道宣住於豐德寺，弘揚四分律宗，其系統即稱南山律宗。     葬於此山之高僧亦多，以三階教之信行為始，尚有慧寂、智梵、道宗、慧因、智正等。終南山著名寺塔有興教寺玄奘墓塔、西明寺慈恩塔及圓測塔、香積寺大小二塼塔、百塔寺諸塔等。寺塔之外，所藏碑銘亦多。〔續高僧傳卷十一、卷十六、卷十九、卷二十七、慈恩寺三藏法師傳卷十、開元釋教錄卷八、佛祖統紀卷二十九、卷三十九、卷四十二、長安志卷九、卷十二、古今圖書集成山川典第六十五、金石萃編卷五十七、卷六十二、卷六十六、卷七十一、卷七十五〕p6006

終南山天龍會集緇門世譜→
一﻿終南山天龍會集緇門世譜&rarr;    全一卷。清代臨濟宗僧迅雷明喜等編，康熙四十二年（1703）刊行。（參閱「緇門世譜」7400）

終南山蟠龍子肅禪師語錄
一﻿終南山蟠龍子肅禪師語錄    全一卷。清代臨濟宗破菴派僧子肅超遠說，性明編，海闊等錄。又稱子肅禪師語錄。收於嘉興藏第三十七冊。內容包括上堂、小參、早參、晚參、示眾、入室、勘驗、拈古、頌古、讚、佛事、雜著、行實、塔銘等。卷首載行鐸之序。p6007

終南法順
一﻿終南法順    （557～640）華嚴宗初祖，世稱文殊化身。因隱居終南山，世稱「終南法順」。（參閱「杜順」3733）p6007

終教
一﻿終教    為華嚴宗所判釋「五教」之第三。此教含攝楞伽、勝鬘等經及大乘起信、寶性等論所說之義理。全稱大乘終教。此教之教義，旨在談「定性二乘」、「無性闡提」悉當成佛；故與主張「五性各別」而不認為一切眾生皆可成佛之大乘始教相較，此教方盡大乘至極之理，故稱為終教。又以此教闡明真如隨緣的不空之義，主張一切法唯此真如如來藏之實德，故遠超始教的真如凝然之說；以其與實理相稱，故稱為實教。如是，終教與實教二名並舉，稱為終實之教。澄觀之華嚴玄談卷五嘗就性相，舉出一乘三乘、一性五性、唯心真妄、真如隨緣凝然、三性空有即離、生佛不增不減、二諦空有即離、四相一時前後、能所斷證即離、佛身無為有為等十種別異，論列始終二教之淺深勝劣。又始終二教皆依一定的修行階位漸次修成，故總稱漸教。〔華嚴五教章卷一〕（參閱「五教十宗」1505）p6007

終極關懷
一﻿終極關懷    用來詮釋宗教信仰的真諦，是佛教所強調的生命解脫或生命淨化。源自人類對生死問題的探索，構成深入人生的終極思惟，深入尋求精神生活的最高寄託，企盼超越有限而到無限；並且化解並克服生死的困惑及焦慮，也就是超越生死的基本途徑。故，佛教的教理與實踐，皆依此而開展，如四聖諦、十二因緣等。p6007

終頓前後
一﻿終頓前後    指華嚴宗三祖法藏與五祖澄觀對五教判中之終教與頓教前後次第之不同看法。此論乃因二師對於五教、十宗相互屬之關係有不同之主張而起。法藏稱「終教」為「真德不空宗」，置於十宗之第八；稱「頓教」為「相想俱絕宗」，置於十宗之第九。然澄觀以十宗之第八稱為「真空絕想宗」，攝「空始教」及「頓教」；稱「終教」為「空有無礙宗」，置於十宗之第九。法藏以融會性相為主，澄觀以決判性相為主，故就終教、頓教之前後，所說不同。又據日本凝然之五教章通路記卷十六所載，法藏之十宗係依準五教之順序，澄觀之十宗則依準四法界之次第，故造成二師論點之歧異。（參閱「五教十宗」1505）p6007

絍婆樹
一﻿絍婆樹    絍婆，梵語 nimba，巴利語同，又作賃婆、任婆。學名 Azadirachta indica。為產於印度之喬木。形似我國之苦楝子（學名 Picrasma quassio-ides），春季開白色芬芳之小花，葉類似旃那樹葉，其樹皮、小枝、花、葉、果實皆有苦味，可供藥用。印度人取其小枝為楊枝，於葬儀時嚙之。印度教徒且以此木作神像。〔陀羅尼集經卷十、有部毘奈耶藥事卷一、俱舍論卷十八、玄應音義卷二、慧琳音義卷二十六〕p6531

結
一﻿結    (一)梵語 bandhana 或 saṃyojana。又作結使。即指煩惱。結，為繫縛之義；蓋煩惱繫縛眾生於迷境，令不出離生死之苦，故有此異稱。諸經論所說結之類別有多種，略舉如下：     (1)二結。據中阿含經卷三十三載，結有慳、嫉二種。     (2)三結。①增一阿含經卷十七舉出身邪結（又作身見結）、戒盜結（又作戒禁取見結）、疑結等三結。五見與疑等六煩惱，亦包含於此三結之中。②阿毘曇甘露味論、俱舍論卷二十一等謂，愛、恚、無明三者稱為三結。若斷滅此三結，則可得預流果，能斷一切見惑。③光讚般若經卷二則舉出貪身、狐疑、毀戒等三者為三結。     (3)四結。①增一阿含經卷二十舉出欲結、瞋結、癡結、利養結等四種。②又作四身結、四縛。即成實論卷十、鞞婆沙論卷二、大乘義章卷五本等所列舉之貪嫉身結、瞋恚身結、戒取身結、貪著是實取身結（又作見取身結）。     (4)五結。①中阿含經卷五十六、阿毘達磨發智論卷三、集異門足論卷十二、俱舍論卷二十一等所說之五結。分為五下分結與五上分結兩種。五下分結，係將眾生結縛於欲界之五種煩惱，即：有身見結、戒禁取見結、疑結、欲貪結、瞋恚結等五結。五上分結，係將眾生結縛於色界、無色界之五種煩惱，即：色貪結、無色貪結、掉舉結、慢結、無明結等五結。②總攝上記欲界、色界、無色界等之五結為貪結、瞋結、慢結、嫉結、慳結等五項。     (5)九結。雜阿含經卷十八、阿毘達磨發智論卷三、辯中邊論卷上等列舉愛、恚、慢、無明、見、取、疑、嫉、慳等九種煩惱為九結。此係六種根本煩惱（將「見」分身、邊、邪三見，稱為見結；見取見與戒禁取見合併為取結）加上嫉結、慳結，而成九結。大毘婆沙論卷五十說九結之體（自性）共有一百種。〔雜阿含經卷三十二、大毘婆沙論卷四十六、卷四十九、成實論卷十雜煩惱品、大乘阿毘達磨雜集論卷六〕（參閱「九結」235、「四結」2287）     (二)梵語 nigamana。因明用語。為古因明所立五支作法中之第五支。即全部論式之結論，亦即宗支（命題）經過論據之肯定後再次加以複述。印度自古即普遍流行因明之法，其時係以宗、因、喻、合、結等五部分組成一論式，至六世紀之陳那銳意改革古因明之缺點後，後人稱為新因明。陳那以為結支為多餘者，遂將之刪除；蓋其作用，歸攝於宗支即可，而因明組織之嚴密，至此更趨完備。（參閱「五支作法」1417）p6515

結使
一﻿結使    煩惱之異稱。諸煩惱纏縛眾生，不使出離生死，故稱結；驅役而惱亂眾生，故稱使。結有九種，使有十種，稱為九結十使。大智度論卷一（大二五‧五八下）：「一切眾生為結使病所煩惱，無始生死已來，無人能治此病者。」〔大智度論卷五、大乘義章卷五本〕（參閱「九結」235、「五利使」1447、「五鈍使」1528）p6517

結冑
一﻿結冑    密教金剛界修法之際，為速疾成就悉地，辟除諸魔，披著金剛甲冑，於甲冑各處，結誦堅固印明之作法。據金剛頂蓮華部心念誦儀軌載，真言行者於有情眾生當興起大悲心，恆於無盡生死中披大誓之甲冑，降伏諸天魔，以成正覺，故披如來之甲冑。其結印之法，二手作金剛拳，各舒展食指，手臂稍曲，置於胸前，觀想右手食指端有 （oṃ，唵）字，左手食指端有 （ṭuṃ，砧）字，又觀想由此二字流出青色之組紐，加持心、背、右膝、左膝、臍、腰後、右肩、左肩、喉、頸後、額前、頂後等十二處，各旋繞三次，然後徐徐下垂於前方。散印之時，先自右手小指、左手小指開始。如此結冑，即能護持一切，諸天魔不能破壞。〔金剛頂瑜伽中略出念誦經卷三、瑜伽蓮華部念誦法，金剛頂瑜伽三摩地法、金剛頂經蓮華部心念誦次第〕p6521

結印
一﻿結印    即以二手十指之曲折屈伸來標幟如來內證之本誓。密教最重其法，結印契須就師親承稟受，而不為他人所見，且必用塗香。據一字奇特佛頂經卷上載，若不遵法而結印，諸魅及毘那夜迦等作諸障難，死必墮地獄。又於未灌頂者或不發菩提心者前，不應結印。〔蘇婆呼童子經卷上、陀羅尼集經卷五、大日經疏卷十三〕p6517

結古寺
一﻿結古寺    中國藏傳佛教寺院。位於玉樹縣結古鎮西彭措達澤山上。青海境內最大的薩迦派寺院。距今已有兩千多年歷史。寺中藏有三世佛像等文物，及甘珠爾、丹珠爾等上萬部佛經。該寺以寺僧眾多、建築宏偉、文物豐富、學者輩出聞名於世。外牆用黑、白、紅三色塗成彩條狀，這三種顏色是薩迦派的標誌，分別象徵文殊菩薩、觀音菩薩、金剛手菩薩。寺院依山勢而建，殿堂僧舍錯落有致。主體建築「桑周嘉措」經堂，可容納千名僧侶誦經。此外，講經院、大昭殿、彌勒殿、嘉那活佛院和文保活佛院等規模較大，且各具特色。寺中有人稱「嘉那嘛呢堆」，長過百公尺，寬過五十公尺，高約一點五公尺以上，石塊上刻有佛像與經文，最常見是六字真言，多達二十五億塊，堪稱「世界第一大嘛呢堆」而聞名於世。文革時遭損，現存二點六億多塊。一九八一年時，建有大小殿堂五座，僧舍四百餘間，僧侶六百餘人。二O一O年四月受地震影響，寺廟遭受重創，二O一一年四月進行重建。p6516

結城令聞
一﻿結城令聞    （1902～1992）日本佛教學者，文學博士。兵庫縣人。一九二九年畢業於東京大學文學部印度哲學科。曾任東方文化學院東京研究所研究員、東京大學教授。而於一九六三年退休。其後即任本願寺派本願寺傳道院長、東洋大學講師。主要著作有：唯識思想史、唯識思想と歷史、世親唯識の研究、唯識學典籍志、人間性の探究、劍禪一如、淨土真宗、淨土について等書。p6522

結座
一﻿結座    原指總結一座之說法，故法會終了時之說法即稱為結座，此外亦指法會之最後一天。又法會最後一日常舉行結納與會者所祈願望之行事，故亦稱結願。敕修百丈清規卷二住持日用條（大四八‧一一一九下）：「提綱、敘謝，委曲詳盡，然後舉古結座。」（參閱「結願」6527）p6522

結戒
一﻿結戒    其義有二：(1)受戒法後而護持之。大智度論卷二十二（大二五‧二二五上）：「眾僧大海水，結戒為畔際，若有破戒者，終不在僧數。譬如大海水，不共死屍宿。」(2)制定戒法之意。五分律卷一（大二二‧三中）：「以十利故，為諸比丘結戒。」〔維摩詰所說經卷下〕p6517

結戒十利
一﻿結戒十利    僧團戒律的十種精神，又作結戒十義。據根本說一切有部毘奈耶卷一（大二三‧六二九中）載，十義即：(1)攝取於僧，(2)令僧歡喜，(3)令僧樂住，(4)降伏破戒，(5)慚愧者得安，(6)不信令信，(7)信者增長，(8)斷現在有漏，(9)斷未來有漏，(10)令梵行得久住。〔維摩詰所說經卷下〕（參閱「結戒」6517）p6517

結生
一﻿結生    梵語 pratisaṃdhi。於輪迴轉生之間，指由中有而托生於母胎。其相，通於大小乘，凡諸因緣具備，男女各於異性之父母起愛著而生。俱舍論卷九（大二九‧四六下）：「中有為至所生，先起倒心，馳趣欲境，彼由業力所起眼根，雖住遠方，能見生處父母交會而起倒心，若男緣母起於男欲，若女緣父起於女欲，翻此緣二俱起瞋心。（中略）彼由起此二種倒心，便謂己身與所愛合，所憎不淨泄至胎時，謂是已有，便生喜慰，從茲蘊厚，中有便沒，生有起已，名已結生。」蓋生此倒想者唯凡夫，若菩薩則不然；菩薩入母胎時，心不顛倒，於父為父想，於母為母想，俱相親愛，無有異心。〔大毘婆沙論卷六十、瑜伽師地論卷一、卷六十六、大乘阿毘達磨雜集論卷五、成唯識論演祕卷三末〕（參閱「中有」1347）p6516

結界
一﻿結界    梵語 sīmā-bandha，或bandhaya-sīman（音譯畔陀也死曼）。依作法而區劃一定之地域。(一)乃依「白二羯磨」之法，隨處劃定一定之界區，以免僧眾動輒違犯別眾、離宿、宿煮等過失。有關結界之範圍、方法等，諸律所說頗有出入，今依四分律所整理者，大別為攝僧界、攝衣界、攝食界等三種。     (1)攝僧界，即比丘集聚一處，為便利布薩（共住而行說戒懺悔之儀式）等行事，避免境域太廣而疲於奔馳所設之地區。分為自然界與作法界二類。自然界，又稱不作法界，係指不須特別加以建立，而依天然地形所劃定之地區。略分四種：①聚落界，有可分別聚落與不可分別聚落兩種。可分別聚落，依準十誦律之說，係指以一聚落為界。不可分別聚落，依準摩訶僧祇律之說，係以六十三步（六尺為一步）為界。②蘭若界，有二種，若無訶法之人，則於距離聚落一拘盧舍（一說相當於六百步，雜寶藏經謂五里）之空靜處為界；其中若有訶法之人反對之，則得以五十八餘步為限（善見律毘婆沙謂七槃陀之量），彼等反對者則於此範圍之外自行作羯磨等法。③道行界，比丘遊行時，可隨所住之處以縱橫一拘盧舍為界；於此範圍內，則不得有別食、別布薩之情形。④水界，即於離開陸地之船結界。上記四界之中，由於聚落界及蘭若界各有二種情形，故凡有六相之不同。     作法界分為三種，即：①大界，有人法二同、法食二同、法同食別（又稱單法同）。其中以「人法二同」為主，其餘二種隨緣別開。所謂「人同」，係指於同一住處、同一說戒之界區內，僧眾和合共住；所謂「法同」，係指每半月集合，行布薩說戒之法。大界之範圍，以一伽藍地之外界為最小極限，廣至十里，乃至百里。結此大界，為欲令說戒等僧事時，使一聚之僧和集，無一人乖隔。又大界宜以其地明顯可見之山、河、樹林等為界畔，稱為界相。四分律卷三十五舉出樹下、空處、山、谷、村界等十九種界相；善見律毘婆沙卷十七列舉山相、石相、林相、樹相、路相、江相、蟻封相、水相等八種界相。大界之形狀，諸律所說亦不一，善見律毘婆沙卷十七以方形、圓形、鼓形、半月形、三角形等五種為「結界五相」。此外，結大界時，界相內眾僧會集後，久住之僧須宣唱四方之界相（山或石等），而作「同一住處、同一說戒以為結界」之告白，此即稱唱相。②戒場，僧中有犯戒之事端，為行懺罪，或行受戒等之法，須會同四人眾乃至二十人眾，為避免僧之疲極，特結四方形之戒場，稱為四方界相。此戒場最少要容二十一人。按印度之戒場，原是露地，其內不得建僧房，但得以置佛殿及菩提樹；又因戒場僅係秉受戒法之處所，故以揀擇精粗為主。起初戒場結於大界之外，後因賊難而聽許在大界內結。結界之次第為先結戒場，後結大界；若已先結大界，必須解去大界，再結戒場，次結大界。     結界圖（出自四分律刪繁補闕行事鈔）於大界內結戒場，必先豎立三重之標相（見圖）。即戒場四周，以自然之空地圍住，大界以自然界圍起，外部四週之黑格為大牆，內部之黑格為小牆，最內部之長方形為戒場，內部之東北兩面以小牆為標相，即小牆之下上（下即牆際，上謂地面）為自然界之體；南西兩面之大牆內，若無標相，距大牆一尺八寸之遠，以戒場之東南、西南、西北之三角形以繩連起為戒場之界。小牆之外，大牆之內，稱為大界。以小牆內院及繩標結戒場，稱為「戒場外相自然界內標」；以小牆及大牆結大界，稱為「自然界外大界內相標」；大牆四周，稱為「大界外相標」。又若大界與戒場並結，則於解界時，須先解大界，次解戒場，次第不得顛倒。③小界，恐因惡比丘等之從中作梗而退廢法事，故特限於某時所結之暫時界區。亦分三種，即為受戒、說戒、自恣等三種情形而結者。據四分律刪繁補闕行事鈔卷上二（大四O‧一四中）：「明小界者，此並因難事，恐廢法事，佛隨前緣，故開結之。並無正量，隨人坐處即為界相。一為受戒，開結小界，舊準戒場身外有界，今依文取義，全無外相，如正加中。二為說戒事，下至四人直坐。三為自恣事，下至五人圓坐。此三無外量者，由是難開，隨人多少，若限約外量，終非遮難。故文云，今有爾許比丘集者，止取現集之僧，坐處有地，依地結之，若事作已，即制令解，不同前二以久固作法，人所依止。」亦即為遮難而臨時所結之界，稱為小界，無範圍、形狀等之限制，又非如大界及戒場之久固作法，完成所作之事即行解界。其羯磨結法，亦準前可知。總之，攝僧界之自然界中，就處所而言，有四種不同；就範圍大小而言，有六種差別。作法界中之大界、小界各有三種，再加上戒場，即成七界。     (2)攝衣界，又作不失衣界、不離衣宿界。即劃定一範圍，避免比丘動輒違犯離宿之過；然亦可視為以此特定範圍限制比丘不可違犯此過。離宿，意指比丘離其三衣而宿；若劃定一特定範圍，則於此範圍內即可不須時時攜其三衣，而免除不必要之羈絆。波羅提木叉三十捨墮法第二條即為離宿之規定。亦分自然界與作法界二種。     (3)攝食界，即規定結界食物之貯藏所、許可烹煮食物之界區，使比丘不犯宿煮之罪。所指定之地，稱為淨地（或稱淨廚）；於此區域內煮食，即不犯此過。其實際作法，分為通結與別結兩種。如欲解除上述之結界，則如結界時，亦須經白二羯磨之作法方可解除。     四分律行事鈔資持記卷上二之一（大四O‧二O二下）：「衣界者，攝衣以屬人，令無離宿罪；食界者，攝食以障僧，令無宿煮罪；僧界者，攝人以同處，令無別眾罪。」〔毘尼母經卷二、卷七、卷八、摩訶僧祇律卷八、五分律卷十八、根本薩婆多部律攝卷一、四分律卷四十三、四分律刪補隨機羯磨卷上、四分律刪繁補闕行事鈔卷上一、卷上二、卷中二、卷下一、卷下二、四分律刪補隨機羯磨疏卷二、釋氏要覽卷下〕（參閱「五種結界相」1555）     (二)指「女人結界」，即禁止女性出入之場所。     (三)佛堂內之內陣（係安置佛像之中央部分）與外陣（指內陣之周圍，或一般參拜席位之外側），此兩陣之地區，以欄杆圈圍，亦稱結界。     (四)指密教之結界法。密教於修法時，為防止魔障侵入，劃一定之地區，以保護道場與行者，稱為結界、結護（結界護身之意）。其結界之法有多種，據不空羂索經卷二、陀羅尼集經卷一等載，可加持白芥子，並散之於四方上下以為結界。蘇悉地經卷下供養品謂，以地方界、空界、金剛牆、金剛城等真言結界之。     一般密教修法常用之結界，多依準陀羅尼集經卷三、軍荼利儀軌等之說，而行下列之五種結界，即：(1)地結，又作金剛橛，立橛於大地。其橛之根或謂至金輪際，或謂至水輪際等，為十八道契印之第六。(2)四方結，又作金剛牆，若無四方之牆，則以三胡牆為牆，為十八道契印之第七。(3)虛室網，又作金剛網，以金剛網張於虛空，網端垂於金剛壇上，為十八道契印之第十四。(4)火院，又作金剛炎，以火炎旋遶於彼空網四周，可退除天魔波旬之障難，為十八道契印之第十五。(5)大三昧耶，為前火院以外之總結界。此大三昧耶，於十八道契印法及如意輪軌均未記載。     上記五種結界，於修法時各依三部、五部之別而結誦該部部主明王之印明，即佛部時用不動明王之印明，蓮華部時用馬頭明王（或大威德明王）之印明，金剛部用降三世明王之印明，寶部用軍荼利明王之印明，羯磨部則用無能勝明王（或金剛夜叉）之印明。     結界區域之廣狹，依經軌之說，極大者可至一千由旬，其次九百、七百、五百、三百、一百，乃至一由旬，小者或七肘、五肘、三肘、一肘等之量，乃至一手掌、一指甲之量。要之，皆以行者自心之廣狹而建立壇場之界區；然實際修法時，常局限於修法壇之四周，或以道場之殿堂為結界之域。     結界之形狀，多依所修之法而異，若修息災法，採用圓相，修增益法用方相，修降伏法用三角相，修敬愛法用蓮花相。又密教之結界亦以事、理而別為二種，如上記所說劃定區域、結誦印明等之實際作法即屬於「事結界」；若行者僅以觀想之法完成結界，則屬於「理結界」。〔守護國界主陀羅尼經卷九、准提大明陀羅尼經、大日經疏卷十、祕藏記鈔卷六、十八道鈔卷上〕（參閱「十八契印」515、「十八道」521）p6517

結界根本罪
一﻿結界根本罪    又作四重禁。指殺生、偷盜、邪淫、妄語四罪。此四罪為結界中最重之罪。因其必招感墮地獄之果報，故又稱極重感墮罪。p6521

結界石
一﻿結界石    標示結界相之石。(一)指攝僧界中結大界而標示其外相之石牓。據四分律刪繁補闕行事鈔卷上二（大四O‧一六上）：「最外一重，大界外相標。」又據同書卷上二（大四O‧一五上）：「結已，即須牓示顯處，令後來者，主客俱委，無有濫疑。」蓋此石標內，表示攝僧大界。又於石上書「大界外相」或「攝僧大界」。（參閱「結界」6517）     (二)為禁止葷酒等入門內之石牓。又作禁牌石、葷酒牌。即禁止葷酒等入結界內，以令僧眾道業精進。黃檗清規老人預囑語條（大八二‧七八O下）：「本山及諸山，凡稱黃檗法屬者，概不許葷酒入山門，破佛重戒。」又同書附錄之法具圖中已有石標之雛形，石標高六、七尺，廣一尺二寸，上刻「不許葷酒入山門」，立於山門外。現今日本黃檗、曹洞等禪院門前多立此碑，想係沿傳黃檗宗祖隱元隆琦之遺風。p6521   

結經
一﻿結經    指於本經之後，更述要旨所演之經。為「開經」之對稱。如天台宗以無量義經為法華經之開經，以普賢觀經為結經。又法華玄義釋籤卷十下以像法決疑經為涅槃經之結經。〔法華文句記卷八之四〕（參閱「開經」6680）p6526

結線
一﻿結線    密教為調伏而修六字經法時，捻合十四條白絲，並誦真言，祈願將怨敵、惡病等結縛之而不令生起的一種咒法。祈願成就後，即行解線之法。然亦有為避免怨念再生起，故不行解線。p6527

結緣
一﻿結緣    謂今生之修行雖無法獲得解脫，然亦可作為他日得果之機緣。摩訶止觀卷六下即有（大四六‧八O上）：「和光同塵，結緣之始」一語。於天台宗，結緣係廣通於藏、通、別、圓四教。如法華玄義（會本）卷六下所說，若作三藏教之結緣，則宣說生滅之法；若作通教之結緣，則宣說無生之法；若作別教之結緣，則宣說不生生恆沙之佛法；若作圓教之結緣，則宣說不生不生一實相法。     天台宗又依眾生根機之利鈍或業障之輕重等類別，而將結緣分為汎爾結緣與下種結緣二種。眾生之類別有四：(1)根鈍障重者，此類人縱聞圓乘教法，然不能悟解，故屬於汎爾結緣。(2)根鈍障輕者，此類人先聞權乘教法，悟解其義而結緣。(3)根利障重者與(4)根利障輕者，此二類人聽聞圓乘教法而發圓解，佛種乃薰於本識。其中，以佛種薰於本識者稱為下種結緣，聞教而不能悟解者稱為汎爾結緣。     又一般為造立寺塔、刻印經書等，而喜捨金錢財物以結法緣之情形，亦稱結緣。另如在一會座之中，共同聽聞佛法之大眾，則稱結緣眾。後世教界中廣用此語，其涵義亦廣，要之，為彼此交結善緣之意。此外，日本佛教有所謂之「結緣五重」，即結緣灌頂、結緣八講、結緣經、結緣供養、結緣授戒等五種法會之總稱。〔大日經疏卷四、法華文句卷二下、止觀輔行傳弘決卷六之三〕p6526

結緣灌頂
一﻿結緣灌頂    指為廣結佛緣而舉行之密教灌頂。又作投華三昧耶。乃三灌頂之一，五種三昧耶之第二。即不分是器非器、持戒破戒或無戒等，僅為結緣而引受者入灌頂壇，授一印一明，稱為結緣灌頂。其儀式頗簡單，即阿闍梨先以覆面（遮目之淨帛）覆蓋受者之面，授印明，執印之端引入壇中，越過香象而趣大壇，於印端插一花，投於壇上所鋪之「敷曼荼羅」上，依其花所著之尊，而得不同之佛。於是阿闍梨除去受者之覆面，受者視其得佛之所在，次唱得佛之尊號，三度以瓶水灌受者之頂，後授予其所得佛之一印一明。受者依佛之加持力，不墮三惡趣，滅除一切罪障，得無量功德。唐玄宗天寶五年（746），不空三藏由師子國返還，未久，受詔入內，建壇為帝灌頂，為我國行此法之濫觴。〔金剛頂經卷三、諸佛境界攝真實經卷一、不空羂索神變真言經卷十五、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷一、大日經疏卷四、宋高僧傳卷一〕（參閱「灌頂」8568）p6527

結緣眾
一﻿結緣眾    為聽法四眾之一。謂現世得見佛聞法，雖由宿世因淺，未能得證悟之益，然有未來得度之因緣，能值佛而見佛聞法者。〔法華文句卷二下、大明三藏法數卷十五〕（參閱「四眾」2272）p6527

結緣豆
一﻿結緣豆    古時寺院於法會時，煮豆施大眾，其豆稱結緣豆。即於陰曆十二月八日（一說四月八日），若有舉行施豆之佛事，則先於夜間，跪在佛前，每捻一豆，念佛一聲，待次晨施與大眾，以結善緣，稱為結緣豆。〔津門雜記卷上歲時風俗條〕p6527

結習
一﻿結習    指煩惱習氣。結，煩惱；習，習氣。據維摩詰所說經卷中載，天女於維摩詰之室，以天花散諸菩薩，花皆墮落，至大弟子，便著而不墮。以結習未盡，故花著身；若結習已盡，則花不著身。後秦僧肇之注維摩詰經卷六（大三八‧三八七下）：「有二種習：一結習，二佛法中愛習。得生法忍時，結習都盡，而未斷佛法愛習。」p6523

結胎五位
一﻿結胎五位    指人在胎位中之五種相狀。即：(1)揭邏藍，即雜穢之義。人於胎位中之初七日內受質之相，狀如凝酥，稱為揭邏藍。(2)頞部曇，即疱、胞胎之義。人於胎位中之二七日內形成之相，狀如瘡疱，稱為頞部曇。(3)閉尸，即凝結之義。人於胎位中之三七日內形成之相，狀如厚肉，稱為閉尸。(4)健南，即凝厚之義。人於胎位中之四七日內形成之相，狀漸堅硬，稱為健南。(5)鉢羅賒佉，即形位之義。人於胎位中之五七日後，四肢及諸根具足，稱為鉢羅賒佉。〔增一阿含經卷三十、北本大般涅槃經卷三十八、俱舍論卷九、慧琳音義卷十四、卷二十六、玄應音義卷二十三〕p6522

結要付屬
一﻿結要付屬    又作結要四句、結要付囑。謂歸結教法最重要之部分，而將其傳付於人。法華經卷六如來神力品謂，釋尊將如來一切法、如來一切自在神力、如來一切祕藏、如來一切甚深之事，托付於上行菩薩等，付囑其留傳於後世。智顗之法華文句卷十下亦言，一切法、一切力、一切祕藏、一切甚深事等四句，表示法華經最殊勝之名、用（作用）、體（本質）、宗（目的），乃為一經之宗用（結要四句）。然日本日蓮認為四句要法之中，最重要者亦為「妙法蓮華經」五字（結要五字），而自認為是受佛陀付囑之上行菩薩之再生，故令末法之惡德眾生念此五字經名。p6522

結護
一﻿結護    結界護身之意。即密教之行者入壇修法時，為辟除惡魔等之障難，先行護身，次結界之作法。有關結護之法有三種、五種、七種等異說。於大毘盧遮那佛說要略念誦經舉出祕密三昧耶、清淨法身、金剛法輪、金剛甲冑、法界清淨、除障大護、不動威怒等七種祕密結護法。據蘇悉地軌卷上載，以大三昧耶為護身結界之印明，降三世五重結護以降三世明王之印言為結護。然密教金剛、胎藏兩部諸種經軌次第中，採用不動威怒法（即辟除結護）之印明為最多，通於一切之結護。即入於修禪三昧，結不動明王之劍印並誦慈救咒；而首先將印左轉辟除，次右轉結界，表示外辟除惡魔，內護持自身。此辟除結護威力能擁護十方大界，又能護身、淨除處所，行者心念咒、印所及之處，能使種種異類及難調魍魎之屬皆見金剛威怒熾然，猶如大火聚週遍。〔蘇悉地羯羅經卷下供養品、念誦結護法普通諸部、蘇悉地羯羅經略疏卷六〕p6528

結讚
一﻿結讚    於讀經之最後，以諷誦佛德之讚歎文作結束，稱為結讚。黃檗清規諷誦章（大八二‧七七二中）：「詣靈前，舉三寶讚、彌陀經（或大悲咒）、心經、往生咒、變食真言、結讚、回向。」p6528

結貢粗墀僧格
一﻿結貢粗墀僧格    （1144～1204）西藏佛教迦爾居派潑結迦爾居支派修色迦爾居派創始人。西藏雅隆地方人，昌珠巴王族後裔。南宋紹興二十二年（1152），從潑結木九巴學法。淳熙八年（1181），於涅浦地方建修色寺，創立該派。p6523

結跏趺坐
一﻿結跏趺坐   諸梵語 nyaṣīdat-paryaṅkam ābhujya。坐法之一。又作結加趺坐、結跏跗坐、跏趺正坐、跏趺坐、加趺坐、跏坐、結坐。即互交二足，結跏安坐。白傘蓋大佛頂念誦法要之「勇健坐」，即同於此。坐法中，結跏趺坐最安穩而不易疲倦。又稱交一足為半跏趺坐、半跏坐、半跏、賢坐；稱交二足為全跏坐、本跏坐、全跏、大坐、蓮華坐。此為圓滿安坐之相，諸佛皆依此法而坐，故又稱如來坐、佛坐。    其坐法即雙膝彎曲，兩足掌向上之形式，可分為降魔、吉祥二種：(1)先以右足壓左股，後以左足壓右股，二足掌仰於二股之上，手亦左手居上，稱為降魔坐。天台、禪宗等顯教諸宗多傳此坐。(2)先以左足壓右股，後以右足壓左股，手亦右手壓左手，稱為吉祥坐。密宗亦稱之為蓮花坐。如來於菩提樹下成正覺時，身安吉祥之坐，手作降魔印。此多於密教中行之，蓋以右足表示佛界，左足表示眾生界。以右足壓左足，乃佛界攝取眾生界，眾生界歸佛界之意，即表示生佛不二之義。多用於修法中之增益法或息災法。〔金剛頂瑜伽中略出念誦經卷一、不空羂索經卷九、金剛頂瑜伽護摩儀軌、無量壽如來修觀行供養儀軌、大智度論卷七、大乘起信論疏記卷六、敕修百丈清規卷五坐禪儀條、慧琳音義卷八、禪林象器箋禮則門〕（參閱「吉祥坐」2824）p6523

結集
一﻿結集    梵語 saṃgīti，巴利語同。又作集法、集法藏、結經、經典結集。乃合誦之意。即諸比丘聚集誦出佛陀之遺法。佛陀在世時，直接由佛陀為弟子們釋疑、指導、依止等，至佛陀入滅後，即有必要將佛陀之說法共同誦出，一方面為防止佛陀遺教散佚，一方面為教權之確立，故佛弟子們集會於一處，將口口相傳之教法整理編集，稱為結集。玆列舉如下：    第一次結集：於佛陀入滅之年，在阿闍世王之保護下，五百阿羅漢會聚於摩揭陀國王舍城郊外之七葉窟中，以摩訶迦葉為上首，舉行第一次結集，故稱為五百結集、五百集法、五百出。此次結集，據五分律卷三十、摩訶僧祇律卷三十二等載，係由阿難誦經（修多羅或法藏）、優婆離誦律（毘尼藏），再由諸長老將所誦出之經、律檢討修訂，編輯而成。此一說法，為史學界所普遍認為較可信者。此外，另有以下諸種說法：(1)結集經、律、論三藏。依四分律卷五十四、十誦律卷六十、大智度論卷二等所舉，阿難誦經、論（阿毘曇藏）、優婆離誦律。又付法藏因緣傳卷一謂阿難誦經、優婆離誦律、迦葉誦論。然據迦葉結經、撰集三藏及雜藏傳等書所舉，則稱三藏皆由阿難誦出。(2)結集經、律、論、雜集、禁咒五藏。據大唐西域記卷九、部執異論疏等載，迦葉召集五百阿羅漢舉行第一次結集之時，尚有數百千人以婆師婆為首，而另行結集五藏，稱為窟外結集、大眾部結集，以別於迦葉之窟內結集、上座部結集。然學者之間對此說之看法不一，或謂此說恐係諸部分裂之後，上座部之徒所虛構之說法，而予以否定。(3)大乘經結集。據菩薩處胎經卷七出經品所載，迦葉命阿難誦出菩薩、聲聞、戒律諸藏，共集出八藏，即：胎化藏、中陰藏、摩訶衍方等藏、戒律藏、十住菩薩藏、雜藏、金剛藏、佛藏。此外，據大智度論卷一OO、金剛仙論卷一等載，迦葉於耆闍崛山結集小乘三藏之同時，文殊、彌勒等於鐵圍山，與阿難共同結集大乘經典，此稱鐵圍山大乘結集。然此說疑係大乘佛教興起後之傳說。     第二次結集：於佛陀入滅後一百年左右，印度東部跋耆族比丘對戒律發生異議，提出十條戒律新主張。為此，七百比丘會於毘舍離城，以耶舍為上首，舉行第二次結集，稱為七百結集、七百集法、第二集法藏、第二集。此次結集以律藏為主，訂定跋耆族比丘所行之十事為非法。     第三次結集：於佛陀入滅後二百三十六年，在阿育王之護持下，一千比丘會於摩揭陀國華氏城，以目犍連子帝須為上首，舉行第三次結集。此次結集以經、律、論三藏為主。目犍連子帝須並自撰論事，對當時外道之各種異議邪說加以批駁；結集後，選派一批比丘至恆河流域以外之地區，及印度境外弘布佛教。第一、二次結集之說，北方與南方佛教皆有流傳，第三次結集之說則只流傳於南方。     第四次結集：有北傳、南傳二說。(1)北傳佛教有二種記載：①據婆藪槃豆法師傳載，佛陀入滅後五百年，說一切有部僧迦旃延子往印度西北之罽賓國，召集五百阿羅漢及五百菩薩進行結集，馬鳴菩薩筆之為文，撰成說一切有部阿毘達磨毘婆沙（即大毘婆沙論）百萬頌。②依大唐西域記卷三所載，佛陀入滅後四百年，於迦膩色迦王（梵 Kaniṣka）護持之下，以脅尊者（梵 Pārśva）、世友（梵 Vasumitra）為上首，聚集迦濕彌羅國（梵 Kaśmir，即罽賓）之比丘五百人造論解釋三藏，先作鄔波第鑠論十萬頌，解釋素呾纜（經）藏；次造毘奈耶毘婆沙論十萬頌，解釋毘奈耶（律）藏；後作阿毘達磨毘婆沙論十萬頌，解釋阿毘達磨（論）藏；凡三十萬頌、九百六十萬言，迦膩色迦王以赤銅為鍱，鏤寫論文，石函緘封，建塔藏於其中。此二說以後者較為可信。但在南傳佛教中被認為值得懷疑。(2)南傳上座部佛教據大史等之記載，謂第四次結集係於錫蘭國王婆他伽馬尼（巴 Vaṭṭagāmaṇi）統治期間，於馬特列村之阿盧迦洞（阿盧寺）舉行，羅希多大上座主持，五百比丘參加。會中誦上座部佛教三藏，修訂三藏注釋，重新安排經典次序，寫成第一部巴利文三藏及僧伽羅文注釋。    第五次結集：據巴利教史第六章、緬甸史等之記載，西元一八七一年，緬甸國王敏東（Mindon, 1853～1878 在位）召集二四OO位高僧，於首都曼德勒舉行第五次三藏結集，國王為護法人。此次結集以律藏為中心，考訂校對聖典原文之同異，共同合誦，經過五個月完成。更將結集三藏文字，分別鐫刻於七二九塊方形大理石上，豎立於曼德勒山麓拘他陀塔寺（Kuthodaw）中，外有四十五座佛塔圍繞，今尚存於曼德勒古都。     第六次結集：一九五四年五月十七日「衛塞節」（Visākha Day，世界佛陀日），緬甸佛教於國家贊助下，舉行第六次結集。此次結集之意義，在於團結佛教徒，增進上座部佛教之隆盛，提高緬甸獨立國之地位。結集地點位於仰光北郊藝固山崗上，建築仿傚印度第一次結集時之七葉窟。此次結集以第五次結集所鐫刻之七二九塊大理石刻文為依據，並廣採錫蘭、泰國、高棉、倫敦巴利聖典協會，以及緬甸各種巴利文版本，作詳細考訂。結集完成，印刷流通。此次結集並邀請南傳各國比丘參加，北傳國家比丘亦受邀觀禮，費時二年多，至一九五六年（佛曆二五OO年）之衛塞節完成。〔佛般泥洹經卷下、福蓋正行所集經卷三、高僧法顯傳、大乘法苑義林章卷二本、四分律行事鈔資持記卷中一之二、原始佛教聖典之集成（印順）、初期大乘佛教之起源與開展（印順）、阿毘達磨論の研究〕（參閱「十事非法」615）p6523

結集史
一﻿結集史    巴利名 Saṅgītivaṃsa。泰國伐奈那親王（Somdej Phra Vanarat）著。書成於西元一七八九年。一九二三年拉瑪六世（Rama VI）敕令出版。總結南傳上座部佛教之九次結集，內載頭三次結集於印度舉行，第四至第七次在錫蘭舉行，後兩次則於泰國舉行。據考證，其第一次至第五次結集之內容與錫蘭之大史等所載一致，後四次結集並未得其他南傳上座部佛教國家之承認。p6526

結願
一﻿結願    (一)即立下誓願。灌頂經卷十二（大二一‧五三六上）：「若四輩弟子誦持此經，令所結願，無求不得。」     (二)為「開白」之對稱。係於修法或法會之最後一日所行祈願圓滿之作法。亦指法會之最後一日。於日本，特重此類儀式作法。p6527

結髮
一﻿結髮    為密教之修行者於澡浴之後，結頂髮之法。又作結頂髮、結頂髻。蘇悉地羯羅經卷上持戒品（大一八‧六O七上）：「澡浴既了，（中略）應結頂髮，誦真言之經七遍，當頂作髮。若是出家，應以右手為拳，置於頂上，如前遍數同結頂髮。頂髮真言曰『唵蘇悉地羯哩莎訶』。」又日本之應永本蘇悉地經載，其印相為舒右手拳印之拇指，和食指相捻成圓形。密教行者結髻髮乃通於出家、在家之法。〔蘇悉地羯羅供養法卷上、諸儀軌稟承錄卷二、蘇悉地羯羅經略疏卷二〕（參閱「周羅髮」3932）p6527

絕學正聰→
一﻿絕學正聰&rarr;    （？～1543 或 1450～1512）明代臨濟宗楊岐派僧。荊門天琦本瑞法嗣。世稱「無聞明聰禪師」。（參閱「明聰」4139）

絕對
一﻿絕對    (一)佛教與基督教之別，乃在於佛教不主張有一絕對者存在，而認為一切萬法皆由因緣而起，並以「緣起」為佛教之基本教義。所謂「緣起」（梵 pratītya-samutpāda），即謂一切諸法皆由相互關聯而存在。至於大乘佛教所說「諸法實相」之人生觀，實亦本於緣起之立場。萬法由因緣聚合而生起，亦由因緣散離而滅謝，故無一定之自性，亦無絕對者存在，此實為佛教人生觀之表現，與基督教以「神」為絕對者、創造者，而認為人類必須服從其意旨之思想，大異其趣。（參閱「緣起」7692）    (二)又作絕待。與「相對」、「相待」對稱。絕，泯絕、斷絕之意；對，對立、對待之意。一切萬法，自現象界之觀點而言，存在著長與短、大與小、東與西、有與無、是與非，乃至淨與穢、迷與悟、生與死等之對立狀態，佛教稱之為相對、相待；然若自至極平等之絕對立場觀之，則諸法實相，自然法爾，不虛不妄，而真實一際。世間本無千差萬別之相對性質，法性、法相既同為一實之義，有無、真俗亦兩兩平等不二。此一真如平等之法界，自是超越、泯絕各種兩端相對立場之分別見解，故稱絕對。（參閱「自然法爾」3176、「真如」5300）p6530

絕岸可湘禪師語錄
一﻿絕岸可湘禪師語錄    全一卷。宋代臨濟宗破菴派僧絕岸可湘（1206～1290）說，妙恩等編。又稱絕岸和尚語錄。收於卍續藏第一二一冊。內容輯錄可湘住嘉興府流虹興聖禪寺、溫州鴈山能仁禪寺、越州九巖慧雲禪寺、天台護國廣恩禪寺、臨安府崇恩演福禪寺、溫州江心龍翔興慶禪寺、福州雪峰崇聖禪寺、再住雪峰崇聖禪寺等八會之語錄，及拈古、頌古、法語、贊、頌、小佛事、跋。p6529

絕待不二
一﻿絕待不二    於他無可比對之謂。絕待，或作絕對，反之則為相待、相對；不二乃助顯絕待之義。日本真宗以念佛為本願一乘之法，餘法悉為方便權假，故「教行信證」行卷中謂本願一乘海為絕待不二之教，信此絕對不二之教者為絕對不二之機。p6529

絕待中
一﻿絕待中    三論宗的四種中道之一，出自三論玄義。即遠離有無二邊，亦不著中道。（參閱「四種中道」2307）p6529

絕待妙
一﻿絕待妙    無可對待比較，純一獨妙，稱為絕待妙。天台宗謂法華經之妙為絕待妙。而相對於彼之粗，以顯此之妙，則稱「相待妙」。天台宗以相待妙批判其他教，自認超越其他之教，謂自宗所依據之法華經開三乘之權，次顯一乘之實，然就法華經之目的、本義而言，實無三乘、一乘之別，亦無權實之分；故法華之妙乃超越相對比較，而為絕待妙。（參閱「相待妙」4926）p6529

絕待止觀
一﻿絕待止觀    又作無生止觀、不思議止觀、一大事止觀。乃無可對待、獨一法界之止觀。（參閱「止觀」1930）p6529

絕海中津
一﻿絕海中津    （1336～1405）日本臨濟宗僧。別號蕉堅道人。敕諡「佛智廣照國師」、「淨印翊聖國師」。土佐（高知縣）人。早年從學於夢窓疎石，並任其近侍。歷住建仁寺、建長寺。明代時，曾渡海來我國，與文人宋景濂、詩僧全室交遊，名聲播於詩壇。返日後，因受足利義滿之信任，而住持相國寺、等持寺，並任鹿苑院主及僧錄司之職，兼司外交文書之起草。其詩才與義堂周信之學才，並稱為「五山文學」之雙璧。世壽七十。著有蕉堅稿二卷及絕海和尚語錄二卷等。p6530

絕海和尚語錄
一﻿絕海和尚語錄    凡二卷。日僧絕海中津（1336～1405）撰，俊承等編。又稱絕海國師語錄、絕海錄。收於大正藏第八十冊。輯錄明僧道聯所撰之序、惠林寺語、承天寺語、偈頌、真讚、自讚、佛智廣照淨印翊聖國師年譜等。p6530

絕海國師語錄→
一﻿絕海國師語錄&rarr;    凡二卷。又日僧絕海中津（1336～1405）撰，俊承等編。（參閱「絕海和尚語錄」6530）

絕海錄→
一﻿絕海錄&rarr;    凡二卷。又日僧絕海中津（1336～1405）撰，俊承等編。（參閱「絕海和尚語錄」6530）

絕觀論
一﻿絕觀論    全一卷。又稱達摩和尚絕觀論、入理緣門論、菩提心境相融一含論。本論係闡說心境相融等禪之大要。內容記載弟子之發問與師之作答，以論有心無心、凡聖、道本法用、空無相、真如實相、草木合道、實空受熏、十善五戒、法非法、正見、如來等，最後顯示畢竟至理乃「絕言詮」之理。別本在末尾更載二十三項問答，以論妄想、如來藏、眾生本法等。據推測，本論為唐代牛頭法融（594～657）之作，然詳情不明。又敦煌出土本中，本書之寫本有五種。〔圓覺經大疏鈔卷十一上、宗鏡錄卷九十七、傳教大師將來越州錄、東域傳燈目錄、達摩和尚絕觀論は牛頭法融の撰述たるを論ず（關口真大，印度學佛教學研究五ノ一）〕p6530

絕言歎
一﻿絕言歎    訴諸言語讚歎之詞，稱為「寄言歎」；以言詞不能盡述，而僅能於內心咨嗟讚歎，稱為絕言歎。〔法華文句卷三下〕（參閱「讚歎」8725）p6529

絕餘篇
一﻿絕餘篇    凡四卷。明代僧蕅益智旭（1599～1655）著，圓果錄。收於嘉興藏第二十八冊。卷首載自序。卷一：願文。卷二；法語、傳。卷三：序、題跋、書柬、雜文、疏。卷四：讚、銘、詩偈、附對聯。p6530

給孤獨園
一﻿給孤獨園    梵名 Jetavanānāthapiṇḍadasyārāma，巴利名 Jetavanānāthapiṇḍikārāma。位於中印度憍薩羅國舍衛城之南，相當於今尼泊爾南境，近於拉波提河（Rapti）南岸之塞赫特馬赫特（Sahet-mahet），為佛陀說法遺蹟中最著名者。全稱祇樹給孤獨園。又稱祇洹阿難邠坻阿藍、祇園阿難邠低阿藍、逝多林給孤獨園、祇氏之樹給孤獨聚。略稱祇洹精舍、祇園精舍（梵 Jetavana）、祇陀婆那、逝多飯那、耆陀精舍、祇陀園、祇陀林、祇桓寺、祇樹、祇園。又譯作松林、勝林。祇樹，即祇陀太子（梵 Jeta）所有之樹林（梵 Jeta-vana）之略稱；給孤獨園，意謂給孤獨長者（梵 Anāthapiṇḍada，即須達）所獻之僧園。    關於給孤獨園之創建由來，據北本大般涅槃經卷二十九、五分律卷二十五所載，舍衛城須達長者（梵 Sudatta）夙憐孤獨，好行布施，人譽為給孤獨長者。彼皈依佛陀後，欲覓一地為佛陀建築精舍，見祇陀太子之花園頗為清淨閑曠，乃欲購之，然為太子所拒。太子為令長者卻步，遂以黃金鋪滿花園為出售之條件，須達長者乃以象馱黃金鋪地，太子為其誠心所感，遂將園中所有林木奉施佛陀，故以二人名字命名為祇樹給孤獨園。又太子乃憍薩羅國波斯匿王之子，因太子誕生之日，王大破敵軍，故以「勝」為太子之名；以樹林為太子勝所有，故稱祇園為勝林、勝子林、勝子樹。精舍竣工後，佛陀曾於此度過許多雨季，大多數之經典亦說於此。與王舍城之竹林精舍並稱為佛教最早之兩大精舍。精舍之建築，中央為佛殿，周圍築有八十小屋，有禪房六十三所，廚、廁、浴舍、病室、洗腳處等無不具備，頗為壯觀，惜精舍之原構，早已不存。今所見之精舍遺蹟，係後期所建，其規模遠不及給孤獨長者之所建。〔雜阿含經卷二十三、中阿含經卷四十三、增一阿含經卷四十九、法句譬喻經卷一、中本起經卷下、賢愚經卷十、四分律卷五十、十誦律卷三十四、大智度論卷三、釋氏要覽卷下、大唐西域記卷六室羅伐悉底國條、玄應音義卷九〕（參閱「祇樹給孤獨園」4947）p6535

給孤長者女得度因緣經
一﻿給孤長者女得度因緣經    凡三卷，宋施護譯。收於大正藏第二冊。內容敘述給孤獨長者之女善無毒，嫁給福增城謨尸羅長者之子牛授，使一向信仰異教的家庭皈依佛教。內容具戲劇性，是南、北傳佛教流傳相當廣泛的經典。北傳方面，也被譬喻採用，加入大乘色彩，對後世的影響很大。此外，也影響大乘經典，如：大寶積經之妙慧童女會、須摩提菩薩經、佛說須摩提菩薩經等。與須摩提女經同本異譯。（參閱「須摩提女經」6748）p6535

絨布寺
一﻿絨布寺    中國藏傳佛教寺院。位於中國西藏自治區日喀則地區的定日縣巴松鄉，屬寧瑪派（紅教）寺院。全稱拉堆查絨布冬阿曲林寺。在海拔五千一百公尺的絨布冰川腳下，距珠峰峰頂約二十公里，是全世界海拔最高的寺廟。始建於一八九九年，由紅教喇嘛阿旺丹增羅布創建，寺院分新舊兩處，舊寺位於新寺以南三公里處，新寺建成於一九O二年。附近有最吸引人的珠穆朗瑪峰，山頂上乳白色的煙雲，為世界上最高的旗雲，堪稱世界一大奇觀。p6528

絨敦瑪微僧格
一﻿絨敦瑪微僧格    （藏名 Rong-ston shes-bya kun-rig; 1367～1449）中國藏傳佛教薩迦派僧人、學者。本名絨敦（藏語「敦」意為「導師」），法名釋迦堅贊。瑪微僧格，意為「說法獅子」，是對其善講佛法經論的尊稱。四川金川嘉絨地方人。十八歲到桑浦寺學習顯教經論。二十二歲受比丘戒。二十七歲為雅楚桑吉貝弟子，從學薩迦派講說規則，復從大乘法王貢嘎札西學薩迦派密法。明宣德十年（1435）在拉薩以北盆域地區建北方那爛陀寺，以十大經論立宗辯論，講說六十四部教典，並造四十部經論著述。師圓寂後，弟子達布扎西朗吉，繼承那爛陀寺法座，為薩迦派除其本寺外之另一傳法中心。世壽八十三。著有八千頌、稻稈經等經典注釋四十一種，還有散集一百四十餘篇。p6529

絨桑確吉桑波
一﻿絨桑確吉桑波    （藏名 Rong-zom chos-kyi bzang-po; 1012～1088）中國藏傳佛教寧瑪派僧人。出生於後藏空絨，十一歲時，開始學習法相教法，十三歲即已通達經典，以學識優異著名，懂因明、吠陀，會梵文，能譯經，有「西藏班智達（精通五明的學者）」稱號。所傳密法以「心品」為主，後分為心部、自在部、教授部三個系統。世壽七十七。著作甚多，譯作如能怖金剛、女吉祥咒義、勝樂根本續等；論著有三昧耶經教廣論、四種釋論及十五支、大圓滿見修教授等。p6528

絲邦節
一﻿絲邦節    西藏佛教節日。意譯為喇嘛列隊。又作充曲絲邦。俗稱供寶會。於每年藏曆二月三十日晨，傳小召結束時，拉薩三大寺之僧眾自大昭寺出發，捧出珍藏之歷史古物、樂器、祭器、旗幡等，列隊繞行拉薩一周，經布達拉宮、小昭寺而返大昭寺，期以寶貴之古物召引一切祥瑞。p6535

絳央卻傑
一﻿絳央卻傑    （藏名 Jam-dbyangs chos-rje; 1379～1449）格魯派創始人宗喀巴的弟子、哲蚌寺的創建者。意為「妙音法尊」，本名「扎西貝丹」（藏 Bkra-shis dpal-ldan）。西藏桑耶地方（今扎囊縣境內）人。幼年在噶舉派帕竹噶舉系的澤當寺出家，曾到桑浦寺和覺摩隆寺學法。回到澤當寺後，掌管寺內排定座次的職務。後禮宗喀巴為師並受比丘戒，在宗喀巴座下被譽為「聞持第一」。明永樂十二年（1414），宗喀巴勸建道場，以利發展。十四年寺成，即哲蚌寺，宗喀巴曾親往主持開光儀式。任該寺寺主，直至逝世。世壽七十一。p6536

絳巴林
一﻿絳巴林    為位於西康昌都瀾滄江上游楮惹之寺院。明代正統二年（1437），由格魯派創始人宗喀巴之弟子夏江森喜饒桑布興建。共有二大殿堂、五個扎倉（經學院）、八個康村（學經僧人之地域性組織），為格魯派在昌都地區建立之第一座寺院。夏江森喜饒桑布之弟子德欽多吉即是第一世帕巴拉活佛，此寺遂成為歷世帕巴拉活佛之母寺。p6536

絳曲微
一﻿絳曲微    藏名 Byaṅ-chub-ḥod。十一世紀西藏阿里地方智光王之孫。又稱菩提光。西藏佛教經朗達磨滅法後百年，雖呈日趨復興之迹象，然仍一片混亂，重密輕顯，重師教而輕經論，顯密間形如水火，修行亦無前後次第，僅依密法條文作誅戮仇敵等事，智光王及菩提光為救此流弊，不惜身命資財，遣人至印度求見阿提沙大師，詳陳西藏佛教實況，敦請大師至西藏傳法，西藏佛教遂得以復興，且隆盛一時。p6536

綏芬河大光明寺
一﻿綏芬河大光明寺    中國佛教寺院。位於黑龍江省天長山南麓。二OOO年興建，中庸法師為開山住持。相繼有全國最高漢白玉滴水觀音、最大露天準提菩薩、中國唯一的四大千菩薩塔、全國首座仿唐式無柱大殿等落成。二OO八年兩岸高僧為全球最大的漢白玉五方五佛開光。日後，該寺將興建安老院、居士林、往生堂、望海樓、舍利塔、功德塔、碑林、放生林、撫幼園等。p7002

經
一﻿經    梵語 sūtra。音譯作修多羅、素怛纜、蘇怛羅。一般譯為契經、正經、貫經。佛教聖典可總括為經、律、論三藏，經藏乃其中之一。又於原始佛教經典之基本型態中，經亦為九部經之一，十二部經之一。     關於經（修多羅）之名義，列舉如下：(1)釋尊演說之教理，本稱「法」（達磨），即教法之意。後世以之為教理綱要書，而稱為「經」（修多羅）。修多羅原為婆羅門教之用語，後為佛教採納，逐漸演變而指冗長之文，取其「連綴文義不散」之意。     (2)據瑜伽師地論卷二十五、佛地經論卷一、大乘法苑義林章卷二、華嚴經疏卷一等所舉，修多羅原意為「線」、「條」、「絲」等，引申其義為「貫穿攝持」。以眾生由教之攝持，而不散流於惡趣；義理由教之貫穿，而不散失隱沒，故稱聖教為契經。又據雜阿毘曇心論卷八，舉出修多羅五義：①出生，即出生諸義。②泉涌，即義味無盡。③顯示，即顯示諸義。④繩墨，即辨諸邪正。⑤結鬘，即貫穿諸法。     (3)據注維摩詰經卷一、大般涅槃經集解卷一、無量壽經義疏卷上等所舉，經含有「貫穿」、「攝持」、「恆常」等義；亦即經為「貫穿諸法而歷古今恆常不斷」之義。又智顗之法華經玄義卷八上，舉出修多羅之「有翻、無翻」二說。於無翻（以含義多，故不翻譯）說中，引列上述之五義；於有翻說中，則舉出「經」、「契」、「法本」、「線」、「善語教」五譯，而以「經」為正譯。     蓋「經」可分廣義、狹義兩方面。先就廣義而論：釋尊所說之一切教法均稱「經」；經所闡揚、詮釋之教，稱經法、經教。記載經教之書籍，稱經典。然佛典通常所稱之「經」，多係就其狹義而言：(1)經、律、論三藏中之經，一般又分成大乘經、小乘經二種。據緣山三大藏總目錄所舉，大乘經分類為般若、寶積、大集、華嚴、涅槃、重譯及單譯，麗藏收有五二一部二一六四卷；小乘經分類為阿含、單譯二種，麗藏收有二四O部六一四卷。又大正新修大藏經總將大小乘經典分類為阿含、本緣、般若、法華、華嚴、寶積、涅槃、大集、經集、密教等十部，共收一四六O部四二二五卷。上述諸經大多為佛之自說，其中亦含有弟子等之所說。又經之開始有「如是我聞」一語，顯示此等經係於釋尊入滅後不久，由結集而成者。(2)九部經、十二部經中之契經，即以散文記載佛陀直說之教法。然九部經、十二部經之分類，及契經一詞之含意，歷來亦有多種說法。根據我國印順法師所著「原始佛教聖典之集成」之說，認為：①自意義而言，契經係指經典結集時之「貫穿攝持」義。②自體裁而言，契經係指經典結集後，其中之「長行」部分。③自內容而言，契經係指雜阿含經（相當於南傳佛教之相應部）之長行部分。而近世一般學者多主張九部、十二部之部類分別，其一一部類在定義、性質上之界定難以定準，其中以契經而言，較受教界、學界所普遍認可者即如上記之「貫穿」義、「佛陀直說」義、「賅通廣（經藏）狹（九部或十二部經之一）二義」義。(3)泛指小乘三藏以外之大乘經，如大智度論卷三十三（大二五‧三O六下）載：「諸經中直說者名修多羅，所謂四阿含、諸摩訶衍經，及二百五十戒經。出三藏外亦有諸經，皆名修多羅。」上引中之「三藏」即指小乘三藏。     迄今為止，部派佛教中，結集編纂一部派之典籍成書者，僅見於南方上座部之南傳大藏經。另如北傳之漢譯經典，則係混合四阿含經與諸部派經典而成者。除上記部派佛教經典外，自西曆紀元前後，有般若經等諸大乘經典，由大乘教徒編成。至西曆後四世紀左右，復成立維摩經、阿彌陀經、法華經、大集經、華嚴經、涅槃經、解深密經等。其後又有大日經、金剛頂經等密教經典出現。上述大乘經亦採用釋尊說法之形式，即於經首書有「如是我聞」之句。     現存大藏經中收存最多經典者，為漢譯及藏譯兩種。又大藏經雖包含經、律、論三藏，然經為其中之根本，且經之部帙亦為多數，故大藏經又稱一切經。〔大智度論卷二、成實論卷一、大毘婆沙論卷一、卷一二六、四阿鋡暮抄解卷上、法華經義記卷一、仁王護國般若經疏卷一（智顗）、觀經疏卷一（善導）〕（參閱「九部經」230、「十二部經」502、「大藏經」1193、「修多羅藏」5092）p6987

經供養
一﻿經供養    書寫經典送人，或書寫經畢，欲置入經藏時所行之法會。又作開題供養、書寫供養、一切經供養。又經屬三寶中之法寶，供養經即供養法寶。經供養法會時，須唱誦如下誓言（大九‧三六上）：「我等當起大忍力，讀誦此經，持說書寫，種種供養，不惜身命。」我國最早舉行經供養者，乃南朝梁武帝大通五年（531）二月，武帝幸臨同泰寺，開金字般若波羅蜜經題，特設道俗五萬餘人之無遮大會，其時皇太子並奉嚫五經及七寶經函以行供養；此一行事遂成後世經供養之起源。〔法華經卷四勸持品、佛祖統紀卷三十七〕p6991

經典
一﻿經典    即佛陀所宣說教法，經阿難等結集之，初以口傳，後以文字記載，舉凡文句、書籍，均稱為經典。無量壽經卷上（大一二‧二六六中）：「菩薩經典，究暢要妙。」法華經卷一序品（大九‧二下）：「聖主師子，演說經典，微妙第一。」p6991

經冢
一﻿經冢    又作經塚。將書寫完成之經典置於筒中埋在地下，稱為經冢。此乃為保護經典使傳諸永世之意，亦為自己祈願或為祖先亡靈祈福之作法。方法是在方形石垣中，以土覆之，使成一冢，並於內部設石室，其內塞滿木炭，經筒即安置於石室內。經冢之形狀或為圓形，或為方形。冢上或置寶篋印式，或置牌位形之石塔。藏於冢中之物，除納置經卷之經筒，或刻寫經文之經瓦、經石外，每有懸佛、水瓶、獨鈷杵、鏡等並收於石室中。所納藏之經文種類不一，然多為法華經、彌勒經、阿彌陀經、無量壽經、般若心經等。p6992

經分別
一﻿經分別    巴利名 Sutta-vibhaṅga。巴利文律藏三大部之一。又作經分律。主要內容為戒之條文、說明成立之因緣、條文字句之解釋及條文運用之實例等。包括說明比丘二百二十七戒之大分別（巴 Mahā-vibhaṅga，又作比丘分別），及說明比丘尼三百十一戒之比丘尼分別（巴 Bhikkhunī-vibhaṅga）。大分別係包括四波羅夷、十三僧殘、二不定、三十捨墮、九十二波逸提、四波羅提提舍尼、七十五眾學、七滅諍；比丘尼分別則總括八波羅夷、十七僧殘、三十捨墮、百六十六波逸提、八波羅提提舍尼、七十五眾學、七滅諍。（參閱「巴利律藏」1804）p6989

經卷
一﻿經卷    記載經文之卷帙，稱為經卷。一般指經典，或佛典。法華經卷四所謂之「經卷」係指書籍而言，為梵語 pustaka 之意譯。我國至北宋時代始有折本之製作，在此之前，佛典皆為卷帙。現今仍有將卷帙插在經卷架上，或放置佛前，或置於導師的禮盤上之習慣。又因佛典為黃色紙料及塗以赤色之軸所製成，故又稱黃卷赤軸，此一名稱自北宋時代開始流行，然其遺品殊少存留者。此外，誦讀經典之桌子，稱為經桌。於石上書寫經文，稱為經石；納經卷於塚中，稱為經塚。通常將經文書寫入經帙，而後納進經筥、經筐、經筒或經櫃等加以保存。p6991

經單
一﻿經單    禪林用語。單者，紙片也。凡記錄各種名稱之簿錄或帳簿，稱之。經目錄都用單紙繕寫刻印，故云「經單」。又，修法要之際，為告知大眾讀誦之經典名稱，以黃紙書記者，亦稱經單。〔禪林象器箋卷十五〕p6994

經堂
一﻿經堂    保存大藏經之殿堂，即經藏。乃收藏經典之府庫。（參閱「經藏」6997）p6994

經塔
一﻿經塔    (一)指收藏經書之塔。塔內所收之經文、偈頌、陀羅尼等，稱為法舍利。     (二)即以經文書寫成之塔形。又作經曼荼羅。據書史會要卷六所載，北宋僧法暉於政和二年（1112）以細字書寫經文，形成一塔。其字為正體書，每字大小僅如半芝麻粒，其上共寫法華、楞嚴等十部經，自塔頂至底部，層級鱗次，毫末不差。p6996

經夾
一﻿經夾    又作梵夾。刻經文於貝多羅葉，夾以厚板，以繩結之，故稱為梵筴。夾，或為筴之誤；筴，同策之義。p6991

經宗
一﻿經宗    (一)經宗即經典主要之宗旨，或指根本的主張而言。而所謂「經體」者，係指始終一貫經文之內容。如以房屋為喻，則經宗為房屋之柱樑，經體為其他之構成材料。例如，天台宗認為，法華經係以因果為宗，實相之理為體。日本淨土真宗認為，無量壽經以本願為宗，以名號為體。〔大乘瑜伽金剛性海曼殊室利千臂千鉢大教王經卷一、瑜伽師地論卷八十一、往生論註卷上〕     (二)根據「論」所立之宗派，稱為論宗；反之，依據「經」所立之宗派，則稱經宗。例如，華嚴宗係以華嚴經為本據，故稱經宗。（參閱「經論釋」6997）p6991

經家
一﻿經家    指誦出佛陀所說教法，並將之結集成經典之佛弟子。在佛陀諸弟子中，阿難與迦葉等當其大任。一般而言，經典以最初「如是我聞」等作為序分，最終以「作禮而去」等作為流通分，中間之正宗分有「佛告阿難」等說明語，此均為經家所言。此外，論家則是著作論書，宣揚佛法，闡明經義之人，如印度之龍樹、世親等菩薩，皆為論家。又釋家乃指解釋經論文字意義之大德，如道綽、善導等人皆是；釋家另有一義，指佛陀之家姓或入於佛門者。p6992

經師
一﻿經師    (一)通曉經典或善於讀誦經文、諷吟梵唄之僧。在印度，原指通曉經典之僧侶。四分律卷十三第二十九單提法條，解釋教化之語中，列舉讚偈、多聞、法師、持律、坐禪等五項，與此文相應之巴利律藏所列舉者為：bhāṇaka（說者）、bahussuta（多聞者）、suttantika（經師）、vinaya-dhara（持律者）、dhamm-kathika（說法者）。此外，同書卷三十八自恣揵度載有「通阿含」、卷五十房舍揵度載有「法師者」，巴利律藏中與此二者相當之處皆載為 suttantika。善見律毘婆沙卷十四亦舉出學律眾（巴 vinaya-gaṇa）、學阿毘曇眾（巴 abhidhammika-gaṇa）、學修多羅眾（巴 suttantika-gaṇa）之語。由此可知漢譯之法師、通阿含、學修多羅等，皆相當於巴利語 suttantika，意指通曉三藏中之經藏者。然據南海寄歸內法傳卷四讚詠之禮（大五四‧二二七上）：「令一經師昇師子座讀誦少經。」可推知印度已有用以指善於讀誦經文者。    所謂經師，在我國專指巧於諷誦經文者。梁高僧傳卷十三慧忍傳（大五O‧四一四下）：「齊文宣感夢之後，集諸經師，乃共忍斟酌舊聲，詮品新異，製瑞應四十二契。」同書卷十三亦設經師一科，列舉晉代帛法橋以下，至南齊慧忍等十一位經師之傳，並詳述經師之沿革。〔辯正論卷三隋文帝條、續高僧傳卷三十雜科聲德篇〕     (二)對於從事書寫經典之人，亦稱為經師，在日本天平時代則稱為經生，此種經生並未入僧籍。至後世，轉稱裱潢經卷者為經師。p6993

經帷子
一﻿經帷子    又稱經衣、經帷衣、曳覆曼荼羅。為死者所穿之淨衣。在衣上書寫經文、陀羅尼或佛名，即連罪孽深重者，亦可以得到解脫。此一風氣流行於日本，真言宗約自鎌倉時代開始，於麻、木棉、紙布上書寫真言（陀羅尼）或種子（悉曇文字）、名號、經文等，並加蓋朱印。以上作法隨各宗派之習慣而別。p6994

經幢
一﻿經幢    刻有經文之石柱。又作石幢。一般多使用八角形之石柱，其上刻以佛頂尊勝陀羅尼經。此風盛行於唐朝中期至五代遼金之頃，尤以北部地方更盛，所傳留之遺品不少。後再傳至朝鮮、日本。p6997

經律異相
一﻿經律異相    凡五十卷。寶唱撰。梁天監十五年（516）成書。收於大正藏第五十三冊。本書係將散見於經、律中之希有異相集錄而成，屬於百科全書之一種。梁武帝初命僧旻抄錄異相，後命寶唱主其事，復以僧豪、法生等輔翼之，增補完成。書中將內容分為天、地、佛、菩薩、聲聞、國王、王夫人、太子、王女、長者、優婆塞、優婆夷、外道仙人、梵志、婆羅門、賈客、居士、庶人、鬼神、雜獸畜生、地獄等二十一部門，摘選菁萃，集錄而成，為一部以類相從，便於索覽之佛教故事集成。以下簡述書中各部內容：(1)天部，敘述日、月、星、雨等三界諸天。(2)地部，敘述山、樹、河、海等自然現象。(3)佛部，計有佛陀出家、成道、涅槃及舍利塔等。(4)菩薩部，又分為自行、外化、隨機現身、出家諸菩薩。(5)聲聞部，敘述聲聞無學僧、聲聞不測淺深僧、聲聞學人僧、聲聞現行惡行僧、沙彌僧、尼僧等分類。(6)國王部，收錄修持轉輪聖王、菩薩道、聲聞道之國王與王后。(7)太子部，其分類與國王部相同。(8)長者部，分為得道、雜行等兩部。(9)優婆塞、優婆夷部。(10)外道仙人部，分為外道仙人、梵志、婆羅門。(11)居士、庶人等部，分為居士、賈客、男、女等。(12)鬼神部，分為阿修羅、緊那羅等。(13)畜生部，分為獸、蟲、禽等三部分，其後並列舉二十九種動物名稱。(14)地獄部，論述八大地獄與十八地獄之情形。〔歷代三寶紀卷十一、大唐內典錄卷四、開元釋教錄卷六〕p6992

經懺
一﻿經懺    誦經禮懺之略稱。誦經有種種功德，禮懺可消除罪業，故為佛教徒常見之修行方式。今謂出家人專以替信徒誦經禮懺為業者，稱之為趕經懺。p6998

經木
一﻿經木    (一)讀經時用以擊打節拍之木。又作音木。     (二)以檜或杉木削成薄片，其長約三十八公分，寬約一公分，其上書寫經文，下款書寫亡者之名，通常為消除罪障或追薦亡靈而用者。p6989

經木流
一﻿經木流    日本佛教用語。又作經流。於經木上寫亡者之戒名、法名，放入水中流走，稱為經木流。係為日本大阪四天王寺，於春秋兩祭與盂蘭盆會所舉行之儀式。（參閱「經木」6989）p6989

經本母
一﻿經本母    巴利名 Suttanta-mātikā。錫蘭大寺派巴利七論中之法集論（Dhammasaṅgaṇi），於卷首所揭出之四十二門，稱為經本母。係與卷首所揭之論本母同為分別觀察諸法之標準。四十二門：(1)明分法、無明分法。(2)電光喻法、金剛喻法。(3)愚法、賢法。(4)黑法、白法。(5)苦行法、非苦行法。(6)增語法、增語道法。(7)詞法、詞道法。(8)施設法、施設道法。(9)名、色。(10)無明、有愛。(11)有見、無有見。(12)常見、斷見。(13)邊見、無邊見。(14)前際見、後際見。(15)無慚、無愧。(16)慚、愧。(17)惡言、惡友。(18)善言、善友。(19)入罪善巧、出罪善巧。(20)入定善巧、出定善巧。(21)界善巧、作意善巧。(22)處善巧、緣起善巧。(23)處善巧、非處善巧。(24)質直、柔和。(25)堪忍、可樂。(26)和順、供養。(27)不護根門、食不知量。(28)能護根門、於食知量。(29)失念、不正知。(30)念、正知。(31)思擇力、修習力。(32)止、觀。(33)止相、勤勵相。(34)勤勵、不散亂。(35)缼戒、缼見。(36)具戒、具見。(37)淨戒、淨見。(38)見清淨、如見精進。(39)於順厭處之厭、厭者之如理精勤。(40)於善法不喜足、於精勤不被遮止。(41)明、解脫。(42)盡智、無生智。法集第三總說品，即以上述四十二門解釋一切法。〔南方上座部論書解說、B. C. Law: A History of Pāli Literature, vol. II〕p6989

經櫃
一﻿經櫃    貯經書、道具、眾僧衣服之器。其在僧堂者，稱為函櫃；在眾寮者，稱為經櫃。眾寮是看經之所，故作經櫃。〔敕修百丈清規卷下大眾章亡僧抄剳衣鉢條、節臘章眾寮結解特為眾湯條〕p6997

經王
一﻿經王    即諸經中之王。顯、密教經典中，皆有自稱經王者，亦有被讚歎為經王者。如法華經卷四法師品、卷六藥王菩薩本事品、金光明經卷一序品、大乘本生心地觀經卷八囑累品等皆有自稱經王之說。羅睺羅跋陀羅之法華經讚（梵 Saddharmapuṇḍarīka-stava）則讚歎法華經為經王。若於西藏譯大藏經中，號稱為「怛特羅王」（梵 tantra-rāja）者亦不乏其例，如吉祥祕密金剛怛特羅王、吉祥寶鬘怛特羅王、吉祥智慧心髓大瑜祇母怛特王中王。p6989

經瓦
一﻿經瓦    日本佛教用語。又稱瓦經。埋經之一種。即刻佛經文字於瓦面，為留傳後世而埋置土中者，有令法久住之意。p6990

經生損惑
一﻿經生損惑    三種聲聞之一。三種聲聞是：一經生損惑，二次第證，三超越證。「經生損惑」的聲聞，得初果之後，各別起加行，任運自然，經七番生死，斷欲界九品思惑，證第三阿那含果，在此過程中的初果羅漢，已斷三界見惑，入聖人法性流，逆凡夫六塵流，尚有七番生死；二果羅漢，已斷三界見惑，又斷欲界思惑前六品，有二番生死，一生天上，一來人間受生；三果羅漢，已斷欲界思惑後三品，猶有一番生死，但是不來欲界受生，而到色界或無色界受生。此聲聞是經七生而斷惑。〔四教儀註彙補輔宏記卷六〕p6990

經生聖者
一﻿經生聖者    指小乘聖者，彼等須經欲界、色界之生，方能臻至涅槃之境。此類聖者可分欲界經生、色界經生兩種。(1)欲界經生，例如預流果之極七返有、一來向之家家、一來果等聖者均屬之。此等聖者猶須經歷欲界之生，然目睹欲界苦惱多生，乃起強烈之厭離心，因而得不還果，不必再生於色界、無色界，即可直接般涅槃。(2)色界經生，此等聖者猶須經歷色界之生，例如七種不還中之上流般之樂定聖者，然因不覺色界之苦，其厭離之心亦低落，故仍須再生於無色界始可般涅槃。〔大毘婆沙論卷五十三、俱舍論卷二十四〕p6990

經笥
一﻿經笥    盛經之箱，引伸為通達經典之人。釋氏要覽卷中（大五四‧二九三上）：「經笥、法將，並五印度學人，稱奘法師。」大唐西域記卷十二（大五一‧九四六中）：「聲馳萬里，印度學人咸仰盛德，既曰經笥，亦稱法將。」p6994

經筒
一﻿經筒    又作如法經筒。為安置經卷之容器，多以木刳成圓筒形、八角形，附上金銀泥繪之花紋，若埋於地中者，為避免腐朽，每鍍以金銀，或改以鐵、陶、石等製之。元魏僧慧思惟恐佛教於末法時期滅亡，希望五十六億年後彌勒佛出現世間之前，佛教經典猶能獲得妥善保存與流傳，遂有經筒之製作，相傳此係發現於慧思所作之願文中，然其詳細事例則未經考證。     日本普遍流行經筒之製造，其原因乃是為先靈追祈冥福及與眾生結緣，其中最著名者，以藤原道長於寬弘四年（1007）在奈良金峰山所埋者為最古。此外，於日本歷代中，以鎌倉、足利時代最為盛行。於後世出土之經筒，形狀不一，早期之經筒高約二十公分至三十公分，口徑為十五公分者很多，製作精巧；其後被發掘出來者，外形較小，形式亦較樸素。質料有青銅、銅、銅板、白銅、鐵、陶、石、瓦、素陶、土製等多種，蓋子有多種形狀，很多經筒在蓋面加上銘刻。（參閱「經冢」6992）p6994   

經義疏→
一﻿經義疏&rarr;    觀無量壽經的注釋書。(1)一卷。隋代智顗著。(2)四卷。唐代善導著。（參閱「觀無量壽佛經疏」8712）

經藏
一﻿經藏    (一)指經、律、論三藏中之經藏。（參閱「經」6987）     (二)又作經樓、經堂、經庫、法藏、輪藏、轉輪藏、藏經閣、法寶殿。即指收藏經文之建築物。於印度、中國、朝鮮等，早已有建造經藏之事蹟，例如十不二門指要鈔卷上之記載，於杭州一州之內，即有十所經藏之設立，此係由於吳越王篤信佛教，乃命匠造立之。宋代之後，以大藏經之多次開版，隨而促成經藏之廣泛設立。於日本，造於古代之遺構極多，如法隆寺之經樓（奈良）及校倉造之經庫等均屬之。自鎌倉時代，經藏之構造有所變更，即於堂宇中心置放經箱，並做一迴轉之設計，稱為輪藏；即從轉法輪或轉讀之意而來者。經文如此輪轉，雖未誦讀，然亦有功德可言。經藏之制於南北朝時即已設立，輪藏之制亦早在梁朝善慧大士傅翕時即已有之。〔大唐西域記卷三、廣弘明集卷二十二、釋門正統卷三塔廟志〕（參閱「佛教圖書館」3383）p6997

經藏堂主
一﻿經藏堂主    禪林中管理經藏之職稱。堂主之上有藏主，然藏主不居藏殿，而由堂主守經，其職責與眾僧之借閱書籍有直接之關係，故常在藏殿。〔禪林象器箋卷六職位門〕p6997

經行
一﻿經行    梵語 caṅkramana，巴利語 caṅkamana。意指在一定的場所中往復回旋之行走。通常在食後、疲倦時，或坐禪昏沉瞌睡時，即起而經行，為一種調劑身心之安靜散步。據大比丘三千威儀經卷上所載，適於經行之地有五，即閑處、戶前、講堂之前、塔下、閣下。另據四分律卷五十九所說，時常經行能得五利：(1)能堪遠行，(2)能靜思惟，(3)少病，(4)消食，(5)於定中得以久住。〔十誦律卷五十七、南海寄歸內法傳卷三、大唐西域記卷八〕p6990

經論釋
一﻿經論釋    指經、論、釋三者。經為佛陀所說之教法；論為印度學者祖述（或解釋）經所說者；釋則闡釋經論之深義，而由中國或日本等學者所解釋者。此外另有經釋（經與釋）、論釋（論與釋）等稱。p6997

經變
一﻿經變    全稱佛經變相。為描繪經典所記述情景之圖畫。以唐代寺院壁畫為主。唐代張彥遠所著歷代名畫記卷三之長安慈恩寺條：「塔北殿前牕間，吳畫菩薩；殿內，楊庭光畫經變。」為其例。其種類甚多。例如：維摩變、千鉢文殊、金剛經變、本行經變、彌勒變、華嚴變、除災患變、法華變、日藏月藏變、業報差別變、十輪經變、藥師變、寶積經變、楞嚴經變相、智度論色偈變等。諸書之中，以歷代名畫記所存有關經變之記事最多。其他，除散見於諸書外，尚有現存遺品若干。以下略述經變中之較著名者：    (1)維摩變：歷代名畫記卷三長安薦福寺條：「西廊菩提院，吳畫維摩詰本行變。」同書長安安國寺條：「殿內維摩變，吳畫。」同書洛陽敬愛寺條：「大殿內東西面壁畫，劉行臣描維摩詰、盧舍那。」同書洛陽聖慈寺條：「維摩詰並諸功德，楊廷光畫。」同書卷六劉宋袁倩條：「又維摩詰變一卷，百有餘事，運思高妙，六法備呈，置位無差。若神靈感會，精光指顧，得瞻仰威容，前使顧陸知慙，後得張閻駭歎。」此外，如宋代黃休復之茅亭客談卷四所載，益州大聖慈寺創興於開元中，其周迴廊廡皆累朝名畫，東廊有維摩居士堂，係李唐之洪度所畫，其筆絕妙。又如唐代段成式之寺塔記所載，平康坊菩薩寺之佛殿內槽東壁有維摩變。維摩變之遺品留傳迄今者，有敦煌千佛洞第一、五十二、七十四、八十四、一一七、一四九窟之維摩文殊法論壁畫，以及山西龍門古陽洞之浮彫、日本奈良縣法隆寺之五重塔內有維摩文殊法論之塑像。    (2)千鉢文殊：歷代名畫記卷三長安慈恩寺條：「（塔）西壁千鉢文殊，尉遲畫。」此變相圖或依據大乘瑜伽金剛性海曼殊室利千鉢大教王經所說而畫者。遺品有敦煌千佛洞第六、七十二窟之壁畫，於同窟出土品中亦有畫軸。    (3)淨土經變：歷代名畫記卷三長安光宅寺條：「（佛）殿內，吳生、楊廷光畫，又尹琳畫西方變。」同書長安淨土院條：「小殿內，吳畫神、菩薩、帝釋，西壁西方變，亦吳畫。」同書長安安國寺條：「（殿內）西壁西方變，吳畫。」同書洛陽敬愛寺條：「（大殿）西壁西方佛會，趙武端描。十六觀及閻羅王變，劉阿祖描。（中略）（東禪院殿內）東壁西方變，蘇思忠描，陳慶子成（色）。」同書長安雲花寺條：「小佛殿，有趙武端畫淨土變。」同書洛陽大雲寺條：「佛殿上菩薩六軀、淨土經變、閣上婆叟仙，並尉遲畫。」同書洛陽昭成寺條：「香爐兩頭淨土變、藥師變，程遜畫。」此外，李白之金銀泥畫淨土變相讚（大四七‧一七九中）：「金銀泥畫西方淨土變相，蓋憑翊郡秦夫人，奉為亡夫湖州刺史韋公之所建也。（中略）八法功德波動青蓮之池，七寶香華光映黃金之地。清風所拂，如生五音，百千妙樂，咸疑動作。」凡此，或係指觀經曼陀羅之類；十六觀者，或指觀經曼陀羅外緣之十六正觀。遺品有敦煌千佛洞第八、十四、十九ｂ、三十一、三十三、三十四、四十四、五十一Ｅ、五十三Ｂ、七十、一一四窟之壁畫與畫軸、日本法隆寺壁畫、當麻曼陀羅等畫軸。    (4)金剛經變：歷代名畫記卷三長安淨土院條：「院內次北廊向東塔院內西壁，吳畫金剛變，工人成色，損。次南廊，吳畫金剛經變，及郗后等，並自題。」或係依金剛般若經描繪者。遺品無。    (5)金光明經變：歷代名畫記卷三長安淨土院條：「（小殿內）東南角，吳弟子李生畫金光明經變。」遺品見於敦煌千佛洞第一三五窟之壁畫、日本法隆寺金堂玉蟲廚子密陀繪等之投身餓虎圖，此係依據金光明經捨身品之經變。     (6)本行經變：歷代名畫記卷三長安菩提寺條：「（佛殿）東壁，董諤畫本行經變。」同書長安化度寺條：「楊廷光、楊仙喬畫本行經變。」同書長安大雲寺條：「（塔）外邊四面，楊契丹畫本行經。」同書洛陽聖慈寺條：「西北禪院，程遜畫本行經變。」此類變相圖或係根據佛本行經或佛本行集經等，以描繪佛傳或佛本生譚。於元開所著唐大和上東征傳一書中，記述餘姚郡育王塔云：「一面薩埵王子變，一面捨眼變，一面出腦變，一面救鴿變。」於吳越錢弘俶之八萬四千塔，鑄有尸毘王、慈力王、薩埵王子、月光王之本生，敦煌千佛洞第十七ｂ之降魔圖、第六十三、一三八窟六師外道降伏圖之壁畫，山西雲崗石窟第六窟佛傳圖之浮彫等，均係與本生或佛傳有關係之經變。    (7)彌勒變：歷代名畫記卷三長安西塔院條：「彌勒下生變，韓幹正畫，細小稠鬧。」同書卷八隋代董伯仁條：「周明帝畋遊圖、雜畫臺閤樣、彌勒變、弘農田家圖、隋文帝上廄名馬圖，代代相傳。」此類變相可視為依據彌勒下生經之龍華會圖，或依彌勒上生經之兜率天宮等圖。遺品有敦煌出土之下生圖。    (8)華嚴變：歷代名畫記卷三長安懿德寺條：「中三門東西華嚴變並妙。」同書洛陽敬愛寺條：「西禪院北壁華嚴變，張法受描。（中略）山亭院十輪經變、華嚴經，並武靜藏畫。」另於敦煌千佛洞第八、一O二、一一七、一一八Ｆ、一六八窟之壁畫華嚴七處九會圖亦為重要之遺品。    (9)除災患變：歷代名畫記卷三洛陽天宮寺條：「天宮寺三門，吳畫除災患變。」此或係根據除恐災患經之經變。    (10)法華變：歷代名畫記卷八隋代展子虔條：「法華變白麻紙、（中略）朱買臣覆水圖，並代代相傳。」遺品有敦煌千佛洞第七十四、八十一、一一七、一二OＦ、一六八窟之壁畫以及其他。又歷代名畫記卷三洛陽敬愛寺條所云：「（大殿內）法華太子變，劉茂德成」者，是否屬法華經之經變則不詳。     (11)日藏月藏變：歷代名畫記卷三洛陽敬愛寺條：「禪院內西廊壁畫，開元十年（722），吳道子描日藏月藏經變，及業報差別變。（中略）其（中門）日藏月藏經變，有病龍，又妙於福先寺者。」此經變或與大方等大集經之日藏分及月藏分有關，其中之病龍或指日藏分三歸濟龍品所說者。    (12)業報差別變：即前項所引歷代名畫記卷三敬愛寺條所述者，或係佛為首伽長者說業報差別經之經變。    (13)十輪經變：歷代名畫記卷三洛陽敬愛寺條：「東禪院殿內十輪變，武靜藏描。（中略）殿內則天真山亭院十輪經變、華嚴經，並武靜藏畫。」此係根據地藏十輪經等所繪之經變；敦煌千佛洞出土等之地藏十王圖，或係源於此一經變而轉變成者。     (14)藥師變：歷代名畫記卷三洛陽昭成寺條：「香爐兩頭淨土變、藥師變，程遜畫。」此係與藥師瑠璃光如來本願功德經等藥師如來有關係之經變。遺品有敦煌出土之畫軸等。     (15)寶積經變：歷代名畫記卷七梁儒童條：「釋迦會圖、寶積經變，代代相傳。」此或係舊寶積經（大寶積經之普明菩薩會）之經變。     (16)楞嚴經變相：據宋代黃休復所著之茅亭客談卷十小童處士條所載，宋以前有張、杜二人善畫佛像、羅漢，有童君與前輩不相上下；童君畫有慈氏如來、十六羅漢於海雲山寺，於大聖慈寺三學院有楞嚴經變。其所繪變相是否依據首楞嚴三昧經不詳，然歷代名畫記卷五晉衛協條：「詩北風圖，（中略）又有小列女楞嚴七佛。」其圖若屬經變，則無疑必依據首楞嚴三昧經者。    (17)楞伽變相：景德傳燈錄卷三弘忍傅（大五一‧二二二下）：「其壁本欲令處士盧珍繪楞伽變相。」此或係楞伽經之經變。    (18)智度論色偈變：唐代段成式所著寺塔記之平康坊菩薩寺條：「食堂東壁上，吳道玄畫智度論色偈變，偈是吳自題，筆跡遒勁，如磔鬼神毛。」智度論或係大智度論，色偈一詞則語意不明。    (19)消災經：據段成式之寺塔記菩薩寺條所記載，該寺佛殿內槽後壁面有吳道玄畫消災經之事，樹石古嶮。此消災經或指熾盛光大威德消災吉祥陀羅尼經，然難確定。    (20)地獄變：據段成式之寺塔記常樂坊趙景公寺條載，南中三門內之東壁上，有吳道玄所畫地獄變相，構圖陰怪。又佛祖統紀卷四十亦載該寺之地獄變，都人咸觀，皆懼罪修善，兩市屠沽不售，而為之轉業。敦煌千佛洞亦發現此種變相之斷片。p6998      

經讚
一﻿經讚    即讚歎經典之偈頌。現存之梵文經讚中，有法華經讚（梵 Saddharmapuṇḍarīka-stava）及讚般若波羅蜜偈。其中，法華經讚存於日本河口慧海自西藏攜回之梵文法華經寫本之首部，其內容係以首盧迦（梵 śloka）調二十頌所組成，末尾書有「阿遮利耶羅睺羅跋陀羅造」（梵 kṛtir ācārya-Rāhulabhadrasya）等字。另有存於荻原雲來、土田勝彌兩位所校之改訂梵文法華經，與岡教遂之梵文日譯法華經者。     梵語 stava（藏 bstod-pa）即讚賞、讚頌之意。讚般若波羅蜜偈，存於拉津陀擸拉密特羅（梵 Rajendralala Mitra）所出版之八千頌般若（梵 Aṣṭasāhasrikā-prajñāpāramitā）之首部，亦以首盧迦調二十一頌所組成，其中有一寫本，其上書有「是羅睺羅跋陀羅之作」（梵 kṛtir iyaṃ Rāhulabhadrasya）等字。     至於我國及日本之經讚，在淨土法事讚卷末收有般若讚文、阿彌陀經讚文，及法照之新無量觀經讚、新阿彌陀經讚。於新編諸宗教藏總錄卷一，則錄有智圓、淨源、靈鑑之盂蘭經禮讚文各一卷。此外，於東域傳燈目錄卷上，及諸宗章疏錄卷一中，亦載有法藏之華嚴讚禮一卷十首、吉藏之觀世音經贊、作者不詳之法華經讚頌、石上大納言之淨名經贊等各一卷。〔大智度論卷十八、中觀論疏卷十末（吉藏）〕p7002

經軌
一﻿經軌    指密教之經典及儀軌。密教中，師門相承，口耳相傳，均須以之為依據，故稱經軌。p6992

經道滅盡
一﻿經道滅盡    佛陀之教法稱為「經」，故以「經道滅盡」喻指佛之教法衰微滅盡。無量壽經卷下（大一二‧二七九上）：「當來之世，經道滅盡，我以慈悲哀愍，特留此經，止住百歲。」p6996

經量部
一﻿經量部    梵名 Sautrāntika。又作僧迦蘭提迦（梵 Saṃkrāntika）、修多羅論部、說度部、說轉部、說經部（梵 Sūtra vādin）、經部。為小乘二十部派之一。係從說一切有部分出之部派，此派開創者鳩摩羅馱（梵 Kumāralabdha，又稱童受）為三世紀末之北印度呾叉始羅國人，著有喻鬘論、癡鬘論、顯了論等。四世紀之室利羅多（梵 Śrīlāta）為此派中興之祖。一切有部重視論書，而經量部卻重視經書，並將經視為正量，故稱經量部。     此部派立心物二元論，否定有部所主張之萬物實有說，認為只有四大與心為實在，並由於四大與心之相輔相成，而令個體之生死相續不斷。又主張唯有現在為實在，而過去僅屬曾經實在者，未來則是未來才得實在者，至於現在不存在者僅為一種種子之存在而已。此即後世唯識種子說之起源。又此宗派之教義，含有許多大乘佛教之要素，皆可視為後來中觀佛教之基礎。此派開祖鳩摩羅馱作喻鬘論，善用譬喻說法，故被稱為譬喻師，此後，譬喻即成為此派之最大特徵，並被視為後來大乘佛教譬喻文學（梵 aupamya）之基礎。〔十八部論、異部宗輪論〕（參閱「印度佛教」2795）p6995

經錄→
一﻿經錄&rarr;    即歷來各種漢文大藏經之書目。（參閱「大藏經目錄」1199）

經集
一﻿經集    巴利名 Sutta-nipāta。屬南方上座部經藏（小部）之巴利語經典。因其他各經分別有其獨自之特徵，故均有其特定之名稱，唯有本集乃是由雜多之經所集成，故稱經集。本集之形式，有長短不同之詩集，間亦有散文。內容分為蛇品、小品、大品、義品、彼岸道品等五章，係原始佛教聖典中最古老之作品。尤其是義品、彼岸道品兩章乃最早獨立流通者，故可謂為佛教最古老之聖典。     五章之中，蛇品（巴 Uragavagga）有十二經；其中之蛇經反覆喻說比丘之修行應如蛇之蛻換舊皮而捨棄彼此兩岸之分別；另一犀角經則收有著名之詩，喻說修行者應如獨角犀之獨立修行。小品中收集較短之諸經而成，計有十四經。大品則收集較長之十二經，其中之出家經（大品第一經）、精勤經（大品第二經）、那落迦經（大品第十經）等三經係保存有關佛陀傳記之最早資料者。又大品第九經說明四姓平等之理，第十二經則以簡單之形式說明緣起之理。至於義品（巴 Atthakavagga）之名，解為八偈品，如窟八偈經（第二經）、瞋怒八偈經（第三經），大部分均為八偈合成之經；計由十六經構成，相當於漢譯之義足經（亦有十六經）。彼岸道品（巴 Pārāyanavagga），全章富有統一性，內容係十六學童請教佛陀，佛陀答覆之十六節，加前之序偈、後之結語二節，計有十八節。     根據日本學者水野弘元在南傳大藏經卷二十四所揭出，關於經集與其他經、律、論及漢譯經典之關係如下：經集之偈與漢譯義足經相當者共二三六偈（已扣除重覆者），此外，梵文大事，及雜阿含經、佛本行集經、有部律、中阿含經、大智度論、四分律等十餘部漢譯經中，均各有二十餘偈與經集之偈頌相當。總計經集一一四九偈中與其他經、律、論相當者共有五七O餘偈。本集迄今已有多種文字之譯本及校訂本，校訂本有：Dines Andersen and Helmer Smith （Sutta-nipāta）new ed.（P. T. S., London 1948），英譯本有：S. B. E. vol. X, part II（Tr. by V. Fausböll）1881; S. B. B. 15（Woven Cadences of Early Buddhist, Tr. by E. M. Hare）1945; Hos. 37（Buddha's Teachings, Tr. by Lord Chalmers）1932，德譯本有：K. E. Neumann（Die Reden Gotamo Buddho's）München 1905; Nyāna-tiloka（Das Wort des Buddha） Leipzig 1923，日譯本則有國譯大藏經經部第十三冊（立花俊道）、釋迦牟尼聖訓集（荻原雲來）、南傳大藏經卷二十四（水野弘元）等多種。〔善見律毘婆沙卷一、Nyānatiloka: Das Wort des Buddha; R. Hoernle: The Sutta Nipāta in a Sanskṛit Version from Eastern Turkestan（J. R. A. S. 1916）; M. Winternitz: Geschichte der indischen Literatur, Bd. II〕p6995

經頭
一﻿經頭    禪林中掌管經卷圖書之職稱。又禪院中，為補修大藏經而至街坊誦讀經典，向人募捐之僧，亦稱經頭；若所誦讀者為般若經，則稱般若頭；誦讀華嚴經、法華經，則稱華嚴頭、法華頭。〔禪苑清規卷四街坊水頭炭頭華嚴頭〕p6997

經題
一﻿經題    即經典之標題。又作首題。一般而言，梵文佛典不論經、律、論，皆於卷首置歸敬序，其次為本文，至末尾始揭示標題。西藏譯佛典，初列梵名及西藏譯名，次有歸敬序及本文，終則附有西藏譯名及翻譯校訂等後記。漢譯佛典則大多省略歸敬序，而於本文之前置首題及譯題，後面則設尾題。     在經題中，不論大小乘，一般皆冠有「佛說」二字，如佛說大集法門經、佛說無量壽經、佛說首楞嚴三昧經等。此外，吉藏之金剛般若疏卷一謂，經題有二種，一為具足，一為不具足。以金剛般若為例，具足者，應稱為「佛說金剛般若」；不具足者，則謂「金剛般若」。在日本，有以受持經題即可得功德之說，如日蓮宗即是。〔淨名玄論卷二（吉藏）、大乘四法經釋（敦煌本）〕p6998

經馬
一﻿經馬    以般若心經與馬圖並印於紙上，而作為祈安會或盂蘭盆會的供養之用（施於鬼神）。於唐代時，即流行以紙馬添加酒脯等，獻與神廟，並火化之，以供鬼神之用。至宋、元以降，此風愈盛。明永樂（1403～1424）年間，蘄水人薛均於巴河鎮任府尹時，雖平生清苦，餘財無多，猶製成紙馬之版模數副以貽子孫，所印出者即名聞一世之「巴河薛舖紙馬」，時人咸樂求之。至後世，此風多行於禪宗寺院。〔博異志（鄭還古）、宋史禮志第七十七〕（參閱「紙錢」5402）p6993

經體三塵
一﻿經體三塵    指聲塵、色塵、法塵三者。(1)聲，如於佛世時，聞金口之聲而得道者，是以聲塵為經。(2)色，於佛滅後，由經卷紙墨而傳持者，是以色塵為經。(3)法，內心思惟自法而契於理，是不由他教，不由紙墨，唯以法塵為經。耳識利者依於聲，眼識利者依於色，意識利者依於法。〔法華玄義卷八上〕p7002

綖經
一﻿綖經    綖，與線同字。梵語 sūtra（修多羅）之直譯即綖，意譯則作經，兩譯雙舉為綖經。經文為如線之貫物，使不散逸而貫穿連綴文句與義理，故喻之為線。法華玄義卷六上（大三三‧七五三上）：「脩多羅，此云線經。」大日經疏卷五（大三九‧六二七上）：「修多羅，古譯謂之綖經。」（參閱「經」6987）p7003

綜理眾經目錄
一﻿綜理眾經目錄    全一卷。東晉道安（314～385）撰。又稱苻秦沙門釋道安綜理眾經目錄、安法師所撰錄、釋道錄、道安錄、安公錄、安錄。收錄後漢至東晉孝武帝寧康二年（374）頃，約二百年間之漢譯佛典及注經之作，為我國第一本佛典目錄書。本書久佚，唯梁僧祐出三藏記集卷二至卷五係以本書為藍本再加以增補，故可由此略窺其大要。全書內容分類為：撰出經律論錄、異出經錄、古異經錄、失譯經錄、涼土異經錄、關中異經錄、疑經錄、注經及雜經志錄等八部分，共收佛典六三九部八八六卷。至於本書標題，在道安、僧祐所傳書中均無記載，至隋代費長房所編之歷代三寶紀卷八道安條始揭綜理眾經目錄之名，且在同書卷十五將之稱為釋道安錄而列為未嘗見二十四家錄之一。〔法經錄卷七、大唐內典錄卷三〕p7389

綜藝種智院
一﻿綜藝種智院    位於日本京都市南區九條。為日僧空海所創設之私立學校。當時之日本，一般子弟受教育之限制極多，然空海創設該院後，廣為招收各階層子弟，入學之人，不限於出家者。延請道俗二類之師，授以儒佛內外二教之學，以示「真俗不離」之宗旨。久之遂成庶民化之宗教學校，此係後世之日本興辦同類學校之先驅。空海示寂後，由於修治難續之故，遂出售之，後由信眾購贈東寺。至二次大戰後，於原址設立種智院大學（古義真言宗）。〔弘法大師年譜卷十、弘法大師正傳卷三、東寶記卷六〕p7389

綠度母
一﻿綠度母    度母，梵名 Tārā，全稱聖救度佛母，我國古代稱多羅菩薩、多羅觀音，共有二十一尊，皆為觀世音菩薩之化身。綠度母即二十一尊度母之一，此尊現少女相，全身綠色，一面二臂，現慈悲相。頭戴五佛寶冠，身佩各種珠寶，著各色天衣，下身重裙，以示莊嚴；坐菩薩座於蓮花月輪上，右足呈蹍踏狀，左足踡屈。右手向外置於右膝上，作施願印，持烏巴拉花，左手置於胸前，亦持烏巴拉花。修持此尊密法，能斷生死輪迴，消除一切魔障、業障、病苦等，並能消災、增福、延壽、廣開智慧，凡有所求，無不如願成就，且命終往生極樂世界。〔度母本源記〕（參閱「多羅菩薩」2935）p7390

綠蘿恆秀林禪師語錄
一﻿綠蘿恆秀林禪師語錄    凡二卷。清代臨濟宗破菴派僧恆秀發林說，嗣法門人光悠等編。收於嘉興藏第三十六冊。卷首附序文二篇。卷上：住雲南開化府吉禪寺、沅江府萬壽寺、皈依禪寺、綠蘿山繼祖堂等語錄、示眾、小參、機緣。卷下：頌古、聯芳偈、真讚、自讚、書問、雜著、行實、綠蘿禪寺碑記。卷末有附錄。p7390

維也納佛光山
一﻿維也納佛光山    佛光山歐洲別分院。位於中歐奧地利之維也納市中心第十五區 Sechshauser Strasse 六屋街，是歐洲東西與南北往來的要道。一九九五年起，佛光山法師受邀至奧地利舉辦佛學講座及座談會；翌年，星雲大師在維也納希爾頓飯店，舉行佛學講座暨皈依典禮。一九九八年租屋、啟用，經奧地利政府審核通過，核發「宗教團體證書」，為當地唯一擁有政府正式核准的正信中國佛教寺院；同時加入奧地利佛教總會，成為團體會員之一。一九九九年九月，承辦「天之籟」歐洲巡迴演出的首演序幕；大師並主持國際佛光會奧地利維也納協會成立大會暨甘露灌頂皈依典禮。二OO四年十一月覓得現址，大師主持灑淨動土，二O一O年十一月二十八日落成。寺中建築有玉佛寶殿、五觀堂（齋堂）、禪堂、會議室、教室、滴水書坊、會客室、懷恩堂（地藏殿）等。以建築空間的多元性與包容性，吸引當地的政府機關、企業界人士及僑團等前來借用場地，做為學習語文及東方藝術之用，發揮度眾及淨化人心的功能。道場也將肩負奧地利佛教發展的重要使命。p7393

維口食
一﻿維口食    為四種邪命之一。又作維邪食。維，指四維，乃堪輿家所用二十四方位中之四隅。比丘學種種咒術，卜算吉凶，以如是之不淨方式求衣食而活命，稱維口食。〔雜阿含經卷十八、法苑珠林卷九十〕（參閱「四種邪命」2316）p7393

維威卡難達
一﻿維威卡難達    （1862～1902）梵名 Svāmī Vivekānanda。意譯辨喜。本名挪倫特拉那特達德（Narendranāth Dutt）。近代印度宗教改革者、哲學家。以法號行世。生於加爾各答，屬剎帝利種姓。畢業於加爾各答大學西洋文化研究所。一八八一年，遇印度宗教改革者羅摩克利須那（Rāmakṛṣṇa Paramahaṃsa, 1834～1886），始肯定其宗教信仰，其後，且為羅摩克利須那之繼承者。氏胸懷博大，以為一切宗教皆具真、善之至理，且強調諸宗教須合作協力。其中心思想謂宗教非思辨與認知之對象，乃為超理知、超道德之神，此即世界諸現象之具體化，又認為人類靈魂本即清淨無邪，故強烈否定罪業觀念。曾非難印度教改革者之趨向歐美化，故一再鼓舞印度民族精神。    一八九三年於芝加哥世界宗教會議中，主張以博愛主義與普遍主義為根據之新印度教（Hinduism）。次年於美國發表數十次宗教及學術講演，頗見重於美國知識界，受聘為哈佛大學及哥倫比亞大學教授。一八九五年，成立吠檀多協會於紐約，宣揚吠檀多哲學所說不二一元論（advaita）之理想。一八九七年返國從事印度教之改革，並成立羅摩克利須那傳道會（The Ramakrishna Mission），一八九九年於喜馬拉雅山麓，創立旨在研究與宣揚印度古典哲學與宗教之吠檀多不二論書院，對印度教之吠檀多進行改革，被稱為「新吠檀多派」之首倡者。認為世界上最高之本質為梵，現實之物質社會僅是到達梵之階梯，然此二者亦不能斷然分離，時間、空間與因果皆有其客觀之實在性。其社會思想要求建立民族工業，改善群眾生活，提高婦女權利，發揚民族文化，打破宗教對立與種姓藩籬，使印度各種力量於印度精神之基礎上統一起來，又本其「諸宗教和合」之理想，超越宗派、信條、社會階級之區別，而奔走於難民救濟、社會福利。逝世後，其教團仍興盛不衰，於世界各地設醫院、教會、學校、孤兒院、保育院，災害救濟等活動亦積極參與。     主要著作有東方與西方、現代印度、吠檀多哲學、理性和宗教、智瑜伽（Jnana-Yoga）、王瑜伽（Raja-Yoga）、業瑜伽（Karma-Yoga）等。p7394

維摩
一﻿維摩    梵名 Vimalakīrti。音譯毘摩羅詰利帝。又作毘摩羅詰、維摩詰、無垢稱、淨名、滅垢鳴。為佛陀之在家弟子，乃中印度毘舍離城（梵 Vaiśālī）之長者。雖在俗塵，然精通大乘佛教教義，其修為高遠，雖出家弟子猶有不能及者。據維摩經載，彼嘗稱病，但云其病是「以眾生病，是故我病」，待佛陀令文殊菩薩等前往探病，彼即以種種問答，揭示空、無相等大乘深義。我國關於維摩與文殊問答情狀之雕畫頗多，如唐段成式之寺塔記、長安平康坊菩薩寺佛殿之維摩變壁畫皆是。又維摩之居室方廣一丈，故稱維摩方丈、淨名居士方丈。〔維摩經義疏卷一、注維摩詰經卷一、維摩義記卷一本、維摩經玄疏卷二、玄應音義卷八、居士分燈錄卷上〕p7395

維摩疏→
一﻿維摩疏&rarr;    凡二十八卷。隋代天台大師智顗撰。（參閱「維摩經疏」7397）

維摩經
一﻿維摩經    梵名 Vimalakīrti-nirdeśa。凡三卷，計十四品。姚秦鳩摩羅什譯。收於大正藏第十四冊。又稱維摩詰所說經、維摩詰經。本經旨在闡說維摩所證之不可思議解脫法門，故又稱不可思議解脫經。     本經之中心人物維摩居士為佛陀住世時印度毘舍離城長者；昔時佛陀在毘舍離城，五百長者之子往詣佛所，請佛為之說法。維摩稱病，欲令佛遣諸比丘菩薩問其病，藉此機會與佛派來問病之文殊師利等，反覆論說佛法，因成此經。     本經係基於般若空之思想，以闡揚大乘菩薩之實踐道，說明在家信徒應行之宗教德目。全經以在家居士維摩為中心人物，透過其與文殊師利等共論佛法之方式，以宣揚大乘佛教真理。本經約成立於西元一世紀頃，為繼般若經後，初期大乘經典之一。在印度即已盛行，且大智度論等諸論典皆常引用之。於我國更是廣被傳譯、誦持。     據歷代之經錄記載，維摩經之漢譯有七本，現存有三。除鳩摩羅什之譯本外，另有：(1)維摩詰經。凡二卷或三卷。三國時代，吳之支謙譯。又稱維摩詰所說不思議法門經、普入道門經、佛法普入道門經、佛法普入道門三昧經、維摩經。收於大正藏第十四冊。為現存最古之漢譯本。(2)無垢稱經。凡六卷。唐代玄奘譯。又稱說無垢稱經。收於大正藏第十四冊。     現存三種譯本，其經文結構及文理大致相同，然亦略有出入，例如第一品之讚佛偈，支謙譯本為十頌，羅什譯本為十八頌，玄奘譯本為十九頌半。若論翻譯之精確程度，則以玄奘本為冠。若論譯文之巧緻，則屬羅什本；其譯筆流麗，被推為古來佛典文學中之優秀藝術作品。而諸譯本中又以羅什所譯流通最廣。本經亦有西藏譯本，收於西藏大藏經佛說部之經集中，另有以西藏譯本為底本之滿蒙語譯本。本經之主要注疏有慧遠之維摩義記、智顗之維摩經玄疏、吉藏之維摩經義疏、維摩經玄論等。〔貞元新定釋教目錄卷六、古今譯經圖紀卷三、開元釋教錄卷四、新編諸宗教藏總錄卷一〕p7396

維摩經大疏→
一﻿維摩經大疏&rarr;    凡二十八卷。隋代天台大師智顗撰。（參閱「維摩經疏」7397）

維摩經廣疏→
一﻿維摩經廣疏&rarr;    凡二十八卷。隋代天台大師智顗撰。（參閱「維摩經疏」7397）

維摩經抄
一﻿維摩經抄    全一卷。作者不詳。姚秦鳩摩羅什譯維摩詰所說經的注釋書。疏釋自佛國品第一至見阿閦佛國品第十二。全書分序文及釋文兩部分。在序文中，作者認為大乘可分法相宗、破相宗（指般若空宗）、法性宗，維摩經、華嚴經、楞伽經、涅槃經、起信論等均屬法性宗；又認為維摩詰所說經以不思議解脫為宗，並將此解釋為理、行、報、用、教五種不思議。釋文時只是重點摘抄部分經文而疏釋之。收於敦煌遺書，為伯二二七五號，首尾齊全。p7397

維摩經文疏→
一﻿維摩經文疏&rarr;    凡二十八卷。隋代天台大師智顗撰。（參閱「維摩經疏」7397）

維摩經玄疏
一﻿維摩經玄疏    凡六卷。隋代智顗撰。收於大正藏第三十八冊。又稱維摩經略玄、維摩經玄義、淨名玄義、淨名玄疏、淨名玄。本疏係以天台宗釋經之定規「五重玄義」來注釋鳩摩羅什所譯維摩經之玄旨，可視為維摩經概論之作。全書援引經論頗多，有華嚴、法華、涅槃、摩訶般若、地持、清淨法行等經，及大智度論、十地經論、攝大乘論等。係智顗大師於隋開皇十五年（595）受晉王廣之請，撰述於金陵。本書與同為智顗所著之維摩經文疏共稱天台宗維摩經注疏之雙璧。〔諸宗章疏錄卷一〕p7396

維摩經玄義→
一﻿維摩經玄義&rarr;    凡六卷。隋代智顗撰。（參閱「維摩經玄疏」7396）

維摩經略玄→
一﻿維摩經略玄&rarr;    凡六卷。隋代智顗撰。（參閱「維摩經玄疏」7396）

維摩經略疏
一﻿維摩經略疏    (一)凡五卷。隋代吉藏（549～623）撰。又稱維摩詰所說經疏、不可思議解脫經疏、淨名經略疏、維摩經疏。收於卍續藏第二十九冊。本書為維摩經之注釋書。書名「略疏」，係相對於吉藏之另一著作六卷本維摩經義疏而稱，因義疏又作廣疏，故本疏乃有此稱。二疏皆為維摩經之注疏，然各異其趣。義疏係逐次注釋經文之語句，本書則闡釋經文之含意。故若欲知吉藏對於維摩經之瞭解，則二書參照可得相輔相成之效。     (二)凡十卷。隋代天台大師智顗（538～597）說，唐代湛然（711～782）整理。又稱維摩略疏。收於大正藏第三十八冊。本書將智顗之維摩經文疏二十八卷刪略成十卷，而二書並行於唐末五代。〔新編諸宗教藏總錄卷一〕（參閱「維摩經疏」7397）p7397

維摩經略疏垂裕記
一﻿維摩經略疏垂裕記    凡十卷。宋智圓（976～1022）述。又稱維摩經疏垂裕記、維摩經垂裕記。收於大藏經第三十八冊。為唐湛然維摩經略疏之注釋本。作者冀以此書能宣揚天台宗旨意，並「垂優裕之道以示子孫，俾無嚮者之五謬」。所謂五謬，即：(1)無情無成佛義。(2)通相三觀，既昧階位，莫定其人。(3)三種羯磨不本律部，妄為之說。(4)周時佛興，星隕如雨，大師正指佛生二莊之世，而競以昭王二十四年解之。(5)方伯連師之名，講武治兵之說，罔測所自，故多穿鑿。其內容闡述十一品皆明佛國因果為正說、破斥無情無成佛義，及心性本具百界三千等。p7397

維摩經疏
一﻿維摩經疏    凡二十八卷。隋代天台大師智顗撰。又稱淨名廣疏、維摩經大疏、維摩經文疏、維摩經廣疏、維摩疏、維摩羅詰經文疏。收於卍續藏第二十七、二十八冊。本書係鳩摩羅什所譯維摩經之注釋書。智顗應隋煬帝之請，口授其腹案，由門下筆錄，至二十七卷佛道品，其餘則由弟子灌頂（561～632）補作完成。本書對於維摩經三卷凡十四品之注釋，首皆敘明該品之由來，及各品間之關係，其次詳細解說品題，並對品文加以適度分科，復予縱橫無礙之注釋。本書內容賅博，立論適切，基於天台宗之立場，闡釋淨佛國土之真義，論釋甚為精闢。由本書及智顗之另一著作維摩經玄疏，可窺得天台宗之維摩經觀。     又唐代湛然（711～782）刪略本書，作維摩經略疏十卷。此廣、略二本並行於唐末五代。湛然復注釋本書，作維摩經疏記三卷（或六卷）。至宋代，智圓（976～1022）更就略疏作維摩經略疏垂裕記十卷，以宣揚天台宗之旨意。（參閱「維摩經玄疏」7396）p7397

維摩經疏記
一﻿維摩經疏記    凡三卷。天台宗九祖唐代湛然（711～782）著。又稱維摩經記、維摩經廣疏記、維摩疏記。收於卍續藏第二十八冊。乃隋代天台初祖智顗維摩經文疏二十八卷之注釋書，湛然就維摩經文疏難解之文義，順次闡述其幽旨要義而成。全書分為上、中、下三卷。本書之妙解巧釋，可視為天台維摩經文疏注解之權威著作。（參閱「維摩經疏」7397）p7398

維摩經義疏
一﻿維摩經義疏    (一)凡六卷。隋代吉藏（549～623）撰。又稱維摩經疏、維摩經廣疏、淨名經廣疏、維摩廣疏。收於大正藏第三十八冊。本書係立於三論宗之立場以注釋維摩經。初論「玄義」，其次逐一注釋維摩經十四品之文句。該「玄義」部分可視為維摩經概論，亦可視為本書之序論，後已別出一書成為「維摩經遊意」一卷。除「玄義」之外，本書注釋各品，首皆解釋品名，次概說該品大意，復逐次注釋經文；於注釋之中屢屢引用鳩摩羅什、僧肇、興皇等之說。    (二)凡五卷（或三卷）。日本聖德太子撰。收於大正藏第五十六冊。闡釋維摩經之文義。初釋經名，以維摩詰為已登正覺之大聖，次將經文分為三部分，佛國品至菩薩品為序說，文殊師利問疾品至見阿閦佛品前半為正說，見阿閦佛品後半至囑累品為流通說。本書多參酌僧肇之注維摩詰經等，並援引僧肇、道生之說，此外亦列舉己說。與法華、勝鬘二疏合稱「太子三經疏」。p7398

維摩經義記
一﻿維摩經義記    凡四卷或八卷。隋代慧遠（523～592）撰。又稱維摩義記、維摩詰所說經注、維摩義疏。收於大正藏第三十八冊。本書係對於維摩經之文義作解釋。初闡明聲聞、菩薩二藏，並舉出漸、頓二教之別，而判維摩經為菩薩藏頓教之法輪；次釋維摩經之經題，以下次第闡釋文義。     本書字句精練，而釋義高妙，頗能發揮維摩經之奧旨。因著者屬地論宗，故書中處處顯現該宗「阿賴耶真識說」之特色。又書中遇有須詳釋之處，屢出現「義如別章」之詞；「別章」乃指大乘義章，故知此書撰於大乘義章之後。〔續高僧傳卷八、新編諸宗教藏總錄卷一〕p7398

維摩經解
一﻿維摩經解    卷數與作者不詳。所疏為後秦鳩摩羅什譯維摩詰所說經的方便品第二和弟子品第三。收於敦煌遺書，為北昃五十號，首尾皆殘，存三O二行。現題乃據內容所擬，全書科分不清。每品一般先釋品題，然後疏通文義。於佛國諸聲聞弟子之本事，敘述詳委。似受隋慧遠維摩義記的影響。p7399

維摩經評註
一﻿維摩經評註    凡十四卷。明楊起元評注。又稱評註維摩經。收於卍續藏第三十冊。以鳩摩羅什所譯維摩詰經之十四品，分成十四卷，略加眉注而已。內容多為一般常識性注解。卷首有謝康樂維摩詰十譬贊。p7398

維摩經講話
一﻿維摩經講話    民國竺摩（1914～2002）講述，乃姚秦鳩摩羅什譯維摩詰所說經之講錄、注釋書。一九三九年冬，竺摩法師於澳門功德林念佛期中宣講，由聽者記錄其講辭，彙集成冊，流通於今。內容主要闡揚唯心淨土，讚嘆維摩詰居士是修淨土行的模範，以及該經的文學趣味。廣徵博引，明白曉暢，合乎現代潮流。p7399

維摩羅詰經文疏→
一﻿維摩羅詰經文疏&rarr;    凡二十八卷。隋代天台大師智顗撰。（參閱「維摩經疏」7397）

維摩義疏→
一﻿維摩義疏&rarr;    凡四卷或八卷。隋代慧遠撰。（參閱「維摩經義記」7398）

維摩義記→
一﻿維摩義記&rarr;    凡四卷或八卷。隋代慧遠撰。（參閱「維摩經義記」7398）

維摩詰所說經→
一﻿維摩詰所說經&rarr;    凡三卷，計十四品。姚秦鳩摩羅什譯。（參閱「維摩經」7396）

維摩詰所說經注→
一﻿維摩詰所說經注&rarr;    凡十卷。後秦僧肇撰。（參閱「注維摩詰經」4200）

維摩詰所說經疏→
一﻿維摩詰所說經疏&rarr;    凡五卷。隋代吉藏撰。（參閱「維摩經略疏」7397）

維摩詰所說經講記
一﻿維摩詰所說經講記    上下兩冊。民國演培（1916～1996）述。收於諦觀全集經釋四、五。民國六十一年（1972）正月講於靈峰般若講堂。內容主要分為兩部分：(1)題前概說，敘述本經之傳譯、譯者、主角、旨意及經題略釋。(2)正釋經文，大科為三：序分，佛國品前半，寶積以偈讚佛畢。正宗分，佛國品後半至見阿閦佛品。流通分，法供養品及囑累品。p7399

維摩詰經→
一﻿維摩詰經&rarr;    凡三卷，計十四品。姚秦鳩摩羅什譯。（參閱「維摩經」7396）

維摩詰經雜釋
一﻿維摩詰經雜釋    作者與卷數不詳。敦煌遺書藏本。中國國家圖書館藏有六號：(1)生九號，首尾均殘，存六十三行。(2)河九九號，首尾殘全，存六百十四行。(3)始七八號，首尾皆殘，存五十行。(4)服九一號，首尾均殘，存四十五行。(5)潛四三號，首尾皆殘，存七十三行。(6)帝八六號，首尾皆殘，存一百零五行。上述諸號均係注釋維摩詰經中的名詞概念。其中始七八號（注釋佛國品第一之名相）、服九一號和潛四三號（均注釋方便品第二之名相，可綴接）三號筆跡相同，次序相連，當屬同卷。生九號與帝八六號，或亦屬同卷。此書對研究當時的佛學思想有一定的價值。p7399

維摩詰經頌
一﻿維摩詰經頌    全一卷。作者不詳。原題維摩經十四品，現名乃據內容另擬。本書是對姚秦鳩摩羅什譯維摩經的頌讚。每品用一段五言偈頌，概括其主旨，共成十四頌。文意俱佳，應出於高僧之手，屬敦煌遺書中不可多得之珍品。存北羽三號，首尾俱全，共二十九行。p7399

維祇難
一﻿維祇難    梵名 Vighna。三國吳僧。天竺人。生卒年不詳。家世奉拜火教，師亦以火祀為最上之法，後受一沙門之影響，乃捨所學而歸依佛，深究三藏，尤精通四阿含。三國吳黃武三年（224），師偕竺律炎（竺將炎）同來武昌，譯出法句經二卷、阿差末菩薩經四卷，唯二僧不善漢文，所譯經之文辭頗有不盡義之處。晉惠帝（290～306 在位）末年，沙門法立、法炬又將法句經改譯為五卷。〔梁高僧傳卷一、佛祖通載卷五、六學僧傳卷一〕p7395

維那
一﻿維那    維那二字，係梵漢兼舉之詞；維，綱維，統理之義；那，為梵語 karma-dāna（音譯羯磨陀那）之略譯，意譯授事，即以諸雜事指授於人。維那，又作都維那，舊稱悅眾、寺護。為寺中統理僧眾雜事之職僧。據十誦律卷三十四載，昔時佛陀於舍衛國，為使僧眾中雜事皆有序，因令設維那。四分律刪繁補闕行事鈔卷上一（大四O‧六中）：「十誦中，時僧坊中無人知時限、唱時至及打揵椎，又無人灑掃塗治講堂食處，無人相續鋪床及教人淨果菜食中蟲，飲食時無人行水，眾亂語時無人彈指等，佛令立維那。聲論翻為次第也，謂知事之次第，相傳云悅眾也。」故知維那源於佛制，為掌管僧眾雜事之職。古來大寺院皆設三綱，即上座、寺主、維那，由維那統御住僧。我國律宗、禪宗等皆置此職。於禪宗，維那為六知事之一，為掌理眾僧進退威儀之重要職稱。於其他宗派，維那則為勤行法要之先導，掌理舉唱回向等。敕修百丈清規卷四定其職掌（大四八‧一一三二中）：「維那，綱維眾僧，曲盡調攝；堂僧掛搭，辨度牒真偽；眾有爭競遺失，為辨析和會；戒臘資次、床曆圖帳，凡僧事內外無不掌之。舉唱回向以聲音為佛事，病僧、亡僧尤當究心；（中略）或有他緣，或暫假出入，將戒臘簿、假簿、堂司須知簿，親送過客司，令攝之。」     我國僧官制中設維那，始於姚秦時中央僧官制中所設悅眾。北魏亦設僧官以統理全國有關佛教之諸般事物，於中央設昭玄曹，以沙門統為最高僧官，維那為副官；在地方設僧曹，以僧統為長官，亦立維那為副官。〔梁高僧傳卷六、南海寄歸內法傳卷四、禪林象器箋職位門〕p7393

綱宗三句
一﻿綱宗三句    禪宗參學的三種悟解方式。由唐末五代青原行思系僧玄沙師備（835～908）提出，因為上根罕遇，一般學人依語生解，隨照失宗，所以特立三大綱目：開方便門句、轉位投機及頓超三界句、慈定門句。禪林僧寶傳卷四（卍續一三七‧二二九上）載：「第一句，且自承當，現成具足，盡十方世界更無他故，祇是仁者，更教誰見誰聞？都來是汝心王所為，全成不動智，只欠自承當，喚作開方便門。第二句，迴因就果，不著平常一如之理，方便喚作轉位投機；生殺自在，縱奪隨宜，出生入死，廣利一切，迴脫色欲愛見之境，方便喚作頓超三界之佛性；此名二理雙明，二義齊照。第三句，知有大智，性相之本，通其過量之見，明陰洞陽，廓周沙界，一真體性，大用現前，應化無方，全用全不用，全生全不生。」以此三綱，助學人直證菩提。〔玄沙師備禪師語錄卷上〕p7392

綱格
一﻿綱格    指佛門規章。摩訶止觀卷七下（大四六‧九七下）：「教門綱格匡骨盤峙。」〔止觀輔行傳弘決卷七之四〕p7392

綱目
一﻿綱目    綱，與網通。天台以頓、漸、祕密、不定之化儀四教為此宗判教之大綱，而以藏、通、別、圓之化法四教為釋義之綱目。法華文句記卷一中（大三四‧一六O上）：「頓等是此宗判教之大綱，藏等是一家釋義之綱目。」亦有作網目者，蓋取網之細目義，語出妙法蓮華經玄義卷十上（大三三‧八OO中）：「絓是法門網目。」（參閱「五時八教」1488）p7392

綱目指要→
一﻿綱目指要&rarr;    凡八卷。宋代惟白集。（參閱「大藏經綱目指要錄」1202）

綱維
一﻿綱維    負責領導、維持寺院諸事之職僧。據義楚六帖卷六師徒教戒部載，綱維即指寺主、上座、維那，餘者但名知事。依此，五代時寺之三綱稱綱維。〔續高僧傳卷十智琳傳、大慈恩寺三藏法師傳卷七、不空三藏表制集卷三〕（參閱「三綱」888）p7392

網明菩薩
一﻿網明菩薩    網明，梵名 Jālinīprabha，又譯作明網、光網、網光。或稱網明童子菩薩。賢劫十六尊之一。此尊係金剛界曼荼羅三昧耶會等之輪壇外西方五尊中，安於北方之第二位。密號方便金剛、普願金剛。種子為 （jaḥ）。三昧耶形為羅網。此尊於微細會之形像，為通身呈白肉色，左手握拳置於腰，右手持羅網。印契為寶瓶印，或傘蓋印。真言為「唵　惹哩儞　鉢羅婆野　娑嚩賀」。     此菩薩為思益梵天所問經之對告眾，據該經卷二難問品載，此菩薩受佛之聖旨，現福報光明，其右手指間放大光明，普照十方無量之佛國，於其中之地獄、餓鬼、畜生，以及盲聾瘖瘂者皆遇其光而得快樂，故號網明。又同卷問談品載，此菩薩過七百六十萬阿僧祇劫將成佛，號普光自在王如來，其世界名集妙功德。〔持心梵天所問經卷二、勝思惟梵天所問經論卷一、金剛界七集卷下〕p7391

綺語
一﻿綺語    梵語 saṃbhinna-pralāpa。又作雜穢語、無義語。指一切淫意不正之言詞。十惡之一。成實論卷八以非實語、實語而不以時、實語以時而隨順衰惱、實語以時而言無本末義理無次等皆為綺語。又瑜伽師地論卷八載，綺語之別稱有非時語、非實語、非義語、非靜語、不思量語、不靜語、雜亂語、非有教語、非有喻語、非有法語等。〔成實論卷九、瑜伽師地論卷五十九、卷六十、法界次第初門卷上之上〕（參閱「十善十惡」655）p7393

綽浦噶舉
一﻿綽浦噶舉    藏名 Khro-phu bka'-brgyud。中國藏傳佛教噶舉派帕竹噶舉（藏 Phag-gru bka'-brgyud）八小支系之一。十二世紀時，帕木竹巴弟子杰擦和袞丹熱巴兄弟，及其姪綽浦譯師絳巴貝，於西元一二一二年在綽浦地方（在後藏薩迦境內）建綽浦寺，創立該派，故名。著名佛教家布頓仁欽朱出自此系，並由他傳出另一個派別，名為夏魯派。布頓之後，綽浦噶舉逐漸衰微。（參閱「杰擦」4185、「袞丹」6024）p7389

緇素
一﻿緇素    緇與素之並稱。又稱緇白。緇，黑；素，白。出家眾通常披著黑衣，故以緇代稱；在家者披著素衣，故又稱白衣。緇素即出家、在家之並稱。意謂道俗、僧俗。〔四分律刪補隨機羯磨疏卷一〕（參閱「緇衣」7400）p7400

緇衣
一﻿緇衣    又作黑衣、墨衣、墨染衣。即黑色法衣。僧侶著用之。緇衣又可引申為僧侶之意，故一般亦以緇流、緇門、緇徒作為僧侶之代稱。宋代僧慧琳，與議朝政，人稱黑衣宰相。禪宗僧多著緇衣，尤以法衣趨向華美之後，緇衣更為隱遁僧所用。白衣指在俗之衣，引申指在家人；白亦稱素，故緇素乃出家（僧）與在家（俗）之並稱。p7400

緇門
一﻿緇門    緇，黑。僧衣色黑，故稱僧侶為緇流或緇徒。緇門者，緇流之門，指佛門而言。緇門警訓卷一（大四八‧一O四三中）：「古云，彼既丈夫我亦爾，不應自輕而退屈。若不如此，徒在緇門。」〔佛法金湯編重刻序、緇門崇行錄〕p7400

緇門世譜
一﻿緇門世譜    全一卷。詳稱終南山天龍會集緇門世譜。又稱釋氏源流五宗世譜定祖圖。收於卍續藏第一四七冊。清代臨濟宗僧迅雷明喜等編，康熙四十二年（1703）刊行。內容敘述溈仰、臨濟、曹洞、雲門、法眼等禪門五宗之正支旁出系譜、源流，以及特異之宗風。p7400

緇門崇行錄
一﻿緇門崇行錄    全一卷。明代袾宏輯。收於卍續藏第一四八冊。本書作者因慨嘆末世出家沙門之墮落，故撰輯本書，內容簡述自佛世至明代，百數十位有德行之出家沙門。p7400

緇門警訓
一﻿緇門警訓    凡十卷。元代臨濟宗僧永中補，明代臨濟宗僧如巹續補。收於大正藏第四十八冊。先後刊行於元仁宗皇慶二年（1313）及明憲宗成化十年（1474）。係永中將宋代擇賢所撰之緇林寶訓一卷重編增補，改題為緇門警訓。明代如巹再予增補，成為現今通行之版本。內容包括溈山大圓禪師警策、鵝湖大義禪師坐禪銘、大唐慈恩法師出家箴、洞山和尚規誡、司馬溫公解禪偈、後漢書郊祀志、梁皇捨道事佛詔等，計一七O餘項先賢古德參禪辦道之遺誡。p7400

緇黃
一﻿緇黃    為僧侶與道士之並稱。因僧侶著緇服，道士戴黃冠，故二者並稱為緇黃。〔法苑珠林卷一OO〕p7400

緊捺洛→
一﻿緊捺洛&rarr;    意譯作疑神、疑人、人非人。（參閱「緊那羅」7390）

緊波迦果
一﻿緊波迦果    緊波迦，梵語 kimpaka。屬胡蘆科之一種毒草。學名為 Trichosanthes palmata。又作甄波迦果。慧琳音義卷四十一載，此種果實生而端正，人見生愛，愚夫若觸之必死，故以之喻毒。正法念處經卷二十九則謂此果生於海渚，食之將醉七日。〔正法念處經卷六十八、玄應音義卷十一〕p7391

緊那羅
一﻿緊那羅    梵名 Kiṃnara，巴利名 Kinnara。又作緊捺洛、緊拏羅、緊擔路、甄陀羅、真陀羅。或稱歌神、歌樂神、音樂天。kiṃ 為疑問詞，nara 為人之意；意譯作疑神、疑人、人非人。原為印度神話中之神，後被佛教吸收為八部眾之第七。華嚴經探玄記卷二載，此神形貌似人，然頂有一角，人見而起疑，故譯為疑人、疑神。彼具有美妙的音聲，能歌舞。華嚴經疏卷五載其為天帝之執法樂神。大乘諸經中，佛說法之聽眾中常列其名。於密教，為俱毘羅之眷屬，於阿闍梨所傳曼荼羅圖位中，位居北方第三重。於現圖曼荼羅，在外金剛部北方，摩睺羅伽眾之北有二尊緊那羅，俱呈肉色，其中之一於膝上安置橫鼓，另一於膝前安置二豎鼓，俱作欲擊鼓之勢。     又觀世音菩薩為濟度眾生，而順應各種機類示現三十二種形相（即三十二應），其中第二十九即為「緊那羅應」。謂緊那羅若欲脫離緊那羅身，觀世音菩薩即於其前應現緊那羅身，為其說法，使之成就。〔大樹緊那羅王所問經卷一、法華經卷一序品、起世經卷一、大智度論卷十七、注維摩詰經卷一、大日經疏卷六、慧琳音義卷十一〕p7390 

緋衣
一﻿緋衣    即緋色法衣。據四分律刪繁補闕行事鈔卷下一載，緋、紅、紫、綠、碧等五間色，皆為不如法之色。然據陀羅尼集經卷六、大比丘三千威儀卷下之記載，可知自印度以來即有穿著緋袈裟之例，然此等記載並未視之為穿著不如法之衣。於我國，唐宋以後，朝廷常賜高僧紫衣與緋衣。例如大宋僧史略卷下載，唐玄宗時，有沙門崇憲精通醫術，治者效驗，帝悅而賜緋袍、魚袋。蓋緋色之衣在我國原為官服之一，如事物紀原卷四所引隋志之文，及通典卷六十一所載之服章制度，可知歷朝所適用於緋衣之官品亦各自不同。其後亦漸以之賜高僧，而自釋門立場觀之，受賜緋衣、穿著緋衣亦自然成為隨順世禮之特殊服制。〔十誦律卷十三、大唐西域記卷一梵衍那國條、五雜俎卷十二〕（參閱「法衣」4234、「袈裟」6025）p7390

線索
一﻿線索    指以青、黃、赤、白、黑色五絲縒組而成之線繩。與「金剛線」相同。或特指密教修法壇四隅金剛橛上所繫之壇線。仁王護國般若波羅蜜多經陀羅尼念誦儀軌（大一九‧五一五下）：「以五色縷，令童女右合，麤細如小指，以繫橛頭周圍壇上。」〔大日經具緣品、瞿醯經卷上、蘇悉地經卷下〕（參閱「金剛線」4513）p7702 

線香
一﻿線香    指以香木之粉末加糊而成細長如線之香，可於佛前長時焚薰。又作仙香、長壽香。或單用線香，亦有於線香上加覆香末而共焚之者。據增廣本草綱目卷十四線香條載，線香之材料，多以白芷、川芎、獨活、柏木之類作末，以榆皮麵作糊和劑，以唧筩笮成線香。蓋印度自古即有燒香之法，然在蘇悉地經卷上塗香藥品及分別燒香品、卷下備物品等所列舉之諸種香中，未見舉出線香之名，故不能確知在印度是否即有線香。至於中國，則起源於何時亦已不可考。〔禪林象器箋器物門〕p7701

緣
一﻿緣    梵語 pratyaya，巴利語 paccaya。(一)狹義而言，乃指引起結果之直接原因（內因）外之間接原因（外緣）。廣義而言，係合因、緣兩者之稱。可分為四類：(1)因緣，「因」亦為「緣」之意，指產生果報之直接內在原因，即狹義之因，亦相當於能作因（六因之一）外之其他五因。(2)等無間緣，指心、心所之相續中，由前一剎那引導後一剎那生起之原因。(3)所緣緣（緣緣），所緣指外境，心緣外境時，必藉外境以為助緣。依唯識宗之說，又可分為疏、親二種。(4)增上緣。泛指不對某一法產生障礙之一切法。與六因中之「能作因」相同。依淨土宗說，阿彌陀佛四十八願即為凡夫往生淨土之增上緣。〔大乘入楞伽經卷二、俱舍論卷七、大乘義章卷三、成唯識論述記卷二末〕（參閱「四緣」2347）     (二)作動詞用，攀緣、緣慮之義。謂人之心識攀緣於一切境界而膠著不捨。如眼識攀緣色境而見，乃至身識攀緣觸境而覺，故心識稱為「能緣」，其境界稱為「所緣」。〔大毘婆沙論卷十六、成唯識論卷一〕p7688

緣中
一﻿緣中    指藉境繫念時，心所緣之境中。初學者為令心住於緣中而無分散，則繫心於鼻端，或眉間，或額上。所緣之境雖多，但只緣於一處。緣中亦非等於境，否則一心繫念兩境，心境分張，而不成定。〔大智度論卷二十一、修習止觀坐禪法要〕p7689

緣修
一﻿緣修    二修之一。為「真修」之對稱。在修觀時，有所藉緣而修行者，稱為緣修；若非藉緣而修行，即無修而修者，稱為真修。於天台別教之修行階位中，前者係指初地（歡喜地）以前之菩薩所修，後者則為初地以上之菩薩所修。〔摩訶止觀卷六下、法華經玄義卷三下〕（參閱「真修緣修」5324）p7691

緣切寺
一﻿緣切寺    日本江戶時代協助婦女達成離婚願望的尼寺。江戶時代的婦女沒有要求離婚的權利，但若能在尼寺住滿三年，則具有離婚的法律效力。擁有此種特權的尼寺，即稱緣切寺，或稱驅入寺。事實上，真正留住在寺內的婦女為數甚少。時人多半藉緣切寺作為溝通的場所，即寺方約在一週內，請夫妻雙方親屬或仲裁者出面協調。若無法解決時，妻可留住寺內，住滿三年後始有再婚的自由。江戶時代的文學作品及戲劇，以此為題材者頗多。江戶中期以前，一般尼寺都是緣切寺，但自中期以降，僅限於鎌倉巿內臨濟宗的東慶寺、上野新田郡的滿德寺（時宗）二寺。到明治初年，緣切寺的特權即被取消。今日之東慶寺已成為僧寺，滿德寺更已淪為廢寺。p7689

緣力
一﻿緣力    指助緣之力量。相對於「因力」而言。佛家以為夙世有修習正法之善因，今生復聽聞正法而助其善因之發動，此力量稱為緣力。無量壽經卷下（大一二‧二七四中）：「因力、緣力、意力、願力，（中略）如法調伏諸眾生力，如是等力，一切具足。」p7688

緣因
一﻿緣因    二因之一。緣，緣助之義。指一切功德善根能資助智慧之了因，開發正因之性。〔北本大般涅槃經卷二十八、大明三藏法數卷六〕（參閱「二因」293）p7691

緣因佛性
一﻿緣因佛性    三因佛性之一。認為緣即緣助，一切功德善根，資助了因，開發正因之性，是為「緣因佛性」；又假他緣之力，令見佛性，也是「緣因佛性」。（參閱「三因佛性」747）p7691

緣山三大藏目錄
一﻿緣山三大藏目錄    凡三卷。日本淨土宗僧隨天編。為東京三緣山增上寺所藏宋本、元本、高麗本三大藏之目錄。為方便閱者，特將三本之異同重新校對；如係同本異譯，則隨處加以註解。在經名下，又據開元錄、貞元錄、大藏綱目、至元錄、法寶標目、閱藏知津等抄出，並補充作者自己之看法。考證詳確，足可為學者所依用。卷首有延享五年（1748）之自序，現收於昭和法寶總目錄卷二。p7688

緣已生
一﻿緣已生    指由緣所生之果分，即緣生法。為「緣起」之對稱。狹義之說，緣起指因法而言，緣生指果法而言，實則，緣生、緣起同義。就十二因緣言，以「無明」為緣而生之「行」為緣已生；以此「行」為緣所生之「識」，亦為緣已生。乃至以「生」為緣所生相續不斷之「老死」，皆為緣已生。據大毘婆沙論卷二十三載，尊者望滿對緣起與緣已生有四句分別：(1)是緣起而非緣已生之法，即未來法。(2)是緣已生而非緣起之法，即過去、現在阿羅漢之最後五蘊。(3)是緣起亦是緣已生之法，即除過去、現在阿羅漢之最後五蘊外，其餘之過去、現在之法。(4)非緣起亦非緣已生之法，即指無為法。（參閱「緣起」7692）p7689

緣影
一﻿緣影    指心識四分中，見分緣慮外塵而生之外塵影像。此為見分緣慮外塵之氣分，故又稱緣氣。又為所緣之事相，而非能緣之心性，故稱緣事。其別有二：(1)指五識與五因緣之意識，緣外界五塵時，心內所現之色、聲、香、味、觸等。(2)指五後意識、獨頭意識，分別見聞覺知外界六塵之性覺。分別此見聞覺知之分別性，為緣外塵而生者，故亦是緣影。以上二者雖有所緣、能緣之分別，但皆屬緣影。p7698

緣慮心
一﻿緣慮心    為四種心之一。又作慮知心、慮知緣慮心。即攀緣境界，思慮事物之心，指眼、耳乃至阿賴耶等八種之心識。〔摩訶止觀卷一、禪源諸詮集都序卷上之一〕（參閱「四心」2173）p7698

緣成
一﻿緣成    因緣所成之意。謂諸法皆為因緣所成，全無自性。華嚴五教章卷四（大四五‧五O三下）：「所言一者，非自性一，緣成故。（中略）乃至十者，皆非自性十，由緣成故。為此，十中有一者，是緣成無性十；若不爾者，自性無緣起，不名十也，是故一切緣起皆非自性。」蓋華嚴宗之無盡緣起，亦基於此緣成之理而說。謂一中即具多，故十即一，主伴互具，一多鎔融，萬物相關交錯，乃能事事無礙。〔華嚴五教章復古記卷六、華嚴五教章通路記卷二十六〕（參閱「因緣」2896）p7691

緣日
一﻿緣日    有緣日之略稱。以佛菩薩與此世界有緣之日稱緣日，例如彌勒菩薩降誕日（陰曆正月初一）、觀音菩薩降誕日（陰曆二月十九日）、釋迦佛降誕日（陰曆四月八日）、地藏王菩薩降誕日（陰曆七月二十九日）、阿彌陀佛降誕日（陰曆十一月十七日）等。     於日本則指入佛門因緣之日，或由於對佛陀神明有某種因緣，而定一祭祀、供養之日，於此日參詣寺社。緣日常為每月各一次或一月數次，又稱香期。另亦指寺院或道觀之年中行事，例如涅槃會、浴佛會、燃燈會、開山忌、盂蘭盆會等。緣日期間，戲場、市集等紛紛而起，極為熱鬧。此風本盛於唐、宋之時，日本則源自鎌倉時代。     或以三十佛配當三十日，即一日定光佛、二日燃燈佛、三日多寶佛、四日阿閦佛、五日彌勒菩薩、六日二萬燈佛、七日三萬燈佛、八日藥師如來、九日大通智勝佛、十日日月燈明佛、十一日歡喜佛、十二日難勝如來、十三日虛空藏菩薩、十四日普賢菩薩、十五日阿彌陀佛、十六日陀羅尼菩薩、十七日龍樹菩薩、十八日觀世音菩薩、十九日日光菩薩、二十日月光菩薩、二十一日無盡意菩薩、二十二日施無畏菩薩、二十三日得大勢至菩薩、二十四日地藏菩薩、二十五日文殊師利菩薩、二十六日藥上菩薩、二十七日盧舍那如來、二十八日大日如來、二十九日藥王菩薩、三十日釋迦如來。〔修驗故事便覽卷四、嬉遊笑覽卷七〕p7689

緣會宗
一﻿緣會宗    魏晉時代般若學六家七宗之一。緣會義乃于法蘭之弟子于道邃所立。吉藏中觀論疏卷二末（大四二‧二九中）：「第七于道邃明緣會故有，名為世諦；緣散即無，稱第一義諦。」此宗主張一切諸法皆由因緣會合而有，猶如房屋，由土木會合而成，僅有假名，均無實體。于道邃偏重緣會，後人解為分析空，然書卷失載，未詳其旨。〔中觀論疏記卷三末、漢魏兩晉南北朝佛教史（湯錫予）〕p7698

緣木求魚
一﻿緣木求魚    比喻用錯方法而徒勞無功，禪宗借喻不能明見本性，而了脫生死，雖讀遍經藏、善解經義也無用。宗鏡錄卷四十三（大四八‧六七一中）載：「有僧問唐僧南陽慧忠：『不作意時，得寂然不？』答：『若見寂然，即是作意，所以意根難出，動靜皆落法塵，故知並是執見修禪，說病為法，如蒸砂作飯、緣木求魚，費力勞功，抂經塵劫。』」〔圓覺經類解卷四、法華經大竅卷五、聯燈會要卷十八〕p7690

緣理八邪
一﻿緣理八邪    又作八邪支、八邪法，略稱八邪。即身、語、意等所犯之八種謬誤。「邪」有事邪、理邪；對治的方法為「正」，亦有事正、理正。「緣理邪」是見心、緣、理不正。八邪：邪見、邪志（又作邪思惟）、邪語、邪業、邪命、邪方便（又作邪精進）、邪念、邪定。以上八邪，乃凡夫外道所常行，而修行者欲求涅槃，則悉皆捨離，是為「緣理八邪」。眾生修持八正道，便可破緣理八邪，得入見諦，是為離邪相，入正法。〔維摩經略疏垂裕記卷五、維摩經文疏卷十二〕（參閱「八邪行」424）p7697

緣理斷九
一﻿緣理斷九    「理」指法性；「九」指十法界之中，佛界之外的其他九界。唯承認佛界理即為主體，而斷九法界之妄法，此乃天台宗批評華嚴宗教義之語。觀音玄義記卷二（大三四‧九O五下）曰：「通、別人，緣理斷九。」天台宗以法界平等，即十法界同具佛性，主張「十界互具」、「性具染淨」，故佛界（理）能具九界之妄（無明）。唯因眾生的根機殊異而有差別，故天台主張凡是迷惑，必須斷除，才能顯真理為實踐修持。換言之，絶不能唯依理法界而不顧九法界為主旨。〔天台傳佛心印記〕p7698

緣生法
一﻿緣生法    梵語 pratītyasamutpanna-dharma，巴利語 paṭiccasamuppanna-dhamma。指由緣而生者，或謂其理法。雜阿含經卷十二（大二‧八四中）：「云何緣生法？謂無明、行。若佛出世，若未出世，此法常住，法住法界。彼如來自所覺知，成等正覺，為人演說，開示顯發，謂緣無明有行，乃至緣生有老死。若佛出世，若未出世，此法常住，法住法界。彼如來自覺知，成等正覺，為人演說，開示顯發，謂緣生故，有老病死憂悲惱苦，此等諸法，法住、法空、法如、法爾，法不離如，法不異如，審諦真實、不顛倒，如是隨順緣起，是名緣生法。謂無明、行、識、名色、六入處、觸、受、愛、取、有、生、老病死憂悲惱苦，是名緣生法。」蓋依緣而生之緣起支或其理法，稱為緣生法。俱舍論卷九將雜阿含經之因緣法譯為緣起法，緣生之法譯為緣已生法，將十二緣起諸支之因分解釋為緣起，果分解釋為緣已生。瑜伽師地論卷十亦云（大三O‧三二五下）：「諸行生起法性，是名緣起，即彼生已，說名緣生。」中論卷一因緣品第十三、十四頌，則從諸法無自性之立場，說明果與緣之關係，謂（大三O‧三中）：「若果從緣生，是緣無自性；從無自性生，何得從緣生？果不從緣生，不從非緣生；以果無有故，緣、非緣亦無。」     緣起係梵語 pratītyasamutpāda 之意譯，舊譯為因緣；緣生則為梵語 pratītyasamutpanna 之意譯。緣生、緣起、因緣等三詞互為通用之例極多。唐朝玄奘所譯攝大乘論釋卷二中說分別自性及分別愛非愛二緣起，然梁代真諦所譯攝大乘論釋卷二則於該處譯為分別自性與分別愛非愛二種緣生，即為此類譯例。此外，隋代達磨笈多譯之緣生論一卷，為唐代不空所譯大乘緣生論一卷之同本異譯，其內容則為解說十二緣起。〔大生義經、毘婆尸佛經卷上、除蓋障菩薩所問經卷十七、信佛功德經、有部毘奈耶破僧事卷五、舍利弗阿毘曇論卷十二、品類足論卷六、大毘婆沙論卷二十三、俱舍論卷五、卷七、阿毘達磨藏顯宗論卷十四、順正理論卷二十八、阿毘曇心論卷一行品、大乘阿毘達磨集論卷二、大乘阿毘達磨雜集論卷四、瑜伽師地論卷五十六、因緣心論頌〕p7690

緣縛斷
一﻿緣縛斷    二斷之一，三斷之一。又作所緣斷、離縛斷。即斷所緣之束縛。相對於「自性斷」而言。所緣縛，係指被煩惱所緣之境束縛而不得自在。如一切有漏色法、有漏善法、無記之心、心所等。凡此若能斷其自體，即斷「能緣之縛」，由此亦可自「所緣」解脫，此稱緣縛斷。〔俱舍論卷二十一、大乘法苑義林章卷三末〕（參閱「二斷」364）p7698

緣覺
一﻿緣覺    梵語 pratyeka-buddha，巴利語 pacceka-buddha。音譯鉢剌醫迦佛陀、畢勒支底迦佛、辟支迦佛、貝支迦佛、辟支佛。又作獨覺、緣一覺、因緣覺。為二乘之一，三乘之一。指獨自悟道之修行者。即於現在身中，不稟佛教，無師獨悟，性樂寂靜而不事說法教化之聖者。聲聞與緣覺，稱為二乘；若共菩薩，則為三乘。     獨覺之種類，依大毘婆沙、俱舍、瑜伽師地諸論，有部行獨覺、麟角喻獨覺二種。依俱舍論卷十二載，部行獨覺指聲聞時已證不還果，而欲達阿羅漢果時，離佛自修自悟者；麟角喻獨覺指獨居修行一百大劫，而積足善根功德之覺者。關於部行獨覺，有一說認為原即指須陀洹等之聲聞；另一說則謂彼等先為異生，曾修聲聞之順決擇分，後自證道，由是而得獨勝之名，此係基於本事經中苦行外仙傚仿獼猴之威儀而獨證之說，即闡明部行獨覺乃異生凡夫之意。此中，部行獨覺之得名，係由其在聲聞修行之際，多居僧團中生活；麟角喻獨覺則係獨自於山間、林下修行，不結伴侶，故以麟角為喻。     另依大智度論卷十八之意，辟支佛有二類：(1)獨覺辟支佛，亦有二種：①小辟支迦佛，本是「學人」（即指「有學」，係相對於「無學」而言），在受生七次須陀洹之後來生於人間，而於無佛之世自證成道。②大辟支迦佛，即於百劫中增長福慧，而得三十一相、三十相、二十九相乃至一相之聖者。蓋前者即相當於部行獨覺中之得果聲聞，後者相當於麟角喻獨覺。(2)因緣覺辟支佛，係由先世福德願行之果報，而不必從他人聞法即能自出智慧，藉飛花落葉等之小因緣而覺悟，相當於部行獨覺中之異生凡夫。     又瑜伽師地論卷三十四明揭三種獨覺之道，其第一種即相當於今所說之大辟支迦佛，第二種相當於因緣覺，第三種相當於小辟支迦佛。四教義卷三引用大智度論之文，謂猶如獨覺有大小二種，因緣覺亦有大小二種，其說恐非允當。     華嚴經行願品疏鈔卷四亦舉出緣覺有三種之別：(1)緣覺之緣覺，此與「因果俱」相同。(2)聲聞之緣覺，其中「因」係指聲聞，「果」成緣覺。(3)菩薩之緣覺，其中「因」係指菩薩，「果」成緣覺。     大乘義章卷十七對聲聞、緣覺有四句分別：(1)是聲聞而非緣覺，即聲聞人。(2)是緣覺而非聲聞，即麟角喻人。(3)是聲聞亦是緣覺，即為部行。(4)是緣覺亦是聲聞，即因緣覺。又聲聞、緣覺相較，則有五同六異之說，五同即：(1)見理同，同見生空之理。(2)斷障同，同斷四住之煩惱。(3)修行同，同修三十七道品法。(4)得果同，同得盡智、無生智果。(5)證滅同，同證有餘、無餘涅槃。六異指：(1)根異，聲聞為鈍根，緣覺為利根。(2)所依異，聲聞依師，緣覺不依師。(3)藉緣異，聲聞藉教法為緣而得悟道，緣覺藉事相之現緣而悟道。(4)所觀異，聲聞觀察四真諦法，緣覺觀察十二因緣法。(5)向果異，聲聞人中四向四果，緣覺人中一向一果。(6)通用異，聲聞之人二千國土為通境界，緣覺之人三千國土為通境界。     緣覺若與菩薩相較，則有一同十異，一同即入於聖位而永不退轉，十異即：(1)因異，緣覺之宿善狹小，菩薩廣大。(2)根異，緣覺為鈍根，菩薩為利根。(3)心異，緣覺畏苦，菩薩不畏。(4)所解異，緣覺觀十二因緣而悟解生空之理，菩薩觀一切法而解二空。(5)起行異，緣覺修自利行，菩薩修自他二利行。(6)斷障異，緣覺斷煩惱障，菩薩能斷煩惱、所知二障。(7)得果異，緣覺得小涅槃，菩薩得大涅槃。(8)起化異，緣覺僅現神通而不說法，菩薩能現神通，亦能宣說。(9)通用異，緣覺同於聲聞僅一心一作，不能眾心眾作，而諸佛菩薩能於一時化現十方世界之一切色相、五趣之身等而施化用。(10)體義異，緣覺所有之身智功德悉皆無常、苦、無我、不淨，菩薩之涅槃則常、樂、我、淨。以上之比較係大乘家之說，小乘家則認為不論聲聞、緣覺、菩薩等，最後均歸於「灰身滅智」之狀態。     緣覺人唯有自利行，而無利他心，故不起大悲心救度眾生，遂難登佛果位。此即緣覺之捨悲障。若自聲聞而言，則緣覺為利根；若自菩薩而言，則緣覺為鈍根。故舊華嚴經卷六等，相對於聲聞之稱為小乘，菩薩之稱為大乘，遂將緣覺稱為中乘；另於大品十地之中，稱緣覺為「支佛地」，置之於「已辨地」之上，「菩薩地」之下。亦即通教十地中之第八地。以支佛地而言，本身便有十地之分類。〔增一阿含經卷三十二、賢愚經卷五、大毘婆沙論卷七、卷一八O、大智度論卷十九、卷二十八、瑜伽師地論卷三十二、辟支佛因緣論卷一、出三藏記集卷一、瑜伽論略纂卷九、俱舍論光記卷二十三、慧苑音義卷上、玄應音義卷三、翻譯名義集卷二〕p7699

緣覺乘
一﻿緣覺乘    梵語 pratyekabuddha-yāna。指到達緣覺果之法門，亦即指十二因緣之法。由此義，亦將緣覺之機類直接稱為緣覺乘。又作辟支佛乘、獨覺乘。為二乘之一，三乘之一，五乘之一。即觀察十二因緣之理，以期於一向一果中入於涅槃者。（參閱「二乘」308）p7701

緣觀
一﻿緣觀    (一)指所緣之境與能觀之心。三論玄義（大四五‧七下）：「內外並冥，緣觀俱寂。」     (二)生卒年不詳。宋代曹洞宗僧。嗣同安觀志之法，住於鼎州（湖南）梁山，世稱「梁山緣觀禪師」。嗣法弟子有大陽警玄等。〔景德傳燈錄卷二十四、聯燈會要卷二十七、五燈會元卷十四〕p7701

緣觀俱寂
一﻿緣觀俱寂    指所緣之境與能觀之智俱泯亡。大品般若經卷十七（大八‧三四九中）：「菩薩摩訶薩行六波羅蜜時，當作是念：雖生死道長，眾生性多。爾時，應如是正憶念：生死邊如虛空，眾生性邊亦如虛空，是中實無生死往來，亦無解脫者。菩薩摩訶薩作如是行，能具足六波羅蜜，近一切種智。」三論玄義釋之（大四五‧七下）：「然既無生死，亦無涅槃，則知亦無眾生及以於佛，寧有經之與論耶？故內外並冥，緣觀俱寂。」蓋「緣」係指實相之境，「觀」係指正觀之智。即以無所得正觀之智對應於不可思議之實相之境，而內外並冥，緣與觀俱寂，一切戲論於此中全然泯息。p7701

緣變
一﻿緣變    為「生變」之對稱。唯識家就諸識之變諸法，分別為因能變（生變）和果能變（緣變）兩種。果能變之變，為變現之義，非生而現，係諸識於自體分上，變現見分（能緣）、相分（所緣），而成為緣慮作用，故稱緣變。成唯識論述記卷三（大四三‧三一七上）：「緣名變，即變現義，是果能變，且第八識唯變種子及有根身等，眼等轉識變色等是，此中但言緣，故名變。」p7701

緣起
一﻿緣起     (一)梵語 pratītya-samutpāda，巴利語 paticca-samuppāda 之意譯。音譯鉢剌底帝夜參牟播頭。一切諸法（有為法），皆因種種條件（即因緣）和合而成立，此理稱為緣起。即任何事物皆因各種條件之互相依存而有變化（無常），為佛陀對於現象界各種生起消滅之原因、條件，所證悟之法則，如阿含經典多處所闡明之十二支緣起，謂「無明」為「行」之緣，「行」為「識」之緣，乃至「生」為「老死」之緣，「此有故彼有，此起故彼起」，以明示生死相續之理，同時亦由「此無則彼無，此滅則彼滅」之理，斷除無明，以證涅槃。此緣起之理乃佛陀成道之證悟，為佛教之基本原理。蓋佛陀對印度諸外道所主張「個我」及諸法具有實在之自性等論點，均予否定之，而謂萬有皆係相互依存，非有獨立之自性，以此解釋世界、社會、人生及各種精神現象產生之根源，建立特殊之人生觀與世界觀，成為佛教異於其他宗教、哲學、思想之最大特徵。     據大毘婆沙論卷二十四載，佛陀為攝受眾機，所施設之緣起法有一緣起、二緣起、三緣起、四緣起，乃至十一緣起、十二緣起等數種之多。其中，一緣起係指一切之有為法總名為緣起者；二緣起指因與果；三緣起指三世之別，或指煩惱、業、事等三者；四緣起指無明、行、生、老死等。如上所述，各種由因緣所成立之有為法，皆可稱為緣起、緣生、緣生法、緣已生法。然據俱舍論卷九及尊者望滿（梵 Pūrṇāśa）之說，「緣起」與「緣生」之法，兩者互有所別，即若就其「因」而立名者，即為「緣起」；若就其所能生起之「果」而立名者，則為「緣生」。     自教理史觀之，無論任何時代、任何地域之佛教宗派，莫不以緣起思想為其根本教理，於原始佛教，以阿含經之十二緣起說（十二因緣）為始；於大眾部、化地部中，緣起法列為九無為法之一；繼有大乘唯識、瑜伽師地論之賴耶緣起說，楞伽、勝鬘、大乘起信論等之如來藏緣起說（真如緣起說），華嚴宗之法界緣起說，以及密宗之六大緣起說等，形成一貫之佛教歷史思想，而與中論、天台等之「實相論」共為佛教教學之兩大系統。〔雜阿含經卷十二、中阿含卷四十七多界經、大毘婆沙論卷二十三、品類足論卷六〕（參閱「緣已生」7689、「緣起論」7695）     (二)梵語 nidāna。音譯為尼陀那。意譯為緣起、因緣。與上述(一)中之「緣起」語意相同，而使用於不同之情形，指十二部經（原始佛教經典）之因緣部。即說明佛陀或歷來祖師為應眾生之機，而宣說或撰述經、律、論三藏之緣由（理由、由來），如華嚴宗教義中「緣起因分」之緣起即屬此義。此外，後世創立寺剎佛堂、刻造佛像，或記載高僧大德靈驗行狀之各種來由因緣，亦稱為緣起。      (三)據華嚴宗之說，當宇宙諸法現起時，由「佛因位」之立場言，稱為緣起，即「因緣生起」之意；若由「佛果位」而言，以其由悟界之本性產生，則稱性起。華嚴宗又結合判教，分緣起為四種：(1)小乘之業感緣起，(2)大乘始教之阿賴耶緣起，(3)大乘終教之如來藏緣起（真如緣起），(4)華嚴經圓教之法界緣起。（參閱「四種緣起」2336、「因分果分」2865）     (四)六世紀之印度僧。曾赴朝鮮，於新羅真興王五年（544）創建智異山華嚴寺，時人尊稱為「緣起祖師」。除華嚴寺外，師另又創建泉隱寺、燕谷寺。〔華嚴寺事蹟、東國輿地勝覽〕p7692

緣起偈→
一﻿緣起偈&rarr;    即說佛教根本義四諦中之苦、集、滅三諦之偈文。（參閱「緣起法頌」7693）

緣起法頌
一﻿緣起法頌    略說緣起法之偈頌。又作緣起偈。即說佛教根本義四諦中之苦、集、滅三諦之偈文。偈文之梵語為 Ye dharmā hetu-prabhavā hetuṃ teṣaṃ tathāgato hy avadat, teṣāṃ ca yo nirodho evaṃ vādī mahā-śramaṇaḥ，巴利語為 Ye dhammā hetu-ppabhavā tesaṃ hetuṃ tathāgato āha, tesañ ca yo nirodho evaṃ vādī mahāsamaṇo。諸經典所譯不同，初分說經卷下譯為（大一四‧七六八中）：「若法因緣生，法亦因緣滅；是生滅因緣，佛大沙門說。」有部毘奈耶出家事卷二譯為（大二三‧一O二七下）：「諸法從緣起，如來說是因；彼法因緣盡，是大沙門說。」大智度論卷十一譯為（大二五‧一三六下）：「諸法因緣生，是法說因緣；是法因緣盡，大師如是說。」據巴利律藏大品（巴 Mahā-vagga）I. 23、四分律卷三十三等，此頌係阿濕卑（梵 Aśvajit，巴 Assaji，意譯馬勝，五比丘之一）為舍利弗說佛陀教說之概略，舍利弗聞此而得預流果，與目連同歸佛陀門下。又以此法頌安置於塔基、塔內或佛像內，則稱為法身舍利偈或法身偈。現存梵本或藏譯佛典之末多記載此頌，於佛像之臺座、光背等處亦刻之。〔撰集百緣經卷十長爪梵志緣、過去現在因果經卷四、佛所行讚卷四大弟子出家品、大方等大集經卷十九寶幢分魔苦品、聖迦柅忿怒金剛童子菩薩成就儀軌經卷上、五分律卷十六、大智度論卷十八、大日經疏卷七、南海寄歸內法傳卷四灌沐尊儀〕p7693

緣起相由
一﻿緣起相由    為「法性融通」之對稱。依緣而生起之諸現象，互為交織，互相由藉，稱為緣起相由。為華嚴宗說明事事無礙理論之用語。反之，法性之理圓融於諸現象中，稱為法性融通，表示理事無礙之義。此二者為華嚴教義之根本，尤以緣起相由最為見重。法藏於華嚴遊心法界記闡釋入華嚴三昧之方便，於緣起相由門分開說與合說，其意係就諸法之有力與無力（即作用方面）論融通無礙，說明萬法無一獨存，常相互依存。     法藏又於華嚴經探玄記卷一列舉緣起相由之十義，即：(1)諸緣相異，謂一切諸法由各異之因緣而成立，諸緣絕不混亂。(2)互遍相資，謂諸緣互遍互資而成緣起。(3)俱存無礙，謂差別而不混亂之義與無差別而互遍之義，互不相礙。(4)異體相入，謂由因緣所生之諸現象，其作用互為交織。(5)異體相即，謂異體互為一體化，其體相即而無礙。(6)體用雙融，謂異體相即相入，圓融無礙。(7)同體相入，謂一現象中具足本來一切現象，又兼具一切法之作用。(8)同體相即，謂同體互為一體化。(9)俱融無礙，謂同體相即相入，圓融無礙。(10)同異圓滿，謂不論在異體或同體上，一切諸法皆相即相入，悉為萬有圓融不可思議之妙法，即事事無礙。此十義中，先就緣起本法分為第一諸緣相異義與第二互遍相資義，此二義以第三俱存無礙義概括之。次將異體門之第一諸緣相異義分為第四異體相入義與第五異體相即義。同體門之第二互遍相資義分為第七同體相入義與第八同體相即義。其次將異體門之第四、第五等二義攝入第六體用雙融義。將同體門之第七、第八等二義攝入第九俱融無礙義。最後以第十同異圓滿義總括第六、第九等二義。此中，第四、第五、第七、第八之四義，相當於華嚴五教章卷四之同體、異體、相即、相入四義。〔華嚴經明法品內立三寶章卷下、大方廣佛華嚴經疏卷二、華嚴經疏鈔玄談卷六〕p7694

緣起經
一﻿緣起經    全一卷。唐玄奘（602？～664）譯。收於大正藏第二冊。釋尊在給孤獨園（祇園精舍）為諸比丘說緣起的意義及十二支的內容。謂「此有故彼有，此生故彼生」，事物必定依緣而生起，故名為「緣起經」。p7694

緣起聖道經
一﻿緣起聖道經    全一卷。唐玄奘（602？～664）譯。收於大正藏第十六冊。內容說明十二緣起與八聖道的經典。佛陀理解十二緣起，滅了渴愛的根源，經中稱此為舊道、舊徑、舊所行跡、古昔諸仙所遊履。見此舊道即是正見等八正（聖）道。本經的特色是將見十二緣起與四諦八聖道做關連，詳細說明，不僅是佛陀所證，也是過去諸佛所證。p7694

緣起觀
一﻿緣起觀    五停心觀之一。又稱因緣觀、緣性緣起觀、觀緣觀。即觀十二緣起之連環相續，係用以對治眾生愚癡煩惱之觀法。（參閱「五停心觀」1502）p7697

緣起論
一﻿緣起論    為闡釋宇宙萬法皆由因緣所生起之相狀及其原由等教理之論說。與「實相論」相對稱。為佛教教理兩大系統之一，據說此劃分始於隋代之慧遠。與之相對之實相論又稱實體論，乃審察諸法之實相本體，並以之為教理之論說。     緣起論係以「法印」為基礎，以十二緣起、四聖諦、八正道為中心思想。法印之內容，一般最常見者為「三法印」，即：(1)諸行無常，謂自時間上觀之，一切現象（有為法）皆屬遷流變化而剎那生滅者，故無固定不變壞之物存在。(2)諸法無我，謂自空間上觀之，諸法（包括有為、無為法）依緣起之法則，互相依存，而無「我」之實體可言。(3)涅槃寂靜，謂有情眾生顛倒諸法實相，妄執有「我」、「我所」，因而起惑造業，流轉不息；如能悟解「無我」，則惑亂不起，當下即能正覺諸法實相，深徹法性寂滅，獲得無礙自在，而證一切皆即寂靜涅槃。除三法印之外，又有加上「一切皆苦」而成「四法印」者；或僅以「一切皆苦」與「涅槃寂靜」二者並稱為「二法印」者。一切皆苦係自理想之觀點考察現實世界所獲之結論；蓋現實世界乃凡夫之輪迴界，充滿苦惱與不滿，而無任何絕對之幸福、快樂、完美、圓滿、純淨等可言，故謂一切皆苦。     十二因緣又稱十二緣起，共由十二支前後剎那無間相續之法所成，即：(1)老死，包括老、死、憂、悲、苦、惱等人生所不能免除之痛苦事實，以此為觀察之起點。(2)生，為老死之源。(3)有，即所謂之「存在」，為「生」之源，具體言之，即指欲有、色有、無色有等三有；經由此三有之依報、正報，始有吾人之「生」。(4)取，即執著之意；由於執著妄心之故，吾人方墮於三有之境界。(5)愛，為執著之本源，亦為現實界之根源。(6)受，即是感情，然感情不起於自身，而係由刺激之反應而生者。(7)觸，即感情（受）之所依。(8)眼、耳、鼻、舌、身、意等六入，又稱六根，為觸所依賴之感覺器官，亦為一切愛欲緣起之條件。(9)名色，即心、身，為生命組織之全體，亦為五蘊之有機複合體，乃六入所賴以成立者。(10)識，為統一心、身之認識作用。(11)行，即業，乃造作、行為之義。(12)無明，即無知之意；行為之根源乃無始以來之一種盲目意志。上記十二支所成之十二緣起有順觀（稱為流轉緣起）、逆觀（稱為還滅緣起）兩種。順觀係自「苦」開始，探索其原因所推求出之十二項具體條件；逆觀則就逐一之條件，倒逆次第而審諦、徹悟，以滅除老、死、憂、悲、苦、惱等眾苦。      四諦指苦、集、滅、道等四種真實不虛之諦理，係根據上述之三法印與十二因緣之思想，而組成之教綱。(1)苦諦，審實世間四苦、八苦等之相，乃實苦而不虛之真諦。(2)集諦，審實關於苦之生起或根源之真諦。(3)滅諦，審實吾人可從相續不斷之苦獲得解脫自在之真諦。(4)道諦，即依照正見等八種正確之方法（八正道）以滅除眾苦，證得涅槃之真諦。     八正道為四諦法之第四道諦之解脫方法，即：(1)正見，即確認苦、集、滅、道四諦及三世因果為唯一真確之知識。(2)正思惟，即過出世生活，不瞋恨，不中傷。(3)正語，即說話莊重、真實、親切、仁慈。(4)正業，如戒殺、戒偷、戒邪淫、戒妄語、戒飲酒等五戒。(5)正命，即以正當之方法維持生活，維繫生命。(6)正精進，消除舊有惡習，防止新業產生。(7)正念，思量身體、感官、心靈等均非我、我所，故無我可得。(8)正定，分四次第，由沉靜、輕安、無分別心至解脫境界。     上述之緣起說，乃佛陀所證悟之獨特思想，為其他各種宗教、哲學、思想所未曾有者，其完整之理論體系於原始佛教時代即已具備，後世之論師乃以之為根本教理，而逐漸發展出業感緣起、賴耶緣起、真如緣起、法界緣起、六大緣起等一系列之緣起論系統教說。(1)業感緣起，如俱舍論所說。謂諸法之緣起係由於業力所感之故，即由善惡之業力可招感善惡果報，此果報亦為業，故亦必再招感次一之果報，如是則因果相依而循環不盡。(2)賴耶緣起，為法相宗基於解深密經、瑜伽師地論、唯識論等所說。謂業力係來自於眾生心識之阿賴耶識中所執持之種子，此種子遇緣則生起「現行」，復由現行熏染種子（稱新熏種子），其後再遇緣則更生現行，自現行又熏種子，如是輾轉依存、互為因果而無窮無盡，故知阿賴耶識乃一切萬法開發之本源。(3)真如緣起，主要係依據大乘起信論而說者。謂眾生心識之阿賴耶識雖為發動宇宙一切現象之本源，然溯其根源，則為含藏真如之如來藏心；諸法係真如由無明之緣而起動，猶如海水本自湛然，然由風之緣而產生千波萬浪，翻騰不已。(4)法界緣起，此係華嚴宗基於華嚴經所說。謂萬法相互融通，以一法成一切法，以一切法起一法，主伴具足，相入相即，並存無礙而重重無盡。(5)六大緣起，此係密宗所說。謂一切諸法皆由地、水、火、風、空、識等六大遇緣而生起者。     於諸經論中，屬於緣起論系統者有華嚴、解深密、楞伽、勝鬘等經，及起信、寶性、瑜伽師地、唯識、俱舍等論；屬於實相論系統者有法華、般若、維摩等經，及中、百、十二門、成實等論。於各宗派中，俱舍、法相、地論、攝論、華嚴、密宗等皆屬緣起論系；三論、天台則屬實相論系。蓋緣起論以諸法由因緣生起為其主旨，從而探索諸法開展之本源，故其研究方向為時間性（縱），而傾向於論理性之闡釋態度；實相論以諸法之本體實相為其論旨，故研究方向為空間性（橫），而傾向於直覺性之實踐主義態度。此二大教系之相對並存，若以「空」、「有」相對之觀點而言，緣起論即「有」論，主張「真有俗空」，是為表德門之說；實相論為「空」論，主張「真空俗有」，是為遮情門之說。    緣起論系次第發展出上記之業感、賴耶、真如、法界、六大等緣起論旨。於實相論，則有：(1)成實論判立萬法為假有、實有、真空三方面，而以真空為究竟第一義。(2)三論宗基於中、百、十二門等論，及般若經之說，主張諸法皆空、不可得，乃屬絕對之空論。(3)以法華經為主之天台宗，揭出即空、即假、即中之「三諦圓融」之說，謂諸法存在之原本即是真如實相，而名之為「空」者，並非如吾人所存於情想概念中者，而係諸法之宛然存在者，故謂柳綠花紅，一一悉皆實相真如之妙相，此即中道之「現象即實在論」。此二大教系之教理構成要點雖各自不同，然其根源思想本非迥然相違者，而宜以「一掌之兩面」融通之，使其相資相成，故若以重新整合之立場觀之，則法界緣起、六大緣起、三諦圓融等教說亦可視為緣起、實相二大教系之全面調和，此亦為教理思想發展上之特殊旨趣。〔雜阿含經卷十二、大毘婆沙論卷二十四、俱舍論卷九、大乘義章卷十九〕（參閱「原始佛教」5118、「緣起」7692）p7695

緣闕不生
一﻿緣闕不生    謂諸法之生起皆由因緣和合，如缺其中必具之緣，則此法即不能生起。此種情況發生時，即得非擇滅無為。俱舍論頌疏卷一釋非擇滅（大四一‧八一八下）：「言當生者，當來生法；此當生法，緣會則生，緣闕不生，於不生時，得非擇滅。」p7699

編年通論→
一﻿編年通論&rarr;    凡二十九卷。南宋祖琇撰於隆興二年（1164）。（參閱「隆興佛教編年通論」6694） 

緬甸佛教
一﻿緬甸佛教    緬甸（Burma）東北接我國康、滇，西鄰印、巴，東毗泰、寮，南濱孟加拉灣；其巴利語 Maramma（音譯摩羅摩），係轉訛自梵語 Brahma（意譯梵摩、梵天），「緬甸」音近 Maramma-desa（梵天之國土）。最早入居者為得楞族（Talaing），次為緬族（Burman）、撣族（Shan）等。此國信史始於十一世紀，其前多係傳聞。據錫蘭島史載，西元前三世紀，印度阿育王曾遣須那（巴 Soṇa）及鬱多羅（巴 Uttara）至金地國（巴 Suvaṇṇa-bhūmi）傳教，或謂金地國即今下緬甸打端一帶，五世紀中葉之注釋家佛音（巴 Buddhaghoṣa），更由緬人一再強調彼乃出身打端；此外，佛陀成道時，最初布施食物之二位商人，相傳為緬甸人，又盛傳佛陀曾親臨蒲甘（Pagan）布教，凡此皆待考證。根據地下挖掘物，約可推定上緬甸為北印度文化系統，下緬甸文化則係自南印度移來。有關緬甸之宗教，首先傳入者為印度之婆羅門教，稍後佛教亦由孟加拉、奧立沙（Orissa）等地傳入。佛教傳入緬甸，從出土之重要文獻證明，最初傳入者為上座部佛教，十世紀以後，大乘佛教及密教始漸傳入。在十一世紀以前，緬甸有一種大乘阿利僧派（Ari）存在，此派僧眾著藍色法服，蓄髮，生活放蕩，謂若造惡，僅須念誦救護咒，即可不受因果報應，復分為林住與村住二支。此派較印度性力派更極端，或以之乃是混合了大乘佛教，屬於墮落形式之喇嘛密教。此一教派在阿奴律陀王（Anuruddha）之前，為蒲甘一帶教派中勢力最盛者，其中心地為沙摩底（Samati）。待蒲甘王朝（1044～1287）興起後，緬甸早期佛教各派及阿利僧派先後衰亡。     西元一O四四年，阿奴律陀王統一全國，建都蒲甘，一O五七年，征服打端，請入比丘、三藏聖典、佛舍利、寶物等，又由高僧阿羅漢（Arhan）領導改革僧團，虔信上座部佛教，原先之上座部、大乘佛教、密教、婆羅門教逐漸消失。未久，於蒲甘修建瑞德宮佛塔（Shwe Dagon），歷兩代始竣工。錫蘭國王毘舍耶婆訶一世（Vijayabāhu I）曾遣使至緬，求賜三藏，請派僧團，一時，緬甸成為南傳佛教中心。在蒲甘佛教之全盛時期，上緬甸共有一萬三千座塔與僧院。其後，錫蘭佛教大盛，大寺派勢力最強，緬甸遂有留學錫蘭者，車波多即於大寺受戒，留學十年（1170～1180），始伴四名比丘返國。十二世紀時，僧團分裂為錫蘭宗派（Sīhala-saṃgha）與原有之緬甸宗派（Maramma-saṃgha）。前者不久更分為尸婆利、多摩陵陀、阿難陀三個僧團。惟雖分裂，各派仍極努力弘揚佛法，故佛教仍頗興盛。     西元一二七七年，蒙古人南侵，蒲甘王朝沒落，十年後政權轉移撣族手中，此後緬甸不再出現一統王國，直至十六世紀中葉。其間二百餘年，不論北方阿瓦王朝（Ava）或南方庇古王朝（Pegu），均重視並發揚佛教，名義明燈（Abhidhānappadipikā）、聲韻精義（Saddasāratthajālinī）、迦旃延文法註等多為此時期作品。十五世紀中葉，南方計分六個宗派，受比丘戒者有一萬五千餘人，其後經達磨悉提王（Dhammazedi, 1472～1492）之改革，僧團又告統一。      代撣族而起者仍是緬人，建立東固王朝（Toungoo, 1531～1752）。編成達磨他憍（Dhammathatkyaw）、拘僧殊（Kosaungchok）兩部律典，營造摩訶摩尼佛塔（Mahāmani）、耶舍摩尼須羅佛塔（Yasamanisula）、加多奇佛塔（Ngatakyi），摩尼珠論、法王七事論、阿毘達磨頌、律莊嚴疏、譽增論等亦於此期完成。高僧則有毘陀羅毘那婆斯（Badaravanavāsī）、雅利安楞伽羅（Ariyālaṅkāra）、最勝法（Aggadhammālaṅkāra）、智願（Ñāṇavara）等。十八世紀，佛教發生著衣論爭，形成對立之偏袒派（巴 Ekaṃsika）與通肩派（巴 Pārupana），百年後始由主張著衣時覆蓋雙肩之通肩派獲勝，是時，東固王朝已亡，貢榜王朝（Konbaung, 1752～1885）代興。百餘年間，佛教仍受王室保護，陸續有緬文經典之翻譯。西方勢力亦因此時仰光闢為通商口岸而不斷入侵，一八八六年，緬甸淪為英國殖民地，至一九四七年宣告獨立，其間六十餘年，英人並未以政治干涉宗教，故有「緬甸佛教青年會」成立（1906），號召緬甸獨立之事，此後僧人參與獨立運動者甚多。     今緬甸佛教僧團主要有哆達磨（Thudhamma）、瑞景（Shwegyin）、達婆羅（Dvara）三派。此三派在教學上，對於三藏聖典所遵奉者皆一致，惟於戒律上，特別是所持用物、著衣法及生活儀節有些許差別。前二者為傳統之宗派，組織龐大，僧眾較多；達婆羅派成立最晚，於十九世紀末，對舊哆達磨派加以改革而成，戒律上主張嚴格實踐，僧眾最少。又緬甸佛教僧眾僅有比丘、沙彌、信士男、信士女，及少數比丘尼，而無沙彌尼、正學尼。一般習俗，男子於十四、五歲時須入寺短期出家。佛教各國中，以緬甸之測試制最嚴，通過律藏試者稱持律者（Vinayadhara），三藏全部通過者稱三藏師（Tipiṭakadhara），係最高榮譽。今緬甸於南傳佛教中佔有極重要之地位。〔J. George Scott: Burmese Buddhism; Mabel Bode: The Pali Literature of Burma, London, 1909; G. E. Harvey: History of Burma, London, 1925; Sir Ch. Eliot: Hinduism and Buddhism, London, 1921 vol. III, P. 47ff〕p7685

緬祇園
一﻿緬祇園    梵名 Vaidhanya，巴利名 Vedhañña。係迦毘羅衛國菴婆樹之林園名。依長部經典第二十九清淨經（巴 Pāsādika-suttanta）之記敘，釋尊止住於此林園時，正值耆那教祖師尼乾陀若提子（巴 Nigaṇṭha Nātaputta）在巴瓦（巴 Pāvā）入滅，其教團因之分裂為二派，並引起抗爭事件。〔長阿含經卷十二〕p7688

練根
一﻿練根    指在加行位中之修行者，調練其根性，使成勝根。與轉根、增進根（梵 indriya-vivṛddhi）同義。即藉由道力之故，令根相續，或捨下而得中，或捨中而得上，漸次增勝，稱為練根。依阿毘達磨順正理論卷七十之意，遮遣見、修所斷之惑所引發之不染污無知之現行，以成勝根，稱為練根。其中，在學位者，以一加行、一無間、一解脫道，正遮見惑所發之無知；在無學位者，以一加行、九無間、九解脫道，除遣修惑所發之無知，以此轉根。異生及信解、無學六種性中之前五種性，皆修練根，然見道及不還果之人之「欲界經生」者等，則無練根之義。此因見道係速疾而不修加行，故不須修練根；而「欲界經生」之聖者等既已究極其根性而熟習，故亦不修練根。又據瑜伽師地論卷五十七之說，謂獨覺及菩薩，其性利根，故不修練根。〔阿毘達磨順正理論卷五十六、大毘婆沙論卷六十七、卷六十八、俱舍論卷二十一、卷二十四、大乘阿毘達磨雜集論卷十三〕（參閱「轉根」8284）p7685

縈髮目犍連
一﻿縈髮目犍連    巴利名 Sikhā-Moggallāna。為一縈髮外道，即將頭髮束一大髻，故稱「縈髮目犍連」。依止多種異道沙門、婆羅門、遮羅迦出家，非摩訶目犍連尊者。縈髮目犍連向佛陀請教解脫之法，佛陀具答後，即得法眼淨，遂皈依佛，專精思惟佛法，終證解脫，成為阿羅漢。〔雜阿含經卷十一〕p7874

縉雲寺
一﻿縉雲寺    位於四川重慶縉雲山。建於南朝劉宋景平元年（423），初名相思寺，明代始改稱縉雲寺。建築規模極大，華麗莊嚴，歷代均有修葺。抗戰中，太虛大師創漢藏教理院於此，傳授佛經教義，前來受學者甚多，盛極一時。寺旁有破空和尚塔，附近溪泉林石，各擅勝場，修葺得宜，遠近朝拜者甚多。寺中大雄寶殿之橫額為于右任先生所題，抗戰時國府要人，各界名流，題詠者甚多。p7876

縉雲老人
一﻿縉雲老人    （1889～1947）中國佛教比丘。太虛大師的別號。為民國以來佛教革新運動之倡導者。（參閱「太虛」1790）p7877

縛
一﻿縛    梵語 bandhana。拘束之義。為煩惱之異名。有下列各種分類：(1)相應縛與所緣縛。部派佛教說一切有部教義之一。有部主張苦、集、滅、道四諦及修道所斷之有漏法，自見苦所斷法至修所斷法等五部之隨眠所隨增，彼隨眠束縛與之同時相應之心、心所法，令不得自在，稱為相應縛；隨眠束縛所緣之法，稱為所緣縛。所緣縛又分四種，合稱五縛。然譬喻者則認為隨眠於所緣、相應二者無隨增之義。    (2)相縛與粗重縛。唯識宗教義之一。前者又作相惑，即分別性，妄執遍計所執之自性；此分別性之惑唯為惑之緣，即所緣之相分繫縛見分之義，故稱相縛。後者又作粗重惑，即依他性，妄執依他起之自性；此依他性之惑為惑之體，能繫縛眾生而感後果，故稱粗重縛。    (3)子縛與果縛。受煩惱所縛者，稱為子縛；受苦果所縛者，稱為果縛。    (4)貪、瞋、癡等三縛。貪、瞋、癡束縛眾生之心，使其不自在，故稱為三縛。     (5)四縛，即：①欲界眾生於五欲順情等境，心生貪愛，起諸惑業，束縛於身而不得解脫，稱為貪欲身縛。②若於逆情等境，起瞋恚煩惱而不得解脫，稱為瞋恚身縛。③本非是戒，強以為戒，稱為戒盜；又取以修行，故稱戒取，如外道之雞、狗等戒。由此邪戒而增長惑業，束縛於身，稱為戒盜身縛。④於非涅槃法中，妄自分別以為涅槃，心生取著，稱為見取，亦即我見；由此我見增長惑業，束縛於身，稱為我見身縛。〔品類足論卷一、大毘婆沙論卷二十二、卷八十六、鞞婆沙論卷二、順正理論卷五十四、顯揚聖教論卷十六、三無性論卷上、法華經玄義卷三〕（參閱「三縛」910、「子縛果縛」1225、「五縛」1575、「四縛」2354）p7874

縛喝國
一﻿縛喝國    縛喝，梵名 Bokhara。又作捕喝國、薄佉羅國。西域諸國之一。或即今奧克薩斯河（Oxus）南方之巴爾克市（Balkh）。紀元前四世紀末，亞歷山大大帝東征以後，奧克薩斯河流域成為希臘殖民地，稱為巴克托利亞王國（Bactria），我國稱之為大夏，即印度人所謂之臾那世界（Yavana）。西漢頃，月支西進，佔據此地而稱大月氏，或稱覩貨邏；其首都藍子城疑即縛喝國。唐代初，玄奘大師西行求法，經過此地，當時該國佛教猶盛，後漸次衰微。〔大唐西域記卷一〕p7876

縛底
一﻿縛底    梵語 patnī 之音譯。又作波帝。意譯為妻女、女。〔性靈集卷八、祕藏記〕p7875

縛斯仙
一﻿縛斯仙    縛斯，梵名 Vasiṣṭha，巴利名 Vāseṭṭha。又作婆藪仙。六火天之一，二十八部眾之一。原係印度吠陀時代之仙人。於密教位列胎藏界曼荼羅外金剛部之東方，為裸身仙人，右手執蓮華，左手持數珠，盤右足、抬左膝而坐，三昧耶形為數珠鬘。另有住於虛空藏院之縛斯仙，乃為裸身之苦行仙人，右手作彈指形，左手持杖而立，三昧耶形為仙杖。〔中阿含卷三十八鸚鵡經、大日經疏卷六、卷十六、大日經疏演義鈔卷五十三〕p7876

縛日羅
一﻿縛日羅    梵語 vajra 之音譯。又作跋折羅、伐折羅、斫迦羅。意譯作金剛、金剛杵。金剛為金中最剛者。金剛杵原係古代印度所用之武器，形如三股鎗，亦有五股、九股者。密教取其摧滅敵者之意，故以金剛杵為諸尊之持物，亦為真言行者修法之道具。（參閱「金剛」4454、「金剛杵」4465）p7875

縛脫
一﻿縛脫    謂解脫煩惱之繫縛。楞嚴經卷五（大一九‧一二四下）：「佛告阿難：『根塵同源，縛脫無二；識性虛妄，猶如空花。』」p7876

縛芻河
一﻿縛芻河    梵名 Vakṣu 或 Vaṅkṣu。又作博叉河、婆叉河、婆槎河、婆輸河。乃閻浮提四大河之一。我國舊稱媯水、烏滸河，發源於興都庫什山，由西北流經中亞細亞，注入鹹海（Aral Sea）。若據大智度論等經論所載，此河發源於阿耨達池之西，流入西北海。另據大唐西域記卷一所載，則覩貨邏（吐火羅）等西域二十七國皆屬此河之流域，乃為中亞細亞數大河流之一。考其位置與歷代之記載，應為今之奧克薩斯河（Oxus），即阿姆河（Amu Daria River）。〔起世經卷一閻浮洲品、阿毘曇毘婆沙論卷二〕p7875

縛薩怛羅
一﻿縛薩怛羅    梵語 vastra。又作婆參。意譯為衣。或特指上衣、上服。於有部律中，亦以此語為僧衣之稱。〔法華經卷五分別功德品、根本說一切有部毘奈耶破僧事卷六、瑜伽論記卷六下〕p7876

縛迦
一﻿縛迦    梵語 vākya。又作薄迦。含有章、部、品、言等義，與跋渠（梵 varga）之義同。俱舍論疏卷五（大四一‧五五二上）：「梵云縛迦，此云章，是詮辨終竟義，如說諸行無常等章。」p7875

縛野吠
一﻿縛野吠    梵名 Vāyave。為風神，乃一種無縛之風天乘。吠，表無言三昧，義謂畢竟空。大日經義釋卷七載，此一本來無縛，得真解脫之風天乘，於畢竟空中，旋轉無礙，往復迅捷，而能普度眾生。p7876

縛馬答
一﻿縛馬答    比喻不得要領之回答。又作順環答。俱舍論卷八（大二九‧四一下）：「今此所言同縛馬答，猶如有問：『縛馬者誰？』答言：『馬主。』即彼復問：『馬主是誰？』答言：『縛者。』如是二答，皆不令解。」〔俱舍論光記卷八〕p7876

縵衣
一﻿縵衣    梵語 paṭṭa。音譯鉢吒。僧衣之一種。橫豎割截而縫綴，有如田畝分畦之袈裟，稱為田相衣；整幅而不割截之衣，則稱縵衣。亦即用兩幅布縫製而成之無田相之袈裟。又作縵條衣、縵條、禮懺衣。為沙彌眾及受持五戒、菩薩戒之在家信眾所穿著。四分律卷四十載，佛陀聽許僧眾穿著不割截之安陀會。禪苑清規卷八誡沙彌（卍續一一一‧四六一下）：「未披剃前，准備五條（正合披五條縵衣）。」〔十誦律卷四十六、四分律刪繁補闕行事鈔卷下一、釋氏要覽卷上、翻譯名義集卷七〕（參閱「三衣」752）p8127

縹帽
一﻿縹帽    指淡青色之帽子。又作縹帽子、縹冒。俗稱華帽子、帽子。亦稱裹頭。源於印度裹頭之制；佛世時，以印度北方天寒，佛陀乃允許比丘以毳製之帽裹頭。傳說隋煬帝尚為晉王時，曾請天台智顗大師授菩薩戒，因當時天氣嚴寒，晉王便自解其縹袖，裹於智顗之頭上，此即為我國縹帽之由來。     於日本，縹帽始於最澄或空海。至後世，演變成為天台、真言等諸宗之裝束之一，且須具有一定資格者，始可著用。     日本現今之縹帽多為純白色，不用於裹頭，而圍於頸項，下端垂於胸前，成為披肩之形式。縹帽複縫（正裏兩面均可穿用）者較正式，稱為本帽子；單縫（僅正面可穿用）者，則稱半帽子。〔中阿含卷三十七梵志阿攝惒經、卷五十五晡利多經、顯密威儀便覽卷下裹頭、聖道衣料編卷下〕p8127   

總佛寺
一﻿總佛寺    南傳佛教寺院。位於雲南景洪城區。傣語稱為「窪巴潔」，是西雙版納佛教信徒朝聖的中心，歷史悠久，始建時間不詳。因戰爭等諸多因素，經歷四次重建，第五次於二O一二年十二月十二日落成。占地面積三千平方公尺，建築面積約一千一百平方公尺，主要建築物由佛殿「維罕」、佛學院教學樓、「波蘇」（直譯為蓮花極頂亭）、僧舍「哄暖」幾個部分組成。不但繼承傣族的傳統文化，吸取東南亞國家佛寺建築精華，同時注入現代建築的時代氣息，是迄今雲南邊疆南傳佛教地區規模最大、最具影響力的建築。目前，總佛寺已成為中國南傳佛教文化的中心，同時也是中國南傳佛教與東南亞、南亞南傳佛教文化交流的一個中心。佛教信徒仍尊為西雙版納佛寺之首，常來朝拜，香客不絕。p8121

總供
一﻿總供    密宗行者於供養本尊時，先供養塗香、花、燒香、飲食、燈明等五種，稱為別供。供已，更以印明行普供之法，從此印明生出廣大無邊之微妙供物，供養一切海會聖眾，即稱為總供。p8122

總別
一﻿總別    總體與個別之並稱。即一般與特殊之分。總攝全體，稱為總；特別指部分，稱為別。據大智度論卷三十一載，諸法有二性，一為總性，一為別性。總性如無常、苦、空、無我、無生、無滅、無來、無去、無入、無出等。別性如心之識性、火之熱性、水之濕性等；又如人好作諸惡，稱為惡性；好作善事，則稱善性。推而廣之，諸法皆有總相與別相之分，如馬為總相，白馬則為別相。就觀想、觀念等言，有總觀與別觀相對。又各宗派總以諸經為所依，稱為總依；別以一經代表該宗，則稱別依。其他尚有各種總別相對之法，如總相念處、別相念處，總報、別報，總我、別我，總相觀、別相觀，總願、別願，總安心、別安心，總迴向、別迴向，總論、別論，總釋、別釋等。〔大智度論卷二十三、中邊分別論卷上、俱舍論卷二十五、卷二十六、成唯識論卷一、卷十、大乘義章卷九〕p8122

總別二義安心
一﻿總別二義安心    安心，指由修道之體驗或對教法之理解，而將心安住於一處，以達到安定不動之境界。總安心，即指於佛教全體之安心法門；別安心，則指特異或各別之安心法門。(一)於天台宗所說「十乘觀法」中之「善巧安心止觀」，謂不區別修行者之種類差別，而一概以止、觀之法，令安住於法界諦理之中，稱為總安心；然若由於修行者根機有所差異，雖欲以止、觀之法令安住之，反令彼等愈增散亂，此時宜因應其各自不同之根機，或為之解說，或先令思惟，或令修「止」之一邊，或令修「觀」之一邊，各隨其宜，而安立其心，稱為別安心。〔法華經玄義卷八下、摩訶止觀卷五上〕     (二)日本淨土宗鎮西派以厭欣心、菩提心為總安心，而以至誠心、深心、迴向發願心為別安心。〔觀經玄義分傳通記卷一（良忠）、釋淨土二藏義卷十一（聖冏）〕p8122

總即別名
一﻿總即別名    謂以全體之名稱而指其中部分之名稱者，稱為總即別名。原為全體或一般性之名稱，亦轉指於特殊或個別的情況。如淨土原泛指十方諸佛之國土，亦轉指西方極樂世界；又如六祖，本為各宗之第六祖，今亦轉指六祖慧能大師；另如三藏法師即指玄奘法師。〔俱舍論卷一、卷六、俱舍論光記卷一〕p8123 

總參
一﻿總參    禪林入門之學人以喚鐘為訊號，順次入其師之室中，親受師家之教；是時，任何人皆不得缺席，即稱為總參。〔禪林備用清規卷二入室條〕p8126

總報別報
一﻿總報別報    總報與別報之並稱。又作總果別果。為法相宗所立教義之一。第八識之果，稱為總報；前六識之果，稱為別報；二者合稱總別二果。因第八識之引業力能牽引眾生感得五趣、四生等異熟之總體，稱為總報；另前六識之滿業力所感受之異熟生各不相同，例如肢體、諸根等各自有別，稱為別報。譬如人類，其同生為人界之果報即稱總報，而此中，各人千差萬別之貧富、美醜、智愚等，即稱別報。〔大毘婆沙論卷二十、俱舍論卷十七、成唯識論卷二、成唯識論述記卷二末、大乘義章卷八末、略述法相義卷上、華嚴原人論解卷下〕（參閱「果報」4174 ）p8126

總宗
一﻿總宗    因明用語。總，全部之意。指因明三支作法中，宗（命題）之全體。於因明大疏中又作宗體。乃「別宗」之對稱。（參閱「別宗」3522、「宗體」3985）p8122

總想觀
一﻿總想觀    乃觀無量壽經十六觀中之第六觀。又稱樓想觀、寶樓觀、總觀。即以極樂世界之寶樓而觀全體報土之觀法。觀無量壽經（大一二‧三四二下）：「眾寶國土，一一界上有五百億寶樓，其樓閣中有無量諸天作天伎樂，又有樂器懸處虛空，如天寶幢，不鼓自鳴。此眾音中，皆說念佛、念法、念比丘僧。此想成已，名為粗見極樂世界寶樹、寶地、寶池，是為總觀想。」（參閱「十六觀」564）p8126

總持
一﻿總持    生卒年均不詳。南北朝時代尼師。又稱尼總持。俗姓蕭，名明練，為梁武帝之女；出家後，號總持。師事禪宗初祖菩提達磨。據景德傳燈錄卷三載，達磨棲止少林寺九年之後，欲歸印度，便喚來門下弟子道副、尼總持、道育、慧可等，令各言所得，其時師以（大五一‧二一九下）「我今所解，如慶喜見阿閦佛國，一見更不再見」之語，而被達磨印可為「汝得吾肉」。其塔距離少林寺約五里，塔碑為褚詢望所寫。〔曆代法寶記菩提達摩章、寶林傳卷八、祖堂集卷二、祖庭事苑卷八〕p8123

總持寺
一﻿總持寺    (一)位於日本橫濱市鶴見區鶴見町。山號諸嶽山。為日本曹洞宗大本山。天平年中（729～749），日僧行基於能登（石川縣）鳳至郡創建諸嶽寺，又作諸岳寺，屬於真言律宗（或謂屬白山天台系）。後以元亨元年（1321）住持定賢歸依曹洞宗太祖瑩山紹瑾，遂改律院為禪剎，號總持寺，並禮請紹瑾為開山祖師。翌年，後醍醐天皇敕本寺為曹洞宗出世道場。四年三月，制定諸嶽山十條之龜鏡，規定嗣法門人輪番住持等條例。    四年七月，紹瑾讓席予法嗣峨山紹碩，紹碩擴張寺規，奠定本寺基礎，舉揚宗風，興盛一時，而與越前之永平寺並列。二寺遂互爭本山之地位，至元和元年（1616），乃定總持寺為能本山，永平寺為越本山，並稱兩大本山。    安永元年（1772）十一月，值開祖紹瑾四百五十年遠忌，敕賜「弘德圓明國師」之諡號，此為洞門有國師號之始。    明治三年（1870）廢舊有之輪住制，新立獨住制，以栴崖奕堂為獨住第一世。五年，與永平寺結盟約，共稱大本山。十二年，再與永平寺結盟約。三十一年，罹回祿之災，諸堂悉成灰燼。四十年，第四世牧牛素童將寺基移轉今地，翌年始興工事。大正十二年（1923）關東大震災，諸堂幾皆倒潰，後再逐漸修造。    今有敕使門、傳道館、大僧堂、東部役寮室、三寶殿、鐘鼓樓、茶處、寶物館、倉庫、西部役寮室、東司、一文字廊下、觀音大銅像等，境內又有羯皷林、三松關、千光城、吹上墀等十境，為關東一大巨剎。    本寺並經營三松學林（山內）、光華女學校、鶴見高等女學校等，作育英才。又開設鶴見社會館、鶴見公益質屋等社會事業、另於能登之舊地，置別院與三個支院。    一九七五年，我國唐代禪師石頭希遷之肉身為日本佛教界所發現，今即供奉於鶴見之本寺。此外寺寶尚有紙本著色提婆達多像、刺繡大法被等。〔總持寺文書、大本山總持寺要覽〕    (二)位於日本攝津國三島郡三島村。山號補陀落山。屬於日本古義真言宗。寬平二年（890），藤原山陰從我國購得白檀香木，遂造千手觀音像，後即建寺安置觀音像，此為總持寺創建之因緣。曾遭兵火焚毀而重新建造；今有本堂、護摩堂、經藏、鐘樓、藥醫門、庚申堂、藥師堂、庫裡、寶藏等。〔三國傳記卷七〕    (三)位於日本紀伊國海草郡野崎村。山號受陽山知足院。屬日本淨土宗西山光明寺派，即西山派七檀林之一。寶德二年（1450），由明秀光雲所創建。今有本堂、釋迦堂、開山堂、經藏、鐘樓等。寺中珍藏絹本著色阿彌陀三尊像板裝三幀（傳為真如親王所繪），被編為日本國寶。〔淨土傳燈總系譜卷下〕    (四)位於日本近江國波田郡南鄉里村。山號醫王山。屬於日本新義真言宗豐山派。相傳於天平年中（729～749）為日僧行基所開創。永享五年（1433）列為敕願所，蒙賜「總持院」之號。元祿五年（1692），有末寺八十七、孫末寺五十，其後逐漸衰微，現有末寺三十二、孫末寺十四等。現存之堂宇有本堂、庫裡、客殿、書院、鐘樓、寶庫等。有絹本著色愛染明王像一幅、木造聖觀音立像一尊等被編為國寶。〔近江國輿地志略卷八十〕    (五)位於日本東京都足立區西新井町。山號五智山遍照院。屬於日本新義真言宗豐山派。相傳為日本真言宗開祖空海所草創，原位於千住五丁目，後移往現址。有大師堂（本堂）、仁王門、書院、方丈、客殿、鐘樓、榮螺堂、不動堂、女人堂等建築。寺內供奉之本尊為空海之像，古來稱為「厄除大師」，參詣者絡繹不絕。〔江戶名所記卷二〕p8123

總持門
一﻿總持門    (一)總持之法門。總持，為梵語 dhāraṇī（陀羅尼）之意譯，即能總攝憶持無量佛法而不忘失之念慧力。有法、義、咒、忍等四種總持。然密教所稱者，乃特指第三之咒總持。（參閱「陀羅尼」4559）    (二)即指密教。〔大乘理趣六波羅蜜多經卷一〕p8125 

總相別相
一﻿總相別相    總括全體之狀態者，稱為總相；僅指個別、特殊之狀態者，稱為別相。例如，無常、無我等相共通於一切有為法，稱為總相；水之濕相即為別相。以觀佛為例，觀色身全體者為總相觀，僅觀色身部分者為別相觀。大智度論卷三十一（大二五‧二九三上）：「自相空者，一切法有二種相，總相、別相是二相，空故名為相空。問曰：『何等是總相？何等是別相？』答曰：『總相者，如無常等；別相者，諸法雖皆無常，而各有別相。如地為堅相，火為熱相。』」故知一切萬物皆具有總、別二相。舉白馬為例，「馬」為總相，「白」則為其別相。    總相為六相之一。所謂六相即總相、別相、同相、異相、成相、壞相。華嚴五教章卷四載有關於六相圓融之義（大四五‧五O七下）：「總相者，一含多德故；別相者，多德非一故。別依止總，滿彼總故。」此即華嚴宗自法界緣起、無盡圓融之立場說明總相、別相。〔十住經卷一、六十華嚴卷二十三、八十華嚴卷三十四、漸備一切智德經卷一、十地經卷一、十地經論卷三、大乘義章卷三、華嚴經探玄記卷九、華嚴金師子章〕（參閱「六相圓融」1670、「總相觀別相觀」8125）p8125 

總相念處
一﻿總相念處    三賢之一。即同時觀照身、受、心、法四法，以生出不淨、苦、空、無我的觀智。（參閱「三賢」903） p8125

總相戒
一﻿總相戒    指十善戒。據大智度論卷四十六載，戒波羅蜜總攝一切戒法，譬如大海總攝眾流；如十善戒為一切戒法之根本，稱為總相戒；其餘五戒、八戒、十戒、具足戒等無量諸戒皆為別相戒。p8125

總相觀別相觀
一﻿總相觀別相觀    總相觀與別相觀之並稱。總觀佛色身相，稱為總相觀；僅觀其色身之一部分，稱為別相觀。日僧源信之往生要集卷中本分修習色相之觀為三種，即：(1)別相觀，(2)總相觀，(3)雜略觀。其中，別相觀又分為二種：①先觀華座，②次觀相好。又從佛之頂上肉髻至足下順序而觀，稱為順觀。從足至頂作觀，稱為逆觀。     總相觀者，先觀眾寶莊嚴之廣大蓮華，次觀阿彌陀佛坐於華臺上，身色如百千萬億之閻浮檀金，身高六十萬億那由他恆河沙由旬。此時，觀者所見，只有阿彌陀佛，其他諸色相皆不見，須彌、鐵圍大小諸山悉不現，大海、江河、土地、樹林亦不現。故知，就佛身之肉髻、白毫，乃至足跟、足趺等四十二種相，一一觀者，稱為別相觀。若總觀佛之身相光明，稱為總相觀。〔往生要集義記卷五、往生要集詮要、往生要集略讚卷四〕p8125

總苞眾義論→
一﻿總苞眾義論&rarr;    凡二十卷。印度無著造，唐代玄奘譯。（參閱「顯揚聖教論」8660）

總願別願
一﻿總願別願    總願，指諸佛、菩薩共通之誓願，如四弘誓願、普賢十大願等；別願，指諸佛、菩薩由各自之意樂所立之誓願，如阿彌陀佛之四十八願、藥師佛之十二願等。放光般若經卷三問僧那品（大八‧二O上）：「菩薩為眾生故，起大誓願言：『我自當具足六波羅蜜，亦當教他人使具足六波羅蜜。』」無量壽經卷上（大一二‧二六九中）：「我建超世願，必至無上道，斯願不滿足，誓不成正覺。」故知諸佛、菩薩發心之初，皆悉志求無上菩提，以度盡一切眾生為願，此稱弘誓，亦稱總願。如四弘誓願、二十大誓願、普賢十大願等皆是。     又諸佛菩薩同時發成就眾生、淨佛國土之大願，或願於穢土成佛，救度難化之眾生。此等依諸佛、菩薩各自之意樂所發之誓願，稱為別願。如阿閦佛之二十願，阿彌陀佛之二十四願、三十六願、四十八願，藥師佛之十二願、四十四願，以及文殊菩薩之十八願，師子香菩薩之四十願，皆屬其例。（參閱「本願」2494）p8126

繃姑
一﻿繃姑    雲南藏族地區群眾性宗教活動。「繃」意為十萬，是大般若經的代稱；「姑」意為「轉經」；合稱為轉十萬頌大般若經之意。此活動在每年藏曆三月舉行，屆時先請大活佛選擇吉日，群眾到寺院誦經，接著寺院堪布將大藏經或般若經傳給青壯男性，一人一函，揹在身上，其他人則負責食品、炊具。轉經隊一般有數百人，揹經典的在前，並有引香者、老幼等隨其後；從寺院出發，先繞寺一周，然後繞寺院所轄教區或幾個較大的村莊，一般需要一、二天。轉經途中要邊走邊念誦六字真言，途經村莊時，村中老弱病殘都要用頭、手觸摸佛經，以求消災；年輕人則接過佛經繼續前進。夜間要將佛經供於各家佛堂或公堂，村民集中念誦度母經。轉經結束後，將佛經送回寺院。此活動是為了得到佛的庇佑，使莊稼豐收、六畜興旺、人民得福。p8121

繆鳳林
一﻿繆鳳林    （1898～1959）佛教學者、歷史學者。字贊虞，浙江省富陽縣人。一九二三年，南京高等師範學校（今南京大學）畢業，入南京支那內學院，依歐陽竟無學唯識學。一九二五年秋，應聘前往瀋陽東北大學任教，講授歷史課程。一九二七年，應柳翼謀之邀，任江蘇省國立圖書館印行部主任。一九四九年，自南京攜部分藏書到台灣，被邀主持台灣省文獻委員會。同年返南京，任南京大學文學院歷史系主任、教授。曾發起成立中國史學會，主持史學雜誌，協辦國風半月刊。著有唯識今釋、中國通史綱要、中國通史要略、中國史論叢、中國民族史、中國民族文化等。世壽六十二。p8121

繒蓋
一﻿繒蓋    繒，指絹帛。意即以絹帛製造之大蓋。又稱天繒蓋。係天蓋之一種。蓋，原為印度作為防日遮雨之器物，後世乃以圓筒形絲帛製品高懸於佛像頂上，或懸於說法者高座之上，而成為佛殿之莊嚴具。（參閱「天蓋」1778、「蓋」7418）p8242

織田佛教大辭典
一﻿織田佛教大辭典    全一卷。日本織田得能編著。大正六年（1917）刊行。作者畢其一生從事本辭典之編纂，自明治三十二年（1899），迄其病歿（1911），歷時十餘年猶未脫稿，後經高楠順次郎、和田徹城、上田萬年、芳賀矢一等監修補訂，乃告出刊。該書蒐輯相關語彙，總類別為名教、術語、地名、人名等二十八種，分別注解，明示引文出處；書後並附有五十音索引、筆劃索引、梵文索引等，查檢甚便，堪稱為現代佛教辭典之嚆矢。其特色為後出之丁福保佛學大辭典、龍谷佛教大辭彙相繼仿效。p8241

織田得能
一﻿織田得能    （1860～1911）日本真宗大谷派學僧。福井縣人。號雲溪。十三歲出家。先後學習漢籍，及唯識、俱舍等諸宗經典。後得西本願寺島地默雷之知遇，乃起草「三國佛教史略」。明治二十一年（1888）前往泰國，視察南傳佛教，攜回貝葉經典六十餘帙、佛像數尊。二十三年回國後即參與「東亞佛教會」之創立計劃。翌年，入住東京宗恩寺，改舊姓「生田」為「織田」。三十三年先後遊學於中、印等地。     師自三十二年，開始致力於佛學辭典之編纂，歷經十餘年，稿未成而病歿，後經高楠順次郎、上田萬年、芳賀矢一、大佛衛等人編訂出版。該書堪稱為現代佛教辭典之嚆矢。此外另著有暹羅佛教事情、法華經講義、和漢高僧傳等。p8242

繞塔功德經→
一﻿繞塔功德經&rarr;    全一卷。唐代實叉難陀（652～710）譯。（參閱「右繞佛塔功德經」2109）

繡佛
一﻿繡佛    指以彩絲刺繡、織成之佛像或曼荼羅。又作繡像、繡帳、縫佛。前秦苻堅之時，此類繡佛即由印度傳來，南齊以後則有造立之記載。其種類有織成像、錦像、結珠像、織珠像等。織成像係以各種色絲織成；錦像則以金絲織就，亦屬織成像之一種；結珠像與織珠像則係以珠玉點綴或織入而成者。〔大乘造像功德經卷二、五分律卷七、梁高僧傳卷五道安傳、佛祖統紀卷三十九唐太宗貞觀四年條、廣弘明集卷十六繡像題贊并序、出三藏記集卷十二〕（參閱「錦麝㡧」7942）p8242

繩床
一﻿繩床    梵語 pīṭha，巴利語同。比丘十八物之一。又作坐床、坐禪床、交椅、胡床、交床。為繩製之座具（椅子），比丘坐臥用之。佛世時即為僧眾所用之具，據十誦律卷三十九載，給孤獨長者曾以赤朱塗五百繩床之腳，施與祇洹之僧。又禪林象器箋引瑯瑘代醉編謂，中國古時皆席地而坐，未嘗有椅，至晉代乃有繩床，即上馬交床之類。在印度多為長方形，坐、臥兩用；中國、日本多稱為椅子。〔四分律卷五十、四分律比丘戒本〕（參閱「床」3628）p8343

繪佛師
一﻿繪佛師    日本佛教美術用語。又作繪師、繪畫師、佛畫師。平安中期以降，對佛畫專家之稱謂。據初例抄卷上載，繪佛師之列入僧綱，始於後冷泉天皇治曆四年（1068），有繪佛師教禪，於法成寺繪百二十一尊佛像，得後冷泉天皇之賞賜，乃敘入僧綱，任法橋之職。     繪佛師所畫者多以寺院為主，兼亦描繪世俗畫。以定豊、教禪、圓心、賴源等人為最著。p8343

繪卷
一﻿繪卷    日本佛教美術用語。指由文字與相關繪畫配合而成之卷本。又稱繪詞。凡本尊之奇瑞、高僧傳記、寺院緣起，均可為繪卷之內容。其中描繪某人之傳記，即稱畫傳。日本以藤原末期至鎌倉時代為繪卷盛行之巔峰時期，題材多與佛教有關，或以繪因果經及裝飾經等為此繪風之濫觴。     繪卷表達之形式頗多。依時間之先後，以連續性之形式而作者，以善財童子五十三參繪卷為最佳代表作。又表達教義者，如地獄草子、餓鬼草子等，即為此類之傑作。有關佛寺緣起之繪卷，以信貴山緣起為始，他如粉河寺、石山寺之名作亦頗多。此外，又有神社緣起、華嚴緣起、祖師繪傳等類作品。p8343

繪圖本
一﻿繪圖本    印度貝葉本佛典之夾板裏與西藏紙本佛典之首尾頁上，繪有佛、菩薩、天部等畫像者，稱繪圖本。另於敦煌出土經書中亦繪有觀世音菩薩像；又敦煌出土之古寫本佛名經中，於各行上部皆畫一小佛像。宋代志磐之佛祖統紀與惟白之文殊指南圖讚皆屬此類繪圖本。日本奈良朝之經卷，即有於經文之上欄繪圖者，如過去現在因果經繪，至平安朝則有見返繪（封面、封底裏之畫）、下繪（以淡色描繪圖案作底，以供寫經之用）等之寫經；通常日人稱之為繪入本。p8344

繫
一﻿繫    梵語 grantha。繫屬、繫縛之意。即將眾生束縛於迷惑之世界，使不得自由者。為煩惱之異名。三界之煩惱能將有漏之諸法各別繫縛於三界；因而，繫屬於三界即稱為界繫，或稱三界繫。分別言之，法繫在欲界者，稱為欲界繫；繫在色界者，稱為色界繫；繫在無色界者，稱為無色界繫。此乃就所繫之法而言。     大乘阿毘達磨雜集論卷七就能繫之定障舉出四種繫（又作四結、四身結、四縛），即貪欲身繫、瞋恚身繫、戒禁取身繫、此實執取身繫。蓋貪欲等四者，能使心神散亂，障礙定意性之身，故名為繫。又三界有漏之諸法，皆為貪等煩惱所縛，若斷除此縛，即為擇滅涅槃。此外，業亦有繫之作用。眾生由所造善惡之業而得三界之果報，繫縛於三界中，稱為業繫。繫屬於三界之善惡業，則稱繫業。〔大毘婆沙論卷五十二、卷一四五、俱舍論卷一、卷二、瑜伽師地論卷八十四、成唯識論卷五、成唯識論述記卷五本〕（參閱「界繫」4916）p8341

繫念
一﻿繫念    謂將心念繫於一處而不思其他之意。又作係念、懸念、懸想。據大般若波羅蜜多經卷三二九（大六‧六八六中）：「住空閑處，繫念思惟先所修行。」又觀無量壽經謂，眾生用心觀想佛時，應當一心繫念，諦觀彼佛。此外，一般俗稱憂慮為懸念，稱戀慕為懸想，皆為轉訛之用法。〔雜阿含經卷三十七、卷三十九、大寶積經卷四十七、玄應音義卷三、慧琳音義卷三、卷九〕p8342

繫業
一﻿繫業    指繫屬於欲界、色界、無色界等三界之善惡業。大乘義章卷七「三界繫業義」謂繫業有四義：(1)就業體而言，有漏之業體屬於三界，故稱三界繫業。(2)就得果而言，有漏業受報之處必在三界，故稱三界繫業。(3)就業果相對而言，於三界中，業與果相縛，故稱三界繫業。(4)對惑而言，三界之善惡業為其當界之煩惱所緣縛，故稱三界繫業。p8342

繫珠喻
一﻿繫珠喻    法華七喻之一。又作衣珠喻、衣內明珠喻。即衣裏繫有寶珠而自不覺知，仍四處奔走求衣食，比喻有大器者卻甘作小智之人。〔法華經卷四「五百弟子授記品」、法華文句卷八上〕（參閱「衣珠喻」3221、「法華七喻」4289）p8342

繫緣
一﻿繫緣    謂心廣於世間諸事物懸繫思索。反之，一念乃一思而止。摩訶止觀卷一上（大四六‧一下）：「圓頓者初緣實相，造境即中，無不真實，繫緣法界，一念法界，一色一香，無非中道。」p8342

繫緣止
一﻿繫緣止    繫心於鼻柱、臍間等處，不令心神馳蕩而專注一處，名「繫緣止」。釋禪波羅蜜次第法門卷三（大四六‧四九二中）云：「繫緣止法者，略明有五處：一繫心頂上，二繫心髮際，三繫心鼻柱，四繫心臍間，五繫心在地輪。」〔楞嚴經集註卷五〕p8342

繫縛
一﻿繫縛    梵語 bandhana，巴利語同。拘束之意。又作結縛。指眾生之身心為煩惱、妄想或外界事物所束縛而失去自由，長時流轉於生死之中。據長阿含卷八眾集經所載，繫縛眾生之身心者有四，即貪欲、瞋恚、戒盜、我見等四煩惱。此外，印度數論學派立有自性縛、布施縛、變異縛等三種繫縛。〔鞞婆沙論卷二、金七十論卷中、大藏法數卷二十〕（參閱「四縛」2354、「繫」8341）p8342

繫著
一﻿繫著    即一心繫於事物而執著不離。凡夫執著於名聞利養資生之具，猶如為魔所束縛，若不執著，則脫離魔縛。〔雜阿含經卷三十四、北本大般涅槃經卷十七〕p8342

繫觀世音應驗記
一﻿繫觀世音應驗記    全一卷。南朝陸杲（459～532）撰。本書在中國已散佚不傳，今日本京都青蓮院所存者為鎌倉中期之古寫本。日人牧田諦亮於一九七O年刊行六朝古逸觀世音應驗記の研究一書，其中收有本記，即依古寫本校訂而成。依該書之序，陸杲欲接續傅亮（374～426）之光世音應驗記（七條）、張演之續光世音應驗記（十條）而撰本記，於南齊和帝中興元年（501）完成，共計六十九條，然卷末二條係後人所添附者。p8342

繫驢橛
一﻿繫驢橛    即指路邊繫縛驢之木棒。禪家轉喻學人雖領得一句一棒之玄機，然若執著於一語一句，則反受其拘束繫縛，欠缺活用之機法。臨濟錄（大四七‧四九七下）：「羅漢辟支，猶如廁穢；菩提涅槃，如繫驢橛。」又喻指不貴重而無益之物。碧巖錄第一則（大四八‧一四O上）：「梁武帝問達磨大師：『如何是聖諦第一義？』（是甚繫驢橛？）」〔景德傳燈錄卷十四船子德誠條、從容錄第八則、第十一則、第六十一則〕p8343

繼夢
一﻿繼夢    （1950～）台灣佛教比丘。俗姓陳，名鶴山，法名昌一，號繼夢。台灣宜蘭縣人，中興大學經濟系畢業。矢志宏揚華嚴精神，故取「海雲」以為自勉。一九八O年開始弘揚華嚴思想，以承傳華嚴思想為宗，以踐履華嚴行法為依歸，推動新古典華嚴思想，其中行法更倡「圓融道」，綜理一切教理行法，統稱普賢乘，故自稱「普賢行者」。一九九一年依夢參老和尚披剃，次年受具足戒。一九九七年起，應邀至北美、東南亞、澳大利亞、紐西蘭弘法。現任台灣大華嚴寺導師、國際華嚴學會會長、雲南省宗教研究所海雲書院院長、陝西師範大學華嚴研究所副所長等。著有華嚴經淨行品剖裂玄義疏、中國佛教傳入史綱、華嚴宗哲學概要等書。p8479

繼忠
一﻿繼忠    （1012～1082）北宋天台宗山家派僧。浙江永嘉人，俗姓丘。字法臣，號扶宗。八歲於開元寺剃髮。稍長，習經律，後因勞苦得疾，虔修觀音懺而癒。不久，入南湖延慶寺就廣智尚賢受法，深受器重，常代講席，雪竇見而歎賞。後往杭州天竺寺禮觀音，豁然心開，洞徹所學，於寺講法華經。其後歷住開元、妙果、慧安諸寺，復退隱於江心寺，研習禪觀。又住永嘉法明院。     師形貌魁偉，聲如洪鐘，說法不喜文飾，而貫穿經論，辯才無礙。每年正月八日授菩薩戒，常有數萬人來集。又修法華、光明、彌陀、觀音諸三昧不輟，誦咒救苦，神驗無方。若入市中，坐者避席，行者讓路，時人尊稱為戒師。世壽七十一，法臘六十四。受其教化之弟子數百人，以從義、處元為著。著有扶宗集五十卷、二師口義十五卷。又嘗編纂十諫書、指迷、抉膜、扶宗記、十門析難、解謗書等。〔釋門正統卷六、佛祖統紀卷十三、卷二十五、釋氏稽古略卷四〕p8478

繼成
一﻿繼成    宋代臨濟宗僧。生卒年不詳。江西宜春人，俗姓劉。字蹣菴。崇寧年間（1102～1106）參禮仰山普得度，不久，又參禮雲蓋智本。嗣開封智海禪院普融道平之法。宣和六年（1124）春，奉詔住右街顯忠寺。宋高宗潛邸時，嘗書扇面下賜。建炎初年（1127），入天台山華頂峰；紹興年間（1131～1162），入福建秀峰。師嘗受徽宗之皈依，賜號「佛慈禪師」。〔嘉泰普燈錄卷十二、五燈會元卷十二、釋氏稽古略卷四〕p8478

繼業
一﻿繼業    北宋入竺僧。陝西耀縣人，俗姓王。居洛陽天壽院。乾德二年（964），宋太祖詔沙門三百人入天竺求舍利及貝多葉書，其時，師亦受薦入竺，歷十三年，於開寶九年（976）歸國，將所得之梵經、舍利等進呈太宗。太宗詔擇名山修習，乃於四川峨眉山牛心築庵居住，稱牛心寺。師西域之行程，分見於該寺所藏涅槃經一函四十二卷各卷之末，其記事雖不詳，然在地理方面仍屬珍貴之資料。世壽八十四。其生卒年不詳。p8479

繼燈錄
一﻿繼燈錄    凡六卷，另有目錄一卷。明代僧永覺元賢（1578～1657）著，清順治八年（1651）刊行。收於卍續藏第一四七冊。元賢廣蒐博採諸方文獻，繼五燈會元、五燈會元續略等諸種傳燈錄，編集曹洞宗自青原行思之系統中第十六世天童如淨以下之四十一人，以及臨濟宗自南嶽懷讓之系統中第十八世淨慈悟明以下之二一六人，又附錄溈山太初等法系不詳者七人，計輯錄二六四位禪林耆宿之機緣略傳、宗乘法語等。     元賢另著有「補燈錄」一書，然其傳本所在不明。據禪籍志所抄錄永覺元賢之補燈錄自序略文記載，該書共載錄禪僧一八O人之傳記。p8480

繼程
一﻿繼程    （1955～）馬來西亞華裔佛教比丘。俗姓周，名明添。一九七八年，投檳城三慧講堂，依竺摩長老披剃出家，同年赴台灣，於台北松山寺受具足戒，印順、演培及真華長老為三師和尚。繼而就讀高雄佛光山中國佛教研究院，畢業後任教於佛光山東方佛教學院。一九八O年，依法鼓山聖嚴法師打禪七。得到印可後，回馬來西亞，教授禪修課程。一九八六年回台灣，聖嚴法師授予「傳顯見密」法號。一九九O年，又回台北農禪寺打禪七，接法於聖嚴法師，亦即是承接虛雲老和尚法脈，為其第四代弟子。二OO二年四月起任馬來西亞佛學院院長。曾任馬來西亞佛教青年總會會長。現任檳城佛學院副院長，普照寺住持及三慧講堂監院。著有一代人天師範、人生佛教概論、談經說論話人生、佛國楞伽記、出家情、小止觀講記、六妙門講記等多種。p8479

續一切經音義
一﻿續一切經音義    凡十卷。遼燕京崇仁寺希麟集。又稱希麟音義。收於大正藏第五十四冊。本書係繼唐代慧琳之一切經音義，將開元入藏以後，新譯經典一一O部中之難字梵語等，附加音義略解，並正其訛字，為慧琳音義之補充。依作者之自序可知，本書乃自開元錄以後，將相繼傳譯之經論及拾遺律傳等之常用語，附加音義，總為二六六卷。然現藏本中，僅收一一O部二五八卷之音義，缺八卷。其中九十九部二O二卷為大唐貞元續開元釋教錄所揭者，即阿質達霰、法月、金剛智、不空、般剌若、勿提提犀魚，及尸羅達磨等所譯之經，並含續開元釋教錄三卷；其他十一部五十六卷，即不空所譯之觀自在多羅菩薩經、金剛頂他化自在天理趣會普賢修行儀規、義淨所譯之有部毘奈耶藥事等七部、失譯之最勝無比大威德金輪佛頂熾盛光陀羅尼經，及唐代彥悰撰之護法沙門法琳別傳。其中，有大吉祥天女十二名號經等十五部十五卷，無必須音釋之字，故不另加音義。又仁王般若波羅蜜念誦儀軌、大聖文殊師利菩薩讚法身禮之二部二卷，唯序附加音釋。本書所引書目頗多，舉凡內外學儒釋群籍，不下百餘種。     本書撰者希麟之事跡，及本書撰寫之年代均不詳，唯依本書卷五旃蒙歲之下所載，及其撰號署為「燕京崇仁寺沙門」，得知作者為遼代之僧，住於燕京（北平），撰於遼代統和五年（987）頃。本書與慧琳音義同為弘法入藏錄所收，然宋、元、明三本未收之，唯存於高麗藏。日本現藏有延享三年（1746）之刊本。〔至元法寶勘同總錄卷十、大藏目錄卷下〕p8573

續佛祖統紀
一﻿續佛祖統紀    凡二卷。作者不詳。收於卍續藏第一三一冊。 據卷二所記僧子實、大佑等傳，多署明「洪武」、「永樂」年號，並敘明太祖崇佛事跡，據此斷定作者為明代人。全書均為諸師列傳，卷一記法照至善繼十三人傳記；卷二記必才至紹宗十七人傳記，均為天台宗僧人。p8574

續傳燈錄
一﻿續傳燈錄    凡三十六卷，另有目錄三卷。明代圓極居頂編。收於大正藏第五十一冊。繼景德傳燈錄之後，集錄禪宗六祖大鑑慧能以下第十世至第二十世之傳法世系。主錄機語，少載事跡，共一二O三人，若加無傳文者則共有三一一O人。本書在編修過程中，採擇五燈會元、佛祖慧命、僧寶傳、禪門宗派圖、諸祖語錄等書。p8579

續光世音應驗記
一﻿續光世音應驗記    全一卷。南朝張演撰。本書為劉宋傅亮所撰光世音應驗記之續編，在我國已散佚，今日本京都青蓮院尚傳有鎌倉中期之古寫本。撰著者張演乃南朝貴族，成書年代當在五世紀前半，為我國研究古觀音信仰之珍貴史料。蕭齊之陸杲復承本書而作繫觀世音應驗記。p8574

續刊定記→
一﻿續刊定記&rarr;    凡十五卷（或十六卷）。唐代慧苑撰。（參閱「華嚴經刊定記」6607）

續古今譯經圖紀
一﻿續古今譯經圖紀    全一卷。唐玄宗開元十八年（730），西崇福寺沙門智昇撰。收於大正藏第五十五冊。輯錄譯經緇素二十二人及所譯經典一七一部，七一四卷。本書係繼靖邁之古今譯經圖紀四卷之後，圖紀玄奘以後之譯經三藏，傳其功績。     作者智昇另編有開元釋教錄（略稱釋教錄）一書，於進行本書編錄之同時，釋教錄已編纂至唐代部分，故智昇輯錄本書之動機，旨在為釋教錄有關唐代部分之撰述作準備，且本書亦有多處依釋教錄已完成之部分修正者。〔開元釋教錄卷九、貞元新定釋教目錄卷十四〕p8574

續古尊宿語要
一﻿續古尊宿語要    凡六卷。宋代晦室師明編。又稱續開古尊宿語要、續刊古尊宿語要。收於卍續藏第一一八冊至一一九冊。南宋嘉熙二年（1238）刊行。本書繼古尊宿語要之後，再集八十位尊宿之語要以為續篇，可謂集語錄之大成。卷首載師明禪師之自序。卷末收宗源和尚撰之跋。p8574

續命幡燈
一﻿續命幡燈    幡，指青黃赤白黑五色綵幡，各長四十九搩手（或四十九尺）；另造七尊藥師琉璃光如來佛像，每一尊像供七盞燈（或七層之燈，一層七燈），燈量大如車輪。為求救病延壽、消災免難，得造續命幡燈，修諸福德；以修福故，盡其壽命不經苦患。〔藥師琉璃光如來本願功德經、佛說灌頂經卷十二〕p8575

續命神幡
一﻿續命神幡    祈禱藥師如來所用之五色神幡。以得延命增壽之益，故有此名。據法苑珠林卷三十六、經律異相卷六等載，阿育王曾於重病之時，立一千兩百塔，其上懸掛金縷之幡，因之得以延壽二十五年。藥師琉璃光如來本願功德經（大一四‧四O七中）：「時彼病人親屬知識，若能為彼歸依世尊藥師琉璃光如來，請諸眾僧轉讀此經，然七層之燈，懸五色續命神幡，或有是處，彼識得還，如在夢中，明了自見。」此外，祈禱藥師如來五色神幡而求延命增壽之修法，稱為續命法。（參閱「續命幡燈」8575）p8575

續善根
一﻿續善根    為「斷善根」之對稱。撥無因果之邪見者，斷其善根，稱為斷善根；斷善根後，對因果之理，或疑為有，或再起正見，肯定因果相續之理者，續其善根，稱為續善根。〔俱舍論卷十七〕p8578

續寶林傳
一﻿續寶林傳    凡四卷。後梁惟勁編。內容係集唐昭宗光化年中（898～900）以後宗師之機緣而成，然今佚而不傳。〔釋氏稽古略卷三〕p8580

續崇福寺志
一﻿續崇福寺志    全一卷。清代章庭棫撰，懋成訂。收於中國佛寺史志彙刊第一輯。嘉慶六年（1801），朱文藻纂修崇福寺志，至道光二十二年（1842），章庭棫復纂續志，以補四十年間之文獻。首錄住持、檀護，次載事實，懋成（主崇福寺講席垂二十年）彙集有關題詩以附之。p8577

續扶桑禪林僧寶傳
一﻿續扶桑禪林僧寶傳    凡三卷。明末清初僧高泉性潡（1633～1695）撰。成書於貞享三年（1686）。係繼扶桑禪林僧寶傳後，敘述日本禪門高僧之傳記。內容記述天得玉谿瑃和尚等四十八人之事跡。大正六年（1917），與扶桑禪林僧寶傳同編入大日本佛教全書第一O九冊。p8575

續扶桑隱逸傳
一﻿續扶桑隱逸傳    凡三卷。日本義堂撰。續元政法師之扶桑隱逸傳，記述日本古今隱士之事跡。所收多為僧侶，共九十三人。有寶永四年（1707）之自序及七年月澗之跋，於正德二年（1712）刊行。p8575

續指月錄
一﻿續指月錄    凡二十卷。清代聶先撰。收於卍續藏第一四三冊。記述南宋孝宗隆興二年（1164）至清康熙十八年（1679），凡五百餘年間，禪宗三十八世之法脈。卷首附江湘序、莆陽余懷序、如是居士之弁語、倫敘考等。p8576

續日域洞上諸祖傳
一﻿續日域洞上諸祖傳    凡四卷。日曹洞宗僧德翁良高（1648～1709）編。收於大日本佛教全書第一一O冊。成書於寶永五年（1708），正德四年（1714）刊行。係續日域洞上諸祖傳後，撰錄之洞門諸祖列傳。計輯錄自鎌倉時代末期至德川中期之洞上諸祖八十人之傳記。卷首有卍山道白之序、良高自序、幻民之後序及凡例十則。p8574

續日本高僧傳
一﻿續日本高僧傳    凡十一卷。日本真言宗道契撰。繼師蠻所著之本朝高僧傳，集錄日本近代高僧之事跡。分為法本、淨慧、淨禪、淨律、樂邦、感進、檀興、願雜等八部門，計收二三八人。卷末有大內青巒所撰著者之傳略，及刊行者吉川半七之跋文。本書於慶應三年（1867）撰集，明治十七年（1884）大內青巒校閱，三十九年刊行，大正六年（1917）編入大日本佛教全書第一O四卷。p8574

續明
一﻿續明    （1919～1966）北平人，俗姓徐。年十二，依悟禪法師出家，法名天慧。於廣濟寺弘慈佛學院親近律宗泰斗慈舟律師。民國三十一年（1942），遊學四川漢藏教理院。三十三年，赴西康習藏典。曾先後親近太虛、印順諸師。亦曾協助編輯太虛大師全書。三十八年，赴廈門南普陀寺大覺講舍講學。後與印順導師相偕抵港。四十二年，應印老之邀來臺，主編海潮音月刊。二年後，掩關於新竹青草湖，深究經藏。出關後，主辦新竹靈隱佛學院，致力於僧伽教育。四十八年，晉任福嚴精舍住持。五十三年，辭退住職，出國弘法。五十五年，赴印度參禮聖蹟，因肝疾復發，示寂於加爾各答，世壽四十八。師生性耿直，一生以佛法、戒律為依歸，間亦研究中觀、唯識。其生平著述，後人輯為「續明法師遺集」。p8575

續武林西湖高僧事略
一﻿續武林西湖高僧事略    全一卷。明代雲棲袾宏（1532～1612）撰。收於卍續藏第一三四冊。武林西湖高僧事略的續編，收錄性原慧朗、楚石梵琦、空谷景隆、毒峰本善和雪庭五人事跡。p8576

續法
一﻿續法    （1641～1728）清代僧。浙江仁和（杭州）人，俗姓沈。字伯亭，號灌頂，又名成法。九歲從學於杭州天竺山慈雲寺明源，十九歲受具足戒，二十歲習講經，歷時七年，受明源付囑，為雲棲袾宏五世之法孫。師遍研諸經，融會眾說，不拘泥一端。後每講說，四眾雲集，盛極一時。歷主慈雲、崇壽、上天竺諸剎。世壽八十八。傳法弟子二十餘人，培豐、慈裔、正中、天懷四師最為著名。撰有賢首五教儀、圓覺析義疏、華嚴宗佛祖傳等六百餘卷。〔般若心經事觀解序、阿彌陀經略註序、中國佛教史卷四〕p8576 

續淨土宗全書
一﻿續淨土宗全書    凡十九冊。日本續淨土宗全書保存會編。乃收錄有關淨土宗重要典籍之叢書，輯淨土宗全書所未收者。內容包括註書、傳書、傳記、寺誌、宗義顯彰、謗難、辨破等多方面。於大正四年（1915）至昭和三年（1928）陸續刊行。p8577

續清涼傳
一﻿續清涼傳    凡二卷。北宋張商英（1043～1122，號無盡居士）撰。收於大正藏第五十一冊。係張商英受五台山寺住持之請而作。主要記述他於元祐二年至四年（1087～1089）之間，遊五台山的經過及所感靈異。內附所作清涼山賦和誦詠清涼山詩七首及發願文、疏文等。此書有金刻本。清光緒十年（1884），吳縣蔣清翊重刻時，又新增明洪武二十七年（1394）崇善禪寺常住等所作題記。p8577

續燈存稾
一﻿續燈存稾    凡十二卷，另有目錄一卷。明代僧箬庵通問（1604～1655）編，居士施沛彙集，清康熙五年（1666）刊行。收於卍續藏第一四五冊。本書由施沛蒐集宋末至明代禪門諸師之語錄、傳記、塔銘等，由通問編纂而成。共收錄臨濟宗大鑑下自十八世至三十四世、曹洞宗大鑑下自十六世至三十六世，及法系不詳者四十五人，總數約五百人。p8579

續燈正統
一﻿續燈正統    凡四十二卷，另有目錄一卷。清代僧別菴性統編，康熙三十年（1691）刊行。收於卍續藏第一四四冊。輯錄宋末至明代禪林耆宿之略傳與機緣問答。共收錄臨濟宗大鑑下第十六世至第三十五世、曹洞宗大鑑下第十六世至第三十七世，以及法系未詳者，約計二千三百餘人。p8579

續燈錄
一﻿續燈錄    凡三十卷。宋僧佛國惟白編。以「燈燈相續，光光涉入」義，名之續燈錄。（參閱「建中靖國續燈錄」4774）p8579

續祥
一﻿續祥    （1910～1973）湖北漢川人，俗姓李。名野萍。十三歲依心波法師出家。宿根深厚，曾親近持松、來果、諦閑諸大德，先後參學十餘載，契悟甚深。民國三十五年（1946），持松、慧宗二師將華嚴宗月霞之法脈傳之，得為華嚴宗正脈。三十八年避難赴港。四十二年應白聖法師之邀來臺，初任十普寺監院。四十五年創建吉祥苑於臺北縣永和鎮（今新北市永和區），五十一年創建護國吉祥寺。六十二年十月，因車禍示寂於樹林鎮萬壽山。後由弟子本覺晉任護國吉祥寺住持，並興建藏經樓以紀念之，六十四年於該寺啟建戒壇，傳授三壇大戒。p8578

續華嚴經略疏刊定記
一﻿續華嚴經略疏刊定記    凡二十卷，或作十六卷。唐代慧苑撰。收於卍續藏第五冊。即續賢首大師法藏之遺稿，註釋新華嚴經者。略稱華嚴略疏刊定記、華嚴經刊定記、華嚴刊定記、續刊定記、刊定記。總立十門，第一卷敘述教起所因、藏部所攝、顯教差別、簡所被機、能詮教體、所詮宗趣、顯義分齊、部類傳譯、具釋題目等九門；第二卷以下入第十依文正釋門，就經之各品，一一立辨名、來意、宗趣、釋文等四科以解釋其文義。    法藏原於唐證聖元年（695）實叉難陀譯出新華嚴經時，即欲註釋其書，然僅註畢妙嚴、十定等二品，即遽然入寂，慧苑乃繼之完成註釋，然於書中自立四種教，而不用法藏之五教判，又新立兩重十玄門，徒招立義繁多之非難。故古來華嚴家以本書為背師自立之新說，視為異端而不用。其現存版本殘闕不全，六、七兩卷闕，另有數品亦闕註釋，唯存十三卷。註疏有慧苑之別章二卷、法詵之纂釋二十一卷等，然今皆不傳。〔華嚴經隨疏演義鈔卷二、東域傳燈目錄、華嚴宗章疏、釋教諸師製作目錄卷三、華嚴發達史〕p8578

續貞元釋教錄
一﻿續貞元釋教錄    全一卷。南唐恆安集。全稱大唐保大乙巳歲續貞元釋教錄。又作大唐保大乙巳歲續新譯貞元錄、大唐續貞元釋教錄。收於大正藏第五十五冊。係錄出唐代圓照貞元新定釋教目錄記載之新入藏佛典及同錄遺漏之佛典等。初敘纂集之緣由，次略舉開元、貞元二錄和本錄所載佛典之部帙數等，其次略示本錄所載典籍之類別，將所收佛典從藁字函至富字函，分為四十三帙，一一列記標題、卷紙數、譯著者及入藏之由來等。全書總錄一四一部四一三卷，僅對貞元入藏之佛典稍加追補，但已能顯示唐末兵亂之後，五代江南一帶流行佛典之概要。〔大藏目錄（高麗藏）卷下、緣山三大藏總目錄卷下〕p8576

續金山志
一﻿續金山志    凡二卷。清代秋崖纂輯。金山位於江蘇鎮江城西約三公里處，山之西麓有江天寺，東晉時創建，歷代高僧輩出，建置迭興，為禪宗名剎，江南之名勝。自清聖祖、高宗南巡駐蹕，新建行宮，整修殿堂，幾復唐宋之舊觀。其殿堂之美，載於盧見曾所著金山志。咸豐中，太平天國兵興，崇臺傑閣、琳宮紺宇，頗有損敗。同治十年（1871），曾國藩、李鴻章等集資重建，稍復舊觀。同治初，秋崖任住持，於光緒二十六年（1900）博採群書，搜羅碑碣，就盧志續輯二卷。卷上首記形勝，次記建置、碑刻、聯、額、藏寶等。卷下則記禪宗歷代住持高僧之行誼，廣採史籍，可補舊志之不足。續志於光緒二十六年與盧志合刊。今收於中國佛寺志全集。p8576

續開元釋教目錄→
一﻿續開元釋教目錄&rarr;    凡三卷。唐代圓照撰集。（參閱「續開元釋教錄」8579）

續開元釋教錄
一﻿續開元釋教錄    凡三卷。唐代圓照撰集。全稱大唐貞元續開元釋教錄。收於大正藏第五十五冊。係錄唐開元十八年（730，智昇撰開元釋教錄二十卷）至貞元十年（794）間，不空、般剌若（智慧）、阿質達霰（無能勝將）、達磨戰涅羅（法月）、跋日囉菩提（金剛智）、勿提提犀魚（蓮華精進）、尸羅達磨（戒法）等七梵僧所攜來梵本之譯經，及經疏、述作等，計經論及念誦法一九三卷、經論疏義六十四卷、貞元新集古今制令碑表記八十六卷。    本錄所收譯出經典概為祕密經典，足見當代為祕密聖典全盛時代。中卷所收撰述中，經疏極少，但如京師西明寺錄三卷、釋氏道宣感通記一卷、東京大廣福寺金剛三藏塔銘並序、景雲先天開元天寶誥制集三卷、肅宗制旨碑表集一卷、代宗制旨碑表集一卷等有關史實者甚多，頗值注意。p8579

續集古今佛道論衡
一﻿續集古今佛道論衡    全一卷。唐代智昇撰。收於大正藏第五十二冊。本書為承繼道宣之集古今佛道論衡，收集有關佛教、道教對立之資料。其內容引述漢法本內傳之明帝求法品、請法師立寺品、與諸道士比校度脫品等，述及佛教傳來初期二教之論爭，並附有孫權與康僧會、孫權與闞澤之問答。p8579

續集宗門統要→
一﻿續集宗門統要&rarr;    凡二十二卷。宋代宗永集，元代清茂續集。（參閱「宗門統要續集」3966）

續高僧傳
一﻿續高僧傳    凡三十卷。唐代道宣著。又稱唐高僧傳。為銜接梁之高僧傳，至唐貞觀十九年（645）止，凡一四四年間之僧傳。收於大正藏第五十冊。全書立十科，計本傳四一四人，附傳二O一人。然其自序謂正傳三四O人，附傳一六O人。蓋本書於脫稿後，屢加增補，所載實止於麟德二年（665），故諸本所錄人數有異同，高麗本中本傳為四一四人，附傳二O一人，舊宋本及宋、元、明三本則本傳四八九人，附傳二一三人。     歷來以本書及宋代贊寧所撰之宋高僧傳三十卷、明代如惺撰大明高僧傳八卷、梁代慧皎撰梁高僧傳十四卷等，合稱「四朝高僧傳」。慧皎之高僧傳偏重於敘述江南佛教之狀況；本書則編纂於南北朝統一後之長安，故所編纂者，多補錄北朝佛教之狀況，而成為了解北方佛教之重要資料。近人陳垣於其所著中國佛教史籍概論一書中，亦曾詳細解說本書在史學上之價值。〔貞元新定釋教目錄卷十二、至元法寶勘同總錄卷十、唐書藝文志第四十九〕p8577

纏
一﻿纏    梵語 paryavasthāna。指心之纏縛，能妨礙修善。為煩惱（尤指隨煩惱）之異名。無慚、無愧、嫉、慳、悔、睡眠、掉舉、惛沉等八隨煩惱，稱為八纏。八纏加忿、覆，則為十纏。又經部稱煩惱之種子（潛勢位）為隨眠；對此，謂煩惱之現行（顯勢位）為纏。〔大毘婆沙論卷四十七、卷五十、品類足論卷一、雜集論卷七、瑜伽師地論卷八十九〕p8572

纏報
一﻿纏報    生死苦報能纏縛有情眾生，而令其不得自在，故稱纏報。p8573

纏無明
一﻿纏無明    為四無明之一。纏，纏縛之義。無明煩惱繫縛眾生，使不能出離生死苦海，故有此名。〔法華玄贊卷七、成唯識論述記卷五末〕（參閱「四種無明」2329）p8573

纏縛
一﻿纏縛    有總別之分，總，指纏縛眾生而令繫於三界生死之一切煩惱；就別而言，纏有三纏、八纏、十纏乃至五百纏等，縛有三縛、四縛等。其中，十纏為小乘說一切有部所倡，出於大毘婆沙論卷四十七等，即無慚、無愧、嫉、慳、悔、眠、掉舉、惛沉、忿、覆；四縛出於俱舍論卷二十等，即欲縛、有縛、無明縛、見縛。大乘唯識宗則立八纏三縛，十纏中除忿、覆二者，即為八纏；三縛指貪、瞋、癡。〔無量壽經卷上、瑜伽師地論卷八、無量壽經疏卷上、無量壽經連義述文贊卷中〕p8573

缺漏
一﻿缺漏    因守戒不嚴而犯過之謂。戒如堤防，可防過止惡，故謂不守戒為缺；因不守戒而過失漏於外稱為漏。〔法華經卷一方便品〕p5402

罔極寺
一﻿罔極寺    中國佛教寺院。位於陝西省西安市東關炮坊街。唐中宗神龍元年（705），太平公主為其母武則天祈福而建。寺名取自詩經「欲報之德，昊天罔極」之句。昔日曾為淨土宗道場，開山祖師為慧日法師（又名慈愍三藏）。歷史上多次大規模重修，一為明正統八年（1443），寺址從原長安城大寧坊東南隅，南移於唐安興坊內；二為清朝兩次重修。歷經明清兩代多次修葺，使其成為西安城東著名的佛寺。最後一次整修擴建於一九九二年。現為尼寺。主要建築有山門、韋馱殿、大雄寶殿、臥佛殿、禪堂、東西廂房、齋堂、僧寮等。重要文物古蹟有清朝所建金剛殿及明朝碑碣、山門外獨角獸、唐朝蓮花座等。其中獨角獸係唐朝所造，被視為鎮寺之寶；明碑上的碑花構思奇特，極為罕見。p4400

罣罳
一﻿罣罳    原指鏤木、透明疏通之屏風，亦指為捕鳥雀所架之網，後轉指遮掩椅子背後之板屏，或帷幕。背後附有板屏之椅子，稱罣罳椅子，禪林中常用於說法、普說之場合。又作罘罳。敕修百丈清規卷二告香條（大四八‧一一二O上）：「至日，侍者令客頭於寢堂或法堂鋪設罣罳椅子。」同書卷七之四節秉拂條（大四八‧一一五三下）：「堂司行者排辦法座，左手敷罣罳，設住持位。」p6008

罪
一﻿罪    違反道理，觸犯禁條而招受苦報之惡行為，稱為罪或咎。亦有稱煩惱為「罪」者，然大抵以身體、言語、意志（即身、口、意）等三方面所犯之惡行（業），稱為罪業。     罪為惡之行為，故稱罪惡；以其能妨礙聖道，故稱罪障；又以其屬污穢之行為，故稱罪垢。復由於罪之行為可招致苦報，故又稱罪報。且其行為乃招罪報之根本，故亦稱罪根。     罪有五逆罪與十惡罪，統稱為二罪。屬本質上之罪惡行為者，稱為性罪；而於本質上並無罪惡可言，僅違犯佛所制之禁戒者，則稱遮罪。另據薩婆多毘尼毘婆沙卷二載，比丘、比丘尼所犯之一切罪以輕重之別，可總別為五篇，即：(1)波羅夷罪，即淫、盜、殺、妄等四重禁。(2)僧殘罪，即故出精等十三事。(3)波逸提罪，包括三十捨墮與九十單提。(4)提舍尼罪，例如於蘭若受食等四事。(5)突吉羅罪，分為百眾學與七滅諍兩類。此外，據大毘婆沙論卷一一六之說，於身口意三業之中，以意業之惡為大罪；一切煩惱之中，以邪見為大罪；一切惡行之中，以破僧罪為最重。〔梵網經卷下、瑜伽師地論卷九十九、俱舍論卷十八、大智度論卷十三〕（參閱「戒」3653）p7003

罪不罪不可得
一﻿罪不罪不可得    合乎中道的持戒心態，才是持戒波羅蜜。於持戒中，執持戒法的一切行為、心態，是不可得的，因不如法故；但不持戒引發罪業，也是不可得；若能去除此兩邊之執，方是清淨的持戒。四分律行事鈔資持記卷一（大四O‧一八五上）載：「若於罪不罪不可得，故是時名為尸羅波羅蜜；後即問曰：若人捨惡行善是為持戒，云何言罪不罪不可得？（中略）何以故？以有殺罪故則有戒；若無殺罪，則亦無戒。若體此意，方名持戒清淨。」（參閱「六波羅蜜」1662）p7004

罪人
一﻿罪人    梵語 pāpin。指造罪之人。佛教之因果觀中，強調善惡必報，造惡眾生，死墮地獄，受極大苦。地藏菩薩本願經卷上（大一三‧七八二中）：「或有地獄，取罪人心，夜叉食之；或有地獄，鑊湯盛沸，煮罪人身。」〔觀無量壽經、觀佛三昧海經卷五〕p7003

罪報
一﻿罪報    由於所造之罪業，於現世或未來世所受之果報。佛陀以其過去世之業，亦嘗受苦報，此即大智度論卷九所謂之「九罪報」：(1)受梵志女孫陀利所謗，五百羅漢亦被謗。(2)受旃遮婆羅門女繫木盂佯作腹所謗。(3)受提婆達多推山石壓傷足趾。(4)迸木刺腳。(5)毘琉璃王興兵殺諸釋子，佛時頭痛。(6)受阿耆達多婆羅門之請而食馬麥。(7)冷風吹動則背脊痛。(8)六年苦行。(9)入婆羅門聚落乞食不得，空鉢而還。     若依據因果相順之理，凡造下品之罪惡，於未來世必報之於畜生道，中品之罪惡則報之於餓鬼道，上品者則為地獄之果報。此外，若犯五逆謗法之罪，必墮阿鼻地獄；縱然同生為人類，亦有貧窮、醜陋、諸根不具等殊異之果報。〔北本大般涅槃經卷二十、大智度論卷七〕p7004

罪惡
一﻿罪惡    佛教主張人類之心性本即清淨（心性本淨、本性清淨），污染心性者為貪欲、憎惡、迷妄等三毒，古時稱此三毒為罪（巴 sāvajja），含有應受責備之意；若能捨離三毒，心性即能清淨，此係原始佛教之教說。然大乘佛教則不以貪欲為重罪，鄔婆離所問經（梵 Upāli-paripṛcchā）謂，因憎惡引起之罪較因貪欲引起之罪為重，此因纏縛眾生之煩惱，對菩薩而言，既無罪惡，亦無危險。方便善巧經亦謂，以菩薩而言，有兩種極重之罪，一為由憎惡引起之罪，一為由迷妄引起之罪。又以比丘之罪而言，梵語為 āpatti，其動詞 āpad 意謂落下；準此，比丘由於過失而墮落，即為破戒。     上述所謂之罪，表現於現實方面者，稱為罪報（巴 vajja）；一般而言，則指由惡行所得惡之果報。南傳增支部經典中即列舉現世之果報與來世之果報兩種。現世之果報指王權（或法律）所加於吾人身上之刑罰，來世之果報則指由身體、語言、意念等三方面所造之惡行，於來世墮落於惡趣之報應。吾人應恐懼現世與來世之罪報，如能修習一見罪報即生恐怖之心，則吾人必能自一切罪報中解脫出來。     「罪」字於原語含有必須避開之意。初期佛教即主張可以遠離，然罪報並非可以全然避離者，蓋因吾人犯罪之後，必生畏懼之心，故至大乘佛教時期，已將語意模糊之「可以遠離」一詞擱置不用，而立「征服」（巴 atī）之說，由這個動詞產生 atyaya（罪、苦惱、危機、死、破碎之意）之激烈名詞。金光明經謂，諸佛對一切眾生有極深之慈悲，諸佛將眾生從罪惡之恐懼中解救出來。吾人在不得已之情況下犯罪，被惡所怔服，面臨破碎、死亡等危機之苦惱；此時既感受到不能避免之罪，將此罪與恐懼訴諸於人類又無法獲得解脫，唯有絕對皈依諸佛，才能蒙其攝受。只有在恐懼罪惡之自我意識完全進入空無之狀態，罪惡之恐懼才能消失。此係大乘佛教所揭櫫之道理。p7004

罪根
一﻿罪根    謂深植罪惡而不可拔者。或謂罪惡之行為乃招致罪報之根本，故稱罪根。（參閱「罪」7003）p7004

罪業
一﻿罪業    梵語 nigha。指身、口、意三業所造之罪。據北本大般涅槃經卷二十載，一切眾生所造之罪有二，一為輕，一為重；心、口所造之罪為輕，身、口、心所造之罪為重。（參閱「罪惡」7004）p7005

罪業應報教化地獄經→
一﻿罪業應報教化地獄經&rarr;    全一卷。後漢安世高譯。（參閱「教化地獄經」5788）

罪福
一﻿罪福    罪與福之並稱。五戒、十善等善業（善行）能招致樂報，稱為福、福德。反之，五逆、十惡等惡業能招苦報之惡業者，則稱罪、罪惡。p7005

罪福無主
一﻿罪福無主    謂自諸法實相之理而言，罪與福皆無定實之主，均屬平等空寂。觀普賢菩薩經（大九‧三九二下）：「我心自空，罪福無主，一切法如是。」維摩經入不二法門品（大一四‧五五O下）：「罪福為二，若達罪性，則與福無異。」p7005

罪重大果
一﻿罪重大果    罪重，謂諸惡業中之最重罪，即破僧之虛誑語，為罪中之最大者。大果，謂諸世間善業中之最大果，即感非想非非想處之思業，為果中之最大者。大毘婆沙論卷一一六謂，破僧之虛誑語者能招感無間地獄一劫壽之果，如提婆達多，為破僧起虛誑語，顛倒法非法，誣佛之教法，又障世人生天解脫之道，擾亂大眾，破壞轉法輪者，而招感無間一劫之果熟，故為最重罪。〔俱舍論卷十八、大智度論卷七〕p7004

罪障
一﻿罪障    罪惡障礙聖道，為得善果之障，故稱罪障。隨求即得大自在陀羅尼神咒經（大二O‧六四O下）：「此比丘承此咒力，罪障消滅，即得生於三十三天。」p7005

置答
一﻿置答    即置棄而不答。如外道問佛：「神魂是斷？是常？」或問：「如來死後是有？是無？」等問題時，佛皆置而不答。（參閱「十四無記」584、「四記答」2260）p7003

罰
一﻿罰    指對於違犯戒律者，依其罪之輕重而施予種種處罰。有大乘戒與小乘戒之別，其罰之性質亦不同。大乘戒中，不論犯何種重罪，皆可懺悔；小乘戒中，重者有逐出教團之波羅夷罪，輕者有求懺悔之突吉羅罪，以及剝奪僧尼權利、別住等種類。〔敕修百丈清規卷二肅眾條〕p7401

罷參
一﻿罷參    禪林用語。罷休參禪之意。指禪林之中，參學者開悟，大事了畢之際，不再修道參禪。碧巖錄第九十六則（大四八‧二一九上）：「爾若透得此三頌，便許爾罷參。」景德傳燈錄卷八（大五一‧二六二上）：「自罷參大寂，遊至海昌。」     又參禪了畢時，設齋供養大眾，稱為罷參齋。完成遍歷各地之修行者之識見，或得到開悟者之見解，稱為罷參會。〔景德傳燈錄卷十八、碧巖錄第八十九則、禪關策進序、禪林象器箋參請門〕p7702

罷講齋
一﻿罷講齋    罷講，指經文等之講義結束；一般教家之人參禪有省悟，即罷講教而設齋供養僧眾，稱為罷講齋。虛堂和尚語錄卷一（大四七‧九八九下）：「良遂座主參麻谷，谷見來，攜鉏去鉏草。次日又來，谷便閉卻門，遂因此契悟，乃云：『和尚莫謾良遂好，若不來見和尚，幾被十二分教誤卻一生。』遂將房計賣卻，作一罷講齋。」〔禪林象器箋祭供門〕p7702

罽利沙盤
一﻿罽利沙盤    梵語 kārṣāpaṇa，巴利語 kahāpaṇa。為古印度之貨幣名，或為重量單位。又作羯利沙鉢拏、迦利沙鉢那、迦哩沙槃拏、罽利沙槃，罽利沙股那。翻梵語卷一解釋罽利沙槃謂（大五四‧九八七下）：「應云罽利沙股那，譯曰錢數。」〔四分律疏飾宗義記卷四本、經律異相卷二十八〕（參閱「迦利沙鉢那」4995）p8128

罽羅多族
一﻿罽羅多族    罽羅多，梵名 Kirāta。為住於印度西北部山中之種族。一說為希臘人之吉拉德族（Kirrhadae），於摩奴法典中則與震旦人、葉婆那人、塞人等並舉，摩訶婆羅多（梵 Mahābhārata，大敘事詩）則稱為吉拉塔珍尼亞族（梵 Kirātārjuniya）；由此推之，似指西漢初期侵入北印度，征服罽賓之塞種族。大唐西域記卷三迦濕彌羅國條所載之訖利多族，與此種族同。或與毘羅多族（梵 Virāṭa）為同種。p8129

罽賓國
一﻿罽賓國    又作賓國、劫賓國、羯賓國。為漢朝時之西域國名。位於印度北部。即今喀什米爾一帶之地。有關其國名，諸書之記載不一，貞元新定釋教目錄卷十七謂為迦畢試國（梵 Kapiśa）之訛稱，梵語雜名謂為劫比舍也（梵 Karpiśaya）之略音，雷穆沙（A. Rémusat）謂為喀布爾河（Kabul）之古名喀菲斯（Kophes）之譯音，萊維（S. Lévi）及沙畹（E. Chavannes）謂為迦濕彌羅國（梵 Kaśmīra）之古稱。蓋此國名自古即見載於我國正史，又頻見於佛典中，依時代之不同，所指之地亦有差異。大抵言之，罽賓為迦濕彌羅國之古稱。〔洛陽伽藍記卷五、大唐西域記卷一迦畢試國條、漢書西域傳第六十六上罽賓國條、隋書西域列傳第四十八、唐書西域列傳第一四六上罽賓國條、S. Lévi, E. Chavannes: L' Itinéraire d'Ou-K'oung（Journal Asiatique, 1895）〕（參閱「迦濕彌羅國」5014）p8128

罽賓國龍池
一﻿罽賓國龍池    據大唐西域記卷三迦濕彌羅國條、善見律毘婆沙卷二載，昔罽賓國有阿羅婆樓龍王（梵 Aravāḍa）降大雨，淹流禾稻，使成為大池。至阿育王時，有阿難弟子末田底迦（梵 Madhyantika），得六神通，具八解脫，遊化至此，宴坐於林中，現大神力；龍王見之信服，請資所欲，末田底迦遂令其以神力使水盡池空，奉施土地。末田底迦既得其地，乃運大神通力，建立五百伽藍；並為諸人民闡說譬喻經，使八萬眾生得道，千人出家。此地即後世之迦濕彌羅國。p8128

罽賓王臂墮
一﻿罽賓王臂墮    傳說罽賓國王殺害師子尊者，其臂墮地。據景德傳燈錄卷二載，禪宗相承系譜西天二十八祖中之第二十四祖師子尊者，遊化至罽賓國，其時，彼國王名彌羅崛，邪見熾盛，毀壞塔寺，殺害眾僧，並以利劍斬殺師子尊者，尊者頭中無血，唯涌出白乳，高達數尺，而王之右臂亦隨之墮地，七日之後命終。〔付法藏因緣傳卷六、佛祖統紀卷五〕（參閱「師子」5157）p8128

罽那尸棄佛
一﻿罽那尸棄佛    梵名 Ratnaśikhi。為釋迦牟尼佛於過去世修菩薩行，至最初阿僧祇劫滿時所奉事供養之佛。又作剌那尸棄佛。意譯寶髻佛、寶積佛、寶頂佛。大智度論卷四（大二五‧八七上）：「從過去釋迦文佛到罽那尸棄佛，為初阿僧祇，是中菩薩永離女人身。從罽那尸棄佛至燃燈佛，為二阿僧祇，（中略）是時燃燈佛便授其記，『汝當來世作佛，名釋迦牟尼。』」〔優婆塞戒經卷一、大毘婆沙論卷一七七、俱舍論卷十八〕p8128 

罽饒夷國
一﻿罽饒夷國    罽饒夷，梵名 Kanyakubja。為中印度之古國。又作羯若鞠闍國、葛那及國。意譯曲女城、妙童女城。即今印度西北殑伽河支流迦利河（Kālī）東岸之卡娜齊（Kanauji）。此國都城原稱拘蘇磨補羅（梵 Kusumapura，意譯華宮），於梵授王（梵 Brahma-datta，巴同）時觸怒一仙人，以惡咒使九十九婇女一時腰曲，故有曲女之名。    續高僧傳卷二達磨笈多傳中又作鞬拏究撥闍（梵 Karṇakubja），意譯為耳出城。七世紀頃，玄奘留印時，嘗參與戒日王（梵 Śīlāditya）於曲女城所設之無遮大會。又大唐西域記卷五羯若鞠闍國條敘述該國經濟富庶，人民信仰邪正二道者各半，有伽藍百餘所，僧徒萬餘人，兼習大小二乘；另有天祠二百餘所，異道數千餘人。〔八大靈塔名號經、高僧法顯傳〕p8129 

羂戈
一﻿羂戈    梵名 Kaṇapa，藏名 Kaṇaya。藏傳佛教怖畏金剛右手常見的所執器物。是一種形狀特殊的矛或長箭，其桿上有一個可以拽回的長繩索，為在肖像畫法中，象徵用覺識刺愚昧，或是克服身、語、意之誤的智慧。鋒利的鐵頭尖代表智慧，可以拽回來的繩索代表「意」或「念」。常被畫成矛頭帶焰的矛，而其矛桿上半部則繫有一根長繩。p8242

羂索
一﻿羂索    梵語 pāśa，巴利語 pāsa。音譯播捨、皤賒、波捨。又稱金剛索、罥索、羂網、寶索、珠索。略稱索。為戰鬥或狩獵之用具。據慧琳音義卷六十一載，羂索，係於戰鬥之時用以羂取人，或羂取馬頭、馬腳之繩索，俗稱搭索。通常以五色線搓成，一端附鐶，另一端附半獨股杵（獨股杵之半形）；或兩端均附半獨股杵。     於密教中，用以化度剛強眾生及降伏四魔之具，象徵四攝方便，為不動明王、不空羂索觀音、千手觀音、金剛索菩薩等手中之持物。如不動明王右手持利劍，左手持羂索，即表示先以真淨菩提心中四攝之索，繫縛一切眾生而鉤召攝引之，復以菩提心中之智劍斷滅眾生之根本無明種子。大日經疏卷五（大三九‧六三三中）：「所以持利刃以羂索者，承如來忿怒之命，盡欲殺害一切眾生也。羂索是菩提心中四攝方便，以此執繫不降伏者，以利慧刃斷其業壽無窮之命，令得大空生也。」    四攝菩薩中之金剛索菩薩亦以右手持羂索，表示羂取一切眾生，令解脫二乘實際三摩地智之淤泥，而安置於覺王之法界宮殿中。又千手觀音用以持羂索之手，稱為羂索手。此外，羂索亦有結護之意，故將之繫於頸項間，即可得福滅罪。〔大日經卷二具緣品、不空羂索陀羅尼自在王咒經卷下、底哩三昧耶經卷上、慧琳音義卷十七、卷二十九、卷六十九〕p8243

羅云→
一﻿羅云&rarr;    梵名 Rāhula。佛陀十大弟子之一。係佛陀出家前之子。（參閱「羅睺羅」8356）

羅云忍辱經
一﻿羅云忍辱經    全一卷。西晉法炬譯。收於大正藏第十四冊。內容敘述釋尊在舍衛國祇樹給孤獨園時，舍利弗與羅云（羅睺羅）入城乞食，有輕薄者懷惡意將砂土放進舍利弗的鉢中，並敲打羅云的頭，以致血流滿面。釋尊開示當以慈心愍傷眾生，以忍調伏內心；並詳述輕薄者命終後，將墮無擇地獄之果報。p8344

羅什塔
一﻿羅什塔    中國佛塔。又稱「倒影塔」。位於甘肅省武威市。最早建於後涼（386～402），塔及寺院在唐時大力擴建，明、清皆有修葺。相傳係前秦苻堅之國師鳩摩羅什往中原時，途經武威之譯經處，並前後在此宣揚佛法十七年。晉義熙時，羅什於長安圓寂，依教荼毘，薪滅形碎，唯舌不滅，此塔乃葬舌處。塔側有藏經閣一座，內貯明版藏經一部。一九二七年武威發生大地震，塔存其半，一九三四年於原址上重修，得以保存象徵武威古城悠久而文明的歷史，亦是一千五百多年前絲綢之路上中西文化交流的見證。二O一二年，依修舊如舊原則進行第五次大規模修繕，於二O一三年六月舉行修復開光儀式。現存的鳩摩羅什舌舍利塔為八角十二層，高三十三公尺，空心磚砌，塔門朝東，最上面一層設一小佛龕，龕內供金佛一尊，塔頂部鑲嵌葫蘆形的銅質寶瓶。（參閱「鳩摩羅什寺」7181）p8345

羅什曼那
一﻿羅什曼那    梵名 Lakṣmaṇa。又作羅奇曼。即印度史詩羅摩耶那主角羅摩（梵 Rāma）之弟，為印度教羅摩派崇拜之英雄人物之一。曾跟隨羅摩及其妃私多（梵 Śītā）流放；後因私多遭邏伐拏（梵 Rāvaṇa）所奪，羅什乃協助羅摩救回私多。p8345

羅候羅
一﻿羅候羅    （Walpola Rahula; 1907～1997）斯里蘭卡佛教比丘。十三歲出家，受過僧伽羅文、巴利文、梵文、佛教文化、歷史和哲學等教育。西元一九四一年獲得倫敦大學學士學位後，返回科倫坡跟隨錫蘭（今科倫坡）大學的馬拉拉西克拉教授研究錫蘭佛教史，於一九五O年獲得哲學博士學位。一九六四年，受邀赴美國西北大學任教，成為在西方國家第一個獲得教授職稱的比丘。隨後幾年，於世界各地多所大學及學術機構任教、講學。一九六七年，受邀在世界佛教僧伽會（WBSC）會議上發表「上座部佛教與大乘佛教的基本共識」條文。一九七四年成為巴利聖典協會理事會成員。一九七八年為斯里蘭卡凱拉尼亞大學名譽校長。曾任斯里蘭卡斯里賈亞瓦德納普拉大學（University of Sri Jayawardenapura）副校長、凱拉尼亞勝法佛教研究所主席和科特（Kotte）佛教研究所主任。並獲斯里蘭卡大學和印度那爛陀大學、美國東方研究大學名譽文學博士及斯里蘭卡凱拉尼亞大學名譽法學博士。除了用英語、法語和僧伽羅語發表許多學術論文之外，亦有許多學術專著及譯著，其中譯成法文的「大乘阿毘達摩集論」，係此論首次用歐洲語傳播至西方，「佛陀的啟示」則已被譯成十幾種語言出版，尚有禪與十牛圖、錫蘭佛教史、比丘的傳承等著作。斯里蘭卡僧團會授予「三藏最高導師」稱號，緬甸政府亦授予「第一大智者」稱號。一九八六年，中國第一批赴斯里蘭卡留學的比丘，即是由師和維普拉薩、趙樸初會長達成協議促成的。世壽九十一。p8349

羅剎
一﻿羅剎    梵語 rākṣasa。惡鬼之名。又作羅剎娑（羅剎婆為誤寫）、羅叉娑、羅乞察娑、阿落剎娑。意譯為可畏、速疾鬼、護者。女則稱羅剎女、羅叉私（梵 rākṣasī，又作羅剎斯）。乃印度神話中之惡魔，最早見於梨俱吠陀。相傳原為印度土著民族之名稱，雅利安人征服印度後，遂成為惡人之代名詞，演變為惡鬼之總名。男羅剎為黑身、朱髮、綠眼，女羅剎則如絕美婦人，富有魅人之力，專食人之血肉。相傳在楞伽島（即錫蘭）中，即有羅剎女國，此於佛本行集經卷四十九、有部毘奈耶卷四十七、慧琳音義卷七等均有記載。又羅剎具神通力，可於空際疾飛，或速行地面，為暴惡可畏之鬼。    此外，羅剎亦為地獄之獄卒，職司呵責罪人。又稱阿傍、阿傍羅剎、阿防、旁。其形狀有多種，或牛頭人手，或具有牛蹄，力氣甚大，或為鹿頭、羊頭、兔頭等。    以上各類惡鬼性質之羅剎，於諸經中，偶亦轉變成佛教之守護神，稱為羅剎天，乃十二天之一。彼等呈神王形，身披甲冑，手上持刀，跨騎白獅。又如十羅剎女即法華經陀羅尼品所說之守護神。    在密教，於阿闍梨所傳曼荼羅中，有羅剎眾及女羅剎；於胎藏現圖曼荼羅之外院西南隅有羅剎天，左右共有四童子，右側二位為羅剎童男、羅剎童女。〔金光明最勝王經卷六、大智度論卷十六、慧琳音義卷二十五、慧苑音義卷下、大唐西域記卷十一〕p8347

羅剎國
一﻿羅剎國    梵名 Rākṣasī-dvīpa。為食人羅剎所居之處。法華經普門品（大九‧五六下）：「入於大海，假使黑風吹其船舫，飄墮羅剎鬼國。」又慧琳音義卷七亦謂海島中有羅剎女國。據有部毘奈耶卷四十七、大唐西域記卷十一僧伽羅國條所載，羅剎女國即指錫蘭島（又稱楞伽島）。蓋錫蘭為羅剎住處之說，係源於古印度史詩羅摩耶那（梵 Rāmāyaṇa），謂羅摩（梵 Rāma）為救回其妃私多（梵 Śītā），攻陷楞伽島，殺羅剎鬼王邏伐拏（梵 Rāvaṇa）之故事而來。〔佛本行集經卷四十九「五百比丘因緣品」、大毘婆沙論卷七十八〕p8348

羅剎天
一﻿羅剎天    羅剎，梵名 Rākṣasa，一作 Nairṛtī，音譯作涅哩底、涅哩帝、禰哩底。即密教之羅剎主天，鬼王之名。屬八方天之一，十二天之一，係西南方之護方天。位列胎藏界及金剛界曼荼羅外金剛部西南隅。    在胎藏界曼荼羅中，羅剎天身呈赤肉色，瞋目著鎧，左臂向外，以拇指捻小指、無名指，立食指、中指，表示刀印。右手執劍，置於腰側，坐於圓座上。其左右兩邊各有二位童子，左側前方之童子左手捧鉢，右手作添加狀；後方之童子身呈肉色，左手作拳，右手執棒，豎左膝交坐。右側後方為羅剎童男，身呈肉色，右手執棒，左手作拳，舉至耳邊；前方為羅剎童女，手作拳，安於腰前。又十二天供儀軌載其形像為身著甲冑，右手持刀，乘坐白獅子。此外，羅剎天掌管西南方，故西南方又稱涅哩底方。〔大日經疏卷五、卷十、卷十四、供養護世八天法〕p8347

羅剎日
一﻿羅剎日    為凶日之名。謂若於是日舉作百事，必有殃禍。據宿曜經卷下載，羅剎日有七，即：(1)太陽直日，於此日，月與「冒」合。(2)太陰直日，於此日，月與「鬼」合。(3)火曜直日，於此日，月與「翼」合。(4)水曜直日，於此日，月與「參」合。(5)木曜直日，於此日，月與「底」合。(6)金曜直日，於此日，月與「奎」合。(7)土曜直日，於此日，月與「柳」合。p8348

羅剎鬼
一﻿羅剎鬼    三十六種地獄鬼之一。是地獄中的第一惡鬼。長阿含經卷七（大一‧四六上）之第二分弊宿經第三，形容羅剎鬼是黑面紅眼睛。（參閱「羅剎」8347）p8348

羅卜藏仁清策養嘉穆錯
一﻿羅卜藏仁清策養嘉穆錯    （藏名 Tshaṅs-dbyaṅs-rgya-mtsho, 1683～1706）又譯作阿旺伊什嘉穆錯、倉央嘉穆錯。即達賴六世之名。自幼聰慧超人，於達賴五世入寂後，為和碩特部拉藏汗所擁立，然專斷奢侈、耽於酒色，造成西藏內鬨，為拉薩眾喇嘛及青海諸台吉所不服，又招致準噶爾兵入寇西藏，一時情勢動盪，抗爭激烈。清聖祖為平息西陲之亂，乃敕促第巴桑結深入探查，復率軍親征準噶爾。其後，拉藏汗誅第巴桑結，並奏廢達賴六世，聖祖詔諭送京，拉藏汗乃執之赴京，然方出西藏即客死青海，時為聖祖康熙四十五年（一說四十六年）。〔蒙古喇嘛教史、康熙東華錄卷十四至卷一O五〕p8344

羅卜藏噶勒藏嘉穆錯
一﻿羅卜藏噶勒藏嘉穆錯    （藏名 Skal-bzaṅ-rgya-mtsho, 1708～1758）又譯作格桑嘉穆錯。即達賴七世之名。清聖祖康熙四十五年（1706），達賴六世入寂，時諸部爭權，和碩特部拉藏汗與青海諸台吉相持不下。五十九年，聖祖遠征西藏，亂平後敕封為達賴七世。（參閱「羅卜藏仁清策養嘉穆錯」8344）p8344

羅婆
一﻿羅婆    梵語 lava。又作臘縛、羅預、羅予。為印度計量時間之單位。據俱舍論卷十二載，一二O剎那（梵 kṣaṇa）為一怛剎那（tat-kṣaṇa），六十怛剎那為一羅婆，三十羅婆為一須臾（梵 muhūrta），三十須臾為一晝夜。〔摩訶僧祇律卷十七〕p8353

羅婆醯陀樹
一﻿羅婆醯陀樹    印度古代之樹名。據四分律卷十二載，佛陀曾禁止比丘炒食羅婆醯陀之種子，若犯者，即得突吉羅罪（輕垢罪）。上記四分律雖舉出羅婆醯陀之名，然迄今未能確定係指何樹。智首於四分律疏卷九則謂，羅婆醯陀即是貝多樹。p8353

羅宗濤
一﻿羅宗濤    （1938～）佛教學者。廣東潮安（今潮州市）人。九歲，舉家遷台。民國四十五年（1956）考入政治大學中文系，畢業後入師大國研所碩士班修獲碩士學位。於政大執教六年後，入政大中研所博士班，為該所第一屆博士生。六十一年（1972）以敦煌講經變文研究通過教育部口試，獲國家文學博士。歷任政大中文系講師、副教授、教授、香港浸信會大學客座教授。其間曾兼任政大夜間部教導主任、中文系主任、文理學院院長、教務長兼附設空中行專校務主任等職。現任（2013）玄奘大學講座教授。在社會服務方面，曾任大學聯招總幹事、命題小組召集人、大考中心首屆委員、考試院高普考、特考典試委員；及新聞局金鼎獎評審會召集人、傑出教授審查人、文建會文藝委員、國家文藝獎評審委員、教育部文化獎評審委員、國語推行委員會委員等二十多種。著有慧能、石窟裡的老傳說、中國詩歌研究、敦煌變文中詩歌形式之探討、唐五代詩僧之夢初探、全宋詩禪僧自贊畫像之考察等數十種。此外，並主持國科會「台灣五十年來中國文學研究」集體研究計畫。自一九七五年迄今，指導碩士論文約一四O篇，博士論文約六十篇。數十年來，在教學、研究、行政、文教推廣服務各方面皆盡心盡力，貢獻良多。p8346

羅山道閑→
一﻿羅山道閑&rarr;    生卒年不詳。五代青原行思系僧。巖頭全奯法嗣。（參閱「道閑」7106）

羅布林卡
一﻿羅布林卡    位於西藏拉薩西郊拉薩河北岸。羅布，藏語意為寶貝；林卡，意為林園；羅布林卡，意即寶貝園，又譯為珍珠苑。清乾隆二十年（1755），達賴七世建立此園，作為夏季休憩之所，後迭經擴建，成為歷代達賴喇嘛之夏宮。其庭園建築之面積達三十六萬平方公尺，內有達旦明久頗章（新宮）、湖心宮等。達賴喇嘛常於新宮內登座講經。p8345   

羅庸
一﻿羅庸    （1890～1950）佛教居士、學者。字膺中，號習坎，筆名耘人、佗陵、修梅。祖籍江蘇江都，出生於北京。一生專治國學，業餘時間進行文藝創作，完成許多文學作品。一九二一年開始接觸佛教，不久，即皈依佛門。一九二五年，曾追隨太虛大師出遊聽經，筆錄整理多種講稿，其中以四十二章經講錄、佛學概論、自由史觀索引等為代表。隔年在北京參加韓清淨居士主辦的「三時學會」，經常前去聽講瑜伽師地論、解深密經。一九二八年春，至南京支那內學院與歐陽竟無、呂澂等交談佛理，探究心得。一九三一年，任教於浙江大學，常向熊十力請教佛教問題，尤其是唯識宗。世壽六十一。p8353

羅悟空
一﻿羅悟空    （1442～1527）為明清時代民間宗教無為教之開祖，其後我國東南一帶之齋教龍華派亦推之為開祖。山東即墨牢山（嶗山）人。又名羅因、羅清、羅靜、羅清庵。字懷清、愛泉。號無為居士、靜卿、孟鴻、一清道人。法號普仁。自幼孤苦，三歲喪父，七歲喪母，賴其叔羅奎撫育，以採樵為生，備嚐人世酸楚。十四歲時，代其叔赴密雲衛從軍。嘗隨軍征伐巫人之亂。退伍還鄉後，有出世之志，遂皈依佛教。初入淨土法門，念佛八年，自覺不契，乃轉學自力教，鑽研金剛般若科儀，並四處參訪。後至池州府九華山白雲洞禮臨濟宗系統之李頭陀為師，並日夜勤修坐禪。李師乃賜法名為真慧，號悟空。至羅氏四十一歲時（一說五十二歲，或謂六十七歲），自覺徹悟心地法門，透視宇宙實相。    羅氏根據金剛般若經之思想，力說無為解脫之無為法，弘傳個人主義傾向之勤學清修宗風，當時之禪僧及學法居士追隨者極眾。羅氏著有苦功悟道卷、嘆世無為卷、破邪顯正鑰匙卷（上下兩冊）、正信除疑自在卷、巍巍不動泰山深根結果寶卷等，稱為「五部六冊」，開始無為教之弘傳。初赴北京度化劉木通等人，法緣甚盛。曾蒙明武宗敕封為「齊天大德護國真人」，而於金鑾殿上說法。未久因信眾過於踴躍，為人進讒於官府，被捕入獄數年。出獄後，在北京建立白衣道場。    羅氏所創無為教之末流至清代演成江南一帶之羅教，傾向祕密傳教之性質，常被視為與白蓮教同類之邪教而受查禁。然大抵而言，清代之羅教結社僅以羅悟空為信仰上之開祖，而其組織與結社性質實已異於羅氏所創之無為教。又除上記之外，羅氏另著有悟道行腳記等文。（參閱「無為教」6439）p8350

羅摩
一﻿羅摩    梵名 Rāma。(一)係古印度大敘事詩羅摩耶那（梵 Rāmāyaṇa）之主角。為憍薩羅國（梵 Kauśala）國王達薩拉塔（梵 Daśaratha）之長子，為遵守父王之諾言，放逐南印度森林中十四年，隨行之妃子私多（梵 Śītā）為魔王所劫掠，因而引起戰爭。後得猴神哈奴曼（梵 Hanumat）之幫助，夫妻團聚，返憍薩羅國為王。此於雜寶藏經卷一之十奢王緣及六度集經卷五均有記述。    據傳羅摩為毘濕奴神之第七次化身，因受諸神之託，乃誕生地界以降伏惡鬼。其與愛妃私多共同展開絢爛、勇武之生涯，充分顯現印度古代浪漫、倫理之理想，遂成為廣受膜拜之人格化神。羅摩尤成為王族、勇士、武夫之最高典型，而普遍受到印度民眾狂熱之尊敬。    蓋印度人視羅摩為民族英雄，亦即視為毘濕奴神之化身而加以崇拜，為常住之最高「梵」，因而形成印度教中之一派，稱為羅摩派。此派教理之確立，約肇始於西元十三、十四世紀頃之阿底亞特瑪羅摩耶那（梵 Adhyātmarāmāyaṇa）一書。此書係為解決羅摩耶那史詩中新古兩部分間之矛盾而作，採取吠檀多學派不二一元說，兼性力派（梵 Śakti）所說，主張私多為羅摩永遠之配偶神，只要對羅摩有絕對歸依之熱誠，必定能得解脫。此書後來被譯為各種方言，該派主要盛行於南印度，後由羅摩難陀將之流布北方。〔大乘入楞伽經卷七、佛本行集經卷七〕    (二)印度教神名。為婆羅門出身之勇士，使一柄大斧，稱為持斧羅摩（梵 Paraśurāma），傳為毘濕奴之第六次化身。    (三)為吉栗瑟拏（黑天）之兄，以耕田之犁作武器，稱為大力羅摩（梵 Balarāma）。p8358

羅摩伽
一﻿羅摩伽    意譯入法界。即華嚴經入法界品之梵語音譯。羅，遠離垢染之義；摩，轉變之義；伽，一合之義。謂遠離垢染，轉向淨法界，一合即入。另有羅摩伽經，凡三卷；東晉聖堅譯，為華嚴經入法界品之別譯。〔華嚴玄談卷八〕p8359

羅摩克利須那
一﻿羅摩克利須那    （Ramakrishna Paramahansa, 1834～1886）又作拉摩克利須那。本名 Gadādhar Chatterji, Cattopādhyāya。近代印度宗教改革家。生於孟加拉貧窮之婆羅門家庭。氏對伽梨女神（梵 Kālī）有熱烈之信仰，將之奉為宇宙與母親，而融入生活中。曾於森林中修行，凡十二年，體證與神冥合之三昧，又修習瑜伽，遂脫離現世，更名為羅摩克利須那（意指學識淵博而超俗者）。    氏嘗取回教、基督教思想與近代西歐思想相較，結論是殊途同歸。並認為所有宗教之最高旨趣均為真理，均臻達同一神，僅形式、名稱及選擇之道路不同。故若能立於包容、宥和之立場，自無我無差別之人格發出愛與光，將能獲得更多民眾信仰。在印度教基礎上提出「人類宗教」之主張，其教說主要有如下六點：(1)一切宗教均為真與善。(2)神為非人格、不可知、非理論者，遍於宇宙一切，人類之靈魂即為真正神聖者。(3)偶像崇拜為一種健全精神形式之崇拜。(4)印度教之各要素均有其價值，不可輕率倡言改革。(5)印度國民繼承最古老之精神文化遺產，超越現今西歐之無理性，不久將可領導全世界之精神文明。(6)歐美物欲、利己之文明使人墮落，印度人民應維護自己之宗教與文明，同時廣泛吸收西歐之教育與文物制度，共躋於現代世界之林。    氏盡畢生精力於印度教之確立與實踐運動，後始由其門弟集錄其生平言行，作「羅摩克利須那語錄」四篇。其高徒維威卡難達（Vivekānanda）承繼師志，於一八九七年創設羅摩克利須那傳道會（The Ramakrishna Mission），又稱羅摩克利須那教會，總部設於加爾各答。該會旨在宣揚羅摩克利須那之遺訓，與印度其他教派建立親密之情誼，以實現世界宗教之崇高理想。p8359

羅摩克利須那福音→
一﻿羅摩克利須那福音&rarr;    近代印度宗教改革家羅摩克利須那（1834～1886）之言行錄。（參閱「羅摩克利須那語錄」8359）

羅摩克利須那語錄
一﻿羅摩克利須那語錄    （Sayings of Sria Ramakrishna）又稱羅摩克利須那福音。係近代印度宗教改革家羅摩克利須那（1834～1886）之言行錄。由羅摩克利須那傳道會（The Ramakrishna Mission）編輯刊行，為研究克利須那根本思想之唯一文獻。分為四篇：人類與世界、人類之向上、人類與神格、箴言與譬喻，共計一一二O項，闡述其宗教體驗與教理信條。其思想頗受吠檀多哲學、毘濕奴派諸聖典之影響。特別值得注意者有二：(1)反對現實世界僅是摩耶（梵 mayā，幻像）之說法，而認為透過個人心靈之自我修煉亦可導致普遍之「精神完善」。(2)以信仰（梵 bhakti ，即對神之絕對歸依）為契機，導引印度教趨於一神教之發展；而歸於一神之途徑則為知識（梵 jñāna）、信仰、行為（梵 karma）等三種實踐方式。〔Mahendranath Gupta: The Gospel of Sri Ramakrishna (in Bengali) 1912; Max Müller: Ramakrishna, his Life and Sayings〕p8359

羅摩別傳
一﻿羅摩別傳    （Rāmcaritmānas）又作羅摩功行錄、羅摩王子英雄傳之湖。係印度近代宗教改革家杜西達斯（Tulsī Dās），於一五八四年頃以興第語所作之敘事詩。取材自西元前五至三世紀頃，瓦勒米奇（梵 Vālmīki）所編之大敘事詩羅摩耶那（梵 Rāmāyaṇa）。內分七篇，敘述毘濕奴神之化身羅摩（梵 Rāma）在人間之種種善行；肯定羅摩與毘濕奴之一體觀，而奉之為救世主；並頌揚對羅摩之絕對歸依，謂此種歸依能令人成就至上之幸福，乃至解脫。本書普受民間喜愛，被稱為北印度之聖書，杜西達斯被稱為近代之瓦勒米奇。〔Sir George Grierson: Notes on Tulsī Dās、トゥルシー‧ダースにおける絕對者と神格觀の變遷の問題（大類純）〕p8360

羅摩功行錄→
一﻿羅摩功行錄&rarr;    印度近代宗教改革家杜西達斯，於一五八四年頃以興第語所作之敘事詩。（參閱「羅摩別傳」8360）

羅摩拏遮
一﻿羅摩拏遮    （1055～1137）梵名 Rāmānuja。印度吠檀多學派之哲學家，印度教虔誠派之先驅者。生於南印度馬德拉斯。先受吠檀多學派不一不異說（梵 Bhedābheda），後因受史利伐依斯那伐派（梵 Śrīvaiṣṇava）之影響，遂融合奧義書主張「梵我一如」之哲學思想，與印度教絕對歸依毘濕奴神之宗教思想，發展為羅摩拏遮派。該教派提倡制限不二說（梵 Viśiṣṭādvaita），認為神、世界及我（個體靈魂）皆為真實，世界及我皆依存於神，並為神之身體，神即是永恆且完善之「梵」。神之人格化表現或化身為毘濕奴。宗教之解脫並非與「梵」合一，而係對毘濕奴之崇信，神之化身顯示神之仁愛。其理論為毘濕奴教提供哲學基礎，對近代印度教諸派均有相當之影響。代表作為注釋梵書之 Srī-bhāṣya，另著有吠陀聖典綱要（梵 Vedārtha-saṃgraha）。p8361

羅摩耶那
一﻿羅摩耶那    梵名 Rāmāyaṇa。又作羅摩衍那。意譯羅摩遊記、羅摩傳、羅摩平生、羅摩所行傳。為印度古代之梵文大敘事詩。與摩訶婆羅多並稱為印度兩大史詩，為印度教經典之一。原為民間口頭創作，在長期流傳中屢經增刪。西元前五至三世紀頃，由詩人瓦勒米奇（梵 Vālmīki）利用傳奇題材編成，被稱為「最初之詩」，瓦勒米奇則有「詩祖」之譽。全書共七篇，二萬四千頌，精校本一萬九千多頌。每頌兩行，每行十六個音節。其中第一、第七兩篇可能為二世紀頃所附加之偽作。內容較摩訶婆羅多集中，主要敘述憍薩羅國（梵 Kauśala）王子羅摩（梵 Rāma）受王后之嫉而被放逐十四年，因而展開其冒險英勇之生涯；以羅摩與其妃私多（梵 Sītā）之愛情為中心，襯以其弟羅什曼那（梵 Lakṣmaṇa）之情誼、靈猿哈奴曼（梵 Hanumat）之忠順、魔王羅伐拏（梵 Rāvaṇa）之暴行等，充滿神話與傳奇色彩。其文體華麗典雅，文字洗練，成為後世古典期美文體（梵 kāvya）作品之濫觴。    由於此詩，羅摩遂成為印度國民崇拜之英雄，尤受毘濕奴教之特別尊崇，被視為護持神毘濕奴之化身。此詩流傳於恆河乃至南印度，更遠及錫蘭島，對文學、藝術均有很大影響。又近代印度方言文學、東南亞各地之民族文學興起，均為同類故事與敘事詩，形成所謂「羅摩文學」，足證其影響之鉅。〔H. Jacobi: Das Rāmāyaṇa, 1893; Baumgartner: Das Rāmāyaṇa und die Rāmaliteratur der Inder, 1894; V. Fausböll: Indian mythology, 1902; E. W. Hopkins: Epic mythology, 1915〕p8360

羅摩難陀
一﻿羅摩難陀    梵名 Rāmānanda。近世印度教虔誠派領袖。為羅摩拏遮之繼承人。相傳生於阿拉哈巴，流浪於印度各地，約於一四三O年後定居北印貝那拉斯（Benares，即今瓦拉那西）。當十三、四世紀頃，崇拜羅摩（梵 Rāma）之羅摩派於南印盛行時，氏於北印鼓吹羅摩與其妃私多（梵 Sītā）為至上神，應絕對歸依，樹立羅摩派在北印之發展，形成羅摩難陀派。氏反對傳統保守之陋習，否定種姓制度，推行以方言、俗語布教，影響範圍至廣。其合理化、近代化之思想被後世改革印度教者奉為圭臬，於近代印度教之發展，扮演極重要之角色。    羅摩難陀派屬印度教毘濕奴派，信奉羅摩、私多及其眷屬，主張歸依此最高神即得解脫。然並不排斥偶像崇拜，亦不背離印度教之神界，而於其中取得圓滿之妥協。p8361

羅時憲
一﻿羅時憲    （1914～1993）廣東順德人。畢業於中山大學中國語言文學系（1939）及研究院中國語言文學部（1941）。歷任中山大學哲學系講師、副教授，及廣東國民大學與廣州法學院教授。先後主講大乘及小乘佛學、佛典翻譯文學等科目。    羅氏少從寶靜法師聽講，後皈依太虛大師，廣習天台、唯識、中觀之學。早年著作有大乘掌中論略疏、唯識學之源流、唐五代之法難與中國佛教。一九四九年抵香港，除教學外，更在香海蓮社、三輪佛學社、香港大學及香港中文大學校外進修部等機構宣講成唯識論、解深密經、金剛經、因明入正理論，及佛學專題等，達數十年之久，對佛法在香港之流布，貢獻極大。一九六二年，應金剛乘學會之邀，主編佛經選要。一九六五年，創立法相學會，出版法相學會集刊。著作除上記外，另有能斷金剛般若波羅蜜多經纂釋、成唯識論述記刪注等。p8350

羅曼那派
一﻿羅曼那派    巴利名 Rāmañña-nikāya。又稱藍曼匿派、蒙族派。為錫蘭三大佛教派別之一，屬南傳上座部佛教。一八六四年自下緬甸傳入，約有二千多名比丘。創始者為阿摩羅普羅派比丘阿般格訶梵多印陀沙婆（Ambagahawatta indasabha），因不滿對比丘受戒實行種姓限制，遂於緬甸羅曼那地區創建本派。其主要寺院在今斯里蘭卡之卡盧塔拉附近。設有大長老主席一人，統領全國派下之僧人，副主席四人，下分事務議會及僧伽議會。本派僧人熱衷研究學問，故學者輩出。    本派規定，比丘終身出家，不實行短期出家制度，且出家無種族之差別，全派團結和合一致。戒律較嚴，外出須持多羅葉以遮陽；不得進入印度教寺廟及參與其儀式；不得至坎底佛牙寺朝聖；不得向其他教派比丘布施；不信奉釋迦牟尼佛以外之其他神靈等。其後分裂為阿古勒沙（Akuressa）、菴爾羯利瓦（Elgiriva）、可倫坡（Colombo）三派。p8353

羅桑卻接
一﻿羅桑卻接    （藏名 Blo-bzaṅ chos-kyi rgyal-mtshan; 1567～1662）意譯善慧法幢。又譯作羅桑卻吉堅贊、羅桑瓊結。即班禪四世之名。生於後藏拉甲爾地方。明隆慶四年（1570）被迎入札什倫布寺坐床。萬曆二十八年（1600）任札什倫布寺堪布（住持），並往前藏與達賴四世會面，執弟子禮，從受時輪、金剛鬘教法，並受具足戒。復至賽舉寺從佛海學曼殊金剛、紅黑兩種大威德、三派能怖威德等無上瑜伽部法、金剛界、吉祥等瑜伽部法，及毘盧遮那成佛、金剛手灌頂等行部法，又立三三昧耶、尊勝摧壞、大白傘蓋、光明天女等事部法，共有四部密法之三十餘種灌頂及多種修法。    迨達賴四世示寂（1616），迦爾瑪迦爾居派倚恃藏巴汗之勢力，壓迫格魯派，師周旋其間，力撐危局，兼任色拉、哲蚌二寺堪布，並主持達賴五世之尋認、授戒、坐床諸事。及達賴稍長，師遂聯合和碩特蒙古固始汗入藏，推翻藏巴汗，自此達賴居前藏，班禪居後藏。崇德七年（1642）遣使赴京，朝覲清太宗，進貢方物。清順治二年（1645），和碩特蒙古固始汗授予「班禪博克多」（意為大學者、睿智英武者）之稱號，是為班禪名號之始。順治四年，世祖復授以「金剛上師」之號。於札什倫布寺示寂，世壽九十六。    師之學問修證極為高深，其著述皆屬發揮經論深義、利益時機之言教，現存四函，包括傳記類十五種、上師瑜伽類四種、顯密教授類十八種、密法類三十五種、最密法類十種、密法附傳類十五種、雜法類八種。p8351

羅桑圖旦晉美嘉措
一﻿羅桑圖旦晉美嘉措    （藏名 Thub-bstan 'jigs-med rgya-mtsho, 1792～1855）中國藏傳佛教格魯派僧人。甘肅拉卜楞寺第三世嘉木樣活佛。青海省同仁縣人。第二世嘉木樣卒後，經三世土觀活佛尋找認定，由達賴、班禪主持，在拉薩大昭寺抽籤決定為二世嘉木樣轉世靈童。嘉慶三年（1798）正月，被迎至拉卜楞寺，時年七歲。同年二月在土觀羅桑卻吉尼瑪（藏 Thu'u-bkwan blo-bzang chos-kyi nyi-ma）座前受戒，法名「羅桑圖旦晉美嘉措」。禮拉仁巴羅桑旦增（藏 Rig-pa blo-bzang bstan-'dzin）為啟蒙師，學習藏文。十三歲受沙彌戒。十四年（1809），赴西藏學法。十六年，赴後藏拜謁七世班禪並受比丘戒。次年八月返回拉卜楞寺。二十六歲時出任拉卜楞寺法台，開示經義外，整理、改進寺規。一八四九年，清道光帝頒賜敕印，封「扶法禪師」稱號。清咸豐二年（1852），應塔爾寺僧眾之請，兼任該寺法台（法王）。一生嚴守戒律，不穿新衣，不用金銀器皿，不坐繡墊，生活清苦。晚年閉關進修，著有散論總集等。p8352

羅桑益西
一﻿羅桑益西    （藏名 Blo-bzaṅ ye-śes, 1663～1737）即班禪五世之名。轉生於後藏托布結珠倉地方。清康熙六年（1667）被迎至札什倫布寺坐床，師事達賴五世。二十一年，達賴五世示寂，主持達賴六世之尋認、授戒諸事。迨拉藏汗與第巴桑結交惡，達賴六世被廢，於奉清聖祖之詔赴京途中，示寂於青海。其後，羅桑益西又為拉藏汗所立之伊西嘉穆錯授戒、命名；至達賴七世羅卜藏噶勒藏嘉穆錯進藏，復主持其坐床大典。五十二年，清廷特旨加封「額爾德尼」，並賜金冊、金印、莊田、人戶，以作香燈之費，遂確立黃教第二大活佛系統。世壽七十五。p8351

羅浮山
一﻿羅浮山    位於廣東廣州東方博羅縣西北之羅浮山脈中。長二八O餘公里，高峰四百餘座，為嶺南名勝，寺院道觀頗多。此山以瑰奇靈秀著稱。自漢代以降，史不絕書。據太平御覽卷四十一所引載，此山為羅、浮二山之合體，晉代葛洪於此山得仙術，文人謝靈運作羅浮山賦，為世所知。    在佛教史上，相傳東晉敦煌沙門單道開為最初入羅浮山者。其後僧徒往來漸多，如支法防、僧景、道漸、慧遠、慧持諸師均曾入山。南朝劉宋時代，酒泉僧慧覽住此山天宮寺；梁代智藥亦創建寶積寺。此外並有延祥、南樓、龍華、資福、華首、華嚴、大慈、延慶諸寺，歷代名僧如希遷、惟儼、大顛、行明等均曾留錫於此。又據清代宋廣業輯羅浮山志會編卷二載，其中寶積、龍華、資福、東林、南樓五寺，已於明洪武二十五年（1392）併入延慶寺。〔羅浮志（明代陳璉撰，清代陳伯陶增補）〕p8352

羅浮顯如
一﻿羅浮顯如    生卒年不詳。宋代曹洞宗僧。大陽警玄法嗣。住持惠州（今廣東省惠州市）羅浮山。益州（今四川成都一帶）人。出家後遊方參學，初見大陽即被問是何處人？幾里遠？師答：「五千里」，大陽提示：「你與麼來，還曾踏著麼？」考驗他的悟道程度，師一無執取的回答：「不曾踏著」，大陽追問：「汝解騰空那（耶）？」師也一無纏縛的答：「不解騰空」，大陽逼問如何不落窠臼：「爭得到這裡？」師答：「步步不迷方，通身無辨處。」大陽更追勘：「汝得超方三昧耶？」師答：「聖心不可得，三昧豈彰名。」遂受大陽印可：「如是！如是！汝應信此，即本體全彰，理事不二，善自護持。」〔五燈會元卷十四、指月錄卷二十四、續傳燈錄卷六、禪燈世譜卷九、南海寶象林慧弓詗禪師語錄卷三及五〕p8352

羅湖野錄
一﻿羅湖野錄    凡二卷。宋代僧曉瑩撰。收於卍續藏第一四二冊。師為大慧宗杲之法嗣，壯年歷遊叢林，晚年歸憩江西臨川之羅湖，結湖隱堂，後集錄叢林見聞、諸方尊宿提唱之語、友朋談說議論之言，或得於殘碑蠹簡有關典謨之說等，而成本書，總計近百篇。書中詳錄當時禪門公案及機鋒語句、緇徒故實，頗具歷史之真實性。自古為叢林必讀，被列為禪門七部書之一，誠為禪徒修道所不可或缺之指南。〔佛祖歷代通載卷二十、大明高僧傳卷八、續傳燈錄卷三十二〕p8354

羅漢堂
一﻿羅漢堂    指安置十六羅漢或五百羅漢之堂宇。中國自北宋始，即盛行於禪、天台諸宗。據釋氏稽古略卷四載，北宋熙寧十年（1077），將安置於相國寺山門五百羅漢中之第十三尊，迎入宮中供養。日本亦設有此種羅漢堂，或別設堂宇，置之山門。p8355

羅漢寺
一﻿羅漢寺    中國佛教寺院。位於重慶市羅漢街。有「西南第一剎」之譽。始建於宋治平年間（1064～1067），初名治平寺。元、明廢圮，清乾隆十七年（1752）重建。光緒十一年（1885）增建五百羅漢堂，遂名「羅漢寺」。主要建築有天王殿、大雄寶殿、藏經樓、羅漢堂、法堂、禪堂等。山門內通道兩旁的石壁名「古佛岩」，長二十餘公尺，羅漢塑像，姿態各異，名聞西南。惜抗戰期間遭轟炸破壞，雖於一九四五年修復，但已非昔比。今存五百羅漢像為一九八四年重塑。p8355

羅漢桂琛→
一﻿羅漢桂琛&rarr;    （867～928）五代青原系禪僧。玄沙師備法嗣。住漳州羅漢院。（參閱「桂琛」5218）

羅漢講
一﻿羅漢講    即讚歎羅漢之德，舉行供養之法會。又作羅漢供、羅漢會、羅漢拜。為四座講之一。供養羅漢之緣起，依佛祖統紀卷三十三載，佛陀入滅時曾付囑十六阿羅漢，與諸施主作真福田。阿羅漢承佛旨意，以神通力自延壽量。若施主迎請四方僧，廣設無遮施，或於住處，或詣寺中；此諸尊者及諸眷屬即分散往赴，蔽隱聖儀，密受供具，使諸施主得勝果報。中國自古多流行於禪家，如唐代翠微無學供養羅漢即為其例。日本於鎌倉時代以後，諸寺盛行之，如曹洞宗即於每月初一、十五兩日舉行此種供養法會。〔景德傳燈錄卷十四翠微無學條、密菴咸傑禪師語錄卷上臨安府徑山興聖萬壽禪寺語錄建會上堂、禪林象器箋祭供門〕p8356

羅漢賴吒和羅經→
一﻿羅漢賴吒和羅經&rarr;    有吳支謙、西晉竺法護二譯本。（參閱「賴吒和羅經」7918）

羅漢鞋
一﻿羅漢鞋    僧鞋之一種。即僧眾所穿之鞋，以麻、草、布、化學皮等編結或縫綴而成，鞋面除腳尖部分外，皆縫綴為若干方孔，顏色有黑、灰、黃、褐等色。亦有鞋面全部無孔，僅在前端縫一硬樑者，與一般之便鞋無異。     在佛世時，已允許僧眾著鞋。據央掘魔羅經卷四載，比丘可以受持死牛之皮所做之革屣。據釋門歸敬儀卷下載，於印度，僧眾參謁上尊時，須脫鞋行禮。另據四分律刪繁補闕行事鈔卷中四載，鞋、襪等為比丘百一物之一。     僧眾於僧鞋外，亦著僧襪。依釋氏要覽卷上襪條所載，比丘因天寒而得著襪，襪亦屬於衣。我國之僧襪，即長筒形之古裝布襪，一般多稱羅漢襪，以灰色為主。〔五分律卷十六、四分律卷十六、敕修百丈清規卷五裝包條、卷六日用軌範條、禪林象器箋服章門〕p8355

羅無虛
一﻿羅無虛    （1913～2001）佛教居士、學者。本名羅永正，法名「無虛」。上海市人，一九四二年，受朋友影響而信仰佛教。信佛後，深入經藏，以所學的科學與佛法印證，加深對佛法的理解。一九四二年，由上海赴香港定居。閒暇之餘，親近太虛、虛雲、印光、妙境、永惺等當代大德。一九五五年，開始弘法。一九六O年初，因嚮往佛陀聖教，研習四部阿含，於一九六三年底，成立中道學會。一九七四年至美國加州定居。一九八七年，促成美國菩提學會成立。世壽八十九。p8354

羅皂衣
一﻿羅皂衣    皂，即黑色，三種壞色之一；此黑色為淺赤深黑之色，或混雜青黑、紫黑、赤黑之不正色。指以黑色絲織品所作之禪衣。p8346

羅睺寺
一﻿羅睺寺    位於山西五臺山臺懷鎮顯通寺東隅。為喇嘛廟，供奉文殊菩薩。初建於唐朝，明弘治五年（1492）重建。清康熙、雍正、乾隆三帝均崇奉佛法，尤信仰喇嘛教，曾多次朝禮五臺山，修飾本寺。每年農曆六月十四日，傳為文殊菩薩誕辰，寺僧奇裝異服，戴鬼怪面具，隨鑼鼓節拍滿寺蹦跳，自朝至暮，遊人爭相觀賞。寺後有西方殿，內設木製圓形佛壇，中央置木製大蓮花座，彫有方形佛龕，四方佛分坐其中，並設有中軸、輪盤、繩索牽制，可以旋轉，轉時花朵綻開，即見阿彌陀佛、觀世音、大勢至等佛菩薩，稱為花開見佛。p8356

羅睺羅
一﻿羅睺羅    (一)梵名 Rāhula。佛陀十大弟子之一。係佛陀出家前之子。又作羅護羅、羅怙羅、羅吼羅、曷羅怙羅、羅云、羅雲。意譯作覆障、障月、執日。以其生於羅睺羅阿修羅王障蝕月時，又因六年處於母胎中，為胎所覆，故有障月、覆障之名。關於羅睺羅之生母，諸經論中說法不一，或謂瞿夷，或謂耶輸陀羅。    據未曾有因緣經卷上載，佛陀成道後六年始還迦毘羅城，令羅睺羅出家受戒，以舍利弗為和尚、目犍連為阿闍梨，此即佛教有沙彌之始。其為沙彌時，有種種不如法，受佛訓誡，後嚴守制戒，精進修道，得阿羅漢果，自古譽稱「密行第一」。另據大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記載，師列為十六阿羅漢之第十一，與眷屬一千一百阿羅漢共住畢利颺瞿洲（梵 Priyaṅgu），護持正法，饒益有情。〔雜阿含經卷一、卷八、佛本行集經卷五十五、十二遊經、四分律卷十一、註維摩詰經卷三、法華玄贊卷一〕     (二)付法藏第十六祖羅睺羅跋陀羅之略稱。（參閱「羅睺羅跋陀羅」8357）p8356

羅睺羅跋陀羅
一﻿羅睺羅跋陀羅    梵名 Rāhulabhadra。略稱羅睺羅多、羅睺羅。為付法藏第十六祖。印度迦毘羅國人，姓梵摩。與龍樹為同時代人。早年入那爛陀寺，從尊者黑者（藏 Nag-po）受具足戒，學聲聞乘。又依無分別者（藏 Rnam-par mi-rtog-pa）廣學大乘及祕密乘，並弘通中觀之宗義。隨侍十五祖迦那提婆，證皆空之理，於那爛陀寺教化僧徒。提婆示寂之際，受其心隨之教說（藏 sñiṅ-pohi don-gyi bstan-pa）。又據付法藏因緣傳卷六載，師從提婆受婆羅門所造之鬼名書，後以種種方便教化眾生，付法予僧伽難提。〔中觀論疏卷三本、景德傳燈錄卷二、寶林傳卷三、印度哲學研究卷一〕p8357

羅睺羅阿修羅
一﻿羅睺羅阿修羅    梵名 Rāhuasura。略稱羅睺阿修羅。四種阿修羅王之一。羅睺羅意為障月，以此阿修羅王與帝釋作戰時，手能執日月，障蔽其光，故有此名。正法念處經卷十八至卷二十一，詳述四大阿修羅王之住處、宮殿、園林、侍者、婇女、業因及壽命等。據載，此王住海底地下第一層（二萬一千由旬），身量廣大，如須彌山王。所住光明城縱廣八千由旬，園林房舍皆以寶莊嚴。舉手障日光輪，即形成日蝕；以手障月，形成月蝕。論其業因，謂王過去為婆羅門時，見火燒塔，遂滅火而令塔不壞，欲以救塔之福德為因，願得大身。然雖作此願，猶不信正法，不正思惟，常愛鬥戰，不修正業，故死後墮入阿修羅道。〔起世經卷五阿修羅品〕p8357

羅竹風
一﻿羅竹風    （1911～1996）宗教學家、語言學家、出版家。原名羅振寰，山東人。北京大學中文系畢業，早年參加革命活動。一九五O年之後，曾任華東軍政委員會宗教事務處處長、上海市人民政府宗教事務處處長、上海宗教學會會長等，對中國現代宗教研究有所貢獻。主編宗教學概論、漢語大辭典等，並任辭海（1979年版）修訂編委會常務副主編及中國大百科全書總編委兼宗教卷主編。於上海示寂。p8346

羅網
一﻿羅網    連綴眾寶珠所作之網。係仿佛土、天界等皆有眾寶莊嚴之羅網，故用以莊嚴佛殿或懸掛於佛像上。此名稱見於諸經典，如法華經卷二譬喻品（大九‧一四下）：「真珠羅網，張施其上。」阿彌陀經亦謂極樂國土有七重欄楯、七重羅網、七重行樹，皆是四寶周匝圍繞。此外，顯密各宗之經、論、儀軌等，多以羅網表示莊嚴物或供養物。〔長阿含卷二十世記經、法華經卷四見寶塔品、陀羅尼集經卷三〕p8358

羅縠
一﻿羅縠    (一)指絲織之羅布與縐紗，為天人作衣之材料；轉喻微細煩惱。     (二)謂菩薩之見佛性，猶如隔羅縠見物，雖極細薄，然猶有所隔。祖庭事苑卷一（卍續一一三‧三下）：「華嚴疏云：『菩薩智與如來智，如明眼人隔輕縠覩眾色像。』此言菩薩與佛見性不同。」林間錄卷上（卍續一四八‧二九八上）：「只如十地聖人說法，如雲如雨，猶被佛呵見性如隔羅縠。」p8362

羅耶瑞希
一﻿羅耶瑞希    （Roerich, Georg Nicolas; 1902～1960）蘇俄籍東方學學者、西藏學學者。嘗於倫敦、巴黎等地研究東方學。一九二三年末至一九二五年初，停滯錫金，習得藏語。後出發探險，調查中亞，歷時三年。一九二八年五月返印，創立 Urusvati Himalayan Research Institute，爾後迄一九五七年返俄，鼓吹當地之佛學、西藏學之研究不遺餘力。    氏於西藏學之研究範圍極廣，兼及美術、考古、歷史、語言、敘事詩、宗教等各方面。最初研究美術，出版有 Tibetan Paintings (Paris, 1925), The Animal Style among the nomad tribes of Northern Tibet (Prague, 1930)等著作。後專意研究西藏方言，嘗發表有關拉夫爾（Lahul）方言之論文，更進而研究阿母度、西藏中部之方言，發表之論著以 Le parler de l'Amdo, Roma, 1958 及 Textbook of Colloquial Tibetan, The Government of West Bengal Education Dept., Education Bureau, 1957 二書為著。氏又將西藏佛教史上著名之「青冊」（藏 Deb-ther snoṅ-po, Gshon-nu-dpal, 1392～1481）翻譯成 The Blue Annals, pt. I, Calcutta, 1949 pt. II, 1953，此舉乃其畢生重要之貢獻，予西藏佛教研究極大之便利。一九三一年，復與喇嘛僧共同計劃編纂藏語、梵語、英語對照之大辭典，於一九三四年始告完成，惜因其去世而未能出版。著作除上述之外，並有 Trails to Inmost Asia, New-Haven-London, 1931; Sur les pistes de l'Asie Centrale, Paris, 1933 等專書及論文約三十種。〔Indo-Iranian Journal, vol. V, Nr. 2, 1961〕p8348

羅聘
一﻿羅聘    （1733～1799）清代畫家。揚州人（祖籍歙縣）。字遯夫，號兩峰，別號「花之寺僧」。為揚州八怪之一。幼年喪父，讀書自勵，博聞強記，通畫學十三科，讀奇書五千卷，弱冠之年，已為青年詩畫家。嘗夢作老僧狀，入花之寺，該寺方丈往勘之，因悟其前生，遂名花之寺僧。潛心參究禪道，終得省悟。    氏從金冬心學畫，工人物、佛像，兼擅花果、梅竹，亦作山水，尤善畫鬼，所繪「鬼趣圖」寓含諷世意味，見稱於當時。所繪鬼魅多小頭銳面，如鬼趣圖第六圖中有一鬼，其頭與身之比例，約十比一，較之現代漫畫，尤為誇張，此種極富想像之創作，乃我國畫壇所罕見者。相傳氏之雙目呈碧色，白晝能見鬼物，生平所睹非一，故所繪亦不止一本。此外，氏著有香葉草堂集。世壽六十七。其妻方婉儀，號稱白蓮居士，亦擅畫梅竹蘭石。〔清史卷五O三、清畫家詩史丁下〕p8355

羅荼
一﻿羅荼    梵名 Lāṭa。位於南印度。又稱羅羅。即今印度孟買轄區古加拉特（Gujarat）地方。據大唐西域記卷十一載，玄奘西遊時，此地分為南面之摩臘婆與北面之伐臘毘兩國，同屬南印度，且相互通婚。又西域求法高僧傳卷上玄照法師條載，玄照曾往西印度羅荼國，求取長年藥。此地自古與波斯、阿拉伯等地交通頻繁，後世回教徒入侵印度，即於此地得大優勢。p8354

羅迦陵
一﻿羅迦陵    （1864～1941）佛教女居士。上海著名英商哈同之夫人。由於受康有為、章太炎、狄楚卿等人之影響，致力興辦佛教事業。曾獨資聘請宗仰法師主持排印頻伽藏，耗時四年，為自龍藏以後，我國以活字排版之第一部藏經。又於其所居之哈同花園，經宗仰法師擘劃，設計成阿彌陀經等所說之極樂世界，蔚為上海之佛教勝地；並迎請月霞法師於園中創辦華嚴大學，後雖因故停辦，然亦開風氣之先。p8349

羅閱祇→
一﻿羅閱祇&rarr;    即「王舍城」，中印度摩羯陀國之都城。（參閱「王舍城」1975）

羅雲
一﻿羅雲    (一)指羅睺羅。為佛陀十大弟子之一。（參閱「羅睺羅」8356）    (二)（542～616）隋代僧。荊州府松滋縣人，俗姓邢。兄弟五人皆剃度出家，長兄道顒，師為幼弟。師自上東明寺出家後，隨楊都興皇寺之法朗（師傳中誤作道朗）學大智度論、中論、百論、十二門論等四論。法朗示寂後，轉謁福緣寺之亘法師。未幾應拪禪寺陟禪師之請，歸鄉弘法，創建還鄉寺。後住龍泉寺達五十餘年，宣講四經、中論、百論、十二門論等，化導四方，嘗稱病婉辭煬帝之召請。世壽七十五。弟子有慧成、道勝等十人。〔續高僧傳卷九〕p8354

羅齋
一﻿羅齋    禪林用語。又作囉齋、邏齋。即巡遊四方行乞，接受施主齋食之供養。為托鉢、行乞、乞食之異稱。羅同邏，巡邏之義，即次第行乞；又有網羅之義，即乞食於四方而無遺餘。月江正印禪師語錄卷下羅漢贊（卍續一二三‧一四一下）：「不為自己邏齋供，只要眾生破吝慳。」〔禪林象器箋飲啖門〕p8362

羊宮
一﻿羊宮    梵名 Meṣa。音譯迷沙。十二宮之一。又稱白羊宮、持羊神主。即太陽於黃道三月之位置，相當於春分。此宮位於北斗曼荼羅第二院之西方，胎藏現圖曼荼羅、胎藏舊圖樣之外院東方。其形像為伏臥之羊；或為天女，左手作施無畏印，右手握拳置於胸前而豎食指，坐於圓座上，座前有羊。種子為 （me）。真言為：歸命迷娑（meṣa，羊）婆多曳（pataye，主）娑縛賀（svāhā）；或為「唵迷沙娑縛賀」。p3144

羊毛塵
一﻿羊毛塵    梵語 avi-rajas。指羊毛尖上之微塵。蓋極微塵為組成一切色法（物質）之最小單位，七極微塵合為一微塵，七微塵為一金塵，七金塵為一水塵，七水塵為一兔毛塵，而七兔毛塵則為一羊毛塵。〔俱舍論卷十二〕（參閱「色量」3195、「極微」6906、「塵」7242）p3144

羌揭棃
一﻿羌揭棃    梵語 śamkarī 之音譯。意譯小刀。或指鋸齒狀之小刀。為密教所用法具之一。據大日經疏卷十六載，諸奉教使者皆作小刀印，而羌揭棃呈鋸齒形，故譯作「小刀」乃不正確之翻譯。然大日經疏演密鈔卷五十三則謂，羌揭棃非「鋸」，而係一種鋸齒狀之小刀。〔大日經卷五祕密漫荼羅品、大日經義釋卷十二、慧琳音義卷三十六〕p4401

美國佛教
一﻿美國佛教    佛教在美國為一新興宗教。一八八九年，由日僧曜日蒼龍傳入夏威夷，再輾轉傳入美國。最早的佛教組織為美國佛教會，係一日美佛教團體，日本名稱為「真宗西本願寺派」，擁有六十餘寺、百多位聖職人員。一八九三年，美國邀請各國宗教領袖，在芝加哥召開世界宗教會議，日僧宗演出席會議之後，即派鈴木大拙赴美，出版英文佛教書籍。一八九九年，日本淨土宗在美建立美式佛教堂，但限於日僑之活動。一九三O年，宗演在家弟子佐佐木指月，創建美國第一禪堂（First Zen Institute of America）。一九四五年後，許多美國人前往日本，接觸日本佛教，正式修行者日增。一九五O年至一九五八年間，鈴木大拙在哥倫比亞大學開講禪學，影響深遠。亦有不少美國人從日本學禪，回美傳授禪之修行。由此影響五十年代末期出現之披頭族（Beat Generation），許多作家、畫家、音樂家不滿西方傳統，而對禪產生興趣，形成披頭禪（Beat Zen）之狂潮。一九六五年又有嬉皮禪（Hippis Zen），崇拜寒山之自然風光。此二派均與正統之禪有別，惟許多嬉皮後來成了正統禪之修行者。六十年代，日本臨濟與曹洞合流之安谷白雲禪師，數度至美教禪，一九六六年其弟子卡普留（Philip Kapleau）創立禪中心於紐約州之羅契斯特城（Rochester）。另一日僧前濟太善於一九五六年創立洛杉磯禪中心，其猶太籍弟子亦在紐約市成立禪團契。目前日本禪人數最多者為加州之 Zen Mountain Center 及 Tassajara Hot Springs，乃鈴木生隆所創。臨濟宗之島野榮道，一九六四年到紐約主持紐約禪堂（鈴木大拙所創），一九六八年又創立大本山金剛寺於紐約州。     一八五三年中國佛教初到美國，美國人初對中國之天台及禪有興趣。一九二九年太虛大師抵美弘法，其後有陳有道、鄧燮榮居士等。迄今中國僧尼到美國者日益增多，分布於加州及紐約等地，對象多為華僑，其中能深入美國社會者有：(1)宣化法師，一九五九年成立中美佛教會，一九七五年於萬佛城創辦法界大學。(2)星雲法師，一九七七年於加州洛杉磯哈西安達創立西來寺，每週定期舉行聚會共修及其他講經弘法活動。(3)聖嚴法師，一九七七年於紐約創立禪中心，接引中美知識青年，出版英文禪雜誌。此外以在家身分在美宏法者有沈家楨、應金玉堂等居士。     越南佛教於一九六六年由天恩法師傳到美國，一九七O年成立禪中心，一九七三年創立東方大學。一九七O年，南韓禪僧崇山行願到美國，對象以美國人為主，現有五個中心分布於美加各地。     南傳上座部佛教，一九六六年有錫蘭比丘，於華盛頓創立 Vihara Society of Washington D. C.，目前在加州及紐約等地，有數座小規模之泰國寺院。另有緬甸之 U Genka 及 U Bakhin，向美國人傳授止觀法門。     西藏佛教，自一九五九年中共統治西藏後，高僧及喇嘛紛紛逃亡印度及歐美各地。把佛教傳到美國之喇嘛，主要有三位：(1)川巴（Chogyan Trungpa）一九七O年到美國，於佛蒙特州（Vermont）之 Barnet 成立 Tail of the Tiger，於科羅拉多（Colorado）之 Boulder 創立 Karmadyong Meditation Center，目前已有數十個分支中心，為發展最快之一派，除了傳授佛法，並設有教育及社會福利機構。(2)土庫爾庫（Tarthang Tulka）一九六八年到美國，翌年於加州創立第一所供美國人修行之西藏佛教道場。一九七三年成立非宗教性之學院，提供西藏文化藝術及醫術等研究服務。一九七五年開辦 Odiyan Tibetan Nyingma Culture Center，擁有九百英畝土地，提供西藏難民住處，並供美國人修行，亦為一生產農場。(3)噶瑪巴（Kamapa），乃白教之領袖，一九七四年率弟子到美國，後由數位喇嘛在紐約市建立道場，並在加拿大創辦一所學院。西藏佛教之設施，對象多為美國人。目前西藏密宗發展迅速，而中國和日本之禪則深富潛力。加州柏克萊大學、哈佛大學、耶魯大學、哥倫比亞大學、威斯康辛大學等均有佛學科系。     今日廣泛的為美國人所研讀之佛學書刊有：Warren 之佛法譯叢、Edwin Arnold 之亞洲之光、Paul Carus 之佛陀的教說、Irving Babbit 之法句經、Christmas Humphrey 之佛教、Burtt 之大悲佛陀之教義，以及鈴木大拙各類有關禪學之著作。〔美洲佛教（聖嚴）、歐美佛教之發展（現代佛教學術叢刊(84)）〕p4956

美國佛教會
一﻿美國佛教會    佛教團體。一九六四年，由沈家楨與美國學佛者共同成立。位於紐約布朗區。主旨在美東致力推動佛教發展。樂渡法師（1923～）當選美佛會會長，又出任美佛會創辦的第一個道場大覺寺的住持。一九七四年，敏智長老（1909～1996）繼任會長。敏智長老早年出身於武昌佛學院研究部，後來曾任常州天寧寺住持，一九四九年到香港，一九七三年受美國佛教會之請赴美弘法。敏老連任兩屆後堅辭，一九八O年繼由仁俊法師（1919～）擔任。美佛會，除不定時請法師講經說法外，舉凡佛教文化、慈善、教育都是其弘化的目標。如：興建莊嚴寺、固定舉辦各種法會、出版中英文佛學論著、美佛慧訊會刊等。p4958

美岱召
一﻿美岱召    中國藏傳佛教寺院。位於內蒙古包頭市土右旗美岱召鎮。始建於明慶隆年間（1567～1572），原名「靈覺寺」，後改「壽靈寺」，朝廷賜名「福化城」。土默特蒙古部主阿勒坦汗受封順義王，在土默川上始建城寺。西藏邁達裡呼圖克圖於萬曆三十四年（1606）來此傳教，所以又稱「邁達裡廟、邁大力廟、美岱召」。建築上是集寺廟、王府與城池為一體的建築。仿中原漢式，融合蒙藏風格，是一座「城寺結合，人佛共居」的藏傳佛教寺院。總面積約四千平方公尺，主體建築有經堂、大雄寶殿、羅漢堂及觀音殿等，牆面繪有佛傳故事和護法神像等壁畫。不僅是藏傳佛教的弘法聖地，也是漠南蒙古族政治、文化、經濟的中心。p4956

美洲佛教會
一﻿美洲佛教會    佛教社團。位於舊金山，是歷史甚久的佛教社團及西海岸第一座佛教寺院。梁民惠老居士為董事長。一九六一年，梁居士聯絡舊金山佛教社團，推孫慕伽教授為代表，到台灣慧日講堂拜訪印順導師，禮請印老弟子妙峰法師（1928～）到舊金山弘法。一九六二年三月，妙峰法師至舊金山，成為第一位到美國本土弘法的法師，迄今仍在美東紐約弘化。p4956

美發行淳
一﻿美發行淳    （1617～1679）清代臨濟宗僧。俗姓熊，字美發，福建延平府將樂人。天資穎敏，體貌魁岸，因病苦呻吟，乃有出家之念。往建昌府新城（今江西黎川）壽昌寺禮見如元謚為師，命看「狗子無佛性」話頭。參究五年，終有省悟。於是行腳遊方，歷參尊宿，往返扣擊，以證其所悟，皆以法器許之。後參謁玉林通琇，蒙受印可。出住福建汀州府天隱寺，遷浙江杭州府天目山、嘉興府壽聖寺，繼往湖州府報恩寺。世壽六十三。僧臘四十。弟子中以晦石超琦較為知名。p4958

美西佛教會
一﻿美西佛教會    一九七二年八月，由文珠法師所創辦。因美國羅省華僑眾多，卻沒有中國佛教寺院為僑胞服務，故應允信徒的要求，於洛杉磯成立美西佛教會。一九七五年，遷入中國城 N. Broadway （百老匯）地段，名圓覺寺。除每月初一、十五日，領眾念佛共修外，並於每週日定期佛學講座，成為羅省地區，第一間弘傳中國大乘佛教的道場。p4955

美食不中飽人喫
一﻿美食不中飽人喫    禪林用語。謂不論何等美味之食物，對於已經飽食之人則無從引起食慾；叢林中，轉指修行圓滿之人之境界。碧巖錄第六十一則（大四八‧一九三下）：「野老從教不展眉（三千里外有箇人，美食不中飽人喫）。」p4956

羔羊跪乳
一﻿羔羊跪乳    引申小羊都能感知孝道，更何況人。除表示感知孝道外，還特重與父母之間的相處，態度須恭敬有禮，不以父母恩為理所當然。佛教引喻「羔羊跪乳」之孝，亦是佛門弟子應該實踐之「恩田」。〔寶王三昧念佛直指卷二〕p5402

羚羊掛角
一﻿羚羊掛角    禪林用語。又作羚羊挂角。比喻大悟之人泯絕迷執之蹤跡，猶如羚羊眠時，角掛樹枝，腳不觸地，完全不留痕跡。比喻沒蹤跡、無罣礙之情形。景德傳燈錄卷十六（大五一‧三二八中）：「我若東道西道，汝則尋言逐句；我若羚羊掛角，汝向什麼處捫摸？」p6008

群則
一﻿群則    西藏佛教格魯派寺院中之一種特殊僧官。出家人在寺中化錢捐納，可得此官階，有此資格者，不必經過考試手續即可擔任寺內之各種職務。p7017

群牛譬經
一﻿群牛譬經    全一卷。西晉法炬譯。收於大正藏第四冊。內容以群牛譬喻好比丘，以驢譬喻惡比丘，說明修行要腳踏實地不能只是東施效顰，徒具表相。非沙門行，非婆羅門行，當捨離之。諸沙門善行，及婆羅門善行，當善諷誦持。p7017

群萌
一﻿群萌    梵語 bahu-jana。意謂多數之生類。又作群生。即眾生之異名。萌者，即草木始發芽而猶冥昧之貌，或種子未剖之相。眾生道心初發，然尚為無明所覆，猶如眾草木萌芽，故以群萌喻稱眾生。無量壽經卷上（大一二‧二六六下）：「如來以無盡大悲，矜哀三界，（中略）普令群萌獲真法利。」法華經化城喻品（大九‧二四下）：「普智天人尊，哀愍群萌類，能開甘露門，廣度於一切。」〔增一阿含經卷四十、玄應音義卷六、慧苑音義卷上、阿彌陀經義疏聞持記卷上（戒度）〕p7017

義
一﻿義    梵語 artha，巴利語 attha。音譯阿他、阿陀。(一)意指：(1)意思，(2)道理，(3)意義、價值、利益等。其中，意義與義理相通。道理指正義（正確的傳統道理）而言，反之則稱為不正義、邪義、異義等。顯示完全明了究極之道理，稱為了義；反之則稱為不了義（未了義）。了義與不了義合稱二義。凡所立義理之狀態，稱為義相，乃為義理與相狀之意。義路一語，則指道理之程序、步驟。此外，於諸經論中，常用「第一義諦」或「第一義空」等語，而以真諦為第一義，俗諦為第二義。     然於華嚴宗，常以「教」與「義」相對而稱，其語意異於普通所謂義理之義。據華嚴經探玄記卷上載，小乘之教法，教、義俱不圓融；三乘之教法，義圓融而教不圓融；唯華嚴之別教一乘乃為教、義俱為圓融者。另據華嚴五教章卷一之說，若就根本法輪而言，華嚴一乘有教有義；就枝末法輪而言，三乘末教唯有教而無義；就攝末歸本法輪而言，三車（羊車、鹿車、牛車，分別比喻聲聞、緣覺、菩薩等三乘）為方便之教，大白牛車（比喻一佛乘）乃為真實之教。此外，大乘法苑義林章卷二末舉出境界之義與道理之義兩種，並謂於世間勝義、道理勝義、證得勝義、勝義勝義等四種勝義諦中，前三種為「依詮談旨」，故屬境界之義；第四之勝義勝義諦為「廢詮談旨」，故屬道理之義。〔雜阿含經卷十二、中阿含卷二世間福經、大寶積經卷五十二、成唯識論卷九〕（參閱「二諦」356）     (二)因明用語。因明論式中，稱宗（命題）之前陳（主詞）為「體」，而稱其後陳（述詞）為「義」。如「聲是無常」之命題中，「無常」為義，「聲」為體。〔因明入正理論疏卷上〕（參閱「體」8663）p7005

義准相似過類
一﻿義准相似過類    因明用語。古因明之祖足目所立因明「似能破」十四過類之第七過類。於論議之中，問難者不知「宗」（命題）與「因」（理由）寬狹之規則，濫為義准，由反面攻擊立論者之論式時所犯之過誤。義准，以義類推之意。於因明論式中，就宗與因之關係而言，因之範圍須小於宗之範圍，或與宗之範圍同等，亦即因之範圍不得廣於宗之範圍；若因之範圍較宗之範圍狹，則得以論理推斷，反之則不許。然問難者不知此理而妄加難破，即犯此過誤。例如立論者立「聲是無常（宗），由人之意力而發故（因），猶如人造品（同喻）」之論式，問難者欲破斥之，若謂「如汝所云，義准之，不得不謂無常者皆由人之意力發生，然有無常非人物所造。如此論式，實為謬誤」云云，是全不知宗、因寬狹之規則，妄加問難，實為問難者自己之過誤。〔因明正理門論本、因明入正理論疏瑞源記卷八、因明十四相似過類略釋（惟賢，現代佛教學術叢刊(21)）〕p7011

義味
一﻿義味    以食味比喻法義，謂依文生義，猶如依食生味。或謂義者言義，味者趣意，即指言與意。p7009

義和
一﻿義和    生卒年不詳。宋代僧。籍貫不詳。住平江能仁寺，提倡華嚴圓融念佛法門。南宋乾道元年（1165），於臨安府慧因院撰華嚴念佛三昧無盡燈一卷。嘗受賜「圓澄法師」之號。〔樂邦文類卷二、卷四、佛祖統紀卷二十九、淨土指歸集卷下〕p7009

義堂周信
一﻿義堂周信    （1325～1388）日本臨濟宗僧。號空華道人。土佐（高知縣）人。參禪於夢窓處，且為其高足。後居於關東圓覺寺及其他各寺，二十年間教化四方。後應足利義滿之請，居於京都建仁寺、南禪寺。為五山文學之代表人物，博通內外典，擅長詩文。著有詩文集空華集二十卷、語錄與空華日工集。世壽六十四。〔五山名僧小傳、延寶傳燈錄卷二十三、本朝高僧傳卷三十四〕p7012

義堂和尚語錄
一﻿義堂和尚語錄    凡四卷。又作義堂錄、空華錄。日本臨濟宗僧義堂周信（1325～1388）撰，中圓、中季等編。收於大正藏第八十冊。編集海雲山善福禪寺語錄、瑞龍山太平興國南禪寺語錄、陞座、拈香、小佛事、道號、佛祖讚等，及無著道忠之序。p7011

義堂錄→
一﻿義堂錄&rarr;    凡四卷。日本臨濟宗僧義堂周信（1325～1388）撰，中圓、中季等編。（參閱「義堂和尚語錄」7011）

義天
一﻿義天    (一)全稱第一義天、第一義淨天。即住大涅槃之諸佛菩薩，或十住等之菩薩，皆稱為義天。蓋以善解諸法之義，故以喻第一義空之妙理為天，即四天中之義天。〔北本大般涅槃經卷十八、卷二十二、法華玄義卷四上〕    (二)指唐之慈恩大師（即窺基），能解妙義，故稱義天。宋高僧傳卷七（大五O‧七五三下）：「有大乘基，為其高足，不緣宿習，多見生知，謂之義天。」    (三)（1055～1101）又稱大覺禪師。高麗文宗之第四子，俗姓王，名煦。為朝鮮僧界之統制官。於靈通寺出家，初學華嚴，旁通五教，精研儒學。夙懷入宋之願，於宣宗二年（1085）與弟子共乘商船渡海來宋，上表請傳華嚴教義，甚受神宗之禮遇。先後參訪佛印了元、慧林宗本、淨源、慈辯、大覺懷璉、佛日契嵩等五十餘碩德，廣學華嚴、天台、律、禪等。唐末戰亂後，經書散佚，師入宋時將散佚佛書攜入中國。三年後，攜帶釋典經書千餘卷歸國，開創國清寺，廣為宣揚華嚴、天台之旨。並奏請於興王寺設置教藏都監，以珍藏宋、遼、日本之佛書。編撰新編諸宗教藏總錄（又稱義天目錄）三卷，又於興王寺著手進行高麗續藏經四千餘卷之刊行。示寂於總持寺，世壽四十七，法臘三十六。除上記之外，著作尚有圓宗文類、釋苑詞林、大覺國師文集等。〔釋門正統卷三、佛祖統紀卷十四、卷四十六、釋氏稽古略卷四〕p7006

義天目錄
一﻿義天目錄    凡三卷。高麗僧義天撰。係輯錄流傳於朝鮮諸家經論之鈔疏者，為朝鮮編纂章疏目錄之嚆矢。（參閱「新編諸宗教藏總錄」6882）p7007

義天錄→
一﻿義天錄&rarr;    凡三卷。高麗僧義天（1055～1101）撰。（參閱「新編諸宗教藏總錄」6882）

義存
一﻿義存    (一)（822～908）唐代僧。泉州（福建）南安人，俗姓曾。號雪峰。九歲請出家未准，十二歲從父遊蒲田玉潤寺，拜慶玄律師為師，留為童侍。十七歲落髮，謁芙蓉山恆照大師。唐宣宗中興佛教後，歷遊吳、楚、梁、宋、燕、秦，於幽州寶剎寺受具足戒。後至武陵德山（湖南常德）參謁宣鑑，承其法系。唐懿宗咸通六年（865）歸芙蓉山，十一年登福州象骨山，立庵興法。其山為閩越之勝景，未冬先雪，盛夏尚寒，故有雪峰之稱，師亦以之為號。寺初成，緇素雲集，眾每逾千五百人。僖宗賜號「真覺大師」，並紫袈裟一襲。大順年中，遊丹丘、四明之地，並宣法於軍旅之中。後還閩，備受閩王禮遇。世壽八十七。其法嗣以雲門文偃為最著，乃雲門宗之祖。〔宋高僧傳卷十二、景德傳燈錄卷十六、五燈會元卷七〕     (二)（1884～1947）台灣佛教比丘。俗姓吳，台南縣將軍人。一九一六年禮妙嚴法師出家，一九一八年於高雄阿蓮大崗山超峰寺研習佛法，一九一九年於台南鹽水設立臨濟宗布教所（今修德禪寺），並擔任台北鎮南學林學務委員。一九二一年朝禮四大名山，翌年東渡日本遊歷。一九二三年受表揚為日本臨濟宗布教監督之模範僧侶。一九二五年五月被任命為日本臨濟宗台灣開教使，後中興嘉義法華山（今清華山）德源禪寺，及任臨濟宗宗務委員、台南州本部長，獲頒鹽水街自勵會社會教化功勞獎。一九二七年中興嘉義昭慶禪寺，為昭慶禪寺第一代住持；並獲日本臨濟宗妙心寺頒贈錦蘭袈裟念珠獎，再任日本臨濟宗宗教委員。世壽六十四，僧臘三十一。p7007

義學
一﻿義學    即名相訓義之學、理論之學。又稱解學。如俱舍、唯識之學，分析法相之名目與數量，並詳細規定修行因果階位之組織與文字章句之解釋；亦即有關教義理論之學問。〔釋氏稽古略卷四〕p7015

義寂
一﻿義寂    (一)（919～987）宋代天台宗僧。浙江永嘉人，俗姓胡。字常照。世稱淨光大師、螺溪義寂、螺溪尊者。十二歲出家於溫州開元寺，十九歲受具足戒。後入天台山，從清竦研學止觀。清竦寂後，乃興建螺溪道場居之，以為講說之所，眾爭歸趨。禪講辯難，不捨寒暑。又以唐末以來，戰亂頻仍，天台典籍蕩然無存，後學之士莫由窺見密意奧旨，師乃勸吳越王錢弘俶遣使高麗、日本，覓求抄寫天台宗書典，以饗學人，天台宗由是獲得中興之機。世壽六十九。撰有止觀義例、法華十鈔等。門下有義通、諦觀、澄育、宗昱等名師輩出。〔釋門正統卷四、佛祖統紀卷八、螺溪振祖集〕    (二)新羅僧。新羅神文王時代（相當於唐武后則天時代）之人。師事義湘，通達法華、涅槃、般若、梵網等經，與悟真、智通、表訓、真定等共為義湘門下之十大德，其餘事跡不詳。著作頗多，然皆佚失，今僅存梵網經菩薩戒本疏、法華論述記。〔新編諸宗教藏總錄卷一至卷三、三國遺事卷四〕p7012

義尹寒巖
一﻿義尹寒巖    （1217～1300）日本曹洞宗僧。通稱法皇長老。本為後鳥羽天皇皇子。最初學於比叡山，後參學於道元之處。曾兩度來宋。後居於博多聖福寺，宏揚宗風。弘安三年（1280）於肥後（熊本縣）創建大慈寺。世壽八十四。其所創之系統又稱寒巖派、法皇派。〔肥後州大慈寺開山寒巖禪師略傳、延寶傳燈錄卷七〕p7006

義心
一﻿義心    謂猶豫不決之心。有迷事、迷理兩種，迷事之疑，於見道時斷之；迷理之疑，至佛果時始能斷之。p7007

義忠
一﻿義忠    (一)生卒年不詳。唐代僧。襄垣（山西）人，俗姓尹。幼從淄州沼出家，初學涅槃經。年二十受具足戒，研究四分律。久之，沼公命師入窺基大師門下習法華、唯識等經論。五年通之，撰成唯識論纂要，另作唯識論鈔三十卷，以及法華、淨名等經疏多種。居大慈恩寺講說諸教，數十年而不輟。窺基示寂後，學人奉為大師，執卷問道者盈滿室，海外嶺表皆傳其學。後返故里而寂，世壽七十二。〔宋高僧傳卷四〕    (二)（781～872）唐代僧。福州人，俗姓楊。初參石鞏慧藏，後為大顛寶通之法嗣。初參石鞏慧藏，石鞏以張弓架箭接引而悟。後來往漳州三平山度化，開示眾人不應「盡興馳求走作，汝等各有本分事，何不體取！（中略）若要修行路及諸聖建立化門，自有大藏教文在；若是宗門中事，汝切不得錯用。」有弟子問師：「還有學路也無？」師答：「有一路，滑如苔。」弟子追問：「能踐履到嗎？」師開示：「不必刻意擬心分別，汝自性中有」；又開示「若馳求知解義句，即萬里鄉關去也！」世壽九十二。〔景德傳燈錄卷十四、聯燈會要卷二十、五燈會元卷五、禪燈世譜卷九〕（參閱「一張弓兩隻箭」100、「先以定動後以智拔」2765）p7009

義懷
一﻿義懷    （989～1060）宋代僧。永嘉樂清（浙江樂清）人，俗姓陳。及長，入京師之景德寺為童行。天聖年中，試經得度。初參金鑾善，又謁葉縣歸省，皆不契，乃東遊姑蘇翠峰，謁雪竇重顯，汲水擔柴，辛慘練修。一日忽有所悟，偈曰（卍續一三八‧三O二上）：「一二三四五六七，萬仞峰頭獨足立，驪龍頷下奪明珠，一言勘破維摩詰。」重顯拊案稱善印可。後出世於鐵佛寺，提倡法要。未久，住越州天衣寺，凡五遷法席，所到皆興其荒廢，大振雲門之法道。世壽七十二。世稱天衣義懷。諡號「振宗禪師」。法嗣有慧林圓照、法雲法秀、長蘆應夫、佛日智才等八十餘人。〔禪林僧寶傳卷十一、佛祖歷代通載卷二十七、五燈會元卷十六、釋氏稽古略卷四、續傳燈錄卷六〕p7016

義操
一﻿義操    生卒年不詳。唐代僧。籍貫不詳。受法於慧（惠）果。住長安青龍寺東塔院。師學究三密，智達五明，化布綿亙順宗、憲宗、穆宗三朝，人競受其灌頂，以國師呼之。後將大悲胎藏等三部祕法付與海雲、法潤、義真、深達、大遇、文范等人。著有兩部金剛名號二卷。〔阿娑縛抄卷一九四「明匠等略傳」、兩部大教傳來要文卷下〕p7015

義敏
一﻿義敏    （1875～1947）台灣佛教比丘。俗姓周，名春木，台南縣人。童年時投台南開元寺，依妙諦上人剃度出家。二十一歲，至福建鼓山湧泉寺受具足戒，圓戒後返台，駐錫台南開元寺弘化多年。光緒三十四年（1908），偕弟子永定，振錫於高雄阿蓮鄉大崗山，中興清乾隆年間的古剎超峰寺，此為台灣大崗山法脈之由來，而義敏也成為大崗山中興之祖。繼而於嘉義重建清華山德源禪寺，及二水碧雲寺，嘉義龍泉寺、白雲寺，屏東映泉寺等。師恆以愛語、慈悲接引後學，法緣廣結，慈威並濟。於新超峰寺示寂，世壽七十三，戒臘五十二。p7012

義方
一﻿義方    （1914～1959）中國佛教比丘。俗姓崔，名恩慶，安徽太平﹙今黃山﹚人。幼年讀經禮佛。一九三O年皈依弘一大師，一九三四年入九華山剃度出家，同年於寧波天童寺受具足戒。次年回九華山，為九華山佛教會常務理事。後到寧波中國佛學院弘法研究班深造。一九三七年任天台寺住持，曾研讀化城寺全部藏經，達六千七百七十七卷。一九四九年後，組織九華山僧尼學習時事政治，堅持修持，按時舉行念誦和法會活動，積極維護叢林、古蹟，率眾綠化九華山道場；創辦九華山初級小學，及擔任管轄十一所小學的中心學區校長。曾多次參加中國佛教代表團，訪問緬甸、柬埔寨、越南、印度等國，並參加中國佛協組織的佛牙護持團，使邊疆傣族等各民族的佛教徒得以朝禮佛牙舍利。一九五七年，在中國佛學院執教。先後任中國佛教協會常務理事兼副祕書長，安徽省青陽縣人大代表、常委、政協委員。於北京示寂。世壽四十六。p7007

義林章→
一﻿義林章&rarr;    凡七卷（或作十四卷）。唐代窺基著。（參閱「大乘法苑義林章」1091）

義楚
一﻿義楚    五代僧。相州安陽（河南安陽）人，俗姓裴。七歲出家，勤學不怠。二十一歲受具足戒，慧解益進，尤於俱舍造詣特深。復遍覽三藏，凡三次。其後慨於儒家排佛之謬，乃仿白居易之六帖，著手纂集釋氏六帖一書，前後十年始成，共二十四卷五十部四百四十門，世稱義楚六帖。書成，進於朝廷，後周世宗敕付史館頒行，並賜「明教大師」之號。後於宋開寶年間，入寂於龍興寺，世壽七十四。〔宋高僧傳卷七、佛祖統紀卷四十二、六學僧傳卷二十三〕（參閱「釋氏六帖」8528）p7014

義沾
一﻿義沾    （1746～1796）朝鮮僧。俗姓李，號仁岳，達州人。早年習儒，十八歲於故鄉龍淵寺出家，從碧峰受戒，學金剛經、楞嚴經等，歷參西岳秋波、龍岩諸名師。再聽華嚴宗匠雪坡講華嚴經，授禪衣。二十三歲登壇說經，於琵琶、八公、鳩龍、佛靈諸山弘法，學者常達百餘人。著有華嚴、圓覺、般若、起信諸經論私記，至今為佛教講師所重視。門下有度慶、戒冑、勝澄等弟子。〔桐華寺仁岳大師碑銘〕p7010

義淨
一﻿義淨    （635～713）唐代譯經僧。河北涿縣人，一說齊州（山東歷城）人，俗姓張。字文明。幼年出家，天性穎慧，遍訪名德，博覽群籍。年十五即仰慕法顯、玄奘之西遊，二十歲受具足戒。於咸亨二年（671）經由廣州，取道海路，經室利弗逝（蘇門答臘巴鄰旁，Palembang）至印度，一一巡禮鷲峰、雞足山、鹿野苑、祇園精舍等佛教聖蹟後，往那爛陀寺勤學十年，後又至蘇門答臘遊學七年。歷遊三十餘國，返國時，攜梵本經論約四百部、舍利三百粒至洛陽，武后親至上東門外迎接，敕住佛授記寺。其後參與華嚴經之新譯，與戒律、唯識、密教等書籍之漢譯工作。自聖曆二年（699）迄景雲二年（711），歷時十二年，譯出五十六部，共二三O卷，其中以律部典籍居多，今所傳有部毘奈耶等之諸律大多出自其手，與鳩摩羅什、真諦、玄奘等共稱四大譯經家。師於譯述之餘，亦常以律範教授後學，盛傳京洛。著有南海寄歸內法傳四卷、大唐西域求法高僧傳二卷，並首傳印度拼音之法。著作中備載印度南海諸國僧人之生活、風俗、習慣等，係了解當時印度之重要資料。世壽七十九。建塔於洛陽龍門。〔宋高僧傳卷一、開元釋教錄卷九、佛祖統紀卷三十九〕p7013 

義淵
一﻿義淵    （？～728）日本法相宗僧。大和（奈良縣）人。初隨元興寺智鳳學唯識。學德高深，天智天皇賜以岡本宮，遂建立龍蓋寺（岡寺），並任僧正之職。門人極眾，以玄昉、行基、宣教、良敏、行達、降尊、良辨等七人稱七上足，奈良佛教隆盛之基礎乃由師所奠定。世壽不詳。〔續日本紀卷十、扶桑略記卷五、僧綱補任卷一〕p7013

義湘
一﻿義湘    （625～702）朝鮮華嚴宗初祖。新羅雞林人，俗姓金。二十九歲出家。永徽元年（650）來唐，止於揚州。後往終南山，就學於智儼，久之盡窺華嚴妙旨。歸國後奉旨於大伯山（慶尚北道）創建浮石寺，弘傳大乘之法。著有華嚴一乘法界圖、法界略疏、括盡一乘樞要、千歲龜鏡等。世壽七十八。門人極眾，以悟真、智通、能仁、義寂等為最著。高麗肅宗諡以「圓教國師」之號。〔宋高僧傳卷四、三國遺事卷四、高麗史卷十一〕（參閱「華嚴緣起」6613）p7014

義無礙
一﻿義無礙    四無礙之一。謂知諸法之義，了了通達而無滯礙。大乘義章卷十一（大四四‧六九一下）：「知義無滯，名義無礙。」p7014

義璋
一﻿義璋    （718～788）唐代僧。夏州朔方（陝西橫山）人，俗姓王。諱潛真。開元二十六年（738）隸名于本城靈覺寺，翌年受具足戒，研習律論。曾參與仁王般若經、大集大虛空藏菩薩所問經、文殊師利菩薩佛剎莊嚴經之翻譯。於京師興善寺示寂，世壽七十一。著有文殊師利菩薩佛剎莊嚴經疏三卷及菩提心義、發菩提心戒、三聚淨戒、十善法戒各一卷。〔宋高僧傳卷五、貞元新定釋教目錄卷十五〕p7015

義疏
一﻿義疏    謂疏通義理，即解釋本經之義理者。摩訶止觀卷七下（大四六‧九九中）：「覽他義疏，洞識宗途。」（參閱「疏」5972）p7013

義真
一﻿義真    (一)唐代僧。生卒年、籍貫均不詳。惠果之法孫，受法於義操。唐開成、會昌年間（836～846），住於長安青龍寺東塔院，頗負盛名。窮究三教，博通五部，特精胎藏。日僧圓仁至長安，於師處受胎藏大法及蘇悉地大法，又日僧圓行亦就師受大部灌頂，惠運受諸部之密印；於當時來中國之日僧皆於師處受法，可知師道譽之盛。會昌五年（845），武宗廢佛，毀章敬、青龍、安國等三寺，師或於此時殉難，不得而知。〔入唐求法巡禮行記卷三、卷四、三代實錄卷八〕    (二)（781～833）日本天台宗僧。又稱修禪和尚。相模（神奈川縣）人。初師事比叡山最澄，延曆二十三年（804）隨最澄來華。歸返日本後仍常侍於最澄之側，致力於建設延曆寺。最澄示寂後，成為大乘戒壇之戒和尚，而以天台法華宗義集為其宗旨，為延曆寺第一世座主。世壽五十三。〔顯戒論緣起卷上、續日本後紀卷四〕p7011

義福
一﻿義福    （658～736）唐代僧。潞州銅鞮（山西長治）人，俗姓姜。早歲參訪福先寺杜朏，三十二歲始落髮受具足戒。後師事神秀，住藍田化感寺，二十餘年不出寺門。後遷至京城慈恩寺，又受玄宗之請，居於西京福先寺、南龍興寺。世壽七十九，賜號「大智禪師」。〔宋高僧傳卷九、佛祖歷代通載卷十三、神僧傳卷七〕p7015

義科
一﻿義科    日本佛教用語。與「宗要」、「問要」相對稱。謂定立科目，辨別義理之是非。即日本天台宗之論義論題中，就自他兩宗而立法義科目，評論經論章疏之義理，精研是非邪正之科品。     此外，宗要，指關於天台圓教大綱之論題；問要，則指包括宗義乃至佛教一般問題之論題。p7011

義空
一﻿義空    生卒年不詳。唐代禪僧。籍貫不詳。師事鹽官齊安，盡學南宗禪之奧旨，為其上首。其時，日本橘皇后聞唐有佛心宗，承和六年（839）派遣慧萼來唐，聘有道之禪師。慧萼參謁齊安，轉達皇后之意，安乃遣師應其請，與道昉等東渡日本。橘皇后大喜，召入宮中問禪，奏對契旨，敕創檀林寺，以師為開山。朝貴縉紳參問者甚多，居止數年，後應中土檀越之請，遂歸唐。〔元亨釋書卷六、慧萼和尚年譜、延寶傳燈錄卷一〕p7010

義苑疏→
一﻿義苑疏&rarr;    凡十卷。宋代道亭（1023～1100?）撰。（參閱「華嚴五教章義苑」6593） 

義褒
一﻿義褒    （611～661）唐代僧。常州晉陵（江蘇）人，俗姓薛。初從蘇州永定寺小明法師學華嚴經、大品般若。繼從婺州永安寺曠法師、棲霞布公研學中論、百論、十二門論等三論之學。講經述論三十餘年，聞名於蘇州、長安等地。後住東陽金華（浙江）法幢寺，精勤弘道及坐禪，道譽聞於朝廷，受敕命，入長安慈恩寺，致力於大乘經論之研究。顯慶三年（658），受高宗敕命，參加佛、道二教之對論，與道士李榮就「本際義」，展開論諍。後於諸寺講說法華經、維摩詰經、中論、百論等。世壽五十一。〔續高僧傳卷十五〕p7015

義解
一﻿義解    (一)注釋、分析字義，解釋義理。又泛指解釋義理之書籍。     (二)了解意義與義旨。此外，禪林中以「義解禪和子」斥指僅理解文字表面之意，而不知修行之僧徒。p7015

義諶
一﻿義諶    （1592～1665）李氏朝鮮時代僧。京畿通津人，俗姓柳。號楓潭。十六歲隨妙香山性淳出家受戒，參學天冠山圓澈。後還妙香山，入鞭羊彥機之室，受心法，為其法嗣。後南遊，歷參逍遙太能、碧巖覺性諸老。未久，駐錫楓岳，道譽日高，歸者眾多。仁祖二十二年（1644），省視彥機之病時，自彥機處知華嚴、圓覺諸經諸家之注疏多散佚殘缺，受託刪潤大業。此後五六年間，專事勘正訛謬，闡發宗旨。於金剛山正陽寺示寂，世壽七十四。其法嗣有四十八人，其中霜峰淨源、月渚道安、月潭雪霽、奇影瑞雲、映虛贊映、松溪圓輝、松源豐悅、秋溪三印、寂照雲密等十四師各自成一派。〔朝鮮金石總覽下妙香山楓潭大師碑銘並序、朝鮮佛教通史上、李朝佛教、朝鮮禪教史〕p7016

義足經
一﻿義足經    凡二卷。三國吳支謙譯。全名佛說義足經，又稱義品、眾義經、十六句義、句義經。收於大正藏第四冊。由十六品（小經）合成，巴利藏編入小部「經集」，可能是法藏部的誦本。各小經之終有義足偈，即補足上說經義，因名義足經，有足跡的意義。〔法苑珠林卷六九、涅槃經疏三德指歸卷十三、四分律名義標釋卷二七〕（參閱「經集」6995）p7008

義通
一﻿義通    （927～988）天台第十六祖（一說十五祖）。高麗國人，俗姓尹。字惟遠。後唐明宗天成二年生，有異相，頂有肉髻，眉長五六寸。幼時師事龜山院宗為，修學華嚴、起信之學。乾祐年間，來漢土，習螺溪義寂之天台教觀。將歸鄉里，假道四明，郡守錢惟治固止其行，漕使顧承徽捨宅為傳教院，使居之。宋太平興國七年（982）四月，太宗賜「寶雲」之額，遂有寶雲尊者之號。其後闡揚天台教觀二十年，門下有知禮、遵式等人。世壽六十二。門人葬之於阿育王寺之西北隅。師平時呼人為鄉人，蓋以淨土為故鄉，諸人亦當往生，意謂皆吾鄉中之人。著有觀經疏記、光明玄贊釋、光明句備急疏等書。〔高麗國興國寺塔記、佛祖統紀卷八、釋氏稽古略卷四、佛祖綱目卷三十五〕p7014

義邑
一﻿義邑    北魏初期至隋唐之際，存在於江北地方，以在家佛教徒為中心而結成之信仰團體。又作法義、邑義、邑會、社邑、義社。此類名稱常可見之於造像銘中。雲崗、龍門、天龍山等著名石窟於造像之初，即由此類信仰團體共同出資。彼等以所造尊像為信仰中心，主要活動有齋會、誦經、寫經等。為一種極具組織性之信仰團體。    龍門之北魏造像記謂：「景明三年（502）五月三十日，邑主高樹、唯（維？）那□解佰都世人等，造石像一區。」另於景明四年邑主馬振掃等三十四人造像記、正光六年（525）像主蘇胡仁合邑十九人等造釋迦像記、永熙二年（533）法義二十餘人造石坐像佛記等諸銘文中，可知彼等每由數十或數百人共同集資。另如金石續編卷二所載之凝釋寺三級浮圖碑，東魏元象二年（535）之銘，其邑義即多達二千餘人。    此外，於眾多造像銘中，載有邑義主、法義主、邑主、邑長等名稱，而會長、邑維那等幹事職皆冠有大都、大、都、副、行、左廂、右廂等形容詞，頗類於寺院執事之名稱。指導此類團體之教化僧稱「邑師」。例如雲崗石窟太和七年（483）之造像銘有「邑義信士女等五十四人」之銘刻，其中有邑師普明、邑師曇秀、邑師法宗等記載。至五代後周世宗排佛，曾毀廢私設之義邑，如宋高僧傳卷十七道丕傳（大五O‧八一九中）：「周世宗澄汰毀私邑，勒立僧帳。」〔出三藏記集卷十二、金石萃編卷二十七、卷三十八、卷三十九、全唐文卷九八八、中國佛教遺物（松本文三郎）、中國佛教史研究北魏篇（塚本善隆）〕p7008

義釋
一﻿義釋    巴利名 Niddesa。音譯作尼涕娑。屬巴利文小部經（Khuddaka-nikāya）之一。本書係注解同屬小部經之經集（巴 Sutta-nipāta）。內容分為大義釋（巴 Mahā-niddesa）與小義釋（巴 Cūḷa-niddesa）兩部分。其中，大義釋係注釋經集第四義品（巴 Aṭṭhaka-vagga）所收之十六經全部；小義釋則注釋經集第五彼岸道品（巴 Pārāyana-vagga）所收之十六經全部及其結語（巴 Niyama），此外並包含經集第一蛇品（巴 Uraga-vagga）中之第三犀角經（巴 Khagga-visāṇa-sutta）。全書主要採取逐字說明語義之方式，其間援引巴利語相應部經、中部經、經集其他部分、增支部經、長老偈、本生經、如是語、法句經、長部經、律藏、自說經、長老尼偈、餓鬼事等經律語頗多。〔G. P. Malalasekera: Dictionary of Pāli Proper Names〕p7017

義雲和尚語錄
一﻿義雲和尚語錄    凡二卷。又作義雲語錄。日僧永平義雲撰，圓宗、即門等編。本錄與永平道元之學道用心集同為日本曹洞宗典籍刊行之嚆矢。卷上收錄杭州靈隱山獨孤淳朋之贊、寶慶寺與永平寺之上堂語、小參、法語、偈頌等，卷下為拾遺，包括永平寺語、正法眼藏品目頌、義雲和尚傳等。p7014

義雲語錄→
一﻿義雲語錄&rarr;    凡四卷。日本臨濟宗僧義堂周信撰，中圓、中季等編。（參閱「義堂和尚語錄」7014）

義青
一﻿義青    （1032～1083）宋代僧。青社（山東）人，俗姓李。七歲，於妙相寺出家，習百法論。後轉習華嚴，見「即心自性」一語，猛然有省，遂棄而遊訪禪林。參謁聖巖寺之浮山法遠（圓鑑），隨侍六年，了悟洞下宗旨，法遠乃以大陽警玄之頂相、衣履、直裰付囑之。未久，見圓通法秀，意氣相投，自是道聲遠播。初住建州白雲山，未久即遷舒州投子山，舉大陽之宗風，故有「投子」之號。敕諡「慈濟」，世壽五十二。法嗣九人，以芙蓉道楷最著。著有投子青禪師錄。〔續傳燈錄卷六、五燈會元卷十四、佛祖歷代通載卷十九、禪林僧寶傳卷十七〕p7010

義類
一﻿義類    (一)梵語 artha-gati。事物之意趣、意義、種類。〔俱舍論卷一〕     (二)因明用語。為「體類」之對稱。類，為種類、類別之意。於因明論式中，宗（命題）之前陳（主詞）為體，後陳（述詞）為義。體，指具有某種性能、性質之事物；義，指事物所具之性能、性質。如於「聲為無常，所作性故，如瓶等」之論式中，聲與瓶為「體類」，無常（或常）為「義類」。〔因明入正理論、因明入正理論悟他門淺釋（陳大齊）〕p7016

義類次第
一﻿義類次第    法相宗釋三時教判之用語。謂釋尊所說之教法，不關年月之前後，而係由教義之淺深而判有、空、中之三時。p7017

羯吒布怛那鬼
一﻿羯吒布怛那鬼    羯吒布怛那，梵語 kaṭa-pūtana。又作迦吒富單那鬼、迦吒布單那鬼。意譯作奇臭鬼、極醜鬼。古印度認為剎帝利種若有劣行時，則死後成為此種鬼形，住於下界，受餓鬼之苦。羯吒（梵 kaṭa），為屍體、火葬場之意，故或指住於葬地之鬼神。〔大乘大集地藏十輪經卷一、大佛頂首楞嚴經卷七、北本大般涅槃經卷十六、慧琳音義卷十八、翻譯名義集卷六、玄應音義卷二十一〕p7702

羯囉微囉樹
一﻿羯囉微囉樹    羯囉微囉，梵語 karavīra，巴利語同。又作羯羅尾羅樹、迦囉毘囉樹。意譯作羊躑躅樹。即夾竹桃。學名 Nerium odorum。屬夾竹桃科。產於印度、尼泊爾等地。其莖高達丈餘，葉呈狹長針形，夏季枝梢常開淡紅或帶黃白色之花。其葉汁可治眼疾，據陀羅尼集經卷八載，若人患眼闇之症，取迦囉毘囉樹之葉汁，持咒二十一遍，塗於眼上，則可見光明。〔蘇悉地羯囉經卷下、蕤呬耶經卷中〕p7710

羯專鉢失遮薄底迦
一﻿羯專鉢失遮薄底迦    意譯作不重受食。指一時受食，再度則不受。其義有二：(1)不作餘法而食。(2)一時受訖，則不再受。此為四分律疏飾宗義記卷五本所揭出之比丘受食法。然據十二頭陀經所載之受一食法（梵 ekāsanika，巴 ekāsanikaṅga，又作一坐食、一受食），則指每日唯受一食，而不數次受食，以免妨礙一心修道，此與上記之說似不盡相同。p7704

羯尼迦樹
一﻿羯尼迦樹    羯尼迦，梵語 karṇikāra，巴利語 kaṇikāra。又稱迦尼迦樹、尼迦割羅樹。意譯為耳作樹。學名 Pterospermum acerifolium。產於印度。據大慈恩寺三藏法師傳卷三載，此樹處處成林，發萼開榮，四時無間，葉呈金色。一說此樹係學名 Cassia fistula 之植物，其花與新葉美麗異常，果肉可作緩下劑。〔大唐西域記卷九、慧琳音義卷二十五、翻梵語卷九〕p7702

羯恥那
一﻿羯恥那    梵語 khaṭṭika。又稱羯恥羅、伽絺羅、伽縛那。意譯作煮狗人、殺狗人、斷獄官。指屠殺者流。若比丘眾祈願自己所行圓滿，則當遠離此類惡人，莫與之往來。大乘阿毘達磨雜集論卷八（大三一‧七三一下）：「所行圓滿者，遠離五種諸比丘眾所不行處故；何等為五？謂唱令家、婬女家、酤酒家，王家、旃荼羅羯恥那家。」〔大方等大集經卷三十八、瑜伽論記卷五下、成唯識論了義燈卷二本、玄應音義卷二十三〕p7703

羯朱嗢祇羅國
一﻿羯朱嗢祇羅國    羯朱嗢祇羅，梵名 Kajūghira，巴利名 Kajaṅgalā。又稱羯蠅揭羅國、迦徵伽羅國。為中印度之古王國，位於恆河下流。據大唐西域記卷十載，此國周圍二千餘里，土地卑濕，稼穡豐盛，氣候宜人，風俗淳厚，敦尚高才，崇重學藝，有伽藍六、七所，僧徒三百餘人，又有天祠十所，異道雜居。玄奘來遊以前，王族絕嗣，役屬鄰國。戒日王遊東印度時，曾於此築宮，處理國務；至則葺茅為宇，去則縱火焚之。北境離恆河不遠有大高臺，基址廣崎，刻有佛像及諸天，自此東渡恆河，行六百餘里可至奔那伐彈那國。又十誦律卷二十五載，伽郎婆聚落為在東方之中國與邊國之分界，或指此國之都邑。又於巴利文之那先比丘經（Milindapañha）中，謂此地乃那先比丘之出生地。關於其位置，英國考古學家康林罕認為係在孟加拉州恆河河畔巴加舖（Bhagalpur）之下流一四四公里之拉機瑪哈爾（Rājmahal），其古名為坎喀爾（Kankjol）。〔雜阿含經卷十一、大唐西域記卷五羯若鞠闍國條、A. Cunningham: The Ancient Geography of lndia〕p7703

羯磨
一﻿羯磨    梵語 karman，巴利語 kamma。(一)意譯作「業」。意指所作、事、辦事、辦事作法、行為等。含有善惡、苦樂果報之意味，亦即與因果關係相結合之一種持續不斷之作用力。業，原係流行於印度社會之一般性觀念，對印度思想影響頗大，後為佛教基本教義之一，即是一切萬有基於因果之法而生。依據大毘婆沙論卷一一三，業之定義有二說：其一，以作用、任持七眾法式、能分別愛與非愛之果等三義為業；其二，以作用（即語業），行動（即身業）、造作（即意業）等三義為業。     業之種類雖多，不外乎身業、語業、意業三者，中阿含經卷三以意業最重，藉此標示佛教之動機論。此外，引一生果報（或生人界，或生畜生界等）之業，稱為引業；若生於人界，個體之間復以不同方式（如男女、貴賤、賢愚、美醜等）完成，是為滿業。是故，引業能引總報，滿業則圓滿別報。其他，如山河、大地之器世間，為諸生物共通之果報，稱為共業；各生物之間復有不同之果報，即稱不共業。又以受報時限之不同，業亦可分為順現法受業（於現身受報）、順次生受業（於次生受報）、順後次受業（於次生以後受報）、不定業等。     由業之觀念所產生之輪迴思想，主要在強調人類對未來應有之努力，然因此反緣生一宿業之說（即前世之業招後世之報），此一宿命論已與業之原始意義相悖。（參閱「業」6890）     (二)於受戒、懺悔、結界等有關戒律行事之場合，意指生善滅惡之作法。受戒之際，受戒者因羯磨而得戒體。羯磨之內容包含法（羯磨之作法）、事（有關羯磨之所有事實）、人（與羯磨有關之人）、界（行羯磨之場所）等四者，一般稱為羯磨四法，分別言之：(1)法，分為心念法、對首法、眾僧法三種。①心念法，乃自己獨自心想口念之法，適用於懺悔微小罪障之情況。又分三種：1.但心念法，即本來之心念法，不須對人，唯得自說，如懺輕微之突吉羅罪。共有三種。2.對首心念，本為對首之法，但因界內無人，而以心念秉法。共有七種，如說淨、受藥等事。3.眾法心念，本為眾僧法，但因界內無人，故以心念秉法。共有四種，如說戒、自恣等事。②對首法，係面對同法者二三人申白之法，適用於受三衣或一鉢為自己所有物之情況。又分兩種：1.但對首法，為當分之對首法，界中雖有多僧，僅須對首於一人乃至三人即可。共有二十九種，如受三衣、捨受鉢等事。2.眾法對首，本為眾僧法，以界中無人而開對首。有四種，與眾法心念相同。③眾僧法，即指向四人以上（即僧伽）申白之法，適用於布薩、自恣或受戒等重要行事之情況，為滅罪生善其力最強者。又分三種：1.單白法，又稱白羯磨，即一度告知僧眾，經常施於慣例、事關輕微或已有嚴格規定不得提出異議等情況。共有三十九種，如說戒、行鉢、剃髮等事。2.白二法，又稱白二羯磨，即一度告知（一白）僧眾、一度問其可否（一羯磨），經常用於結界等場合。共有五十七種，如離衣、受日等事。3.白四法，又作一白三羯磨，即一度告知僧眾（一白），三度問可否（三羯磨），經常用於受具足戒或懺悔重罪（如僧殘罪等）之情況。此外，授具足戒之際，授白四羯磨作法者，稱為羯磨師（羯磨阿闍棃）。依事而計，以上所舉加以比丘之二法，羯磨合計一百八十三法（一說一百八十四法），但一般以百一羯磨稱之，蓋以「百」表示滿、眾之數，意指各一法皆包含一羯磨。但依十誦律所傳者，實際僅有百一羯磨。     (2)事，分為有情事、非情事、二合事等三種。有情事指有關有情（即眾生）之事，如突吉羅罪之責心悔乃至波逸提、四提舍尼、偷蘭遮等之懺悔；非情事指有關三衣一鉢等無生物之事，如三衣之分別法、鐵鉢之守持法等；若合以上兩方之事，是為二合事，如藥守持法，藥本身為非情事，病患則為有情事，即是二合事。所謂一百八十三法之事，皆不出於此三者。     (3)人，分為一人、二三人、僧人（四人以上）。大凡「法」係隨人而分別其體。即上述所說之「心念法」為一人之法。於「界」無人時，方成此法。若有一人，即名「非法別眾」。對首法係二人面對，共同秉法。又有邊人則要問之，如三十捨懺必須問於邊人，九十單墮雖「但對」亦無妨；此即二三人之法。「眾法」係四人以上方秉法，此即「僧人」之法。界中有比丘則以全數聚集為法。若有一人未參加，則形成「非法別眾」。     (4)界，即指進行羯磨之場所。有自然界、作法攝僧界之別。自然界即指自然成為僧眾住處之境界，如寺院等；以非特意劃定、布置而成，故又稱不作法界。對首、心念之二法及一人、二三人眾中之雜法、四人之自恣法等，皆可在自然界進行。作法界係指局限於一定之境域而施行結界法之三小界、三大界及戒場。小界係同一界內有不同意之人，或對法有呵難者時，另外結界而舉行受戒、自恣、說戒者。若為一時之方便而結界者，則於法事完了即解除。如四分律卷三十五所說「結已即解，非久住之法」即為其意。大界係僧眾常行之所，指人法二同之界，普通以一二O里為定量（下品）。戒場原係為恐因常常集合僧眾而引生困惱，故允許結之，用以行受戒、懺悔等法；但在說戒及自恣之時，則不得行之。〔毘尼母論卷八、四分律卷三十三、卷三十九、摩訶僧祇律卷二十三、菩薩戒羯磨文、僧羯磨卷上、關中近出尼二種壇文夏坐雜十二事并雜事共卷前中後三記（出三藏記集卷十一所收）、受菩薩戒儀、菩薩戒義疏卷上、四分律刪繁補闕行事鈔卷上一、卷上二、卷上三、四分律行事鈔資持記卷上一之五、卷上二之一、四分律刪補隨機羯磨疏卷一、玄應音義卷十四〕     (三)在密教中，指如來之作業或諸尊之威儀事業，故有羯磨曼荼羅、羯磨部等語。此外，亦可作為「羯磨金剛」之略稱。（參閱「羯磨金剛」7707）p7704

羯磨僧
一﻿羯磨僧    梵語 karma-saṅgha。指受具足戒之比丘四人以上，不論凡聖，在同一結界內，行羯磨之作法者。大乘義章卷七（大四四‧六O八下）：「出家之中，具戒比丘四人已上，不簡凡聖，在一界內，於彼百一羯磨之法，同遵不乖，名羯磨僧。」p7708

羯磨曼荼羅
一﻿羯磨曼荼羅    梵語 karma-maṇḍala。譯為作業輪圓具足。略稱羯曼。為四種曼荼羅之一。指密教諸尊之威儀事業。即描繪佛、菩薩之威儀（動作）事業之曼荼羅，以及佛、菩薩之鑄像、畫像、捏像等。蓋密教謂一切如來皆具有三種祕密身，即字（種子，即法曼荼羅）、印（種種標幟，即三昧耶曼荼羅）、形像（相好具足之身，即大曼荼羅），此三種身各具威儀事業，即是羯磨曼荼羅。四種曼荼羅中，羯磨曼荼羅係就體上之相（威儀）及用（事業）而立名，其餘三者則就體而立名。又此羯磨曼荼羅能貫通於其他三種，故稱通三羯磨。再擴充其義言，凡眾生之舉止動作，乃至宇宙一切所作事業，皆可稱為羯磨曼荼羅。又金剛界九會曼荼羅中，供養會之諸尊，表示供養之事業，此會亦稱羯磨曼荼羅。〔大教王經卷八、金剛頂經瑜伽十八會指歸、都部陀羅尼目、即身成佛義〕p7707

羯磨犍度
一﻿羯磨犍度    巴利名 Kamma-khandaka。為二十犍度之第十一。又稱呵責犍度。即說比丘治罰法之篇章。本行持法起源自佛陀處分好諍鬥之般茶（荼）比丘（巴 Paṇḍuka）與盧伽比丘（巴 Lohitaka），因對彼二人行呵責羯磨，而有此法，故亦稱般茶盧伽法。此犍度之內容共有七種，其中規定受呵責羯磨者之治罪法，例如三十五種不應作（三十五事）、呵責犍度之如法或非法，及其解羯磨，及擯羯磨、依止羯磨、遮不至白衣羯磨、不見罪羯磨、不懺悔罪羯磨、不捨見羯磨等各種羯磨，以及各項之不應作，乃至解羯磨之法。其中之呵責，據四分律刪繁補闕行事鈔卷上二僧綱大綱篇載，係於僧眾面前呵責犯過比丘，並宣告剝奪其三十五事之權利，如奪其供給、證正他事之權利等。〔十誦律卷三十一〕p7708

羯磨身
一﻿羯磨身    指密教諸尊之形體。為「法門身」之對稱。密教針對顯教之法、報、應三身，立種子、三昧耶、尊形三身。以種子身為阿等字，三昧耶身為獨股等器，而以羯磨身為諸尊之形體。此即由微赴顯，法、報、應三身之次第。〔大日經疏演奧鈔卷一、性靈集卷六〕p7706

羯磨部
一﻿羯磨部    又作迦嚕摩部。為密教金剛界五部之一。在金剛界五大月輪中，北方為羯磨部。即為眾生垂慈悲，成種種事業之部分。金剛界九會曼荼羅中，表示諸尊自受法樂之三昧耶形，如金剛鉤、金剛鏁、金剛索、金剛鈴，及諸尊取捨屈伸之威儀、利他之各種事業，皆攝於此部。在四佛中，此部象徵不空成就如來成所作智之德。若就眾生而言，舉凡吾人之一切行住坐臥、語默等，皆攝於此部之中。部主為不空成就如來，部母為業波羅蜜菩薩。〔金剛頂瑜伽中略出念誦經卷一、卷二、瑜伽瑜祇經卷下〕p7708

羯磨金剛
一﻿羯磨金剛    梵語 karma-vajra。為密教之法器，屬於輪寶。又作十字金剛（十字縛日羅）、十字羯磨、羯磨縛日羅、羯磨杵、輪羯磨。略稱羯磨。係以三股金剛杵組合成十字形，置於大壇四隅，以此象徵諸佛本具之作業智。三股在四方，係「三」乘以「四」，表摧破十二因緣之義。又將羯磨金剛置於大壇上時，亦有採用蓮花形之羯磨臺者。大日經疏卷十六（大三九‧七四九上）：「金剛有二種，一者智金剛，二者業金剛。此梵云金剛羯磨，謂所作事業也。以此金剛業而加持故，得淨除其地。」〔陀羅尼集經卷四、大日經卷五入祕密漫荼羅品、金剛頂瑜伽護摩軌、一字佛頂輪王經卷五、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷三〕p7707

羯磨阿闍棃
一﻿羯磨阿闍棃    梵語 karmācārya，巴利語 kammācariya。為受戒三師之一。即於戒場為受戒者指示作禮乞戒等規矩儀式之阿闍棃。又稱羯磨戒師、羯磨師。僧羯磨卷上（大四O‧五一四中）：「今請大德為羯磨阿闍梨，願大德為我作羯磨阿闍梨，我依大德故，得受具足戒。」黃檗清規梵行章（大八二‧七六九中）：「凡欲開壇弘戒，頭首知事預白堂頭，議請羯磨、教授、尊證、引請諸闍黎并侍者、直壇。」小乘以現前之師（學德與夏臘具備者）作羯磨阿闍棃，大乘圓頓戒則請文殊菩薩為羯磨師。〔四分律卷三十九、四分律刪繁補闕行事鈔卷上三、菩薩戒義疏卷上、慧苑音義卷上〕（參閱「受戒」3902、「羯磨」7704）p7707

羯磨陀那
一﻿羯磨陀那    梵語 karmadāna。司一寺事務之職稱。意譯作授事、悅眾、寺護、次第。又稱維那。維，綱維之義；那，羯磨陀那之略。南海寄歸內法傳卷四之夾注（大五四‧二二六中）：「授事者，梵云羯磨陀那。陀那是授，羯磨是事；意道以眾雜事指授於人。」（參閱「維那」7393）p7707

羯羅拏蘇伐剌那國
一﻿羯羅拏蘇伐剌那國    羯羅拏蘇伐剌那，梵名 Karṇa-suvarṇa，巴利名 Kaṇṇasuvaṇṇa。譯作金耳國。為東印度之古國。據大唐西域記卷十載，此國周四千四、五百里，氣序調暢，風俗淳和，人民崇尚學藝，邪正兼信，有伽藍十餘所，僧徒二千餘人，多習正量部法。另有天祠五十餘所，異道甚多，別有三伽藍不食乳酪，係遵提婆達多之遺訓。大城側有絡多未知僧伽藍（梵 Raktaviṭi）及無憂王塔。六世紀末，國勢盛張，設賞迦王（梵 Śaśāṅka）信受外道，嫉毀佛法，破壞伽藍，砍伐佛陀成道處之菩提樹，並曾暗殺曲女城賢主曷邏闍伐彈那（梵 Rājya-vardhana）。逮國勢衰微後，佛教始再興隆。此國位置在今木路西達巴度（Murshidabad），首府在倫歌木諦（Rungmuti）。〔大唐西域記卷五、卷八、A. Cunningham: The Ancient Geography of India; T. Watters: On Yuan Chwang, vol. II〕p7709

羯羅藍
一﻿羯羅藍    梵語 kalala，巴利語同。指父母之兩精初和合凝結者。又作迦羅邏、歌邏邏、羯剌藍。為胚、胎之義。意譯作凝滑、和合、雜穢、胞胎、膜。為胎內五位之一。即託胎以後初七日間之狀態。一切經音義卷四十七（大五四‧六二二上）：「羯邏藍（梵語，舊言歌邏邏，此云凝滑。父母不淨和合，如蜜和酪，泯然成一；於受生七日中，凝滑如酪上凝膏，漸結有肥滑也。）     瑜伽師地論卷一之中，以此位為色與心、心所之共同安危之所依處，故稱為「依託」；書中並闡明此位乃吾人之「識」之最初依託處。〔雜阿含經卷四十九、北本大般涅槃經卷十四、卷三十八、有部毘奈耶雜事卷十一、大毘婆沙論卷九十、俱舍論卷六、瑜伽師地論卷二、俱舍論光記卷九、瑜伽師地論略纂卷一、玄應音義卷二十四、慧苑音義卷下〕（參閱「胎內五位」4968）p7709

羯若鞠闍國
一﻿羯若鞠闍國    羯若鞠闍，梵名 Kanyakubja，巴利名 Kaṇṇakujja。又作葛那及國、迦那鳩闍國、伽那慰闍國、罽饒夷國。意譯曲女、妙童女。為中印度之古國。據大唐西域記卷五載，此國都城原名拘蘇磨補羅，梵授王時，有大樹仙人慕王女而求之；王之百女中，唯最年幼者自請當之，仙人懷怒，便出惡咒，使九十九女一時腰曲，故後名曲女城。此國周四千餘里，國之大都城，西臨殑伽河，城隍堅峻，異方奇貨多聚於此；伽藍百餘所，僧徒萬餘人，兼習大小二乘，另有天祠二百餘所。城西北有無憂王塔、過去四佛之座及經行遺蹟。東南有高三百餘尺之大精舍，中有如來立像，四周石壁雕畫如來前生修菩薩行所經事跡。昔玄奘遊此時，戒日王曾設無遮大會，佛教甚為興盛。此地現今稱之為卡娜齊（Kanauji），位於印度西北恆河支流迦利河（Kālī）之東岸。〔佛本行集經卷五、起世經卷十、起世因本經卷十、有部毘奈耶破僧事卷一、大慈恩寺三藏法師傳卷五、翻譯名義集卷七、T. Watters: On Yuan Chwang, vol. I〕p7703

羯荼國
一﻿羯荼國    羯荼，梵名 Kaccha。位於蘇門答臘北端。即今之庫塔拉查（Khota-raja）。根本說一切有部百一羯磨卷五之義淨註（大二四‧四七七下）：「從斯兩月汎舶東南到羯荼國，此屬佛逝。舶到之時，當正二月，若向師子洲西南進舶，傳有七百驛。」〔大唐西域求法高僧傳卷下〕p7704

羯陵伽國
一﻿羯陵伽國    南印度之古國。位於科羅曼德海岸（Coromandel Coast）之北、孟加拉地方之南。又作迦陵伽國、迦鄰國、麒麟國。（參閱「羯伽國」7708）p7704

羯𩜁伽國
一﻿羯𩜁伽國    羯伽，梵名 Kaliṅga。為南印度之古國。又作迦陵伽國、迦鄰國、麒麟國。意譯作鬥諍時國、相鬥戰時國。位於科羅曼德海岸（Coromandel Coast）之北、孟加拉地方之南。據大唐西域記卷十載，此國周五千餘里，稼稷豐饒，林藪連綿數百里，出青野象，氣候暑熱，風俗躁暴，少信正法，多遵外道；有伽藍十餘所，僧徒五百餘人，多習上座部法，另有天祠百餘所。嘗有五通仙人以惡咒術殘害此國人，致少長無遺，賢愚俱喪，故此國人戶稀少。城南有阿育王所建高塔，及過去四佛經行遺蹟。北境山嶺上有一石塔，係劫初人壽無量歲時，一獨覺入定處。如來涅槃時，此國之王獲得佛陀左牙。都城為彈多補羅（梵 Dantapura）。此外，長阿含卷五典尊經稱此國為檀特伽陵城，為大典尊所與七王之七城之一；佛母大孔雀明王經卷中謂此國為牙足藥叉及能摧藥叉之住處。此國首府之位置，英國考古學家康林罕認為係在歌達維利河（梵 Godāvarī）下游東岸之拉加姆德利（Rājamundri）；日本學者高桑駒吉則認為是在歌達維利河與奇爾克湖（Chilka）中間之芝加喀爾（Chica-colc）。〔雜阿含經卷三十、大堅固婆羅門緣起經卷下、新華嚴經卷六十七、大毘婆沙論卷二十七、華嚴經探玄記卷十九、華嚴經疏卷五十七、翻梵語卷四、卷六、A. Cunningham: The Ancient Geography of India〕p7708

羼提仙人
一﻿羼提仙人    梵名 Kṣānti-vādi-ṛṣi。意譯作忍辱仙。又稱羼提波梨（梵 Kṣānti-pāla）、羼提比丘。係釋尊於因位修菩薩行，成滿忍辱行時之名。據賢愚經卷二羼提波梨品載，過去久遠劫時，印度波羅㮈國迦梨王（梵 Kāli）割截羼提波梨之手、足、耳、鼻，仙人忍辱而顏色不變，遂感化迦梨王。〔大智度論卷十四〕（參閱「忍辱仙」3650）p8580

羼提提婆
一﻿羼提提婆    梵名 Kṣāntideva。釋尊為太子時，傳授其武技之師。〔佛本行集經卷十一習技藝品〕p8580 

羼提比丘→
一﻿羼提比丘&rarr;    比丘名。又作忍辱仙、羼提仙人。係釋尊因位修行時之名稱。（參閱「忍辱仙」3650、「羼提仙人」8580）

羼提羅
一﻿羼提羅    梵語 ṣaṇḍhilā。又作扇提羅。意譯作石女。即不具女根者。〔勝鬘寶窟卷上本〕p8580

羽溪了諦
一﻿羽溪了諦    （1883～1974）佛教學者。日本福井縣人。京都大學、文科大學哲學科畢業，後留學歐美，曾數度至我國考察佛教遺蹟，而以西域佛教の特徵得文學博士。歷任佛教大學、臨濟宗大學、龍谷大學、大谷大學、京都大學教授及龍谷大學校長。著有西域之佛教、阿彌陀佛の信仰、佛教の現代的意義、佛教教育學等書。p3144

羽田野伯猷
一﻿羽田野伯猷    （1911～1985）佛教學者。日本愛知縣人。一九三六年東北帝國大學印度學科畢業，其後，任教於該校多年。一九五一年，以「西藏佛教史序說」一書獲得文學博士。一九六二年，任倫敦大學教授，從事西藏及中亞史料之研究，成為日本研究西藏文獻學之先驅。著作有西藏撰述佛典目錄等。p3144

翁則
一﻿翁則    意為領經師。乃西藏佛教寺院之僧職名稱。為僧眾集體誦經時之起首者，有磋欽翁則、札倉翁則之別。磋欽翁則即寺院大法會中誦經之先導，札倉翁則為一札倉（指學院）之大眾會合誦經時之先導。p5403

翁茄苳
一﻿翁茄苳    （1915～1978）台灣彰化人。法號達道。早年信佛，曾於台中經營電器事業，頗熱心於地方公益、育孤濟貧等善舉，故「翁大善人」之名不脛而走。民國四十九年（1960）膺選全國十大好人好事代表，並二度膺選全國敬軍模範。一生以信佛、布施、弘法、護法為職志。嘗從事電台講經，並深入僻壤巡迴布教。曾任中國佛教會常務理事、中國佛教會台灣省台中市支會理事長、大覺院董事長兼住持等職。p5403

翅夷羅
一﻿翅夷羅    袈裟之一種。以鳥之羽毛所製之法衣。〔四分律開宗記卷六〕（參閱「袈裟」6025）p5403

翅由邏
一﻿翅由邏    梵語 keyūra。又作枳由攞、吉由羅。意譯作瓔珞。以珠玉所製之頸飾。在印度，王公貴人常以瓔珞為嚴身之飾具。又古來菩薩、天人之像，多有珠玉瓔珞之嚴飾。〔可洪音義卷五下〕p5402

翅舍欽婆羅
一﻿翅舍欽婆羅    梵名 Keśakambala。又作繫奓欽婆羅。意譯為髮衣。十外道之第五。據四分疏飾宗記卷七末記載，此外道身著「髮衣」，故有此稱。又一般言印度之六師外道多指珊闍耶毘羅胝子、阿耆多翅舍欽婆羅、末伽梨拘舍梨、富蘭那迦葉、迦羅鳩馱迦旃延、尼乾陀若提子，然四分律、四分律疏謂此六外道，宗雖有六，而實有十人；翅舍欽婆羅即此十人之一，而上記六師中之「阿耆多翅舍欽婆羅」即相當於翅舍欽婆羅與十人中之第四人「阿耆多」之合稱。p5403

習因習果
一﻿習因習果    指「同類因」與「等流果」。於佛教之因果論中，「六因」與「五果」皆為其中之主要理論，「六因」係解釋諸法生起之原因，其第三項為同類因（梵 sabhāga-hetu），舊譯為習因，係指能生起同類法之原因；又「五果」乃說明由各種因緣所生起之結果，其中之第二項為等流果（梵 niṣyanda-phala），舊譯為習果，係指與原因之流類相等之結果。舊譯之「習」字，乃在強調因果關係的習續之義。即習續前念之善心，而起後念之善心為善業果，乃至習續前念之無記性，而起後念之無記性。前念稱為習因，即同類因；後念稱為習果，即等流果。據摩訶止觀卷八載，習因是自分因，習果是依果。習因習果通於一切色法、心法，及善、惡、無記等三性。（參閱「五果」1466、「六因」1643、「同類因」2838、「等流果」6507）p6008

習定論→
一﻿習定論&rarr;    全一卷。無著菩薩頌，世親菩薩釋，唐代義淨譯。（參閱「六門教授習定論」1666）

習氣
一﻿習氣    梵語 vāsanā，巴利語同。又作煩惱習、餘習、殘氣。略稱習。由於吾人之思想及行為（尤以煩惱）經常生起，其熏習於吾人心中之習慣、氣分、習性、餘習、殘氣等，稱為習氣。如由納香之篋中取出香，篋內猶存香氣；用以比喻雖滅除煩惱之正體（稱為正使），尚存習慣氣分。佛典中所記載，如難陀之淫習、舍利弗及摩訶迦葉之瞋習、畢陵伽婆蹉之慢習、摩頭婆私吒之跳戲習、憍梵鉢提之牛業習等，均為習氣之例；唯有佛乃能永斷正使及其習氣。    唯識宗以習氣為種子之異名，乃現行熏習之氣分，具有產生思想、行為及其他一切有為法之能力，含藏於阿賴耶識中。又將習氣分為三種，稱為三種習氣、三種熏習，即：(1)名言習氣，指依名言（言語之表象）而熏成之種子（即名言種子），係使一切有為法各自產生之直接原因。亦即由名相概念熏於阿賴耶識形成之種子；此類種子反轉過來即成為現實各種事物之原因。若就引生等流果（與因同種類之果）之觀點而言，名言習氣又稱為等流習氣。其中又可分依表義名言（以音聲表義）與顯境名言（緣慮對境之心、心所）而產生之二種習氣。(2)我執習氣，乃依我執而熏成之習氣。亦即由吾人之「我見」熏習阿賴耶識而成之種子；此類種子即是吾人於現實生活中分別你、我及其他種種差別之原因。(3)有支習氣，由有支（梵 bhavāṅga），即三有（於三界之生存）之因（支即因之意）所熏成之善惡業種子。亦即吾人自身所作善惡諸業熏於阿賴耶識而成之種子；此類種子即是後世獲得各種不同果報之原因。若就其招感異熟果（果報）之觀點而言，有支習氣又稱為異熟習氣。    此外，諸善根積習之氣分，亦稱習氣。如舊華嚴經卷四十離世間品所載，第十地之菩薩有菩提心習氣（又稱本氣）、善根習氣（成行氣）、教化眾生習氣（下化）、見佛習氣（上見）、於清淨土受生習氣（受生）、菩薩行習氣（大行）、大願習氣（十願）、波羅蜜習氣（十度）、出生平等法習氣（理智）、種種分別境界習氣（量知）等，凡十種，皆由厭伏煩惱之故，於諸行積累熏習氣分，方能究竟斷伏煩惱，稱為習氣。除上記之外，另有等流習氣與異熟習氣，或名言種子與業種子等之分別。〔大智度論卷二十七、瑜伽師地論卷五十二、成唯識論卷八、十地經論卷十一、俱舍論光記卷一、大乘義章卷五本、華嚴經疏卷五十三〕（參閱「種子」7363）p6008

習滅
一﻿習滅    修習善法而滅除惡法之意。無量壽經卷下（大一二‧二七四上）：「善知習滅音聲方便。」如阿彌陀佛極樂國土之菩薩，能善巧知解如來之正法，修持善法，摧滅惡法，去除煩惱垢障，得大智慧，具足無礙辯才，並樂求無上菩提之道。〔無量壽經義疏卷下〕p6009

習種性
一﻿習種性    (一)梵語 samudānīta-gotra。二種性之一，六種性之一。全稱習所成種性。指經由後天之修行、熏習而得之種性。亦即聽聞法界等流教化，而修習眾善，日久熏成之種性。相對於此，無始以來法爾自存，輾轉相續的無漏因之種性，稱為性種性；亦即所謂的天稟之性。（參閱「種性」7370）     (二)為大乘菩薩修行階位中之十住。此階位之菩薩，習空觀之教，破除見思之惑。〔菩薩瓔珞本業經卷上〕（參閱「六種性」1695）p6009

習鑿齒
一﻿習鑿齒    東晉名士。襄陽人，字彥威。乃習郁之後。博學多聞，以文章、史才著名，為荊州刺史桓溫所器重，召為從事之職，累官至別駕。以桓溫有謀反之跡，乃作漢晉春秋五十四卷以規諫之。嘗結交當代高僧道安法師，自號「四海習鑿齒」，道安乃以「彌天釋道安」答之，為時人所稱美之名號酬答。東晉孝武帝太元四年（379），秦王苻堅攻下襄陽後，將習鑿齒及道安虜至長安，乃對臣下道（大五O‧三五二下）：「朕以十萬之師取襄陽，唯得一人半。」即指道安一人，習鑿齒半人；其推重稱譽之意，溢於言表。未久，襄鄧反正，朝廷欲以國史職事徵之，已卒，生卒年不詳。其子習辟疆亦為當代名士，亦喜與緇門碩德交遊，而以俊辯之機鋒享譽緇素之間。〔晉書卷八十二〕p6010

翠峰德山
一﻿翠峰德山    （1468～1549）明代臨濟宗僧。寶月潭法嗣。俗姓吳，法名德山，號翠峰。幼而質樸，長慕禪門，年三十始出家，拜靈南牛首寺海公為師，後遍參叢席。偶遇河南普明寺古峰上人（少林寺三位帝封上人之一），勸見寶月潭公，一見相契，遂示以法要，師聞忽醒，即日辭去，入伏牛山。傍崖結茆，日食麩糠草根，不知身為何物，如是六年，而豁然融貫，瓣香為潭公嗣，不忘所本也。後住京都吉祥寺，法席大張，從者千計。既而捨眾歸伏牛山，說法三十餘年，度人不可稱記。一旦還京，居延壽寺。世壽八十二。〔補續高僧傳卷十六〕p7401

翠崖必禪師語錄
一﻿翠崖必禪師語錄    凡三卷。清代臨濟宗大慧派僧翠崖必說，道通錄。收於嘉興藏第四十冊。康熙三十七年（1698）序刊。卷首載序二篇。卷一：住浙江杭州府仁和縣永壽禪寺、江西戇州府長寧縣獅林禪院、京都觀音禪寺、京都嘉興禪寺等四會之語錄。卷二：小參、機緣、佛事、像讚、頌古、牧牛頌十二首。卷三：源流頌。p7401

翠巖
一﻿翠巖    生卒年不詳。五代僧。又作翠嵒。法號令參。湖州（浙江吳興）人。雪峰義存之法嗣。嘗住明州（浙江鄞縣東）翠巖山，大張法席，其「翠巖夏末示眾」為著名之禪宗公案。吳越王錢氏對師甚欽仰，嘗請師至杭州龍冊寺，賜號永明大師。〔景德傳燈錄卷十八、五燈會元卷七〕p7402

翠巖可真→
一﻿翠巖可真&rarr;    （？～1064）宋代臨濟宗僧。世稱真點胸，為石霜楚圓法嗣。（參閱「可真」2089）

翠巖夏末示眾
一﻿翠巖夏末示眾    禪宗公案名。又作翠巖眉毛。五代之翠巖（嵒）禪師於夏安居之最末一天，以一夏以來為同門說法，或許已觸犯佛法，而問同門「眉毛落了也未」，由此顯示禪宗靈活運用之機法。     碧巖錄第八則（大四八‧一四八中）：「翠嵒夏末示眾云：『一夏以來，為兄弟說話，看翠嵒眉毛在麼？』保福云：『作賊人心虛。』長慶云：『生也。』雲門云：『關。』」     禪林間傳說，若誤說佛法，其罪將致眉鬚脫落，翠巖回顧過去九十天夏安居期間，常向大眾說法，恐其所有說法，已落第二義門之言語葛藤中，則罪過不亞於招致眉鬚脫落之言語過失，故有此一問。蓋佛法第一義門乃窮極之真理，既非言語所能表詮，亦非思惟概念所能析別，故所有談論，無論說心說性，說頓說漸，僅因提撕學人方才權假施設，皆屬落於言詮之第二義門。翠巖深知此理，然為化導大眾，不得不廣說教法玄旨，惟亦不欲學人死守言語葛藤，遂自設「眉毛落了也未」之問，以巧妙示現禪機靈活之蘊底。而翠巖之問語，又引發雪峰義存門下三大弟子之不同答詞。保福從展謂翠巖自知罪過，一如作賊心虛，未待質問，先自設詞以求脫罪。長慶慧稜謂翠巖下此問語，儼然翻轉險勢，非但無眉鬚脫落之虞，反而因此滋生繁茂。雲門文偃之「關」則為歷來參禪者最費心血之語，蓋此「關」有譏誚前三人之意，意謂若不全盤了知佛法真義，一味參玄論旨，剖析是非，則不如截斷眾流，緊閉關門。或謂雲門之語，嚴峻如刀，誠是蘊積滴滴鮮血之修為所然。     雪竇重顯頌曰（大四八‧一四八下）：「翠巖示徒，千古無對，關字相酬，失錢遭罪。潦倒保福，抑揚難得。嘮嘮翠巖，分明是賊。白圭無玷，誰辨真假？長慶相諳，眉毛生也。」〔景德傳燈錄卷十八、五燈會元卷七、從容錄第七十一則〕p7402

翠巖芝
一﻿翠巖芝    （？～1034）宋代臨濟宗僧。即「大愚守芝」。汾陽善昭法嗣。俗姓王，太原（今屬山西）人。少出家於潞州承天寺，試法華經得度，為大僧，講金剛般若經，名滿三河。時汾陽善昭禪望大振，乃偕慈明楚圓、琅琊慧覺（廣照禪師）等入室得法，特受印可。南遊住筠州高安太愚山，後移西山翠巖。嘉祐初寂，塔於西山。有大愚芝和尚語錄一卷。p7402

翠微寺
一﻿翠微寺    (一)位於陝西西安南方約二十九公里處之終南山。又稱永慶寺。原為唐高祖於武德八年（625）所設之太和宮，後廢。貞觀二十一年（647），太宗予以復興，名為翠微宮。元和年中（806～820），改為寺，稱翠微寺。丹霞天然之法嗣無學得法後曾住此。宋代太平興國三年（978），改稱永慶寺。〔大清一統志卷一七九〕     (二)在黃山翠微峰下。創建於唐代中和三年（883）。寺後有翠微峰，峰上有翠微洞。寺左有青牛溪，附近有探水石、袈裟地等。p7401

翠微無學
一﻿翠微無學    唐代青原系僧。又作終南無學。丹霞天然法嗣。住京兆府終南山翠微寺。僖宗皇帝詔入內，大敷玄教，帝情大悅，賜紫衣，法號「廣照大師」。門下弟子有投子大同、清平令遵等。曹洞宗龍牙居遁曾向師參學。〔祖堂集卷五、景德傳燈錄卷十四〕p7401

翠璧岩寺
一﻿翠璧岩寺    位於台灣新竹市郊。創建於清道光十一年（1831），至民國十八年（1919）第一次重建，寺貌煥然一新。三十八年開始，由信慈法師住持。五十六年全部重修改建，寺貌堂皇，四境茂林修竹環繞，清雅怡人。本寺為闡揚「禪淨共修」之道場。六十八年冬，樹立戒幢，啟建千佛三壇大戒，傳授戒法。p7401

翰林五鳳集
一﻿翰林五鳳集    凡六十四卷。係奉日本後陽成天皇之敕旨，而完成於元和九年（1623）之漢詩集。為「五山文學」初期至江戶初期集大成之作。其中金地院崇傳之序與剛外令柔之跋均收於大日本佛教全書。p7877

翳
一﻿翳    悉曇字 （ī）。又作伊、曳、縊、曀、意、藹、㖶。為悉曇十二韻之一，五十字門之一。方廣大莊嚴經卷四（大三‧五五九下）：「唱伊字時，出一切世間眾多病聲。」蓋此字係由梵語 īti（疾病、災禍之義）之字首 ī 而來。又北本大般涅槃經卷八謂翳字有自在（梵 īśvara）、嫉妒（梵 īrṣyā）之義。〔文殊問經字母品第十四〕（參閱「伊」2719）p8129

翳荼迦蟲
一﻿翳荼迦蟲    為食糞之蟲，如蜣蜋之類。慧琳音義卷十五翳荼迦之註（大五四‧三九六中）：「蟲名也，食糞，如蜣蜋之類。」p8130

翳身藥
一﻿翳身藥    即隱身藥。又作翳形藥。用此藥塗眼，則他人不能見及。六十華嚴經卷四十四（大九‧六八O中）：「譬如有人以翳身藥自塗其目，行、住、坐、臥無能見者，唯有彼人悉能覩見。如來亦復如是，永離世間，無能見者，唯一切智菩薩境界，非諸聲聞之所能知。」同經卷五十九亦謂，譬如有人用翳身藥以塗其目，自在遊行，無能見者；菩薩摩訶薩亦復如是，得菩提心，滿足大願，自在遊行，入於魔境界，為一切眾魔所不能見。〔不空羂索咒心經、聖觀自在菩薩不空王祕密心陀羅尼經、龍樹菩薩傳、華嚴經疏卷五十五、華嚴經隨疏演義鈔卷八十四、安樂集卷上〕p8129

翳迦惹吒羅剎王
一﻿翳迦惹吒羅剎王    翳迦惹吒羅剎，梵名 Ekajaṭā-rakṣa。意譯一髻羅剎。位於密教胎藏界曼荼羅蘇悉地院南端之菩薩。以不二之一智現忿怒形，降伏煩惱。若人受持此菩薩之真言，能摧碎天魔、毒惡鬼神，及一切疫病等害。真言為「翳門惹鄰吽」。一髻尊陀羅尼經（大二O‧四八五下）：「爾時，觀自在菩薩（中略）而入無能勝三昧，從頂化出翳迦惹吒羅剎王。」（參閱「一髻羅剎」134）p8130

翳迦珊尼
一﻿翳迦珊尼    梵語 ekāsanika，巴利語 ekāsanikaṅga。意譯一坐食、一食、受一食法。為十二頭陀行之一。修行者以屢次求食，妨礙修道，故一日中僅求食一次，稱為一坐食。〔中阿含經卷五十、四分律疏飾宗記卷五本〕（參閱「十二頭陀行」507）p8130

翻梵語
一﻿翻梵語    凡十卷。撰者不詳。收於大正藏第五十四冊。為梵語辭典，簡略解釋漢譯佛典及中國著述諸書中出現之梵語意義。共分七十三條，所收語彙約達五千，每一語彙下並標示其語義、異譯及典據。自本書所援引之佛典、譯稱觀之，皆屬於南北朝梁代以前，又梁代僧寶唱所集經律異相一書中亦多加引用，故疑其為寶唱之作。p8243

翻波式
一﻿翻波式    為日本平安初期佛像木雕之特徵。雕刻佛像時，特別強調衣服之褶處，自其斷面觀之，呈現波浪狀之曲線，頗具立體感，為造像上之一種強烈表現手法。p8243

翻經台
一﻿翻經台    南北朝劉宋詩人謝靈運，欽服於廬山慧遠，乃於寺中築台翻涅槃經，又鑿池，並植白蓮於池中，遂稱其台為翻經台，後世於其舊址築有白蓮亭。〔佛祖統紀卷二十六、廬山記卷一〕p8243

翻譯
一﻿翻譯    又作繙譯。蓋佛教本源於印度，隨著教義之傳布與信仰人數之日增，業已超越種族，廣傳至其他各民族，佛教經典亦隨之被譯成各種語言。釋尊成道後即以各地方言說法，而未採用雅語（chandas），其意在使教法普遍傳布。佛陀入滅後，印度本土結集經典，主要使用梵語及巴利語（Pāli），繼之乃有諸國語譯之佛典出現。其彼此之關係，如表所示。由表中，亦可知梵語佛典大多隨印度佛教之衰微而散逸。今殘存於尼泊爾、西藏、中亞等地之經典，僅為其中一小部分。故譯自梵語系統之漢譯經典與藏譯經典之價值乃相對提高。〔佛祖統紀卷四十三、卷五十三、宋高僧傳卷一、卷三、法苑珠林卷一OO、翻譯名義集卷一、隋書經籍志〕（參閱「譯經」8524）p8244

翻譯名義大集
一﻿翻譯名義大集    梵名 Mahāvyutpatti。藏名 Lo-paṇ maṅ-pos mdsad-paḥi bye-brag-tu rtogs-par byed-pa chen-po，又略作 Bye-brag-tu rtogs che。含字源解釋大集之意。以梵、藏、漢、蒙等四種語言對照，採錄佛教教典中常用之術語與專有名詞，分類列舉並加以解說。    九世紀頃，由印度至西藏之學者大多以梵藏對譯字彙作為譯經之標準。最初僅有梵藏，後始追加漢蒙，惟追加之年代不詳。其漢譯部分，音譯與意譯所使用之文字中，每有唐、宋時代之譯經所無者，故推測漢譯時代當在元至清之間。一八二二年，匈牙利之探險家鳩瑪（Csoma de Körös, A.）進入西藏研究文學與宗教，而於一八三一年發現此書之梵藏版。一八五三年，俄國東洋探險隊於中國北京獲得梵、藏、漢、蒙等四種語言之對譯寫本，並存藏於聖彼得堡帝國大學圖書館內。一八五六至一八五七年，法國東方學學者富可士（E. Foucaux）、朱利安（S. Julien）將其介紹至歐洲，前者負責梵藏部分，後者負責漢蒙部分。至一八八七年，蘇俄東方學學者閔那耶夫（I. P. Minayeff）校合梵藏部分，並公諸於世。其後，日人南條文雄、笠原研壽於巴黎手寫梵漢版。此後更有荻原雲來、榊亮三郎之研究，分別於大正四年（1915）與五年出版梵漢對譯佛教辭典（翻譯名義大集）、梵藏漢和四譯對校翻譯名義大集。p8244

翻譯名義集
一﻿翻譯名義集    凡七卷。南宋法雲著。為佛教之梵漢辭典。收於大正藏第五十四冊。始作於高宗紹興十三年（1143），收集資料前後歷二十年，再經增刪整理而成。其內容係將佛典中重要梵語二O四O餘辭，類別為六十四篇，而加以解說。各篇開頭均有總論，敘述大意，次出音譯梵文，並一一舉出異譯、出處、解釋。所據資料，除經論外，另又旁採音義、注疏，或由其他之佛教著述（如宗鏡錄）轉引而來。此外亦引用世書經史之類，舉出作者姓名、稱某說等等。引用書籍多達四百餘種，作者百餘人。     本書解釋梵文，與一般音義以說明譯義為限者不同，對較重要之名相，以天台宗之解釋為主，詳加論釋；對歷代重要譯家亦有專篇記載。本書保存一些有關翻譯之理論，如卷首特載玄奘提出之五種不翻（大五四‧一O五五上）：「一、祕密故，如陀羅尼。二、含多義故，如薄伽梵具六義。三、此無故，如閻淨樹，中夏實無此木。四、順古故，如阿耨菩提，非不可翻，而摩騰以來常存梵音。五、生善故，如般若尊重，智慧輕淺。而七迷之作，乃謂釋迦牟尼此名能仁，能仁之義，位卑周孔；阿耨菩提，名正遍知，此土老子之教先有，無上正真之道無以為異；菩提薩埵，名大道心眾生，其名下劣，皆掩而不翻。」此文未見於他處。玄奘、義淨新譯之經論，其名相音譯多異於舊譯，而謂舊譯訛略；本書則以為新舊翻譯所以不同者，僅因時地差異、方言有別而已。本書與釋氏要覽、教乘法數合稱「佛學三書」，為初學者所必讀。另有二十卷本收於明藏中。〔大明三藏聖教北藏目錄卷四、閱藏知津卷四十三、增補諸宗章疏錄〕p8245

翻譯四例
一﻿翻譯四例    指翻譯佛經之四種原則。依翻譯名義集卷六唐梵字體篇所舉之四例，即：(1)翻字不翻音，如諸經中之咒語，字為漢字，音則為梵音。(2)翻音不翻字，如華嚴經中之「卍」字，字為梵體，音則以漢字之萬字音翻之。(3)音字俱翻，如經文中之音與字二者皆以漢音、漢字翻之。(4)音字俱不翻，即西來之梵語經本，其音與字二者皆未經翻譯。p8244

翻譯家
一﻿翻譯家    即佛典之翻譯者。又作譯師、譯經家。例如五世紀時，將錫蘭語之三藏注釋書編譯成巴利語之佛音（梵 Buddhaghoṣa），即是一著名翻譯家。     漢譯經典方面，較重要之翻譯家有後漢（安息）安世高、吳（月氏）支謙、西晉（敦煌）竺法護、後秦（龜茲）鳩摩羅什、劉宋（中印度）求那跋陀羅、梁陳（西北印度）真諦、北魏（北印度）菩提留支、北周（北印度）闍那崛多，唐代（中國）玄奘、（中印度）地婆訶羅、（于闐）實叉難陀、（中國）義淨、（南印度）金剛智、（中印度）善無畏、（北印度）不空、北宋（中印度）法天、（迦濕彌羅）天息災（即法賢）、（烏填曩）施護等。彼等通曉經、律、論三藏，故又稱譯經三藏、三藏法師。    藏譯經典之譯家較著名者有七世紀之端美三菩提（藏 Thon-mi-sambhoṭa）、九世紀印度之勝友（梵 Jinamitra）、戒帝覺（梵 Śīlendrabodhi）、吉祥帝覺（Surendrabodhi）、西藏之耶曳得（藏 Ye-śes-sde）等。十一世紀有藏人羅堂息羅婆（藏 Blo-ldan śes-rab）、馬爾巴（藏 Mar-pa）。十四至十五世紀有薛拉卜楞傑（藏 Śes-rab rin-chen）、鳩葉孔善普（藏 Chos-skyoṅ-bzan-po）、鳩葉嘎魯（藏 Chos rgyal）等，皆為著名翻譯家。p8246

翼菴禪師語錄
一﻿翼菴禪師語錄    凡八卷。明末清初臨濟宗破菴派僧翼菴善酇說，序燈、序璋、力端等記。收於嘉興藏第三十七冊。卷一、二：國清語錄。卷三至卷五：真如語錄。卷六：通玄語錄。卷七、八：和寒山詩。p8246

老
一﻿老    梵語 jarā。唯識宗二十四不相應行法之一。色、心諸法相續變異，稱為老。生、老、住、無常稱為四相，老則相當於有部之異相。十二緣起之第十二支為老死。又生苦、老苦、病苦、死苦，稱為四苦。（參閱「十二因緣」492、「心不相應行」1819、「老死」3147）p3145

老婆
一﻿老婆    於禪林中，指教導學人之態度親切，殷殷叮嚀者，其中寓有慈悲之意。又作婆子。一般以黃檗希運、大愚守芝等二師之教法懇切而不厭其煩，乃謂：「黃檗老婆，大愚饒舌。」臨濟錄行錄（大四七‧五O四下）：「大愚云：『黃蘗與麼老婆，為汝得徹困。』」     此外，禪林對師家過度迫切、盡心之教法，稱為老婆心切。略稱婆心。〔臨濟錄勘辨、鐵笛倒吹第十一則〕p3148

老婆禪
一﻿老婆禪    禪林中，師家接引學人時，一再親切叮嚀之禪風。老婆禪一語，或有輕蔑之意，以師家當依學人根性，善巧接化；若一味說示，過分關切，恐有礙學人自行探索，開發智慧之機會，實有悖禪宗「不立文字，教外別傳」之宗旨。臨濟錄勘辨（大四七‧五O三中）：「普化以手指云：『河陽新婦子，木塔老婆禪；臨濟小廝兒，卻具一隻眼。』」此外，元曲中亦有東坡夢言「葛藤接（截）斷老婆禪」之語。p3148

老子化胡之爭
一﻿老子化胡之爭    中國佛道之爭的歷史事件，簡稱化胡之爭。東漢後期，出現「老子入夷狄為浮屠」，化胡成佛之說，以宣傳佛道同源論或老子轉生論，而在佛教理論著作牟子理惑論中，開始出現反對化胡說，甚至認為道不如佛。兩晉南北朝時期，佛、道二教都有較大發展。晉惠帝時，天師王浮造老子化胡經，謂老子西出陽關，經西域至天竺，化身為佛，教化胡人，因此產生佛教。南北朝之世，道教徒均據此與佛教互爭短長。南朝宋泰始三年（467）道士顧歡作夷夏論，認為佛教是夷狄之教傳入中夏，此說影響極大。為此，僧紹作正二教論、謝鎮之作書與顧道士之夷夏論、朱昭之作難顧道士夷夏論、慧通作駁顧道士夷夏論等，形成「夷夏之爭」。影響所及，上至朝臣奏疏，下至世俗論著，皆時有論爭。北魏孝明帝時，曇無最曾與道士姜斌在殿庭中辯論老子化胡經的真偽，最後姜斌被崇信佛法的孝明帝發配馬邑。隋唐之時，化胡之爭仍在進行。元代佛道爭論迭起，化胡之說又成為爭論重點。憲宗、世祖二朝，僧道多次辯論老子化胡經真偽；世祖至元十八年（1281），詔令除道德經外，其餘道書盡行燒毀，老子化胡經首在焚毀之列。佛道二教有關「老子化胡」之爭，至此告一段落。p3145

老子化胡經
一﻿老子化胡經    西晉惠帝末年，道士王浮所作。殘本今收於大正藏第五十四冊。王浮常與帛遠論爭道、佛二教，而道教常遭論破，王浮為此深感屈辱，故而偽作本經，欲將道教提昇於佛教之上。其書內容謂：老子赴西域，又至印度，轉生為釋迦而教化胡人。此經一出，首先有北周「笑道論」論難之，繼有唐代之破邪論、辯正論、集古今佛道論衡等先後批判之。唐高宗總章元年（668）本經被焚毀，中宗神龍元年（705）更遭到嚴禁，宋時雖曾一度流傳，然迄元代又遭禁止而告絕跡。     近年法國學者伯希和（P. Pelliot）自敦煌發現本書，全書十卷僅存第一卷與第十卷。敦煌本第一卷題為「老子西昇化胡經序說第一」，第十卷末尾題為「老子化胡經卷第十」。根據研究，大正藏所收本與王浮所作老子化胡經之內容大相逕庭，其理由如下：(1)王浮之化胡經僅有一卷，敦煌本則有十卷。(2)敦煌本題為「老子西昇化胡經序說第一」，王浮本則從未稱為老子西昇化胡經。(3)敦煌本含有濃厚之摩尼教思想，或可推知現存之敦煌本為唐代摩尼教傳入以後之著作，而非王浮所作之老子化胡經。     此外，敦煌殘卷與蔣斧所輯錄之佚文考、羅振玉補考、校勘記等，一併收入敦煌石室遺書中。〔法華三大部補注卷十三、歷代三寶紀卷十一、佛祖統紀卷三十九、出三藏記集卷十五法祖傳、道教の基礎的研究（福井康順）、支那に於ける佛教と儒教道教（常盤大定）〕p3145

老子化胡說
一﻿老子化胡說    指老子西入印度教化佛陀，或老子轉生為佛陀之說，為佛教與道教兩派相爭時所產生之特異說法。據後漢書列傳第二十下襄楷傳載，老子入夷狄，為浮屠（佛陀）；三國志魏書第三十裴注引魏略西戎傳，謂老子出關西去，過西域而入天竺，教化胡人，浮屠亦為其弟子。以上之記載雖未言化胡二字，然為有關化胡說之最早記錄，或因史記老莊申韓列傳謂老子出關，不知所終，令有心人得以借題發揮。老子化胡說之成因可能有二種：(1)道教徒欲提昇道教地位於佛教之上，而作此說。(2)佛教徒欲使此一外來宗教能在中國生根成長，而作此說。由此而有種種老子化胡經之著錄出現，其有關文獻，包括：三洞珠囊卷九西胡品之文始先生無上真人關令內傳與化胡經（道藏七八二）、猶龍傳卷四流沙八十一國九十六種外道（道藏五五五）、混元聖記卷四及卷五（道藏五五二）、敦煌本老子化胡經（大正藏第五十四冊）等。     老子化胡說起自六朝末年，經唐代、宋代，各有其不同之風貌。又可大別為二：(1)老子入胡地教化胡人說，謂老子曾至罽賓國、于闐國、條支國等地傳法。(2)老子轉生為佛陀說。〔廣弘明集卷一、法經錄卷二、辯正論卷五、笑道論卷下、釋氏通鑑卷一、敦煌石室遺書第三冊、鳴沙石室佚書續編、早稻田大學文學部編哲學年誌卷四〕p3146

老官齋教
一﻿老官齋教    明朝時流傳於福建等地羅教教派之一。由浙江一帶之羅教教主姚氏統轄。祖師姚文宇著有「三世因由」一書，託言係羅祖轉世，以初世姓羅，二世姓殷，三世姓姚，而世代相傳。該派傳教授徒之密令口訣，有小乘二十八偈語及大乘一百零八句偈語，另傳授坐功、運氣等三層功夫。教民吃素，稱為老官。盛行於福建、台灣等地，多建有齋堂。明、清之際均曾集眾起事。（參閱「無為教」6439）p3147

老少不定
一﻿老少不定    謂壽命不定。即先出生之長者未必先死，而後出生之少者未必長生，以此形容人類壽命、死期不定且無常。蓋世人多愚癡，在此老少不定、遷流變化之境，而存有千秋長壽之執見。p3146

老撾佛教
一﻿老撾佛教    以南傳上座部為主的佛教。老撾，寮國之古稱。主要傳播於老撾、柬埔寨、泰國、緬甸、印尼，以及越南中、南部的部分地區。（參閱「寮國佛教」7495）p3148

老死
一﻿老死    梵語 jarā-maraṇa，巴利語同。老與死之並稱。又作老死支。十二因緣之一。指眾生衰變及滅壞之位。依三世兩重因果之說，生支、老死支為未來二果，於現在捨命後，正在形成新生命之一剎那間所集結之五蘊，稱為生支；相對於此，生起識之剎那以後，名色、六觸、受、愛漸增，乃至總異滅位，稱為老死支。其中，老，是色、心之衰變；死，為壽命盡而滅壞。 此外，大乘唯識家以二世一重因果配於十二因緣，謂生及老死為所生支，自愛、取、有等三支所生的異熟五蘊之衰變及身壞命終，方為老死支。另據成唯識論卷八載，於生、老、病、死等四者中，立生為一支，老與死合為一支；病則不列為支，以病非遍於一切眾生，且非定有。老雖非定有，然遍於一切，故立為支。〔雜阿含經卷十二、中阿含卷二十四大因經、長阿含卷十大緣方便經、大毘婆沙論卷二十三、俱舍論卷九、順正理論卷二十五、卷二十六〕（參閱「十二因緣」492）p3147

老母女六英經
一﻿老母女六英經    全一卷。劉宋求那跋陀羅（394～468）譯。又稱老母經。收於大正藏第十四冊。內容敘述釋尊在樂音說法，為一貧窮老婦解說「五陰六衰會合之我身」，皆是因緣而有，老婦聽聞後得法忍。釋尊並對阿難言：此老婦人乃我往昔之母，因情愛故五百世貧窮，未來當作佛，號薩婆。此經是老女人經之異譯。 p3146

老胡
一﻿老胡    即指：(1)釋迦，(2)達摩。另有「胡種族」一語，乃指達摩之法孫，或泛指一般之佛教徒。大慧普覺禪師書卷二十五（大四七‧九一八下）：「老胡云：『真如不守自性，隨緣成就一切事法。』」（參閱「胡種族」4966）p3147

老苦
一﻿老苦    梵語 jarā-duḥkha，巴利語 jarā-dukkha。四苦之一，八苦之一。指眾生衰老時所受之身心苦惱。瑜伽師地論卷六十一列舉老有五相，即：盛色衰退、氣力衰退、諸根衰退、受用之境界衰退、壽量衰退。於此五處衰退，故稱為苦。據中阿含卷七分別聖諦經載，眾生老時，頭白齒落，盛壯日衰，身曲腳戾，拄杖而行，肌縮皮弛，諸根遲鈍，顏色醜惡，身心皆受極大之苦楚，是為老苦。〔增一阿含經卷六、卷十八、修行本起經卷下、北本大般涅槃經卷十二、大毘婆沙論卷七十八、大乘義章卷三本〕（參閱「八苦」434、「四苦」2242）p3147

老藏
一﻿老藏    （1601～1687）清代僧。燕京西山人，俗姓賈。世稱阿王老藏，或阿旺老藏。十歲時，入崇國寺為沙彌，十八歲受具足戒，究明瑜伽密法，秉性慧絕，漢藏經書，過目成誦。順治十六年（1659），奉詔主掌五臺山，總理漢藏經典，對舊時所譯者，多所訂正。康熙九年（1670），退居頤養。二十二年，聖祖幸臨所居，賜號「清涼老人」。世壽八十七。〔清涼山新志卷七〕p3148

老藏丹貝
一﻿老藏丹貝    （藏名 Blo-bzang bstan-dpal; 1632～1684）清初五台山僧、蒙古喇嘛僧。九歲出家，居京師，師事崇國寺西藏沙門藍建巴。精通蒙、藏語文。初至清涼山，曾居中頂、羅睺寺數載。後遠涉西藏、蒙古，復歸崇國寺。清室入關，世祖定鼎燕都，褒崇佛法。順治十六年（1659），詔眾推選清涼山住持。翌年，師被推舉卓錫該山。十八年，師受鉢開法接眾，重葺經堂。建菩薩頂寺廟，黃色琉璃瓦，龍頭形門面，皆是其設計並主持工程。康熙二十二年（1683），聖祖西巡清涼山，對師獎勵有加。繼而，師受命監修五台山寺院。翌年，為陳請菩薩頂大殿改覆碧琉璃瓦而入都，跋履艱辛，遂積勞成疾。世壽五十三，僧臘四十四。塔於鳳林谷。〔重刻清涼山志〕p3149

老衲
一﻿老衲    為比丘之謙稱。衲，指衲衣。僧眾著衲衣而自稱老衲。類似之稱謂尚有：衲僧、衲子、野衲、布衲、小衲等。即老僧之意。圓悟佛果禪師語錄卷十四（大四七‧七七七下）：「作箇骨律錐老衲，以自契所證，隨己力量受用。」p3147

老衲祖證
一﻿老衲祖證    生卒年不詳。南宋僧。南嶽下十六世法嗣。號老衲，又作祖燈。潭州（湖南長沙）潘氏子。依月庵善果受法，住隨州大洪。上堂曰：「萬象之中獨露身，如何說箇獨露底道理？竪起拂子曰：到江吳地盡，隔岸越山多。」意指佛法在森羅萬象中顯露無疑，當下即是，不必他求。餘皆不詳。〔嘉泰普燈錄卷二十一、五燈會元卷二十、續傳燈錄卷三十三〕p3148

考信錄
一﻿考信錄    凡五卷。日僧景耀玄智撰。收於日本真宗全書雜部。係就佛門之日用行事、法式等考究其本據，詳述其緣由，計有三七七項。p3149

考提拉
一﻿考提拉    梵名 Kauṭilya，或 Cāṇakya, Chāṇakya, Viṣṇugupta Kauṭalya。紀元前三、四世紀間之印度政治家。為孔雀王朝（梵 Maurya）旃陀羅笈多王（梵 Chandragupta）之宰相，信仰婆羅門教，長於權謀策術，王得以稱霸，其功不可沒。著作流傳至今者僅考提拉實利論（梵 Kauṭiliya Arthaśāstra），主要探討政治問題，內容廣泛，計有：學問、教育之意義、祕密偵探、都城、稅收、行政諸官、司法、諸法制、相續、國際政治、開戰與同盟、戰鬥、占領與和平、富國策等篇。為研究當時政治、社會狀態之珍貴文獻。p3149

耆域
一﻿耆域    (一)佛在世時之名醫耆婆之異稱。（參閱「耆婆」5406）     (二)為西晉時代之咒法僧。天竺人。於晉惠帝末年，抵達洛陽，時有衡陽太守滕永文，因病寄居滿水寺，經年不癒，兩腳彎曲，不能起行。耆域即以楊柳拂淨水，以手搦起永文兩足，即時病癒，復得步行。其餘應病與藥，或以咒願治病，或令枯樹回生等靈異不計其數。後還西域，不知所終。〔梁高僧傳卷九、法苑珠林卷六十一〕p5406

耆婆
一﻿耆婆    梵名 Jīvaka。又作耆婆伽、祇婆、時婆、耆域、時縛迦。為佛陀時代之名醫。曾至希臘殖民地附近之德叉尸羅國（梵 Takṣaśilā）學醫，後返王舍城（梵 Rājagṛha），為頻婆娑羅王與阿闍世王之御醫。虔誠信仰佛教，屢次治癒佛弟子之病。曾引導弒父之阿闍世王至佛陀面前懺悔。其名聲可媲美我國戰國時代之扁鵲。〔長阿含卷二十世紀經、㮈女祇域因緣經、善見律毘婆沙卷十七〕（參閱「佛教醫術」3400）p5406

耆婆天
一﻿耆婆天    意為命天，即長命之天。此天為帝釋天左右之侍衛。西域諸國風俗，皆事長命天神，子生三歲，即謁此天之廟，以求長命百歲。〔楞嚴經卷二〕p5406

耆婆耆婆鳥
一﻿耆婆耆婆鳥    梵語 jīvajīva, jīvajīvaka, jīvaṃjīva, jīvaṃjīvaka。巴利語同。又作耆婆耆婆迦鳥、時婆時婆迦鳥。意譯作命命鳥、共命鳥、生生鳥、鳳。或為鷓鴣的一種。產於印度北方尼波羅國（尼泊爾），由鳴聲而得名，為一身兩頭之鳥。北本涅槃經卷一作「命命鳥」，勝天王般若經作「生生鳥」，阿彌陀經作「共命鳥」。〔慧琳音義卷四、翻譯名義集卷六〕p5406

耆婆草
一﻿耆婆草    有三種：(1)梵語 jīva。產於印度。(2)梵語 jīvaka。印度所傳八種要藥之一。(3)學名 Ruta。即芸香。產於南歐，專供藥用，能治瘡疥、避惡蟲。p5407

耆宿
一﻿耆宿    又作長老、老宿、耆宿、耆舊。即年高德劭，道行深湛之老者。（參閱「長老」4540、「耆舊」5408）p5407

耆臘
一﻿耆臘    謂高年之僧。僧家不言歲而言臘。臘，乃歲末之意，以之計算出家得度之年數，然在古代則以受具足戒之年為始。如謂僧臘若干，即謂為僧幾年或受戒幾年之意，故以耆臘特稱出家年歲長久而高齡之比丘（尼）。p5408

耆舊
一﻿耆舊    又作長老、老宿、耆宿。即年老德高，道行深湛之老者。集異門足論卷四，謂有生年之尊長耆舊，稱為生年上座。毘尼母經則謂法臘過五十以上，且為國王、長者、出家人所尊重者稱為耆舊長宿。又敕修百丈清規大眾章日用規範條（大四八‧一一四五下）：「古云：『衩袒登溷，草履遊山，莫踐法堂，回互耆舊。』」〔敕修百丈清規住持章遷化祭次條、禪林象器箋稱呼門〕p5408

耆那
一﻿耆那    梵名 Jina。意譯為勝者。(一)佛之尊稱。佛本行集經卷一（大三‧六五五上）：「如來住於佛行，無復煩惱，故名耆那。得一切智，行一切智，知一切智，住於天行，住於梵行，住於聖行，心得自在。」    (二)於釋迦牟尼佛前後出世說教之仙人，即後世所謂耆那教之教祖，故耆那又為教派之名稱。〔玄應音義卷十九〕（參閱「耆那教」5403）p5403

耆那教
一﻿耆那教    梵名 Jaina。為印度宗教之一。於西元前五、六世紀左右，約與佛教同時興起，自稱為最古之宗教，今亦擁有百餘萬信徒。奉十二支為經典。基本教義為業報輪迴、靈魂解脫、非暴力及苦行主義等。該教之開祖為尼乾陀若提子（梵 Nirgrantha-jñātaputra），又稱大雄（梵 Mahāvīra）、筏馱摩那（梵 Vardhamāna）、勝者（梵 Jina），乃與佛陀同時代之人。然於尼乾陀若提子之前，傳說尚有二十三位祖師，故後世又以尼乾陀若提子為第二十四祖，或稱之為耆那教中興之祖。相傳此二十四祖依次為：勒舍波提婆（梵 Ṛṣabhadeva）、或阿底那陀（梵 Ādinātha）、阿耆達那陀（梵 Ajitanātha）、桑波伐那陀（梵 Sambhavanātha）、阿毘難陀那（梵 Abhinandana）、蘇摩底那陀（梵 Sumatinātha）、巴特摩巴羅波（梵 Padmaprabha）、蘇巴爾斯伐那陀（梵 Suparśvanātha）、旃陀羅巴羅波（梵 Candraprabha）、蘇毘提那陀（梵 Suvidhinātha）、悉達羅那陀（梵 Śitalanātha）、溼勒耶舍那陀（梵 Śreyāmśanātha）、伐蘇布羯（梵 Vasupujya）、毘摩羅那陀（梵 Vimalanātha）、阿難達那陀（梵 Anantanātha）、達摩那陀（梵 Dharmanātha）、商底那陀（梵 Śantinātha）、貢突那陀（梵 Kunthunātha）、阿羅那陀（梵 Aranātha）、摩利那陀（梵 Mallinātha）、牟尼蘇巴羅達（梵 Munisubrata）、那密那陀（梵 Naminātha）、內密那陀（梵 Neminātha）或阿利溼達內彌（梵 Ariṣṭanemi）、巴濕伐那陀（梵 Pārśvanātha），及第二十四祖尼乾陀若提子。其中巴濕伐那陀及尼乾陀若提子為歷史上可徵實之人物，其餘諸祖恐皆為傳說中人物。尼乾陀若提子主張無神論，將其前二十三位祖師之教理加以改革並集其大成。     教理上，將宇宙之構成要素分為靈魂（梵 jīva）與非靈魂（梵 ajīva），後者包括運動因（梵 dharma）、靜止因（梵 adharma）、虛空、物質四種，再加上靈魂則為五個實在體。物質由原子組成，含有下降性，靈魂則含有上昇性之一切知，其自身無障礙，故得自由；物質之形成，乃由於業而有所繫縛，此即為輪迴之因。若欲脫離輪迴則須嚴守不傷害、不妄語、不偷盜、不淫、無所得（梵 anupalabhya）等五戒（五大誓）之苦行生活。由是，則能令業消失，發揮靈魂之本性，到達止滅，即得解脫，稱為涅槃。靈魂、非靈魂、善業、惡業、漏入、繫縛、制御、止滅、解脫等稱為九諦。另又主張判斷的相對性之不定主義（梵 Syādvāda）與主張批判性的觀察法之觀點論（梵 Naya），此即耆那教之特色。     此教團在其教祖之時代已很興盛，後分裂為寬容主義之白衣派（梵 śvetāmbara）與嚴格主義之空衣派（裸體派，梵 Digambara）。前者之聖典通稱為悉檀多（梵 Siddhānta），以阿達磨嘎地語（梵 Ardhamāgadhī）書寫，共有四十五部，約成立於西元前三世紀至西元六世紀左右。後者之聖典稱為四吠陀（梵 Veda），成立於西元九世紀。重要聖典另有康達康達（梵 Kundakunda，五世紀頃）所著之教理精要、五原理精要，以及烏麻斯伐梯（梵 Umāsvāti）之諦義證得書，該書被認為係白衣、空衣兩派之正統說。其時亦有許多優秀學者輩出。十二世紀，由於回教徒之侵入受到極大的打擊。十七世紀後，該教中產生改革運動，主張以人道主義、博愛等觀點解釋耆那教之古老教義。其代表有動地皮歐（Dhundibia）領導之郎迦派（Lonkas）運動、十八世紀維拉吉（Vīrajī）所領導之斯特那迦瓦西派（Sthānakavāsī）運動。教徒雖屬有限，然至今仍為一民族宗教，堅持嚴格之戒律生活，尤於工商業階層中，擁有眾多信徒。〔W. Schubring: Die Lehre der Jainas, 1935、耆那教聖典（鈴木重信）〕（參閱「尼乾子外道」2408、「尼乾陀若提子」2409）p5403

耆那教聖典
一﻿耆那教聖典    耆那教，梵名 Jaina。耆那教聖典，又作阿笈摩（梵 Āgama）、悉檀多（梵 Siddhānta），係印度耆那教根本經典。西元前三百年頃，首次於華氏城（梵 Pāṭaliputra）以阿達磨嘎地語（梵 Ardhamāgadhī）結集成書。教祖大雄（梵 Mahāvīra）歿後九八O年，又於伐拉彼（梵 Valabhī）第二次結集，始呈今日之面目。計四十六種，略分六類，即：(1)十一種鴦伽（梵 Aṅga，意譯「支」），其第十二支已佚失。包含大雄之垂示、出家生活規範、諸聖故事、五戒、善業果與惡業果之實例等。(2)十二種烏凡伽（梵 Uvaṅga），包含解脫之行止與涅槃之次第、生類區分法、中央世界（梵 Jambudvīpa）、日月天體、頻婆娑羅王（梵 Bimbisāra）與阿闍世王（梵 Ajātaśatru）之因緣等。(3)十種般那（梵 Paiṇṇa），包含死、病、人之食量、胎內之狀態、身體之構造、諸天界等。(4)七種佉耶蘇多（Cheyasutta），包含出家在家之正邪行為與心態、犯戒、懺悔等。(5)四種摩拉蘇多（Mūlasutta），包含信仰、垂示、教理等之雜著，及日常宗教儀式、修行等。(6)二種經（Sutta），由四方面解說耆那教之一般教理、知識等。    由耆那教之聖典綜觀其教理特徵，概屬於一種出家解脫主義之宗教，蓋此類思想早已流行於雅利安人入侵以前之印度，而與佛教同出一源，然其後之教理發展迥異於佛教者乃在承認「自我為永遠之存在者」，佛教則不僅否認自我之存在，更反對「永遠存在」之概念。此外，耆那教以斷食等之苦行為解脫輪迴之要法，承認微細生類之生命意義，從而強調徹底的不殺與「無所得」之觀念，遂形成一極端之出家主義，此亦異於佛教之中道思想。有關本書之著作有康達康達（梵 Kundakunda）之教理精要、五原理精要，及烏麻斯伐梯（梵 Umāsvāti）之諦義證得書等。本書屬耆那教白衣派（梵 Śvetāmbara）之教義，至於空衣派（梵 Digambara）所依用之經典，係後人加入吠檀多派及婆羅門思想之新作，原典已於三、四世紀頃散佚。〔Suttāgame（Aṅga and Upāṅga of Jaina） 2 vols. Bombay 1954; W. Schubring: Die Lehre der Jainas, nach den alten Quellen dargestellt, GIAPhA III 7 Berlin 1935〕p5405

耆闍六宗
一﻿耆闍六宗    南朝陳代耆闍寺安廩法師所判之六宗：(1)因緣宗，指小乘之薩婆多部。(2)假名宗，指小乘之經部。(3)不真宗，通諸大乘經說諸法如幻化之理。(4)真宗，謂說諸法真空之理。(5)常宗，謂真理常恆而具恆沙功德。(6)圓宗，謂法界自在，緣起無礙，德用圓備，乃指華嚴法門。〔華嚴五教章卷上、法華經玄義卷十上〕p5407

耆闍崛山
一﻿耆闍崛山    梵名 Gṛdhrakūṭa，巴利名 Gijjha-kūtạ。又作祇闍崛山、耆闍多山、崛山。意譯作靈鷲山、鷲頭、靈山。位於中印度摩羯陀國首都王舍城之東北側，為著名的佛陀說法之地。其山名之由來，一說以山頂形狀類於鷲鳥，另說因山頂棲有眾多鷲鳥，故稱之。梵語 gṛdhra 本為「貪食者」之意，其後轉指兀鷲；此類鷲鳥羽翼略黑，頭部灰白少毛，好食死屍，棲於林野。     英國考古學家康林罕（A. Cunningham）據大唐西域記與高僧法顯傳之記載，推定其位置即今之貝哈爾州（Behar）拉查基爾（Rajgir）東南之塞拉吉里（Saila-giri）。另據近時之探查，則謂新舊王舍城之間有一向東緜延之山峽，山峽之北聳立一海拔千尺之秀峰，其南面之中腹大約二二四公尺處有一巖臺，稱為查塔吉里（Chata-giri），其處乃佛陀多次演說妙法之耆闍崛山。    與佛陀同時代之摩羯陀國頻婆娑羅王（梵 Bimbisāra）為聞法之故，曾大興工程，自山腰至山頂，跨谷凌巖，編石為階，廣十餘步，長約三公里。山頂有一佛陀昔日之說法臺，然迄今僅存紅磚牆基。此外，復有佛教古蹟多處，如提婆達多投石擊佛處、佛陀與舍利弗等諸聲聞入定之石室、阿難遭受魔王嬈亂之處、佛陀宣說法華經、大品般若經、金光明最勝王經、無量壽經等處。〔大智度論卷三、大唐西域記卷九、法華經文句卷一上、玄應音義卷六〕p5407

而二不二
一﻿而二不二    日本佛教用語。乃東密及台密對金剛界及胎藏界兩部，或對立或一體之不同看法。又作二而不二。而二，乃分別闡釋金剛界之智德、胎藏界之理德，謂金胎兩部各有所詮，分別對立。日本台密即主張兩部而二，故於兩部之外另立蘇悉地部，以融合金胎兩部。不二，乃將金剛界之智德與胎藏界之理德合為一體，謂理智為一法之兩面，離「理」智即不存，離「智」理即不存，理智冥合而不可分。日本東密即主張兩部不二。蓋佛教界於金胎兩部、生佛、因果、迷悟等法相之而二不二論，夙有諸種互異之說法。（參閱「兩部不二」3872、「金胎兩部」4453）p3149

耐秣陀河
一﻿耐秣陀河    梵名 Narmadā。為印度大河之一。在古代位於南印度摩訶剌佗國之北境。即現今之拉巴達河（Narbada）。發源於中印度雷瓦州之文底耶高地，向西流入康貝灣。此河自古與恆河皆以靈驗聞名，發源地及會流處多婆羅門教寺院。於其河口與水源地間，巡禮者絡繹不絕。沿岸諸寺院常舉行定期法會。p4959

耐重
一﻿耐重    寺院之堂閣四稜或椽下柱上所蹲之鬼形，以頭部與兩掌作擎舉之勢者，稱為耐重。人天眼目卷一（大四八‧三O五中）：「十同得入，汾（汾陽）云：『且居門外，耐重打金剛。』」〔禪林象器箋靈像門〕p4959

耕田婆羅墮闍
一﻿耕田婆羅墮闍     梵名 Karṣi-bhāradvāja，巴利名 Kasī Bhāradvāja。又作耕田婆羅豆婆遮。婆羅門種，住王舍城城南。雜阿含經卷四（大二‧二七上）載：耕田婆羅豆婆遮於耕田祭時，廣行布施。時，佛陀亦前來托鉢，耕田婆羅豆婆遮遙見世尊，言︰「瞿曇，我今耕田下種，以供飲食；沙門瞿曇亦應耕田下種，以供飲食。」佛告婆羅門︰「我亦耕田下種，以供飲食」。然耕田婆羅豆婆遮不明所以，乃說偈︰「自說耕田者，而不見其耕，為我說耕田，令我知耕法。」世尊亦以偈答，曰︰「信心為種子，苦行為時雨，智慧為時軛，慚愧心為轅。（中略）如是耕田者，逮得甘露果。如是耕田者，不還受諸有。」耕田婆羅豆婆遮聞言心受感動，遂皈依佛陀，出家學道。終得阿羅漢果。p5408

耘虛
一﻿耘虛    （1892～1980）韓國佛教比丘。法名龍夏。生於平安北道定州郡。三十歲時，依止慶松禪師出家。畢業於梵魚寺講院、漢城開運寺大願佛教講院。世壽八十九，僧臘五十九。（參閱「李耘虛」3724）p5408

耳庵嵩禪師語錄
一﻿耳庵嵩禪師語錄    全一卷。明末清初臨濟宗大慧派僧耳庵嵩說，性愷編。收於嘉興藏第二十九冊。內容輯錄上堂語、小參、頌古、拈古、偈頌等。卷首載序文一篇，卷末附行實。p3150

耳根
一﻿耳根    梵語 śrotrendriya，巴利語 sotindriya。音譯戍縷多因姓唎焰。乃六根之一，十二處之一，十八界之一，二十二根之一。略稱耳。指耳識之所依，由此取聲境無見有對之淨色。依俱舍論卷二所載，耳根之極微在耳穴內旋環而住，恰如捲成筒狀之樺皮，能聽聞遠處之聲響。然聲響若逼近耳根即不能聞，故與眼根同為離中知，均取非至之境。又耳根於十二處中稱為耳處，於十八界中稱為耳界。此外，梵語 śrotra，意譯作耳、能聞。音譯除戍縷多外，又作述嚕怛羅、羯拏、羯叻拏（梵 karṇa）。〔大毘婆沙論卷一四二、品類足論卷一、瑜伽師地論卷三、卷五十四、成唯識論卷四、卷八、大乘法苑義林章卷三之五根章、梵語雜名〕（參閱「十二處」502、「十八界」517、「六根」1674、「耳識」3151）p3149

耳根圓通
一﻿耳根圓通    觀音菩薩修證的法門之一。楞嚴經卷六（大一九&bull;一二八中）記載：「初於聞中，入流亡所；所入既寂，動靜二相，了然不生。如是漸增，聞所聞盡；盡聞不住，覺所覺空。空覺極圓，空所空滅；生滅既滅，寂滅現前。忽然超越，世出世間，十方圓明，獲二殊勝。」觀世音菩薩用耳根返觀自己能聞聲音的聞性，漸漸能聞、所聞皆寂靜，沒有動、靜二相，聞與所聞皆淨盡而深入禪定，覺及所覺皆空，最終悟入而寂滅現前，體性一顯，獲得無量神通變化。故在楞嚴經教中，釋尊屢屢提示耳根圓通法門之殊勝，最後更由觀世音菩薩來宣說，文殊師利菩薩加以總結印證。p3150

耳璫
一﻿耳璫    指配戴於耳部之飾物。即貫穿耳部以垂掛珠玉之環。又作珥璫。關於耳璫之梵語，諸經所列有異說：(1)據華嚴經普賢行願品卷七載，伊舍那以毘琉璃摩尼寶為耳璫，其梵語為 karṇa-cūḍaka。(2)據有部毘奈耶藥事卷二載，自在長者之長子，耳上有寶珠耳璫，其梵語為 karṇikā。其後，長者子以木製之璫為飾，世人即以木璫（梵 Dāru-karṇi）為其號。(3)阿毘達磨俱舍釋論卷六所載之耳璫為金剛耳璫，其梵語為 vajra-vālaka。     於戒律中，禁止比丘配戴耳璫。據十誦律卷三十七載，佛陀不許比丘擁有裝飾物品，違者即觸犯六聚戒之突吉羅。另如巴利律藏小品（Culla-vagga）、小事犍度（Khuddakavatthu-khandhaka, II-1）、四分律卷五十一等，皆有相同之記載。蓋因配戴裝飾物品與出家離俗之比丘生活不相應之故。    又據有部尼陀那目得迦卷五載，佛陀允許在家菩薩配戴花鬘、瓔珞等飾物，惟腳釧、耳璫除外。故於菩薩像，除腳釧、耳璫外，多以諸種飾物裝嚴之。密教諸尊則得配戴耳璫，據不空羂索神變真言經卷二十二無垢光神通解脫壇三昧耶像品載，諸尊配有華冠、寶珠、瓔珞、耳璫、鐶釧等。〔長阿含卷二十一世記經戰鬪品、大寶積經卷十八無量壽如來會、佛本行集經卷四十四、寶星陀羅尼經卷四大集品、瑜伽師地論卷五十六、玄應音義卷二十二、慧琳音義卷二十〕p3150

耳語戒
一﻿耳語戒    謂以耳語傳授戒法。為密教修法之一。又作三誦三昧耶。即於行灌頂時，先引導受戒者入道場內，以淨布覆其面，再於其耳以微聲告知三昧耶戒偈，勿令其餘未入壇者聞聲。〔大日經卷三轉字輪品、大日經疏卷八〕p3150

耳識
一﻿耳識    梵語 śrotra-vijñāna，巴利語 sota-viññāṇa。音譯戍縷多毘若南。乃六識之一，十八界之一。指以耳根為所依，了別聲境之識。耳識與眼識，皆唯住於欲界、初靜慮等二地，耳根及所依之身同在聲境，而通於欲界及四靜慮等五地。故耳識生於欲界，即以自地之耳聽聞自地之聲，以初靜慮乃至二、三、四靜慮地之耳，聽聞欲界地等之聲；若生於色界初靜慮乃至二、三、四靜慮地，則以自地乃至二、三、四靜慮地之耳，聽聞各自地乃至二、三、四靜慮及欲界地等之聲。於十八界中，稱為耳識界。〔品類足論卷一、識身足論卷六、雜阿毘曇心論卷一、順正理論卷八〕（參閱「耳根」3149）p3151

耶律楚材
一﻿耶律楚材    （1190～1244）又作移剌楚材、劉楚材。字晉卿，法名從源，號湛然居士。遼東丹王突欲之後裔。宿負奇志，以天下為己任。博學有幹才，貫通經史百家，乃至醫卜工巧農田之技。初仕於金，為小吏，久之厭棄，依止於燕京報恩寺從容庵，從萬松行秀參究祖道，依住三年，得其心法。行秀傳以衣拂，行秀後從其勸，而撰從容錄一書。元太祖聞其名，聘至。每從征伐，時以止殺為諫。太宗時拜為中書令，軍國大計，悉取決焉。每裁決一事，帝輒嘉歎累日，賞賜逾恆，數可百萬，而楚材布衣蔬食，淡泊如常人，將卒，悉以輦送佛寺充供施。世壽五十五，墓於今北京頤和園中。遺有湛然居士文集、西遊錄。〔五燈全書卷六十一、元史卷一四六〕p4961

耶歇孜巴
一﻿耶歇孜巴    十二世紀頃，西藏佛教迦爾居派葉巴迦爾居支派之創始人。為潑結木九巴（藏 Phags-mo-gru-pa）之弟子，建葉浦寺創立該派。相傳格薩爾王曾信奉此派，其兵器存放於葉浦寺。p4962

耶求那華爾克雅
一﻿耶求那華爾克雅    Yājñavalkya 又作祭皮衣仙。古代印度哲學家。據推測為西元前八世紀左右之人，諸種之富蘭那（梵 Purāṇa）中皆有記載之。其學說被認為係佛陀以前印度代表性之哲學論說。其中心思想強調「我（梵 ātman）」之本質為唯一絕對之純意識（梵 vijñānaghana, prajñānaghana），乃超越主觀、客觀之對立，因而泯絕言表，唯得以梵語 neti neti（否、否）表現之。又宣揚梵我之實在性，及論熟睡中之梵我一如、經驗世界皆為虛妄之幻像（梵 māyā）等學說，皆為後世商羯羅（梵 Śaṅkara）之吠檀多學派（梵 Vedānta）之學說源流。p4959

耶祇經
一﻿耶祇經    全一卷。宋沮渠京聲（364～464）譯。全名佛說耶祇經。收於大正藏第十四冊。內容敘述釋尊在迦奈國時，婆羅門耶祇長者，聽說奉事佛陀可得大富、度脫生死，便至釋尊所，皈命釋尊，受持五戒。持齋七日後，離開釋尊所，前往他國。由於破了五戒，請問釋尊可否把五戒還給釋尊？釋尊默然不應。此時出現鬼神，用鐵椎把耶祇打得頭破血流，又拔其舌，因此痛苦不堪，便向釋尊悔過：「從今以後，當奉持五戒，年三齋、月六齋，燒香燃燈，供事三尊，身口意不敢復犯。」釋尊言：「如是大善！」耶祇回家後，家人皆受持五戒，自己則出家修道，後證得阿羅漢。p4961

耶舍
一﻿耶舍    (一)梵名 Yaśa 或 Yaśoda。又作耶輸陀、耶輸伽。意為名聞、善稱。中印度波羅奈國（巴 Vārāṇasī，現今瓦拉那西）大富長者善覺之子。因厭離俗世，遂出家，詣釋尊於鹿野苑（梵 Mṛgadāva）。僅次於五比丘，而為佛陀第六位弟子。後來，其父母及故二（妻子）亦歸依三寶，是為最早成為優婆塞、優婆夷者。〔毘尼母經卷一、出曜經卷二十九〕     (二)巴利名 Yasa-Kākaṇḍakaputta。又作耶舍陀迦蘭提子、耶舍迦那子。釋尊入滅後百年（即紀元前二八三年頃）之長老僧。夙通三藏，證阿羅漢果，得六神通。當時，住毘舍離（梵 Vaīśāli）之跋耆子（巴 Vajjiputta）等，以鹽淨等十事淨法，起而反抗保守之比丘，對十條戒律提出新解。此在保守派稱「十事非法」，經耶舍與離婆多（梵 Revata，巴同）等長老於毘舍離城會七百比丘，決定彼之十事為非法。另據巴利文大史、島史等載，耶舍斷十事為非法，組成上座部，即為南傳佛教所說之上座部創始者。〔四分律卷五十四、十誦律卷六十〕（參閱「十事非法」615）     (三)阿育王時巴連弗（華氏）城雞雀精舍之上座。贊助阿育王造八萬四千寺塔，並向王推荐優婆毱多。〔雜阿含經卷二十三、阿育王經卷一〕     (四)全稱那連提黎耶舍。北印度烏場國人。（參閱「那連提黎耶舍」3824）p4959

耶舍塔
一﻿耶舍塔    為位於廬山峰頂之舍利塔。據傳，東晉時，有耶舍尊者，自西域奉舍利來，經廬山時，於峰頂建此塔。名山記：「石峰從山腰拔起如卓筆，峰頂有舍利塔，俗呼為耶舍塔。」p4961

耶舍崛多
一﻿耶舍崛多    北周譯經僧。優婆國人。又稱稱藏。為闍那耶舍之弟子。與同學闍那崛多遊東土，入長安。武帝時為大冡宰（相當於吏部尚書之職官）宇文護於四天王寺及歸聖寺從事譯經，譯有金光明經更廣壽量大辯陀羅尼品五卷、十一面觀世音神咒經一卷等三部八卷經論。其餘事跡不詳。〔開元釋教錄卷七、歷代三寶紀卷十一〕p4961

耶舍帕宙
一﻿耶舍帕宙    （1704～1776）藏名 Ye-śes dpal-ḥbyor。即松巴呼圖克圖，為別於創建佑寧寺之賢教海（世稱大松巴），又稱小松巴。為十八世紀之喇嘛學僧。通稱為松巴勘布（藏 Sum-pa mkhan-po）。生于青海安多（Amdo）地方之格倫寺（藏 Dgon-luṅ）附近。自幼才能出眾，九歲入格倫寺，廣研一般佛典，並涉及哲學、論理、修辭、佛教禮儀、各派教義、數學、醫學、聲樂、經典、怛特羅、繪畫等。至二十歲普皆通達，尤精天文、觀相，聲名播及我國內地及蒙、藏地方。弱冠時，為拉薩別蚌寺（藏 Lha-sa 之 Ḥbras-spuṅs）之學僧，至藏州，從班禪喇嘛（藏 Blo-bzaṅ ye-śes）受具足戒。二十二歲，至桑鳶寺（藏 Bsam-yas）參詣。三十歲，建歇德普令寺（藏 Bshad-sgrub-gliṅ），其後改稱為斯穆巴山寺（藏 Sum-pa ri-khrod）。乾隆二年（1737），與第十五世章嘉呼圖克圖（藏 Lcaṅ-skya rol-paḥi rdo-rje）奉敕見帝，答辯流暢，帝敕封為蒙古諸王之師，授與呼圖克圖（khutukutu）之稱號。師謝辭之，因是益受帝之尊敬。乃居留中國九年，完成校訂流傳於我國之西藏佛典。住北京共五年，每月為帝說法，甚受滿蒙住民之尊敬。四十三歲住持格倫寺，將得自各地之財寶分贈班禪、達賴兩大喇嘛及諸大寺，並造甚多佛像、刻銘、塔等。著作等身，據傳有八十餘種。乾隆四十一年示寂，世壽七十三。其著作有明鏡（藏 Kun-gsal me-loṅ，為數學、天文學書）、甘露滴（藏 Bdud-rtsi thig-pa，為醫書）、水晶鏡（藏 Sel-dkar me-loṅ，為診斷書）、治癒法（藏 Gso-dpyad）、身口意中比例（藏 Sku-sruṅ-thugs-rten dkyil thig-tshad，為造像、圖表等構造比例書）、如意寶樹史（藏 Dpag-bsam ljon-bzaṅ，佛教史）、閻浮提概說（藏 Ḥdsam-gliṅ spyi-bśad）、青海記（藏 Mtsho-sngon gyi lo-rgyus）等。此外又有修辭、詩、戲劇、佛教咒法、瑜伽、預言，及有關禪定之著作多種。所著諸書中，以如意寶樹史為最著名。該書係印度、中國、西藏及蒙古之佛教史。為研究印、藏佛教之重要資料。惜尚未有中文譯本。〔Śrī Sarat Chaṇdra Das: Pag Sam Jon Zang, Part, I; S. C. Das: Life of Sum-pa mkhan-po, JASB 58〕（參閱「如意寶樹史」2980）p4960

耶輸陀羅
一﻿耶輸陀羅    梵名 Yaśodharā，巴利名 Yasodharā。又作耶輸多羅、耶惟檀。意譯作持譽、持稱、華色。又稱羅睺羅母（梵 Rāhula-mātṛ）。中印度迦毘羅城釋種執杖（梵 Daṇḍapāṇi）之女，悉達太子之正妃，羅睺羅之生母。    (一)為婆私吒族（梵 Vaśiṣṭhā）釋種大臣摩訶那摩（梵 Mahānāma）之女，或謂係天臂城（梵 Devadaha）善覺王（梵 Suprabuddha）之女，提婆之妹。相好端嚴，姝妙第一，具諸德貌。釋尊成道五年後，與釋尊之姨母摩訶波闍波提（梵 Mahā-prajapati）等五百名釋迦族女，亦剃染受具足戒為比丘尼。〔方廣大莊嚴經卷四、修行本起經卷上、有部毘奈耶雜事卷二十〕     (二)於密教中，稱作耶輸陀羅菩薩，列位於現圖胎藏界曼荼羅觀音院中。密號示現金剛。呈天女之像，頭戴金線冠。右臂彎曲，仰掌，指端下垂，拇指微屈。左手豎掌，食指、中指夾一樹枝。其印契為馬頭明王印，真言為：南麼三曼多勃馱喃閻。〔大日經疏卷五、胎藏界念誦次第要集卷七〕p4962

耶遮文約
一﻿耶遮文約    現存最古緬甸語編年史，又稱緬甸佛教史。英譯書名為「The Celebrated Chronicle of kimgs」。由 Silavaṃsa（通稱 Shin Thilawuntha, 1453～1520）在一五O二年著筆。全書分為三部，附有作者自己的巴利語序。第一部和第二部是根據斯里蘭卡的巴利語編年史，敘述印度及斯里蘭卡的佛教史，第三部記述緬甸的佛教史。內容以主觀記述為多，史料價值較少。而文體則是出色的散文。版本方面，有一五二O年仰光 Burma Research Society 版和 Wuntha Rakkha Pitahat 版二種。p4962

耶麗塔
一﻿耶麗塔    緬甸佛塔。位於仰光市郊的謨溫江中，塔基沒於水中，塔頂距水面不遠。孟語稱為「浪頂上之佛塔」，俗稱「水中塔」。相傳建此塔是為供奉孟族王從斯里蘭卡攜來之佛髮、舍利及佛像等。p4963

耽嗜依
一﻿耽嗜依    染污（即不善與有覆無記）之喜受、憂受、捨受，稱為耽嗜依。反之，善之三受，稱為出離依。前者是耽嗜於六境，為煩惱之所依止者；後者則為出離迷界之所依者。耽嗜依若由六塵之差別而言，稱為六耽嗜；六耽嗜各有三受之別，總有十八句，稱為十八意近行；若以之與出離依之十八項合併之，則稱三十六師句；每一師句復有三世之別，其數總有一百零八，稱為百八受。〔大毘婆沙論卷一九O、俱舍論卷十、瑜伽師地論卷三〕p5408

耽摩栗底國
一﻿耽摩栗底國    耽摩栗底，梵名 Tāmralipti。東印度古國名，位於恆河河口。其地為海陸交會處，商業繁盛。據大唐西域記卷十載，該國有伽藍十餘所，僧眾千餘人，天祠五十餘所，濱臨海隅，奇珍異寶甚多。玄奘嘗從此地欲度師子國，後聽從一沙門之勸，乃南折向烏荼國。義淨曾於此地止住一年，習學聲論及梵語。阿育王曾依王女僧伽蜜多之請，贈菩提樹之分枝與師子國，船即從此處出，可知其為印度東渡之要港。其地約於今荷格里河（Hughly）右岸之坦魯克（Tamluk）。現猶存一小港，舊時之市街陷沒水面下約六公尺，近來發掘遺物不少。〔高僧法顯傳、大史（巴 Mahāvaṃsa, xi）; N. L. Dey: The Geographical Dictionary of Ancient and Mediaeval India〕p5409

耽餔羅
一﻿耽餔羅    梵語 tāmbūla 之音譯。又作擔步羅、贍步羅。學名 Piper betle。屬胡椒科之一種爬藤類常綠植物。原產於印度、錫蘭、緬甸等熱帶地區。葉有香氣，略具麻醉性，和以少量檳榔子、生石灰，咀嚼之，可健胃消化，復能避免饑餓之苦。比丘於飯後多放耽餔羅葉入口中咀嚼，作為消化劑之用。慧琳音義卷六十六（大五四‧七四五中）：「耽餔羅（中略），西國藥果名也，俗土女人多含此藥。」〔集異門足論卷四〕p5409

耿允派
一﻿耿允派    為中國小乘佛教宗派之一。又單稱「允」。教徒多為分佈於雲南德宏、鎮康、耿馬等地之傣族。又分允巴、允損二支派，二者晉升僧侶之宗教儀式不同。允巴派係由荒野中將僧侶領回，然後舉行儀式；允損派則由園圃裡將僧侶接回，再舉行儀式。耿允派僧侶之教階等級，較同為雲南一帶之傣族小乘佛教擺莊、多列兩派為細，主要有門召、廷召、撒彌召、胡馬召、松列召、阿戛木里召等級。又本派在教義與經典方面，與西雙版納傣族所信奉之小乘佛教係屬同一系統。p5409

聖
一﻿聖    (一)梵語 ārya，巴利語 ariya。於日常的、世俗的價值上，其性質與「俗」乃相異而對稱。以宗教行事而言，例如中止日常行事之斷食、安息日等，亦稱為聖。    西元前十三世紀末，自西北印度入侵，占據五河地方之白種人自稱為雅利安（梵 Ārya），而將被征服之黑種民族視為非雅利安（梵 Anārya）。西元前一千年頃，雅利安人自旁遮普（Pañjāb，即五河地方）逐漸向東遷移，占領了閻牟那河、恆河中游等肥沃地區，稱之為中國（梵 Madhyadeśa），或聖地（梵 Āryāvarta）。雅利安文化逐漸興隆，社會制度確立後，視被征服之先住民為奴隸（梵 śūdra，首陀羅），而自稱為婆羅門（梵 brāhmaṇa，司祭者）。此外另有剎帝利（梵 kṣatriya，王族、武士）、吠舍（梵 vaiśya，庶民、農工商民）等階級。四階級中，以司掌祭祀之婆羅門為最高階級，故知此種「聖」之觀念乃與特權階級相結合。    然西元前六世紀，為印度文化之大轉型期，「聖」之觀念亦因而開放。文化中心逐漸東移之時，摩羯陀國勃興於東方邊域。此類新興之國，王族權力大增，工商業發達，工商階級富裕，逐漸掌握社會上之經濟實權。其時，亦產生一群否定婆羅門階級之新興思想家，即沙門（梵 śramaṇa），其中最具代表性者為釋尊。釋尊主張打破四姓階級。無論任何階級，一旦加入教團，皆成為平等之釋子；且不以家世、身分、財產為聖，而以正道為聖。探求正道，或實踐正道者，皆稱為聖。故釋尊之出家求道，又稱聖求（巴 ariya-pariyesa）。八正道，又稱八聖道（巴 ariya-magga）；四諦，又稱四聖諦（巴 ariya-sacca，聖的真理）。此外，另有聖智（巴 ariya-paññā）、聖解脫（巴 ariya-vimutti）、聖戒（巴 ariya-sīla）、聖聲聞（巴 ariya-sāvaka，聖弟子）等冠以聖字之詞。「聖」字，本意味雅利安民族之高貴血統，佛教採用之後，其意義因而大大轉變。     (二)學德殊勝者之美稱。（參閱「聖人」7019）p7017

聖一
一﻿聖一    (一)（1902～1994）台灣佛教比丘。江蘇省無錫人。俗姓過，名翼蓮。一九四九年隨軍到台灣，歷經世事滄桑，深感人生無常，皈依悟明長老座下，獲賜法名聖一。一九六O年，依止香港體敬老和尚於九龍青山尸羅精舍剃度出家。一九六七年八月返回台灣，一九六九年受具足戒。一九七一年與師兄聖行同創「法界精舍」。三年後，任法界精舍第二代住持。師居法界精舍凡二十餘載，窮研經藏，秉承祖風，以「三不」為行持：即餓死不化緣、窮死不攀緣、凍死不求緣。故禪修近三十載，精舍破損，屋漏淹水，亦不為意。追隨其左右侍奉起居飲食者，僅比丘尼果文一人。師徒二人甘守淡泊，不以為苦。世壽九十三，僧臘三十五。     (二)（1922～2010）香港佛教比丘。廣東新會人，俗姓陳，字玄機。十九歲禮蓮花山西竺林信求和尚為師，二十二歲於韶關南華寺從虛雲老和尚受大戒。二十七歲時開始講大乘起信論、楞嚴經、法華經等經論。三十六歲時，在雲居山接虛雲老和尚的法，為禪宗溈仰宗第九世。除中興寶林禪寺外，於一九八三年至一九九O年任昂坪寶蓮禪寺第四代住持。師除了弘揚禪宗外，到處講經說法、傳戒度僧、資助建寺、修橋建路、濟貧救苦，所作法施、布施善業，不勝枚舉，得當今香港四大高僧之一之美譽，以真修實證著稱。世壽八十九，僧臘七十。p7018

聖一國師住東福禪寺語錄→
一﻿聖一國師住東福禪寺語錄&rarr;    全一卷。日本臨濟宗僧東福圓爾語，虎關師鍊編。（參閱「聖一國師語錄」7019）

聖一國師語錄
一﻿聖一國師語錄    全一卷。全稱聖一國師住東福禪寺語錄。日本臨濟宗僧東福圓爾（1202～1280）語，虎關師鍊編。收於大正藏第八十冊。編錄圓爾住東福寺之法語、偈頌、佛祖贊、自贊等，並附錄與我國之無準師範、西巖了慧等往來之書信。p7019

聖主
一﻿聖主    又作聖主師子。佛之尊號。佛為諸聖中之上首，故稱聖主。師子，即獅子，謂佛自在無畏，猶如獅子。法華經序品（大九‧二下）：「聖主師子演說經典。」法華義疏卷二（大三四‧四七三上）：「中論云，聖有三種：一外道五通，二辟支羅漢，三法身菩薩。佛於三聖最大，故稱聖主。」p7020

聖人
一﻿聖人    (一)梵語 ārya。又稱聖者、聖。指證得聖智，而在見道位以上之人；此因見道位以上之人終將完成無漏之聖智，故稱之。     (二)指佛、菩薩及權化之人（方便示現為人，而德高者）。     (三)對高僧或碩德之尊稱。印度人即尊稱諸論師為「聖者」；日本對高僧亦尊稱為「聖人」。p7019

聖位
一﻿聖位    (一)三乘人證得菩提之果位。新華嚴經卷二十六（大一O‧一四O上）：「願一切眾生，速入聖位。」〔俱舍論卷二十四〕     (二)指斷盡見惑之初果聖者。（參閱「須陀洹」6745）p7021

聖位經→
一﻿聖位經&rarr;    全一卷。唐代不空譯。（參閱「略述金剛頂瑜伽分別聖位修證法門經」5967）

聖住寺
一﻿聖住寺    位於韓國忠清南道保寧郡。為朝鮮佛教禪門九山中聖住山派之根本道場。新羅憲德王十三年（821），無染來唐，先後參禮馬祖道一之門人佛光如滿、麻谷寶徹。文聖王七年（845）歸國，受王子昕之請，住於保寧烏合寺，未久賜以「聖住」之額，尊稱無染為東方菩薩。無染之門人極眾，較著名者有玄影、僧亮、圓藏等，蔚為聖住山門派。〔朝鮮金石總覽上、有唐新羅國故兩朝國師教諡大朗慧和尚白月葆光之塔碑銘並序、東國輿地勝覽卷二十〕p7021

聖佑寺
一﻿聖佑寺    中國藏傳佛教寺院。位於新疆伊犂哈薩克自治州昭蘇縣西北約二公里處。俗稱聖佑廟，為伊犂地區藏傳佛教徒之聚會處。相傳始建於十三世紀初葉，曾經六次遷建，後遭嚴重破壞。清光緒二十四年（1898）始再重新修建。是一座規模宏大的清代廟宇建築群，也是新疆現存最完整的一座藏傳佛教寺院。主要建築有山門、前殿、大殿、後殿、東西配殿及樓亭等。大殿前簷原懸有「敕建聖佑寺 」匾額。殿內繪有壁畫，上懸帳幔和旗幡，筆書和繡工十分精細，具有濃厚的喇嘛教色彩。蒙古族的藏傳佛教信徒多在此禮佛瞻仰。p7021

聖僧
一﻿聖僧    又作上僧。原指開悟且德高望重之僧，後轉指於齋堂上座所安置之聖僧像而言。一般小乘寺院安置賓頭盧，大乘寺院則安置文殊。用食之際，設一空座（即聖僧之座）以供養飲食，乃印度以來所盛行之風習，後世則以置一圖像或塑像替代之。於禪宗，僧堂中央或安置文殊菩薩，或安置觀音菩薩、賓頭盧、憍陳如、空生、大迦葉，或布袋和尚之像。較普遍者，於僧堂安置僧形之文殊菩薩，稱為聖僧文殊；另於眾寮堂安置觀音菩薩。後世之聖僧多安置於僧堂，故僧堂又稱聖僧堂。又僧堂中，安置聖僧之佛龕，稱為聖僧龕。供養聖僧之飯，稱為聖僧飯。服侍照應聖僧者，稱為聖僧侍者（又稱聖侍、侍聖）。聖僧前方之下間，即進入僧堂後，位於左方之板頭，為聖僧侍者之板，稱為聖僧板頭，又稱西堂板頭。〔南海寄歸內法傳卷一受齋軌則、法苑珠林卷四十二受請篇聖僧部、敕修百丈清規卷下兩序章西序頭首條、禪林象器箋殿堂門、靈像門〕p7030

聖光→
一﻿聖光&rarr;    （1914～2009）中國佛教比丘。俗姓李，名德福，字伯圓。（參閱「伯圓」3507）

聖八千頌般若波羅蜜多一百八名真實圓義陀羅尼經　
一﻿聖八千頌般若波羅蜜多一百八名真實圓義陀羅尼經    全一卷。宋施護譯。略稱聖八千頌般若一百八名經。收於大正藏第八冊。內容將八千頌般若經重要法數名目抽出，整理成般若波羅蜜多一百八名；並說明受持讀誦者，可消滅一切罪，為一切諸佛所共讚歎，一切菩薩、聖賢長時衛護。經文長行前有一首偈頌，稱歎般若波羅蜜多為諸佛之母，文末有真言「般若波羅蜜多真實圓義陀羅尼」。p7019

聖典
一﻿聖典    「聖典」一詞，自我國西漢以降，即指與聖人之言行有關之典籍。迄今，於世界諸宗教中，泛指神聖之典籍。佛教中，乃指佛教聖典。在阿育王法敕之中，有「律的最勝法說」等七種為最古之聖典。其後，聖典分類為九分教、十二部教，總歸納為三藏（梵 piṭaka，巴同）。部、藏等名稱，可見於西元前一世紀之諸金石文中。     印度古代，文字被視為世俗之物，聖典則以口誦相傳。有關三藏及其注疏之書寫，相傳最早是在西元前一世紀末，錫蘭王婆他伽馬尼（巴 Vaṭṭagāmani）時代。然大乘佛教自始即於經典中強調書寫之功德，以令其普及。又聖典之用語，印度古代使用俗語，其後用雅語（梵語），旋因佛教向各地傳教，故漸用各國之語譯或書寫。在我國，北宋以來之開板頗為盛行，視書寫聖典為一項儀禮，而流傳迄今。聖典除了讀誦、理解以增進信仰為本來目的外，亦成為儀式之一要素而被讀誦，或以聖典為禮拜之對象，此亦為印度以來所流傳者。佛教聖典較諸其他宗教之聖典為多，此乃佛教之一大特色，故有學者將佛教稱為「書之宗教」（Schrift-Religion）。（參閱「佛教教典」3365）p7021

聖典教書
一﻿聖典教書    （Granth Sāhib 或 Guru Granth Sāhib）音譯格蘭特沙哈卜。印度錫克教之主要經典。一六O四年間，錫克教五祖阿爾瓊（Arjun Mal, 1563～1606），彙編歷代祖師，及羅摩難陀（Rāmānanda）、喀比爾（Kabīr）等印度教改革思想家之讚歌、聖句、祈禱文等，稱為根本聖典（Ādi Granth，音譯阿底格蘭特），共一萬五千餘詩節。至十祖哥賓德辛格（Govind Singh, 1666～1708），注釋根本聖典，並增編六祖以降，諸祖之言行錄，稱為第十代教祖之聖典（Dasve pātsāh kā granth），即今之聖典教書，現存於阿穆利薩（Amritsar）錫克教本山黃金寺（Darbar Sāhib），該寺奉為本尊。辛格生前，廢除教祖制，以聖典教書為教團崇拜之對象。錫克教信奉哈里神（Hari），本書即以一神教義為主，揭示對教祖之敬愛，對神之絕對皈依，並強調「業」之倫理生活等；然亦雜有印度教之泛神論、不二一元思想，及伊斯蘭教蘇非（Sūfī）之神祕主義等。於本書之作者群中，包括自一一五O年以降五百年間伊斯蘭教神學家四十二人，故由本書亦可略窺伊斯蘭教傳入印度後，印度思想轉變之概況。〔Duncan Greenless: The Gospel of the Guru Granth Sahib, 1952; Trilochan Singh, B. Jodh Singh, Kapur Singh, Bawa H. Singh, Khushwant Singh: The Sacred Writings of the Sikhs, with the Foreword by Arnold Toynbee and the Introduction by S. Radhakrishnan, 1960〕p7022

聖冑集
一﻿聖冑集    凡五卷。華嶽玄偉編於唐代光化二年（899）。又作玄門聖冑集。本書係收集寶林傳（成立於唐代貞元十七年）以後禪宗傳法宗師之機緣、傳法偈等之禪宗燈史，主張婆須蜜系之西天二十八祖說。此書已散佚，現僅存斷片。僅知寶林傳卷二與本書卷二相當，另由敦煌本史坦因第四四七八號，可得知本書卷一至卷二間所省略之文；此外，依北京本鹹字二十九及伯希和第三九一三號之壇法儀則（為不空所譯之密教儀軌）之內容，可知壇法儀則乃引用本書卷一，並加以密教化所成者。除此之外，內容不明。又本書之書名「聖冑」一詞即指聖冑大師，乃梁武帝對菩提達摩之敬稱；由此，亦可推知本書內容應錄有菩提達摩等西天二十八祖之傳記。〔釋氏稽古略卷三、大藏經綱目指要錄卷八〕p7023

聖凱
一﻿聖凱    （1972～）中國佛教比丘。浙江省蒼南縣人。先後就學於中國佛學院、南京大學，獲哲學碩士、博士學位。一九九O年，於福建省福鼎縣太姥山平興寺出家，禮界詮、界靜法師為師。二OO五年，進入清華大學哲學系從事博士後研究。二OO七年，為日本大谷大學真宗綜合研究所特別研究員，並任教於南京大學哲學系。現（2013）為清華大學哲學系教授、普陀山佛學院研究生導師，真如叢書、寶慶叢書、真如因明叢書等副主編。著有中國漢傳佛教禮儀、佛教情緒觀、四大淨土比較研究、中國佛教懺法研究、佛教懺悔觀、禪心無語、攝論學派研究等，及發表數十篇論文。p7027

聖勇
一﻿聖勇    梵名 Āryaśūra。六世紀頃之印度佛教文學家。為繼馬鳴後之佛教詩人。曾以本生譚為題材，以梵文寫成一部佛教故事集（梵 Jātakamālā，即菩薩本生鬘論，宋代紹德、慧詢合譯，收於大正藏第三冊），以流利之美文（相當於中國韻文）詠唱佛陀之生平，為印度古典文學之佳作。p7024

聖印
一﻿聖印    （1930～1996）台灣佛教比丘。台中人，俗姓陳。日本京都佛教大學畢業。年十七，依北投慈航寺智性和尚剃度。民國四十四年（1955），在基隆靈泉寺受具足戒。為台中慈明寺、萬佛寺之開山住持。平素致力於弘法、教育及慈善事業。除興建寺院之外，設有慈明托兒所、幼稚園、慈明商工職業學校與中華佛教學院；並創辦慈明雜誌、慈聲月刊，復於各電台舉辦空中弘法，於電視布教。六十八年獲美國洛杉磯東方大學授予榮譽哲學博士學位。歷任中國佛教會理事、台灣省分會常務理事、台中市支會理事長、中華佛教學院院長等。著有禪林寶訓講記、六祖壇經講話、佛教概論等二十餘部行世。p7020

聖嚴
一﻿聖嚴    （1930～2009）台灣佛教比丘。江蘇南通人，俗姓張。號慧空。襁褓中以水患遷居常熟，年十三，依廣教寺朗慧和尚披剃，十六歲入上海靜安寺佛學院，親近道源、白聖、南亭等法師。民國三十八年（1949）春，入伍隨軍至台灣，經十年，恢復僧籍，另投東初長老披剃。翌年，受比丘戒於基隆海會寺，隨即赴高雄美濃禁足及掩關，前後六年，出關後曾任各佛學院教職及寺院之講座。師以苦學勵志，勤於讀寫，至此完成戒律學綱要、比較宗教學、基督教之研究、世界佛教通史上冊等之撰作。五十八年春，東渡日本，於東京立正大學獲得博士學位。六十四年冬，應美國佛教會之請，赴美擔任該會副會長及大覺寺住持，同時應邀至美加兩國諸大學及電視、電台等作專題演講，並出版英文季刊「禪雜誌」（Chan Magazine）。六十七年，在台北接掌中華佛教文化館，擔任中國文化大學哲學研究所教授職，及中華學術院佛學研究所所長職，同時在紐約創立禪中心。又先後創設北投農禪寺、東初出版社、新北市法鼓山寺、法鼓大學等。近年出版有關禪之中英文著作有禪門驪珠集、禪門囈語、佛心（英文本） 等多種，此外其他著述甚豐。世壽八十，僧臘六十七。p7035

聖因寺
一﻿聖因寺    位於浙江杭縣孤山山麓。本為清聖祖之行宮，雍正時改為聖因寺。本寺以風景馳名天下，位處西湖錦帶橋之西側，建築宏偉，所藏貴重之物甚多，內奉有康熙帝之牌位。此外，禪月大師所畫之十八羅漢刻石亦珍藏於寺中。本寺後燬於太平天國之兵火。〔大清一統志卷二一六、古今圖書集成職方典第九五O、第九五一、孤山志〕p7020

聖堅
一﻿聖堅    東晉譯經僧。西域人。久居涼州，通華、胡語文。出三藏記集卷二中並未列為譯人，僅於曇無讖所譯方等王虛空藏經之注有「別錄云河南國乞佛時沙門釋聖堅譯出」之記載。又歷代三寶紀卷九謂師譯有婦人遇辜經等十四部二十一卷。其餘事跡不詳。p7024

聖壽寺
一﻿聖壽寺    (一)位於陝西綏德縣伏龍山。創建情形不詳。元英宗泰定四年（1327），千巖元長（1284～1357）入伏龍山，見其荒廢已久，即欲復建，鄉民爭助之，未久蔚成大伽藍。元長承受中峰明本之教，其後並嗣其法。歸化於日本之隱元隆琦即為元長之法統。〔五燈全書卷五十八〕     (二)位於四川省成都西南。唐元和二年（807）奉敕建立，時稱元和聖壽寺。南印、道圓等先後住錫本寺。〔唐會要卷四十八、大清一統志卷二九三〕     (三)位於山西沁源縣城西北之靈空山峪。唐乾符六年（879），懿宗第四子李侃因避黃巢之亂至此，景福二年（893）建寺隱居，並削髮為僧，諡封「先師菩薩」，寺稱「先師禪院」。北宋端拱二年（989）重修，改今名，明清重建成現狀。     (四)位於河南睢縣城西南。建於宋代，今寺毀，僅存一塔。     (五)位於四川大足縣東北十五公里之寶頂山。與寶頂石窟有密切關連。寺建於宋代，後廢。今之建築係建於明清之時。主要有天王殿、玉皇殿、大雄殿、經殿、燃燈殿、維摩殿等。寺依山建築，殿宇巍峨。p7031

聖多羅菩薩一百八名陀羅尼經→
一﻿聖多羅菩薩一百八名陀羅尼經&rarr;    全一卷。乃說多羅法之雜密經。（參閱「一百八名陀羅尼經」60）

聖天菩薩
一﻿聖天菩薩    即迦那提婆。又名提婆、聖天。龍猛（龍樹）菩薩上足弟子，造四百論盛行印度。（參閱「迦那提婆」 4996）p7019

聖安寺
一﻿聖安寺    中國佛教寺院。位於湖南省岳陽縣東南五里楞伽北峰。始建於唐貞觀年間（710），唐代無姓和尚所住，楊憑建寺，柳宗元刻無姓和尚碑。寺後毀。一九九七年，南岳高僧寶曇方丈攜弟子懷梵到岳陽，在原址楞伽北峰重建聖安寺。主要建築有山門、天王殿、大雄寶殿、念佛堂、觀音殿、岳陽塔（萬佛塔）。p7020

聖寶
一﻿聖寶    （832～909）日本真言宗僧。敕諡「理源大師」。大和（奈良縣）人。初隨真雅、真然學密，後於南都修習三論、法相、華嚴。仰慕役小角之行誼，遂遊歷山河，精勤修練。後任貞觀寺座主，且先後創建東大寺之東南院、醍醐寺，其後升任僧正之職。世壽七十八。後世尊為東密小野流之祖。著有胎藏界行法次第、大日疏鈔等。〔日本紀略後篇卷一、東寺長者補任卷一、三代實錄卷三十〕p7035

聖嵩
一﻿聖嵩    （1927～2004）中國佛教比丘。河南偃師縣人。俗姓王，名金城，字弘川。一九四七年來臺。一九五四年，依開照老和尚披剃；翌年受具足戒。一九五七年，開始研究戒律、閱藏及行持淨土。一九六三年，受聘為台北大慈寺住持。退居後，回高雄大岡山茅蓬隱修，一字一拜修持華嚴經、法華經、地藏經、金剛經等。一九八四年，赴香港弘法，輾轉回大陸。一九九二年，應請駐錫邢台南宮市普彤寺，主持修復工作。歷任洛陽白馬寺首座、河北省正定縣臨濟寺首座、邢台淨土寺住持及中國佛教協會常務理事、邢台佛教協會會長、邢台市佛教慈善功德會會長等職。於南宮普彤寺示寂，世壽七十八。著有僧伽作持要集、三皈五戒八戒淺說、盂蘭盆經淺釋、半月誦比丘戒儀式、佛門緇素臨終要語等。 p7029

聖德太子
一﻿聖德太子    （574～622）又稱廐戶皇子、豐聰耳命、上宮太子、聖王。乃日本用明天皇第二皇子。天資聰明，為推古天皇之攝政。於儒學、佛學之外，博通曆學、天文、地理等。曾遣留學生至我國隋朝，致力於中國文化之輸日。又為抑制豪族，加強皇權，制定冠位十二階（603）與憲法十七條（604），成為日本善政之骨幹，其憲法第二條即規定篤信三寶。平生信仰佛法，極力發揚大乘精神。又親自開講三經（法華經、維摩經、勝鬘經），建立悲田院、敬田院，大興國民救濟事業。所建之寺院有四天王寺、法隆寺、廣隆寺、法興寺等，奠定佛教在日本之傳播基礎，為調和中國文化與日本文化之指導者。後於推古三十年薨（一說推古二十九年），世壽四十九，葬於日本大阪磯長。其傳記由於早期事跡之傳說化而失真，然於「上宮聖德法王帝說」與「日本書紀」兩書所記載部分則極具重要性。在平安、鎌倉時代盛行聖德太子之繪傳。民間與各寺社中亦普遍供奉太子之肖像或雕刻。〔聖德太子傳曆卷下、日本書紀卷二十一、元亨釋書卷二十〕p7032

聖性
一﻿聖性    唯識家稱生無漏智而斷煩惱之性為聖性，即俱舍家所說之正性。唯識以無漏智之種子為聖性之體，俱舍以離煩惱為正性。俱舍論卷十（大二九‧五六下）：「何名正性？謂契經言，貪無餘斷、瞋無餘斷、癡無餘斷，一切煩惱皆無餘斷，是名正性。」p7023

聖性離生
一﻿聖性離生    謂生無漏智而斷煩惱，永離異性（凡夫）之生。唯識家稱為聖性離生，俱舍家稱為正性離生。聲聞、緣覺二乘入於見道之位，生一分之無漏智，斷除分別起之煩惱障；菩薩生一分之無漏智，斷除煩惱、所知等二障，因而得一分之聖性，永離凡夫之生，故稱聖性離生。成唯識論卷九（大三一‧五二中）：「二乘見道現在前時，唯斷一種，名得聖性；菩薩見道現在前時，具斷二種，名得聖性。」俱舍論卷二十三（大二九‧一二O下）：「得世第一法，雖住異生位，而能趣入正性離生。」四教義卷六（大四六‧七三九上）：「聖以正為義，（中略）捨凡夫性，得入聖人性。」（參閱「正性離生」2525）p7023

聖慈寺
一﻿聖慈寺    位於四川成都東勝街。又稱大慈寺。唐代肅宗（756～761 在位）敕建。安祿山之亂，唐玄宗駐蹕成都，時有僧英幹自救窮民，以禱國運，且發願於府東立寺，為國崇福。玄宗聞之大悅，御書「大聖慈寺」之額，賜田一千畝，又敕新羅全禪師立其規制，全寺共有九十六院八千五百區，遂為蜀地名剎。藏川曾住本寺，作十王之讚偈三十三頌，添以經文，作為逆修滅罪之行法。明宣德十年（1435），罹火災，御書之額被燒毀。清順治年間（1644～1661）重修，改今名。p7029

聖懷
一﻿聖懷    （？～2009）中國佛教比丘。一九四二年，於遼寧營口楞嚴寺依禪定老和尚受具足戒。畢業於青島湛山寺佛學院。一九五二年，在香港荃灣芙蓉山協助定西法師創建香港東林念佛堂。一九六O年，在香港跑馬地創立香港弘化蓮社。後與優曇、覺光二長老創辦香港佛教僧伽聯合會。一九七八年後，出任香港東林念佛堂住持、香港佛教法住學會導師、法住學會佛堂住持。p7035

聖教
一﻿聖教    梵語 āgama，巴利語同。音譯作阿笈摩。聖者所說之教法。即指佛所說之教與聖賢等所撰述之典籍。又總稱經、律、論三藏及其他聖賢等之著書為聖教。異部宗輪論述記（卍續八三‧二一二上）：「聖者，正也，與正理合，目之為聖。又契理通神，名之為聖。此言所顯，即佛世尊所說教能引聖，名聖教。」唐時，玄奘大師所譯述之經典概稱為「新譯聖教」。此外，唐太宗之大唐三藏聖教序、唐中宗之大唐中興三藏聖教序、宋太宗之大宋新譯三藏聖教序等，皆廣稱三藏及賢聖集為聖教。日本則對自中國請去之經論儀軌及傳授之典籍等，總稱聖教。〔大毘婆沙論卷七十一、瑜伽師地論卷四、卷二十、佛祖統紀卷四十四〕p7024

聖教序
一﻿聖教序    即指御製序。一部新的經論譯成時，為嘉許譯者，皇帝親自作序，稱為聖教序。最著名者為唐太宗於貞觀二十二年（648）為玄奘三藏所書寫之「大唐三藏聖教序」，有多種書體，如褚遂良所書之聖教序碑，為西安大慈恩寺雁塔初層內所保有，成為後世正楷之圭臬。又西安弘福寺之僧懷仁所收集王羲之行書之「集字聖教序」（又稱七佛聖教序），乃行書之名蹟。p7024

聖教會
一﻿聖教會    （Ārya Samāj）印度教近代著名之革新派。係由沙熱斯婆地（Swāmī Dayānanda Sarasvatī）所創設（1875）之改革運動之結社。尊奉吠陀聖典，認為吠陀諸神永遠為唯一神之異稱。並調和歐洲近代思想與吠陀、奧義書等古代之精神，且富有民族主義之復古精神。以正統婆羅門教教理為立足點，意圖以寬容之精神逐漸進行改革，否定偶像崇拜、聖河沐浴、巡禮等陋習之價值，然以轉生一事難以免除，而對業、輪迴等思想加以肯定，與梵教會有對立之勢。於社會方面，亦採取同一方針，對於教育普及功績頗鉅。於促進印度國民自覺一事，貢獻非淺。傾向於此派之團體尚有吠陀傳導會（Vedic Mission）、顯婆納拉耶那帕拉瑪罕撒（Śīvanārāyana Paramahaṃsa）等派。〔Sivanath Sastri: History of the Brahmo Samāj, 2 vols, 1911～1912; J. N. Farquhar: Modern Religious Movement in India, 1915〕p7025

聖教量
一﻿聖教量    梵語 āgama，或 āgamapramāṇa。又作正教量、佛言量、至教量（梵 āpta-āgama，意指自可信仰者之處所受的傳統之教）、聲量（梵 śabda，又作聖言量）。意指以本派所尊奉之聖書或聖人之教導作為正確知識之來源、標準。佛教一般使用 āgama 一詞，吠陀婆羅門諸哲學派則使用 śabda 一詞，均為可信任者之教示（梵 āpta-nirdeśa）之意；所謂可信任者，於佛教指佛、菩薩與諸賢聖，於婆羅門哲學則指說吠陀之神仙，或吠陀中所說之「法的現證者」。     印度哲學諸派之中，除順世外道、勝論派、佛教論理學派外，皆主張聖教量為獨立之量。蓋於佛教中，古因明在現、比二量外，承認聖教量給予現、比二量確實性之保證。瑜伽師地論卷十五並謂，一切智所說之言教稱為聖教量，聖教量之條件有三，即：(1)不違聖言，(2)能治雜染，(3)不違法相。然陳那以後之新因明佛教論理學派則否定聖教量之獨立性，僅立「現量」與「比量」為正確知識之來源或標準。陳那之集量論中主張，所謂聖教量，係從可信任者之聲音比知而得，故其所信任者為比量，聽聞其聲音則為現量。故知陳那所謂聖教量與現、比二量之關係恰與古因明之主張相反，認為聖教之聖教性由於現量、比量而得保證；亦可說，所謂聖教量，必包含於現量、比量之中，而無別立之聖教量可言。〔阿毘達磨集論卷七、阿毘達磨雜集論卷十六、集量論觀離品、因明正理門論、因明入正理論疏卷上、大乘義章卷十、禪源諸詮集都序卷上、S. C. Vidyabhūsana: History of Indian Logic,1921; H. N. Randle: Indian Logic in the Early School,1930、佛教論理學（宇井伯壽）〕p7025

聖智
一﻿聖智    正照真諦，遠離虛妄分別之智慧，稱為聖智。往生論註卷下（大四O‧八四三下）：「法性無相，故聖智無知。」此外，佛之教法稱為聖網，以其羅致眾生，使歸於正法，故以網喻之。又以佛所說之法契合於正理，故稱為聖法。佛之感應則稱為聖應。p7028

聖朝破邪集
一﻿聖朝破邪集    凡八卷。明徐昌治（號無依道人）遵其師通容之命而編。又稱皇明聖朝破邪集，略稱破邪集。收於大藏經補編第二十八冊。明崇禎十二年（1639）初刻於浙江。本書為明清批駁天主教文書之集大成。萬曆十年（1582），耶穌會教士利瑪竇開始在中國傳教。對於天主教於中國布教，中國官民雖有積極接受者，但也有挺身而出、拚命抵制者。由於天主教對佛道二教的不斷攻難，乃引發此二教徒的群起反駁。佛教徒中以袾宏所發表之「天說」四篇為嚆矢，崇禎十年（1637）前後，普潤之誅左集、圓悟之辨天說、通容之原道闢邪說等亦皆為破邪論著。本書為研究我國歷史上佛教與天主教論爭史實之重要史料。p7028

聖果
一﻿聖果    (一)依聖道所證得之果報。即指菩提涅槃。〔天台四教儀集註卷中本〕     (二)指四種沙門果中之阿羅漢果。〔華嚴五教章卷二〕p7023

聖欽
一﻿聖欽    （1869～1964）中國佛教比丘。俗姓賀，名永茂，法號榮崇。四川三台縣人。十六歲在峨眉山禮智德和尚為師；同年冬，在重慶華嚴寺受具足戒。三十六歲離開峨眉，遊方學道。先後雲遊武昌蓮溪寺、揚州高旻寺、鎮江金山寺及九華山、五台山、普陀山等名山古剎。後在四川彭縣西鄉小魚洞建茅舍，閉門苦修三年，以期徹悟。歷任揚州高旻寺堂主，峨眉接引殿、中華佛教總會監事，四川省佛教會總務長、主席。一九三二年為應付駐紮在唐代玄奘大師受戒處大慈寺內川軍，被禮請為大慈寺方丈。此後長住大慈寺至示寂。世壽九十六，僧臘七十九。著有成佛心印。p7028

聖武天皇
一﻿聖武天皇    日本第四十五代天皇。為文武天皇之第一皇子。與皇后（光明皇后）皆虔信佛教。建立國分寺並鑄造東大寺之盧舍那佛，藉以象徵以華嚴教義為基礎之國家統一理想。在位時，朝野之間造寺、造佛像、寫經之風極盛，因而形成日本佛教美術巔峰時期之天平美術。其遺物、遺作，至今保存於奈良東大寺內之正倉院。〔東大寺大佛堂緣起碑文、元亨釋書卷二十一、日本紀略前篇卷十〕p7023

聖水寺
一﻿聖水寺    (一)位於浙江杭縣吳山西南雲居之山中。宋元祐年間（1086～1094）佛印了元於山中開創雲居庵。後中峰明本於附近創建聖水寺。明洪武二十四年（1391）兩寺合併重建，蒙賜「雲居聖水寺」之額。〔大明一統志卷三十八、大清一統志卷二一七〕     (二)位於福建羅源縣城南蓮花山麓。創建於北宋紹聖三年（1096），寺三楹，山中奇石羅列，有天然洞，名棲雲洞，洞內之十八羅漢石像，雕造於宋淳祐八年（1248）。山中岩壁詩文題刻頗多。p7019

聖淨二門
一﻿聖淨二門    即指聖道門、淨土門二種。乃淨土教於佛陀一代教化中所判立之兩大門。依靠自己之能力修行，在此世間能獲得開悟者，稱為聖道門；相信阿彌陀佛之誓願，並依靠此一誓願，死後蒙佛接引至淨土而獲得開悟者，稱為淨土門，又稱往生淨土門。此係源自龍樹所說之難易二道。唐朝道綽於所著之安樂集卷上詳判之，道綽於聖淨二門中，主張於末法之世，聖道之理甚深難證，唯得以淨土一門蒙獲接引，故於後世，有將聖道門稱為自力門、難行道，淨土門稱為他力門、易行道者。〔往生論註卷上、選擇本願念佛集〕p7026

聖源
一﻿聖源    （1919～1990）中國佛教比丘。俗姓周，四川人。在四川伏虎寺依止仁善法師受具足戒。後至各地參訪高僧大德。一九四九年後，南渡緬甸朝禮世界著名的仰光大金塔。一九五七年，偕明朗法師籌建十方極樂寺，歷盡勞苦，終於在一九八六年十一月落成，為仰光三大華僧建築名剎之一。世壽七十二。p7029

聖眾
一﻿聖眾    係指佛、菩薩、緣覺、聲聞等。增一阿含經卷四十五中，舉出須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢、辟支佛等五項，稱為聖眾。淨土教謂，於人臨命終時，阿彌陀佛及聖眾從淨土來迎，稱為聖眾來迎。描繪其相之圖者，稱為聖眾來迎圖。〔無量壽經、往生論註卷下〕p7026

聖眾來迎
一﻿聖眾來迎    即念佛行者臨命終時，阿彌陀佛及聖眾前來迎接往生極樂淨土。又作來迎引接。略稱來迎、迎接。阿彌陀經（大一二‧三四七中）：「若有善男子、善女人聞說阿彌陀佛，執持名號，若一日、若二日、若三日、若四日、若五日、若六日、若七日，一心不亂，其人臨命終時，阿彌陀佛與諸聖眾現在其前，是人終時，心不顛倒，即得往生阿彌陀佛極樂國土。」其他如無量壽經卷上、觀無量壽經上品上生之文，均有同類說明，揭示往生彌陀淨土者，經由彌陀之願力，臨終之時，得蒙佛、聖眾等之來迎。另據觀藥王藥上二菩薩經、觀彌勒菩薩上生兜率天經等之記載，則知此等諸佛聖眾來迎之情形並不限於往生彌陀淨土者，如兜率天等之往生者亦可得諸佛聖眾之來迎。然不論何種淨土之往生者，皆須以「臨終正念」為前提，此即上文所引之「是人終時，心不顛倒」一語之意義。     有關彌陀來迎之情形，觀無量壽經經文中詳細記載九品來迎之相，即：(1)上品上生，阿彌陀佛與觀音、勢至等菩薩，乃至無數化佛、百千比丘、無量之諸天等來迎。(2)上品中生，阿彌陀佛在觀音、勢至等無量之大眾眷屬圍繞中前來，與一千之化佛同時授手接引。(3)上品下生，阿彌陀佛與觀音、勢至、諸眷屬，及五百化佛來迎。(4)中品上生，阿彌陀佛在諸比丘、眷屬圍繞中來迎。(5)中品中生，阿彌陀佛與諸眷屬共同來迎。(6)下品上生，化佛、化觀世音、化大勢至等來迎。(7)下品中生，化佛、菩薩來迎。(8)下品下生，金蓮花前來引領。其中，於有關中品下生之文中，未提及來迎之說，或謂此係譯者所略。又唐代善導大師於觀經疏定善義中舉出三緣，而以聖眾來迎為增上緣，並謂由聖眾之來迎，得免諸種障礙，畢竟往生淨土。     關於來迎之意義，唐代之懷感於所撰釋淨土群疑論卷二詳加闡論，其義有二：(1)就如來之真身而言，並無來去；然就「自真化垂」而言，即有往還，故知如來之來迎實乃隨機應物之化用。(2)佛實未來此，而諸佛聖眾來迎之相僅係行者自心見及佛來；亦即佛之來迎乃行者藉自身之功德力並以佛之慈悲本願為增上緣而變現之眾生相分。〔大阿彌陀經卷上、稱讚淨土佛攝受經、觀佛三昧海經卷十、觀念法門、往生禮讚、佛祖統紀卷二十七懷感傳、卷二十八〕p7026

聖眾來迎圖
一﻿聖眾來迎圖    描繪佛菩薩前來迎接臨終之行者之圖相。略稱來迎圖、迎接曼荼羅、迎接變相。最常見之來迎圖為阿彌陀佛與二十五菩薩，故又稱二十五菩薩迎接圖。印度及我國古來願求臨終見佛之思想極盛，而於臨終時蒙佛菩薩迎接之實例頗多，如竺僧顯、慧永、曇鸞、道綽、懷感等諸師皆感佛來迎。古來即有來迎圖之造立，如隋代之五通曼荼羅即為圖繪一佛五十菩薩之來迎圖。又近年於甘肅黑水城所發現之阿彌陀三尊來迎圖，為現存來迎圖中之極品。p7027

聖種
一﻿聖種    (一)意即聖賢之種子。佛陀入滅之後，弟子次第嗣繼其法，猶如植物之種子相傳不絕，故以為喻。此係以聖人之種引伸為佛教之命脈。〔俱舍論卷二十二〕     (二)於菩薩修行之四十二階位中，可大別為六種種性，「聖種性」即六種中之一者，即指十地之菩薩。〔菩薩瓔珞本業經卷上賢聖學觀品、天台四教儀集註卷下之本〕（參閱「十地」590、「菩薩階位」6568）p7031

聖種性
一﻿聖種性    於菩薩修行之四十二階位中，可大別為六種種性，「聖種性」即六種中之一，指十地之菩薩。（參閱「十地」590、「菩薩階位」6568、「聖種」7031）p7031

聖積寺
一﻿聖積寺    位於四川峨眉縣。為峨眉山下第一大寺，古稱慈福院。傳說軒轅氏曾在此地問道。本寺歷代數度遭火災，民國重修。正殿供奉普賢大士騎象之銅像，全身丈六。後殿有銅塔，高約六、七公尺，共計四層，鑄有佛像四千七百餘尊，其旁鐫有華嚴經全部經文，寺中老寶樓內有八卦銅鐘一口，高約三公尺，徑約二點五公尺，重約一萬五千公斤，為明代別傳和尚所募鑄。「聖積晚鐘」為峨眉山十景之一，相傳朔望之夕，鐘聲可達峨眉金頂。p7034

聖箭堂述古
一﻿聖箭堂述古    全一卷。明代僧為霖道霈（1615～1702）編。收於卍續藏第一二七冊。內容收錄行止殊異、履踐嚴明，足為後世學人楷模之古聖先賢事蹟，及理致精深、諄諄教誡，足以針砭末法時弊之經傳著述，包括僧堂記、大般若經、宏智正覺、雲門匡真、羅湖野錄、菩提達磨、息心銘等三十二項，一一予以闡論比評。三十二項中，道霈以所獲文獻之先後編集成書，而未依時代古今之次序列述。p7033

聖節
一﻿聖節    即皇帝之誕辰。又稱天長節。據興禪護國論卷下所載，禪林中，於皇帝誕生日以前三十日間，啟建聖節道場，每日不斷諷誦大般若、仁王、法華、最勝等經，祈聖壽無疆。依大宋僧史略卷中及事物紀原所載，慶祝皇帝之誕辰，始於北魏太武帝，立節之名則始於唐玄宗。〔敕修百丈清規卷上祝釐章聖節條、唐書本紀第五〕（參閱「祝聖」5385）p7029

聖者文殊師利發菩提心願文
一﻿聖者文殊師利發菩提心願文    全一卷。元智慧譯。收於大正藏第二十冊。文殊師利菩薩往昔為啞馬國王時，於雷音王佛處，發菩提心的誓願文。偈頌中顯示文殊師利菩薩發菩提心、利益有情的願心。p7023

聖聰
一﻿聖聰    （1366～1440）日本淨土宗僧。號「大蓮社酉譽」。生於千葉，初在真言宗出家。二十歲時，隨聖冏受淨土教義而改宗。遊歷近畿，於武藏貝塚創建三緣山增上寺，為鎮西派正統第八祖。後專事講學與著述。世壽七十五。著有當麻曼荼羅抄四十八卷、三部經直談要注記、徹選擇本末口傳鈔等多種。〔本朝高僧傳卷十八、鎮流祖傳卷二、淨土傳燈總系譜卷中〕p7035

聖胎
一﻿聖胎    指菩薩修行階位中之十住、十行、十迴向等三賢位。因其以自種為因，善友為緣，聽聞正法，修習長養，至於初地而見道，生於佛家，故稱聖胎。〔仁王經卷上菩薩教化品、仁王經疏（良賁）〕p7024

聖蓮
一﻿聖蓮    (一)（1884～1928）中國佛教比丘。字智海，江蘇泰州人。自幼父母雙亡，性穎慧不凡，尤好佛法，深有領悟。二十二歲遇九華山華嚴禪寺長淨和尚，即依止出家。翌年，至南京寶華山受具足戒，並在該處學律。後往鎮江金山寺參禪，頗有解悟，由此參悟上乘，修持淨土。年餘後，參訪各大叢林及諸高僧大德，聽講經論，對佛學深有所得。清宣統三年﹙1911﹚在蘇州聖恩寺聽講佛說無量壽經，甚受感動，從此發願求生淨土，晝夜誦讀淨土諸經。自一九一七年始，皆以弘傳淨土為旨，聞者莫不讚歎。於鹽城羅漢禪院示寂，世壽四十五，僧臘二十二。著有淨業須知等。     (二)（1874～1954）中國佛教比丘尼。陝西人，生於農家。少年時拜西安罔極寺能修尼師為師，剃度出家。持戒極嚴，廣通三藏，能說能寫，普度眾生。任住持數十年，專志修持。世壽八十一。p7033

聖行
一﻿聖行    五行之一。即佛菩薩等所修之行。北本大般涅槃經卷十一聖行品（大一二‧四三三下）：「聖行者，佛及菩薩之所行處故，故名聖行。」廣義而言，即虔信大般涅槃經，捨俗出家，護持性重戒、息世譏嫌戒等，住於不動地；又觀其身無我，得四念處，住於堪忍地；復觀四聖諦，了達常樂我淨之理，住於無所畏地，稱為聖行。大般涅槃經疏卷十四（灌頂）分聖行為戒、定、慧三種，即：(1)持守戒律，住於不動地中，稱為戒聖行。(2)得四念處，住於堪忍地中，稱為定聖行。(3)觀四聖諦，住於無所畏地中，稱為慧聖行。〔大智度論卷十八、法華玄義卷三下、摩訶止觀卷九上〕（參閱「五行」1435）p7020

聖衣
一﻿聖衣    聖者所著用之衣服。即依據佛制所定之衣，有僧伽梨（大衣）、鬱多羅僧（七條衣）、安陀會（五條衣）等三衣。p7021

聖觀寺
一﻿聖觀寺    位於台灣台北市。屬臨濟宗寺院。創建於民國三十七年（1948），初為日式房屋改建，稱聖觀佛堂，五十七年拆除重建，改稱聖觀寺。開山住持為盛雲禪師。該寺供奉有隋朝仁壽元年（601）之石鐫佛像一尊，為歷時千餘年之古物。p7036

聖觀音
一﻿聖觀音    梵名 Āryāvalokiteśvara。觀世音菩薩總體之尊稱。又作正觀世音菩薩、正觀音。與「千手觀音」、「十一面觀音」、「如意輪觀音」相對稱。蓋正觀音為大悲之總體，千手為大悲之別用，此乃就其能變之本身，稱為正觀音。此尊位於胎藏界曼荼羅蓮華部中，身呈白肉色，頭戴寶冠，左手持蓮花，右手微啟，呈蓮花形。此外，尚有其他種類之形像。〔補陀落海會軌〕p7036

聖解脫軍
一﻿聖解脫軍    梵名 Ārya-vimukti-sena，生卒年不詳。印度後期中觀派論師。又稱解脫軍，約為六、七世紀人（或說五世紀）。據西藏所傳，師與安慧（梵 Sthiramati）、陳那（梵 Dignāga）、德光（梵 Guṇaprabha）合稱為世親四弟子。嘗以自立論證派立場，撰述二萬五千頌般若注解現觀莊嚴論，該書略稱現觀莊嚴論注（梵 Abhisamayālaṃkāra with vṛtti and ālokā），為現觀莊嚴論現存最古之注釋書。p7030

聖言
一﻿聖言    謂正直之言語。阿毘達磨集異門足論卷十載有四聖言，即：(1)不見言不見，(2)不聞言不聞，(3)不覺言不覺，(4)不知言不知。（參閱「四聖言」2298）p7021

聖誕日
一﻿聖誕日    即諸佛菩薩之降誕日期，為佛教界之重要節日。中國通常以農曆為準。p7032

聖語
一﻿聖語    梵語 āryabhāsa。又作聖言。(一)古印度之語言，為中天竺之正音。大毘婆沙論卷七十九（大二七‧四一O上）：「世尊有時為四天王，先以聖語說四聖諦。四天王中，二能領解，二不領解。世尊憐愍饒益彼故，以南印度邊國俗語（舊婆沙作毘陀羅語）說四聖諦，謂瑿泥、迷泥、蹋部達、部。二天王中，一能領解，一不領解。世尊憐愍饒益彼故，復以一種篾戾車語（舊婆沙作彌離車語）說四聖諦，謂摩奢、睹奢、僧攝、摩薩縛怛毘刺遲。時四天王皆得領解。」     故知佛陀以聖語說四諦，係對四天王之一時隨說，非為佛之常語。佛以當時摩竭陀國之俗語為佛語，此語之經文，今已不可得。佛另以南方阿利耶語講說之經文，流傳於錫蘭島，即今之巴利語。故暹羅國之佛教徒，稱巴利之佛語為「摩呼」。佛於諸律中曾呵責使用聖語者，如四分律卷五十二載（大二二‧九五五上）：「時有比丘，字勇猛，婆羅門出家，往世尊所（中略）白世尊言：『大德！此諸比丘，眾姓出家，名字亦異，破佛經義，願世尊聽我等以世間好言論修理佛經。』佛言：『汝等癡人！此乃是毀損，以外道言論而欲雜糅佛經。』佛言：『聽隨國俗言音所解，誦習佛經。』」〔五分律卷二十六、十誦律卷三十八〕     (二)聖者所說之語。p7031

聖諦
一﻿聖諦    所謂諦，乃真實不虛之理；聖諦即指聖者所知一切寂靜之境界，係佛教之根本大義，故又稱第一義、真諦；乃屬出離世間法中之究竟深義。據碧巖錄第一則所載，梁武帝曾以「聖諦」一語向達磨祖師請益宗要。（參閱「第一義諦」5995）p7034

聖諦現觀
一﻿聖諦現觀    謂於見道之位以無漏智觀四聖諦之境。即於見道苦法智忍等十六心，現見分明等同之境，稱為現觀，全稱聖諦現觀。俱舍論卷二十三（大二九‧一二一上）：「世第一無間，即緣欲界苦，生無漏法忍，忍次生法智，次緣餘界苦，生類忍類智；緣集滅道諦，各生四亦然。如是十六心，名聖諦現觀，此總有三種，謂見、緣、事。」     聖諦現觀有見現觀、緣現觀、事現觀三種。(1)以無漏之慧於四諦之境現見分明，稱為見現觀。(2)此無漏之慧及與此慧相應之心、心所共同緣四諦之境，稱為緣現觀。(3)無漏智慧及與之相應之心、心所及無表色，並生、住、異、滅等不相應法，共同對四諦能作知、斷、證、修等事業，稱為事現觀。〔成唯識論卷九、瑜伽師地論卷五十五、顯揚聖教論卷十七、攝大乘論本卷中、大毘婆沙論卷三、卷四、卷五十一、卷七十八、卷一O三〕（參閱「現觀」5962）p7034

聖護院
一﻿聖護院    為日本修驗道（本為天台宗寺門派）大本山，位於京都市左京區聖護院中町。為圓珍所創。平安朝末期，法親王入室，兼園城寺長吏及熊野三山之別當（僧職）。慶長十八年（1613）德川幕府定本山主管修驗道，延寶三年（1675）毀於大火，隔年重建，將寺基移至現址。明治維新以前，稱為聖護院宮。〔扶桑略記卷三十、京都坊目誌〕p7036

聖賢
一﻿聖賢    聖人與賢人之並稱。修行佛道，達於見道以上之階位者，稱為聖；而未達見道，僅離惡者，則稱為賢。俱舍論中舉出「七賢、七聖」之說，七賢又作七加行，即：五停心、別相念住、總相念住（以上為三賢）、煖、頂、忍、世第一法（以上為四善根）。七聖即：隨信行、隨法行、信解、見至、身證、慧解脫、俱解脫。又大乘有「三賢、十聖」之說，三賢即指十住、十行、十迴向，十聖則指初地至第十地之菩薩。此外，十八有學與九無學並稱為二十七賢聖，然此皆為聖者之分類，並無賢聖之分別。（參閱「有學」3081、「阿羅漢」4663、「賢聖」7757）p7033

聖輝
一﻿聖輝    （1951～）中國佛教比丘。俗姓盛，名清輝。湖南湘潭人。一九八O年在九華山祇園寺依仁德法師出家，隔年，於廬山東林寺受具足戒。後至中國佛學院學習。畢業後任九華山佛學院副院長兼教務長。一九九一年受中國佛教協會會長趙樸初委託，在九華山佛學院舉辦兩期全國寺院執事進修班，培養僧材；並主持創辦九華山佛學院院刊甘露。曾任中國佛教協會副會長、中國佛學院副院長、九華山佛學院院長，天津、廈門佛教協會會長，及九華山甘露寺、廈門南普陀寺、北京西山靈光寺、天津大悲院方丈等。現（2013）任湖南省佛教協會會長、閩南佛教學院院長、湖南佛學院院長、湖南長沙麓山寺方丈等。在中國佛教界聲譽頗高，與河南嵩山少林寺方丈永信法師，並稱為「北信南輝」。p7034

聖道
一﻿聖道    (一)聖正之道。與「俗道」相對。即無漏智所行之正道，與「出世道」同義。雜阿含經卷二十二（大二‧一六O中）：「精勤修習者，能開發聖道。」〔大方等大集經卷三、梁譯攝大乘論釋卷十五、俱舍論卷二十二、卷二十三、成唯識論卷五〕     (二)指八聖道支。又作八正道，即：正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。（參閱「八正道」416）p7030

聖道門
一﻿聖道門    淨土教將佛道大別為聖道門與淨土門二種。(1)在此世自力修行悟道而成聖者，稱此土入聖，是為聖道門。(2)仰仗阿彌陀佛之力往生淨土而悟道，稱彼土入證，是為淨土門。此係根據唐朝道綽之安樂集所說而分者。（參閱「聖淨二門」7026）p7030

聖開
一﻿聖開    （1918～1996）台灣佛教比丘。貴州省仁懷縣人。俗姓李，名明憲，別號一無。畢業於浙江大學文史系。民國三十六年（1947）來台。五十六年，依止東初長老剃度出家，同年於台中慈明寺受具足戒。六十八年，於南投縣魚池鄉創建慈光山人乘寺文殊院，發行人乘佛刊雜誌。七十一年，於埔里建地藏院、覺華園，並陸續成立分支道場。世壽七十九，僧臘、戒臘各二十八。剃度僧尼弟子近三百人。著有法雨繽紛、佛經講述等。p7028

聖雄
一﻿聖雄    （1948～）台灣佛教比丘。高雄人。十八歲於樹林海明寺依悟明法師剃度，民國六十一年（1972）於屏東東山寺受具足戒。畢業於海明佛學院，親近悟明法師多年。六十五年創設壽山內學書院，培育弘法人才。同年赴韓、日等國弘法。又自五十五年起，興建法興禪寺，並任該寺住持。p7029

聚墨
一﻿聚墨    用以譬喻物之黑。無量壽經卷上頌曰（大一二‧二六七上）：「光顏巍巍，威神無極，如是炎明，無與等者。日月摩尼，珠光炎耀，皆悉隱蔽，猶若聚墨。」觀佛三昧海經卷三（大一五‧六六O中）：「優婆夷眾中二十四人，見佛身色猶如聚墨。」p7405

聚沙成塔→
一﻿聚沙成塔&rarr;    佛門用語。比喻積少成多，只要努力，必能顯現成績。（參閱「聚砂為佛塔」7404）

聚沫
一﻿聚沫    沫，水泡。聚沫，指聚集之水泡。經典中用以譬喻有為法之無常。維摩經方便品（大一四‧五三九中）：「是身如聚沫，不可撮摩。」p7404

聚砂為佛塔
一﻿聚砂為佛塔    為印度阿育王之本生故事。阿育王過去世為童子時，曾於嬉戲中聚砂作佛塔供養，以此事因，諸童子乃得成佛之緣。法華經方便品（大九‧一四一下）：「乃至童子戲，聚砂為佛塔，如是諸人等，皆已成佛道。」此外，經律異相卷四十四亦載有聚砂造塔之故事，謂有五百童子於江岸聚砂興塔，遇江水暴漲，漂流溺死，後皆生於兜率天。p7404

聚落
一﻿聚落    梵語 grāma，音譯枷喇摩；巴利語 gāma。又作聚洛。或稱村落、村。即眾人所聚居之處。五分律卷一（大二二‧六上）：「若城塹若籬柵周迴圍繞三由旬乃至一屋，是名聚落。」蓋佛教教團之僧眾常在阿蘭若（比丘之住處），若於乞食說法外，非時入聚落，則犯波逸提罪。〔四分律卷五、卷十九、有部毘奈耶卷二、四分律名義標釋卷八〕p7405

聚雲吹萬真禪師語錄
一﻿聚雲吹萬真禪師語錄    凡三卷。明末清初臨濟宗大慧派僧吹萬廣真（1582～1639）說，三山燈來編。又稱吹萬真禪師語錄、吹萬廣真禪師語錄。收於嘉興藏第二十九冊。明代崇禎十五年（1642）序刊。卷首載熊汝學撰之序。卷上：上堂語錄、茶話。卷中：普說、小參、示眾、法語。卷下：入堂、入室、勘辨、問答、頌古、雜述、詩、辭。卷末附田華國撰之塔銘。p7405

聞
一﻿聞    耳聽。與思、修合稱三慧。對於根據經典而來之教說，聽聞而信解之，稱為聞法、聞信。佛陀之弟子常聽聞聲教，稱為聲聞；後世之行人唯依經卷而知佛法，或遇善知識而得聞法。北本涅槃經卷三十六迦葉菩薩品載，僅信仰佛之教說一半者、不能為他人解說者，及為議論或為得名譽利益而身持教說者，凡此皆為聞不具足。又據無量壽經卷下載，聞其（阿彌陀佛）名號，而信心歡喜，乃至一念，即得往生淨土，住於不退轉之位。又深信佛之光明有攝受救度眾生之作用，則稱為「聞光力」。p7403

聞信
一﻿聞信    謂聞阿彌陀佛之名號而生信。無量壽經卷下（大一二‧二七二中）：「諸有眾生聞其名號，信心歡喜，乃至一念，至心迴向願生彼國。」聞信一語為日本真宗宗學之樞要，即聞彌陀名號，依如來之他力而決定往生。〔淨土見聞集〕p7404

聞光力
一﻿聞光力    聞，聽聞而信解之；光，光明；力，威力。聞光力，謂聞信佛之光明有攝取眾生的作用。如聞阿彌陀如來之智慧光明，有超世希有之願力，及攝取不捨之威神力，而正信之。p7403

聞名
一﻿聞名    謂聞佛之名號，特指聞阿彌陀佛名號而言。阿彌陀佛四十八願中第四十七願為聞名不退願。無量壽經卷上載其願文為（大一二‧二六九中）：「設我得佛，他方國土諸菩薩眾聞我名字，（中略）不能即得不退轉者，不取正覺。」p7403

聞城十二因緣經→
一﻿聞城十二因緣經&rarr;    全一卷。三國吳支謙譯。（參閱「樹下思十二因緣經」7841）

聞思修
一﻿聞思修    聞，指聽聞教法；思，指思惟義理；修，指修行。而聞慧、思慧、修慧等三慧，即為經由聞、思、修而成之智慧。此三慧乃佛法修行之次第，聞慧者，聞他人說教法而得之智慧；思慧者，自我思惟而得之智慧；修慧者，實地修行而得之智慧。〔大乘義章卷十、佛遺教經〕（參閱「三慧」894）p7404

聞成就
一﻿聞成就    為六成就之一。每一經典首端均有「如是我聞：一時，佛在某處，與大比丘眾」等數言，順次以如是、我聞、一時、佛、在某處、與大比丘眾，為信、聞、時、主、處、眾等為六成就。此乃為使後世聞經者信解，故列此六事，證明其非虛謬。聞成就即其中之「我聞」二字。（參閱「六成就」1649）p7403

聞法
一﻿聞法    又作聽法、聞經。謂聽聞佛之教法。凡從佛直接聞法、從高僧聞法、從經典聞法等，均通稱為聞法。聞法乃信教入道之第一步，非易期得，諸經論多說聞法為世間難事，故稱為聞法難，由聞法所得之智慧，稱作聞慧；係三慧（聞、思、修）之一。有關聞法之功德利益，正法念處經卷六十三列舉心生歡喜、隨所思惟等三十二種，毘尼母經卷六列舉生信心、因信心歡喜等九種。〔無量壽經卷下、北本涅槃經卷二十五、舊華嚴經卷十八、瑜伽師地論卷六十四〕（參閱「三慧」894、「四難」2368）p7403

聞谷廣印→
一﻿聞谷廣印&rarr;    明代臨濟宗僧。住持杭州真寂寺。（參閱「廣印」7515）

聞陀羅尼
一﻿聞陀羅尼    又作聞持陀羅尼、法陀羅尼。為四陀羅尼之一。瑜伽師地論卷四十五將陀羅尼分為法、義、咒、忍四種，其中，聞陀羅尼指聞持佛之教法而不忘。〔大乘義章卷十一末〕（參閱「四陀羅尼」2232）p7404

聞香教
一﻿聞香教    為明代民間宗教之一。又稱東大乘教。萬曆（1573～1619）年間，河北灤州石佛口之王森所創立。自稱曾救一狐，狐自斷其尾贈之，有異香；以此號召徒眾，人多歸附，故稱聞香教，自號聞香教主，教徒遍及冀、魯、贛、晉、豫、秦、川等地。信奉燃燈佛、釋迦佛、未來佛，宣揚三期末劫、返本歸源等思想。萬曆四十一年（1613）二度入獄，後死獄中。其子好賢與徒弟徐鴻儒繼續傳教，天啟二年（1622）組織起義，徐鴻儒自稱中興福烈帝，建元「大乘興勝」，不久敗亡。王森之子孫復將聞香教改為清茶門，代代傳習，嘉慶年間始趨衰微。p7404

聯燈會要
一﻿聯燈會要    凡三十卷。南宋晦翁悟明撰。又稱禪宗聯燈錄。收於卍續藏第一三六冊。列舉過去七佛至天童正覺之法嗣等禪宗五家之傳燈法系，並依序集錄其重要之機緣問答。     本書撰於孝宗淳熙十年（1183），卷首有淳熙十六年淡齊李泳之序、元至元二十八年（1291）思忠之重刊序，及淳熙十年之自序。其撰述年代另有異說，佛祖歷代通載卷三十二謂撰於寧宗嘉定十三年（1220），釋氏稽古略卷四則說寧宗嘉定十年，此二說俱不正確。〔重刻五燈會元序、續傳燈錄卷三十五悟明傳、禪籍志卷上〕p8140

聯邦佛教總會雪州分會
一﻿聯邦佛教總會雪州分會    一九六一年成立，會址設在首都吉隆坡。是「馬來西亞聯邦佛教總會」（1959 成立）二十多處分會中，規模最大的分會。秉承總會宗旨：團結大馬佛教徒，振興教制，宣揚教義，福利社會，及提高人群道德，促進各族和諧，以弘揚正法。設有馬來西亞佛學院、發行無盡燈雜誌，及舉辦佛學講座、青年會等活動。p8140

聰慧龍馬
一﻿聰慧龍馬    指具有倫常及慚愧心的畜生。又作聰慧馬。傍生類中普遍性來說無慚愧心，於父母兄弟間會互相殘殺、淫亂等，若覺慧分明亦成無間罪。阿毘達磨大毘婆沙論卷一一九（大二七‧六一九下）載：諸傍生類殺害父母，於無間罪有得、不得。謂聰慧者得；非聰慧者不得。曾聞有聰慧龍馬，人貪其種，令與母合，馬後覺知，斷勢而死。〔阿毘達磨俱舍論卷十七〕 p8139

聰明論
一﻿聰明論    乃部派佛教教理之集大成，大毘婆沙論之綱要書。四五O年世親菩薩所著。（參閱「阿毘達磨俱舍論」4605）p8139

聲
一﻿聲    梵語 śabda，巴利語 sadda。音譯攝拕。指具有呼召作用之音響。為耳根所聞、耳識所了別（認識）之對象，眼不能見及，具有障礙之性質，是即「無見有對」之色法。為六境（六塵）之一，十二處（十二入）之一，十八界之一，俱舍七十五法之一，唯識百法之一。就處、界等，而稱聲為聲境、聲塵、聲處、聲入、聲界。    聲之分類，有各種異說。據大毘婆沙論卷十三、俱舍論卷一等載，由發聲之物體有感覺與否，大別為有執受大種因之聲、無執受大種因之聲。執受，為心、心所之異名；有執受，指有情身；大種，即指地、水、火、風四大種。其聲發自有情之四大種者，稱為有執受大種因之聲，如人之言語、拍手之聲音等；發自非情之四大種者，稱為無執受大種因之聲，如化人之言語，或木、石等所發之聲音。其次，再視聲之具有意義、意志與否，各分為有情名之聲、非有情名之聲。更由各聲能否予人快感，又分為可意聲、不可意聲。以上所說計有八種。如表所示：    雜阿毘曇心論卷一將聲分別為因受四大聲（有執受之四大為因）、因不受四大聲（無執受之四大為因）、因俱聲（有執受、無執受兩種四大為因）等三種，而以擊鼓、吹貝所發出之聲音為因俱聲。然俱舍論並不贊成此種說法。    另據大乘阿毘達磨雜集論卷一載，聲有十一種，即：(1)可意聲。(2)不可意聲。(3)俱相違聲，既非可意聲，亦非不可意聲，故特稱為處中之聲。(4)因受大種聲，指有執受大種因之聲。(5)因不受大種聲。(6)因俱大種聲。(7)世所共成聲，指世俗性之聲。(8)成所引聲，指聖者之說。(9)遍計所執聲，指佛教以外之外道之說。(10)聖言所攝聲，即對見、聞、覺、知四者，以見說見，以不見說不見，指如實之音聲。(11)非聖言所攝聲。    瑜伽師地論卷一則舉出十八種，即：螺貝聲、大小鼓聲、舞聲、歌聲、諸音樂聲、俳戲叫聲、女聲、男聲、風林等聲、明了聲、不明了聲、有義聲、無義聲、下中上聲、江河等聲、鬥諍諠雜聲、受持演說聲、論義決擇聲。此外，密教則將各種音聲加以人格化，稱為金剛歌菩薩，謂此菩薩具有六十四種音聲。〔順正理論卷一、顯揚聖教論卷一、入阿毘達磨論卷上、瑜伽師地論卷三、俱舍論光記卷一、大乘義章卷八末〕p8130

聲佛事
一﻿聲佛事    日本佛教用語。以音聲作佛事之意。即謂音聲之功德能成就佛事。維摩經略疏卷十（大三八‧六九九下）：「此間耳根利故，用聲塵起之。未必但有聲塵，便無五塵，如此間以聲為佛事，亦放光明，亦香雲、香蓋、衣服等，以為佛事。但從勝者為正，其餘是傍，故的判聲為佛事。」又據淨土五會念佛略法事儀讚序載，以彌陀法王四十八願之名號為佛事。蓋由讀誦、唱名等而得往生之益，又聞法音，自然不生起塵勞、垢習，凡此皆為聲佛事之例證。至後世，乃至以歌舞音曲等之供養，亦為聲佛事之一種。〔維摩經卷下菩薩行品〕p8132

聲入
一﻿聲入    為十二入之一。即指音聲。入，涉入之意。眼、耳、鼻、舌、身、意六根，與色、聲、香、味、觸、法六塵互相涉入，稱為十二入。即一切可聞之聲，對於耳，稱為聲入。〔法界次第初門卷上之上〕（參閱「十二處」502）p8131 

聲前一句千聖不傳
一﻿聲前一句千聖不傳    禪林用語。聲前一句，指未發出音聲以前之一句、父母未生以前之一句，此為佛祖之「正法眼藏，涅槃妙心」。千聖，指前所出世之諸佛列祖。即意謂此「正法眼藏，涅槃妙心」之一句，既非「語」亦非「句」，亦非千佛萬祖能傳者；表示向上宗乘之大事亦非他人所能傳授，而須由自身實際體悟證得。碧巖錄第七則（大四八‧一四七上）：「聲前一句，千聖不傳，未曾親覲，如隔大千。設使向聲前辨得，截斷天下人舌頭，亦未是性懆漢。」p8133

聲塵得道
一﻿聲塵得道    指依音聲而得道。聲，為耳根之對象，屬六塵（六境）之一，故又作聲塵。即聽聞佛、菩薩說法，乃至歌唄等音聲，由此證入佛道。大佛頂首楞嚴經卷六載有觀世音菩薩之音聲圓通（大一九‧一三O下）：「我今白世尊：佛出娑婆界，此方真教體，清淨在音聞；欲取三摩提，實以聞中入，離苦得解脫。」故知觀音大士以娑婆世界之眾生耳根偏利，音聲得道最易，故以聲塵為教體，化導娑婆之眾生。     天台宗以聲塵得道為論題，認為一般初學佛者以聲塵因緣為限。日本以讚唄、唸佛號及歌舞音曲等之供養稱為聲佛事，即由此義而來。〔法華經玄義卷六下、仁王護國般若經疏卷一、起信論疏筆削記卷三、首楞嚴經義海卷十八、宋高僧傳卷三十〕（參閱「聲佛事」8132）p8134

聲字實相
一﻿聲字實相    為日本真言宗教義之一。謂聲字即實相之體；亦即一切音聲文字之自體不外是實相。自如來之三密而言，身、語、意三業原本平等，遍滿宇宙全體，即森羅萬象悉具如來之三密，此乃本有之佛，唯因眾生不自覺，故如來以音聲說教，以文字悟教。故知聲字為如來之語密，與如來之身密（實相，即事物本來之面目）全然平等，故聲字即其本來實相。又五大悉具一切音響，十界皆具言語，六塵悉有文字，法身即是實相，故聲字實相乃表「法佛平等」之三密，亦為眾生本具之曼荼羅。〔聲字實相義（空海）〕p8131

聲字實相義
一﻿聲字實相義    全一卷。略稱聲字義、聲字實義。日僧空海撰。收於大正藏第七十七冊。本書自真言密教之立場闡明聲字實相（一切音聲文字與實相相即）之義，為教相學上重要之典籍。係依據大日經卷二具緣品之「等正覺真言」一頌而展開；謂「聲字即實相」乃三密中之語密，故進一步說明語密之實相，並藉此開示三密平等之最高旨趣。p8132

聲字實義→
一﻿聲字實義&rarr;    全一卷。日僧空海撰。（參閱「聲字實相義」8132）

聲字義→
一﻿聲字義&rarr;    全一卷。日僧空海撰。（參閱「聲字實相義」8132）

聲常住論→
一﻿聲常住論&rarr;    指計執「聲為常住」之主張。（參閱「聲論」8138）

聲念誦
一﻿聲念誦    為金剛界大法對受記卷六所載五種念誦之一。謂發出長短分明之音聲而念誦，使自他皆能聽聞。（參閱「五種念誦」1545）p8132

聲教
一﻿聲教    教法由音聲而宣說，故稱聲教。佛有六塵說法，此即為聲塵說法。摩訶止觀卷七下（大四六‧九七下）：「即是漸、頓、不定、祕密、藏、通、別、圓，若得此意，聲教開合，化道可知。」〔四分律含注戒本疏行宗記卷一上〕（參閱「聲塵得道」8134）p8134 

聲明
一﻿聲明    (一)梵語 śabda-vidyā。音譯攝拖苾馱。為印度五明之一。指文字、音韻及語法之學。有關其要目，瑜伽師地論卷十五概分為六項：(1)法施設建立相，謂聲明為名、句、文身等，及與不鄙陋、輕易、雄朗、相應、義善等五德相應之音聲為體。(2)義施設建立相，謂所詮之義。即六根、四大種、業、尋求、非法、法、興盛、衰損、受用、守護等十義，及自性、因、果、作用、差別相應、轉等六義。(3)補特伽羅施設建立相，謂言語之性別。即男、女、中性，及其轉聲之變化。(4)時施設建立相，謂時之差別。即遠過去、近過去，乃至遠未來、近未來等之變化。(5)數施設建立相，謂數之差別。即單數、二數、複數等之別。(6)處所根栽施設建立相，即有關造語、造頌之法。又瑜伽師地論略纂卷六於解釋處所根栽施設建立時，謂聲明之「根本處所」有四論，即梵王百萬頌、帝釋十萬頌、迦單沒羅仙一萬二千頌、波膩尼仙八千頌；註釋凡五論，即字體根栽聲明論三百頌、聲明略本頌一千頌、八界論八百頌、聞釋迦論一千五百頌、溫那地論二千五百頌。    蓋聲明為五明之一，印度一般皆研習之，然於我國則因經論等既皆漢譯，訓詁、文法等與印度大相逕庭，是故多不行聲明講習。及至唐代，玄奘等傳梵學，加以密教流傳，梵字悉曇之學遂勃興一時，有關之著述亦於焉問世。日本方面，則於日僧最澄、空海等諸師來華，傳悉曇法，其學乃逐漸興盛。〔瑜伽師地論卷三十八、大乘莊嚴經論卷五、成唯識論掌中樞要卷上末、南海寄歸內法傳卷四西方學法、翻譯名義集卷五〕（參閱「五明」1466）     (二)指諷誦吟詠偈頌等。即附音譜，諷詠偈頌、名號等之法。與「梵唄」同義。五明中之聲明係窮究三聲八轉等義，此聲明則專論音曲歌詠之法。蓋歌詠偈頌等，早在印度古吠陀時代即已盛行，而後佛教亦採用其法，佛陀允許比丘作聲唄，但禁止依婆羅門歌詠之法，行引聲誦經。於我國，梵唄之法早已傳入，出三藏記集卷十二法苑雜緣原始集目錄中，揭舉陳思王感魚山梵聲制唄記、支謙製連句梵唄記、康僧會傳泥洹唄記等目；又梁高僧傳卷十三略述其興行之事實。〔毘尼母經卷六、十誦律卷三十七、有部毘奈耶雜事卷六、元亨釋書卷二十九音藝志、聲明源流記〕（參閱「梵唄」5837）p8132 

聲明源流記
一﻿聲明源流記    全一卷。日本華嚴宗僧凝然述。收於大正藏第八十四冊。內容記述日本梵唄之由來、源流及師資相承之次第。享保四年（1719）二月付梓，有蓮光院光薰之跋。p8133

聲明記論→
一﻿聲明記論&rarr;    為梵語文法書，乃印度外道六論之一。（參閱「毘伽羅論」4863）

聲杖
一﻿聲杖    即錫杖。錫杖上端為金屬製成，上懸鐶，振之則發出聲響，禽獸等類聞聲自然警覺避開，故稱聲杖。據十誦律卷五十六載，佛陀往昔住於寒園林中，有諸多腹行毒蟲，嚙咬諸比丘，佛陀即言應製作有聲之杖，以驅遣毒蟲。（參閱「錫杖」7932）p8132

聲欲
一﻿聲欲    為五欲之一。因心染著於色、聲、香、味、觸等五境，而生起五種情欲，稱為五欲。其中，聲欲即以嬌媚妖詞、淫聲染語、絲竹絃管、環釧鈴珮等音聲滿足耳欲。〔摩訶止觀卷四下〕（參閱「五欲」1508）p8134

聲為佛事
一﻿聲為佛事    凡發揚佛德之事，皆稱為佛事。聲為佛事，謂以音聲演說教法，因而濟度眾生。維摩經略疏卷二（大三八‧五八九下）：「菩薩觀眾生眼等六根，何根偏利？若耳根偏利，即聲為佛事。」（參閱「聲佛事」8132）p8134

聲為教體
一﻿聲為教體    為小乘說一切有部之教義。謂佛之教法以音聲為體，使聞者得道；亦即以聲為經。法華經玄義卷八上（大三三‧七七六下）：「如佛在世，金口演說，但有聲音詮辯，聽者得道，故以聲為經。」〔俱舍論卷一、成唯識論述記卷一本、大乘起信論義記卷上〕p8134

聲生念誦
一﻿聲生念誦    為祕藏記所載五種念誦之一。又作生念誦。謂於心中觀想法螺，念想由此發出妙音聲，隨聲而誦。（參閱「五種念誦」1545）p8131

聲緣
一﻿聲緣    為聲聞、緣覺二乘之並稱。又作聲獨。聲聞，指聽聞佛陀之聲教，了悟四諦之理，斷除見惑與思惑，而入於涅槃者。緣覺，指觀十二因緣之理而斷惑證理，或因飛花、落葉之外緣而自行覺悟無常，因而斷惑證理者。〔大乘義章卷十七〕（參閱「緣覺」7699、「聲聞」8134）p8137

聲聞
一﻿聲聞    梵語 śrāvaka，巴利語 sāvaka。音譯舍羅婆迦。又意譯作弟子。為二乘之一，三乘之一。指聽聞佛陀聲教而證悟之出家弟子。大乘義章卷十七本解釋聲聞之名義有三，即：(1)就得道之因緣而釋，聞佛之聲教而悟解得道，稱為聲聞。(2)就所觀之法門而釋，如十地經論卷四說，我眾生等，但有名故，說之為聲，於聲悟解，故稱聲聞。(3)就化他之記說而釋，如法華經卷二信解品載說，以佛道聲，令一切聞，故稱聲聞。此三釋中，前二者為小乘之聲聞，第三則為菩薩，隨義而稱為聲聞。    聲聞原指佛陀在世時之諸弟子，後與緣覺、菩薩相對，而為二乘、三乘之一。即觀四諦之理，修三十七道品，斷見、修二惑而次第證得四沙門果，期入於「灰身滅智」之無餘涅槃者。聲聞乘，乃專為聲聞所說之教法。聲聞藏，則為闡述其教說之經典。    於諸經論中，聲聞之種類有二種、三種、四種、五種之別。據解深密經卷二無自性相品載，有：一向趣寂聲聞、迴向菩提聲聞等二種聲聞。入楞伽經卷四載，有：決定寂滅聲聞、發菩提願善根名善根聲聞、化應化聲聞等三種聲聞。瑜伽師地論卷七十三有：變化聲聞、誓願聲聞、法性聲聞等三種聲聞。世親之法華論卷下則將聲聞分類為決定聲聞、增上慢聲聞、退菩提心聲聞、應化聲聞等四種。     另據法華文句卷四上所舉，將聲聞類分為五，稱為五種聲聞，即：(1)決定聲聞，謂久習小乘，積劫道熟而證得小果。(2)退菩提聲聞，謂此聲聞本習大乘，積劫修道，然中間為厭生死，退大道心，取證小果。(3)應化聲聞，謂諸佛菩薩為度化前二種聲聞，故內祕佛菩薩之行，外現聲聞之形，以勸誘小乘，令入大乘。(4)增上慢聲聞，謂厭離生死，欣樂涅槃，修習小乘而以得少為滿足，未得謂得，未證謂證。(5)大乘聲聞，謂以佛道之聲，令一切聞者不住於化城（喻小乘涅槃），終歸大乘實相之理。    以上所舉，皆基於大乘教義所作之分類，然諸部阿含經典及發智論、六足論等諸論之中，則不持此等說法，彼所謂之聲聞，僅指上述之趣寂聲聞一種而已。此外，聲聞一語，於阿含等原始聖典中，兼指出家與在家弟子；然至後世，則專指佛教教團確立後之出家修行僧。〔雜阿含經卷三十一、長阿含經卷一、瑜伽師地論卷六十七、卷八十、法華玄論卷一、卷四、卷七、大乘義章卷十七末、大乘法苑義林章卷二、法華文句卷一上〕p8134

聲聞乘
一﻿聲聞乘    為二乘之一，三乘之一，五乘之一。指能成就聲聞果之四諦法門。乘，為運載之意，指能乘載眾生至彼岸者；即指佛陀之教法。聲聞之人由觀四諦之理而出離生死，以達涅槃，故稱四諦法門為聲聞乘。又指聲聞之機類。〔稱讚大乘功德經、法華玄論卷七、大乘法苑義林章卷一末〕（參閱「二乘」308）p8136

聲聞乘教
一﻿聲聞乘教    光宅四乘之一。光宅，即指南朝梁代光宅寺之法雲法師。師依法華經譬喻品所說之羊、鹿、牛、大白牛等四車，判釋佛陀一代之教說為四乘教，而以羊車比喻聲聞乘教。謂聲聞之人以「析空觀」觀於生滅四諦，破除見思煩惱，證真諦理，得離三界生死，如乘羊車出於火宅。〔華嚴五教章卷一、法華義記卷四〕（參閱「光宅四乘」2748）p8136

聲聞僧
一﻿聲聞僧    二種僧之一，三種僧之一。指剃髮染衣，現沙門之形相，而修習戒、定、慧三學者。大智度論卷三十四舉出聲聞僧、菩薩僧二種；大乘本生心地觀經卷二則舉出菩薩僧、聲聞僧、凡夫僧等三種。如舍利弗、目犍連等，即為聲聞僧。（參閱「僧伽」7191）p8137

聲聞十六行
一﻿聲聞十六行    又作四諦十六行相。指小乘聲聞修行者入聖位見道之前，於四善根位（即煖、頂、忍、世第一法）觀察四諦，因每諦各有四種行相，合計十六行相。即觀苦諦有非常、苦、空、非我四行相，觀集諦有因、集、生、緣四行相，觀滅諦有滅、靜、妙、離四行相，觀道諦有道、如、行、出四行相。〔坐禪三昧經卷下、大毘婆沙論卷七十九〕（參閱「四諦」2356）p8135

聲聞十失
一﻿聲聞十失    維摩詰經中，維摩詰居士以大乘佛法立場，呵斥聲聞弟子十種疏失，以顯大乘法要菩薩道門。維摩經義疏卷三載：聲聞有十失：(1)初斥身子（舍利弗），真正坐禪非拘泥形式。(2)次詰目連，著眾生相，非聖人說法。(3)彈迦葉乞食，捨富救貧的分別。(4)呵善吉不應捨貧就富，應以平等心乞食。(5)呵滿願（富樓那），常為人說，不善觀眾生根機。(6)呵迦旃延，以生滅法談實相法，不知教意。(7)呵阿那律，雖得天眼，不能離卻有無、生滅。(8)呵優波離，謂善毘尼（戒），但未解大乘法律。(9)呵羅雲（羅睺羅），雖是聲聞棄俗，而不解大乘出家。(10)呵阿難，恒侍如來，但不識佛之本迹。經中對小乘眾執著於外境外法的缺失，正面彈劾。p8136

聲聞形
一﻿聲聞形    為佛像造型之一種。又作比丘形、僧形。即剃髮、披袈裟之相。釋迦十大弟子與地藏菩薩等之造像，皆作聲聞形。p8136

聲聞應
一﻿聲聞應    為觀世音菩薩三十二應之第四。觀世音菩薩為教化眾生，示現三十二種身相，以應同各種機類；聲聞應即以聲聞之身應現於眾生。大佛頂首楞嚴經卷六謂，若諸有學證得四諦之空，修道入滅，勝性現圓，菩薩即於彼前現聲聞之身，為其說法，使得解脫。（參閱「三十二應」706）p8137

聲聞正性離生
一﻿聲聞正性離生    指聲聞、緣覺二乘入於見道之位，生一分之無漏智，斷除分別生起的煩惱障。（參閱「正性離生」2525、「聖性離生」7023）p8136

聲聞界
一﻿聲聞界    為十法界之一。又作聲聞法界。指聽聞佛之聲教，觀察四諦之理而證得阿羅漢果，入於灰身滅智之無餘涅槃之境界。〔法華經玄義卷二上、摩訶止觀卷五上〕（參閱「十界」633）p8136

聲聞畏苦障
一﻿聲聞畏苦障    謂聲聞之人，畏怖世間生死輪迴之苦，樂著涅槃，反為證佛果之障礙。涅槃宗要（大三八‧二四六上）：「聲聞畏苦，障於樂德，不知彼苦即是大樂故。」p8136

聲聞菩提
一﻿聲聞菩提    為三種菩提之一。菩提，指果上之智慧。聲聞果之智慧為聽法之結果，與緣覺、佛之智慧分別由思惟、無師自修而得者不同，稱為聲聞菩提。優婆塞戒經卷一「三種菩提品」（大二四‧一O三八上）：「若得菩提，名為佛者，何以故，聲聞、辟支佛人不名為佛？（中略）聲聞之人，從聞得故，不名為佛；辟支佛人，從思惟已少分覺故，名辟支佛；如來無師，不依聞思，從修而得，覺悟一切，是故名佛。」〔出生菩提心經〕（參閱「三菩提」848）p81367

聲聞藏
一﻿聲聞藏    二藏之一，三藏之一。指釋尊為聲聞所說之四諦、十二因緣等教說。為菩薩所說之六度等教法，則稱菩薩藏。聲聞藏一語係出自菩薩地持經卷十二。隋代慧遠及唐代吉藏、善導等諸師，均將經典分類為二藏，並加以批判。於文殊支利普超三昧經卷中則舉聲聞、緣覺、菩薩三藏之說。若僅稱聲聞、菩薩二藏時，聲聞藏中則已包含有緣覺藏。此二藏之分類，與所謂大小二乘、半滿二教為同義。〔入大乘論卷上、大乘義章卷一〕（參閱「二藏」365）p8137

聲聞說
一﻿聲聞說    五類說法之一。指聲聞之說法。係就能說華嚴經之人所作之分類。即指華嚴經入法界品之初，為聲聞人承佛力加被而說者。〔華嚴經疏卷一〕（參閱「五類說法」1582）p8137

聲聞身
一﻿聲聞身    梵語 śrāvaka-kāya。為解境十佛之一。指聲聞之果位。即觀苦、集、滅、道四聖諦而求涅槃解脫者。〔舊華嚴經卷二十六、華嚴玄談卷三〕（參閱「解境十佛」7057）p8136

聲色不到病在見聞
一﻿聲色不到病在見聞    禪林用語。學人一旦了知真妄生死，返觀一切聲色語言、文字詮解，都是表顯之說，無有真實涵義。故要透得聲色言語關，須是忘情泯見，執著全消，始能見性明心，不受見聞所縛，不受情識語默所縛。景德傳燈錄卷二十四（大五一‧四O一上）載：宋初青原行思系僧龍濟紹修「示眾曰：『聲色不到，病在見聞；言詮不及，過在唇舌。』僧問：『離却聲色，請和尚道。』師曰：『聲色裡問將來！』」所以見聞覺知皆因塵染而有分別，實際理地卻不受一塵。〔人天眼目卷二、御選語錄卷十九、天如惟則禪師語錄卷九、建中靖國續燈錄卷八〕p8132

聲論
一﻿聲論    指計執「聲為常住」之主張。又稱聲常住論、聲論師。為印度哲學之一派系，主張觀念之恆常性，而計執聲之常住；謂聲音為宇宙「實在」（reality）之存在，而吾人之語言，係由宇宙實在之聲音而發顯者，並非人為性之符號。    此說本起源於梵書時代之祈禱，即祈禱有力量左右（支配）神之作用，因而構成祈禱之語言，有無限絕對之神祕力量。蓋於印度之吠陀思想中，即主張吠陀乃先天常住，為一絕對真實者，故詮表吠陀之聲亦為唯一之常住不變者，為諸法認識之規準，能決定所說之是非。此說自古即流行於婆羅門之間，特為波爾尼（梵 Pāṇini）以後文典派之重要依據，及至彌曼蹉派（梵 Mīmāṃsā）、吠檀多派（梵 Vedānta）等諸學派興起，立聲常住論，而衍生出聲顯論、聲生論兩派，主張一切聲皆為常住不變。其中，聲生論（梵 Janma-vāda，即聲之生起論）主張並無本來實有之聲性，待音響（梵 nāda）等緣而發生，生起之聲稱為聲音；既發生之後，即成為常住。聲顯論（梵 Abhivyakti-vāda，即聲之顯論）則認為聲之性本來實有常住，待音響等緣而顯現；即謂聲為常住，聲音則為無常。依因明家、唯識家之說，此兩派由計體多、計體一、計全分常（內外聲皆常）、計一分常（內聲常，外聲無常），而各有四派，總計聲論有八派之別。    聲顯論為彌曼蹉派所說，攝於外道十六宗之第二「從緣顯了宗」。有關聲生論，或謂為彌曼蹉之一說，或為派名不詳之某一學派所立，或謂勝論派所說等，並無定論。以上兩派曾與勝論派、數論派、正理派及佛教等之聲無常論相抗爭，尤與勝論派之論爭最為著稱。佛教中如無著、世親、陳那、護法等諸大論師皆曾駁破其說。如因明家駁聲生論，即以「所作性之因」而論破之；駁聲顯論，則以「勤勇無間所發性之因」而論破之。    彌曼蹉派、勝論派等所說之聲，具有多義。聲生論謂聲有響音、聲性、能詮三類，響音為無常，後二者為常；聲顯論認為聲僅有能詮之義，計其為常住；勝論派則謂聲僅為響音之義，主張其無常。由於對聲之常、無常，論點互異，因而爭論不已。降至後世，真言家倡導「聲字實相義」，可能即受聲常住論之影響。    關於常住之聲，其本性為何，於彌曼蹉經中未見說明。五世紀頃，吠檀多學者烏帕巴耳夏（梵 Upavarṣa）認為字音（梵 varṇa）及聲之本性，此種說法為彌曼蹉派學者薩跋羅斯馬米（梵 Śabarasvāmin）與後來之吠檀多學派所接受。又彌曼蹉學派主張聲及其所表示之意義，二者之結合關係（梵 śabda-artha-sambandha）為本性，而非為權巧之習慣性。又各個字音既為語之本體，則此字音何以能表示意義，對於此一問題，彌曼蹉派並無充分之考證。直至槃達闍里大疏（梵 Patañjali Mahābhāṣya）以來，被文典派視為教條之史波達說（梵 sphoṭa），始觸及此一問題。所謂史波達，係由音聲而開顯（梵 sphuṭyate），同時亦開顯（梵 sphuṭati）意義之超感覺之原理，由此原理而言，音聲乃意義之媒介；槃達闍里即以史波達為聲之本質。六、七世紀頃，文典家伐㮹呵利（梵 Bhartṛhari）採取吠檀多思想，認為史波達係潛藏在現象內之超越的實在，亦即視史波達與梵同一。     此外，有關聲所表示之意義，亦為聲論者重要之課題。或謂其表示個物，或謂其表示「類」，或採兩者折衷之說；彌曼蹉經則反對聲係表示個物，主張聲表示「類」之意。    如上所述，聲論乃思辨聲之本質、聲表示之意義等之「語言哲學」，異於佛教所說聲為外六處之一、聲音為聽覺之對象者。而由陳那所創唱，法稱、寶稱等所展開之「離（梵 apoha）說」，係以聲論者之思辨為背景而成立，是故成為聲論者與佛教徒間之一大論爭。聲論者主張聲與其所表示之意義，兩者間有肯定之關係，離說則持相反看法。以「牛」之聲為例，此聲非指個別之牛而言，乃表示牛之一類 ，然而離說並不直接、肯定的表示此意，而係否定非牛者（馬等），自馬等分離後，始得其所表示者。〔成唯識論卷一、方便心論、瑜伽師地論卷六、顯揚聖教論卷九、因明入正理論、因明正理門論、成唯識論述記卷一末、大乘法苑義林章卷一本、因明入正理論疏卷上末、卷中末、Pramāṇasamuccaya; Pramāṇavārttika; Tattvasaṃgraha; Apohasiddhi; Sarvadarśanasaṃgraha; Radhakrishnan: Indian Philosophy, vol. 2、印度中世精神史上（金倉圓照）、哲学的思索の印度的展開（中村元）〕p8138

聲論師→
一﻿聲論師&rarr;    指計執「聲為常住」之主張。（參閱「聲論」8138）

聶承遠
一﻿聶承遠    生卒年不詳。西晉譯經居士。恆居關洛。明解有才幹，博通經傳，復善於撰文。曾參與竺法護之譯經工作，篤志務法，參正文句，而有筆受之功。最初竺法護譯出超日明經時，詞句繁瑣，幸得承遠刪綴文句，乃雅順而通達，為世人所樂讀。     又據歷代三寶紀卷六等諸錄記載，承遠另譯有迦葉詰阿難經一卷、越難經一卷。其中，越難經收於大正藏第十四冊。惟依據始興錄等之列目，則以越難經係承遠所譯之說，尚待商榷。〔出三藏記集卷二、開元釋教錄卷二〕p8247

聶道真
一﻿聶道真    西晉譯經居士。聶承遠之子。少時隨父受學，博通內外典籍，並通達梵語，撰文綴詞有出藍之美。初隨父使役於竺法護之譯席，未幾即列位參與，共職掌筆受。永嘉末年，竺法護避居西陲，道真亦隨行。竺法護示寂後，道真繼續傳譯工作，於華嚴部中譯出二十四品，三十八卷，歷代三寶紀卷六等諸錄中更列舉數十部。其翻譯經典數量之多，著稱當世。其餘事跡與生卒年均不詳。〔開元釋教錄卷二〕p8247

聶那比伐姆沙
一﻿聶那比伐姆沙    巴利名 Ñāṇābhivaṃsa。緬甸僧。屬通肩派（巴 Pārupana，又作全纏派），為孟雲王（Bodawpaya, 1782～1819 在位）之家僧。當時緬甸佛教界，對於上衣穿著之法，形成通肩派與偏袒派（巴 Ekaṃsika）對立之局面，待孟雲王即位，師乃受王命詮議兩派，而斷定偏袒派之主張並無經典與傳統之根據，未幾，偏袒派即遭禁斷。師備受王之禮遇，於四長老任僧伽王之際，師居其上首，統轄教團。生卒年不詳。其著作有閱藏莊嚴（指導論之注）、善哉悅意（長部經之部分注）、四沙彌事、王訓事、王中王悅意等。並翻譯本生經為緬甸語。〔M. H. Bode: The Pāli Literature of Burma; Ch. Eliot: Hinduism and Buddhism, vol. III〕p8246

聶雲臺
一﻿聶雲臺    （1869～1953）湖南衡山人。號共杰，法名慧傑。清末提倡科學，自譯赫氏無線電學，創辦恆豐紗廠，與張季直發展紡織事業。氏初信基督教，與伍廷芳博士遊普陀山後，即不食肉類。後因其妻亡故，深感人世無常，遂廣覽佛書，潛心三藏。民國十三年（1924）皈依如幻大師，後隨印光大師受五戒。氏自奉甚儉，曾將積蓄全部捐出賑災。其著作，多以佛教因果感應事跡與輪迴之故事啟迪世人，所編之觀世音經咒靈感彙編、地藏菩薩靈感近聞錄、保富法，均流通極廣，滬上之上流社會受其感化者甚眾。世壽八十五。p8247

職眾
一﻿職眾    又作色眾。指密教舉行灌頂或大法會時，持華、持幡、持金剛等諸職之僧眾。以其原著有色袈裟，故又稱色眾；後因擔任諸職，遂稱職眾。據顯密威儀便覽卷下法事職眾條載，密部法事僧稱為職眾，又依其袈裟之色分為二品，一為著衲衣者，稱為衲眾，又稱持金剛眾；二為著甲衣者，稱為甲眾，又作讚眾。p8246

聻
一﻿聻    (一)禪林用語。又作、。詰問或一再叮嚀時之語尾助詞。多見於禪師言詞。同於「你」、「尼」、「呢」等義。趙州禪師語錄下（卍續一一八‧一六六上）：「二人問師：『什麼處去來？』師云：『禮拜五百尊者來。』二人云：『五百頭水牯牛聻！尊者。』」又為輕聲之感嘆詞。宗門武庫（大四七‧九四六上）：「圓悟舉似五祖，祖曰：『也好聻！』」亦乃指明端的之語，意謂「就是這樣」、「正是如此」。    (二)又作魙。相傳人死作鬼，鬼死作聻，鬼之畏聻，猶人之懼鬼。俗謂於門上畫虎頭或篆寫「聻」字，則可遠離一切邪祟疫癘，稱為辟邪符。〔五音集韻〕p8480

聽叫
一﻿聽叫    又作聽呼。勤侍住持左右，聽其叫呼，受其使令，並傳達其命令於諸寮之職稱。〔敕修百丈清規卷七板帳式條、禪林象器箋職位門〕p8633

聽教
一﻿聽教    (一)聽聞教法之意。     (二)為「制教」之對稱。道宣律師依律藏而立制、聽二教之說，謂佛依理所制之法，稱為制教；隨緣計情而聽許之法，稱為聽教。如四重禁係屬制教，十二頭陀法係屬聽教；持有三衣為制教，三衣之外得蓄餘衣，則為聽教。（參閱「制聽二教」3889）     (三)我國禪宗於每夜之初夜分坐禪畢與開枕間，聽許僧眾各自隨意於諸寮舍談論，稱為聽教。〔禪林象器箋垂說門〕p8634

聽法五不作異意
一﻿聽法五不作異意    據瑜伽師地論卷四十四載，諸菩薩欲聽聞法時，對於說法之法師不應產生五種異意，而當以純淨之心傾耳諦聽；否則，若對說法師心生嫌鄙，而不欲從其聽聞正法，則必將退失殊勝之智慧。即：(1)於壞戒不作異意，謂不可起念計量此說法師之破戒犯律。(2)於壞族不作異意，謂不可起念計量此說法師之種姓卑微。(3)於壞色不作異意，謂不可起念計量此說法師之容貌醜陋。(4)於壞文不作異意，謂不可起念計量此說法師之言詞缺乏藻飾。(5)於壞美不作異意，謂不可起念計量此說法師之粗惡語、懷忿恚、不以美言說法。p8633

聽眾
一﻿聽眾    聽聞說法之大眾。依法華文句卷二下載，佛陀之說法會上，聽眾可分為發起眾、當機眾、影響眾、結緣眾等四種。關於聽法者之類別，據大智度論卷一OO載，可簡別為二種人：(1)但聽而不信受奉行，(2)聽而信受奉行。又據釋氏要覽卷一載，聽可區分為三品：(1)神聽，(2)心聽，(3)耳聽。（參閱「四眾」2272）p8634

聽經樓
一﻿聽經樓    明成祖所創建。靖難之變後，成祖為導民向善，遂於都城各通衢大道建聽經樓，每夜請高僧登樓誦經講義，使臣民席地靜聽，遷都北京後，其事漸廢，諸樓皆傾圮，於「北門橋」尚存其一，與「十廟」相近，世宗嘉靖初年，僧眾重加翻修，但時人已不知其為聽經樓之舊址。〔人海記、碧里雜存卷上（董穀）〕p8634

聾人也唱胡家曲
一﻿聾人也唱胡家曲    禪林偈語及公案名。即「聾人也唱胡笳曲」。北狄番夷如匈奴、天竺之胡笳歌曲，其聲與中原漢、唐樂曲本為異聲，唱學不易，而聾人尤其唱不來，一旦唱得，必然五音雜沓難辨，縱然側耳傾聽也徒勞無功。禪師借喻自性自證，不受世間好惡高低俗情束縛。古尊宿語錄卷二十七（卍續一一八‧二五四下）載：宋代臨濟宗楊岐派僧佛眼清遠開示云：「我此宗門祇論證悟，不論會解，若是為生死底人，須求親證；若是人我參學之人，恥為不會，須求覓解會。到處覓相似語句，遞相印證，滅胡種族，已後胡亂教壞人家男女，我此門中，都無是事。還知麼？聾人也唱胡笳曲，好惡高低自不聞。」五代青原行思系僧道場如訥（凡一）遇僧問「如何得聞性不隨緣」時，回答：「汝聽看！」僧作禮，師云：「聾人也唱胡家曲，好惡高低自不聞。」〔聯燈會要卷二十一〕p8633

肅眾
一﻿肅眾    即叢林中對僧眾違犯清規之處分。據景德傳燈錄卷六末禪門規式記載，於清眾中滋事違規者，經維那檢舉，抽下其掛搭衣物，擯令出院，以安清眾；或以拄杖杖之，集眾燒其衣鉢道具，從偏門遣逐出，以示恥辱。後世遵此，對於三業不善、不可共住之禪僧，亦以香板責備之，並遷單擯出。肅眾方式有諸種，除刑名重罪犯者屬官廳處置外，若僧眾之中自相干犯，皆以清規律之，隨事懲戒，重則集眾捶擯，輕則罰錢、罰香、罰油，並榜示之。又將違規者擯出山（院）門時，先將擯條貼於山門，鳴大鼓三通，而後以杖逐出。〔清規證義記卷五〕p5590

肇論
一﻿肇論    全一卷。後秦僧肇（384～414）撰。收於大正藏第四十五冊。作者僧肇為鳩摩羅什門下四聖之一，號稱解空第一。以其名冠於本論，故稱肇論。本書內容闡釋諸法無自性、不可得空等妙理，係收錄僧肇所作之諸論著而成，全書分為宗本義、物不遷論、不真空論、般若無知論、涅槃無名論等五部分，末附劉遺民書問及答劉遺民書。宗本義，可視為全書序章，概括全書大意。次為四論：(1)物不遷論，乃闡發般若性空學說，以「即動即靜」之義闡明「即體即用」之理論。物不遷，謂雖有生起、流轉等現象，然其本體恆不遷（不動）。(2)不真空論，謂因果法則中所生起之現象皆無實體，有非真有，無非真無；本體無相，超於有無，而有無皆不真，因其不真，故謂之空。(3)般若無知論，謂般若無知無相，但卻無所不知，照明萬物。由修行而獲致之智慧（般若）係超越凡夫之認識，故稱無知。此一部分大多採用舊譯經典，並多借用老莊之語句以發揚其師鳩摩羅什所傳來的龍樹之佛教。自大品般若經譯出後，古來對於般若論之紛雜異端，始藉般若無知論而得以彰明般若之真義。(4)涅槃無名論，謂涅槃境界超越言語思想之表現，既無生滅，亦無名相，絕非言語所能表現，故稱無名。    高僧傳卷六僧肇傳記載上述四論寫作之年代先後，順次為般若無知論、不真空論、物不遷論、涅槃無名論。又現行本所附肇論序之作者慧達為南朝陳代人，肇論疏之作者元康係唐代人，故或係至陳時方編集四論而合為肇論一書。然於肇論末尾所附的廬山劉遺民（？～410）之質疑問答文書二通之中，並未提及不真空論與物不遷論，故知此二論或為後世人之著作。    近年來，我國學者湯用彤、石峻兩人對本論之年代與內容提出甚多疑點，日本學者橫超慧日、牧田諦亮等亦舉出宗本義之若干撰述問題。凡此種種問題研究，一九五五年日本京都大學人文科學研究所彙編成「肇論研究」。由於本書採用許多老莊思想，並將佛教教義上之重要問題比照當時我國思想界之重要課題，遂使本書成為理解佛教的重要典籍。    本書之註疏頗多，有陳代慧達、唐代元康、唐代惠澄各作肇論疏三卷，元康作肇論夾科二卷，光瑤作肇論註記三卷，遵式作肇論注疏六卷，日人中田源次郎作「肇論及其註疏」等二十餘種。〔中觀論疏卷二末、天台宗章疏、新編諸宗教藏總錄卷三〕p7405

肇論新疏
一﻿肇論新疏    凡三卷。元文才（1241～1302）述。為肇論的注疏。收於大正藏第四十五冊。本書係將疏與論會合，再分節注疏。疏中亦引唐杜順、宋源淨之語。內容分為：卷上：自序、宗本義、物不遷論第一、不真空論第二；卷中：般若無知論、劉公致問、論主書答；卷下：涅槃無名論、九折十演。p7407

肇論新疏游刃
一﻿肇論新疏游刃    凡三卷。元文才（1241～1302）述。為作者自述肇論新疏之闡述。收於嘉興藏第七冊、卍續藏第九十六冊。義開二門：(1)敘論詮旨：①先釋「阿毘達磨」名義，認為肇論的「論義本亦佛說，散在方廣分中，論主依經作之，至簡至要以攝第一中道理智，引攝上根樂略之機，此則唯在成立佛說，與摩訶衍中甚深性理平等一乘而相應故，亦得阿毘達磨聖教攝也」；②次舉諸小乘論名；③明此論唯大，大通權實，唯實非權；④五教之中，唯一乘終教攝也；⑤五宗之中，理事無礙宗也；⑥略示四論奧義。(2)隨釋疏義：分①釋論題目，②釋造論者，③隨釋疏義。p7407

肇論略注
一﻿肇論略注    凡六卷。明憨山德清（1546～1623）述。收於卍續藏第九十六冊。乃肇論的注疏。本書依論文逐句解釋，以闡示要義。其內容主要依據元文才的肇論新疏。p7406

肇論疏
一﻿肇論疏    (一)凡三卷（下卷缺）。南朝陳代慧達撰。又稱肇論吳中集解。收於卍續藏第一五O冊。為肇論之注釋書中最古者，其釋義之順序非按照本文，僅取本文之重點加以解釋，雖皆過於簡略，猶不失其重要性。     (二)凡三卷。唐代元康撰。收於大正藏第四十五冊。成書年代僅次於慧達之肇論疏。於眾多肇論之注疏中，以解釋忠實於本文而受重視。本書首先詳細解釋慧達所作之序，繼之順次闡釋本文，內容為：卷上有宗本義、物不遷論、不真空論；卷中有般若無知論、隱士劉遺民書問、答劉隱士書；卷下有涅槃無名論、表上秦王姚興。宋代遵式之註肇論疏及曉月之夾科肇論序等，引用本書之處甚多。開元二十三年（735），揚州白塔寺玄湜曾將本書重新勘校。〔東域傳燈目錄卷下、諸宗章疏錄卷一〕p7406

肇論疏科
一﻿肇論疏科    全一卷。宋遵式（964～1032）排定。收於卍續藏第九十六冊。依唐元康的肇論疏三卷，而作注肇論疏六卷，本疏科依注肇論疏的分科而排定科文。以疏科對照肇論，即可梗略瞭解本論的骨幹。最初科文大分為四：(1)教起因緣。(2)藏教所攝。(3)宗趣總別。(4)隨文釋義。p7406

肉團心
一﻿肉團心    梵語 hṛdaya，或 hṛd，巴利語 hadaya。音譯紇利陀耶、汗栗馱。略稱肉心。即凡夫肉身五臟中之心臟。乃意根之所託，由八瓣肉葉組成。據瑜伽論記卷一上載，阿賴耶識初受生時，其託處即為肉心；若「識」捨離肉心，人身即亡。於密宗，由此肉團心觀八葉之蓮華，以成毘盧遮那身，故將肉團心解為眾生之自性真實心。〔大日經疏卷四、卷十七、菩提心義、翻譯名義集卷六〕（參閱「汗栗馱」3099）p3154

肉山
一﻿肉山    (一)謂出家人誑妄說法，虛受信施，或五德不具，偷眾僧物，則死後入地獄作大肉山，受火燒之苦。據僧護經載，有僧於迦葉佛時任典座之職，不具五德，而偷取僧物。由此因緣，於死後墮入地獄，成為大肉山，永劫受火燒之苦。止觀輔行傳弘決卷一之五（大四六‧一七八上）：「若無德受施，如論中虛受信施，後為肉山。」〔大佛頂首楞嚴經卷八〕     (二)為「骨山」之對稱。指土地肥沃，草木五穀繁茂之山；於占卜而言，則指具有福德之山。僧眾居於福德之山，參禪修道、弘法利生等，諸事順遂。景德傳燈錄卷九溈山靈祐章（大五一‧二六四中）：「溈山奇絕，可聚千五百眾，然非和尚所住。（中略）和尚是骨人，彼是肉山，設居之，徒不盈千。」 於日本，肉山轉指經濟力豐厚之大寺院，此語尤為曹洞宗所用。（參閱「骨山」5496）p3151

肉眼
一﻿肉眼    梵語 māṃsa-cakṣus，巴利語 māṃsa-cakkhu。乃五眼之一。指人之肉眼。凡夫以此肉眼可分明照見色境。無量壽經卷下（大一二‧二七四上）：「肉眼清徹，靡不分了。」然肉眼有諸多障礙，據大智度論卷三十三載，肉眼能清晰照見近處之景物，於遠處者則否；照見眼前之景物時，即無法同時照見背後者；能照見外在者，卻無法照見內在者；白晝時能照見諸物，黑夜中則否。反之，佛菩薩以修行之功德，能照見一切諸法及其實相。〔大智度論卷三十九、瑜伽師地論卷五十四、宗鏡錄卷五十五〕（參閱「五眼」1513）p3153

肉袈裟
一﻿肉袈裟    為一象王之出家修道故事。據那先比丘經卷上所載，佛世時，有一象王，以聽聞誦經及承事佛陀之因緣，命終之後，生於婆羅門家，及長，未得聞佛經，亦不見沙門，遂棄家入深山學異道，與一婆羅門道人相往來。其後自念言（大三二‧六九四中）：「我不能於世間懸憂苦老病，死後當入地獄、畜生、餓鬼、貧窮中，用是故，我欲剃頭鬚、披袈裟，欲求羅漢泥洹道。」其命盡後，又生於天竺，與肉袈裟俱生其家。或謂方出生時，臍帶掛於頭、肩，猶如僧人披掛袈裟，故稱肉袈裟。p3154

肉身不壞
一﻿肉身不壞    又稱全身舍利。略作肉身、真身。指修行人經久不朽的色身。據大唐西域記載：「七世紀時，帕米爾高原之北部地區，曾有人祭祀石窟內已故修行者之不壞色身。」自魏晉南北朝以來，歷代多有此類事例。廣東南華寺惠能大師之肉身，為現存最古的事例。民國之靜參、台灣之慈航等皆為肉身不壞。一九七五年，日本橫濱曹洞宗總持寺，迎請大陸唐代石頭希遷的肉身，供奉於該寺。（參閱「肉身菩薩」3152）p3152

肉身寶殿
一﻿肉身寶殿    中國佛教寺院。俗稱肉身塔、金地藏殿。位於安徽九華山神光嶺。殿內正中立七層八方木質寶塔，高約十七公尺，塔內有地藏肉身所在的三級石塔。木塔內壁用赤金貼寫地藏本願經，塔的每層有佛龕八座，每龕均供奉地藏金色坐像。明神宗賜名「護國肉身寶塔」。近年又重修葺。（參閱「九華山」235）p3152

肉身菩薩
一﻿肉身菩薩    指生身菩薩。即以父母所生之身而至菩薩深位者。據大佛頂首楞嚴經卷八載，清淨人潛心修習三摩地，得以父母所生之肉身，毋須天眼而自然觀見十方世界。此世所出現之肉身菩薩，如龍樹菩薩、世親菩薩、傅大士、行基菩薩等。又劉宋求那跋陀羅三藏，懸記六祖為肉身菩薩。壇經大師事略（大四八‧三六二下）：「其戒壇乃宋朝求那跋陀羅三藏創建，立碑曰：『後當有肉身菩薩於此授戒』。」     肉身菩薩於入寂後可得全身舍利。所謂舍利，據法苑珠林卷四十所載，舍利即身骨，為有別於凡夫死人之骨，故保留梵名。可分為三種：(1)骨舍利，白色；(2)髮舍利，黑色；(3)肉舍利，赤色。據金光明經捨身品載，舍利係經由無量六波羅蜜功德而修得。是以，舍利經戒定慧所薰修，為難得之最上福田。另據玄應音義卷六載，舍利有全身、碎身之別。     全身舍利係於高僧或大善知識示寂後，其身軀雖經年代久遠，時空變遷，卻未腐朽潰爛，常保原形而栩栩如生。如法華經所載多寶佛之全身舍利，又如六祖惠能、憨山、石頭希遷等皆存全身舍利。民國以來，示寂於台灣之慈航、清嚴等亦為全身舍利之肉骨不壞菩薩。p3152

肉食妻帶
一﻿肉食妻帶    指出家比丘之娶妻食肉者。又作持妻食肉、持妻噉肉、蓄妻噉肉。娶妻食肉本係在家之相，出家人娶妻食肉（淨肉外之肉）則為戒律所禁。蓋佛陀夙來嚴制出家者行淫，經典中多謂於當來末法之際始出現妻帶比丘，如賢愚經卷十二波婆離品載，末世法盡時，有正使比丘蓄妻挾子。摩訶摩耶經卷下載，末法時代，諸比丘如世俗人，亦行媒嫁娶。據大悲經卷三禮拜品載，當來法滅之世，比丘、比丘尼等手牽兒臂共遊行，乃至留連於酒家。     大乘經論中則謂在家菩薩得蓄妻子，據大品般若經卷一奉鉢品載，在家之菩薩，或為方便力之故，經過五欲生活後，出家得阿耨多羅三藐三菩提。據舊華嚴經卷十五之十迴向品載，菩薩摩訶薩在家雖具妻子，卻未曾暫離菩提心。又大智度論卷三十五援引不可思議經之記載，謂須摩提菩薩之妻，名為須羅娑女；妙光菩薩之妻，名為喜德女。上記為在家菩薩蓄妻之例，惟絕對禁止出家菩薩之不淨行。    至於食肉，小乘諸部以不見、不聞、不疑、自死、鳥殘、不為己殺、先乾、不期遇、前已殺等九種為淨肉，悉皆得食；大乘則以食肉乃斷大悲之佛種，一律禁之。     我國夙有破戒之僧侶，常遭輿論之譏嫌，如牟子理惑論載，當時之沙門多飲酒、蓄妻，甚至取賤賣貴，詐欺斂財，實為世之大偽者。據魏書釋老志第二十載，長安之沙門於寺內暗藏弓、矢等武器，又與貴族女子有染。據梁高僧傳卷二載，譯經大家鳩摩羅什為後秦姚興所迫，接納十名妓女。據佛祖統紀卷四十三宋太宗雍熙元年條載，嶺南、蜀地等之僧侶，蓄妻之風頗盛。另據五雜俎卷八載，安徽鳳陽地區，及福建邵武、長汀一帶之僧侶有娶妻食肉者。並引述唐代鄭熊所撰番禺雜記，謂粵省中部之僧侶有妻室者，稱為火宅僧；又引述宋代陶穀所撰之清異錄，謂僧侶之妻，稱為梵嫂。     此外，我國西藏地區之喇嘛教紅教僧侶，受印度左道性力派女神崇拜及「五摩字」之影響，以飲酒、食肉、行淫等為成佛之無上法門，故得蓄妻生子。至宗喀巴（1417～1478）創立黃教，大力改革教戒，禁止蓄妻行淫，僧侶始得清淨之修行生活。然西藏佛教向不禁肉食，若非親手宰殺之牲畜，皆得食之。     日本在明治時代以前，一般僧侶禁止肉食妻帶。然自平安朝以來，即有部分僧侶娶妻食肉，引起諸多爭議。至真宗開祖親鸞捨棄出家之傳統，採取在家生活，而形成肉食妻帶之宗風。明治以後，日本其他宗派亦允許肉食妻帶。     韓國之曹溪宗，於李承晚總統時代，發生比丘（清僧）與妻帶僧之論爭，妻帶僧別立為太古宗，允許肉食妻帶，並力主改革禁戒，以配合佛教之現代化與大眾化。p3152

肉髻相
一﻿肉髻相    梵語 uṣṇīṣa-śiraskatā，巴利語 uṇhīsa-sīso。乃三十二相之一。如來及菩薩之頂上，骨肉隆起，其形如髻，故稱肉髻，乃尊貴之相。音譯嗢瑟尼沙、烏瑟膩沙、鬱瑟尼沙、鬱尼沙。略稱烏沙。意譯作髻、頂髻、佛頂。又作頂上肉髻相、頂髻相、頂肉髻相、頂肉髻成相、肉髻圓好高勝相、頂肉骨成相、頂髮肉骨成相、頂上肉髻高廣平好相、頂上現烏瑟膩沙相。     據佛本行集經卷九載，佛陀頂上肉髻，高廣平好。據中阿含卷十一之三十二相經載，大人頂上有肉髻團圓相，稱為髮螺右旋，此係大人大人之相。據大般若經卷三八一載，世尊頂上之烏瑟膩沙，高顯而廣闊，猶如天蓋。觀無量壽經（大一二‧三四四上）：「次觀大勢至菩薩，（中略）頂上肉髻如鉢頭摩花，於肉髻上，有一寶瓶，盛諸光明，普現佛事。」蓋此肉髻相，乃佛及菩薩所共有者，惟諸佛之相極殊勝，菩薩之相則稍遜之。據觀無量壽經載，觀世音菩薩之色身相中，唯有頂上肉髻及無見頂相不及世尊。     肉髻相之成就，與業因有關，據寶女所問經卷四載，如來頂上肉髻自然呈現大人相，乃往古世敬奉賢聖與尊長所修得者。另據無上依經卷下如來功德品載，若菩薩於自行十善外，並化導眾生修行，見修行者即歡喜讚歎；又以無量憐愍胸懷，發弘誓心，攝受眾生歸趣正法，由此業緣得二種好相，其一即鬱尼沙頂骨涌起，自然成髻。其他諸經中有謂，由持戒、布施等因緣，亦能獲得此相。後世所造立之圖相中，多於寶髻基部之前面，嵌入紅色寶石，或將前頂頭部無髮處塗成紅色，而稱之為肉髻相。此係依據觀佛三昧海經卷一所載（大一五‧六四八下）：「如來頂骨團圓，猶如合捲，其色正白，若見薄皮，則為紅色，或見厚皮，則金剛色。」〔長阿含經卷一、太子瑞應本起經卷上、觀佛三昧海經卷四、優婆夷淨行法門經卷下、十住毘婆沙論卷八、大毘婆沙論卷一七七、大智度論卷四〕（參閱「三十二相」701、「無見頂相」6407）p3154

肖門寺
一﻿肖門寺    位於高句麗安市城（朝鮮平安南平壤）。又稱省門寺。高句麗小獸林王二年（372）六月，前秦苻堅遣使與僧順道往高句麗，致送佛像經文，王迎之於省門，備加禮遇。四年，有阿道自晉來，翌年，創建本寺，令順道住之，又建伊弗蘭寺以安阿道。是為高句麗建立佛寺之濫觴。其後沿革不詳。〔三國史記卷十八、海東高僧傳卷上、朝鮮佛教通史卷上〕p3767

肘後符
一﻿肘後符    禪林用語。指真如、佛性等。原指護身之符，將符帶在身上以圖安全，因掛於脅之下，故稱為肘後符。又作肘後印、肘後懸符。肘後，即肘之後或脅之下之意。此係出典於史記卷四十三趙世家第十三趙簡子之故事，魯定公之宰相趙簡子為試探其子毋卹之能力，將肘後寶符藏於常山上，並召集諸子，謂先得者必賞之，諸子馳往，求而無得，僅毋卹得符而還。趙簡子乃知毋卹之賢，遂立為太子。後於禪林中，肘後符一語乃喻指佛祖之心印，即指生佛不二、真妄一如之真如；或轉指人人本具之佛性、衲僧本具之佛心印。從容錄第五十二則（大四八‧二六O上）：「叢林又有肘後符。」p3768

肘量
一﻿肘量    肘，梵語 hasta，為印度古代之長度單位。有舒肘量和拳肘量兩種。舒張手指，從肘之本端至中指末端之長度，稱為舒肘量；從肘之本端至握拳之末的長度，稱為拳肘量。一肘之量，其所表示之長短，諸經論所說不一，據俱舍論卷十二、大唐西域記卷二等所載，七穬麥（梵 yava）等於一指節（梵 aṅguliparva），二十四指節等於一肘，四肘等於一弓（梵 dhanus）。上記之穬麥、指節、弓等，皆為印度古代之長度單位名稱。另據陀羅尼集經卷十二載，肘之長短，乃隨咒師臂肘之長短以為量數。或謂一肘即二磔手（一磔手約二十三公分）。準此可知，於密教修法時，行者可依其自身之肘量而採用廣狹不同之長度。〔方廣大莊嚴經卷四、佛本行集經卷十二、阿毘達磨藏顯宗論卷十七、翻譯名義集卷八、慧苑音義卷下〕p3768

肥者耶
一﻿肥者耶    梵名 Vijayā。四姊妹女天之一。又作毘社耶、微誓耶、微惹野。意譯無勝。位於密教現圖胎藏界曼荼羅文殊院童母盧之右方，惹耶（梵 Jayā）之上方，乃文殊菩薩之眷屬。密號金剛，種子為 （vi）或 （ka），三昧耶形為棒。身呈肉色，右手屈臂持半獨鈷杵，左手屈臂仰掌置於腰部。該尊出自玄法寺儀軌卷一，或係後世之阿闍梨依「理趣經四姊妹女天段」所說而增列。    四姊妹女天，即若耶、肥者耶、阿爾多（梵 Ajitā）、阿波羅爾多（梵 Aparājitā）四位天女。大日經卷一謂，若耶、肥者耶為日天妃；陀羅尼集經卷一謂，四姊妹為大自在天之眷屬；文殊師利根本儀軌卷四謂，此四姊妹為文殊菩薩之眷屬。有真言顯示彼等親近菩薩，經行大地以救度眾生。〔大日經卷五祕密漫荼羅品、理趣釋卷下、大日經疏卷五、青龍寺儀軌卷下〕p4401

肥膩
一﻿肥膩    (一)梵語 piṇḍī，或 pinodhni。為一種產於印度雪山（喜馬拉雅山）之草。據傳，牛若食此草，所出即為醍醐。蓋提煉牛乳得經由酪、生酥、熟酥而至最高之美味，即稱醍醐；佛家以之比喻涅槃、佛性、真實教等義。據北本涅槃經卷八如來性品載，牛食肥膩即能出醍醐，乃比喻眾生因覺悟佛性而得佛果。    (二)形容物質生活極為富裕豐饒。大毘婆沙論卷一二三（大二七‧六四五中）：「時，近事女作是思惟：『尊者所食極為肥膩，若飲冷水，或當致疾。』」p4402

肩亡婆論
一﻿肩亡婆論    為印度外道所立十八大經中「八論」之一。據百論疏卷上之下載，肩亡婆論乃簡擇諸法是非之論書，或謂此書即梵名 Mīmāṃsā 之印度古代論書，然現代學者乃根據 Prasthānabheda，而謂「肩亡婆」實為「眉亡娑」之訛誤。p4402

肩次
一﻿肩次    又作肩下、下肩。於禪林中，指身分、資歷、職位等之下位，即依上位者之肩而列於下位。敕修百丈清規卷五謝掛搭條（大四八‧一一四二上）：「副參趲向前，接聯參頭肩次，伺住持至。」相對於此，則稱肩上、上肩。（參閱「上肩」948）p4402

育王佛照
一﻿育王佛照    （1121～1203）南宋臨濟宗楊岐派大慧系僧，帝特賜號「佛照禪師」。（參閱「德光」7544）p4402

育王德光
一﻿育王德光    （1121～1203）南宋臨濟宗楊岐派大慧系僧。（參閱「德光」7544）p4403

育王懷璉
一﻿育王懷璉    （1009～1090）北宋雲門宗僧。又作大覺懷璉、淨因懷璉、大覺璉、璉三生。泐潭懷澄法嗣，先後住持京師汴京（今河南開封）十方淨因禪院、棲賢寺、四明（今浙江鄞縣）育王山廣利寺。俗姓陳，漳州龍溪（今福建）人，字器之，小字泗州。青年出家，以翰墨聞名，曾遊方至南嶽衡山，住「三生藏」多年，叢林因此稱師「璉三生」；又赴南昌參謁石門澄，師事十餘年後；再赴廬山圓通居訥，掌書記。北宋皇祐二年（1050）正月，奉詔住持京師十方禪院；二月召對成化殿，賜號「大覺禪師」，又宣任「左街副僧錄」官，仁宗更以彼此問答詩頌十七篇賜贈。至和年間（1054～1056），師上書歸老，不許；再次請求，仍不許，並賜以龍腦鉢盂、磨衲、寶珠。師雖以出世法度人，卻持律甚嚴，堅持「吾法以壞色衣，以瓦鉢食，此鉢非法。」就扔進火裡燒了，仁宗嘉歎久之。治平年間（1064～1067），師再求還山，英宗挽留不住，准許自便：「大覺禪師懷璉，受先帝聖眷，累錫宸章，屢貢誠懇，乞歸林下，今從所請，俾遂閒心；凡經過小可庵院，任性住持，或十方禪林不得抑逼堅請。」師渡江南歸，先至金山西湖小住，後歸老於四明之育王山廣利寺二十餘年，淡泊榮利，曾開示徒眾云：「若論佛法兩字，是加增之辭、廉纖之說。諸人向這裡承當得，盡是二頭三手。譬如金屑雖貴，眼中著一點不得；若是本分衲僧，纔聞舉著此事，便一擺擺斷，不受纖塵，獨脫自在，最為親的。」世壽八十二。〔建中靖國續燈錄卷六、五燈會元卷十五、續傳燈錄卷五、指月錄卷二十四、南宋元明禪林僧寶傳卷十八、教外別傳卷十二、宋阿育王寺宸奎閣碑〕（參閱「大覺潑水」1215）p4403 

育王端裕
一﻿育王端裕    （1085～1150）南宋臨濟宗楊岐派僧。又作佛智端裕、大悟禪師。圜悟克勤法嗣。先後住持寧波府（今浙江）育王寺等。俗姓錢，會稽人。吳越王後裔。自幼眉目淵秀，十四歲辭親赴大善寺為沙彌，十八歲受具足戒，投淨慈端一座下參學，偶然在經行時聽聞師兄擊打露柱逼問「你何不說禪？」了知言語浮相，豁然省悟，遂辭別淨慈而遊方參學，先後禮謁龍門清遠（佛眼清遠）、甘露卓、泐潭澄祥等大德，終於克勤門下受拄杖棒打而執侍左右，隨師赴天寧寺任書記，先後住持丹霞、虎丘、徑山、平江西華、建康（今南京）保寧寺、蘇州萬壽寺、閩中（今福建）之玄沙、壽山（今福建福州）西禪寺、杭州靈隱寺等道場。宋紹興十八年（1148）奉詔命歸住慶元府（今浙江寧波）育王寺，受賜金襴衣，號「佛智大師」。世壽六十六。諡號「大悟禪師」。遺訓「盡此心意，以道相資」。〔五燈會元卷十九、續傳燈錄卷二十七、指月錄卷三十、續燈正統卷二〕p4402

育王遵璞
一﻿育王遵璞    生卒年不詳。南宋臨濟宗楊岐派大慧系僧。又作大圓遵璞。大慧宗杲法嗣，住持慶元府（今浙江寧波）育王山大圓寺。福建福州人。幼年先隨師兄玉泉曇懿投師伯圜悟克勤座下參學數年，又輔佐師兄至莆中（今福建漳州）祥雲寺住持弘化。宋高宗紹興四年（1134）赴洋嶼（今福建）禮謁宗杲，備受逼拶，被拄杖棒打，並叮嚀「你第一不得忘了這一棒！」遂留大慧座下執侍，一日有僧來求法，師聽大慧開示「德山見僧入門便棒，臨濟見僧入門便喝，雪峰見僧入門便道：『是甚麼？』睦州見僧便道：『現成公案，放你三十棒。』你道這四個老漢還有為人處也無？」那僧答：「有！」大慧追剿：「答來！」那僧正要開口擬議，大慧便大喝一聲，一旁的遵璞在剎那間覺悟禪法不在有無處，只在心開意解間。〔五燈會元卷二十、續傳燈錄卷三十二、續燈正統卷九、續指月錄卷一〕p4403

肺山智檀
一﻿肺山智檀    （1621～1674）清代曹洞宗僧。號肺山，又稱香木禪師，陝西省漢中（今陜西鄭縣）馮氏子。年二十，往明珠院禮無量師披剃。後諸方參請，足跡遍於大江南北。清順治十一年（1654），參白岩淨符獲悟。經江西到長沙，聞嶽麓寺久廢，虎狼所在，沿山一帶，無人敢近。師提杖深入，初步虛嶺側，剃草結茅。夜則經行林麓間，虎皆馴伏。不逾月，禪侶聞風而至，山下始有人漸居。居草廬七年。康熙十年（1671）得提督張勇的支持，邀集各地軍政要員，捐資復建前殿、大殿、法堂、方丈、藏經閣。受衡州緇素之請，住馬祖傳法院。近幾寒暑，興復固有之遺址。世壽五十四。p4401

背上使
一﻿背上使     見道所斷十惑中，貪、瞋、癡、慢四惑。俱舍家又稱「疏迷惑、疎迷惑」。（參閱「疏迷惑」5974）p4963

背塵合覺
一﻿背塵合覺    禪林用語。「塵」喻為五濁煩惱，「覺」喻為真如佛性；遠離顛倒妄想稱為「背塵」，明心見性則稱為「合覺」，都是了悟的境界。與「背覺合塵」相對。起信論疏筆削記卷一（大四四‧三OO上）云︰「迷則背覺合塵，悟則背塵合覺。」（參閱「背覺合塵」4963）p4963

背念
一﻿背念    厭背生死而安住於涅槃之念。瑜伽論記卷六上（大四二‧四三五中）：「念求出世，違背生死，故言背念。所背生死之心，安住無漏涅槃之念。」p4963

背捨
一﻿背捨    又名解脫，謂依定力而捨卻對色與無色之貪欲。「背捨」從修行因位來立名，解脫從果位立名。「背」是淨潔五欲，離執著心，故名「背捨」。（參閱「八解脫」451）p4963

背覺合塵
一﻿背覺合塵    禪林用語。又作捨父逃逝，指違背本有的覺性，向塵勞妄想靠攏，在聲色貨利中癡迷打轉。曆代法寶記卷一（大五一‧一九四中）載：唐代禪僧嵩山無住（714～774）開示：眾生本來圓滿，本來清淨，妄念生時，即背覺合塵，即是戒律不滿足。菩提自性是人人本有的智慧覺性，一念染著塵垢，即蒙蔽覺性，不能證得佛性，所以，心若背覺合塵，即是眾生，不是佛。〔景德傳燈錄卷十八〕（參閱「無住」6402、「背塵合覺」4963）p4963

背鱠經屏
一﻿背鱠經屏    以木像之背為切魚之俎，持佛之經論以糊屏風；喻指空見之人，非道無慚。〔摩訶止觀卷十〕p4963

胎內五位
一﻿胎內五位    又作結胎五位。乃「胎外五位」之對稱。傳統佛教對於胎兒自母體中受胎至出生之二六六日間次第分為五個階段，即：(1)羯剌藍（梵 kalala），又作歌羅羅、羯羅藍。意譯為凝滑、雜穢。指初受胎後之七日間。(2)頞部曇（梵 arbuda），又作阿部曇。意譯為皰、皰結。指第二個七日間。(3)閉尸（梵 peśī），又作蔽尸、萆尸。意譯為凝結、肉段。指第三個七日間。(4)鍵南（梵 ghana），又作健男、羯南。意譯為凝厚、硬肉。指第四個七日間。(5)鉢羅奢佉（梵 praśākhā）。意譯為支節、枝枝。乃手足已形成之位，即受胎後第五個七日至第三十八個七日（出生之時）之間。     此外，關於胎內分位之別，印度古來即有數說，瑜伽師地論分之為八位，化地部、正量部則謂六位，數論外道以第五位攝於第四位，而僅立四位之說。〔增一阿含經卷三十、南本涅槃經卷三十四、大智度論卷四、玄應音義卷二十三、慧琳音義卷十三〕p4968

胎內佛
一﻿胎內佛    日本佛教用語。木造之佛像，其內中空，以安置相關之小佛像於其胎內。又作體內佛、胎內像。除佛像外，尚有經典、摺佛等，總稱為胎內物。或有為求菩提而將所造之小佛像置於佛像內；或將自己之護身佛像置於佛像內。此風盛於平安時代以後。p4968

胎化藏
一﻿胎化藏    為菩薩處胎經卷七出經品所說八藏之一。藏，含藏之義。佛滅度後，阿難等結集佛所說之經法，總以八藏類攝之，其第一即為胎化藏，指佛在母胎中現種種教化之法藏，如菩薩處胎經即屬之。〔大明三藏法數卷三十一〕p4968

胎外五位
一﻿胎外五位    「胎內五位」之對稱。俱舍論卷十五將人自出生後之一生，分為五段。即：(1)自出生後至六歲間為嬰孩，(2)七歲至十五歲為童子，(3)十六歲至三十歲為少年，(4)三十一歲至四十歲為中年，(5)四十一歲以後為老年。大毘婆沙論卷一一四則謂初生、嬰孩、童子、少壯、衰老為五位，即將初生與嬰孩分開，合少年與中年為少壯，計五位。數論外道則將少年時與中年時合稱為少壯時，故僅有四位。〔南本涅槃經卷三十四、順正理論卷四十、顯宗論卷二十一〕p4968

胎宮
一﻿胎宮    胎即胎生，宮即宮殿。指以疑惑心修諸功德之行者，雖往生彌陀淨土，卻住於花胎中而不得出，於五百歲中不得見佛、聞法，遠離一切殊勝善根。猶如人處於闇鈍之胎內，故稱胎生；而行者仍自認為住於宮殿之中，故稱胎宮。據無量壽經卷下謂，其胎生者，所處宮殿，或百由旬，或五百由旬。又大寶積經卷十八無量壽會載，彼等眾生處花胎中，猶如園苑宮殿之想，因清淨無諸穢惡故。〔觀無量壽佛經疏定善義（善導）〕p4969

胎息法
一﻿胎息法    北魏淨土教念佛門高僧曇鸞撰。曇鸞於五台山見靈跡，故發心出家，精研龍樹之中論、百論等四論，進而立志注釋大集經。著述之時，因病停筆，赴梁求得神仙長壽之法，且承道士陶弘景贈以仙經十卷歸洛陽。更從菩提流支學觀無量壽經，精勤於淨土教義之研究實踐。據傳，曇鸞即根據此經歷而撰成胎息法一書。但據後代學者考證，本書恐係偽作。根據後漢書等記載，所謂胎息乃東漢末年之道士王真所行，為藉調息以延長生命之術。p4969

胎獄
一﻿胎獄    (一)譬指四生中之胎生者，其於母胎內所受之苦，如處獄中，故稱胎獄。     (二)指胎宮。據觀無量壽佛經疏序（大三七‧一八六中）：「金寶之與泥沙，胎獄之望華池。」（參閱「胎宮」4969）p4969

胎相
一﻿胎相    又作胎藏。指四諦、十二因緣等理法。以母胎保育胎兒，比喻真實之理體具有一切功德，可育持吾人；又以胎兒隱於母體中，比喻理體在凡夫煩惱中隱而不現。永平清規（大八二‧三三三中）：「佛言：『為天樂，修梵行，有是過。』佛與還逝多林，廣為說胎相，難陀因始發心，為解脫故持戒，後得阿羅漢果。」p4968

胎藏
一﻿胎藏    在母胎中形成小兒之八個時期，又作胎藏八位。（參閱「八位胎藏」422）p4969

胎藏四部儀軌
一﻿胎藏四部儀軌    凡十一卷。賅攝祕密部大日經諸品之意，並明示胎藏界供養法及諸尊印明之四部儀軌。略稱四部儀軌。收於大正藏第十八冊。此四部儀軌為：(1)攝大毘盧遮那成佛神變加持經入蓮華胎藏海會悲生曼荼羅廣大念誦儀軌供養方便會，三卷，唐代輸婆迦羅譯，略稱攝大儀軌。(2)大毘盧遮那經廣大儀軌，三卷，唐代善無畏譯，略稱廣大儀軌。(3)大毘盧遮那成佛神變加持經蓮華胎藏悲生曼荼羅廣大成就儀軌供養方便會，二卷，唐代法全撰，略稱玄法寺儀軌。(4)大毘盧遮那成佛神變加持經蓮華菩提幢標幟普通真言藏廣大成就瑜伽，三卷，唐代法全集，略作青龍儀軌。此四部儀軌中，攝大、廣大兩軌係十方三世諸佛流入大日如來之法界曼荼羅所示妙行；玄法、青龍二軌則為釋迦牟尼如來於大日如來之法界曼荼羅中，顯示開會之儀相。〔諸阿闍梨真言密教部類總錄卷上、寶冊鈔卷二、祕密儀軌隨聞記卷十八、祕密儀軌傳授口決卷六〕p4969

胎藏圖像
一﻿胎藏圖像    凡二卷。傳為唐代善無畏抄錄。此書列胎藏界曼荼羅諸尊之圖像。全稱大毘盧遮那成佛神變加持經中譯出大悲胎藏生祕密曼荼羅主畫像圖。本圖像之版面分上下二段，各段順次圖繪諸尊，其左上角書寫尊名及真言。上卷初，畫一修瑜伽者、香爐、一切空蓮花瓶，次為中台八葉院五佛四菩薩之九尊，次有虛空眼乃至降三世之三十六尊，此即現圖曼荼羅遍知院、持明院諸尊之圖，稱為如來部（佛部）。次為觀自在菩薩以下始嚩麼歌之四十六尊，此即現圖觀音院諸尊，是為蓮華部。再次為執金剛藏菩薩以下，至一切豎囉神三十尊，相當於現圖金剛手院及四大護院諸尊，是為金剛部。其後，六面尊以下執蓮花杵菩薩二十八尊，即現圖文殊院、除蓋障院、地藏院、虛空藏院諸尊，總名之為曼殊室利種族，其次畫第二院護門者及普賢菩薩。下卷有□□印菩薩（三昧耶曼荼羅圖稱佛眼）乃至難陀龍王一二四尊，相當於現圖外金剛部院諸天。次繪大壇外根本壇大門、善無畏三藏像、三尊佛十位、門、三股蓮等（善無畏三藏像以下係後人附加），從毘盧遮那如來以下，至難陀龍王，共有三百尊，此圖乃阿闍梨所傳曼荼羅諸尊，加上四大護院，稱之為四重。〔大日經序（崔牧）、大正新修大藏經圖像部卷二〕p4971

胎藏界
一﻿胎藏界    胎藏，梵語 garbha，音譯蘖喇婆；界，梵語 dhātu，音譯馱睹。全稱大悲胎藏生。密教兩界之一。與「金剛界」相對。胎藏有含藏覆護及攝持之義。依大日經疏卷三謂，行者初發一切智心，如識之種子，為母胎所含藏覆護，至諸根備足，尋誕生發育，習諸技藝，後施行於事業；猶如依眾生本有之理性，學大悲萬行，顯現淨心，發起方便，修治自地，自利利他，究竟圓滿，稱為大悲胎藏生。故知，胎藏乃指眾生所具之理性，而理平等之法門，稱胎藏界，與金剛界之智差別之法門相對。又胎藏界乃從果向因本覺下轉之化他門，賅約大定、大智、大悲三德，而立佛部、金剛部、蓮華部等三部之法門。〔大日經疏卷五、祕藏記〕p4970

胎藏界曼荼羅
一﻿胎藏界曼荼羅    全稱大悲胎藏生曼荼羅。密教兩界曼荼羅之一。略稱胎藏曼荼羅、大悲曼荼羅。對金剛界曼荼羅而言，又稱因曼荼羅、東曼荼羅、理曼荼羅。胎藏，梵語 garbha，大悲之意。曼荼羅，梵語 maṇḍala，含有發生諸佛、極無比味、輪圓具足等義。胎藏界曼荼羅即是自毘盧遮那如來之大悲胎藏平等心地中所生出之大曼荼羅。蓋胎藏界曼荼羅原係根據大日經具緣品之說所建立，大日經疏復更加以補充，故古來即稱此為經疏曼荼羅。以圖之上端為東方而分：(1)中臺八葉院，大日如來住中台。無量壽、寶幢、開敷華、天鼓等四佛，及文殊、觀音、彌勒、普賢等四菩薩，住八葉。合有九尊。八葉蓮華，表眾生八瓣肉團心，示阿字本不生，顯一切眾生悉有佛性之理趣。此院為胎藏曼荼羅之總體，其他院為其別德。(2)遍知院，又稱佛母院。位於中臺八葉院之上方，有佛眼佛母等七尊。此院表諸佛遍知之德與諸佛能生之德。(3)觀音院，位於中臺八葉院之北方，有大勢至等三十七尊。此院表如來大悲下化之德。(4)金剛手院，又稱薩埵院。位於中臺八葉院之南方，有虛空無垢輪持金剛等三十三尊。此院表大智上求之德。(5)持明院，又稱五大院、忿怒院。位於中臺八葉院之下方，有般若菩薩等五尊。此院表折伏攝受二德。(6)釋迦院，位於遍知院之上方，有釋迦牟尼佛等三十九尊。此院表方便攝化之德。以智悲二德，變現為釋迦如來，濟度眾生。(7)除蓋障院，位於金剛手院之南方，有悲愍菩薩等九尊。此院表由金剛之智門除眾生之蓋障。(8)地藏院，位於觀音院之北方，有地藏等九尊。此院表由觀音之悲門救九界之迷情。(9)虛空藏院，位於持明院之下方，有虛空藏等二十八尊。此院表悲智合一，包藏萬德，能從眾生願授一切寶，兼具智德，而以福德為本。(10)文殊院，位於釋迦院上方，有文殊菩薩等二十五尊。此院表大日之智慧能斷一切戲論，兼福德而以智德為本。(11)蘇悉地院，位於虛空藏院之下方。蘇悉地，意譯妙成就。有十一面觀音等八尊。此院表自他二利成就之德。(12)外金剛部院，圍繞於胎藏界曼荼羅東西南北四方外層，合四方共有二O五尊。此院表隨類應化之德與聖凡不二之理。(13)四大護院。現圖略第十三院，而於十二院中，中臺為佛部，觀音院為蓮華部，金剛手院為金剛部，遍、釋、文、持、虛、蘇等六院屬佛部，地藏院屬蓮華部，除蓋障院屬金剛部，外金剛屬三部。玆圖示胎藏現圖曼荼羅如下：〔大日經卷一、卷二、卷四、卷五、尊勝佛頂修瑜伽法軌儀卷下、大日經疏卷一、卷三、卷四、卷五、卷六、胎藏圖像、現圖曼荼羅、陀羅尼門諸部要目〕（參閱「曼荼羅」5556）p4970 

胎藏界法
一﻿胎藏界法    即密教修法中，以胎藏界大日如來為本尊，而供養胎藏曼荼羅諸尊之修法。與「金剛界法」相對稱。全稱大悲胎藏生曼荼羅法。略稱胎藏法。此法主要係修曼荼羅諸尊之三密，與「因、根、究竟」等三句之法門。p4970

胡亂
一﻿胡亂    禪林用語。即指苟且之意。如碧巖錄第一則之注語云（大四八‧一四O上）：「胡亂指注。」又苟且參究，謂胡參或胡鑽亂撞。不依位次而坐則稱胡亂坐。妄加唱說言道，謂胡說、胡道，或胡說亂道。〔景德傳燈錄卷五、正法眼藏說心說性條、禪關策進諸祖法語節要〕p4966

胡吉藏→
一﻿胡吉藏&rarr;    （549～623）三論宗祖師。因祖先係安息人（胡族），故稱「胡吉藏」。（參閱「吉藏」2828）

胡子笏
一﻿胡子笏    （1876～1943）佛教居士。湖北沙市人。字瑞霖。法名妙觀。早年留學日本，曾任福建、湖南二省省長。民國八年（1919）因聽太虛大師說法而皈依三寶，並斷葷茹素。生平最崇拜太虛大師，武昌佛學院之興辦，氏亦為創辦人之一。因久居故都，受蒙古喇嘛熏習，對密法興趣甚濃，十四年，大勇於慈因寺成立之「藏文學院」（後改為留藏學法團），其經費悉由胡氏支助。學法團二十餘人之赴藏經費、生活費，亦由胡氏供給，對促進漢藏文化之溝通，貢獻頗大。十九年，聯合華北佛教信徒，成立「華北佛教居士林」，推廣華北佛教弘法事業。民國二十三年，因避寇亂，舉家遷入五台山。後於五台山顯通寺，建立漢藏學院。後依喇嘛修餐石法。世壽六十八。著有法相唯識概論序、餐石日記等。p4963

胡居仁
一﻿胡居仁    （1434～1484）明代學者。江西餘干人，字叔心。自幼志於經學，專修程頤、程顥及朱子之學，為當時白鹿洞書院重要人物之一。平生以「主忠信」為先，以「求放心」為要。每言：「與吾道相似莫如禪學。」又謂：「學以為己，勿求人知。」時人奉為名言。著有居業錄四卷。氏雖以一生之待人處世、語默動靜契合禪道為快慰事，然本於傳統儒學之立場而主張排斥佛教。〔明史卷二八二、明儒學案卷二〕p4964

胡床
一﻿胡床    座床之一種。其形狀類似現今之椅子。本西戎所製，故有此稱。種類有二，其備機（有節者）而便於疊折者，稱摺疊椅；其單機者稱胡床，即禪床。風俗通載：「漢靈帝好胡服，京師皆作胡床，即今之交椅是。」附韻海云：「唐穆宗改胡床云繩床。」後世所稱之繩床即是由胡床演變而來。繩床有張繩、張板兩種。張板者即胡床之本來形態。p4964

胡文虎
一﻿胡文虎    （1882～1954）佛教居士。祖籍福建永定，生於緬甸仰光。從事製藥與新聞報業聞名，業務遍及整個東南亞。一九二九年，在新加坡創辦星洲日報；一九三一年，於汕頭辦星華日報；於廈門辦星光日報；一九三九年於香港創辦星島日報；一九四六年於香港首辦英文虎報，於泰國辦星暹日報等。有「萬金油大王」及「報業大王」之稱。曾大力資助佛教團體及其他教育、醫療等建設。在香港興建「虎豹別墅」，乃充滿佛教色彩的旅遊勝地，遠近馳名。於美國檀香山逝世，世壽七十三。p4964

胡松年
一﻿胡松年     （1880～1947）佛教居士。上海法華鄉（今屬上海市長寧區）人。自幼受母親佛教信仰薰陶。一九三六年，上海啟建護國息災法會，由印光大師說法，聽後遂悟大乘之旨，從此皈依佛門。常往太平寺，問法於德森法師；後又赴靈巖山，與妙真和尚結下法緣。抗日戰爭爆發後，範成法師與楊蓮欣居士等組織佛教同仁會，被推為總務主任，不避艱險，深得大眾欽佩。印光大師逝世後，積極參加由真達、妙真、德森法師組織的印光大師永久紀念會活動。一九四八年春，江蘇邳縣災情嚴重，上海佛教界集款救濟，被推為查放主任。因積勞過度，黃膽舊疾復發，乃移居海會寺靜養。病情稍有好轉，即與朱慧斌居士等，發起在靈巖山印光塔院啟建「報恩佛七」四十九天。進行佛七準備工作時病逝，世壽六十八。p4964

胡梅子
一﻿胡梅子    （1940～）現代詩人、佛教居士。筆名敻虹，台東人。文化大學文學碩士，東海大學哲學博士。曾入美國愛荷華大學「國際工作坊」深造。詩作，首刊登於余光中在公論報主編的藍星詩刊，之後作品多發表於藍星週刊、藍星詩頁、文學雜誌、文星雜誌。中年以後皈依受戒學佛，詩作開始多了禪思及佛理，並將詩觀與信仰融合在一起。觀音菩薩摩訶薩、向寧靜的心河出航是她創作佛教現代詩的結集，讚頌觀音菩薩以及重新詮釋心經。學會梵唄，深受感動後，寫出第一首佛教現代詩「爐香讚」十三首。一九六八年第一本詩集金蛹出版，此書已絕版難尋。除了「浪女」及「蒼白的牋」兩首外，金蛹詩集的其餘作品皆收入大地版「敻虹詩集」（1976）。其他出版詩集尚有紅珊瑚、愛結、稻草人等。研究領域為中國佛教哲學。著有鳩摩羅什與大乘般若空慧（博士論文）。p4965

胡瑞霖→
一﻿胡瑞霖&rarr;    （1878～1943）佛教居士。字子笏，湖北江陵人。（參閱「胡子笏」4963）

胡瓶
一﻿胡瓶    鳥頭之瓶。乃千手觀音四十手中，右面一手所持之物。其手稱胡瓶手或寶瓶手。相傳雪山之北有一胡國，其國人見金翅鳥形，始造此瓶，故稱胡瓶。轉輪聖王以此瓶置自身前，表自在之義。於密教中，若人欲求眷屬善和者，當修胡瓶法；其法以胡瓶置尊前，入水，念誦真言，灑於不和之眷屬，則諸眷屬得以和樂，如諸雜味合成一類。〔千光眼觀自在菩薩祕密法經、千手千眼觀世音菩薩大悲心陀羅尼、造像量度經續補〕p4965

胡種族
一﻿胡種族    即胡人之種族，但禪錄則用於指達磨門下之法孫。胡，本為秦漢以前所用以稱匈奴者，其後又用以泛指一般塞外之民族。此外，亦以西天（印度）為胡，而將達磨稱為老胡，此即後世稱佛種族為胡種族之因。碧巖錄第八則（大四八‧一四八中）：「這般見解，謂之滅胡種族。」〔祖庭事苑卷一〕p4966

胡華
一﻿胡華    （1941～）佛教居士、書畫家。浙江溫州人。祖父胡鶴琴曾受弘一大師教誨，並獲大師墨寶開示。孩提時即隨祖父母誦經、上香、參與佛事，中年皈依少林寺德禪方丈，法名行定。以書畫為方便之門，廣結善緣，先後為上海玉佛寺、蘇州寒山寺、普陀山普濟寺、溫州江心寺及美國紐約玉佛寺等名山大剎，書畫聯匾或恭繪佛像，深得嘉許。家藏佛教典籍殊豐，尤重於收藏弘一大師在溫州時的著作、信札、筆記、聯語等，編纂成弘一大師溫州文錄，佛教文化資料價值極高。p4966

胡語
一﻿胡語    謂西域胡人之語言，或混同梵語而稱胡語。東晉道安論經論翻譯之得失時，指原文之梵語為胡言、胡經。又出三藏記集則指漢譯經論之原文謂胡本。唐朝彥琮作辯正論，主張梵胡應加以明確分別。蓋我國歷代稱之為胡語者，其義依時代而異：(1)秦漢之時，稱匈奴為胡，故以匈奴語為胡語。(2)東漢以後，廣指外夷為胡，包括高昌、焉耆、龜玆、于闐、月氏、大夏、罽賓、印度等，而泛稱彼等所用之語為胡語。(3)南北朝以後至隋唐之世，特指粟特（Sogdiana）之住民為胡，而以粟特語為胡語。又翻譯名義集卷一（大五四‧一O五六上）：「胡梵音別，自漢至隋，皆指西域以為胡國。唐有彥琮法師，獨分胡梵。葱嶺已西，並屬梵種。鐵門之左，皆曰胡鄉。」及宋高僧傳卷三之記載，大致係以雪山以北及其東部之地總稱為胡，且因東漢至隋代之間，不立胡梵之別，故視梵語為胡語之一。〔大唐西域記卷一〕p4966

胡谷懷
一﻿胡谷懷    民國人。本名胡國偉。早年留學法國，主修新聞。創辦先聲報。曾任中國青年黨祕書長。皈依慈航法師。著有政治論文選集、巴黎心影、小紅等書及佛教散文。p4964

胡跪
一﻿胡跪    意即胡人之跪拜。又作胡跽。關於胡跪之相有種種異說：(1)謂胡跪乃胡人之敬相，跽即印度屈膝之相，是唯屈膝便稱胡跪。(2)或指長跪，謂雙膝著地，豎兩足以支身。(3)或指互跪，即右膝著地，豎左膝危坐。蓋古時印度、西域地方總稱為胡，故胡跪乃意味一般胡人跪拜之敬儀。因之長跪、互跪亦共通而稱胡跪。然以經中所說右膝著地者為正儀。〔金光明經卷二「四天王品」、釋門歸敬儀卷下、釋氏要覽卷二〕p4966

胡適
一﻿胡適    （1891～1962）安徽績溪人。字適之。曾留學美國。為民國以來蜚聲中外之思想家。曾得三十五個名譽博士學位。歷任北京大學教授、文學院長、校長、中國公學校長、駐美大使、台灣中央研究院院長等職。氏治學謹嚴，凡史學、國學、哲學、文學、外交、教育、禪學等皆兼容並治。又主張文學改革，提倡白話文運動，影響深遠。其中國哲學史大綱上卷為我國哲學史著作之先驅。民國十五年（1926），於法國巴黎國立圖書館、英國大英博物館研究敦煌文獻，發現大量初期禪宗史之文獻。有關之研究論著有菩提達摩考、禪學古史考、跋曹溪大師別傳、神會和尚遺集、楞伽集考等專論。世壽七十二。平生著述繁富，除上記外，另有嘗試集、白話文學史、水經注、四十自述等書，現有胡適文存四卷、胡適手稿十卷行世。其主要佛學研究論著，於其歿後，被彙編為胡適禪學案一書。p4967

胡適禪學案
一﻿胡適禪學案    日本柳田聖山主編。為胡適所撰中英文禪學著作之總集。內含菩提達摩考、荷澤大師神會傳、神會和尚語錄、中國禪學的發展、Chán Buddhism in China, its History and Method 等二十篇文章。卷首有柳田聖山所撰胡適博士與中國初期禪宗史之研究、胡適博士禪學年譜等二文。p4967

胡釘鉸
一﻿胡釘鉸    生卒年不詳。唐代南嶽懷讓系僧。趙州從諗法嗣。原名胡令能，大唐貞元、元和間人，曾隱居圃田（今河南省中牟縣），因家貧，年輕時即以修補鍋碗盆缸為業，善詠詩，好參禪，曾往鎮州（今河北省正定）參謁寶壽延沼（寶壽一世），有「釘得虛空」的公案傳世，當時未能豁悟，「不知過在甚麼處？」後來得趙州開示「只這一縫（隙）」才醒悟，趙州又提示師：「且釘這一縫」，師才真正徹悟了。現存七絕四首。〔天聖廣燈錄卷十二、二隱謐禪師語錄卷九、太平廣記卷一百六十二、頻吉祥禪師語錄卷十四、祖庭事苑卷一、宗門拈古彙集卷二十六、禪林類聚卷一〕p4965

胡銅器
一﻿胡銅器    又作沙張、沙鑼、䤬鑼、銅鼓、響銅。係為直徑約六公分乃至三十餘公分，厚度約零點三公分，深度約三公分乃至十二公分左右之薄銅合金。其形扁平，似椀狀，為讀經、念佛之際敲打所用。其起源不詳，然據宋史禮志第七十二、列傳第二五二所載，或係傳自夷戎之地，故有胡銅器之稱。〔禪林象器箋唄器門銅鑼條〕p4967

胡麻
一﻿胡麻    原產於印度，今世界各地均有栽培。其種子扁平，顆粒甚小，有白色、黑色、茶色三種，從其色別，遂有白胡麻、黑胡麻、金胡麻之稱。其種子可製油，供作食油或髮油。於密教修法中，白胡麻乃息災護摩法之加持物。此外，於諸經論中，每以胡麻譬喻諸佛之微細、遍滿、無數之義。〔略出經卷一〕p4966

胤禛
一﻿胤禛    （1678～1735）清入關後第三代皇帝。康熙六十一年（1722）繼位。年號雍正，世稱雍正帝。在章嘉活佛的指導下，透過三關而得悟。在位僅十三年，但他勵精圖治，力求改革，整頓吏治。（參閱「雍正帝」7165、「清世宗」5865）p4972

胸字
一﻿胸字    為佛三十二相之一，即指佛陀胸上之卍字。觀佛三昧經卷三（大一五‧六六一中）：「是時世尊披僧祇支，示胸德字，令比丘讀誦德字已，知佛功德智慧莊嚴，於萬字印中說佛八萬四千諸功德行。比丘見已，讚歎佛言：『世尊甚奇特！但於胸字說無量義，何況佛心所有功德！』」p5411

胸行
一﻿胸行    指以胸腹來前進之動物，例如蛇類。經典中敘及此類以胸腹爬行之動物，有時並不直接載錄其名稱，而以「胸行」一詞代稱之。p5411

能人
一﻿能人    佛之異名。觀經疏玄義分則以之為阿彌陀佛之異稱。其義有二：(1)指能化益之人，如阿彌陀佛是極樂世界之能化。(2)人與仁同音，假借而相通，能仁乃釋迦之譯語；佛憐愍眾生無不仁慈，故轉而以能人為諸佛之通號。p5411

能仁
一﻿能仁    為梵語 śākya 之意譯。音譯為釋迦。釋迦，乃印度種族之名；因釋尊係出身於釋迦族之賢人，故被尊為釋迦牟尼（梵 Śākya-muni）。muni，寂默、賢人之義。一般亦以 śākya 之譯語「能仁」，稱呼釋尊。修行本起經（大三‧四六二中）：「汝卻後當得作佛，名釋迦文（漢言能仁）。」p5411

能仁學會
一﻿能仁學會    民國六十六年（1977）創辦於台北之佛教弘法團體。以實行「八正道」之生活為創會宗旨。由創辦人圓一法師兼任會長，胡秀卿居士為副會長。其下分為教育、法務、慈善三組。主要活動為講經、佛學座談、弘法演講訓練、儀規共修、參學訪問、慈善救濟等，惜僅數年，即告解散。p5412

能仁寺
一﻿能仁寺    (一)位於江蘇江寧。創建於南朝宋文帝元嘉年間（424～453）。經過會昌法難，於唐代大中年間（848～859）復興，改稱報先院；南唐昇元年間（937～942）改稱興玆寺。又宋代太平興國年間（976～983）改名承天寺；宋政和年間（1111～1117）改名能仁寺。     (二)位於江西九江東部。創建於南朝梁武帝（502～549）時代，初名承天院。明代弘治二年（1489）改稱能仁寺。後多次擴建，現存建築多為清代同治九年（1870）復建。係九江三大叢林之一（另二為龍池寺、舍利寺，今已荒廢）。面積約三千平方公尺。內有大雄寶殿、鐵佛殿、左右禪房、藏經樓等古建築，及大勝塔、雙陽橋、飛來石船、雨穿石、冰山、雪洞、誨爾泉等七景，為九江著名之古建築群。其中大勝塔位於能仁寺大雄寶殿東南側，建於東晉，後漸荒廢，唐代大曆年間（766～779）白雲守端禪師重建。幾經兵火毀壞，復修建。塔共七層，高四十二點二六公尺。其左側底層鑲嵌石碑一座，係同治十一年白景福所撰之重修大勝寶塔碑記，千餘年來飽經地震及風雨剝蝕，仍巍然屹立。     (三)位於江蘇吳縣。據傳開山祖為雪竇重顯之弟子，即雲門宗之傳宗。宋代稱承天寺，明代改稱能仁寺。因寺內有二土阜突起，故又稱雙峨寺。     (四)位於浙江雁蕩山之西內谷丹芳嶺下，即四十九盤嶺。相傳諾詎那為開山祖。宋太平興國元年（976），僧全了入山結庵而居，題名芙蓉庵，至咸平二年（999）始建殿宇。四年，寺僧進百寶塔，賜名「承天寺」。紹興十二年（1142），郡守閻丘昕奏改「能仁禪院」，遂為雁蕩山大道場。〔中國佛寺志雁山志卷二〕p5411

能仁書院
一﻿能仁書院    香港目前唯一最高之佛教教育機構，創辦於民國五十九年（1970）。係採用一般單科大學之組織，除佛教學科之外，有社會學科課程，於六十年改名為能仁學院，為中華民國教育部所認可，可授與文學士學位。p5412

能仁祖元
一﻿能仁祖元    （1226～1286）宋代臨濟宗楊岐派僧。德祐元年（1275）元兵來寇，避亂至溫州能仁寺。（參閱「祖元」5355）p5412

能作因
一﻿能作因    梵語 kāraṇahetu。又作所作因、無障因、隨造因。乃小乘所立諸法生起的六因之一。一法生起時，除其自體外，餘一切法不障礙其生故，即以一切法為能作因之體。然餘因對果具有能作之因，故為能作因，然餘因各有別名，故獨以此名總稱之。俱舍論卷六即謂，一切有為法，除其自體之外，其餘一切法均為其能作因。能作因有不障礙、有所辦二義；前者屬無力之能作因，後者屬有力之能作因。即此能作因於法生起之時，不惟無障，亦能加力而成辦之。〔大毘婆沙論卷二十一、俱舍論卷七〕（參閱「六因」1643）p5415

能依
一﻿能依    「所依」之對稱。二法對待之時，自動之法稱為「能」，被動之法稱為「所」。能依他法而起作用者，稱為能依。如草木依地而生長，則草木為能依，地為所依。p5416

能信
一﻿能信    「所信」之對稱。指能自動生信者，即相對於被信仰者而言。例如產生信仰之主體（信徒），稱為能信；成為信仰對象之客體（佛、菩薩等），稱為所信。p5417

能修
一﻿能修    （1868～？）中國佛教比丘尼。廣東省順德縣人。光緒二十八年（1902），於新安觀音山靈雲寺出家。聞知西藏為密宗佛教所在，誓欲入藏參訪，一覘其實。遂取道打箭爐，西向拉薩，前後所經，不下七十餘站。既至拉薩，達賴喇嘛嘉其萬里來朝聖地，親自接見，頒給拄杖，長五尺六寸，為烏木所成，雕刻極精，文彩耀目，與真金無異。住藏數年，學習藏語及藏文經咒，於西元一九三O年，仍循原路步行經西康返抵四川。一九三一年至上海，至威音佛刊社中演講，西藏之行，亦可謂得無所得，勝事機緣，不一具述。稍事摒擋，仍將再入印度，朝禮佛陀聖蹟。一九三五年三月一日，於陝西西安東關罔極寺晉山。以後資料欠缺，事跡不詳。p5418

能別
一﻿能別    因明用語。「所別」之對稱。又作後陳。與法、差別合稱因明宗義之三名。因明論式中，宗（命題）之前陳（主詞）為後陳所分別者，而後陳具有能分別前陳之能力，故稱前陳為所別，後陳為能別。如立「聲為無常」之宗，前陳「聲」為所別，後陳「無常」為能別。〔因明入正理論疏卷上〕（參閱「體」8663）p5415

能別不極成過
一﻿能別不極成過    因明用語。能別不極成，梵語 aprasiddha-viśeṣaṇa。略稱能別不成。為因明三十三過中，宗（命題）九過之第六。因明論式中，凡立宗時，所別（如聲）、能別（如無常）之用語必採用立（立論者）、敵（問難者）共同承認者，若所用宗之賓語（能別）不為對方所承認，即犯「立敵不共許」之過。如異教徒對佛教徒言「人（所別）永眠（能別）」，或佛教徒對異教徒言「人是佛子」；則「永眠」一語為佛教徒所不承認，而異教徒亦不承認己為「佛子」，此即犯能別不極成過。〔因明入正理論、因明入正理論大疏卷中、因明論疏瑞源記卷四〕（參閱「因明」2868）p5415

能化
一﻿能化    相對於「所化」一詞，即指能教化他人者。一切眾生皆為受教化者，對此而言，能教化一切眾生之佛、菩薩，稱為能化。（參閱「能所」5416）p5413

能取所取
一﻿能取所取    梵語 grāhya-grāhaka。能取（梵 grāhaka），即「能把握」；所取（梵 grāhya），即「被把握」。能取為認識對象之主體，所取則是對象。即能識者之心、意識等，稱為能取；而所識之色等外境，則稱所取。顯揚聖教論卷五說明能取所取之意（大三一‧五O二中）：「能取義者，謂五內色處，心、意識及諸心法；所取義者，謂外六處。」〔唯識二十論、中邊分別論卷上、大乘莊嚴經論卷二〕p5416

能大師
一﻿能大師    指我國禪宗之第六祖慧能大師。師以弘揚「直指人心，見性成佛」之頓悟法門，與神秀所倡之漸悟法門相對，史稱「南頓北漸」、「南能北秀」。（參閱「慧能」7586）p5411

能學
一﻿能學    （1938～）台灣佛教比丘。嘉義人，俗姓陳。名達雄。別號圓慈。香港能仁學院文史系畢業，珠海大學文史研究所肄業。民國四十二年（1953）於大仙寺依開參和尚出家，四十四年於寶覺寺受具足戒。歷任南普陀佛學院及慈明佛學院講師、新超峰寺住持，及佛學靜舍舍長。曾以白話文翻譯佛經，已出版者有阿彌陀經、普門品、金剛經、六祖壇經等十餘種。p5420

能安忍
一﻿能安忍    又作安忍成就、安忍強軟賊、安忍強軟兩賊。為天台宗所立十乘觀法之一。謂能安忍，不為逆順之緣所動而成就道事。行人若已識知次位分齊，為內外之緣所動，多損內德，則必修此法以防障緣。然而非但逆緣是障礙，順緣亦是行人之大妨礙。行人若依修觀之功初入外凡，轉障開慧，傳誦漸廣，則易外遭名利，內動宿障，遂至破敗自行，今修此安忍不動法，得以進入內凡似位。〔法華玄義卷八、天台四教儀〕（參閱「十乘觀法」640）p5415

能寂
一﻿能寂    能仁寂默之略稱。即指釋迦牟尼佛。梵語 Śākya（釋迦）意譯作能仁，梵語 muni（牟尼）意譯為寂默。（參閱「釋迦牟尼」8534）p5419

能度
一﻿能度    （1935～）中國佛教比丘尼。畢業於香港寶覺佛學院、台灣新竹女眾佛學院。曾任教於香港寶覺小學，歷任新加坡女子佛學院院長、南洋佛教月刊主編，新加坡佛教施診所總執行祕書。西元一九七一年創建愛道小苑、一九九九年接任大乘精舍住持。著有源自佛教的成語淺解、楊枝甘露、法海拾貝等。p5417

能引支
一﻿能引支    指十二因緣中之「無明」與「行」二支；以此二支能引發識、名色、六入、觸、受五種之果，故稱之。p5413

能忍
一﻿能忍    釋尊之別號。釋尊出現於此娑婆世界，而娑婆之梵語為 sahā，乃「忍」之義；釋迦以能忍之故，出現於五濁惡世，行度眾之難事，故稱能忍。〔梵網經義疏卷上〕p5416

能所
一﻿能所    即「能」與「所」之並稱。某一動作之主體，稱為能。其動作之客體（對象），稱為所。例如能見物之「眼」，稱為能見；為眼所見之「物」，稱為所見。又被依靠者，稱所依；依靠他人者，稱能依。修行者，稱能行；所行之內容，稱所行。而歸依者，稱能歸；為其所歸依者，稱所歸。教化人者，稱能化；被教化者，稱所化。認識之主體，稱為能緣；其被認識之客體，稱為所緣。以語句、文章、教法等表示意義者，稱能詮；為其所表示之意義、內容者，稱所詮。總之，能與所具有相即不離與體用因果之關係，故稱能所一體。〔三無性論卷上、佛性論卷一、法華文句卷一上〕p5416

能所俱空
一﻿能所俱空    契入空性的無我相。「能」是本體，「所」是作用，如觀即能觀，境即所觀，所觀之境既空幻，能觀之觀亦寂滅，則能空諸法之「智」與空智所得之「理」二者俱不可得，能所雙亡，境智俱泯，即「能所俱空」。宗鏡錄卷二十三（大四八‧五四O上）：「境從念生，心空則境何有？既無有境，相縛自除，能所俱空。」仁王護國般若經疏卷三（大三三‧二六五上）：「觀是能觀，空是所觀，能所俱空，真佛知見。」p5416

能持
一﻿能持    (一)能護持而不忘失。戒壇傳授戒法，戒和尚向受者一一說其戒相後，必問：「汝能持之否？」受戒者答以：「能持。」〔梵網經〕    (二)梵語 dhāraṇī（陀羅尼）之意譯。又作總持。即能總攝一切事物，不令所憶持者忘失之念慧力。（參閱「陀羅尼」4559）    (三)（1910～1983）江蘇懷安縣人，俗姓郭。字守堅。別號棲西。幼習儒學。十二歲於本縣百子堂從端祥法師出家。十九歲在鶴林堂受菩薩戒，戒師為顯誠法師，大尊證為印光法師。受戒後住寧波觀宗寺學法。後至金山、高旻寺進禪堂。此後，先後住南海普陀山、杭州靈隱寺、大理雞足山、河西香雲寺等諸剎。並朝拜佛教諸大名山及仰光大金塔。民國三十四年（1945），往緬甸北部南坎山創建千佛寺。五十三年，在泰國創建觀音寺。致力弘揚佛理，教化緬、泰兩地華裔及土著無數。世壽七十三，法臘六十一。師一生精勤，雖在病中，而二六時中，彌陀聖號不離心。示寂時異香滿室，停棺兩月餘，慈容如生，異香不散。荼毘後，獲五色舍利無數。p5417

能斷金剛經
一﻿能斷金剛經    金剛經六種異譯本之一。唐代義淨所譯。全名佛說能斷金剛般若波羅蜜多經，略稱能斷金剛經。主旨內容與另五種異譯本大同小異。（參閱「金剛般若波羅蜜經」4476）p5421

能斷金剛般若波羅蜜多經論釋
一﻿能斷金剛般若波羅蜜多經論釋    凡三卷。印度無著造頌、世親釋、唐代義淨譯。又稱能斷金剛經論釋。收於大正藏第二十五冊。乃義淨另一譯能斷金剛般若波羅蜜經論頌的注釋書，唐景雲二年（711）譯出。與元魏菩提流支譯金剛般若波羅蜜經論為同本異譯，體例上最大不同，是菩提流支譯本糅合經文，並斷經義為二十七疑，而義淨譯本則不列經文，僅譯無著偈頌及天親論釋。〔開元釋教錄卷九〕p5421

能斷金剛般若波羅蜜多經論頌
一﻿能斷金剛般若波羅蜜多經論頌    全一卷。印度無著造，唐代義淨譯。收於大正藏第二十五冊。本頌為能斷金剛般若波羅蜜多經的釋頌，共七十七偈。印度彌勒作金剛般若經義釋的長行釋，開般若要門，順瑜伽宗理，明唯識之義，親授無著，並付囑流通；後經無著作頌，而世親尋此經論之意，更作偈論。唐景雲二年（711），義淨於大薦福寺翻譯，玄傘、智積等筆受，而譯出本釋頌。〔開元釋教錄卷九〕p5421

能斷金剛般若波羅蜜多經釋
一﻿能斷金剛般若波羅蜜多經釋    民國太虛（1889～1947）述。民國二十年（1931）七月講於華北居士林。收於太虛大師全書第十一冊。本書依唐玄奘譯能斷金剛般若波羅蜜多經而注解。義開二門：(1)懸論：分別以諸法因緣生義、諸法空相義、大悲菩提心義，說明佛所說世、出世間的佛法大概；其下則解釋本經題目，說明各譯本題目名稱的不同及其意義，並簡述譯者。(2)釋經：科經依古疏分序、正宗、流通三分解釋經文。p5421

能施太子
一﻿能施太子    釋尊在因位修菩薩行時之名。又作大施太子、普施太子。為佛陀本生譚之一。此說散見諸經，其族姓等於諸說中亦略有異同。據大智度論卷十二所述，過去無量阿僧祇劫有大醫王，欲療一切之病，病者甚多，力不逮，憂惱而死，生於忉利天，自思惟；我今生於天，雖享福報，然於人無益。遂自以方便捨天壽，生於娑伽陀龍王宮中，為龍王太子。既長，又方便而死，生於閻浮提中為大國太子，名為能施，生而好施。年既長，盡施所有，乃告父母言：龍王頭上有如意寶珠，能生一切財物，我欲得之，以濟一切貧窮。父母許之，太子遂入大海，至龍王之所。龍王具有神通力，知為其子。太子亦知宿命，識其父母。龍王大喜，與其所欲。太子請於龍王，得如意珠，歸返閻浮提，如意珠出一切財物，隨施於人，閻浮提一切人民珍寶衣食皆得盈滿。〔賢愚經卷八、經律異相卷三十二、止觀輔行傳弘決卷一〕p5417

能海
一﻿能海    （1886～1967）中國佛教比丘。俗姓龔，名學光，字緝熙。四川省綿竹縣人。西元一九二四年依佛源老和尚披剃出家，法名能海，字闊初。一九二五年，赴新都寶光寺，依貫一老和尚受具足戒。圓戒後深入經藏，並決定入藏學法。一九二六年，於康定跑馬山依降巴格尊者學習藏文，其藏語法名為「雲登嘉措」，「功德海」之意。一九二九年，抵拉薩親近康薩仁波切，所學顯法，以現證莊嚴論為主；密法則以文殊大威德儀軌為主之四部祕法，及灌頂開光，獲宗喀巴嫡傳第二十八代傳法人。一九三六年，出任碧山寺住持。一九四九年春，於上海覺園成立「金剛道場」。一九五三年，當選為佛協副會長，並在五台山吉祥律院開創道場。世壽八十二，僧臘四十三。譯有正宗阿含集頌、菩提宗道菩薩戒集頌等七十八種，講錄筆記等十八種。p5418

能淨一切眼疾病陀羅尼經→
一﻿能淨一切眼疾病陀羅尼經&rarr;    全一卷。唐代不空譯。本經記述淨眼陀羅尼之功德。（參閱「眼疾病陀羅尼經」5989）

能滅眾罪千轉陀羅尼經→
一﻿能滅眾罪千轉陀羅尼經&rarr;    全一卷。唐代玄奘（602？～664）譯。（參閱「咒五首經」3919）

能獲一切財寶伏藏經→
一﻿能獲一切財寶伏藏經&rarr;    全一卷。唐代不空譯。（參閱「雨寶陀羅尼經」4671）

能生支
一﻿能生支    指十二因緣中之「愛、取、有」等三支；以此三支能生當來果之生及老死，故稱之。p5413

能破
一﻿能破    因明用語。因明論議中，具有能破斥論敵（問難者）之立論，稱為能破。可大別為真能破與似能破二種。(1)真能破，略稱能破，意即正確之駁論，可分為二種：①立量破，即組織正確之論式以破斥論敵之論題。②顯過破，即不組論式，僅指出論敵在論式上之錯誤。立量破必為顯過破，蓋組織論式以破敵者，同時不得不顯示論敵之過失；然顯過破則未必是立量破。(2)似能破，意即似是而非之駁論、錯誤之駁論。亦分為二種：①對方之論式原本圓滿無過，卻妄加彈詰，反令自己陷於過失。②對方之論式雖有過，然自己既不知對方之過誤何在，復對無過之處妄加指責，編造過失，進行駁斥，如是反令自己造成過誤。〔因明入正理論疏卷上、因明論疏瑞源記卷一〕p5418

能立
一﻿能立    因明用語。梵語 sādhana。即推理證明。分為真能立與似能立二種：(1)真能立，即正確之推理證明。其條件有二：①須宗（命題）、因（理由）、喻（譬喻）三支完備。②三支皆符合因明規則，無有過失。(2)似能立，即似是而非之推理證明。若缺任何一支或犯過，推理證明有錯誤，不能成立宗，則為似能立。〔因明入正理論悟他門淺釋〕（參閱「因明」2868、「似能立」3497、「真能立」5324）p5413

能立不遣過
一﻿能立不遣過    因明用語。能立不遣，梵語 sādhanāvyāvṛtta。為因明三十三過中，似異法喻五過之第二。即於因明論證之「離作法」時，於異喻中缺乏因異品，僅能遮遣所立之宗（命題），而不能遮遣能立之因（理由），稱為能立不遣過。能立者指因；因明論式中，凡所以設異喻者，乃所立之宗與能立之因立於相對立場而欲遣去之，然今異喻不能遣能立之因，乃犯不遣之過失，故稱能立不遣過。例如聲論師與勝論師進行議論時，聲論師立「聲為常，無質礙故，如虛空（同喻），如業（異喻）」之論式。此時作為異喻之「業」，乃善惡所作，則是無常，然屬於無質礙；依之無所立之常義而有能立之無質礙義，故立於能立之相對立場，不能遣去彼無質礙之義，故犯能立不遣之過。〔因明入正理論、因明入正理論大疏卷下〕（參閱「因明」2868）p5413

能立所立
一﻿能立所立    因明用語。能立與所立之並稱。又作能成立、所成立。能立，梵語 sādhana；所立，梵語 sādhya。即依因明論式而得以成立所詮之義理，稱為所立；得以成立能詮之言詞，稱為能立。蓋論能立所立，諸家所說不同，彌勒與無著主「二所立、八能立」之說，世親唯主張「三能立」。彌勒於瑜伽師地論卷十五（大三O‧三五六下）：「云何論所依？當知有十種，謂所成立義有二種，能成立法有八種。」所成立義有二種：(1)自性，即有立為有，無立為無。(2)差別，即有上立無上、常立無常、有色立無色、有見立無見等無量之差別門。能成立法有八種：(1)立宗（命題），為立（立論者）與敵（問難者）諍論之重點，立論者就義理上標榜自己之所宗，例如於聲音為常或無常之論諍中，可立「聲乃無常」為宗。(2)辯因（理由），為成就所立宗之宗義，故須辯立其因由。(3)引喻（譬喻），進而更助成宗義，引例世間夙習共同認可之法，以證明立因之不謬。(4)同類，於引喻之時，舉示同類相似之法。(5)異類，於引喻時，舉示異類不相似之法。(6)現量，乃屬現見者，即非經思慮，不存錯覺，而就五官能力可直接覺知者。(7)比量，以已知之知識，推論未知之事件。(8)正教量，以一切智者所說之言教加以證明。無著之大乘阿毘達磨集論卷七亦揭出與此相同之二所立八能立之說。    於上記八能立中，前五項即所謂之「五支作法」，又稱五分作法，後三項即所謂之「三量」。另有主張「四能立」者，即彌勒所說八能立中之立宗、辯因、同類（喻）、異類（喻）。世親之三能立，則指宗、因、喻三支，此亦為陳那、商羯羅主等新因明家所法式。此外，另有以宗為所立，以因、喻為能立；或以宗為所立，因為能立，喻為助能立。又於因明三十三過中，若於「同喻」而缺「因同品」，令「因」無法極成之情形，稱為能立法不成過；若於「異喻」而缺「因異品」，令「因」無法遮遣之情形，稱為能立不遣過；若於「同喻」而缺「宗同品」，令宗之後陳（述語）無法極成之情形，稱為所立法不成過；若於「異喻」而缺「宗異品」，令宗之後陳無法遮遣之情形，稱為所立不遣過。〔因明正理門論本、顯揚聖教論卷十一、因明入正理論疏卷上本、因明論疏明燈抄卷一末〕p5413

能立法不成過
一﻿能立法不成過    因明用語。能立法不成，梵語 sādhana-dharmāsiddha。因明三十三過中，似同法喻五過之一。乃因喻不成就因義之過失。即於因明論證之「合作法」時，於同喻中缺乏因同品，能立之因不能成立之過失。如聲論師對勝論師立「聲常，無質礙故，諸無質礙，見彼是常，猶如極微」之論式，其中之「聲常」為宗（命題），「無質礙故」為因（理由），「諸無質礙，見彼是常」為同法喻體，「猶如極微」為同法喻依。極微雖為常，但並非無質礙性，故非因同品。非因同品，即不合同法喻依之條件，故成過失。〔因明入正理論、因明入正理論大疏卷下〕（參閱「因明」2868）p5414

能緣
一﻿能緣    具有認識作用之主體為「能緣」，被認識之客體對象為「所緣」。緣乃依賴、依靠、攀緣等意，即表示心識非獨自生起，必攀緣外境（客體對象）方能產生作用。唯識家又稱能緣為見分，所緣為相分，而以能緣之法分為見分、自證分、證自證分三者。能緣產生作用時，見分緣相分，自證分須緣見分、證自證分，證自證分緣自證分。此外，轉識論亦舉出能緣分為果報識（阿賴耶識）、執識（阿陀那識）、塵識（六識）等三種。〔成唯識論卷二、俱舍論卷七、成實論卷五立無數品〕p5419

能緣斷
一﻿能緣斷    煩惱斷滅的四因之一。謂斷滅能緣之惑，而所緣之惑自亦斷滅。見惑之中，苦、集、滅、道等四諦各有所斷之惑，其四諦之中亦各具有二類，例如苦、集二諦之下有自界緣惑、他界緣惑兩者，他界緣之惑為自界緣之惑所緣。故若能斷其能緣之自界緣惑，則他界緣之惑自然斷滅。〔大毘婆沙論卷二十二、俱舍論卷二十一、顯揚聖教論卷三〕（參閱「斷惑」8210）p5420

能緣縛
一﻿能緣縛    「所緣縛」之對稱。為二縛之一。能緣縛，乃所緣之境為能緣之心所縛，故稱之；反之，能緣之心為所緣之境所拘礙則稱為所緣縛。〔成唯識論了義燈卷五本〕p5420

能薰
一﻿能薰    為「所薰」之對稱。即能薰習者。例如七轉識及其心所，稱為能薰；第八異熟識為所薰，其內之種子則因七轉識及其心所之薰習而生長。（參閱「薰習」8272）p5421

能薰四義
一﻿能薰四義    法相宗論薰習時所立之能薰條件有四種，即：(1)有生滅，凡能薰之法，必顯現生滅現象，由此生滅而有變化作用，不生滅則無變化作用，猶如種子之有生滅作用而能開花結果。(2)有勝用，能薰之法有能緣之勢用及強盛之勝用，具足此二者始得能薰，以其堪能引發習氣之故。如色法（身業、語業）等有強盛之用，而無能緣之用；異熟心等有能緣之用，而無強盛之用；不相應法二者俱無，均不為能薰。(3)有增減，增者，經由薰習而加明利等；減者，由於無想定、滅盡定二無心定之位厭離薰習之粗心而漸至微細之心位，其時薰習亦滅。反之，如佛果之現行圓滿者則離增減，亦無薰習之作用。(4)與所薰和合轉，略稱和合轉。即能薰者於所薰處（第八識）顯現「同身同時」之法，則薰習之事實，能所和合，同時同處，不即不離。〔成唯識論卷二、成唯識論述記卷三本〕（參閱「所薰四義」4085、「薰習」8272）p5421

能行
一﻿能行    「所行」之對稱。能主動而行之謂。就「念佛」一事而言，眾生稱念佛名之主觀意志、能力等，稱為能行；佛之名號，稱為所行。（參閱「所行」4078）p5415

能行者
一﻿能行者    指禪宗六祖慧能大師。慧能初在五祖之下為行者，故稱之。（參閱「慧能」7586）p5415

能被法
一﻿能被法    對「所被」之機而言，指能被護眾生之教法。p5419

能見心不相應染
一﻿能見心不相應染    六染心之一。即由根本無明之起動而成能見之相者。若至心自在地（即達第九地時），於他心得自在，自心亦得無礙智，永不生起有礙之能緣，則能遠離此染。〔大乘起信論義疏卷上之下、大乘起信論義記卷下〕（參閱「三細六粗」834、「六染心」1667）p5416

能見相
一﻿能見相    又作轉相、見相。三細之一，九相之一。依前之業相，轉而成為能見之相。此相既有動作，亦有能見之相；然此位之境界甚微細，猶不能辨，故以細稱之。〔大乘起信論義疏卷上之下〕（參閱「三細六粗」834）p5416

能詮
一﻿能詮    「所詮」之對稱。詮者，詮釋經典之文句，以其能解釋、顯現經中之義理，故稱為能詮；反之，被解釋、顯現之義理，則稱為所詮。〔四教義卷二、玄應音義卷二十三〕（參閱「能所」5416）p5419

能變
一﻿能變    即指八識。唯識宗謂萬法皆為識之所變，故謂八識為能變。小乘於此立六識，大乘唯識立八識，並分為初能變（第八識）、第二能變（第七識）、第三能變（前六識）等三種類別，稱為三能變。（參閱「三能變」818、「唯識」5580）p5422

能造所造
一﻿能造所造    能造與所造之並稱。地、水、火、風等四大種具足五因（生因、依因、立因、持因、養因），能造作諸色，故稱為能造；其他一切色法皆四大種所造作者，故稱為所造。說一切有部稱四大種為能造，五根五境及無表等十一種色為所造。又據大乘法苑義林章卷三本之說，大眾部以四大種為能造，四塵（除聲之外）為所造。另如成實論則以四塵為能造，五根為所造，四大種通於能造所造。〔大毘婆沙論卷一二七、大乘阿毘達磨雜集論卷一、顯揚聖教論卷五〕p5419

能遍計
一﻿能遍計    「所遍計」之對稱。第六識、第七識普遍計度諸法而妄執有實我、實法，故稱能遍計。唯識三性中，遍計所執性之自性係由能遍計與所遍計所共形成。據攝大乘論本卷中之說，意識即是能遍計，此因意識能自行以名言薰習為種子，復於無邊之行相生起分別作用，故對一切萬法亦產生普遍的分別計度之作用。於諸識之中，安慧謂舉凡有漏之八識均為能遍計；護法則主張前五識與第八識無所執著，僅有第六、第七二識方屬能遍計。〔瑜伽師地論卷七十四、成唯識論卷八、成唯識論述記卷一本〕（參閱「末那識」2512、「意識」6858）p5419

能門
一﻿能門    謂能入之門。於佛道信仰之中，理為所入之法，而教為能入之門戶。法華文句卷五上（大三四‧六四中）：「執所入之一理，疑於三教之能門。」p5417

能靜觀音
一﻿能靜觀音    三十三觀音之一。能靜之名，蓋使蒙難者遠離災難，獲得安靜之意。相當於法華經卷七普門品所載之（大九‧五六下）「若有百千萬億眾生，為求金、銀、琉璃、車璖、馬瑙、珊瑚、虎珀、真珠等寶入於大海，假使黑風吹其船舫，飄墮羅剎鬼國，其中若有乃至一人稱觀世音菩薩名者，是諸人等皆得解脫羅剎之難」之觀音化身。其形像為趺坐水邊之岩上，兩手置於岩頭，示現靜寂之相。〔佛像圖彙卷二〕p5420

能顯中邊慧日論
一﻿能顯中邊慧日論    凡四卷。唐代慧沼撰。略稱慧日論。收於大正藏第四十五冊。即依法相唯識之宗旨，闡明一乘三乘、種性、佛性等實義，破斥玄奘門人法寶所立之一乘佛性究竟論，而總立三大章。初敘造論之旨趣，次略述三章。第一為爰真破執章，開破定時因、破定教時等七門；第二為引鑒除謬章，開標彰五性謬、種性不同謬等十一門；第三為依文顯正章，開明佛性不同、有無差別等六門。p5422

能顯解脫道論
一﻿能顯解脫道論    全稱釋量頌無顛倒顯示解脫道論。賈曹杰達瑪仁欽著。為西藏佛教因明學著作。本書依釋量論頌之內容，作詳盡之解釋。其特點為通過量理之探討，而臻於解脫道之理路。係格魯派學制中之必修者。p5422

脂那
一﻿脂那    又作至那。據翻譯名義集卷三脂那條載，「脂那」一詞，凡有二義：(一)指「支那」，意即文物國，乃讚美此方為衣冠文物之地。如大唐西域記卷五所說之「摩訶至那」，即指「大唐」。（大五一‧八九四下）：「大唐國在何方？（中略）當此東北數萬餘里，印度所謂摩訶至那國是也。」    (二)指「指難」，為邊鄙之意，即貶挫其地非中國之語。p5410

脇
一﻿脇    梵名 Pārśva。音譯作波栗溼縛。又作波奢。意譯為難生。為印度小乘說一切有部之論師，付法藏之第九祖，禪宗傳法之第十祖。精進修行，未曾脇臥，故時人稱之為脇尊者、脇比丘、脇羅漢、長老脇、勤比丘等。尊者初為梵志師，年八十捨家染衣，城中少年譏之，以為其年衰老耄，無所進取，托跡清流，徒知飽食而已。脇尊者聞之，乃自誓必通三藏之理，斷三界之欲，以得六神通，具八解脫；終不以脇至席，經歷三載，果斷三界欲，得三明智。後又從佛陀蜜多習佛教深旨，並證得羅漢果。馬鳴初習婆羅門之學，才氣縱橫，智辯無礙，僧侶備受攻擊，致中天竺佛教大衰，脇尊者欲挽中天竺佛教之衰運，入中天竺華氏城與馬鳴對論，並折服之，馬鳴即入尊者門下，受具足戒。其後脇尊者歸北天竺，馬鳴留住中天竺宣揚佛教。後迦膩色迦王攻華氏城，攜馬鳴歸。脇尊者後奉迦膩色迦王之命，於迦濕彌羅國，與五百聖賢共編纂大毘婆沙論，得王崇敬。後於北天竺布教，高齡以歿，君臣哀悼，集其舍利，起塔供養。〔付法藏因緣傳卷五、大唐西域記卷二、卷三、翻譯名義集卷二〕p5410 

脇士
一﻿脇士    又作夾侍、挾侍、脇侍、脇立。指侍立於本尊兩側之侍聖。士者，大士之意，為菩薩之異譯。然脇侍一般不限於菩薩，童子與羅漢亦為常見之脇侍。較常見之脇侍，釋迦佛有普賢、文殊二菩薩，或迦葉、阿難二羅漢。阿彌陀佛有觀音、勢至二菩薩。藥師如來有日光、月光，或藥王、藥上二菩薩。不動明王有制吒迦、矜羯羅二童子。觀音菩薩有善財、龍女，般若菩薩有梵天、帝釋，或法涌、常啼二菩薩。傅大士有普建、普成二童子。現存最古之釋迦像係自印度秣突羅（梵 Mathurā）一帶所出土者，釋迦趺坐於中央，其後方左右各有執持拂子之脇侍一尊。脇侍之數未必左右各一，例如藥師如來有十二神將，不動明王有八大童子，普賢菩薩有十羅剎女等。〔陀羅尼集經卷一、古今圖書集成神異典佛像部〕p5410

脇懸
一﻿脇懸    懸於本尊兩脇之繪像、名號等。日本真宗一般用九字、十字之名號，又有懸掛宗祖、中祖之像者。p5411

脇桌
一﻿脇桌    佛堂內之用具。置於禮盤兩側之長方形桌，一般以密教較常安置此類脇桌。行者右方之脇桌通常放置敲鳴之法器，左方之脇桌則放置灑水器、塗香、念珠、柄香爐等。此外，山門左右兩邊之小門則稱脇門。p5411

脛骨號筒
一﻿脛骨號筒    密乘修特殊法門之用物、寺院樂器。據說發出的聲音可以取悅一切怒相神，也能恫嚇一切邪惡精靈和惡魔。是瑜伽師、瑜伽母和大成就者常持之器物。骨頭有三種含義：(1)令自己看破世間，由觀無常而生起出離心。(2)睹遺骨而對經歷生老病死漂流輪迴的眾生，提醒自己發慈悲心。(3)體悟空性，見遺骨警惕凡夫常執之親敵等眾生是無我的，最真實的身體將化為殘骨或灰塵，直至五蘊皆空。脛骨號筒，若作為修法器物，材質以人骨為主；若作為寺院樂器，常用青銅模仿人的大腿骨製成。p6010

脫
一﻿脫    譬喻佛法因緣成熟。原義是解脫。眾生成佛有播種、調熟、解脫三種層次，是天台宗隋僧智顗針對法華經所提出的教相論。「脫」為佛法播於久遠往昔，以後逐漸成熟，今導入法華而得解脫。（參閱「種熟脫」7374）p6010

腳下煙生
一﻿腳下煙生    禪林用語。即由腳底下生起黑煙，以致看不見任何東西；於禪林中，表示向外追求佛法，猶如腳下生煙，徒然使本來自我更不清楚。從容錄第五十八則（大四八‧二六三下）：「鏡外狂奔演若多（腳下煙生），杖頭擊著破竈墮（百雜碎）。」p7036

腳布
一﻿腳布    入浴時所用之布，纏於腰部，後繫浴裙。又稱腳巾，律典中稱洗裙。或指置於浴門外，防腳滑之布墊。其後轉指炊事、掃除時所用之圍裙。〔敕修百丈清規卷下大眾章日用軌範入浴條、出浴條、禪林象器箋服章門〕p7037

腳絣
一﻿腳絣    裹腳之布條，旅行時用之。又作行纏、脛衣、脛巾、護 衣。俗稱腳絆。禪林寒天時用以禦寒，行路時則用以護腿。律典中稱之為護腨衣。〔五分律卷二十、祖庭事苑卷八、敕修百丈清規卷下大眾章亡僧條、禪林象器箋服章門〕p7037

腳色
一﻿腳色    原指官吏任用考試時，所提出之履歷文書。又作腳色狀、腳根。宋代應試者於殿試策上必填具籍貫、戶頭、三代名銜、家口、年齡、出身履歷等。於禪林中，轉指入叢林時向維那提出之履歷文書。禪苑清規卷三維那（卍續一一一‧四四六上）：「如係大僧帳，須候官中指揮告報，然後出榜曉示，取腳色驗祠部，依自來體例，收供帳錢物。」p7037

腳跟
一﻿腳跟    禪林用語。即腳之後跟；於禪林，常轉指本來自我。蓋腳跟著地，即以腳跟堅著於大地而絲毫不動搖，故用以比喻本來自我。腳跟未點地，又作腳下未穩在，係對修行未純熟之用語。腳跟點地，指前後際斷，徹見本來面目，一切功夫皆有著落。腳跟下已深數丈，指跌入煩惱之深淵，即迷妄甚深，又作腳下太泥深。〔碧巖錄第一則、禪苑清規卷二小參〕p7037

腳頭簿
一﻿腳頭簿    為化主記錄其行腳各地勸募之簿冊。禪苑清規卷五化主（卍續一一一‧四五一上）：「化主歸院，略行人事，款曲打疊施利竟，乃封角小疏目錄腳頭簿，並具納施利狀一本。」p7037

膏明
一﻿膏明    為形容行、解二者相輔相成之譬喻。膏，指膏油，比喻正行；明，指燈明，比喻妙解。依見聞學習而領解教理，屬於「解」之法門；實踐躬行所領解之教理，則屬「行」之法門。此二法門，相輔相成，缺一不可；猶如膏油無燈明則無從發揮作用，燈明缺膏油則一旦燃盡，無以續明。故以膏油比喻正行，以燈明比喻妙解，旨在強調解行相資之重要，此亦佛教各宗之初門所持以囑示學人者。摩訶止觀卷五上（大四六‧四八下）：「今依妙解以立正行，膏明相賴，目足更資。行解既勤，三障四魔紛然競起。」p7407

膜拜
一﻿膜拜    即舉兩手，伏地跪拜。為宗教頂禮中之主要儀式。我國古代西北部少數民族對其最尊敬或畏服者，多行此禮。今泛指對神靈所行最崇敬之禮拜，多數教派中均有此禮。p7710

膿血地獄
一﻿膿血地獄    八大地獄附屬十六眷屬地獄之九。地獄眾生饑渴，以兩手掬取沸膿血，置於口中，應時燒眾生唇口、燒腭、燒喉、燒胸、燒心、燒腸、燒胃，然後直過小腸，向下泄出。（參閱「十六小地獄」549）p8142

臂卑履也
一﻿臂卑履也    梵語 pipīlikā。又作比臂里迦。意譯為蟻子。翻譯名義集卷二（大五四‧一O九一中）；「臂卑履也，此云蟻子。」〔大威德經卷六〕p8140

臂吒犍槌
一﻿臂吒犍槌    梵語 piṭaghaṇṭikā。臂吒，意譯為打；犍槌，又作犍穉、犍地、犍遲、犍椎，意譯為鐘、磬、打木、聲鳴，原指印度寺院中用以敲打出聲之木，後引申為一般寺院可敲打出聲之物之通稱。四分律行事鈔資持記卷上一下（大四O‧一八六中）：「西傳云：『時至，應臂吒犍槌。臂吒，此云打；犍槌，此云所打之木，或用檀、桐木等。彼無鐘、磬，故多打木集人。』」〔比丘尼鈔卷一〕（參閱「犍椎」6947）p8140

臂奢柘鬼
一﻿臂奢柘鬼    臂奢柘，梵名 Piśāca。為噉食人之精氣、血肉之鬼。又作畢舍遮鬼、毘舍闍鬼、臂舍柘鬼。意譯作食血肉鬼、噉人精氣鬼、癲狂鬼。翻譯名義集卷二（大五四‧一O八六上）：「臂舍柘，此云啖精氣，噉人及五榖之精氣。梁言顛鬼。」又據慧苑音義卷下載，臂奢柘鬼為東方持國天之眷屬。    於密教，現圖胎藏界曼荼羅外金剛部院南方太山府君之西方，安有六尊臂奢柘鬼。其三昧耶形為劫波羅（梵 kapāla，即皿）。形像皆呈餓鬼形，手持人之手足或劫波羅。真言為「南麼三曼多勃馱喃比旨比旨」〔大日經卷三普通真言藏品、佛母孔雀明王經卷一、灌頂經卷八、大智度論卷五十四、玄應音義卷二十一〕p8141

臂索
一﻿臂索    指密教行者修法時懸於右臂之珠索。又稱真言索。據蘇悉地羯囉經卷上載，行者作諸事時，右手臂常繫真言索帶，右手持珠索，並以香塗之，持誦真言一百遍，或一千遍；又帶持珠索者，毘那夜迦不能加以障害，身得清淨，速得成就，滿諸所求。其真言為「唵句蘭達哩滿馱滿馱泮吒」。p8140

臂釧
一﻿臂釧    即臂環。又作釧。釧，為裝飾之物；一般拑於兩臂之釧，多以寶玉莊嚴之。慧琳音義卷十五臂釧之注釋（大五四‧三九九中）：「釧者，以金銀為環，莊飾其手足。字書云，在足曰鋜，在臂曰釧。」    密教中，臂釧亦為供養物。在傳法灌頂時，於小壇中，釧拑於受者之雙臂。臂釧加持法出自蘇悉地軌，據蘇悉地羯羅供養法卷中（大一八‧七O一上）：「次說臂釧之法，其臂釧中穿一活兒子等珠，以部母真言、手印持誦，香花而用供養，及香水灑還以此部母真言、手印，請來加持釧上；復以部母真言、手印，次第供養，乃至持誦千遍。」〔中阿含卷四十二分別六界經、北本大般涅槃經卷四十、蘇悉地羯羅供養法卷下、十誦律卷三十七、大日經疏卷八、大日經疏演奧鈔卷二十八、貞元新定釋教目錄卷十四金剛智條、慧琳音義卷十五〕p8141

臂香
一﻿臂香    謂將香置於臂上燃燒，以供養佛、菩薩，表示赤誠之意。古時有燃臂香求神明者，乃源自佛教燃臂香供佛之舉。〔聞見近錄（王鞏）〕p8140

臊陀祁棃
一﻿臊陀祁棃    梵名 Sodāgiri？。意譯與山。乃世尊於過去世為鸚鵡鳥之名。據佛行集經卷三十一載，於無量劫前，有鸚鵡鳥二兄弟，一名摩羅祁棃，二名臊陀祁棃，彼時弟遭鷹突襲，其兄勉之，謂但啄鷹之要害，精勤莫懶，即得解脫，臊陀祁棃遂猛啄奮抗，終於戰勝鷹而自救；彼鸚鵡者即佛陀之過去身，鷹即波旬之過去身。〔玄應音義卷十九〕p8141 

臘
一﻿臘    又作﨟。(一)指戒臘、法臘。為比丘受具足戒後之年數。比丘出家之年歲與世俗不同，係以受戒以後之夏安居數為年次，故有戒臘、夏臘、法臘、年臘等稱。禪苑清規卷十百丈規繩頌（卍續一一一‧四六五下）：「凡具道眼，有可遵之德者，號曰長老；如西域道高臘長，呼須菩提等之謂。」〔玄應音義卷十四〕（參閱「法臘」4341）    (二)指臘月。歲終之義。臘，為我國古代祭祀之名。我國夙以農曆十二月為臘祭之月，故十二月習稱臘月。圓通大應國師語錄卷上（大八O‧一O六中）：「逗到臘月三十日，也只是恁麼；臘盡春回，依舊如前，且道是什麼田地？」p8362

臘佛
一﻿臘佛    於農曆七月十五日（夏安居最後之日），設百味飲食獻供於佛者，稱為臘佛。當日供養佛、菩薩之糕餅，即稱臘餅。（參閱「盂蘭盆」4356）p8363

臘八
一﻿臘八    即每年農曆十二月八日。依北傳佛教說法，該日為釋尊於菩提樹下成道之紀念日。臘，原為我國年末之祭祀名，我國夙以農曆十二月為臘祭之月，習稱十二月為臘月，稱十二月八日為臘八。釋尊成道之前，曾修苦行多年，形銷骨立，後決定放棄苦行。此時遇見一牧女呈獻乳糜，食後體力恢復，遂端坐菩提樹下沉思，而於十二月八日「成道」。為紀念此事，於此日舉行之法會，稱為成道會、成道節、佛成道日、臘八會。敕修百丈清規卷二佛成道涅槃條（大四八‧一一一六上）：「臘月八日，恭遇本師釋迦如來大和尚成道之辰，率比丘眾，嚴備香、花、燈、燭、茶、果、珍羞，以伸供養。」又我國佛教徒仿牧女供乳糜之典故，於該日以米及果物煮粥供佛，稱為臘八粥，後遂演變成為民間習俗。     日本禪林為紀念佛陀成道，則於臘月初一至八日晨曉間，終止一切行事，晝夜唯坐禪修行。此係以釋尊在菩提樹下坐定為學習對象，除如廁、飲食外，悉以不起坐、不橫臥睡眠為原則。至八日黎明，在釋迦像前誦大悲咒後乃結束法會，此稱臘八接（攝）心、臘八大接心，而與灌佛會、涅槃會合稱為三大會。〔長阿含經卷四、灌洗佛形像經、大宋僧史略卷上、翻譯名義集卷三〕p8362

臘八粥
一﻿臘八粥    指每年農曆十二月八日寺院所製之五味粥。又作五味粥、紅糟、七寶粥、佛粥。依據大宋僧史略卷上、禪林象器箋飲啖門等之記載，宋代時以農曆十二月八日為佛誕日，都城諸大寺作浴佛會，以諸果品、五榖等製七寶五味粥，稱為臘八粥。是日，寺院以此粥供佛後多饗之信徒，其後此風氣漸廣傳至民間，一般人亦於此日製臘八粥，而成為我國民間風俗之一。蓋佛教界一般多以十二月八日為佛陀成道日，然亦有根據譬喻經而謂十二月八日為佛誕日，於是日舉行浴佛會，宋代之寺院即屬此例，惟後世多以此日為成道日，故臘八之法會亦稱成道會。     臘八粥所用之材料，佛典並未詳舉，敕修百丈清規卷七月分須知條與禪林象器箋飲啖門亦僅謂，以紅色小豆等五榖眾味混合熬製而成五味粥，故又稱為紅糟。若據燕京歲時記臘八粥條之記載，則謂臘八粥係以黃米、白米、江米、小米、菱角米、栗子、紅江豆、去皮棗泥等，合水煮熟，外用染紅桃仁、杏仁、瓜子、花生、榛穰、松子，及白糖、紅糖、瑣瑣葡萄，以作點染，切不可用蓮子、扁豆、薏米、桂元，用則傷味。每至臘七日，則剝果滌器，終夜經營，至天明時，粥亦熬熟。除供佛祭祖外，亦可分餽親友，然不得過午。〔諸經要集卷八、宗門武庫〕p8363

臘次
一﻿臘次    又作﨟次。指法臘之次第。即依受具足戒年數多寡而定之席次。此外，依戒臘指示眾僧席次之木牌，稱為臘次牌。〔禪苑清規卷三維那條、瑩山清規卷上月中行事〕p8363

臘滿
一﻿臘滿    指年事較長、法臘最勝之僧侶。與「長老」一語同為比丘之敬稱。此外，指學道之年齡最長者，稱為臘高；即法臘、戒臘之最高者。p8363

臛臛婆地獄
一﻿臛臛婆地獄    臛臛婆，梵名 Hahava，又作矐矐婆、郝郝凡、阿波波、阿婆婆。為八寒地獄之一。墮此地獄者，因凍寒故，舌不得動，但得作臛臛之聲。即以忍寒冷之苦聲為地獄名。俱舍論寶疏卷十一（大四一‧六一六中）：「臛臛婆者，寒轉增故，舌不得動，但得作臛臛聲。」〔瑜伽師地論卷四、俱舍論卷十一、大智度論卷十六〕p8480

臥佛寺
一﻿臥佛寺    位於北平安定門外之壽安山南麓。始建於唐貞觀（627～649）年間，初名兜率寺。元英宗至治元年（1321）傾力擴建，改名昭孝寺。嘗以五十萬斤（約三百噸）銅，鑄造大臥佛，故俗稱臥佛寺。現存之臥佛銅像，長五公尺餘，乃明代所鑄。清雍正十二年（1734），世宗賜號「十方普覺寺」，並製文立碑。大殿中，有十二尊圓覺佛像環繞臥佛；殿前兩棵娑羅樹，大可數人圍繞。寺中池沼、亭閣、古木、怪石雜陳，皆曲折有致。寺內多種牡丹，作供佛之用。寺門內兩側，古樹參天，蓊鬱森嚴。（參閱「十方普覺寺」572）p4404

臥像
一﻿臥像    指釋迦之涅槃像。俗稱臥佛。此類圖畫或雕塑，皆右脅而臥，以右肘為枕，頭北面西，呈現釋迦在娑羅雙樹間涅槃之安詳姿態。（參閱「涅槃像」5266）p4405

臥具
一﻿臥具    梵語 śayanāsana，巴利語 sayanāsana。音譯世耶那薩喃。又作敷具。指床榻、被褥、幃帳、枕等寢具。依四分律卷七之規定，僧尼之臥具禁用蠶絲、羊毛，然邊遠地方之比丘得用羺羊皮。又用滿六年方可更換新臥具，否則違犯捨墮罪。     南海寄歸傳卷二衣食所須條（大五四‧二一三上）：「作褥之法有其兩種：或縫之作袋，貯毛在中，或可用絲織成，即是氍毺之類。其褥樣闊二肘、長四肘，厚薄隨時，自乞乃遮，他施無罪。全不許用者，大事嚴科。」〔大智度論卷三十、四分律行事鈔資持記卷下一之二〕p4404

臥法
一﻿臥法    臥，梵語 śaya，巴利語 sayana，音譯勢耶。為四威儀之一。略稱臥。臥法，即比丘休息眠臥之法。須右脅而臥，兩腳相累，以法衣覆身，正念正知而不失威儀。此外，據十誦律卷四十五載，若非得病，否則不得白晝眠臥，亦不得點燈而臥。然若極疲累，可自行起去入眠，不得惱及第二人。     摩得勒伽毘尼卷六（大二三‧六OO下）：「初夜過，四疊欝多羅僧，敷卷疊僧伽梨為枕，右脅臥，腳腳相累，不得散手腳，不得散亂心，不得散亂衣，作明相正念，起想思惟，然後眠至後夜，疾疾起，經行坐，除去睡蓋。」     據大比丘三千威儀卷上載，臥須注意五事：(1)當以頭首向佛。(2)不得臥而視佛。(3)不得雙伸兩足。(4)不得向壁臥，亦不得伏臥。(5)不得豎兩膝而交疊兩足，當枕手、撿兩足、累兩膝。    密教亦有臥時作法，依金剛頂義訣載，就寢時觀想入於金剛三昧，令心寂靜如入涅槃；又當觀想自身為五智印相而有光焰圍繞，然後隨意寢息。〔毘尼母經卷五、陀羅尼集經卷七、摩訶僧祇律卷三十五、善見律毘婆沙卷十五、教誡新學比丘行護律儀、四分律行事鈔資持記卷下三之四、釋氏要覽卷下〕p4404 

臥龍寺
一﻿臥龍寺    位於陝西西安市碑林區柏樹林街。據陝西通志卷二十八載，該寺創建於隋代，唐吳道子曾於此寺繪觀音像，遂稱觀音寺。至宋代僧維果長臥此寺，乃通稱為臥龍寺。     然據明洪武十五年（1382），由天台宗泐所建「臥龍禪寺之記」的碑文記載，臥龍寺建於唐代，初在左街韋曲里，稱為感應福應，後改名臥龍寺。唐咸通年間（860～873），廣度祖南嗣法香巖聞公，居於豐德寺，教化行於關右，相傳左街之臥龍即為其法嗣。     至近代，該寺曾設佛學圖書館，藏有磧砂延聖院版大藏經，民國二十五年（1936），上海影印宋版藏經會曾刊行之。寺中存有南北朝時代之石幢、唐乾寧元年（894）之大悲心陀羅尼經幢、印大藏經典頒賜天下碑、石塔蓋石、石牌樓等古蹟。〔咸寧縣志卷十二、西安勝蹟史略、影印宋磧砂藏經首冊、支那文化史蹟解說卷九〕p4405

臨壇
一﻿臨壇    謂僧尼登臨戒壇，舉行授戒之儀式。此等登壇授戒之僧尼，即稱為臨壇大德。臨壇大德之設置始於唐永泰元年（765），代宗命長安大興善寺建方等（大乘）戒壇，並敕京城僧尼各置臨壇大德十人，即三師七證。又會昌至大中年間（841～859），設有內臨壇（宮中戒壇）大德、外臨壇（一般寺內之戒壇）大德及內外臨壇大德。玄暢即為當時著名之內外臨壇大德。〔四分律行事鈔資持記卷上二、大宋僧史略卷下、宋高僧傳卷十六、卷十七〕p8143

臨濟三句
一﻿臨濟三句    禪宗公案名。為唐代臨濟義玄禪師接引學人之三種方法。即：(1)三要印開朱點側，未容擬議主賓分。(2)妙解豈容無著問，漚和爭負截流機。(3)看取棚頭弄傀儡，抽牽都來裏有人。其中，第一句指言語以前真實之意味。三要，指真佛；印開，即開顯佛心印。三要印開，指一念開悟，真佛具現，而至成佛。第二句則教示第一句真佛具現之絕對解了會得。此解了會得係屬絕對，不容有任何方便。漚和為梵語 upāya（方便）之音譯，截流機指斷滅煩惱而得解脫；即以各種方便法而求絕對之解脫。此句即具體說明真佛具現之絕對。第三句係專對求道者中，不通第一句、第二句之鈍根而設之各種方便法門，有如傀儡師所現之各種神頭鬼面。〔鎮州臨濟慧照禪師語錄上堂條、人天眼目卷一〕p8144

臨濟佛法大意
一﻿臨濟佛法大意    禪宗公案名。又作定上座佇立、定上座問臨濟、臨濟托開、擒定上座。係唐代臨濟義玄禪師與定上座之問答。碧巖錄第三十二則（大四八‧一七一中）：「定上座問臨濟：『如何是佛法大意？』濟下禪床，擒住，與一掌，便托開。定佇立，旁僧云：『定上座何不禮拜？』定方禮拜，忽然大悟。」此公案中，定上座為就佛法大意，苦心慘憺，真參實究之人，其向臨濟發問之際，恰如卵殼中成形之雛，由內部自啄而出。臨濟之作風，原就機鋒峻嚴，方法辛辣，此時突下禪床，抓其胸次，飛掌而擊，此即佛法大意當體現前之相，係臨濟慈悲之顯發，然定上座未能體會此一妙境，猶茫然佇立，經由旁僧之示意，始知問答已畢，禮拜之餘，頓然開悟；此因禮拜之一剎那，身心脫落，全然契會本分之事。〔鎮州臨濟慧照禪師語錄勘辨條、宏智禪師廣錄卷一、五燈會元卷十一〕p8146

臨濟喝→
一﻿臨濟喝&rarr;    臨濟宗初祖臨濟義玄「四喝」之教化方式。（參閱「棒喝」6361、「臨濟喝德山棒」8148）

臨濟喝德山棒
一﻿臨濟喝德山棒    又作臨濟金剛王德山木上座。唐代臨濟義玄禪師教導學人多用喝，德山宣鑑禪師則多用棒，此語係並舉兩者相似之機鋒與銳利宗風之特色。中國禪之形成，此宗風居於重要地位，兩者於禪錄中經常被相提並論，堪為禪者之代表。碧巖錄第八十七則（大四八‧二一二上）：「德山棒如雨點，臨濟喝似雷奔。」汾陽無德禪師語錄卷下廣智歌一十五家門風（大四七‧六二一中）：「德山棒，臨際（疑作濟）喝，獨出乾坤解橫抹，從頭誰敢亂區分？多口阿師不能說。臨機縱，臨機奪，迅速鋒鋩如電掣，乾坤祇在掌中持，竹木精靈腦劈裂。或賓主，或料揀，大展禪宗辨正眼。」〔景德傳燈錄卷十五、中峰廣錄卷十二上、圜悟心要卷上、大慧法語語錄卷二十〕（參閱「棒喝」6361）p8148

臨濟四喝
一﻿臨濟四喝    禪宗公案名。為唐代臨濟義玄禪師以「喝」接引徒眾之四種方法。臨濟錄（大四七‧五O四上）：「師問僧：『有時一喝如金剛王寶劍，有時一喝如踞地金毛師子，有時一喝如探竿影草，有時一喝不作一喝用。汝作麼生會？』僧擬議，師便喝。」     一喝有多種效用，臨濟此則公案有四種功效。第一喝為發大機之喝，於學人繫著知解情量，拘於名相言句時下之，其時有若寶劍截物一般。第二喝為大機大用之一喝，於修行者為測度師家，來呈小機小見時，震威一喝，如獅子哮吼時，野干腦裂。第三喝為師家勘驗學人之修行，或學人測試師家時所用，為勘驗之喝。第四喝即向上之一喝，雖不入前三喝之中，卻能將前三喝收攝在其中。     此公案中，臨濟以四喝示僧，僧尚不能會得，擬議論，因此臨濟再下一喝。〔人天眼目卷一、景德傳燈錄卷十二〕p8144

臨濟四賓主
一﻿臨濟四賓主    又作濟宗四賓主。唐代臨濟義玄禪師提出四句賓主，為臨濟根本思想之一；旨在以四句料簡提示禪機。即指導學人時，師家（指導者）與學人（修道者）之關係有四種：(1)賓看主（賓乃客之意），即學人透知師家之機略。(2)主看賓，即師家能透知學人之內心。(3)主看主，即具有禪機禪眼者相見。(四)賓看賓，即不具眼目之兩者相見。     其後，風穴延沼禪師將上記四語改稱為「賓中主、主中賓、主中主、賓中賓」，其義亦同。景德傳燈錄卷十三（大五一‧三O三下）：「問：『如何是賓中主？』師曰：『入市雙瞳瞽。』曰：『如何是主中賓？』師曰：『迴鑾兩曜新。』曰：『如何是賓中賓？』師曰：『攢眉坐白雲。』曰：『如何是主中主？』師曰：『磨礱三尺刃，待斬不平人。』」〔宏智禪師廣錄卷八、投子義青語錄卷上、人天眼目卷一〕（參閱「四賓主」2342）p8144

臨濟宗
一﻿臨濟宗    略稱濟宗。禪宗五家七宗之一，日本十三宗之一。以唐代臨濟義玄（？～867）為宗祖。屬南宗南嶽法系。義玄先參黃蘗希運，未久又禮謁高安大愚、溈山靈祐等，後還黃蘗，受其印可。唐宣宗大中八年（854）住鎮州臨濟院，設三玄三要、四料簡等禪法接化徒眾，以機鋒峭峻著稱當世，遂成臨濟宗。中唐以後，此宗門風興隆，蔚成一大宗派。     「四賓主」、「四料簡」與「四照用」為本宗經常使用之傳教方法。「四賓主」乃通過師生（或賓主）問答之方法，衡量雙方悟境之深淺。「四料簡」、「四照用」則是針對悟境程度（對我、法之態度）不同之參學者進行說教之方式。接引學人之方法，單刀直入，機鋒峻烈。自義玄用棒喝，以至宗杲提倡看話（公案，即禪祖語錄），皆以迅速手段或警句使學人省悟。其機鋒銳利，與曹洞宗之「默照暗推」迥異，故頗受武人、俗士所好，將士、政客等亦多參此宗禪法。本宗即以禪風自由，至清代而成為我國禪宗之主流。     義玄之法嗣有興化存獎、三聖慧然、灌谿志閑等二十二人，存獎為其首座，慧然受義玄付囑，編集語錄。存獎之下，經寶應慧顒傳至風穴延沼，於後唐長興二年（931），住廣慧寺領眾；其法嗣首山省念常為頭陀行，法席之盛冠於天下，門人有葉縣歸省、廣慧元璉、谷隱蘊聰、汾陽善昭等十六人。歸省門下有八人，其中，浮山法遠倡九帶、十六顯之說。善昭初歷參七十一善知識，後投首山契悟，住汾州太平寺，以三句四句、三訣、十八唱等機用接化學徒，號稱天下第一；其下俊秀頗多，有石霜楚圓、瑯琊慧覺、大愚守芝等。慧覺與雪竇重顯並稱二甘露門。楚圓以法令嚴肅、方法險絕稱名，其門人以黃龍慧南、楊岐方會最著，二人各創黃龍派、楊岐派，宋以後頗盛，與曹洞、雲門等宗並立。     十二世紀末，日僧明菴榮西入宋，謁黃龍七世法孫虛庵懷敞，傳黃龍派禪法；返日後，於京都創立建仁寺，為圓、密、禪三宗兼學之道場。此外，俊芿（1166～1227）亦入宋，受法於楊岐派下第七世之蒙菴元聰；返日後，於泉涌寺弘傳戒律與禪法。南宋末年我國禪僧渡日者甚眾，多傳楊岐派禪法。日本鎌倉時期（1192～1333）之禪宗二十四流派中，有二十流派屬於楊岐派系統，黃龍派則僅榮西一流。又明末清初之際，楊岐派下第二十四世隱元隆琦，於承應三年（1654）東渡日本，別立黃蘗宗。〔臨濟宗旨、五燈會元卷十一、卷十二、卷十七至卷二十、本朝僧寶傳、延寶傳燈錄、扶桑禪林僧寶傳〕p8146

臨濟宗佛光山本栖寺
一﻿臨濟宗佛光山本栖寺    佛光山日本別分院。位於山梨縣富士山下本栖湖邊。二OO二年元月三十一日購地，三月一日啟用，命名「臨濟宗佛光山本栖寺」。大殿四周刻有華嚴經經文，故名「華藏寶殿」。本栖寺，原為競艇協會訓練機構，占地一萬五千坪，地上四千多坪的建築物，有：容納千人禮拜的華藏寶殿、教室、會議室、圖書館、抄經堂等數十間，寢室可容數百餘人住宿。寺前風景秀麗，有沙灘、湖泊，遊艇停泊處。本寺不定期舉辦各種講習會、國際性會議、短期訓練及親子活動，如禪修、佛七、讀書會、兒童夏令營及語文教學等，是培養僧信人才、淨化社會人心的現代化道場，為佛教在日本的傳揚，開創嶄新的里程碑。p8147

臨濟宗旨
一﻿臨濟宗旨    全一卷。宋代僧覺範慧洪（1071～1128）著。收於卍續藏第一一一冊。慧洪援引古德、尊宿之提唱，闡論三玄三要、十智同真、四賓主等法要，以導引學人悟得臨濟宗之特殊宗旨。p8147

臨濟寺
一﻿臨濟寺    (一)位於河北正定。原稱臨濟院。創建於東魏孝靜帝興和二年（540）。唐宣宗大中年間（847～859），義玄住此，大振禪風，四方學侶雲集。據鎮州臨濟慧照禪師語錄載，本寺位於河北鎮州城東南隅，臨滹沱河側，因之遂得臨濟之名。咸通八年（867），義玄入寂，弟子建塔藏其衣鉢，稱為臨濟禪師塔。金、元之世，屢加重修。明英宗天順年間（1457～1464），添鑄梵鐘。現有大殿、塔、梵鐘等。塔稱清塔（又作青塔），為八角九層之塼塔，立於二重基壇之上，高約百尺。〔宋高僧傳卷十二、景德傳燈錄卷十、卷十二、佛祖歷代通載卷二十四、卷三十五〕    (二)位於臺灣臺北圓山。民國前三年（1909）創建，原為日本臨濟宗重要道場，三十四年由觀音山本圓法師接管。歷經盛滿、心悟、白聖等諸師住持，整建經營，始具規模。自七十一年起，為世界佛教僧伽會之永久會址。p8145   

臨濟慧照→
一﻿臨濟慧照&rarr;    唐代臨濟宗之祖。敕諡「慧照禪師」。（參閱「臨濟義玄」8148）

臨濟栽松
一﻿臨濟栽松    禪宗公案名。為唐代黃蘗希運與臨濟義玄師徒間之問答。臨濟錄（大四七‧五O五上）：「師栽松次，黃蘗問：『深山裏栽許多作什麼？』師云：『一與山門作境致，二與後人作標榜。』道了，將钁頭打地三下。黃蘗云：『雖然如是，子已喫吾三十棒了也。』師又以钁頭打地三下，作噓噓聲。黃蘗云：『吾宗到汝，大興於世。』」此則公案為黃蘗試驗臨濟之道念。     深山係表示本來成佛之義，黃蘗之問，意謂本來成佛，何故修行。對此，臨濟表示對自己之信心，故打地三回，並作噓噓聲，表示感謝之意。〔五燈會元卷十一〕p8148

臨濟真人
一﻿臨濟真人    禪宗公案名。臨濟錄（大四七‧四九六下）：「上堂云：『赤肉團上有一無位真人，常從汝等諸人面門出入，未證據者，看！看！』時有僧出問：『如何是無位真人？』師下禪床，把住云：『道！道！』其僧擬議，師托開云：『無位真人是什麼乾屎橛？』便歸方丈。」     佛教一般修行之次第，有十信、十住、十行、十回向、十地、等覺、妙覺等階位，無位真人即指不住於上述任何階位之自由人，亦即人人本具之佛性。然不知此理之僧尚出而問真人之所在，以其向外尋覓真人，故臨濟猛喝乾屎橛。此則公案之旨要，即欲令迴光返照，以呈現真人之面目。〔景德傳燈錄卷十二、人天眼目卷上、從容錄第三十八則〕p8148

臨濟瞎驢
一﻿臨濟瞎驢    禪宗公案名。係唐代臨濟義玄禪師示寂前與其弟子三聖慧然之問答。臨濟錄（大四七‧五O六下）：「師臨遷化時，據坐云：『吾滅後，不得滅卻吾正法眼藏。』三聖出云：『爭敢滅卻和尚正法眼藏？』師云：『已後有人問爾，向他道什麼？』三聖便喝。師云：『誰知吾正法眼藏向這瞎驢邊滅卻！』言訖，端然示寂。」此公案中，臨濟將三聖比為愚鈍之瞎驢，然卻付囑其正法眼藏。蓋「瞎驢邊滅卻」之意旨如何，為本公案之要點；臨濟揶揄其正法眼藏為這瞎驢漢滅卻，於對三聖之貶抑中，實寓讚美之意，表示真正之付囑。〔景德傳燈錄卷十二、祖庭事苑卷二、五燈會元卷十一、從容錄第十三則〕p8149

臨濟義玄
一﻿臨濟義玄    （？～867）臨濟宗之祖。唐代曹州（河南）南華人，俗姓邢。幼負出塵之志，及落髮受具足戒後，便慕禪宗，初到江西參黃蘗希運，又禮謁高安大愚、溈山靈祐等。後還黃蘗，受印可。宣宗大中八年（854），至河北鎮州住於臨濟院，設三玄三要、四料簡等機法接引徒眾，更以機鋒峭峻著名於世，別成一家，遂成臨濟宗。師接化學人，每以叱喝顯大機用，世有「德山棒、臨濟喝」之稱。其對參禪行者極為嚴苛，然學徒奔湊，門風興隆，為我國禪宗最盛行之一派。敕諡「慧照禪師」。其語要由門人慧然編成鎮州臨濟慧照禪師語錄一卷。嗣法者有興化存獎、三聖慧然、灌谿志閑等二十二人，皆為宣揚祖風之佼佼者。〔臨濟慧照禪師塔記、宋高僧傳卷十二、景德傳燈錄卷十二、傳法正宗記卷七〕p8148

臨濟義玄禪師語錄→
一﻿臨濟義玄禪師語錄&rarr;    全一卷。唐代三聖慧然編集。（參閱「臨濟錄」8149）

臨濟錄
一﻿臨濟錄    全一卷。全名鎮州臨濟慧照禪師語錄。又作臨濟義玄禪師語錄。唐代三聖慧然編集。收於大正藏第四十七冊。為臨濟宗之祖臨濟義玄法語之集錄，臨濟宗奉為最重要之語錄。本書內容分成語錄、勘辨、行錄等三部。語錄敘述四喝、四賓主、三玄三要、四料簡等，勘辨載其歷參諸方商量之語要，行錄則收其行狀及記傳。本書係臨濟示寂二五四年之後，於北宋宣和二年（1120）由福州鼓山圓覺宗演重刻。宣和二年以前之本錄內容與宣和二年之重刻本內容是否相同，則乏資料可證。現今所流行者為重刻本。本書內容較著名者為四料簡，即奪人不奪境、奪境不奪人、人境俱奪、人境俱不奪等。p8149

臨終
一﻿臨終    指生命即將終結之時。即壽、煖、識三法將捨離之際。印度之祇洹精舍設有「無常院」，係安置僧眾中之重病者，使彼等於臨去現世時，能捨離對房舍、衣鉢、道具等之貪著。堂內供奉阿彌陀佛立像，其左手下垂，執五彩幡，臨終者握幡之一端，表示隨佛往生之意。後世之延壽堂、重病閣等，即採用無常院之範例。又臨終時，摒除雜念，正知無亂，專意於佛道，此稱臨終正念。淨土宗主張，藉平日稱念佛名之功德，於臨終時，住正念，不顛倒，即得往生淨土。〔俱舍論卷九、卷十〕p8142 

臨終十念
一﻿臨終十念    人於臨命終之時，念十聲佛號，求得往生淨土。阿彌陀經疏鈔演義卷一（卍續三三‧二八一下）：「十念，舊有兩釋：一謂但至心稱念十聲，即為十念；一謂不論句數，但盡一口氣為一念，盡十氣為十念。」安樂集卷一（大四七‧一一上）：「一切眾生臨終之時，刀風解形，死苦來逼，生大怖畏；是故遇善知識，發大勇猛，心心相續，十念即是增上善根，便得往生。」p8142

臨終業成
一﻿臨終業成    謂至臨終時始成辦往生之業事。此語係出自日本長樂寺僧隆寬之「散善義問答」卷六。為日本淨土真宗所說「平生業成」之對稱。業成，為業事成辦、業道成辦之略稱。即相信臨終時，阿彌陀佛及諸菩薩顯現於前，接引往生淨土。蓋為求往生淨土，臨終之一念至為重要。修行者平生念佛相續，恆修不懈，堪為臨終業成之預備行為；其人雖未能成就往生之業因，但至最後之一念能相續勤修，則必臨終業成，見佛來迎，命終即往生淨土。〔觀經玄義分他筆鈔卷下、淨土述聞鈔、選擇本願念佛集祕鈔卷五〕p8143

臨終正念
一﻿臨終正念    謂臨命終時，修行佛道者不起貪、瞋、癡之邪念，唯專意於佛道之修持。淨土宗特別強調，臨命終時須不為死苦而心生顛倒，唯應求念佛命終而往生淨土。淨土宗大德善導於其所著之觀念法門一書中明示，若於臨命終時失去正念，則鬼神交亂，病人狂死，而墮於三惡道。又善導之臨終正念訣（大四七‧二八七中）：「恐病來死至之時，心識散亂，仍慮他人惑動正念，忘失淨因。」皆廣示臨終正念之重要。     於日本，臨終之念佛，稱為臨終念佛；依此得往生淨土，則稱臨終業成。相對於此，往生淨土係賴平時之信願始確立者，稱為平生業成。但即使是臨終業成，其臨終之正念亦須仰賴平生之行業熏習，始能致之，而非一蹴可幾者。〔俱舍論卷九、龍舒淨土文卷四、樂邦文類卷一、阿彌陀經略記、太平記卷十六〕p8142

臨終正念訣
一﻿臨終正念訣    全一卷。唐代善導撰。又稱臨終要訣、臨終正念記、善導和尚臨終正念決。收於大正藏第四十七冊龍舒淨土文卷十二。本書記述知歸子與淨業和尚之四項問答，論臨終時須不失正念，一心念佛，若能如是修行，必得往生。四項問答即：(1)臨命終時，其用心如何。(2)求醫服藥，還可用否。(3)求神祈福如何。(4)平生未曾念佛，於臨命終時之念佛功果如何。p8142

臨終現前願
一﻿臨終現前願    為阿彌陀佛四十八願中之第十九願。又作臨終迎接願、攝取修德欲生願、來迎引接願、聖眾來迎願、現其人前願。即念佛行者發菩提心，修諸功德，願生西方淨土，於臨終時，彌陀如來願與諸聖眾共現其前而引接之。〔無量壽經卷上、觀念法門、無量壽經鈔卷三、淨土宗要集卷上（良忠）、淨土述門鈔〕（參閱「來迎引接願」3864）p8143

臨終關懷
一﻿臨終關懷    為臨終者及家屬提供一種緩和性和支援性照顧，以安撫身心。有「安寧緩和醫療、善終服務、安寧療護、姑息照顧」等別名。雜阿含卷四十一第一一二二經（大二‧二九七下）載，佛告難提等居士：有智慧的優婆塞應當看望被疾病痛苦折磨、遲早要命終的佛教徒，使其能獲得安樂而教誡說法：(1)於佛、法、僧三寶堅定信心，(2)不再顧戀父母、妻子、奴婢、財產，(3)說明人間五欲「惡露不淨，敗壞臭處，不如天上勝妙五欲」；次再說明天上勝妙五欲，亦屬無常變壞之法，應當捨離，欣求涅槃寂滅之樂。如是「先後次第教誡、教授」，令病人趨向涅槃乃至獲得涅槃。    印光法師曾提出「臨終三大要」：第一，善巧開導安慰，令生正信；第二，大家換班念佛，以助淨念；第三，切戒搬動哭泣，以防誤事。大乘佛教的臨終關懷，還以作福、念佛、誦經、鳴鐘磬等，為臨終者消除業障、超生善處之法。〔印光法師文鈔下〕p8143

臨齋
一﻿臨齋    指午齋之時，或指接受檀越之供養。叢林校定清規總要卷上（卍續一一二‧一二下）：「或久出歸時，就臨齋，俓入僧堂，伴眾食畢。」此外，於午齋之時，先為亡者誦經，稱為臨齋諷經。〔禪林象器箋諷唱門〕p8150

自
一﻿自    (一)梵語 ātman, sva, svayam。即自體、自己。     (二)因明用語。於因明對論中，立論之人稱為自，自己以外之其他人稱為他。p3155

自了漢
一﻿自了漢    指無利他之念，唯圖自身之利益者；即抱持獨善其身主義者。故俗稱僅自理一身，不顧大局者，為自了漢。宗門或禪林中，常稱只顧自己修行而絲毫不存濟世利人或教化他人之念者為自了漢。亦有以之為小乘修行者之貶稱，而與大乘菩薩「眾生無邊誓願度」之精神成強烈對比。碧巖錄第十一則（大四八‧一五一中）：「師曰：『請渡。』彼即褰衣躡波，如履平地，回顧云：『渡來！渡來！』師咄云：『這自了漢！』」p3155

自他不二
一﻿自他不二    謂人我一體。人類向來以愛護自己為出發點，然而佛教則主張護己者亦必須護他人。即愛護自己之同時，亦須愛護他人猶如愛護自己一般。此係由於自己與他人並非互相對立者，且與他人能相互協助，彼此扶持，人與人之間即能更加了解。由上述之觀念而形成自他融合（梵 parātmasamatā），此將他人轉迴融入自己之中（梵 parātmaparivarta），係大乘佛教所特別強調者。p3159

自他供養
一﻿自他供養    乃自作供養與他作供養之並稱。自身供養佛、舍利塔、靈廟等，稱為自作供養；盡心化導他人修行供養，稱為他作供養，又稱教化供養。據大乘義章卷十四載，自作供養能得大功德，教化供養得大大功德，兼行自、他供養則得最大大功德。p3159

自他平等供養
一﻿自他平等供養    即平等供養自、他之意。自供養，係供養自身本覺之諸如來；他供養，係供養過去已成之諸佛及一切眾生。凡密教行者修金剛界大法時，在三昧耶會住於平等性智三昧，結誦加持三十七尊之內證本誓；其次，在大供養會住於成所作智三昧，恭捧三十七尊內證本誓之標幟，行自、他平等供養，以長養聖胎。     行者自心本有之三十七尊，被無始之妄執所覆蔽，不見光明；若供養自心本覺之佛，依新薰之力，迅速照破無明，修顯而得本有之光明。相對於此，供養過去已成之諸佛，則被加持護念，滿足自證之行；供養未來佛之一切眾生，則速發菩提心，滿足化他之行，故須平等修行自他供養。〔祕藏記〕p3159

自住派
一﻿自住派    以法或相能「自住」，稱之。是部派中大眾系所主張。異部宗輪論載：大眾系的思想，是佛陀中心論者，深化佛陀的功德，重視佛德（佛法性，佛自住涅槃），標揭心性本淨說，展開聖道真常的妙有論。此派思想為中觀論所破。〔中觀論〕p3164

自作自受
一﻿自作自受    佛門用語。自己造業，自己承擔。五燈會元卷十二（卍續一三八‧二一八下）記載：宋代僧達觀，谷隱寺住持。一次參禪中，僧人問：「一百二十斤鐵枷，教阿誰擔？」達觀回答：「自作自受。」「枷」是古代一種木製刑具，重二十五斤；一百二十斤鐵枷，已超過規定，是戴枷者難以承受的。達觀所說「自作自受」，即是誰製作這種鐵枷，就由誰來承受；意謂「誰造下的業因，由誰承擔後果。」（參閱「自業自得」3178）p3164

自信教人信
一﻿自信教人信    謂於自己信受勝法之外，亦使他人信受之。小乘佛教僅重自利一行，致力於自度、自信；大乘佛教則誓願自利與利他。然未達自度、自信者，若欲度脫他人，或令之信受勝法，即觸犯不淨說法罪。〔往生禮讚（善導）〕（參閱「自利利他」3165）p3172

自內證
一﻿自內證    指自己內心所證悟之相。又作內證。內證即「外用」之對稱。據俱舍論卷六、成唯識論卷十等載，聖者各自證悟真如法性之理。〔唐譯攝大乘論釋卷九、究竟一乘寶性論卷二〕（參閱「內證」1624）p3157

自共二相
一﻿自共二相    指自相與共相。自相，即自體個別之體相；共相，即諸法共通之義相。據佛地經論卷六、成唯識論述記卷二末等所舉，凡各守自性，不與他相共通，且為現量智所緣而不可言詮者，稱為自相，如水之冷、火之煖皆為水火各自所有之體相而不通於一切諸法，且於「冷煖自知」之外，亦無法以言詮表示之；反之，凡理通諸法，為假智所緣，且可藉言語詮解者，如苦、空、無常等通於一切諸法之義相，稱為共相。（參閱「共相」2775、「自相」3172）p3160

自分勝進
一﻿自分勝進    達成某一修行境地，稱為自分；由之更向其他殊勝之修行境地前進者，稱為勝進。又作自分勝進分。華嚴經探玄記卷二將此分為七重關係：(1)對於某一修行法門尚未習熟者，稱為自分；習熟其行之時，稱為勝進分。(2)以修行六度為例，達成某一階段之修行者（如布施），稱為自分；進行次一階段者（如持戒），稱為勝進分。(3)修習自利之行，稱為自分；修習利他之行，稱為勝進分。(4)關於行位，於尚未獲得之時，稱為自分；得位之時，稱為勝進分。(5)尚於「比知」之階段稱為自分，證得以後為勝進分。(6)成就前位者為自分，更趣向後位者為勝進分。(7)成就因者為自分，趣入果者為勝進分。     另據成唯識論述記卷六本載，自分、勝進於修行上與發心有別，即於初地決意行布施波羅蜜時，是為發心；正在修行中，稱為自分；修成該階段後，欲入第二地以修習持戒波羅蜜，而趣行於勝進，稱為勝進行。又日僧凝然就華嚴五教章卷下「約行明位」之「自分勝進分」一語，於五教章通路記卷四十舉出宋朝諸師之解（大七二‧五二八上）：「義苑五云：『自分則據其當位，勝進則趣後高深。』此則當彼第六重也。薪四云：『自分即約當位，勝進有二：一約趣後位，二約趣佛果。』此釋即當第六、七門。」〔五教章講義卷六〕p3157

自利利他
一﻿自利利他    自利，梵語 svārtha，巴利語 attattha；利他，梵語 parārtha，巴利語 parattha。又作自益益他、自利利人、自行化他、自利他利、自他二利、自他利（梵 sva-parārtha）。同義語尚有自覺覺他、自信教人信等。自利，乃利己之意，即為自身之功德而努力修行，以此所產生之善果而自得其利；利他，乃利益他人之意，即非為己利，而為救濟諸有情而致力行善。以上二者合稱二利，通於世間、出世間二法，成辦二者之利益，乃大乘佛教之目的，即佛之世界，稱為自利利他圓滿。相對於此，小乘則偏於自利方面。    據成唯識論卷九載，菩薩所修之勝行隨意樂之力，通於一切自他利行。若依別相而論，則六度、菩提分等屬自利行；四種攝事、四無量等屬利他行。菩薩地持經卷一自他利品，列有十種自利利他行：(1)純（梵 kevala），(2)共（梵 para-saṃboddha），(3)安（梵 hitānvaya，利益種類），(4)樂（梵 sukhānvaya，安樂種類），(5)因攝（梵 hetu-saṃgṛhīta），(6)果攝（梵 phala-saṃgṛhīta），(7)此世（梵 aihika），(8)他世（梵 āmutrika），(9)畢竟（梵 ātyantika），(10)不畢竟（梵 anātyantika）。    發菩提心經論卷上，就六度之行一一解釋自、他二利之意義：(1)修行布施，能流布善名，隨所生之處而財寶豐盈，此為自利；能令眾生得心滿足，教化調伏其慳吝，此為利他。(2)修行持戒，能遠離一切諸惡過患，常生善處，此為自利；能教化眾生不犯惡業，此為利他。(3)修行忍辱，能遠離眾惡，達於身心安樂之境，此為自利；能化導眾生趨於和順，此為利他。(4)修行精進，能得世間、出世間之上妙善法，此為自利；能教化眾生勤修正法，此為利他。(5)修行禪定，能不受眾惡而心常悅樂，此為自利；能教化眾生修習正念，此為利他。(6)修行智慧，能遠離無明，斷除煩惱障、智慧障，此為自利；能教化眾生皆得調伏，此為利他。    佛之三身中，自性身通於自、他二利，受用身中之自受用身屬於自利，他受用身及變化身則屬於利他。又佛之三德、四弘誓願、三聚淨戒等，亦各有自利利他之義。    此外，唐代淨土宗大德曇鸞於往生論註卷下，對利他與他利二者有所區別，謂利他乃立於佛之觀點而言，他利則立於眾生立場而言。日本淨土真宗開祖親鸞承此說而主張自利即自力，利他即他力之意。依其所著愚禿鈔卷下載，至誠心有二種，即眾生虔誠所起之真實心，與佛發願救度眾生所起之真實心二種。前者為自力之真實心，稱為自利真實；後者乃他力之真實心，稱為利他真實；二者合稱二利真實。〔未曾有因緣經卷下、無量壽經卷上、無上依經卷上菩提品、金剛般若波羅蜜經破取著不壞假名論卷下、瑜伽師地論卷三十五、往生論、大藏法數卷五〕p3165

自力
一﻿自力    為「他力」之對稱。指依憑自己力量，以達解脫之境；反之，藉佛、菩薩等之力量者，則稱為他力。佛教中，依自力獲得證悟之宗派稱為自力教、自力宗或自力門；依他力得度而成佛之宗派稱為他力教、他力宗或他力門。     一般而言，發心修行可分為自力與他力二種，自力是利根者之修行法，他力是鈍根者之修行法。又以自力獲證菩提難，假藉他力則較易。淨土宗大德曇鸞於往生論註卷下明示自他二力之相，其中，自力即因眾生怖畏墮入三塗惡道，遂起心受持禁戒，持戒後，得修禪定，繼而修習神通，終以神通力而遨遊四天下。又於同書卷上援引十住毘婆沙論之「難易二道」說，謂自力屬難行道。     據淨土宗之解釋，他力即他力本願，亦即依阿彌陀佛之本願，念佛往生淨土；反之，不憑本願者，即是自力。依道綽之安樂集卷上所載，發願往生淨土，在此世修行期間，是為自力；臨命終時彌陀來迎，即是他力。又據智顗之淨土十疑論載，自力者雖修行十信、十波羅蜜等無量行願，經萬劫終未得生淨土。他力者以阿彌陀佛之大悲願力，則極易往生。     日本淨土宗僧源空主張他力即是他力本願。對於此說，其門派有各種解釋：     (1)淨土宗鎮西派之解釋，聖道門乃依據佛之聖教，以自力修行求得佛果，此謂自力。淨土門乃以信佛之本願為首，再專意念佛，故謂他力。又在世時致力於念佛，此為自力，臨終時因念佛而蒙佛接引，此為他力。     (2)淨土宗西山派之解釋，依阿彌陀佛慈悲之力量能令眾生往生，此謂他力。同派之深草流解釋觀無量壽經時，亦立自力、佛力、願力（自、佛、願三重）之說。謂聖道門之行依諸經典所說，係依自己之修行力達到悟境，故謂自力；至於觀無量壽經所說之定、散二善，乃釋迦佛為彌陀弘願之方便而示現說法，故謂佛力；又念佛係依阿彌陀佛之本願力，故稱願力。     (3)據隆寬之自力他力事一書載，依自己稱名念佛之力量，稱為自力念佛；一意念佛而依憑佛之願力往生者，稱為他力念佛。     (4)淨土真宗之主張，以要門（欲以定散諸行往生）、真門（自力念佛）屬他力中之自力，弘願（信本願）則為他力中之他力。     此外，融通念佛宗主張，一人與一切人之念佛相互融通，其中即含有他力之意。（參閱「行門觀門弘願門」3206）p3155

自力他力
一﻿自力他力    乃自力、他力之並稱。又作自他二力。依自身之力來造就一切智慧、能力、功德，稱為自力；依佛菩薩之力量，造就智慧、能力、功德，則稱他力。依靠自力修行，以獲得覺悟者，稱自力教；依靠佛、菩薩之力而得開悟者，則稱他力教。據菩薩地持經卷一發菩提心品、大毘婆沙論卷四載，利根之人，可用自己之功力行修，鈍根之人則需藉他力行修。又曇鸞之往生論註卷上援引十住毘婆沙論「難易二道」來說明，依自力而不靠他力修持，稱為難行道；乘佛之願力而往生淨土，入大乘正定聚，稱為易行道。又據念佛鏡一書載，如來所說八萬四千法門中，唯淨土一門為他力之法門，其餘修道法門悉為自力之法門。〔瑜伽師地論卷三十五、淨土論卷下〕（參閱「自力」3155）p3156

自力佛力願力
一﻿自力佛力願力    日本佛教用語。略稱自佛願三重。乃淨土宗西山派深草流於判釋觀無量壽經一部之大綱時所用之名目。係將淨土往生之行業分為三重，自力指眾生之自力，佛力指釋迦之佛力，願力指彌陀之願力。p3157

自力大菩提心
一﻿自力大菩提心    指由自力之修行以求佛果菩提之心。有總、別之分：總，為上求菩提下化眾生之心；別，為四弘誓願。此心廣大，周遍法界，長遠而達於未來際，一旦發此心，能傾覆無始以來生死流轉之輪。天台家於摩訶止觀卷一，將此心分為緣理、緣事二種；然淨土家以自力大菩提心與他力菩提心相比，而謂兩者發心之難易猶如天壤之別。（參閱「菩提心」6538）p3156

自化作苦經
一﻿自化作苦經    全一卷。內容為阿支羅迦葉問佛陀「苦」係自作、他作、自他作，或無因作，佛陀以十二因緣法答之。（參閱「佛為阿支羅迦葉說經」3416）p3157

自受法樂
一﻿自受法樂    指諸佛享受自己開悟的廣大境地之法樂。據傳佛陀初成道時，嘗暫時自享法樂，此稱「自受用」。其後，佛陀為救度眾生，以此法樂分予眾生享用，稱「他受用」。唯識宗在諸佛之受用身中，特別說明自受用身，謂佛陀自身所受用之廣大法樂，係無邊福智之因行所感得，故有無限之悅樂，乃至盡於未來際。〔成唯識論卷十、十地經論卷一、法華經玄贊卷四末、辨顯密二教論卷上〕（參閱「自受用」3166）p3166

自受用
一﻿自受用    指諸佛自己享受其悟境之樂。若令其他眾生亦能享受其樂，則稱他受用。諸佛之受用身具足此二面。又於法身、報身、應身等三身之中，報身亦兼有自受用、他受用二面。（參閱「自受法樂」3166）p3166

自受用三昧
一﻿自受用三昧    又作自證三昧。為諸佛自悟而自受用法樂之境界。係法身之境界，非他人能知。此亦即佛祖正傳殊妙真髓之坐禪所能及之境界。p3166

自受用土
一﻿自受用土    唯識宗所立四種佛土之一。指自受用身之所依，即大圓鏡智與相應淨識所變現之無漏純淨佛土。此土周遍無際，以眾寶莊嚴之。〔參閱「四土」2146）p3166

自受用的報身
一﻿自受用的報身    佛自受內證法樂之身。自受用，佛自受法樂；報身，亦稱佛自內之德，指盧舍那身。即斷盡煩惱生死，完全顯現眾德圓滿的自性清淨，是佛自己受用的報身。（參閱「受用身」3902、「報身」6200）p3166

自受用身
一﻿自受用身    佛的受用身之一。為佛自受用法樂之身。此身有廣修福德所感之義，故又作報身。（參閱「受用身」3902、「報身」6200）p3166

自同品
一﻿自同品    因明用語。因明論式中，立者（立論者）與敵者（問難者）雙方不共許（同意、認可）之同品，其為立者所許而為敵者所不許者，稱為自同品；其為立者所不許而為敵者所許者，稱為他同品。比量（藉已知之事物來推斷未知之事物）中若用自同品，便成自比量；若用他同品，便成他比量。自同品，或為兩俱有體，而僅自許其具有所立法中所說之義；或為自有他無體，既自許其實有，又須自許所立法中所說之義。如性善論者對性惡論者立「成人有善性」之宗（命題），以兒童為宗同品，敵者雖亦同意兒童之實有，然不認可其具有善性。此種自同品兩俱有體，立者僅須自許其具所立法中所說之義。例如科學家對愚人立「海綿是動物」之宗，以變形蟲為宗同品，敵者既不同意變形蟲為實有，更不認可變形蟲之為動物。此類自同品，為自有他無體，立者既須自許為實有，又須自許所立法中所說之義。〔因明入正理論、因明入正理論悟他門淺釋（陳大齊）〕p3160

自回
一﻿自回    生卒年不詳。宋代臨濟宗僧。台州（浙江臨海）人。業石工，不識文字，惟慕空宗教法，故常求人誦讀法華經，聞後即口誦不輟。後投大隨元靜出家。一日，於鑿取崖石之工作中，因鑿石火出，忽然大悟。時稱石頭和尚、回石頭。〔五燈會元卷二十、禪林口實混名集卷下〕p3160

自在
一﻿自在    梵語 īśvara（音譯伊濕伐羅）, vaśitā，巴利語 issara。又作無礙、縱任。即自由自在，隨心所欲，做任何事均無障礙。此為諸佛及上位菩薩所具之功德，故佛亦稱為自在人。菩薩所具之自在力，有下列不同種類：     (一)二種自在，據華嚴經疏卷六所載：(1)觀境自在，謂菩薩以正智慧照了真如之境，及能通達一切諸法之圓融自在。(2)作用自在，謂菩薩既以正智慧照了真如之境，即能由體起用，自在現身說法，化導眾生。     (二)四種自在，據辯中邊論卷上、大乘莊嚴經論卷五載，指第八不動地以上菩薩所具之自在力：(1)無分別自在，謂捨棄一切功用之行而得無功用法，於一切法遠離分別之想而得自在。(2)剎土自在，又作淨土自在。謂能自由生於各種國土而令諸國土清淨。(3)智自在，謂至第九善慧地即得無礙智，於說法教化任運自在。(4)業自在，謂至第十法雲地即無煩惱業縛，更無障礙。又自在王菩薩經卷上亦列有四種自在：(1)戒自在，謂由修行具足戒而諸戒具足，所願皆成。(2)神通自在，謂具足眼通、耳通等五通而所欲無礙。(3)智自在，謂具足陰智、性智等五智而無滯自在。(4)慧自在，謂修得義無礙智、法無礙智等四無礙智，能通曉諸法，詮釋經典之章句。    (三)五種自在，據大寶積經卷六十八遍淨天授記品所載：(1)壽命自在，謂菩薩雖已成就法身之慧命，了無生、死、夭、壽，然為度脫有情，遂以諸方便隨機示現長短壽命之相，而無有罣礙。(2)生自在，菩薩為度脫有情，以大悲心隨類受生，饒益一切，而去、住無礙。(3)業自在，菩薩萬行具足，悲智雙運，或現神通，或說妙法，或入禪定，或修苦行，所作之利他行業皆勝任無礙。(4)覺觀自在，覺，即粗心；觀，即細心。(5)眾具果報自在，菩薩化導有情，雖有思惟，然遠離散亂，隨願度脫而平等無礙。    (四)八種自在，據北本涅槃經卷二十三所載，如來法身具足八自在，即：(1)能示現一身為多身，(2)示現一塵身而充滿大千世界，(3)大身輕舉遠到，(4)於一土而化現無數不同之身，(5)眼、耳、鼻、舌、身之功用互通，(6)得一切法而如無法想，(7)說一偈義而經無量劫，(8)身遍諸處而猶如虛空。    (五)十種自在，據舊華嚴經卷二十六「十地品」載：(1)命自在（梵 āyur-vaśitā），又作壽命自在、壽自在。謂菩薩於長劫中住持壽命，化益眾生無窮。(2)心自在（梵 ceto-vaśitā），謂出生阿僧祇三昧而入於深智。(3)財自在（梵 pariṣkāra-vaśitā），又作資具自在、眾聚自在、莊嚴自在、物自在。謂菩薩以大莊嚴來莊嚴一切國土。(4)業自在（梵 karma-vaśitā），謂菩薩於諸業得大自在，而隨時受報。(5)生自在（梵 upapatti-vaśitā），又作受生自在。謂菩薩自在受生於一切國土。(6)願自在（梵 praṇidhāna-vaśitā），謂菩薩隨所願於隨時隨處成就菩提。(7)信解自在（梵 adhimukti-vaśitā），又作解脫自在、信自在、勝解自在。謂菩薩於一切世界能見諸佛充滿。(8)如意自在（梵 ṛddhi-vaśitā），又作神力自在、神變自在。謂菩薩能示現一切大神變。(9)智自在（梵 jñāna-vaśitā），謂菩薩於念念中，示現覺悟如來之十力無所畏。(10)法自在（梵 dharma-vaśitā），謂菩薩示現無量無邊之法門。    行六波羅蜜可成就十種自在，即行法施、無畏施、財施，可順次成滿命自在、心自在、財自在；持戒行能成滿業自在、生自在；精進行能成滿願自在；忍辱、安受、通達等三忍行能成滿信解自在；靜慮行能成滿如意自在；般若行能成滿智自在、法自在。    十自在於諸經典中，其名稱與順序略異。如舊華嚴經卷三十九離世間品，列舉眾生自在、剎自在、法自在、身自在、願自在、境界自在、智自在、通自在、神力自在、力自在等十種自在，各自在中又分十種自在，遂成百種自在。〔新華嚴經卷三十八、卷五十三、法集經卷三、寶雨經卷四、梁譯攝大乘論卷下、顯揚聖教論卷八、華嚴經探玄記卷十七、華嚴經疏卷四十七〕p3160

自在三昧
一﻿自在三昧    又作自由三昧。遠離煩惱昧之執縛，達到自由自在之境界。林間錄序（卍續一四八‧二九三上）：「洪覺範得自在三昧於雲菴老人。」p3162

自在人
一﻿自在人    指諸佛。依據十住毘婆沙論卷十五載，諸佛於諸神通、自心、滅盡、聖如意、壽命等五事中得自在，故稱自在人。又特作阿彌陀佛之別名，於同論卷五，讚歎彌陀之德（大二六‧四三下）：「乘彼八道船，能度難度海；自度亦度彼，我禮自在者。」日本淨土真宗之開祖親鸞於淨土和讚一書中，亦以自在人為彌陀之異名。〔無量壽經卷上〕p3162

自在天
一﻿自在天    「他化自在天」的簡稱。大智度論卷九（大二五‧一二三上）：「此天奪他所化而自娛樂，故言他化自在。」即於他化之中得自在。（參閱「他化自在天」2014）p3163

自在天子魔
一﻿自在天子魔    又作天子魔、自在天子魔，是四魔之一。（參閱「天子魔」1732、「四魔」2371）p3163

自在女天
一﻿自在女天    梵名 Raudrī。列於密教胎藏現圖曼荼羅外院之南方。於阿闍梨所傳曼荼羅中，稱為咾捺利。據大日經及大日經疏載，自在女天為閻摩王（梵 Yama）眷屬中七母女之一。咾捺利，係咾捺羅（梵 Raudra）女之意；咾捺羅，係嚕達羅（梵 Rudra）之後裔；嚕達羅，係大自在天之忿怒神，故將 Raudrī 譯作自在女。又咾捺羅為梵名 Yama（閻摩）之異譯，故咾捺利為閻摩之眷屬。其形像為身呈白色天女形，豎右拳，持青蓮花，左手持三股戟置於胸前。三昧耶形為戟。種子為 （ma）。據大日經密印品載，其印契為嚕達羅后之印，舒左拳中指，以拇指與食指之第二節相捻。〔大日經疏卷十六〕p3162

自在心
一﻿自在心    藏語 dbaṅ-phyug-gi sems。凡夫六十種妄心之第二十心。即真言行者希願如自在天外道，隨意成就世間小小悉地。欲對治此心，可觀諸法係眾因緣和合而生，並無自在。大日經住心品（大一八‧二下）：「云何自在心？謂思惟欲我，一切如意。」蓋自在天乃能隨意造作萬物，故行者若欲如自在天得自在無礙之境，則稱為自在天外道。（參閱「六十心」1627）p3163

自在等因宗
一﻿自在等因宗    為印度古代外道十六宗之一。又作自在等作者論。主張諸法皆為自在天所生、所滅。謂其身有八分：虛空為頭，日月為眼，大地為身，河海為尿，山丘為糞，風為命，火為熱氣，一切眾生為其身中之蟲。又主張大梵、時、法、空、我等之變化。該外道奉祀大自在天，故又稱大自在天外道。〔大乘法苑義林章卷一〕（參閱「大自在天」1042、「外道十六宗」2388）p3163

自在黑
一﻿自在黑    梵名 Īśvara-kṛṣṇa。音譯伊濕伐羅訖哩史拏。四、五世紀頃，印度婆羅門種之數論派學者，姓拘式（梵 Kauśika 或 Kuśala）。依金七十論卷下所敘述之數論派傳承，得知自在黑為數論師跋婆利之弟子，曾將數論師般尸訶所說之六萬偈大頌略抄為七十偈，此七十偈即數論頌（梵 Sāṅkhya-kārikā），亦即南朝譯經家真諦所譯金七十論中之偈。    據婆藪槃豆法師傳所載，有外道至阿輸闍國，以僧佉論駁斥世親之師佛陀蜜多羅法師，世親遂造七十真實論反駁之。一般推測該外道即自在黑，其所依之僧佉論即金七十論。又有謂華嚴經疏隨疏演義鈔卷十三中所載之雨眾外道（梵 Vārṣagaṇya），即為婆藪槃豆法師傳中之毘梨沙伽那（梵 Vṛṣagaṇa）；由所載「頻闍訶婆娑（梵 Vindhyavāsin）之僧佉論即雨眾徒之金七十論」等語，推斷頻闍訶婆娑與自在黑實為同一人。然近代常於梵本中發現頻闍訶婆娑之論著，同時考據毘梨沙伽那之六十科論（梵 Ṣaṣṭitantra），得知自在黑與頻闍訶婆娑應為不同之二人。〔成唯識論述記卷一末、自在黑年代考（山本快龍稿，宗教研究新第八卷第二號）、J. Takakusu: A study of Paramartha's Life of Vasu-bandhu, and the Date of Vasu-bandhu（J. R. A. S., 1905）〕p3163

自墮落
一﻿自墮落    謂志操不堅，憍慢放縱，欲求利養，而自任墮落。德光太子經列舉菩薩有四種自任墮落之事，即：(1)憍慢而不恭敬。(2)作無反復，習於諛諂。(3)求供養貪利。(4)佞諂邪行，求於供養。又法律三昧經亦記載佛答阿難有關四種墮落之事，即：(1)為學不知善權方便，輕慢師友；心不專一，意念不定。(2)學不精進，無有道力，僅知貪圖虛名令譽，渴望他人敬重厚待。(3)對於有關事師之事宜，不念勤苦，一味虛飾貢高，無有至心。(4)好學外道邪說異術，甚至以之與佛陀所宣說之義理教說相提並論，妄言邪說與聖道等同無別。p3180

自天回降節
一﻿自天回降節    藏語 Lha-las bab-pa'i dus-chen，譯為「拉巴堆欽」（藏 Lha-bab dus-chen），藏傳佛教四大節日之一。在藏曆婁宿月（九月）白分十五日舉行。藏傳佛教認為此日是釋迦牟尼在三十三天為生母摩耶夫人說法後，偕同眷眾回南贍部洲的日子。一說為婁宿月黑分十五日（即藏曆九月三十日），又一說為藏曆九月二十二日。神舞（藏 Chams）是這個節日最盛行的節目之一，在拉薩由布達拉宮內直接為達賴嘛服務的尊勝學院（藏 Rnam-rgyal grwa-tshang）主持。p3158

自心現量
一﻿自心現量    略稱「心量」。指不由外因，純由自心所現的表相和思維推理活動，以此表示「心外之境」皆為自心之顯現。楞伽阿跋多羅寶經卷三（大一六‧五OO上）：「覺自心現量，妄想不生（中略）覺自妄想心量，身心轉變，究竟明解一切地，如來自覺境界。」此中「量」為度量，「現」為現前、現行，指自心推度，故說為「自妄想心量」。不覺自心現量，是「迷」的主因之一，故同論卷二（大一六‧四九一上）云：「不知心量，愚癡凡夫。」反之，覺「自心現量」則是「悟」的主要表現。「現量」是因明用語，即感覺，乃尚未加入概念活動，毫無分別思惟、籌度推求等作用，僅以直覺去量知色等外境諸法之自相；彼諸法但唯自心所現，分別不生，故說覺自心現量，妄想不生。〔觀楞伽經記卷五〕p3158

自心觀
一﻿自心觀    係密教觀想自心無相之觀法。行此觀法時，先結法界定印，頸部稍彎屈，猶如 （raṃ，覽）字無垢眼之光明燈燭，其上有赤炎光輝；行者觀照自心上，有 （a，阿）、 二字，於諸法本不生之第一際，觀想自心之無相。〔大日經卷七〕p3158

自性
一﻿自性    (一)梵語 svabhāva, sva-lakṣaṇa。指自體之本性。法相家（唯識家）多稱為自相。即諸法各自具有真實不變、清純無雜之個性，稱為自性。關於自性之義，十八空論（大三一‧八六二上）：「自性有兩義，一無始，二因。」又顯識論亦舉出不雜、不變二義。     此外，據楞伽阿跋多羅寶經卷一，將自性分為七種，即：(1)集性自性（梵 samudaya-svabhāva），(2)性自性（梵 bhāva-svabhāva），(3)相性自性（梵 lakṣaṇa-svabhāva），(4)大種性自性（梵 mahā-bhūta-svabhāva），(5)因性自性（梵 hetu-svabhāva），(6)緣性自性（梵 pratyaya-svabhāva），(7)成性自性（梵 niṣpatti-svabhāva）。又解深密經卷二之一切法相品等，將一切法之性相分為遍計所執性、依他起性、圓成實性三種。然中論等則認為，諸法皆由因緣所成，而無有一定之自性，故自性即空。〔十二門論、大乘阿毘達磨雜集論卷十五、卷十六、成唯識論卷八、華嚴五教章卷四〕（參閱「自相」3172）     (二)因明用語。因明三支作法中，宗（命題）之前陳（主詞）又稱自性，其後陳（述語、賓語）又稱差別。〔瑜伽師地論卷十五、因明入正理論疏卷上本、因明論疏瑞源記卷二〕（參閱「有體無體」3084、「體」8663）     (三)梵語 prakṛti。印度古代數論哲學所立二十五諦之第一。全稱自性諦。又稱冥性、冥諦、冥態（梵 tamas）、勝因（梵 pradhāna）、勝性。數論派認為，自性為神我所受用，能生大諦、我慢諦等其餘二十四諦，為諸變異之根本原因；亦即以自性為一切現象之生因。成唯識論述記卷一末（大四三‧二五二中）：「自性者，冥性也。今名自性，古名冥性，今亦名勝性，未生大等，但住自分，名為自性。」〔金七十論卷上、成唯識論卷一、大乘廣百論釋論卷一〕p3167

自性三寶
一﻿自性三寶    三寶是佛、法、僧。佛，自性之覺；法，自性之正；僧，自性之淨，故云「自性三寶」。六祖大師法寶壇經卷一（大四八‧三五四中）：「勸善知識，歸依自性三寶。佛者，覺也；法者，正也；僧者，淨也。自心歸依覺，邪迷不生，少欲知足，能離財色，名兩足尊；自心歸依正，念念無邪見，以無邪見故，即無人我貢高貪愛執著，名離欲尊；自心歸依淨，一切塵勞愛欲境界，自性皆不染著，名眾中尊。若修此行，是自歸依。」一切眾生本來具足靈明覺知的清淨覺性，是名「自性佛寶」；一切眾生，自性能生萬法，本來具有無量恆沙妙德，諸法不離本性，如大慈大悲，大喜大捨，自性有執持之用，是名「自性法寶」；一切眾生，自性能生萬法，萬法不離自性，自性與萬法不一不二中道解脫，離念自淨，是名「自性僧寶」。（參閱「三寶」929）p3167

自性任運
一﻿自性任運    藏語 Rang-bzhin lhun-grub。中國藏傳佛教寧瑪派用語。指真心具有空性的本質與作用。土觀宗派源流載：「此空性妙相，無礙明觀，是為自性頓成。」自性頓成為明空無別，指心性空寂，本性是自然天成，任運圓滿。空不是心之偶然、外在可有可無的性質，而是心固有的本質，與心同住共存，故曰「空性妙相無遮」；且心中達到「明」之境，即認識心性之「空」，故曰「明如空，空似觀，二無別」。p3168

自性分別
一﻿自性分別    梵語 svabhāva-vikalpa。三分別之一。又作自性思惟、任運分別。於心識之認知作用，指任運覺知現在所緣之境，稍加推測思考而分別其自性。蓋以欲界及色界初靜慮共為有尋有伺之地，必說自性分別。關於其體，大毘婆沙論卷四十二謂，其體為尋與伺；雜阿毘曇心論卷一、俱舍論卷二則均謂，其體僅為尋。〔三無性論卷上、攝大乘論釋論卷四、俱舍論光記卷二〕（參閱「三分別」728、「分別」1710）p3168

自性唯心
一﻿自性唯心    謂心外無法，一切萬法僅為自己本性之自心所變現。自性，指自己之本性，亦即本來具有之佛性；唯心，即「三界唯一心」之意，乃否認吾人心識之外，另有實體事物之存在。此類萬法唯心、三界唯心、自性唯心之主張，無論就哲理上或修持上，皆為大乘佛教教義主要基礎之一。又由此類思想進而產生「生佛一如」之說。     舊譯華嚴經卷十菩薩說偈品（大九‧四六五下）：「心如工畫師，畫種種五陰，一切世界中，無法而不造；如心佛亦爾，如佛眾生然。心佛及眾生，是三無差別。」此外，如「一切從心轉」、「一切唯心造」、「心造諸如來」等語，皆為佛典中常用來表示此一思想之典型用語。〔舊譯華嚴經卷二十五「十地品」、大乘入楞伽經卷二、攝大乘論釋卷四（無性造）、大乘法苑義林章卷一末〕（參閱「三界唯心」795）p3169

自性善
一﻿自性善    指本質即善之法。四種善之一。慚、愧、無貪無瞋無癡等三善根，不待相應及其餘之等起，其體性本善，猶如良藥，故稱為自性善。此為俱舍、法相等家所立。（參閱「三性」769）p3170

自性戒
一﻿自性戒    (一)即大乘戒。係以佛性為戒體，因佛性與自性無異，故稱為自性戒。又作本性戒。如十善戒者，乃不待佛之制定而自性可受持。據大日經疏卷十七載，菩薩戒略有二種：(1)在家戒，(2)出家戒。於此二眾中復有二種戒：(1)自性修行戒，(2)制戒。今此十善戒即屬菩薩自性修行戒，基於善性之故，一切菩薩應行之，亦即涅槃經所謂性自能持戒。〔六祖壇經第八頓漸品〕（參閱「戒」3653）     (二)瑜伽師地論卷四十所列舉九種戒之第一。又作菩薩自性戒。為妙善淨戒，正受隨學，能利於自、他。修此戒有四種功德：(1)從他正受，(2)善淨意樂，(3)犯已還淨，(4)深敬專念無有違犯。p3168

自性會
一﻿自性會    即自性法身大日如來和自眷屬之聖眾共同集會之會場。自性身與從心流出之自眷屬共為自受法樂，而各說三密門，故演成胎藏、金剛等兩部大經。p3170

自性極成
一﻿自性極成    因明用語。因明四種極成之一。極成，至極成就之意；自性，即宗（命題）之前陳（主詞），又稱有法、所別。自性之條件有二：(1)真極有體，非疑非無。(2)經過立（立論者）、敵（問難者）共同認可。凡具備此二者之極成，稱為自性極成；反之，則稱自性不極成。於因明三支作法中，規定宗依、因體、同法喻依等均須為自性極成。（參閱「極成」6904）p3170

自性清淨佛性觀
一﻿自性清淨佛性觀    謂觀眾生本具之佛性。自性者，自己之心性，即如來藏。眾生本有之佛性，其體清淨而無妄染。於佛性論卷二，則稱為自性住佛性。據起信論義記卷中載，自性清淨心因無明之風而動；若以觀法觀得己心之清淨佛性，即為自性清淨佛性觀。唐代淨土宗大德善導於觀經疏定善義中，就自性清淨佛性觀解釋（大一二‧三四三上）：「是心作佛，是心是佛。」係觀自己之心性即阿彌陀佛；又謂唯識法身觀，係以彌陀之法身為唯識，亦即與如來藏心同體。p3170

自性清淨心
一﻿自性清淨心    謂吾人之心本來清淨，亦即心性本淨之意。又作性淨心、本性清淨心。為小乘大眾部之主張，大乘則將此心稱為如來藏心、佛性、真如、法界、法性等。依大乘止觀法門卷一對自性清淨心之解釋，謂心於無始以來即為無明染法所覆，然以性淨不改之故，稱之為「淨」；以無有無明染法與之相應之故，稱之為「性淨」；復以中實本覺之故，稱之為「心」。     心雖為本來清淨，惟於現實中，被吾人之煩惱所覆隱、染污。又吾人之煩惱乃本來所無，係如客之自外來始有，故稱客塵煩惱。〔說無垢稱經卷二、大乘入楞伽經卷七、成實論卷五、大乘起信論、成唯識論卷二、如來藏之研究（印順）〕p3169

自性清淨涅槃
一﻿自性清淨涅槃    四種涅槃之一。又作本來清淨涅槃、性淨涅槃，謂一切法之實性即為真如之理。（參閱「四種涅槃」2325）p3170

自性無自性
一﻿自性無自性    指存在與非存在。自性，梵語 svabhāva，即自身，指存在而固定之實體；無自性，梵語 asvabhāva，即非自身，指非存在而不固定之實體。後者係佛教之基本觀點，尤以般若經與龍樹之中論特別闡釋此說。（參閱「自性」3167、「無自性」6400）p3170

自性禪
一﻿自性禪    九種大禪之一。此禪法以觀心之實性為主。即觀一切諸法無不由心生起，一切攝於心，如「如意珠」之變現種種珍寶。或唯住於止而攝心不散，或唯住於觀而分別照了，或止觀雙修而定慧均等。此禪法觀心之自性，不由外得，乃本有之定，故稱自性禪。（參閱「九種大禪」242）p3171

自性空
一﻿自性空    自體之本性本來空相。大般若波羅蜜多經卷四一三（大七‧七三下）：「云何自性空？自性謂諸法能和合自性，當知此中自性由自性空，非常非壞。何以故？本性爾故。」一切法由因緣和合所生（緣起），其存在亦只是相對的，所以無有自性；因為無有自性，所以說其為空。（參閱「自性」3167）p3169

自性般若
一﻿自性般若    人人本具佛性的智慧。明見一切事物及道理之高深智慧，即稱般若。般若有文字、觀照、實相般若三種。實相般若，是般若的性體，離言說、絕文字，是眾生的平等自性。依此實相般若，能出生諸佛及諸菩薩。因此，般若是眾生的本來面目、法身、真如。呆菴普莊禪師語錄卷七（卍續一二三‧五O五下）：「人人自己天真佛，晝夜六時常放光，剔起眉毛親見得，何勞特地禮西方。」法華經中的窮子喻、衣珠喻等，皆說明人人具有「自性般若」，即是自己本來面目。（參閱「般若」5424）p3169

自性身
一﻿自性身    梵語 svabhāva-kāya。又作自性法身（梵 svābhāvika-dharma-kāya）。乃三身之一，四身之一。指自性本有之身，非依後天人為而得者。依唯識家所說，此身即諸如來之真淨法界，為受用、變化、平等之所依，離相寂然，絕諸戲論，具足無邊際之真常功德，而與法身同體，然法身僅意味功德法之所依，為凸顯自性得之義，故立自性身之名。此外，密教中以自性身一語為自性法身之略稱，即大日如來四種法身之第一。〔大乘莊嚴經論卷三、梁譯攝大乘論卷下、佛地經論卷七、成唯識論卷十〕（參閱「三身」758、「四身」2204、「法身」4241）p3168

自性輪身
一﻿自性輪身    三輪身之一。指諸佛教化眾生之「本地」自性佛位。如大日如來係以本地自性之佛體化導眾生，稱為自性輪身；大日「垂迹」現菩薩身，以正法教人，稱為正法輪身；大自在天王等剛強難化眾生，不受正法化導，故金剛薩埵示現忿怒威儀，稱為教令輪身。據勝軍不動明王四十八使者祕密成就儀軌載，勝軍不動明王於三千大千世界中，示現自在光明威德之身，其自性輪身為般若菩薩。〔補陀落海會軌〕（參閱「三輪身」907）p3170

自恣
一﻿自恣    梵語 pravāraṇā，巴利語 pavāraṇā。音譯鉢利婆剌拏、鉢和羅。意譯滿足、喜悅、隨意事。乃隨他人之意自己舉發所犯之過錯。夏安居之竟日，清眾舉示自身於見、聞、疑等三事中所犯之罪，面對其他比丘懺悔之，懺悔清淨，自生喜悅，稱為自恣。此日即稱僧自恣日、僧受歲日。依據四分律刪繁補闕行事鈔卷上之四自恣宗要篇所載，佛制夏安居九十日，令僧眾會集一處，修道精練身心，堅持戒行，皎潔其行。然人多迷於己行，不自見所犯之過，理應仰憑清眾之慈悲，予以誨示，故於自恣日儘量揭發己罪，請大眾規誡，遂得內彰其私隱，外顯其瑕疵。經此發露懺悔，令得清淨。    摩訶僧祇律卷二十七詳載自恣之規儀。又謂夏安居於四月十六日開始者，其自恣日為七月十五日；於五月十六日開始者，自恣日為八月十五日。據十誦律卷二十三自恣犍度載，佛不許僧眾行非法別自恣、非法和合自恣、有法別自恣等，僅允許行有法和合自恣。另據如來獨證自誓三昧經、歷代三寶紀卷十一等載，佛制安居竟時為歲暮，即於自恣後增添一法歲。    此外，於僧自恣日以飯食供養十方僧眾，能得極大功德，令七世父母皆獲解脫，故古來我國與日本盛行在該日依盂蘭盆經修行盂蘭盆供。〔報恩奉盆經、新歲經、毘尼母經卷四、四分律卷三十七、卷三十八、五分律卷十九、善見律毘婆沙卷十六、南海寄歸內法傳卷二、釋氏要覽卷下、玄應音義卷十四、翻譯名義集卷四〕p3173

自恣犍度
一﻿自恣犍度    巴利名 Pavāraṇa-kkandhaka。二十犍度之第四。內容規定自恣之作法、非法之自恣、自恣之時間與場所、舊比丘與新比丘自恣之主從關係等。〔四分律卷三十七〕（參閱「二十犍度」281）p3174

自愛經
一﻿自愛經    全一卷。東晉竺曇無蘭譯。又稱佛說自愛經、自愛不自愛經。收於大正藏第十七冊。釋尊在祇樹給孤獨園時，受舍衛國王之請，說自愛、不自愛之真偽。內容敘述兩位商人聞釋尊說法，因毀佛與讚佛的因緣，毀謗釋尊者被車輾斃，讚佛者成為王位繼承人。新王感念佛恩，邀請釋尊前往教化。p3178

自持施他印
一﻿自持施他印    即持此印者，能將自己所持有之財寶等施與他人。此印即各舒二手之五指，屈中指與拇指之指端相合而作寶形；右手之印置於右膝上，左手之印上仰當胸。以左手為自持，以右手為施他。千手軌卷上載有此印之功德，謂結此印，並口誦真言三遍，能滅除無量劫之慳悋惡業種子，獲得資生施、無畏施、法施，即檀波羅蜜圓滿等三種施福，且於現生獲得富饒，資緣具足，心得自在，壽命長遠。p3172

自損損他
一﻿自損損他    指自害害人。為「自利利他」之對稱。即外道、惡人之所行，不僅自招現在、當來二世之損失，亦且損及他人。善導般舟讚（大四七‧四四八中）：「縱此貪、瞋火，自損損他。」據無量壽經卷上載，粗言將自害害他，須遠離之；善言則自利利人，須修習之。〔蘇婆呼童子請問經卷上分別處所分品、菩薩戒義疏（智顗）卷下、釋淨土群疑論卷二、觀經散善義傳通記卷一〕p3178

自撲法
一﻿自撲法    為一種消滅罪障之儀禮。又作自撲懺法。據歷代三寶紀卷十二載，此法基於占察善惡業報經而行，流行於隋代。其法以五體投地如大山崩，且男女合雜，妄承密行，官司檢察之，謂為妖異，下令禁止。p3180

自攝
一﻿自攝    為「他攝」之對稱。指以戒法專攝身、口、意等三業，使不放逸。又以自己發願修行之力攝持而證得果位，亦稱自攝。此義同於自力，即以自力為體，自攝為用。安樂集卷上（大四七‧一O下）：「一切萬法皆有自力他力，自攝他攝。」p3182

自敘
一﻿自敘    又作自序。禪門師家於普說、小參，演法之際，所用自謙之語。禪林象器箋第十一類垂說門：「大鑑清規開堂云：『垂語、問答、提綱、自敘、敘謝。』」p3175

自教相違過
一﻿自教相違過    因明用語。自教相違，梵語 svaśāstra-viruddha。因明三十三過中，宗九過之一。指立者（立論者）所立之宗（命題）與己所承襲之教義相違之過失。如勝論師立「聲為常」，即與自教相違。蓋勝論學派於所立聲之六句義中，以「聲」為攝於「德」句的非常住之法，今勝論師言「聲是常住」，即與彼所宗之教義相矛盾。自教相違必是現量相違或比量相違。     又據因明入正理論疏卷中本之說，自教有二義：(1)對其他宗派、學派之異學，說自己所師承之教義。(2)不顧立者自己之宗義，而入於他宗之教義，隨其所成以立宗，由此所立之宗雖屬他宗之見解，然就自比量而言，亦為自宗之說。上記所舉之例為第一義之自教。此外，就自、他之別，亦可將所違之教分為全分（全部）與一分（部分）相違之情形，全分相違者，有：(1)違反自教而非違反他教。(2)違反他教而非違反自教，如佛弟子對聲論師立「聲無常」。(3)違共教，如勝論師對佛弟子立「聲為常」。一分相違者，有：(1)違反自教之一分而非違反他教，如化地部論師對一切有部論師立「三世非有」，違反自宗之「現世有」之故。(2)違反他教之一分而非違反自教，如化地部論師對大乘論師立「九無為皆有實體」，違反大乘論師「除真如外，別無實體」之說。(3)違反雙方教說之一分，如經部論師對一切有部論師立「色處之色皆非實有」。〔因明正理門論本、因明論疏明燈抄卷三、因明入正理論疏瑞源記卷四〕p3174

自明
一﻿自明    清代僧。湖南常德人。持戒習禪，真誠無偽。遊參訪道，至鎮江涼篷山，見四面幽寂，亂冢壘壘，間有白骨狼藉。據住民所言，此地係官署處決囚徒之處，左右之孤墳內，皆歷年之斬決斷屍，時有鬼哭，令人不忍聞。自明愍之，乃擇冢叢高處，露坐念佛，並施甘露食，三日三夜，其聲不絕。邑人感歎，競相資助，不一年，梵宇輝煌，照耀林谷。師示寂於道光末年，世壽不詳。太平軍起於嶺外，竄至金陵，所過之處盡焚佛像、伽藍，師所建之寺亦毀於此難。p3171

自朋
一﻿自朋    （1316～1370）元代僧。善繼之法嗣。俗姓郭，字獨菴，台之臨海人（今浙江台州）。年十五出家，禮四明西壽昌寺惟大為師。十七歲剃髮，元統二年（1334）受具足戒。後至南湖參「我庵無公」，學天台教觀，旁通外典。又至上竺見東溟日公，粗知經義要解。至正年初（1341），賢叟思公主持集慶寺，請為客座。時薦福寺的絕宗，讚賞師之慧行，與之相契。後歸南湖賢叟處，被聘為首座。不久，賢叟示寂，有禪宗之人，仗地方勢力佔據延慶寺，大眾論爭不下，自朋便至此借座講經，於是從學者眾，久之方悟。後退居慈溪之雲林庵。洪武三年正月，書偈辭眾曰：「平生出處只隨緣，夢幻空華任變遷，廓示融通三觀理，夕陽依舊在西天。」書訖，溘然而逝。世壽五十五，僧臘三十八。弟子有必彰、元旻、元憲、簡廉。〔續佛祖統紀卷二〕p3171

自業自得
一﻿自業自得    謂無論善行、惡行，凡自身之所行，必由自身承受所造成之苦、樂結果。又稱自作自受。一般稱受到自身惡業所招感之苦果為自業自得。正法念處經卷七之偈（大一七‧三六中）：「非異人作惡，異人受苦報；自業自得果，眾生皆如是。」     據無量壽經卷下載，人生於世間愛欲之中，雖有諸眾生環繞於身邊，卻係獨自生、獨自死、獨自去、獨自來，行至任何苦樂之地，亦自當感受，他人無法替代。     依三世因果之法則而言，自業自得有其不滅之真理，然依迴向法而言，則有「他作自受」之義。〔大乘義章卷九〕p3178

自殺
一﻿自殺    (一)即自己動手殺害任何有情之生命。佛陀一本「慈愛與樂，悲愍拔苦」之精神而制定殺戒，嚴禁傷害任何有情眾生，若犯此戒，屬波羅夷罪。有關殺生，據四分律卷二載，有自殺、教人殺、遣使殺等二十種。其中，「自殺」即指自己動手殺害有情生命。〔梵網經卷下〕（參閱「殺生戒」5861）     (二)即自己殺死自己。五戒之首乃「不殺生」之戒，含有禁止自殺之意。佛陀弟子中，偶有自殺或計劃自殺者。如比丘尼獅子歷七年修行，仍未能治其貪欲心，愧憤自身愚癡，遂萌自殺之意。然於森林投繯之際，頓然開悟。比丘薩婆得薩（巴 Sappadāsa）歷二十五年修行，仍未得平安，遂決意自殺，於抽拔剃刀時，頓然開悟。比丘跋伽利亦曾立意自盡，欲躍下山崖，以了生命。然於邁足將縱之際，突然開悟。惟後罹重病，瀕死之時嘗自言：由於此病，遂不能會見佛陀，內心甚苦。佛陀聞言，乃道：能見人生真實之相者，即可常見及我。跋伽利遂即執刀自殺，了盡殘病之身。另據雜阿含經卷三十九載，比丘瞿低迦曾六度開悟，六度退轉。於第七度開悟後，因恐第七度退轉，遂行自殺。瞿低迦於第七度開悟後，已入超越生死之境，心中不再殘留任何妄念，佛陀遂聽任其自殺。然此類自殺不能視為一般之自殺行為。     佛陀認為（大二‧三四八上）：「若有捨此身，餘身相續者，我說彼等則有大過；若有捨此身已，餘身不相續者，我不說彼有大過也。」     至大乘佛教，逐漸闡揚尊重生命之教理。大智度論謂，無論如何勤修福德，若未遵守不殺之戒，亦將失其意義。梵網經亦謂，凡生者皆為我父、我母，故殺生即殺父、殺母。準此而言，自殺亦無異殺父、殺母。然於我國、日本，仍有若干欲求往生淨土而自殺之事例。     一般而言，佛教雖視人生為苦、空、無常，然反對任何戕害生命之作法，而主張佛教徒應於有生之年，儘量求其善終以剋取往生淨土之道。〔雜阿含經卷四十七、善見律毘婆沙卷十一、俱舍論卷五〕p3174

自比量
一﻿自比量    梵語 svārtha-anumāna。因明用語。又作「為自比量」。因明三比量之一。為「他比量」或「為他比量」之對稱。即以僅僅自己相信之理由，欲成立所期主張之論式。所謂比量，係以已知之事物來推知未知之事物。於因明對論中，規定一定要用立者（立論）、敵者（問難者）雙方共同認可之因（理由）來證成宗（命題）之意義。故若以僅僅自己認可之比量作為理由而論證之，則違反規定，而無法成立所提出之主張。〔因明正理門論、因明入正理論疏卷中、S. C. Vidyabhūsana: History of Indian Logic, 1921; A. B. Keith: Indian Logic and Atomism, 1921; Th. Stcherbatsky: Buddhist Logic, 1930～1932〕（參閱「三比量」733）p3158

自然
一﻿自然    指不假任何造作之力而自然而然、本然如是存在之狀態。佛典中屢用「自然」、「法爾」、「自然法爾」等語，其義概分如下：(1)就佛教表示其自身真理之立場而言，如覺悟之世界為脫離有無分別，本來空無自性，其自身獨立存在，而絕對自由，稱為無為自然；或如經由善惡行為，依循因果法則而產生結果，稱為業道自然；如依自身之法則，視之為如實之表現，稱為法爾。依日本淨土真宗之祖親鸞所說，捨離自心分別而悟入彌陀之法則，稱為自然法爾；依本願而救度眾生者，則稱為願力自然。據無量壽經卷上載，極樂世界乃無為自然世界，往生該國土者，即受有自然虛無之身。    (2)從佛教批判外道之立場而言，係用以否定自然外道之自然無因論（否認萬物依因緣所生）。如六師外道中之末伽梨拘賒梨子、阿奢多翅舍欽婆羅等即妄執此類自然無因論，而與佛教所說之自然法爾判然有別。（參閱「自然法爾」3176、「法爾」4326）p3176

自然外道
一﻿自然外道    古代印度諸外道之一。主張萬物非依因緣而係自然所生者。為大日經所說三十種外道之一，與無因外道相同。據注維摩詰經卷三載，末伽梨拘賒梨子（梵 Maskarī-gośālī-putra）謂眾生之苦樂並非來自「行業」，而係自然即存者。據維摩經義記卷二本載，阿奢多翅舍欽婆羅（梵 Ajita-kesakambala）謂一切法自然而有，非由因緣所生。上記二者皆屬自然外道。〔廣百論釋論卷一、三論玄義、大日經疏卷二、成唯識論述記卷一末〕p3176

自然宗教
一﻿自然宗教    指以自然事物與自然力為崇拜對象之宗教，廣泛存在於遠古原始社會。由於對自然現象之無知、依賴與畏懼，初民認為自然事物與自然力均有其意志、生命，故敬拜之，以示感謝或祈求。此為最基本之表現形態，稱為自然崇拜，亦即最原始之宗教形式。純粹之自然宗教應具備二大特徵：(1)將自然事物、自然力本身直接視作具有意志之對象而加以崇拜。(2)觀念中尚未產生掌管該類對象之主宰神靈。其後，世人對於河神、山神、日神等之崇拜，僅於某種程度上體現自然宗教之痕跡，已非自然宗教。p3176

自然悟道
一﻿自然悟道    指依本覺內薰，不依他教而自然開悟。依此而謂最初之佛係無師而自行悟道成佛者。p3177

自然慧→
一﻿自然慧&rarr;    「自然智」的別名。指諸佛不藉功用，自然生發的一切種智。（參閱「自然智」3177）

自然智
一﻿自然智    梵語 svayambhū-jñāna。指諸佛不藉功用，自然而生之一切種智。又作自然智慧。隋代吉藏於法華義疏卷六，解釋法華經譬喻品所述之自然智，謂總明空、有二智，而任運了知空、有二境，即無功用智。唐代窺基之法華經玄贊卷五末載，佛由自覺而生觀空智、觀有事智等二智，稱為自然智。亦有稱智性為自然智者。另據大日經疏卷五、卷六載，自然智係如來自覺自證之智，非修學可得，亦無法傳授他人。梵語 svayambhū，乃自存、獨立之意，即指佛陀本來具足之智。〔法華經法師品、大日經卷二入漫荼羅具緣真言品、宗鏡錄卷九〕p3177

自然法爾
一﻿自然法爾    又作法然、法爾自然、本來法爾。所謂自然，即指事情之自然形成；所謂法爾，即指依循真理而同於真理。於翻譯名義集卷二則謂，「自然」即「法爾」，「法爾」即「自然」。又大毘婆沙論卷一五三列舉出形成世間各種事物之三種力，「法爾力」即其中之一，而相對於另外的「因力」、「業力」兩力；例如世界自然壞滅時，下地之眾生必生於上界。於日本，淨土真宗開祖親鸞以捨自力而將一切付託於如來之手，稱為自然法爾，意謂投身於絕對真理的彌陀之中。〔大毘婆沙論卷九十一、正像末和讚（親鸞）〕p3176

自然神
一﻿自然神    早期先民將不可理解、駕馭之自然體與自然力加以人格化，並視之為具有生命、意志之神靈，此稱自然神。初時對具體之對象如河川、山岳等加以膜拜敬禮，進而對生活所依賴且關係密切之動植物、氣象、天體等亦予以神化。伴隨人類抽象觀念之日益增強，神靈獨立於具體而特定之自然物件的觀念亦逐漸形成。如舊石器時代漁獵部族之獸主神與農耕民族之穀靈神，及風雨日月之神等均屬自然神。p3177

自由
一﻿自由    謂隨自己之意志行動而不受拘束。於禪林中，即指從煩惱束縛中獲得解脫，達到自在無礙之狀態。禪籍中之同類用語尚有「自由三昧」，指不藉他人，而由自己證得身心脫落之禪定境界；「自由自在」，指不受任何外力拘束干擾之大自在境地；「自由分」，亦指自由自在之境地。     六祖大師法寶壇經般若第二（大四八‧三五O中、三五一上）：「善知識！心量廣大，遍周法界，用即了了，分明應用，便知一切。一切即一，一即一切，去來自由，心體無滯，即是般若。（中略）善知識！內外不住，去來自由，能除執心，通達無礙，能修此行，與般若經本無差別。」〔離垢施女經、注維摩詰經卷二、碧巖錄卷一第六則、景德傳燈錄卷二十八、鎮州臨濟慧照禪師語錄示眾〕p3159

自異品
一﻿自異品    因明用語。於因明論式中，意義不均等之品類，稱為異品。異品若僅為敵（問難者）所許（同意），而為立（立論者）所不許，則稱自異品。自異品即他同品。（參閱「他同品」2017、「共異品」2777）p3175

自發宗教
一﻿自發宗教    從群眾中自然產生之宗教。多無明顯之創教者，主要為原始宗教，或於文明社會由下層群眾中自然形成者。原始宗教與氏族社會直接結合，信仰內容與社會意識型態混為一體，禮儀活動、宗教戒規，與風俗習慣不分，所有社會成員直接參與而未分化出獨立之宗教組織。主持禮儀者，初期多為自然產生之氏族尊長。伴隨社會之進展，逐漸趨向有意識之個人主張與行動，而產生較突出之影響。然就其屬性而言，原始宗教仍屬自發性之宗教。     在文明社會中，亦常出現新興之自發宗教，乃至有一定之領袖與教義創始者，惟其教義、禮儀與組織，一般均不甚完備，並缺乏定型化、穩定化。又原始基督教、道教等均曾顯示自發之性質。p3177

自相
一﻿自相    (一)梵語 sva-lakṣaṇa 或 svabhāva。為「共相」之對稱。又作自性。指自體個別之體相。亦即不與他相共通，而具有自己一定之特質者，稱為自相；此係唯識宗所說。據成唯識論述記卷二末載，諸法之自體，唯證智可知而不可言喻者，是為自相；而諸法之體性，為假智所緣，且可藉語言詮解者，是為共相。由此可知，自相係現量之所得，非以分別之假智能得知，而必須依證真之智慧方能證知。然若依假智，而對共相加以層層之探討分析，則解析至終極時，亦可辨知諸法之自相。如成唯識論述記卷二末、因明入正理論疏卷上本等，即詳細闡述此一例證。    關於自相與自性之關係，若就二者皆指諸法各自之本體（包含體相與體性）而言，則二者可視為一。然若細分之，則二者可分為二，如十八空中，諸法各自之相狀之空，稱為自相空，而體性之空，則稱為自性空。〔雜阿毘曇心論卷一、佛地經論卷六、大毘婆沙論卷三十八、卷三十九、卷四十二、大乘法苑義林章卷二末〕（參閱「共相」2775、「自性」3167）    (二)因明用語。於因明中，以自相為現量（透過感官之直接反映，尚未加入概念之思惟分別活動）之對象。陳那之集量論謂現量即離分別，而將能認識共相之分別知（比量）與無分別之現量截然區別之。萬事萬物皆具有自相與共相二性，例如青色，於其個別事體稱為自相之青色；又如花之青、果之青、衣之青等之青色乃是通於自他之性，故稱共相。再如火之自相，於現時刻雖具備燃燒之能力；然共相之火則於現實上無燃燒之作用。故知自相所具之能力為剎那滅，且為不與他物共通而獨自之相。因此可謂自相係被斥於一切物，亦不隨時空而變化者。此外，於因明論式中，因明家多將宗（命題）之前陳（主詞）稱為自相或自性，而將宗之後陳（述詞）稱為差別。〔瑜伽師地論卷十五、阿毘達磨雜集論卷十六、正理滴論、釋量論、攝真實論、攝真實論蓮華戒釋、因明入正理論疏卷下本〕    (三)為第八阿賴耶識所具三相之一。即指阿賴耶識的自體之相。（參閱「賴耶三相」7918）p3172

自相惑
一﻿自相惑    梵語 sva-lakṣaṇa-kleśa。「共相惑」之對稱。指緣色、聲等一一法之自相所生起之煩惱。又作自相煩惱。據俱舍論卷二十載，其體有貪、瞋、慢三種；大毘婆沙論卷五十八，更加嫉、慳二種，而為五種。又貪、瞋通於六識，慢則唯通第六識，依過去、現在、未來等三世及相應，其繫縛之相有異。自相惑係緣各別之法而起，共相惑則緣空、無我等多法而生。〔雜阿毘曇心論卷四、發智論卷三、順正理論卷五十、俱舍論光記卷二十〕（參閱「共相惑」2776）p3173

自督
一﻿自督    指自己所體得者。督，率、勸、正之義，故自督即有貫徹所信正法之意。曇鸞往生論註卷上（大四O‧八二七上）：「我一心者，天親菩薩自督之詞。」日本淨土真宗以此為安心之別名。p3178

自知錄
一﻿自知錄    凡二卷。明代雲棲袾宏編。書成於萬曆三十三年（1605）。係就明代袁了凡所著勸善之書「陰隲文」加以改變，成為具體之實踐德目。內容分為善、過二門。善門包括忠孝、仁慈、三寶功德、雜善；過門包括不忠孝、不仁慈、三寶罪業、雜不善類等，詳為判別善惡功過。其德目之分類、善過之評價，詳盡精細，幾網羅日常生活之一切。本書問世後，令「功過格」思想深入民間，形成一般民眾積陰德之觀念。p3171

自立
一﻿自立    （1927～）中國佛教比丘。江蘇泰縣人。法名傳心，號乘如。畢業於杭州武林佛學院。民國三十八年（1949）來台親近慈航法師，並受記於慈老門下。四十六年應菲律賓馬尼拉隱秀寺清和姑之請，擔任該寺導師及普賢學校之佛學導師，自是宏法於菲國迄今。師長於詩文，嘗創辦慈航季刊，並以「若水」為筆名，發表新詩於各報刊。p3159

自立論證派
一﻿自立論證派    梵名 Svātantrika。印度中觀學派的兩大派別之一。亦稱自續派、依自起派。亦即中觀學者自己須擁有自己的獨特主張，因而必須有正確的論證命題來加以表明。（參閱「依自起派」3848）p3160

自續派
一﻿自續派    印度中觀學派兩大派別之一。亦稱自立量派、依自起派。由清辨（梵 Bhāvaviveka）論師所創。闡明「諸法皆以自相而存在」的無體性宗。此派主張，論辯時會先建立自宗看法，再用自宗看法以辯破他宗，故稱為「中觀自續派」。此派亦分︰(1)瑜珈行中觀自續派：主張有自證分而不承認外境，代表人物是寂護（梵 Śānta-rakṣita）論師。(2)經部行中觀自續派：不承認自證分，而主張外境以自相而存在，代表人物是清辨論師。（參閱「依自起派」3848）p3182

自融
一﻿自融    （1615～1691）清朝臨濟宗僧。新安（廣東寶安）人，俗姓程。字幻，號巨靈。於廬山得度後，參謁天童密雲、石車通乘、山翁道忞。後隱居於廣潤寺，與弟子性磊共同編成南宋元明禪林僧寶傳十五卷。世壽七十七。〔五燈全書卷七十三〕p3181

自行
一﻿自行    為「化他」之對稱。指自利之修行。又作自利。據優婆塞戒經卷二自利利他品所載，菩薩若自身修習法行，則得化導眾生趨於正法。蓋自行乃化他之根本，先立自行方得化他。大乘義章卷十九（大四四‧八三八中）：「又復法佛，唯知理法；報佛知理及自行法。知理所證，自行能證；應佛知理，亦知自行及化他法。」〔菩薩地持經卷一自他利品、三論玄義〕p3164

自行化他
一﻿自行化他    自行與化他之並稱。指自己修行正法，並以該正法教化他人。又作自利利他。據法華文句卷八上所載，自行化他有總、別之分，別而言之，口業是化他，身意是自行；總而言之，自身修習三業即是自行法，以三業化導眾生即是化他法。相對於小乘人唯求自利之行者，自行化他乃大乘菩薩自他二利兼具之二德。〔宗鏡錄卷三十四〕（參閱「自利利他」3165）p3164

自行權實
一﻿自行權實    「自行」乃自證內修之法，「權」為一時之需所設之方便，「實」指永久不變之究竟真實；「自行權實」義為「自內證之法，有權有實」。（參閱「權實」8622、「權實二智」8624）p3164

自行權實二智
一﻿自行權實二智    菩薩修行時所獲得的權巧方便與智慧。「自行」指自利之修行，又作自利。「權實二智」為權智與實智並稱，又作權實二慧。權智，謂了知三乘權化之法，又作方便智；實智，謂了知一乘真實之法，又作真實智、如實智。維摩經略疏卷三（大三八‧五九六下）：「自行權實二智者，坐道場時，證俗諦智究竟分明法障，皆盡名自行權智。證真諦理究竟分明正習俱盡，名為實智。」優婆塞戒經云：「菩薩若自身修習法行，則得化導眾生趨於正法。」蓋自行乃化他之根本，先立自行方得化他。（參閱「權實二智」8624）p3164

自覺
一﻿自覺    (一)覺悟自我本具之佛性。三覺之一。（參閱「自覺覺他」3182）     (二)（？～1117）宋代曹洞宗僧。青州（山東益都）人，俗姓王。紹聖年間（1094～1098），從芙蓉道楷出家，得蒙印可。崇寧四年（1105），住南陽府（河南南陽）大乘山普嚴寺，並兼任十方淨因禪院住持。政和五年（1115），遷於鹿門山。世壽不詳。建塔於鹿門山，諡號「定慧禪師」。然據五燈會元續略卷一載，鹿門自覺出於天童如淨門下，復傳法於普照一辨（希辯）。〔建中靖國續燈錄卷二十六、嘉泰普燈錄卷五〕p3181

自覺聖智
一﻿自覺聖智    指如來之智。又稱清淨法界智。即密教所說大日如來自然覺知「諸法本不生」之智。於顯教諸宗，通常將佛智概分為大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智等四種，稱為四智；密教則加上法界體性智，而提出五智之說，認為五智乃大日如來內證之智，而真言行者發心修行所能證得之智體亦不出此五智之外。五智之中，法界體性智乃前四智之根本總體，亦為世間、出世間等一切諸法體性之智；準此而言，如來自然覺知諸法本源之聖智即賅括此五智全部。〔菩提心論〕p3182

自覺覺他
一﻿自覺覺他    指大乘菩薩自己覺悟所修之法，又能令其他有情覺悟之。然唯有佛已達自覺、覺他、覺行圓滿之境界。據淨影慧遠之無量壽經義疏卷本載，以自覺揀別於凡夫，覺他揀別於二乘，覺行圓滿揀別於菩薩。〔觀經疏玄義分〕（參閱「三覺」934、「自利利他」3165）p3182

自觀
一﻿自觀    密教行者於自身心月輪上觀想本尊，即將自己全身觀想成本尊之觀法。於修護摩法之各段中，行者在心月輪上觀想本尊之種子、三昧耶形、尊形等，復結彌陀定印、法界定印等，行者乃自謂於其心月輪上有本尊之種子，變成三昧耶形，又變成本尊之身，一一相好威儀悉皆圓滿。又於修護摩法時，觀想爐中所觀之尊，並勸請曼荼羅本位之尊，則自觀與所觀之尊相望。自觀之尊係自性本有之尊，即自性法身；爐中所觀之尊係修生修顯之尊，即受用報身；曼荼羅本位之尊為變化身、等流身。故勸請曼荼羅本位之尊，與自觀、所觀二尊成三身冥會不二，即成為護摩法各段所對之本尊。p3182

自許
一﻿自許    因明用語。於因明對論中，立論者自身，稱為自；立論者以外之人，稱為他。他，包括敵者（問難者）與證者（證義者）。立、敵對論時，立論者自己認可立論中之條件，稱為自許；敵者承認之條件，稱為他許。於論式中，宗依（命題所依以成立者）與因（理由）為對論之依據，故以自許、他許為必要條件；宗體（命題之整體）係立論者所提出而尚未為敵者所認可者，乃論辯之主體，故以自許而他不許為必要條件。〔因明入正理論、因明入正理論疏瑞源記卷一〕p3175

自誓受戒
一﻿自誓受戒    即未請三師七證，由自誓而得具足戒。為十種得戒之一。又作自誓得戒、自誓得、自誓受。自誓之時，身、口之律儀須森然具足，方可得戒。    關於小乘具足戒自誓受之起源，依據毘尼母經卷一所載，大迦葉於多子塔邊聞佛說法，經七日思惟，滅盡諸煩惱，證得阿羅漢果。佛乃謂迦葉於其所說法中之種種譬喻已深悟無生之理，得阿羅漢，是亦同於已受具足戒。又據十誦律卷五十六、薩婆多毘尼毘婆沙卷二等載，大迦葉自誓而得具足戒。    有關大乘之自誓受戒，依據菩薩瓔珞本業經卷下大眾受學品、梵網經卷下第二十三憍慢僻說戒所載，若佛子於佛陀滅度後，欲以好心受菩薩戒，得於菩薩形像前自誓受戒。據占察善惡業報經卷上載，未來世諸眾生之欲出家者及已出家者，若未得善好之戒師及清淨僧眾，自身須發無上道心，令身、口、意清淨，其中，未出家者得剃鬚髮，著法衣，隨即立願，以自誓得受菩薩律儀之三種戒聚。    據梁高僧傳卷二曇無讖傳載，我國之自誓法，始於北涼（397～440）沙門道進。日本則始於弘仁二年（811），最澄依梵網經制定四條式，唱導自誓受戒。〔十誦律卷五十六、大毘婆沙論卷一二四、瑜伽師地論卷四十一、順正理論卷三十七、菩薩戒義疏卷下〕p3179

自語相違過
一﻿自語相違過    因明用語。自語相違，梵語 svavacana-viruddha。因明三十三過中，宗九過之一。即於因明對論中，立者（立論者）所立宗（命題）之前陳（主詞）與後陳（述詞）互相矛盾乖違之過失。因明入正理論所舉「我母是石女」之例即是。蓋宗之所依者，為法、有法。有法是體，法是其義，義依彼體，不相乖角，可相順立。若言「我母」，則明知有子；復言「石女」，則表示無兒。我母（體）與石女（義）不相依順，自言乖反，故為過誤。     此外，若就自、他之別，可將所違之語分為全分（全部）與一分（部分）相違之情形，全分相違者，有：(1)違反自語而非違反他語，如順世外道對空論師言「四大無實」。(2)違反他語而非違反自語，如佛教徒對數論師言「彼我非受者」。(3)自、他語皆違反，如言「一切言皆是妄」。一分相違者，有：(1)違反自語之一分而非違反他語，如化地部論師對薩婆多部論師言「三世非實有」。(2)違反他語之一分而非違反自語，如化地部論師對大乘論師立「九無為皆實體」。(3)違反雙方主張之一分，如經量部論師對薩婆多部論師言「色處之色皆非實有」。〔因明正理門論本、因明入正理論疏卷中、因明論疏明燈抄卷三末〕（參閱「因明」2868）p3179

自說經
一﻿自說經    梵名 Udāna，巴利名同。小部（巴 Khuddaka-nikāya）之一。音譯「嫗陀那、優陀那」。集錄佛陀感興偈文之經典著作。八品構成，各品又收十經，總為八十經。每經分為優陀那（由感興而發的偈語）及長行（敘述佛陀說優陀那因緣之散文）二部分。各品末尾皆附攝頌（梵 Uddāna，巴同），第八品攝頌末，更添總括八品的頌。內容彙集有關佛陀的傳記資料，與律藏的大品、小品，長部大般涅槃經、法句經注（巴 Dhammapada-aṭṭhakathā）等書所載，有相同之處。p3180

自調自度
一﻿自調自度    指二乘人之自利修行。自調，即自我調伏；自度，即自行解脫。二乘人不起利他弘願，唯持戒以自求調伏，修智慧以自求度脫。天台家等多用此語貶二乘之自利。據大智度論卷六十一載，二乘之福德皆由自調、自淨、自度所致。(1)自調，以持戒而得，乃修行正語、正業、正命。(2)自淨，以修禪而得，乃修行正念、正定。(3)自度，以智慧而得，乃修正見、正思惟、正方便。〔止觀輔行傳弘決卷七之四、天台四教儀集註卷中〕p3180

自證
一﻿自證    指由自力證悟第一義之真理。大日經義釋演密鈔卷二載，所謂自證者，唯佛能自證，非從他人而得；且佛所自證之甚深智，縱有神力加持，亦無法傳授他人。〔正法眼藏卷七十五自證三昧章〕p3181

自證分
一﻿自證分    (一)因明用語。於因明中，指自己認知之作用。〔因明正理門論〕     (二)又作自體分。指唯識家於心之作用所立「四分」之一。自，自體之義；證，證知之義。亦即心識之自體能證知自己「見分」（認識活動），及「證自證分」的內在之作用。（參閱「四分」2165）p3181

自證壽
一﻿自證壽    為「化他壽」之對稱。日本真言宗嘗謂無量壽佛之壽命為無量，此無量之壽，若就佛所自證法身不壞之德常住不變而言，稱為自證壽；若就所化眾生無量且無際限而言，則稱為化他壽。p3181

自讚毀他
一﻿自讚毀他    梵語 ātmotkarṣa-para-paṃsaka。指讚歎己德而譏毀他人。菩薩十重禁戒之第七為自讚毀他戒。三卷本大般涅槃經卷上列舉七種勝法，其中即有「見非同學，不生憎嫉」之語。菩薩地持經卷五、優婆塞五戒威儀經、菩薩戒本（曇無讖譯）等以自讚毀他為四波羅夷之一，菩薩善戒經則列為八波羅夷之一。    據梵網經卷下載，佛弟子若自讚毀他，又教唆他人自讚毀他，例如毀他因、毀他緣、毀他法、毀他業等各種毀損他人之作為，則菩薩應本大悲心代一切眾生承受所加之毀辱。修行者應以惡事自向己，好事與他人；若自揚己德，而遮隱他人好事，致令他人受毀者，即觸犯菩薩波羅夷罪。〔增一阿含經卷三十八、瑜伽師地論卷四十、卷四十一、大智度論卷一、般舟讚（善導）〕（參閱「十重禁戒」639、「波羅夷」4214）p3183

自超
一﻿自超    （1327～1405）高麗僧。嶺南三岐郡人，俗姓朴。號無學，世稱無學自超，又稱溪月軒。十八歲投小止禪師落髮受具足戒，其後參訪慧明國師法藏。恭愍王二年（1353）至我國燕京，參謁天竺沙門指空，後師事懶翁慧勤。三年後歸國，歷住天聖山元曉庵、金剛山真佛庵、金藏庵。高麗太祖即位時，曾敕封師為王師。世壽七十九，法臘六十一。〔朝鮮金石總覽下、海東佛祖源流卷一〕p3177

自身觀
一﻿自身觀    為密教行者觀想自身與大日如來等同一如之觀法。行此觀法時，先結法界定印，觀想心中有白蓮，台上有 （a，阿）字，此字即我身，變為大日如來，全身放金色光，結跏趺坐於蓮台上；又觀想頂上有 （aṃ，闇）字，眉間有（hūṃ，吽）字，兩目上有 （raṃ，覽）字，二耳有阿字，心上有 （sa，沙）字。p3166

自閒覺禪師語錄
一﻿自閒覺禪師語錄    凡八卷。明代臨濟宗破菴派僧自閒覺說，洪暹等編。收於嘉興藏第三十三冊。卷一：住蘇州黃溪羅漢禪寺、蘇州崇川慈濟禪寺、明州奉川法海禪寺語錄。卷二：住明州奉川嶽林禪寺、嘉興龍淵三塔禪寺語錄。卷三：住常州荊溪芙蓉禪寺語錄。卷四：示眾、小參、晚參、法語、問答、室中勘辨。卷五：拈古、頌古、聯芳偈、行實。卷六：書問、佛祖讚、自讚、佛事。卷七：詩偈。卷八：雜著。卷末附行狀及跋。p3178

自障障他
一﻿自障障他    信服不當之教法，非僅障害自身，且障害他人，稱為自障障他。其不善之行業，與自利利他之菩薩行相違。據唐代淨土宗高僧善導之往生禮讚載，樂於親近雜緣者，對修行往生正行，必形成自己與他人之障礙。p3180

自類熏習
一﻿自類熏習    第八識中，是前念種子引發後念種子，前滅後生，自類相續，猶如瀑流，名「自類薰習」。所以種子與種子之間，能夠引生自類果，如：善因必生善果，惡因必生惡果。（參閱「薰習」8272）p3181

自鼐
一﻿自鼐    （1961～）台灣佛教比丘尼。台北人。輔仁大學畢業。大學時期即親近懺雲法師，參加大千佛學社。一九八三年於嘉義香光寺禮心智、悟因法師出家。一九九O年赴日本東京駒澤大學深造，主修印度佛教學及阿毘達磨。取得佛學碩士學位後，又赴美國加州進修，獲得整體研究學院亞洲宗教比較學系哲學博士學位。二OO三年返台後，任教於嘉義香光尼眾佛學院及台北華梵大學東方人文思想研究所至今。對佛教禪觀理論與實踐方法、心理輔導甚有研究。p3181

臭口鬼
一﻿臭口鬼    無財餓鬼之一。餓鬼有九種，皆因犯十惡業所致。九種餓鬼又分三類：無財、少財、多財。臭口鬼屬「無財」，指不能飲食的餓鬼，口中總是冒出腐爛惡臭的味道，甚至比滿溢的糞坑便所還腥臭；由於口中一直冒臭味，使臭口鬼總是想嘔吐又吐不出來；若有食物在面前，也無法食用，長期處在饑渴的痛苦中，會四處奔跑、狂叫，只能吃鐵做的丸子，也不能吃信徒所施惠的食物。「臭口鬼」主要是貪名圖利引發是非，稱讚惡人，毀謗賢良善士的惡報。〔阿毘達磨順正理論卷三十一、佛說盂蘭盆經疏卷二、六道集卷三〕（參閱「餓鬼」7981）p5422

至不至相似過類
一﻿至不至相似過類    因明用語。又作至非至相似過類、至不至難。印度古因明之祖足目所立因明「似能破」十四過類之第八。係以「因」（理由）至不至「宗」（命題）妄為難破對方之過誤。即立者（立論者）藉因來成立宗時，敵者（問難者）強加論難，謂若宗至因，則宗與因無差別，若不至宗，則宗與因無關，故因至不至均不能證成宗；此種兩面非難以為方便所造成之過失，即稱至不至相似過類。例如敵者欲破斥立者，謂立者之「聲是無常（宗），勤勇無間所發性故（因）」，其中，「勤勇」之因若至宗上，則宗與因無因果之差別，無差別則不成「能立」、「所立」，如池水入大海，二水相合無異；反之，若因不至宗，則亦不能成因，如火不至則不能燒，刀不至則不能斫，故如立「聲常，眼所見故」，此「眼所見故」之因與「聲常」之宗不合，不能至宗，而為似因所攝；如是，至與不至皆不能成立。此種不去論究「因三相」之欠缺與否，而專從至、不至兩方面來雙關徵責對方之因，敵者自身已招此至不至相似之過。〔如實論道理難品、因明正理門論本、因明論疏明燈抄卷六末、因明論疏瑞源記卷八〕（參閱「十四過類」585、「因明」2868）p3183

至元法寶勘同總錄
一﻿至元法寶勘同總錄    凡十卷。元代慶吉祥等二十九位大德奉詔撰集。略稱至元錄。元世祖至元二十二年（1285），敕命帝師拔合思巴等通達諸方語文、義學之沙門集於大都（北平），就西蕃大教目錄，校訂漢土經典，紀錄部帙有無、卷軸多少等而成此一切經目錄。本錄類分為四科：(1)總標年代，括人法之宏綱。(2)別約歲時，分紀錄之殊異。(3)略明乘藏，顯古錄之梯航。(4)廣列名題，顯今日之倫序。總計收錄開元釋教錄等所列三藏凡一四四O部五五八六卷。其特色為有漢譯藏經與西藏藏經之對照，經律論題目均附梵名。p3184

至元辯偽錄
一﻿至元辯偽錄    凡五卷。元代祥邁撰。本書乃駁斥道教之偽說。（參閱「辯偽錄」8596）p3184

至元錄→
一﻿至元錄&rarr;    凡十卷。元代慶吉祥等二十九位大德奉詔撰集。（參閱「至元法寶勘同總錄」3184）

至心
一﻿至心    (一)即至誠之心、至極之心。無量壽經卷上有「至心信樂，欲生我國」、「至心發願，欲生我國」、「至心迴向，欲生我國」等句，其中之「至心」即是專心、一心之意。善導之往生禮讚（大四七‧四三九下）：「但使專意作者，十即十生；修雜不至心者，千中無一。」又占察善惡業報經卷上分至心為二：(1)初始學習求願至心。(2)攝意專精，成就勇猛相應至心。此第二至心又分為一心、勇猛心、深心等三種。     (二)三信之一。為日本淨土真宗之教義。阿彌陀佛第十八願中所誓願之至心、信樂、欲生等三心稱為三信，其中之「至心」，淨土宗認為，從心底誠心信仰阿彌陀佛即稱至心；淨土真宗則以為，信仰阿彌陀佛之信心，實際仍為阿彌陀佛所給予，此即彌陀之至心所致。（參閱「三信」786）p3184

至心迴向
一﻿至心迴向    乃「隨心迴向」之對稱。指以真實、至誠之心，將所修之功德，迴向一切眾生。故佛以真實心施善根功德予眾生，眾生為一己之佛果菩提又奉獻修行之功德，或施與其他一切眾生。與密教修金剛界法時所誦之五悔（歸命、懺悔、隨喜、勸請、迴向）之第五段文、胎藏法九方便之第九「迴向方便」旨趣一致。（參閱「九方便」208、「五悔」1487）p3184

至教量
一﻿至教量    因明用語。又作聖教量、聲量、正教量。三量之一，四量之一。即於因明論式中，隨順聖賢所說之言教，依此而量知其義。依據瑜伽師地論卷十五之記載，至教量可分為三種：(1)不違聖言，謂聖弟子所說，或佛自說之經教，輾轉流布，至今不違正法，不違正義。(2)能治雜染，謂隨此法善修習時，能永調伏貪、瞋、癡等一切煩惱及隨煩惱。(3)不違法相，即不違反諸法之相。然若於無相增為有相，執著有我、有情命者、生者等類，認為生命為常住或斷滅，執著諸法為有色或無色，或於有相減為無相，或於決定立為不定等，均為違反諸法之相；反之始為不違法相。〔因明入正理論疏卷上、大乘義章卷十、百法問答鈔卷二〕（參閱「三量」850、「聖教量」7025）p3185

至相大師
一﻿至相大師    （602～668）為華嚴宗第二祖。因曾住持至相寺，世稱至相大師。（參閱「智儼」6349）p3185

至相寺
一﻿至相寺    位於陝西長安終南山。係隋初淵創建。嗣後有智正仰慕淵之風，來住此寺二十八年。隋代大業七年（611）四月淵入寂，弟子法琳於其散骸之地，建立舍利塔一座。其後有智儼住於本寺，從法琳、智正學華嚴，為我國華嚴宗第二祖，世號至相大師。至相之名遂因智儼而著名。本寺與三階教信行之百塔寺相鄰，北巖之前有信行之碑及信行弟子裴玄證之碑。〔續高僧傳卷十四、卷十六、卷二十七、金石續編卷三、華嚴經傳記卷三、三階教之研究〕p3185

至節陳賀
一﻿至節陳賀    節，指四節（結、解、冬、年）。禪林於入四節之際，書榜以示之，乃陳賀之儀。〔禪苑清規卷二冬年人事〕p3185

至道場門觀
一﻿至道場門觀    密教之修法，即行者入道場時，至堂門之前住入無能勝明王之三摩地。係門外之作法。此作法又稱為門前之作法、門下之作法。至堂門時，先住金剛薩埵之三昧，至堂門之前，更住無能勝明王之三昧。    此道場觀之印明為伸左手之五指稍鉤而覆胸，然不附著胸，伸右手之五指覆於左手背，以右手拇指壓於左手拇指指甲上，以右手食指在左手之中指、食指之間，三度彈指，於每度彈指之短暫間隔，誦 （huṃ，摧破之義）字三回。其次左右手各作金剛拳印，舒展兩手食指，將左手之印著於腰上或胸前，右手之印向左，復向前逆旋三回，用以辟除障難，再順旋三回，以示結界。其後，復以此印自東北角順次印於四方、四角、上下及行者自身之五處（頂、面、胸、腹、膝），皆各誦  字一遍。p3186

至那僕底國
一﻿至那僕底國    至那僕底，梵名 Cīnabhukti，意譯漢封。北印度之古王國。位於闍爛陀羅國之西，即今拜亞斯河（Bias）與索特來治河（Sutlej）會流處以南一帶。據大唐西域記卷四所載，此國乃漢土來的王子之封土，故將其命名為「至那僕底」，意為「漢封」。此國周二千餘里，都城周十四、五里，國用豐贍，氣序溫暑，學綜真俗，兼信邪正，有伽藍十所，天祠八所。首都之東南五百餘里地有闇林寺（梵 Tamasāvana，音譯答秣蘇伐那），有僧徒三百餘人，專習說一切有部。佛入滅後三百年，嘗有迦多衍那論師於此地造發智論。又大慈恩寺三藏法師傳卷二記載，玄奘曾詣此國之突舍薩那寺（梵 Toṣasana），逢大德毘膩多鉢臘婆（梵 Vinītaprabha，又譯作調伏光），並於此滯留十四個月，學習對法論、顯宗論、理門論等。〔A. Cunningham: Ancient Geography of India; S. Beal: Buddhist Records of the Western World, vol. 1; T. Watters: On Yuan Chwang, vol. 1〕p3184

至高神
一﻿至高神    指被奉為至高無上之神，即天地萬物之最高主宰，或世界、人類之創造者。並不限於一神教之獨一神和創世主，有些多神教並無神創世之觀念，但亦有至高無上、主宰一切之至高神，如道教之玉皇大帝者。p3185

致中
一﻿致中    （1949～）台灣佛教比丘。台北正觀學舍、南投靈山寺住持、佛教學術刊物諦觀之創辦者。一向注重文化藝術的推動，認為要移風易俗，導正社會風氣，必須在日常生活中培養藝術文化；因此利用悲廣文教基金會與靈山禪寺的資源，不斷地推動各種不同方式、內容的夏令營、才藝班，並致力於推動本土文化。在法師的號召下，各界已具聲望之藝術家、地方仕紳，紛紛投入藝文深耕的先鋒部隊，而於民國九十八年（2009）一月，在悲廣文教基金會組織中成立一個藝術文化推動工作團隊「正觀藝集」，規劃靈山禪寺「正觀學處」一樓空間，作為文化藝術展演，並希望能擴大招募志工，共同為藝文工作奉獻心力。p4972

臺座
一﻿臺座    本指規定佛像之位置。其後，依照儀軌，用以襯托佛像者，亦稱臺座。古印度本無佛像，僅以一塊方形板，表佛之存在。後於臺座上雕刻寶輪與鹿，表佛陀在鹿野苑之說法。在經典規定之外，則有師子座。故佛座之表示，並無一定形式。佛教傳入我國後，臺座之制極為發達，最普遍之形式為蓮華座，其他種類甚多，如方座，其形式僅單純之一塊板，而無任何裝飾；氈氍座，較方座為厚，上刻水紋；框座與禮盤座，較前兩者高而中空；盤石座，外形呈不規則狀；不動明王之臺座為瑟瑟座，係岩石與積木整齊重疊而成者；岩座有多種形狀者稱洲濱座；荷葉座，為諸天所坐，形狀或向上，或向下；床座、典錄座、圓筒座，係將安樂椅之形式加以裝飾而成。與蓮華座同時定型化者，稱須彌座（宣臺座），此二者俱為帝王即位時所用之臺座。其他另有以動物為臺座者，例如鳥獸座（又稱禽獸座）。p7407   

臺灣佛教
一﻿臺灣佛教    佛教之傳入臺灣，據史料所載，大約在明朝末年荷蘭統治時，隨漢族之移民，自福州傳入。然現代學者亦有主張，若以史實推論之，則自三國時代以降，隋煬帝、唐昭宗、北宋末期、南宋孝宗等，皆曾派兵或因戰亂而移民至臺灣、金門等地，故佛教信仰亦勢必隨之而傳播至臺灣。至鄭成功經營臺灣，佛教漸受重視。其子鄭經尤為虔信，嘗建彌陀寺於東安坊，且延請僧侶主持之。     至清代，閩粵僧侶來臺者漸多，寺院亦漸次興起，較著名者有彌陀寺、竹溪寺、海會寺、法華寺、開元寺、超峰寺、凌雲寺、靈泉寺、龍湖岩等，迄今皆為二、三百年之古剎。同時，大陸傳來之在家佛教齋教，如龍華派、先天派、金幢派等亦先後傳來，其中以龍華派傳來最早，時約乾隆（1736～1796）末年。當時之佛教活動已不得而知，惟緇衣大德中，以澄聲、照明、志願三人聲名最著。而在家居士之較著者多為明末遺臣，以沈光文、李茂春、林英、張士㮋、魯王女、鄭哲飛等人知名於世，開臺灣佛教在家學佛之先河。     日據時代，日本佛教亦挾其威勢相繼來臺，以臨濟宗、曹洞宗、天台宗、淨土宗、真宗本願寺派、真宗大谷派最盛；日本佛教徒視齋教為同調，頗加獎掖。據林衡道所著「臺北市的寺廟」載，日據時代，僅就臺北而言，所建佛寺中，絕大多數皆屬齋教系統。而當時大陸傳來之出家佛教，則以與大陸隔離而呈現衰落現象，加上日本政府謹慎而緩慢的施行臺灣佛教日本化之計劃，遂使臺灣佛教漸受日本佛教同化，以比丘而娶妻茹葷者大有人在。民國五年（1916），善慧、德融等人在日本曹洞宗勢力之扶植下，創辦臺灣佛教中學與臺灣佛教青年會。十一年，善慧與本願組織南瀛佛教會（為臺灣省佛教會之前身），並發行南瀛佛教月刊，刊行至臺灣光復為止。此一刊物自創刊之後，皆採用中文，自十九年後，逐漸加入日文，又經若干時日，則已變成全部日文，此即日本欲將臺灣佛教日本化之一大例證。此外，覺力、本圓皆為當時知名之僧。     三十四年，臺灣光復以後，善慧鑑於正是弘揚正法之機，乃組織臺灣佛教會，推舉本圓為第一屆理事長。三十八年，大批僧侶隨政府遷臺，致使臺灣佛教起一大變化。首先，將臺灣佛教會改為中國佛教會臺灣省分會，受中國佛教會之督導。自此，有關佛教之行政、文化慈善事業、佛教僧伽教育及社會教育、佛教之布教、寺院之興建，與國際佛教之聯繫等，均陸續開展。如妙果，首聘慈航來臺創辦臺灣佛學院。大醒繼之，於新竹青草湖靈隱寺設佛學講習會。其後有印順興辦佛學院。同時臺灣佛教、海潮音、中國佛教、佛教青年、今日佛教、菩提樹、法音、獅子吼、覺世、慈明、普門等雜誌亦相繼發行。至七十七年春止，登記發行之佛教雜誌，近百餘種。此外，翻印經典和譯介佛學名著之風漸盛，早期有東初發起影印日本大正藏之正續兩編。此外，四十四年自日本迎奉玄奘大師靈骨返臺，亦為臺灣佛教界之一大盛事。其他如出國弘法、與泰國、緬甸等法典文物之交流、出席世界佛教徒友誼會、密教修持之提倡、念佛法門之倡導、僧尼戒律之弘傳、禪宗奧旨之闡揚，以至佛教圖書館、出版社、幼稚園、育幼院、養老院、診療所之設立、佛教新興道場之創建等，在在皆顯示臺灣佛教正在蓬勃發展中。     近十餘年來，星雲主持之佛光山尤為臺灣新興佛教道場中之最著者，其分院遍佈全省各處及海外。其他如臺灣中部有聖印之慈明寺及萬佛寺，弘法事業亦績效斐然。臺北松山寺、華嚴蓮社、善導寺等名剎，法務亦皆甚盛。佛學院方面，北部之中國內學院、華嚴專宗學院、能仁佛學院、蓮華學佛園、菩提佛學院、法藏佛學院、海明佛學院、福嚴佛學院、佛光山臺北女子佛學院、圓光佛學院，中部之中華佛教學院、佛光山福山佛學院、人乘學佛院，南部之香光尼眾佛學院、佛光山中國佛教研究院、東方佛教學院、開元禪學院、千佛山女子佛學院、淨覺佛學院等校，皆頗見成果。     在大專學佛運動方面，由於周宣德等慧炬雜誌社同仁之熱心倡導，亦已普及各大專院校。如大專院校之佛學社團，自四十九年四月臺灣大學創設「晨曦學社」以來，其他六十餘所院校亦紛紛設立佛學社團。另如暑期大專學生學佛之集會，有李炳南之佛學講座、懺雲之齋戒學會、佛光山之夏令營等，亦皆收效頗大。此外，高深之佛學研究單位，有中華佛學研究所、華梵佛學研究所、陽明山華岡之佛學研究所及佛教文化研究所、印度文化研究所、佛光山之佛學研究部等。華岡方面分別出版華岡佛學學報及佛教文化學報，佛光山則出版佛光學報，中華佛學研究所出版中華佛學學報，皆為專門性之佛學研究刊物。大體而言，自一九七O年以來，臺灣佛教信徒之知識水準已有顯著之提高，弘法方式逐漸革新，佛教信仰亦日漸普及，頗有一番新興氣象。〔中國佛教史略（印順、妙欽）、中國佛教之近況（道安，海潮音第三十八卷第十一期、第十二期）、中國佛教之過去及現在（青松，海潮音第四十二卷第十一期、第十二期）、中國佛教史論集臺灣佛教篇（現代佛教學術叢刊(87)）、中國佛教發展史第四篇第二章（中村元）〕p7408

臼杵石佛
一﻿臼杵石佛    日本最大的磨崖石雕佛像群，位於北海道大分縣臼杵巿，由ホキ、堂ケ迫、山王山、古園四石雕佛像群所構成。有佛、菩薩、天部、十王像等。係以類似圓雕的手法，刻於平緩丘陵斜面的凝灰岩層，為平安後期至鎌倉後期的雕刻藝術。其中，古園的大日如來像頭部、及ホキ的阿彌陀三尊像（中尊像高二七九公分）製作甚優，可謂精品。p3186

臾那世界國
一﻿臾那世界國    梵名 Yavana-loka。乃巴利語 yona-loka 與希臘語 Ionia 之轉訛。又作餘尼國、喻尼國、渝匿國、夜婆那國、夜摩那國、耶槃那國。位於印度西北之古國名。即西元前第四世紀，亞歷山大東征以後，由其將領塞流卡斯（Seluckos）所轄之大夏（Bactria）。善見律毘婆沙卷二（大二四‧六八五下）：「大德摩訶勒棄多往臾那世界國，到已，為說迦羅羅摩經，說已，臾那世界國七萬三千人得道果，千人出家。臾那世界佛法通流。」〔雜阿含經卷二十五、中阿含經卷三十七、阿毘曇毘婆沙論卷四十一〕p4406

與力不障
一﻿與力不障    增上緣之一。為「無力不障」之對稱。謂付予助力，使之增強，以補其力之不足，使無障礙。p7410

與奪
一﻿與奪    為禪家用以指導學人之方法。與，給予修行者自然發揮，亦即放行之意；奪，即奪取、不允許，或奪去一切之自由，亦即把住之意。故形容師家接化眾生，其方法巧妙、收放自如者，稱為「與奪自在」。碧巖錄第一則（大四八‧一四O上）：「是衲僧家尋常茶飯，至於截斷眾流，東涌西沒，逆順縱橫，與奪自在。」此外，論評教義，褒而取之，亦稱為與；貶而斥之，則稱為奪。〔四教儀集註卷上〕p7410

與欲
一﻿與欲    當僧團行布薩、自恣及其他行事作法（即羯磨）之際，遇疾病或因故不能出席時，對其行事之決定，有所贊成或反對之欲意，即所謂「欲」；將其欲意委託出席之比丘，即稱與欲。出席比丘受其欲意之委託，稱為受欲。將受委託之欲意向眾僧傳達，即稱說欲。p7410

與願手
一﻿與願手    即結「與願印」之手相。與願印，印相為右手仰掌，舒五指而向下，流注如意寶或甘露水之相。〔攝真實經、大日經疏卷十六〕p7410

與麼
一﻿與麼    禪林用語。原為宋代之俗語。又作恁麽、異沒、伊麽、漝麽。指現在所述說事物之狀態與已實現之狀態。意即這麽、如此。無門關第二十三則（大四八‧二九五下）：「不思善，不思惡，正與麽時，那箇是明上座本來面目？」〔碧巖錄第五則、第四十二則〕p7410

興世
一﻿興世    指佛之出世。諸佛出現於世間成佛，隨機示現生滅大法，拯救眾生出離苦海，故謂興世。四分律行事鈔資持記卷上一上（大四O‧一六五上）：「今此且據娑婆所見，誕育王宮，厭世修行，降魔成佛，故云興世。」p7878

興儔
一﻿興儔    （1639～1695）明末僧。日本曹洞宗壽昌派之祖。金華浦陽人，俗姓蔣。字心越，號東臬。十歲落髮，後參謁翠微濶堂，居二年，濶堂問「狗子話」，師將啟口，濶堂一喝，如此反覆七、八次，他日又入室，濶堂喝出，遂釋平生之疑礙，濶堂乃付偈印證之，時年三十三。明亡清興之際，隱棲於西湖永福寺。    康熙十五年（1676）六月，應日本長崎興福寺住持澄一（明僧）之請而東渡，大弘法化。天和三年（1683），受水戶光圀之護持居於大德寺，更寺名為祇園寺。元祿五年（1692），在祇園寺開堂。師性聰慧，博通儒典，善於古琴，並工書、畫、篆刻。世壽五十七，著有東臬集一卷。〔續日本高僧傳卷一〕p7885

興化存獎→
一﻿興化存獎&rarr;    （830～925）唐末臨濟宗僧。臨濟義玄法嗣。（參閱「存獎」2992）

興化存獎禪師語錄
一﻿興化存獎禪師語錄    全一卷。又作興化語錄、廣濟大師語錄。唐末臨濟宗僧興化存獎撰。收於卍續藏第一一八冊古尊宿語錄卷五。明永樂初年（1403？）刊行。輯錄存獎與其師義玄之機緣問答、與後唐莊宗之應酬語、興化寺開堂示眾法語等，並於卷末附錄其校勘之臨濟慧照禪師塔記。p7877

興化寺
一﻿興化寺    中國佛教寺院。位於江蘇徐州城南雲龍山東麓。原名石佛寺，又名興化禪寺。初建於唐朝開元年間。歷經諸朝，古蹟眾多：大雄寶殿、濟公殿、鐘樓、藏經樓等，其中較出名的是北魏時期的大石佛，唐代的摩崖石刻。石佛為釋迦牟尼佛半身像，高約三丈二尺；這就是與雲崗和龍門石窟同時代富有盛名的「雲龍山石佛」。大石佛，始鑿於北魏政平（450）年間，依山石而鑿，初為一露天佛首，清康熙年間，續刻兩臂及胸。覆蓋大石佛的殿堂，始建於明代，順山崖而造，殿堂後壁簷下僅有三層磚壘疊，故有「三磚殿覆三丈佛，廟小能容大菩薩」而聞名，亦成為禪林奇觀、蘇北佛教一大叢林。一九九三年重建時，發掘深埋地下唐宋時期的佛教摩崖造像，共七組一九五尊。幾經修葺，既保持明代建築古貌，又煥然一新。p7877

興化打中
一﻿興化打中    禪宗公案名。係唐代興化存獎禪師與某僧之機緣對話，於其中點出直取中道之意。五燈會元卷十一興化章（卍續一三八‧一九六下）：「僧問：『四方八面來時如何？』師曰：『打中間底。』僧便禮拜。師曰：『昨日赴個村齋，途中遇一陣卒風暴雨，卻向古廟裏軃避得過。』」    興化藉此公案，謂吾人在東、西、南、北等四面八方中，應立於中央而不應偏向任何一方；藉以比喻修道者應遠離斷與常、有與無、苦與樂等各種兩端截然對立之差別見解，而直趨不偏不倚之中道。〔六祖壇經、碧巖錄第六則〕p7877

興化語錄→
一﻿興化語錄&rarr;    全一卷。唐末臨濟宗僧興化存獎撰，明永樂初年（1403？）刊行。（參閱「興化存獎禪師語錄」7877） 

興善南明廣禪師語錄
一﻿興善南明廣禪師語錄    全一卷。明代臨濟宗破菴派僧南明慧廣說，妙用集，悟進重輯。又稱南明禪師語錄。收於嘉興藏第三十二冊。 內容輯錄：示眾、頌古、偈頌、雲棲六景、十二時歌、十究竟等。卷首載序，卷末附行狀及跋。p7881

興善惟寬
一﻿興善惟寬    （755～817）唐代洪州宗僧。馬祖道一法嗣。俗姓祝，信安（今浙江衢州）人。年十三，見殺生者不忍食，於僧曇處求出家，受戒於僧崇。初學毘尼於僧如，並修止觀；後參馬祖，乃得心要，有「狗子佛性」的公案傳世。唐貞元六年（790），始行化於吳越間。元和四年（809）憲宗詔至闕下。於京兆府興善寺說法訖後示寂。世壽六十三。敕諡「大徹禪師」。〔五燈會元卷三〕p7881

興國振朗
一﻿興國振朗    生卒年不詳。唐代青原行思系僧。又作小朗禪師，以別於同門師兄潭州招提慧朗。石頭希遷法嗣。住持湖南長沙興國寺。初參石頭，便問：「如何是祖師西來意？」石頭答：「問取露柱。」他不明其意，追問「振朗不會」，石頭答：「我更不會」，忽然省悟「動念即乖、開口即錯」的禪法。後來回長沙住山接眾。〔景德傳燈錄卷十四、五燈會元卷五、五燈全書卷九、禪燈世譜卷九〕p7879

興國禪寺
一﻿興國禪寺    中國佛教寺院。位於山東濟南市南郊千佛山上。原名「千佛寺」，始建於隋開皇年間（581～600），唐貞觀年間（627～649）改稱興國禪寺。後遭兵燹，殿宇殘毀。明成化四年（1468），德王府內官蘇賢重建佛殿、僧舍。清嘉慶、咸豐年間多次擴修，始成以門坊、殿閣、洞窟及摩崖造像為主的建築格局。現存東、西兩院。山門起於陡崖梯道之上，額嵌「興國禪寺」泥金巨匾，兩側嵌石刻對聯。西院南側峭壁陡立，俗稱「千佛崖」，現殘留隋文帝開皇年間摩崖造像六十餘尊。崖下有龍泉、極樂、黔婁三洞，洞內亦雕有大小佛像。大雄寶殿居西院，坐東朝西，正中供奉釋迦牟尼佛，兩側陪侍文殊、普賢及佛門十大弟子泥塑立像。殿前分列南北配殿，供地藏菩薩、千手觀音、釋迦牟尼涅槃塑像。東院供奉泰山娘娘、文殊菩薩。p7879

興徹
一﻿興徹    (一)（1635～？）明末曹洞宗僧。濟南人，俗姓魏。世稱義雲興徹禪師。年十六即有出塵之志，遂禮報恩寺嵩乳道密出家。一日，偶見霜天一色，鴻雁飛鳴，頓覺前疑冰釋；復聞一尊宿舉「狗子無佛性」之話，乃得大悟。遂往參檀度依和尚，得嗣其法。檀度門下之傑出者中，以師為最。初開法於金峰，後遷住石頭，大弘禪風。卒年不詳。〔增訂佛祖道影卷三（虛雲）〕     (二)生卒年不詳。明代僧。雲南人，俗姓不詳。字大空。師事定堂和尚，苦行立禪，弘法化迷，為四眾所欽仰。其後，至蕩山閉關潛修，從印光和尚學楞嚴經。後入於獅子山示寂。    (三)生卒年不詳。明末僧。江西人，俗姓劉。字犀照，號晶溪。二十歲出家，師事江州能仁寺之宏覺。每讀佛典，皆似宿所熟稔。一夕於靜坐中，突見大光明現於前，由此大悟。清康熙年間（1662～1722），繼能仁之席。後遊學上海，駐錫鐸菴，以善詩畫之故，士大夫登門求見者眾，名震一時。p7884

興慈
一﻿興慈    清末民初僧。浙江天台人。字觀月，號天台觀月。宗奉天台，教弘淨土，其法緣普及滬、杭、甬一帶。於上海興建法藏寺，專弘教觀，每日講經念佛，數十年如一日。師嚴持戒律，篤實念佛，甘守淡泊，禪淨雙修，允為滬上第一尊宿。師更學通教觀，行解並進。民國二年（1912）編著二課合解，說解詳盡，流通極廣。另有金剛經易知疏行世。p7883

興教寺
一﻿興教寺     位於陝西長安城南約三十公里處。為唐代樊川八大寺院之一。據大慈恩寺三藏法師傳卷十載，唐麟德元年（664）二月五日譯經三藏玄奘示寂於玉華寺，四月十四日葬於滻水之東。總章二年（669）四月八日奉高宗敕命改葬於樊川之北原，此乃該寺創建之始。中宗時賜予「大遍覺」之諡號。肅宗則賜塔額，命名為興教寺。    長慶元年（821）、太和二年（828），沙門曇景與義林相繼修葺之。今寺內有三座塔，最高而居中者為玄奘之舍利塔，兩側二小塔，係玄奘弟子窺基與圓測之塔。另有大雄殿、藏經樓、長方形敞亭等。由於清同治（1862～1874）年間本寺曾遭火災，故除三塔外其餘建築均係近代所建。民國七十三年（1984）十月，中日佛教界於此舉行玄奘大師示寂一千三百二十週年紀念法會。〔大唐三藏大遍覺法師塔銘幷序、宋高僧傳卷四、唐會要、長安志、長安古剎提要、大清一統志卷一八O、支那文化史蹟解說九（常盤大定、關野貞）〕p7879

興教寺玄奘墓塔
一﻿興教寺玄奘墓塔    中國佛教墓塔。供奉唐玄奘靈骨。唐肅宗曾為塔題額曰「興教」，故寺、塔皆以興教為名。（參閱「三藏塔」921）p7880

興教洪壽
一﻿興教洪壽    （944～1022）宋代法眼宗僧。天台德韶法嗣。住持杭州興教寺。俗姓曹，浙江錢塘人。幼年出家，初依天龍朗智受具足戒，遍訪名山大德，後參天台德韶座下，普請作務時，柴垛忽然墮地有聲，當下猛然醒悟，作悟道偈云：「撲落非他物，縱橫不是塵；山河及大地，全露法王身。」這首偈被後世禪子屢屢傳頌引用。後來回故鄉大慈山結草為庵。宋真宗大中祥符九年（1016），受邀住持興教寺，常開示：「堂中有粥飯，寮內有茶湯，儞去言不會，不會也難藏，便恁麼信去，無事，珍重！」世壽七十九。〔天聖廣燈錄卷二十七、五燈會元卷十、指月錄卷二十四、五燈全書卷七十八〕p7880

興渠
一﻿興渠    梵語 hiṅgu。為五辛之一。又作興瞿、興舊、興宜、形虞、形具。產於新疆和闐、西藏、印度、伊朗、阿富汗等地，為高達二公尺之草本植物。根粗如細蔓菁之根，色白，其臭如蒜，可供食用。若切斷莖枝，在斷口處會滲出液體，凝固後供作藥用，稱為阿魏藥，可驅除小蟲或除臭。又據玄應音義卷十九載，有以興渠為我國之蕓臺，實係誤傳。〔宋高僧傳卷二十九慧日傳〕（參閱「五辛」1451）p7881

興王寺
一﻿興王寺    韓國佛教寺院。位於開城。朝鮮時期佛教最大寺院，亦是朝鮮華嚴宗的本山。高麗文宗十年（1056）始建，歷十二年建成。寺院規模宏大，有殿宇二千八百間。寺內有金塔一座，塔身用銀四百二十七斤，塔表用金一百四十四斤，並建有外護石塔。寺中藏有金銀字華嚴經三部。大覺國師曾任該寺住持，設教藏都監，完成高麗續藏的刊行。p7878

興皇寺
一﻿興皇寺    位於江蘇省江寧縣。初有西涼僧道猛，於劉宋元嘉二十六年（449）至京師，居東安寺。泰始（465～471）初年，明帝於建陽門外創寺，令道猛任綱領，是為該寺之起源。道猛曾於寺中講成實論，序題之日，帝親自臨幸，公卿皆集，以致四遠學賓負帙而至。帝大喜，詔給月錢三萬，賜吏四人、白簿吏二十人及步輿各一乘。    其後，有道堅、慧鸞、慧敷、僧訓、道明、保誌等亦相繼住此，各舉法化。陳永定二年（558），法朗奉敕來住，講華嚴、大品、四論等，聽眾常踰千人，三論宗嘉祥大師吉藏亦在其中。興皇之名遂彰顯於天下。〔梁高僧傳卷七、卷十、續高僧傳卷七、卷十一、神仙傳卷四〕p7878

興皇法朗
一﻿興皇法朗    （507～581）南朝僧。曾駐錫興皇寺弘揚三論法要，為傳播三論思想奮鬥二十五年，宣講三論及大智度論、華嚴經、大品般若經各二十餘遍。世壽七十五歲。（參閱「法朗」4272）p7878

興福寺
一﻿興福寺    位於日本奈良市法蓮寺町。日本法相宗大本山。又稱山階寺、藤原寺、中臣寺、觀世音寺。相對於元興寺「南寺」之稱而稱為「北寺」。本為藤原鎌足草創於山城（京都府）山階村陶原之私邸，然邸未成鎌足即歿。由嫡室鏡女王續建，此為山階寺之起源。未久移至飛鳥地方，稱為廄坂寺。     和銅三年（710），於建設平城京之同時，藤原不比等即於現址大加營建，且易名為興福寺。養老四年（720）制定「造興福寺佛殿三司」，成為藤原氏之族寺。光明皇后亦於此設置施藥院、悲田院。為奈良時期法相、俱舍教學之中心道場。     隨藤原氏之興榮，興福寺在社會、經濟方面，皆因而擴充，且擁有眾多莊園，置有武裝僧兵，稱為奈良法師，對社會頗具影響力，而為南都七大寺之一。p7884

興禪護國論
一﻿興禪護國論    凡三卷。日僧榮西（1141～1215）著。為日本最早之禪書。榮西係將臨濟宗黃龍派之禪宗自中國傳至日本之第一人，雖受南都北嶺諸宗所迫害，然榮西未曾屈服，且以「鎮護國家、興禪護國」為旨趣，而著興禪護國論昭示於世，終令傳至日本之禪宗得以肇端。     本書內容分為十門，即：(1)令法久住門，(2)鎮護國家門，(3)世人決疑門，(4)古德誠證門，(5)宗派血脈門，(6)典據增信門，(7)大綱勸參門，(8)建立支目門，(9)大國說話門，(10)回向發願門等。〔扶桑禪林書目〕p7885

興聖國師玄要廣集→
一﻿興聖國師玄要廣集&rarr;    全一卷。唐末五代僧鼓山神晏撰，宋紹興八年（1138）刊行。（參閱「鼓山神晏禪師語錄」7186）

興聖寺
一﻿興聖寺    位於日本京都府宇治市。日本曹洞宗寺。山號佛德山。道元所開創，為日本最早之禪寺。本寺前身原為深草鄉谷口之舊極樂院，復建後改稱觀音導利院興聖寶林寺。後因道元前往越前永平寺，寺遂荒廢，故遷至現址，再度興修。本寺面臨宇治川而與平等院相望，環境幽靜。p7883

興聖教寺塔
一﻿興聖教寺塔    中國佛塔。位於上海市松江區城東興聖教寺遺址。原名興聖教寺塔，俗稱方塔。塔身呈四方形（因襲唐代磚塔形式），亦是五代古興聖教寺的遺物。建於北宋熙寧年間（1068～1077），塔身主體為磚木結構，共九層，高四十二點五公尺。該塔是中國建國以來古建築修復最成功的一例，也被譽稱為江南地區最美的塔。p7883

興聖萬壽寺
一﻿興聖萬壽寺    位於浙江餘杭西北約二十八公里處之徑山山麓。又稱徑山寺、能仁興聖萬壽禪寺、萬壽寺。唐代天寶三年（744），法欽禪師入山結茅，前臨海令吳某感其德，捨山中別墅為立精舍。法欽遂大弘牛頭宗禪法，大曆（766～779）年中賜額「徑山院」。五代後唐長興（930～933）年間，吳越錢氏整修，迎請全宰禪師主其事，更名「鎮國禪院」。宋時復更為今名，立為禪宗五山之首。歷代皆有高僧居住。寺內之建築物多為近代所重建。〔徑山志、大明一統志卷三十八、大清一統志卷二一七〕（參閱「徑山」5171）p7883

興莞
一﻿興莞    （1634～？）明末曹洞宗僧。准郡人，俗姓袁。世稱古巖興莞禪師。師初生時，閉口拒不食乳，母焚香拜禱許以素食，方食之。年九歲，隨父禮嵩乳道密出家。越三年，聞道密示人參禪，遂日夜參究不捨。     清順治十三年（1656），往參睡翁依和尚於報恩寺，有所省悟，遂遍參諸方。後至天童道忞處得悟，乃歸禮檀度依和尚，並嗣其法。初於文殊寺弘法，後遷至湖心寺，大弘法化。卒年不詳。著有續近代尊宿錄行世。〔增訂佛祖道影卷三（虛雲）〕p7880

興起行經
一﻿興起行經    凡二卷。又作十緣經、嚴誡宿緣經。後漢康孟詳譯於興平元年至建安四年（194～199）間。收於大正藏第四冊。內容由孫陀利宿緣經、頭痛宿緣經、木槍刺腳因緣經、苦行宿緣經等十經組成，敘述佛陀一生中所受十難之因緣。〔歷代三寶紀卷四、大唐內典錄卷一〕p7879

興輪寺
一﻿興輪寺    位於韓國慶尚北道慶州市。又稱天鏡林興輪寺。新羅法興王十四年（527），舍人朴厭髑與王諮議，假藉伏法就刑，顯現奇瑞，令群臣對佛法生崇敬。國人葬之，並創立一寺，名為剌楸寺。二十一年，以天鏡林（五世紀時，阿道和尚弘法所在）之木材，大興土木，真興王五年（544）落成，名為大興輪寺。後以真興王出家，王妃亦為比丘尼，皆住於該寺，故賜大王興輪寺之額，此為新羅寺剎之濫觴。     善德王五年（638），王以疾癒而深信佛法，塑成彌陀聖像及左右菩薩，並彩畫殿堂。永秀禪師時，在每月初五厭髑捐軀之日，於寺中修建法會。金堂安置十聖之泥塑像，東壁為我道、厭髑、惠宿、安含、義湘；西壁為表訓、蛇巴、元曉、惠空、慈藏等。景明王時（917～923）遭火災，靖和、繼二僧募緣重建之。壁間畫有普賢菩薩像。今於本寺更建一座新堂宇。〔三國遺事卷三、東國通鑑卷五、卷九、朝鮮佛教通史上編〕p7885

興門派
一﻿興門派    日本佛教日蓮宗支派之一。亦稱富士派、勝劣派。日蓮的弟子日興（1246～1333）為派祖，以郡河富士郡大石寺為本山。此派主張以法華經的壽量品、湧出品、分別功德品，為末法的正依經典，捨棄其餘諸品。原屬本門宗，明治三十二年（1899）從中分出，稱現名。所屬寺院約二百三十餘座，信徒約十四萬三千餘人。p7878

興隆
一﻿興隆    明末曹洞宗僧。生卒年不詳。古田（福建）人，俗姓陳。世稱遍照興隆禪師。幼習儒業，年二十五出家，依恆濤大心深究心宗。後遍參諸方，禮文覺禪師於北京，並蒙其印可，後歸閩地，承恆濤之命繼掌鼓山，弘法度迷，近悅遠來。後人為師立塔於鼓山。中丞余公嚮往師之道風，乃執弟子之禮，為師之語錄作敘行世。〔增訂佛祖道影卷三（虛雲）〕p7881

興隆寺
一﻿興隆寺    中國佛教寺院。位於黑龍江省寧安渤海鎮。原名石佛寺，俗稱南大廟。始建於唐，是渤海國（中國東北地區）上京龍泉府的著名寺院，後寺毀。清康熙年間（1662～1722）於原址重建，改今名。咸豐年間（1851～1861）曾再重修。今存馬殿、關帝殿、天王殿、大雄寶殿、三聖殿等五座殿宇。寺內現存有三大國寶，即唐代渤海國時期遺存下來的大型石雕藝術品石佛造像、石燈幢、石龜。一九七五年於此出土的上京龍泉府舍利函，共七重，內一小玻璃瓶存五顆舍利子。每一層舍利函，均製作精美，反映渤海國時期佛教發展的盛況。p7882

興隆淨寺
一﻿興隆淨寺    位於台灣高雄左營區。創建於清康熙二十八年（1689）。歷任住持，代有興修，寺貌巍峩，殿宇堂皇，為台灣南部著名古剎之一。中日戰爭時，被迫拆毀遷離，民國三十七年（1948）於現址重建，同年並建百靈寶塔一座。五十年天乙法師晉任住持，精心策劃，陸續增建，再復舊觀。繼任住持為心淳法師。p7882

興隆禪寺
一﻿興隆禪寺    位於台灣台南新營區。由沈祖、田水吉、王只三居士鳩資創建於民國十三年（1924），禮迎頌安法師任開山住持。三十七年十二月，頌安示寂後，由弟子微恭法師繼任住持，與師弟微頂法師合力策劃，將寺貌全部改造，原有之木造靈骨塔，改以鋼筋，又增建開山堂、廚室、水道；五十二年，增建規模宏大之大雄寶殿，擴建七寶塔，設置火葬場，並重建地藏王殿等。p7882

興顯如幻經→
一﻿興顯如幻經&rarr;    凡四卷。西晉竺法護譯。（參閱「如來興顯經」2963）

興顯經→
一﻿興顯經&rarr;    凡四卷。西晉竺法護譯。（參閱「如來興顯經」2963）

舉
一﻿舉    禪林用語。舉起、舉出之意。為禪錄記載禪師提示祖錄公案或提起拳棒以啟發學人時之用語。又從提示唱道之意而言，有舉向、舉示、舉拈、舉唱、舉似、舉著等用語。此外，向學人舉示古則，稱為舉古、舉則；舉示話頭公案，稱為舉話。     碧巖錄第一則（大四八‧一四O上）：「舉梁武帝問達磨大師：『如何是聖諦第一義？』磨云：『廓然無聖。』」又景德傳燈錄卷五智常條（大五一‧二三九中）：「祖曰：『彼有何言，汝試舉似於吾，與汝證明。』」〔敕修百丈清規卷下節臘章、無門關第十三則、聯燈會要卷七〕p8206

舉一全收
一﻿舉一全收    又作舉體全收、舉體全攝。謂舉一法而收一切法。以此一法即具有一切法之通性故。華嚴五教章卷四（大四五‧五O一下）：「三性一際，舉一全收。」p8206

舉一明三
一﻿舉一明三    禪林用語。謂知解敏銳，示一即能知三。禪宗以此語顯示伶俐之機用。碧巖錄第一則（大四八‧一四O上）：「隔山見煙，早知是火；隔牆見角，便知是牛。舉一明三，目機銖兩。」〔碧巖錄第九十七則〕p8206

舉一蔽諸
一﻿舉一蔽諸    舉，明顯提出以揭示其意；蔽，賅攝、涵蓋之意；諸，眾多之意。即於解說某種義理或表達某種概念時，僅舉示其中一項足以作代表性之名相而涵蓋一切同類之語意。如諸經論常用「諸法實相」一語來表示一切萬法真實之體相、平等實在而不變之理，其「實相」即是用來涵蓋實性、實體、實力等諸多之同類語意。法華文句卷三下（大三四‧四三中）：「故標章云諸法實相也，例亦應言諸法實性、實體、實力，乃至應言實究竟等 ，但略舉一而蔽諸耳！」p8206

舉似
一﻿舉似    禪林用語。似，猶示。謂以言語提示古則，或以物示人。宋代詩人蘇軾有詩云（卍續一三七‧一五九下）：「溪聲便是廣長舌，山色豈非清淨身？夜來八萬四千偈，他日如何舉似人？」〔嘉泰普燈錄卷二十三〕p8207

舉則
一﻿舉則    禪林用語。又作舉古。舉，舉唱之意；則，指本則、公案。首座於法戰時，讀唱本則，稱為舉則。（參閱「法戰」4334）p8207

舉向
一﻿舉向    禪林用語。指提示、唱道祖錄公案。他如舉示、舉唱、舉似等，皆同此意。景德傳燈錄卷八則川和尚章（大五一‧二六一上）：「居士喝云：『遮無禮儀老漢，待我一一舉向明眼人在。』」p8207

舉哀
一﻿舉哀    禪林中，遇和尚遷化，於佛事終了後，眾僧於其龕前同聲舉唱「哀！哀！哀！」三聲，此一葬式，稱為舉哀，又稱為舉哀佛事。敕修百丈清規卷上住持章（大四八‧一一二八中）：「主喪白云：『堂頭和尚歸寂，理合舉哀。』舉佛事罷，舉哀三聲，大眾同哭，小師列幕下哀泣。」又舉哀一語及其行事，亦見於梁書、隋書、通典等我國古代之史書，故知此一葬式自古亦為世人所用。〔圓悟佛國禪師語錄卷二十、叢林拾遺略清規、禪林象器箋喪薦門〕p8207

舉喝
一﻿舉喝    為禪宗應機接物之法。喝，指發出叱咤之聲音。即禪師為開導學人，不以言語或文字表示，而用叱喝之聲以破除其邪見、謬想，故稱為舉喝。p8207

舉心即錯
一﻿舉心即錯    禪林用語。舉動念頭而起分別，或執迷成妄，或意根不清淨，一旦違背自性，則將背道而馳。圓教或頓教，從最究竟處著眼，無生死可了、無涅槃可證，法法皆空，在前念不生、後念不滅處，徹見本來清淨面目。起信論直解卷一（卍續七二‧八二上）：「問曰：言真如之體，既言思路絕，舉心即錯，動念即乖。則諸眾生等，云何隨順而得悟入？答曰：若知一切法雖說無有可說，雖念無有可念，此是方便隨順。若離於念，名為得入；以離念境界，唯證相應，故云得入。」故，永覺元賢禪師廣錄卷八（卍續一二五‧二四六下）載：「問：舉心即錯，動念即乖，二六時中，如何履踐？師云：舉心即錯，動念即乖。」p8206

舉手低頭
一﻿舉手低頭    謂於佛前舉一手，或微低其頭，表示敬禮；此係禮法中之輕者。法華經卷一方便品（大九‧九上）：「或有人禮拜，或復但合掌，乃至舉一手，或復小低頭，以此供養像，漸見無量佛，自成無上道。」p8207

舉經
一﻿舉經    指讀經時，始唱讀誦之經名、題號。又指唱經名之人。昔時以默讀為主，故無須舉經，今以維那司此職。又唱經名之方法，稱為舉經法，即聞大磬三聲，維那合掌並朗聲唱經題。此外，舉行法會之際，維那始唱經、偈等之首句，以引導大眾唱和之調，稱為舉聲、舉腔，又作經頭、句頭。p8207

舉讚
一﻿舉讚    讀誦經典前，為讚佛而唱讚文，稱為舉讚。如香讚、結讚等。黃檗清規祝釐章一（大八二‧七六六下）：「堂頭陞座，祝聖下座，同大眾登大雄殿，眾舉讚，堂頭上香，大展九拜。」p8207

舊住
一﻿舊住    指久居一處。又作久住。於禪林則多稱久住叢林之老宿為舊住。〔禪林象器箋稱呼門〕p8247

舊住菩薩
一﻿舊住菩薩    指自古久住在一佛世界之菩薩。法華經卷六如來神力品（大九‧五一下）：「爾時，世尊於文殊師利等無量百千萬億舊住娑婆世界菩薩摩訶薩，及諸比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷、天、龍、夜叉、乾闥婆、阿修羅、迦樓羅、緊那羅、摩睺羅伽、人、非人等一切眾前，現大神力。」即屬其例。法華文句卷十下解釋為（大三四‧一四一下）：「於文殊等者，迹化眾也。舊住者，下方本化眾也。一切者，他方來者及從分身佛來者也。」     又同書卷九下解釋法華經卷五如來壽量品中，謂菩薩有下方、他方、舊住三種。（大三四‧一二九下）：「下方即本日所化，故無執近之謂。他方、舊住俱有二種，一從法身應生者，往世先得無生，或已先聞發迹顯本；設未得聞，報盡受法性身，於法身地自應得聞長遠之說。是故應生菩薩多無執近之謂。二者今生始得無生忍及未得者，咸有此謂。」上記乃將法華會上之菩薩分為三類，即：(1)他方者，在法華經卷五從地踊出品中，指佛滅度後，誓持法華經，自他方國土而來之過八恆河沙數之菩薩。(2)下方菩薩，指釋迦牟尼佛為他方來之菩薩制誓時，自娑婆世界下方所踊出之六萬恆河沙數之菩薩。(3)舊住菩薩，指原住娑婆世界之菩薩。此與神力品之解釋，謂舊住與下方同一，似乎矛盾。然一般於神力品，解釋為佛現神力所對之眾，係以下方踊出之菩薩為主，然亦兼指娑婆舊住菩薩。〔法華疏私記卷十本〕p8247

舊叢林
一﻿舊叢林    又作古叢林。指於叢林中長時修行之僧。亦即通達叢林法規儀式之人。p8248

舊善
一﻿舊善    為「客善」之對稱。一般世俗之人倫道德規範（指忠孝、十善等），稱為舊善。反之，佛教所說宗教之善行（三歸、五戒等），則稱為客善。法界次第初門卷上之下（大四六‧六七O中）：「如來未興於世，爾時已有十善之化，是為世間舊善。」（參閱「舊醫」8248）p8248

舊奈塘藏
一﻿舊奈塘藏    藏名 Bka'-bstan-snar-thang-dpar-rnying-pa。西藏第一次刻版藏經，被稱為「奈塘古版」，或名「舊奈塘藏」，其雕版及其印本，今已不存。（參閱「西藏大藏經」3249）p8248

舊律家
一﻿舊律家    為「新律家」之對稱。律家有新舊之分，如四分律、五分律等為舊譯之律，唐代義淨所譯之有部律為新譯。故以前者為所依者，稱為「舊律家」。然古來多就律之注書以論新舊，如唐代道宣之四分律刪繁補闕行事鈔、宋代元照之四分律行事鈔資持記等即為舊律家。唐代義淨之南海寄歸內法傳、懷素之四分律開宗記、定賓之四分律疏飾宗義記等為新律家。p8248

舊譯
一﻿舊譯    指舊時之翻譯。為「新譯」之對稱。又作舊翻、古翻、古譯。有關漢譯佛典，南朝梁代僧祐之出三藏記集卷一中，以西晉以前所譯之經稱為舊經，後秦鳩摩羅什以後所譯之經稱為新經，以比較譯語之別。然特別強調新舊之不同者為唐朝玄奘，彼極力排斥舊譯達意（意譯）之訛謬。後來直譯之風興起後，漢譯新舊之別遂以玄奘劃分。舊譯家以後秦鳩摩羅什與南朝陳代真諦為代表，新譯家以唐代玄奘與義淨為代表。由下表舉例可略見其概況。    表中譯語之差異，由於古譯中有從西域語翻譯之故，又印度之佛典亦漸傾向梵語化，因而反映於漢譯，故有譯語之差異。玄奘等人之新譯在法相宗之性相學上固然極其適切，然用來誦讀，仍以流暢之舊譯較為適切。現今經典使用舊譯者亦極多。此外，於西藏譯佛典，初期之翻譯，其綴字法、譯語等不一定，故頗為混雜。至九世紀時，勝友（梵 Jinamitra）等人統一譯語、綴字，此後遂有古語（藏 skad-rñiṅ）與新語（藏 gsar-rñiṅ）之分。〔宋高僧傳卷三、翻譯名義集卷一、慧琳音義卷二十五、教苑摘要卷下〕p8249

舊醫
一﻿舊醫    指舊時之醫師。即以舊醫比喻佛教成立以前之外道學說。為「客醫」之對稱。於佛教尚未成立之前，印度已有許多外道學說探討人生諸問題，此稱為舊醫；而佛教係後來成立之宗教，對舊醫而言，則稱為客醫。舊醫亦為醫師之一，然因無法隨順眾生之根機而治眾生病，故較客醫拙劣。此係出自南本涅槃經哀歎品之譬喻。若將十善或孝養父母、尊敬師長等世間一般之善行稱為舊善、舊戒；對此而言，佛教特有之五戒、八戒、具足戒等即稱為客善、客戒。〔北本涅槃經卷二壽命品、大智度論卷四十六、大般涅槃經集解卷七、摩訶止觀卷四上〕p8248

舊雜譬喻經
一﻿舊雜譬喻經    凡二卷。三國吳之交趾（越南北部）僧康僧會譯。收於大正藏第四冊。收錄六十一則譬喻。內容敘述商人受持五戒降鬼喻、贖沙門喻，及梵志吐壺，演化為後世「道人奇術」與「許彥鵝籠」故事等。本經漢譯後，隨著佛教的傳播而成為六朝志怪小說的倣作源頭之一。p8249

舊首楞嚴經→
一﻿舊首楞嚴經&rarr;    凡二卷。後秦鳩摩羅什譯。（參閱「首楞嚴三昧經」5047）

舌根
一﻿舌根    梵語 jihvendriya，巴利語 jivhendriya。五根之一，六根之一，十二處之一，十八界之一，二十二根之一。舌識之所依，取味境之無見有對之淨色，稱為舌根。梵語 jihvā，原意火焰，即能嘗之義，謂祭神時投供物於火中，火焰即神之能嘗。於無色界，舌根不能成就，唯欲、色界有之。於十二處，舌根稱為舌處（梵 jihvāyatana）；於十八界，則稱舌界（梵 jihvā-dhātu）。〔大毘婆沙論卷九十、卷一四二、卷一四五、俱舍論卷一、卷二、瑜伽師地論卷五十四、顯揚聖教論卷一、品類足論卷一、成唯識論卷八〕（參閱「二十二根」267、「十二處」502、「十八界」517、「五根」1493）p3186

舌相
一﻿舌相    (一)為諸佛與轉輪聖王三十二相之第二十七相，即廣長舌相（梵 prabhūta-jihvatā）。諸佛與轉輪聖王之舌廣長而柔軟細薄，能覆至髮際，乃「語必真實」與「辯說無窮」之表徵。〔大智度論卷八十八〕（參閱「廣長舌相」7518）    (二)法之相。用以形容說法時辯才無礙之態。p3186

舌識
一﻿舌識    梵語 jihvā-vijñāna，巴利語 jivhā-viññāna。五識之一，六識之一，八識之一。以舌根為所依，以味境為所緣，而產生「味」之了別作用，稱為舌識。（參閱「八識」467、「五識」1580、「六識」1706）p3186

舍利
一﻿舍利    (一)梵語 śarīra，巴利語 sarīra。即死屍、遺骨之意。又作實利、設利羅、室利羅。意譯體、身、身骨、遺身。通常指佛陀之遺骨，而稱佛骨、佛舍利，其後亦指高僧死後焚燒所遺之骨頭。金光明經卷四捨身品（大一六‧三五四上）：「舍利者，是戒定慧之所熏修，甚難可得，最上福田。」又安置佛舍利之寶塔，稱為舍利塔；安置佛舍利之瓶，稱為舍利瓶；供養佛舍利之法會，則稱為舍利會。     梵語 śarīra，或由動詞 śri（令依）轉為名詞，意謂所依之身體；或由動詞 śṛ（破壞）轉變而來，意謂易破壞。又梵語 dhātu，音譯馱都，為舍利之異稱，據巴利文長部經註（Sumaṅgala-vilāsinī）所說，連結完整之身體（sarīra）火焚後，變成如磨過之真珠、黃金等之粉末（dhātuyo，為 dhātu 之複數）；依之可知，sarīra 即指死屍；dhātuyo 則指荼毘後之遺骨；前者即稱全身舍利，後者稱為碎身舍利。    長阿含卷四遊行經、菩薩處胎經卷三常無常品、法華經卷四提婆達多品等亦有全身舍利與碎身舍利之說。另有謂將遺骨全部收入一塔者，稱為全身舍利；將遺骨分置多處者，稱為碎身舍利。關於全身、碎身舍利之說，或起源於古代印度梨俱吠陀時期所行之土葬與火葬二法，而以土葬之遺體稱為全身舍利，以火葬後之遺骨稱為碎身舍利。浴佛功德經分舍利為二：(1)生身舍利，又稱身骨舍利，即佛之遺骨。(2)法身舍利，又稱法頌舍利，即佛所遺之教法、戒律，而以舍利比喻之。法苑珠林卷四十分舍利為三：(1)骨舍利，其色白。(2)髮舍利，其色黑。(3)肉舍利，其色赤。    一般所說之舍利係骨片，故其形狀、大小不一，質地堅硬而細緻；我國則多以豆粒狀者稱為舍利。據傳佛之遺骨三分與諸天、龍王及人間；如帝釋天得受佛之牙舍利，歸返天上供養，捷疾鬼曾奪走一枚。又於禮拜佛舍利外，亦有禮拜阿難、目連、舍利弗等之舍利者。蓋禮拜遺身舍利之趣旨，與禮拜佛成道之菩提樹、金剛寶座、佛經行之足跡等皆同，即欲結下「值佛聞法」之因緣而速成菩提之意。    關於佛入涅槃後，八國分配佛舍利之事蹟，詳載於諸經。依長阿含卷四遊行經記載，其時，波婆國（巴 Pāvā）之末羅（巴 Malla）民眾欲分得舍利，於本土起塔供養，乃備四種兵至拘尸城（巴 Kusīnāra），遣使者請分舍利。然拘尸王謂世尊於該國滅度，國內之士民當自供養，遂拒分舍利。同時遮羅頗國（巴 Allakappa）之諸跋離（巴 Buli）民眾、羅摩伽國（巴 Rāmagāma）之拘利（巴 Koḷiya）民眾、毘留提國（巴 Veṭhadīpa）之婆羅門眾、迦毘羅衛國（巴 Kapila）之釋種（巴 Sakya）民眾、毘舍離國（巴 Vesālī）之離車（巴 Licchavī）民眾、及摩揭陀國（巴 Magadha）阿闍世王（巴 Ajāta-sattu）亦各備四種兵進渡恆水，敕香姓婆羅門（巴 Doṇa）請分舍利，拘尸王亦以同理由拒分舍利，諸王即欲執干戈以力取，香姓婆羅門告諭彼等不可，乃八分舍利與八國，八國皆得舍利而歸，各起塔供養。    有關八塔之位置亦有多種傳說。一八九八年，法人皮佩（W. C. Peppé）於尼泊爾國南境之皮普拉瓦（Pīprāvā）發掘古墳，得一大石櫃，其中藏有蠟石壺二個、蠟石器一個、蠟石篋一個及水瓶之破片若干。蠟石壺一小一大，皆收骨片，小壺為球狀，分成上下二部，上半為壺蓋，附有瓶形之把手，蓋上刻有阿育王時代或該時代以前所使用之 Brahmī 文字之銘文二行，內容謂：此乃佛陀舍利龕，為著名的釋迦族及其妹、妻子等所奉祀。由此刻銘可知其骨片為八國分配釋尊舍利時分與迦毘羅衛國之一分，亦可證明長阿含等經所傳者為事實。尼泊爾發掘之佛骨後由英國政府贈與暹羅國王，王復以部分贈與錫蘭（斯里蘭卡）、緬甸及日本等國。    八分舍利後，至阿育王時，王開啟羅摩伽國以外之七塔，取其舍利盛於八萬四千寶篋，建立八萬四千寶塔。據巴利文大史（Mahāvaṃsa, ch. xvii）載，阿育王之子摩哂陀（巴 Mahinda）至錫蘭弘教，天愛帝須王（巴 Devānaṃpiya-tissa）即向阿育王請求舍利，並以極莊嚴之儀式迎請。另據高僧法顯傳師子國（錫蘭）條載，該國王城中有佛齒精舍。大唐西域記卷十一亦有相同之記載，謂僧伽婆羅國（錫蘭）王宮之側有佛牙精舍。    西域地方亦盛行供養佛舍利，如法顯傳載，那竭國界醯羅城中有佛頂骨精舍。西域記卷一迦畢試國條載，該國有龍王所建之窣堵波，其中供奉如來之骨肉舍利；在王城西北之大河南岸有舊王伽藍，其中供奉如來頂骨一片。又據西域記卷十二載，玄奘歸國時攜回如來舍利一五O粒。宋高僧傳卷一則載，唐代義淨歸國時攜回舍利三百粒。    在我國，由於至誠而感得舍利之記述甚多，如出三藏記集卷十三載，康僧會至江東見吳王孫權，王問佛法之靈驗事，乃祈請三七日，感得舍利，王命力士以鐵槌砧擊之，無絲毫異狀，大為歎服，遂創立建初寺。又廣弘明集卷十七、集神州三寶感通錄卷上、法苑珠林卷三十八、卷四十等，亦多記載晉代、劉宋以後有關舍利之神異及建造舍利塔之事蹟。該類由至誠感得之舍利，與佛之真身舍利自是不同。     據法苑珠林卷三十八載，廣弘明集卷十五所列舉之十九座舍利塔中的岐陽法門寺，於北周武帝滅佛（574）後，復於唐顯慶四年（659）重開塔基，得舍利八粒。翌年，敕令請入東都大內供養，龍朔二年（662）還寺，憲宗元和十四年（819）再請入宮中，其時韓愈上奏「佛骨表」，謂佛乃夷狄之人，其枯骨不得入宮中，宜付諸水火而根絕之，帝怒而貶之為潮州刺史，另敕張仲素撰「佛骨碑」。    在日本，亦早有感得舍利之事，如日本書紀卷二十敏達天皇十三年條載，司馬達等於所設齋會中感得舍利，呈與大臣蘇我馬子，馬子嘗試以鐵鎚擊之而不壞，投入水中而不沈。此外，據大智度論卷五十九載，即使供養小如芥子之舍利，功德亦無量無邊。〔雜阿含經卷二十三、佛般泥洹經卷下、佛本行集經卷七「八王分舍利品」、大品般若經卷十法稱品、寶篋印陀羅尼經、無垢淨光大陀羅尼經、十誦律卷六十「五百比丘結集三藏法品」、法華經玄贊卷二、俱舍論光記卷八、四分律行事鈔資持記卷下四之一、廣弘明集卷一、洛陽伽藍記卷五、慧琳音義卷二十七〕     (二)梵語 śāri 或 śārikā，巴利語 sārī 或 sālikā。即百舌鳥。音譯奢利、奢唎、奢梨迦。又稱鴝鵒鳥、鸚鵒鳥、鶖鷺鳥、鶖露鳥、春鸜鳥、反舌鳥。大樓炭經卷二阿須倫品（大一‧二八七中）：「樹上有飛鳥止，名為鶴、孔雀、鴝鵒、白鴿，悉在樹上，甚好相和而鳴。」蓋此鳥有二種，(1)學名 Gracula religiosa，(2)學名 Turdus salica。前者棲息於印度、緬甸、馬來半島等地，身長約二十五公分，嘴為橙色，腳黃色，羽毛黑色，眼下及下頭部有肉垂，能為人語。    又據玄應音義卷二十一所載，梵語 sārīkā（舍利）為雌鳥；梵語 sāra（舍羅）則為雄鳥。〔起世因本經卷七、大威德陀羅尼經卷七、阿彌陀經、玄應音義卷二十二、慧苑音義卷下〕    (三)為舍利子之略稱。即舍利弗（梵 Śāriputra），為佛陀十大弟子之一，以智慧第一著稱。其母之眼似舍利鳥，故取名舍利，所生之子，則稱舍利子。〔大智度論卷十一〕p4406       

舍利八斛四斗
一﻿舍利八斛四斗    舍利之分量。佛母般泥洹經卷一（大二‧八七O下）：「我般泥洹後，二百歲時。阿育王從八王索八斛四斗舍利。」p4409

舍利塔
一﻿舍利塔    安置佛陀舍利之塔婆，或安置一般遺骨之塔。又作舍利浮圖、骨塔。佛陀涅槃後，由香姓婆羅門將佛舍利分為八份，分與迦毘羅衛等八國請回起塔供養。其後，阿育王並建立八萬四千塔以供養佛舍利，於法顯、玄奘至印度時仍可見及阿育王所建之塔，惜該類舍利塔今已不存，其形或近似於山琦古塔。     我國素來盛行舍利之崇拜，故歷代所建之舍利塔、舍利殿極多。據出三藏記集卷十三載，三國吳孫權之時，康僧會感得舍利，孫權令人以鐵槌擊之不碎，乃建塔供養，是為造立舍利塔之嚆矢。隋文帝之時，天下諸州建舍利塔之風氣極盛。據廣弘明集卷十七載，仁壽元年至二年（601～602），文帝並詔敕天下八十二寺立塔。其中，蔣州（江蘇南京攝山）棲霞寺所立之塔極為著稱，塔高約十六公尺，八角五層，基壇每面約十七公寸，全塔係以質地精細的灰黑色大理石所築成，然今所存者或係唐末改建而成。其後，歷代皆有造立、修治舍利塔之事。     於韓國，全羅南道金山寺設有舍利塔，為新羅末期之石造建築，立於二重方壇之上，壇之四面有天人浮彫，四隅為獸形，塔身呈砲彈狀，上置九頭龍，並冠以蓮花及寶珠，極為壯麗。於日本，則盛行以金銅造小塔，如四天王寺御手印緣起所載，在金銅舍利塔內置舍利十三粒。另如西大寺、法隆寺、唐招提寺之舍利塔亦極著名。〔長阿含卷四遊行經、佛本行經卷七、蓮華面經卷上、寶篋印陀羅尼經、大唐西域記卷二健馱邏國條、廣弘明集卷十五、卷十六、法苑珠林卷四十、廬山記卷三、攝山志卷二、國寶目錄〕p4413

舍利子→
一﻿舍利子&rarr;    又作舍利弗、舍利弗多、舍利弗羅、舍利弗多羅、舍利弗怛羅等。梵漢並譯為舍利子、舍梨子，佛陀十大弟子之一。（參閱「舍利弗」4409）

舍利容器
一﻿舍利容器    盛裝舍利之器皿。又作舍利瓶、舍利壺、骨壺。舍利，梵語 śarīra，巴利語 sarīra；瓶，梵語 kumbha，巴利語同。多以金屬、石器、陶器、木材等製造，形狀不一。據長阿含卷四遊行經所載，佛涅槃後，荼毘遺骸，諸國遣使欲得佛舍利，時有香姓婆羅門，乃將佛舍利八分，分與八國，婆羅門則自得舍利瓶而歸。    今健馱邏出土之石刻品中，刻有桌上排列八個舍利瓶，而諸國代表圍繞其旁之相狀。又於吉希爾（Kizil）摩耶洞（Māyā-Höble）壁畫中，上半有八人各捧舍利瓶，將受舍利之像，下半則有八國代表騎馬參集，各於馬頸縛舍利瓶之圖像。凡此，均與佛般泥洹經卷下之記載吻合。    我國有關舍利瓶之記錄，如梁高僧傳卷一康僧會條載，僧會潛心祈請二十一日，果於銅瓶中感得佛舍利。又如歷代三寶紀卷九載，北魏孝明帝熙平元年（516），靈太后造永寧寺，立九層木浮圖，浮圖之上復有寶剎，剎上之金寶瓶含容舍利二十五石。     韓國曾於慶尚北道尚州發現金銅舍利壺，為新羅時代所造，呈圓筒形，高約十一公分，直徑長約七公分，瓶蓋上有獅子鈕，瓶身陰刻四天王像。於日本，則多以琉璃瓶盛佛舍利，如上宮聖德法王帝說裏書所載。〔北本大般涅槃經卷下、廣弘明集卷十七、集神州三寶感通錄卷上、法苑珠林卷三十八、卷四十、東寶記卷二舍利納物壺形事、禪林象器箋殿堂門卵塔條、W. C. Peppé: The Piprahwa Stupa containing Relics of Buddha, 1898〕（參閱「舍利」4406）p4412

舍利弗
一﻿舍利弗    梵名 Śāriputra，巴利名 Sāriputta。佛陀十大弟子之一。又作舍利弗多、舍利弗羅、舍利弗怛羅、舍利弗多羅、奢利富多羅、奢利弗多羅、奢唎補怛羅、設利弗呾羅。意譯鶖鷺子、秋露子、鴝鵒子、鸜鵒子。梵漢並譯，則稱舍利子、舍梨子。舊譯「身子」，或係誤以 śāri（舍利鳥）作 śarīra（身體）。梵語 putra（弗），意謂子息。其母為摩伽陀國王舍城婆羅門論師之女，出生時以眼似舍利鳥，乃命名為舍利；故舍利弗之名，即謂「舍利之子」。又名優波底沙（梵 Upatiṣya，巴 Upatīṣya），或作優波提舍、優波帝須等。意譯大光，即從父而得之名稱。     據佛本行集經卷四十八舍利目連因緣品載，舍利弗自幼形貌端嚴，及長，修習諸技藝，通曉四吠陀。年十六即能挫伏他人之論議，諸族弟悉皆歸服。年少之時，與鄰村之目犍連結交，嘗偕伴赴王舍城外祇離渠呵之大祭，見眾人混雜嬉戲，頓萌無常之感，即剃除鬚髮，投六師外道中之刪闍耶毘羅胝子（梵 Sañjayavairaṭṭiputra）出家學道，僅七日七夜即貫通其教旨，會眾二百五十人皆奉之為上首，然舍利弗猶深憾未能盡得解脫。    其時，佛陀成道未久，住於王舍城竹林精舍，弟子阿說示（又稱馬勝比丘）著衣持鉢，入城中乞食。舍利弗見其威儀端正，行步穩重，遂問所師何人，所習何法。阿說示乃以佛陀所說之因緣法示之，令了知諸法無我之理。舍利弗旋即與目犍連各率弟子二百五十人同時詣竹林精舍皈依佛陀。    據十二遊經載，舍利弗歸佛後，常隨從佛陀，輔翼聖化，為諸弟子中之上首；復以聰明勝眾，被譽為佛弟子中「智慧第一」。另據眾許摩訶帝經卷十一、卷十二、賢愚經卷十須達起精舍品等載，舍利弗並通曉外典，屢以超絕之辯才摧伏赤眼婆羅門等外道；而須達多長者之皈依佛陀，捐建祇園精舍等事，亦為舍利弗撮挽接引所致。又據四分律卷四十六、十誦律卷三十七等載，佛陀晚年，提婆達多唱五事非法，欲破僧團，並率五百比丘遁入伽耶山中，舍利弗乃與目犍連共至彼山，令五百比丘自悟其非，復歸佛陀。    舍利弗一生為僧伽長老崇敬，且屢為佛陀所讚美。後較佛陀早入滅，七日後荼毘，葬遺骨衣鉢於祇園，須達多長者並為之建塔。又據法華經譬喻品所載，舍利弗得佛陀之記莂，於未來世當得作佛，號華光如來。又現存之阿毘達磨集異門足論二十卷、舍利弗阿毘曇論三十卷，相傳係舍利弗所講說者。〔雜阿含經卷四十五、增一阿含經卷三弟子品、卷三十三、佛所行讚卷四大弟子出家品、中本起經卷上舍利弗大目犍連來學品、僧伽羅剎所集經卷下、有部毘奈耶出家事卷一、大智度論卷十一、卷四十五、大唐西域記卷四、卷六、玄應音義卷三、P. Bigandet: The Life or Legend of Gandama, vol. I〕p4409

舍利弗問經
一﻿舍利弗問經    梵名 Śāriputra-paripṛcchā。全一卷。譯於東晉，譯者佚名。又作菩薩問喻。屬小乘律部。收於大正藏第二十四冊。乃佛在王舍城音樂樹下，答舍利弗之所問。計有戒律傳持之次第、戒律諸部之分派、開遮衣鉢食酒殺生等事、說偏袒兩肩之作法、八部鬼神聞法之因緣、滅後像法之佛教、分若多羅之受戒施物、淨食不淨食、如來宗親出家之因緣、父母及師恩等。本經為大眾部所傳，有關小乘諸部之分裂係依據文殊問經、異部宗輪論所說而立論。〔法經錄卷五、開元釋教錄卷三、大藏經南條目錄補正索引〕p4412

舍利弗問造像量度經
一﻿舍利弗問造像量度經    全一卷。清代工布查布譯。本經敘述有關造立佛像之法則。（參閱「造像量度經」6057）p4412

舍利弗摩訶目連遊四衢經
一﻿舍利弗摩訶目連遊四衢經    全一卷。後漢康孟詳譯。收於大正藏第二冊。舍利弗與目犍連與二百五十位比丘遊行諸方，想前往拜見釋尊，但是由於比丘們高聲喧嘩，所以釋尊就教他們離開。後由於眾人及梵天的請求，才得見釋尊。釋尊探求被謝絕時的心念，而說能夠領眾的只有如來、舍利弗與目犍連。p4412

舍利弗目連先佛入滅
一﻿舍利弗目連先佛入滅    佛陀十大弟子中之舍利弗與目連二人，聽聞佛告諸比丘，三月後當入涅槃，因不忍眼見佛陀入滅，乃徵得佛之應許而先行入滅。大方便報恩經卷五、賢愚因緣經卷五等，記述舍利弗入滅，及佛為說往昔因緣。    據長阿含卷八眾集經、卷九「十上經」所載，目連由於宿業，遭執杖外道以瓦石毆擊而入涅槃，其時舍利弗得知此事，亦欲先取涅槃，遂至佛所辭別佛陀，與弟子均頭同返故鄉那羅陀，因偶感疾病終至涅槃。又據月光菩薩經所說，舍利弗、目連二人上告佛陀請求入滅，佛即為彼等說往昔因緣。蓋上足二人先佛入滅之舉，乃仿效過去諸佛上足弟子之通規而行。     增一阿含經卷十八（大二‧六四O上）：「舍利弗言：『（中略）又我躬從如來聞此語，諸過去當來今現在諸佛上足弟子先取般涅槃，然後佛取般涅槃。』」另據薩婆多毘尼毘婆沙卷七載，舍利弗與目連以不忍見佛涅槃，便先行涅槃，以其先涅槃，而有七萬阿羅漢亦同時涅槃。p4411

舍利弗阿毘曇→
一﻿舍利弗阿毘曇&rarr;    凡三十卷。姚秦曇摩耶舍、曇摩崛多等合譯。內容係解釋小乘諸法之名義，並加以分類組織。（參閱「舍利弗阿毘曇論」4411）

舍利弗阿毘曇論
一﻿舍利弗阿毘曇論    梵名 Śāriputrābhidharma-śāstra。凡三十卷。又稱舍利弗阿毘曇。姚秦曇摩耶舍、曇摩崛多等合譯。收於大正藏第二十八冊。內容係解釋小乘諸法之名義，並加以分類組織。體裁同於六足論中之集異門足論。計分四分三十三品：第一問分十品，第二非問分十一品，第三攝相應分二品，第四緒分十品。    其中，第一問分，就十二入、十八界、五陰、四諦、二十二根、七覺、三不善根、三善根、四大、五戒等作問答解釋。第二非問分，先略解色界非色界等之一六O事、思業思已業等之二O五事、凡夫人非凡夫人之七十五事、正見正智等之二三四事；其次，再詳釋十二因緣、四正勤、四神足，又隨釋所引中阿含經卷二十四、雜阿含經卷三十等之文，復依增上法列舉解釋身念處乃至十一解脫入之三十八事，及恃生乃至六十二見等四二O事。第三攝相應分，初舉苦諦繫法非苦諦繫法四二三事，次分性門攝事門，又闡釋眼識界耳識界等七十二事，而說各法之相應關係。第四緒分，闡釋因緣無間緣等十緣、因因無間因等三十三因、因起等六十六名色、見結等十結、身口意等三行、一五八觸、聖心非聖心等一三七心、殺生等十不善業道、不殺生等十善業道、五支定五智定等二六三定。    本論之內容與其他小乘之諸大論書相比略有異同，例如與法蘊足論相比，缺少預流支、證淨、聖種等三品；與品類足論辯千問品相比，缺少四證淨、四聖種等二事；與巴利文毘崩伽（Vibhaṅga）相比，則缺少有關法心（巴 dhammahadaya）之論述。此外，關於本論之成立、弘傳，及其論旨與各部派之關係，有下列說法：(1)根據大智度論卷二、部執異論疏與三論玄義等之說，本論係佛陀十大弟子之舍利弗所講說，後由犢子部弘傳。(2)法華經玄贊卷一則認為本論係正量部之教義。(3)若由本論第二十七假心品之立論內容觀之，則顯然與大眾部所立之義相同，故可謂本論論旨亦通於大眾部之教說。〔出三藏記集卷二、開元釋教錄卷四、大藏經南條目錄補正索引、宗教界第十之八法蘊足論の成立（椎尾辨匡）〕p4411

舍利會
一﻿舍利會    全稱舍利供養會。即供養佛舍利，讚歎其功德之法會。又稱舍利懺法。印度自古即崇敬舍利並行供養。據長阿含卷四遊行經載，佛陀涅槃後，大眾以香花、伎樂等供養其全身舍利。又大品般若經卷十法稱品、大悲經卷二舍利品等載有供養佛舍利之諸功德，如得受天上、人中之福樂，得涅槃之果等。     廣弘明集卷十七、法苑珠林卷四十述及我國唐代以前，造舍利塔、行供養之事，如唐顯慶五年 （660）以後，屢次迎請岐陽法門寺之佛舍利入禁中供養。其後，歷代皆有供養舍利之舉，至清代，繼僧撰舍利懺法一卷、弘贊撰禮舍利塔儀式一卷傳世。     在日本，初有司馬達等感得舍利之事，繼有鑑真、空海、圓行、圓仁等請來佛舍利，於唐招提寺、東寺、延曆寺、法隆寺、藥師寺、中尊寺等依年例而行舍利供養，稱為舍利會、舍利講，或舍利報恩會；於真言宗則為涅槃講、羅漢講、遺跡講、舍利講等四座講式之一。〔蓮華面經卷上、分別善惡報應經卷下、大智度論卷五十九、興禪護國論卷三、今昔物語卷十二〕p4414

舍利禮文
一﻿舍利禮文    指禮讚佛陀舍利及佛願眾生得脫的平等大智之讚文。如諸回向清規式卷五所舉（大八一‧六八六下）：「一心頂禮，萬德圓滿，釋迦如來，身心舍利，本地發心，法界塔婆，我等禮敬，以我現身，入我我入，佛加持故，我證菩提，以佛神力，利益眾生，發菩提心，修菩薩行，同入圓寂，平等大智，今將頂禮。」     舍利禮文主要為日本真言宗及禪宗所傳承。今亦有於葬禮中誦讀舍利禮文之例。〔淨土苾蒭寶庫卷下、持寶通覽卷下涅槃條、舍利禮文鈔一卷〕p4414

舍彌村
一﻿舍彌村    梵名 Syāmagrāma，巴利名 Sāmagāma。即釋迦族之村。又作舍摩迦子聚落、緬祇優婆塞林。某次，世尊居住於此村中，獲悉裸形外道之師尼乾子（巴 Nigaṇṭha Nātaputta）之死訊，乃講說舍彌村經（巴 Sāmagāma-sutta）。上述之事載於巴利文中部經第一O四，長部經第二十九清淨經（Pāsādika-suttanta）中亦有類似記載。〔中阿含卷五十二周那經、息諍因緣經〕p4417

舍摩
一﻿舍摩    (一)梵語 śama。意譯寂靜。據四分律卷十二載，柳、舍摩、羅婆醯他等樹皆屬枝種。然舍摩究竟為何種植物則不詳，或係菩提樹之別名。據智首之四分律疏卷九壞生種戒條載，舍摩為菩提樹，羅婆醘陀為貝多樹，二種樹皆生於交州，而未見於他處。另據摩訶僧祇律卷十四、有部毘奈耶卷二十七等，說及莖種（即枝種）植物時，列舉祕鉢羅、菩提樹等名稱；故或謂智首之說亦見允當。〔翻梵語卷九、四分律疏（法礪）卷五本〕    (二)梵語 śālmali。即木棉。又作舍摩利、舍婆利等。p4415

舍摩利
一﻿舍摩利    梵語 śālmali 或 śalmal, śalmalī, śālmalī, śālmalin。又作舍摩、舍摩梨、舍婆利、奢摩羅（梵 śalmala）。意譯作木棉，俗稱班枝花。學名 Bombox heptaphyllum。乃高達十二、三公尺之落葉大喬木，樹皮如青桐，葉呈掌狀，其枝有銳利之刺，花為黃赤色，形狀如樁，果殼內有絮，成熟即自出，細滑光亮，無粘著力，故不適於紡絲，人多取之作枕褥。〔起世經卷三、大智度論卷十二、翻梵語卷九、和漢三才圖繪卷八十四〕p4415

舍羅
一﻿舍羅    (一)梵語 sāra。即百舌鳥之雄鳥，能說人語。據玄應音義卷二十一載，舍羅，乃百舌鳥之雄鳥；若稱舍利（梵 sārīkā），則為雌鳥。（參閱「舍利」4406）    (二)梵語 śalākā。意譯籌。即以竹、木、銅、鐵等所作之細板，用於教團行滅諍或布薩時計算比丘之數。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷上四〕（參閱「籌」8477）p4417

舍脂
一﻿舍脂    梵名 Śacī 或 Śaci 或 Śacikā，巴利名 Sujā 或 Sujātā。又作舍之、舍支、釋脂、設芝、設支、娑呬迦。意譯淨量、妙安。乃帝釋天之妃，阿修羅之女。     據雜阿含經卷四十載，舍脂為帝釋天之第一天后，帝釋因此而稱舍脂鉢低。據玄應音義卷二十五載，舍脂，意為能縛，謂女人若可愛，能令男子生染著。又據新華嚴經卷四十四載，舍支能於一音之中出千種音。大毘婆沙論卷六十一則載，設芝發諂媚之音時，令洲胤仙人生愛欲，而退失勝定，螺髻隨之墮落。    此外，據大莊嚴論經卷十載，舍之嘗與帝釋共同供養摩訶迦葉。又大三摩惹經載，娑呬迦為天女之一。〔別譯雜阿含經卷二、北本大般涅槃經卷三十三、正法念處經卷二十五、大智度論卷五十六、慧琳音義卷二十六〕p4415

舍衛國
一﻿舍衛國    舍衛，梵名 Śrāvastī，巴利名 Sāvatthī。為中印度古王國名。又作舍婆提國、室羅伐國、尸羅跋提國、舍囉婆悉帝國。意譯聞物、聞者、無物不有、多有、豐德、好道。又以此城多出名人，多產勝物，故稱聞物國。本為北憍薩羅國（梵 Uttara-Kośalā）之都城名，為別於南憍薩羅國（梵 Dakṣiṇa-Kośalā），故以都城代稱。     關於舍衛國名稱之由來有數種說法，如毘濕奴富蘭那（梵 Viṣṇu-purāṇa）所載，該都城之創建人為日種王（梵 Śrāvasta）。另如南方佛教所傳，有人問：「此城有何種貨物？（巴 kim bhaṇḍaṃ atthi）」城中之人則答：「無物不有。（巴 sabbaṃ atthi）」又梵語 śrava, śravas 係耳、聞、好名聞之意，後轉釋為舍衛國之名。    佛陀在世時，波斯匿王統治此國。據分別功德論卷二載，佛陀於舍衛國前後居止二十五年，較住於其他諸國長久，由於此國最妙、多珍奇，人民知義理；而祇洹精舍特有神驗，當眾僧講集時，有獼猴數千前來，在左右觀聽，寂靜無聲，諸飛鳥亦普皆來集；以此國多仁慈，故異類影附。大智度論卷三載，舍衛城為佛出生地，為報生地之恩，故多住此。諸經典中，常見其名，且阿含部之諸經、賢劫經、彌勒下生經、彌勒上生經、大寶積經郁伽長者會等諸會，阿彌陀經、文殊般若經、金剛般若經等皆於此處說。    佛在世時，舍衛國有九億之家，然至西元五世紀初，法顯至此地巡禮時，已頗荒廢，再經二百年，玄奘經此地時，更為荒蕪。如城內原有勝軍王所建大法堂、鉢邏闍鉢底精舍、須達長者故宅、指鬘外道悔改證果之處等遺址；城外則有祇園精舍、佛陀為病比丘看病處、舍利弗目連競神通處、外道殺淫女謗佛處、提婆達多陷入地獄大坑、群盜得眼林，及城外西北約十八公里處之迦葉佛本生地等遺址，種種聖蹟皆成廢墟。    有關此國之位置，據英國考古學家康林罕（A. Cunningham）推定，近於尼泊爾之奧都（Oudh，古稱沙祇，巴 sāketa），北方約九十餘公里處，即拉布提河（Rapti）左岸之沙赫瑪赫（Sahet Mahet）地方。因近年在該處發掘銘刻有 śrāvastī 之巨大佛像、大唐西域記卷六所說周長約五公里之城壁，及記述布施祇園精舍田地之銅板等，足資證明此處即舍衛國故址之地。〔雜阿含經卷二十三、中阿含卷五十五持齋經、長阿含經卷三、增一阿含經卷四十九、十二遊經、四分律卷五十、摩訶僧祇律卷八、阿育王傳卷二、金剛般若經疏、阿彌陀經疏、勝鬘寶窟卷上本、高僧法顯傳、釋迦方志卷上、玄應音義卷三、慧苑音義卷下、A. Cunningham: Ancient Geography of India; J. Ph. Vogel: The site of Śrāvastī（J. R. A. S. 1908）〕p4415

舍那大戒
一﻿舍那大戒    即梵網經所說之大乘菩薩戒，因係盧舍那佛所說之戒法，故稱舍那大戒。內容涵蓋持律儀、修善法、度眾生等三大門之一切佛法，作為禁戒以持守之。（參閱「菩薩戒」6560）p4414

舒州佛眼和尚語錄→
一﻿舒州佛眼和尚語錄&rarr;    凡八卷。宋代僧清遠（1067～1120）撰，高庵善悟編。（參閱「佛眼清遠禪師語錄」3411）

舒州投子青禪師語錄→
一﻿舒州投子青禪師語錄&rarr;    凡二卷。宋代投子義青禪師撰，自覺重編。（參閱「投子義青禪師語錄」3714）

舜若多神
一﻿舜若多神    舜若多，梵名 Śūnyatā，巴利名 Suññatā，意譯為空性。乃虛空之神。又指無色界天。祖庭事苑卷七蓮華峰錄（卍續一一三‧九七上）：「舜若多神，此云空，即主空神也。無色界天亦是此類，隨其所主亦無色質，既為風質者，此約體不可見，故云元無，以佛力故，故曰能暫見，亦顯有定自在色無業色也。無色界天淚下如雨，正同此事。」p6536

舟橋一哉
一﻿舟橋一哉    （1909～2000）佛教學者。日本愛知縣人。一九三二年畢業於大谷大學佛教學科。為赤沼智善之高足。曾任京都大學講師、大谷大學學務部長、日本學術會議會員、大谷大學教授。為專攻原始佛教及部派佛教之學者。著有：原始佛教思想の研究、業の研究、冠導本俱舍論索引、俱舍論の原典解明（與山口益共著）、佛教學辭典（與橫超慧日、多屋賴俊共編）。p3187

舟橋尚哉
一﻿舟橋尚哉    （1936～）佛教學者。日本愛知縣豐橋市人。大谷大學文學博士。歷任大谷大學文學部助理、講師、副教授、教授。現任大谷大學教授。專攻佛教學，研究領域為唯識。一九七九年提出研究報告書チベット文獻藏外資料の研究，獲文部省科研費。主要論著有大乗阿毘達磨集論、唯識思想の形成、大乗莊厳経論、阿頼耶識思想の成立、阿毘達磨集論等。p3187

般剌蜜帝
一﻿般剌蜜帝    梵名 Pramiti。意譯作極量。唐代譯經僧，中印度人。展轉遊化，東渡中國弘傳佛法。唐中宗神龍元年（705），於廣州制止道場譯出首楞嚴經十卷，時由烏萇國沙門彌伽鑠佉譯語，居士房融筆受，沙門懷迪證義。未久，其本國國王怒其擅出經本，遣人追緝，般剌蜜帝乃泛舶西歸。〔宋高僧傳卷二、貞元新定釋教目錄卷十四〕p5424

般泥洹
一﻿般泥洹    梵語 parinirvāṇa。又作般涅槃。指熄滅或吹熄之狀態。當煩惱火燒盡後，即至於智慧完成而臻於覺悟之境，故佛教以達到此一境界為最後目的。涅槃寂靜為三法印之一。（參閱「涅槃」5257、「常樂我淨」5708）p5423

般舟
一﻿般舟    (一)梵語 pratyutpanna。意譯為佛立、常行。原為現在、現前之意。以修此三昧，可使一切諸佛現前，故稱之。    (二)般舟三昧之略稱。（參閱「般舟三昧」5422）p5422

般舟三昧
一﻿般舟三昧    梵語 pratyutpanna-samādhi。定行之一種。又作常行三昧、般舟定、諸佛現前三昧、佛立三昧。在一特定期間（七日至九十日）內，修行三昧，得見諸佛。據「般舟讚」載，以九十日為一期，常行無休息，除用食之外，均須經行，不得休息，步步聲聲，念念唯在阿彌陀佛。般舟讚又謂，行此定法，須正身業，口稱佛名，意觀佛體，三業相應，故總稱為三業無間。在我國，以廬山慧遠最早聚眾結社行此定法，其後智顗、善導、慧日、承遠、法照等諸師相繼發揚此一定行，遂普遍盛行於我國與日本。〔般舟三昧經卷上問事品、行品、坐禪三昧經卷下、大智度論卷三十三〕（參閱「念佛三昧」4035）p5422

般舟三昧經
一﻿般舟三昧經    梵名 Pratyutpanna-buddha-sammukhāvasthita-samādhi-sūtra。凡三卷。又作十方現在佛悉在前立定經。收於大正藏第十三冊。係支婁迦讖於東漢靈帝光和二年（179）所譯。全經共分十六品，內容係採佛陀應賢護菩薩之請而說法之形式。本經梵本已散佚不傳。據開元釋教錄所載，其漢譯本有七種，然現存者僅有四譯，四譯之中，以譯者佚名之拔陂菩薩經一卷為最早之譯本。又依大集經賢護分戒行具足品之記載，佛入滅五百年之末一百歲中，正法滅時，時諸國相伐，此經正於閻浮提流行。換言之，般舟三昧經之編纂，大約在紀元前後一世紀左右。     般舟（梵 pratyutpanna）乃現前、佛立之意。此即言修般舟三昧之行者，即可見十方之佛立於眼前。現存大乘經典中，此經為最早期之作品，亦可謂為有關彌陀經典中之最早文獻。此外，本經乃淨土經典之先驅，故甚受注目。其註疏本較重要者有般舟三昧行法（智顗）、般舟三昧經疏（元曉）等。〔出三藏記集卷二、歷代三寶紀卷四、卷十二、大唐內典錄卷六、卷九、佛教經典史論（赤沼智善）〕p5423

般舟讚
一﻿般舟讚    全一卷。全稱依觀經等明般舟三昧行道往生讚。又稱般舟三昧往生讚。唐代善導撰。收於大正藏第四十七冊。本書係依觀無量壽經、彌陀經、無量壽經、般舟三昧經等而作之淨土讚文，明示般舟三昧行道往生之法。分序文、正讚、結勸三科。序文以自勸勸他為往生淨土之正因，並廣讚淨土之種種莊嚴。正讚有七言偈讚三十七篇二百八十一行半，各上句附願往生，下句附無量樂等相唱和，乃廣讚歎極樂淨土之依正二報莊嚴及三輩九品往生等相。結勸之終偈（大四七‧四五六上）：「行者等努力努力，勤而行之，常懷慚愧，仰謝佛恩，應知。」於偈中，屢屢揭示報釋迦、彌陀之慈恩，此即本書述作之意。p5423

般若
一﻿般若    (一)梵語 prajñā。又作波若、般羅若、鉢剌若。意譯為慧、智慧、明、黠慧。即修習八正道、諸波羅蜜等，而顯現之真實智慧。明見一切事物及道理之高深智慧，即稱般若。菩薩為達彼岸，必修六種行，亦即修六波羅蜜。其中之般若波羅蜜（智慧波羅蜜），即稱為「諸佛之母」，成為其他五波羅蜜之根據，而居於最重要之地位。    以種類而言，般若有二種、三種、五種之別，二種般若有如下之三者；(1)共般若與不共般若。共般若，即為聲聞、緣覺、菩薩共通而說之般若；不共般若，則僅為菩薩所說之般若。(2)實相般若與觀照般若。實相般若，即以般若智慧所觀照一切對境之真實絕對者；此雖非般若，但可起般若之根源，故稱般若；觀照般若，即能觀照一切法真實絕對實相之智慧。(3)世間般若與出世間般若。世間般若，即世俗的、相對的般若；出世間般若，即超世俗的、絕對的般若。又實相般若與觀照般若，若加上方便般若或文字般若則稱三般若。方便般若係以推理判斷，了解諸法差別之相對智；文字般若係包含實相、觀照般若之般若諸經典。又實相、觀照、文字三般若加境界般若（般若智慧之對象的一切客觀諸法）、眷屬般若（隨伴般若以助六波羅蜜之諸種修行），則稱五種般若。〔大品般若經卷一序品、大寶積經卷五十三、解脫道論卷九分別慧品、梁譯攝大乘論卷中、大智度論卷四十三、卷七十二〕    (二)（734～？）唐代譯經僧。又稱般剌若。北印度迦畢試國（罽賓）人，姓喬答摩。七歲出家，二十歲受具足戒。二十三歲至中印度那爛陀寺，依智護、進友、智友等三大論師研習唯識、瑜伽、辨中邊論、金剛經、五明等。後乘船遍遊南海諸國，於唐德宗建中二年（781）抵達廣州，旋入長安。貞元四年（788）譯出大乘理趣六波羅蜜多經十卷，翌年又譯出該經中之真言、印契、法門等。六年七月，奉敕出使迦濕彌羅國。未久，受賜「般若三藏」之名及紫衣。其後又譯出般若波羅蜜多心經、四十華嚴、大乘本生心地觀經、守護國界主陀羅尼經等。示寂於洛陽，遺骸葬龍門西岡，年壽不詳。〔宋高僧傳卷二、卷三、貞元新定釋教目錄卷十七〕p5424

般若二種相
一﻿般若二種相    據地藏十輪經卷十福田相品載，般若有世間與出世間二種相，即：(1)世間般若，謂諸菩薩惟依讀誦、書寫、聽聞，而為他人演說三乘中道之教，勸正修行，以滅除煩惱惑業；然此非為寂靜真實之般若，乃為有見有相之般若（即世間之智），故有取有著，是為世間般若。(2)出世間般若，謂諸菩薩精勤修習菩提道時，隨力讀誦、書寫、聽聞而為他人演說三乘正法，然心中猶如虛空，平等寂滅，離諸名相，故無所取著，是為出世間般若。（參閱「般若」5424）p5425

般若伽羅末提
一﻿般若伽羅末提    （梵名 Prajñākaramati, 藏名 Shes-rab 'byung-gnas blo-gros; 約 950～1000）後期中觀派學者。意譯「智作慧」。為印度超戒寺大僧院六賢門之一，與寶積靜（梵 Ratnākaraśānti）、智吉友（梵 Jñānaśrīmitra）等人同時代。青史以師為西門守護者，多羅那他佛教史則以師為南門守護者，並說師時常可看見文殊菩薩。氏與外道論戰時，若向文殊菩薩祈願，則外道必為師所論破。師之著作，以入菩提行論細疏（梵 Bodhicaryāvatārā-pañjikā）為最著名。此疏乃寂天入菩提行論之注釋，為現存入菩提行論之注釋中卷帙最大的一部。另著有現觀莊嚴論註攝義（梵 Abhisamayālaṃkāra-vṛtti-piṇḍārtha）一書，此乃注釋無著之現觀莊嚴論。p5433

般若伽羅笈多
一﻿般若伽羅笈多    （梵名 Prajñākaragupta, 藏名 Shes-rab 'byung-gnas sbas-pa）印度佛教論理學者。生於孟加拉，屬於經量部有形象知識論者。法稱寂後，研究其學說者分成文獻學派、哲學派、宗教學派等三派。般若伽羅笈多為宗教學派的創立者。在陳那、法稱的論理學著作中，領悟出佛陀的本質，進而解明佛之法身、自性身、智身的意義。其後繼者又分芝那（梵 Jina）、羅維笈多（梵 Ravigupta）、夜摩梨（梵 Yamāri）三系統。除撰有量評釋莊嚴（藏 Tshad-ma ranm-'grel kyi-rgyan）（係量評釋的註釋書）外，另著同時知覺必然性論證論（梵 Sahopalambhaniyamasiddhi）一書，該書係闡釋「唯識性論證因」的唯識論書。關於其生卒年代，據西藏登噶爾瑪目錄（842）收錄其所有著作而言，一說其可能生存於九世紀前半期。此外，其學統雖未傳至西藏，但是藉由量評釋莊嚴藏譯本（藏 Rṅog-Blo ldan-śes-rab 譯，1059～1109）的流傳，其學說仍為西藏人所知。p5434

般若佛母
一﻿般若佛母    (一)般若是諸菩薩摩訶薩母，能生諸佛，攝持菩薩。以父母之中，母之功最重，是故佛以般若為母。〔大品般若薩陀波崙品、大智度論卷三十四〕     (二)密教之般若佛母分為一門之尊與普門之尊，前者指胎藏界虛空藏院與持明院中之般若菩薩，後者則指大日如來。p5433

般若十利
一﻿般若十利    據月燈三昧經卷六載，般若，智慧之義；即菩薩由修行般若，而通達無礙，獲得下列十種利益：(1)菩薩照了萬法俱寂，故雖行布施，然無「能施」之想，亦不執著於所施之物，及不見受施之人。(2)菩薩雖堅持淨戒而無所毀缺，然以空慧照之，則不見有「能持」、「能犯」之相。(3)菩薩安住於忍力，雖度化眾生，然以空慧照之，則不生起「眾生得度」之想。(4)菩薩於諸梵行雖勇猛精進，然以空慧照之，則不見有身心精進之相。(5)菩薩雖處於禪定中，然以空慧照之，則於一切諸禪功德，不生味著之心。(6)菩薩能以空慧照了諸法本性空寂，亦知佛、魔體元不異，故魔雖現相，然無所怖畏。(7)菩薩於世間、出世間之一切諸法，無不通達明了，故於他人之言論，皆能辨其邪正是非而不為所惑。(8)菩薩照了諸法，洞徹生死之淵源，不為輪轉所溺。(9)菩薩雖觀一切性空，然常以廣大悲愍之心，誓拔一切眾生之苦，令其得解脫。(10)菩薩能了知聲聞、緣覺二乘之法，沉滯於空寂而非究竟，故唯求大乘無上之道，以得解脫。p5425

般若四相
一﻿般若四相    全稱「般若威力四相」，指般若的四種主要功能。據瑜伽師地論卷三十七（大三O‧四九五中）載：般若四相者：(1)謂諸菩薩具足妙慧，能斷無明，慧所對治。(2)即此般若能作自己菩提資糧，能以布施、愛語、利行、同事，攝事成熟有情。(3)於所知事，如義覺了，能引廣大清淨歡喜，以自饒益，普為有情稱理說法，以饒益他。(4)由是因緣，攝諸善根，能正所作，於當來世，能證二障離繫。p5432

般若多羅
一﻿般若多羅    （？～457）梵名 Prajñātāra。禪宗所立西天二十八祖中之第二十七祖。又稱瓔珞童子。東天竺人，婆羅門種。幼喪父母，常遊於閭里，行誼近似「常不輕菩薩」。約二十歲遇二十六祖不如蜜多，受付囑而成為西天第二十七祖。得法後，至南天竺香至國，度王之第三子菩提多羅（即菩提達磨）並付其法，未久即自焚其身而寂，年壽不詳。後菩提達磨東渡中國，為我國禪宗之初祖。〔出三藏記集卷九、景德傳燈錄卷二、五燈會元卷一〕p5433

般若學
一﻿般若學    中國佛教學派之一。東漢末年支婁迦讖譯出般若道行品經後，般若類經籍始陸續傳入中國，經魏晉而至南北朝，在當時玄學影響下，形成一代學風。至後秦鳩摩羅什有系統地傳譯龍樹、提婆之中觀學派學說以前，於闡發般若思想方面，即已形成所謂「六家七宗」，後因羅什之介紹而達於高潮。一般稱此種對般若義理之研究為般若學，為魏晉南北朝時期佛教之基礎理論，並影響及隋、唐之有關宗派，如三論宗即直接沿襲般若學之傳統。（參閱「六家七宗」1672）p5443

般若寺
一﻿般若寺    位於山西五台山東台樓觀谷。據傳唐代溫州僧無著曾於此地拜見文殊菩薩，後人遂於此創寺。明代成化年間，立禪法師住此，道譽甚隆，朝廷賜資重建堂舍。樓觀谷之左崖有金剛窟，窟中藏有文殊之牙，為古來之佛教信仰中心，今屬喇嘛寺。p5433

般若心經
一﻿般若心經    全一卷。係將內容龐大之般若經濃縮，成為表現「般若皆空」精神之簡潔經典。（參閱「般若波羅蜜多心經」5435）p5425

般若心經一貫疏
一﻿般若心經一貫疏    全一卷。明益證疏。又稱心經一貫疏。唐玄奘譯般若心經的注疏。收於卍續藏第四十二冊。初釋經題，次科經文為三段：立義分，解釋分，密結分。p5425

般若心經三注
一﻿般若心經三注     全一卷。唐慧忠、宋道楷、懷深著，日僧師靜編。又稱心經三注、般若波羅蜜多心經三注。收於卍續藏第四十一冊。本書依唐玄奘譯般若心經而注解。日僧師靜會合唐南陽慧忠，宋芙容道楷、慈受懷深等禪門法匠的心經注釋本而編成。卷首有師靜重刊三註心經序及唐慧忠般若波羅蜜多心經序。p5425

般若心經句義
一﻿般若心經句義    全一卷。清淨挺著。為淨挺閱經十二種中的第十二卷。收於卍續藏第五十九冊。內容敘述作者融通整部般若心經後，而以正法眼為宗要，逐句闡示其中的義理。p5426

般若心經句解易知
一﻿般若心經句解易知    全一卷。清王澤泩注解。又稱心經句解易知、般若波羅蜜多心經句解易知。收於卍續藏第九十二冊。作者以古來舊注科判過於瑣碎，而予以節略，將般若心經大科為顯、密二分，其下再細分為十分，逐句注解，簡易易曉，故名。p5426

般若心經大意
一﻿般若心經大意    全一卷。清王起隆述。又稱心經大意。為般若心經要義的闡說。收於卍續藏第四十二冊。內容先就經文注說；次以八部六百卷大般若經盡收於連題二百六十八字的心經一卷；二百六十八字收為「色不異空，空不異色，色即是空，空即是色」十六字；此十六字收為「照見五蘊皆空」六字；六字則收為「觀自在」三字，退藏於密，愈簡愈賅。其後敘述心經旨趣，為「破色破空，智慧到彼岸」，與維摩、楞伽、楞嚴、圓覺、法華、六祖壇經等經典，乃至與青原、南嶽、永嘉等各禪師所說為同一義諦；因此總結心經實總攝一大藏諸經。文末附有撮概一則，略述心經大意。p5426

般若心經如是經義
一﻿般若心經如是經義    全一卷。清行敏述。又稱心經如是經義。收於卍續藏第九十二冊。本書以「行深般若波羅蜜多」開顯事深、理深二義，並承所行甚深般若的體用，欲令一切凡眾皆知自有甚深般若；五蘊乃至一切諸法同一真空實相，圓明心體，故真空體中無有少法可得，法界諸佛莫不由此深般若而得；末則以「故知般若波羅蜜多」一句，承般若觀行因果，以結體、相、用三大義。現行本有部分文字已脫落不存，非完本。p5426

般若心經幽贊崆峒記
一﻿般若心經幽贊崆峒記    凡三卷。宋守千集。又稱心經幽贊崆峒記。收於卍續藏第四十一冊。乃唐窺基著般若心經幽贊的注解書。p5427

般若心經彙纂
一﻿般若心經彙纂     全一卷。清孫念劬纂。又稱心經彙纂、般若波羅蜜多心經彙纂。收於卍續藏第四十二冊。清乾隆五十九年（1794）彙纂流通。內容依次為：序、原起、讀法、凡例、全經大旨、釋經文。纂者標出「照見五蘊皆空」為般若心經之要，將經文分為七段：(1)原行標綱。(2)詳示蘊空。(3)就空釋體。(4)明空離相。(5)從行顯法。(6)結讚顯密。(7)正說密咒。p5430

般若心經思想史
一﻿般若心經思想史    全一卷。民國東初（1908～1977）著。乃闡述般若心經思想、組織及發展、弘傳之經過。內容分十二個單元：(1)般若心經於教史上的地位，(2)般若經發達的史要，(3)般若心經與般若經的關係，(4)般若心經說法主的問題，(5)般若心經傳譯的史要，(6)般若心經的組織，(7)般若心經的使命「序論」，(8)般若心經的人間觀「本論」，(9)般若心經的世界觀，(10)般若心經的人生觀，(11)般若心經的解脫道，(12)結論。此外，作者並於書末附錄般若弘傳史要一文，說明般若之傳譯與弘傳。p5427

般若心經指掌
一﻿般若心經指掌    全一卷。明元賢述。又稱心經指掌。收於卍續藏第四十二冊。本書作者以般若心經文約而義豐實，詞顯而理殊奧，諸家注釋中，以法藏賢首、孤山智圓二疏為最佳，但二疏廣引經論，大布筌罤，非初學能通，今為令初學方便易解，故作此指掌。p5427

般若心經提綱
一﻿般若心經提綱     全一卷。明李卓吾撰。又稱心經箋釋、般若心經箋釋。收於卍續藏第四十一冊。本書內文僅八百餘字，為心經之簡要敘述。p5430

般若心經斵輪解
一﻿般若心經斵輪解    全一卷。明通容述。又稱心經斵輪解。收於卍續藏第四十一冊。本書注解方式以概括性重點闡述。其名為「斵輪」，是採莊子天道篇「輪扁斵輪於堂下」的典故，說明般若心經的經意在於「無言無說，無思無解，默契於言先，領略於物表，是為真弘通般若，真流傳正宗。」p5432

般若心經易解
一﻿般若心經易解    全一卷。清謝承謨述。又稱心經易解。唐玄奘譯本的注解書。收於卍續藏第九十二冊。其內容先明般若心經以單法為名，實相為體，觀照為宗，度苦為用，大乘為教相；次以顯說般若及密說般若解說經文。p5426

般若心經概論
一﻿般若心經概論    全一卷。明林兆恩述。又稱心經概論。收於卍續藏第四十一冊。本書以問答方式闡明心經的要義，以為心經第一義為「色空不到處」亦即真心實地，其意在否定相待空。書中引證儒道二家典籍作說明，並以釋、儒、道三教一致的立場來論述。p5430

般若心經正眼
一﻿般若心經正眼     全一卷。明大文述。又稱心經正眼。收於卍續藏第四十一冊。本書以十門分釋般若心經：一釋名題，二能修人，三明般若體，四明般若用，五正示三觀工夫，六承諸法本不生不滅，七述空中本無諸法，八無得而得，九讚深般若，十密說般若。全書依天台宗教學立場而注解說明。p5426

般若心經添足
一﻿般若心經添足    全一卷。明弘贊述。又稱心經添足。為唐玄奘譯般若心經的注解書。收於嘉興藏第三十五冊、卍續藏第四十一冊。先釋經題，次釋經文，分為顯說般若、密說般若二部分。顯說般若又分因人顯法、正示法空、依法修證、結讚功德四門。卷首有本書科文。p5428

般若心經略疏
一﻿般若心經略疏    全一卷。唐代法藏撰。為般若心經之註疏。 （參閱「般若波羅蜜多心經略疏」5436）p5428

般若心經略疏小鈔
一﻿般若心經略疏小鈔    凡二卷。明錢謙益集。又稱心經略疏小鈔、般若波羅蜜多心經略疏小鈔。明永曆十年（1656）作。為唐法藏般若心經略疏的注解書。收於卍續藏第四十一冊。卷首有作者的緣起論、緣起後記，說明本書緣起。本書注釋是依杜順的法界觀立場而展開說明；其中又兼取宋代師會的連珠記，元文才的心經略疏會要，雖二家義趣不同，但皆為略疏之鈔，故名「小鈔」。內容主要說明般若心經是真空觀門的樞要，亦即三法界觀的樞要；經文的「觀自在菩薩」乃至「照見五蘊皆空」，乃心經一經樞要，亦即真空觀門的樞要。p5428

般若心經略疏連珠記
一﻿般若心經略疏連珠記    凡二卷。宋僧師會述。又稱心經連珠記、心經略疏連珠記。為唐僧法藏般若心經略疏的注釋書。收於大正藏第三十三冊。略疏文字簡約，意旨幽微，初學難懂，為令讀者易得本經淵旨，所以師會取諸祖師的遺訓以為指南，採經論的格言而呈現，如朱絲金縷貫連成記，故名「連珠記」。然而因其教綱頗多，反成煩瑣難入，所以明錢謙益作般若心經略疏小鈔二卷。p5428

般若心經略疏顯正記
一﻿般若心經略疏顯正記    凡三卷。唐僧法藏疏，宋仲希述。又稱心經疏顯正記、心經略疏顯正記、般若心經顯正記、般若心經疏顯正記。為唐法藏般若心經略疏的注解本。收於卍續藏第四十一冊。本書為免去學者輕忽忘失的弊病，所以行文不取華藻，僅對略疏作綱目性解釋，故名「顯正」。p5429

般若心經疏
一﻿般若心經疏     (一)全一卷。唐慧淨作。又稱般若波羅蜜多心經疏、心經疏。為般若心經的注解書。收於卍續藏第四十一冊。釋經以十門分別解釋：(1)初入觀門緣起分。(2)了蘊虛通度厄分。(3)空色一如無二分。(4)垢淨唯真無妄分。(5)十二入中如幻分。(6)三處體同名異分。(7)三乘境觀俱空分。(8)舉勝明空離障分。(9)大智乘因至果分。(10)護難流通神咒分。     (二)全一卷。唐靖邁撰。又稱般若波羅蜜多心經疏、心經疏。乃唐玄奘譯般若波羅蜜多心經的注釋書。收於卍續藏第四十一冊。作者以法相宗的教學批判般若空觀。釋文方面，義開四門：(1)說明初始無「如是」，而終闕「奉行」的原故。(2)明說般若意。(3)明教之宗旨。(4)分文解釋。其中第二明說般若意，第三明教宗旨等，敘說法相宗的因果緣起、三性、三無性，闡明相宗的空觀。     (三)全一卷。唐明曠述。又稱般若心經略疏、心經略疏。收於卍續藏第四十一冊。卷首有總序，說明佛法發心即至；次釋經題；後為經文略釋，係以天台教學的四教、三觀義作注解。p5429

般若心經疏詒謀鈔
一﻿般若心經疏詒謀鈔    全一卷。宋智圓述。又稱心經疏詒謀鈔、般若心經詒謀鈔。收於卍續藏第四十一冊。成於宋天禧元年（1017）。 本書係智圓以天台宗「三觀」深義注解心經，然於作般若心經疏後，又恐後世疑惑不解，故作本鈔輔助，以作為後世法子法孫修道之善謀，故名「詒謀」。內容為二：先標釋題目，分別解釋書題及智圓略傳；次釋本文，標舉般若心經疏的文句加以詳細說明，以彰顯經疏的旨意。p5429

般若心經發隱
一﻿般若心經發隱    全一卷。明代正相解。又稱心經發隱、般若波羅蜜多心經發隱。收於卍續藏第四十一冊。明崇禎八年（1635）作。本書是依天台山家大師的教學而立科段釋經判攝，發揚心經幽隱的奧義。初釋經題，依天台宗的五重玄義而釋；次釋經文，分三：(1)科段，分序、正宗、流通三分。(2)釋名題。(3)釋經文。p5430

般若心經直談
一﻿般若心經直談    全一卷。明真可（1543～1603）述。收於卍續藏第四十一冊。依心經經文句義注釋，與般若心經註解、般若心經要論、般若心經說三部，於嘉興藏及龍藏合為心經說四種，卍續藏則以四卷分行。p5427

般若心經祕鍵
一﻿般若心經祕鍵     全一卷。日僧空海著。略稱心經祕鍵。鳩摩羅什譯般若心經的注疏。收於弘法大師全集卷三。古來之注釋心經者，多視心經為大般若經六百卷之提要，而空海則依陀羅尼集經、六度經等經之義，認為心經乃說大般若菩薩之三摩地法之雜部密經，此即本書之特色。內容：(1)明經之大意、題號、翻譯之異同，謂題號中之前四字意指「明大般若菩薩大心真言三摩地經」，「祕鍵」二字，為甚深祕奧之義，意指含藏或開示心經之祕密甚深。(2)將經文分五段解釋︰人法總通分、分別諸乘分、行人得益分、總歸持明分、祕密真言分。在日本，自古研究本書者甚多，為真言宗學徒所學「十卷章」之一。主要注釋書，有道範祕鍵開寶鈔一卷、濟暹祕鍵開門訣三卷等多種。p5427

般若心經祕鍵開門訣
一﻿般若心經祕鍵開門訣    凡三卷。日本承德元年（1097），真言宗學僧濟暹撰。係般若心經祕鍵之注釋書之一，為最古老之作。收於大正藏第五十七冊。本書以三分解釋之：(1)教起因緣分：敘述般若心經係為令眾生成佛道而宣說，依准佛敕，為報佛恩故，造作此祕密釋。(2)釋題目分：首釋般若心經之題名，次釋「祕鍵」二字。(3)釋本文分：是以序說分、總顯宗體綱要分、總題略解問答分、別題廣解文釋分、明翻釋不同異本分、判釋本文分、流通讚施分等七分釋之。論證之引文，大部分為空海著作及大日經等。p5428

般若心經要論
一﻿般若心經要論    全一卷。明真可（1543～1603）述。收於卍續藏第四十一冊。為心經的綱要。與般若心經註解、般若心經直談及般若心經說三書，於嘉興藏及龍藏合為心經說四種，卍續藏則以四卷分行。p5427

般若心經解
一﻿般若心經解     凡二卷。清續法述。收於卍續藏第九十二冊。清康熙四十二年（1703）作。為唐玄奘譯般若心經的注解書。卷上：般若心經事觀解，解經盡用觀門而釋，事相難明，一一採摘聖教正量，大乘、小乘，性宗、相宗典據，會事歸理，融相通性，故名「事觀解」。解經開為十門：(1)教起因緣。(2)藏乘分攝。(3)時會判定。(4)教觀分齊。(5)所被機宜。(6)能詮體性。(7)宗趣通局。(8)翻譯傳流。(9)總釋經題。(10)別解文義。卷下：般若心經理性解，依教觀心，窮理盡性，心性解名，故名「理性解」。p5431

般若心經解義
一﻿般若心經解義    全一卷。清徐槐廷述。又稱心經解義。收於卍續藏第九十二冊。清咸豐七年（1857）述。為唐玄奘譯般若心經的注解書。內容分注、論、講三項闡釋經文。「注」乃經文文句意義的說明；「論」為經文思想的解說；「講」是以平易易懂的方式重寫經文，具白話味道。最末有總解，說明心經講說者、科段，以及在大乘經典中的地位。p5431

般若心經解義節要
一﻿般若心經解義節要    全一卷。明宋濂文句。又稱心經解義節要。收於卍續藏第四十一冊。明嘉靖十二年（1533）作。以唐玄奘譯般若心經為底本，採錄唐賢首法藏疏、宋孤山智圓疏、元古雲元粹註、元佛海性證註、明宗泐注解等五部心經注解書的精要，再加上宋濂自釋心經解義而成；於經文下並列，彼此對照。p5431

般若心經註　
一﻿般若心經註    全一卷。中印度提婆注。又稱般若波羅蜜多心經註、心經註。收於卍續藏第四十一冊。卷首有序，說明撰錄大般若之要言，用顯幽祕之義，故號般若波羅蜜多心經。解釋經文則逐句注解，並無特出處。p5430

般若心經註疏
一﻿般若心經註疏     全一卷。清仲之屏纂注。又稱心經註疏。為唐玄奘譯般若心經的注解書。收於卍續藏第四十二冊。內容標出經文「色不異空，空不異色，色即是空，空即是色，受想行識亦復如是」為一經之要，般若之心。p5430

般若心經註解
一﻿般若心經註解    全一卷。明宗泐、如玘同註。又稱心經註解、御製般若心經註解、心經如玘註。為唐玄奘譯般若波羅蜜多心經的注解書。作者認為心經以單法為名，實相為體，觀照為宗，度苦為用，大乘為教相，此五者皆經中所說之旨。p5430

般若心經註講
一﻿般若心經註講    全一卷。清行敏述。又稱心經註講、般若波羅蜜多心經註講。收於卍續藏第九十二冊。依唐玄奘譯般若心經，簡約概括的說明解釋經文的意義。p5430

般若心經說
一﻿般若心經說    全一卷。明真可（1543～1603）述。收於卍續藏第四十一冊。又稱紫柏老人心經說、心經說。主要點出心經乃六百卷般若經的關鍵；而全經關鍵在「照見五蘊皆空」，「照見五蘊皆空」又本乎色、心二法；色、心二法又本乎瞥起一念；瞥起一念，又本乎真心，故「照見五蘊皆空」是本經之心要。與般若心經註解、般若心經直談、般若心經要論三書，於嘉興藏及龍藏合為心經說四種，卍續藏以四卷分行。p5431

般若心經請益說
一﻿般若心經請益說    全一卷。清道霈說，大光、源深錄。又稱心經請益說。收於卍續藏第四十二冊。為道霈於清康熙九年（1670）應參學者孤月、毒海、玄印、德光等人的請益而說示心經的主旨「照見五蘊皆空」，並於注釋中提示心經的綱要。p5431

般若心經論
一﻿般若心經論    全一卷。清函昰撰。又稱心經論。收於卍續藏第四十二冊。全書撰述簡潔，大約五百餘字，論中以經文的「色即是空，空即是色」，乃「即色是空，更無別空；即空是色，更無別色」的色空無二論。並說明聖凡、迷悟本無二體，皆源自本覺，以佛性為因，以涅槃為果。p5432

般若心經貫義
一﻿般若心經貫義    全一卷。明弘贊述。又稱心經貫義。收於卍續藏第四十一冊。全卷總字數有四百餘字，敘述心經的梗概。文末附引大般若經的受持功德經文。p5429

般若心經贊
一﻿般若心經贊    全一卷。唐圓測撰。又稱心經贊、般若波羅蜜多心經贊、般若心經疏。收於大正藏第三十三冊。本書係由性相學立場批判注解般若空觀，義開四門：(1)明教起因緣。(2)辨經宗體。(3)訓釋題目。(4)判文解釋。p5432

般若心經述義
一﻿般若心經述義    全一卷。日本智光述。又稱心經述義、心經述記、般若心經述記、摩訶般若波羅蜜多心經述義、摩訶般若波羅蜜多心經述記。為唐玄奘譯般若心經的注釋書，是現傳日本最早的心經注釋本。本書釋文，義開四門：(1)明翻譯者。(2)辨宗旨：就般若教的了義、不了義論問難窺基、圓測等法相家的說法。(3)釋題目：分別以摩訶、般若、波羅蜜多、心、經解釋經題。(4)隨文解釋：先說正觀法，教令修證；後說神咒法，勸令護持。就中援引窺基、圓測之說，加以論破。總之，本書主要是以三論宗立場對法相教學提出批判。p5427

般若心經釋略
一﻿般若心經釋略    全一卷。明林兆恩述。又稱心經釋略。為心經文句的略釋。收於卍續藏第四十一冊。其內容先釋經題，說明心經為吾心之真；次釋經文，全經的思想自破題中開演而出。p5432

般若心經釋疑
一﻿般若心經釋疑     全一卷。明謝觀光釋。又稱心經釋疑、般若波羅蜜多心經釋疑。收於卍續藏第四十一冊。明萬曆十五年（1587）作。與般若心經釋義同為姐妹作。釋義係對經文作簡單的衍布，本書則搜舉諸家注解經文不相同處，對產生的疑難點作說明，因此名為「釋疑」。在經文釋義後，作者提出三問而自問自答：(1)問涅槃，又曰無餘涅槃，是死非死歟？(2)問何為真空，又曰實相，又云空相，又曰真性，一與二與？(3)問佛家亦續人倫否？卷末有胡孝撰之後序一篇。p5432

般若心經釋義
一﻿般若心經釋義    全一卷。明謝觀光述。又稱心經釋義、心經註義、般若波羅蜜多心經釋義。收於卍續藏第四十一冊。明萬曆十五年（1587）作。本書主要依據唐法藏的心經略疏，及元文才的註慧燈集而衍布般若心經要義。其注解方式，係於經文語句下夾注，將經文加以語譯並串連其中的義理。p5432

般若心經釋要
一﻿般若心經釋要    全一卷。明智旭述。又稱心經釋要、般若波羅蜜多心經釋要。本書係以天台教學的立場注解心經。收於嘉興藏第十九冊、卍續藏第四十一冊。卷首總明心經是直指吾人現前一念介爾之心，乃約心法顯示般若心經一卷的旨趣。p5432

般若心經開度
一﻿若心經開度    全一卷。明弘麗述。又稱心經開度。收於嘉興藏第十九冊、卍續藏第四十一冊。卷首有心經開度說，先明作者以如來禪、祖師禪同為一事，強調宗教無二；次明作者為新發心弟子直指解釋心經，故名「開度」。其後則為心經的逐句注解。p5430

般若心經際決
一﻿般若心經際決    全一卷。明大慧釋。又稱心經際決。唐玄奘譯般若心經的注解書。收於卍續藏第四十一冊。卷末附有心經論一篇，乃約心經際決的旨趣而述。p5431

般若時
一﻿般若時    天台宗所立五時之第四。佛陀宣說方等經後之二十二年間，即說諸部般若經之時期，故依經名而立名。（參閱「五時八教」1488）p5439

般若沙彌佛教史
一﻿般若沙彌佛教史    巴利名 Śāsanavaṃsa。原名佛教史。緬甸比丘般若沙彌（巴 Paññasāmi）著。主要敘述佛陀之生平、佛教於印度之三次結集，與佛教在緬甸之發展等；敘述著重自阿奴律陀國王開始之佛教與國家之關係，及緬甸與錫蘭之佛教關聯，引述有關佛教著作百餘本。又其中約三分之一之篇幅敘述悉訶羅、金地、瑜那迦、伐那婆私、阿波難陀、迦濕彌羅等之佛教史。p5434

般若波羅蜜
一﻿般若波羅蜜    梵語 prajñā-pāramitā。又作般若波羅蜜多、般羅若波羅蜜。意譯作慧到彼岸、智度、明度、普智度無極。或稱慧波羅蜜多、智慧波羅蜜。為六波羅蜜之一，十波羅蜜之一。即照了諸法實相，而窮盡一切智慧之邊際，度生死此岸至涅槃彼岸之菩薩大慧，稱為般若波羅蜜。 般若波羅蜜為六波羅蜜之根本，一切善法之淵源，故又稱諸佛之母。般若即慧，聲聞、緣覺雖有所得，然彼等唯求速趣涅槃，不窮智之邊際，故不能得般若波羅蜜；唯菩薩求一切智，遂以之達於彼岸，稱具足般若波羅蜜。此般若波羅蜜於成佛時轉為一切種智，故般若波羅蜜不屬於佛，不屬於聲聞、辟支佛，亦不屬於凡夫，唯屬於菩薩。關於般若波羅蜜之自性，大智度論卷十一舉出多種說法。    又大乘莊嚴經論卷八詳述般若波羅蜜之自性、因、果、業、相應及其品類，謂般若波羅蜜以正擇出世間之法為其自性，以定持為其因，以獲得善解脫為其果，以無上正擇為其命，以正說正法為其業，以一切法之上首為其相應，以世間、出世間、大出世間為其品類。關於般若波羅蜜之修習法，諸經所舉甚多，如金光明最勝王經卷四舉出五法，大乘寶雲經卷二舉出十法，另如大乘本生心地觀經卷七波羅蜜多品、大智度論卷四、大品般若經卷八散花品等亦有述說。又諸經中亦多讚歎般若波羅蜜，及其異名者。〔大品般若經卷十四佛母品、六度集經卷八、放光般若經卷四摩訶衍品、大智度論卷十八、卷四十三〕（參閱「般若」5424）p5434

般若波羅蜜多心經
一﻿般若波羅蜜多心經    梵名 Prajñāpāramitā-hṛdaya-sūtra。全一卷。全稱摩訶般若波羅蜜多心經。略稱般若心經、心經。玄奘譯。收於大正藏第八冊。心（梵 hṛdaya），指心臟，含有精要、心髓等意。本經係將內容龐大之般若經濃縮，成為表現「般若皆空」精神之簡潔經典。全經舉出五蘊、三科、十二因緣、四諦等法以總述諸法皆空之理。「色即是空，空即是色」一語，即是出自本經。本經之異譯本有六，即摩訶般若波羅蜜大明咒經（鳩摩羅什）、般若波羅蜜多那提經（菩提流支）、般若波羅蜜多心經（般若、利言）、普遍智藏般若波羅蜜多心經（法月）、般若波羅蜜多心經（智慧輪）、聖佛母般若波羅蜜多經（施護），其中以鳩摩羅什譯較著。然諸譯本中，仍以本經流傳最廣遠。     本經之梵本，今日本法隆寺有祕藏本，一八八四年由麥克斯穆勒（Max Müller）與南條文雄共同校訂出版，一八九四年麥克斯穆勒更將之英譯出版。此外，一八六四年英國佛教學學者比爾（Samuel, Beal）亦將玄奘所譯之般若心經譯成英文出版。另有將梵文以漢字音譯者，稱唐梵翻對字音般若波羅蜜多心經，與玄奘本相當，係史坦因發現於敦煌石窟者，為佛教學術之重要資料。本經之註疏本極多，較重要者有般若波羅蜜多心經幽贊（窺基）、般若波羅蜜多心經贊（圓測）、般若波羅蜜多心經略疏（法藏）、般若波羅蜜多心經疏（慧淨）等。〔大唐內典錄卷二、卷五、開元釋教錄卷四、卷八、卷九、卷十一、卷十四、歷代三寶紀卷四〕p5435

般若波羅蜜多心經幽贊
一﻿般若波羅蜜多心經幽贊    凡二卷。略稱心經幽贊。唐代窺基撰。收於大正藏第三十三冊。本書乃般若心經最早之註疏，全書係依法相唯識之義旨而隨文解釋心經之內容。初引解深密經之三時教判，與辯中邊論辯相品之頌以贊中道之義，次則釋經題，並拈出五種般若與七最勝之義。其後則為經文之義解。本書之註疏本有崆峒記三卷（守千）、解節記六卷（護命）等。p5436

般若波羅蜜多心經略疏
一﻿般若波羅蜜多心經略疏    全一卷。略稱般若心經略疏。唐代法藏撰。收於大正藏第三十三冊。為般若心經之註疏。書中分教興、藏攝、宗趣、釋題等四門。卷首並附自序。本書之註疏本有題正記三卷（仲希）、連珠記二卷（師會）、探要鈔二卷（普寂）等。p5436

般若波羅蜜多心經略疏小鈔
一﻿般若波羅蜜多心經略疏小鈔    凡二卷。清順治十三年（1656）錢謙益集。略稱般若心經略疏小鈔。是唐法藏述般若心經略疏注釋書。收於卍續藏第四十一冊。書前有緣起論及緣起後起二文。注釋所引的古今疏注，主要有南宋師會的心經略疏連珠記、元文才的心經略書會要（又名慧燈記）、明宗泐和如玘的心經注解、宋濂心經解義節要等。書成後兩年付梓流通。p5436

般若波羅蜜多心經註解
一﻿般若波羅蜜多心經註解    明宗泐、如玘奉敕撰。收於龍藏第一四七冊。是唐玄奘譯般若波羅蜜多心經的注釋書。書前有御制心經序一篇。注文分兩部分，前一部分為一引文，略述心經傳譯的情況和心經大意；後一部分為經文注釋，依經文順序逐句注釋。p5437

般若波羅蜜多心經講義
一﻿般若波羅蜜多心經講義    全一卷。民國太虛（1889～1947）著。收於太虛大師全書。闡釋般若波羅蜜多心經義理之注釋書。內容分：(1)懸論：解釋經題。(2)釋經：以序分、正宗分、流通分等三部分講說心經要義。係太虛於民國二十年（1931）五月在南京「中國佛學會」所講，原刊載海潮音月刊十二卷十一期。p5437

般若波羅蜜多心經講要
一﻿般若波羅蜜多心經講要    全一卷。星雲（1927～）述。講說般若波羅蜜多心經之綱要書。分為三部分：(1)解釋經題：列舉八大綱要分別闡釋經題。(2)略釋人題：介紹心經之作者玄奘大師。(3)正釋經文：以人法總通分（序分）、正宗分、流通分，逐一列綱解說文意。全書提綱挈領，簡明扼要，乃研究心經之入門書。p5437

般若波羅蜜多心經講話
一﻿般若波羅蜜多心經講話    全一卷。民國法舫（1904～1951）在湖南長沙所講。又稱心經講話。內容分為二：(1)釋經題：分別解釋經題般若、波羅蜜多、心、經，再合釋全題，以為一切諸佛自般若波羅蜜多出，故稱為「佛母」，而一切佛法的學理，無不以求般若為目的。再者，本經係大般若經的核心，故六百卷的要義，全攝在此經中。其後則解釋譯者。(2)釋經文：分段解釋經文，並且以「觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空」為全經的宗要。p5437

般若波羅蜜多心經講錄
一﻿般若波羅蜜多心經講錄    民國太虛（1889～1947）述。民國十年（1921）冬講於杭州教育會。其內容初解釋經題，先分說，分為四：(1)般若，(2)波羅蜜多，(3)心，(4)經。次貫通說。次釋經文，文中援引華嚴經十地品、金剛經、二十唯識論、大乘起信論、成唯識論、瑜伽師地論、大乘五蘊論、百法明門論等諸經論闡述經義；最末則以「顯說密說，不離不即；是觀自在，智波羅蜜」一偈作結。原載於海潮音月刊第三卷第五期，收於太虛大師全書第十二冊。p5437

般若波羅蜜多心經述記　
一﻿般若波羅蜜多心經述記     民國太虛（1889～1947）述。收於太虛大師全書第十二冊。民國九年（1920）十月，在湖北漢口黃州會館講述。其內容先解釋經題；次釋經文，以為本經注重在「無所得」三字，有所得則一無所得，無所得則無所不得。p5436

般若波羅蜜多心經還源述
一﻿般若波羅蜜多心經還源述    全一卷。作者不詳。又稱心經還源述。為唐玄奘譯般若波羅蜜多心經的注釋書。內容由經文「行深般若波羅蜜多」解釋至咒語「揭帝揭帝波羅揭帝波羅僧揭帝菩提娑婆訶」。書中兼引慈氏頌及楞伽經文，闡明經義。疏末則敘述般若心經自大般若經別行的由來，及舉玄奘受持之靈驗，勸人受持讀誦。乃敦煌出土的古寫本，現藏英國大英博物館（S. 2019）。現存一卷為殘本，卷首已缺，唯自卷末尾題般若波羅蜜多心經還源述一卷，可知本書原僅一卷。p5437

般若波羅蜜多心經釋義
一﻿般若波羅蜜多心經釋義    民國太虛（1889～1947）述。民國二十八年（1939）三月，講於雲南昆明西山雲棲寺。為唐玄奘譯般若波羅蜜多心經的注解書。收於太虛大師全書第十二冊。內容分為二部分：(1)懸論：分別論說提教綱、解經題、明譯傳。尤其在提教綱方面，闡明本經在佛教法中所屬的分位，並主張古時中、印二土祖師的判教，皆為適應當時的思想環境，其實佛在世時，只有一味佛法，佛滅以後，才有種種的分別，而現代研究佛法已無判教的必要。在明譯傳方面，則說明本經的翻譯歷史，並依數譯本的名稱演變，說明佛教的應機施化，如唐法月所譯經題加上「普遍智藏」，宋施護則加上「佛母」，皆為適應當時的思想。(2)釋經：闡發經中義理思想。p5438

般若波羅蜜多根本印
一﻿般若波羅蜜多根本印    又稱經台印。為般若之總印。結此印時，以兩手相背附，而收二食指，以二小指屈掌中，以二拇指各壓二小指指頭，置於心上，誦經中之陀羅尼七遍。據仁王般若念誦法所載，結此印而誦此陀羅尼，行法之行者即可變成般若波羅蜜菩薩，為一切諸佛之母。陀羅尼集經卷三則謂，安置經藏，結誦此印明，專心繫念，則一切經藏皆從印出，而悉入心中。p5438

般若波羅蜜手
一﻿般若波羅蜜手    指右手，相對於左手之稱「定手」。大日經疏卷四（大三九‧六一九下）：「以般若波羅蜜手屢舒五力。」p5435

般若波羅蜜法門
一﻿般若波羅蜜法門    全一冊。民國印順（1906～2005）著。解說初期大乘經中般若波羅蜜經重要內容。收於大乘佛教之起源與開展之第十章。全書分七節，即：般若經的部類、原始般若、下品般若、中品般若、上品般若、般若法義略論、金剛般若波羅蜜經。內容主要解說「般若法門」，繼承部派佛教的六波羅蜜菩薩行，而著重悟入深義的般若波羅蜜；大乘菩薩行的特性，在般若波羅蜜經中表達出來，成為大乘佛法的核心，影響一切大乘經典。般若經的部類不少，屬於初期大乘的，如唐玄奘所譯的，大般若經前五分（包括同本異譯的譯典）及金剛般若分。大部經是次第集成的，從次第集成去了解，可分為原始般若、下品般若、中品般若、上品般若，這四類就是「般若法門」發展的歷程。般若經的前五分，經過長約二五O年，從西元前五O年至二OO年而完成。    「般若法門」從少數慧悟的甚深法門，演化為大眾修學法門，由開示而傾向於說明，由簡要而傾向於完備，由菩薩的上求菩提而著重到下化眾生。尤其以「緣起空」詮釋般若的深義，發展為後世的「中觀法門」。p5438

般若波羅蜜菩薩
一﻿般若波羅蜜菩薩    梵名 Ārya-prajñā-pāramitā。又作慧波羅蜜菩薩。為十波羅蜜菩薩之一。位於密教現圖胎藏界曼荼羅虛空藏院中，虛空藏菩薩之南方。其密號為大慧金剛。其形像，全身呈肉色，右手置於腰側，持劍；左手豎掌，屈食指、中指，餘三指舒展。右膝微豎。於襠之上著一袈裟。其印契為平伸左手五指，仰置心下，另以右手覆於左手之上。真言：唵（oṃ）地（dhi，種子）室哩（śri，吉祥）輸嚕多（śruta，聞）尾惹曳（vijaya，殊勝）娑縛賀（svāhā）。金剛頂瑜伽千手千眼觀自在菩薩修行儀軌經卷下載，結誦其印明可滅無量劫之愚癡業種，獲得人空無分別慧、法空無分別慧、俱空無分別慧等三慧，並得般若波羅蜜圓滿聰明智慧，而悟解世間、出世間之法，博達五明甚深之理。（參閱「般若菩薩」5441）p5439

般若流支
一﻿般若流支    梵名 Prajñāruci。意譯作智希。又稱般若留支、瞿曇般若流（留）支、瞿曇流（留）支。南印度波羅㮈城人，姓瞿曇，婆羅門種。北魏孝明帝熙平元年（516）來中國，在魏都鄴地，於五三八至五四三年間，與曇曜、菩提流支共譯出正法念處經、順中論等十四部八十五卷。其後不知所終。〔開元釋教錄卷六、歷代三寶紀卷九、續高僧傳卷一菩提流支傳〕p5439

般若淘汰
一﻿般若淘汰    依天台宗所立之教判，謂般若經宣說諸法皆空之理，乃欲以之滌蕩淘汰聲聞之法執；又般若經乃會通一切法而為大乘者，欲以之融通二乘之執情，因而以「融通淘汰」四字詮釋般若部之意。p5439

般若湯
一﻿般若湯    禪林中，酒之隱語。東坡志林：「僧謂酒為般若湯，魚為水梭花，雞為鑽籬菜。」p5441

般若無知
一﻿般若無知    東晉僧肇（384～414）以「無知」做為般若的性質，故有般若無知論之作。「般若無知」謂般若無知、無相，但卻能無所不知的照明萬物；因為由修行而獲致之智慧（般若）係超越凡夫之認識，故稱無知。（參閱「肇論」7405）p5441

般若無知論
一﻿般若無知論    肇論內容之一。東晉僧肇（384～414）著。謂般若無知、無相，但卻無所不知，能照明萬物。自大品般若經譯出後，對於般若論之紛雜異端，始藉般若無知論而得以彰明般若之真義。（參閱「肇論」7405）p5441

般若燈→
一﻿般若燈&rarr;    凡十五卷。清辨著，唐代波羅頗迦羅蜜多羅譯。（參閱「般若燈論」5443）

般若燈論
一﻿般若燈論    凡十五卷。又稱般若燈論釋、般若燈。清辨（梵 Bhavya）著，唐代波羅頗迦羅蜜多羅譯。收於大正藏第三十冊。內容為清辨自中觀自立派（梵 Madhyamaka-svātantrika）之觀點，對龍樹中論各章加以註釋而成者。本書之思想特徵係以嚴守龍樹以來中觀學者之傳承為其本位，故不僅處處論破外道及小乘各派之邪見，且批判同是中觀派的佛護論師之學說。另一特點即針對瑜伽派之立場，本論之主張一反歷來中觀學者之觀點，尤以對世俗諦與勝義諦之見解更是大異其趣。此外，本論之作者擅長運用因明論理，全書之中，論式結構銳利巧妙，宗因喻各支完備整然，並以之擊破反對論者之立義；此為本書另一特點。本論之梵文原本今已不存，漢譯本頗不完備。西藏譯本收於丹珠爾中，題為般若燈根本中論頌（梵 Prajñā-pradīpa-mūlamadhyamaka-vṛtti），迄今猶存，較漢譯本受學者之重視。本論之註疏較著名者有觀誓（梵 Avalokitavrata）之般若燈疏（梵 Prajñāpradīpa-ṭīkā），為了解印度末期中觀派與瑜伽派之重要資料。〔辯正論卷四、大唐內典錄卷五、開元釋教錄卷八〕p5443

般若燈論釋→
一﻿般若燈論釋&rarr;    凡十五卷。清辨著，唐代波羅頗迦羅蜜多羅譯。（參閱「般若燈論」5443）

般若理趣分
一﻿般若理趣分    指大般若經十六會中之第十會。其內容係說實相般若之深旨，後取之為教中之課誦，有慈恩之理趣分述贊三卷釋其奧旨。此經與密藏中之般若理趣經之說酷似，故密家每謂理趣分乃是解說理趣經中淺略之行相者。本經之同本異譯有菩提流志之實相般若波羅蜜經、金剛智之金剛頂瑜伽理趣般若經、不空之大樂金剛不空真實三摩耶經、施護之遍照般若波羅蜜經。其梵本之頌數一般有二說，一說三百頌（法苑珠林、開元釋教錄），另一說為一百五十頌（至元法寶勘同總錄）。一九一七年，日本泉芳璟、栂尾祥雲兩氏曾將梵本及藏譯、漢譯合併出版。p5439

般若理趣經
一﻿般若理趣經    梵名 Prajñā-pāramitā-naya-śatapañcāśatikā。全一卷。全稱大樂金剛不空真實三摩耶經。略稱理趣經。唐代不空譯。收於大正藏第八冊。大樂金剛不空，為金剛薩埵之異名，表示薩埵自證的大樂化他之大喜猶如金剛之堅固無間斷。三摩耶，為本誓之義。本經係智法身大日如來為金剛薩埵所宣說的般若理趣清淨之理，與金剛薩埵所說真實不妄之本誓。全經由緣起、正宗、流通等三分而成，其中正宗分共分成十七段，次第講說大樂法門、證悟、降伏、觀照、富、實動、字輪、入大輪、供養、忿怒、普集、有情加持、七母天、三兄弟、四姊妹、各具、深祕等十七種法門，以揭示日常生活中建立佛國淨土之要法，均屬密教即身成佛之極意，為密教各宗派所依用而朝夕誦讀者。    本經之異譯本有五：(1)大般若經中之第十會般若理趣分，一卷，唐代玄奘譯，收於大正藏第七冊。(2)實相般若波羅蜜經，一卷，唐代菩提流志譯，收於大正藏第八冊。(3)金剛頂瑜伽理趣般若經，一卷，唐代金剛智譯，收於大正藏第八冊。(4)徧照般若波羅蜜經，一卷，宋代施護譯，收於大正藏第八冊。(5)最上根本金剛不空三昧大教王經，七卷，宋代法賢譯，收於大正藏第八冊。此外，另有梵本、藏本、日譯本等多種。其註疏甚多，較著者有不空之理趣釋一卷、十七尊義述一卷、空海之理趣經文句一卷等。〔開元釋教錄卷八、卷十一、貞元新定釋教目錄卷十五〕p5440

般若理趣釋→
一﻿般若理趣釋&rarr;    凡二卷。唐代不空譯。（參閱「理趣釋經」5951）

般若盡淨虛融
一﻿般若盡淨虛融    般若，指般若經；盡淨，指諸法皆空；虛融，以諸法既為真空而無自性，故虛通融鎔。即謂般若經所說諸法皆空之理。（參閱「盡淨虛融」7341）p5443

般若經典
一﻿般若經典    闡說般若波羅蜜深理的經典之總稱。舊譯為般若波羅蜜經，新譯為般若波羅蜜多經。有數十部，如大品般若經、小品般若經、大般若經、般若心經、金剛經等均屬之。    關於般若經典之弘通，在印度方面，於佛陀入滅後五百年頃，小品般若盛行於印度北方，以須菩提為說法主，舍利弗亦常出座說法。其後「大品般若」成立，舍利弗與須菩提互究空理。「文殊般若」則以文殊、迦葉為主。大品諸本廣行流通，約於佛陀入滅六百年頃，自此以後，未經幾時，諸本品類系部成立。    印度有關般若經典之釋論，佛陀入滅後七百年頃，龍樹、提婆等中觀空宗大乘學派造作諸論。龍樹於大品般若造優婆提舍十萬偈（即鳩摩羅什所譯之大智度論），另有無畏論、中論、十二門論。提婆造廣百論、百論、百字論本偈等。與彼相對抗者，則有彌勒、無著等瑜伽有宗。彌勒造金剛般若頌（梵 Aryasina），無著造彌勒金剛般若釋論及順中論等。世親、清辨、月稱亦相繼造論。    般若經典傳譯於漢地，以東漢靈帝時支婁迦讖譯出般若道行品經為起源。其後朱士行於于闐求得放光般若。魏晉南北朝時代，由於各家對般若所論宗要各異，而形成六家七宗之說。至羅什東來，正當放光、道行般若盛行之時，羅什譯出「大小品」、「心經」、「金剛」及「仁王」各般若外，又譯出龍樹、提婆之釋論，盛唱空門般若，遂令般若光芒愈盛。羅什之弟子僧肇、道融、僧叡、道生，競崇般若，尤以僧肇之寶藏論、肇論，最得其精奧妙義。又僧叡、僧肇門下成立三論宗，所依經典為中論、百論、十二門論等。    有關般若經典之部系，據菩提流支譯之金剛仙論卷一中舉出八部般若，即：第一部十萬偈（大品）、第二部二萬五千偈（放光）、第三部一萬八千偈（光讚）、第四部八千偈（道行）、第五部四千偈（小品）、第六部二千五百偈（天王問）、第七部六百偈（文殊）、第八部三百偈（金剛般若）。玄奘所譯六百卷大般若，實為根本般若與雜部般若之集大成。大般若為根本，其他諸本般若，皆為大般若各會中所別出。（參閱「大般若波羅蜜多經」1119）p5442

般若經十喻
一﻿般若經十喻    般若經為顯諸法之空性所設之十喻。即比喻諸法如幻、如焰、如水中月、如虛空、如響、如犍闥婆城、如夢、如影、如鏡中像、如化等十種。〔放光般若經卷十七、大品般若經卷四、大智度論卷六〕（參閱「譬喻」8515）p5441

般若綱要
一﻿般若綱要    凡十卷。清康熙十年（1671）葛䵻撰，通門閱正。又稱大般若經綱要。是大般若經論疏之作。收於卍續藏第三十七冊。葛䵻另撰有般若綱要緣起一文，原在正文之後，後由通門移置卷首。文後還收載大般若經緣起、大般若經諸法綱要和大般若經關鍵三文。p5443

般若船
一﻿般若船    般若智慧為度越生死海，達於菩提彼岸之船筏，故稱般若船。〔千手經二十八部眾釋〕p5440

般若菩薩
一﻿般若菩薩    梵名 Prajñā-pāramitā。全稱般若波羅蜜多菩薩。(一)意譯作以智慧渡到彼岸；乃此類聖眾之通稱。陀羅尼集經卷八（大一八‧八五二下）：「若佛、若般若、若菩薩、若金剛，隨其欲作法會之所。」    (二)十波羅蜜菩薩之一，乃千手觀音之眷屬。位於密教現圖胎藏界曼荼羅持明院之中央，或虛空藏院之內列南側。仁王般若經之金剛波羅蜜多菩薩與此尊同體。密號大慧金剛。胎藏界曼荼羅持明院之尊，為三目六臂，頭戴寶冠，身呈肉色，披著甲冑。左第一手曲肘持梵篋當胸，次手仰掌置臍下，第三手屈無名指，舒餘四指；右第一手屈食指，豎四指，次手垂著膝上，舒展五指，作與願印，第三手屈臂，豎掌，屈無名指，舒餘四指，坐於赤蓮。現圖曼荼羅虛空藏院之尊，豎左掌屈食、中二指，右手持劍，右膝稍豎，坐於赤蓮。〔仁王經儀軌、祕藏記卷末〕p5441

般若觀自在
一﻿般若觀自在    四十觀音之一。又作寶經觀音。其形像，右手置胸前，上持智印出生般若理趣經，左手結拳印。其真言為：唵（oṃ）縛日羅達磨（vajradharma，金剛法）鉢羅若（prajñā，智慧）素怛藍（sūtraṃ，經）摩訶那也（mahodaya，大廣）娑縛賀（svāhā）。若人欲求多聞，當修般若觀自在之法。〔千光眼祕密法經〕p5444

般若轉教
一﻿般若轉教    於般若會座上，佛飭須菩提、舍利弗等聲聞代佛對諸菩薩演說般若法門之謂。（參閱「轉教融通」8284）p5444

般若道行品經
一﻿般若道行品經    凡十卷。後漢支婁迦讖譯。為現存般若經譯本之最古者，共三十品。內容闡明般若波羅蜜之法，並敘及其受持之功德。（參閱「道行般若經」7079）p5443

般若部
一﻿般若部    大乘教五大部之一。乃大般若經及其別出經，以及其他支派般若經典之總稱。據開元釋教錄卷十一之說，般若為諸佛之母，故將般若部置於五大部之首，凡二十一部七三六卷；貞元新定釋教目錄卷二十則錄有三十二部七五七卷；至元法寶勘同總錄卷一載有四十部七九四卷；智旭之閱藏知津依天台宗五時判教之說，改置般若部於五大部之第三，而共錄有二十八部七五六卷；現今之大正新脩大藏經總收般若經典凡四十二部七七六卷。西藏大藏經中，於甘珠爾中別立般若部（藏 śer-phyin）。〔金剛仙論卷一、大品經遊意、貞元新定釋教目錄卷二十、大藏聖教法寶標目卷一、大明三藏聖教目錄卷一、大藏目錄卷上〕（參閱「大般若波羅蜜多經」1119）p5440

般若金剛
一﻿般若金剛    為密教金剛界之金剛利菩薩與胎藏界之持金剛利菩薩之密號。p5439

般若鋒
一﻿般若鋒    般若之空慧能斷盡煩惱，故以鋒刃譬之。證道歌（大四八‧三九六中）：「大丈夫，秉慧劍，般若鋒兮金剛焰。」p5443

般若頭
一﻿般若頭    禪院中，為增長福田，內助禪林，職掌讀誦般若經，而向檀越勸募之職稱。〔禪苑清規卷四街坊水頭炭頭華嚴頭條〕p5444

般荼盧伽法
一﻿般荼盧伽法    巴利名 Paṇḍuka Lohitaka。又作羯磨犍度（巴 Kamma-khandaka）。為二十種犍度之一。般荼與盧伽本為二比丘之名，此二比丘好與人鬥諍，佛欲止之，遂制定呵責羯磨之法，十誦律卷三十一稱之為般荼盧伽法，或苦切羯磨法；四分律卷四十四稱之為呵責犍度。受呵責羯磨者之治罪法，凡有三十五種不應作、呵責犍度之如法非法及其解羯磨，並有關擯羯磨、依止羯磨、遮不至白衣羯磨、不見罪羯磨、不懺悔罪羯磨、不捨見羯磨等之不應作，乃至解羯磨之法等規定。p5444

般荼迦
一﻿般荼迦    梵語 paṇḍaka，巴利語同。又作般吒、半托、半擇迦。意譯作黃門、不男。指男根不具者，為五種不男之一。〔玄應音義卷十七、四分律疏飾宗義記卷七末〕（參閱「五種不能男」1540）p5444

般遮于瑟會
一﻿般遮于瑟會    梵語 pañca-vārṣika-maha。乃王者為施主，凡賢聖道俗、貴賤上下皆不限制，平等行財、法二施之法會。意譯為無遮大會。又作般闍于瑟會、般遮跋利沙會、般遮婆栗迦史會。直譯為五年一大會、五年功德會、五歲會、五歲筵。般遮于瑟會，除指無遮大會外，依十誦律卷五所載，尚有紀念佛陀五歲剪頂髻而設集會之意，故又稱為五歲會。此法會廣行於印度及西域地方，多擇春季，會集遠近諸僧，行種種之供養，長及三個月。依高僧法顯傳竭叉國之記載，可見其行事之盛大；又大唐西域記卷五羯若鞠闍國、阿毘曇毘婆沙論卷十四、西域記卷一屈支國、梵衍那國等皆有關於行此法會之記載。（參閱「無遮會」6468）p5444

般遮旬
一﻿般遮旬    梵語 pañcābhijñā。意譯作五神通、五旬。即天眼通、天耳通、他心通、宿命通、如意通。〔大智度論卷五〕（參閱「五通」1514）p5445

般闍羅國
一﻿般闍羅國    般闍羅，梵名 Pañcāla，巴利名同。又作般遮羅國、般闍荼國、般遮耶國、般沙羅國。為古代印度十六大國之一。位於中印度，隔著恆河，與居樓國（梵 Kuru）相望。般闍羅，意譯作五執、五不動，本為地名，後成為該國國名，以作為其王之美稱。據慧琳音義卷十八之說，彼國王性多仁慈，廢除死刑，縱有死刑犯不忍殺之，僅縛其五體送於曠野山林，時人嘉之，故以般闍羅為國號。該國後分成南北二部分，彼此互諍。於佛陀時代，南北般闍羅王常起忿諍，佛陀嘗為之教諭。其時，南般闍羅國之都城為坎毘拉（梵 Kaṃpilla），北般闍羅國之都城為曲女城（梵 Kanyākubja）。〔長阿含卷五闍尼沙經、撰集百緣經卷一、大毘婆沙論卷一二四〕p5445

般陀羅
一﻿般陀羅    梵名 Pandara。為過去世波羅奈國一長者之婦。據百緣經卷五所載，般陀羅曾以大便器施予辟支佛，遂感無量世臭餓鬼之惡報。p5424

船子和尚
一﻿船子和尚    唐代禪僧。籍貫、生卒年均不詳。名德誠。隨侍藥山惟儼三十年，為其法嗣。嘗至浙江華亭，泛小舟隨緣接化往來之人，世稱船子和尚。傳法予夾山善會禪師後，自覆舟而逝。有關師傳法夾山善會之因緣，禪林中稱為「船子得鱗」。鱗，指有金色鱗之魚，比喻眾中之大力者。師雖得藥山之法，然以性好山水，而致日久仍無嗣法之弟子以報師恩，後因道吾而得夾山善會，善會並從師之問答教示而得開悟，後蒙印可，成為嗣法弟子。〔祖堂集卷五、景德傳燈錄卷十四、釋氏稽古略卷三〕p6010

船師
一﻿船師    佛陀之異稱。佛陀教化眾生，令渡生死之海，而至涅槃彼岸；猶如船師，能運載眾生渡海，由此岸至彼岸，故喻稱為船師。又佛陀度化眾生之教法，則喻稱為船筏。〔無量壽經、晉譯華嚴經卷二十〕p6011

艋舺龍山寺
一﻿艋舺龍山寺    台灣寺院。位於台北市西南，臨淡水河。艋舺，今名萬華。是全台四百餘座「龍山寺」中最為聞名，也是台北三大古剎之一。該寺集釋、道、儒三教之神於一堂，是當地居民信仰中心。（參閱「龍山寺」7992）p7411

良久
一﻿良久    禪林用語。原意為許久之時間；於禪林中，轉指無言無語之狀態。師家接引學人時，學人提出疑問，或呈上自己之見解，或答覆其師之問題，師家常以「良久」之靜默態度來表示認可或反對。碧巖錄第六十五則（大四八‧一九五下）：「這一則公案，話會者不少。有底喚作良久，有底喚作據坐，有底喚作默然不對。且喜沒交涉，幾曾摸索得著來？」p3768

良定
一﻿良定    （1552～1639）日本淨土宗僧。諱袋中，號辨蓮社或入觀。俗姓佐藤氏，陸奧國（現福島縣）菊多郡人。七歲時在故鄉能滿寺，師事其叔良要，十四歲出家受戒。後於如來寺、專稱寺、圓通寺之名越檀林參學。大正五年（1577）進入增上寺學寮，徹研白旗派之奧義後，返鄉任成德寺十三世住持。慶長八年（1603）欲渡中國（明朝）求法，卻漂流至琉球（現沖繩），得琉球尚寧王皈依，住持城外之桂林寺，教化度眾。一生所興建寺院有二十餘所，對近代淨土宗發展，有很大功績。圓寂於飯岡（京都府）之西方寺，世壽八十八。著有梵漢對映集、淨土血脈論、琉球神道記、琉球往來記、天竺往生記抄、元亨釋書略頌等。〔大日本史料、淨土宗全書十七〕p3769 

良寬
一﻿良寬    （1758～1831）日本曹洞宗禪僧。俗姓山本，幼名榮藏，後改文孝，字曲。法名良寬，號大愚。越後國（新潟縣）三島郡出雲崎町人。十八歲出家，入曹洞宗光照寺（新潟縣三島郡出雲崎町）參禪。二十二歲至圓通寺（岡山縣倉敷市）師事國仙和尚。寬政二年（1790）冬，以「良也如愚運轉寬，騰騰任運誰得看，為是山形爛藤杖，到處壁間千睡閉。」之偈，受到印可。翌年，國仙示寂後，離寺遍歷諸國。曾於真言宗國上寺境內之五合庵及鄉本（三島郡寺泊町）之空庵等處居住。師平生寡欲恬淡，超然於毀譽褒貶，常以翰墨作佛事。著有漢詩草堂集、和歌集布留散東等。後人所集有大島花束編校註良寬歌集、東鄉豐治編良寬歌集。世壽七十四。〔沙門良寬全傳、良寬全集別卷一、良寬研究論集、良寬傳記考說〕p3772

良尊
一﻿良尊    （1279～1349）日本融通念佛宗中興之祖。俗姓清原，號法明房，攝津國東成郡深江（大阪市東成區）人。二十五歲登高野山，就千手院谷真福院俊賢出家。次受兩部灌頂、學密教奧旨。復登比叡山，習天台教觀及諸家教行。後悟出離要道，乃專事念佛三昧。元亨元年（1321），蒙石清水八幡宮之靈告，繼承融通念佛宗開祖良忍之法脈及靈寶，止住攝津杭全（今之平野）大念佛寺弘揚宗風，遠近道俗一時雲集，乃大興堂宇。後於播磨、和泉布教。時，後醍醐天皇欽其德風，嘗迎師入宮，天皇、皇后及百官皆從師日課念佛。貞和四年，隱居攝津喜連。世壽七十一。p3770

良忍
一﻿良忍    （1072～1132）日本天台宗僧。尾張（愛知縣）知多郡人。號光靜房。幼聰敏，十二歲於比叡山出家，修學天台教觀，十五歲於園城寺學戒法，後更於仁和寺受兩部灌頂，為常行堂之堂眾。二十三歲隱退，專習聲明梵唄，而自成一家。後於大原創建來迎、淨蓮華二院，大弘其法。曾遊化各地，倡導融通念佛，被尊為融通念佛宗之開祖暨聲明中興之祖。世壽六十一。敕諡「聖應大師」。p3769

良忠
一﻿良忠    （1199～1287）日本淨土宗僧。俗姓藤原氏，字然阿，石見國三隅人。十三歲投出雲鰐淵寺，師事信暹、圓信，學習天台、俱舍等，後又從良遍、榮朝、道元、俊芿等學法相、禪、律等。不久回故鄉，不斷修習念佛法門。嘉禎二年（1236）至築後，拜謁聖光房辨長；翌年，悉受一宗之祕要。仁治元年（1240）入鎌倉，執權北條經時為其建蓮華寺居住，此寺後改為光明寺。建治二年（1276），第二次至京都，後宇多天皇從其受戒。敕諡「記主禪師」，被推為日本淨土宗第三袓。著有觀經疏記、選擇決疑鈔、注往生論私記、安樂集私記、淨土宗要集等五十餘卷。門下弟子中良曉（白旗流）、性心（藤田流）、禮阿（一條流）、慈心（木幡流）、尊觀（名越流）、道光（三條流）等六人各成一流派，合稱「記主門下六派」。p3770

良曉
一﻿良曉    （1251～1328）日本淨土宗鎮西派白旗流之祖。俗姓藤原，字寂惠，號智慧光，石見國（島根縣）那賀郡三隅庄人。文永六年（1269），從比叡山東塔南谷極樂房仙曉出家受戒，修學顯密教法。翌年，赴鎌倉光明寺訪兄長良忠，並師事之。弘安九年（1286），受宗戒兩脈。翌年良忠示寂，師乃繼任光明寺第二世住持。延慶三年（1310），僑居甲斐遲澤草庵從事著述。正和二年（1313），師任下總國稱名寺開山。復於相模國（神奈川縣）芝名開創淨樂寺，又任武藏國鵜木光明寺第三世住持。中年住鎌倉阪下，晚年居相模國白旗鄉，故其門流稱「白旗流」（為鎮西六流之一，且為其正統），或稱「阪下義」。師與名越流之祖尊觀同為良忠門下，相對於尊觀所倡導的「一念業成義」，良曉則提倡「隨機不定」。著有淨土述聞鈔一卷、選擇傳弘決疑鈔見聞五卷、淨土述聞制文一卷、東宗要見聞五卷、往生禮讚見聞等。世壽七十八。弟子有定慧、蓮勝、慧光等數十人。（參閱「智慧光」6341）p3772

良源
一﻿良源    （912～985）日本天台宗僧。近汀（滋賀縣）人。十八歲於比叡山出家，從喜慶、滿賀、覺慧諸師受顯密之業。嘗於興福寺召開之維摩會中，以理辯擊敗南都之義昭；又於清涼殿法華會上，論破法相宗，世稱之為應和宗論，聲名遠播。後繼為天台第十八代座主，僧官位次累進為大僧正。因將荒廢之比叡山復興，重舉學事，力行法會，恢復昔日盛況，故被稱為天台宗中興之祖。世壽七十四。敕諡「慈慧大師」，世稱元三大師、御廟大師、角大師、降魔大師。著有百五十尊口訣十卷、胎金念誦行記六卷、九品往生義等書。門下三千人，最著名者為源信、覺運，開創慧信、檀那二流，使日本天台教學達於鼎盛。p3771

良玉
一﻿良玉    （1326～1394）明代天台宗僧。俗姓葛，字荊山，杭州錢塘人。年十五能背誦法華經，於廣福處出家，投智圓為師，受具足戒，嘗修二期觀音懺法，誓弘天台之道。時南竺演福，號稱為「教海」，師前往依止，學習天台諸小部，粗通大義，侍奉左右。經三年，一家教觀，靡不諳究。又，令師掌管僧事。年餘，於廣福刻千手大悲像，修千日懺。一日，其徒大蘭等，見師懺室發光，大眾皆驚異。至正十八年（1358），才公（南竺演福）請師居首座，大眾無不歡喜。二十年（1360），到安溪長慶弘法，時年三十六。越二載，退居別室，以法華三昧為修行正軌，三七日滿，見道場華現。大眾再請復住，經十六載，唯以講經、修懺為務。西湖永壽寺缺住持，諸山長老以師補之。又八年，升大普福。洪武十九年（1386），天禧講寺完成，上命右講經夢觀法師重開山，並請師表率萬眾，師與夢觀，彼此如伯叔行，弘贊法門振興斯道可與盛矣！二十四年（1391），僧錄司舉住下竺靈山，大佛寶殿方將施工，施者雲集，不謀而成。二十七年微疾，十二月二十二日集眾稱佛名，書偈後，安然而逝。世壽六十九，僧臘五十二。〔續佛祖統紀卷二〕p3768

良秀
一﻿良秀    唐代僧。蒲津人，俗姓郭。素以傳講為事，誨人不倦。德宗建中二年（781）應吐蕃王庭之請，與文素入藏講譯佛經。貞元四年（788），奉詔與罽賓國般若三藏同譯大乘理趣六波羅蜜經十卷，次年完成。其生卒年不詳。〔宋高僧傳卷五〕p3769

良賁
一﻿良賁    （717～777）唐代僧。河中虞鄉（山西虞鄉）人，俗姓郭。識鑑淵曠，風表峻越，學通內外。天寶八年（749）登壇受戒，未久，住持長安青龍寺。永泰元年（765），不空譯仁王般若經時，師當筆受兼潤文之職，並奉敕於大明宮南桃園撰新譯仁王經疏三卷，以所住寺之寺名，故題為青龍疏。翌年，並同陀羅尼念誦儀軌、承明殿講密嚴經對御記一卷進上。師嘗為代宗授菩薩戒，後移安國寺，大張講筵，官供不匱，學者如林。世壽六十一。〔宋高僧傳卷五、佛祖歷代通載卷十八、貞元新定釋教目錄卷十五、卷十六、大唐貞元續開元釋教錄卷中、希麟音義卷五〕p3770

良辨
一﻿良辨    日本華嚴宗第二祖。亦作朗辨。俗姓漆部，相模（神奈川縣）人。小時被鷲叼至春日神社，義淵見而收養。稍長出家，從義淵學法相教義，於奈良東山築堂修行，時人稱金鐘行者、金鷲菩薩。聖武天皇聞其德風，敕建一宇，賜號金鐘寺。天平十二年（740）請新羅僧審祥於該寺開講華嚴經。其後，參與東大寺創建工程，良辨任別當，掌管寺務和法務，後官至僧正。世壽八十五。〔日本靈異記卷中〕（參閱「審祥」7500）p3772

良遂
一﻿良遂    唐代僧。屬南嶽懷讓法系。生卒年、籍貫、俗姓均不詳。師曾參謁麻谷山寶徹禪師，並嗣其法，於壽州（安徽壽縣北）舉揚禪旨，世稱壽州良遂。又，良遂兩度參謁麻谷寶徹禪師，麻谷皆荷鋤出門鋤草或閉門不見，使師兩次均遭閉門羹，引發師悟道之因緣，此即馳名叢林之公案「麻谷鋤頭鋤草」。復以師之大徹大悟而究竟禪旨之因緣，禪林中遂以「良遂盡知」一語，表示禪徒已達徹悟之境界。聯燈會要卷七（卍續一三六‧二七八上）：「壽州良遂座主，初謁麻谷，（中略）忽然契悟，（中略）及歸講肆開演，其略云：『諸人知處，良遂盡知；良遂知處，諸人不知。』」p3771

良遍
一﻿良遍    （1194～1252）日本法相宗僧。俗姓藤原，字信願，號蓮阿，京都人。世稱「生駒僧都、蓮阿菩薩」。幼入興福寺勝願院出家，從光明院覺遍學法相教學，又廣遊諸寺，究各宗深義，尤精因明（論理學）。寬喜二年（1230），任維摩會講師及法印權大僧都。其後就覺盛受無願戒，致力於戒律的復興。復修念佛，研究禪要。仁治二年（1241）遁世，住生駒山大聖竹林寺、白毫寺、東大寺知足院，並以之為戒律道場。門下有覺澄、密嚴、宗性、圓照、賢恩等人。著有通受比丘文理鈔一卷、真心要決三卷、因明大疏私抄九卷、觀心覺夢鈔三卷、法相二卷鈔二卷等書。p3771

良馬寺
一﻿良馬寺    中國佛教寺院。位於陝西省洋縣城西二十公里龐家店村外。建於元中統二年（1261）。寺內原有建築群，經附近渭水幾次氾濫和兵燹嚴重的破壞，僅存大雄寶殿及增建的戲樓一座，這座古寺細部手法與宋營造法式相近似，其西梢間的後簷牆壁上，尚存有以佛教故事為內容的巨幅壁畫一幅，構圖、用筆以及色調等，都和山西永濟縣永樂宮內保存的元代壁畫相似。寺內還存有清咸豐元年（1851）和同治十三年（1874）重修良馬寺的碑記刻石。p3770

色
一﻿色    梵語 rūpa，巴利語同。rūpa 係自 rūp（造形）之動詞語根變化而來，故含有「有形狀」之意。又謂 rūpa 是由 rū（壞）之動詞語根轉變而來，有變壞、變化之意。廣義之色，為物質存在之總稱。狹義之色，專指眼根所取之境。玆就廣狹二義分述之：     (一)色為物質存在之總稱。即五蘊中之色蘊，五位中之色法（與心法相對）。乃質礙（佔有一定空間），且會變壞者。經論中對於色有諸種分法，據俱舍論卷一載，色包含五根（眼耳鼻舌身）、五境（色聲香味觸）、無表色等十一種。唯識宗分色為五根、五境、法處所攝色等十一種。其中，法處所攝色是意識之對境，包括極略色、極迥色、受所引色、遍計所起色、自在所生色等。    於此諸色法中，又可依其一一法之性而歸納成下列數種分類：(1)內色（五根）與外色（五境）。(2)細色（無表色，或指色界之色）與粗色（由極微所成之色，或指欲界之色）。(3)定果色（由定所生之色）與業果色（由業所造之色）。(4)可見有對色（指狹義之色，即色境）、不可見有對色（指聲、香、味、觸、五根）與不可見無對色（指無表色）等三種。〔雜阿含經卷一、卷十三、北本大般涅槃經卷三十九、俱舍論卷二、大乘阿毘達磨雜集論卷一〕（參閱「五根」1493、「五境」1535、「色蘊」3196、「法處所攝色」4283）    (二)眼根所取之境。對於聲、香等而言，色乃專指眼根所識別之對象，如青、黃等質礙之境。五境之一，六境之一，十二處之一，十八界之一。又作色境、色處、色界。據瑜伽師地論卷一載，色大別有三種：(1)形色，長、短、方、圓、高、下、正、不正等八種。(2)顯色，青、黃、赤、白、雲、煙、塵、霧、影、光、明、闇等十二種。(3)表色，凡吾人行、住、坐、臥、取、捨、屈、伸等，種種動作形態，顯然可表示於外，而令人目見者。蓋此皆於五根、五境等色蘊中，特指眼根所取之境，故稱為色。〔識身足論卷十一、大毘婆沙論卷十三、卷七十五、順正理論卷一、阿毘達磨藏顯宗論卷二、俱舍論光記卷一、成唯識論述記卷二本、有宗七十五法記卷一〕（參閱「表色」4428、「形色」4783、「顯色」8656）p3187

色光
一﻿色光    乃「心光」之對稱。指佛菩薩色身所放之光明。又作外光、身光。於各種色光之中，由佛之全身發出之光，稱為舉身光；由一相放出之光，稱為隨一相光；由白毫相（眉間）發出之光，稱為白毫光、毫光、眉間光；由毛孔發出之光，稱為毛孔光；由項邊發出之圓光，稱為頭光；由佛像背後所發出之光，稱為後光。（參閱「光明」2750）p3188

色即是空
一﻿色即是空    梵語 rūpaṃ śūnyatā 或 yad rūpaṃ sā śūnyatā。出自玄奘所譯般若心經。為「空即是色」之對句。色，廣義言之，乃物質之總稱。謂一切現象皆為空幻，無有實體。小乘以人為五蘊之假和合，無獨立自存之實體，故說「人無我」；大乘不但認為人無我，且以為五蘊自身亦虛假不實，而說「法無我」。所謂五蘊皆空，意謂不論物質現象（相當於色）或精神現象（受、想、行、識）均屬因緣所生法，無固定不變之自性；若以其為實有自性，則是虛妄分別，故色之本質為空。〔梵文般若波羅蜜多心經、大品般若經卷二十五實際品、了義般若波羅蜜多經、維摩經卷中入不二法門品、大智度論卷九十、中論卷二觀行品、般若心經疏、般若波羅蜜多心經贊、華嚴注法界觀門〕（參閱「空即是色」4381）p3189

色塵
一﻿色塵    指眼根、眼識所取所緣之對境。為五塵之一，六塵之一。此色染污心識，生起煩惱，故稱為塵。（參閱「五境」1535、「六塵」1690、「色」3187）p3196

色境
一﻿色境    又作色處、色界。或單稱色。為五境之一，六境之一，十二處之一，十八界之一。眼根所取青黃等質礙之境，稱為色境。分為二類：(1)形色，長、短、方、圓、高、下、正、不正。(2)顯色，青、黃、赤、白、雲、煙、塵、霧、影、光、明、闇。瑜伽師地論卷一則另加表色（行、住、坐、臥、取、捨、屈、伸），而合為三類。〔大毘婆沙論卷十三、俱舍論卷一〕（參閱「十二處」502、「十八界」517、「五境」1535、「六境」1691、「表色」4428）p3196

色多六世
一﻿色多六世    （1845～1915）中國藏傳佛教格魯派僧人。法名「羅桑楚臣嘉措」（藏 Blo-bzang tsul-khrims rgya-mtsho）。阿爾恰（今青海湟中境內）人。色多，藏語意為「金頂」，是此系統活佛名號。三歲時，入色多寺（今青海湟中峽口寺）從賽康巴羅桑丹增嘉措受五戒。七歲時至卻藏寺（今青海互助境內），由四世卻藏活佛羅桑圖丹達杰受沙彌戒。一八五二年十二月，返回色多寺坐床。後前往貴德，從久美三木丹、香薩活佛羅桑丹貝旺秀等人學法。一八六四年，從香薩八世羅桑丹貝旺秀受具足戒。歷任塔爾寺密宗學院第五十六任堪布、塔爾寺第六十三任法台、化隆夏瓊寺第七十九任法台。一八八三年，於青海遷建色多寺，重建經堂、拉讓等，後住塔爾寺。一九O三年，在化隆支扎寺建顯宗學院。著有密宗釋論、藏文文法根本頌色多氏大疏表解、續修塔爾寺志等。p3188

色彩
一﻿色彩    佛教以青、黃、赤、白、黑等五種基本色為五正色，乃美麗莊嚴之色。如彌陀淨土之五色光、藥師經中之五色絲、千手觀音之五色雲。然於印度教團中規定禁止僧眾著用五正色，僅能使用染污過之壞色。    袈裟即印度法衣（梵 kāṣāya）之音譯，意即壞色、不正色。壞色指銅青色、雜銅色（緇）、樹皮色（木蘭色，即褐色）等，或因部派不同而主張亦略有差異。如現在南傳佛教所用之黃色，或為壞色中茶褐色之一種。此外，紫、緋、紅、綠等中間色亦禁止使用。印度教時代，婆羅門為莊嚴身體，常著五色衣。佛教為表現佛像之莊嚴，亦採用五色；通常亦以五色華、五色幕為其莊嚴道具。諸色之中，以金色為最勝之色，故常用於佛像，特以紫金（梵 suvarṇa，紫磨黃金）色為最殊勝。又密教以五色配合五佛、五智、五大、五根等教義。於一九五二年所制定之國際佛教教旗之顏色為藍、黃、赤、白、橙五色，及此五色之混合色。（參閱「五色」1432、「佛教教旗」3378）p3194

色拉寺
一﻿色拉寺    藏名 Se-ra。為黃教四本山之一。位於西藏拉薩（藏 Lha-sa） 北方四公里之山麓峽谷中。明代永樂十七年（1419）黃教開祖宗喀巴命其弟子江卿曲吉（藏 Byams-chen chos-rje）興建。此外宗喀巴之弟子江樣曲吉（藏 Byams-dbyaṅs chos-rje）創建別蚌寺（藏 Ḥbras-spuṅs, 1416），與宗喀巴於一四O九年創建之噶勒丹寺（藏 Dgaḥ-ldan）合稱三大寺，為黃教之根本寺院；另加上班禪喇嘛所居之札什倫布寺（藏 Bkra-śis lhun-po），即為黃教四本山。    本寺外觀頗類於古羅馬時代之圓形劇場，諸僧院並立，層樓碉房，參差高聳，層層相疊，三座大殿堂，堂壁以黃金覆之，映照光輝，極為壯麗，故又以黃金寺稱名於世。全寺共有結巴、滿巴、阿巴三大學堂，曾有學僧八千餘人。其中二學堂為修學顯教之處，另一為修學密教行法之所。大講堂內置有十一面觀音之巨像。江卿曲吉曾代理其師赴北京，為明成祖說法，並獲成祖之皈依，故有西藏文大藏經甘珠爾之開版，即所謂之永樂版。江卿曲吉歸返藏土時亦攜回一部，日後成為本寺之寺寶。寺中另藏有金剛杵一支，長約零點六公尺，一端如三稜鐗，一端呈人頭形；據云係於本寺建造之時，自西天竺飛來；藏人對之心懷敬畏，每歲十二月（約二十七日）迎至布達拉宮，首由達賴頂戴，再傳返色拉寺，許百姓前來頂禮。〔西藏仏教研究（長尾雅人）、Waddell: The Buddhism of Tibet; Tsung lien-Shen and Shen-chi Liu: Tibet and the Tibetans; A. Ferrari: Mk'yen Brtse's Guide to the Holy Places of Central Tibet〕p3190

色有
一﻿色有    三有之一。三有，指欲有、色有、無色有；與欲、色、無色三界同義。以色界四禪天之果報乃實有者，故稱色有。〔菩薩善戒經卷一、大智度論卷三〕（參閱「三有」749、「色界」3191）p3188

色杰堪蘇倫珠陶凱
一﻿色杰堪蘇倫珠陶凱    （藏名 Ser-byes mkhan-zur lhun-grub thabs-mkhas; 1907～1991）中國藏傳佛教格魯派僧人。西藏吉隆縣人。七歲時被父母送入南木林縣甘丹曲科寺出家。十八歲往拉薩色拉寺學經，四十一歲在拉薩傳昭大法會時，考取頭等格西拉讓巴第一名。後入下密院修習密部四續瑜伽，獲得下密院密部最高學位，被推任為格貴。執法中，以身作則，被色拉寺請回擔任該寺杰扎倉堪布等職。一九五六年以後，歷任西藏自治區等之重要職務。師擁護和平解放西藏辦法的「十七條協議」。一九六O年代初，參加色拉寺經典研究班的編寫工作，並親自授課，注重管理、提昇僧尼的資質。為人忠厚，性情直爽，佛學知識淵博，在廣大僧俗群眾中享有崇高聲望，對佛教事業多有建樹。p3190

色欲
一﻿色欲    梵語 rūpa-kāma。為五欲之一。凡愛著於青黃長短等色境，惑動於男女間之色情，均稱為色欲。摩訶止觀卷四下（大四六‧四三下）：「如禪門中所說，色害尤深，令人狂醉，生死根本良由此也。」（參閱「五欲」1508）p3195

色法
一﻿色法    梵語 rūpa-dharma。廣義言之，乃總稱物質之存在。泛指有質礙之物，即佔有一定之空間，具有自他互相障礙，及會變壞之性質者。一切法可分為色法、心法、心所法、心不相應行法、無為法等五位，其中色法在五蘊分類中稱為色蘊，心法稱為識蘊。在小乘俱舍五位七十五法和大乘法相宗五位百法中均將色法分為三類十一種：(1)五根（眼、耳、鼻、舌、身），(2)五境（色、聲、香、味、觸），(3)無表色。在五位七十五法中，色法在心法之前，因其能引起貪欲愛樂等染法，被視為最重要之對治對象；而五位百法中，色法則在心法、心所法之後，乃因其不能獨立生起，而僅為前二者之變現。（參閱「心」1817、「色」3187）p3191

色界
一﻿色界    (一)梵語 rūpa-dhātu，巴利語同。色，變礙、示現之義。色界，意為色所屬之界。三界之一。又作色天、色行天。乃有淨妙之色質的器世界及其眾生之總稱，位於「欲界」上方，乃天人之住處。此界之眾生雖離淫欲，不著穢惡之色法，然尚為清淨微細之色法所繫縛，故為別於其下之欲界及其上之無色界，而稱色界。此界之天眾無男女之別，其衣係自然而至，而以光明為食物及語言。此界又依所入定之淺深次第而分四地（即四禪天、四靜慮處）。初禪諸天總稱為離生喜樂地，二禪諸天總稱為定生喜樂地，三禪諸天總稱為離喜妙樂地，四禪諸天總稱為捨念清淨地。    據俱舍論卷八載，初禪、二禪、三禪等三地各有三天，第四禪有八天，共十七天，即：(1)初禪三天：①梵眾天（梵 Brahma-pāriṣadya），②梵輔天（梵 Brahma-purohita），③大梵天（梵 Mahā-brahman）。(2)二禪三天：①少光天（梵 Parīttābha），②無量光天（梵 Apramāṇābhā），③極光淨天（梵 Ābhāsvara）。(3)三禪三天：①少淨天（梵 Parītta-śubha），②無量淨天（梵 Apramāṇa-śubha），③遍淨天（梵 Śubha-kṛtsna）。(4)四禪八天：①無雲天（梵 Anabhraka），②福生天（梵 Puṇya-prasava），③廣果天（梵 Bṛhat-phala），④無煩天（梵 Avṛha），⑤無熱天（梵 Atapa），⑥善現天（梵 Sudṛśa），⑦善見天（梵 Sudarśana），⑧色究竟天（梵 Akaniṣṭha）。    順正理論卷二十一釋其名義謂（大二九‧四五六中）：「廣善所生，故名為梵。此梵即大，故名大梵。由彼獲得中間定故、最初生故、最後歿故、威德等勝故，名為大。大梵所有、所化、所領，故名梵眾。於大梵前，行列侍衛，故名梵輔。自地天內光明最小，故名少光。光明轉勝，量難測故，名無量光。淨光遍照自地處故，名極光淨。意地受樂，說名為淨，於自地中此淨最劣，故名少淨。此淨轉增，量難測故，名無量淨。此淨周普，故名遍淨。意顯更無樂能過此以下空中天所居地，如雲密合，故說名雲。此上諸天，更無雲地，在無雲首，故說無雲。更有異生勝福方所可往生故，說名福生。居在方所，異生果中，此最殊勝，故名廣果。離欲諸聖，以聖道水，濯煩惱垢，故名為淨，淨身所止，故名淨居；或住於此，窮生死邊，如還債盡，故名為淨，淨者所住，故名淨居；或此天中，無異生雜，純聖所止，故名淨居。繁謂繁雜，或謂繁廣，無繁雜中，此最初故，繁廣天中，此最劣故，說名無繁，或名無求，不求趣入無色界故。已善伏除雜脩靜慮上中品障，意樂調柔，離諸熱惱，故名無熱；或令下生煩惱名熱，此初離遠，得無熱名；或復熱者，熾盛為義，謂上品脩靜慮及果，此猶未證，故名無熱。已得上品雜修靜慮，果德易彰，故名善現。雜修定障，餘品至微，見極清澈，故名善見。更無有處於有色中能過於此，名色究竟；或此已到眾苦所依身最後邊，名色究竟；有言色者，是積集色，至彼後邊，名色究竟。此十七處，諸器世間，并諸有情，總名色界。」    然色界諸天之廢立，諸經論頗有異說。長阿含經卷二十舉出二十二天，即：梵身天、梵輔天、梵眾天、大梵天、光天、少光天、無量光天、光音天、淨天、少淨天、無量淨天、遍淨天、嚴飾天、小嚴飾天、無量嚴飾天、嚴飾果實天、無想天、無造天、無熱天、善見天、大善見天、阿迦尼吒天。起世經卷八、大般若經卷四O三等持相同說法。舊華嚴經卷十三、新華嚴經卷二十一、大般若經卷四O二、佛本行集經卷九等則刪除無想天，而僅列舉二十一天。大毘婆沙論卷一三六、立世阿毘曇論卷六、大乘阿毘達磨雜集論卷六等刪除梵身、光天、淨天、嚴飾等四天，而立十八天之說。金光明最勝王經卷三、順正理論卷二十一、彰所知論卷上等更除去無想天而立十七天之說；阿毘曇心論經卷五刪除大梵天，另加無想天，亦立十七天之說；中阿含卷九地動經復刪除無想天，而僅舉出十六天之名。    關於色界四禪天眾生之依處（所居之處）、身量、壽量，於長阿含經卷二十、大佛頂首楞嚴經卷九、立世阿毘曇論卷三、大毘婆沙論卷一三四、卷一三六、俱舍論卷十一、順正理論卷三十一等，皆詳加敘述，然所說略異。〔仁王般若波羅蜜經卷上、菩薩地持經卷二、大智度論卷十六、成實論卷十二、俱舍論卷五、卷二十八、仁王般若經疏卷一、法華經玄贊卷二、大乘義章卷八末〕（參閱「三界」792、「天」1727、「四禪」2359）    (二)即十八界之色界。（參閱「色境」3196）p3191

色界十八天
一﻿色界十八天    據大毘婆沙論卷一三六載，色界之初禪、二禪、三禪、四禪共十八天。初禪三天，梵輔天、梵眾天、大梵天；二禪三天，少光天、無量光天、光音天；三禪三天，少淨天、無量淨天、遍淨天；四禪九天，小嚴飾天、無量嚴飾天、嚴飾果實天、無想天、無造天、無熱天、善見天、大善見天、阿迦尼吒天。然亦有經論主張色界有二十二天、二十一天、十七天、十六天者。〔立世阿毘曇論卷六、雜阿毘曇心論卷二、大乘阿毘達磨雜集論卷六）（參閱「色界」3191）p3193

色界十八天說→
一﻿色界十八天說&rarr;    上座部所主張。（參閱「色界十八天」3193）

色界天
一﻿色界天    修習四禪定所得之果報處，或指居於此界之眾生。色界有四禪十八天，因沒有男女情欲，只有色相莊嚴，故名色界。（參閱「四禪八定」2361、「四禪天」2362）p3193

色界根本禪
一﻿色界根本禪    指四禪八定。又作色界根本定。世間禪的四禪八定，是一切禪定的總根本，也是色界繫法中的正定，不取中間方便，無論是根本味禪或根本淨禪，乃至出世間上上禪，都從此基礎修起，故稱「色界根本禪」。〔釋禪波羅蜜次第法門〕（參閱「四禪八定」2361）p3194

色界真如
一﻿色界真如    又作如來真如。六塵境的當下，即是緣起無自性空的法界實相。「色界」是外境六塵，「真如」即真理實相。「色界真如」即如來真如，聲、香、味、觸、法界的真如，皆是如來真如；如來真如，即是聲、香、味、觸的實相。故「色界真如」與「如來真如」無二無別。無生無滅，亦無住異而可施設，是名「色界真如相」。〔大般若波羅蜜多經卷三五七、卷四四七〕p3194

色界繫
一﻿色界繫    指繫縛於色界之法。大毘婆沙論卷五十二（大二七‧二七一下）：「繫在欲，故名欲界繫；繫在色，故名色界繫；繫在無色，故名無色界繫。如牛馬等繫在於柱或在於栓，名柱等繫。」又同論卷一四五（大二七‧七四六下）：「若法為欲界阿賴耶所藏，摩摩异多所執，名欲界繫；為色、無色界阿賴耶所藏，摩摩异多所執，名色、無色界繫。阿賴耶者謂愛，摩摩异多者謂見。」若就「九十八隨眠」以分別欲界、色界、無色界之繫縛，則欲界繫有三十六隨眠，色、無色界繫各有三十一隨眠。    又俱舍論卷二就「十八界」加以分別界繫，欲界之所繫具足所有之十八界，色界之所繫為除香、味二境與鼻、舌二識以外之十四界。俱舍論卷三復就「二十二根」加以分別界繫，謂色界之所繫乃除三無漏根及男女憂苦四根以外之十五根。〔大毘婆沙論卷五十、大乘阿毘達磨雜集論卷二、俱舍論卷八〕（參閱「色界」3191、「界繫」4916、「隨眠」7960）p3194

色界繫色→
一﻿色界繫色&rarr;    指繫縛色界的法。色界所繫唯十四種，除香、味境及鼻、舌識。（參閱「色界繫」3194）

色相
一﻿色相    (一)即形質相狀。為宇宙間一切色法的本質之一。無論有情生命或器世間，均有其形質相狀。楞嚴經卷三（大一九‧一一五下）：「色相既無，誰明空質？」     (二)指色身之相貌現於外而可見者。如諸佛菩薩為方便攝化眾生，而權假顯現色身相貌。即華嚴經卷一所載，無邊色相，圓滿光明。p3194

色相土
一﻿色相土    指如來微塵相海身所依之土。為五土之一。此土萬德成就，眾寶莊嚴，且周圓無際。〔大明三藏法數卷二十〕（參閱「五土」1404）p3194

色究竟天
一﻿色究竟天    色究竟，梵名 Akaniṣṭha 或 Aghaniṣṭha，巴利名 Akaniṭṭha，音譯阿迦尼吒、阿迦尼師吒、阿迦膩吒、阿迦抳瑟搋。又作礙究竟天、質閡究竟天、一究竟天、一善天、無結愛天、無小天。乃色界四禪天之最頂位。色界十八天之一，五淨居天之一。此天乃修最上品四禪者所生之處，其果報於有色界中為最勝。    關於此天眾生之壽量，大樓炭經卷四謂，壽長百劫，然亦有夭折者。長阿含經卷二十謂，壽長五千劫，或稍減。立世阿毘曇論卷七、俱舍論卷十一謂，壽量一萬六千大劫，身量一萬六千由旬。〔大樓炭經卷一、起世經卷一、大毘婆沙論卷一三六、雜阿毘曇心論卷二、法苑珠林卷三、慧苑音義卷下、佛祖統紀卷三十一〕（參閱「五淨居天」1509、「色界」3191）p3189

色空二諦
一﻿色空二諦    「色」是世俗諦，「空」是勝義諦。建立此二諦之說，主要用來解說一切法。雖然一切法分為色、空，然就其實相來說則屬一體，亦即「色即是空，空即是色」。（參閱「二諦」356）p3191

色蓋
一﻿色蓋    色，色塵；蓋，覆蓋之意。以色、聲等色塵能覆蓋真性，故稱為色蓋。p3196

色蘊
一﻿色蘊    梵語 rūpa-skandha，巴利語 rūpa-kkhandha。又作色陰、色受陰。為五蘊之一。色，為變礙義；佔有一定空間，且會變壞者，稱之為色。而色之聚集，稱為色蘊；亦即有質礙、變礙諸法之類聚。     依據俱舍論卷一所載，色係指五根（眼耳鼻舌身）、五境（色聲香味觸）及無表色。五根為眼、耳等五識之所依，為五種淨色。五境為眼、耳等五根所取之五種境界。     五境中之色，有青黃赤白、長短方圓等二十種。青黃赤白等十二種，稱顯色；長短方圓等八種，稱形色。聲，分為有執受大種因、無執受大種因等八種聲。香，有好香、惡香、等香、不等香四種之別。味，有甘、醋、鹹、辛、苦、淡等六種。觸，有地、水、火、風四大種，及滑性、澀性、重性、輕性，並冷、餓、渴等十一種。無表色，謂意識緣於過去所見之境，雖分別明了，而無表對，故稱無表；雖無所表，而於所緣之境執著不忘，故稱為色。     於上述諸色法中，又可依其一一法之性質而歸納成下列之數種分類。據雜阿含經卷三載，色受陰即所有之色；乃一切四大及四大所造之色。其中，地水火風四大種，是為能造，而色聲等，是為所造。阿毘曇心論經卷一載，色有二種：(1)微塵積聚之色，指眼、耳乃至味、觸等十色入，又稱十色處。(2)非微塵積聚之色，指無教色（無表色），為法入之所攝。又雜阿含經卷十三、集異門足論卷三、俱舍論卷十三等，將色分為有見有對、無見有對、無見無對三種。有見有對，又作可見有對。因其可示現彼此之差別，故為有見；以其有障礙，故為有對；即指極微所成，眼根所取之色境。無見有對，又作不可見有對。雖有障礙而不可見，即指五根及聲香味觸之四境。無見無對，乃不可見無障礙之法，即指無表色。     依據顯揚聖教論卷五所載，色蘊略有五種相，即：(1)自相，即色身諸法各有不同之自相，如堅是地相，溼是水相，煖是火相，動是風相。(2)共相，即色身諸法和合之相，謂一切色身皆從地水火風和合為相。(3)所依能依相屬相，即色身四大種是所依相，四大造色是能依相。(4)受用相，謂眼等諸根有增上力，故諸色塵境界得以產生，遂有苦樂逆順受用之相。(5)業相，謂色身能作種種業行之相，故一切業行，皆依色身攝受增長。〔雜阿含經卷二、增一阿含經卷二十六、大毘婆沙論卷七十五、卷七十六、卷一二八、雜阿毘曇心論卷一、卷二、順正理論卷一、大乘阿毘達磨集論卷一、大乘百法明門論、成唯識論卷一、卷二、俱舍論光記卷一、大乘法苑義林章卷五本、止觀輔行傳弘決卷五之一〕（參閱「五蘊」1584）p3196

色衣
一﻿色衣    指染成青黃紫緋等色之法衣。文殊師利問經卷上世間戒品第十載，以異色袈裟區別五部，後世卻以之表示僧階之高下，意義已不同。論色衣之緣起，原係朝廷對高僧大德賜紫衣、緋衣，或為統理僧尼而設一定之衣色以為僧官之制服。古所稱紫衣即紫袈裟；於日本，並由袈裟之色區別階位，後更就袈裟、法衣二者分設規定。古來佛會多取範於朝廷之儀，故佛教僧侶亦多以朝臣服制為參考。而各宗以法衣之色區別僧階、堂班乃成定制。〔佛像標幟義圖說卷上色衣條、顯密威儀便覽卷上〕（參閱「法衣」4234）p3188

色身
一﻿色身    梵語 rūpa-kāya，巴利語同。指有形質之身，即肉身。反之，無形者稱為法身，或智身。故具足三十二相之佛，係為有形之生身。〔十住毘婆沙論卷十二、大乘義章卷十九〕p3189

色身圓德
一﻿色身圓德    指如來色身之德圓滿。屬三種圓德中之果圓德。依據俱舍論卷二十七載，色身圓德有四：(1)具三十二相。(2)具八十隨形好。(3)具大力。(4)內身骨堅固超越金剛，外發神光逾百千日。〔大乘義章卷十九、止觀輔行傳弘決卷二之三〕（參閱「三德」892）p3189

色量
一﻿色量    佛典中，統稱各種物質之單位為色量。色，即色法，乃一切物質之總稱。依據俱舍論卷十二載，色法之極少為極微，七極微為一微（梵 aṇu），七微為一金塵（梵 loha-raja），七金塵為一水塵（梵 ap-raja），七水塵為一兔毛塵（梵 śaśa-raja），七兔毛塵為一羊毛塵（梵 avi-raja），七羊毛塵為一牛毛塵（梵 go-raja），七牛毛塵為一隙遊塵（梵 vātāyana-cchidra-raja），七隙遊塵為一蟣（梵 likṣā），七蟣為一蝨（梵 yūka），七蝨為一麥（梵 yava），七麥為一指節（梵 aṅguli-parva）。以上皆屬容積單位。印度又定指節為長度之基本單位，三指節為一指（梵 aṅgula），二十四指成一肘（梵 hasta），四肘為一弓（梵 dhanu），五百弓為一拘盧舍（梵 krośa），八拘盧舍成一踰繕那（梵 yojana，即由旬）。由上記，可知印度之容積度量，係採七進位法。根據俱舍論法義之解釋，謂物質無論分析至何種單位（除極微外），必具七分，即：上、下、左、右、前、後、中央。    又大毘婆沙論卷一三六載，阿耨（微）塵乃眼識所取之色中最細微者，唯天眼、轉輪王眼、後有菩薩眼等得見之。方廣大莊嚴經卷四載，極微塵非一切眾生所能知，唯如來及最後身之菩薩能知之。    諸經論所載色量大體一致，唯譯名或有異，例如極微或譯作鄰虛，又音譯作波羅摩呶羅闍；微或譯作阿羺、阿耨；金塵或譯作鐵塵、銅塵等。〔雜阿毘曇心論卷二、俱舍論光記卷十二、大唐西域記卷二〕（參閱「由旬」2627、「拘盧舍」4113、「極微」6906）p3195

色金剛
一﻿色金剛    梵名 Rūpa-vajra。於密教金剛界曼荼羅理趣會中，相當於四攝菩薩之鉤菩薩。住理趣會外院之東門。色，指可愛之境，美好之色，而能吸引人心；此尊即以此美好之色而具有鉤召之德，故稱色金剛。據理趣會軌載，其真言為：唵（oṃ）嚩日囉（vajra，金剛）嚕閉（rūpe，色）惹（jaḥ，鉤之種子）。其印契同於一般之四明印，即以降三世印，再鉤食指而成。又此尊持鉤以為其內證之本誓。〔般若波羅蜜多理趣經大樂不空三昧真實金剛薩埵菩薩等一十七聖大曼荼羅義述〕p3191

色陰用心十種禪那
一﻿色陰用心十種禪那    「色陰」是一切物質的總稱，包括地、水、火、風、四大種和四大種聚合而成的所造色，為五陰之一。行者欲以禪定力破除色陰障礙時，其禪觀正定與習氣妄想兩種用心，交互陵替，故產生十種禪定境相：(1)身能出礙；(2)內徹拾蟲；(3)精魄離合，空中聞法；(4)境變佛現；(5)虛空成七寶色；(6)黑暗中能見物；(7)身同草木；(8)遍見無礙；(9)遙見遙聞；(10)妄見妄說。是在大乘心性學說的基礎上，修證止、觀時的心理特徵，也是引導修行者對治妄心的印證。〔首楞嚴經卷九〕p3195

艸峰憲禪師語錄
一﻿艸峰憲禪師語錄    凡十卷。清代曹洞宗僧艸峰憲說，門人智質、智原同編。收於嘉興藏第三十四冊。卷首載序。卷一至卷五：住資聖寺、齊昌寺、妙覺禪院、觀音院、顯聖寺之語錄。卷六：拈古。卷七、八：佛事。卷九：真贊。卷十：雜著。p3197

艾吉頓
一﻿艾吉頓    （Edgerton, Franklin, 1885～1963）美國之印度學、語言學學者。曾任耶魯大學教授。將印度教聖典薄伽梵歌（梵 Bhagavad-gītā）原典英譯出版，即 Harvard Oriental Series。又將佛教梵語以比較語言學之立場加以研究，著成 Buddhist Hybrid Sanskrit Grammar and Dictionary 二卷，為研究印度語、佛教文獻學者所不可或缺之參考書。p3198

艾尼斯魯門
一﻿艾尼斯魯門    （Ernest Leumann, 1859～1931）瑞士之印度學學者，中央亞細亞語言研究學者。歷任斯特拉斯堡（Strassburg, 1884）、夫來堡（Freiburg, 1919）大學教授，於梵語原典之翻譯上貢獻頗多；又與孟尼爾威廉士（Monier-Williams）協力編纂「梵英辭典」，並奠定印度耆那教研究之基礎。p3197

艾略特
一﻿艾略特    （1864～1931）英國佛教學者。又譯為埃利奧特、伊里奧特。（參閱「伊里奧特」2722）p3198

艾羅拉石窟
一﻿艾羅拉石窟    （Ellora Caves）印度古代窟院。位於孟買（Mumbai）巿東北二百六十哩，阿旃陀（Ajanta）石窟之西南，又譯為「愛羅拉石窟」。窟院是依村落以西半哩之小山丘的西崖而開鑿，總共有三十二窟。屬於佛教有十二窟、婆羅門教十五窟，以及耆那教五窟：(一)佛教窟院︰開鑿年代不詳，但由其建築雕像樣式及系統判斷，大概是第六世紀至第八世紀完成的。建築樣式則與阿旃陀窟院相似，由塔院及僧院構成。除第十窟塔院外，都是進步樣式的僧院。與阿旃陀相比，艾羅拉窟院的規模廣大，但卻沒有前者那樣的壁畫，支柱也較簡略，沒有纖巧美麗的雕刻。十二窟中以第十窟塔院最為優秀，似乎是六百年左右藝術圓熟時代鑿造的。外觀是二樓的建構，內院塔高二十七尺，前面雕倚坐說法佛，左右為彌勒、觀音的立像。僧房有六處。第十一、十二窟是三層樓的僧院。其中，第十二窟開鑿年代最晚，約在七百年時；窟內雕飾許多佛像及大乘神話中的神像。而供作禮拜用的三層式僧院，是全印度絕無僅有的建築，可說是印度建築史上的至寶。（參閱「伊羅拉」2725）     (二)婆羅門教窟院︰這其中最大最壯觀的是開拉沙（Kailāsa）神廟，也是婆羅門教古代遺蹟中最優秀者。主要建築有門廊、亭榭、會堂、密室、寶塔等，皆由整塊巨巖雕鑿而成。本殿門廊的左右雕飾摩訶婆羅多及羅摩衍那中神話的圖案；殿基則環繞數十隻大象。地面深二七O尺，廣一五O尺；後壁高約一O七尺；本殿高八十尺，石柱高四十五尺。其樣式屬於南方印度式，即達羅毘荼式，被認為是西元八世紀時的作品。可說是世界最大的雕刻物。     (三)耆那教窟︰主要位於山丘的北部，雕造於八、九世紀間。其中編號第三十二與三十三的兩窟所雕的飛天像，如穿雲飛天，迅疾如風，甚為傳神，被譽為世界至寶的石窟。由於經歷千餘年雨水、河水不斷侵蝕，已有相當程度的損壞。一九九二年，印度政府在日本人的支援下，於二十世紀末完成維修。〔印度佛跡實寫解說、世界美術全集第八〕p3198

芙蓉山
一﻿芙蓉山    中國山名。有多處： (一)四川芙蓉山：位於雲貴高原，屬雪山一脈，綿延數百里。主峰高達一二二一點三公尺，雲霧繚繞，山巒起伏，有如朵朵蓮花，更似株株芙蓉，故名。毘陵芙蓉禪師，幼從牛頭忠禪師受業，於長安受具足戒，得馬祖之法。來居常州義興之芙蓉山，即元和十三年（818），終於寶曆二年（826）。    (二)廣東芙蓉山，有二處：(1)位於花都市芙蓉鎮。乃芙蓉嶂風景區之主體。海拔三六O公尺，重巒疊嶂，方圓數十里，山上石頭均表面煙墨色呈芙蓉花形狀，故稱芙蓉山；(2)位於韶關市。海拔二八二公尺，相傳當時有位道士康容在此砌灶煉丹，故後世有「蓉山丹灶」之名，為曲江二十四景之一。    (三)山東芙蓉山：位於臨沂縣南，山下有芙蓉湖。東泇水入焉，齊乘湖在山下，香粳釧畝，古稱「琅琊之稻」。    (四)福建芙蓉山：位於閩侯縣北六十里。山形秀麗如芙蓉，故名。    (五)湖南芙蓉山：寧鄉縣西南青山橋鎮芙蓉村，接安化縣界，舊名「青羊山」。海拔八百六十餘公尺。頂上有一萬平方公尺之開闊地，普濟寺即位於此。 p4418

芙蓉道楷
一﻿芙蓉道楷    （1043～1118）北宋曹洞宗僧。世人尊為曹洞宗第八世。師於芙蓉湖上建寺，大揚禪風，學者風從，世稱芙蓉道楷。（參閱「道楷」7108）p4418

芙蓉靈訓
一﻿芙蓉靈訓    生卒年不詳（約九世紀下半葉在世）。唐代南嶽懷讓系僧。歸宗智常法嗣。住持福州（今福建省境）芙蓉山。福州人。出家後，往參歸宗「如何是佛」，被提示「即汝便是」後，又追問「如何保任」？歸宗開示他：「一翳在眼，空華亂墜」，仍未洞悟「佛性本自具足」的旨意，欲外出參學，臨走前被歸宗一句「近前來」引領，聽聞「時寒，途中善為」，才憬悟佛法只在自己腳跟下。回到福州後，鄉人迎入芙蓉山住持，卒諡「弘照大師」。〔景德傳燈錄卷十、五燈會元卷四、聯燈會要卷七、教外別傳卷六、宗鑑法林卷一、禪宗頌古聯珠通集卷一、御選語錄卷十六〕p4418

芝峰
一﻿芝峰    （1901～？）民國浙江永嘉人，俗名石鳴珂。字象賢、无言。民國十二年（1923），初入漢口佛教會講習所，畢業後轉入武昌佛學院，與大醒、法舫、法尊等四人被稱為太虛門下四大金剛。專研唯識、天台、律宗，此外詩文與辯才俱佳。民國十七年與大醒同時受命主持南普陀及閩南佛學院，並主講唯識法相之學。曾主編海潮音、現代佛學。民國三十二年，至焦山講學，並從事著述與翻譯。著譯有律學之精神、律學大綱、佛性研究、禪學講話、唯識講話等書。又為普慧大藏經編修出版，兼譯南傳佛教經典。曾赴日本大谷大學留學，返國後還俗娶妻，以一位學識與信行兼備之居士身分，繼續活躍於佛教界。大陸變色後曾在大學任教，據傳已逝於大陸。p4417

芝巖秀禪師語錄
一﻿芝巖秀禪師語錄    凡二卷。明末清初臨濟宗破菴派僧芝巖超秀說，明一等編。收於嘉興藏第二十八冊。卷首載王文南所撰之序文。卷上：住湖廣荊州府江陵水月禪院語錄、小參。卷下：頌古、佛事、行實。p4418

芝苑遺編
一﻿芝苑遺編    凡三卷。又作芝園遺編。北宋僧元照撰，道詢編集。收於卍續藏第一O五冊。內容包括卷上之戒體章、持犯體章、大小乘論等六篇，卷中之授大乘菩薩戒儀、誡沙彌文等五篇，卷下之為蔣樞密開講要義、南山律宗祖承圖錄等五篇。元照尚有芝園集二卷，亦收於卍續藏第一O五冊，內容包括杭州南屏山神悟法師塔銘、唐蘄州青著法師行業記、秀州呂氏靈骨讚、博奕解、高麗李相公樂道集序等三十二項。卷末附錄補續芝園集一卷。p4417

芥子
一﻿芥子    梵語 sarṣapa。音譯作薩利殺跛、舍利娑婆、加良志。藏語 yuṅs-kar。原係芥菜之種子，顏色有白、黃、赤、青、黑之分，體積微小，故於經典中屢用以比喻極小之物，如謂「芥子容須彌，毛孔收剎海」即為常見於佛典中之譬喻。又因芥子與針鋒均為極微小之物，而以「芥子投針鋒」比喻極難得之事，如北本涅槃經卷二謂，佛出世之難得猶如芥子投針鋒。    於金光明最勝王經卷七，將芥子與菖蒲、沉香等，共列為三十二味香藥之一。又於大日經義釋卷七，以其性辛辣異常，多用於降伏障難之修法。在密教中，將白芥子置於火中燃燒，以為退除惡魔、煩惱，及加持祈禱之用。然以白芥子之不易得，古來多用罌子粟、蔓菁子或普通芥子代替。又自古傳說，龍樹菩薩曾在南天竺以白芥子七粒擊開南天鐵塔，取得大日經。一般既以芥子具有袪除魔障之神力，故於供養佛舍利之馱都法時，每以白芥子為不可少的供物之一。〔首楞嚴三昧經卷上、七俱胝佛母准提大明陀羅尼經，大日經卷二息障品、大智度論卷三十、增廣本草綱目卷二十六〕（參閱「白芥子」2642、「極微」6906、「馱都法」7178）p4421

芥子加持
一﻿芥子加持    即密教修法中，行護摩之時，加持芥子而散於十方，以為降魔結界之用。真言行者行此芥子加行時，觀想打開十方法界塔婆，而禮請諸尊聖眾之證明聽許。據蘇悉地經奉請成就品載，行法之初，以成辦諸事真言，或用軍荼利真言，加持於白芥子等物而散之於地，如是則可辟除諸難。〔陀羅尼集經卷七、蘇悉地經補闕少法品〕p4421

芥子劫
一﻿芥子劫    梵語 sarṣapopama-kalpa。以芥子比喻劫期之悠長。又作芥城劫。如雜阿含經卷三十四、大智度論卷五等均載有此類譬喻，謂有一由旬方廣之城，其內充滿芥子，稱為芥城，有一長壽之人，每百歲來取一芥子；縱令芥子悉數持去，劫數亦尚未盡。於佛典中，形容劫量之悠長者，除芥子劫外，亦常用「磐石劫」之譬喻，或兩喻並舉，而稱為芥石、芥城劫石。（參閱「劫」3541、「磐石劫」7681）p4421

芬皇寺
一﻿芬皇寺    位於韓國慶尚北道慶州市九黃洞。又作芬葟寺、芬篁寺。創建於新羅善德女王三年（634）。十二年，慈藏律師來唐請得大藏經四百餘函歸住於此。元曉晚年在該寺編集華嚴經疏，未完成即示寂，遂葬於此地。新羅景德王十四年（755），造藥師大銅像，重三十六萬七千七百斤，惜已不存。又舊有九層甎塔一座，係採石材加工成甎形而成者，高十八公尺，為模甎石塔之代表，今僅殘存三層石塔一座，堪稱韓國最古老之建築物，略可窺見我國南北朝甎塔樣式之遺風及新羅建築之創意。〔三國遺事卷二至卷五、朝鮮佛教通史、東國輿地勝覽卷三〕p4420

芬陀利華
一﻿芬陀利華    梵語 puṇḍarīka，巴利語同。又作奔荼利迦化、分荼利花、分陀利花。意譯白蓮華。屬白色睡蓮之一，又為五種蓮華之一。據大日經疏卷十五載，此花雪白如銀，光亮奪目，甚香甚大，多生於阿耨達池，人間少見，莖長一尺餘，花色、形狀極類睡蓮。此花生於泥中而不為泥所污染，故經論中每以之比喻佛性、法性之於煩惱而不為煩惱所污染。另據妙法蓮華經後序之說，此花未開敷時，稱為屈摩羅；將凋謝時，稱為迦摩羅；正開放時，稱為芬陀利。（參閱「蓮華」7716）p4420

芭蕉繼徹
一﻿芭蕉繼徹    生卒年不詳。五代後唐溈仰宗僧。又作郢州繼徹。芭蕉慧清法嗣。廣西人。先參五代臨濟宗僧風穴延沼，聯燈會要卷十一（卍續一三六‧三O八下）載：「穴云：『作麼生是正法眼？』師云：『泥禪子』，穴奇之。」後謁郢州芭蕉山慧清，蕉上堂，舉仰山道：「兩口無一舌，此是無宗旨」，師豁然大悟。後繼主法席，有古曲偈云：「芭蕉的旨，不挂脣齒；木童唱和，石人側耳。」〔五燈會元卷九、五燈嚴統卷九、宗門拈古彙集卷三十七、御選語錄卷十七〕p4419

花偈
一﻿花偈    又作貫花。指經文中之偈頌。蓋一般經典之散文比喻為散花，對於貫穿經文之偈頌則比喻為貫花。於禪林中，特指達磨之傳法偈，亦即一花五葉之偈。     景德傳燈錄卷三（大五一‧二一九下）：「可曰：『請師指陳。』師曰：『內傳法印以契證心，外付袈裟以定宗旨。（中略）聽吾偈曰：吾本來茲土，傳法救迷情；一花開五葉，結果自然成。』」祖庭事苑卷三（卍續一一三‧三七上）：「花偈，初祖達磨傳法，一花五葉之偈。」p4419

花園大學
一﻿花園大學    位於日本京都市。屬臨濟宗。為妙心寺派教學財團所經營之宗立大學。創於明治四年（1871），修業年限六年，後二年為高等部。昭和九年（1934）改為三年制，二十四年改制為花園大學，所設佛教學部有禪哲學、佛教哲學、佛教史學等佛教學科，並附設禪學研究所、禪文化研究所，發行有禪學研究（年刊）、禪文化（季刊）等。p4419

花山信勝
一﻿花山信勝    （1898～1995）日本佛教學學者。畢業於東京大學文學部印度哲學科。曾任東京大學教授。著有聖德太子御製法華義疏の研究、勝鬘經義疏の上宮王撰に關する研究、原本校註漢和對照往生要集、日本佛教、萬世を照らすもの等。p4419

花林窟
一﻿花林窟    梵名 Kareri-kuṭikā，巴利名同。又作迦梨隸、迦利羅石室、迦利囉窟、俱利窟。係給孤獨長者所獻僧園（祇園精舍）中的建築物之一。窟前植有迦利樹，故又稱為迦利樹窟。釋尊曾居於此。    巴利文長部經第十四大本經（Mahāpadāna-suttanta）卷頭語載，世尊於舍衛城祇樹給孤獨園（Jetavanānāthapiṇḍikārāma）之迦利樹窟，托鉢而歸，在迦利樹圓堂（Kareri-maṇḍalamāla）與大眾共坐，向聚集而來之比丘講說前生故事。此外，雜阿含經卷三十七、長阿含大本經、起世經、起世因本經、大樓炭經、七佛經等，皆舉出此窟之名。p4419

花箭
一﻿花箭    密教在修敬愛法時所用供物之一。即於壇上置箭，以射厭離憎惡之心。此乃古來祕傳之法，異說眾多。一般傳說，花箭以蘇芳製造，長約四十公分。諸儀軌稟承錄卷一則謂以蓮莖為箭。     據金剛頂瑜伽護摩儀軌載，修敬愛法時，觀想自本尊身中流出花箭，遍於無量世界，供養一切佛、聖賢，並射聲聞、緣覺之厭離心及六道四生之互憎恚心。     蓋花箭原指魔王。據大智度論卷五載，魔王以好美之欲誘惑人，破壞種種善事，故稱魔王為花箭。其後，以慈悲之花箭射人之厭離憎惡心，而成就敬愛法，可謂係轉用花箭之義。〔摩訶止觀卷八下〕p4420

芳村修基
一﻿芳村修基    （1908～1971）日本佛教學學者。龍谷大學畢業，後任該校教授。著有チベット佛教教學、The Den kar-ma, Tibetan Buddhistology 等。p4417

芸亭
一﻿芸亭    為日本最早成立之圖書館。奈良末期，石上宅嗣（729～781）改私宅為阿閦寺，廣收典籍，並開放作為研究佛教之用。至平安初期始告廢絕。p4422

苑公四教
一﻿苑公四教    苑公，即慧苑，係唐代賢首大師法藏之弟子，因寶性論中載有凡夫、聲聞、辟支、初心菩薩等四種眾生不識如來藏，遂立下列四教：(1)迷真異執教，謂諸外道凡夫迷於真性而廣起異計，故稱迷真異執教。(2)真一分半教，謂聲聞、辟支佛二種人，於真如隨緣、不變二分義中，僅得隨緣而無得不變，故稱一分；又於隨緣分中唯說生空（人空）所顯之理，而不明法空，故稱半，綜上所述，稱為真一分半教。(3)真一分滿教，謂初心菩薩僅得不變而無得隨緣，故稱一分；然於不變分中雙辨二空之理，故稱滿，綜上所述，稱為真一分滿教。(4)真具分滿教，謂菩薩具足隨緣、不變二分之義，以顯真實之理，證識如來藏，故稱真具分滿教。p4984

若
一﻿若    悉曇字 （jña）。四十二字門之一。又作壤、孃、。入此字門，表諸法智不可得故。八十華嚴經卷七十六（大一O‧四一八中）：「唱壤字時，入般若波羅蜜門，名作世間智慧門。」是智之義；蓋今之 jña 字乃由梵語 jñāna 而來。〔光讚般若經卷七觀品、放光般若經卷四陀鄰尼品、華嚴經普賢行願品卷三十一、大智度論卷四十八〕p4981

若冲
一﻿若冲    生卒年不詳。宋代雲門宗僧。又作若沖。江寧府句容（江蘇）人，俗姓鍾。號覺海。自幼出家，後參天衣義懷之法席，經數年開悟，乃嗣義懷之法。歷住宜興善權寺、常州薦福寺、北京福勝寺、西京（河南）法王寺，相國韓絳、太師文彥等均皈依之。晚年，奉詔住於河南大相國寺慧林禪院。〔續傳燈錄卷九、五燈會元卷十六〕p4981

若愚
一﻿若愚    （1055～1126）北宋僧。海鹽人，俗姓馬。字子發。三十四歲時至湖州覺海寺，恍如舊遊，遂剃度，學天台於辨才禪師之門，道譽日隆。後奉辨才之杖履，退居龍井六年，與參寥為心友，韜晦不求人知。其後，歸住湖州之仙潭，營長堂以事接待，又建大閣，安置西方阿彌陀佛像，乃結淨社，勸化道俗，來集者達數百人。世壽七十二。火化後得舍利數十顆，立塔於東廡。雙槐居士鄭績為撰碑銘。遺有詩集谷菴餘塵行世。〔釋門正統卷五、佛祖統紀卷十一〕p4982

若羅嚴
一﻿若羅嚴    西晉譯經僧。曾譯經於洛陽，譯有時非時經一部。經之後記謂（大五五‧五O一中）：「外國法師若羅嚴，手執胡本，口自宣譯，涼州道人于闐城中寫記。」其餘事跡不詳。p4983

若舜
一﻿若舜     （1879～1943）中國佛教比丘。俗姓呂，法名惟德，別號若舜，江蘇省泰縣人。九歲時，披剃於本邑報本庵，十八歲時，受具足戒於寶華山隆昌寺。居山十二年，專精戒律，兼擅梵唄。三十歲辭寶華山，到金山參訪，入大徹堂坐禪，時為光緒三十四年（1908）。宣統年間，擔任鎮江金山江天寺監院，後受宗仰上人記別。一九二一年，繼任法席。嗣後到香港弘法，於舉行水陸法會時，參加男女善信逾萬人，因生信而皈依者近千，此為香港人知有佛法之始。此後法師為法為人，南北奔走，席不暇暖。所有檀施，悉用於棲霞山寺工程。一九三九年春，辭棲霞寺法席，隱居於香港的鹿野苑精舍。世壽六十五，僧臘五十六，戒臘四十六。p4982

若芬
一﻿若芬    生卒年不詳。南宋畫僧。浙江金華人，俗姓曹。字仲石。號玉澗、芙蓉峰主。出家受具足戒後，歷遊講肆，頗得師說，同輩推挽之欲其弘闡，芬曰不能。其為人清退，善文筆，曾為杭州上天竺寺之書記。以讚揚佛事，遊戲墨花，極一時之譽。又善畫，往往模寫雲山以寓意，所畫之錢塘八月潮、西湖雪後諸峰圖等，為天下之極品。此外亦工於畫竹。及老歸鄉，結菴於古澗蒼壁間，故號玉澗；又建閣對芙蓉峰，因稱芙蓉峰主。〔補續高僧傳卷二十四、圖繪寶鑑卷四、歷代畫史彙傳卷二十二〕p4982

若那毘沙陀闍
一﻿若那毘沙陀闍    生卒年不詳。巴利名 Ñāṇābhisāsanadhaja 或 Ñāṇābhivaṃsa。為緬甸孟隕王（Bodawpaya; 1782～1819 在位）的家僧。緬甸通肩派（Pārupana）又稱被覆派僧。在孟隕王即位之初，嘗奉王命詮議通肩派與偏袒派（Ekaṃsika）的著衣論爭；經過審查與辯論，發現偏袒派的主張在經典及傳統兩方面均無論據，王乃詔令禁斷偏袒派，近七十五年的論爭乃告平息。師於一七八八年受封為僧王，司統轄之職。此外，並促成孟隕王派遣僧侶前往錫蘭傳教。師平常往來各處教授弟子，並持頭陀行，日中一食。著有導論新疏（Peṭakālaṅkāra）、長部疏（Sādhujjanavilāsinī）以及其他多種經論的注疏。並將本生經翻譯為緬甸文。p4981

若那跋陀羅
一﻿若那跋陀羅    唐初譯經僧。南海訶陵國人。又稱智賢。學貫三藏，博通二乘。僧會寧欲往天竺，路經訶陵國，遂共譯大般涅槃經後分二卷，寄歸交州。其餘事跡不詳。〔開元釋教錄卷九〕p4982

苦
一﻿苦    梵語 duḥkha 之意譯。音譯作豆佉、諾佉、納佉。泛指逼迫身心苦惱之狀態。苦與樂乃相對性之存在，若心向著如意之對象，則感受到樂；若心向著不如意之對象，則感受到苦。清淨論道謂，苦具有嫌惡（du）與空虛（khaṃ）二義，即嫌惡，及無「常、樂、我、淨」之空虛狀態，稱之為苦。在稱「苦、樂、捨（不苦不樂）」等三受之時，苦指身心所感之苦（廣義），配列於五受、二十二根之苦，而可分為身感受之苦（狹義）與心感受之憂兩類。「一切行皆苦」乃佛教根本思想之一，亦為四法印之一。苦之分類有多種，其大別如下：     (一)二苦，起自一己身心之苦，稱為內苦；受外界逼迫所產生之苦（如惡賊、天災等），稱為外苦。     (二)三苦，對不如意之對象感受其苦，是為苦苦。對所愛者之毀壞感受其苦，是為壞苦。見世間一切無常而感受其苦，是為行苦。以上三者相當於苦、樂、捨（不苦不樂）之順序。數論外道舉三苦為：依內苦、依外苦（惡賊等）、依天苦（天災等）。     (三)四苦，指生苦（以有生，故有苦）、老苦、病苦、死苦四者。     (四)八苦，生老病死等四苦，再加上愛別離苦、怨憎會苦、求不得苦、五陰熾盛苦。     (五)十八苦，即老苦、死苦、憂苦、悲苦、苦苦、惱苦、大苦聚等七苦，再加上無明苦、行苦、識苦、名色苦、六入苦、觸苦、受苦、愛苦、取苦、有苦、生苦等十一苦，合為十八苦。     (六)老、病、死等三種身苦，與貪、瞋、癡等三種心苦，可為佛教所立「身心之苦」的典型代表。其中，臨命終時，其苦有如千百隻刀割裂身子，稱為風刀苦。     此外，諸經論所舉苦的分類甚多，如瑜伽師地論卷四十四即有百十苦之說。〔北本大般涅槃經卷十二、佛地經卷五、舍利弗阿毘曇論卷十二、大智度論卷十九〕p4975

苦具
一﻿苦具    即生起苦之因緣，乃泛指通於有漏、無漏，有為、無為等，一切使苦生起或存續之直接因與間接緣。此外，亦特指地獄所用之道具。〔成唯識論卷六〕p4978

苦厄
一﻿苦厄    謂苦患與災厄。般若心經（大八‧八四八下）：「照見五蘊皆空，度一切苦厄。」p4976

苦受
一﻿苦受    梵語 duḥkha-vedanā。三受之一，五受之一。受者，領納外境之義。境有順、違、俱非三境，故受有苦、樂、捨三受。逼迫身心，領納違情之境而起苦惱之感者，稱為苦受。其為三受之一者，係指於身心所領納的逼迫不悅之感受；其為五受之一者，僅指於身所領納的逼迫不悅之感受。〔成唯識論卷九、四念處卷一〕（參閱「三受」764、「五受」1456）p4978

苦口婆心
一﻿苦口婆心    禪門用語。「苦口」反覆復規勸；「婆心」仁慈的心腸。比喻善意而又耐心地勸導。鎮州臨濟義玄禪師，追隨黃檗希運時，曾三次發問三次被打。臨濟向黃檗告辭時，黃檗要他去見大愚和尚。臨濟見到大愚和尚，大愚和尚問他：「你從什麼地方來？」他說：「我從黃檗處來。」大愚和尚問：「黃檗對你有什麼教導？」臨濟說：「我三次問祖師西來意，三次被打，至今仍不知道錯在何處？」大愚和尚說：「黃檗真是老婆心切。」臨濟當下大悟，回到黃檗處敘說此事。黃檗說：「大愚太饒舌，待明日見，非痛打一頓不可！」義玄說：「說什麼明天，現在就揍他一頓！」一邊說，一邊向黃檗肋下打三拳！黃檗大笑。景德傳燈錄卷十二（大五一‧二九O上）載：「黃檗恁麼老婆。」（參閱「老婆」3148）p4976

苦器
一﻿苦器    指受苦之身體。亦即受地獄、餓鬼、畜生、阿修羅等四惡趣苦之眾生。p4980

苦想
一﻿苦想    十想之一。又作苦思想。五陰之身常為諸苦所逼迫，若能觀一切有為法之無常，則智慧生而眾苦得滅，稱為苦想。常與三苦、八苦等相配合。〔廣義法門經、大智度論卷二十三〕p4980

苦智
一﻿苦智    梵語 duḥkha-jñāna。十智之一。了苦諦道理之智，即緣苦諦而作「苦、空、無常、無我」之四行相，其惑斷除時所得之無漏智。依品類足論卷一（大二六‧六九四上）：「謂於五取蘊，思惟非常、苦、空、非我，所起無漏智。」又大毘婆沙論卷一O六（大二七‧五四八中）：「緣苦聖諦，四行相轉，故名苦智。」亦即入於見道之時，以世俗智緣苦諦之境，至第二剎那，與法智共生之智，稱為苦智。其中，於第一剎那之後無間，緣觀欲界苦諦之境，所生起之無漏法智忍，稱為苦法智忍；於其無間，所生起之無漏法智，稱為苦法智。〔俱舍論卷二十六、顯揚聖教論卷二〕p4979

苦果
一﻿苦果    從惡業生，而使身心受苦之果報。總言之，生死之果報皆為苦；分別之，則如天上者為樂果，如地獄者為苦果，如人界者則苦樂並存。p4978

苦法智
一﻿苦法智    梵語 duḥkhe dharma-jñānam。八智之一。緣觀欲界之苦諦所得之無漏智，稱為苦法智。所證得苦諦之法理，稱法智。依俱舍論頌疏卷二十三（大四一‧九四六中）：「苦忍無間緣，欲界苦諦，次生法智，名苦法智。」（參閱「見道」3784、「苦智」4979）p4978

苦法智忍
一﻿苦法智忍    梵語 duḥkhe dharma-jñāna-kṣāntiḥ。八忍之一。亦即觀三界之四諦，所發十六心之一。於緣觀欲界之苦諦而得苦法智之前位時，所起之無漏法智忍（即無間道智）。忍即信；信理而不疑之智，是為得苦法智之因，稱為苦法智忍。（參閱「見道」3784、「苦智」4979）p4978

苦海
一﻿苦海    指各種苦難之世界，亦即生死輪迴之三界六道。眾生沉淪於三界之苦惱中，渺茫無際，猶如沉沒於大海難以出離，故以廣大無邊之海為喻。又以有情生死流轉其中，無法超拔，故稱苦輪海，或略稱輪海。依大乘本生心地觀經卷二（大三‧二九八中）：「一切眾生煩惱業障都不覺知，沉淪苦海，生死無窮。」〔楞嚴經卷四、法華經壽量品、千手陀羅尼經〕p4979

苦瓜和尚畫語錄
一﻿苦瓜和尚畫語錄    又作畫譜。明末道濟（石濤）撰。全書共十八章，凡五千餘言，言簡意賅，對國畫之理論，發前人所未發。然因道濟學問淵博，才思活潑，於儒釋道三家之經典術語得心應手，拈之即來，創造了許多屬於他個人之獨特語彙，故歷來都評之為晦澀難解。p4976

苦瓠連根苦
一﻿苦瓠連根苦    禪林用語。苦瓜一物，從根至莖，通體皆苦；叢林乃引申事物之徹頭徹尾不變其性。五燈會元卷九無著文喜章（卍續一三八‧一六六下）：「（文）殊乃說偈曰：『苦瓠連根苦，甜瓜徹蒂甜；修行三大劫，卻被老僧嫌。』」p4979

苦界
一﻿苦界    有情生存之世界（三界六道），充滿苦，故有「苦界」之稱。觀無量壽佛經疏卷二（大三七‧二五八上）：「閻浮總惡，未有一處可貪；但以幻惑愚夫，飲斯長苦。言此濁惡處者，正明苦界也。」p4979

苦空
一﻿苦空    指有漏果報苦諦四行相（苦、空、無常、無我）之前二者。有漏之果報，具有三苦八苦之性，故稱為苦；男女一異等皆因緣所生滅，而無固定不變之實相，故稱為空。p4978

苦空無常無我
一﻿苦空無常無我    為有漏果報之四相，即四諦十六行相中苦諦之四行相，乃緣觀苦諦之境而起之四種觀解。又作無常苦空非我、非常苦空非我。中阿含經卷二十一說處經（大一‧五六五下）：「此因緣起及因緣起法，思念稱量，善觀分別無常苦空非我。」觀無量壽佛經之第二觀（大一二‧三四二上）：「八種清風從光明出，鼓此樂器，演說苦空無常無我之音。」〔大乘義章卷三「四諦義」、法界次第初門卷中之下〕（參閱「四諦」2356）p4978

苦苦
一﻿苦苦    梵語 duḥkha-duḥkhatā。三苦之一。有情之身心，本來即苦，更加以飢渴、疾病、風雨、勞役、寒熱、刀杖等眾苦之緣而生之苦，故稱為苦苦。〔大乘義章卷三、法界次第初門卷中之下、摩訶止觀卷七上、大明三藏法數卷十二〕（參閱「三苦」801）p4979

苦行
一﻿苦行    梵語 duṣkara-caryā 或 tapas。即斷除肉體欲望，堪忍諸種難忍之苦行。主要指印度諸外道為求生天而行諸苦行。佛教之苦行，稱為頭陀。依北本大般涅槃經卷十六載，諸外道之苦行有自餓法、投淵赴火、自墜高巖、常翹一腳、五熱炙身、常臥於灰土、棘刺、編椽、樹葉、惡草、牛糞等之上；又有受持牛戒、狗雞雉戒、以灰塗身、長髮為相等諸多苦行法。而現今印度教徒猶有修此類慘痛之苦行，以期生天者。     釋尊修苦行六年，日食一麻一麥，終乃覺悟苦行非聖道，縱受天報，仍在輪迴，未得解脫，故斷然中止苦行。然佛本生譚及諸經論所載之種種勤苦修行，或施捨國城妻子，或抉眼與人，或割肉餵鷹，或投身飼虎，或截頭首、捐髓腦等，所謂六波羅蜜之行，乃屬菩薩利他大悲之聖行，自不同於外道無益之苦行。至後世，佛教中之布施、慈悲等，以佛道為目的之難行、荒行，均稱苦行。又寺內之淨人，亦稱苦行。景德傳燈錄卷二十七（大五一‧四三三中）：「本寺廚中有二苦行，曰寒山子、拾得。」〔大智度論卷八、卷十六、大慈恩寺三藏法師傳卷四、法苑珠林卷八十三〕p4976

苦行六師
一﻿苦行六師    指印度古代行自餓、投淵、赴火、自坐、寂默、持牛狗戒等方法以期得未來樂報之六種外道。（參閱「苦行外道」4977）p4977

苦行外道
一﻿苦行外道    指印度古代以苦行求取未來樂果之外道。依彼等之說，謂於人世必受苦、樂二種，其因概由過去所定，則在現世早受其苦，死後終享其樂；即宿作外道之部類。尼乾子苦行外道為眾所皆知，其教祖勒沙婆又稱苦行仙。然強調苦行者，並不限於尼乾子，其他有關此類之外道甚多。外道小乘涅槃論載有四種，即裸形外道論師、苦行論師、行苦行論師、尼犍子論師。苦行之方法亦甚多，由北本涅槃經卷十六、百論卷上、三藏法數卷二十七等書，摘出下列六種：(1)自餓外道，彼等不羨飲食，長忍飢虛，執此苦行以為得果之因。(2)投淵外道，彼等入寒深淵，忍受凍苦，執此苦行以為得果之因。(3)赴火外道，彼等身常炙熱，及熏鼻等，甘受熱惱，執此苦行以為得果之因。(4)自坐外道，彼等常自裸形，不拘寒暑，坐於露地，執此苦行以為得果之因。(5)寂默外道，彼等以屍林塚間為住處，寂默不語，執此苦行以為得果之因。(6)牛狗外道，彼等自謂由前世牛狗中而來，故持牛狗戒，齕草噉污，唯望生天，執此苦行以為得果之因。外道六師中之第四阿耆多翅舍欽婆羅、第六尼犍陀若提子均屬苦行外道。〔維摩經卷上〕p4977

苦行林
一﻿苦行林    梵名 Tapovana，巴利名同。佛陀修苦行六年之地。昔稱優樓頻螺（巴 Uruvelā），即今印度佛陀伽耶大塔南側五百餘公尺之處，目支鄰陀村（梵 Mucilinda，巴 Mucalinda）之東，然至今僅存雜木一叢。〔佛本行集經卷二十五、方廣大莊嚴經卷七、大唐西域記卷八摩揭陀國條〕p4977

苦行論師
一﻿苦行論師    印度古代二十種外道之一。以修苦行為涅槃之正因者。此類外道認為果皆是由過去之罪業所定，若現世以享樂為事，則輪迴不止，故主張以受苦償罪，用以換得死後之安樂。又外道小乘涅槃論並以裸形外道、尼犍子等為此類外道之別派。〔北本涅槃經卷十六、百論卷上〕p4977

苦行釋迦
一﻿苦行釋迦    畫題，佛傳畫之一種。為佛陀隨婆羅門學者，於山中修苦行之像。畫像中之佛陀，兩眼下陷，肋骨明晰可見。p4978

苦言
一﻿苦言    勸勉、告誡他人之言語，即苦口婆心之言。法華經信解品（大九‧一八上）：「如是苦言，汝當勤作。又以軟語，若如我子。」p4978

苦諦
一﻿苦諦    梵語 duḥkha-satya，巴利語 dukkha-sacca。四諦之一。又稱苦聖諦（梵 duḥkhārya-satya）。指聖者如實審察三界有漏之苦果（有情及器世間），如三苦、五取蘊苦、八苦等。在婆沙諸論中謂，此有漏諸果中，或生樂，或生非苦非樂（未必所生皆苦）；此即說一切有部之諸師以樂受為實有，而以苦多樂少為苦諦之義；然經部則謂，諸蘊中全無樂受可言。成實論卷六行苦品第七十九（大三二‧二八二中）：「此三受皆苦諦攝，若實是樂，苦諦云何攝？又苦為真實，樂相虛妄。何以知之？以觀苦心能斷諸結，非樂心也，故知皆苦。」此即主張三界皆苦之說。    另據顯揚聖教論卷十五載，由於苦受、樂受、捨受等三受之相各有差別，故建立三苦之相，即苦苦之相、壞苦之相、行苦之相。亦即就有漏法「非可意」的苦受之運轉而言，其體性為苦，故苦受必然即是苦；就「可意」的樂受之運轉而言，於其壞滅之時，必感受苦，故樂受亦為苦；就「不可意非不可意」的捨受之運轉而言，亦不免有生滅遷流之時，聖者觀之，生起苦怖之心，故捨受亦為苦。由此三苦之相觀之，是知一切有漏之法皆為苦。     又大乘阿毘達磨雜集論卷六（大三一‧七一九下）：「所謂生苦乃至怨憎會苦，能顯苦苦，順苦受法，苦自相義故。愛別離苦、求不得苦，能顯壞苦，已得未得，順樂受法，壞自相義故。略攝一切五取蘊苦，能顯行苦，不解脫二無常所隨不安隱義故。（中略）生苦乃至求不得苦，是世俗諦苦，世間智境界故，略攝一切五取蘊苦，是勝義諦苦。」又瑜伽師地論卷五十五，於順苦樂、不苦不樂諸行中，由自相差別而建立世俗諦，由共相一味之苦而建立勝義諦。〔增一阿含經卷十七、順正理論卷五十七、顯揚聖教論卷二、俱舍論光記卷二十二〕p4980

苦責愚癡棒
一﻿苦責愚癡棒    臨濟宗八棒之一。臨濟禪以棒喝為接化學人之要法，其中，師家為打破修行僧之愚癡迷妄，乃痛下其棒，稱為苦責愚癡棒。p4979

苦輪
一﻿苦輪    生死之苦果流轉不息，迴轉如輪，故稱為苦輪。如勝天王般若經卷一，即以「苦輪不息」喻指眾生由貪愛之故，遂於六道中流轉不息。〔仁王般若波羅蜜經卷上、佛遺教經、三卷本大般涅槃經卷下〕p4980

苦道
一﻿苦道    三道之一。生死流轉之因果（十二緣起）可賅攝於惑道、業道、苦道等三種道類中，其中，苦道涵攝識、名色、六入、觸、受、未來之生、老死等七支。道者，能通之義。惑、業、苦三道互立相通，從惑起業，從業感苦，從苦復起惑，展轉相通，生死不絕，故稱苦道。此即三界六道生死之果報。〔顯揚聖教論卷一、金光明玄義卷上〕p4980

苦陰
一﻿苦陰    又作苦蘊。其義有二：(1)苦之所集，(2)指個人之存在。因個人之有情身心乃由三苦、八苦等所集而成，故稱為苦陰。釋門歸敬儀卷上（大四五‧八五五上）：「形則縛於俗習，苦陰常纏。」p4979

苦際
一﻿苦際    巴利語 dukkhassanta。即苦的最終之際，亦即受生死苦最後之身。法華經序品（大九‧二下）：「若人遭苦，厭老病死，為說涅槃，盡諸苦際。」〔中阿含經卷十五〕p4980

苦類智
一﻿苦類智    梵語 duḥkhe'nvaya-jñānam。八智之一。即觀三界之四諦，所發十六心之一。緣觀色界、無色界之苦諦所得之無漏智；以其類於觀欲界之苦諦所得之苦法智，故稱苦類智。〔大明三藏法數卷三十一〕（參閱「見道」3784）p4981

苦類智忍
一﻿苦類智忍    梵語 duḥkhe'nvaya-jñāna-kṣāntiḥ。八忍之一。即觀三界之四諦，所發十六心之一。緣觀色界、無色界之苦諦，得苦類智之前位時，所起之無間道智。苦類智屬於果，即解脫道；苦類智忍屬於因，即無間道。（參閱「見道」3784）p4981

苯教
一﻿苯教    西藏原始宗教。又譯為棒教、本波教、黑教等。（參閱「棒教」6360）p4985

苯教大藏經
一﻿苯教大藏經    藏族苯教文獻總集。主要為苯教鼻祖辛繞米沃切的遺訓及其釋疏，內容記載苯教教義、儀軌及其產生和發展的歷史軌跡，按照四宗分類法編目分類。分為甘珠爾和丹珠爾兩部分：(1)甘珠爾：為伏藏文獻。然部分已毀於與清朝官兵的戰爭，今存於四川省甘孜州新龍縣瓦瓊寺的手抄本，是目前唯一保存完整者。此版本共一百五十七函，包括顯宗、般若宗、密宗及心宗。(2)丹珠爾：第一部丹珠爾於一九九七年在拉薩印刷出版，涉及佛學、哲學、邏輯、文學、藝術、星相、醫學、科學、工程等領域，共三百八十餘函。     苯教大藏經的形成、木刻出版、編目分類，皆不同程度地受到藏傳佛教的影響，此即是佛、苯兩教相互融合的結果。其中苯教思想、儀軌、經典等，是研究和認識藏族極其重要的百科全書。p4985

苯教源流宏揚明燈
一﻿苯教源流宏揚明燈    西藏苯教史書。芭丹傑桑布著。全書一帙，約成書於十四世紀，以手抄本傳世。是苯教源流體史籍中年代最早的一部。內容敘述西藏苯教的起源、發展及教義，以及苯教史上五大伏藏的形成和發掘過程。其體例對其後同類史書影響很大。一九九二年中國藏學出版社排印本。p4985

英國禪學會
一﻿英國禪學會    一九九七年，克魯克博士所創辦。氏受聖嚴法師傳法，成為所印可的五位西方人士之一。氏以漢傳禪法為基礎，融合西方心理學而創辦的英國禪學會（Western Chan Fellowship），目前在全英國有二十餘個分會，影響力遍及全英。p4984

英德戛 
一﻿英德戛    （1910～？）南傳佛教上座部比丘。雲南耿馬人，傣族。一九一七年，少年即為沙彌，一九二六年則升為悶長（比丘）。一九三七年前往緬甸學經，升為召悶（長老）。一九五一年前往泰國、緬甸等地拜佛，後於曼德勒升為召悶龍（大長老）。一九五八年任雲南省佛教協會副祕書長，一九八二年起擔任中國佛教協會常務理事。p4984

英禪師
一﻿英禪師    (一)生卒年不詳。唐代僧。居西京法海寺。唐高宗咸亨年間（670～673），夢中得到異人指點，醒後在大覺寺，從一位吳僧義濟之處，得到梁武帝時之水陸儀文，使水陸法會再行於世。〔神僧傳卷六〕     (二)（1012～1070）黃龍慧南法嗣。師名洪英，福建邵武人。師因知事紛爭，乃謂眾曰：「領眾不肅，正坐無德，吾有愧黃龍。」敘行腳始末曰：「吾滅後火化，以骨石藏普通塔，明生死不離清眾也。」言卒而逝。〔禪林僧寶傳卷三十〕（參閱「洪英」4880）p4984

英辯
一﻿英辯    （1247～1314）元代僧。俗姓趙。二十五歲從柏林寺之潭法師受學。住秦州（甘肅）景福寺，宣揚法相教義，聲名遠播。主張以佛教之正理，對抗儒、道二教。師之性格純真，樂於布施，時人敬為活佛，深受元世祖（1260～1294 在位）禮遇。世壽六十八。建塔於普覺寺後方。〔大明高僧傳卷二〕p4984

英邵武→
一﻿英邵武&rarr;     （1012～1070）北宋臨濟宗黃龍派僧。（參閱「洪英」4880）

苻堅
一﻿苻堅    （338～385）東晉時代之前秦王。字永固，一字文玉。略陽氐族世酋。博學多才，有經世大志，雅量能容，士皆樂於歸順。弒其主苻生而自立，號秦天王，平服北土，兼併宛襄。後與東晉戰於淝水。敗歸，為姚萇弒於新平佛寺，世壽四十八。平生頗知禮敬三寶，優遇高僧，躬聆講說。曾送佛經、佛像於高麗，為韓國、日本知有佛法之始。迎道安法師於襄陽，待以殊禮，咨以大政。又聞鳩摩羅什名，遣將帥往迎。既遇弒，將被害，猶整衣禮佛而後受死。〔晉書卷九十六〕p4985

苻秦沙門釋道安綜理眾經目錄→
一﻿苻秦沙門釋道安綜理眾經目錄&rarr;    全一卷。東晉道安（314～385）撰。為我國第一本佛典目錄書。（參閱「綜理眾經目錄」7389）

苾芻
一﻿苾芻    梵語 bhikṣu，巴利語 bhikkhu。又作比丘、苾蒭、煏芻、備芻。意譯乞士、除士、薰士、破煩惱、除饉、怖魔等。為佛教教團五眾之一，七眾之一。即出家入道，受具足戒之男子。苾芻以無所營於生計，悉賴乞食而清淨活命，故稱乞士。除六情之飢，斷貪欲染，而以善法薰修，故稱除士、除饉、薰士。修養善道而破煩惱，故稱破煩惱。以盡形壽受持淨戒，故又稱淨持戒。以必入涅槃，使魔畏怖，故稱怖魔。〔大智度論卷三、釋迦譜卷七、玄應音義卷八〕（參閱「比丘」1933）p4974

苾芻尼
一﻿苾芻尼    梵語 bhikṣuṇī，巴利語 bhikkhunī。又作苾蒭尼、煏芻尼、備芻尼、比呼尼。或單作尼。即比丘（梵 bhikṣu）一詞之女性名詞，亦即比丘尼。意譯除女、薰女，或沙門尼，即出家入道，受具足戒之女子。（參閱「比丘尼」1935、「苾芻」4974）p4974

苾芻草五德
一﻿苾芻草五德    據翻譯名義集卷一載，苾芻，指雪山之香草；以此草之五種德，譬喻比丘亦具五德，即：(1)體性柔軟，以喻比丘能折伏身、語、意三業之粗獷。(2)引蔓旁布，以喻比丘傳法度人，延綿不絕。(3)馨香遠聞，以喻比丘戒德芬馥，為眾所欣聞。(4)能療疼痛，以喻比丘能斷煩惱毒害之痛苦。(5)不背日光，以喻比丘正見思惟，常向佛光而不相背。（參閱「苾芻」4974）p4974

茂峰
一﻿茂峰    生卒年不詳。中國佛教比丘。廣西人。早年曾求學於浙江鄞縣觀宗寺，為天台大德諦閑法師之門人。後赴台灣，與斌宗法師共揚天台。民國十六年（1927）春，師自台灣擬返鄞縣祝賀諦閑法師壽誕，途經香港，為該地信徒延請講經，法緣至盛，此後乃定居當地。師在香港盛弘天台教法，建立十方叢林「千佛山東普陀寺」。講經研學，對早期香港佛教之傳播，助益甚大。大陸淪陷之際，我國僧人流徙香港者甚多，其時茂師之東普陀寺，不辭艱辛，宣布掛海單，所有僧眾均可留單，一時南北佛教俊秀幸得安身之所。p4983

茂羅三部盧
一﻿茂羅三部盧    梵名 Mūlasthānapura。印度古地名。位於西印度印度河之東岸。依大唐西域記卷十一、慈恩傳卷四等所載，謂其地當時隸屬磔迦國，住民多事天神，少信佛法，雖有伽藍十餘所，然多已圯壞。少有僧徒，學無專習。有天祠八所，異道雜居，特別崇祀日天之黃金像，印度國諸王豪族莫不於此捨諸珍寶，建立福舍。現今巴基斯坦之摩耳坦市（Multan）即為其都城舊址。摩耳坦市乃紀元前四世紀，亞歷山大王征服印度時，毛利（Mallies）人之都府，相傳大王曾負重傷於此地附近。p4983

茂蕊
一﻿茂蕊    （1903～1976）廣東開平縣人，俗姓簡。二十歲依融衍法師披剃，旋依佐山法師受具足戒。民國十七年（1928），受法於順德大良寶林寺，嗣禪宗大德翹芬所傳之臨濟宗法，為該宗第四十四世。二十一年，至香港開建南天竺寺。三十年，聯合香港僧俗組香港佛教聯合會，並籌建佛教醫院。三十九年發起成立世界佛教友誼會港澳地區分會，先後擔任副會長及董事長等職。p4983

茂遮樹
一﻿茂遮樹    梵語 moca。屬 Moringeae 科，學名 Moringa Pterygosperma, Gat.。為印度喜馬拉雅山林間之野生植物，世界熱帶地區各處皆有栽培。樹幹矮低，材性柔，樹皮呈軟木性，根極辛辣，可食用。葉橢圓，長三十二至六十四公分，為四葉至六葉小葉排列之羽狀複葉。花徑約有一寸，色白。子房有莢，莢長約一尺餘，有九陵下垂。又名為山葵、蔊菜（Horse raddish tree）。乃八種漿之一。或即百一羯磨卷五註所說之（大二四‧四七八上）：「毛者漿，即熟芭蕉子是。」p4983

范仲淹
一﻿范仲淹    （989～1052）宋代吳人。字希文。二歲即孤，家貧母嫁，稍長知之，泣辭，寄住里中僧舍苦讀。後舉進士，任祕閣校理。每慷慨論天下事，一時士大夫法之，皆尚氣節。仁宗時拜為相，鎮守陝西，防禦西夏，敵不敢犯。後為讒言所中，謫守青州，貶為戶部侍郎。世壽六十四。贈兵部尚書，諡「文正」。仲淹自幼居佛寺，宿聞正法，淨持律戒，刻苦淬勵。既仕，喜近高僧，參究禪法，樂善好施，置義田以贍族人，平日賴以舉火者恆數十家。卒之日，聞者莫不歎息，仕女哭泣於路，如喪所親。p4972

范古農
一﻿范古農    （1881～1952）浙江嘉興人。號寄東，又號幻庵，筆名海屍道人。早年曾遊學日本，返國後，熱心弘法。民國二十年（1931），任上海佛學書局總編輯，編有海潮音文庫、佛學百科叢書，並發行宋版藏經，整理佛教文獻。二十四年，擔任佛教日報主筆，此為佛教第一份日報。四十年，任世界佛教居士林林長。著有幻庵文集、古農佛學問答，譯有發趣論。p4972

范成
一﻿范成    （1884～1957）中國佛教比丘。俗姓李，法名果宗。江蘇省如皋縣人。七歲於崇善庵，依悉融和尚出家，二十二歲受具足戒，二十六歲入「南京僧師範學堂」受教，與太虛、仁山、智光等為同學；學成後，回掘港任西方寺第十代住持。一九三O年，與上海名流居士若葉恭綽、狄葆賢、蔣維喬等發起影印宋版磧砂藏經，一九三五年完成出版，共印五百部，所缺少之一百七十三卷，則以明藏補充，成為民國以來佛教藏經整理最大成就，也是師對佛教文化最大之貢獻。師賦性誠篤，慈悲為懷，遇事不怕吃苦，肯負責任。一九三七年「八一三滬戰」發生期間，每日親自施粥濟貧，奔走災區，席不暇暖，成為人人心中的活菩薩。晚年喘疾復發，於西方寺念佛聲中示寂，世壽七十四，戒臘五十二。p4973

范瓊
一﻿范瓊    唐代蜀人。生卒年不詳。文宗時以善繪佛像名世，成都諸寺多有其手跡。以聖壽寺釋尊像、聖興寺十大弟子像最為人稱讚。又嘗作大悲觀音像，於尺絹中繪出三十六臂，所執法器諸物各盡其妙，筆跡如縷，精勁圓潤，傳為妙品。復作烏瑟摩像，設色未半而卒，後之妙手，無敢繼成者。氏家世奉佛，幼受皈戒，終身秉持無犯。每將繪畫所得，施之於人，己則綈袍一襲，終歲不易。長年寄宿僧舍，隨眾懺誦。卒年七十餘，健壯如恆。遺言殮以僧服，葬師僧之塔側。〔圖繪寶鑑〕p4974

范縝
一﻿范縝    南朝梁南鄉舞陰（河南泌陽）人，字子真。生卒年不詳。據南史所載，縝生性不信鬼神，為宜都太守時，因夷陵有伍相廟、唐漢三神廟、胡里神廟，縝乃下令斷之。常盛稱無佛，不信因果，著有神滅論一文，竟陵王蕭子良集僧問難之，而不能屈。蕭琛、曹思文、沈約均作論駁之。太原王琰著論譏縝曰：「嗚呼范子！曾不知其先祖神靈所在。」縝對曰：「嗚呼王子！知其先祖神靈所在，而不能殺身以從之。」其險詣皆類此。縝本與梁武帝有舊誼，及帝即位，令臣下答范論，答者凡六十四人，此可見神滅論之震動一時。〔弘明集卷九、卷十〕p4973

范道生
一﻿范道生    明末清初佛像彫刻家。隱元禪師於日本建黃檗宗之本山萬福寺（1661 年開工）時，特從中國招請范道生至日本，造黃檗樣式之佛像。於其指導下，造成大雄殿、天王殿、禪堂等諸佛像，以其造像樣式過於特殊，故影響江戶彫刻界甚微。p4973

茅子元
一﻿茅子元     （？～1166）宋代僧。俗姓茅，故稱「茅子元」，初名佛來，號萬事休。（參閱「子元」1221）p4974

茅山
一﻿茅山    位於江蘇句容縣。又稱句容山。據傳，西漢元帝（48 B.C.～33 B.C.在位）時，有咸陽之茅盈、茅衷、茅固三兄弟遊此山，修道學，後化為仙人，故山名又稱茅君山。漢末之葛玄、晉代之許邁、葛洪、許長史皆曾入山。南朝劉宋時，長沙之景王始以此山為道教中心地，營建道觀。天監十三年（514），梁武帝將道觀改名朱陽館（又稱華陽館），作為道師陶弘景隱棲之地。武帝屢次遣使前往山中詢以朝議，故時人稱「山中宰相」。北魏淨土教高僧曇鸞因染痼疾，為求長生之法，曾入此山訪求陶弘景。南朝陳隋時代之明法師、唐代之旲禪師亦曾隱棲於此。至宋代，劉琨曾住此山。元、明各朝皇帝亦屢於此山建立宮觀。然現僅殘留遺蹟。p4974

茆溪行森→
一﻿茆溪行森&rarr;     （1614～1677）明末清初臨濟宗僧。（參閱「行森」3212）

茗山
一﻿茗山     （1914～2001）中國佛教比丘。俗姓錢，名延齡。江蘇省鹽城縣人。十九歲出家，二十歲於鎮江焦山定慧寺受具足戒，同年秋考入焦山佛學院。之後入武昌世界佛學院研究班深造。一九五一年，任定慧寺第九十八代方丈。文革期間，被遣回原籍。一九七八年，重回焦山定慧寺擔任方丈。歷任中國佛協常務理事、中國佛教協會副會長、江蘇省佛教協會會長。晚年駐錫焦山定慧寺，兼任律宗第一名山「寶華山隆昌寺」方丈。世壽八十八，僧臘七十。佛學造詣高深，精詩文、擅書法，著有茗山文集、華嚴經普賢行願品講義、彌勒上生經講義等。p5453

茶堂
一﻿茶堂    又作堂塔方丈，是禪林位在法堂後，寢堂前，供寺僧討論佛法義理或招待施主品飲香茗的地方，又作奉茶堂、奉茶室。〔禪林象器箋卷二〕p5451

茶末
一﻿茶末    茶之碎末。俗稱抹茶。敕修百丈清規卷六日用軌範條（大四八‧一一四五中）：「若有茶，就座不得垂衣，不得聚頭笑語，不得隻手揖人，不得包藏茶末。」〔禪林象器箋飲啖門〕p5451

茶毘
一﻿茶毘    巴利語 jhāpeti。又作荼毘、闍毘、闍鼻、耶維。意譯作焚燒。原為印度葬法之一。即焚燒屍體，以藏遺骨之葬法。佛世前，印度頗為流行，佛陀依此葬法以後，佛教徒普遍引用，迨佛教東傳，我國與日本亦甚流行此一葬法。〔長阿含卷三遊行經、玄應音義卷五〕p5451

茶湯
一﻿茶湯    每日於佛前、祖先靈牌前供茶湯為禮。又禪宗於新住持晉山時，有點茶湯之禮，先點茶，後點湯。後世喪禮亦用茶湯，出喪起龕之後，午前先奠湯，後奠茶；午後先奠茶，後奠湯。〔敕修百丈清規卷一聖節條、禪林象器箋喪薦門〕p5452

茶湯榜
一﻿茶湯榜    禪林中，堂頭和尚請眾用茶時，為通告眾僧，於僧堂之外所懸掛之告示板。其榜由書記以絹素書寫之。〔敕修百丈清規卷三請新住持條〕p5452

茶狀
一﻿茶狀    禪家請點茶之柬狀。據敕修百丈清規卷五方丈特為新掛搭條載，堂頭和尚請新掛搭眾僧點茶之時，庫司之客頭行者依戒單之順序，具茶狀，列於眾寮前，請眾簽名，書云「某甲敬依來命」。新掛搭之茶狀如圖示：p5451

茶禮
一﻿茶禮    禪林中，點茶所行相見之禮。叢林茶禮諸多，如方丈特為新首座茶、住持垂訪頭首點茶、庫司四節特為首座大眾茶、方丈點行堂茶、兩序交代茶等均屬之。禪林備用清規卷四（卍續一一二‧四六上）：「並與結夏，特為茶禮同。」大鑑禪師清規：「四節僧堂茶禮」即為其例。又茶禮、湯禮並行，稱為茶湯禮，如新命辭眾上堂茶湯、受請人辭眾陞座茶湯、堂司特為新舊侍者湯茶等。     依敕修百丈清規卷七節臘章旦望巡堂茶條所述之茶禮，住持上堂說法畢，大眾至僧堂前，依念誦圖而立，次第巡入堂內，巡遍立定後，鳴鐘七下，住持入堂，燒香巡堂一匝後歸位。其後知事入堂，排列於聖僧前問訊，復向住持問訊，從首座板起巡堂一匝，侍者隨知事之後而出。燒香侍者亦問訊揖坐，俟眾坐定，進前燒香，爐前逐一問訊揖香畢，歸原位；鳴鐘二下，行茶瓶出，復如前問訊，揖茶而退。鳴鐘一下，收盞；鳴鐘三下，住持出堂，首座大眾依次而出。茶湯之禮乃叢林重要行事，不得慢易倉遑，於列位時尤其不得缺席。〔敕修百丈清規卷六赴茶湯條、禪苑清規卷一、禪林象器箋禮則門〕p5452

茶陵郁
一﻿茶陵郁    生卒年不詳（約十世紀下半葉前後在世）。五代臨濟宗僧，宋代楊岐系僧白雲守端依其受剃落髮。禪林僧寶傳卷二十八（卍續一三七‧二七七下）載：「（白雲守端）依茶陵郁公剃髮。楊岐方會云：一見（守）端奇之，每與語終夕，一日忽問：『上人受業師？』端曰：『茶陵郁和尚。』曰：『吾聞其過谿有省，作偈甚奇，能記之否？』端即誦曰：『我有神珠一顆，日夜被塵羈鏁；今朝塵盡光生，照破青山萬朵。』」釋氏稽古略卷四（大四九‧八七二下）則記為：「我有明珠一顆，久被塵勞關鎖，今朝塵盡光生，照破山河萬朵。」〔佛祖歷代通載卷十九、林間錄卷上〕p5452

茶頭
一﻿茶頭    禪林中，司掌茶役之職稱。舉凡佛前獻茶、眾中供茶，或客來饗茶，皆其職司。昔時之叢林，於首座寮、維那寮、知客寮、侍者寮等皆設有茶頭一職，稱四寮茶頭，今唯知客寮猶存此職。又隸屬茶頭之下，供其使令者，稱茶頭行者。〔敕修百丈清規卷四寮元條、僧堂清規卷五茶頭條〕p5452

茶鼓
一﻿茶鼓    禪家於祖忌獻茶湯時，或於茶禮、湯禮之前所鳴之鼓。其敲鳴法為長擊一通，煞聲一下，行茶之終復擊三下，由侍司主之。眾僧聞鼓聲則集眾行禮。茶鼓通常掛於法堂之西北角。〔敕修百丈清規卷八茶鼓條、禪林象器箋唄器門〕p5452

草創
一﻿草創    初創之義。凡事物之初始，稱為草創，如草創開山，謂寺院堂塔之初建。此外，又指起稿之義；草創初稿，尚須修飾潤色，乃成其文。p5450

草單
一﻿草單    略稱單。記載文書之紙片，指禪林中使用之書札，亦指安居時之戒臘簿。p5450

草堂
一﻿草堂    (一)生卒年及籍貫均不詳。宋代雲門宗僧。為越南禪宗草堂派初祖。相傳為雪竇重顯禪師之弟子。嘗隨其師赴占城弘法，為占城人捕捉入行伍為兵。時越南聖宗（1054～1072 在位）為王，率兵攻伐占城。師在行伍間與占城士兵一齊被俘入越。其後為聖宗發現，乃予釋放，且敕封為國師。師遂在越南昇龍城之開國寺開講三藏教典，大揚宗風，主要傳「雪竇百則」，倡導「禪淨一致」之教義。為聖宗授戒，並傳禪宗心法，聖宗因而悟道。當時皈依弟子甚多，遂開創草堂派，分為李朝聖宗、般若、吳舍三支系，為越南禪宗之第三派（另二派為毘尼多流支派與無言通派）。李朝聖宗支系僅在朝廷內部流傳，至三祖杜武，法系中斷。般若支系由般若禪師創建，至十三世紀初法系中斷。吳舍支系為吳舍禪師創建，歷經五代，亦告中斷。該派得李朝聖宗、英宗（1138～1175 在位）、高宗（1176～1210 在位）之崇仰，分別為草堂禪師第一代、第三代、第五代之弟子。後隨李朝之覆滅（1225）而逐漸衰亡。     (二)（1057～1142）宋代臨濟宗黃龍派僧。世稱草堂善清。南雄保昌（廣東）人，俗姓何。自幼參謁香雲寺法思禪師。神宗元豐四年（1081）試經得度，禮謁大溈慕喆，後入晦堂祖心門下，並嗣其法。政和五年（1115）於江西黃龍山闡揚大法。歷住曹山、疎山、隆興（江西）泐潭寺。示寂於泐潭寺，世壽八十六，法臘六十二。遺有草堂清和尚語要一卷。或謂師即越南佛教草堂禪派之初祖。〔聯燈會要卷十五、嘉泰普燈錄卷六、五燈會元卷十七、釋氏稽古略卷四〕p5448

草堂善清
一﻿草堂善清    （1057～1142）宋代臨濟宗黃龍派僧。又稱草堂。黃龍祖心法嗣。（參閱「草堂」5448）p5449

草堂寺
一﻿草堂寺    (一)位於陝西鄠縣東南圭峰北麓。又稱圭峰寺。據明代趙崡石墨鐫華卷七遊城南記所載，高觀谷之西即為草堂寺，後秦姚興迎鳩摩羅什在此譯經，時稱逍遙園。唐代天寶初年，飛錫禪師住此弘法撰述。其後華嚴宗五祖圭峰宗密居之，稱為草堂寺，後又改稱棲禪寺。寺西有葬鳩摩羅什之舍利石塔，塔身高二點三三公尺，八面十二層，以八種顏色之玉石雕刻鑲嵌而成，俗稱八寶玉石塔。塔下層為須彌山座，三層雲臺刻以蔓草花紋，精緻殊勝，故宋人作亭覆之，今尚存。由佛像衣著及雕造作風觀之，似為唐代作品。又北周初年，寺分為四寺，其後被毀，唐昭宗時重建，宋代以後復經多次重修。現僅存大殿三間、東西配房各兩間，堂前有清朝碑一、明朝碑二、元朝鐘一、山門等，堂後堆積瓦磚碑碣之殘片，唐代之尊勝陀羅尼經幢與折損的圭峰定慧禪師宗密碑放置其間；堂內外壁間頗多宋元人之碑石。〔出三藏記集卷二、卷八、卷十、卷十四、西安勝蹟史略、大明一統志卷三十二〕    (二)位於江蘇南京城外，鍾山之南。為梁代之周顒所創，時稱山茨寺。僧詮嘗於本寺弘傳三論宗，道朗亦曾駐錫於此。寺原位於鍾山西麓，明洪武七年（1374），為築開平王之墓，遂將本寺移至今址。p5448

草堂禪派
一﻿草堂禪派    為越南早期佛教禪宗派別之一。又稱雪竇明覺派。傳係雪竇重顯（980～1052）之門人草堂，將我國雲門宗雪竇重顯系統之禪傳入越南，受到李朝聖宗（1054～1072 在位）以國師之禮相待，於昇龍（河內）開國寺開創草堂派，主要傳揚「雪竇百則」，倡導「禪淨一致」之教義。一說開創本派之草堂，乃南嶽懷讓之後第十二世晦堂祖心之弟子草堂善清（1057～1142）。     本派之支系分為李朝聖宗、般若、吳舍（一說遇赦）等三支。聖宗支系為越南李朝聖宗所創，僅於朝廷內部傳授，傳至三祖杜武，法系中斷。般若支系為般若禪師所創，傳二祖紹明及梵音、三祖張三藏，經海常、阮識、李朝第七代皇帝高宗，至十三世紀初，法系中斷。吳舍支系為吳舍禪師所創，傳二祖空路與定覺，英宗即出自定覺門下，而空路與定覺皆受仁宗厚遇；又四祖真玄與杜常相傳，歷經五代，後法系中斷。草堂派得李朝皇帝聖宗、英宗（1138～1175 在位）、高宗（1176～1210 在位）之信仰，分別為草堂禪師第一代、三代和五代之弟子。至西元一二二五年，隨著李朝之覆滅而趨於衰亡。〔安南誌略卷十五人物篇（黎）〕p5449

草堂耨雲實禪師語錄
一﻿草堂耨雲實禪師語錄     凡二卷。清代臨濟宗破菴派僧耨雲真實說，寂訥等編。收於嘉興藏第三十七冊。卷首載有序文二篇。卷一：住保寧府草堂寺語錄。卷二：示眾、機緣、拈古、頌古、牧牛頌、分燈、像贊、行繇。卷末附跋。p5449

草堂處元
一﻿草堂處元    （1030～1105？）南宋天台宗山家派僧。扶宗繼忠法嗣。浙江永嘉人，長久隨侍繼忠大師學習天台教儀，後繼承法席，風化大開，郡侯委任為僧正。著有輔贊記三卷、止觀義例隨釋六卷。前書早已佚亡，而後書於宋崇寧三年（1104）時，以四明知禮相傳的山家正統學說為主，專為批駁從義的止觀義例纂要而撰，被視為後世天台正統的思想，倍受尊重，並以此重新確立山家學說為天台正義。p5449

草座
一﻿草座    又作茅座。法會時，於佛前長老所用座具之一。乃依佛陀成道時敷吉祥草之典故而來，後世所用之草座，模仿吉祥草之形狀，垂絲於四周，縱約四十公分，橫約二十公分，兩片相聯而為褥座，收時則疊，其兩端垂亂線，擬草之樣。〔無量壽經卷上、諸佛要集經卷上、僧綱式卷下〕p5447

草庵歌
一﻿草庵歌     (一)唐代青原行思系僧石頭希遷（700～790）的石頭和尚草庵歌，全偈共八段，除首段為七言四句外，餘七段皆用三三七七七句式，形式與當時流行的「五更轉」、「十二時」等民歌相近，內容寫草庵主人山居於築在石頭上的茅蓬，有怡然自得的法喜，善用比喻說理的方式，以庵喻身，以主人喻心，表明修行人當返照自心，泯絶一切差別境相，即相識體。大約寫於石頭希遷得法住山之後（742）左右。〔景德傳燈錄卷三十〕     (二)宋代臨濟宗僧光孝慧蘭（？～1130）著。自號「碧落道人」，嘗以觸衣書七佛名，叢林稱為「蘭布裩」。其草庵歌一首、八段，首段為七言四句，二至四段用三三七七七句式，五至七段用三七三七句式，末段則以七言二句收束。〔嘉泰普燈錄卷八、聯燈會要卷三十、釋氏稽古略卷三〕p5450

草書經
一﻿草書經    以草書體寫成之經典。丹鉛總錄卷十五與畢沅之關中金石記卷一中，皆有草書心經石刻之記載；該石刻今存於長安之碑林，相傳係唐朝駙馬鄭萬鈞所書。一般佛教經文碑石，殊少以草體字書成，例如敦煌出土之古寫佛典中，大多為正體字，僅有大乘起信論略述（唐寶應二年寫，763）、大乘起信論廣釋、法華經玄贊等註釋類為草書寫本。p5447

草木
一﻿草木    譬喻受佛陀教法之一切眾生，猶如受雨水滋潤之草木。（參閱「三草二木」819）p5446

草木國土悉皆成佛
一﻿草木國土悉皆成佛    謂草木、瓦礫、國土等非情、無情亦能成佛。又作草木成佛、非情成佛、無情成佛、無情有性。佛教諸宗中，小乘教無「無情有性」、「草木成佛」之論。大乘教中，主張草木成佛論者，如華嚴、天台、密宗等一乘教皆是。華嚴宗以毘盧遮那佛十身具足，融三世間之佛與定，故器世間亦有成佛之義。真如之性通於情、非情，依報之草木等亦有佛性。又如華嚴經中善財童子，禮彌勒之樓觀，乃得法門三昧；無量壽經有寶樹說法，蓮華世界之海水寶樹皆能說法，故亦有佛性。天台宗之草木成佛說，其教依法華、涅槃而立，其理依色香中道而立，故有「一色一香，無非中道」之說，認為一切物悉具中道之理。密宗主張草木國土皆大日如來之法身，以六大為佛性，盛談非情成佛之義。蓋密教之意，十界之依正皆由六大所成，故若約五大，則為本初之佛體；若約識大，亦為性德之五智。草木等雖不具識大，然其自體即是本來佛，況又具覺知之功德，故亦具發心成佛之義。〔華嚴經探玄記卷十六、華嚴大疏鈔卷三十、台宗二百題卷七〕p5446

草環
一﻿草環    又作茅環、指釧。以茅草所造之指環，為密教修法時所用。據蘇悉地經卷一載，行者若供養、持誦、護摩時，著草環於右手無名指上，可除滅罪障，所作皆成。日本小野三流、台密諸流至今猶用之。p5451

草疏
一﻿草疏    禪林中所用之文疏，多為四六對仗之駢體文，然間亦有散文者。草，作草稿解；草疏，指自作之文疏。〔禪林象器箋文疏門〕p5450

草繫比丘
一﻿草繫比丘    喻指嚴守禁戒之比丘。草繫，梵語 kuśa-vandhana。大莊嚴經論卷三載，有眾多比丘途遇盜賊，盜賊即用草繫縛其身；眾比丘唯恐斷殺草之生命，故不敢解縛。以此為例，比喻其守禁戒之嚴正。梵網經卷下（大二四‧一OO七中）：「若佛子護持禁戒，行住坐臥日夜六時讀誦是戒，猶如金剛，如帶持浮囊欲度大海，如草繫比丘。」〔賢愚經卷五沙彌守戒自殺品、法苑珠林卷九〕p5451

草衣意恂
一﻿草衣意恂    （1786～1866）朝鮮後期具代表性禪師。全羅南道武安郡三鄉面人。十五歲到全羅南道羅州郡南平雲興寺，依止碧峰敏性出家。之後一直在海南大興寺修學三藏。一八O一年，朝鮮後期實學的集大成者茶山丁若鏞，因被誣告爲天主教的主導人物，被發配到全羅南道的康津。草衣從他學儒學，熟讀詩文，對其人生和思想影響深遠。三十歲以後，開始參與朝鮮後期的政治與文化，與當時最高實學派學者進行交流。四十歲後，名氣顯赫，放下盛名，獨自在大興寺東側溪谷中興建「一枝庵」，參禪、著書。一生主張止觀修行和禪教兼修，並開拓韓國茶道，被尊爲「茶聖」；對於詩歌、書畫等各種才藝亦樣樣精通，是當時以佛教觀念涉獵各種文化的藝術家和文學家。著有茶神傳、東茶頌、草衣詩集、禪門四辯漫語、草衣禪課、震默祖師遺跡考等。p5447

草衣文殊
一﻿草衣文殊    相對於顯密二教之文殊菩薩像，禪門所用之文殊菩薩像體黑，髮長，蒲衣，偏袒右肩，右手持梵篋，此像稱為草衣文殊。約始於宋代元豐年間（1078～1084），太尉呂惠卿遊五台山時，命畫工所繪。p5447

草裏漢
一﻿草裏漢    禪林用語。因草深而迷路者，引申為陷入第二義門之人。碧巖錄第三十六則之夾注（大四八‧一七四中）：「不可落草，故缺不少，草裏漢！」p5451

草賀
一﻿草賀    簡略之祝賀稱為草賀。禪宗住持於入院之時，知事上首等先略賀，稱為草賀。住持於開堂下座之後，一山之大眾再行祝賀，稱為展賀。〔敕修百丈清規卷三入院條〕p5450

草鞋
一﻿草鞋    又稱芒鞋。古代僧侶於行腳時所著之鞋。故亦稱僧侶行腳時所須之旅費為草鞋錢。景德傳燈錄卷八南泉普願章（大五一‧二五七下）：「師云：『漿水價且置，草鞋錢教阿誰還？』」p5451

草飯
一﻿草飯    指粗飯。敕修百丈清規卷四請立僧首座條（大四八‧一一三三下）：「仍往庫司諸寮舍問訊，方丈備草飯，請特為湯藥石。」p5450

草餘集→
一﻿草餘集&rarr;    凡六卷。日僧愚中周及（1323～1409）撰。（參閱「大通禪師語錄」1140）

荊三隆
一﻿荊三隆    （1955～）佛教學者。西安市人。一九八三年畢業於陝西師範大學中文系。一九八五年至西電科大人文學院歷任助教、講師、副教授、教授。主要研究為佛教文化與當代社會。著作有佛教文化論稿、白話楞伽經、儒釋思想比較研究等十二部，參撰、編論著作近三十餘部，發表論文三十餘篇。p5446

荊南內護國寺啟真誠禪師語錄
一﻿荊南內護國寺啟真誠禪師語錄    凡四卷。明末清初臨濟宗破菴派僧啟真誠說，書記振聞編。又稱啟真禪師語錄、護國和尚語錄。收於嘉興藏第三十七冊。清康熙二十八年（1689）序刊。卷首載序、開堂疏。卷一：上堂、示眾。卷二：嘉禾三塔寺小參、垂問、法語、機緣。卷三：佛祖真贊、拈頌（傳）。卷四：贊、偈（佛事）、詩、啟。p5446

荊州
一﻿荊州    自古為南北交通之要衝，位於湖北長江北岸，北接漢水流域。歷代祖師於此駐錫宏傳佛法者多人，如慧遠之弟慧持辭別道安後即至荊州之上明寺留錫。鳩摩羅什之師卑摩羅叉南下入此地弘揚十誦律。劉宋曇摩密多亦曾住於此地之長沙寺譯經，復於翻譯之餘發揚禪風。天台智顗大師於梁大同四年（538）出生於此地，後於隋開皇年間在此創立玉泉寺，宣說摩訶止觀等法門。p5446

荊棘地獄
一﻿荊棘地獄    佛教一百三十六個地獄中，在近邊地獄所屬十六或十八地獄之一，獄中布滿荊棘而不可稱量，受罪之人在荊棘林中輾轉，遍身遍腳受棘受刺而血肉模糊，痛不可支。〔增壹阿含經卷三十六〕（參閱「地獄」2908）p5446

荊溪尊者
一﻿荊溪尊者    （711～782）唐代僧。天台宗第九祖。師為天台宗中興之祖，世稱荊溪尊者、妙樂大師，又稱記主法師。（參閱「湛然」6373）p5446

荒木見悟
一﻿荒木見悟    （1917～）日本的中國思想史學者。廣島縣人，九州大學文學博士。歷任福岡學藝大學小倉分校副教授、北九州大學文學院教授、九州大學中國哲學系主任等職。氏以明代思想史之研究成果，馳名於世。生性嚴謹，行事一絲不茍，頗有古代理學家之風範。一九八O年代之後，曾數次到台灣作短期講學。主要著作有陽明學の位相、仏教と儒教、中國心學の鼓動と仏教、明代思想史、陽明學と仏教心學書。p5445

荒田隨筆
一﻿荒田隨筆    凡四卷。全稱不能語荒田隨筆。收於大正藏第八十二冊。日本曹洞宗僧指月慧印著。內容包括：撰佛、出世不出世、修行成道、自證化他、現在滅度、衣座室、戒定慧、諦緣度、傳教、定祖、定祖之餘、次祖等。慧印慨嘆佛教祖道之衰弊，故揭示佛教之宗旨、祖道之要訣，並論述祖師卓拔之志業、綿密質實之言教與行持，以籲學人堅持道業。本書名為「隨筆」，實係評論宗義之論述。p5445

荒行
一﻿荒行    日本佛教用語。即在嶮岨之山林，或飛瀑河水，或火焰中修苦行。為日本佛教界修驗行者及修苦行者所常採用之修行方式。p5446

荷吉森
一﻿荷吉森    （Hodgson, Brian Houghton; 1800～1894）英國之東方學學者、外交官。十八歲即至印度，任東印度公司職員、外交官；任職於波斯、尼泊爾時（1833～1848），對印度殖民地之經營，獻策良多。一八四八年退職後，棲隱於喜馬拉雅山山麓，專心研究動物學、地理學、人類學、語言學。蒐集一萬種以上之鳥類，並介紹尼泊爾、西藏之風俗、文物。致力於三百八十一部梵語大乘教典之寫本類之蒐集、翻譯、刊行，並將梵語佛教教典介紹至歐洲，引起甚大之反應。其中，金剛針論（梵 Vajrasūcī）乃梵語佛典之最早英譯本（1828）。其著作有：Illustrations of the Literature and Religion of the Buddhists, 1841; Essays on the Language, Literature and Religion of Nepal and Tibet, 1874; Aborigines of India; Sketch of Buddhism, derived from Buddha Scriptures of the Nepal; Miscellaneous Essays relating to Indian Subjects, 2 vols., 1800 等。被視為真正研究佛教之拓荒者。p6017 

荷擔
一﻿荷擔    荷，置物於背；擔，置物於肩。與「荷負」、「荷法」同義，皆謂護持佛教大法，擔負佛法相續之責。〔禪苑清規卷二小參〕p6017

荷澤大師顯宗記
一﻿荷澤大師顯宗記    全一篇。唐代荷澤神會作。內容敘述禪宗之宗要，全篇僅有六百六十字。（參閱「顯宗記」8657）p6018

荷澤宗
一﻿荷澤宗    即以禪宗六祖慧能之弟子荷澤神會為宗祖之禪宗派系。神會於唐玄宗時，住洛陽荷澤寺，故後世以荷澤稱之，其宗派亦被稱為荷澤宗。神會極力主張南宗頓悟為禪宗之正系，北宗漸悟為傍系；一生致力於彰顯南宗禪，致使六祖後之禪風形成北漸南頓之對立情勢。神會之弟子有住太行山之磁州法如、洛陽同德寺之無名、荊州國昌寺之行（惠）覺、沂州寶真院光瑤（寶）、進平、河陽空、福琳、雲坦、道隱等。又法孫有無名之法嗣清涼澄觀、雲坦之法嗣全證、道隱之法嗣辯真等。據圭峰宗密之禪門師資承襲圖記載，荷澤宗法系，次第為荷澤神會、法如、惟忠、道圓、宗密。然近年之史實研究證實為淨眾寺神會、南印、道圓、宗密。荷澤宗真正開展乃於石頭希遷（677～744）及南嶽懷讓（700～790）之法系，至宗密（780～841）之後則漸衰落。    「知之一字，眾妙之源」為荷澤宗之宗要。「知」即靈知，為達磨所傳空寂之心。迷於此知，故起我相（自我之心），妄計有「我、我所」，視客觀之外境為自己所有，常不能脫離自他、善惡等相對待之世界。若了悟空寂之知，愛惡之心自然淡薄，悲智自然增明，罪惡自然斷除，功行自然精進。     又宗密將代表當代（唐代）禪之荷澤宗總合傳統之華嚴教學，而主張「教禪一致」。此外，宗密對於馬祖道一（709～788）以後之洪州禪所主張「平常心是道」及「行住坐臥一切言語動作皆為佛性顯現」之看法，評之為無知作用下之「惡平等」見解。〔曆代法寶記六祖慧能章、洛京荷澤神會禪師廣語、景德傳燈錄卷二十八、中國禪宗史第七章（印順）、禪宗史研究（宇井伯壽）〕p6018

荷澤宗初祖→
一﻿荷澤宗初祖&rarr;    （668～760）唐代僧。名神會，荷澤宗之祖。（參閱「神會」5378）

荷澤寺
一﻿荷澤寺    位於河南洛陽。唐代天寶四年（745），神會（禪宗六祖慧能之法嗣）受詔住於本寺。神會極力主張「頓悟說」之南宗禪為禪宗之正系，故本寺乃成為抨擊北宗「漸悟說」之所。〔曆代法寶記六祖慧能章、荷澤顯宗記〕p6018

荷澤神會→
一﻿荷澤神會&rarr;    唐代禪僧，荷澤宗之祖，故稱荷澤神會。（參閱「神會」5378）

荷葉團團
一﻿荷葉團團    禪林用語。團團，即圓形。圓如荷葉之意。謂荷花之葉如月圓，於禪林中，引申為徹底圓滿之意。五燈會元卷五夾山善會章（卍續一三八‧九四上）：「荷葉團團團似鏡，菱角尖尖尖似錐。」p6017

荷葉座
一﻿荷葉座    指荷葉所敷之座。荷，即蓮。密教金剛界之諸天、胎藏界釋迦院之諸大聲聞，皆以荷葉為座。據大日經疏演密鈔卷九之解釋，謂此等諸尊未有菩提之種，故僅以荷葉為座，而不以花台為座。〔大日經卷五〕p6017

荷蘭荷華寺
一﻿荷蘭荷華寺    佛光山荷蘭別分院。位於荷蘭阿姆斯特丹市中心之中國城善德街，是歐洲第一座傳統中國宮殿式寺院。星雲大師希冀佛法能在「荷」蘭開「華」結果，命名「荷華寺」。西元一九九六年八月動土興建，二OOO年九月落成，心定和尚及荷蘭女皇（Queen Beatrix） 共同剪綵，被譽為歐洲佛教第一大盛事。寺院土地面積五O八平方公尺，除大殿供奉千手觀音外，尚有禪堂、功德堂、會議室、活動中心、教室、閱覽室、齋堂及雲水寮等設備。秉承佛光山開山宗旨：「以教育培養人才、以文化弘揚佛法、以慈善福利社會、以共修淨化人心」，作為弘法目標。p6019

荷鵰阿那含經
一﻿荷鵰阿那含經    全一卷。東晉竺曇無蘭譯。又稱呵雕阿那鋡經、呵雕阿那含經。收於大正藏第十四冊。內容敘述呵雕阿那鋡奉行佛陀所說之四事，即：(1)布施，(2)善說，(3)瞻視同學給足有無，(4)同學者財共不計等。佛陀又讚其所行八事，即不求、自信、自羞、自慚、精進、自觀、得禪、黠慧等，皆不欲人知，以免擾人。〔歷代三寶紀卷七、開元釋教錄卷三〕p6018

荻原雲來
一﻿荻原雲來    （1869～1937）日本淨土宗僧，佛教梵語學者。舊姓土橋，幼名竹治郎，號獨有。和歌山市北田邊町人。十歲時，因從荻原雲臺得度，故而改名為雲來，嗣繼師姓。明治十六年（1883），從福田行誡受戒，越二年，入東京淨土宗學分校，後轉回本校；二十八年畢業，兩年後成為該校教授。三十二年赴德國留學，於斯特拉斯堡大學師事路伊曼（E. Leumann）修梵語學；三十八年三月，獲得該大學哲學博士學位，十月歸國，任東京宗教大學（現大正大學）教授，而後兼任各校校長或講師等職。大正九年（1920），住持東京淺草誓願寺，二年後獲文學博士之學位。十五年，任大正大學文學部聖語學研究室主任，翌年補正僧正，後出講立正大學。     師通達性相及梵語學，特以博通佛教梵語而得海內外之令譽。其著作有實習梵語學、印度的佛教；翻譯著作頗多，如梵和對譯無量壽經、阿彌陀經、法句經等；遺稿集有荻原雲來文集，及漢譯對照梵和大辭典。p6019

荻須純道
一﻿荻須純道    （1907～？）日本佛教學者。西元一九三四年，於龍谷大學文學部史學科畢業；一九四四至一九四五年間，赴中國留學，研究中國宗教史。歷任臨濟學院教授、花園大學教授。著有日宋文化交流與日本之禪宗、宋代禪宗之影響與日本文化等。p6020

荼
一﻿荼    悉曇字 （ḍha）。悉曇五十字門之一。又作茶、嗏、搽、拏、那、曩、吒、陀、姹、擇、袒、䘺、檀、濯。係華嚴、般若所說悉曇五十字門之一，四十二字門中最後之梵字，體文五類聲之舌聲第三。荼字門，字相淺略釋作執持義，字義深祕釋則作執持不可得之義。大日經疏卷七謂執持係梵語 ḍhaṃka（湯迦）之轉釋。又光讚般若經卷七、放光般若經卷四等作究竟、邊竟之義，故此字為一切字母之究竟，過此字則更無字可言。天台宗以四十二字配於菩薩乘之四十二位，以阿字表初住，以荼字表妙覺。〔大日經卷二、文殊師利問經卷上字母品第十四、大智度論卷四十八〕p6020 

荼吉尼
一﻿荼吉尼    梵名 Ḍākinī。意譯空行母。又作拏吉寧、拏吉尼、拏枳儞、荼耆尼、荼枳尼、荼吉儞、陀祇尼、吒枳尼。列於密教現圖胎藏界曼荼羅外金剛部院之南方，閻魔天之左側；計有三天鬼及一偃臥鬼。其形像為：三天鬼之中央者，周身赤肉色，右手持人足，開口食之，左手持人臂；其右方之鬼，左手持刀，右手豎肘，食指向右，餘四指彎屈執鉢；其左方之鬼，左手屈臂，握拳當胸，右手豎肘持鉢；偃臥鬼則偃臥於三天鬼之前，閉目、怒髮而聳立，二手置於身側。種子為 （haṃ），三昧耶形為劫波羅（梵 kapāla，即鉢）。據大日經疏卷十載，荼吉尼係大黑神之眷屬、夜叉鬼之一；有自在之神通力，能於六個月前得知人之死期，遂預先取食其心，而代之以他物，直至此人合當命終時，始告敗壞；蓋修此法者可得神通、大成就；毘盧遮那佛為除此眾，故以降伏三世之法門，化作大黑神而收攝之，令彼皆歸命於佛。     荼吉尼後來成為印度左道密教「瑜伽行派」所崇信之神祇，該派行五摩字（梵 pañca ma-kāra）瑜伽行，此五摩字為：肉（梵 māṃsa）、魚（梵 matsya）、酒（梵 madya）、印（梵 mudrā）、交合（梵 maithuna），即食肉、食魚、飲酒、結印、雜交以得至樂。其後，該教派傳入西藏，信徒奉其神為智荼吉尼（藏 Ye-śes-kyi mkhaḥ ḥgro-ma）之外，尚有佛陀荼吉尼（梵 Buddha-ḍākinī）、金剛荼吉尼（梵 Vajra-ḍākinī）等。荼吉尼法原為印度外道所盛行，密教為攝受彼外道，乃謂佛亦說此法；我國所傳譯之經軌中無之，而日本則仍盛行此法，且出種種經軌，尤以狐精為其本體。其經軌有阿羅婆沙曩吒枳尼經、相歡陀羅尼經、刀自女經、神驗咒王經、辰狐本因緣經、吒枳尼旃陀利王經等，皆未列於大藏中。〔大悲空智金剛大教王儀軌經、最上根本大樂金剛不空三昧大教王經卷三外金剛部儀軌分、大日經卷二、大日經義釋卷七〕p6020

荼毘
一﻿荼毘    巴利語 jhāpita。又作闍維、闍毘、耶維、耶旬。意譯為燒燃、燒身、焚燒、燒。即火葬之意。行荼毘之火葬場即稱為荼毘所。火葬法於佛陀以前即行於印度，原為僧人死後，處理屍體之方法，佛教東漸後，中國、日本亦多用之。流行於中國叢林之俗語，則稱為「送往生」。〔長阿含卷三遊行經、有部毘奈耶藥事卷九、釋氏要覽卷下、玄應音義卷五〕（參閱「葬」7042）p6021 

莊主
一﻿莊主    禪林中掌管有關禪剎領地事項之職稱。又稱都莊、庄主。職掌事務包括監視田界、修葺莊舍、安撫莊佃（又稱莊客、地客），莊內所有小事，當隨時處理之，事關重大者，則須申訴寺中主事裁定。古清規本無此職，乃後世所立。自立此職後，弊端百出，或搆怨住持，致上下不睦；或致爭起訟，耗費錢糧，甚而導致紀綱不振。故於其下設副莊（二莊主）、監收、甲幹（莊甲）等職稱，其下更設莊佃。以莊佃耕種，甲幹提督，監收收租，各掌其事，縱有輸納、修圩、俵糧等事，僅須臨時分委，限期使辦，事畢即歸，如此既能省資費，復可防患於未萌。〔敕修百丈清規卷四列職雜務條、禪林象器箋職位門、佛教經濟思想研究〕p6014

莊嚴
一﻿莊嚴    梵語 vyūha，巴利語 byūha, vyūha；或梵語 alaṃkāra，巴利語同。嚴飾布列之意。即布列諸種眾寶、雜花、寶蓋、幢、幡、瓔珞等，以裝飾嚴淨道場或國土等。據舊華嚴經卷一、大品般若經卷一載，佛說華嚴、般若經時，其場地以種種妙色交飾莊嚴。係為迎接他方菩薩，令眾生生歡喜心，而以神力變現者。     又據世親之無量壽經優婆提舍願生偈載，彌陀淨土有國土、佛、菩薩等三種莊嚴，其中，國土莊嚴有十七種，佛莊嚴有八種，菩薩莊嚴有四種，合計二十九種莊嚴功德成就。大乘義章卷十九闡釋淨土時，將國土莊嚴分為人、法、事三種：(1)人莊嚴，即以勝善眾生居其中，故謂之淨。(2)法莊嚴，因具諸佛法，故謂之淨。(3)事莊嚴，即與眾寶、光明等事相有關之莊嚴淨。     諸經中不少就佛菩薩等成就諸種功德法門以嚴飾其身格而說莊嚴，如北本大般涅槃經卷二十七載有智慧與福德二種莊嚴；大法炬陀羅尼經卷四相好品舉出菩薩有發心、修行、資財等三種莊嚴；大方等大集經卷一陀羅尼自在王菩薩品列舉戒瓔珞、三昧瓔珞、智慧瓔珞、陀羅尼瓔珞等四種莊嚴；舊華嚴經卷十明法品、卷三十八離世間品、卷四十一離世間品均列舉菩薩之十種莊嚴；大方等大集經卷十七虛空藏菩薩品載菩薩二十大誓莊嚴。此等皆是菩薩於因位發大誓願，為利益眾生不惜身命所累積功德以嚴飾其身格，稱之為莊嚴。     佛殿寺院等堂內輒以幡蓋、花鬘等裝飾，柱壁、欄楯亦刻繪天人等種種相，凡此皆在表示對佛之崇敬，使敬拜者生起虔敬之心。如印度阿旃多窟院（梵 Ajantā），正面安置佛像、塔形，天井四壁繪上佛傳、本生故事，並以花紋裝飾之，佛之後光以蓮花為中心，刻繪連珠、連繩、連弧、連瓣、忍冬、唐草等之浮雕，並有寶冠、瓔珞、環釧等，頗見豐麗。〔海意菩薩所問淨印法門經卷八、大乘百福莊嚴相經、陀羅尼集經卷十二、大智度論卷十〕p6014

莊嚴具
一﻿莊嚴具    指用以裝飾佛教設施的種種物品。廣義而言，包括殿堂四壁和欄柱上刻繪的種種圖像（特別是其中的裝飾性彩繪），以及佛像前的供養具等。一般指佛教殿堂內的飾物，包括：(1)佛龕、斗帳之類。(2)幡、幢、天蓋（傘）之類。(3)桌與桌帷、桌袱之類。(4)花鬘、花瓶、香爐之類。p6016

莊嚴劫
一﻿莊嚴劫    梵語 vyūha kalpa。三劫之一。過去、現在、未來等三世之三大劫中，過去之大劫，稱莊嚴劫。又作過去莊嚴劫。相對於「現在賢劫」、「未來星宿劫」。在現在賢劫之前，由一大劫所成。一大劫中總有成、住、壞、空之八十增減小劫，於其「住劫」中，以華光佛為首，至毘舍浮佛，共有千佛出世，莊嚴其劫，故稱莊嚴劫。過去莊嚴劫千佛名經一卷，即載此千佛名。〔大乘本生心地觀經卷一、觀藥王藥上二菩薩經〕p6016

莊嚴劫千佛名經→
一﻿莊嚴劫千佛名經&rarr;    全一卷。譯者不詳，僅知譯於南朝梁代（502～557）。（參閱「過去莊嚴劫千佛名經」7146 ）

莊嚴寶王經→
一﻿莊嚴寶王經&rarr;    凡四卷。宋代天息災譯。（參閱「大乘莊嚴寶王經」1102 ）

莊嚴寺
一﻿莊嚴寺    (一)位於南京。東晉永和四年（348），謝尚捐捨自宅改建為寺，稱莊嚴寺，或稱塔寺。劉宋時，文帝曾臨本寺設齋，後改為「謝鎮西寺」，又號「謝寺」。先後有慧次、僧寶、僧智、智宗等入住。陳太建元年（569）焚燬，五年重建，改稱「興嚴寺」。至明永樂二十一年（1423），真常重興，恢復舊名。     (二)南京宣陽門外，亦有同名之寺，係劉宋大明三年（459）路太后所建，有七重塔等。為區別梁代所建之小莊嚴寺，而稱本寺為大莊嚴寺。先後有僧密、曇斌、曇濟、曇宗、慧亮、僧謙、僧旻等高僧居之，盛極一時。劉宋明帝、南齊高帝、昭明太子等，均曾至此聽講、諮論佛法。陳代時，武帝屢捨身入寺，宣講金光明經之大綱，並設無遮大會。隋以後漸衰，唐時牛頭山慧忠於此建法堂，重修堂舍，其後沿革不詳。    (三)位於南京之定陰里。世稱小莊嚴寺。原為晉零陵王之廟地，梁天監六年（507）鄒（邵）文立創建。文立嘗殺懷孕母鹿，故患眼疾，心深懺悔，求道於度禪師，為度禪師捨家資而建本寺。〔梁高僧傳卷七、卷八、卷十一、南史本紀第五東昬侯〕p6015

莊嚴清淨藏三昧
一﻿莊嚴清淨藏三昧    為大日如來所入之三昧。此三昧以 （a，阿）字門菩提心為體，乃大日如來內證之三世無礙智力與如來化他之神變加持不思議力之所依藏。此三昧為如來眾德之藏，無盡莊嚴無所缺，故稱為莊嚴清淨。又三世無礙力為自證之大智，如來加持力為化他之大悲，日僧杲寶以入佛三昧耶、法界生、轉法輪等三種印言依次相當於莊嚴清淨藏三昧、三世無礙力、加持不思議力。〔大日經卷三、大日經疏卷十一〕p6016 

莊嚴王經→
一﻿莊嚴王經&rarr;    唐代義淨（635～713）譯。（參閱「莊嚴王陀羅尼咒經」6015）

莊嚴王陀羅尼咒經
一﻿莊嚴王陀羅尼咒經    唐代義淨（635～713）譯。又作莊嚴經、莊嚴王經、莊嚴王陀羅尼經、雜密經、擁護饒益法。收於大正藏第二十一冊。本經敘述佛在布怛洛迦山，向觀自在菩薩、妙吉祥菩薩宣說「一切如來所護觀察眾生示現佛剎莊嚴王陀羅尼」；次說誦持、書寫本經之功德，並宣說神咒；其後說成就功德之修法，並謂如法修持者，命終必生極樂世界。此法係佛陀於初發心時，在「花光顯現如來」之處所聞得者，聞後即蒙花光顯現如來授記未來作佛。p6015

莊嚴王陀羅尼經→
一﻿莊嚴王陀羅尼經&rarr;    唐代義淨（635～713）譯。（參閱「莊嚴王陀羅尼咒經」6015）

莊嚴疏
一﻿莊嚴疏    唐代文軌著。原稱因明入正理論疏。依據玄奘之講授撰成此書，在若干問題上與窺基之因明大疏解說不同。原已佚失，至清末在日本發現第一卷殘本，民國二十三年（1934）山西趙城縣廣勝寺發現之金版大藏經中，又發現第三卷殘本，支那內學院依此二殘本，並輯錄日本善珠之因明論疏明燈鈔、明詮之大疏里書、藏俊之因明大疏鈔等書所引莊嚴疏文句，刊印莊嚴疏三卷。p6017

莊嚴經→
一﻿莊嚴經&rarr;    唐代義淨（635～713）譯。（參閱「莊嚴王陀羅尼咒經」6015）

莊嚴經論→
一﻿莊嚴經論&rarr;    凡十三卷。無著造，唐代波羅頗蜜多羅譯。內容解說菩薩發心、修行以及應修習之各種法門。（參閱「大乘莊嚴經論」1102）

莊嚴菩提心經
一﻿莊嚴菩提心經    全一卷。姚秦鳩摩羅什譯。又作菩提心經。收於大正藏第十冊。為最勝王經淨地陀羅尼品之別譯，與元魏吉迦夜所譯之大方廣菩薩十地經之意趣相同。內容係解說菩提心行，明示十波羅蜜、十地，及各地所屬之三摩地、地相所得之陀羅尼等；卷末並一一闡明十波羅蜜之意義。p6017

莊嚴論→
一﻿莊嚴論&rarr;    凡十三卷。無著造，唐代波羅頗蜜多羅譯。內容解說菩薩發心、修行以及應修習之各種法門。（參閱「大乘莊嚴經論」1102）

莊嚴門
一﻿莊嚴門    指僅具形式之教化門，猶如莊嚴佛法之外在門面，非真實之佛法。如一般以六度萬行為佛法，其實仍未徹入真實佛法，故稱為莊嚴門。〔臨濟錄示眾〕p6016

莊宗得寶
一﻿莊宗得寶    禪宗公案名。為五代後唐莊宗與其師臨濟宗興化存獎禪師之機緣語句。一日，莊宗向存獎謂（大五一‧二九五中）：「朕收大梁，得一顆無價明珠，未有人酬價。」存獎請看此寶，莊宗遂以手舒開幞頭腳（四方垂下之頭巾），此外即無所言說，存獎乃道：「君王之寶，誰敢酬價？」蓋存獎所說之「君王之寶」亦即莊宗自言之「無價明珠」，乃指至上之本來面目，此本來面目原本超越大小、有無、好惡、勝劣等之對立，而涵蓋萬事萬物，故無法出價或買之。〔景德傳燈錄卷十二、禪苑蒙求卷上、從容錄第九十七則〕p6014

莊戶
一﻿莊戶    指唐代於寺院所屬農地上耕作之佃農。又作莊佃、莊客、庄戶、地客。於唐代，寺地雖亦有僧尼耕作，然大部分為莊戶所耕。唐武宗及後周世宗廢佛目的之一，即在沒收寺院領地。〔敕修百丈清規卷四兩序章列職雜務條〕p6014

莊文
一﻿莊文    （1934～）泰籍華裔佛教居士。原籍廣東潮州，後遷往泰國居住。熱心佛教事業，在泰國佛教界享有極高聲譽。一九八九年曾捐翡翠玉佛一尊（高五十公分），贈與河南商丘開元寺，其玉佛之精美堪為全國之冠。p6014

莎提比丘
一﻿莎提比丘    古印度僧。又稱莎底，意譯為吉祥。據佛說大金色孔雀王咒經載：佛陀在舍衛國祇樹給孤獨園時，新出家比丘莎提為園內僧眾燒水沐浴。莎提劈柴時，為黑蛇咬傷，昏絕於地。阿難見狀，求助佛陀。佛陀說大孔雀明王咒，能除一切諸毒、災難、恐懼、煩惱，保護世間一切有情眾生獲得安樂。阿難依此咒語救治。莎提獲救後，潛心學佛，終得正果。（參閱「孔雀王雜神咒經」1794）p6011

莎昆妲蘿
一﻿莎昆妲蘿    梵名 Śakuntalā，全名 Abhijñānaśakuntalam。印度古代之戲曲。凡七幕。西元五世紀頃印度大文豪加里陀莎（梵 Kālidāsa）之代表作，亦為古典梵文學最傑出之作品。一七八九年，經瓊斯爵士（Sir William Jones）介紹至歐洲，引起歐洲知識分子之震撼與讚歎，加里陀莎遂被冠以「印度之莎士比亞」之美譽。     此戲曲之梗概如下：一日，國王杜史揚多於森林狩獵，邂逅隱士甘華之養女莎昆妲蘿。未久，國王為莎昆妲蘿之美貌與愛情所動，遂以戒指互誓婚姻。然因命運乖舛，於焉展開曲折之悲劇。其後，國王再度見到戒指，始如夢初醒，憬悟今是昨非，兩人因而團圓，並以喜劇收場。此故事可於印度史詩摩訶婆羅多（梵 Mahābhārata，又作大戰詩）及古代文獻帕朵瑪富蘭那（梵 Padmapurāṇa）中見其雛形。可想而知者，此戲曲係以上述兩古籍之故事為底本，再另以新文體、新構想，重新創作，成為一大文學作品。迄今為止，本書各種語言之譯本極多。於我國，先後有曼殊大師所譯之「沙昆多邏」、盧前之「沙恭達邏」，及糜文開之「莎昆妲羅」。p6011

莎車國
一﻿莎車國    西域古王國。又稱渠沙國。即今新疆省莎車縣，位於塔里木河上流，首都為葉爾羗。南通印度，西通阿富汗，乃邊防交通重鎮，通商亦盛。於北魏時，稱為渠莎國。於唐玄奘時，南半部稱斫句迦國。大唐西域記卷十二（大五一‧九四三上）：「此國中大乘經典部數尤多，佛法至處莫斯為盛也，十萬頌為部者，凡有十數。」又據梁高僧傳卷二載，鳩摩羅什與其母曾途經沙勒國，跟隨莎車王子研習大乘教。〔漢書西域傳、魏書西域傳〕p6011

莎髻
一﻿莎髻    以莎草結髻，原為古代印度奴僕之風習。於密教中，不動明王為如來之侍者，住於奴僕之三昧，故頭髮作七結之莎髻，「七」表七菩提分，「莎髻」別表如來侍者之身分；末結為一辮髮，左垂，表悲念下惡極苦惱之眾生。〔底哩三昧經卷上、大日經疏卷五〕p6012

莫因西亞多
一﻿莫因西亞多    （Mohnyin Sayādaw; 1872～1964）緬甸南傳上座部佛教大師、阿毘達磨學者。仰光莫因寺（Mohnyin Monastery）是修習毘婆舍那禪修中心。師之教學不僅源自對內觀禪修的精通，也因對阿毘達磨之強調與運用，故跟隨者眾，弟子遍布緬甸。莫因體驗佛法的方法，是透過對阿毘達磨的研究，然後再實修而得，故強調禪修者應在實修前，先熟悉阿毘達磨的基本觀念，以精確清楚直接觀察所有現象，才可進入內觀的修習。禪修中，藉著對肉體與心念之構成元素、意識等的分析，能體會真正的內觀知識，當這種知識深化時，視所有認識的事物是無常、沒有實體、無處可執著，或引以為樂，因為不再被世間現象所愚弄，而體驗真正的解脫。世壽九十三。p6012

莫妄想
一﻿莫妄想    禪林用語。喝令他人勿起妄想之意。乃嚴厲制止執著於分別意識者所用之語。不起妄想，則可直得菩提之果。此用語盛行於唐代禪林間。景德傳燈錄卷十長沙景岑章（大五一‧二七五下）：「有僧問：『蚯蚓斷為兩段，兩頸俱動，未審佛性在阿那頸？』師云：『妄想作麼！』」聯燈會要卷六亦有同一記載，而於最後謂「莫妄想」。〔汾陽無德禪師語錄卷中、五祖法演禪師語錄卷中、景德傳燈錄卷十八〕p6012

莫日根格根丹貝堅贊
一﻿莫日根格根丹貝堅贊    （藏名 Bstan-pa'i rgyal-mtshan; 1717～1766）。中國藏傳佛教僧人、內蒙古烏拉特地區莫日根廟第三世活佛。蒙古族，赴西藏學法；曾前往印度、尼泊爾、阿富汗。通曉蒙、藏、滿、漢、維吾爾、朝鮮、印度和阿富汗多種語言。康熙帝曾召入北京，九年後返回家鄉。用蒙古文翻譯佛經，其主持的寺廟也完全應用蒙文經。撰述大量歷史、語言文學、藝術和醫學著作，有薩迦格言、十三章蒙古編年史、宗喀巴頌、莫日根格根醫方等。p6012

莫正熹
一﻿莫正熹    （1899～1986）廣東中山人。民國二十五年（1936）皈依慈航法師，法名淨晞。氏精通國學，信仰虔誠，常撰寫佛教論述文章。著有驚奇集、見性成佛、驚奇雜集、楞嚴淺譯等。世壽八十八。其女莫佩嫻信佛亦篤，著有妙哉觀世音，編譯有世佛等書。p6012

莫歸鄉偈
一﻿莫歸鄉偈    為唐代馬祖道一（709～788）所作之偈。馬祖得南嶽懷讓之法後，於江西一帶弘揚禪旨，主張「平常心是道」、「即心是佛」，與當時在湖南弘法的石頭希遷，被並稱為禪林之雙璧。一日，馬祖返歸鄉里四川省，鄉人盛大歡迎，然識馬祖幼小時之婆子卻謂（卍續一三五‧四五四下）：「有何奇特？元是馬簸箕家小子！」馬祖聞之，歎於鄉里難行佛法，遂作一偈以為誡：「勸君莫還鄉，還鄉道不成，溪邊老婆子，喚我舊時名。」即返回江西。另一說謂此偈乃馬祖歸鄉至途中，又返回南嶽處燒香禮拜時，南嶽所贈予馬祖之偈，然偈文略有出入。〔五家正宗贊卷一馬祖道一章、正法眼藏行持篇卷下〕p6013

莫淡雲
一﻿莫淡雲    （1916～2012）原籍湖南長沙。畢業於武昌高等師範，曾任中學校長、教員，中國國民黨綏遠省黨部婦女運動委員會主任委員、綏遠省婦女會理事長、綏遠婦女月刊社社長、綏遠省地方行政幹部訓練團婦女幹部訓練班主任、立法院教育委員會召集委員等職。篤信佛教，為人忠厚誠直，淡泊名利，抗戰時期，領導綏遠婦女從事慰勞、救濟、服務、宣傳等工作，不遺餘力。自民國三十七年（1948）當選立委以來，無論對政府之建言或法案之審議，無不持公平、公正之立場與態度，深獲好評。五十七年代表國家參加在馬來西亞舉行之「世界佛教徒友誼會第九屆代表大會」，並當選為「世界佛教青年會」副主席。五十八年代表國家出席在西貢舉行之兩個世界性佛教會議，會後赴新加坡、泰國、香港、印度等地考察。一O一年四月受馬英九總統明令褒揚。p6013

莫訶衍磧
一﻿莫訶衍磧    為「大漠」的梵漢並舉之稱。即戈壁大沙漠，舊稱沙河。又稱莫賀延磧。據高僧法顯傳及慈恩寺三藏法師傳卷一載，此沙漠長八百餘里，上無飛鳥，下無走獸，復無水草。為昔時佛教東傳（陸路）必經之地。（參閱「戈壁」1842）p6013

莫高窟
一﻿莫高窟    中國佛教石窟。位於甘肅省敦煌之鳴沙山麓。亦名「千佛洞」。（參閱「千佛洞」978）p6013

莫高窟榆林窟西夏文題記
一﻿莫高窟榆林窟西夏文題記    西夏佛教文獻名。在敦煌莫高窟、榆林窟三十九個洞窟中保留有百餘處，計二百三十二行、一千三百餘字，多為墨書，間有刻劃文字。有發願文、供養人榜題、巡禮題款等，內容涉及西夏佛教信仰、社會生活以及政治史實，對研究西夏宗教活動、紀年、國名、職官、姓氏、語言、文字使用等都有參考價值，是確定洞窟分期的重要依據。其中較重要者有西夏貞觀九年（1109）清理積沙題記、雍寧元年（1114）清理積沙題記、二年燒香題記、西夏國名題記、沙州瓜州監軍司官員發願文、西夏監軍司官員供養人榜題、供養比丘群像榜題等諸文。p6013

菅沼晃
一﻿菅沼晃    （1934～）日本佛教學者。群馬縣富岡市人。一九七五年以「入楞伽經の思想史的研究」取得東洋大學文學博士，同年任該所大學教授。歷任東洋大學大學院研究科委員長、東洋大學校長。現任（2013）東洋大學理事、校友會會長。專攻印度哲學、佛教學、梵文文法學，近年從事梵文文法學的研究。著作、編著不少，如榮西‧白隱のことば、インド神話傳說辭典、佛教文學辭典、佛教の受容と變容等。p6575

菅野博史
一﻿菅野博史    （1952～）日本佛教學者。福島縣人。一九八四年取得東京大學文學博士。專長於佛教學、中國佛教思想史，並以法華經研究為主。現任（2013）創價大學文學部教授、國際高等佛教研究所所長、中國人民大學佛教與宗教學理論研究所兼職教授。代表作有中國法華思想研究、法華經－永遠の菩薩道、法華玄義入門、亞洲佛教之經典觀等。p6576

菊彌龐
一﻿菊彌龐    （藏名 Ju-mi-pham rnam-rgyal-rgya-mtsho; 1846～1912）中國藏傳佛教寧瑪派僧人。全名絳陽朗傑嘉措。生於四川石渠縣，一說為青海省達壟河畔之牙曲德瓊地方人。一生雲遊四方，廣求名師，苦行修持。又勤於撰述，著有顯密佛教經論的注釋及聲明、因明、醫藥、曆算、詩歌、工藝各類著作共三十二函。主要有中觀根本論龍王疏、般若波羅蜜多現觀莊嚴論通釋、詩鑑釋、語詞辨異小注、工藝必備寶篋、藥物配方法、計算五行經、王道論等。p6620

菖蒲茶
一﻿菖蒲茶    有寧心安神的作用，適用於驚恐、心悸、失眠、健忘、不思飲食等症。敕修百丈清規卷七（大四八‧一一五五上）：「五月端午日早晨，知事僧堂內燒香，點菖蒲茶。」原料為：九節菖蒲三克，酸梅肉五枚，紅棗肉五枚，赤砂糖適量。作法：將上述前三味加水煎湯，再加入赤砂糖，代替茶飲。端午時，居家此日飲菖蒲酒，僧家以茶代之，準世俗禮之。〔禪林象器箋卷十七〕p6576

菜根譚
一﻿菜根譚    凡二卷。明代洪自誠撰。又作菜根談。書名「菜根」二字，係由「咬得菜根，百事可做」而來。本書採用語錄之形式，係在儒家思想上穿插以老莊與禪學之說，描述仕宦、保身、待人處世之道及辭官後閒居之樂。書中屢以儒家及禪宗之語彙作成詩文，顯現出透徹體悟禪境之後，身心自由自在之境界。又本書融攝儒釋道三教之思想，而與當時民間信仰三教合一之潮流相符合，故於民間及知識階層中廣為流傳。至今我國及香港、東南亞華人社會中之民間宗教生活形式，猶含本書所述三教合一之思想。p6620

菜頭
一﻿菜頭    禪林中，典座之下，設有管領菜蔬之僧，稱為菜頭。其職司為揀捨枯葉、蝕葉、菜蟲等。若誤煮菜蟲，則造殺業；若以非法之食供養三寶，大眾不知而受，其害甚多，故菜頭須謹慎為之。p6620

菡萏
一﻿菡萏    荷花的别名。古人稱未開的荷花為「菡萏」，也是花苞，其實為蓮子，其根為藕，故明李漁「閒情偶寄種植部」詩偈曰：「九龍吐水浴身胎，八部神光曜殿台；希奇瑞相頭中現，菡萏蓮花足下開。」p6620

菩妙
一﻿菩妙    （1921～2009）台灣佛教比丘。高雄人，俗姓劉。年十六，依台南竹溪寺一淨和尚剃度。民國四十一年（1952）於台中寶覺寺受具足戒。五十三年，晉任高雄市元亨寺住持，任內致力於整頓寺容，弘揚佛法，並舉辦戒會。曾任高雄市佛教分會理事長。台灣省各地啟建戒幢時，師曾多次擔任戒師。世壽八十九，僧臘七十三。p6537

菩提
一﻿菩提    (一)梵語 bodhi，巴利語同。意譯覺、智、知、道。廣義而言，乃斷絕世間煩惱而成就涅槃之智慧。即佛、緣覺、聲聞各於其果所得之覺智。此三種菩提中，以佛之菩提為無上究竟，故稱阿耨多羅三藐三菩提，譯作無上正等正覺、無上正遍智、無上正真道、無上菩提。     有關佛之菩提，據大智度論卷五十三載，有五種：(1)發心菩提，謂十信菩薩發心求菩提，其心則為至菩提果之因。(2)伏心菩提，謂十住、十行、十回向等階位之菩薩行諸波羅蜜，制伏煩惱，降伏其心。(3)明心菩提，謂登地菩薩了悟諸法實相畢竟清淨，即所謂般若波羅蜜相。(4)出到菩提，謂第八不動地、第九善慧地、第十法雲地等三階位之菩薩，於般若波羅蜜中得方便力，亦不執著般若波羅蜜，滅除繫縛之煩惱，出離三界，到薩婆若（一切智），故稱出到菩提。(5)無上菩提，謂等覺妙覺證成阿耨多羅三藐三菩提，即佛果之覺智。以上合稱五種菩提。又法華經論卷下於佛之法、報、應三身，立法佛菩提（法身菩提）、報佛菩提（報身菩提）與應佛菩提（應身菩提）等三種菩提。大乘義章卷十八區分無上菩提為方便菩提與性淨菩提兩種。此外，三菩提亦為天台宗之十種三法之一，即：(1)實相菩提，又作無上菩提。悟實相理之真性菩提。(2)實智菩提，又作清淨菩提。悟契合理之智慧。(3)方便菩提，又作究竟菩提。悟自在教化眾生之作用。上之三者與法身、般若、解脫三德無別。     據往生淨土論載，遠離：(1)執著自我，(2)不欲令一切眾生得安穩，(3)僅求自己之利益等三種與菩提門相違之法。稱為三遠離心或三種離菩提障。同書又列舉三清淨心：(1)不為自己求安樂（無染清淨心），(2)除眾生苦而令其安樂（安清淨心），(3)令眾生赴菩提而予其永遠之樂（樂清淨心）。是為三種隨順菩提門法之心。以上皆須依賴智慧、慈悲、方便等三門始可令遠離或生起。     又求無上菩提之大乘修行者，稱作菩提薩埵，略稱菩薩。求無上菩提之心，稱作無上菩提心、無上道意或菩提心。順趣菩提三十七種之行品，稱菩提分法。佛成道之處所，稱為菩提道場、菩提場，其道場樹稱菩提樹。祈祖先等成佛，而修冥福，稱為增上菩提。結講念佛，廣祈眾生增進佛道，稱為菩提講。檀那所屬之寺院，稱為菩提寺、菩提所。〔菩薩地持經卷三無上菩提品、大品般若經卷二十二、菩提心經卷一、舊華嚴經卷三十八、卷五十二、新華嚴經卷七十、維摩經卷上、大寶積經卷一、卷二十七、大智度論卷四十四、成唯識論卷一〕     (二)即唐代時來華之菩提僊那。（參閱「菩提僊那」6548）p6537

菩提伽耶
一﻿菩提伽耶    梵名 Buddha-gayā。又稱菩提道場（梵 Bodhi-maṇḍa）、佛陀伽耶、摩訶菩提（梵 Mahā-bodhi）、菩提場。為佛陀成正覺之地。位於印度比哈爾（Bihar）南部伽耶市近郊七公里處之布達葛雅（Bodhgayā），面臨恆河支流尼連禪河（梵 Nairañjanā，今法爾古河），其地原為古印度摩揭陀國伽耶城南方之優樓頻螺（梵 Uruvelā）聚落。據經典記載，佛陀經歷六年苦行之後，行至此地，於畢鉢羅樹下之金剛座上結跏趺坐，證悟十二因緣、四諦法等，而得正覺，故畢鉢羅樹又稱菩提樹，即「覺樹」之意。     伽耶城於中世紀為婆羅門教徒所擁有，為與婆羅門教徒之伽耶城區別，特將佛成道之聖地稱為佛陀伽耶，而與佛陀之生處（藍毘尼園）、初轉法輪處（鹿野苑）、涅槃處（拘尸那城娑羅雙樹林）並稱為佛陀之四大聖蹟。佛陀入滅後，歷代紛紛在此起塔供養，建造精舍伽藍，雖屢遭毀壞，然迄今尚存多處遺蹟：     (1)大塔，又稱大覺塔、大覺寺、大菩提寺、摩訶菩提僧伽耶（梵 Mahābodhi-saṃghārāma）。即位於菩提樹北之精舍。其始建年代有二說，或謂二世紀，或謂四世紀。五世紀初，法顯入天竺巡禮此地時已有此塔，附近另有三座伽藍，其時之住僧以持律嚴峻著稱。六世紀中葉，唯識大論師護法離開那爛陀寺後，一度棲隱於此，撰述唯識三十頌之釋文。玄奘西遊印度時，對此塔及塔附近之其他遺蹟皆詳加記載。另據法苑珠林卷二十九載，於唐貞觀十九年（645），黃水縣令王玄策曾至此，並於塔西立碑。現存之大塔係十二、三世紀間之緬甸國王所修造者，塔高五十二公尺，外觀九層，內部實僅兩層，四面刻有佛像佛龕，雕鏤精緻莊嚴。十三世紀時，因避回教徒之摧殘，佛教徒遂將大塔掩埋，形成一土丘，湮沒數百年，直至一八八一年始由考古學者康林罕（A. Cunningham）重新掘出，舉世震驚，每年朝聖之佛教徒不計其數，然今主權仍歸印度教徒所有。     (2)菩提樹，位於大塔外側接基台處，高達十二公尺，為傳法之故，阿育王之女僧伽蜜多（巴 Saṃghamittā）嘗以此樹分枝移植錫蘭（今斯里蘭卡）。後其本樹遭異教徒摧毀，遂又從錫蘭移枝回菩提道場，即今之菩提樹。     (3)金剛座，位於菩提樹下，佛陀在此座證得無上正等正覺，其處現置一石刻高座，長二點三公尺，寬一點二公尺，高零點九公尺，其上安置佛陀之石像。唐代時，我國高僧玄照、道希、智光、悟空等十餘人先後至此禮拜金剛座，其中，玄照曾駐錫四年，研學俱舍、律儀等，智光亦留止兩年，研學俱舍、因明等。至五代及兩宋之際，志義、歸寶、蘊述等亦陸續至此，於附近建碑、塔等。     (4)石欄，圍繞於大塔之處，據傳為阿育王所造，阿育王為佛陀入滅後二百年左右君臨摩揭陀國之王，初時崇信外道，不信佛法，故惡意砍伐佛陀成道處之菩提樹；然枝幹雖被砍伐殆盡，未久仍新芽繁茂，阿育王乃悔悟而令匠人築十餘尺高之石欄，環繞嚴護之。或謂從石柱之刻文推之，此石欄應造於阿育王之後。又七世紀初，羯羅拏蘇伐剌那國（梵 Karṇa-suvarṇa）之設賞迦王（梵 Śaśāṅka）毀嫉佛法，破壞大塔，砍伐菩提樹，焚燒其根，數月之後，阿育王之後裔摩揭陀國之補剌拏伐摩王（梵 Pūrṇa-varman）興復之，為防後人再度濫伐，乃築二丈四尺之石垣以保護之。     此外，菩提伽耶另有許願場、佛陀經行處、觀樹之處、成道後沐浴處（尼連禪河）等聖蹟。〔中阿含卷五十六羅摩經、阿育王傳卷二、大唐西域記卷八、大唐大慈恩寺三藏法師傳卷七、大唐西域求法高僧傳卷上、法苑珠林卷二十九、唐書列傳第一四六上、A. Cunningham: Mahābodhi; V. A. Smith: Early History of India; B. Barna: Gayā and Buddha-Gayā〕p6542 

菩提僊那
一﻿菩提僊那    （704～760）梵名 Bodhisena。又作菩提仙那。意譯作覺軍。南天竺人。為婆羅門種，姓婆羅遲，神情湛寂，氣宇明敏。因慕五台山文殊菩薩之靈應而來我國。唐玄宗開元二十三年（735，一說十八年），復與道璿及林邑國佛哲東渡日本。天平勝寶三年（751，一說二年）任僧正，四年四月東大寺大佛落成，應行基等之推舉為「開眼供養」之導師。天平寶字四年遺誡諸弟子，於念佛聲中示寂，世壽五十七。世稱婆羅門僧正、菩提僧正，或單稱菩提。〔大安寺菩提傳來記、唐大和上東征傳、東大寺要錄卷一、卷二、卷六、日本高僧傳要文抄卷一〕p6548

菩提分
一﻿菩提分    梵語 bodhyaṅga，巴利語 bodhipakkhiya。又作覺支、覺分。分，支分、因之義。菩提分廣義之解釋泛指追求智慧之三十七種修行方法，即三十七道品（三十七菩提分）：四念住、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺支、八正道等。以此三十七法皆順趣菩提，故皆稱菩提分法。狹義則僅指三十七道品中之七覺支（七菩提分），即：(1)念覺支，心中明白，常念於禪定與智慧。(2)擇法覺支，依智慧能選擇真法，捨棄虛偽法。(3)精進覺支，精勤於正法而不懈。(4)喜覺支，得正法而喜悅。(5)輕安覺支，指身心輕快安穩。(6)定覺支，入禪定而心不散亂。(7)捨覺支，心無偏頗，不執著而保持平衡。〔仁王護國般若波羅蜜多經卷下、大乘義章卷十六〕（參閱「七覺支」203、「三十七道品」700）p6538

菩提場經法
一﻿菩提場經法    係根據菩提莊嚴陀羅尼經所說，為消滅罪障，成辦悉地所修之法。又稱菩提場陀羅尼法。即於道場內懸掛曼荼羅，以釋迦如來為本尊，依釋迦法而修。曼荼羅之畫像法，係於中央寶樹下畫釋迦牟尼佛坐師子座之相，寶樹之上畫一佛說法之像，佛右側有文殊師利菩薩，以二手捧鉢，作獻佛之勢，左邊有金剛手菩薩，右手持金剛杵，瞻仰如來。文殊師利之後安置寶幢，幢中有如來坐師子座，作安慰之相，其下有吉祥天女。金剛手之後置菩提場陀羅尼篋，寶篋之四面有化佛圍繞，其下畫金剛使者。佛之下方配持國、增長、廣目、多聞四天王。入此曼荼羅者消滅一切罪障，成就一切悉地，福慧增長，得不退轉地，一切鬼神不侵，諸天衛護。此修法之種子為 （bhaḥ）。三昧耶形為鉢。又其應結之手印為二手平展上仰，以右手壓左手，仰掌置胸前。此印即菩提場莊嚴陀羅尼根本印。〔圖像抄卷三、別尊雜記卷十四、曼荼羅集卷中（興然）〕p6545

菩提多羅
一﻿菩提多羅    禪宗初祖、西天第二十八祖。從般若多羅學道，與佛大先並稱為門下二甘露門，四十年之後受衣鉢。（參閱「菩提達磨」6546）p6541

菩提子
一﻿菩提子    乃藏語 bo-di-ci 之果，而非指菩提樹之果實，產於雪山附近。其樹屬一年生草本，春天生苗，莖高三、四尺，葉如黍，開紅白花，呈穗狀；夏秋之間結實，圓而色白，有堅殼，如琺瑯質，俗用為念佛之數珠，故稱菩提子。木本者為其別種，我國唯天台山有之，稱為天台菩提。又於本草綱目無患子條中，舉出無患子之七種異名，其中之一即稱菩提子。校量數珠功德經（大一七‧七二七中）：「若菩提子為數珠者，或用掐念，或但手持，數誦一遍，其福無量。」（參閱「念珠」4042）p6538

菩提學會
一﻿菩提學會    (一)在家居士主持的佛教團體，以弘揚佛教、利益群生、服務大眾為目的。是接引大眾學佛、共修的道場。目前，在各地已成立：香港菩提學會、美國菩提學會、上海菩提學會、北京菩提學會、中華菩提學會、江蘇揚州菩提學會、麻省菩提學會、印度菩提學會、摩訶菩提學會等。    (二)淨蓮上師（當時尚未出家）於民國七十年代，在台灣成立，並由樂崇輝居士命名的「菩提學會」。以「實踐佛陀自利、利他之本懷」為宗旨，以「打破傳統教育方式，培養正知正見，實修實證」為目標。課程採理論與實修並重。p6548

菩提寺
一﻿菩提寺    (一)位於河南鎮平縣城北十三公里處杏花山東麓。建於唐代，宋、明屢經重修，至明代嘉靖年間殿宇多已傾圯，清代康熙二十年（1681），重建殿宇百餘間。全寺建築依山勢分布，自山門至藏經樓四進大院及兩側僧房，參差錯落，茂林修竹，山巒迴環，景緻壯麗而不失幽雅。     (二)於日本，泛指為安置祖先牌位以祈求冥福所建之寺院。（參閱「菩提所」6543）p6541

菩提心
一﻿菩提心    梵語 bodhi-citta。全稱阿耨多羅三藐三菩提心。又作無上正真道意、無上菩提心、無上道心、無上道意、無上心、道心、道意、道念、覺意。即求無上菩提之心。菩提心為一切諸佛之種子，淨法長養之良田，若發起此心勤行精進，當得速成無上菩提。故知菩提心乃一切正願之始、菩提之根本、大悲及菩薩學之所依；大乘菩薩最初必須發起大心，稱為發菩提心、發心、發意；而最初之發心，稱初發心、新發意。求往生淨土者，亦須發菩提心。無量壽經卷下謂，三輩往生之人皆應發無上菩提心。菩提心之體性，大日經卷一住心品謂，如實知自心，即為菩提。即以本有之自性清淨心為菩提心。     菩提心依種種緣而發，據菩薩地持經卷一載，發菩提心有四種緣，以如是四種緣為增上緣，欣樂佛之大智而發心，即：(1)見聞諸佛菩薩之不可思議神通變化。(2)雖未見神變，但聞說菩提及菩薩藏。(3)雖不聞法，但自見法滅之相，故護持正法。(4)不見法滅之相，但見濁世眾生為煩惱所擾，而難得發心。另發菩提心經論卷上發心品載有四緣：(1)思惟諸佛，(2)觀身之過患，(3)慈愍眾生，(4)求最勝之果。無量壽經宗要以「四弘誓願」作菩提心，且將之分為隨事發心（由具體之事項而發）與順理發心（由普通之真理而發）二種。大乘義章卷九對發心立三種之別：(1)相發心，見生死與涅槃之相，遂厭生死，發心求涅槃。(2)息相發心，知生死之本性寂滅，與涅槃無異；離差別相，始起平等之心。(3)真發心，知菩提之本性為自心，菩提即心、心即菩提，而歸於自己之本心。摩訶止觀卷一上謂，藏教、通教、別教，乃至圓教之菩薩各因推量生滅、無生、無量、無作之四諦理而發心，故稱推理發心。大乘起信論則說信成就發心、解行發心、證發心等三種發心，於信成就發心所起之直心、深心、大悲心等三心，亦作三種發心。密宗主張，發心為阿字五轉之一，復基於「菩提心論」行願、勝義、三摩地等三種菩提心，而說四種發心：(1)信心，指對於求無上菩提毫無疑惑之心。以其為萬行之基礎，故又稱白淨信心。(2)大悲心，發白淨信心後更立四弘誓願。亦作行願心、行願菩提心。(3)勝義心，於諸教中選擇殊勝之真實。亦作深般若心、勝義菩提心。(4)大菩提心，決定捨劣擇勝之際，十方諸佛即現眼前證知，諸魔見此則退怯不前。亦作三摩地菩提心。以上四心雖一度區分，但本為一體，以至佛果間無須臾或離，此是為自行化他、世間出世間修諸尊之三密所得者，故稱有相菩提心；然以本來有相即無相，如虛空離一切相，故與無相菩提心相契。     於日本淨土宗，源空著選擇本願念佛集，以為菩提心是雜行，而加以廢斥。基於此理，淨土宗鎮西派區分為聖道門與淨土門之菩提心，且謂菩提心為總安心、三心為別安心，而主張不應排斥發菩提心。另外，淨土宗西山派區分為行門與觀門之菩提心，主張廢前者，後者即是「三心」。淨土真宗則分為自力菩提心與他力菩提心，其中佛以本願誓與眾生信樂，即真實之信心為願作佛心（願成佛之自利之心）、度眾生心（濟度一切眾生之利他之心），故稱他力菩提心、淨土大菩提心。〔大品般若經卷九、舊華嚴經卷九、優婆塞戒經卷一、金剛頂蓮華部心念誦儀軌、大日經疏卷一、卷十四、摩訶止觀卷一下〕p6538

菩提心境相融一含論→
一﻿菩提心境相融一含論&rarr;    全一卷。本論係闡說心境相融等禪之大要。（參閱「絕觀論」6530）

菩提心經→
一﻿菩提心經&rarr;    全一卷。姚秦鳩摩羅什譯。（參閱「莊嚴菩提心經」6017）

菩提心觀釋
一﻿菩提心觀釋    全一卷。宋法天（？～1001）譯。收於大正藏第三十二冊。本書極似菩提心離相論，唯本論較簡單，論述亦少。內容係從離一切性與空性二方面而論述菩提心。離一切性者，謂菩提心於蘊、處、界等一切法離取捨，因為一切法自性空、無相、無我，不可得。空性者，謂空性如虛空，菩提心亦然。發菩提心可得無量無邊福德。p6540

菩提心論→
一﻿菩提心論&rarr;    全一卷。唐代不空譯。（參閱「金剛頂瑜伽中發阿耨多羅三藐三菩提心論」4488）

菩提心離相論
一﻿菩提心離相論    全一卷。印度龍樹著，宋施護譯。收於大正藏第三十二冊。本論內容敘述菩提心離相，諸佛菩薩因發菩提心而成正覺，而菩提心亦是諸菩薩總持行門。文中分別以理（理論）、事（實踐）闡示菩提心。理論上，菩提心離一切性、菩提心如虛空、菩提心是最上真實。實踐上，菩提心以大悲心為體，不捨眾生，離諸分別、見相。所以菩提心是最大、最勝、最上、第一，是一切法的歸趣。又論中有「阿賴耶識」等用語，因此，或有學者認為本論恐非龍樹所作。p6540

菩提所
一﻿菩提所    日本佛教用語。又稱菩提寺、香華院。古稱氏寺、墳寺。為安置歷代祖先之牌位，祈其冥福所建立之寺院。在此作誦經、持咒、供佛、施僧等法事，為自身或亡靈求無上菩提。〔三代實錄卷十八、興福寺流記、緣山志卷一，貞丈雜記卷十六〕p6543

菩提樹
一﻿菩提樹    (一)梵語 bodhi-druma, bodhi-taru, bodhi-vṛkṣa，或單稱 bodhi，巴利語 bodhi-rukkha。又稱覺樹、道樹、道場樹、思惟樹、佛樹。釋尊即於中印度摩揭陀國伽耶城南菩提樹下證得無上正覺。此樹原稱鉢多（梵 aśvattha），又作貝多、阿說他、阿沛多，意譯為吉祥、元吉。學名 Ficus religiosa。其果實稱畢鉢羅（梵 pippala），故亦稱畢鉢羅樹。屬桑科，原產於東印度，為常綠喬木，高達三公尺以上，其葉呈心形而末端尖長，花隱於球形花囊中，花囊熟時呈暗橙色，內藏小果。     佛陀成道地之菩提樹歷來屢次遭受阿育王、王妃低舍羅絺多、設賞迦王等所砍伐，然仍新芽繁茂。據巴利文大史（Mahāvaṃsa, xix）及巴利文菩提樹史（Bodhi-vaṃsa）記載，阿育王之女僧伽蜜多曾持此菩提樹枝前往錫蘭，植於首都阿㝹羅城（Anurādhapura）城南之大眉伽林（Mahāmegha）中。其後，於十二世紀回教徒入侵印度時，菩提道場之本樹慘遭摧殘，遂又從錫蘭移枝回菩提道場。又據元亨釋書卷二載，南朝劉宋時，中印度僧求那跋陀羅曾攜菩提樹至中國廣州栽植；未久，道邃復將之分植至天台山；宋紹熙元年（1190）日僧榮西再移植其樹枝至日本。     諸佛之成道，自度化眾生之意義而言，皆為同一化儀，以此之故，過去未來諸佛之證悟成道，皆如同釋尊，而各自有其「菩提樹」。經典中即詳載有過去七佛之菩提樹名，如過去毘婆尸佛之波波羅樹（梵 pāṭalī）、尸棄佛之分陀利樹（梵 puṇḍarīka）、毘舍婆佛之娑羅樹（梵 sāla）、拘樓孫佛之尸利沙樹（梵 śirīṣa）、拘那含佛之烏暫婆羅樹（梵 udumbara）、迦葉佛之尼拘律樹（梵 nigrodha）、釋迦牟尼佛之鉢多樹，及未來彌勒下生成佛時，其菩提樹名為那伽樹（梵 nāgapuṣpa，龍華樹）。另如阿閦佛國經卷上、無量壽經卷上亦記載阿閦、彌陀之淨土皆各有道場樹。     此外，另有一種喬木之菩提樹，學名 Tilia migueliana。屬菩提樹科，高達十二至十五公尺，其樹葉不同於畢鉢羅樹，末端非尖形，周圍呈波狀，果實黑色，可作念珠。相傳南朝梁時僧智藥自天竺移來菩提樹，植於粵東，其菩提樹子，表面有大圈，其紋如月，細點如星，稱為星月菩提，亦可作為數珠。今寺院普遍栽植之菩提樹，乃屬釋尊成道地之畢鉢羅樹。〔長阿含卷一大本經、增一阿含經卷四十四、卷四十五、修行本起經卷下、貝多樹下思惟十二因緣經、毘尼母經卷五、大智度論卷十二、十住毘婆沙論卷三、高僧法顯傳、法苑珠林卷八、大唐西域記卷八摩揭陀國條、廣東新語、粵東筆記〕     (二)為創刊於民國四十一年（1952）十二月之佛教月刊。為朱斐所創辦。發行地點在台中。乃政府遷台以來，於台灣佛教刊物中，聲譽頗著者。p6549

菩提樹神
一﻿菩提樹神    菩提樹之守護神。大毘婆沙論卷一二五載，昔有一王毀滅佛法，漸至菩提樹時，菩提樹神自化現殊勝女身，佇立其前，彼王見已，尋生貪染，護法善神遂得其便，殺王及其軍隊、惡神眾。〔金光明最勝王經卷十菩提樹神讚歎品、大智度論卷三〕p6550

菩提正道菩提戒論
一﻿菩提正道菩提戒論    全一冊。宗喀巴（1417～1478）著，湯薌銘譯。本論雖以瑜伽戒做為注釋底本，但融合中觀的傳承，包括其特重的經論典籍，如：虛空藏經、寂天的學集論、入行論等。對於印藏流傳的注釋疏本，亦多所參酌。對於當時流傳的論說、觀點，宗喀巴在其思擇過程中，皆加以分析論述及批判。其造論目的，在思考如何將菩薩戒做為顯密共道，以及如何依於別解脫戒的重要性。當然，其中最重要的是對於大、小乘戒，是否相融的議題以及如何融通不同的戒律傳承等。一九七五年由新文豐出版社初版。p6541

菩提正道菩薩戒論→
一﻿菩提正道菩薩戒論&rarr;    西藏佛教典籍。宗喀巴著。又稱菩提正道菩提戒論。闡述佛教戒律，全書結構嚴密，極具系統性。本書號召僧眾嚴持戒律，對當時整頓西藏佛教影響頗大。（參閱「菩提正道菩提戒論」6541）

菩提比丘
一﻿菩提比丘    （Bhikkhu Bodhi; 1944～）當代巴利藏巨擘、美籍佛教僧侶。一九六六年，取得布魯克林大學哲學學士學位。一九七二年，於克萊爾蒙特研究所完成哲學博士學位。後赴斯里蘭卡，追隨當代僧人學者先驅、已故阿難達麥崔亞長老（Balangoda Ananda Maitreya）出家，一九七三年受比丘具足戒。一九八八年，任斯里蘭卡佛教出版協會（Buddhist Publication Society）會長和編輯至今。深研南傳巴利三藏，以現代英文語法，翻譯和注釋，受到教界長老及學界推崇。二OOO年，受邀在聯合國首次衛塞節慶典中演講，及到台灣香光尼眾學院講解巴利經典正見經與馬邑大經。二OO六年，斯里蘭卡總統授予「菩提尊者」榮譽稱號，表彰師之佛學造詣及對佛法傳播的貢獻。現住美國紐約莊嚴寺。著有 The Discourse on the All Embracing Net of Views （包含一切見網經）、A Comprehensive Manual of Abhidhamma （阿毘達磨概要精解）、The Connected Discourses of the Buddha：A New Translation of the Samyutta Nikaya （相應部尼柯耶，英譯）、In the Buddha's Words: An Anthology of Discourses from the Pali Canon （佛陀的教誡巴利經文選集）等。p6540

菩提法師
一﻿菩提法師    （1944～）美國佛教比丘。又稱菩提比丘。目前擔任美國同淨蘭若僧團會議主席，及美國印順導師基金會（Yin Shun Foundation）董事長。（參閱「菩提比丘」6540）p6544

菩提流志
一﻿菩提流志    （562～727）梵名 Bodhiruci。意譯作覺愛。初名達摩流支（梵 Dharmaruci），南天竺婆羅門出身。天資聰睿，十二歲出家，師事婆羅奢羅外道，通曉聲明、數論，又通陰陽曆數、地理天文、咒術醫方等。年六十始悟釋教之深妙，隱居山谷，修習頭陀。又從耶舍瞿沙學三藏，未及五載，皆悉了達，遍臨諸講肆。唐高宗遙聞其雅譽，遣使迎之，長壽二年（693），至長安。則天武后厚禮之，敕住洛陽佛授記寺，同年譯出佛境界、寶雨等十一部經，中宗神龍二年（706），移住長安崇福寺，譯不空羂索神變真言經、一字佛頂輪王經等。又繼玄奘之遺業，譯大寶積經，歷經八年，遂畢其功，新譯二十六會三十九卷，新舊合有四十九會一二O卷。後辭譯業，專事禪觀，壽過百歲，道業不虧。開元十年（722），入住洛陽長壽寺。十五年九月絕飲食藥餌，而神色與平常無異，十一月五日奄然示寂，世壽一六六（另一說為一五六）。帝追贈「鴻臚大卿」，諡號「開元一切遍知三藏」。師所傳譯凡五十三部一一一卷，為唐代譯經之雄。〔大寶積經序、開元釋教錄卷九、宋高僧傳卷三〕p6544

菩提流支
一﻿菩提流支    梵名 Bodhiruci。北魏僧。北天竺人。又作菩提留支。意譯為道希。為大乘瑜伽系之學者，資性聰敏，遍通三藏，精通咒術。夙懷弘法廣流之志，北魏宣武帝永平元年（508），至洛陽，帝甚重之，敕住於永寧寺，從而翻譯梵經。計譯有十地經論、金剛般若經、佛名經、法集經、深密解脫經，及大寶積經論、法華經論、無量壽經論等，凡三十九部一二七卷。     此外，師對判教亦有其獨到之看法。其依據涅槃經判釋一代佛法為半滿兩教，謂佛成道後十二年內所說皆為半字教，十二年後所說始屬滿字教。傳說師曾判立一音教，謂如來一音同時報萬，大小並陳，僅以眾生根性不同，隨類而有異解。師又別依楞伽經提倡頓漸二教之判。因與勒那摩提共譯十地經論，被尊為地論宗之祖。又相對於勒那、慧光法系之相州南道派，師及道寵等一派則稱北道派。又嘗授曇鸞以觀無量壽經，對淨土宗的建立有很大作用。天平年間（534～537）師猶在，後不知所終。〔十地經論序、續高僧傳卷一、歷代三寶紀卷三、卷九〕p6544

菩提福藏法化三昧經
一﻿菩提福藏法化三昧經    全一卷。南齊僧道備（後改名道歡）撰於齊武帝（482～493 在位）時。收於大正藏第五十五冊出三藏記集卷五。疑係偽經。考本書作者，與梁天監二年（503）撰眾經要覽法偈二十一首之道歡，為同一人。〔大唐內典錄卷十、開元釋教錄卷十八、貞元新定釋教目錄卷二十八〕p6548

菩提藏
一﻿菩提藏    即指一佛乘。意即令悟無上菩提佛果之經藏。菩提為佛果之名，一佛乘為佛因、佛果之法，闡說此法之教藏，稱為菩提藏。〔勝鬘經、依觀經等明般舟三昧行道往生讚、般舟讚甄解（柔遠）〕p6550

菩提行經
一﻿菩提行經    梵名 Bodhicaryāvatāra 或 Bodhisattva-caryāvatāra。凡四卷。龍樹菩薩集頌，宋代天息災譯。收於大正藏第三十二冊。本經述說成菩提之道行。內容共有偈頌八品：(1)讚菩提心品（梵 Bodhicittānuśaṃsā），(2)菩提心施供養品（梵 Pāpadeśanā），(3)護戒品（梵 Samprajanya-rakṣaṇa），(4)菩提心忍辱波羅蜜多品（梵 Kṣānti-pāramitā），(5)菩提心精進波羅蜜多品（梵 Vīrya-pāramitā），(6)菩提心靜慮般若波羅蜜多品（梵 Dhyāna-pāramitā），(7)菩提心般若波羅蜜多品（梵 Prajñā-pāramitā），(8)菩提心迴向品（梵 Pariṇāmanā）。然本經另有梵本及西藏譯本，皆於第二品之下另加菩提心持品（梵 Bodhicittaparigraha）、菩提心不放逸品（梵 Bodhicittāpramāda）。     關於本經之作者，漢譯本題為聖龍樹菩薩集頌，然於梵本及西藏譯本則謂為寂天（梵 Śāntideva）之撰述。於本經護戒品之終有（大三二‧五四七中）「聖龍樹菩薩，一心之所集」，若作者自稱聖龍樹則頗難解。且本經與寂天所著大乘集菩薩學論（梵 Śikṣāsamuccaya）相關聯之處甚多，而龍樹思想之特徵，則未見於此。故本經為寂天所撰殆可確定。〔至元法寶勘同總錄卷十、菩提行經と其の原書（大宮孝潤，新佛教第七之十二）、M. Winternitz: Geschichte der indischen Literatur, Bd. II〕（參閱「入菩提行論」393）p6541

菩提資糧論
一﻿菩提資糧論     梵名 Bodhisaṃbhāra-śāstra。凡六卷。龍樹菩薩作本頌，自在比丘釋論，隋代達磨笈多譯。收於大正藏三十二冊。菩提（梵 bodhi），乃覺、智之意。資糧（梵 saṃbhāra），有持義、長養義，謂能圓滿菩提之諸善法。內容論說菩薩修般若、布施、持戒、忍辱、精進、禪定、巧方便、願、力、智十度行及三十二相福因等佛菩提資糧。p6545

菩提道
一﻿菩提道    季刊型雜誌。二OO六年一月創刊。山東省青島市佛教協會主辦、青島市湛山佛學院暨湛山寺承辦。青島市宗教界第一份雜誌，以「弘揚菩提，住持正法，淨化人心，和諧社會」為辦刊宗旨。開設欄目有：(1)須彌妙音：刊登高僧法語文論，(2)如是者說：刊登教內外專家學者的學術性文章，(3)禪月心印：發表參究心得、悟解禪語，(4)和洽人倫：登載闡發中國優秀傳統倫理道德思想的各類題材的文章，(5)湛山春秋：刊登反映湛山寺及其相關的歷史、人物、事跡、活動等的文章、圖片，(6)菩提道行：報導實踐大乘佛教菩提道的真人真事。p6545

菩提道次第傳燈法師列傳
一﻿菩提道次第傳燈法師列傳    凡二卷。係集傳承菩提道次第諸喇嘛之傳。一七八七年，伊夏格魯辛（藏 Yoṅs ḥdzin ye śes rgyal mtshan, 1713～1792）撰於拉薩布達拉宮。上卷內容為：(1)廣大行系（瑜伽師系）之諸師傳，自釋迦牟尼、彌勒、無著、世親，至寂護、阿提沙（梵 Dīpaṃkaraśrījñāna Atīśa, 980～1054）等。(2)甚深見系（中觀歸謬論派系）之諸師傳，自文殊、龍樹、月稱，至阿提沙等。(3)無際行系（二種菩提心行）之諸師傳，自文殊、寂天，至阿提沙等。(4)阿提沙以後之諸師傳記，包括阿提沙及桑布系諸弟子傳，至宗喀巴及其諸弟子傳等。下卷內容為：(1)迦爾居派之支系，耶禪迦爾居派諸師傳。(2)達賴喇嘛一世至八世，除六世外之諸師傳等。本書收於伊夏格魯辛全集內。p6545

菩提道次第論
一﻿菩提道次第論    藏名 Byaṅ-chub lam-gyi rim-pa。略作 Lam-rim（道次第）。宗喀巴（藏 Tsoṅ-kha-pa）著。本論係基於顯教而闡說佛道修習之次第。本論初述迦當派（藏 Bkaḥ-gdams-pa）之祖阿提沙（梵 Atīśa）與其所著菩提道燈論之偉大，以為全篇之序分。次述親近善知識之必要與其敬禮作法，正文本論則述三士教之各說。三士即指下士（人天）、中士（二乘）、上士（大乘）。最後略說趣入金剛乘。宗喀巴於五十三歲以後，又作本書之略本 Rgyalbahi gsuṅ-rab thams-cad-kyi sñin-poḥi gnad bsdus-te gtan-la-phab-pa byaṅ-chub-lam-gyi rim-pa，除略刪廣本中多數引用文外，並收錄毘鉢舍那章之內容。本論之古版本有北京崇祝寺版等，翻譯本有法尊之菩提道次第廣論（民國二十五年，漢藏教理院刊）。〔宗喀巴大師傳（法尊譯述）〕p6546

菩提道炬論→
一﻿菩提道炬論&rarr;    印度阿提沙所作。內容敘述阿提沙教學之大綱，初敘三士教修道之次第，次述有關怛特羅之教誡。（參閱「菩提道燈論」6546）

菩提道燈論
一﻿菩提道燈論    梵名 Bodhipathapradīpa 或 Bodhimārgapradīpa，藏名 Byaṅ-chub lam-kyi sgron-ma。又稱菩提道炬論。係印度阿提沙（梵 Atīśa）所作。本書為僅有六十八偈之小書，內容敘述阿提沙教學之大綱，初敘三士教修道之次第，次述有關怛特羅之教誡。強調修習佛法應依三士教（下士教、中士教、上士教）之次第循序漸進，修法者當發菩提心，嚴持戒律，修習止觀，福慧雙修，於此顯宗階段圓滿修持基礎上，方可轉入密宗修持而達即身成佛。後洛姆東等專弘其說，遂形成迦當派。本書對西藏佛教有深遠之影響。〔西藏大藏經總目錄（東北大學）、中野教授古稀記念論文集、カーダム派史（羽田野伯猷，東北大學文學部研究年報五）、G. N. Roerich: The Blue Annals; H. Hoffmann: Die Religionen Tibets〕p6546

菩提達磨
一﻿菩提達磨    （？～535）梵名 Bodhidharma。意譯作道法。又稱菩提達摩、菩提達磨多羅、達磨多羅、菩提多羅。通稱達磨。為我國禪宗初祖，西天第二十八祖。南天竺香至國（或作婆羅門國、波斯國）國王之第三子，從般若多羅學道，與佛大先並稱為門下二甘露門，四十年之後受衣鉢。     梁武帝普通元年（520，一說南朝宋代末年），師泛海至廣州番禺，武帝遣使迎至建業，然與武帝語不相契，遂渡江至魏，止嵩山少林寺，面壁坐禪，時人不解其意，稱壁觀婆羅門。時神光於伊洛披覽群書，以曠達聞，慕師之高風，斷臂求法，師感其精誠，遂傳安心發行之真法，授彼一宗之心印，改名慧可。經九載，欲歸西方，囑慧可一宗之祕奧，授袈裟及楞伽經四卷。未久即入寂，葬於熊耳山上林寺。越三年，魏使宋雲度葱嶺時，適逢達磨攜隻履歸西方。師之一生頗富傳奇，亦難辨其真偽。師之示寂年代有梁大通二年（528）、梁大同元年（535）或二年等異說。又梁武帝尊稱師為「聖胄大師」；唐代宗賜「圓覺大師」之諡號，塔名空觀。     其弟子除慧可外，較著名者另有道育、僧副（一作道副）、曇林等。關於達磨之禪法，據敦煌出土資料考據，古來作為達磨學說流傳之諸多著述中，僅「二入四行論」似為達磨真正思想所在。該書係以壁觀法門為中心，「二入」指「理入」與「行入」二種修行方法，理入屬於教理之思惟，要求捨偽、歸真，認識、解決問題；行入屬於教法之實踐，教人去掉一切愛憎情欲，依佛教教義踐行。即禪法之理論與實踐相結合之教義。又據楞伽師資記達磨傳中載有略辨大乘入道四行一書，係由達磨弟子曇林，將達磨言行集成一卷，另有釋楞伽要義一卷，二書皆又名達磨論，頗流行於當時。今一般作為達磨學說者有少室六門集、達磨和尚絕觀論、釋菩提達磨無心論、南天竺菩提達磨禪師觀門（大乘法論）、禪門攝要、少室逸書等。〔續高僧傳卷十六、景德傳燈錄卷三、卷三十、傳法正宗記卷五、內證佛法相承血脈譜、宗鏡錄卷九十七、傳法正宗論卷下、祖庭事苑卷二、卷五、卷八、舊唐書列傳第一四一神秀傳〕（參閱「二入四行」262）p6546

菩提達磨南宗定是非論
一﻿菩提達磨南宗定是非論     全一卷。唐獨孤沛撰。略稱定是非論。唐開元二十二年（734）神會在滑台大雲寺設無遮大會，宣傳南宗宗旨，為天下學道者確立南宗的正統地位。該書以神會在此會上的議論為基礎，增編神會的其他語錄及作者的序文、跋語等而形成的一部語錄體著作。約成書於唐至德二年（757），無刻本傳世。二十世紀初發現於敦煌遺書中，民國十九年經胡適校訂後，發表在神會和尚遺集一書中。p6548

菩提達磨大師略辨大乘入道四行觀
一﻿菩提達磨大師略辨大乘入道四行觀    全一卷。南朝菩提達磨（？～535）述。又稱達磨大師四行觀。收於卍續藏第一一O冊。本書與少室六門之第三門二種入相同。「二入」即二入四行之意：「二入」即理入、行入；「四行」即報冤行、隨緣行、無所求行、稱法行。此「二入四行」一般被認為是達磨大師唯一之真說。卷首載其弟子曇琳之序，卷末附梁武帝撰之碑頌。（參閱「二入四行」262）p6547

菩薩
一﻿菩薩    菩提薩埵之略稱。菩提薩埵，梵語 bodhi-sattva，巴利語 bodhi-satta。又作菩提索多、冒地薩怛縛，或扶薩。意譯作道眾生、覺有情、大覺有情、道心眾生。意即求道求大覺之人、求道之大心人。菩提，覺、智、道之意；薩埵，眾生、有情之意。與聲聞、緣覺合稱三乘。又為十界之一。即指以智上求無上菩提，以悲下化眾生，修諸波羅蜜行，於未來成就佛果之修行者。亦即自利利他二行圓滿、勇猛求菩提者。對於聲聞、緣覺二乘而言，若由其求菩提（覺智）之觀點視之，亦可稱為菩薩；而特別指求無上菩提之大乘修行者，則稱為摩訶薩埵（梵 mahā-sattva，摩訶，意即大）、摩訶薩、菩薩摩訶薩、菩提薩埵摩訶薩埵、摩訶菩提質帝薩埵等，以與二乘區別。     經典中所舉出菩薩之異名有：開士（菩提薩埵）、大士（摩訶薩埵）、尊人（第一薩埵）、聖士（勝薩埵）、超士（最勝薩埵）、上人（上薩埵）、無上（無上薩埵）、力士（力薩埵）、無雙（無等菩薩）、無思議（不思議薩埵）、佛子、佛持、大師、大聖、大功德、大自在、正士、始士、高士、大道心成眾生、法臣、法王子、勝生子、廣大薩埵、極妙薩埵、勝出一切三界薩埵、身業無失語業無失意業無失、身業清淨語業清淨意業清淨、身業無動語業無動意業無動、成就覺慧（梵 dhīmat，有慧者）、最上照明（梵 uttama-dyuti，上成就）、最勝真子（梵 jina-putra，最勝之子、降伏子）、最勝任持（梵 jinādhāra，最勝所依、降伏持）、普能降伏（梵 vijetṛ，最勝所使、能降伏）、最勝萌芽（梵 jināṅkura，最勝芽）、勇健（梵 vikrānta，猛健、勇猛）、最聖（梵 paramāścarya，上軌範師、上聖）、商主（梵 sārthavāha，導師）、大稱（梵 mahā-yaśas，具大名稱、大名稱）、憐愍（梵 kṛpālu，成就慈悲、有悲）、大福（梵 mahā-puṇya，大福德）、自在（梵 īśvara，富自在、自在行）、法師（梵 dhārmika，大法師、正說者）等。又以菩薩乃發大菩提心，滿足世出世之勝希願，故稱菩薩眾為「勝願菩提大心眾」。     菩薩有多種分類，除依悟解之淺深而有不同之菩薩階位外，菩薩地持經卷八菩薩功德品亦舉出菩薩有十種，即：種性（梵 gotra-stha）、入（梵 avatīrṇa）、未淨（梵 a-śuddhāśaya）、淨（梵 śuddhāśaya）、未熟（梵 a-paripakva）、熟（梵 paripakva）、未定（梵 a-niyati-patita）、定（梵 niyati-patita）、一生（梵 eka-jāti-pratibaddha）、最後身（梵 carama-bhavika）。其中，未得淨心，稱為種性；發心修學，稱為入；已入而未達淨心地，稱為未淨；入淨心地，稱為淨；淨者未入畢竟地，稱為未熟；入畢竟地，稱為熟；熟者未入定地，稱為未定；已入定地，則稱為定；又熟有二種：(1)一生，乃次第得無上菩提。(2)最後身，乃此生得無上菩提。此外復分在家與出家、鞞跋致（退轉）與阿鞞跋致（不退）、生身（未斷煩惱者）與法身（斷煩惱、得六神通者）、生死肉身與法性生身、大力與新發心、頓悟與漸悟、智增與悲增等。智增悲增之說係據法相宗所說，有關「八地」以前菩薩之分類，直往之菩薩（頓悟之菩薩）盡伏俱生起煩惱障之現行，立即受變易身，成為智增上菩薩；至第七地之滿心伏盡後，受分段身，成為悲增上菩薩或大悲菩薩。對迴心之菩薩（漸悟之菩薩）而言，從「不還」與「阿羅漢」迴心者，由於斷欲界之煩惱，故為智增；從「預流」與「一來」迴心者，則為智增或悲增。其他，另有智悲平等之菩薩。同時，十信位之菩薩稱為新發意之菩薩、住前信相之菩薩與假名之菩薩等。     菩薩所修之行，稱作菩薩行。有關菩薩之一切法則儀式，稱為菩薩之法式。以達佛果為目的之教，稱為菩薩乘；其經典稱菩薩藏。梵網經等即述菩薩應持之菩薩戒。諸經典常舉之菩薩名，有彌勒、文殊、觀世音、大勢至等。大乘僧侶或居士，亦有被尊為菩薩者，如印度大乘佛教學者龍樹、世親等即被尊為菩薩；於我國，竺法護被尊為敦煌菩薩，道安為印手菩薩；日本亦有高僧由朝廷賜封菩薩號者。〔放光般若經卷五、大方等大集經卷十二、大阿彌陀經卷上、舊華嚴經離世間品、新華嚴經普賢行品、菩薩地持經卷四、菩薩瓔珞本業經卷上、漸備一切智德經、大寶積經卷三、大乘本生心地觀經卷七、梵網經卷下、大毘婆沙論卷一七六、大智度論卷四、卷四十一、卷四十四、卷七十一、卷九十四、瑜伽師地論卷四十六、大日經疏卷一、大乘義章卷十七、勸發菩提心集卷下、大宋僧史略卷下〕（參閱「三乘」805、「菩薩階位」6568）p6550

菩薩三事勝
一﻿菩薩三事勝    謂菩薩生於兜率天，而有三事殊勝，即：(1)命勝，謂菩薩已離三界生死，雖不修命業，然於兜率天託生之天數為壽命四千歲，其後則生於中國以補佛處。(2)色勝，謂菩薩雖不修色業，然生於兜率天，則妙色身光明照耀，自然莊嚴而異於諸天眾。(3)名勝，謂菩薩生於兜率天，故諸天眾即喚菩薩之名為護明（指釋迦佛），輾轉稱呼之聲上徹淨居，乃至色界天頂。p6554

菩薩三修學
一﻿菩薩三修學    據菩薩瓔珞本業經卷上賢聖學觀品舉出等覺菩薩之三種修學，即：(1)百劫頂寂定中修諸三昧，謂等覺菩薩住於頂寂定（即在眾定之上），以大願力住壽百劫，修一切三昧而入於金剛三昧，則與一切法性相應相冥，而得一合相。(2)千劫金剛定中學諸威儀，謂等覺菩薩復住壽千劫，學佛一切威儀，修佛無量不可思議神通化導之法，而入佛行處，坐於佛之道場。(3)萬劫大寂定中學佛化行，謂等覺菩薩復住壽萬劫，學佛教化之行，以示現諸色相教化眾生，亦示現與諸佛同等之中道行，大樂無為。p6554

菩薩乘
一﻿菩薩乘    梵語 bodhisattva-yāna。三乘之一，五乘之一。又稱佛乘。乘，運載之意。以悲智六度法門為乘，運載眾生，總越三界三乘之境，至無上菩提大般涅槃彼岸，如乘舶過海，故稱菩薩乘。或有直稱菩薩之機類為菩薩乘。〔法華玄論卷七、大乘法苑義林章卷一末、華嚴五教章卷一、觀經疏玄義分傳通記卷二〕（參閱「三乘」805、「五乘」1481）p6567

菩薩二心
一﻿菩薩二心    指大慈心與大悲心，為菩薩所具有之二心，即：(1)大慈心，慈，即愛念；亦即與樂之心。謂菩薩愛念一切眾生，常隨其所求而饒益之。(2)大悲心，悲，即愍念；亦即拔苦之心。謂菩薩愍念一切眾生，常懷悲心以拯救濟拔之，令其得以脫苦。p6552

菩薩五智
一﻿菩薩五智    指菩薩之五智，即：(1)通達智，即能覺夢而通達諸法之智。(2)隨念智，即能憶持過去事而不忘失之智。(3)安立智，即能建立正行而令眾生修習之智。(4)和合智，即能觀一切法隨緣和合之智。(5)如意智，即能隨意所欲而無不滿足之智。〔攝大乘論本卷下、攝大乘論釋論卷九〕p6554

菩薩五法懺悔文
一﻿菩薩五法懺悔文    全一卷。譯者不詳。又稱菩薩五法懺悔經、五法懺悔文。收於大正藏第二十四冊。內容是簡略菩薩藏經敬禮諸佛的懺悔發願文。分為懺悔、勸請、隨喜、迴向、發願等五項懺文。全文約六百字左右。p6554

菩薩五種生
一﻿菩薩五種生    據菩薩地持經卷十畢竟方便處品舉出，菩薩以願力、自在力，而有下列五種受生，即：(1)息苦生，謂菩薩於饑饉之世受大魚等身；於疾病漫生之世為大醫王；於刀兵之世為大力主等，如此無量生處，悉皆受生以濟眾苦。(2)隨類生，謂菩薩受生於一切眾生、天龍鬼神、阿修羅、外道等，為其導首而廣說善法，令其棄惡歸正。(3)勝生，謂菩薩雖示現受生，然於壽命、色力之果報，皆勝於一切天、人。(4)增上生，謂菩薩於一切受生處，皆為其中最奇特者。(5)最後生，謂各種菩薩中，得大法身、具自在力之「最上菩薩住」受生時，求證菩提，萬行具足，生於王族，得無上正等正覺而做一切佛事。p6554

菩薩五種相
一﻿菩薩五種相    據莊嚴經論舉出之菩薩五種相，即，(1)憐愍相，謂菩薩以慈悲菩提之心愍念一切眾生，廣行方便，饒益攝受。(2)愛語相，謂菩薩能於一切佛法巧妙宣說，柔言慈語，令眾生得正信。(3)勇健相，謂菩薩為度眾生，於諸難行之事，悉皆行之，不生退卻。(4)開手相，謂菩薩悲願深重，以財慧普攝一切，行布施以濟貧拔苦。(5)釋義相，謂菩薩為度眾生，故施無礙辯，解釋經義，以最上法而攝受之。p6555

菩薩五種自在
一﻿菩薩五種自在    據大寶積經卷六十八遍淨天授記品載，菩薩悲智雙運，萬行具足，故得下列五種自在，即：(1)壽命自在，謂菩薩成就法身慧命，已了脫生死，然為度化眾生，而隨機示現長短壽命之相，其心無所掛礙。(2)生自在，謂菩薩為度眾生，以大悲心隨類受生，饒益一切，處天宮不為樂，入地獄不為苦，去住無礙。(3)業自在，謂菩薩萬行具足，悲智雙運，為度化眾生，或現神通、說妙法，或入禪定、修苦行，任運無礙。(4)覺觀自在，覺，粗心之義；觀，細心之義。謂菩薩或修禪觀之行，或起利生之心，雖有思惟，然不流於散亂蕪雜，隨願度眾，平等無礙。(5)眾具果報自在，謂菩薩因行深廣，果報殊勝，於一切所須之物具，不假營為，自然周足，心無染礙。p6555

菩薩僧
一﻿菩薩僧    (一)菩薩之總稱。維摩經卷下（大一四‧五五四中）：「勸請說法，隨喜贊善，得佛音聲；身口意善，得佛威儀；深修善法所行轉勝；以大乘教，成菩薩僧。」〔瑜伽師地論卷七十九〕     (二)二種僧（聲聞僧與菩薩僧）之一。現出家沙門之形相，修學小乘三學，稱為聲聞僧；反之，現在家之形相，修學大乘三學，稱為菩薩僧。又為三種僧（聲聞僧、緣覺僧、菩薩僧，或聲聞僧、菩薩僧、凡夫僧）之一。〔大智度論卷三十四〕     (三)指北周之時，被迫蓄髮、戴冠、衣著裝飾瓔珞之高僧。於我國佛教史上之「三武一宗法難」中，北周之武帝曾制種種惡法壓迫僧尼，以達其毀佛廢法之目的。例如武帝於建德三年（574），下詔別立道觀，揀擇釋、道二教之名德，蓄髮改形，號為「學士」。武帝崩後，繼位之宣帝雖欲漸興佛教，然以未便速除先帝之制，故仍下令於東西二京陟岵寺立一百二十位「通道觀員」，甄選釋、道之大德，蓄髮、著衣冠，稱為「通道觀員學士」，當代著名之高僧，如法藏、彥琮等人皆被詔選之。蓋以被甄選之僧，皆須「戴花冠、衣瓔珞」，故以「菩薩僧」代稱之。〔大宋僧史略卷下〕p6574

菩薩優婆塞五戒威儀經→
一﻿菩薩優婆塞五戒威儀經&rarr;    全一卷。劉宋求那跋摩譯。（參閱「優婆塞五戒威儀經」8030）

菩薩八念
一﻿菩薩八念    修持心念的八種方法，即念佛、念法、念僧、念戒、念捨、念天、念阿那般那、念死。大乘義章卷十二（大四四‧七一O下）曰：「守境名念。」又心之發動，遷流於三世，謂之「念」。大智度論卷二十二（大二五‧二二八下）：「問曰：『是說聲聞八念，菩薩八念有何差別？』答曰：『聲聞為身故，菩薩為一切眾生故；聲聞但為脫老、病、死故，菩薩為遍具一切智功德故，是為差別。』復次，佛告舍利弗：『菩薩摩訶薩以不住法住般若波羅蜜中，應具足檀波羅蜜，乃至應具足八念，不可得故。』」菩薩以無所得心修持八念，是名「菩薩八念」。p6552

菩薩八輩
一﻿菩薩八輩    菩薩於聲聞之四向四果（又稱四雙八輩）法上，無所得、無所住、無所取，乃至修學一切法，亦皆如是。不退轉法輪經卷二（大九‧二三三上）：「離眾生想，常修佛想，度禪定想，是名八輩；離眾生窟，入涅槃城，諸法無住，是名八輩；出於世間，開示聖道，會寂滅界，是名八輩；離諸世間，說佛法相，心無所證，是名八輩；無有有際，亦無無際，遠離有無，是名八輩；寂滅無為，捨於斷常，深入平等，是名八輩；不取過去，及未來心，現在亦爾，是名八輩」。「菩薩八輩」有六種相意，百論疏卷一（大四二‧二四三上）：「六意：第一外曰領偈定尊，第二內曰驚問反質，第三外曰出疑呵內，第四內曰對邪顯正，第五外曰敘德齊內，第六內曰懸非指後。」（參閱「四向四果」2188、「四雙八輩」2366）p6552

菩薩十施
一﻿菩薩十施    華嚴經卷二十一「十無盡藏品」舉出，菩薩以慈悲心而行十施，即：(1)分減施，謂菩薩仁慈好行惠施，以美食先分與眾生，其後乃食，復願身中之八萬戶蟲，亦普得滿足。(2)竭盡施，謂菩薩以美食、華衣等資生之具，隨其所有而一切盡施，乃至於身命，亦無所吝惜。(3)內施，謂菩薩年方少盛，端正美好，受轉輪王位，七寶具足，王四天下，然為救濟眾生，以身命施之而無悔。(4)外施，謂菩薩以七寶榮華施與眾生。(5)內外施，謂菩薩以王位施與眾生，且為其臣僕，恭勤作役而無悔。(6)一切施，謂菩薩悲愍眾生，隨其所求而予國土、妻子、手足、肝腦等一切所有，施之而無悔。(7)過去施，謂菩薩於過去諸佛之一切法及功德，不貪不著，然為教化執著眾生以成熟佛法，故宣說法要。(8)未來施，謂菩薩觀未來法皆不可得，然為攝化眾生，故常勤修行。(9)現在施，謂菩薩於諸天之功德不生貪著，惟願眾生能捨離惡趣，修道成佛。(10)究竟施，謂菩薩慈悲盡施一切於眾生，雖經累劫而不生悔惜，以成就清淨智身。p6553

菩薩十種根
一﻿菩薩十種根     菩薩修行所具有的十種能力。唐譯大方廣佛華嚴經卷四十（大九‧六五二下）載：菩薩摩訶薩有十種根，何等為十？所謂：(1)歡喜根：於一切佛信不壞故。(2)樂菩薩根：覺悟一切佛菩提故。(3)不退菩薩根：究竟一切事故。(4)住菩薩根：安住一切菩薩行故。(5)甚深根：覺般若波羅蜜巧方便故。(6)不休息根：究竟一切眾生事故。(7)金剛等根：決定了知一切法故。(8)金剛光明焰根：普照一切佛境界故。(9)不雜根：一切如來同一身故。(10)無礙際根：深入如來十種力故。若菩薩摩訶薩安住此根，則得一切諸佛無上淨根。p6553

菩薩十種語
一﻿菩薩十種語    菩薩在語言上具有的十種能力和作用，亦稱十種語。據唐譯大方廣佛華嚴經卷五十六（大一O‧二九七下）載，十種語言為：(1)柔軟語：能使一切眾生悉安穩。(2)甘露語：能使一切眾生悉清涼。(3)不誑語：一切言論皆如實。(4)真實語：在夢中都不說妄語。(5)廣大語：能使一切釋梵、四天王時皆尊敬。(6)甚深語：能顯示法性。(7)堅固語：說法無窮盡。(8)正直語：言論容易為人理解。(9)種種語：能夠隨時示現。(10)開悟一切眾生語：能按照不同眾生的希望和要求令其理解。菩薩具有這十種語言，就能獲得「如來無上微妙語」。〔華嚴綱要卷五十六〕p6553

菩薩受齋戒經→
一﻿菩薩受齋戒經&rarr;    全一卷。西晉聶道真譯。（參閱「菩薩受齋經」6566）

菩薩受齋經
一﻿菩薩受齋經    全一卷。西晉聶道真譯。又稱菩薩受齋戒經、受齋經。收於大正藏第二十四冊。內容載述，於特定之齋日，為策勵行道而行齋戒，修行六波羅蜜，修念十念、十戒等；既得清淨生活，並修行救度眾生之心。其中，所修念之十念，與一般之佛、法、僧、戒、施、天、止觀、安般、身、死等十念不同，而是當念過去佛、未來佛、現在佛、戒波羅蜜、禪波羅蜜、方便善巧、般若波羅蜜、禪三昧六萬菩薩在阿彌陀佛國、和上、阿闍梨等十念。又所述之十戒，亦與沙彌十戒有異。此外，諸經錄對本經之譯者有不同之說法，如歷代三寶紀卷六、開元釋教錄卷二等，謂譯者為聶道真，大唐內典錄卷二則謂譯者不詳。〔古今譯經圖紀卷二、貞元新定釋教目錄卷四〕p6566

菩薩問喻→
一﻿菩薩問喻&rarr;    全一卷。譯於東晉，譯者佚名。乃佛在王舍城音樂樹下，答舍利弗之所問。（參閱「舍利弗問經」4412）

菩薩善戒經
一﻿菩薩善戒經    (一)凡九卷。劉宋求那跋摩（367～431）譯。又作菩薩地善戒經、善戒經。收於大正藏第三十冊。本經分三十品，詳述菩薩之種姓、發心、修行、得果、本有種子、新薰種子等。又唯識十大論師對於種子本有及新薰之議論，即基於此文之解釋。而窺基所著瑜伽師地論略纂卷九至卷十二、遁倫著瑜伽論記卷十六至卷二十四，皆為研究本經之重要典籍。又本經與菩薩地持經為同本異譯，皆由瑜伽師地論之菩薩地抄出，加以整理成經之體裁。然內容有所出入，故或謂二者為異本。     (二)全一卷。劉宋求那跋摩譯。又作善戒經、菩薩地善戒經、優波離問菩薩受戒法。收於大正藏第三十冊。本經詳述受菩薩戒之作法、心得等，謂欲受菩薩戒則須先具足優婆塞戒、沙彌戒及比丘戒，並闡釋梵網經、瓔珞經之十重戒、八重戒。     又菩薩善戒經九卷本及一卷本，皆為由瑜伽師地論之菩薩地抄出，將其整理成經之體裁。而九卷本包含序分、正宗分、流通分，一卷本僅具正宗分。據考證一卷本之內容應插入於九卷本之第四、第五卷之間。〔出三藏記集卷二、歷代三寶紀卷十、大唐內典錄卷四、古今譯經圖紀卷三、開元釋教錄卷五、貞元新定釋教目錄卷七〕（參閱「菩薩地持經」6558）p6568

菩薩四事入法門
一﻿菩薩四事入法門    據大寶積經卷十三密迹金剛力士會舉出，菩薩為化導眾生，必先入於禪思、智慧、總持、辯才等四事之法門，即：(1)入禪思門，謂菩薩說法開導眾生，必先入定思惟，以觀其根器之大小，而隨機說法。(2)入智慧門，謂菩薩說法以智慧照了一切，於章句義理皆通達無礙，令眾生悟解以破除癡暗，而生起法喜心。(3)入總持門，謂菩薩入善法而持令不忘，於惡法則持令不生。(4)入辯才門，謂菩薩於佛法之義，分明決了，辯說無礙，開發一切眾生之心，令其入正道。p6555

菩薩四法
一﻿菩薩四法    據瑜伽師地論卷四十七瑜伽處分品舉出，修菩薩行者，應修習下列四法，即：(1)善修事業，謂行者廣行於布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧等種種行業。(2)方便善巧，謂行者對於眾生未入佛法者，應令其趣入；已趣入者，令其成熟；已成熟者，令其解脫，且施設種種方便，令眾生皆得利益。(3)饒益於他，謂行者應行布施、愛語、利他之行，或同作善事，令眾生皆得安樂。(4)無倒迴向，謂行者於所修之一切善業及善行，皆以淨信心迴向眾生，以求同證無上正等菩提，而不求世間之果報。p6556

菩薩四法門
一﻿菩薩四法門    據如來不思議祕密大乘經卷十七去來品舉出菩薩度化眾生之四種法門，即：(1)智門，菩薩以大智慧善知一切眾生之根性，而隨順調伏，令其解脫。(2)慧門，菩薩以大妙慧為眾生分別宣說深法妙義，令其開發慧性，以了知萬法本來空寂。(3)陀羅尼門，陀羅尼，總持之義。菩薩以總持之法，隨順眾生而開導正信，令其滅諸惡行而行一切善法。(4)無礙解門，菩薩以無礙智解為眾生宣說無盡甚深法義，令其獲無礙解。p6556

菩薩地
一﻿菩薩地    (一)泛指十地，即修行過程之十個階位。一般多指「三乘共十地」之十地，或大乘菩薩修行過程之十地。三乘共十地，亦稱共地，即聲聞、緣覺、菩薩等三乘之人所共修之十個階位。     (二)特指「三乘共十地」中之第九地，亦即天台宗所稱「通教十地」之第九地。此階位乃菩薩自最初發心至成道前之階位。(1)據大品般若經卷六發趣品載，菩薩住於第九地中，具足下列之十二法：①可蒙受無邊世界之度化，②得遂如是之願，③了知諸天、龍、夜叉等之語而為之說法，④處胎成就，⑤家成就，⑥所生成就，⑦姓成就，⑧眷屬成就，⑨出生成就，⑩出家成就，⑪莊嚴佛樹成就，⑫成滿具足一切諸善功德。(2)另據法華玄義卷四下、摩訶止觀卷六上等所載，則謂於此階位之菩薩為化益眾生，而生於三界，福慧深利，深觀真俗二諦，進而更斷除習氣、色法、心法等諸煩惱，得「法眼道種智」，乃至學佛十力、四無畏等法，於此之時，殘習將盡，恰如餘燼。於三乘之中，唯有菩薩能進至此位，故稱菩薩地。     (三)泛指菩薩修行之十個階位，即舊華嚴經卷二十三所說之歡喜地、離垢地、明地、燄地、難勝地、現前地、遠行地、不動地、善慧地、法雲地等十地，為菩薩修行五十二階位中第四十一位至第五十位之修行階段。（參閱「十地」590）p6557

菩薩地善戒經→
一﻿菩薩地善戒經&rarr;    劉宋求那跋摩（367～431）譯，有九卷、一卷之別。（參閱「菩薩善戒經」6568）

菩薩地持經
一﻿菩薩地持經    梵名 Bodhisattva-bhūmi。凡十卷（或八卷）。又稱菩薩地經、地持經、菩薩戒經、菩薩地持論、地持論。北涼曇無讖譯。收於大正藏第三十冊。地持經雖稱「經」，但本應屬「論」，傳說係無著記錄彌勒之說法而成；然漢譯瑜伽師地論則視其為彌勒菩薩所作；至於西藏譯本，仍認為係無著之作品。本經與瑜伽師地論本地分中之菩薩地為同本，然其中缺發正等菩提心品。異譯本另有求那跋摩所譯九卷本之「菩薩善戒經」。     本經詳說大乘菩薩修行之方便，內容分初方便處、次法方便處、畢竟方便處三部分，凡二十七品。因收有大乘戒，故本經古來即倍受重視。〔出三藏記集卷二、大唐內典錄卷三、古今譯經圖紀卷三、開元釋教錄卷四、大乘戒經の研究（大野法道）〕p6558

菩薩地持論→
一﻿菩薩地持論&rarr;    凡十卷（或八卷）。北涼曇無讖譯。（請參閱「菩薩地持經」6558）

菩薩地經→
一﻿菩薩地經&rarr;    凡十卷（或八卷）。北涼曇無讖譯。（請參閱「菩薩地持經」6558）

菩薩坐
一﻿菩薩坐    即半跏趺坐。又稱半坐、半跏、賢坐。安坐時，以一足跏坐於另一足上；此坐法通常為菩薩所採用，以之相對於如來之跏趺坐，而稱菩薩坐。於密教圖像之中，金剛、胎藏兩部曼荼羅，除虛空藏、千手觀音、金剛藏王、般若等少數菩薩之外，其餘數百菩薩皆半跏趺坐於蓮花上。此一坐法又分吉祥、降魔兩種。以右足跏於左足上，稱吉祥半跏坐，一般為密教所採用；反之則稱降魔半跏坐，通行於禪家之間。此外，據四分律卷四十九、摩訶僧祇律卷四十、有部毘奈耶雜事卷三十一等所載，佛教教團成立之初，僧眾原本採跏趺坐，後因顧及比丘尼於安坐之時，免受蟲蛇侵入及經血漏出，佛陀遂聽許比丘尼採半跏趺坐，此亦為菩薩坐之濫觴。〔不空羂索神變真言經卷八、修習止觀坐禪法要、釋氏要覽卷中〕（參閱「結跏趺坐」6523）p6559

菩薩境界奮迅法門經→
一﻿菩薩境界奮迅法門經&rarr;    凡十卷。元魏菩提留支譯。（參閱「大薩遮尼乾子所說經」1203）

菩薩對法藏→
一﻿菩薩對法藏&rarr;    即敷陳六度及諸法皆空等義，並注解大乘經典之各種論書。（參閱「大乘論」1109）

菩薩布薩文
一﻿菩薩布薩文    全一卷。作者不詳。敦煌地區佛寺行布薩時所用文書。收於敦煌遺書。包括入布薩堂說偈文、受水偈文、浴籌說偈文、受香湯說偈文、唱行香說偈文、受籌說偈文、還籌偈文、清淨妙偈文、布薩竟說偈文等九篇，反映完整的布薩過程。這些偈文不僅用於布薩，亦用於受五戒活動，但僅用其中受水偈、受香湯偈、受籌偈與還籌偈四首。又這些偈頌還用作敦煌當地佛教大藏經的帙號。p6556

菩薩心業
一﻿菩薩心業    「心業」即意業，心意造作的業行，有善有惡。度世品經卷四（大一O‧六四二上）載：菩薩心業有十事：(1)所可念業，一切所做，輒得成就。(2)心不懷怯，積累功德，習具相好。(3)愍大行步，降伏一切諸魔官屬。(4)隨時行愍，消除一切塵勞愛欲。(5)修不退轉，亦不迴還弘愍之行。(6)至佛道場，本淨顯耀，心無所至，了無所倚。(7)愍入眾生，隨其所好而開化之。(8)修大梵行，入諸佛法，不樂餘道，救濟眾生。(9)空無相願，達無所有，去諸邪見，不捨三界。(10)舉諸莊嚴，為金剛界堅固無壞，正使一切皆成為魔，不能動搖菩薩一毛所興德行。〔大乘寶雲經卷一〕p6555

菩薩戒
一﻿菩薩戒    大乘菩薩所受持之戒律。又作大乘戒、佛性戒、方等戒、千佛大戒。反之，小乘聲聞所受持之戒律，稱小乘聲聞戒。菩薩戒之內容為三聚淨戒，即攝律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒等三項，亦即聚集了持律儀、修善法、度眾生等三大門之一切佛法，作為禁戒以持守之。說菩薩戒之大乘典籍甚多，可綜合為梵網與瑜伽二類律典。梵網戒本受戒之作法出於梵網經律藏品，其戒相為十重禁戒、四十八輕戒。不論出家、在家，皆可受持。瑜伽戒本出於瑜伽師地論卷四十、卷四十一，以三聚淨戒、四種他勝處法為基準。雖亦道俗通攝，然必先受小乘七眾戒而久已成就無犯者，方能受持。古代以瑜伽戒為主，今則盛行梵網戒。天台宗之圓頓戒，即為梵網戒。據梵網經卷下所載，受持菩薩戒有五種利益：(1)十方諸佛愍念守護。(2)臨命終時，正見心歡喜。(3)所生之處與諸菩薩為友。(4)功德多聚，戒度成就。(5)今世後世性戒福慧圓滿。     菩薩戒乃優婆塞、優婆夷、沙彌、沙彌尼、式叉摩尼、比丘、比丘尼等七眾戒外之波羅提木叉（別解脫戒），菩薩之身分可在七眾之中，亦可在七眾之外，其尊貴處，乃由於涵蓋而又超勝一切戒之故。梵網經謂，菩薩戒為諸佛之本源、菩薩之根本，是諸佛子之根本。菩薩戒之性質，相似於八戒（八關齋戒），八戒亦為七眾戒外之一種別解脫戒。但菩薩戒中，有些相似於八戒，故為「頓立戒」；有些則不同於八戒，而相似於七眾戒之「漸次戒」，故菩薩戒之種類可分為二：(1)頓立而可單受之菩薩戒，(2)漸次而須先受三歸五戒等之後再受的菩薩戒。     漢譯藏經中較受重視之菩薩戒本或菩薩戒經有菩薩瓔珞本業經、梵網經菩薩戒本、瑜伽師地論菩薩戒本、菩薩地持經戒本、菩薩善戒經戒本、優婆塞戒經戒本等六種。若以頓漸二類分之，瓔珞與梵網屬於頓立，其餘之瑜伽、地持、善戒、優婆塞等戒經則屬於漸次戒。     又我國菩薩戒之弘傳始於鳩摩羅什（344～413），於敦煌寫本中有羅什撰之受菩薩戒儀軌一卷。至於受戒之作法則以曇無讖（385～433）於姑臧（甘肅武威）授與道進等十餘人菩薩戒為嚆矢。南朝梁、陳二代，受菩薩戒風氣盛行。梁武帝、陳文帝均為菩薩戒弟子。梁武帝曾造立戒壇，詔請慧超授菩薩戒。復於天監十八年（519）自發弘誓，於等覺殿從慧約受菩薩戒，太子公卿道俗男女從受者四萬八千人。一說武帝從智藏受菩薩戒。至隋代，文帝從曇延受菩薩戒，煬帝從智顗受菩薩戒，均稱菩薩戒弟子。由此可窺知受菩薩戒風氣盛行於我國之一斑。〔菩薩瓔珞本業經卷下、菩薩善戒經卷四、菩薩善戒經（一卷）、優婆塞戒經卷三、菩薩戒本、授菩薩戒儀（湛然）、大智度論卷四十六、梵網經菩薩戒本疏卷一、四分律行事鈔資持記卷上、八宗綱要卷上、續高僧傳卷五智藏傳、卷六慧超傳、慧約傳、廣弘明集卷二十二〕（參閱「三聚淨戒」889、「戒」3653、「傳戒」6781、「圓頓戒」6814）p6560

菩薩戒大科
一﻿菩薩戒大科    全一卷。作者不詳。係菩薩戒疏（即對梵網經卷下的注疏）的科分綱目。收於敦煌遺書。將菩薩戒疏分作三部份：初略敘由致。二歸敬願求。三隨文正釋。從「初釋題目」起，逐一科分菩薩戒疏之全文。此類科分，原為方便僧眾閱讀經典而編纂，該經的結構提綱，在後世相當流行。本文的發現，對研究此類科分的起源及敦煌律學情況等均具參考價值。p6561

菩薩戒本
一﻿菩薩戒本    (一)指梵網經卷下偈頌以後所說之戒文。又稱菩薩戒經。後秦鳩摩羅什（344～413）譯。收於大正藏第二十四冊。羅什所譯之梵網經，全名為「梵網經盧舍那佛說菩薩心地戒品第十」，據僧肇之梵網經序載，梵網經梵本有一一二卷六十一品，菩薩戒本即其第十品，羅什譯為兩卷，後人則將卷下十重、四十八輕戒之戒文別錄為一卷，以便誦持。其內容，自「我今盧舍那」至「第一清淨者」為本戒本之序分；而自「佛告諸佛子」至「現在諸菩薩今誦」為正宗分，戒文包括殺、盜、淫、妄語、酤酒、謗三寶等之十重戒，及不敬師友、食用五辛等之四十八輕戒；其下則為勸說流通功德之流通分。於天台宗中，此戒本乃其大乘圓戒所依準之戒本。注疏有智顗所講述而由弟子章安（灌頂）筆錄之菩薩戒義疏二卷、法藏之菩薩戒疏五卷（或六卷）、義寂之菩薩戒疏三卷等。〔出三藏記集卷二、佛祖統紀卷二十五、天台戒疏卷上〕     (二)全一卷。北涼曇無讖（385～433）譯。又稱菩薩戒本經、地持戒本。乃自曇無讖所譯菩薩地持經卷四之方便處戒品別錄出四波羅夷、四十一輕戒之戒文而成者。係慈氏菩薩所說而為大乘菩薩所持之戒本。收於大正藏第二十四冊。其內容，卷首記載歸敬偈，其次即依布薩說戒之儀則列舉各項輕重之戒文，最末為勸說誦持之文。依明代智旭之菩薩戒本箋要之命名，其四波羅夷為：(1)自讚毀他，(2)慳惜財法，(3)瞋不受悔，(4)謗亂正法。另於四十一輕戒中，第二十六戒為「不習學佛」，此戒條又有分為「學諸外道」與「愛樂邪法」者，而總計為四十二輕戒。本戒本之同本異譯有：(1)玄奘之瑜伽戒本，列舉出四十三輕戒。(2)劉宋求那跋摩之優婆塞五戒威儀經，亦列舉四十一輕戒，然開合略有不同。內容包括歸敬偈、戒文，並闡明持戒之五事功德，勸人遠離身口之諸惡、邪命、嚴事、放逸等，且舉出懺悔、受繩、受錫杖等作法。(3)同為求那跋摩所譯之菩薩善戒經一卷本，共列舉八項波羅夷，而總計有五十條戒文。注釋書有智旭之菩薩戒本箋要一卷。〔大唐內典錄卷三、歷代三寶紀卷九、開元釋教錄卷四、卷十二、卷十四〕     (三)全一卷。唐玄奘譯。書成於貞觀二十三年（649）。乃由瑜伽師地論本地分菩薩地初持瑜伽處戒品（卷四十及四十一）抄出大乘菩薩戒律儀而成。為彌勒菩薩所說，世稱瑜伽戒本。又稱瑜伽菩薩戒本、菩薩戒經、菩薩戒本經。收於大正藏第二十四冊。此本所說之輕戒，相當於梵網經之四十八輕戒，係地持戒本之同本異譯。其內容與地持戒本大同小異，然無歸敬偈，共舉出四十三輕戒，即將第二十六戒「不習學佛」分為二戒，另於第八戒下，別加「利益犯戒生功德」一戒，戒文之後又舉出懺悔法。此外，有關本戒本之戒數，一般多依據瑜伽論記卷十下之說，計為四十三輕戒，若依據其他律疏，則因開合不同，而有四十二戒（即所謂四重四十二輕）、四十四戒、四十五戒等異說。注疏有元曉之菩薩戒本持犯要記一卷、叡尊之應理宗戒圖釋文鈔二卷等。〔大唐內典錄卷五、古今譯經圖紀卷四、開元釋教錄卷八、貞元新定釋教目錄卷十一〕p6561

菩薩戒本宗要
一﻿菩薩戒本宗要    全一卷。唐代新羅僧太賢撰。收於大正藏第四十五冊。述說菩薩戒本（即梵網菩薩戒本）的宗旨大意。開為三門：(1)深經意門。(2)能所成門。(3)修行差別門。此戒本以「宗心」為本，認為只要發心得菩薩戒，就可斷一切惡，修一切善；菩薩戒與比丘戒之不同，在於「一切菩薩凡聖戒，盡心為體」。在「修行差別門」中，明十重四十八輕戒，認為菩薩戒以意地為本，以修福捨智、棄大向小、先自後他、有親怨想為「根本重戒」。p6562

菩薩戒本宗要輔行文集
一﻿菩薩戒本宗要輔行文集    凡二卷。日本弘安八年（1285），真言律宗僧叡尊（1201～1290）撰。收於大正藏第七十四冊。西大寺叡尊列舉太賢所撰菩薩戒本宗要之要文，以初學者身分，就文義釋疑，集三藏所說而抄錄成書。p6563

菩薩戒本宗要雜文集
一﻿菩薩戒本宗要雜文集    全一卷。日本寬喜元年（1229），南都唐招提寺僧覺盛撰。收於大正藏第七十四冊。內容取自新羅太賢所撰之菩薩戒本宗要中三十一處文，以各種論文評釋之文集。因覺盛跟隨興福寺金善出家，修學俱舍、唯識，故評釋時，引用很多瑜伽唯識系文獻。p6563

菩薩戒本持犯要記
一﻿菩薩戒本持犯要記    全一卷。唐代新羅僧元曉（617～686）撰。收於大正藏第四十五冊。分三門明釋犯戒的不同情況，即：(1)輕重門：先總判輕重，就輕戒別為三類，或四十四輕，或四十八輕，或二百四十六輕；次明共與不共，指出十重戒之前四重與小乘戒共，十重戒後六重與在家菩薩戒共；同時論犯與無犯之輕重。(2)深淺門：即依犯戒輕重而明犯戒深淺之相，常用四句：有自毀讚他是福，自讚毀他是罪；或有自毀讚他是罪，自讚毀他是福；或有若毀讚若讚毀，或罪或福；或有非毀讚非讚毀，或福或罪。(3)究竟持犯門：即永離犯戒細罪，不墮罪福兩邊，顯示戒之實相，即具足戒波羅蜜，也就是究竟持犯。p6563

菩薩戒本疏
一﻿菩薩戒本疏    凡三卷。新羅僧義寂述。義寂對梵網經下卷菩薩戒的解釋。收於大正藏第四十冊。內容依受戒、實踐、戒體三項，對各戒條詳細解釋：(1)受菩薩戒：指出受菩薩戒的對象與授戒師。(2)菩薩戒實踐：乃三聚淨戒的實踐；依「攝律儀戒」遠離一切惡，依「攝善法戒」自我修行，依「攝眾生戒」行利他之行。(3)菩薩戒戒體：戒體，指受持戒法內心所產生的力量，此項中論十重禁戒、四十八輕戒之戒相。其次，解釋經題及對經文作序分、正宗分、流通分之三科分法。p6563

菩薩戒本箋要
一﻿菩薩戒本箋要    全一卷。清順治八年（1651）智旭撰。又稱菩薩戒本經箋要、瑜伽戒本。收於嘉興藏第十九冊、卍續藏第六十一冊。北涼曇無讖譯菩薩戒本經的注釋書。乃抄出瑜伽師地論菩薩地戒品之大乘菩薩戒律儀而成。分為：歸敬述意、正列戒相、結示宗趣。在「正列戒相」中，先明四重戒，後明四十八輕戒。作者在跋語中稱：已在自著梵網經合注中講本書所有「開遮持犯」，盡會入於十重四十八輕戒中。由於初學者仍未能解其文義，故撰成本書，以釋其最初要處。p6563

菩薩戒經→
一﻿菩薩戒經&rarr;    凡十卷（或八卷）。北涼曇無讖譯。（參閱「菩薩地持經」6558）

菩薩戒經典
一﻿菩薩戒經典    泛指收錄有關菩薩所應受持戒律之經典。可分為四類：(1)北涼曇無讖所譯之菩薩地持經，凡十卷，收於大正藏第三十冊。(2)姚秦鳩摩羅什所譯之梵網經，凡二卷，收於大正藏第二十四冊。(3)菩薩瓔珞本業經，凡二卷，姚秦竺佛念譯，又稱瓔珞經，收於大正藏第二十四冊。(4)收於大正藏第二十四冊之三種菩薩戒本：①菩薩戒本，全一卷，北涼曇無讖譯，又稱地持戒本，係自上記菩薩地持經卷四之方便處戒品別錄出之戒條，以利受持誦讀。②優婆塞五戒威儀經，全一卷，劉宋求那跋摩譯，為地持戒本之同本異譯。求那跋摩另譯有菩薩善戒經一卷，收於大正藏第三十冊。③菩薩戒本，全一卷，唐代玄奘譯，又稱瑜伽戒本，係玄奘所譯瑜伽師地論卷四十、卷四十一本地分中菩薩地初持瑜伽處戒品之別出戒條。    上記各律典中，依歷來各家之說，又可綜合為梵網與瑜伽二類律典，瓔珞經與梵網經同屬梵網戒本，其餘皆可攝屬瑜伽戒本。此二大系統之戒典，最大之區別為：(1)梵網戒本為釋尊所說；瑜伽戒本為慈氏彌勒所說。(2)梵網戒本具明十重四十八輕，為道俗兼攝之頓立戒；瑜伽戒本則以三聚淨戒、四種他勝處法為基準，雖亦通攝道俗，然必先受小乘七眾戒而久已成就無犯者，方能受持，故為一種漸立戒。(3)梵網戒本較為嚴格繁瑣，受者應絕對依教奉行，善守律儀，遮止一切輕重垢染；瑜伽戒本則較方便善巧，通權達變，是染非犯，有開有遮。     於我國，歷來梵網戒本較為盛行，西藏則受持瑜伽戒本，而不信識梵網。於近代，太虛大師則專倡瑜伽戒本，以為四眾弟子行持之依準。〔菩薩戒本箋要、菩薩戒經義疏卷上、歷代三寶紀卷九、卷十三、律宗綱要卷上、瑜伽菩薩戒本與梵網經略談（明性，現代佛教學術叢刊第八十九冊）、戒律學綱要（聖嚴）〕（參閱「菩薩戒本」6561）p6564

菩薩戒經義疏→
一﻿菩薩戒經義疏&rarr;    凡二卷。隋代智顗（538～597）說，灌頂（561～632）記。（參閱「菩薩戒義疏」6565）

菩薩戒經義記→
一﻿菩薩戒經義記&rarr;    凡二卷。隋代智顗（538～597）說，灌頂（561～632）記。（參閱「菩薩戒義疏」6565）

菩薩戒綱要鈔
一﻿菩薩戒綱要鈔    全一卷。撰者不詳（十四世紀以後）。收於大正藏第七十四冊。本書內容分十門敘述：(1)三國傳來：舉述佛法傳來與戒法傳來。(2)諸戒大綱：述諸經論中所說律儀，有：靜慮律儀、無漏律儀、別解脫律儀；靜慮及無漏除外，今就別解脫律儀以論大義，且明別受七聚戒、通受七眾戒、十無盡戒，初一種大小乘俱受，後二種唯局大乘。「十無盡戒」則指梵網經中之戒法。(3)諸戒業體。(4)通別受法。(5)攝律儀戒。(6)攝善法戒。(7)饒益有情戒。(8)別受行相。(9)通別懺法。(10)問答分別。前八門舉通途之說，後二門依叡尊之說。p6565

菩薩戒義疏
一﻿菩薩戒義疏    凡二卷。隋代智顗（538～597）說，灌頂（561～632）記。又稱梵網菩薩戒經義疏、菩薩戒經義記、菩薩戒經義疏、菩薩戒義記、天台戒義疏、天台戒疏、戒疏。收於大正藏第四十冊。本書係注解梵網菩薩戒經。初立釋名、出體、料簡三科，次釋經文，解義甚為簡略。天台、淨土宗所傳之大乘圓頓戒專依此書而立。收入淨土宗全書第十五卷。本書之注疏有明曠之菩薩戒義疏刪補三卷、道熙之菩薩戒義疏鈔四卷、蘊齊之菩薩戒義疏記三卷、袾宏之菩薩戒經義疏發隱五卷、道光之菩薩戒義疏見聞六卷等。〔佛祖統紀卷二十五、律宗瓊鑑章卷六〕p6565

菩薩戒義記→
一﻿菩薩戒義記&rarr;    凡二卷。隋代智顗（538～597）說，灌頂（561～632）記。（參閱「菩薩戒義疏」6565） 

菩薩戒羯磨文
一﻿菩薩戒羯磨文    全一卷。唐玄奘（602？～664）譯。從彌勒菩薩瑜伽師地論有關授菩薩戒行儀中摘述編集所成。收於大正藏第二十四冊。內容分：第一受戒羯磨：祈請戒師授與大乘三聚淨戒，講述三聚淨戒功德等；第二懺罪羯磨：受戒者於佛前發露懺悔所造罪業之儀式；第三得捨差別：說明菩薩戒受持與棄捨的得失。p6565

菩薩戒通別二受鈔
一﻿菩薩戒通別二受鈔    全一卷。日本曆仁元年（1238），南都唐招提寺僧覺盛撰。又稱通別二受問答抄。收於大正藏第七十四冊。內容為：(1)通受：謂以三聚羯磨「攝律儀與攝善法戒、饒益有情戒」同時總受。(2)別受：謂以白四羯磨，唯別受比丘等七眾律儀，而不受餘二戒。(3)並述日本自鑑真以來，獨依據大乘菩薩之別受軌則，作為受戒之定法。最澄認為南都（奈良）之「別受」作法為小乘受戒，故禁之而重新建立大乘菩薩受戒戒壇。因此，造成南都與叡山（京都）僧徒間之諍論不斷，叡山之義主張僅依用占察經所說之受戒軌則，隨行全不用彼經文所說；而南都之古師主張，成七眾性必限於「別受」，依「通受」不成。作者認為二者主張皆違反佛說，故依據三藏所說及諸師之釋文，論述七眾性得通、別二受俱成立之旨。p6564

菩薩所觀四智
一﻿菩薩所觀四智    係菩薩悟入唯識之理以前所成就之四智。唯識宗主張諸法皆由心識所變現，故否認心外有實法之說，為破除外道對「實我實法」之執著，遂揭示此四智之說，以一一駁斥外道之見解。(1)相違識相智，謂鬼、神、天、人等不同趣之眾生，雖見同一境物，然所見各別，故知此乃隨見者業力而異，而非境界之實有。(2)無所緣識智，吾人凡緣過去、未來、夢等虛幻之境，皆由心所變現，隨時變遷，而非境之實有。(3)自應無倒智，謂一切凡夫須藉修行證悟始得解脫，而非自然即可成聖成佛，故知境界之虛幻；若境界為實有，則凡愚眾生皆可不經修證而自然了悟心外之境以得解脫。(4)隨三智轉智，即：①隨自在者智轉智，謂已證得心自在之聖者，可隨所欲而轉變外境皆成；境界若實，則聖者亦無從隨心自在轉境。②隨觀察者智轉智，謂已得殊勝禪定之聖者於修觀時，觀一境而眾相現前，故知境界非實有。③隨無分別智轉智，謂對已證得無分別智之聖者而言，一切境相皆不現前，故知境界之非實。p6566

菩薩投身飴餓虎起塔因緣經
一﻿菩薩投身飴餓虎起塔因緣經    全一卷。北涼法盛譯。又稱佛說菩薩投身飴餓虎起塔因緣經、菩薩飼虎起塔因緣經、投身飴餓虎經、飼餓虎經。收於大正藏第三冊。經中謂旃檀摩提太子憐貧惜老，賣身布施，後出家，以身飼餓虎而亡，眾人收其骸骨起塔供養；宣揚捨身為法的思想。與賢愚經摩訶薩埵以身施虎品為同本異譯。p6566

菩薩有四法
一﻿菩薩有四法    菩薩可以不退轉證無上菩提的四種法門。佛說華手經卷九載：(1)如果見塔廟毀壞，應當加以修治。(2)如果在四衢道中，眾多人觀處，造佛塔造像，是作為念佛修善福的因緣。(3)如果見到比丘僧，二部諍訟，勤求方便，使其和合。(4)如果見佛法將要毀壞，能讀、誦、說即使是一偈語，使佛法不絕；為護佛法，敬心供養法師，專心護法，不惜身命。菩薩若成就是四法者，世世當作轉輪聖王，得大力身，如那羅延，捨四天下而行出家，能得隨意修四梵行，命終生天，作大梵王，甚至能究竟成就無上道。p6558

菩薩本業經
一﻿菩薩本業經    全一卷。吳支謙譯。又稱華嚴經淨行品、本業經、淨行品經。收於大正藏第十冊。本經以華嚴經淨行品為中心而成立為一經，旨在闡述在家菩薩之理想。對照華嚴經與本經，很難斷定由本經擴充成為華嚴經，或從華嚴經抽出濃縮成為本經。〔出三藏記集卷二、歷代三寶紀卷五、大唐內典錄卷二〕p6557

菩薩本生鬘論
一﻿菩薩本生鬘論    梵名Jātakamālā。凡十六卷。印度聖勇（梵 Ārya-śūra）菩薩等造，北宋紹德、慧詢等譯。又稱本生鬘論、本生鬘。收於大正藏第三冊。本書記述佛陀過去世行菩薩道之事跡，並解釋其法義。全書內容分前後兩部，前部四卷記述投身飼虎、尸毘王救鴿命、如來分衛、最勝神化、如來不為毒所害、兔王捨身供養梵志、慈心龍王消除怨害、慈力王刺身血施五夜叉、開示少施正因功德、如來具智不嫉他善、佛為病比丘灌頂獲安、稱念三寶功德、造塔勝報、出家功德等十四則本生緣起故事，卷五以下闡釋護國本生等法相之釋論。又就現存漢譯本之全書結構而言，前部之十四緣起，文義易解，後部之前半則缺略，且行文晦澀，文義難解，恐係合綴別種原本所致，故與現存梵文原本出入極大。    現存之梵文本共收錄三十四則本生故事，一般皆以之為聖勇所造。據至元法寶勘同總錄卷九記載，梵文原本為聖勇、寂變、聖天所造。閱藏知津卷三十八則謂前四卷為聖勇護國尊者集，後十二卷為寂變、勝天所作。若此之聖勇與分別業報經（劉宋僧伽跋摩譯）之撰者大勇同人，則梵文原本成立之年代當在西元四世紀。近代又有學者主張梵本本生鬘與百五十讚、四百讚之作者為同一人，此說若正確，則梵文原本成立之年代約為二世紀。據南海寄歸內法傳卷四載，本生鬘乃讚詠中最優美者。南海諸島十餘國，皆有諷誦本生鬘之風習。梵文本刊行於一八九一年，英譯本則刊行於一八九五年。〔英譯大明三藏聖教目錄、梵語佛典の諸文獻（山田龍城）、M. Winternitz: Geschichte der indischen Literatur, Bd. II〕p6556

菩薩本緣經
一﻿菩薩本緣經    凡三卷。印度僧人僧伽斯那（梵 Saṅghasena）於漢地所撰，三國吳僧支謙於江南譯出。又稱菩薩本緣集經、僧伽斯那所撰菩薩本緣經。收於大正藏第三冊。本緣，意謂事之由來。本經乃敘述釋尊於過去世中，雖受生種種不同趣道，仍堅行菩薩道之事跡。分為八品：(1)毘羅摩品。(2)一切施品。(3)一切持王子品。(4)善吉王品。(5)月光王品。(6)兔品。(7)鹿品。(8)龍品。現存宋僧法賢譯佛說月光菩薩經一卷，為本經月光王品之別譯本。p6557

菩薩正定聚位
一﻿菩薩正定聚位    三聚之一。十信以上之菩薩階位者。（參閱「三聚」888、「正定聚」2524）p6557

菩薩正性離生
一﻿菩薩正性離生    又作菩薩見道、菩薩聖性離生。指已證見道的菩薩，得入聖道涅槃，離煩惱異生。「正性離生」不僅能決定趣向涅槃或阿羅漢果，也標示修行純熟且決定的位態。（參閱「正性離生」2525）p6557

菩薩比丘
一﻿菩薩比丘    指內證菩薩而外現聲聞比丘之形者。大智度論卷六（大二五‧一O七中）：「有二菩薩比丘，一名喜根，二名勝意。」〔法華經常不輕菩薩品〕p6555

菩薩牢要法
一﻿菩薩牢要法    世間善惡有對立、相互依存的關係，才產生分別、我執等妄想，佛陀遂開示「三不牢要」和相應的「三牢要法」、「十牢要法」，作為修行的依據。依經卷不同有兩種記載：(1)增壹阿含經卷十二（大二‧六O六下）記載「三牢要法」：①身不牢要：不依靠身，求於牢要，例如：謙敬禮拜，隨時問訊。②命不牢要：不依賴命，求於牢要，例如：不殺生、不加刀杖、不妄語等。③財不牢要：不依恃財，求於牢要，例如：常念惠施。(2)最勝問菩薩十住除垢斷結經卷七（大一O‧一O一九上）記載「十牢要法」：①親近佛藏法身之相，念不思議還攝為一。②解空無念亦無若干，自起自滅亦無主質。③過行無緒不可護持，出生諸道。④法界虛空境界亦無窮盡，縛解自解去眾生著。⑤依於善根成一切智，越於無量智慧之境。⑥捷疾之智皆悉成就，充足菩薩希望之心。⑦淨諸菩薩言迹之行，如來道義未曾漏失。⑧不捨一切法性之相，所入極微，意不謬誤。⑨心若金剛，力不可壞，諸佛之所授其號莂。⑩悉無眾生應可度者，所說無二，不可轉還。p6565

菩薩瓔珞本業經
一﻿菩薩瓔珞本業經    凡二卷。竺佛念譯於姚秦建元十二至十四年（376～378）。又稱菩薩瓔珞經、瓔珞本業經。或單稱瓔珞經、本業經。乃敘說菩薩階位及其三聚淨戒等之因行。收於大正藏第二十四冊。「瓔珞本業」乃華嚴系統之用語，故本經與華嚴之教相相合之處甚多。尤以立十信、十住、十行、十迴向、十地、無垢地、妙覺等五十二位菩薩行位而有名。     全經分八品：集眾品、賢聖名字品、賢聖學觀品、釋義品、佛母品、因果品、大眾受學品、集散品，以闡述菩薩之階位及修行。在大眾受學品敘說「三聚淨戒」，以八萬四千法門作攝善法戒；以慈悲喜捨四無量心作攝眾生戒；以十波羅夷作攝律儀戒（此十波羅夷與梵網經之十重戒相同）。本經受梵網經之影響甚深，其三聚淨戒之內容，均屬大乘戒。特點在於菩薩戒有受法而無捨法，一得永不失；即使犯波羅夷戒，亦不失戒體。並主張戒以心為體。     考據本經於印度並無史實之根據，於我國，自「法經錄」以來之一般經錄，皆載為姚秦之譯經家竺佛念所譯，然出三藏記集之譯經部分則無本經之名，而將之列於失譯雜經錄之中；歷代三寶紀載本經除竺佛念譯之外，尚有宋代智嚴所譯。而近代有學者根據譯者之不確定，並經由內容之檢討，主張本經乃我國所撰述。〔菩薩戒經義疏卷上、梵網菩薩戒本疏卷一、古今譯經圖紀卷三、大唐內典錄卷三、開元釋教錄卷四、卷五、卷十二〕p6575

菩薩瓔珞經→
一﻿菩薩瓔珞經&rarr;    凡二卷。竺佛念譯於姚秦建元十二至十四年（376～378）。乃敘說菩薩階位及其三聚淨戒等之因行。（參閱「菩薩瓔珞本業經」6575）

菩薩睒子經
一﻿菩薩睒子經    全一卷。譯者不詳。收於大正藏第三冊。內容敘述往昔釋尊於因位修菩薩行時的事跡。與西秦聖堅所譯之睒子經為同本異譯。（參閱「商莫迦」5564）p6573

菩薩禪法經→
一﻿菩薩禪法經&rarr;    凡二卷（或三卷）。姚秦弘始四年（402）鳩摩羅什於長安譯出。（參閱「坐禪三昧經」3576）

菩薩種姓
一﻿菩薩種姓    有二種：(1)本性住種姓：諸菩薩六處殊勝有如是相，從無始世展轉傳來法爾所得。(2)習所成種姓：先串習善根所得。若諸菩薩成就種姓，已超越一切聲聞、獨覺，何況其餘一切有情？當知種姓無上最勝。一切聲聞、獨覺種姓，唯能當證煩惱障淨，不能當證所知障淨。「菩薩種姓」能當證煩惱障淨，也能當證所知障淨。〔瑜伽師地論卷三十五〕p6574

菩薩總持法
一﻿菩薩總持法    全一卷。中國禪宗僧人所撰。又稱破相論、契經論、破二乘見。內容與託名菩提達磨所撰的觀心論類似，兩者可能關係密切。但本書對「三時說」及「三斗六升乳糜」等譬喻，提出獨特的解釋，還出現「見性、了了見性、頓悟」等禪宗南宗特有的術語。因此本書在中國佛教史及中國思想史之地位，必須更進一步研究。敦煌遺書中有伯 3777 號、北成 98 號兩號文獻。p6574

菩薩聖眾
一﻿菩薩聖眾    菩薩有未斷惑者為凡夫菩薩，「初地」以上斷幾分惑者是菩薩聖眾，又稱聖眾菩薩。p6573

菩薩聽法五種想
一﻿菩薩聽法五種想    據瑜伽師地論卷四十四供養親近無量品舉出，菩薩於聽法時，應作五種想念，即：(1)寶想，即當念正法尊貴，希有難得。(2)眼想，即當念正法如眼，開己昏暗以生智慧。(3)明想，即當念正法如日之光明，平等光照一切。(4)大果勝功德想，即當念正法能使己身得涅槃及大菩提勝功德果。(5)無罪大適悅想，即當念於現法中雖未證果，然若依法如實修行，離諸罪垢，則得大悅樂。p6575

菩薩藏
一﻿菩薩藏    梵語 bodhisattva-piṭaka。乃詮釋大乘菩薩修因證果等之大乘經典。係二藏之一，三藏之一，八藏之一。如法華、華嚴等經，皆含藏菩薩修學之法。解深密經卷四（大一六‧七O五上）：「菩薩云何應當修學？（中略）由五種相，應當修學，一者最初於菩薩藏，波羅蜜多相應微妙正法教中，猛利信解。」〔瑜伽師地論卷十六、三論玄義〕（參閱「二藏」365、「八藏」466、「三藏」918）p6574

菩薩藏經
一﻿菩薩藏經    全一卷。梁僧伽婆羅（460～524）譯。收於大正藏第二十四冊。內容說明懺悔方法、懺悔的必要性及發菩薩願。佛住舍衛國祇樹給孤獨園，長老舍利弗向佛請示：「善男子、善女人，如何懺悔滅罪，速得三藐三菩提？」佛陀告知：晝夜六時禮佛、懺悔自己的罪過，並發誓度一切眾生及使一切眾生獲得三藐三菩提，即能滿願。p6575

菩薩號
一﻿菩薩號    予高僧大德之最高尊號，稱為菩薩號。如我國古代稱竺法護為敦煌菩薩；稱竺佛朔為天竺菩薩；稱支謙為月支菩薩。〔佛祖統紀卷四十二、大宋僧史略卷下菩薩僧、續高僧傳卷八慧遠傳、卷十二道判傳〕p6573

菩薩行
一﻿善薩行    指修行者為成佛道而修六度之行。如釋迦牟尼佛於成道前曾就諸仙修種種苦行，於前世現種種身，修布施、忍辱等行，即稱菩薩行。本生經所述即為佛陀前世五百身之修行。p6559

菩薩行五十緣身經
一﻿菩薩行五十緣身經    全一卷。西晉竺法護譯。又稱佛說菩薩行五十緣身經、五十緣身行經、菩薩緣身五十事經。收於大正藏第十七冊。內容敘述佛在羅閱耆闍崛山中時，若那尸利菩薩請問文殊菩薩，佛何因緣莊嚴其身，得如是功德？文殊師利即請問佛，佛為說前世當菩薩時無數修行其中的五十種，每項都是世世如此做。主要與布施、忍辱、精進有關。p6559

菩薩行位
一﻿菩薩行位    菩薩修行的階位次第。指菩薩自初發菩提心，累積修行的功德，以至達於佛果，其間所歷經的各種階位。（參閱「菩薩階位」6568）p6559

菩薩行有四難
一﻿菩薩行有四難    據華嚴經疏卷六舉出，修菩薩行者有四難，即：(1)背己利世難，謂行者僅為利益眾生，而無一毫為己之念。(2)行相唯苦難，謂行者為利益眾生，而隨本願修苦行，不樂求世間之種種欲樂。(3)處經諸有難，謂行者為利益眾生，故於諸苦無不經歷。(4)時劫無量難，謂行者樂求無上佛果，兼修利他之行，故所經之時劫不可限量。p6559

菩薩行處
一﻿菩薩行處    又作菩薩摩訶薩行處。凡勤修六度、二十空、真如佛性、三十七道品、十地、總持門、五眼、六神通、八解脫、八勝處、如來十力、四無所畏、四無礙解、一切智智等，是菩薩行處；修此行處者，也是菩薩所持的淨戒。妙法蓮華經卷五安樂行品（大九‧三七上）︰「若菩薩摩訶薩住忍辱地，柔和善順而不卒暴，心亦不驚；又復於法無所行，而觀諸法如實相，亦不行不分別，是名菩薩摩訶薩行處。」〔大般若波羅蜜多經卷五八四〕p6559

菩薩行門諸經要集→
一﻿菩薩行門諸經要集&rarr;    凡三卷。唐代智嚴譯。纂集諸經中，有關大乘菩薩行之要文而成。（參閱「大乘修行菩薩行門諸經要集」1094）

菩薩解脫五義
一﻿菩薩解脫五義    據華嚴經隨疏演義鈔列舉菩薩解脫之五義，即：(1)生死不能縛，謂眾生為生死所縛，菩薩不為生死所縛。(2)境相不能縛，境相，一切境界之相；謂菩薩雖見於一切境界，然不生執著。(3)現惑不能縛，現惑，現前分別之見；謂菩薩於所見之境不執著，了知能見之心亦空而無有。(4)有不能縛，有，指一切有為之法；謂菩薩於一切有為之法，所見皆空，而無所執著。(5)惑不能縛，謂菩薩了達迷妄即真如、煩惱即菩提，故無著無不著。p6573

菩薩訶色欲法經
一﻿菩薩訶色欲法經    全一卷。姚秦鳩摩羅什譯。又稱菩薩訶色欲經、菩薩呵色法經、呵色欲法。收於大正藏第十五冊。內容謂女色為世間之枷鎖、重患、衰禍等；勸誡世人遠離女色，勿受其蠱惑。〔出三藏記集卷二、大唐內典錄卷三、開元釋教錄卷四〕p6568

菩薩訶色欲經→
一﻿菩薩訶色欲經&rarr;    全一卷。姚秦鳩摩羅什譯。又稱菩薩訶色法經、菩薩呵色欲法經、呵色欲法。（參閱「菩薩訶色欲法經」6568）

菩薩訶色法經→
一﻿菩薩訶色法經&rarr;    全一卷。姚秦鳩摩羅什譯。又稱菩薩訶色欲經、菩薩呵色欲法經、呵色欲法。（參閱「菩薩訶色欲法經」6568）

菩薩道
一﻿菩薩道    梵語 bodhisattva-caryā。(一)菩薩之修行。即修六度萬行，圓滿自利利他，成就佛果之道。故菩薩道乃成佛之正因，成佛乃菩薩道之結果；欲成佛，必先行菩薩道。〔法華經卷一〕     (二)指大乘佛教。即上求佛道，下化眾生之教法。〔灌頂經卷十二〕p6573

菩薩道樹經→
一﻿菩薩道樹經&rarr;    全一卷。三國時代吳支謙譯。（參閱「道樹經」7116）

菩薩部
一﻿菩薩部    佛像分類之一。指具有菩薩形之聖眾。菩薩形乃在家之相，有頭髮，而非圓頂（僧形），多戴有寶冠，著天衣，頸、胸飾有華鬘、瓔珞，四肢用鐶釧莊嚴，一般均呈柔和之相。以觀世音菩薩像之種類最多，另如文殊、普賢、普賢延命、虛空藏、大勢至等，均屬菩薩部之聖眾。p6567

菩薩金剛寶戒
一﻿菩薩金剛寶戒    即圓頓戒。係依法華開顯之精神，採用梵網經中三聚淨戒之作法所傳授之十重四十八輕戒。又作梵網菩薩戒、天台教菩薩戒、圓頓大戒、圓頓無作戒。（參閱「圓頓戒」6814）p6567

菩薩階位
一﻿菩薩階位    指菩薩自初發菩提心，累積修行之功德，以至達於佛果，其間所歷經之各階位；通常以「位」或「心」稱之，如十信位（又稱十信心）、十迴向位（又稱十迴向心）等，均為菩薩階位之名稱。然有關菩薩階位之位次、名義，諸經論所說不一，例如發心住、治地心住等之「十住」說，在古代原本涵蓋菩薩修行之全部階位，至後世則僅相當於「十地」以前三賢位之初位而已，故知菩薩階位說亦每隨教理史之發展而更變。於四十一位、五十一位、五十二位、五十七位等各種菩薩階位說之中，自古以降，菩薩瓔珞本業經所舉之五十二位說（十信位、十住位、十行位、十迴向位、十地位、等覺、妙覺），以名義之整然，位次之無缺，而廣為一般採用。如表一所示。     又各經論有不同之說法，如表二。     各宗派於菩薩階位之主張亦不同，玆舉唯識、華嚴、天台等三大宗派之說：(1)唯識宗採四十一位說，其異於瓔珞經之五十二位說者，係將「十信」包含於「十住」中之初住，「等覺」包含於「十地」中第十地圓滿成就之時（即最終之時）。又於「十迴向心」之第十迴向開衍出煖位、頂位、忍位、世第一法位等「四善根」之位，而以十地以前三十心之前二十九心（即十住心、十行心、十迴向之前九迴向心）及第三十心（第十迴向心）之一部分為「大乘順解脫分」（即三賢位），以第三十迴向心之另一部分為「大乘順決擇分」（即四善根）。     有關「十信位」，唐代西明寺之圓測別立兩種異說：①主張有「位地之十信」，即認為進入「初住」前，必有「前方便位」之階位，此即常行十心的「十順名字」之菩薩。②主張「行解之十信」，即指所有「初住位」以上之菩薩所共通修證之十心。圓測與我國唯識宗之祖窺基本為同門師兄弟，一生致力於唯識學之研習、講說、著作，然每有論述，必多批駁窺基之說，且亦異於當時唯識學之正統解釋，故被視為唯識家之異解者，如上記兩種異說即為歷來有關「十信位」極特殊之觀點。     (2)華嚴宗以所判立「五教」之別而有數種菩薩位次之說，即：①小乘教，於「見道」以前有四善根之方便位。②大乘始教，又分兩種，即：1.迴心教，即引導愚法二乘進入大乘之教，依準小乘之位次，並根據天台宗「三乘共十地」之說，而有乾慧地、性地、菩薩地、佛地等十地。2.直進教，即直進大乘之教，包含十信之階位，故共有五十一位，而以「十迴向」以上為「不退位」，亦即依素質能力之差別，上根者、中根者、下根者三種人分別於第七住、十迴向、初地等階位入於不退轉之位次。③終教，謂十信位之菩薩尚未證得不退位之境地而僅有其行，故不立十信位之說，僅立四十一位。又於此四十一位中，以初住為不退位。④頓教，於此教中，若能一念不生而顯理斷惑，即能當下契入佛位，故不立菩薩之位次。⑤圓教，分為兩種：1.同教一乘，亦不立特別之位次，而攝入前四教之階位。2.別教一乘，於「行布門」雖立有菩薩之階位次第，然在「圓融門」，則主張於一位之中即具足一切之位，故認為十信位圓滿成就之際即可成佛，稱為「信滿成佛」。     (3)天台宗所判藏、通、別、圓等「化法四教」中，通、別、圓三教均配有菩薩階位：①通教，配以「三乘共十地」之階位，即乾慧地、性地等十地，又稱通教十地，為菩薩、聲聞、緣覺等三乘之人所共修之十種階位。②別教，以菩薩瓔珞本業經所說之五十二位為其位次。然將五十二位歸納成「信、住、行、向、地、等（覺）、妙（覺）」等七科，又將七科總結為凡、聖兩大項。即於五十二位中，以「十信」為「外凡」位（止伏三惑中「界內」之見惑、思惑；界，指欲、色、無色等三界），而以十住、十行、十迴向為「內凡」位（以至止伏「界外」之無明惑），以初地以後為「聖」位。又於聖位之中，以十地與等覺為聖位之「因」，而以妙覺為「果」。③圓教，圓教教義主張所有之存在本來即具足三千諸法，故自本體而言，佛與眾生平等無二；然於現象上有迷悟之差異，故自實踐之立場而言，亦宜有修行之階位等次，遂立「六即位」之說，以令修行者捨離卑下上慢之心。另又藉別教五十二位之名，來說明圓教之位次，故於十信位之前，增加「五品弟子位」一科；同時，圓教之「十住位」相當於別教之「十地位」。如表所示為六即位與五十二位之配列關係。     又圓教菩薩之階位亦可配於鐵輪（十信）、銅輪（十住）、銀輪（十行）、金輪（十迴向）、琉璃輪（十地）、摩尼輪（等覺）等六輪，以轉輪聖王之輪寶能摧毀一切武器，來比喻每一階位皆能斷除煩惱。    於上記各種階位中，十信位之菩薩唯名無實，故稱為「名字菩薩」，或「住前信相菩薩」。同時，初住以後之菩薩，由於信根成就，不再退失，故稱地前三十心（十住、十行、十迴向）為「信相應地」。又乾慧等十地之第二地「性地」以上之菩薩，及歡喜等十地之第八地「不動地」以上或「初歡喜地」之菩薩，以悲憫、憶念一切眾生，猶如母之憶子，故又稱「一子地」之菩薩。日本淨土真宗即以一子地配於初歡喜地，作為信心之現益（此世之利益），或兼作為當益（未來世之利益）。此外，世親淨土論一書中載及「教化地」，意指菩薩教化之場所，或解作菩薩之階位；若解作階位，則相當於第八地以上。〔仁王般若波羅蜜經卷上菩薩教化品、大品般若經卷六發趣品、梵網經卷上、大佛頂首楞嚴經卷八、舊華嚴經卷八「十住品」、卷十一「十行品」、卷十四「十迴向品」、卷二十三「十地品」、大智度論卷四十九、十住毘婆沙論卷一、仁王經疏卷中本、華嚴經疏卷十八、大乘四論玄義卷二、法華玄義釋籤卷五下、大乘義章卷十二〕（參閱「十地」590、「五十二位」1390、「四善根位」2288、「即」4747）p6568

菩薩頂
一﻿菩薩頂    中國藏傳佛教寺院。位於山西五台縣五台山顯通北寺北側靈鷲峰上。五台山五大禪院之一。又名真容院、大文殊寺。建於北魏，歷代重修。明永樂年間（1403～1424）以後，蒙藏佛教徒進駐五台山，大喇嘛居菩薩頂，菩薩頂遂成為藏傳佛教寺院之首。清康熙、乾隆二帝幾次朝拜五台山，在菩薩頂住宿，書匾題銘、撰寫碑文，後即動工重建。現存建築為清代遺構，參照皇宮官式制度營造。寺居山頭，占地九千一百多平方公尺，有殿堂樓閣一百一十多間，殿宇上覆蓋著黃綠藍三色琉璃瓦，金碧輝煌，雄冠五台。大雄寶殿單簷五脊，勾欄圍繞，雕梁畫棟，四周有石雕迴廊環繞，內供釋迦牟尼、彌陀、藥師三佛。菩薩殿單簷廡殿頂，副階周匝。殿內供奉文殊師利菩薩，東西兩側供奉十八羅漢像。寺內還有康熙御碑、乾隆御碑、藏畫、大銅鍋等文物聞名。p6567

菩薩頂墮
一﻿菩薩頂墮    「頂墮」是墮在頂位，菩薩以退墮二乘為「頂墮」。大般若波羅蜜多經卷三十六（大五‧二OO下）：「若諸菩薩無方便善巧而行六波羅蜜多，無方便善巧住三解脫門，墮於聲聞或獨覺地，不入菩薩正性離生，如是名為菩薩頂墮。」〔大智度論卷四十一〕（參閱「頂墮」6099）p6568

華
一﻿華    梵語 puṣpa，巴利語 puppha，藏語 me-tog。音譯布瑟波、補逝波。華，俗作花，經典中多作華。指草木之花。獻於佛、菩薩前，稱為獻花；將花散佈，則稱散華。花供養為源於印度之佛教儀式之一。密教修法以花為重要供養物之一。大日經卷二具緣品載，真言行者，供養諸聖尊，應奉潔白黃朱色之悅意華。又大日經疏卷七載，花供養應各隨諸尊之性類及曼荼羅之方位，而用不同之花。諸多供養花中，最珍貴者為優鉢羅華（青蓮華）、鉢特摩華（紅蓮華）、拘勿頭華（白蓮華）與分陀利華（大白蓮華）四種，或是曼陀羅華、摩訶曼陀羅華、曼殊沙華與摩訶曼殊沙華等四種。前四花據無量壽經卷上載，此四花可莊嚴極樂世界。後四花在法華經卷一則謂，為法華六瑞相中之第三瑞相，乃從天而降之花。除上記草木之花外，後世復有以紙花、金屬製花，供養於佛前。〔蕤呬耶經卷中、起世經卷二十七、毘尼母經卷五、蘇悉地羯囉經卷上供養花品、華嚴經探玄記卷一、翻梵語卷十、翻譯名義集卷八〕p6576

華亭寺
一﻿華亭寺    位於雲南昆明湖畔之華亭山。該寺原為宋代一豪族之別墅，元代仁宗延祐七年（1320），玄峰禪師予以重建，名為圓覺寺，後人以山為名，遂改名華亭寺。清代初年毀於兵火，康熙二十六年（1687）、光緒九年（1883）兩度重修。民國十一年（1922），虛雲和尚又予重建，於土中掘出古碑，有「雲棲」二字題識，年代已湮沒，故又名雲棲禪寺。殿宇巍峨，規模宏偉，大殿供有三尊金身佛像，兩側壁塑五百羅漢，栩栩如生，各具神態，頗具藝術價值。p6581

華光出佛
一﻿華光出佛    據無量壽經卷上載，極樂淨土之蓮花放出光明，其光中現出三十六百千億佛，遍至十方世界說法，以救度眾生，此謂華光出佛。p6579

華內三障
一﻿華內三障    華，指蓮花。謂犯五逆重罪與誹謗正法之人雖藉念佛之力，而蒙彌陀攝取，往生淨土；然以五逆與謗法之罪業深重，仍須於蓮花內受三種障，方能安享淨土之樂。此三障即：(1)不得見佛及諸聖眾，(2)不得聽聞正法，(3)不得歷事供養。除此以外更無諸苦。     蓋往生淨土之人多經由「化生」之方式，亦即蒙彌陀接引之後，即自然化生於七寶蓮花之中，跏趺而坐。然上記罪業深重之人於蓮花中化生之後，蓮花閉合多劫，彼等則於蓮花之內，受不得見佛等三種障難，故稱華內三障。此係觀無量壽經與唐代善導大師之觀經疏散善義所說；若據無量壽經之說，則犯五逆重罪與誹謗正法之人皆不得往生淨土。〔無量壽經卷下、往生論〕（參閱「五逆」1501、「誹謗正法」7748）p6577

華台
一﻿華台    指佛菩薩之台座。佛菩薩之台座大都以蓮華所成，故稱華台。大日經疏卷十五（大三九‧七三三下）：「如世人以蓮華為吉祥清淨，能悅可眾心，今祕藏中亦以大悲胎藏妙法蓮華為最深祕吉祥，一切加持法門之身，坐此華臺也。」（參閱「蓮臺」7726）p6579

華台上本佛
一﻿華台上本佛    華嚴的佛身觀之一。「華台」指蓮花的花萼。華嚴經的説法，佛陀不是在同居土出現，而是以報身本佛的影像出現在此土中，其説法有三重（三層）蓮花的解説。現在報身佛的蓮花台四周有千片花瓣，毎片花瓣有一尊大釋迦，共有一千尊大釋迦；這千尊大釋迦所在的蓮花花瓣，即是一三千大千世界，一千個三千大千世界，就有一千尊大釋迦佛。在一三千大千世界中，有百億的須彌山、百億的四大洲、百億的金剛寶座；這百億尊菩薩，同時出家、同時成道、同時説華嚴經，這樣千個三千大千世界，幾乎同時出現，即稱為葉（指花瓣）中百億尊小釋迦。故佛說法有三重，第一重是蓮花台上的佛，為實報土的本佛；從花瓣中再生出大釋迦，是第二重；再從大釋迦的花瓣上生出小釋迦，是第三重的佛。而這第三重小釋迦中，其中一尊小釋迦在這娑婆世上出現，現三十二相、丈六劣應化身。而華嚴的教主即是第三重的小釋迦，爲隨順根機而顯現出報身的尊特相。p6579

華嚴一乘分齊章義苑疏→
一﻿華嚴一乘分齊章義苑疏&rarr;    凡十卷。宋代道亭（1023～1100？）撰。為宋朝華嚴宗四大注疏之一。（參閱「華嚴五教章義苑」6593）

華嚴一乘十玄門
一﻿華嚴一乘十玄門    全一卷。唐代華嚴宗初祖杜順說，智儼撰。又稱華嚴經十玄門、華嚴十玄章。收於大正藏第四十五冊。本書係就如來海印三昧之所現而立十門，發揮其玄旨。十門為：(1)同時具足相應門，(2)因陀羅網境界門，(3)祕密隱顯俱成門，(4)微細相容安立門，(5)十世隔法異成門，(6)諸藏純雜具德門，(7)一多相容不同門，(8)諸法相即自在門，(9)唯心迴轉善成門，(10)託事顯法生解門。此十門各具教義、理事、解行、因果、人法、分齊境位、法智師弟、主伴依正、逆順體用、隨生根欲性等十義，總成百門，以顯示重重無盡之義。〔華嚴宗經論章疏目錄〕p6586

華嚴一乘成佛妙義
一﻿華嚴一乘成佛妙義    全一卷。新羅僧見登編。係由華嚴立場闡述成佛之要義。收於大正藏第四十五冊。作五門：(1)出成佛種門，(2)辨定得人門，(3)顯教差別門，(4)疾得成佛種類門，(5)問答分別門。自新羅義湘將華嚴傳入東海後，於新羅發現不少新羅人所著華嚴相關書籍。例如義湘之華嚴一乘法界圖、明晶之海音三昧論等，本書亦是其中之一。p6586

華嚴一乘教分記→
一﻿華嚴一乘教分記&rarr;    凡四卷或三卷。為唐代法藏（643～712）所著。（參閱「華嚴五教章」6591）

華嚴一乘教義分齊章→
一﻿華嚴一乘教義分齊章&rarr;    凡四卷或三卷。為唐代法藏（643～712）所著。（參閱「華嚴五教章」6591 ）

華嚴一乘教義分齊章復古記→
一﻿華嚴一乘教義分齊章復古記&rarr;    凡三卷或六卷。宋代可堂師會（為華嚴四大家之一）與其弟子善熹撰。（參閱「華嚴五教章復古記」6593） 

華嚴一乘教義分齊章義苑疏→
一﻿華嚴一乘教義分齊章義苑疏&rarr;    凡十卷。宋代道亭（1023～1100？）撰。為宋朝華嚴宗四大注疏之一。（參閱「華嚴五教章義苑」6593）

華嚴三昧
一﻿華嚴三昧    三昧，即定。指供佛、教化、十度等行所依之定。又作佛華嚴三昧、華嚴定、佛華三昧。修此定乃以一真法界無盡緣起為理趣，為達此理趣而修萬行，莊嚴佛果，稱為華嚴；一心修之，稱為三昧。此三昧乃統攝法界，入一切佛法之大三昧。據舊華嚴經卷三十六離世間品載，普賢菩薩正受三昧，其三昧名為佛華嚴。華嚴遊心法界記釋此三昧，以「華」有生實作用，而釋華為菩薩萬行；以「嚴」為行成果滿契合相應，垢障永消，證理圓潔；以「三昧」為理智無二，交徹鎔融，彼此俱亡，能、所皆絕。又謂華即嚴，以理智無礙故；華嚴即三昧，以行融離見故；或華即嚴，以一行頓修一切行故；華嚴即三昧，一行即多而不礙一多故；或華嚴即三昧，以定亂雙融故；或三昧即華嚴，以理智如如故。若將此三昧與「海印三昧」相對照，則此三昧乃約解行而言，係從因而立名，海印三昧係依果而立。然因果本無二，故此二者為一體之二用。唐代法藏著「妄盡還源觀」，即謂自性清淨圓明之體有二用，一為海印森羅常住之用，即海印三昧；一為法界圓明自在之用，即華嚴三昧。〔無量壽經卷上、華嚴經探玄記卷十七、華嚴經疏卷五、卷十六、華嚴五教止觀〕（參閱「海印三昧」5235）p6589

華嚴三昧觀
一﻿華嚴三昧觀    全一卷。唐代法藏（643～712）述。本書即法藏所撰華嚴經傳記卷五所載華嚴三昧觀一卷十門。係就發菩提心章與華嚴三昧章之關係，而對杜順之法界觀門作論諍。其內容存否，說法各異。一說現存之三昧章即原三昧觀，而三昧觀再加上觀門，即為發菩提心章。另有一說謂發菩提心章刪除觀門，則為三昧章，與三昧觀並不相同。〔東域傳燈目錄卷上、諸宗章疏錄卷一〕p6589

華嚴三聖
一﻿華嚴三聖    即華嚴經所指華藏世界之三位聖者。(1)毘盧遮那佛，毘盧遮那意為遍一切處。謂佛之煩惱體淨，眾德悉備，身土相稱，遍一切處，能為色相所作依止，具無邊際真實功德，是一切法平等實性；即此自性，又稱法身。(2)普賢菩薩，以其居伏道之頂，體性周遍，故稱普；斷道之後，鄰於極聖，故稱賢。(3)文殊師利菩薩，文殊師利意為妙德。以其明見佛性，具足法身、般若、解脫三德，不可思議，故稱妙德。毘盧遮那佛理智完備，居中位；文殊菩薩主智門，立於毘盧遮那佛之左；普賢菩薩主理門，位於毘盧遮那佛之右。轉之則右為智，左為理時，顯示理智之涉入胎藏界曼陀羅。     關於三聖之關係，據澄觀所著三聖圓融觀門載，三聖之內，以二聖為因，以如來為果，然因果德超越言語思想，故宜自「二因」悟解之；若悟二因之玄微，則知果海之深妙。新華嚴經論卷三謂，華嚴經中以佛果為不可說，故以文殊、普賢二菩薩為說主，其中以能信之深心為文殊，所信之法界為普賢。蓋文殊勸修，成法身之本智；普賢大行，成差別智之行德。故以文殊、普賢配合毘盧遮那佛，共為華嚴三聖，利樂一切眾生。〔華嚴決疑論卷一上、華嚴佛光三昧觀祕寶藏卷上、華嚴法界義鏡卷上、三聖圓融觀義顯卷二〕p6589

華嚴不厭樂禪師語錄
一﻿華嚴不厭樂禪師語錄    凡三卷。清代臨濟宗破菴派僧不厭道樂（1640～？）說，德普記錄。又稱不厭樂禪師語錄、不厭禪師語錄。收於嘉興藏第三十八冊。卷首附序文、行由。卷一：住貴州興隆衛龍山寺、四川遵義府玉泉寺、重慶華嚴禪寺之語錄。卷二：小參、機緣、拈頌。卷三：單頌、雜著、印偈、佛事。p6590

華嚴五十五所繪卷
一﻿華嚴五十五所繪卷    全一卷。又稱華嚴五十五處緣起、善財童子五十五所經歷之繪卷物、善財童子繪卷。為繪卷本，現收藏於日本東大寺。內容係依華嚴經入法界品之說，描繪善財童子歷參五十三位善知識之典故，各段皆有北宋楊傑撰寫之入法界品讚頌。此描繪卷本於日本明治初年尚收藏齊全，然其後即散佚。今除三十七段外，皆分藏於諸家。此一繪卷為華嚴教復興之鎌倉初期作品，題材雖然單調，描繪卻頗具用心，乃出自繪佛師之筆。同一圖式則有別本之殘闕本，或為模仿本。另有額裝本，除東大寺收藏外，尚分藏於諸家。此外，亦有濃縮成一幅者，稱為華嚴海會善知識圖。〔三寶繪卷三、東大寺所藏善財童子繪卷考證、世界美術全集卷十三、國寶目錄〕p6590

華嚴五十要問答
一﻿華嚴五十要問答    凡二卷。唐代智儼集。又稱要義問答、華嚴問答、華嚴經問答。收於卍續藏第一O二冊。係以五十三條問答敘述華嚴一乘之要義。〔新編諸宗教藏總錄卷一、諸宗章疏錄卷一〕p6590

華嚴五教
一﻿華嚴五教    華嚴三祖唐僧賢首法藏（643～712）所立之教判，稱為「賢首五教」。即：(1)小乘教（愚法聲聞教），(2)大乘始教（權教），(3)大乘終教（實教），(4)頓教，(5)圓教。（參閱「五教」1504）p6590

華嚴五教止觀
一﻿華嚴五教止觀    全一卷。唐代華嚴宗初祖杜順撰。又稱華嚴教分記、五教分記、五教止觀。收於大正藏第四十五冊。乃詳敘華嚴五教觀門之趣入次第。五門即：(1)法有我無門，為小乘教之止觀。(2)生即無生門，乃大乘始教之止觀。(3)事理圓融門，即大乘終教之止觀。(4)語觀雙絕門，乃大乘頓教之止觀。(5)華嚴三昧門，係一乘圓教之止觀。於小、始、終、頓、圓五教之名稱下，闡明各止觀之修相，而未判教相，然廣亙諸經，說觀門之淺深差別，而終歸依於華嚴圓教之事事無礙觀，為後來至相、法藏等所立五教判之起因。此書傳為杜順所撰，然書中所言多使用玄奘所傳之用語（玄奘返唐，杜順已示寂五年）並出現杜順時代並未沿用之寺名，故有本書乃法藏之華嚴遊心法界記之草稿本，及假托杜順之名仿上書所偽作等諸說。〔新編諸宗教藏總錄卷一、華嚴宗經論章疏目錄、諸宗章疏錄卷一〕p6591

華嚴五教章
一﻿華嚴五教章    凡四卷或三卷。為唐代法藏（643～712）所著。全稱華嚴一乘教義分齊章，或華嚴一乘教分記。略稱五教章。收於大正藏第四十五冊。係華嚴宗之教判論著，將釋迦佛創教以來之不同流派與教義分為五教（小乘教、大乘始教、終教、頓教、圓教）、十宗（我法俱有宗、法有我無宗、法無去來宗、現通假實宗、俗妄真實宗、諸法但名宗、一切皆空宗、真德不空宗、相想俱絕宗、圓明俱德宗），在圓教中，以法華經為包含諸教之同教一乘；相對於此，主張華嚴經為超越諸教之別教一乘，亦即最勝經。     全書分十章，第一章敘述一乘之意義，即華嚴獨特之一乘與融合三乘於一乘之意義。第二章敘述一乘與三乘之教義及其利益。第三章敘述古今立教，列舉菩提流支至玄奘等古今十師之教相判釋。第四章整理佛教各種見解，以作價值之判斷，此即五教十宗之教判。第五章敘論五教相互之關係。第六、七章論佛教各種經典在時間上之順序及其理由。第八章分十項說明一乘與三乘相異之點。第九章論華嚴教學與其他佛教教學之關係，並考察意識、佛性、修行等問題。第十章論華嚴教學內容上之問題，並論及十玄門與六相之說。由此可知，作者係立於華嚴宗之立場展望佛教全體。〔新編諸宗教藏總錄卷一、華嚴宗經論章疏目錄、諸宗章疏錄卷一〕p6591

華嚴五教章匡真鈔
一﻿華嚴五教章匡真鈔    凡十卷。日本寶永四年（1707），京西華嚴寺住持僧鳳潭（1657～1783）撰。又稱華嚴一乘教分記輔宗匡真鈔、五教章匡真鈔、輔宗匡真鈔、匡真鈔。係華嚴五教章（賢首法藏撰）之注釋。收於大正藏第七十三冊。卷一始述自序、華嚴經章疏總目，至卷三釋自建立乘第一至分教開宗第四；卷四為乘教開合第五；卷五、六為義理分齊第九，其有四門，卷五為三性同異義、因門六義法，卷六為十玄緣起礙法門義、六相圓融；卷七至卷十為所詮差別第十之釋。本書對天台影響很大，也從嚴批判澄觀、宗密。p6592

華嚴五教章名目
一﻿華嚴五教章名目    凡三卷。十三世紀，日本僧喜海撰。收於大正藏第七十二冊。又稱五教章名目、五教名目。內容針對華嚴五教章（賢首法藏撰）之重要語句，略作注釋。p6592

華嚴五教章問答抄
一﻿華嚴五教章問答抄    凡十五卷。日本正和二年（1313），僧審乘撰。又稱五教章問答抄、五教章伊賀抄。係華嚴五教章（賢首法藏撰）之注釋。收於大正藏第七十二冊。內容以問答方式敘述華嚴一乘之殊勝及華嚴教義、行位差別。p6593

華嚴五教章復古記
一﻿華嚴五教章復古記    凡三卷或六卷。宋代可堂師會（為華嚴四大家之一）與其弟子善熹撰。又稱華嚴一乘教義分齊章復古記、華嚴復古記、五教章復古記、復古記。收於卍續藏第一O三冊。本書係依據晉水淨源所重校之華嚴五教章而作解釋，為宋朝華嚴宗四大注疏之一。撰者師會幼學華嚴，精通華嚴經孔目章，早期著有註華嚴同教一乘策一卷、華嚴五教章焚薪二卷等，直至六十五歲時方撰本書，然至斷惑分齊章時，因疾而逝世，後由弟子善熹繼其遺志完成之。本書之首附有善熹之序，謂師會當時，五教章之注釋書多誤解華嚴宗二祖智儼與三祖法藏之教義，故本書乃行古義之訓釋，而冠書名以復古二字。宋代希迪作評復古記一卷，論釋本書，認為本書內容隨文釋義，雖有發揮之說，然於性相融會之義不解，故有失章意之處。p6593

華嚴五教章指事
一﻿華嚴五教章指事    凡六卷。日本僧壽靈述。又稱華嚴五教章指事記、五教章指事記、五教章指事、五教指事、五教章壽靈疏。收於大正藏第七十二冊。內容係華嚴五教章（賢首法藏撰）之注釋，為現存最古之注釋書。本書中沒有記述任何清涼澄觀之注釋，但卻參考澄觀所批判之刊定記（靜法寺慧苑注釋）。而且，對三論教學不加批判，參考不少有關唯識教學之著述，甚至天台與之有相當關係者，亦被引用。另，依據華嚴五教章對唯識教學加以批判。p6592

華嚴五教章義苑
一﻿華嚴五教章義苑    凡十卷。宋代道亭（1023～1100？）撰。又稱華嚴一乘分齊章義苑疏、華嚴一乘教義分齊章義苑疏、華嚴五教章義苑疏、五教章義苑疏、華嚴義苑疏、五教章道亭疏、義苑疏。收於卍續藏第一O三冊。為宋朝華嚴宗四大注疏之一。本書乃對法藏所述、晉水淨源重校之華嚴五教章本文所作隨文解釋，內容初為楊傑之序，次則隨文釋義。師會批評本書雖注釋法藏之著作，然書中並無擷取二祖智儼之華嚴經搜玄記與三祖法藏之華嚴經探玄記之釋義，而僅依四祖澄觀、五祖宗密之說，故多有疏漏之處。然唐末、五代戰亂期間，華嚴典籍多遭毀損，如搜玄記、探玄記等諸祖重要著作皆散逸不見。於此情況之下，道亭尚能著成此書，將五教章與澄觀、宗密之教說作為華嚴教學之體系，就此點而言，則本書之成立，自有其意義。又本書為我國最早之五教章注釋書。於南宋寧宗嘉定二年（1209）由淨覺募緣出版。p6593

華嚴五教章義苑疏→
一﻿華嚴五教章義苑疏&rarr;    凡十卷。宋代道亭（1023～1100？）撰。（參閱「華嚴五教章義苑」6593）

華嚴五教章衍祕鈔
一﻿華嚴五教章衍祕鈔    凡五卷。日本寶曆十三年（1763），東都長泉律院僧普寂撰。又稱五教章衍祕鈔、五教章衍祕。係華嚴五教章（賢首法藏撰）之注釋。收於大正藏第七十三冊。本書略作七門：一敘本經大旨，二辨乘教分齊，三明今經傳持，四除今宗蘗說，五出今章來由，六略釋題名，七隨文解釋。本書視智儼、法藏為正統，排斥澄觀、宗密則等同鳳潭，隨所可見批判鳳潭之匡真鈔。p6592

華嚴五教章見聞鈔
一﻿華嚴五教章見聞鈔    凡八卷。日本建武元年（1334），僧靈波（1290～1377）撰。又稱五教章見聞鈔、五教章金澤見聞、靈波見聞。係華嚴五教章（賢首法藏撰）之注釋。收於大正藏第七十三冊。本書分上卷：第一至第三前半段釋自建立乘，第三後半段為敘古今立教、分教開宗；上卷第四為教起前後、抉擇前後、意施設異相，但建立乘之後卻無敘述教義攝益。中卷：為義理分齊之釋，但不知為何並無敘述三性同異義。下卷：釋自所詮差別，其下之一為心識差別、種性差別，下之二續前卷種性差別、行位分齊、修行時分，下之三由斷惑分齊至佛身開合之五門。p6592

華嚴五為
一﻿華嚴五為    指佛陀宣說華嚴經之五種目的，即：(1)正為，佛說華嚴經，乃為不思議乘菩薩說，而不為餘眾生說。(2)兼為，佛說華嚴經，兼為未悟入之眾生，因聽聞而能起信佛法、薰成佛種。(3)引為，佛因權教菩薩不信受圓融之法，故以三乘之名，寄十地之位，引導其起修，以漸顯圓融之法勝。(4)權為，諸菩薩權巧示現二乘之人於法會中，以顯明小乘根機者亦可悟入華嚴一乘圓頓之法。(5)遠為，一切凡夫、外道、闡提等皆有佛性，今雖不信受，然尚知有法可謗，以其知有法，故將來必當信受。p6593

華嚴休靜→
一﻿華嚴休靜&rarr;    生卒年不詳。唐代曹洞宗僧。洞山良价法嗣。曾住持華嚴寺。因後唐莊宗之召請，而大振曹洞宗。敕諡「寶智大師」。（參閱「休靜」2732）

華嚴修禪觀照入解脫門義
一﻿華嚴修禪觀照入解脫門義    凡二卷。日本高辨（1173～1232）述。收於大正藏第七十二冊。敘述華嚴宗觀行實踐的要義書。內容首先揭示圖印，次依李通玄的華嚴思想解釋華嚴的觀行實踐。p6603

華嚴傳→
一﻿華嚴傳&rarr;    凡五卷。唐代法藏撰。（參閱「華嚴經傳記」6610）

華嚴傳之記→
一﻿華嚴傳之記&rarr;    凡五卷。唐代法藏撰。（參閱「華嚴經傳記」6610）

華嚴傳記→
一﻿華嚴傳記&rarr;    凡五卷。唐代法藏撰。（參閱「華嚴經傳記」6610）

華嚴入法界四十二字觀門→
一﻿華嚴入法界四十二字觀門&rarr;    全一卷。唐代不空（705～774）譯。（參閱「四十二字觀門」2130）

華嚴六相義
一﻿華嚴六相義    唐僧法眼宗初祖清涼文益（885～958）受華嚴思想啟發而提出的理論，用以接引學人。「六相」是華嚴宗說明法界存有諸法，互攝互入的理念，也是華嚴宗用來論述世界觀的基本教義。總、別、同、異、成、壞六相，是相依而起、同時存在又互相圓融。文益以此「六相圓融」論證世界「同異具濟、理事不差」，藉以否定萬物的差異與分別。所著「華嚴六相頌」云：「華嚴六相義，同中還有異，異若異於同，全非諸佛意。諸佛意總別，何曾有同異？男子身中入定時，女子身中不留意。不留意，絕名子，萬象明明無理事。」萬象已彰明表達自身，若再論其理其事，已落入言思窠臼，因為萬象當體就是理，全不假借他理來證明；所以華嚴六相，就所緣境界進行辨證思惟，不偏執某一方，於有無、能所、動靜、成壞，圓融無礙，從而求得解脫。文益更於宗門十規論中，進一步論述理事關係：「大凡祖佛之宗，具理具事，事依理立，理假事明，理事相資，還同自足。若有事而無理，則滯泥不通；若有理而無事，則汗漫無歸。」這正是其「理事不二，貴在圓融，一切現成」的思想。（參閱「六相」1669、「六相圓融」1670）p6594

華嚴刊定記→
一﻿華嚴刊定記&rarr;    凡十五卷（或十六卷）。唐代慧苑撰。（參閱「華嚴經刊定記」6607）

華嚴十異
一﻿華嚴十異    指華嚴經與他經之十種相異之相。華嚴一乘教義分齊章卷一概括諸異相為十門，以顯華嚴法界之重重無盡，且稱華嚴經為一乘教義，以別於三乘。此十異即：(1)時異，謂此一乘教義在初時二七日中宣說，猶如日出先照高山；又於此初時攝一切時，無前際、後際之隔；三乘則以隨逐機宜而時不定，未能於一時攝一切時。(2)處異，謂此一乘教義在蓮華藏世界海中眾寶莊嚴之菩提樹下被宣說，如此則攝七處八會等，及其餘不可說不可說之諸世界海於此中；亦即以此一處攝一切處。而三乘教義乃於娑婆界木樹等處宣說，亦無一處即一切處之義。(3)主異，謂此一乘教義是盧舍那十身佛及無盡三世間所說；亦即佛說、菩薩說、剎說、眾生說、三世一切說等；而三乘教義乃化身及受用身等所說。(4)眾異，謂此一乘經首唯列舉普賢等菩薩及佛境界中之諸神王眾，而不同於三乘經之或列聲聞眾，或列大小二眾等。(5)所依異，謂此一乘教起，依佛之海印三昧中出，而不同於三乘教等依佛之後得智出。(6)說異，謂此一乘教義於此一方說一事、一義、一品、一會等時，必賅通十方一切世界皆同此說，具足主伴而共成一部；三乘教義則但隨一方一相說，而無主伴賅通之義。(7)位異，謂此一乘教義之所有位相上下皆齊，於一一位中攝一切位，是故乃至佛等諸位，亦在信等位中，餘位亦然；三乘教義則但隨當位上下階降，皆不相雜。(8)行異，謂於一乘教隨一菩薩而修，則具信等六位，於一一位中，所有定散等差別行相皆於一時遍修；然於三乘教，「十地」以上各階位之菩薩猶各有等別差異，則「十地」以前之菩薩更無法一時遍修。(9)法門異，謂雖有無量之異門，然此經略舉如下十種：十佛、十通、十明、十解脫、十無畏、十眼、十世、十諦、十辯、十不共法，以別於其他三乘經之三佛、六通、三明、八解脫、四無畏、五眼、三世、四諦、四辯、十八不共法等，此中之「十」即用以顯無盡之意。(10)事異，謂此一乘教義法性恆如，隨於舍林、地山等事象，皆是法門；或行、位，或教義等，於一一塵中皆具足法界一切差別事。不同於三乘教義之但說「即空」、「即真如」等。p6587

華嚴十義
一﻿華嚴十義    為華嚴宗「十玄緣起」所依之十項要目。十玄緣起與「六相圓融」並為華嚴宗基本教義「法界緣起」之核心內容。法界緣起即在說明宇宙一切現象界事事物物間相即相入而又圓融無礙之和諧關係，此種「一」與「多」相即相入、「自」與「他」互遍相資之無窮玄妙關係乃華嚴宗思想、教義之最大特色，而與其他「賴耶緣起」、「真如緣起」等並為佛教緣起學說之重要教理。十玄緣起即華嚴宗為說明法界緣起所揭出之十個玄妙的緣起法門，有古十玄與新十玄兩種，分別為華嚴宗二祖智儼、三祖法藏所創說。無論古十玄或新十玄，其一一之法門均須透過具體之事物或法理，方能說明現象界之間各種圓融玄妙關係之相狀，此即華嚴十義。     此十義，於華嚴探玄記卷一、華嚴五教章卷中、華嚴旨歸等諸書中均詳加論述，然各書所列舉名目略有出入。若據華嚴五教章卷中所載，則為：(1)教義，總攝一乘、三乘乃至五乘等之一切教義。教，指具有詮釋功能之音聲、名言、句文等；義，指所詮釋之一切義理。於三乘教中，教與義判然有別；然若入於一乘教中，則教與義於一時之間相應相即。(2)理事，理，為各種事相所依之真理；事，指色身等各種事相。於三乘教中，理與事各自相異；然於一乘教中，理即事，事即理，彼此交融互入而無礙。(3)解行，解，悟解之意；行，修行之意。三乘教法中，解與行各為證悟過程之一部分；於一乘教中，解與行，猶如一體之兩面，互賅互攝，相即相入。(4)因果，就證悟佛道而言，因，泛指所有的修行過程；果，指契達於極致之境地。於小乘教法中，以「七方便」為因，以「四沙門果」為果；三乘教法中，「等覺」以前之各階位為因，「妙覺」為果；於一乘圓教之中，則普賢菩薩之各種行願為因，遮那佛之圓滿成就為果。(5)人法，人，指佛、菩薩，乃至歷代諸論師、師家等；法，即上述諸人所宣說之各種法門要旨。於三乘教，人與法各有別異；於華嚴一乘中，人法共融而相互彰顯。(6)分齊境位，於法界中，一一之法各有分位界限，不相混淆參雜。(7)師弟法智，師，能開啟化導之人；弟，被師家開啟化導而能與之相輔相成者；法，指所了知之事理；智，指能了知事理之智慧。(8)主伴依正，於萬法之中，隨舉一法為主，其餘諸法為伴，則主與伴互為依正。(9)隨生根欲示現，謂聖者隨順各類眾生之根機欲樂而示現化導；眾生之根機欲樂為「感」，聖者之示現為「應」，感應道交，共融一體。(10)逆順體用自在，逆，如貪、瞋、癡等三毒為逆法界；順，如忍辱、精進等六波羅蜜為順法界；體，指理事諸法之真如本體；用，指應現於外之作用。謂各種逆順法界之體與用，自在相應，互為緣起，無窮無盡。〔華嚴經隨疏演義鈔卷十、華嚴一乘十玄門、華嚴玄談卷六〕（參閱「十玄門」587）p6588

華嚴原人論
一﻿華嚴原人論    全一卷。唐代圭峰宗密撰。簡稱原人論。收於大正藏第四十五冊。本書旨在破除儒道二教之妄執，究尋人類本源。分為四篇：(1)斥迷執，破斥儒道二教元氣剖判說及虛無大道說。(2)斥偏淺，就佛教中人天教、小乘教、大乘法相教、大乘破相教之所說，破斥業為本說、色心相續說、賴耶緣起說、萬法皆空說。(3)直顯真源，依華嚴一乘顯性教之旨，以本覺之真心，為天地萬有之本源，顯示一切有情本來是佛。(4)會通本末，會通前所破之諸教，悉引入一乘方便教。注疏有發微錄三卷、原人論解五卷、原人論合解二卷等。〔新編諸宗教藏總錄卷三、諸宗章疏錄卷二〕p6604

華嚴四分
一﻿華嚴四分    大藏聖教法寶標目將新譯華嚴經九會說法分為四分，即：(1)舉果勸樂生信分，略稱信分，即第一會中舉揚如來依正二報殊勝之果，以勸勵當機者生起欣樂、淨信之心，故稱信分。(2)修因契果生解分，略稱解分，即第二會至第七會以進修十信、十住、十行、十回向、十地、十定等六位之圓因，契證十身之妙果，令聞者生勝解，故稱解分。(3)託法進修成行分，略稱行分，謂與會大眾既對前七會生起勝解，即於第八會攝解成行，隨舉一行而六位頓修，故稱行分。(4)依人證入成德分，略稱證分，即於第九會中諸行既已圓滿具足，則隨事而顯理；亦即善財童子歷參善知識，隨其所見所聞而無不證入，故稱證分。（參閱「大方廣佛華嚴經」1009）p6595

華嚴塔
一﻿華嚴塔    位於江蘇金山縣松隱鎮東北。松隱禪院創建於元代，有寺僧書寫華嚴經八十一卷，募款造華嚴塔。明代洪武十三年（1380）興工，歷四年完成，亦名松隱塔。塔為磚木構造，七層方形，聳立於黃浦江南岸。此類磚木構造之方塔，於明代較為少見。p6606

華嚴孔目章
一﻿華嚴孔目章    凡四卷。華嚴宗二祖智儼（602～668）六十二歲以後所作。又稱華嚴經內章門等雜孔目章、華嚴經孔目章、孔目章。收於大正藏第四十五冊。本書將六十華嚴分成一四四章，解釋六十華嚴難解之處。書中不僅闡明華嚴經之優勝，並肯定華嚴經於一切經中之地位。本書後來成為搜玄記、華嚴一乘十玄門及法藏（643～712，智儼弟子）所撰探玄記等三書之基礎。其特色為融合三乘與一乘及同別二教之教判，而成為華嚴宗極重要之思想。本論中較重要者為卷一之教分齊義、一乘三乘義章、因果章、唯識章、入佛境界章，卷二之發菩提心章、真如章、一乘法海章，卷三之十地章、轉依章、緣起章，卷四之往生義、性起章、迴心章、融合一乘義等。其注解較著名者有華嚴孔目章抄（尊玄）、華嚴孔目章發悟記（日僧凝然）等。〔新編諸宗教藏總錄卷一、華嚴宗經論章疏目錄、諸宗章疏錄卷一、佛典疏鈔目錄卷上〕p6594

華嚴孔目章發悟記
一﻿華嚴孔目章發悟記    凡二十三卷。日僧凝然撰。本書係注解唐代華嚴宗二祖智儼所撰華嚴經內章門等雜孔目章卷一之十八章。依其序，知為弘安九年（1286）七月於東大寺戒壇院起筆，翌年七月完成。收於大日本佛教全書第七、第一二二兩卷。〔律苑僧寶傳卷十四、諸宗章疏錄卷二〕p6594

華嚴宗
一﻿華嚴宗    又稱賢首宗、法界宗、圓明具德宗。為我國十三宗之一，日本八宗之一。本宗依大方廣佛華嚴經立法界緣起、事事無礙之妙旨，以唐代杜順禪師（557～640，即法順）為初祖。本宗依華嚴經立名，故稱華嚴宗。華嚴經係如來成道第二七日，於菩提樹下為文殊、普賢等上位菩薩所宣說之自內證法門。佛陀入滅後七百年頃，龍樹於龍宮中見此經有三本，以上、中二本非凡力所能持，乃誦下本十萬偈四十八品（或謂三十八品），流傳印度民間，且作大不思議論十萬偈以釋其文義；復作十住毘婆沙論，以注釋華嚴經十地品之一部分，此即華嚴釋論之濫觴。至佛陀滅度後九百年頃，世親作十地經論，解釋十地品；金剛軍、堅慧等諸論師亦先後作十地品之釋論。     我國於東晉義熙十四年（418），由佛馱跋陀羅譯出本經六十卷，即所謂舊華嚴經，未久，有法業講之，並撰華嚴旨歸二卷，是我國講華嚴經之第一人。北魏永平年間（508～511），菩提流支、勒那摩提於洛陽譯世親之十地經論，僧統慧光祖述之，並開立地論宗，著有華嚴經疏十卷、華嚴經略疏四卷，立漸、頓、圓三教判，而以華嚴為圓教。地論宗雖為華嚴之別派，然仍以十地經論為正依，未用及華嚴經。唐代聖曆二年（699），實叉難陀再譯本經為八十卷，此即新華嚴經；貞元年間，般若三藏譯出普賢行願品四十卷，世稱四十華嚴。依用華嚴經，始為賢首大師法藏，法藏師事智儼，智儼師事杜順。杜順作五教止觀、華嚴法界觀門等，大為闡揚華嚴教學，受唐太宗之歸敬。智儼先後習學四分律、毘曇、成實、涅槃，以讀華嚴經有所省悟，乃作華嚴經搜玄記、華嚴孔目章、華嚴五十要問答等，發揮十玄六相之奧旨，奠定華嚴宗成立之基礎。法藏夙受則天武后崇敬，嘗就華嚴經提出疑義；及至永隆元年（680），日照三藏來華，乃以其所進獻之梵本，補原譯經之脫落處；又嘗參與實叉難陀之新華嚴經譯場。著有華嚴經探玄記、華嚴五教章等，並判釋如來一代所說之教典為三時、五教，以華嚴之法界緣起、事事無礙為別教一乘。先後講華嚴經三十餘遍，以前二師教學為基礎，集一宗之大成，觀門教相至此圓備。澄觀注解新譯大經，卷帙數百，世稱華嚴疏主。其下之宗密，曾習禪學，開所謂華嚴禪，此為教禪一致之始。     本宗歷祖相承，以毘盧遮那為開法教主，別立十祖，即：普賢、文殊、馬鳴、龍樹、世親、杜順、智儼、法藏、澄觀、宗密；或杜順以下至宗密五師，稱五祖；此五祖加馬鳴、龍樹，則成七祖。宗密示寂後未久，唐武宗「會昌法難」起，經論銷毀殆盡，諸宗一時皆衰。至宋代，子璿重興本宗，門人淨源作疏倡導；又有道亭、觀復、師會、希迪各作五教章之注解，世稱宋代四大家。元代有普瑞、圓覺、本蒿、盤谷、文才、達益巴。明代有德清、古庭、李卓吾、道通、如妃、祖住。清代有周克復、續法等，相繼或作章疏，或敷演華嚴經。民初復有月霞（1861～1918）創辦華嚴大學，智光、常惺、定西、慈舟、了塵等均曾就讀該院，而以常惺為著。     華嚴宗以五教十宗判釋如來一代教法。五教係依所詮法義之淺深，將如來一代所說教相分為：(1)小乘教，(2)大乘始教，(3)終教，(4)頓教，(5)圓教。十宗則係依佛所說之義理區別為：(1)我法俱有宗，(2)法有我無宗，(3)法無去來宗，(4)現通假實宗，(5)俗妄真實宗，(6)諸法但名宗，(7)一切皆空宗，(8)真德不空宗，(9)相想俱絕宗，(10)圓明具德宗。前六宗即小乘教，七至十依序即大乘始教、終教、頓教、圓教，第十即華嚴之教旨。華嚴宗旨雖甚深玄妙，所說多端，其骨幹則不出法界緣起。法界緣起者，宇宙萬象相即相入，此一物為他萬物緣，他萬物為此一物緣，自他相待相資，圓融無礙。為明此事事無礙法界之無盡緣起，本宗立有四法界、十玄門、六相圓融等法門：(1)四法界：事法界、理法界、理事無礙法界、事事無礙法界。蓋法界即總括宇宙萬有之一心，此一心即法界，故稱一心法界；而此一心法界攝上述四法界。(2)十玄門，即以十門開演法界緣起之相狀，說明萬物同體，相即相入，圓融無礙之原理。十玄門有新古之別，智儼、法藏所立，各稱古十玄、新十玄。又藉教義、理事、解行、因果等十項要目（華嚴十義）來闡發諸法皆各具足此十玄門無礙涉入，成一大緣起之圓融玄妙關係。(3)六相圓融，六相者，總相、別相、同相、異相、成相、壞相，一切諸法無不具足此六相，圓融相即無礙。華嚴，就經典而言，係印度佛教中期之大乘作品；就學派而言，則為中國佛教之宗派，頗能契合國人追求圓融之心態。     朝鮮之華嚴宗係由與法藏同門之新羅僧義湘，稟承智儼之法而傳入海東，為海東華嚴宗之初祖，與元曉亦共同盛弘本宗。其中，元曉著有華嚴經疏，義湘著有華嚴一乘法界圖等。至高麗時代之王子義天，攜其國之華嚴章疏來宋，投於淨源門下研究宗義，歸國則大弘本宗，故在朝鮮本宗之研學講說較他宗為盛且久。     日本於養老六年（722）十一月，即已開始書寫新華嚴經，而於天平八年（736）七月，唐代之道璿攜入華嚴之章疏，始傳本宗。新羅僧審祥則為日本講華嚴經之第一人，亦為日本華嚴宗之初祖。其後，傳法於日僧良辨，以良辨之奏請，聖武天皇（724～749 在位）敕建東大寺，成為華嚴之根本道場。後經實忠、等定、正進等傳法至光智，光智係中興華嚴宗之高僧，建尊勝院為專修華嚴之道場，其下分為東大寺系、高山寺系。此二系派出凝然、高辨二師，為鎌倉時代之二大巨匠，同為復興華嚴之大德。東大寺於明治五年（1872）九月，曾一度為淨土宗所管轄，至十九年六月方獨立。〔華嚴法界觀門、華嚴經傳記、華嚴經探玄記卷一、卷十九、華嚴經疏卷一、卷二、卷三、佛祖統紀卷二十九、法界宗五祖略記、八宗綱要卷下〕（參閱「十玄門」587、「大方廣佛華嚴經」1009、「五教十宗」1505、「六相圓融」1670、「四法界」2225、「法界緣起」4262、「華嚴十義」6588）p6597

華嚴宗一乘開心論
一﻿華嚴宗一乘開心論    原六卷，現存卷下一卷的「本卷」。日本普機撰。又稱華嚴一乘開心論、一乘開心論、華嚴開心論。收於大正藏第七十二冊。內容敘述華嚴宗的宗旨，並分別論述入一乘開心三昧門及證成道理、聖言道理二門。後段，開十門依次第說明。p6600

華嚴宗三祖
一﻿華嚴宗三祖     （643～712）唐代僧。字賢首，號國一法師。又稱香象大師、康藏國師。早年師事智儼，聽講華嚴，深入玄旨。（參閱「法藏」4337）p6600

華嚴宗二祖
一﻿華嚴宗二祖    （602～668）唐代僧。十二歲隨杜順至終南山至相寺，從杜順弟子達法師受學， 二十七歲撰華嚴經搜玄記，成一宗之規模。（參閱「智儼」6349）p6600

華嚴宗五祖
一﻿華嚴宗五祖    （780～841）世稱圭峰禪師、圭山大師。俗姓何，唐代果州（今四川南充市）人。（參閱「宗密」3972）p6600

華嚴宗初祖
一﻿華嚴宗初祖    （557～640）唐代僧。俗姓杜，雍州萬年（今陝西臨潼縣）人。十八歲出家，法號法順。後住於終南山，宣揚華嚴教綱。（參閱「杜順」3733）p6600

華嚴宗哲學
一﻿華嚴宗哲學    凡二冊。方東美（1899～1977）著。本書闡述華嚴宗哲學，主要從華嚴的世界觀和無盡緣起兩方面進行論述，更強調華嚴現象和本體的關係。所闡述的華嚴哲學與他追求社會人文和諧發展的宗旨相契合。一九八一年黎明文化出版社初版。p6601

華嚴宗四祖
一﻿華嚴宗四祖    （737～838）唐代僧。字大休。號清涼國師、華嚴菩薩、華嚴疏主。師身歷九朝，先後為七帝講經。（參閱「澄觀」7662）p6600

華嚴宗大要抄
一﻿華嚴宗大要抄    全一卷。十三世紀，日本僧實弘撰。收於大正藏第七十二冊。內容係依華嚴教學之重要項目，引用其原文，並述項目名。雖記有六相本頌、十佛、六相、十玄等八項目，但不作解釋。p6600

華嚴宗種性義抄
一﻿華嚴宗種性義抄    全一卷。日本寬仁三年（1019）二月，華嚴宗僧親圓撰。收於大正藏第七十二冊。內容主述華嚴宗種性（修行者之素質）之意，及華嚴五教章（賢首法藏撰）「第九所詮差別」中之第二種性差別。文中，初述種性之種類、五教之種；復述護性法、清辯、法顯、羅什、道生等人對「種性成佛」之說。p6601

華嚴宗章疏並因明錄
一﻿華嚴宗章疏並因明錄    全一卷。日本延喜十年（914），僧圓超撰。又稱圓超錄。收於大正藏第五十五冊。係最早有關華嚴學之典籍目錄。醍醐天皇擔憂諸宗之章疏散逸，下令南都法師，將各宗所依之經論，編輯成目錄。故東大寺圓超撰述有關華嚴與因明典籍之目錄進獻。p6601

華嚴寺
一﻿華嚴寺    (一)位於山西五台山。為賢首大師法藏所建五華嚴寺之一。日僧圓仁曾到此參訪。寺內所供奉之文殊菩薩像，靈驗馳名。惜本寺今已廢絕。     (二)位於山西大同市西門內。為遼金時代我國華嚴宗重要寺廟之一。寺內曾奉安諸帝石、銅像，在當時尚兼具遼皇室祖廟性質。明代中業以後分為上、下華嚴寺，各開山門，自成格局。上華嚴寺又稱上寺，始建於遼，形制古樸，氣勢雄渾。保大之亂（1122）時毀於兵火。金天眷三年（1140）於舊址重建，大雄寶殿即為金代之遺物。殿面闊九間，深五間，總面積為一五五九平方公尺，為現存遼金時期最大佛殿之一。殿內供奉金身五如來，正中三尊係木雕，為明代宣德二年（1427），了然禪師所募造，面容上寬下窄，肉髻上有桃狀突起之寶珠，與藏式佛像近似。壇兩側侍立二十諸天，神情不一，姿態各異，皆前傾十五度，別具一格。四壁飾以壁畫，面積廣達八八七平方公尺，為全國少有。其他尚有明代成化元年（1465）、萬曆九年（1581）所立石碑，殿前有遼太康二年（1076）立之陀羅尼石幢。     下華嚴寺又稱下寺，其正殿（薄伽教藏殿）建於遼重熙七年（1038），為我國現存最古木造建築之一，亦為我國現存最完整最古老之教藏殿。殿內所塑大小佛像、菩薩、金剛三十一尊，皆為遼代原塑。殿後壁之藏經樓閣，欄版花紋，屋頂有瓦獸等裝飾，精細而富於變化，為我國僅存完美玲瓏之遼代小木作模型。內存明清藏經一千七百餘函，計一萬八千餘冊。     (三)位於山東嶗山之東，那羅延山（華嚴山）山麓。為嶗山唯一現存之佛寺。明代崇禎時即墨人黃宗昌所捐造，初名華嚴庵，又稱華嚴禪院，後毀於兵火。清代初年，黃坦資助慈霑禪師重建於今址，民國二十年（1931）改今名。山門外有塔院，內有九級磚塔，為該寺第一代住持慈霑法師之墓塔。寺內舊藏文物甚豐，除大部藏經外，有明版經典、名人書畫、佛像等，惜屢經戰亂，已無所存。     (四)位於陝西長安少陵原半山坡上，北距西安市十五公里。建於唐代德宗貞元十九年（803），為我國華嚴宗之發源地。明代改稱開福寺。清代乾隆年間，少陵原一部分崩塌，寺內殿宇全毀，今僅存磚塔兩座，東為華嚴宗初祖杜順禪師塔，西為華嚴宗四祖清涼國師塔。（參閱「開福寺」6680）     (五)位於四川安岳城外五十公里處。寺內依崖鑿洞，寬八公尺，深十公尺。正壁造華嚴三聖像，兩壁各刻五菩薩像，面頰豐滿，神情自如，衣服輕薄柔軟，線條流暢。左側有般若洞，正壁一佛二菩薩，兩壁下層刻十八羅漢，上層刻二十四諸天，形相古樸，洞有南宋嘉熙四年（1240）題「庚子嘉熙大般若洞」等字，考據其造像藝術風格及形制，當為宋代作品。     (六)韓國佛教三十一本山之一。位於全羅南道求禮郡智異山，緣起禪師建於新羅時代真興王五年（544），為韓國四大寺院之一。屬少有之大建築，又稱禪教兩宗大伽藍大華嚴寺。元曉、義湘曾在此講授華嚴經。賢俊於此成立華嚴經社，為華嚴經弘通之中心。宣祖王二十六年（1592），毀於兵火，三十九年碧巖予以重建以來，成為禪宗道場。寺內有新羅時代五層之東西兩塔，舍利塔與唐州佛國寺之多寶塔並稱新羅佛塔雙璧。     (七)山號谷汲山，屬日本天台宗，位於岐阜縣揖斐郡谷汲村。建於日本平安時代初期，相傳嘗自土中湧現油料，成為燃燈用油。此寺受醍醐天皇賜給敕額，成為一所敕願寺。南北朝時代，曾遭新田軍破壞。寺內收藏許多笈摺（遊方僧所穿之無袖外衣）。p6595       

華嚴專宗學院
一﻿華嚴專宗學院    臺灣佛教學院。位於臺北市濟南路二段。創立於一九七五年十月。一為紀念華嚴蓮社開山第一代住持智光法師；因智光法師生前，學行皆專宗華嚴，而且主張華嚴大教是法界緣起，頗能切合民主科學時代之思潮。二為提高僧伽教育水準，培養現代弘法人才。為配合以上辦學宗旨，乃定名「華嚴專宗」，蓋以講授華嚴大教及其相關經論為主課。同時將中、英、日文，中外歷史及佛教史，中、印、西哲學等，列為輔佐課程。至於天台、法相、般若、禪、淨、律、密諸宗，亦列為共同科目。華嚴專宗學院佛學研究所，一九八三年由成一法師創辦。乃為培養專研、專修、專弘華嚴思想之弘法教育人才。p6604

華嚴復古記→
一﻿華嚴復古記&rarr;    凡三卷或六卷。宋代可堂師會（為華嚴四大家之一）與其弟子善熹撰。（參閱「華嚴五教章復古記」6593）

華嚴念佛三昧無盡燈
一﻿華嚴念佛三昧無盡燈    全一卷。宋代圓澄義和撰於乾道元年（1165）。僅存序文，收於大正藏第四十七冊樂邦文類卷二。義和住於杭州慧因教院，繼承淨源之教觀雙修學風，而視華嚴之相即相入、圓融無礙之教義，為佛與眾生交融、淨土與穢土融通之教，且以華嚴觀門之普賢行即於心中稱念阿彌陀佛，並稱之為華嚴融通念佛法門，故撰成此書。p6601

華嚴念佛三昧論
一﻿華嚴念佛三昧論    全一卷。清代彭際清（1740～1796）依華嚴經教義論述念佛法門。撰於乾隆四十八年（1783），五十六年（1791）在文星閣閉關修念佛三昧時，再加以點勘，錄成此書。收於卍續藏第一O四冊、淨土叢書第十冊。其內容依「相即相入」、「圓融無礙」之教義，區分五門，闡述華嚴經終以普賢行願導歸極樂之旨趣：(1)念佛法身直指眾生自性門，(2)念佛功德出生諸佛報化門，(3)念佛名字成就最勝方便門，(4)念毘盧遮那佛頓入華嚴法界門，(5)念極樂世界阿彌陀佛圓滿普賢大願門。文末別申問答以詳破群疑。p6601

華嚴念佛三昧論講記
一﻿華嚴念佛三昧論講記    全一卷。民國黃念祖（1912～1992）述。民國七十七年（1988）講於北京居士林，為清彭際清華嚴念佛三昧論之注釋書。內容先以五重玄義敘述本論大意，即：(1)人法喻為名。(2)一真法界為體。(3)以「華藏入名字，持名入華藏」為宗。(4)以「發菩提心，一向專念，往生極樂，一生成辦」為用。(5)大乘圓頓為教相。次為入文解釋，不加分科，僅就逐段直解。p6601

華嚴懸談→
一﻿華嚴懸談&rarr;    凡九卷。唐代澄觀撰。（參閱「華嚴玄談」6595）

華嚴探玄記→
一﻿華嚴探玄記&rarr;    凡二十卷。唐代法藏著。敘述舊譯六十華嚴經之大要，並解釋經文之義，旨在闡述華嚴宗之中心教義。（參閱「華嚴經探玄記」6608）

華嚴教分記→
一﻿華嚴教分記&rarr;    全一卷。唐代華嚴宗初祖杜順撰。乃詳敘華嚴五教觀門之趣入次第。（參閱「華嚴五教止觀」6591）

華嚴旨歸
一﻿華嚴旨歸    (一)凡二卷。東晉法業撰。今已不存在。〔諸宗章疏錄卷一〕     (二)全一卷。唐代法藏（643～712）述於天授年間。又稱華嚴經旨歸。收於大正藏第四十五冊。本書分十門以闡論華嚴經。內容多處引用提雲般若所譯之華嚴經不思議境界分，故推斷本書係法藏撰於四十九歲之時。法藏為華嚴宗三祖，著作多達數十種，綜觀其一生之思想與教學體系，乃以華嚴五教章一書為基礎，而以華嚴經探玄記一書集大成，本書則為其間之重要著作。華嚴宗素有「十玄緣起」之說，乃闡釋法界中各種無礙法界之相狀者，華嚴宗並謂通達此義始可深入華嚴經之玄海。基於此說，華嚴宗二祖智儼創立十玄章，被稱為古十玄；法藏又進一步發揮闡論十玄之奧義，被稱為新十玄。本書所論述之要旨即介於古十玄至新十玄之間，書中舉出「十義」作為十玄門之根據。p6597

華嚴時
一﻿華嚴時    天台宗所立判教「五時」之一。五時係判如來一代聖教之說時，其中華嚴時指佛陀成道之後，三七日中宣說華嚴經之期間；即七處八會中之前七會。然關於華嚴經之說時，異說頗多。華嚴宗謂為佛陀成道後第二七日之說法，乃不定其長短，又不分前分後分，八會一時俱說。法相宗亦謂華嚴經係佛陀於成道後第二七日之說法，然別有前後二分，「後分華嚴」為後時之說法，與天台宗所說同。天台宗謂華嚴經一部八會，別為前後二分，「前分華嚴」指第一會至第七會，為佛陀成道三七日間之說法，「後分華嚴」指第八會，為三七日以後至涅槃之長時所說，是名「時長華嚴」。〔法華經方便品、華嚴經探玄記卷二、華嚴疏鈔卷一上、法華玄義卷十下〕（參閱「五時八教」1488、「時長華嚴」5196）p6604

華嚴朝
一﻿華嚴朝    佛陀成道最初三七日中說華嚴經，臨滅度時一日一夜中說涅槃經，故有華嚴朝、涅槃夕之稱。p6605

華嚴法界玄鏡
一﻿華嚴法界玄鏡    凡二卷。唐代澄觀撰。又稱華嚴法界觀玄鏡、法界玄鏡、玄鏡。收於大正藏第四十五冊。為華嚴宗初祖杜順所撰華嚴法界觀門之注釋書。本書作於華嚴大疏之後。書名玄鏡，係根據「一鏡攝九鏡」之譬喻而來。內容係就杜順所說之真空觀、理事無礙觀、周遍含容觀等法界三觀，而述說四法界，以明示法界之相有三，而總具四種之理。又主張十玄門係出自周遍含容觀之十門等。宗密之注華嚴法界觀門即承本書而作之簡要注釋，而華嚴法界觀門之廣為流布，可謂深受此二書之影響。p6602

華嚴法界義鏡
一﻿華嚴法界義鏡    凡二卷。日僧凝然撰。又稱華嚴宗要。係敘述華嚴宗之宗要。內容分為教興意致、辨釋名字、出其體性、顯示行相、觀行狀貌、立教開宗、本經說相、修證次第、所憑典籍、宗緒相承等十門。於元錄八年（1695）刊行。p6602

華嚴法界觀門
一﻿華嚴法界觀門    全一卷。唐代華嚴宗初祖杜順撰。全稱修大方廣佛華嚴法界觀門。又稱華嚴法界觀、法界觀門。本書缺單行本，然注疏有華嚴法界玄鏡二卷（澄觀）、註華嚴法界觀門一卷（宗密），而以此等注本行世，皆收於大正藏第四十五冊。本書記述華嚴法界之觀法；有真空觀、理事無礙觀、周遍含容觀三種：(1)真空觀即四法界中之理法界觀，於此觀法中，另開四句十門以闡釋之，有會色歸空觀（四門）、明空即色觀（四門）、空色無礙觀、泯絕無寄觀四句十門。(2)理事無礙觀即理事無礙法界觀，此觀之下復分十門加以說明，有理遍於事門、事遍於理門、依理成事門、事能顯理門、以理奪事門、事能隱理門、真理即事門、事法即理門、真理非事門、事法非理門等十門。(3)周遍含容觀即事事無礙法界觀，此觀亦開十門以說明，有理如事門、事如理門、事含理事門、通局無礙門、廣陿無礙門、遍容無礙門、攝入無礙門、交涉無礙門、相在無礙門、溥融無礙門等十門。後澄觀又於此三種法界觀法之外，另加「事法界」而說為「四法界」。〔新編諸宗教藏總錄卷一、華嚴宗經論章疏目錄、諸宗章疏錄卷一、卷二〕（參閱「法界觀門」4263）p6602

華嚴玄談
一﻿華嚴玄談    凡九卷。唐代澄觀撰。又稱華嚴經疏鈔玄談、華嚴懸談、清涼玄談。收於卍續藏第八冊。本書記述八十華嚴經之綱要，係將清涼大師澄觀所撰述之華嚴經疏、華嚴經隨疏演義鈔中有關玄談之部分摘出，成為會本刊行。本書針對慧苑之華嚴經刊定記所出之異說，加以矯正，顯揚教祖以來之正義，共分教記因緣、藏教所攝、義理分齊、教所被機、教體淺深、宗趣通別、部類品會、傳譯感通、總繹教題、別解文義十門。其擴充列祖之說，特立新義處不少。注疏有華嚴談玄抉擇六卷（鮮演）、懸談會玄記（普瑞）。p6595

華嚴略疏
一﻿華嚴略疏    作者與卷數不詳。撰寫年代應在北周明帝建國初年（557）起至北周武帝建德三年（574）廢佛前，是晉譯華嚴經的注疏書。收於敦煌遺書。卷一疏釋世間淨眼品第一（首殘）至賢首品第八；卷三疏釋十地品第二十二。其疏釋依十地經論，釋義頗精。p6605

華嚴略疏刊定記→
一﻿華嚴略疏刊定記&rarr;    凡十五卷（或十六卷）。唐代慧苑撰。（參閱「華嚴經刊定記」6607）

華嚴疏主
一﻿華嚴疏主    指華嚴宗四祖清涼澄觀（738～839）。師所撰華嚴經疏六十卷，之後又為弟子僧叡等作新疏的演義數十卷，即現行的大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔。此疏鈔，是華嚴經注疏中最重要的著作，故有「華嚴疏主」之稱。（參閱「澄觀」7662）p6605

華嚴疏鈔
一﻿華嚴疏鈔    凡八十卷。清涼澄觀（738～839）撰。華嚴經之注釋書。全名華嚴經疏鈔。乃大方廣佛華嚴經疏和大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔之會合本。二者原為單行本，明嘉靖間，收經入疏，收疏入鈔，成「華嚴疏鈔會本」。（參閱「大方廣佛華嚴經疏」1016、「華嚴經隨疏演義鈔」6611）p6605

華嚴發菩提心章
一﻿華嚴發菩提心章    全一卷。唐法藏（643～712）述。收於大正藏第四十五冊。本章分四部分：(1)發心：依據大乘起信論解釋「發菩提心」。(2)簡教：論證修行是否要依賴經教，主張理教俱融，合成一觀，方成究竟。(3)顯過。(4)表德。第三、第四部分主要論述色與空的關係。其中，表德列有五門：真空觀、理事無礙觀、周遍含容觀、色空章十門止觀、理事圓融義。而前三觀是「華嚴法界觀」的全文，故澄觀、宗密認為是唐杜順撰。書首「凡例」則說為法藏「華嚴三昧觀」的異名。p6605

華嚴社
一﻿華嚴社    唐代之佛教社團。長慶二年（822），杭州龍興寺南操邀請靈隱寺道峰講說華嚴經。南操聽聞華藏世界品而心生歡喜，故發願勸十萬人，乃至一千萬人，共同誦念華嚴經。此後每年舉行四次集會及持齋會，其費用則由大眾勸募而來。白居易（722～847）亦為社中一員，於寶曆二年（826）應南操之請，為社書一碑文，並刻於石上。〔佛祖統紀卷四十二〕p6602

華嚴祖覺
一﻿華嚴祖覺    （1087～1150）宋代臨濟宗楊岐派僧。世稱「覺華嚴」。圓悟克勤法嗣。曾住持中巖寺。出家後參究華嚴宗旨，依圓悟於鍾阜。（參閱「祖覺」5364）p6604

華嚴禪
一﻿華嚴禪    禪宗與華嚴宗相融合而以禪教一致說為核心的禪法體系，唐代圭峰宗密（780～841）創立。師的華嚴教義融會禪學，其禪學又統一華嚴教義。所著原人論，提出五教判教說，其中第五「一乘顯性教」，就是把華嚴與禪合而為一的「華嚴禪」學說。禪源諸詮集都序中，宗密提出：華嚴宗是教家學說的頂峰，它包括並超過其他各家學說；荷澤禪是禪門思想的至極，是慧能禪宗的正統，也是達摩禪法的嫡傳。因此，華嚴禪的最高表現應是華嚴宗與荷澤禪的融合，此為教禪一致之伊始。p6614

華嚴經→
一﻿華嚴經&rarr;    我國華嚴宗即依據本經，立法界緣起、事事無礙等妙義為宗旨。（參閱「大方廣佛華嚴經」1009）

華嚴經七處九會頌→
一﻿華嚴經七處九會頌&rarr;    全一卷。唐代澄觀撰。華嚴教海之入門書。（參閱「華嚴經七處九會頌釋章」6606）

華嚴經七處九會頌釋章
一﻿華嚴經七處九會頌釋章    全一卷。唐代澄觀撰。又作新譯華嚴經七處九會頌釋章、華嚴經七處九會頌。收於卍續藏第四冊。本書乃總合頌分、釋分二部分而成，以五言六十八句之頌，敘述八十華嚴七處九會三十九品之要義。本書雖僅一萬三千餘言，然已將華嚴經要義揭示無遺，且其文辭平易，實為華嚴教海之入門書。6606

華嚴經傳→
一﻿華嚴經傳&rarr;    凡五卷。唐代法藏撰。（參閱「華嚴經傳記」6610）

華嚴經傳記
一﻿華嚴經傳記    凡五卷。唐代法藏撰。又稱華嚴經纂靈記、華嚴傳之記、華嚴傳記、華嚴經傳、華嚴傳。收於大正藏第五十一冊。本書集錄華嚴經之部類、傳譯、講解、諷誦等有關人物之事跡。全書共分部類、隱顯、傳譯、支流、論釋、講解、諷誦、轉讀、書寫、雜述等十門。最後之雜述則列舉與本經有關之雜著十數部，並舉作者其他著作。本書即為華嚴經流傳初期至撰者當時史實之集記。書未撰畢，法藏即示寂，門人慧苑、惠英等續成，正德元年（1711）印行。p6610

華嚴經內章門等雜孔目章→
一﻿華嚴經內章門等雜孔目章&rarr;    凡四卷。華嚴宗二祖智儼（602～668）六十二歲以後所作。（參閱「華嚴孔目章」6594）

華嚴經刊定記
一﻿華嚴經刊定記    凡十五卷（或十六卷）。唐代慧苑撰。全稱續華嚴經略疏刊定記。又作華嚴刊定記、華嚴經略疏刊定記。收於卍續藏第五冊。內容係開立十門以注釋八十華嚴。十門即：(1)教起所因，(2)藏部所攝，(3)顯教差別，(4)簡所被機，(5)能詮教體，(6)所詮宗趣，(7)顯義分齊，(8)部類傳譯，(9)具釋題目，(10)依文正釋。     撰者慧苑乃法藏門下六哲之一，雖繼承其師之遺志而作此刊定記，然書中背師自立之說不少。直至清涼大師澄觀出，作華嚴大疏鈔以破斥其異轍。又日本早期即依刊定記宣講八十華嚴，及至大疏鈔傳入時，方知其非，以後則依大疏鈔而宣講。〔諸宗章疏錄卷一、東域傳燈目錄卷上〕p6607

華嚴經十種宗趣
一﻿華嚴經十種宗趣    總結華嚴經核心理論的十種觀點。據大方廣佛華嚴經疏卷三（大三五‧五二一下）載，賢首法藏（643～712），概括從南北朝到唐代的華嚴宗，對華嚴經宗趣的觀點有十種：(1)南朝齊僧曇衍以無礙法界為宗。(2)隋僧靈裕以甚深法界心境為宗。(3)以緣起為宗。(4)以唯識為宗。(5)唐法敏、印兩人以因果為宗。(6)隋僧淨影慧遠以華嚴三昧為宗。(7)隋僧達摩笈多以四十二賢聖觀行為宗。(8)以海印三昧為宗。(9)北魏地論宗南道派慧光以因果理實為宗。(10)華嚴宗三祖唐僧賢首法藏鑑於以上觀點都有缺失，所以吸收慧光的觀點，加上緣起和法界，總以因果緣起理實法界以為宗趣。法藏的觀點是華嚴宗對華嚴經的共同認識。後來，清涼澄觀所講的「十種宗趣」，吸收法藏學說的基礎上又有充實。〔華嚴經探玄記卷一〕p6606

華嚴經十類
一﻿華嚴經十類    又稱十類經。依史實將華嚴類經典及其注釋書分為十類。為：(1)恒本。(2)大本。(3)上本。(4)中本。(5)下本。(6)略本。(7)論釋。(8)翻譯。(9)支流。(10)感應。又依華嚴感應緣起傳卷一（卍續一三四‧二八八下）略分十類，即：(1)略本經。(2)下本經。(3)中本經。(4)上本經。(5)普眼經。(6)同說經。(7)異說經。(8)主伴經。(9)眷屬經。(10)圓滿經。〔探玄記卷一、華嚴經傳記〕p6606

華嚴經合論
一﻿華嚴經合論    凡一二O卷。唐代李通玄撰。收於卍續藏第五冊。本書為新譯八十華嚴之注釋書。內容開立十門以說明八十華嚴經之要義，即：(1)依教分宗，(2)依宗教別，(3)教義差別，(4)成佛同別，(5)見佛差別，(6)說教時分，(7)淨土權實，(8)攝化境界，(9)因果延促，(10)會教始終。     李通玄係一居士，與法藏為同時代之人，雖亦尊崇十玄六相之法相，然與法藏異趣，以自家獨特之見解研究新譯之八十華嚴，為新華嚴注釋書之先驅，爾後清涼國師澄觀著華嚴大疏鈔，受華嚴經合論影響之處亦不少。     本書之卷首附有李通玄之略傳，並敘述本書流傳之概要。本書與諸家說法相異之處，即視華嚴經為十處、十會、四十品；且不用五教之說，而用十教判；另加性惡說，並發揮三聖圓融之義。又本書之注疏有華嚴經合論簡要四卷（李贄）、華嚴經合論纂要三卷（方澤）等。p6607

華嚴經問答
一﻿華嚴經問答    凡二卷。唐代法藏撰。又稱華嚴問答。收於大正藏第四十五冊。內容係以問答體之方式，敘述華嚴經之概要。諸先德皆依用本書。然華嚴五教章指事記及華嚴五教章通路記，咸認為本書係偽作，此恐因本書所述因轉果轉之義與法藏所說不相符合，故指本書為偽作。p6608

華嚴經孔目章→
一﻿華嚴經孔目章&rarr;    凡四卷。華嚴宗二祖智儼（602～668）六十二歲以後所作。（參閱「華嚴孔目章」6594）

華嚴經感應傳
一﻿華嚴經感應傳    全一卷。唐代胡幽貞刊纂。全稱大方廣佛華嚴經感應傳。收於大正藏第五十一冊。原為法藏之弟子惠英編成二卷，於唐建中四年（783）完成；四明山胡幽貞重新整理成一卷。內容為華嚴經信仰者之感應事跡，可作為唐代華嚴經信仰之研究資料。明代袾宏之華嚴經感應略記、清代弘璧之華嚴感應緣起傳、清代周克復之華嚴經持驗記，皆為同類著作。p6610

華嚴經探玄記
一﻿華嚴經探玄記    凡二十卷。唐代法藏著。又稱華嚴探玄記、華嚴經疏、探玄、探玄記。收於大正藏第三十五冊。本書乃法藏模仿其師智儼之華嚴經搜玄記所作。敘述舊譯六十華嚴經之大要，並解釋經文之義，旨在闡述華嚴宗之中心教義。本書分立十門：(1)教起所由，(2)藏部所攝，(3)立教差別，(4)教所被機，(5)能詮教體，(6)所詮宗趣，(7)釋經題目，(8)部類傳譯，(9)文義分齊，(10)隨文解釋。本書之注疏有探玄記鈔（尊玄）、探玄記洞幽鈔（凝然）、華嚴經探玄記發揮鈔（普寂）、華嚴經探玄記南紀錄（芳英）、華嚴經探玄記講義（秀存）、華嚴經探玄記會錄（雲溪）等。〔諸宗章疏錄卷一、華嚴宗經論章疏目錄〕p6608

華嚴經搜玄記
一﻿華嚴經搜玄記    凡五卷，或十卷。唐代智儼撰。全稱大方廣佛華嚴經搜玄分齊通智方軌。略稱華嚴經略疏。收於大正藏第三十五冊。本書記述六十華嚴之綱要，並解釋其文義。全書分立五門，以分別華嚴一經之文義，即：(1)歎聖臨機，德量由致。(2)明藏攝之分齊。(3)辨教下所詮之宗趣及能詮之教體。(4)釋經題目。(5)分文解釋。前四門為搜玄記中之玄談，第五門由淨眼品至入法界品等三十四品，就每一品分品名、來意、宗趣、釋文等四科談其玄旨。    法藏所著之華嚴經探玄記等即以本書為依據，特以本書十玄門之說發揮華嚴經之深旨，為法藏等所依用。在大正藏所載之版本，係以高麗高宗三十二年（1245）刊行之海印寺本為底本。大日本續藏經所收者則依據日本所傳之古寫本。〔新編諸宗教藏總錄卷一、華嚴宗經疏目錄、佛典疏鈔目錄卷上、華嚴宗經論章疏目錄〕p6610

華嚴經教與哲學研究
一﻿華嚴經教與哲學研究    全一冊。楊政河（1941～2004）著。內容如其名，分為兩大部分：(1)華嚴經教：以華嚴經解題、華嚴經宗教實踐的理論根據與行證法門，及普賢行願思想研究、法界觀法的構造與特質為核心，開展出一套如來成就無上菩提的不可思議境界。(2)華嚴哲學：則以華嚴哲學的架構、法界緣起思想的形成與展開，以及法界圓融觀為重點，趣入無上甚深的哲學境界。一九八O年八月由慧炬出版社初版。p6608

華嚴經文義綱目
一﻿華嚴經文義綱目    全一卷。唐代賢首大師法藏撰。又稱華嚴八會綱目章、大方廣佛華嚴八會綱目章、華嚴經綱目、華嚴綱目。收於大正藏第三十五冊。內容係開立十門以述說華嚴經之大要，即：(1)辨教起所因，(2)釋經題目，(3)明經宗趣，(4)說經時處，(5)辨定教主，(6)明眾數差別，(7)請說分齊，(8)所入三昧，(9)佛光加持，(10)正說品會。本書之撰述年代，依本書十門之第一辨教起所因之條所載，成於唐代永隆元年（680）法藏三十八歲之際，即在華嚴一乘教分記之草本撰述之後，華嚴經探玄記及大乘起信論義記撰述之前；或謂係法藏五十一歲前後之作品。然其全盤繼承智儼之十玄門，而為探玄記撰述前概述華嚴經之大綱及要點，當無疑問。本書之注疏有華嚴綱目甲午記一卷（僧朗）、文義綱目玄談並分科一卷（宜然）、文義綱目講錄一卷（湛幸）等。p6606

華嚴經旨歸
一﻿華嚴經旨歸    全一卷。唐代法藏撰。收於大正藏第四十五冊。本書略述華嚴經之大綱。內容分為說經處、說經時、說經佛、說經眾、說經儀、辯經教、顯經義、釋經意、明經益、示經圓等十門。各門皆設十例辯之，總成百門，以一經所說之法門，盡顯圓融無礙之義。〔華嚴經傳記卷五、唐大薦福寺故寺主翻經大德法藏傳、新編諸宗教藏總錄卷一、華嚴宗經論章疏目錄、諸宗章疏錄卷一〕p6608

華嚴經明法品內立三寶章
一﻿華嚴經明法品內立三寶章    凡二卷。唐法藏（643～712）述。略稱明法品內立三寶章。收於大正藏第四十五冊。全書分七章：(1)三寶章：分八門論述佛法僧三寶。(2)流轉章：分十門論述生滅流轉。(3)法界緣起章：分四門解釋法界緣起。(4)圓音章：分四門章講佛說法的神異。(5)法身章：分四門解釋法身概念。(6)十世章：分兩門論述十世。(7)玄義章：回答有關「緣起無礙」等十個問題。七章題目之後注「七科已上並未入疏」。p6608

華嚴經普賢行願品疏→
一﻿華嚴經普賢行願品疏&rarr;    凡十卷。唐代澄觀撰。（參閱「貞元新譯華嚴經疏」4990）

華嚴經普賢觀行法門
一﻿華嚴經普賢觀行法門    全一卷。唐法藏（643～712）撰。收於卍續藏第一O三冊。依據華嚴經各分十門敘述普賢觀和普賢行，前者是觀想思考的義理，後者是具體修行的內容。普賢觀十門，指：會相歸性門、依理起行門、理事無礙門、理事俱泯門、心境融通門、事融相在門、諸法相是門、即入無礙門、帝網重現門、主伴圓備門。此十門，是對初學菩薩行法的十種要求：先起信心、皈依三寶、懺悔宿罪、發菩提心、受菩薩三聚淨戒、修離過行、修善行、修忍辱行、救攝眾生行、修平等行。p6609

華嚴經淨行品→
一﻿華嚴經淨行品&rarr;    全一卷。吳支謙譯。旨在闡述在家菩薩之理想。（參閱「菩薩本業經」6557）

華嚴經玄談
一﻿華嚴經玄談    凡九卷。唐代清涼澄觀（738～839）撰。又名華嚴經疏鈔玄談、大方廣佛華嚴經疏演義鈔。收於卍續藏第八冊。華嚴經注解中最權威的一部書，故稱為大疏。注解華嚴經精妙奧義之餘，也破斥當時對華嚴教義的錯誤認知。p6607

華嚴經略疏→
一﻿華嚴經略疏&rarr;    凡五卷，或十卷。唐代智儼撰。記述六十華嚴之綱要，並解釋其文義。（參閱「華嚴經搜玄記」6610）

華嚴經略疏刊定記→
一﻿華嚴經略疏刊定記&rarr;    凡十五卷（或十六卷）。唐代慧苑撰。（參閱「華嚴經刊定記」6607）

華嚴經疏
一﻿華嚴經疏     (一)凡二十卷。唐代法藏著。全稱華嚴經探玄記。又稱華嚴探玄記、探玄記。收於大正藏第三十五冊。本書敘述六十華嚴經之大要，並解釋經之文義，旨在闡釋華嚴宗之中心教義。（參閱「華嚴經探玄記」6608）    (二)凡十卷。唐代澄觀著。全稱貞元新譯華嚴經疏。又稱華嚴經普賢行願品疏、華嚴經行願品疏。收於卍續藏第七冊。本書敘述四十華嚴經之綱要，並解釋其文義。（參閱「貞元新譯華嚴經疏」4990）     (三)凡六十卷。唐代澄觀著。全稱大方廣佛華嚴經疏。又稱新華嚴經疏、清涼疏、華嚴大疏、大疏。收於大正藏第三十五冊。本書為八十華嚴經之注釋書。（參閱「大方廣佛華嚴經疏」1016）     (四)全一卷。作者不詳。收於大正藏第八十五冊。本書為新譯八十華嚴之注釋書，然非八十華嚴全本之注釋，以其間有跳漏者，故推測本書或係由殘缺之片斷整理而成者。p6609

華嚴經疏論纂要
一﻿華嚴經疏論纂要     凡一百二十卷。清僧鼓山道霈（1615～1702）編。收於卍續藏第一二六冊。華嚴經之注釋書。節選華嚴經大疏鈔和新華嚴經論的主要內容彙編而成，置於經文之末，於康熙年間出版。作者認為，當時禪者喜讀論而不知疏鈔之廣大精微，講者喜讀疏鈔而不知論之直接痛快，兩者皆有偏失。因此將李通玄的論和澄觀的疏鈔，予以會通，編成此書。p6609

華嚴經疏鈔玄談→
一﻿華嚴經疏鈔玄談&rarr;    凡九卷。唐代澄觀撰。（參閱「華嚴玄談」6595）

華嚴經章
一﻿華嚴經章    全一卷。作者不詳。收於大正藏第八十五冊。略述晉譯華嚴經三十四品的基本內容。現存卷首殘缺，實際從「四諦品第四」開始。行文言簡意賅，與法藏的華嚴經探玄記或有不同，故頗有參考價值。文末為四弘誓文一篇 。p6609

華嚴經綱要
一﻿華嚴經綱要    凡八十卷。明代德清撰。又作大方廣佛華嚴經綱要。收於卍續藏第十二冊。本書係提舉澄觀所撰華嚴大疏鈔之要義，合八十華嚴之經文，而總成一部。書中往往設補義之項目，記述作者之見解，以補澄觀解釋之不足，然仍難以脫出澄觀之釋義。於明代諸宗皆禪宗化之際，作者獨祖述澄觀之著作，實乃發揮異彩之舉。〔華嚴宗經論章疏目錄、禪籍志卷下〕p6611

華嚴經綸貫
一﻿華嚴經綸貫    全一卷。宋代復菴撰。又稱復菴和尚華嚴綸貫。收於卍續藏第四冊。本書係就八十華嚴中七處八會三十九品等內容，所作略說。乃研究宋代禪宗化華嚴教說之代表著作。內容初舉經之品數，次記述澄觀之一經三分說，並就題號舉出三義、敘述會品之所說等，再次則說明四分、五周因果、十玄六相、四法界等，最後之善財童子則以禪宗之教旨為結語。p6611

華嚴經纂靈記→
一﻿華嚴經纂靈記&rarr;    凡五卷。唐代法藏撰。（參閱「華嚴經傳記」6610）

華嚴經義海百門
一﻿華嚴經義海百門    全一卷。唐法藏（643～712）述。又稱華嚴法界義海、義海百門。收於大正藏第四十五冊。總結華嚴經的玄義，以「一塵」為例論述「法界緣起」的教義。分為十門：緣生會寂門、實際斂跡門、種智普耀門、鎔融任運門、體用顯露門、差別顯現門、修學嚴成門、對治獲益門、體用開合門、抉擇成就門。每門又各列十義解釋，共成百門。宋淨源曾遍搜古本，詳細校訂，改正第六門誤題的「圓門解縛」，補正第十門的殘缺。p6610

華嚴經義記卷第一
一﻿華嚴經義記卷第一    全一卷。北魏時代慧光（468～537）撰。收於大正藏第八十五冊。華嚴經之注釋書。現僅存如來光明覺品注釋之一部分。p6611

華嚴經行願品疏→
一﻿華嚴經行願品疏&rarr;    凡十卷。唐代澄觀撰。（參閱「貞元新譯華嚴經疏」4990）

華嚴經還源觀疏鈔補解→
一﻿華嚴經還源觀疏鈔補解&rarr;    全一卷。宋代淨源撰。（參閱「妄盡還源觀疏鈔補解」2944）

華嚴經金師子章註
一﻿華嚴經金師子章註    全一卷。宋承遷（997～1022）注。唐法藏華嚴金師子章的注釋書。認為金師子章揭示華嚴經的宗旨，「金況法界體也，師子喻法界用也」。並在序中強調：「欲傳事事無礙之功者，先須結跏趺坐，或用半跏趺坐。（中略）是學大聖之人方軌也焉。」p6608

華嚴經關脈義記
一﻿華嚴經關脈義記    全一卷。唐法藏（643～712）撰。略稱關脈義記。唐譯華嚴經的論釋書。收於大正藏第四十五冊。內容分：(1)輾轉無盡勢。(2)卷攝相無勢。(3)展卷無礙勢。(4)問答取文勢。前兩部分從展一為多、類結成本、攝廣就略、以義圓收及攝末歸本等角度疏釋經旨大意。第三部分著重論述展、卷二義的意義。第四部分則分別問答會通、結勸修學兩項。p6611

華嚴經隨疏演義鈔
一﻿華嚴經隨疏演義鈔    凡九十卷。唐代澄觀撰。全稱大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔。略稱隨疏演義鈔、華嚴大疏鈔、演義鈔。收於大正藏第三十六冊。澄觀曾撰有八十華嚴之注釋書，即華嚴經疏六十卷（又稱大疏，收於大正藏第三十五冊），該書與法藏之探玄記同被稱為華嚴經注釋之雙璧。其後，再將華嚴經疏詳為解說，敷演而成本書。本書前九卷係著者之華嚴思想綱要，即本書之「玄談」部分，素來備受重視。華嚴經疏演義鈔三十卷，即由本書之玄談部分別出而成。全書分為四部分：(1)總序名意，釋大疏之自序。(2)歸敬請加，釋大疏之歸敬序。(3)開章釋文，廣逐疏之本文，次第釋之。(4)謙讚回向，略解末尾之流通偈。先詳釋教起因緣、藏經所攝、義理分齊、教所被機、教體淺深、宗趣通局、部類品會、傳譯感通、總釋經題等九科玄談，後則依經文而作注解。〔大明三藏聖教北藏目錄卷四、閱藏知津卷三十五、華嚴宗章疏錄、佛典疏鈔目錄卷上、華嚴宗經論章疏目錄〕p6611

華嚴經音義→
一﻿華嚴經音義&rarr;    凡二卷。唐代慧苑撰。（參閱「新譯大方廣佛華嚴經音義」6883）

華嚴緣起
一﻿華嚴緣起    原為八卷，現存六卷。又稱華嚴祖師繪卷、華嚴宗祖師繪傳、義湘元曉繪。為一部記錄新羅華嚴宗宗祖義湘及元曉入唐求法事跡之繪卷。內容由義湘傳四卷及元曉傳二卷組成，以詞、繪交錯聯用，表達義湘與元曉來華求法之經過。主要敘述元曉於入唐途中忽有所感，遂中止而折返，唯義湘獨以勇猛心排除險難，達成求法之夙志。由於脈絡貫串鬆散，須依宋高僧傳卷四之記載始得判明其法脈。又繪卷之詞係日僧明惠所作，圖繪部分則出自鎌倉初期華嚴宗復興期間，與高山寺有關之託磨派畫師之手筆。全圖係蛋彩畫，運筆揮灑自如，堪稱傑作，畫風多少受到宋畫之影響。此繪卷現今藏於日本栂尾高山寺。p6613

華嚴義苑疏→
一﻿華嚴義苑疏&rarr;    凡十卷。宋代道亭（1023～1100？）撰。於南宋寧宗嘉定二年（1209）由淨覺募緣出版。（參閱「華嚴五教章義苑」6593）

華嚴聖可禪師語錄
一﻿華嚴聖可禪師語錄    凡五卷。清代臨濟宗破菴派僧聖可德玉（1628～1701）說，光佛等編。收於嘉興藏第三十五冊。卷一：住重慶府巴縣華嚴禪院、報恩禪寺、再住華嚴禪院語錄。卷二：上堂。卷三：晚參、機緣。卷四：拈古、頌古。卷五：雜錄。p6612

華嚴說主
一﻿華嚴說主    天台五時教判中，「第一華嚴時」說華嚴經之佛身。佛陀成道最初之三七日間說華嚴經的時期，如日照高山之時；當時說教的內容，是正說圓教兼說別教，而說法的對象是別教之大菩薩眾與圓教中之優秀份子。從佛陀教化之意義言，因是佛陀自內證之佛慧，擬試驗是否適合眾生根機，故稱擬宜時。今說華嚴經的佛身，是現起的盧舍那佛；「現起」是示現的意思。佛的尊特勝應身（他受用的報身佛），因眾生的智眼未開，是不能明瞭的，故佛現三十二相的劣應身；此劣應身的當體，即是佛的報身、尊特相的示現，亦是圓教的佛身。此是華嚴經現起的報身說中兼別教意。天台四教儀卷一（大四六‧七七五上）：「示從兜率降下，託摩耶胎、住胎、出胎、納妃、生子，出家苦行六年以後，於菩提樹下以草為座，成劣應身。」p6613

華嚴論節要
一﻿華嚴論節要    凡三卷。高麗僧知訥（1158～1210）撰。本書乃擷取李通玄所著新華嚴經論之要點，復加知訥自己之見解，而由門人沖湛刊行。李通玄之實踐修入教學乃法藏之華嚴學所無；而本書則深得其要，堪與我國明代李卓吾所著華嚴論簡要比擬。二書對於李通玄教學之理解方法有顯著之差異。本書末附有「李通玄長者行狀」，可供李通玄傳記資料之研究。p6613 

華嚴論草
一﻿華嚴論草    全一卷。十二世紀，日本仁和寺華嚴院僧景雅（1103～1185）撰。本書係依華嚴五教章（賢首法藏撰）第九所詮差別中之第五修行依身、第六斷惑分齊、第七二乘迴心等三者所述之內容而解釋。p6613

華嚴變相
一﻿華嚴變相    乃指描繪華嚴經七處九會或七處八會之圖相。又稱毘盧遮那佛華藏世界圖、七處九會華藏世界圖、華嚴七處九會圖像。據華嚴經傳記卷五唐法誠傳所載，法誠嘗圖畫七處八會像。此乃依據舊譯華嚴經七處八會之說，恐即華嚴變相圖寫之嚆矢。又據唐大薦福寺故寺主翻經大德法藏和尚傳及古今圖書集成神異典第九十一所載唐劉禹錫之毘盧遮那佛華藏世界圖讚序之記載，知唐代法藏及澄觀之門人嗣肇等，皆曾依新譯華嚴經七處九會之說，描寫成圖相。此等圖相皆色彩華麗，構圖廣大，描法精細，然今皆不傳。唯敦煌千佛洞第八、第一O二、第一一七、第一一八、第一六八諸窟，存七處九會之壁畫變相數種。〔華嚴經疏演義鈔卷九、華嚴經感應略記、法界宗五祖略記、P. Pelliot: Les Grottes de Touen-Houang（伯希和第二十二號、第一八四號、第一八五號、第二一六號、第二四一號、第三三二號）〕p6614

華嚴起宗真禪師語錄
一﻿華嚴起宗真禪師語錄    凡二卷。清代臨濟宗破菴派僧起宗真說，侍者力廣等錄。又稱起宗真禪師語錄。收於嘉興藏第三十九冊。康熙四十一年（1702）刊行。卷首載楊雍建所撰之序文及記室力如錄之行實。卷上：住真州華嚴禪寺語錄。卷下：舉古、頌古。p6604

華嚴遊心法界記
一﻿華嚴遊心法界記    全一卷。唐代法藏撰。收於大正藏第四十五冊。本書係基於華嚴宗初祖杜順之五教止觀，闡明華嚴宗之觀門。分為法是我非門、緣生無性門、事理混融門、言盡理顯門、法界無礙門等五門。即依五門之次第說明小乘教、始教、終教、頓教、圓教之觀門，並示其淺深之相狀。〔華嚴宗經論章疏目錄、諸宗章疏錄卷一、卷二〕p6612

華嚴遊意
一﻿華嚴遊意    全一卷。隋代吉藏述於揚州慧日道場。又稱華嚴經遊意。收於大正藏第三十五冊。本書乃立於三論宗之立場，由化主、化處、教門、徒眾四方面，論華嚴教學之佛身、佛土、因果等問題。並就舍那佛與釋迦牟尼佛之關係，評論南方論師之二佛一致說及北方論師之二佛相異說。本書約成於開皇十七年至十九年（597～599）。其敘述之形式雖複雜難解，然於諸問題亦有明白之教示。〔諸宗章疏錄卷一〕p6612

華嚴道隆
一﻿華嚴道隆    生卒年不詳。宋代臨濟宗僧。又作應制明悟禪師。廣慧元璉法嗣。住持東京（今河南省開封市）護國寺側之華嚴禪院。初參曹洞宗三世石門慧徹，叩問「疑心未歇時如何？」慧徹開示：「知有，乃可隨處安閑，如人在州縣住，或聞或見，千奇百怪，他總將作尋常；不知有，而安閑，如人在村落住，有少聲色，則驚怪傳說。」豁然有省，在石門座下盡習曹洞宗旨。後往參廣慧元璉，受教「放下便平穩」，乃知「石門所示，如百味珍饈，祇是飽人不得」，才明白「美食不中飽人吃」，必須本自具足。北宋仁宗至和元年（1054），行腳京師（臨安），掛單景德寺，恰為宋仁宗夜夢臥龍之吉兆，遂召入宮供養，賜號「應制明悟禪師」。皇祐年間（1049～1054），奉詔與雲門宗四世僧大覺懷璉（育王懷璉）對話，兩人機鋒迅捷。師想回廬山歸養，遂舉薦懷璉進宮侍問，宋仁宗不肯，下旨在護國寺側建「華嚴禪院」，請他住持，至八十餘歲示寂，盛暑安坐七日，遺體仍然柔和不壞。全身塔於寺之東側。〔五燈會元卷十二、續傳燈錄卷四、禪林僧寶傳卷二十、佛祖歷代通載卷十八、指月錄卷二十四〕p6612

華嚴還初佛禪師語錄
一﻿華嚴還初佛禪師語錄    凡二卷。清代臨濟宗破菴派僧還初光佛說，通量等編。又稱還初佛禪師語錄。收於嘉興藏第三十七冊。康熙二十七年（1688）嘉興府楞嚴寺刊行。卷首載有序文一篇。卷上：住重慶華嚴禪院之上堂、小參、茶話。卷下：機緣、拈古、頌古、雜偈、佛事。p6614

華嚴部
一﻿華嚴部    大乘經典分為五大部類，華嚴部乃其中之第四。開元釋教錄定其為由大方廣佛華嚴經以下二十六經一八七卷所成。明代智旭之閱藏知津基於天台宗之教判，以華嚴部為五大部之首，共收二十九經二三六卷。又法藏之華嚴傳記列新舊二譯之華嚴經一四O卷，支派別出之經三十六部一O五卷。p6605

華嚴金師子章
一﻿華嚴金師子章    全一卷。唐代法藏撰。又作金師子章、大方廣佛華嚴經金師子章。收於大正藏第四十五冊。係藉金獅子之譬喻，解說華嚴法界緣起之妙理；因此譬喻而使天帝網義、十重玄門、海印三昧、六相和合、普眼境界等義了然而明。全文大別為十門，即：(1)明緣起，謂金無自性，但隨匠人之巧工為緣，便有獅子形相展現。此即形相依緣而顯現之意。(2)辨色空，謂「空」無相狀，獅子體性雖空，然不礙其獅子形相之顯現。(3)約三性，以師子情有、師子似有、金性不變，分別配遍計所執性、依他起性、圓成實性等唯識三性：①師子情有，謂獅子之存在乃出於吾人之主觀構想。②師子似有，謂獅子之存在係依外緣而虛假展現。③金性不變，謂巧匠雖以黃金打造成固定形狀樣態之獅子，然其金之性質永不變易。(4)顯無相，謂就體性而言，一切皆金，金之外則無獅子乃至獅子之相狀可言。(5)說無生，謂獅子雖有生、滅，金體本無增減，故無生。(6)論五教，就獅子之緣起，一一闡論華嚴五教（愚法聲聞教、大乘始教、大乘終教、大乘頓教、一乘圓教）之旨。(7)勒十玄，「勒」，統率之意。藉獅子之各種本質、相狀，分別比喻華嚴宗用以描述法界緣起「十玄門」之一一法門。(8)括六相，以獅子之總、別、同、異、成、壞等六相，闡論「六相圓融」之理。(9)成菩提，謂經由上述法門而徹見獅子之時，即徹見一切有為法本來寂滅之理，並遠離取捨，入薩婆若海（指一切智，意謂佛所具有之智深廣如海）。更進而得一切種智而悟道。(10)入涅槃，謂若能徹見師子與金二相俱盡，則不生煩惱，永離苦源，而證入涅槃。     據宋高僧傳卷五記載，法藏曾參與新華嚴經之翻譯，聖曆二年（699）全經譯畢，法藏奉詔於洛陽佛授記寺為則天武后宣講華嚴經，講至天帝網義、十重玄門、海印三昧、六相和合之時，武后茫然不解其旨，法藏乃指殿前之金獅子為喻，解說法界構造，遂成此金師子章。華嚴宗之體系龐雜，艱深晦澀，而金師子章堪稱簡明扼要，遂成華嚴學之入門書。其注疏有：華嚴經金師子章註一卷（承遷）、雲間類解一卷（淨源）、光顯鈔二卷（高辨）等。〔佛祖統紀卷三十九、佛祖歷代通載卷十五、華嚴宗經論章疏目錄、諸宗章疏錄卷一〕p6603

華嚴鏡燈章
一﻿華嚴鏡燈章    全一卷。清續法（1641～1728）集，如朗校。收於卍續藏第一O四冊。以鏡、燈為喻，講述華嚴宗判教學說和主要教義。書中謂賢首法藏為使學者理解「事事無礙法界」的道理，曾於暗室中供五佛，於每尊佛像前各燃一燈，又取十面鏡子安置十方，使其「面面相對」、「影影交涉」，從而使學者「悟入剎海」。此書以時、儀、教、宗、觀五部分組織，與華嚴宗蓮華章所採用的方式相同。p6614

華嚴院
一﻿華嚴院    位於湖北襄陽城東南十七公里處之鹿門山。因南齊建武年中（494～497）習郁於山中立神祠，並置二石鹿，故俗稱鹿門山。隋唐以來，隱逸之士多喜棲此。本院建於唐代，後處真禪師於此大宏曹洞之法，遂成十方叢林，明代擴建，改為禪寺。p6604

華嚴頭
一﻿華嚴頭    禪宗寺院之職稱。為街坊化主之一。其職為向檀越講說華嚴經之功德，以勸募之。唐代一般寺院皆設有此職。〔禪苑清規卷四街坊化主、禪林象器箋職位門〕p6614

華報
一﻿華報    又作花報。華開在結實之前，故「華報」乃對後得之「果報」而言。譬如人為獲得果實而植樹，除正得其果實之外，兼可得華，是為華報。眾生植善惡之業因，由此業因正得之果為果報（又作實報、正報），果報之前所兼得者，則稱為華報。如以不殺為業因，因之而得長壽，是為華報；遠感涅槃之果，是為果報。又如以念佛修善為業因，往生極樂世界為華報；後證大菩提則為果報。〔灌頂經卷十二、大智度論卷十一、往生要集卷上末〕p6583

華山
一﻿華山     (一)（1870～1918）中國佛教比丘。俗姓陳，字雲泉。浙江省樂清縣人。光緒五年（1879），於樂清雙獅山靜濟寺，禮允參和尚為師，落髮出家。十一年（1885），得戒於明因寺寶祥和尚，遊學於明州廣利寺，依曉柔、妙智二位法師學習天台教觀，了然解悟。嘗於靜濟寺閉關三年，又結茅於天台山深處，數易寒暑，足不入塵市，至三十歲始出。三十二年（1906），講法華經於台州五峰流慶寺，既而復掩關於永嘉法華寺。並首先於浙江倡議成立僧教育會，開僧學風氣之先。三十四年（1908），鼓勵太虛到南京祇洹精舍入學就讀，是對青年時代太虛影響最大的一個人。世壽四十九，僧臘三十八。著有萬雲詩稿一卷，為當代詞家所稱賞。     (二)（1905～1964）中國佛教比丘。福建省榕城縣人。一九二五年二十一歲，投入福建大雪峰崇聖寺，依住持達本老和尚剃度出家。一九三O年，出外行腳參訪十年，後回到榕城，在雪峰崇聖寺開講華嚴經、楞伽經等大乘經典。一九四九年，赴五台山，講八十卷華嚴經，三年講完。在廣濟茅蓬先後住了五年。一九五七年，到馬來西亞，初於怡保東蓮小築，講大般若經，繼而至麻六甲，講八識規矩頌。由於水土氣候不能適應，乃移錫三寶洞，繼又遷金馬崙三寶寺。一九六四年，在三寶寺啟建「華嚴法會」，但法會圓滿之日，當夕無疾示寂，世壽六十，僧臘三十九，荼毘後得舍利三十餘粒。p6576

華峰山志
一﻿華峰山志    凡五卷。清代僧鑑傳撰。收於中國佛寺史志彙刊第一輯。華峰山位於廣東增邑城南四十六公里。昔融老和尚，由江西黃山寺退院，南遊，因愛增邑城之南樵山幽勝，乃築山而居，是為本山始祖。其後頹毀，至康熙二十一年（1682），南樵和尚來主此山，於梅林之上創建海門禪寺；乾隆年間（1736～1795），本源禪師奮志中興，遷殿於梅林之下，仍號海門禪院。清代光緒年間（1875～1908），寺僧鑑傳撰山志五卷，首敘名勝，繼述院中諸人物，並歷代碑記序疏，及諸遊客詩，卷四附覺海之「虛舟遺稿」，卷五為鑑傳之「藏拙堂詩存」。志雖以山名，實為海門禪院而作。p6582

華座觀
一﻿華座觀    乃觀無量壽經所說十六觀法之第七觀。又作華座想。即觀想阿彌陀佛蓮華座之莊嚴相。觀無量壽經（大一二‧三四二下）：「於七寶地上作蓮花想，令其蓮花一一葉作百寶色。有八萬四千脈，猶如天畫，一一脈有八萬四千光，了了分明，皆令得見。華葉小者，縱廣二百五十由旬，如是蓮華有八萬四千大葉；一一葉間，有百億摩尼珠王以為映飾，一一摩尼珠放千光明，其光如蓋，七寶合成，遍覆地上。釋迦毘楞伽摩尼寶以為其台，（中略）處處變化各作異相，或為金剛台，或作真珠網，或作雜花雲；於十方面隨意變現，施作佛事。」（參閱「十六觀」564）p6582

華形壇
一﻿華形壇    又作花形壇。係密教所用，四面雕有蓮華之方形大壇。其壇上列輪寶、羯磨、五瓶、鈴、五股杵、香、花、燈、塗等修供養之法具。四方壇形表本有性淨之心蓮華，每一側各有向上二重八瓣豎蓮華，華瓣向上表上求菩提之義；向下亦有八瓣二重伏蓮華，瓣下垂表下化眾生；上下蓮瓣中間刻有五色線條。向上之八瓣二重豎蓮華表薩、王、愛、喜等慧門十六尊；向下之八瓣二重伏蓮華表八供、四攝、四波羅蜜等定門十六尊。五色線表五智；四方具有四智四佛，其總體為法界體性智，即表大日尊。凡此三十七尊具足三十七智，而成曼荼羅之深義。〔密教法具便覽〕p6579

華手經
一﻿華手經    梵名 Kuśala-mūla-saṃgraha。凡十卷。姚秦鳩摩羅什譯。又稱華首經、攝諸善根經、攝諸福德經、攝善根經、攝福德經。收於大正藏第十六冊。本經記述佛陀在王舍城迦蘭陀竹園，現神力，攝四眾，十方菩薩皆來聚集，手持蓮花供養佛陀，佛陀為斷除彼等之疑惑而宣說大乘菩薩得道經過、毀謗大乘行者之苦報及護持佛法、造像功德等。經名華手，即緣於諸菩薩手持花供養佛陀之故。〔歷代三寶紀卷八、開元釋教錄卷四〕p6577

華林二虎
一﻿華林二虎    馬祖道一之法嗣華林善覺有大空、小空二隻老虎為侍者，師夜裏步行時，常七步一振錫，一唱觀音名號。宰相裴休感其攝虎祕術，以之問師，師答曰（卍續一四八‧一O四上）：「山僧常念觀音。」〔禪苑蒙求卷上〕p6579

華林善覺
一﻿華林善覺    生卒年不詳。唐代僧。馬祖道一法嗣。潭州（湖南長沙）人。隱居州之華林寺，常持錫杖，夜出林麓間，七步一振錫，一稱觀世音菩薩聖號。唐大中三年（849），相國裴休訪之，問：「有侍者否？」師曰：「兩個。」乃呼大空、小空，二虎從庵後出，裴休驚怖，師曰：「有客且避。」二虎咆哮而去。休問：「何法精修感得如斯？」師提數珠曰：「山僧常念觀音。」後世稱「伏虎禪師」。〔景德傳燈錄卷八、聯燈會要卷五〕p6580

華林園
一﻿華林園    (一)為鳩摩羅什譯彌勒下生成佛經所記載之園林。據彌勒下生成佛經、彌勒下生經（竺法護譯）、賢愚經卷十二等載，將來（五十七億六千萬年之後）人壽增至八萬四千歲時，國土清淨豐樂，時氣和適，人民熾盛，無諸病患，其時彌勒菩薩自兜率天下生人間，於此園中之龍華樹下成道，亦於此園中以三會說法度化眾生。初會說法度化九十六億人，二會度化九十四億，三會度化九十二億，令皆獲得阿羅漢果。     (二)為南北朝時代南朝之宮苑，位於江蘇江寧縣。齊武帝永明元年（483）曾於此園設八關齋。永元元年（499），敕請三十僧入華林園夏講，推舉成實論之碩學僧旻為法主。梁武帝天監五年（506），僧旻再遊帝都，帝厚遇之，並與法寵、法雲等於華林園講論道義，因之僧旻道譽益隆。十四年，武帝敕令安樂寺僧紹撰華林佛殿眾經目錄四卷，未契帝意。十七年更詔請寶唱改訂僧紹之目錄，新編為經錄四卷，世稱寶唱錄，武帝大為嘉賞，敕掌華林園寶雲經藏。〔歷代三寶紀卷十五〕p6581

華林寺
一﻿華林寺    (一)位於廣東廣州西關之「西來初地」。據本寺第二代住持離幻元覺所撰之開山碑記載，此地係梁大通元年（527），菩提達摩航海東來著陸之處，故稱西來初地，建有西來庵。明崇禎初年，有宗符老人自漳州至，應庵主之請，起建道場，至清代順治十二年（1655），完成大雄寶殿、樓閣、堂廡、寮室，引河流名為功德水，植樹而成祇園，榜曰華林禪寺。宗符住持本寺十七年，大闡達摩西來宗旨，常垂三關語，道風遠播，聞者景從。     本寺向與光孝、淨慧、海幢、大佛等四寺稱廣府五大叢林，但近來頹廢不振。寺前有丈六餘之石塔，其附近為舊時寺域，今多建民舍，其部分已見殘磚敗瓦堆積。羅漢堂北端神龕安置釋迦、彌陀、彌勒三尊，號三寶佛；堂中央有丈餘之阿育天王塔，四面各塑一佛，稱四方佛；堂內安置有六公寸餘乾漆之羅漢像五百尊，今缺數尊。〔西來初地華林寺考訪記（葛定華）、支那文化史蹟解說卷三〕     (二)位於福建福州北郊，屏山南麓。北宋乾德二年（964），吳越王錢氏據福州，其臣下鮑脩讓為郡守，建寺於此。初名「越山吉祥禪院」，明代正統年間賜額，改名華林寺。今僅存大殿，雖歷經明清之重修，但其主要樑架、斗栱仍係初建時原物，保存唐宋時建築風格，為我國長江以南最古老之木構建築。p6580

華梵大學
一﻿華梵大學    臺灣佛教辦的大學。位於新北市石碇區。曉雲法師於一九九O年創辦。原名「華梵工學院」，後更名「華梵人文科技學院」，一九九七年復經教育部核准改名為「華梵大學」。學校以「華梵」為校名，意在彰顯五千年中華文化及兩千年中國佛教思想，用專業技術服務人群，以高尚品德導正社會。「覺之教育」為本校創校理念，「人文與科技融匯，慈悲與智慧相生」為創校宗旨，「德智能仁」為校訓。目前（2013）有四學院、十二學系、十二研究所、九種學程。以「成為亞太地區教學及輔導卓越、研究重點突破之精緻大學」為發展願景。p6582

華氏城
一﻿華氏城    梵名 Pāṭaliputra，巴利名 Pāṭali-putta。又作波吒釐子、波吒羅、波羅利子、波羅利弗多羅、波吒唎補怛羅、巴羅利弗、巴隣、巴連弗。為中印度摩揭陀國之都城，位於恆河左岸，即今之巴特納市（Patna）。波吒釐子，原為樹名，因該城種此樹多，故以之為城名。本城係摩揭陀國阿闍世王治世時，為防跋耆族人之侵襲所建。     據中阿含卷六十「八城經」記載，佛陀入滅後，有眾多上尊名德皆曾住於城東南之雞園僧伽藍（梵 Kukkuṭārāma）。善見律毘婆沙卷二載，阿育王即位第十七年，請目犍連子帝須（巴 Moggaliputta-tissa）為上座，召集長老一千人，於城西之阿育僧伽藍（巴 Asokārāma）從事第三次經典結集，費時九個月。此後，華氏城即成為印度政治及佛教中心。阿育王並於城南營造大塔，廣為豎立石柱等。又據大唐西域記所載，龍樹、提婆、馬鳴等諸論師，亦曾於此地降伏外道。至七世紀，玄奘至該城參訪時，城已荒廢。據傳故城之北有佛足石、過去四佛之座、大石室，城南有小石山、五窣堵波，城東南有阿摩落伽大窣堵波，城西北有揵椎窣堵波、鬼辯婆羅門所居處等故基，而於西元七五O年，恆河氾濫時，古都之大部分皆流失。晚近有西方學者從事於故城遺蹟之探討，並發表論著，如：L. Waddell: Excavations at Pāṭaliputra and exact site of Aśoka's classic Capital of Pāṭaliputra; P. C. Mukherji: Excavation of the site of Pāṭaliputra 等。〔長阿含卷二遊行經、舍利弗問經、仁王護國般若波羅蜜多經卷下奉持品、大智度論卷三、華嚴經探玄記卷十五、大唐西域記卷八、A. Cunningham: Ancient Geography of India; N. L. Dey: The geographical dictionary of ancient and mediaeval India〕p6578

華爾胥
一﻿華爾胥    （Maurice O'conell Walshe; 1911～1998）英國佛教學者。倫敦人。曾就學於倫敦大學、柏林大學、維也納大學，任教於里茲大學（ University of Leeds），教授中世紀德國文學。一九七九年退休後，擔任倫敦大學德國研究院副院長等職務。由於受到母親信仰禪學的影響，在閱讀洪飛瑞斯（Christmas Humphreys）所著佛教後，發現佛學能解答人生的問題，而深入佛法。長期研學、參訪緬甸、泰國、日本等地佛教宗派。除精進禪修外，致力於上座部佛教巴利經典的研究，同時在佛教協會的中道（The Middle Way）期刊上，發表佛學論述，於西方社會講說佛法。曾任英國佛教僧團協會（The English Sangha Trust）會長、佛教協會（The Buddhist Society）副會長等要職。著有佛道、佛學概論、西方活用佛學，並翻譯長阿含經，編輯巴利佛學字典等。p6584

華瓶
一﻿華瓶    即盛花之瓶。又作花瓶、華生、華入。為佛前供具之一。於其中注入水、插樒（以防水之腐臭）；係由密教盛寶藥、香水等以供養諸尊之迦羅奢轉化而來。印度之供花原作華鬘，或以散花盛於盤內，後世則漸演變為剪枝供佛之風。且有以香爐、華瓶、燭臺等一系列之器具，作為莊嚴佛前之用，稱為三具足。若香爐一、華瓶及燭臺各一對，則稱五具足。p6583

華祥
一﻿華祥    （1866～1922）中國佛教比丘。俗姓方，名妙寂。四川射洪人。家貧，墾於河套。後於河曲海潮庵作務，心慕佛教。二十六歲於五台山祕魔岩依岸公和尚剃度出家，翌年，受具足戒於北京岫雲寺。南遊金山寺、高旻寺，遍參高僧大德。又前往蔚州赤山從法忍法師習禪，洞明法要。居之彌久，復歸五台，廣收門徒習禪，一時稱盛。又募修趙城七佛峽萬聖寺，遠近請益者眾多。世壽五十七，僧臘三十一。p6583

華籠
一﻿華籠    盛花之器。又作華筥、華皿。原稱衣裓、華篋、華盤，即指對高貴人士獻花之盛具。日本中古世紀以來，多於法會時用之。或用金屬製之盆盤，或用竹籠，而其中盛以紙蓮瓣或樒葉，於行道或起立間，以散華表示供養佛陀之誠意。（參閱「衣裓」3221）p6615

華翳
一﻿華翳    與「虛空華」同義。又作花翳。華，指空中之花；翳，指眼球上所生遮蔽瞳孔之薄膜。翳目所見滿天空華，非真有花，乃目不明所致。以此譬喻妄心所計諸相，皆無實體。圓覺經（大一七‧九一五下）：「譬如幻翳，妄見空花，（中略）妙覺圓照，離於花翳。」p6585

華胎
一﻿華胎    又作含華、胎生、宮胎。願往生西方之人，以疑惑佛智之心未去，雖因善根得生淨土，然因疑惑故，五百歲中包於蓮華胎內，不能見聞三寶，猶如兒在母胎，不能見聞世間，故稱華胎。p6581

華落蓮成
一﻿華落蓮成    為天台宗所立「蓮華三喻」之一。天台宗對於法華經之判釋，謂法華經有「本迹二門」之開顯，且為闡明法華經之旨意，遂就經題之蓮華各立本門、迹門三喻，稱蓮華三喻。華落蓮成即以蓮華瓣落，則蓮實成，喻於法華之迹門，稱廢權立實，即三乘之權方便廢去，則一乘之真實義成立；喻於法華之本門，稱廢迹顯本，即釋尊伽耶垂迹之權身廢去，則本地之實身成立。〔法華玄義卷七下〕（參閱「本迹二門」2481、「廢迹顯本」7505、「廢權立實」7506、「蓮華三喻」7718）p6584

華蓋
一﻿華蓋    梵語 puṣpa-cchatra。華，即花、花鬘等；蓋，即遮陽之傘。以花裝飾而成之傘蓋，稱為華蓋。又作花蓋。相傳我國古代神話中黃帝與蚩尤戰於涿鹿，常有五色雲氣，金枝玉葉，如花狀之物出現於黃帝頭頂上，稱為華蓋。故後世帝王所用之傘，別稱華蓋。     在印度、西域等地，氣候炙熱，人多持傘蓋遮陽，傘上或以花裝飾之，一般通稱為華蓋。又密教修法中，用於灌頂之傘蓋，亦有於上懸佩花鬘之作法。又佛教建築中，如經幢、石塔之頂上，有雕刻精細如傘狀之蓋，亦稱華蓋，又稱寶蓋。〔瞿醯經卷下分別護摩品、無量壽經卷下、法華玄贊卷二〕p6585

華蓋庵
一﻿華蓋庵    位於廣西桂林西一公里處之隱山。始建年代不詳。內藏有唐末五代僧人貫休所畫十六尊者像，線條遒勁圓潤，形態各異，造型突出，性格分明，為我國藝術史上頗具價值之作品，迄今保存完好。p6585

華藏寺
一﻿華藏寺    (一)位於韓國京畿道長湍郡寶鳳山（距開城一點七公里）。高麗忠肅王時，西域僧提納薄陀尊者（指空禪賢）應王之請入開城，被迎入內院，頗受優遇。後移居寶鳳山中，大建堂塔，遂成大叢林。每逢夏期，則僧徒聚居坐禪，當時頗為興盛。李朝仁祖末年，重營伽藍，歷經五、六年而成。後遭焚毀，孝宗時復建。今存有大雄殿、七重石塔、冥府殿、寂默堂、萬歲樓，應真殿、雲霞堂、位室閣，八腳門及指空塔等堂宇。〔華藏寺改創記、東國輿地勝覽卷十二、朝鮮佛教通史卷下〕     (二)位於菲律賓首都馬尼拉市郊。為開闢菲律賓佛教之性願法師（1889～1962）所創立。民國二十六年（1937），性願應菲律賓華僑之迎請，自國內前往菲律賓，主持馬尼拉之信願寺。未久，即感於市廛繁囂，不宜清修，遂於市郊另覓山林清淨之地，設立叢林風範之華藏寺。四十一年春破土，興建數年，規模大備。全寺占地數千坪，大雄寶殿為仿照我國古代宮殿式樣之兩層建築，另有客堂、寮房等，堂宇齊備，庭園廣大，花草水池，景致幽靜。現任上座（菲律賓佛教稱一寺之「住持」為「上座」）為瑞今法師；法師繼任之後，致力於教法之弘傳，本寺遂成為信願寺以外，菲律賓最大最著名之佛寺。p6585

華藏有權→
一﻿華藏有權&rarr;    （？～1180）宋代臨濟宗楊岐派僧。道場無庵法全法嗣。曾住持華藏寺（江蘇）。世稱「伊菴有權禪師」。（參閱「有權」3083）

華藏淨土→
一﻿華藏淨土&rarr;    自蓮花出生之世界，或指含藏於蓮花中之功德無量、廣大莊嚴之世界。（參閱「蓮華藏世界」7724）

華藥智朋
一﻿華藥智朋    生卒年不詳。宋代曹洞宗僧。寶峰惟照（泐潭惟照）法嗣。住持衡州（今湖南省衡陽市）華藥寺（一作花藥寺）。俗姓黃，四明（今浙江寧波）人。出家後投惟照座下參學，多年未悟，只為寺院持鉢化緣；後至焦山禮謁師叔淨因法成（枯木法成），始領悟修行是「春生夏長，秋收冬藏」。南宋高宗紹興元年（1131），先住持衡州的華藥寺，後往婺州（今浙江省金華市）天寧寺，又遷住南京清涼山的清涼寺，後退居四明（今浙江寧波）瑞巖寺。朝廷力邀再度入主清涼，回謝：「相煩專使入煙霞，灰冷無湯不點茶；寄語甬東賢太守，難教枯木再生華。」後於瑞巖示寂。〔嘉泰普燈錄卷九、五燈會元卷十四、續傳燈錄卷十七、羅湖野錄卷二〕p6586

華裓
一﻿華裓    又作花裓。為盛花之器具。印度供養高貴之人時所捧以盛花之器物。後來法會所用之華籠即仿此而作。（參閱「衣裓」3221、「華籠」6615）p6584

華開蓮現
一﻿華開蓮現    為天台宗所立「蓮華三喻」之一。天台宗對於法華經之判釋，謂法華經有「本迹二門」之開顯；且為闡明法華經之旨意，遂就經題之蓮華各立本門、迹門三喻，稱蓮華三喻，即以華譬喻權法與（垂）迹，以蓮譬喻實法與本（地）。華開蓮現，喻於法華之迹門，譬喻開權法，則實法自然顯現，稱開權顯實，即開三乘之權法，顯一乘之實法；喻於法華之本門，稱開迹顯本，即開除以釋尊為伽耶近成垂迹示現之權佛之情執，以顯示久遠實成之本地本佛。法華玄義卷七下（大三三‧七七三上）：「華開故蓮現，而須華養蓮，譬權中有實而不能知，今開權顯實，意須於權。」（參閱「本迹二門」2481、「開權顯實」6685、「蓮華三喻」7718）p6584

華院
一﻿華院    即華葉之院。於密教畫像曼荼羅法中，畫三層八葉蓮華之曼荼羅，而華院即指圍繞中台華葉之第二層、第三層之院，稱第二華院、第三華院。瑜伽瑜祇經金剛吉祥大成就品（大一八‧二六三上）：「於中應畫三層八葉蓮華，中畫我身，當於我前一蓮華葉上，畫一切佛頂輪王，手持八輻金剛寶輪，於次右旋，布七曜使者。第二華院，當頂輪王前，畫金剛薩埵，次畫八大菩薩，各執本幖幟。次第三花院，右旋各畫八大金剛明王。又於華院外四方面，畫八大供養及四攝等使者，皆戴師子冠。」p6582

華頂寺
一﻿華頂寺    位於浙江天台山之極頂，規模宏偉，工程艱鉅。五代後晉天福元年（936），德韶大師建，原稱善興寺，後因年代久遠，屢毀屢修，已非舊觀。今存大殿為民國十七年（1928）所建，寺門題「華頂講寺」，寺外樹木成林，茅篷錯落，為僧人所築，向有七十二茅篷之稱。舊時每逢佛教齋期，山上常聚僧數百。峰頂有拜經臺，傳為智者大師拜經處。p6583 

華頂要略
一﻿華頂要略    凡二OO卷，一七O冊。日本藤原為善、藤原為純編於享和元年至天保五年（1801～1834）。此書係將日本天台宗延曆寺門跡寺院「青蓮院」之各種記事編集而成。本文一五O卷、附錄四十九卷、目錄一卷。其「門首傳」被收於大日本佛教全書中，「門下傳」則被收入天台宗全書內。p6583

華首經→
一﻿華首經&rarr;    凡十卷。姚秦鳩摩羅什譯。（請參閱「華手經」6577）

華鬘
一﻿華鬘    梵語 kusumamālā，音譯俱蘇摩摩羅；藏語 me-tog-gi phreṅ-ba。即以絲綴花，結於頸項，或裝飾於身上。此為印度風俗之一。然比丘不得以華鬘裝飾身上，僅能以之懸掛室內，或用以供養佛。中國、日本更轉用為佛前之莊嚴用品。華鬘以鮮花製成，所用種類並非一定，主要擇其芳香。亦有以鮮花以外之物作成華鬘者，如以青銅等鑄成之金屬圓形板，上面刻鏤花鳥、天女之形，或以牛皮切割而成（稱為牛皮華鬘）。後世主要皆用金屬製者。     又密教有華鬘之印，此印能流出無漏七覺之華及種種華雲海，周遍法界之微塵剎土，以為廣大供養。古代印度佛教雕刻中屢見華鬘供養，如加爾各答博物館藏阿摩羅婆提（梵 Amarāvatī）之塔，及由薩忽載州（Yusafzai）地方出土之說法佛等，皆刻有多人運載之大華鬘，華鬘上刻有蓮紋。〔大日經卷二具緣品、毘尼母經卷五、十誦律卷三十九、大唐西域記卷二、玄應音義卷一、印度佛蹟實寫、世界美術全集第十一、第十五〕p6615

菲律賓佛教
一﻿菲律賓佛教    菲律賓位於太平洋西南，隔巴士海峽與台灣相遙望，全國由七千以上之大小島嶼組成，面積三十萬平方公里，約為台灣八倍強，人口約為台灣二點五倍，全國人口百分之九十信仰天主教，為遠東唯一之天主教國家，佛教即在天主教之隙縫中艱苦發展。     早在古代，約於西元八至十三世紀間，建都於今蘇門答臘之佛教大帝國室利佛逝（Sri-vishaya）曾擴張其勢力至菲律賓群島，佛教亦隨之傳入。今菲律賓土語中仍保留有若干梵語成分，地下發掘物更有佛像、蓮花等雕刻品，皆可為古代菲律賓確曾有過佛教之資證，惜未及生根，回教旋即東來。十六世紀開始，由於西班牙長期殖民，挾其強權武力，逼迫土民放棄原有信仰，皈依羅馬天主教，直至一九四六年，於美國支持下，始成立獨立政府。故近代菲律賓佛教與古代毫無關涉，係由華僑自我國傳入，如首都馬尼拉之中路觀音堂、圓通寺，三寶顏市之福泉寺等，均為適應僑胞消災祈福之需要而創立者。然此類堂寺，大多由在家人主持，亦缺乏積極籌劃之弘法活動，僅能視為菲律賓初期之華僑弘布道場。     民國二十年（1931），僑界組織「旅菲中華佛學研究會」，翌年，發行「海國伽音」一期，並於二十五年奠基啟建寺宇，即今之大乘信願寺，乃菲律賓為弘揚正法而以公共名義興建之第一座寺宇。寺成之次年，由國內迎請性願法師主持，繼續擘劃經營，增建堂舍，購置經藏法器，舉辦講經、念佛共修等活動，未久即成為僑眾雲集之信仰中心。     除信願寺外，陸續又有華藏、普陀、寶藏、隱秀、宿燕、靈鷲、蓮花精舍等，亦皆莊嚴堂皇。其中，華藏寺在馬尼拉近郊，山林清淨，具有叢林之風，該寺為性願法師所創，今由瑞今法師接任上座（菲律賓佛教習稱一寺之「住持」為「上座」）。普陀寺亦在馬尼拉市區，創於三十八年，由如意、如滿二法師推動法務。寶藏寺位於馬尼拉旁之仙范鎮，創於三十七年，多年來由女信士修因主持。隱秀寺位於馬尼拉市郊，為聞名海外之高齡女信士清和姑所創，清和姑乃太虛大師之在俗弟子，早年隻身渡洋至菲律賓，艱苦護法，幾經輾轉，興建隱秀寺，其後自我國禮請自立法師前往駐錫，今亦成為馬尼拉佛教之重要道場。宿燕寺為泉州宿燕寺之分院，靈鷲寺由比丘尼瑞妙法師主事。此外另有劉梅生（後出家，法名覺生）及施性儀等人所召集創設之佛教居士林、瑞今法師創辦之能仁學校、劉梅生創辦之普賢學校、自立法師創辦之慈航季刊等，皆成為弘傳佛法、推動佛教文化、教育青年之重要基石。同時，世界佛教徒聯誼會亦在菲律賓設立分會，該會所附設之歲暮慈贈會，於社會慈濟工作亦頗多貢獻。     大抵觀之，由於固有之天主教信仰、語言隔閡等實際阻力，菲律賓佛教迄今為止之發展型態，大多限於華僑圈內，難以打入各階層之菲律賓人中。全國佛教徒約十餘萬人，佔菲律賓各宗教人數之最少數。華僑多為閩南籍，前往菲律賓弘化之出家人亦多為閩南籍。就初期之弘傳情形而言，性願法師居於公認之領導地位，長期以來，慘澹弘布，居功至偉，成為當地佛教界人士仰重之精神領袖。繼性願法師之後，領導菲國佛教發展者，為閩南佛學院出身之瑞今法師，法師渡洋至菲之前，弘化大江南北多年，投入菲國弘傳行列後，極力興辦教育機構，並推展佛教對外之聯誼，除兼任信願、華藏兩大寺之上座外，又任世界佛教徒聯誼會菲律賓分會主席，於今在教內外皆負有極大之聲望。此外，如善契、如滿、如意、妙欽、自立、唯慈、廣範、正宗、妙門等諸師之致力教化，及高文顯、蔡梅邨、姚迺崑、蘇行三等無數僑胞之鼎力護持，皆有助於菲律賓佛教傳布之大業。p6618

菴婆羅婆利
一﻿菴婆羅婆利    梵名 Āmrapālī，巴利名 Ambapālī。又作菴婆婆利、阿范和利、阿梵和利、阿梵婆羅、菴沒羅女、菴羅女、菴樹女。譯作㮈女、奈女。據奈女耆婆經載，此女由奈樹所生，故名為奈女。為摩竭陀國頻婆娑羅王之妃，良醫耆婆之母。嘗奉施菴沒羅園予佛陀。〔出曜經卷三、四分律卷三十九〕p6616

菴婆羅村
一﻿菴婆羅村    梵名 Āmra-grāma，巴利名 Amba-gāma。又作菴滿聚落。菴婆羅村以其地甚多菴婆羅樹而得名。由此地步行至吠舍釐城（梵 Vaiśālī）需三日旅程。釋尊於入滅之年，即由吠舍釐經犍陀村（巴 Bhanda-gāma）、授手村（巴 Hatthi-gāma）而至此。〔長阿含卷二至卷四遊行經、佛般泥洹經卷上、大般涅槃經卷上、根本說一切有部毘奈耶雜事卷三十六〕p6616

菴婆羅樹林
一﻿菴婆羅樹林    梵名 Āmrayaṣṭikā，巴利名 Ambalaṭṭhikā。據梵網經（巴 Brahmajāla-sutta）載，此樹林位於印度王舍城（巴 Rājagaha）與那爛陀（梵 Nālandā）之間。又據佛音（巴 Buddhaghosa）所著法聚論註（巴 Atthasālinī）記載，此林內水流清澈，綠木成蔭，入口種植菴婆羅樹，周圍有堡壘圍繞。於中部經典六一教誡羅睺羅菴婆蘖林經（巴 Ambalaṭṭhika-Rāhulovāda-suttanta）記載，釋尊在此園林親自教誡其子羅睺羅。又長部經典十六大般涅槃經（巴 Mahāparinibbāna-suttanta）記述，釋尊在入滅之年，於此園內教誡諸比丘之後，始往那爛陀。〔佛般泥洹經卷上〕p6616

菴摩勒果→
一﻿菴摩勒果&rarr;    印度「菴摩羅果」的俗名。又作菴摩勒、餘甘子、餘甘、菴摩落迦果，食之可除風濕。（參閱「菴摩羅果」6617）

菴摩羅果
一﻿菴摩羅果     印度一種果名，食之可除風濕。又名菴摩勒、餘甘子、餘甘、菴摩落迦果，形容「無垢清淨」之意。原產於熱帶亞洲及大陸華南地區。初生時嫩葉如紙，橢圓有毛，花黃色，果實，核果呈扁球形，徑一至一點三公分，外果皮肉質淡黃白色，內果皮硬殼質；生食時，初略有澀味，其後就覺甘美，含豐富維生素。注維摩詰經卷三（大三八‧三五四下）：「菴摩勒果，形似檳榔，食之除風冷。」根本說一切有部毘奈耶雜事卷一（大二四‧二O七中）載：「餘甘子，出廣州，堪沐髮，西方名菴摩洛迦果。」種子深藏於果實之中，安住不動，未能萌芽生感之前，也含藏不朽；若遇地緣，種植其中，久後自成大樹王，所以種子比喻如來藏，果實比喻無明煩惱，謂如來藏久藏於無明煩惱中，始終安住不動，其後如遇佛法殊勝因緣，自然萌生，證成無上菩提。〔慧琳音義卷二十六、西域記八、四分律名義標釋卷二十六〕p6617

菴摩羅識
一﻿菴摩羅識    即第九識，為真諦系之攝論宗所立。人心之本來面目乃遠離迷惑而本自清淨，故攝論宗認為轉阿賴耶識之迷，而回歸覺悟之清淨階位，即「菴摩羅識」。（參閱「阿摩羅識」4636）p6617

菴沒羅園
一﻿菴沒羅園    菴沒羅，梵名 Āmra，意為菴沒羅女之園。又作菴婆羅園、菴婆梨園、菴羅衛林、菴羅樹園、菴沒羅林。或作奈氏園、甘梨園、㮈園。位於中印度吠舍釐城（梵 Vaiśālī）附近，係菴沒羅女所獻與佛陀者，故以其名稱之。佛陀嘗於此說維摩經。〔出曜經卷三、維摩經疏卷一（嘉祥）、玄應音義卷二十一〕p6616

菴沒羅樹
一﻿菴沒羅樹    菴沒羅，梵語 āmra, amra, amlaphala, amarapuṣpa, amarapuṣpaka，巴利語 amba。又作菴摩羅樹、菴婆羅樹、菴羅樹。意譯為奈樹。學名 Mangifera indica，通稱 Mango。善見律毘婆沙卷一所述及之菴羅果，蓋指此樹之果實。菴沒羅樹產於印度各地，孟買所產之果特佳。此樹之花多而結子甚少，果形似梨而底鉤曲，葉形似柳，長一尺餘，寬三指許。冬季開小花，至五六月時果實成熟。然此樹種類甚多，有生熟皆為綠色，或熟時呈黃、橙黃，未熟呈黃、既熟呈綠等分別。其味亦有佳劣，劣者味酸而多纖維，佳者纖維少而味甘。菴沒羅因梵名類似之植物甚多，故常彼此混同。〔㮈女祇域因緣經、北本大般涅槃經卷十二、卷二十六、大般若波羅蜜多經卷三五六、卷四六O、順正理論卷三十三、大唐西域記卷四、翻譯名義集卷八、玄應音義卷八〕（參閱「阿摩勒樹」4634）p6616

菴羅林
一﻿菴羅林    梵名 Āmrāṭaka-vana，巴利名 Ambāḷa-vana, Ambāṭaka-vana。乃古印度一林地。菴羅樹為芒果樹之一種，林內因此種樹多而得名。據法句經註（巴 Dhammapada-aṭṭhakathā）記述，距舍衛城（巴 Sāvatthī）三十由旬處有摩師山城（巴 Macchikāsaṇḍa），其中有質多長者（巴 Citta）聞五比丘之一摩訶男（巴 Mahānāma）說法而得預流果，故布施菴羅林為精舍。質多長者於此林苑與黎師達多比丘（巴 Isidatta）問答，與迦摩比丘（巴 Kāmabhū）談論，與瞿達多比丘（巴 Godatta）對語，與尼乾子（巴 Nigaṇṭha Nātaputta）答問。須達磨比丘（巴 Sudhamma）常住此林苑，舍利弗（巴 Sāriputta）與目犍連（巴 Moggalāna）亦嘗至此林。〔長老偈經第四O六偈、相應部經典四一〕p6617

菴羅樹園→
一﻿菴羅樹園&rarr;    位於中印度吠舍釐城附近，係菴沒羅女獻與佛陀之道場。（參閱「菴沒羅園」6616）

萊維
一﻿萊維    （Lévi, Sylvain; 1863～1935）法國之東方學者、印度學者。又譯烈維。誕生於巴黎。一八八四年即為亞洲協會會員。曾從事有關印度所藏寫本之調查工作。一八八九年，任教於巴黎大學，教授梵語、印度學、語言學。復於尼泊爾發現為數甚多之梵語寫本，並致力於梵書、敘事詩、印度希臘文化交流史、梵文學以及梵藏漢佛教文獻之比較工作。尤其對突厥語之研究，給予印歐比較文法學之貢獻甚大。一九一三年後，被派至俄國、巴基斯坦、美國等地從事研究工作。並於一九二一至一九二二年，應泰戈爾之邀請，至印度演講。     自印度歸國後，即任高等研究學院宗教學主任，陸續校訂出版梵文佛典。並曾以亞洲協會會長、日佛會館館長之身分，三度前往日本，與高楠順次郎博士共同編纂法文佛教辭典（法寶義林）。晚年則主持附屬於巴黎大學之印度文化研究所（Institut de Civilisation Indienne）。其主要著作有印度演劇、馬鳴之研究、梵書之祭祀教義、伯希和探險隊所發現突厥語文書之研究、大孔雀王咒中夜叉之地理目錄、唯識論體系研究資料、尼泊爾等。至於梵文校訂出版之著作有大乘莊嚴經論、敦煌梵本、稱友之俱舍論釋、唯識二十論與世親釋、唯識三十論之安慧釋（及其梵、巴、藏、漢、龜茲文）、法語譯之分別善惡報應經及其釋論。p6618

萬不一生
一﻿萬不一生    謂雜修行者，萬人中無一人得往生於彌陀之報土。係表示雜修之錯失之語。〔釋淨土群疑論卷四（懷感）、高僧和讚（親鸞）〕p6971

萬休
一﻿萬休    （？～1944）中國佛教比丘。名蓮舫，湖南湖陰人。幼年於長沙城隍廟出家。聰明好學，為長沙翰林蕭榮爵所器重，授其詩文。曾雲遊四方，住西湖數年。後歸長沙，仍住城隍廟，常數月不出門。抗日戰爭爆發後，避難於長沙縣桐溪寺。工於詩詞、散文、書畫。著有留夢集、睡餘吟、焚餘詩草、盲人之心理等。後兩種存有殘稿。一九三四年，有人將其殘稿編成無罣礙齋殘稿刊行。其中有詩三百七十一首、筆記三十四則，俱為佳作。p6972

萬佛堂
一﻿萬佛堂    位於遼寧義縣西北約十公里處，大凌河對岸之凝灰岩崖壁。為北魏時所造之石窟寺院，乃東北地方最古之佛蹟。石窟有六所，第一窟規模最大，內部十平方公尺，中央有繞方柱之迴廊，方柱四面作佛龕，四隅表現須彌山，上置方塔，飾以天蓋，其間有化佛，其內壁各有佛龕，惜已遭磨損。第二、三、四窟後來改為通廊，壁面之小佛龕、蓮花及雕刻有飛天之藻井仍留有北魏之色彩。第四窟有景明三年（502）所刻之銘記，文中之契冊，一說屬於契丹。第五窟較大，前半窟已崩毀，內部仍殘存彌勒、文殊、維摩、千佛等像，根據碑文所載，係太和二十三年（499）營州刺史元景為皇帝而造。第六窟亦毀，有近世所造之本尊像。〔滿洲義県万仏堂（關野貞，支那の建築と芸術‧一九四一）、遼西義県の石窟寺（浜田耕作，東洋美術史研究‧一九四二）〕p6974

萬佛寺
一﻿萬佛寺    位於台灣台中市霧峰區。為台灣中部之名剎。民國六十年（1971），由聖印法師所創。設有慈明商工職業學校、中華佛教學院等。曾數次舉辦大專佛學夏令營。寺中萬佛寶殿高約八公尺，殿頂塑造約二十二公尺之藥師大佛像，殿前有九龍獻瑞塑像。其正殿左右兩側有地藏殿、大悲殿。八十年，九二一地震使佛寺原有建築全毀。九十年，大雄寶殿重新動土興建，並創立「萬佛心世界‧築願文化園區」。p6974

萬佛寺雙塔
一﻿萬佛寺雙塔    中國佛塔。位於陝西省耀縣城西趙家坡（或說是張家坡）萬佛寺內。寺早毀，現唯存宋代磚塔和金代石塔各一。宋代磚塔，六角九級高二十餘公尺，實心。磚砌而成，每層出檐，上覆雙瓦，下出椽頭斗栱。底層北面設券門，二層、三層設假窗。現磚塔已向東傾斜。金代石塔，底座邊長零點六八公尺，方形，十層，通高二點六二公尺。用整塊青石雕成，層層出檐。塔頂上部圓平，直徑為零點零八公尺。塔身各層四周雕造佛像及侍從共四百尊；頂部周圍佛像四尊，較塔身像大。雕工精巧，實屬稀有。現保存在耀縣藥王山。p6974

萬佛禪寺
一﻿萬佛禪寺    位於新竹市東山里。民國二十五年（1936），妙義尼師率達果、達善二徒來此開山，初規模甚簡，四十五年陸續增建大雄寶殿、齋堂、客房及左右兩廂樓房等。六十二年妙義示寂，由達果法師繼承衣鉢，現（2013）由真聖尼師任住持。p69745

萬佛閣
一﻿萬佛閣    中國佛教寺院。位於上海市奉城鎮北街。始建於明洪武年間（1368～1398），是座歷史悠久、古樸精美頗具規模的比丘尼道場。幾經歷史興衰，文革期間被毀，一九八九年重建。一九九三年六月，定名為「萬佛閣寺」，由上海南匯縣福泉寺隨學法師住持。十多年來，先後落成山門、鐘樓、鼓樓、普賢殿、天王殿、文殊殿、大悲殿（觀音殿）、西方殿、韋馱殿、禪堂、海會堂、綜合樓、觀音長廊、功德碑廊等。改建後的萬佛閣建築宏偉壯觀，雕梁畫棟，翹角迴廊，堪稱仿古建築中的一絶。現有尼眾三十多人，年年結夏安居，月月布薩誦戒。長年累月，精進不懈。p6975

萬僧供養
一﻿萬僧供養    即邀請萬僧，以飲食等供養之。又稱萬僧供、萬僧齋。如佛祖統紀卷四十二載，唐咸通十二年（871），懿宗於禁中設萬僧齋，自升座為讚唄，時有長眉梵僧（即賓頭盧）來應供，受嚫畢陵空而去。同書卷四十四又謂，於宋真宗大中祥符四年（1011），詔賜黃金三千兩，增修峨嵋山普賢寺，設三萬僧齋，歲度僧四人。p6981

萬劫
一﻿萬劫    劫，分別世界成壞之時量名，為古印度表示時間之最大單位。萬劫，經歷世界之成壞一萬次，即言時間之極長。p6975

萬劫不復
一﻿萬劫不復    佛門用語。意指人一旦墮入地獄，雖歷經萬次世界毀滅那麼久的時間，也不易投胎為人。梵網經卷二（大二四‧一OO三上）：「一失人身，萬劫不復」。後用「萬劫不復」比喻無法挽救的行為或命運。〔景德傳燈錄卷十九〕（參閱「劫」3541）p6975

萬古長空一朝風月
一﻿萬古長空一朝風月    禪林用語。長空萬古存在，也不過是一日風月；形容禪修的時空沒有侷限，沒有時間的長短，沒有空間的遠近，沒有人我的是非，沒有現象的變化，剎那之中有永恆，永恆只是眼前一瞬，泯滅時空的內外和自他對待。御選語錄卷十六（卍續一一九‧三O三上）載：「唐代牛頭宗僧天柱崇慧遇僧問：『達摩未來此土時，還有佛法也無？』師曰：『未來且置，即今事作麼生？』曰：『某甲不會，乞師指示。』師曰：『萬古長空，一朝風月。』僧無語。師復曰：『闍黎會麼？』曰：『不會』。師曰：『自己分上作麼生？干他達摩來與未來作麼？他家來，大似賣卜漢，見汝不會，為汝錐破卦文，纔生吉凶，盡在汝分上，一切自看！』」所以禪悟的時空永恆存在，修行人應該著眼自身，切要在眼前當下自悟自了。後來南宋臨濟宗楊岐派僧中際善能（世稱雙樹法幢）開示：「不可以一朝風月，昧卻萬古長空；不可以萬古長空，不明一朝風月。且如何是一朝風月？人皆畏炎熱，我愛夏日長；薰風自南來，殿閣生微涼，會與不會，切忌承當！」〔景德傳燈錄卷四、續傳燈錄卷三十三〕p6972

萬善同歸集
一﻿萬善同歸集    凡三卷（或作六卷）。北宋延壽述。收於大正藏第四十八冊。係廣舉經論、祖釋等禪家心要之書。各卷之初，首敘其概旨，而後以問答體解明其意旨。問答總數有一一四條，其中第一一二條（大四八‧九九二上）：「問：『此集所陳，有何名目？』答：『若問假名，數乃恆沙。今略而言之，總名萬善同歸，別開十義。一名理事無閡，二名權實雙行，三名二諦並陳，四名性相融即，五名體用自在，六名空有相成，七名正助兼修，八名同異一際，九名修性不二，十名因果無差。』」由此可知本書之概要，乃逐條解說其意義者。然實際之記述卻未必依上所述之順序。     卷上之初，即說理事相即、萬行由心等義，次則以三十三條問答解說其意；卷中之初，即略示波羅蜜等實踐行法，後復以二十七問答細說之。卷下之初，舉示妙行圓滿之趣旨，再揭以五十四條問答，論述其意義。全書雖以宣揚禪旨為主幹，而華嚴、天台、淨土等諸宗思想之融合，隨處可見，所引用之書目亦甚多。〔至元法寶勘同總錄卷十、禪籍志卷下、總淨土依憑章疏目錄〕p6980

萬善暉州昊禪師語錄
一﻿萬善暉州昊禪師語錄    凡六卷。清代臨濟宗破菴派僧暉州昊說，性珍、寂寶等編。全名灤州萬善暉州昊禪師語錄。收於嘉興藏第三十九冊。 康熙三十八年（1699）刊行。卷首載暉州昊禪師語錄序。卷一至卷五：住灤州澤它萬善禪寺、高山白道子石佛寺、盛京奉天府華嚴寺、錦府寧遠州地藏寺、遼東剌兒山朝陽寺、寧遠州地藏禪院、永平府樂亭聖嚴寺之語錄。卷六：隨錄小參、垂問、入室機緣、問答機緣、請益、代古、別古、拈古、頌古、佛事、略狀。p6981

萬壽寶塔
一﻿萬壽寶塔    中國佛塔。位於湖北省沙市荊江大堤旁邊的象鼻磯上。始建於明嘉靖二十七年（1548），歷時四年完成，是明朝藩王朱憲㸅為嘉靖皇帝祝壽而建。塔為八角六層樓閣式磚石塔，通高四十點七六公尺，每底邊長五點九公尺，整個塔的外壁共有九十四個佛龕，龕內供有漢白玉石刻佛像。此塔層層內收，在中國現存古塔中是收分幅度最大的一座。塔的內外壁嵌有大量的磚雕佛像和花紋，磚上刻有漢、藏、滿、蒙等各種文字的獻詞。底層塔門上置一石匾，楷書「萬壽寶塔」。塔剎為銅製鎏金，上刻有金剛經全文，堪稱一絕。p6982

萬壽寺
一﻿萬壽寺    位於北平西直門外。為北平名剎之一，創建於明萬曆五年（1577），殿宇宏麗，門臨大道，清康熙、乾隆皆曾重加修葺。本寺建築規模極大，有正殿、前殿、後殿、銅佛、碑亭。碑文為翁同龢撰書。寺內有千佛閣，閣七楹，兩層壁間安置小佛像數千，寺中各建築均完好無缺。p6981

萬壽寺舍利塔
一﻿萬壽寺舍利塔    中國佛塔。位於廣西桂林民主路。寺初建於南朝，隋名緣化寺，以後屢有興廢，寺名迭經變更，明代方稱「萬壽寺」。舍利塔原建於唐顯慶二年（657），為安置佛舍利子而建。為七級磚塔，內藏舍利子石函。塔傾後，明洪武十八年（1385）重修為喇嘛式過街塔，是三級磚塔，下為高台，台下十字開門，台上建塔座、塔身，共高十二點八三公尺。塔身四面闢龕門，南門上有舍利寶塔，內供舍利函。其他三面則用印度梵文塑有南無阿彌陀佛，門兩旁分別塑八大金剛之名。中層塔身為八角形，每面有一佛龕。塔上層呈圓柱體，設有放置舍利函的窗孔；頂端有相輪五層，以寶葫蘆結頂。p6982

萬天懿
一﻿萬天懿    元魏譯經居士。雲中人，本姓拓跋。又稱萬俟氏，單稱萬氏。世居洛陽，故又為河南人。少曾出家，師事婆羅門。聰慧有志力，善梵書梵語，兼工咒術。迨入齊世，奉敕參與耶舍三藏譯經。北齊河清年間（562～564），曾於鄴都譯出尊勝菩薩所問經一部。其餘事跡及生卒年等不詳。〔歷代三寶紀卷九、開元釋教錄卷七〕p6971

萬如禪師語錄
一﻿萬如禪師語錄    凡十卷。明代臨濟宗破菴派僧萬如通微（1594～1657）說，行猷等編。收於嘉興藏第二十六冊。清順治十五年（1658）嘉興府楞嚴寺刊行。卷首載序五篇、列傳一篇。卷一：住浙江嘉興府如如禪院語錄。卷二：住福建興化府曹山上生禪寺語錄。卷三至卷六：住荊谿龍池山禹門禪寺語錄。卷七：示眾、入室機緣、勘辯機緣、問答機緣。卷八：法語、拈古、頌古。卷九：書問、真讚、自讚。卷十：佛事、雜著、偈。卷末附行實、行狀、塔銘。p6972

萬如通微→
一﻿萬如通微&rarr;    （1594～1657）明代臨濟宗僧。天童密雲圓悟法嗣。（參閱「通微」6050）

萬峰和尚語錄
一﻿萬峰和尚語錄    全一卷。明代臨濟宗破菴派僧萬峰時蔚（1303～1381）說，普壽集。收於嘉興藏第四十冊。內容輯錄萬峰住蘭溪州嵩山聖壽禪寺語錄、頌古、法語、佛祖讚、警策、破衣歌。卷首載序，卷末附塔銘、傳、後跋、出三玄原頌、虛白慧旵禪師塔銘。p6979

萬峰時蔚→
一﻿萬峰時蔚&rarr;    （1303～1381）元代僧。屬臨濟宗楊岐派分支破菴派。（參閱「時蔚」5197）

萬峰智韜
一﻿萬峰智韜    （1622～1686）清代禪僧。百丈石澗淨泐法嗣。住持攸縣寶寧寺。湖南衡陽人，於古梅峰披剃。研讀歷代祖師法語，讀神贊大師偈：「空門不肯出，投窗也大癡，百年鑽故紙，何日出頭時？」有所覺悟，於是釋卷參學西山邃谷淨源大師。後遍遊諸名山大院。二十五歲，參百丈石澗泐大師，得印可咐囑。曾於梅峰隱居四年。開法於龍溪寺，弘法於衡陽東山。清康熙二年（1663），任攸縣寶寧寺住持。時寶寧寺破落不堪，經師重建，歷十年，建成二十一座殿宇，占地十四畝，被譽為寶寧寺第四代法祖。師舉揚曹洞綿密回互的宗風，使寶寧寺成為曹洞宗後期活動中心。住持二十二年中，機緣益盛，規範日嚴。主編寶寧寺志、萬峰語錄六千餘言，編入志內。寶寧寺志由湖南著名思想家王船山作敘。世壽六十五。法嗣有眉山德遠、鏡堂德穎、南雲德紹、小敵德乳、解斯德惺、琢城德琦等十四人，遍布湘贛兩省寺院。p6979

萬峰童真禪師語錄
一﻿萬峰童真禪師語錄    凡六卷。清代臨濟宗大慧派僧童真至善說，德林、慧寂等記。全名萬峰汶翁童真和尚語錄，又稱童真禪師語錄、萬峰和尚語錄。收於嘉興藏第三十九冊。卷首載劉如漢撰之序，李道濟之題辭。卷一：住湖廣德安府孝感縣簡堂禪院、高峰禪寺之語錄、法語。卷二：真讚、偈頌、佛事。卷三：舉古。卷四：宗統頌。卷五、六：自序、湘山頌古。p6980

萬年寺
一﻿萬年寺    (一)位於四川西南峨眉山腰。為峨眉山六大古剎之一。始建於晉代，原名普賢寺，唐代慧通改名為白水寺，後屢遭火災。明神宗時，重建成磚砌之螺旋式無樑殿，改稱聖壽萬年寺，凡七殿，規模之大，山中少見。其圓頂形承塵（即藻井）充滿異國情調，上有繪於明代之彩色飛天神像。明末三度大火，僅存毘盧、磚、接引等三殿。現分為三部分：一為新殿，藏貝葉經及舍利子。二為磚殿，殿內有宋代所製之青銅普賢菩薩坐像，另藏有佛牙，珍貴異常。三為毘盧殿，其內供奉明嘉靖年間所製三大銅佛。（參閱「峨眉山」5152）     (二)位於浙江天台縣西北三十五公里處。為天台山著名之古剎。寺為普岸禪師創建於唐文宗太和年中（827～835），原名平田禪院。寺外八峰環立，巨杉蔽天。清代曾大加修葺，後又屢毀於火，已不復舊觀。寺內原藏經甚多，亦多散失。p6973

萬庵致柔
一﻿萬庵致柔    （1151～1220）宋代臨濟宗楊岐派破菴派僧。又作隱靜致柔。密庵咸傑（天童咸傑）法嗣。住持太平府（今安徽）隱靜寺。俗姓陳，廣東潮州人。祖上世代奉佛，祖父陳暹曾請大慧宗杲到家中供齋，故致柔十歲出家，九年後受具足戒，先謁福建鼓山的木庵永，後謁蔣山（今南京）的咸傑，在兩拳「無地頭漢（貧無立錐之地的窮漢，比喻超越一切形相的自性）」中豁然契悟，後因母親年老而回潮州，又應邀住持城南的隱靜寺。師的禪風「卷舒在我，縱奪臨時，於把住處放行；露柱燈籠活鱍鱍，於放行處把住。」上堂曾開示：「空門有路人皆到，到者方知礙處通；石上栽花并結果，到頭元不假春風。」臨終時，集合大眾吩咐：「予平生不畜長物，只如常僧安寢堂，二日足矣。」寫完遺偈後端坐往生。三天之後，寺院失火焚毀，信眾才醒悟師之遺言真有所指。世壽七十，僧臘六十。〔續傳燈錄卷三十五、增集續傳燈錄卷三、五燈嚴統卷二十一、續指月錄卷三〕p6980

萬德洪名
一﻿萬德洪名    指阿彌陀佛之聖號，具足無量功德。阿彌陀經要解卷一（大三七‧三七一中）：「阿彌陀佛是萬德洪名，以名可德，罄無不盡，故即以執持名號而為正行，不必更涉觀想參究等行，至簡易至直捷也，聞而信、信而願，乃肯執持。」樂邦文類卷三（大四七‧一九六中）：「阿彌陀佛，經爾許時成身成國，依正莊嚴，有大威德，有大誓願，光明神力不可思議，以是一稱萬德洪名，眾生無始八十億劫生死重罪，猶如赫日消於霜露矣。」p6983

萬恆
一﻿萬恆    （1249～1319）高麗僧。熊津郡（忠清南道公州）人，俗姓朴。生於儒者世家，幼年即出家為僧。為曹溪山天英之法嗣。及第九山佛選之魁元，由楓岳移住智理山。應忠烈王招請，入住三藏社。其後歷住朗月社、雲興社、禪源社等名剎。接化弟子多達七百餘人，其中士大夫亦多不勝數。宋代之蒙山德異讚歎師之文偈，賜號「古潭」。忠宣王五年（1313），蒙賜「別傳宗主重續祖燈妙明尊者」之號。世壽七十一，法臘五十八。追贈塔號「慧鑑國師廣照之塔」。李齊賢撰師之碑銘，碑立於松廣寺（全羅南道順天郡）。〔東國僧尼錄、益齋集卷七〕p6979

萬慧
一﻿萬慧    （1889～1959）緬甸佛教比丘。俗姓謝，名善，字希安，原籍四川省樂至縣，出生於安徽安慶。畢業於上海復旦大學。宣統元年（1909），剃髮於成都大慈寺，一九一二年受具足戒於貴州高峰山萬華寺。圓戒後行腳參訪，赴印度學法，為近代中印佛教文化交流史上的第一位比丘。一九二一年前後，移居緬甸。一九四七年，隱居於緬甸北部摩谷「寶井千佛洞」中，潛修密行。精通中、英、法、俄、日、印（印梵）、緬（緬梵）七種文字與語言；著有方音謳、西夏字研究、拉丁語字典、萬慧法師詩集等，可惜均未整理與出版。世壽七十一，僧臘五十一。p6984

萬指
一﻿萬指    意謂萬人。林間錄卷上（卍續一四八‧二九三上）：「王公復至寺，眾橫撞大鐘，萬指出迎。」p6979

萬曆藏
一﻿萬曆藏    又稱報恩寺版。約明萬曆十七年（1589）至清順治十四年（1657）刻造的私版藏經。原藏廣西全州金山寺（部分卷冊內蓋有「廣西全州金山寺常住」長方形圖記），後移藏於山西寧武縣延慶寺。是一部比較完整而過去未見記載的大藏經版本。全藏六七八函，千字文編次天字至魚字，共收經、律、論、集、傳等一六五九部，六二三四卷。現存六六O函，一五六三部，五九九七卷；缺失十八整函及少數零本共九六部，二三七卷。此本為永樂南藏的復刻本，由明惠王選侍王氏發心重刊，明代高級官員陸光祖、錢謙益、周天成、吳崇宗等和其他信徒助刻。扉畫右下角有「南京橋盧巷內街印造」。其中仿宋體補雕卷冊甚多，並有近四十名寫經和刻經人題名。此藏在復刻永樂南藏的基礎上，增收永樂北藏本萬曆十二年（1584）續入藏經四一函，三六部，四一O卷；最後又編入魚字函的天童密雲禪師語錄十三卷。此外，大字函中又有大明仁孝皇后夢感佛說第一稀有大功德經二卷一冊。但未見載於目錄。一九八三年在山西發現尚稱完整的全藏。p6984

萬杉寺
一﻿萬杉寺    位於江西星子縣慶雲峰下。始建於南朝梁代。至唐代，稱為慶雲院。宋景德年中（1004～1007），僧大超手植萬杉。天聖年中（1023～1031）改今名。為廬山五大叢林之一。原寺毀於太平天國之亂，今寺係清光緒年中（1875～1908）所重建者。p6975

萬杉紹慈
一﻿萬杉紹慈    生卒年不詳。宋代臨濟宗黃龍派僧。東林常總（東林照覺）法嗣。住持廬山（今江西九江）萬杉院。俗姓趙，桂州（今廣西桂林）人。十八歲受具足戒後，次年即行腳遊方，投江州（今江西九江）東林興龍寺之常總座下，受教多年未悟，直到被乃師二次舉起拂子驀口打後，終於有省。後來被推舉為東林首座和尚，又往廬山萬杉院弘化。師的禪風是在「語脈裡轉卻」，往往對諸般疑慮用一轉語開示了了，要求學人「清泉照月，毘盧界彰，鶴鳴峰頭聲聲不別，散珠亭上顆顆圓成，乍隱乍彰，不撥自轉。」左丞相蔡卞曾為師作讚云：「靈光頭頭顯現，獼猴亦背一面；若人欲識師真，打破鏡來相見。」〔建中靖國續燈錄卷十九、五燈會元卷十七、續傳燈錄卷二十〕p6975

萬松寺
一﻿萬松寺    中國佛教寺院。位於天津市薊縣盤山。是盤山寺廟群中最大的廟宇。始建於唐代。舊稱李靖庵，唐初名將李靖曾在此居住，故名。明萬曆四年（1576），普照禪師來此庵住持，念四字佛經，導人為善，明神宗朱翊鈞為此庵題寫「清心」二字，清初詩人宋犖認為前賢不宜直呼其名，改稱「衞公庵」。後因寺旁松樹滿山，清康熙皇帝賜額「萬松寺」，沿用至今。明萬曆、崇禎和清康熙時擴建重修，抗日戰爭時被焚毀，但所有佛殿石基和重修李靖庵碑保存尚好。一九八五年修復。山門前，矗立著一峰駱駝形的巨石，前面鐫「名山古寺」，後鐫乾隆御制詩八首，山門旁牆壁上刻「京東第一山」。寺前有太平禪師寶塔，磚體、六角五層；寺內有毘盧殿、千佛殿、盤阿精舍，並有供奉呂洞賓像的呂祖殿。從寬廣的樓基和巨大的石礎，可窺見昔日規模。p6976

萬松老人評唱天童和尚頌古從容庵錄→
一﻿萬松老人評唱天童和尚頌古從容庵錄&rarr;    凡六卷。南宋萬松行秀撰。（參閱「從容錄」5739）

萬松老人評唱天童覺和尚拈古請益錄→
一﻿萬松老人評唱天童覺和尚拈古請益錄&rarr;    凡二卷。宋代正覺拈古，南宋行秀評唱。（參閱「請益錄」7735）

萬松行秀
一﻿萬松行秀    （1166～1246）南宋曹洞宗僧。河內（河南沁陽）人，俗姓蔡。字報恩。早歲從邢州（河北邢臺）淨土寺贇允出家，受具足戒後，至慶壽寺謁勝默光有省。不久至磁州大明寺參訪雪巖滿，未逾月徹悟，遂留會下二年，悉盡其蘊底。未久還邢州，築萬松軒居之，潛志自修，世稱萬松老人，或報恩老人。金章宗明昌四年（1193），帝賜師錦綺大僧衣。承安二年（1197），奉詔住西山仰山棲隱禪寺。後應諸方之請，歷住淨土寺、中都萬壽寺、燕京報恩寺等名剎。未幾，退居從容庵，應耶律楚材之請，以宏智正覺所評唱之頌古百則為底本，著從容錄六卷，傳曹洞宗禪風，又著請益錄二卷，二錄迄今風行於禪林，為禪宗語錄之代表作。另著有祖燈錄、釋氏新聞、鳴道集、四會語錄等。元定宗元年（一說端平三年，1236）示寂，世壽八十一。遺偈（卍續一四一‧一五一下）：「八十一年，只此一語；珍重諸人，切莫錯舉！」〔五燈嚴統卷十四、續燈存稾卷十一、五燈全書卷六十一〕p6976

萬歲寺
一﻿萬歲寺    位於福建福州九仙山。原為唐末天祐元年（904）瑯琊王王審知所創建之七層塔，初稱報恩定光塔，後梁開平（908～910）初年改稱萬歲塔寺。宋熙寧八年（1075）建立千秋堂，乾道九年（1173）改為華峰堂。王審知曾投入巨資營建伽藍，並納入大藏經五千餘卷，為佛教展開文教政策之設施。更每日營建盛大齋會，當時高僧雪峰義存、玄沙師備、安國弘瑫、安國慧球等諸師均曾參與其會。p6981

萬法
一﻿萬法    語同「諸法」。總賅萬有事理之語。即色、心所亙即之一切差別之法。與一般所說之萬象、萬事、萬物等語相當。往生拾因（大八四‧一OO上）：「覺知法界唯真，萬法一如，無煩惱可斷。」p6977

萬法一如
一﻿萬法一如    萬法指一切諸法，即一切所有存在（者）之總稱；「一」為不二之義；「如」為不異之義。一切諸法皆由因緣生起，故無常、無我，而無固定不變之實體，即無自性，乃空性平等者。即萬法以空為性而歸於一理，故稱萬法一如。〔往生拾因〕p6977

萬法一心
一﻿萬法一心    一切法盡歸入一心，稱為萬法一心。大方廣圓覺修多羅了義經略疏註卷上二（大三九‧五三七中）：「諸經論俱說萬法一心，三界唯識。」〔唐譯華嚴經卷三十一、般若經卷五六八〕p6977 

萬法歸一一歸何處
一﻿萬法歸一一歸何處    禪宗公案名。萬法歸一：「萬法」是指一切諸法，「一」即不二義。以一切諸法皆因緣假合所生，因假合故無有自性，雖無自性，又能出生種種之相。意指無自性（法性）即諸法之總相，因此一即總相的異名，以諸法皆由依法性而有，故名「萬法歸一」。一歸何處：既然法性是緣起而有，那麼緣盡後，法性即回歸於無所有處。有僧問：「萬法歸一，一歸何處？」趙州從諗禪師答：「我在青州作了一領青布衫，重七斤。」意指萬法無非是歸於法性，而法性是於日常生活的萬事萬物上去體會無自性空的道理。從參禪而言，「萬法歸一，一歸何處？」是一個話頭，直接參究，可起疑情，得證悟。目的恰在於截斷語言和思維，讓你不思不想成為一個無事之人。若執著於語言文字，於青布衫上思維，抱住乾屎橛死啃不放，豈不是違背禪的本義？故此句話頭，成為後代禪師引導學人參究自心的入門方便。〔佛果圜悟禪師碧巖錄卷五、大慧普覺禪師語錄卷四〕p6977

萬法歸心錄
一﻿萬法歸心錄    凡三卷。清代臨濟宗僧祖源超溟著，明貫錄。收於卍續藏第一一四冊。清康熙十六年（1677）序刊。內容包括卷上：以警省俗迷、儒釋論理、釋道辨偽為題，闡釋三教之理。卷中：以頓悟修證、教乘差別、惟心淨土為題，道破諸教之淵旨。卷下：以禪分五宗、十魔亂正、經語引證、七佛偈、佛經已明祖語述後為題，究明萬法歸一、諸教一心法。最末以勸善印施為題，說明敷演正法之功德，勸令刊刻流傳正法。p6978

萬燈會
一﻿萬燈會    即萬燈供養。為懺悔與祈求滅罪，以萬燈供養佛、菩薩之法會。與獻花供養相同。燃燈供養之功德甚大，其說散見於諸經之中。日本極盛行此種法會，東大寺將之列為重要年中行事之一。〔悲華經卷二、菩薩藏經、阿闍世王授決經〕p6984

萬物有靈論
一﻿萬物有靈論    乃英國人類學家泰勒（Edward Burnett Tylor, 1832～1917）提出之理論。主張原始人在形成宗教之前，先產生萬物有靈之觀念，而以為在人類物質身體中含有非物質之物，使人具有生命，此物若離，身體則喪失活動、生長能力，停止呼吸。泰勒以拉丁字 anima 命名之，認為原始人推論一切具有生長或活動現象之物，如動植物、日月河川等皆具有 anima。然近代部分宗教學家則認為，原始人，尤其為宗教尚未形成之遠古早期之原始人，其思維方式未必達到能綜合各種現象而加以抽象推理之地步，且目前尚無發現任何實例，足以證明歷史中確實曾經具有此一觀念之現象。p6978

萬福寺
一﻿萬福寺    (一)我國黃檗山萬福寺。黃檗山位於福建福清縣西南十七公里之處，以山多檗木，故有此稱。其上有乳香巖，巖間有飛瀑懸空，甚為壯觀。本寺建於唐德宗貞元五年（789），原名般若堂，後改名建德禪寺，曾以禪宗道場而名聞遐邇。該寺之隆盛，於宋代達於最高峰，至元代漸趨衰微。明神宗萬曆四十二年（1614），蒙御賜藏經，並敕額「萬福禪寺」，重建諸堂，遂得復興。明末隱元禪師曾居於此。民國十七年（1928）因山崩，寺毀，今僅存法堂。然寺後之丘陵上，尚存黃檗宗歷代僧侶之無縫墓塔，墓塔係以整塊石頭造成而無縫稜級層，又稱卵塔。     (二)日本黃檗宗之大本山。山號黃檗山。位於日本京都府宇治市。係德川家綱為我國明代僧隱元所建者，為日本黃檗宗之根據地，頗為興盛。寺中建築皆採明代之規制，凡山門、天王殿、佛殿、法堂皆並列成一直線，為寺之中心，其左右另有諸堂排比一起。匾額及聯柱有隱元、木庵等高僧之文字。背後山腹藏有黃檗版大藏經。p6982   

萬行
一﻿萬行    （？～1018）越南毘尼多流支派禪僧。俗姓阮，東岸人。自幼聰悟超群，博覽群書，廣涉三學。年二十依止定慧禪師出家、受戒。後受學於毘尼多流支派第十代門人禪翁，盡得禪家心印。精通禪學，通符讖，人稱讖師。前黎朝大行皇帝慕其名，常召於宮廷問對。據說李太祖幼時遊學六祖寺，萬行見而器之，時有地震，萬行預言「黎落李成」。李太祖登位建李朝（1009～1028 在位），尊為國師。順天九年（一說十六年）示寂。與定慧、道行、持鉢、純真等五人，並為毘尼多流支派第十二代門人。歷代越南信徒奉為高僧，一九六O年代越南南方另有佛教大學以其名命為「萬行佛教大學」，影響甚深。p6973

萬行圓備嘉號
一﻿萬行圓備嘉號    「阿彌陀佛」名號之美稱。昔法藏菩薩，於「因位」時，代眾生修一切萬行，悉圓滿具備，故得此名號。淨土文類聚鈔（大八三‧六四四上）：「萬行圓備嘉號消障除疑。」又其所具之萬行乃異於「因人」所修之行，即指悉能如理體達，隨順法性。p6973

萬迴
一﻿萬迴    （632～711）唐代僧。河南閿鄉人，俗姓張。其兄從征遠調安西，父母憂思，萬迴每朝往視之，暮持兄書返家，鄉人異之，因號萬迴。高宗時，得度為僧。武后詔入內道場，賜錦衣，號「法雲公」。安樂公主將謀逆，萬迴遇之，望塵呼曰（大五O‧八二四中）：「腥腥不可近也！」未幾，安樂公主果因謀反受誅。玄宗在藩，曾私謁萬迴，萬迴拊其背曰：「五十年太平天子。」其神異大多類此。景雲二年，忽求閿鄉河水，飲畢而逝，世壽八十。追贈「司徒虢國公」。〔景德傳燈錄卷二十七、神僧傳卷七、太平廣記異僧類〕p6979

萬里無雲萬里天
一﻿萬里無雲萬里天    禪林偈語。萬里無片雲遮蔽，自然生現萬里青天晴空。喻示禪悟如天空無限，種種煩惱罣礙如片雲來去，煩惱罣礙盡去消泯，禪心本性自然顯現，不受世間塵勞束縛，沒有無明遮蔽了。四世因果錄載：印度阿育王齋請天下僧道，眾人皆已來過，唯獨平埒爐尊者延至日落黃昏之時，王乃問道：「如何來得這麼遲？」平埒爐答：「我赴了天下人的筵席！」阿育王叫奇道：「一人如何赴得天下筵席？」尊者答：「這您就不知了！千山同一月，萬戶盡皆看；千江有水千江月，萬里無雲萬里天。」嘉泰普燈錄卷十八（卍續一三七‧一三三上）南宋臨濟宗楊岐派僧此庵守淨弟子曾引：「千江有水千江月，萬里無雲萬里天」，二句叩問守淨，守淨以「胡猻繫露柱」回答。（參閱「千江有水千江月」976）p6976

萬金川
一﻿萬金川    （1951～）佛教學者。隸籍四川，出生於台灣。輔仁大學佛學研究所碩士。歷任銘傳大學通識中心專任講師、南華大學通識中心專任副教授兼佛學研究中心主任、佛光大學佛教學院院長兼佛教學系系主任，及至法光佛教研究所、香光尼佛學院、佛光山叢林學院任教，講授中觀哲學。於大學時代受印順法師著作影響，遂決定專攻龍樹學。民國六十八年（1979）考入哲研所後，又進一步接觸西方的思維方法，並修學藏文及梵文，使氏超越傳統漢譯中觀學的理解。專長於佛經語言學、佛教思想、佛教文學、佛教文化、佛教經典語文之研究。目前仍以中觀文獻學的領域為主，治學態度甚為嚴謹，是台灣梵典文獻造詣深厚而又惜墨如金的學者。現任（2013）中央大學文學系教授。著有龍樹的語言概念、藏地學者的龍樹著作觀、戲論的研究、佛教的生死觀、俱舍論世間品所記有關緣起一詞的詞義對論等多篇論文與專著。p6978

萬鳳塔 
一﻿萬鳳塔    中國佛塔。位於陜西省洛川土基鄜城村興國寺內。又名興國寺塔、鄜城塔。被認為是唐代所建，而帶有宋、明重修痕跡。鄜城村是故鄜城鎮所在地，故又稱此塔為「鄜城古塔」。磚造，磚上有唐式手印。八面，底邊長三點二公尺，十三層，通高四十餘公尺。塔門額刻「萬鳳塔」。每層設窗和佛龕，龕中造像，大多為佛像，但第三層龕中則為一組西遊記人物像。簷下飾以斗栱。p6983

落草
一﻿落草    禪林用語。謂降低身分地位。禪林中之教化方法，教化者在凡愚眾生中降低自己身分，隨凡愚污濁之現實而行化導，稱為落草，又稱向下門。又墮落於卑下境地之人，則稱落草漢，乃輕蔑之語。「落草談」則指落於第二義之談；或指隨順現世情況而苦口婆心教化一般人之說。碧巖錄第三十四則（大四八‧一七二下）：「雲門云：『此語皆為慈悲之故，有落草之談。』」〔正法眼藏葛藤章〕p7037

落謝
一﻿落謝    謂現在之法，滅其作用，於過去中謝去。於佛教諦理中，世間既無常恆不變之有為法，故知此等有為法必皆隨每一剎那之消逝而落謝。p7038

落髮染衣
一﻿落髮染衣    謂剃除鬚髮，捨棄一切扮飾，著壞色衣出家。又出家通稱為落飾，以其除去華飾，入道修行之故。〔大慈恩寺三藏法師傳卷九〕p7038

葆蓉
一﻿葆蓉    （約 1907～1986）中國佛教比丘。江蘇宜興人。六歲出家，對寺規矩禮儀無不通達，吹、打、唱、念，無一不精。一生節儉，外出常步行，自號「行腳僧」。發願十次朝禮四大名山、八大小山，前七次，爬山越嶺，步捷如飛。二次朝拜西藏拉薩布達拉宮。每到一處，收取山石一塊，石上注寫山名；票券保留，記上某處至某處，並將里程、車價、山高、勝境等抄錄成冊，著有朝山示意圖。第八、第九兩次朝山，因率信眾操勞過度，囑將其送回靈巖山後，安詳示寂。p7047

葉什姜加央羅哲
一﻿葉什姜加央羅哲    （1651～1733）中國藏傳佛教格魯派僧人。青海同仁葉什姜寺寺主、第一世葉什姜活佛。青海同仁人。青海藏傳佛教界傳為同仁縣隆務寺曲哇倉活佛羅桑丹貝堅贊（藏 Blo-bzang bstan-pa'i rgyal-mtshan）轉世，於同仁扎西奇寺，由第一世活佛夏日倉噶丹嘉措（藏 Skal-ldan rgya-mtsho）受比丘戒。後去西藏拉薩下密院、後藏扎什倫布寺學密，獲得「俄仁巴」（密宗博士）學位，故又稱「俄強」。清康熙三十五年（1696），創建葉什姜寺。後因博學，地位崇高，被循化文都寺、同仁郭麻日寺、尖札桑主寺、阿絨寺、貴德關庄寺等同奉為寺主。歷代葉什姜活佛皆成為文都寺寺主。著有密宗壇軌寶鬘傳世。p7039

葉小文
一﻿葉小文    （1950～）中國湖南寧鄉人。貴州大學哲學系畢業。現任（2013）中央社會主義學院第一副院長、黨組書記。曾任職（1998～2009）國家宗教事務局局長、中華宗教文化交流協會會長，認同在中國構建和諧社會的進程中，佛教是有深刻和諧思想與和平理念的宗教，可以緩和因快速發展引起的人與自然、人與人之間的緊張關係、及促進社會和諧等方面發揮獨特作用。故以中華宗教文化交流協會名義，定期舉辦世界性的佛教對話、交流、合作論壇，如二OO六年四月，在浙江省舉辦首屆世界佛教論壇，即是以「和諧世界，從心開始」為主題；二OO九年四月，第二屆世界佛教論壇，在無錫靈山和台北舉行，旨在「為熱愛世界、關愛生命、護持佛教、慈悲為懷的有識之士，搭建一個平等、多元、開放的高層次對話、交流、合作的平台。」對於二十一世紀兩岸的文化交流，具有時代性的影響。著有多視角看社會問題、宗教問題怎麼看怎麼辦等。p7038

葉巴迦爾居
一﻿葉巴迦爾居    西藏佛教迦爾居派潑結迦爾居支派之一。約於十二世紀後期，潑結木九巴之弟子耶歇孜巴建葉浦寺，創立該派，後為其他教派所併。p7039

葉恭綽
一﻿葉恭綽    （1881～1968）佛教居士、佛學教育家。字裕甫（玉甫、玉虎、玉父、譽虎），號遐庵，中國廣東番禺人。著名書畫家、收藏家，亦向心佛學。清末任交通部承政廳長兼鐵路總局長。民國後，曾任北洋政府交通總長、孫中山廣州國民政府財政部長、南京國民政府鐵道部長。一九一八年，與蔡元培、章太炎、陳三立及唯識宗歐陽竟無等於南京創立「支那內學院」。曾多次資助建寺弘法，並一向重視佛教經典文物的保存，積極推動佛學研究。在北京發起影印日本卍字續藏、宋版磧砂藏，並與周叔迦等人發起，影印金藏中有關法相唯識的典籍六十四種，名為「宋藏遺珍」。於上海赫德路佛教淨業社的「覺園」內，成立「法寶圖書館」，專供佛教學者研究佛學。資助香港華南佛學院、湛山寺之創立。氏亦是香港研究敦煌學的第一人，曾對敦煌經文「北魏曇鸞手寫著涅槃經」兩卷進行研究。世壽八十八。p7040

葉敏
一﻿葉敏    （1930～）佛教女居士。福建省福州人。出生於印度尼西亞。三歲回到福州故鄉，翌年與母親入住福州大覺寺。一九五五年自中國醫學院畢業，開設慈濟醫療所，專為貧民免費醫療。一九六四年，到日本針灸學校深造，次年回香港繼續行醫。一九八四年，在舊金山創立大覺蓮社。成立以來，十餘年間，舉辦近數百場弘法活動，有二百數十位法師、居士，曾在蓮社講經或演講，可見其弘法活動之頻繁。p7041

葉曼
一﻿葉曼    （1914～）佛教女居士。本名劉世綸，以筆名葉曼行世。原籍湖南。北京大學經濟系畢業。與外交官田寶岱結婚，亦隨夫婿展轉於美、菲、沙烏地阿拉伯等地，歷時三十年。回國後曾於輔仁大學任教，主編婦女雜誌，以「葉曼信箱」為讀者所稱頌。中年學佛，親近南懷瑾、陳健民等，學宗顯密，四處弘法，曾當選世界佛教徒友誼會副會長，為近年台灣佛教弘法女居士中影響甚巨者。一九九六年於美國洛杉磯創立文賢書院，以弘揚中國倫理思想及融合中西文化為目標。長期在文賢書院講學，講授四書、道德經，及佛教的故事等儒釋道三教典籍。著有葉曼散文集、葉曼隨筆、葉曼信箱、葉曼拈花、春到南天、世間情、葉曼講心經、葉曼講阿彌陀經等。p7041

葉縣歸省
一﻿葉縣歸省    （約十、十一世紀）北宋臨濟宗僧。俗姓賈，冀州（今河北冀縣）人。少年依易州（今河南易縣）保壽院出家、受具足戒。後行腳四方。雍熙三年（986）參見汝州省念禪師。一日，首山舉起竹篦子，問師：「喚作竹篦即觸（觸，衝撞、冒犯，意思是說有違真諦），不喚作竹篦即背（違反常識）。喚作甚麼？」師一聽，便一把奪過竹篦，擲在地上，反問道：「是甚麼？」首山和尚道：「瞎」。師言下豁然頓悟。後住廣教院接眾。有葉縣歸省禪師語錄傳世。法嗣有浮山法遠、寶應法昭、大乘慧果、石門守進等。〔天聖廣燈錄卷十六、宗統編年卷十九、五燈會元目錄二〕p7041

葉舟
一﻿葉舟    生卒年不詳。明代畫僧。江蘇松江人。字飄仙，號雪漁。善畫花卉。明亡後披緇為僧。晚年唯畫佛，尤以佛像籃中之折枝花卉為妙。〔國朝耆獻類徵卷四六四、國朝畫識卷一〕p7039 

葉落歸根
一﻿葉落歸根    禪林用語。亦作葉落糞本、落葉歸根。樹葉從樹枝生長出來，凋落後最終還是成為樹根的養分。語出六祖壇經付囑品卷一（大四八‧三六一中）：慧能將圓寂時，師對門人說，想回新州老家，弟子們苦留，師云：「諸佛出現，猶示涅槃，有來必去，理亦常然；吾此形骸，歸必有所。」眾曰：「師從此去，早晚可回？」慧能云：「葉落歸根，來時無口。」後來把「葉落歸根」，比喻事物總有一定的歸宿，也借喻客居他鄉的旅人，終要回到本鄉本土的心願。p7041

葉衣菩薩
一﻿葉衣菩薩    葉衣，梵名 Parṇaśavarī，乃披葉衣之意。又稱葉衣觀自在菩薩、被葉衣觀音、葉衣觀音。為觀音變化身之一。位於胎藏界曼荼羅觀音院。因全身裹於蓮葉中，故稱葉衣菩薩。其密號為異行金剛。全身呈肉色，左手持索，右手執杖，右膝屈立，坐於赤蓮花上。以葉衣菩薩為本尊，念誦葉衣觀自在菩薩經，可袪除各類疾病，稱為葉衣法。若用以祈求國王大臣之長壽無病，則稱葉衣鎮；若以之為安鎮宅第之修法，則稱鎮宅法。或謂此尊即三十三觀音之一。〔青龍寺儀軌卷中、阿娑縛抄卷九十三葉衣鎮〕p7039

葉阿月
一﻿葉阿月    （1928～2009）佛教學者。台灣台南人。靜宜英專（現靜宜大學）畢業後，負笈日本。先後畢業於駒澤大學佛教學科、東京大學大學院印度哲學研究所。專攻印度哲學，並獲得博士學位。對唯識學鑽研頗深。民國六十七年（1978）赴印度，專攻唯識，兼習梵文。八十三年，發起成立財團法人台北市淨法界善友文教基金會自任董事長。曾任台灣大學哲學系教授，開授唯識學、印度哲學史及梵文課程。著有唯識思想の研究、以中邊分別論為中心比較諸經論的心性清淨說、唯識思想的客塵煩惱說&mdash;以中邊分別論為中心、唯識思想的對治煩惱說─以四念住與四聖諦為中心等論文多種。另譯有超越智慧的完成等書。p7040

葉青眼
一﻿葉青眼    （1876～1966）佛教居士。原名拱，又名耀垣，字文星。福建泉州人。加入同盟會後改名青眼，印光大師為其取名慧眼。幼聰穎過人。中年後，受會泉法師影響，皈依佛門，主持南普陀高、初等學校和鴻山寺佛教青年會。後主持泉州開元慈兒院，旨在教養孤寒，體現大乘教義，並為實現「老有所終」本懷，於金粟寺辦泉州婦人養老院、「不二祠」辦溫陵男老院。弘一大師晚年居泉州，與其契機獨深，安居近半年。先後任泉州開元慈兒院院長、花橋施藥局董事長、福建省文史館館員等。世壽九十一。p7040

著
一﻿著    謂心情纏綿於某事理而不捨離，如愛著、執著、貪著等是。大乘義章卷二（大四四‧四九三下）：「纏愛不捨名著。」釋門歸敬儀卷上（大四五‧八五八中）：「著是病本。」法華經方便品（大九‧五下）：「吾從成佛已來，種種因緣，種種譬喻，廣演言教，無數方便，引導眾生，令離諸著。」p7038

著心
一﻿著心    謂執著於事理之心。摩訶止觀卷十（大四六‧一三七上）：「四門雖是正法，若以著心著此四門，則生邪見，見四門異。」p7038

著法
一﻿著法    謂執著於法，或指執著之念及所執著之事物。又以為於五蘊假和合之身中有「實在之我」而執著之，稱為著我。執著於事物之妄想，則稱為著想。p7038

著語
一﻿著語    即置評語之意。又作揀語、揀話、下語。禪林中，對公案之本則、頌等所加之短評。〔雪竇頌古直註卷上、天童頌古直註卷上〕p7038

葛倫維德
一﻿葛倫維德    （Grünwedel, Albert; 1856～1935） 德國考古學學者。慕尼黑民族博物館館長（1904）。一九O二年開始調查新疆吐魯番、加拉沙、庫車（Ku-cha）等地之摩尼教遺蹟，蒐集甚多遺物、古文書、壁畫、工藝品類等，頗有益於佛教文化之研究。其首次探險之論文報告為 Berichte über archälolgische Arbeiten in Idikutschari und Umgebung, 1906，第二次探險後則與德國考古學家陸庫克（Albert Von Le Coq, 1860～1930）共同發表報告 Altbuddhistische Kultstätten in Chinesische-Turkestan, 1912; Alt Kutscha, 1920。此外，其著作尚有 Buddhistische Kunst in Indien,1893; Buddhistische Studien, 1897; Mythologie des Buddhismus in Tibet und der Mongolei, 1900; Tusca, 1922; Die Teuful des Avesta, 1924. p7044

葛兆光
一﻿葛兆光    （1950～）佛教學者。福建省福州市人。一九八四年，北京大學研究所畢業。研究專長為中國宗教思想史、中國文學史。曾任揚州師範學院歷史系教師、北京清華大學中文系教授、復旦大學文史研究院院長。現任（2013）清華大學人文社會科學學院教授、博士生導師，北京大學、安徽大學、復旦大學、四川大學兼職教授。自一九八一年以來，發表有關宗教、文學、歷史的論文及專著多種，其中佛學專著有禪宗與中國文化、門外談禪、中國禪思想史&mdash;從六世紀到九世紀等。另，譯有鈴木大拙所著通向禪學之道等。p7043

葛光明
一﻿葛光明    （1943～）佛教居士。南京市人。一九四八年，遷徙台灣。一九七八年移民美國，並成立「達拉斯佛學社」。後改組為「達拉斯佛教會華藏蓮社」，由淨空法師擔任導師，主持社務。此後隨移民增多，達拉斯有了佛光講堂和慈濟功德會分會，佛法日益昌隆。開拓美國達拉斯佛教發展，葛氏功不可沒。p7043

葛印卡
一﻿葛印卡    （Satya Narayan Goenka; 1924～ ）佛教居士。緬甸瓦城人。一九五五年起，跟隨烏巴慶長者學習內觀，十四年中在烏巴慶長者指導下，依法修行和閱讀有關經典。一九六九年烏巴慶指派氏前往印度傳法。後在印度孟買附近的伊迦埔里，成立國際內觀中心。一九八二年，於印度及美、日、緬、英、法、澳、泰等國家亦相繼成立內觀中心。一九九五年，首次造訪台灣，並於同年八月開始舉辦內觀課程。一九九七年開始，於印度孟買附近籌建大佛塔，推動佛法在印度的復甦。葛印卡的教導，著重內觀實修，告誡學生要親身去體驗佛法所帶來的好處，並應用在日常生活之中。緬甸聯合政府賜與「Maha Saddhamma Joti Dhaja」（偉大正法炬旗）等多項名號。p7044

葛城
一﻿葛城    指日本奈良、大阪交界之金剛山地一帶。奈良縣之東斜面有南北葛城郡，該處有金剛山、葛城山、二上山等，皆南北並列。此即日本修驗道之祖役小角所開創之重要道場。其西方另有同名之葛城山。p7044

葛德納
一﻿葛德納    （Geldner, Karl Friedrich; 1852～1929）德國印度學學者，為德國研究吠陀與印歐語言學之權威。一九O七年以來，任馬堡（Marburg）大學教授。氏畢生致力於吠陀文獻學及古波斯祆教聖典阿凡士塔（Avesta）之研究。對於梨俱吠陀中之宗教抒情詩具有獨特之見解與評價，其後乃成立都賓根學派，並成為該學派之領袖，頗受學術界重視。其主要著作有 Avesta, die heiligen Bücher der Parsen, 3 vols., 1895; Der Rigveda in Auswahl, 2 vols., 1909. p7045

葛木寺
一﻿葛木寺    位於日本大和添上郡木辻村。又稱葛木尼寺、妙安寺。為聖德太子所建立七伽藍之一。亦即葛城氏之氏寺（家祠）。營建平城京時，與各寺皆隨之遷入位於新都之大安寺寺北。然重建不久，即告衰微。〔元亨釋書卷二十八〕p7043

葛瑞爾森
一﻿葛瑞爾森    （Grierson, Sir George Abraham; 1851～1941） 英國印度語言學者。一八七三年以政府文官身分至印度，為印度語言調查會會長。將分佈於印度各地之一七九種語言，與其他五四四種地方語言作一歷史之實際調查，研究成果極其豐碩。數年之間（1898～1902）蒐集整理，著成 Linguistic Survey of India, 1903～1928，共十一卷，當中其所親自執筆之第一卷 Introductory 為全書之摘要與精髓，係研究印度語言與印度文化史之基礎書。其他著作有 A Handbook of the Kaithi Character, 2 vols., 1889; The Languages of India, 1904; The Piśāca Languages of North-western India, 1906; Bihar peasant life, 2 vols., 1925; A Dictionary of the Kashmiri Language, 1932 等，大多為有關印度語言之卓越論文。p7044

葛藤
一﻿葛藤    禪林用語。指文字、語言一如葛藤之蔓延交錯，本用來解釋、說明事相，反遭其纏繞束縛。此外，又指公案中難以理解之語句；更引申作問答工夫。玩弄無用之語句，稱為閒葛藤；執著於文字語言，而不得真義之禪，稱為文字禪，或葛藤禪。碧巖錄第三十一則（大四八‧一七一中）：「古人葛藤，試請舉看！」此外，出曜經卷三中，以葛藤比喻煩惱。〔古尊宿語錄卷六睦州和尚語錄、正法眼藏葛藤章〕p7045

葛藤語箋
一﻿葛藤語箋    凡十卷。日本京都妙心寺龍華院無著道忠（1653～1744）撰。禪宗用語之解說書，與禪林象器箋並為日本禪語解說書之雙璧。內容係摘出禪宗語錄中之俗語、成語、故事等，分一言至八言，並依宗乘、師接、學修、人倫、名姓、心肢、性慧、愚滯、動作、乖戾、歌曲、言詮、數目、實辭、虛詞、天、時年、池、方處、器具、金寶、衣帛、食餌、禽畜之次序排列，就其訓讀、出據、用例、語源等，加以考證解說。考證範圍不限於一般內典，並涉及經史子集及俗書。由於內容賅博，故頗為日本禪宗研究者所推崇。按，「葛藤」指葛草之藤。禪門中人，每謂文字言詮猶如葛藤，蔓條錯綜纏綿，皆是分別是非。本書作者，即引申此意而以「葛藤」比喻禪語。p7045

葡萄牙佛光山
一﻿葡萄牙佛光山    佛光山歐洲別分院。位於首都里斯本 Centieira 街附近、世界博覽會館（1998 建）旁。一九九六年，首先成立國際佛光會里斯本協會。因信眾求法若渴，經莊傳成夫婦發心捐贈住屋，成立「葡萄牙布教所」，大眾始有聚會共修之處。布教所內，供奉阿彌陀佛聖像，並設有辦公室、寮房等硬體設施。另成立圖書館，方便大眾閱讀佛書。覓得現址後，業經裝潢，二OO四年四月落成啟用。平日除例行共修外，並開辦禪修班及讀書會。每年「歡樂葡華新春聯歡晚會」，以素齋宴請來自各界的葡萄牙人士，及舉辦全葡最大的佛誕節戶外慶典活動，作為中葡文化交流，落實佛教本土化的實踐。p7043

董其昌
一﻿董其昌    （1553～1636）明代書畫家。江蘇松江華亭人。字元宰（玄宰），號思白，又號香光。自幼家貧，擅於繪畫。萬曆（1573～1620）年間中進士，時三十四歲，天啟年間，官至禮部侍郎，以宦官魏忠賢用權，引老告歸，詔加太子太保。諡號「文敏」。董氏性情和易，頗通禪理，又嘗研習華嚴、淨土，甚具心得。天才俊逸，詩文俱工，書法卓然成家，畫則採宋元諸家之長，名重一時。著有畫禪室隨筆、容臺文集等書。〔明史卷二八八、明人小傳卷三〕p7046

董夢梅
一﻿董夢梅    （1927～）山東高密人。別號山濤。國立台灣師範大學藝術系畢業，中國文化大學藝術研究所碩士。曾任中學教員、行政院新聞局專員等職，並任大學講師。氏擅長佛像繪畫，著有中國佛教石雕藝術一書，及董夢梅佛畫選輯、夢梅畫集行世。民國七十年（1981），出席在韓國漢城舉行之中、韓、日三國佛教會議。七十一年榮獲中國畫學會國畫金爵獎。p7046

董正之
一﻿董正之    （1910～1989）佛教居士。遼寧瀋陽人。國立中山大學法律系畢業。曾先後執教於交通大學、中央大學、中央警官學校、海洋學院、銘傳商專等。參與創辦慈光圖書館、菩提醫院、佛教蓮社等佛教弘法事業。曾任立法委員，每於立法院為維護佛教而多所獻議。民國四十五（1956），發起印行修訂中華大藏經，為主要推動者之一。自雪廬老人李炳南在一九八六年逝世後，繼承其志，擔任台中佛教蓮社董事長、慈光圖書館館長、慈光育幼院董事長、菩提仁愛之家常務董事、以及明倫雜誌社、青蓮出版社發行人等職務，維護諸機構於不墜。世壽八十。早年著作，於戰亂中散佚。來台後之文稿，散見於民主憲政月刊及佛教雜誌。出版有議壇之聲、海鷗集、海鷗續集等行世。p7045

董群
一﻿董群    （1961～）佛教學者。江蘇宜興人。一九九三年，於中國人民大學哲學系，獲哲學博士學位。之後定居南京，為東南大學哲學與科學系教師，中國人民大學「佛教與宗教學理論研究所」兼任研究員，東南大學佛教文化研究所所長。從事禪學、佛教哲學、宗教倫理、中國哲學之研究。主要著作有法華經釋譯、從容錄釋譯、正法眼藏釋譯、祖師禪、原人論校釋、華嚴原人論全譯等。p7046

葦紐天→
一﻿葦紐天&rarr;    印度教三主神之一，於吠陀神話時期被混為太陽神之一。（參閱「毘紐天」4867、「那羅延天」3826）

葦舫
一﻿葦舫    （1908～1969）中國佛教比丘。法名乘願，字葦舫。俗姓朱，江蘇省東台縣人。十三歲時，於本縣福慧寺出家，年十八，於寶華山受具足戒。圓戒後先後就讀常熟興福寺佛學院、北平柏林寺柏林教理院及武昌佛學院。隨侍太虛大師數年。後重慶漢藏教理院成立，擔任教務主任。一九三五年，代理漢院院務。抗戰開始，到武昌主持武昌佛學院，並負責編輯海潮音雜誌。一九三八年，轉徙重慶，駐錫羅漢寺，繼續海潮音的編輯工作。一九四五年，恢復武昌佛學院和世界佛學苑圖書館。此後，歷任金山江天寺監院、廬山大林寺住持、玉佛寺第九任住持。世壽六十二，僧臘四十九。p7038

葬
一﻿葬    將死屍埋葬之意。埋葬死者之儀式，稱為葬式、葬儀、葬送、葬禮、送終、送亡。     印度古來即行土葬（梵 nikhāta）、棄葬（梵 prāsta）、火葬（梵 agnidagdha）、曝葬（梵 uddhita）等方法。在佛教，有部毘奈耶雜事卷十八載，比丘死時，須用火葬；如無法火葬時，則行水葬、土葬或野葬（置屍於山野）。以上四種葬法，稱為四葬。其中，野葬又稱林葬，例如王舍城之尸陀林即是著名之林葬場。林葬又可視為棄葬，即將死屍委之於鳥獸啄食。棄葬加上上記之四葬，合稱為五葬。至於有關「葬」之儀禮，長阿含經卷三謂，佛之遺骸仿照轉輪聖王之葬法，而行荼毘（火葬）。淨飯王般涅槃經亦載，佛曾親自執香，立於淨飯王遺骸之前。大唐西域記卷二、南海寄歸內法傳卷二等，均曾記載有關比丘之葬法。     我國以土葬為主，在儒家中，冠、婚、葬、祭均為大禮，故甚重視葬之儀禮，必將死屍納入棺槨而後埋之，其遺族於一定期間服喪（服忌）。法律對此儀禮有所規定，亦或有禁止厚葬者。佛教受儒家影響，亦相當重視葬禮，然多以火葬為主。至於禪宗之葬法，有荼毘與全身入塔（土葬）兩種。但在儒家認為火葬乃背孝非禮之舉。對於僧侶之葬法，在釋氏要覽卷下及敕修百丈清規卷上住持章遷化條，均有其儀禮之記載。歷代高僧，每多行火葬。然火葬並未廣泛流行於我國，例如東晉慧遠，遺囑曾言，將其遺骸露置於松下；唐玄奘及窺基等示寂後，皆全身埋葬。隋文帝、唐玄宗、宋太宗等諸帝先後立法恢復古制喪禮，宋高宗更明令禁止民間行火葬。此外，一般風俗認為有死後之世界，為減輕死者之苦，遂贈其財物，乃產生燒紙錢（陰錢、寓錢、冥錢）之風俗。甚或有為表達哀悼之意，而雇人代哭者。     日本古來似亦以土葬為主，且有殉葬之風。佛教傳入之後亦行火葬。平安時代即有火葬場之設立，稱為三昧場（又作三昧所、三昧）；傳說畿內亦曾設有五（所）三昧場。然時代不同，其所設立之場所等，亦有所異動。又將一（所）三昧場稱為五三昧。     禪宗之葬法，據僧堂清規卷五載，一寺之住持死亡，則由法緣或鄰山之尊宿為主喪者，並行入龕、移龕、鎖龕、掛真、對靈小參、起龕、奠茶、奠湯、秉炬等九項佛事；若略去掛真與小參，則為七佛事；或再略去入龕與鎖龕，而為五佛事，然只有在平僧或在家信眾之葬儀時始適宜省略。在家信眾之葬儀，於下炬之際，給與引導（為救度死者，導師立於棺前唱誦法語）；土葬時，則以撒土儀式替代下炬，並以似鋤形之物作為引導。〔長阿含卷十一阿㝹夷經、增一阿含經卷五十、四分律卷二十一、經律異相卷四〕（參閱「三昧」788、「荼毘」6021）p7042

葱嶺
一﻿葱嶺    即新疆省西南帕米爾高原（Pamir Plateau）之一大山系，乃亞細亞大陸諸山脈之主軸，自古稱「世界之屋脊」。其南接北印度，東至新疆烏鎩國（Usa 或 Osh），西抵阿富汗斯坦之活國（Kunduz），北連天山，而分西域為二。大唐西域記卷十二活國條（大五一‧九四O上）：「葱嶺者，據贍部州中，南接大雪山，北至熱海千泉，西至活國，東至烏鎩國。東西南北各數千里，崖嶺數百重，幽谷險峻，恆積冰雪，寒風勁烈。以產葱為主，故謂葱嶺；又以山崖葱翠，遂以名焉。」四大河中，縛芻、徒多等二河發源於此。我國與印度間之通道有南北二路，其北道大多須經此山系之山嶽重疊之間。東晉之法顯、隋代之闍那崛多、達摩笈多、唐代之玄奘、慧超、悟空等諸師西行或東來我國所經之路，大多屬此山系之區。〔釋迦方志卷上、大唐西域求法高僧傳卷上、解說西域記〕p7046

葷酒
一﻿葷酒    葷與酒之並稱。葷，又作葷辛，指味辣而臭氣濃烈之植物，即五辛。葷酒與肉類共為禁止供佛之食物。至後世，每在寺院門前之界石刻有「不許葷酒入山門」等字樣，稱為禁牌石、戒壇石、葷酒牌。據梵網經卷下舉出，五辛係指大蒜、革蔥、慈蔥、蘭蔥、興渠等。但其他經典另有異說。總之，葷帶臭氣，令他人生厭；酒則易亂性，醉亂行者之心意，基於此，葷酒均為修行者所禁止。〔四分律卷十五、十誦律卷十七、俱舍論卷十四、卷十八、法苑珠林卷九十三〕（參閱「五辛」1451）p7037

蒙古佛典
一﻿蒙古佛典    即蒙譯佛教聖典之總稱。蒙古民族自十三世紀歸依佛教以來，除將西藏佛典翻譯為蒙古語外，更將部分西藏之藏外佛典加以翻譯，且更以蒙古語注釋或撰述，蒙古佛典遂粲然大備。     蒙古佛典是以西藏大藏經為底本，西藏藏經有其獨特之分類方式，即將藏經總分為甘珠爾（正藏）及丹珠爾（續藏）。而蒙古文大藏經，依其成立之時間，可分為三期。第一期（1271～1368），為於元朝治下所作甘珠爾之翻譯，此時以古派（藏 Rñin-ma-pa）所依經典為主。第二期（1368～1627），蒙古民族回歸朔北故地，以諸汗為外護，改訂甘珠爾，並完成部分丹珠爾之翻譯。第一、第二期以舊譯為主。第三期（1616～1911），為改譯與使用木版刊行之時代，此時期完成同文韻統、大藏全咒、蒙文對照翻譯名義集等翻譯用文典、辭典類，翻譯之方法、譯語統一，對翻譯作通盤之考慮；此時期之翻譯稱為新譯。刊本之種類頗多，譯家之名亦詳知，今日所見之版本多為新譯之重版或複刻。     蒙古佛典內容與西藏大藏經大體相同，然亦非完全一致，或有出入、增減處。蒙古文大藏經，特別是元代舊譯，表現了蒙古複雜之文化環境。又蒙古文佛典中採譯敘利亞、希臘等中央亞細亞、近東、歐洲之語彙，此亦成為蒙古文大藏經特性之一。〔P. Pelliot: Les Mongols et la papauté, Rev. de I'Orient chrétien, 1923; d'Ohsson: Histoire des Mongols, 4 tomes, 1834～1835; Hor-chos-ḥbyuṅ（橋本光寶刊並譯，蒙古喇嘛教史）〕（參閱「西藏大藏經」3249）p7412

蒙古佛教
一﻿蒙古佛教    佛教傳入蒙古最遲在元憲宗蒙哥之世（1251～1259 在位），成為普遍信仰則始於忽必烈時代，在此以前，蒙人仍多信仰薩滿教，且有基督教活動之跡象。元世祖忽必烈於至元二十二年（1285）命八思巴等參對勘定漢、藏兩種藏經，撰成「至元法寶勘同總錄」。元成宗信佛極篤，故有必蘭納識里代帝出家，且奉敕翻譯梵經為蒙文。元武宗至大三年（1310），西藏高僧法光入蒙，增訂蒙古新字，又有中國、回鶻學者譯西藏藏經為蒙文。嗣後歷仁宗、英宗、晉宗、明宗、文宗、順帝，歷代皆崇信西藏佛教。明太祖興起（1368），元順帝北退後，蒙古佛教一時衰落，經百數十年，始有西藏黃教傳入蒙古，蒙古佛教遂再復興。     明代萬曆五年（1577），內蒙古俺答汗遣使入西藏，迎請第三世達賴喇嘛巡錫蒙古，並於綏遠歸化城，為達賴建寺，此即黃教盛行內蒙之始。而外蒙古開始有黃教，則為阿巴岱汗之功。阿氏嘗延請三世達賴之大弟子大慈邁達里呼圖克圖於喀爾喀圖拉河邊一寺宣揚佛法，頗受蒙人之崇仰。而第一世哲布尊丹巴呼圖克圖（藏 Rje-btsun dam-pa, 1635～1723）之出現，益使外蒙佛教光大。清代乾隆二十二年（1757），第二世哲布尊丹巴（1724～1757）於庫倫創辦札尼特高等宗教學院，僧侶雲集，庫倫遂成外蒙政教中心、蒙古喇嘛教育聖地。此後，清代諸帝對歷世哲布尊丹巴均厚加禮遇，光緒四年（1878）情況驟變，庫倫滿洲大臣志剛，強要八世哲布尊丹巴（1870～1924）對辦事大臣起立相迎，此後，清蒙關係惡化，清朝大肆破壞蒙古佛教勢力，迨清朝覆亡，外蒙遂宣布獨立（1912）。哲布尊丹巴呼圖克圖則於庫倫自稱皇帝，成立大蒙古國。     與哲布尊丹巴同時之內蒙宗教領袖為章嘉呼圖克圖（藏 Lcaṅ-skya），即為應內蒙各部之請而自藏入蒙之五世達賴弟子章嘉呼圖克圖。章嘉歷世內附清朝、民國政府，常駐錫多倫、北京、五臺山三地。雍正帝更嘗自言其於禪之造詣即得力於章嘉。民國四十六年示寂於台北之十九世章嘉，曾任蒙藏委員會委員、蒙旗宣化使、國民政府委員、總統府資政等要職。     蒙古佛教最盛時期，喇嘛約占住民人口三分之一（二十世紀初），其重鎮則係距烏蘭貝多（Ulan Bator）二百五十哩處，建於一五八四年之厄丹尼珠寺（Erdenī Dzu）。由於蒙古佛教傳自西藏，故其宗教儀式、寺院組織、活佛轉世等，多同於西藏。〔世界佛教通史上冊（聖嚴）〕p7413

蒙古佛教史
一﻿蒙古佛教史    藏名 Hor chos-byuṅ。Ḥjigs-med nam-mkhaḥ 著。全名為 Chen-po hor-gyi yul-du dam-paḥi chos ji-ltar byuṅ-baḥi tshul bśad-pa rgyal-baḥi bstan-pa rin-po-che gsal-bar byed-paḥi sgron-me，意為敘述大蒙古正法興起次第之勝者教寶明燈。本書內容分王統史與佛教史二篇，前者復分四章，後者更分三章。主要部分為佛教史，係根據西藏之史書、經典、傳記等寫成。第一章記敘蒙古佛教略史，初言教義，次述佛教在印度弘通，傳至中國，復傳播至蒙古。第二章記述宗喀巴黃教之歷史。第三章敘述著名道場及寺院之略史。最後並附記有關輪迴解脫之教義，及著作本書之動機等。〔印度學佛教學研究四之一、G. N. Roerich: Author of the Hor chos ḥbyuṅ, JRAS. 1941〕p7414

蒙古源流
一﻿蒙古源流    （Erdeni yin Tobci）凡八卷。撒岡賽郡（Sagan Secen）著於一六六二年，時年五十九。係一以佛教思想貫串全書之蒙古民族史話。卷一從開天闢地敘述至印度之佛教弘揚史，為佛教思想史上之重要資料。卷二為佛教傳入西藏及興廢之經過。卷三為從成吉思汗即位至開創蒙古帝國之建國史話。卷四敘述元朝之興亡。卷五敘述明代之北方蒙古諸汗，特別是達延汗復興佛教之事跡。卷六、卷七敘述其孫阿骨打及其復興內外蒙古佛教之情形。卷八敘述內外蒙古佛寺建設與譯經之經過。最後以讚頌佛法為結語。本書原本久已佚失，故歷來僅存漢譯本與滿州語譯本，然近年來又發現數種蒙古語原本。p7414

蒙堂
一﻿蒙堂    禪林都寺以下之知事職者，於退職後所安養之寮舍；或用以指居住於蒙堂之眾人。蒙有靜養之意。蒙堂之管理者，稱作蒙堂寮主。蒙堂始作於宋代明州阿育王山之大覺懷璉禪師，後世均傚此而作。〔敕修百丈清規卷上祝釐章聖節條、卷下兩序章東序知事條、禪林象器箋殿堂門、禪林備用清規卷四〕p7415

蒙山
一﻿蒙山    中國山名。又叫蒙頂山，位於四川省名山縣城西。山勢北高南低，呈東北─西南帶狀分布，延伸至雅安市境內。蒙頂五峰環列，狀若蓮花，最高峰上清峰，海拔一四五六公尺。宋代不動法師（或稱甘露法師）在四川省蒙山上（甘露寺），集救拔焰口餓鬼經及祕密部的一種水施食法，並以二咒為主，集諸密部成文，稱蒙山施食儀；依此具足儀軌舉行法事，稱為「放大蒙山」；而平常所做為「小蒙山」，則是依此輯錄出來。禪宗五祖弘忍門下唐僧袁州慧明，曾於蒙山大倡玄化，弟子等盡遣過嶺南，參禮六祖。另，江西、廣西、湖北、山西、山東等皆有蒙山之名。〔景德傳燈錄卷四〕p7411

蒙山光寶
一﻿蒙山光寶    （718～807）唐代荷澤宗僧。荷澤神會法嗣。住持沂水（今山東省臨沂市）蒙山禪院。俗姓周，并州（今山西汾水一帶）人，初謁荷澤，執侍無怠。荷澤問：「汝名光寶，名以定體，寶即己有，光非外求，縱汝意用而無少乏，長夜蒙照而無間歇，汝還信否？」師反問：「信則信矣，未審光之與寶同耶？異耶？」從此開展南宗禪史上本體與現象、體用、聲色是二、是一的一段公案。師覺悟「無有聲色可得」後，荷澤才開示眼耳聲色都沒有實體，都是平等如幻的空性，也是萬法唯心而性空不二的實相，不必落於二邊執取之見，師的執迷從此頓然冰消，遂禮謝辭去，後來隱修於沂水蒙山。世壽九十。〔景德傳燈錄卷十三、五燈會元卷二、五燈嚴統卷二、五燈全書卷五〕p7411

蒙山大佛
一﻿蒙山大佛    位於山西省太原市區西南二十多公里的蒙山，是中國最早鑿雕大型石刻佛像。又名西山大佛，距今已有一四OO年歷史，坐高四十公尺，通高六十六公尺，兩耳齊肩，雙目微睜，背依群山，盤腿而坐。據史籍記載：蒙山大佛始鑿於南北朝北齊天保二年（551），像高二百尺，比中外馳名的四川樂山大佛早一百六十二年；高度僅低於我國四川樂山大佛（高七十一公尺）八公尺，比阿富汗巴米揚大佛（Bamiyan，高五十三公尺，目前已毀）高十公尺。蒙山大佛是佛教淨土宗早期道場，高僧法顯、慧遠、曇鸞等曾於此修行，大佛所在的開化寺是當時香火鼎盛的寺廟之一。p7411

蒙文大藏經
一﻿蒙文大藏經    以蒙文傳寫的佛教大藏經。最早的蒙文佛教典籍是元代依據藏文、梵文、漢文佛典譯出，以寫本形式流傳。元朝滅亡後，蒙古地區的佛教也趨於衰落。十六世紀末，隨著藏傳佛教格魯派的傳入，蒙古地區的佛教得到復興，佛典的翻譯事業也再次興盛起來，並於十七世紀前期完成甘珠爾的翻譯與結集，於明崇禎元年至二年（1628～1629）完成著名林丹汗金字甘珠爾。蒙文刻本甘珠爾，清康熙五十七至五十九（1718～1720）年，依據北京版藏文甘珠爾校對翻譯後，在北京雕版印刷，漢文資料稱如來大藏經或番藏經。蒙文刻本丹珠爾、甘珠爾則於乾隆六年至十四年（1741～1749），根據北京版藏文丹珠爾、甘珠爾翻譯刊刻，漢文資料稱續番藏經或續藏經。至此，蒙文大藏經全藏完備。先後四次譯刻。由於蒙文大藏經主要依據藏文大藏經翻譯刊刻，所以結構分類也仿照藏文大藏經。現有印本傳世。近年出版了蒙古文甘珠爾丹珠爾目錄。p7412

蒙文甘珠爾
一﻿蒙文甘珠爾    從藏文甘珠爾翻譯而來的蒙藏，包括經和律。從元代開始，到明末察哈爾部林丹汗又組織翻譯整理。清聖祖康熙年間（1662～1722）命章嘉呼圖克圖負責，由甘珠爾瓦呼圖克圖、席日圖呼圖克圖一世等人參加，完成甘珠爾的翻譯，並刻印問世。（參閱「甘珠爾」2598）p7412

蒙文通
一﻿蒙文通    （1894～1968）佛教學者、史學家。名爾達，以字行。四川鹽亭人。幼敏悟強記。一九一五年後，先後發表孔氏古文說、經學抉源等專論，遂知名學術界。一九二三年旅居南京，入支那內學院，從歐陽竟無學唯識法相之學。因推治經之法以治佛典，先後寫成中國禪學考、唯識新羅學二文，皆深得歐陽竟無之讚賞。一九二九年再赴南京，重入支那內學院參學。其學無藩籬，自經學入，泛及諸子史傳、釋道二藏，莫不淹通。歷任十餘所大學教授、四川省圖書館館長、私立尊經國學專科學校校長、中國科學院歷史研究所研究員、學術委員等職。積稿百萬餘言，由巴蜀書社輯為蒙文通文集六卷出版發行。世壽七十五。p7412

蒙潤
一﻿蒙潤    （1275～1342）元代僧。嘉禾（浙江嘉興）人，俗姓顧。號玉岡。十四歲於白蓮華寺從古源永清出家。就永清學止觀、金剛錍論、十不二門論等，能了大義。永清示寂後，侍竹堂傳公，刻苦精勤。後於南天竺演福寺大振宗風。居六年後辭去，至龍井風篁嶺白蓮庵，專修念佛三昧。聞風來集者日眾，仍講說止觀之妙旨。後依宣政院之命，繼下天竺靈山寺之席，經三年復歸白蓮庵養老。世壽六十八。著有四教儀集註三卷、四教儀集註科文一卷。嗣法弟子有大用必才、印海子實、雪林延瑞等。〔續佛祖統記卷上、往生集卷一、大明高僧傳卷一、釋鑑稽古略續集卷一、高僧摘要卷四〕p7415

蒙藏佛教史
一﻿蒙藏佛教史    全一冊。妙舟著。分七篇：(1)西藏古代之佛教，(2)佛教之東漸，(3)教別，(4)西藏近代之佛教，(5)蒙古近代之佛教，(6)清代之喇嘛，(7)寺院。此書對蒙藏佛教的始末、文獻、沿革等均作系統闡述，是研究蒙藏佛教的重要參考書。一九三五年由上海佛學書局出版。p7416

蒙骨王
一﻿蒙骨王    （Mongkut, 1804～1868）為泰國佛教法相應部（Dhammayuttika-nikāya，亦譯法宗派）創始人。曼谷王朝拉瑪二世之子，年十四受敕出家為沙彌，住於大舍利寺；二十一歲受具足戒於摩訶他特寺，學習禪定及經律論，精通三藏及巴利文、梵文、英文等，提倡嚴格戒律，於一八二九年創立法相應部。自此，泰國僧團分成兩派；原有之僧眾則稱大宗派（Mahā-nikāya）。一八三六年任菩望尼韋寺住持。一八五一年還俗即位，成為曼谷王朝第四代國王，是為拉瑪四世（Rama IV）。在位期間，制定多種管理佛教僧團規章，勸令僧人嚴守戒律，加強僧伽教育，對法相應部尤為熱心護持，先後修建母旺尼域寺（Wat Bovoranives）、皇冕寺（Wat Mongkut）、叻帕提寺（Wat Rajaphradis）、巴通溫寺（Wat Patumwan）等，一八五三年復下令修建佛統大塔（Paṭhama Cetiya），造一大塔層罩著原有之古佛塔，此塔高一百二十餘公尺，圓徑二百四十公尺，至拉瑪六世方完成，為泰國最大之佛塔。一八四O年及一八四三年曾先後派遣僧團往錫蘭、印度，取回四十卷本及三十卷本之巴利文佛教三藏，組織高僧進行研究，並譯成泰文；又將法相應部傳揚至柬埔寨。對泰國佛教之推行改革，有重大影響。著有巴利文戒壇決擇論（Sīmāvicāraṇa）。〔南傳佛教史第五章（淨海）〕p7415

蒭摩
一﻿蒭摩    梵語 kṣuma。又作菆摩、須摩、芻摩迦、蘇摩、讖磨。即麻衣。慧琳音義卷三十一（大五四‧五一四下）：「蒭摩衣，上測俱反，梵語正言菆摩。菆音鄒，唐云麻衣也。」〔大唐西域記卷二、玄應音義卷二〕p7419

蒲團
一﻿蒲團    以蒲草編織而成之圓形扁平坐具。又稱圓座。乃僧人坐禪及跪拜時所用之物。其後亦有以綾錦包成者。種類頗多，厚者稱厚圓座，菅草編成者稱菅圓座，又有中央開洞而呈環狀者。〔禪林象器箋器物門〕p7418

蒲室集
一﻿蒲室集    凡十五卷。元代僧笑隱大訢撰，延俊等編。元代刊行。輯錄烏回寺語、禪宗大報國寺語、中天竺寺語、大龍翔集慶寺語、真贊、偈頌、序、題跋、古辭、古詩、律詩、絕句、聯、記、銘、書問、疏等。〔禪籍目錄〕p7417

蒲文成
一﻿蒲文成    （1942～）中國藏學家。青海省樂都縣人。別名白瑪曲扎。古藏文研究畢業，藏學研究員。歷任青海省社會科學院民族宗教研究所所長、青海社科院副院長，現任（2013）青海省政協副主席，兼任中國宗教學會、中國民族學學會理事等。一九六O年起學習藏文，長期從事藏族史、藏傳佛教、民族宗教理論及問題研究，多次承擔國家和青海省社科規劃項目，深入廣大牧區調查研究，撰寫大量具有高學術價值和實際應用價值的專著和論文，並多年整理、譯注藏文古籍文獻，為發掘和繼承藏族傳統文化貢獻良多。先後出版書籍十餘種（含合作），發表論文九十多篇。主要著有覺囊派通論、青海佛教史、七世達賴喇嘛年譜，主編甘青藏傳佛教寺院、寧瑪派概論等。p7416

蒲甘
一﻿蒲甘    （Pagan）上緬甸之古都，為緬族文化與信仰之中心。位於流經緬甸中央之伊洛瓦底江中游，為緬族之中心地區（現今之緬甸以緬族為中心，北部、東部有撣族，南部有得楞族）。緬族無固有文化，十一世紀借用南方得楞族之文字，初期吸收印度文化。宗教方面，乃信仰混合印度教之大乘佛教，又於八世紀傳入真言密教，結合古來之精靈崇拜，形成極不純粹之佛教；其僧侶稱「阿利（Ari）僧」，傳說彼等不重戒律，受左道密教影響，生活淫亂放蕩。     十一世紀，緬族出現一位英主阿奴律陀（Anawrata, 1044～1077 在位），建立蒲甘王朝（1044～1287）。緬甸歷史文獻缺乏，至阿奴律陀王方有信史可言。阿奴律陀受得楞族高僧阿羅漢（Arhan）之影響，傳入南傳佛教，遣使至得楞之首都打端（Thaton）請入巴利聖典、僧團、佛陀遺物，整肅阿利僧。王又與錫蘭通好，迎請完備之三藏，此時國內上自國王，下至一般民眾，皆深信南傳佛教，蒲甘遂成為蒲甘王朝之國都與緬甸上座部佛教中心，此後歷代諸王亦盛行佛事、興建寺塔，號稱四百萬寶塔城。     蒲甘王朝於一二八七年蒙古軍之入侵而遭傾覆。撣族代替蒲甘王朝統治緬甸之後，蒲甘仍繼續為佛教之中心地。據緬甸考古調查局一九七三年登記共有佛教建築物二二一七座。現存較著名者有瑞喜宮塔、瑞山都塔、羅伽難陀塔、摩奴訶塔、摩耶塔、阿難陀塔、額最那當塔、他水瑜塔、藏經樓等。（參閱「緬甸佛教」7685）p7416

蒲美蓬
一﻿蒲美蓬    （1928～）泰國第九世國王。父宋卡，母雙汪。十九歲登基，旋赴瑞士攻讀工程及政治學，兼攻英、法、德、拉丁文，愛好音樂與美術。佛曆二四四九年，王皈依泰國僧王，發願為比丘半月，每日功課行持嚴謹，一如普通僧人。自即位以來，護持佛法甚力。嘗於訪美期間，在美國國會演講，以弘揚佛教宗旨。又曾資助英國巴利聖典學會，印刷羅馬字母巴利文三藏，及英譯三藏等書，並協助東巴基斯坦佛教徒擴建佛寺。並且為泰國佛教總會及佛教青年會贊助人，對於泰國佛教之提倡及弘揚，貢獻甚大。p7417

蒲辛
一﻿蒲辛    （1869～1937） 又譯為普珊。比利時佛教學者，亦為現代學派（法國比利時學派）著名成員。（參閱「普珊」6286）p7417

蒲闍尼
一﻿蒲闍尼    為梵語 bhojanīya 之音譯。又作蒲膳尼。意譯為正食、噉食。指五種正食：飯、麨、乾飯、魚、肉，或飯、麥豆飯、麨、肉、餅。稱為正食，乃攝取足食（可飽足之飲食）之意。而噉食則相對於嚼食（不正食）而稱。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷下二、南海寄歸內法傳卷一、玄應音義卷四〕（參閱「食」5039）p7418

蒸沙作飯
一﻿蒸沙作飯    又作烝砂作飯。謂蒸沙石欲其成飯，比喻事物之不可成。楞嚴經卷六（大一九‧一三一下）：「是故阿難！若不斷婬修禪定者，如蒸沙石，欲其成飯，經百千劫，秖名熱沙，何以故？此非飯本，石沙成故。」〔禪家龜鑑、萬善同歸集卷六〕p7419

蒺蔾園
一﻿蒺蔾園    為「良福田」之對稱。比喻不如法之僧寺。依正法，三寶清淨之寺，供養之，可得無量福果，是為良福田；而非法聚會，眾僧不如法之寺，則不生福利，是為蒺蔾園。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷下三〕p7418

蒺蔾論
一﻿蒺蔾論    指無從置答之疑難問題。如向人發難問，使其不得語，亦不得不語，則稱此難題為蒺蔾論。雜阿含經卷三十二記載，昔時外道嗾使其弟子，向佛陀發數度蒺蔾論，然弟子多聞佛陀說法而信伏。p7418

蓋
一﻿蓋    (一)梵語 āvaraṇa，覆障之義。指煩惱，因煩惱覆障善心，故稱為蓋。有五種，即：貪欲蓋、瞋恚蓋、惛沉睡眠蓋、掉舉惡作蓋、疑蓋，合稱五蓋。（參閱「五蓋」1563）    (二)梵語 chattra，巴利語 chatta。乃遮日防雨之傘。又稱傘蓋、笠蓋、寶蓋、圓蓋、花蓋。用樹皮、葉、竹、絹等所造之幡，名為幡蓋。     印度位處熱帶，彼國人日間在屋外時，多以蓋遮日。蓋，依形狀可分二種，一般多見柄附於內部中央者，亦有柄附於外面上部之懸蓋，稱天蓋。後世作圓筒形絲帛製品，高懸於佛座或高座之上，而成為佛殿之莊嚴具。〔南海寄歸內法傳卷二、釋氏要覽卷中、無緣慈悲集卷上〕p7418

蓋天蓋地
一﻿蓋天蓋地    禪林用語。又作普天普地、盡十方世界。(1)謂佛法之真理，古今一如而無所不包；又佛法之顯現無所不在，舉凡草木山河、飛禽走獸，乃至吾人之行住坐臥、生死悲歡，均為佛法奧旨之現成詮釋。(2)禪林中形容習禪者於徹悟之後感覺自己意氣滿溢，磅礴於宇宙之狀態。〔宗門統要續集卷十六〕p7418

蓋格爾
一﻿蓋格爾    （Geiger, Wilhelm; 1856～1943）為德國印度學學者，巴利文之專門學者。一八九一年任埃蘭根（Erlangen）大學教授，一八九五年至錫蘭遊歷，歸國後任慕尼黑大學教授（1920～1924）。後又至錫蘭、爪哇作研究旅行（1925～1926）。特殊研究極多，主要著作為：Literatur und Sprache der Singhalesen, 1900; Mahāvaṃsa, 1908(ed.), 2 vols., 1912(tr.); Pāli Literatur und Sprache, 1916; Saṃyutta-Nikāya, 1925～1927(ed.), 2 vols., 1929～1930(tr.), 2 vols.; Unter tropischer Sonne, 1930. p7419

蓋樓亘
一﻿蓋樓亘    蓋，乃廅之誤。廅樓亘為梵語 avalokiteśvara 之音譯，意譯為光世。即觀世音菩薩。〔可洪音義卷二下〕p7419

蓋纏
一﻿蓋纏    蓋與纏皆為煩惱之異名。蓋，覆障之義；因煩惱可覆障善心，故稱蓋。貪欲蓋、瞋恚蓋、惛沉睡眠蓋、掉舉惡作蓋、疑蓋等五種煩惱，稱為五蓋。纏，纏縛之義；因煩惱可纏縛修善之心，故稱纏。無慚、無愧、嫉、慳，悔、睡眠、掉舉、惛沉等八隨煩惱，稱為八纏，再加忿、覆，則為十纏。〔維摩經佛國品〕p7419

蓮修必讀
一﻿蓮修必讀    全一卷。清觀如輯。收於卍續藏第一一O冊、淨土叢書第十八冊。乃收錄古來帝王、高僧、名士，乃至無名人所作之淨土詩文，編輯而成。作者有感於初修未能閱讀淨宗諸典，又難於記誦，故將已經目覽之淨土歌頌，刻行流通，並云：「雖一言半偈，足可依從，以了生死。」內容取材相當豐富，包括詩、歌、偈、頌、曲、賦、銘、詠、俚言、語錄、聖賢錄等等，文學價值頗高。p7715

蓮修起信錄
一﻿蓮修起信錄    凡六卷。清程兆鸞錄存。本書輯錄古來經訓、語錄及詩文等，以勸說念佛往生為主旨。收於卍續藏第一一O冊。內容依次如下：(1)諸序，集錄陳沐清、張淨觀等人所作之序及作者自序。(2)蓮邦寶訓：列舉大勢至菩薩、釋迦彌陀世尊及守壇淨廣菩薩等十六首寶訓。(3)往生徵信錄：引證諸人往生之例，以勸修念佛法門。(4)華陀大士籤方：將病中所煉之內外籤方各四十八首，合為古彌陀四十八大願，勉人虔誠誦念，必有感應。(5)厭塵雜著：作者以表、偈、傳、說、詩等文體，闡述臨終助念、因果報應及勸修淨土等思想。本書雖大力弘揚念佛法門，但內容卻充滿神仙方術之色彩，如第一、二卷皆稱某某菩薩寶訓，第五卷煉內、外證籤方，自謂奉佛敕來壇，判方濟世等等，故被後人評為乩壇之作，恐非佛之正道。p7715

蓮光寺
一﻿蓮光寺    位於台灣宜蘭頭城鎮。舊稱靜養堂。初為在家居士共修之處，由陳定修居士獻地，馬高玄等居士出資建築，落成於民國二十七年（1938）。五十八年，該堂管理人馬淑娥居士將佛堂獻給佛教，改稱蓮光寺，敦請殊度法師為住持。殊度就任後，旋即展開整建工作，未幾，寺宇煥然一新，五十九年恭請成一法師主持佛像開光盛典。p7711

蓮唐草
一﻿蓮唐草    指由手織成之草紋圖；即「唐草」上處處散有蓮花之圖案。日本飛鳥時代自唐輸入後，即長期流行。p7715

蓮如
一﻿蓮如    （1415～1499）日本京都人。本願寺第八世。親鸞之十世孫。諱稱兼壽。童名布袋丸、幸亭丸。十五歲即慨然有再興一宗之志。十七歲，依青蓮院尊應剃度，未久，至大谷研究宗義，並巡禮親鸞之遺蹟。其後，致力教化，每以平常語宣揚其宗旨，真宗教團因而擴展。後因大谷本山被延曆寺僧徒所燒，而逃至大津近松寺，另建山科本願寺，並營造大阪石別院，完成本願寺之中興。世壽八十五。敕諡「慧燈大師」之號。著有正信偈大意一卷、御文五帖、真宗領解文一通等。〔蓮如上人傳記、大谷本願寺通紀卷二〕p7711

蓮如上人御文→
一﻿蓮如上人御文&rarr;    凡五卷。日僧圓如集錄。（參閱「御文章」5742）

蓮宗
一﻿蓮宗    即淨土宗。願求往生阿彌陀佛淨土（蓮邦）之宗派。起於東晉慧遠於廬山東林寺創建白蓮社，發願往生西方淨土。又稱蓮門。依優曇普度所著蓮宗寶鑑之自敘（大四七‧三O四上）：「東晉遠公祖師，因聽彌天法師講般若經，豁然大悟，入於無量甚深三昧。遊止廬山，與高僧朝士結緣修行。故云諸教三昧其名甚眾，功高易進，念佛為先，因以白蓮名其社焉。」蓋以蓮花為極樂依報之象徵，彼土之眾總以蓮花為居所，並以蓮臺來迎願生者，故以蓮宗稱之。〔蓮宗九祖傳略、阿彌陀經疏鈔卷二、蓮宗諸戒儀〕（參閱「淨土宗」5902）p7712

蓮宗九祖
一﻿蓮宗九祖    自東晉慧遠創立蓮社於廬山東林寺，始有蓮宗之名，由晉迄清，共有九祖，皆是提倡念佛之一脈相承者。其名如下：初祖廬山東林慧遠，二祖長安光明善導，三祖衡山般舟承遠，四祖衡州雲峰法照，五祖新定烏龍少康，六祖杭州永明延壽，七祖武林昭慶省常，八祖古杭雲棲袾宏，九祖鳳山梵天省庵。〔蓮宗九祖傳略〕p7713

蓮宗九袓傳略
一﻿蓮宗九袓傳略    全一卷。清淨土宗僧悟開（？～1830）於道光四年（1824）撰。記述淨土宗九祖傳記著作。其中東晉慧遠、唐代善導、承遠、法照、少康、宋代延壽、省常等傳記，是依據佛祖統紀淨土立教志、淨土往生傳和少康傳等史料，加以增刪而成。袾宏的傳記依據古杭雲棲蓮池大師塔銘及雲棲本師行略撰成；而實賢的傳記依省庵法師傳和淨土聖賢錄卷六「實賢傳」及「勸發菩提心」等撰成。清同治四年（1865），鄭澄德撰際醒傳，稱「蓮宗十祖」，並附刻九祖傳後，改稱蓮宗十祖傳略。本書反應中國淨土宗的創立和興衰史，對研究淨土宗的形成和發展，具參考價值。本書有清朝「道光、同治」兩種版本，金陵刻經處曾依同治本刊刻。p7713

蓮宗寶鑑
一﻿蓮宗寶鑑    凡十卷。元代廬山東林寺之優曇普度撰。又稱廬山蓮宗寶鑑、廬山優曇寶鑑、廬山蓮宗寶鑑念佛正因、念佛寶鑑。普度自稱為東晉廬山慧遠白蓮社念佛之正系，基於南宋慈照子元白蓮宗之教旨，編集有關念佛三昧之經說、史傳等。蓋因慨嘆當時稱蓮宗者多，然不能基於初祖慧遠之意，不能了悟開祖子元之本旨，更為邪說謬解所惑，為救此流弊，遂集諸書之善言加以增刪或潤色而成此書。元成宗大德九年（1305）撰集，至大元年（1308）白蓮宗被禁行，普度針對情勢，上進本書，此書遂得御覽刊行。本書廣述念佛要旨，其綱目與章數依次為：念佛正因十四章、念佛正教十九章、念佛正宗八章、念佛正派二十二章、念佛正信六章、念佛正行十四章、念佛正願七章、念佛往生正訣十二章、念佛正報五章、念佛正論二十五章。每卷初置總說，以下則接經論要文、古德行狀、教語等。〔大明三藏聖教北藏目錄卷四、大清三藏聖教目錄卷五、元史卷二十二〕p7714

蓮宗必讀
一﻿蓮宗必讀    全一卷。清古崑集。係彙集淨土經論及祖師法語之文集。收於卍續藏第一一O冊。強調信願持名一法，乃深契一行三昧之旨。書前總序云：「咸遵佛祖誠言，非敢臆說，撮其詞明義顯最切要者，彙成一冊，以便朝暮莊誦，刻刻提撕，如面聆法音，不敢疑貳，名之曰蓮宗必讀。」內容初以淨土三經為始；次為天台慈雲、淨土善導及禪宗永明等諸師法語，共二十二篇，反應清代淨土與禪及天台融合之思想；末附讀後跋。p7713

蓮宗派
一﻿蓮宗派    越南禪宗與淨土宗相結合之佛教教派。又稱竹林蓮宗。十七世紀中期竹林禪派名僧白梅麟角創於昇龍婆寺，淵源於我國南宋慈照子元所倡之白蓮宗。主張禪淨一致，以教為佛眼，禪為佛心，以阿彌陀佛為禪之一個公案，於實修上則專念彌陀名號。盛行於越南北部，主要寺廟有北寧之含龍寺、建安之目光寺、河內之蓮宗寺等。p7713

蓮宗集要
一﻿蓮宗集要    全一卷。清代章攀桂著。章攀桂，號寶嚴居士。乾隆五十四年（1789）與投子世惺遊浮山華嚴寺，見龍舒淨土文大有感悟，乃請節煩補缺，編成此書，依雲棲之說，以信願行為淨土之資糧。p7713

蓮峰寺
一﻿蓮峰寺    位於台灣高雄大崗山山麓。永貴法師創建於民國前三年（1909）。初僅茅蓬數間，民國三年（1914）興建大雄寶殿，三十五年重新整修，此後陸續增建客廳、禪房、齋堂等。六十年，心聽法師接任住持後，斥資興修道路及講堂，交通便利，深得信眾稱道與護持，並獲省政府褒獎。p7715

蓮峰禪師語錄
一﻿蓮峰禪師語錄    凡十卷。明代臨濟宗破菴派僧蓮峰清素說，性深等編。收於嘉興藏第三十八冊。 卷首載有序二篇，唯第二篇序末脫落不全。卷一至卷三：住福建興化孤山禪寺、興化九座山興國禪寺、興化報恩禪寺、興化龍華萬壽禪寺、蘆山通天禪寺、獅山西明禪寺語錄。卷四：小參。卷五：示眾、拈古、頌古、代古。卷六：入室、勘辨機緣、法語、讚。卷七：序、歌、傳、行實、啟、引、辭、銘、佛事。卷八至卷十：文、偈、雜詠。p7715

蓮座山觀音寺
一﻿蓮座山觀音寺    台灣佛教寺院。位於桃園大溪鎮蓮座山上。是大溪鎮三處主要歷史古蹟之一。建立於清嘉慶六年（1801），一九二五年重修，奉祀觀音菩薩和十八羅漢。佛寺右側，另有供奉福德正神和孔子的小亭。該寺規模不大，主要建築有前拜亭、大殿、廂房等。從蓮座山腳直上，有石階九十餘階，稱為「百步雲梯」，到頂有山門。門內廣場，可容四、五百人焚香頂禮，沿場周圍建石欄。欄下有三十餘公尺的峭壁。對岸崖上有三塊匍匐巨石，似是老僧跪拜模樣，俗稱「三僧拜觀音」。p7715

蓮月禪師語錄
一﻿蓮月禪師語錄    凡六卷。清代臨濟宗破菴派僧蓮月道正（1617～1694）說，性容等錄。收於嘉興藏第二十九冊。康熙十九年（1680）刊行。卷首載序。卷一：遵義府九青山東印禪寺語錄。卷二：順慶府南充縣鶴鳴山保壽禪寺語錄。卷三：江陵福昌山龍興禪寺語錄、小參、晚參、示眾。卷四：拈古、頌古、機緣。卷五、六：法語、行實、偈、書、像讚、佛事。p7710

蓮池大師
一﻿蓮池大師    （1532～1612）明代僧。世稱雲棲和尚、蓮池大師。與紫柏、憨山、蕅益並稱為明代四大高僧。（參閱「袾宏」6029）p7711

蓮池大師全集
一﻿蓮池大師全集    凡四冊。明袾宏（1532～1612）著。內容收錄蓮池大師重要著作，如：戒疏發隱、佛陀疏鈔、禪關策進、竹窗三筆、山房雜錄、雲棲共住規約集等三十餘種。民國六十二年（1973）三月中華佛教文化館印行。p7711

蓮溪寺
一﻿蓮溪寺    位於湖北武漢大東門外七點五公里之龍山上。為武漢四大叢林之一。創建於明代，清康熙年間法融重建，咸豐、同治年間遭毀，光緒十五年（1889）道明重修。宣統三年（1911），奏請藏經。又本寺之樓閣，宏麗壯觀，金碧輝煌，極負盛名。周圍古木參天，里人號稱林章。民國初年曾在此辦過一期華嚴大學。現仍存有祖堂、禪堂、彌陀殿、大雄寶殿，藏經樓等建築。p7726

蓮目相
一﻿蓮目相    為佛及轉輪聖王之應化身所具足三十二相之一。又作真青眼相（梵 abhinīla-netra）。佛眼紺青，猶如青蓮花，故以蓮喻之。又至後世，凡能洞見正邪之眼目，亦稱為蓮目。p7711

蓮眼
一﻿蓮眼    指佛菩薩之眼。謂佛菩薩慈悲柔和、晴朗澄澈，其眼妙如青蓮花。維摩經佛國品（大一四‧五三七下）：「目淨脩廣如青蓮，心淨已度諸禪定，久積淨業稱無量，導眾以寂故稽首，既見大聖以神變，普現十方無量土。」性靈集卷八招提寺噠嚫文：「爾乃萬德開慈悲之蓮眼，一車揮智慧之刀刃。」p7716

蓮經
一﻿蓮經    指法華經。酉陽雜俎：「大興善寺素和尚，轉法華經三萬七千部，有一僧為其題詩：『三萬蓮經三十春，半生不踏院門塵。』」唐代齊己禪師詩有「蓮經七軸六萬九千字，日日夜夜終復始」之語。p7726

蓮胎
一﻿蓮胎    又作蓮花胎。念佛往生彌陀淨土之人，皆在蓮花內化生，喻如母胎，故稱蓮胎。蓮宗寶鑑卷八（大四七‧三三九下）：「當生淨土，入彼蓮胎，受諸快樂。」元照之觀經義疏卷下（大三七‧二九五下）：「當知今日想佛之心，相好果德，悉已具足，蓮胎孕質，即是此心，是證菩提，不從他得矣！」p7714

蓮臺
一﻿蓮臺    指佛、菩薩所坐之蓮華臺座而言。或單指阿彌陀佛所坐之蓮華臺座。又稱蓮華臺、華臺、蓮華座、華座。蓋由蓮花出污泥而不染之德，故佛、菩薩之臺座係表示其居穢國而得離塵清淨、神力自在之意。     大智度論卷八，列舉佛菩薩不坐床而坐蓮花之原因：(1)因床為白衣之坐法。(2)欲示現神力，以蓮花之軟淨，坐其上而令花不壞。(3)能莊嚴妙法座。(4)諸花皆小，獨此花香淨廣大。同書又謂蓮花之大小有種種差別，如人中之蓮花大不過尺；而曼陀吉尼池及阿那婆達多池等之蓮花大如車蓋；天上之寶蓮花更大，可容結跏趺坐；佛所坐之花則勝此百千萬倍，嚴淨香妙，故堪為佛之臺座。以下就梵網經、觀無量壽經說明蓮臺之差異。      (1)梵網經之說：盧舍那佛坐於蓮華臺上，周匝千葉之上，復現千尊之釋迦，一花有百億國，一國有一尊釋迦，各坐於菩提樹下，皆成佛道。據華嚴宗三祖法藏之梵網經疏卷一之闡釋，就事而言，菩薩所坐之花有千葉以上，佛所坐者則無所限量，一一花葉周遍法界。就理而言，係依佛之智身的真如之理。就理事無礙而言，謂佛果圓融，而理事互通，依正無礙而相即自在。      (2)觀無量壽經之說：文中述及第七華座觀，謂於七寶地上，作蓮花之想，一一花葉令作百寶色，有八萬四千之脈，猶如天畫。釋迦以毘楞伽寶為其臺，此蓮華臺以八萬之金剛甄叔迦寶、梵摩尼寶、妙真珠網等交相嚴飾。又依九品往生說，往生之人所乘者，即七寶蓮華。其華座，如天親之淨土論謂（大二六‧二三一上）：「無量大寶王，微妙淨花臺。」故發願往生淨土之念佛行人，臨終時，佛、菩薩即手持蓮臺來迎。又形容蓮花臺之清淨，而有「淨花臺」之稱。〔往生要集卷上〕（參閱「來迎」3864）p7726

蓮航
一﻿蓮航    （1924～2012）中國佛教比丘。江蘇東台人，俗姓徐。民國二十七年（1938），於大悲庵依止果根法師出家。三十年，於棲霞山受具足戒。畢業於棲霞山律學院、焦山佛學院。大陸淪陷後來台，曾為台灣佛教講習會教師主任、佛教青年雜誌發行人、南山雜誌發行人、慈航幼稚園創辦人。曾任台北中和南勢角南山放生寺、高雄棲霞精舍住持、北投普濟寺住持。長於書法、梵唄。p7716

蓮花十喻→
一﻿蓮花十喻&rarr;    又作蓮華十喻。以蓮華比喻菩薩所修之十種善法。（參閱「蓮華十喻」7718）

蓮花寺
一﻿蓮花寺    (一)新德里蓮花寺：印度巴哈伊教寺院。位於印度南德里。伊朗人巴哈歐拉建於一九八六年。巴哈伊教是個新興宗教，蓮花寺是俗稱，中譯名「新德里巴哈伊靈曦堂」。寺院外觀是一朵高達四十公尺的巨大潔白蓮花，獲得許多建築獎項。      (二)竹北蓮花寺：台灣佛教寺院。位於新竹縣新豐鄉鳳崎山上。創建於民國四十二年（1953），供奉觀世音菩薩。寺前展望遼闊，可西眺台灣海峽，北望觀音燈塔，遠眺香山全景，擁有國內種類最豐富食蟲植物生態溼地，二OO九年獲內政部營建署審定為國家重要溼地。      (三)北京蓮花寺：位於北京海澱區北安河鄉陽台山下。始建於明代，清末為太監養老送終之所。寺坐北朝南，依山勢分為三級，最下層為水池；第二級有院門及馬圈等；最高處為四合式布局的殿堂，由並列的三座院落組成，南北建有跨院，各有正殿三間。另有光緒年間頒布告示碑、重修蓮花寺碑記等。p7714 

蓮華
一﻿蓮華    (一)又作蓮花。為生於沼澤之宿根草本植物。蓮，學名 Nelumbo nucifera。通常於夏季開花，味香色美，生於污泥之中，而開潔淨之花。印度古來即珍視此花。據印度史詩摩訶婆羅多（梵 Mahābhārata）所述，天地開闢之始，毘濕笯（梵 Viṣṇu）之臍中生出蓮華，華中有梵天，結跏趺坐，創造萬物；又毘濕笯及其配偶神皆以蓮華為表徵，或以蓮華為多聞天（梵 Kubera）之七寶之一。佛教亦珍視之，如佛及菩薩大多以蓮華為座。據入大乘論卷下載，十地之菩薩係生於摩醯首羅天王宮，坐於寶蓮華王座而成佛。觀無量壽經載，阿彌陀佛及觀音、勢至二菩薩等，皆坐於寶蓮華上；眾生臨終時，彼佛等持蓮臺來迎九品往生之人。又後世佛、菩薩等像，大多安置於蓮華臺上；蓮華亦常作為供養佛、菩薩之具。      在印度，稱蓮華者，可大別為二種。(1)鉢頭摩華，梵語 padma，巴利語同。學名 Nymphaea alba。即蓮華。又作鉢曇摩華、鉢特摩華、般頭摩華、鉢弩摩華、波曇華、波慕華。譯為赤蓮華、赤蓮、紅蓮華、赤黃蓮華、黃蓮華。有赤、白二色，是否實有黃色則不詳。通常鉢頭摩華即指赤蓮華而言；八寒地獄之中，有鉢頭摩地獄、摩訶鉢頭摩地獄，即譯為紅蓮地獄、大紅蓮地獄。此乃因地獄之眾生，由於寒冷，故身體凍成紅色，皮破而呈血赤之色。      (2)優鉢羅華，梵語 utpala，巴利語 uppala。即睡蓮。學名 Nymphaea tetragona。又作優鉢華、烏怛鉢羅華、優盋羅華。譯為青蓮華、黛華、紅蓮華。有青色、赤色、白色等。其中以青色者為最著名，即尼羅烏鉢羅華（梵 nīlotpala），又作泥盧鉢羅華，譯為青蓮華。在經典中，形容佛眼之微妙，即以其葉為喻；口氣之香潔則以其花為喻。青蓮華為千手觀音四十手中之右一手所持物，此手即稱青蓮華手。又八寒地獄之第六為優鉢羅地獄，八大龍王之一為優鉢羅龍王。前者因冰混同水色而呈青色，或因寒氣而使皮膚凍成青色，故稱優鉢羅地獄。後者因龍王所住之處即優鉢羅華所生長之池，故以之為名。     此外，拘勿頭華，梵語 kumuda。又作拘牟頭華、俱物頭華、句文羅華。譯為白蓮華、地喜花，即白或紅之睡蓮，亦有黃、青二色，此恐係指赤、白優鉢羅華而言。又須乾提華，梵語 saugandhika，又作搔揵提迦華，好香華之意。華之色有黑色與赤色，傳說此華恐為白色之拘勿頭華，然其形色不相似。另有分陀利華，梵語 puṇḍarīka，學名 Nelumbo nucifera。又作分陀利迦華、分荼利迦華、奔荼利華、本拏哩迦華；譯為白蓮華，又稱百葉華、妙好華。亦為白色睡蓮之一種。不被煩惱污染之清淨無垢佛，其法性即喻為分陀利華。悲華經及妙法蓮華經即以此華為經題。又千葉蓮華，乃有千枚花瓣之蓮華，係供養佛陀所用，即為佛所坐之華臺。又大日經疏卷十五列舉五種西方之蓮華，即鉢頭摩華、優鉢羅華、泥盧鉢羅華、拘勿頭華、芬荼利迦華。     又據梁譯攝大乘論釋卷十五記載，蓮花有香、淨、柔軟、可愛等四德，而以之比喻法界真如之常、樂、我、淨四德。於華嚴經、梵網經等有蓮華藏世界之說。於密教有以八葉蓮華為胎藏界曼荼羅之中臺，又以比喻人之心臟（梵 hṛd，音譯汗栗馱，意為肉團心），並表示眾生本有之心蓮。〔中阿含經卷二十三、華手經卷一、大日經卷五、大智度論卷九、法華經玄義卷七下、大日經疏卷五、宗鏡錄卷二十八、佛教美術研究、曼荼羅之研究、L. A. Waddell: The Buddhism of Tibet〕（參閱「譬喻」8515）      (二)（1956～）中國佛教比丘尼。江蘇大豐人。一九八O年代在雞鳴寺出家，後至江西雲居山真如寺依一誠法師受具足戒。一九九六年，接宗誠法師衣鉢，成為雞鳴寺住持；並兼任江蘇省南京市佛教協會理事，南京市婦聯委員，南京市政協委員。師繼承寺廟的傳統，建設殿宇、整頓門風，堅持學院叢林化，先後選送十多位法師到全國各地佛學院學習，如今尼眾的素質顯著提高，雞鳴寺也從過去的香火道場逐漸轉為修行道場。二OOO年左右，因星雲大師到大陸弘化因緣，認同大師「人間佛教」的理念與實踐，禮大師座下，成為法子。二OO三年成立佛學沙龍，開辦中國佛學院棲霞山分院尼眾部。二OO五年，創辦雞鳴寺尼眾佛學院本科班，後又增加研究班，並於寺內成立菩提軒心理諮詢中心。p7716 

蓮華三喻
一﻿蓮華三喻    又作蓮花三喻、迹本三喻。天台宗為明法華開顯之旨，遂就經題之「蓮華」於本門、迹門各立三喻。此乃佛所說甚深「妙法」，難以語言闡釋，故取蓮華為喻；即以蓮華之花果同時，比喻權、實一體之妙法，遂於本、迹二門各立三喻，如表所示： 即以蓮比喻實與本，以華比喻權與迹。於迹門顯施、開、廢之趣；於本門則顯垂、開、廢之相，以成妙法之權、實一體。     (1)就迹門之三喻而論：①為蓮故華，比喻為實施權，以蓮比喻實，以華比喻權。謂佛為顯一乘之實義，而施設三乘之權教。亦即佛以方便力示現種種道，其實為一佛乘，欲令眾生知第一寂滅故。②華開蓮現，比喻開權顯實，以華開比喻開權，蓮現比喻顯實。謂如來於法華會座，開三乘之權方便，以顯一乘之實義。亦即開方便門，以示真實之相。③華落蓮成，比喻廢權立實，以華落比喻廢權，蓮成比喻立實。謂一乘之實教既顯，則三乘之權教自廢，即「正直捨方便，但說無上道。」以上三喻為法華經前十四品之意。     (2)就本門之三喻而論：①為蓮故華，比喻從本垂迹，以蓮比喻本，以華比喻迹。從本垂迹者，係以本判迹，即垂迹門八相之化，以顯久遠實成之本地。謂如來久遠以來實已成佛（本），但為教化眾生而示現少年出家、得三菩提之化迹（迹）。②華開蓮現，比喻開迹顯本，以華開比喻開迹，蓮現比喻顯本。謂開除以如來為伽耶近成垂迹示現的權佛之情執，以顯久遠成佛之本。③華落蓮成，比喻廢迹立本，以華落比喻廢迹，以蓮成比喻立本。謂諸佛如來之法，為度眾生皆實而不虛，故伽耶成道之化迹日久自廢，而立久遠成佛之本。以上三喻為法華經後十四品之意。〔法華玄義卷一、天台四教儀集註卷上、玄義釋籤講述卷一〕（參閱「本迹二門」2481）p7718 

蓮華三昧經→
一﻿蓮華三昧經&rarr;    全一卷。唐代不空譯。（參閱「妙法蓮華三昧祕密三摩耶經」3587） 

蓮華五德
一﻿蓮華五德    「蓮華」在佛法中最受尊重，如諸佛菩薩都以蓮華為座，表示諸聖賢及十方淨土眾生均從蓮華化生，所以稱淨土為「蓮邦」。蓮華本具五種德用，比喻修行者亦具五種功德：(1)掩蔽臭惡：蓮花有掩污功能，生在污泥中，荷葉覆於水面，遮蔽污水，喻如修行者，能滅身口意三業眾惡。(2)華後果結：蓮花能結蓮子，喻修行者聽聞此經，得出世善根，將來以此證果。(3)香氣遠騰聞者歡悅：蓮花芬芳，香味遠聞，喻修行者見佛聞法，身心清淨，福慧增長，名聞十方。(4)嚴淨國土：蓮花出水，喻修行者見佛聞法修持，精進不懈，能莊嚴國土。(5)敷榮見台：蓮花能開敷，喻修行者經修行證果，得大智慧，進而以法度生，廣宣妙義，如花開敷。一切眾花中，因果同時，只有蓮花能花開蓮現，菩薩修因，果已具足，菩薩不著二乘空寂，常住涅槃，在生死中，又不同凡夫著欲不捨，如蓮花處淤泥而不染。又以蓮花比喻妙法不可思議，如妙法蓮華經。〔妙法蓮華經玄贊、三彌勒經疏〕（參閱「蓮華十喻」7718）p7720

蓮華五股印
一﻿蓮華五股印    指密教金剛界五部之一的蓮華部之五股印，故稱蓮華五股印。又作蓮華杵印、二重五股印、五股重杵印、補陀洛山印、補陀洛山九峰印、九品淨土印。蓮華部念誦法稱此印為部心根本印。印相為二手作蓮華合掌，二食指與二無名指之指端相交，二拇指與二小指開立。又千手軌中稱為千手根本印，印母為金剛合掌，手背微曲，令掌相離。二中指開立如蓮葉形，與二拇指、二小指合為五股，二食指與二無名指亦有四股，故稱為二重五股印，又稱五股重杵印。復因二重五股表金剛、胎藏兩部之五佛，五佛為諸尊之根本，故此印為兩部諸尊之總印。二中指立合，表兩部大日理智冥合之意。又二中指與其餘八指成九峰之形，故稱九峰印、補陀洛山印。九峰亦表九品淨土。〔烏樞瑟摩明王經卷下〕p7719

蓮華化生
一﻿蓮華化生     「化生」即變化而生，如諸天、地獄，及劫初的人類都是化生的。往生極樂的人有胎生、化生二種。疑佛智而修種種善業之人，生於邊地之宮殿，五百歲間不能聞見三寶，是名胎生。信佛智之人隨九品之行業各化生於蓮華中，身相光明頓具足，名曰「蓮華化生」。佛說無量壽經卷二（大一二‧二七八上）：「若有眾生，明信佛智乃至勝智，作諸功德，信心迴向，此諸眾生，於七寶華中，自然化生，跏趺而坐，須臾之頃，身相光明，智慧功德，如諸菩薩，具足成就。」p7720

蓮華十喻
一﻿蓮華十喻    據除蓋障菩薩所問經卷九載，蓮華出污泥而不染，妙香廣布，令見者喜悅、吉祥，故以蓮華比喻菩薩所修之十種善法。即：     (1)離諸染污，謂菩薩修行，能以智慧觀察諸境，而不生貪愛，雖處五濁生死流中亦無所染，譬如蓮花之出污泥而不染。(2)不與惡俱，菩薩修行滅惡生善，為守護身、口、意三業之清淨，而不與絲毫之惡共俱，譬如蓮花雖微滴之水而不停留。(3)戒香充滿，菩薩修行，堅持諸戒律而無犯，以此戒能滅身口之惡，猶如香能除糞穢之氣，譬如蓮花妙香廣布，遐邇皆聞。(4)本體清淨，菩薩雖處五濁之中，然因持戒，得使身心清淨無染著，譬如蓮花雖處污泥中，然其體自然潔淨而無染。(5)面相熙怡，菩薩心常禪悅，諸相圓滿，使見者心生歡喜，譬如蓮花開時，令諸見者心生喜悅。(6)柔軟不澀，菩薩修慈善之行，然於諸法亦無所滯礙，故體常清淨，柔軟細妙而不粗澀，譬如蓮花體性柔軟潤澤。(7)見者皆吉，菩薩善行成就，形相莊嚴美妙，見者皆獲吉祥，譬如蓮花芬馥美妙，見者及夢見者皆吉祥。(8)開敷具足，菩薩修行功成，智慧福德莊嚴具足，譬如蓮花開敷，花果具足。(9)成熟清淨，菩薩妙果圓熟而慧光發現，能使一切見聞者，皆得六根清淨，譬如蓮花成熟，若眼睹其色，鼻聞其香，則諸根亦得清淨。(10)生已有想，菩薩初生時，諸天人皆悅樂護持，以其必能修習善行，證菩提果，譬如蓮花初生時，雖未見花，然諸眾人皆生已有蓮花之想。p7718

蓮華四德
一﻿蓮華四德    蓮華有四德：一香，二淨，三柔軟，四可愛，用以譬喻真如四德：謂常、樂、我、淨。〔華嚴經探玄記卷三〕（參閱「蓮華五德」7720、「蓮華十喻」7718）p7720

蓮華地獄
一﻿蓮華地獄    又作摩訶鉢特摩、大鉢曇摩地獄、大鉢頭摩地獄。為八寒地獄中之一。（參閱「八寒地獄」442）p7721

蓮華戒
一﻿蓮華戒    梵名 Kamalaśīla。八世紀頃，印度中觀派之學僧。生卒年不詳。為寂護（梵 Śānta-rakṣita）之弟子，曾於那爛陀寺教授怛特羅，後繼寂護應西藏國王吃㗚雙提贊王（藏 Khri-sroṅ lde-btsan, 742～797）之請入西藏，與我國之大乘和尚（Mahāyāna Hvo-śaṅ）論戰於宮廷，後大乘和尚敗退出藏，因此我國佛教系統諸派頓止，此即西藏佛教史上著名的「拉薩論爭」。其後中觀思想一支獨盛，且奠定了以後西藏佛教之基礎，其影響表現在黃派開祖宗喀巴所著之「菩提道次第論」一書中最為顯著。著書有般若波羅蜜多七百頌廣注、金剛般若廣注、一切法無自性成就、修習次第（三篇）、正理滴前品攝等。〔カマラシーラの修習次第（芳村修基，仏教学研究第八‧九）、古代チベット史研究下（佐藤長）、E. Obermiller: History of Buddhism by Bu-ston, 1931～1932; S. C. Das: Indian Pandits in Tibet; S. Yoshimura: Tibetan Buddhistology, 1953〕p7722

蓮華拳
一﻿蓮華拳    為密教六種拳印之一。又稱胎藏拳（略稱胎拳）、如來拳。乃常見於胎藏界曼荼羅之拳印。其結印之樣式，類似於世稱之握拳，即五指自然合之為拳，然拇指直豎於食指之外側，用表五大法性之理塔。〔大日經疏卷十三〕（參閱「六種拳印」1697）p7723

蓮華洞
一﻿蓮華洞    位於山東肥城縣北。乃鑿五峰山懸崖所成之佛龕，洞口左方巖壁列有「大□□清元年□□修造」等字，另於造佛銘文中記載，北齊乾明元年（560），比丘慧承等奉旨於此造彌勒像之事；故此洞之開鑿，可推知非為北齊以後之事。〔支那文化史蹟解說卷十一〕p7722

蓮華生
一﻿蓮華生    梵名 Padma-saṃbhava（音譯巴特瑪薩木巴瓦），Guru-padma, Urgyan-padma，藏名 Padma-ḥbyuṅ-gnas, Rin-po-che。為西藏紅教之開祖。八世紀頃北印度烏仗那國（今巴基斯坦境內）人。初住那爛陀寺，博通大小乘，稟性機警，善巧方便。     玄宗天寶六年（747），應西藏王吃㗚雙提贊王（藏 Khri-sroṅ lde-btsan, 742～797）之請，與寂護（梵 Śanta-rakṣita）、蓮華戒（梵 Kamalaśīla）二人一同入西藏，王為之於拉薩東南方創建桑耶寺（藏 Sam-yas），經十數年乃成。師遂宣傳瑜伽祕密法門，翻譯經咒，又現種種神變奇蹟，禳除鬼神妖怪等，為藏人所歸向。師始傳密教於西藏，相對於宗喀巴之黃教（新派），而稱為紅教（祕密古派），即無上祕密乘，係以大喜樂禪定之瑜伽觀法為最上法，弘宣佛教。西藏特有之喇嘛教因之大成。師之高徒二十五人從事梵漢佛典之譯述，編成西藏大藏經甘珠爾。又有關師之著作，收在西藏大藏經丹珠爾中，如五種三摩耶、聖金剛手青衣成就法優波提舍廣釋註、金剛摧破陀羅尼釋金剛燈、吉祥世間尊空行成就法、祕密書狀等諸書。〔彰所知論卷上、聖武記卷五國朝撫安綏西藏記上、L. A. Waddell: The Buddhism of Tibet〕p7720

蓮華精進
一﻿蓮華精進    唐代僧。龜茲國（新疆庫車）人。又稱勿提提犀魚。住於屈支城西門外之蓮華寺，除西域諸國之語言外，兼通梵、漢語言。唐貞元（785～804）初年，長安章敬寺悟空從印度歸來，途經此地而留止年餘，請師翻譯其所帶回之梵文十力經，貞元六年，悟空返長安，將該經與佛牙等奉獻朝廷。其餘事跡不詳。〔宋高僧傳卷三、貞元新定釋教目錄卷十七〕p7723

蓮華色
一﻿蓮華色    梵名 Utpalavarṇā，巴利名 Uppalavaṇṇā。意譯作蓮華鮮、專華色、華色。或梵漢並舉，譯作優鉢羅華色、優鉢華色。即蓮華色比丘尼。在佛弟子比丘尼中被譽為神足第一。又作青蓮華尼、蓮華色尼、蓮華色女、蓮華婬女、蓮華女、嗢羅苾芻尼。未出家前，原為王舍城人，初嫁鬱禪國人，婚後曾生一女。因發現其夫與其母私通，故離家至波羅捺城，另嫁一長者。日後長者至鬱禪國經商，娶一少女歸波羅捺國，後方知彼乃蓮華色之女。蓮華色深感命運悲涼，前則與母共夫，今則與女共夫，因而自暴自棄，遂至毘舍離城過婬女生活。一日，聽聞目犍連說法而歸信佛教，乃依摩訶波闍波提比丘尼出家，後得六神通，證阿羅漢果。     據雜阿含經卷二十三、增一阿含經卷二十八等載，佛陀昇忉利天為母說法，歸返人間時，蓮華色曾化作轉輪聖王之身迎接佛陀，事後又恢復本形禮佛。後提婆達多叛逆，欲加害佛陀，蓮華色呵斥之，提婆達多怒擊其頭頂而致死。〔雜阿含經卷四十五、增一阿含經卷三、卷四、毘尼母經卷五、義足經卷下、別譯雜阿含經卷十二、阿羅漢具德經、大寶積經卷一、四分律卷六、卷十二、有部毘奈耶卷十、卷三十、薩婆多部律攝卷十四、大智度論卷十三、卷十四、大唐西域記卷四、W. W. Rockhill: The Life of the Buddha〕p7721

蓮華藏世界
一﻿蓮華藏世界    梵語 kusuma-tala garbha-vyūhālaṃkāraloka-dhātu-samudra 或 padma-garbha-loka-dhātu。即自蓮花出生之世界，或指含藏於蓮花中之功德無量、廣大莊嚴之世界。又作蓮華國。華嚴經與梵網經對於蓮華藏世界之相狀，說法有異。    (1)華嚴經所說之華藏莊嚴世界海。又作華藏莊嚴嚴具世界海、妙華布地胎藏莊嚴世界、蓮華藏莊嚴世界海、華藏世界海、華藏世界、華藏界、十蓮華藏莊嚴世界海、十蓮華藏世界、十華藏。此世界係毘盧遮那如來於過去發願修菩薩行所成就之清淨莊嚴世界。即有關十佛教化之境界。其莊嚴及構造，在新譯華嚴經卷八華藏世界品中有詳細記載。此世界為須彌山微塵數之風輪所持，其最底之風輪稱為平等住，最上之風輪，稱為殊勝威光藏。最上之風輪能持香水海，其中有一大蓮華，稱為種種光明蘂香幢。蓮華藏世界即在此大蓮華之中，周圍有金剛輪山圍繞，其內大地皆由金剛所成，堅固不壞，清淨平坦，無有高下，尚有世界海微塵數之莊嚴。又此大地中亦有不可說微塵數之香水海，一一香水海之周圍有四天下，及微塵數之香水河，諸河中間之地，悉以妙寶莊嚴，分布如天帝網。一一香水海中亦有不可說微塵數之世界種，一一世界種復有不可說微塵數之世界。蓮華藏世界中央之香水海稱為無邊妙華光，由海中出大蓮華，其上有稱為普照十方之世界種。其中有二十重不可說微塵數之世界布列於其間。以此中央世界種為中心，共有一一一個世界種，羅列成如網之圍罩，而構成世界網；各皆以眾寶莊嚴，佛則出現於其中，眾生亦充滿其間。由此可窺其構造之莊嚴，及其廣大無邊。    蓮華藏世界之說，導源於印度史詩摩訶婆羅多（梵 Mahābhārata）之天地開闢說，如大悲經卷三、大智度論卷八、外道小乘涅槃論等所載，謂由毘濕笯（梵 Viṣṇu）之臍中生出蓮華，華中有梵天王，由其心創造天地、人民。此說與華嚴經之華藏莊嚴世界說比較，雖二者廣狹大小、構造莊嚴等均有大異，然有風輪持水輪，由水中生出蓮華，由蓮華而成立天地萬物，皆為二者共通之處。又華藏世界為由具有光明遍照之義的毘盧遮那如來之行願所嚴淨者；而具有無量光明之梵天王，為萬物之創造主；二者對照，得知蓮華藏世界之說與毘濕笯派之天地開闢說有密切之關係。    又華嚴經所述之蓮華藏世界，為實蓮花所形成之華藏世界，然梁譯之攝大乘論釋卷十五則以蓮花喻顯大乘法界真如，而非實蓮花。     (2)梵網經所說之蓮華臺藏世界海。又作蓮華海藏世界、蓮華臺藏世界。指千葉大蓮華中所含藏之世界。係由千葉之大蓮華所形成，每一葉為一世界，各有百億之須彌山、百億之四天下，及百億之南閻浮提等。盧舍那佛是此世界之本源，趺坐於華臺之上，並將自身變化為千體之釋迦，各據坐於一葉之上；而千釋迦復一一變化為百億之菩薩釋迦，各坐於南閻浮提菩提樹下，宣說菩薩之心地法門。其中，一草即一個大千世界，中有百億之須彌四天下，一個四天下之世界，為一尊菩薩釋迦之所化，百億之四天下即一個大千世界，為大釋迦之所化，一千大千世界係由盧舍那佛所主領，即十萬億個四天下之世界，稱為蓮華臺藏世界。    蓋此說與華嚴經之華藏莊嚴世界，構造有異，而將其稱為蓮華臺藏世界，且為盧舍那佛之住處；此雖係基於華嚴經而來，然此世界之蓮花為千葉所成，盧舍那佛趺坐其臺上；而毘濕笯派之說，謂梵天王趺坐於千葉金色之蓮花上，二說一致。故可見此應係直接承自摩訶婆羅多之說。     此外，華嚴五教章卷三載，十佛之境界可大別為國土海（果分不可說）與世界海（因分可說）。世界海即十佛攝化之諸種世界，又可分為蓮華藏莊嚴世界海、三千界外十重世界海、無量雜類世界海。眾生之根性不同，其所感見之國土亦不同，而「證入生」之位所感見者，即為蓮華藏世界。     又華嚴經探玄記卷三載，對蓮華藏莊嚴世界海，立有蓮華臺藏世界（梵網經之說）、遍法界之華藏、樹形等雜類世界等三種。前一係同教一乘之說，後二乃別教之說。另於澄觀之華嚴經疏卷十一，則就眾生與佛之二因來解說蓮華藏世界。     淨土教之說，乃根據世親之淨土論，謂阿彌陀佛之極樂世界即蓮華藏世界。又日本東密之說，係以彌陀報身之淨土為加持身之蓮華藏世界；大日如來法身之住處為本地身之蓮華藏世界；眾生之汗栗馱（肉團心）為行者身之蓮華藏世界。    其後，隨華嚴信仰之弘揚，而蓮華藏世界之圖畫亦頗盛行。我國唐代咸亨三年（672），在龍門奉先寺大盧舍那佛像蓮座周匝之三層蓮瓣上，皆一一刻有釋迦佛像，以表示蓮華臺藏世界。又日本東大寺大佛之蓮瓣即刻有千釋迦、百億小釋迦，此係據梵網經之說而來。〔雜譬喻經、舊華嚴經卷二至卷四、卷二十三、卷二十六、卷二十七、梵網經卷下、大乘瑜伽金剛性海曼殊室利千臂千鉢大教王經卷九、華嚴經孔目章卷四、華嚴經探玄記卷二、新華嚴經論卷六、華嚴經行願品疏鈔卷六、梵網經菩薩戒本疏卷一、佛祖統紀卷三十一、卷四十二〕p7724

蓮華衣
一﻿蓮華衣    又作蓮花衣、蓮華服。乃袈裟之美稱，取其清淨無染之義。釋氏要覽卷上（大五四‧二六八中）：「袈裟名離染服，（中略）又名蓮華衣，謂不為欲泥染故。」〔翻譯名義集卷七〕p7722

蓮華部
一﻿蓮華部    為密教胎藏界三部之一，金剛界五部之一。又稱觀音部、法部。略稱蓮部。此部表眾生本具淨菩提心之理德，又表示如來大悲三昧之德。蓋眾生本存自性清淨之心，雖於六道四生、迷妄界等生死泥中流轉，而其本有之淨菩提心亦不染不垢，猶如蓮華之出污泥而不染，故稱蓮華部。大日經疏卷五（大三九‧六三二上）：「右方是如來大悲三昧，能滋榮萬善，故名蓮華部。」此謂蓮華部表示滋潤萬善之如來大悲三昧門之部族。又蓮華部亦指胎藏界曼荼羅右方第一重之觀音院。     於胎藏界曼荼羅，十三大院中右方之觀音院、地藏院諸尊皆屬此部；蓋以馬頭觀音為部主，白衣觀音為部母，故蓮華部又稱觀音院。又於金剛界曼荼羅，蓮華部以西方阿彌陀如來為部主，法波羅蜜菩薩為部母，法、利、因、語等四親近菩薩及四攝中之金剛鏁菩薩等皆屬此部；表示妙觀察智說法之德，以此部之尊司此說法之德，故蓮華部又稱法部。又阿彌陀如來與觀音菩薩其果位與因位雖異，然其德則同。     此部之種子，於胎藏界三部為 （sa，娑）；於金剛界五部為 （hrīḥ，紇哩）。三昧耶形為蓮華。〔金剛頂瑜伽中略出念誦經卷一、蘇悉地羯囉經卷上、兩部曼荼羅義記卷二〕p7723

蓮華面經
一﻿蓮華面經    凡二卷。隋代那連提耶舍（490～589）譯。收於大正藏第十二冊。本經敘述佛陀預言於其入滅後，佛教僧徒將墮落，佛法轉移入罽賓國，並於該國興盛；後破佛王出現，毀破佛鉢等種種佛教興衰之情形。經名「蓮華面」，係取自破佛王之前生名為蓮華面（富蘭那教徒）。又我國末法思想係形成於南北朝至隋代之間，而本經譯於隋代開皇四年（585），與那連提耶舍之另一譯經「大集月藏經」，對於當時人心皆有莫大影響。〔歷代三寶紀卷十二、古今譯經圖紀卷四、開元釋教錄卷七、貞元新定釋教目錄卷十、大唐內典錄卷五〕p7722

蓮邦
一﻿蓮邦    極樂世界之別稱，指西方淨土。因彼土眾生化生於蓮花中，故稱蓮邦。又作蓮剎。雲棲袾宏之阿彌陀經疏鈔卷二（卍續三三‧二O三下）：「蓮華者，乃卸凡殼之玄宮，安慧命之神宅，往詣之國，號曰蓮邦。」p7711

蓮邦消息
一﻿蓮邦消息    全一卷。清妙空子（1826～1880）述。收於卍續藏第一一O冊、淨土叢書第十八冊。文分九品，以顯往生淨土之勝妙方便：(1)性相光明品；(2)背覺合塵品；(3)消息輪迴品；(4)淨土因緣品；(5)精進無虧品；(6)定慧相隨品；(7)念念現前品；(8)往生入位品；(9)身土圓融品。其中性相光明品附小世界、小千世界、中千世界、大千世界、剎塵世界、一蓮花世界海等圖，說明世界之相；精進無虧品舉法華經三乘會歸一乘，及華嚴宗十玄門與六相圓融之思想，釋淨土之方便圓融；身土圓融品勸說念佛往生須勤看彌陀疏鈔、楞嚴經，兼及楞伽、法華、金剛、圓覺、維摩等經，使淨土圓頓現前。由是可知，作者廣舉諸家之說以釋淨土之思想，顯現明清以來淨土與禪、教、律融合之趨勢。卷末附嚴一程妙現之「駐雲飛」十首及玉尺禪仙之「臨江仙」。p7711

蓮邦詩選
一﻿蓮邦詩選    全一卷。明代廣貴輯錄，清代陳韓增補。明萬曆年中（1573～1615），淨土宗雲棲蓮池袾宏（1532～1612）法嗣妙意廣貴，集古今高僧大德「讚西方，勸念佛，願往生，懷淨土」之詩偈，分類編成蓮華世界詩；清代淨願社玄顒堂陳韓增錄百餘首，改為今名。收於卍續藏第一一O冊。內容為：(1)周：阿氏多、跋陀羅、迦哩迦、半託迦。(2)晉：謝康樂（靈運）。(3)唐：善導、龐道玄（龐蘊）、呂純陽、貫休、惟岸、李青蓮、白香山（居易）、李商隱。(4)宋：大智元照、仙潭若愚、長蘆宗賾、延壽慧亨、慈受懷深、沖默、樝庵有巖、一行宗利、蘿月曇瑩、雪溪希顏、北山可旻、一元宗本、無名僧、文潞公彥博、蘇東坡、黃山谷（庭堅）、丁注、古音、草庵、許自新、馮氏（法信）。(5)元：中峰明本、石屋清珙、日觀、優曇普度、廣製、白雲圓信。(6)明：楚石梵琦、笑巖德寶、古溪覺澄、蓮池袾宏、達觀真可、度門無際、雪嶠圓信、博山元來、耑愚觀衡、頂目弘徹、萍蹤如曉、晦夫大緣、丁蓮侶（明登）、沈朗倩（大潔）、妙意廣貴、蕅益智旭、永覺元賢。(7)清：百癡、聞學實定、蓮隱智現、鳳翔與楷、沈芝塘（起潛）、賀了悟（壽昌）。其詩偈分為九類，總五一四首：(1)如來弘願十六首，(2)苦勸迴韁八十一首，(3)幡然嚮往三十首，(4)一意西馳六十七首，(5)執持名號五十四首，(6)聖境現前六十一首，(7)發明心地一五九首，(8)華開見佛二十五首，(9)廣度眾生二十一首。並於各類之初，附記一序文，略說其旨。p7712

蓱沙王五願經
一﻿蓱沙王五願經    全一卷。三國吳支謙譯。又稱弗迦沙王經。收於大正藏第十四冊。經中敘述蓱（或作瓶字）比沙王，身為太子時，曾立五願：年少為王、國中有佛、常往來佛所、常聽佛說經、聞經心疾開解。後引導弗迦沙王親近佛陀，出家修道。p7727

蔗菴範禪師語錄
一﻿蔗菴範禪師語錄    凡三十卷。清代曹洞宗僧淨範（1620～1692）說，智璋等錄。收於嘉興藏第三十六冊。卷首載有像贊及序文五篇。卷一至卷十四：資聖寺、顯聖寺、護生禪院、廣福寺、天華寺之語錄、示眾。卷十五：示眾、小參。卷十六、十七：垂問、勘辨問答機緣。卷十八：拈古。卷十九：頌古。卷二十：一花開五葉圖像贊。卷二十一至卷二十三：佛菩薩贊、古今尊宿贊、愚菴老和尚贊、禪人請自贊。卷二十四、二十五：佛祖源流頌。卷二十六、二十七：佛事。卷二十八、二十九：雜著。卷三十：考定宗本說、自序。卷末原附有跋，唯今本已佚。p7710

蔡寺
一﻿蔡寺    位於西藏首府拉薩東郊。又稱蔡貢塘、蔡巴寺。南宋淳熙二年（1175）由向蔡巴興建。為西藏佛教蔡巴迦爾居之祖寺。（參閱「蔡貢唐寺」7730）p7730

蔡巴貢噶多傑
一﻿蔡巴貢噶多傑    （藏名 Tshal-pa kun-dga' rdo-rje; 1309～1364）中國藏傳佛教噶舉派僧人。蔡巴噶舉派的領袖人物。為噶爾家族噶德袞布的孫子。學識淵博，以編纂甘珠爾目錄而聞名，其後諸多甘珠爾刻本均以其編纂之目錄為藍本。一三四六年，又撰寫紅史，該書為研究藏族古代歷史的重要著作。蔡巴噶舉派在桑結額朱之後，為噶爾家族所控制，並成為蔡巴萬戶的附屬物。在蔡巴貢噶多傑掌權期間，更聯合薩迦、雅桑等人與帕竹派作戰，但因敵不過帕竹派的強大勢力，乃告一蹶不振。在明朝，其子孫雖仍有都指揮使的官銜，但已無多大實力。格魯派興起之後，蔡巴噶舉一派之傳承終告斷絕。p7729

蔡巴迦爾居
一﻿蔡巴迦爾居    西藏佛教迦爾居派支派之一。又作蔡巴噶舉派。南宋淳熙二年（1175），向蔡巴於拉薩東郊貢塘地方創建蔡寺，創立該派，由寺得名。元世祖至元五年（1268），封該派桑結額朱為蔡巴萬戶長，兼掌政教，其子仁欽堅贊赴京朝貢，世祖賜誥命金印，成為前藏地區三大萬戶長之一。十四世紀後，隨蔡巴領主之失勢而衰微，後絕傳承。p7729

蔡念生
一﻿蔡念生    （1901～1992）佛教居士、佛儒兼通的學者。曾參與中華大藏經的修訂工作。（參閱「蔡運辰」7731）p7730

蔡惠明
一﻿蔡惠明    （1927～1998）佛教居士、學者。浙江省鎮海縣人。自幼常隨母入寺禮佛而啟信，曾親近圓瑛、虛雲、應慈等大師。並在海潮音、覺群、弘化等刊撰寫佛學論文。一九四六年春，與方子藩、鄭頌英、張孝行、羅永正等組織「上海市佛教青年會」而當選理事。一九四七年春，皈依太虛大師座下。一九八五年起擔任上海佛教雙月刊執行編輯、上海宗教誌佛教篇編輯委員、圓明講堂編輯組祕書，及上海佛學院尼眾班、龍華寺僧伽培訓班、圓明講堂佛學研究班佛學教師。一九八七年至一九九二年間，曾至西藏、雲南、香港訪問。後常在國內外佛教刊物發表佛學研究文稿，內容涉及北傳大乘佛教、南傳上座部佛教和藏傳佛教。著有高僧傳新編（天台國清寺出版）、中國佛教大乘八宗（上海佛學書局出版）等。病逝於上海，世壽七十一。p7730

蔡榮婷
一﻿蔡榮婷    （1959～）佛教學者。台灣台南人。政治大學文學博士。現任（2013）中正大學中國文學系主任暨所長。從事佛教文學、禪宗詩詞之研究。著有「祖堂集」禪宗詩偈研究、唐代詩人與佛教關係之研究─兼論唐詩中的佛教語彙意象、禪師起悟法、景德傳燈錄之研究─以禪師啟悟弟子之法為中心，及論文數十篇。p7731

蔡耀明
一﻿蔡耀明    （1957～）佛教學者。台灣台南人。台灣大學哲學研究所碩士、美國柏克萊加州大學佛學博士。現任（2013）台灣大學哲學系教授。曾任華梵大學東方人文思想研究所副教授兼所長。學術專長為佛教解脫道哲學、大乘佛學、如來藏學、佛教生命哲學、梵文、印度哲學等。著有佛教的研究方法與學術資訊、佛學建構的出路：佛教的定慧之學與如來藏的理路、般若波羅蜜多教學與嚴淨佛土：內在建構之道的佛教進路論文集等，及論文數十篇。p7731

蔡興濟
一﻿蔡興濟    （1926～2011）佛教居士、學者。遼寧鳳城縣人。十三歲皈依如光法師座下，法名印周。一九五O年，全家遷台，至台灣大學中文系寄讀，畢業後任教於台中商專（今台中技術學院）及輔仁大學中文系，並擔任二校佛學社團「等觀社」、「大千社」之指導教授十餘年。一九七七年，移居美國德州休士頓，參加德州佛教會，佛光、玉佛二寺之董事會及參與講述佛學之弘法工作。世壽八十六。著有明我論、金剛經真實義諸書，均數易其稿，尚未刊行問世。p7731

蔡華
一﻿蔡華    又稱蔡花、白蓮華（花）。印度稱為芬陀利華（梵 puṇḍarīka）。有二說：(1)取千歲靈龜遊蓮華上之故事，因靈龜出自蔡地，故稱蓮華為蔡華。史記龜策傳：「龜千歲乃遊蓮華之上。」又觀經散善義楷定記曾載：「明王將出，必有白龜乘千葉白蓮來現。」由此而有蔡華之稱。然道隱之教行信證略讚卻不用此說，謂此華直接稱蔡華，是以此華之稀有，一如靈龜之稀有，故有此稱。(2)為顯其殊勝於普通之蓮華，故特稱為芬陀利華。觀經散善義（大三七‧二七八上）：「言分陀利者，名人中好華，亦名希有華，亦名人中上上華，亦名人中妙好華，此華相傳名蔡華。」（參閱「芬陀利華」4420）p7731

蔡貢唐寺
一﻿蔡貢唐寺    中國藏傳佛教寺院。位於西藏拉薩東郊蔡貢唐區，為蔡巴寺和貢唐寺兩寺的合稱，兩寺南北相對，相距約零點五公里。「蔡寺」建於一一七五年，「貢唐寺」又作貢塘寺，建於一一八七年，均由蔡巴噶舉派創始人蔡巴祥尊珠紮巴創建，為藏傳佛教噶舉派蔡巴支派主寺。寺建成後，蔡巴祥收徒傳法自成一支，稱為「蔡巴噶舉」。兩寺分別由堪布主持，堪布職位由師徒傳承或推舉產生，但實際由蔡巴的侍者達瑪熏奴掌管，並由其一家的後輩叔姪相承。至元世祖分封衛藏地方勢力為萬戶時，達瑪熏奴的後輩桑結額朱，於一二六八年被封為蔡巴萬戶長，監管蔡巴萬戶的政、教兩權。此寺在元末為桑普寺屬寺，後又改宗格魯派，蔡巴派由此絕傳。現蔡寺已毀，貢唐寺主要建築祖拉康保存完好。p7730

蔡運辰
一﻿蔡運辰    （1901～1992）佛教學者。東北安東人。字拱之，法名寬運，筆名念生。曾任中蘇會議祕書、安東省政府參議、國大代表等職。著有人生漫談、鳥獸春秋、金藏目錄校釋、禪藏目錄、三十一種藏經目錄對照表解等書。氏來台後，除常撰寫弘法文字於各佛刊之外，並盡瘁於大藏經之刊行。除倡印大正藏之外，並出任中華大藏經總編審二十餘年，於藏經版本目錄之學至為深入。晚年雖旅居美國養病，然仍常撰文發表於國內佛刊。p7731

蔣中正
一﻿蔣中正    （1887～1975）浙江奉化人。字介石。國父逝世後，蔣公秉其遺教，領導全國軍民革命、北伐、抗戰、戡亂，不特為中華民國之救星，亦為安定亞洲及世界和平之柱石。歷任黃埔軍校校長、國民革命軍總司令、國民政府主席兼行政院院長、軍事委員會委員長、中國國民黨總裁、中華民國第一至五任總統。    蔣公雖因夫人而受洗為基督徒，然一生崇敬三寶，深究佛法，與太虛大師相契甚深。民國甫立，內憂外患，革命風潮瀰漫全國，廟產興學、驅逐僧尼、掠奪寺產、反宗教運動等毀佛事件迭起，佛教處此狂風暴雨中，能安然度過，固賴衛教人士之奔走，而蔣公之德力維護，實為最大之因素。而其維護佛教之德意，實導源於王太夫人之啟迪。    蔣公於「王太夫人事略」中謂：「先妣長齋禮佛二十餘年，其所信仰，老而彌篤，人嘗謂先妣清素堅貞之操，險難不足累其心者，蓋得力於釋氏為多。先妣於楞嚴、維摩、金剛、觀音諸經，皆能背誦、注釋，尤復深明宗派。中正回里時，先妣必為之諄諄講解，教授精詳。」      綜蔣公畢生對佛教之貢獻有三：(1)護法敬僧：①民國十七年（1928）下野回奉化故里，邀太虛大師遊四明山雪竇寺，長談竟日，太虛大師並為說「心經大意」。未久，大師赴歐美弘法，蔣公予以資助。②十六、七年佛教面臨浩劫，廟產興學震驚全國，王一亭居士面請蔣公維護。蔣公謂：「一、真正依佛教行持的僧徒，可以保存。二、藉教育以造就有知識的僧徒，可以保存。三、寺院須清淨莊嚴，不可以使非僧非俗的人住持，且對於社會要辦有益的事業，可以保存。」③中國佛教會之組織章程，亦由太虛大師、王一亭居士聯名致書，王一亭親謁蔣公，始獲內政部批准。④三十二年，行政院批准內政部修改之「寺廟興辦公益慈善事業實施辦法」，侵損佛教，太虛大師上書，蔣公飭令停止實施。(2)資助弘化：十七年，太虛大師弘法歐美各地，籌組成立世界佛學院，蔣公資助十萬元。(3)敦聘太虛大師為雪竇寺住持。p7727

蔣以德
一﻿蔣以德    （？～1940）佛教居士。福建惠安人。世居廈門，是廈門富商之一。樂善好施，對閩南佛殿建設貢獻甚多，如：獨資捐建南普陀寺藏經閣、鴻山寺大雄寶殿與山門，太平岩寺圓通殿、萬石蓮寺內山門、泉州崇福寺天王殿等。漳州、泉州和廈門各地佛寺向氏募捐，皆發心贊助。為閩南佛教界一大檀越。於香港逝世。p7728

蔣山佛鑑
一﻿蔣山佛鑑    （1059～1117）宋代臨濟宗楊岐派僧。五祖法演法嗣。字佛鑑。與佛果克勤、佛眼清遠同被譽為臨濟五祖法演門下之三佛。（參閱「慧懃」7607）p7727

蔣山贊元
一﻿蔣山贊元    （？～1086）宋代臨濟宗僧。石霜楚圓法嗣。傅大士之後裔，住持蔣山寶誌道場（即太平興國寺）。（參閱「贊元」8386）p7727

蔣揚欽哲確吉羅卓
一﻿蔣揚欽哲確吉羅卓    （1893～1959）中國藏傳佛教僧人。藏族。被認證為蔣揚欽哲旺波的轉世活佛之一。幼年於噶陀寺院坐床，一九一O年，移居於西康省德格宗薩（Dzongsar）寺。一九一七年成立宗薩康傑佛學院和閉關中心，提倡並發揚不分宗派的「利美運動」，造就許多近代各教派傑出的上師、活佛。一九五八年移居錫金，於王室護持下講經授法。著作共有十三部。世壽六十七。p7729

蔣揚洛德旺波
一﻿蔣揚洛德旺波    （1847～1914）中國藏傳佛教僧人。九歲於艾汪寺出家，先後依止米滂仁波切、蔣揚希日江措、蔣揚欽哲旺波等學者上師。二十三歲獲得金剛阿闍梨稱號後，於艾汪寺授戒說法。二十七歲開始將散佚、零散的續部典籍重新整理，結集成著名的續部集，並印製流通。一生除講經、授法外，皆於閉關獨修中度過。著有量理寶藏論釋等教理典籍注解，為四大教派各個佛學院所廣泛應用研讀。世壽六十八。p7728

蔣維喬
一﻿蔣維喬    （1873～1958）佛教學者。江蘇武進人。又名竹莊。早年任江蘇省教育廳長時主張毀寺興學，後以皈依諦閑大師，乃頓改以往作風。從政餘暇，研究經教，禪淨共修、顯密兼備。嘗親炙太虛大師，受學因明。並在東南大學開講佛教入門、百法明門論等課。著有佛學綱要、因是子靜坐法、中國佛教史、大乘廣五蘊論註等書。其中，中國佛教史一書著名於教界，惟該書被視為係改寫自日本學者境野哲之支那佛教史（有史一如之譯本「中華佛教史」，曾被選為武昌佛學院之教材），故亦備受批評。p7729

蔣義斌
一﻿蔣義斌    （1952～）佛教學者。原籍山東省招遠縣，出生於台灣。獲中國文化大學史學研究所碩士、博士學位。現為台北大學歷史系專任教授，台灣輔仁大學歷史系（夜間部）兼任教授。從事儒佛關係史研究。著有宋儒與佛教、宋代儒釋調和論及排佛論之演進─王安石之融通儒釋及程朱學派之排佛反王、漢代春秋經傳對決策制訂的影響，及大慧宗杲看話禪的疑與信等論文七十餘篇。p7729

蔣貢康楚
一﻿蔣貢康楚    （藏名 'Jam-mgon kong-sprul; 1813～1899）中國藏傳佛教僧人。又譯為「姜貢康著」。西康人。十歲開始深入正法，後於雪千寺出家。一八三二年於哲欽寺受戒。三十歲被認證為轉世的祖古（轉世喇嘛），賜予「康楚」之名。後入八蚌寺，由第九世錫杜貝瑪寧傑重予授戒，取名拿旺雍登嘉措（藏 Ngag-dbang yon-tan rgya-mtsho）。至一八四二年為止，前後接受六十種不同派系傳承的教法及灌頂。一八五五年，由德敦卻由凌巴印可為德敦大師。博學多聞，著述豐富，皆收在五寶（The Five Treasures）一書中。又，嘗與蔣揚欽哲旺波共同發起「無偏見（或稱利美，Ris-med）運動」，提倡消除各宗派之間的歧見，主張各派教徒，應該在尊重本門教法的同時，也承認其他宗派在本質上的宗教價值。此一運動，在西藏佛教界曾產生相當程度的影響。p7728

蔽尸
一﻿蔽尸    梵語 peśī，又作閉尸、箄尸，或蜱羅尸。意譯肉段、凝結、軟骨、肉團等。為胎內五位之第三位，即自母體受孕至胎兒成形的五個階段中之第三階段。據玄應音義卷一載，胎兒成長至第三個七日，結集成柔軟之肉團，若為男胎，呈上闊下狹形；若為女胎，則呈上狹下闊形。又據瑜珈略纂卷一所載，西域印度一帶亦稱熟血為蔽尸，以兩者相類似之故。〔俱舍論卷九、集異門足論卷九〕p7888

蕅益大師
一﻿蕅益大師    （1599～1655）明代淨土宗僧。綜學法相、禪、律、華嚴、天台、淨土諸宗教義，尤重天台宗，並主張佛、道、儒三教一致。（參閱「智旭」6321、「蕅益智旭」7886）p7886

蕅益大師全集
一﻿蕅益大師全集    凡二十二冊。明代高僧靈峰蕅益（1599～1655）畢生著作全集。內容包含：楞伽經玄義、楞嚴經文句、金剛經破空論、法華經綸貫、成唯識論觀心法要、起信論略網疏等二十多本經論之注疏，及談菩薩戒法數篇。p7886

蕅益大師宗論
一﻿蕅益大師宗論    凡十卷。明代成時編。又稱靈峰宗論、靈峰蕅益大師宗論、蕅益宗論。此論係編集蕅益一生之宗論，凡願文、法語、答問、普說、茶語、說、文、偶錄、書、論、辨、議、記、緣起、序、題跋、疏、傳、壽序、塔誌銘、祭文、頌、銘、箴、詞、贊、詩偈等。卷首有智旭之自序及成時之序。p7886

蕅益大師淨土集
一﻿蕅益大師淨土集    凡二卷。民國會性（1928～2010）集。收於淨土叢書第九冊。本書集錄明智旭有關淨土之疏、釋、論、願文、法語、答問、序、題跋、傳記、詩偈、銘、頌、贊等，凡百餘篇，並於各篇題下說明選錄之出處。因所錄唯闡揚淨土法門者，故名為淨土集。卷首有蕅益大師略傳，卷末附靈峰蕅益大師全集目錄。p7886

蕅益宗論→
一﻿蕅益宗論&rarr;    凡十卷。明代成時編。（參閱「蕅益大師宗論」7886） 

蕅益智旭
一﻿蕅益智旭    （1599～1655）明代僧。吳縣（江蘇）木瀆人，俗姓鍾。字蕅益，號八不道人。由於晚居靈峰（浙江杭縣）建寺、創社、著書，故世稱靈峰蕅益大師。少好儒學，誓滅釋老，偶閱袾宏之自知錄、竹窗隨筆，遂取己所著闢佛論焚之。服父喪期間，聞地藏菩薩之本願，始萌出家之志。二十二歲專致念佛。翌年發四十八願，自稱「大朗優婆塞」。二十四歲就憨山大師之門人雪嶺剃度。     師嘗學華嚴、天台、唯識，欲統一禪、教、律，綜合佛教諸家體系，惟於實踐上側重念佛。並兼治儒家、景教。主張融合佛、道、儒三教。著作極多，其中閱藏知津，係解說大藏經之經、律、論、雜等四部。並融會諸教學，注釋大乘起信論、大乘止觀論。彌陀經要解一書，乃調和禪與念佛之作。門人成時別編其遺文為靈峰蕅益大師宗論十卷。與憨山、紫柏、蓮池並稱明代四大高僧。〔淨土聖賢錄卷六、靈峰蕅益大師宗論卷一〕（參閱「智旭」6321）p7886

蕙庭
一﻿蕙庭    （1897～1933）中國佛教比丘。字蓁寬，江蘇省如皋縣人。於如皋省立師範學校畢業。一九一二年，在本邑剃度為僧。後進入南京支那內學院。曾任廈門南普陀寺閩南佛學院教務主任、九華山佛學院的教務主任並代理院長、鎮江超岸寺住持及兼玉山佛學院院長。精於唯識，長於教學，革新佛教思想的實踐者。世壽三十七。p7888

蕭子良
一﻿蕭子良    （460？～494）南齊武帝之次子，封竟陵王。字雲英。少時即清廉高尚，交遊天下才學之士；好學而善解，博通經、史、黃老，尤喜佛典，研修般若、勝鬘等。永明元年（483），招請名僧至帝畿，設講席於法雲精舍。五年，任正位司徒，移居雞籠山，於西邸會集學士抄經。七年，於普弘寺，請僧柔、惠次講成實論，撰述成實論要略九卷。九年，京邑發生水患，王開倉賑災，極盡體恤。又數度在邸園營辦齋戒，躬親為僧奉食送水。王或自昇座講經，勉人為善；或造經唄新聲，身自執爐詠唱。儒臣頗以為王之舉措有失威儀，而王始終護持佛法，了無倦意。世壽三十五（一說三十一）。諡號「文宣」。〔梁高僧傳卷八、出三藏記集卷五新集抄經錄、卷十二齊太宰竟陵文宣王法集錄、歷代三寶紀卷十一、南齊書卷二十一〕p7887

蕭寺
一﻿蕭寺    為寺院之異稱。梁武帝蕭衍篤信佛教，多造立寺院，而冠以己姓，稱為蕭寺。釋氏要覽卷上（大五四‧二六三下）：「今多稱僧居為蕭寺者，必因梁武造寺以姓為題也。」另據杜陽雜編所載，梁武帝好佛道，喜造諸浮屠，並命蕭子雲（南齊高帝之孫），以飛白體大書蕭寺之名。p7887

蕭武桐
一﻿蕭武桐    （1953～）佛教學者。台灣政治大學公共行政研究所博士、公共行政學系專任教授。專長於組織理論與管理、人力資源管理、創意思考、行政倫理、企業倫理。除經常有佛學演講外，著述豐富，主要有禪之花─禪的公案解說、禪的智慧 VS 現代管理、生涯規劃與不死之法，及發表心靈開展與自我肯定、禪與事業發展、生活的智慧─平常心等近百篇論文。p7887

蕭琛
一﻿蕭琛    （476～512）南朝齊、梁時代學者。一作蕭璨。蘭陵（山東）人。字彥瑜。諡號「平子」。雅愛音樂、詩書及醇酒，能文且富辯才。受梁武帝所重用，晚年任金紫光祿大夫。因范縝著神滅論，否定因果輪迴，故引起論爭。而蕭琛亦作難神滅論批判之，並闡揚其所持之佛陀觀。另著有漢書文符、齊梁拾遺文集。〔梁書卷二十六、南史卷十八〕p7888

蕭統
一﻿蕭統    （501～531）南朝梁武帝長子。字德施，小字維摩。天監元年（502），立為皇太子。敏睿好學，五歲能通五經，一目數十行，強記無失。及長，至孝寬和，處政清明，天下皆稱其仁。於己則不蓄聲伎，居常蔬食，所受供賜，悉移作法事。受菩薩戒，奉持嚴謹。遍覽眾經，深達奧義，復於宮內別立慧義殿，禮請高僧，於中講論。後因母逝，哀慟過甚。世壽三十一，諡號「昭明」，世稱昭明太子。著有解二諦義章、文集、文章英華、文選等。東宮藏書三萬卷，實為晉宋以來之盛事。〔佛祖統紀卷三十七、梁書卷八〕p7888

蕭金松
一﻿蕭金松    （1943～）佛教學者。台灣嘉義縣人。政治大學邊政研究所碩士。曾任蒙藏委員會秘書、科長，政治大學講師、副教授。現任（2013）法光佛教文化研究所所長。民國五十八年（1969），進入研究所之後，親炙台灣藏學大師歐陽無畏喇嘛，不僅精研藏語並接觸西藏佛學。曾先後到印度、尼泊爾四次，並在印度達蘭沙拉（西藏流亡政府所在地）拜見達賴喇嘛。之後，獲國科會協助，再度前往達蘭沙拉學習藏語及佛學課程一年。著有西藏文法典「松居巴」與 「大金局巴」譯註及研究、宗教對西藏社會的影響、清代駐藏大臣、藏族格言詩水木火風四論譯註等書。p7887

蕭長懋
一﻿蕭長懋    （458～493）字雲喬。南朝齊武帝長子。武帝即位，立為皇太子。與弟竟陵文宣王子良皆篤信佛法，俱歸依高僧。精通涅槃、淨名、成實等經論，與求那跋陀羅、僧鍾、法瑗、僧遠、僧柔等相交甚密。諡號「文惠」，人稱文惠太子。〔南齊書卷二十一〕p7888

薄伽梵
一﻿薄伽梵    梵語 bhagavat，巴利語 bhagavā 或 bhagavant。為佛陀十號之一，諸佛通號之一。又作婆伽婆、婆伽梵、婆誐嚩帝。意譯有德、能破、世尊、尊貴。即有德而為世所尊重者之意。在印度用於有德之神或聖者之敬稱，具有自在、正義、離欲、吉祥、名稱、解脫等六義。在佛教中則為佛之尊稱，又因佛陀具有德、能分別、受眾人尊敬、能破除煩惱等眾德，故薄伽梵亦具有有德、巧分別、有名聲、能破等四種意義。另據佛地經論卷一載，薄伽梵具有自在、熾盛、端嚴、名稱、吉祥、尊貴等六種意義。此外，亦有將佛與薄伽梵併稱為「佛薄伽梵」者。〔大智度論卷二、清淨道論卷七、大乘義章卷二十〕（參閱「世尊」1994、「婆伽婆」5618）p8150

薄伽梵塔派
一﻿薄伽梵塔派    梵名 Bhāgavata-sampradāya。印度毘濕奴派中之一派。廣義而言，指信仰毘濕奴為薄伽梵（梵 bhagavat，世尊）之毘濕奴派。狹義而言，則為區別潘迦拉朵拉派（梵 Pāñcarātra），特指以梵伊卡那薩讚歌（梵 Vaikhānasa-saṃhitā）為依據之諸派。此派沿襲吠陀（梵 Veda）之祭式，承認毘濕奴與濕婆之一體性，並繼承商羯羅之一元論，強調信愛（梵 bhakti）之說。現存於南印度。（參閱「毘紐天教」4868）p8151

薄伽梵歌
一﻿薄伽梵歌    梵名 Bhagavad-gītā。又作聖婆伽梵歌。意譯為世尊歌。為古代印度之宗教詩。即大敘事詩（梵 Mahābhārata，音譯摩訶婆羅多）第六卷毘須摩品中第二十五章至四十二章部分。其作者與著作年代不詳，約作於一世紀頃。意謂「神聖之神歌」，為印度教毘濕奴派之聖典，至今全印度教徒仍視為聖典而普徧讀誦。內容主要攝取數論、瑜伽、吠壇多三派之哲學思想與倫理觀念，宣揚通過修練瑜伽，使個體靈魂「我」及宇宙靈魂「梵」相結合，以達到脫離生死輪迴之最高境界（涅槃）。即藉由阿耳柔那王子（梵 Arjuna）與毘濕奴之化身吉栗瑟拏（梵 Krṣṇa）之對話，強調無執著之行為是人類唯一應盡之道，即依正智而發展出智行合一思想，視為解脫之道。而易行之解脫道，則端賴於對唯一神之絕對信愛（梵 bhakti），此說遂成為毘濕奴派發展之起源。印度教哲學思想之發展，即常以注釋薄伽梵歌之形式出現。〔F. Edgerton: The Bhagavad Gītā, 2 vols., 1946、聖婆伽梵歌（高楠順次郎）〕p8151

薄地
一﻿薄地    (一)意即卑賤下劣之位。指下賤之凡夫位。道宣之淨心戒觀法卷下（大四五‧八二六下）：「薄地凡夫臭身隔陋，果報卑劣。」一般即引用薄地凡夫、薄地底下凡夫等語。薄有「逼」之意，以凡夫居於諸苦諸惑所逼迫之位，故稱薄地。又薄有「博」之意，以凡夫之位廣多，故稱薄地（博地）。此外，淨土宗將凡夫位分為內凡位、外凡位、薄地等三類，即三賢位稱內凡，十信位稱外凡，以下則稱薄地。     (二)為三乘共十地之一。十地即：乾慧地、性地、八人地、見地、薄地、離欲地、已作地、辟支佛地、菩薩地、佛地。於此地中，三乘人觀思惑即空，發六無礙智，斷除欲界九品惑中之六品，由此欲惑輕薄，故稱薄地。此與小乘之斯陀含果相同。〔大智度論卷四十九、卷七十五〕p8150

薄拘羅
一﻿薄拘羅    梵名 Vakkula, Bakkula, Bakula, Vakula，巴利名 Bakkula, Bākula。為佛弟子之一。又作婆拘羅、波拘盧、縛矩羅、薄羅。意譯作重姓、賣姓、善容。幼時，繼母五度殺害不果。出家之後，畢生無病苦，世壽一六O，世稱長壽第一。〔中阿含卷八薄拘羅經、增一阿含經卷十三、大智度論卷二十二、卷二十九、法華經文句卷二、中論疏卷十末〕p8151

薄福
一﻿薄福    梵語 alpa-puṇya。謂薄德少福。今世福德淺薄，乃因宿世作惡多，為善少，無宿世之善根，故苦多樂少，不得見聞三寶。新華嚴經卷十（大一O‧五二上）：「有剎金剛成，雜染大憂怖，苦多而樂少，薄福之所處。」〔南本大般涅槃經卷九〕p8152

薄證
一﻿薄證    指淺薄之證悟。摩訶止觀卷七下（大四六‧九九下）：「端心正觀，那得薄證片禪即以為喜，纔見少惡即以為憂？」p8152

薈供
一﻿薈供    中國藏傳佛教儀軌之一。又稱薈供輪，主要在於轉換眾生的貪瞋癡，消除修行及世間災厄，獲得成就。「薈」有三種涵義：(1)男女瑜伽行者集聚在一起修法，(2)將上師、本尊、空行、護法祈請至壇城集會，(3)召集山神、鬼神、六道父母有情、冤親債主到壇城集會。而陳設供品一起上供諸佛菩薩，下施六道眾生則稱之為「供」。「薈供」源起印度，是快速積聚福慧資糧的殊勝修法，具足息災、增益、懷攝、誅滅四種事業。蓮花生大士入藏之後，改變作法，之後藏傳四大派各有其不同的薈供儀軌，可見薈供的重要性。p8154

薈福寺
一﻿薈福寺    位於熱河巴林右翼旗大板鎮東端。清康熙四十五年（1706），康熙帝之次女榮憲公主興建。初名巴爾斯（虎）廟，後改名薈福寺，又稱東大廟。今廟內大體仍保持原有規模，有前殿、後殿、東西配殿及後東側室等；以後殿最為完整，殿前側有覆鉢式磚塔兩座。此廟落成不久，為迎接康熙帝巡幸巴林草原，特於廟西北營建行宮一座，五十年，帝駐蹕於此。今行宮舊址尚存。p8154

薑羯羅
一﻿薑羯羅    梵語 kaṃkara，或 kaṅkara。為古代印度極大數之名稱。又作矜羯羅、甄迦羅、恆迦羅。印度古代表示大數之名數單位極多，其名稱及代表之數目，於諸經論所說略異。俱舍論卷十二列舉解脫經所說之六十數，依十進法，薑羯羅位列第十六。又新華嚴經卷四十五列舉一二二個大數，首以一百洛叉（十萬）為一俱胝，俱胝俱胝為一阿庾多，漸次轉倍，薑羯羅即位列第六。〔法華經卷六、道神足經卷四〕p8153

薗田宗惠
一﻿薗田宗惠    （1862～1922）日本淨土真宗本願寺僧。生於大阪府泉南郡教園寺，後為和歌山妙慶寺薗田香潤之養子。明治二十五年（1892），畢業於東京帝國大學文科大學。後歷任本願寺派文學寮教授、教頭、寮長。三十三年，與西島覺了同被本願寺派遣至美國，在北美正式開創佛教，翌年設立以外國人為中心的「三寶興隆會」，並擔任會長。「三寶興隆會」在美國為最早被承認的佛教機構，發行英文雜誌 Light of Dharma。三十五年，應本山的要求，巡歷歐洲各國，其後遇到在歐洲視察宗教的大谷光瑞，並隨之參加印度佛教遺蹟調查。翌年回國，後擔任佛教大學（今龍谷大學）校長、勸學（宗派學問之最高權威者）。著有佛教通觀、佛教と歷史、米（美）國開教日誌等。p8153

薛懷義
一﻿薛懷義    （？～695）唐代僧。京兆鄠縣（陝西）人，俗姓馮。原為雜技團中之大力士，以偶然之機會得接近則天武后，因此得寵，並受勸為僧，入武后之女婿薛紹之籍。垂拱四年（688）光宅政變，以其制伏「反武派」有功，權勢益盛。偽撰大雲經，謂武后為再來佛，應符命而君臨天下，並將此經配置予全國寺院，主張佛教位於道教之上。嘗討伐突厥，後為太平公主所殺。〔舊唐書卷一八三〕p8154

薛簡
一﻿薛簡    唐中宗之內侍（宮中太監）。於唐神龍元年（705）正月十五日，帶著唐中宗皇帝的詔書迎請六祖惠能大師。六祖接到詔書之後，上表稱病謝辭，表示願在山林終其一生。薛簡請教六祖，指示佛法心要，得到「道由心悟，豈在坐也」的教誨，忽然大悟。於是，禮謝辭別大師，回到京師，將六祖開示表奏皇帝。同年九月三日，又有詔書獎諭六祖，並奉送磨衲袈裟及水晶鉢，敕令韶州刺史重修寺院，賜名六祖的新州故居為「國恩寺」。〔六祖壇經宣詔第九〕（參閱「慧能」7586）p8153

薜攞斫羯羅
一﻿薜攞斫羯羅    梵語 velācakra。意譯時輪。為古代印度之計時器具。據南海寄歸內法傳卷三對薜攞斫羯羅之敘述（大五四‧二二五下）：「於要處安小土臺，圓闊一尺，高五寸，中插細杖，或時石上豎丁，如竹箸許，可高四指。取其正午之影，畫以為記，影過畫處，便不合食。西方在處，多悉有之。」p8153

薜舍國
一﻿薜舍國    薜舍，梵名 Vaiśāli。為印度之古國。意譯為廣嚴國。位於中印度，維摩大士住於此國。又為七百賢聖於佛陀入滅後一百年，第二次結集經典之處。（參閱「吠舍釐」3561）p8153

薜蘿
一﻿薜蘿    又作薜羅。(一)原指薜荔與女蘿等蔓草，多用於比喻隱士所著之衣。在佛教中，轉指破袈裟，蓋形容僧衣之陋劣，故又稱薜服。    (二)為古代印度極大數之名稱。新華嚴經卷四十五列舉一百洛叉（十萬）為一俱胝，俱胝俱胝為一阿庾多，依此而漸次轉倍，計一二二個大數，薜羅即為其中之第六十三。p8153

薝蔔林→
一﻿薝蔔林&rarr;    梵語 Campaka，巴利語同，又作瞻蔔加、瞻波、瞻婆、薝蔔等。（參閱「瞻蔔樹」8234）

薦亡幡
一﻿薦亡幡    又作命過幡。指於人臨終而未終之時，掛於寺塔表剎（幢杆）上之黃幡。蓋以命終之人，中陰身如小兒，罪福未定，故造作黃幡，期以供養幡蓋之功德，使廣獲福德，離八難之苦，隨其所願，得成菩提，往生淨土。〔灌頂經卷十一、釋氏要覽卷下〕p8152

薦福悟本
一﻿薦福悟本    生卒年不詳。宋代臨濟宗楊岐派大慧系僧。又作博山悟本。大慧宗杲法嗣。江州（今江西九江）人，出家後，赴江西雲門參禮大慧宗杲，在其座下任侍者許多年仍未開悟，被小沙彌嘲笑：「本侍者參禪許多年，逐日只道得個不會。」因此一心參究趙州「狗子無佛性」公案，晝夜反復提撕「無」字。在三更倚柱昏寐時，恍然大悟。初住信州博山，規模法道最為嚴整；後移住薦福寺。〔五燈會元卷二十〕p8152

薦福承古禪師語錄
一﻿薦福承古禪師語錄    全一卷。宋代雲門宗僧薦福承古說，文智編。又稱古禪師語錄。收於卍續藏第一二六冊。宋紹聖四年（1097）序刊。內容輯錄住饒州薦福之上堂語要、范仲淹疏、小參語錄及偈頌。卷首載靈源惟清、大慧宗杲之序。卷末附錄承古禪師略傳、題古塔主論三玄三要法門及題古塔主兩種自己。p8152

薦福觀音寺
一﻿薦福觀音寺    中國佛教寺院。位於天津市河東區。其前身為薦福庵，建於一九二四年。淨土宗祖師印光大師曾住持三十餘年。後改為比丘尼道場。二OO四年移於現址重建落成。中軸線由宋代牌樓、山門殿、天冠彌勒殿、圓通寶殿組成。兩側建有東方三聖殿、西方三聖殿、護法殿、華嚴殿、藏經閣、五觀堂、講經堂、念佛堂、報恩堂等。寺內珍藏遼金時代的九龍大匾、唐宋明清年間的文物、高僧文人的墨寶長卷、香樟木雕塑的四面千手千眼觀音菩薩及六百年歷史的古槐樹、重五噸銅鑄的大鐘等。為北方較大的比丘尼叢林。p8152

薩他泥濕伐羅國
一﻿薩他泥濕伐羅國    薩他泥濕伐羅，梵名 Sthāneśvara。中印度古王國。位於秣菟羅國東北。即今恆河支流朱木納河（Jumna）上游所灌溉之平原。據大唐西域記卷四載，此國周七千餘里，都城周二十餘里，土地肥沃，稼穡滋盛，氣候溫暑，風俗澆薄，家室富饒，競為奢侈，伽藍三所，僧徒七百餘人，皆習小乘教法，天祠百餘所，異道甚多。〔釋迦方志卷上、大慈恩寺三藏法師傳卷二、A. Cunningham: Ancient Geography of India〕p8259

薩噶達瓦
一﻿薩噶達瓦    為西藏佛教紀念釋迦牟尼佛降生之節日。意譯為氐宿月，即指二十八宿之氐宿出現之月份。以每年藏曆三月三十日至四月十五日氐宿出現，故稱薩噶達瓦。西藏佛教相傳釋迦牟尼佛於藏曆四月內降生、出家、圓寂。僧眾於此期間舉行宗教活動，信徒禮佛誦經，群眾繞行拉薩轉經路，至布達拉山後龍王潭內泛舟遊玩，其他藏族地區亦舉行同樣節日活動。p8268

薩埵
一﻿薩埵    梵語 sattva，巴利語 satta。又作薩多婆、薩和薩、薩婆薩埵、薩怛嚩、索埵。含有存在、生、實、真、善、美、賢等義。於成唯識論述記卷一本，稱薩埵為有情，即有情意之義；佛地經論卷二則作勇猛之義。另有心力、有、有相、含識、眾生等諸義。薩埵亦指菩薩，即菩提薩埵之略稱。於密宗，則指金剛薩埵。此外，印度數論派以薩埵乃自性（梵 prakṛti）所具三德之一。（參閱「菩薩」6550）p8265 

薩埵剌闍答摩
一﻿薩埵剌闍答摩    為數論二十五諦中自性諦之三德，即喜、憂、闇三德。薩埵（梵 sattva），勇健之義，其體為喜。剌闍（梵 rajas），又作羅闍，塵坌之義，其體為憂。答摩（梵 tamas），又作多摩，闇鈍之義，其體為闇癡。此三德初能作光明，次能作生起，後能作繫縛。自性具此三德，則生一切萬物，且具種種差別。〔金七十論卷上、佛地經論卷二〕（參閱「三德」892）p8266

薩多納米派
一﻿薩多納米派    薩多納米，梵名 Satnāmin。為印度教近代改革派之一。成立起源不明，據推定約成立於十七世紀初。曾抵抗回教皇帝奧蘭吉布（Auranzeb）之壓迫。一七五O年頃，由傑格齊朋達斯（Jagjīvan Dās）完成組織教團。一八二O年頃，復由噶吉達斯（Ghāzī Dās）改革。此派信奉唯一真實存在之神，嚴禁肉食、飲酒，深受喀比爾（Kabīr）之影響。後漸傾向左道性力派化，墮於偶像崇拜。p8259

薩婆多宗五事論
一﻿薩婆多宗五事論    全一卷。唐法成譯。收於大正藏第二十八冊。解釋說一切有部諸法分類的五位，法有五種：一者色法，二者心法，三者心所有法，四者心不相應行法，五者無為法。內容與五事毘婆沙論十分相近。p8264

薩婆多毘尼毘婆沙
一﻿薩婆多毘尼毘婆沙    凡九卷。譯者不詳。又稱薩婆多毘尼、毘尼毘婆沙、薩婆多論、多論。收於大正藏第二十三冊。為律宗重要典籍。解釋薩婆多部（說一切有部）所傳十誦律的戒法。前八卷是所傳原本，後一卷是西京東禪定沙門智首所撰。第一卷：通說戒義及得戒的總序，第二、三卷：說四重及十三僧殘，第四、五卷：不定、三十捨墮，第六卷至第八卷：九十事中，原著僅敘述六十八條內容，智首發現不全，故將第六十九條至九十條補齊，並加四悔過法、七滅諍法，作為第九卷。此卷的解釋方式非常簡略，與前八卷不同。 p8264

薩婆多部
一﻿薩婆多部    小乘佛教二十部派之一。即根本說一切有部。為迦多衍尼子於佛滅後三百年之初，自根本上座部分出。主張三世一切法皆是實有。（參閱「說一切有部」7430） p8265

薩婆多部十誦律→
一﻿薩婆多部十誦律&rarr;    凡六十一卷。姚秦弗若多羅、鳩摩羅什合譯。（參閱「十誦律」687）

薩婆多部律攝
一﻿薩婆多部律攝    凡十四卷。印度勝友撰，唐代義淨譯。又稱根本薩婆多部律攝、有部律攝。收於大正藏第二十四冊。本書解釋有部之戒本，闡析有部律之精要，並簡潔明述持、犯、開、遮等種種學處。初釋波羅提木叉經，次舉初部四波羅市迦法至第五部眾學法七滅諍法等戒品，後附七佛略教法。p8265

薩婆多部毘尼摩得勒伽
一﻿薩婆多部毘尼摩得勒伽    凡十卷。劉宋僧伽跋摩譯。又稱薩婆多毘尼、毘尼摩得勒。收於大正藏第二十三冊。「薩婆多部」譯為說一切有部，「毘尼」即戒律，「摩得勒伽」譯義為「母、本母」，或意譯為「智母、戒母」。本書為說一切有部所集錄的戒法，古人作為律論，而其實是十誦律的增一法、優波離問法、毘尼誦三卷的別譯本。p8265 

薩婆多部記
一﻿薩婆多部記    凡五卷。南朝梁代僧祐撰。本書記載薩婆多部十誦律師資相承九十餘人之事跡，故又作薩婆多師資傳。係有關薩婆多部之珍貴史傳，惜早已佚失，唯出三藏記集卷十二，載有其目錄與序文。〔歷代三寶紀卷十一、開元釋教錄卷六〕p8265

薩婆若海
一﻿薩婆若海    佛之智慧廣深如海。「薩婆若」意譯為一切智，指了知內外一切法相之智，即指佛智。禪苑清規卷九沙彌受戒文（卍續一一一‧四六三下）：「歸依法，薩般若得大總持門。」又以海比喻一切智之廣大，稱為薩般若海。（參閱「一切智」23）p8265

薩帝畢利多法會
一﻿薩帝畢利多法會    （Satipirita）為斯里蘭卡（錫蘭）佛教徒日常之最大法會。該法會連續舉行七天，主要在祈求豐收等，故亦稱七天祈福法會。會中邀請數十位比丘參加，並供給飲食、住宿等，壇場之佈置與儀式，與畢利多曼陀波法會相似。（參閱「畢利多曼陀波法會」5969）p8260

薩曇分陀利經
一﻿薩曇分陀利經    全一卷。譯者不詳，附於西晉錄。又稱薩曇芬陀利。收於大正藏第九冊。內容相當妙法蓮華經中提婆達多品及見寶塔品之一部分。經中敘述佛於四眾弟子中宣說薩曇分陀利（漢言法華）時，有七寶浮圖從地湧出，浮圖中央有七寶大講堂，講堂中有金床，佛陀坐於金床，述說與提婆達多之本生故事，並記載提婆達多授記及龍女成佛等。p8268

薩滿教
一﻿薩滿教    （Shamanism）為原始宗教之一種晚期形式。廣義而言，亦包括未開化社會之精靈崇拜（Animism），乃屬原始宗教型態之一。具有明顯之氏族部落宗教特點。其儀式多藉占卜以祈求無病息災、驅退惡魔。薩滿（shaman，巫師）之語義，係出自通古斯語（Tungus）司祭（smān）之意。於梵語中，則為 śramaṇa（巴 samaṇa，勤息之意），此字字根 sam，係興奮狀態中之瘋狂舞蹈者之意。古印度吠陀神話文學中，對一切自然現象賦予神格，而自然界之運行與人類恐懼之根源則來自神靈之支配，祭祀神靈遂成為現實生活最高之規制。由此可知，古印度之宗教，係屬薩滿教之型態。    佛陀出世的意義之一，即欲打破古代雅利安人原始之神靈觀。然雖受佛陀教化，民眾仍未能消除舊有薩滿教之思想。故於佛陀入滅後，薩滿教思想遂逐漸滲入佛教教義中。在曼怛羅（梵 mantra，真言）一名義之下，引用咒術，尤於密教之興隆及其宗教體系中特為顯著。     我國宋代徐夢莘之三朝北盟會編中，最早出現「珊彎」一詞，即一般所謂薩滿，係指巫（女巫）、覡（男巫）。即於驅除惡鬼、息災祈願、祈雨、招魂、占卜、治病、開運之時，既歌舞，且哭喊者。佛教傳入以前之西藏棒教，謂宇宙中有善惡精靈之存在，支配人類世界之吉凶禍福。佛教傳入西藏後，在給予棒教新影響之同時，亦受其民俗信仰之型態與內容所影響，因而發展成獨特之喇嘛教。     大量輸入中國文化、思想之古代日本文化亦顯見薩滿教影響之迹，於古語拾遺的神代（上古之神話時代）之記錄中，可散見「片巫」、「肱巫」之名，可見日本自神代時代開始，即存有薩滿教之思想。    在古代印度階級制度下，婆羅門可視為存在於神、精靈與人類間之薩滿。釋尊於菩提樹下開悟成道以來，即否定以祈禱祭祀追求人類幸福之態度，從而視以神、精靈為崇拜對象之宗教儀式為無意義之舉，於是針對薩滿教之興奮與失神而宣說「禪定」與「覺醒」之道，故原始佛教教團中，嚴禁咒術，否定婆羅門教之祭祀。及至大乘佛教興起後，漸有誦念咒句與真言之祭典成立，此即密教主要之特質。此種攝取印度民間信仰，而產生密教教理祕儀化之情形，使佛教呈現出顯著的薩滿教之傾向。    及至佛教傳入中國，乃與以巫術為中心之中國民間信仰結合；至道教確立其教義及宗教型態之後，再度影響佛教匪淺。繼之佛教傳入日本後，亦與日本固有民族信仰之薩滿教相結合，而產生死靈崇拜、祖先崇拜等思想；由是，不僅成為將佛教深奧之教理體系滲透入一般民眾之方便法門，且亦因之形成日本佛教獨特性格原因之一。p8266 

薩爾喀
一﻿薩爾喀    （Sir Jadunath Sarkar; 1870～？）印度學者。孟加拉人。為研究近世印度史之第一人。其有關蒙兀兒帝國（Mughal）之著作，係採取波斯語文獻著成，成為學界援引之典據。而獲達卡（Dacca）大學學位，歷任加爾各答、巴特那（Patna）等大學歷史學教授，並任加爾各答大學副校長、孟加拉立法參事會員、印度史記錄委員、英國亞洲協會名譽會員等職。主要著作有 Studies in Mughal India, 1919; Mughul Administration, 1920; History of Aurangzīb 5 vols., 1912～1925; Fall of the Mughul Empire 4 vols., 1932, 1934 等。p8268

薩羅縛奢
一﻿薩羅縛奢    梵語 sarvāsā。意譯作要願。謂求事之願心。大日經義釋演密鈔卷五（卍續三七‧五六下）：「要之願，梵語薩羅縛奢；與之願，梵語嚩嚧。要者，心之所祈也；與者，隨他願能滿故。」p8268

薩羅難迦羅
一﻿薩羅難迦羅    （1698～1778）巴利名 Saraṇaṃkara。為十八世紀錫蘭僧。為錫蘭佛教復興運動之領袖，錫蘭佛教暹羅派之創始者。生於通巴奈縣（Tumpane）瓦利維達村（Valivita）。早年依須利耶拘陀（巴 Suriyakoda）出家為沙彌，有感於僧人行為墮落，立志克苦勤學，後精通巴利文、梵文及錫蘭文。曾受王命，造龕安置佛舍利，塗之以黃金，並嵌有七百顆摩尼珠，王賜予佛典、法服、用具、淨人等。著有真義集（巴 Sārattha-saṃgaha），編大菩提樹史（巴 Mahābodhi-vaṃsa）及藥筐句（巴 Bhessajja-mañjūsā）之錫蘭語注釋。後至室利毘舍耶王獅子王（巴 Sirivijayarājasīha）時，住布薩園（巴 Uposathārāma）受王供養，奉王命作四諦釋義（巴 Catubhāṇavāra）之錫蘭語注釋。更得吉祥稱王獅子王（巴 Kittisirirājasīha）援助，汰除破戒者，護持正法，又鑑於錫蘭已斷絕傳授比丘戒，須自外國佛教引進戒法系統，故勸王從泰國沙敏達（巴 Sāminda，即阿育陀城 Ayuthia）延請當時正統傳承錫蘭上座部比丘至錫蘭傳戒，得泰國大城王朝波隆科斯王（Borom Kos）嘉許，一七五三年，由優波離（巴 Upāli）上座領導，至錫蘭傳授泰國式戒法，前後為師與數百教徒授戒，因為泰僧系所傳，故稱之為暹羅宗（Syāma-vaṃsa）。    自十六世紀以降，瀕於廢絕之錫蘭佛教，在其領導下得以復興，一躍復成為錫蘭之國教，佛教教育遂再度被重視，人民熱心擁護佛教，各地佛寺、佛塔得以重修重建。吉祥稱王獅子王為更進一步鞏固佛教，於花園寺召開僧伽會議，敕封薩羅難迦羅為僧王（巴 Saṅgharāja），此乃錫蘭佛教史上僅有的一位僧王。一七六四年，薩羅難迦羅僧臘十二年，始為錫蘭人傳授比丘戒及沙彌戒，自為戒和尚。世壽八十一。〔小王統史、Ch. Eliot: Hinduism and Buddhism, vol.III; G. P. Malalasekera: Dictionary of Pāli Proper Names〕p8268

薩般若
一﻿薩般若    梵語 sarvajña。又作薩芸然、薩婆若、薩婆若多（梵 sarvajñatā）。意譯為一切智。指了知內外一切法相之智，即指佛智而言。禪苑清規卷九沙彌受戒文（卍續一一一‧四六三下）：「歸依法，薩般若得大總持門。」又以海比喻一切智之廣大，稱為薩般若海。禪戒鈔（大八二‧六五五下）：「戒文云：『現身演法，世間津梁，德歸薩婆若海，不可稱量，頂戴奉勤也。』」〔八十華嚴經十地品、放光般若經卷十一、圓覺經大疏鈔卷一、慧琳音義卷七〕（參閱「一切智」23）p8264

薩蒂
一﻿薩蒂    梵名 Satī。(一)為印度神名。達剎（梵 Dakṣa）之女，魯達羅（梵 Rudra）之妻，因父親與丈夫爭執而自殺身亡。    (二)為婆羅門教及印度教所提倡之一種寡婦殉葬制度，即婦女於其夫死後火化時，必須跳入火中隨夫殉葬。近代宗教及社會改革家對此提出強烈抨擊，遂於一八二九年立法廢除此制。p8266

薩迦吉達爾達欽
一﻿薩迦吉達爾達欽    （1929～）中國藏傳佛教薩迦派僧人。法名「傑札根噶索南」，漢譯「離怖遍喜福德」。噶倉薩迦人。被認定為達欽蔣揚秋奇寧瑪的轉世活佛。幼年接受薩迦派的教法傳承。一九五三年放棄薩迦教主地位，前往西康地區，依止蔣揚卻吉羅卓、頂果欽哲等上師學習寧瑪派教法。一九五四年於西康創建十七所薩迦學院與十間閉關中心，並協助修復各個薩迦分寺。一九六O年應華盛頓大學的邀請，參加洛克斐勒基金會的西藏衣冠文物研究計畫，並定居西雅圖。一九七四年創立「薩迦特欽秋林中心」（Sakya Tegchen Chöling Center）。一九八O年於華盛頓州奧立佩創立分寺「特千貢器秋林」（Tsechen Kunkyab Chöling）。一九八七年至印度達蘭賽拉參加宗教會議，於東南亞地區講經傳法，並應世界各地薩迦寺的邀請，前往傳法及協助法本翻譯。著有賜偉大樂的殊勝道、圓滿福慧兩種資糧的大寶藏、普賢菩薩祈願文等。p8260

薩迦寺
一﻿薩迦寺    薩迦，藏名 Sa-skya 。位於西藏日喀則西南，為喇嘛舊教之大寺院。該地方為白色土（藏 sa-dkar），因於白色土地上建寺，故寺名薩迦。又因據此寺發展成派，遂有薩迦派之名。北宋熙寧六年（1073），此寺由喇嘛舊教（紅教）薩迦派初祖袞曲爵保（藏 Dkon-mchog rgyal-po, 1034～1102）於四十歲時所創建，或謂係馬爾巴（藏 Mar-pa）六十二歲時所創建。    薩迦派為喇嘛舊教具代表性之一派，因受阿提沙思想影響，故怛特羅色彩極為濃厚，主張娶妻生子以為法嗣。歷代教主傑出之學僧輩出，初祖曾孫文殊薩迦班禪（藏 Sa-skya paṇ-chen, 1182～1251）在元世祖忽必烈（Hubilai）征服西藏後返蒙，被招請為帝師與灌頂阿闍梨。此為喇嘛教普及蒙古之機緣。其後元朝大力支持喇嘛教。其姪八思巴（藏 Chos-rgyal-ḥphags-pa, 1239～1280），亦受元朝招請，接受世祖歸依，並以創製八思巴文字著稱。南宋咸淳六年（1270，即元至元七年），八思巴返藏，元世祖授予全藏之政權，故自一二七O年至一三四五年間，薩迦寺成為西藏政教之中心。直至宗喀巴以後之新教時代，該寺仍為舊教本山，佔有重要地位。本寺分南寺、北寺兩部分，存有大量珍貴文物、檔案與經籍，其中之梵文、藏文藏書，自古即聞名於世。今北寺已毀，南寺猶存。〔Waddell: The Buddhism of Tibet; Ch. Bell: The Religion of Tibet、蒙藏佛教史（妙舟）、蒙古喇嘛教史〕p8261

薩迦巴索南堅贊
一﻿薩迦巴索南堅贊    （藏名 Bsod-nams rgyal-mtshan; 1312～1375 或 1409）中國藏傳佛教薩迦派僧人、著名史學者。索南堅贊，又作綏南監增，意為「福幢吉祥賢」。後藏夏魯（今西藏日喀則縣）人，取名「尼瑪德維羅哲」。三歲時，從大智者絨巴喜饒僧格上師聞習「紅閻曼王灌頂法」。之後學習因明六論。十七歲出家，以索南扎巴、貝丹僧格為師，法名「索南堅贊」。二十六歲之前，依止上師多人，廣學顯密經典及教法，成為薩迦派頗負盛名的大學者，在各地演講，弘揚佛教。並和許多大學者立宗辯論，辯無匹手，被稱為「大法王」。在因明、中觀、般若、密法、歷史等，著作甚多。其中西藏王統世系明鑑（又譯作西藏王統記）一書，系統敘述吐蕃王朝的歷史，為國內外學者研究吐蕃史之重要參考書。（參閱「王統記」1978）p8260

薩迦扎巴堅贊
一﻿薩迦扎巴堅贊    （藏名 Grags-pa rgyal-mtshan; 1147～1216）中國藏傳佛教薩迦派僧人。又名羅追欽波。薩迦派五祖中之第三祖。幼年，隨父親貢噶寧布學法。南宋紹興二十四年（1154），從絳賽達瓦堅贊受梵行近事戒。二十六年，聞習二十律儀和蓮花修行法。二十八年，其父貢噶寧布逝世，遂為其父建一大法輪。翌年，接替其兄索南孜摩為薩迦寺住持，共五十七年（1159～1216）。一生嚴守戒律，專心修習密宗要義，修善施供，盡力發展和弘揚薩迦教法。不僅是精通顯密經論的學者，亦是通曉醫學的藏醫師。著作有一一五種，集為四函。p8260

薩迦斯利巴得拉
一﻿薩迦斯利巴得拉    梵名 Śākyaśrībhadra，藏名 Kha-che paṇ-chen（意譯為迦濕彌羅之大學匠）。生卒年不詳。為十三世紀頃之印度學僧。早年為印度超戒寺（梵 Vikramaśīla）寺主，但該寺與歐丹多富梨寺（梵 Udaṇḍapura）同遭回教徒掠奪破壞。師於一二O二年，與學僧九人相伴入西藏，於加魯鳩耶桑（藏 Dpyal-chos-bzaṅ）弘法，嘗授戒予喇嘛舊教（紅教）薩迦派開祖之曾孫，即文殊薩迦班禪（藏 Sa-skya paṇ-chen），其時並傳授法稱之量釋（梵 Pramāṇa-vārttika）。後又論破不遵正法者，匡正已譯佛典之訛誤，並自譯著作成藏文本。見於西藏大藏經所收之著作，有聖多羅母成就法、聖多羅尊優波提舍臨終時觀法等十二部。〔蒙古喇嘛教史、日本東北大學西藏大藏經目錄、E. Obermiller: History of Buddhism by Bu-ston, part II〕p8264

薩迦派
一﻿薩迦派    藏名 Sa-skya-pa。西藏佛教新派（藏 Gsar-ma-pa）之一，屬喇嘛舊教（紅教）之一。創始者為袞曲爵保（藏 Dkon-mchog rgyal-po, 1034～1102）。與阿提沙同時之都庫彌（藏 Ḥbrog-mi），曾從印度學者祥鐵巴（藏 Śānti-pa）等習戒律、般若、金剛乘怛特羅等，回國後，於宋仁宗慶曆三年（1043）在藏州創建紐固倫寺（藏 Myu-gu-luṅ），依新傳密教而說道果之教。袞曲爵保曾從都庫彌修學，亦受教於其他諸師。神宗熙寧六年（1073），於衛州建薩迦寺（藏 Sa-skya），為該派中心地，並以寺名為派名。袞曲爵保又得文殊啟示，以清辨一系之中觀派教學解釋祕密乘，主張菩薩智慧之本性光明照耀入大樂定之說。又以此派寺廟圍牆繪有象徵文殊、觀音與金剛手菩薩之紅、白、黑三色花紋，故俗稱花教。     此派特徵為具密咒之傾向，並允許僧人娶妻生子；惟規定生子後不再接近女人。教主由袞曲爵保家族世代相承。有血統、法統兩支傳承。其中孔迦嘉贊（藏 Kun-dgaḥ rgyal-mtshan，又稱文殊薩迦班禪，1182～1251）曾應元帝忽必烈之召請入朝，被尊為帝師。其姪八思巴（藏 Chos-rgyal-ḥphags-pa, 1239～1280）亦為帝師，為本派第五世，元室並委以全藏統治權（1270），薩迦派因此掌握全藏政、經、軍之統治權，並發揚盛行。其後明朝同尊甘丹、格魯兩派，挫薩迦派之權勢，該派遂為格魯派取代 ，僅保有薩迦地方之政教權力。    十四世紀頃，有分派產生，稱為爵南派（藏 Jo-naṅ-pa）。至一四二七年，又分出果魯派（藏 Ṅor-pa）。爵南派係以位於札什倫布西北百哩之爵南寺為中心，派祖為圖解宗都（藏 Kun-dgaḥ dol-mchog, 1290～1353），由此派所出之大學者多羅那他（梵 Tāranātha）曾大揚宗風。果魯派為孔迦桑保（藏 Kun-dgaḥ hzaṅ-po）所創，摒除古派怛特羅之教義，而僅依用新傳密教，迄今西藏東部仍存有該派很多寺院。    此派以學術文化活動著稱，學僧輩出，其中，尤以布頓（藏 Bu-ston, 1290～1364）為最，因布頓後住夏路寺（藏 Sha-lu），故以夏路寺為中心而形成夏路派，予後代諸派影響深鉅。〔蒙古佛教史、蒙藏佛教史、Deb-ther sṅon-po（The Blue Annals）; L. A. Waddell: The Buddhism of Tibet; H. Hoffmann: Die Religionen Tibets（The Religions of Tibet）; G. Tucci: Tibetan Painted Scrolls〕（參閱「西藏佛教」3256）p8262

薩迦索南孜摩
一﻿薩迦索南孜摩    （藏名 Bsod-nams rtse-mo'i; 1142～1182）中國藏傳佛教薩迦派僧人。薩迦地方（今西藏日喀則專區薩迦縣）人。幼年隨從父貢噶寧布修習金剛乘略義注疏、曼荼羅儀軌修行法和教誡常規法等經典。後接其父主持薩迦寺。南宋紹興二十九年（1159），將法座交曲吉桑格，專心學習教法十一年。博通顯密，尤以注重密宗修煉和嚴守戒律，而享譽當時教界。嫻熟五明學，即聲明學、工巧明學、醫方明學、因明學和內明學，對推動藏族傳統文化頗有貢獻。著有佛教教義入門、贊薩迦派、道果續之祈詞、續部總論和金剛座之六法等三十餘部。p8264

薩迦耶見
一﻿薩迦耶見    梵語 satkāya-dṛṣṭi 。音譯為薩迦耶達利瑟致。薩迦耶，梵語 satkāya，又作薩迦邪、颯迦耶。迦耶，梵語 kāya，聚集之義，意譯作身。薩是有之義，又含虛偽、移轉之義。見為梵語 dṛṣṭi（達利瑟致）之意譯。故薩迦耶見總譯作有身見，或譯作虛偽身見、移轉身見。為五見之一，亦為十隨眠之一。即於五蘊和合之體，執著我及我所等妄見。     關於此見之名義，因諸部派對薩迦耶之「薩」字見解不同，故有諸多異說，茲略述如下：(1)有身見，為說一切有部所立。此部以「薩」為有之義，謂身為五蘊之集合，此五蘊之法體為實有，故稱有身；而緣此實有之身，執著我、我所等之妄見，稱為有身見。(2)虛偽身見，又作壞身見、偽身見，為經量部所立。此部以「薩」為壞、無常之義，謂身為五蘊之假合，生滅無常，無有實體，故稱壞身、虛偽身；而緣此虛偽之身，生起我、我所等之執著妄見，稱為虛偽身見、壞身見。(3)移轉身見，為大乘唯識宗所立。此宗以「薩」為移轉之義，亦即有無不定，或非有似有之義；以「身」為因緣和合依他起性，故謂身為非有非無，稱為移轉身；而於此移轉身上，推度我、我所等之妄見，稱為移轉身見。    此外，若就薩迦耶見分別緣於五蘊而論，則可以下列二十句以表之，即：先以色蘊而言，可分為四句，第一句為「色即是我，如主」；第二句為「我有色，如瓔珞」；第三句為「色即是我所，如僮僕」；第四句為「我在色中，如器」。準此而言，受、想、行、識四蘊亦各有如上之四句，總成二十句。在翻譯名義大集（梵 Mahāvyutpatti）中，載有此二十句薩迦耶見之梵名。另據大毘婆沙論卷八載，薩迦耶見若分別緣於二見（我、我所）、三界、五蘊、九地、十二處、十八界等，則可有一句乃至九三六句之薩迦耶見；然若以相續、世、剎那等之法相以分別之，則有無量之薩迦耶見。〔大毘婆沙論卷四十六、卷四十九、順正理論卷四十七、俱舍論卷十九、瑜伽師地論卷五十八、卷八十七、大乘五蘊論、成唯識論述記卷六末、卷九末、大乘阿毘達磨雜集論述記卷三、俱舍論光記卷十九、玄應音義卷二十三〕（參閱「五見」1450、「隨眠」7960）p8263

薩達馬提波羅
一﻿薩達馬提波羅    巴利名 Saddhammajotipāla。初名 Chapaṭa。十二世紀緬甸之學僧，蒲甘派（巴 Pagan）之祖。師事蒲甘長老鬱多羅耆婆（巴 Uttarajīva），一一五四年，隨師遊學錫蘭，入大寺受戒於該寺長老舍利弗（巴 Sāriputta），改名為薩達馬提波羅。留學十年，攜帶大量典籍，與錫蘭僧尸婆利（巴 Sīvali）、多摩陵陀（巴 Tāmalinda）、阿難陀（巴 Ānanda）、羅睺羅（巴 Rāhula）四僧相偕歸國。賴此四僧協力與蒲甘王那羅波帝悉都（巴 Narapatisithu）及當地學僧之支持，創設執師子僧伽（即蒲甘派），傳授大寺之授戒法。遭當時得楞（Talaing）地方緬甸舊教團之反對，蒲甘指得楞教團為異端，導致緬甸教團對立。所著有律興起解釋、戒本明解、律隱義釋、法母義解釋、發趣數趣、名行燈、聖典精要等。並有境界莊嚴攝末注、攝阿毘達磨論略注等注書。〔Ch. Eliot: Hinduism and Buddhism, vol. III; G. P. Malalasekera: Dictionary of Pāli Proper Names〕p8266

薩陀波崙菩薩
一﻿薩陀波崙菩薩    梵名 Sadā-prarudita-bodhisattva。即常啼菩薩。一位勤求般若波羅蜜多的在家菩薩。（參閱「常啼菩薩」5704）p8260

薩雅山
一﻿薩雅山    （？～1931）緬甸僧。於一九二O年代從事政治活動，參加緬甸人民團體總會。一九二八年曾任總會農民狀況調查委員會主席；次年創建祕密反英組織咖嚨軍（咖嚨為緬甸神話中之神鳥，相傳曾與龍決鬥，擊斃對方），並於全國許多地區，組織僧人在各佛寺成立咖嚨會。一九三O年十二月於沙拉瓦底縣發動武裝起義，自稱為土邦那伽咖嚨王，定都阿弄山，廢除苛捐雜稅。於翌年十一月被捕。p8266

薪盡日
一﻿薪盡日    薪盡，意指釋尊涅槃。薪盡日，即指釋尊之涅槃日。關於釋尊涅槃之日有三說，即：(1)二月八日，(2)二月十五日，(3)八月八日。（參閱「釋迦牟尼」8534）p8150

薪盡火滅
一﻿薪盡火滅    比喻佛之涅槃，如薪盡火滅一般。出自法華經序品。大小乘對此有不同之解釋：(1)小乘以為菩薩為伏惑行因，故成佛果之最後身，為實業所生，稱為齊業身。即主張佛之入滅係由於自業已盡，以佛力比喻薪，智慧比喻火，故業壞報盡，稱為薪盡，果報之身盡，則智慧隨滅，稱為火滅。(2)大乘以為菩薩為斷惑行因，故佛果之身，非實業所生，只隨機生滅，稱為齊緣身。即主張應身佛之入滅係由於機緣已盡，以機緣比喻薪，佛身比喻火，故眾生之機緣盡，稱為薪盡，隨而應身佛之入滅，稱為火滅。法華義疏卷二（大三四‧四八二上）：「薪盡火滅者，依小乘義，以身為薪，智慧為火，故智慧依於身，身盡智便滅。（中略）就大乘釋者，薪喻於感，火喻於應，眾生感盡，諸佛應息。」〔天台四教儀集註卷中〕p8150

薰修
一﻿薰修    又作熏修。薰謂薰染，修謂修行。以德修身，如以香薰衣，故稱為薰修。大乘智印經卷一（大一五‧四七五中）：「若諸有情親近如來及大菩薩，熏修智慧，三業恭敬。」〔觀無量壽經、八十華嚴經卷二十五「十迴向品」〕p8272

薰努貝
一﻿薰努貝    （1392～1481）藏名 Gshon-nu-dpal。又音譯為雄努剖。意譯為童子吉祥。為迦爾居派之僧。曾學於當時諸派之師，故通曉大小乘法及顯密諸教教義。一生專於聞法、講學，嘗以教、理二證教示接引學人。師亦為一歷史學家，著有「青史」（1476～1478 成書）一書，凡十五章。該書對佛教弘傳入藏之史實、教派源流之考訂甚詳，卷帙頗巨，為西藏佛教史部之要典。p8272

薰習
一﻿薰習    梵語 vāsanā 或 pravṛti, abhyāsa。又作熏習。略作薰。如人以香氣薰附衣服，染淨迷悟諸法（特指吾人之身、語、意三業；業，即行為）之勢力薰附殘留在吾人心識上之作用，即稱為薰習。以小乘佛教而言，經量部主張色（物質）與心能互相薰習，故有色心互薰說。但薰習說之完成，則屬大乘唯識宗無疑。依其說，薰附之能薰法（其身語意所現者）為「現行」，受薰附之所薰法為「心」，薰附作用能在所薰之心上留下殘氣、習慣、餘習（習氣）等諸種子。    唯識宗以七轉識之現行為能薰之法，而以第八阿賴耶識為貯藏種子之所薰處。此所薰、能薰之關係，即為阿賴耶識因果相續之理。據成唯識論卷二載，所薰、能薰各有四義，即所謂所薰四義與能薰四義。     (1)所薰四義，即：①堅住性，即保住同一性，使其堅固、存住、相續之性質。②無記性，即非善非惡之中性性質。③可薰性，即具有自主能力，但非為堅密不變之自體，故有能受薰習之性質。④能所和合，與能薰和合之性質。上記四義，唯阿賴耶識所具有。     (2)能薰四義，即：①有生滅，指非靜止不動，而具有動之作用以生長習氣者。②有勝用，指有緣慮之作用，且有強盛之「勝用」，能引習氣。③有增減，指具有能增能減之「勝用」，以之攝持習氣，而非如圓滿佛果之不增不減。④能所和合，指與所薰和合。七轉識及其心所具有以上四義。七轉識既有能薰之作用，則應屬四分中之何者，古來早有異說。關於此，有二薰（見分薰、相分薰）之說，此外又有名言習氣、我執習氣、有支習氣等三種薰習之說，稱作三種薰習。    大乘起信論亦闡說四種薰習，根本之無明煩惱來自染污真如之影響作用（染法薰習），須以佛陀說法之內容（真如）薰習（指淨法薰習），此兩者相互影響下，遂有流轉還滅之展開。四薰習即：(1)無明薰習，眾生無始之無明薰習真如，故生業識乃至分別事識等妄心。可分為兩種：①根本薰習，即由「根本不覺」來薰動真如，而生成業等之諸識。②所起見愛薰習，即由「枝末不覺」薰習心體而生成分別事識。(2)妄心薰習，以此妄心還薰於無明，轉而出現生死之苦。亦分兩種：①業識根本薰習，即由業識之薰習，阿羅漢、辟支佛，及初發意以上之菩薩等，已捨離分段生死之粗苦，而猶受分段生死之細苦及變易生死之苦。②增長分別事識薰習，謂凡夫由分別事識之薰習，而受三界業繫的分段生死之粗苦。(3)妄境界薰習，六境（妄境界）還薰於識，而增長我執與法執，再造種種業，受身心之苦。復分為二：①增長念薰習，即依境界之緣而增長法執分別之念。②增長取薰習，即依境界之緣而增長我執之取著。又上記三種薰習（無明薰習、妄心薰習、妄境界薰習）皆因染法相續而不得清淨，故總稱染法薰習。(4)淨法薰習，此薰習有二，一為真如薰習，一為妄心薰習。①真如薰習，即相信己身具有真如法，能冥薰無明；而以冥薰為因緣，使妄心厭離生死之苦，欣求涅槃之樂。又分兩種：1.自體相薰習，謂真如本來具足無漏之法，有不可思議之業用，亦為智境界之性，此性常薰習眾生之心，令眾生厭離生死而欣求涅槃，並深信本具之真如性，從而發心修行。2.用薰習，即藉諸佛菩薩的外緣之薰力，而令眾生之善根增長。②妄心薰習，發心修行之凡夫、二乘人及菩薩等，以厭求之妄心還薰習於真如，增其勢力，令起種種方便隨順之行，而滅盡無明；以無明滅，心相皆盡，得涅槃而成自然淨業，以此薰習而淨法不斷。又分為兩種，即分別事識薰習及意薰習。〔楞伽阿跋多羅寶經卷四、梁譯攝大乘論卷上、梁譯攝大乘論釋卷二、成唯識論述記卷三本〕（參閱「所薰四義」4085、「能薰四義」5421）p8272

薰陸香樹
一﻿薰陸香樹    薰陸，梵語 kunduru。又作君杜嚕香樹、君柱魯香樹、杜嚕香樹。學名 Boswellia thurifera。此樹之樹脂可製香，稱為薰陸香（梵 kundura 或 kunduruka），其形及香氣頗似松脂。又其脂汁滴如乳頭，故亦稱乳香、乳頭香。歷來與安息、栴檀、龍腦 、蘇合、多揭羅等諸香等分和合，用於燒香供養。現今印度人常燒此香，清淨室內。〔孔雀王咒經卷下、不動使者陀羅尼祕密法、陀羅尼集經卷十、大唐西域記卷十一、翻譯名義集卷八〕p8274

藉通開導
一﻿藉通開導    通，指通教，為天台宗所立化法四教之一。據四念處卷二載，通有三義，其中，第三之通別通圓，即為藉通開導。謂借通教開導別、圓之機類。亦即別、圓之機類聞通教當體即空之說而修證，遂成為別、圓之人。（參閱「通教」6047）p8272

藍俊多傑
一﻿藍俊多傑    （1284～1339）藏名 Raṅ-byuṅ rdo-rje，意譯為自生金剛。又作 Raṅ-byuṅ-ba。為迦爾瑪派第三祖。被視為迦爾瑪拔希（藏 Karma pajśi, 1204～1283）之轉生者。師研習諸法，精通喇嘛教教義。元文宗至順三年（1332），師應文宗之招請，抵王宮為王及王妃灌頂。元統二年（1334），於歸藏途中，曾巡錫五臺山，抵康州，鎮其地之不和。世壽五十六。著作有甚深內義（藏 Zab-mo naṅ-don）與甚深內義之注釋書，及關於天文、醫學、怛特羅等各種論書。〔蒙古喇嘛教史、L. A. Waddell: The Buddhism of Tibet; Deb-ther sṅon-po（The Blue Annals）〕p8270 

藍卡斯特
一﻿藍卡斯特    （Lewis R. Lancaster; 1932～）佛教學者。美國維吉尼亞州人。威斯康辛大學博士，曾任加州柏克萊大學教授、美國西來大學校長。為柏克萊大學佛學博士班創辦人之一。一九八八年開始，將高麗王朝木刻版佛經數位化，並與泰國瑪希隆大學將上座部巴利文典籍與翻譯文獻數位化，同時與西來大學、尼泊爾、韓國、印度等學者合作，將佛典提供全球諮詢。一九九三年，發起創立「電子佛典推進協議會」（EBTI）之國際性組織，以推進和協調世界各國佛典電子化工作。著有般若波羅蜜與其相關理論、韓國佛教聖典、佛教經典、早期的中國與西藏「禪」等。p8269

藍吉富
一﻿藍吉富    （1943～）佛教史學者。台灣南投人。東海大學歷史研究所畢業。歷任中興、東海、文化等大學歷史系講師、佛光山中國佛教研究院講席、佛光大學副教授。現於台灣各佛學院、佛學學術機構授課講演。創辦彌勒出版社，發行彌勒書訊。於佛教文獻學方面，極具素養。著有隋代佛教史述論、現代中國哲學、二十世紀的中日佛教、佛教史料學等，其他論文散見於各佛刊。編有當代中國十位哲人及其文章、四大菩薩聖德叢書、中國文化新論「宗教篇」、現代佛學大系、世界佛學名著譯叢、禪宗全書、大藏經補編、中華佛教百科全書等。p8269

藍姆漢羅伊
一﻿藍姆漢羅伊    （Rām Mohan Rai, 1772～1833）為印度近代宗教、社會改革者。屬婆羅門種姓，生於孟加拉一個篤信印度教之貴族家庭。早年曾於巴特拿（Patna）學習阿拉伯文、波斯文，接觸伊斯蘭教教義及希臘古典哲學。後定居貝那拉斯（Benares），研習梵語、英語，增進對傳統印度文化之認識，並接受西歐近代思想之洗禮。曾遊歷波斯、阿拉伯、緬甸、中國等地。一八O四年至一八一五年擔任英屬東印度公司收稅人之職務，因見印度教現狀及社會停滯不前之情況，遂專志於改革運動。於宗教改革方面，極力排斥偶像崇拜，定「梵」為唯一神，宣揚奧義書之真髓，否定輪迴轉生，倡導回歸印度傳統之純粹一神教。於社會改革方面，則創立報刊及學校，否認階級差別，禁止一夫多妻及寡婦殉葬之習俗，並提高婦女之地位。又於一八二八年創立「梵教會」，為以後諸改革運動之先驅。其主要著作有 Tuḥfatul Muwaḥḥiddin, 1804; Vedānta-sūtras（Eng. and Bengālī）, 1816～1819; The precepts of Jesus, the guide to peace and happiness, 1820 等。p8270

藍婆
一﻿藍婆    梵名 Lambā。為法華經所說守護法華行者的十羅剎女之一。正法華經卷十總持品譯為結縛。其形如藥叉，著青衣，右手持獨股杵，左手持念珠。〔法華經卷七陀羅尼品、法華十羅剎法〕（參閱「十羅剎女」694）p8271

藍宇
一﻿藍宇    猶言伽藍堂宇，即指佛寺。（參閱「伽藍」3492）p8270

藍摩國
一﻿藍摩國    梵名 Rāmagrāma，巴利名 Rāmagāma。為位於中印度迦毘羅衛城東方之國。又稱羅摩村、羅摩伽國、阿羅摩國、藍莫國、羅摩聚落。高僧法顯傳謂佛陀入滅之後，此國分得佛陀之舍利，乃建塔供奉，名為藍摩塔。於塔邊之池中有龍，常守護供養此塔。後值阿育王治世，欲開印度國中供奉佛陀舍利之八塔，分置於八萬四千塔。其中七塔既開，至藍摩國，守塔之龍現身阻其開塔，後此塔因而荒廢。    又依大唐西域記卷六所載，藍摩塔建於其國之東南；更東百餘里處，即悉達多太子決意出家時解寶衣、除瓔珞，命僕從持歸之地。關於藍摩國之位置，康林罕（A. Cunningham）謂在哥格拉河（Gogra）之支流科哈那河（Kohāna）與奧密河（Aumi）中間之德歐卡利（Deokali）。史密斯（V. Smith）則謂位於尼泊爾與哥拉克普（Gorakpur）中間之達摩里（Dharmaurī）。〔巴利文大史（Mahāvaṃsa, xxxi）、長阿含經卷四、十誦律卷六十、翻梵語卷八、A. Cunningham: Ancient Geography of India, V. Smith: Kusinārā, or Kuśinagara, and other Buddhist holy places〕p8272 

藍栽鏡
一﻿藍栽鏡    （Nīl Darpan 或 The Indigo Planting Mirror）本書係印度人米特拉（Dīnabandhu Mitra, 1830～1873）以孟加拉方言所撰之戲曲，於一八六O年完成，時值英國直接統治印度二年後。米特拉透過戲劇反映史實，敘述英國東印度公司之商人，誘導孟加拉農民種植可作染料之植物─藍（俗稱靛青），再以欺騙壓榨之手段獲取暴利。其後，彼等竟致迫害農民之妻女、侵吞農民所賴以謀生之全部土地等；被害者向英國裁判官申訴，不但未得正義之支助，反而被迫一一趨向死亡之途。此劇曾廣泛激起印度人之民族獨立意識與對農民之深切同情，知識分子更要求刊行英語版，故本書曾一度遭禁。此書之英譯本為啟蒙主義者達塔（Māikel Madhu-sūdan Datta, 1824～1873）所譯。p8271

藍毘尼園
一﻿藍毘尼園    藍毘尼，梵名 Lumbinī，巴利名同。意譯為花果等勝妙事具足、樂勝圓光、解脫處、可愛、花香、斷、滅、鹽。位於中印度之林苑，地處古印度拘利與迦毘羅衛之間，乃善覺王（梵 Suprabuddha）為其夫人藍毘尼建造之花園。亦即佛陀誕生之聖地。又作嵐毘尼園、流彌尼園、林微尼園、龍彌儞園、留彌尼園、臘伐尼園、論民園、樓毘園、隆頻園、鄰鞞園、臨兒園。據經典記載，迦毘羅衛國淨飯王娶拘利國天臂城主之女摩耶為妻，摩耶夫人年四十五有孕，於藍毘尼園中無憂樹下，自右脅產悉達多太子。該園曾荒廢一時，直至阿育王石柱被發現後，始知其為佛陀之故蹟，乃悉心加以保護管理。藍毘尼位於今尼泊爾境內。今園址（東西約三十公尺、南北二十公尺）內有方形之浴池、塔址數個及赤甎之堂宇。堂宇稱為魯穆米迭祠堂，其內部正面之壁有摩耶夫人之石彫，為笈多王朝時代或其後之作品。〔巴利文本生經佛傳（Jātaka-nidāna）、雜阿含經卷二十三、長阿含經卷四、佛所行讚卷一生品、八大靈塔名號經、阿育王傳卷一、大唐西域記卷六劫比羅伐窣堵國條、東西交涉史の研究西域篇、V. Smith: Aśoka; S. N. Majumdar: Cunningham's Ancient Geography of India〕p8270

藏
一﻿藏    (一)梵語 piṭaka，巴利語同。音譯作必棏家、比摘家、比吒迦。乃籃或篋、篋藏之義，引申為倉庫，或學之義；復由此義，轉指「攝菩薩等一切所應知之法」為藏，稱為菩薩藏。另據善見律毘婆沙卷一序品之說，藏之一詞，含有器（梵 bhājana，巴同）與學（巴 pariyatti）二義，而巴利語之 pariyatti 一詞，則意指成就、充足之義。由是，今所言法藏一語，即指有關聖典之完成，或亦指聖典本身而言。歷來，法藏之分類甚為繁複，略說之，有下列數種：(1)以經、律、論三者合為三藏。(2)大小乘三藏並舉，兩者合之則稱六藏。(3)大乘稱別部之小乘所結集之經、律、論為聲聞藏，而以大乘之教理行果者稱為菩薩藏，二者並稱為二藏；此一分類可見於三論宗嘉祥大師所立之教相判釋。(4)以經、律、論三藏之外，別加雜集藏或咒藏者，稱為四藏。於法藏部中，以經、律、論、咒等四藏，另加菩薩藏，並稱為五藏；大眾部中則以經、律、論、雜、咒等五者為五藏；成實論師以經、律、論、雜、菩薩藏等五者為五藏；大乘理趣六波羅蜜多經卷一，則於經、律、論三藏外，加般若波羅蜜多藏及陀羅尼藏，合之為五藏。(5)據菩薩處胎經卷七之說，則以胎化藏、中陰藏、摩訶衍方等藏、戒律藏、十住菩薩戒藏、雜藏、金剛藏、佛藏等八者為八藏。此外，大眾部以聲聞藏與菩薩藏各分經、律、論、雜等四藏，合稱八藏。〔文殊支利普超三昧經卷中三藏品、大乘莊嚴經論卷四、攝大乘論釋卷一（梁譯）、大乘義章卷一〕    (二)梵語 garbha，巴利語 gabbha。音譯作蘖喇婆、揭訶。乃窩、腔或虛之義，轉指胎藏、胎兒之義；其後並引申為如來藏（梵 tathāgata-garbha）之義，而謂如來儼然存於眾生之心中，一如胎兒之孕於胎內。〔如來藏經、入楞伽經卷三、十地經論卷一、大日經疏卷八〕    (三)梵語 kośa，巴利語 kosa。音譯作俱舍。原指盛水之容器，後轉指所依、堅實、包含等數義。〔俱舍論卷一、順正理論卷一、俱舍論寶疏卷一〕    (四)梵語 ālaya，巴利語同。乃指所棲處、宅，或家等義；又引申之，以阿賴耶識即為一切種子所隱伏之處。〔轉識論、成唯識論卷二、大日經疏卷二〕p8249

藏下
一﻿藏下    有二義：(1)藏，指經殿，即收藏大藏經之建築物；藏下，即指建築物之下。(2)藏，指管理藏經之藏主，其下之職僧，稱為藏下。此外，藏下之頭首，即稱藏下頭首，一般即指看經堂首座與藏殿主，然此職今已不存。〔禪苑清規卷六看藏經條〕p8250

藏主
一﻿藏主    於禪林中，主掌經藏之職稱。又稱知藏、藏司。為六頭首之一。主事者須通義學。藏主為藏殿之主管，掌管禪院大眾之閱藏看經。藏殿分為看經堂與經藏（指經堂），分別由看經首座與藏殿主掌理，此二者皆隸屬於藏主。〔敕修百丈清規卷四西序頭首知藏條、禪苑清規卷三藏主條、景德傳燈錄卷二十六雲居道齊章、禪林象器箋職位門〕p8251

藏傳佛教
一﻿藏傳佛教    或稱藏語系佛教，俗稱喇嘛教，是中國西藏、內蒙古等地流行的宗教。七世紀佛教傳入西藏以後，融入本地固有的宗教成分，為了與一般的佛教區別，稱為「喇嘛教」。是佛教三大系統（南傳上部座佛教、漢傳佛教、藏傳佛教）之一。清代以後的漢文文獻，皆稱之為「喇嘛教」。藏傳佛教有兩層含義：(1)在藏族地區形成和傳播並影響其它地區（如蒙古、錫金、不丹等地）的佛教；(2)用藏文、藏語傳播的佛教，如蒙古、納西、裕固、土族等民族，即使有自己的語言或文字，但講授、辯理、念誦和寫作仍用藏語和藏文，故又稱「藏語系佛教」。其傳承方式有師徒傳承、家族傳承，但最具特色的是活佛轉世制度及「政教合一」。教義特徵為：大小乘兼學，顯密雙修，見行並重，並吸收苯教的某些特點，傳承各異、儀軌複雜、像設繁多，有別於漢地佛教。主要分為四大派別：格魯派、薩迦派、寧瑪派、噶舉派，因服飾及建物特色而被稱為「黃教」、「花教」、「紅教」、「白教」。藏傳佛教分顯教、密宗：顯教，必讀現觀莊嚴論、律經、俱舍論、入中論、釋量論等五大論；密宗，以空行法教中桑給契吉密續為第一。另外，金剛界曼陀羅等密教要點、集密幻變修部八教經論、集密意經、菩提道燈論、菩提道次第廣論和密宗道次第廣論，都是藏傳佛教的經典。p8255

藏傳佛教四大節日
一﻿藏傳佛教四大節日    藏傳佛教紀念佛陀的四大節日。即：(1)佛陀神變節，星宿月（藏曆正月）初一至十五日（一說為初三至二十四日）。(2)佛陀三重節（薩嘎達瓦節，指入胎、成道、涅槃），氐宿月望日（藏曆四月十五日）。(3)佛陀轉法輪節，箕宿月（藏曆六月）四日（一說為六日）。(4)佛陀回降節，婁宿月（藏曆九月）十五日至二十二日。p8255

藏傳佛教頓漸之爭
一﻿藏傳佛教頓漸之爭    八世紀末吐蕃佛教內部不同觀點的論爭。頓，一作頓門，以漢地唐朝禪師摩訶衍（大乘和尚）為代表；漸，一作漸門，以印度佛教僧人蓮花戒（寂護弟子）為代表。大乘和尚主張，成佛之道應通過個人突發的頓悟，此頓悟來源於摒除包括善惡在內的一切思考。蓮花戒認為只有經過逐漸的修持，才能取得成就。據傳雙方約在七九二年至七九四年間，分別在拉薩和桑耶寺二地進行辯論，由吐蕃贊普赤松德贊主持。規定失敗者給勝利者戴上花環，然後離開吐蕃。由於赤松德贊讚同「漸」的觀點，使得蓮花戒獲得最後勝利。大乘和尚曾一度佔上風，但最後敗北，被迫返回沙州（今甘肅敦煌）。但是西藏固有大圓滿法、大手印傳承中，仍然可以看出受到漢傳佛教影響的痕跡。p8256

藏傳量學
一﻿藏傳量學    藏語 Tshad-ma rigs-pa。藏傳佛教真理認識論的學說。正量、真理之意，其學說稱「量學」。「正量」的梵文為 Sāṃmitīya，譯為初始識，即「新知」。因為一切有限的存在都是一刹那的存在，在刹那之間變化無常，即一切事物處於不停的變易狀態之中。這種認識必須具備兩個條件：第一、認識與所認識物件，必須在時間上是同步的，必須是此時此刻的新情況，即「新知」；第二、認識所反映的情況必須準確無誤，即「無欺誑性」。具備以上兩個條件的準確無誤的最新知識稱作「測碼」，即真知、正量。人們認識事物就像用度量衡器具測定事物的體積重量長度一樣，故將主觀意識稱作「能量識」，客觀認識物件稱作「所量境」。「量學認識論」即在探索研究和總結人們的認識規律的過程中形成。    「量學」於八世紀傳入藏地，分三期發展：(1)初期：從八世紀到九世紀（前宏期），主要引進和翻譯量學資料時期，由嘎巴華則翻譯法稱因明一滴論、展巴南喀翻譯關係研究等，麻蓋洛譯師的釋量論第一次譯稿也是在這一時期完成的。這一時期講授的只有法稱定量論和正理一滴論等。(2)中期：從十一世紀初到十四世紀，這時期量學的發展，具有三貢獻：①一O九六年，俄大譯師洛丹喜若出任桑普寺主持勘布期間，創建五部經學辯經院（五部為量學、般若學、中觀學、毘曇學、律學），開創量學講辯制度，並第二次重譯釋量論。②恰巴曲桑（藏 Phywa-pa chos-kyi seng-ge; 1109～1169）任桑普主持堪布時，開創將因明、俱舍、阿毘達摩攝論中的眾多哲學概念分門別類，進行辯論的攝類集辯，補充和改進了量學的內容和辯論方法。③薩班更嘎堅參（藏 Sa-pan kun-dga' rgyal-mtshan; 1182～1251）第三次修改釋量論，在消化吸收陳那、法稱量論的基礎上，寫出正理寶藏論，這是歷史上第一部藏族學者獨立撰寫的量學理論；開創量論理藏學派。(3)後期：量學發展的鼎盛時期，從一四八O年代至二十世紀中。以宗喀巴師徒視正量為研習佛教教理必須掌握的基本知識和技能，提升正量在寺院教育中地位，將釋量論置於內學五部大論之首，定為教理學院的必修課程，對量學在藏地的發展起了巨大的推動作用。    總結藏傳量學的發展，主要特點有四：①使因明理論趨於進一步深細化、完善化。②推理方法由靈活多變的應成駁論式，代替具有種種限制規則的兩支自證式論式；應成派駁論式推理方法，是從攝類集辯辯論實踐中廣泛應用而發展起來的。③對量論學科內容的增補擴充。如將釋量論主要內容概括為心智學和因明學，在此基礎上，又增添俱舍論、阿毘達摩攝論中的各種名相概念，歸類排列，成為進行思辨的攝類學。④藏傳量學衝破純理論研究的樊籬，把量學認識論的方法變成學術研究和日常生活中的思辨智慧。至今保存在丹珠爾部，有陳那、法稱、天王慧、釋迦慧、勝軍、商加羅難達、法尚、戒天、靜命、蓮花戒等二十六位印度著名因明論師的量論和因明論疏著作六十八部。p8256

藏六
一﻿藏六    乃取龜之隱藏頭、尾、四足等六處於甲殼內，能免他物之迫害危難，以之比喻行者應深藏六根而防護之。謂眾生之六識由六根門而馳散、攀緣於色、聲、香等六塵之境，以致妄想雜起，故應如龜之內藏六根，以防魔害。〔雜阿含經卷四十三、法句經〕（參閱「龜藏六」8022）p8251

藏叟善珍
一﻿藏叟善珍    （1194～1277）元代臨濟宗僧。靈隱之善法嗣。俗姓呂，號藏叟，泉州南安（今福建南安）人。十三歲在崇福寺出家，十六歲遊方至臨安受具足戒。參謁妙峰之善於靈隱寺，入室悟旨。住持光孝寺、承天寺。復遷湖州安吉思溪圓覺寺、福州雪峰山崇聖寺。後以朝命移慶元府鄞縣阿育王山廣利禪寺、臨安府徑山興聖萬壽寺。世壽八十四。弟子中以元叟行端最為著名。〔五燈全書卷五十三、補續高僧傳卷十一〕p8252

藏司
一﻿藏司    有二義：(1)指禪林專司經藏管理之藏主所住之處。(2)指管理藏殿之藏主，有時亦稱為藏司。〔嘉泰普燈錄卷十九楚安慧方章〕（參閱「藏主」8251）p8251

藏塵
一﻿藏塵    乃顯示華嚴經所說之佛身具有重重無盡之相而不可思議。全稱十蓮華藏世界海微塵數。又稱十蓮華藏塵數、十華藏塵。即謂佛身中具有十蓮華藏世界微塵數之佛大人相，僅有具普眼者能得見。天台宗則說此一現十華藏塵等相之佛，為四教中別教之教主；宋代天台宗僧四明知禮謂之為「須現尊特身」。〔六十華嚴經卷三十二相海品、大方廣佛華嚴經疏卷四十八、天台四教儀集註卷上〕p8258

藏外佛教文獻
一﻿藏外佛教文獻    方廣錩（1948～）主編。將散佚在藏外的佛教文獻，搜集、整理並收歸入藏。歷代文獻或為見聞不廣所囿，或為收集困難所拘，或為宗派立場所縛，或為物質條件所限，有大批珍貴的佛教文獻沒能收入大藏經，散逸在藏外而淹沒無聞。故藏外佛教文獻收錄多種歷代藏經未收的佛教文獻整理本，並附有研究論文；自一九九五年十二月出版第一輯起，目前已出版第二編第十二輯。 p8251

藏山和尚語錄→
一﻿藏山和尚語錄&rarr;    全一卷。日本臨濟宗僧藏山順空（1233～1308）撰，日本延寶八年（1680）刊行。（參閱「圓鑑禪師語錄」6822）

藏山錄→
一﻿藏山錄&rarr;    全一卷。日本臨濟宗僧藏山順空（1233～1308）撰，日本延寶八年（1680）刊行。（參閱「圓鑑禪師語錄」6822）

藏峰
一﻿藏峰    （1881～1955）中國佛教比丘。俗姓楊，名永泉。法名含嚴，字藏峰。吉林省東豐縣人。曾與周克榮居士等，朝禮五台山文殊菩薩道場，見古剎尊勝寺荒廢，發願復興。一九二一年，復與周居士到五台山尊勝寺，動工復興，歷經十年竣工。一九二七年，禮金崗寺大道持公和尚剃度出家，同年夏，禮金閣寺金門殿公老和尚求受具足戒。一九三二年二月，獲殿公老和尚授記傳法，為臨濟正宗平陽法派第四十四世，法名中巖，繼主尊勝寺法席。一生勤苦修行，駐錫尊勝寺三十三載，建寺弘法，並培養佛學人材。世壽七十五，僧臘二十八。p8253

藏巴賈惹葉希多吉
一﻿藏巴賈惹葉希多吉    （藏名 Gtsang-pa rgya-sas ye-shes rdo-rje; 1161～1211）中國藏傳佛教噶舉派僧人。生於藏區娘堆庫勒（今江孜）地方。早期接觸苯教、寧瑪派和噶舉派其他系的教法。二十二歲拜林熱白瑪多吉為師，在占那浦寺學法五年，得到林熱全部密法口訣。林熱卒後，又接觸止貢噶舉、蔡巴噶舉一些高僧。三十三歲從向蔡巴受戒出家。出家後在拉薩河畔郎木地方建立主寺，其派即因此寺而得名。此派先以「主」寺為根本寺院，後來以熱壠寺為其主寺，從熱壠寺傳承下來的這一系，稱為中主巴。師命弟子分頭尋找名勝，修法受徒，因此，徒眾分布極廣，遍及衛藏各地，其中以上主巴和下主巴比較有名。另有南主巴，主要在不丹境內傳播。（參閱「林熱白瑪多吉」4183、「主巴迦爾居」2006）p8251

藏式吹奏樂器
一﻿藏式吹奏樂器    藏傳佛教法會中使用的樂器。種類有六：(1)海螺：作爲法器的海螺多爲白色，佛陀說法聲音宏亮，如同大海螺響徹四方，故常用以代表法音。(2)銅號：用紅銅或銀製成的樂器，在法事中用於驅魔、迎請、祭祀、舞蹈等。(3)長號：藏語稱讓冬或筒欽。一般以白、黃、紅銅製成，其音質低渾、厚實，短則一公尺餘，長者達五公尺。帶有召喚、傳播的意味，用於迎請智尊及祭祀等。(4)角號：傳說迎請阿底峽大師時獻此為見面禮之一，因其形狀像羊角而得名。(5)嗩呐：短小且聲音細而清脆，用於僧眾儀仗、行列、迎祭；地位崇高者做晨興、晚寢時的號聲。為吉祥樂器之一，不用於驅魔儀軌。(6)橫笛：用竹管做成，橫拿著吹，故稱；於祭祀時用，在十六供品中即有橫笛。p8252

藏教
一﻿藏教    為天台大師智顗所立「化法四教」之一。全稱三藏教。即小乘教之別稱。關於其名稱，四教義卷一（大四六‧七二一上）載：「釋三藏教名者，此教明因緣生滅四聖諦理，正教小乘，傍化菩薩。所言三藏教者，一修多羅藏，二毘尼藏，三阿毘曇藏；（中略）此之三藏教的屬小乘。」此即以三藏為小乘教之別稱。其中之修多羅藏，指四阿含；毘尼藏，指八十誦律；阿毘曇藏，指佛及諸弟子之分別法義。此三者通稱為「藏」，係以其各皆含藏有一切文理之故，亦即阿含為定藏，毘尼為戒藏，阿毘曇為慧藏；合此三藏之教，具有轉惡為善、轉迷開悟、轉凡成聖之功用，故並稱為三藏教。     於天台宗之判教中，此教為化法四教中居最初者；此教之人，觀因緣生滅之四諦，斷除見思二惑，了盡子縛果縛，而入無餘涅槃，以「灰身滅智」為其極果。此教所被化之機有三乘之別，正教聲聞、緣覺二乘，傍化菩薩。其中，聲聞觀四諦，緣覺觀十二因緣，菩薩修六度，各期得果。(1)聲聞之修行階位有七賢、七聖之別。①七賢，屬於凡位，又稱七方便。其中，以三賢為外凡，四善根位為內凡。②七聖，即隨信行乃至俱解脫之阿羅漢，即見道以上之聖者，依根機之利鈍而立三道四果等之差別。(2)緣覺之人因為根利之故，不經次位即行得覺，不僅斷除正使，且亦掃除習氣。(3)菩薩亦不立次位，經三阿僧祇百大劫廣修六度百福之行，伏惑行因，於最後身證得八相成道，即達此教之佛果，此稱劣應生身。     三乘之法門雖各不相同，其修行位次與斷惑修證亦互有差異，然卻同修「析空觀」，同證偏真之空理，同歸灰斷，故稱為拙度。又智顗以此教具有「有門、空門、亦有亦空門、非有非空門」等四門之別，而配以有門毘曇、空門成實、亦有亦空門昆勒論、非有非空門車匿所用之論，然因昆勒論與車匿所用之論在我國夙無譯本，智顗即主依毘曇有門，傍取成實空門之意，來闡明藏教之義理及修行階位等。四教義卷六（大四六‧七四一上）：「『兩門不度，不可懸判，空門明義勝阿毘曇，何故捨勝用劣？』答曰：『毘曇雖劣，而是佛法根本，是故佛去世後流傳利物，且又大乘經論破小乘，用小多取毘曇有門，少用空門。』」     又關於智顗將三藏教判為小乘教之別名，慧苑之續華嚴經略疏刊定記卷一，曾舉出四項過失以非難之。四失者，即：(1)濫涉大乘失，(2)大無三藏失，(3)特違至教失，(4)不定失。華嚴宗四祖澄觀則於其華嚴經隨疏演義鈔卷二，論列三藏教之所以不宜名為小乘教之原因，而謂三藏教亦含有大乘六度菩薩，能斷除三十四心之結，而證成真佛，故不宜視同小乘教。然高麗天台宗僧元粹之天台四教儀備釋卷上則反其說，而謂（卍續一O二‧七七上）：「今考大本，別意有三：一小乘三藏部別故（大乘戒藏在梵網經），二小乘三藏隔異故（經律論學互相不融），三小乘三藏破舊醫故（客醫正術對破邪外），故名小乘為三藏教。」此即認同智顗之說者。〔法華經玄義卷四下、卷十上、法華經文句卷九上、摩訶止觀卷三下、四念處卷一、卷二、法華玄義釋籤卷二十、止觀輔行傳弘決卷三之三、卷三之四、八教大意、天台四教儀集註卷上、教觀綱宗、守護國界章卷上之上、法華玄義私記卷一〕p8253

藏教七階
一﻿藏教七階    藏教，即三藏教，為小乘教之別稱；階，指階級次第。藏教七階，即三藏教菩薩修行之次第。據大明三藏法數卷三引天台四教儀集註載，三藏教菩薩修行至佛果，須經歷七個階段。即：(1)四弘誓願，即觀苦、集、滅、道四諦之境而起①眾生無邊誓願度，②煩惱無盡誓願斷，③法門無量誓願學，④佛道無上誓願成等四弘誓願。(2)三祇修六度，謂菩薩既已發心，於三阿僧祇劫勤修六度之行，得本願滿足。(3)百劫種相好，謂於百劫中，種諸相好之因，以百福德成就一相好，至三十二相具足，而得身莊嚴。(4)六度相滿，即修行六度之相圓滿，如世尊在因位時，勤修種種善行。(5)兜率降生，謂為補佛處而出世度生，即自兜率天降生人間，以補佛處。(6)降神出家，謂厭生老病死之苦而欲脫離，故求出家，入山修道。(7)菩提樹下成道，謂於菩提樹下降服魔軍，安坐不動，而成佛道。p8254

藏教教主
一﻿藏教教主    即劣應身佛。於三大阿僧祇劫修六度萬行，於百劫中修相好莊嚴。是伏惑行因的菩薩，於百劫終，在人間八相成道，菩提樹下，金剛座上，斷盡見思，正習成等正覺，住世八十年，現老比丘相，入無餘涅槃；此是藏教的佛果。〔天台四教儀〕（參閱「劣應身」2780）p8255

藏殿
一﻿藏殿    指兼有經藏（指經堂）與看經堂之樓殿。經藏，指供奉有佛像，或舉行祝聖之儀式，或應施主之請而行誦經之處。看經堂，則為大眾閱覽藏經之處。至南宋，經藏之功能移至佛殿，看經堂之功能則移至眾寮。故藏殿已失其存在理由。又日本禪宗乃傳承南宋時代之禪，雖有藏主與藏殿之名稱，然已失原來意義而為有名無實之設。〔敕修百丈清規卷一旦望藏殿祝讚條、禪苑清規卷三藏主條〕（參閱「藏主」8251）p8257

藏海
一﻿藏海    (一)指阿賴耶識。唯識宗比喻第七末那識為波浪，而以能生起末那識之第八阿賴耶識為能藏之海。吽字義（大七七‧四O六上）：「藏海常住，七波推轉。」    (二)以如來藏比喻為海。祕藏寶鑰卷下（大七七‧三七O上）：「藏海息七轉之波，蘊落斷六賊之害。」p8253

藏王權現
一﻿藏王權現    指安置於日本奈良縣吉野郡金峰山藏王堂之本尊。又作藏王菩薩、金剛藏王菩薩、金峰山權現、金峰菩薩。相傳為日本修驗道之開祖役小角（634～701？）在金峰山修行時所感得名。自平安時代以後，隨著修驗道之發展，而成為全國性之信仰。其形像似金剛童子，呈忿怒形，右手舉臂持三鈷杵，左手五指張開叉腰，一足高舉，做踊躍狀。於伯耆（鳥取縣）三佛寺中，有其木像八尊，為藤原期之作品。〔塵添壒囊鈔卷九、卷十三、吉野拾遺卷下、太平記卷二十六〕p8251

藏王紀→
一﻿藏王記&rarr;    西藏史籍之一，綏南監增（藏 Bsod-nams rgyal-mtshan）著。（參閱「王統記」1978）

藏理
一﻿藏理    指如來藏之實理。摩訶止觀卷十下（大四六‧一三九下）：「實相即如來藏，無量客塵覆此藏理，修恆沙法門顯清淨性。」p8255

藏疏→
一﻿藏疏&rarr;    凡三卷。唐代法藏撰。（參閱「大乘起信論義記」1099）

藏癲乳貝堅金
一﻿藏癲乳貝堅金    （藏名 Gtsang-smyon he-ru-ka rus-pa'i-rgyan-can; 1452～1507）中國藏傳佛教噶舉派僧人、學者。別名「查同結布、卻吉倫布」。後藏娘堆扎西爾嘎地方（今西藏江孜境內）人。明天順二年（1458），從噶舉派大堪布貢嘎桑傑出家，受沙彌戒，法名「桑吉堅贊」。成化四年（1468），熟讀般若波羅蜜多經和八千頌等佛教典籍。翌年，至拉薩、達布等地，拜見奧卻吉和桑傑森格二位大師。後又隨薩迦派大師雲丹嘉措學習薩迦派法要。自幼崇敬噶舉派第二代祖師密勒日巴，常以密勒日巴為楷模，隱居高山岩窟，潛心苦修。得道後遍遊西藏各地，遠及尼泊爾。所到之處，廣收徒眾，建寺修塔，弘揚佛法，受到僧眾的普遍景仰。生活清貧，平日靠化緣度日。行為怪誕，異乎常人，故獲「後藏癲僧」之號。著有口傳如意末尼經、馬爾巴譯師傳、密勒日巴道歌集和密拉勒日巴傳等數十部。 p8259

藏經目錄→
一﻿藏經目錄&rarr;    即歷來各種漢文大藏經之書目。（參閱「大藏經目錄」1199）

藏經紙
一﻿藏經紙    指一種具有光澤之硬黃繭紙。又稱藏經箋、金粟箋。為浙江海鹽縣古剎金粟寺書寫藏經時所用之紙。據稱該寺有藏經千軸，皆用硬黃繭紙，其內外皆蠟摩光瑩，以紅絲闌界之法書之，墨光黝澤，有如髹漆，其每幅紙背均加蓋小紅印，印文為「金粟山藏經紙」，並間有宋神宗元豐年號，故知為宋代所製之古物。此紙原有黃、白二色，白色即稱金粟箋，黃色雜有斑駁則稱為藏經箋。〔金粟箋說〕p8257

藏經閣
一﻿藏經閣    指收藏經典之殿堂。有經庫、經堂、經房、經廚、一切經藏、經閣、藏閣、藏殿、法寶殿、修多羅藏、大藏經樓、經藏等名稱。（參閱「經藏」6997）p8258

藏要
一﻿藏要    自民國十八年（1929），南京支那內學院所陸續印行之大藏要籍之選輯，稱為藏要。該院鑒於歷代藏經皆有十弊，即：(1)漫無統緒，(2)偽書不簡，(3)一書存多譯，(4)譯多艱澀，(5)譯奪本意，(6)改纂本文，(7)錯簡脫文誤字，(8)臆說無稽以著述，(9)空疏寡義以註疏，(10)繁文敷衍以塞責。即舉世聞名之日本大正藏，該院勘其內容，亦發覺頗有訛謬。因此乃以校正此等缺陷為目標，而選出若干大藏要籍，精校詳註以出版。前後共出版三輯。第一輯選般若、華嚴、寶積、涅槃、阿含等經，菩薩、十誦等律，智度、瑜伽、中論、中邊、唯識、因明等論，凡二十六種。第二輯選能斷金剛、華嚴經十迴向品、維摩詰等經，中觀、百論、俱舍等論，凡二十七種。第三輯選首楞嚴、合部金光明、密嚴等經，顯揚聖教、大乘掌珍、十住毘婆沙等論，凡二十一種。臺灣新文豐出版社曾影印刊行第二輯，並於七十六年自海外蒐集其餘二輯而進行刊印。p8252

藏論
一﻿藏論    巴利名 Peṭakopadesa。摩訶迦旃延（巴 Mahākaccāyana）造。本論以十六範疇、五方法、十八根本句等為中心，解釋巴利三藏（尤其是經藏）所說者。凡分八章。第一章為明聖諦之初地。第二章為教發趣之第二地，將諸經典所說之內容分為十五種。第三章為有情關說之第三地。第四章為簡擇經典之第四地。第五章為範疇分別之第五地，解釋十六範疇，即：說示、簡擇、應理、足處、特相、四嚴，引轉、分別、回轉、異語、施設、深入、清淨、關說、緣具、提舉等。第六章為經義集之地。第七章為範疇適用之地。第八章為分別經之地，以五方法分別經文，五方法即：歡喜引轉、錫打穀、師子遊戲、四方眺望、鉤索等。另外十八根本句為無明、渴愛、貪、瞋、癡、淨想、樂想、常想、我想（以上為九不善根本）、止、觀、無貪、無瞋、無癡、不淨想、苦想、無常想、無我想（以上為九善根本）。在錫蘭、泰國等南傳佛教，本論未收入巴利三藏，然在緬甸，與導論共攝於巴利藏之小部經（巴 Khuddaka-nikāya）。本論有巴魯阿（Arabinda Barua）三種緬文之寫本與由錫蘭文字寫本校訂出版之羅馬字本（Pāli Text Society, 1949）。〔A. Barua: Peṭakopadesa, Introduction; P. V. Bapat: Vimuttimagga and Visuddhimagga, Introduction; B. C. Law: A History of Pāli Literature, vol. II〕p8258

藏頭白海頭黑
一﻿藏頭白海頭黑    禪宗公案名。又作馬祖黑白。即以唐代僧馬祖道一與其法嗣西堂智藏、百丈懷海之間的機法為主題之公案。藏指西堂智藏，海指百丈懷海。從容錄第六則（大四八‧二三O中）：「僧問馬大師：『離四句，絕百非，請師直指某甲西來意。』大師云：『我今日勞倦，不能為汝說，問取智藏去！』僧問藏，藏云：『何不問和尚？』僧云：『和尚教來問。』藏云：『我今日頭痛，不能為汝說，問取海兄去！』僧問海，海云：『我到這裏卻不會。』僧舉似大師，大師云：『藏頭白，海頭黑。』」     所謂白與黑，指白帽與黑帽，本係典故。傳說有二盜，一戴白帽，一戴黑帽，黑帽強盜施詭計搶去白帽強盜奪得之物，故黑帽強盜較白帽強盜更顯無情而透徹。此則公案中，僧所問之「祖師西來意」，乃超越肯定與否定，非言語所能表達者，故馬祖推委不答，西堂智藏亦推說頭痛，意下似謂若非生病，可能有確切之答案。相形之下，百丈以「我到這裏卻不會」斷然拒絕回答，尤顯乾脆，故馬祖謂：「藏頭白，海頭黑。」即謂百丈較西堂更為無情、透徹。〔碧巖錄第七十三則、禪學的黃金時代第五章（吳經熊）〕p8258

藕孔
一﻿藕孔    指蓮藕中之管狀孔。據雜阿含經卷十六載，阿修羅與天帝爭戰，阿修羅大敗，四軍（象軍、馬軍、車軍、步軍）盡退入一藕孔中。p8364

藕絲
一﻿藕絲    指蓮之花梗與地下莖折斷後牽連之絲狀物。如以斷除迷理與迷事之惑而言，則以藕絲比喻迷事之惑。蓋於見道可斷之迷理惑，其性雖猛利，卻易斷除，譬如破石；於修道可斷之迷事惑，其性雖鈍弱，然斷之反難，故以藕絲為譬喻。古德頌：「見道如破石，修道如藕絲。」〔朝野群載卷二仁王會咒願文〕p8364

藤井日達
一﻿藤井日達    （1885～1985）日本佛教僧人、日本山妙法寺創始人。熊本縣人。畢業於日蓮宗大學（今立正大學）。明治十六年（1903）於日蓮宗法音寺出家。大正六年（1917）發願促成日蓮之「四海歸妙」的理想。次年到中國東北弘法，於遼陽首創日本山妙法寺。十二年返回日本，巡化各地布教建寺。十三年於靜岡縣創建日本境內第一座日本山妙法寺，此後各地續有興建。昭和五年（1930），立誓傳教，乃前往中國、印度弘法，並結識印度甘地（Gandhi），兩人並締為深交。第二次世界大戰後，主張非暴力、不殺生的信念，成為宗教和平運動的中心。進而參與海外禁止原子彈與氫彈等運動，在國際間也以宗教和平運動之指導者知名。著有毒鼓、わガ非暴力。p8364

藤堂恭俊
一﻿藤堂恭俊    （1918～2000）佛教學者。日本和歌山縣人。畢業於大正大學。曾任佛教大學教授。著作有淨土三部經の解說，及十住毘婆沙論漢譯考、世親の淨土觀&mdash;無量壽經論の瑜伽派的理解、無量壽經論序觀等論文。p8364

藤田宏達
一﻿藤田宏達    （1928～）日本北海道人。東京大學文學部畢業，專修印度哲學，並獲得文學博士。現任北海道大學文學部教授、札幌大谷短期大學長。著作有原始淨土思想之研究、生活之創造（佛教之倫理觀）、梵文無量壽經試譯等。p8364

藥叉持明
一﻿藥叉持明    梵名 Yakṣa-vidyā-dharaḥ。持明仙之一。位於密教胎藏現圖曼荼羅外金剛部院南門之東方，為增長天之眷屬。其形像為身呈赤肉色，頭戴寶冠，嚬眉怒目，右手當胸持劍，左手握拳，而伸拇指、小指置於腰前，交腳坐於圓座上。又藥叉持明有二使者侍立，名為藥叉持明女。其形像，皆呈肉色，頭戴寶冠。左方之使者兩手持戟；右方之使者跪坐於圓座，左手握拳置於胸前，右手屈掌，掌上立有獨股杵。〔大日經疏卷六、卷十一、兩部曼荼羅義記卷三〕p8364

藥山寺
一﻿藥山寺    中國佛教寺院。位於湖南省津市市棠華鄉藥山村。原名慈雲寺，始建於唐初（一說始建於東漢初年）。相傳曾有唐「尉遲敬德督建」石碑。唐貞元至太和年間（785～835），續有擴建，殿宇雄偉，有大佛殿、戲台等二十多進，長約一公里，俗傳「跑馬關山門」。唐代青原行思系禪僧藥山惟儼，於德宗貞元年間，從衡山移居藥山寺，一時禪風大振。周圍百里的官吏均到此參拜，並賦詩留墨，惜多失散。遺址有一座明代大鐵鐘和古樟，羅漢松多株。寺院幾經興廢，一九九O年代重建。寺內主要有大雄寶殿、千手觀音殿、山門、僧寮等。該寺現有僧人墓塔二座，一座為唐朝藥山惟嚴祖師塔，一座為現代名僧百深禪師塔。另有碑刻十二塊，珍藏佛經十二部。p8365

藥山惟儼
一﻿藥山惟儼    （751～834）唐代僧。屬青原行思之法系。山西絳州人，俗姓韓。十七歲依潮陽（廣東）西山慧照禪師出家。大曆八年（773）就衡山希澡受具足戒。博通經論，嚴持戒律。後參謁石頭希遷，密領玄旨。次參謁馬祖道一，言下契悟，奉侍三年。後復還石頭，為其法嗣。不久，至澧州藥山，廣開法筵，四眾雲集，大振宗風。一夜，登山經行，忽雲開見月，大笑一聲，遍於澧陽東九十餘里，居民均聞其聲。朗州刺史李翱贈詩云（大五O‧八一六中）：「選得幽居愜野情，終年無送亦無迎；有時直上孤峰頂，月下披雲笑一聲。」唐太和八年（834）示寂，世壽八十四。一說太和二年十二月示寂，世壽七十。敕諡「弘道大師」。〔宋高僧傳卷十七、祖堂集卷四、景德傳燈錄卷十四、傳法正宗記卷七、佛祖統紀卷四十二、佛祖歷代通載卷二十二、五燈會元卷五〕p8365

藥山陞座
一﻿藥山陞座    禪宗公案名。為唐代藥山惟儼禪師陞座說法示眾之公案。從容錄第七則（大四八‧二三一中）：「藥山久不陞座，院主白云：『大眾久思示誨，請和尚為眾說法。』山令打鐘。眾方集，山陞座良久，便下座歸方丈。主隨後問：『和尚適來許為眾說法，云何不垂一言？』山云：『經有經師，論有論師，爭怪得老僧？』」此公案說明藥山陞座說法，雖未垂示一言半語，然當下即示現全身說法之活三昧，故藥山隨後所說「經有經師，論有論師」之語，亦不外表示經師所說之經、論師所說之論，皆僅為佛法真理之一部分，遠不如絲毫不落言語葛藤之「全身說法」；此即為本公案之主旨。〔景德傳燈錄卷十四〕p8365

藥師三尊
一﻿藥師三尊    又稱東方三聖。即中尊藥師如來，左脅侍日光遍照菩薩，右脅侍月光遍照菩薩。藥師如來本願經（大一四‧四O二上）：「於其國中有二菩薩摩訶薩，一名日光，二名月光。於彼無量無數諸菩薩眾最為上首，持彼世尊藥師琉璃光如來正法之藏。」（參閱「藥師佛」8371）p8369

藥師三昧行法
一﻿藥師三昧行法    全一卷。明代僧受登纂集。收於卍續藏第一二九冊。本書係根據藥師如來本願功德經而作之懺法書。旨在說明依藥師如來之誓願而離苦得樂之行法。內容包括：(1)定名，敘述藥師三昧名稱之緣由。(2)勸修，勸誡修習本三昧，則所求長壽、富饒、官位、男女等，皆得順遂。(3)方法，揭示供養藥師如來之方法。(4)釋疑，因當時西方往生之思想極為盛行，故作釋疑，以肯定本書為致福消災之要法及明心作佛之祕典。後世凡消災延壽之法事，多禮拜此懺，即今所謂之「藥師懺」。p8369

藥師佛
一﻿藥師佛    藥師，梵名 Bhaiṣajyaguru，音譯作鞞殺社窶嚕。又作藥師如來、藥師琉璃光如來、大醫王佛、醫王善逝、十二願王。為東方淨琉璃世界之教主。此佛於過去世行菩薩道時，曾發十二大願，願為眾生解除疾苦，使具足諸根，導入解脫，故依此願而成佛，住淨琉璃世界，其國土莊嚴如極樂國。此佛誓願不可思議，若有人身患重病，死衰相現，眷屬於此人臨命終時晝夜盡心供養禮拜藥師佛，讀誦藥師如來本願功德經四十九遍，燃四十九燈，造四十九天之五色綵幡，其人得以蘇生續命。此種藥師佛之信仰自古即盛行。    藥師佛之形像，據藥師琉璃光王七佛本願功德念誦儀軌供養法載，左手執持藥器（又作無價珠），右手結三界印，著袈裟，結跏趺坐於蓮花台，台下有十二神將。此十二神將誓願護持藥師法門，各率七千藥叉眷屬，在各地護祐受持藥師佛名號之眾生。     又一般流傳之像為螺髮形，左手持藥壺，右手結施無畏印（或與願印），日光、月光二菩薩脅侍左右，並稱為藥師三尊。此二脅侍在藥師佛之淨土為無量眾中之上首，是一生補處之菩薩。亦有以觀音、勢至二菩薩為其脅侍者。此外，或以文殊師利、觀音、勢至、寶壇華、無盡意、藥王、藥上、彌勒等八菩薩為其侍者。     依唐代義淨譯藥師琉璃光七佛本願功德經載，藥師佛又作七佛藥師。即善稱名吉祥王如來、寶月智嚴光音自在王如來、金色寶光妙行成就如來、無憂最勝吉祥如來、法海雷音如來、法海慧遊戲神通如來、藥師琉璃光如來。其中前六如來為藥師如來之分身。七佛藥師法則為日本台密四大法之一。如以藥師如來為本尊，修息災等法，則稱為藥師法。其儀軌與七佛藥師法相同。其三昧耶形為藥壺。真言有大咒與小咒之分，小咒為「唵呼嚧呼嚧戰馱利摩橙祇莎訶」。又此如來與阿閦、大日或釋迦同體。〔藥師如來本願經（隋代達摩笈多譯）、藥師琉璃光如來消災除難念誦儀軌、藥師如來觀行儀軌法、續高僧傳卷三十隋真觀傳、宋高僧傳卷二十四唐元皎傳、出三藏記集卷五新集疑經偽撰雜錄、古今圖書集成神異典第九十一佛像部〕p8371

藥師十二大願
一﻿藥師十二大願    指藥師佛於過去世修菩薩行時，所發利導眾生之十二大願。又作十二大願、十二上願。即：(1)願我來世得菩提時，自身光明熾然，照耀無量世界，以三十二相、八十種好莊嚴，令一切有情如我無異。(2)願身如琉璃，內外清淨無垢，光明過日月，幽冥眾生悉蒙開曉。(3)願以智慧方便令諸有情皆得受用無盡。(4)令行邪道者，皆安住菩提道中；行二乘之道者，亦皆以大乘之道安立之。(5)於我法中修行梵行者，一切戒不缺減。(6)諸根不具、白癩顛狂，乃至種種病苦者，聞我名皆諸根具足，無諸疾苦。(7)眾病逼切，無護無依者，聞我名，眾患悉除。(8)若有女人願捨女形者，聞我名，成丈夫相。(9)令眾生皆脫魔網，置於正見，速證無上正等菩提。(10)若為王法所縛，身心受無量災難煎迫之苦，此等眾生若聞我名，以我福力，皆得解脫一切憂苦。(11)為饑渴所惱而造諸惡業者，若聞我名，我先以妙色香味食，飽足其身，後以法味畢竟安樂。(12)貧無衣服者，聞我名，我當施彼隨用衣服，乃至莊嚴之具，皆令滿足。〔藥師如來本願功德經〕p8368

藥師十二神將
一﻿藥師十二神將    又作十二神王、十二神將、十二藥叉大將。為藥師佛之眷屬，即守護誦持藥師經者之十二夜叉神將；或以其為藥師佛之分身。每一神將各擁有七千藥叉，計為八萬四千護法神。即：(1)宮毘羅，又作金毘羅，意譯為極畏。身呈黃色，手持寶杵，以彌勒菩薩為本地。(2)伐折羅，又作跋折羅、和耆羅，意譯為金剛。身呈白色，手持寶劍，以大勢至菩薩為本地。(3)迷企羅，又作彌佉羅，意譯為執嚴。身呈黃色，手持寶棒或獨鈷，以阿彌陀佛為本地。(4)安底羅，又作頞儞羅、安捺羅、安陀羅，意譯為執星。身呈綠色，手持寶鎚或寶珠，以觀音菩薩為本地。(5)頞爾羅，又作末爾羅、摩尼羅，意譯為執風。身呈紅色，手持寶叉或矢，以摩利支菩薩為本地。(6)珊底羅，又作娑儞羅、素藍羅，意譯為居處。身呈煙色，手持寶劍或螺貝，以虛空藏菩薩為本地。(7)因達羅，又作因陀羅，意譯為執力。身呈紅色，手持寶棍或鉾，以地藏菩薩為本地。(8)波夷羅，又作婆耶羅，意譯為執飲。身呈紅色，手持寶鎚或弓矢，以文殊菩薩為本地。(9)摩虎羅，又作薄呼羅、摩休羅，意譯為執言。身呈白色，手持寶斧，以藥師佛為本地。(10)真達羅，又作真持羅，意譯為執想。身呈黃色，手持羂索或寶棒，以普賢菩薩為本地。(11)招度羅，又作朱杜羅、照頭羅，意譯為執動。身呈青色，手持寶鎚，以金剛手菩薩為本地。(12)毘羯羅，又作毘伽羅，意譯為圓作。身呈紅色，手持寶輪或三鈷，以釋迦牟尼佛為本地。     或謂十二神將於晝夜十二時、四季十二個月輪流守護眾生，若以地十二支逆配十二神將，則宮毘羅屬亥，伐折羅屬戌，招度羅屬丑，毘羯羅屬子等。其配屬關係及本地、持物等，表解如下：     蓋於藥師經並未舉出十二神將配於十二支之說，又一行阿闍棃詮集、妙見菩薩神咒經等亦未見記載，故此說為何人所傳不詳。疑係十二之數與十二支之數相合，且大方等大集經卷二十三舉有十二獸之說，故後世附會之，遂產生種種說法。〔藥師七佛供養儀軌如意王經、藥師如來本願功德經、藥師琉璃光王七佛本願功德念誦儀軌供養法、灌頂經卷十二、陀羅尼經卷二、淨琉璃淨土標〕p8368 

藥師印相
一﻿藥師印相    藥師如來之印相。即置左掌於臍下，以右手疊置於左手上，二拇指指頭相接，為藥師如來之根本印。其中，左手四指表示眾生之四大，右手四指表示佛界之四大。眾生一切之疾病乃由四大不調而起，故以佛界之四大調和眾生界之四大，作為藥壺，而以二空（即拇指）表示召入眾生疾病之義；故此印又稱藥壺印。又以此印為法界定印，於掌中觀想藥壺。p8370

藥師如來本願功德經→
一﻿藥師如來本願功德經&rarr;    全一卷。唐代玄奘譯。（參閱「藥師琉璃光如來本願功德經」8372）

藥師如來本願經疏
一﻿藥師如來本願經疏    全一卷。唐慧觀撰。達摩笈多譯藥師如來本願經的疏釋。收於敦煌遺書。全疏約分三科：第一科與第二科之前部分殘，現存為第二科後部分之答聞、答攝生時節、大將解衛、慶喜清持與第三科「依教奉行分」。所引各種經論數十種，具有較高文獻價值。p8370

藥師寺
一﻿藥師寺    (一)位於日本奈良市西京。又稱西京寺。為日本法相宗大本山之一，南都七大寺之一。天武天皇（673～686 在位）為祈願皇后（後即位為持統天皇）疾癒，於藤原宮創建本寺。元正天皇養老二年（718）， 因營建平城京（奈良），與諸大寺移建至現址，堂塔完備，蔚為大伽藍。自天長七年（830） 起，勤修最勝會（南京三會之一）。     天延元年（973） 遭火災，除佛殿、東西二塔外，餘皆焚燬。後經數度重建，今除東塔外，他如佛殿、講堂、東院堂等，皆江戶時代之建築。東塔為三重塔，每層各附有裳層，狀似六重塔，為奈良前期之遺構，以九輪上部附加水煙之天人圖案為最美。佛殿所供奉之三尊藥師佛像，亦為奈良前期金銅佛像鑄造中之傑作，雖遇災變，其表面猶顯黑亮之光澤。東院堂之觀音立像亦為同期所作。吉祥天畫則為碩果僅存之天平繪畫。此外尚藏有慈恩大師圖像，及數尊平安初期之佛像。〔日本書紀卷二十九、卷三十、藥師寺緣起〕    (二)位於日本栃木縣河內郡南河內町。為日本古時三戒壇之一。創建於天智天皇九年（670），一說天武天皇二年（674），或大寶三年（703）。後一度衰廢。鎌倉時代，密嚴復興之。今屬新義真言宗智山派。寺之北方山林中，有中國唐代僧鑑真和尚之碑。〔續日本紀卷十九、卷三十、東大寺要錄卷一〕p8370

藥師悔過
一﻿藥師悔過    又作藥師懺。以藥師如來為本尊而行懺悔罪障之修法。悔過，意為懺悔罪過；即於佛前懺悔自己身、口、意所造之罪過，以求得福利之行事。悔過法依所修之本尊不同而有多種，其中以藥師如來為本尊而修法者，稱為藥師悔過。明代僧受登所纂集之藥師三昧行法一書，即依據此一悔過法而作者。（參閱「藥師三昧行法」8369）p8372

藥師本願功德經→
一﻿藥師本願功德經&rarr;    全一卷。唐代玄奘譯。（參閱「藥師琉璃光如來本願功德經」8372）

藥師本願經→
一﻿藥師本願經&rarr;    全一卷。唐代玄奘譯。（參閱「藥師琉璃光如來本願功德經」8372）

藥師琉璃光七佛本願功德經
一﻿藥師琉璃光七佛本願功德經    凡二卷。唐義淨（635～713）譯。又稱藥師七佛本願功德經、藥師七佛經。收於大正藏第十四冊。本經內容較其他三譯為廣，敘述藥師佛又作「七佛藥師如來」：善名稱吉祥王如來、寶月智嚴光音自在王如來、金色寶光妙行成就如來、無憂最勝吉祥如來、法海雷音如來、法海勝慧遊戲神通如來、藥師琉璃光如來。其中以藥師琉璃光如來為本尊，前六如來為分身，各載七佛藥師本願及其陀羅尼說，成為修行藥師法之基礎。本經不僅屬於淨土法門，又因加上咒語而通於祕密法門，成為融通顯、密二教之經典。同本異譯有：(1)東晉帛尸梨密多譯佛說灌頂拔除過罪生死得度經。(2)隋達摩笈多譯佛說藥師如來本願經。(3)唐玄奘譯藥師琉璃光如來本願功德經。p8372

藥師琉璃光如來本願功德經
一﻿藥師琉璃光如來本願功德經    梵名 Bhagavān-bhaiṣajyaguru-vaidūryaprabhasya pūrvapraṇidhāna-viśeṣa-vistara。全一卷。唐代玄奘譯。略稱藥師如來本願功德經、藥師本願功德經、藥師本願經、藥師經。收於大正藏第十四冊。本經漢譯有五種（一說四種），依其譯出時間之先後為：(1)東晉帛尸梨密多羅譯（317～322）本，(2)劉宋慧簡譯（457）本，(3)隋代達磨笈多譯（615）本，(4)唐代玄奘譯（650）本，(5)唐代義淨譯（707）本。其中前三譯係強調藥師佛之功德，稱為藥師隨願經。義淨所譯者，稱為藥師琉璃光七佛本願功德經，或七佛藥師經；詳述七佛藥師之本願及其陀羅尼。一般最通行者為玄奘譯本，具有密教性質，以說明現世利益與淨土往生之思想為其特質。    西藏譯之藥師經有二種，其中一譯相當於本經，題為 Bcom-ldam ḥdas sman-gyi bla vaidūryaḥi hod-kyi sṅon-gyi smon-lam-gyi khyad-par rgyas-pa。另一譯相當於義淨之譯本，題為 De-bshin-gśegs-pa bdun-gyi sṅon-gyi smon-lam-gyi khya-par rgyas-pa。    本經之注疏有實觀之藥師本願經義疏三卷，及窺基、靖邁、神泰、遁倫、憬興等之藥師本願經疏各一卷、太賢之藥師本願經古迹二卷等。〔開元釋教錄卷三、卷七、法經錄卷一、卷四、出三藏記集卷五新集疑經偽撰雜錄、至元法寶勘同總錄卷二〕p8372

藥師琉璃光如來本願功德經直解
一﻿藥師琉璃光如來本願功德經直解    全一卷。清代天台宗靈耀著。略稱藥師本願功德經直解、藥師本願經直解、藥師經直解。係藥師琉璃光如來本願功德經之注解書。收於卍續藏第三十五冊。「直解」謂隨經直示經文旨趣。內容分為二大部分：(1)總題：說明首題乃一經之綱要，眾義之指歸，並一一闡釋此經之名、體、宗、用、教相等。(2)別文：將經文分為序、正宗、流通三科，分別加以解釋。p8373

藥師琉璃光如來本願功德經講記
一﻿藥師琉璃光如來本願功德經講記    全一卷。民國印順（1906～2005）講。民國四十三年（1954）秋講於台北善導寺。收於妙雲集上篇之四。內容分為二：(1)懸論：先敘緣起，次釋經題，後明翻譯。在明翻譯方面，略辨五種譯本之異同，並附帶說明本經通淨、密二門，顯、密二教。(2)正釋：科為緣起、正宗、流通三分以解釋經文。p8373

藥師經→
一﻿藥師經&rarr;    全一卷。唐代玄奘譯。（參閱「藥師琉璃光如來本願功德經」8372）

藥師經古迹
一﻿藥師經古迹        凡二卷。新羅太賢撰。又稱本願藥師經古迹、藥師經古迹記、藥師古迹。收於大正藏第三十八冊。為藥師琉璃光如來本願功德經之隨文解釋。義開三門：(1)題名：能拔眾苦喻名「藥師」，無緣不徹稱「琉璃光」，所修妙行名為「本願」，所證勝果名為「功德」。(2)教攝：屬大乘偏方不定教所攝。(3)本文：立三大科：說經因起分、對問廣說分及聞名喜行分。p8373

藥師經疏
一﻿藥師經疏    全一卷。作者不詳。係藥師經的疏釋。收於大正藏第八十五冊。疏文起自文殊請問，終於十二大願。均係邊引經文，邊作疏釋。所引經文與現存東晉帛尸黎蜜多羅、隋達摩笈多、唐玄奘及義淨諸譯本均不同，或為僧祐出三藏記集卷五（大五五‧三九上）所載：「宋大明元年（457），秣陵鹿野寺比丘慧簡，依經抄撰」所成之本。p8373

藥師經講記
一﻿藥師經講記    全一卷。民國演培（1917～1996）述。民國六十九年（1980）一月講於新加坡佛教學院。收於諦觀續集經釋二。卷首有作者自序；次為題前概說，略述東西兩淨土法門及本經之經題、傳譯、綱要所在；後為經文解釋，分為緣起、正宗、流通三分，闡發經中義理思想。p8373

藥師護摩
一﻿藥師護摩    又作七壇御修法、七佛藥師法。即日本台密以七佛藥師為本尊，為息災、增益所修之祕法。（參閱「七佛藥師法」164）p8373

藥廁抳
一﻿藥廁抳    梵名 Yakṣiṇī。意譯勇健神。為女藥叉，俱吠羅之妻；又為不動明王之使者。其身呈青色，有四手、三眼，頂戴髑髏，頸部纏大蛇。左第一手持三鈷叉，第二手執棒；右第一手掌上置有一輪，第二手持羂索。〔不動立印軌、聖無動尊決祕要義〕p8374

藥樹王
一﻿藥樹王    又作藥王樹。草木有可以治病者，稱為藥草、藥樹；其中最勝者，稱為藥王。若人立於樹前，其五臟六腑等，悉見分明。勝天王般若波羅蜜經卷三（大八‧七O五上）：「為諸眾生而作依止，治諸疾病如藥樹王。」〔㮈女因緣經〕p8374

藥犍度
一﻿藥犍度    又作醫藥法。為二十犍度之第七。犍度，梵語 skandha，巴利語 khandhaka，意譯作聚、蘊，即分類編集，而將同類之法聚集一處；相當於品、節。有關僧尼受戒、安居等行持之法，統攝為二十種，稱為二十犍度；藥犍度即為其一。此犍度之內容係有關比丘之飲食、生病比丘之醫藥等法。即規定比丘飲食之種類、生病比丘服用醫藥之種類及其處方，乃至風邪、眼病、嘔吐、熱病、蛇毒、頭痛等諸病之藥劑。〔四分律卷四十二、卷四十三、八宗綱要〕p8374

藥王山石窟
一﻿藥王山石窟    中國佛教石窟。位於陜西省耀縣城東一點五公里處磐玉山上。原名五台山，因地屬唐代醫學家孫思邈長期隱居之處，明代改為「藥王山」。藥王山一直是佛、道兩教共同活動的地方，留下許多相關遺蹟。明隆慶六年（1572），人們把孫思邈所著的藥書，刻於五塊碑石，立於山上，「藥王山石刻」因此傳名。山中有隋唐時開鑿的石窟，共有大小佛龕七個，造像四十餘尊，由東向西編號。此石窟除造像外，又有題記、碑記七塊。p8366

藥王菩薩
一﻿藥王菩薩    藥王，梵名 Bhaiṣajya-rāja，音譯鞞逝捨羅惹。為施與良藥，救治眾生身、心兩種病苦之菩薩。為阿彌陀佛二十五菩薩之一。據觀藥王藥上二菩薩經載，過去無量無邊阿僧祇劫，有佛號琉璃光照如來，其國名懸勝幡。彼佛涅槃後，於像法中，有日藏比丘，聰明多智，為大眾廣說大乘如來之無上清淨平等大慧。時眾中有星宿光長者，聞說大乘平等大慧，心生歡喜，以雪山之良藥，供養日藏比丘及眾僧，並發願以此功德回向無上菩提，若有眾生聞己名者，願其得滅除三種病苦。時長者之弟電光明，亦隨兄持諸醍醐良藥供養日藏及諸僧眾，亦發大菩提心，願得成佛。其時，大眾讚嘆星宿光長者為藥王，電光明為藥上，後即為藥王、藥上二位菩薩。同經並載此二菩薩久修梵行，諸願已滿，藥王菩薩於未來世成佛，號淨眼如來（梵 Vimala-netra）；藥上菩薩亦成佛，號淨藏如來（梵 Vimala-garbha）。    又法華經卷六藥王菩薩本事品載，過去無量恆河沙劫，有日月淨明德如來，其佛壽命為四萬二千劫。時有一菩薩，名「一切眾生憙見菩薩」，修習苦行，精進經行，一心求佛，經一萬二千歲，證得「現一切身色三昧」，乃服諸香，飲香油，燃自身供養佛一千二百年。命終後復化生於淨德王之家，受日月淨明德如來之付囑，於彼佛滅度後造八萬四千塔。其自身亦於七萬二千年間，燃臂供養其塔。或謂彼「一切眾生憙見菩薩」即今之藥王菩薩。     另據法華經卷七妙莊嚴王本事品載，於過去無數劫，有雲雷音宿王華智佛，說法華經。時有國王名妙莊嚴（梵 Śubha-vyūha），夫人名淨德（梵 Vimala-datta），二子名淨藏、淨眼。其王邪見熾盛，信外道之法。夫人與二子乃共設種種方便，使王至宿王華智佛所，聽聞法華經，共得利益。淨藏、淨眼二人即今藥王、藥上二菩薩。    藥王菩薩之形像，一般為頂戴寶冠，左手握拳，置於腰部，右手屈臂，置放胸前，而以拇指、中指、無名指執持藥樹。三昧耶形為阿迦陀藥，或為蓮花。真言為「唵（oṃ）鞞逝捨羅惹耶（bhaiṣajya-rājaya，藥王）莎訶（svāhā）」，或「曩莫三曼多沒馱南訖叉拏多羅閻釰莎訶。」〔灌頂經卷十二、法華曼荼羅威儀形色法經、法華經文句卷十下、圖像抄卷五〕p8366

藥王藏
一﻿藥王藏    良藥之庫藏；即指陀羅尼。千手經（大二O‧一O九中）：「誦持此陀羅尼者，（中略）當知其人是藥王藏，常以陀羅尼療眾生病故。」p8367

藥王藥上經→
一﻿藥王藥上經&rarr;    全一卷。劉宋畺良耶舍譯。（參閱「觀藥王藥上二菩薩經」8721）

藥珠二身
一﻿藥珠二身    指佛陀所化現之藥樹王身與如意珠王身。藥，即藥樹，能治癒疾病；珠，即如意珠，能出眾寶。佛陀為拔除眾生之苦，而化現藥樹王身；為給予眾生安樂，而化現如意珠王身。〔法華玄義卷六、法華義疏卷二（嘉祥）、觀音玄義卷上〕p8374

藥石
一﻿藥石    (一)指療病之藥餌與砭石。即醫藥與醫療器具。祖庭事苑卷一羅漢藥食條（卍續一一三‧八上）：「食當作石，取療病義，故曰藥石。夫攻病曰藥，劫病曰石；古以砭石為針也。」〔玄應音義卷十八〕     (二)又作藥食。指禪林之晚餐。佛制比丘過午不食，故禪宗寺院稱午後之飲食為藥石，亦即晚食之隱語。意謂服之以療饑渴。敕修百丈清規卷五遊方參請條（大四八‧一一四O中）：「當晚特為湯，披衣赴，住持接入，（中略）湯罷起就爐前謝湯，須兩展三禮，抽衣就坐藥石。」     此外，據傳古代之僧人每日僅兩度用食，至冬日晚間，為禦寒與消饑，常將一塊烘暖之石塊置於腹部，作為療治一切胃腸疾病之萬靈丹，後世遂將每日之第三餐稱為藥石。〔敕修百丈清規卷二達磨忌條、入眾日用條、行持軌範卷一日分行持、黃檗清規、禪林象器箋飲啖門〕p8367

藥童子
一﻿藥童子    以藥草作成之童子。據大寶積經卷八載，耆域（梵 Jīvaka，為佛陀弟子之一，以醫術著稱）取藥草作童子形，其形貌端正殊好，能行住坐臥、往來周旋等；每有病苦之人求診，耆域則以藥童子令患者視之，與共歌戲，則能醫治種種疾病。p8374

藥草喻
一﻿藥草喻    為法華七喻之一。又作雲雨喻。法華經卷三藥草喻品以雨比喻佛陀之教法，以草木比喻眾生之機類，而以藥草比喻為三乘人之根性。藥草有三種，即小草、中草、大草。小草比喻人、天，中草比喻聲聞、緣覺，大草比喻菩薩。藥草雖有大小不同，若蒙雲雨滋潤，皆得敷榮鬱茂，能治眾病；故以之比喻三乘人之根器雖高下不同，若蒙如來慈雲法雨潤澤，則能成大醫王，普救群生。     據法華經藥草喻品所載，係以三草二木比喻五乘之機類，然菩薩乘中之大草、二木，諸宗之解釋各自不同。在天台宗，依法華文句卷七所說，則以大草比喻藏教菩薩，以小樹比喻通教菩薩，大樹比喻別教菩薩；即以三草二木比喻為五乘七方便人。（參閱「三草二木」819）p8374

藥藏
一﻿藥藏    指藥局。其典故出自印度阿育王時，有一比丘因病求藥而不得，王乃於國中四城門邊建藏藥之庫，施藥與一切生病比丘。我國則始建於東晉時代。〔善見律毘婆沙卷二〕p8375

藹吉支鬼
一﻿藹吉支鬼    又作藹吉鬼。為起屍鬼，即受咒力控制而殺人之鬼。使用咒力，令起屍鬼殺人之法則稱為毘陀羅，故此類起屍鬼又稱毘陀羅鬼。〔十誦律卷二、玄應音義卷二十一、慧琳音義卷五十四〕（參閱「毘陀羅鬼」4865）p8481

藻井
一﻿藻井    我國古代建築樣式之一，佛教建築亦採用之。又稱綺井、承塵、天花板。即於建築物內頂棚凹進部分彫刻或彩繪藻紋等圖樣，有方形、六角形、八角形或圓形。於漢代已有藻井，為建築物之一種裝飾，象徵高貴、莊嚴，多見於寺院之佛座上，或宮殿寶座上之頂棚。今存六朝建築之雲岡石窟多有藻井，此外，如山西五台山佛光寺、台灣鹿港龍山寺等，均有馳名宇內之藻井。p8480

藿香樹
一﻿藿香樹    藿香，梵語 tamālapatra，音譯多摩羅跋；巴利語 tamāla，音譯多摩羅。為樟科之一種。學名 Cinnamomum nitidum。此樹屬灌木，花呈淡黃色，樹皮有肉桂之香味，可用於發汗、健胃。產於中國、南印度、錫蘭等地。大般若經卷三一八（大六‧六二四上）：「爾時，欲界天子各持天上多揭羅香、多摩羅香、栴檀香末，（中略）遙散佛上。」〔法華經卷六法師功德品、北本大般涅槃經卷二十梵行品、增廣本草綱目卷十四〕p8481

蘄州
一﻿蘄州    中國地名。位於湖北省黃岡市蘄春縣，長江之濱。始建於南宋末年，明代以後日漸繁華。明世宗朱高熾六子荊憲王朱瞻崗看中此地，於正統十年（1445）將王府從江西建昌（今江西省南城縣）遷到蘄州。中國禪宗五祖黃梅弘忍出生地，亦是明代大醫學家李時珍的故鄉。p8481

蘆渡大威權
一﻿蘆渡大威權    生卒年不詳。明代臨濟宗楊岐派破菴派僧。又作蘆渡權。密雲圓悟法嗣。住持江南興化（今江蘇省泰州市）蘆渡寺。俗姓程，興化人。年幼即從五台山祕魔巖的遍融老和尚落髮，受具足戒後即行腳參訪，先後禮謁憨山德清、紫柏真可、笑巖德寶、幻有正傳（龍池正傳），後因密雲圓悟繼任正傳之法席，留其座下參學三年之久，晝夜端坐，目不交睫，如一座泰山相似，並發願「今生不明此大事因緣，誓不倒單（睡覺）。」以「饑則吃飯，寒則添衣」的平常心修行，有偈曰：「一拶通身冷汗流，全然放下任悠悠；西來祖意何須問，魔佛從今一筆鉤。」〔續指月錄卷二十〕p8481

蘆葉達磨
一﻿蘆葉達磨    由菩提達磨託身蘆葉渡揚子江之故事，而有所謂「蘆葉達磨」之繪圖。禪宗初祖菩提達磨於梁普通元年（520）來華，見梁武帝，不契機宜，遂於同年十一月十九日離梁境，託身蘆葉，以渡揚子江，抵達洛陽。至宋代，遂有以此一故事為主題之畫作產生。景德傳燈錄卷三（大五一‧二一九上）：「帝又問：『如何是聖諦第一義？』師曰：『廓然無聖。』帝曰：『對朕者誰？』師曰：『不識。』帝不領悟，師知機不契，是月十九日潜迴江北。」〔碧巖錄第一則、祖庭事苑卷八〕p8482

蘇九山
一﻿蘇九山    （1909～1983）朝鮮佛教比丘。創設松廣寺之曹溪叢林、佛日會、佛日國際禪院、高麗寺、大覺寺。著有九山禪師法語集。（參閱「九山秀蓮」207）p8482

蘇伐刺拏瞿呾羅國
一﻿蘇伐刺拏瞿呾羅國    梵名 Suvarṇa-gotra，巴利名 Suvaṇṇagotta。意譯為金氏國。大唐西域記卷四（大五一‧八九二下）：「大雪山中有蘇伐刺拏瞿呾羅國（唐言金氏），出上黃金，故以名焉。」即東女國，世以女稱國，夫亦為王，不知政事，唯征伐、種田而已。國中產麥，畜羊馬，氣候寒烈，人民個性暴躁。此國東西長、南北狹，東接吐蕃國，北鄰于闐國，西與三波訶國接壤。又梵語 suvarṇa 意為「金」，音譯為蘇伐剌拏、素嚩哩拏；準此，此國之名應為蘇伐剌拏瞿呾羅。p8482

蘇剌佗國
一﻿蘇剌佗國    蘇剌佗，梵名 Surāṣṭra。又作蘇剌吒。西印度古國名。隸屬伐臘毘國。據大唐西域記卷十一載，該國居民殷盛，家產豐饒，然土俗澆薄，人性輕躁，不好學藝，邪正兼信。國中有伽藍五十餘所，僧徒三千餘人，多學大乘教。另有天祠百餘所，異道雜居。其都城近郊之郁鄯多山頂亦有伽藍存在。    該國位置在今孟買地方卡西瓦半島南方之蘇剌多州（Sorath）。蘇剌多州傑那哥爾市（Junagarh）郊，有吉那爾（Girnar）小丘，或即大唐西域記所說之郁鄯多山。〔大慈恩寺三藏法師傳卷四、釋迦方志卷下〕p8485

蘇合香
一﻿蘇合香    (一)梵語 turuṣka。音譯作都盧瑟迦、突縮迦、杜魯瑟劍。又作酥合香、合諸香草。為燒香用之香料，或為藥品。本草綱目謂由諸香之汁煎成，非為自然物。或謂蘇合香屬金縷梅樹之落葉喬木，多產於小亞細亞，自其樹皮採得之樹脂，稱蘇合香或蘇合油，其香味類似安息香；蘇合油為燃燈原料，又用作護摩油。〔牟梨曼陀羅咒經、翻譯名義集卷三、卷八〕    (二)舞樂之名。略稱蘇合。乃新樂、盤涉調，屬大曲。舞者以蘇合藥草為甲冑而作舞，故有此名。陳後主所作，一說為中印度之樂曲。據舞曲口傳載，阿育王患病，求蘇合之藥草，經七日而得，病即痊癒，其臣乃以藥草為甲冑而作舞，遂有此樂。p8483

蘇嚩囉多
一﻿蘇嚩囉多    梵語 suvrata。又作蘇沒囉多。意譯善住戒者。為持戒者之美稱。大日經疏卷九（大三九‧六七一下）：「梵云蘇沒囉多。翻為善住戒者，以其善住三昧耶故，亦名善住戒者，即是異門說佛子之名。」〔大日經疏卷五〕p8493

蘇囉多
一﻿蘇囉多    梵語 surata。(一)又作蘇喇多。意譯為妙適、妙住、妙樂。男女交媾之娛樂，稱為蘇囉多；轉指金剛薩埵之內證大樂大貪染之理趣。大日經疏卷十七以五義釋之，即：(1)著義，謂轉識得智之心著於微妙阿字不生法界之法。(2)共住安樂義，謂與自然證得之阿字妙理共住，而受現法之安樂。(3)樂著義，謂樂著於本有性德不生寂滅之妙事業。(4)棄邪趣正義，謂以阿字淨菩提心之勢力，棄捨邪倒，趣入大空不生之正義。(5)欲求義，謂以阿字門周遍法界，欲上求菩提，下化眾生。理趣釋卷上（大一九‧六O八中）：「蘇囉多者，如世間那羅那哩娛樂。金剛薩埵亦是蘇囉多，以無緣大悲遍緣無盡眾生界，願得安樂利益，心曾無休息，自他平等無二，故名蘇囉多耳。」〔大日經卷十六、卷十七〕     (二)為理趣經十七尊曼荼羅中之適悅女之梵名。p8494

蘇婆利師部
一﻿蘇婆利師部    梵名 Suvarṣaka。意譯善歲部。又作蘇跋梨沙柯部、柯尸悲與部。為小乘二十部之一，亦為五部律之一。據異部宗輪論、部執異論、十八部論等之記載，此部派即飲光部之異名；又四分律開宗記卷一本以「飲光」乃此部部主之姓，「蘇婆利」則為其名。然舍利弗問經則以此部異於飲光部，並謂飲光部係出於上座部，而此部則出於說一切有部。（參閱「飲光部」7176）p8486

蘇婆呼童子經→
一﻿蘇婆呼童子經&rarr;    凡三卷。唐代輸波迦羅譯。（參閱「蘇婆呼童子請問經」8487） 

蘇婆呼童子請問經
一﻿蘇婆呼童子請問經    梵名 Suvāhu-paripṛcchā。凡三卷。唐代輸波迦羅譯。略稱蘇婆呼童子經、蘇婆呼請問經、蘇磨呼經、蘇磨呼律經。收於大正藏第十八冊。係記載執金剛菩薩大藥叉將對蘇婆呼童子說示真言行者應受持之律儀。凡十二品，即：律分品、分別處所分品、除障分品、分別金剛杵及藥證驗分品、分別成就相分品、念誦真言軌則觀像印等夢證分品、悉地相分品、下鉢私那分品、分別遮難品、分別道分品、分別諸部分品、分別八法分品。    本經之異譯本有北宋法天所譯妙臂菩薩所問經，略稱妙臂所問經，計四卷，十二品，收於大正藏第十八冊。十二品中，妙臂所問經多出「成就分」一品，為本經所無，然少「念誦真言軌則觀像印等夢證分品」，其餘十一品與本經之內容相同，唯名稱略異。〔貞元新定釋教目錄卷十四、至元法寶勘同總錄卷五〕p8487

蘇婆呼請問經→
一﻿蘇婆呼請問經&rarr;    凡三卷。唐代輸波迦羅譯。（參閱「蘇婆呼童子請問經」8487）

蘇婆師多
一﻿蘇婆師多    梵語 subhāśita。意譯妙語。乃讚稱經典甚深微妙之語。據南海寄歸內法傳卷四載，印度僧眾誦經，先取經意造頌讚歎佛德，次誦經文，更陳十餘頌以為迴向發願，於誦經終了之際，大眾皆謂蘇（妙）婆師多（語），即讚歎經文為無上甚深之微妙語。p8487

蘇婆胡菩薩
一﻿蘇婆胡菩薩    蘇婆胡，梵名 Subāhuḥ，意譯妙臂。又稱蘇婆呼菩薩、蘇波胡菩薩。位於密教現圖胎藏界曼荼羅虛空藏院第二列，在中尊虛空藏菩薩右側第二位。主虛空藏吉祥之德，密號為悉地金剛，種子為 （hūṃ）或 （su），三昧耶形為蓮上青蓮華索或蓮上獨鈷杵。其形像為身呈肉色，右掌向外仰，如施無畏印；豎左掌，持青蓮華，蓮上有未開敷之青蓮華索；豎左膝，坐於蓮華上。真言為「唵　阿利也 蘇婆胡　莎訶」。〔陀羅尼集經卷七、青龍寺儀軌卷中〕p8487

蘇婆訶
一﻿蘇婆訶    梵語 svāhā。乃真言、陀羅尼結句之語。又作僧婆訶、塞嚩訶、沙婆訶、莎縛訶、薩婆訶、娑婆訶、娑嚩訶、娑嚩賀、莎訶。仁王經道場念誦儀軌卷下謂娑嚩訶即成就、吉祥、圓寂、息災、增益、無住之義；依無住義，娑嚩訶即是無住涅槃，依此無住涅槃盡未來際，利樂有情，無有盡期。大日經疏卷六則謂莎訶乃驚覺義，即驚覺諸佛不違本誓，滿足所願，令道場具足嚴淨之意。又同經疏卷十三載，莎訶乃打擊諸障礙，令彼退散，具有摧魔之義。蓋此語原為古印度對神獻供時所唱之感嘆詞，又意謂良美之供物；後世作為神聖語，附於咒文之末，係表示成就、吉祥、息災、增益等意。〔大日經卷七持誦法品、不空羂索神變真言經卷一、尊勝佛頂修瑜伽法軌儀卷上、金剛頂經瑜伽觀自在王如來修行法、大日經疏卷七、般若波羅蜜多心經略疏、慧琳音義卷十〕p8487

蘇州竹菴衍禪師語錄
一﻿蘇州竹菴衍禪師語錄    凡二卷。清代臨濟宗破菴派僧竹菴真衍（1621～1677）說，機如編。又稱竹菴衍禪師語錄。收於嘉興藏第三十六冊。康熙十九年（1680）刊行。卷上：陞座、示眾、小參、拈古、頌古。卷下：機緣、行繇、偈頌、佛事、行狀。卷首載序、傳，卷末附行狀及附刻禪燈和尚為先和尚舉火法語。p8483

蘇巴什佛寺遺址
一﻿蘇巴什佛寺遺址    中國佛教寺院遺址。又稱昭怙厘大寺，位於新疆庫車縣城東北卻勒塔格山南麓。蘇巴什，是維吾爾語「水頭」或「龍口」的意思。遺址殘蹟宏大，分東、西二寺。該寺始建於東漢，繁盛於隋唐。魏晉時期，龜茲高僧鳩摩羅什曾在此講經。唐時玄奘西去天竺取經路經此地，見僧侶眾多，香火甚盛，便在此留駐二月。此地僧眾曾多達萬人，高僧雲集，講法誦經不斷。該遺址是晉到唐期間龜茲地區的佛教文化中心。現已面目全非，但現存的殘垣斷壁和佛塔，仍顯示出昔日的宏偉和壯觀。p8482

蘇怛羅
一﻿蘇怛羅    梵語 sūtra，巴利語 sutta。又作蘇多羅、素呾纜、修多羅。(一)意譯為綖、線。即通貫於物，使之連綴而不斷者。大日經卷五（大一八‧三二中）：「四種蘇多羅，謂白、黃、赤、黑。」〔玄應音義卷二十三〕    (二)又譯為經、契經、綖經。為經典之通稱。經典能貫穿文義而使其不散失，又能攝持眾生，使不流於惡趣，故寄喻而稱之為素呾纜。〔佛地經論卷一、大乘法苑義林章卷二本〕p8484

蘇息
一﻿蘇息    扶蘇休息之意。天台宗於所判立之五時中，謂第五之涅槃時，先隨順權機，追說華嚴、鹿苑、方等、般若等前四教之當分，以證暫修之權果；其後自追泯（泯亡前四教之差別）之說，至入於一實圓融妙理之期間，稱為扶蘇休息。止觀輔行傳弘決卷三之四（大四六‧二四四中）：「涅槃意者，彼經四教皆知常住，故本意在圓，權用三教，以為蘇息，實不保權，以為究竟。」     上文所說之權機，係指由法華會上起座而去，而於涅槃會上被捃拾、攝益之五千聲聞等類。彼等畢竟不外是前三教之人；蓋以彼等雖聞佛性常住之說，然其機猶新，未離權情，故各人本習之機用先熟，由此一旦證權果，即是前三教當分之果。然今時與前四時不同，彼等自最初即知佛性常住之理，故了知前三教之果未究竟而不保，不久將契入圓實之證悟。此外，於涅槃時隨順追說四教之當分而證權果，取得暫時之休息者，稱為當座蘇息之機。（參閱「追說追泯」5475）p8485

蘇息處
一﻿蘇息處    (一)巴利語 assāsaniyā dhammā。又作穌息處。意指安慰之方法。雜阿含經卷四十一（大二‧二九八上）：「仁者！汝當成就於佛不壞淨，於法、僧不壞淨，以是三種蘇息處而教授。」    (二)指小乘所言灰身滅智之涅槃。此身、心皆絕滅之境界，於小乘即為真涅槃，於大乘則以之為方便施設之化城，須再經多劫之修行始得證入佛道。勝鬘經（大一二‧二一九下）：「言阿羅漢、辟支佛觀察解脫，四智究竟，得蘇息處者，亦是如來方便有餘不了義說。」〔勝鬘寶窟卷中末、金光明經玄義卷上〕p8486

蘇悉地供養法→
一﻿蘇悉地供養法&rarr;    凡三卷。唐代善無畏譯。（參閱「蘇悉地羯羅供養法」8489）

蘇悉地法
一﻿蘇悉地法    又作蘇悉地羯羅。意譯作妙成就法。即根據蘇悉地羯羅經所修之祕法。為日本台密所立三部大法之一。蘇悉地（梵 susiddhi），意譯作妙成就，密教主張依誦持真言等，得以完成究極、殊勝之妙果。依蘇悉地羯羅經所修之法，稱為蘇悉地法；依此經所修之灌頂，則稱蘇悉地灌頂。一般以金剛、胎藏兩部為二，蘇悉地法則以兩部不二為旨趣之最深祕法。     據蘇悉地羯羅經卷上真言品載，此經深妙如天中之天，亦有真言為上中之上。若依此法修行，一切諸事無不成就。蓋蘇悉地法即為速成就三種悉地所修之念誦法。其行法係依據圓仁之蘇悉地妙心大及最澄之藥師儀軌次第。又據安然之真言宗教時問答卷四，蘇悉地之行法，以金、胎兩部通法之十八道為紀綱；又蘇悉地法為胎藏大法中之悉地求成就之法，故與胎藏界同立佛部、蓮華部、金剛部等三部。此外，或有以此法屬胎藏三部中之金剛部法，其所成就則為佛部與蓮華部；其立三部之別，係為表明與胎藏三部相異之處。p8488

蘇悉地灌頂
一﻿蘇悉地灌頂    指依蘇悉地羯囉經而修之灌頂。行此灌頂時不另建壇場，僅面授密印。所授印明即三種悉地破地獄轉業障出三界祕密陀羅尼法所說三種悉地之印明。又此印明於金剛、胎藏兩部合行灌頂或阿闍梨位灌頂之後授與，故此二種灌頂亦稱蘇悉地灌頂。     日本方面，在大日經、金剛頂經、蘇悉地經等三部經中，東密以大日經、金剛頂經兩部經典為最極祕經，空海雖由惠果傳此法，然以兩部本有為宗旨，故其所著真言付法傳僅記載受傳兩部大法，而未言及蘇悉地大法，亦不付囑此法，惟後世之東密仍有此法印信之付傳。台密則以蘇悉地經說兩部不二之深旨，尤勝前二經，故特重蘇悉地灌頂。其傳承有二，一為最澄所傳，其傳承次第為善無畏、義林、順曉、最澄；一為圓仁所傳，其傳承次第為大日、金剛薩埵、龍樹、龍智、金剛智、善無畏、不空、一行、惠果、惠則、義操、義真、圓仁等。〔蘇悉地羯囉經卷一分別阿闍梨相品、顯戒論緣起卷上、入唐求法巡禮行記卷三、了因決卷三十二蘇悉地灌頂事、四十帖決卷十二〕p8490

蘇悉地經
一﻿蘇悉地經    梵名 Susiddhikara-mahātantra-sādhanopāyika-paṭala。凡三卷。唐開元十四年（726）輸波迦羅（即善無畏三藏）譯。又作蘇悉地羯羅經、蘇悉地羯囉經、蘇悉帝羯羅經、妙成就法、妙成就作業經。收於大正藏第十八冊。本經廣說有關佛部、蓮花部、金剛部等三部悉地成就之儀則，與大日經、金剛頂經同為密教三部大經之一。內容包括持誦、灌頂、祈請、護摩、成就、時分等。    大正藏第十八冊中所收之本經共有三種版本，皆為三卷，即麗本三十七品、宋本三十八品、和本三十四品。和本乃唐順宗永貞元年（805，即日本延曆二十四年），由日本天台宗開祖最澄請回日本；其後，圓仁又請回梵本，並著蘇悉地羯羅經略疏七卷以解釋經文文義。於日本台密，大日經、金剛頂經二經為「胎（藏）、金（剛）而二」之經；相對於此，本經係用以詮釋金剛、胎藏「兩部不二」深旨之經。〔開元釋教錄卷十二、貞元新定釋教目錄卷十四、佛祖統紀卷二十九、至元法寶勘同總錄卷五〕p8489

蘇悉地羯羅五莊嚴法
一﻿蘇悉地羯羅五莊嚴法    據蘇悉地羯羅經略疏卷一載，蘇悉地羯羅五莊嚴法即：(1)精進，謂入真言門之菩薩應先發菩提心，被慈悲之甲冑，於生死中，為淨佛國土、成就眾生而不怯弱，破諸天魔等而不退轉。(2)明王，謂既被菩提大誓之甲冑，次須以諸佛之三昧道為所依，若不依憑諸佛之本誓，則不能驚發聖眾、入生死海而利益眾生，故以三部之明王為依憑。所謂明王，凡有三部，即佛部、金剛部、蓮華部等三部之明王；以此三部明王為依憑所修之法為息災法、降伏法、增益法。(3)除障，即指息災法，能滅除六道及三乘等之三惑三障。(4)成就勇猛，即指降伏法，能降伏凡聖之無始怨敵。(5)成就一切真言，即指增益法，能成就滿足凡聖之一切所樂、所願。〔蘇悉地羯羅經卷上〕p8489

蘇悉地羯羅供養法
一﻿蘇悉地羯羅供養法    凡三卷。唐代善無畏譯。又作蘇悉地供養法。收於大正藏第十八冊。係記述蘇悉地經供養持誦之法，其內容包括讚歎法、懺悔、歸命三寶、發菩提心、發勝願、灌頂印、四種念誦、二種成就物、觀心、請火天等諸真言。另有善無畏所譯二卷之別本，亦收於大正藏第十八冊。本書在開元釋教錄與貞元新定釋教目錄中均未見載，故或謂本書乃善無畏所撰著者。p8489

蘇悉地羯羅經→
一﻿蘇悉地羯羅經&rarr;    凡三卷。唐開元十四年（726）輸波迦羅（即善無畏三藏）譯。（參閱「蘇悉地經」8489）

蘇悉地羯羅菩薩
一﻿蘇悉地羯羅菩薩    蘇悉地羯羅，梵名 Susiddhikara。意譯妙成就業者。又作蘇悉地伽羅菩薩。位於密教現圖胎藏界曼荼羅虛空藏院下列右端第二位。主萬法妙成就之德，能成就世間、出世間諸作業，故稱妙成就。密號成就金剛。種子為 （ji），乃征服諸障、成就功德之義，或表萬德出生成就之義。三昧耶形為劍，乃斷除障礙之義。其形像為身呈黃白色，兩手虛心合掌，指端向下，置於胸前，於赤蓮花上結跏趺坐。真言為「曩莫三滿多沒馱喃爾嚩日羅悉體囉沒弟布囉嚩嚩怛麼滿怛囉娑囉娑囉娑嚩賀」。〔陀羅尼集經卷七金剛藏大威神力三昧法印咒品、玄法寺儀軌卷二、祕藏記〕p8489

蘇悉地院
一﻿蘇悉地院    為密教現圖胎藏界曼荼羅十二大院之一。位於西方第三重，即虛空藏院下方。蘇悉地（梵 susiddhi）為妙成就之義，標示胎藏界三部之成就。此院有金剛明王、金剛將菩薩、金剛軍荼利、不空金剛、不空供養寶、孔雀王母、一髻羅剎、十一面觀音等八尊，獨缺主尊，故古來以虛空藏院之蘇悉地羯羅菩薩為此院主尊。就十一面觀音成就之相而言，其頂上之一面表示以果德成就眾生，其餘十面則表示以因德成就眾生；其寂靜之面為成就純善者，忿怒之面為成就純惡者，笑怒之面為成就善惡交雜者。〔玄法寺儀軌卷二〕p8488

蘇悉帝羯羅經→
一﻿蘇悉帝羯羅經&rarr;    凡三卷。唐開元十四年（726）輸波迦羅（即善無畏三藏）譯。（參閱「蘇悉地經」8489）

蘇我馬子
一﻿蘇我馬子    為六世紀日本敏達天皇之大臣，乃日本佛教史中極力護持佛教之重要人物，曾協助敏達天皇、用明天皇、崇峻天皇、推古女皇、聖德太子等發展佛教。     欽明天皇十三年（552），百濟進獻釋迦金銅像一尊，及幡幢、經論等，天皇遂將佛像賜與蘇我氏族。馬子繼其父業，於敏達天皇十三年（584）經營佛堂，奉安佛像，並迎請僧尼，如來自高句麗之還俗沙門惠便、善信尼、禪藏尼、惠善尼等。其後，以武力滅除反對佛教之物部氏族，擁立篤信佛法之推古女皇與聖德太子，初期之日本佛教因而漸趨興隆。p8483

蘇拉派
一﻿蘇拉派    蘇拉，梵名 Saura。印度教之一派。此派沿襲雅利安人古來所行之太陽（梵 Sūrya）崇拜，並受一世紀左右波斯之太陽神（梵 Mithra）崇拜之影響；形成於史詩摩訶婆羅多（梵 Mahābhārata）之時代。其禮拜儀式皆十分樸實而直接。教義於羅摩耶那（梵 Rāmāyaṇa）、瑪魯肯底亞富蘭那（梵 Mārkaṇḍeya Purāṇa）等敘事詩中皆有敘述。此派文獻有七、八世紀時所作之蘇拉散希達（梵 Saurasaṃhitā）及古典印度文學中著名之宮廷詩（梵 Kāvya）─太陽神百讚（梵 Sūrya-śataka）。p8484

蘇摩
一﻿蘇摩    梵名 Soma 之音譯。又作素摩。印度婆羅門教之酒神名，為蘇摩酒之神格化。蘇摩原為一種蔓草，摘其莖以石壓榨之，得黃色液汁，加牛乳、麥粉等發酵釀成蘇摩酒。印度古代常以此酒祭神，謂飲之能得不死，因稱為甘露（梵 amṛta，即不死）。此酒能癒神人之病，並給與勇氣，遂視同神，稱為蘇摩神。又能用以取火，或謂內有火神。後世視與月同，稱為月神、月天，成為祭祀、苦行、星座、藥草等之保護神。〔孔雀王咒經卷下〕p8492

蘇摩國鉢
一﻿蘇摩國鉢    鉢之一種。又作蘇摩鉢（梵 somapātra）。據四分律卷五十二載，昔佛陀在蘇摩國遊行，遇一信樂陶師，佛為彼一一指授，教令作鉢，彼如佛所教，隨作即成，特異貴好。時陶師持蘇摩鉢贈諸比丘，比丘不敢受，佛乃聽受此鉢。p8492

蘇摩浮帝
一﻿蘇摩浮帝    梵名 Soma-bhūti。為古印度王舍城賢護長者之子。又作蘇摩浮抵。意譯真月。據大寶積經卷一O九載，昔佛陀於王舍城為眾說法，眾中有賢護長者之子蘇摩浮帝，具宿福善根因緣，而受天界果報，家宅資財廣大，並有種種殊勝事。佛陀應阿難之請，稱譽其宿福之因緣。p8492

蘇摩祭
一﻿蘇摩祭    梵語 somayajña。印度婆羅門教將蘇摩酒奉獻於神或祖先而舉行之大型祭祀。始於吠陀時代。祭祀時須有四位祭官。共分八種：(1)阿耆尼濕頭摩（梵 Agniṣṭoma），向火神舉行之祭祀。(2)力飲祭（梵 Vājapeya），國王為求勝利而舉行之祭祀。(3)即位禮祭（梵 Rājasūya），為國王即位而舉行之祭祀。(4)馬祭（梵 Aśvamedha），向生主（梵 Prajāpati）及因陀羅舉行之祭祀，以馬為犧牲。行此祭祀可使國王成為王中之王。(5)奉乳祭（梵 Pravargya），蘇摩祭之一種附屬祭。(6)火壇祭（梵 Agnicayana），為建祭壇而舉行之祭祀。(7)人祭（梵 Puruṣamedha），類似馬祭，祈求得到馬祭所不能達到之更大願望。以人為犧牲。(8)全祭（梵 Sarvamedha）。p8492

蘇晉仁
一﻿蘇晉仁    （1915～2002）佛教學者。字公望，筆名靖居、澹盦。湖南省湘陰縣人。曾受教於吳廷燮、陳援庵、周叔迦諸先生，及在中國佛學院兼課。通達三藏，博涉二乘，旁及語錄、雜記，尤傾心於史傳及目錄之書。曾開設高僧傳研究、佛教目錄學、佛典文學、佛教文化等課程。著述甚豐，佛教著作有：真諦三藏的年譜及譯述考、慧深年譜及著作二卷、入唐五家求法目錄中外典考，輯有東渡弘法高僧紀、日本來華留學高僧紀等。主要論文有佛教譯場的發展、道安法師在佛典翻譯上的貢獻、藏漢文化交流史的歷史豐碑、佛教經籍目錄綜考、僧祐律師及出三藏記集、歷代三寶紀之研究、珍貴的遼代逸書等。p8486

蘇曼殊
一﻿蘇曼殊    （1884～1918）中國佛教詩僧。法名博經，自號「曼殊」，別署「燕子山僧、南國行人」等。（參閱「曼殊」5554）p8486 

蘇槃多
一﻿蘇槃多    梵語 subanta。又作蘇漫多、蘇曼多。為「丁彥多」之對稱。指梵語中名詞、形容詞等語尾變化之語。即依八轉聲法變化語尾之語。蘇（su）為語尾之聲，槃多（banta）為後之義，故蘇槃多即語尾有 su 之意。「蘇槃多」一語，源於梵語名詞多言聲（複數）中第七之所依聲（於格）語尾含有蘇音。有一言聲（單數）、二言聲（雙數）、多言聲（複數）之別，各有八轉，總成二十四個語尾變化（二十四轉）。〔大慈恩寺三藏法師傳卷三、唯識樞要卷上、南海寄歸內法傳卷四〕（參閱「八轉聲」467）p8491

蘇樓波天子
一﻿蘇樓波天子    蘇樓波，梵名 Surūpa。意譯妙色天子。據勝天王般若波羅蜜經卷七讚歎品載，佛於宣讚勝天王般若時，蘇樓波天子從座而起，向佛作禮，說偈讚云（大八‧七二四上）：「大悲平等視眾生，清淨之心世不染；善能了知根欲性，隨所樂聞而應說。（中略）先說破諸結賊法，久摧天魔幻化軍，世尊已說三有過，廣示涅槃無量德。」p8492

蘇油
一﻿蘇油    梵語 ghṛta。又作酥油。略稱酥，或蘇。係由牛乳所提煉之油，或食用，或塗身用。為藥物之一種。據十誦律卷二十六載，佛制染病之僧侶得飲用作為藥物之酥。密教修護摩時，以之和五穀等而焚燒。因護摩種類不同，所用之蘇油亦各異，以白牛、黃牛、黑牛之蘇油順次相應於息災、增益、降伏等三部法。〔法華經卷六法師功德品、大日經疏卷七、卷十一、南海寄歸內法傳卷一、梵語雜名〕p8484

蘇盧都訶
一﻿蘇盧都訶    咒名。意譯作梵音決定。七佛所說大陀羅尼神咒之一，乃惟越佛所說。此咒能治一萬八千病，禳除日月失度、風雨失時、刀兵、疫病、疫鬼等災。〔陀羅尼雜集卷一〕p8493

蘇磨呼律經→
一﻿蘇磨呼律經&rarr;    凡三卷。唐代輸波迦羅譯。（參閱「蘇婆呼童子請問經」8487）

蘇磨呼經→
一﻿蘇磨呼經&rarr;    凡三卷。唐代輸波迦羅譯。（參閱「蘇婆呼童子請問經」8487）

蘇聯佛教
一﻿蘇聯佛教    蘇聯的佛教歷史大抵可分為兩個支系：(1)由歐洲流入，由俄國正教會的傳教士華西列夫（W. Wassiljew; 1818～1900）開始，以列寧格勒（聖彼得堡）為活動據點，稱為「列寧格勒學派」，成為佛教研究的中心。(2)由西藏流入，流傳在布里雅特自治共和國貝加爾湖東方的伊爾庫克。蘇聯佛教分大乘和小乘兩派，教徒主要分布在西伯利亞和遠東的布里亞特、卡爾梅克、圖瓦三個自治共和國，以及伊爾庫茨克州和赤塔州的布里亞特民族區。全蘇約有三百位喇嘛（以藏傳佛教格魯派為代表），五十餘萬教徒，大多是布里亞特人、卡爾梅克人、朝鮮人、蒙古族人。蘇聯佛教團體由教務會議選舉的「蘇聯佛教教務理事會」領導，中心設在布里亞特自治共和國首府烏蘭烏德市伊沃爾金喇嘛寺。俄國佛教真正有歷史可考，是在十七世紀由卡爾米克人及布里亞人，從蒙古高原傳到俄國本土。p8493

蘇蜜
一﻿蘇蜜    蘇，梵語 ghṛta，音譯伽里多，謂以酪精製者；有生蘇、熟蘇之別。蜜，梵語 madhu，音譯摩度，謂蜂採花中甘液所釀成者。據四分律卷四十二載，佛陀聽許有病比丘服用五種藥，即蘇、油、生蘇、蜜、石蜜等。p8491

蘇行三
一﻿蘇行三    生卒年不詳。佛教居士。福建省廈門人。光緒末年，入鼓浪嶼英華書院受英國教育。大學畢業後到菲律賓，考入馬尼拉中央大學研究生物學。一九四一年，再度到菲律賓，因生命的問題，讀成唯識論，了解生命來源及生死流轉原因。後由基督徒成為虔誠佛教徒，在家中設佛堂，持齋茹素。一九四五年，組織中華佛教三皈正信會。一九五O年後，組織菲律賓佛教居士林，為菲律賓最大的佛學社團。一九五三年，在馬尼拉組織世佛會菲律賓分會。一九六O年以後，年逾七旬，活動較少，逝世年代亦不詳。p8483

蘇軾
一﻿蘇軾    （1036～1101）北宋四川眉山人。字子瞻，自號東坡。為唐宋八大家之一。工詩詞，並擅書畫。開詞中豪放之一派，詩文氣勢雄渾，想像豐富，善用誇張手法，水調歌頭、念奴嬌諸詞，廣為後人傳誦。書法擅長行、楷，用筆豐腴跌宕，有天真爛漫之趣。雖以文人、詩人著稱，但除儒學外，亦親炙佛教，其詩作常涉及佛法，主張禪淨兼修。熙寧年間（1068～1077），在汴京作大閣以安置四菩薩像，寫法華經。於天竺寺慧辨示寂之際，作三詩追悼。元豐三年（1080），訪江州東林禪院常總禪師，於對談中有悟，遂贈詩偈一首（卍續一三七‧一五九下）：「溪聲便是廣長舌，山色豈非清淨身；夜來八萬四千偈，他日如何舉似人？」吐露其悟境，至今仍膾炙人口。遺作有東坡全集一一五卷、東坡易傳九卷、東坡書傳十三卷、東坡志林五卷、東坡詞一卷等。〔佛祖統紀卷四十六、嘉泰普燈錄卷二十三、亡兄子瞻端明墓誌銘（欒城後集卷二十二），東坡先生年譜（東坡七集卷首）、宋史卷三三八〕p8490

蘇轍
一﻿蘇轍    （1039～1112）北宋佛教居士。洪州上藍順法嗣。字子由，宋眉州眉山人。晚年隱居許州（今河南省許昌市）潁水之濱，自號「潁濱遺老」，讀書學禪以終。宋淳熙年間，追諡「文定」，為蘇洵之子、蘇軾之弟。元豐三年（1080），氏謫官於高安，於城寺會見黃檗全禪師。全久視告之：「君靜而慧，苟留心宗門，何患不成此道？」氏因而習坐，數次求教於黃檗全，但不相契。後參聰居壽聖，氏以此事問之，最初聰居皆不答，後答曰：「圓照未嘗以道語人，吾今亦無以語子。」氏於是獲得言外之旨。又嘗問法於洪州上藍順禪師，順示以搐（抽動）鼻因緣，言下大悟。作偈曰：「中年聞道覺是非，邂逅相逢老順師；搐鼻徑參真面目，掉頭不受別鉗鎚；枯藤破衲公何事，白酒青鹽我是誰，慚愧東軒殘月上，一杯甘露滑如飴。」著作頗豐，有欒城集、欒城續集、欒城後集等八十四卷。〔續傳燈錄卷十八、補續高僧傳卷九、名山法喜志卷三、佛法金湯編卷十二〕p8494

蘇達多
一﻿蘇達多    巴利名 Sudatta。又作須達多。為中印度舍衛城之長者，波斯匿王之大臣，其性仁慈，樂善好施。皈依佛陀後，建造祇園精舍，供養佛陀。（參閱「須達」6747）p8491

蘇達棃舍那山
一﻿蘇達棃舍那山    蘇達棃舍那，梵名 Sudarśana，巴利名 Sudassana。意譯善見山、善現山。又作修騰娑羅山。乃圍繞須彌山之七金山之第四重山。高六千由旬，繞於第三重朅地洛迦山（梵 Khadiraka，巴 Karavīka）外。據玄應音義卷二十四載，此山端嚴秀麗，見者稱善，故以為名。〔瑜伽師地論卷二〕（參閱「九山八海」206）p8491

蘇門答臘
一﻿蘇門答臘    梵名 Sumaṭra，為 Sumuṭra 之轉訛。又作蘇門答剌、須文答剌、須文達那。位於印尼諸島中大巽他群島西端之大島名，為世界第五大島。昔為馬來人種之居住地，西元一世紀頃淪為印度之殖民地，始有佛教及婆羅門教流行。     佛教正式傳入蘇門答臘在七世紀蘇瓦嘉耶時代，尤盛行於該島東部北岸之室利弗逝（梵 Śrīvijaya，即今巴鄰旁）。據南海寄歸內法傳序文載，南海諸洲凡十餘國，咸遵佛法，然多習根本說一切有部，時而崇尚正量部等小乘佛法，唯末羅瑜（Malayu，即室利弗逝）稍有大乘。六朝末年至唐宋時代，室利弗逝因佛教盛行而著稱，曾為唐代南海佛教之重心，唐僧來學者頗多，入竺僧亦有先至此地學習梵語之風。如義淨撰著之「南海寄歸內法傳」及「大唐西域求法高僧傳」，即於此地完成，為有關當時南海及印度之重要資料。另外貞固、善行、無行、智弘、道弘、金剛智等人，亦曾先後赴該島。其後四百年間，因歷來國王信奉佛教，大力護持，於島上建有佛、觀世音、金剛手等三塔及二支提、佛教寺院、佛像等，是為佛教之興隆時代。     十三世紀中期以降，阿拉伯回教徒在島西北端傳教，漸次擴展教勢，遂致佛教絕跡。自十五世紀以後，佛教之地位已完全為回教所取代，回教成為蘇門答臘代表性之宗教。〔大唐西域求法高僧傳、瀛涯勝覽、島夷志略、新唐書列傳第一四七下、明史列傳第二一二、第二一五〕（參閱「印尼佛教」2784）p8484

蘇陀
一﻿蘇陀    梵語 sudhā。又作酥酡、修陀、須陀。意譯作甘露。由樹汁液而成之食，為天上之食物。瑜伽師地論卷四載，有食樹從其樹裏生出青、黃、赤、白等四食味，稱為蘇陀。又玄應音義卷二十二謂舊經中作須陀飯，乃天上之甘露食。〔瑜伽師地論略纂卷二〕p8485

蘇陀夷
一﻿蘇陀夷    梵名 Sudāya 或 Sudāna，巴利名 Sudāyi。佛陀弟子，為古印度舍衛國王旃陀越之子。又作須陀、須陀那。意譯善施。佛世時，舍衛國王旃陀越奉婆羅門道，用諸婆羅門輔治國政。王有一妃倍受寵愛，引起其他夫人瞋嫉，遂收買婆羅門，向王進讒言殺害之。其時，夫人腹中有孕，後於塚中生子，母半身不朽，兒得飲乳三年，出塚後與鳥獸為伍。佛陀憫之，乃度其出家，名為須陀，七日便得阿羅漢道。後往見旃陀越王，以神通感化之，王敕群臣詣佛受五戒，佛為說其與須陀過去世之因緣。〔旃陀越國王經〕p8485

蘇陀扇陀
一﻿蘇陀扇陀    梵語 sudhasyanda。良藥名。傳說病人眼見此藥，各種疾病即得痊癒。〔大智度論卷六〕p8485

蘇頻陀
一﻿蘇頻陀    梵名 Subinda。為十六大阿羅漢中之第四位。與七百位羅漢眷屬共住於北俱盧洲，護持正法，饒益有情。或即指增一阿含經卷三所載之菓衣比丘（梵 Śobhita）。唐代禪月大師所繪之圖像為趺坐石上，著通肩法衣，右手握拳，置於胸前，左手安於膝上。又敦煌千佛洞第七十六窟之壁畫所繪者，為趺坐岩上，右手屈食、中二指，左手持水瓶，置於胸前。〔大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記、羅漢圖讚集〕（參閱「十六羅漢」560）p8493

蘊
一﻿蘊    梵語 skandha，巴利語 khandha。音譯塞建陀。舊譯為陰、眾。乃積集之義，謂許多物事聚集一起，係指有為法而言，如五根、五境等諸色（物質）聚集，即稱為色蘊。    諸師對蘊之解釋有異。據辯中邊論卷中載，蘊有三義：(1)非一義，謂不論其於時間或空間，均有許多質量。(2)總略義，謂聚集所有。(3)分段義，謂依性質不同而分類。俱舍論卷一亦載有三義：(1)和合聚義，謂種種物事聚集一起。(2)肩義，謂肩能荷擔眾物之故。(3)分段義。又摩訶止觀卷五上則載陰有二義：(1)蔭蓋義，謂色聲等之有為法蔭覆真理。(2)積聚義，謂色聲等之有為法積聚生死之苦果。此外，大乘法苑義林章卷五本以為「陰」之梵語音譯為鉢羅婆陀，「眾」之梵語音譯為僧伽，故 skandha 譯為「蘊」才是正譯。p8494

蘊不攝無為
一﻿蘊不攝無為    蘊不含攝無為法之意。蘊具有積集性，非積集性者，蘊即不攝；而無為法非積集性，以義不相應，故不攝於蘊之中。俱舍論卷一（大二九‧五中）：「蘊不攝無為，義不相應故。」p8495

蘊空常忠
一﻿蘊空常忠    （1514～1588）明代曹洞宗僧。宗鏡書法嗣。傳法於壽昌無明慧經。（參閱「常忠」5702）p8495

蘊聰
一﻿蘊聰    （965～1032）宋代臨濟宗僧。廣東南海人，俗姓張。出家後，參禮百丈道常，繼之參禮首山省念，大悟。後歷參湖北洞山守初、大陽山警延、智門師戒等。景德三年（1006），住襄州石門山，天禧四年（1020），移住谷隱山太平興國禪寺，兩山徒眾多達千人。並交結翰林楊文億、中山劉筠等。世壽六十八，諡號「慈照禪師」。李遵勗為撰碑文。著有語錄石門山慈照禪師鳳巖集一卷。〔天聖廣燈錄卷十七、五燈會元卷十一、釋氏稽古略卷四〕p8495

蘊能
一﻿蘊能    生卒年不詳。宋代僧。眉州（四川）人，俗姓呂。號慧目。少習儒學，博究經典。年二十二，校書於村落，偶閱禪冊，似有所得，遂出家。初參謁寶勝澄甫禪師，因徵詰酬酢，所趣頗異，乃逕往荊湖遍參大德，後得法於大溈瑃禪師處。曾與瑃禪師對機，瑃問收劍因緣，師答如旨，瑃笑曰（大五O‧九二八中）：「三十年弄馬騎，今日被驢撲。」由是聞名。返川後，最初主持報恩寺，次居中巖寺，住持三十餘年，說法不許人錄，臨終書偈坐化。〔新續高僧傳卷十四〕p8495

蘊落
一﻿蘊落    蘊，積集之義。蘊落即謂五蘊之聚合猶如人之集居於聚落。釋摩訶衍論卷一（大三二‧五九五中）：「四者厭患最，已過五蘊聚落故。」〔祕藏寶鑰卷下〕p8495

蘊處界
一﻿蘊處界    五蘊、十二處、十八界之略稱。舊譯陰入界，或作陰界入。通稱為三科。為諸法分類之名目。     有關於三科之由來，據俱舍論卷一載，係為有情之愚、根、樂等而分別說蘊處界三科。愚，或愚於心所、色法，或愚於色心二法，為愚於心所者說五蘊，為愚於色法者說十二處，為愚於色心二法者說十八界；根有利根、中根、鈍根，為利根說五蘊，為中根說十二處，為鈍根說十八界；有情之樂欲亦有略、中、廣三種，為欲略說者說五蘊、為欲中說者說十二處，為欲廣說者說十八界。〔雜阿毘曇心論卷一、俱舍論光記卷一〕p8495

蘊識
一﻿蘊識    蘊蓄心識之意。與「含識」同義。即指有情眾生，以一切眾生皆蘊蓄心識之故。大唐西域記序（大五一‧八六七中）：「穹儀方載之廣，蘊識懷靈之異。」此外，「識」為五蘊之一，故亦稱蘊識。p8496

蘊魔
一﻿蘊魔    梵語 skandha-māra，巴利語 khanda-māra。又作陰魔、五蘊魔、五眾魔、身魔。為四魔之一。以身中五蘊皆構成奪命之因緣，故喻為魔。即謂色、受、想、行、識等五蘊積聚，而成生死苦果，此生死法能奪智慧之命，故稱蘊魔。〔不空羂索神變真言經卷十四〕（參閱「魔」8610）p8496

蘖羅訶
一﻿蘗羅訶    梵名 Graha。為魅鬼之一種。又作蘖㗚何、誐囉訶、羯羅訶。即附著人身而不離之魅鬼。金剛峰樓閣一切瑜伽瑜祇經卷上愛染王品（大一八‧二五六下）：「薩嚩訥瑟吒及諸誐囉訶，加忿怒降伏，一夜當終竟。」〔蕤呬耶經卷中、大日經疏卷七、卷八〕p8580 

蘖馱矩吒
一﻿蘗馱矩吒    梵名 Gandakutī。意譯作香臺殿。為世尊之居室，位於祇園精舍中央。p8580

蘘麌哩童女
一﻿蘘麌哩童女    蘘麌哩，梵名 Jāṅgulī，又作常求利、常瞿梨、穰麌梨、蘘俱梨。消除蛇毒之神女。為觀自在菩薩之化身，住香醉山，飲毒漿，食毒果，以銷伏諸種毒害為其本誓。示現女相，故稱童女，又稱毒女；然以實非女故，又稱童子。    常瞿利毒女陀羅尼經謂其為童女形，以皮為衣，左手執降毒劍，右手結管毒木印，遍身以毒陀作為鐶釧瓔珞。穰麌梨童女經所載者為七面四臂，身呈綠色，右二手持三戟叉及三、五根孔雀毛，左二手執黑蛇及結施無畏印，以毒蛇為瓔珞，自一一毛孔中出火焰。為銷滅世間諸毒而奉其為本尊之修法，稱蘘麌哩童女法。〔觀自在菩薩化身蘘麌哩曳童女銷伏毒害陀羅尼經〕p8580

蘭奢待
一﻿蘭奢待    (一)胡語褒美之義。據朱子語錄載，東晉王導嘗謂胡僧曰蘭奢待，即胡語之褒譽。或謂蘭奢，即蘭若，梵語為空靜、閑寂之意；待，即候待之意。故蘭奢待即指於閑寂處候待之意。     (二)日本奈良東大寺正倉院所藏黃熟香之名稱。其意義不詳。此香於聖武天皇天平年中（729～749）自百濟傳至日本。p8582

蘭季特辛格
一﻿蘭季特辛格    （Ranjit Singh, 1780～1839）十八、九世紀印度錫克教政治與宗教領袖。執政期間積極整頓內政，創建正規軍，並加強對錫克教徒之控制，修復金寺和阿卡爾寺，自任錫克教徒大會主席。對外發動多次戰爭，鞏固並擴大錫克教徒在旁遮普地區所建立之獨立國家。歿後錫克教勢力迅速衰落，第二次錫克戰爭（1849）後，為英國所征服。p8581

蘭室
一﻿蘭室    即佛寺、精舍之異稱。蘭，為阿蘭若之略稱，或取蘭草芬芳之義。大唐西域記張說序（大五一‧八六八上）：「業光上首，擢秀檀林，德契中庸，騰芬蘭室。」p8581

蘭州普照寺
一﻿蘭州普照寺    中國佛教寺院。遺址在今甘肅省蘭州市武都路中段的蘭園少年宮。始建於唐貞觀年間（約 627～649），在宋、元、明、清各代均有修葺。昔日全盛時，殿宇雄偉、塑像精美、文物薈萃，為蘭州諸寺院之冠。寺內藏有歷代經卷六三五八卷，一四一九年刻印的永樂南藏六三八函，現藏於甘肅省圖書館。一九三三年，普照寺方丈眾誠法師，開壇傳授三壇大戒，得戒僧尼數百人。一九三九年被日軍炸毀，二OO五年在廢墟上，興建為蘭園。p8580

蘭溪和尚語錄→
一﻿蘭溪和尚語錄&rarr;    凡三卷。宋代僧蘭溪道隆撰，智光、圓顯等編。（參閱「大覺禪師語錄」1216）

蘭溪道隆→
一﻿蘭溪道隆&rarr;    （1213～1278）南宋臨濟宗僧。無明慧性法嗣。（參閱「道隆」7107）

蘭盆會
一﻿蘭盆會    即盂蘭盆會。此行事源於盂蘭盆經。據經載，每年農曆七月十五日為佛歡喜日，亦為僧眾自恣之日，以盂蘭盆盛百味食物，供養十方僧眾，能救拔七世父母之墮餓鬼界，受倒懸之苦者；即以盆為器具名，法苑珠林卷六十二所引之大盆淨土經亦同此說。然依玄應音義卷十三載，盂蘭盆正言烏藍婆拏（梵 Ullambana），譯作倒懸，謂貯食之器者實為訛誤。（參閱「盂蘭盆」4356）p8581

蘭若比丘十利
一﻿蘭若比丘十利    又名阿練若比丘十利。十住毘婆沙論卷十六載：「阿練若比丘，略說十利，盡形不應捨：(1)自在來去；(2)無我我所；(3)隨意無障；(4)心樂習空處；(5)住處少欲少事；(6)不惜身命，為具足功德；(7)遠離鬧語故；(8)雖行功德，不求恩報；(9)隨順禪定，易得一心；(10)處於空處，易生無礙想。」四分律行事鈔資持記卷三解釋：「(1)身無所屬；(2)謂無物所繫；(3)即不為他阻；(4)心轉樂習阿練若住處，謂樂靜之心，轉增勝故；(5)謂無所營求；(6)謂空處無畏，以彰本志；(7)離喧潰；(8)以獨處閑靜，無所為故；(9)凡修禪定，必託靜緣故；(10)無礙想者，謂空三昧，論作無障礙想者。」〔四分律刪繁補闕行事鈔卷三〕p8581

蘭菊
一﻿蘭菊    春蘭秋菊，各當其時而擅其美，比喻物之兩美，俱不可廢。法華文句卷一上（大三四‧二上）：「分節經文，悉是人情，蘭菊各擅其美，後生不應是非。」〔續高僧傳卷十三、太平廣記卷一八五〕p8582

蘭陽仁愛之家
一﻿蘭陽仁愛之家    為高雄市佛光山所屬之養老救濟機構。位於台灣宜蘭礁溪鄉龍潭村。民國五十一年（1962），由基督教董鴻烈先生創辦。五十六年因無法經營，由佛光山星雲大師接辦，改組董事會，並派遣依融、紹覺二法師前往負責院務。院區占地二千三百六十坪，可收容安養老人六十名。六十八年正名為「財團法人宜蘭縣私立蘭陽仁愛之家」，專門服務照顧老人。八十五年開辦全國首創老人日托班。服務範圍有：安養老人全人全程服務之「安老所」、日間老人照顧之「菩提學院」、社區照顧關懷據點、行動式老人文康休閒巡迴服務、礁溪鄉樂齡學習中心等服務。p8582

蘭陽別院
一﻿蘭陽別院    佛光山台灣東北部首剎。位於宜蘭市北門口。原名「雷音寺」，創建於清道光年間，迄今已有二百多年歷史。一九五三年元月，應蘭陽仕紳李決和、林松年、林長青等居士禮請，星雲大師前往駐錫，並成立「宜蘭念佛會」，帶動宜蘭地區學佛共修風氣。後因學佛者日增，於寺院北側建宜蘭念佛會大會堂，一九五五年三月廿九日落成，名「雷音寺」，為佛教界第一所專為講經說法及共修而設立的講堂。一九五七年創設「慈愛幼稚園」，接引菩提幼苗，帶動更多信眾學佛，為蘭陽地區的佛教界注入一股「革命性」的力量。一九六三年因歐伯颱風橫掃台灣本島，原有殿堂悉遭摧毀，遂將原寺重建成四層樓高的大殿。為使弘法功能更趨多元化，一九九七年二月廿三日再度著手重建。二OO一年元月一日，大師主持蘭陽別院重建落成暨甘露灌頂皈依三寶典禮，此為佛光山星雲大師來台弘法五十年的歷史見證。蘭陽別院樓高十七層，有念佛會、蘭陽文教中心及社區大學教室、禪堂、會議室等現代化設施，提供蘭陽弟子聽經聞法、充實佛學、進修的現代化都市寺院。（參閱「雷音寺」7167）p8582

蘭香蕱
一﻿蘭香蕱    又作蘭香梢。舊譯作阿梨樹枝。蘭香花開時，梢頭之花子分為七分，以此比喻鬼神碎罪人之頭為七分。慧琳音義卷三十五（大五四‧五四一下）：「蘭香蕱，此即如來譬喻說也。凡蘭香花出時，梢頭花子分為七分，罪人善神破其頭，破作七分，如彼蘭香梢頭。古譯云阿梨樹枝者，訛也，本無阿梨樹。」〔大孔雀咒王經卷上〕（參閱「阿梨樹枝」4623）p8581

蘿衣
一﻿蘿衣    係薜蘿之衣，謂僧眾所著陋劣之破衣，或山林苦行者之衣。p8645

虎丘塔
一﻿虎丘塔    中國佛塔。位於江蘇省蘇州市閶門外虎丘山上。即「雲巖寺塔」。始建於五代後周顯德六年（959），於北宋建隆二年（961）落成。為木簷仿樓閣式磚塔建築。平面八角七層，高四十七點五公尺。曾歷遭火災，頂部和各層簷均遭毀壞，塔剎已無存。現存僅為磚砌塔身部分。塔身由外壁、迴廊、塔心三部分組成，由底向上逐層收小。外壁塔門至迴廊有一過道，廊內是塔心，八角形，四面開門，從塔門經過道進入中央小室。塔身結構複雜，色彩瑰麗。橫額枋、壼門、斗栱、天花藻井等處的彩繪，色彩調和，圖案優美，是中國較早的建築彩繪之一。（參閱「雲巖寺」6733）p4423

虎丘山
一﻿虎丘山    位於江蘇吳縣閶門外。又稱武丘山、虎邱山、海湧峰。春秋晚期吳王夫差葬父闔閭於此，相傳葬後三日，有白虎踞於墓上，故稱虎丘；一說該丘形如蹲虎，遂以外形而得名。    東晉太和三年（368），司徒王珣與弟司空王珉於此建二座別墅，後捨宅為寺，稱為虎丘山寺，而有東、西二寺之分。至唐代，因避太祖李虎之諱，改名武丘報恩寺。會昌（841～846）法難期間，寺遭損毀，後移至山頂重建而合為一寺。北宋至道年間（995～997）重建，任職知州事之魏庠奏請改名雲巖禪寺。清康熙二十三年（1684），聖祖南巡，於山南建萬歲樓，四十六年，敕賜匾額，建御書亭，更寺名為虎阜禪寺。    初於晉時，竺道壹、曇諦、岌法師等諸師相續入山弘揚教法，道壹並於東寺示寂。竺道生倡「一闡提可成佛」之說，遭世所擯時，亦遁入此山，未及十日，數百僧徒亦相隨而至。道生立石說法，獲石點頭感應，留下「生公說法，頑石點頭」之佳話。梁代僧旻，幼時在該處修學；復興三論宗之僧詮，晚年亦駐錫於此，並造立金像供奉於東寺。隋、唐二朝高僧頗多駐此山者，如智聚、慧嚴、僧瑗、齊翰等，其中，僧瑗於武后時住此，撰武丘名僧苑一卷。至宋代，禪風大盛，遂成為禪僧之修行道場。及至紹隆（1077～1136）來住，僧眾雲集，道聲顯揚，遂形成虎丘派。    南宋紹興（1131～1162）年間，雲巖寺之規模宏偉，琳宮寶塔，重樓亭閣，被列為五山十剎中之第九剎。又古人曾以「塔從林外出，山向寺中藏」、「紅日隱檐底，青山藏寺中」來描繪虎丘景色。虎丘高僅三十餘公尺，佔地二百餘畝，遠望之，僅是平地中之一小丘，然行至千人石、劍池之地，便覺氣勢雄偉，如置身絕巖縱壑間。白居易出任蘇州刺史時，常至此遊賞，山前河塘為白居易所主持開鑿，河塘之白公堤，乃吳中第一勝景。     自隋迄清，虎丘寺曾七次興廢，劫後幸存者僅五代所建之雲巖寺塔及元代所建之斷梁殿，其餘皆後來所重建。山中名勝有千人石、劍池、憨憨泉、試劍石、孫武子亭、白蓮池、二仙亭、第三泉、冷香閣、致爽閣、小吳軒、擁翠山莊等。〔梁高僧傳卷五、續高僧傳卷五、宋高僧傳卷四、卷十五、大明一統志卷八、讀史方輿紀要卷二十四、蘇州府志卷七、卷四十二〕（參閱「虎丘派」4423、「雲巖寺」6733）p4422

虎丘明覺
一﻿虎丘明覺    生卒年不詳（約 1500年後在世）。明代僧。號慧輪，又稱覺公、輪道人。嘉靖三十八年（1559）真可在蘇州閶門遇到師，隨師回虎丘寺，夜聽僧誦八十八佛名，翌日便在師座下出家。萬曆十四年（1586）時，真可復歸吳門，師卻已還俗，行醫於吳會。後受真可感召，重披袈裟，反以弟子之禮禮敬真可，兩人的關係可謂亦師亦友。〔紫柏尊者全集〕p4423

虎丘派
一﻿虎丘派    臨濟宗楊岐派之支流。以紹隆為開祖。紹隆住於虎丘山，故有此稱。紹隆與大慧宗杲共同師事楊岐方會之下三世孫圓悟克勤，宗杲之法系則稱大慧派。紹隆門風孤峻，得法者僅應庵曇華一人；法孫則有密庵咸傑、禾山心鑒等八人。密庵之下有破菴祖先、松源崇岳、曹源道生等高僧輩出，法道大興。元代以後，該門流更東傳日本。〔佛祖歷代通載卷三十、五燈會元卷十九、禪宗正脈卷十九〕p4423

虎丘紹隆
一﻿虎丘紹隆    （1077？～1136）北宋臨濟宗僧。參謁圜悟克勤，言下契悟。建炎四年（1130）遷住虎丘雲巖禪寺，大振臨濟禪風，世稱「虎丘紹隆」。（參閱「紹隆」6004）p4423

虎丘紹隆禪師語錄
一﻿虎丘紹隆禪師語錄    全一卷。又作虎丘隆和尚語錄。宋代臨濟宗僧虎丘紹隆（1077？～1136）撰，嗣端等編。收於卍續藏第一二O冊。明神宗萬曆二十年（1592）刊行。輯錄和州開聖禪院語、宣州彰教禪院語、平江府虎丘雲巖禪寺語、初祖贊、宋臨濟正傳虎丘隆和尚塔銘等。p4423

虎丘隆→
一﻿虎丘隆&rarr;    宋代臨濟宗僧，即紹隆禪師。（參閱「紹隆」6004）

虎丘隆和尚語錄→
一﻿虎丘隆和尚語錄&rarr;    全一卷。宋代臨濟宗僧虎丘紹隆（1077？～1136）撰，嗣端等編。（參閱「虎丘紹隆禪師語錄」4423）

虎嘯生風
一﻿虎嘯生風    禪林用語。嘯即長聲鳴喝；猛虎長鳴，則大風四起，比喻英雄豪傑奮起，叱吒風雲，禪林借喻祖師大德禪風凜凜，猶如猛虎長嘯生風，能移人心神。人天眼目卷六（大四八‧三二九下）載：宋代臨濟宗黃檗洞初之偈句：「印泥印水印空，四方八面玲瓏，大海龍吟霧起，高山虎嘯生風。」〔竺原禪師註證道歌序〕p4427

虎尾寺
一﻿虎尾寺    位於台灣雲林虎尾鎮。民國六年（1917），由日僧坪井創建。台灣光復後由戒淨、智妙等師接管。五十八年增建地藏殿，並設有念佛會。八十年代重建，是純比丘尼修行道場。p4424

虎巖淨伏
一﻿虎巖淨伏    生卒年不詳（約十三世紀）。元代臨濟宗僧。字虎巖，淮安（今江蘇淮安）人。依杭州路餘杭徑山興聖萬壽禪寺虛舟普度得法。曾住錢塘靈隱寺，後繼徑山法席。至元二十一年（1284），元世祖問南禪方家，右相和禮霍孫首舉虎巖。召見時，進謁明示戒殺，世祖覽後大悅，問對稱旨，從之受戒，賜號「佛慧定智禪師」。p4427

虎溪三笑
一﻿虎溪三笑    為儒釋道人物之畫題。儒者陶淵明與道士陸修靜相攜訪問在廬山修行之高僧慧遠，歸途中三人談笑而行，送客之慧遠不覺間跨越其自我禁足之虎溪，三人因之相視大笑，此即虎溪三笑圖所繪之內容。後世視之為儒釋道三教親和之象徵，此類畫題現存者以宋代石恪所繪為最古。     虎溪三笑之說始自唐代，至宋代李龍眠（公麟，1049～1106）首作三笑圖，智圓並為之作圖贊，成為膾炙人口之美談；於大宋僧史略卷下、隆興佛教編年通論卷八、佛祖統紀卷二十六、卷三十六、釋氏通鑑卷三、釋氏資鑑卷二、釋氏稽古略卷二等書中皆有載述。     依史實言之，慧遠示寂於東晉安帝義熙十三年（417），陶淵明若逝世於劉宋元嘉四年（427），則二人為同一時代之人，且淵明係潯陽人，地與廬山相近，二人之交遊未必不可能。     關於陸修靜之事跡，依辯正論卷六、甄正論卷下、集古今佛道論衡卷一、續高僧傳卷二十三曇顯傳、佛祖歷代通載卷十等所述，修靜於梁敬帝紹泰元年（555），與曇顯對論佛道二教之優劣，時當慧遠示寂後一三八年。另據佛祖統紀卷二十六載，修靜逝世於劉宋泰始三年（467）；又據道教類書之雲笈七籤本傳載，修靜逝世於劉宋元徽五年（477），世壽七十二。故知慧遠與修靜之時代相去甚遠，二人交遊之說極牽強。    蓋自中唐以降，儒道佛三教融和之說漸趨流行，虎溪三笑一事或係好事者就三教融和說而虛構者。此外，日本在鎌倉時代之後期，亦開始流傳該類畫作。〔廬山記卷一、閑居編卷十六、鐔津文集卷十三、東林十八高賢傳、塵添壒囊鈔卷五〕p4425

虎溪尊者
一﻿虎溪尊者    （1077～1141）宋代僧。俗姓薛。號志涌，法名了然，臨海（浙江臨海）人。（參閱「了然」258）p4426

虎溪巖
一﻿虎溪巖    位於福建廈門玉屏山北。巖下有溪，相傳古時有虎棲息於溪畔石穴，因此得名，該山即稱虎溪山。山間巖石密佈，古榕盤屈，景色絕佳，渾然天成。明萬曆年間（1573～1620）林懋時於巖間鑿洞，建棱層石室，稱為棱層洞，並於洞頂摩崖題刻「棱層」、「摹天」四字。     明清以來，先後有池顯方、胡真卿、李暲等人於此修建寺宇，頗具規模；寺本名「玉屏」，因廬山東林寺有「虎溪三笑」之故事，故亦稱東林寺。山門額題「海嶠東林」。又棱層洞朝東，最先看到月出，月光照於洞內羅漢與土虎之上，景色清幽，遂有「虎溪夜月」之稱。p4426

虎溪懷則
一﻿虎溪懷則    生卒年代不詳。元代天台宗僧，為海翁時學之門人、南屏派南屏梵臻八代之後裔、十七祖四明知禮九世玄孫。居廬山虎溪（江西省九江縣南廬山）畔，號「興教大師、虎溪沙門」。「興教」是所賜之徽號。主要著作為天台傳佛心印記與淨土境觀要門各一卷，前者集中體現虎溪的性惡思想，為師的代表作；後者則表述虎溪的淨土觀。師的思想是四明之學在元代部分的延續，是以「性具論」對抗禪宗的傳佛心印，因此更關注如何將智者與知禮結合，即觀心圓融三諦與性惡的統一。從此意義上看，其思想可以作為元代天台佛學的高峰。p4426

虎穴錄
一﻿虎穴錄    凡二卷。全稱大興心宗佛德廣通國師虎穴錄。又作悟溪和尚語錄、悟溪錄。日本臨濟宗僧悟溪宗頓（1416～1500）撰，宗柱重訂。收於大正藏第八十一冊。收錄龍寶山大德寺語錄、正法山妙心寺語錄、青龍山瑞泉寺語錄、示眾、法語、偈頌、道號、像贊、佛事、行狀、雜錄等。p4424

虎虎婆地獄
一﻿虎虎婆地獄    虎虎婆，梵名 Huhuva。八寒地獄之第五。又作虎虎凡地獄、嘔喉喉地獄、嘔睺睺地獄。此地獄之眾生受嚴切之苦，口不能開，唯發虎虎婆之苦聲，故稱此地獄為虎虎婆。瑜伽師地論卷四（大三O‧二九七上）：「又𠿒唽詀、郝郝凡、虎虎凡，此三那落迦，由彼有情苦音差別，以立其名。」〔起世經卷四、大樓炭經卷二、俱舍論卷十一、大智度論卷十六〕p4424

虎跑定慧寺志
一﻿虎跑定慧寺志    清代聖光撰。收於中國佛寺史志彙刊第一輯。虎跑定慧寺，原稱大慈定慧禪寺，俗稱虎跑寺，位於今浙江杭縣大慈山。唐元和十四年（819），寰中禪師卓錫結菴於此。歷經宋元明三代，屢毀屢建。清雍正九年（1731）重修，咸豐十一年（1861）毀於兵火，同治六年（1867）重建。寺志原有康熙中本然深禪師手撰稿，毛奇齡作序，特見推許，惜毀於咸豐十一年頃。光緒二十六年（1896），住持聖光乃重輯，成稿本一帙，有宸恩、建置、山水諸門，每門後附歷代詠寺詩。p4424

虎跑寺
一﻿虎跑寺    中國佛教寺院。原名「定慧寺」。位於浙江省杭州西湖鶴峰下。唐元和十四年（819）性空大師在此定居建寺。現已無僧人居住，改為公園。主要文化遺存有：濟公塔院、虎跑史話館、弘一精舍（李叔同試驗斷食處）、弘一法師舍利塔。（參閱「定慧寺」4001、「虎跑定慧寺志」4424）p4424

虎跑泉
一﻿虎跑泉    (一)位於今浙江杭縣大慈山虎跑寺。虎跑寺本名大慈定慧禪寺，相傳唐元和十四年（819）寰中禪師居此，苦於無水，一日，忽有二虎跑地作穴，泉水隨即湧出，故稱虎跑泉，寺亦因此易名。泉水甘冽，向有「天下第三泉」之美稱，而龍井茶葉與虎跑水合稱雙絕。宋蘇軾詩：「道人不惜階前水，借與匏尊自在嘗。」即指此泉。泉西為宋代高僧道濟之塔院遺址，山後有弘一法師塔，供奉法師部分遺骨。〔大明一統志卷三十八、大清一統志卷二一七〕     (二)位於江西九江縣南之廬山東林寺後，亦即於上方舍利塔之北方峰頂上。晉代慧遠與蓮社諸賢常至此峰頂遊賞，每為水遠而苦，一日，忽有虎跑而自石中出泉，遂得虎跑泉之名。〔廬山記卷一〕p4425

虎關師鍊
一﻿虎關師鍊    （1278～1346）日本臨濟宗僧。京都人，俗姓藤原。法名師鍊。幼時穎悟而好讀書，時人稱文殊童子。十歲，在比叡山出家，並受具足戒。其後，歷參南禪寺之規菴祖圓、圓覺寺之桃溪德悟、建仁寺之無隱圓範，及鎌倉之一山一寧、建長寺之約翁德儉等諸師，並繼承祖圓之法，不僅研究宗乘，亦通內外之學。    正和二年（1313）住於嵯峨，正和三年、文保元年（1317），相繼為白河濟北庵與伊勢本覺庵之開山祖。嘉曆元年（1326），初於三聖寺弘法，後移住東福寺、南禪寺等地。示寂於海藏院。世壽六十九。    師擅長詩文，文才直追唐宋八大家。著有元亨釋書三十卷，濟北集二十卷、佛語心論十八卷、虎關十禪支和尚錄三卷、禪餘或問二卷、禪戒規一卷等。世稱海藏和尚，敕號虎關國師、本覺國師。門人有性海靈見、龍泉令淬、日田利涉、回塘重淵等。〔海藏和尚記年錄、延寶傳燈錄卷十一、本朝高僧傳卷二十七〕p4427

虔誠派運動
一﻿虔誠派運動    十二世紀印度教改革運動之一。先驅者為吠檀多派哲學家羅摩拏遮（梵 Rāmānuja）。發生於南印度，後在北印度廣為發展。本派反對偶像崇拜、種姓分離及繁瑣禮儀等，主張各種姓在神前一律平等，凡虔誠者皆可獲得解脫，被視為印度教之異端。其後之繼起者有羅摩難陀（Rāmānanda）、喀比爾（Kabīr）、查伊塔尼亞、達度等。本派曾以各種方言與民間俗語翻譯梵文之古典著作，並創作通俗詩歌、祈禱文形式之故事集。p5453

處
一﻿處    梵語 āyatana，巴利語同。音譯阿耶怛那。處，舊譯為入。為心、心所生長門之義。心王、心所以處為所依，緣處而生長，若離處，則不得生長。一切諸法分為五蘊、十二處、十八界等三科，其中六根、六境合為十二處。亦即指以六根為所依、六境為所緣，根與境為能生長心、心所作用之處所，故稱十二處或十二入。法界次第卷上載，舊譯入者，為「涉入」之義，根、塵（即境）相對則產生「識」，故識係依根、塵而為「能入」，根、塵即是識之「所入」。大毘婆沙論卷七十三除列生門之義，更舉生路、藏、倉、經、殺處、田、池、流、海、白、淨等十一義。〔俱舍論卷一、阿毘達磨雜集論卷二、大乘法苑義林章卷五本〕（參閱「三科」800）p6021

處中
一﻿處中    謂處於非空非有之中道。世尊出世，即隨順眾生之根機，為其說處中妙理之道。又「非律非不律儀」亦稱處中，即既非如一般受五戒、八戒、十戒、具足戒等戒之律儀，亦非如立誓殺生而得惡戒等之不律儀（又稱惡律儀），其體不出善或不善，故稱處中。p6021

處元
一﻿處元    （1030～1119）宋代天台宗僧。又稱僧正處元、草堂處元。俗姓林，永嘉人。十六歲在崇信寺出家，十九歲受具足戒。久參扶宗繼忠，遂繼法明之席，郡侯仰其道化，任以僧正。所著輔贊記三卷，其論經體，則推本法智、廣智源流之說，論無住本三種觀法，答扶宗通相三觀，其說明正學宗之。宋崇寧二年（1103），閒居東溪草堂，述止觀義例隨釋六卷，以斥從義神智所撰「纂要」述止觀觀法之非。世壽九十，僧臘七十四。〔佛祖統紀卷十四〕p6022

處咸
一﻿處咸    （1016～1086）北宋天台宗僧。俗姓王，字應之，天台（今浙江）人。七歲入國清寺依清素法師出家，十四歲受具足戒，即自歎曰：「佛法廣大，若不力學，何能見道？」乃入天封寺閱藏經，三年而畢。及往謁神照本如，深悟教旨。神照常託病，命師代講，眾才一聞，心皆佩服。初住赤城（浙江台州）崇善寺，姑蘇李庭芝守台州，請主白蓮寺，奏賜「法真」之號。居山五十年，登門受道者萬數。世壽七十一，戒臘五十六。著有三慧論、光明十願王，並續神照所撰之行法經疏行於世。〔佛祖統紀卷十三、釋門正統卷六、補續高僧傳卷二〕p6022

處善巧
一﻿處善巧     三乘所修所觀之十善巧法門之一。指六根及六塵之十二處，善於了知此十二處，無我與無我所，是名「處善巧」。（參閱「十善巧」6023、「十二處」502）p6023

處寂
一﻿處寂    （648～734）唐代淨眾宗僧。綿州（四川）浮城人，俗姓唐。又稱唐和尚、唐禪師。然宋高僧傳載其俗姓為周。家系世代為名儒。十歲喪父。出家後，師事智詵；或謂師事寶修禪師。據傳曾北上修苦行，受則天武后徵召入內，賜予袈裟。後歸四川住資州德純寺，教化眾生。弟子有淨眾寺無相。世壽八十七。又其生卒年尚有他說。p6022

處州龍泉
一﻿處州龍泉    位於浙江省西南部龍泉市。東鄰雲和、景寧縣，南連慶元縣，西界福建浦城縣，北接遂昌、松陽縣。生於此之禪師有：(一)法眼宗二祖宋天台德韶國師，法眼文益法嗣。陳氏子，幼依龍歸寺得度，十八受具。    (二)宋代臨濟宗僧松源崇嶽，生於處州龍泉之松源吳氏，故因以自號。〔五家正宗贊第四、松源和尚語錄卷下〕p6022

處決定
一﻿處決定    佛受用身之五決定之一。謂佛唯住密嚴淨土，即色究竟天宮。〔現觀莊嚴論略釋卷五〕p6022

處處經
一﻿處處經    全一卷。東漢安世高譯於建和二年至建寧三年間（148～170）。收於大正藏第十七冊。本經係以彙集佛教各方面之知識為主，屬漢譯經典中之初期譯作。內容分為五十餘項，間有介紹佛、菩薩、阿羅漢、辟支佛等之特性。又全經較著重修行及道德實踐之記述，故有關戒律之記載亦隨之增加。〔出三藏記集卷四、眾經目錄（法經）卷四、眾經目錄（靜泰）卷四〕p6023

處謙
一﻿處謙    (一)（1011～1075）北宋永嘉（浙江永嘉）人，俗姓潘。字終倩。九歲出家，從契能學教觀，後師事神照，深究圓、頓教之旨，不久擢為第一座。契能入寂，師繼其席。其後歷住慈雲、妙果、赤城等剎，講道益盛。又應節度使李端慤之請，轉住白蓮寺，賜號「神悟大師」。王安石及諸搢紳競作詩歌以讚其德。歷住十所道場，四十年間，講經不懈，登門者多達三千，然秉法者僅三十人。熙寧八年四月，集眾誦普賢行法、阿彌陀經，誦終，乃謂（大四九‧二一八上）：「吾得無生日用久矣！今以無生而生淨土。」遂寂然入滅，世壽六十五。著有法華玄記十不二門顯妙一卷。〔釋門正統卷六、佛祖統紀卷十三〕     (二)（？～1330）日本臨濟宗僧。武藏國（埼玉縣）人。字潛溪。初事圓覺寺之無學；後入東福寺，師事圓爾，並嗣其法。嘉曆元年（1326）住持南禪寺。師曾受後醍醐天皇之召而說法宮中，蒙賜念珠、金紙御扇等；後又賜號「普圓國師」。於播磨（兵庫縣）建寶光寺，為該地禪林建立之始。世壽不詳。著有普圓國師語錄一卷。〔延寶傳燈錄卷十、本朝高僧傳卷二十四〕p6023

處非處善巧
一﻿處非處善巧    由處非處為緣，於因果平等道理而得善巧。「處」為善因果，「非處」為惡因果。瑜伽師地論卷五十七（大三O‧六一四上）：「若於一切無顛倒理，正智顯了；名處非處善巧。」諸佛菩薩如實了知所有是處種種自相，如實了知所有非處種種自相，顯示染污、清淨諸境都是正方便智，無失無壞。p6022

處非處智力
一﻿處非處智力    如來十種智力之一。謂如來於一切善惡因緣果報審實能知。（參閱「十力」524）p6022

虛假
一﻿虛假    「真實」之對稱。一般常將虛假不實、虛假諂偽連用。內懷虛假邪念，外現賢善精進之相，稱為行為虛假行，或虛假雜毒善。〔觀無量壽經疏卷四（善導）、大乘義章卷十二〕p6627

虛受信施罪
一﻿虛受信施罪    略稱虛受罪。即以虛偽立場接受信施之罪，或受虛偽施物之罪。又僧尼以破戒之身受檀越之施與，所犯之過罪，亦稱虛受信施罪。〔觀佛三昧海經卷五、梵網經卷下、毘尼母經卷二、目連問戒律中五百輕重事〕p6622

虛堂和尚語錄
一﻿虛堂和尚語錄    凡十卷。又稱虛堂智愚禪師語錄、虛堂禪師語錄、虛堂錄、虛堂語錄。收於大正藏第四十七冊。為臨濟宗之重要語錄。集錄臨濟宗楊岐派虛堂智愚之法語、偈頌、詩文。前七卷於虛堂在世時，其門人已刊行，後三卷則為宋代咸淳五年（1269），妙源所輯集刊行。p6627

虛堂智愚
一﻿虛堂智愚    （1185～1269）宋代臨濟宗楊岐派禪僧。浙江象山人，俗姓陳。號虛堂、息耕叟。十六歲從普明寺師蘊出家。先後遊學於雪竇、淨慈等諸師之門下，至金山，見運菴普巖而有所得，遂為法嗣，其後歷參諸方善知識。紹定二年（1229），初晉住興聖寺，後又歷住報恩、顯孝、瑞巖、延福、寶林、育王、淨慈、徑山諸剎。為宋理宗、度宗歸依師，教化鼎盛。世壽八十五。有語錄十卷行世。〔增續傳燈錄卷四、佛祖綱目卷四十、續燈存稾卷四〕p6627

虛堂智愚禪師語錄→
一﻿虛堂智愚禪師語錄&rarr;    凡十卷。為臨濟宗之重要語錄。（參閱「虛堂和尚語錄」6627）

虛堂禪師語錄→
一﻿虛堂禪師語錄&rarr;    凡十卷。為臨濟宗之重要語錄。（參閱「虛堂和尚語錄」6627）

虛堂語錄→
一﻿虛堂語錄&rarr;    凡十卷。為臨濟宗之重要語錄。（參閱「虛堂和尚語錄」6627）

虛堂錄→
一﻿虛堂錄&rarr;    凡六卷。宋代僧丹霞子淳撰，林泉從倫評唱，元成宗元貞元年（1295）刊行。（參閱「虛堂集」6627）

虛堂集
一﻿虛堂集    凡六卷。全稱林泉老人評唱丹霞淳禪師頌古虛堂集。又作虛堂錄。宋代僧丹霞子淳撰，林泉從倫評唱，元成宗元貞元年（1295）刊行。收於卍續藏第一二四冊。係從倫摘取「丹霞子淳禪師語錄」卷下之頌古百則，重新編纂，加入示眾、著語、評唱等，以表達其宗乘見解，堪為學人參學悟道之指南。內容包括青原堦級、石頭曹溪、藥山坐次、船子夾山、天寧夜半、天寧上堂、保壽上堂、三界唯心等公案古則。p6627

虛妄
一﻿虛妄    虛假、非真實之意。或略作妄。其義細別有三，即：(1)梵語 a-santa-bhāva，乃非實在之意。如妄法、妄境、妄有。(2)梵語 vitatha，即非理迷執之意。如妄識、妄心、妄念、妄執、妄情、妄分別等。(3)梵語 mṛṣā，乃虛誑之意。如妄語、妄言。〔法華經卷一方便品、瑜伽師地論卷三十六、成唯識論卷九〕p6620

虛妄分別
一﻿虛妄分別    梵語 vitatha-vikalpa。略作妄分別。錯會事物之真相，而妄自思惟、識別（分別），稱為虛妄分別。蓋萬法唯心造，心外無別體。然愚癡凡夫起妄心亂識，生種種分別，或執心外有實法，或執實我，此實我、實法之見，即為遍計所執，不契真性，故稱虛妄分別。大乘阿毘達磨雜集論卷十四將虛妄分別分為根本分別、相分別、相顯現分別、相變異分別、相顯現變異分別、他引分別、不如理分別、如理分別、執著分別、散亂分別等十種，並廣為解說其相。〔正法念處經卷五、瑜伽師地論卷三十六、成唯識論卷七、卷八、辯中邊論卷上、梁譯攝大乘論釋卷五、辯中邊論述記卷上〕p6621

虛妄唯識系
一﻿虛妄唯識系    大乘佛法三種思想體系之一。即中國傳統的「法相唯識宗」，太虛大師稱為「法相唯識學」，印順稱之「虛妄唯識系」，以解深密經、瑜伽論等為宗依。其論源於瑜伽論之「本地分」，以中邊論發其端，經大乘無量壽莊嚴經至古印度瑜伽行派創始人無著之攝大乘論而大成。此一系思想信受一切法空，以離心的外境為空，以不離心的現境為有，卻仍然保留虛妄分別的心識不空，以八識中的阿賴耶識為「所知依」，藏有無量種子，由此生起現行、因果，生死雜染之迷界遂生生不已而存在。玄奘所傳的法相唯識，由種子識變現為唯識，最能表達這一系的義趣。p6621

虛妄輪
一﻿虛妄輪    眾生以虛妄之業障而輪迴不已，恰如車輪之輾轉不止，故以輪喻之。凡生死輪迴，皆虛妄之惑業所感，其體非真，故稱虛妄。讚阿彌陀佛偈（大四七‧四二四上）：「我從無始循三界，為虛妄輪所迴轉。」p6621

虛庵
一﻿虛庵    生卒年不詳。即南宋天童寺懷敞禪師。屬臨濟宗黃龍派，為天童雪菴從瑾之法嗣。淳熙十四年（1187），日僧榮西來華參禪，於十六年住天童景德寺，隨侍於師。紹熙二年（1191），師傳法予榮西。後榮西返日，開創建仁寺。〔黃龍十世錄、五山文學新集卷三〕p6628

虛庵懷敞
一﻿虛庵懷敞    生卒年不詳（約十二、十三世紀）。南宋臨濟宗黃龍派僧。號雪庵。天童雪菴從瑾法嗣。歷住台州天台山萬年寺、慶元府天童寺。（參閱「虛庵」6628）p6628

虛心合掌
一﻿虛心合掌    梵語 saṃpuṭa。音譯三補吒。又稱空心合掌、空中合掌、虛合、虛心合。為密教基本印契十二合掌之第二。即指頭相齊相合，兩掌中心稍微相離，掌心呈虛空之狀。蓋梵語 saṃpuṭa，乃「匣」之義，故知此印契係以形狀得名。〔大日經疏卷十三〕（參閱「十二合掌」492）p6620

虛明教亨→
一﻿虛明教亨&rarr;    （1150～1219）金代曹洞宗僧。鄭州普照寶法嗣。曾住持嵩山戒壇、韶山雲門、鄭州普照、林溪大覺、嵩山法王等五大剎。（參閱「教亨」5793）

虛無主義
一﻿虛無主義    （Nihilism）即對於既成之道德、習慣、制度、宗教或任何積極事物之真理性及價值性，加以否定之主義。虛無主義者雖有積極提倡社會革命運動者，然大多為消極、無關心之逃避者，亦有陷入於追求剎那之快樂主義者，可說為具有晦暗、絕望觀之頹廢意識之主義。     釋尊以否定「梵我」形而上學之原理為前提，直視現實，以徹見現實，而謀取解決之道，故被婆羅門（彼等以梵我哲學為正統）視同六師外道，攻擊為虛無主義者。此乃因釋尊自現實之徹見，而產生一切存在皆無常、皆苦、皆無我之說法，尤其強調人生以有「死」而存在，故被誤解為虛無主義者。實則，就釋尊之思想行為及其教說所顯現者，並非如虛無主義者之從現實逃避，乃是直視現實，突破現實，超越現實，以解決人生痛苦之道。因之，佛教並非虛無主義。又就釋尊入滅之際，教誡弟子依「法」與依「自己」，可知釋尊所確切樹立之人生態度，乃認為萬物所依據之「法」，與作為主體之「自己」皆為「空」，此一「空」並非與「有」相對之「無」，而是超越有無二邊之「空」，故空不可被誤解為虛無主義之「無」。（參閱「空」4372）p6628

虛無僧
一﻿虛無僧    指日本禪宗支派普化宗之徒。又稱虛妄僧、薦僧、菰僧、普化僧、莽蓾破裸、暮露、梵論、梵論子。因普化宗奉馬祖道一之法孫鎮州普化禪師為開祖，故普化宗之徒又稱馬聖。虛無僧不著僧衣，頭戴藺笠，口吹尺八（古代樂器，長一尺八寸，即簫管），頸掛袈裟及方便囊，行乞諸方。     虛無，有空之意，或謂人名。以普化宗之徒遊歷四方，到處住宿，枕於草蓆（薦）上，故借用虛無之意而稱虛無僧。在日本鎌倉時代即有虛無僧之名，應仁（1467～1469）之頃有僧朗庵，人稱普化道者，常吹尺八自娛，後住京都妙安寺，其弟子遍及全國。其後，流浪者、亡命之徒亦多從之，宗風一時頗盛，然弊端叢出。明治四年（1871）十月，普化宗遭廢止，虛無僧之數大減，今已甚少。〔普化宗問答、諸宗評判記、七十一番歌合卷中、虛鐸傳記卷上、沙石集卷八〕（參閱「普化宗」6273）p6628

虛無身
一﻿虛無身    即指證得涅槃妙理之法身。虛無，為涅槃之異稱，以涅槃離一切差別相，故稱虛無。譬如佛身融通自在，離一切相，如光影，故稱為虛無身。又往生極樂淨土之人，契入涅槃妙理，亦受自然虛無之身、無極之體。據吉藏所著無量壽經義疏載，以神通無所不至，故曰無極之體；色如光影，故云虛無之身。〔無量壽經卷上〕p6628

虛空
一﻿虛空    梵語 ākāśa。音譯阿迦舍。(一)俱舍七十五法之一，唯識百法之一。亦為「無為法」之一，即說一切有部、經量部所說三無為之一，大眾部、化地部所說九無為之一，百法明門論、成唯識論卷二所舉六無為之一，大乘五蘊論所舉四無為之一，瑜伽師地論卷三、阿毘達磨雜集論卷二等所舉八無為之一。經論中多以之作為譬喻用，其義有五：(1)橫遍之義，北本涅槃經卷二十二德王品、淨土論（世親），皆以虛空譬喻廣大無邊際。(2)恆常之義，北本涅槃經卷三十七迦葉品，以虛空譬喻無變易之常性。(3)無礙之義，據北本涅槃經卷三十七迦葉品載，世間之中，無障礙處，名為虛空。(4)無分別之義，即無親疏、遠近、愛憎之差別，北本涅槃經卷十六梵行品載，譬如虛空，無有父母兄弟妻子，乃至無有眾生壽命；一切諸法亦復如是，無有父母乃至壽命，菩薩摩訶薩見一切法亦復如是，其心平等如彼虛空。(5)容受之義，北本涅槃經卷十六梵行品載，譬如虛空，廣大無對，悉能容受一切諸法。又宗鏡錄卷六舉無障礙、周遍、平等、廣大、無相、清淨、不動、有空、空空、無得等十義以解說、比喻真如之理。此外，印度外道中，口力論師以虛空為萬物之真因，由虛空生風，乃至生萬物，其後還沒虛空，稱為涅槃。〔大毘婆沙論卷七十五、俱舍論卷一、卷六、外道小乘涅槃論、瑜伽師地論卷五十三、阿毘達磨藏顯宗論卷一、順正理論卷一、大乘義章卷二、俱舍論寶疏卷一〕（參閱「虛空無為」6624）     (二)空界之別稱。六界之一。指一切諸法存在之場所、空間。然於說一切有部中，虛空與空界則有所分別，以虛空非色，空界是色；虛空無見，空界有見；虛空無漏，空界有漏；虛空無為，空界有為。吾人所見之空為空界，非為虛空。但諸經中多將此兩者互用，不作分別。又說一切有部主張空界之色以明暗為體，即為實有，其他諸部則持否定之說。〔瑜伽師地論卷五十四、大毘婆沙論卷七十五、俱舍論卷一、法蘊足論卷十、順正理論卷二、大乘義章卷二、瑜伽論記卷十四下〕p6622

虛空定
一﻿虛空定    超越物質世界的無形相定。據釋禪波羅蜜次第法門卷五記載：「此定最初，離三種色，心緣虛空，既與無色相應，故名虛空定。」三種色，指：一顯色，青黃赤白等色相顯然分明者；二形色，長短方圓等之形相可見者；三表色，取捨屈伸等之表相可見者。修行者若欲求虛空定，當捨離色，得虛空處，所以必須破色法而能入；因為色是種種痛苦的聚集，如同鞭、杖、割、截、殺、害及饑寒、老病苦等，皆由色想而生種種煩惱，煩惱滅則名「離色」，乃能入「虛空定」。〔禪法要解卷二、五蘊論〕p6623

虛空慧菩薩
一﻿虛空慧菩薩    虛空慧，梵名 Gagana-mati。又作共發意法輪菩薩、供養發意菩薩、纔發心轉法輪菩薩（梵 Sahacittotpāda-dharmacakra）。係密教胎藏界曼荼羅虛空藏院二十八尊之一。位於虛空藏菩薩右方第二列之第一位。密號法輪金剛。種子為 （ca），乃變遷之義。三昧耶形為蓮上金剛輪，此輪為八輻輪，表八正道。關於其形像，身呈赤肉色，右手持蓮花，蓮上有八輻輪；左手仰掌，上立獨股金剛杵，獨股金剛乃示獨一法界阿字淨菩提之智。又不空羂索神變真言經卷九廣大解脫曼拏羅品載其左手持蓮花，蓮上豎輪；右手揚掌執摩尼珠，半跏趺坐。〔大日經卷一具緣品、大日經疏卷五、諸說不同記卷六〕p6624

虛空無垢持金剛菩薩
一﻿虛空無垢持金剛菩薩    虛空無垢持金剛，梵名 Gaganāmala-vajradhara，音譯誐誐娜摩羅縛日囉汰洛；藏名 Rdo-rje-ḥdsin nam-mkhaḥ dri-ma-med-pa。又稱虛空無垢執金剛菩薩。為密教大日經說會曼荼羅內眷屬十九執金剛之一。此尊持大日如來金剛智印，表「五轉」中「因」之德，亦即菩提心體；以菩提心體離一切煩惱戲論，淨如虛空，故稱虛空無垢。又為胎藏界金剛手院第二行東邊第一位之菩薩，密號離染金剛。種子為 （hūṃ）。形像為身呈肉色，右手屈臂仰掌，指端向右；左手豎拳，持獨股杵，置於左胸前，面向右方，坐於赤蓮花上。〔大日經卷一住心品、大日經疏卷一、諸說不同記卷四、胎藏界七集卷上〕p6623

虛空無為
一﻿虛空無為    梵語 ākāśāsaṃskṛta。(一)小乘說一切有部所立「三無為」之一。虛空，即無礙；無為，指離因緣造作，不為生、住、異、滅四相所遷之實在法。虛空無為，謂真空之理不為惑染所障礙；即以無礙為性，容受萬物而遍滿一切處。〔俱舍論卷一、俱舍論光記卷一、俱舍論寶疏卷一〕     (二)大乘唯識宗所立「六無為」之一。謂真如離各種障礙，猶如虛空，故稱虛空無為。成唯識論立六種無為，以彼有部所立之虛空無為，非實有之法，於佛證得之法性，為六無為相中之一相。法性之體，離諸障礙，稱為虛空無為，非別有容受萬物之無為虛空。故依有部之說法，則虛空之語直指大虛空。依唯識之說，認為一者喻語，以法性之無為，似大虛空，故稱虛空；一者法性即為虛空，故稱虛空。〔成唯識論卷二、大乘百法明門論疏卷上〕p6624

虛空無邊超越菩薩
一﻿虛空無邊超越菩薩    虛空無邊超越，梵名 Gaganānanta-vikrama，藏名 Nam-mkhaḥ-la rnam-par ḥgro-ba。又稱越無量虛空菩薩、虛空無邊遊步金剛菩薩、虛空遊步執金剛菩薩。係密教胎藏界金剛手院第二行第四位之菩薩。密號廣大金剛。三昧耶形為三股杵。種子為 （hūṃ）。其形像，身呈黃白色，右手屈臂，開肘仰掌，指頭向右；左手向內置於胸前，持三股杵；豎右膝，交趺坐於赤蓮花上。衣之前端，繫於左肘而下垂。印相為持地印。〔大日經卷一住心品、大日經疏卷一、諸說不同記卷四〕p6624

虛空藏求聞持法
一﻿虛空藏求聞持法    全一卷。唐代善無畏譯。全稱虛空藏菩薩能滿諸願最勝心陀羅尼求聞持法。又稱虛空藏求聞持法經、虛空藏菩薩滿願最勝心陀羅尼經、求聞持經、求聞持儀軌、求聞持法、求聞持軌。收於大正藏第二十冊。係別出於金剛頂經成就一切義品。本書乃為求聞持者，解說能滿諸願最勝心陀羅尼，及壇法、印法等。現行之求聞持法，即基於此經所修。〔開元釋教錄卷九、貞元新定釋教目錄卷十四〕p6625

虛空藏求聞持法經→
一﻿虛空藏求聞持法經&rarr;    全一卷。唐代善無畏譯。（參閱「虛空藏求聞持法」6625）

虛空藏經→
一﻿虛空藏經&rarr;    全一卷。姚秦佛陀耶舍譯。（參閱「虛空藏菩薩經」6627）

虛空藏菩薩
一﻿虛空藏菩薩    虛空藏，梵名 Ākāśa-garbha（音譯阿迦捨蘖婆），Gagana-gañja（音譯誐誐曩彥惹），藏名 Nan-mkhaḥi-sñiṅ-po, Nam-mkhaḥ-mdsod；即福、智二藏無量，等如虛空，廣大無邊之意。又作虛空孕菩薩。此菩薩流出無量之法寶，普施所欲者，利樂眾生。係密教胎藏界曼荼羅虛空藏院之主尊、現圖胎藏曼荼羅釋迦院之釋迦右方脅侍、金剛界曼荼羅賢劫十六尊之一。     (1)虛空藏院主尊，其形像，身呈肉色，頭戴五佛冠，右手屈臂持劍，劍緣有光焰；左手置於腰側，握拳持蓮，蓮上有如意寶珠，坐於寶蓮華上。其所持之寶珠、劍，即表福智二門。密號如意金剛。種子為 （i）。三昧耶形為慧刀。(2)釋迦院之脅侍，其形像，右手豎掌，屈食、中指，執白拂；左手覆拳安於臍，持蓮花，蓮上有綠珠；披天衣，立於一平敷之蓮華座，面稍向左。密號無盡金剛。種子為 （ā）。三昧耶形為蓮上綠珠。(3)金剛界賢劫十六尊之一，此菩薩位於外院方壇南方四尊之第三位，又稱金剛幢菩薩、寶幢菩薩。其形像，身呈白肉色，左手握拳，按於腰上；右手持蓮，蓮上有寶珠。密號富貴金剛、圓滿金剛。種子為 （ā）。三昧耶形為三瓣寶珠。印相為金剛縛，即二食指作寶瓶狀，二拇指並豎。〔大方等大集經卷十四虛空藏品、虛空菩薩經、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷三、般若理趣經、大日經疏卷五、卷十、兩部曼荼羅義記卷三、卷四、現圖曼荼羅金剛界諸尊便覽卷二〕p6626

虛空藏菩薩法
一﻿虛空藏菩薩法    以虛空藏為本尊所修之祕法。略稱虛空藏法。係依據不空所譯之大虛空藏菩薩念誦法而來，分褔德、智慧、音聲三種法。若依此法修行，可消除業報等障，增長福德，心神適悅，淨信大乘，利樂有情，心不退轉，世間出世間所有財寶悉皆獲得。〔行林卷四十三、祕鈔卷中、乳味鈔卷九〕p6626

虛空藏菩薩滿願最勝心陀羅尼經→
一﻿虛空藏菩薩滿願最勝心陀羅尼經&rarr;    全一卷。唐代善無畏譯。（參閱「虛空藏求聞持法」6625）

虛空藏菩薩神咒經→
一﻿虛空藏菩薩神咒經&rarr;    全一卷。姚秦佛陀耶舍譯。（參閱「虛空藏菩薩經」6627）

虛空藏菩薩經
一﻿虛空藏菩薩經    梵名 Ākāśagarbha-sūtra。全一卷。姚秦佛陀耶舍譯。又稱虛空藏經、虛空藏菩薩神咒經。收於大正藏第十三冊。本經述說佛陀住佉羅底翅山時，虛空藏菩薩從西方一切香集依世界之勝華敷藏佛所來詣，以神力變娑婆世界為淨土，大眾兩手皆有如意摩尼寶珠，由其珠內流現種種寶。次說除病得福之諸陀羅尼，及念此菩薩可得憶持不忘之力用，並圓滿諸願。劉宋曇摩蜜多譯之虛空藏菩薩神咒經一卷、隋代闍那崛多譯之虛空孕菩薩經二卷，皆為本經之同本異譯。〔出三藏記集卷二、開元釋教錄卷四〕p6627

虛空藏菩薩能滿諸願最勝心陀羅尼求聞持法→
一﻿虛空藏菩薩能滿諸願最勝心陀羅尼求聞持法&rarr;    全一卷。唐代善無畏譯。（參閱「虛空藏求聞持法」6625）

虛空藏院
一﻿虛空藏院    密教胎藏界曼荼羅十二大院之第十院。位於持明院下方。以虛空藏菩薩為主尊，故稱虛空藏院。此院表悲智合一，包藏萬德，能從眾生授一切寶，兼具智德，而以福德為本。虛空藏菩薩之右手持劍表智德；左手持蓮花表福德。院內有二十八尊，中央為虛空藏菩薩，其左右諸尊復分上下兩段羅列。上段為十波羅蜜菩薩，右方即檀、戒、忍、進、禪五菩薩之福門，左方為般若、方便、願、力、智五菩薩之智門。下段左方則有無垢逝、蘇婆呼、金剛針、蘇悉地羯羅、曼荼羅，下段右方為共發意轉輪、生念處、忿怒鉤、不空鉤等菩薩。而右端千手觀音以蓮華部之觀音院為因行所生之果德，左端金剛藏王菩薩以金剛部之金剛手院為因行所生之果德。另有以千手、金剛藏二尊及其眷屬別開二院之說，以虛空藏為佛部，與兩端二尊共於此院表胎藏界三部之德。〔大日經卷一具緣品、卷四密印品、不空羂索經卷九〕（參閱「胎藏界曼荼羅」4970、「曼荼羅」5556）p6625

虛空雲海明門
一﻿虛空雲海明門    為形容第十一地（已至佛果）菩薩智慧不可限量之用語。蓋初地菩薩得百法明門，二地以上菩薩則每地循次增為十倍至第十地，每地各有不同等第之明門。然至第十一地之佛果後，所得之智慧，已不可限量，故比喻為虛空、雲、海，而稱為虛空雲海明門。大日經疏卷七（大三九‧六五七下）：「至十一地畔，於虛空雲海明門中，一一皆見蓮華藏莊嚴世界。」p6624

虛舟
一﻿虛舟    （1196～1277）南宋禪僧。江都人，俗姓史。名普度。早歲雖習世典，然有出塵之志，其母知之，允入天寧寺出家。時畢將軍見而奇之，遂攜歸武林，禮東堂院祖信，居五年。後至靈隱寺參見鐵牛，受其印可，復遊方歷參諸德。淳佑初年，依制府趙信庵之請，住金陵半山寺，繼遷金山寺、鹿苑寺、踈山寺、承天寺。景定年間，因太傅賈魏公之奏，住中天竺寺，復得旨陞靈隱寺。至元十四年奉詔入徑山寺，同年四月二十四日示寂，世壽八十二。或謂師生於宋慶元五年（1199），而於至元十七年示寂。〔增集續傳燈錄卷四、續燈存稾卷四、五燈嚴統卷二十一〕p6621

虛舟普度→
一﻿虛舟普度&rarr;    （1196～1277）南宋臨濟宗僧。字虛舟，江都人。開法於金陵之半山寺。（參閱「普度」6285、「虛舟」6621）

虛舟普度禪師語錄
一﻿虛舟普度禪師語錄    全一卷。宋代臨濟宗松源派僧虛舟普度（1196～1277）說，淨伏等編。又稱虛舟和尚語錄。收於卍續藏第一二三冊。至元十二年（1275）刊行。內容輯錄普度住建康府半山報寧禪寺、鎮江府金山龍游禪寺、潭州鹿苑褒忠禪寺、撫州疏山白雲禪寺、平江府承天能仁禪寺、臨安府中天竺天寧萬壽永祚禪寺、靈隱景德禪寺、徑山興聖萬壽禪寺等八會之語錄、小參、偈頌、真讚、自讚、小佛事。卷首載序一篇，卷末附跋及元叟行端之行狀。p6622

虛舟省禪師語錄
一﻿虛舟省禪師語錄    凡四卷。明代臨濟宗破菴派僧虛舟行省說，超直等編。收於嘉興藏第三十三冊。康熙十二年（1673）刊行。卷首載序。卷一：上堂、小參、遺囑、機緣。卷二：示眾、上供、機緣、偈、題讚。卷三：拈古、頌古。卷四：佛事、行由。卷末附詩集二卷、符喻初學一卷及塔銘、行狀、跋。p6622

虛雲
一﻿虛雲    （1840～1959）湖南湘鄉人，俗姓蕭。名古巖，字德清。為民國以來，傳法曹洞，兼嗣臨濟，中興雲門，匡扶法眼，延續溈仰，以一身而繫五宗法脈之禪宗大德。十九歲，於褔建鼓山湧泉寺依常開老人出家，次年依妙蓮和尚受具足戒。其後，四處行腳名山，參訪學道，行蹤遍及四川、西康、西藏、印度、錫蘭、緬甸等地。四十三歲發心朝拜五台山，以報父母深恩，由普陀山法華庵起香，三步一拜，歷經三年，備受饑寒，三次大病，奄奄待斃，皆蒙文殊菩薩感應相救，終拜抵五台顯通寺。     五十六歲，在江蘇高旻寺，因沸水濺手，致使茶杯落地，而頓斷疑根，徹悟本來。六十一歲嘗隨清末兩宮西幸，啟建祝聖護國消災法會。事畢即潛隱終南山，更名虛雲，號幻遊。後往檳榔嶼、馬六甲、吉隆坡、台灣等地講經弘化。六十八歲於泰國講經時，曾入定九日，轟動泰京。其後曾為護國祝聖禪寺入京請藏。亦曾說服滇軍協統李根源，消弭逐僧毀寺之禍。並調停漢藏糾紛，招撫盜匪，為民除去戰禍。在滇中闡教十八年。九十歲始離滇返鼓山任住持。     一百零九歲時在香港弘法。後因懷抱護教救僧悲願，乃於次年返回大陸。民國四十年（1951），師一百一十二歲，春戒期間，共匪擾劫雲門，弟子妙雲被毆致死，師自身亦屢遭毒打，筋骨斷折，至於昏厥。未久病發，趺坐如故，止食九日，遂有神遊兜率、侍聽彌勒講經之事。匪徒訝其不死而懾伏，乃不再續擾。    晚年駐錫江西雲居山，曾拒任中共「中國佛教協會」會長。於雲居山示寂，世壽一百二十，僧臘一百零一。     綜其一生，凡淨、苦、孝、忍、定、捨、悲、異、方便、無畏、不放逸諸行，無不奉持。因嘆宗風淪墜，道場廢圯，律教無聞，乃發願振興十方叢林，重建古剎。其所興復之著名道場有：雲南華亭寺（雲棲）、雞足祝聖禪寺、曹溪南華叢林、福建鼓山湧泉寺、廣東曲江雲門禪寺、江西雲居真如禪寺等，所重建之大小寺院庵堂共八十餘處。每處皆於竣工時，覓一住持任之，然後悄然退隱。師雖為禪宗巨匠，然亦每教人老實念佛。楞嚴經玄要、法華經略疏、遺教經註釋、圓覺經玄義、心經解等書，於雲門事變時，盡被奪去，今僅存法語、開示、書問、詩歌等文字，後人編為虛雲和尚法彙一書。〔虛雲和尚法彙、虛雲老和尚事略（蘇芬）〕p6629

虛雲古巖→
一﻿虛雲古巖&rarr;    （1840～1959）中國佛教比丘。傳法曹洞，兼嗣臨濟，中興雲門，匡扶法眼，延續溈仰；以一身而繫五宗法脈之禪宗大德。（參閱「虛雲」6629）

虛雲和尚年譜
一﻿虛雲和尚年譜    虛雲和尚（1840～1959）自述，弟子岑學呂等編輯。清末民初虛雲和尚一生之傳記，又作虛雲和尚自述年譜。本書採編年體，內容輯錄虛雲和尚之家世、生平事跡、開示、靈異感應等，並附記大事年表及當代人物事略，包括：具行禪人行業自化記、觀本法師事跡、復仁和尚小傳、戒塵法師傳等。另有佛教文物事略：李漢魂將軍重修南華寺記、南華寺七眾海會塔記、雲門山志序、雲門大覺寺碑記、雲門寺產紀事、臨濟正傳虎丘隆禪師碑等。卷首載有虛雲和尚書函、略傳並年譜序，為研究清末民初大陸佛教概況之珍貴資料。虛雲和尚係民國傳法曹洞、兼嗣臨濟、中興雲門、匡扶法眼、延續溈仰，以一身而繫五宗法脈之禪宗大德。一九五八年台灣印經處初版。p6630

虛雲紀念堂
一﻿虛雲紀念堂    位於江西省永修雲居山雲居寺南。一九八九年六月，雲居山真如寺籌建，次年九月竣工。紀念堂位於虛雲生前「雲居茅蓬」舊址，占地二百餘平方公尺，高十二公尺，為木石結構仿宋宮殿式建築。堂內正中為虛雲銅坐像，正門上方牆內鑲嵌有中國佛教協會前會長趙樸初居士題寫的「虛雲紀念堂」堂額，堂內兩側陳列虛雲老和尚的遺物及生平介紹。p6630

虞愚
一﻿虞愚    （1909～1989）佛教學者。浙江山陰人。字佛心，號德元。民國十三年（1924），入武昌佛學院，從學於太虛大師。與大醒、芝峰等人同學。十八年轉入廈門大學，專究哲學，曾至閩南佛學院研讀，並從呂澄（呂秋逸）學因明。後以因明學之研究著稱，任閩院教席。著有因明學、中國名學、印度邏輯及虞愚文集三卷留世。p7047

虹蜺四緣
一﻿虹蜺四緣    據法集經卷二載，諸菩薩以善根業行之因緣，而有勝妙果報之不同，故立多種譬喻以顯明之，此虹蜺即為其中之一喻。亦即虛空彩虹之生起，乃因地水火風四大因緣而生，此四大雖不至於虹蜺之中，然虹蜺卻因四大而有種種色相之顯現，故稱虹蜺四緣。即：(1)地大生黃，虹蜺之黃色，乃假「地大」而映現，此因土之色性本黃，而彩虹必依地而起，故稱地大生黃。(2)水大生青，虹蜺之青色，乃假「水大」照映而起，此因水之色性本青，而彩虹必因雨而有，故稱水大生青。(3)火大生赤，虹蜺之赤色，乃假「火大」而顯發，此因火之色性本赤，而彩虹必因日照而現，故稱火大生赤。(4)風大生輪，虹蜺隨處現起，初無實體，因假「風大」之力所持，而體如輪暈之相，此因風之體性乃本能之運動，故稱風大生輪。p4985

蚌蛤禪
一﻿蚌蛤禪    禪林用語。蚌開口始見內臟，比喻呈露宗師家真面目之禪。無門關第十八則（大四八‧二九五中）：「洞山老人，參得些蚌蛤禪。」p5453

蛇入竹筒
一﻿蛇入竹筒    (一)原謂彎曲之蛇進入竹筒自然變直。比喻進入禪定之境，其心自然端直。與楞伽師資記之「蛇入筒改曲」一語同義。大智度論卷二十三（大二五‧二三四上）：「是心從無始世界來，常曲不端，得正心行處，心則端直；譬如蛇行常曲，入竹筒中則直。」    (二)禪林用語。於禪林中，多指昧於靈活無礙之圓融機法，以致陷於進退維谷、滯礙不暢之境地。虛堂和尚語錄卷二（大四七‧九九七中）：僧問：「仰山謂香嚴云：『如來禪許師兄會，祖師禪未夢見在！』此意如何？師云：『蛇入竹筒。』」p6023

蛇繩麻
一﻿蛇繩麻    即以蛇、繩、麻三種，比喻遍計所執性、依他起性、圓成實性等三性之義。喻執著有實我實法之遍計所執，是為見繩為蛇之妄覺；觀依他起性而除去我法之執，猶如知繩而遣蛇之妄覺；見圓成實性而悟依他之假有，猶如知繩由麻所成，更除繩之錯覺。〔梁譯攝大乘論釋卷七、大乘法苑義林章卷一末〕（參閱「三性」769）p6024

蛇行法
一﻿蛇行法    指行十不善，如殺生、偷盜、惡口、瞋恚等，凡身、口、意所作之十種不善行為。出於雜阿含經卷三十七，佛告諸比丘有蛇行法一語。其文（大二‧二七三下）載：「何等為蛇行法？謂殺生惡行、手常血腥，乃至十不善業跡，如前淳陀修多羅廣說，彼當爾時，身蛇行、口蛇行、意蛇行。彼如是身口意蛇行已，於其二趣向一一趣，若地獄、若畜生。蛇行眾生，謂蛇、鼠、貓、狸等腹行眾生，是名蛇行法。」（參閱「十善十惡」655）p6024

蛤蜊觀音
一﻿蛤蜊觀音    三十三觀音之一。以其坐於蛤蜊中，故有此稱。此乃起源於唐朝以後之信仰，非經軌中所載。據佛祖統紀卷四十二唐文宗開成元年條記載，唐文宗食蛤蜊，有擘而不開者，乃焚香禱之，蛤蜊忽變現菩薩之形，帝乃詔終南山惟政禪師問此因由，後並詔告天下寺院立觀音像。此為蛤蜊觀音信仰之濫觴。普遍為漁民所崇信。〔佛像圖彙卷二〕p6631

蜀板
一﻿蜀板    宋藏（宋板大藏經）之一。又稱開寶藏。自宋太祖開寶四年（971）至太平興國八年（983），奉敕於成都開板之藏經，係漢譯大藏刻板之始。迄今，此板已不傳（日本存有此板中之一、二卷經），其目錄亦失傳，故所收經籍內容不詳。僅據佛祖歷代通載卷二十六所載，知其當時所用板數，凡十三萬餘板。另據日僧師鍊所著之元亨釋書載，一條天皇永延元年（987），即宋太宗雍熙四年時，日僧奝然曾請去此藏，當時之經典卷數共計五O四八卷，此一數目與開元釋教錄之入藏錄所載數目一致。此板於後世曾印行多次，且應諸國之請而廣為流布，如日本、高麗、女真、西夏等國於入貢後，大都請得此板藏經返其本國，對後來各國雕印佛經有重大之影響。其板樣為摺帖式，故無界線。其板面字數說法不一，據日本方面言，為半頁六行，每行十四字。然據道安所著之中國大藏經翻譯刻印史載，該板大藏經每半頁五行，每行十五或十四字，每板二十五行，以千字文編號，卷子本。又民國四十八年（1959）於山西孝義興福寺所發現之宋蜀板「大般若經卷第五百八十一，李字號」一卷，則為卷子式，每板刻字二十三行，每行十四字。〔佛祖統紀卷四十三、釋氏稽古略卷四、高麗史卷九十三、元亨釋書卷十六〕p7047

蜆子
一﻿蜆子    生卒年、籍貫均不詳。唐代曹洞宗僧。洞山良价之法嗣。住於京兆，居無定所。印心於洞山。混俗於閩川一帶。不蓄道具，不循律儀，冬夏唯被一衲，逐日沿江岸探掇蝦蜆，以充其腹。暮即宿於東山白馬廟紙錢中。居民稱為蜆子和尚。華嚴靜禪師與之往來唱和。後不知所終。弟子有豬頭和尚、維足和尚。〔五燈會元卷十三、景德傳燈錄卷十七、神僧傳卷九〕p7048

蜎飛蠕動
一﻿蜎飛蠕動    指形體細微渺小之生物。又作飛蝡動、蜎蠕動。蜎飛，指小蟲之飛行，如蚊虻等；蠕動，乃小蟲蠢動之貌，如蛆蟲等。龍舒增廣淨土文卷三謂，一切有情，無論細微如飛蟲、蛆蟲等蜎飛蠕動，佛皆化度。〔阿閦佛國經卷上發意受慧品、無量清淨平等覺經卷一〕p7048

蜜伽闍
一﻿蜜伽闍    梵名 Mṛgajā。係釋尊尚為悉達太子時所娶三位夫人之一。意譯作鹿子、鹿王、鹿養。〔有部毘奈耶卷十八〕p7420

蜫勒門
一﻿蜫勒門    蜫勒，梵語為 piṭaka 或 peṭaka，又作昆勒、鞞勒、錍勒，或作毘勒，意譯作篋藏。大迦旃延所造之論部名稱。大智度論卷十八（大二五‧一九二中）：「蜫勒有三百二十萬言，佛在世時，大迦旃延之所造。佛滅度後，人壽轉減，憶識力少，不能廣誦，諸得道人撰為三十八萬四千言。若人入蜫勒門，論議則無窮。其中有隨相門、對治門等種種諸門。」故知蜫勒門之內容又分為隨相門、對治門等。其中，隨相門者，謂於說示一法一門中，即已說示其餘同相同緣之諸法門。例如，說四念處，因不離四正勤、四如意足故，佛雖不說餘門，但說四念處，則當知餘門之義，譬如一人犯事，舉家受罪，此即隨相門。對治門者，如佛說四顛倒，雖不說四念處，當已知四念處之義，譬如說藥已知其病，說病已知其藥，此即對治門。又大智度論卷十八主張阿毘曇旨在闡釋「有」，空門乃說「無」，而蜫勒門則說「有無」。天台及嘉祥等師判此論為小乘四門中之亦有亦空門。    大智度論所說之蜫勒與現存巴利文之藏論為同系統之論書，然因本論已失佚，故兩者是否為同一書則難以斷定。關於蜫勒之語義，恐為毘勒之誤寫。然經印順法師之研究，有多種理由否定蜫勒為毘勒之誤寫。又巴利佛典中，除三藏典籍外，有題為 Peṭak'opadese 之書，傳為大迦旃延所作，今所言之蜫勒或指此書。〔大智度論卷二、法華經玄義卷八下、卷十上、可洪音義卷十、蜫勒とは何ぞや（荻原雲來，哲學雜誌第二二之二四四）、說一切有部為主的論書與論師之研究（印順）〕p7419

蜫蟲作佛
一﻿蜫蟲作佛    依圓頓一乘之旨，謂即或蜫蟲亦有佛性、亦可成佛。於大乘佛教，如華嚴、天台、禪宗、真言密教等，皆主張諸法平等、（眾）生（諸）佛不二，乃至一切有情、非情（山河、大地、草木等）皆有佛性、皆可成佛。故謂蜫蟲雖遠異於人類，軀體雖簡單細小，情識作用雖淺薄闇昧，然皆同具佛性，同有成佛之可能。大智度論卷九十三（大二五‧七一三中）：「佛心中一切眾生、一切法皆畢定，（中略）亦知微細蜫蟲雖未有善心，過爾所劫發心，後當作佛，定知一切法皆如是。」〔大乘玄論卷三、卷八、止觀輔行傳弘決卷一之二、華嚴經探玄記卷十六、華嚴一乘成佛妙義〕p7420

蝦蟆禪
一﻿蝦蟆禪    禪林用語。貶指凝滯一邊而不能自在活用之禪者。又作蝦蟇禪。有二說：(1)謂蝦蟆僅能一跳而不解他術；故以此比喻認一知半解為是，而不通於他術之不活脫不自由之死禪。(2)指徒知坐禪者，其坐姿如蝦蟆坐荷葉，故有「蝦蟆禪」之稱。雲門錄即有（大四七‧五四九下）「這死蝦蟆」之語。又同書謂（大四七‧五五一中）：「拋釣釣鯤鯨，釣得箇蝦蟆。」此外，又有以蝦蟆口比喻饒舌者，如雲門錄卷中有（大四七‧五六四中）「某甲不欲開蝦蟆口」之語，即表示徒弄口舌，而於修道無益。〔宗統錄卷五、正法眼藏辨道話、碧巖錄種電鈔〕p7732

融三世間十身
一﻿融三世間十身    華嚴宗二種十身之一。又作融三世間十佛。華嚴宗謂圓教之菩薩以真實之智解照見法界時，所觸目者，無論萬有萬法，皆視為佛身，簡約其類別，分為十種，總稱為融三世間十身。即：(1)眾生身，指六道之眾生。(2)國土身，六道眾生之依處。(3)業報身，招感生於眾生身或國土身之業因。(4)聲聞身，觀四諦而求涅槃者。(5)獨覺身，觀十二因緣而求涅槃者。(6)菩薩身，修行六度而求菩提者。(7)如來身，於「因位」修行圓滿之佛身。(8)智身，佛身所具能證之實智。(9)法身，佛身所具證得之真理。(10)虛空身，即周遍法界、普覆群機之實體。    此十身之前三身屬染分；四至九身屬淨分；第十之虛空身則離染、淨、有、無諸相，而為染淨二分所依。又十身中第二之國土身，即國土（器）世間；第一之眾生身及第三至六等五身，為眾生世間；第七至十之四身，為智正覺世間。此十身融攝三世間之諸法而為毘盧正覺之體，故稱融三世間十身。復以此十身為解知毘盧遮那佛覺體所知之境，又稱解境十身。〔舊華嚴經卷二十七、十地經論卷十、華嚴經探玄記卷十四、華嚴五教章卷二、華嚴玄談卷三十〕p7889

融事相入唯識
一﻿融事相入唯識    華嚴宗所立十重唯識之一。依事事無礙之相所成立。即理性圓融無礙，故依理所成之事，事法相入，事相別體，顯了分明而互不障礙。〔華嚴經探玄記卷十三〕（參閱「十重唯識」638）p7890

融光
一﻿融光    （1841～1916）中國佛教比丘。俗姓余，名安然，湖北黃梅人。二十歲時，皈依本邑大悲閣會仙法師。後棄家遠遊，至江西石鍾山受菩薩居士戒。後朝普陀山，有感觀世音示以剃度，乃詣青原山出家，並受具足戒。在南安靈巖寺住茅蓬三年。後歸贛州重修天王寺、鹿雲山古剎定光寺。曾於金陵正覺寺閉關，一字一禮華嚴經，三年圓滿，登座說法。後仍回天王寺開壇說戒，得度者百餘人。足跡所至皆成寶坊，見慈善事，均竭力為之。辛亥革命後，組織佛教會以申正信。生平質直端肅，光頭赤足，艱苦耐勞，人稱為「鐵羅漢」。集眾念佛中示寂，世壽七十六。p7890

融本應身
一﻿融本應身    日本佛教用語。指應身之釋迦佛融攝於本佛彌陀之威德而現之相。亦即無量壽經之教主。此係日本淨土真宗論究所依止之無量壽經、觀無量壽經、阿彌陀經等三經，與法身、報身、應身等三身之關係時所常用論題之一。p7889

融本末
一﻿融本末    「分諸乘」之對稱。為華嚴宗判教之用語。華嚴宗將如來一代之聖教大別為三乘與一乘兩種，更於一乘之中分判同別二教，而以法華經「會三歸一」之旨判為「同教一乘」。華嚴宗三祖法藏復於華嚴五教章卷一解釋同教一乘，設立分諸乘、融本末二門，以分諸乘彰顯同教一乘之法體，而以融本末闡釋同教一乘之名義。所謂融本末，即同教之名義以一乘為本，以三乘為末，而融合三乘與一乘本末二者。其下復開二門：(1)泯權歸實門，泯權歸實即一乘，為向上門，由「機」而趣向「法」界。(2)攬實成權門，攬實成權即三乘，為向下門，由「法」逐「機」而下。泯權而不壞權之故，三乘即一乘，而不礙三乘；攬實之權而不異於實之故，一乘即三乘，然不礙一乘。如是一乘與三乘融攝，其體無二，此即同教之義。同教一乘之融本末與別教一乘賅攝門之差別，前者承認三乘一乘之本末差別而融合之，後者則不承認三乘一乘之本末差別，而視一切三乘等法本來皆為一乘法。〔華嚴經孔目章卷四、華嚴經搜玄記卷一上、華嚴經探玄記卷一〕（參閱「同別二教」2830）p7889

融熙
一﻿融熙    （1888～1959）廣東番禺人（原籍浙江），俗姓湯。字雪筠。又號九指頭陀。畢業於廣東高等師範學校，以能文善辯著稱。未出家前，曾任番禺小學校長、教育廳視學官、中央法幣基金委員會要職、西南政府政務委員會高等顧問、廣東省銀行祕書處祕書等職。又組織廣州佛教閱經社、六一佛學研究會，創立圓音月刊社，並致力於習禪探義、護法及保護廟產等。    民國十三年（1924）師病瀕死，其母代為許願出家三載，病果癒，故信佛益堅。三十六年，於粵北南華寺親炙虛雲和尚，皈依為門下弟子，法號寬筠。其後，突受不識之瘋漢棒擊其踣，昏厥間恍見觀音救之，醒來竟無毫髮受損，遂詣荃灣竹林禪院依融秋法師剃度，號融熙。翌年，依大嶼山靈隱寺靈溪法師受具足戒。後因虛雲和尚手書「佛道移南」以示之，遂於四十三年自港赴新加坡，常往返新加坡與吉隆坡間弘法，並於吉隆坡創辦馬來西亞佛學研究社。示寂於吉隆坡，世壽七十二。著有佛教與禪宗、葛藤集、無相頌講話、百喻經選講等行世。p7891

融識
一﻿融識    指通達事理之人。成唯識論述記卷一本（大四三‧二二九上）：「誕茲融識，秀迹傳燈。」p7892

融通
一﻿融通    (一)融會通達而了無滯礙。與相即相入同義。圜悟佛果禪師語錄卷十四（大四七‧七七五下）：「德山棒、臨濟喝，皆徹證無生，透頂透底，融通自在。」〔摩訶止觀卷七〕    (二)（1866～1928）中國佛教比丘。法名印徹，別號范蓮，江蘇無錫人。幼年喪父，十七歲時喪母，因感世事無常，於一八九一年投本縣嵩山寺依靜修法師剃度，翌年於上海龍華寺受具足戒。一八九三年，遍遊名山，參訪耆宿祖印、諦閑、楚泉等，又至常州天寧寺謁善淨和尚，至鎮江金山寺謁隱儒和尚。一八九四年起，閱藏三年，佛學大進。又於安徽銅陵大通蓮化寺聽赤山法忍法師演講楞嚴經三年。旋隨法忍至赤山專心參究，終於豁然有悟。後返金山寺，一九O一年起任堂主，追隨隱儒和尚七年，得金山寺仁山等推舉為禪宗長。一九一五年，被推舉為金山寺住持。翌年辭去住持職，但仍每日入堂領眾參修。世壽六十三。後建塔於五峰山。p7890

融通圓門章
一﻿融通圓門章    全一卷。日本融通念佛宗第四十六代大通融觀著。收於大正藏第八十四冊。敘述宗祖良忍開創融通念佛之因緣，並解釋宗名，闡述宗義，為該宗之根本聖典。p7891

融通妄想
一﻿融通妄想    即想陰、想蘊。為五妄想之一。眾生之色身為實質，念慮為虛情，虛實迥異，而能相使相應，係由想融合之故。又心生虛想，形取實物，其心、形異用而能相應者，係由想互通之故。此心、境相隨而無間斷，皆屬妄想，故謂為融通妄想。（參閱「五妄想」1425）p7890

融通念佛宗
一﻿融通念佛宗    為日本十三宗之一。全稱融通大念佛宗。略稱大念佛宗。宗祖為聖應大師良忍。良忍於永久五年（1117），倡十界一念、自他融通之念佛。謂一人念佛之功德，融通於一切人，一切人念佛之功德，亦融通於一人。且念佛一行通於一切萬行，一切萬行具於念佛一行，故一切功德，於此圓滿，得往生淨土。明治七年（1874），公布宗名，以大阪市之大念佛寺為總本山。〔本朝高僧傳卷五十一〕p7890

融通念佛緣起
一﻿融通念佛緣起    凡二卷。日本南北朝時良鎮撰。又作融通緣起、融通大念佛緣起。主要敘述融通念佛宗宗祖良忍之傳記及宗義要領，兼有圖繪。乃該宗布教所用。現存之模本有二種：(1)嵯峨清涼寺本，傳說係自應永二十一年（1414）起三十年間所製作，詞為後小松天皇、足利義持等公卿、將軍所作，圖畫成於行廣、行秀、光國、寂濟、永春等人之筆。(2)禪林寺本，寬正四年（1463）土佐光信依清涼寺本所畫，詞為後花園天皇以下諸將軍所作。〔日本印書考卷二、日本國寶全集第三十二輯〕p7891

螺髮
一﻿螺髮    又作羅髮、蠡髮。謂頭髮收歛右旋呈螺文狀。佛三十二相之一，八十種隨形好之一。生身釋迦佛之髮細軟潤澤，右旋轉呈螺文，故後世釋尊像多見此造型，與肉髻同為佛像頭部雕塑之特徵。印度現存佛像中，於中印度發現者多呈螺髮形；北印度犍馱羅之遺物則不然，僅略呈波狀。我國、朝鮮、日本等國，顯密二宗之釋迦佛、彌陀佛一般均作螺髮形，又密教之阿閦（寶幢）、寶生（開敷華）如來等亦呈此形。菩薩頭部則是部分頭髮成束下垂，稱為垂髮。〔僧伽羅剎所集經卷中、大般若經卷三八一、觀佛三昧海經卷一、祖庭事苑卷四〕p8154

螺髻仙人
一﻿螺髻仙人    指釋迦牟尼之前身。據大智度論卷十七載，釋迦昔時為仙人，名尚闍梨。因髮結生於頂，形如螺，故稱螺髻仙人。常行第四禪，出入息斷，在一樹下坐，兀然不動。鳥見之以為木，遂於髻中生卵。後此仙人由定起，欲行，知頂上有鳥卵，即自思惟，若起而走動，母鳥必不復來，卵將盡壞，故還入定，至雛鳥飛去方起。〔觀音玄記卷下〕p8155

螺髻梵王
一﻿螺髻梵王    梵天王頂髻作螺形，故稱螺髻梵王，或螺髻梵。曾於維摩會上與舍利弗問答。淨心誡觀法卷上（大四五‧八二三上）：「德如螺髻梵，去處見西方。」〔維摩經佛國品〕p8155

蠟印
一﻿蠟印    蠟印印於泥土上，蠟印雖溶解，卻與泥合而成字形，比喻現在之五陰雖滅，卻生「中有」之五陰。北本大般涅槃經卷二十九（大一二‧五三五下）：「如蠟印印泥，印與泥合，印滅文成，而是蠟印不變在泥；文非泥出，不餘處來，以印因緣，而生是文。現在陰滅，中陰陰生，是現在陰終不變為中陰五陰；中陰五陰亦非自生，不從餘來，因現陰故，生中陰陰，如印印泥，印壞文成。」（參閱「印壞文成」2820）p8583

蠶繭自縛
一﻿蠶繭自縛    又作作繭自縛。比喻眾生自起煩惱、自造惑業而沉淪於三界，猶如蠶之作繭，吐絲自纏。北本大般涅槃經卷二十七（大一二‧五二四上）：「如蠶作繭，自生自死；一切眾生，亦復如是，不見佛性，故自造結業，流轉生死。」〔佛說無常經、大智度論卷三十一、卷九十、往生論註卷上〕p8670

血書
一﻿血書    又作血寫。謂以血書寫經文。如梵網經卷下所載（大二四‧一OO九上）：「剝皮為紙，刺血為墨，以髓為水，析骨為筆，書寫佛戒。」又如大智度論卷十六所載（大二五‧一七八下）：「若實愛法，當以汝皮為紙，以身骨為筆，以血書之。」後世以血書寫經文之風，蓋基於此。〔集一切功德三昧經卷中、大智度論卷二十八、普照國師年譜卷下〕p3199

血盆經
一﻿血盆經    全一卷。全稱大藏正教血盆經。收於卍續藏第八十七冊。本經敘述目連尊者至羽州追陽縣時，見許多女子在血盆池地獄中受苦。目連問獄卒原委，獄卒即道彼等受苦係由於女子月經、生產時所流污血污穢了地神；加之用水洗其不潔之衣，人們不知情，復用此水供養諸聖。女子有上述罪業，故死後墮血盆池地獄受苦。目連復問如何為彼等解脫此苦，獄卒答以孝順、敬重三寶，及持血盆齋三年，後再行血盆法會，請僧誦血盆經，血盆池地獄中之罪人即可超生佛地。     本經未見記載於諸經錄中，而被疑為偽經。然因具有上述之功德，故日本禪宗亦持誦之，尤以曹洞宗，於授戒會時，常將本經授予婦人。p3199

血脈
一﻿血脈    指師徒之法門相承，而以人體之血脈相連比喻之，表示不絕之意。故法門相承，又稱血脈相承。師資相傳系譜之圖表，稱血脈譜。於我國，唐代貞元年間（785～804）即已流傳血脈譜之作法。於日本，為禪宗、密教所特重。血脈譜之中，將記錄宗派大事之系譜，稱為宗脈或法脈，而傳戒之系譜則稱戒脈。一般僧侶於交傳印信之時，亦附加記載詳細之血脈譜。即使對在家身分之結緣信徒，有時亦贈予簡單之血脈譜。在日本，得血脈譜之結緣者，常有死後將血脈譜置入棺內之風俗。p3199

血脈論
一﻿血脈論    全一卷。南朝梁菩提達磨（？～535）所撰「少室六門」中之第六門。又稱達磨血脈論、達磨大師血脈論。收於卍續藏第一一O冊。內容以見性思想為主，闡述前佛後佛、以心傳心、不立文字之要義。（參閱「達磨大師血脈論」7130）p3199

行
一﻿行    (一)梵語 saṃskāra，巴利語 saṅkhāra。音譯刪迦羅、僧娑迦羅。原為造作之意，後轉為遷流變化之意。(1)造作之義。義同於「業」。十二緣起中第二支「行」即屬此類。指能招感現世果報之過去世三業（身業、口業、意業）。亦即人的一切身心活動。(2)遷流變化，即「有為」之義。蓋有為乃由因緣所造，故係指無常之一切法。諸行無常中之「行」即屬此類。五蘊中之「行蘊」亦即此義。（參閱「十二因緣」492、「五蘊」1584、「行蘊」3219、「業」6890）    (二)梵語 caryā 或 carita，巴利語 cariyā 或 carita。(1)意謂動作、行為。(2)指為到達悟境所作之修行或行法。如行解相應、行說一致、教行證、教理行果之「行」，意即對於知解言說之實地踐行。日本淨土真宗謂稱名念佛為大行。     (三)梵語 gamana。指進行、步行。行住坐臥（四威儀）之行即是此義。（參閱「四威儀」2234）p3199

行不退
一﻿行不退    指佛道修行之階位中，於行業至不退墮之位。與「念不退」、「位不退」並稱為三不退。又於初地得真唯識觀，捨二乘之心，於利他之行得不退，亦稱為行不退。另又與處、位、念，或信、位、證，或念、位、畢竟等之不退並稱為四不退。與信、位、證、煩惱等之不退並稱為五不退。     此外，日本淨土宗之祖源空所立之「行不退」，即以念佛等修行之功，以入於不退位之境地。（參閱「不退」1305）p3200

行中至仁
一﻿行中至仁    （1309～1382）明代臨濟宗楊岐派大慧系僧，自號澹居子、熙怡叟，人稱松林和尚。元叟行端法嗣。住持蘇州萬壽寺。俗姓吳，番陽（今江西省上饒市轄）人。五歲從江州報恩寺真牧純禪師受業，七歲落髮得度，西域指空和尚赴英宗召，憩報恩寺時，驚歎為「再世人天師」，故授以戒，囑往徑山投元叟參學。先充當侍者，繼掌書記文案，乃師譽之：「仁書記虎而翼也」。後出任越州（今浙江紹興）雲頂山崇教寺、蘇州虎丘之萬壽寺，以韜晦自處，不與時俗同，人皆崇尚，又旁通外典，於周易尤邃研，受時彥稱譽。洪武元年（1368），朝廷召問鬼神之理，以佛旨對答。晚年養閑於松林蘭若，道望更尊，人不敢叱名。世壽七十四，僧臘六十七。〔五燈全書卷五十五、增集續燈錄卷四〕p3200

行事
一﻿行事    指行定例之儀式。亦即依一定之軌範，執行儀式法會。又執掌定例事項之職者亦稱行事。有法會行事、會行事等，此與奉行、知事同義。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷上一〕p3203

行事鈔中分門圖錄
一﻿行事鈔中分門圖錄    全一卷，唐代道宣（596～667）著。道宣為其四分律刪繁補闕行事鈔所作的科分。收於敦煌遺書。從內容來看，其中的科分與道宣行事鈔原文某些地方略有不同。所以，本文對研究道宣、對閱讀和理解行事鈔，具有參考價值。p3203

行五法
一﻿行五法    指行欲、精進、念、巧慧、一心等五法。天台宗止觀修法有二十五種方便，二十五方便復可分為五科：具五緣、訶五欲、棄五蓋、調五事、行五法。行五法乃五科中之第五，即：(1)欲，欲離世間一切之妄想顛倒，欲得一切諸禪定智慧門。(2)精進，堅持禁戒，棄「五蓋」，於初中後夜勤行精進。(3)念，念世間欺誑之輕賤與禪定智慧之貴重。(4)巧慧，籌量世間樂與出世間禪定智慧樂，二者間之得失輕重。(5)一心，念慧分明，明見世間之可患可惡，善識定慧之可尊可貴。若以船譬喻此五法，則巧慧如船頭，一心如船舵，餘三者如篙槳，若缺一法，則即使於安穩之水道亦難行進。〔摩訶止觀卷四下、次第禪門卷二、天台四教儀集註卷下〕（參閱「二十五方便」271）p3200

行住坐臥
一﻿行住坐臥    即四威儀。乃人類生活起居之四種基本動作，引申為日常之生活舉止。佛教為誡比丘、比丘尼慎其行狀，令勿放逸懈怠，故有三千威儀、八萬細行，以規定行、住、坐、臥之儀則。（參閱「四威儀」2234）p3203

行佛
一﻿行佛    又稱行佛威儀。謂修行者須於日常之行住坐臥中，起崇仰畏敬之念，正其儀容舉措，一一方正合宜而心無動亂，以示現佛之威儀。p3203

行佛性
一﻿行佛性    乃三佛性之一。指各種有漏、無漏等萬行；蓋以有漏、無漏等萬行，乃成就佛果菩提四智之因，故稱行佛性。又為二佛性之一。即法相宗所說眾生之第八阿賴耶識中所具無漏成佛之種子。乃「理佛性」之對稱。（參閱「二佛性」296、「三佛性」753）p3203

行信
一﻿行信    日本佛教用語。為日本淨土真宗表示其基本教義之慣常用語。一般「行」指成就佛道之修行、行業；「信」指信仰、信心。故行信又稱心行，為往生淨土及成就佛道之必要條件。自古以來，淨土教各派系中，除日本淨土真宗外，無論主張自力之聖道門或主張他力之淨土門皆兼重此二者，即認為修行之人必須發起菩提心而勤修菩提行，由是行信相資，方能成就所求、滿足所願。然淨土真宗之教義，於行與信二者之中，較側重「信」；蓋真宗認為眾生自身並無成佛之能力，故須仰賴對彌陀之信仰與信心，並以此一念之信心為往生淨土之正因。若於起信之後，復發動稱名念佛之口業，即唱念「南無阿彌陀佛」六字名號，此一行業即可視為對彌陀報恩之行業。如此之信與行，在淨土真宗，特稱為大信、大行。p3206

行像
一﻿行像    乃將裝飾好之佛像以寶車載往城中遊行之宗教儀式。又稱巡城、行城。印度、西域、中國通常於佛誕日（農曆四月八日）舉行之。按我國自唐至宋初，一般多以二月八日為佛誕，後改採四月八日。然據大唐西域記卷一屈支國條記載，西域亦有於秋分舉行者。     關於行像之起源，據贊寧之大宋僧史略卷上記載，自從佛陀涅槃後，王臣多以不能親睹佛陀為憾事，遂立佛陀降生相，或作悉達太子巡城相。至於印度行像法儀之盛況，據高僧法顯傳記載，中印度摩竭提國巴連弗城年年常於建卯月（四月）八日行像，作四輪車縛竹成五層，有承攎椻戟，高二丈許，其狀如塔，以白㲲纏上，然後彩畫諸天形像，以金銀琉璃裝飾其上，懸繒幡蓋，四邊作龕，皆有坐佛及菩薩立侍。計二十車，車車莊嚴各異。此日境內道俗群集，作倡伎樂。     我國行像之風始於東晉戴逵作行像五尊。自南北朝至於唐、宋，行像風氣漸次盛行全國。行像儀式之盛大，可見之於洛陽伽藍記卷三城南景明寺條（大五一‧一O一O中）：「四月七日京師諸像皆來此寺。尚書祠曹錄像凡有一千餘軀。至八日節，以次入宣陽門，向閶闔宮前，受皇帝散花。于時金花映日，寶蓋浮雲，旛幢若林，香煙似霧，梵樂法音，聒動天地；百戲騰驤，所在駢比；名僧德眾，負錫為群，信徒法侶，持花成藪；車騎填咽，繁衍相傾。時有西域胡沙門見此，唱言佛國。」     元、明之後，典籍中已少見關於行像之記載，然近世西藏及五台山等處，每年仍舉行行像儀式。至於大江南北，則行像之風俗已代之為浴佛儀式。〔觀佛三昧海經卷六觀四威儀品、卷九觀像品、佛祖統紀卷三十八、卷四十二、法苑珠林卷十六、歲時廣記卷二十、魏書釋老志第二十〕（參閱「佛誕日」3463）p3216

行儀
一﻿行儀    指行為之規範或例行之禮儀作法。一般指比丘、比丘尼等日常行為之規矩禮儀。又淨土宗之念佛有尋常、別時、臨終等三種行儀。p3218

行具三心
一﻿行具三心    日本佛教用語。為「智具三心」之對稱。三心，即至誠心、深心、回向發願心，原出自觀無量壽經九品往生中之上上品，謂具足此三心者即可往生極樂淨土，後為日本淨土門所特重，並稱此三心為往生淨土之「安心」，意謂具足此三心即可安住心念，蓋因已具備往生淨土之必要條件。日本淨土門詳論「安心」一義時，認為「安心」若在智解方面，即僅止於對經論之理解者，稱為智具；「安心」若超越智解而發動念佛之起行，則稱行具。故智具三心乃未實之信念；行具三心方為如實之信念，由此乃可決定往生。（參閱「安心」3004）p3203

行勤
一﻿行勤    生卒年不詳。五代宋初學僧。無業（760～822）之弟子。於乾德四年（966），奉宋太祖之命往西域、印度等地，廣求諸國的佛法舊傳及佛典，請回甚多胡僧與佛籍，對太祖刊行大藏經有甚大助益。〔佛祖統紀卷四十三〕p3213

行化
一﻿行化    乃遊行教化之略稱。謂遍歷各地，教導眾生。仁王般若經卷上菩薩教化品（大八‧八二八中）：「若以幻化身見幻化者，是菩薩真行化眾生。」〔佛所行讚卷四守財醉象調伏品、宋高僧傳卷十九封干傳〕p3201

行善
一﻿行善    (一)為「止善」之對稱。積極修行善業，是為行善；消極制止惡業，是為止善。如不殺生，止殺生之惡，是為止善；行放生之善，則為行善。又如不偷盜、止偷盜之惡，是為止善；行布施之善，則為行善。（參閱「止行二善」1928）     (二)即三福中之行福。謂發大乘之心，廣勸眾人捨棄惡心、惡行，而起往生淨土之心。（參閱「三福」866）p3213

行四依
一﻿行四依    又作四依住、四依法、四依止法。律典規定出家之人應依如下四法，以長養其生活。(1)糞掃衣（梵 pāṃsukūla，巴 paṃsukūla），即穿著世人所棄弊垢之衣。修道之人，應將弊衣收拾淨洗，補湊穿著，如此則心無所戀，能成道業。(2)乞食（梵 piṇḍa-pāta，巴同），出家之人常以乞食自活其命。(3)樹下坐（梵 vṛkṣa-mūla，巴 rukkha-mūla-senāsana），出家之人，不宜營治舍宅，當於樹下或石窟中，方便居止，修習禪定。(4)陳棄藥（梵 pūtimukta-bhaiṣajya，巴 pūtimutta-bhesajja），出家之人若患病時，常用陳年腐朽之藥而調治之，病癒即止，不得貪樂新好藥物而預為積蓄。     除此四依所容許者外，出家人被容許擁有之餘物，於諸律典之記載不一致。巴利律藏（Vinaya-piṭaka）大品（Mahā-vagga）1,30 及 1,77 記載，糞掃衣之餘物，有亞麻衣（巴 khoma）、綿衣（巴 kappāsika）、野蠶衣（巴 koṣeyya）、褐衣（巴 kambala）、麻衣（巴 sāṇa）、紵衣（巴 bhaṅga）。乞食之餘物，有僧次食（巴 saṅgha-bhatta）、別請食（巴 uddesa-bhatta）、請食（巴 nimantana-bhatta）、行籌食（巴 salāka-bhatta）、十五日食（巴 pakkhika-bhatta）、布薩食（巴 uposathika-bhatta）、月初日食（巴 pāṭipadika-bhatta）。樹下坐之餘物，有精舍（巴 vihāra）、平覆屋（巴 aḍḍhayoga）、樓閣（巴 pāsāda）、樓房（巴 hammiya）、窟院（巴 guhā）。陳棄藥之餘物，有熟酥（巴 sappi）、生酥（巴 navanīta）、油（巴 tela）、蜜（巴 madhu）、糖（巴 phāṇita）。    五分律卷十七記載，糞掃衣之餘物，有劫貝衣（綿衣）、欽婆羅衣（褐衣）、拘舍耶衣（野蠶衣）、他家衣。乞食之餘物，有僧前食、後食、請食。樹下坐之餘物，有大小屋、重屋。陳棄藥之餘物，有酥、油、蜜、石蜜。十誦律卷二十一記載，糞掃衣之餘物，有白麻衣、赤麻衣、褐衣、憍施耶衣、翅夷羅衣、欽跋羅衣、劫貝衣。乞食之餘物，有月生食、眾僧食、別房食、請食等。樹下坐之餘物，有溫室、講堂、殿樓、一重舍、閣屋、平覆屋、地窟、山窟、湮頭勒迦臥具、漫頭勒迦臥具、禪頭勒迦臥具、草敷葉敷等。陳棄藥之餘物，有四種消藥（酥、油、蜜、石蜜）、四種淨脂（熊脂、驢脂、豬脂、鱣脂）、五種根藥（舍利、薑、赤附子、波提鞞沙、昌蒲根）、五種果藥（訶梨勒、鞞醯勒、阿摩勒、胡椒、蓽茇羅）、五種鹽（黑鹽、白鹽、紫鹽、赤鹽、鹵土鹽）、五種湯（根湯、莖湯、葉湯、花湯、果湯）、五種樹膠藥（興渠、薩闍羅薩諦、掖諦、掖提諦、掖婆那）等。又摩訶僧祇律卷二十三載，糞掃衣之餘物，有欽婆羅衣、疊衣、芻摩衣、拘舍耶衣、舍那衣、麻衣、丘牟提衣。乞食之餘物，有說戒食、籌食、請食。樹下坐之餘物，有大舍、重樓、閣舍、門舍、窟舍。陳棄藥之餘物，有酥、油、蜜、石蜜、生酥、脂。〔四分律卷三十五、四分律刪補隨機羯磨卷上、四分律行事鈔資持記卷上一上、大乘義章卷十一〕p3201

行圓
一﻿行圓    （？～1020）日本平安中期僧。鎮西人。為人不慕權勢，致力於大眾教化。不論寒暑，經常披著鹿皮傳教，時人稱之革上人、皮聖。寬弘元年（1004），於京都建立行願寺（革堂），推行道路改建等社會福利事業，備受朝野人士之崇敬。世壽七十餘。〔日本紀略後篇卷十一、元亨釋書卷十四〕p3213

行均
一﻿行均    生卒年、籍貫均不詳。遼代僧。俗姓于。字廣濟。善音韻、文字學。曾收集大藏經中所用之文字二六四三O餘字，加以注解，各字之下舉出今古字形、反切、字義等，總為四卷，名龍龕手鑑。該書解說出色，為世所重。（參閱「龍龕手鑑」8019）p3203

行基
一﻿行基    （668～749）日本奈良時代僧。號行基菩薩。和泉（大阪府）人。十五歲至藥師寺學唯識、瑜伽。後遊化諸國，弘揚觀想法門與淨土之說，道俗從之者多達千人，常率弟子掘池築堤，開闢道路，架設橋樑，因違反僧尼令而遭禁。日本聖武天皇崇其盛德而歸依之，並協助其建立東大寺、國分寺。乃日本最早受封為大僧正（日本最高僧階）者。世壽八十二。世稱其為文殊菩薩之化身。〔續日本紀卷七、卷十一、卷十七、行基年譜、行基大菩薩行狀記〕p3209

行堂
一﻿行堂    (一)佛教叢林中，每日用齋時，為大眾添飯菜、裝茶水之作務，稱為行堂。從事此項工作者，稱為行堂師、碗頭。     (二)指「行者」之居所。又作行者堂、行者寮、行者房、選僧堂。行者，禪林指未出家而住於寺內幫忙雜務之人。又六祖慧能於黃梅，從五祖弘忍受衣鉢之時，亦係行者之形；以其乃由行者轉而出家為僧，故行堂亦有題額作「選僧堂」。〔敕修百丈清規卷二訓童行條、禪林象器箋職位門行者條〕（參閱「行者」3205）p3210

行境十佛
一﻿行境十佛    指如來所得之十身。乃華嚴經所舉之十種佛身。為「解境十佛」之對稱。華嚴圓教之菩薩以真實之智解照見法界時，所觸目者，無論萬有萬法，皆視為佛身，簡約其類別為十種，統稱為解境十佛。行境十佛，謂華嚴圓教之菩薩完成修行時，體達究極之佛果；此一佛果乃超絕因位菩薩解了心之境界。又行境十佛僅係就一佛身之十德而分，其佛身乃十身具足之毘盧遮那，或稱周遍法界身。同時，其佛所悟之世界，稱十佛自境界。關於行境、解境二種十佛說，亦見於智儼之華嚴孔目章卷二。澄觀之華嚴玄談卷三中所說之「融三世間十身」，即相當於解境十佛，而「佛上自有十身」則相當於行境十佛。     舊譯華嚴經卷四十二離世間品舉出十佛名號如下：(1)無著佛，謂不執著涅槃（悟）、生死（迷），以完成真實之悟，而顯用於迷妄世界之故。(2)願佛，謂修成菩薩道之際，以生出誓願力之故。(3)業報佛，謂一切修行，以莊嚴而得之故。(4)持佛，謂以淨識（精神之主體）保持一切善之根本，以完成悟道之故。(5)涅槃佛，以常住於涅槃之故。(6)法界佛，以佛身遍滿一切法界之故。(7)心佛，謂佛遍滿於所有眾生之心中，而心即佛之故。(8)三昧佛，以常住於三昧之故。(9)性佛，謂表真實之本性遍一切處之故。(10)如意佛，謂對眾生隨心所欲，施以教化之故。上記乃以無著佛表示如來之總德，其餘九身則用以表示如來個別之德。     舊譯華嚴經卷三十七所舉十佛之中與上述不同者，即：(1)正覺佛，(4)住持佛，(5)化佛（應眾生之性質、能力，而示現之佛身）。此外，新譯華嚴經卷五十三、卷五十七所載不同者：(1)成正覺佛，(4)住持佛，(9)本性佛，(10)隨樂佛。〔華嚴五教章卷一、華嚴經探玄記卷二、卷十四、卷十七、華嚴經疏卷四十二、卷五十一、卷五十三〕（參閱「十身」613、「解境十佛」7057）p3216

行天宮
一﻿行天宮    位於台灣台北市。民國三十二年（1943）由郭得進所創建。初稱行天堂，為道教廟宇。奉祀五聖恩主，以關聖帝君為主神，香火鼎盛。三十八年遷建至中山區，更名為行天宮。翌年黃欉建設行修宮於台北縣三峽鎮，即三峽分宮。五十七年二宮合併成立「財團法人台北市行天宮」，今設有圖書館一座。p3201

行婆
一﻿行婆    指信佛修行之老婦。景德傳燈錄卷八浮盃和尚傳（大五一‧二六二下）：「有凌行婆來禮拜師，師與坐喫茶。」p3210

行學
一﻿行學    指修行與學解。依據日僧日蓮之諸法實相鈔所載，行者當勤於行學二道，絕行學則無佛法。又為「解學」之對稱。指為自己之轉迷開悟而修行實地。p3218

行寂
一﻿行寂    （832～916）新羅末期禪僧。俗姓崔，河南（河東）人。少年遊戲之時，喜為佛事，每聚沙而造塔，常摘葉而為香。告其父曰︰「所願出家修道，以報罔極之恩。」遂出家遊學，嘗至伽耶海印寺，廣研經論。文聖王十七年（855），於福泉寺受具足戒。後參謁屈山通曉，從學數載。景文王十年（870）入唐，敕住孔雀王院；未幾，懿宗詔至宮中問答，帝甚喜其所言，厚加寵賚。其後，至五台山華嚴寺，求感於文殊菩薩，忽遇神人告曰︰「不易遠來，善哉佛子，莫淹此地，速向南方，必沐曇摩之雨。」師乃含悲而別，漸次南行。十五年，行至成都靜眾精舍，於影堂禮拜無相大師。憲康王十一年（885）返國後，重侍通曉，及通曉歸化之際，受傳法付囑。其後，孝恭王、神德王皆待以國師之禮。世壽八十五。王贈諡「朗空大師」，塔號「白月棲雲」。〔海東金石苑、朝鮮金石總覽、東師列傳〕p3210

行尊
一﻿行尊    （1057～1135）日本天台宗僧。源基平之子，小一條院之孫。世稱「平等院大僧正」。早年喪父，十二歲投園城寺明尊出家，從賴豪學密教，隨覺圓受兩部灌頂。十七歲遊歷諸國，嘗入大和（奈良縣）大峰山、和泉（大阪府）槙尾山等名山聖地，誦咒苦行達十八年。後歸園城寺，居平等院。曾以加持祈禱治癒鳥羽天皇及其眷屬之疾。歷任園城寺長吏、權僧正，天王寺別當、天台座主、大僧正。長承三年（1134）於園城寺修講百座仁王護國經。師頗好音樂，尤擅和歌。所著收錄於新古今和歌集、千歲和歌集等書。世壽七十九。〔元亨釋書卷十二、本朝高僧傳卷五十一〕p3211

行履
一﻿行履    行，躬行；履，踐履。即指日常之行住坐臥、語默動靜，以至喝茶喫飯、屙屎送尿等一切行為進退。叢林於二月九日、八月九日，每年春秋二回，調查安居僧之員數、解制後之動靜等，稱為行履調查。記錄調查行履結果之帳簿則稱行履帳。〔宏智禪師廣錄卷一、卷六、景德傳燈錄卷二十一、聯燈會要卷二十七、行持軌範卷一年分行持〕p3218

行布次第
一﻿行布次第    「行布」是列舉種種法門，「次第」是長時間依這些法門有次第地修行。列舉種種法門，修行上有其順序階級，這有次第、圓融的修行，乃別教於華嚴時教授權機的法門。天台四教儀卷一（大四六‧七七四下）中載：「謂初發心時便成正覺等文，為圓機說圓教，處處說行布次第，則為權機說別教。」因此華嚴時，「在部」是約部而頓，「在教」是約教而兼別教。p3202

行布門
一﻿行布門    次第行布門之略稱。行者，行列；布者，布置。乃華嚴宗就菩薩進趣至佛果之修行階位所立法門之一。為「圓融門」之對稱。華嚴宗判立由菩薩進趣佛果之階位為二門：(1)初後相即，初發心時，便成正覺者，稱圓融門。(2)初後次第，華嚴經第二會名號品至第六會小相光明品之二十八品，說十信、十住、十行、十回向、十地、等覺、妙覺等五十二位，凡夫可由此順序漸進至佛果位，稱為行布門。又六相圓融中，別相、異相、壞相屬行布門。（參閱「六相圓融」1670、「圓融門行布門」6819）p3202

行思
一﻿行思    （？～740）唐代僧。吉州安城（江西安福）人，俗姓劉。幼年出家，就六祖慧能學法，性貞諒。與南嶽懷讓並稱二大弟子，同嗣六祖之法。後住吉州青原山靜居寺，故號青原行思。門徒雲集，禪風大振，其流派相對於南嶽下而稱為青原下。其後又自此法系衍出雲門、曹洞、法眼等三系。僖宗賜諡「洪濟（一作弘濟）禪師」，塔名歸真。〔宋高僧傳卷九、祖堂集卷三、景德傳燈錄卷五、建中靖國續燈錄卷一、青原山志略卷二〕p3206

行慧菩薩
一﻿行慧菩薩    行慧，梵名 Caritamati。音譯作左里怛羅摩帝菩薩、惹怛囉摩帝菩薩。大日經具緣品、祕密漫荼羅品等載其為虛空藏院中之菩薩。又稱為「行慧行菩薩、慧步菩薩」。古來此尊與忿怒鉤觀世音菩薩同尊。據不空羂索經卷九載，其形像為左手持開蓮華，右手握虛拳按胸，半跏趺坐。據祕密漫荼羅品載，三昧耶形為風輪中之硨磲寶上插青蓮華。此尊之印契，據大日經密印品載，為八葉蓮華印。真言為：南麼（namaḥ，歸命）三曼多（samanta，普遍）勃馱南（buddhānām，諸佛）鉢曇摩（padma，蓮華）阿羅耶（ālaya，藏）莎訶（svāhā，成就）。〔阿闍梨所傳曼荼羅〕p3218

行捨
一﻿行捨    為心所之名。為俱舍宗十大善地法之一，唯識宗十一善心所之一。略稱捨。指遠離惛沉、掉舉之躁動，住於寂靜，而不浮不沉，保持平等正直之精神作用或狀態。又此捨於五蘊門中，乃行蘊所攝，故稱行捨，以別於受蘊所攝之受捨。依據成唯識論卷六記載，此心所具有平等、正直、無功用等三種作用。然此三作用實為一念中之三用，僅就其顯著而立其先後之別而已。（參閱「十一善」479、「捨」5778）p3211

行果
一﻿行果    生卒年不詳。宋代天台宗僧。竹庵可觀再傳弟子、北峰宗印（1148～1213）法嗣。號南澗，住天竺靈鷲寺，與湯文清公漢為莫逆之交。無文道燦禪師於祭文中，稱歎師：「量如泰山，氣如春風，風度儀軌之威嚴，顯露於相中。」亦讚嘆師對佛法的體悟「口不必講，而心法合於契經」。而且，說明昔日師當侍坐時，上下進退，平等視人無分高下，其氣韻如叔凱，人品清如小山，談吐文雅如貫卿，和眾如養直。認為師之人品，是百年難得幾回見之賢者！〔續佛祖統紀卷一、佛祖統紀卷十七〕p3204

行果滿位
一﻿行果滿位    即佛位。乃修行功德已達圓滿之位。p3204

行染
一﻿行染    謂生活行為受染污。對出家之「離染」而言，在家即稱行染。敕修百丈清規卷五沙彌得度條（大四八‧一一三七中）：「三世諸佛不說在家成道，歷代祖師阿誰行染度人？」p3206

行森
一﻿行森    （1614～1677）明末清初臨濟宗僧。博羅（廣東）人，俗姓黎。世稱茆溪行森禪師。其母夢白光入懷而妊，既誕，眉宇俊秀。七歲，棄家從宗寶獨公削髮出家，參學於雲門雪嶠圓信，復參謁玉林通琇於大雄，得嗣其法，隨侍多年。清代順治十七年（1660），蒙聖恩召入內廷，師力辭封號，上遂賜呼「慈翁」，既歸，隱於浙江杭州龍溪菴，開法弘化，帝下詔改龍溪為圓照寺，恩寵殊隆。示寂於吳山華嚴寺，世壽六十四。雍正十一年（1733），追諡「明道正覺禪師」。師生平言行收入御選語錄卷十一。有茆溪森禪師語錄一卷行世。〔正源略集卷四〕p3212

行業
一﻿行業    指身、口、意所造作之行為。又作作業。p3214

行業神
一﻿行業神    乃指各種特定行業及其從業人員之守護神。隨社會分工制度之發展而產生各種行業神，其緣起多與各行業首創者之神話傳說有關，如我國養蠶者敬奉馬頭娘為神，木匠敬奉魯班為神等。亦有因景仰某神之崇高德行，或因某神與該行業有殊勝之因緣等，而尊奉其為該行業之守護神。如以海為生之漁民，多尊奉媽祖為守護神，一般商人皆恭奉關聖帝（關公）與土地公為守護神。恭奉關聖帝者，因景仰其正義與公正，恭奉土地公者，因信其為福祿之神，能招財進寶之故。     此外，於古代希臘宗教中，亦有此種神，如狩獵女神阿耳忒彌斯、農作女神得墨忒耳、商業神海爾梅斯等。〔台灣的民間信仰（姜義鎮）〕p3214

行樹
一﻿行樹    指次第成行而不錯亂之樹林。阿彌陀經（大一二‧三四六下）：「七重行樹皆是四寶。」阿彌陀經通贊疏卷中（大三七‧三三八下）：「七重行樹者，七重寶樹行列中，長開異華，更無凋變，靈禽棲上，眾聖遊從也，故云七重行樹皆是四寶者。」p3218

行正
一﻿行正    （1914～1987）中國佛教比丘。俗名李願安，河南登封人。一九二O年皈依少林寺，禮德保為師。一九三二年赴九華山東崖禪寺受具足戒。並於武漢歸元禪寺參學，復歸祖庭少林寺。於一次護寺械鬥中雙目受損，遂練夜行拳法，集達摩杖、易筋經、洗髓經、禪拳於一身。一九四九年被推舉為少林寺監院。文革間，屢護少林，功德垂史。一九八六年升為少林寺第二十九代方丈。曾任鄭州市佛教協會副會長、北京大學氣功學院名譽院長、河南省佛教協會常務理事、中國佛教協會理事。世壽七十三，僧臘六十七。p3203

行歷抄
一﻿行歷抄    全一卷。日人賴覺摘抄圓珍所著之行歷記而成。內容記述圓珍於大中五年至貞觀元年（851～859），來唐、返日期間之旅行見聞，為一重要史料。此書收在智證大師全集（收於大日本佛教全書），原本藏於日本石山寺。p3219

行法
一﻿行法    指修行之方法。在密教中與「修法」、「密法」同義。又密教之「四度加行」即為受傳法灌頂前，方便所修之行法，包括十八道之行法、胎藏界之行法、金剛界之行法、護摩之行法等四種。（參閱「四度加行」2236、「修法」5097）p3204

行法中間立座作法
一﻿行法中間立座作法    指密教行者於修法中，因重要事欲離座時之作法。作法集載其作法為結五股印，誦吽字。開心祕決卷七之記載，其作法有數種，其中之一即折疊袈裟，置於禮盤上，再以念珠置其上。〔密教奧義卷下〕p3204

行海
一﻿行海    (一)（1604～1670）明末清初僧。嘉興桐鄉（位於浙江）人，俗姓錢。號大方。十九歲有出塵之志，次年至杭州雲棲寺專修淨土。二十九歲閱六祖壇經，禮徑山明珠堂無異元來出家，復閱禪關策進而有所觸發，往參密雲圓悟、費隱通容等。清康熙八年（1669），住於江蘇婁江禪燈菴，世壽六十七。著有大方禪師語錄六卷行世。     (二)（1609～1683）明末清初臨濟宗僧。新安人，俗姓蔣。世稱鐵舟行海禪師。自幼即孤，嘗於忠靈院見佛像端嚴，欣然忘返，乃於佛前瞻禮經行，儼若老納。出家受具足戒後，印記於箬菴通問。後出住龍遊禪寺，世壽七十五。曾撰金山志略。〔正源略集卷四〕p3208

行海金山志略
一﻿行海金山志略    凡四卷。明末清初僧行海（1609～1683）撰。又稱金山龍遊禪寺志略、金山志略。收於中國佛寺史志彙刊第一輯。金山位於江蘇鎮江城西，唐代以來，即為南北水陸交通之要樞。金山之西麓有寺，據傳創建於東晉元帝或明帝之時，初稱澤心寺。後有僧唐裴重建於水際，聲名大噪。歷代高僧建置疊興，遂為京口（鎮江）十剎之首，而成為江南名勝。宋真宗賜改澤心為「龍遊禪寺」，又賜大藏經一部。其後雖有興廢，然宗風不絕，為海內之名剎。清順治（1644～1661）年間始，行海住持三十餘年，禪餘之暇，手輯志略，以歷代宗乘法脈及名賢達士高風逸韻，集於一編，分門有山圖、形勝、建置、祖堂法系、記、紀遊、碑、賦、敕書、高僧、紀蹟、詩等十餘目。康熙二十五年（1686），龍遊禪寺更名為江天寺。民國二十五年（1936），金山江天寺以南京國學圖書館藏本、北平圖書館藏本及焦山滌心和尚藏本補缺影印行世，稱行海金山志，以別於他志。p3209

行滿
一﻿行滿    (一)藏名 Ḥdsin-bye。密教十二火天之一。其形如秋夜之月，光暉照明，其像住於吉祥圓輪中，身著鮮白衣，以珠鬘嚴飾。〔大日經疏卷二十〕（參閱「十二火」488）    (二)唐代僧。蘇州人。生卒年不詳。二十歲出家，二十五歲受具足戒，習律五年。大曆三年（768），住浮槎寺，時湛然於荊溪講天台章疏，師即往從之。湛然示寂後，師住天台山佛隴寺，傳持法門。貞元二十年（804），日僧最澄來華，嘗就師受天台教典。著有涅槃經疏私記十二卷、涅槃經音義一卷、六即義一卷、學天台宗法門大意一卷、行滿和上印信、行滿和尚施與物目錄等。     (三)宋代僧。萬州南浦人。初從石霜學禪法。後遊天台山，住華頂峰下之智者院，居數十年未見慍色。以其行跡奇詭，每有神異，人多視為觀世音大士之現身。開寶年中（968～975）示寂，世壽八十八。〔佛祖統紀卷十、宋高僧傳卷二十二〕p3217

行滿成佛
一﻿行滿成佛    於「究竟菩薩地」中，漸次除一切無明惑障，一切菩提之願行功德滿足而成佛。（參閱「四滿成佛」2303）p3217

行為
一﻿行為    梵語 karma，巴利語 kamma。意譯為業。業有身、口、意三業，即身體之行、口中之語、心中之思等三者之總合。任何口中所言、心中所思者，皆為一種因，且終將次第產生結果，即是行為。此種行為可分為善之行為（善業）、惡之行為（惡業），及無記之行為（非善非惡業）。善惡業各有十種，即身三、口四、意三之十善業與十惡業。（參閱「善」6145、「惡」6226、「業」6890）p3212

行狀
一﻿行狀    乃記述人一生行誼及其籍貫、生卒年月之文字，為文體的一種。又作行狀記、行述、行實、行業、行業記。關於行狀之源起，三國志魏志第六袁紹傳之注引用先賢行狀，又晉書卷八十二王隱傳記載，王隱少好學，有著述之志，每私錄晉事及功臣行狀。由此可推知魏晉時代已有行狀之用法。     至於佛家之行狀，新唐書卷五十九藝文志，有辛崇之僧伽行狀一卷，廣弘明集卷二十三僧行篇有諸僧誄行狀。大正新修大藏經第五十冊有唐代冥詳之大唐故三藏玄奘法師行狀、李華之玄宗朝翻經三藏善無畏贈鴻臚卿行狀、趙遷之大唐故大德贈司空大辨正廣智不空三藏行狀、作者佚名之大唐青龍寺三朝供奉大德行狀各一卷。金石萃編卷一三四有傳應法師行狀，續金石萃編卷六有中岳沙門法如行狀，卷十七有昭化寺政禪師行狀等。p3204

行由
一﻿行由    修行之因緣由來。如六祖壇經中記載慧能之行歷傳記部分，稱為行由章或行由品。p3203

行疫神
一﻿行疫神    即指能導致世間流行疾疫之惡鬼神。據卻溫黃神咒經載，有夢多難鬼、阿佉尼鬼、尼佉尸鬼、阿佉那鬼、波羅尼鬼、阿毘羅鬼、波提黎鬼等七鬼神，常吐毒氣以害人，中毒者頭痛寒熱，苦痛難言；然若有知其名字者，則不受該鬼神之毒害。大日經疏卷十一載，又有忙怛哩天，其真言能令人致大疾疫。p3206

行相
一﻿行相    指心（心王）及心所所具有之認識作用或所映現之影像狀態。心、心所以各自之性能，遊行於境相之上，又行於所對境之相狀，故稱為行相。最常見者，如散見於原始佛典中之「四諦十六行相」，即是小乘佛教用以觀悟四諦之理之修習內容。於此觀悟過程中，修行者對苦、集、滅、道四諦各自浮現四種影像於心而分別解了、觀念之。然對「行相」一詞之解釋，俱舍與唯識二家說法不同，稱為二種行相。在俱舍宗，係指映現於心之影像；在唯識宗，則指心與心所之認識作用。     (1)俱舍宗認可直緣心外之境，故以心、心所為能緣，以心外之境為所緣，其時，心與心所所浮現之影像即為行相。俱舍論記卷一末（大四一‧二六下）：「言行相者，謂心、心所，其體清淨，但對前境，不由作意，法爾任運，影像顯現，如清池明鏡，眾像皆現。」同書卷四又進一步闡論其義，並謂「行」為行解之意，如了別之作用；「相」為相貌之意，如影像等，故以行解事物之相貌為行相。另據俱舍寶疏卷四載，能緣之心法於所緣之境，以品類不同，故行解於心上，亦生起品類互異之相，如鏡照物類，於鏡面上有種種像差別之相。俱舍論頌疏卷三亦舉例說明之（大四一‧八四三下）：「如緣青境，心及心所皆帶青上影像，此識上相，名為行相。行謂行解，即能緣心也；相謂影像，即行上相也。行解之相，名為行相，依主釋也。」     (2)唯識宗不認可直緣心外之境，而主張一切影像必於心內顯現，以之為所緣，更生起能緣之相，即心內有能緣、所緣之二相，所緣之相稱為相分，能緣之相稱為見分，此見分即所謂之行相，是為見分行相，屬於心識之認識作用，而非影像等物。故由唯識宗之觀點而言，俱舍宗所說之行相實為相分行相，而迥異於唯識之見分行相。成唯識論述記卷三（大四三‧三一八下）：「小乘人心外有境，即以為所緣，大乘說無故，以彼小乘行相為大乘相分，大乘心得自緣，別立自體分，即以為事，故以見分名行相。」〔成唯識論卷二、入阿毘達磨論卷下、成唯識論掌中樞要卷上、卷下、俱舍論要解卷一〕p3207

行相法
一﻿行相法    全一卷。唐代道宣撰。全稱教誡新學比丘行護律儀，略稱教誡律儀。（參閱「教誡新學比丘行護律儀」5801）p3208

行祖
一﻿行祖    （1879～1922）中國佛教比丘。俗姓蔣，名朗，字則慧，別號虛丹。浙江樂清人。十二歲遊金峰寺，聽僧人誦念心經，即能默記背誦。一八九三年，從達法和尚剃度。次年，於天台山真覺寺受具足戒。初矢志研究天台宗，又對淨土宗產生興趣。後赴寧波隨侍諦閑法師數年，聽其教誨，佛學知識大有長進。一九O四年起，遊名山大川。數年後，返頭陀寺，能公和尚授予法衣，為臨濟宗第四十六世。旋即在頭陀寺任維那、監院、住持等職。一九一六年，開三壇大戒，受戒弟子四百餘人。退位後，應邀任護國寺住持。次年，於寺內創辦時雨僧學校，培養僧材。所講經論，甚得僧眾歡迎。p3209

行童
一﻿行童    行，行者，乃為寺院服雜役者。行童，即指為寺院服雜役之青少年或小沙彌。又稱童行、道者、童侍、僧童。據睽車志載，朱三有子，年十三、四，傭於應天寺僧為行童。從容錄第二十一則（大四八‧二四O下）：「雲巖掃地次（沙彌行童不得氣力），道吾云：『太區區生！』」p3212

行端
一﻿行端    （1254～1341）元代臨濟宗大慧派僧。浙江臨海人，俗姓何。號元叟。家世業儒，六歲隨母習儒學。及長，隨化城院之叔父茂上人剃髮，參徑山藏叟善珍而得法。大德四年（1300），住湖州（浙江）翔鳳山資福禪寺。八年，敕住中天竺萬壽寺，賜號「慧文正辯禪師」。未久，住靈隱景德寺，追賜「佛日普照」之號。至治二年（1322），住徑山興聖萬壽寺。其間，三度受賜金襴袈裟，並受歷代皇帝之皈依。世壽八十八。法臘七十六。編有慧文正辯佛日普照元叟端禪師語錄八卷。〔南宋元明禪林僧寶傳卷十、續傳燈錄卷三十六、增續傳燈錄卷三〕p3218

行策
一﻿行策    （1628～1682）清代淨土僧。江蘇宜興人，俗姓蔣。字截流。其父全昌精通儒佛，與憨山德清有親交。德清示寂後三年，全昌夢其杖錫入室，於是生行策。長而父母相繼逝世，年二十三投於武林理安寺箬菴通問門下，五載不橫臥，徹達法要；住報恩寺，受自庵瑛之勸，而修淨土，並就錢塘樵石研習天台學，共修法華三昧，研習教義。清康熙二年（1663），於杭州法華山之西溪河渚間結庵（蓮柎庵），專修淨業。九年，住虞山普仁院，復興蓮社，學者翕然風從。世壽五十五。著有金剛經疏記會編十卷（乃宗密金剛經疏與子璿金剛經纂要刊定記之會本，成於康熙三年）、勸發真信文、起一心精進念佛七期規式、寶鏡三昧本義、首楞嚴經勢至圓通章解等。〔金剛經疏記會編序、淨土聖賢錄卷六、新續高僧傳卷四十五〕p3212

行策大師→
一﻿行策大師&rarr;    （1628～1682）清代淨土僧。其父全昌精通儒佛，與憨山德清有親交。德清示寂後三年，全昌夢其杖錫入室，於是生行策。（參閱「行策」3212）

行緣
一﻿行緣    以六度、四攝法等菩薩行，增長眾生善根，此種外緣、助緣即稱為行緣。（參閱「六波羅蜜」1662、「四攝法」2370）p3218

行續
一﻿行續    藏語 Spyod-rgyud。亦稱「行部」，四續部之二。指內心的正定與身語諸外事平等修持。即前行所作和內修瑜伽觀法二者兼修，不特重潔淨等外事，雙取世出世行，外事與內修瑜伽，交相為重。所依之經，以毘盧遮那現證菩提經為主。修法，亦須先灌頂，次學戒，再次正修。p3220

行纏
一﻿行纏    禪僧於行腳時所繫用之腳絆。又作行滕、腳絆。聯燈會要卷二十八雲居曉舜章（卍續一三六‧四五四上）：「夜間脫襪打睡，早朝旋繫行纏。」p3220

行者
一﻿行者    (一)梵語 yogin。乃指觀行者，或泛指一般佛道之修行者。又稱行人、修行人。一般修念佛法門者，稱「念佛行者」。密教中，誦持真言、修供養法、護摩法等真言門之修行者，稱為真言行者。專持法華經之行者，稱法華行者。〔觀無量壽經、大日經卷一具緣品〕     (二)禪林中，行者乃指未出家而住於寺內幫忙雜務者。有剃髮者，亦有未剃髮而攜家帶眷者。據釋氏要覽卷上行者條載，善見律毘婆沙謂，善男子欲出家，而未得衣鉢，欲依寺中住者，稱為畔頭波羅沙。此畔頭波羅沙即行者之意。又據禪林象器箋職位門行者條載，舊說日本與我國之行者有別，日本之行者，雖剪除鬚髮，而行事與俗人同；在中國，則唯有僧人及沙彌剃髮而已，行者不剃髮，持守五戒。然若據日本之諸宗階級卷上載，喝食行者皆有髮。故知日本行者未必剃髮。    禪林之行者，依其職務不同而有諸多種類，如參頭行者、六局行者、副參行者、客頭行者、方丈客頭行者、茶頭行者、供過行者、門頭行者、喪司行者、執局行者、堂司行者、庫司行者、供頭行者、眾寮行者、方丈行者、庫司客頭行者、喝食行者、直殿行者、監作行者、直靈行者等。此外方丈之行者略稱方行，西堂之行者略稱西行，後堂之行者略稱後行，監寺之行者略稱監行，副寺之行者略稱副行，維那之行者略稱維行，典座之行者略稱典行，直歲之行者略稱直行，知客之行者略稱客行，首座之行者略稱首行、辨事，知殿之行者略稱殿行。又年少之行者，或寺院中服雜役之小沙彌，稱為童行、行童、道者、童侍、僧童。行者之居所，稱行堂、行者房、童行堂。行堂之主首，稱行堂主，或單稱堂主。〔敕修百丈清規卷二住持章訓童行條、持寶通覽卷下〕    (三)日本修驗道之「山伏」，亦通稱行者。彼等為得神驗之法，而於山野作苦行修練。山伏二字，具有「入法性真如之寶山，降伏無明煩惱」之義。例如修驗道之祖「役小角」即以長年跋涉深山幽谷、修練種種苦行而被稱為「役行者」。又近代日本有著一定之行裝，巡拜名山靈蹟者，亦稱行者。（參閱「山伏」1256）p3205

行者寮
一﻿行者寮    修行人居住的處所。禪林指未出家而住於寺內幫忙雜務之人為「行者」，行者所居之堂，即「行者寮」；若呼人為行堂，也是「行者」。（參閱「行堂」3210）p3205

行腳
一﻿行腳    又作游方、遊方、遊行。謂僧侶無一定居所，或為尋訪名師，或為自我修持，或為教化他人，而廣遊四方。遊方之僧，即稱為行腳僧。與禪宗參禪學道之「雲水」同義。行腳僧於遊方時可隨身攜帶常用物件，然於物件類別及數量均有一定之限制。〔祖庭事苑卷八行腳條、林間錄卷下、釋氏要覽卷下〕（參閱「雲水」6703）p3214

行腳托鉢
一﻿行腳托鉢    僧侶無一定居所，或為尋訪名師，或為自我修持，或為教化他人，而廣遊四方。「行腳」又作游方、遊方、遊行。遊方之僧，即稱為「行腳僧」。與禪宗參禪學道之「雲水」同義。「托鉢」即以手承鉢之意，亦即持鉢遊行街市，以化緣乞食。佛陀在世之時，從南到北行腳托鉢，講經說法，佛法才得以傳遍五印度。本著佛弟子興教弘法之職責，佛光山僧俗二眾，亦常全省行腳托鉢，為信眾祈福，也作為僧眾修行的項目之一。（參閱「托鉢」3043）p3214

行般涅槃
一﻿行般涅槃    「行」謂之有為，「涅槃」是解脫的無為境界，多種方便及道緣修行至無為境界，稱之「行般涅槃」。（參閱「二十七賢聖」265）p3209

行苦
一﻿行苦    乃三苦之一。行，遷流之義。因一切有為法遷流三世，而無剎那常住安穩；見諸法無常，而感逼惱，稱為行苦。（參閱「三苦」801）p3208

行苦行論師
一﻿行苦行論師    乃苦行外道之一。彼等認為宿世罪福悉已既定，故主張於現世迅速受苦，求死後得安樂，因而從事苦行。〔外道小乘涅槃論〕p3208

行茶
一﻿行茶    指分配茶水。即寺院中，按一定之法式，在會眾中分配茶水之作法；或亦指大眾共同喫茶。禪林行茶時，有一定之座位（行茶位）及喫茶之儀式。敕修百丈清規卷四頭首就僧堂點茶條（大四八‧一一三六中）：「齋畢就坐，點茶頭首入堂炷香行茶。」〔敕修百丈清規卷七結制禮儀條、禪苑清規卷五僧堂內煎點條〕p3209

行華
一﻿行華    即行道散花之意，係於佛前行道禮拜，配賦散花，稱為行華。據大慈恩寺三藏法師傳卷二所載，玄奘入屈支國界遇木叉毱多，曾見行華儀式。故知此法嘗行於西域。今之行華儀式，乃行華之人持花立於佛堂西南隅，待行道者至其面前，即散花於其上。〔淨土法事讚卷上、類聚名物考卷二十八〕p3213

行蘊
一﻿行蘊    梵語 saṃskāra-skandha，巴利語 saṅkhāra-khandha。行，遷流、變化、造作之意；蘊，聚集、類別之意。佛教將一切有為法分類為五種，稱為「五蘊」，行蘊即其中之第四類，乃指具有造作、遷流性質之諸法所類聚者。俱舍宗將一切有為、無為之諸法概分為七十五法，其中，有四十四種心所與十四種不相應法等，共計五十八法，總稱為行蘊。此係於全部五蘊中，除去色、受、想、識等四蘊之外，將其餘一切諸行皆統攝於行蘊。然若依準「一切有為法皆為造作遷流者」之義而言，則不獨行蘊，即連其餘色、受等四蘊亦皆可稱為行蘊。惟俱舍宗極力反對此說，如普光之俱舍論記卷一即謂，色、受、想、識等四蘊雖亦屬造作遷流者，然因涵攝行之性質較少之故，故宜各別稱名，而行蘊涵攝行之性質較多之故，故得以稱為行。    行蘊之解釋及其涵攝之範圍，除上記之外，另有異說，如經部與大乘佛教即以六思身為行蘊。所謂六思身，即與六識相應之「思」，如眼觸所生之思、耳觸所生之思，乃至鼻、舌、身、意等諸觸所生之思。此一界說，範圍極為寬廣。〔大乘阿毘達磨集論卷一、大毘婆沙論卷七十四、卷七十五、俱舍論卷一、大乘法苑義林章卷五本〕（參閱「五蘊」1584）p3219

行處
一﻿行處    指觀行處，即觀心修行之對象。解脫道論卷三分別行處品列舉三十八行處：(1)十一切入，即地、水、火、風、青、黃、赤、白、空處、識處等十種「一切入」。(2)十不淨想，即膖脹想、青淤想、爛想、棄擲想、鳥獸食噉想、身肉分張想、斬斫離散想、赤血塗染想、蟲臭想、骨想等。(3)十念，即念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天、念死、念身、念數息、念寂寂等。(4)四無量心，即慈、悲、喜、捨等。(5)四行，即觀四大、食不淨想、無所有處、非非想處等。p3211

行解
一﻿行解    (一)指心王與心所對某一對象發生作用，同時了解、認知此一對象之意。心王，指八識之識體自身，亦即吾人精神作用之主體；心所，指與心王相應而起的心理活動或精神現象，俱舍宗分為六類四十六種，唯識宗分為六類五十一種。     吾人之心識對外境進行作用時，即是產生認知了解之同時，故「行」即是「解」。然心王與心所之行解作用有總相與別相之別，此於佛教各論典中有多種說法，以下概括為四類：(1)心王攝取外境之總相（如色、聲等）而不能攝取別相（如順、逆等），反之，心所能攝取別相而不能攝取總相。(2)心王正取總相復兼取別相，心所則各自攝取別相而不取總相；此說蓋以心王力強而心所力劣之故。(3)心所既取別相復兼取總相，心王則僅取總相而不能攝取別相；此說蓋謂心王作用之處，心所必定隨之。(4)心王與心所皆能兼取總相與別相。     又俱舍與唯識兩宗雖皆以行解為心王、心所之了別作用，然因俱舍宗將浮現於心識之影像稱為「行相」，故特稱心識之了別作用為行解；唯識宗則直接稱心識了別作用為行相，故無行相與行解之別。〔大毘婆沙論卷三十四、成唯識論卷五、成唯識論述記卷五末、俱舍論光記卷一末〕（參閱「行相」3207）     (二)為「行」與「解」之並稱。行，修行之意，即依循教理而實踐躬行；解，知解、智解、認知，即從各種見聞學習而領解教理。通常多稱為解行，為佛教各宗派欲達佛果聖道之二大基本法門。（參閱「解行」7050）p3214

行證
一﻿行證    即修行與證悟。轉為依於佛道修行而證悟之意。〔大明三藏法數卷十三〕p3219

行賀
一﻿行賀    （729～803）日本法相宗僧。俗姓上毛野，奈良縣廣瀨郡人。十五歲入興福寺，從永嚴剃度出家。二十歲受具足戒，隨元興寺平備學唯識。天平勝寶五年（753），奉敕入唐，習學法相、天台二宗。天平寶字三年（759）返國，攜回五百餘卷經文。其後，歷任律師、興福寺別當、少僧都、大僧都等。世壽七十五。著有唯識論僉記三十卷、法華弘贊二十卷、百法論註二卷等書。〔續日本紀卷三十八、僧綱補任卷一、興福寺別當次第卷一、元亨釋書卷十六、本朝高僧傳卷四〕p3213

行道
一﻿行道    (一)指排列成行以繞行禮拜。一般指繞佛、繞堂而言。古代印度禮法，凡遇尊敬禮拜之情形，則行右繞佛像或塔之禮法。通常右繞一周、三周、七周，乃至百千周。右繞之外，亦有左繞之說，然一般皆以右繞為常法。我國與日本，遇到各宗重要法會時，均有行道之舉。除繞行佛殿內、堂內等，更一面散花、誦經或唱梵唄。善導於轉經行道願往生淨土法事讚卷上，列舉出有關「散華行道」之詳細作法。又行道之時，迴繞廊道，稱為緣儀；繞旋庭院，稱為庭儀。據大比丘三千威儀經卷上載，繞塔行道之時，應持守下列事項：(1)低頭視地，(2)不得踩踏蟲類，(3)不得顧視左右，(4)不得於塔前地上吐唾，(5)不得與塔中住人言談。〔大智度論卷六十七、釋門歸敬儀卷下、南海寄歸內法傳卷三、大唐西域記卷二、法苑珠林卷三十七〕（參閱「右繞」2108）    (二)指「經行」而言。即於坐禪之間，起身走動以舒緩身心之步行。（參閱「經行」6990）    (三)梵語 īryāpatha。直譯為「威儀路」。或指托鉢行路之方式。此外亦泛指行、住、坐、臥等，比丘日常所應注意之四威儀。（參閱「四威儀」2234）    (四)修行佛道之意。p3215

行道念佛
一﻿行道念佛    謂拜佛、繞佛而念。如此念佛，身口意俱到，故功德獨勝。行道念佛分為：(1)易行道念佛：稱名念佛，橫超三界，十念往生，依仗彌陀的慈悲願力，他力易行；對於稱名（語業）、禮拜（身業）、憶念（意業）的清淨三業，在佛前修懺悔、勸請、隨喜，以迴向佛道。(2)難行道念佛：修難行能行、難忍能忍的菩薩道，是修行佛法的通途。〔西方直指卷二〕p3215

行鉢
一﻿行鉢    禪林規定以鉢盂喫粥飯，稱為行鉢。又公示行鉢排位（略稱鉢位）之名牌，稱行鉢排位榜。p3216

行門觀門弘願門
一﻿行門觀門弘願門    日本佛教用語。乃日本淨土宗西山派之證空批判淨土教相所立之名目。(1)行門，即依自力修行之法門，指八萬四千行法。(2)觀門，即觀照彌陀弘願之法門。指觀無量壽經所說定心、散心之觀法。(3)弘願門，即弘誓本願之法門。此「本願」指無量壽經所說彌陀之本願。據善導之觀經玄義分謂，一切善惡凡夫得往生淨土，莫不皆以阿彌陀佛之大願業力為增上緣。〔觀經玄義分觀門義鈔卷一、卷二〕p3206

行陰用心十種禪那
一﻿行陰用心十種禪那    以「行陰」為主導的十種禪定，或在禪定時迷於「行陰」而產生的十種觀點，多屬有關人生本源、三世因果、生前死後而與佛教正理相違的見解。據首楞嚴經卷十記載：(1)初計圓元，墮無因論。(2)計執圓常，墮遍常論。(3)計自他，墮常無常論。(4)計分位，墮有無邊論。(5)計知見，墮遍計虛論。(6)計無盡流，墮有相顛倒論。(7)計過去陰，墮無相顛倒論。(8)計現存去滅，墮俱非顛倒論。(9)計最後身無，墮斷滅論。(10)計最後身有，墮涅槃論。上述十種計解，不出斷常、空有，前五項屬斷常，後五項屬空有。若以空有攝入斷常，仍為斷常二見，所以「行陰用心十種禪那」是修禪定時，被「行陰」遮蔽而產生的十種邪見、狂解。〔首楞嚴經卷十〕p3211

行韜
一﻿行韜    （？～1652）清代臨濟宗僧。吳江（江蘇）人，俗姓趙，本名庾先。字大庾。幼年從學於伯父漢月法藏。順治三年（1646），隱遁於武夷山。其後，依止吳江報恩寺之浮石通賢，並受具足戒，蒙受印可而成為大僧。繼學於靈巖寺之弘儲，弘儲受天寧寺、瑞嵒寺之請，師亦隨侍參叩。順治七年，奉其師命，住於國清寺。遺有大庾禪師住天台景德國清禪寺語錄一卷，書中集錄天台國清韜禪師衣鉢塔銘，及顯祐之天台國清大庾韜和尚行狀等。〔五燈全書卷八十四〕p3219

行願
一﻿行願    指修行與誓願。又作願行。依據智顗之釋禪波羅蜜次第法門卷一上所載，若有願而無行，則猶如一人要度到彼岸，而不肯預備船筏一般，當知此人必常在此岸，而終不得度；菩薩雖發四弘誓願，若不修四行，亦復如是。此即言修行與誓願猶如鳥之二翼，若不能兼備，即不能到達所期之境。p3219

行願品疏
一﻿行願品疏    凡十卷。唐代澄觀撰。本疏敘述四十華嚴經之綱要，並解釋其文義。（參閱「貞元新譯華嚴經疏」4990）p3219

行香
一﻿行香    乃施主為僧眾設齋食時，先以香分配予大眾，而行燒香繞塔禮拜之儀式。據賢愚經卷七、大比丘三千威儀卷上等載，行香時，僧眾須站立受香，若行香者為女子，則僧眾應坐而受之，否則犯突吉羅罪。此儀式在我國始於晉代道安，至唐宋，遂成朝儀之一種。又行香時，受香者須唱偈，釋氏要覽卷上（大五四‧二七六上）：「戒定慧解知見香，遍十方界常芬馥，願此香煙亦如是，無量無邊作佛事。」並唱頌行香梵，勝鬘經（大一二‧二一七上）：「如來妙色身，世間無與等，無比不思議，是故今敬禮。如來色無盡，智慧亦復然，一切法常住，是故我歸依。」     此外，禪宗住持於朝、暮二時，燒香巡庫堂、東司、山門、浴室、僧堂等，此種燒香巡堂，亦稱行香。〔普達王經、四分律行事鈔資持記卷下三之三、禪苑清規卷三監院條、大宋僧史略卷中、禪林象器箋報禱門〕p3208

衍慈
一﻿衍慈     （1949～）中國佛教比丘尼。俗姓林，浙江省溫州市人。幼年出家，先後畢業於溫州師範學院及福建崇福寺佛學院，於廣東曹溪南華寺受具足戒。一九八六年隨緣赴港，初到東蓮覺苑參學。一九九二年成立「佛教律儀淨苑」，開辦「儀規共修班」。現任香港佛教律儀淨苑住持，上海律儀別苑住持，香港律儀學會導師及香港律儀同學會永久主席。這些年來，在香港、大陸、美國、加拿大、澳州及台灣，皆見其法音。著有禪門靜坐基本法及法儀。p4986

衍福寺雙塔
一﻿衍福寺雙塔    中國藏傳佛塔。位於黑龍江齊齊哈爾市肇源縣大廟村衍福寺山門前。該塔將藏、蒙古、漢各民族的藝術風格融為一體，雙塔東西排列，坐南朝北，間距三十餘公尺。相傳清太宗曾祀於此，故建寺塔。後寺毀塔存。雙塔呈寶瓶狀，高約十五公尺，為四面五級建築。由塔剎、相輪、塔身、塔座和塔基組成。塔剎為寶珠日月金頂，其下為相輪十三重，塔身略呈橢圓形，狀如覆鉢，塔座與塔基為方形須彌座。塔身雕刻藏文咒語，上有龕門，南向。塔座雕繪紋飾圖案，以雙獅寶珠最為精緻。除塔剎寶珠日月金頂外，餘磚的建築，為藏傳佛教寺塔。p4986

街坊化主
一﻿街坊化主    或單稱街坊、化主。禪林中，勸化於市井街坊，以募施物作為大眾之供養，或補寺內財物不足之職稱。〔禪苑清規卷八龜鏡文〕p6631

衛元嵩
一﻿衛元嵩    北周時代益州（四川）成都人。精通陰陽曆算，且能文，性頗譎詐。年少時於益州野安寺從亡名禪師為沙彌，不耐清苦，佯為狂放，諸僧譏恥之，遂赴長安。天和年中（566～571），造作讖緯，預言世事。又倣效太玄經作元包一書十卷，另著有齊三教論七卷。武帝即位後，元嵩上書詆毀佛法，自此還俗，並與道士張賓進言廢毀寺院及僧尼，帝頗信重之，遂有毀法之舉。後不知所終。〔廣弘明集卷七、續高僧傳卷三十五、周書卷四十七、北史卷八十九〕p7892

衛塞節
一﻿衛塞節    梵名 Viśākha，巴利名 Vesākha。即月圓日之祭典。又作毘舍佉節、吠舍佉節、衛塞日（巴 Vesākhapūjā）。此日係衛塞月（巴 Vesākha-māsa）之月圓日，亦即古印度陰曆六月十五日。南傳佛教國家於此日盛大慶祝佛陀之誕生、成道、涅槃。如錫蘭（今斯里蘭卡）即以此節為最偉大之慶典，人民往佛寺禮敬、供養三寶，並持戒聽法；政府亦禁止殺生、賣酒，間或釋放囚犯；僧人則日夜說法，及念誦守護經以消災祈福。一九五O年，世界佛教徒聯誼會在錫蘭首都可倫坡舉行首屆大會，議決佛陀誕生於西元前六二三年，涅槃於西元前五四三年，成道於西元前五八八年；而南傳上座部佛教徒認為佛陀降生、成道、涅槃皆在陽曆五月月圓日，故此三個節日之匯集節慶，即稱衛塞節。又因同時紀念三事，故稱三期同一慶。一九五四年，世界佛教徒聯誼會於緬甸首都仰光召開第三次會議，議決將衛塞日定為世界佛陀日，以此一節日顯示佛陀自覺、覺他、覺行圓滿之智慧光輝照耀全球；並藉以發揚佛陀慈悲平等之教義，倡導世界和平。〔佛陀的年代及三期同一慶（陳少英，無盡燈季刊第四十八期）〕p7892

衛士度
一﻿衛士度    西晉惠帝（290～306 在位）時司州汲郡汲縣（河南）人。生卒年不詳。秉性安貧樂道，常思佛法。臨終之日，清淨澡漱，誦經一千餘言，後安詳示寂。譯有道行般若經二卷。〔出三藏記集卷十五〕p7892

衛藏道場勝迹志
一﻿衛藏道場勝迹志    欽則旺保（1820～1892）著。此書文乃遊記體。「衛藏」元、明時稱作「烏斯藏」。內容記述前、後藏各地寺院、古蹟的情況，兼及歷史由來，通俗易懂。漢文有劉立千譯注本，一九九O年由西藏人民出版社出版；藏文有一九九二年西藏人民出版社重刊本；另有英文譯注本。p7893

衛藤即應
一﻿衛藤即應    （1888～1958）日本佛教學者。大分縣人。畢業於曹洞宗大學、京都大學，後又留學西歐，帶回宗學研究之新風氣。歷任曹洞宗大學教授、駒澤大學教授及校長。著有宗祖としての道元禪師、國譯一切經華嚴經之日譯、大乘起信論講義等。p7893

衡山
一﻿衡山    位於湖南衡陽北方。又稱南嶽。為五嶽之一。南朝陳代之慧思、唐代之懷讓、希遷及明代之德清等歷代高僧皆曾居此山，因而馳名於世。山中有般若、惠日等五峰，或稱二十峰、七十二峰。依開元十八年（730）之麓山寺碑記載，可知於三國吳之寶鼎二年（268）由法崇開山。山中有萬壽寺（麓山寺）、勝業寺（祝聖寺），及石頭希遷故地之南臺寺、慧思故地之福嚴寺，另有與懷讓、馬祖道一有淵源之傳法院，附近又有佛果克勤、無準師範舊居之道林寺。〔續高僧傳卷十七、柳河東集卷六〕（參閱「南嶽」4739）p7893

衡山禪師語錄
一﻿衡山禪師語錄    全一卷。明末清初臨濟宗大慧派僧衡山燈炳說，宗位編。又稱慶雲炳禪師語錄、衡山炳禪師語錄。收於嘉興藏第三十九冊。康熙三十五年（1696）序刊。內容收錄上堂語、小參、示眾、法語、機緣、問答、佛事、題讚、偈頌、書問。卷首載超源、藍理撰之序；卷末附錄高峰法侄性統撰之塔銘。p7893

衡嶽寺
一﻿衡嶽寺    中國佛教寺院。位於湖南省衡山縣南嶽廟西北一里的集賢峰下。南朝梁天監二年（503）建，原名善果寺，為海印（或云惠海）尊者道場。南北朝陳改為大明寺，隋大業中改名衡嶽寺，並詔建舍利塔。唐太宗皇帝賜御書，寺有唐皇甫湜撰瑗律禪師碑，連州刺史王詡書。唐韓愈有宿衡嶽寺門樓詩，寺前有「五寺碑」，唐李巽撰，羅中立八分書。「五寺」即般若、南台、萬壽、華嚴、彌陀。寺西有文殊庵。本寺在唐宋時期法幢高揚，高僧輩出，梵音遠播，徒眾雲集，成為蜚聲朝野的大叢林。遺址已不存。一九八五年，在鄴侯書院不遠的常在庵進行全面修復，更名為衡嶽寺。〔南嶽總勝集卷二、南嶽志〕p7894

衡州
一﻿衡州    中國地名。位於湖南衡陽（今衡陽市）。以衡山得名。大業年間（605～616）改州為郡，為衡山郡。唐武德（618～626）年間廢郡設州，又為衡州。天寶年間（742～752）改州為郡，改衡陽郡。至德年間（756～757）再改衡州。明、清尚置衡州府。民國後廢府改市。此地為南嶽系龐蘊居士出生地。p7893

衡州開峰密行忍禪師語錄→
一﻿衡州開峰密行忍禪師語錄&rarr;    凡三卷。明代密行寂忍撰，明廣等編。（參閱「密行忍禪師語錄」5659）

衡陽
一﻿衡陽    中國地名。位於湖南衡陽。地處衡山之南，因山南水北為「陽」，故得此名；又因「北雁南飛，至此歇翅停回」，棲息於城南回雁峰，故雅稱「雁城」，是湖南省第二大城市，也是南嶽系龐蘊居士的故鄉。〔景德傳燈錄卷八〕p7894

衣
一﻿衣    原為一切衣服之總稱，於佛典中，則統稱僧尼所著用之袈裟、覆肩、裙類等法衣。長阿含卷二遊行經（大一‧一二中）：「於是世尊即從座起，著衣持鉢，與大眾俱詣彼講堂。」（參閱「法衣」4234）p3220

衣單
一﻿衣單    衣，即指衣鉢；單，即書寫人名之小紅紙片。據禪林象器箋座位門記載，僧堂中，各人座席之壁上皆貼有名單，稱之為單位，其上可掛置衣鉢，故又以衣單為座席之代稱。又作單席。禪苑清規卷十「百丈規繩頌」（卍續一一一‧四六七下）：「自己衣單下，尋常要整齊。」p3221

衣囊
一﻿衣囊    梵語 cīvara-bṛsikā。指收納三衣之囊袋。又作衣袋、三衣袋、袈裟袋、袈裟行李、袈裟文庫、盛衣、打包。三衣，乃僧眾之三種袈裟。據十誦律記載，僧眾應護三衣如護身皮，護鉢如護眼目，不得著大衣（即三衣中九條或二十五條之僧伽棃）從事除草、剷土、掃地等作務。故三衣不用時，應收入衣囊。關於衣袋之縫製法，根本薩婆多部律攝卷五（大二四‧五五三中）：「三衣袋法，長三肘，廣一肘半。長牒兩重，縫之為袋，兩頭縫合，當中開口。長內其衣，搭在肩上，日安帶，勿令蟲入。」〔四分律卷二十一、五分律卷二十一、祖庭事苑卷八打包條、禪林象器箋服章門〕p3223 

衣座室三軌
一﻿衣座室三軌    又作弘經三軌。指弘傳法華經者所應遵守之三種軌則。衣、座、室乃三種譬喻，以如來之衣譬喻柔和忍辱之心，如來之座譬喻一切法空，如來之室譬喻利益一切眾生之大慈悲心。故依此三軌，初發菩提心之法師不因毀譽迫害等而動念，是為忍辱之衣；離執著，是為法空之座；願利益眾生，是為慈悲之室。此三軌之德廣大，相當於佛之三身，忍辱心能空二邊之情，遮遣自他之諍，故為法身；諸法空為般若之智德，故為報身；大慈悲室為解脫自在之德，故為應身。     法華經卷四法師品（大九‧三一下）：「若有善男子、善女人，如來滅後，欲為四眾說是法華經者，云何應說？是善男子、善女人入如來室，著如來衣，坐如來座。爾乃應為四眾廣說斯經。如來室者，一切眾生中大慈悲心是；如來衣者，柔和忍辱心是；如來座者，一切法空是。」天台大師智顗並將此段經文進一步闡釋之，法華文句卷八上（大三四‧一O八上）：「慈悲覆物，惠利歸己，名之如室；遮彼惡，障己醜，名之為衣；安心於空，方能安他，安他安己，名之為座。」〔法華經玄義卷四下、法華義疏卷九（吉藏）、法華經玄贊卷八末〕p3220

衣法
一﻿衣法    指衣與法。禪宗之傳承，師傳法於弟子係以付授之袈裟為表徵，故傳衣亦具傳法之義。景德傳燈錄卷三（大五一‧二二三上）：「『然以無上微妙祕密圓明真實正法眼藏，付于上首大迦葉尊者。展轉傳授二十八世，至達磨屆于此土。（中略）承襲以至于吾。今以法寶及所傳袈裟，用付於汝。善自保護，無令斷絕。（中略）』能居士跪受衣法。」〔正法眼藏卷十三傳衣〕p3220

衣犍度
一﻿衣犍度    巴利語 cīvara-kkhandhaka。乃二十犍度之一。犍度（巴 khandhaka），分段之義。戒律關於僧尼受戒、安居等行持之法，分為二十類，衣犍度即其中關於著衣之法。有糞掃衣、十種衣、冢間衣、願衣、檀越施衣、三衣等之受持，割截衣之製法，衣之分配，病比丘之衣法等。（參閱「二十犍度」281）p3221

衣珠喻
一﻿衣珠喻    法華七喻之一。又作繫珠喻、衣內明珠喻。比喻有大器而滿足於小智者，猶如衣內繫寶珠而不自知。據法華經卷四「五百弟子授記品」載，有人至親友家醉酒而臥，此時親友忽有官事當行，以無價寶珠繫其衣裏，與之而去，其人醉臥都不覺知。起已，行至他國，為求衣食，倍受艱難，若稍有得，便以為足。後會遇親友，具語前事，其人乃以寶珠購其所需。蓋昔佛為菩薩時，教化聲聞弟子，令發一切智心，而今彼等忘失不覺知，既得阿羅漢道，即謂真滅度；今佛出現令彼等覺醒，指示其所得非為究竟，而令其歸入一乘。（參閱「法華七喻」4289）p3221

衣裓
一﻿衣裓    乃盛花之器具。又作華裓。於印度，供養高貴之人時，用以盛花而捧之。又據玄應音義卷八、窺基之阿彌陀經疏、智圓之阿彌陀經義疏等之說，皆謂衣裓即指衣之前衿、衣襟、大帶、衣袖等，亦即以衣之一部分盛花供養。諸佛境界攝真實經卷上（大一八‧二七一上）：「各各脫身所著天衣，手執衣裓，旋轉空中，以供養佛。」另據智顗之阿彌陀經義記所載，衣裓乃盛花之器，其狀如函，具有一足，可持之以為供養之用。〔法華經卷二化城喻品、阿彌陀經疏鈔卷三、慧琳音義卷七十八、希麟音義卷九〕p3221

衣角羅
一﻿衣角羅    五種濾水囊之一。以一尺四方之密絹作成，將之繫於瓶口，或安於鉢中，作為過濾水之用。p3220

衣賤
一﻿衣賤    乃三賤之一。出家沙門為對治貪著之心，故其所著用之袈裟須以截斷之布，縫製成粗惡之衣，稱為衣賤。〔善見律毘婆沙卷七〕（參閱「三賤」903）p3223

衣鉢
一﻿衣鉢    梵語 pātra-cīvara，巴利語 patta-cīvara。指三衣及一鉢。三衣，指九條衣、七條衣、五條衣三種袈裟。鉢，乃修行僧之正式食器。為出家眾所有物中最重要者，受戒時，三衣一鉢為必不可少之物，亦為袈裟、鐵鉢之總稱。禪宗之傳法即傳其衣鉢予弟子，稱為傳衣鉢，因此亦引申為師者將佛法大意傳授予後繼者。據付法藏因緣傳卷一載，摩訶迦葉於將涅槃時，入雞足山敷草而坐，身著佛陀所授之糞掃衣，手持自己之鉢，誓言將傳衣鉢予當來出世之彌勒菩薩。我國禪宗初祖達摩由印度來時，亦傳其衣鉢予二祖慧可，以為傳法相承之證。此外，衣鉢亦有用以稱僧家之錢財；蓋以錢財非僧家應持之物，故以委婉之詞稱之。而掌管住持資具、錢帛之僧，稱衣鉢侍者。儲放住持之資具、錢帛之處，稱衣鉢閣。登記衣鉢閣內財物之帳簿，稱衣鉢簿。〔增一阿含經卷四十四、彌勒下生經、大毘婆沙論卷一三五、大智度論卷三、敕修百丈清規卷三遷化條、禪林象器箋簿券門、錢財門〕p3222

衣鉢侍者
一﻿衣鉢侍者    指掌管住持資具、錢帛之僧。禪林象器箋職位門衣鉢侍者條載，衣鉢侍者掌住持錢帛。敕修百丈清規卷四兩序章衣鉢侍者條（大四八‧一一三一下）：「先輩多以叢林老成之士為之，蓋能納忠救過羅致人才，內外庶事通變圓融，庶幾上下雍肅。」又衣鉢侍者之居處，稱衣鉢侍者寮、衣鉢局、侍局。p3222

衣鉢相傳
一﻿衣鉢相傳    禪林用語。佛教禪宗師徒間傳授禪法，以衣鉢為信物。「衣」指「三衣」，即僧尼不同場合所穿用的三種法衣。「鉢」即僧尼所用的食器，「衣鉢」代表僧人隨身所有之物。六祖大師法寶壇經卷一（大四八‧三四九上）載：「三更受法，人盡不知，便傳頓教及衣鉢。」後以衣鉢相傳，指師徒之間以技術、學問相傳授。p3222

衣鉢簿
一﻿衣鉢簿    指記錄住持私有財產之簿冊。衣鉢亦指僧人之私財。據西巖了慧禪師語錄卷末所附之西巖了慧禪師行狀所載，師晚年退隱太白山，以衣鉢簿交予執事，囑咐示寂後之私財處理。可知衣鉢簿係生前私財之記錄，以便於侍者之管理。僧逝後，或充作喪送之資，或作為拍賣亡僧遺物時之憑藉，以避免疑誤。敕修百丈清規卷三遷化條（大四八‧一一二七中）：「示疾覺沉重，預請兩序勤舊點對，封收衣鉢行李，就留方丈，差公謹行僕看守，以俟估唱。」黃檗清規遺物條（大八二‧七七九上）：「住持人所有遺物，當一一登簿、散眾、設齋、俵嚫，餘者分及耆宿、檀越、故舊等，以表遺意；若有可鎮山門者，存焉。」〔禪林象器箋簿券門、錢財門〕p3222

衣鉢閣
一﻿衣鉢閣    指收藏住持之資具、錢帛等物之庫室。又作衣鉢閤。後轉為收藏開山及歷代住持之遺品、衣鉢、財物之寶庫。〔校定清規入院視篆條、禪林象器箋殿堂門〕p3222

衣領樹
一﻿衣領樹    據十王經卷二載，乃位於冥途中三途河（葬頭河）畔之大樹。樹下有懸衣翁、奪衣婆二鬼，凡過此樹之死者，必為二鬼剝其所著之衣而懸掛於樹，故稱衣領樹。死者罪業愈重，則樹枝愈低垂。p3223

衣體
一﻿衣體    法衣之材體；即製法衣之材料。又作衣財。如法之材料在律中雖無一定之規定，然大抵可用綿、麻、樹皮、野蠶絲、絹、羊毛、鳥毛等所製。四分律刪繁補闕行事鈔卷下一（大四O‧一O五中）：「財體如（疑缺『法』字），必須厚重熟緻者，若細薄生疎綾羅、錦綺、紗縠、細絹等，並非法物。」大乘佛教則以三輪體空為重要，衣體為何物，並不重要，將其判如糞掃衣，亦無不可；三輪，指施主、受者與施物。    至於蠶衣是否如法，說法有異。據道宣律師感通錄、章服儀等載，殺生所得之衣財，不得用為袈裟法服；大智度論載佛陀著粗布之袈裟；又西來之梵僧著布㲲，五天竺國無著蠶衣者。凡此，皆謂蠶衣非法。然義淨則排斥上述說法，而於所著之南海寄歸內法傳卷二主張絹絁亦為如法之財體。    四分律卷六與卷三十九除舉出糞掃衣外，並許可絁衣、劫貝衣、欽婆羅衣、芻摩衣、讖摩衣、扇那衣、麻衣、翅夷羅衣、鳩夷羅衣、讖羅半尼衣等十種；十誦律卷五十六則舉白麻衣、赤麻衣、芻麻衣、憍施耶衣、翅夷羅衣、欽跋羅衣、劫貝衣、鉢兜路衣、頭頭羅衣、俱遮羅衣等十種。又摩訶僧祇律卷二十八舉有七種。善見律毘婆沙卷十四舉有六種。佛像標幟義圖說則舉有粗布衣、金襴衣等種種衣體。    此外，衣體復為出家人所用法衣規制之總稱。有袈裟與法衣兩種，袈裟乃三衣之演變，有五條、七條、九條、二十五條之分；法衣則有袍服、素絹、直綴等。有時又依宗派、身分之不同，裁法、染色亦有異。〔四分律行事鈔資持記卷下之一、佛門衣服正儀編、僧服正檢卷上本〕（參閱「法衣」4234、「直綴」4363）p3223

表制集
一﻿表制集    凡六卷。唐代圓照編集。收於大正藏第五十二冊。又稱代宗朝贈司空大辨正廣智三藏和上表制集、大唐大興善寺大辨正大廣智三藏表答碑。內容集輯不空、嚴郢、曇貞、飛錫、慧朗、元皎、惠曉、法高等十八人所撰之表制、謝表、答批、祭文、碑文、遺書而成，如拜不空三藏特進試鴻臚卿兼賜號制書、謝恩賜乳牛五頭并犢表、三藏和上遺書、進怖鴿毛表并答批等，計一八O餘篇。本書蒐集唐代密教最盛時期之文獻，故向為史家所重。p4428

表德
一﻿表德    十六玄門釋之一。同於表詮。為「遮情」之對稱。謂張顯其所是，直示本有之性德。「遮情、表德」盛用於華嚴宗、真言宗，而「遮詮、表詮」則用於法相宗。蓋遮情表德係就法體而說，遮詮表詮則就言詮而說。〔華嚴五教止觀（杜順）〕p4429

表無表
一﻿表無表    表業（梵 vijñapti-karman）與無表業（梵 avijñapti-karman）之並稱。又作有表業無表業、有表色無表色、作無作、教無教。表顯於外，能令他人了知之業為表業，不能表知之業為無表業。即身體動作及語言聲音，使他人見、聞等能表示出來之行為，稱為表業；反之，他人不能見及，由身、語表業所引起，而具有妨善或妨惡之功能，即稱為無表業。    小乘說一切有部主張身、語、意三業中，唯身、語業有表、無表二種，謂身表業以形色為體，語表業以言聲為體，無表業以法處所攝色為體，皆為實有之法；於意業則不立表業、無表業。又表業通於善、惡、無記等三性，由尋伺而起，故存於欲界及初禪；無表業則唯通善、惡二性，僅欲、色二界有。大乘唯識家則認為意業能於內心自我表示，亦為表業，而不立無表業（一說亦有無表業），主張表、無表業之體均為假有。    成唯識論卷一（大三一‧四下）：「身表業定非實有，然心為因，令識所變手等色相生滅相續，轉趣餘方，似有動作表示心故，假名身表；語表亦非實有聲性，一剎那聲無詮表故，多念相續便非實故，外有對色前已破故，然因心故，識變似聲，生滅相續似有表示，假名語表。」〔優婆塞戒經卷六、俱舍論卷十三、順正理論卷三十三、大毘婆沙論卷一二二、卷一二三、成實論卷八、瑜伽師地論卷五十三、雜阿毘曇心論卷三、大乘法苑義林章卷三末〕（參閱「業」6890）p4428

表白
一﻿表白    法會及修法之際，於佛前申訴其願望與目的而乞請三寶照鑑，稱為表白。又作啟白。若行於法會之始，則稱開白、開啟。據大宋僧史略卷中行香唱導條、釋氏要覽卷上表白條等所載，表白係由印度之咒願而來，與古時之「唱導」同義。於廣弘明集卷十五所揭舉之南朝梁簡文帝所製之唱導文，即與後世之表白文形式相同。又我國叢林中，方丈和尚於「過堂」中，有事須向大眾表白者，稱為表堂。〔金剛頂瑜伽中略出念誦經卷二、說法明眼論表白品、禪林象器箋諷唱門〕p4427

表義名言
一﻿表義名言    為「顯境名言」之對稱。指能表詮義理之名目、文句、言說等。成唯識論卷八（大三一‧四三中）：「表義名言，即能詮義，音聲差別。」（參閱「名言」2848、「名言種子」2848）p4429

表義名言種子
一﻿表義名言種子    為「顯境名言種子」之對稱。指由能表詮義理之名目、文句、言說等名言所薰習之種子。亦即自一切諸法之語言、音聲等所薰習之種子。名言種子中，顯色、心諸法之體，於心前變現其形相，而於第八識所薰習者，即表義名言種子。〔成唯識論述記卷八本〕p4429

表色
一﻿表色    凡吾人行、住、坐、臥、取、捨、屈、伸等種種動作形態顯然可表示於外而令人目見者，稱為表色。為唯識宗所立三種色境之一。舊譯為「作色」。據瑜伽師地論卷一之說，色有三種，即顯色、形色、表色：(1)顯色，如青黃赤白、光影明闇、雲煙塵霧，及空一顯色等皆為顯色。(2)形色，如長短方圓、粗細大小、直曲高下等諸種色法之相狀。(3)表色，如行、住、坐、臥、取、捨、屈、伸等各種動作形態。此表色，生滅相續，由變異之因，於先前生起之處不再重生，遂轉於異處。其前後之動作形態，或無間，或有間，或近，或遠，皆以差別而生，或即於此處變異而生。     小乘之說一切有部與俱舍宗皆僅提出顯、形二色而不立表色。俱舍論卷一（大二九‧二中）：「言色二者，一顯二形。顯色有四，（中略）形色有八。」說一切有部並將表色攝於顯、形二色中之「形色」。唯識家則於顯、形二色之外別立表色。〔大毘婆沙論卷七十五、顯揚聖教論卷一、成唯識論卷一、成唯識論了義燈卷二、百法問答鈔卷一〕（參閱「形色」4783、「顯色」8656）p4428

表詮
一﻿表詮    又作依詮談旨。為「遮詮」之對稱。表者，顯其所是；詮者，具說事理。即從正面對事理作表顯之敘述，令事理之當體清晰展現，是為表詮。     禪源諸詮集都序卷下之一（大四八‧四O六中）：「如說鹽，云不淡是遮，云鹹是表；說水，云不乾是遮，云溼是表。諸教每云絕百非者，皆是遮詞；直顯一真，方為表語。」     又空宗專以遮詮為宗，性宗則遮表二門並用。此外，因明中，就判斷而言，表詮即肯定判斷；就概念而言，則與遮詮為矛盾概念。〔宗鏡錄卷三十四、百法問答鈔卷四〕（參閱「遮詮表詮」7768）p4429

衩衣
一﻿衩衣    又作衩袒。謂不搭袈裟，僅著法衣。緇門警訓卷六慈受禪師示眾箴規條（大四八‧一O七O下）：「衩衣登殿（或係「廁」之誤），草履遊山，莫踐法堂，回互耆宿。」敕修百丈清規卷下日用軌範條（大四八‧一一四六上）：「不得衩袒歸僧堂并廊下行。」    蓋衩衣原指內衣或平常所著之衣。於禪林，轉指脫衣露肩或脫下袈裟；日本禪林，則指脫下袈裟而疊妥掛於左臂，義與「卸衣」同。〔禪林備用清規、禪苑清規卷二、禪林象器箋服章門〕p4430

衰相
一﻿衰相    天人將死時，現出衣染埃塵、花鬘萎悴、兩腋汗出、臭氣入身、不樂本座等五種衰相，稱為天人五衰。〔俱舍論卷十〕p5453

衲
一﻿衲    (一)指僧衣。法衣之一種。又稱衲袈裟、弊衲衣、壞衲。是以破舊之布裁綴而作成者，故有此稱。又以五色或多種顏色之碎布片湊合在一起者，稱為五衲衣、百衲衣。亦為糞掃衣之異稱，然與原語之義有別。（參閱「衲衣」4986、「糞掃衣」8120）    (二)僧侶之稱呼。又稱衲子、衲僧。由於著衲衣而有此稱。普通多用於禪家，因禪僧多著一衲衣而雲遊四方。又因謙下而自稱老衲、寒衲、拙衲。p4986

衲僧行腳事
一﻿衲僧行腳事    禪林用語。禪僧之行腳，以參師問法為根本大事，而以解脫生死為參訪修證之根本目的，故衲僧行腳事即指生死解脫之大事。與衲衣下事、衲僧本分事等為同類之用語。p4987

衲僧鼻孔
一﻿衲僧鼻孔    禪林用語。指修行佛道者最重要之物，意即佛道之根本。與衲僧頂門、衲僧眼睛為同類用語。p4987

衲帽
一﻿衲帽    以弊布細片衲綴而成之帽。謂比丘衣以袈裟，覆以衲帽。〔續高僧傳景鶯傳〕p4987

衲播
一﻿衲播    又作納播。為講經僧所披掛，形如覆肩衣。播者，一端開展之謂。據大宋僧史略卷上所引南海寄歸內法傳所載，三衣之外有曳衲播者，乃講經僧所披著，講經之時，若講通一本則曳一次，講通二三本則曳數次，以示自許之意。p4987

衲眾
一﻿衲眾    有廣狹二義，狹義指著衲衣參與法會之大眾；廣義言之，則泛稱僧眾為衲眾。衲衣亦稱五衲衣，謂補綴破弊衣而作成之袈裟。p4987

衲衣
一﻿衲衣    又作納衣、糞掃衣、弊衲衣、五衲衣、百衲衣。即以世人所棄之朽壞破碎衣片修補縫綴所製成之法衣。比丘少欲知足，遠離世間之榮顯，故著此衣。糞掃衣就衣材而名，衲衣就製法而說。又比丘常自稱老衲、布衲、衲僧、衲子、小衲等，僧眾呼為衲眾，皆取著衲衣之義。〔十誦律卷三十九、大乘義章卷十五頭陀義兩門分別條、慧琳音義卷十一〕（參閱「百衲衣」3129）p4986

衲衣十利
一﻿衲衣十利    釋氏要覽卷上引十誦律所說著衲衣之十利，即：(1)在粗衣數，(2)少所求索，(3)隨意可坐，(4)隨意可臥，(5)浣濯容易，(6)少蟲壞，(7)易染，(8)難壞，(9)更不餘衣，(10)不失求道。四分律刪繁補闕行事鈔頭陀行儀篇則引十住毘婆沙論而列出十利，與上列十利相異，即：(1)慚愧，(2)障寒熱毒蟲，(3)表示沙門儀法，(4)一切天人見法衣尊敬如塔，(5)厭離心者染衣非貪好，(6)隨順寂滅，非為熾然煩惱。(7)由著法衣有惡易見，(8)更不須餘物莊嚴故，(9)隨八聖道故，(10)當精進行道，不以染污心於須臾間。p4987

袁了凡
一﻿袁了凡    明代江蘇吳江人。名黃，字坤儀，初號學海。自幼好讀書，博學尚奇，無所不通，舉凡天文、象數、河洛、律呂、水利、兵政、堪輿、星命、岐黃、句股等，均能精密研求。萬曆年間舉進士，知寶抵縣，有政績，擢兵部主事。日本侵朝鮮時，佐經略宋應昌、提督李如松往征，多所策劃，後為如松所忌，中察典免歸。氏博學廣知，初銳意功名，屢厄於庸流，顛沛困頓，遂棄官家居，與諸儒往還。後至棲霞山，受教於雲谷會禪師，信受佛法，精勤奉行，並改號「了凡」，蓋取「了脫凡情，優入聖域」之意。著有兩行齋集、曆法新書、皇都水利、評注八代文宗、群書備考、立命論、了凡四訓等書。其中以了凡四訓一書，談論心性因果，極力勸人為善，自明清以來，甚為流行。p5453

袁宏道
一﻿袁宏道    （？～1614）明代湖北公安人。字中郎，號石頭居士。與兄宗道，弟中道共具才名，先後登進士第，時人以三袁稱之。兄弟三人皆好禪宗。宏道曾任吳江知縣，後為禮部主事，未幾，以病辭歸。初學禪於李卓吾，能通信解，好辯論，後覺空談非實際，遂歸淨土，朝夕禮誦，兼持禁戒。博輯經教，於萬曆二十七年（1599）著西方合論十卷，闡明淨土之教義。此書文辭婉雅，義旨概博，世所翫愛。後復官職，再遷稽勳司郎中，復以病辭，歸隱荊州。四十二年（1614，一說崇禎四年，1631）逝世，年壽不詳。另著有珊瑚林一卷、金屑編一卷、解脫集五卷。〔淨土聖賢錄卷七、居士傳卷四十六、明史卷二八六〕p5454

袁州仰山慧寂禪師語錄
一﻿袁州仰山慧寂禪師語錄    全一卷。又作仰山寂禪師語錄、智通禪師語錄。唐代僧慧寂（840～916）撰，明代僧語風圓信、郭凝之編，崇禎三年（1630）成書，康熙四年（1665）刊行。收於大正藏第四十七冊，卍續藏第一一九冊御選語錄卷四。仰山之語錄早有成稿，然始終乏人整理。直至圓信等人編輯五家語錄時，始將其稿集錄成書。內容係行實、法門之機緣問答、示眾、遊方語要等，計七十餘項。其法門提撕之精神，皆係舉揚溈山之宗風，故世人常將溈山語錄與仰山語錄合稱父子語錄。p5454

袁煥仙
一﻿袁煥仙     （1886～1966）佛教居士。名其章，字世傑，號「鹽亭老人」，人稱「大禪師」，與當時佛門大德虛雲老和尚齊名。四川鹽亭人。少時聰穎，博覽群籍。一九二六年感事局混亂而棄官，潛心釋典。一九三五年參謁秀空和尚、道堅和尚，後於蘇州報國寺皈依印光大師，精進參究十餘年。一九四三年與同道傅真吾、蕭靜軒、朱叔癡、賈題韜等，成立「維摩精舍」，並為主講。一九四九年首在台灣講楞嚴經，聚眾講學弘法，創立老古文化公司。其中南懷瑾居士即為袁老居士座下的上首弟子。世壽八十一。逝世後，門人集其論述維摩精舍叢書刊行。p5454

袁靜芳
一﻿袁靜芳    （1936～）佛教音樂學者、教授、博士生導師。湖南省岳陽縣人。現（2013）任中央音樂學院音樂學系主任。致力於中國傳統音樂與樂種理論的研究。一九八O年代後期，開始涉足佛教、道教音樂的整理、研究工作。主要論著有民族器樂、中國樂器、中國佛教京音樂研究、河北巨鹿道教法事音樂、樂種學等多部。主要學術論文有：傑出的民間音樂家阿炳和他的二胡曲、民間鑼鼓樂結構探微、中國民間套曲結構研究、中國佛教京音樂中堂曲研究等百餘篇。一九九五年獲北京市優秀教師稱號。p5455

袈裟
一﻿袈裟    梵語 kaṣāya，巴利語 kasāya 或 kasāva。意譯作壞色、不正色、赤色、染色。指纏縛於僧眾身上之法衣，以其色不正而稱名。又作袈裟野、迦邏沙曳、迦沙、加沙。    (1)顏色：袈裟之顏色在諸律中各有異說，然大抵贊同三種壞色之說，即以青、泥（皂、黑）、茜（木蘭色）三種為袈裟之如法色（或謂若青、若黑、若木蘭色）。四分律刪繁補闕行事鈔卷下一復舉青、黃、赤、白、黑五方正色與緋、紅、紫、綠、磂黃等五方間色為不如法色。然大比丘三千威儀卷下、舍利弗問經等更說五部衣色殊異，而以青（化地部）、黃（大眾部）、赤（法藏部）、黑（說一切有部）、木蘭（飲光部）五種為如法色。法藏梵網經菩薩戒本疏卷三，解釋袈裟為混和青等五色而染成一不正色之意，然義寂於同疏卷三謂，小乘五部各用一色，而大乘菩薩於五無所偏執，通服不正之五色。又吉藏金剛般若疏卷二、玄應音義卷十五、南海寄歸內法傳卷二等皆以袈裟之濁赤色為佛本制，所謂青、黃、木蘭三色之別唯在衣上點印之異，雖為有力之傳說，但似欠妥。毘尼母經卷八稱，諸比丘衣色褪脫，佛聽許染用十種色，此即法衣不僅一種赤血色衣之明證。     佛教傳入中國後，漢、魏時穿赤色衣（被赤衣），後來又有黑衣（緇衣）、青衣、褐色衣。唐宋以後，朝廷常賜高僧紫衣、緋衣。明朝佛教分禪（禪宗）、講（天台、華嚴、法相宗）、教（又稱律，從事喪儀、法事儀式）三種類別，規定禪僧穿茶褐色衣和青縧玉色袈裟，講僧穿玉色衣和綠縧淺紅色袈裟，教僧穿皂衣和黑縧淺紅色袈裟，然後來一般皆著黑衣。     (2)衣體：袈裟之材質，稱為衣體或衣財。有關衣體之種類，善見律毘婆沙卷十四舉驅磨、古貝、句賒耶、欽婆羅、娑那、婆興伽等六種，十住毘婆沙論卷十六舉出居士衣、糞掃衣二種，摩訶僧祇律卷二十八列七種，四分律卷三十九舉出十種。此等皆以作一重為法，然若財體細薄時，亦允作數重，稱為重法。大凡僧眾之法衣，以避在家並外道人所用者為旨，即在異於俗。故四分律卷四十所列繡手衣、草衣、樹皮衣等，為外道之法，僧眾不著用；摩訶僧祇律卷二十八謂上色衣不異俗人，所謂丘佉染、迦彌遮染、青染、華色等，如是等皆不著一切上色。但衣體得用紬絹與否，古有異論，道宣律師以之為非法，義淨三藏反以為如法。     (3)製法：袈裟之製法，先割截成片，而後縫綴，以標示田相為法，稱為割截衣，久之亦成為袈裟之異稱。割截係為既經裁作袈裟者，不能再供其他販賣貿易之用。依之，弟子等能對衣物捨棄欲心，並去除盜人奪取之念。三衣雖皆以割截為法，若財少難辦時，亦允許以外葉揲於不割截、無田相之縵衣上，稱為揲葉。又安陀會之一種，特允許疊作葉，稱為襵葉。     縫法可分為馬齒縫、鳥足縫二種。袈裟四周設緣，以防破損。緣內邊之四隅設揲，稱四揲，俗稱四天王，有助貼治輕舉之功用；又於左肩內面處設帖，稱肩揲，以此處易藏垢膩，常洗速壞，故設之。穿帖置，胸前緣邊作紐，以防衣脫落；關於、紐之位置，亦有不同之說法，就材料亦有異說，後世以象牙作圓鐶，稱鐶，或哲那環，代替（鉤）而置於胸前。     (4)披著法：有通掛左右肩之通肩，與露右肩披左肩之偏袒右肩兩種。於對佛及師僧修供養時偏袒右肩，若外出遊行或入俗舍時，披通肩法。又大比丘三千威儀卷上舉著用法衣之五事，是亦出行之法。四分律卷十九、毘奈耶卷十等，謂僧眾須整齊披三衣。五分律卷二十謂，依時宜，袈裟聽許反翻披著。復有不披袈裟亦不得罪者，此有四事，如大比丘三千威儀卷上載，一無塔寺，二無比丘僧，三有盜賊，四國君不樂道。     (5)功德及異稱：大凡袈裟為賢聖之幟，自古為佛教教團所尊重。大乘本生心地觀經卷五舉袈裟十利，悲華經卷八、大乘悲分陀利經卷六載，佛之袈裟能成就五聖功德。袈裟復有種種異稱，如福田衣，即表法衣之田弘四利益，增三善心，養法身慧命之意。以三種壞色為衣，令貪心不起，稱離塵服；入道者身被此服，則煩惱折落，稱消瘦衣；借喻體淨無垢類芙蕖，稱蓮華服；三色相間共成一衣，故稱間色衣。以上四者係出自金剛般若疏卷二。又袈裟被掛於身，其模樣有如莊嚴之法幢，稱勝幢衣；不為外道所破壞，而稱降邪衣；不為眾邪所傾，故又稱幢相衣、解脫幢相衣。此外復有功德衣、無垢衣、無相衣、無上衣、解脫服、道服、出世服、慈悲衣、忍辱衣、忍鎧衣、阿耨多羅三藐三菩提衣等之稱。     (6)演變：依佛本制，袈裟包括安陀會（即五條衣）、鬱多羅僧（即七條衣）、僧伽梨（即九條大衣）三種，稱為三衣，其制法一定。有關顏色，雖有諸說，大抵不拘顏色，而以質素為要。然後世流於華美，至用黃、赤等正色或金襴衣等，殆失本制。又搭袈裟，由於印度屬熱帶地方，多直接用袈裟襯著其身，故印度僧團唯擁有三衣。而在中國、日本等地，則將袈裟被著在褊衫或僧服上，袈裟與衣，合稱袈裟衣。尤其在日本安陀會出現種種變形，衍生五條袈裟、小五條、三緒五條袈裟、種子袈裟（或輪袈裟）、疊五條（或折五條）、絡子、威儀細、鈴懸之別。此外，另有平袈裟、甲袈裟、衲袈裟、遠山袈裟等種別。相傳金襴衣係佛姨母摩訶波闍波提奉施佛者，中阿含經卷十三、賢愚經卷十二等記其事緣，然不見於諸律。〔慧琳音義卷五十九、毘尼討要卷上末、道宣律師感通錄、釋氏要覽卷上、翻譯名義集卷十八〕（參閱「三衣」752、「衣體」3223）p6025         

袈裟下失人身
一﻿袈裟下失人身    身雖出家披袈裟，心卻戀眷世俗，無異俗人。禪家龜鑑卷一（卍續一一二‧四六一下）：「三途苦未是苦，袈裟下失人身始是苦也。古人云：今生未明心，滴水也難消，此所以袈裟下失人身也。」p6028

袈裟五德
一﻿袈裟五德    指袈裟所具有之五種功德。釋氏要覽卷上載，釋迦如來昔為大悲菩薩時，曾於寶藏佛前，誓願於己成佛時，袈裟能成就五種功德。(1)佛弟子雖犯種種邪見，然若能敬心尊重袈裟，必可達聲聞、緣覺、菩薩等三乘之果位，得不退轉。(2)天、龍、神、鬼、人及非人，若能恭敬袈裟，則可於三乘解脫道上，得不退轉。(3)若有鬼神、諸人，為饑渴、貧窮等所迫，得袈裟小塊乃至四分，即可飲食充足。(4)若眾生共相衝突，起怨賊之想，如念及袈裟之神力，便生慈悲之心。(5)若持有袈裟小塊，恭敬尊重，則一旦在兵陣，常得勝於他人。〔悲華經卷八、大乘悲分陀利經卷六、四分律刪繁補闕行事鈔卷下一〕p6028

袈裟十二名
一﻿袈裟十二名    指依袈裟對出家者之不同意義而有之十二種異稱。據佛制比丘六物圖載，此十二名即：(1)袈裟，梵語 kaṣāya 之音譯，意謂壞色、不正色。係為異於俗之服，不著正色，能令貪心不起之衣。(2)道服，修道者之衣。(3)出世服，出離世俗者之衣。(4)法衣，如法之衣。(5)離塵服，遠離六塵者之衣。(6)消瘦服，以此服有損消煩惱之功德，故稱之。(7)蓮華服，離染著而得清淨，猶如蓮花。(8)間色服，用不正之間色以避五正色。(9)慈悲服，行慈悲者之服。(10)福田衣，即袈裟之條相如世間田疇，世間田可長嘉禾以養色身，法衣之田則弘四利，增三善心，養法身慧命。(11)臥具，與被褥相似。(12)敷具，形似敷物。     又依釋氏要覽卷上則稱：(1)袈裟，(2)離染服，(3)出世服，(4)無垢衣，(5)忍辱鎧，(6)蓮花衣，(7)幢相，(8)田相衣，(9)消瘦衣，(10)離塵服，(11)去穢衣，(12)振越。此外尚有無上衣、解脫服、無相衣、阿耨多羅三藐三菩提衣、功德衣等名稱。〔金剛般若疏卷二〕p6027

袈裟十利
一﻿袈裟十利    謂袈裟有十種功德，出自大乘本生心地觀經卷五。又作十勝利。(1)以之覆身，離羞恥而具慚愧。(2)離寒熱、蚊蟲、惡獸。(3)示現沙門之相；見者歡喜，離邪心。(4)是人天寶幢相，可生梵天之福。(5)穿著之時，生寶塔想，滅除諸罪。(6)染為壞色，斷離五欲想，不生貪愛。(7)袈裟是佛淨衣，永斷煩惱而作良田。(8)消罪而生十善。(9)如良田，能增長菩提之道。(10)如甲冑，煩惱之毒箭不能害。袈裟有此十利，故三世諸佛共服之。〔正法眼藏袈裟功德〕p6027

袈裟味
一﻿袈裟味    袈裟，梵語 kaṣāya，原有濁、染之義。又稱迦沙。草木中有收斂性之味，難以為食者，多煎之以為液態收斂劑，即謂之袈裟味。與酸、甜、苦、澀、鹹等並稱六種雜味。另據大日經疏卷六載，袈裟味者，即是染作袈裟色。〔四分律卷十六、四分律行事鈔資持記卷下一之一〕p6028

袈裟曼荼羅
一﻿袈裟曼荼羅    即於袈裟上繪製諸佛尊像而建立之曼荼羅。經軌之中並無此曼荼羅之記載，依何人傳承亦不詳。p6028

袈裟袋
一﻿袈裟袋    梵語 cīvara-bṛsikā。又作衣袋、打包、盛衣、衣囊、三衣袋。指禪僧行腳時，裝納三衣及常用之經本、戒牒、引磬、念珠、剃刀等資具，而懸於頸、掛於胸前之袋囊。此袈裟袋係由律制之衣囊轉化而來，究竟起於何時已不詳。〔五分律卷二十一〕p6029

袈裟變白
一﻿袈裟變白    謂僧門之袈裟，變為與在家之白衣相同，此乃末世法滅盡之相。印度之在家者穿著白衣，佛所制正法中，出家者應著染有青、黑、木蘭等不正色之袈裟，故袈裟變白，係正法毀滅之象徵。摩耶經卷下（大一二‧一O一三下）：「一千三百歲已，袈裟變白，不受染色。」佛陀教法之流傳、變遷可分三期，一般以佛陀入滅後一千年或二千年為末法時期，即正法絕滅之時期。摩耶經所載一千三百歲，約為末法時期。p6029

袍休羅蘭
一﻿袍休羅蘭    梵名 Prabhūta-ratna 之音譯。意譯為大寶佛、寶勝佛、多寶佛。五如來之一，即指東方寶淨世界之佛。（參閱「多寶佛」2938）p5455

袍裳
一﻿袍裳    又稱裳袍服、袍服。於日本佛教將袍與裳和併而著之法衣，即袷袍單裙有帶之法衣，通常以織紋之絹製成。袍本指祇支（左右衣）與覆肩衣二者，後合此二者另加袗袖，稱為褊袗，亦即所謂之袍。裳之梵語為 nivāsana，音譯涅槃僧，即裙之意。〔顯密威儀便覽卷上〕p5455

袞丹
一﻿袞丹    （1148～1217）為西藏佛教迦爾居派之支派綽浦迦爾居派創始人之一。又稱袞丹熱巴，杰擦之弟。（參閱「杰擦」4185）p6024

袞曲爵保
一﻿袞曲爵保    （1034～1102）藏名 Dkon-mchog rgyal-po，寶王之意。西藏舊教薩迦派之開祖。或因出身昆族（藏 Ḥkhon），又名昆貢確嘉卜（藏 Ḥkhon dkon-mchog rgyal-po）。相傳昆族乃光明天（藏 Ḥod-gsal lha）之後裔，夙繼蓮華生系統之舊怛特羅。師幼學寧瑪派教法，後改從大譯師釋迦智（藏 Śā-kya ye-śes）受學，兼習顯、密諸典；以受文殊菩薩啟示而兼習新舊怛特羅；其教義稱深教（藏 zab-mo-blta），內觀則稱為果道（藏 mgon-pogur）。一O七一年左右，於日喀則西四十餘哩處建立薩迦寺，聚徒講學，是為薩迦派；其學說大要，乃融會顯、密二教，以清辯一系之立量中觀，作為密乘本義之解釋，又以顯教之菩薩道五次第及密乘四部（作、修、瑜伽、無上瑜伽）對合而修；於加行位中，煖、頂、忍三昧耶斷所取惑，世第一法三昧耶斷能取惑，同時以菩薩之智慧光明照耀而入大樂定，則達顯、密融合之境地。其子孔迦寧保（藏 Kun-dgaḥ sñin-po）為其法嗣，曾受元太祖冊封為王而授以西藏統治權；在家父子嫡胤嗣承，為本派特色之一。〔衛藏通志卷六、蒙藏佛教史卷上、蒙古喇嘛教史〕（參閱「薩迦派」8262）p6024

被位
一﻿被位    被為被單、眠單之意，乃睡眠或坐禪起臥時所用，故在禪宗之僧堂中，大眾各自既定之座位稱為被位。此外，用食時之座位，則稱鉢位。鉢乃食器之意。於叢林中，鉢位通常有板首之分，然被位則不分板首。〔禪林象器箋座位門〕p5455

被接
一﻿被接    又作受接。天台宗之教義，於通教或別教之修行者中，凡資質能力優越之利根者，依據佛陀點示指引，得以引發其自身過去以來所具之智慧，而現出其教說中所含的中道之理；至此即直接進入更殊勝的別教或圓教之階段。被接又分為別接通（別入通）、圓接通（圓入通）與圓接別（圓入別）等三種。通教之修行者至見道悟空後，覺知通教所說之空非僅是但空，而是兼含不空之不但空，於超越空而現出中道之理時，其理從空、假獨立，而理解但中者，即進入別教（別接通）；若理解空假相即圓融之不但中者，即進入圓教（圓接通）。同時，別教修行者中之初地以上者，由於斷滅無明、了悟中道之理，與圓教之悟境全然一致，故無被接之必要；地前之菩薩，若於中道之理中，從理解但中之理，進而理解不但中之理，即進入圓教（圓接別）。於被接之後，在別教之十回向、圓教之十信階位者，以其只知中道之理，尚未斷無明，故稱似位被接或按位接。別教之初地、圓教之初住階位者，以其已悟中道之理，真斷無明，故稱真位被接或勝進接。〔摩訶止觀卷六下、法華經玄義卷二下、天台四教儀集註卷下〕p5455

被甲護身印
一﻿被甲護身印    又稱被甲護身、甲冑印、護身三昧耶。十八契印之一。於密教修法中，為使行者之身被金剛甲冑，以防護邪神惡魔之怨害所結之契印，稱為被甲護身印。印相為兩手內縛，豎二中指，屈二食指成鉤形，附於二中指之背上，二拇指並豎，捻著於二無名指。真言為「唵　嚩日羅儗儞　鉢羅捻跛跢野　娑婆賀」，意即「金剛火極威耀，能摧破煩惱之魔軍」。p5455

袾宏
一﻿袾宏    （1532～1612）明代僧。杭州人，俗姓沈。字佛慧，號蓮池。幼習儒學，十七歲舉諸生，以學行稱著。受鄰人影響，寄心淨土，書「生死事大」四字於案頭，以自警策。中年皈依佛教，投西山之無門性天剃髮，就昭慶之無塵受具足戒。尋參四方，以遊方為務。隆慶五年（1571），入杭州雲棲山，居山中廢寺。師常精修念佛三昧，教化遠近，衲子雲集，遂成叢林。萬曆十二年（1584）著往生集三卷；三十年，撰楞嚴經摸象記一卷。當時戒壇久禁不行，師令求戒者具足三衣，而於佛前授戒，以為證明；又制定水陸儀文及瑜伽焰口法，以濟幽冥之苦；於城之內外開放生池，撰「戒殺放生文」，以誡害物。     師主張淨土，痛斥狂禪，力闡禪淨兼修，道風益盛，一時士大夫如宋應昌、陸光祖、馮夢禎等皆為所化。晚年，疾發，益勤淨業，作三十二條不祥以警自他，又書三可惜、十可歎以督徒眾。萬曆四十年（一說四十三年）示寂，世壽八十一。世稱雲棲和尚、蓮池大師；與紫柏、憨山、蕅益並稱為明代四大高僧。所著除上記之外，有禪關策進、梵網戒疏發隱、阿彌陀經疏鈔、華嚴經感應略記等三十餘種。後由王宇春集其著作為雲棲法彙三十四卷。〔釋鑑稽古略續集卷三、淨土聖賢錄卷五、補續高僧傳卷五、續燈存稾卷十二、五燈嚴統卷十六〕p6029

裂裳金杖
一﻿裂裳金杖    佛嘗以金杖與裂裳，懸記小乘十八部之分派。據俱舍頌疏註記載，頻毘娑羅王，夢見一㲲裂為十八片，一金杖斬為十八段，怖而問佛。佛言，我滅度一百餘年後有阿輸迦王，威加贍部，時諸苾芻，教分十八，趣解脫門，此即其分派之先兆。〔南海寄歸內法傳卷一〕p6631

裕固族佛教
一﻿裕固族佛教    「裕固族」是甘肅省的少數民族，宋代稱為「黃頭回紇」，元、明兩代稱「撒里畏吾儿」。歷史上曾使用古回紇文，明代中葉遷居嘉峪關內，文字失傳，宗教界使用藏文經卷，部落首領向政府上書多用漢文，兼用藏文。藏傳佛教格魯派興起之時，裕固族聚居區臨近格魯派創始人宗喀巴的故鄉。曾經統治裕固族地區的蒙古順義王俺答汗及其子孫大力扶持藏傳佛教的格魯派，故裕固族信仰格魯派。至清代，裕固族先後修建九個藏傳佛教寺院，即：景耀寺、黃番寺、康隆寺、轉輪寺（又稱青龍寺）、長溝寺、水關寺（又稱慈雲寺）、明海寺、蓮花寺、紅灣寺，其中七個歸青海佑寧寺管轄。藏傳佛教對裕固族的政治、經濟、文化等產生很大影響，使裕固族的經濟生活、婚喪儀禮、倫理觀念、生活習俗都含有藏傳佛教的色彩。p6633

裘代
一﻿裘代    又作裘袋、裘帶、宮體。日本法衣之一種。多為素絹製成，於襟上有僧綱，裙有襞，以帶繫腰部，始於中古法皇諸門跡，為僧侶入宮時所著用之禮服。〔貞丈雜記卷五，僧綱式卷下〕p7048

補特伽羅
一﻿補特伽羅    梵語 pudgala。(一)又作富特伽羅、弗伽羅、福伽羅。譯為人、眾生、數取趣、眾數者。指輪迴轉生之主體而言。數取趣，意為數度往返五趣輪迴者。乃外道十六知見之一。即「我」之異名。或單指人之意而言。佛教主張無我說，故不承認有生死主體之真實補特伽羅（勝義之補特伽羅），但為解說權便之故，而將人假名為補特伽羅（世俗之補特伽羅）。然部派佛教中，犢子部、正量部、經量部等，卻承認補特伽羅為實有。又補特伽羅與人同義，如法蘊足論卷二將修行果位四雙八輩稱為四雙八隻補特伽羅。〔大般若經卷四O九、大日經卷一住心品、大智度論卷三十五、大乘阿毘達磨雜集論卷十三、瑜伽師地論卷八十三、玄應音義卷二十二〕     (二)耆那教中，解作物質之義。具有色、香、味、觸，其本質特點為缺乏意識，分二類：一為地、水、火、風等原子，係永恆不可分的；另一類則為原子所構成之複合體。p6632

補續高僧傳
一﻿補續高僧傳    凡二十六卷。明‧明河撰。收於卍續藏第一三四冊。作者鑑於歷代高僧傳搜討不足，遂擔囊負笈，遍遊山岳，於荒堙殘碣間，搜剔碑刻，又托讀徹代為搜輯資料。前後歷時三十年，曾數易其稿，臨終又囑其弟子自扄繼承其業。至清順治四年（1647）始完成。內容分為十篇：(1)譯經篇：卷一；(2)義解篇：卷二至卷五；(3)習禪篇：卷六至卷十六；(4)明律篇：卷十七；(5)護法篇：卷十八；(6)感通篇：卷十九；(7)遺身篇：卷二十；(8)讚誦篇：卷二十一；(9)興福篇：卷二十二；(10)雜科篇：卷二十三至卷二十六。總計收錄僧傳五百餘人，內含唐、五代、宋、遼、金、元、明之歷代僧人傳記。卷首有范景文、黃端伯、讀徹、周永年等人之序，卷末有毛晉、馬弘道、自扃等人之跋。內文分科之體例，大體仿自道宣的唐高僧傳與贊寧的宋高僧傳。唯每一篇或每一傳後，作者甚少有如道宣或贊寧之論贊語。偶有之，亦寥寥數語即止。然所載唐、五代、宋之僧傳，頗可補贊寧宋高僧傳之不足。其所錄遼、金、元之僧傳亦多。此外，所錄明代僧人傳記之多，更為本書特色之一。p6632

補陀洛山
一﻿補陀洛山    補陀洛，梵名 Potalaka 或 Potala, Potaraka，意譯作小花樹、小白華、小樹蔓莊嚴、海島、光明。又稱布呾洛迦山、寶陀洛迦山、逋多羅山、寶陀羅山。位於印度南海岸，傳為觀世音菩薩之住處。即在南印度秣羅矩吒國秣剌耶山（梵 Malaya）之東，中有觀世音菩薩往來之石天宮。據新譯華嚴經卷六十八載，此山由眾寶所成，極為清淨，遍滿華果樹林、泉流池沼。大唐西域記卷十南印度秣羅矩吒國條亦載，山頂有池，其水澄淨，流出大河，周流繞山而入南海，池側有石天宮，觀自在菩薩往來遊舍，欲見菩薩者須發大願心，跋山涉水，忘其艱險，始能到達，故能至者甚寡。蓋補陀洛山為觀音居住之靈地，故以補陀洛命名之地殊多，如浙江之普陀山、日本之那智山補陀洛寺等。〔觀世音菩薩往生淨土本緣經、華嚴經疏卷五十七、慧琳音義卷四十、翻譯名義集卷三、觀世音菩薩の研究〕（參閱「普陀山」6282）p6631

補陀洛迦山→
一﻿補陀洛迦山&rarr;     梵名 Potalaka。位於浙江省定海縣舟山群島中之普陀山。傳說觀世音菩薩住此山中，常放光明，表示大悲光明，普門示現之意，因而得名。據說補陀洛迦山共有三處：一是印度補怛洛迦山，二是中國普陀洛迦山，三是西藏布達拉宮。（參閱「普陀山」6282、「補陀洛山」6631）

補陀洛迦山傳
一﻿補陀洛迦山傳    全一卷。元至正二十一年（1361）盛熙明撰。共分五部分(1)自在功德品：引觀音三昧經、大悲經、楞嚴經、法華經、大悲心總持經等，論述觀世音菩薩的功德。(2)洞宇封域品：記述普陀山地理位置和名勝古蹟。(3)應感祥瑞品：敘述普陀山之為觀音菩薩道場的由來。(4)興建沿革品：記述普陀山歷代寺院的情況。(5)附錄：記述武林（西湖）西山天竺寺和蘇州霧靈山觀音菩薩像的靈異。後載唐人作觀音大士贊一篇和名賢詩詠七首，係明慧瑄補編、本書原刻本不存，明天順六年（1462）慧瑄重刻。民國初年商務印書館按明刊本影印編入宛委別藏。p6631

補陀落海會軌
一﻿補陀落海會軌    全一卷。唐代不空譯。全稱「攝無礙大悲心大陀羅尼經計一法中出無量義南方滿願補陀落海會五部諸尊等弘誓力方位及威儀形色執持三摩耶幖幟曼荼羅儀軌」。又稱補陀落海會諸尊住略出威儀形色儀軌、陀落海會諸尊住略出威儀形色、攝無礙經。收於大正藏第二十冊。本書敘述金剛界五部諸尊及千手千眼觀世音菩薩大曼荼羅諸尊之威儀形色。〔自在金剛集卷四、祕藏鈔卷六〕p6632

裝聾作啞
一﻿裝聾作啞    禪林用語。假裝耳聾口啞。形容故意不理睬，假裝不知或不懂；或故意置身事外。列祖提綱錄卷二十四（卍續一一二‧二八一下）：「爾後達磨西來，單傳心印，一花五葉，分布寰中，大似持聾作啞。」指禪宗於六祖慧能大師以後的「五家」，都以菩提達磨為祖師，主張「傳佛心印」，分布於中國各地，但彼此之間沒有什麼來往。故「裝聾作啞」，比喻彼此不來往。p7049

裝飾經
一﻿裝飾經    即裝飾華美之寫經（手抄經本）。據信力入印法門經卷五之記載，梵經中，有在夾板內描繪佛像者。現存之貝葉經中亦可見此類遺例，如敦煌寫經中之佛名經，於每一佛名皆繪有佛像，即屬遺例之一。又紺紙金泥經在我國歷代極為發達。在日本平安末期，裝飾經可謂發達至極點，直至鎌倉時代為止，均極盛行。通常有色紙經（紺紙、紫紙、藍紙、紅紙、香紙等）、下繪經、一字寶塔經、一字蓮臺經、繪入經（繪因果經之類）、刺繡經等諸種，其中以下繪經尤為華麗，如靜岡縣清水市鐵舟寺等所藏之久能寺經、廣島縣嚴島神社所藏之平家納經、埼玉縣比企郡慈光寺所藏之慈光寺經及大阪市四天王寺等所藏之扇面寫經等皆屬之。p7048

裴休
一﻿裴休    （797～870）唐代孟州濟源（河南濟源）人，一作河東聞喜（山西聞喜）人。於長慶年間（812～824）舉進士。大中年間（847～859），以兵部侍郎進同中書門下平章事。後任宣武軍節度使，遷昭義、河東、鳳翔、荊南等節度。其為人蘊藉，風度閒雅，操守嚴正。宣宗嘗稱其為「真儒者」。能文章，楷書遒媚有法。     宿信佛教，隨圭峰宗密學華嚴；宗密著經疏，每請斐休為之撰序。曾迎黃檗希運於宛陵，共商禪道，筆記其言，成宛陵集，大行於世。武宣之際，佛教新遭大難，斐休以重臣，出而翼護，故不數年間，佛教得復舊觀。中年以後，斷肉食，焚香誦經，世稱「河東大士」。著有勸發菩提心文一卷，集希運之語要而成傳心法要一卷。〔宋高僧傳卷六、卷十一、卷二十、卷二十五、景德傳燈錄卷六、卷八、卷九、卷十二、卷十三、居士傳卷十三、唐書列傳第一O七〕p7420

裴玄證
一﻿裴玄證    隋代河東人。宿慕佛道，早年出家為僧，住於京師之化度寺。化度寺又稱真寂寺，乃三階教之祖信行於京師所置三階教五大寺之一，信行駐錫於此寺時，玄證欽仰其學德，乃師事之。信行凡有述作，皆委筆之。其後與信行同時返俗，同以居士身效行法華經中「常不輕菩薩」之道行，行頭陀行，托鉢乞食，凡遇路人，無論男女貴賤，皆虔謹禮拜。又不分道俗四眾，為之給使作役。晚年自結徒眾，設立生活與修行之條文守則。又於在世時即自撰碑文，具陳己德，歿葬信行塔側，生前所撰碑文被鐫刻成碑，豎於塔所，人或以是譏之。〔續高僧傳卷十六信行傳〕p7420

裸形像
一﻿裸形像    裸形之佛像。又稱裸佛。即不披袈裟之裸體像。佛誕生像古來雕畫裸形者不少。此外，日本亦有裸形之阿彌陀佛、地藏菩薩等像。p7049

裸形外道
一﻿裸形外道    裸形，梵語 acelaka。又作露形外道、無衣外道。古代印度二十種外道之一。為尼乾子外道二分派之一，即空衣派，提倡以大空為衣之裸體生活，以裸形為正行，又稱無慚外道。提婆菩薩所舉二十種外道之第六，即裸形外道論師。寒天裸形，趨拜佛神，為裸形外道之遺風，佛門無之。新華嚴經卷二十五（大一O‧一三六中）：「願一切眾生，得慚愧衣以覆其身，捨離邪道露形惡法。」〔長阿含卷十六倮形梵志經、外道小乘涅槃論、大唐西域記卷九摩揭陀國條〕p7049

裹頭
一﻿裹頭    僧人將頭包起之行裝，稱為裹頭。佛陀住世時，即有以帽裹頭之制。據四分律卷四十載，若遇頭部冷痛時，比丘可作劫貝（綿）帽覆頭。除此之外，一般禁止比丘包頭。裹頭亦指高僧所用之風帽，蓋源於隋代煬帝為晉王時，請天台大師授菩薩戒，時遇嚴寒，帝解其縹袖，裹大師之頭。日本僧人以袈裟裹頭而擔任警衛工作者，稱裹頭眾。〔顯密威儀便覽卷下、貞文雜記卷二、東寺塔供養記〕p7421

複仁
一﻿複仁    （1889～1973）中國佛教比丘。俗姓王，法名複仁，字法宗，廣東大埔人。三十三歲，投曼谷甘露寺禮盧慶和尚出家。後於寧波天童寺文質律師座下受具足戒。一九三一年，至福建湧泉寺親近虛雲老和尚。翌年，奉虛雲之命，前往廣東募化道糧，後又赴曼谷募化，得當地信眾擁戴，薦請僧王聘任為龍華寺住持。一九三八年，五十歲，回華南嗣虛雲和尚之法，為曹洞宗四十八世。之後，往來弘化於曼谷、華南之間。一九四八年遷居香港，於大嶼山創建法林禪院。一九六六年，任芙蓉山虛雲和尚紀念堂首任住持。師生平木訥寡言，篤行務實，對於宗門個事，不僅終身參究不懈，且亦竭力弘揚，使世人普知有此向上一著事。世壽八十五，僧臘五十三。p7422

複子
一﻿複子    又作複包、複帕。為包物所用之巾。或即指包袱。佛果克勤禪師心要卷下示圓上人條（卍續一二O‧三八O下）：「刻意息心，擇真正具頂門宗眼知識，放下複子，靠取成辦。」禪林象器箋器物門載，「複」應作「袱」，二字音同，故複乃袱之訛誤。〔敕修百丈清規卷下大眾章裝包條、碧巖錄第四則、鎮州臨濟慧照禪師語錄〕p7421

複師
一﻿複師    為華嚴宗之僧職。乃重複論述講師之言說而使義理更明之僧。p7422

複熾盛光法→
一﻿複熾盛光法&rarr;    全一卷。唐代一行撰。（參閱「北斗七星護摩法」2062）

褐剌縭衣
一﻿褐剌縭衣    褐剌縭，梵語 kārali，為毛布名稱，即以野獸細毛織成之布料。玄奘遊印度，至健馱羅國時，見一般士人常穿著此類布料所製之衣。非佛教沙門所著用者。大唐西域記卷二（大五一‧八七六中）：「褐剌縭衣，織野獸毛也。獸毛細耎，可得緝績，故以見珍，而充服用。」p7421

褚柏思
一﻿褚柏思    （1909～？）佛教學者。安徽人。號佛林居士，字孟莊。上海中國公學大學法律系畢業。歷任北平北方日報總編輯、南京軍事新聞通訊社總社長、華中軍政公署政務委員、越南西貢中正中學校長。氏勤於講學著述，五十年不輟，旅遊僑居三大洲，成書六十四部。民國七十年（1981），將所著中國佛學史論、人生佛學論集、中國禪宗史話、禪宗學與禪學等十八種佛教書籍交由台北新文豐出版公司集印，稱為「佛林叢書」，稿費悉數捐獻政府作製造飛機之基金，並撰文呼籲國內作家捐獻稿酬，建造「作家號」飛機。p7421

褰帷
一﻿褰帷    指馬鳴菩薩降伏鬼辯婆羅門之事。據大唐西域記卷八載，摩揭陀國波吒釐子城有一婆羅門，事鬼以求福，辯談亦借鬼力，故每不與人對面論談，唯垂帷酬對。馬鳴菩薩往見對論，致使婆羅門在帷中默然緘口，師乃疾褰其帷而屈之。p7894

襪子
一﻿襪子    又作韈子、韤子。四分律載佛陀聽許僧侶著襪禦寒。四分律卷三十九（大二二‧八四九上）：「有比丘從寒雪國來，腳凍壞。（中略）佛問比丘：『彼國法何所著？』比丘言：『著富羅菴鞮。』佛言：『聽著，若須韈，聽作韈。』」在印度，非寒天不用，我國及日本不用則違例，且違禮儀，蓋防鄙醜污穢之故。〔五分律卷二十一、釋氏要覽卷上法衣、禪林象器箋服章門〕p8496

襯衣
一﻿襯衣    即內衣。又作襯身衣、襯體衣。於寒時或其他因緣而著之。據十誦律卷三十九載，有比丘未著襯身衣而倚新畫壁，致綵畫剝落，佛陀遂制比丘未著襯身衣而倚畫壁者，得突吉羅罪。又五分律卷二十一記載佛陀說襯衣之衣量（大二二‧一四二上）：「時六群比丘作襯身衣，大小如僧祇支，或如泥洹僧。以是白佛，佛言：『不應爾，應三種作，上者從覆頭下至踝舒覆，左手掩令等沒；中者從覆頭下至半脛舒覆，左臂掩等至腕；下者從覆頭下至膝舒覆，左臂掩等半肘。』」〔四分律卷五十二、有部毘奈耶雜事卷十四〕p8583

西來大學
一﻿西來大學    University of the West。位於美國加州（California） 洛杉磯郡（Los Angeles County）柔似蜜市（Rosemead City）。一九九一年由佛光山星雲大師創辦。目的是在美國建立一所「全人教育」（Whole Person Education）的大學。校園占地十英畝，除行政大樓、教學大樓、圖書館以外，還有禮堂、餐廳、休閒中心、宿舍等。課程內容方面融合人文與科學、理論與實用、東方與西方；在教育成效方面，希望學生不但學得知識及技能，開創事業前程，更能發展健全人格及高尚品德，進而使心靈充實、身心自在。人間佛教的理念是西來大學的精神依恃。是一所兼顧多元文化、現代化的、合乎美國規格和標準的完全大學。二OO六年二月十七日獲得美國「西部學校及大學聯盟」（Western Association of Schools and Colleges, WASC）正式會員，學生所修學分及所獲得的學位，得以獲得美國各大學的認可；此舉使西來大學不僅成為國際各界承認的學府，亦為華人在美國建校獲此認證的首座學府。p3231

西來寺
一﻿西來寺    (一)位於甘肅張掖縣城西南隅。張掖縣志載：「西來寺明建，有落星石，清雍正十年喇嘛劉勞藏募資重修。」現存之觀音殿為明代之建築。     (二)位於美國洛杉磯之哈西安達崗（Hacienda Heights），自一九八O年申請建設，於一九八五年核准，於一九八八年十一月完成。     全寺面積佔地十五英畝，建築包括大雄寶殿、五聖殿、藏經樓、紀念堂、禪堂、國際會議廳、佛教博物館、中華學校等。乃採取中國宮殿式建築，完全以鋼骨結構，為世界第一座以鋼骨結構建造最大之佛教寺院。西來寺乃星雲大師所創建，師認為佛教為世界性之宗教，數百年來，西方人士研究佛教者日漸增多，為推展東西文化之交流，乃建西來寺以擔任此一重要任務。西來寺第一任住持為慈莊法師。寺內成立美國青年總會，經常舉辦佛學講座、佛書出版、佛教廣播，尤以中華學校，及信徒各種宗教活動，對旅居洛杉磯數十萬華人及數百萬美國人有莫大之貢獻。p3232

西國三十三所
一﻿西國三十三所    指日本西國近畿地方三十三所巡禮觀音之道場。又作西國札所、西國三十三觀音、三十三所札所。或單稱札所。起源不詳。至室町時代參拜者漸增。札所之種類、順序，於江戶時代即有定制。各札所均有讚誦歌曲，專供巡禮者唱誦。坂東有三十三所，秩父有三十四所，全國共百餘所觀音道場。三十三所依序列述於下：(1)那智山青岸渡寺（紀伊和歌山縣），(2)紀三井寺金剛寶院護國院（同上），(3)粉河寺（同上），(4)槙尾山施福寺（和泉大阪府），(5)藤井寺（河內大阪府），(6)壺坂寺南法華寺（大和奈良縣），(7)岡寺龍蓋寺（同上），(8)長谷寺（同上），(9)南圓堂（興福寺內），(10)三室戶寺（山城京都府），(11)上醍醐寺（同上），(12)岩間寺（近江滋賀縣），(13)石山寺（同上），(14)三井寺園城寺（同上），(15)今熊野（山城京都），(16)清水寺（同上），(17)六波羅蜜寺（同上），(18)六角堂頂法寺（同上），(19)革堂行願寺（同上），(20)善峰寺（同上），(21)穴太寺（丹波京都府），(22)總持寺（攝津大阪府），(23)勝尾寺（同上），(24)中山寺（攝津兵庫縣），(25)清水寺（播磨兵庫縣），(26)法華山一乘寺（同上），(27)書寫山圓教寺（同上），(28)成相寺（丹後京都府），(29)青葉山松尾寺（同上），(30)竹生島寶巖寺（近江滋賀縣），(31)長命寺（同上），(32)觀音寺（同上），(33)谷汲山華嚴寺（美濃岐阜縣）。〔寺門傳記補錄卷十三、卷十四、西國秩父坂東觀音靈場記圖會、西國順禮細見記、松屋筆記卷三〕p3239

西國寺
一﻿西國寺    乃日本真言宗寺。為西國寺派本山。位於尾道市久保町。行基所開創，後屬仁和寺，因白河天皇之命，乃再度修建，成為敕願寺。足利義教為其外護，興榮一時。該寺本堂為鎌倉建築，本尊藥師如來為同時代之佛像。三重塔係永享元年（1429）完成之室町建築。寺內藏有著名之天平寫經國分寺經、金光明最勝王經十卷、空海請來之五鈷鈴等。p3240

西園
一﻿西園    位於江蘇吳縣閶門外。原為明代嘉靖年間太僕徐泰時之私園，後其子工部郎中徐溶捨園為寺，並取名復古歸原寺。崇禎八年（1635），茂林律師住持該寺，宏揚律宗，更名為戒幢律寺。清代咸豐十年（1860），毀於戰火，同治、光緒年間，陸續重建。西園為戒幢律寺及其西花園之總稱，為一組完整之佛教建築。戒幢律寺為江南名剎之一，布局嚴整，建築宏偉。主要建築有天王殿、大雄寶殿、羅漢堂、觀音殿、藏經樓等。大雄寶殿西邊之羅漢堂，屋宇深廣，有四十八間，呈田字形，以佛教四大名山塑座為中心，泥塑金身羅漢五百尊，分兩邊對稱排列，神態各異，栩栩如生。p3245

西園戒幢寺
一﻿西園戒幢寺    中國佛教寺院。俗稱西園寺。寺中以佛教四大名山雕塑為中心，其中瘋僧（風波和尚）、濟公（道濟）兩尊塑像，尤為風趣。（參閱「西園」3245）p3246

西域中華海東佛祖源流
一﻿西域中華海東佛祖源流    凡二冊。韓國獅巖采永編錄。又稱佛祖源流。列敘韓國禪宗（曹溪宗）傳燈之次第。刊行於一七六四年。內容記述自釋迦如來成道應化事跡記實（唐代王勃撰）至鞭羊彥機等諸門派，及禪宗師承系譜等。為研究韓國佛教史之重要史料。p3240

西域佛教
一﻿西域佛教    歷史上所指之西域，並無一定之範圍，且西域諸國之名稱亦隨時代轉換而屢有改變。佛教史上之西域，係指從印度興起佛教後，由陸路東傳中國所經之地區，大抵即西元前三世紀大月氏統領下之大夏及阿富汗斯坦一部分、迦濕彌羅、今旁遮普一部分、安息國勢力範圍下之波斯北部、康居國勢力範圍下之下底栗弋（Sagdiana）等。而諸國中，與佛教有關者，葱嶺以西有月氏（今俄屬土耳其斯坦、阿富汗、北印度）、安息、康居（今土耳其斯坦北部、西伯利亞南部）、犍陀羅（今阿富汗之干達馬克）、罽賓（即迦濕彌羅，今北印度喀什米爾），葱嶺以東則有于闐、斫句迦（今莎車東南）、龜玆（今庫車）、疏勒（今喀什噶爾）、高昌（今吐魯番）等。其中以犍陀羅與罽賓兩國最重要。     西域佛教之興盛始於西元前二六O年頃，阿育王曾派遣摩訶勒棄多（梵 Mahārakkhita）、末闡提（梵 Majjhāntika）至此地傳教。摩訶勒棄多主要布道於印度西北之希臘殖民地臾那國（Yona），復擴及阿富汗、安息、康居等地，末闡提則在犍陀羅、迦濕彌羅等地布教。佛教於西域迅速流布，至四世紀，高昌甚至奉為國教，彼時即西域佛教之鼎盛期。    在此之前，佛教已經由西域東傳我國，而西域諸國古德名僧亦入我國傳譯經典，如安息之安世高、曇無諦、安法賢、安法欽，月支之支婁迦讖、支曜、支謙、法護、支法度、曇摩難提、支道根，康居之康巨、康孟詳、康僧鎧、康僧會、曇諦，龜玆之帛延、帛尸梨密、帛法炬、佛圖澄、蓮華精進，罽賓之僧伽跋澄、僧伽提婆、僧伽羅叉、曇摩耶舍、弗若多羅、卑摩羅叉、佛陀耶舍、求那跋摩等。    自西元二世紀至五世紀，西域教派多屬小乘，彼時盛行小乘者有疏勒、罽賓、犍陀羅；大小乘思想混合，而仍以小乘為主流者有安息、康居、龜玆，惟信大乘者為子合（即大唐西域記所載斫句迦，當今葱嶺以東瓦罕山谷一帶），盛行大乘者另有高昌、于闐等。五世紀以後，犍陀羅因無著（梵 Asaṃga）、世親（梵 Vasubandhu）二大乘學僧之出世，大乘佛教遂有流行北印度之趨勢。隨著佛教之流布，佛塔、雕刻、繪畫等佛教藝術亦因而發達，佛像多以泥土、漆灰為原料，佛畫以壁畫為主，樣式則多為融合希臘、羅馬、印度三種精神之犍陀羅系統，此外亦有回鶻式（多於吐魯番附近）、喇嘛式。七世紀以後，中國美術色彩漸濃，遺物多在吐魯番一帶。至於其取材範圍，則佛像主要有佛陀及觀音、文殊等菩薩，繪畫以賢愚經、六度集經等之故事為對象。經典之編纂、書寫、翻譯亦極盛行，僅高昌、于闐二地，即有中阿含（優婆利經）、小部經藏（法句經數葉）、般若（大品般若十數葉、金剛般若）、祕密（無量門陀羅尼、大白傘蓋咒）、大積（月藏分、寶幢、日藏分、賢護分）等二十餘種為後人發現。    隋唐之際（七世紀），穆罕默德創回教於大食，以兵力行教，馬蹄所至，佛教盡為所滅，安息、大月氏、康居、迦濕彌羅、犍陀羅、疏勒、于闐、龜玆、高昌等國佛教，先後於佛入滅後七百年至二千一百年（三國至明代）間，為祆教、回教浸淫吞併，西域佛教從此絕跡。     近代各國學者至東土耳其斯坦探險考古之風甚盛，經多次至庫車、和闐、吐魯番、喀喇沙爾、敦煌千佛洞、烏魯木齊、羅布諾爾等地挖掘，遂有佛像、佛畫、經典及其他文化遺物之出土，使西域文物之研究有長足進步。〔史記大宛列傳第六十三、唐書西域列傳第一四六、漢西域圖考、古今圖書集成邊裔典第四十三至第七十三、西域之佛教、中央亞細亞探險の經過とその成果、西域佛教の研究（羽溪了諦，宗教研究特輯號）、H. Yule: Cathay and the Way Thither, vol. 1〕（參閱「迦濕彌羅國」5014、「犍馱羅國」6947）p3241      

西域寺
一﻿西域寺    位於北平房山縣西南石經山麓。舊有東峪、西峪二寺，均為隋唐之建築。後東寺廢毀，西寺獨存，構築宏偉，佛塔莊嚴，據傳其下有石板佛經。明代改名西域寺，清代初年超古、僧廣二大師相繼住持，益見昌盛，並改稱西域雲居禪林。惟民國以來，屢經兵火，久已衰廢。p3240

西域志
一﻿西域志    (一)凡十卷。又稱大隋西國傳。隋代僧彥琮撰。收錄達摩笈多遊歷西域各大小乘國及寺塔之見聞。其內容有：(1)方物，(2)時候，(3)居處，(4)國政，(5)學教，(6)禮儀，(7)飲食，(8)服章，(9)寶貨，(10)山河、國邑、人物等。〔大唐內典錄卷五、續高僧傳卷二〕     (二)全一卷。道安（312～385）撰。據水經注卷二載，其內容係詳譯西域地理、產物，及有關佛教之記事等。p3243

西域求法高僧傳
一﻿西域求法高僧傳    凡二卷。唐代義淨著。所記入印道路有通過西藏、尼泊爾者，為研究印度佛教與中印交通之重要史料。（參閱「大唐西域求法高僧傳」1112）p3243

西域記
一﻿西域記    凡十二卷。唐代玄奘述，其門人辯機奉唐太宗之敕令編集而成。本書為玄奘於十六年間，遊歷印度、西域等一百十餘國與傳聞中二十八國之見聞錄。（參閱「大唐西域記」1112）p3243

西基利亞
一﻿西基利亞    梵名 Sīgiriya。錫蘭（今斯里蘭卡）古城。又稱錫吉里耶。在中央省馬特萊區，科倫坡東北約一七O公里處，位於高二OO公尺的獅子岩上。約五世紀達都舍那王朝時期，迦葉波王（Kassapa）於此廣建城堡、宮殿，並於岩壁上繪製壁畫，描繪其王妃及侍女之佛事供養情形，其中尤以天女拈花供養圖聞名於世。據載當時共有約五OO幅天女圖，如今僅存二十一幅，因畫在岩壁內側而得以倖存。另一側石牆上，刻有六百八十五首詩，是研究五世紀前後古斯里蘭卡社會、宗教、文化極具價值之資料。該地因攀登不易，鮮為人知，十九世紀中葉，始為一英國人發現。一九八二年，被列入世界文化遺產，與同為世界自然和文化遺產的印尼婆羅浮屠、柬埔寨吳哥窟和印度阿旃陀石窟齊名。 p3243

西堂
一﻿西堂    乃指曾於其他寺院任住持，而今客居於本寺者。又稱西庵。寺院之前任住持，則與之對稱，而稱東堂、東庵。以東方為主位、西方為賓位（客位），迎他山之退院者，令居於西堂，而待之若賓客，故有此稱。然日本有以東堂、西堂為階級制者，謂次於東堂者即為西堂。現又有將住持比喻為東堂，而輔佐住持、指導大眾之長老，則稱西堂。此外，西堂中名譽德行較佳者，稱為名德西堂；又侍於西堂者，稱為西堂行者；於僧堂中，西堂之座位，稱為西堂板頭。〔敕修百丈清規卷上住持章、祝釐章、卷下兩序章、禪林象器箋稱呼門〕p3243

西堂智藏
一﻿西堂智藏    （735～814）唐代禪僧。參謁馬祖道一，得其心要，為其印可，並得馬祖親付袈裟，擔任西堂和尚，人稱西堂智藏。（參閱「智藏」6345）p3244

西塔光穆
一﻿西塔光穆    唐末五代溈仰宗僧。仰山慧寂禪師之法嗣。（參閱「光穆」2762）p3246

西夏
一﻿西夏    位於我國西北部之古國。單稱夏，彼國人則自稱大夏。為西藏黨項族（Tangut）所建之王國。唐代末年，黨項族首領拓跋思恭以助討黃巢有功，受封夏國公，賜姓李，子孫歷代住夏州（今鄂爾多斯）。宋太宗時，國主李繼捧入貢，雍熙三年（986），其弟繼遷叛宋歸遼。後繼遷之子趙德明與宋復交，德明之子元昊，性雄毅，有才略，於寶元元年（1038）自稱大夏皇帝，屢寇宋。迄南宋寶慶三年（1277），為成吉思汗所滅，享國一九O年。     此國夙奉佛教，德明、元昊俱曉佛典，元昊且通蕃漢文字。景祐元年（1034），自宋乞得大藏經。四年，製西夏文，請回鶻僧譯經，並於首都建高台寺，造數十丈高之佛塔，其後歷代均虔信佛教。屢求儒佛典籍，並以西夏語翻譯佛教之三藏。西夏文字遺品最早受世人矚目者，乃北平北約六十四公里處居庸關過街塔之壁面所存以梵、漢、蒙、回、藏、夏等文字刻成之佛頂放無垢光明入普門觀察一切如來心陀羅尼經、佛頂尊勝陀羅尼經。又除伯希和（P. Pelliot）於敦煌發現若干以西夏文字書寫之佛典史籍外，英人史坦因（A. Stein）復於一九一四年在西夏黑水城發掘大量之西夏文字寫本及刊本。此等資料經我國羅福萇、羅福成、日人石濱純太郎，及美、俄學人等之研究，已確認出有觀彌勒菩薩上生兜率陀天經、大寶積經法界體性無分別會、大方廣佛華嚴經普賢行願品、佛母出生三藏般若波羅蜜多經等。〔彰所知論卷上、釋氏稽古略卷四、宋史列傳第二四四、第二四五、古今圖書集成邊裔典第七十九至第八十二、西夏學研究（王靜如）、P. Pelliot: Les documents chinois par la mission Kozlov.（Journal asia-tique, 1914）; A. Stein: Innermost Asia, vol. I〕p3235    

西夏佛教
一﻿西夏佛教    中國古代西夏境內流傳各種佛教形式的總稱。我國西北部的古國，為西藏黨項族所建。元昊於宋寶元元年（1038）稱帝，國號夏，定都興慶府（今寧夏回族自治區銀川市），傳至南平王睍，為蒙古成吉思汗征服，睍出降。自元昊至睍，凡十主，合計一九六年。西夏歷代諸王均崇信佛教，境內寺院林立；在西夏佛經的翻譯及雕印上，有西夏文、漢文寫本及刻本寫經、佛畫、洞窟壁畫、宏偉的寺廟及遺址、形制各異的佛塔等。目前留存於世的有以梵、漢、蒙、回、藏、夏等文字刻成的佛頂放無垢光明入普門觀察一切如來心陀羅尼經、佛頂尊勝陀羅尼經的壁畫，觀彌勒菩薩上生兜率陀天經、大寶積經法界體性無分別會、大方廣佛華嚴經普賢行願品、佛母出生三藏般若波羅蜜多經，以及在西夏翻譯成的西夏文大藏經和在西夏刻印的漢文大藏經西夏藏等。西夏佛教在此段時間的發展，對中國佛教有相當影響。p3236

西夏國師
一﻿西夏國師    中國古代西夏佛教師的稱號，地位僅次於帝師。西夏受宋朝國師制度的影響，可能很早就開始有國師。西夏文韻書文海寶韻序言中，提到西夏建國之際，就已經有國師院。西夏政府中管理佛教的機構是「僧人功德司」、「出家功德司正」：功德司為次等司，地位很高，僅在中書、樞密以下。據西夏法佛典天盛律令規定，每一功德司有六位國師，可見國師之多。現在西夏文獻中輯錄到的二十六位國師為：國師白法信、安全國師白智光、燕丹國師、嵬名思能國師、五明顯密國師勝喜（拶也阿難答）、智昭國師（覺行國師）德慧、通園國師智冥、宗律國師、淨戒國師、大乘玄密國師、覺照國師法獅子、國師周慧海、寂照國師、慧照國師、慧淨國師法慧、法定國師、國師德源（皇族嵬名氏）、法顯國師鮮卑寶源、至覺國師慧護、藏解國師楊智幢、覺照國師任集立、真義國師鮮卑智海、訛國師、蘇木國師、知金剛國師、四續巧繼國師。西夏國師之多，在歷朝十分突出。各國師或管理佛教功德司事務，或傳譯佛經，或主持法事，在西夏佛教事務中有舉足輕重的地位，發揮重要作用。p3237

西夏大藏經→
一﻿西夏大藏經&rarr;    即以西夏語翻譯之大藏經。主要以漢譯及西藏譯佛典為原本。（參閱「西夏文大藏經」3236）

西夏度僧和度牒制度
一﻿西夏度僧和度牒制度    中國古代西夏佛教制度之一。西夏沿襲宋朝成例，實行試經度僧，分為：在家僧人（即漢傳佛教中的行者）、出家僧人。「在家僧人」在度牒與徭賦方面與出家僧人有所區別。西夏為了加強對僧人的管理，實行度牒制度，給予合法僧人度牒，持牒僧人可免徭賦。此外，還實行將僧尼登記於冊的簿籍制度，及以僧隸寺、以寺隸官的辦法。度牒和簿籍，是西夏管理僧人的重要方式。持牒者，有經濟方面的利益，至少可免除徭役賦稅，因此，度牒不能私相授受，人死後也不准由至親承襲。除修寺廟可按規定度僧外，有高位者去世時，為祭奠、超度，也可度僧。從已經發現的西夏城遺址，包括黑水城在內，當時西夏城內寺廟很多，佔地面積廣大，亦可推知其僧人數量眾多。p3236

西夏文大藏經
一﻿西夏文大藏經    即以西夏語翻譯之大藏經。又稱西夏大藏經、西夏語大藏經。主要以漢譯及西藏譯佛典為原本。西夏初主元昊自宋乞得大藏經後，乃製西夏文字，並請回鶻僧翻譯佛典，其後歷代均篤信佛教，數求藏經，將佛教三藏悉翻譯為西夏語。其國滅亡後約七十餘年，此版大藏經始告完成並開版。元代管主八於浙江大萬壽寺開版河西字（西夏字）大藏經三六二O餘卷，完成於成宗大德六年（1302）。此即元朝所刻之西夏文大藏經。大德十一年六月奉成宗之詔示，印刷頒行該版大藏經五十部。現存之西夏大藏經不全。後世所發現之西夏文字刻本僅有數百部。〔中國大藏經雕刻史話（道安）〕p3236

西夏研究
一﻿西夏研究    凡三輯。王靜如（1903～1990）著。本書內容第一輯：陳寅恪的佛母大孔雀明王經夏梵藏漢合璧校釋序、作者關於西夏語言、文獻、雕版、國名等多方面考證，及現在賢劫千佛名經等多種佛經的考釋。第二、三輯：對西夏語及國名的研究外，以大量篇幅對九卷西夏文金光明最勝王經，做夏、藏、漢合璧考釋。一九三二年至一九三三年，中央研究院歷史語言研究所單獨刊行。一九三六年，獲法國儒蓮獎。p3237

西夏語大藏經
一﻿西夏語大藏經    即以西夏語翻譯之大藏經。主要以漢譯及西藏譯佛典為原本。（參閱「西夏文大藏經」3236）p3237

西大乘教
一﻿西大乘教    為明代民間宗教之一。為北平西郊黃村呂牛所創。因河北灤州石佛口王森創立之聞香教又稱東大乘教，故此教稱西大乘教。教主呂牛，又稱呂菩薩、呂祖，乃一女眾。據普度新聲救苦寶卷載，呂祖係無生老母、觀音之化身。明英宗（1436～1449 在位）親征瓦剌時，呂祖化為瘋婆，當路勸阻，不果，後英宗於土木堡（察哈爾懷來縣西）兵敗被俘，呂祖為帝送飯果腹，掘泉止渴，於帝被釋還朝途中，復勸帝閉口藏舌。及帝復位，乃於京郊黃村敕建保明寺（即順天保明皇姑寺），供養呂祖菩薩，為西大乘教所在地。世宗嘉靖年間，朝廷毀此寺。p3224

西大寺
一﻿西大寺    為日本真言律宗總本山。位於奈良市西郊。乃南都七大寺之一。又稱高野寺、四王院。天平神護元年（765），奉稱德天皇之敕而建。於奈良時代，與東大寺並稱大寺，其後數度遭大火，遂告衰微。至鎌倉時代，叡尊復興之，成為律宗之大道場。後又歷戰火，今僅存江戶時代之堂塔。寺中之收藏，有佛像多尊與舍利塔，及作於平安期之十二天圖，該圖今雖已殘損，然仍不失為大幅之傑作。此外，另有古寫金光明最勝王經十卷、大毘盧遮那成佛神變加持經七卷等。p3224

西天四七
一﻿西天四七    指禪宗所立西天二十八祖，即印度迦葉付法相承之二十八祖。以見佛陀拈花而微笑之摩訶迦葉為第一祖，其下有阿難、商那和修、優婆毱多、提多迦、彌遮迦、婆須蜜、佛陀難提、伏馱蜜多、脇、富那夜奢、馬鳴、迦毘摩羅、龍樹、迦那提婆、羅睺羅多、僧伽難提、伽耶舍多、鳩摩羅多、闍夜多、婆修盤頭、摩拏羅、鶴勒那、師子、婆舍斯多、不如蜜多、般若多羅等，祖祖相繼。至第二十八祖菩提達摩來我國，而禪法東傳，達摩遂亦為東土六祖中之初祖。故「西天四七」與「東土二三」常連結而稱之。〔傳法正宗記卷二、景德傳燈錄卷一、五燈會元卷一〕p3225

西天目祖山志
一﻿西天目祖山志    凡八卷，並首、末、補遺，共十二卷。明代僧廣賓撰，清代僧際界增訂。收於中國佛寺史志彙刊第一輯。浙江天目山有東、西之分，為錢塘祖山，龍盤虎踞之地。天目山舊稱浮玉山，東西浮玉山相距十餘公里，脈相連而峰相望，峰岩秀麗險要。晉竺法曠寓居西天目山，此後高僧屢於此建梵剎，與東天目、徑山，蔚為名山。其較著者有禪源寺、師子正宗禪寺、大覺正宗禪寺、法雲塔、紫霞庵等。西天目山本有志，一修於明代萬曆阮子厚，喬時敏增飾之；二修於潛陽徐父，惟毀於火。天啟初年，張之采又第三度修之，然皆以考竅未詳而未曾付印成書。崇禎十一年（1638），廣賓所撰祖山志，理事諧暢，清代嘉慶年間際界乃取為藍本，撰成本志。分目繁細，為佛教志書之典型。p3226

西寺
一﻿西寺    位於京都市南區唐橋。乃日本廢寺。屬淨土宗西山派。創建於桓武天皇延曆十五年（782）。隔朱雀大路與東寺（教王護國寺）相對。守敏僧都曾居於此，空海則居於東寺。本寺曾遭大火燒毀，建久八年（1197），文覺加以興修。後寺運衰頹，僅餘寺地之標幟。近年有土壇、瓦等出土。p3230

西山亮座主
一﻿西山亮座主    生卒年不詳。唐代南嶽系洪州宗僧。四川人。馬祖道一法嗣。善於講解經論，講得二十四本經論，頗為自負。馬祖問師「將甚麼講？」答：「將心講。」馬祖開示：「心如工伎兒（表演者），意如和伎者（伴奏者），爭解講得？」師不服，反問：「心既講不得，虛空莫講得麼？」馬祖卻頷首說：「卻是虛空講得！」師不以為然，起身告辭，出門下台階時，忽聽到馬祖在身後召喚：「座主！」師一回頭，馬祖問：「這一回頭轉腦的是什麼？」師豁然大悟，感歎：「某甲所講經論，將謂無人及得，今日被大師一問，平生功業，一時冰釋。」後來隱居於洪州（今江西省南昌市）西山，不知所終。〔景德傳燈錄卷八、五燈會元卷三、指月錄卷二十六、禪門寶藏錄卷中、宗鑑法林卷十五〕p3225

西山亮禪師語錄
一﻿西山亮禪師語錄    全一卷。宋代臨濟宗大慧派僧西山亮語，覺心、志清共編。又稱西山和尚語錄。收於卍續藏第一二一冊。內容輯錄亮住建康府清真禪院、慶元府靈隱禪院等二會之語錄及偈頌、佛事。卷首載天目文禮之序，卷末附錄北磵居簡撰之塔銘、癡絕道沖及無準師範之跋，節錄自枯崖漫錄中卷、下卷之西山亮禪師記事。p3225

西山住部
一﻿西山住部    梵名 Apara-śaila，巴利名 Apara-seliya。音譯阿羅說部。又作西山部。小乘二十部之一。佛陀入滅後第二百年之時，再度論諍大天五事時，自大眾部分出；以其部眾住於西山，故稱西山住部。十八部論則稱之為佛婆羅部（梵 Pubba-sela，意譯東山），文殊問經卷下亦稱東山部（梵 Pūrva-śaila）；異部宗輪論述記指二書所說東山實誤。此部教理與大眾部所說略同。（參閱「大眾部」1137、「小乘二十部」1234）p3225 

西峰寺
一﻿西峰寺    (一)安徽西峰寺：中國佛教寺院。位於安徽省六安市西河口鄉潘岔村與霍山縣小七畈村交界處。二OO五年民間自發重建寺院，現已建成大雄寶殿和觀音殿共計十八間建築，提供禮佛參觀。    (二)福建西峰寺：中國佛教寺院。位於福建省永春湖洋鎮齊雲峰下。始建於唐咸通年間（860～874）。相傳六祖慧能曾在此傳授佛法，僧眾化緣，建西峰寺。宋高宗年間（1127～1161），再建殿堂四、五座，僧舍、齋堂等十多座；鼎盛時期有僧眾五百餘人。p3237

西峰雲豁
一﻿西峰雲豁    生卒年不詳。宋代雲門宗僧。又作祥符雲豁。青原下八世法嗣。吉州（江西吉安）曾氏，晚年參清涼智明受法。歸住寶龍寺，雲侶駢集，真宗賜號圓淨。辭歸，帝頒贈甚豐，皆不受。改寶龍寺曰祥符寺，以旌師之居。大中祥符（1008～1016）中示寂，為大眾曰：「天不高地不厚，自是時人覷不透，但看臘月二十五，依舊面南看北斗。」瞑然而逝，世壽七十七。其法嗣有南安自嚴。荼毘獲舍利建塔。〔建中靖國續燈錄卷二、嘉泰普燈錄卷一、五燈會元卷十五、教外別傳卷十二〕p3238

西巖了慧
一﻿西巖了慧    （1198～1262）宋代臨濟宗楊岐派破菴派僧。無準師範法嗣。住持慶元府（今浙江龍泉一帶）天童山西巖景德寺、東嘉（今浙江溫州）能仁寺、江州（今江西省九江市）東林寺、蘇州定慧寺等。（參閱「了慧」260）p3262

西巖了慧禪師語錄
一﻿西巖了慧禪師語錄    凡二卷。宋代臨濟宗破菴派僧西巖了慧（1198～1262）說，修義等編。又稱西巖和尚語錄。南宋景定四年（1263）序刊，卷首載序。收於卍續藏第一二二冊。卷上：住平江府定慧禪寺、溫州鴈山能仁禪寺、江州東林禪寺、慶元府太白名山天童景德禪寺、瑞巖山開善禪寺等五會之語錄。卷下：法語、跋語、偈頌、贊佛祖、自贊、小佛事。卷末附日本國丞相藤原公捨經記、物初大觀所撰之行狀、跋。p3262

西序
一﻿西序    於禪林之佛殿、法堂舉行佛事時，僧眾分右（東）側、左（西）側，兩班序列；西序指序列於西班之僧。東序選精通世事者擔任，稱知事；西序選學德兼修者擔任，稱頭首。依敕修百丈清規卷上載，西序計有首座、書記、藏主、知客、知浴、知殿等六頭首。又依黃檗清規，則有首座、西堂、後堂、堂主、書記、知藏、知客、知浴、丈侍、監收等。（參閱「兩序」3867）p3231

西念寺
一﻿西念寺    日本佛教寺院。屬淨土真宗大谷派。又作稻田禪房、稻田御坊、笠間御坊。位於茨城縣笠間巿稻田町。山號稻田山。本尊是阿彌陀如來。建保二年（1214），親鸞由越後國（新潟縣）遷往常陸國（茨城縣），於笠間郡稻田築草庵而居，做為關東傳教根據地。五年，領主稻田九郎賴重尊親鸞為師。承其教化，自號賴重房教養，且於吹雪谷建一草庵，以為親鸞居處。親鸞歸洛之後，由賴重及其子孫擔任住持。嘉元二年（1304），定寺名為「西念寺」。現存建築有本堂、庫裡、太子堂、樓門、鐘樓等。〔大谷遺跡錄卷三、正明傳卷三、正統傳卷四及卷五〕p3232

西教寺
一﻿西教寺    為日本天台真盛宗總本山。位於滋賀縣大津巿北隅。山號戒光山。草創於推古時期，其後最澄、源空加以興建，遂成為敕願寺。文明十八年（1486），真盛入該寺，發展為宣揚圓頓戒之念佛道場。一度被織田信長燒毀，其後豐臣秀吉為其外護，乃再度修建。該寺客殿為伏見城之遺構。寺中藏有迅雲阿彌陀來迎圖，及與淨土教有關之佛畫多幅。p3244

西方七曜眾
一﻿西方七曜眾    即指密教胎藏現圖曼荼羅外院西邊之寂母、大光、對主、杏、辰、尊長、悅可等七天。此乃相當於二十八星宿中之女、牛、斗、箕、尾、心、房等。然據宿曜經等所載，上記之星宿並非位於西方，故與現圖曼荼羅所述稍異。（參閱「二十八宿」270）p3226

西方三聖
一﻿西方三聖    指阿彌陀佛、觀世音菩薩、大勢至菩薩三位聖者。阿彌陀佛為西方極樂世界之教主，觀世音、大勢至二菩薩為阿彌陀佛之脅侍，輔助阿彌陀佛教化眾生，此一佛二菩薩，世稱西方三聖。觀世音菩薩授記經（大一二‧三五三下）：「西方過此億百千剎，有世界名安樂，其國有佛，號阿彌陀如來、應供、正遍知，今現在說法，彼有菩薩，一名觀世音，二名得大勢。」佛說觀無量壽佛經（大一二‧三四二下）：「說是語時，無量壽佛住立空中，觀世音、大勢至是二大士，侍立左右，光明熾盛，不可具見，百千閻浮檀金色，不得為比。」（參閱「大勢至菩薩」1162、「阿彌陀佛」4645、「觀世音菩薩」8696）p3226

西方佛教僧團之友
一﻿西方佛教僧團之友    The Friends of the Western Buddhist Order。英國佛教團體。一九六七年由僧護法師（Urgyen Sangharakshita, 1925～ ）於倫敦創立。致力於現代社會條件下弘揚佛法，並發展成為一個多樣化、充滿活力的組織。此團體特質在主張一面追求內在精神生活的滿足，一面從事正業，俾使弘法的經濟來源自給自足。成員約有百餘位僧侶，餘者皆為在家居士。該團在英國、世界各地成立社團與中心。p3227

西方公據
一﻿西方公據    凡二卷。清代彭際清編。收於卍續藏第一O九冊。全書摘錄古德之教示及其勸說念佛往生之行業，並敘念佛之利益。書名公據，本於蘇東坡曾佩阿彌陀佛畫像一軸而曰：「此軾往生公據也」一語。舊本僅一卷，略見雜亂，彭氏予以訂正，加為二卷，而題曰「重訂西方公據」。計分起教大綱、淨業正因、淨課儀式、西方境觀、往生功行、蓮宗開示、往生現果等七章。其中之第四西方境觀揭列接引、見佛二圖，以助觀力，並以九蓮華標示九品往生之機類。第五往生功行，亦繪四蓮華，以記誦經、懺悔、作福、普度之行業。第六蓮宗開示，收善導之專雜二修說、臨終正念訣、永明之禪淨四料簡等十一條法語。第七往生現果分為集驗、書證二項，記錄作者當時之見聞。p3227

西方十六觀
一﻿西方十六觀    十六種觀法，出自觀無量壽經，念佛行者由憶念彌陀之身與淨土，得以往生西方，總其觀行有十六種。（參閱「十六觀」564）p3226

西方十疑
一﻿西方十疑    全一卷。隋代智顗述。本書係就彌陀淨土往生之法門舉出十項疑難，再一一加以解答。（參閱「十疑論」664）p3226

西方合論
一﻿西方合論    凡十卷。明代袁宏道撰於萬曆二十七年（1599）。收於大正藏第四十七冊。本書乃承永明延壽等之主張，對禪儒之徒不知念佛實義而妄加非難者，闡述禪淨雙修之要旨，顯示念佛三昧之真義。計分十門：剎土門、緣起門、部類門、教相門、理諦門、稱性門、往生門、見網門、修持門、釋異門。又智旭嘗評點此書，收之於淨土十要第十卷。〔續釋氏稽古略卷三、蓮門類聚經籍錄卷上〕p3227

西方合論標註
一﻿西方合論標註    凡十卷。明張明教註。收於卍續藏第一O八冊。明袁宏道就淨土教諸問題而作西方合論，本書即為其註釋本。其註解方式，係於書眉之處，增添艱澀字句之註解。p3227

西方師
一﻿西方師    梵語 pāścātya。西方（西國）之諸師。又作西國師、外國師。指北印度犍陀羅國諸論師而言。係迦濕彌羅國「說一切有部」之師對西鄰之犍陀羅國諸論師之稱呼，意味著對異義者之一種貶語。俱舍論卷二十六（大二九‧一三五下）：「西方諸師作如是說。」俱舍論光記卷二十六（大四一‧三八八中）：「西方諸師即是健馱邏國諸師也。婆沙云外國師。」〔大毘婆沙論卷一九O、俱舍論釋卷十九〕p3229

西方法社
一﻿西方法社    乃唐代貞元年間（785～804），吳郡包山僧神皓（716～790）所創置。神皓從錢塘龍泉道場之一公出家，受具足戒於興大師，後師事越州曇一，精研律鈔。乾元元年（758），膺選為七大講律大德之一，於開元寺廣講戒律，為律學之大家。晚年致力於法華圓宗，別置西方法社，讀誦法華經九千餘部，並研究天台教學，道俗雲集。p3227

西方淨土
一﻿西方淨土    指西方極樂世界。又稱西方極樂淨土。略稱西方。即阿彌陀佛之極樂淨土。阿彌陀經（大一二‧三四六下）：「從是西方過十萬億佛土，有世界，名曰極樂；其土有佛，號阿彌陀，今現在說法。」又願求往生極樂者，稱西方行人、西方行者；其行法稱西方之業、西方之法。〔觀無量壽經、轉經行道願往生淨土法事讚卷下〕（參閱「極樂世界」6907）p3229

西方淨土贊文
一﻿西方淨土贊文    全一卷。作者不詳。收於敦煌遺書。文前為念誦法，中錄散花樂贊、寶鳥贊、極樂閻浮欣厭贊、念佛贊、十五願、西方念佛贊、淨土樂贊等十種贊文，末為回向發願文。文內雜有善導禪師勸善文等韻文數種。所錄贊文，有些可在淨土五會念佛誦經觀行儀及淨土五會念佛略法事儀贊中見到，卷首之念誦法亦提到五會念佛。p3229

西方發願文註
一﻿西方發願文註    全一卷。清代實賢（1686～1734）為明代雲棲袾宏之西方願文所作註。又稱西方願文註。收於卍續藏第一O八冊。西方願文義周詞備，雲棲大師雖已作解，然此解略明願文大意，但並未顯發其中義理深蘊，對於初心鈍根者而言，仍然難以開解，於是實賢為文加以詳注。內容就題目、本文加以解釋，分為六章，即：發菩提心、懺悔三障、立四宏誓、求生淨土、回入娑婆、總申迴向。p3229

西方直指
一﻿西方直指    凡三卷。明一念編。收於卍續藏第一O八冊、淨土叢書第十六冊。本書編纂目的，係為使未聞西方者信而解之，解而行之，故選錄諸經論之精要，如般舟三昧經、無量壽經、妙宗鈔、寶王論、釋淨土群疑論等，及淨宗大德勸修之文，以顯淨土之殊勝。內容分為：上卷明淨土之因地、功果、儀式、願文及辨疑；中卷引經論及祖師語錄指歸淨土；下卷述往生之驗證，並勸戒口業、淫業及殺業。p3228

西方確指
一﻿西方確指    全一卷。清覺明說，常攝集。收於卍續藏第一一O冊。卷首有彭紹升、朗西金鍔作序。內容敘述極樂世界中覺明妙行菩薩降於震旦古勾吳地，對無朽、常攝、常源、定茂、達本、查定宏、陳定耑、查定敏等八位結社蓮友，顯淨土法門，闡一心之妙諦，具天台宗淨土教之風格。始自明崇禎十六年（1643）五月二十八日，迄清順治四年（1647）十月初二日，前後共二十四會。p3229

西方要決科註
一﻿西方要決科註    凡二卷。日本圓智註。又稱西方要決釋疑通規科註、西方要決釋疑通規略註、西方要決略註、科西方要決略註、科西方要決釋疑通規略註。收於卍續藏第一O七冊。係將窺基西方要決釋疑通規加以科段，隨其文段而註釋。義開四門：(1)造主正否：針對仁和寺濟暹五疑作簡單會釋，肯定為窺基正釋。(2)所說次不：雖是直陳，亦非無序，初十三就解而辨，文末明修行之方軌。(3)正說大旨：令人捨聖道而歸淨土，永絕輪迴，為其大猷。(4)宗趣定判：以念佛為宗，往生為趣。卷末附日南都藥師寺基辨撰辨西方要決真偽造疑。p3228

西方要決釋疑通規
一﻿西方要決釋疑通規    全一卷。唐代僧窺基撰。略稱西方要決。收於大正藏第四十七冊。本書旨在勸眾往生，內容係闡釋往生西方之諸疑難。凡十四段：第一無相有相觀念、第二心外心內觀佛魔眷屬、第三淨穢修行勝劣、第四斷惑未斷念佛、第五靜無生觀修西方勝劣、第六魔障難解、第七彌勒西方難易、第八得生不退可難、第九念佛多善根、第十二乘有無、第十一會釋三階五種小疑、第十二念佛別時意趣、第十三定散念佛、第十四念佛作業次第。前六段通釋金剛般若、佛藏、維摩、彌勒問、最勝妙定、涅槃等諸經所說往生淨土之旨趣，第七段比較西方與兜率之優劣，舉列十種相異處，八、九、十等三段順次問答不退、少善根、二乘，第十一段會釋三階行者之五種小疑，第十二段依攝大乘論而論釋往生西方是否有別時意趣，第十三段闡論散心稱名可生淨土，第十四段闡明作業之方軌、四修之行法。     本書雖於題下署有「基述」之字樣，然卻有疑義，故日僧濟暹提出五項疑難：總相相違義、始覺本覺相違義、一乘權實相違義、兜率退不退相違義、迎不迎相違義等，斷定其非窺基所撰。本書之注疏有日僧圓智之西方要決釋疑通規科注二卷。〔諸宗經疏目錄、淨土依憑經論章疏目錄〕p3228

西方讚
一﻿西方讚    為四方讚中之西方讚。密教東、南、西、北四方凡十六大菩薩，各方上首為金剛薩埵、金剛寶菩薩、金剛法菩薩、金剛業菩薩；四方讚即為讚歎此四菩薩之偈頌。西方讚乃讚歎西方四尊菩薩之上首金剛法菩薩之偈頌。又作金剛法菩薩讚、金剛法讚、法菩薩讚。於金剛頂蓮華部心軌、二卷教王經卷上載有十六大菩薩之梵讚，於三卷教王經卷二則載有漢讚，一般常採用梵讚。據蓮華部心軌記載，此偈頌為：嚩日囉達摩（vajra dharma，金剛法）蘇薩怛嚩囉佗（susattvārtha，善利）嚩日囉鉢娜摩蘇輸馱迦（vajrapadma suśodhaka，金剛蓮妙淨）路計濕嚩囉蘇嚩日囉乞叉（lokeśvara suvajrākṣi，世貴金剛眼）嚩日羅寧怛囉南牟薩睹帝（vajraṇetra namo' stute，我禮金剛眼）。p3230

西方陀羅尼藏中金剛族阿蜜哩多軍荼利法
一﻿西方陀羅尼藏中金剛族阿蜜哩多軍荼利法    全一卷。唐代僧海雲記於長慶元年（821）。收於大正藏第二十一冊。略稱阿蜜哩多軍荼利法。本書為軍荼利法諸經軌中之最廣博者，凡二十二品，即：序品、擇地法品、成就壇品、成就大法品、甘露大咲咒等法品、燒火法品、乞雨止雨法品、大祕密心陀羅尼品、饒益安穩法品、鬪戰勝咒品、使者法品、大三昧耶壇咒品、隨心咒品、大隨求咒品、大成就除毒法品、看事法品、帶咒法品、手印法品、漫荼羅受法壇品、諸使者咒品、治鬼病咒品、種種大發遣咒法品。p3228

西明寺
一﻿西明寺    (一)位於陝西長安縣。係唐高宗敕令創建，顯慶三年（658）六月落成。寺廣三百五十步，周圍長數里，寺地原係延康坊濮王之故宅。據傳本寺乃仿印度祇洹精舍之規模而造，結構雄偉，古今罕有其匹。有青槐列其外，綠水亙其間，廓殿樓臺聳入雲霄，金鋪藻棟炫人眼目，凡十院，屋四千餘間。若就道宣之戒壇圖經所載祇園精舍之規模而言，總計有六十四院；本寺亦如法配置六十四院。據大慈恩寺三藏法師傳卷十所敘本寺之構造情況，知所傳祇園精舍之規模大略不虛。寺成之後，即詔命道宣為上座，神泰為寺主，懷素為維那，建齋度僧。又請玄奘居此寺，對之禮敬有加。麟德二年（665）二月鑄洪鐘，重約萬斤，並刻有銘文以誌之。代宗永泰元年（765）九月，在本寺及資聖寺設百座之仁王道場，請百位法師講仁王經，請百位大德轉密嚴經。德宗時亦曾於本寺設無遮大會、點萬燈、轉仁王般若等經。古來名僧碩學在此掛錫者甚多，如道世、圓測、慧琳、靜元、惠安等，日本空海、圓載等入唐，亦曾住於本寺。〔祇園寺圖經、集古今佛道論衡卷四、續高僧傳卷四、卷二十、開元釋教錄卷八、古今圖書集成職方典第五O五〕    (二)位於日本京都市右京區槙尾町。山號槙尾山。屬高野山真言宗。為「三尾」之一。日本天長九年（832），空海弟子智泉所開創，時稱平等心院。荒廢之後，由明忍律師復興，現存之建築，乃德川綱吉之母桂昌院尼所獻建。係一以楓葉聞名之名勝區。    (三)位於滋賀縣犬上郡甲良町。別名池寺本坊。屬日本天台宗。為日本仁明天皇敕願所建之大伽藍，後遭兵火燒燬。有本堂、三重塔、二天門，為鎌倉時代之建築。寺中有十二天圖十二幅，藥師如來立像與二天王、不動明王、二童子，及清涼寺式之釋迦佛（鎌倉時代之作品）等佛像。p3233

西明閣
一﻿西明閣    為鳩摩羅什譯經之處。後秦姚興於弘始三年（401）征伐後涼，迎請鳩摩羅什至長安，並禮之為國師，敕住於西明閣與逍遙園，翻譯經論。p3233

西曼荼羅
一﻿西曼荼羅    又作智曼荼羅、果曼荼羅。即密教金剛界曼荼羅之異稱。若與胎藏界曼荼羅（因曼荼羅）相對而言，則金剛界係果曼荼羅，相當於西方之果位。此曼荼羅之圖樣係以西邊為上方，若以大日如來為中心，則大日如來之右方為南方，左方為北方，故圖樣呈現由西向東之走向。由是，金剛、胎藏兩界曼荼羅相對懸掛時，金剛界曼荼羅則掛於西方。又此曼荼羅係以金剛頂經為基礎，共由一印會、理趣會、降三世會等九會所組成（見所附圖表），大日如來即位於一印會中。（參閱「金剛界曼荼羅」4470）p3239

西本龍山
一﻿西本龍山    （1888～？）日本佛教學者。畢業於大谷大學研究科。曾任大谷專修學院講師。著有敦煌出土十誦比丘尼波羅提木叉戒本並解說、國譯一切經律部之日譯、四分律比丘戒本講讚等。p3230

西林寺
一﻿西林寺    位於江西星子縣廬山南麓，與東林寺相對。晉太元年中，道安門人慧永住於此。其同學慧遠由長安南遊羅浮山，途中聞慧永在西林寺，遂亦止居於此。慧永又於寺後立庵，常有二虎侍立，故名伏虎庵。（參閱「廬山」3236）p3233

西林禪寺
一﻿西林禪寺    中國佛教寺院。位於上海松江區。圓應禪師始建於南宋咸淳年間（1265～1274）。初名「雲間接待院」，又名崇恩寺。元初毀於兵燹，明洪武二十年（1387）重建。院內有崇恩寶塔，內供圓應禪師舍利，又稱圓應寶塔，明英宗敕封「大明西林禪寺」，塔亦賜名「西林塔」。塔共七層八面，高四十六點五公尺，塔勢崢嶸莊嚴，三吳諸塔無出其右者，聲名遠播。從明至清多次擴建，遂成江南名剎。一九九二年，由性修老和尚繼任西林寺住持，大修圓應寶塔，內藏文物六百餘件。自二OO四年以來，先後建立崇恩圖書館、崇恩念佛會、崇恩報刊等，並致力社會慈善事業。p3234

西歸直指
一﻿西歸直指    凡四卷。清代周夢顏著。收於卍續藏第二冊。本書明示念佛往生法門，勸化世人皆歸往西方淨土，故書名為西歸直指。卷首有作者略傳，及西方十勝、念佛九勝、三界四生六道、七種不淨觀、白骨觀等圖表；卷一為淨土綱要；卷二為疑問指南；卷三為啟信雜說，即列舉勸修行文等以勸說往生淨土；卷四為往生事略，即列舉菩薩、高僧、王臣、居士、童子、婦女、改過向善之惡人等，往生淨土之事略。    作者一名思仁，字安士，博通三教經書，深信念佛法門，遂發菩提心著書論說，欲使世人先立於無過之地，後出生死之海，著戒殺之書萬善先資集，及戒淫之書欲海回狂，勸人戒除殺、淫二業。又著陰騭文廣義節錄，以通俗語言闡示幽微奧妙之義，使智愚共曉。上述三書與西歸直指合編成一本，名為安士全書。p3249

西淨
一﻿西淨    乃指西序之人所使用之廁所。禪宗寺院做佛事時，僧眾於法堂分列東、西兩側；排列於東側者稱為東序，相對於此，西側則稱為西序。西序之人所用之廁，稱為西淨、西司；東序之人所用之廁，稱為東淨、東司。乃一必須經常保持潔淨之所，故以淨名之。一般視為廁所之別名。在禪宗，浴室、僧堂、西淨等三處，禁止笑語，故稱為三默堂。〔禪林象器箋殿堂門〕（參閱「三默堂」912）p3244

西源和尚語錄→
一﻿西源和尚語錄&rarr;    凡三卷。日僧特芳禪傑（1419～1506）撰，宗怡重編。（參閱「西源特芳和尚語錄」3246）

西源特芳和尚語錄
一﻿西源特芳和尚語錄    凡三卷。日僧特芳禪傑（1419～1506）撰，宗怡重編。收於大正藏第八十一冊。又稱西源和尚語錄、特芳和尚語錄、西源錄。內容收錄大德寺語錄、瑞泉寺語錄、垂語、銘、像贊、偈頌、道號、疏、拾遺、敕書、傳、祭文，及於各類佛事中所說之法語等。 p3246

西源錄→
一﻿西源錄&rarr;    凡三卷。日僧特芳禪傑（1419～1506）撰，宗怡重編。（參閱「西源特芳和尚語錄」3246）

西牛賀洲
一﻿西牛賀洲    又作牛貨洲、牛施洲、瞿陀尼洲，為須彌四洲之一，以其位於須彌山西方，採行以牛為貨幣之交易方式，故稱之。（參閱「瞿陀尼洲」8228）p3230

西田幾多郎
一﻿西田幾多郎    （1870～1945）日本近代哲學家、京都學派創始者。號寸心居士，石川縣人。畢業於東京帝國大學哲學系。曾在山口高校、第四高校、學習院執教，其間曾依雪門參禪。大正二年（1913）任京都帝國大學宗教學、心理學教授。同年獲文學博士學位。昭和十五年（1940）獲頒文化勳章。氏於京都帝大教哲學時與田邊元等人，形成京都學派，培育甚多人才；並且以東洋傳統思想為基礎，積極吸收西歐哲學思想，創立「絕對無的自我限定」、「絕對矛盾的自我同一」等個人哲學體系。所撰「善的研究」即是其思想的發揮。此書在本質上是禪體驗的三昧境，源於東方式禪「無」的思想。另外，有關佛教的論述，多成於晚年。著有西田幾多郎全集十九卷（二十四卷，二OO二年新版）行世。世壽七十六。p3230

西磵子曇
一﻿西磵子曇    （1249～1306）元朝臨濟宗僧。浙江仙居人，俗姓黃。幼入紫籜山廣度寺出家，身長七尺，眼光懾人，才思敏捷，特善筆墨。咸淳元年（1265），至蘇州承天寺隨侍石樓明，掌內記，八月往杭州淨慈寺，入室參問石帆惟衍。六年惟衍復遷天童山，師隨之。師常志東遊，遂於咸淳七年渡海至日本，住建長寺、東福寺等處。於元代至元十五年（1278）歸國。大德三年（1299），與一山一寧再往日本，住圓覺寺，幕府、朝廷皆禮遇之。世壽五十八。敕諡「大通禪師」。其法流稱西磵派（又作大通門徒），為日本禪宗二十四流之一。〔大通禪師行實、元亨釋書卷八、日本名僧傳、延寶傳燈錄卷三〕p3247

西磵派
一﻿西磵派    日本禪宗二十四流之一。又作西澗派。派祖西磵子曇（1249～1306）係我國臨濟宗楊岐派石帆惟衍的法嗣。文永八年（1271），子曇應日本北條時宗之請赴日。不久，返回中國。正安元年（1299），隨一山一寧赴日本。在日本歷任圓覺寺、建長寺諸剎住持。其法嗣有嵩山居中、明岩正因、 耕雲克原等人。子曇逝世後，被日本天皇敕諡「大通禪師」，故此派之人，又稱為「大通門徒」。由於此派一直附屬於一山派，故未形成大門派。p3247

西禪寺
一﻿西禪寺    位於福建福州西郊之怡山。原為梁朝煉丹士王霸所居，唐代貞元十二年（796），建立沖虛觀祀之，後廢弛。唐咸通八年（867），曾隨禪宗溈仰宗初祖溈山靈祐就學之懶安大安來此居住，改寺號為清禪，未久又改稱延壽。後唐時，閩主王審知請雪峰義存之弟子超覺大師長慶慧稜住持。慧稜之後，常慧、妙果大師弘辯、藏用等先後來此住錫。宋代景祐五年（1038），改稱怡山長慶院。宣和年間（1119～1125），改稱西禪寺。明代宣德年間（1426～1435）重建，明末衰破，清代順治年間（1644～1661）曾重修。本寺占地約百畝，大小建築凡四十餘座，大部分為清光緒年間（1875～1908）微妙禪師往海外募資重建者，規模雄偉。p3248

西禪鼎需
一﻿西禪鼎需    （1092～1153 或 1089～1150）又作懶庵鼎需。大慧宗杲法嗣，住持福州（今福建懷安十三縣）西禪寺。俗姓林，福州長樂人。青年即舉進士，二十五歲時讀遺教經而驚呼「幾為儒冠誤」，欲出家學道，母親堅拒並為他迎親，力辭曰：「夭桃紅杏，一時分付春風；翠竹黃花，此去永為道伴。」遂往依保壽樂禪師削髮受戒，又遍參名宿逾十年，歸故鄉隱修，結庵於羌峰絕頂三年，應上封佛心本才之邀任鹿溪首座。紹興初年（1131），大慧宗杲到洋嶼弘化，於座下參謁，歷經電捲星馳的勘驗手段，「內不放出，外不放入」，平生珍重得力處，一一被斥為邪解。師淚流滿面，不敢仰視之餘，終於俯心貼耳皈依得度。初歸住羌峰，後住福州西禪寺開法弘化，上堂云：「太虛挂劍，用顯吾宗，按坐神威，如何近傍。」又云：「懶翁懶中懶，最懶懶說禪，亦不重自己，亦不重先賢，又誰管你地，又誰管你天？物外翛然無箇事，日上三竿猶更眠。」紹興二十三年（1153）七月自覺世緣已盡，遺偈云：「十四十五，明明已露，更問如何？西天此土。」囑首座弟子鼓山安永：「汝善保任，努力為人。」隨即坐化。世壽六十二，僧臘三十七。有懶庵鼎需語要行世。〔嘉泰普燈錄卷十八、五燈會元卷二十、聯燈會要卷十七、三山來禪師語錄卷八、續燈正統卷九〕p3248

西竺本來
一﻿西竺本來    （1355～1422）明代臨濟宗楊岐派破菴派僧。又作西竺來。慈舟濟法嗣。俗姓裴，撫州（今江西境）崇仁人。七歲出家於觀音寺，十三歲謁一峰寧，執侍七年，承受本色鉗鎚勘驗，入定七天而忽聞人誦清淨經至「內觀其心，心無其心」而豁悟，作偈云：「幾年外走喪真魂，今日相逢迥不同，身伴金毛石獅子，回頭吞卻鐵崑崙。」遂往江西貴溪草庵隱居七年。後赴潤州金山寺謁慈舟濟而嗣其法，不久歸隱劍江壽聖寺。明永樂四年（1406），應邀開法新城壽昌寺，道譽遠聞。應請重修杉關福田寺（今福建光澤縣）。竣工後，焚香趺坐，索筆寫下遺偈：「這個老乞兒，教化何時了？顛顛倒倒任隨流，是聖是凡人不曉。咄！來來來，去去去，海湛空澄，風清月皎。」擲筆示寂，世壽六十八，僧臘五十五。〔續燈存稾卷九、補續高僧傳卷十五〕p3234

西笑承兌
一﻿西笑承兌    （1548～1607）日本臨濟宗僧。京都人。號月浦、南陽。住相國、南禪二寺，深得足利義昭之信任，又受豐臣秀吉之皈依，未久於相國寺內建豐光寺。豐臣逝世後，師與德川家康往來密切。曾任相國寺鹿苑院僧錄司，其日記因之成為珍貴資科。世壽六十。p3238

西義雄
一﻿西義雄    （1897～1993）日本佛教學者。文學博士。兵庫縣人，本籍京都府。一九二四年自東京大學文學部印度哲學科畢業，翌年四月即任該校職員，一九二七年任東洋大學教授、佛教科主任。歷任東洋大學文學部教授、大學院主任委員、東洋大學附設東洋學研究所所長，並任印度學佛教學會、日本宗教學會等理事。主要著作有：原始佛教に於ける般若の研究、初期大乘佛教の研究、阿毘達磨大毘婆沙論國譯譯註、俱舍論國譯等。p3246

西翁尚純
一﻿西翁尚純    （1912～2003）韓國佛教比丘。忠南論山人。二十歲到白羊寺皈依曼庵大師出家。二十五歲，禮五台山清涼禪院漢岩大師參禪兩年。二十八歲，至日本臨濟宗大學（今花園大學）就讀。畢業後，在妙心寺禪院閉關修行三年。後回國，雲遊多處禪院。一九六二年，為東國大學大學禪院首任院長。歷任天竺寺、桐華寺、白羊寺、鳳岩寺祖室，大韓佛教曹溪宗第五代宗正、白羊寺古佛叢林首任方丈。一九九八年至二OOO年，在白羊寺古佛叢林召開旨在重新確立韓國祖師禪傳統第一、二屆無遮禪會。平生宣導「真人運動」，被譽為「韓國的臨濟」。著有臨濟錄演義、絕對現在的真人、西翁禪師法語集Ⅰ、Ⅱ。尤其臨濟錄演義刊出後，以祖師禪為根本的禪思想，成為韓國禪宗的精神基礎。p3238

西舫彙征
一﻿西舫彙征    凡二卷。清瑞璋輯。收於卍續藏第一三五冊。藉由乘彌陀之船，登淨土彼岸之意，備載古來僧俗男女之往生事跡。內容分六類：(1)尊宿端化述晉辯覺慧遠以下至清代沙門往生傳，凡一百九十九人；(2)高尼淨因敘隋大明以下十三位比丘尼之往生記錄；(3)居塵卓行載烏長國王以下一百一十二位居士傳；(4)在閨清操錄隋獨孤皇后等七十四位婦女往生之事跡；(5)發願頓超陳惟恭以下九人，記惡逆者回心發願得生淨土之事；(6)含識俱往屬畜生往生類，包括鸚鵡、魚、雞、蛇、犬等。p3238

西芳寺
一﻿西芳寺    日本佛教寺院。屬臨濟宗天龍寺派。又稱「苔寺」。位於京都巿西京區松尾神ケ谷町，山號洪隱山。本尊為阿彌陀如來。此寺原為聖德太子的別墅。天平年間（729～748），行基創建四十九院時，在此建一堂宇，安置阿彌陀三尊，號西方寺。建久年間（1190～1199），中原師員皈依法然，乃將此寺分成西方、穢土兩寺，隸屬淨土宗。曆應二年（1339），攝津親秀請夢窗疏石為中興始祖。修整堂舍林泉，易名西芳寺，屬臨濟宗。永祿十一年（1568），策彥再建伽藍。後遇洪水肆虐。明治十一年（1878）始復興。本寺以庭園之美而著名，境內四周丘陵環繞，風景幽雅寧靜。有西來堂、無縫閣、湘南亭、琉璃殿、黃金池、合同船、潭北亭、縮遠亭、向上關、指東庵、邀月橋等景。足利義政酷愛此寺之庭院造型，故其所建高倉御所及東山山莊即仿此寺而建。〔西山西芳寺緣起、平安通志、夢窗國師御詠草、蔭涼軒日錄、西芳寺池庭記〕p3234

西藏佛學原論
一﻿西藏佛學原論    呂澂（1896～1989）著。系統闡述西藏佛學的發展歷史，分四部分：西藏佛學之淵源、西藏佛學之傳播、西藏佛學之文獻、西藏佛學之學說。一九三三年商務印書館出版。p3259

西藏佛教
一﻿西藏佛教    一般俗稱西藏之佛教為喇嘛教。西藏（梵 Bhoṭa，藏 Bod, Bod-yul, Gaṅs-can-yul），又稱吐蕃、土蕃、土伯特、西番、烏斯藏、雪有國、雪谷國、赤面。位於亞洲大陸中部崑崙山脈與喜馬拉雅山脈之間，東接四川、雲南二省，西鄰拉達卡（Lādak），北接新疆、青海二省，南鄰緬甸、不丹、錫金、尼泊爾，及印度。地勢高峻，氣候嚴寒。此地自漢代以來即以西羌、吐蕃等名稱之，唐代以後更受我國及印度文化之薰陶，特以佛教為甚。唐代以前之西藏僅屬部落性質，至七世紀中葉，棄宗弄贊（即松讚幹布）即位，藏族始因武力強盛而大有作為，甚至常寇唐域，唐太宗終以聯婚方式爭取西陲和平，於貞觀十五年（641）將宗女文成公主下嫁藏王，先此，藏王已娶尼泊爾公主波利庫姬，兩位公主均係虔誠佛教徒，藏王因受勸導，而自中印請僧伽入藏弘法，並遣端美三菩提（藏 Thon-mi-sambhoṭa）等十六人赴印留學，返藏後即以梵文為基礎，造藏文字母，翻譯百拜懺悔經，是為西藏譯經之嚆矢。    唐睿宗景雲元年（710）又以崇信佛法之金城公主下嫁棄隸蹜贊。金城公主所生之王子，乃此後大興佛法之吃㗚雙提贊王（藏 Khri-sroṅ-lde-btsan）。    至朗達磨（836～841 在位）繼為贊普（藏王）時，因信奉原始棒教，遂大事摧滅佛法，故至乞離胡為藏王（842）時，佛法已被摧滅殆盡。     至蒙古帝國建立，西藏成為其領土之一部分，忽必烈以藏人所信之佛教羈縻之，又恩遇薩迦派四祖大喇嘛文殊薩迦班禪（藏 Sa-skya paṇ-chen）。班禪遣侄八思巴（1239～1280）入元，元朝尊之為國師，後繼為五祖，而開西藏政教合一之局勢。    西藏佛教史一般均以朗達磨法難為界，其前稱為前傳期，其後稱為後傳期。西藏之譯經肇始於棄宗弄贊，彼嘗頒訂十善、十六要律；且以拉薩為中心，建布達拉宮；又各為兩妃建寺，即大昭寺與小昭寺，各供奉釋迦佛像、阿閦佛像。此為西藏佛教之初興時期。    棄宗弄贊以後四世，即大興佛法之吃㗚雙提贊，禮聘二唐僧及迦濕彌羅之阿難陀翻譯經典，並遣巴沙（藏 Pahsa）赴尼泊爾。巴沙於西元七四七年遇傳承中觀清辨學派之善海大師寂護（梵 Śānta-rakṣita），即延請入藏。寂護為西藏帶來中觀派論書，又著二諦分別釋，宣揚中觀教法；嘗建議藏王延請烏耆延那（梵 Udyāna，烏仗那）之密教蓮華生大師（梵 Padma-sambhava）至西藏。蓮華生所攜入之陀羅尼及真言儀軌，恰合西藏原有信仰符咒巫術、鬼神崇拜之棒教，故益使民眾自然產生對佛教之信仰，此為西藏密教之嚆矢，一般即以蓮華生大師為西藏古派密教，即紅教寧瑪派（藏 Gsaṅ-sṅags-gñiṅ-ma）之初祖。同時，寂護弟子迦摩羅什（梵 Kamalaśīla，蓮華戒）、毘盧遮那羅怯怛（梵 Vairocana-rakṣita）等亦應聘入藏從事譯經，宣揚中觀思想。但卻與在西藏講學時間較久，頗負盛名之唐僧（時稱大乘和尚 Mahāyāna hoa-san）發生論諍，大乘和尚雖在論場上敗陣，然禪宗予西藏之影響並未因此中斷。此後西藏佛教即以印度晚期主知派佛教為主流，論理色彩極強，因明論書之翻譯多達六十六種。此時期為西藏佛教之建樹時期。    至吃㗚徠巴贍（藏 Khri-ral pa-can, 815～836 在位）時代，更規定「七戶養僧」，僧人參與國政，凡侮辱三寶者處以重刑。此時為西藏前傳佛教之顛峰時期。於此時期，藏土群賢雲集，印度學者有勝友、戒帝覺、施戒、覺友等，西藏學者有寶護、法性戒等，知名者達三十人以上。彼等採嚴格組織之譯場制度，編成翻譯名義大集（梵 Mahāvyutpatti），更以此校補經部各種舊譯本，論部則增譯大乘要籍，如龍樹、提婆、馬鳴、慈氏、無著、世親諸大師之論著。現存西藏大藏經中之顯乘要籍，多於此時譯出。此後繼位者，即虔信棒教而毀滅佛教之朗達磨，彼禁止翻譯經論，拆毀寺院，令僧眾還俗，焚毀經典；故當時僧眾多避難鄰國。朗達磨之後，西藏佛教進入後傳時期。    後傳時期，佛教之復興，初為密乘，繼為顯乘。十一世紀末，密乘第一位學者林親桑坡（藏 Rin-chen-bzaṅ-po）入印，歸藏時，請回印度學者息達羅卡羅梵孟（梵 Śraddha-kara-varman）、巴迪摩卡羅笈多（梵 Padma-kara-gupta）等，攜回論部及四部怛特羅。密乘中從前未曾譯出之典籍，此時亦補譯甚多，如吉祥上樂本續王略要、現說無上本續、瑜伽大教王經等。西藏僧眾奉行之教義原為以中觀為主之顯乘，密典翻譯完成後，西藏佛教遂分顯、密二門。此時期譯出之密典異於前傳蓮華生大師以來所譯者，故稱新派密乘，合新舊二派，總名寧瑪派（藏 Rñiṅ-ma-pa），或稱大究竟派（藏 Rdsogs-chen-pa）。    後傳佛教之顛峰時期為阿提沙（梵 Atiśa）入藏（於 1035 或 1038）以後。其所著之菩提道燈論、十不善業道經、行集燈等存於西藏大藏經中者達三十餘種，其中以菩提道燈論為代表作，抉擇顯密之大要，辨別邪正之界限，力揚大乘教法。其後宗喀巴（1417～1478）所進行之宗教改革，其主要思想即受阿提沙理論之啟導。    自阿提沙入藏後，西藏佛教始分派流，共計七系二十一派，除阿提沙以前所傳總稱為寧瑪派外，迦當、迦爾居、希解、薩迦、爵南、格魯等派均與阿提沙有關。以上各派，除迦當派專事教化外，餘均嘗與土豪勾結，干涉政治，薩迦派與政治關係尤為密切。僧眾倚勢驕縱，流弊至深，宗喀巴革新西藏佛教之舉乃應運而生。     宗喀巴提倡宗教改革，為別於舊教，乃將衣帽染黃，即一般所稱之黃教，又稱格魯派（額爾德派）。而宗喀巴以前之各派西藏佛教僧侶均著紅衣帽，故均可納入紅教之下。宗喀巴所創之黃教，尊經教，尚戒律，採擷各派之所長，將顯密二宗加以整理，闡明佛法之真義，建立修行之程序，使西藏教風為之丕變。此派後產生達賴、班禪二喇嘛，次第開宗教政治之端緒，而皆號稱宗喀巴弟子之轉生。達賴相承迄今為第十四世，班禪則為第十一世。    與宗喀巴之黃教約同一時期，有白教流行於後藏，此派嚴淨戒法，顯密兼宏，而以密乘為其指歸。然黃教大盛後，白教便趨衰微。此外，另有黑教，本為棒教外道，其所著衣冠皆黑，故稱黑教。以詛咒禳祓為事，崇尚巫術，以降神為大祭。    民國四十八年（1959）三月，因西藏全面抗暴，中共以暴力毀壞寺院，迫害喇嘛，至五十四年，短短七年之間，拉薩三大寺僧侶由二萬三千人減至三百名，此實為西藏佛教繼朗達磨法難後之最大浩劫。    近代西藏佛教廣受重視，英、法、德、俄、日、印等國學者對於西藏之王統、語言、經書典籍及喇嘛教之教理、沿革等，皆作廣泛深入之探討，而有豐碩成果。一九八六年一月，於西藏有「西藏佛教」雜誌創刊號出版。〔釋迦方志卷上、大唐西域求法高僧傳卷上、唐書列傳第一四一、舊五代史外國列傳第二、宋史列傳第二五一、元史列傳第八十九、印度宗教史考、古龜玆國洞窟壁文とシヤムブハラ國佛教（寺本婉雅，佛教研究第三之四）、西藏の佛教（多田等觀，宗教研究新第三之二）、唐蕃會盟碑文（寺本婉雅，大谷學報第十之三）、W. W. Rockhill: Life of the Buddha; P. E. Foucaux: Le Bouddhisme au Tibet; J. Fergusson: History of Indian and Eastern Architecture, vol. 1; W. J. G. Van Meurs: Tibetan Temple Paintings、西藏佛教史（聖嚴）〕（參閱「宗喀巴」3977、「阿提沙」4625、「班禪喇嘛」5284、「喇嘛教」6183、「達賴喇嘛」7138、「額爾德派」8316）p3256

西藏佛教史（學者之宴）
一﻿西藏佛教史（學者之宴）    藏名 Dam paḥi chos kyi ḥkhor los bsgyur ba rnams kyi byuṅ ba gsal bar byed pa mkhas paḥi dgaḥ ston。又作佛教史（學者之宴）、羅拉格佛教史（藏 Lho brag chos byuṅ）。收於百藏（梵 Śatapiṭaka）卷四。係敘述轉正法輪者之史實。為西藏迦爾瑪派活佛帕歐朱格拉格丹瓦（藏 Dpaḥ bo gtsug lag phreṅ ba, 1504～1566）所撰，完成於一五四五至一五六三年間。    全書內容分五部分：(1)世間概說。(2)印度部分，又分：①佛傳，②結集，③佛像緣起，④印度王統。以上皆為短篇。(3)西藏部分，又分：①觀世音菩薩以西藏為化地之因緣，②吐蕃王統記，③戒律史，④賢智者、譯經師傅，⑤密咒古派史，⑥迦當派史，⑦迦爾居派概史，⑧迦爾瑪派史，⑨地康派史，⑩薩迦派、希解派等派史。(4)和闐、中國、西夏、蒙古等地之王統歷史。(5)西天祖師傳及「五明」史等，五明史之三並述及時輪怛特羅之由來。以上多屬長篇。    上記之中，迦爾瑪派史部分為帕歐之力作，係上承希度（藏 Si tu chos kyi ḥbyuṅ gnas, 1699～1774）與貝洛（藏 Ḥbe lo tshe dbaṅ kun khyab）二人所撰之迦爾瑪派祖師傳集最勝寶水晶王之念珠（藏 Bsgrub brgyud karma kam tshaṅ brgyud pa rin po cheḥi rnam par thar pa rab ḥbyams nor bu zla ba chu śel gyi phreṅ ba）一書，續作補述而成。本書為研究西藏佛教額爾德派與迦爾瑪派，兩派第一期對立抗爭時之重要文獻。又由於本書之撰述、開版，受到羅拉格地方人士之協助，故又稱羅拉格佛教史。p3259

西藏佛教的探討
一﻿西藏佛教的探討    林崇安（1947～）編著。內容分十章，分別就西藏佛教因明論式的運用、中觀正見的剖析、密宗的本尊瑜伽的特色，作全面探討：(1)因明方面：以四聖諦論等實例，分析西藏寺院的辯論過程。(2)中觀方面：以離一多因、五相正理、七相正理、緣起正因等正因來成立「無我」的甚深義理。(3)密宗方面：除了密宗典籍、修行次第之外，並探討佛性、如來藏、心氣無二的原理；亦探討西藏佛教源流、四大教派的形成、五部大論的內容。一九九三年，由慧炬出版社出版。p3259

西藏剌麻溯源
一﻿西藏剌麻溯源    全一卷。清守一編輯，約成書於道光年間（1821～1850）。收於卍續藏第一五O冊。原載於聖武記卷五，題名溯查西藏剌麻來源。無序跋，是漢地僧人撰寫的藏傳佛教歷史著作。內容包括：(1)西藏的地理位置，(2)喇嘛的含義，(3)唐太宗時至清嘉慶八年（1803）間西藏喇嘛教的發展情況，(4)西藏喇嘛教和當時中央朝廷的隸屬關係等。其中突出記述明清兩代的宗教政策及「紅教」和「黃教」的分派與傳承關係。書末介紹當時西藏政教合一的管理機構，及八世達賴喇嘛靈童奏聞得准的情況。p3260

西藏前傳期佛教
一﻿西藏前傳期佛教    指西藏佛教發展之前一階段，約自西元六四O至八四O年間。棄宗弄贊受尼泊爾公主波利庫姬與唐代文成公主之影響，建寺廟、造藏文、廣開譯場、翻譯佛典，並派遣子弟赴印度求學，此係西藏佛教之初興時期。吃㗚雙提贊時對弘揚佛法更為積極，奉之為正法，且大量引進佛教經典，佛教壓倒棒教，取得正統之地位，此係佛教之建樹時期。至吃㗚徠巴贍時，盡譯未完之經論，使三藏教典大備，並規定「七戶養僧」，使僧侶安心行道；僧人參與國政，大小朝政均請決於高僧；規定恭敬三寶，奉行十善，對侮慢三寶者處以重刑。佛教勢力達到最顛峰。其後，朗達磨繼位，於唐武宗會昌元年（841）滅佛法後，藏地佛教幾被滅盡，前傳期至此終結。（參閱「西藏佛教」3256）p3260

西藏大藏經
一﻿西藏大藏經    （Tibetan tripiṭaka）為彙輯西藏譯之經典及於西藏撰述之章疏等所集成之藏經。西藏在七世紀左右，為松讚幹布王（藏 Sroṅ-btsan-sgam-po，即棄宗弄贊）所統治，國威隆盛。西元六三二年時，派大臣端美三菩提（藏 Thon-mi-sambhoṭa）等留學印度。返藏後，即以梵文為基礎，創造藏文字母、文法，並將印度之梵語經典譯成藏語。自八世紀之赤松德贊（藏 Khri-sroṅ-lde-btsan，又稱乞㗚雙提贊）至九世紀之乞㗚徠巴贍（藏 Ral pa-can），譯經事業極為興盛。其間大夏、印度之梵文學者，如勝友（梵 Jinamitra）、戒帝覺（梵 Surendrabodhi）等相繼入藏，與西藏翻譯官寶護（梵 Ratnarakṣita）等共同從事梵語經典之翻譯，並統一譯語，改訂舊譯，復將梵本所缺者，由漢譯、于闐譯等重譯以補足之。其後譯經工作延續不斷，總計前後傳譯者凡三五O人，譯出佛典四千餘部，今日西藏大藏經大多數為此時代所譯出者。至十三世紀中，幾乎已完成現今之內容格式。    至十四世紀時，布頓（藏 Bu-ston）將此大藏經典分為甘珠爾（藏 Bkaḥ-ḥgyur）與丹珠爾（藏 Bstan-ḥgyur）兩大部而加以編纂。甘珠爾為正藏，收有經（佛陀所說之教法）、律（規律、戒律）。丹珠爾為續藏，收有論（聖賢對於經之解釋與論述）、經之註釋、讚頌，與語言、文學、歷史、醫學等一般論書。此係西藏藏經獨特之分類法，此後成為定式。今據呂澂之西藏佛學原論列表如後：    西藏大藏經之版本甚多，其名稱計有下列數種：(一)舊奈塘藏（藏 Snar-thaṅ）：於十三世紀初，由世尊劍及其弟子軟語隱福從中國內地集資回藏，並由羅薩爾桑結蓬（藏 Blo-gsal saṅs-rgyas ḥbum）、瑣南霍才爾（藏 Bsod-nams ḥod-zer）、銀雀栢蓬（藏 Byaṅ-chub-ḥbum）等諸師向各地蒐集經律與祕典，加以校對，刊刻成一藏書，被稱為奈塘古版，其雕版及其印本，今已不存。    (二)里塘藏（藏 Li-thaṅ）：原名里塘版。乃釋迦也贊（藏 Śā-kya rgyal-mtshan）等人於勤優（藏 Ḥjaṅ-yul）地方雕成，後於光緒三十四年（1908）為入境之清兵燒燬。    (三)德格藏（藏 Sde-dge）：原名德格版。清雍正七年（1729）著手準備，八年開版，至乾隆九年（1744）完成，採用里塘藏之甘珠爾部分，另加色羅舍爾剛（藏 Sha-lu gser-khan）所藏之丹珠爾部分之底本，依據布頓之經錄，加以增補而成。總計甘珠爾部分有一OO函，七OO餘部；丹珠爾則收二一三函，三四OO餘部。此一雕版尚存於德格寺。日本之東洋文庫、河口慧海氏文庫、高野山大學、東北大學等處，共藏有印本五部，其中，東北大學並編纂成此一藏經之總目錄，稱為東北目錄。    (四)新奈塘藏（藏 Snar-thaṅ）：原名奈塘新版。奉第七世達賴喇嘛格桑嘉穆錯之教敕，於清雍正八年開雕，以奈塘古版為底本，參考策巴目錄及布頓之目錄，加以增補。總計甘珠爾部分有一O二函，六OO餘部；丹珠爾部分收二二四函。其經版現存於日喀則西南約二十九公里處之奈塘寺。日本大正大學、河口慧海氏文庫、京都帝國大學、大谷大學等處，共計收藏此版之印本五部。    (五)卓尼藏（藏 Co-ne）：原名卓尼版。卓尼地處甘肅洮洲地方，為安多系藏胞所居地，一說在青海境內。傳說經版尚存，其開刻年代不詳，或謂在德格藏之後。    (六)布那克藏（Punaka）：原名布那克版。現存經版於不丹之布那克，可謂西藏藏經之外國版。此藏僅有甘珠爾部分。     (七)傑昆彭藏（藏 Rjes rku-ḥbum）：原名傑昆彭版。於甘肅之昆彭寺（藏 Rku-ḥbum）刻版。經版已失，亦僅有甘珠爾。    (八)卻姆陀藏（藏 Cha-mdo）：原名卻姆陀版。原藏於卻姆陀寺。經版亦失，僅有甘珠爾。    (九)永樂藏：原名永樂版。係明成祖永樂八年（1410）於內地根據奈塘古版複刻之甘珠爾部。經版已失。    (十)萬曆藏：原名萬曆版。係明神宗萬曆三十年（1602）依永樂版之底本重刻。經版亦失，印本現存者甚少。    (十一)北京藏：原名北京版。係清聖祖康熙二十二年（1683）於北京開刻，依據西藏色拉寺所藏甘珠爾部分之底本雕版，至世宗雍正二年（1724）復刻印丹珠爾部分。其大部分雖由梵文原典翻譯，猶有小部分由巴利聖典譯成，另有從漢譯等佛典之重譯。總計甘珠爾部分收一O六函，一OOO部（一說一O五五部）；丹珠爾則收二二四函，五一OO餘部（一說三九六二部）。經版於光緒二十六年（1900）毀於兵火，其印本，舉世之中僅餘二部，一部藏於法國巴黎國家圖書館（Bibliotheque nationale），一部藏於日本京都大谷大學（摺本），近年（1955～1961）日本「鈴木學術財團」將大谷大學之藏本影印流通，我國請來三部影印本，兩部藏於中央研究院，一部藏於中央圖書館。    (十二)拉薩藏（藏 Lha-sa）：原名拉薩版。係第十三世達賴喇嘛籌措開版，唯僅完成甘珠爾部分。經版尚存。    此外，據說在柴霍（藏 Za-hor）地方之夏布匝爾（藏 Bshad-pa-rtsal），及第五世達賴喇嘛之頃，亦有藏經甘珠爾等之雕版。且於蒙古有蒙古文之西藏大藏經，在滿洲有滿洲文之西藏大藏經。以上所舉十二種版本中，除布那克、傑昆彭、卻姆陀、永樂、萬曆、拉薩等六種版本僅有甘珠爾外，餘均曾開雕甘珠爾與丹珠爾二部分。又上記各版中，以北京版、德格版、奈塘版等三種，為眾所週知。惟不論何種版本，皆成於十八世紀。內收有許多其他國家所未翻譯而已散逸之佛教原典，可將之還原為梵語原典。    譯經目錄方面，自八世紀至十四世紀，製作有龐塘（藏 Ḥphaṅ-thaṅ）目錄、登噶爾瑪（藏 Ldan-dkar-ma）目錄、尼曼歐謝魯（藏 Ñi-maḥi ḥod-zer）目錄、查魯巴（藏 Tshal-pa）目錄等。布頓又編輯琛拉甫臨波切（藏 Gsuṅ-rab rin-po-che，即甘珠爾）、亞魯巴填瓦（藏 Rgyal-po-phreṅ-ba，即丹珠爾）二種目錄。我國元世祖至元二十二年（1285），釋教總統合台薩里、葉璉國師、慶吉祥等奉敕製作至元法寶勘同總錄（即元版藏經弘法藏之目錄），將漢譯大藏經與西藏大藏經之存缺作一對照，後世學者之研究各版藏經目錄者，常引為對照之用。近代德、日等國皆有譯經目錄之刊行，如日本大谷大學圖書館出版西藏大藏經甘珠爾勘同目錄，亦完成北京版甘珠爾所收經典與漢譯、德格版等之校對工作。    西藏大藏經部帙龐大，堪與漢譯大藏經並比，且藏文係由印度文字改造而成，其地理接近印度，所譯經文多由梵文直譯，兼以譯語統一，復經多次校訂，故對照漢藏兩種譯本，能使學者更接近梵文原典之原義，而獲得印度佛學之原貌，故知西藏大藏經具有相當重要之價值，為研究東方思想不可或缺之珍貴資料。（參閱「大藏經」1193、「丹珠爾」1383、「甘珠爾」2598）p3249 

西藏大藏經甘殊爾勘同目錄
一﻿西藏大藏經甘殊爾勘同目錄    凡四卷。日本大谷大學圖書館編纂。又稱大谷目錄。係將北京版西藏大藏經之甘珠爾部分，勘同現存之梵本、漢譯等版而纂成之目錄。甘殊爾又作甘珠爾，為西藏大藏經之經、律部。目錄內容分為祕密部、般若部、寶積部、華嚴部、諸經部、戒律部等六部，卷末附有將近五十頁之題名索引，列出梵、藏、漢文索引。本目錄可與大正藏經、南條目錄（大明三藏聖教目錄）、西藏之德格藏、奈塘藏等互相對照使用。p3254

西藏大藏經總目錄附索引
一﻿西藏大藏經總目錄附索引    凡二冊（索引別冊）。日本學者宇井伯壽（1882～1963）、鈴木宗忠（1881～1963），金倉圓照（1896～1987）、多田等觀（1890～1967）等編纂，於一九三四年刊行。為日本東北大學附屬圖書館所藏西藏大藏經德格版（藏 Sde-dge）之總目錄，故又稱東北目錄。本書係與漢譯大藏經逐一對照而成，並明示彼此之對應關係。內容大別為佛說部（藏 Bkaḥ-ḥgyur，甘珠爾）、論疏部（藏 Bstan-ḥgyur，丹珠爾），計二十四部，三一七帙，一書一編號，共計四五六九號。    佛說部計有：律部、般若部、華嚴部、寶積部、經部、十萬怛特羅、古怛特羅、時輪經疏、陀羅尼集等。論疏部計有：禮讚部、怛特羅部、般若部、中觀部、經疏部、唯識部、阿毘達磨部、律部、本生部、書翰部、因明部、聲明部、醫明部、工巧明部、修身部、雜部、阿底沙小集部、目錄部等。    索引分為八類：(1)羅馬拼音之西藏語標題。(2)羅馬拼音之梵語標題。(3)漢語標題。(4) Bru-sha 語標題。(5)以日語五十音為排列次第之漢語譯名。(6)著者索引，印度撰述之著作，著者名多採梵語索引，部分譯為西藏語；西藏撰述之著作，則全為藏語索引。(7)各書與大正藏之對照索引。(8)大正藏與各書之對照索引。    本書之相關著作有西藏撰述佛典目錄一冊，由金倉圓照、山田龍城、多田等觀、羽田野伯猷等編纂，於一九五三年刊行。係藏經外之文獻典籍目錄，亦即藏人所撰之佛教論書目錄，分為二三O帙，二O八三部，二十四章。內容包括各祖師之全書、叢書、各類關係史專書、傳記、史書、文典、詩論、曆、戲劇等。p3254

西藏宗教源流考
一﻿西藏宗教源流考    全一卷。清代張其勤撰。以編年體敘述清代西藏各教派的產生、傳承及大、小寺廟活佛轉世。內容有：(1)大活佛世系，(2)達賴喇嘛世系，(3)班禪額爾德尼世系，(4)眾呼圖克圖世系，(5)西藏寺廟概況總表。一九八二年西藏人民出版社出版。p3260

西藏度亡經
一﻿西藏度亡經    蓮花生大士撰。一九八二年徐進夫（1927～1990）漢譯。原名中陰得度。內容敘述人從這一世生命的最後階段，面臨死亡及剛死亡時的詳細情況；以及神識脫離肉體後，七七四十九天內飄浮、得救（解脫生死輪迴）、或再生的途徑。書中奉勸世人，運用本經幫助亡者「得度」：(1)不可為亡者殺生，(2)親友不可在遺體附近飲泣或哀號，(3)家人應盡量多行善事，多積陰德。並強調「這部甚深大法，只要聽聞或僅見，不假修習禪定或作微密儀軌，即得解脫。」p3260

西藏後傳期佛教
一﻿西藏後傳期佛教    西藏佛教自朗達磨王於唐武宗會昌元年（841）滅法後，中斷約百餘年，至宋太平興國三年（978），西藏再興之佛教更具西藏地方之特點。因修行方式、傳承系統之不同，而產生許多教派，主要有迦當派、迦爾居派、薩迦派、爵南派等。十三世紀後期，各教派互爭權勢，真學實行者日少。十五世紀初，宗喀巴實行宗教改革，創立了格魯派，使西藏教風為之轉變。十七世紀中葉，格魯派在清朝扶植下掌握西藏政教大權。後傳期中新譯經論甚多，卷帙浩繁，堪稱完備。十四世紀後期，藏族學者據以編成佛教經律論總集之藏文大藏經。（參閱「西藏佛教」3256）p3260

西藏王統世系明鑒
一﻿西藏王統世系明鑒    為西藏歷史要籍。西藏薩迦派僧索南堅參著。又稱西藏王統記、王朝歷史明鑑。成於明代洪武二十一年（1388），主要敘述吐蕃時期西藏王統之歷史，並介紹印度與內地之佛教史。（參閱「王統記」1978）p3255

西藏王統記
一﻿西藏王統記    西藏史籍之一，綏南監增著。（參閱「王統記」1978）p3255

西藏王臣記
一﻿西藏王臣記    藏名 Bod-kyi deb-ther dpyid-kyi rgyal-mo'i glu-dbyangs。中國藏傳佛教史書。五世達賴阿旺羅桑嘉措（藏 Ngag-dbang blo-bzang rgya-mtsho）著，一六四三年成書。全稱西藏王臣記圓滿青年喜宴杜鵑歌音。共二十六章，採用文學寫作手法記敘西藏政教歷史。內容包括西藏的概況、西藏最初佛法的緣起、佛的事業傳入雪域的情況，還收錄藏王松贊干布、赤松德贊、墀祖德贊以及與王位繼承的相關歷史。著作詳今略古，詳政略教，對帕竹政權的興起及衰微記述最為詳盡。用辭典雅文采華麗，不僅是一部富有珍貴資料的史書，還是一部有名的文學名著。原版珍藏於哲蚌寺達賴府邸噶丹頗章內、一九五七年民族出版社聚資重刊，是最早整理出版的民族遺產之一。漢文有郭和卿、劉立千兩種譯本。p3255

西藏語
一﻿西藏語    梵名 Bhoṭabhāṣā，藏名 Bod-skad。指西藏及其周圍西藏族所用之語言。屬於中南半島語族中之西藏、緬甸語族。通常指經典、古典文章所用之古典語言（藏 chos-skad）及使用最普遍之拉薩地方方言而言。西藏語又分為西部、東部、南部之方言群及中央標準語。中央西藏語為共通語，而拉薩上流社會階級所用之拉薩語，則為其中較為獨具一格者。    關於西藏語之起源，有多種說法，或謂第七世紀端美三菩提（藏 Thon-mi-sambhoṭa）自印度引進印度摩揭陀文字，或盛行於尼泊爾之蘭恰（Lan-tsha）文字，而造西藏文字，然據近代諸學者之比較研究，認為西藏文字乃於七世紀模仿印度北方系統笈多（梵 Gupta）文字而成，受翻譯梵語佛典之影響，漸次完備文字語言之型態，於九世紀形成古典西藏語。其字母之子音有三十，母音記號有四，橫書，文法略同我國及日本。文字不因時代、地域而有巨大差異，然發音則依地域而有別。     西藏文化乃與西藏佛教同時發展，故其文獻大部分係佛教典籍，及與佛教有關者。西藏文獻之目錄現今唯有一九五三年日本東北大學出版之西藏撰述佛典目錄。現存最古之西藏語文獻為拉薩之唐蕃會盟碑（822年）、八至十世紀之碑文，敦煌、東土耳其斯坦出土之書寫本等。〔B. Laufer: Origin of Tibetan Writing, JAOS 38（1918）; J. Filliozat: Sur I'origine de I'écriture tibétaine, JA231（1939）; Hajime Nakamura: Tibetan Studies in Japan（Indogaku Bukkyo gaku Kenkyu, vol. 8, NO.2, PP. 721～732）、于闐國史（寺本婉雅）、西藏文化の新研究（青木文教）、西藏‧印度の文化（岩井大慧）、チベット（多田等觀）〕（參閱「西藏佛教」3256）p3261

西藏高僧全集
一﻿西藏高僧全集    為西藏大藏經以外西藏高僧及其高足之著作或關係書所集錄而成者。藏人將印度經律論原典稱為甘珠爾（藏 Bkaḥ-ḥgyur）與丹珠爾（藏 Bstan-ḥgyur），並整理為西藏大藏經；藏人之佛教著作則概稱為西藏撰述佛典或藏外佛典，其中大多被整理為十萬御言（藏 Gsuṅ-ḥbum），或稱十萬教敕（藏 Bkaḥ-ḥbum），二者均意為「多數之語言」，通常譯為全書。故知西藏所謂全書即指藏外佛典，而非個人著作之全集。對藏外佛典之研究，近年始發端，然尚無可觀之成績，尤以對紅教全集所知更少。僅有義大利之學術調查團著手研究。根據其研究結果，至今可知者有：     (1)布頓（藏 Bu-ston）全書二十六帙。(2)宗喀巴（藏 Tsoṅ-kha-pa）全書十七帙（或十八帙）。(3)葛揚迦普（藏 Rgyal-tshabs）全書八帙。(4)凱珠（藏 Mkhas-grub）全書十帙。(5)達賴喇嘛（藏 Dalai bla-ma）全書四十二帙。(6)班禪喇嘛（藏 Paṇ-chen bla-ma）全書四十帙。(7)薩迦潘地塔（藏 Sa-skya Paṇḍita）全書，約五十帙。(8)提西（藏 Sde-srid）全書，約二十帙。(9)松巴勘布（藏 Sum-pa mkhan-po）全書十二帙。(10)多羅那他（藏 Tāranātha）全書十八帙。(11)章嘉（藏 Lcaṅ skya）全書十二帙。(12)土觀呼圖克圖（藏 Thuḥu-bkwan）全書，約二十帙。(13)迦姆揚歇巴（藏 Ḥjam-dbyaṅs bśad-pa）全書五十四帙。(14)給絜（藏 Dge-śes）全書十帙。(15)隆特爾（藏 Kloṅ-rdol）全書二帙。(16)達姆奇特魯袺（藏 Dam-tshig rdo-rje）全書十五帙。p3261

西蜀鑾
一﻿西蜀鑾    生卒年不詳。北宋臨濟宗黃龍派僧。法雲杲（法雲佛照）法嗣。住持四川西部。幼年出家，精通大小乘經論，投東京（今河南省開封市）法雲寺佛照杲，後隨其隱居景德寺，曾被考問「昨日雨，今日晴，是甚麼法中收？」而無對，因其師開示是「第二十四時分，不相應法中收」而頓悟。後歸四川講法，用宗門直指的方式接眾，而信徒習於經教講論之名相概念，遂罷講辭去，作偈云：「眾賣華兮獨賣松，青青顏色不如紅；算來終不與時合，歸去來兮翠靄中。」從此隱居深山二十年之久，禪法愈精，一時僧俗仰慕，堅請出山，出山時笑答偈云：「遁跡隱高峰，高峰又不容，不如歸錦里，依舊賣青松。」師以直道示徒，不拘泥名相經文。〔指月錄卷二十九、嘉泰普燈錄卷十、五燈會元卷十八、教外別傳卷九〕p3246

西行
一﻿西行    （1118～1190）日本歌僧（為專事創作或歌詠和歌之僧）。俗姓佐藤。法號圓位。為俵藤太秀鄉之後，鳥羽上皇敕任為左衛門尉。生性不好名利，宿懷遁世之志，後遇知友憲康頓死，更感人世無常，出家之志益堅，屢次陳情辭官，皆未獲許。保延六年（1140），決意出家，時年二十三，後入嵯峨雙林寺。曾行腳諸國，東至奧羽，西至西國、九州一帶，不屬任何宗派。與歌人往來密切，然淡泊於俗世關係，雅好吟咏自然，悠悠歌咏以寓其宗教之境。世壽七十三。遺有山家集、自歌合之御裳濯川歌合、宮川歌合、撰集抄等。〔西行法師繪詞、雅俗隨筆卷上〕p3231

西谷啟治
一﻿西谷啟治    （1900～1990）日本石川縣人。擅長哲學及禪學。京都大學文學部畢業。曾任日本京都大學名譽教授、大谷大學教授、學士院會員。著有根源的主體性の哲學、神と絕對無、ニヒリズム、宗教とは何か等書。日本馳名世界之英文佛教刊物 "Eastern Buddhist" 即為氏所主編。p3231

西谿梵隱志
一﻿西谿梵隱志    凡四卷。清代吳本泰撰，沙門智一編。西谿，屬浙江省，宋高宗南渡，初欲建都於此。此地老竹參天，長松蔽日，寺庵林立，風景絕勝。有古法華寺（即雲棲別室，晉代曇翼法師始建）、喜鵲寺（唐代鳥窠禪師之道場）、佛慧寺（五代後晉天福七年普覺明一禪師開山）、報先寺（唐寺）、法華律院（明代嘉靖中東暉曉禪師建）、永樂庵（創於五代後梁貞明年間）、竇壽寺（宋代太平興國臥禪師在此施法）、光明寺（唐代高宗敕賜光明禪寺）、隆慶寺（五代後唐莊宗徑山欽禪師中興）。其他勝蹟，不勝枚舉。清順治年間，吳本泰與門人黃燦及其子啟圻、釋智一等纂輯西谿梵隱志，分四門：紀勝、紀剎、紀詩、紀文，釐為四卷。西谿佛教名勝之文獻，略具於此。收於中國佛寺史志彙刊第一輯。p3248

西資巖
一﻿西資巖    位於福建晉江縣石獅鎮卓望山。背倚金井鎮，西臨圍頭灣。又稱大石佛寺。寺旁林巒奇石列布，山前明嶼暗礁錯落。建於南宋紹興十八年（1148），明清屢次重修，近代又再修葺，並改為混凝土結構，寺中崖壁雕刻有五尊立佛，姿態微俯，造型神妙。p3246

西遊記
一﻿西遊記    為我國小說名著。明代吳承恩撰。以玄奘三藏西天取經為主幹，經過種種增廣發展而成之傳奇小說。本書所述盡為離奇之談及神怪妖魔之幻境，並於其中充分反映我國民間儒、釋、道三教混融之現象。全書融鑄故事之手法極為高妙，於西天取經之往返途中穿插八十一難、四十一則故事。人物造型之刻畫尤為淋漓盡致，主角人物如唐三藏懦弱無能，孫悟空機伶黠慧，豬八戒癡愚憨陋，沙和尚持靜守拙等，於個個人物之描繪，皆能攝其神髓。     此書之架構最早源於玄奘取經之真人真事，後漸染上神奇變幻之色彩，宋代乃有「大唐三藏取經詩話」，元代漸形成雜劇、話本之形態，明代有世德堂本一百回、楊至和本、朱鼎臣本等出現。吳承恩更集諸說之大成，加以擴充組織創作，而成一優美之神怪小說。清代康熙初年刊行西遊證道書，三十三年（1694）刊行西遊真詮，一般所謂之西遊記則係指後者。乾隆十四年（1749）復有新說西遊記刊行。此外，自中國文學受印度文化影響之研究觀點而言，印度史詩羅摩耶那中猴王哈紐曼乃孫悟空之原形。p3247

西院思明
一﻿西院思明    生卒年不詳。五代後唐臨濟宗僧。鎮州寶壽沼法嗣。汝州人，住汝州西院（西禪師寺）。景德傳燈錄卷十三（大五一‧三O三下）記載：郢州興陽歸靜禪師初參西院，問曰：「擬問不問時如何？」西院便打，師良久。西院云：「若喚作棒，眉鬚墮落。」師言下大悟。「擬問不問時」，只是覺知心前念滅已、後念未起之意識境界，與禪法之悟無關，故西院思明聞言便打。興陽不知何故挨這一頓打，苦思良久，不知所對。西院慈悲心起，乃提起棒子：「你若喚作棒子，眉毛鬍鬚都須墮落。」 興陽聞此一言，便得大悟而明心。〔傳法正宗記卷七、景德傳燈錄卷十二、五燈會元卷十一、聯燈錄卷十一〕p3239

西雲禪寺
一﻿西雲禪寺    位於台灣新北市五股區。原名西雲岩。創建於清乾隆十七年（1752）。廟身簡樸，單殿式帶左右護龍的三合院格局。左右廂房外牆則採斗砌磚牆，大塊的紅磚，在陽光下顯得醒目，散發著古雅的魅力。拾階而上到入口，左側有三座古碑及文物解說牌，簡介這座古寺的各期整修歷史。嘉慶及光緒年間，均曾重修，乃台灣古老佛寺之一。民國五十九年（1970）悟明法師擔任住持，即拓寬、鋪建道路，增建殿堂、寮房。p3244

西黃寺
一﻿西黃寺    乃北平名剎之一，位於安定門外十餘里處。建於清代順治九年（1652）。為西藏達賴、班禪進京駐錫之所。因頂上全以黃色琉璃瓦覆蓋而得名。外型異於尋常寺院，係一喇嘛廟。寺後尚有一班禪塔，及乾隆年間為紀念在京入寂之班禪六世所建之衣冠石塔，稱為清淨化域塔。整個塔型為印度佛陀迦耶式，即大塔四角建小塔，五塔建於同一塔基上，而中央之主塔為我國西藏式喇嘛塔，四角為八角五層經幢小塔，雕刻精美，風格獨特。寺中有密宗諸尊像，為他處少見。蒙古人至北平，大都留居此寺，時人稱為外館。p3245

西齋淨土詩
一﻿西齋淨土詩    凡三卷。元末明初楚石梵琦（1296～1370）著。收於卍續藏第一O八冊。集錄二百五十首禮讚淨土依正二報，或寄社會世相而廣勸念佛詩歌而成。主要破除由自性彌陀唯心淨土理論所衍生的偏見，高倡事相高妙的淨土觀。卷一：懷淨土詩七十七首，讚嘆淨土莊嚴；令起願生之心；卷二：列名淨土詩一O八首，廣記人事之名，詠讚淨土；卷三：十六觀讚二十二首、化生讚八首、析善導和尚念佛偈八首、懷淨土百韻詩一首、娑婆苦漁家傲十六首、西方樂漁家傲十六首等。p3249

要家
一﻿要家    為研究四分律派別之一。唐代南山律宗之祖道宣，一生致力弘傳四分律，著作極多，其中四分律刪繁補闕行事鈔一書（十二卷）乃研究四分律之重要著作，為我國律學名著。道宣之同門道世亦為一代高僧，所著之四分律討要（五卷），亦為世人所重。上述兩書，對我國律宗之發展有極大之影響。對於道世之四分律討要之研究者，稱為要家；而對於道宣之四分律刪繁補闕行事鈔之研究者，則稱鈔家。p4988

要尊雜記→
一﻿要尊雜記&rarr;    凡五十七卷，或五十卷。日本常喜院心覺著。（參閱「別尊雜記」3530）

要法
一﻿要法    簡明顯示教法中重要之意義。從廣文中摘出要義，特為日本佛教所重視，例如日蓮宗以「妙法蓮華經」五字為法華經之心，係代表佛陀一代重要之教說，稱作要法五字。p4987

要略念誦經
一﻿要略念誦經    全一卷。金剛智譯。為大毘盧遮那佛說要略念誦經之略稱。收於大正藏第十八冊。內容記述大日經之供養法，係大日經卷七之同本異譯。p4988

要行捨身經
一﻿要行捨身經    全一卷。收於大正藏第八十五冊。本經之大意謂，人於臨終之際，若能以歡喜之心（心心相續）施捨自身皮肉筋骨於一切有情，則可不墮地獄，天曹地府之罪惡記錄亦將隨之消失。此經於唐代智昇所撰開元釋教錄中受到嚴厲批判，被斷定為偽經，而反對將之編入大藏經中，然民間普遍信仰流傳此經。近代於敦煌發現十餘種本經之手抄本，其中以英國學者史坦因（M. A. Stein 1862～1943）所發現者為最優。〔疑經研究（牧田諦亮）〕p4987

要門
一﻿要門    謂精要之法門，指觀無量壽經所說之定散二門。出自善導之觀經疏玄義分（大三七‧二四六中）：「娑婆化主，因其請故，即廣開淨土之要門，安樂能人，顯彰別意之弘願。」其中，娑婆之化主係指釋尊，安樂之能人（能化人之意）指阿彌陀佛。要門即往生淨土之重要道路，係觀無量壽經所說十六觀之定散諸行。弘願即指救度一切眾生往生淨土之阿彌陀佛本願。此一用語後為日本淨土宗所特重，然其意義隨各宗派而有異同：     (一)日本淨土宗謂要門為凡夫所修之念佛及諸行，即作往生之內因；弘願為阿彌陀佛之救濟力，即作往生之外緣。     (二)日本淨土宗西山派立行門、觀門、弘願門等三門，以要門為觀門，弘願為弘願門。     (三)日本淨土真宗稱要門與弘願二門時，謂要門為方便，指釋迦教而言；弘願為真實，指彌陀教而言。同時立要門、真門、弘願門，於淨土教則表真實與方便。即依念佛以外之諸行而往生者為要門，信賴自己念佛力而得往生者為真門，依他力念佛之信心而得往生者為弘願門。〔教行信證化身土卷〕（參閱「三三法門」716、「行門觀門弘願門」3206）p4988

要集經→
一﻿要集經&rarr;    凡二卷。略稱要集經。西晉竺法護譯。（參閱「諸佛要集經」7904）

覆
一﻿覆    梵語 mrakṣa，巴利語 makkha。心所（心之作用）之名。為俱舍七十五法之一，唯識百法之一。即恐名譽將墮而隱藏自己之過惡，不發露悔過之行為或精神作用。俱舍宗以之為小煩惱地法之一，十纏之一；唯識宗則以之為小隨惑之一。依大毘婆沙論卷四十載，覆為貪著名利，或由無知，故覆藏自罪；為貪、癡二者之等流。又因自在起之故，乃為修道所斷除之煩惱，與五受中之憂、喜二受相應。〔俱舍論卷二十一、成唯識論卷六、品類足論卷三、雜阿毘曇心論卷二、順正理論卷五十四〕p8274

覆器
一﻿覆器    指器具之口朝下。據大智度論卷十五載，佛陀以覆器之譬喻訓示其子羅睺羅。謂轉覆之器具，雖注水而不入；以之比喻無慚愧之人，其心既已覆蓋，雖濟之以道法，亦難進入其心。〔釋門歸敬儀卷上〕p8275

覆墓
一﻿覆墓    於屍體安葬後第三日之掃墓，稱為覆墓。釋氏要覽卷下（大五四‧三O九下）：「殯後三日，再往墓所，謂之覆墓。杜氏云：『不載禮經，但以孝子自遷奉後追慕所親，又慮墳墓未完，復往省之。』今釋子往亦無咎，蓋檢校之至也。」p8275

覆手向下合掌
一﻿覆手向下合掌    密教十二合掌之第十一。即二掌俱覆，二拇指相並，以二中指之指頭相觸接。所謂十二合掌乃合兩掌所作之十二種印相。密宗以此十二種合掌之形式，與另外六種拳印同為諸印契之基礎，故稱之為印母。〔大日經疏卷十三、大日經義釋卷八〕（參閱「十二合掌」492）p8275

覆講
一﻿覆講    又作覆述。聞師講授後，弟子能重述其師之所講者，稱為覆講。法華玄義卷六下（大三三‧七六一中）：「彼佛八千劫說經，十六王子八萬四千劫覆講。」〔法華義記卷七、續高僧傳卷十靖崇條〕p8275

覆鉢
一﻿覆鉢    指向下之半球體，狀如倒覆之鉢。即於佛塔塔身之上所作半圓之覆鉢形狀。俗稱斗形。於各種樣式之佛塔中，形制最古者為覆鉢形塔，係由欄楯、基壇、塔身、覆鉢、平頭、輪竿、相輪、寶瓶等各部分組成。依印度佛塔古制，覆鉢為九輪之基部，其上設置露盤。今則以露盤為相輪之基部，上安置覆鉢，與古制有異。（參閱「九輪」248、「承露盤」4090、「相輪」4934、「塔」6825）p8275

覆鉢法
一﻿覆鉢法    十法應與覆鉢，又作十覆鉢法。覆鉢，謂不受供。濟緣記釋云：「此因毘舍離國諸大離奢，受慈地教，言沓婆羅漢侵犯我婦，佛令作覆鉢法，不與往返。」佛言有十種法，應與覆鉢：(1)罵謗比丘，(2)為比丘作損減，(3)作無利益，(4)方便令無住處，(5)鬥亂比丘，(6)、(7)、(8)於比丘前說佛、法、僧之惡，(9)以無根、不淨法謗比丘，(10)犯比丘尼。十法中，多因口過，故是輕掉、論議等。重治毘尼事義集要卷十三（大六三‧五五三上）亦載：「優婆塞有八事，僧應與作覆鉢，何等八？現前誹謗比丘、現前訶責比丘、現前瞋罵比丘、斷比丘利養、不樂與比丘共事、罵佛、罵法、罵僧，是名八事。」p8275

覆障尊者
一﻿覆障尊者    即是羅睺羅，係佛陀出家前之子。以其生於羅睺羅阿修羅王障蝕月時，又因六年處於母胎中，為胎所覆，故有「障月、覆障」之名。（參閱「羅睺羅」8356）p8275 

見
一﻿見    梵語 dṛṣṭi 或 darśana。音譯達利瑟致。觀視、推度之義。指由眼所見或推想，而對某事產生一定之見解。意謂見解、思想、主義、主張。有正見、邪見等。    大毘婆沙論卷九十五謂「見」有觀視、決度、堅執、深入四義，及照矚、推求二義。又依俱舍論卷二、卷二十六所載，「見」分五染污見、世間正見、有學正見、無學正見等八種。五染污見指身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見；世間正見指生得慧、聞慧、思慧、修慧等有漏慧；有學正見指有學身中之各種無漏見；無學正見指無學身中之各種無漏見。蓋俱舍宗以此等皆為慧之性，先審慮而後決度，故稱為見。其中，五染污見為不正見，其餘皆屬正見；前者係由上舉見之四義及二義，故稱為見。     又世友論師以眼取色境，有觀照之作用，故主張眼根能見，稱為根見家，是說一切有部之正義。大眾部及成實論卷四主張眼識能見，稱為識見家，大乘則取根識和合見之義。復次，唯識家廣稱八識心王及心所能緣之行相為見分，或相當於觀視之義。     經論中多依推度之義，將「見」分為二見、七見、十見等各種類別。(1)二見：有見與無見，或斷見與常見。此乃五見中之邊見。(2)七見：①邪見，否定因果之理。②我見，執實我之見。③常見，執於身心常住不變。④斷見，執於身心斷滅。⑤戒盜見，又作戒禁取見，執著不正確之戒律。⑥果盜見，執著由邪行所得之結果為正確。⑦疑見，懷疑真理。(3)十見：五見加貪見、恚見、慢見、無明見、疑見等，則成為十見。    此外，非佛教之錯誤見解，有四見、六十二見（梵網經所說）等。四見，乃網羅一切外道之說，即所謂四句分別。如：世界是常住、世界是無常、亦常住亦無常、非常住非無常等四者，此皆錯誤之見解。又主張邪因邪果、無因有果、有因無果、無因無果等四種錯誤之見解，亦稱四見。〔北本大般涅槃經卷二十五、卷二十七、十卷本楞伽經卷一、大智度論卷七、大乘起信論、品類足論卷三、大毘婆沙論卷十三、卷四十九、成實論卷十、雜阿毘曇心論卷一、成唯識論卷六、成唯識論述記卷三上、大乘義章卷六、華嚴孔目章卷二〕（參閱「一水四見」40、「二見」299、「十隨眠」692、「五見」1450、「因果」2886）p3773

見中思
一﻿見中思    即貪、瞋、癡、慢、疑五種惑病。見惑八十八使之體，為：身見、邊見、見取見、戒禁取見、邪見的五利使，和貪、瞋、癡、慢、疑的五鈍使。其中「貪、瞋、癡、慢」，既屬見惑，又屬思惑。若於五見上作意者，則屬見惑，若於五塵境上作意者，則屬思惑；前者又稱「見中思」，後者又稱「迷事思」。「迷事思」則是對五塵境上起貪、瞋、癡、慢，通稱「思惑」；「見中思」謂此五鈍使依前五見而生，「貪」謂於五見上起愛，「瞋」謂於違己五見上起忿怒，「癡」謂不識五見中苦集，「慢」謂五見我解他不解，「疑」謂於所見猶豫不決，這五項是見惑中也通思惑的煩惱。p3774

見佛
一﻿見佛    依觀佛三昧或口稱三昧，得見佛之相好色身。關於所見之佛身，據大乘起信論所載，二乘及凡夫依分別事識，見佛之應身；諸菩薩依業識，見佛之報身。八十華嚴經卷五十八更列安住世間成正覺佛無著見、願佛出生見、業報佛深信見、住持佛隨順見、涅槃佛深入見、法界佛普至見、心佛安住見、三昧佛無量無依見、本性佛明了見、隨樂佛普受見等十種見佛。見佛，多指感見佛之色身，然領解佛心、證悟佛法亦可稱為見佛。得見佛之益，必能滅罪生善，證得妙果。〔般舟三昧經卷上行品、大佛頂首楞嚴經卷五、觀無量壽經、大智度論卷二十九、十住毘婆沙論卷十二、釋摩訶衍論卷五、大乘起信論義記卷下本、觀念法門〕p3776

見佛觀自在
一﻿見佛觀自在    密教四十觀音之一。又稱青蓮觀音。即千手觀音從持青蓮花之手所化現之菩薩。據千光眼祕密法經載，若欲往生十方淨土者，當以此觀音為本尊而修青蓮法。其形像為右手執青蓮花，左手顯掌，置於胸前。其他之相好與「與願觀自在」相同。印契為蓮華合掌（手印的印母之一），作開花之勢。真言為：唵（oṃ）縛日羅達磨（vajradharma，金剛法）羅鉢納麽（nīlapadma，青蓮）嗢檗跢（udgata，生）勃馱尾灑（buddhaviṣaye，佛國）娑縛賀（svāhā）。p3777

見修
一﻿見修    又作見思惑、見思。「見惑」是見道所斷，「思惑」因修道始能斷之。乃所謂的見惑和思惑之事。（參閱「見思惑」3779）p3780

見假
一﻿見假    指見惑。惑之體虛妄而非實有，故稱之為假。（參閱「見惑」3781）p3781

見兔放鷹
一﻿見兔放鷹    禪林用語。原謂做事時，善能見機行事，靈活運作，猶如遊獵之時，一見兔之蹤跡，即刻放出飛鷹追逐之；在禪林中，轉指師家之臨機接待學人，善能應機說法，隨機應變，善巧靈活。碧巖錄第二十七則（大四八‧一六七中）：「垂示云：『問一答十，舉一明三，見兔放鷹，因風吹火。』」p3777

見分
一﻿見分    唯識宗所立四種心法（心識之作用）之第二種。又作能取分。即指諸識之能緣作用，為認識事物之主體；亦即能照知所緣對境（即相分，為認識之對象）之主體作用。「見」即見照、心性明了之義，謂能照燭一切諸法及解了諸法義理，如鏡中之明，能照萬象。見分有五義：(1)證見名見，即根本智見分。(2)照燭名見，此通於根、心（即眼、耳等六根、六識），以根、心俱有照燭義之故。(3)能緣名見，此通於內三分（自證分、證自證分、能緣自證分），以內三分俱皆能緣之故。(4)念解名見，以念解所詮義理之故。(5)推度名見，以能量之心推度一切境界之故。〔佛地經論卷三、成唯識論卷二、成唯識論述記卷三本〕（參閱「四分」2165）p3774

見取見
一﻿見取見    梵語 dṛṣṭiparāmarśa。乃執著於身見、邊見、邪見等非理之見。全稱見等取見。略稱見取。係四取之一，五見之一，十隨眠之一。有漏劣法為聖者所斷，故執此劣法為勝者，稱為見取。此以染污之慧為體，唯分別起，能障苦及不淨之無顛倒解為業。另據大明三藏法數卷三十之「七見」項載，見取見又作戒盜見，指不知如來之正戒，妄執牛戒、狗戒等外道、不正之戒法，而誤以為可達涅槃之戒行，此種執著即稱見取見。〔大毘婆沙論卷四十九、俱舍論卷十九、顯揚聖教論卷一、阿毘達磨順正理論卷四十七、瑜伽師地論卷八、成唯識論卷六〕（參閱「七見」165、「十隨眠」692、「五見」1450、「四取」2209）p3777

見在佛
一﻿見在佛    又作現在佛。僧侶尊稱帝王之語。據林間錄卷上所引歐陽修之歸田錄載，宋太祖初臨幸相國寺，至佛像前，問可拜否，僧錄贊寧奏曰（卍續一四八‧二九五下）：「不拜。」問其故，曰：「見在佛不拜過去佛。」遂為定制。p3775

見地
一﻿見地    梵語 darśana-bhūmi。菩薩十地中之第四地。相當於聲聞乘之預流果。菩薩乘者於此位斷盡三界八十八使之見惑，發真無漏智，見四諦之真理，即四諦十六心中第十六心之道類智。據大品般若經卷六發趣品載，菩薩住此位應受行不捨之十法：不捨阿蘭若住處、少欲、知足、不捨頭陀功德、不捨戒、穢惡諸欲、厭世間心順涅槃心、捨一切所有、心不沒、不惜一切物。（參閱「十地」590）p3775

見大
一﻿見大    七大之一。見大，為眼根之見性。色性周遍於法界，見性與之相同，亦周遍於法界，故稱為見大。〔首楞嚴經卷三、大明三藏法數卷三十〕（參閱「七大」151）p3774

見如元謐
一﻿見如元謐    （1579～1649）明代曹洞宗僧。壽昌法系無明慧經法嗣。俗姓胡，字見如（或號見如），一字閴然，建昌南城人（今江西）。幼端靜，不喜章句之學。二十一歲，到建昌新城（今江西黎川）寶方寺見無明慧經，要求剃度，未獲應允。乃往撫州臨川（今江西臨川）金山寺出家。翌年，返回寶方寺，先作火頭，後為維那。萬曆三十七年（1609），隨慧經遷往新城壽昌寺（今江西省黎川縣）。十二年後，方明生死大事。四十六年（1618），眾請繼席住持壽昌寺。晚年，重建新城寶方寺和龍湖禪寺。世壽七十一，僧臘五十。著有見如元謐禪師語錄。〔續燈正統卷三十八〕p3775

見如元謐禪師語錄
一﻿見如元謐禪師語錄    全一卷。明代曹洞宗僧見如元謐（1579～1649）說，道璞集。又稱壽昌見如謐禪師語錄、壽昌見如大師語錄、見如謐禪師語錄。收於卍續藏第一二五冊。內容輯錄示眾、頌古、問答、偈、讚、佛事、行實。卷首載李長庚、黃端伯之序文。p3775

見孔著楔
一﻿見孔著楔    禪林用語。即應機說法之意。原謂欲填補孔穴，需以大小與孔穴相若之楔子打入，以期相應而允當；於禪林中，轉指應機說法之意，即師家接引學人時，按照學人各自不同之根機而採取不一之做法。虛堂錄卷二（大四七‧九九八上）：「師云：『嵓頭雖則見孔著楔，累他羅山，坐在起滅不停處。』」p3774

見心來復
一﻿見心來復    （1319～1391）元代臨濟宗松源派禪僧。字見心，號蒲庵，世稱豫章來復。（參閱「來復」3866）p3774

見思四住
一﻿見思四住    見惑、思惑的聚生，又名見愛、見修、四住、染污無智、枝末無明、通惑、界內惑，都是概括三界煩惱之通稱。「見惑」是迷於無常、無我等四諦之理，而生出常見我見等邪想；「思惑」是迷於色聲等世間事物，生出貪欲瞋恚等妄情。四住，指見一切住地、欲愛住地、色愛住地、有愛住地，為生起三界一切見思煩惱之根本依處。（參閱「見惑」3781、「修惑」5100、「四住」2196）p3779

見思惑
一﻿見思惑    見惑與思惑之並稱。三惑之一。略稱見思。即迷於界內事、理之見惑與修惑。見修二惑為三界分段生死之因，天台一家將此二惑並稱為見思。其中，迷於界內之理者，稱為見惑；迷於界內之事者，稱為思惑。藏、通二教至極果，別教至第七住，圓教至第七信時盡斷之。     天台四教儀謂，見思惑有見修、四住、染污無知、取相惑、枝末無明、通惑、界內惑等七種異名。其中，見思乃稱見道所斷之見惑與修道所斷之修惑，故稱見修。見，指見一處住地；思，指欲愛等三住地之惑，總稱四住。又相對無明等不染污無知，稱見思為染污無知。相對塵沙取涅槃之相、無明取二邊之相，稱見思取六道生死之相為取相惑。相對無明之根本惑，稱見思為枝末無明。又以塵沙、無明為菩薩所斷之別惑，見思為三乘人所通斷，故稱通惑。相對無明等界外之惑，見思唯潤增有漏之業，招三界之生死，故稱界內惑。又解釋見思之語，有從解得名與當體受稱之別。所謂從解得名，即就能斷之智解，而立所斷之名，即能斷之無漏智生起，照見四諦之理時，其所斷之惑稱為見惑；其後再度思惟四諦之理而斷者，稱為思惑。所謂當體受稱，係就惑之當體而立名，即煩惱本無實體，乃見為假有之虛妄不實之法，故稱見惑；貪、瞋等之煩惱緣五塵、六欲之事相，經思惟而留之於心，故稱思惑。〔法華經玄義卷四上、卷五上、摩訶止觀卷五下、止觀輔行傳弘決卷五之五、卷七之一、觀音玄義記卷一、天台四教儀集註卷中、卷下〕p3779

見性
一﻿見性    指徹見自心之佛性。黃檗斷際禪師宛陵錄（大四八‧三八六中）：「即心是佛。上至諸佛，下至蠢動含靈皆有佛性，同一心體。所以達摩從西天來，唯傳一法。直指一切眾生本來是佛，不假修行。但如今識取自心，見自本性，更莫別求。」〔景德傳燈錄卷六中邑洪恩條、續傳燈錄卷十九勝因崇愷條〕（參閱「見性成佛」3778）p3777

見性成佛
一﻿見性成佛    禪宗基本思想之一。提倡成佛作祖或求生淨土，應不執外修、不假外求，而以般若智慧，覺知自心真性即可達到目的之一種修行教義。即當下衝破煩惱生死之疑團迷雲，獨露一己本來面目，悟得覺體圓明之本源。六祖大師法寶壇經機緣品（大四八‧三五六下）：「汝之本性猶如虛空，了無一物可見，是名正見；無一物可知，是名真知。無有青黃長短，但見本源清淨，覺體圓明，即名見性成佛。」     蓋本來之自性，無形、無相、無根、無本、無住處，悟得此理，即是真知見，是時，已無異於佛，故稱見性成佛。禪宗將佛性與智慧均視為人心所固有，因而不以讀經、坐禪、禮佛、戒律等修習形式為重，而提倡修心為成佛之行。〔黃檗斷際禪師宛陵錄、圜悟佛果禪師語錄卷十六〕p3778

見惑
一﻿見惑    見道所斷惑（梵 darśana-mārga-prahātavyānuśaya）之略稱。又作見煩惱、見障、見一處住地。指在見道時所斷滅之惑。修道時所斷滅之惑，則稱修惑（或思惑）。俱舍宗以執迷於四諦理之迷理惑為見惑，執迷於現象事物之迷事惑為修惑。唯識宗以見惑為後天之煩惱，稱為分別起，係因邪師或邪教等誘導，而於心上生起者；修惑為與生俱來，而自然產生之先天性煩惱，稱為俱生起（表一）。此外，以見思二惑為空觀能斷之煩惱，故天台宗立此二惑，而與塵沙惑、無明惑並稱三惑。其中，見思惑因對三界內之事物而起，能招感三界之生死（即迷的生存），故稱界內惑。並以其共通三乘所斷之煩惱，故亦稱通惑。     (1)據小乘俱舍宗，見惑凡八十八種，稱為見惑八十八使（表二）。即見道所滅之根本煩惱有五利使（身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見）、五鈍使（貪、瞋、癡、慢、疑）等十惑。於見道觀三界之各四諦，其所斷之見惑各各不同，即於欲界苦諦所斷有十使；集、滅二諦所斷各有七使（除五利使中之身見、邊見、戒禁取見）；道諦所斷有八使（除五利使中之身見、邊見），共斷三十二使。於色界、無色界各四諦所斷皆如欲界，然各諦之下又除瞋使，故各斷二十八使。色界、無色界共計斷五十六使，故三界共計斷八十八使。復次，十惑中，小乘以貪、瞋、癡、慢四者通於見修二道所斷，疑與五見，則唯為見所斷，說修惑有八十一種，稱為修惑八十一品（表三）。即修道時所滅之根本煩惱計有十種，在欲界有貪、瞋、癡、慢，在色界、無色界各有貪、癡、慢。若以此十種配合九地，更依煩惱之強弱來分，則由上上品至下下品九種，共為八十一品。見惑八十八使與十種修惑，合稱九十八隨眠。     (2)大乘唯識宗以十惑中之貪、瞋、癡、慢、身見、邊見六者通於見修二道所斷，其餘四者唯為見所斷，而說見惑有一一二種，即欲界之四諦下各有貪、瞋、癡、慢、疑、身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見等十惑，共為四十惑；色界、無色界各四諦下各除瞋，而為九惑，合為七十二惑，故三界合計一一二惑。修惑有十六種，即於欲界有貪、瞋、癡、慢、身見、邊見等六惑；色界、無色界則各除瞋而為五惑，合為十惑，三界合計十六惑。見思二種，總計共有一二八根本煩惱（表四）。〔俱舍論卷十九、成唯識論卷六、雜阿毘曇心論卷四、瑜伽師地論卷八十六、阿毘達磨順正理論卷六十五、成唯識論述記卷六下、成唯識論了義燈卷五末、摩訶止觀卷五下、俱舍論光記卷十九〕（參閱「九十八隨眠」205、「見道」3784、「修惑」5100）p3781

見愛煩惱
一﻿見愛煩惱    見煩惱與愛煩惱之並稱。又作見著二法。見煩惱，指我見、邪見等一切迷理之惑；愛煩惱，指貪欲、瞋恚等一切迷事之惑。蓋見乃分別之煩惱障，凡以慧之作用推度境者均稱為見，如染污諸見、世間正見、有學正見、無學正見，其中，染污諸見為見煩惱所攝。又愛乃俱生之煩惱障，凡貪染之心均稱為愛，迷事之惑中，以愛著為一切苦之本，故以愛總該其餘。〔大乘起信論、大智度論卷七、卷二十一、瑜伽師地論卷八十九、四教義卷四、成唯識論述記卷九末、法界次第初門卷上之上〕p3783

見成公案
一﻿見成公案    禪林用語。又作現成公案。為不假造作而現成之公案，即如實公案之意。碧巖錄第九則（大四八‧一四九上）：「舉僧問趙州：『如何是趙州？』州云：『東門、西門、南門、北門。』」圜悟禪師之著語謂此為現成公案，意謂趙州所答之東、西、南、北四門即是現成公案，而無須另借其他之指示安排。蓋一切諸法本法爾自然，顯現成就佛性，不待造作工夫，皆已成公府案牘。即謂佛法於山川、草木、萬物之上歷歷現成。〔景德傳燈錄卷十二陳尊宿章〕p3775

見所斷
一﻿見所斷    梵語 darśana-prahātavya。於見道所斷者之意。又作見道所斷、見斷。與修所斷及非所斷，並稱為三斷。據俱舍論卷二、卷十九、俱舍論光記卷二載，八十八隨眠及其相應俱有之法，與四相、隨行之得等，皆為見所斷。然於見道十五心中，隨順次見四諦之理的分別，故所斷者亦不同，即：見道之苦諦所斷，稱為見苦所斷；集諦所斷，稱為見集所斷；滅諦所斷，稱為見滅所斷；道諦所斷，稱為見道所斷。    此外，唯識家將隨眠分為分別起、俱生起二種，見道所斷即屬於分別起。另據大乘阿毘達磨雜集論卷四所載，分別所起之染污之見、疑、見處、疑處，及於見等所發之身語意業與一切惡趣等之蘊、界、處等，為見所斷。此與俱舍論所舉之義稍有不同。又俱舍家以見所斷之惑為八十八使（隨眠），唯識家則認為見惑有一一二種。〔成唯識論卷六、卷八、卷九、大毘婆沙論卷五十一、卷八十六、俱舍論卷三、阿毘達磨順正理論卷六、大乘法苑義林章卷二末〕（參閱「三斷」915、「見惑」3781）p3778

見明
一﻿見明    （1206～1289）高麗僧。慶尚北道慶州章山郡人，俗姓金。字晦然，後改名一然。十四歲從陳田大雄出家受具足戒，三十一歲，住包山無住寺得悟，受「三重大師」號，四十一歲再加禪師號，後移南海定林社。五十四歲加大禪師號。元宗二年（1261），奉王命於京師禪月社開堂，後繼仁弘社法席，住此十一年，學徒雲集。忠烈王三年（1277），奉詔住雲門寺，大振玄風，述法要於闕下，九年受「國尊」、「圓徑沖照」等號。十年入義興華山麟角寺，叢林之盛，無可比者。世壽八十四。諡號「普覺」。著有普覺國師語錄二卷、大藏須知錄三卷、祖庭事苑三十卷、禪門拈頌事苑三十卷等。〔高麗史卷二十九、朝鮮佛教通史卷下、朝鮮禪教史〕p3778

見晉
一﻿見晉    （1963～）台灣佛教比丘尼。福建福州人。一九九二年依悟因法師出家，國立交通大學資訊工程研究所博士。專長佛教唯識、僧伽制度。曾任香光尼眾佛學院副院長，現任香光書鄉出版社編輯、香光尼眾佛學院講師、伽耶山基金會養慧學苑佛學研讀班主任。著有唯識學專題－唯識三十頌教學、唯識三十頌導讀、解深密經導讀等。p3780

見智身
一﻿見智身    為密教金剛界法中所結誦之印明。智身，指智法身。即於結誦此印明之前，先結誦現智身之印言，觀現普門總德之金剛薩埵（即智法身），將之引入行者內心，為使智法身與五相觀所成之理法身冥會不二，故於行者自身內，明確觀見智法身，即稱見智身。其印契為：二手外縛，二拇指並入掌中；此印係屬月輪印，二拇指代表金剛薩埵。真言為：唵（oṃ，歸命）縛日羅薩怛縛（vajrasattva，金剛薩埵）涅哩捨也（dṛiṣya，見）。即我見金剛薩埵之意。〔諸儀軌稟承錄卷十三〕p3783

見桃錄
一﻿見桃錄    凡四卷。全稱圓滿本光國師見桃錄。又作本光國師語錄、靈雲見桃錄。日本臨濟宗僧大休宗休（1468～1549）撰。收於大正藏第八十一冊。集錄正法山妙心寺語錄、大龍山臨濟寺語錄、青龍山瑞泉寺語錄、偈頌、像贊、道號頌、立地、拈香、秉炬、掩壙、預請秉炬等，卷末附錄宸翰、同門疏等。p3780

見法
一﻿見法    (一)阿含經典有兩類見法。(1)與「現法」同義，即於現在世之意。雜阿含經卷六（大二‧四O上）：「出家學道，增加精進，修諸梵行，見法自知作證。」(2)指知見一切行無常、一切法無我、涅槃寂滅。雜阿含經卷十（大二‧六六中）：「彼必堪能為我說法，令我知法見法。」〔雜阿含經卷十三、卷三十四、中阿含卷七象跡喻經〕     (二)指密教行者對於所願成就之相，住於無染無著清淨真實之心，諦觀實相，並善能通達其實義。大日經卷三悉地出現品（大一八‧一九中）：「爾時，金剛手白佛言：『世尊！惟願復說此正等覺句、悉地成就句，諸見此法善男子、善女人等，心得歡喜，受安樂住，不害法界。』」     蓋行者雖口誦真言，修真言行，然心中了知，此真言雖從緣起，而實無作，從本以來本是法界，無生無滅，非淨非染，法體如是，但以方便而自淨其心；又了知真言之體即同於法界，亦同於大空，自然能得無相三昧。依此修學而通達種種法門與世間、出世間事乃同一法界，不可分析使成別體，即能得悉地見法成就，深得法喜，住安樂行，現法樂住。以其與法界無二無別，亦無增減，故無妨礙。〔大日經疏卷十一、大日經義釋演密鈔卷八〕p3779

見滲漏
一﻿見滲漏    為曹洞宗之祖洞山良价所立洞山三滲漏（見滲漏、情滲漏、語滲漏）之一。意謂修行者猶有我見，法見不空，則難以去除法執之境地，而不能徹見諸法實相。人天眼目卷三（大四八‧三一九上）：「一、見滲漏，機不離位，墮在毒海，妙在轉位也。」（參閱「洞山三滲漏」4886）p3786

見濁
一﻿見濁    梵語 dṛṣṭi-kaṣāya。五濁之一。指末世時，眾生執住於諸惡見，而濁亂世間。如有見、無見乃至六十二見等。其體為身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見等五見。菩薩地持經卷七以今世若法壞法滅之後，像法漸起，邪法轉生，即稱見濁。（參閱「五見」1450、「五濁」1572）p3788

見目嗅鼻
一﻿見目嗅鼻    為傳說中樹立於閻魔王身側之標幟。杖頭有赤白雙童之首，係混合閻魔王經常攜帶之檀荼幢與俱生神（察知人間善惡二業之神）之說而來，用以表示鉅細無遺之探索。p3774

見真
一﻿見真    (一)以空慧徹見真理。無量壽經卷下（大一二‧二七四上）：「慧眼見真，能渡彼岸。」無量壽經義疏卷下（大三七‧一一O中）：「慧眼勝也，照空實慧，見理名眼，能見真空，故名見真。除捨有相，達到平等無相彼岸，名度彼岸。」〔無量壽經連義述文贊卷下、梁書卷四十七江紑傳〕     (二)（1173～1262）日僧親鸞。敕諡「見真大師」。（參閱「親鸞」7896）p3780

見管鈔
一﻿見管鈔    見管，即現在管理之意；鈔，即紙幣之意。即指現前所有之錢財。反之，支出之錢財，則稱為支鈔。禪林象器箋第二十九類錢財門：「幻住菴清規，亡僧唱衣，云：『除支外，見管無。』」〔敕修百丈清規卷三唱衣條〕p3786

見籠打籠
一﻿見籠打籠    禪林用語。原意謂一見他人編造籠子，遂見異思遷，而尾隨模仿；在禪林中，轉指修行者毫無主見或謀略，常附隨對方之作為而作為。p3788

見結
一﻿見結    九結之一。結，繫縛、結縛之義，為煩惱之異名。見結，即指邪見之煩惱。眾生於身見、邊見、邪見等妄起執著，廣為不善之行，如殺、盜、婬、妄等，由此遂招感未來生死之苦，流轉於三界而不能出離。故稱此類由邪曲見解而來之煩惱為見結。（參閱「結」6515）p3783

見網
一﻿見網    比喻十六知見、六十二見等諸種邪見，猶如網羅，束縛吾人之身。八十華嚴卷三十七（大一O‧一九三下）：「所謂業為田，識為種，無明闇覆，愛水為潤，我慢溉灌，見網增長。」〔法華文句卷四下〕p3787

見聞疑
一﻿見聞疑    見，所見；聞，所聞；疑，雖無見聞而心疑其有。此三者戒律學上稱為三根。據四分律刪繁補闕行事鈔卷上之二載，若有人舉罪者，不得輒信舉罪人語，須先喚所告之人對僧訓答，問為自己所見或從他人所見、在何處見、犯何種罪等見聞疑三根。p3787

見聞覺知
一﻿見聞覺知    乃心識接觸外境之總稱。即眼識之用為見，耳識之用為聞，鼻舌身三識之用為覺，意識之用為知。大日經疏卷一（大三九‧五八二上）：「如來五眼，以菩提心畢竟淨故；以一切種觀一切法，了了見聞覺知，無所罣礙，能持如是金剛印。」又據瑜伽師地論卷二載，依見聞覺知之別，言說有依見言說、依聞言說、依覺言說、依知言說四種。〔雜阿含經卷十三、中阿含經卷四十九、大乘阿毘達磨雜集論卷一、大智度論卷四十、瑜伽師地論卷五十六、成唯識論述記卷八〕p3787

見聞錄
一﻿見聞錄    (一)全一卷。明代智旭（1599～1655）撰。收於卍續藏第一四九冊。約撰於清順治三年至十一年（1646～1654）間。宣揚佛教善惡報應說為主要內容的著作，共收錄以明代末年為背景的故事七十九則，其中善報事例三十條，多為作者本人蒐集。    (二)美加蘇得尼斯（Megasthenēs，西元前 350～290 左右）為駐印大使期間所著，乃了解印度當時情況之寶貴資料。（參閱「旃陀羅笈多」5191）p3787

見至
一﻿見至    梵語 dṛṣṭi-prāpta。又作見到、見得。見，指無漏之智慧。意謂以殊勝之智慧，而達至證見真理。七聖之一，十八有學之一，二十七賢聖之一。即俱舍論中，受教之利根者，入於斷情意煩惱位（修道位）時之名稱。以利根者自見法而得理，故稱見得；以得由因之見而至果之見，故稱見至。反之，鈍根者依信殊勝，而得信解。〔大毘婆沙論卷五十四、卷九十三、俱舍論卷二十三、卷二十五、阿毘達磨順正理論卷六十四、瑜伽師地論卷二十六、大乘義章卷十七〕（參閱「七聖」186、「二十七賢聖」265、「十八有學」512）p3776

見色即是見心
一﻿見色即是見心    唐僧馬祖道一之主張。即所見色相，是自心的顯現。師到南昌弘化，每謂眾曰：「汝今各信自心是佛，此心即是佛心，是故達磨大師從南天竺國來，傳上乘一心之法，令汝開悟。（中略）凡所見色，皆是見心；心不自心，因色故有心。汝可隨時言說，即事即理，都無所礙，菩提道果，亦復如是。於心所生，即名為色。知色空故，生即不生。」馬祖把心、佛、色、空統一起來，成為可以互相滲透、互相替代的概念。這種「心色」的關係，是禪宗實踐的基礎，所以馬祖明示：「若體此意，但可隨時著衣吃飯，長養聖胎，任運過時，更有何事？」〔祖堂集卷十四〕p3776

見色聞聲
一﻿見色聞聲    禪林用語。詳稱為「見色明心聞聲悟道」。見色明心，謂徹見自己本具之心性，即藉五官中眼之機緣而透見本性；聞聲悟道，乃憑耳之機緣而悟道。此語係源自禪林中之兩則公案：唐代靈雲禪師因睹桃花而明心見性，禪林乃有「靈雲見桃明心」之公案；香嚴智閑禪師因偶聞擊竹之聲而豁然悟道，與靈雲之見桃明心，同為禪林中之美談，故傳之久遠，甚為後代禪徒所樂道。     碧巖錄第七十八則（大四八‧二O五中）：「莫只守一窠一窟，一切處都是觀音入理之門，古人亦有聞聲悟道，見色明心。」（參閱「香嚴擊竹」5067、「靈雲」8677）p3776

見蓮觀自在
一﻿見蓮觀自在    為密教四十觀音之一。又作紫蓮觀音。即千手觀音從持紫蓮花之手所化現之菩薩。據千光眼祕密法經載，若人欲見諸如來者，當以此觀音為本尊而修紫蓮法。其形像為右手執紫蓮花，左手仰上，置於心前。其他之相好與「與願觀自在」相同。其契印為蓮華合掌（手印的印母之一），作開花之勢。真言：唵（oṃ）縛日羅達磨（vajra dharma，金剛法）乳耄羅娑鉢納麼（nīlorasapadma？，紫蓮花）薩縛勃馱（sarva buddha，一切佛）枳攘曩（jñāna，知）娑乞芻毘耶（sākṣibhyas，見）娑縛賀（svāhā）。（參閱「四十觀音」2146）p3787

見行
一﻿見行    眾生二種根性之一。指不隨他人教語，任由己意而行者。反之，隨順他人教語而行者，稱為愛行。眾生機品雖有萬差之別，大抵不過此二類。又「行」乃有為法之總名，特取以為煩惱之別稱，舉凡身見等五見，乃至六十二見、九十六見等惡見，亦稱見行。〔北本大般涅槃經卷十五、大智度論卷二十一〕（參閱「愛行見行」6864）p3776

見論
一﻿見論    二種戲論之一。為「愛論」之對稱。指於一切法作決定之見解。亦即謬於見解且執著不捨，稱為見論。三論宗嘉祥大師以利根者、出家人、外道、二乘等四類人易起見論，而以鈍根者、在家人、天魔、凡夫等四類人易起愛論。〔中觀論疏卷一〕（參閱「愛論見論」6869）p3788

見諦十六心
一﻿見諦十六心    即「十六心」。小乘俱舍宗謂觀察思悟四諦十六行相之後，進入見道；以無漏智現觀四諦所得之十六種智慧，稱為「十六心」。（參閱「十六心」551）p3788

見諸佛土願
一﻿見諸佛土願    為彌陀四十八願中之第四十願。又作樹中見土願、隨意得見十方國土願、普見佛土願、隨意照見願。即極樂淨土之菩薩，隨意欲見十方佛土，由寶樹中皆得明了照見之願。     於現存無量壽經之五種異譯本中，僅魏譯之無量壽經及唐譯之無量壽如來會尚存本願願文，而漢、吳、宋三譯本則缺。此外，於梵本則將本願列為第三十八願，而謂由樹中現出者為莊嚴之具。〔無量壽經卷上〕p3787

見過於師方堪傳授
一﻿見過於師方堪傳授    禪林用語。謂弟子之智見超越師家之時，方具備授予師法之資格。禪林中，師家接引弟子時，如弟子之見解、智慧不凡，頗有超越乃師之處，則師家常以此語表示對此弟子之激賞、首肯。如溈仰宗之祖溈山靈祐即曾以此語表示對弟子仰山慧寂之嘉賞。另如以「德山棒」馳名叢林之德山宣鑒與其弟子巖頭全豁之機緣語句中，亦以此語表示師徒間彼此坦然相對、惺惺相惜之意。碧巖錄第十一則（大四八‧一五一下）：「見與師齊，減師半德；智過於師，方堪傳授。」〔景德傳燈錄卷十六、聯燈會要卷七〕p3786

見道
一﻿見道    梵語 darśana-mārga。又作見諦道、見諦。為修行之階位。與修道、無學道合稱為三道。即指以無漏智現觀四諦，見照其理之修行階位。見道以前者為凡夫，入見道以後則為聖者。其次，見道後更對具體之事相反覆加以修習之位，即是修道，與見道合稱有學道。相對於此，無學道又作無學位、無學果、無學地，意指既入究極之最高悟境，而達於已無所學之位。依小乘佛教，以修三賢、四善根等之準備修行（七方便）為始者，能生無漏智，而趨入見道。大乘則以初地為入見道，故稱菩薩之初地為見道，第二地以上為修道，至第十地與佛果方可稱無學道。密教以始生淨菩提心之位，稱為見道。以無漏智明白判斷道理者，稱為決擇（決斷簡擇），見道為決擇之一部分，故稱為決擇分。     又悟入涅槃之境界或欲達到涅槃之聖道皆是正性，故特稱見道為正性。又因所有之聖道皆令離煩惱，稱為離生，見道令離異生（凡夫）之生，故特稱見道為離生；是故見道又稱正性離生、正性決定（決定必趣涅槃之意）。見道所斷（又作見道斷、見所斷）之煩惱，略稱見惑；修道所斷（又作修道斷、修所斷）之煩惱，略稱修惑。     (1)在一切有部，現觀見道苦、集、滅、道四諦之無漏智有二種，即能斷見惑之無間道智與證斷四諦真理之解脫道智。以其所觀察之對象，復可分為八忍八智之十六心，即觀欲界苦諦所得之苦法智忍（無間道之智）、苦法智（解脫道之智），觀色界、無色界苦諦所得之苦類智忍、苦類智；觀欲界集諦所得之集法智忍、集法智，觀上二界集諦所得之集類智忍、集類智；觀欲界滅諦所得之滅法智忍、滅法智，觀上二界滅諦所得之滅類智忍、滅類智；觀欲界道諦所得之道法智忍、道法智，觀上二界道諦所得之道類智忍、道類智。以此十六心（剎那）現觀諦理，稱為聖諦現觀。其中以前十五心屬於見道，特稱見道十五心；道類智已一度觀遍四諦法，故屬於修道之範圍（如表）。對於三界九地之修惑，修道各分上上品、上中品，乃至下下品等九品，合為八十一品，乃指斷修惑之修道過程。對於次第證者而言，見道為預流向，故於第十六心（道類智）證初果（預流果）；然對異生位（凡夫位）之超越證者而言，彼等以世俗智修有漏之六行觀，業已斷除修惑之一部分，故應其程度可於第十六心證得初果、第二果（一來果），或第三果（不還果）。修道，則指以上之果位乃至阿羅漢向之間之階段。     無學道，即證得阿羅漢果位，依其能力根機之高低，可分退法乃至不退法等七種阿羅漢，此外再加獨覺、佛，或慧解脫、俱解脫二者，稱為九無學。再者，無學之人可完成無學正見乃至無學正定等八聖道，以及無學解脫、無學正智等十種無漏法（十無學支）。又鈍根者於見道稱為隨信行，於修道稱為信解，於無學道稱為時解脫；利根者於見道、修道、無學道則分別稱為隨法行、見至、不時解脫。     (2)經量部或成實論，以八忍八智之十六心全屬見道，故主張十六心見道（又作十六心見諦）之說。而犢子部認為每一諦皆具有法智、法忍、類智三心，故主張十二心見道之說，至於第十三心，則指最後之道類智於前剎那再續起者，或於一剎那之際，再觀所有四諦之心，故第十三心以後為修道。此外，大眾部立頓現觀之說，即於一剎那間遍觀四諦，或立一時頓現觀說，先總括而觀，其次詳觀，故生二剎那之悟境；相對於此，有部說漸現觀。    (3)唯識宗分見道為真見道、相見道二種。真見道證唯識理，可引生根本無分別智，證悟真如之理，為斷煩惱障、所知障之分別隨眠煩惱之位。以上謂一心真見道說（又作頓證頓斷說），以此為正義。相見道證唯識相，為於真見道後生後得無分別智，再觀真如理之位，分為三心相見道與十六心相見道二種。三心相見道，即作三心，觀非安立諦（觀二空真如，非觀四諦差別）之境，即：①觀察自己之肉體，體證我空。②體證法空，證諸法皆無實體。③觀察自他之所有有情及一切物，而體悟我空與法空之理。十六心相見道，即作十六心，觀安立諦（觀四諦之別相）之境。三心相見道含攝於真見道，故稱三心真見道說（又作漸證漸斷說）。見道行人已斷見惑，得無分別智，然仍殘留餘障，故須於修道位再經數度修習無分別智，依序斷除十重障，以至於第十金剛無間道斷盡煩惱障與所知障之種子，而證得無學果。以上三道若配合五位，則見道當配於通達位，修道當配於修習位，無學道當配於究竟位。〔俱舍論卷二十三、大毘婆沙論卷三、卷五十四、卷七十五、成實論卷一、卷十五、雜阿毘曇心論卷五、阿毘達磨順正理論卷七十三、成唯識論卷六、卷九、瑜伽師地論卷五十五、顯揚聖教論卷十七、大乘阿毘達磨雜集論卷九、大乘法苑義林章卷二末〕（參閱「三道」863、「四向四果」2188、「有學 」3081、「見惑」3781、「阿羅漢」4663）p3784

見鏞
一﻿見鏞    （1894～1941）中國佛教比丘。俗姓李，字聘梅。福建汀州人。二十四歲出家，到福州鼓山受具足戒，後住杭州靈隱寺，禮方丈慧明法師為師，探研經籍。一九三一年由上海返福建，於建甌光孝寺首創菩提佛學研究社，旋即遷往黃岩，並親自執教二年餘。後雲遊四方，曾先後往邵武雙泉寺、寧化通化庵宣講佛法；又至長汀，組織佛教居士林、佛學圖書館等。一九三七年，任寧化法輪寺住持。平日注重戒律，一生所提倡組織的居士林、佛學圖書館、淨業社、蓮社，不下二百餘所。p3788

見隱觀自在
一﻿見隱觀自在    密教四十觀音之一。即千手觀音從其執寶篋之手所化現之菩薩。又稱寶篋觀音。據千光眼祕密法經載，若欲見地中伏藏者，應修寶篋法。其形像為左手執寶篋，右手作開篋蓋狀。其他相好與「與願觀自在」相同。印契為：左手上仰，右手覆於左手之上。真言為：唵（oṃ ）縛日羅達磨（vajradharma，金剛法）斫具數（cakṣu，本眼）伽咜耶（ghatāya，開）阿鉢羅底訶哆耶（apratihatāya，無障礙）娑縛賀（svāhā）。p3788

規庵祖圓
一﻿規庵祖圓    （1261～1313）日本臨濟宗僧。信濃（長野縣）人。初時，師事鎌倉圓覺寺無學祖元、京都東福寺之無關普元。後入南禪寺，師事心地覺心，且成為該寺第二世祖師，確立此寺發展之基礎。世壽五十三。p6030

規菴錄→
一﻿規菴錄&rarr;    凡三卷。日僧規菴祖圓（1261～1313）撰，侍者慧真、妙準等編。（參閱「南院國師語錄」4728）

覓心了不可得
一﻿覓心了不可得    禪宗初祖菩提達磨開示二祖神光慧可法語。汾陽無德禪師語錄卷二（大四七‧六O七下）載：「二祖問達磨：『請師安心』，磨云：『將心來，與汝安。』祖云：『覓心了不可得』，磨云：『與汝安心竟。』」形容當下應返求自心清明，內不立纖塵，外不取法相，不空不有，不從他覓之本來面目。〔祖堂集卷一、景德傳燈錄卷一〕p6030

視篆
一﻿視篆    又作滌篆。篆，篆文；因印章多用篆文，故轉稱印章、寺印為篆。視篆，禪林於新住持入院時檢視寺印之謂。禪林於住持退院時，以小軸列記闔山大眾之名，軸尾捺以寺印，又別以片紙貼寺印，納於印籠，託都寺傳予後任之住持。至新住持入寺之日，都寺呈上寺印，新住持開封視閱，稱為視篆。此法於缺住持之際，可防止盜掛搭等事。蓋仿效官員更替之例。〔敕修百丈清規卷上住持章入院條、禪林象器箋叢軌門〕p6633

覩史多天→
一﻿覩史多天&rarr;    彌勒菩薩所居之淨土。（參閱「兜率天」5538）

覩貨邏國
一﻿覩貨邏國    覩貨邏，梵名 Tukhāra, Tuḥkhāra, Tuṣāra。係位於帕米爾高原西南與奧克薩斯河（Oxus）上游之古國。又稱覩佉羅國、吐火羅國、兜佉勒國、都佉國。此國地處東土耳其斯坦至波斯、印度之要衝，該地區原屬波斯帝國之一部分，於西元前三世紀為亞歷山大大帝征服後，出現大夏。至前二世紀為月氏（西方人稱為 Tokharoi）所滅，於前一世紀建立貴霜王朝。其後，相繼遭受印度笈多王朝、波斯薩珊王朝、嚈噠、西突厥之侵擾或統治。至七世紀頃，曾內附唐朝。後復受阿拉伯回教徒統治。     據大唐西域記卷一載，其地南北千餘里，東西三千餘里。東鄰葱嶺（帕米爾高原），西接波刺斯（波斯，今伊朗一帶），南有大雪山（興都庫什山），北據鐵門（撒馬爾罕南方）。以冬末春初，霖雨不斷，故僧徒於十二月十六日入安居，至三月十五日解安居。    佛教傳播至此地之時代甚早。於阿育王法敕、善見律毘婆沙卷二等，皆記載阿育王時即遣使至此國。據多羅那他佛教史第五章及第十三章所載，覩貨邏王閔那拉（梵 Minara，或即那先比丘經中之彌蘭陀王，巴利名為 Milinda）時，付法藏第五祖提多迦（梵 Dhītika）率五百比丘來此弘法。又迦膩色迦王時，說一切有部四大論師之一的妙音（藏 Dbyaṅs-sgrogs）亦係覩貨邏國人。    另據出三藏記集卷二、大唐西域求法高僧傳卷上及開元釋教錄卷九等載，佛典之譯者多有覩貨邏國人，如增一阿含經、中阿含經、阿毘曇毘婆沙論、無垢淨光大陀羅尼經等之譯者皆是。    覩貨邏國之佛教徒主要往來於迦溼彌羅地方，承襲小乘說一切有部之教法。近代於中亞發掘出土若干覩貨邏語佛典斷片，考定約抄寫於六至八世紀間，幾乎皆依梵語佛典譯出；而其中皆係說一切有部之典籍，尚未發現大乘經典。又覩貨邏語屬印歐語系，與鄰近之印度、伊朗語系不同。    此外，依現存於庫車附近之龜茲（Kizil）千佛洞壁上之遺蹟，可察知覩貨邏國人亦曾致力於完成此洞窟寺之工作。〔正法念處經卷六十八、佛母大孔雀明王經卷中、阿毘曇毘婆沙論卷四十一、大智度論卷二十五、大唐西域記卷十二、往五天竺國傳、梵語雜名、北史西域列傳第八十五、隋書西域列傳第四十八、唐書突厥列傳第一四O、西域列傳第一四六下吐火羅、西域佛教の研究（羽溪了諦，宗教研究特輯號）、吐火羅‧舍衛考（井上真光，立正大学史学会創立三十五周年記念史学論文集，1960）〕p7896

親光
一﻿親光    梵名 Bandhu-prabha，或 Prabhā-mitra。中印度摩揭陀國那爛陀寺之學者，大乘佛教瑜伽行派論師。約生存於六世紀中葉，相傳為護法菩薩之門人，著有佛地經論。論中將佛地經科判為教起因緣分、聖教所說分、依教奉行分等三分以注釋之，稱為親光三分科經。此與晉代道安（314～385）所創「三分科經」說相符。道安之三分科經，即將經文科判為序分、正宗分、流通分等三分。後為諸家釋經者所沿用。〔解深密經疏卷一、成唯識論述記卷一本、英譯大明三藏聖教目錄〕（參閱「三分科經 」728）p7894

親勝
一﻿親勝    梵名 Bandhuśri。音譯畔度室利、畔徒室利。為唯識十大論師之一。其事跡不詳，傳說與世親為同時代人。嘗就世親之唯識三十頌作略釋，以妙契作者之意，後代論師皆依據之，然其書今已不傳。〔成唯識論述記卷一本〕p7895

親友
一﻿親友    指正直有德之人，亦即能教導正道之人。又作善知識。與善友、勝友同義。據觀無量壽經所載，釋迦如來稱念佛行者為人中芬陀利花，觀世音、大勢至菩薩為其勝友。〔北本涅槃經卷二十五、俱舍論卷十〕（參閱「善知識」6157）p7894

親友七法
一﻿親友七法    又作善友七事。指成為正直有德者所應具足之七種善法。據釋氏要覽卷下所列舉者，即：(1)難作能作，(2)難與能與，(3)難忍能忍，(4)密事相告，(5)互相覆藏，(6)遭苦不捨，(7)貧窮不輕。〔四分律卷四十一〕p7894

親因緣
一﻿親因緣    即四緣中第一之「因緣」，為能生起有為諸法之直接、親密之原因。於唯識宗稱為親因緣，意謂能親生自果，辨生自體之因緣種子性。以法本無自性，乃依他之親因緣法而生起，即種子生現行，現行熏種子，三法同時而互為因果，此為大乘緣起之實義。〔成唯識論卷七〕（參閱「四緣」2347）p7895

親所緣緣
一﻿親所緣緣    「疏所緣緣」之對稱。唯識宗將四緣中之所緣緣分為親、疏二種。與能緣之體不相離，而為見分（能認識客觀之主體）等內之所慮託，稱為親所緣緣。〔成唯識論卷七〕（參閱「四緣」2347、「疏所緣緣」5973）p7895

親教師
一﻿親教師    梵語 upādhyāya，巴利語 upajjhāya 之意譯。略作親教。音譯鄔波馱耶。upādhyāya 之俗語（巴 Prākrit）音譯為和尚、和上，即親從受教之師。通常指：(1)授戒時之師，亦稱戒和上。(2)在印度指一般師父而言。此外，西藏喇嘛教四種階位中最上之第四位，稱親教師，權力僅次於達賴喇嘛、班禪喇嘛。〔玄應音義卷二十三、秘藏記〕（參閱「和尚」3926）p7895

親緣
一﻿親緣    念佛行者所蒙受攝取之利益有三緣，親緣即三者之一。即行者與彌陀間密切之關係。行者日常口稱佛，佛即聞之；身常禮敬佛，佛即見之；心常念佛，佛即知之；心常憶念佛，佛亦常憶念行者。行者與佛，彼此之三業不相捨離，此種密切之關係乃稱親緣。（參閱「三緣」898）p7895

親迷惑
一﻿親迷惑    於「見道」所斷十惑中之疑與五見（邊見、身見、邪見、見取見、戒禁取見）等六惑，稱為親迷惑；以皆親迷於四諦之理而起諸惑之故，而有此稱。p7895

親里覺
一﻿親里覺    八種惡覺之一。即常思憶親戚鄉里之念。據成實論卷十四惡（不善）覺品第一八二所說，出家人若憶念親里，則生貪著，由貪著復生守護之念，故不宜生親里覺。當念一切眾生生死流轉，悉皆親里，無須偏著；又於生死中為親里之故，憂悲啼哭淚成大海，若復貪著則苦患無窮。〔華嚴經疏卷十三〕（參閱「八覺」471）p7895

親鸞
一﻿親鸞    （1173～1262）為日本淨土真宗開祖。京都人，俗姓藤原。幼喪父母，遂入青蓮院慈圓門下剃髮。出家後數易其名，計有範宴、綽空、善信、愚禿親鸞。後遊學於比叡山、南都，研習諸宗，然未能滿足。建仁元年（1201）二十九歲，訪法然於吉水，始達宿志，而致力於念佛他力門。因法然之念佛遭受排斥，師徒皆獲罪。後親鸞獲准歸京，遂至信濃（長野縣）、下野（栃木縣）、常陸（茨城縣）等地說法教化，皈依者甚眾。     元仁元年（1224），於常陸之稻田草庵著教行信證六卷，成為日後真宗之根本聖典。後遂以此年為開宗立派之紀元。六十歲返京途中，於近江（滋賀縣）木部創建錦織寺。抵達京都後，輾轉於岡崎、吉水、五條西洞院各寺，致力於教化、著述。世壽九十。弟子於鳥邊野荼毘之，葬於大谷。敕諡「見真大師」。     又師入於法然門下後，獲法然許可，而娶妻惠信尼，是為真宗帶妻制之起源。其子女善鸞（義絕）與覺信尼均著稱於世。門下有真佛、性信、唯圓等。所著除教行信證外，另有淨土文類聚鈔、愚禿鈔、入出二門偈頌、一念多念文意、唯信鈔文意等，及其他讚類甚多，其繪卷傳記有親鸞聖人繪傳等多幅。〔善信聖人親鸞傳繪、拾遺古德傳卷七、卷九、淨土真宗聖教目錄〕p7896

覺
一﻿覺    (一)梵語 bodhi，巴利語同。音譯菩提。即證悟涅槃妙理之智慧。舊譯作道，新譯則作覺。以區分「法」與「人」之故，而譯 bodhi 為覺，譯 buddha 為覺者。〔般若心經幽贊卷下、集古今佛道論衡卷丙、慧苑音義卷上〕（參閱「菩提」6537）    (二)梵語 buddha。音譯佛、佛陀。又作覺者。據慧遠之觀經義疏卷本載，覺有二義：(1)覺察之義，係相對於「煩惱障」而言。煩惱之侵害如賊，僅聖者能覺知而不受其害，故謂之覺。(2)覺悟之義，係相對於「所知障」而言。無明之昏闇如睡眠，然聖慧一起則明朗了知，如自睡眠中醒寤，故謂之覺。又凡夫之人，了無覺義；聲聞、緣覺等二乘之人，僅具自覺；而菩薩雖能自覺、覺他，然覺行未滿；唯獨有佛，為自覺、覺他，而又覺行圓滿者。〔北本大般涅槃經卷十八〕（參閱「佛」3269）    (三)與「不覺」相對。指心性遠離妄念而照用朗然。據大乘起信論載，阿賴耶識（萬有之本體）有覺與不覺二義，而覺又有本覺、始覺之別。其中，以萬有之本體本為清淨之覺體（本覺），然無始以來為無明妄念所覆，故依現實狀態，而稱不覺；若依修行觀智即可達覺了心源，則稱始覺。    又依覺之程度，始覺復分為如下四位：(1)究竟覺，意謂無上之覺知，係指菩薩修行階位中第十地菩薩之覺知，然一般以佛之覺知方為究竟覺、無上覺、正覺、大覺等。(2)隨分覺，指初地以上至第九地的菩薩之覺知，以其不完全究竟之故。(3)相似覺，指十住、十行、十迴向之菩薩及二乘之覺知，以其相似於覺，然非真覺。(4)不覺，十信以下之凡夫，已覺知業果之理，如知惡業能招感苦果等，雖不造惡業，然仍未起斷惑之智慧，是為不覺。（參閱「本覺」2498、「始覺」3951）    (四)梵語 vitarka。新譯作尋。心所之名。即尋求推度之精神作用，亦即對事理之粗略思考；僅限於色界之初禪及欲界。於諸經論中，因其性質之善、惡，分為善覺與惡覺。如欲覺（貪覺）、瞋覺（恚覺）、害覺（惱覺）等三者，稱為三惡覺，或三不善覺；若再加親里覺、國土覺、不死覺、族姓覺（利他覺）、輕他覺（輕侮覺），則稱八覺。反之，離欲覺（遠離覺、出離覺、出覺）、無瞋覺（無恚覺）、無害覺（無惱覺）等三者，稱為三善覺（其中後二者為安穩覺）。此外，菩薩、緣覺、聲聞等聖者為入菩提道而覺知、思念之八種覺，稱為八大人覺，或大人八念，即：少欲覺、知足覺、遠離覺、精進覺、正念覺、正定覺、正慧覺、不戲論覺等八者，皆屬於善覺類。〔北本大般涅槃經卷二十三、菩薩地持經卷四、成實論卷十四、俱舍釋論卷三〕（參閱「尋」6219）    (五)為心、心所之總名。以心、心所乃緣對境而覺知之故。成唯識論卷二（大三一‧六下）：「如心、心所，能取彼覺，亦不緣彼，是能取故；如緣此覺，諸心、心所依他起故。」〔成唯識論述記卷二末〕p8496

覺世旬刊
一﻿覺世旬刊    為高雄市大樹區佛光山所發行之佛教文化刊物。原由張少齊、張若虛父子創刊於民國四十六年（1957）四月，聘請星雲大師為總編輯，五十一年大師接辦發行，後由慈惠法師任發行人。其宗旨為「發揚固有文化，光大佛教教義，覺人救世，輔國安民。」內容除報導海內外佛教界動態外，並致力於佛教教義之宣揚，二十餘年來，漸成為傳播佛教消息之主要媒體，不但為海內外教內人士搭建了便捷之通訊網，更將大乘佛教精神廣宏於社會，接引無數人信佛、學佛，乃至出家。其流通範圍，遍及東南亞、歐美等五十餘國，為目前發行數量最多、弘揚佛法收效最大之中文佛教刊物。二OOO年四月一日人間福報發刊的同時，旬刊也納入福報中。p8499

覺了
一﻿覺了    覺悟了知事理，指證悟佛道之真理。楞嚴經卷五（大一九‧一二七下）：「我於爾時，觀界安立，觀世動時，觀身動止，（中略）諸動無二，等無差別，我時覺了此群動性，來無所從，去無所至。」〔正法華經卷九、佛所行讚卷四、無量壽經卷下、楞嚴經卷一〕p8497

覺人
一﻿覺人    指覺悟佛道之人，即徹見佛性之修學佛道者。頓悟入道要門卷上（卍續一一O‧四二六上）：「如來道者，即一切覺人解脫也。」〔佛祖統紀卷四十二〕p8497

覺他
一﻿覺他    佛陀所具三覺之一。謂佛之大悲具有覺悟一切眾生之德。即自覺之外，又說法開悟眾生，使脫離生死之苦。（參閱「三覺」934）p8500

覺位
一﻿覺位    正覺之位。即指成佛之果位。p8501

覺先
一﻿覺先    （1860～1941）中國佛教比丘。俗姓鄭，湖北宜城人。父母雙亡，被當地孔灣鄉塌梁寺長老收為小沙彌。十六歲於襄陽廣德寺受具足戒；二十歲離開襄陽，到武漢歸元寺掛單，精研佛典。後留學日本。回國後駐錫北京，於京華各大寺院弘法，從學弟子甚眾。清德宗曾予召見，御賜「覺先上人」匾額，並派往印度遊學。一九O六年，於北京首創僧教育會，於寺中舉辦僧伽小學堂。時杭州僧人松風等紛紛響應，影響遍及全國。至次年，各省、縣紛紛成立僧教育會。一九一五年十二月至京師第一模範監獄講經，為民國以來監獄布教之始。一九一九年與北京龍泉寺住持明淨法師，將在北京的湖北省籍及南方籍僧人，成立「南方佛教會」，自任會長。曾任北京觀音寺、龍泉寺住持；並於寺內辦孤兒院與佛教小學各一所，撫養孤兒，招收貧民子弟免費入學。於北京示寂，世壽八十二。p8501

覺光
一﻿覺光    （1919～）東北遼寧人，俗姓谷。自幼茹素，不沾葷腥。十歲依鄞縣（浙江）天童寺清一和尚出家，十一歲於天童寺受戒，十三歲入觀宗寺求學。其後受寶靜大師賞識，選為常隨入室弟子。抗戰期間，師目睹國人遭受凌辱，悲憫世間疾苦，發願實踐菩薩道，建立人間淨土，以出世精神做入世工作。復員返港，積極組織香港佛教聯合會，創辦各種社會事業。現在香港由師親手創立，或協助或影響而創立的佛教事業，有幼稚園、小學、中學、大專、佛教醫院、佛教安老院、護理安老院、佛教墓園等。於香港佛教之振興，影響甚大。現（2013）任香港佛教聯合會會長、香海正覺蓮社社長等。p8500

覺初
一﻿覺初    （1887～1935）中國佛教比丘。俗姓曹，字弗智，號西齋。四川蓬溪人。一九一三年投成都文殊院，禮德風和尚剃度為僧，旋受具足戒。精研教律，兼修禪觀。於文殊院創辦佛教小學，於新繁龍藏寺登座說法；後赴日本參訪。曾任四川華巖寺住持，革新寺規。創建「漢藏教理院」，聘請太虛大師遙領院長之職，培養藏文翻譯人才；又籌辦川東佛教聯合會，自任會長。開設川東聯合佛教中學，使失學僧青年就讀。世壽四十九。著有梅花詩集、西齋淨土詩、禪關餘稿、大乘起信論講義。p8501

覺劍
一﻿覺劍    形容覺悟之力，能破邪執，故以劍比喻之。此外，類似之比喻如形容佛之妙覺果德，猶如高山，稱為覺山；形容覺性圓融，周遊不息，猶如車輪，稱為覺輪。p8507

覺力
一﻿覺力    （1881～1933）福建廈門人，俗姓林。年十九禮鼓山湧泉寺萬善和尚披剃，名復願，字圓通，號覺力。嘗親近本忠律師研習戒律，並隨至南洋弘法。年二十九，初渡台灣，駐錫台北縣凌雲禪寺，後歸湧泉寺任首座。年三十三，應台灣信眾之迎請，於苗栗大湖開創法雲禪寺，一時四方善信多聞風皈投。師依叢林體制，行持百丈清規；又開辦佛學社、研究院，培養弘法人才，更推動各項社會慈善事業，於是法務大興，住眾二百餘人。年三十七，與善慧、心源二師於台北合創「台灣佛教中學林」（泰北中學之前身）。師修持嚴謹，過午不食，夜不倒單，自化化他，駐台二十年，弘宗演教，七次傳戒，度眾無數，法嗣遍及台灣各地，對台灣佛教貢獻甚大。p8497

覺原慧曇→
一﻿覺原慧曇&rarr;    （1304～1371）元末明初臨濟宗楊岐派僧。龍翔訢法嗣。（參閱「慧曇」7605）

覺囊派教法史
一﻿覺囊派教法史    藏名 Jo-nang chos-'byung。阿旺洛追扎巴（藏 Ngag-dbang blo-gros grags-pa; 1920～1975）著。藏傳佛教覺囊派系統的教法史。在覺囊縣建立的覺囊寺，發展後稱「覺囊派」，所持之法是釋迦牟尼佛親自傳授的一切密法。本書記述覺囊派在後藏、西康、蒙古、四川阿壩讓塘等地區的發展、寺院及主要高僧生平，對印度顯密兩宗、上座，亦有記述，是研究覺囊派重要史籍。p8509

覺圓
一﻿覺圓    （1244～1306）南宋僧。西蜀（四川成都）人。號鏡堂。日本臨濟禪鏡堂派之祖，該派為臨濟禪二十四派之一。師早年歷參諸方名宿，後參謁臨濟宗楊岐派下環溪惟一而頓悟玄機。祥興二年（1279，即日本弘安二年）偕無學祖元赴日，住禪興寺弘法，受北條時宗之崇敬。不久遷淨智寺，復為奧州興德寺之開山，此後又住於圓覺、建長等寺。正安二年（1300）主持京都建仁寺，歷時七年。世壽六十三。臨終遺偈：「甲子六十三，無法與人說；任運自去來，天上唯一月。」付法於無雲義天、月堂圓心、伯師祖稜等人，惜今已中絕。其遺骨分別由建仁、建長兩寺造塔供奉。敕諡「大圓禪師」。著有四會語錄三卷。〔大圓禪師傳、元亨釋書卷七、延寶傳燈錄卷三〕p8505

覺城
一﻿覺城    (一)覺悟之心，眾惑不能入，猶如城垣能禦外敵，故以之為譬。圓覺經（大一七‧九二O上）：「一切諸眾生，皆由執我愛，無始妄流轉。（中略）愛憎生於心，諂曲存諸念，是故多迷悶，不能入覺城。」     (二)指印度摩揭陀國伽耶城（梵 Gayā）。乃佛陀成正覺之都城，故稱覺城。〔因明入正理論疏卷上〕p8503

覺域派
一﻿覺域派    藏名 Good-yul-pa。西藏佛教派別之一。覺，意為能斷；域，意為境。此派之教法源於入藏之印度僧人丹巴桑結。宣說慈悲菩提心和性空見，認為能斷除人生之苦惱與死亡之根源。其教法後融於其他教派中。p8504

覺堅
一﻿覺堅    六堅法之一。謂覺了之堅固。即指別教妙覺果佛，覺了一切法皆為中道，其覺了堅固，無能毀壞。〔三藏法數卷二十六〕（參閱「六堅法」1682）p8504

覺天
一﻿覺天    梵名 Buddhadeva。音譯佛陀提婆、勃陀提婆。為說一切有部之學者，婆沙會四大論師之一。主張過去、現在、未來三世諸法依前後相待而有異。大毘婆沙論卷七十七（大二七‧三九六上）：「說一切有部有四大論師，各別建立三世有異；（中略）尊者覺天說待有異。」此外，師與其他毘婆沙師相比，思想較為進步，如大毘婆沙論卷一二七所載師之主張（大二七‧六六一下）：「造色即是大種差別，心所即是心之差別。」其餘事跡不詳。〔大毘婆沙論卷二、卷十九、俱舍論卷二十〕p8498

覺密
一﻿覺密     印度瑜伽部密教三大義學僧人之一。師以注釋大日經、初會金剛頂經（即攝真實經）而知名於世。（參閱「佛陀瞿呬耶」3319）p8504

覺岸
一﻿覺岸    (一)迷譬如海，覺猶如岸，破迷而開悟，即稱為登覺岸。即一般所謂之涅槃、彼岸。     (二)（1286～？）元代僧。烏程（浙江吳興）人，俗姓吳。號寶洲。居烏程寶相寺，學通內外古今，深究佛祖禪旨，至正年中（1341～1367），撰釋氏稽古略四卷，採編年體，載佛祖及諸高僧之事跡；自佛世以降，凡名師大德之行業出處，以及塔廟之興廢，僧侶之眾寡，無不具載。〔續釋氏稽古略卷一、四庫全書總目卷一四五〕p8501

覺後空空無大千
一﻿覺後空空無大千    禪林偈語。形容禪悟以後，大千世界盡成泡沫幻影，不再障礙本心。唐代南宗僧永嘉玄覺之永嘉證道歌卷一（大四八‧三九五下）載：「夢裏明明有六趣，覺後空空無大千。」形容迷時三界俱有，悟則十方虛空的境界，夢中萬事紛紜，覺來豁然無一，六趣大千皆是妄心變現，迷時見有四大幻身六塵緣影，悟後即無四大幻身六塵緣影，一旦覺悟生滅無常，消泯無我無明的幻相，大千世界的千差萬別便蕩然無存。（參閱「夢裡明明有六趣」7260）p8503

覺德
一﻿覺德    (一)佛陀入滅後，正法住世時之一持戒比丘名。據大般涅槃經卷三載，此比丘有徒眾甚多，能作師子吼，廣說九部經典，並制諸比丘不得蓄養奴婢、牛羊等非法之物。〔涅槃經會疏卷一〕     (二)六世紀之新羅僧。曾至我國學佛，梁武帝太清三年（549），與梁使共齎佛舍利歸返新羅。p8507

覺心
一﻿覺心    (一)本覺靈妙之心性。即覺證本具之真心（佛性）。圓覺經（大一七‧九一四上）：「一切眾生種種幻化，皆生如來圓覺妙心，猶如空花，從空而有，幻花雖滅，空性不壞，眾生幻心，還依幻滅，諸幻盡滅，覺心不動。」    (二)（1207～1298）日本臨濟宗法燈派之祖。信濃國神林人，俗姓常澄。號心地。天性英邁。十五歲入神宮寺，十九歲落髮，二十九歲於東大寺受具足戒。建長元年（1249）春，隨商船入宋，直趨徑山。翌年，參謁荊叟玨，遊四明、育王、五臺山等聖地。寶祐元年（1253）春，偶值鄉僧源心，聞知無門慧開為一代宗師，乃共至護國寺參謁慧開，得其心要，六年後回國。先後駐錫西方寺、興國寺、勝林寺。龜山上皇聞師高風，曾三度下詔書請師住於洛東勝林寺，並親迎至宮中問法，後又將皇居改為禪剎，請師居之。然師厭帝畿之煩囂而辭之。從其座下受教者常達千餘人，室中多舉「狗子還有佛性也無」之話頭接引學人。世壽九十二。龜山上皇敕諡「法燈禪師」。後醍醐天皇重諡「法燈圓明國師」。〔元亨釋書卷六、延寶傳燈錄卷二〕p8498

覺心不生心
一﻿覺心不生心    日本真言宗判教所立十住心之第七。即覺知自心本來清淨、不生不滅之位。指三論宗所立八不中道之境界。不生，即含有不生、不滅、不斷、不常、不一、不異、不去、不來等八不之意。在十住心中，第六他緣大乘心乃法相宗之意，即談心識之有，為境空心有之說。而覺心不生心之位，則更進一步，為心境俱空之說；即修八不之正觀，觀心識亦是緣生無性，不生、不滅、不斷、不常、不一、不異、不去、不來，了知生死涅槃、煩惱菩提畢竟是空，以畢竟空，故覺悟空宛然而有，有宛然是空。亦即用八不中道之正觀遮遣萬有，自覺心性之空寂，稱為覺心不生位。〔十住心論卷七、祕藏寶鑰卷下〕（參閱「十住心」603）p8499

覺性
一﻿覺性    （1575～1660）李氏朝鮮時代僧。俗姓金。字澄圓，號碧巖。九歲喪父，師事雪默，十四歲出家。後隨浮休善修入俗離山，並隨侍遊歷德裕、伽耶、金剛等名山。豐臣秀吉入侵時（1592），曾侍師持劍戰於海中。宣祖三十三年（1599），代師於七佛庵安居講經。三十九年喪母，潔齋於俗離山迦葉庵，勤行苦修，法譽漸高，求道者接踵而至，遂撰三箴以誡門徒；三箴即：思不妄、面不愧、腰不屈。門下弟子頗多，入室高足有翠微守初、白谷處能二師。世壽八十六。著有禪源集圖中決疑、看話決疑、釋門喪儀抄各一卷。又師寂後，自其門下衍生翠微、白谷、枕虛、孤雲、慕雲、東林、蓮花、碧川等八派。〔報恩郡俗離山法住寺碧嵒大師碑銘并序、賜報恩闡教圓照國一都大禪師碧巖碑銘并序（以上收錄於朝鮮金石總覽下、朝鮮寺剎史料上冊）、朝鮮佛教通史、李朝佛教、朝鮮禪教史〕p8501

覺悟
一﻿覺悟    覺醒了悟之意。即體得真理、開發真智。據楞伽阿跋多羅寶經卷二載，覺悟乃是空無生無二，離自性之相。又六十華嚴經卷七（大九‧四三七中）：「又放光明名見佛，彼光覺悟命終者，念佛三昧必見佛，命終之後生佛前。」大乘起信論義記卷中（大四四‧二五八中）：「雖於麤念住相而得覺悟，猶自眠於生相夢中，覺道未圓。」由此可知，覺悟有自了悟與從他而覺醒之別，其覺悟之程度亦有深淺不同。〔六十華嚴經卷六、北本大般涅槃經卷十六〕p8503

覺悟智
一﻿覺悟智    即佛智。以佛智能了達諸法，故稱覺悟智。一切如來真實攝大乘現證大教王經卷一（大一八‧三四一中）：「為一切金剛界覺悟智大士。」p8504

覺意三昧
一﻿覺意三昧    (一)謂於一切時中，一切事上，念起即覺，意起即修三昧。即天台宗所立四種三昧中之非行非坐三昧，於四種三昧中最為重要。大品般若經名覺意三昧，慧思稱為隨自意三昧。〔摩訶止觀卷二上、四教義卷十一〕（參閱「四種三昧」2305）     (二)釋摩訶般若波羅蜜經覺意三昧之略稱。全一卷。隋智者大師說，門人灌頂記。係闡釋摩訶般若波羅蜜經中「覺意三昧」之名義及行法。（參閱「釋摩訶般若波羅蜜經覺意三昧」8549）p8506

覺慧
一﻿覺慧    (一)（1896～？）中國佛教比丘。湖北黃梅人。青年時拜祖顛為師，於黃梅五祖寺剃度為僧，隨眾苦修，後於五祖寺受具足戒。一九二三年太虛大師至黃梅講學，隨侍左右，並記錄其講稿。次年任五祖寺監院。曾於寺內籌設五小學。一九二七年秋，入安徽九華山參學。後雲遊江蘇、浙江各寺院，回寺後熱心教育，深受僧俗讚揚。一九三七年日軍侵華，參與以醒珊和尚為首的黃梅縣人民團體組織，鼓勵僧眾，以「人間佛教」精神，積極投身抗戰。抗戰勝利後，雲遊四海，不知所終。     (二)（1919～1996）中國佛教比丘。俗姓倪，浙江寧海人。四歲在寧海壽寧寺禮勤林為師出家，十三歲於廣潤寺從觀通受具足戒。十八歲從寶靜學習天台教觀。二十四歲任壽寧寺住持、寧海縣佛教會理事長。一九四四年創辦寧海縣佛教慈幼院，任院長。一九五O年至天台山華頂寺覺岸茅蓬，面壁修持十年。曾任天台山高明寺方丈、台州地區佛教會會長、天台縣政協副主席、浙江省佛教協會常務理事，並兼任寧海縣福泉寺、壽寧寺住持。世壽七十八。編著天台山高明寺史略、台山清音、高明寺志等。p8507

覺摩囊寺
一﻿覺摩囊寺    藏名 Jo-mo-nang。中國藏傳佛教寺院。位於西藏日喀則拉孜縣彭措林鄉西南面山谷深溝內。簡稱「覺囊寺」（或覺朗寺）。為覺囊派祖師突吉尊追（藏 Kun-spong-pa thugs-rje brts-on-vgrus）建於十四世紀初。突吉尊追原為八思巴弟子，覺囊寺建成初期為薩迦之分寺，後因其用不同宗見，講傳時輪教授，遂自薩迦分出，另成一派。在篤補巴喜饒堅贊任覺囊寺住持時，建立通卓欽摩大佛塔。因絳巴代完巴、多羅那他等名僧而享有盛名。該寺寺主初為弟子傳承，後改為轉世相承。至達賴五世時，將其改為格魯派寺院。p8508

覺支
一﻿覺支    梵語 saṃbodhyaṅga，巴利語 saṃbojjhaṅga。又作覺分、菩提分。覺，指菩提、開悟；支，指成分、要素。意指構成修行道法之內容。廣義而言，泛指三十七道品，即四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺支、八聖道；以此三十七法皆順趣菩提，故皆稱菩提分法。於大毘婆沙論卷九十六中，分別論者復加四聖種，總立四十一菩提分法。狹義言之，則僅指七覺支（七菩提分），即：(1)念覺支，心明不忘。(2)擇法覺支，以智慧研究或辨別教法。(3)精進覺支，努力。(4)喜覺支，喜悅。(5)輕安覺支，心靈安適輕鬆。(6)定覺支，精神集中。(7)捨覺支，心平而不偏。〔俱舍論卷二十五、大智度論卷十九、大乘阿毘達磨雜集論卷九、法界次第初門卷中之下〕p8499

覺斌
一﻿覺斌    （1897～1944）中國佛教比丘。俗姓陳，法名復文，以字行。福建惠安人。其父及兄妹皆出家，其母懷孕時即在佛前發願：「如生男子，當捨為僧。」三歲時，依止南安紫帽山古玄寺性行禪師剃度；一九一O年，赴福清縣黃檗山萬福寺受具足戒。曾到南普陀寺親近太虛大師，甚得太虛器重，委為監院，襄理寺務。歷任廈門白鹿洞寺住持、南普陀寺第六屆方丈，為曹洞宗法脈傳人。世壽四十八。p8505

覺有情
一﻿覺有情    菩薩的別名。謂覺悟一切有情眾生。（參閱「菩薩」6550）p8501

覺樹
一﻿覺樹    (一)又作佛樹、道樹。特指佛陀成道處之菩提樹。因佛陀於摩揭陀國佛陀伽耶之畢波羅（梵 pippala）樹下證悟菩提，故稱其樹為菩提樹（梵 bodhi-druma）。（參閱「菩提樹」6549）     (二)指功德善根。因功德善根可開發正覺，故以覺樹譬喻之。p8508

覺母
一﻿覺母    又稱佛母。(一)指般若菩薩。此菩薩乃三世諸佛覺悟之母，故稱覺母。般若心經祕鍵（大五七‧一一上）：「覺母，梵文調御師。」修習般若軌（大二O‧六一二上）：「入本尊瑜伽三摩地，觀身為般若波羅蜜佛母。」     (二)文殊菩薩之德號。文殊菩薩於理智二門中專司智慧門，而諸佛皆從智慧出生，故稱覺母。〔心地觀經卷三〕     (三)指修行與智慧；為成佛之因，故稱覺母。p8500

覺法
一﻿覺法    觀察自己心念正邪而覺悟的方法，是長阿含經卷九「十上法」之一。修十上法，可解除眾生的束縛，達到滅除煩惱、度脫生死的涅槃境界。而「覺法」也演化成十法：一覺法稱為有漏觸。二覺法為名、色。三覺法稱為三受：苦受、樂受、不苦不樂受。四覺法稱為四食：摶食（段食）、觸食、念食、識食。五覺法稱為五受陰：色、受、想、行、識受陰。六覺法稱為六內入：眼入、耳入、鼻入、舌入、身入、意入。七覺法稱為七識住處：天及人是初識住，梵光音天最初生時是二識住，光音天是三識住，徧淨天是四識住，空處住是五識住，識處住是六識住，不用處住是七識住。八覺法稱為世八法：利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂。九覺法稱為九眾生居：天及人是初眾生居，梵光音天最初生時是二眾生居，光音天是三眾生居，遍淨天是四眾生居，無想天是五眾生居，空處住是六眾生居，識處住是七眾生居，不用處住是八眾生居，住有想無想處是九眾生居。十覺法稱為十色入：眼入、耳入、鼻入、舌入、身入、色入、聲入、香入、味入、觸入。p8502

覺浪道盛→
一﻿覺浪道盛&rarr;    （1592～1659）明末曹洞宗僧。無明慧經法嗣。（參閱「道盛」7101）

覺海
一﻿覺海    (一)指悟界。覺性甚深，湛然如海，故稱覺海。大佛頂首楞嚴經卷六（大一九‧一三O上）：「覺海性澄圓，圓澄覺元妙。」又指佛教。佛以覺悟為宗，以其教義深廣，故以海喻之。     (二)宋代雲門宗僧。法名若冲，號覺海。（參閱「若冲」4981）p8504

覺淨
一﻿覺淨    (一)（1892～1963）台灣佛教比丘。桃園中壢人。光緒三十三年（1907），於福州鼓山湧泉寺，依本圓和尚剃度出家。翌年，出任監院。宣統二年（1910），回台灣重建觀音山凌雲寺。民國四年（1915），復興五股鄉西雲寺，改名「西雲禪寺」。六年，任西雲禪寺住持，被編入臨濟宗妙心寺派的僧籍，任臨濟宗大本山座元。十五年，復任台灣開教使，及觀音山凌雲禪寺副住持。曾任臨濟宗總本部宗務議員、南瀛佛教會理事、佛教專修道場學務委員、五股教化聯合會教化委員、觀音山凌雲寺第二代住持等。世壽七十二，僧臘五十六。    (二)（1927～）台灣佛教比丘。安徽人，俗名徐業鴻，法名覺淨，字淨空。弘化中，於佛教淨土宗著力最多。（參閱「淨空」5926）p8504 

覺滿
一﻿覺滿    覺行圓滿之略稱。指佛自覺、覺他、覺行圓滿。大乘義章卷二十末（大四四‧八六四下）：「既能自覺，復能覺他，覺行窮滿，故名為佛。」p8507

覺照國師
一﻿覺照國師    生卒年不詳。西夏（1032～1227 年間）國師、吐蕃高僧、大度民寺僧人。又名法獅子。曾著作道之中禁絕順要論、中有身要論、發菩提心及常作法事注、六種要論（修以覺證順愚火定要論、睡夢以覺證順變身定要論、睡眠以覺證順光明定要論、不修以覺證順情驛要論、中有身要論、余壁官上入順要論）、二諦入於順本母之義解記、魔斷要論、死亡回拒要論等。p8506

覺猷
一﻿覺猷    （1053～1140）日本天台宗畫僧。京都人。初名顯智，別稱鳥羽僧正、法輪院僧正。師事園城寺覺圓，究顯密二教。從賴豪受灌頂。曾受鳥羽上皇召至離宮問祕要，崇遇甚篤。初居於園城寺法輪院，後任四天王寺、證金剛院（京都南部鳥羽離宮附近）、法成寺等別當之職。保延元年（1135）升任園城寺長吏，四年十月受命為延曆寺第四十七代座主，然為避開山徒之嫉視，三日即退位。後隱居鳥羽，善繪畫，尤長於諷刺畫，世稱鳥羽繪。或謂其為信貴山緣起與鳥獸戲畫之作者，然無確證。世壽八十八。p8506

覺王
一﻿覺王    覺者之王。又作覺皇、覺帝。為佛之敬稱。佛圓滿覺悟一切諸法之真性，具自覺、覺他、覺行圓滿三義。以其為覺行圓滿者，故謂之覺；因覺故，為一切法門之主，最勝自在，於菩薩等位之上，故謂之王。大慧普覺禪師語錄卷二十七（大四七‧九二九上）：「佛者，覺也。為其常覺故，謂之大覺，亦謂之覺王。」〔佛本行集經卷二、宗鏡錄卷三十、萬善同歸集卷六〕p8499

覺生→
一﻿覺生&rarr;    （1912～1993）中國佛教比丘。俗姓劉，名梅生，法名勝覺。（參閱「劉梅生」7477）

覺生寺
一﻿覺生寺    位於北平安定門外。俗稱大鐘寺。清雍正十一年（1733）敕建，其建築式樣頗異其他諸寺，尚保有明初建築之風格。寺內藏有一口大鐘，名為華嚴鐘，係奉明成祖之詔鐫製，原置於城西之萬壽寺，後移置此寺。該鐘為八角形，高六點九公尺，鐘唇厚二十二公分，外徑三點三公尺，重約四十六點五噸；銅質精良，鐘身內外鑄滿佛教經咒十七種之多，外鑄諸佛如來菩薩尊者名號集經、阿彌陀經、十二因緣咒，內鑄妙法蓮華經，鐘口鑄金剛般若經，蒲牢處鑄楞嚴經，總計二十二萬七千餘字。每字八分四方，字畫整雋，傳係出自沈度之筆，道衍（姚廣孝）所監造，為北平名物之一。鐘聲輕擊圓潤深沉，重擊渾厚宏亮，音波起伏，節奏明快幽雅。鐘聲傳送距離為十五至二十公里左右。據長安客話所記，晝夜撞擊，聲聞數十里，時遠時近，有異他鐘。p8500

覺盛
一﻿覺盛    （1194～1249）日本律宗僧。字學律，號窮情，大和（奈良縣）服部鄉人。八歲入興福寺出家。初修俱舍、唯識之學。繼從戒如、貞慶學律，復從高辨學華嚴。嘉禎二年（1236），與叡尊、圓晴、有嚴等人，於東大寺法華堂自誓受戒。其後，又設四分律布薩，自任羯磨師。仁治元年（1240），為四條天皇授菩薩戒。寬元元年（1243），奉敕住唐招提寺，講律宗三大部，並致力於中興該寺，時人稱「鑑真再生」。世壽五十六。後醍醐天皇追諡為「大悲菩薩」。著有表無表章文集七卷、梵網經述跡二十卷、菩薩戒通別二受鈔二卷。門下弟子有良遍、聖守、圓照等人。〔本朝高僧傳卷五十九、律苑僧寶傳卷十一、大悲菩薩并弟子行狀集〕p8505

覺社叢書
一﻿覺社叢書    佛教季刊。一九一八年十月在上海創刊，中華書局發行。太虛（1889～1947）主編。以宣揚佛學真義，宣導整理僧制，鼓吹僧學，建立「人間佛教」為宗旨。所刊文章內容包括評議、宗論、釋義、雜記、小說、文辭、詩歌、答問、錄事、插圖、雅言等。一九一九年十月出至第五期，即改名為海潮音。（參閱「海潮音」5244）p8502

覺禪鈔
一﻿覺禪鈔    凡一二八卷。又作百卷鈔、小野百卷鈔、淨土院鈔。為日本真言宗僧覺禪所著。本書共分諸佛部、佛頂部、諸經部、觀音部、文殊部、菩薩部、明王部、天等部、雜集部等九部，廣涉經軌章疏及古記古圖等，詳細記述諸尊法及諸經法，並附有諸尊與修法壇等之圖像。為研究東密事相之權威著作。與台密之阿娑縛抄同為名著。由於部帙甚鉅，故歷時約四十餘年始告成書。〔諸宗章疏錄卷三、金剛頂無上正宗傳燈廣錄續編卷五〕p8508

覺策
一﻿覺策    醒覺警策之意。謂醒覺妄心，警策煩惱。〔摩訶止觀卷四上〕p8505

覺範→
一﻿覺範&rarr;    （1071～1128）宋代臨濟宗黃龍派僧。真淨克文法嗣。（參閱「德洪」7547）

覺者
一﻿覺者    為梵語 buddha 之意譯。又作覺、知者。即已捨去迷妄分別，自徹真源，開顯真理，具有大慈悲、大智慧、自覺、覺他、覺行圓滿之聖者。大乘義章卷二十末（大四四‧八六四下）：「既能自覺，復能覺他，覺行窮滿，故名為佛。噵言自覺，簡異凡夫。云言覺他，明異二乘。覺行窮滿，彰異菩薩。是故獨此偏名佛矣。」〔雜阿含經卷十二、大智度論卷七十、俱舍論卷二十五〕p8503

覺臥佛
一﻿覺臥佛    覺臥，西藏語意為王子，用以稱釋迦牟尼，取淨飯王子之意。相傳以釋迦牟尼佛十二歲時之身量造像，唐文成公主曾攜之入藏，今存拉薩大昭寺大殿內。p8502

覺苑
一﻿覺苑    (一)指佛所居之淨土。又喻指心。僧清珙閒詠詩：「心田不長無明草，覺苑長開智慧花。」     (二)生卒年不詳。遼代僧。山西人。號鵬耆。住燕京圓福寺。博通群經，復明外典，尤擅三密之法。曾從西天竺摩尼三藏深究瑜伽精義，又受詔開講密乘經典，發揚真言教理，為世所崇。道宗太康三年（1077）奉敕撰大日經義釋演密鈔十卷（收於卍續藏第三十七冊）。書成，賜紫服，號「總祕大師」。p8503

覺華
一﻿覺華    (一)為佛名。據大智度論卷四十載，華積劫時，佛皆號覺華。     (二)比喻真覺。覺，即智慧。智慧之開，如華盛開，故稱覺華。長阿含經卷三（大一‧二一上）頌曰：「阿難白佛言，齋（云）何名供養？受法而能行，覺華而為供。」p8505

覺菴夢真
一﻿覺菴夢真    生卒年不詳。元代臨濟宗楊岐派松源系僧。又作承天覺菴、承天夢真。大歇仲謙（雪竇仲謙）法嗣。宣州（今安徽省宣城市）人。八歲出家，十九歲受具足戒。二十歲起行腳四方，先參無準師範，後往徑山禮謁大慧宗杲，更往雪竇參禮大歇仲謙，在其座下精進打坐，深夜瞥見琉璃燈而覺悟生死大事。初開法於永慶，後遷連雲寺，又升任何山，最後住持平江府（今江蘇省蘇州市）承天禪寺。上堂開示：「將心學佛，攝入魔宮；擬心參禪，墮在陰界。直饒嫌佛不肯做，被拄杖子穿過髑髏，若恁麼看來，直是無用心處。」〔增集續傳燈錄卷四、五燈全書卷四十九、續指月錄卷五〕p8504

覺行
一﻿覺行    指自覺覺他之行法。自覺、覺他、覺行圓滿，則稱為佛。大乘義章卷二十末（大四四‧八六四下）：「覺行窮滿，故名為佛。」p8501

覺觀
一﻿覺觀    新譯作尋伺。覺，尋求推度之意，即對事理之粗略思考；觀，即細心思惟諸法名義等之精神作用。二者皆為妨礙第二禪以上之定心者，若持續作用，則身心勞損，正念旁落，故又為隨煩惱之一。依此覺觀之有無，能判別定心之淺深。雜阿含經卷二十一（大二‧一五O上）：「有覺、有觀，名為口行。」又覺與觀為發言語之因，離覺觀之心，則無言語。維摩經弟子品（大一四‧五四O上）：「法無名字，言語斷故。法無有說，離覺觀故。」〔大智度論卷二十三、往生要集卷中本〕p8510

覺觀三種發相
一﻿覺觀三種發相    粗思為覺，細思為觀。二者皆為妨礙第二禪以上之定心者。據釋禪波羅蜜次第法門卷四載，修禪定者有三種覺觀發相，即：(1)明利心中覺觀發相，謂修禪之人，宿無善根，於現修定時，善法不起，但覺觀攀緣，念念不住，於三毒之中，或緣貪，或緣瞋，或緣癡，而所緣之事，分明了了，如是雖經年累月而不得定，稱為明利心中覺觀發相。(2)半明半昏心中覺觀發相，謂修禪之人於攝念時，雖了知覺觀煩惱念念不住，然隨所緣，或明或昏。明則覺觀攀緣，起諸思想，昏則無記瞪矒，無所覺知，稱為半明半昏心中覺觀發相。(3)一向沉昏心中覺觀發相，謂修禪之人於修禪定時，心中雖一向昏闇，猶如睡眠，然於昏闇之中，亦切切攀緣而覺觀不住，稱為一向沉昏心中覺觀發相。p8510

覺觸
一﻿覺觸    覺，覺知；觸，接觸。由接觸而認識之意。又坐禪時，觸機緣而感得自心之真實體，亦稱覺觸。〔瑩山和尚傳光錄第四祖優婆毱多尊者章〕p8509

覺超
一﻿覺超    生卒年不詳。唐代密宗僧。原靈感寺僧，寶應二年（763）師事不空，並受金剛戒五部法，得灌頂阿闍梨位，為不空三藏的六大弟子之一。廣德二年（764），不空奏請為大興善寺大德。常隨不空出入中禁，在長生殿內道場持念。大曆十二年（777），歸保壽寺。有付法弟子契如、惠德。p8505

覺運
一﻿覺運    （953～1007）日本天台宗僧。京都人。為檀那流之祖師。又稱檀那僧都、檀那僧正、檀那院先德。出家於比叡山，師事慈惠僧正，研習天台教學，天資英敏，諳誦諸宗之章疏，後居於東塔南谷檀那院，大開講席。與惠心院之源信並稱於世。二人雖同以念佛為宗，然流派各殊，故有檀那流與惠心流之別。師嘗修密教，從成信上人受祕密灌頂。成信示寂後，更就池上皇慶研練，遂達其玄奧，時皇慶猶未滿三十歲，師不恥下問之精神，頗為世人所稱道。長保五年（1003）任少僧都，翌年任大僧都。世壽五十五。著有觀心念佛、草木成佛論、慈惠大僧正傳等。〔續本朝往生傳、扶桑略記卷二十八、東國高僧傳卷五〕p8506

覺道
一﻿覺道    (一)指正覺之道。又作覺路。即覺證成佛之大道。與「菩提道」同義。維摩經佛國品（大一四‧五一九下）：「始在佛樹力降魔，得甘露滅覺道成。」禪苑清規卷七亡僧條（卍續一一一‧四五七下）：「用表攀違，上資覺路。」〔大佛頂首楞嚴經卷六〕     (二)為「七覺支」與「八正道」之合稱。七覺支，即七種助長開發菩提智慧之方法。八正道，即八種求趣涅槃之正道。p8507

覺道支
一﻿覺道支    指七覺支與八正道支。為幫助覺悟、趣向涅槃之正確方法或途徑。七覺支即念覺支、擇法覺支、精進覺支、喜覺支、輕安覺支、定覺支、捨覺支；八正道支即正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。〔稱讚淨土經〕p8507

覺醒
一﻿覺醒    （1970～）中國佛教比丘。俗姓劉，名旭，遼寧錦西人。一九八五年，依上海玉佛寺監院欣一法師出家，同年五月於玉佛寺受具足戒。後至上海佛學院學習。一九九九年為上海玉佛寺方丈，二OO二年任中國佛教協會副會長，翌年當選第十屆全國政協委員、上海市佛教協會會長。先後創辦覺群雜誌、弘一圖書館、梵樂團、覺群學院、覺群沙龍，主編覺群學術論文集、覺群叢書，出版眾善奉行―佛教禮儀觀、清淨國土―佛教淨土觀等專著。p8508

覺鑁
一﻿覺鑁    （1095～1143）日本新義真言宗之開祖。肥前（佐賀縣）人。號正覺坊。家中四兄弟皆出家為僧，師排行第三。十四歲入仁和寺，學於寬助、定寬，後至南都從喜多院之慧曉研習唯識，又就東南院之覺樹學三論。天永元年（1110）歸仁和寺，依寬助剃度。永久元年（1113），再往南都究性相之奧旨，翌年於東大寺登壇受具足戒，又上高野山，謁最禪院明寂，受傳密印。保安二年（1121）回仁和寺受三摩耶戒及兩部祕密灌頂，又至醍醐寺謁理性院賢覺，傳五部之灌頂，究小野流祕奧。天承元年（1131），師奏請於高野山建立大傳法院，而成為鳥羽上皇之御願寺。長承三年（1134）任大傳法院座主，兼金剛峰寺座主。後辭座主職，退居密嚴院，專修密觀；以遭金剛峰寺徒眾之嫌忌，遂於保延六年（1140）率徒眾避難至紀州（和歌山縣）根來山，建圓明寺。世壽四十九。元祿三年（1690）諡號「興教大師」，或稱密嚴尊者。著有五輪九字祕釋、孝養集、一期大要祕密集等，悉收於興教大師全集五冊中。其新義真言宗係針對高野之門流而創立者，其事相之傳流，稱為大傳法院流、傳法院流。〔大傳法院本願上人御傳、撰集抄卷六、本朝高僧傳卷十二〕p8509

覺雄
一﻿覺雄    佛之尊稱。又作世雄、梵雄。於覺道有大威猛力之英雄，故稱覺雄。明覺禪師語錄卷五（大四七‧六九八中）：「自西自東，應排罔象得象，必須覺雄讓雄。」p8505

覺魔子
一﻿覺魔子    指西藏出家之女子。西藏新志：「藏民篤信佛教，所生子女出家者居多數。男子為喇嘛，女子為覺魔子，猶如比丘尼，其數當以五六萬計。即豪富如噶布倫，家擁巨資，其女子亦為覺魔子。」p8509

覽
一﻿覽    悉曇字 （raṃ）。又作濫。乃 （羅字，為五大中火大之種子）加大空點而成，表示燒除塵垢，為淨除煩惱之慧火之種子。與 （鑁字，表智水）相對。故密教修法時，以覽字觀為清淨依正二報之諸法，結誦印明。加持香水時，以覽、鑁二字加持之。〔大日經疏卷八〕p8583 

觀
一﻿觀    梵語 vipaśyanā，巴利語 vipassanā。音譯毘鉢舍那。指以智慧觀察特定對象，或通過觀察特定對象獲得智慧。（參閱「內觀」1625、「止觀」1930）p8691

觀不思議境
一﻿觀不思議境    不思議境，指所觀之境。觀不思議境，謂觀吾人現前之一念妄心即具足三千諸法，此陰妄之心即空、即假、即中，為三諦不思議之妙境。即天台宗所立十乘觀法之第一。又作觀不可思議境、分別不思議境、善識不思議境。或作信解正因緣、信正因緣、善識不思議因緣。凡欲修觀行，必先定所觀之境，然萬法盡具三千三諦，互為融攝，無因果、迷悟之別，一一皆為不思議之妙諦。故雖悉以為所觀之境，而因萬法唯心，故特以現前之一念妄心為所觀之境。上根之人修此一法，自具十境十觀，得登初住真因之位。而中、下根之人猶不能進其行，故更令修十乘觀法中第二以下之觀行。〔摩訶止觀卷五上、四教義卷十一〕（參閱「十乘觀法」640）p8691

觀世音信仰
一﻿觀世音信仰    指以觀世音菩薩為崇奉對象之宗教信仰。據法華經普門品之記述，當眾生遭遇困難之時，只要誦念其名號，觀世音菩薩即時觀其音聲，前往拯救。觀世音菩薩於二十五聖眾之中耳根圓通最為殊勝，於我國觀世音信仰亦極普及。我國最早有關觀世音信仰之譯經，始於三國吳五鳳二年（255）支疆梁接譯法華三昧經六卷（已佚）；西晉竺法護亦於太康七年（286）譯正法華經光世音普門品；鳩摩羅什於姚秦弘始八年（406）譯出妙法蓮華經觀世音菩薩普門品；隋代仁壽元年（601），闍那崛多、達摩笈多共譯添品法華經普門品之偈頌；劉宋時曇無竭譯觀世音菩薩授記經。隨著廣說觀世音菩薩功德之法華經信仰的普及，觀世音信仰亦深入民間。     除法華經以外，曹魏嘉平四年（252）康僧鎧譯無量壽經；畺良耶舍譯觀無量壽經；佛馱跋陀羅譯華嚴經入法界品，皆闡說觀世音之利益。東晉竺難提譯請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼咒經；北周耶舍崛多譯十一面觀世音神咒經，闡說唱念觀世音菩薩名號之福德與靈驗。此外尚有般若波羅蜜多心經之廣傳民間。因此等經典之翻譯，致使觀世音信仰廣為發展，又順應此風潮，鼓吹觀世音信仰之疑偽經典遂大量產生。如高王觀世音經、觀世音十大願經、觀世音詠託生經、觀世音菩薩往生淨土本緣經、觀世音懺悔除罪咒經、觀世音菩薩救苦經、觀世音所說行法經、觀世音三昧經等。其中高王觀世音經又稱為小觀音經。     宋代傅亮（374～426）依據東晉謝敷所著之觀世音應驗傳，撰光世音應驗記；宋張演（五世紀前半）撰續光世音應驗記；齊之陸杲（459～532）撰繫觀世音應驗記。由此可知西晉末期至六朝時代，觀世音信仰在我國社會盛行之狀況。     隋代智顗針對法華經普門品，著觀音玄義二卷、觀音義疏二卷；又針對請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼咒經，撰請觀音經疏一卷、請觀音懺法一編。智顗另一方面積極的引用觀音三昧經等偽經之說，明示觀音信仰之觀解，而為後世解釋普門品之典範。知禮著觀音玄義記四卷、觀音義疏記四卷，為智顗之疏添加偈頌，並予以注釋。唐代寶思惟譯有觀世音菩薩如意摩尼陀羅尼經一卷、陀羅尼念誦法一卷，實叉難陀亦譯有觀世音菩薩祕密藏如意輪陀羅尼神咒經一卷。唐中期以後密教盛行，觀世音信仰亦有不同的發展。唐末五代時，日僧慧萼自五臺山得觀音像，安置於舟山群島潮音洞，創建觀音院，稱之為補陀落山，為觀世音菩薩之聖地。     據傳篇幅不長之高王觀世音經，為增加篇幅，而有雜咒間雜於其中，於佛祖統紀成立時，已成為猥雜之文流行於民間，然其誦經之靈驗，該書作者志磐則深信不疑；明代雲棲袾宏曾極力非難高王觀世音經，然而明清以來，由於受此經之影響，觀世音信仰於民間愈形深入。清代以後，觀世音菩薩更以送子觀音之形像出現，致信仰之範圍愈形擴展。清代弘贊著觀音慈林集三卷；順治十六年（1659）周克復著觀音經持驗記二卷，內載靈驗事跡一一八則，卷末並附有觀世音大悲心陀羅尼、白衣大悲五印心陀羅尼經、禮觀音文、辨訛語三則。     由於觀世音信仰普及，非但譯經及論著極多，關於觀世音之造像亦多不勝數，尤於北魏之後，造像之風益盛，今大同、龍門、駝山石窟等尚存有遺品甚多。隋唐以來，受密教盛行之影響，遂造有十一面、千手、如意輪、不空羂索、准提等諸種觀世音像，又基於篤信者之感應，復現蛤蜊、馬郎婦、水月、魚籃等像。今敦煌千佛洞內之菩薩像泰半皆係觀世音像。除經論、造像之外，以觀世音為主要崇奉對象，或冠上「觀音」名稱之寺院亦不勝枚舉，以臺灣為例，據劉枝萬之論文「清代臺灣之寺廟」所載，清代臺灣境內所建佛教寺院約一O二座，其中以「觀音」為寺、宮、廟、亭之名稱者，約五十五座以上，由此可見當時臺灣觀世音信仰之盛行。     又日本古來亦盛行觀世音信仰，據扶桑略記卷三載，推古天皇（592～628 在位）敕刻沉水香木之觀世音像；聖德太子亦於法隆寺夢殿及四天王寺金堂安置救世觀世音像；奈良朝之聖武天皇及光明皇后亦篤信佛教，於諸國建立國分尼寺，安置觀世音像，且為皇太子之病祈願，造觀世音像一七七尊，寫觀音經一七七卷，又於各地陸續造不空羂索觀音、千手觀音、十一面觀音等；平安朝之觀世音信仰亦極普及。歷代觀世音像之雕刻、繪畫珍品極多，現今列為國寶者，達四百五十種之多。此外，關於觀世音靈驗之述作亦多，有：觀音感通傳、觀音新驗錄、長谷寺緣起、觀音妙應集、準提觀音念誦靈驗記圖會、準提菩薩念誦靈驗記、洛陽觀音靈驗真鈔等。     由此可見觀世音信仰於中國及日本之盛行，然中國觀世音信仰由於混入密教而益形複雜，後更與道教結合，發展出「娘娘廟」之信仰；民間信仰素以觀世音為女神，加以崇拜，日久遂與道教之「娘娘神」信仰混合，而有「觀音娘娘」之稱。〔大智度論卷二十六、卷三十、卷三十四、瑜伽師地論卷七、大日經義釋卷四、法經錄卷三、翻譯名義集卷二、諸說不同記卷二、卷三、卷五、卷七〕p8694

觀世音應驗記
一﻿觀世音應驗記    全一卷。收於牧田諦亮著「六朝古逸觀世音應驗記の研究」。乃校訂傅亮（374～426）之光世音應驗記七則、張演（五世紀前半）之續光世音應驗記十則、陸杲（459～532）之繫觀世音應驗記六十九則而成。據傅亮序文所載，東晉時謝敷曾撰觀世音應驗傳十餘則，贈予傅亮之父傅瑗。然於隆安三年（399）遭孫恩之亂，此應驗傳散軼，傅亮遂憑記憶所及而作應驗記七則。p8700

觀世音持驗記→
一﻿觀世音持驗記&rarr;    凡二卷。清代周克復作於順治十六年（1659）。（參閱「觀音經持驗記」8709） 

觀世音經→
一﻿觀世音經&rarr;    全一卷。為法華經卷七觀世音菩薩普門品之別行。 （參閱「觀世音菩薩普門品」8699）

觀世音經咒持驗記→
一﻿觀世音經咒持驗記&rarr;    凡二卷。清代周克復作於順治十六年（1659）。 （參閱「觀音經持驗記」8709）

觀世音菩薩
一﻿觀世音菩薩    觀世音，梵名 Avalokiteśvara，音譯阿縛盧枳低濕伐羅。以慈悲救濟眾生為本願之菩薩。又作光世音菩薩、觀自在菩薩、觀世自在菩薩、觀世音自在菩薩、現音聲菩薩、闚音菩薩。略稱觀音菩薩。別稱救世菩薩、蓮華手菩薩、圓通大士。另一梵名為 Āryāvalokiteśvara，音譯阿唎耶跋盧枳羝鑠筏囉，為聖觀世音之義。與大勢至菩薩同為西方極樂世界阿彌陀佛之脅侍，世稱西方三聖。凡遇難眾生誦念其名號，菩薩即時觀其音聲前往拯救，故稱觀世音菩薩。又因其於理事無礙之境，觀達自在，故稱觀自在菩薩。     法華經卷七觀世音菩薩普門品詳說此菩薩於娑婆世界利益眾生之事，謂受苦眾生一心稱名，觀世音菩薩即時觀其音聲，令得解脫；若有所求，亦皆令得；又能示現佛身、比丘身、優婆塞身、天身、夜叉身等，以攝化眾生。     關於觀世音菩薩之住處，據新華嚴經卷六十八載，此菩薩住南海補陀落山。故其住處即在此娑婆世界。而在大阿彌陀經卷上、無量壽經卷下、觀世音受記經中，以此菩薩為阿彌陀佛之脅侍，常住西方極樂世界輔施教化，即以西方淨土為此菩薩之本住處。密教亦以此菩薩為阿彌陀佛之脅侍，並謂此菩薩與阿彌陀佛原為因果之異，尋其本覺即為無量壽佛，但由本誓故示現大悲菩薩形。密教復安立此菩薩於胎藏界曼荼羅、中臺八葉院、觀音院、遍知院、釋迦院、文殊院、虛空藏院、蘇悉地院等諸院中，其形像、持物等各異。然一切功德莊嚴王經、清淨觀世音普賢陀羅尼經等，則以觀世音為釋迦之脅侍。     關於觀世音菩薩之形像，因其應化無方，故相狀亦頗多，而以二臂之正觀音為其本形，餘者皆其示現神變自在之力用，有一首、三首、五首，乃至千首、萬首、八萬四千爍迦囉首；有二臂、四臂，乃至萬臂、八萬四千母陀羅臂；有二目、三目，乃至八萬四千清淨寶目。其化相有千手千眼、十一面、准提、如意輪、不空羂索、青頸、香王、阿麼等，亦皆有個別之儀軌。又不空羂索神變真言經舉出四面大悲觀音、除八難僊觀音、播拏目佉觀音、大梵身相觀音、根本蓮華頂觀音、廣大明王央俱捨觀音等。此外，摩訶止觀卷二上舉有六觀音，諸尊真言句義抄揭示十五觀音，又有二十五觀音、三十三觀音等；其中，部分非基於經軌而來，而係至後世混合中國及日本之民俗信仰所產生。     觀世音之信仰始自印度、西域，後傳至中國內地、西藏、南海、日本等地，故有關觀世音之記載甚多。西藏信仰觀世音尤盛，代代之達賴喇嘛皆稱為其化身，且其真言（六字大明咒）至今尚廣傳於該地。自西晉竺法護之正法華經譯出後，中國內地亦大興觀世音之信仰，有關著作亦頗多。自北魏以後，造觀世音像之風益盛，今大同、龍門、駝山等地存有遺品甚多。隋唐以後，隨著密教之傳入，諸種觀世音像亦被造立，如敦煌千佛洞之菩薩像，觀世音像即居大半。又以元魏孫敬德之高王觀音經為始，觀世音菩薩救苦經、觀世音十大願經、觀世音三昧經等諸經亦陸續出現。相傳其顯靈說法之道場在我國浙江普陀山。據稱其生日為陰曆二月十九日，出家日為九月十九日，成道日為六月十九日。〔舊華嚴經卷五十一、般若波羅蜜多心經、大佛頂首楞嚴經卷六、大寶積經卷八十二、卷一OO、悲華經卷三、人日經卷一具緣品、千光眼觀自在菩薩祕密法經、金剛恐怖集會方廣軌儀觀自在菩薩三世最勝心明王經、陀羅尼集經卷五、大智度論卷二十六、卷三十、卷三十四、瑜伽師地論卷七、法華經文句卷十下、法華義記卷八、注維摩詰經卷一、般若心經幽贊卷上、大日經疏卷五、三部祕釋、大唐西域記卷三、玄應音義卷五、法苑珠林卷十七〕p8696          

觀世音菩薩如意摩尼輪陀羅尼念誦法
一﻿觀世音菩薩如意摩尼輪陀羅尼念誦法    全一卷。唐寶思惟譯。又稱觀世音菩薩如意摩尼輪陀羅尼念誦儀軌。收於大正藏第二十冊。敘述如意輪觀世音菩薩陀羅尼念誦法。卷首說明根本咒，不管出家、在家誦持者，或飲酒食肉、有妻子、不求持齋、不須洗浴，皆能滿願；其次，說根本印、心咒、隨心咒等；並敘述馬頭觀音護身結界法印及咒語、馬頭大法身印及咒語、馬頭法身印及咒語、觀世音菩薩毘俱胝地結法等。 p8698

觀世音菩薩如意摩尼陀羅尼經
一﻿觀世音菩薩如意摩尼陀羅尼經    梵名 Padmacintāmaṇidhāraṇī-sūtra。全一卷。唐代寶思惟譯於神龍二年（706）。略稱如意摩尼陀羅尼經。收於大正藏第二十冊。內容敘述根本咒、心咒、隨心咒等咒之功能，並列舉治療諸病之法。     本經之同本異譯或類本經典有：菩提流志譯之如意輪陀羅尼經、義淨譯之觀自在菩薩如意心陀羅尼咒經、實叉難陀譯之觀世音菩薩祕密藏如意輪陀羅尼神咒經。〔開元釋教錄卷九、貞元新定釋教目錄卷十三〕p8698

觀世音菩薩往生淨土本緣經
一﻿觀世音菩薩往生淨土本緣經    全一卷。譯者不詳。收於卍續藏第八十七冊。附於西晉錄。經題即依經文中觀世音菩薩往生極樂世界之本生因緣而立名。內容敘述觀世音菩薩在因地所成就之大悲解脫門，並發願隨類現身，利益一切。本經已具有淨土思想，並說明補陀洛山為觀世音菩薩常住道場。p8698

觀世音菩薩授記經
一﻿觀世音菩薩授記經    梵名 Avalokiteśvara-bodhisattva-mahāsthāma-prāpta-bodhisattva-vyākaraṇa-sūtra。全一卷。劉宋曇無竭譯。收於大正藏第十二冊。與觀世音菩薩得大勢至菩薩授記經（竺法護譯）、觀世音授記經（聶道真譯）、如幻三摩地無量印法門經（施護譯）為同本異譯。     本經初敘佛在波羅奈國鹿苑中，為華德藏菩薩說以無依止一法得如幻三昧，彌勒、文殊等諸正士及安樂國土之觀音、勢至二大士皆得此三昧。次明觀音、勢至發心正道之因緣，而說觀世音在阿彌陀佛滅度後，成等正覺，號普光功德山王如來。     又於大阿彌陀經卷上、無量清淨平等覺經卷三、悲華經卷三、大乘悲分陀利經卷三等，亦說及觀音、勢至成道之事，與本經意趣相同。〔出三藏記集卷二、歷代三寶紀卷六、卷十、開元釋教錄卷二、卷五、卷十二、卷十四〕p8699

觀世音菩薩普門品
一﻿觀世音菩薩普門品    梵名 Samantamukhaparivarto nāmāvalokiteśvara-vikurvaṇa-nirdeśa。全一卷。又稱觀音經普門品、觀世音經、觀音經、普門品經、普門品。收於大正藏第九冊。為法華經卷七觀世音菩薩普門品之別行。內容宣說觀世音菩薩普門示現之妙用。由長行與偈頌所成，唯偈頌在漢譯諸本中之存廢頗有出入。     漢譯本共有三種，一為竺法護所譯之正法華經第二十三光世音菩薩品，二為鳩摩羅什譯之妙法蓮華經第二十五觀世音菩薩普門品，三為隋代闍那崛多、達摩笈多共譯之添品法華經第二十四觀世音菩薩普門品。其中正法華經全缺偈頌；妙法蓮華經在羅什譯之初亦無偈頌，至隋闍那崛多時始作增補，故與添品法華經之偈頌完全相同。    普門品甚早即有別行，由出三藏記集卷四列舉之光世音經一卷（出於正法華經，或稱光世音普門品）、觀世音經一卷（出自添品法華經）等可知。又觀世音之信仰，古來在印度、中亞、中國、西藏地區、日本等地均廣為流布，近代尚發現用回鶻語、蒙古語、土耳其語所寫的普門品之斷片。    據專家之研究，本經經文中有二、三處引用吠陀經之說，故本經與婆羅門信仰關係甚深，因此多數學者對觀世音菩薩之起源，每與婆羅門教之濕婆神相提並論。此外，注釋書有隋代智顗之觀音玄義二卷、觀音義疏二卷，宋代知禮所著之觀音玄義記四卷、觀音義疏記四卷。〔法經錄卷二、大唐內典錄卷二、回鶻文法華經普門品の斷片（羽田亨，東洋學報第五之三）〕p8699

觀世音菩薩普門品玄義記→
一﻿觀世音菩薩普門品玄義記&rarr;    凡四卷。宋代四明知禮述。（參閱「觀音玄義記」8707）

觀世音菩薩祕密藏如意輪陀羅尼神咒經
一﻿觀世音菩薩祕密藏如意輪陀羅尼神咒經    全一卷。唐代實叉難陀譯。略稱觀世音菩薩祕密藏神咒經、如意輪陀羅尼神咒經。收於大正藏第二十冊。本經分為六品：(1)除破一切惡業陀羅尼品，(2)一切愛樂法品，(3)和阿伽陀藥法令人愛樂品，(4)含藥品，(5)眼藥品，(6)火唵陀羅尼藥品。本經與菩提流志所譯之如意輪陀羅尼經為同本異譯。p8699

觀世音菩薩祕密藏神咒經→
一﻿觀世音菩薩祕密藏神咒經&rarr;    全一卷。唐代實叉難陀譯。（參閱「觀世音菩薩祕密藏如意輪陀羅尼神咒經」8699）

觀佛三昧
一﻿觀佛三昧    三昧，即將心定於一處（或一境）之安定狀態。觀佛三昧，即一心觀想釋迦、彌陀等佛身之相好及功德等。略作觀佛。觀佛三昧海經卷一（大一五‧六四六下）：「若能至心繫念在內，端坐正受觀佛色身，當知是人心如佛心，與佛無異，雖在煩惱，不為諸惡之所覆蔽。」觀佛除一般觀想佛身之相好外，並有法身、實相等諸觀。     大智度論卷二十一記載修習觀佛之次第，謂初念佛之十號，次念佛三十二相、八十隨形好及神通功德力，復念佛之戒、定、慧、解脫、解脫知見之五分法身，更念佛之一切智、一切智見、大慈、大悲、十力、四無所畏、四無礙智、十八不共法等。鳩摩羅什之思惟略要法載，觀佛三昧之法，應先觀佛之相好，次觀法身之十力、四無所畏、大慈、大悲之善業，後復修諸法實相觀。     淨影之觀無量壽經義疏卷上載，觀佛有真身、應身二觀，真身觀即觀如來遍法界平等之身，為法身實相觀；應身觀即觀如來之色身相好，為色身觀。吉藏之觀無量壽經義疏亦謂念佛有二種，一念佛法身，二念佛生身；亦為色身、法身二觀之意。     善導之觀念法門中，依觀無量壽經及觀佛三昧海經，闡明觀佛三昧之法，謂觀阿彌陀佛真金色身，圓光徹照，端正無比。日僧源信之往生要集卷上末分為別相（分別觀佛每一相好）、總相（總觀佛之相好光明）、雜略（簡單作部分之觀法）等三觀。一般以觀像作為觀佛之方便，往生要集卷中本亦主張初發心者先修色身觀，復入法身觀、實相觀。宋代知禮唱導約心觀佛之義，謂彌陀之依正二報不離自心，託之觀佛以顯其理。宋代以後，此說頗為盛行。〔觀無量壽經、往生論、十住毘婆沙論卷九、安樂集卷上、觀無量壽佛經疏卷三（善導）〕p8701

觀佛三昧海經
一﻿觀佛三昧海經    梵名 Buddha-dhyāna-samādhisāgara-sūtra。凡十卷十二品。東晉佛陀跋陀羅譯。又稱觀佛三昧經、觀佛經。收於大正藏第十五冊。此經係佛於迦毘羅城尼拘樓陀林中，為父王閱頭檀、姨母憍曇彌等所說，教以住觀佛三昧，並謂此三昧功德深廣，能得解脫。此經凡十二品：(1)六譬品，(2)序觀地品，(3)觀相品，(4)觀佛心品，(5)觀四無量心品，(6)觀四威儀品，(7)觀馬王藏品，(8)本行品，(9)觀像品，(10)念七佛品，(11)念十方佛品，(12)觀佛密行品。     又開元釋教錄卷十四單譯闕本錄舉出鳩摩羅什譯之觀佛三昧經一卷，然其與此經之異同則不詳。〔出三藏記集卷二、歷代三寶紀卷七、開元釋教錄卷三〕p8701

觀佛三昧海經六譬
一﻿觀佛三昧海經六譬    觀佛三昧海經中以六喻譬念佛三昧之殊勝功德，即：(1)譬長者閻浮檀那紫金之喻，(2)譬王寶印之喻，(3)譬長者如意珠之喻，(4)譬仙人善況之喻，(5)譬力士髻珠之喻，(6)譬劫末金剛山之喻。〔往生要集卷下〕p8702

觀佛三昧經→
一﻿觀佛三昧經&rarr;    凡十卷十二品。東晉佛陀跋陀羅譯。（參閱「觀佛三昧海經」8701）

觀佛為宗
一﻿觀佛為宗    淨土教論定其所依之無量壽經有念佛三昧與觀佛三昧兩宗，其中，以觀想彌陀為主要念佛法門之宗，稱為觀佛為宗。此係唐代淨土教高僧善導所判立者。觀經玄義分（大三七‧二四七上）：「今此觀經，即以觀佛三昧為宗，亦以念佛三昧為宗，一心迴願往生淨土為體。」〔安樂集卷上、選擇本願念佛集〕（參閱「念觀兩宗」4048）p8702

觀佛經→
一﻿觀佛經&rarr;    凡十卷十二品。東晉佛陀跋陀羅譯。（參閱「觀佛三昧海經」8701）

觀作
一﻿觀作    又作內壇、心壇。密教將曼荼羅之作法分為畫作與觀作兩種，內心觀想曼荼羅，稱為觀作。大日經義釋卷十二（卍續三六‧四五一下）：「若行者，或內或外，敷列彼本尊等曼荼羅座位。」其中，內敷列即觀作；其作觀之法，觀種子之字門而成三昧耶形，其三昧耶形即為本尊。〔大日經卷七供養儀式品〕（參閱「內外曼荼羅」1617）p8702

觀勒
一﻿觀勒    七世紀之百濟僧。生卒年不詳。推古天皇十年（602）至日本，居於元興寺。長於天文、曆數、地理、方術之學。當檢校僧尼之制度初行時，被任為最高位之僧正。〔本朝高僧傳卷一〕p8711

觀宗學社
一﻿觀宗學社    中國近代佛教研究團體。又稱觀宗學舍。一九一九年諦閑法師於浙江寧波創立。社址設於觀宗寺內。諦閑依據四明知禮遺志「三觀為宗，說法為用」，於社內講授天台宗大小諸部。一九二八年，與弘法研究社合併為「弘法研究學社」，規模擴大，學僧增加，並發行弘法月刊。先後培養出一批佛學人才，如：仁山、倓虛、靜權、寶靜等。p8703

觀宗寺
一﻿觀宗寺    (一)中國佛教寺院。位於浙江省寧波市興寧橋附近，為浙江地區四大叢林之一。前身是延慶寺的十六觀堂。延慶寺始建於五代後周廣順三年（953），宋神宗元豐年間（1078～1085），僧介然在寺之東北隅建屋六十餘楹，中建寶閣，寶閣四周建十六室稱為十六觀堂。民國元年（1912），天台宗諦閑主持，擴充殿宇，重整規模，正式命名為觀宗寺。現有天王殿、大雄寶殿和觀宗學社舊址等。     (二)香港佛教寺院。位於香港粉嶺百福村。天台宗寶靜法師始建於一九三六年。遠承浙江寧波觀宗寺，初名「靜廬」，後毀於戰亂。香港重光後，天台宗第四十六代教觀總持覺光法師募款重修，改為「寶公生西紀念堂」。一九七八年擴建為觀宗寺。每年舉辦浴佛節、萬佛懺、精進佛七、誦法華經、禮供諸天祈福法會等。二OO四年二月，獲政府批准，成為全港首間可為佛教信徒舉行合法婚禮的道場。p8702

觀定
一﻿觀定    巴利語 vīmaṃsā-samādhi。為增大「四神足」中之第四「觀三摩地斷行成就神足」而得之禪定。〔清淨道論三〕（參閱「四神足」2259）p8703

觀察
一﻿觀察    對境之繫念，以智慧照察，正念觀彼，如實修行，稱為觀察。與「觀」之義同。往生論註卷下解釋觀察之字義（大四O‧八三六上）：「心緣其事曰觀，觀心分明曰察。」華嚴經探玄記卷十謂，觀察有內心照察與舉目眄視二義。p8719

觀察一切如來心陀羅尼經→
一﻿觀察一切如來心陀羅尼經&rarr;    凡二卷。宋代施護譯於太平興國五年（980）之後。（參閱「如來心經」2950）

觀察正行
一﻿觀察正行    係淨土門所立往生極樂五種正行之一。與五種雜行之「觀察雜行」相對。謂以一心專念觀想彌陀淨土之依正二報莊嚴，即稱觀察正行。若不僅觀想彌陀淨土之依正二報莊嚴，尚於大小乘顯密事理悉作觀行，則稱為觀察雜行。（參閱「五正行」1423）p8719

觀察法忍
一﻿觀察法忍    與「安受苦忍」同為菩薩所修二種忍之一。觀察一切法不生不滅之深理，而安然忍可，其心寂靜不動，稱為觀察法忍。〔菩薩地持經卷五、大明三藏法數卷五〕（參閱「二忍」296）p8719

觀察義禪
一﻿觀察義禪    大乘入楞伽經卷三集一切法品廣說四種禪之一。謂既知自共相的「人無我」之理，亦遠離外道之自他各種造作，而隨順觀察「法無我」之義。（參閱「四種禪」2337）p8719

觀察諸法行經
一﻿觀察諸法行經    凡四卷。隋代闍那崛多譯。收於大正藏第十五冊。內容分為三品，即無邊善方便行品、先世勤相應品、授記品。乃敘述佛為喜王菩薩說決定觀察諸法行之三摩地。又以經文中已出現不羨小乘等語，而被視作大乘佛教發展初期之作。〔大唐內典錄卷五、開元釋教錄卷七〕p8719

觀察門
一﻿觀察門    五念門之一。淨土門以憶念觀察阿彌陀佛及其淨土，成就自利利他之功德，立五種修行門，其中之觀察門即謂以智慧觀察淨土、阿彌陀佛及彼土諸菩薩等之莊嚴功德，成就自利利他之功德。（參閱「五念門」1463）p8719

觀彌勒上生兜率天經贊→
一﻿觀彌勒上生兜率天經贊&rarr;    凡二卷。唐代窺基（632～682）撰。（參閱「彌勒上生經疏」8042）

觀彌勒上生經→
一﻿觀彌勒上生經&rarr;    全一卷。劉宋沮渠京聲譯。（參閱「彌勒上生經」8041）

觀彌勒上生經疏→
一﻿觀彌勒上生經疏&rarr;    凡二卷。唐代窺基（632～682）撰。（參閱「彌勒上生經疏」8042）

觀彌勒下生經→
一﻿觀彌勒下生經&rarr;    全一卷。西晉竺法護譯。（參閱「彌勒下生經」8041）

觀彌勒經→
一﻿觀彌勒經&rarr;    全一卷。劉宋沮渠京聲譯。（參閱「彌勒上生經」8041）

觀彌勒菩薩上生兜率天經→
一﻿觀彌勒菩薩上生兜率天經&rarr;    全一卷。劉宋沮渠京聲譯。（參閱「彌勒上生經」8041）

觀彌勒菩薩上生兜率天經疏
一﻿觀彌勒菩薩上生兜率天經疏    凡二卷。唐窺基（632～682）撰。內分五門對該經作總體分析，然後逐句疏贊。贊文中貫串法相宗的立場。（參閱「彌勒上生經疏」8042）p8721

觀彌勒菩薩上生兜率天經發願文
一﻿觀彌勒菩薩上生兜率天經發願文    西夏佛教文獻。御製施經發願文，有西夏文和漢文兩種。載於仁宗乾祐二十年（1189）印施的觀彌勒菩薩上生兜率天經卷末，有二十六行。文謂：「朕聞蓮花密藏（中略）感佛奧理，鏤板斯經。謹於乾祐己酉二十年（1189）九月十五日，恭請宗律國師、淨戒律師、大乘玄密國師、禪法師、僧眾等，就大度民寺作求生兜率內宮彌勒廣大法會，燒結壇，作廣大供養，奉廣大施食。並念佛誦咒，讀西番、番、漢藏經及大乘經典，說法，作大乘懺悔；散施番、漢觀彌勒菩薩上生兜率天經十萬卷，漢金剛經、普賢行願經、觀音經各五萬卷。暨飯僧、救生、濟貧、設囚諸般法事，凡七晝夜。」此文獻出土於黑水城遺址，今藏於俄羅斯聖彼得堡東方學研究所。p8721

觀彌勒菩薩上生經講記
一﻿觀彌勒菩薩上生經講記    全一卷。乃印海法師（1927～）講說佛說觀彌勒上生經經義之記錄。係民國六十四年（1975）印海法師於美國紐約東禪寺所演述。依懸論、釋經二門闡述觀彌勒菩薩上生經意旨，弘揚彌勒淨土法門。p8721

觀彌勒菩薩下生經→
一﻿觀彌勒菩薩下生經&rarr;    全一卷。西晉竺法護譯。（參閱「彌勒下生經」8041）

觀待因
一﻿觀待因    十種因緣之一。依領受、依處而立的觀法。例如以手為因，有執取之動作。（參閱「十因」589）p8706

觀復
一﻿觀復    宋代僧。生卒年、籍貫、傳記等皆不詳。號笑庵。住於毘陵華嚴寺。與道亭、師會、希迪合稱華嚴四大家。從宗宇受學華嚴五教章，著五教章折薪記五卷，解釋五教章之別教一乘說；其觀點承襲澄觀、宗密之說，而以對立之立場，駁斥師會所著之五教章焚薪，二人於此交相論難。師另有紹興十六年（1146）所著之圓覺經鈔辨疑誤，及演義鈔會解記、金剛別記、遺教經論記等四部十八卷傳世。p8711

觀心
一﻿觀心    謂觀照己心以明心之本性。天台宗特別常用「觀心」一詞，如一心三觀、一念三千等皆是有關用語。修一心三觀即於自己一念妄心之上，觀其為假、為空、為中。觀察之對象有心、佛、眾生，其中，自觀己心為最容易，且為最要，因心為一切事物之根本，亦為迷妄之根本，故強調應觀自心之本性。妙法蓮華經玄義卷二上（大三三‧六九六上）：「前所明法，豈得異心？但眾生法太廣，佛法太高，於初學為難。然心、佛及眾生，是三無差別者，但自觀己心則為易。」〔法華玄義釋籤卷七上、摩訶止觀卷五上、止觀輔行傳弘決卷五之三〕p8691

觀心二百問
一﻿觀心二百問    全一卷。全稱法智遺編觀心二百問。宋代知禮述，繼忠所集。收於大正藏第四十六冊。趙宋時代，因天台智顗金光明經玄義廣略二本之真偽問題，引發山家、山外兩派長達七年之論戰。至景德三年（1006），知禮集前後十度往返之文書而撰「十義書」。翌年，慶昭亦撰「答十義書」以對抗之，知禮遂撰此書，以十義書之十科為基礎，設一九八條之詰難而反詰之，使此一論戰告一終結。前後七年之論叢，現僅存十義書及本書二部，故成為研究宋代天台宗之重要著作。p8691

觀心十門
一﻿觀心十門    「觀心」即觀察心性以究事明理。云何為觀心十門？景德傳燈錄卷五（大五一‧二四一下）：「觀心十門，初則言其法爾，次則出其觀體，三則語其相應，四則警其上慢，五則誡其疎怠，六則重出觀體，七則明其是非，八則簡其詮旨，九則觸途成觀，十則妙契玄源。」〔禪宗永嘉集卷一〕（參閱「觀心」8691）p8691

觀心本尊抄
一﻿觀心本尊抄    全一卷。全稱如來滅後五五百歲始觀心本尊抄。略稱本尊鈔、觀心鈔。日僧日蓮作（1273）。收於大正藏第八十四冊。日本日蓮宗最重要之聖典，為其三大部、五大部中最要者。本書重要之論點有如下數說：十界互具之本體論之說明、信心成佛之宗教體驗之提示、主客絕待之本佛本尊之奠定、法華經之末法為正論、開顯統一一切宗教之本法三段之教判論、救惡逆幼稚萬機的本因下種論、一閻浮提之正中基本大日本國之提倡。其注釋書有日常之本尊抄見聞、日輝之本尊抄略要等多種。p8692

觀心玄樞
一﻿觀心玄樞    全一卷。宋代僧永明延壽（904～975）著。收於卍續藏第一一四冊。係延壽由禪宗之立場論述佛教之觀心玄旨，謂吾人若欲脫境縛、息分別、具足行施與持戒等之六波羅蜜、護持正法、明法相、了四諦、明三藏、降四魔、辨淨染等，皆須由觀心之法而得成就；若不觀心，則一切錯亂顛倒，如九十六種外道。卷末附四六俳偶之偈，抒發願生唯心淨土之念。本書繼承天台等觀心系之思想，援引諸經典中有關觀心之文，闡明「心即大乘」、「心即佛性」、「心攝諸教」等觀心之要義。p8692

觀心覺夢鈔
一﻿觀心覺夢鈔    凡三卷。略稱覺夢鈔。日本良遍著。收於大正藏第七十一冊。唯識之入門書。所謂觀心，即觀一切外在事物與心分離之後，即不存在，基於此唯識之觀心，可使人自迷夢中覺悟真理，故稱覺夢。本書內容分為十三章，論釋法相教義，亦即詳論心與外界事物間之關係，並闡明因唯識之理而獲得開悟。此書乃良遍融合唯識與其他大乘教理所寫成者。p8693

觀心誦經法記
一﻿觀心誦經法記    全一卷。又稱觀心誦經記。隋代智顗說，唐代湛然述。收於卍續藏第九十九冊。本書乃宣說誦經須身、口、意三業清淨，配合空、假、中三觀而運慈、悲二法，以趨入第一義空為旨趣。〔天台教學史第三章（慧嶽）〕p8692

觀心誦經記→
一﻿觀心誦經記&rarr;    全一卷。隋代智顗說，唐代湛然述。（參閱「觀心誦經法記」8692）

觀心論
一﻿觀心論    (一)全一卷。又作破相論。傳係梁代菩提達摩撰，亦有唐代神秀撰之說。收於大正藏第八十五冊。內容說觀心之法；以觀心一法總攝諸法，最為簡要。本書為禪門撮要卷上觀心論（達磨大師觀心論）、少室六門集破相論之異本。     (二)全一卷。隋代智顗述。又稱煎乳論。收於大正藏第四十六冊。係以觀心為旨，闡論四種三昧。本書凡三十六偈，分為十章：(1)明教理圓妙不可說，(2)明不可墮理教而迷見、思二惑，(3)明由悟理之淺深而分四教，(4)明四種三昧之方軌而尋教理，(5)明二十五方便，(6)明諸境雜發不同，(7)觀一境而隨順十乘觀法，(8)明十法觀成即能證諸地住位，(9)明化他起用之不同，(10)明自行化他之法門。p8692

觀心論疏
一﻿觀心論疏    凡五卷。隋代灌頂述。收於大正藏第四十六冊。為天台大師智顗觀心論之注釋書，亦係依據摩訶止觀思想而顯發觀心論主旨之名著。內容先作觀心論序、正、流通之分科，序文之說明即佔卷一及卷二之四分之一，以下全部為正說分之說明，計十章，闡述四種三昧、二十五方便、十種境界、一心三智、十法成乘、破法遍、不起順道法愛等，最後以解釋六即義作結。乃研讀觀心論不可或缺之重要參考書。p8693

觀心釋
一﻿觀心釋    係天台智顗釋法華經之文句所用四種釋例之一。即以如來所說之法義，為觀心之對境，由觀己心之深廣而入實相之妙理。稱為觀心釋。法華經文句卷一上（大三四‧三下）：「觀心釋者，觀前悉檀教迹等諸如是義，悉是因緣生法，即通觀也；因緣即空即假者，別觀也；二觀為方便道，得入中道第一義。」〔法華經科註卷一〕（參閱「四種釋義」2339）p8693

觀心釋華嚴經題
一﻿觀心釋華嚴經題    華嚴經之全名為「大方廣佛華嚴經」，據華嚴經疏卷三載，以一心法界分別解釋華嚴經題七字，列舉如下：(1)大是心體，大，即常、徧之義；體，即心體。謂此心體含容法界，稱性周徧，平等廣博，無有變遷，且無邊際，故稱大是心體。(2)方是心相，方，即方法；相，即軌持。謂無邊法相，恆沙性德，皆由一心軌持含攝，故稱方是心相。(3)廣是心用，廣，即廣博；用，即業用。謂心之業用，廣博無際，能生出萬法而應用無盡，故稱廣是心用。(4)佛是心果，佛，即覺者；果，即菩提果。謂離諸煩惱，覺了萬法，具一切智，而得無上菩提，乃證得自心之菩提果，此果非從外得，故稱佛是心果。(5)華是心因，華，即譬喻功德萬行；因，即行。謂種種萬行之因華，皆為心之開覺，故稱華是心因。(6)嚴是心功，嚴，即莊嚴；功，即功用。謂以萬行因華，莊嚴法身果體，皆為一心運用之功，故稱嚴是心功。(7)經是心教，經，即能詮之言教；教，即言量。謂於一文一句、諸法眾理，能行布圓融，皆為心之詮量該通，故稱經是心教。p8693

觀心鈔→
一﻿觀心鈔&rarr;    全一卷。日僧日蓮作（1273）。（參閱「觀心本尊抄」8692）

觀心門
一﻿觀心門    天台宗就教義理論與修行實踐方法而分判二門之一。心觀一念三千、一境三諦之理的實踐法。（參閱「教觀二門」5804）p8692

觀心食法
一﻿觀心食法    全一卷。又稱觀食法。隋代智顗述。收於卍續藏第九十九冊。本書教人以觀法受食，成為般若食，顯明空、假、中三觀中道之旨趣，並引淨名所言（卍續九九‧五五上）：「非有煩惱，非離煩惱，非入定意，非起定意，是名食法」為旨趣。〔天台教學史第四章（慧嶽）〕p8692

觀志
一﻿觀志    生卒年不詳。五代曹洞宗僧。洪州（江西南昌）出身。幼年出家，從學於同安道丕，並嗣其法。後住建昌府（江西）同安院，大弘宗風。弟子有梁山緣觀。〔聯燈會要卷二十六、五燈會元卷十四〕p8702

觀念念佛
一﻿觀念念佛    凝神專意念佛之意。即觀察憶念佛身相好光明及法身實相等，而以口稱名念佛。此種念佛須止心之散亂，拂除妄念，觀念佛之相好等，故稱觀念念佛。通常指憶念阿彌陀佛而言。六念、十念中所舉之念佛，均屬觀念念佛。廬山慧遠、天台智顗、四明知禮等諸師亦皆唱導觀念念佛，或觀佛之相好、觀佛之功德法、觀佛之法身、實相等；主張不堪修觀者修口稱念佛，口稱念佛又分為觀與無觀兩種，觀念念佛係相對於無觀之口稱念佛而言。而念佛主要仍以觀念為主、為勝。（參閱「念佛」4032）p8703

觀念法門
一﻿觀念法門    全一卷。唐代善導著。又稱觀念阿彌陀佛相海三昧功德法門、觀念阿彌陀集。收於大正藏第四十七冊。本書敘述觀、念阿彌陀佛之行相作法及功德。其內容分為三段，先示三昧行相，次示五緣功德，後勸人修行。注釋書有證空之觀念法門觀門要義鈔三卷、良忠之觀念法門私記二卷、聖聰之觀念法門見聞二卷等。p8703

觀念論
一﻿觀念論    佛教諸宗派，如唯識、華嚴等宗，認為宇宙係由心所變現，若離心則一切萬法亦不復存在，故有所謂「三界唯一心，心外無別法」、「唯識無境」等語。由於強調唯心或唯識之說，故佛教往往被西方哲學界評為既是觀念論亦是唯心論。然佛教之所以強調唯心，係站在主體之實踐方面而言，非如一般之唯心存在論者認為「心為唯一實在」之論點；同時佛教經典更常論及心與外在之事物皆無自性，皆為空。天台大師智顗於摩訶止觀闡述「一念三千」之教義時曾強調，若認為此際之一念為實在，或三千世界為實在，皆是偏頗之見解，而應從「一念即三千，三千即一念」相互依存之關係來體悟中道之理。（參閱「唯心」5576）p8703

觀念阿彌陀佛相海三昧功德法門→
一﻿觀念阿彌陀佛相海三昧功德法門&rarr;    全一卷。唐代善導著。（參閱「觀念法門」8703）

觀念阿彌陀集→
一﻿觀念阿彌陀集&rarr;    全一卷。唐代善導著。（參閱「觀念法門」8703）

觀想
一﻿觀想    略作想。即集中心念於某一對象，以對治貪欲等妄念。或為進入正觀而修之一種方便觀。坐禪三昧經卷下（大一五‧二八一中）：「行菩薩道者，於三毒中若婬欲偏多，先自觀身，骨、肉、皮、膚、筋、脈、流、血、肝、肺、腸、胃、屎、尿、涕、唾，三十六物，九想不淨，專心內觀，不令外念，外念諸緣，攝之令還。」此謂修「九想觀」能斷淫慾。又觀無量壽經謂，修「日觀」等，能方便入極樂依正之真觀。密教於初發菩提心之行者，亦屢設種種方便之觀想，如觀想諸尊之形像、三摩耶形等，藉此觀想而去除妄念，信樂倍增，進而以有相入無相，泯除一切能所差別之見，體證萬法平等，而與本尊相應。〔安像三昧儀軌經、大日經疏卷十一、卷十四、大毘盧遮那經供養次第法疏卷下持誦法則品〕p8716

觀想念佛
一﻿觀想念佛    出自宗密之普賢行願品疏鈔四種念佛之一。端正身心，觀想佛身相好莊嚴，稱為觀想念佛。據觀佛三昧海經卷九、卷十、坐禪三昧經卷上載，若於佛之三十二相，專觀其中一相，能滅九十億那由他恆河沙微塵數劫之生死重罪；若觀其全身相好，須端坐正受，繫念佛身，莫念地、水、火、風等諸餘法，常念佛身，見十方三世諸佛悉在目前，可滅除無量劫之罪。此外，觀想念佛又有一相觀、多相觀、全相觀之別。（參閱「四種念佛」2318）p8717

觀所緣緣論
一﻿觀所緣緣論    全一卷。陳那作，唐代玄奘譯。收於大正藏第三十一冊。本論有諸譯本，如漢譯藏經中陳代真諦所譯之無相思塵論一卷、西藏藏經丹珠爾經疏部第九十五函之第四觀所緣（偈）與第五之觀所緣注等。如西藏譯、玄奘譯本所示，本論之偈文為四句一行，共有三十二句。本書旨在依因明三支之法，明示心外之所緣緣非有，而心內之所緣緣非無。〔大唐內典錄卷五、古今譯經圖紀卷四、開元釋教錄卷八、貞元新定釋教目錄卷十一〕p8704

觀所緣緣論會釋
一﻿觀所緣緣論會釋    全一卷。明蜀沙門明昱撰。收於卍續藏第八十三冊。唐玄奘譯觀所緣緣論的注釋書。書首初釋論名，認為：「所緣緣者，唯一色等法，具足有境、引生二義。而餘乘別執極微者，縱許引生，闕有境義；別執和合者，縱許有境，又無引生。故論主令彼觀察二義斯備，方可立宗。」次釋論文，在釋文中時有徵引護法造、唐義淨譯觀所緣緣論釋之相關解釋。（參閱「觀所緣緣論」8704）p8704

觀所緣緣論直解
一﻿觀所緣緣論直解    全一卷。明代智旭（1599～1655）撰，古印度陳那造、唐玄奘譯觀所緣緣論的注釋書。收於卍續藏第八十三冊。書首初釋論名，認為「所緣緣」是四緣中之第三緣，讀此論者，了知無心外之極微，亦無心外之和合相。一切所見、所聞、所覺、所觸，惟是自識所變相分。本書將此論分為：初破外執、二申正義，並隨文注釋。p8704

觀所緣緣論釋
一﻿觀所緣緣論釋    全一卷。又稱觀所緣論釋、觀所緣釋。護法造，唐代義淨譯。收於大正藏第三十一冊。本書為觀所緣緣論之注釋書。內容闡釋觀所緣緣論中所說破外執之與、奪之意，而明自宗之內境，然未論及其差別。〔開元釋教錄卷九、貞元新定釋教目錄卷十三〕p8704

觀所緣論釋→
一﻿觀所緣論釋&rarr;    全一卷。護法造，唐代義淨譯。（參閱「觀所緣緣論釋」8704）

觀所緣釋→
一﻿觀所緣釋&rarr;    全一卷。護法造，唐代義淨譯。（參閱「觀所緣緣論釋」8704）

觀普賢經→
一﻿觀普賢經&rarr;    全一卷。劉宋曇摩密多譯。（參閱「觀普賢菩薩行法經」8712）

觀普賢菩薩行法經
一﻿觀普賢菩薩行法經    全一卷。劉宋曇摩密多（梵 Dharmamitra）譯。又稱出深功德經。略稱觀普賢經、普賢觀經、普賢經、觀經。收於大正藏第九冊。本經係佛陀於說法華經之後，在毘舍離國大林精舍所說。因佛宣告三個月後將般涅槃，阿難等隨即請問佛入滅後弟子應如何修行及大乘法要，佛遂為說普賢觀門、六根罪之懺悔及懺悔後之功德。     本經旨在闡明法華經之普賢菩薩勸發品，故與法華經普賢勸發品互為表裏；而與妙法蓮華經、無量義經合稱法華三部經。又無量義經稱為法華經之開經，相對於此，天台大師謂本經為法華經之結經。〔出三藏記集卷二、歷代三寶紀卷七、卷八、卷十、開元釋教錄卷三至卷五〕p8712

觀普賢行法
一﻿觀普賢行法    觀想六牙白象及普賢菩薩身相之行法。出自觀普賢菩薩行法經。從廣義來說，凡是發心受持、讀誦、禮懺、坐禪，恆修之行者都是。妙法蓮華經卷七（大九‧六一下）云：「若有受持、讀誦、正憶念、解其義趣，如說修行，當知是人行普賢行。」從狹義而言，乃指觀普賢菩薩行法經中的普賢觀，觀普賢菩薩的依報與正報的莊嚴，而得普賢菩薩入夢中說法，使行人聞持不忘，正見諸佛。（參閱「觀普賢菩薩行法經」8712）p8711

觀普賢行法經→
一﻿觀普賢行法經&rarr;    全一卷。劉宋曇摩蜜多譯。（參閱「觀普賢菩薩行法經」8712）

觀月
一﻿觀月    （？～1912）中國佛教比丘。法名密通，字觀月。浙江省蕭山縣人。出生年代及早年經歷均不詳。清光緒元年（1875），投上海留雲禪寺依顯振老和尚（為臨濟宗嗣）剃度出家。光緒五、六年間，繼任留雲寺住持。慘淡經營，完成留雲寺的建設，使留雲寺成為清末民初上海有名的禪宗道場之一。繼而親赴北京，請得龍藏一部，作為鎮寺之寶。三十二年（1906），在留雲寺中創設「留雲高等小學」，免費招收貧民子弟入學。世壽約七十左右。p8694

觀本
一﻿觀本    （1868～1945）民國僧。廣東中山人，俗姓張。法號明一。早歲專致於儒學，光緒年間中舉人，講求維新，東渡日本。中年時，深研佛典，捨家宅為功德林。年六十三，其母去世，遂出家，赴鼓山依虛雲和尚受具足戒。曾為鼓山增補各祖師傳記。世壽七十八，僧臘十八。著有香光閣隨筆、五會念佛譜。p8700

觀楞伽經記
一﻿觀楞伽經記    凡八卷。明代憨山德清（1546～1623）於萬曆二十七年（1599）撰。又稱觀楞伽阿跋多羅寶經記，略稱觀楞伽記或楞伽筆記。收於卍續藏第二十五、二十六冊。是南朝宋求那跋陀羅譯楞伽經的注釋書，書前有作者排訂的科文。作者在觀楞伽經記卷八（卍續二六‧三六上）說：此經「故名佛語心，非文字也，又豈可以文字而解之哉，故今不曰注疏，而曰觀經記。」注釋參考宋僧正受的集注及起信、唯識二論，提挈綱宗，務在融會三譯（另二譯指北魏菩提流支譯入楞伽經和唐實叉難陀譯大乘入楞伽經），血脈貫通。於萬曆三十一年（1603）募刻印行。p8717

觀樹
一﻿觀樹    世尊成道已，起金剛座而觀菩提樹。法華玄贊卷四末（大三四‧七二九上）：「佛成道已，樹下經行。觀樹喜自道圓，經行思惟利物；又觀樹心凝妙理，經行想化群生；又觀樹想蔭四生，經行思施福慧。」〔法華經方便品〕p8720

觀河集節鈔
一﻿觀河集節鈔    全一卷。清彭紹升（1740～1796）著，私淑弟子節鈔。收於卍續藏第一一O冊。本書輯錄有關自然、人生之感興詩二百餘首。作者於自敘中云：「予年十八始為詩，積二十餘年，所作既多，編為二集：一為測海集，專錄列朝聖德詩及思賢諸詠。一名觀河集，大都感物興懷，永言成韻。其間天倫之離合、人事之進退、道術之從韋，皆可考而知焉。」故知測海、觀河二集可謂姊妹之作。本書詩韻之體裁包括五言、七絕、長詩、短句、雜句等，又以七言絕句體為多。其中特富淨土思想有題極樂莊嚴圖十六首、辭世等篇。p8704

觀法
一﻿觀法    觀想真理之方法，為佛教一般之實踐法門。類似用語有觀、修觀、觀念、觀想、觀行、觀察、觀門等，總稱觀法。觀，梵語 vipaśyanā，音譯毘鉢舍那，意即以智慧專心觀想佛或法等特定對象，而致力於證悟。例如日想觀、月輪觀、九想觀等，皆是心中有一具體之對象來作觀，為初步之觀法。後更進一步透過此類具象而觀想深奧之教義或佛教哲理。     諸經論對於觀之論述甚多，如大安般守意經、陰持入經、修行道地經、禪要經、內身觀章句經、法觀經、身觀經、禪祕要法經、坐禪三昧經、菩薩訶色欲法經、禪法要解、思惟略要法、達摩多羅禪經、五門禪經要用法等，皆闡釋觀法。觀之種類繁多，方法、目的亦各異，茲列舉較具代表性之觀法於下：(1)原始佛教所強調有關四諦、十二因緣等之觀法，如觀四諦，稱四諦觀；觀十二因緣，稱十二因緣觀；觀入出息，稱數息觀；觀身不淨，稱不淨觀；觀諸行無常，稱無常觀；觀諸法無我，稱無我觀；觀四非常，稱非常觀；觀五停心，稱五停心觀；觀四念處，稱四念處觀。(2)分析色、心諸法為空之觀法，於小乘方面，如觀空，稱空觀；觀生空，稱生空觀；觀法空，稱法空觀；析色為空，稱析空觀。於大乘方面，如體達諸法當體即空，稱體空觀；觀勝義皆空，稱勝義皆空觀。(3)天台宗關於空、假、中三諦之觀法，如觀假，稱假觀；觀由假入空，稱二諦觀；觀由空入假，稱平等觀；觀中道第一義諦，稱中道觀；次第修三觀，稱次第觀；於一心觀三諦，稱一心三觀。(4)華嚴宗有關諸法實相之觀法，如觀實相，稱實相觀；觀四法界，稱四法界觀。(5)法相宗有關三界唯心之觀法，如觀五重唯識，稱五重唯識觀。(6)三論宗之重要觀法，如觀八不中道，稱八不中道觀。(7)真言宗之重要觀法，如觀淨菩提心之五相，稱五相成身觀；觀阿字，稱阿字觀。(8)淨土宗之重要觀法，如觀月輪，稱月輪觀；觀水，稱水想觀；觀淨土之地，稱地觀；觀華座，稱華座觀；觀像，稱像觀；觀佛之真身，稱真身觀；觀應身，稱應身觀；觀身之總相，稱總相觀；觀別相，稱別相觀。     又觀與止（梵 śamatha，奢摩他，即心凝定於一對境，並屏息想念之功夫）相對，唯中道觀雖亦稱為觀，然其為止觀雙運，即合於捨（梵 upekṣā，優畢叉）之義；故上述諸觀雖概稱為毘鉢舍那，然中道觀則有不同之義。     又被觀之對境，稱觀境；作觀之智慧，稱觀智或觀慧；思惟真理而解了其意，謂之觀解；觀諸法無礙而達其三諦圓融不思議之妙理，謂之觀達。此外，天台宗所說之觀，有「一念三千」、「一心三觀」等，即觀自心之本性，故又稱觀心；華嚴宗以觀為通入悟境之道，故稱觀道。〔北本大般涅槃經卷三十一、往生論、俱舍論卷二十八、瑜伽師地論卷四十五、往生論註卷下、華嚴經探玄記卷十、摩訶止觀卷三上、大乘義章卷十〕p8705

觀海寺
一﻿觀海寺    中國佛教寺院。(一)大連市蓮台山觀海寺：位於大連瓦房店仙浴灣鎮。原名釋迦茅庵，俗稱羅漢廟。清道光二十一年（1841）由住持僧沙義長老募化重建，但幾遭破壞。一九九二年，挖出七尊羅漢石像而得以重建，已故前中國佛教協會會長趙樸初居士親筆命名為「觀海寺」。新建的觀音殿供奉高七點八公尺觀音菩薩立像，二OO八年，興建遼南第一座「淨土安養院」。     (二)廣東觀海寺：位於廣東潮州饒平縣黃岡鎮。創建於宋朝年間（960～1279），當初由僧人結茅自修，名為定光岩。元時毀於兵燹。明朝年間（1368～1644），遷址於岩洞西南側重建，改名「觀海寺」。清朝年間（1644～1911）重建寺宇後座。一九八O年起，由弘舜尼師修葺、弘肇法師再修並開通大道、達明法師重興。寺依山而築，分外、內院。主座大廳設觀音殿，供奉觀音，兩旁十八羅漢。     (三)福建觀海寺：位於福建省漳州（市）龍海市虎甲山之巔。俗稱蔡家嶺，距縣城五華里。寺前觀賞，有「登高壯觀天地間，俯首鳥瞰三江景」之概。p8710

觀濤奇禪師語錄
一﻿觀濤奇禪師語錄    凡六卷。清代曹洞宗僧大奇（1625～1678）說，門人興舒等編。收於嘉興藏第三十六冊。 卷一至卷四：住顯孝禪寺、壽昌禪寺之語錄、小參、晚參。卷五：拈古、頌古。卷六：法語、詩偈、讚、佛事、銘、壽藏銘並序。p8721

觀無生懺悔
一﻿觀無生懺悔    又作觀實相懺。即觀實相之理，念罪體無生之懺悔。即天台宗智顗指出的「扶慧法以明懺悔」。（參閱「理懺事懺」5952、「懺悔」8471）p8712

觀無量壽佛經→
一﻿觀無量壽佛經&rarr;    全一卷。劉宋畺良耶舍譯。（參閱「觀無量壽經」8714）

觀無量壽佛經圖頌
一﻿觀無量壽佛經圖頌    全一卷。明代傳燈撰。又稱觀無量壽佛經附圖頌。略稱觀經圖頌。收於卍續藏第三十三冊。全書分節列舉觀無量壽經之經文，而以圖繪示其文義，共三十五圖，圖旁更附七律頌，惟少有經文之注釋。     撰述本書之目的，可見於最後之頌文（卍續三三‧五五下）：「見佛、見土及見圖，三見同用此一見；見佛即見真法身，見土即見常寂光。豈不見圖同此二？圖圖見佛妙依正；我願見此圖經者，應當志心如是觀。」p8713

觀無量壽佛經略論
一﻿觀無量壽佛經略論    全一卷。清代楊文會居士（1837～1911）晚年之著作。乃劉宋畺良耶舍三藏所譯觀無量壽佛經之注釋書。收於楊仁山居士遺書、淨土叢書第三冊。編者依大宗地玄文本論略註、十宗略說之例，題曰觀無量壽佛經略論 。其內容乃就觀經略加論注，異於歷代注本。p8712

觀無量壽佛經疏
一﻿觀無量壽佛經疏    (一)全一卷。隋代天台智顗述。又稱觀經疏、觀無量壽經疏、觀經天台疏、天台觀經疏。收於大正藏第三十七冊。為觀無量壽佛經之注釋書。內容初立五重玄義，以闡釋經名。次判觀無量壽佛經係以心觀為宗旨，以實相為體，以生善滅惡為用，為菩薩藏之頓教所攝。復次隨文作釋，且以十六觀悉為定善。     自宋代四明知禮就本書而著觀無量壽佛經疏妙宗鈔以舉揚其旨趣以來，本書成為天台五小部之一，亦被視作天台教學之要書。然據近代學者從內容上考定，疑其為後人之偽作，指出書中所列五重玄義之文，引載自智顗之金光明經疏卷一；而於隨文解釋中，又摘錄淨影慧遠之觀無量壽經義疏所說，故推斷為偽作。    本書之注釋書有：觀無量壽佛經記一卷，唐代法聰述；觀無量壽佛經融心解一卷，宋代知禮述。〔新編諸宗教藏總錄卷一、佛祖統紀卷二十五〕     (二)凡四卷。又稱觀無量壽經疏。乃唐代善導就觀無量壽佛經所作之注釋書。（參閱「觀無量壽經疏」8715）p8712

觀無量壽佛經疏妙宗鈔
一﻿觀無量壽佛經疏妙宗鈔    凡六卷。宋代四明知禮述。又稱觀無量壽經疏妙宗鈔、觀經疏妙宗鈔、觀經妙宗鈔、妙宗鈔。收於大正藏第三十七冊。知禮的時代，受唐末五代戰禍之影響，佛教教學萎頓不振，天台宗分裂為山家、山外二派。屬於山家派之知禮於本書隨文解釋天台智顗之觀經疏，針對山外派之異議，倡導即心念佛之義，並倡色、心雙具之說。本書刊行後，引起山家、山外派之論諍。p8713

觀無量壽佛經白話解釋
一﻿觀無量壽佛經白話解釋    全一卷。民國黃智海撰。為劉宋畺良耶舍譯觀無量壽佛經之白話解釋。全文淺顯明白，內容係依古疏科為序、正宗、流通三分，每段先解單字和名，次釋義理，又於釋文之中再加括號夾注，俾使初修之人得以無師自通。卷首有塵空作序。p8712

觀無量壽佛經箋註
一﻿觀無量壽佛經箋註    全一卷。民國丁福保（1874～1952）撰。收於淨土叢書第四冊。本書援引諸經論，以詩書訓詁之法箋注觀無量壽佛經。內容分三：(1)釋經題。(2)釋譯者。(3)釋經文，科為序、正宗、流通三分，採小字夾注之方式，逐句注解。p8713

觀無量壽佛經約論
一﻿觀無量壽佛經約論    全一卷。清代彭際清述。收於卍續藏第三十三冊。本書可視作觀無量壽經之概論，內分四科：(1)題名，(2)敘分、(3)正宗分，(4)流通分。就中，作者雖常引天台教學之用語，然於天台智顗對九品之解釋，及四明知禮以十三觀配於九品之說法，則表示反對。p8712

觀無量壽佛經義疏
一﻿觀無量壽佛經義疏    凡三卷。宋代靈芝元照撰。又稱觀無量壽經義疏。略稱新疏。收於大正藏第三十七冊。本書為觀無量壽佛經之注釋書。上卷闡述玄義，內分教興來致、攝教分齊、辨定宗旨、料簡異同等四門，中卷、下卷則依文解釋。     此書廣究諸家之要義，其解說採取天台智顗及善導之釋義，如十六觀之解釋取智顗之說，九品之解釋則採善導之論，然其於十六觀之看法不同於智顗之觀心說。又於辨定宗旨一門中有關事理及觀法之解釋，與料簡異同門所說，皆為本書之特點。     本書之注釋書有：觀無量壽經扶新論一卷、觀無量壽經義疏正觀記三卷，宋代戒度撰；觀無量壽經白蓮記四卷，宋代用欽述。p8713

觀無量壽佛經融心解
一﻿觀無量壽佛經融心解    全一卷。宋天台宗僧知禮（960～1028）述。略稱觀經融心解、融心解。收於卍續藏第三十二冊、四明尊者教行錄第二卷、淨土叢書第三冊。本書乃回答學者對觀無量壽佛經疏所提出之九點疑問，希望能因此「解融諸滯心者」，故名「融心解」。其回答學者九疑之內容歸納如下：(1)十六觀為約行觀。(2)十六觀皆屬圓教三觀。(3)極樂非僅是凡聖同居土而已。(4)想彼佛三身，修三觀者，淨土之行也。(5)約心觀佛。(6)一心三觀能顯淨土之依正。(7)像觀以前亦有三觀之意。(8)依正之事、真如之理同在一念。(9)妙觀此經為本宗上根之正行，論此經之力用則通攝一切機行。p8714

觀無量壽佛經講記
一﻿觀無量壽佛經講記    全一卷。民國道源（1900～1988）講述。劉宋畺良耶舍譯觀無量壽佛經之注解書。民國六十五年（1976）冬，道源法師宣講於台北志蓮精舍，由振教法師記錄，嘗發表於菩提樹雜誌。內容分為三大部分詳說觀經：(1)經前玄談，說明觀經的內容為十六種觀念法門及其重要性。(2)略釋經題。(3)正釋經文，依序分、正宗分、流通分，一一敷演觀經之內容。p8714

觀無量壽佛經附圖頌→
一﻿觀無量壽佛經附圖頌&rarr;    全一卷。明代傳燈撰。（參閱「觀無量壽佛經圖頌」8713）

觀無量壽經
一﻿觀無量壽經    全一卷。劉宋畺良耶舍譯。又稱觀無量壽佛經、無量壽佛觀經、無量壽觀經、十六觀經。略稱觀經。收於大正藏第十二冊。淨土正依三部經之一。內容敘述佛陀應韋提希夫人所請，示現西方極樂淨土，並說修三福、十六觀為往生法。     唐代善導謂此經以觀佛三昧為宗，又以念佛三昧為宗。相對於淨影慧遠、嘉祥吉藏等諸師所立十六觀皆定善之說，而立十六觀之後三觀為九品之散善。又謂佛雖廣說定、散兩門之益，然佛意唯在專稱阿彌陀佛名號。又據下品下生之文（大一二‧三四六上）：「如是至心令聲不絕，具足十念，稱南無阿彌陀佛。」解釋無量壽經第十八願之「乃至十念」即指十聲稱佛，遂以散心稱名為一切善、惡凡夫得往生之正定業；日僧源空即依其所說，創立日本淨土宗。     蓋此經屬於觀經之一，與觀佛三昧海經、觀普賢菩薩行法經、觀彌勒上生兜率天經、觀世音觀經等皆為同類型者，乃說觀彌陀、觀音、勢至等三聖及極樂淨土莊嚴之法。又於十六觀中，以第九阿彌陀佛真身觀為最重要之觀行，經題亦依之而立。     有關此經之翻譯，諸經錄、僧傳說法不一。於出三藏記集卷四謂，此經之譯者不詳。梁高僧傳卷三，以此經於劉宋時由畺良耶舍譯出，僧含筆受；法經錄以下之諸經錄皆沿用其說。又歷代三寶紀卷四、卷七，於畺良耶舍之譯本外，另列舉東漢、東晉兩種譯者不詳之譯本。     注釋本經之著作頗多，重要者有觀無量壽經義疏二卷（慧遠）、觀無量壽佛經疏一卷（智顗）、觀無量壽經義疏一卷（吉藏）、觀無量壽經疏四卷（善導）、觀無量壽佛經圖頌一卷（傳燈）、觀無量壽佛經約論一卷（彭際清）、觀無量壽經扶新論一卷（戒度）等，其中以唐代善導之觀無量壽經疏四卷，流通較廣。〔開元釋教錄卷一、卷五、新編諸宗教藏總錄卷一〕p8714

觀無量壽經扶新論
一﻿觀無量壽經扶新論    全一卷。宋戒度述。略稱觀經扶新論。收於卍續藏第三十三冊、淨土叢書第三冊。作者意圖破斥天台宗僧道因觀無量壽經輔正解之謬誤，以扶持元照十六觀經新疏（即觀無量壽經義疏）之說，不為時所欺罔，故名為「扶新論」。本書並舉新疏及輔正解駁難之處，一一加以評論，內容包括：極樂淨土純是大乘教、淨土與自心、觀佛三昧、妙理、十六觀是名觀心、是心作佛、淨土之分類、思惟正受、淨土之行無魔能惱、心淨即是自性西方、隨觀修行能得無生忍位、九品往生、逆謗除取等。p8715

觀無量壽經疏
一﻿觀無量壽經疏    (一)全一卷。又稱觀無量壽佛經疏、觀經天台疏、觀經疏。本書為隋代智顗就觀無量壽經所作之注釋書。（參閱「觀無量壽佛經疏」8712）     (二)凡四卷。唐代善導著。又稱觀無量壽佛經疏、觀經疏、觀經御書、觀經御疏、觀經義書、觀疏義、觀經要義。通稱觀經四帖疏、四帖疏。若自本書之內容而言，又稱楷定疏、證誠疏、證定疏。收於大正藏第三十七冊。為觀無量壽經之注釋書。善導著作中較著名者有五部九卷，本書四卷即其中之一部，其餘四部為法事讚二卷、觀念法門一卷、往生禮讚偈一卷、般舟讚一卷。     內容分為玄義分、序分義、定善義、散善義等四帖，解釋他力信仰之要義，可謂善導思想體系之核心。玄義分係說明觀經之旨義，序分義解釋觀經序文，定善義解釋十六觀中前十三雜想觀，散善義則解釋最後三觀。本書主張一切善惡凡夫，皆可依阿彌陀佛之願力，往生極樂淨土。以稱名念佛為正業，以讀經、禮拜、讚歎、觀察為助業，並強調如能一心專念阿彌陀佛名號，於行住坐臥間不問時節久暫，皆念念不捨者，即可往生淨土；此說對後世之影響很大。此外，一般以本書為淨土教相、教義之根本典籍。因淨影慧遠、嘉祥吉藏、迦才等諸師雖在善導之前即就觀經作疏，然皆未顯超世本願之妙用，唯獨善導能明示佛之正意，故古今皆以本書為諸說之楷定，而稱之為楷定疏。〔樂邦文類卷二、往生要集義記卷五〕p8715

觀無量壽經義疏
一﻿觀無量壽經義疏    (一)凡二卷。隋代慧遠撰。又稱觀無量壽經義記，或稱淨影觀經疏。收於大正藏第三十七冊。係由地論宗之立場解釋觀無量壽經，為現存最早之觀經注疏。本疏判定阿彌陀佛之身土為應身應土，往生其淨土之九品人，乃大、小之聖人，以其修證與自力修行之通規無別，而不論彌陀本願之勝力，所說大違淨土教之義趣，故善導作觀無量壽經疏破斥之。於隋唐之際，淨土教義之了解，可自本疏窺其鱗爪，為研究善導觀經疏不可或缺之作。〔續高僧傳卷八、新編諸宗教藏總錄卷一〕     (二)全一卷。隋代吉藏撰。又稱嘉祥觀經疏。收於大正藏第三十七冊。係由三論宗之立場解釋觀無量壽經。其說與慧遠所撰之觀無量壽經義疏同，亦以聖道門自力修行之意判定往生彌陀淨土之因果，故道綽斥為謬解，善導於觀經四帖疏中亦加以駁斥。p8716

觀無量壽經義疏正觀記→
一﻿觀無量壽經義疏正觀記&rarr;    凡三卷。南宋戒度撰。（參閱「觀經義疏正觀記」8718）

觀無量壽經義記→
一﻿觀無量壽經義記&rarr;    有隋代慧遠、隋代吉藏撰二本。（參閱「觀無量壽經義疏」8716）

觀照
一﻿觀照    即以智慧觀事、理諸法，而照見明了之意。又「觀照般若」則指能觀照事、理等諸法實相之理之智慧，為五種般若之一。肇論（大四五‧二一三上）：「觀照般若，照事照理故。」（參閱「五種般若」1551）p8717

觀照般若
一﻿觀照般若    三種、五種般若之一。以智慧為體，觀照是用，是真境不二的正觀。（參閱「三般若」819、「五種般若」1551）p8717

觀疏義→
一﻿觀疏義&rarr;    為觀無量壽經之注釋書。有隋代智顗作、唐代善導著兩種。（參閱「觀無量壽經疏」8715）

觀相屬論
一﻿觀相屬論    梵名 Sambandha-parīkṣā。全一卷。又稱相屬觀察論。六、七世紀頃，印度法稱論師著。為因明七論之一。內容闡述建立論式各概念間之相屬關係。書末附有法稱自作之注釋。西藏佛教格魯派三大寺之學制規定，於學習因明之初步課程中，有關概念間關係之基本原則，必以此書為本。p8706

觀相念佛
一﻿觀相念佛    四種念佛的方法之一。即觀像念佛，可分為觀色身相、觀法身相二種。（參閱「四種念佛」2318）p8706

觀相懺悔
一﻿觀相懺悔    又稱取相懺悔。為金光明經文句記卷三等所載三種懺悔法之一，屬於事懺法。（參閱「取相懺」3895 ）p8706

觀相滅罪門
一﻿觀相滅罪門    智顗之五方便念佛門之一。行者想像佛身，專注不已，遂得見佛，光明顯赫，所有罪障悉皆消除，乃為樂睹佛身、畏懼罪障者所說。（參閱「五方便」1419）p8706

觀空
一﻿觀空    （1903～1989）中國佛教比丘。俗姓廖，筆名譚影，湖南萊陽人。一九一九年依衡陽西禪寺智玄長老剃度出家。同年於南嶽上封寺受具足戒。一九二一年至長沙，從空也法師參學；翌年冬，入武昌佛學院就讀。一九二五年，隨大勇法師入藏學法，在康定跑馬山依止降巴門朗大格西，學習藏文佛典十年。一九三九年前往印度朝聖，旋經艱苦跋涉至西藏拉薩，住哲蚌寺，從頗章喀大師、康莎仁波切、噶登巴等學習密法，並受多種灌頂傳承。一九五九年起在中國佛學研究部授課，指導學員將藏文中論文句釋、四百論釋、六十正理論釋、中觀寶鬘論釋、釋中觀自續派、釋中觀應成派等譯為漢文，彌補漢文中觀論著之不足。一九七三年回廣濟寺。一九八O年後，在中國佛教協會從事藏文經典的翻譯工作，曾從藏文還譯唐代圓測所著解深密經疏後六卷，使這一漢文經籍名著得以完璧。一九八九年春，赴福建莆田廣化寺靜養。世壽八十七，戒臘七十一。譯著尚有木納日巴略傳、緣起贊句義略解‧見深義眼以及幾種儀軌、願文等；摘譯三主要道講錄‧開妙道文、妙吉禪最勝贊等。另有多篇論文發表於現代佛學。p8706

觀經
一﻿觀經    全一卷。劉宋畺良耶舍譯。內容敘述佛陀應韋提希夫人所請，示現西方極樂淨土，並說修三福、十六觀為往生法。（參閱「觀無量壽經」8714）p8717

觀經五分
一﻿觀經五分    指唐代善導為解釋觀無量壽經所分列之五段科節，即：(1)序分，(2)正宗分，(3)得益分，(4)流通分，(5)耆闍會分。乃善導於解釋觀經時，除序、正、流通三分說外，所另特設之科判。〔觀經疏序分義〕p8717

觀經六緣
一﻿觀經六緣    佛陀演說觀無量壽經之六種因緣。此說乃根據善導之觀經疏序分義而定，即：(1)禁父緣，謂阿闍世太子禁錮父王，此為觀經興起之因緣。(2)禁母緣，為太子幽閉其母韋提希於七重深宮，乃佛陀為之說法之因緣。(3)厭苦緣，謂韋提希遭幽閉，厭世間苦，佛遂為說此經之緣起。(4)欣淨緣，謂韋提希遭苦惱，因而欣求安樂清淨處，得佛為說此經之因緣。(5)散善顯行緣，謂佛為說修十六觀之後三觀的三福、九品等散善（顯行），得以往生淨土之緣。(6)定善示觀緣，謂佛為說以十六觀之前十三觀之定善（觀門），得以往生極樂世界之緣。p8718

觀經四帖疏→
一﻿觀經四帖疏&rarr;    凡四卷。唐代善導撰。觀無量壽經之注釋書。（參閱「觀無量壽經疏」8715）

觀經圖頌→
一﻿觀經圖頌&rarr;    全一卷。明代傳燈撰。（參閱「觀無量壽佛經圖頌」8713）

觀經天台疏→
一﻿觀經天台疏&rarr;    全一卷。隋代智顗撰。觀無量壽經之注釋書。（參閱「觀無量壽經疏」8715）

觀經御書→
一﻿觀經御書&rarr;    凡四卷。唐代善導撰。觀無量壽經之注釋書。（參閱「觀無量壽經疏」8715）

觀經御疏→
一﻿觀經御疏&rarr;    凡四卷。唐代善導撰。觀無量壽經之注釋書。（參閱「觀無量壽經疏」8715）

觀經曼荼羅
一﻿觀經曼荼羅    據觀無量壽經所說而描繪之淨土變相。於日本淨土教，則指當麻曼荼羅、智光曼荼羅（以上奈良期）、清海曼荼羅（平安中期），並稱為淨土三曼荼羅，為日本淨土教美術著名的淨土變相圖。p8718

觀經疏→
一﻿觀經疏&rarr;    全一卷。隋代智顗撰。觀無量壽經之注釋書。（參閱「觀無量壽經疏」8715）

觀經疏鈔演義
一﻿觀經疏鈔演義    全一卷。民國諦閑（1858～1932）編。收於淨土叢書第三冊。在觀無量壽佛經諸家注釋中，先有隋智顗作疏，後有宋知禮著疏妙宗鈔，此二本將三觀之旨，和盤托出，義無餘蘊。然非鈍根能通，故作者為令初學方便易解，乃將疏中科釋移注文下，鈔中過詳者，折衷要言，略加作者自釋，故名疏鈔演義。內容首釋經題、人題；次述疏序、鈔序；最後入文解釋，即取義釋題及隨經顯義。p8718

觀經義拙疑巧答研覆鈔
一﻿觀經義拙疑巧答研覆鈔    全一卷。日本顯意述。本書作者曾撰淨土疑端以回答善導觀經疏所引起之一百二十條疑問，後有九品寺流證忍擇其中十六條予以批判、釋說。因此作者於弘安九年（1286），再作本書以為應答。本書與觀經義賢問愚答鈔，同為認識九品寺、深草兩流教義相違不可或缺之資料。p8718

觀經義疏正觀記
一﻿觀經義疏正觀記    凡三卷。南宋戒度撰。又稱觀無量壽經義疏正觀記、靈芝觀無量壽經義疏正觀記。略稱正觀記。收於卍續藏第三十三冊。內容係注釋宋代元照之觀無量壽經義疏（卍續三三‧一O下）揭示「勉修正觀，頓了是心是佛」之旨趣。戒度初擬破斥道因「輔正解」之謬說，而著觀無量壽經扶新論，後又撰此記以補其不足。p8718

觀經義賢問愚答鈔
一﻿觀經義賢問愚答鈔    全一卷。日本證忍記。為淨土疑端之應答書。證忍為淨土宗九品寺流覺明房長西之弟子，因日人對善導觀經疏存有一百二十條疑端，故有西山派深草流顯意著淨土疑端四卷以為破邪顯正，撰者同門了阿上人取其中最要之疑問十六條，交由其回答，故成此書。題名中之「觀經義」，即善導所撰觀經疏。「賢問」，指顯意著淨土疑端中所列敘之疑端。「愚答」，表作者自身之答釋。 本書內容乃作者就顯意淨土疑端中，玄義分十條、序分義一條、定善義二條、散善義三條等十六條設問，予以詳細批判，即：(1)頓教一乘海者。(2)言弘願者如大經說等者。(3)聖眾莊嚴現在彼眾法界同生者。(4)出在何文者有通有別等者。(5)如華嚴說思惟正受但是三昧異名者。(6)雖有二請，唯是定善者。(7)久來通論之家不會論意等者。(8)聞他說言等者。(9)又無量壽經等者。(10)未審何時得忍等者。(11)我今樂生彌陀等者。(12)四十八願中唯明專念等者。(13)定散文中唯標專念等者。(14)三輩散善一門等者。(15)言正行者專依往生經等者。(16)三心既具，無行不成等者。書成之後，顯意復作觀經義拙疑巧答研覆鈔以為回應。藉由如此往返問難，此二書成為認識西山派深草流及九品寺流不同主張之重要典籍。p8718

觀經要義→
一﻿觀經要義&rarr;    凡四卷。唐代善導撰。觀無量壽經之注釋書。（參閱「觀無量壽經疏」8715）

觀練→
一﻿觀練&rarr;    即觀禪、練禪。觀禪，觀不淨等境，以破淫欲等念；練禪，將觀禪境界再作進一步之鍛練淨化之禪，如九次第定。（參閱「觀練薰修」8720）

觀練薰修
一﻿觀練薰修    為觀禪、練禪、薰禪、修禪之總稱。禪（身心統一、平靜之狀態）有世間禪、出世間禪與出世間上上禪等三種，其中出世間禪有觀、練、薰、修等四種階段之禪。(1)觀禪，指明白觀照對象之禪，即觀不淨等境以破淫欲等念；如九想、八背捨、八勝處、十一切處等。(2)練禪，指將觀禪境界再作進一步之鍛練淨化之禪，即以無漏禪練諸有漏禪，猶如練金；如九次第定。(3)薰禪，指將前一境界更作進一步薰習純熟，而開拓自在之境地，即能徧薰熟諸禪，悉皆通利，轉變自在；如獅子奮迅三昧。(4)修禪，即將前面之境界再作進一步之修治，而增長其功德，即超入超出順逆自在之禪；如超越三昧。修禪為出世間禪之最高境界，故亦稱頂禪。〔釋禪波羅蜜次第法門卷十、法華玄義卷四上〕p8720

觀自在如意輪菩薩念誦法→
一﻿觀自在如意輪菩薩念誦法&rarr;    全一卷。唐代不空（705～774）譯。 （參閱「如意輪菩薩念誦法」2978）

觀自在王如來
一﻿觀自在王如來    即西方阿彌陀佛之異名。為密教五佛之一。密號清淨金剛。其身赤色，住於三摩地印，三昧耶形為蓮花。其四方有四菩薩，即：前為金剛法菩薩，右為金剛利菩薩，左為金剛因菩薩，後為金剛語菩薩。密教以之為阿彌陀佛之本名。胎藏界八葉院西北角之觀音，即示此佛之因位。〔略述金剛頂瑜伽分別聖位修證法門〕p8700

觀自在菩薩如意心陀羅尼咒經→
一﻿觀自在菩薩如意心陀羅尼咒經&rarr;    全一卷。唐代義淨（635～713）譯於景龍四年（710）。 （參閱「如意心陀羅尼咒經」2974）

觀自在菩薩如意輪念誦儀軌→
一﻿觀自在菩薩如意輪念誦儀軌&rarr;    全一卷。唐代不空（705～774）譯。（參閱「如意輪菩薩念誦法」2978）

觀藥王藥上二菩薩經
一﻿觀藥王藥上二菩薩經    梵名 Bhaiṣajya-rāja bhaiṣajya samudgata bodhisattva sūtra。全一卷。劉宋畺良耶舍譯。又稱觀藥王藥上菩薩經、藥王藥上經。收於大正藏第二十冊。本經內容乃敘述佛在毘耶離國青蓮華池精舍，說藥王、藥上二菩薩之功德、觀法，及過去本生等。二菩薩過去為星宿光、電光二兄弟，曾以呵梨勒醍醐良藥供養日藏比丘；以此因緣，二菩薩得以上妙法藥廣施一切眾生，滅除一切煩惱。〔出三藏記集卷四〕p8721

觀藥王藥上菩薩經→
一﻿觀藥王藥上菩薩經&rarr;    全一卷。劉宋畺良耶舍譯。（參閱「觀藥王藥上二菩薩經」8721）

觀行
一﻿觀行    觀心之行法。即觀心修行，鑑照自心以明了本性。或指觀法之行相。梵網經卷下（大二四‧一OO八下）：「若不解大乘經律，若輕、若重，是非之相，不解第一義諦：習種性、長養性、不可壞性、道種性、正性，其中多少觀行，出入十禪支，一切行法，一一不得此法中意。」此外，天台圓教之行位「六即位」中之第三位即是「觀行即」。p8700

觀行五品位
一﻿觀行五品位    即天台宗所立圓教菩薩六行位（六即）中之「觀行即」。此位乃既知名字而起觀行，心觀明了，理慧相應之位，能成就五品功德：(1)隨喜品，(2)讀誦品，(3)說法品，(4)兼行六度，(5)正行六度。觀行即與八位中之五品弟子位相當，故併稱觀行五品位。（參閱「六即」1653）p8700

觀行即
一﻿觀行即    六即之一。謂既知名字而起觀行，心觀明了，所行如所言，所言如所行，理慧相應之位。（參閱「六即」1653）p8700

觀衡
一﻿觀衡    （1579～1646）明末僧。霸州（河北霸縣）人，俗姓趙，字顓愚。師性端凝，常念觀世音菩薩名號，求度於惠仁，止棲沙村（河北冀縣西南）。復參叩空印鎮澄、雪浪洪恩、雲棲袾宏等師。結庵於天台山華頂峰，讀楞嚴經而豁然融徹。後移住廬山、阿育王山、南嶽等地。崇禎十七年（1644），住持石城山清涼寺，遇明思宗崩，為追薦帝后諸臣，遂建道場，在金陵城北紫竹林建禪堂、殿寮、靜室等。隆武元年     （1645），弘戒於天界寺。同年五月，付囑後事予弟子音乘等，隨即端坐入寂，世壽六十八。     師之著作甚豐，如心經小談、集律常軌、禮佛發願儀、首楞嚴經懸談、金剛般若經略談等，門人集刻時，師自題名為閉門語，另有紫竹林顓愚衡和尚語錄二十卷。〔靈峰蕅益大師宗論卷八、新續高僧傳卷八〕p8720

觀阿彌陀佛色身正念解脫三昧經→
一﻿觀阿彌陀佛色身正念解脫三昧經&rarr;    全一卷。譯者佚名。說明往生阿彌陀佛淨土之十種正念法。（參閱「十往生阿彌陀佛國經」618） 

觀音別行玄記→
一﻿觀音別行玄記&rarr;    凡四卷。宋代四明知禮述。（參閱「觀音玄義記」8707）

觀音別行疏記→
一﻿觀音別行疏記&rarr;    凡四卷。宋代知禮撰。（參閱「觀音義疏記」8710）

觀音圓通三真實
一﻿觀音圓通三真實    即觀世音菩薩耳根圓通所具有之三種真實。於楞嚴會上，大小二十五聖眾各自宣說所證之圓通方便，其中觀世音菩薩以耳根圓通被文殊菩薩譽為最上、最殊勝，文殊大士並舉出三種真實而稱讚耳根之圓通，即：(1)通真實，謂眼、鼻、舌、身、意等諸根皆不如耳根，蓋眼不見障外，乃至心意有紛雜不定之時；而耳根則能隔牆聽音響，遠近俱可聞。(2)圓真實，謂十方俱擊鼓，亦可同時聞聲。(3)常真實，謂聲有止息、動靜之時，亦不失聞性，有聲則有聞，無聲則不聞，然不論聲之有無，其聞性皆湛然常住而了無生滅。〔大佛頂首楞嚴經卷六〕p8709

觀音寺
一﻿觀音寺    (一)位於湖南梁山（舊名陽山）下。五代曹洞宗禪師同安觀志之弟子緣觀住錫於此，世稱梁山緣觀。其創立情形與沿革均不詳。〔景德傳燈錄卷二十四、五燈會元卷十四〕     (二)據劉枝萬之「清代臺灣之寺廟」所載，有清一代，台灣境內所建之寺院約一O二座，其中以「觀音」為名之寺院，至少有五十五座，或稱觀音寺、觀音亭，或稱觀音宮、觀音廟等，甚能顯現當時台灣之觀音信仰。其後，此等寺院或更改名稱，或因天災、兵火毀廢，或經幾度重修而現存。     (三)位於日本近江蒲生郡。屬天台宗道場。據傳為聖德太子創建。現今寺內有本堂、奧院、元三大師堂、觀音堂、地藏堂、護摩堂、繪馬堂等。     (四)位於日本讚岐三豐郡。屬真言宗道場。創於大寶三年（703），初稱神宮寺，原為法相宗寺院。後以弘法大師安置觀世音坐像於此，遂成為真言宗之道場。寺寶中之木造涅槃佛一尊及不動明王像、琴彈宮本地佛、琴彈宮繪緣起各一幅，已被指定為日本國寶。     (五)位於日本近江栗太郡。屬天台宗道場。據傳為聖德太子所創建。現存諸堂中之阿彌陀堂、書院被指定為保護建造物。此外，寺內之木造阿彌陀如來、地藏菩薩、藥師三尊、山王本地佛、黃不動尊、聖德太子像、十六羅漢像、四大尊明王像等，均被指定為日本國寶。     (六)位於韓國京畿道開豐郡。高麗光宗時創建。因寺後巖洞有二尊觀音石像，故有此稱。巖上原有正慈、實相、首頂、菩提、觀佛等諸菴，其後廢頹，今僅存大雄殿、七重石塔及僧房二棟。七重石塔在大雄殿之前，係創寺時之作品，高約二點三公尺，基壇刻有蓮瓣，結構頗為優雅。又巖洞內二石像，為光宗時之作品，一為坐像，戴有寶冠，胸、腕、腰皆戴有寶石之佩釧，面相溫和優美，頗具唐代雕像之風格，另一尊為立像。〔中京誌、韓國建築調查報告〕p8707

觀音巖俊
一﻿觀音巖俊    （882～966）五代宋初禪僧。投子大同禪師法嗣。住持東京（洛陽）觀音院。（參閱「巖俊」8644）p8710

觀音慈林集
一﻿觀音慈林集    凡三卷。清代弘贊編於康熙七年（1668）。收於卍續藏第一四九冊。本書彙集有關觀世音信仰之經典，及有關信仰者之事跡、感應等而成。卷上為諸經篇，包括悲華經、觀世音大勢至菩薩授記經、大乘莊嚴寶王經、請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼咒經等十經；卷中、卷下為感應篇，抄錄印度及我國自晉至清初之僧俗關於觀世音信仰之事跡與感應，計一五四件，並一一記其出處。本書乃研究觀世音信仰史之重要參考書。p8709

觀音懺法
一﻿觀音懺法    以觀世音菩薩為本尊而修之懺悔供養法。又稱請觀世音懺法、請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼三昧儀。觀世音菩薩又稱圓通大士，故此懺法亦稱圓通懺法。修法之次第，先莊嚴道場，以香泥塗地，懸掛幡蓋，置楊枝淨水，燒香散花，向南安奉佛像，觀世音像向東，行者向西五體投地，一心頂禮釋迦佛、無量壽佛等，稱三寶及觀世音之名；次誦消伏毒害咒、破業障陀羅尼咒、六字章句咒等，披陳懺悔惡業眾罪，禮畢如法行道，之後，一人登高座唱誦請觀音經。於三七日或七七日之中修法。〔請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼咒經、請觀音經疏、請觀音經闡義鈔、國清百錄卷一、請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼三昧儀〕p8710

觀音持驗記→
一﻿觀音持驗記&rarr;    凡二卷。清代周克復作於順治十六年（1659）。（參閱「觀音經持驗記」8709）

觀音普賢陀羅尼經
一﻿觀音普賢陀羅尼經    全一卷。唐代智通譯。又稱清淨觀世音菩薩普賢陀羅尼經、清淨觀世音普賢經。收於大正藏第二十冊。內容敘述觀世音菩薩為利益眾生，而說普賢陀羅尼、結界陀羅尼、奉請陀羅尼，並說誦持普賢陀羅尼者，永不墮諸惡趣；及見觀世音菩薩現身，得勝地陀羅尼三摩地等功德。異譯本有唐代不空所譯之觀自在菩薩說普賢陀羅尼經，其與本經相異之處，除敘述順序不同外，不空之譯本亦無畫像、入壇、供養法等。〔開元釋教錄卷八〕p8708

觀音曼荼羅八大菩薩
一﻿觀音曼荼羅八大菩薩    為千光眼觀自在菩薩祕密法經所說之八大觀自在菩薩。即：(1)金剛觀自在菩薩，(2)與願觀自在菩薩，(3)數珠觀自在菩薩，(4)鉤召觀自在菩薩，(5)除障觀自在菩薩（又稱施無畏觀自在菩薩），(6)寶劍觀自在菩薩，(7)寶印觀自在菩薩，(8)不退轉金輪觀自在菩薩。有關此八大觀自在菩薩之形像、手執之物、印契等，乃至以各菩薩為本尊之修法方式及其事緣，皆詳載於該經中。p8708

觀音洞
一﻿觀音洞    中國藏傳佛教寺院。位於山西五台山棲賢谷口，故又稱棲賢寺。距台懷鎮約十公里。建於清聖祖康熙（1662～1722）年間。相傳觀音洞的岩洞是觀音菩薩顯靈之處，故緣洞建寺。寺院建於懸崖之上，分上、下兩院，鑿石為階，從下殿的當心間穿堂而過，伸向上院石洞前的大殿，凸出的石壁上蓋有觀音亭和殿堂、僧堂，崖壁邊緣護有紅圍牆，形勢險峻。上院殿內，供奉十一面觀音，面部著白、紅、綠、藍等色，表示種種應化的法像。兩側供有文殊菩薩、普賢菩薩、彌勒菩薩和黃教祖師宗喀巴。大殿後壁左右各有一洞，左洞口小內大，下積清水，據說是「聖水」，飲之能免難消災，因此名「觀音洞」。右洞乾燥，小可容身，傳六世達賴喇嘛曾於此靜坐；中部岩畔的香積小佛殿，是十三世達賴喇嘛靜坐處。故此寺在蒙、藏地區頗具影響。p8708

觀音玄→
一﻿觀音玄&rarr;    凡二卷。隋代天台智顗述，門人灌頂記。（參閱「觀音玄義」8707）

觀音玄義
一﻿觀音玄義    凡二卷。隋代天台智顗述，門人灌頂記。又稱別行玄義、別行玄、觀音玄、觀音經玄義。收於大正藏第三十四冊。為天台五小部之一。     本書內容闡釋法華經卷七觀世音菩薩普門品之玄義，依準智顗於法華經玄義所立釋名、辨體、明宗、論用、判教等五重玄義之分科，設通、別二釋，就普門品之大綱及「觀世音普門」五字作精細之解釋。為現存普門品注釋書中最古之著述，後世學者疑係智顗講述「摩訶止觀」前所作。     本書雖與觀音義疏同為開示天台性惡法門之重要典籍，然於智者大師別傳、大唐內典錄，及續高僧傳中，皆未言及此書為智顗所述。此外，宋代四明知禮就本書而作觀音玄義記四卷，乃集性惡說之大成者。〔佛祖統紀卷二十五、新編諸宗教藏總錄卷一〕p8707

觀音玄義記
一﻿觀音玄義記    凡四卷。宋代四明知禮述。又稱觀世音菩薩普門品玄義記、觀音經玄義記、觀音別行玄記、別行玄義記、別行玄記。收於大正藏第三十四冊。乃觀音玄義之注釋書。     依自序所載，係知禮六十二歲時所撰。知禮初投寶雲義通，適逢義通講觀音普門品，經數番諮疑，遂得奧義，於宋天禧五年（1021）抄錄之。以唐宋訓詁主義之學風解釋玄義之文句，強調性惡法門。天聖二年（1024），由遵式奏請收入大藏經。〔佛祖統紀卷八、卷二十五〕p8707

觀音籤
一﻿觀音籤    即置於觀音像前，用以占卜吉凶之竹籤。依釋門正統卷三所載，有一百籤與一百三十籤二種。一百籤係源自天竺寺之觀音院，一百三十籤則源自越之圓通寺。p8710

觀音素
一﻿觀音素    為江蘇吳縣地方之習俗。即自農曆二月一日開始持齋，至十九日觀世音菩薩生日為止，稱為觀音素。又自農曆六月九日至十九日（觀世音菩薩成道日）間之持齋，亦稱為觀音素。p8708

觀音經→
一﻿觀音經&rarr;    全一卷。內容宣說觀世音菩薩普門示現之妙用。（參閱「觀世音菩薩普門品」8699）

觀音經持驗記
一﻿觀音經持驗記    凡二卷。清代周克復作於順治十六年（1659）。又稱觀世音持驗記、觀音持驗記、觀世音經咒持驗記。收於卍續藏第一三四冊。作者廣搜諸書，採擷自晉代至清順治時，所有僧俗有關觀音信仰之靈驗一一八件，彙集編纂而成。範圍包括高僧傳、法苑珠林、辨正論、法華感通、觀音感應等，及冥詳記、宣驗記、太平廣記、談藪、玉堂閑話、朝野僉載等內外典籍，並於每件之下記其出典，乃研究觀世音信仰之重要資料。卷末並附有不空所譯之觀世音大悲心陀羅尼、白衣大悲五印心陀羅尼經、禮觀音文、辨訛語三則等。p8709

觀音經普門品→
一﻿觀音經普門品&rarr;    全一卷。內容宣說觀世音菩薩普門示現之妙用。（參閱「觀世音菩薩普門品」8699）

觀音經玄義→
一﻿觀音經玄義&rarr;    凡二卷。隋代天台智顗述，門人灌頂記。（參閱「觀音玄義」8707）

觀音經玄義記→
一﻿觀音經玄義記&rarr;    凡四卷。宋代四明知禮述。（參閱「觀音玄義記」8707）

觀音經疏→
一﻿觀音經疏&rarr;    凡二卷。隋代天台智顗述，門人灌頂記。（參閱「觀音義疏」8709）

觀音經義疏記→
一﻿觀音經義疏記&rarr;    凡四卷。宋代知禮撰。（參閱「觀音義疏記」8710） 

觀音線
一﻿觀音線    提供民眾與青少年各項協助的電話專線。「觀音線」秉持觀世音菩薩「慈悲喜捨、尋聲救苦」的精神，將佛法精義與心理諮商理念結合，協助社會大眾走出煩憂與困頓，尋得心靈安靜。台北佛教觀音線協會由淨耀法師於民國八十年（1991）創立。台中觀音線，乃台中慈善寺文教基金會，於八十二年成立。同年，由宏印法師創辦高雄觀音線。p8710

觀音義疏
一﻿觀音義疏    凡二卷。隋代天台智顗述，門人灌頂記。又稱普門品疏、別行義疏、觀音經疏。收於大正藏第三十四冊。為天台五小部之一。內容解釋法華經卷七觀世音菩薩普門品之文句。初設時節、標人、敬儀、正問等四問，而答以口機感應、意機感應、身機感應等，明示觀音樹王之冥益；次就身、口、意等三業設問，而以別答、總答、勸供養等作答，明示普門珠王之顯益。     書中巧用四教、三觀之教法，以破斥他師、舊解等諸說，於觀世音信仰闡明其理論與觀行，為後世解釋普門品之指南。又本書與觀音玄義一書皆舉揚天台之性惡法門。此外，宋代知禮就本書而作觀音義疏記四卷。〔佛祖統紀卷二十五〕p8709

觀音義疏記
一﻿觀音義疏記    凡四卷。宋代知禮撰。又稱觀音經義疏記、觀音別行疏記、別行義疏記、別行疏記。收於大正藏第三十四冊。內容注解智顗之觀音義疏。與「觀音玄義記」同為闡揚天台性惡法門之要書。其注釋書有觀音經義疏記科一卷等。〔佛祖統紀卷八、卷二十五〕p8710

觀頂三昧
一﻿觀頂三昧    係百八三昧之一。三昧（梵 samādhi），即心安住於一境之寂靜狀態。謂入此三昧者，能一一遍見諸三昧，如住山頂，悉見眾物。〔大品般若經卷二十七、大智度論卷四十七〕p8711 

觀願
一﻿觀願    （1899～1986）中國佛教比丘尼。字佛行，俗姓楊，名秀霞。福建省海澄縣人。十九歲時，開始信仰佛教，研讀佛經。二十三歲聽楞伽經，繼在海仁法師座下聽梵網經，海仁法師語曰：「汝既求法虔誠，何不出家？」即捨棄一切，往澳門「無量壽功德林」聽教研律。二十四歲時，到安徽省青陽縣九華山，投文殊峰心安寺禮智妙老尼師出家。次年至句容寶華山受具足戒。圓戒後回九華山，依師修行。初看一切有部尼毘奈耶，而戒相紛繁，對「開、遮、持、犯」未明，乃致書弘一大師函授研究尼律。大師於信中指示先研究四分比丘律註解疏解及南山三大部。民國二十一年，弘一大師弘化閩南，師自九華山遠赴廈門參謁大師，並隨眾聽講弘一大師在妙釋寺講「隨機羯磨」。此後師一面參學，一面弘法，曾至香港佛學會，任通俗演講義學教授，並編制四分律比丘尼戒相表記。終老於九華山心安寺。p8722

觀食法→
一﻿觀食法&rarr;    全一卷。隋代智顗述。（參閱「觀心食法」8692）

觀龍寺
一﻿觀龍寺    位於韓國慶尚南道昌寧郡昌樂面玉泉里火旺山中。創立年代不詳。李氏朝鮮宣祖四十一年（1607），沙門靈雲再建大雄殿，性允造佛像。其後，歷代迭行修葺。今存大雄殿、小門、圓音閣、僧室、冥府殿、山靈閣、藥師殿、石塔、石墻等。     據寺傳所載，本寺之藥師殿為六朝時代之建築，然推斷應係新羅末期至高麗初期間所建，此可由其與大雄殿同具朝鮮初期佛寺建築之特徵得知。〔東國輿地勝覽、火王山觀龍寺事蹟、朝鮮禪宗伽藍（藤島亥治郎，建築雜誌卷五三五）〕p8720

角塔婆
一﻿角塔婆    日本佛塔建築用語。為細長之四角柱塔婆。乃「五輪塔婆」之變形。通常在堂舍落成之供養會或本尊之開帳時，於堂前樹立之。塔婆四面所刻寫之書法隨宗派而異，據行持軌範卷三位牌塔婆書法條載，正面書寫「大圓鏡智」，其下書寫法名；右面書寫「平等性智，經曰」，其下書寫經典偈文；左面書寫「成所作智，銘曰」，其下書寫祖師法語；裡面書寫「妙觀察智」，其下書寫建塔之年月日、建塔者之名。（參閱「塔」6825）p3789

角宿
一﻿角宿    梵名 Citrā。二十八星宿之一。為位於密教北斗曼荼羅外院東邊南方第一位之星宿，或現圖胎藏曼荼羅外院南方之星宿。在孔雀經、寶星陀羅尼中，又稱為質多羅。質多羅，即彩色之義，故角宿又稱彩畫宿。其星數有一、二顆等說法。在現圖胎藏曼荼羅中，其形像為：豎右掌，屈食、中、無名指等三指，左拳置於臍上，二手持蓮，蓮上有珠。豎右膝，交腳而坐。其三昧耶形為蓮上星。種子為 （ci）。印契用二十八宿總印。真言為：歸命質多羅（citra）那乞叉多羅（nakṣatra，宿）娑縛賀；或用二十八宿總咒。〔大方等大集經卷四十一星宿品、摩登伽經卷上說星宿品、宿曜經卷下〕p3789

角虎集
一﻿角虎集    凡二卷。清代濟能纂輯。收於卍續藏第一O九冊。集錄有關禪家論淨土之語要而成。卷上收錄臨濟宗死心悟新、慧海儀、楚石梵琦、張商英、馮濟川等十四人、曹洞宗真歇清了、宏智正覺、萬松行秀、萬安廣恩等十一人，卷下收錄曹洞宗博山元來、雪關智誾等五人、雲門宗本覺法真、天衣義懷、楊傑、范仲淹等九人、法眼宗永明延壽一人、溈仰宗文喜無著一人、古尊宿白居易、文彥博等七人，及廬山慧遠、南嶽慧思、天台智顗、袁宏道等十一人，計收錄僧俗五十九人之語要。卷首附選刻之小序及目次，卷末附起念佛七儀式及編者濟能之小傳、語要。據選刻之小序所載，知書名係採自延壽之參禪念佛四料揀偈：「有禪有淨土，猶如戴角虎。」p3789

角馱
一﻿角馱    於牛角上荷物。比喻凡夫身心為妄想執著束縛，不得自由。碧巖錄第二十一則垂示（大四八‧一六一下）：「脫籠頭，卸角馱，太平時節。」意謂透徹自己之本源時，卸下妄想迷執之角馱，輕快而自由。p3789

觜宿
一﻿觜宿    梵名 Mṛgaśiraḥ。為二十八宿之一，亦為密教善志天之眷屬。又稱鹿首宿。於北斗曼荼羅，位於外院之西邊；於胎藏界現圖曼荼羅，位於外院之東邊。孔雀經中，稱為篾㗚伽尸羅，乃「鹿頭」之義，然古來多誤為烏頭天。據宿曜經載，此宿共有三星，生於此宿者，人法和合，有名聞景行，心口隱密，舉止安詳，好禮儀。胎藏現圖曼荼羅中，其形像為右手覆掌置於胸前，左手豎拳持蓮，蓮上有珠，交腳而坐。三昧耶形為蓮上星。種子為 （na）。印契為二十八宿總印。真言為：歸命　篾栗伽尸羅（ṃrigaśira）那乞叉多羅（nakṣatra，宿）娑縛賀（svāhā），或持二十八宿總咒。〔大方等大集經卷四十一星宿品、舍頭諫太子二十八宿經、胎藏界曼陀羅大鈔卷六〕p7058

解
一﻿解    (一)思惟事物之理而能有所了知者，稱為解；係與「信」、「證」相對之詞，例如「十解」相對於「十行」、「十住」。此外，作領知之義者，稱為領解；作信知之義者，稱為信解；作心意開悟之義者，稱為悟解、了解、開解；作印持審決之義者，稱為勝解、慧解；作義推之義者，則稱義解。     (二)呈申之意。本為下屬對上司所呈之文書，後世則不限於官方所用。於日本。一般神社、寺院亦採用之。及後，不論公私，自下向上呈出之申文皆逐漸採用解之形式，稱為解狀、解文。p7049

解三洪
一﻿解三洪    生卒年不詳。明末清初臨濟宗僧。蘇州（江蘇）嘉定人，俗姓葛。號解三。自幼許願出家，十七歲從南翔（江蘇）白鶴寺之會心落髮，二十六歲受具足戒。歷訪福嚴、靈隱、靈巖等諸剎。康熙五年（1666）至北京放生池參謁大博行乾，後嗣其法。初於北京海會寺弘法，前後領七院，後奉敕住錫香山洪光寺。〔五燈全書卷九十三〕p7049

解信
一﻿解信    非如實信仰教法，而賴義理之智解與教法之分析所得之信念，稱作解信。反之，全憑信仰、信心而入信者，稱作仰信。p7051

解即行不即
一﻿解即行不即    了解的道理相同，但行門不相同。涅槃經是法華「開權顯實」後，並說四教之經典，闡述眾生皆具佛性的圓教之理。四教行人雖皆具佛性理，但在藏、通、別、圓四教的觀行上，是不相同的。以空觀而言，藏教是析法觀，通教是體空觀，別教是次第三觀，圓教是一心三觀；而圓教是觀行一致，此即是「解即、行不即」意。p7050

解境十佛
一﻿解境十佛    華嚴圓教之菩薩以真實之智解照見法界時，所觸目者，無論萬有萬法，皆視為佛身，簡約其類別，可有十種，統稱為解境十佛，或解境十身、融三世間十身。與「行境十佛」相對稱。關於行境、解境之二種十佛說，係出自智儼之華嚴孔目章卷二。澄觀之華嚴玄談卷三中的「融三世間十身」即屬解境十佛，而「佛上自有十身」相當於行境十佛。     據舊譯華嚴經卷二十六之十地品中所列舉之十身為：(1)眾生身，指眾生世間。(2)國土身，指國土世間。(3)業報身，指感受前二身因緣之惑、業。(4)聲聞身，聲聞之果位。(5)辟支佛身，緣覺之果位。(6) 菩薩身，求佛果者。(7) 如來身，完成佛果者。(8) 智身，三乘及佛之智慧。(9)法身，依前項智慧而開悟之理法。(10)虛空身，指以上諸身之所依皆為空。     以上十身皆由緣起法而來，然依意義別之，另有數種分類，如初三身顯示染分，次六身顯示淨分，第十身則表示不二分，以上三者互成「染、淨、不二」之十身。此外，第四身以下已攝於三世間中之智正覺世間，而與眾生、國土等二大類共成「融三世間」之十身。〔十地經論卷十〕（參閱「行境十佛」3216）p7057

解夏
一﻿解夏    又作夏竟、夏滿、夏解。自印度以來，僧團於每年雨季時舉行夏安居；而於雨季停止後，安居亦結束，稱為解夏，意指解除夏安居之制。解夏之日，根據舊律所載，謂七月十五日；新律則謂八月十五日。此日亦稱自恣日，即於此日，眾僧群集，自行發露於安居期間所犯之過。另據四分律卷四十三迦絺那衣犍度載，安居結束之日，應作自恣、解界、結界、受功德衣等四事。（參閱「安居」3010）p7051 

解夏草
一﻿解夏草    解夏之日，僧贈檀越之物。此日，諸比丘取生茆擬如來成道時之吉祥草，坐於此上而行解夏之法，故分贈此吉祥草，取其分享福分之意。釋氏要覽卷下（大五四‧三O四下）：「今浙右僧，解夏日，以綵束苑（疑作茆）以遺檀越，謂之解夏草。今詳此草已為五分法身座故，名為吉祥草也。」p7051

解學
一﻿解學    與「行學」相對稱。謂博為智解，廣學內外典。善導之觀經疏卷四散善義（大三七‧二七二下）：「若欲學解，從凡至聖，乃至佛果，一切無礙，皆得學也。」p7058

解悟證悟
一﻿解悟證悟    由理解真理而得知者，稱為解悟，又稱開悟；由實踐而體得真理者，稱為證悟，又稱悟入。p7052

解梵志阿颰經→
一﻿解梵志阿颰經&rarr;    全一卷。三國吳支謙譯於黃武二年至建興二年（223～253）頃。同本異譯有長阿含卷二十阿摩晝經。（參閱「梵志阿颰經」5834）

解深密經
一﻿解深密經    梵名 Saṃdhinirmocana-sūtra。凡五卷。略稱深密經。唐朝玄奘譯。收於大正藏第十六冊。同本異譯尚有南朝陳代真諦所譯之佛說解節經（一卷）、北魏菩提流支所譯之深密解脫經（五卷），西藏亦有譯本。別生經有劉宋求那跋陀羅之相續解脫地波羅蜜了義經一卷（即玄奘譯本之第七品）、相續解脫如來所作隨順處了義經一卷（即玄奘譯本之第八品）、陳代真諦之解節經一卷（即玄奘譯本之第二品）。     本經屬中期大乘經典，係法相宗之根本典籍。其內容分為八品。(1)序品，敘述佛陀於十八圓滿受用土，現出二十一種功德成就受用身時，無量大聲聞眾與大菩薩眾集會之情景。(2)勝義諦相品，說明勝義諦真如乃是離名言之有無二相，超越尋思所行，遠離諸法之一異相，而遍於一味相。(3)心意識相品，敘說阿陀那識、阿賴耶識、一切種子心識、心；並說明與六識之俱轉。(4)一切法相品，敘說遍計所執性、依他起性、圓成實性等三性。(5)無自性相品，闡說相無性、生無性、勝義無性等三種無自性與三時教。(6) 分別瑜伽品，詳說止觀行，說明識之所緣僅是唯識之所現。(7) 地波羅蜜多品，述說十地及十波羅蜜多行。(8) 如來成所作事品，說明如來法身相及其化身作業。     本經係瑜伽行派根本經典之一，除序品外，其餘七品均為瑜伽師地論卷七十五至七十八所引收，此外攝大乘論、成唯識論亦引用之；對後世之影響甚大。本經之註疏較著名者有解節經疏（真諦）、解深密經疏十卷（圓測）、解深密經疏十一卷（令因）、解深密經疏三卷（元曉），然其中僅有圓測疏現存。〔梁高僧傳卷三、歷代三寶紀卷十、出三藏記集卷二、開元釋教目錄卷五至卷八〕p7052

解深密經圓測疏→
一﻿解深密經圓測疏&rarr;    新羅僧圓測（613～696）撰。唐玄奘譯解深密經的注釋書。（參閱「解深密經疏」7053）

解深密經疏
一﻿解深密經疏    凡十卷。新羅僧圓測（613～695）撰。收於卍續藏第三十四、三十五冊。本書為解深密經（梵 Saṃdhinirmocana-sūtra，玄奘譯）諸註疏中唯一現存者。卷首敘述解深密經之概論，其後分為四門。     第一教興題目，敘述解深密經思想興起之理由，亦即經題之說明。第二辨經宗體，敘述本經之思想內容（所詮之宗旨）及其表現方法（能詮之教體）。第三顯所依為，說明本經所根據之立場：於二藏之中，本經係根據菩薩藏；於三藏之中，則根據阿毘達磨藏；於十二部經之中，根據論議經；於五教門中，則根據觀行門。第四依文正釋，係依照經文一一加以註釋，佔本書篇幅大部分。本書原為中文，曾由管法成譯成藏文（收於影印北京版西藏大藏經第一O六冊），其後中文本原典部分欠缺，一九七二年日人稻葉正就譯自藏文本，而使之還原。而清末楊仁山居士自日本訪得，攜回於金陵刊印。其中殘缺部分，於一九八一年，觀空法師從藏文再還譯成漢文。此疏在西藏，後來成為論述唯識宗的重要資料，宗喀巴廣破唯識時常引此疏。〔圓測解深密經疏の散逸部分の研究（稻葉正就）〕p7053

解界
一﻿解界    (一)解除修法時所結之界場。於律中，界有攝僧界、攝衣界、攝食界，在此三界中，各有羯磨作法，其作法準之結界法，然其次第則與結界相反，先小後大，即大界之中，先解攝衣界，後解大界。又大界之中，若有戒場，須先解戒場，後解大戒。此外，三界之中，攝僧、攝衣兩界各於其相內解之，攝食界則於相外解之。〔四分律卷三十五、十誦律卷二十三、五分律卷十八、四分律行事鈔資持記卷下一之一〕     (二)密教之行者於一座之修法結束時，解除結界之印明。結界時，每一真言誦三遍，然解界時唯誦一遍即可。所結之印明，其方向一一與結界時逆反。又於解界時，有投花之法，乃為奉送本尊而投者。〔大日經持誦次第儀軌、金剛界念誦私記〕p7051

解眾生語言三昧
一﻿解眾生語言三昧    了知眾生語言假相而修習正定，純一直心，捨諸亂意，不取相貌，而通一切語言無礙。萬善同歸集卷一（大四八‧九六五下）：「示入觀音道場，證解眾生語言三昧。」p7053

解空
一﻿解空    (一)悟解諸法之空相。佛弟子中，以須菩提為解空第一。阿羅漢具德經（大二‧八三一下）：「復有聲聞常行布施而能不滅，解空第一，須菩提苾芻是。」〔增一阿含經卷三、注維摩詰經卷三〕     (二)指宋代僧可觀。江蘇華亭人。字宜翁，號竹庵。生於北宋元祐七年（1092）。法嗣有北峰宗印、智行守旻、神辯清一等人。著有楞伽說題集解補注四卷、山家義苑、竹庵草錄一卷。〔佛祖統紀卷十五、卷二十五、釋門正統卷七〕（參閱「可觀」2092）p7050

解脫
一﻿解脫    梵語 vimokṣa（音譯作毘木叉、毘目叉）或 vimukti（音譯作毘木底）或 mukti，巴利語 vimutta 或 vimokkha 或 vimutti。又作木叉、木底。意謂解放，指由煩惱束縛中解放，而超脫迷苦之境地。以能超度迷之世界，故又稱度脫；以得解脫，故稱得脫。廣義言之，擺脫世俗任何束縛，於宗教精神上感到自由，均可用以稱之。如從三界束縛中獲得解脫，分別稱為欲纏解脫、色纏解脫、無色纏解脫。由修習所斷煩惱之不同，可分為見所斷煩惱解脫、修所斷煩惱解脫等。特殊而論，指斷絕生死原因，不再拘於業報輪迴，與涅槃、圓寂之含意相通。     佛教原以涅槃與解脫表示實踐道之終極境地，其後乃逐漸形成種種分類而加以考究。例如：有為解脫（指阿羅漢─得解脫者─能明白了解心之作用，即勝解）與無為解脫（涅槃），或性淨解脫（指眾生本具離煩惱之清淨本性）與障盡解脫（由於現實之煩惱污染本來之清淨，故今斷其煩惱而得解脫），或心解脫（指心離貪愛）與慧解脫（以智慧觀照，而遠離無明），或慧解脫（阿羅漢未至得滅盡定者）與俱解脫（阿羅漢至得滅盡定者），或時解脫與不時解脫等二解脫。此外，另有煩惱解脫、邪見解脫等十解脫。     由耳聞佛法而得解脫，特名耳為「解脫耳」。解脫味，意指解脫之真味，由於解脫之境地乃平等無差別，故又稱一味。以小乘佛教而言，得解脫最速需經三生，故有「三生解脫」之說。同時，稱如來為真解脫（真實之解脫），稱阿羅漢為一分解脫。一分解脫非真實究竟之解脫，蓋如執著於得解脫者，則將不饒益他人，故亦稱為「墮於解脫深坑者」。〔北本大般涅槃經卷五、顯揚聖教論卷十三、十住毘婆沙論卷十一、成唯識論述記卷一本〕p7053

解脫味
一﻿解脫味    梵語 vimukti-rasa。出世法三味之一。即涅槃之妙味。大智度論卷一OO（大二五‧七五六中）：「佛法皆是一種一味，所謂苦盡解脫味。」勝鬘經（大一二‧二二O中）：「涅槃一味等味，謂解脫味。」法華經藥草喻品（大九‧二O上）：「為大眾說，甘露淨法，其法一味，解脫涅槃。」〔南本大般涅槃經卷五、大日經卷一〕p7054

解脫堅固
一﻿解脫堅固    五五百年之一。即大方等大集經所說五堅固之第一。佛陀入滅後，有五期之五百年，一期各說一堅固，以示佛法之興廢。解脫堅固，謂佛陀入滅後第一之五百年間，以正法盛而證解脫者多。p7055

解脫天
一﻿解脫天    指玄奘三藏。玄奘在印度時，彼土之小乘眾尊稱其為解脫天。慈恩寺三藏法師傳卷五（大五O‧二四八上）：「諸眾歡喜，為法師競立美名，大乘眾號曰摩訶耶那提婆，此云大乘天；小乘眾號曰木叉提婆，此云解脫天。」p7054

解脫幢相衣
一﻿解脫幢相衣    即袈裟。又作解脫幢相袈裟。幢，佛塔之標幟。袈裟為出離解脫之標幟，故稱解脫幢相衣。蓋求解脫之人，身著袈裟，而不為邪所傾動。地藏十輪經卷四（大一三‧七四二下）：「被殑伽沙佛解脫幢相衣，於此起惡心，定墮無間獄。」心地觀經卷五（大三‧三一四上）：「袈裟即人天寶幢之相。」釋氏要覽卷上（大五四‧二六八中）：「又名幢相，謂不為邪所傾故。」p7057

解脫戒經
一﻿解脫戒經    全一卷。漢譯本由僧昉口述，元魏瞿曇般若流支譯。收於大正藏第二十四冊。小乘根本說一切有部的戒律經典，為迦葉毘部所傳。內容屬於正理善法的教誡，說身業、口業當內外一心智慧，除世間貪憂。大智度論卷二（大二五‧六六下）載：「比丘自依止、法依止、不餘依止。從今日『解脫戒經』即是大師。」〔阿毘達磨集異門足論卷十二〕p7054

解脫智見蘊
一﻿解脫智見蘊    又作解脫知見蘊、無學解脫智見蘊。乃五分法身之第五「解脫知見」無漏之法蘊，乃大小乘最高悟境之「無學位」。大毘婆沙論卷三十三（大二七‧一七二中）：「云何無學解脫智見蘊？答：盡智、無生智。問：何故此二智，名解脫智見蘊？答：解脫身中，獨有此故。最能審法、解脫事故。」（參閱「盡智」7341、「無生智」6397）p7055

解脫會
一﻿解脫會    日本真言密教系之在家教團。本部位於東京都新宿區荒木町。昭和四年（1929）由岡野聖憲（1881～1948）開創。原稱「大日本神代解脫健康教會」，七年改稱「真言宗修驗道解脫教會」，戰後改為「解脫報恩感謝會」，三十七年（1962）改為今名。以祕義三法為基本修法，般若心經為主要教典，天神地祇為主齋神，本尊五智如來。岡野死後，諡號「解脫金剛」，亦成為該會祀奉之對象。p7056

解脫服
一﻿解脫服    又作解脫幢相衣、幢相衣，解脫幢衣。為袈裟之別名；因袈裟乃求出離解脫者之服，故稱解脫服。法苑珠林卷二十二（大五三‧四四八中）：「大哉解脫服，無相福田衣；披奉如戒行，廣度諸眾生。」p7055

解脫深坑
一﻿解脫深坑    執著於解脫而不能圓滿自利利他之行，譬如墮於深坑，故稱解脫深坑。大方等大集經卷十三不可說菩薩品（大一三‧八八上）：「譬如有人墜墮深坑，是人不能自利利他，聲聞、緣覺亦復如是，墮解脫坑，不能自利及以利他。」p7055

解脫知見
一﻿解脫知見    五分法身之一。乃大小乘之無學位（最高之悟境），即佛及阿羅漢之自體所具備五種功德之一。（參閱「五分法身」1413 ）p7055

解脫知見身
一﻿解脫知見身    五分法身之一。解脫知見為如來法身之一分，故稱解脫知見身。又作解脫所見身、解脫知見蘊、解脫知見眾、解脫知見品。〔俱舍論卷一、佛地經論卷四、大乘義章卷二十本〕p7055

解脫耳
一﻿解脫耳    以耳聞法，遂得解脫，即耳為解脫之門，故稱解脫耳。蓋此土眾生特以耳根為解脫門。思益梵天所問經卷二（大一五‧四一中）：「耳、鼻、舌、身、意是解脫門。」妙法蓮華經玄義卷六下（大三三‧七五五中）：「此土耳根利，故偏用聲塵。」p7054

解脫藏
一﻿解脫藏    指遠離一切繫縛而得自在解脫之人。千手千眼大悲心經（大二O‧一O九中）：「當知其人是解脫藏，天魔、外道不能稽留故。」p7057

解脫蘊→
一﻿解脫蘊&rarr;    五分法身之一，亦為二佛身之一。又稱解脫身、解脫眾、解脫品。（參閱「解脫身」7054）

解脫身
一﻿解脫身    梵語 vimukti-skandha。五分法身之一，亦為二佛身之一。又稱解脫蘊、解脫眾、解脫品。其義有二：(1)指佛身，佛身已解脫煩惱障，故稱解脫身。成唯識論述記卷十末（大四三‧六O三中）：「言法身者，非三身中之法身也。佛得二名，離煩惱故，名解脫身；離所知障，具無邊德，名為法身。」(2)指與已盡無學之正見相應之勝解，乃無學聖者所成就的功德之一。〔雜阿含經卷四十七、菩薩瓔珞本業經卷上、大乘義章卷二十〕p7054

解脫道
一﻿解脫道    梵語 vimukti-mārga。為四道之一。乃於無間道斷惑之後，生出一念之正智，以此正智證悟真理之位。此一正智，乃解脫迷惑之智，故稱解脫道。無間道則為煩惱正行斷滅之位，為解脫道之前位。解脫道、無間道，再加上加行道、勝進道，稱為四道。〔大毘婆沙論卷六十四、俱舍論卷二十三、卷二十五〕p7056

解脫道莊嚴論
一﻿解脫道莊嚴論    藏名 Lam-rim thar-rgyan。中國藏傳佛教著述。岡波巴塔布拉傑索南仁欽（藏 Bsod-nams rin-chen; 1079～1153）著。全名「妙法如意寶解脫莊嚴論：大乘道次第」，又稱論解脫之道（藏文版）。是噶舉派第三祖岡波巴之論作，著重闡述噶舉派理論的產生和發展，在藏傳佛教歷史上具有重要地位。書中對噶當教法與密勒日巴密法之融合、大印教義之形成，以及方便道和大手印之傳授等，均有記載。內容可用「因與所依及助緣，方便果位與事業」來概括，全論教理並重，以菩提心修法提綱挈領，含攝三士道修法的精華。本論引證豐富，對於被稱為五部大論的因明、俱舍、戒律、中觀、般若的內容均有涉獵，尤其本論列專節闡述基石，對於要趨入大手印正見具有重要意義。乃噶舉派僧人必修經論，及研究噶舉派理論不可或缺的典籍。（參閱「岡波巴」4014） p7056

解脫道論
一﻿解脫道論    梵名 Vimokṣamārga-śāstra。凡十二卷。阿羅漢優波底沙造，南朝梁代僧伽婆羅譯。收於大正藏第三十二冊。本書內容係依坐禪人解脫之階次分別解釋戒、定、慧等解脫法門。共有十二品，即：因緣品、分別戒品、頭陀品、分別定品、覓善知識品、分別行品、分別行處品、行門品、五通品、分別慧品、五方便品、分別諦品。第一品至第三品談戒，敘述三學、八正道、破三十四法障礙道、八行四觀、十三頭陀等僧人修行之戒律與途徑；第四品至第九品談定，敘述四禪及十不淨想、十念、十一切入、四無量心、四大食、不淨想等三十八行處之種種修定方法；第十品至第十二品談慧，闡說四諦、五陰、十二入、十二因緣、十八界等佛教教義。此書被認為是覺音撰清淨道論之重要理論依據。據日本學者長井真琴之研究，本書與巴利文之清淨道論（Visuddhimagga）類同，然清淨道論所舉之多數譬喻，本書則闕如。〔法經錄卷五、開元釋教錄卷六、根本佛典の研究（長井真琴）〕p7056

解脫門
一﻿解脫門    得入解脫境界之門，即稱解脫門；乃指脫離三界之苦而令得悟之門。此外，空、無相、無願等三種禪定，為通往涅槃之門戶，故亦稱為解脫門。俱舍論卷二十八（大二九‧一四九下）：「於中無漏者，名三解脫門，能與涅槃為入門故。」大乘義章卷二（大四四‧四八九上）：「涅槃果德，絕縛名脫；空、無相等，與脫為門，名解脫門。」p7055

解脫障
一﻿解脫障    梵語 vimukty-āvaraṇa。又作定障。「煩惱障」或「根本障」之對稱。二障之一。障礙聖者進入滅盡定，使不得俱解脫，故稱解脫障。其體為不染污無知之一種。〔大毘婆沙論卷一五三、俱舍論卷二十五、成唯識論述記卷一本〕p7057

解脫食
一﻿解脫食    出世五食、九食之一。出家行人由解脫惑業之繫縛，增長一切菩提善根，資益慧命，猶如世間之食資養諸根，故稱解脫為食。（參閱「九食」226、「五食」1480）p7055

解脫香
一﻿解脫香    五分法身香之一。指自心無所攀緣，不思善、不思惡，自在無礙。〔大藏法數卷三十三、教乘法數卷十八〕（參閱「五分香」1415）p7055

解虎錫
一﻿解虎錫    指北齊僧稠禪師以錫杖解開兩虎之相鬥。據續高僧傳卷十六僧稠傳載，僧稠嘗詣懷州西王屋山修習禪定，聞兩虎交鬥，咆響震巖，乃以錫杖中解，各散而去。此外，隋代曇詢禪師亦有此事。續高僧傳卷十六曇詢傳（大五O‧五五九中）：「又山行值二虎相鬥，累時不歇；詢乃執錫分之，以身為翳，語云：『同居林藪，計無大乖，幸各分路。』虎低頭受命，便飲氣而散。」證道歌（大四八‧三九六上）：「降龍鉢，解虎錫，兩鈷金環鳴歷歷。」p7051 

解行
一﻿解行    (一)即智解與修行之並稱。指由見聞學習而知解教理，進而實踐躬行所知解之教理。了解佛道之真理（智解）與觀心修行之實踐行，乃是相因相資，稱為解行相應、解行具足、開解立行等。解與行，譬若鳥之雙翼、車之兩輪，具有缺一不可之關係；亦即依解而起行，依行而實解。解與行皆為學道之法，故又分別稱為解學、行學。於解行相修之法中，又分：(1)解行俱圓之相修，係依一念三千之教，發起一念三千之解，而復依此解以為一念三千之行。(2)解圓行漸之相修，係不堪發一念三千之解，即還修小乘之行，而入於實相之理。〔止觀輔行傳弘決卷五、漢光類聚卷一〕     (二)為菩薩修行之階位名稱，即六種住中之解行住，略稱解行。p7050

解行地
一﻿解行地    梵語 adhimukti-caryā-bhūmi。又作解行住、勝解行地。為菩薩修行階位之一，七地之一，十二住之一。即依解而修行，未證真如之地前三賢菩薩之階位。亦即入於初地以前，由思惟力方便而習得一切善根之位。〔菩薩地持經卷三、成唯識論卷九〕（參閱「六種住」1694）p7050

解行發心
一﻿解行發心    為大乘起信論所說三種發心之一。謂於菩薩修行階位中之十行位乃至十迴向之位，解理行道者之發菩提心。蓋菩薩入住位之後，漸次積功，以第一阿僧祇劫將滿之故，於真如法中深解現前，隨順法性，修六波羅蜜行，稱為解行住發心；相當於菩薩地持經卷九所說之解行住。起信論義記卷下末（大四四‧二七八上）：「解行發心者，位在十迴向，兼取十行。十行位中能解法空，順行十度，行成純熟，發迴向心，入十向位，故云解行發心。」〔十地經論卷二、大乘義章卷九〕p7050

解迷顯智成悲十明論
一﻿解迷顯智成悲十明論    全一卷。唐李通玄（635～730）撰。又稱釋華嚴十明論、華嚴十明論、十明論、釋華嚴經十二緣生解迷顯智成悲十明論等。收於大正藏第四十五冊。係李通玄依華嚴經之立場，以十明（十段）論述華嚴十二緣生義；即以無明與智在根源上為同一體之道理，由其用「悲之觀點」加以闡明。p7052

解釋
一﻿解釋    指解說、釋明經典之文義。如顯揚聖教論卷十三所說，應以六種相應，解釋一切佛經（大三一‧五四四下）：「一、由遍知諸法故，二、由捨惡行大小惑故，三、由受善行故，四、由智遍知通達病等行故，五、由彼果故，六、由自他受彼果故。由如是六相及由如前建立諸相應，善解釋一切佛經。」    我國註釋家註解經典時，大多初敘經文大意，次釋經文，稱為入文解釋。此外，天台宗釋經文時，每以因緣、約教、本迹、觀心等四種釋義；三論宗釋宗義時，以隨名、就因緣、顯道、無方等四種釋義。日本方面，真言宗明宗義時，以淺略、深祕、祕中深祕、祕祕中深祕等四種解釋；日蓮宗說宗旨，以文上、文底等二種解釋。以上皆為各宗獨特之解釋法。〔金剛仙論卷一、十住毘婆沙論卷一、遺教經論、勝思惟梵天所問經論卷四〕p7058

觸
一﻿觸    (一)梵語 sparśa，巴利語 phassa。為心所（心之作用）之一。俱舍宗以其為十大地法、七十五法之一，唯識宗視為五遍行、百法之一。指境（對象）、根（感官及其機能）、識（認識）三者和合時所產生之精神作用；亦即指主觀與客觀接觸之感覺而言。     此時之根、境、識各分為六種，則觸亦有六觸（六觸身，身為複數之意）。例如由眼根、色境、眼識三者和合而產生之觸為眼觸，如由耳、鼻、舌、身、意產生耳觸乃至意觸。此為說一切有部所立三和合生觸之義，即根、境、識和合時，能生其他心所。經量部則唯以根、境、識三者和合名為觸，無有別體，名三和成觸。    於六觸中，前五觸所依之根為有對（二物有相互為障之性質），故稱有對觸。第六觸之意觸，以名（增語）為對象，故稱增語觸；此增語觸對第(二)項中所說之以身根為對象之所觸而言，此為能觸。    又隨染淨等相應法之別而有八種觸，即與無漏相應之明觸、與染污相應之無明觸、與有漏善及無覆無記相應之非明非無明觸，及無明觸中與愛相應之愛觸、與恚相應之恚觸，以及隨受之不同而產生樂受之順樂受觸、生苦受之順苦受觸、生不苦不樂受之順不苦不樂受觸。    此外，十二緣起之第六支為觸，又稱觸支，有部依分位緣起釋為嬰兒期之「觸」。即於嬰兒期根、境、識三者和合而未了知苦樂差別之位。〔雜阿含經卷十三、大毘婆沙論卷二十三、俱舍論卷四、卷九、卷十、大乘義章卷四〕     (二)梵語 spraṣṭavya，巴利語 phoṭṭhabba。五境之一，十二觸之一，十八界之一，俱舍七十五法之一，唯識百法之一。即被觸之對象，故亦譯為「所觸」。指身根感覺之對象，即所觸之對境，稱為觸境，乃五境、六境之一。共有十一觸：即地、水、火、風四大種，與滑、澀、重、輕、冷、饑、渴等十一種。其中四大種為能造之觸，後七種為所造之觸。〔大毘婆沙論卷一二七、俱舍論卷一、大乘阿毘達磨雜集論卷一、品類足論卷一〕p8510

觸事而真
一﻿觸事而真    又作即事而真。事，謂事象、現象。即所有生滅差別現象界之事物皆是常住真實之真理。此係隋唐時代佛教之基本概念。僧肇之不真空論即有（大四五‧一五三上）：「然則道遠乎哉？觸事而真；聖遠乎哉？體之即神。」之語。又大日經疏卷一釋應化身中有云（大三九‧五七九中）：「如來金剛之幻亦復如是，緣謝即滅，機興則生，即事而真無終盡。」日僧宥快於大日經口之疏鈔卷二對此加以解釋，謂即事而真之義，顯教諸家係約攝相歸性門而解之；密教諸家則約性相法爾之義而解，以一切事法生滅之當相即為真如實相。〔法華玄義卷六下、摩訶止觀卷七上、華嚴經疏卷五十六〕p8513

觸光柔軟願
一﻿觸光柔軟願    即願佛之光明照觸十方世界眾生，令得遠離罪惡、身心柔軟。為阿彌陀佛四十八願之第三十三願。又作光明攝益願、蒙光獲利願、光普益願、光明觸身得勝柔軟願、攝取不捨願、光觸滅罪願。阿彌陀佛之因位為法藏比丘，欲以光明攝化十方，故發此願，而得成就。     關於此願與第十二光明無量願之別，據了慧之無量壽經鈔卷四載，此願為攝眾生，光明無量願為攝佛身。若就佛光而別，第十二願為光之體，第十八願為光之名，此願則為光之用；十二願為緣，十八願為因，此願則為化益。由此可知，第十二願乃願光明之體無量，此願則願光明之用攝取眾生而不捨。〔無量壽經卷上、極樂淨土九品往生義〕p8512

觸功德
一﻿觸功德    極樂淨土二十九種莊嚴中，屬於十七種國土莊嚴之一。謂莊嚴極樂淨土之種種珍寶皆悉柔軟，能令觸者得勝樂功德。出於天親淨土論（大二六‧二三O下）：「寶性功德草，柔軟左右旋，觸者生勝樂，過迦旃鄰陀。」迦旃鄰陀為天竺一種柔軟草名。（參閱「二十九種莊嚴」266）p8511

觸地印
一﻿觸地印    梵語 bhūmisparśa mudrā。又作觸地契、破魔印、驚發地神印、能摧伏印。乃表降魔之印契。其印相為左手或斂作拳，置於臍上，右手下垂，手掌向內，五指並伸觸地，或覆於膝上；或謂以左手五指執袈裟之衣角。金剛頂蓮花部心念誦儀軌（大一八‧三O五上）：「左拳安於臍，右羽垂觸地。」膝為地大之意，在深祕表本有大菩提心堅固不動之義。觸地則表驚發本有之心。據大唐西域記卷八載，釋尊成道時，天魔前來嬈亂，釋尊以此印按地，即有地神踊出，證明釋尊之福業勝德，天魔為之退散，故此印又稱證成印、證誠印。又以此印能令諸魔鬼神、一切煩惱悉皆不動，故又稱能滅毘那夜迦諸惡鬼神印。密教現圖金剛界曼荼羅之阿閦如來、胎藏界曼荼羅北方之天鼓雷音如來等皆以此為印相。〔方廣大莊嚴經卷九降魔品、諸佛境界攝真實經卷中金剛界大道場品、大日經疏卷四〕p8512

觸指
一﻿觸指    意即不淨之手指。指左手無名指、小指。印度之習俗，如廁後以左手無名指、小指洗淨，故稱觸指，忌觸及食器。入眾日用清規（卍續一一一‧四七二下）：「護第四指、第五指，為觸指，不得用。」〔日用軌範展鉢法〕p8513

觸桶
一﻿觸桶    禪林用物之一。即糞器。又作淨桶。原為不淨之器，今名淨器，乃因廁所為觸穢之處，而以淨潔為要，故稱淨桶。又指盛水以清潔觸器之水桶。〔禪林象器箋器物門〕p8514

觸樂
一﻿觸樂    觸，指根、境、識和合而生之精神作用，計有六種，即眼觸、耳觸乃至意觸。觸樂，即指因觸而發生之樂情，如男女觸身之樂。p8514

觸毒
一﻿觸毒    謂觸塵害人，猶如毒之傷人。觸塵，為六塵之一，指身根所對之境，共十一觸，即地、水、火、風四大種（以堅、濕、煖、動為性），及滑性、澀性、重性、輕性、冷、饑、渴。毘奈耶雜事卷九（大二四‧二四四下）：「女是觸毒，被摩觸時，心便動亂，發諸惡念。」p8513

觸瓶
一﻿觸瓶    觸，不淨之意。為清掃廁所而攜至廁中之瓶，稱為觸瓶。p8514

觸目菩提
一﻿觸目菩提    (一)禪林用語。即眼見所及之處，皆是智慧。菩提，斷絕世間煩惱而成就之智慧。若心境澄淨明了，觀人間萬事萬物，則所見所行，法法皆真，所謂「溪聲盡是廣長舌，山色無非清淨身。」（參閱「菩提」6537）    (二)禪宗公案。景德傳燈錄卷十五載：唐代青原行思系僧石霜慶諸參訪道吾圓智，問：「『如何是觸目菩提？』道吾轉喚沙彌，沙彌應諾，道吾乃吩咐：『添淨瓶水著。』又反問石霜：『汝適來問什麼？』石霜舉前問：『如何是觸目菩提？』道吾便起身離去。」石霜因此而悟，遂成一段「菩提都在眼前」的公案。眼目所見，都是菩提智慧，正是禪悟的境界。p8511

觸目遇緣
一﻿觸目遇緣    禪林用語。形容眼目所見，只要內心與外境通透圓融，則處處是禪法，處處是善緣。佛祖歷代通載卷十二（大四九‧五七九上）載：「汝但任心自在，莫作觀行，亦莫息心，莫起貪瞋，莫懷愁慮，蕩蕩無礙，任意縱橫，不作諸善，不造眾惡，行住坐臥，觸目遇緣，皆是佛之妙用。」〔宏智禪師廣錄卷五、景德傳燈錄卷四〕p8511

觸禮
一﻿觸禮    又作略拜、即禮、速禮。指摺疊坐具置於地而行叩拜之禮。依大鑑清規載，古法規定小僧見大比丘時，須兩度展摺坐具而禮拜三回，大比丘則約制小僧免行此禮；小僧即以坐具觸地三拜，大比丘答以一拜。〔禪苑清規卷一旦過〕（參閱「兩展三拜」3871）p8514

觸穢
一﻿觸穢    謂觸於不淨物。印度婆羅門法中，嚴立觸穢之條制，且有祓除之法。大日經疏卷二十（大三九‧七八O上）：「觸穢時者（謂失淨法，如沙門犯戒也。或謂有時犯逸不覺，人截其髮，或絡身繩斷，或三奇杖折，或食時為首陀觸等）。」p8515

觸背關
一﻿觸背關    禪宗公案名。又作祖心背觸。為黃龍祖心禪師（1025～1100）接化學人之機語。禪苑蒙求卷下（卍續一四八‧一四O上）：「黃龍祖心室中常舉拳問僧曰：『喚作拳頭則觸，不喚作拳頭則背，喚作甚麼？』」莫有契之者，叢林稱之觸背關。p8514

觸落牌
一﻿觸落牌    觸，不淨之意；落，遺落之意。為禪宗修行道場懸掛於廁所之告示板。廁所內若污穢狼籍，自己不加清洗，則掛牌，報之淨頭，令洗淨。或謂於牌之一面書「觸」字，一面書「落」字，若廁內不淨污穢，則掛觸牌，若有鞋履等落於廁內，則掛落牌，而告知淨頭。〔禪林象器箋圖牌門〕p8514

觸衣
一﻿觸衣    不淨之衣。指直接接觸肌膚或床之衣類，如裙子、內衣、襪子等。禪苑清規卷一裝包條（卍續一一一‧四三九下）：「後包內安被單、綿衣、襯汗，應係觸衣之類。」p8512

觸途成滯
一﻿觸途成滯    禪林用語。又作觸處成滯、觸途具滯。形容禪修過程，領悟困難，處處是障礙。大慧普覺禪師語錄卷二十一（大四七‧八九八中）載：「近世士大夫多欲學此（禪）道，而心不純一者，病在雜毒入心；雜毒既入其心，則觸途成滯；觸途成滯，則我見增長；我見增長，則滿眼、滿耳只見他人過失，殊不能退步略自檢察，看逐日下得床來，有甚利他利己之事。能如是檢察者，謂之有智慧人。」〔雲門匡真禪師廣錄卷二、大慧普覺禪師語錄卷二十九〕p8514

觸金剛菩薩
一﻿觸金剛菩薩    觸金剛，梵名 Kelikila-vajra，音譯髻離吉羅金剛、髻利吉羅金剛、計里計羅金剛。又作金剛喜悅菩薩。全稱髻利吉羅金剛菩薩、金剛髻離吉羅菩薩。為密教金剛界曼荼羅理趣會十七尊之一，即安於中尊金剛薩埵右方之菩薩。種子為 （hā）或 （hūṃ），三昧耶形為三鈷杵。其形像，全身呈白色，頂戴五佛寶冠，交臂抱三鈷杵。所謂「觸」，雖指觸五欲境界之生存欲望，然此菩薩以五智照五境，色聲香味等五欲境界為其本有不壞之體，觸性即菩提。據金剛頂瑜伽金剛薩埵五祕密修行念誦儀軌載，此菩薩能給與無邊眾生安樂，而拯拔無邊眾生溺於貧匱之泥者，凡有所求，無論世間、出世間之希有願望，皆令滿足。〔理趣釋卷上、大樂金剛薩埵修行成就儀軌、十七聖大曼荼羅義述〕p8513

觸鐘
一﻿觸鐘    於鳴鐘時，最初一聲與最後一聲稱為觸鐘。禪林象器箋唄器門：「凡鳴鐘法，其起、止一聲，名觸鐘。」〔百丈清規抄卷八維那條〕p8515

觸類是道
一﻿觸類是道    為洪州禪之修行主張。觸類，指人類之各種行為；道者，指佛道。意謂人類之任何思想與行為均為佛性之表現。據宗密之圓覺經大疏鈔卷三下載，起心動念，彈指、謦欬、揚眉、瞬目，凡所作所為，皆是佛性全體之用，即全體貪、瞋、癡，造善造惡，苦受樂受故，一一皆屬佛性。故知其主張在佛教之修習上，要求縱任心性，而不必刻意去做修善斷惡等之佛事，道即是心，惡亦是心；不斷不造，任運自在，致使無法可拘，無佛可作。觸類是道與縱任心性遂成為此派禪法之特點。〔禪門師資承襲圖〕p8515

觸食
一﻿觸食    「觸」是接觸，也稱「對」。由六根發六識觸六塵，皆為「觸食」。（參閱「四食」2247）p8514

觸鼻羊
一﻿觸鼻羊    禪林用語。原指羊，於禪林轉指不識法之昏昧學人；蓋羊目不能辨物，凡有觸於鼻者即食之，故有觸鼻羊之喻。臨濟錄（大四七‧四九八上）：「今時學者總不識法，猶如觸鼻羊，逢著物，安在口裏，奴郎不辨，賓主不分。」p8514

言了因
一﻿言了因    因明用語。為因明六因之一，三了因之一。乃「言生因」之對稱。因明論式中，立（立論）者既已提出宗（命題），復提出因（理由，即能立之言語）刺激敵（問難）者，並令其開悟；此「因」就敵者而言，稱為言了因。（參閱「了因」254、「六因」1643）p3790

言亡慮絕
一﻿言亡慮絕    言語亡、思慮絕之意。為表現絕對悟境之語。意謂該境界無法以言語或思慮加以分別。言詮不及意路不到、心言路絕、絕言絕思、名言道斷、離言絕慮、絕言離念、言語道斷心行處滅等，皆與此同義，即表示第一義諦之境，非言說思慮所能及。〔成唯識論卷七、三論玄義卷上、中觀論疏卷一末、大乘起信論義記卷中本〕p3790

言教
一﻿言教    梵語 nirukti。指如來以言語詮示之教法。法華經方便品（大九‧五下）：「種種因緣，種種譬喻，廣演言教。」一般謂佛教之說有、說無、說非有、說非無，皆為詮示教法；其教理雖為所詮之法，然真諦無名言，理既不可說，則言教已落入第二義，故二諦義卷上（大四五‧九O中）：「教有言說，理不可說，理既不可說，云何得悟？所以得悟理者，必假言說，為是故，說有無、說非有無，並是教，皆令悟理也。」     又據顯揚聖教論卷二十載，言教有差別理趣、建立理趣、無異理趣、無作用理趣四種，及言定意不定、意定言不定、言意俱定、言意俱不定之四句分別。〔瑜伽師地論卷七十八、大乘玄論卷一、觀無量壽佛經疏妙宗鈔卷三、三論玄義檢幽集卷五〕p3790

言教二諦
一﻿言教二諦    三論宗學說之一，又作約教二諦，為「境理二諦」（又作約理二諦）的對稱。三論家承印度中觀之學，用二諦作中心來組織一切理論。中論卷四觀四諦品（大三O‧三二下）載︰「諸佛依二諦，為眾生說法；一以世俗諦，二第一義諦；若人不能知，分別於二諦，則於深佛法，不知真實義。」百論卷二破空品（大三O‧一八一下）載︰「諸佛說法，常依俗諦，第一義諦，是二皆實，非妄語也。」可知二諦是屬於言教的。（參閱「言教」3790、「二諦」356）p3790

言生因
一﻿言生因    因明用語。為因明六因之一，三生因之一。乃「言了因」之對稱。因明論式中，立（立論）者既已提出宗（命題），復提出足以令敵（問難）者理解、開悟之因（理由）；此因就立者自身而言，稱為言生因。（參閱「六因」1643、「生因」2608）p3790

言端語端
一﻿言端語端    禪林用語。謂言語能直接顯現至道之妙理而無遺；此係針對排斥語言文字者所用之警語。蓋禪宗以不立文字、明心見性為宗風，認為若經語言文字之詮解，則至道妙理往往從言詮之間逸脫，而無法究竟其本義，故有主張完全排除語言文字者。然若非上上之根機，則全面排斥語言文字以證悟佛道，每易產生偏邪或弊端，故正統禪宗師家之作法，一面反覆強調言詮思辨本身之有限與障礙，一面亦無法捨離語言文字，藉之進行參集、開示、勘驗禪徒等，並於必要之時以「言端語端」來告誡僅知一味排斥語言文字，實際卻闇昧無知、似是而非之野狐禪。碧巖錄第二則（大四八‧一四二上）：「至道無難，言端語端，一有多種，二無兩般。」p3791

言薦賞勞
一﻿言薦賞勞    即以言詞讚歎並賞賜犒勞之意。在禪林中，當夏安居結束之際，師家勘察修行者中之有功者，給予獎勵犒勞，頗具有勸勉禪徒之效益。虛堂錄卷八（大四七‧一O四五上）：「及乎言薦賞勞，便如暗中取物。」p3792

言許對
一﻿言許對    因明用語。因明論式中，區分「自相」與「差別」的三種標準之一。言，言陳之意；許，意許之意。凡言語所陳與意中所許兩相一致者，稱為言陳；言語所陳與意中所許不完全一致者，稱為意許。言陳乃言中之意義，意許乃言外之意義。言陳表裏如一，故稱為自相；意許表裏不同，故稱為差別。（參閱「體」8663）p3790

言詮
一﻿言詮    以語言文字來表達義旨。與「依言」、「依詮」等語同義。〔金剛針論、十地經論卷二、大乘起信論義記卷中本〕p3791

言詮中道
一﻿言詮中道    以言語詮顯之中道。「離言中道」之對稱。中道之實理原絕言說，然欲說之，必用言語，故以言語所詮顯之中道，稱為言詮中道。    法相宗由遍計所執性、依他起性、圓成實性等三性對望之說（其中遍計所執性為非有，依他起性及圓成實性二者為非無），而顯示非有非無中道之義，稱為三性對望中道；此中道係以言語詮顯之，故亦稱言詮中道。又立「一法中道」，謂三性各具中道義，是為離言中道。關於言詮、離言二重中道之同異，古來有異說。〔成唯識論卷七、大乘法苑義林章卷一本〕（參閱「二重中道」307、「三性」769、「三性對望中道」773）p3791

言語道斷
一﻿言語道斷    梵語 sarva-vāda-caryoccheda。讚歎真理深妙不可說之用語。又作語言道斷、言語道過、名言道斷。常與「心行處滅」一語連用。     六十華嚴經卷五（大九‧四二四下）：「遠離取相真實觀，得自在力決定見，言語道斷行處滅。」大智度論卷五（大二五‧九六下）：「言語已息，心行亦滅。」即多於表示第一義實相斷絕言語、思慮時用之。〔六十華嚴經卷十一、成唯識論卷十、法華玄義卷二〕p3792

言說法身
一﻿言說法身    二種法身之一。法身本來無相，遠離言說，然若無言說，則無以顯示，故稱之為言說法身。與「證得法身」並稱二身。〔金剛般若經論卷上（達摩笈多譯）〕（參閱「證得法身」8382）p3792

言闕
一﻿言闕    因明用語。即因明論式中，缺少言陳，或言陳不周全之過失。「言陳」一詞，即依言詞而陳明己意，乃因明對論中，立（立論者）敵（問難者）雙方為表明一己主張所提出之言詞，為因明三支作法中宗（命題）支所不可缺少之要素。例如設立「聲是無常」之宗，「聲」與「無常」均為言陳，前者稱為前陳（主詞），後者稱為後陳（述語）；又前者表示諸法自相中之一相，故又稱自相（性）；後者表示此一個別相之所以異於其他諸法之獨特因素，故又稱差別，概以差別性質顯現其自性之義。因明對論中，無論設立主張，或駁斥對方見解，宗支之前陳與後陳皆須具足而完整，否則即有言闕之過失；蓋所欲陳明之內容既缺，則對論之必要亦無從產生。（參閱「闕過」8301）p3792

言陳
一﻿言陳    因明用語。意即依言語而陳明己意。又作言顯、言彰。為「意許」之對稱。乃因明對論之中，立（立論）者為表明主張或敵（問難）者為斥破立者之見解，所提出之言詞。如宗（命題）之前陳（主詞）與後陳（賓詞），分別為「先言陳」與「後言陳」之意。其中，先言陳為自相，後言陳為差別。於因明四相違中，「法（宗之後陳）差別相違因」與「有法（宗之前陳）差別相違因」，即是立者於言陳之外另藏別意而生之過失。又宗支之言陳若闕如或不完整，則犯「言闕」之過誤。〔因明入正理論疏卷下本、因明入正理論義斷卷下、因明論疏瑞源記卷六、卷七〕（參閱「言闕」3792、「意許」6856）p3791

計
一﻿計    計度之意。即以自己之妄心分別來推度判斷事物之理。成唯識論述記卷三本謂，計為分別心之異名。部派佛教時代，各部派自有其本部之正統見解，此稱「本計」，若違越於自宗者即稱「異計」。此外，虛妄計度，稱為妄計、邪計；週遍計度，稱為遍計。〔顯揚聖教論卷六、唐譯攝大乘論釋卷四、卷八〕p4988

計娑羅華
一﻿計娑羅華    計娑羅，梵語 kesara。又作計薩囉華、雞薩羅華。意譯作蘂、花蕊。即指學名為 Rottleria tinctoria 或 Mimusops elengi 或 Mesua ferrea 等植物所開之花。然八十華嚴經卷七十六則謂是寶玉之名。又慧苑音義卷下謂為獅子身毛之旋紋。又產於馬來西亞之鐵刀木、鐵棱等樹木之花，亦稱計娑羅華。p4989

計度分別
一﻿計度分別    梵語 abhinirūpaṇā-vikalpa。意即分別計量推度。三分別之一。又作推度分別、分別思惟。謂於所緣之境計量推度，係與意識相應的散慧之分別作用。阿毘達磨俱舍論卷二（大二九‧八中）：「散，謂非定。意識相應散慧，名為計度分別。」〔大毘婆沙論卷四十二、大乘阿毘達磨雜集論卷二〕（參閱「三分別」728）p4989

計里吉羅金剛女
一﻿計里吉羅金剛女    計里吉羅，梵名 Kelikila。為密教金剛界曼荼羅理趣會十七尊之一，金剛薩埵四明妃之一。又作髻利吉羅金剛女、髻黎吉羅金剛女、計里計羅金剛女、觸金剛女、春金剛女。略稱觸女。意譯為適悅金剛女。此尊位於金剛薩埵右後隅。以其修春金剛瑜伽三摩地，故得清淨莊嚴之菩薩位。理趣釋卷下（大一九‧六一七上）：「欲等調世間，令得淨除故，有頂及惡趣調伏盡諸有者，此是金剛髻梨吉羅明妃三摩地行，大淨慮義攝也。」此菩薩在金剛薩埵五種三摩地中表大定。關於其形像，大樂金剛薩埵修行成就儀軌作白色，抱金剛薩埵。金剛界七集卷下則作金色而持花鬘。另據十七聖大曼荼羅義述所載，謂其能以菩提之覺華，起供養之雲海，亦以方便授與眾生作功德之利。此尊持華作為印契，種子為 （jaḥ）或 （jra）。〔佛說最上根本大樂金剛不空三昧大教王經卷三、理趣經文句愚草卷一、金剛界曼荼羅尊位現圖抄私卷三〕p4988

討單
一﻿討單    向寺院住持申請留宿或領一份職務。寺院對於受過具足戒的比丘，無論隨緣行腳的修學遊方，或依止常住的長期修習，都可以接度同參，有緣共住。一般僧尼借宿稱為「掛單」，真為生死而發心辦道者可以「討單」。〔百丈清規證義卷六、來果禪師語錄卷二〕（參閱「單」6188、「安單」3020、「掛搭」5773）p5456

訓童行
一﻿訓童行    訓誨童少行者。即禪林於每月之一日、十五日等，召集各局務之行者於寢堂聽受訓示。敕修百丈清規卷二訓童行條載，凡旦望五參上堂罷，參頭行者令喝食行者報各局務，於行堂前掛牌報眾，鳴昏鐘，行堂前鳴板三下，集眾行者，先至佛殿，次祖堂、僧堂，方上寢堂排立。參頭入方丈，請住持出就坐，參頭進前，插香退身歸位，緩聲喝云：「參！」眾低聲同云：「不審。」齊禮三拜。屏息恭聽規誨畢，又三拜。參頭喝云：「珍重！」眾齊低聲和，問訊而退。另於禪苑清規卷九詳載訓童行時，有關立身（進退作法）、陪眾（對人作法）、作務等之細則規定。〔禪林象器箋垂說門〕p5456

訓點
一﻿訓點    日人以和音誦讀漢文時，註在漢文旁邊之假名與標點。古稱「乎古止點」，乃於文字之四邊加朱點，後世以「返點」、「送假名」代用。此係日本模仿唐朝區別四聲所用之點法。其用例所示稱為點圖，有諸種流派，頗不一致。p5457

訖利多種
一﻿訖利多種    訖利多，梵名 Krīta，意譯為買得，奴隸之意。依大唐西域記卷三所載，阿難弟子末田底迦阿羅漢於迦濕彌羅國建立五百伽藍時，向諸異國買鬻賤人，以充役使。末田底迦入寂後，彼諸奴自立君長，鄰近諸國鄙其賤種，皆不與之交親，而呼其為訖利多。其後健駝邏國迦膩色迦王降伏該族，大興佛法。王死後，訖利多種再起，斥逐僧徒，毀壞佛法。至佛滅後六百年，覩貨邏國之呬摩呾羅王，出自釋迦種，聞訖利多種之毀法惡行，即藉獻寶之際，近而斬其王，且令眾輔宰臣遷往異域。後訖利多種復入迦濕彌羅，擁王自立，大肆排佛，玄奘入迦濕彌羅時，乃當佛教不振，外道天祠大行之頃。p5457

訖栗枳王
一﻿訖栗枳王    訖栗枳，梵名 Kṛkī。又作訖哩吉王、吉利王、吉利枳王、吉基羅王。為迦葉佛出世時之國王名，乃迦葉佛之父。俱舍寶疏卷九譯為作事王。給孤長者女得度因緣經卷下譯為哀愍王。王之愛女名金鬘女，皈依迦葉佛。王夜夢十事不祥，求婆羅門占察之，彼言破金鬘女之身，出血以禱，可除不祥。王不忍害愛女，而有憂愁之色，女見怪之，遂得其實，因同父王詣迦葉佛所，佛為王說夢，詳析十事乃未來釋迦佛入滅後，遺法之諸比丘弟子所作之事，非王不祥之兆；此即著名之訖栗枳王十夢。〔摩訶僧祇律卷三十三、俱舍論光記卷九〕p5457

記
一﻿記    (一)標識。     (二)授記之簡稱，一一分別記說之意。為九部經之一，十二部經之一。即佛陀對修行中之弟子一一預言其將來證果之內容。如由佛陀給予記別，則稱為授記；而受記別者，稱為受記。（參閱「授記」5775）     (三)記錄、記述。預言將來之事，稱懸記，又稱未來記、識記。     (四)凡經論之注解，或私人之札記，亦稱記。p5456

記主
一﻿記主    即注釋經律論之作者，亦為後世讚揚其人注釋一宗典籍之美稱。例如天台宗之湛然，畢生撰著數十部之疏記，及注解天台三大部，故後人以天台記主譽之。另如華嚴宗之法藏、律宗之元照等人，古來亦以其宗之記主稱之。p5456

記主法師
一﻿記主法師    （711～782）唐代僧。天台宗第九祖。師為天台宗中興之祖，世稱荊溪尊者、妙樂大師，又稱記主法師。（參閱「湛然」6373）p5456

記心輪
一﻿記心輪    又作意輪、憶念輪。三輪之一。即指如來鑑察眾生根機意樂種種差別，隨宜說法而無錯謬之輪相。記心輪之相差別可分為六種：(1)記有纏有隨眠、離纏離隨眠之心。(2)記有染邪願、無染正願之心。(3)記劣、中、勝之三界、五趣之心。(4)知三受相應之心。(5)以一記一、以一記多之心。(6)諸佛菩薩記諸有情之勝劣，種種勝解，種種界行。〔大乘法苑義林章卷六末〕（參閱「三輪」906）p5456

訣竅藏
一﻿訣竅藏    （藏名 Man-ngag-mdzod）寧瑪派經典隆欽七藏之一。龍清巴智美沃色（藏 Dri-med 'od-zer; 1308～1363）著。為寧瑪派僧人必讀經論。全書以木刻版傳世，以六句偈形式寫成，著重論述寧瑪派修行訣竅方面的言教，尤其重視親身體驗的證悟，以及以此傳授的修持要義。p6033

設多圖盧
一﻿設多圖盧    梵名 Śatadru。位於北印度磔迦國東南。又稱設怛荼盧。大唐西域記卷四謂，王城之內外有伽藍十所，庭宇荒涼，僧徒甚少，遺有高二百餘尺之阿育王塔一座。據推定舊城址位於今旁遮普省魯德希納市（Ludhiana）之東南。其名稱或依北印度五河之一「薩特日」河（Sutlej）之古名。p6032

設廁功德
一﻿設廁功德    即設置廁所，與人便利而有功德。據分別業報略經載，造廁除眾穢，令身心常清淨，緣此離諸垢，究竟獲大安。福田經載，佛陀因往昔安設圊廁之功德，得以世世清淨，穢染不汙，食自消化，無便利患。釋氏要覽卷下載，虛空藏經謂若懺罪人，治廁八百日，能滅罪垢。〔增一阿含經卷十〕p6032

設都嚧
一﻿設都嚧    梵語 śatru。意譯怨家。即與我結怨，於一切善法作冤害者。又作設睹嚧、設咄嚧、捨睹嚧、爍睹嚧、娑訥嚕、窣睹喚。無量壽經卷下載，怨家債主，焚漂劫奪。遺教經載，諸煩惱賊，常伺殺人，甚於怨家。〔希麟音義卷六〕p6033 

許丹
一﻿許丹    （1891～1953）佛教居士。字季上，浙江杭州人。自幼穎悟，有神童之譽。早年曾從楊文會學習，後依止天台宗諦閑大師為弟子。精通英、德、法、日等國語言，兼習梵文。一九二O年被政府選派，代表中國佛教界前往印度，出席「世界佛教會議」。佛學造詣甚深，為深入學習東密，曾東渡日本，從高野山金剛寺的金山穆韶（1875～1958）長老學法。對於禪、淨、密等各宗的行持方法，皆親自體證。曾參與徐文蔚創設佛經流通處、天津刻經處、天津佛教功德林及蓮社，協助金陵、揚州、北京、天津刻經處的選刻、校閱、定版等工作。曾從日本求得續藏經，委託上海涵芬樓影印流通，亦將大乘起信論譯成英文版發行。世壽六十三。p6030

許克綏
一﻿許克綏    （1892～1983）佛教居士。祖籍福建泉州，世居彰化縣線西鄉。民國元年（1912），成立「瑞成書局」，專售漢文書籍及佛書。三十八年，禮雪廬老人（李炳南老居士）為師，進而皈依三寶，修持淨土法門。三十九年，開始組織蓮社，各地蓮社、布教所、念佛會相繼成立，帶動全省念佛風氣。四十六年，興建完成台灣第一所佛教圖書館，成為佛教社會教育中心。四十八年，協助雪廬老人創辦台灣第一所佛教孤兒院「慈光育幼院」。氏拯孤卹貧，興辦種種社會福利事業，膺選全國好人好事代表。五十九年，創設「瑞光基金會」。世壽九十二。p6031

許可
一﻿許可    認許印可之意。密教中，指聽許修學一分密法，或傳法灌頂已，而給予師位之許可印信。如真言宗之許可作法，或淨土宗於宗脈相承之後，授予圓頓戒，給予許可狀等，又如於事相講傳之際，設許可灌頂壇（又稱許可壇）以行許可灌頂。〔儼避囉鈔卷十二、阿娑縛抄卷十四〕p6030

許圓照
一﻿許圓照     （1878～1965）佛教居士。名炳堃，字緘甫，法名圓照。浙江德清人。早年留學日本，就讀於東京高等工業學校。曾於香積寺、梅山寺二度出家、還俗。後移居上海。應李圓淨之請，依日文版南傳大藏經漢譯出南傳大藏經提要。又任上海普慧大藏經刊印會監修，參與編纂工作。一九四九年後，為上海文史館館員、市政協委員。p6032

許地山
一﻿許地山    （1893～1941）祖籍廣東揭揚，出生於台灣台南馬公廟。又因日據時期，寄籍福建龍溪，故每被誤為龍溪人。本名贊堃，又名叔丑。字地山。筆名落花生。畢業於燕京大學。後赴美國哥倫比亞大學研究宗教史、比較宗教學，獲文學碩士學位，以人類學、民俗學享譽學界。民國十四年（1925）轉入英國牛津大學，專攻梵文。為明了佛學思想之起源，曾前往印度考察佛教。歷任燕京、北京、清華、南開等大學教授及香港大學系主任等職。其文學作品每融入佛教意境，風格獨特，尤以散文、小說之浪漫寫實筆法，於我國現代文學史上占有一席之地，為五四運動中心人物之一。嘗在燕大講授「佛教文學」。晚年更潛心於佛教與道教之研究，有陳那以前中觀派與瑜伽派之因明、印度文學、佛藏子目引得、中國道教史、道藏子目引檢、道教史上編、扶箕迷信底研究、空山靈雨散文集等著作傳世。p6031

許尚樞
一﻿許尚樞    （1940～）佛教學者。又名陳性樞，字程書。浙江天台人。浙江師範大學中文系畢業。致力於天台山文化與佛、道二教研究，另成立天台濟公研究會。曾任天台縣政協文史資料委員會副主任、天台山文化研究會副會長兼祕書長、中國宗教學會會員、台州佛教文化館特約研究員等職。著有天台山濟公活佛、國清寺志、江東佛教文化、天台山歷代名人傳等，另有多篇論文發表。p6031

許巍文
一﻿許巍文    （1908～2010）江西九江人。德國慕尼黑工業大學化學系特許工程師、西德明興工業大學自然科學博士。返國後，任職於各大工業研究所。曾獲近十種專利，對中國高分子化學研究風氣暨人才之培養頗有建樹。氏崇信佛教，公餘之暇，常研佛法，認為佛法完全符合科學，而科學則仍待佛法之指導，始能無害於人類。撰有「原子和無我」等，另有「論大乘的興起」等譯作。p6032

許明銀
一﻿許明銀    （1952～）國際藏學專家，專門從事佛學論著的翻譯家。台灣屏東縣人。輔仁大學日文系畢業，政治大學邊政研究所碩士。曾赴日本東京大學主修印度思想與西藏佛學，是日本山口瑞鳳教授的高足，獲得東京大學印度學佛教學碩士。精通藏文與西藏教典，是台灣藏學先驅之一，翻譯多種藏文書刊。曾任法光佛教文化研究所教務長，並在各大學佛學研究所任教。先後譯出印度思想史與佛教史述要、西藏學與西藏佛學、佛學研究入門等書，並編著西藏佛教史一書。此外，撰有西藏寺院的修學過程與教學制度、佛教、現代佛教與現代佛學等論文。p6031

許止淨
一﻿許止淨    （1876～1938）佛教淨土宗居士。江西彭澤人。名業笏。民國二年（1913），因閱印光大師文鈔而皈依佛教，專心淨土，於二十五年求其親授菩薩戒。自此逢佛必禮，見僧必拜，恪守在家弟子身分，不存絲毫憍慢心。日有常課，精進修持。印光大師因其文筆超然，遂請其編觀世音菩薩本迹感應頌四卷，書中集錄大乘經典有關菩薩往劫本迹之事，及歷代名人筆記所載觀世音靈感事跡。二十七年避難廬山黃龍寺，九月三日於病中夢見佛來，遍身瓔珞，相好光明，乃安詳示寂，世壽六十三。p6030

許洋主
一﻿許洋主    （1939～）佛教學者。台灣高雄市人。東海大學畢業，台灣大學歷史研究所碩士。畢業後進入佛學譯經院。曾任美國佛教會駐台譯經院翻譯員，並授課於福嚴佛研所，以翻譯佛經為終身職志。除了精研日文，更前往日本學習巴利文，返台後自學梵文與藏文。出版十多部日文翻譯的佛學經書，如般若思想、梵語佛典導論、巴利文法、新譯梵文佛典－金剛般若波羅蜜經等。p6032

許祖成
一﻿許祖成    （1908～1968）佛教居士、淨土行者。字慎獨，法號寬成。廣東省普寧縣人。就學於國立北平大學法學院。國學造詣尤深，以教學為終身職志。不僅通儒，復精於內典。來台之前，皈依虛雲老和尚；又在台中師事雪廬老人（李炳南居士），並協助任教於各大專佛學講座。世壽六十一。著有曲禮要解、樂記句釋、永嘉大師證道歌講義行世。p6032

訴訟
一﻿訴訟    僧團中處理僧諍之法。即將關於僧團內之諍事，於僧團集會時，提出處理之謂。被訴訟之比丘，於比丘集會時，依所規定之羯磨法而行，僧團中全體人員，共同討論之，使達成協議。處理諍事之法乃據戒律中所規定之七滅諍法而來。（參閱「七滅諍」186）p6634

訶五欲
一﻿訶五欲    天台宗正修觀法二十五方便五科中之第二。指訶除外界之色、聲、香、味、觸等五境。五境本非欲，然其中有愛味，能令修行者引生欲心，牽入魔境，故稱五欲而訶斥之。(1)訶除色欲：不貪戀男女的形相、面貌、端嚴，明眸、皓齒、丹唇，及世間寶物、青黃赤白、紅紫縹（青白色）綠、種種妙色等。(2)訶除聲欲：不繫念絲、竹、佩物之聲，及男女歌詠讚誦等聲音。(3)訶除香欲：不執迷男女身上之香氣，及世間飲食之香氣等。(4)訶除味欲：不貪求種種飲食，肴膳美之味等。(5)訶除觸欲：不癡想男女身分柔軟、細滑、冷暖等。此五欲境之過患，色如熱鐵丸，執之則燒；聲如塗毒鼓，聞之必死；香如憋龍之氣，嗅之則病；味如沸蜜湯、蜜塗刀，舐之則傷；觸如臥獅子，近之則囓。此五欲得之無厭足，惡心轉熾如火益薪，世世為害甚於盜賊，無始劫來，常相劫奪摧折色心，輪迴三道永無止境，故應訶之、棄之。摩訶止觀卷四下記載古德之詩（大四六．四四上）：「遠之易為士，近之難為情，香味頹高志，聲色喪軀齡。」〔天台四教儀卷下〕p6634

訶佛罵祖
一﻿訶佛罵祖    禪林用語。斥罵佛祖之謂。又作殺佛戮祖。禪宗每有訶佛罵祖之語，藉罵倒佛祖，否定權威之法，為學人解縛破執，使其體得自在之境地。〔碧巖錄第四則〕p6635

訶利雞羅國
一﻿訶利雞羅國    梵名 Harikela。約當今緬甸國之阿拉干（Arakan）地方。據大唐西域求法高僧傳載，由師子洲向東北，泛舟一月可至訶利雞羅國，此國為東天之東界，即贍部洲之地，義淨西行求法嘗途經此國，其地佛教甚盛。p6635

訶嚩
一﻿訶嚩    即悉曇字 （hva）。悉曇四十二字門之一。又作叵、火婆、嗑縛、沙波、訶婆、訶麼、火。舊華嚴經卷五十七（大九‧七六六上）：「唱訶婆字時，入般若波羅蜜門，名觀察一切無緣眾生方便攝受，令生海藏。」華嚴經入法界品四十二字觀門（大一九‧七O八中）：「訶嚩字時，入觀察一切眾生堪任力遍生海藏般若波羅蜜門，悟一切法可呼召性不可得故。」蓋梵語「訶嚩」為「呼召」之義，依深祕釋解為可呼召性不可得。如地能載一切法，海能包藏一切法，佛陀大悲之堪任力能呼召一切法，以無緣之悲攝受，令成有緣，而觀諸法本不生，能召與所召非隔歷不融，非生非佛而能現能、所之相，所謂無可滅之生死法、無可生之涅槃理、無可定之呼召之體，故謂呼召之性不可得。若以此顯三般若，則訶嚩字為文字般若，依此字入般若波羅蜜門為觀照般若，悟此字之實體本不生之義為實相般若。〔大品般若經卷五、大般若波羅蜜多經卷五十三、大智度論卷四十八、慧琳音義卷二〕p6637

訶多伐那伽羅寺志
一﻿訶多伐那伽羅寺志    巴利名 Hatthavanagallavihāravaṃsa。凡十一章。作者不詳。為南傳上座部佛教三藏外之著作，書成於錫蘭波洛羅摩婆訶二世（巴 Parakkamabāhu II, 1236～1270 在位）時期。其內容主要敘述阿多那迦羅（巴 Attanagalla）地區訶多伐那伽羅寺之歷史，一至八章載室利僧伽菩提國王（巴 Siri Saṅghabodhi, 251～253 在位）之事跡，九至十一章則描述該寺各種建築物之藝術造型等。p6635

訶宅迦
一﻿訶宅迦    梵語 kāṭaka。又作呵吒迦。全稱呵吒迦阿羅娑（梵 kāṭaka-rasa）。意譯金色水或金光汁藥。傳說為鍍金之材料，或指不老之藥。〔八十華嚴經卷七十八、華嚴經探玄記卷二十、慧苑音義卷下〕p6635

訶摩拉義真諦帝須
一﻿訶摩拉義真諦帝須    （Hammalawa Saddhatissa; 1914～1990）南傳佛教比丘、社會活動家。出生於斯里蘭卡沙特考拉爾省。少年出家為僧，曾就讀於斯里蘭卡智增佛教大學、印度欠納勒斯印度教大學和倫敦大學東方與非洲學院，獲得愛丁堡大學哲學博士學位和斯里蘭卡克拉尼業大學文學博士學位。巡迴於斯里蘭卡、印度、英國、加拿大和日本等國講授巴利文和佛教，在英國和其他一些歐洲國家建立上座部佛教道場。一九六O年在英國主持第一個授戒儀式，所在倫敦佛教寺院已成為西方佛教界重要道場。為倫敦巴利聖典學會執委、英國摩訶菩提會主席、大不列顛大寺派僧團大長老，被授予英國和歐洲僧團領袖榮譽稱號。主張不同宗派間的對話合作，認為佛法是治療人類社會現代病的良藥，著有 The Buddha Way（佛陀之道）、Introduction to Buddhism（佛教之基礎）、A Buddhist's Manual（佛教手冊）、Upāsakajanālaṅkāra（滅痴楞伽）、Buddhist Ethics（佛教倫理）等。p6636

訶棃勒樹
一﻿訶棃勒樹    梵語 haritakī，巴利語 harītaka。意譯作天主持、天主苻來。又作呵利勒樹、訶梨怛雞樹、呵梨得枳樹、澀翁樹、苛子樹、呵子樹，訶子樹、賀唎怛繫樹。為產於中國嶺南、中南半島、印度之果樹，學名 Terminalia chebula。樹似木槿，葉長橢圓形，開白色花，初秋結果。果實青黃色，呈五、六稜形之卵狀，可治眼疾、風邪，且有通便之效。於古代律典為五藥之一。〔五分律卷二十二、十誦律卷十四、善見律毘婆沙卷一、俱舍論卷十二、玄應音義卷十八、卷二十四〕p6636

訶棃跋摩
一﻿訶棃跋摩    梵名 Harivarman。單稱跋摩。意譯師子鎧、師子冑。西元四世紀頃之人。為成實宗之祖。中印度婆羅門之子，幼即慧秀，及長，好思索。初遊於數論之門，後皈依佛教，聽聞說一切有部學者鳩摩羅馱（梵 Kumāralabdha）之發智論，以覺其論旨卑淺，非佛化之本源，乃潛心鑽研三藏，後轉入摩訶僧祇部，專究大乘，遂徹幽玄之底，博稽百家眾流之談，淘汰五部，商略異端，著成實論二O二品。該論為成實宗之根本聖典。後奉摩揭陀國王之命，悉破外道諸論師之言論，而被任為國師。〔三論玄義、出三藏記集卷十一訶梨跋摩傳〕p6636

訶色欲法→
一﻿訶色欲法&rarr;    全一卷。姚秦鳩摩羅什譯。又稱菩薩訶色欲經、菩薩呵色法經。（參閱「菩薩訶色欲法經」6568）

訶陵
一﻿訶陵    又作波陵。相當於唐朝南海（今馬來群島）中之闍婆島（今爪哇島）。六朝末期至唐代間，印度文化普及於印度諸國及馬來群島，且佛教亦甚興盛。大唐西域求法高僧傳卷上載，據傳唐代麟德年中（664～665），成都沙門會寧航海至此地，與南天竺僧若那跋陀羅共譯大般涅槃經後分二卷。島上之婆羅浮屠（Borobudur）為現今世界最大之大乘佛教建築。〔大周錄卷二、開元釋教錄卷九〕（參閱「婆羅浮屠」5635）p6635

註四十二章經
一﻿註四十二章經     全一卷。十一世紀初宋真宗撰。又稱四十二章經註、四十二章經御註。四十二章的注解書。卷首是程輝（開國侯）的「佛教西來玄化應運略錄」、溥光（圓通玄悟大禪師）的序及宋真宗的自序。內容依經文注釋，但因是皇帝所敕撰，故受重用。 p6633

註心賦
一﻿註心賦    凡四卷。北宋法眼宗僧永明延壽（904～975）述。又稱心賦註、心賦註解、永明心賦註。收於嘉興藏第二十冊、龍藏第一三八冊、卍續藏第一一一冊。乃作者注釋其所作心賦而成。心賦計有七千五百字，內容賦詠絕待靈知之一心。注釋引用楞伽、楞嚴、淨名、金剛、圓覺、涅槃、法華、華嚴等大乘經，及大智度論、肇論、釋摩訶衍論、起信論、唯識論疏等諸論，並採高僧傳、永嘉集、信心銘、證道歌等著作詳加注釋。p6633

註法華本跡十不二門
一﻿註法華本跡十不二門    全一卷。宋宗昱述。又稱十不二門註、註不二門。收於卍續藏第一OO冊。十不二門之注釋書。卷首為序文，其次依十不二門逐文作簡要之解釋。p6634

註無量義經
一﻿註無量義經    凡三卷。日本天台宗最澄（767～822）撰。又稱無量義經注釋、無量義經註鈔、無量義經開發。收於大正藏第五十六冊。以隨文解義之形式注釋無量義經，是無量義經注釋書中最古者。本書分為上、中、下三卷，依次解釋無量義經之經名、德行品、說法品、十功德品三品品名及隨文解釋各品經文之意義，要而不繁。雖以天台宗之立場闡述無量義經，然其論述之方式並未利用天台家的注釋法，因此有學者懷疑本書非最澄撰，但現存諸目錄均一致記載為「最澄撰」。p6634

註維摩→
一﻿註維摩&rarr;    凡十卷。後秦僧肇撰。（參閱「注維摩詰經」4200）

註華嚴法界觀門
一﻿註華嚴法界觀門    全一卷。唐宗密（780～841）註。唐杜順華嚴法界觀門的注釋書，釋文多受澄觀思想的影響。收於大正藏第四十五冊。書前裴休序稱：「宗密於是直以精義注於觀文之下，使人尋注而見門，得門而入觀，由觀以通經，因經以證性」。p6634

註華嚴經題法界觀門頌
一﻿註華嚴經題法界觀門頌    凡二卷。宋本嵩述、琮湛注。收於大正藏第四十五冊。宋元祐三年（1088），本嵩應張商英之請，至京城講杜順的華嚴法界觀門，撰華嚴七字經題法界觀三十門頌，以禪宗頌古的形式，詮釋大方廣佛華嚴經七字經題及華嚴法界觀門。後琮湛又採用禪宗評唱體解釋頌文，形成此書，本嵩頌文指出：「深明杜順旨，何必趙州（趙州禪師）榮。」琮湛評之曰：「通明妙觀玄綱，何必參禪問道。」此書從形式和理論兩方面溝通了禪思想與華嚴思想。p6634

註論→
一﻿註論&rarr;    凡二卷。北魏曇鸞撰。（參閱「往生論註」4025）

試經
一﻿試經    唐代為控制僧尼人數，禁止私自出家而設立之制度。度僧時，令其讀誦經論，且陳述其義，以試驗學力。佛祖統紀卷五十一試經度僧條（大四九‧四五二下）：「唐中宗景龍初，詔天下試經度僧，山陰靈隱僧童大義誦法華，試中第一。」由此可知，試經之制始於唐中宗在位（705～710）之時。其後於肅宗至德二年（757），以白衣能誦經五百紙者，聽度為僧。代宗時，對童行策試經、律、論三科。宣宗時，敕每歲度僧，依戒、定、慧三學，有道性且通法門者，擇給度牒。其後宋、元、明各朝亦相繼行之。〔慈恩寺三藏法師傳卷一、佛法金湯編卷七唐中宗條、禪林象器箋叢軌門〕p7059

試詰佛
一﻿試詰佛    佛名，七佛之一。又名式棄佛。過去七佛的第二佛尸棄佛，意譯是頂髻最上。（參閱「尸棄佛」1252）p7059

詩佛
一﻿詩佛    唐代王維之別稱。王維信佛甚篤，素持長齋，且對佛學造詣亦深，每為詩文，輒寓佛理禪機於其中，故世有詩佛之譽。其後預知將入寂，遂作書遍寄知友，書成乃擲筆坐逝。〔舊唐書卷一九O、唐書卷二O二〕（參閱「王維」1981）p7059

詩僧
一﻿詩僧    通曉文藝，善於詩作之僧。又稱文僧。一般特指唐代江左之詩僧。所謂江左，即江蘇、浙江一帶，係繼長安、洛陽之後，自中唐以降成為文藝中心地。於唐音癸籤卷三十之方外部中所收錄唐代詩僧之作品集，計有僧惠頤（八卷）、玄範（二十卷）、法琳（三十卷）、靈澈（十卷）、皎然（十卷）、靈一（一卷）、懷浦（一卷）、無可（一卷）、栖白（一卷）、尚顏（荊門集五卷）、子蘭（一卷）、齊己（白蓮集十卷、外編十卷）、貫休（三十卷）、虛中（碧雲集一卷）、修睦（東林集一卷）、處默（詩一卷）、可明（玉塁集十卷）、曇域（龍華集十卷）、光（詩一卷）、自牧（括囊集十卷）、楚巒（詩一卷）、無顏（一卷）、應之（一卷）、智暹（一卷）、康白（詩一卷）、寒山子（詩七卷）、智閑（偈頌一卷二百餘篇）。又於全唐詩收有一一五人、二九一三首之作品。唐代詩僧以皎然、靈澈、貫休等人為代表人物。至宋代，雖有參寥子道潛、覺範慧洪等傑出詩僧，然彼等之作品猶不如一般士大夫之作，故於當世頗有酸餡之譏。較值得注意者為明代之詩僧。於錢謙益之列朝詩集中收錄元末至明末詩僧一O七人之小傳及作品。〔全唐文卷九一九、全唐詩話、詩人玉屑卷二十、唐書藝文志〕p7059

詩禪一致說
一﻿詩禪一致說    謂詩道與禪道相互一致之說。據滄浪詩話載，禪家者流，乘有大小，宗有南北，道有邪正，學者須從最上乘，具正法眼，悟第一義；若小乘禪、聲聞、辟支果等，皆非正宗。論詩如論禪，漢魏晉與盛唐之詩，則為第一義；代宗大曆以降之詩，則屬小乘禪，已落第二義。準此而說，晚唐之詩，應屬聲聞、辟支果之類。大抵禪道唯在妙悟，詩道亦有妙悟，且孟浩然學力下韓愈甚遠，而其詩獨出韓愈之上者，唯在一味妙悟而已。明代文人都穆即以「學詩渾似學參禪，不悟真乘枉百年；功莫嘔心並剔肺，須知妙悟出天然」之詩，作為此說之最佳註腳。p7060

詭辯
一﻿詭辯    以巧妙靈活之技巧、似是而非之推論所發表之虛偽議論。在紀元前五世紀左右被稱為詭辯學（Sophist），專門從事詭辯之爭論術。從正面意義而言，詭辯可以養成批判精神；自負面意義觀之，則能陷人於巧言善辯、強詞奪理。印度六師外道中之珊闍耶（梵 Sañjaya，巴同）即是詭辯論（巴 amarā-vikkhepika）者。其議論「猶如鰻魚，狡滑巧妙，莫測高深」，然因其自身缺乏確定之知識價值，故又稱為不可知論（巴 ajñāna-vāda）。另據入楞伽經卷六盧迦耶陀品、巴利文長部經註（Sumaṅgala-vilāsinī）載，古代印度外道中之順世外道（梵 Lokāyata，巴同，音譯作盧迦耶陀、路伽耶他）乃為一著名之詭辯學派，彼輩擅長詭辯話法（巴 vitaṇḍa-vāda-satthā），能以種種辯才、巧妙之詞句迷惑世間，否定婆羅門傳統之神格，於四大種之外，別立「靈的個我」，而主張唯物論之快樂主義。在印度論理學中，詭辯論被視為論理學中之一大要素，然佛教則視之為不正當而且無益之議論，故斥之為戲論（梵 prapañca）。〔大乘廣百論釋論卷二、成唯識論卷一、金七十論〕p7060

詮修
一﻿詮修    生卒年不詳。清代僧。崑山（江蘇松江）人，俗姓李。名子柴，字二勝，自號蒙泉道人。原為明朝諸生，奉母至孝。明亡之後，乃剃髮為僧。工詩及畫，尤善人物花鳥，又工八分書。〔國朝畫識卷十四、國朝書人輯略卷十一〕p7061

詮旨
一﻿詮旨    為法相宗之常用語。詮，為「依詮談旨」之意，即透過言語、文字、思慮等之詮門而談說其旨義。例如「真如」為佛教重要諦理，永離言詮，無可名之，然為使人悟其體義，乃強立「真如」之名，藉以談說其真實如常之旨。旨，為「廢詮談旨」之意，即摒絕言語、文字、思慮，而以正智於內心證會其理旨，相當於大乘起信論所說之「離言真如」。例如法相宗所立真俗四重之二諦，第四重之真諦即「一真法界」，乃不能以言語詮顯，而須以聖智內證者。p7061

話則
一﻿話則    說話之法則，轉指古人悟道之因緣、古則公案。又稱話頭、話柄、話路、話霸（欛）、話題、話、則。佛祖機緣之說話，及古人悟道之因緣，一一皆為後人參禪修行之法則。故於禪林中，每於公案名稱下加一「話」字，如「達磨廓然話」、「趙州柏樹子話」、「南泉斬貓話」等。禪林象器箋經錄門：「佛祖說話，可為學者法則，故言話則。」又禪林宗匠話頭所成之公案，稱為話頭公案。〔碧巖錄第十二則評唱、祖庭事苑卷七之一則、從容錄第二十一則評唱〕（參閱「公案」1709）p7060

該攝
一﻿該攝    華嚴宗慣用語。又作賅攝。該，完備、齊全；攝，吸取、收斂。謂該羅差別，融攝於絕待。此係相對於「分相」而言。華嚴宗謂三乘、一乘等差別之法，原不出別教一乘之外，悉為華嚴海中之波瀾，故就體而言，泯除其差別相，該羅之而融攝於絕待之中。〔華嚴五教章卷上〕p7058

該攝門
一﻿該攝門    華嚴宗解釋別教一乘之用語。為「分相門」之對稱。華嚴宗賢首大師以分相、該攝二門闡釋別教一乘，其中，以分相門解釋別教一乘之名義，以該攝門解釋別教一乘之法體。由於教法不同，佛教乃分三乘、一乘。若於三乘之外，別立一乘，稱為分相門；而將三乘、一乘總攝為一乘者，則稱該攝門。分相門係表示別教一乘語義之相對立場，而該攝門則表示別教一乘本質之絕對立場。〔華嚴五教章卷上〕p7058

詹勵吾
一﻿詹勵吾    （1905～1982）佛教居士。安徽婺源人。自號半癡居士、新六一居士。壯歲從商於江蘇、江西、湖南、湖北諸省。抗日戰爭起，內遷四川、甘肅、雲南，並西入緬甸。日本敗降後，返居上海。大陸淪陷後，移家香港，旋徙居美洲，仍以經商為業。五十三歲時，移居加拿大。氏自幼好吟陶淵明詩，及長，於陶淵明、李白、杜甫、蘇東坡、陸放翁諸家詩，尤為愛讀。於從商餘暇，亦時有吟詠。嘗夢見禪宗大德虛雲老和尚授以筆墨而告之曰：「給汝長菩提。」覺而自喜，遂名所作詩為詩禪。其所作詩，常發表於國內各佛教刊物，故頗以詩名飲譽佛教界。氏為虛雲老和尚之私淑弟子，嘗在江西雲居山為雲老創建留雲禪院，又在台灣捐獻其私人資產，創設佛教文化基金會，以獎勵大專學佛青年。並與周宣德居士共同創辦慧炬佛教雜誌。此外，又獻出其在加拿大之私有地，籌建北美世界佛學研究中心。於佛教文化事業之推動頗為熱心。著有半癡詩禪集行世。p7061

詹陵
一﻿詹陵    生卒年不詳。明代世宗（1521～1566 在位）初期之儒者。著異端辯正一書，總括唐、宋時代之排佛論，攻擊佛教，批判道教，極力為儒教辯護。p7061

誄
一﻿誄    敘述死者生前德行之文體。明代徐師曾之文體明辨卷六十誄條云：「誄者，累也，累列其德行稱之。周禮大祝作六辭，其六曰誄，即此文體。」於佛教典籍中，例如廣弘明集卷二十三所標示之諸僧誄行狀，其中收錄有東晉丘道護之道士支曇諦誄、釋僧肇之鳩摩羅什法師誄、劉宋釋慧琳之武丘法綱法師誄、劉宋謝靈運之曇隆法師誄、謝靈運之廬山慧遠法師誄、劉宋張暢之若邪山敬法師誄、南齊釋慧林之新安寺釋玄運法師誄。其文體係初置序文，再敘述行誼傳歷等，終置「乃作誄曰」或「誄曰」等句，而揭以四言四句之韻文。其中如「鳩摩羅什法師誄」之序文，即為推知其寂年之珍貴資料。p7060 

認奴作郎
一﻿認奴作郎    禪林用語。指顛三倒四，糊裡糊塗。博山參禪警語卷一（卍續一一二‧四七七下）：「做工夫，不得向舉起處承當；若承當，正所謂瞞頇儱侗，與參究便不相應。只須發起疑情，打教徹，無承當處，亦無承當者；如空中樓閣，七通八達。不然，認賊為子，認奴作郎。」（參閱「阿爺下頷」4628）p7425

認識
一﻿認識    係就認識之主觀，與被認識之客觀（對象）之關係而言。佛教中，稱主觀為「識」，客觀為「境」。以說明兩者相接的關係而展開之體系，即唯識學。（參閱「唯識」5580）p7425

認賊為子
一﻿認賊為子    又作以賊為子。比喻將自家之妄心，錯認為真正之悟見。圓覺經（大一七‧九一九下）：「認一切我為涅槃故，有證有悟，名成就故；譬如有人以賊為子，其家財寶終不成就。」景德傳燈錄卷二十八（大五一‧四三八下）：「真心、妄心，佛智、世智，名同體異。緣南方錯將妄心言是真心，認賊為子；有取世智稱為佛智，猶如魚目而亂明珠。」p7425

誐
一﻿誐    悉曇字 （ga）。乃悉曇五十字門之一，四十二字門之一。係悉曇體文三十五字中，喉聲之第三。又作伽、我、俄、哦、㖸、仰、釳、乾、竭、犍、檗。關於其意義，瑜伽金剛頂經釋字母品（大一八‧三三八下）：「誐字門，一切法行不可得。」蓋梵語 gamana，有「行」之義，其字首即為 ga，故有此說。又大般若波羅蜜多經卷四一五解釋此字門為「悟一切法行動取性不可得故」。    文殊問經字母品（大一四‧五O九下）：「稱誐字時，是甚深法聲。」守護國界經卷三（大一九‧五三五上）：「誐字印者，入甚深法無行取故。」華嚴經入法界品四十二字觀門（大一九‧七O八上）：「誐字時，入普遍輪，長養般若波羅蜜門，悟一切法行取性不可得故。」此即謂誐字門乃無行無到、不動本處而知所詣之處，為入般若波羅蜜甚深之門。〔佛本行集經卷十一、大日經卷二具緣品、大日經疏卷七〕p7426

誑
一﻿誑    梵語 śāṭhya。欺詐之意。心所之名。俱舍七十五法之一，唯識百法之一。即以種種手段迷惑他人之精神作用。據成唯識論卷六載，「誑」即為得利養而現矯德，以詭詐為性，能障不誑，以邪命為業。俱舍宗以之屬小煩惱地法之一，為實有之法；唯識宗則以之屬二十隨煩惱之一，謂誑以貪、癡之部分為體，係由貪、癡之一分而假立者，離此二者即別無誑之相用。〔俱舍論卷二十一、俱舍論光記卷二十一〕p7440

誓
一﻿誓    梵語 yathā-abhyupagamaṃ。即自表不食言之詞。亦有約束之意。即立志求取某事、狀態，而在心裡深深下定決心與願望。包括有自己在心裡發誓，與外在之一切約束二種。在佛教中，「誓」之最根本型態為受戒時所發三歸依之誓，亦即以三次往返之言詞（歸依佛、法、僧）立誓。佛、菩薩所立之誓，稱為誓願、誓約，乃基於濟度眾生之大慈悲而立者。一般最常見者為四弘誓願，即：(1)眾生無邊誓願度，(2)煩惱無盡誓願斷，(3)法門無量誓願學，(4)佛道無上誓願成。此四弘誓願為諸佛、菩薩之總願（共通之願）。相對於總願者，稱為別願（獨自之願），以無量壽經所說法藏菩薩之四十八願為代表。淨土教之教理，即由四十八願中之第十八願稱王本願而展開。又據勝鬘經載，勝鬘夫人立有三大願與十誓願，為佛教中頗為著名之道德實踐德目。此外，藥師如來之十二誓願，係為除去眾生一切苦惱，令一切病患痊癒而立者，可謂誓願之最佳典型。（參閱「誓願」7428）p7427

誓不成正覺
一﻿誓不成正覺    阿彌陀佛在因位為法藏菩薩時，除立四十八願外，復立誓，自謂其願如不滿足即不成佛。無量壽經卷上（大一二‧二六九中）：「我建超世願，必至無上道，斯願不滿足，誓不成正覺。我於無量劫，不為大施主，普濟諸貧苦，誓不成正覺。我至成佛道，名聲超十方，究竟靡所聞，誓不成正覺。」此稱三誓偈。p7428

誓扶習生
一﻿誓扶習生    又作扶習潤生。天台宗於所判藏、通、別、圓四教中，謂通教十地中第九之菩薩地以誓願力扶持煩惱之習氣，受生於三界，以潤益三界之眾生，成辦利他之行。以於十地中第七之已辦地，既已斷除見思之正使，故不能受生於三界六道而度眾生。又第七地既與阿羅漢共斷三界之見思惑，故今於殘餘之習氣，加誓願與慈悲二力，以為得受生化度之自在。即以誓願、慈悲二力，扶持見思之習氣，而潤益三界之生業，故又稱扶習潤生。法相宗初地以上七地以下菩薩「留惑潤生」之義，與此相當。     大智度論卷二十七（大二五‧二六一下）：「菩薩得無生法忍，煩惱已盡，習氣未除故，因習氣受及法性生身，能自生化生，有大慈悲，為眾生故，亦為滿本願故，還來世間。」〔大智度論卷二十八、法華經玄義卷四下、止觀輔行傳弘決卷五之六〕（參閱「扶習潤生」3709）p7428

誓水
一﻿誓水    又作金剛水（梵 vajrodaka）、金剛誓水。為密教修行者灌頂受三摩耶戒時，為表不退菩提心之誓約所飲之淨香水。大日經疏卷五（大三九‧六三O上）：「又於別器調和香水，以鬱金、龍腦、旃檀等種種妙香，亦以真言加持，授與令飲少許，此名金剛水。以祕密加持故，乃至地獄重障皆悉除滅，內外俱淨，堪為法器也。阿闍梨言，此即名為誓水。亦順世諦，猶如盟誓之法，令於一切眾聖前噬此香水自誓其心，要令不退大菩提願也。」依七日作壇法行灌頂時，於第六日或第七日授三摩耶戒，飲此誓水。現今多於一日之中，晝授三摩耶戒，夜行灌頂，即於授戒終了時，阿闍梨將齒木授予弟子，以占其器量之後，授飲此水。此外，五瓶中所盛之灌頂水，為表示諸佛本誓之智水，故亦稱誓水。〔三卷本大教王經卷下、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷四、蕤呬耶經卷上、陀羅尼集經卷四、大日經疏演奧鈔卷十二〕p7428

誓願
一﻿誓願    梵語 praṇidhāna，巴利語 paṇidhāna。指起希求之心，且深自有所約制（自制其心），亦即發願起誓完成某一件事。法華經卷一方便品（大九‧八中）：「舍利弗當知，我本立誓願，欲令一切眾，如我等無異。」蓋菩薩自最初發起菩提心，至完遂為止之不成佛等，即由其所發之誓願。佛及菩薩共通之願稱為總願，即指四弘誓願；個別之願則稱別願，阿彌陀佛之四十八願、藥師如來之十二願、普賢菩薩之十大願等，即屬別願。淨土宗特稱阿彌陀佛之本願為誓願。因其普遍救度眾生之願，乃由發誓而來，故稱為弘願、弘誓；又因其願心深重，故稱為重願，又稱不捨誓約、本誓。由誓願而成就之力量，稱為誓願力；其作用非凡夫所能思議，故稱為誓願不思議。     關於誓、願之異同，法界次第初門卷下之上謂，自制其心稱為「誓」，志求滿足稱為「願」。又據吉藏之勝鬘寶窟卷上末載，誓、願二者有同亦有異，同者猶如智與慧、眼與目；異者在即事以行為「誓」，如十受等，要期未得為「願」，如三願等。是知誓願必伴以「邀制」（即志求、約制─自制其心）之義，而非僅發願希求而已。如阿彌陀佛四十八願每一願之願文皆有「設我得佛」與「不取正覺」二語，其中之「設我得佛」即是發願希求之義，「不取正覺」則為「邀制」之義。〔觀世音菩薩受記經、放光般若經卷三問僧那品、勝鬘經三願章、除蓋障菩薩所問經卷十三、無量壽莊嚴經卷上、無量壽經連義述文贊卷中、摩訶止觀卷七下、法華經文句卷四下〕（參閱「願」8413）p7428

誓願一乘
一﻿誓願一乘    又作本願一乘、弘願一乘、悲願一乘。淨土宗以阿彌陀佛之本願為一佛乘之法義，而以其他一切法門皆為方便權假，稱為誓願一乘。即在阿彌陀佛之本願以外，不承認有其他可以與之並論之法門。所謂一乘，「一」即獨一無二之義，「乘」即運載之義；即運載眾生至大菩提之唯一法門，更無餘乘。無量壽經卷下（大一二‧二七四上）：「究竟一乘，至于彼岸。」即謂阿彌陀佛四十八願中，第十八願之法門為唯一無上之大道，以此救濟萬機，同契一佛乘。p7429

誓願力
一﻿誓願力    指佛於過去世修行時所發大誓願之力。佛果位所得之功德力，即全由過去因位之誓願而成。p7429

誓願安樂行
一﻿誓願安樂行    四安樂行之第四。又作慈悲接引安樂行、夢中成就神通智慧佛道涅槃安樂行。即菩薩愍念眾生於法華一乘不聞、不知、不覺、不問、不信、不解，乃自誓欲得無上菩提，以神通力、智慧力引導眾生，入於此法；菩薩發此誓願，而安樂行法華之法，稱為誓願安樂行。〔法華經卷四安樂行品〕（參閱「四安樂行」2191）p7429

誓願寺
一﻿誓願寺    位於日本京都市中京區新京極。日本淨土宗西山深草派之總本山。原創建於奈良，後移至京都深草，豐臣秀吉於現地興建。本屬三論宗，然第二十一世藏俊皈依法然，遂改屬淨土宗。明治以後，其寺域成為繁華之街市，然數度遭遇大火。p7430

誕生佛
一﻿誕生佛    即釋尊誕生之像。又作誕生像、誕佛像、佛降生像、灌佛像。為四月八日浴佛節之本尊，一般多為銅造。據經典記載，釋迦自摩耶夫人右脅而生，初生時即前行七步，右手指天，左手指地，口宣偈云（大一‧四下）：「天上天下，唯我為尊。」故誕生佛之像即右手指天，左手指地，表「天上天下，唯我為尊」之意。    各佛傳中，有關誕生佛之形像並非一致，如太子瑞應本起經卷上、過去現在因果經卷一等，謂釋尊生時舉其右手；修行本起經卷上降身品則僅記其舉手。〔長阿含經卷一、異出菩薩本起經、普曜經卷二〕（參閱「灌佛會」8567）p7427

誕生偈
一﻿誕生偈    指釋尊誕生時，右手指天、左手指地所說之四句偈。蘊含宇宙以我為最殊勝之意。經典中有關誕生偈之偈文，記載多非一致，長阿含經卷一所記為（大一‧四下）：「天上天下，唯我為尊；要度眾生，生、老、病、死。」修行本起經卷上為（大三‧四六三下）：「天上天下，唯我為尊；三界皆苦，吾當安之。」大唐西域記卷六所記為（大五一‧九O二上）：「天上天下，唯我獨尊；今玆而往，生分已盡。」另如過去現在因果經卷一、普曜經卷二等，雖有與誕生偈意思相當之文句，但非偈頌體。現今一般常用之誕生偈為：「天上天下，唯我獨尊；三界皆苦，我當安之。」〔太子瑞應本起經卷上、佛本行集經卷八、毘奈耶雜事卷二十、善見律毘婆沙卷四〕p7427

誘引
一﻿誘引    誘導引入之意。即指隨機方便。法華經卷二譬喻品（大九‧一三下）：「彼長者初以三車誘引諸子，然後但與大車，寶物莊嚴，安隱第一，然彼長者無虛妄之咎。如來亦復如是，無有虛妄，初說三乘引導眾生，然後但以大乘而度脫之。」據此，法藏於華嚴五教章卷上以三乘教為能誘引之權教，一乘教則為三乘教所依歸之實體，是為實教。此外，天台宗立五時判教，將佛一代之化導分為華嚴時、鹿苑時、方等時、般若時、法華涅槃時等五時，認為前四時化意之特徵分別為擬宜、誘引、彈訶、淘汰。其特別以鹿苑時之小乘教配為誘引之時，意即第一時華嚴經之說法，為小機者所不堪領解，故更隨應其根性，方便述說小乘教，以誘導引入之。法華經卷二信解品（大九‧一七上）：「爾時，長者將欲誘引其子，而設方便，密遣二人形色憔悴無威德者：『汝可詣彼，徐語：窮子！此有作處，倍與汝直。（中略）雇汝除糞，我等二人亦共汝作。』」即以小乘為誘引之教之譬喻。p7439

語密
一﻿語密    梵語 vāg-guhya。為如來三密之一。又作口密。如來之言語為神變而不可思議者，故稱語密。即指成就萬德之一切音聲。此乃法佛自證之境界，二乘、凡夫及等覺、十地等皆不能見聞，故稱為密。依密教之說，諸尊各具有之四種曼荼羅中，法曼荼羅為種子、真言陀羅尼等之言教，故為如來之語密；胎藏界三部中，以蓮華部配為語密；又於眾生之三密中，修行者口誦真言，乃至一切言語等口業，皆稱為語密。〔大智度論卷十、十住心論卷十〕（參閱「三密」822）p7424

語梵
一﻿語梵    指語密與梵輪。語密（梵 vāg-guhya），為如來三密之一，又作口密。依大智度論卷十載，佛說法時，或一里，或十里，或百千萬億無數無量遍虛空中，皆聞佛之音聲。又於同一會中，或聞說布施，或聞說持戒，或聞說忍辱、精進、禪定、智慧，乃至十二部經，八萬法聚，如是各各隨心所聞，稱為語密。梵輪，為法輪之異名。佛之說法能摧破眾生之惡，猶如輪王之輪寶能輾山岳巖石，故稱法輪；梵，為清淨之義，佛之說法清淨，故稱梵輪。〔大智度論卷二十五〕p7424

語滲漏
一﻿語滲漏    洞山三滲漏之一。指滯迷於文字言句之見解。洞山良价禪師語錄（大四七‧五二六上）：「語滲漏，謂究妙失宗，機昧終始。」（參閱「洞山三滲漏」4886）p7424

語無表業
一﻿語無表業    梵語 vāc-avijñapti-karman。三無表業之一。即與語表業共於身中生出一種無法表示於他人之業體。言語使某作業發動於口時，同時招感他日果報之原因，薰發於己身之內，其被薰發者，無形無象，無法表示於他人，故稱語無表業。小乘認為表業與無表業皆以色性為體；大乘則謂身、語、意三無表業以思心所之種子為體。（參閱「業」6890）p7424

語等
一﻿語等    四等之一。意指三世諸佛之言音同等無二、無增無減，皆以六十四種梵音演說教法。楞伽經卷三（大一六‧四九八下）：「云何語等？謂我六十四種梵音言語相生，彼諸如來、應供、等正覺亦如是，六十四種梵音言語相生，無增無減，無有差別，迦陵頻伽梵音聲性。」（參閱「四等」2287）p7424

語表業
一﻿語表業    梵語 vāg-vijñapti-karman 三表業之一。語，即語言。人之語言係以一種意思表示於人之作業，故稱語表業。據俱舍論卷十三載，語表業以言聲為體；大乘則謂身、語、意三表業俱以現行之思心所為體。（參閱「業」6890）p7424

語言
一﻿語言    印度人關於語言之探究與考察，自吠陀時代開始，即產生音聲學（梵 śikṣā）、文法學（梵 vyākaraṇa）、韻律學（梵 chandas）、語源學（梵 nirukta）等各種學問，而成為研究吠陀之輔助學問。在梵書中，對於語源之考察，亦有其獨特之處。著名之文典學家如耶斯卡（梵 Yāska，西元前五世紀）之尼魯克達（梵 Nirukta）、波爾尼（梵 Pāṇini）之文法書、加旃延（梵 Kātyāyana，前三世紀）之瓦爾提卡（梵 Vārttika）、巴丹闍梨（梵 Patañjali，前二世紀）之摩訶巴夏（梵 Mahābhāṣya）等對語言文法之規定，除加以注釋外，又論及語言之實體及其構成，可謂為探究音聲本質之嚆矢；其研究範圍包括探究語言之永久性、意義之有無、個別性，與認識等問題。    就形上學之語言本質而言，有主張肯定其實在性之史波達說（梵 sphoṭa）；此說不但肯定語言內在之本質，且認為顯示此本質之意義者為「常住不滅」，故謂其與宇宙最高原理之「梵」為同一。此一思想已見於巴丹闍梨之著作。文典派（文法學派）對於語言本質之觀點，給予後來哲學諸派莫大之影響；如彌曼差學派主張「聲常住論」即受此說所影響。另在奧義書、摩訶婆羅多中，亦認為語言之本體與宇宙最高原理之梵為「一如」。至古典梵文之文法學家伐㮹呵利（梵 Bhartṛhari）之時，史波達說已成為具有組織性之哲學思潮。    在佛教中，有部將諸法分類為五位，於其中第四「心不相應」中，有名身、句身、文身等語言，為世界構成的實在要素之一。西元前一世紀左右，迦多衍尼子（梵 Kātyāyaniputra）之發智論第一章中，有關於名身、句身、文身之定義，另於大毘婆沙論中，有更詳細之論究。相對於彌曼差派所主張之「聲常住論」者，有勝論派所主張之「聲剎那無常論」。俱舍論對名、句、文亦曾加以深入探討；在有部與經部之間產生許多有關語言觀之論戰。成唯識論等論書亦基於更進一層探討語言哲學之立場，而批判經部之說法。佛教對於語言本體與認識之探究，有如上所述，要言之，皆因各派哲學立場而有種種差異，慈恩大師窺基於大乘法苑義林章卷一，對上記諸說均有概要性之記載；由此可知佛教重視語言考察之一斑。    又佛教之另一特色為對於語言與認識對象間之關係，因否定之觀念而成立之阿波哈說（梵 apoha）。此說係新因明大論師陳那所提倡者，其後法稱更進一步加以發揚，及至寶稱（梵 Ratnakīrti）時，對於語言與認識對象之關係，既不肯定亦不否定任何一方，而採取雙方面的契合並存之折衷態度。〔E. B. Cowell, A. E. Gough: The Sarvadarśanasaṃgraha by Mádhava Āchárya, 1882、ことばの形而上學（中村元）〕p7422

語輪境界
一﻿語輪境界    即指佛之陀羅尼身境界。此境界係由百光遍照真言 （aṃ）字所成。大日經卷六百字果相品（大一八‧四O中）：「佛言：『祕密主！觀我語輪境界廣長，遍至無量世界清淨門。』」大日經義釋卷十三（卍續三六‧四六九上）：「汝可觀我語輪，謂即觀佛陀羅尼身字輪境界也。」p7425

語錄
一﻿語錄    為禪宗祖師說法開示之記錄書。禪師平日說法開示，並不藻飾華詞，大多以通常俗語直說宗旨，其侍者與參隨弟子予以記錄，蒐集成冊，即稱語錄。自唐初六祖慧能有法寶壇經後，諸方記錄漸成巨帙。五代、趙宋以降，禪宗叢林制度成立，凡知名禪師多曾出任方丈，依制度，其下必設書記，職司記錄禪師之言行，日後輯成語錄，如馬祖道一禪師語錄、趙州從諗禪師語錄等。語錄之中，將祖師法語作詳細之記錄，稱為廣錄，如馬祖道一禪師廣錄、雲門匡真禪師廣錄；僅記錄重要部分者，稱為語要，如百丈懷海禪師語要。又僅集一人之法語者，稱為別集；集多人之法語者，則稱通集。     所謂「語錄」一詞，最初見於宋高僧傳卷六慧義寺神清章中之北山參玄語錄，但今人所用「語錄」二字之意義與此不同，乃淵源於馬祖道一及其會下之禪僧，其中以臨濟慧照禪師語錄與黃檗禪師傳心法要等最為著名。此外，語錄並不僅用於禪林，禪宗以外之祖師語集，亦可稱為語錄。宋以降，儒道二家亦多有沿用者。又語錄之內容亦逐漸包括詩偈及文疏等。p7425

誠實論→
一﻿誠實論&rarr;    凡十六卷，或二十卷。訶梨跋摩著，鳩摩羅什於姚秦弘始十三年至十四年（411～412）間譯出。（參閱「成實論」3697） 

誠祥
一﻿誠祥    （1920～2006）中國佛教比丘。俗姓孟，山東寧津縣人。一九四六年，皈依倓虛老和尚座下，法名能幸。一九四七年，投天津大悲院依方丈慧閑上人座下剃度出家，同年在天津大覺院受具足戒。一九四九年，南下廣東在南華寺隨緣受增益戒。圓戒後到香港，三年後，進入華南佛學院，入倓虛老和尚門下。畢業後，留在倓老身邊任職事。一九六七年，在加拿大多倫多市弘法。三年後，建南山寺，同時成立「加拿大佛教會」，這是加拿大第一個佛教社團與佛教寺院。一九七八年，建湛山精舍。一九八四年，建弘法精舍。經過三十年的努力，創立十多處道場，成為加拿大歷史最久、規模最大的佛教社團。一生從事佛教文化教育工作，在加拿大華人中產生深遠影響。世壽八十七，僧臘六十。p7426

誡勸
一﻿誡勸    指誡、勸二門。佛教教義不出誡、勸二門，諸惡莫作，稱為誡門；諸善奉行，稱為勸門。百論疏卷上之中（大四二‧二四八下）：「佛法大宗，唯誡與勸。惡止，明諸惡莫作，謂誡門也；善行，則眾善奉行，明勸門也。」〔中觀論疏卷一〕p7426

誡疑
一﻿誡疑    佛法大海，唯信能入，故常告誡勿起疑惑，稱為誡疑。據八十華嚴經卷六十載，如來能永斷一切眾生之疑，隨眾生各自心之所樂，皆令滿足。p7426

誡罰
一﻿誡罰    即對有過失之修行僧，給予嚴重之懲罰。大宋僧史略卷上（大五四‧二四O中）：「或有過者，主事示以拄杖，焚其衣鉢，謂之誡罰。」〔禪林象器箋罪責門〕p7426

誦咒
一﻿誦咒    咒，為梵語 dhāraṇī（陀羅尼）之意譯。陀羅尼能攝持各種善法，能遮除各種惡法。誦唱陀羅尼時，必須至心禮敬，然後誦之。又誦咒宜於肅靜氣氛中為之。〔金光明最勝王經卷五、摩訶止觀卷二上〕p7422

誦律
一﻿誦律    指八十誦律與十誦律兩種。於諸律本中，僅此二律之名含有「誦律」二字，其義概指「法應誦持」及「經由口誦而結集成者」。八十誦律乃佛陀入滅後，弟子結集三藏時，優婆離於一夏九旬間，八十度誦出之律藏，其後律本傳承五部分派（四分律、五分律、十誦律、摩訶僧祇律、迦葉遺部律）皆自此律本衍出；然此根本律今已不傳。又上記五部律中，迦葉遺部律早已失傳，故僅現存四律，其中十誦律乃部派佛教說一切有部所傳之廣律，與八十誦律有極密切之關係，兩者皆出自優婆離。據大智度論卷二、卷一OO、出三藏記集卷三等記載，昔時優婆離誦出八十誦律後，因恐後世之人鈍根，無法受持完整，遂刪節為十誦，所刪者包含大量的本生故事。（參閱「八十誦律」402、「十誦律」687）p7422

誦文法師
一﻿誦文法師    貶斥唯知誦唱經文，而不了解經文意義之僧。摩訶止觀卷五上（大四六‧五二中）：「非闇證禪師、誦文法師所能知也！」p7422

誨機
一﻿誨機    生卒年不詳。唐代僧。又作晦璣。清河人，俗姓張。屬青原行思之法系。初參巖頭全奯，後師事玄泉山彥，得嗣其法。唐天祐年中（904～907）遊化至鄂州（湖北）黃龍山，節度使奉錢建寺，奏賜紫衣，賜號「超慧大師」，於寺大張法席，教化群迷。〔祖堂集卷十二、景德傳燈錄卷二十三、五燈會元卷八、聯燈會要卷二十五〕p7439

說一切有部
一﻿說一切有部    梵名 Sarvāsti-vādin，巴利名 Sabbattivāda。音譯薩婆阿私底婆地。略稱為薩婆帝婆、薩婆多、薩衛。全稱阿離耶暮攞薩婆悉底婆拖（梵 Ārya-mūla-sarvāsti-vāda）。意譯聖根本說一切有部。略稱有部、有部宗、有宗。又稱說因部（梵 Hetu-vidyāḥ）。為小乘二十部派之一。約於佛滅後三百年之初，自根本上座部分出。以主張三世一切法皆是實有，故稱說一切有部。創始者為迦多衍尼子（梵 Kātyāyanīputra，紀元前後。又作迦旃延尼子）。據異部宗輪論、三論玄義等載，佛滅後，上座部由迦葉、阿難至優婆掘多，皆唯弘經教，至富樓那始稍偏重毘曇，至迦多衍尼子則以毘曇為最勝，而專弘阿毘曇，遂與上座弟子對立，導致分裂。蓋上座部各派一般以經、律為主要依據，此派則主要以阿毘達磨論書為依據。    迦多衍尼子著有阿毘達磨發智論，立八犍度，判明諸法性相，為此派著名論師。其後有五百阿羅漢結集大毘婆沙論二百卷，解釋阿毘達磨發智論之文義，集此派教義之大成。復因大毘婆沙論文義廣汎，卷帙繁多，後世遂有其簡略本及綱目書之創作，現存中譯本綱目書有：尊者法勝所著之阿毘曇心論、優波扇多之阿毘曇心論經、尊者法救之雜阿毘曇心論十一卷、世親之阿毘曇俱舍論三十卷、眾賢之阿毘達磨順正理論八十卷及阿毘達磨顯宗論四十卷等。其中，俱舍論係以經部之義批判大毘婆沙論之說；順正理論與顯宗論則祖述舊義而破世親之說。此外，眾賢之師悟入著有入阿毘達磨論一卷，佛陀馱娑、德慧、安慧、稱友、增滿諸師亦各作俱舍釋論，顯彰此派教義。此派之根本阿毘達磨七論，即指集異門足論（作者舍利弗）、法蘊足論（目犍連）、施設足論（迦旃延）、識身足論（提婆設摩）、界身足論（世友）、品類足論（世友）、發智論。其中前六論稱為「六足論」，發智論則稱為「身論」。在三藏中，除特別側重阿毘達磨之外，另亦傳持十誦律；此律典由後秦弗若多羅、鳩摩羅什共譯之，凡六十一卷。此外，由我國所譯出之薩婆多毘尼毘婆沙九卷、薩婆多毘尼摩得勒伽十卷、根本說一切有部毘奈耶五十卷、根本說一切有部苾蒭尼毘奈耶二十卷等，亦屬此部派之律。    此派之傳承，依三論玄義所載，優婆掘多以下，富樓那、寐者柯、迦多衍尼子等次第相承；出三藏記集卷十二薩婆多部佛大跋陀羅師宗相承略傳中，則列舉阿難、末田地、舍那婆斯、優波掘至佛馱悉達等五十四人。上舉雖未必依照出世年代之順序排列，但依之亦可略窺其傳承之梗概。其主要教說為「三世實有，法體恆有」。「三世實有」，即「時一切有」，謂過去、未來與現在相同，皆有實體。「法體恆有」，即「法一切有」，以五位（色法、心法、心所有法、心不相應行法、無為法）七十五法分別諸法之種類，認為色法、心法、心所有法、心不相應行法四者皆屬有生滅變化之有為法；而擇滅無為（涅槃）、非擇滅無為及虛空無為則為超越時空、無生滅變化之無為法，有為法與無為法均有實體。又主張佛之生身定為有漏，且佛之說法中有無記語，唯以八正道為正法輪之體，反對佛身有量、數、因之三無邊，謂出現於伽耶之身，化緣盡時，則永入寂滅。復謂菩薩滿三祇百劫，漸至忍位，一剎那之心能知四諦，但僅能知其總相，而不知其差別相。此外又主張初果無退、後三果有退，謂阿羅漢亦有「退」之義，及反對心性本淨等。    此派以迦濕彌羅國為中心，於健馱羅、中西印度及西域等地，皆曾盛極一時，為小乘二十部中最具優勢之一派。此派之論書，我國傳譯甚早，南北朝時代稱之為毘曇宗，與代之而起之俱舍宗同為小乘佛教之代表。〔文殊師利問經卷下分部品、舍利弗問經、大方等大集經卷二十二、十八部論、部執異論、四諦論卷一、佛性論卷一、出三藏記集卷三、異部宗輪論述記、大乘法苑義林章卷一本、俱舍論寶疏卷一、南海寄歸內法傳卷一、巴利文論事（Kathā vatthu）〕（參閱「上座部」952、「小乘二十部」1234）p7430

說一切有部品類足論→
一﻿說一切有部品類足論&rarr;    凡十八卷。印度世友造，唐玄奘譯。（參閱「阿毘達磨品類足論」4604）

說一切有部法蘊足論→
一﻿說一切有部法蘊足論&rarr;    凡十二卷。印度大目乾連造，唐玄奘譯。（參閱「阿毘達磨法蘊足論」4604）

說一切有部為主的論書與論師之研究
一﻿說一切有部為主的論書與論師之研究    全一冊。民國印順（1906～2005）著。台灣數十年來，第一部研究部派佛學的權威專著。該書在日本文獻研究基礎上，提出綜合歸納。全書共分十四章，內容以說一切有部為主，研究其論書與論師的關係，及研究阿毘達磨的起源、成立、論書思想等，是部派佛教思想研究歷史的里程碑。民國五十六年（1967），正聞出版社出版。p7431

說一切有部界身足論→
一﻿說一切有部界身足論&rarr;    凡三卷。印度世友造，唐玄奘譯。（參閱「阿毘達磨界身足論」4605）

說一切有部發智論→
一﻿說一切有部發智論&rarr;    凡二十卷。印度迦多衍尼子造，唐玄奘譯。（參閱「阿毘達磨發智論」4608）

說一切有部識身足論→
一﻿說一切有部識身足論&rarr;    凡十六卷。印度提婆設摩造，唐玄奘譯。（參閱「阿毘達磨識身足論」4611）

說一切有部集異門足論→
一﻿說一切有部集異門足論&rarr;    凡二十卷。印度舍利子造，唐玄奘譯。（參閱「阿毘達磨集異門足論」4609） 

說不可思議品→
一﻿說不可思議品&rarr;    凡四卷。後秦鳩摩羅什譯。（參閱「大樹緊那羅王所問經」1184）

說似一物即不中
一﻿說似一物即不中    禪宗公案。乃南嶽懷讓與六祖慧能之投機語句。（參閱「南嶽說似一物」4741）p7432

說假部
一﻿說假部    梵名 Prajñāpti-vādin，巴利名 Paññatti-vādā。音譯鉢蠟若帝婆耶那、波羅若底婆拖。又作施設論部、假說部、假名部。又稱分別說部（梵 Vibhajya-vādin）、多聞分別部。為小乘二十部之一。據異部宗輪論載，此派係於佛陀入滅後二百年，自大眾部分出。其教理既不同於說出世部之主張出世間法皆真實，亦不同於一說部之主張世出世法唯一假名，皆無實體；而主張世法、出世法皆有少分是假，十二處、十八界為積聚之法，則皆為假，以此立名，稱為說假部。     依三論玄義檢幽集卷六所引「部執異論疏」載，大迦旃延曾在佛世時造論，分別解說佛之教法，其後佛入滅二百年中，大迦旃延自阿耨達池至摩訶陀國，於大眾部中出世，以十二處、十八界為假名，以五蘊為實義，來分別三藏聖教，眾中有信受與不信受者，信受者自成分別說部。準此，則說假部即大迦旃延之弟子所弘揚者。但南傳典籍論事中，未載說假部之名，島史及西藏所傳清辨（梵 Bhavya）之第三說，則謂說假部係由雞胤部所分出。法華經玄贊卷一本以此派之說配於小乘六宗中之現通假實宗。〔舍利弗問經、文殊師利問經卷下分部品、十八部論、異部宗輪論述記、大乘法苑義林章卷一本、華嚴五教章卷一、出三藏記集卷三〕（參閱「小乘二十部」1234）p7435

說出世部
一﻿說出世部    梵名 Lokottara-vāda。音譯盧俱多羅婆拖、盧迦尉多羅，或盧俱多羅婆地（梵 Lokottara-vādin）。又作出世說部、出世間語言部、出世間說部、超出世間家、出世部。為小乘二十部派之一。佛陀入滅後二百年自大眾部分出。據異部宗輪論述記所載，此派與說一切有部主張「三世實有」相反，認為世間法但有假名，都無實體，唯有出世法（涅槃等精神境界）方為真實。即以苦、集二諦之世間法為假名，道、滅二諦之出世法為真實。窺基、法藏等以此派配於小乘六宗中之俗妄真實宗。一說此派原與雞胤部為同一部派，以其認為世間有漏為假，而強調佛之出世無漏，故又稱說出世部，後因其說漸有變化，遂成為一獨立部派。南傳典籍及多羅那他（梵 Tāranātha）印度佛教史大眾部傳、正量部傳，與西藏所傳清辨（梵 Bhavya）第三說中，均未載列此派之名稱。〔文殊師利問經卷下分部品、異部宗輪論、部執異論、十八部論、三論玄義、俱舍論寶疏卷一、華嚴五教章卷一〕p7431

說四眾過戒
一﻿說四眾過戒    十重禁戒之第六戒。即為防患談說比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷等四眾之過誤所制立之禁戒。又作說四眾名德犯過戒、說在家出家菩薩過戒、說他罪過戒。略稱說過戒。梵網經菩薩戒本疏卷二說明此戒之制意，謂說四眾之過，能壞信心、招致重釁、背三寶之恩德，故宜制戒以禁之。優婆塞戒經卷三受戒品以此戒為優婆塞六重法之第五，第六為酤酒戒；依義寂菩薩經菩薩戒本疏卷上之意，此戒與酤酒戒對在家菩薩而言，是為重戒，對出家之比丘而言，則屬輕罪。〔梵網經卷下、菩薩瓔珞本業經、菩薩戒義疏卷下、梵網經菩薩戒本述記卷二〕（參閱「十重禁戒」639）p7432

說戒
一﻿說戒    指為受戒者講解戒律。有二義，或單指解說戒法；或於每半月布薩之日，上座比丘誦讀戒本時，諸比丘中若有犯戒者，須於眾前懺悔，亦稱說戒，未受具足戒者不得聽之。後者就布薩日之作為而稱為說戒；若就比丘之懺悔而言，則稱說罪。四分律二十犍度中即有說戒犍度之設立。（參閱「布薩」2430）p7432

說戒師
一﻿說戒師    於每半月一次之說戒日宣讀戒本者。通常由一座之長老任說戒師。p7432

說戒日
一﻿說戒日    舉行說戒儀式之日。亦即布薩日。印度曆法，分每一月為白月與黑月兩半，白月即月盈至於滿之間，黑月即月虧至於晦之間；於白月、黑月之最末一日行說戒之儀式。相當於我國陰曆每月十五日與三十日。p7432

說戒犍度
一﻿說戒犍度    為二十犍度之一。又作布薩法、布薩犍度（梵 uposatha-khandaka）。犍度，為篇章之義。律中聚集布薩之法於一處者，稱為布薩犍度，四分律稱之為說戒犍度。說戒，係就其作法而名；布薩，則就其功能而名。此一犍度中，規定布薩說戒日時之算定、說戒堂之施設、說戒之種別、關於病比丘之與欲及與清淨、能誦者之資格、於說戒日之犯罪及說戒，乃至於規定在戒場中客比丘與舊比丘之關係。亦即僧團每半月一次，僧眾相集，宣讀戒本，就半月間所犯之罪，於他人面前發露懺悔，說明此等之作法者，稱為說戒犍度。〔四分律卷三十五、卷三十六、五分律卷十八〕（參閱「二十犍度」281）p7433

說會曼荼羅
一﻿說會曼荼羅    指於如來說法之會座中，說法者與對告眾（聽法者）之集會，或指有關此一說法集會之圖繪。於密教中，多指大日經之說法會及其圖繪。又稱能說曼荼羅。據理趣經載，教主大日如來說法之會座下，繞有以金剛手等八大菩薩為上首之八十俱胝菩薩眾，此即說會曼荼羅之例。p7436

說欲
一﻿說欲    比丘欲成受戒、說戒等僧事者，因有他事以致無法出席時，則將自己贊同而隨意其事之希望，囑託其他比丘於僧眾中陳說之，稱為說欲。將其欲意授於其他出席之比丘，稱為與欲；其比丘受彼委託，稱為受欲。〔薩婆多部毘尼摩得勒伽卷六、十誦律卷五十六〕p7436

說法
一﻿說法    梵語 dharma-deśanā，巴利語 dhamma-desanā。即宣說佛法，以化導利益眾生。與說教、說經、演說、法施、法讀、法談、談義、讚歎、勸化、唱導等同義。佛之說法乃應眾生之能力、根機等，各施以適當之教法，以達完全效果。又於一座說法中，佛以一音演說教法，聽者各依其根機而理解之深淺互異。據思益梵天所問經卷二載，佛以五力而有五種說法情況，即：(1)言說，指以契合真理之言說，說三世、世間與出世間、有罪無罪、有漏無漏等法。(2)隨宜，指隨應眾生之能力、性質而說偏圓、漸頓之教法。(3)方便，即善巧方便，說布施能得大富、持戒能升天等，使眾生修之，而得以脫離苦海。(4)法門，即宣說殊勝法，顯示菩提之道。(5)大悲，指為救度眾生，以大悲心導引之，為執著於「無」者說「有」、執著於瞋恚者說慈悲等。     宣說經論者有五種人，稱為五說或五種說人。據大智度論卷二所舉，五種說人為佛、佛弟子、仙人、諸天、化人（佛、菩薩或羅漢等，隱其本相，示現種種形像而說法者）。善導之觀經疏玄義分則舉出佛、聖弟子、天仙、鬼神、變化等五種。在佛十大弟子中，富樓那尊者即被譽為「說法第一」。此外，據澄觀之華嚴經疏卷一所舉，佛、菩薩、聲聞、眾生、器界（山河、大地等）五種，宣說華嚴經中之教法，稱為五類說或五類說法。又據一行之大日經疏卷七所舉，說真言者，有如來、菩薩金剛、二乘、諸天、地居天等五種。     說法屬於法施，為出家者應行之布施行為。又據五分律卷二十六載，於自恣之終夜，應行說法、經唄（配合節拍歌詠經文）等教團行事。有關說法所應注意之事項，據法華經卷四法師品所載，說法者應入如來之室（大慈悲之意）、著如來之衣（柔和忍辱之意）、坐如來之座（諸法空之意）。優婆塞戒經卷二亦舉出時說、至心說、次第說、和合說、隨義說等十六事。有關說法之儀式，詳見佛本行集經卷四十九說法儀式品。此外，經論中亦載有聽法者所應注意之事；凡說者與聽者須注意之事項，統稱為說聽方軌。     據優婆塞戒經卷二載，說法有清淨、不清淨二種。凡先施食而後說法，或為增長三寶、斷自他煩惱、分別正邪、使聽法者得最勝而說法，稱為清淨說法；反之，凡存有利己心、與他人競爭之心，或為報、為世報，或有疑而說法，均為不淨說法。我國舉行齋會時之說法，稱為唱導；梁高僧傳卷十三即載有善於唱導之高僧傳記。    日本自平安朝後期以降，出現專門以唱導技術為家業者，其中部分逐漸俗化，與說經祭文、佛寺緣起等配合節拍而宣說，復配以三絃而歌詠之。〔大品般若經卷二十四「四攝品」、法華經卷七觀世音菩薩普門品、四分律卷五十二、五分律卷十八、十住毘婆沙論卷七、瑜伽師地論卷四十五、大智度論卷一、卷二十八、顯揚聖教論卷十七、法華經玄義卷六上、法苑珠林卷二十三〕（參閱「唱導」5571）p7433

說法五德
一﻿說法五德    賢者說法時所得之五種福德。即：(1)長壽，賢者宣說善法要義，令好殺之人聞法而止殺，故得長壽。(2)大富，賢者宣說善法要義，令盜竊者聞法止盜而行布施，故得大富。(3)端正無比，賢者宣說善法要義，令聞法者和氣安心、顏色愉悅而生光澤，故得端正無比。(4)名譽遠聞，賢者宣說善法要義，令聞法者恭敬佛、法、僧三寶，故得名譽遠聞。(5)聰明大智，賢者宣說善法要義，令聞法者開解妙慧，故得聰明大智。〔賢者五福德經〕p7434

說法品
一﻿說法品    天台宗所立五品弟子位之第三位。即圓頓之修行者於觀行即（六即位之第三）之位，受持讀誦法華經之外，復說法利導於人，其化導之功歸於自己，而觀解倍勝於前者。〔法華經卷五分別功德品〕（參閱「五品弟子位」1473、「六即」1653）p7435

說法四謗
一﻿說法四謗    據華嚴經隨疏演義鈔卷五十所舉，說法者若不了知真如之理，則會產生如下四謗，即：(1)增益謗，謂不知真如之理乃離相寂滅，性本不有，而說真如為定有者，是為增益謗。(2)損減謗，謂不知真如之理乃不可變壞，性本不空，而說真如為定無者，是為損減謗。(3)相違謗，謂不知真如之理乃即有之空，即空之有，而說真如為亦有亦無，二邊共執者，是為相違謗。(4)戲論謗，謂不知真如之理乃具有、無之德，而說真如為非有非無，二邊不定者，是為戲論謗。p7434

說法妙
一﻿說法妙    天台宗所立迹門十妙之一。指如來演說十二部法、小部法、大部法、逗緣法、所詮法、圓妙法等大小偏圓之教法，俱使眾生悟入佛之知見。以融妙自在之說法，故稱說法妙。〔法華經玄義卷二上〕（參閱「十妙」608）p7434

說法明眼論
一﻿說法明眼論    全一卷。日本圓通居士撰。旨在解說說法者之心得、法要之次第及佛之三身等。內容計有著衣品、入道場品、禮三寶品、燒香品、坐高座品、梵唄品、散華品、梵音品、錫杖品、開眼品、神分品、表白品、釋法身品、報身品、應身品等十五品，其中釋法身品係說明法之邪正、時教之不同、法之緣起、三性義、無相之理、無生藏、文殊之智、普賢之行、觀音之慈悲、和合之三聖等，實為全書之中心。又撰號圓通，據良定之說法明眼論端書載，聖德太子（574～622）前生在南嶽時，住於圓通院，故稱圓通。蓋係以本書為聖德太子所撰。本書之內容，與太子三經義疏之釋意亦相通。但自全面而言，本書被認為是確立本地垂迹說之鎌倉時代（十二、三世紀）中期以後之作品，非太子之真作，而係後人所偽作者。〔淨土真宗教典志卷一〕p7435

說法瑞
一﻿說法瑞    為佛陀講說法華經前所現瑞相之一。法華經乃佛陀講說「出世本懷」之大經，故先現六種祥瑞之相，稱為法華六瑞，說法瑞為其中之第一瑞相。即佛陀於宣說法華經前先敘說無量義經，作為法華經之緣起。〔法華經卷一序品、法華經文句卷二下〕p7435

說無垢稱經
一﻿說無垢稱經    凡六卷。唐玄奘（602？～664）譯。又稱無垢稱經。收於大正藏第十四冊。經題之「無垢稱」即梵語「維摩詰」，取其晦跡五欲、超然無染之意。本經以在家居士維摩詰為中心人物，因稱病而與前來問疾之文殊師利等，反覆論說佛法，宣揚唯心淨土及大乘菩薩道之精神。同本異譯有：三國吳支謙譯佛說維摩詰經、姚秦鳩摩羅什譯維摩詰所說經。（參閱「維摩經」7396）p7436

說無垢稱經疏
一﻿說無垢稱經疏    凡六卷或十二卷。唐代窺基（632～682）撰於咸亨三年至五年（672～674）。又稱說無垢稱經贊、說無垢稱經贊疏。收於大正藏第三十八冊。本書係玄奘所譯說無垢稱經（與鳩摩羅什所譯之維摩詰所說經為同本異譯）之注釋書。書中基於法相宗之教判（三時教、八宗），而將說無垢稱經與三時教中之第二時（空）、第三時（中）及八宗中之第七（勝義皆空宗）、第八（應理圓實宗）配合；並以該經作為天台宗第二時教至第三時教間之過渡時期之教說，其闡述由「空理」展開，漸次述及「中道」。本書所作注釋以忠於原經文著稱。p7436

說無垢稱經贊→
一﻿說無垢稱經贊&rarr;    凡六卷或十二卷。唐代窺基撰。（參閱「說無垢稱經疏」7436）

說示
一﻿說示    即說教法以示人。據慧遠（淨影）維摩經疏載，將言對法，謂之說；以言對人，謂之示。p7432

說經
一﻿說經    即講說經典之義理。其後轉指講說俗謠。我國自唐代以後，盛行將佛教教說或因緣譚等，以平易之文字配以音曲，而成為「謠」，如變文即屬之。日本平安朝時代，已有「說經師」之稱，即講釋經文、教義而教化於人者。至鎌倉時代以後，則產生職業化之說經師。（參閱「說法」7433）p7437

說罪
一﻿說罪    梵語 āpatti-pratideśana。音譯痾鉢底鉢喇底提舍那。阿鉢底，罪過之義；鉢喇底提舍那，對他說之義。即於說戒日或自恣日，陳述自己所犯之罪行以求得清淨。南海寄歸內法傳卷二（大五四‧二一七下）：「梵云痾鉢底鉢喇底提舍那。痾鉢底者，罪過也；鉢喇底提舍那，即對他說也。說己之非，冀令清淨。自須各依局分，則罪滅可期，若總相談愆，非律所許。舊云懺悔，非關說罪。」（參閱「懺悔」8471）p7437

說罪要行法
一﻿說罪要行法    全一卷。唐義淨（635～713）撰。述說懺悔之法。內容分三部分：(1)為月半、月末二時，憶所犯罪，並對人發露以除罪。(2)為每食罷發願法。(3)為洗淨法。p7437

說聽四句
一﻿說聽四句    即以唯說無聽、唯聽無說，說聽雙存、說聽雙寂四句，分別佛之說法與眾生聽法之相。語出澄觀之華嚴玄談卷七。此四句有同教與別教二種，就同教而言：(1)唯說無聽，謂佛之真心之外，別無眾生，以眾生之真心即佛之真心，故所說之教，唯佛之所現。(2)唯聽無說，謂眾生之心外，更別無佛，以佛之真心即眾生之真心，故所說之教，即眾生之自現。(3)說聽雙存，謂佛之真心顯現時，不妨礙眾生之真心顯現，故說聽雙存，二教齊立。(4)說聽雙寂，謂佛即眾生，故非佛；眾生即佛，故非眾生；互奪雙亡，故說法者無說無示，聽法者亦無聞無得。以上係針對同教所作之解釋，屬事理無礙之說。次就別教而言：(1)唯說無聽，謂眾生全在諸佛心中，則果門攝法而無遺，故所說之教，唯佛之所現。(2)唯聽無說，謂佛全在眾生心中，則因門攝法而無遺，故所說之教，即為眾生之心所自現。(3)說聽雙存，謂眾生與佛互在，各實而不虛，則因果交徹，隨一聖教，全在二心，故眾生心中之佛為佛心中之眾生而說法，佛心中之眾生則聽眾生心中之佛說法。(4)說聽雙寂，謂眾生全在佛時，則與佛同，而非眾生；佛全在眾生時，則與眾生同，而非佛；兩相形奪，二位齊融，則隨一聖教，俱非二心，故佛心中之眾生無聽，眾生心中之佛亦無說。以上係就別教所作之解釋，屬事事無礙之說。〔大明三藏法數卷十四〕p7438

說聽方軌
一﻿說聽方軌    即說法者與聽法者所應注意之事項。佛所說之法門可使眾生轉迷開悟，故說法者與聽法者皆應專心致意。據思益梵天所問經卷二載，佛稱有二種人能得無量之福，其一為專精說法者，其二為一心聽受者。又十地經論卷一載，說法者以名字、聲音之二事而說，聽法者亦以此二事而聽聞。     有關說法與聽法之行儀，依優婆塞戒經卷二載，具足法智、義智等八智之人，其說法具如下十六事，即：時說、至心說、次第說、和合說、隨義說、喜樂說、隨意說、不輕眾說、不訶眾說、如法說、自他利說、不散亂說、合義說、真正說、說已不生憍慢、說已不求來世報。而聽法之人亦具十六事，即：時聽、樂聽、至心聽、恭敬聽、不求過聽、不為論議聽，不為勝聽、聽時不輕說者、聽時不輕於法，聽時終不自輕、聽時遠離五蓋、聽時為受持讀誦、聽時為除五欲、聽時為具信心、聽時為調眾生、聽時為斷闇根。     此外，據大法炬陀羅尼經卷十三載，說法師對眾生應具忍默、悲愍、愛語、謙下之心；若懷瞋妒或勝負之心，將獲大重罪，若以慈心說法，則能成就大功德，使佛法久住於世。又無量壽經卷下對聽法者之資格亦略有說明，謂無善根之人，不得聽聞此經；持戒清淨者方可聞正法。〔大法炬陀羅尼經卷十七、安樂集卷上（道綽）、法苑珠林卷二十三、釋氏要覽卷下〕（參閱「說法」7433）p7438

說規矩
一﻿說規矩    禪林用語。指對年少之修行僧說示禪門之規則禮度，以資警誡。如敕修百丈清規、禪林備用清規等所載之訓童行即是。〔禪林象器箋垂說門〕p7436

說通
一﻿說通    即向大眾說法而能通達無礙。亦即致力於化導眾生之化他門、向下門。與「宗通」共為一切聲聞、緣覺、菩薩之二種通相。宗通，即指自身能了悟宗旨。〔楞伽經卷三〕（參閱「宗通說通」3977）p7436

說遍十處
一﻿說遍十處    據華嚴經隨疏演義鈔卷三載，毘盧遮那如來示現法界無盡身雲，周遍微塵剎海，於下列十處常說華嚴大經，令眾生皆歸性海。即：     (1)如來於閻浮提之七處九會，為大眾演說此法，而遍滿十方法界之閻浮提，亦同於一時而說，是為說遍閻浮提。(2)如來於一百億世界說法時，一一世界之中，皆各有百億之閻浮提，乃至百億之色究竟天，於此之時，悉見如來演說此法，是為說遍百億同類一界。(3)如來遍於樹形、江河形、迴轉形等一切異類形相不同之世界中說法，是為說遍異類樹形等剎。(4)如來遍於普照十方熾然寶光明世界說法，此世界含攝二十重佛剎微塵數世界，乃至不可說之佛剎微塵數世界，為世界之種，是為說遍剎種。(5)如來往昔於因位中修行嚴淨，故於華藏世界恆說此經，是為說遍華藏。(6)華藏世界之外，如來遍於十方無盡法界剎海中，常演說此經，是為說遍餘剎海。(7)上述六類剎土之一一塵中，皆有佛剎，如來遍於此等塵內剎中演說此經，是為說遍前六類剎塵。(8)如來遍於盡虛空界之無邊剎海中，常轉法輪，是為說遍盡虛空界。(9)如來遍於塵塵不盡之諸剎塵中演說此法，猶如帝釋殿上之珠網交光而重重無盡，是為說遍猶帝網。(10)如來遍於上述九類微塵剎海中，常演說此法，調伏眾生，令眾生皆歸性海；一佛如此，其餘十方諸佛亦復如是，皆遍於諸剎海而恆演此法，是為餘佛同。p7437

說道
一﻿說道    示說正道之意。法華經卷三藥草喻品載如來諸名號中，其一即為說道者（梵 mārgadeśika）。p7437

說默
一﻿說默    說為說法，默為不說。若依因緣則應說，依理體則應默，此二者乃菩薩之聖行。思益梵天所問經卷三（大一五‧五O下）：「汝等集會，當行二事，若說法，若聖默然。」摩訶止觀卷一上（大四六‧三中）：「若競說默，不解教意，去理逾遠。離說無理，離理無說。即說無說，無說即說。無二無別，即事而真。」p7438

課伽論
一﻿課伽論    為印度外道所立十八大經中「八論」之一。據百論疏卷上之下載，課伽論乃闡釋攝心法之論書。或謂其梵名為 Garga，然現代學者根據 Prasthānabheda，而謂其正確之梵名應為 Yoga。p7738

課誦
一﻿課誦    即佛教寺院定時念持經咒、禮拜三寶及梵唄歌讚等法事。且因祈望藉由課誦之中獲得功德，故又稱功課。金剛頂瑜伽中略出念誦經卷四舉出四種念誦之法，即：音聲念誦（出聲念）、金剛念誦（合口默念）、三摩地念誦（心念）及真實意念（如字義而修行）。而一般之課誦係指音聲念誦而言。     我國古代，初有經咒、梵唄等較為簡單之念誦，晉代後發展出懺法，繼有水陸、焰口等，唱念愈趨複雜。至唐代馬祖道一營建叢林，百丈懷海制定清規。宋代後，尤於明代之時，叢林中普遍形成朝暮課誦（又稱二時功課、二課、早晚課）之制。此後，早晚課與誦經、拜懺等法事，共同形成別具一格之寺院風尚。     關於課誦之起源，考法華經法師品之中，已有受持法師、讀經法師、誦經法師之記載。故推測我國課誦之風尚，係由西域等地之佛教譯經家所傳來。我國典籍中最早關於課誦之記載，可見之於吳書劉繇傳附記東漢笮融之事跡中。歷代皇帝亦有提倡課誦者，如唐玄宗曾詔命不空誦仁王經，代宗敕命選二十七員沙門為國長誦佛頂咒；佛祖統紀卷五十三持誦功深條且列舉自東晉安帝至宋光宗歷七百餘年，道俗念誦佛經之特出事例十九起；可見課誦之普遍及其歷史之悠久。     關於課誦儀制，古印度係奉行「三啟」儀制，當時普遍諷誦馬鳴所作之讚佛詩歌（佛所行讚），故首先頌揚馬鳴所集之讚佛詩文，其次正誦佛經，後陳述迴向發願。全部過程為「節段三開」，故稱三啟。經了之時，大眾同聲念「蘇婆師多」或「娑婆度」（讚歎經文為微妙語之意）。我國古今法事念誦之基本儀制，亦為此「三啟」式念誦法；無論舉行任何法事，皆先安排讚（香讚或讚偈），次文（經咒本文、有關儀文等），末了迴向發願（或偈或文，或偈文兼舉）。惟後綴之大眾同聲念蘇婆師多或娑婆度，於我國念誦儀中少見，然亦有於法事文末稱「善」或「善哉」者。     我國之念誦儀制始創於東晉道安所制之僧尼軌範，其中定有常日六時行道、飲食唱食法，此即課誦齋粥儀。後世奉行朝暮課誦之制，當係導源於此。歷代典籍屢有課誦之記載，至明清之際，朝暮課誦漸趨定型；課誦之風遍及各宗派寺院與居家信徒，成為天下叢林必修定課。又日課定於朝暮二時，係因「朝暮不軌，猶良馬無繮」，故佛教徒以朝暮課誦作為自身之軌範。朝，指五更，於晨起盥洗畢，即上殿課誦，期思惟以清淨；暮，指日晡（午後二至四時）之時，功課禮誦，以期消除昏昧。      二時課誦之經文，皆為大乘藏經所攝，如楞嚴咒、大悲十小咒、阿彌陀經、懺悔文、蒙山施食及稱念佛號等。關於二時課誦程序、內容，隨諸方祖師立宗不同而互異。〔禪苑清規卷二念誦條、法苑珠林卷三十六、南海寄歸內法傳卷四、高僧法顯傳、中國佛教人物與制度課誦章（王新）〕p7738

誹謗正法
一﻿誹謗正法    梵語 saddharma-pratikṣepa。略稱謗法、破法、斷法。謂破壞佛說之正法，主要係指誹謗大乘經典非為佛所說。謂不信般若、法華、無量壽等大乘經典，且加以毀呰誹謗者，斷盡一切善根，墮入大地獄。據無量壽經卷上載，阿彌陀佛發願救度念佛眾生，唯除犯五逆罪與誹謗正法者。又菩薩善戒經以誹謗正法為菩薩八波羅夷（八重戒）之一；梵網經卷下以誹謗三寶為菩薩十波羅夷之一。蓋誹謗正法，汎論之有兩種：(1)不信大、小二乘之法，遂疑惑誹謗。(2)不信大乘經典為佛所說而誹謗之；或見人讀誦、書寫、受持大乘經典而懷輕賤、憎嫉之心。     據智顗之菩薩戒經義疏卷下載，誹謗三寶係由四種邪見所致，即：(1)上邪見，對於一切均撥無因果。(2)中邪見，不說一切無因果，僅說三寶不及外道。(3)下邪見，不說三寶不及外道，僅心中計執二乘之法殊勝，即捨棄大乘而取小乘。(4)雜邪見，於諸種邪見中，有偏執、雜信、暫念小乘、思義僻謬等四種。     據法藏之梵網經菩薩戒本疏卷四載，謗三寶戒之制意，略有十義，即：(1)業道尤重，無過此故。(2)燒滅善根，悉無餘故。(3)背恩德，惡中極故。(4)破壞信心，滅法眼故。(5)於善行中，若小若大悉不成故。(6)入於外道邪見網故。(7)為大邪見，斷善根故。(8)作諸眾生惡知識故。(9)斷三寶種，由此見故。(10)令自他成阿鼻業故。然誹謗正法之說於阿含等經中極為罕見，惟多散見於大乘經典中，主要係因教誡小乘聲聞之徒誹謗大乘之故。〔法華經卷二譬喻品、道行般若經卷三泥梨品、卷六阿惟越致品、大品般若經卷十一信毀品、卷十六不退品、般舟三昧經譬喻品、北本大般涅槃經卷七、卷十六、大寶廣博樓閣善住祕密陀羅尼經卷中、菩薩地持經卷五、菩薩瓔珞本業經卷上、瑜伽師地論卷四十、釋淨土群疑論卷六、法苑珠林卷五十八〕p7748

調五事
一﻿調五事    為天台宗入十乘觀法之前加行之二十五方便五科中之第四。指調節飲食、睡眠（此二種屬定外之外調）、身、息、心（此三種乃入定時之內調）等五事。又稱調五法。即：(1)調節飲食，謂食若過飽，則氣急身滿，坐念不安；食若過少，則身羸心懸，意慮不固；食穢濁之物，則心識惛迷；食不宜於身之物，則引發宿疾，故飲食當慎，不饑、不飽，調和適當。(2)調節睡眠，眠若不全，則心神虛恍；眠若過多，則廢修行，空喪功夫，沉沒善根，故戒眠當慎，不節不恣。(3)調身，謂身之姿勢要正，無論半跏趺坐、全跏趺坐，必順坐法之規定調身，使之不寬、不急。(4)調息，謂調和氣息，遠離風、喘、氣三種不調之相，綿綿而若存若亡，使之不澀不滑。(5)調心，指調伏亂念，若心沉，念應止鼻端；若心浮，則安心向下，使其不沉不浮。調和此五事，一如世間陶師之製造眾器，首先調和陶土，使其不強不軟，再取造器物。有志於十乘觀法之修行者亦然，首先調和五事，使生三昧，繼而達其生慧之目的。〔摩訶止觀卷四上、卷四下、止觀輔行傳弘決卷四之一、釋禪波羅蜜次第法門卷二、法界次第初門卷上之上〕p7740

調伏
一﻿調伏    (1)指內在之調和、控御身口意三業，制伏諸惡行。旨在令眾生離過順法，究竟出離。無量壽經卷下（大一二‧二七四中）：「如法調伏諸眾生力。」(2)指對外之教化，令三世怨敵、惡魔外道等捨惡降伏。謂柔者以法調之，剛者以勢伏之。維摩經佛國品（大一四‧五三七上）：「紹隆三寶能使不絕，降伏魔怨制諸外道。」    在密教中，有不動、降三世、軍荼利、大威德、金剛夜叉等五大明王，作忿怒之相，以之為本尊，令怨敵、惡魔信服之修法，稱為調伏法（梵 abhicāraka），係五種或四種修法之一。〔新華嚴經卷五、維摩經疏（淨影）、華嚴經探玄記卷四〕p7741

調伏羯磨
一﻿調伏羯磨    二種羯磨（永擯羯磨、調伏羯磨）之一。指比丘犯法而未曾懺悔，則凡飲食、坐起、言語、一切僧事皆不得與眾共之，以調停攝伏犯者，使其知過悔改，求僧懺，不復犯罪。〔毘尼母論卷二〕（參閱「二種羯磨」348）p7741

調實居士證源錄
一﻿調實居士證源錄    全一卷。明末清初陸瑛（號調實）居士說，羅機徹編。收於嘉興藏第三十八冊。康熙三十一年（1692）刊行。內容輯錄頌古、偈頌、行略等。卷首載序兩篇。p7742

調御丈夫
一﻿調御丈夫    梵語 puruṣa damyasārathi，巴利語 purisadamma-sārathi。音譯富樓沙曇藐娑羅提。佛十號之一。意指可化導一切丈夫之調御師。大智度論卷二（大二五‧七二中）：「富樓沙，秦言丈夫；曇藐，言可化；婆（疑作娑）羅提，言調御師，是名可化丈夫調御師。佛以大慈、大悲、大智故，有時軟美語，有時苦切語，有時雜語，以此調御令不失道。（中略）佛成人以三種道，常隨道不失，如火自相不捨乃至滅。佛令人得善法，亦如是至死不捨。以是故，佛名可化丈夫調御師。問曰：『女人，佛亦化令得道，何以獨言丈夫？』答曰：『男尊女卑故，女從男故，男為事業主故。』（中略）若說丈夫，一切都攝。譬如王來，不應獨來，必有侍從。如是說丈夫，二根、無根及女盡攝，以是故，說丈夫。」（參閱「十號」660）p7741

調息
一﻿調息    修習禪定的入門方法之一，為天台宗人修學止觀前加行之二十五方便五科中之第四。謂調和氣息，遠離風、喘、氣三種不調之相，使氣息出入綿綿而若存若亡，不澀不滑。（參閱「調五事」7740）p7741

調意
一﻿調意    調伏意念使不起惡。如以布施治慳貪，以持戒治破戒，以忍辱治瞋恚，以精進治懈怠，以禪定治散亂，以智慧治愚癡。隋代慧遠之無量壽經疏卷上（大三七‧一O二上）：「修施治慳，名為調意。」又曹魏康僧鎧譯之無量壽經卷上（大一二‧二六七中）：「布施調意，戒忍精進，如是三昧，智慧為上。」p7742

調氣論
一﻿調氣論    全一卷，北魏淨土宗僧曇鸞（476～？，後世尊為四論宗之祖，日本尊為淨土五祖之初祖，又尊為真宗第三祖）著作。又稱調氣方。專研調心、練氣，以對病識緣，以開鬱行氣為主，養心實脾。隋著作郎王邵曾加以注解。〔續高僧傳卷六、新修科分六學僧傳卷十二、隋書經鑄志卷三十四、舊唐書藝文志卷四十七、新唐書藝文志卷五十九〕（參閱「曇鸞」7836）p7741

調牛聚落
一﻿調牛聚落    梵名 Kalmāṣadamya，巴利名 Kammāsadhamma, Kammassadhamma, Kammāsadamma。即指釋尊曾經教化之拘樓國（梵 Kuru）城邑。音譯為劍摩瑟曇、劍摩沙、劫摩沙住處。又作悉作法、調伏色王城、調伏鮫牛聚落、雜色牧牛聚落、調牛聚落法治處、法行城、除葉、葉驗作。長部經典一五大緣經（巴 Mahānidāna-suttanta）載，一時佛在拘樓國，即在名為劫摩沙之拘樓國城邑。拘樓城位於秣菟羅（梵 Mathurā）西北，其都邑為劫摩沙，亦即釋尊教化巡歷最西北端之都邑。〔中部經典不動利益經、雜阿含經卷九、卷十、卷十五、中阿含念處經、鬚閑提經、大因經、人本欲生經、六度集經卷四、賢愚經卷十一、菩薩本行經卷下、有部藥事卷七〕p7740

諂
一﻿諂    梵語 māyā 之意譯。心所（心之作用）之名。為俱舍七十五法之一，唯識百法之一。即為網取他意，而無法如實顯表自己之精神作用。亦即心曲不真，將自己本心隱藏而對他人卻故意裝出順從之心理作用。與「討好」、「阿曲」、「諂曲」同義。即大乘廣五蘊論所謂（大三一‧八五三中）：「矯設方便，隱己過惡，心曲為性，謂於名利，有所計著，是貪癡分，障正教誨為業。」又以諂所生之身、口、意業，稱為曲業。    在俱舍宗，此心所與少分染污法相應，隨根本煩惱而起，故為隨煩惱之一，小煩惱地法之一，六垢之一。與「誑」同為欲界及初地所繫，與諸受中之憂喜相應，而自在生起，故僅屬於「修所斷」。在唯識宗，為小隨惑之一，與貪、癡等，同屬於假有。然與苦受不相應。〔大毘婆沙論卷四十七、雜阿毘曇心論卷四、俱舍論卷四、卷二十一、成唯識論卷六、順正理論卷十一、卷五十四、顯揚聖教論卷一〕p7739

諂曲
一﻿諂曲    梵語 vaṅka, kuhana。為欺瞞他人而故作嬌態，曲順人情。法華經方便品（大九‧八中）：「我慢自矜高，諂曲心不實。」又對物無所執著，稱為無諂曲。金七十論卷上（大五四‧一二五一上）：「尼夜摩亦五：一不殺，二不盜，三實語，四梵行，五無諂曲。」〔無量壽經卷上、菩薩地持經卷五、十住毘婆沙論卷八、十地經論卷二〕p7740

談林
一﻿談林    指僧徒聚於其間研學或議論之學林。又作栴檀林、檀林、譚林。法海經（大一‧八一八上）：「此如來之座，賢聖之會，度世者之聚，清淨道德者之所集處；此座猶如栴檀之林。」大智度論卷三（大二五‧八三上）：「如栴檀譬喻經中言，有栴檀林，伊蘭圍之；有伊蘭林，栴檀圍之。有栴檀，栴檀以為叢林；有伊蘭，伊蘭自相圍繞。佛、諸阿羅漢，亦復如是。佛住善法解脫中，諸阿羅漢亦住善法解脫中，住法相應，眷屬莊嚴。」續高僧傳卷十一志念傳（大五O‧五O八下）：「頻弘二論，一十餘年，學觀霞開，談林霧結。」此外，栴檀原為一種香木，以印度佛陀弟子之住所一如栴檀之林，故後世亦泛稱寺院為栴檀林。〔大乘大集地藏十輪經序〕p7732

談玄
一﻿談玄    中國佛教比丘。湖南人。幼年出家，專志向學，辯才無礙。曾兩度留學日本，修習台密與東密，並得台密東密兩大流派之傳法灌頂學位。民國二十四年（1935）底返國，攜回所搜集之日本密教圖書二千五百餘冊，凡三百餘種，包括影印本、手抄本、善本等各種版本，與梵文、藏文、梵藏英漢合刊等各種譯本，及各類性質之典籍，曾假上海佛學書局展出，其後珍藏於武昌佛學院圖書館，對我國佛學研究之風氣具有極大之推動力。曾任教於武昌佛學院研究所、世界佛學院。p7732

談經
一﻿談經    以淺近平易之方式來講說經典。係唐代以一般民眾為對象而盛行之唱導（法會或齋會時，宣說教理開導眾心）。此有一定作法，因不僅有談之部分，尚有依曲調而唱之部分，故稱此為唱經或講唱。敦煌寫本中有談維摩、阿彌陀等經者，一般總稱為變文，而此依一定之經典與一定之方式且談且唱者，在變文中須特別加以區別。此類典籍，我國學者特稱為講經文。而在以維摩經文殊問疾為題材之寫本（西陲祕籍叢殘所收）中，其本文中記有「此唱經文&hellip;」之文句，足證當時亦稱唱經文。又講經文之名僅見於五代長興四年（933）中興殿應聖節講經文（P. 3808）中，又稱講唱文則可由溫室經講唱押座文（S. 2440）得知。     唐代之談經承襲魏晉南北朝以來之傳統，一般雖已發展至專門之分化階段，然基本上仍以法師與都講為中心，例如日本圓仁之入唐求法巡禮行記卷三所舉赤山院新羅僧之儀式，即為明顯實例。於此，雖僅示儀式次第之項目，而在敦煌寫本之㠠山遠公話（S. 2073）有描寫宣演大般涅槃經如來壽量品一段，而可見具體之實例。後來談經轉變為純粹語言故事，其題材已不僅限於佛教，亦有採自歷史故事、時事者，此情形早已見於中唐時代。〔梁高僧傳卷十三、唐代俗講考（向達，唐代長安與西域文明）、唐代俗講軌範與其本之體裁（孫楷第，論中國短篇白話小說）、敦煌變文集、唐代佛教史の研究（道端良秀）〕（參閱「唱導」5571）p7732

談義
一﻿談義    講說道理之意。又作談議、法問、文談。即談論佛法，說明經疏之義理。新華嚴經卷五十三離世間品（大一O‧二八一下）：「佛子！菩薩摩訶薩有十種知三世，何等為十？所謂知諸安立，知諸語言，知諸談議，知諸軌則，知諸稱謂，知諸制令，知其假名，知其無盡，知其寂滅，知一切空，是為十。」在日本特用於講說、問答之意，至後世，「談義」逐漸演變為探解佛法之疑惑，平易地演述經釋之深義。與「說教」、「法談」同義。又中世以來地方寺院設有談義所，以便教學之研究。江戶時代則產生談義僧、門談義、辻談義、長談義等俗語。〔大智度論卷十一、大日經疏卷三、嬉遊笑覽卷六、類聚名物考卷一六六〕p7733

請主喪
一﻿請主喪    禪僧示寂時，請待迎接主喪者。一般主喪者多係導師或老成有德之人。敕修百丈清規卷三請主喪條（大四八‧一一二七下）：「請主喪，主喪人至，鳴大鐘，集眾門迎。」p7733

請來目錄
一﻿請來目錄    又作將來目錄、將來錄、請來錄。此類目錄專門編輯至外國求法高僧所請回之經律論、章疏、法具等之名目。請來，即請益將來之意。我國唐代玄奘於大唐西域記卷十二敘述自印度攜回佛像、經論，即謂請得如來肉舍利一五O粒、金佛像一尊，及聲論十三部，凡五二O夾，總計六五七部。     至於日本，奈良朝以前為求法而渡海來華者頗多，如道昭、道慈、玄昉等攜回諸多經論，然不傳其目錄。至後世請來目錄，廣為人知者，如所謂入唐八家之叡山最澄、東寺空海、小栗栖常曉、靈巖寺圓行、叡山圓仁、安祥寺惠運、叡山圓珍、禪林寺宗叡等之求法目錄，稱為八家請來錄。其中，最澄之請來錄有二種，一為傳教大師將來台州錄，一為傳教大師將來越州錄。p7734

請來錄→
一﻿請來錄&rarr;    專門編輯至外國求法高僧所請回之經律論、章疏、法具等之名目。（參閱「請來目錄」7734）

請假
一﻿請假    假，借用公日辦理私事；請假，即獲得許可而暫時外出辦私事。又作請暇、暫假、暫暇。請假之後歸堂，稱為參假、參暇。按古規，請假之期限為十五日，過此則為起單者（離開者），後則轉起單為暫暇。敕修百丈清規卷五遊方參請條（大四八‧一一四O下）：「或有故出入，須守堂儀，半月方可請假。（中略）如迫師長父母疾病喪死者，不在此限。」瑩山清規卷下年中行事謂（大八二‧四四七下）：「不請暇而起單人，不可，免再參暇，輕法人必不可入眾。」〔禪苑清規卷一掛搭條、禪林象器箋叢軌門〕p7736

請客侍者
一﻿請客侍者    為禪門中隨侍住持左右，輔佐事務之五大侍者之一，山門三大侍者之一。負責有關接待賓客之職務。敕修百丈清規卷四西序頭首條（大四八‧一一三一下）：「凡住持應接賓客，管待尊宿，節臘特為具狀行禮，請客侍者職之。」又所謂「五大侍者」，即燒香侍者、書狀侍者、請客侍者、衣鉢侍者、湯藥侍者。所謂「山門三大侍者」，即燒香侍者、書狀侍者、請客侍者。〔禪林象器箋職位門〕（參閱「侍者」3852）p7735

請戒師
一﻿請戒師    授戒法時，拜請戒師入道場。禮請戒師之法，維那赴方丈，展坐具三拜禮請戒師，戒師不答拜，終了，維那再引請，鳴鐘七響後，戒師正面入殿，維那避約八尺，向北面低頭，侍者於維那之後入堂定位。戒師於中央問訊時，眾僧須低頭。〔僧堂清規別錄卷三略布薩作法考訂〕p7733

請折
一﻿請折    請，受食之意；折，捨棄之意。即受食時要求過量之食物，並捨棄殘餘之物。入眾須知（卍續一一一‧四七五上）：「隨量受食，免請折。」叢林中，對進食之法有詳備嚴格之規定，不得「請折」即屬其一，另有就食、洗鉢等法。〔入眾日用〕p7734

請益
一﻿請益    即學人請師示誨之意。本為禮記、論語中之用語。禮記：「請業則起，請益則起。」於禪林中，多指學人受教後，就尚未透徹明白之處，再進一步請教之意。有關請益之法，有詳細規定，據敕修百丈清規卷五大眾章請益條載（大四八‧一一四三下）：「凡欲請益者先稟侍者，通覆住持：『某甲上座今晚欲詣方丈請益。』如允所請，定鐘後詣侍司，候方丈秉燭裝香，侍者引入住持前問訊插香，大展九拜，收坐具進云（某為生死事大，無常迅速，伏望和尚慈悲方便開示），肅恭側立諦聽垂誨畢，進前插香，大展九拜，謂之謝因緣，免則觸禮，次詣侍司致謝。」由此可見其規式之嚴。又禪宗語錄中亦多散見有關請益之記載，碧巖錄第五十一則（大四八‧一八六上）：「僧至夏末，再舉前話請益，頭云：『何不早問？』僧云：『未敢容易。』頭云：『雪峰雖與我同條生，不與我同條死，要識末後句，只這是！』」     此外，日本古來有至我國請教名德者，稱為入唐請益。據圓仁之入唐求法巡禮行記卷一所載，請益法師與留學僧，停宿一處。〔禪林象器箋參請門〕p7735

請益錄
一﻿請益錄    凡二卷。宋代正覺拈古，南宋行秀評唱。全稱萬松老人評唱天童覺和尚拈古請益錄。收於卍續藏第一一七冊。據續藏本，卷首為萬松老人評唱天童覺和尚拈古請益錄之序與題，並附南宋紹定三年（1280）九月二十八日之自序與明萬曆三十五年（1607）十一月少室後參覺虛性一之序。次為九十九則古則公案之目錄。卷上收錄五十則，其後為請益錄上卷音義；卷下為第五十一則至第九十九則，卷末收錄請益錄下卷音義。九十九則古則列舉如下：文殊過夏、臥輪伎倆、百丈上堂、南泉圓相、洞山尊貴、法燈開堂、香嚴上樹、風穴離微、玄沙過患、蓮華不住、雪峰飯羅、智門蓮華、雲蓋萬戶、睦州在我、法眼如來、馬祖圓相、廣德靈利、雪峰普請、漸源捲簾、保福光境、乾峰三病、溈山問仰、趙州有無、臨濟賓主、洞山賓主、雲門佛法、溈仰摘茶、楞嚴推心、長慶有望、石霜出世、雪峰古澗、國師侍者、韶山是非、臨濟禍事、洞山體佛、脩山凡夫、石梯問去、法眼聲色、夾山目前、趙州把定、靈雲露柱、石鞏弓箭、雲門法身、曹山父子、白水沙水、參同回互、芭蕉拄杖、香嚴枯水、三藏他心、陸亘坐臥，以上是卷上。以下則為卷下：文殊出定、雪峰古鏡、長慶示眾、盤山心佛、金峰分院、曹山出世、雲門無滯、乾峰一二、巖頭辭山、南泉水牯、黃檗問事、仰山問僧、三聖逢人、聲明玄沙、長沙轉物、灌溪二杓、僧問睦州、南園撫掌、雲門前後、壽聖釣錐、曹山死貓、大慈識病、雪峰三下、雲巖石室、南泉翫月、玄沙無縫塔、古德道場、龍牙烏龜、欽山三關、趙州鬪劣、玄沙三病、大慈合伴、僧問石霜、三平見聞、大隨普賢、玄沙圓相、雪竇砂水、密師把針、陳操勘僧、雪峰淘米、芭蕉好惡、大慈行說、水潦大悟、古德法身、布袋彌勒、趙州揀擇、睦州毛端、南泉至莊、洞山鉢袋。本錄於明萬曆三十五年由覺虛性一校閱，生生道人付梓刊行。本錄無注疏。〔禪籍目錄、禪學思想史下卷（忽滑谷快天）〕p7735

請神
一﻿請神    為一種宗教儀式。即依一定之儀節，籲請神靈降臨，聽取請者祈求、問訊及祝禱，一般多由專業祭司主持。p7736

請職
一﻿請職    為叢林禪院人事安排和職務分配之行事。通常於每年農曆正月十六日與七月十六日二「期頭」各舉行一次。依叢林所施設之職務，分為序職、列職二類。序職乃依個人之年資、德業而予以敘職；其職務屬永久性質，不必依任期請辭再敘。列職則以六個月為一任期，每年分二任期，以農曆正月十六日和七月十六日為各期之期頭。每一任期之最後一周，各職事依例請辭列職，以待領來期之職務。每一期頭開始之前半個月，客堂開列新進堂及舊有住眾之名單，送往方丈查閱，至期頭前數日，由方丈招集客堂、禪堂、庫房等諸頭首共議職位工作之分配。俟期頭之日，方丈正式宣告新敘職事名單，並講清規。新敘職事當到法堂謁見方丈，再到禪堂禮十方，隨後即依職送位就任。〔近世中國佛教制度（唯慈）、中國佛教儀軌制度清規條、佛教儀式須知（慧舟）〕（參閱「禪林職位」8099）p7736

請觀世音消伏毒害陀羅尼經→
一﻿請觀世音消伏毒害陀羅尼經&rarr;    全一卷。東晉竺難提譯。（參閱「請觀音經」7737）

請觀世音經→
一﻿請觀世音經&rarr;    全一卷。東晉竺難提譯。（參閱「請觀音經」7737）

請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼咒經→
一﻿請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼咒經&rarr;    全一卷。東晉竺難提譯。（參閱「請觀音經」7737）

請觀音三昧
一﻿請觀音三昧    以禮拜西方無量壽佛、觀世音菩薩、大勢至菩薩，並以唱誦觀音菩薩種種神咒陀羅尼，而消除災難惡疾、滅諸罪障，並結合禪法修持之三昧。天台宗隋僧智顗依之制作請觀世音懺法，收於百錄中；另在摩訶止觀四種三昧之「非行非坐三昧」中，以請觀音經為例，說明此三昧之實踐法。國清百錄「請觀音懺法」之儀軌組織，約為：一嚴淨道場，二作禮，三燒香散華，四繫念數息，五奉請三寶，六具楊枝淨水，七誦三咒（消伏毒害陀羅尼咒、破惡業障陀羅尼咒、六字章句咒），八懺悔發願，九行道，十誦經等儀軌。修此懺法當以六齋日為行懺首日，三七或七七日為一期。摩訶止觀之請觀音行法之理觀部分，雖依據經文為修五門禪法，但融入天台觀行則應以「一心三觀」為修觀的要領，而且應實踐於行法之始終，如此才符合「勤須修習使得相應，觀慧之本不可闕也」之規定。綜合兩部「請觀音懺法」修習大要，為：以三七、七七日為一期，行嚴淨道場，作禮，供養，依經文「正念思惟觀心心脈、數息定法」，奉請三寶，具楊枝淨水，稱念觀音名，願救苦厄，誦咒、懺悔、行道、誦經等儀法。〔摩訶止觀、國清百錄〕p7737

請觀音法
一﻿請觀音法    又稱楊枝淨水法。欲消除疾病，而依請觀音經所修之祕法，稱為請觀音法。修此法時，應具備楊枝與淨水二物，楊枝為拂動之物，用以象徵「慧」；淨水為澄澈之物，用以象徵「定」。〔請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼咒經、止觀輔行傳弘決卷二之二〕p7737

請觀音經
一﻿請觀音經     全一卷。東晉竺難提譯。又作請觀世音經、請觀世音消伏毒害陀羅尼經、請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼咒經、消伏毒害陀羅尼經。收於大正藏第二十冊。本經記述觀世音菩薩為毘舍離國人民解除疾病困厄，教其稱念三寶及觀世音菩薩本身名號，並說十方諸佛救護眾生神咒、破惡業障消伏毒害陀羅尼咒等，佛陀繼之宣說觀世音菩薩名號及陀羅尼之功德，並說大吉祥六字章句救苦神咒、灌頂吉祥陀羅尼，復對舍利弗說咒之由來、功德等。     本經向為天台宗所重視，而請觀世音菩薩，及懺悔時所行觀音懺法，亦皆依用本經。此外，隋代智顗作本經之疏一卷，摩訶止觀卷二上依本經闡明非行非坐三昧之相，國清百錄卷一亦闡說觀音懺法，宋代遵式作請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼三昧儀一卷，亦是記述觀音懺法之行儀。     關於本經譯出之年代及作者，有三種異說，據開元釋教錄載，本經於東晉元熙元年（419）譯出；法經錄及仁壽錄載，本經為南朝劉宋（420～479）時代竺難提所譯；出三藏記集載，本經之譯者不詳。〔出三藏記集卷四、法經錄卷一、歷代三寶紀卷七、開元釋教錄卷三、大唐內典錄卷三、止觀輔行傳弘決卷二之二〕p7737

請觀音經疏闡義鈔
一﻿請觀音經疏闡義鈔    凡四卷。宋智圓（976～1022）述。請觀音經疏之注釋。收於大正藏第三十九冊。內容主要是天台智者大師對請觀音經的重點闡述。讀誦請觀音經可滅除各種疾病，經中敘述破除業障消伏毒害陀羅尼、稱念觀世音菩薩名號的功德、大吉祥六字章句救苦神咒及其功德，最後宣說此陀羅尼及其因緣功德。p7738

請轉法輪
一﻿請轉法輪    為普賢菩薩十大願之第六。指勸請諸佛說法之願。謂普賢菩薩以身口意業之種種方便，殷勤勸請一切諸佛轉妙法輪。華嚴經普賢行願品（大一O‧八四五中）：「言請轉法輪者，（中略）我常勸請一切諸佛轉正法輪，無有窮盡，念念相續，無有間斷，身語意業，無有疲厭。」（參閱「轉法輪」8281）p7737

請雨法
一﻿請雨法    又作祈雨法、雨乞法。特指依請雨經而修之法，故又作請雨經法。即依大雲輪請雨經與大孔雀咒王經等所說，為五穀成熟而祈請降雨之修法。係依種種密教經軌而舉行者；法會乃於泉池之畔，圍以青色幕，幕內築壇，依法舉行。又其時以釋迦為中心所畫之龍王等圖，稱為請雨經曼荼羅。     蓋請雨之法，古來即行於印度，西晉竺法護曾譯出海龍王經四卷。又大唐西域記卷一迦畢試國條載，大雪山頂上有一池，於此請雨或祈晴，所求必應。我國早即承傳其法，如梁高僧傳卷九佛圖澄傳載，後趙建武年中，石虎召請佛圖澄祈雨，其日方圓數千里大雨。同書卷六慧遠傳、卷十涉公傳等亦有祈雨之記載。又宋高僧傳卷一金剛智傳載，唐開元七年（719），正月至五月不雨，帝乃詔請金剛智祈雨，金剛智遂依不空鉤菩薩法起壇，躬繪七俱胝菩薩像祈之，果於第七日午後崩雲泄雨，遠近驚駭。同書卷二善無畏傳亦記載善無畏應詔祈雨之舉。此外，如大唐故大德贈司空大辨正廣智不空三藏行狀、法苑珠林卷六十三等亦載有祈雨之事實。     綜觀上述，知印度、中國自古以來，祈雨之佛教行事，即頗為盛行。日本之請雨法則以請雨經法、孔雀經法為主。推古天皇三十三年（625），高麗僧慧灌之修法祈雨，為日本請雨法之濫觴。〔大雲輪請雨經卷上、大方等大雲經請雨品、大雲經祈雨壇法、陀羅尼雜集卷五、大孔雀咒王經卷上、貞元新定釋教目錄卷十四〕p7734

請雨經→
一﻿請雨經&rarr;    凡二卷。唐代不空譯。（參閱「大雲輪請雨經」1160）

諍
一﻿諍    各方意見衝突不一致時，以言論定其勝負之議論，稱為諍。於四分律卷四十七列有比丘等所起諍論之四諍說，即：(1)言諍，指有關教理之諍。(2)覓諍，指覓求比丘等所犯罪過之諍。(3)犯諍，指比丘等所犯之罪過未顯露時，而加以評議之諍。(4)事諍，指將他人已為之羯磨（作法），作一批評之諍。又裁斷四諍，使其靜滅之方法，稱為七滅諍。p7748

諍正理論
一﻿諍正理論    全一卷。印度法稱著。為因明七論之一。內容主要闡述真理探討中爭辯之理則。古印度有律天等之注釋。西藏格魯派三大寺學制規定本書為學習因明之必修課程。p7748

論
一﻿論     (一)梵語 śāstra 或 abhidharma，巴利語 abhidhamma。為論藏之略稱。係三藏之一。音譯阿毘達磨、阿毘曇、毘曇。意譯對法。即明示教法之意。將經典所說之要義，加以分別、整理，或解說，稱為論。例如大智度論即為解釋大品般若經而作者。於漢譯大藏經中有一五八部，西藏譯本之大藏經（北京版）中有八一七部之多。（參閱「阿毘達磨」4602）      (二)指論議、論義。即藉往復問答以顯揚教義。據瑜伽師地論卷十五載，有六種論，即：(1)言論，指言語之論議。(2)尚論，指尊重之論議。(3)諍論，指發忿之論議。(4)毀謗論，指惡口之論議。(5)順正論，指順正確論理之論議。(6)教導論，為教導眾人之論議。其中後二論為真實之論。（參閱「論義」7746）      (三)指印度婆羅門之學問書。可分：(1)式叉論（梵 Śikṣā），為聲音學之書。(2)毘伽羅論（梵 Vyākaraṇa），為文法學之書。(3)劫波論（梵 Kalpa），為祭祀儀禮之書。(4)樹底論（梵 Jyotiṣa），為天文、地理、算數等書。(5)闡陀論（梵 Chandas），為韻律學之書。(6)尼祿多論（梵 Nirukta），為語言學之書。以上合稱六論。p7742

論主
一﻿論主    指論之作者。或稱論師（通達論藏之義者）。印度天親菩薩有「千部論主」之稱，百論疏序（大四二‧二三四下）：「天親本小乘學，造五百部小乘論。（中略）於是造大乘五百部論，時人呼為千部論主。」（參閱「阿毘曇師」4612）p7743

論事
一﻿論事    巴利名 Kathā-vatthu。音譯迦他跋偷。又作論事說（巴 Kathāvatthu-ppakaraṇa）。係以錫蘭大寺派之立場評破諸部派異執之著作。為巴利七論之一。相傳乃佛教第三次結集之主持者目犍連子帝須（巴 Moggaliputta-tissa）所著。凡二十三品二一七論，各品末皆有攝頌。敘說前三世紀僧團中之各種論爭，批駁大眾部、說一切有部等派別之二一九種見解，而主張：(1)過去、未來法無實體，(2)並非一切法皆為實有，(3)四諦可以頓得現觀，(4)沒有「中有」，(5)證得阿羅漢則得不退轉，(6)沒有真實之補特伽羅（梵 pudgala，包括人、個人、我、靈魂、有情等諸義），(7)佛與二乘修道不同等。綜觀上述，知本書為研究部派佛教之重要典籍。本書所破之部派名稱並未載於本文之中，然可由佛音（巴 Buddhaghosa）之論事注（巴 Kathāvatthu-ppakaraṇa-aṭṭhakathā）所傳加以補入。據此，則有犢子部、正量部、說一切有部等十六部派，其中以案達派揭出之次數最頻繁。彌蘭王所問經（巴 Milinda-pañha）之所說與本書之關係密切。     本書現有原文出版（P. T. S. 1894～1897）及英譯（Points of Controversy, 1915）、日譯（南傳大藏經第五七、五八卷）。佛音之論事注收於其所著之五論注中，論事注之一部分有閔那耶夫（Minayeff）之原文出版（Journal of P. T. S. 1889），與論事合編的有佐藤密雄與佐藤良智兩氏之日譯（論事附佛音注）。〔Rhys Davids: Question discussed in the Kathāvatthu（Journal of R. A. S. 1892）; Mrs. Rhys Davids: Buddhist Psychology; B. C. Law; A History of Pāli Literature; G. P. Malalasekera: Dictionary of Pāli Proper Names〕p7744

論佛骨表
一﻿論佛骨表    為唐代文學家韓愈（768～824）進呈憲宗之陳請書。以憲宗欲將安置於鳳翔（陝西）法門寺護國身塔之佛舍利迎請入宮中供養，而韓愈則立於儒教之立場強烈反對，於元和十四年（819）進呈論佛骨表。憲宗以其忤逆，欲處死罪，因諸臣哀請，遂貶為潮州（廣東）刺史。其奏書主張佛教為夷狄宗教，違反中國之倫理道德，且人骨為不潔之物，不應置於宮中；又我國歷代帝王在位期間皆頗長久，而佛法入傳之後禍事頻傳，故不應信奉佛教。p7744

論力外道
一﻿論力外道    釋尊在世時之一外道。其傳不詳。據大智度論卷十八載，彼輒以論議之力自詡，故自稱論力。後知釋尊正行教化，遂以己為恥而一心歸佛。止觀輔行傳弘決卷十之二（大四六‧四四O中）：「佛問論力：『眾多道中誰為第一？』論力云：『鹿頭第一。』佛言：『其若為第一，云何捨其道為我弟子、入我道中？』論力見已，慚愧低頭，歸依入道。」p7742

論宗
一﻿論宗    指據論而立之宗派。據經而立之宗派則稱為經宗。據日僧覺譽之大原談義選要鈔卷上載，於宗派有經、論、釋三宗，經宗即真言宗、華嚴宗等；論宗即俱舍宗、成實宗、法相宗、三論宗等；釋宗如天台宗。對經宗、釋宗而言，論宗指依論而立宗旨者，以俱舍宗、成實宗、三論宗為其代表。p7745

論家
一﻿論家     (一)作論解釋佛經深義者。即指著論書以宣揚教義之印度學者，如龍樹、天親等菩薩。〔金光明文句卷四〕      (二)指成實宗之論師。又稱成論人、成論師、論人、論師。智顗之摩訶止觀卷八下（大四六‧一一二上）：「數家明報得鴿雀身是報果，多婬是習果。論家鴿身及多婬俱是報果，婬由貪起，貪是習果。」日僧凝然之維摩經疏菴羅記卷十六所載，天台大師智顗、嘉祥大師吉藏等宗祖於著作中，常列有數家、論家、地師、攝師等古師，其中「論家」即為成實論宗師。又摩訶止觀卷六上、卷八上、卷八下、卷九上、吉藏之法華玄論卷十、法華義疏卷一、卷七等有稱「成論人」之例；智顗之法華玄義卷十上、摩訶止觀卷三上、法華義疏卷四、卷六等載有「成論師」之例；摩訶止觀卷五上有「論人」、法華玄義卷十上有「論師」之用例。（參閱「成實宗」3693）p7745

論師
一﻿論師     (一)為梵語 ābhidhārmika 之意譯。即阿毘曇師。指通達三藏中之論藏者。根本說一切有部毘奈耶卷十三舉出經師、律師、論師之別。據大唐西域記卷四秣菟羅國條所載，阿毘達磨眾供養舍利子。此即說明於三藏中特重論藏，而對論藏作解說者，稱為論師，或稱阿毘達磨眾。後成為造論闡揚佛法者之稱，主要指大乘之行人，如造成唯識論疏之十大論師即是。（參閱「阿毘曇師」4612）      (二)專指成實宗之論師。又稱論家。（參閱「論家」7745）p7746

論掌珍論之真性有為空量
一﻿論掌珍論之真性有為空量    民國太虛（1889～1947）著。為因明量式論破研究的短文。作者就清辯大乘掌珍論卷一（大三O‧二六八中）中「真性有為空，如幻緣生故；無為無有實，不起似空華」之量（論式），分別以違他順自量、自相相違量等雙關，破斥瑜伽宗所宗的「真性非空不空」，從遮、表二詮判其有過或無過。原載於海潮音月刊第九卷第二期，收於太虛大師全書第十三冊。p7746

論本母
一﻿論本母    巴利語 abhidhamma-mātikā。為上座部佛教所採用的諸法分類之準則。南傳佛教七大論書之一之法集（巴 Dhamma-saṅgaṇi），書中之卷首部分即揭出一二二門，稱為論本母或本母（巴 mātikā），以之為了別諸法之基準。一二二門可大別為三聚（巴 tika）二十二門與二聚（巴 duka）百門兩類。三聚二十二門如下：(1)善法、不善法、無記法。(2)樂受相應法、苦受相應法、不苦不樂受相應法。(3)異熟法、異熟法法、非異熟非異熟法法。(4)已取當取法、不已取當取法、不已取不當取法。(5)已染當染法、不已染當染法、不已染不當染法。(6)有尋有伺法、無尋唯伺法、無尋無伺法。(7)喜俱行法、樂俱行法、捨俱行法。(8)見所斷法、修所斷法、非見非修所斷法。(9)見所斷因法、修所斷因法、非見非修所斷因法。(10)流轉法、還滅法、非流轉非還滅法。(11)有學法、無學法、非有學非無學法。(12)小法、大法、無量法。(13)小所緣法、大所緣法、無量所緣法。(14)劣法、中法、勝法。(15)邪定法、正定法、不定法。(16)道所緣法、道因法、道增上法。(17)已生法、不已生法、當生法。(18)過去法、未來法、現在法。(19)過去所緣法、未來所緣法、現在所緣法。(20)內法、外法、內外法。(21)內所緣法、外所緣法、內外所緣法。(22)有見有對法、無見有對法、無見無對法。      其次，二聚百門可細別為十三類，即：(1)因類六門，(2)小中二聚七門，(3)漏類六門，(4)結類六門，(5)繫類六門，(6)暴流類六門，(7)軛類六門，(8)蓋類六門，(9)取著類五門，(10)大中二聚十四門，(11)取類六門，(12)染類八門，(13)餘二聚十八門。      以上一二二門中，二聚之大中二聚的內法、外法，餘二聚之見所斷法、修所斷法、見所斷因法、修所斷因法、喜俱行法、樂俱行法及捨俱行法等九法，與三聚中之同法重複。     要之，論本母乃分類諸法之準則，巴利諸論書大多採用此一準則以分別闡說諸法，如上記所舉法集（論）之本文，於第一心生起品及第二色品係基於一二二門之第一善、不善、無記等三法為基礎，以此說明心、心所及色，於第三總說品及第四義釋品，係依一二二門全體為基礎來解說一切法；又其後之諸論亦一貫適用此分類法門，如分別論（巴 Vibhaṅga）之各品末所存在的問難（巴 Pañha-pucchā），及界論（巴 Dhātukathā）之各品末置該品所論之名目，皆以一二二門來分別；發趣論（巴 Paṭṭhāna）則說明一二二門與二十四緣相互間之關係。〔南方上座部論書解說、B. C. Law: A History of Pāli Literature, vol. II〕（參閱「經本母」6989）p7743

論義
一﻿論義    指藉問答以顯揚教義。又作論議、講論、法問、問答。其目的在顯明真理俾使對方了解論理，其論義方式一般用因明法，即於立者（立論者）、敵者（問難者）之間，論諍所立之宗義，並論判決擇是非。如世親之論軌、論式，陳那之因明正理門論，商羯羅主之因明入正理論等，皆有規定其論式。據大毘婆沙論卷一載，世尊以種種論議方法為諸有情闡說阿毘達磨，佛陀入滅後諸弟子間即舉行問答論議，阿毘達磨之學風因此發達，釋難決擇之風頓然勃興，同時亦與外道論師（佛教以外之學派）間頻有正邪之論諍。中國自東晉支遁講說維摩經，以許詢為都講（發問者）行論義以來，諸寺之講會亦多採行之，亦兼有與道儒二教之論戰。     在日本，始自維摩會等之敕會，設諸大寺法會之論義漸形儀式化，同時亦有與他宗異教間交換宗論之情事。其種類，依目的而分，有法樂論義、勸學論義等；依場所而分，有內論義（殿上論義）、仙洞論義、武家論義等；依形式而分，有番論義（問者、講師各一人為一組）、向問答（講師、問者互相交替問答）等。此外，試論義者，稱為豎義；輪讀經論而問答，並接受講者之批判，稱為會讀。又論義之題目，稱為論題；論義之參考書，稱為論義冊子、論義策子、論草。禪宗藉問答之方式，以令學人遠離分別，證入菩提，則稱禪問答。〔大智度論卷一、卷三十三、瑜伽師地論卷十五、卷八十八、梁高僧傳卷四、佛祖統紀卷六、日本書紀卷二十五〕（參閱「因明」2868）p7746

論藏→
一﻿論藏&rarr;    即明示教法之意。將經典所說之要義，加以分別、整理，或解說，稱為論。（參閱「論」7742）

論註→
一﻿論註&rarr;    凡二卷。北魏曇鸞撰。（參閱「往生論註」4025）

論諍
一﻿論諍    據傳佛陀入滅後，教團中即有論諍產生。未參加第一次經典結集之富蘭那（巴 Purāṇa），即不承認結集之結果。佛陀入滅後一百年頃，毘舍離城之跋耆比丘（巴 Vajjiputtaka）等，與上座部耶舍長老（梵 Yasa）等，為「十事非法」之問題，而引發論諍，遂導致第二次之結集。其後，說一切有部之迦濕彌羅派與健馱邏派；中觀派中之佛護與清辨；瑜伽派之月官（梵 Candragomin）與中觀派之月稱（梵 Candrakīrti）；瑜伽派之戒賢與中觀派之智光等，均曾有所論諍。     此外，於錫蘭，大寺之上座部與無畏山寺之法喜部，亦曾產生論諍。至於西藏，於乞㗚雙提贊王（藏 Khri-sroṅ-lde-brtsan）時代之蓮華戒（梵 Kamala-śīla）與唐朝之大乘和尚，亦有一場著名之論諍。在緬甸，相傳於十八世紀，偏袒派（巴 Ekaṃsika）與通肩派（巴 Pārupaṇa）等之間，亦有直接或間接之論諍。     在中國，唐代四分律宗之東塔宗之懷素與相部宗之定賓有新舊兩疏之對立，法相宗之慧沼與圓測，南宗禪與北宗禪，北宋時代天台宗之山家派與山外派，四分律宗允堪之會正宗與元照之資持宗，明末楊岐宗之虎丘派與三峰派等，均起佛教內部之論諍。     此外，三國時代亦發生儒、釋、道三教間之論諍，而西晉之釋道二教論諍，道教常遭論破，遂有道士王浮偽撰老子化胡經之事；東晉時代亦有關於因果報應、神識不滅、沙門不敬王者等之論諍；另如北魏、北周、唐等之破佛毀佛事件，亦常因釋道二教或儒釋道三教之論諍所引發。唐末之後，三教之論諍漸次形式化，其後雖亦有論諍，然三教融合之說漸佔優勢。至明代，基督教勢力東來之時，智旭等人亦曾撰文對基督教有所論駁。     在日本，最澄、源空、日蓮等各宗宗祖與傳統教團間皆有論諍；真言宗之「新義」與「古義」，日蓮宗之「不受不施」，天台宗之「安樂律」等均曾引發教團內部之論諍。另於教外論諍方面，如佛教傳入之初，即與神道產生論諍，至平安朝末期之「神佛習合」，始相容而不悖；然至江戶時代，神道家與儒家皆興起排佛之議，遂造成明治時代之神佛分離。此外，明治以後之佛教界亦常有學術上之論諍等。p7747

論議
一﻿論議     (一)即論義。指藉往復問答以闡明法門之義理。（參閱「論義」7746）      (二)梵名 Upadeśa。論議經之略稱。為十二部經之一。音譯優婆提舍、優波提舍、優波替舍。意譯法義、說義、法說。為佛陀與弟子間之論議、分別，以解明經義、辨別法相之一種經典形式。又佛自論議問答而辨理者，或佛弟子論佛語、議法相與佛相應者，亦稱論議。瑜伽師地論卷二十五（大三O‧四一九上）：「云何論議？所謂一切摩呾履迦阿毘達磨，研究甚深素呾纜義，宣暢一切契經宗要，是名論議。」（參閱「優波提舍」8024）p7748

論軌決擇
一﻿論軌決擇    古印度議論方式之一，又作七因明。印度古因明論師彌勒創立，將議論佛理的方式作七種規範。於此七門方便善巧名「論軌決擇」。（參閱「七因明」160）p7745

論門
一﻿論門    論議的種種法門，屬佛教教理的表達方式和論辯方法。成實論論門品卷二（大三二‧二四八上）列舉十二種論門，如：世界門、第一義門、世俗門、賢聖門、三時論門、若有論門、二種論門（決定、不決定）、為不為論門、近論門、同相論門、從多論門、因中說果論門等。其中，世界門與第一義門，類似「世俗諦與勝義諦」，並與「世俗門、賢聖門」意義相符。又，百喻經卷三（大四‧五五一中）提出四種決定答論門：(1)決定答論門：譬如人一切有皆死。(2)分別答論門：死者必有生，是應分別答，愛盡者無生，有愛必有生。(3)反問答論門：有問人為最勝否？應反問言：汝問三惡道？為問諸天？若問三惡道人，人實為最勝；若問諸天人，人必為不如。(4)置答論門：若問十四難，若問世界及眾生有邊無邊、有終始、無終始等，不予置答。p7745

諡號
一﻿諡號    感念死者之德，所追贈之稱號。上自帝王、公卿，下至有德行之人，皆有贈予諡號之情形。通常贈予高僧之諡號有大師號、菩薩號、國師號、禪師號、和尚號、法師號、上人號等。（參閱「師號」5165）p7917

諦
一﻿諦    梵語 satya，巴利語 sacca。審實不虛之義。指真實無誤、永遠不變之事實，即真理。增一阿含經卷十七載，如來所說之理法，真實不虛，稱為諦。    諸經論關於諦之種別，有諸多異說，如唯一之真理，稱為一諦；此外又有真俗二諦、空假中三諦、苦集滅道四諦，及七諦、十諦、十六諦、二十五諦等。    據瑜伽師地論卷四十六，開展四諦而為七諦、十諦，依此闡明迷悟、因果之理。其中，七諦與四諦之關係如下：愛味諦（集）、過患諦（苦）、出離諦（道）、法性諦（滅）、勝解諦（道）、聖諦（滅）、非聖諦（苦集）。十諦與四諦之關係如下：起初之逼切苦諦等五者，係顯示八苦，表苦諦；其次，業諦與煩惱諦係表集諦；聽聞正法如理作意諦與正見諦係表道諦；最後，正見果諦則相當於滅諦。    據舊譯華嚴經卷二十五載，第五地之菩薩教化眾生，為令其明了真理，故說十諦，即：世諦、第一義諦、相諦、差別諦、說成諦、事諦、生諦、盡無生智諦、令入道智諦、一切菩薩次第成就諸地起如來智諦等。菩薩瓔珞本業經卷上則將此開立為十六諦。    古代印度六派哲學中之正理學派所立十六諦，係將認識及推理論證之方式分為十六種，亦稱作十六句義。即：量（得真智之方法）、所量（知識之對象）、疑、用（指動機、解疑之作用）、喻（實例、例證）、悉壇（立論者之主張）、支分（論證之形式，即五支作法）、思擇（熟慮推理）、決（斷定）、論議、紛議、壞議、似因（立論之根據含有誤謬之性質）、難難（故意曲解對方之非難攻擊而作之非難）、諍論（相當於十四過類）、墮負（論諍敗北）等。〔長阿含卷八眾集經、大毘婆沙論卷七十七、成實論卷十一、二諦義卷上、摩訶止觀卷三上、法華經玄義卷二下、中觀論疏卷十本、金七十論〕p7897

諦善巧
一﻿諦善巧    為三乘所修所觀之法門「十善巧」之一。即觀苦諦、集諦、滅諦、道諦等四諦，及世間、出世間之因果。〔辯中邊論卷中〕（參閱「十善巧」656）p7898

諦察法忍
一﻿諦察法忍    三種忍辱波羅蜜之一。又作察法忍、法思惟解忍、法思勝解忍、通達忍、觀法忍、觀察法忍。忍，謂忍耐違逆之境，而不起瞋心。諦察法忍，即諦觀諸法不生不滅之真理，心無妄動，而安住於無生之理。〔解深密經卷四、成唯識論卷九〕（參閱「三法忍」778）p7900

諦殊羅施
一﻿諦殊羅施    梵名 Tejorāśi。為具有如來無見頂相功德之「五佛頂」之一。意譯作火聚佛頂、光聚佛頂、放光佛頂、火光佛頂，於「祕藏記」作高佛頂。此尊身呈黃色，左手執蓮花，上有如意寶；主以光明攝聚眾生之德。〔大日經疏卷五、大日經義釋卷七、祕藏記卷末〕p7898

諦洛巴
一﻿諦洛巴    （梵名 Tilopada, 藏名 Ti-lo-pa; 988～1069）印度著名大成就者之一。又稱帝洛巴。出生於印度東部的薩德高鎮（今孟加拉），為婆羅門種姓。年輕時學習婆羅門教義，但仍四處參訪尋找真理。一次，到了寺院，嚮往僧眾出家生活，在孟加拉的索馬普里（Somapuri）出家受戒，法名般若巴札（意為完美之般若慧解者）。一日，持誦般若八千頌時，受到空行母的灌頂，而了解「密續勝樂金剛」的要義，和般若智慧是無二無別，將佛法哲理及金剛乘禪修融會貫通。師是印度八十四大成就者之一，被視為本尊勝樂金剛的轉世。圓寂時示現虹光身，世壽八十四。著名弟子為那洛巴（梵 Nropa，藏 Naa-ro-pa）、拉里塔金剛（梵 Lalitavajra）。自那洛巴開始，噶舉派匯集佛教心髓，形成名為「那洛六法與大手印」的獨特禪修法門。p7898 

諦緣度
一﻿諦緣度    合併四諦、十二因緣、六度而稱諦緣度。天台宗以此三者為三藏教中聲聞、緣覺、菩薩之所觀所修。〔八宗綱要〕p7900

諦義證得經
一﻿諦義證得經    梵名 Tattvārthādhigama-sūtra，古印度烏瑪斯伐蒂（梵 Umāsvāti）著。又稱真理證得經、入諦義論、諦義證得書等。收於藏外佛教文獻。印度耆那教經典。 Tattvārtha 意為「原理」、「真理」，漢譯佛經譯為「諦」、「真實義」。「諦」指耆那教主張的七個基本原理「七諦」。本經共十章，詳細論述耆那教的七諦說，並以此為綱，把耆那教主要學說都納入此書。「七諦」指命、非命、漏、縛、遮、滅、解脫。這部經典是研究耆那教思想的原始資料。（參閱「耆那教」5403、「耆那教聖典」5405）p7899

諦聽
一﻿諦聽    梵語 śravaṇa。受持經典之十種法行之一。即從心中明白地聽聞佛法。〔長阿含經卷二、勝天王般若波羅蜜經卷七付囑品、顯揚聖教論卷二〕p7900

諦觀
一﻿諦觀    (一)朝鮮高麗僧。生卒年不詳。精通天台教觀，道譽極盛，頗受高麗國王之禮遇。其時在我國，由於唐末五代之戰亂，天台宗之典籍大多散失；吳越王錢弘俶欲復興天台教法，遂遣使至高麗，求天台典籍。師乃於北宋太祖建隆年間（960～962），奉高麗王之命，攜天台論疏諸部來華。至天台山螺溪傳教院禮謁當代天台宗大師義寂，一語傾心，遂禮之為師，於螺溪居止十年而入寂。所著天台四教儀，係天台學之入門書。〔佛祖統紀卷十、卷二十三、卷三十四、天台四教儀集註卷三、朝鮮佛教通史下編〕    (二)（1917～1996）即民國之演培法師。江蘇江都人，俗姓李。諦觀為其號。精研天台、中觀之學，致力於教學、弘法、著述。有諦觀全集行世。（參閱「演培」7313）p7900

諦觀全集
一﻿諦觀全集    凡三十四冊。演培著。為作者歷年之著述，及其弘法之講稿所彙集而成。作者號諦觀，故命書名為諦觀全集。全書採用語體文，由新加坡靈峰般若講堂印行，民國六十七年（1978）出版。     全集分為經釋、律釋、論釋、譯述、雜說等五編，凡七百餘萬言。其中對於玄奘所譯之經典，如解深密經、俱舍論、成唯識論、異部宗輪論等諸書，皆廣釋之，篇幅約佔全集三分之一，可見其對玄奘所譯經典用力之深。又所譯小乘佛教思想論、大乘佛教思想論，為關於日本近代佛學研究之作。其他另有天台性具思想論、南天遊化、泰國佛教的簡史等文。p7900

諦觀錄→
一﻿諦觀錄&rarr;    全一卷。高麗僧諦觀撰。（參閱「天台四教儀」1741）

諦閑
一﻿諦閑    （1858～1932）清末民初天台宗名僧。浙江黃巖人，俗姓朱。名古虛，號卓三。幼見沙門即喜。少時習醫，二十歲，懸壺邑中，屢為貧者施藥。未久，以妻亡子死、慈母見背，遂遁入白雲山，依成道法師出家。二十四歲，於天台山國清寺受具足戒。先後親炙敏曦、曉柔、大海等諸師研習法華、楞嚴等經。光緒十二年（1886），受迹瑞融祖之法，傳持天台教觀第四十三世。先後掩關三次，專修禪觀。歷任永嘉頭陀寺、紹興戒珠寺、上海龍華寺、鄞縣觀宗寺等住持；其間應各地僧俗之請，講經四十餘年。    宣統二年（1910），於南京設立佛教師範學校，並任校長；民國八年（1919），於觀宗寺開創觀宗學舍，並講經弘法。後又主講於觀宗學舍，羅致學僧，授以天台宗大小諸部，於是人才蔚起，其僧俗弟子有常惺、仁山、顯蔭、倓虛、戒塵、持松、妙真、蔣維喬、黃少希等，對於天台義學之弘揚，貢獻殊大。示寂於觀宗寺，世壽七十五。著有大佛頂首楞嚴經序指昧疏、圓覺經講義、金剛經新疏、始終心要解、觀經疏鈔演義、教觀綱宗講錄等書，後人合輯為「諦閑大師遺集」行世。（參閱「觀宗學社」8703）p7899

諦閑古虛→
一﻿諦閑古虛&rarr;    （1858～1932）清末民初天台宗名僧。講經四十餘年，著有諦閑大師遺集行世。（參閱「諦閑」7899）

諦閑大師遺集
一﻿諦閑大師遺集    凡十冊。民國諦閑（1858～1932）著，弟子倓虛等輯。內容主要有圓覺經講義、圓覺經親聞記、大乘止觀述記、教觀綱宗講錄、金剛經新述、楞嚴經敘指昧疏、始終心要略解、念佛三昧寶王論議疏等。p7899

諫王經
一﻿諫王經    梵名 Rājāvavādaka。全一卷。劉宋沮渠京聲譯。收於大正藏第十四冊。此經甚短，為平易之散文體。記述佛陀於舍衛國祇樹給孤獨園，為「不離先尼王」說法，誡諫彼應以正法、慈心治國。p7901

諮嗟
一﻿諮嗟    為感歎稱讚之語。又作咨嗟。無量壽經卷上（大一二‧二六八上）：「設我得佛，十方世界無量諸佛，不悉諮嗟稱我名者，不取正覺。」p7901

諷誦
一﻿諷誦    諷詠諳誦之意。又作誦經、諷經、諷讀、讀經。即出聲讀誦經文、偈頌等。諷誦之法，原為印度婆羅門間所行的六行（梵 ṣaṭ karmāṇi）之一，後佛教徒亦用此法。諷頌經典供養僧，稱諷供。於禪林，諷經依對象、時間、場合之不同而分多種，如每日粥罷、齋罷、放參罷之三時上殿諷經，稱三時諷經；每月朔望之祝聖諷經；為「具應供之德」的無量賢聖及十六大阿羅漢而諷之應供諷經；此外尚有半齋諷經、日中諷經、土地堂諷經、祖堂諷經、韋馱天諷經、朝課諷經、晚課諷經等。〔長阿含卷十五種德經、無量壽經卷上、法華經卷三化城喻品、敕修百丈清規卷一聖節條、禪苑清規卷二、禪林象器箋諷唱門〕p7917

諷誦文
一﻿諷誦文    法會時用以讚歎三寶或追悼死者之文。多係古德所作之法語、發願文、迴向文，或偈頌。禪宗之心王銘、信心銘、參同契、證道歌及教會修證義等皆屬之。p7917

諸上善人詠
一﻿諸上善人詠    全一卷。明代道衍撰。收於卍續藏第一三五冊。就求願往生極樂淨土之一二五人，自文殊菩薩至陶氏十六娘，依次各作七言四句之詠讚一首，並略記其生平。其中五人合述，總為一二二首，計比丘六十四人、比丘尼三人、優婆塞三十八人、優婆夷十人。卷末載有洪武十四年（1381）大佑之跋、十六年性深之跋，並附記宋楊次公之念佛願文一篇。p7901

諸乘法數
一﻿諸乘法數    凡十一卷。明代行深撰。全稱賢首諸乘法數。又稱賢首法數。以華嚴宗為主，集大小乘諸經之法數名目，並注明其出處。由「一真」始，次第至「八萬四千法門」，共列舉二千一百餘項，卷末有沙門本勝讚法數銘、八識心王諸門料簡，及弘治十三年（1500）燈谷之跋。諸乘法數原為賢首（法藏）所著，至明代散佚，行深乃重編此書，故題為「重編諸乘法數」，於宣德二年（1427）付梓。後傳入朝鮮，日本則於寬永年間（1624～1643）印行流通。p7911

諸仙
一﻿諸仙    (一)婆羅門淨修者之專稱。法華經序品（大九‧五中）：「最後天中天，號曰燃燈佛，諸仙之導師。」    (二)宋代僧。祁縣（山西）人，俗姓裴。法名與生卒年均不詳。居於太原仙幽寺，歷百餘歲而髮猶黑，後絕食百日乃化。徽宗賜號諸仙。〔山西通志〕p7902

諸佛以蓮華為坐床
一﻿諸佛以蓮華為坐床    蓮華，又作蓮花，表示蓮華藏世界，此世界為報身佛之淨土，故諸佛常以蓮花為坐床。另據大智度論卷八載，諸佛隨應世俗眾生，故示現神力，趺坐於清淨柔軟之蓮花上而不令其壞。又據大日經疏卷十五載，蓮花表示吉祥清淨之義。然以世間蓮之相狀有種種差別，故亦依佛菩薩之等位，床座有白蓮、赤蓮等分別，葉數與開合大小亦殊。〔攝大乘論釋卷十五（真諦譯）〕p7904

諸佛十樂
一﻿諸佛十樂    即菩薩修學迴向道，至遠離憂惱、諸根清淨之時，更發心迴向，願以所種善根，令諸佛得轉更增勝之十樂。此係八十華嚴經卷二十四所說。十樂即：(1)不可思議佛所住樂，(2)無有等比佛三昧樂，(3)不可限量大慈悲樂，(4)一切諸佛解脫之樂，(5)無有邊際大神通樂，(6)最極尊重大自在樂，(7)廣大究竟無量力樂，(8)離諸知覺寂靜之樂，(9)住無礙住恆正定樂，(10)行無二行不變異樂。p7904

諸佛家
一﻿諸佛家    指諸佛所住之處所，亦即極樂淨土。觀無量壽經（大一二‧三四六中）：「觀世音菩薩、大勢至菩薩，為其勝友，當坐道場，生諸佛家。」〔觀經疏散善義〕p7904

諸佛常住心
一﻿諸佛常住心    即諸佛所證得常住不變之心。此心非心、意、識之心，乃三界唯一心之心，故山河大地、日月星辰、墻壁瓦礫皆為此常住心。準此，以盡諸法界唯一心，是故坐作進退亦唯此心。p7904

諸佛心印經→
一﻿諸佛心印經&rarr;    全一卷。唐代玄奘譯。（參閱「諸佛心陀羅尼經」7904）

諸佛心經→
一﻿諸佛心經&rarr;    全一卷。唐代玄奘譯。（參閱「諸佛心陀羅尼經」7904）

諸佛心陀羅尼經
一﻿諸佛心陀羅尼經    梵名 Buddha-hṛdaya-dhāraṇī。全一卷。又稱諸佛心經、諸佛心印經、諸佛陀羅尼經。唐代玄奘譯。收於大正藏第十九冊。內容敘述佛陀為諸菩薩說諸佛心陀羅尼，若至心持誦，得超脫百千劫之生死劇苦，乃至消除一切惡業、驚退一切魔軍。另有宋代法天所譯之諸佛心印陀羅尼經一卷，為同本異譯，然將佛所說分為佛心印陀羅尼與一切諸佛心印陀羅尼二種。〔貞元新定釋教目錄卷十一〕p7904

諸佛慧法身經
一﻿諸佛慧法身經    一卷。譯者不詳。約為劉宋時（420～479）所譯。又稱如來智印經。收於大正藏第十五冊。本經記載佛為舍利弗等大聲聞宣說智印三昧，令得觀佛身。其次說明彌勒對此經之護持及七法發菩提心等，同時勸說書寫讀誦。又本經之異譯本有宋代智吉祥所譯之大乘智印經（略稱智印經）。〔出三藏記集卷四、開元釋教錄卷五〕p7905

諸佛所護念經→
一﻿諸佛所護念經&rarr;    全一卷。淨土三部經之一。（參閱「阿彌陀經」4649）

諸佛法普入方便慧分別炤明持經→
一﻿諸佛法普入方便慧分別炤明持經&rarr;    凡四卷（或二卷、三卷）。西晉竺法護譯。（參閱「須真天子經」6745）

諸佛稱讚益
一﻿諸佛稱讚益    日本淨土真宗所立。謂得金剛信心者，所獲現生十種益之一。至心歸信阿彌陀佛者，於現世即能得諸佛稱讚之利益。〔觀無量壽經〕（參閱「現世利益」5952）p7905

諸佛經
一﻿諸佛經    全一卷。宋代施護譯。收於大正藏第十四冊。記述佛陀在王舍城說過去無數劫中有幾萬千百之佛出世利生，並列舉諸佛之名號。此經屬於主張多佛出世之經典。p7905

諸佛菩提
一﻿諸佛菩提    即大菩提，通於事理二法，乃唯佛能得之菩提。謂能斷一切有為諸法之所知障，而悉知諸法之一切種智。〔大智度論卷四〕（參閱「菩提」6537）p7905

諸佛華經→
一﻿諸佛華經&rarr;    凡三卷。北魏吉迦夜譯。（參閱「稱揚諸佛功德經」7376）

諸佛要集經
一﻿諸佛要集經    梵名 Buddha-saṅgīti。凡二卷。略稱要集經。西晉竺法護譯。收於大正藏第十七冊。記述佛陀於王舍城旁帝樹石室中入定三月，以神通力至普光世界天王佛處，宣說諸佛要集之法，及文殊菩薩傾其神力，未能動搖離意女（天王如來右側之女子）入定一事。又佛所說之要集法有六：(1)諸法空，(2)諸法常住，(3)初發菩薩心，(4)六度無極，(5)菩薩十地所入處，(6)佛不可得。p7904

諸佛諮嗟願
一﻿諸佛諮嗟願    又作諸佛稱歎願、諸佛同讚名字願、諸佛稱名願、諸佛稱揚願。係阿彌陀佛四十八願中之第十七願，即誓願諸佛稱揚、讚歎其名號。無量壽經卷上載有此一誓言（大一二‧二六八上）：「設我得佛，十方世界無量諸佛不悉諮嗟稱我名者，不取正覺。」p7905

諸佛護念益
一﻿諸佛護念益    日本淨土真宗所立。謂得金剛信心者，所獲現生十種益之一。即稱念阿彌陀佛名號者，能受十方恆沙諸佛之護念。〔觀念法門〕（參閱「現世利益」5952）p7905

諸佛陀羅尼經→
一﻿諸佛陀羅尼經&rarr;    全一卷。唐代玄奘譯。（參閱「諸佛心陀羅尼經」7904）

諸佛集會經→
一﻿諸佛集會經&rarr;    全一卷。唐代提雲般若譯。（參閱「諸佛集會陀羅尼經」7905）

諸佛集會陀羅尼經
一﻿諸佛集會陀羅尼經    梵名 Sarva-buddhāṅgavatī-dhāraṇī。全一卷。又稱諸佛集會經。唐代提雲般若譯。收於大正藏第二十一冊。記述佛陀憐憫眾生怖懼生死，而於恆伽河畔集十方諸佛，共說息災延命之咒及壇法。〔開元釋教錄卷九〕p7905

諸佛頂
一﻿諸佛頂    佛頂，即如來之無見頂相，乃常人所無法見及之殊勝相，具足最上最勝之功德。諸佛頂，則指密教胎藏界曼荼羅中，表示佛頂功德之諸佛，有多種類別：(1)三佛頂，即表示三部眾德之廣大佛頂、極廣大佛頂、無邊音聲佛頂等三尊。(2)五佛頂，即表示釋迦如來五智之白傘蓋佛頂、勝佛頂、最勝佛頂、光聚佛頂、除障佛頂等五尊。(3)八佛頂，即三佛頂與五佛頂之總稱。(4)九佛頂，即於八佛頂之外另加攝一切佛頂。(5)十佛頂，即於九佛頂之外另加普通佛頂。又有關八、九、十佛頂之名稱，諸經軌所舉各異。（參閱「佛頂」3413）p7904

諸冥
一﻿諸冥    冥，為無知之異稱。諸無知無明能障蔽實義真見，故稱諸冥。〔俱舍論卷一〕p7911

諸嗣宗脈記
一﻿諸嗣宗脈記    凡二卷。撰者不詳。於日本享保三年（1718）印行。即集錄各宗傳承之次第。計收小乘二十部、十誦毘曇薩婆多宗、四分律宗、毘曇俱舍宗、成實宗、攝論宗、法相宗、三論宗、淨土宗、楞伽宗、天台宗、涅槃宗、地論宗、華嚴宗、真言宗等，並有律宗受具師資橫圖、天台傳經法師總圖，卷末之附言中更探討各宗法脈之原委。p7913

諸因宿作宗
一﻿諸因宿作宗    古代印度外道十六宗之一。又稱無慙外道、宿作外道、宿作因論。如離繫外道之妄執，認為現世所受之種種果報，皆由於過去之宿因，故主張現時苦行精進，即可消滅過去之宿因舊業，而於未來不受惡果。〔瑜伽師地論卷七、大乘法苑義林章卷一本〕p7902

諸執
一﻿諸執    指九執（九曜）。即日、月、火、水、木、金、土，及羅睺、計都，總為九執。〔大日經疏卷四〕p7912

諸塵
一﻿諸塵    指能污染真性之色、聲、香、味、觸等五塵。觀普賢菩薩行法經（大九‧三九一下）：「眼根因緣，貪著諸色，以著色故，貪愛諸塵。」p7914

諸天
一﻿諸天     (一)依諸經言，欲界有六天（六欲天），色界之四禪有十八天，無色界之四處有四天，其他尚有日天、月天、韋馱天等諸天神，總稱為諸天。據普曜經卷六載，釋尊在菩提樹下成道，諸天皆前來慶賀。〔古今著聞集卷二〕      (二)於密教，指金剛界曼荼羅外金剛部二十天、胎藏界曼荼羅外院之天龍鬼神。又稱普世天。p7901

諸天五苦經→
一﻿諸天五苦經&rarr;    全一卷。東晉竺曇無蘭譯。（參閱「淨除罪蓋娛樂佛法經」5930）

諸天傳
一﻿諸天傳    凡二卷。南宋行霆撰。收於卍續藏第一五O冊，題號重編諸天傳。改訂自神煥所著之諸天列傳。記述天台宗伽藍所安置諸神之由來，並依金光明懺法定其道場列次。舉梵天、帝釋、多聞、持國、增長、廣目、金剛密迹、摩醯首羅、散脂大將、大辯才天、大功德天、韋馱天神、堅牢地神、菩提樹神、鬼子母神、摩利支天，並附載日宮天子、月宮天子、娑竭羅王、閻魔羅王等，凡二十天。各依經論詳其事緣，並加七言二十六句讚。p7901

諸天說
一﻿諸天說    闡說佛教經典者有五種人，諸天即為其一。如帝釋天常於善法堂，為忉利諸天演說般若大經。〔大智度論卷二〕（參閱「五種說人」1557）p7902

諸學概論
一﻿諸學概論    藏語 Dag-yig mkhas-paḥi-ḥbyuṅ-gnas śes-bya-ba。章嘉呼圖克圖第十五世羅賴畢多爾吉（藏 Rol-paḥi rdo-rje）著。作者係外蒙古多倫多之活佛。本書為一佛教概論書，原書為藏文，其後譯成蒙古文，為西藏、蒙古學佛者最好之佛教入門書與辭典，故刊行極廣，版本亦多。其內容如下：(1)宗義一切智之離宗義得章（般若部），(2)中觀章，(3)阿毘達磨章（俱舍部），(4)律章，(5)宗義章，(6)祕密真言章，(7)因明章，(8)聲明章，(9)工巧明章，(10)醫方明章，(11)古今語錄章。以上係作者根據自身所屬之黃教教義為基礎而介紹之各派宗義。p7914

諸宗
一﻿諸宗    佛之說教，依不同機緣，而說不同之教法；後世傳衍分宗，各化益有緣。如印度之小乘二十部、大乘二宗，我國之十三宗，日本則有八宗、九宗、十宗、十二宗等區別。p7906

諸宗大綱問答
一﻿諸宗大綱問答    凡四卷。日本洞徹齋著。日本正德六年（1716）三月印行。係以問答方式記敘各宗之大要，方便初機。所舉除華嚴、天台、真宗等佛教宗派外，亦包括神道、老莊、儒家。p7906

諸家宗派
一﻿諸家宗派    全一卷。清代僧守一空成編。光緒十六年（1890）與著者不詳之「佛祖心燈」合併刊行。又稱宗教律諸家演派。收於卍續藏第一五O冊。本書內容包括臨濟、溈仰、洞山、雲門、法眼五家之源流訣，以及天皇下宗派、天台教觀、華嚴賢首教、南山律派，並附有世數法系不詳之各派。全文以內含禪師名號之簡潔偈頌，列述諸宗源流傳承。卷後附錄摘自聖武記卷五之溯查西藏剌麻來源一篇。p7911

諸家教相同異集
一﻿諸家教相同異集    全一卷。日本天台宗圓珍撰。又稱甘露集。收於大正藏第七十四冊。乃比較諸宗教相之同異，並說明大要。若依教相之不同，原有二十五家，本書僅列舉隋朝吉藏之三法輪二藏教、唐朝新羅國元曉之四教、法藏之五教、惠苑之四教、遍學之三時教、七寶之五時教、劉虬之七階五時說、天台智者之五時八教、日本上宮太子之五時教、叡山慈覺之二種教等十家。p7911

諸寶行樹
一﻿諸寶行樹    阿彌陀經載，極樂淨土之寶樹受微風吹動時，能發出各種微妙音聲，猶如千百種樂俱起，令聞者於佛法僧三寶生起敬信之心。p7915

諸尊之面位
一﻿諸尊之面位    諸尊，指密教諸佛、菩薩、明王、天等；金剛界、胎藏界兩部曼陀羅之諸尊，悉面向大日如來而坐。如金剛界五解脫輪之聖眾，位置各殊，然皆面向大日如來。但現圖曼陀羅諸尊，為方便修習者，俱面向行者而坐。如日本杲寶撰之演奧鈔卷十三記載大日如來右為蓮華部尊，主定；左置金剛部尊，主慧，皆面向行者。p7912

諸尊別行護摩祕法
一﻿諸尊別行護摩祕法    密教修法有諸尊別行與諸尊合行二種護摩法。別行，即對諸尊各別修護摩供；合行，即於一壇同時勸請諸尊，而合修護摩供。p7912

諸德福田經
一﻿諸德福田經     全一卷。略作福田經、諸福田經。西晉法立、法炬合譯。收於大正藏第十六冊。記述帝釋問良田，佛遂說示五淨德、七法，謂發心離俗等五淨德名為福田，又說建立佛圖、僧房等七法為福田。p7914

諸惡莫作
一﻿諸惡莫作    謂不造作一切惡行。增一阿含經卷一序品（大二‧五五一上）：「諸惡莫作，諸善奉行，自淨其意，是諸佛教。」〔北本涅槃經卷十四、大智度論卷十八〕（參閱「七佛通戒偈」163）p7912

諸教決定名義論
一﻿諸教決定名義論    全一卷。慈氏菩薩造，宋代施護譯。收於大正藏第三十二冊。本書內容係解釋諸教中各根本字之如實義，如開陳唵字、吽字等諸字之奧義；行者若了知諸字之如實義，並由此諦觀萬法，安住於正念，則可達涅槃大樂之境地。p7912

諸數
一﻿諸數    數，法數，即法門之數。諸數，總稱有為之諸法。因諸法有各種差別之法數，故稱諸數。〔維摩經弟子品〕p7914

諸方門人參問語錄
一﻿諸方門人參問語錄    全一卷。唐代南嶽系僧大珠慧海說，明代四明妙叶重編。又稱諸宗所問語錄。收於嘉興藏第二十三冊、卍續藏第一一O冊。內容輯錄大珠禪師答諸方門人參問之機緣語要。本書乃由景德傳燈錄之越州大珠慧海禪師卷六、越州大珠慧海和尚語卷二十八輯錄而成。今與頓悟入道要門論合刊。p7902

諸有
一﻿諸有    指迷界之萬象差別。眾生之所作業，由因生果，因緣果報實有不虛；可分三有、四有、七有、九有、二十五有等類，總稱諸有。此外，諸有為凡夫眾生浮沉之生死海，故稱諸有海。〔法華經序品、大樂金剛不空真實三麼耶經、大乘義章卷八、教行信證信卷〕p7902

諸根
一﻿諸根    指眼、耳、鼻、舌、身等五根。或信、勤、念、定、慧等五根。亦泛言一切善根。〔無量壽經卷上、出曜經䨥要品〕p7911

諸根具足願
一﻿諸根具足願    為阿彌陀佛四十八願中之第四十一願。又作具足諸根願。願凡稱念彌陀名號者，皆依佛之功德，具足諸善根。p7911

諸根勝劣智力
一﻿諸根勝劣智力    梵語 indriya-parāpara-jñāna-bala。如來十力之一。又作根上下智力。如來具有十種智力，其中之諸根勝劣智力，即如來能如實了知眾生根機上下優劣之智力。（參閱「十力」524）p7912

諸業不休息相
一﻿諸業不休息相    為報身五種相之一。報身，指佛之果報身。寶性論卷四載，報身之神力自在略有五種，其中，諸業不休息相謂報身攝化眾生、利益萬物等之業不滅。（參閱「報身五種相」6201）p7913

諸法
一﻿諸法    梵語 sarva-dharmāḥ。又作萬法。現代語稱之為存在、一切現象等。其義有二：(1)指一切有為、無為等萬法，而與特指有為法之「諸行」含義不同；此係較為廣義之用法。(2)指一切現象界之諸法，包含心、色上之一切萬法，然如「涅槃」等無為法則不包含在內。〔般若波羅蜜多心經、理趣經、俱舍論卷六〕p7906

諸法五位
一﻿諸法五位    即以一切諸法歸納為五類。俱舍宗立七十五法，成實宗立八十四法，唯識宗立百法，皆以之統攝於五位。(1)心法，能了識事物者。唯識宗立有眼、耳等八識之心王；俱舍宗僅立唯一之心王。(2)心所法，與心王相應而起者。(3)色法，有物質之形及以物質為因而生者。依唯識之義，為上記之心法與心所法所變現者。(4)不相應法，不與心法、色法相應而假施設者，即有名無實者。(5)無為法，常住而不自因緣生者，即上記四法之實性。此為唯識宗五位之次第。唯識以唯心為宗，故其次第先心法、心所法而後色法。俱舍為物心兩實之宗，故其次第為色、心、心所、不相應、無為。成實宗之八十四法，無一一記載之明文。〔品類足論卷一、瑜伽師地論卷一OO、百法明門論〕（參閱「五位七十五法」1439、「五位百法」1440）p7907

諸法但名宗
一﻿諸法但名宗    華嚴宗十宗判釋之第六。華嚴宗將佛教教義判釋為十類，稱為十宗。其中，主張一切世間、出世間之萬法，皆僅為一能詮之假名，而全無所詮之實體者，即稱諸法但名宗；例如小乘一說部即屬此宗。又窺基與法藏嘗將小乘二十部派依其所奉之主張而略分六宗，諸法但名宗即其中之一。〔華嚴經探玄記卷一、華嚴五教章卷一〕（參閱「小乘佛教」1241、「五教十宗」1505）p7907

諸法因緣生
一﻿諸法因緣生    謂諸法依因緣而生。佛教之基本教義謂，凡依緣起法則所生者，皆了無自性、自體，乃變化無常者；無常即是苦。此諸法因緣生一語，即「苦、集、滅、道」四諦中，闡說苦、空、無常、無我等苦諦之偈頌，亦即法身偈之首句，此偈又可稱為緣生偈，或緣起偈。佛陀常以此偈解說諸法生滅無常之相，佛弟子輔翼教化時亦常以此偈啟發他人之正見，如舍利弗未皈依佛陀前，馬勝比丘（阿說示）曾為之說偈（大二五‧一三六下）：「諸法因緣生，是法說因緣；是法因緣盡，大師如是說。」〔佛本行集經卷四十八、大智度論卷十一、卷十八、大日經疏卷六〕p7907

諸法寂滅相
一﻿諸法寂滅相    全稱諸法從本來常自寂滅相。謂諸法原本之體性，乃言語所不能盡，亦非思慮分別所能知。蓋諸法之體性本來清淨寂滅而常住不變，一切生死煩惱等差別相原本不存，皆係現象界上此消彼長、互為因緣而現起之事相，眾生觀之，妄執為實；然究其本來，既無自（主）性，亦非真實，清淨寂滅，非任何思慮所能分別、言詮所可了盡者。〔法華經卷一方便品、卷三藥草喻品〕p7908

諸法實相
一﻿諸法實相    諸法，世間與出世間之一切萬法，乃差別之現象、隨緣之事；實相，其真實之體相，乃平等之實在、不變之理。為大乘佛教之表記，相對於小乘之三法印而稱大乘一法印。根據大品般若經卷十七深奧品與法華經卷一方便品所說，諸法實相唯佛所自證究盡，非名字、語言所能顯示。蓋外道、聲聞等亦皆期望就諸法究明其真實相，然般若等經則以彼等所說未達究盡，而以不可得空為第一義真實諦。     大智度論卷十八認為諸法實相即般若波羅蜜。謂世俗所說之諸法實相，僅為安國保家，並非真實；外道所說之諸法實相，皆墮於邪見法中，心有愛著，故非真實；聲聞法中雖以無常、苦、空、無我等觀諸法之實相，然彼等僅自求解脫老、病、死苦，不為一切眾生，不具足智慧，故未能究盡實相；唯有菩薩於初發心即發大弘誓，起大慈悲，供養一切諸佛，以大利智捨棄淨觀不淨觀、樂觀苦觀等妄見心力之諸觀，而觀諸法之非淨非不淨，乃至非我非無我，復捨如上諸觀，達於言語道斷、心行處滅，此乃究竟之諸法實相。    中論卷三觀法品、大智度論卷十五、思惟略要法等，亦以遠離不生、不滅、不斷、不常等諸戲論，心行處滅，即諸法實相。三論宗嘉祥大師於大乘玄論卷四謂，實相乃般若實智之所照。天台宗智顗於摩訶止觀卷一上謂，實相乃圓頓止觀所觀之境。蓋中論與大智度論皆說「畢竟空」為諸法實相，而智顗卻以中道為實相，並於法華經玄義卷八下、卷九上舉出十二種實相之異名，例如妙有、如如、虛空佛性、非有非無中道等。故各宗對諸法實相之解釋紛紜，另如淨土宗以阿彌陀佛之名號為諸法實相，真言宗以阿字本不生為諸法實相，華嚴宗以一真法界為諸法實相，法相宗以圓成實性為諸法實相，成實宗以皆空為諸法實相，有部宗以苦、空、無常、無我為諸法實相。     諸大乘思想中，最能獨立表現諸法實相說者，首推龍樹系之教義，其下又分立中論與大智度論兩派。茲列舉承襲此二思潮之三論宗與天台宗以說明之：      (1)三論宗，依般若經說，特重中論（大三O‧一中）：「不生亦不滅，不常亦不斷；不一亦不異，不來亦不出」之八不頌文。認為不可得空為諸法實相，此乃超越肯定、否定的絕對否定之不思議之理；亦即以為破盡一切迷妄時，即見不可得之真理。     (2)天台宗對諸法實相有三重解釋：①初重，認為依因緣所生之一切現象（諸法），係依因緣假現而無實體者；因諸法之本質為空理（實相），故稱諸法實相。②第二重，空與有之一切稱為諸法，另立超越空與有，而絕對肯定之中道之理（實相），此即為諸法實相。③第三重，現象世界之一切事事物物契合即空、即假、即中三諦之實相之理，此乃諸法即實相，而謂諸法實相。以上前二重係大乘偏教（偏於一邊之教，指小乘及大乘中之權教）之說法；後一重乃大乘圓教之說法。     此外，禪宗認為，諸法實相指諸佛或歷代祖師悟道表現之本來面目。〔大寶積經卷七十八具善根品、諸法無行經、佛藏經卷上諸法實相品、坐禪三昧經卷下、大日經疏卷一、大乘大義章卷中、注維摩經卷二、法華義記卷二、四念處卷三、三論玄義、宗鏡錄卷四十〕p7909

諸法實相異名
一﻿諸法實相異名    於諸經論中，對一切諸法之真實體相，有各種不同之名稱。如涅槃經稱之為佛性，華嚴經稱之為法界，勝鬘經則稱為如來藏、自性清淨心，大品般若經稱為般若、法性，楞伽經稱為八識，首楞嚴經稱為首楞嚴三昧，法華經稱為一道、一乘，維摩經稱為無住、實際等；又有稱之為大菩提、大涅槃、畢竟空、中道，及真如、真諦、第一義諦、真善妙色、中實理心、微妙寂滅等。雖有如上之各種異名，然實相一理。〔大智度論卷三十三、大乘玄論卷三、法華經玄義卷八下、卷九上〕p7910

諸法無因宗
一﻿諸法無因宗    古代印度外道十六宗之一。又稱無因見論、無因生論。即主張我與世間皆無因而起之無因外道。〔顯揚聖教論卷十、大乘法苑義林章卷一本〕p7908

諸法無我
一﻿諸法無我    謂一切有為、無為法中，並無「我」之實體。即一切法皆依因緣而生，相互依存，無實體性。有為法雖有作用，然不常住；無為法雖常住，然無作用。又諸法無我為三法印之一，稱為諸法無我印，略稱無我印。所謂三法印乃佛法之重要教義，判斷佛法之是否究竟，即以此三者來印證之。〔勝天王般若經卷三、大乘理趣六波羅蜜多經卷二、大智度論卷二十二〕p7909

諸法無相
一﻿諸法無相    相，指特質。謂現象界一切萬法皆為因緣假和合而生，實無固定不變之相。蓋諸法既為假和，即無自性可言，亦即無有常住性、獨存性、實有性，故知宇宙人生之現象萬法，並無任何固定之相存在，僅有剎那生滅之不斷連續狀態而已。是謂諸法無相。p7909

諸法無行經
一﻿諸法無行經    梵名 Sarva-dharmāpravṛtti-nirdeśa。凡二卷。姚秦鳩摩羅什譯。收於大正藏第十五冊。闡說諸法之實相，原無善惡等分別。同本之異譯，有隋代闍那崛多譯之諸法本無經三卷、宋代紹德等譯之大乘隨轉宣說諸法經三卷，皆收於大正藏第十五冊。p7908

諸法無諍三昧法門
一﻿諸法無諍三昧法門    凡二卷。南朝陳代慧思撰。收於大正藏第四十六冊。闡說天台宗之禪觀。謂欲學一切佛法須先持淨戒，勤修禪定，而能得無量佛法功德。p7909

諸法皆常宗
一﻿諸法皆常宗    古代印度外道十六宗之一。又稱計常論、伊師迦外道（梵 Īṣīkā）。主張我及世間一切有為、無為諸法，皆是常住不變。此即印度六派哲學中之數論外道。〔瑜伽師地論卷六、顯揚聖教論卷九、大乘法苑義林章卷一本〕p7908

諸法皆空
一﻿諸法皆空    謂一切諸法皆非常住而係本來空寂。與「一切皆空」之義同。即一切現象，由原因、條件之相關性與相對性而彼此依存，然其本身並無獨自之實體可得。若以現代語稱之，則為「一切存在皆無任何實體可得」。     大小乘對諸法皆空之義有異說。小乘以色、心諸法皆依因緣生起，故一一分析而至畢竟空，遂說諸法皆空。大乘則從因緣和合之立場而說明諸法皆無自性，亦即以「當體即空」之義來闡釋諸法皆空之理。     大乘宗派中，專論諸法皆空之理者為三論宗，故華嚴三祖法藏於其十宗判釋中，將之判為「一切皆空宗」。復以其他宗派言之，如天台宗所立空、假、中三諦中，空諦即依般若經而說諸法皆由因緣而生，無有實體可得，故謂諸法皆空。〔道行般若經卷五、大智度論卷十八〕p7907

諸法相即自在門
一﻿諸法相即自在門    華嚴宗十玄門之一。華嚴宗以十玄門表示四種法界中事事無礙法界之相，此諸法相即自在門乃就「體」而言。可分為同體之相即與異體之相即。同體之相即，指一含攝一切，或一切攝於一，而不認別體；如金與金色，舉體相即，不相捨離。異體之相即，指與法體並存，由多入於一時，多便就於一中；一入於多時，一便就於多中。故一多相即，重重無盡；一成一切成，圓融無盡。如一月當空，千江映影，對月即為一，對影則為多，一多無礙，相即相容。又如獅子諸根諸毛，各攝全體，無離眼之耳鼻舌，亦無離耳鼻舌之眼，眼即耳，耳即鼻，鼻即舌，舌即身，諸根相即，無礙自在，故稱諸法相即自在門，以破除眾生妄執時間、空間不能共同一時具顯重重無盡之疑。〔六十華嚴經佛不思議法品、十住品、淨眼品、華嚴經文義綱目、註華嚴法界觀門〕（參閱「十玄門」587）p7908

諸法集要經
一﻿諸法集要經    凡十卷。觀無畏尊者集，宋日稱等譯。收於大正藏第十七冊。係擷取正法念處經中的偈頌，以偈頌為體裁，集其精要部分，分為三十六品，凡二千六百八十四頌；以品為主題，每一主題皆完整、深入淺出地表達出佛法要點。內容題材廣泛，包含治心、調伏煩惱、呵除五欲、遠離身口意種種過失、行六度、地獄以及造福、業報輪迴、讚佛功德等。p7909

諸波羅蜜
一﻿諸波羅蜜    即六波羅蜜與十波羅蜜之總稱。六波羅蜜指法界次第卷下所列舉菩薩修行之布施波羅蜜、持戒波羅蜜、忍辱波羅蜜、精進波羅蜜、禪定波羅蜜、智慧波羅蜜等六種。十波羅蜜乃成唯識論卷九所列舉菩薩十地之行法，除上記六種之外，另增方便善巧波羅蜜、願波羅蜜、力波羅蜜、智波羅蜜等四種。（參閱「十波羅蜜」623、「六波羅蜜」1662）p7906

諸波羅蜜依果
一﻿諸波羅蜜依果    菩薩依菩薩乘修行，所得十種功德之一。即謂菩薩究竟修行布施、持戒、精進等諸波羅蜜之功德；以諸波羅蜜相依互起，或相互增長之故而有此稱。（參閱「十種依果」673）p7906

諸漏
一﻿諸漏    漏，煩惱之異稱。諸漏，即諸煩惱。總攝三界諸煩惱，稱為三漏。法華經卷一序品（大九‧一下）：「諸漏已盡，無復煩惱。」p7914

諸相
一﻿諸相    相，指諸法之形相狀態。諸相乃總稱一切差別之形相事物。〔維摩詰經弟子品〕p7911

諸福田經→
一﻿諸福田經&rarr;    全一卷。西晉法立、法炬合譯。（參閱「諸德福田經」7914）

諸禪解脫三昧智力
一﻿諸禪解脫三昧智力    梵語 sarva-dhyāna-vimokṣa-samādhi-samāpatti-saṃkleśa-vyavadāna-vyutthāna-jñāna-bala。如來十力之一。又作靜慮解脫等持等至智力、靜慮解脫等持等至發起雜染清淨智力、禪定解脫三昧淨垢分別智力。如來有十種智力，其中，諸禪解脫三昧智力即謂如來如實了知一切靜慮解脫次第深淺之力。（參閱「十力」524）p7914

諸經佛名
一﻿諸經佛名    凡二卷。譯者不詳。此經集錄各經中佛名而成。收於敦煌遺書。現存前二十行所錄佛名出於何經不詳，後一百五十四行所錄佛名出於悲華經。現存殘卷僅錄佛名，無功德文、懺悔文。此經首見於出三藏記集卷四，謂失譯。後歷代三寶紀、大唐內典錄、古今譯經圖紀均有著錄，謂漢代失譯。開元錄卷一亦有著錄，且謂闕本未見，疑其為不思議功德經，相比較則兩不相類。中國國家圖書館特藏部收有海六四號一件，乃卷上內容，首殘尾全，存一百七十四行。p7913

諸經要抄
一﻿諸經要抄    全一卷。作者不詳。收於大正藏第八十五冊。原卷無標題，現在經題乃據內容所擬。本書羅列善知識、惡知識、假佛、真佛、法身禮、假三寶、真三寶、假戒、真戒、不淨說法、淨說法、有諍法、有為法等類別，並引證二十餘種經文論述之。由於本書引用譯於唐開元年間（713～741）的念誦結護法普通諸部，而其文字又為曆代法寶記所引用，故成書年代約為七二三年至七七九年間。書內引用法句經、金剛三昧經、禪門經的文字，且有不少禪宗色彩的詞句，故研究者認為與禪宗及曆代法寶記的作者或有某種關係。p7913

諸經要集
一﻿諸經要集    凡二十卷。又稱善惡業報論。唐代顯慶四年（659）道世著。收於大正藏第五十四冊。對本書之撰者，自古有二說：一說道世，一說為道宣。本書係根據大小乘諸經律論，取其中各種佛教要目（關於善惡業報者尤多），集錄要義，加以分類纂輯而成。全書二十卷分為三十部一百八十五項。本書蓋為便利於檢尋一切經而作，具有佛教百科辭典之性質。後來之法苑珠林則係擴大本書範圍而成。〔法苑珠林卷一OO、開元釋教錄卷八、諸宗章疏錄卷上、東域傳燈目錄卷下〕p7913

諸緣
一﻿諸緣    緣，指因緣。諸緣，總稱一切現象世界之因緣。色、香等百般之世相，總為我心識之所攀緣者；如舌嚐於味，而知苦辣。然依大乘之實義，則諸緣實係心識之所變現。p7914

諸色
一﻿諸色    於禪林，指各種各類之事物。敕修百丈清規卷七月分須知條（大四八‧一一五五上）：「歲終，結呈諸色簿書。」又諸色閒人，則指無用之人。p7902

諸色作頭
一﻿諸色作頭    指禪門各種工匠，如木工、水泥工、石工、土工等。隸屬修造局，職司製造寺門之重要器物。監督領導諸工匠者，稱為監作。或以作頭誤為園頭之別名。〔敕修百丈清規卷三祭次條、禪林象器箋職位門〕p7902

諸菩薩求佛本業經
一﻿諸菩薩求佛本業經    全一卷。西晉聶道真譯。又稱菩薩求佛本業經、求佛本業經。相當於支謙譯菩薩本業經第二品願行品全部，及第三品十地品一開始的別譯。收於大正藏第十冊。本經說明菩薩欲成就佛道，必須時時保持身口意業清淨，與華嚴經淨行品內容相似。支謙所譯敘述菩薩願行的部分是偈頌，本經則變成長行（散文）；又，以佛與諸菩薩共坐，十方諸菩薩大復來會作結束，可視為竺法護所譯菩薩十住行道品之接續。p7912

諸著
一﻿諸著    著，執著。凡夫執於生死，二乘執於涅槃，菩薩執其所證之法，是皆執著，統稱諸著。法華經卷一方便品（大九‧五下）：「廣演言教，無數方便，引導眾生，令離諸著。」p7912

諸蔽
一﻿諸蔽    蔽，蔽覆之義。諸蔽，指能蔽覆淨心之慳貪、破戒、瞋恚、憐念（懈怠）、散亂、愚癡等六蔽而言。（參閱「六蔽」1702）p7914

諸藏純雜具德門
一﻿諸藏純雜具德門    華嚴宗「古十玄門」之一。華嚴宗以十玄門闡釋法界緣起之深義，至相大師智儼所立者為古十玄，賢首大師法藏所立者為新十玄。諸藏純雜具德門，謂以一切法舉成一法，謂之純；於一法中具足一切法，謂之雜；純雜不相妨礙，謂之具德。如以「施」（六度之一）為例，一切萬行皆含攝於「施」之門，此謂之純；而此「施」之一門具足諸度等一切萬行，此謂之雜；然純雜互不妨礙，施門與萬行皆可並存融通，則謂之具德。     於新十玄中，賢首改此門為廣狹自在無礙門。其原因，據華嚴經隨疏演義鈔卷十載（大三六‧七五中）：「廣狹自在門，同法界觀中廣容普遍之義，而名小異。此門賢首新立，以替至相十玄諸藏純雜具德門，意云一行為純，萬行為雜等，即事事無礙義；若一理為純，萬行為雜，即事理無礙，恐濫事理無礙，所以改之。」〔華嚴五教章卷四、華嚴經探玄記卷一〕（參閱「十玄門」587）p7915

諸蘊
一﻿諸蘊    蘊，積聚之義；如五根五境等諸色之積聚，稱為色蘊。諸蘊，即色、受、想、行、識等五蘊。（參閱「五蘊」1584）p7915

諸行
一﻿諸行    (一)指一切有為法。所謂行（梵 saṃskāra，巴 saṅkhāra），即表示由因緣和合而造作者。根本佛教中，諸行與「一切」、「諸法」同義。然於部派佛教，則認為諸行僅指有為法，而「一切」、「諸法」不僅指有為法，亦包含無為法。    依存因緣形成之有為法，並非永久不變，而為時常變化流動者（即無常），故謂諸行無常。北本涅槃經卷十四所揭之無常偈，即以「諸行無常」為句首。諸行無常係三法印之一，為佛教之根本思想。〔俱舍論卷二十二、中論觀行品、法華玄義卷十〕    (二)指為達到菩提而於身、口、意所作之善行為。又作萬行。行（梵 caryā，巴 cariyā）乃動作、行為之意。在淨土教，將念佛以外之善行稱為諸行，亦稱定散諸行、餘行。而以諸行得往生極樂者，稱為諸行往生。日本淨土宗派中，又有主張阿彌陀佛本願之真意即在諸行往生之說，稱為諸行本願義；僅依諸行，則無法往生之說，即稱諸行不生義。〔釋淨土群疑論卷四、安樂集卷下〕p7902

諸行依果
一﻿諸行依果    菩薩依菩薩乘而修行，所得十種功德之一。以菩薩修習之種類極多，範圍甚廣，而行行相依互起，或相互增長，故有此稱。〔六十華嚴經卷三十八離世間品〕（參閱「十種依果」673）p7903

諸行往生
一﻿諸行往生    為淨土宗所立。謂念佛以外之諸善萬行亦能往生極樂淨土。我國唐代淨土宗諸大德對「諸善萬行」所立之名目有異，如善導於觀經疏散善義，稱之為雜行。道綽於安樂集卷下，稱之為萬行，故亦有萬行往生之稱。     日本淨土宗之祖法然以稱念彌陀名號之五正行為往生淨土之方法，法然之弟子長西則謂諸行與念佛應一視同等。〔釋淨土群疑論卷五〕p7903

諸行有為經
一﻿諸行有為經    梵名 Anityatā-sūtra。全一卷。宋代法天譯。收於大正藏第十七冊。記述佛陀於給孤獨園內，說一切行之遷流無常，乃至佛本身亦須捨此幻化肉身。p7903

諸行本願
一﻿諸行本願    謂以念佛以外之諸善萬行為本願。語出日本淨土宗僧長西之念佛本願義一書。諸行與念佛俱為阿彌陀佛之誓願，而視為眾生往生之因行。念佛往生，係以阿彌陀佛四十八願中之第十八願為基礎；諸行往生，則依第十九願之修諸功德及第二十願之植諸德本而成。p7903

諸行無常
一﻿諸行無常    梵語 anityāḥ sarva-saṃskārāḥ。謂世間一切現象與萬物經常轉變不息。此係佛法之根本大綱。與諸法無我、涅槃寂靜，同為三法印之一，稱為諸行無常印，或一切行無常印、一切有為法無常印。所謂三法印，即得藉以判斷佛法的是否究竟之三種法門。    涅槃經卷下之無常偈（大一‧二O四下）：「諸行無常，是生滅法；生滅滅已，寂滅為樂。」日本有伊呂波歌，乃唱詠此四句之歌。（參閱「無常」6433、「伊呂波歌」2721）p7903

諸見
一﻿諸見    即種種邪見，共計六十二種，係古代印度外道之妄執。有關其分類，於諸經論中所說各異。注維摩詰經卷二（大三八‧三四五上）：「肇曰：『諸見，六十二諸妄見也。』」〔維摩詰經弟子品〕（參閱「六十二見」1626）p7906

諸見境
一﻿諸見境    天台宗所立十種觀境之一。略稱見境。謂得禪者由觀禪定而生邪慧邪解，起猛利之見惑，妨礙止觀。應如摩訶止觀卷十之一所說，依之更修明諸見人法、明諸見發因緣、明過失、明止觀等四階段，以見惑為觀境，令達正道而不為所障。（參閱「十境」662）p7906

諸見法界
一﻿諸見法界    係天台宗修習止觀所立十法界之一。如維摩詰經所說，以邪相入於正相，即對諸外道之妄見不起動搖而觀行三十七道品，視諸見為不可思議之法界，稱為諸見法界。注維摩詰經卷二（大三八‧三四五上）：「大士觀諸見真性即是道品，故不近捨諸見而遠修道品也。」〔維摩詰經弟子品〕p7906

諸說不同記
一﻿諸說不同記    凡十卷。日本真言宗真寂親王撰。全稱大悲胎藏普通大曼荼羅中諸尊種子標幟形相聖位諸說不同記。又稱胎藏諸說不同記。收於大正藏第八十六冊。係關於胎藏界曼荼羅之梵號、密號、種子等之作。此書以本有曼荼羅與現圖曼荼羅作比較，而據以對照之版本有東寺本、高雄本、圓仁請來圖、宗叡請來圖。〔諸宗章疏錄卷三〕p7914

諸趣
一﻿諸趣    眾生所往之國土，名為趣。諸趣，即總稱天、人、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄等六趣。楞伽經卷四（大一六‧五一一上）：「墮生死海，諸趣曠野，如汲井輪。」p7914

諸通
一﻿諸通     通，自在無礙之義。諸通，指佛、菩薩、外道、仙人等所得種種自在無礙之神通。有五通、六通、十通之別。〔大乘義章卷二十本〕p7912

諸釋子以火聚驗羅睺羅
一﻿諸釋子以火聚驗羅睺羅    羅睺羅，為釋尊未出家時，與耶輸陀羅所生之子。據雜寶藏經卷十載，耶輸懷妊六年，於佛成道之夜始生羅睺羅。諸釋迦族人甚疑惑，乃投耶輸母子於火坑，然毫髮無損，諸釋迦族人始信不疑。p7915

諸閑不閑
一﻿諸閑不閑    閑，佛道修行有暇之境界；不閑，有八難等而無暇之境界。於人天趣中無障難者，稱為諸閑；反之，墮於難處者，稱為不閑。無量壽經卷上（大一二‧二六六中）：「悉覩現在無量諸佛，一念之頃，無不周遍，濟諸劇難，諸閑不閑。」p7912

諸阿闍梨真言密教部類總錄→
一﻿諸阿闍梨真言密教部類總錄&rarr;    凡二卷。日本天台宗僧安然撰。（參閱「真言密教部類總錄」5314）

諸願依果
一﻿諸願依果    依果，諸行依前起後，或相依互得增長，亦即相依之果。菩薩依菩薩乘修行，其所得之功德有十，稱為十種依果。其中，諸願依果，即起諸大願，長養菩提。（參閱「十種依果」673）p7915

諺文
一﻿諺文    （An-mun）李朝世宗時代所制定之朝鮮文字。正式稱為「訓民正音」。諺文係對於漢字而自謙之稱，現稱 Han-krur（大字之意）。    朝鮮語之音節分成初聲（頭子音）、中聲（中母音）、終聲（末子音）三部分，諺文為其中表初聲及終聲（兩者共用同一文字）之十七個子音文字，加上表中聲之十一個母音文字，凡二十八字（子音文字中的三字今日不使用）。關於諺文之原形，據世宗實錄載，傳說係模仿中國之古篆。    諺文之佛典，可分為諺解、諺譯、音譯三類。其中，諺解是以諺文之助詞解說漢文者，諺譯是以朝鮮語翻譯漢文者，音譯是以諺文音譯漢字音者。諺譯或有交雜漢字之直譯與獨為諺文之意譯，實際上則在一書中同時並用。諺文佛典最古者為「釋譜詳節」與「月印千江之曲」，世祖合以上兩書刊行為月印釋譜。更在即位七年（1461）時，為漢文及諺文佛典之刊行，設置刊經都監，遂開版諺文之首楞嚴經、法華經、般若心經、金剛經、阿彌陀經、圓覺經、御譯禪宗永嘉集、牧牛子修心訣等。由於刊經都監遭執拗之儒臣反對，於開創後十一年廢止；其後在各地寺剎仍有諺文佛典刊行。〔朝鮮佛教通史下編〕p7900

諾們罕
一﻿諾們罕    蒙古、西藏、青海所設大喇嘛之名號，即法王之義。其階位僅次於呼圖克圖（活佛）。p7916

諾健那
一﻿諾健那    梵名 Mahā-nagna。全稱摩訶諾健那。又作荼健那、諾伽那。意為露形身、露形神、露身。為裸身之大力神。大毘婆沙論卷三十載，十象之力相當於一香象之力，十香象之力相當於摩訶諾健那之力。〔俱舍論卷十一、卷二十七、翻譯名義集卷六、玄應音義卷二十四〕p7916

諾瞿陀樹
一﻿諾瞿陀樹    梵語 nyagrodha，巴利語 nigrodha, nigoha。類似榕樹之桑科植物。產於印度、錫蘭。又稱尼拘律樹、尼俱類陀樹、尼拘陀樹。意譯無節、縱廣、四維、多根。學名 Ficus indica。樹幹端直高大，覆地甚廣，有下垂之氣根，氣根達地復生根向四周擴張生長。大智度論卷八載，佛曾以此樹可蔭覆五百車乘，而其種子小於芥子，比喻老女人以淨信心供養佛，其因固小，而能得極大之果報。過去七佛中之第六佛迦葉如來，即以此樹為道場樹。〔長阿含卷一大本經、雜阿含經卷三十三、俱舍論卷六、慧琳音義卷十二、卷十五〕p7917

諾矩羅
一﻿諾矩羅    梵名 Nakula。又作諾矩那。為十六羅漢之第五。傳說即阿羅漢具德經中之諾酤羅長者，彼與其眷屬八百阿羅漢共住於南贍部洲，護持正法，饒益有情。唐代禪月大師貫休所繪之圖像，為倚坐石上，雙手執如意形之木童子置左肩，作搔背狀。敦煌千佛洞第七十六窟之壁畫有諾矩羅阿羅漢像，趺坐石上，右手握拳置於胸口，左手執拂麈按於膝上。唯今西藏佛教所傳者已闕此諾矩羅阿羅漢。〔大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記、羅漢圖讚集〕p7916

諾那呼圖克圖
一﻿諾那呼圖克圖    （1865～1936）西康昌都人，原係漢族，俗姓徐。由於被認為是金塘活佛十四世轉生之呼圖克圖，故被迎至伍齊諾那寺，名丕成勒買謨錯。七歲即從黃教堪布扎喜王雀學經，九歲從白教堪布扎喜約生學戒，從噶爾馬墨止噶那及不拉喜沃塞諸尊宿學密乘，勤修十三年，其後又就墨雅打那尊者學紅教。二十四歲，繼承紅教祖位，兼掌政教大權。二十六歲，朝禮蓮華生之道場白馬哥山。對於密乘各宗大法，造詣頗深。曾設壇修法，以挫黑教之徒。     民國初年，西藏達賴喇嘛起軍，川邊康藏不靖，諾那率軍助邊將彭日昇共拒之。後為達賴所虜，囚之拉薩，歷時六年。至十三年（1924）始脫險，繞道印度而返抵北平。次年，入川修川康祈禱法會，並弘傳密法。十八年至南京，就任蒙藏委員會委員。二十四年再次入川，任西康宣慰使之職。示寂於甘孜，世壽七十二。師為紅教兼白教尊者，臨終曾囑貢噶呼圖克圖弘法。其靈骨葬於廬山，政府追贈「普佑法師」號，以示欽仰。p7915

諾那活佛→
一﻿諾那活佛&rarr;    （藏名 Nub-blaho-thog-thu; 1865～1936）中國藏傳佛教僧人。師為紅教兼白教尊者，政府追贈「普佑法師」號，以示欽仰。（參閱「諾那呼圖克圖」7915） 

謗三寶戒
一﻿謗三寶戒    顯教十重禁戒之一。即禁制誹謗佛、法、僧三寶之戒。又作毀謗三寶戒、助謗三寶戒、謗亂正法戒、誹謗戒、謗菩薩法戒、邪見邪說戒。依勝莊之梵網經菩薩戒本述記卷二之說，誹謗三寶者，即謗佛非一切智者、佛亦非實者、謗十二分教及四諦等教法、謗世間無真阿羅漢與菩薩僧。又據法藏之梵網經菩薩戒本疏卷二，此戒之制意有業道最重等十義。蓋此戒為曇無讖譯之菩薩戒本、菩薩地持經卷五方便處戒品及菩薩善戒經等所說之謗亂正法戒，即撥無因果、毀呰三寶、誹謗大乘等，均屬重罪。〔增一阿含經卷四十八、六度集經卷五釋家畢罪經、佛五百弟子自說本起經世尊品、梵網經卷下、成實論卷二立論品、往生論註卷上、菩薩戒經義疏卷下（智顗）〕（參閱「十重禁戒」639）p8155

謗佛
一﻿謗佛    (一)指為妨害釋尊弘教所做之誹謗事跡。最有名者為提婆達多，彼原係佛陀之堂弟，後出家為佛弟子；至晚年，欲排擠佛而自代之，並破壞佛弟子之和合，以延攬入己門下，然其企圖未果，而身墮地獄。另有旃遮摩那，因嫉妒佛陀化導之盛況，遂於祇園精舍揚言佛與彼私通並令懷孕，旃遮摩那由此而現身受業報。又有舍衛城之外道，殺害淫女孫陀利，佯稱係佛所為，以達謗佛之目的。（參閱「旃遮摩那」5192、「謗三寶戒」8155）     (二)泛指毀謗佛法。景德傳燈錄卷六（大五一‧二四七上）：「師卻問曰：『大德說何法度人？』曰：『講金剛般若經。』（中略）師曰：『此經是阿誰說？』僧抗聲曰：『禪師相弄，豈不知是佛說耶？』師曰：『若言如來有所說法，則為謗佛，是人不解我所說義；若言此經不是佛說，則是謗經，請大德說看。』無對。」p8155

謗佛經
一﻿謗佛經    全一卷。元魏菩提流支譯。收於大正藏第十七冊。與竺法護譯之決定總持經為同本異譯。內容敘述師子遊戲菩薩等十大菩薩，已修七年陀羅尼，雖精進修業，然不得成就種種妙果，因而對佛法生疑惑，乃捨戒還俗，作鄙劣行為。時阿闍世王設大施會，十大菩薩在其會座，不畏行菩薩即請問佛陀十大菩薩之事，佛為彼等明示過去世謗佛之因緣，且說消滅惡業之陀羅尼。p8156

謗法闡提
一﻿謗法闡提    二種闡提之一。又作斷善闡提。指生起大邪見，誹謗大乘而斷一切善根之不可成佛者。闡提為一闡提（指無成佛之性者）之略稱。〔入楞伽經卷二〕（參閱「一闡提」141）p8156

謙益
一﻿謙益    百濟律宗之鼻祖。於百濟聖王四年（526），為求律典，乃渡海轉至中印度常伽那大律寺，學梵文五載，洞曉竺語，深究律部，莊嚴戒體。後與梵僧倍達多三藏齎梵本阿曇藏五部之律文歸國，百濟王以羽葆皷吹迎於郊，安置於興輪寺，並召國內二十八位名僧，共譯律部七十二卷。後曇旭、惠仁二法師著律疏三十六卷獻予王，王乃作毘曇新律序，奉藏於台耀殿，將欲刻版廣佈，然未遑而逝。上記之阿曇藏疑與後世之毘曇同，或指阿毘曇藏，而與五部律文之關係則不明。又依印刷史而言，當時王欲刻版刊行阿曇藏之說，恐係訛誤。〔朝鮮佛教通史上編百濟聖王四年條〕p8156

講
一﻿講    講演、講說之意。謂聚集眾人，講演或論議經論等。依講說之內容，可大別為講經、講律、講論。在印度，阿育王時代已有講經說法之事。如阿育王於 Calcutta-Bairāt 之小摩崖法敕中，刻有毘奈耶中之最勝法說（梵 Vinaya-samukase）、聖種經（梵 Ariya-vasāṇī）等七種經典，期勉僧俗四眾能時時聽聞而憶念之；善見律毘婆沙卷二亦記載阿育王時之傳道師赴各地弘法，演說經典，而列舉蛇譬喻經（巴 Āsīvisūpama-suttanta）、天使經（巴 Devadūta-sutta）等十三種經名。又大品般若經卷二十七囑累品、法華經卷四法師品等，皆勸人於受持讀誦經典之外，並為人廣說。    我國之講經，始於後漢末年。據釋氏要覽卷下載，曹魏時，朱士行開講道行般若經，為講經（僧講）之始；東晉尼師道馨開講法華、維摩二經，為尼講之始；元魏時，法聰敷揚四分律，為講律之始；姚秦時，鳩摩羅什授僧嵩法師成實論，為講論之始。又據法苑珠林卷十七敬佛篇第六之五載，劉宋大明四年（460），路昭太后造立普賢菩薩乘白象之像，置於中興禪房，並設「講」於寺。另據吉藏之大乘玄論卷三謂，諸師皆依河西道朗法師所撰之涅槃義疏，講涅槃經，乃至闡釋佛性義。此外，據梁書卷三武帝本紀所載，大通三年（529），帝於同泰寺升法座，為四眾說大般涅槃經義。是為帝王講經之例。    有關講說者之稱謂，或稱為講師、講僧，或稱講主、講士、講匠。如續高僧傳卷二十六載，隋代沙門智隱曾任講論眾主；碧巖錄第四則載，唐代德山宣鑑禪師曾任講僧，於西蜀講金剛經。又據大宋僧史略卷中、釋氏要覽卷上載，宋代設有講經首座、講論首座等；如佛祖統紀卷四十三載，宋太宗端拱二年（989），贊寧撰鷲嶺聖賢錄五十卷，遂受敕任左街講經首座。另據釋氏要覽卷下載，與講經說法者對揚之職，稱為都講、都講師。即於講經之際，由都講發問，法師一一作答，如東晉道安，每於開講時，立有都講。    其次，講說之場所，稱為講堂、講席、講筵，或稱講肆、講座等。如增一阿含經卷五十載，佛陀住世時，毘舍離國有普會講堂者即是；又據廣清涼傳卷上，五臺山公主寺即存有講堂。又講說之集會，稱為講會。此外，亦有結社講法者。如釋氏要覽卷上載，東晉時代，廬山慧遠集合僧俗，組成白蓮社，講淨土教義，共修淨業；佛祖統紀卷四十二載，唐代龍興寺南操組成華嚴社，講華嚴經，力勸眾人持誦。上舉之外，講讚，謂講解讚歎經典之意義；講下，謂講席之下，係對知名法師之尊稱；講嚫，指對講經說法者之謝禮，「嚫」為達嚫（梵 dakṣiṇā，譯作布施）之略稱。另據佛祖歷代通載卷十七所記，唐末之世，立有講經科、禪定科、持念科、文章議論科等，以勘驗僧尼。    講說有三種利益，據釋氏要覽卷下所舉，三益即聞時益、修行時益、轉生時益。又講說者有五種福報，即當生長壽、得大富、得端正、得名譽、得聰明。    在日本，講論法義之形式有多種。如講法華經，有源自我國唐代慧明於法華經開八座講讚之法華八講，另有法華十講、三十講等；講最勝王經，有「最勝講」等。其後講會逐漸流於儀式化，亦廣泛包含修佛事，而有往生講、念佛講，或涅槃講、羅漢講、遺跡講、舍利講等四座講。更傳至後世，對參與佛事、神事等之結社，稱為講社；參與者稱為講中。又以募化供物、社寺所需金錢為目的，亦有舉行講會之例。目的在於金錢之殖利者，有所謂無盡講、賴母子講等。    對於講解經論之師，亦稱為講師，可分二種：(1)自平安朝以降，在各國設此職，稱為講說師、國講師。(2)於維摩會等敕會中擔任講經者。即於南京三會（宮中金光明會、興福寺維摩會、藥師寺最勝會）、北京三會（法勝寺大乘會、圓宗寺法華會、最勝會）中，受請講明經論者，又稱三會講師。    此外，講述佛、菩薩、祖師德行之儀式，或次第記錄此類儀式而成之書，皆稱為講式，如往生講式。又臨濟宗於受布施後，對篤信者所設之齋筵，稱為講中齋。〔梁高僧傳卷五法遇傳、續高僧傳卷五法雲傳、出三藏記集卷十沙彌十慧章句序、卷十三安玄傳、大宋僧史略卷上僧講條、類聚三代格卷二、漢魏兩晉南北朝佛教史第五章（湯用彤）〕p8156

講堂
一﻿講堂    梵語 prāsāda，巴利語 pāsāda。指供作講經說法之建築。於印度，佛陀在世時已設有講堂，如增一阿含經卷五十載，佛陀在毘舍離之普會講堂時，有大比丘眾五百人同住。又據分別功德經卷二載，祇洹精舍有七十二座講堂，其他如忉利天善法講堂、舍衛國東園鹿母講堂、大林重閣講堂等名稱亦散見於諸經論。    關於講堂之始設，據釋氏要覽卷下講堂制條引用佛本行經之說，謂佛世時，一日，比丘群聚於一堂內，適有二比丘個別對眾說法，由於在同一處所，故彼此互相妨礙，佛陀遂規定造立二堂，以利說法。釋氏要覽講堂置佛像條引用法炬陀羅尼經之說，謂法師說法時，有羅剎女名為愛欲，常來蠱惑法師，令其心散亂；故說法之處，須供奉佛像，並供養香花，此羅剎女見之即自行迷亂，無法為障。     我國自古即設有講堂，如後漢書顯宗孝明帝紀第二載，孔子宅有講堂。至於佛教之講堂，據洛陽伽藍記卷一載，北魏普泰元年（531），於洛陽建中寺設立講堂。廣清涼傳卷上載，五臺山公主寺設有講堂。唐大和上東征傳載，鑑真大師在振州建講堂。     在日本，法隆寺、東大寺、元興寺等早就有講堂之設置。於堂內安置本尊，講師面向本尊，坐於禮盤（法座）上說法，大眾分左右聽聞。今尚存有唐招提寺講堂、法隆寺東院傳法堂、廣隆寺講堂等。後世禪寺之法堂即準據講堂之制設置者，成為伽藍之中心。又以講師乃代替佛陀說法，故講師坐於壇上之椅中。〔金光明經卷四捨身品、無量壽經卷下、祇洹寺圖經卷下、南都七大寺日記〕p8158

講宗
一﻿講宗    指佛教禪、律二宗外之其餘諸宗派。係禪宗所立；以彼等多重講說經典義解，不似禪宗之強調見性悟道，故以此名稱之。p8158

講師讀師高座
一﻿講師讀師高座    於法會中，講師、讀師宜昇之高座。在佛前左右，講師座居右，讀師座居左，二座相對。讀師讀經題，講師講經義。如日本法隆寺之講堂，在中央南面築壇，供奉藥師三尊及四天王等，壇前之左右即設二師之高座。p8158

講經四益
一﻿講經四益    謂講說金光明微妙經典，可獲得四種利益。據金光明經卷一載，即：(1)國土吉祥益，即軍眾勢力強盛而無怨敵，疾疫消除而壽命增長，正法興隆。(2)輔臣和樂益，即輔相大臣和悅無諍，為國王所敬愛。(3)國人富壽益，即沙門弟子及國內人民皆修行正法，種諸福田而富足安樂。(4)法師自利利他益，即講經者於一切時中皆身心調適，慈悲平等而無傷害之心，亦令一切眾生誠心歸仰，修習菩提之行。p8159

講院
一﻿講院    又作講寺。與禪院、律院相對。指專研天台、華嚴二宗為主之寺院。據續釋氏稽古略卷二載，明洪武十五年（1382），將全國寺院分為禪、講、教三種；講院者，即以講明諸經之旨意為務。高麗僧義天於北宋元祐年間（1086～1094）來我國學法時，所住之慧因古寺，原屬於禪院，後改為講院。日本亦沿襲我國之制，如山城栗生光明寺即依此制而改為光明講寺。〔佛祖統紀卷四十八、釋氏稽古略卷四、四明尊者教行錄卷一第十二〕p8158

謝三郎
一﻿謝三郎    係禪林中對唐代青原法系玄沙師備禪師之稱號。師備俗姓謝，人依謝家三男之意而稱謝三郎。又師備持律嚴謹，人亦稱備頭陀。碧巖錄第二十二則（大四八‧一六二下）：「玄沙云：『用南山作什麼？』（釣魚船上謝三郎，只這野狐精猶較些子，喪身失命也不知）」p8159

謝健
一﻿謝健    （1883～1960）佛教居士。字鑄陳。祖籍四川榮昌，出生於貴州貴陽。早年留學日本，與戴季陶私交甚篤。一九二二年任湖北黃陂縣知事，曾與趙南山等聯名邀請太虛大師前往該縣弘法。聽太虛講經後隨即皈依，法名慧堅。平生奉佛甚虔，曾跪書法華經一部。一九二七年，首先輯集太虛言論文章，編成太虛法師文鈔初集，凡雅言、世論、佛學三篇。曾任中國佛學會評議員、中國佛教會執行委員、中國佛教會理事。一九四九年至台灣定居。世壽七十八。p8161

謝冰瑩
一﻿謝冰瑩    （1907～2000）湖南新化人。本名謝彬。曾任黃河月刊、文藝與生活、和平日報、新民報副刊主編，及華北文化學院、臺灣師範大學教授。民國四十二年（1953），歸依慈航法師。氏擅於文藝創作，作品頗多，與佛教有關者有仁慈的鹿王、善光公主、觀音蓮、冰瑩書柬、新生等。常有散文及短篇小說見諸於各佛教刊物。p8160

謝因緣
一﻿謝因緣    禪宗住持之誨示，稱為因緣；學人謝師家指導開示，而對之展具三拜或九拜，即稱為謝因緣。敕修百丈清規卷六（大四八‧一一四三下）：「凡欲請益者，先稟侍者，通覆住持。（中略）如允所請，定鍾後詣侍司，候方丈秉燭裝香。侍者引入住持前，問訊插香，大展九拜。（中略）諦聽垂誨畢，進前插香，大展九拜，謂之謝因緣。」〔禪林象器箋參請門〕p8160

謝安
一﻿謝安    （320～385）晉代陳郡陽夏人。字安石。東晉孝武帝（373～396 在位）時，任中書監、尚書僕射，後受封建昌縣公。與支遁、于法開、習鑿齒、竺法汰、竺法曠等高僧、文人相善。所作詩文寓含玄味，著有文集十卷。世壽六十六。諡號「文靖」。追贈太傅之爵。p8160

謝戒
一﻿謝戒    禪林中，沙彌得度受戒後，至戒師所之拜謝禮，稱為謝戒。敕修百丈清規卷五（大四八‧一一三八中）：「俟他時登壇受戒，謝戒詞云：『某等獲登戒品，濫廁僧倫，仰荷庇庥，特此拜謝。』」〔禪林象器箋叢軌門〕p8160

謝扶雅
一﻿謝扶雅    （1892～1991）浙江紹興人。曾留學日本，參加中華革命黨。後入美國芝加哥、哈佛等大學，研讀西洋哲學與宗教學。歸國後任教於中山、東吳、湖南師範、金陵等各大學，並任嶺南學報主編多年，著作多見於該學報，其中如「光孝寺與六祖慧能」，即屬有關禪宗史實考辨之佳作。後遷居美國，曾於美東創辦「再造雜誌」。著有宗教哲學、人生哲學等書。p8161

謝掛搭
一﻿謝掛搭    係禪林中新近被允許掛搭者，為表示對住持之謝意所舉行之儀式。敕修百丈清規卷五對此儀式有詳細記載，並謂（大四八‧一一四一下）：「古規掛搭歸堂者，即時謝掛搭；後以冬節、歲節、夏前，三次謝掛搭。」又掛搭者為表示感謝而經由侍者轉交予常住之香錢，即為謝掛搭香錢。p8161

謝無量
一﻿謝無量    （1884～1964）佛教學者、歷史學者。原名蒙，字無量，號希范。四川省樂至縣人。十二歲讀畢五經，從浙江名儒湯壽潛習經世之學，苦讀四年。光緒二十九年（1903），蘇報案發生，東渡日本。未幾返回京師，入「譯學館」肄業二年。南下金陵，依深柳大師（楊文會）研究佛學。宣統二年（1910），返回四川，擔任「存古學堂」監督。民國肇建，存古學堂與四川國學院合併，任副院長。一九一四年，赴上海中華書局任編輯，並撰著佛學大綱。之後，歷任南京東南大學教授兼歷史系主任、監察院監察委員、四川省博物館館長、四川文史館研究員、中央文史館副館長等職。世壽八十一。p8161

謝爾巴茨柯伊
一﻿謝爾巴茨柯伊    （Fyodor Ippolitovich Shcherbatskoy; 1866～1942）俄國佛教學者。又名 Theodore Stcherbatsky，譯為「斯徹巴斯基」。曾將梵文本辯中邊論譯為英文，還校勘許多梵文、藏文佛典等。（參閱「斯徹巴斯基」6272）p8162 

謝瓦基佛塔群
一﻿謝瓦基佛塔群    位於阿富汗首都喀布爾市東南約六公里處。包括四座佛塔、二座石幢，約建於二世紀頃，年代稍晚於黑山佛塔群。佛塔外圍設有列龕（沿塔身外圍設置連續成列之環狀佛龕），正面設有大龕，惜龕中已無佛像，佛塔附近尚有小形石屋遺蹟；石幢之形式特殊，狀以幢幡，一座已傾圮，一座稱為查克立米那爾，高達三十五公尺，推測此石幢亦作佛塔崇拜之用。     查克立米那爾石幢所在之山陵南側，為歌爾達拉佛塔遺蹟，僅存方形二層基壇及正面階梯，塔之北側有僧院遺蹟；依列龕、砌石等之形式推測，該塔約建於四、五世紀頃。p8159

謝重光
一﻿謝重光    （1947～）佛教學者。福建省武平縣人。北京師範大學歷史學博士。曾從何茲全先生學習魏晉南北朝隋唐史。研究領域為唐宋史、佛教社會史、東南區域民族與族群歷史文化、閩台宗教與民俗文化等。現任（2013）福建師範大學社會歷史學院教授、閩台區域研究中心文化研究所所長，兼任廈門大學台灣研究院及宗教研究所教授。佛學著作有中國僧官制度史（與白文固合著）、漢唐佛教社會史論、中古佛教僧官制度和社會生活、唐三藏傳、百丈懷海禪師等。另有學術論文約二百餘篇，參與編著書籍多種。p8161

謝鎮之
一﻿謝鎮之    生卒年不詳。南朝劉宋明帝時散騎常侍。因道士顧歡撰「夷夏論」一文，貶斥佛教為夷狄文化，鎮之即作「與顧道士析夷夏論」（又作謝鎮之析夷夏論），批駁其說。由於晉宋之時，道教勢力已具規模，開始與興盛之佛教爭衡，故雙方均致力於著書立說，以穩固本身之理論基礎，並欲徹底推翻對方之學說。〔弘明集卷六、佛祖統紀卷三十六、佛祖歷代通載卷八、南齊書卷五十四、三教論衡（岩崎高明）〕p8162

謝靈運
一﻿謝靈運    （385～433）劉宋陽夏人。好學博覽，工於書畫、詩文，縱橫俊發，獨步江左。歷任太尉參軍、永嘉太守。稟性簡放自高而敢言，致招毒妒而不自知。後以權貴挾恨陷害，被徙廣州，有誣其謀反者，文帝亦忌其才名，遂於元嘉十年十一月，藉端誅於廣州，時年四十九。     靈運幼歸三寶，深入經藏。嘗從龍光竺道生遊，服膺頓悟之義，並著辯宗論，闡釋道生頓悟之義。東晉義熙年間至廬山參禮慧遠，後慧遠於道場前掘蓮池，內植白蓮花，與志同道合者結社，名為白蓮社，靈運為作「淨土詠」。又以得知烏衣寺慧叡通梵語，遂往請益經中諸字，會通眾音異旨。時值大涅槃經初至宋土，以品數疏簡，文義艱異，初學難入，乃與東安慧嚴、道場慧觀等改訂之，流行迄今。涅槃之學、頓悟之說得弘布於當時，謝氏之功不可沒。另撰有金剛般若經注、涅槃經疏等。〔梁高僧傳卷七竺道生傳、佛祖統紀卷二十六、宋書卷六十七、南史卷十九〕p8162

謝黎華
一﻿謝黎華    （1923～）佛教女居士。法名勝嚴，福建同安人。十歲隨父至廈門定居。十六歲至廈門妙釋寺聆聽會泉法師講經說法，遂信仰佛教。一九四一年在妙釋寺皈依善契上人。一九四九年於太平巖寺覺華佛學院學習。翌年在廈門南普陀寺受菩薩戒，並至妙清寺常住清修。一九八三年，受廈門市佛教協會指派至日光巖寺當住持，先後修葺彌陀殿、藏經樓、客堂，並重建三寶殿，將原有部分僧寮重建為招待所、五觀堂及服務部。因管理有方，日光巖寺於一九八六年獲福建省佛教協會授予「發揚百丈宗風向人間淨土挺進」獎狀。為紀念弘一大師曾到日光岩寺閉關，在寺內興建弘一大師紀念室，弘揚一代高僧懿行。p8162

謦咳
一﻿謦咳    (一)為佛演說法華經後所示現的十種神力之一。謦咳係指欲言說之前，清潤喉嗓所發之聲。表示欲語之狀。據法華文句卷十下載，謦咳有二義：(1)謦咳事了，謂佛四十餘年之隱祕真實，由法華經之開權顯實而得伸暢，了無遺滯，為其出世之大事通暢，故作謦咳。(2)謦咳付他，謂佛欲以此法付於諸菩薩，使諸菩薩利導後世眾生，故作謦咳。〔法華義疏卷十一〕     (二)咳即欬。咳聲之輕者謂謦，重者謂咳。引申為談笑之義。p8276

謹哦瓦
一﻿謹哦瓦    （1038～1103）藏名 Spyan-sṅa-ba。西藏佛教迦當派僧。幼年出家。年二十，往魯任寺從洛姆東（又作種敦巴）學法，常隨侍洛姆東左右，故稱之為謹哦瓦（意為侍奉者、眼前人）。洛姆東示寂後，依止於大瑜伽師、阿蘭若師、慧金剛等。深究二諦義，通曉梵文，能譯經論，開迦當派支派教授派傳承之始，弟子眾多，以朵壠巴寶藏（藏 Stod-luns-pa Rin-chen sñin-pa）、賈宇瓦（藏 Bya-yul-ba）為上首。弘法事業亦極宏偉。p8276

證
一﻿證    梵語 adhigama，巴利語同。修習正法，如實體驗而悟入真理，稱為證；即以智慧契合於真理。依其所悟，能證得智慧之結果，稱為證果。或次第履行修行階段而證，稱為分證。與「教」、「行」並稱三法；與「教」、「行」、「信」並稱四法。 證，有契會真理而悟入之意，故有契證、證契、證會、證悟、證入等語詞。又證之境地，乃唯有自己體驗之意，故有己證、內證、自內證之稱。就能證而言，稱為證智、證知。對修因而言，稱為證得、證果。對教法或教道而言，則稱證法或證道。其他另有修證、教行證、教行信證等名稱。〔俱舍論卷二十五、大乘起信論、勝鬘寶窟卷中末、大乘義章卷九〕p8380

證信序
一﻿證信序    又作通序。為「發起序」之對稱。於諸經之開端，常以「如是我聞：一時佛在」等語，說明「聞、信、時、主、處、眾」等六事（稱為六成就），以證明經中所說為真確可信者。亦即明確指出時間、地點及與會人物，使眾生知所聞之法確實無誤，因而起信，故稱證信序。又此為諸經之序分中所通有者，故又稱通序。（參閱「發起序」6496）p8382

證入
一﻿證入    (一)梵語 praviṣṭa。又作悟入、得入、證悟。即以正智如實證得真理。此有分、滿二種之別，二乘之極果，及初地以上乃至十地、等覺等，皆為「分」，唯妙覺為「滿」。〔法華經卷五如來壽量品、正法眼藏卷一辨道話〕    (二)（1195？～1244） 日本淨土宗僧。為西山派東山流之祖。俗姓仁田。字觀鏡。從西山證空學淨土宗義，深得其師意旨。後於京都東山宮辻子開創阿彌陀院，弘揚師承。其門流稱為東山流、東山義，或稱宮辻子義。世壽不詳，或謂世壽五十。〔淨土法門源流章、淨土傳燈總系譜卷下〕p8380

證嚴
一﻿證嚴    （1937～）台灣佛教比丘尼。俗姓王，名錦雲。台中清水人。民國五十一年（1962），自行落髮，私淑許聰敏為師，法名修參。翌年，皈依印順導師，獲賜法名證嚴，字慧璋。並於臨濟寺受具足戒。秉承師訓「為佛教、為眾生」，於五十五年，於花蓮普明寺成立「佛教克難慈濟功德會」，四大志業包括慈善、醫療、教育、人文四項，另投入國際賑災、骨髓捐贈、社區志工、環境保護。六十八年起，發起籌建慈濟綜合醫院，創建慈濟護理專科學校及醫學院，並成立骨髓捐贈資料庫（慈濟骨髓幹細胞中心）。其後玉里、關山、大林、台北、台中等慈濟醫院陸續啟業。八十七年，慈濟大愛電視台開播，經典雜誌創刊。著有淨因三要、靜思晨語等多部著作，其中靜思語並譯成英、德、日語等多國語言發行。p8385

證大菩提
一﻿證大菩提    謂證得佛果。佛之正覺，稱為大菩提。大法炬陀羅尼經卷二（大二一‧六六七上）：「如來正覺慈悲憐愍，（中略）一切諸法明了通達，得一切智，證大菩提，唯為安樂諸眾生故。」p8381

證定疏→
一﻿證定疏&rarr;    唐代善導著。觀無量壽經疏之別名。（參閱「觀無量壽經疏」8715）

證得
一﻿證得    梵語 adhigama 或 abhisaṃbodha，巴利語同。又作現證。為證悟體得之意。即由修道而證悟真理，並體達果位、智慧、解脫及功德等。瑜伽師地論卷六十四謂有四種證得：(1)諸有情業果證得，(2)聲聞乘證得，(3)獨覺乘證得，(4)大乘證得。其中，聲聞乘證得又分為地證得、智證得、淨證得、果證得、功德證得等五種；獨覺乘證得分為先已得順決擇分善根證得、先已得證得證得、先未得證得證得三種；大乘證得則有發心證得、大悲證得、波羅蜜多證得、攝事證得、地證得、於五無量隨至真如證得、不可思議威德信解證得、不共佛法證得等。〔大毘婆沙論卷四十二、瑜伽師地論卷八十二、十地經論卷一、成唯識論卷九、大乘法苑義林章卷一末〕p8382

證得勝義諦
一﻿證得勝義諦    又作依門顯實諦。為四種勝義諦之第三。即指聲聞證得我、法二空真如之理。依大乘法苑義林章卷二末之意，此二空真如係依聖智詮空門觀而顯理，故稱證得；又為凡愚所不可測知，勝於四種世俗諦之第三證得世俗諦（指苦、集、滅、道四諦等法），故稱勝義諦。〔成唯識論卷九〕（參閱「四種勝義諦」2328）p8382

證得法身
一﻿證得法身    二種法身之一。為「言說法身」之對稱。法身為眾生本來具足者，因迷惑故而不顯，然可依修行而證得之，故稱證得法身。〔金剛般若經論（達摩笈多譯）卷上〕（參閱「言說法身」3792）p8382

證智
一﻿證智    證悟之無漏正智。指菩薩於初地證悟中道真實之理之無漏正智。仁王護國般若波羅蜜多經卷下（大八‧八四二中）：「證智自在，斷無礙障。」p8383

證果
一﻿證果    指證入果位。即以正智契合真理，進入佛、菩薩、聲聞、緣覺等之果位。如三乘人斷惑證理，分別到達極果。又如大乘證得初地乃至等覺等菩薩之分果及佛之滿果，小乘證得阿羅漢、阿那含等之四果，皆稱為證果。     大唐西域記卷七吠舍釐國條，有關於舍利子等證得阿羅漢果之記載。華嚴五教章卷三解釋攝論（梁譯攝大乘論釋卷十七）「由惑至惑盡，證佛一切智」之語，謂（大四五‧四九三上）：「惑盡者，是所知障盡，即由留煩惱障起勝行故，得至此位證佛果也。」此為有關菩薩之斷惑證果。〔雜寶藏經卷七第八十七緣、卷九第一一四緣、菩提心論〕p8381

證法
一﻿證法    (一)巴利語 sakkhi dhammaṃ。指自身證悟之理法。義足經卷下（大四‧一八四下）：「自致慧不忘法，證法無數已見。」    (二)為俱舍論所說教、證二法之一。指聲聞、緣覺（獨覺）等，各由四諦、十二因緣等種種差別道法而證悟。俱舍論光記卷二十九（大四一‧四三八上）：「證法者，謂聲聞、獨覺、如來三乘菩提分法。」    (三) 修證的境界。長阿含經卷九，提到十種「證法」：(1)無礙心解脫。(2)明與解脫。(3)宿命智、天眼智、漏盡智的三明。(4)四沙門果：指須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果。(5)五無學聚：指無學戒聚、定聚、慧聚、解脫聚、解脫知見聚。(6)六神通：神足通、天耳通、他心通、宿命通、天眼通、漏盡通。(7)七漏盡力：於一切諸苦、集、滅、味、過、出要，如實知見。(8)八解脫：①內有色想觀外色；②內無色想觀外色；③淨解脫；④度色想、滅瞋恚想、住空處；⑤度空處、住識處；⑥度識處、住不用處；⑦度不用處、住有想無想處；⑧度有想無想處，住想知滅。(9)九盡：入初禪，則聲刺滅；入第二禪，則覺觀刺滅；入第三禪，則喜刺滅；入第四禪，則出入息刺滅；入空處，則色想刺滅；入識處，則空想刺滅；入不用處，則識想刺滅；入有想無想處，則不用想刺滅；入滅盡定，則想受刺滅。(10)十無學法：無學的正見、正思、正語、正業、正命、正方便、正念、正定、正解脫、正智。這十種證法，若依次修證，即能獲得果德。p8381

證淨
一﻿證淨    梵語 avetya-prasāda，巴利語 avecca-parāda。謂以無漏智如實覺知四聖諦之理，而生起對佛、法、僧三寶及戒律清淨之信仰。俱舍論卷二十五（大二九‧一三三中）：「如實覺知四聖諦理，故名為證；所信三寶及妙尸羅，皆名為淨。離不信垢、破戒垢故，由證得淨，立證淨名。」（參閱「四證淨」2367）p8383

證發心
一﻿證發心    大乘起信論所載三種發心之第三。指從初地至第十地菩薩之發心。於此等階位之菩薩，證得真如法身，發起真心、方便心、業識心，以利益眾生。〔十地經論卷二、大乘義章卷九、大乘起信論義記卷下末〕（參閱「三心」729、「三種發心」880）p8383

證空
一﻿證空    （1177～1247）為日本淨土宗西山派之祖。通稱西山上人。俗姓源。號善慧房。敕諡「鑑智國師」。公卿出身，十四歲出家，入法然門下學淨土教義。復歷訪各宗碩學，究其教義，稟傳圓頓菩薩戒。法然撰述選擇本願念佛集時，師任校勘之職。後住西山善峰寺，常修不斷念佛、六時禮讚、問答論議等行事。法然示寂後，師致力於淨土教之宣揚。著有選擇集密要決、當麻曼荼羅注等書。世壽七十一。〔西山上人傳、淨土法門源流章〕p8382

證義
一﻿證義    又稱證義者。(一)因明用語。於論義會上，擔任判決者，其判定之標準，主要依據立（立論者）、敵（問難者）雙方所申述問答之可否成立為準則。     (二)為譯場上擔任證明梵文文義之職稱。據佛祖統紀卷四十三載，天息災（？～1000）主持譯場時，除譯主之外，另設有八項職稱，各司一項職事，「證義」即其中之一。任此職者，坐於譯主之左，於譯主宣讀梵文之前，與譯主共同評量該梵文文句之義；又於漢譯之後，核對原梵文之義，而判定該譯語是否得當。p8383

證蓮
一﻿證蓮    （1893～1967）江蘇鎮江人，俗姓吳。法號密源。九歲依果宏和尚出家。宣統二年（1910），於金陵寶華山隆昌寺受具足戒，並於此安居四夏，專研戒律。未久，參學於鎮江焦山定慧寺。後於常州天寧寺親炙當代禪宗大德冶開和尚，並於民國十四年（1925）受法，為南嶽懷讓系統下之第四十七世。隨即任該寺監院，並就該寺支院王祥廟創辦私立天寧高級小學。二十一年，出任天寧寺住持，以禪學誨眾。並將「天寧學戒堂」易名為「天寧佛學院」，禮聘名師講學論道，以培植僧才。二十六年，中日戰爭起，師維護天寧寺刻經處經版甚力。後於上海建莊嚴寺，並創辦天寧佛教醫院。旋受聘為寧遠蓮社住持，並任導師，集眾念佛，成為淨土宗道場。三十八年，大陸淪陷，避亂香港，兩年後遷居臺灣。曾住基隆暖暖金山院。後築竹林精舍，並於此居止。師生前應臺灣各道場敦請，授在家五戒、菩薩戒、千佛大戒多次，戒子遍及海內外。曾任中國佛教會理監事等職。p8384

證誠
一﻿證誠    又作證成。謂證明所說確實無誤。證，指證明、證驗；誠，指誠諦、誠實，或成立之意。如阿彌陀經中說東、南、西、北、下、上等六方諸佛，同證念佛往生之確實。往生禮讚偈（大四七‧四四八上）：「若有眾生，稱念阿彌陀佛，若七日及一日，下至十聲，乃至一聲一念等，必得往生，證誠此事。（中略）若稱佛往生者，常為六方恆河沙等諸佛之所護念。」凡此，皆謂六方諸佛為除眾生對念佛往生之疑惑不信，各伸廣長舌相，以證明釋迦所說之誠實，此即諸佛證誠。     又佛為說大品般若經，故舒舌證誠。大智度論卷八對此加以解釋，謂舒舌覆面至於髮際，係為小信之故；今為興此般若波羅蜜之大事，故現廣長舌相，遍覆三千大千世界。此外，「證誠」二字之反轉為「誠證」，僅作證據之義。如成唯識論卷七載（大三一‧三九上）：「此等聖教，誠證非一。」〔如來師子吼經、阿彌陀經疏（窺基）、觀經疏定善義、觀念法門、大唐西域記卷八〕p8383

證誠疏→
一﻿證誠疏&rarr;    唐代善導著。觀無量壽經疏之別名。（參閱「觀無量壽經疏」8715）

證道
一﻿證道    其義有二：(1)指覺悟正道，即體達真理之意。(2)教證二道之一。指諸佛所證之實理。〔天台四教儀註卷下〕（參閱「二道」325）p8384

證道同圓
一﻿證道同圓    於天台宗，就教道而言，別教、圓教之菩薩從十信以上至妙覺，雖各具五十二階位；然就證道而言，別教之初地同於圓教之初住，稱為證道同圓。即謂別教之地前菩薩，仍須以次第三觀分別斷除見、思、塵沙等諸惑，而不同於圓教之以圓融三觀同時斷除三惑；然別教之菩薩入初地時，斷一品之無明而證一分之中道，其斷無明、證中道全然與圓教之初住一致。由此之故，別教之菩薩至初地時，一轉而為圓教初住之菩薩。（參閱「教證二道」5802）p8384

證道歌註
一﻿證道歌註    為永嘉證道歌之註釋書。(1)全一卷。宋代僧梵天彥琪撰，門人慧光編。寧宗嘉定十二年（1219）刊行。收於卍續藏第一一一冊。書中將證道歌逐句詳加闡述，以指點初學者入於參禪悟道之門徑。(2)全一卷。宋代僧妙空知訥撰，門人德最編。約刊行於高宗紹興十六年（1146）。收於卍續藏第一一四冊。知訥認為佛法雖非由涉獵文字語言而得，然鈍根末學者仍須借語文之詮釋，以參佛法之旨要，故撰此書。(3)全一卷。又作證道歌註頌。元代僧竺原永盛撰，德弘編。順帝至正元年（1341）刊行。收於卍續藏第一一四冊。永盛於每句下作短評，合數句而加以注釋論述，其後附頌。(4)全一卷。日僧連山交易撰。p8384

證道歌頌
一﻿證道歌頌    全一卷。宋代雲門宗僧南明法泉繼頌。北宋熙寧十年（1077）序刊。收於卍續藏第一一四冊。本書係法泉以簡明唱和方式闡釋證道歌之淵旨，並逐句以七字三句偈頌之，共三百二十篇。p8384

證龜成鱉
一﻿證龜成鱉    禪宗公案。原為宋代成語，將烏龜當作甲魚（鱉），喻蓄意歪曲，顛倒是非；禪林借用來形容咽喉唇吻容易失實，轉成顛倒知見。宋代臨濟宗僧虎丘紹隆的虎丘紹隆禪師語錄卷一（卍續一二O‧三九八上）載：「奇怪諸禪德，馬駒踏殺天下人，一摑直須一掌血，及乎三大士各展家風，不覺翻成老婆心切。叢林浩浩商量，盡道翫月話奇特，簡點將來，克繇尀耐，何故？三人證龜成鱉。」後來禪師多用於偈語或公案截斷句。五代雲門宗僧香林澄遠於虛堂和尚語錄卷三（大四七‧一OO五下）載：「僧問香林：『如何是室內一盞燈？』香林云：『三人證龜成鱉。』」意指雖然禪悟如同千年暗室，一燈能破，但言語容易誤人，也容易失真，最好自悟自了，莫假轉證。〔景德傳燈錄卷二十二、佛祖歷代通載卷十八、宗鑑法林卷九、五燈會元卷十五〕p8385

識
一﻿識    梵語 vijñāna，巴利語 viññāṇa。音譯作毘闍那、毘若南。vijñāna 為 vi（分析、分割）與 jñāna（知）之合成語，乃謂分析、分類對象而後認知之作用。雖至後世時，心（梵 citta，巴同）、意（梵 mano，巴同）、識三語彙分別使用，然於初期時皆混合使用。依唯識宗之解釋，吾人能識別、了別外境，乃因識對外境之作用所顯現，故於此狀態之識稱為表識、記識（梵 vijñapti，音譯作毘若底）。    於大、小乘佛教皆立有六識說。六識各以眼、耳、鼻、舌、身、意等六根為所依，對色、聲、香、味、觸、法等六境，產生見、聞、嗅、味、觸、知之了別作用，此即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識等六種心識。喻如「六窗一猿」，六識之體為一，而起作用之門戶則六，概係六識說最初之意義。六識中，第六之意識稱為第六識，後世更賦予六識、意識、分別事識、四住識、攀緣識、巡舊識、波浪識、人我識、煩惱障識、分段死識等十名，稱為六識十名。     除以上六識外，唯識宗另舉末那識與阿賴耶識（即阿梨耶識），成立八識說。其中從眼識至身識之五識（與六識說相同），總稱為前五識。至第六意識，稱為前六識。至第七末那識（即第七識，或單稱七識），稱為前七識（或單稱七識）。前七識以阿賴耶識為所依，而緣各境轉起，故稱為七轉識或轉識。而前六識能清晰識別對象，故稱為了別境識。第七末那識稱思量識，第八阿賴耶識稱異熟識。據護法之唯識說，八識中第六與第七識具有執著虛妄之對象為我或為法之遍計性，故稱「六七能遍計」。而前五識與第八阿賴耶識因無我、法之執著，故稱此為「五八無執」。復次，印度之無相唯識派認為八識之體性皆同，故主張八識體一之說。但有相唯識派及唯識宗則謂其體性各別，而主張八識體別說；且二識乃至八識同時並起，同時轉起（俱轉），稱為八識俱轉。然而，小乘有部宗等不主張二識並起，異於前說。    攝論宗（真諦所創）於八識外另立第九阿摩羅識（菴摩羅識），成立九識說。阿摩羅識別名無垢識、真如識、真識，即所謂淨識，依此而言，第八阿梨耶識被解作妄識或真妄和合識。地論宗、天台宗亦有人主張此說。    真言宗立十識，即於八識之外別立二種：(1)多一識心，為生滅門之所依，相當於了知差別現象界之後得智。(2)一一識心，為真如門之所依，相當於體悟平等一如真理之根本智。    據真諦譯之世親所著攝論釋卷五謂，因阿梨耶識變異所生之識，共有：身識、身者識、受者識、應受識、正受識、世識、數識、處識、言說識、自他差別識與善惡兩道生死識等十一種差別。於此，「顯識論」舉出顯識與分別識二種，其中因阿梨耶識所顯現之顯識復分為：身識、塵識、用識、世識、器識、數識、四種言說識、自他異識與善惡生死識等九識；而分別識為虛妄分別之主體，又可分成有身者識與受者識二種，其看法大致與真諦所說相符。    又楞伽經卷一說三識，即：(1)真識，相當於阿摩羅識，或相當於阿梨耶識。(2)現識，相當於顯現萬法之阿賴耶識，或阿陀那識（即末那識）。(3)分別事識，即七轉識，或前六識。然真識之說僅見於楞伽經，而不見於梵本及其他譯本。按智吉祥賢之楞伽經註謂，現識為前五識，分別事識則為第六意識。    據大乘起信論所說，由於阿梨耶識中之根本無明在阿梨耶識上起動妄念，以至認識對象而生起執著心，其相狀可分為：(1)業識，起動業作之始相。(2)轉識，因業識作用，所生見照的主觀作用之相。(3)現識，轉識成為客觀之境所現之相。(4)智識，執著現識為實在之相。(5)相續識，對現識執著不斷之相。上記五種識總稱為五意，或五識；相當於三細六粗中之前五者。此外，依無明能起動阿梨耶識，而展開迷界之相狀，如風吹大海成浪，故喻稱為識浪。〔雜阿含經卷三十六、大毘婆沙論卷九、卷二十三、俱舍論卷二、卷九、釋摩訶衍論卷二、大乘義章卷三、成唯識論述記卷五末、俱舍論光記卷四、宗鏡錄卷五十、十住心論卷十〕（參閱「末那識」2512、「阿摩羅識」4636、「阿賴耶識」4640）p8375

識主
一﻿識主    指識心之主，即第八識。宗鏡錄卷四十七（大四八‧六九六下）：「故知第八真識常如捨相，以任運之緣合恆常之道，（中略）非生死之所羈，豈涅槃之能寂，是以稱為識主。」（參閱「阿賴耶識」4640）p8377

識含宗
一﻿識含宗    為東晉時期般若學派六家七宗之一。吉藏於中論疏中謂此宗係于法開所立。此宗以三界為夢幻，悉由心識所顯現。中論疏記卷三末（大六五‧九四下）：「于法開著惑識二諦論云，三界為長夜之宅，心識為大夢之主。若覺三界本空，惑識斯盡，位登十地。今謂其以惑所覩為俗，覺時都空為真。」又于法開以神、識為二，神為主宰，識為神所發之功用。據宗少文所著明佛論，識含者，謂識含於神。〔漢魏兩晉南北朝佛教史（湯錫予）〕p8377

識實性唯識
一﻿識實性唯識    就法相唯識而言，宇宙萬有可分為心法、心所有法、色法、心不相應行法、無為法等五種，若以前四者觀之，則一切「相」皆為「識」之所現，屬於法之幻相。若捨此四者，而就第五之無為法觀之，則可顯現其圓滿、成就、真實之法性，即圓成實性，故以「識」為實性之唯識。〔成唯識論卷七〕p8379

識心
一﻿識心    對「心所法」而言，指六識或八識之心王。楞嚴經卷一（大一九‧一O七上）：「一切世間十種異生，同將識心居在身內。」p8376

識心達本
一﻿識心達本    禪林用語，即「識心見性、明心見性」，識明自家心源，深達佛理本質，轉一切世間業識而自作主人，照見本心的佛性。聯燈會要卷八（卍續一三六‧二八一上）載：唐代溈仰宗祖師仰山慧寂示眾云：「我今分明向汝說聖邊事，且莫將心湊泊，但向自己性海如實而修，不要三明六通，何以故？此是聖末邊事。如今且要識心達本，但得其本，不愁其末，他時後日自具去在；若未得本，縱饒將情學他亦不得。」〔四十二章經解卷一、四十二章經疏鈔卷二〕p8376

識浪
一﻿識浪    以心體之真如，譬如海；諸識之緣動，譬如波浪，故有識浪之譬喻。楞伽經卷一（大一六‧四八四上）：「水流處，藏識轉識浪生。」〔楞伽經卷二、大乘入楞伽經卷二、卷七〕p8378

識海
一﻿識海    指藏識之海。以真如為如來藏識，真如隨緣而起諸法，如海之波濤，故稱識海。楞伽經卷一（大一六‧四八四中）：「譬如巨海浪，斯由猛風起；洪波鼓冥壑，無有斷絕時；藏識海常住，境界風所動；種種諸識浪，騰躍而轉生。」p8378

識無邊處天
一﻿識無邊處天    識無邊處，梵名 Vijñānānantyāyatana，巴利名 Viññāṇañcāyatana。為四無色界之第二。又作識無邊處、無邊識處、識無邊處地、無量識處天、識入處。略稱識處。指厭離空無邊處天，由識無邊之定所招感之果報。即思惟清淨眼等六種識之相，觀察照了無邊之識相，以先思惟無邊之識相而修加行，展轉引起第二無色定，稱為識無邊處。〔雜阿含經卷七、中阿含卷二十四大因經、起世經卷七、法蘊足論卷八、成實論卷十三、大毘婆沙論卷八十四、俱舍論卷八〕（參閱「空無邊處」4387、「無色界」6401）p8379

識無邊處定
一﻿識無邊處定    又作識處定。此定超越空無邊處定，而思惟「識為無限大」，亦即思惟識無邊之相。（參閱「四無色定」2280）p8379

識牛
一﻿識牛    即以身比喻車，以識比喻牛。謂眾生受業識之牽引，輪迴於六道，不得解脫；如牛之拖車，往返不已。大智度論卷十九（大二五‧二O三中）：「如車有兩輪，牛力牽故，能有所至。二世因緣，以成身車，識牛所牽，周旋往反。」p8377

識界
一﻿識界    梵語 vijñāna-dhātu，巴利語 viññāṇa-dhātu。為構成宇宙萬有要素之一。乃六界之一，十八界之一。為六識之總稱。長阿含卷八眾集經（大一‧五二上）：「復有六法，謂六界：地界、火界、水界、風界、空界、識界。」〔集異門足論卷二、俱舍論卷一〕（參閱「六識」1706）p8377

識神
一﻿識神    (一)巴利語 viññāṇa。為心識之主體，即指心。雜阿含經卷三十九（大二‧二八六中）：「爾時，波旬而說偈言：『上下及諸方，遍求彼識神，都不見其處，瞿低何所之？』」    (二)巴利語 jantu。 指有生命者。義足經卷上（大四‧一七九上）：「悉捨世，到何所？識神去，但名在。」    (三)於禪宗，專指精神作用，即能起意識作用者。無門關（大四八‧二九四中）：「學道之人不識真，只為從前認識神，無量劫來生死本，癡人喚作本來人。」p8378

識精
一﻿識精    眾生之真心，識知精明，稱為識精。宗鏡錄卷三（大四八‧四三O中）：「無始菩提涅槃元清淨體，則汝今者，識精元明能生諸緣。」〔圓覺經〕p8379

識自宗
一﻿識自宗    為宋代浮山法遠禪師（991～1067）提示修行者悟道要心十六條之一。揭示不落言詮思量，當下看取本來面目之旨趣，稱為識自宗。五家宗旨纂要卷中（卍續一一四‧二七四下）：「識自宗者，須識本來宗趣，不落言詮，纔擬論量，千山萬水。」p8377

識藏
一﻿識藏    指如來藏。真如之如來藏與無明和合而為阿賴耶識，能變現一切萬法，故稱如來藏為識藏。楞伽經卷四（大一六‧五一O中）：「如來之藏，是善不善因，（中略）為無始虛偽惡習所薰，名為識藏。」（參閱「如來藏」2964）p8379

識蘊
一﻿識蘊    梵語 vijñāna-skandha，巴利語 viññāṇa-khandha。指眼識等諸識之聚集。為五蘊之一。又作識陰、識受陰。俱舍論卷一（大二九‧四上）：「各各了別彼彼境界，總取境相，故名識蘊。此復差別有六識身，謂眼識身至意識身。」蓋眼等六識對境僅取總相來分別，故類聚此六識而立名為識蘊。於十二處中合為一意處，於十八界中分別六識為眼識界乃至意識界，且另立無間滅之意根，總計為七心界。又大乘阿毘達磨雜集論卷二（大三一‧七O一上）：「云何建立識蘊？謂心、意、識差別。」其中，第八阿賴耶識為心，第七末那識為意，前六識為識，是即總稱此八識為識蘊。    又瑜伽師地論卷五十四舉識蘊有五種差別：(1)安住，謂諸識於三界執著內外而安住。(2)雜染，謂諸凡夫於現法中依受用境界，於後法中依生死等門而被染污。(3)所依，謂識依眼等六處、六識身而轉。(4)住，謂識依四識住等而安住。(5)異相，謂識有貪心或離貪心、善或不善或無記等異相。〔雜阿含經卷三、增一阿含經卷二十八、集異門足論卷十一、大毘婆沙論卷七十四〕p8379

識變
一﻿識變    唯識宗言，一切萬法無非是「識」所變現，稱為識變。成唯識論卷二（大三一‧七中）：「然依識變，對遣妄執真實我法說假似言。」p8380

識變六無為
一﻿識變六無為    六無為乃唯識宗對無為法之分類，即虛空、擇滅、非擇滅、不動、滅盡定、真如等無為法。其中，由識所變而於心內變現似六無為之相分，稱為識變六無為。成唯識論卷二（大三一‧六下）：「依識變，假施設有，謂曾聞說虛空等名，隨分別有虛空等相。（中略）此所現相，前後相似，無有變易，假說為常。」（參閱「六無為」1686）p8380

識身
一﻿識身    (一)具有精神作用之身體，即身與心。本事經卷五（大一七‧六八六上）：「由此定故，於有識身，及外一切所緣相中，（中略）善伏善斷。」〔雜阿含經卷三十五〕     (二)指認識作用之種類。身，集、種類之意。雜阿含經卷十二（大二‧八五上）：「云何為識？謂六識身。眼識身、耳識身、（中略）意識身。」p8377

識身足論→
一﻿識身足論&rarr;    凡十六卷。印度提婆設摩造，唐玄奘譯。（參閱「阿毘達磨識身足論」4611）

識陰用心十種禪那
一﻿識陰用心十種禪那    指對「識陰」（或稱識蘊）認識不當而修習的十種禪定，或指禪定中思惟「識陰」不當而產生的十種觀點，多屬行者心識與佛理相違的見解，亦稱「十種禪那中途成狂」：(1)因所因執相：行相泯滅，歸於識海，妄執真常因，以致墮入因所因執魔境。(2)能非能執相：誤以識體為所皈依處，而執著我識能生彼識，而彼識不能生我識，以致墮入此境。(3)計常非常執相：誤認身心世界，都是從我識中流出，不生不滅；因此，不但未見不生滅的性，而迷現在生滅法，以致墮入此相。(4)計知無知執相：於「識陰」中，妄以自己知見，無處不遍，誤認草木與人一樣，執著有情與無情都有知覺，故墮入此相。(5)計生無生執相：在「識陰」中，已得十八神變，能見地、水、火、風四大元化之相；因此，妄說一切變化都是由四大所生，以致墮入此相。(6)計歸無歸執相：妄計「識陰」為畢竟空性，便想灰身滅智，以永滅空為歸依處所，以致墮入此相。(7)計貪非貪執相：妄計「識陰」為長命根元，和合虛妄，生滅能以此常住，以致墮入此相。(8)計真無真執相：妄念「識陰」若盡，即可證得真常，於是不捨塵勞以固命根；又在識陰未銷盡時，自坐蓮花宮，廣化七珍，多增寶媛，恣情縱欲，以為是隨緣無礙，因此一念而墮入此相。(9)定性聲聞劣相：在「識陰」中，忽畏生死，而趨涅槃，因此一念，而墮入此相。(10)定性辟支劣相：在「識陰」中，立涅槃為歸休之地，堅執不捨，滯在中途化城而不直趨寶所，以致墮入此相。以上十相，是行者於識陰上用心，心陰交會，相顯之相；若能於識陰上不起心、不動念，任他識陰變化，隨現隨滅，則不成狂，可以直趨涅槃。〔首楞嚴經卷十〕（參閱「識蘊」8379）p8378

識食
一﻿識食    梵語 vijñāna-āhāra，巴利語 viññāṇa-āhāra。四食之一。指認識作用。以精神為主體而保持生存狀態者，稱為識食。增一阿含經卷二十一苦樂品（大二‧六五六下）：「彼云何為識食？所念識者，意之所知，梵天為首，乃至有想無想天，以識為食，是謂名為識食。」〔雜阿含經卷十五、長阿含卷八眾集經、俱舍論卷十、黃檗斷際禪師傳心法要〕p8377

譚嗣同
一﻿譚嗣同    （1865～1898）清末湖南瀏陽人。字復生，自號壯飛。戊戌六君子之一。初入王船山之學。與梁啟超、夏曾佑等諸名士相交，並從楊仁山學華嚴、唯識等。曾遊歷西北、東南各省。甲午戰爭後，提倡新學。光緒二十四年（1898），德宗變法，任軍機章京。後變法失敗，為慈禧太后所殺。著有仁學、寥天一閣文集等。尤其仁學一書，旨在融合儒釋道及西洋哲學。p8386

譚婆
一﻿譚婆    指食狗肉之人。翻譯名義集卷二（大五四‧一O八三中）：「譚婆（徒紺），此云食狗肉人。」又同書復列舉「羯恥那」之稱，意為煮狗肉者。〔玄應音義卷七〕p8386

譚雲山
一﻿譚雲山    （1898～1983）湖南茶陵人。法名忍辱。為我國旅居印度之學者。民國二十四年（1935），在南京與戴季陶、泰戈爾共同發起「中印學會」，溝通中印文化。後赴印度，出任印度國際大學中國學院院長多年。畢生致力於中印文化之交流。曾贈送中華大藏經予印度十個大學及研究所，並促成中印學者、學生之交換，對我國留學印度之僧眾尤多照拂。晚年與錫蘭（斯里蘭卡）、泰國、緬甸等十國佛教界人士創建世界佛學院、世界大講堂，並成立中華佛學研究所。氏於講學之餘，並從事著述及梵文佛典之翻譯。歿於印度伽耶中華佛寺。著有世界曆法與曆法革命、聖哲甘地、印度叢談等。p8386

警玄
一﻿警玄    （943～1027）宋代曹洞宗僧。湖北江夏人，俗姓張。禮金陵崇孝寺智通出家，後遊化諸方，至湖南梁山參謁緣觀，承嗣其法。又繼湖北大陽山慧堅之法席。大中祥符年間（1008～1016），為避國諱，改名警延，其後住大陽山。世壽八十五，法臘六十六。諡號「明安大師」。有大陽明安大師十八般妙語一卷傳世。〔景德傳燈錄卷二十六、禪林僧寶傳卷三、佛祖歷代通載卷十七〕p8523

警策
一﻿警策    (一)警覺策勵精進修行之意。黃檗清規諷誦章（大八二‧七七一下）：「維那唱警策云：『是日已過，命亦隨減，如少水魚，斯有何樂？大眾！當勤精進，如救頭然，但念無常，慎勿放逸。』」     (二)警策棒之略稱。為禪林所用。乃糾正僧眾於坐禪時之怠惰、瞌睡、姿勢不正之警醒用具。為長扁平形之木板，大小、形狀、重量不一，通常長約四尺二寸，上幅稍寬，約二寸左右，柄部圓形。冬日所用之棒多為硬木所製，夏天則用軟木製成，此係針對冬夏所著衣服之厚薄而別。警策之法，師家先輕打瞌睡者之右肩，以示預告，後再重打予以警覺。受者合掌謝之，打者則橫持警策問訊。又晨朝誦經、問答或擯斥掛單之僧侶時亦用警策。有時師家或以竹篦代替。     此外，十誦律中所舉「禪杖」一詞，亦為警醒坐禪瞌睡者之用具。禪杖為竹𥯤所製，杖一端有縛以綿布者。〔行持軌範卷一日分行持〕p8523

警韶
一﻿警韶    （508～583）南朝陳代僧。會稽上虞（浙江紹興）人，俗姓顏。字德安。十五歲從叔父僧廣出家，後參謁莊嚴僧旻、龍光僧綽等師，研習三藏，廣攝諸家之學。二十三歲即宣講大品般若經。嘗住建元寺、晉陵寺等地。因避侯景之亂，於豫都巧遇真諦三藏，真諦為譯出金光明經、唯識論、涅槃經中百句長解脫十四音等。文帝天嘉四年（563）應會稽慧藻、同泰寺道倫等邀請，住楊都白馬寺講授涅槃經，凡十餘年。其後晏居瓦官寺，天台智顗嘗力請重講經論，師婉謝之。示寂於開善寺，世壽七十六。〔隋天台智者大師別傳、續高僧傳卷七警韶傳、卷十七智顗傳〕p8524

譬喻
一﻿譬喻    略稱「譬」或「喻」。為使人易於理解教說之意義內容，而使用實例或寓言等加以說明，稱為譬喻。其梵語有四，即：upamā, dṛṣṭānta, udāharaṇa, avadāna。四者之間有所差異，upamā 為類推、比較之意，表示比較、相似、同一，如法華經中之火宅喻、藥草喻等譬喻故事；dṛṣṭānta 與 udāharaṇa 均為因明用語，係論述某一教說之後，作為實際例證之陳述語；avadāna 為九部經或十二部經之一，音譯阿波陀那，在形式上與「本生譚」相同，廣義言之，包含佛傳文學、讚佛文學、因緣故事等。其梵文本代表經典有譬喻百頌詩集（梵 Avadānaśataka）、天業譬喻（梵 Divyāvadāna）、菩薩本生鬘論（梵 Jātaka-mālā）等，其漢譯本有賢愚經、六度集經、百喻經、撰集百緣經、菩薩本生鬘論、雜寶藏經、大莊嚴經論、菩薩本緣經等。    蓋釋尊說法，巧用譬喻，大小乘諸經論多處舉示譬喻以說明教法要旨。一般而言，譬喻大多舉示現今之事實，然亦間有舉示假設之例證。如以滿月比喻某人之容光煥發，以眼前之小物推比大物，或以粗境粗法喻顯細境細法，或準照部分（或全體）之類似點加以類推、譬喻。     據北本大般涅槃經卷二十九師子吼菩薩品載，依譬喻方式之不同，可分為八種，即：(1)順喻，依事物生起之順序所作之譬喻。(2)逆喻，逆於事物生起之順序所作之譬喻。(3)現喻，以當前之事實所作之譬喻。(4)非喻，以假設之事件所作之譬喻。(5)先喻，於比喻之事項前所說之譬喻；即先說譬喻，後舉所欲喻顯之教法。(6)後喻，於比喻之事項後所說之譬喻；即先說教法，後舉譬喻。(7)先後喻，先後所說之譬喻；即於闡說教法之前後均作譬喻以彰顯之。(8)遍喻，譬喻內容全部契合所欲喻顯的事項之全部內容；即逐一設喻，並逐一說明教法，如以植物為喻，逐一說其萌芽乃至開花、結果，以之逐一比喻佛弟子之出家乃至成道。若就類別而言，常見於諸經論中之著名譬喻有：(1)顯示諸現象之存在悉無實體、一切皆空之譬喻。大品般若經卷一舉出十喻：即①如幻喻，譬如魔術師，以幻術變化出諸物；謂諸法本非實有，但以見聞之故，能識別諸相，此稱如幻假有、如幻即空。②如焰喻，焰，即指塵影，日光照射時，因風吹動而令塵埃飛散，譬如在曠野中，因見塵影，誤以為水，遂生取執之心；謂煩惱纏縛眾生，流轉於生死曠野中，令起男女等相，而致愛著沉淪。③如水中月喻，又作水月喻。譬如月在空中，影現於水，曚昧小兒，見水中月，歡喜欲取；謂實相之月，猶如法性，在於實際之虛空中，然在凡夫心中則現為我、我所之相，且執此幻相以為實。④如虛空喻，譬如虛空，但有假名而無實體，非可見之物，如吾人遠眺，轉見薄青色；謂凡夫之人，遠離無漏真實智慧，故捨棄實相，而執著於差別之現象，遂見彼我、男女、屋舍、城郭等種種雜物。⑤如響喻，譬如深山峽谷，從聲有聲，稱之為響（回音），無智之人謂為實有人語音聲；謂諸法皆空，亦唯誑相而已。⑥如犍闥婆城喻，犍闥婆城，又作乾闥婆城，意譯作尋香城，即指蜃氣樓。譬如日初出時，見城門、宮殿、行人等蜃氣所成之幻相；謂無智之人在本空之五陰、十二入、十八界中，妄見有我與諸法。⑦如夢喻，譬如夢中無實事，卻妄執為有，夢覺之後，始知空無所有；謂若能遠離煩惱執著，則了知一切虛幻無實。⑧如影喻，又作光影喻。譬如光映而影現，不映則無；謂我相、法相之影，俱為煩惱遮住正見之光所現。⑨如鏡中像喻，譬如鏡中之像，非鏡所作，非面所作，非執鏡者所作，亦非自然所成，亦非無因緣而成；謂諸法皆空，不生不滅，非自作、他作、共作、無作，但以凡夫不解，遂陷迷惑。⑩如化喻，譬如諸天、仙人等以神通力假變人形，然無生滅苦樂之實；謂諸法亦如是，無有生滅，如化而成，亦無實有，是知諸法皆空。     上述十喻之中，前九喻說空以破諸法之有，後一喻則是以空不生不滅說空。大智度論卷六云（大二五‧一O五下）：「諸法雖空而有分別，有難解空，有易解空，今以易解空喻難解空。」又此十喻亦見於般若部諸經典，然略有異同。此外，大日經卷一舉出下列十喻，即：幻、陽焰、夢、影、乾闥婆城、響、水月、浮泡、虛空華、旋火輪等，稱之為「十緣生句」。以此十喻作觀，則稱十緣生觀、十喻觀。     (2)顯示人類肉體為空與無常之譬喻。維摩詰所說經卷上方便品列舉十喻，稱為維摩經十喻、十種喻身，即：聚沫、泡、炎、芭蕉、幻、夢、影、響、浮雲、電等十喻。古來對此解釋不一，例如鳩摩羅什以之作為無常之比喻；僧肇以之作為空之比喻；慧遠亦以之作為空之比喻，然以前五喻各別相應於五陰，而以後五喻通於五陰全部。     又諸經論所舉類似之譬喻俯拾皆是，如舊譯華嚴經卷七舉出水沫、幻、野馬、水中月、夢、浮雲等六喻；鳩摩羅什譯之金剛般若經舉出夢、幻、泡、影、露、電等六喻；菩提流支譯之金剛般若經舉出星、翳、燈、幻、露、電、泡、夢、雲等九喻；攝大乘論本卷中舉出幻事、陽炎（陽焰）、所夢（夢境）、影像（鏡像）、光影、谷響、水月、變化等八喻用以喻顯「依他起性」之理，故稱依他八喻。此外，楞伽阿跋多羅寶經卷二針對凡夫與外道不知真相之迷妄，而舉出渴鹿陽焰、乾闥婆城、夢中諸境、畫像高下、翳目垂髮、火輪非輪、水泡摩尼、水中樹影、明鏡色像、風水出聲、日照洪浪、咒術機發等十二喻。     又比喻人類肉體無常之譬喻，較著名者，另有注維摩詰經卷二之「是身如丘井」之故事，謂昔有人獲罪於王，其人畏罪逃走，王令醉象追之，其人怖急，遂自投枯井，墜半井時，於井壁得一腐草，即以手執之。井底有惡龍，吐毒向之；傍有五毒蛇，復欲加害；又有黑白二鼠嚙其腐草，草將斷裂；醉象臨其上，復欲取之。其人危苦，極大恐怖。其時，頂上有一樹，樹上有蜜，滴落其人口中；以著味之故，遂忘怖畏。此則故事中，以丘井比喻生死，醉象比喻無常，毒龍比喻惡道，五毒蛇比喻五陰，腐草比喻命根，黑白二鼠比喻黑月與白月，蜜滴比喻五欲之樂，罪人得蜜滴而忘怖畏者，則比喻眾生得五欲之蜜滴而不畏諸苦。其他諸經亦可見此一譬喻，稱為二鼠嚙藤喻。後世繪畫多以虎代象，稱為無常之虎，二鼠則稱月日之鼠。     (3)顯示佛陀一代教化次第之譬喻：①據舊譯華嚴經卷三十四寶王如來性起品載，太陽初出，先照諸大山，次第及於一切大地；以此比喻佛之出世，順次教化菩薩、緣覺、聲聞與根機低淺者，稱為華嚴經三照、華嚴三照。②據北本大般涅槃經卷十四聖行品載，從牛出乳，依其精製程度，順序可得酪、生酥、熟酥、醍醐；以此比喻從佛出十二部經，復從十二部經出修多羅，從修多羅出方等經，從方等經出般若波羅蜜經，復更從般若波羅蜜經出涅槃經。上述之五味原係顯示自整體佛教（即十二部經）漸出其要之譬喻，其中以涅槃經為要中之要、最勝之教。但歷來諸師表示教化之次第，大多將五味與華嚴三照之說互相依用。③天台宗智顗將涅槃經之五味說，配於五時，而從說教之順序，與受教之機（對象）所得之利益兩方面加以判釋佛陀一代之教化，此即華嚴時（乳味）、阿含時（酪味）、方等時（生酥味）、般若時（熟酥味）、法華涅槃時（醍醐味）。其中，法華經即相當於前番五味中之後教後味，涅槃經則相當於後番五味中之後教後味。復就化法四教言之，以藏教為例，凡夫如乳，須陀洹如酪，斯陀含如生酥，阿那含如熟酥，阿羅漢與辟支佛如醍醐。藏、通、別三教各具五味，圓教獨具一味。④隋代灌頂（561～632）之涅槃經會疏卷十三根據諸經論與歷來諸師之說，謂牛為涅槃經之教主，乳為戒聖行，酪為定聖行，生酥為四諦慧聖行，熟酥為二諦慧聖行，醍醐為一實諦慧聖行。     (4)顯示三乘斷惑修行深淺不同之譬喻。優婆塞戒經卷一以兔、馬、象等三獸渡河之情形比喻聲聞、緣覺、菩薩等三乘斷惑修行之深淺。譬如三獸有強弱，河水有底岸，兔、馬力弱，雖能至彼岸，但涉水未深；僅象之渡河，得至其底。此蓋以水比喻因緣之理，謂聲聞覺悟最淺，緣覺稍深，菩薩最深。法華玄義卷八下則以三獸比喻通教之三乘，以水喻即空，底喻不空。     (5)顯示佛陀應眾生根機施以各種不同教法之譬喻。其目的不外為導入佛境；此一譬喻與顯示佛之法身不滅而遍於虛空之譬喻結合為七種譬喻，稱作法華七喻。據法華經載，即：①火宅喻，又作火宅三車喻。出自譬喻品。譬如家宅遭遇大火，幼兒仍在宅中遊玩，不知脫離危險，長者乃施設方便，告以門外有幼兒所期望之羊車、鹿車、牛車等三車，藉以誘出門外，遂共乘大白牛車脫離火宅。於此譬喻中，火宅比喻三界，謂三界為五濁、八苦等苦惱所聚，無法安住；幼兒比喻眾生，謂眾生貪著三界，耽於享樂之生活，不知處境之危險；長者比喻佛，羊車比喻聲聞乘，鹿車比喻緣覺乘，牛車比喻菩薩乘，大白牛車比喻一佛乘。此一譬喻，歷來有三車家與四車家之不同看法，主張方便之牛車與大白牛車為同一，而立三車之見的三論宗與法相宗，稱為三車家；主張方便之牛車與大白牛車有別之天台宗、華嚴宗，則稱為四車家。②窮子喻，又作長者窮子喻。出自信解品。窮子原係長者之子，然以年幼即流離失所，不知自己之出身，後輾轉浪迹至長者家，見府第之豪貴，心大恐懼，欲疾走而去，長者一見便識，設施種種方法，收為嗣子，以令其自覺。以此比喻佛對自認為聲聞者施設種種方便，增上其心，轉為菩薩之自覺。③藥草喻，又作雲雨喻。出自藥草喻品。譬如諸藥草種類有別，名色各異，雖密雲瀰布遍覆，同受一雨所澤，然因根、莖、枝、葉之別，大、小諸樹各稱性而長，致各有差別。謂眾生根性各異亦復如是，佛陀隨眾生品類，以教化眾生各自之智性，治癒其病惑，令證入菩提。天台宗依據此一譬喻，而謂受如來方便法雨之眾生有「三草二木」之別，其中小草配於人天乘，中草配於二乘，上草配於藏教菩薩，小樹配於通教菩薩，大樹配於別教菩薩；準此，遂有五乘七方便人之譬喻。④化城喻，又作寶處化城喻。出自化城喻品。譬如有一旅行者，本欲行至五百由旬之寶處（真實之悟界），然於中途因疲憊而休止，其時，優越之指導者即在三百由旬處假現化城（方便之悟界），藉之誘導旅行者抵達寶處。⑤衣珠喻，又作繫珠喻。出自五百弟子授記品。譬如有人至親友家，醉酒而臥，時彼親友因官事當遠行，即以無價寶珠繫其衣內而去，其人醉臥，毫不覺知。其後，為求衣食故，備受艱苦。直至親友告知贈珠之事，生活遂得改善無缺。謂二乘人過去世曾在大通智勝佛之處結下大乘之緣，然為無明所覆而隱蔽不顯，今依如來方便開示，遂能入於一佛乘。準此，又以「衣裡寶珠」、「衣內明珠」等用語喻指眾生本具之佛性。⑥髻珠喻，又作頂珠喻。出自安樂行品。譬如轉輪聖王將覆藏在髮髻中之寶珠解開，給予功臣觀看。謂如來說法華經，開顯所有權教（方便教）而會歸一乘實教，給予二乘亦必成佛之證明。⑦醫子喻，又作醫師喻。出自如來壽量品。譬如孩童不知毒藥而狂吞，父遂給予妙藥而治之。謂三乘人不知權教為方便而深信，如來出而導歸於一乘。     (6)以蓮花顯示法華開顯之旨之譬喻。智顗之法華玄義序王稱為蓮華三喻、迹本三喻。即於法華經之迹門「施開廢」，於本門「垂開廢」，而以蓮之實（比喻實與本）與其花（比喻權與迹）為喻，有所謂「為蓮故華」、「華開蓮現」、「華落蓮成」等語。     (7)顯示如來藏之譬喻。稱為如來藏九喻。據如來藏經、究竟一乘寶性論卷一、大明三藏法數卷三十四等載，即：①譬如佛所化無數蓮花，忽然萎變，無量化佛在蓮花內，相好莊嚴，結跏趺坐。萎花比喻無明煩惱，佛身比喻如來藏。謂一切眾生煩惱身中本有功德莊嚴之如來藏，然為無明貪惑所覆而不能見。②譬如醇蜜在巖樹中，無數群蜂圍繞守護，故欲取蜜，必先除彼蜂。群蜂比喻無明煩惱，蜜比喻如來藏。謂一切眾生本具之如來藏原有功德法味，然為無明所纏繞，則不得其用。③譬如稻、麥、粟、豆等，所有精實為糠所裹，若不去糠，則不堪食用。稻、麥、粟、豆等比喻如來藏法身之體，糠比喻無明煩惱。謂如來藏法身之體深隱在無明煩惱中，不得受用。④譬如真金雖墮於糞穢中，然永不變質，若知其所在，則得覓取而用之。真金比喻如來藏性，糞穢比喻無明煩惱。謂如來藏性為無明煩惱所覆，然不失本淨，一旦尋獲，去其垢穢，則復現其明潔淨性。⑤譬如貧窮家，其屋宅內地藏有珍寶，卻了無所知，待發掘後始得用處。貧家比喻眾生，珍寶比喻如來藏性，地比喻無明煩惱。謂眾生雖具如來藏性，然為無明煩惱所覆，了不自知。⑥譬如菴摩羅果之種子深藏於果實之中，安住不動，未能萌芽生成，然亦含藏不朽，若遇地緣，種植其中，久後自成大樹王。菴摩羅果之種子比喻如來藏，果實比喻無明煩惱。謂如來藏久藏於無明煩惱中，安住不動，然亦始終不朽，其後若遇佛法殊緣，則自然萌生，證成無上菩提。⑦譬如真金之像，披裹臭穢弊垢之衣，棄擲於地，流轉曠野，見者不知，皆賤視之。真金之像比喻如來藏清淨法身，臭穢弊衣比喻無明煩惱，曠野比喻三界之生死大海。謂眾生雖有如來藏清淨法身，然為無明煩惱所纏裹，故墮在生死大海之中。⑧譬如貧賤女，身懷貴胎（轉輪聖王）而不自知，猶作賤子之想。貧賤女比喻無明煩惱，貴胎比喻如來藏清淨法身之體。謂一切眾生以無明煩惱之故，不知自身即有如來藏清淨法身之體。⑨譬如鑄造金像，真金在內，燋模在外，其模為黑泥覆蔽，形狀燋惡，令人不能推知其內有真金。真金比喻如來藏性，燋模之黑泥比喻無明煩惱。謂如來藏性被無明煩惱所覆蔽，眾生遂沉浮於闇昧迷惑中，全然不識自身中之如來藏性。     上述譬喻皆在喻顯一切眾生皆由無始以來之煩惱覆蔽，以至本來清淨無染之如來法身不得顯現。又北本大般涅槃經卷七之「貧女寶藏喻」相當於上述之第五喻，四卷楞伽經卷二之「大價寶垢衣喻」相當於第七喻。此外，前述法華七喻中之「衣珠喻」亦為如來藏之譬喻。與之類似者，另有北本大般涅槃經卷七之「額珠喻」，係用以比喻佛性。譬如王家有大力士，其眉間有金剛珠，與他人角力時，力士以頭抵觸對方額上，金剛珠即沒於膚中，不知所在；其處有瘡，力士乃命良醫為之治療。時有明醫，善知方藥，診之即知此瘡係由金剛珠入體所致，遂教其照鏡，始知珠之所在。如是，眾生不知自己本具之佛性，待佛陀教導始覺悟。     (8)顯示念佛三昧殊勝之譬喻。觀佛三昧海經卷十舉出長者閻浮檀金、王寶印、長者如意珠、仙人誦咒、力士明珠、劫盡時之金剛山等譬喻，皆用來比喻念佛三昧之殊勝功德。     (9)顯示自眾生貪、瞋煩惱中生清淨之往生心之譬喻。出自善導之觀經疏散善義。譬如有人遭群賊、惡獸追趕，向西逃亡，發現一條四五寸寬之白道，白道一邊是火焰兇猛之火河，一邊是波濤洶湧之水河，逃亡者心知進退皆難免一死，值此危急之際，忽聞東岸傳來「決心往白道」，西岸傳來「一心正念即刻來」之呼聲；逃亡者遂不顧一切渡過白道，到達西岸，終獲無窮幸福。上述之故事，水河比喻眾生之貪愛，火河比喻眾生之瞋恚，白道比喻清淨之往生心。即表示眾生依東岸釋迦之發遣與西岸彌陀之招喚，遂生起清淨之往生心，以此而得往生淨土。此稱二河白道喻或二河譬。     除上述各種類別之譬喻外，經典中常用之譬喻尚有：(1)師子身中蟲，出自仁王經卷下，略稱師蟲。譬如獅子，雖號稱萬獸之王，死後尚不免為自身中之蟲所食；以此比喻在佛法中破壞佛法者。(2)盲龜浮木，出自雜阿含經卷十五、中阿含經卷五十三等。譬如大海中有一盲龜，壽命無量，每百年探出水面一次，而海中有一浮木，中有一孔；盲龜若欲遇值此浮木之孔，則甚為難得。謂人類生於此世、遇佛聞法之機緣極為稀罕難得，彌足珍貴。〔雜阿含經卷五、卷十一、卷四十三、譬喻經、五陰譬喻經、大品般若經卷十五、卷二十三、卷二十六、法華經卷一、卷六、金光明經卷一、大毘婆沙論卷一O三、卷一四三、卷一四五、大智度論卷三十五、卷五十四、成唯識論卷八、法華文句卷五上、大乘法苑義林章卷一末、翻譯名義集卷十四〕p8515

譬喻師
一﻿譬喻師    梵語 dṛṣṭāntika。又稱譬喻論師、譬喻部師、譬喻者。指經量部之本師鳩摩邏多（梵 Kumāralāta）及其繼承者。據成唯識論述記卷二本載，佛滅後一百年中，北天竺怛叉翅羅國有鳩摩邏多，造九百論，時有五大論師，世喻如日出，明導世間，故稱日出者，又稱譬喻師。另據同書卷四載，譬喻師為經部之異師，鳩摩邏多造喻鬘論，廣說譬喻，故稱為譬喻師。又佛陀提婆（梵 Buddhadeva，覺天）承鳩摩邏多之說，故亦被稱為譬喻師。    依異部宗輪論，經量部係於佛滅後四百年由說一切有部分出。其分派約在大毘婆沙論結集之後，此前稱為譬喻師，為一有力之派別，可視為說一切有部中一種進步之異義者，後經量部集成其說，無著、世親等復基於經部之說，組織法相瑜伽派之教學。〔鞞婆沙論卷二、卷八、大毘婆沙論卷十九、卷二十、卷二十七、卷三十一、卷三十五、卷四十二、卷四十四、雜阿毘曇心論卷四、俱舍論卷十五、順正理論卷十二、卷十五、卷十六、卷五十一、卷五十三、卷七十三〕（參閱「經量部」6995）p8522

譬喻經
一﻿譬喻經    全一卷。唐代義淨譯。收於大正藏第四冊。本經係佛陀於舍衛城為勝光王（波斯匿王）所說之譬喻。謂往昔有一人，於曠野為惡象所逐，乃依樹根而入空井中，以避惡象。時有黑白二鼠互齧樹根，井四邊有毒蛇，井底復有毒龍。其人心畏龍、蛇，又恐樹根斷折。此時有蜂蜜五滴由樹根墜其口中，又蜂亦來螫其人，更有野火燒井邊之樹。其中，曠野比喻無明，人比喻異生（凡夫），象比喻無常，空井比喻生死，樹根比喻生命，二鼠比喻晝夜，齧樹根比喻念念滅，四毒蛇比喻四大，蜜比喻五欲，蜂比喻邪思，火比喻老病，毒龍比喻死；以說明生老病死之可怖可畏，應離五欲，以求解脫。p8522

譬喻部
一﻿譬喻部    指印度小乘十八部中之經量部。以其本師鳩摩邏多嘗造喻鬘論廣說譬喻，世稱譬喻師，其傳承之部派則稱譬喻部。p8522

譬說周
一﻿譬說周    法華經三周說法之一，又作中周。乃藉由三車一車之譬喻，使二乘悟一佛乘之理。（參閱「三周說法」765）p8523

譯倉
一﻿譯倉    為西藏地方政府之祕書機關。設有四名「仲譯欽波」，為四品僧官，掌管除班禪系統以外之藏區宗教事務，負責達賴喇嘛之印信、文書，起草公文、命令，收發函件，並管理僧官之培養、任免與調動。p8524

譯經
一﻿譯經    即指翻譯經典。又作翻經。廣義而言，並不限於經藏，如律、論之翻譯亦皆稱為譯經。蓋以印度各種方言流傳之佛典（經、律、論三藏），被整理為梵語、巴利語之原典，及至佛教傳來東方諸國，遂逐漸譯成各國語言。現今之漢譯佛典有直接由梵本譯出，亦有由西域地方之胡語重譯者。     在我國古代之譯經，大多由朝廷保護設置譯經院以完成譯業，此類譯經，稱為奉詔譯，故於現存之諸經中，未題為「奉詔譯」者極少。又精通梵漢語言，從事譯經之法師，稱為譯經三藏（略稱三藏），或三藏法師。然譯經之大業，古來即罕有獨自一人完成者，而係於譯經三藏下，另有眾多輔助者從旁協助譯業，其後乃有專為譯業所設之種種官制。據佛祖統紀卷四十三載，譯場所置之譯官有下列九職：(1)坐於正面宣述梵文者，稱為譯主。(2)坐於譯主之左，評量（批判、審查）梵文者，或判斷譯文正確與否者，稱為證義。(3)坐於譯主之右側，審查譯主所讀梵文之正誤者，稱為證文。(4)聽受梵文而將梵音如實寫成漢字者，稱為書字梵學僧。(5)將梵音翻譯成漢文者，稱為筆受。(6)連綴文字成句者，稱為綴文。(7)對照梵文與漢文之正誤者，稱為參譯，或稱證梵語。(8)削刪冗長之文以定句義者，稱為刊定。(9)坐於南面潤飾譯文者，稱為潤文。     譯經中，僅譯出一次者，稱為單譯、一譯。翻譯二次以上者，稱為重譯、異譯、同本異譯。譯者名稱不明之經典，稱作失譯經；後世之譯經，常於經首或卷尾署明譯者之名，而在古代，譯經者多不署名，故所謂之失譯經特多。又唐代玄奘及其以後之翻譯，稱為新譯；玄奘以前所譯者，稱為舊譯；或謂姚秦鳩摩羅什以前之譯經為古譯。     東晉道安漢譯經典時，提出「五失三不易」之說，謂漢譯經有五種情形易失原意，而有三種難譯之情形。五失，又作五失本，即：(1)由於文法相異，原語與漢語之文詞顛倒。(2)原典之文體質樸，較少修飾語；漢語好文飾。(3)原典常有數度重覆相同之語句，極為繁瑣；漢譯則多略去此類重覆語。(4)原典經文中夾雜注解，語詞頗有錯亂之嫌；漢譯文體多略去此類夾雜之注解。(5)原典於說畢一事再接敘次事之時，常有重覆前述文詞之嫌；漢譯則多省略重覆之部分。此即漢譯經典五種易於失去原意之情形。     三不易，即：(1)聖典係依當時之風俗、語言等而立，但物換星移，時俗既變，若期以適合現代，則翻譯不易。(2)不拘聖人與凡夫之距離多大，而欲令遠昔聖人微妙法音，適合後世凡愚之風俗，則翻譯不易。(3)阿難出經，距佛世不久，再經無數聖者點校記載，從而乃有聖教流傳，後世之人若以淺見從事譯經，縱然審慎萬分，亦恐有所訛誤，則知翻譯不易。     此外，玄奘亦有五種不翻之說，即：(1)祕密故不翻，如陀羅尼。(2)含多義故不翻，如婆伽梵。(3)此方無故不翻，如閻浮樹。(4)有古譯故不翻（從前已經音譯，且為一般所知），如阿耨多羅三藐三菩提。(5)令生善故不翻，如般若，聞之則生信念，若譯作智慧恐生輕薄，以尊重故不翻。     另據續高僧傳卷二、翻譯名義集卷一等載，隋代彥琮著辯正論，舉出八備十條之說。所謂八備，乃譯經者應具備之八種資格，即：(1)誠心愛法，志願益人，不憚久時。(2)將踐覺場，先牢戒足，不染譏惡。(3)筌曉三藏，義貫兩乘，不苦闇滯。(4)旁涉墳史，工綴典詞，不過魯拙。(5)襟抱平恕，器量虛融，不好專執。(6)沉於道術，澹於名利，不欲高衒。(7)要識梵言，乃閑正譯，不墜彼學。(8)薄閱蒼雅，粗諳篆隸，不昧此文。十條，則為譯經十項要例，即：(1)字聲，(2)句韻，(3)問答，(4)名義，(5)經論，(6)歌頌，(7)咒功，(8)品題，(9)專業，(10)異本。     贊寧之宋高僧傳卷三亦舉出翻譯之六例，即：(1)譯字譯音，分為譯字不譯音、譯音不譯字、音字俱譯、音字俱不譯等四種情形。(2)胡語梵語，說明原典有胡語與印度純梵語之別，於純梵語之中，依五天竺地域之別，各地梵語亦不儘同；胡語之中，有豎讀之胡語（如羯霜那國），亦有橫讀之胡語（如吐貨羅、迦畢試等）；此外，如龜茲語則是亦胡亦梵之語。(3)重譯直譯，直接從印度之梵篋譯成漢語者，稱為直譯；一度譯為胡語後，再度轉譯成漢語者，稱為重譯；此外，譯者來華之途中，經歷諸胡國時所譯之經典，譯語之中常夾帶胡語，此則屬亦直譯亦重譯。(4)粗言細語，印度之語言有所謂平常言詞之口語與典正言詞之文言，其中，佛陀說法時大多採用口語；又佛陀之言音可概分兩類，即分明典正之全聲（細語），與不分明訛僻之半聲（粗語）。此外如法護、寶雲、玄奘、義淨等所譯之梵本皆採用中天竺之細語。(5)華言雅俗，謂譯成之漢語亦有雅俗之別。(6)直語密語，謂梵語涉俗者為直語，涉真者為密語。〔首楞嚴義疏注經卷一之一、佛祖統紀卷五十三、法苑珠林卷一OO、大宋僧史略卷上、出三藏記集卷六至卷十一〕p8524

譯經院
一﻿譯經院    北宋開封太平興國寺之官設佛典漢譯機構。又稱傳法院。設於宋太宗太平興國五年（980）。我國之佛典翻譯工作始於後漢，多依帝王之保護。隋大業二年（606），煬帝於洛陽上林園設置翻經館，命翻經學士彥琮居之；唐貞觀二十二年（648），太宗於大慈恩寺西北造翻經院，以為玄奘之譯場。至宋太宗時，法天譯出聖無量壽經、七佛讚等，州官表進，上覽大悅，乃敕建譯經院，命天息災、法天、施護等於此從事譯經工作。據佛祖統紀卷四十三載，太平興國八年改名為傳法院，復於其西側建印經院。     譯經院組織完備，設有譯主、證義、證文、書字梵學僧、筆受、綴文、參譯、刊定、潤文等九職，通稱譯場九位。該院為北宋之譯經中心，所譯幾囊括當朝所有譯經，載於大中祥符法寶錄、景祐新修法寶錄者，即見百餘部之多。景祐以後北宋之譯經，資料闕如，僅知有智吉祥、金總持、日稱、招德、慧詢等於此從事譯經工作。〔釋氏稽古略卷四、佛祖歷代通載卷十八、宋會要「道釋」條、傳法院碑銘（夏竦，文莊集卷二十六所收）〕p8526

議中興教觀
一﻿議中興教觀    全一卷。南宋法登法師撰。收於卍續藏第一O一冊。論述天台山家教、觀中興之說。旨在說明四明尊者知禮大師中興天台教觀之由，從而論證中興教觀之意涵，即「別理隨緣」，中興天台圓頓之教；「立陰觀妄」，是彰顯天台境觀之道。法登據此二說，提出山家、山外派爭論的中心問題，乃山外派不解天台圓教隨緣之義，而主張華嚴大乘終教所說「隨緣」等同天台圓教隨緣；又於觀門不曉止觀觀境之旨，而站在唯心立場，以一念為真心，不立陰境。全文雖短，然所採用與四明大師同門之慈雲遵式法師之說，已灼然揭示天台教觀中興之主要問題。p8515

護世四天王
一﻿護世四天王    又作護國四王、四大天王、四王。即持國（東方）、增長（南方）、廣目（西方）、多聞（北方）四天王。此四天王居須彌山四方之半腹，常守護佛法，護持四天下，令諸惡鬼神不得侵害眾生，故稱護世，又稱護國。〔長阿含卷十二大會經、增一阿含經卷九、金光明最勝王經卷六「四天王護國品」、阿育王經卷六〕p8584

護命放生軌儀法
一﻿護命放生軌儀法    全一卷。唐義淨（635～713）撰。又稱護命放生儀軌、放生儀軌法。內容敘說為愛蟲命而做的放生器之製法及使用法。乃根據毘奈耶雜事卷十九、有部律攝卷十一、南海寄歸內法傳卷一等書所說之放生器、放生罐等事，編撰而成。初述救護有情之生命為佛教之本義，觀蟲濾水為比丘之要儀；次說放生器之製法及使用法；最後謂殺生墮地獄，乃佛教最禁之事。p8584

護國寺
一﻿護國寺    (一)北京市名剎之一。原名崇國寺。元相托克托捨宅所建（1284）。明宣德年中賜名崇善寺，成化年中易名大隆善護國寺。其地名護國寺街，每月七、八二日有廟會，遊人喧鬧。寺內佛殿舊有托克托夫婦像，又有明代姚少師塑像，袈裟趺坐，形態瞿然。     (二)位於台灣台中霧峰區。創建於民國初年，初稱天禮堂，為龍華教在家居士之自修道場。五十三年（1964），廣化法師晉任住持，改稱護國寺，並重新整修，制訂規章，改住僧眾，弘揚正教。五十九年，如虛法師繼任住持，斥資購得該寺土地所有權，再度重建，寺貌煥然一新。p8586

護國尊者所問大乘經
一﻿護國尊者所問大乘經    凡四卷。宋代施護譯。略稱護國尊者所問經。收於大正藏第十二冊。記載佛陀於王舍城耆闍崛山為護國尊者說菩薩之法要。與收於大寶積經卷八十、卷八十一兩卷之護國菩薩會（隋代闍那崛多譯）為同本異譯。〔開元釋教錄卷七、卷九、至元法寶勘同總錄卷一〕p8587

護國尊者所問經→
一﻿護國尊者所問經&rarr;    凡四卷。宋代施護譯。（參閱「護國尊者所問大乘經」8587）

護國景元
一﻿護國景元    （1094～1146）南宋臨濟宗楊岐派僧。又作此菴景元。圜悟克勤法嗣。俗姓張，永嘉（浙江溫州）楠溪人。年十八，依靈山院希拱出家，初習天台教儀，後詢謁圜悟克勤於鍾阜，聞僧讀死心禪師語，而豁然有悟，即以告圜悟，悟曰：「我有些子禪，被元首座一布袋盛將去也。」為圜悟侍者，一時衲子呼為「元布袋」。紹興初，還浙東，開法仁壽寺，遷連雲、真如寺，晚歸台州護國寺。世壽五十三。〔大明高僧傳卷五、嘉泰普燈錄十五 〕p8587

護國淨果
一﻿護國淨果    生卒年不詳。五代後晉曹洞宗僧。又作護國守澄。疏山匡仁法嗣。在湖南報慈寺，慈陞堂時，演化出問：「如何是真如佛性？」慈云：「誰無？」化不契，請益淨果，師云：「汝但問來。」演化如前問，師云：「誰有？」演化於言下契悟，乃云：「首座或在眾，或住持，某甲誓終身相助。」後演化亦繼淨果，住隋州（今湖北省隨州市）護國院。〔五燈會元卷十三、五燈全書卷二十八、指月錄卷二十、景德傳燈錄卷二十、天聖廣燈錄卷十五〕p8587

護國珠
一﻿護國珠    即指仁王經。此經係佛陀為十六大國王說示守護佛果及國土之因緣；受持解說此經則國界無災難，故比喻仁王經為護國之寶珠。仁王護國般若波羅蜜多經卷下奉持品（大八‧八四三下）：「一切國土若有此經受持讀誦解說之處，（中略）令其國界無諸災難，刀兵疾疫一切皆除。」p8587

護國經典
一﻿護國經典    包括鳩摩羅什所譯之仁王般若波羅蜜經二卷、曇無讖所譯之金光明經四卷、義淨所譯之金光明最勝王經十卷，及羅什所譯妙法蓮華經七卷。為鎮衛國家、繁榮社會之護國三部經（金光明經與金光明最勝王經係異譯本）。     依出三藏記集卷八梁武帝之注解大品序所載，仁王般若經乃係偽經，然近代於敦煌石室中發現有北魏永安三年（530）題記之古寫本。據傳佛陀入滅後八十年、八百年及八千年有破佛之行，俗眾支配僧眾，國家板盪；當此之時，舉國之人實修般若波羅蜜多經之護國品，則可救國勢之疲。吉藏、智顗、圓測、良賁皆有注疏。     金光明經促進護國四天王及大辯才天、大吉祥天之信仰，其正法正品論乃針對國家元首，廣說國家之利益厄難，為佛教信仰隨應現實要求之經典。智顗有金光明懺法一卷、玄義二卷、疏三卷。此經對日本佛教有極大影響，聖德太子創建四天王寺，特重鎮護國家之三部大經；聖武天皇即位，敕寫義淨所譯本，並於各地廣造國分寺，祈求國泰民安。     法華經中，觀世音普門品顯現對觀世音菩薩之信仰，此外，其神力品說佛陀入滅後之弘經及佛國土實現之理想，藥王菩薩品以下則敘述佛陀入滅後弘經之必要、弘經者之功德，及得諸菩薩、天神之擁護等，乃五濁惡世時守護國家最適合之經典。p8588

護念
一﻿護念    謂佛、菩薩、諸天等保護佛教徒，使不遭受各種障害。又佛菩薩經常守護佛教徒，如影隨形，不離片刻，使惡鬼等障害不能親近其身，故稱影護護念。又為立證佛說之教法為真實，諸佛菩薩立下誓證，謂若眾生信受奉行，將受無窮利益，此稱證誠護念。p8585

護念增上緣
一﻿護念增上緣    又作護念得長命增上緣。為念佛行者所得五種增上緣之一。謂現生受佛菩薩之守護慈念，為得長壽之強力因緣。〔觀念法門〕（參閱「五種增上緣」1558）p8585

護戒神
一﻿護戒神    守護佛制戒之善神。即受三歸依者有三十六部鬼神之王護持，受五戒者有二十五善神護持。灌頂經卷四（大二一‧五O四上）：「是故我說是言，令清信士女勸受歸戒。歸有三十六鬼神之王，隨逐護助。戒有二十五神，營護左右門戶之上，辟除凶惡。」（參閱「二十五神」273）p8584

護持大乘法脈聯合會
一﻿護持大乘法脈聯合會    Foundation for the Preservation of the Mahayana Tradition。簡稱「護聯會」（FPMT）。由圖敦耶喜（藏 Thub-bstan ye-shes）喇嘛和圖敦梭巴（藏 Thub-bstan bzod-pa）仁波切，於一九七四年創立。致力於大乘佛教的傳統和價值觀的弘揚與保存為其宗旨。秉持宗喀巴大師格魯派傳統，藉由西藏佛教的教授與共修，社區服務、閉關道場及護持法脈事業，在全球弘揚大乘佛法。其利生事業，包括建立佛法中心、閉關道場、臨終關懷服務中心、醫療中心、出版社等。目前，在美、歐、澳、亞等三十一個國家，共有一百四十多個中心。p8586

護摩
一﻿護摩    梵語 homa。意即焚燒、火祭。又作護魔、戶摩、呼魔、呼麽。或意譯作火祭祀法、火供養法、火供養、火供、火法、火食。即於火中投入供物以作為供養之一種祭法。亦為密教一般修法中之重要行事，用以譬喻以智慧火焚燒迷心之意。原係印度古代供養火神阿耆尼（梵 Agni）以為驅魔求福之作法。蓋此法於印度太古印伊時代（Indo-Iranian Period）之宗教儀式即已產生，又於梨俱吠陀、夜柔吠陀、百道梵書（梵 Śatapatha-brāhmaṇa）等之早期文獻，亦有設立三種火壇而修法之記載，此外家庭經（梵 Gṛhya sūtra）中亦詳載種種複雜之護摩法，可知此法早已風行於重視祭典之印度。    於吠陀時代之諸神中，最重要者即阿耆尼，供養此神之祭式盛行於當時之事火婆羅門之間，彼等投供物於祭壇之爐中，待火焰上昇，則以為已達於諸神之口中，諸神依之得力以降伏諸魔，而予人類福祉，故又將火視為諸神之口，亦即天口（梵 devānāṃ mukha）。    此一祭法，後為密教所採用，並逐漸成為密教之重要修法。然密教之護摩與婆羅門教所行者，其意義有極大不同。據大日經疏卷十九、卷二十載，佛陀未成道前，不能了知火之自性，故依據吠陀典籍而說四十四種護摩法；至佛陀成道後，既已了知火之自性，則宣說十二種護摩法，此即真護摩，為如來一切智光之表徵。    密教所行之護摩，又可分為內外兩種，實際在護摩壇所行之修法，稱作外護摩。亦即行法時，具足本尊、爐、行者等三者，以為行者三密之表徵。其中，本尊不限於何種如來或明王，概視所宗之部門而定，用表行者之「意密」；爐代表行者之「口密」；行者自身則表「身密」。其行法方式，先擇地、造壇、設爐，口誦真言，投乳木、五穀等供物入於爐中，以淨行者之三密，並成就息災、增益、降伏等法。此一行法，皆於心外行事作法，故稱外護摩、事護摩。反之，不須採用實際作法，而以自身為壇場，於觀想中，以如來之智火燒除諸業煩惱，此種於心內作觀修法之護摩則稱內護摩；又因所作之觀乃屬「理法」之觀，故又稱理護摩。此種內護摩雖係密教獨特之作法，然推溯其源，恐亦萌於考西塔基奧義書（梵 Kauṣītaki-upaniṣad）中「內部祭火（梵 antara-agnihotra）」之說法而來者。內護摩通常又有五法之別，即：(1)息災法，觀想大日如來之本性。(2)增益法，觀想不空成就如來之本性。(3)敬愛法，觀想無量壽如來之本性。(4)鉤召法，觀想寶生如來之本性。(5)調伏法，觀想阿閦如來之本性。    若以世間、出世間二語之相對性而別，則出世間之護摩即指內護摩，世間外道之護摩則指外護摩。然於出世間護摩中，又有內外之別，即以「觀心」為內，而以「事相」為外。另於上記所說之外護摩，由於未能與內觀相應，無法成就「悉地」，故行外護摩時必同時修內護摩三平等觀，以期內外相應、事理相融，速疾成就悉地。由是，遂成「外護摩即內護摩」之真義，此不僅為密教外護摩之迥異於外道外護摩之處，亦為密教行者修護摩時之一大要訣。    若單就外護摩而言，於修法時，除上記所說之本尊、行者以外，另須於本尊前設一護摩壇，壇中央設置一爐，壇之四角置橛，四橛之頂端均繫金剛線。壇前安置禮盤、脅桌，脅桌上安放護摩木、塗香、柄香爐、加持物等。此修法通常有三種、四種、五種、六種等之別。(1)最普遍者為四種法，又稱四種護摩，即：①息災法（梵 śāntika），以佛部之尊為本尊，用圓形白色護摩壇、圓形爐，向北方吉祥坐，焚燒甘木。②增益法（梵 pāuṣṭika），以寶部之尊為本尊，用方形白色壇、方形爐，向東方半跏坐，焚燒果木。③敬愛法（梵 vaśīkaraṇa），以蓮華部之尊為本尊，用蓮花形赤色壇、蓮花葉形爐，向西方箕坐，焚燒花木。④降伏法（梵 abhicāraka），以金剛部之尊為本尊，用三角形黑色壇、三角形爐，向南方蹲踞，焚燒苦木。(2)三種法，又稱三種護摩，指息災、增益、降伏等三法，係與胎藏界三部內證相應之三種修法。(3)五種法，又稱五種護摩，指四種法之外另加鉤召法（以羯磨部之尊為本尊，用金剛形爐，向諸方半跏坐，焚燒刺木），係與金剛界五部五智之內證相應之修法。於五種法中，就其所生功德而言，每一法均含有其他四法之效益，稱為五法互具。以息災法為例，修行此法可除貪瞋煩惱或止息國家之災難，此為息災之意義。除貪瞋煩惱之闇時，又可增長定慧之功德或外在之諸種福德，此為增長之意義。諸種功德既得增長，則漸次可摧破無明、滅諸災殃，此為調伏之意義。依此等功德，而無戰亂諍鬥之事，並得諸佛菩薩之庇護，此為敬愛之意義。由此等功德，而諸善集生、萬法現集，此為鉤召之意義。其餘四法亦準此而互具功德。(4)六種法，又作六種護摩，即由上記五種法中之增益法開衍出延壽法，其修法方式僅略異於增益法。    於護摩法中，所焚之薪木特稱為護摩木。護摩之灰燼，稱火食灰。伐木之刀，稱為護摩刀。書寫有護摩法之旨趣、祈願內容之紙、板，可作護符之用，稱護摩札。行使護摩之堂屋，稱作護摩堂。〔大日經卷六世出世護摩品、大乘理趣六波羅蜜多經卷三、蘇悉地羯囉經卷下、大日經疏卷八、卷十五、百論疏卷上之中、慧琳音義卷四十一、希麟音義卷一〕p8588

護摩堂
一﻿護摩堂    密教修護摩法之堂宇。本尊安置不動、愛染等明王，其前設護摩壇。p8591

護摩壇
一﻿護摩壇    密教修護摩法所用之壇。又稱光明壇、護摩火壇、火壇、軍荼壇、火漫荼羅。「壇」為梵語 maṇḍala 之意譯，音譯漫荼羅、曼荼羅。即中央設火爐，焚燒供物以修護摩法之壇。就築壇之材料可分土壇、木壇。木壇行於我國及日本，印度則專用土壇，故經軌中唯說土壇法。     築土壇可依七日作壇法及水壇法，前者由預先擇地，經七日七夜之供養地神、掘地、清淨穢物以至畫諸尊曼荼羅；後者為急病、兵亂等緊急時所行之略儀，於一日中灑水淨地作壇。護摩壇中央掘火爐，爐緣外之壇地畫三重院，三重院之曼荼羅諸尊依息災、增益、降伏、鉤召、敬愛五種法而異，又常以三昧耶形示之。依金剛頂瑜伽護摩儀軌載，如為息災，則中院四方畫羯磨杵，四隅為蓮華，第二院四方畫四波羅蜜，四隅為內四供養，第三院四門畫四攝，四隅為外四供養，中畫八方天，曼荼羅最中央安置遍照尊。然畫法及聖位之分布，亦據各經軌而有異說。     土壇之形狀、大小，依經軌有多種說法。形狀一般以息災護摩之壇為圓形，白或黃色；增益壇為方形，赤或黃色；降伏壇為三角形，黑色；鉤召及敬愛壇為半月形或八葉蓮華形，赤或雜色。其大小就縱橫之直徑，有四肘、三肘、二肘等說法。     木壇即以木作壇。壇之形狀亦依修法而異，一般多用方形之牙壇；大小亦不一。護摩爐外不畫三重院。壇四隅釘四橛，引五色絲。壇上布列閼伽、塗香、華鬘、火舍、飯食、燈明，及灑水、漱口、五瓶等諸器。壇上之裝飾及諸物之布列，依流派而不同。〔金剛頂瑜伽中略出念誦經卷四、一字佛頂輪王經卷五護摩壇品、瑜伽大教王經卷六、慈氏軌卷下護摩品、護摩祕要鈔卷五〕p8591

護摩成就法
一﻿護摩成就法    密教護摩法中所修成就之法。「護摩」乃梵語 Homa 之譯語，為焚燒之義，可分為外護摩與內護摩：外護摩，造作壇場、搆設爐器、順次加持、投於爐中，供養本尊祈求成就之焚薪供養事作法；內護摩，行者利用觀想和智力將煩惱業障燒盡，令純淨菩提心成長，作三三平等觀，行者、本尊、壇上之爐火，一體無二，平等無礙。以智火燒無明薪，因一切眾生皆從業生，今燒除前業即得解脫，而行者在修三密觀想中成就廣大供養，即佛法真正護摩。主要有護摩三種法、護摩四種法、護摩五種法和護摩六種法。三種法，即：(1)息災法：除災生德；(2)增益法：增進福智，圓滿萬行；(3)降伏法：損減怨敵，剋服強暴為能。若增加「敬愛」得人敬仰，使眾合和為功，為四種法；再增加「鉤召」（攝召之義），召攝欲得之人，為五種法。從增益法開衍出「延命法」，為「護摩六種法」，其法增益爐外作甲冑形故。密教行者於護摩法中，百八煩惱滅燼，六度功德成就。 p8591

護摩木
一﻿護摩木    密教修護摩法時爐中所焚之木。又稱護摩薪、護摩柴、火木。有段木、乳木二種。段木指松等之乾木，段段切之；乳木指桑等有濕氣之生木。爐中先積段木，其上置乳木。又依五種護摩作法之差異，所用護摩木之木種、取用部分、長度等，均有不同。如金剛頂瑜伽護摩儀軌謂息災法用甘木，增益法用果木，降伏法用苦木，鉤召法用刺木，敬愛法用花木。大日經疏卷八謂息災法用樹最上枝，增益法用樹中枝，降伏法用樹根。然現今多通用松、杉、檜。〔蘇悉地羯囉經卷下、一切如來大祕密王未曾有最上微妙大曼拏羅經卷三、蕤呬耶經卷下、牟梨曼荼羅咒經〕p8591

護摩札
一﻿護摩札    表示護摩法祈禱終了之物。一般信其含有除災、招福等神祕力量。有木札、紙札之分。木札於古代多用檜木，今用樅木或其他木料。於宗教學之立場觀之，乃基於靈物崇拜、咒物崇拜之思想，屬護符之一種。（參閱「護摩」8588）p8591

護月
一﻿護月    梵名 Candra-gupta。又稱月藏。為中印度那爛陀寺之沙門，與護法論師同代。事跡不詳。嘗造辯中邊論之釋，說賴耶緣起論，倡本有種子之說。其書今不傳。〔大唐西域記卷九、成唯識論述記卷二末〕p8583

護法
一﻿護法    (一)謂保護、維持正法（即佛教）。傳說佛陀派請四大聲聞、十六阿羅漢等護持佛法。又梵天、帝釋天、四天王、十二神將、二十八部眾等善神聽聞佛陀說法後，皆誓願護持正法，此等諸神總稱為護法神，或稱護法善神。此外，人世之帝王及諸檀越，皆保護佛法之人，亦稱之為護法。又諸神以護法為目的，而現童子形服侍行者，並保護靈地者，稱為護法童子或護法天童。為調伏魔障，而祈禱法力（指神佛）附身，即稱護法依附。    (二)梵名 Dharmapāla。唯識十大論師之一。六世紀頃之人，為南印度達羅毘荼國（梵 Drāviḍa）大臣之子。本與王女有婚約，然於婚日落髮出家。精通大小乘教學，於摩揭陀國那爛陀寺廣布教化，學徒數千人。二十九歲退隱大菩提寺（梵 Mahābodhi），專事著述。三十二歲示寂。著有大乘廣百論釋論、成唯識寶生論、觀所緣論釋等。又玄奘所編譯之成唯識論十卷，係以護法之釋論為中心，另再合糅其他九論師之著作而成。〔大唐西域記卷五、卷九、大慈恩寺三藏法師傳卷三、南海寄歸內法傳卷四〕p8585

護法善神
一﻿護法善神    護持佛法之善神。又作護法神、護法天。即對佛法信樂守護之梵天、帝釋、金剛力士、四天王、護世八方天、十羅剎女、十二神將、十六善神、二十八部眾、三十番神、三十六神王、伽藍十八善神等諸天、龍王、鬼神之總稱。坐禪用心記（大八二‧四一三中）：「道場須清潔，而常燒香獻花，則護法善神及佛菩薩影向守護也。」〔蘇婆呼童子請問經卷中〕p8586

護法論
一﻿護法論    全一卷。北宋張商英撰。收於大正藏第五十二冊。本論廣破歐陽修排佛之說，並駁斥韓愈、程伊川等之佛教觀，對照儒、道、釋三教之優劣，謂儒教治皮膚之疾，道教治血脈之疾，釋教治骨髓之疾，申明佛教之至理。〔佛祖歷代通載卷二十九、釋氏稽古略卷四、居士傳卷二十八〕p8586

護法錄
一﻿護法錄    凡十卷。明代宋濂著，雲棲袾宏輯錄，錢謙益校訂。宋濂曾三度閱大藏，儒門中以多聞總持著稱。本錄即輯錄其所作「金華文集」中有關護持三寶之文章，計收有塔銘、碑、記、序、誥、贊、銘、頌、偈、說、題跋等諸多種類。p8586

護法閻魔
一﻿護法閻魔    藏語 Chos-skyong gshin-rje。直譯為「誓願法王」，藏密護法神之一。有內修、密修之別，其形象略有不同，大抵為水牛頭、一面三目、二臂、頭戴骷髏冠、鬚髮橘黃、膚色靛藍、面相忿怒、飾以人頭瓔珞；左手當胸托顱碗內盛鮮血，右手用鉞刀攪動之；右腿力伸、左腿微屈（或左右相反），踏在牛頭上或人屍坐墊上；四周燃燒著能燒盡一切慾望的大火。p8586

護法阿羅漢
一﻿護法阿羅漢    六種阿羅漢之一，九無學之一。即得阿羅漢果，於己所證得之法，心生愛樂而常護持者。〔俱舍論卷二十五〕（參閱「九無學」234）p8585

護聖居靜
一﻿護聖居靜    生卒年不詳。宋代臨濟宗楊岐派僧，又作愚丘居靜。大隨元靜（南堂元靜）法嗣。住持潼川府（今四川省三台縣一帶）護聖寺。俗姓楊，成都人，十四歲禮白馬安慧為師，後來仰慕元靜禪風，遂往南堂參謁，屢經拶逼，終於開悟，遂出住東巖。上堂開示：「月生一，東巖乍住增愁寂，紅塵世路有多端，半麵食儲無顆粒；崖為伴，泉為匹，颯颯清風來入室，山王土地暗中忙，雲版鐘魚偷淚滴，世人莫道守空巖，亦有東籬打西壁。」常以乃師的「最初句及末後句」法門示人，提醒學人以印證「十門」為一生修行指標。〔五燈會元卷二十、大明高僧傳卷六〕（參閱「元靜十門」1613） p8588

護身法
一﻿護身法    為密教之修法。又作護身加持。即真言行者修法之初，為除去身心障礙，使之歸於清淨，成就所修之法，故結誦印言以加持其身心之作法。金剛界與胎藏界兩部通用之印相與真言有五種，稱為五護身，即淨三業印、佛部三昧耶印、蓮華部三昧耶印、金剛部三昧耶印、被甲護身印。其中，淨三業印總斷三業所犯罪垢，佛部、蓮華部、金剛部之三昧耶印分別淨身業、口業與意業，被甲護身印即著佛大慈悲之甲冑以防天魔惡人等障難之意。     此外，胎藏大法另有佛部三昧耶、法界生、轉法輪、金剛鎧、覽字觀等特殊之護身作法，金剛界大法則有淨地、淨身等。然現今流行之大法次第，一般係於此等特殊護身作法之前，先結誦淨三業等五種印言。〔菩提場所說一字頂輪王經卷二、十八契印、十八道念誦次第（空海）、胎藏界虛心記卷上、金剛界淨地記〕p8584

護身符
一﻿護身符    護身之靈符。又作護符、神符、靈符、祕符。即書寫佛、菩薩、諸天、鬼神等之形像、種子、真言之符札。將之置於貼身處，或吞食，可蒙各尊之加持護念，故有此名。符之種類極多，依祈願之意趣而有各種差別；而其作用亦多，可除厄難、水難、火難及安產等。     密教經典儀軌中，有關於護符之記事。據西藏新志載，藏民均身帶護符，以絲束經典一頁，置之金屬小匣，或藏於懷中。又以「旅人以馬」及「金剛繫犬」兩種畫品為護符，遇猛犬時，攜金剛繫犬圖，遇暴風雨時，飛散畫馬之紙，可免災難。此外，日本自平安時代亦盛行此風，如牛王寶印即為諸寺社所常用之一種。〔穢跡金剛禁百變法經、灌頂經卷一〕p8584

讀徹
一﻿讀徹    （1587～1656）明末僧。雲南呈貢人，俗姓趙。初字見曉，後改蒼雪，號南來。從其父碧潭出家於昆明妙湛寺。於雞足山寂光寺為水月儒全之侍者，掌管書記，講誦餘暇，窮研義諦。十九歲乃立志行腳參訪，從天衣習楞嚴，依雲棲袾宏受十戒、古心如馨受具足戒。師欲參謁雪浪，然明萬曆三十六年（1608）雪浪示寂，巢松開講於甘露寺，師嘗奮筆呈詩，大眾驚歎其卓異。後師依一雨於鐵山，與同門之汰如並為入室弟子，紹繼其衣鉢。雪浪之後，巢講雨筆，各有擅長，而蒼雪、汰如兼具其才，故諸方譽稱巢、雨、蒼、汰。     師承一雨之教示，與汰如共立分講之約，汰如居寶華山，師住錫中峰寺，一年宣講兩期，兩山呼應，大開法席。汰如示寂後，師獨力荷擔寶華山、慧慶寺、昭慶寺、錫山等處，宣講賢首法藏、清涼澄觀所著諸書，以及楞嚴、唯識、法華、三論等諸經論。並建中峰寺大殿，令伽藍煥然一新。     清順治十一年（1654），至吳地，雖病篤，仍不輟講座。十三年夏，應見月讀體之請，開講楞嚴經於寶華山，然體力將盡，至第二卷末，命弟子代講，乃作遺誡詩十章與辭世偈，後端坐示寂，世壽七十（一說六十九）。著作有法華珠髻若干卷、華嚴經海印道場懺儀四十二卷。嗣法之弟子有聞照、書佩等七人。     師博學多聞，善畫，尤工詩，居吳中時，常與吳梅村、錢謙益等人唱和。詩集有南來唐集四卷。王漁洋評其詩，推舉師為明代三百年第一詩僧。〔滇釋紀卷三、卷四、新續高僧傳卷六十三、釋氏疑年錄卷十一、明季滇黔佛教考卷一（陳援庵）〕p8635

讀書二十二則
一﻿讀書二十二則    全一卷。十八至十九世紀，日僧戒定撰。收於大正藏第七十九冊。內容敘述讀書之二十二條規則。前半部分定規則，並說明其理由；後半舉規則。定規則之理由，乃空海理解中國人之文章、漢文後，撰寫各類著作，甚至創設修學內外道藝之三教大學，即「綜藝種智院」，由於無後人繼承空海之志，故未達文術，且依照訓讀妄自講解漢文，詞句段落也無法則，故戒定特為日人學中國漢文之素養而定出此規則。p8634

讀經
一﻿讀經    即讀誦經典。係為解義或祈願、迴向而誦讀經典。讀經包括多種類別，若為讚歎佛德而讀，稱為誦經、諷經；若為通解經義而讀，稱為看經；為祈願而讀大部經，稱為轉讀。禪宗特區別其不同，謂諷經、轉讀，必行於佛前；看經可隨意行於寮房。又誦大般若經時，逐卷誦六百卷全文，稱為真讀，即讀經；唯讀每卷之初中後數行，而轉翻經卷，稱為轉讀。此外，於心中默讀經典，稱為心讀；以身實踐經典，稱為身讀。蓋讀經、轉經、諷經、看經、念經等名稱，雖有區別意義使用之情況，但一般皆不作區別使用。又依法華文句卷八上載，「讀」指循看經文，「誦」指離經背誦不忘。     諸經論多有教勸讀誦受持，廣說其功德。如法華經卷七陀羅尼品載，若能於本經受持讀誦解義，如教說修行，功德甚大。如觀無量壽經載，求生極樂所修三福之一，即「深信因果讀誦大乘」、「讀誦大乘方等經典」。此外，法華經法師品亦舉出五種供養本經之方法：受持、讀、誦、解說、書寫；後世遂依準此說，稱為五種法師行。又智顗之法華經玄義卷五載，讀誦大乘經典為觀行五品之第二品。據善導之觀經序分義載，讀誦大乘經典，能開智慧，進而能厭苦、欣樂涅槃；觀經散善義謂，讀誦觀無量壽經、阿彌陀經、無量壽經等淨土三經，為往生淨土五種正行之一。據選擇本願念佛集謂，受持讀誦淨土三經以外之大小乘顯密諸經典，稱為「讀誦雜行」。     蓋讀經在印度原以解義為主，逮佛經傳譯至中國，為祈願或迴向之風氣盛行。依梵網經卷下謂，當為亡者於四十九日內，讀誦講說大乘之經律、齋會求福。中國歷來亦有讀誦大乘經律以祈福消災之事，例如東晉以降，於旱魃之際，多讀誦海龍王經而祈雨；唐武后則天曾敕諸州置大雲寺，於各寺讀誦大雲經，以宣布「神皇受命」之事；唐代宗曾敕請不空三藏講誦仁王經，為崇護國家而祈願。     於日本，有吳音、漢音、訓讀等三種讀經之語調，其中，以吳音為音讀較普遍。由讀經音聲之緩急粗細，可分為真讀、行讀、草讀等。日本各宗有特定讀誦之經卷，如天台宗、日蓮宗，以法華經及開結二經為主；淨土宗、真宗以淨土三經為主；真言宗以理趣經為主。但諸宗亦有所共同依用之經，如心經、遺教經、阿彌陀經、觀音經等。此外，亦間有諷誦論文之宗派，如法相宗讀誦成唯識論即其例。〔無量壽經卷下、目連問戒律中五百輕重事問法事品、大智度論卷五十六、元亨釋書卷二十〕p8634

讀體
一﻿讀體    （1601～1679）明末律宗千華派第二祖。雲南楚雄人，俗姓許。字紹如，後改為見月。幼精通繪畫，尤擅長畫觀音大士像，有小吳道子之稱。十四歲時父母雙亡，由伯父撫育。後念世相無常，乃為道士。三年後，於劍川赤岩巖從一老僧習華嚴經，讀世主妙嚴品而得省悟，遂依寶洪山亮如出家。不久，因景慕三昧寂光律師，乃東行，從其受具足戒，並為上座，代講梵網經。曾檢閱四分律等律藏，若有壅滯不明之處，則向佛禱求解義。寂光臨將入寂，付囑紫衣和諸部戒本，師遂紹繼其法席。爾後，遵律施行受具、結界、安居，見聞者咸稱歎師為南山道宣之再世。    明清之際，戒法淪喪，綱紀蕩然，師力挽狂瀾，以身示範，頹墮之風，卒為所革。師曾修般舟三昧九十晝夜，共兩次，以為眾人之楷模。並遵祇園精舍之遺制而建石戒壇，開壇說戒，受戒者頗多。又嘗應諸寺之禮請說戒，道俗老幼盈途，法席之盛為近古以來所未見者。師身形高大，頂有肉髻，聲如洪鐘，貌似古佛，自謂從南雞足山來，故世稱師乃迦葉尊者之化身，多靈奇之事跡。世壽七十八。著作有毘尼止持會集十六卷、毘尼作持續釋十五卷、傳戒正範四卷、大乘玄義、沙彌尼律儀要略、一夢漫言等十多種。前二部著作，於乾隆二年（1737）依福聚之奏入藏。〔毘尼日用切要香乳記卷上、梵網經菩薩戒初津卷七、新續高僧傳卷二十九、一夢漫言卷下、明季滇黔佛教考卷一（陳援庵）〕p8636

變
一﻿變    (一)梵語 pariṇāma。從甲物產生乙物，稱為變。一般稱變作、變化、變現。唯識宗認為，一切現象之存在均由識所生、由識所現，稱為唯識所變。據成唯識論述記卷三本載，變有生變與緣變兩種。即：(1)生變，即因能變（梵 hetu-pariṇāma），為轉變之意。即第八阿賴耶識中的等流、異熟二因之習氣，能轉變生出諸法。(2)緣變，即果能變（梵 phala-pariṇāma）為變現之意。即由第八識中等流、異熟等兩種習氣變現出諸識，再由八識之自體（能變）變現出見、相（所變）二分，緣變即指其中之相分（影像），如眼等諸識能變現色等之相分。又第八識能執持種子及有根身（身體），稱為執變，即執受之意。若加前所述之生變、緣變，則並稱三變。    但一分家之安慧僅承認識之自體分，以見、相二分雖似依他而實為無法，故以轉變為變現或變異之意；相對於此，法相宗採用四分家護法之說，以見、相二分為依他法，認為轉變乃改轉之意，即以變之主體之能變識，有因能變、果能變之別，其所變之相分，亦有因緣變、分別變之別。〔成唯識論卷一、卷二、卷七、成唯識論述記卷一本、卷七末〕    (二)指變相。即依經典之記載，描繪佛之本生譚、淨土莊嚴，及地獄相狀等之圖畫。（參閱「變相」8650）p8645

變化
一﻿變化    (一)梵語 nirmāṇa。指變化種種形相之意。又作變現、化作、化現、化。即佛、菩薩為教化眾生，而以其神通力變化成種種相貌。其中，佛為地前凡夫等利益之事，而變現之佛身或菩薩等身，稱為變化身、應化身、應化佛；為五趣之眾生而變現鬼畜等身，稱為化身；無而忽有之佛形、菩薩形、人形、鳥形等，稱為化佛、化菩薩、化人、化鳥。又佛為教化凡夫，應機所變現淨、穢之國土，稱為變化土、化土。此外，能變化之心，稱為化心；所變化之事，稱為化事。    凡夫或聖者修習初禪乃至第四禪之根本定，得六通中之神足通（神境通），以此為所依，而在欲界與色界變化種種事（現象）時，其心（能變化之心）僅對自地與下地產生作用，合計有十四心，稱為十四變化心、十四變化、十四化心。此即在初禪，變化初禪天事之心，及變化欲界事之心等二心；在第二禪，除上述二心外，再加變化第二禪天事之心，合為三心；在第三禪，除上述三心外，加上變化第三禪天事之心，合為四心；在第四禪，加上變化第四禪天事之心，合為五心。〔觀佛三昧海經卷三、觀無量壽經、俱舍論卷二十七、四教儀註卷上末〕（參閱「九地」212）    (二)指妖靈、鬼怪等。即具有恐怖形相及威力，能夠變化自在之怪物。為五道或六道之一。p8645

變化人
一﻿變化人    指變化之人。即經由神通力而變化顯現之人。如佛、菩薩為濟度各類眾生，常隨機變化為各種人形。法華經法師品（大九‧三二中）：「若人欲加惡，刀杖及瓦石，則遣變化人，為之作衛護。」又四分律刪繁補闕行事鈔卷上三舉出，天、龍、阿修羅、乾闥婆等八部鬼神，變作人形而來受具足戒。p8646

變化土
一﻿變化土    為三土、五土之一，或係唯識宗所立為佛身所居四土之一。略稱化土。即佛變化身所住之土。據成唯識論卷十載，變化土即佛以成事智之大慈悲力，由往昔所修利他無漏淨穢佛土之因緣成熟，應未登地諸菩薩、二乘、異生及六趣眾生之機宜，示現淨、穢等各種國土。大乘法苑義林章卷七（大四五‧三六九中）：「變化土，通淨及穢。」〔佛地經論卷一〕（參閱「化土」1718）p8646

變化生
一﻿變化生    即化生。係四生之一。以業力之故，別於胎、卵、溼生，而變化生者。據俱舍論卷八載，五趣眾生中，地獄、天及一切中有均屬化生，其餘分別通於胎、卵、溼等三生，故五趣中屬化生為最多。（參閱「化生」1718）p8646

變化身
一﻿變化身    係佛三身或四身之一。又作化身，亦稱變易身。即法、報、應三身中之應身，為應身之分身化佛，係依應身所化現之佛形。諸佛為欲利益安樂地前菩薩、二乘及六趣等眾生，由成事智變現無量隨類化身，令彼脫離惡趣，出離三界，而入於初地。〔佛地經論卷七、成唯識論卷十〕（參閱「三身」758）p8646

變成王
一﻿變成王    又作卞城王、變性王、變城王。為冥界十王之第六。據預修十王生七經、地藏十王經等所舉，亡者在冥途中，於六七日（即第六個「七日」）時，會至此王之處，接受生前所造善惡業之審判。此王之本地為彌勒菩薩，乃職司對亡者懲惡勸善之冥官。     此王掌管之冥界第六殿，係大海底正北沃燋石下之大叫喚大地獄。據傳亡者在抵達第六殿之前，途中有一難處，名為鐵丸所，凡生前作惡多端者，獄卒即押赴該地，使其五體伏跪，受大石搥打，死而復活，活又搥打，如是七日七夜備受種種苦楚，始至第六殿。又此王審判刑案之標準，係依前二殿之秤、鏡，以測定亡者罪福之輕重。〔地藏菩薩像靈驗記卷一〕（參閱「閻羅十殿」7948）p8648

變成男子
一﻿變成男子    女子變成男子之意。與「轉女成男」同義。據諸經論載，女人身有五種障礙，即障礙成為梵天王、帝釋、魔王、轉輪王、佛等。因有成佛之障礙，故欲成佛，須先轉變其身形為男子之身。如法華經卷四提婆達多品即載有八歲龍女變成男身，往生南方世界成佛之事。故諸佛亦立有一切女人各變成男子之願。〔中阿含卷二十八瞿曇彌經、無量壽經卷上、藥師琉璃光如來本願功德經〕（參閱「轉女成男」8278、「變成男子願」8648）p8648

變成男子願
一﻿變成男子願    又作女人往生願。為阿彌陀佛四十八願中之第三十五願。即阿彌陀佛未成佛前，為法藏比丘時，於世自在王如來所，曾經發願，若有女人聞佛名號，信樂本願，發菩提心，則其壽終，能得男身，而往生極樂淨土。無量壽經卷上（大一二‧二六八下）：「設我得佛，十方無量不可思議諸佛世界，其有女人聞我名字，歡喜信樂，發菩提心，厭惡女身，壽終之後，復為女像者，不取正覺。」此外，於密教則獨許以女身成佛。〔藥師琉璃光如來本願功德經、法華經卷四提婆達多品〕p8648

變文
一﻿變文    為唐代以來，受佛教影響而流行之說唱文學作品之一。佛教用以講述佛經故事，宣揚教義。變，為變更、改寫之意。取材於佛教經典中富於神變之記事，並加舖述改寫，使其通俗生動，而適合教化民眾之文，稱為變文。日本學者一般多以「變」為變相圖之意；說明講唱變相圖之法會稱為俗講，俗講所用之通俗話本即稱變文。蓋唐、五代頃，各寺院講經說法時，常以變文與變相圖相配合，其後則泛指民間同性質之說唱文學。     變文產生之年代，可能為中唐時期，現存年代最久者為身餧餓虎變文。現存原本之總數不詳，大約有八、九十種之多，其名稱亦有由後人所命名者。變文之範疇，除稱為變文者外，舉凡變、緣起（變文等之發端語）、傳、傳文、押座文（講經前所唱之韻文）、唱文、講唱文、講經文、詞、詞文、歌等均屬之。其中，講經文與變文之區別在於講經文之形式有「經、白、唱」三段，變文則一般並無經之引文，或對經文作字句解說，僅有「白、唱」二段之形式，為適於民眾之教化，故講唱內容皆以圖畫為中心，並採用自由而通俗化之方式宣講。     變文之內容多取材於佛教經典或我國固有之民間故事。取材自佛教經典之變文有妙法蓮華經變文、阿彌陀經變文、維摩經變文、目連救母變文、父母恩重經變文、降魔變文、地獄變文、八相變、目連緣起、溫室經講唱押座文等等；取材自故事者則有王陵變文、伍子胥變文、蘇武李陵執別詞、張淮深變文、王昭君變文、舜子至孝變文等等。其形式約有三種：(1)散文與韻文相間，(2)全部散文，(3)全部韻文。第一種形式較為常見，對後來之寶卷、鼓詞、彈詞等俗文學有顯著影響。此外，並有前述唱經、押座文等形式。維摩經變文即初引經文，次以韻文闡述經義，以便於歌唱。又如八相成道變文，於經文、韻文之後，更註釋韻文之義，而以會話體加以說明。歡喜國王緣變文則初起即略述本文之由來。     清光緒二十五年（1899），敦煌鳴沙山千佛堂石室藏卷被發現，其中，唐、五代之民間文學資料極富，內容為：(1)民間歌謠、佛曲等詩歌類，(2)散文、俗語小說類，(3)變文。此後遂展開對於變文之原典蒐集、覆刻校訂、作成目錄、介紹研究等工作。其原典大多收藏於倫敦大英博物館、巴黎國家圖書館、北京圖書館三處。敦煌所出變文現存目錄（周紹良編）、敦煌文學研究書目（太田辰夫編）所載之變文，均為七十八種；但二書內容並非一致，對照合併之下，共計九十一種。王重民等所編敦煌變文集亦收錄七十八種。周紹良所編敦煌變文彙錄則收錄三十六種。〔倫敦博物館敦煌書目（羅福萇編，國學季刊第一卷第一號）、倫敦所藏敦煌卷子經眼目錄（向達編，圖書季刊新一卷四號）、巴里敦煌殘卷序錄第一輯、第二輯（王重民編）、巴黎國家圖書館敦煌書目（羅福萇編，國學季刊第一卷第四號、第三卷第四號）、巴里圖書館敦煌寫本書目（陳翔編，國學論衡第三期）、變文及唱經文目錄（向達編，唐代俗講考附錄，燕京學報第十六期）、敦煌所出變文現存目錄（周紹良編，敦煌變文彙錄所收）、敦煌零拾（羅振玉）、敦煌掇瑣（劉復）、敦煌石室寫經題記與敦煌雜錄（許國霖）、鳴沙餘韻（矢吹慶輝）、大正新修大藏經第八十五卷古逸部〕（參閱「敦煌變文」6263）p8646

變易
一﻿變易    指因移果易、前變後易之意。為變易生死之略稱。天台宗以無色形之勝劣，壽期之短長，但迷想漸滅，證悟漸增；此迷悟之遷移，稱為變易。唯識宗則以聖者改易分段之身（指具有色形區別及壽期定限的三界五趣生死之身），而得不可思議殊妙之身，稱為變易。〔雜阿含經卷二、俱舍論卷二十二〕p8649

變易五陰
一﻿變易五陰    指聖者的五陰身。永嘉禪宗集註卷二（卍續一一一‧二二九上）載：「五陰之義，有二種：(1)生死五陰，九界有之；(2)法性五陰，惟佛證之。生死五陰，又有二種：(1)分段五陰：六凡有之；(2)變易五陰：三聖有之。」維摩經文疏卷二十三載：此經明觀三諦窮源盡性，義推即有三種眾生：一俗、二真、三中。俗諦眾生，攬分段五陰成假名眾生，皆如幻夢；若見真諦，亦攬變易五陰以成眾生；若見中道，即是法性五陰以成眾生。（參閱「變易生死」8649）p8649

變易生死
一﻿變易生死    又作無為生死、不思議變易生死、不思議變易死、變易死。二種生死之一。為「分段生死」之對稱。即阿羅漢、辟支佛及大力之菩薩，以無漏的「有分別業」為因，以無明住地為緣，所招感三界外之殊勝細妙的果報身；此一果報之身，係由無漏之悲願力改轉原先的分段生死之粗身，而變為細妙無有色形、壽命等定限之身，故稱變易身；係由無漏之定力、願力所助感，妙用而難測，故又稱不思議身；又以此身乃隨大悲之意願所成者，故亦稱意成身、無漏身、出過三界身；復以此身既由無漏之定力所轉成，已異於其前的分段粗身，猶如變化而得，故又稱變化身。     蓋阿羅漢、辟支佛及大力之菩薩已斷盡四住地之煩惱惑障，不復再受生為三界內之分段身，故受生為三界外之變易身，然彼等又以此變易身迴入三界中，長時修菩薩行，以期達於無上菩提。又若依法相宗之義，有四類人能受變易生死之果報，即：(1)二乘之無學聖者迴心而入大乘，於得涅槃之後，即可直接受變易身之果報。(2)有學之聖者轉向大乘，於初地以後亦得受變易身。(3)悲增之菩薩，於八地以上受此變易身。(4)一類智增之菩薩於初地以上受之。法性宗則認為二乘之無學及菩薩之種性以上，得隨應而受變易身。     據三論宗嘉祥大師吉藏於勝鬘寶窟卷中末之說，變易生死與分段生死之別乃在：分段生死之身具有色形區別與壽期長短之定限；而變易生死則由心識之念念相續而前變後易，其身形與壽期皆無定限。大乘義章卷八本亦舉出變易生死之三義，即：(1)以微細之生滅為變易生死。(2)以緣照無漏所得之法性身為變易生死之身。(3)真證之法身如來藏於尚未出離生滅之際，猶隨逐無常之死法，故稱變易生死。     大乘義章卷八本又將變易生死分為兩類：(1)事識中之變易生死，係於六識之中緣照無漏法所受之果報。復有三種之別：①阿羅漢及辟支佛所受之身，②種性解行之人所受之身，③初地以上菩薩所受之身。(2)妄識中之變易生死，係於第七識（阿陀那識）中緣照無漏法所受之果報。亦有三種之別：①初地以前菩薩所受之身，②初地以上所受之身，③八地以上所受之身。     勝鬘寶窟卷中末將變易分為自報與為物二種：(1)自報變易，係以無漏之五陰為體，以無漏之業為因，以無明為緣。(2)為物變易，係以色陰為體，以悲願為因，以眾生之根欲為緣。上記之外，有關受生為變易身之種別及其修行階位等，諸家之間另有多種異說。〔勝鬘經一乘章、無上依經卷上、成唯識論卷八、法華經玄義卷二上、成唯識論掌中樞要卷下末〕（參閱「生死」2609）p8649

變易身
一﻿變易身    即變易生死之身。為「分段身」之對稱。係阿羅漢、辟支佛，及大力菩薩等三乘聖人於界外淨土所受之正報。華嚴經探玄記卷六（大三五‧二二九中）：「定分齊者，若三乘中菩薩，地前必是分段之身，地上方有變易身。」此變易身係由無漏之「有分別業」為因，以無明住地為緣，所招感殊勝細妙之異熟果；即由無漏之悲願力改易三界五趣之分段生死的粗身，而得不可思議之細妙無有色形、壽命等定限之身。〔成唯識論卷八、大乘玄論卷五〕（參閱「變易生死」8649）p8650

變相
一﻿變相    指依經典之記載，描繪佛之本生譚，或淨土莊嚴、地獄相狀等之圖畫，用以宣傳教義。又作變像、變繪。略稱變。變，乃變動、轉變之意，即將種種真實之動態，以圖畫或雕刻加以描繪，如畫彌陀淨土之相，稱為彌陀淨土變；畫兜率天彌勒淨土之相，稱為彌勒淨土變；依華嚴經所畫之七處八會或七處九會，稱為華嚴變相；畫地獄之種種相，稱為地獄變相等。    據洛陽伽藍記卷五載，北魏僧惠生曾於揵馱羅國之雀離浮圖，摹寫釋迦四塔變。又從現今山琦（梵 Śānchī）、巴赫特（梵 Bhārhut）等之古雕刻及古壁畫中，有關佛傳或本生譚之變相亦不少，可見印度古來即有諸種變相之雕畫。我國及日本所描繪之變相圖，初時多為彌陀、藥師、釋迦、觀音、彌勒等之淨土變相，及彌陀、觀音、彌勒等之來迎變相；其後漸有華嚴變相、法華變相、地獄變相、十王變相等之繪製。此外，其他重要之變相尚有鄮縣阿育王寺塔之四本生變相（即於塔之四面分別刻鏤薩埵王子變、捨眼變、出腦變、救鴿變等），及大慈恩寺翻經堂壁上之古今翻譯圖變，平康坊菩薩寺有吳道玄之智度論色偈變及維摩變，黃梅東山寺廊壁有盧珍之楞伽經變等。在日本，亦有四佛淨土、本地垂迹、二尊遣迎等各種變相之造立。    變相之構圖，雖亦有僅以二、三形像所成者，然大部分變相則多繪有數十百尊之佛、菩薩、諸天、人及各類畜生，並配以宮殿、樓閣、山水、樹木、花草等；其圖相及顏色極為複雜。又依材料之別，有壁畫、柱繪、絹紙圖，或木雕、石刻、泥塑等多種。    此外，於日本，亦稱淨土變相為淨土曼荼羅，係受密教影響之訛稱，實際上，變相與曼荼羅之意義迥異。〔不空羂索神變真言經卷十五、有部毘奈耶雜事卷十七、景德傳燈錄卷三弘忍傳、開元釋教錄卷十、高僧法顯傳師子國無畏山精舍條〕（參閱「曼荼羅」5556）p8650   

變遷之時代
一﻿變遷之時代    梵名 Kālāntar。本書為印度思想家泰戈爾（Rabīndranāth Ṭhākur, 1861～1941）之論文集。以孟加拉語撰寫，一九三七年刊行。內分十四篇，包括：變遷之時代、思慮與無思慮、戰爭之原因、真理之呼聲、民眾之利益、性力崇拜、首陀羅之宗教、印度教徒與回教徒、婦女等。以第一次世界大戰為契機，論述西方偏狹之民族主義、印度教與回教徒之衝突、種姓制度、普遍性之人類宗教等，痛切批判現代文明之弊病。p8652

變食真言
一﻿變食真言    係變化食物為諸天及餓鬼餚饍之咒語。又作變食咒、變食陀羅尼。即救拔焰口餓鬼陀羅尼經所記載（大二一‧四六五上）「那謨薩嚩怛他蘗多　嚩盧枳帝　唵　參婆囉　參婆囉吽」之咒語。該經記載佛在迦毘羅城尼俱律那僧伽藍說法，爾時阿難獨居靜處習定，於夜三更之後，親見一焰口餓鬼，其身形醜陋而枯瘦，口中有火燃，咽喉細如針鋒，蓬頭而爪牙長利，甚可怖畏；彼告阿難於三日後亦將命盡而墮餓鬼中，阿難惶怖而詢問免苦之法，焰口餓鬼明示阿難，若能施食予無量餓鬼及百千婆羅門仙等，並為彼供養三寶，即得增壽，並能令餓鬼得生天上；阿難倉遑至佛所，陳事乞教，佛即為彼宣說無量威德自在光明殊勝妙力陀羅尼（即變食真言）。    據銷釋金剛科儀會要註解卷二載，行人念此真言，或三遍、七遍，或二十一遍，由此真言之力，其所供物，自然變成各種諸天餚嚩，皆有五種色香上味，一一如須彌山。其法先以淨法界嚂字真言及吉祥手印加持二十一遍，以為清淨法食，次念此變食真言，而後再念普供養真言（卍續九二‧一三七下）「唵　誐誐曩　三婆嚩　韈日囉斛」。     此外，依日本之瑩山和尚清規卷下載，施餓鬼會中，所持誦之灑水真言為（大八二‧四四六中）「南無薩縛怛他蘗多　縛盧枳帝　唵　三摩羅　三摩羅吽」。〔瑜伽集要救阿難陀羅尼焰口軌儀經、慈覺大師請來目錄、佛門必備課誦本〕p8652

讖記→
一﻿讖記&rarr;    即預言。特指佛預言未來之事。（參閱「懸記」8468）

讚仰
一﻿讚仰    謂以口讚歎，一心敬仰佛德。讚阿彌陀佛偈（大四七‧四二二下）：「若聞阿彌陀德號，歡喜讚仰心歸依。」勝鬘寶窟卷上謂慕上為仰，即相當此意。或謂讚為口業之讚歎，仰為身業之禮拜。p8723

讚佛
一﻿讚佛    讚歎稱揚佛之功德。又作歎佛。據釋氏要覽卷中載，佛言，若人以四句偈，用歡喜心讚歎如來，所得之功德，勝於以衣服、臥具、醫藥、飲食、敷具等供養辟支佛達百歲之功德。p8723

讚佛乘
一﻿讚佛乘    讚一佛乘之意。即讚歎唯一佛乘之法而教化於人。法華經卷一方便品（大九‧九下）：「我即自思惟，若但讚佛乘，眾生沒在苦，不能信是法。」古來日本文學著作中常引用此語。又讚歎佛之教法所結下之因緣，稱為讚佛乘緣。p8723

讚佛偈
一﻿讚佛偈    又稱歎佛偈。即讚歎佛之相好功德等之偈頌。以五言、七言二種居多。佛本行集經卷四載，釋尊於過去世曾讚歎弗沙佛，而說四句偈（大三‧六七O上）：「天上天下無如佛，十方世界亦無比；世間所有我盡見，一切無有如佛者。」又無量壽經卷上（大一二‧二六七上）亦載，阿彌陀佛過去為法藏比丘時，亦以「光顏巍巍，威神無極；如是炎明，無與等者」等偈讚歎世自在王佛。    在諸經中復有各種讚佛偈，如舊華嚴經卷一（大九‧三九七下）：「一切佛境界，甚深難思議；諸餘眾生類，莫能測量者；如來善開導，無量諸群生；能令悉願樂，志求無上道。」又佛三身讚、一百五十讚佛頌、佛吉祥德讚、七佛讚唄伽陀、讚阿彌陀佛偈等，則為獨立成篇之偈頌。〔法華經卷四提婆達多品、勝鬘經如來真實義功德章、摩訶摩耶經卷上、樂邦文類卷五、廣弘明集卷十五〕p8723

讚佛超九劫
一﻿讚佛超九劫    讚歎佛德，超九劫早成佛。據大智度論卷四載，釋迦佛與彌勒昔於因地同修菩薩行時，見弗沙佛入火定而放光明，釋迦佛即歡喜信敬，翹一足立，合掌向佛，於七日七夜間，以一偈讚佛（大二五‧八七下）：「天上天下無如佛，十方世界亦無比；世間所有我盡見，一切無有如佛者。」因而比彌勒早九劫成佛。p8723

讚念
一﻿讚念    （1936～）泰國佛教比丘。全稱阿姜讚念錫拉寫陀（Ajahn Jumnien Silasettho），舊譯阿姜朱連。生於泰國南部洛坤府（Nakon Si Thammarat Province）的鄉村。八歲開始背誦學習巴利藏經，修習專注禪修和慈悲法。十九歲時喪父，二十歲在納里巴地寺（Wat Naree Pradit）出家、受比丘戒，從此到墳場專修，七年內不睡覺，練習多種不同的禪修法門。二十七歲到托國寺（Wat Tow Kote）聽聞阿姜達摩答羅（Ajahn Dhammadharo）講解四念住和八聖道，得到突破。後至泰國各地參訪，曾參見阿姜查（Ajahn Chah）。一九六六年起，到泰國南部（Surathani）省教導佛法。一九七七年，美籍 Jack Kornfield （傑克康菲爾德）出版當代南傳大師傳（Living Buddhist Masters）介紹十二位著名的南傳禪修大師，此中最年輕的阿姜讚念名列其中，從此名聞國際。一九九八年起，每年接受 Kornfield 的邀請前往美國傳授內觀法門。師亦到世界各地隨緣度化，所到的地區有：美國加州、芝加哥、德國、英國、印度、緬甸、台灣、馬來西亞、新加坡等。目前於世界各地隨緣傳授毘婆奢那（梵 vipaśyanā，巴 vipassanā，內觀）禪法。p8723

讚歌
一﻿讚歌    讚美佛菩薩及祖師等功德偉業之韻文章句。又作讚、讚頌。有關之梵語有 stava, stotra, stuti, saṃgīti 等。其內容除讚歎外，亦或含有譬喻、故事性質者。印度自古即有讚歌，如出於富蘭那（梵 Purāṇa）文學等有關毘濕奴（梵 Viṣṇu）、濕婆（梵 Śiva）等之讚歌，其旨趣與佛教雷同。對佛陀之讚歌最早見於大事（梵 Mahāvastu），諸經中以偈頌讚歎佛德者亦不少。    讚歌成為獨立之典籍者，在巴利文經典有長老偈、長老尼偈等。見於漢譯之梵文經典，有馬鳴所作之佛所行讚、揵椎梵讚，及佛三身讚、普賢菩薩行願讚、七佛讚唄伽陀、讚揚多羅菩薩一百八名讚等。見於西藏大藏經之禮讚部者，則有龍樹所作之法界讚（梵 Dharmadhātustava）、無譬讚（梵 Nirupamastava）、超世間讚（梵 Lokātītastava），及無著所作之法身位功德讚、薩迦斯利巴得拉所作之如來名歌賢劫莊嚴鬘等。    另有推斷亦為馬鳴所作之金剛針論（梵 Vajrasūcī）；及繼馬鳴後之讚佛詩人摩咥里制吒（梵 Mātṛceṭa）之作品，如一百五十讚佛頌（梵 Śatapañcāśatkastotra）、四百讚（梵 Catuḥśataka）。七世紀時，戒日王亦有讚佛作品，如龍王之喜（梵 Nāgānanda）、寶行王正論（梵 Ratnāvalī）、清容婦人（梵 Priyadarśikā）、八大靈塔梵讚（梵 Aṣṭamahāśrīcaityastotra）。十一世紀時，迦濕彌羅詩人克雪曼德拉（梵 Kṣemendra）雖為毘濕奴派詩人，然亦傾慕佛教，著有譬喻集（梵 Avadāna-kalpalatā）讚歎佛德。    我國佛教之讚歌，始自東晉支道林作釋迦文佛像讚、阿彌陀佛像讚、諸菩薩像讚。此後有北魏曇鸞之讚阿彌陀佛偈、唐代善導之往生禮讚、唐代玄覺之永嘉證道歌，與宋代惟白之文殊指南圖讚、宋代仁岳之釋迦如來降生禮讚文等。又敦煌出土者，有淨土禮讚、大乘淨土讚、道安法師念佛讚、摩尼教下部讚等，種類甚多。    於日本，和讚為一種獨特之形式，廣行於民間。〔梁高僧傳卷十三、出三藏記集卷十二、廣弘明集卷十五〕p8724

讚歌集
一﻿讚歌集    梵名 Bījak。宗教詩。印度神祕思想家、宗教改革家喀比爾（梵 Kabīr, 1440～1518）作，弟子巴戈達斯（梵 Bhago Dās）於一五七O年編成。喀比爾反對印度教、依斯蘭教繁瑣之儀規及偏狹之教權觀，攻擊吠陀聖典之權威及婆羅門祭式，而接受依斯蘭教解放者蘇非（梵 Sufī）之神祕主義。此讚歌集即以精確之直觀經驗，委婉敘述其對真理之體悟，完整地呈現其融合印度教與依斯蘭教，超越教派、肯定現世之宗教觀。現今喀比爾教團總部存有其詩作全集二十一卷，名為「大聖典」（梵 Khās Granth）。〔カビ─ルの聖詩（龍山章真）、カビ─ルの詩と宗教─中世インドの考察試論（大類純）〕p8725

讚歎
一﻿讚歎    (一)梵語 varṇa。讚揚歌歎之意。又作讚、歎。即以偈頌等讚揚歌歎佛菩薩之威德神力。據法華文句卷三下載，以言語表現讚歎者，稱為寄言歎；無法以言語表現，而在心中加以讚歎者，稱為絕言歎。世親淨土論中，讚歎門為五念門之一；善導之觀經疏散善義亦謂讚歎供養為淨土往生五正行之一。     日本淨土真宗主張，稱念阿彌陀佛名號，得他力之信心者，方為真讚歎。〔大智度論卷三十、往生論註〕     (二)日本佛教讚歌之一種。以百石讚歎、舍利讚歎、法華讚歎為最早，盛行於平安朝初期。p8725

讚歎供養正行
一﻿讚歎供養正行    五正行之一。在淨土往生之行業中，一心讚歎，供養阿彌陀佛，稱為讚歎供養正行。反之，讚歎、供養阿彌陀佛以外之諸佛、菩薩等，而為往生之因者，則稱為讚歎供養雜行。〔觀無量壽佛經疏卷四、選擇本願念佛集〕（參閱「五正行」1423）p8725

讚歎門
一﻿讚歎門    世親淨土論所說五念門之一。五念門，即憶念觀察阿彌陀佛及其淨土，成就自利利他功德之五種修行門；其中，以口業讚歎阿彌陀佛之名號，稱為讚歎門。即口稱盡十方無礙光如來之名，此名係由其光明之德而來者，有破闇之義，謂淨土修行者自身如實修行，與彼名義相應，以期破無明之闇。p8726

讚眾
一﻿讚眾    在灌頂及法會時，唱讚偈之僧眾。其中，舉讚之音頭者稱為讚頭，餘讚頌之僧眾稱為讚眾。p8724

讚請文
一﻿讚請文    指五會念佛作法時，勸請諸尊之文。據唐代法照之淨土五會念佛略法事儀讚載，讚請文所奉請者有釋迦牟尼佛、十方三世諸佛、阿彌陀佛、觀世音菩薩、大勢至菩薩、十方諸大菩薩摩訶薩、十方聲聞緣覺一切賢聖僧等。於「一心奉請本師釋迦牟尼佛」以下七請中，每一請皆先由導師唱「一心奉請」四字，餘則眾僧同唱。p8726

讚阿彌陀佛偈
一﻿讚阿彌陀佛偈    全一卷。北魏曇鸞撰。又作大經奉讚、無量壽經奉讚、讚阿彌陀偈。收於大正藏第四十七冊。係依無量壽經，而以偈頌方式讚歎阿彌陀佛之功德莊嚴。七言一句，共一九五行，三九O句。其中初二十八行讚歎十二光佛，後一六七行讚歎淨土聖眾與國土依報之莊嚴，並述一己歸依阿彌陀佛之意。又偈之各節，均附「南無至心歸命禮西方阿彌陀佛」、「願共諸眾生，往生安樂國」之禮文。p8724

讚題
一﻿讚題    說法時，先引經論中之一二句，而為講讚之題目者。又不僅限於經論之類，諸祖師之撰述，亦可引用為讚題。p8726

谷泉
一﻿谷泉    宋代臨濟宗僧。泉州（福建）人。號大道。俗姓、生卒年均不詳。出家後，參謁臨濟宗汾陽善昭禪師，並嗣其法。後南歸而遊行湖湘一帶，參謁石霜楚圓；既而登衡岳頂（湖南）靈峰寺，居於懶瓚巖。又遷住芭蕉菴、保真菴，世稱芭蕉菴主、泉大道。晚年，流配彬州（湖南）。嘉祐年間（1056～1063）示寂，世壽九十二。遺著有六巴鼻歌。〔禪林僧寶傳卷十五、神僧傳卷九、指月錄卷二十四、五燈會元卷十二、禪苑蒙求卷上〕p3792

谷泉巴鼻
一﻿谷泉巴鼻    宋代臨濟宗谷泉禪師曾作「六巴鼻」之歌頌，用以接化學人，禪苑蒙求一書乃以「谷泉巴鼻」為題，錄其頌詞，為該書五百餘則中之一則。又因「六巴鼻」頌中之第一頌以「大道」為主題，禪林遂以「大道谷泉」、「泉大道」為谷泉之代稱。禪苑蒙求卷下（卍續一四八‧一三二下）：「大道巴鼻，問著瞌睡，背負葫蘆，任歌逸戲。散聖巴鼻，逢場作戲，東湧西沒，南州北里。禪師巴鼻，有利無利，碧嶽崔嵬，龍行虎視。納僧巴鼻，坐具尺二，休尋短長，風高雲起。座主巴鼻，懸河無滯，地湧金蓮，手擎如意。山童巴鼻，金將火試，客問山居，遠來不易。」（參閱「巴鼻」1811）p3792

谷隱山
一﻿谷隱山    位於湖北襄陽東南約七公里之處。又稱穀隱山。為晉代習鑿齒隱遁之處。山中有谷隱寺，又稱穀隱寺，創建於晉代，道安亦曾居於此。禪宗鹿門處真之法嗣智靜、智靜之法嗣知儼、谷隱契崇等皆住於此。〔大明一統志卷六十、大清一統志卷二七O〕p3793

谷隱蘊聰
一﻿谷隱蘊聰    （965～1032）北宋初禪師。廣東南海人。天禧四年，移住谷隱山太平寺。弟子中以金山曇穎最著名。（參閱「蘊聰」8495）p3793

谷響集
一﻿谷響集    (一)凡二卷。日本臨濟宗僧夢窓疎石（1275～1351）述。夢窓疎石曾著夢中問答一書，判淨土宗為不了義，泉州大經寺澄圓撰松風集斥之，疎石遂更作本書加以答辯。    (二)凡十卷。日本真言宗僧泊如運敞（1614～1693）述。全稱寂照堂谷響集。原名對客談叢。本書係運敞隱居寂照堂時，答客所問之內容，就佛典及一般典籍之各種事項，一一加以解說，凡有六百八十餘項。另有續集十卷，皆收於大日本佛教全書第一四九冊。p3793

豁堂祖裕
一﻿豁堂祖裕    生卒年不詳（約十五世紀）。明代臨濟宗僧。楚山紹琦法嗣。俗姓巨，字豁堂，成都府成都人。出家受具足戒後參謁楚山，得法後，出住順天府房山（今北京房山）。p8163

豎
一﻿豎    為「橫」之相對語。有下列三義：(1)以次第而漸進為豎，以不次第而頓入為橫。(2)縱之意，亘於過去、現在、未來等三世之時間者，稱為縱；亘於空間者，稱為橫。故有所謂「豎窮三際，橫遍十方」之語。(3)依自力次第而進者稱為豎出，依他力頓然出離者則稱為橫出。（參閱「橫出」7837）p7749

豎出
一﻿豎出    為「橫出」之對稱。以自力修四諦、十二因緣、六度等，次第歷經階次而出離生死之教義，稱為豎出。宋代擇瑛將一代佛教分為橫出與豎出二種。〔樂邦文類卷四〕（參閱「橫出」7837）p7749

豎敵
一﻿豎敵    又作立敵。指立者（立論者）與敵者（問難者）。即於議論會中成立自義者稱為立者，反對而問難者，稱為敵者。根本說一切有部毘奈耶卷九（大二三‧六七一中）：「王曰：『善哉大師！頗能對我與婆羅門共相問難不？』答曰：『我能。』王敕臣曰：『卿今宜可嚴飾論場，立敵兩朋善為處置。』」p7750

豎義
一﻿豎義    又作竪義、竪議、立義。於論議會中，就所定之論題而立義。佛祖統紀卷三十八（大四九‧三五七上）：「相州彼岸寺鑒禪師講會，各各竪義，有一小僧，難問蜂起，殊為可觀。」     在日本，則特指以問答方式試驗學僧實力而舉行論議問答之重要行事，如興福寺之維摩會、藥師寺之最勝會、延曆寺之六月會、法成寺之法華八講等，皆舉行之，由於各寺法會有所差異，或經過五階，或經三階等之試驗，而予試業之學僧以講師、讀師等資格。      於論議會中，提出論題並作最後勝負決定之最高職官，稱為探題，又稱題者、探題博士。接受試驗之學僧，稱為豎義者，又略稱豎義、豎者、立者。針對論題而質問或詰難者，稱為問者、難者。批判解答是否得當者，稱為證義、精義。將全部論議問答記錄下來之人，稱為注記。執行會場中全部雜務之人，稱為會行事。上述各職務皆須依照所規定之法式來行事，然至後世漸變成形式化，惟至今如未通過此法式，則不能得到一定之職階，故此一法式仍為日本佛教之重要行事。〔大唐西域記卷五、三代實錄卷五、卷四十八、扶桑略記卷二十八、釋家官班記卷下〕p7749

豎者
一﻿豎者    又作立者、豎義。即於論議會上，針對所提出之論題，立義（道理、證明）答覆問者之難（反論）者，稱為豎者。又於印度之因明中，提出主張者，亦稱為豎者。（參閱「豎義」7749）p7749

豐子愷
一﻿豐子愷    （1898～1975）浙江崇德人。浙江杭州第一師範畢業。曾從弘一大師習畫，深受大師器重。後赴日本深造。返國後，模仿日本畫家竹久夢二之繪畫風格，以漫畫抒寫古詩意境、兒童生活、社會百態。所作漫畫不計其數，出版之畫集近百，皆為膾炙人口之作。年三十一，皈依弘一大師，法名嬰行。氏之一生，深具佛家慈悲為懷、茹素護生、與人為善之精神，凡此，皆可徵之於其所作之護生畫集（共六集）及諸散文中。p8276

豐干
一﻿豐干    生卒年不詳。唐代僧。又作封干。善作詩。與寒山、拾得並稱國清寺三隱。剪髮齊眉，穿布衣，身長七尺餘。初居天台山國清寺，晝任舂米之職，夜則吟咏，言語無準，多似預記。人或借問，則只答以「隨時」二字，更無他語。曾口唱道歌，乘虎直入松門，眾僧驚懼，自此遂為眾所崇重。先天（712～713）年間，行化於京兆（長安），曾為太守閭丘胤治病。景德傳燈錄卷二十七、禪苑蒙求卷下均載有閭丘胤因師之指引訪求寒山、拾得之事蹟，由是，叢林遂有「豐干饒舌」之趣譚。景德傳燈錄卷二十七（大五一‧四三三下）：「閭丘公入山訪之，見寒、拾二人圍鑪語笑，閭丘不覺致拜，二人連聲咄叱，寺僧驚愕曰：『大官何拜瘋狂漢耶？』寒山復執閭丘手笑而言曰：『豐干饒舌！』久而放之，自此寒、拾相攜出松門，更不復入寺。」今存「豐干詩」數篇及豐干拾得詩一卷，附載於寒山子詩集中，收於四部叢刊第六O四冊。〔聯燈會要卷二十九、五燈會元卷二、宋高僧傳卷十九〕p8276

豐干饒舌
一﻿豐干饒舌    唐僧豐干與寒山、拾得之事跡。豐干原在天台山國清寺任行單之職，有人問話，只答「隨時」二字。後行化到京城。閭丘胤要到台州作太守，問台州有何賢達？豐干希望氏到任後去拜謁寒山（乃文殊化身）。閭丘胤到任後到國清寺，見到寒山、拾得，二僧笑道：「豐干饒舌」。宋樓鑰所撰國清寺詩云：「豐干饒舌留公案， 隋帝遺書暗古煤。」又清代閻爾梅遊五台山詩：「師利開山猶是色，豐干饒舌卻成空。」〔寒山子詩集序〕（參閱「豐干」8276）p8277

豐德寺
一﻿豐德寺    中國佛教寺院。位於西安城南長安縣灃峪口東山坡上（今陝西省西安市終南山中）。又名豐德律寺。建於隋代，盛於唐代，是中國佛教南山律宗創始人道宣駐錫之寺。唐以後香火不旺，歷經明清整修、重建，文革又遭破壞。一九八六年，住寺僧尼各方集資翻修，現有大雄寶殿、韋陀殿、齋堂、南北廂房、經幢等，及清代碑石兩塊，院南三塔巍然矗立。寺內古木參天，花木鬱鬱，堪稱關中一大名勝古蹟。p8277

豐財菩薩
一﻿豐財菩薩    豐財，梵名 Bhogavatī。即福德、尊貴之意。又作資財主菩薩。乃密教胎藏現圖曼荼羅觀音院第三列第三位，即安於白身觀自在菩薩之西。此尊之福智資財豐饒，能自在施與祈求者，故稱豐財菩薩。密號如意金剛，種子為 （sa），三昧耶形為二蓮花。形像為身呈白肉色，左手持二蓮華，其中一花已開，一花未綻放，右手屈舉於肩旁，仰掌，屈無名指及小指。結跏趺坐於赤蓮花上。真言為「唵（oṃ）阿利也（ārya，聖）陀羅阿利（dharāri，持主）莎賀（svāhā）」，或為「唵阿利也補伽縛底莎賀」。〔大日經卷五祕密漫荼羅品、大日經疏卷六、卷十六、祕藏記、胎藏界曼荼羅尊位現圖抄私卷二〕p8277

豐陽古塔
一﻿豐陽古塔    中國佛塔。位於陜西省山陽縣西北龍首山（蒼龍山）上。登塔可觀覽山陽古城全貌，素有「塔乃豐陽圖畫」之稱譽。始建於唐永徽三年（652），是山陽縣最早的古建築物，也是商洛市現有比較完整的古塔之一。此塔外觀呈橄欖狀，密檐式。六層節制，六稜密檐，空腹格式，青磚疊砌。各層間距不一，下層最高，以上各層間距較短，且有不同磚砌圖飾，有鳥獸、花卉，均栩栩如生。底層有栱門，進塔心可攀登上塔。其餘各層相間有卷門。全塔以紅泥燒磚疊成，工藝獨特，宏偉古樸。p8277

象崖性珽→
一﻿象崖性珽&rarr;    （1598～1651）明代臨濟宗僧。浙江東塔之破山海明法嗣。（參閱「性珽」4064）

象崖珽禪師語錄
一﻿象崖珽禪師語錄    凡四卷。明代臨濟宗破菴派僧象崖性珽（1598～1651）說，益聞重刊。收於嘉興藏第三十四冊。內容輯錄性珽住重慶府忠州東山龍蟠禪寺、忠州楞伽山玉峰禪寺、酉陽白果山華嚴禪寺之語錄，及示眾、小參、晚參、機緣、法語、書問、頌古、偈、真讚、佛事。卷首載序，卷末附行狀、塔銘。p6638

象徵
一﻿象徵    世界諸宗教皆有其象徵性之器物或符號，以表達其中心思想，佛教使用之象徵物頗多，然最早以空座、足迹、法輪等來象徵佛陀。由中印度山琦（梵 Sānchī）與巴赫特（梵 Bhārhut）之浮雕中，可知早期之佛教藝術家並不直接描繪佛陀像，而以雕刻空席座、一對足迹或法輪等替代之。其後隨佛教史之發展，佛教所使用之象徵物逐漸增多，最常見者有卍字、塔、光相、念珠、蓮花、菩提樹、曼荼羅、佛教教旗等，每一象徵物各有其特殊淵源，並代表不同之象徵意義，茲簡述如下：     (1)法輪（梵 dharma-cakra，巴 dhamma-cakka），於佛教各種象徵物中，法輪為佛陀最具代表性之象徵，亦為佛陀所說教法之象徵。所謂輪（梵 cakra），原為印度古代戰場上所用之戰車，戰車能席捲戰場之敵人，佛教遂取其摧破、輾轉、圓滿等三義來象徵佛陀之說法所具有之意義：①摧破眾生之煩惱。②輾轉不停，不滯於一人一處。③圓滿無缺。準此，並將弘法稱為「轉法輪」，意謂轉動真理之法輪。此種法輪迄今仍常被用以象徵佛教。印度之新式國旗在中央配上法輪，究其意義，可視為佛陀精神之延伸。     (2)卍字（梵 śrīvatsalakṣana），為古代印度表示吉祥、清淨、圓滿之標相。印度教以此象徵濕婆神與毘濕奴神胸前之旋毛；在佛教，則為佛陀之胸、手足、頭髮等所顯現之相，乃匯集吉祥萬德之表徵，為佛陀三十二相之一，故自古即被視為一種吉祥之印。至後世，則與法輪同樣被用為代表佛教之紋章。     (3)塔（梵 stūpa），為象徵佛教之一種建築物。原為安置諸佛菩薩、祖師高僧之遺骨等，作為供養禮拜之用。追溯造塔之濫觴，可遠推至佛陀時代，其髮、爪等，皆有國王大臣為之收取，造塔供養。據諸經載，建塔之義有三：①表人勝，②為起信，③為報恩。後世佛教徒亦沿用之，造立各類之塔，以珍藏供養高僧之生身舍利或經卷之法身舍利等。久之，塔式建築亦為佛教或佛教建築之典型象徵。     (4)光相，乃象徵佛菩薩之智慧；其光明能遍照一切處，而無所障礙，故於繪畫或雕刻佛菩薩像時，每於佛像背後造立此光相。光背一般可分為頭光與舉身光二種，頭光指發自眉間之白毫光，或頭面周圍所發之圓光，舉身光即全身周圍發光之相。     (5)念珠，乃僧俗於稱名念佛或持咒時用以記數之隨身法物，今已普遍成為佛教徒之標幟。其使用之顆數不同，所表徵之意義亦有分別，如一百零八顆念珠，即象徵對治一百零八種煩惱。     (6)蓮花，乃清淨之象徵。蓮花出汙泥而不染，有香、淨、柔軟、可愛等四德，比喻法界真如之「常、樂、我、淨」四德。又蓮花妙香廣布，令見者喜悅、吉祥，故諸佛及菩薩大多以蓮花為座，如極樂淨土之阿彌陀佛及觀音、勢至二菩薩，皆坐於寶蓮花上；密教亦以蓮花比喻人之肉團心，此乃象徵眾生本有之心蓮。此花素為佛教徒所珍視。     (7)菩提樹（梵 bodhi-druma），乃象徵佛教對於「覺悟」、「成道」等理想之精神。此樹原稱為畢鉢羅（梵 Pippala），世尊曾坐於其下大徹大悟，證成正道；而證悟之梵語為 bodhi，意指證得最高、無上之正覺，音譯為菩提，故自此畢鉢羅樹即被稱為菩提樹，佛教徒亦視之為聖樹，迄今一般寺院大多栽植之。     (8)曼荼羅（梵 maṇḍala），係大乘佛教將「一即一切，一切即一」之思想觀念用圖式或藝術形式表現之一種象徵。本為以佛陀趺坐金剛座（梵 vajrāsana）、菩提座（梵 bodhimaṇḍa）上覺悟為中心所繪之畫，此圖表示「道場」之意，密教則擴大其意義，而視曼荼羅為：①佛覺悟之境地，②觀想之境地，③以圖像實際繪出佛菩薩等諸尊布列之情形，作為修密法時觀想之用。     (9)佛教教旗，於西元一九五二年在日本召開之世界佛教徒友誼會第二次大會，會中由美籍奧爾高特（Colonel Henry Stell Olcott）繪製一面六色旗，作為世界佛教教旗，隨之亦成為佛教信仰之一大象徵。此佛教教旗乃根據佛陀成道時聖體所放出藍、黃、紅、白、橙及前五色之混合色等，每種顏色各有其象徵佛法義理之含義。     除上述之外，另如佛足石、金剛座、梵鐘、魚板等，乃至密教中明王、童子、金剛等諸尊所持之法器及印相、種子、三昧耶形等，皆具有濃厚之象徵意義，而構成佛教信仰重要內容之一。〔中阿含經卷二十三、長阿含經卷一、卷四、佛般泥洹經卷下，新華嚴經卷二十七、卷四十八、華手經卷一、觀無量壽經、木槵子經、金剛頂瑜伽念珠經、大日經卷一、卷四、卷五、陀羅尼集經卷十二、八大靈塔名號經、大智度論卷八、雜阿毘曇心論卷十、法華經玄義卷七下、大唐西域記卷一、卷二、卷八、洛陽伽藍記卷一、卷五、慧苑音義卷二、佛像圖彙卷五〕 （參閱「標幟」7649）p6638

象徵主義
一﻿象徵主義    東方之思想、文化透過象徵手法所表現出來之形式頗多，於印度最古之文學遺產梨俱吠陀（梵 Ṛg-veda）中所含之宗教哲學思想，即藉詩（韻文）之形式以表達其象徵意義。佛教之中，採用象徵主義方式之表現手法頗多，尤以大乘佛教為甚。其中最具代表性者為「佛身論」，即指法身、報身、應身等佛之三身。(1)法身（梵 dharma-kāya），乃顯現與支配宇宙之理法（梵 dharma）一致之佛體，故法身即佛陀正覺之實體的法之象徵化。(2)報身（梵 saṃbhoga-kāya），意即佛陀無量精進所獲得之果報，成就圓滿具德之佛體，為臻於正覺之佛陀，此乃針對修業方面所顯現之象徵化。(3)應身（梵 nirmāṇa-kāya），為救度一切眾生，而與被教化之對象相應所顯現之佛體，此乃針對佛陀無量慈悲所顯現之象徵化。     所謂佛像，即以上述各種象徵之佛為範本，藉藝術手法表現出來者。例如各種舉手方式、手指之組合方式，或表現佛、菩薩之覺悟、目的、意向等之各種印（印相、印契），皆為象徵主義下之代表性產物。另如密教之曼荼羅，乃大乘佛教將「一即一切，一切即一」之思想觀念用圖式或藝術方式表現之一種象徵。此外，主張不立文字、教外別傳之禪宗，每於說明其不落言詮之教義時，即常採用一種象徵主義之手法。又如所謂直指人心、見性成佛，亦可謂係一種解脫法之表現。公案之構成，及其問答之內涵，更是一種象徵主義之形式。淨土門之西方淨土思想、稱名念佛等亦可視為他力信仰之象徵。又一般所見以佛教為背景之文學、藝術等作品，大抵而言，皆係由無常觀、無我、空等佛教主題而構成強烈暗示之象徵作用。p6640

象教皮編
一﻿象教皮編    凡六卷。明萬曆年間（1573～1620）陳士元撰。收於大藏經補編第十七冊。明代所刊行的佛教辭典。內容分為梵譯、名數、異談、禪語、評經、移牘等六部分。作者號「環中迂叟」，該書自序云︰「私擬平生所歷危疑之境，操心酬應之概，似與釋典暗合。余乃彙輯釋家語六卷，題曰象教皮編，於乎儒釋果同乎？果異乎？果似同而異、似異而同乎？覽者當自得焉。」可見該書頗有比較儒釋二教之意趣。p6638

象爐
一﻿象爐    即象形之香爐。又稱香象。此爐焚香置於道場入口，行者跨之入內，表以香薰身，使令清淨。以象身有香氣，故用象形表之。〔維摩經卷一、傳法灌頂三戒並初後夜作法〕p6641

象王
一﻿象王    譬喻佛之舉止如象中之王。據大般若波羅蜜多經卷三八一載，佛有八十種好，進止如象王，行步如鵝王，容儀如獅子王。又以之譬喻菩薩，無量壽經卷下記載，菩薩猶如象王，以其善調伏之故。p6637

象田即念禪師語錄
一﻿象田即念禪師語錄    凡四卷。明代曹洞宗僧即念淨現說，淨癡等錄，本致輯。收於嘉興藏第二十七冊。卷首附序。卷一：小參、示眾、秉拂、示做工夫要語八則。卷二：頌古、問答、機語、雜著。卷三：室中漫言。卷四：山居詩、關居詩、十僧詩、雜詠。p6637

象耳袁覺
一﻿象耳袁覺    （？～1197）宋代臨濟宗楊岐派僧。又作象耳圓覺。圜悟克勤（昭覺克勤、佛果克勤）法嗣。住持眉州（今四川）象耳山。俗姓袁，四川眉州人，少時於傳燈寺出家時，本名「圓覺」，因郡守填寫祠牒（度牒）時，筆誤成「袁覺」。受戒後往荊楚（湖南、湖北）一帶遊方，遍參尊宿，先往大潙山禮謁法泰佛性，在其座下任侍者，每次陪侍見客，法泰必舉法華經中「開示悟入」四字令他下轉語，屢勘不契，終於因誦法華經至「亦復不知何者是火，何者為舍」句而豁悟。後往雲居山拜在克勤座下，呈示所得，被呵斥：「本是淨地，屙屎作麼？」而徹悟宗旨，隨克勤返四川。南宋高宗紹興七年（1137）應郡守之邀，住持眉州象耳山，將道場修葺一新。其禪風是：「我敲床豎拂時，釋迦、老子、孔夫子都齊立在下風，四面壁立無礙。」〔教外別傳卷十、續傳燈錄卷二十八、禪燈世譜卷五、宗統編年卷二十四〕p6637

象頭神
一﻿象頭神    梵名 Gaṇeśa, Gaṇapati。為印度教所信奉之智慧神，乃將人與象之智慧相結合，尤為濕婆教與毘濕奴教所崇奉。因其統御一群善於作祟之小神，故又稱「群主」。其造型為人身、象頭，及一根象牙；性格和善仁慈，而於戰爭中則勇敢堅定，特有之標幟為象鉤與念珠。印度民族主義運動激進派領袖蒂拉克曾利用對象頭神之祭祀掀起反對英國殖民主義之運動，使象頭神成為民族神之象徵。p6641

象骨山
一﻿象骨山    中國山名。位於福建省閩侯縣西北方。又稱雪峰山，因其山為閩越之勝景，未冬先雪，盛夏尚寒，故有雪峰之稱。唐咸通十一年（870），青原行思系僧雪峰義存禪師於此，立庵興法。p6638

豪干節
一﻿豪干節    雲南傣族上座部佛教節日，時間在傣曆二月分。以「勐」為單位的全體比丘，在「勐」級拉札垣總寺大長老的率領下，集中在某一佛寺周圍的場地上，各自搭一座小茅棚居住。每日早、晚集體上殿拜佛，中午集體進布薩堂靜坐，上午、初夜、午夜三次，各自在小茅棚內坐禪。每日正午以前，比丘們從布薩堂出來，集體列隊，每人左手持貝葉團扇，右手持禪杖，赤腳露右肩，胸前掛鉢，結隊到村邊化齋，信徒們集中在村邊布施供養。此種習俗是西雙版納及附近地區的僧侶所特有，比丘們的衣、食、住、行及宗教生活，完全依照古代僧伽生活方式。豪干節歷時十天十夜。p7440

貝克
一﻿貝克    （Beckh, Hermann; 1875～1937）德國研究東方學及佛教之學者。初習法律，每覺人對人之裁判，實有極大之矛盾與罪惡，故自省唯有救濟人類一途，方為人類唯一可行之道。因而改學梵文及東方諸宗教。於柏林大學研究室研究之餘，復從事西藏語辭典之編纂。並習得歐洲古典語、近代語，以及西藏語、巴利語、希臘語、埃及語、阿拉伯語，以期徹底研究東方古代宗教。以印度學、佛學上之造詣最高。     出版有大般涅槃經之德譯本（Hingang des Vollendeten, 1925）、佛陀傳之研究（Buddha und seine Lehre 2 Bde., 1928）等。佛陀傳一書充滿批判精神，明白指出傳說及歷史上有關釋尊傳記之問題，予學界影響頗巨。其著作中強調原始佛教教法之要點，本質上並非抽象之理論，實乃具體之實踐活動。又匡正過去佛教研究偏向教理體系、哲學理論之弊病，而全面地把握釋尊之本質理念及其人格之體認。p3795

貝多樹下思惟十二因緣經→
一﻿貝多樹下思惟十二因緣經&rarr;    全一卷。三國吳支謙譯。（參閱「樹下思十二因緣經」7841）

貝多羅葉
一﻿貝多羅葉    貝多羅，梵語 pattra 之音譯。乃供書寫資料、經文之樹葉。略稱貝多、貝葉。紙尚未發明以前，古印度以此作為紙類之代用品。現今南傳佛教地區亦有用貝多羅寫書者。pattra 雖為一特定植物之名，其學名為 Laurus oassia，然亦指一般植物之葉，或書寫用之樹葉。其中，最適於書寫者，為多羅樹（梵 tāla）之葉。    多羅樹之葉形似椶櫚樹，葉長、質稠密，書寫以前先將葉曬乾，截成寬約六公分，長約六公寸之葉面，左右各穿一或二小孔後即可書寫。先用針、刀錐或鐵筆等尖物戳刻葉面，復以煤煙等製成之墨汁流染其上，待拭淨後，葉面即留有書寫之痕點。若於其葉書寫經文，則稱為貝葉經。寫畢後，再以絲線貫串貝葉成束，用與貝葉同樣形狀之兩片大形夾板，壓於上下兩面，如此可免散亂、錯簡。    一至十世紀，古印度佛教徒攜帶大批寫有經、律、論三藏之貝葉經，前往中亞及我國之新疆、西藏和尼泊爾等地區弘揚佛教，此等地區之佛教徒亦往印度學習佛教，帶回大量之貝葉經，十一、二世紀，伊斯蘭教侵入印度，復掀起佛教徒向外譯經傳教等活動之風潮，故於上述地區發現大量之梵文貝葉經，內容包括小乘佛教經典、傳說、故事、詩篇及歷史記載等。其中又以尼泊爾所發現之梵夾最為完備。紙張發明後，一般經卷仍採用此種保存方式，如西藏文經典即為一例。又形狀模仿貝葉經者，有銅葉、樺皮、紙、白㲲等四種。至於壓伏貝葉經之夾板，或書冊之夾板，則稱為梵夾。    多羅樹之幹如中斷，即不再生芽，故經中常以之喻比丘犯波羅夷重罪者，如楞嚴經卷六（大一九‧一三二下）：「是一顛迦銷滅佛種，如人以刀斷多羅木，佛記是人永殞善根，無復知見，沉三苦海，不成三昧。」     此外，仿貝葉典籍之裝訂法所裝訂之書冊，無論其材料為樺皮或紙，亦通稱貝葉本。樺皮典籍流傳極少，樺樹產於高原山麓地帶，如印度西北之罽賓、中亞之和闐、龜茲等地，故該地域有樺皮經典出土，此類抄本僅限於古印度語，且抄寫年代甚早，其後樺皮漸為貝葉所取代。貝葉本在印度十分普遍，然在中亞則僅用於佛典，主要有梵字、西藏字、回紇字等，亦有覩貨羅語、古代土耳其語、古代印度語，及少數漢文。    貝葉本之裝訂方式，係先將紙或葉片切成適度之長方形，在近中央部分打穿一或二個孔，或有在孔周圍畫一圓圈者，經文即寫於圓圈兩邊，其後以細繩貫串繫緊。在孔外畫圓，是避免書籍使用日久，圓孔漸形擴大而損及經文。貝葉本大多只開一孔，且開在文字開始之半邊，如梵文或藏文由左而右橫寫，即開孔於左半邊；回紇文字初由右而左橫寫，孔即開於右半邊。在每張書頁之背面，文字開始一邊之本欄外，附上張次之編號。若干抄本為使文字排列整齊美觀，則預先畫格子或行線。書寫梵文、藏文等，沿長方形書頁之長邊橫寫，故閱讀時以長邊橫放，由下而上翻掀。回紇文之書寫方式，初期由右而左橫寫，其後漸由左而右直寫，書寫時或與長邊平行橫寫，或與短邊平行直寫。敦煌、高昌等地出土之少數漢文貝葉本，通常為與長邊平行之直寫，由左而右翻頁。〔佛本行集經卷五十一、添品妙法蓮華經序、玄應音義卷二、慧苑音義卷上、翻譯名義集卷三、貞元新定釋教目錄卷十六〕（參閱「多羅」2934、「梵夾」5833）p3793               

貝爾拉姆與約瑟伐特
一﻿貝爾拉姆與約瑟伐特    （Barlaam and Josaphat）流行於中古歐洲基督教徒間之聖徒傳奇。係模仿釋尊傳記而成，取材於普曜經，為六、七世紀頃於伊朗或中亞之基督徒所改編者，以印度日爾曼語寫成。故事主角之名 Barlaam 及 Josaphat 者，即由佛教「世尊」之原文 Bhagavad 及「菩薩」之原文 Bodhisattva 轉化而來。後被譯成數國語言，流傳於歐美各國。此為佛教之流傳及東西文化交流史上，頗富趣味之事件，亦為西歐文化受佛教影響之典型。p3796

貝爾蓋紐
一﻿貝爾蓋紐    （Bergaigne, Abel Henri Joseph; 1838～1888）法國語言學、印度學之學者。於梨俱吠陀之研究，反駁洛德（R. Roth）之說，解釋上嚴守一語一義之立場。認為梨俱吠陀乃婆羅門詭辯之修辭，而非詩體文學所產生者。於初期古典梵語文學之翻譯，甚有成就。主要著作：La religion védique d'aprés les hymnes du Rig-Véda, 3 vols., 1878～1883; Quarante hymnes du Rig-Véda, traduits et commentés, 1895 等。p3796

貝牒
一﻿貝牒    指用貝多羅葉書寫經文，再以絲線貫串貝葉而成之牒冊。即經典之代稱。〔大周三藏聖教序〕（參閱「貝多羅葉」3793）p3796

貝瑪諾布三世
一﻿貝瑪諾布三世    （1932～2009）中國藏傳佛教僧人。法名「土登夏智秋傑札央」，漢譯「教法講修法音」。東藏康省（西康）波沃人。被認證為第二世貝諾法王巴千都巴的轉世，及成為第十一代白玉傳承法座持有者，五歲時至西康白玉祖寺舉行坐床典禮。十三歲時受沙彌戒，二十一歲受比丘戒。一九六一年至南印度的麥索地方建立全世界最大的白玉派南卓林寺，與一座傳統閉關中心。一九七八年成立雅久寧瑪佛學院。一九九三年興建「措嘉謝拉林」尼庵、養老院和佛塔。並於當地造橋鋪路及籌畫建立綜合性醫院。復興和掌管全球五十餘座寺廟、佛學院。一九九三年，在菩提迦耶「寧瑪巴傳召祈願大會」（Nyingmapa Molem Chenmo Ceremony for World Peace）上，成為新任寧瑪巴教主。世壽七十八。p3797

貝葉經
一﻿貝葉經    以貝多羅樹葉書寫的經文。經典中常以「貝葉」表詮佛典之意。西元一世紀時，南方的錫蘭開始利用文字記錄佛陀的教法，北方則在二世紀的西北印度開始使用文字書寫佛典。當時紙張尚未發明，使用最廣泛的是以貝多羅樹的葉子刻字，稱為「貝葉經」。自西元一至十世紀，古印度佛教徒攜帶大批寫有經、律、論三藏「貝葉經」，前往中亞和中國新疆、西藏地區，以及尼泊爾等地弘揚佛教；這些地區的佛教徒也接踵去印度學習佛教，歸國時帶回大量貝葉經。在中國雲南傣族地區，還發現大批巴利文和傣文的「貝葉經」。內容除小乘佛教經典外，還有許多傳說、故事、詩篇和歷史記載。東南亞諸國還有用緬甸文、泰文等拼寫的巴利文「貝葉經」。中國「貝葉經」，大多於盛唐時期傳入。古僧侶拿「貝葉」鏤寫經文，其中有不少屬於醫學、星相、天文曆法、文學及宮廷文獻的學術知識。（參閱「貝多羅葉」3793）p3796

貞元新定釋教目錄
一﻿貞元新定釋教目錄    凡三十卷。略稱貞元釋教錄、貞元錄、圓照錄。唐朝圓照撰。今收於大正藏第五十五冊。依唐德宗之敕命而於貞元十五年（799）撰述。係編錄自後漢明帝永平十年（67）至唐德宗貞元十六年，凡七百三十四年間之大小乘經律論、賢聖集傳等之傳譯，並錄出失譯闕本。     全篇分總、別二錄。總錄分特承恩旨錄及總集群經錄；別錄分分乘藏差殊錄及明賢聖集傳錄。其中，特承恩旨錄（第一卷前半）載新譯華嚴經四十卷、玄宗以後三朝翻譯經律論，及大佛名經等入藏之牒。總集群經錄（第一卷後半至第十九卷），係錄後漢迦葉摩騰至撰者圓照，依年次所譯出之經論，及撰述之書目、卷數，翻譯著作之年月、別名、同本異譯、所依典據、本之有無等，且揭示譯者、著者之略傳，緇素凡一八七人，所載之經論等目總為二四四七部七三九九卷。其中，迦葉摩騰以下至唐代智昇之記事，主要係轉載開元釋教錄之總括群經錄。惟本錄增加梁代無名氏之大佛名經十六卷、唐代法琳之別傳三卷、義淨之根本說一切有部毘奈耶藥事等七部五十卷、跋日羅菩提之金剛頂經瑜伽修習毘盧遮那三摩地法等四部四卷、無能勝之大威力烏樞瑟摩明王經等三部四卷、法月之普遍智藏般若波羅蜜多心經一卷，合十七部七十八卷。又總集群經錄之終敘列古今諸家目錄，列有自前秦之古經錄至貞元錄等四十三種譯經目錄。     分乘藏差殊錄（第二十卷至第二十八卷）分成：有譯有本錄、有譯無本錄、支派別行錄、刪略繁重錄、補闕拾遺錄、疑惑再詳錄、偽妄亂真錄等七錄。其中，「有譯有本錄」列大般若波羅蜜多經以下一二六一部五三九一卷，「有譯無本錄」列吳品經以下一一五五部二O三O卷，「支派別行錄」列大般若第二會經以下六八二部八一二卷。「刪略繁重錄」以下三錄則全部轉載開元錄刪略繁重錄。其中，「刪略繁重錄」立有別生經、名異文同經、重上錄經、合入大部經等項，凡一四七部四O八卷。「補闕拾遺錄」列舊譯新譯、大小乘經律論、賢聖集，並此方所撰等，凡四六九部一四一四卷。「疑惑再詳錄」有十四部十九卷，「偽妄亂真錄」有三九三部一O四一卷。     最後置有入藏錄，立大小乘經律論及賢聖集傳等之別，總共列記一二五八部五三九O卷五一O帙之標目、卷數、異名、紙數等，又別立不入藏目錄並附載密迹金剛力士經以下一一八部二四七卷。故本書除增補改訂開元釋教錄之缺漏遺誤，且追加開元以後所譯出之經論等。〔至元法寶勘同總錄卷十、大藏目錄卷下〕p4989

貞元新譯華嚴經疏
一﻿貞元新譯華嚴經疏    凡十卷。唐代澄觀撰。又稱華嚴經普賢行願品疏、貞元華嚴經疏、華嚴經行願品疏。略稱貞元疏、行願品疏、華嚴經疏。收於卍續藏第七冊。本疏敘述四十華嚴經之綱要，並解釋其文義，總立十門，即：(1)教起因緣，(2)教門權實，(3)所詮義理，(4)辯定所宗，(5)修證淺深，(6)彰教體性，(7)部類品會，(8)流傳感通，(9)釋經名題，(10)隨文解釋。本書援引經論達數十部之多，係澄觀於唐貞元十四年（798）五月奉敕撰述，卷首載有其自序及歸敬偈。本書之釋義與澄觀之華嚴經大疏入法界品之釋義大體雷同，然對新（八十華嚴）舊（六十華嚴）兩經所缺而為本經（四十華嚴）卷四十所獨具之「普賢菩薩十大願文」詳加註釋，以為修行之玄樞與華嚴一經之幽鍵，並主張「極樂不離華藏，彌陀即本師」，而異於淨土往生之說。    澄觀又另作卷四十之疏一卷，題為「大方廣佛華嚴經普賢行願品別行疏」（收於卍續藏第七冊），又稱普賢行願品別行疏，或略稱別行疏。全書分教起因緣、辨教宗旨、翻譯傳授、釋經名題、隨文解釋等五門。卷首有序及歸敬偈，其釋義與本疏所揭者一致，二者之序、歸敬偈亦相同。其後，宗密撰科文一卷、鈔六卷釋之，鈔題為「大方廣佛華嚴經普賢行願品別行疏鈔」（收於卍續藏第七冊），略稱華嚴經行願品疏鈔、行願品別行疏鈔、行願品隨疏義記、行願疏義記等。〔宋高僧傳卷五、新編諸宗教藏總錄卷一、華嚴宗章疏并因明錄、華嚴法界義鏡卷下、佛典疏鈔目錄卷上〕p4990

貞元疏
一﻿貞元疏    凡十卷。唐代澄觀撰。本疏敘述四十華嚴經之綱要，並解釋其文義。（參閱「貞元新譯華嚴經疏」4990）p4989

貞元華嚴經疏→
一﻿貞元華嚴經疏&rarr;    凡十卷。唐代澄觀撰。本疏敘述四十華嚴經之綱要，並解釋其文義。（參閱「貞元新譯華嚴經疏」4990）

貞元釋教錄→
一﻿貞元釋教錄&rarr;    凡三十卷。唐朝圓照撰。（參閱「貞元新定釋教目錄」4989）

貞元錄
一﻿貞元錄    凡三十卷。唐朝圓照撰。係編錄自後漢明帝永平十年（67）至唐德宗貞元十六年，大小乘經律論、賢聖集傳等之傳譯。（參閱「貞元新定釋教目錄」4989）p4991

貞固
一﻿貞固    生卒年不詳。唐代僧。善導之門人。鄭地（河南）榮州人，俗姓孟。幼而仁慈心厚，早有出塵之志。十四歲禮汜水等慈寺之遠法師為師，就其學佛經。後欲深研經論，乃經東魏入安州，學唯識、方等。尋往襄州，從善導受彌陀法。未幾，至峴山恢覺寺師事澂公一年，受具足戒，深究律典。後往安州參謁秀律師，親侍左右三年，其間精讀道宣文抄，通其玄要，進而披尋經論。後歸襄州，再依善導。垂拱年中遷桂林，在番禺廣府宣講律典，凡九夏。當時制旨寺之恭闍梨欲入印度求典，求同行者，便與之在永昌元年（689）結伴出發，達佛逝國。居止三年而歸廣州，宣揚律學，未及三年，即因病而寂。〔大唐西域求法高僧傳卷下〕p4991

財供養
一﻿財供養    二種供養之一。以香華、珍寶等世間之財寶，供養諸佛菩薩。或以飲食、衣服、醫藥等物施惠他人。〔集異門足論卷二〕p5457

財慧
一﻿財慧    梵名 Vasumati。音譯作縛蘇摩底。又作地慧。為文殊師利之使女，乃文殊五使者之一。（參閱「地慧童子」2911）p5458

財施
一﻿財施    三施之一。「法施」之對稱。不犯他人財物，且以己財，如衣服、飲食、田宅、珍寶等物質施與他人。（參閱「三施」787、「布施」2420）p5457

貢嘎→
一﻿貢嘎&rarr;     （1893～1957）中國藏傳佛教噶舉派僧人。曾任十六世噶瑪巴活佛的上師之一。因繼承寧瑪（紅教）、噶舉（白教）兩派教義，故有「貢嘎雪山寶藏」之稱。（參閱「貢噶呼圖克圖」5459）

貢噶呼圖克圖
一﻿貢噶呼圖克圖    （1893～1957）西藏密教白教兼紅教領袖。西康人。民國五年（1916）受比丘戒。早年赴拉薩，依法王噶馬巴大師名度松靖巴修學，並隨類聽講，顯密共修，同時受傳密咒及諸部灌頂。師初於康藏傳法，居木雅康松扎寺，創建律儀，長淨安居。二十四年，奉諾那上師之命，東至成都宏法。其後往返成都、西康、漢口、南京等地傳法，曾駐錫玄武湖諾那塔院。三十七年，移錫大油坊巷，法會因緣頗為殊勝。政府曾頒予「輔教廣覺禪師」之封號。世壽六十五。著有恆河大手印講義、椎擊三要決勝法解說、大手印口訣、大手印提示、顯密修學法要等書。p5459

貢噶寧布
一﻿貢噶寧布    （1092～1158）全名薩迦巴貢噶寧布，被尊稱為「薩欽」，即「薩迦大師」。（參閱「孔迦寧保」1793）p5459

貢噶精舍
一﻿貢噶精舍    位於台灣新北市中和區。為貢噶老人申書文所建之藏密白教道場。民國四十八年（1959）春創建於廈門街，後遷至現址。五十七年、六十四年曾先後增建。六十四年冬，申上師謁第十六代大寶法王於岷市，獲頒世尊金像與舍利，像內並藏有噶瑪巴第一至十五代大寶法王舍利，乃於六十七年七月鳩工興建大殿及寶塔，供奉金佛與舍利。工程於六十九年七月完竣。七十一年更名為「中華民國噶瑪三乘法輪中心」。p5459

貢噶老人
一﻿貢噶老人    （1903～1997）中國藏傳佛教噶瑪噶舉派上師。滿族人，俗名申書文，道號貢噶老人。是父母獨女，生性不嗜讀書，不喜女紅，自幼好騎射，習擊技。一九二七年，皈依北京法源寺道階法師。一九三七年「七七事變」後，到重慶謁太虛大師，於重慶北碚的漢藏教理院學習藏文。一九四二年秋，由康入藏，到貢噶山寺修行，親蒙本尊摩頂，頓見本來面目。三年後下貢噶山，貢噶呼圖克圖（藏 Kun-dga ho-thog-thu）續傳以不共大手印法、不共頗瓦法，並賜予鈴、杵、五佛寶冠諸珍寶，自此成為金剛上師。賜法號「貢噶老人」。一九五八年到臺灣，在臺北成立貢噶精舍，後遷至中和市，並興建大悲殿、寶塔，供奉金佛及歷代法王舍利，命名為「中華民國噶瑪三乘法輪中心」。世壽九十五。p5459

貢塘丹白准美
一﻿貢塘丹白准美    （1717～1786）西藏拉卜楞寺四大活佛轉世系統（四大賽赤）之一貢塘倉之第三代轉世。安木多（位於甘肅）人。著有「水樹格言」等書，並有全集傳世。p5458

貢塘格頓平措
一﻿貢塘格頓平措    （藏名 Gung-thang dge-'dun phun-tshogs; 1648～1724）中國藏傳佛教格魯派僧人。青海省安多地區朗格爾多人。又作貢塘格敦平措。清康熙元年（1662），隨從其叔父格桑札西至拉薩哲蚌寺郭莽扎倉學習佛法。曾先後禮第五世達賴喇嘛等高僧，學習五部大論。三十六年（1697），於蔣揚協巴多傑座前受金鋼寶鬘灌頂。三十八年，就任下密院之堪布，創建密宗續部殿。五十四年至六十一年（1715～1722），任甘丹寺第五十任甘丹赤巴。曾輯菩提道次第論四家合注，並雕刻印刷。是甘肅拉卜楞寺貢塘倉活佛第一世。p5458

貢巴寺
一﻿貢巴寺    中國藏傳佛教寺院。位於青海貴德縣河東鄉貢巴村。原貴德境內最大的格魯派寺院。明宣德年間（1426～1435），由當地僧人貢格噶居巴（1387～1446）合併貢巴、麻巴二村原有的兩座薩迦派小寺。清康熙四十二年（1703），參直合堪布根敦頓珠接管寺務，成為塔爾寺的屬寺。同治六年（1867）經堂、彌勒殿等部分建築毀於兵燹；十二年（1873）第四世塔秀活佛切群嘉措捐資修復。文革期間再毀，一九八一年後重建。清代鼎盛時，寺僧多達五百餘人，下轄五座屬寺，以建築宏偉、布局合理著稱。寺主參直合，為貴德地區有影響力的轉世活佛。p5458

貢曲晉美旺波
一﻿貢曲晉美旺波    （藏名 Dkon-mchog 'jigs-med dbang-po; 1728～1791）中國藏傳佛教格魯派僧人。甘肅拉卜楞寺第二世嘉木樣活佛。生於青海同仁縣囊惹地方。十三歲受沙彌戒，二十二歲從章嘉呼圖克圖（藏 Rol-pa'i rdo-rje）受比丘戒。二十五歲赴拉薩學法八年，獲格西學位。清乾隆二十四年（1759）東返，先後任拉卜楞寺及佑寧寺、塔爾寺、夏瓊寺法台。後前往北京，乾隆帝封為「護法禪師班智達額爾德尼諾門罕呼圖克圖」。返寺後修建時輪學院、醫藥學院，並將大經堂原有八十柱擴建為一百四十柱，可容三千僧人。另確立以顯教二宗教授為主，以醫藥、曆算、聲明、等為輔的學習體系；建立經院的考試制度，制定各經院（紮倉）的規章制度。其著作主要有第一世嘉木樣傳、章嘉若白多傑傳、班禪羅桑華丹益希傳（上下卷）、塔爾寺志、入中論之探討、宗派論述寶、般若八品之探討攝要、卓尼瑪丹珠爾目錄等。世壽六十四。p5458

貧僧
一﻿貧僧    (一)梵語 śramaṇa（沙門那、沙門）之古譯。為僧侶自謙之詞。又作貧道、乏道。與「拙僧」同義。僧侶以斷邪道，勤修八正道而求解脫；常自謂道貧、德乏，故有此謙稱。大宋僧史略卷下載，漢、魏、兩晉沙門對王者，或稱名，或稱我，或稱貧道。故法曠上書於晉簡文帝，支遁上書乞歸剡，道安諫苻堅皆自稱貧道。後遂沿用之。〔釋氏要覽卷上、翻譯名義集卷一、禪林象器箋稱呼門〕     (二)指無福、貧苦之僧侶。p6038 

貧女寶藏
一﻿貧女寶藏    比喻一切眾生悉具佛性，猶如貧女之有寶藏。北本涅槃經卷七（大一二‧四O七中）：「一切眾生所有佛性，為諸煩惱之所覆蔽，如彼貧人有真金藏不能得見。」〔北本涅槃經卷三十四〕p6037

貧窮海
一﻿貧窮海    比喻貧窮之苦難深廣，猶如大海。大智度論卷二十二（大二五‧二二七上）：「施為堅牢船，能度貧窮海。」p6038

貧窮福田
一﻿貧窮福田    即以一切窮苦困厄人為田，施與之能生福。優婆塞戒經卷三供養三寶品所說三福田之一。所謂福田，指如田園能生長萬物，若施與之，乃能生福。貧窮人來乞時施給之，雖不求圖報，亦自然獲福，即稱為貧窮福田。（參閱「福田」7347）p6038

貧窮經
一﻿貧窮經    東晉僧伽提婆譯。收於大正藏第一冊中阿含經卷二十九。內容敘說有欲而貧窮者為大苦。因為貧窮而舉貸，被長息、責索所惱，財主數往求索、收縛為最大苦。若人不信、戒、聞、施、慧，縱然多金銀財寶，因無有力勢法財，故亦貧窮，於聖法中稱為「不善貧窮」。若於身、口、意造三惡業，則猶如貧而舉債，必墮三塗苦。p6038

貧者一燈
一﻿貧者一燈    指貧者以虔誠之心供養一燈，其功德大於長者之供養萬燈。又作貧女一燈。此係出於阿闍世王授決經及賢愚經卷三貧女難陀品中所說之典故。據阿闍世王授決經載，阿闍世王請佛飯罷，佛陀回到祇洹。祇婆建議王燃油燈，王遂敕以百斛麻油膏，由宮門送抵祇洹精舍；彼時有一貧窮老婆，常懷至心欲供養佛，卻苦無資財，見王作如此功德，更加感動；遂以乞得之二錢，至麻油商家買膏，得二合之膏，然膏主知其誠意，故特加三合而給與五合之膏。老婆即攜往佛前燃之，心想此膏必不夠維持半夕，乃自誓若其後世得道如佛，膏當通宵不滅。當王所點之燈或滅或盡時，雖有人在旁添油以繼之，總無法周全，唯老婆所燃之燈光明特朗，勝於諸燈，非但通宵不滅，其膏亦不盡。直至天明，佛告目連：天已亮，可滅諸燈。目連滅盡諸燈，唯剩老婆所燃之燈三滅而不熄；更舉袈裟扇之，然燈反更熾盛，並上照梵天，傍照三千世界；佛又告目連：此為當來佛之光明功德，非汝之神力所能滅，此老婆三十劫後，當得作佛，稱須彌燈光如來。故此貧者一燈之典故，即說明阿闍世王所供養雖多，以心不專注，故不如老婆傾注全心之供養。亦即不論供養物之多少，若以虔誠心供養者，彌足珍貴。賢愚經貧女難陀品所載內容大致相同，然以貧女名為難陀。p6037

貪
一﻿貪    梵語 lobha, rāga ，巴利語同；或梵語 abhidhyā，巴利語 abhijjhā。俱舍七十五法之一，唯識百法之一。欲求五欲、名聲、財物等而無厭足之精神作用。即於己所好之物，生起染污之愛著心，引生五取蘊而產生諸苦。又作貪欲、貪愛、貪著。略稱欲、愛。俱舍論卷二十廣引諸經，謂緣五欲之境而起貪欲，纏縛其心，故稱欲軛。書中又舉出欲貪、欲欲、欲親、欲愛、欲樂、欲悶、欲耽、欲嗜、欲喜、欲藏、欲隨、欲著等十二項冠有「欲」字之異稱。據瑜伽師地論卷五十五載，貪係由取蘊、諸見、未得境界、已得境界、已受用之過去境界、惡行、男女、親友、資具、後有及無有等十事而生，經由以上十事所生起之貪，依序稱為事貪、見貪、貪貪、慳貪、蓋貪、惡行貪、子息貪、親友貪、資具貪、有無有貪。俱舍論卷二十二將貪分為四種；顯色貪、形色貪、妙觸貪、供奉貪，可修各種不淨觀以對治之。    貪通於三界，其中，欲界之貪，稱為欲貪，其性不善，為十惡、五蓋、三不善根之一；色界、無色界之貪，稱為有貪，其性有覆無記（能障覆聖道之染污性，然因其過甚輕，作用極弱，故不會招感果報），與欲貪共為六根本煩惱、十隨眠、九結之一，又其性非猛利，故為五鈍使之一。說一切有部以貪為「不定地法」之一，又非緣無漏法而生者，僅與喜、樂二種感受相應，故與隨煩惱及八纏中之無慚、慳、掉舉，六垢中之誑、憍二者為等流。然唯識家則以貪為「煩惱法」之一，於喜、樂二種感受外，若於逆境中亦會與憂、苦兩種感受相應，並與「見」皆同緣無漏法而生。又依俱舍論卷二十二之說，經部以中阿含經卷七分別聖諦品為根據，謂四諦中僅有集諦以「愛」為體，愛乃貪之同體異名。〔俱舍論卷十六、大乘阿毘達磨雜集論卷一、品類足論卷三、顯揚聖教論卷一〕（參閱「愛」6863）p6034 

貪心
一﻿貪心    為大日經卷一住心品所說妄心六十心之一。又稱有貪心。即隨順染法，染著前境而污染淨心之心。若觀察貪心實相，得以對治此心。大日經疏卷二（大三九‧五九六中）：「云何貪心？謂隨順染法者；謂染著前境，即是染污淨心。」（參閱「六十心」1627）p6034

貪惜
一﻿貪惜    即眾生愚癡，不知罪福之因果，故貪愛吝惜財物，而無施與他人之心。灌頂經卷十二（大二一‧五三三上）：「世人愚癡，但知貪惜，寧自割身肉而噉食之，不肯持錢財布施，求後世之福。」〔無量壽經卷下〕p6035

貪愛
一﻿貪愛    即貪著愛樂五欲之境而不能出離生死輪迴。貪與愛為異名同體。貪，梵語 rāga，俱舍七十五法之一，唯識百法之一。指欲求染污之愛或財物等而無厭足之精神作用；愛，梵語 tṛṣṇā 或 anunaya-saṃyojana，十二因緣或九結之一，指染著於境之貪煩惱。據勝天王般若經卷一載，眾生長夜流轉六道輪迴不息，皆由貪愛。大毘婆沙論卷五十載，愛結為三界之貪，三界之貪於九結中總立為愛結，七隨眠中立二隨眠，即：(1)欲界之貪，稱為欲貪隨眠。(2)色、無色界之貪，稱為有貪隨眠。於其他經典中立有三愛，即欲愛、色愛、無色愛。（參閱「貪」6034、「愛」6863）p6036 

貪染
一﻿貪染    即耽染取著於五欲、六塵之境。五欲，為色、聲、香、味、觸，或財、色、飲食、名、睡眠。六塵，為色、聲、香、味、觸、法。此外，大毘婆沙論卷二十八載，以無貪善根對治貪染，稱為離染。（參閱「離染」8400）p6035

貪欲
一﻿貪欲    梵語 lobha, rāga, abhidhyā。又稱貪毒。略稱貪。三毒之一，十不善之一，十大煩惱之一。與「渴愛」（梵 tṛṣṇā）同義。即對於自身所好之對境生喜樂之念，而起貪著之心及取得之欲望。與無明共為起三界輪迴苦之根本煩惱。法華經譬喻品（大九‧一五上）：「諸苦所因，貪欲為本。」（參閱「貪」6034）p6035 

貪欲三種發相
一﻿貪欲三種發相    據釋禪波羅蜜次第法門卷四舉出，修行人於修禪定時，有下列三種貪欲發相，即：(1)外貪欲相，即修行人於修禪定時，取男或女之容貌，生起貪欲之心，念念不歇而障諸禪定，是為外貪淫結使發相。(2)內外貪欲相，即修行人於修禪定時，欲心忽生，或緣他身相，或緣己身形貌，念念染著，生起貪愛，而障諸禪定，是為內外貪欲煩惱發相。(3)徧一切處貪欲相，即修行人於修禪定時，除貪著上述內外之境，復於一切五塵境界、資生之物等，皆生起貪愛之心而障諸禪定，是為於一切處貪欲發相。p6035

貪欲使
一﻿貪欲使    指貪欲煩惱。又稱貪使。為十使之一，十根本煩惱之一，十隨眠之一，五鈍使之一。使，為驅使之意。即貪欲之煩惱能驅使眾生之身心，令流轉於三界。（參閱「煩惱」6940）p6035

貪欲即是道
一﻿貪欲即是道    即貪欲之事雖惡，然具法性之實理，故習於貪欲者，可就貪欲而觀法性。類同於「淫欲即是道」。此係基於天台宗所立之性惡法門，即以惡為眾生本具之性德。摩訶止觀卷十下（大四六‧一三六中）：「行惡者，執大乘中貪欲即是道，三毒中具一切佛法，如此實語，本滅煩惱，而僻取著還生結業。」〔雜阿含經卷二十一〕（參閱「性善性惡」4065）p6036

貪欲蓋
一﻿貪欲蓋    梵語 rāga-āvaraṇa。五蓋之一。即貪欲之煩惱能障礙、蓋覆眾生之心識，使不生善法。大毘婆沙論卷四十八解釋蓋之意，以其有障礙聖道及聖道之加行善根之作用，能令有情欲界之心樹破壞墮落，不能生長七覺支花、四沙門果；同書卷四十八又載，貪欲與瞋恚二蓋，均能障三蘊中之戒蘊，唯貪欲蓋因以淨妙相為食，故修不淨觀可為對治。（參閱「五蓋」1563）p6036

貪毒
一﻿貪毒    三毒之一。又稱貪欲。即貪欲之心，可令有情之身心受生死輪迴之大苦，能毒害達於清淨悟境之善心，故有「貪毒」之稱。三毒指貪、瞋、癡三種煩惱，乃通攝三界之一切煩惱。稱為毒，係以其能毒害眾生，猶如毒蛇、毒龍。又以沉毒為義，即惱壞之甚，故稱沉毒；以其能毒壞出世之善心，故稱為毒。〔大乘義章卷五本、法界次第初門卷上之上〕（參閱「三火」733）p6035

貪水
一﻿貪水    貪愛之情能吸引諸物，又能滋長惡法，故以水為喻。首楞嚴經卷八（大一九‧一四三下）：「是故十方如來，色目多求，同名貪水。菩薩見貪，如避瘴海。」p6034

貪濁
一﻿貪濁    指貪欲之煩惱。即貪欲能污濁、惱亂眾生之身心，故稱貪濁。據隨願往生經載，娑婆世界人多貪濁，信向者少。p6037

貪煩惱
一﻿貪煩惱    六大煩惱之一。為根本煩惱之貪欲心。煩惱，梵語 kleśa。即令眾生感到惱、亂、煩、惑、污等精神作用。謂貪欲之心，能惱亂眾生之身心，常令沉淪於苦、樂之境域，使之感受束縛，不得清淨自在，即稱貪煩惱。（參閱「煩惱」6940、「隨眠」7960）p6036 

貪狼
一﻿貪狼    比喻貪欲之深有如狼之特性。以狼性多貪，故喻多貪者為狼，稱為貪狼。如同狐之本性多疑，故有「狐疑」之語。〔無量壽經卷下〕p6035

貪病
一﻿貪病    三病之一。貪愛之心，能病惱有情，害出世之善心。修不淨觀可對治之。〔北本涅槃經卷三十九〕（參閱「三病」815）p6035

貪瞋癡
一﻿貪瞋癡    並稱三火、三毒、三垢、三不善根。又作貪恚癡、婬怒癡。即貪欲、瞋恚、愚癡等三種煩惱。據大智度論卷三十一載，有利益我者生貪欲，違逆我者生瞋恚，此結使不從智生，從狂惑生，故稱為癡。此三者為一切煩惱之根本，荼毒眾生身心甚劇，能壞出世之善心，故稱為三毒。三毒有正、邪之分，如諸佛淨土僅有正三毒，無邪三毒。又大藏法數卷十五區分二乘及菩薩各有三毒，二乘者欣求涅槃為貪欲，厭離生死為瞋恚，迷於中道為愚癡；菩薩廣求佛法為貪欲，呵惡二乘為瞋恚，未了佛性為愚癡。（參閱「三火」733、「三毒」792）p6037

貪結
一﻿貪結    五結之一。指貪欲煩惱。結，梵語 bandhana，即結縛眾生，令不能出離生死之煩惱。謂貪欲之煩惱能使人繫縛於三界之生死，不得解脫，故稱為貪結。（參閱「五結」1527、「結」6515）p6036 

貪縛
一﻿貪縛    梵語 rāga-bandhana。指貪欲煩惱。三縛之一。縛為繫縛之意。即貪欲之不善根，能繫縛眾生令不自在，不得出離生死。樂、苦、捨三受中，於樂受貪縛隨增。（參閱「三縛」910）p6037

貪習
一﻿貪習    即貪欲之習性。首楞嚴經卷八（大一九‧一四三下）：「貪習交計，發於相吸，吸攬不止。」p6036

貪著
一﻿貪著    多求無厭足為貪；貪心固執而不離為著。指於諸欲染中貪愛執著。貪著係起於邪念，由貪著遂生種種煩惱。遺教經（大一二‧一一一二上）：「若有智慧，則無貪著。」〔法華經序品、義足經卷上〕p6036

貫休
一﻿貫休    （832～912）唐末五代僧。以詩、畫著稱於世。婺州蘭谿（浙江金華）人，俗姓姜。字德隱，一字德遠。七歲出家於金華縣和安寺圓貞座下，日誦法華經一千字，皆不忘。受具足戒後，即入浙東五洩山，修禪十年，曾參謁無相禪師；後往洪州開元寺聽講法華經及大乘起信論，皆能通達奧義。    師善繪佛像，尤工水墨羅漢。所畫羅漢相貌古野，凡濃眉大目、隆鼻突頤、顎長額闊、頸項枯槁等胡貌梵相，皆為其作品特徵，惟均託為夢中所見。又擅篆隸草書，獨具風格，時稱姜體，世人喻為唐之懷素，其詩亦頗為士林所稱譽。年少時，與同時剃染而居於鄰院之處默常隔籬論詩，互相唱和，十五、六歲時詩名已聞於遠近。唐乾寧初，嘗參謁吳越王錢鏐，並獻詩章，頗見禮重。昭宗天復（901～904）年間入蜀，前蜀蜀主王建，其子王衍均優遇之，因賜紫衣，署號「禪月大師」。嘗有句云：「一瓶一鉢垂垂老，萬水千山得得來。」故又稱「得得來和尚」。世壽八十一。著有西嶽集，弟子曇域更其名為禪月集。〔宋高僧傳卷三十、釋氏稽古略卷三〕p6033

貫首
一﻿貫首    日本佛教用語。又作貫主、管主。貫，籍貫之意；首，乃初之意。貫首本指戶籍簿上第一位列名者，其後引申為一宗一派之領袖。日本天台宗座主最早使用此稱，今則廣指對各宗大本山及諸大寺住持之尊稱。〔孝經（孔安國）序、類聚名物考卷一二四〕p6033

貴己等佛
一﻿貴己等佛    乃斥責空談心性者之語，謂其由生佛一如之見而生高慢心，以己為貴。就理言之，雖生佛一如，然迷悟因果懸隔，若心生起與佛同等之見，必致傲慢而疏於實修。p6642

貴族
一﻿貴族    印度之貴族制度溯自西元前一千年頃，印度雅利安人自旁遮普漸向東遷移，直至朱木那河、恆河中間，佔據土地最肥沃之中國地方（指印度之政經中心）。戰爭結束後，遂確立一社會制度，雅利安人以婆羅門自稱，即最高階級，而稱被征服之先住民為奴隸。然西元前五百年頃，印度文化形成一大轉換期。文化中心逐漸東移，新興都市、新興階級次第勃興，婆羅門之權威亦漸被具有實力之王族、武士（梵 kṣatriya，剎帝利）等所取代。佛陀即出生於此一時期。然出生貴族之佛陀始終以法（梵 dharma）之實現為其宗旨，嘗謂：不問出生，只問修行。即不以裝束、姓氏、出生為貴族，而以其人是否能悟真理與依法而行為貴。因此，入教團者，不分貴賤，亦不問階級，悉稱釋子。諸經典中每每昭示，佛陀不問貧富貴賤之別，而視強調貴族、渺視他人者為非真正完美之人。印度至今仍有複雜多歧之階級分別存在。p6642

貴耳賤目
一﻿貴耳賤目    禪宗公案。形容輕信耳目所見所聞之謠傳，不注重事實。祖堂集卷四載：「李翱相公來見和尚，和尚看經次，殊不采顧，相公不肯禮拜，乃發輕言：『見面不如千里聞名。』師召：『相公！』相公應喏。師曰：『何得貴耳而賤目乎？』相公便禮拜，起來申問：『如何是道？』師指天，又指瓶曰：『雲在青天水在瓶。』相公禮拜後，以偈讚曰：『練得身形似鶴形，千株松下兩函經。我聞師道無餘說，雲在青天水在瓶。』」〔宋高僧傳卷十七〕（參閱「雲在青天水在瓶」6704、「鍊得身形似鶴形」8168）p6642

貴霜王朝
一﻿貴霜王朝    梵名 Kṣāṇa。為興盛於一世紀末至三世紀中葉之西北印度統一王朝。早期由中亞遊牧民族月氏族族長丘就卻（Kujula, Kadphises I.）所統率。至其子閻膏珍（Wema Kadphises）大拓疆土。第三代為迦膩色迦王，統治印度北部，勢力伸展至中亞、伊朗，創建自阿育王以來之最大強國。與中國、羅馬等亦互有往來。其時，東西文化之交流極盛，該朝因而甚受希臘文化之影響，如醫學、天文學、論理學、佛教藝術等皆受希臘、羅馬之影響。又由於黃金之流入，促進經濟繁榮。學術、文藝亦極興盛。宗教則包容攝取希臘之諸神與波斯之宗教，因而亦融和外來異族文化。時值佛教說一切有部教義大成時代，馬鳴即當時活躍於佛教文學界之不朽人物。並有中亞之學僧陸續至中國從事佛典漢譯。其時，犍馱羅、秣菟羅之佛教美術亦大放異彩。後被興起於三世紀後期之薩珊王朝（Sasan）所滅。p6643

費長房
一﻿費長房    隋代成都人。博學能文，通佛儒百家。初為僧，於後周武廢佛時，被迫還俗，尋遁歸隱居。隋興，開設譯場，受詔為翻經學士。由其擔任筆受之譯經有那連提黎耶舍之大方等大集日藏經、力莊嚴三昧經，及闍那崛多之佛本行集經、善思童子經、移識經、觀察諸法行經、商主天子所問經等。復因見列代經錄散落，年載蕪沒，乃撰歷代三寶紀十五卷，成為唐代經典目錄之重要參考。然書中有不少資料誤引混用，如編選入藏錄、大小乘經錄之準則偏誤，為後代之經錄所批評；又如書中將前代經錄如出三藏記集等書所列之失譯經典，大半配屬古代知名譯經家之名下，尤為現代學者所攻伐。收於大正藏第四十九冊。〔續高僧傳卷二達摩笈多傳、歷代三寶紀卷十二、開元釋教錄卷七、佛書解說大辭典佛典總論第二部第二章（小野玄妙）〕（參閱「失譯經典」2399、「歷代三寶紀」7847）p6641

費隱禪師語錄
一﻿費隱禪師語錄    凡十四卷（或十六卷）。明代臨濟宗僧費隱通容（1593～1661）撰，隱元隆琦等編，崇禎十六年（1643）刊行。內容包括上堂、小參、入室、法語、偈、書問、問答機緣、拈古、頌古、判古、贊、雜著、小佛事等，卷末附錄紀年錄。p6642

費隱通容→
一﻿費隱通容&rarr;    （1593～1661）明末臨濟宗僧。天童悟禪師法嗣。（參閱「通容」6046）

貼單
一﻿貼單    指公佈一寺職事及常住人員名單。一般於每年十月十五日舉行。事先客堂與維那將全寺人員及其戒臘久近開具清單，送與住持，經分配職序後，將職稱及任職僧眾之法名寫成單票。十月十四日，客堂掛出「貼單」牌。次日，住持入堂說法，為首座貼單，其餘由維那貼，其順序按照職事大小及戒臘先後，復按名位順次送單。p6641

貼庫
一﻿貼庫    禪院內負責物品整理、出入之職稱。〔黃檗清規禮法章〕p6641

賀
一﻿賀    悉曇字 （ha）。又作呵、訶、㰤、歌。為悉曇五十字門之一。為與迦字等區別，古來稱之為因業之賀字。瑜伽金剛頂經釋字母品（大一八‧三三九上）：「賀字門，一切法因不可得故。」又大日經卷七釋說其字相字義謂，訶字門，一切諸法之因不可得，蓋梵語怛嚩（hetavas，為 hetu 之複數），即因之義。蓋一切諸法無不由因緣生，此因緣亦由因緣生，輾轉而從緣，其最後為無依，故以無住為本。已本不生，因是法界，緣亦是法界，因緣所生之法亦為法界。如阿字本不生而能生一切法，今賀字無因待而能為諸法之因體。〔方廣大莊嚴經卷四、文殊問經字母品第十四、大日經卷二具緣品、卷六百字成就持誦品、不空羂索神變真言經卷十四〕p6642

賀耶揭哩婆儀軌→
一﻿賀耶揭哩婆儀軌&rarr;    全一卷。譯者佚名。為密教有關馬頭觀音之儀軌。（參閱「何耶揭唎婆像法」3479）

資
一﻿資    原意為資料、材料，即作為師者教導之材，意指受教之弟子。釋氏要覽卷上（大五四‧二六六上）：「指歸云：資者，取法，助發己身行解故。伯陽云：不善人，善人之資。」後轉為弟子之別稱，蓋出於弟子之謙意。〔四分律行事鈔資持記卷上三之三〕（參閱「師資」5165）p7062

資壽尼妙總
一﻿資壽尼妙總    （？～1163）宋代臨濟宗楊岐派大慧系尼僧，又作資壽妙總、無著道人、法燈首座、無著妙總。（參閱「妙總」3605）p7063

資持記
一﻿資持記    凡十六卷。全稱四分律行事鈔資持記。又稱行事鈔資持記。宋代靈芝元照（1048～1116）撰。為注釋道宣所著四分律行事鈔之書。收於大正藏第四十冊。行事鈔於唐代以後，盛行異常，宋代慧顯之行事鈔諸家記標目，即舉出唐代至宋初研究行事鈔之名家凡六十二家之多。作者元照廣學南山律部，以法華圓意闡釋行事鈔，由其卷頭之序文所標之五例，可窺出其所立一家之言之要旨：     (1)定宗，甄別三藏之宗，駁斥依準薩婆多部等之意而解釋曇無德部之四分律之作法，主張以純粹之律藏為準則。(2)辨教，判別薩婆多部之實法宗、曇無德部之假名宗、涅槃開會之圓教宗，謂四分律宗既屬假名宗，亦通於前後二宗。(3)引用，於祖典之注疏，確立引用經律論三藏、南山之著作，及一般世典之方針。(4)破立，略述破除古釋之誤以彰顯正義之法。(5)闕疑，就行事鈔一書中之疑闕難斷處，或僅標示未詳，或保留諸家說法，而不以臆度決斷之。元照於闡論己說之外，並對允堪（1005～1061）所撰之行事鈔會正記有所批駁，致使南山宗因此分歧為會正宗與資持宗二支。本書之注疏有四分律行事鈔資持記序解並五例講義（一卷，宋代則安）、資持記立題拾義（一卷，宋代道標）。（參閱「四分律刪繁補闕行事鈔」2169）p7062

資福寺
一﻿資福寺    位於廣東東莞縣西南。為南漢邵廷琄所建，四圍以四井為界。寺南有鎮象塔，相傳南漢時，東莞多野象殘毀禾稼，地方官吏率眾捕殺，集象骨而埋之，上建石塔以示鎮壓。塔高三點八公尺，花崗石質，下為八角經幢，上為石塔，造型奇特；塔上刻佛像，形象豐滿，有盛唐遺風。p7063

資福貞邃
一﻿資福貞邃    生卒年不詳。五代溈仰宗僧。資福如寶法嗣。南陽慧忠國師傳得九十六種圓相，傳至耽源、貞邃，弘道江西，開創吉州法系，以示圓相為特色。此圓相乃接引學人的入門方便，對江西佛教的興盛頗有其功。〔祖堂集卷十九、五燈會元卷九、古尊宿語錄、景德傳燈錄卷九〕p7063

資糧
一﻿資糧    梵語 sambhāra，巴利語同。即必需品、積集、準備之意。資為資助，糧為糧食；如人遠行，必假糧食以資助其身，故欲證三乘之果者，宜以善根功德之糧以資助己身。諸經中亦每以「資糧」一詞引申為趨向菩提之資本，或謂長養資益菩提之因的諸善法。金光明最勝王經卷六與大寶積經卷五十二等均有二種資糧之說，即指福德資糧（布施、持戒等）、智德資糧（又作智慧資糧，即修行般若智慧）。以上二種再加以先世資糧（過去世所修之善）與現法資糧（現世所修之善），則稱為四種資糧。此外，唯識宗等將修行之階位分為五，首位即稱為資糧位。〔菩提資糧論卷一、攝大乘論釋卷六、成唯識論述記卷九末〕p7063

資糧位
一﻿資糧位    修集資糧之位。為唯識宗所立五種修行階位中之第一階位。又作資糧地、資糧道、集大聚位。即為趨往無上菩提，於地前初阿僧祇劫修集施戒等種種諸善以為福智之資糧，此一階位即稱資糧位。然於此一階位未修真如觀，未能伏除能取、所取等二取之種子，而有煩惱、所知等二障，故所求之菩提、所修之行等皆廣大難修，於修行時，易生三種退屈，即：(1)聞無上正等菩提廣大深遠，心便退屈。(2)聞施等波羅蜜多甚難可修，心便退屈。(3)聞諸佛圓滿轉依極難可證，心便退屈。故須以引他已證大菩提者、省己意樂能修施等、引他粗善況己妙因等三事練磨自心，勇猛不退來對治之。於梁譯攝大乘論釋卷七，合併資糧、加行二階位，稱為信樂位。     另於瑜伽師地論卷二十二舉出十三種資糧道，即：(1)自圓滿，謂得人身而諸根無缺，已得淨信，遠離諸業障。(2)他圓滿，謂遇諸佛出世，聞正法而證之，並能對他人教授一己之所證。(3)善法欲，謂聞正法而得淨信，其後即出家學道。(4)戒律儀，謂安住於具足戒而守護別解脫律儀。(5)根律儀，謂住於正念，守護六根，儘量防遮各種過失之緣。(6)於食知量，謂思擇段食之過患，僅為維持色身而進用適量之食物。(7)於初夜、後夜常勤悟寤，修習瑜伽，遠離纏蓋，於善法之中，其心恆常勇猛精進。(8)住於正知，謂於往還、屈伸、飲食、語默等一切時、一切行之中，均如量如理，住於正知中。(9)善友性，謂安住禁戒，具足多聞，心無厭倦，並為他人宣說正法。(10)聞思正法，謂善能觀察思惟佛或佛弟子所說之法。(11)無障礙，謂遠離一切障礙正法者。(12)修惠捨，謂住於無貪之心，常行施捨一切物。(13)沙門莊嚴，謂具足正信無諂、少欲聰慧、柔和賢善等沙門之功德。〔成唯識論卷九、梁譯攝大乘論釋卷八、大乘阿毘達磨雜集論卷八〕p7063

資糧道
一﻿資糧道    又作資糧位、資糧地、集大聚位，修集資糧之位，為唯識宗所立五種修行階位中之第一階位。（參閱「資糧」7063、「資糧位」7063）p7064

資緣
一﻿資緣    即修行佛道之助緣，指衣食住等。又作資道之緣。據統略淨住子淨行法門（廣弘明集卷二十七）所述十種慚愧門中之第七慚愧檀越（大五二‧三一四中）：「出家所懷，解脫為本，形骸資待，衣食為先。所以諸俗為道興福，供給資緣，故隆正業。」〔四分律刪繁補闕行事鈔卷下之三頭陀行儀篇〕p7063

資聖寺→
一﻿資聖寺&rarr;    中國佛教寺院。位於浙江奉化縣西四明山最高峰之雪竇山。又稱雪竇寺。（參閱「雪竇寺」6090）

賈卜吉
一﻿賈卜吉    興第語 Japji。印度錫克教經典之一。為格蘭特沙哈卜之最初部分。係錫克教教主那那克所創作之三十八首讚歌及首尾兩首頌詩，共分四部分：(1)詩七首，敘述尋求神聖之道路。(2)詩二十首，敘述引導教徒虔信最高神。(3)詩四首，描述享受神之恩賜。(4)詩七首，概述獲得神恩之全部過程。錫克教第十代祖師哥賓德辛格創立卡爾沙（Khalsa）神權政體後，賈卜吉乃成為教徒晨誦所必吟唱者。p7064

賈師古
一﻿賈師古    南宋畫家。汴京人。紹興（1131～1162）年間為畫院祗候，善畫釋道人物。或謂其白描人物師法李公麟，頗得閒逸自在之妙趣。p7064

賈題韜
一﻿賈題韜    （1909～1995）佛教學者。號玄非，法名定密。山西洪洞人。一九三二年於山西大學法學院畢業，時始涉足佛學。歷任金陵大學、光華大學邏輯學教授。遍及佛教各宗派的研究，感於缺乏禪宗思想理論著作，因而倡導禪宗思想與西洋哲學的比較研究，發起創辦維摩精舍，培養南懷瑾等弘法人才、知名學者。一九五O年入藏，支持和平解放西藏，並和當地密悟格西合作，翻譯法稱因明七論和桑王多巴。後歷任西藏籌備委員會宗教事務委員會委員、西藏佛教協會副祕書長、四川省佛教協會祕書長。創辦喇嘛學醫班，親授漢地針灸療法，首次為西藏培養僧伽中醫針灸人才。著有論開悟、壇經縱橫談。世壽八十七。p7065

賊住
一﻿賊住    梵語 steya-saṃvāsika，巴利語 theyya-saṃvāsaka。以賊心而住之意。又作賊盜住、賊心入道。即指於教團（僧伽）中，為得利養與生活，或為偷盜教法而出家者；或指年齡未滿二十，不能受正式具足戒而混於受戒隊伍中者。〔摩訶僧祇律卷十七、四分律卷三十四、大毘婆沙論卷九十九〕p7062

賊縛比丘因緣
一﻿賊縛比丘因緣    又稱草繫比丘因緣。謂堅守戒法之比丘僧之因緣。佛在世時，有比丘為賊所劫掠，並以生草繫之，該比丘恐壞其生草而不解縛，坐以待斃；其後適逢國王，親自為其解縛，並施予三衣。北本大般涅槃經卷二十六（大一二‧五二O上）：「寧捨身命，不毀禁戒，如草繫比丘。」〔一切有部目得迦卷六、大莊嚴論卷三、法苑珠林卷九〕p7062

賒多
一﻿賒多    梵語 śānta。寂滅之義。大智度論卷四十八（大二五‧四O八下）：「若聞賒字，即知諸法寂滅相。賒多，秦言寂滅。」（參閱「寂滅」5647）p7442

賓中主→
一﻿賓中主&rarr;    臨濟宗、曹洞宗所立「四賓主」方法之一。（參閱「四賓主」2342、「洞山賓主句」4897、「臨濟四賓主」8144）

賓中賓→
一﻿賓中賓&rarr;    臨濟宗、曹洞宗所立「四賓主」方法之一。謂用中之用，即作用與本體相互乖離，而不與本體相應。（參閱「四賓主」2342、「洞山賓主句」4897、「臨濟四賓主」8144）

賓主交參
一﻿賓主交參    臨濟宗、曹洞宗接引學人的方法之一，即「四賓主」的交互作用。建中靖國續燈錄卷八（卍續一三六‧六九上）：「若說君臣五位，直如紙馬過江；更推賓主交參，恰似泥人澡洗。」古尊宿語錄卷五（卍續一一八‧一O九下）載，唐代臨濟宗初祖臨濟義玄的賓看主、主看賓、主看主、賓看賓四法，用以「辨魔揀異，知其邪正。」〔聯燈會要卷十四、南宋元明禪林僧寶傳卷六、大慧普覺禪師語錄卷三〕（參閱「四賓主」2342、「臨濟四賓主」8144）p7440

賓玉瓚
一﻿賓玉瓚    （1873～1940）佛教居士。又名楷南，湖南湘潭人。清光緒二十六年（1900），參加鄉試中解元。旋赴日本留學，獲法政學士學位。後任廣西西法政大學校長。為譚延闓所重，旋調湖南省督軍署財政廳工作。目睹南北紛爭，生靈塗炭，遂悲天憫人，禮佛懺經，皈依佛門。曾任北京中華佛學院副院長，因眷念故鄉，於一九三二年回湘潭籌建湘潭佛教居士林，並任第一任林長，林眾達二百餘人。並提出儒、釋結合的五戒信條：仁戒殺生，義戒偷盜，禮戒邪淫，智戒酗酒，信戒妄語。以身作則，率林眾謹守戒規，儉約自律，不茹葷酒。好善施濟貧，精於琴棋書畫，喜為駢體文。常以文會友，與齊白石等藝苑名流皆有交往。湖南佛教居士林林長劉腴深逝世後，繼為林長。著有譬喻集、因緣集等，載於居士林林刊。世壽六十八。p7440

賓菲
一﻿賓菲    （Benfey, Theodor; 1809～1881）德國之梵文學者。一八六二年起，任哥丁根（Göttingen）大學教授，為研究吠陀學、梵文學之先驅，對印度學研究之開發貢獻頗大。曾出版沙摩吠陀本集之原典，並研究與印度有關之古代寓言文學。主要著作有：Sāmavedārcikam, die Hymnen des Sāma-Veda, 1848; Griechische Wurzellexikon, 1839～1842; Vollständige Grammatik der Sanskritsprache, 1852; Vedica und Linguistica, 1880; Vedica und Verwandtes, 1880.p7441

賓達
一﻿賓達    （Bendall, Cecil; 1856～1907）英國之東方學、印度學學者。曾於牛津大學習梵文，後至印度，並在附屬於尼泊爾王室之都爾巴文庫（Durbar Library）從事研究。一八八O年出版大雲請雨經（梵 Megha-sūtra），一八八八年出版祕密儀軌說話（梵 Tantrakyāna），一八九七年出版大乘集菩薩學論（梵 Śikṣā-samuccaya）等之原典。一八八三年曾編纂劍橋大學所藏梵語佛教寫本目錄（Catalogue of Buddhist Sanskrit Manuscripts in the University Library, Cambridge），對佛教年代之推定以及梵字之研究功績卓著。對考古學、古錢學、碑銘等有關之研究，亦成績斐然。一八九八年再度至尼泊爾，得九十部古寫本，合併以前五百餘部資料，總收於劍橋大學圖書館。所著如 Journey of Literary and Archaeological Researches in Nepal and Northern India, 1886; History of Nepal and Surrounding Countries 等，俱富前人所未有之史料。p7441

賓陀林山
一﻿賓陀林山    梵名 Vindhya, Vindhyāṭavi, 巴利名 Viñjhā, Viñjhāṭavi。其位置不明。錫蘭天愛帝須王（巴 Devānampiyatissa）之大臣阿栗吒（巴 Ariṭṭha）曾奉阿育王之命出使，而越過此山。p7441

賓頭盧
一﻿賓頭盧    梵名 Piṇḍola，巴利名同。全稱賓頭盧跋羅墮闍（梵 Piṇḍola-bhāradvāja，巴同）。又作賓頭盧頗羅墮誓、賓度羅拔囉墮舍、賓頭盧突羅闍。為佛弟子，十六羅漢之一。永住於世，現白頭長眉之相。又稱住世阿羅漢。賓頭盧為名，譯作不動；跋羅墮闍為姓，譯作利根、捷疾、重瞳，為婆羅門十八姓之一。據賓頭盧突羅闍為優陀延王說法經、十誦律卷三十七所載，師原為優填王輔相之子，年少出家學道，證得阿羅漢果，有神通。曾以顯神通於世人之前，受佛陀呵責，不許住於閻浮提，令至西瞿耶尼洲施化，後雖聽還，而不許其入於涅槃，使永住於南天之摩梨山度化眾生。另於三摩竭經亦載有師為佛擯出之事，唯所記事緣不同。又據請賓頭盧經所載，師受佛之教敕，為末法之人作福田，故天竺優婆塞國王、長者等，於設會時常請之，以食物等供養。     後世印度小乘寺院中，置賓頭盧像為上座。我國以東晉道安為信仰者之嚆矢。唐代以後，食堂有安置賓頭盧像之風，稱為聖僧。唐代禪月大師貫休畫其像為箕坐岩上，左手持杖，伸右手倚岩，於膝上置經典，睥睨前方。在日本，於寺院之前廊安置賓頭盧像，並產生撫摩其像即可除病之信仰，俗稱撫佛；後因撫佛被疑為傳染病之媒介而加以禁止。〔雜阿含經卷二十三、卷四十三、阿羅漢具德經、賢愚經卷六、四分律卷五十一、大智度論卷二十六、入大乘論卷下、阿育王傳卷三、付法藏因緣傳卷三、梁高僧傳卷五道安傳、翻梵語卷二、釋氏要覽卷下、翻譯名義集卷一〕p7441

賓頭盧住世因緣
一﻿賓頭盧住世因緣    賓頭盧尊者永住於世之因緣，經典所載不一，據法苑珠林卷四十二載，賓頭盧尊者曾入於禪定，取樹提伽長者懸置於高處之旃檀鉢（非比丘宜持之物），佛陀以其用外道鉢，並於未受戒者之前展現神通力，故擯之，令不得住於閻浮提，並敕往西瞿耶尼洲教化四眾，廣宣佛法；後雖聽還，以其現神足之故，不許入於涅槃，敕令為末世四部眾生作福田。另據雜阿含經卷二十三載，給孤獨長者之女，於富樓那跋陀那國請佛及比丘僧，諸比丘各乘空而往，賓頭盧尊者則以神力合大山前往受請，世尊責之，罰於世護持正法，不得取涅槃。〔請賓頭盧經、分別功德論卷四〕p7442

賜紫
一﻿賜紫    「賜紫衣」之略稱。我國古代朝廷敕賜臣下服章以朱紫為貴，及於唐朝，乃仿此制，由朝廷敕賜紫袈裟予有功德之僧，以表榮貴。大宋僧史略卷下載，唐武則天時，法朗等重譯大雲經，陳符命之言，謂武則天乃彌勒下生為閻浮提主，唐氏合微。武則天為此封法朗、薛懷義等九人為縣公，並敕賜紫袈裟，此乃賜僧紫衣之始。〔禪林象器箋第二十六類服章門〕p7750

賢劫
一﻿賢劫    梵語 bhadrakalpa。音譯颰陀劫、陂陀劫、波陀劫。指三劫之現在住劫。賢，梵語 bhadra（跋陀），又譯作善；劫，梵語 kalpa（劫波）之略稱，又譯作時分。即千佛賢聖出世之時分。全稱現在賢劫。謂現在之二十增減住劫中，有千佛賢聖出世化導，故稱為賢劫，又稱善劫、現劫。與「過去莊嚴劫」、「未來星宿劫」合稱三劫。     悲華經卷五對賢劫一語有所解釋（大三‧一九九下）：「此佛世界當名娑婆。（中略）何因緣故劫名善賢？是大劫中多有貪欲、瞋恚、愚癡、憍慢眾生，有千世尊，成就大悲，出現於世。」又據賢劫經、現在賢劫千佛名經、千佛因緣經等載，拘留孫、拘那含牟尼、迦葉、釋迦、彌勒以下，直至樓至等千佛，次第於賢劫中興出。      關於賢劫之時量，於諸經論中各有異說：(1)據觀彌勒菩薩上生兜率天經卷上、三彌勒經疏、瑜伽論劫章頌等載，一增劫一減劫，是為一中劫；而住劫二十劫為賢劫之量。(2)據元曉之彌勒上生經宗要載，據傳六十四劫為一大劫，此乃賢劫之量。(3)據唐代遁倫之瑜伽論記卷一下載，亦有主張百千大劫之長時為賢劫者。然上記說法以第一說為通說。〔長阿含經卷一、大悲經卷三、俱舍論卷十二、大智度論卷三十八、法華經文句卷八下〕（參閱「劫」3541）p7750

賢劫十六尊
一﻿賢劫十六尊     (一)賢劫出現之十六尊。又稱賢劫十六大菩薩。即密教金剛界曼荼羅九會之中，羯磨會、三昧耶會、供養會、降三世會等各安立於輪壇外四方之十六菩薩。四方各安立四尊，東方之四尊為：(1)慈氏（梵 Maitreya，音譯每怛野），即彌勒。密號迅疾金剛、正覺金剛。(2)不空見（梵 Amogha-darśana，音譯阿目佉那㗚捨曩），又稱「常」。密號普見金剛、真如金剛。(3)除蓋障（梵 Sarvāpāyajaha，音譯薩嚩幡野惹訶），又稱能捨一切惡趣、滅惡趣、除惡、破惡趣、正流轉。密號普救金剛、智滿金剛。(4)除憂暗（梵 Sarvaśokatamo-nirghātana，音譯薩嚩戌迦怛母儞㗚伽多），又稱樂摧一切黑闇憂惱、除一切暗、除憂、除憂惱、覺清淨。密號淨智金剛、解脫金剛。     南方之四尊：(1)香象（梵 Gandhahastin，音譯誐馱賀悉晝），又稱大火。密號大力金剛、護戒金剛。(2)大精進（梵 Śauraya，音譯輸羅野），又稱勇猛、不退。密號不退金剛。(3)金剛幢（梵 Gaganagañja，音譯誐誐曩彥惹），又稱虛空藏、寶幢、三有。密號福貴金剛、圓滿金剛。(4)智幢（梵 Jñānaketu，音譯枳孃襄計都，又稱常恆者、性淨。密號智滿金剛、法滿金剛。    西方之四尊：(1)無量光（梵 Amita-prabha，音譯阿彌多鉢羅婆），又稱甘露光、降三世、大明。密號大明金剛、離染金剛。(2)賢護（梵 Bhadra-pāla，音譯跋捺羅播邏），又稱賢護光、主宰。密號巧金剛、離垢金剛。(3)網明（梵 Jālinīprabha，音譯惹里儞鉢羅婆），又稱光網、能調。密號方便金剛、普願金剛。(4)月光（梵 Candraprabha，音譯贊捺羅鉢羅婆），又稱食樂。密號清涼金剛、適悅金剛。    北方之四尊：(1)無盡意（梵 Akṣayamati，音譯阿吃叉野摩底），又稱無盡慧、無量意、無量慧、妙地、無盡。密號定惠金剛、無盡金剛。(2)文殊（梵 Pratibhānakūṭa，音譯鉢羅底婆耶俱吒），又稱辯積、智積、勝。密號巧辯金剛、大惠金剛。(3)金剛藏（梵 Vajragarbha，音譯嚩日羅蘗婆），又稱堅主。密號持教金剛、立驗金剛。(4)普賢（梵 Samantabhadra，音譯三曼多跋捺羅），又稱智彼岸。密號普攝金剛、如意金剛。     此賢劫十六尊或係賢劫出現之彌勒等菩薩雜糅賢護等十六正士中某尊，充以十六之數所成，為賢劫千佛之代表，或為千佛之上首。其通種子為 （hūṃ）。 〔金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經卷下、無量壽經卷上、思益梵天所問經卷一、寶雲經卷一、大寶積經卷一一一、賢劫十六尊、金剛頂經卷一、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷三、金剛頂大教王經疏卷二、都部陀羅尼目〕     (二)全一卷。譯者佚名。譯出年代不詳，或謂晚唐時代，一說乃法全所作。收於大正藏第十八冊。敘說密教金剛界曼荼羅中賢劫十六尊及外金剛部二十天之印明。p7751

賢劫千佛
一﻿賢劫千佛    指賢劫出現之千佛。或就因位而言，稱為賢劫千菩薩。即自過去拘留孫、拘那含牟尼、迦葉、釋迦牟尼之四佛，及當來出現之慈氏、師子焰乃至樓至等千佛，稱為賢劫千佛。有關千佛出世之本緣，或謂此千佛乃轉輪聖王之千子，或千手觀音之化現，或以為千佛各別出生等，經論中所說各異。據大寶積經卷九密迹金剛力士會載，過去久遠世有一無量勳寶錦淨王如來，時有轉輪聖王勇郡，有一千子，王與千子共詣如來所，發無上道心。勇郡即過去之定光如來，其千子即賢劫之千佛，第一子即拘留孫佛，第千子即樓至佛。    據千眼千臂觀世音菩薩陀羅尼經卷上載，過去毘婆尸佛化現降魔身，千眼中各出一佛，是為賢劫千佛。於千手千眼觀世音菩薩姥陀羅尼身經中，亦載有菩薩示現降魔身而化作千佛之說。另據觀藥王藥上二菩薩經載，釋迦牟尼佛曾於往昔無數劫時，於妙光佛末法之中出家學道，聞五十三佛名號，展轉相教乃至三千人。其中，千人以拘留孫佛為首，乃至樓至佛，於現在賢劫中次第成佛。其他如悲華經卷五、維摩詰經卷下、千佛因緣經等另有不同的記載。     就千佛出現說之起因，據傳係基於印度史詩摩訶婆羅多（梵 Mahābhārata）等所載，係由那羅延臍中生出蓮花之說。又據高僧法顯傳、大唐西域記卷七載，昔有一鹿女，為梵豫王之夫人，生一蓮花，花有千葉，每一葉上坐有一子。以為不祥，將之投於殑伽河，烏耆延王於下游遊觀，取而開視，乃有千子，遂乳養之，及長，千子皆有大力。後千子率兵攻梵豫王，鹿女登城樓，忠告千子不可為逆事，遂以手按兩乳，千道流注入千子之口。此千子即賢劫之千佛。上記之烏耆延王即分別功德論卷一之憂陀延（梵 Udayana），亦即那羅延之別名。此和那羅延臍中生出蓮花之說頗有關係。    有關千佛出現之時限，據長阿含卷一大本經、七佛父母姓字經及七佛經等載，過去九十一劫人壽八萬歲時有毘婆尸佛，過去三十一劫人壽七萬歲時有尸棄佛，過去三十一劫人壽六萬歲時有毘舍浮佛；現在賢劫之中，人壽四萬歲時有拘留孫佛，人壽三萬歲時有拘那含牟尼佛，人壽二萬歲時有迦葉佛，人壽百歲時有釋迦牟尼佛。悲華經卷五、賢劫經卷八等亦與上記之說相同。此外，增一阿含經卷四十五則以拘留孫佛出世時為人壽五萬歲；大唐西域記卷六以拘留孫佛出世為人壽六萬歲，拘那含牟尼佛出世為人壽四萬歲。     至後代密教，將賢劫千佛置於金剛界曼荼羅中成身會之輪壇外，一方各有二五O尊，四方合有一千佛。千佛之種子悉同為 （hūṃ）字。蓋賢劫千佛之崇信，印度以來極為盛行，如阿旃多（梵 Ajantā）第十七號窟殿、龜茲之千佛洞、于闐之千佛洞及卡達里柯（Khadalik）之廢寺中之壁畫等，皆刻有賢劫千佛。    中國亦早有造立千佛之事，於法苑珠林卷一OO、梁高僧傳卷五、續高僧傳卷六、辯正論卷三、宋高僧傳卷六等，皆有造立千佛之記載。又如河南鞏縣之石窟存有北魏以來所塑造之千佛，山東歷城之摩崖亦有東魏所造立千佛之摩崖像，四川廣元有開元三年（715）開鑿之千佛崖，四川巴州之南龕存有光啟三年（887）完成之千佛、彌陀等像。另於敦煌千佛洞藏有不少千佛壁畫，浙江台州千佛塔之壁面貼附有塼製之千佛等。〔觀彌勒菩薩上生兜率天經、說無垢稱經卷六、大智度論卷三十八、大慈恩寺三藏法師傳卷二、A. Stein: Ancient Khotan; Ruins of Desert Cathay, vol. I; P. Pelliot: Les Grottes de Touen-Houang〕p7752

賢劫千佛名經
一﻿賢劫千佛名經    全一卷。譯於南朝梁代（502～557）。譯者不詳。又稱現在賢劫千佛名經。收於大正藏第十四冊。與莊嚴劫千佛名經、星宿劫千佛名經合稱三劫三千佛名經。列出拘那提佛至樓至佛等千佛之名，並說明懺悔滅罪與稱佛名號之功德。p7753

賢劫定意經→
一﻿賢劫定意經&rarr;    凡八卷。賢劫經之異名。又稱颰陀劫三昧經。（參閱「賢劫經」7754）

賢劫經
一﻿賢劫經    梵名 Bhadrakalpika-sūtra。凡八卷（或七卷、十卷、十三卷）。又稱颰陀劫三昧經、賢劫定意經。梵文原典已佚，現存藏譯本與漢譯本等。漢譯本乃西晉竺法護於永康元年（300，一說永平元年）譯出，計二十四章。收於大正藏第十四冊。     本經內容敘述佛陀在祇園時，答覆喜王菩薩之請問，首先說諸種三昧（梵 samādhi，巴同，精神集中之最高境地）及其功德，次言八萬四千大乘德目及佛陀之殊勝功德，又列舉賢劫（現在住劫）期中所出現之千佛名稱及所居之城邑、族姓、父母、弟子、壽量、三會之眾數等，最後敘及傳持本經之各種功德。然漢譯本文字艱澀，閱讀困難，故研讀者少。此經於各種佛名經中，乃最早之漢譯本，故保有最古之型態，譯出後即受到相當之重視。     據出三藏記集卷七出賢劫經記謂，本經係竺法護由罽賓沙門所得。有異譯本，即鳩摩羅什所譯，亦稱賢劫經，計七卷，今已不傳。又歷代三寶紀卷六舉出本經外，尚有竺法護所譯之颰陀劫三昧經七卷，然開元釋教錄卷二以之為重複之經。又本經之注疏有賢劫經記一卷、賢劫經略解一卷（東晉道安），皆散佚。又本經與南朝梁代譯之賢劫千佛名經（六世紀頃，譯者佚名）之間，有若干差異；該經有韋勒（F. Weller）所編之梵語、藏語、蒙古語、滿洲語、于闐語等五種譯本刊行。〔出三藏記集卷二、至元法寶勘同總錄卷三、F. Weller: Tausend Buddha Namen des Bhadrakalpa nach einer Fünfsprachigen Polyglotte, Leipzig, 1928〕p7754

賢坐
一﻿賢坐    梵語 bhadrāsana。指密教行者修敬愛法或降伏法之坐法。為四坐法之一。又稱豎坐。金剛頂瑜伽中略出念誦經卷一（大一八‧二二五下）：「若欲降伏者，應面向西，結賢座而坐。」又七俱胝佛母所說准提陀羅尼經（大二O‧一八四中）：「豎二膝並腳，名為賢坐。」謂結此坐時，並腳蹲坐，臀部不著地。此坐法非密教所特有，古印度婆羅門即依此坐法，醫治一切疾病諸毒。〔諸佛境界攝真實經卷上、金剛頂瑜伽護摩儀軌、大日經供養次第法疏卷下〕p7754

賢寬
一﻿賢寬    （？～1326）元代臨濟宗僧。和州（安徽）含山人，俗姓周。為金牛真禪師之法嗣。一日，師參謁金牛於冶父，初入門，金牛便喝，師亦喝，金牛曰（卍續一四二‧四三九上）：「那裡學得這虗頭來？」師曰：「大有人疑著。」金牛便打。次日又參見金牛，金牛引之入閤中坐，忽爐內之湯瓶水溢出，爐灰上衝，師乃豁然大悟，汗流浹背，即呈偈，有「水底泥牛吼一聲，大千沙界一齊傾」之句，金牛深許之。世稱無用賢寬禪師。後開法於太湖普明寺，禪衲雲集，夜有天燈下照，遠近皆歎異，帝賜「佛照圓悟」之號。世壽不詳。〔增集續傳燈錄卷五〕p7760

賢度
一﻿賢度    （1958～）台灣佛教比丘尼。俗姓許，內號了行，別號思齊。祖籍江西省會昌縣。印度德里大學哲學博士。依成一法師出家，專研華嚴經教及普賢行法，致力以文教及公益活動弘法利生。現任（2013）台北市佛教會常務理事、華嚴蓮社住持、北投佛恩寺住持、華嚴專宗學院院長及萬行雜誌總編輯。著有轉法輪集、華嚴學講義等。p7755

賢悟
一﻿賢悟    （1923～1996）新加坡佛教比丘。俗姓何，福建省晉江縣人。十歲時投廈門妙釋寺，依達有和尚披剃出家，成年後受戒於泉州溫陵承天寺，得戒和尚為雲果法師。曾先後受學於廈門南普陀寺佛教養正院、閩南佛學院，及在武昌之世界佛學苑圖書館研究部進修。一九四一年以後，在南普陀寺任維那、知客、副寺等職，並曾執教於養正院及大覺講社，及編輯佛教雜誌。一九五O年，避亂香港，翌年南渡至新加坡，從事佛教文化工作。一九六六年，任新加坡芽籠正覺寺住持。一生重視佛教文化傳播及佛法的弘揚，垂老筆耕不輟。於新加坡示寂，世壽七十四，僧臘六十四。p7756

賢愚因緣經→
一﻿賢愚因緣經&rarr;    凡十三卷。元魏慧覺等所譯。（參閱「賢愚經」7757）

賢愚經
一﻿賢愚經    梵名 Damamūka-nidāna-sūtra。凡十三卷。全稱賢愚因緣經。元魏慧覺等所譯。收於大正藏第四冊。為收集種種譬喻（梵 avadāna）因緣之經典。內容係關於賢者與愚者之譬喻。本經依版本不同，而有品名之異同、品目之前後增減。今依高麗本有六十二品，依宋、元、明三本則增加大光明王始發道品、快目王眼緣品等七品，共計六十九品。西藏譯本為五十一品。此非僅就漢譯經而重譯，乃係參酌梵本，合糅而成者。有關本經之傳譯，出三藏記集卷九所載僧祐之賢愚經記謂，初有河西沙門八人等，為尋覓經典而入于闐，於大寺之般遮于瑟會遇三藏諸學者宣說經律，乃各書其所聞，後返回高昌，遂集成此書。一八四三年，德裔之東方學者舒密特（I. J. Schmidt）將賢愚經由西藏文譯成德文 Der Weise und der Thor 出版。〔出三藏記集卷二、開元釋教錄卷六〕p7757

賢瓶
一﻿賢瓶    指能生善福、如意滿足所願之瓶。賢，善之義。以瓶中能出心所欲求之物，故引喻能生善福。又作善瓶、德瓶、滿瓶、賢德瓶、功德瓶、如意瓶、吉祥瓶。於經論中頗多以此瓶作譬喻者，如舊譯華嚴經卷五十九，以德瓶比喻菩提心，能滿足一切願望；大智度論卷十三以此瓶比喻戒，以其能成立一切功德。      在密教中，則以賢瓶為地神之三昧耶形，又於其中盛香、藥等，佈置於修法壇上。又此瓶中藏有種種寶，猶如大地埋藏諸種之財寶。此外，關於賢瓶之原語，據慧苑音義卷上記載，為梵語 pūrṇa-ghaṭa（音譯本囊伽吒，意譯滿瓶）；於密教，則為梵語 kalaśa（迦羅奢，瓶之義）。〔大乘大集地藏十輪經卷五、大日經疏卷八、法華經玄贊卷二、華嚴經探玄記卷二十〕p7757

賢聖
一﻿賢聖    賢（梵 bhadra）與聖（梵 ārya）之並稱。賢，即善和之意，指見道以前調心離惡之人；謂凡夫離惡而未發無漏智，不證理亦未斷惑，係見道以前之位。聖，即會於正理之意，指證見諦理，捨異生性之人；謂捨去凡夫之性，發無漏智而證理斷惑，屬見道以後之位。要之，以有漏智修善根者，稱為賢者；以無漏智證見正理者，稱為聖者。      蓋佛道修行者有聲聞、緣覺、菩薩等三乘之別，而此三乘復有賢聖位之分。(1)茲就大小乘諸經論所說之聲聞乘而論其賢聖之別：①據中阿含經卷三十所列，以十八學人（有學）與九無學合為二十七賢聖。1.十八學人，即：信行、法行、信解脫、見到、身證、家家、一種、向須陀洹、得須陀洹、向斯陀含、得斯陀含、向阿那含、得阿那含、中般涅槃、生般涅槃、行般涅槃、無行般涅槃、上流色究竟。2.九無學，即：思法、昇進法、不動法、退法、不退法、護法、實住法、慧解脫、俱解脫。又成實論卷一分別賢聖品亦立二十七賢聖，惟其名稱與解釋與中阿含所說互有異同。      ②據俱舍論卷二十二以下之分別賢聖品載，於見道以前立七賢，見道以後立四聖及七聖。1.七賢，即：五停心、別相念住、總相念住、煖、頂、忍、世第一法。2.四聖，即：須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果。3.七聖，即：隨信行、隨法行、信解、見至、身證、慧解脫、俱解脫。若以見道、修道、無學道等三道與四聖、七聖相配列，則見道即是上記四聖中初果向位中之鈍根（隨信行），及利根（隨法行）；修道即前三果後三向位中之鈍根（信解），及利根（見至）；無學道乃第四果中之鈍根（慧解脫），及利根（俱解脫）。至於在此身中得滅盡定之第三果之聖者，則稱為「身證」。故總合上記之七賢、七聖，共為十四類。      ③大乘法苑義林章卷五本與成唯識論掌中樞要卷上本等亦立二十七賢聖，即：信解、見至、身證、慧解脫、俱解脫、預流向、預流果、一來向、一來果、不還向、不還果、阿羅漢向、阿羅漢果、極七返、家家、一間、中般、生般、無行般、有行般、上流般、退法、思法、護法、住法、堪達法、不動法。其中，亦以前十八項為有學，後九項為無學。又此一配列法係將隨信行與隨法行攝於見道以前之方便位，故若再加此二項，則總為二十九賢聖。     (2)次將聲聞、緣覺（辟支佛）、菩薩等三乘共攝於「十地」，而論其賢聖之別，此即大品般若經卷十七燈炷深奧品與大智度論卷七十五等所說之「三乘共十地」，即：乾慧地、性地、八人地、見地、薄地、離欲地、已作地、辟支佛地、菩薩地、佛地等十地；其中，以初二地為賢，後八地為聖。另如大方等大集經卷八海慧菩薩品亦列舉「出離九種性而入於佛種性」之說。所謂九種性，即：凡夫性、信行性、法行性、八忍性、須陀洹性、斯陀含性、阿那含性、阿羅漢性、辟支佛性，再加佛種性，則共為十性；其中，以初三性為賢，後七性為聖。要之，其旨趣大致與三乘共十地之說相同。      (3)若僅就菩薩位次而言者，如成唯識論卷九所舉，總立菩薩位為五位，即：資糧位、加行位、通達位、修習位、究竟位。並以修習大乘順解脫分之善根（即煖位等四善根位以前）之三十心為資糧位；以修大乘順決擇分之善根（即煖、頂、忍、世第一法等四位）為加行位；以見道初地之「入心」為通達位；以初地之「住心」以後，至第十地之「金剛無間道」為修習位；以佛果為究竟位。其中，即以初二位為賢，後三位為聖。另如華嚴經所說之十住、十行、十迴向、十地及妙覺位等菩薩四十一位，即以前三十位為賢，十地及妙覺為聖。此外，仁王般若經卷上教化品，別於十住位之前另有十信位之說，故總為五十一位；而菩薩瓔珞本業經卷上賢聖學觀品則詳舉五十二位之名，即：十心、十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺；其中，十住、十行、十迴向等三十心為賢，十地、等覺、妙覺等十二階位為聖。    準之上記所敘，賢聖之別，諸經論雖皆有其定說，然亦不宜一概判然定奪之，而僅應別其範圍之寬、狹、通、局，如大乘義章卷十七本所說，賢之範圍「通」而聖之範圍「局」，以賢之範圍「通」，故自修道之始至修道之終皆可謂之為賢者，如經中常言「賢者舍利弗」、「賢者須菩提」，非謂舍利弗、須菩提定然僅屬賢位而不屬聖位之人；以聖之範圍「局」，故謂見道以前為凡夫位之賢者，而見道以上始可謂之為聖者。另如俱舍論賢聖品於廣說七賢七聖之時，即通稱為賢聖（梵 ārya-pudgala）。〔舊華嚴經卷八、卷十一、卷十五、卷二十三、大毘婆沙論卷五十四、雜阿毘曇心論卷五、阿毘達磨順正理論卷五十七至卷七十二、法華經玄義卷九下、四教義卷二至卷六、俱舍論光記卷二十二〕（參閱「菩薩階位」6568）p7757

賢聖五智定
一﻿賢聖五智定    巴利語 Pañcañāṇika sammā-samādhi。賢聖者所應生得的五種禪定智慧： (1)修三昧現樂後樂，生內外智；「三昧」是指將心定於一處（或一境）的一種安定狀態，能現證法喜安樂。(2)賢聖無愛，生內外智：賢聖者能超越一切的煩惱妄念、執著，而保持清淨無染之定心，生遠離虛妄分別的無漏智慧。(3)諸佛賢聖之所修行，生內外智：「彼定是唯賢善士夫所隨行」智之自生。(4)猗寂滅相，獨而無侶，而生內外智：指超脫生死的理想境界，此定獨一無二，無可匹比，生遠離虛妄分別的無漏智慧。(5)於三昧一心入、一心起，生內外智：以正念覺知入於一境，而不起妄念，正念覺知出於此三昧（定）。〔長阿含經卷九、大智度論卷二十四〕p7759

賢胄部
一﻿賢胄部    賢胄，梵名 Bhadrayānika，巴利名 Bhaddayānika。賢，部主之名；胄，苗裔之義。此部係賢阿羅漢之苗裔。為小乘二十部之一。音譯跋陀與尼與、跋陀羅耶尼、多梨羅耶尼。又作賢乘、名賢、賢。據異部宗輪論載，此部係佛入滅三百年中，從薩婆多部一派之犢子部分支而出。係因解釋「已解脫更墮，墮由貪復還，獲安喜所樂，隨樂行至樂」一頌而起，與犢子部執義不同。此部解釋該頌，舉三乘之無學，謂初二句解釋阿羅漢，第三句解釋獨覺，末句解釋佛。其餘之教義與犢子部相同。     蓋島史第五章、大史第五章、西藏傳清辨（梵 Bhavya）第二說、多羅那他（梵 Tāranātha）之印度佛教史及舍利弗問經等，均主張此部為犢子部之分派。又巴利文大菩提樹史（Mahā-bodhi-vaṃsa）、清辨第一說等，主張此部屬於上座部。清辨第三說，則主張此部乃由犢子部之分派大山部（梵 Mahāgiriya）所分派者。窺基及法藏則稱此部為我法俱有宗，係小乘六宗之一。〔文殊問經卷下、出三藏記集卷三、異部宗輪論述記、法華經玄贊卷一〕（參閱「小乘二十部」1234）p7755

賢護菩薩
一﻿賢護菩薩    賢護，梵名 Bhadra-pāla。為八大菩薩之一，十六大菩薩之一。係在家菩薩。音譯作跋捺羅波羅菩薩、颰陀婆羅菩薩、跋陀波羅菩薩、拔陂菩薩、跋陀和菩薩、髮捺羅播邏菩薩。又稱賢護長者、賢護勝上童真、善守菩薩、賢守菩薩。在摩訶般若波羅密經與無量壽經之聽聞眾中，皆置賢護菩薩於首位。據大寶積經卷一O九載，此賢護長者係一富商之子，其所受之諸樂、果報，為忉利帝釋天王所不及。據八吉祥神咒經載，若有急疾，呼賢護等八人名字，即得解脫。命終時，此八人飛往迎之。又據大佛頂首楞嚴經卷五所載，跋陀婆羅入浴室而悟水因，證得無所有，基於此說，禪宗遂於浴室安置賢護尊者。     在密教中，賢護菩薩為賢劫十六尊之一。置於金剛界曼荼羅羯磨會等輪壇外西方第二位。密號巧護金剛、離垢金剛。三摩耶形為賢瓶。其形像為呈紅色之女形，左手握拳安於膝上，右手捧持賢瓶坐於蓮花上。女形表定德，紅色表慈悲，賢瓶表護持眾生清淨之智水，故於此尊形歷然自顯大定、悲、智之三德。此尊因善護眾生之佛知見，故又稱巧護金剛。     又指胎藏界曼荼羅除蓋障院九尊之第四位。又稱除疑怪菩薩。密號巧濟金剛。三摩耶形為獨股金剛杵。其形像為呈肉色之女形，左手捧寶瓶，右手持獨股杵，坐於赤蓮花上。獨股杵為如來一實之智，表阿字之一法界，寶瓶表善護眾生心地之五智，故有賢護之稱。又以如來金剛之智慧，善於除卻眾生之疑悔，故又稱除疑悔菩薩；而以如來一實之慧光，巧於救濟處黑闇中之眾生，故又稱巧濟金剛。〔大寶積經卷一一O、賢劫經卷一、幻士仁賢經、大乘菩薩藏正法經卷一、思益梵天所問經卷一、灌頂經卷四、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷三、青龍寺儀軌卷中、賢劫十六尊、金剛頂大教王經疏卷二、玄應音義卷五〕p7760

賢豆
一﻿賢豆    梵名 Hindhu。為印度（梵 Indu）之古名。昔稱印度河流域為身毒（梵 Sindhu）、天竺者，波斯人訛傳稱賢豆，後希臘人依之稱為印度。續高僧傳卷二（大五O‧四三三中）：「賢豆，本音因陀羅婆陀那，此云主處，謂天帝所護故也。」〔大唐西域記卷二、南海寄歸內法傳卷三〕（參閱「印度」2789）p7754

賢頓
一﻿賢頓    （1903～1986）臺灣臺中大甲人，俗姓林。十歲即茹素長齋，十八歲於臺中大甲鎮瀾宮出家。二十四歲，遠赴福建鼓山湧泉寺受具足戒，並就學於閩南佛學院，畢業後即返臺。民國二十二年（1933），再往大陸，參訪名山佛寺。二十五年返臺後，即致力弘法利生諸事業，三十四年晉任龍雲寺住持，五十三年與白聖法師創辦「戒光佛學院」，培育僧材。於臺灣省各大寺傳授千佛大戒及菩薩戒會中，多次擔任三師。歷任臺灣省佛教分會理事長，及北投天竺寺、天母吉祥寺、臺北東和禪寺、嘉義天龍寺、板橋接雲寺、金山慧明禪寺、士林啟明堂住持。於臺北示寂，世壽八十四。p7759

賢首
一﻿賢首    （643～712）唐代華嚴宗僧。一生宣講華嚴經三十餘遍，致力華嚴教學之組織大成。（參閱「法藏」4337）p7755

賢首五教儀
一﻿賢首五教儀    凡六卷或十卷。清代僧灌頂續法（1641～1728）著。收於卍續藏第一O四冊。內容詳述華嚴宗的判教思想。「賢首」指的是華嚴宗三祖唐代賢首法藏（香象大師）。法藏融合初祖杜順、二祖智儼的思想，建立以華嚴為圓教的五教判教說，成為華嚴宗之集大成者。續法認為「賢首國師判釋如來一代時教，不出三時、十儀、五教、六宗、三觀」五部門，因此在這個基礎上，判釋華嚴經的思想結構，而成賢首五教儀。內容分三篇：第一篇總標章門，第二篇判釋法義，第三篇結略指廣。第一篇及第三篇，皆僅寥寥數語以為開場及結論。第二篇乃為全書之重心，分五章，針對上述五部門判釋法義，首分「三時」，次敘「十儀」、「五教」，又次判「六宗」，終以明「三觀」。其文言簡義詳，理融旨顯，信解行證，了然眉列。p7756

賢首五教儀開蒙
一﻿賢首五教儀開蒙    全一卷。清續法（1641～1728）集，證詢校。略稱五教儀開蒙。收於卍續藏第一O四冊。賢首五教儀的節略本。續法於清康熙五年（1666）撰成賢首五教儀，因篇幅過長不易誦讀，遂於八年（1669）節略為一卷成此書。十四年，初講賢首五教儀時，因聽眾茫然，便命讀誦此略本，以收速成之效。認為「非略本不能開蒙童，便記誦；非詳本不能訓久學，施化導。」p7756

賢首大師傳
一﻿賢首大師傳    全一卷。又稱法藏和尚傳。新羅崔致遠撰。收於卍續藏第一三四冊。為華嚴宗第三祖法藏之傳，內題為「唐大薦福寺故寺主翻經大德法藏和尚傳」。係效法華嚴三昧觀直心中之十義，共分族姓、遊學、削染、講演、傳譯、著述、修身、濟俗、垂訓、示滅等十科，網羅一代事跡。初有華嚴寺僧千里和尚為其作傳，然今已不傳，復據纂靈記而作成此傳。卷末題有「大安八年壬申歲，高麗國大興王寺奉宣彫造」，故知此傳係高麗宣宗朝所刊行。又南宋紹興年間（1131～1162）之刻本，題有「峕紹興十九年孟冬一日，平江府吳江縣華嚴寶塔教院嗣講，住持圓證大師義和謹題」，係與閻朝隱之康藏法師碑合刻者。然至後世，本書曾一度失傳，後依日本華嚴寺鳳潭之寫本，於元祿十二年（1699）刊行，傳末附道忠所著之賢首碑傳正誤一篇。p7755

賢首宗
一﻿賢首宗    中國佛教華嚴宗的別名。因三祖賢首法藏，是闡揚華嚴教義之大成者，故又名賢首宗。（參閱「華嚴宗」6597）p7756

賢首疏→
一﻿賢首疏&rarr;    凡三卷。唐代法藏撰。（參閱「大乘起信論義記」1099）

賣僧
一﻿賣僧    指禪林中從事買賣之僧侶。又稱墮落僧。後轉指阿諛他人、唯念名聞、利養，而無道心之僧。p7761

賧
一﻿賧    布施之意。我國雲南瀾滄江下游地區信仰佛教之傣族人，以各種形式向寺院奉獻財物，一般於固定之佛教節日與齋期進行奉獻。主要有賧帕，即信徒向寺院僧侶捐贈袈裟用布；賧好輪瓦，即每戶於秋收後向寺院捐贈稻穀；賧坦木，即向寺院捐贈佛經，以表示對佛信仰之虔誠。p7750

質多
一﻿質多    梵語 citta，巴利語同。意譯為心。又作質多耶、只多、指多、質帝、彼荼。為四心之一。其義有多種，據諸經論之說及諸疏之闡釋，可統括為三：(1)據俱舍論卷四、俱舍論光記卷四之說，質多為集起之義，係指眼、耳等六識心王。(2)據成唯識論述記卷三末、禪源諸詮集都序卷上一之說，質多為積集、集起之義，係指第八阿賴耶識。(3)據楞伽阿跋多羅寶經卷一之夾注、摩訶止觀卷一上之說，則質多指有情之慮知心，而相對於非情草木之心（即汗栗馱）或自性第一義之心。〔大毘婆沙論卷七十二、大日經疏卷十六、翻譯名義集卷六、祕藏記〕p7761

質直
一﻿質直    正直之心。佛道在悟達諸法實相，故質直心為修行者必具之心行。據維摩經佛國品載，直心乃菩薩之淨土，菩薩成佛時，不諂眾生來生其國。此謂直心者質直無諂，此心乃是萬行之本。法華經壽量品（大九‧四三中）：「眾生既信伏，質直意柔軟；一心欲見佛，不自惜身命。時我及眾僧，俱出靈鷲山，（中略）諸有修功德，柔和質直者，則皆見我身，在此而說法。」〔方廣大莊嚴經卷四〕p7761

質礙
一﻿質礙    具有色法（物質）之性質者，因其具有質量，而與他物相互障礙，故稱質礙。蓋任何物體於同一時間不能與他物占據同一空間，故凡物體占有特定空間，此空間即不能容納其他物體；亦即一物障礙其他之物。（參閱「色」3187）p7762

賴吒和羅
一﻿賴吒和羅    梵名 Rāṣṭrapāla，巴利名 Raṭṭhapāla。又作賴吒惒羅、羅吒波羅、賴吒拔檀。意譯為護國。又稱大淨志。中印度西北方居樓國（梵 Kuru）鍮蘆吒村（梵 Thullakoṭṭhita）富豪之子。佛陀至其國教化時，跟隨佛陀出家，得悟後歸國。父母謀以美女誘其還俗，該女反受教誡。其後，又度化拘牢婆王（梵 Koravya）。後馬鳴（梵 Aśvaghoṣa）於華氏城（梵 Pāṭaliputra）將尊者一代之事跡編成戲曲「賴吒和羅」，親自公開演出，頗得民眾好評，而令五百位王子及眾多市民捨俗出家，該戲曲因此遭王禁演。〔中阿含經卷三十一、撰集百緣經卷九、四分律卷三、付法藏因緣傳卷五〕p7918

賴吒和羅經
一﻿賴吒和羅經    (一)全一卷。吳支謙譯。又稱羅漢賴吒和羅經。收於大正藏第一冊。本經記述賴吒和羅聞佛說法而立志出家，得證阿羅漢果。十年後，返家為父母說法。又僧伽提婆所譯，收於中阿含之賴吒惒羅經，為本經之同本異譯。    (二)全一卷。西晉竺法護譯。又稱賴吒和羅所問德光太子經、光德太子經。收於大正藏第三冊。佛對尊者賴吒和羅說示菩薩所應奉行之清淨四事法，並敘述德光太子學佛之經歷。p7918

賴永海
一﻿賴永海    （1949～）佛教學者。福建省平和縣人。南京大學哲學博士。現任（2013）南京大學哲學教授、博士生導師、南京大學中華文化研究院院長、南京大學宗教與文化研究中心主任、南京大學旭日佛學研究中心主任、揚州鑑真圖書館館長。在南京大學主講中國佛教史、佛教哲學、宗教與文化、佛教經典研究、宗教學概論等課程。專長於佛學、中國哲學、宗教學之研究。近幾年來，相繼主編禪學叢書、佛教十三經、中國佛教百科全書十一卷、中國佛教通史十五卷，和禪學研究等。一九九一年被國務院學位委員會和國家教委評為「做出突出貢獻的中國博士」。講學之餘，著述豐富，著有中國佛性論、佛學與儒學、佛典輯要、佛道詩禪、楞伽經釋譯等多部學術著作及論文七十餘篇。p7917

賴瑜
一﻿賴瑜    （1226～1304）日本新義真言宗僧。字俊音，紀伊（和歌山縣）人。中性院流之祖。初從玄心阿闍梨出家，後入高野山大傳法院，從事教理研究。建長元年（1249），遊學於東大寺、興福寺、仁和寺、木幡觀音院、醍醐寺報恩院諸剎，鑽研事、教二相。文永三年（1266），任大傳法院學頭。九年，再興僧房，號中性院。弘安二年（1279），從實勝法印受傳法灌頂。正應元年（1288），移大傳法院、密嚴院至根來，結束金剛峰寺與大傳法院間百餘年的紛爭。又大興傳法大會，世稱為大傳法院（根來寺）中興之祖。正安元年（1299），於大神宮寺始行豎義。著有即身義顯得鈔、釋論開解鈔、薄草子口訣、十住心論愚草、祕鈔問答鈔等，總計一O七部、四五O餘卷。其中，多為新義真言宗教學的基本典籍。門下有聖忠、聖雲、聖尋、賴緣、賴淳等。世壽七十九。元文（1736～1741）初被追封為僧正。p7920

賴耶三位
一﻿賴耶三位    由「因位」到「果位」，將第八阿賴耶識之變化分為三段以說明之，稱為賴耶三位。此係唯識宗之說。即：(1)我愛執藏現行位，為七地以前之菩薩、二乘之有學位，與一切凡夫等，自無始以來的第八識之位；於此位時，第八識係由第七末那識執有實我實法而成。(2)善惡業果位，乃第八阿賴耶識善惡業之果報相繼生起之位；此為八地以上至十地之菩薩、二乘之有餘依位，乃至全部我愛執藏現行位的第八識之位。於此位中，第八識稱為毘播迦（梵 vipāka），亦即異熟識。(3)相續執持位，即相續執持種子之位；於此位中，第八識稱為阿陀那（梵 ādāna），亦即執持識。謂自無始以來至佛果之盡未來際，在因位時執持善、惡、無記，與漏、無漏之種子，在果位時執持無漏最善之種子，能生起現行諸法。七地以前之菩薩及凡夫等之第八識兼具此三位，八地以上菩薩之第八識具有後二位，達於佛果後，其第八識僅具最後一位。通常將第八識稱為阿賴耶識時，主要係凸顯我愛執藏之過失及眾生第八識之自相。〔成唯識論述記卷二末〕（參閱「阿賴耶識」4640）p7918

賴耶三相
一﻿賴耶三相    即第八阿賴耶識所具之三種相。唯識宗以阿賴耶識之自體本具諸法之因與果，為顯其體、義之差別，而立三相。即自相（初阿賴耶）、果相（異熟）、因相（一切種），而以自相為體相，其餘之二相為義相。    (1)自相，為第八識自體之相。此阿賴耶識具有能藏、所藏、執藏三義（稱為賴耶三藏），與雜染（諸有漏法）互相為緣，故有情執之為自內我，此即顯示初能變識之所有自相能攝持因與果。蓋因第八識能攝持雜染法之種子，猶如庫藏含藏諸物，故稱能藏；因第八識為雜染法所薰、所依之場所，猶如庫藏為諸物之所依，故稱所藏；因第八識恆為第七末那識執為自內我，猶如庫藏之堅固執守，故稱執藏。故知能藏為因相，所藏為果相，因果二相為末那識所執藏而為賴耶之自相。若離自相，則無因相、果相；若離因相、果相，亦別無自相可言。    (2)果相，為有情總報之果體。即第八阿賴耶識係由過去之善惡業所引生之異熟果；在賴耶三藏中為所藏，在賴耶三位中為「善惡業果位」。    (3)因相，即萬法原因之相。謂第八阿賴耶識能執持一切諸法種子而不失，為萬法生起之原因；於賴耶三藏中為能藏，在賴耶三位中為「相續執持位」。〔成唯識論卷二、成唯識論述記卷二末〕（參閱「阿賴耶識」4640）p7918

賴耶三藏
一﻿賴耶三藏    第八阿賴耶識具能藏、所藏、執藏三義。(1)能藏，就阿賴耶與種子之關係而言，阿賴耶識乃微細任運相續，無始終亦無間斷，能攝藏諸法種子而不失，故謂能藏，而種子為所藏。(2)所藏，就能薰之七轉識與所薰之阿賴耶識之關係而言，能薰是能藏，所薰是所藏。現行之勝用有七轉識，於現行之剎那必薰附其種子於第八阿賴耶識，而稱新薰種子。(3)執藏，謂染污之第七末那識執其為「內我」之義。「我」，為常一主宰之義。第八識生滅相續而非常一主宰，然其相續之相微細，恰似常一主宰，故第七末那識誤以為實我而妄加執著，此乃我見之根源。如是執著，稱為執藏。〔成唯識論述記卷二末〕（參閱「阿賴耶識」4640）p7919

賴耶四分
一﻿賴耶四分    據翻譯名義集卷十五所舉，第八阿賴耶識能含藏一切善惡種子，具有下列四分之義，即：(1)相分，相，即形相。相分有三種：①境相名相，謂第八識能與六識相緣而為境界。②相狀名相，謂世間有為之法皆有相狀，均為第八識所變現。③義相名相，謂能詮教下所詮義理之相，亦皆為第八識所變現。    (2)見分，見，即照了之義。見分有五種，即：證見名見、照燭名見、能緣名見、念解名見、推度名見。    (3)自證分，自證，即自證所具之法。謂第八識能持見分、相分，而能親證自見分緣於相分之不謬。    (4)證自證分，證，即能證之體；自證，即所具之法。謂第八識能持自證分、見分、相分為其本體，而親證自證分緣於見分之不謬。（參閱「四分」2165、「阿賴耶識」4640）p7919

賴耶緣起
一﻿賴耶緣起    為四種緣起之一。法相宗之唯識說，主張一切萬法皆由阿賴耶識緣起。又作阿賴耶緣起、唯識緣起。賴耶，阿賴耶之略，意譯為藏，乃種子之義；意即微細不可知之一大藏識，能藏一切諸法之種子，係一切有情之根本所依。世間萬象皆為此藏識所執持之種子所現行，此稱「種子生現行」；於此同時，彼種子所現行之法，又於藏識中新薰其種子，此稱「現行薰種子」。如是，由本有種子、現行、新薰種子等三法之輾轉相生，互為因果而有「種子生現行，現行薰種子」之關係。（參閱「阿賴耶識」4640）p7920

賴鵬舉
一﻿賴鵬舉    （1950～2009）佛教居士、學者。法號慧因，台灣台東縣人。畢業於台北醫學院醫學系。在學期間，追隨智諭法師研讀般若學，組織佛學社及中醫社，致力於中醫與佛學的研究。曾任華梵佛學研究所教師，開授般若學課程，並在圓光佛學研究所講授華嚴學。對於魏晉南北朝時期關河地區的般若學，及佛窟造像文獻有深入研究。曾於民國八十一年考察絲路佛教，創立「絲路佛教圖像文獻整合研究中心」，後更名為「台灣佛教圖像學研究中心」。九十三年（2004），創立「佛教基因體研究小組」並出版佛教醫學期刊，發表物種基因的唯識種子義、禪定為基礎的第三種思惟方法、佛法對臨終正念的定義及其在生命轉換時的運作等多篇論文。九十八年，於西蓮淨苑開設高級禪法班，講授北傳禪法、念佛禪觀等。世壽六十。著述豐富，主要有北傳佛教的般若學─論大乘佛教的起源、敦煌石窟造像思想研究、絲路佛教的圖像與禪法等及論文三十多篇。p7920

賻儀
一﻿賻儀    指贈予死者家人之財貨，以資助其成喪。敕修百丈清規卷三（大四八‧一一二八中）：「然後上祭所有賻儀，用餘當歸常住，補犒諸山人從支費。」p8164

賽倉洛桑華丹
一﻿賽倉洛桑華丹    （藏名 Bse-tshang Blo-bzang dpal-ldan; 1939～）中國藏傳佛教格魯派僧人、藏學專家。青海同仁人。自幼被認定為安多德爾隆寺第六世活佛轉世。一九五二年赴西藏，入哲蚌寺聞思院學習。在語法、詩文等方面有高深造詣，精通藏文書法及修辭學，出版詩學修辭明鑑，因此獲得「詩人活佛」之美譽。後任甘肅省佛教協會副會長。一九七九年從事教育工作，曾為中國藏語系高級佛學院編寫教材。一九八四年，參與籌建合作民族師專的工作並出任副校長兼藏語系主任、藏語言文學專業教授。長期致力於佛學、歷史等藏學研究。著有賽倉文集等多部專著。p8164

賽宗寺
一﻿賽宗寺    中國藏傳佛教寺院。位於青海興海縣賽宗山下桑當鄉境內。清末，果洛納哇活佛建靜修堂。一九二三年同仁隆務寺第三世阿柔倉活佛羅桑隆朵丹貝堅贊（1888～1959）建囊欠、僧舍。之後，陸續建成小經堂、文殊殿、百柱大經堂、彌勒殿和護法殿，並設有顯宗學院。該寺也是青海最出名的「日朝巴」寺院，相當於苦修僧寺院。寺僧戒規嚴格，注重避世苦修。寺內供奉釋迦牟尼、蓮花生、宗喀巴、阿柔倉諸師塑像，及全套大藏經、宗喀巴師徒全集等經典，另有象牙、托鉢、淨水杯、銀燈、銅燈等貴重法器，遂使賽宗寺成為海南地區最大的格魯派寺院和佛教文化中心。p8164

賽巴寺
一﻿賽巴寺    中國藏傳佛教寺院。位於長江上游通天河畔，稱多縣歇武鄉境內。漢譯為「大乘昌隆洲」。早期為苯教寺院，一二六九年，由八思巴改宗為薩迦派寺院。一九八三年遷到下賽巴村，建有大經堂、護法殿、佛塔、僧舍等。規模較大的建築為蓮花生大師佛堂，建於一九九九年。佛堂內蓮花生大師鍍金銅像高十公尺，左右兩側塑有蓮花生大士八大變像。佛堂內有精緻壁畫，頗具藏傳佛教文化藝術特色。近幾年興建的民俗宗教文物展覽館，收藏有鎮寺之寶藏族英雄格薩爾使用過的寶劍；宗教文物、法器和珍貴經文；玉樹藏族民俗用品、服飾及石器；青藏高原野生珍稀動物標本等近萬件。其中部分文物的歷史最早可溯至唐代，對考察和研究藏族歷史及玉樹康巴藏族民俗風情，富有極高文獻價值。p8163

賽巴巴
一﻿賽巴巴    （Saibaba, 1926～2011）當代印度宗教界之神奇人物。出生於南印度版格羅省普塔帕第村。自三、四歲起，即厭惡殺生，屢顯靈異。氏原名賽狄雅，一九四O年三月，氏遭毒蠍螫傷而昏迷數月，五月下旬，甦醒之後，即自稱係「賽巴巴」，語意即「神爸爸」。之後即倍顯神異，儼然以天神降世自居。印度人聞風歸信者甚多，且奉之為活神。在印度，賽氏被認為是最偉大的宗教家。賽氏思想，以傳統印度教思想為主，且教人認知自己之靈性。主張以大悲心改造當代世界。其名言云：「世界上只有唯一之神，那就是無限之力量；也只有唯一之宗教，那就是慈悲之宗教；也只有唯一之語言，那就是心靈之語言。」印度民間有「賽巴巴協會」之組織，並成立於該國各地。世壽八十六。p8163

賽米
一﻿賽米    中國西藏苯教史書。收於苯教大藏經甘珠爾及岡底斯雍仲苯教文獻叢書。係苯教鼻祖辛繞米沃巴的中編本傳記，屬伏藏文獻，約十一世紀由章傑增巴發掘于桑耶寺。全書一帙，分上、下卷，凡十八章，以十二件功業系統地記述辛繞米沃巴之一生事跡。並記載苯教產生、發展及其教義等，以保存較多的原始苯教內容著稱，是一部成書年代較早且受後世佛教影響較小的苯教史書，對研究藏族古代宗教文化，尤其是苯教的教義和歷史，具有重要的參考價值。一九九O年中國藏學出版社出版（藏文版）單行本。p8164

贈五重
一﻿贈五重    日本佛教用語。為日本淨土宗贈予死者五重血脈之儀式。五重相傳，分為學匠相承與結緣相承。學匠相承乃對僧眾舉行，結緣相承則對在家人舉行。然在家人於生前未得結緣相承，則由死者之父母、妻子等近親，代死者受五重相傳，使死者成為佛祖歷代血脈相承之人，並於法名上加贈譽號，期以此功德，令死者得益而增進佛道，稱為贈五重。p8386

贈別夜
一﻿贈別夜    又作逮夜、宿夜、迨夜、大夜、伴夜。指送葬日之前夜。〔敕修百丈清規卷二遷化移龕條、禪林備用清規卷九對靈小參念誦奠茶湯條〕（參閱「逮夜」6655）p8386

贈別經
一﻿贈別經    亡僧荼毘或埋葬之前夕，稱為贈別夜；是夜為示贈別之意所誦之經，即稱贈別經。〔大鑑小清規末後事儀〕p8386

贊元
一﻿贊元    （？～1086）宋代臨濟宗僧。浙江義烏人，為傅大士之後裔。字萬宗。三歲出家，七歲受菩薩戒。遍歷諸方，參謁石霜楚圓會下，並嗣其法。後住持蘇臺、天峰、龍華、白雲等寺。又應府帥之請，住持蔣山寶誌道場（即太平興國寺）。王安石奏其德，受賜章服及「覺海禪師」號。世壽不詳。〔禪林僧寶傳卷二十七、五燈會元卷十二、續傳燈錄卷七〕p8386

贊寧
一﻿贊寧    （919～1001）宋代學僧。浙江德清人，俗姓高。出家於杭州祥符寺，受具足戒後博涉三藏，尤精南山律，談論之間，辭辯宏放，挫他論鋒，時人以「律虎」譽稱之。復旁通儒道二家之典籍，文辭頗善，聲譽日高，備受當世王侯名士仰敬。吳越錢弘俶欽慕其德，任之為兩浙僧統，復賜以「明義宗文大師」之號。其後宋太宗亦禮遇有加，太平興國三年（978） 賜以「通慧大師」之號，並先後任以翰林史館編修、左街講經首座、西京教事、右街僧錄等職。世壽八十三。生平著作頗富，如宋高僧傳、鷲嶺聖賢錄、大宋僧史略、內典集、事鈔音義指歸、外學集等。〔佛祖統紀卷四十四、釋氏稽古略卷四、律苑僧寶傳卷八〕p8387

贊布頓珠嘉措
一﻿贊布頓珠嘉措    （藏名 Btsan-po don-grub rgya-mtsho, 1613～1665）中國藏傳佛教格魯派僧人。青海廣惠寺的創建者。西藏噶哇棟人。初為哲蚌寺郭莽扎倉僧人，並學經於達布扎倉，獲有然堅巴學位。清初，奉達賴五世命至安多弘法，曾任仙米寺、塔爾寺、佑寧寺法台，並改建門源朱固寺。清順治六年（1649），在青海厄魯特蒙古首領賽欽洪台吉等人支持下，創建廣惠寺，該寺後來發展成青海湟北地區第二大寺。p8387

贊林紀桑
一﻿贊林紀桑    為西藏佛教祭神節。俗稱林卡節。於每年藏曆五月十五日至二十四日在拉薩市郊柳林內舉行。原為吐蕃王朝牟尼贊普（797～798 在位）時所創立之四大供養之一（即大昭寺供養律藏，昌珠寺供養論藏，桑耶寺供養經藏及菩提）。據傳，藏曆五月十五日，世間諸神聚會，民眾普遍燒香樹枝，以示供養，贊林紀桑即由該日起始。p8387

贍部影像
一﻿贍部影像    以贍部捺陀金所造之佛像。又作贍部光像。據有部尼陀那卷五載，釋尊未與眾相處時，眾無威肅，故給孤獨長者請願作像，得釋尊之允許，遂作贍部影像。〔南海寄歸內法傳卷四〕（參閱「贍部捺陀金」8526）p8526

贍部捺陀金
一﻿贍部捺陀金    梵語 jambūnadasuvarṇa。又作閻浮檀金。贍部，為樹名；捺陀，為江、河之義。謂流經贍部樹大森林之河中所出之金。〔玄應音義卷二十一〕（參閱「閻浮檀金」7947）p8526

贖命經
一﻿贖命經    即指涅槃經。又作贖命涅槃、對治無常涅槃。（參閱「末代贖命涅槃」2509）p8637 

赤凍紅地
一﻿赤凍紅地    禪林用語。赤地，即因旱災或蟲害成不毛之地；凍地，即凍得無法耕作之地；紅地，即赤色粘土，無法作育農作物之地。原謂由於天寒地凍、旱災或蟲害，致使無法耕作而成不毛之荒地。在禪林中，轉指修行者處於飢凍、貧乏，以致進退極困之境遇。     趙州錄卷上（卍續一一八‧一五七下）：「師云：『若不修行，爭得撲在人王位中，餧得來赤凍紅地，無有解出期！』大夫乃下淚拜謝。」p3799

赤山明神
一﻿赤山明神    供奉於日本京都市左京區修學院村。為赤山明神社之天台宗守護神。又稱赤山大明神、赤山權現。為天台守護三十番神之一。唐代，日僧圓仁至我國，曾居於山東登州之赤山法華院，其後由於常得山神太山府君之衛護，而安然返日。其後，延曆寺座主安慧勸請將太山府君奉為天台宗之守護神（一說係圓仁勸請者），供於比叡山西南麓之赤山禪院（後為延曆寺之別院）。此神乃延壽、富貴之神，素為日本商賈所信仰。p3797

赤幡
一﻿赤幡    又作赤旛。有兩種：(1)指赤色之旗。在古代印度，佛弟子與外道論議後，勝利之一方往往高舉赤色旗幡，並奏凱歌。碧巖錄第十三則（大四八‧一五四上）：「西天論議，勝者手執赤旛，負墮者返披袈裟，從偏門出入。」(2)於日本，施餓鬼會之際，在赤紙上書寫「焦面大鬼王」並懸掛之。p3800

赤松俊秀
一﻿赤松俊秀    （1907～1979）佛教學者。日本北海道人。一九三一年畢業於東京帝國大學，歷任京都大學名譽教授、四天王寺女子大學教授、大谷大學教授。在真宗文獻史及「教行信證」的研究領域有建樹。一九五六年受京都文化財產保護課和東本願寺之請，修復坂東本教行信證。著有親鸞、鎌倉佛教的研究、教王護國寺文書等。p3798

赤松光映
一﻿赤松光映    （1819～1895）日本第二三三世天台座主。字曇覺、棘樹。號一如庵、如如院。十二歲，從東叡山見明院光千得度。十七歲受三部密灌。弘化二年（1845）昇大阿闍梨位。文久三年（1863）住談山竹林坊，任學頭職，得青蓮院尊融法親王賜紫衣，慶應三年（1867）任僧正。四年東叡山兵難之際，擁護輪王寺宮一品法親王至奧羽，明治二年（1869）歸住金臺院，專修淨土法門，並從事著作。此後，歷任延曆寺住持、天台宗管長、大僧正等職。世壽七十七。著有台門指月鈔、遊行噴飯集、龜桑夜談、棘樹唾壺各二卷等二十餘部。p3798

赤松嶺禪師語錄
一﻿赤松嶺禪師語錄    凡五卷。清代臨濟宗破菴派僧赤松道嶺（1634～1706）說，寂源錄。又稱黔靈赤松領禪師語錄、赤松禪師語錄。收於嘉興藏第三十九冊。康熙三十年（1691）刊行。卷首載有序文二篇。卷一：住貴陽府壽世禪院語錄。卷二：上堂、小參、示眾。卷三：法語、拈頌、贈偈、雜著。卷四：序、詩。卷五：書問、佛事、行由。p3798

赤梢鱗
一﻿赤梢鱗    禪林用語。又作赤梢鯉、燒尾魚。赤，燒焦之意；梢，樹枝之末端，此處指魚尾。原指不同凡響之鯉魚，該魚之鱗甲雖已被電火燒焦，卻猶能化作龍而隨激浪奔流遠去；在禪林中，以此語形容能克服難事，顯示大機用之禪僧，或用以讚歎出類拔萃之禪者。     從容錄第三十五則（大四八‧二五一上）：「搖頭擺尾赤梢鱗，（中略）師云：『洛浦辭臨濟，濟云：臨濟門下有箇赤梢鯉魚，搖頭擺尾，向南方去也。』」p3799

赤欽阿旺年智
一﻿赤欽阿旺年智    （藏名 Ngag-dbang snyan-grags; 1746～1824）中國藏傳佛教格魯派僧人。今青海化隆縣查甫鄉人。早年在夏瓊寺出家學經，十八歲進藏，先後深造於色拉寺和下密院，勤奮好學，博通顯密。乾隆五十年（1785）起，出任下密院誦經上師。五十七年，升任堪布。嘉慶元年（1796），擔任阿里托林寺法台。八年（1803）起，任甘丹寺絳孜扎倉堪布。十二年（1807）起，任甘丹寺第六十六任赤巴。同時，曾先後擔任第九世達賴喇嘛隆多嘉措和第十世達賴喇嘛楚臣嘉措的經師。一生廣參名師，著有道次筆錄、彌勒怙主教言等。p3800

赤沼智善
一﻿赤沼智善    （1885～1937）日本真宗大谷派學僧。畢業於真宗大學研究科。為研究原始佛教，曾遊學印度、英國。歸國後就任真宗大谷大學教授，爾後兼任該校圖書館館長。院號樹心院。追贈學階講師。譯有釋尊之生涯及其教理（Rhys Davids 原著）、長部經及相應部經之一部（南傳大藏經）、撰集百緣經、順正理論（日本國譯一切經）等。編著方面則有：教行信證講義三卷、新譯佛教聖典（以上二部與山邊習學共著）、阿含の佛教、漢巴四部四阿含互照錄、印度佛教固有名詞辭典、佛教教理之研究、原始佛教之研究、佛教經典史論等。〔佛教經典史論の附錄〕p3798

赤珠
一﻿赤珠    梵語 lohitamuktikā，巴利語 lohitaṅka。又作赤寶、赤真珠。世間七寶之一。佛地經論卷一以赤珠為赤蟲之所出，或其體赤色，故稱赤珠。（參閱「七寶」201）p3799

赤眼歸宗
一﻿赤眼歸宗    即指馬祖道一之法嗣廬山歸宗寺智常禪師。其眼生而重瞳，遂以藥手按摩，致眼角成為赤色，故世號之「赤眼歸宗」。〔景德傳燈錄卷七歸宗智常章、禪林口實混名集卷上〕p3799

赤肉團
一﻿赤肉團    狹義指心臟。廣義則指肉體。臨濟義玄禪師語錄（大四七‧四九六下）：「赤肉團上，有一無位真人。」〔景德傳燈錄卷十二〕（參閱「肉團心」3154）p3797

赤色
一﻿赤色    赤，梵語 lohita。為五色（青、黃、赤、白、黑）之一。有熾燃猛利之義。在密教所說五字、五大之中，赤色為 （ra）字，屬「火大」之色；在五佛之中，為東方寶幢佛之色；在金、胎兩部之中，為金剛界之色；在四種法之中，為降伏法之色。赤色又有愛著之意，故在瑜伽護摩軌中記載，赤色為與敬愛法及鉤召法相應之色。     另據大日經疏卷六載，赤為寶幢如來之色，行者既發菩提心，於明道中降伏魔怨，滅除蓋障；故謂赤色主降伏之德，其性猛利。又以赤有大勤勇之義，故為精進之色，並以之配為信、精進、念、定、慧等五根及五力中之精進力。或謂赤有「心障淨除，光明顯照」之義，亦即「念」之義，故以之配為念根、念力。另於諸經軌中，尚有種種配釋之說。（參閱「五色」1432）p3797

赤袈裟
一﻿赤袈裟    赤色之袈裟。又作絳赤衣、絳色衣、赤絳衣、絳袈裟、絳衣、赤衣。印度五部僧袈裟之色各異，依舍利弗問經所載，摩訶僧祇部著黃衣，薩婆多部著皂衣，迦葉維部著木蘭衣，彌沙塞部著青衣，曇無屈多部著赤衣。蓋佛制法衣須用壞色，不許純正之色，故絳赤色即以他色染成壞色之赤濁色。然因翻譯者對壞色難以名之，故仍以青、黃、赤、皂稱之。     有部毘奈耶卷三十九以青、泥、赤三色為佛制之壞色，謂赤色為樹赤皮色，即為十誦律卷十五所說之茜色、四分律卷十六等所說之木蘭色，非為純赤色。故十誦律卷十五、薩婆多毘尼毘婆沙卷八等謂，禁著青、黃、赤、白、黑等五種純色之袈裟。     依大宋僧史略卷上服章法式條載，漢魏之世，出家者多著赤布僧伽梨，可知我國早已用之。密教亦重赤色，據陀羅尼集經卷一金輪佛頂像法下所載，畫世尊像，身為真金色，著赤色袈裟。〔要略念誦經、有部毘奈耶雜事卷二十九、四分律刪補隨機羯磨卷上、釋氏要覽卷上、佛像標幟義圖說卷上〕（參閱「法衣」4234、「袈裟」6025）p3799

赤銅鍱部
一﻿赤銅鍱部    梵名 Tāmra-śāṭīya。又稱紅衣部。此派由上座部分出，佛教傳至錫蘭，取錫蘭地名以為部名。（參閱「小乘二十部」1234、「銅鍱部」7460）p3800

赤頭璨
一﻿赤頭璨    指禪宗傳法第三祖僧璨。赤頭，禿頭之意。僧璨出家前因得風疾，後雖治癒，然頭髮脫落殆盡，無法復元，故舒州（安徽潛山）人稱其為赤頭璨。〔傳法正宗記卷六「三祖僧璨章」、禪林口實混名集卷上〕p3800

赤體金剛
一﻿赤體金剛    為密教中，位列於阿闍梨所傳曼荼羅金剛部院中之金剛。於胎藏圖像中，稱為赤身金剛，侍於金剛薩埵之下。其形像呈裸體忿怒形，右手置於胸前，左手高舉獨股杵，屈右腳，伸左腳，遍身有火焰。p3800

赫列布南特
一﻿赫列布南特    （Hillebrandt, Alfred; 1853～1927）德國之印度學學者。任波蘭布勒斯旁大學教授（1888～1923），主講梵語與印歐比較語言學。出版有吠陀古典梵文學之原典，及研究論著多種，並從事印度神話學之解說。主要著作有：Śāṅkhāyana-Śrautasūtra, 1885～1899; Āpastamba-gṛhyasūtra, 1882～1897; Mūdrārākṣasa, 1912; Varuṇa und Mitra, 1877; Vedische Mythologie, 3 vols., 1891～1902; Über die Anfänge der indischen Dramen, 1914; Aus Brahmanas und Upanischads, 1920. p7443

赫定
一﻿赫定    （Hedin, Sven; 1865～1952）瑞典之地理學者，亦為著名中亞探險家。一八八五年至一八八六年，旅行至波斯、美索不達米亞，成為波斯探險團之一員，途經撒馬爾罕、喀什噶爾（1890～1891），復從烏拉山、帕米爾高原，橫越塔克拉馬干沙漠、青海等地，再經張家口而至北平（1893～1897）；其後又至塔里木盆地、西藏中部之湖沼地帶探險（1899～1902），於羅布泊附近發現古代都市樓蘭之遺址（1901）。發掘蒐集許多古代文書及考古學遺物。其後越過喀喇崑崙山脈，通過喀什米爾、喀什噶爾，經由俄國返國。一九O五年，又由波斯至印度，進入西藏西北，並至印度河調查諸河川之水源、水脈，而於喜馬拉雅山北邊，發現許多與其平行之山脈，此一山系之發現，實具有重大意義。一九O八年經由日本回國。一九二七年組成西北學術探險團（The Sino-Swedish Expedition），復得瑞典、中國、印度學者之協助，而進行大規模之遠征。自東蒙古（熱河地方），經過新疆、波斯，再由西藏北部，跨越天山，從事大規模之考古、地質、生物、人類、民俗、宗教等研究，成績斐然，對佛教文物之貢獻甚鉅。    主要著作有：Die geographisch-wissenschaftliche Ergebnissa meiner Reise in Zentralasien, 1894～1897, 1900; Scientific results of a journey in Central Asia 1899～1902, 6 vols., map 2 vols., 1904～1907; Southern Tibet, discoveries in former times compared with my own researches of 1906～1908, 9 vols., map 2 vols., 1917～1922; History of the expedition in Asia 1927～1935, 4 vols., 1943～1945. p7443

赭時國
一﻿赭時國    赭時，梵名 Chaj。西域諸國之一。大唐西域記卷一載其西臨葉河。漢史作赭支、拓支、者舌，亦稱大石、石國。即今俄屬中亞最大都會塔什干（Tashkend）之地。p7921

走作
一﻿走作    禪林用語。謂心神浮盪不定，走來走去；又指超出本來之規範。虛堂錄卷四（大四七‧一O一七中）：「未嘗休息，一日十二箇時辰，阿那箇一時無走作來？一粥一飯，無走作麼？開單展鉢，無走作麼？進退揖讓，無走作麼？語言談論，無走作麼？」p3800

赴應寺
一﻿赴應寺    明洪武十五年（1382），將元代佛寺所分之禪、講、律三種，改為禪、講、教三種。其中，教寺即是赴應寺。此係因教寺之瑜伽顯密等儀式，乃應世俗之要求而舉行者，故稱教寺、赴應寺，又稱瑜伽教寺。p4992

赴機
一﻿赴機    應眾生之根機而說法。與「應病與藥」同義。宗鏡錄卷三十（大四八‧五九O下）﹕「云何坐道場？現四種成佛，赴機無差殊。」p4992

赴火外道
一﻿赴火外道    印度古代苦行外道之一。彼等身常炙熱及熏鼻等，甘受熱惱，或赴火而死，執此苦行以為得果之因。（參閱「苦行外道」4977）p4991

赴請
一﻿赴請    又作受請、受齋、訃請。即指僧人應施主之請，而受其供養。四分律刪繁補闕行事鈔卷下之訃請設則篇，對赴請之規則有所記載，且舉出十種赴請之法：(1)受請法，(2)往訃法，(3)至請家法，(4)就座命客法，(5)觀食淨法，(6)行香咒願法，(7)受食方法，(8)食竟收斂法，(9)噠嚫布施法，(10)出請家法。其中之受請法又分為二：(1)凡請特定之人，稱為別請。(2)請眾僧共赴之時，稱為僧次請。又法苑珠林卷四十一之受請篇亦復詳述其法。於禪林中，赴請之例甚多。〔大宋僧史略卷上受齋懺法、釋氏要覽卷上赴請項、諸經要集卷五受請部〕p4991

起世經
一﻿起世經    凡十卷。隋代闍那崛多譯。收於大正藏第一冊。其內容敘述世界之組織、狀態、起源、成壞等過程。分閻浮洲品、鬱單越洲品、轉輪聖王品、地獄品、諸龍金翅鳥品、阿修羅品、四天王品、三十三天品、鬥戰品、劫住品、世住品、最勝品等十二品。本經共有六種譯本，然現存者僅四種，除本經外，餘三者為起世因本經（隋代達磨笈多譯）、大樓炭經（西晉法立、法炬共譯）、長阿含經卷十八至卷二十二（東晉佛陀耶舍、竺佛念共譯）。〔出三藏記集卷二、大唐內典錄卷七、開元釋教錄卷二、卷四、卷七〕p5460

起事心
一﻿起事心    凡夫所未能去除之心有三，起事心為其一。於四住地所起之煩惱粗強，能發起業事，故稱起事心。此心能障佛之化身。菩薩修習伏結之道，可伏除此心而得化身。〔大乘義章卷十九、大乘法苑義林章卷七本，宗鏡錄卷八十九〕（參閱「三心」729）p5461

起信二門
一﻿起信二門    又作真生二門。大乘起信論說明眾生之如來藏心時，分為心真如門與心生滅門二門；心真如門係從眾生心之本體方面而說明，心生滅門則從眾生心之現象方面說明之。即：(1)真如之理體不生不滅，不增不減，遠離差別之相，稱為心真如門。(2)心隨緣生滅，生起染淨差別之相，稱為心生滅門。然此二者，非異非一，此乃不生不滅之如來藏心，由無明妄緣之薰染，生起染淨差別之相，而非另有別體；如大海之水，風平則浪靜，風來則水動，動靜雖殊，其體一如。〔大乘義章卷三末〕p5461

起信論
一﻿起信論    全一卷。相傳為印度馬鳴菩薩所造，南朝梁代真諦（499～569）譯。（參閱「大乘起信論」1095）p5461

起信論一心二門大意
一﻿起信論一心二門大意    全一卷。南朝陳代智愷撰。收於卍續藏第七十一冊。為真諦所譯大乘起信論之注疏。智愷曾參與真諦之譯場，故頗能探得起信論之奧旨。本書即以極短之篇幅，闡釋起信論中「一心」、「二門」之大意。一心，指如來藏心；二門，指心真如門、心生滅門，均為大乘佛教中心思想之重要理論。p5461

起信論注疏→
一﻿起信論注疏&rarr;    有唐代法藏、新羅元曉撰之注疏。（參閱「大乘起信論疏」1098）

起信論筆削記
一﻿起信論筆削記    凡二十卷。宋代子璿撰。本書為圭峰宗密起信論注疏之注疏本。（參閱「大乘起信論筆削記」1099）p5461

起信論義疏→
一﻿起信論義疏&rarr;    有隋代曇延、慧遠撰兩種。（參閱「大乘起信論義疏」1100）

起信論義記→
一﻿起信論義記&rarr;    凡三卷。唐代法藏撰。（參閱「大乘起信論義記」1099）

起信論義記幻虎錄
一﻿起信論義記幻虎錄    凡五卷。日本華嚴宗僧鳳潭撰。為法藏所撰大乘起信論義記之注疏。大乘起信論之注疏本極多，其中以大乘起信論義記為最重要，然該書其後被宗密會合起信論重新出刊，而於會本中大加增削。鳳潭憤慨於宗密之竄改義記，遂作本書以抨擊之。書中所舉論證，多為起信論之學者所重視。p5462

起信論裂網疏
一﻿起信論裂網疏    凡六卷。明代智旭撰。本書係新譯（實叉難陀譯）起信論之注疏。（參閱「大乘起信論裂網疏」1099）p5462

起單
一﻿起單    禪林用語。起離自己坐禪之位，引申為禪僧離寺而去。又作抽單、暫暇。禪僧於解夏後，往往起單以赴其他僧堂。此外亦因自身性行不良，或師家不足為其所依者，故起單而去。後世有以起單為請假，乃謬誤之解；叢林中，若有事暫假外出，不超過十五日即回，此稱為請假，若超過十五日，則稱為起單，須再行掛搭之儀方可歸山。〔敕修百丈清規卷七月分須知條、禪林象器箋叢軌門〕p5462

起塔供養
一﻿起塔供養    建塔以作供養之謂。又作建塔供養。印度自古即有起塔供養之風俗，諸經中亦多次論及起塔供養之功德。佛滅度後，香姓婆羅門將佛舍利分為八份，遮羅頗等諸國人受持後乃起塔供養之。百年後，據云阿育王將所得佛舍利再細分為八萬四千，並建八萬四千寶塔以供養之。中國有關起塔供養之記載甚多，較早者如廣弘明集卷十七所載，仁壽元年（601）以降，隋文帝嘗於諸州建舍利塔。另有「吳越國王錢弘俶敬造八萬四千寶塔己卯歲記」之記銘，與若干現存的鑄銅寶篋印塔，復於長安草堂之寺蹟發現「姚秦三藏法師鳩摩羅什舍利塔」之刻銘。此外，入寂僧之供養塔亦極多，金石萃編中即有多數舍利塔銘，例如東魏天平三年（536）之王方略須彌塔記（卷三十）、北齊河清四年（565）之宋曇思等造塔記（卷三十三）、唐貞元十五年（799）之皇帝降誕日為國建無垢淨光塔銘并序（卷一O四）、南漢大寶六年（963）之西鐵塔銘（卷一二二）等。〔長阿含卷四遊行經、無上依經卷上校量功德品、經律異相卷六〕p5462

起塔六意
一﻿起塔六意    為華嚴經疏卷二十八所舉六種建造佛塔之意義，即：(1)為表人勝，如來為三界之至尊，最勝無比，故建塔以表彰之，令人瞻禮而歸敬。(2)令生淨信，建造佛塔為令一切眾生瞻仰頂禮，而生崇重正信之心。(3)令心歸向，建造佛塔為令一切眾生心有所向，而敬慕歸依。(4)令供養生福，建造佛塔為令一切眾生至心恭敬供養，以植福田。(5)為報恩行願，建造佛塔非為己身之利益，乃為答報四恩（即國王、父母、師友、檀越之恩），而完成無邊之行願。(6)令生福滅罪，建造佛塔非為種植己身之福，乃為令一切眾生凡瞻仰頂禮者，無不生一切福而滅一切罪。p5462

起尸鬼
一﻿起尸鬼    又作起屍鬼。行毘陀羅法所用之鬼名。毘陀羅為印度古代之咒法，誦此咒能使死屍起而殺人。〔法華文句卷十下〕（參閱「毘陀羅鬼」4865）p5460

起心立德
一﻿起心立德    發起菩提心而成立功德之意。安樂集卷上（大四七‧一二中）：「言易行道者，謂以信佛因緣，願生淨土，起心立德，修諸行業。」p5460

起心立行
一﻿起心立行    發起菩提心，修成萬行之意。安樂集卷上（大四七‧一二下）：「在此起心立行，願生淨土，此是自力。」即謂欲於今世得見無量壽佛者，應發無上菩提之心，將所修萬行之功德，迴向願生彼國，即得往生。然同集卷下又謂，此心（菩提心）難起，縱令發得此心，終須修信、進、念、戒、定、慧、捨、護法、發願、迴向等十種行，方能進詣菩提。p5460

起止處
一﻿起止處    即指廁所。禪林象器箋殿堂門：「起止處者，正屙糞之處也。」毘尼母經卷六（大二四‧八三八中）：「上廁有二處，一者起止處，二者用水處。用水處坐起褰衣，一切如起止處無異。」p5460

起死人咒
一﻿起死人咒    誦咒使新死之屍起立，以殺害所怨者之魔咒，為印度古代之咒法。五分律卷二十六（大二二‧一七四中）：「諸比丘學起死人咒，佛言不聽，犯者偷蘭遮。」（參閱「毘陀羅鬼」4865）p5460

起滅
一﻿起滅    謂事物之生與滅。因緣和合則生起，因緣離散則滅謝。維摩經問疾品（大一四‧五四五上）：「應作是念，但以眾法合成此身；起唯法起，滅唯法滅。」p5463

起者
一﻿起者    十六神我之一。外道中執持我見之人，計度自能起後世罪福之業，故稱起者。〔大智度論卷三十五、大乘義章卷六〕p5461

起行
一﻿起行    由菩提心之中，發起身、口、意三業之行。於身─禮拜恭敬；於口─稱名讚歎，於意─憶念觀察。發起此三業之行，通常有五念門與五正行之說，前者指禮拜、讚歎、作願、觀察、回向等五者，後者指讀誦、觀察、禮拜、稱名、讚歎供養等。若具至誠之心，起身口意三業之行，可於現世得親緣等之利益，而於未來當得往生淨土之願。〔往生禮讚偈、觀無量壽經疏卷四〕p5461

起行一心
一﻿起行一心    修起行之時，思念專一，不起妄想之謂，即不起虛妄顛倒之心，以分別諸法之相。（參閱「一心」31）p5461

起觀生信
一﻿起觀生信    此乃世親的淨土論說法之一。指一心觀想淨土的莊嚴美好，從而生出信心。p5463

起請
一﻿起請    又稱起誓。立誓乞求神佛的照鑑與冥護之意，亦含有違背則將受罰之意。將誓文記於紙上稱為起請文。p5463

起請文
一﻿起請文    又作起誓文、起誓狀、誓文、誓紙、誓詞。於神佛之前立誓，且祈請證明，如或違誓，則請責罰。日本佛教界極盛行書寫此類起請文之風氣。p5463

起顯竟
一﻿起顯竟    日本日蓮宗之用語。又作起顯終。即謂起因、顯說、終了等。即法華經之本化法門起因於法師品、寶塔品，顯說於壽量品，終於神力品。起顯竟之語，乃是以上三品之約要。（參閱「本迹二門」2481）p5463

起骨
一﻿起骨    收遺骨安置寢殿之佛事稱為安骨；其後入塔時所行之佛事稱為起骨。〔敕修百丈清規卷六亡僧入塔條〕p5462

起龕
一﻿起龕    由宅第送棺木至墓地之謂。起龕過程所行之儀式，稱為起龕佛事；率眾進行起龕佛事者，稱為起龕師。據敕修百丈清規卷六亡僧條所載，於葬儀之當日，遠近鳴報大鐘一O八聲，眾集之後，起龕師拈香說法語，維那唱念誦文。讀誦大悲咒之後，鼓鈸鳴三通以表勸請，至此即可排列出喪，而於行列中唱誦十佛之名直至葬場。p5463

超一
一﻿超一    生年、籍貫均不詳。民國僧。嘗隨大勇法師入藏習密，同止甘孜。東返後，任教於漢藏教理院，後至京、滬等地傳授密法，並住持無錫惠山聖覺寺。譯有宗喀巴菩提道次第論頌掇、菩提道次第論極略頌等。p6646

超世願
一﻿超世願    指阿彌陀佛之四十八願。彌陀於因地為法藏比丘時，歷經五劫，參考諸佛之願，熟思再三，始立四十八願。其願超乎世間一切諸佛之願，最為殊勝，故稱之超世願。〔無量壽經卷上〕p6647

超佛越祖
一﻿超佛越祖    禪林用語。又作殺祖殺佛。意為超越佛祖之究極境界；即不執著任何事物，達絕對自由之心境。景德傳燈錄卷十七（大五一‧三三九上）：「問：『如何是超佛越祖之談？』師曰：『老僧問汝！』曰：『和尚且置。』師曰：『老僧一問尚自不會，問什麼超越佛祖之談！』」     唐代末年之祖師禪均有超越祖佛言教之說。如景德傳燈錄卷十七（大五一 ‧三三七中）：「祖佛雖無謾人之心，為時人透不得，祖佛成謾人去，不得道祖佛不謾人。若透得祖佛過，此人過卻祖佛也，始是體得祖佛意，方與向上古人同。如未透得，但學佛學祖，則萬劫無有得期。」     亦有將超佛越祖強調為殺佛殺祖者。此即否定外在之一切權威，以表示絕對主體之自在。故臨濟錄示眾段云（大四七‧五OO中）：「道流！爾欲得如法見解，但莫受人惑，向裏向外逢著便殺，逢佛殺佛，逢祖殺祖，逢羅漢殺羅漢，逢父母殺父母，逢親眷殺親眷，始得解脫，不與物拘，透脫自在。如諸方學道流，未有不依物出來底。山僧向此間從頭打，手上出來手上打，口裏出來口裏打，眼裏出來眼裏打，未有一個獨脫出來底，皆是上他古人閑機境。」     蓋超越佛祖、否定佛祖之思想，本見於大乘經典之大悲闡提之說，再融合於中華民族之生活體驗中。如德山及臨濟呵佛罵祖之家風，均發揮了唐末祖師禪之特色。然至後代則淪於形式，不過此種超佛越祖之思想，仍為我國禪宗所獨有之主張。〔祖堂集卷六、卷八、古尊宿語錄卷九、禪門拈頌集卷二十四、宗門統要續集卷十八、禪林類聚卷十八〕p6647

超八醍醐
一﻿超八醍醐    天台宗用語。謂法華經、涅槃經之教，超越八教（化儀四教與化法四教），乃五味中最上之醍醐味，故稱超八醍醐。p6646

超塵
一﻿超塵    （1914～）江蘇興化人。幼依震華法師披剃。鎮江竹林佛學院畢業。民國三十三年（1944），與法宗法師等於棲霞山蒙志開和尚傳授大法。師擅長梵唄、佛學、國學造詣皆精湛。三十八年，赴香港，後前往越南弘法，於西貢堤岸創建龍華寺。六十二年，復返香港，歷任鹿野苑住持、董事長，且任教於能仁書院。p6650

超宗慧方禪師語錄
一﻿超宗慧方禪師語錄    全一卷。宋代臨濟宗黃龍派僧超宗慧方（1073～1129）說。又稱禾山超宗方禪師語錄。收於卍續藏第一二O冊。內容輯錄慧方住隆慶、禾山、雲巖等三會之上堂語、拈古、偈頌、真贊，為黃龍四家錄之第四。p6648

超宗越格
一﻿超宗越格    禪林用語。超宗，謂不立真如佛性之方法；越格，謂不依舊例之形式。即指能超越凡聖之形式，而存乎自在之天機者。碧巖錄普照序（大四八‧一三九上）：「雪竇禪師具超宗越格正眼，提掇正令。」p6648

超定
一﻿超定    小乘禪定中，超越中間之一地而入之禪定。一般修禪定皆依初禪、二禪、三禪等順次而進；但經由訓練，則可超略其中一段，由初禪越進至三禪，由二禪進至四禪。一般於有漏定之時，四禪定皆屬有漏；如入無漏定之時，皆成無漏；但如已斷煩惱，得定自在之不時解脫阿羅漢，則可上下順逆超越禪定之位次，超離有漏、無漏之禪定階位而出入禪定，稱為超定。〔大毘婆沙論卷一六五、俱舍論卷二十八、大智度論卷十七〕p6648

超寶
一﻿超寶    （1635～1709）清代臨濟宗僧。豫章（江西）廬陵人，俗姓劉。九歲時突染病，甚危篤，其父乃許送師至祇陀寺禮慈乘落髮，十九歲從青原眉庵受具足戒，參承十餘載。後往參杭州圓照茆溪禪師，力究心旨，得契印記，繼住圓照之處三載，康熙三十六年（1697），應天目山之請，移錫說法弘化，三年後，就商諸護法乞退養靜，乃歸本山活埋庵以盡餘年。世壽七十五。有語錄八卷行世。〔正源略集卷九、增訂佛祖道影卷二（虛雲）〕p6651

超峰寺
一﻿超峰寺    位於台灣高雄市阿蓮區大崗山上。清乾隆二十八年（1763），由紹光法師所創建，迄今二百餘年，為台灣著名古剎之一。其後，承定法師曾於寺左興建「龍湖庵」為女眾道場。民國三十年（1941），以二次世界大戰日軍佔領大崗山作為要塞地區，寺眾被迫遷移下山，於大崗山與阿蓮間之平原另立新寺，即今之新超峰寺，開山為開參和尚。台灣光復後，永定法師帶部分僧眾回山重建，修復原寺，即今之舊超峰寺，自六十二年後由心鉢法師住持，又大力整修興建，寺貌一新。新超峰寺則有圓慈法師繼開參之後任住持。該寺之大殿寬十丈、深八丈，可容納千人同時禮佛。p6649

超度
一﻿超度    佛教、道教中，為救度亡靈，使其超脫苦難，請僧尼、道士為亡者誦經拜懺，謂之超度。p6649

超戒寺
一﻿超戒寺    梵名 Vikramaśīla，藏名 Vi-kra-ma-śī-laḥi gtsug-lag-khaṅ。位於印度比哈爾（Bihār）之寺院。又稱超行寺。西元八世紀末至九世紀初，波羅王朝（梵 Pāla）第二主達摩波羅（梵 Dharmapāla）創建本寺。十世紀時成為印度密教中心，與那爛陀寺、烏丹塔普拉寺（梵 Udaṇḍapura）、婆耆羅沙納寺（梵 Vajrāsana）並稱印度四大寺。全寺共有一O七座殿堂與六座學舍，中心為觀音大殿，周圍有五十三座大小殿，供奉密教諸神像。學僧往來頻繁，與那爛陀寺等共為金剛乘（梵 vajrayāna）之中心。著名之密教大師阿提沙（梵 Atiśa）自小於此受戒、學習，後任住持。一二O三年本寺被毀。〔H. Kern: Manual of Indian Buddhism; V. A. Smith: Early History of India; N. L. Dey: Vikramaśilā Monastery (J. A. S. B. 1909); The Geographical Dictionary of Ancient and Mediaeval India〕p6648

超日王
一﻿超日王    梵名 Vikramāditya。音譯訖羅摩阿迭多，馝柯羅摩袟多。又作正勤日王。為印度崛多王朝（梵 Gupta）之大王，於佛陀入滅後一千年出世。威風遠播，諸印臣服。當時印度教（Hinduism）復興，梵文學之研習亦頗盛，佛教中有無著、世親等諸大論師輩出，鼓吹瑜伽佛教，同時王更於其間獎勵各種文藝宗教。王又賑恤貧窮，照顧臣僚，故大臣等尊之為聖仙大王（梵 Rājādhirāja-ṛṣi）。法顯遊印時（402～411）即值超日王在位之時。〔大唐西域記卷二健馱邏國條、玄應音義卷二十一、慧琳音義卷七十六〕（參閱「笈多王朝」5390）p6646

超智
一﻿超智    （1610～1674）明代臨濟宗僧。四川成都人，俗姓胡。號奇然。九歲於四川中峰寺出家。曾參祝家庵印心、天童密雲圓悟、破山海明、象崖性珽等諸尊宿，後禮鹿門山之宕山行遠，並得其法。歷住寶山靈慧寺、雙池寺、白水寺、黃龍寺等。世壽六十五。遺有奇然智禪師語錄二卷。p6649

超樂
一﻿超樂    （1642～1702）清代臨濟宗僧。浙江海鹽人，俗姓陳。父母好禪悅，構置庵堂，延僧居之，師每聞梵唄聲，欣慕之情溢於言表。及失怙，乃就庵披剃，後得法於鐵舟行海，住持江天寺。逢聖祖南巡至此，師奏對稱旨，帝特賜紫衣。世壽六十一。〔增訂佛祖道影卷二（虛雲）〕p6650

超永
一﻿超永    生卒年不詳。明末臨濟宗僧。浙江欈李人，俗姓姚。號霽崙。幼習儒學，及長，遇崇禎末年兵變，幾死復生，功名念澹，值一僧持金粟容語錄有感，遂堅定出俗之念。順治七年（1650）夏，禮嘉興深雲果剃髮。同年秋，謁百愚淨斯，其後歷遊天童山、徑山、報恩寺，金粟寺。順治九年春參福源之安田靜，於十二月八日佛成道日受印可。後住北京西山聖感寺，又於浙江平湖、上海、嘉興、陝西等地諸剎弘化。康熙三十二年（1693）編五燈全書百二十卷，另著有深雪草堂集三十卷、法苑英華、讀書隨記、古今僧詩六十卷等。〔五燈全書卷一OO〕p6647

超越
一﻿超越    一神教認為世界之創造神為超越神；然在佛教真理中，並無相對於世界及人類之超越神存在。超越一語之真實含義，乃是用以突破各種二元對立之概念或價值觀。例如禪宗所說之「超凡越聖」，並非表示凡夫與聖人（亦包含佛陀）兩相對立，而係基於超越凡聖二元相對之分別見解所說者。p6649

超越三昧
一﻿超越三昧    指佛及菩薩能超越上下諸地而隨意入出之三昧。為天台宗所謂觀禪、練禪、薰禪、修禪中之最高境界，故又稱為頂禪。又因於諸法門中能自在入出，故稱自在定。另有超禪、超越禪、超等至等異稱。凡禪定之淺深次第，順次為四禪、四無色、滅盡定；出入禪定時，皆以循此次第為法。如散心之人，不能直接入四無色定，必先入初禪定，順次而入第四禪，後入四無色之初定；又出定亦不得直出，必逆次依此次第而出，此乃聲聞之法。然佛及深位之菩薩則不必依此次第入出，而可由散心直接超入滅盡定，亦可由滅盡定直接超出散心，此超入、超出三昧之法，稱為超越三昧。〔大智度論卷八十一〕p6649

超越證
一﻿超越證    為「次第證」之對稱。又作超證、超果。聲聞乘有四果，從初果順次證阿羅漢果，稱為次第證；超越前果而直接證入後果，稱為超越證。就超越證而論，諸說不同，俱舍論僅有從凡夫直證第二果、第三果，是謂超前二果。唯識論更許超中二果，一旦證初果後，超中間之二果、三果，直證第四果。天台宗更許超前三果，故立四種：(1)本斷超，謂原本在凡夫外道，以有漏之六行觀斷欲界思惑之六品者，入見道於第十六心斷見惑已，超預流果、一來果，直證第三不還果。(2)小超，謂聖弟子於見道之第十六心證預流果，後更修無漏道，斷三界之思惑，或斷欲界之九品，超第二果而證第三不還果；或一時斷下八地（除有頂地）之惑，超中間第二果、第三果直為阿羅漢向；或一時斷盡上九地之惑，直證阿羅漢果。(3)大超，即超前三果，直接證入第四果。如佛世時之凡夫外道，聞佛說法，直證阿羅漢果。(4)大大超，謂三藏教之菩薩於三十四心斷一切煩惱而成佛果。此唯天台之立義，他宗未述及之。〔大毘婆沙論卷一五三、雜阿毘曇心論卷五、俱舍論卷五、卷二十三、卷二十四、唯識論述記卷十、摩訶止觀卷六上、止觀講述卷五、天台四教儀集註卷中、觀經疏玄義分〕p6650

超辯
一﻿超辯     （420～492）南朝宋、齊間僧。俗姓張，敦煌（今甘肅敦煌）人。因聽聞京師（今江蘇南京）佛法興盛，即東遊江南，後止於定林上寺。誦法華日限一遍，心敏口從，恆有餘力，禮千佛凡一百五十餘萬拜。三十餘年不出門。世壽七十三。〔高僧傳卷十二、法華傳記卷四、法華經顯應錄卷一〕p6651

越三昧耶罪
一﻿越三昧耶罪    如來之本誓稱三昧耶；違越如來本誓之罪，稱為越三昧耶罪。即犯扱取祕密教義之罪。又作越法罪。係密宗所立三種重罪之一。如未受灌頂者，私誦真言；或恣意以祕法授予未灌頂者，或示其灌頂道場之狀。此皆違越如來之誓願，故犯越三昧耶罪。又大日經疏卷九謂，菩薩犯如下諸行時，亦越三昧耶法，即：(1)於眾生諸法中，作種種不平等見。(2)於其平等誓中，作種種限量之心。(3)其所作，皆隨順世間名利，而不為大事因緣。(4)放逸懈怠，不能警悟其心。〔大日經卷四、卷十四、大日經疏卷二十〕p6643

越南佛教
一﻿越南佛教    越南（Vietnam）地處中南半島諸國之最東，為熱帶國家，面積約為台灣九倍，人口為台灣三倍，於東南亞諸國，僅有越南自古受中國文化薰陶，且傳入大乘佛法，餘如緬甸、高棉、泰國、寮國等，均係由錫蘭（今斯里蘭卡）傳入之上座部佛教。越南，北接中國滇、粵，西鄰高棉、寮國，東面與南面瀕臨南海，國土呈Ｓ狀之狹長形。在中國秦代時，將越南之河內納入版圖，時稱象郡，漢武帝改為交趾郡，西晉時越南稱交州，唐代則設安南都護府，惟當時之越南，僅指今北越而言。     將佛教傳入越南者，相傳為二世紀末之道教徒牟子，惟考其年代，不無可疑。較可信者，為梁高僧傳卷一所載，康僧會（三世紀）曾因父經商而移居交趾，彼時越南已有人出家，且有三藏教典。至第八世紀頃，越南受印度影響甚鉅，大唐西域求法高僧傳即載有明遠、僧伽跋摩、曇潤、慧命等經印度抵交趾之事跡；此外，同書亦載有交趾出身之僧人運期、解脫天、窺沖、慧琰等。西元二世紀至十世紀可謂為越南佛教之傳入期，十世紀末至十四世紀末為發展期，其間有丁朝之丁先皇於九七一年定文武僧三道品階。其後黎朝繼起，帝黎桓遣使入宋乞請大藏經等。一O一O年，李朝王統繼起後，越南佛教進入黃金時代，是時頗受宋朝影響，或迎三藏教典，或倣宋制，以考試百姓而度為僧，並設立戒場以傳授戒法，李朝第三主聖宗（1054～1072 在位）甚且被形容為印度之阿育王。其後第四主仁宗、第六主英宗、第七主高宗皆為崇信佛法且大力護持佛教之君王。計李朝八主凡二百一十五年，先後興建興天御寺、五鳳星樓、勝嚴寺、天王寺、崇度報天寺、永隆聖福寺、真教寺等諸多名剎，然至第八主惠宗（1211～1224 在位）時國勢衰頹至極，帝乃退位出家，號「惠光大師」。代李朝者為陳朝（1225～1400），凡一百七十五年十二主，亦採保護佛教政策，惟至末期則漸有限制佛教之舉，如規定僧人未滿五十歲者一律參加考試。十五世紀以後，正值明代大興儒學，越南亦大量傳入儒學，宗教方面則道教、喇嘛教日盛，正統佛教遂漸衰頹，代之而起者為儒釋道三教融合之新局面，大抵王室側重儒學，民間則對佛教保有相當信仰。十九世紀末期，法國佔有越南，由於法國殖民政府支持天主教，頒布各種限制佛教發展之法令，越南佛教因之極度衰頹；此一頹勢，直至二十世紀越南佛教展開復興運動之後始漸復甦。     大抵而言，越南佛教之特色，可謂是中國南方禪宗之支系，於義學方面，無何發展。約可歸納為毘尼多流支、無言通、草堂等禪宗三大法統。毘尼多流支為中國禪宗三祖僧璨之弟子，約六世紀末抵越弘法；無言通自謂得法於百丈懷海，約與溈山同時（九世紀前半）；草堂禪師為中國人，於李朝第三主聖宗時代，行化至占城之際，被視作囚兵俘至越南。至十七世紀時，越南禪宗一時絕跡，頓由淨土宗取代，新成立竹林蓮宗，以阿彌陀佛為信仰中心，乃至成為以後北越佛教之主流。越南古來盛行之佛典，除漢文經典外，有倣漢字而製之「字喃文字」（陳朝時代），字喃文字之佛典有金剛經國音、法華國語經、阿彌陀經演義等。今羅馬拼音十分普及，字喃幾不再使用。     二十世紀以來，越南佛教振興運動蓬勃發展，一九三一年，「南圻佛學研究會」首先創立於西貢，其後中越、北越相繼成立佛學會。共同致力於復興禪宗、培養佛教青年，倡用越語代替以往所用漢文，並陸續出版各種越文譯本之佛教經典及雜誌。第二次世界大戰雖使此運動一度停頓，戰後，越南獨立，佛教復趨重振。一九四九年開始，於素蓮、智海大師領導下，重修寺院、整頓制度、創辦佛學院，並確立體制嚴格而全盤統籌之佛學院制度，此外又推動恢復翻譯、著作、出版等佛教文化工作，並設立慈善機構等。一九五O年，中越、北越成立聯合性之新佛學會，致力於統一佛教、普及教理等。一九五四年，日內瓦協定將越南分裂為二，北越與南越佛教之統一發展因而被阻。於北越，以胡志明為首之共黨政權下，宗教活動遭受全面扼殺。於南越，則為吳廷琰之共和政府，主張堅決反共、宗教自由、民主選舉等，惟因吳廷琰及其家族逐漸專權，政府漸趨腐敗，政策措施亦走向軍事警察之體制，用以鎮壓民眾日漸激烈之抗議行動。一九六三年，佛教徒挺身而出，抵抗無理之鎮壓，彈劾政府之獨裁腐敗，於軍警鎮壓下，犧牲生命之佛教徒為數眾多，其中甚而有當街自焚之僧侶，及其他表示強烈不滿之慘烈行動，形成長達十個月之激烈鬥爭，導致當時業已時機成熟之軍事政變爆發，推翻吳廷琰之獨裁政權。未久，即為楊文明、阮高棋等軍事集團之交互爭權執政，其間，越南十一個佛教會在西貢舍利寺統合為一個「統一佛教教會」，對政府進行長期而嚴厲之批判，同時各宗派之新興教團亦極力發展組織，推動弘法活動。     自二十世紀中葉至淪陷為止，越南人民約百分之八十為佛教徒，然部分舊信仰者未必為正信之佛弟子；至於新佛教運動者以中越、北越為多，而推動此一新興佛教運動者，即為越南佛教總會。總會之下，包括南越僧伽教會、南越佛學會、越中僧伽教會、北越駐南部之僧伽教會、中部駐南部佛教會、越南佛教會（即北越駐南部者）。除繼續以往之佛教事業外，並設立佛學堂，保送僧人出國，利用傳播媒體，積極擴展會務，宣揚佛陀正法，對內教育訓練，對外醫濟貧病。其中，南越佛學會所建之舍利寺，已成為當時越南佛教之領導中心。     一九六七年，軍人出身之阮文紹被選為總統，其時越共對越南之攻勢愈形擴大。一九七二年阮文紹宣布終止全國村莊對民意代表之選舉權，民情譁然，局勢混亂，加上美國國內反戰情緒高昂，一九七三年最後一批駐越之美軍奉調回國，越共旋即傾其全力攻入南越。一九七五年西貢淪亡，整個越南佛教亦隨之瓦解，越南僧侶逃亡世界各地，與數十萬難民同其命運。現代越南佛教通過兩種方式向外傳播：第一種方式：僧侶及佛教徒逃往異國，把本國的佛教也帶到外域；第二種方式：越南佛教界隨著越南政府的擴張活動而向外傳播。現代的越南佛教界，積極參與國際交流，期使本國的佛教與世界接軌。〔大唐西域求法高僧傳、禪苑傳燈輯錄卷上、三祖實錄、三教通考、古珠法雲佛本行語錄、安南志略、大越史記、大南實錄、越南佛教史略（聖嚴）、越南之佛教（慧海，現代佛教學術叢刊(83)）、佛教史年表（望月信亨）、南方佛教四樣態（龍山章正）〕p6644

越南永嚴寺
一﻿越南永嚴寺    越南佛教寺院。位於西貢（胡志明市）第三郡。一九六四年，由留學日本的清檢上人所創建。是具日本風格的七層佛寺，融合越南傳統佛教建築所成，一九六七年落成。區裡有比寺還高四十公尺的七重塔、舍利塔、鐘樓。鐘樓中的和平之鐘，為日本曹洞宗之寺廟所贈。本寺附設高級佛學院，自一九八八年興辦至今，目前有一千三百位學僧（每天通勤）。今永嚴寺有部分已改為越南佛教學校，附設孤兒宿舍。p6643

越難經
一﻿越難經    全一卷。西晉聶承遠譯。又稱越難長者經、難經、曰難經。收於大正藏第十四冊。內容敘述波羅奈國越難長者，生前慳吝不肯布施，死後投生為盲兒。七歲時，至其子栴檀家乞食，被傷其頭面、折斷右臂將死，阿難請佛陀給與救護，遂眼明傷癒，亦知己宿命。p6646

趙亮杰
一﻿趙亮杰    （1913～？）佛教學者。山東萊陽人。法名能考，別號海印居士。民國三十一年（1942）於青島湛山寺皈依倓虛法師。來台後，研學甚勤，著述不斷。著有六祖大師化迹因緣、維摩大士化迹因緣、地藏經唯識觀、佛說五道罪福報應經貫述、文殊師利所說摩訶般若經貫述、歷史感應故事語譯、正本清源論等。此外，氏曾編述漢文佛學導引大辭典。p7449

趙城金藏
一﻿趙城金藏    金代時期，民間募資雕版的佛教大藏經。又稱金藏，略稱趙城藏。（參閱「中文大藏經」1329）p7449

趙夷午
一﻿趙夷午    （1878～1971）湖南衡山人。字恆惕。少留學日本，傾心革命，歷任軍政要職，顯赫一時。北伐以後，不問政治，歸依三寶，專志學佛。曾與段祺瑞、屈文六等人組織「菩提學會」，以翻譯藏文經典及弘法利生為宗旨。民國四十二年（1953）隨章嘉大師赴日出席第二屆「世界佛教友誼會」，奉命向日本交涉索還玄奘大師頂骨之事宜。四十五年又與屈文六、董正之等組織修訂中華大藏經會，提倡藏經之編印與流通。氏信佛至誠，為人慈和，曾出任臺北善導寺及日月潭玄奘寺董事長。時人以「夷老」尊稱之。世壽九十四。p7443

趙孟頫
一﻿趙孟頫    （1254～1322）元代書畫家。字子昂，號松雪道人，別號鷗波、水精宮道人等。吳興（今浙江湖州）人，出身於宋朝宗室，出仕於元朝，官至翰林學士、榮祿大夫，死後晉封魏國公。母丘夫人臨月，夢一僧入寢，覺而生孟頫，年甫十二，即好寫金剛經。在詩、書、畫、印上皆有很高造詣，書法獨創趙體，篆刻則以圓朱文著稱，留傳很多作品，在繪畫史、書法史上，佔有重要地位。p7449

趙州
一﻿趙州    (一)位於河北省西部之都市，即趙縣。隋謂趙郡，唐名趙州，宋名慶源府，元稱趙州而為首邑。其地形，西為太行山脈，前臨河北平原，自古即為軍事要地。唐末大中年間，有南泉普願之法嗣趙州從諗以趙州為中心，大振南宗禪風。    (二)（778～897）唐代禪僧。曹州郝鄉（一說青州臨淄）人，俗姓郝。法號從諗。幼年於曹州扈通院（一說青州龍興院）出家，受具足戒前，即往池陽參謁南泉普願，南泉深器之。復往嵩山琉璃壇受戒，尋返南泉，依止二十年。其後，歷參黃檗、寶壽、鹽官、夾山、五臺等諸大德。八十歲時，眾請住趙州城東觀音院，四十年間，大揚禪風。師夙居北地，振南宗禪，常私淑三祖僧璨之信心銘，玄言遍天下，其問答、示眾等公案，如「狗子佛性」、「至道無難」等語俱膾炙人口。世壽一百二十。敕諡「真際大師」。著有真際大師語錄三卷。〔景德傳燈錄卷十、宋高僧傳卷十一、聯燈會要卷六、五燈會元卷四、佛祖歷代通載卷十七〕p7444

趙州三轉語
一﻿趙州三轉語    禪宗公案名。趙州從諗以機轉之三語句接引學人，開示真佛之所在，俾使人人徹見本來面目。聯燈會要卷六（卍續一三六‧二六四下）：「示眾云：『金佛不度爐，木佛不度火，泥佛不度水，真佛內裏坐。』」蓋金佛若渡爐則鎔解，木佛若渡火則燒毀，泥佛若渡水則渾身爛壞，自性本然之真佛內裏端坐，不為水火所壞；此即表示一心不生之處即等同於「萬法一如」之至理。〔碧巖錄第九十六則、大慧普覺禪師語錄卷二、五燈會元卷四、雪竇頌古直詮卷下、五燈嚴統卷四〕p7445

趙州八十猶行腳
一﻿趙州八十猶行腳    禪林偈語。喻示唐代僧趙州從諗修持的一則公案詩。宋人張無盡（張商英）有詩云：「趙州八十猶行腳，只為心頭未悄然；及至歸來無一事，始知空費草鞋錢。」偈語說：趙州禪師雖已年屆八十高齡，仍然尋師訪道，究竟為什麼呢？「只為心頭未悄然」，因為內心未徹知生死大事，未能了知人生的老病悲歡，所以趙州禪師出外行腳多年；「及至歸來無一事，始知空費草鞋錢」，才知道生命的自覺只在方寸之間，不勞汲營外求。要找到自己，一切不明白的要自己明白，凡事都要自己一肩承擔，才能邁進生命燦爛的菩提境界！〔趙州從諗禪師語錄〕p7444

趙州勘婆
一﻿趙州勘婆    禪宗公案名。又稱臺山婆子。趙州從諗以「勘破婆子」之語，顯示隨處作主之意。聯燈會要卷六（卍續一三六‧二六七下）：「臺山下有婆子，凡有僧問：『臺山路向甚麽處去？』便云：『驀直去。』僧纔行，婆云：『好箇師僧又恁麽去？』每每如斯，僧舉似師。師云：『待我與汝勘過。』明日便去，亦如是問，婆亦如是答。師歸謂眾云：『婆子，我為汝勘破了也。』」蓋僧向婆子問臺山之路，婆子答以「驀直去」，乃教誡彼求佛道不可左顧右盼，然僧執著婆子之言詞，並未了得遊戲自在之妙意，故從諗藉「勘驗婆子」一舉，顯示能殺所殺、權衡在手之禪機。〔景德傳燈錄卷十趙州從諗條、密菴咸傑禪師語錄卷下、五燈會元卷四、從容錄第十則、禪宗頌古聯珠通集卷十八〕p7448

趙州和尚語錄→
一﻿趙州和尚語錄&rarr;    全一卷，分上中下。唐代僧趙州從諗說，文遠編。（參閱「趙州真際禪師語錄」7447）

趙州四門
一﻿趙州四門    禪宗公案名。又作趙州東西南北。趙州從諗就僧所問，以東、西、南、北四門答之。碧巖錄第九則（大四八‧一四九上）：「僧問趙州：『如何是趙州？』州云：『東門、西門、南門、北門。』」此公案中，僧質問趙州從諗之面目，趙州乃借趙州城之東、西、南、北四門為喻，而寓指趙州境地亦係藉由發心、修行、菩提、涅槃等四門而至者；依此四門，常行不懈，即可臻至融通無礙之境地。〔宏智禪師廣錄卷一〕p7446

趙州大死底人
一﻿趙州大死底人    禪宗公案名。又作趙州大死底、趙州問死。為趙州從諗與投子大同之問答。意味不執著於死、活等無用之言語，即能顯示全機全現之活眼。碧巖錄第四十一則（大四八‧一七八下）：「趙州問投子：『大死底人卻活時如何？』投子云：『不許夜行，投明須到。』」蓋投子以趙州之問，猶執著於死、活等言語葛藤，故以闇夜行路比喻之，意謂須於天明之時，直接照了玄底，方可臻「生也全機現，死也全機現」之真面目。〔景德傳燈錄卷十五、祖庭事苑卷四、大慧普覺禪師宗門武庫、從容錄第六十三則、聯燈會要卷二十一、五燈會元卷五〕p7445

趙州大蘿蔔頭
一﻿趙州大蘿蔔頭    禪宗公案名。為一僧向趙州從諗探問趙州與南泉普願相見一事之問答。碧巖錄第三十則（大四八‧一六九下）：「僧問趙州：『承聞和尚親見南泉，是否？』州云：『鎮州出大蘿蔔頭。』」此公案中，趙州顧左右而言他，對原本簡單易答之話題佯作不解，其真義即直指應當看取眼前真切之生活，否則即便是南泉教誡之金言，亦不如鎮州出產的大蘿蔔頭來的真切有用。〔景德傳燈錄卷十、汾陽錄第五十二則〕p7445

趙州從諗→
一﻿趙州從諗&rarr;    （778～897）唐代禪僧。法號從諗。（參閱「趙州」7444）

趙州從諗禪師語錄→
一﻿趙州從諗禪師語錄&rarr;    全一卷。唐代趙州從諗撰，文遠編，宋代棲賢澄諟校。（參閱「趙州真際禪師語錄 」7447）

趙州救火
一﻿趙州救火    禪宗公案名。為唐代趙州從諗禪師勘驗大眾之公案。景德傳燈錄卷十（大五一‧二七六下）：「師作火頭，一日閉門燒滿屋煙，叫云：『救火！救火！』時，大眾俱到，師云：『道得即開門。』眾皆無對。南泉將鎖匙於窓間過與師，師便開門。」     趙州從諗尚未開法之前，依止於南泉普願之座下。某次，趙州任火頭（負責點火、燒火之職稱）時，欲勘驗大眾，故意在廚房中關門燒火，而後大叫救火，待大眾趕來，卻要大眾下語契中始肯開門，直至南泉送鎖匙進去，趙州才開門出來。蓋趙州將廚房門暗喻為吾人心靈自性之門，將火暗喻為心中之煩惱；而南泉不以言語答話，僅將鑰匙從窗間送進，即表示自性之門須由自己去開，而非他人所能幫助。反之，自己不知開門，卻冀求門外之人前來救火，則無異是向外覓佛。趙州早知其理，惟欲藉此理以勘驗大眾，其奈大眾皆怔然無所對。又於五燈會元卷四趙州章、葛藤集卷上均載有另一則「趙州救火」之公案，其內容異於本公案，係趙州從諗與黃檗希運之機緣問答語句。p7448

趙州文遠
一﻿趙州文遠    生卒年不詳。唐代禪僧。趙州從諗法嗣、侍者。大慧普覺禪師語錄卷十（大四七‧八五一下）：「趙州一日在佛殿上，見文遠禮佛，以拄杖打一下。遠云：『禮佛也是好事。』州云：『好事不如無。』頌云：『文遠修行不落空，時時瞻禮紫金容；趙州拄杖雖然短，腦後圓光又一重。』」禪宗頌古聯珠通集卷十九（卍續一一五‧一一七上）：「趙州與文遠論義曰：『闘劣不闘勝，勝者輸果子。』遠曰：『請和尚立義。』師曰：『我道一頭驢。』遠曰：『我是驢胃。』師曰：『我是驢糞。』遠曰：『我是糞中蟲。』師曰：『你在彼中作甚麼？』遠曰：『我在彼中過夏。』師曰：『把將果子來。』頌曰：『兩陣交鋒勢莫窮，信旗獵獵卷秋風。邊庭不用深深入，勒馬歸來却有功。』」在禪者心中，清淨和汙穢是一如不二的，隨其心淨則國土淨也。p7445

趙州柏樹子
一﻿趙州柏樹子    禪宗公案名。又作趙州柏樹、庭前柏樹子。趙州從諗寄庭前之柏樹子，以示達磨西來之本意。聯燈會要卷六趙州從諗條（卍續一三六‧二六四上）：「僧問：『如何是祖師西來意？』師云：『庭前栢樹子。』僧云：『和尚莫將境示人。』師云：『我不將境示人。』僧云：『如何是祖師西來意？』州云：『庭前栢樹子。』」此公案中，趙州以「庭前柏樹子」教人會取眼前者即是，而截斷學人別覓佛法之思路。即以超越人、境相對等分別見解之本來風光，拈提達磨要旨之真風。〔祖庭事苑卷三、大慧普覺禪師語錄卷五、卷八、禪宗無門關第三十七則、五燈會元卷四、宗門統要續集卷六〕p7447

趙州洗鉢
一﻿趙州洗鉢    禪宗公案名。趙州從諗寄「洗鉢」之語，顯示佛法之奧理無非是從日常一一之行履中去領受。景德傳燈錄卷十趙州從諗條（大五一‧二七七下）：「僧問：『如何是佛？』師云：『殿裏底。』僧云：『殿裏者豈不是泥龕塑像？』師云：『是。』僧云：『如何是佛？』師云：『殿裏底。』僧問：『學人迷昧，乞師指示。』師云：『喫粥也未？』僧云：『喫粥也。』師云：『洗鉢去。』其僧忽然省悟。」此公案顯示威儀即佛法，作法即宗旨之意。意謂鐘鳴進法堂，梆響入齋堂，粥畢洗鉢盂，即於此等日常喝茶喫飯等無功用之動作中領受佛法，此外無須特意去論究迷悟、凡聖之話語，拈提平生奉行叢林清規之當處，即是真實之佛法現前。〔大慧普覺禪師語錄卷二、禪宗無門關第七則、五燈會元卷四、從容錄第三十九則、禪宗頌古聯珠通集卷十九、宗門統要續集卷六〕p7447

趙州真際禪師語錄
一﻿趙州真際禪師語錄    全一卷，分上中下。為趙州從諗之語錄。又作趙州和尚語錄、趙州從諗禪師語錄、真際大師語錄、趙州錄。唐代趙州從諗（778～897）撰，文遠編，宋代棲賢澄諟校。收於卍續藏第一一八冊古尊宿語錄卷十三。輯錄從諗之行狀、上堂、示眾、問答、對機、勘辨、偈頌等。另有趙州真際禪師語錄之餘一卷，收於古尊宿語錄卷十四，內容輯有上堂示眾語要、十二時歌、偈頌、真贊等。p7447

趙州石橋
一﻿趙州石橋    位於河北省趙縣的洨河上，是隋朝開皇末年興建，至今已有一五OO年的歷史，是世界歷史上第一座單孔敞肩式石拱橋。橋型空靈美觀，構思巧妙，堪稱千古獨步，是中國造橋歷史的出眾傑作。唐代僧趙州從諗居住的河北觀音院，有座天下聞名的石橋，一位雲遊僧問趙州：「聽說這裡有座趙州石橋，我只看到一座獨木橋，卻看不到趙州的石橋。」趙州說：「你只看到獨木橋，卻看不到趙州的石橋。」僧人惘然：「趙州的石橋到底是怎樣的東西？」趙州回答：「度驢度馬」，停頓了一下，又從容而堅定地說：「度一切眾生！」有形的獨木橋僅僅能度一人，無形的趙州石橋卻是以菩薩的慈悲心，默默以身承受驢馬踐踏，普度眾生。〔佛果圜悟禪師碧巖錄卷六〕p7446

趙州至道無難
一﻿趙州至道無難    禪宗公案名。為唐代趙州從諗與僧所作有關「究極之真實」之問答。碧巖錄第二則（大四八‧一四一中）：「趙州示眾云：『至道無難，唯嫌揀擇，纔有言語，是揀擇？是明白？老僧不在明白裏，是汝還護惜也無？』有僧問：『既不在明白裏，護惜箇什麼？』州云：『我亦不知。』僧云：『和尚既不知，為什麼卻道不在明白裏？』州云：『問事即得，禮拜了退。』」    上引「至道無難」一語，係出自禪宗三祖僧璨之信心銘（大四八‧三七六中）：「至道無難，唯嫌揀擇，但莫憎愛，洞然明白，毫釐有差，天地懸隔。」至道，即至極之大道、佛祖之大道，亦即宇宙最高之真理。至道無難，謂悟入至極之大道，並無困難。全句意謂凡事僅須無想無念去做，則要體會大道，並無困難；若有好惡、染淨、迷悟、彼我、取捨、憎愛等之分別情念，即落入揀擇差別之見，以此毫釐之差，必成天壤懸隔之別。至道既為一切物最究極之真實，超越分別、言語等，凡有言語，即失其真實；而此一公案中，即呈現出始終在分別裏之僧，與在無分別裏之趙州，二者境界截然不同。蓋趙州從諗自信心銘悟得「至道無難」之語，常用以接引學人，遂為禪林間所襲用。碧巖錄第五十七則趙州田庫奴、第五十八則趙州分踈不下、第五十九則趙州只這至道等，皆拈提此語。〔五燈會元卷四、禪宗頌古聯珠通集卷十九、宗門拈古彙集卷十六〕p7446

趙州茶
一﻿趙州茶    禪宗典故。唐朝末年，河北省趙州縣北部有一座觀音院，趙州從諗駐錫於此，大弘禪法，普度群機，世稱「趙州禪師」。有學人去參訪，趙州問對方：「上座以前來過嗎？」學人答道：「第一次來。」趙州便說：「喝茶去！」不久，又來了一位學人，趙州同樣問道：「上座以前來過嗎？」學人答道：「以前來過多次，今天又來。」趙州仍然說：「喝茶去吧！」站在一旁的院主（監院），就問趙州：「為何第一次來與多次來，都請他喝茶去呢？」趙州答：「院主！你也喝茶去吧！」院主當下領悟，此為「趙州茶」之公案。趙州禪師接眾的方式是以遠來口乾須要喝茶，讓人契悟當下應了應行的這一念心。悟到這一念心的人，喝的就是趙州茶；尚未悟到這念心的人，喝的就是普通茶。喝了趙州茶，了知人間成、住、壞、空都在眼前當下，這一杯茶始終是喝不完的，因為悟到了這一念心，就能體會心量的無窮無盡、無始無終。〔廬山蓮宗寶鑑卷十〕p7448

趙州錄→
一﻿趙州錄&rarr;    全一卷。唐代趙州從諗撰，文遠編，宋代棲賢澄諟校。（參閱「趙州真際禪師語錄 」7447）

趙政
一﻿趙政    生卒年不詳。前秦僧人、詩人、佛經翻譯家。俗姓趙，又名正，亦作趙整。字文業，洛陽清水（今河南省洛陽附近）人，一說濟陽（今山東定陶西北）人。年十八，為前秦苻堅著作郎，官至黃門郎、武威太守。協助道安主持長安譯經場，譯出增一阿含、中阿含等經，主張佛經翻譯要直譯，保留原文的繁質風格。苻堅死，乃出家，後遁跡商洛山，於襄陽（今湖北襄樊）示寂，世壽六十餘。今存諷刺詩、酒德歌、琴歌等詩。p7449

趙明基
一﻿趙明基    （1905～1988）佛教學者。出生於韓國慶尚道東萊邑。一九二八年至一九三九年間，入中央佛教專修學校、東洋大學文學部佛教學科、京城帝國大學大學院宗教學研究室就讀。一九六三年，獲日本東洋大學文學博士學位。一九七二年，獲得大韓民國國民勳章冬柏章敘勳。一九七三年，獲東國大學名譽教授。歷任中央佛教專門學校講師、惠化專門學校教授、東國大學校長、韓國佛教文化研究院院長、圓光大學教授、日本京都佛教大學客座教授。著有新羅佛教的理念和歷史、高麗大覺國師和天台思想、韓國佛教史學論集等十餘冊。編有元曉全集共十冊、藏外雜錄二冊等。發表論文有曉十門和諍論的研究、義湘的傳記和著書、太賢的著書和思想等五十餘篇。世壽八十四。p7449

趙智鳳
一﻿趙智鳳    （1159～1249）南宋密宗傳播者，寶頂山摩崖創建者。四川大足縣米糧里（今重慶大足）人。幼孤，奉母至孝，年五歲投古佛巖出家。年十六，西遊蜀都，返鄉後承持「唐瑜伽部主總持王」柳本尊法脈，傳揚其教法。淳熙六年至淳祐九年（1179～1249）間，於寶頂山創建聖壽寺、籌建規模宏大的密宗石窟道場，有系統地依照密宗修行次第，結合倫理道德觀念，雕鑿大佛灣、小佛灣石窟造像，將義理深奧的佛經故事、人物，化作一幅幅石刻壁畫，堪稱中國晚期石刻藝術的集大成者。嘗發宏誓願振興密宗，普施法水，使寶頂山成為南宋巴蜀的密教中心。一九九九年隨大足石窟整體被列為聯合國教科文組織世界文化遺產，為宋代石窟藝術最高成就的代表。世壽九十一。p7450

趙樸初
一﻿趙樸初    （1907～2000）佛教居士。安徽太湖人。一九四九年，氏代表佛教界參加中共首次召開之「中國人民政治協商會議」。一九五二年十一月，「中國佛教協會」發起人會議於北京舉行，氏為發起人之一，此後並於會中擔任職務，又兼任「全國人代大會」安徽省代表。曾先後訪問日本、錫蘭、緬甸、印度及尼泊爾、埃及等國，於大陸淪陷初期極為活躍。    一九七九年八月，氏率領「宗教代表團」前往美國新澤西普林斯頓大學參加世界宗教和平會議第三屆大會。一九八O年十二月，繼任「中國佛教協會」會長。一九八二年三月，於東京接受日本佛教傳道協會所頒贈之「佛教傳道功德獎」；復於京都接受日本佛教大學頒贈之名譽博士學位。並於第四（1983）、五、六屆中國佛協會中，明確提出提倡人間佛教思想，在佛教常識答問、佛教與中國文化的關係等著作中，也對人間佛教思想進行論述。一九八七年成立中國佛教文化研究所，開展佛教學術研究和佛教內外佛教學術交流。一生為造福社會、振興中華及中國佛教文化建設，具不可替代的卓越貢獻。p7451

趙歸真
一﻿趙歸真    （？～846）唐代道士。荊州人。精通鉛汞之術。唐武宗召其築望仙台，修金籙道場，帝且親昇法壇，拜受法籙。會昌三年（843），於麟德殿與智玄法師對論，因不能論破，而欲廢佛；更引道士劉玄靜等，日夜謀之。會昌五年，帝遂下詔毀佛。歸真與百官表賀，更進金丹為壽，帝服之，崩。宣宗即位，復興佛教，並誅殺趙歸真。〔唐書武宗本紀第八〕（參閱「會昌法難」6887）p7451

趙真覺
一﻿趙真覺    （1901～2001）佛教居士。本名曾玨，法名真覺。上海市人。一九二四年自南洋公學畢業，入美國哈佛大學修電機工程，獲碩士學位。歸國後，受聘為浙江大學工學院教授。歷任浙江省電話局局長兼總工程師、上海市公用局局長、交通部郵電司司長、美國愛迪生公司系統工程師。一九六四年，參加美佛會，擔任美國佛教會董事、書記，為會務盡力。一九七一年，自哥倫比亞大學退休後專心學佛。世壽一O一。著有五明、我之入佛因緣等書，由台北慧炬出版社出版。其它文稿散見美佛慧訊、慧炬月刊及其他報刊。p7450

趙茂林
一﻿趙茂林    （1903～1981）江蘇鹽城人。早歲在上海等地曾服務於軍政各界，並任公司廠長、董事等職。民國三十八年（1949）來台，致力於佛教事業，以居士之身，布教弘法不遺餘力。先後在各監獄布教二十年，在廣播電台主持佛學問答十餘年，經常講經說法於救濟院、寺院及大專佛學社團，並常印行佛書及念佛唱片分贈教界人士。公職退休後，對佛教事業仍甚為關心，曾任中國佛教會弘法委員之職。p7450

趙貞吉
一﻿趙貞吉    （1510～1582）明代佛教居士。字孟靜，號大洲，四川省內江市人。幼時聰慧，六歲能讀經，嘉靖十四年（1535）中進士，歷任戶部侍郎、禮部尚書、文淵閣大學士等職。二十學禪，發明本心，以天下為己任。嘉靖二十九年（1550）因力主抗擊俺答，遭嚴嵩誣陷而下獄。穆宗即位，遷南京禮部尚書兼翰林學士，常講心學、楞嚴經，穆宗重之。生前與楊升閹、任少海、熊南沙，並稱蜀中四大家。世壽七十三。贈少保，諡文肅；著有趙文肅公詩文集、求放心齋銘、二通。〔居士傳卷三十九〕p7450

趣
一﻿趣    梵語 gati，巴利語同。意譯道。指眾生以自己所作之行為（業）所導趨來生之生存或生存世界而言。趣之分類大致有：(1)六趣，指地獄、餓鬼、畜生（傍生）、阿修羅（修羅）、人、天等，又稱六道。(2)五趣，六趣若去除阿修羅則為五趣，又稱五道。大乘多說六趣，說一切有部則說五趣。說五趣時，即將阿修羅含攝於餓鬼、天等趣之中。又五趣亦稱為五惡趣，乃相對於無漏淨土而言，即有漏穢土，亦即迷之世界。(3)將上記之六趣區分為善、惡二類：①善趣，即指天、人、阿修羅等三趣，均為善業所生，故稱三善趣，又稱三善道。②惡趣，即指地獄、餓鬼、畜生等三趣，均為惡業所生，故稱三惡趣，又稱三惡道。又三惡趣亦稱三塗、三途（塗、途，道之意，又為塗炭之意），即指火塗、刀塗、血塗三者，通常依序相當於地獄、餓鬼、畜生。又三惡趣加阿修羅，則為四惡趣。      此外，有關「趣」之義，諸典籍之詮釋各異。據俱舍論卷八釋為所往之義。大乘義章卷八末載，趣乃相對「因」而言，因能向果，而果為因趣，故稱為趣。又攝大乘論釋（無性）卷四解釋六十二見趣之趣，係指品類之義。（參閱「六道」1689）p7762

趯倒淨瓶
一﻿趯倒淨瓶    禪宗公案名。百丈懷海為擇大溈山住持，試驗典座靈祐、首座華林二人見解之公案。景德傳燈錄卷九溈山靈祐條（大五一‧二六四下）：「百丈是夜召師入室，囑云：『吾化緣在此，溈山勝境汝當居之，嗣續吾宗，廣度後學。』時華林聞之曰：『某甲忝居上首，祐公何得住持？』百丈云：『若能對眾下得一語出格，當與住持。』即指淨瓶問云：『不得喚作淨瓶，汝喚作什麼？』華林云：『不可喚作木𣔻也。』百丈不肯，乃問師，師踢倒淨瓶。百丈笑云：『第一坐輸卻山子也。』遂遣師往溈山。」此公案中，百丈懷海欲使靈祐住持溈山，華林不服，百丈乃指淨瓶試二人之優劣，華林答「不喚作木𣔻」，尚落言詮，靈祐則踢倒淨瓶，表絕了相待差別之意，勝過華林，遂住持溈山。p8592 

足下
一﻿足下    禪林用語。原指所行之道路；轉指行履、行業、行狀等。又「足下雲生」一語，謂隨心所欲，從足下生雲，乘雲飛行，海闊天空而暢行無阻；在禪林中，轉指禪徒修法而得自由自在之境界。碧巖錄第六則（大四八‧一四六中）：「煙羃羃（未出這窠窟，足下雲生）。」另於禪林中，比喻進退自由，無任何束縛者，稱為足下無絲去，又作足下無私去。p3801

足目仙
一﻿足目仙    梵名 Akṣapāda。又稱喬達摩（梵 Gautama 或 Gotama）。為印度正理學派（六派哲學之一）之祖。略稱足目。全稱足目仙人。係傳說中最早講說因明之仙人，為大梵王之化身，於劫初出世。或謂生於西元五O年至一五O年之間，或釋迦牟尼佛之前。因明理論中之「十四過類」、「九句因」皆師所立。又現存之尼夜耶經（梵 Nyāya-sūtra），相傳亦為其所著。    依因明入正理論前記卷上載，足目一詞有兩釋：(1)足者，多之義；目者，慧之義。以多起慧，名為足目。(2)足者，腳之謂。足下有目，名為足目。〔因明正理門論、因明入正理論疏卷上本、三十三過本作法纂解卷上〕p3801

足鉤真言
一﻿足鉤真言    即指密教五大明王中之降三世明王作足如鉤之勢，分別以二足踩踏大自在天與烏摩妃而令其降伏之真言。於金剛頂降三世成就極深密門一書中，有「旋時誦足鉤」之記載，並舉出此真言。其真言為：唵（oṃ ，歸命）播娜（pāda，足）迦哩灑喻（karśayu，鉤）縛日羅（vajra，金剛）吽（hūṃ ，摧破）。p3801

足陌錢
一﻿足陌錢    禪林用語。為「省數錢」之對稱。足，即十分之意；陌錢，即百錢。在禪門中，以臨濟宗圜悟克勤之法嗣大慧宗杲為派祖之禪法喻稱為足陌錢。反之，省數錢，指七十、八十、九十等不足百數之錢；禪林中以南宋之虎丘紹隆為派祖之禪法喻稱為省數錢。虛堂錄卷十（大四七‧一O六一中）：「大慧下尊宿，尚多足陌；虎丘下子孫，尚多省數。足陌使之有限，省數用之無窮。」p3801

跋伽婆仙
一﻿跋伽婆仙    跋伽婆，梵名 Bhārgava，巴利名 Bhaggava。又稱婆伽婆仙、婆伽仙、跋伽仙。意譯作瓦師。又稱無不達。為住毘舍離國苦行林之仙人。釋尊出家踰城後，直往其處問道，因以著名。其學說不詳。據過去現在因果經卷二載，此仙人與其他修行諸仙，皆修苦行，求生於天，披草、樹皮蔽體，食花果，或行自餓之法，事水火，奉日月，或翹一腳，臥於塵土、荊棘等。依之，可知此仙為苦行外道。其他事跡不詳。〔佛本行經卷二瓶沙王問事品、佛本行集經卷二十觀諸異道品、有部毘奈耶破僧事卷三〕p6651 

跋提
一﻿跋提    (一)梵名 Bhadrika。又作拔提、婆提、跋提黎迦、婆帝利迦。譯作小賢、善賢、仁賢、有賢等。為佛陀最初所度五比丘之一。屬釋迦族。關於其父，諸傳所載不一，或謂跋提為斛飯王之男，或謂白飯王之次子，或謂甘露王之子。與阿若憍陳如等於鹿野苑受佛陀教化，為佛陀最初之弟子。〔中阿含卷八侍者經、起世經卷十、中本起經卷上轉法輪品、毘尼母經卷一、四分律卷四、卷二十三〕     (二)貧人之名。因以一燋木供養佛陀，而受當來成辟支佛之記別。〔百緣經卷三〕     (三)梵名 Ajitavatī。河名。舊作阿利羅跋提，新稱阿恃多伐底。又稱希連河、伐提河、嚩底河。意譯作無勝。佛於此河西岸入滅，因而著名。（參閱「阿恃多伐底河」4601）p6653

跋祇
一﻿跋祇    梵名 Vṛji，巴利名 Vajji。為佛世時印度十六大國之一。又作跋耆、拔耆、跋闍、毘梨祇、越祇、毘離子、弗栗恃。意譯增勝、避、聚。亦為中印度北部之種族名。據大唐西域記卷七載，此國周圍有四千餘里，東西較長，南北較狹，土地膏腴，花果茂盛，氣候微寒，人性急躁。人民多敬事外道，少信佛法，僧徒兼學大小二乘。其首都為占戍拏，然多已頹毀。故城之西有阿育王塔及佛髮爪塔，城西河濱有佛陀濟度大魚、漁夫之遺蹟。     據長阿含卷二遊行經載，摩揭陀國阿闍世王（梵 Ajātaśatru）欲伐跋祇時，王嘗派遣大臣禹舍（梵 Varṣakāra）前往請示佛陀，佛陀謂，跋祇國人具足七種不退法，故其國久安，不可侵損。七種不退法即：(1)人民數相集會，講議正事。(2)君臣和順，上下相敬。(3)奉法曉忌，不違禮度。(4)孝事父母，順敬師長。(5)恭於宗廟，致敬鬼神。(6)閨門真正，潔淨無穢。(7)宗事沙門，瞻視護養不懈。禹舍以佛陀之告誡轉致阿闍世王，王乃止息攻伐跋祇之計劃，遂築巴陵弗城（梵 Pāṭaliputra）備之。     又據善見律毘婆沙卷一、四分律卷五十四、五分律卷三十等載，於佛陀入滅後一百年，跋祇族之跋闍子比丘（巴 Vesālikā Vajjiputtaka bhikkhū）提倡「十事」合法，引起教團之論爭。此外，據巴利文長部經之記載，佛世時，敬事佛陀、護持佛法的摩揭陀國頻婆娑羅王之妃韋提希夫人乃跋祇族之毘提訶國人。     據英國考古學家康林罕（A. Cunningham）考證，此國之位置，約在恆河支流干達克河（Gandak）與馬哈那底河（Mahanadi）之間，長約四八O公里，寬約一六O公里之地。又據歐洲學者大衛斯（Rhys Davids）考證，跋祇族係由八個小國聯合，而以梨車毘、毘提訶二族為主。至六世紀頃，梨車毘族征服尼波羅國（即今之尼泊爾）。玄奘入天竺之時，當時君臨印度之鴦輸伐摩（梵 Aṃsuvarman）亦屬其王統。〔中阿含卷五十五持齋經、長阿含卷五闍尼沙經、賢愚經卷二降六師品、法句譬喻經卷四泥洹品、有部毘奈耶藥事卷六、玄應音義卷二十三、翻梵語卷八、A. Cunningham: Ancient Geography of India; T. Watters: On Yuan Chwang, vol. II; T. W. Rhys Davids: Buddhist India〕p6652

跋祿羯咕婆國
一﻿跋祿羯咕婆國    梵名 Bharukacchapa 或 Bhṛgukaccha, Bhṛgupura，巴利名 Bharukaccha。又稱婆㝹迦車國。位於南印度摩臘婆國之南。據大唐西域記卷十一載，其地有伽藍十所，僧徒三百人，學習上座部之法，天祠十餘所，異道雜居。其地約為今孟買附近那爾巴答河北岸之布魯奇城（Broach）。〔善見律毘婆沙卷八、A. Cunningham: Ancient Geography of India〕p6653

跋祿迦國
一﻿跋祿迦國    跋祿迦，梵名 Bālukā，方言為沙之義。或稱姑墨（Kum）。西域嶺東諸國之一，位於龜玆之西，佉沙東北。昔時其國人崇信佛教，有伽藍數十所，僧徒千餘人，專習說一切有部之說。其位置雖有阿克蘇（Aksu）、拜城（Bai），或哈喇玉爾淳（Khara-yurgun）等異說，然應以阿克蘇（即唐書所稱之撥換城）之說為當。阿克蘇即白水之義，地當東西交通孔道，故內地商民，外番貿易，往來雲集，街市棋布。〔大唐西域記卷一、西域聞見錄卷二〕p6653

跋闍子
一﻿跋闍子    巴利名 Vajjiputta。又稱跋耆子。為佛陀入滅百年後之跋耆族比丘。主張「十事」合法，引起教團之論爭，導致第二次結集，此次結集亦稱七百集法毘尼。或謂跋闍子並非一特定之比丘名，而係指跋耆族之諸比丘。     論爭起因於西方系之迦乾陀子耶舍長老（巴 Kākaṇḍaka-putta-yasa）遊行至東方之毘舍離，見跋闍子等諸比丘以十事為淨法，例如用銅鉢盛水置於布薩會中，勸請白衣檀越布施金銀，復於僧眾中均分之，以為衣、藥等資用。耶舍認為此舉非法，遂於布薩會中拒受跋闍子等所分配之金銀，並極力於僧眾中責難，又向白衣申訴其理。跋闍子等則以耶舍誹謗大眾，令白衣起疑而擯斥之。耶舍避難至西方，並跋涉千里，聯合波婆（巴 Pāvā）、阿槃提（巴 Avanti）等地諸比丘，共至阿呼恆河山（巴 Ahogaṅgā）參謁三浮陀商那和修長老（巴 Sambhūta-sāṇavāsī），告以此事；又至僧伽賒（巴 Saṅkassa）向最高臘之離婆多長老（巴 Revata）請益，爭取認可。跋闍子等亦來請求離婆多之協助，離婆多遂至毘舍離集會大眾，欲裁決此事，然眾說紛紜，難以決斷。     大眾復就正反二方各請長老出席，跋闍子一派以薩婆迦眉（巴 Sabbakāmī）、沙蘭（巴 Sāḷha）、不闍宗（巴 Khujjasobhita）、婆沙藍（巴 Vāsabhagāmika）等為代表，耶舍一派則以離婆多、商那和修、耶舍、修摩那（巴 Sumana）等為代表。與會者多達七百人，同至婆利迦園（巴 Vālikārāma），由離婆多就十事一一提出詢問，薩婆迦眉一一作答，最後裁斷跋闍子等所行十事為非法，佛教史上亦稱此為七百結集、毘舍離城結集。    關於十事之內容，見於五分律卷三十、四分律卷五十四、十誦律卷六十、有部毘奈耶雜事卷四十、善見律毘婆沙卷一，及巴利律典等，然諸律所出十事之項目與解釋互有出入。如善見律毘婆沙所列舉十事之第五「隨意淨」，於五分律稱為「求聽淨」，於四分律稱為「後聽可」；係謂眾議處決之時，僧眾人數雖未齊集，仍得預想事後能得大眾之認可，故可先行議事；或謂無裁決處斷權利之僧眾行事後，若能乞得大眾之認可，即得隨意行事。雖由跋闍子所行十事之合法與否而引致僧眾之論爭，然北傳諸律並未言及由此事緣而導致教團分裂為上座部與大眾部。〔毘尼母經卷四、十誦律卷五十六、摩訶僧祇律卷三十三、大唐西域記卷七、多羅那他印度佛教史、巴利文律藏小品七、島史五、大史四、W. W. Rockhill: The Life of the Buddha; P. Bigandet: The Life or Legend of Gaudama、印度之佛教第四章第二節（印順）〕（參閱「十事非法」615）p6653

跋陀羅
一﻿跋陀羅    梵名 Bhadra。又稱拔達喇、耽沒羅跋陀。意譯作賢。為十六羅漢之第六位。據傳此羅漢與其眷屬九百阿羅漢共住於耽沒羅洲，為護持正法，饒益有情之聖者。據唐代禪月大師貫休之畫，此羅漢趺坐於岩上，右手隱於法衣中，左手執念珠，安於膝上。然敦煌千佛洞第七十六窟之壁畫，則作趺坐於石上，舉右手，左手安於膝上，且左上之色紙題有「躭沒羅洲第六尊者跋陀羅大阿羅漢」，及七言四句之贊。〔大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記、羅漢圖讚集卷一、卷二、佛像圖彙卷三〕p6651

跑香
一﻿跑香    叢林規制。飯後或禪堂靜坐前後的快步擺手行走，用以舒鬆筋骨、訓練定境及長養威儀。跑香時，必須身端頭正，頸靠衣領，雙眼平視，不東張西望，不昂首低頭，全身放鬆；轉彎時，兩手以左七右三自然擺動，右繞而行，速度由慢而快，快慢有序，示現威儀，既有助身心健康，也可以練習動中不亂、靜中用功的定力。〔念佛百問卷一、報恩論卷二〕p6654

跛
一﻿跛    悉曇字 （pa）。悉曇五十字門之一，四十二字門之一。又作波、簸。乃第一義諦之義。放光般若經卷四（大八‧二六中）：「波者，於諸法泥洹最第一教度。」摩訶般若波羅蜜經卷五廣乘品（大八‧二五六上）：「波字門，一切法第一義故。」瑜伽金剛頂經釋字母品（大一八‧三三九上）：「跛字門，一切法第一義諦不可得故。」蓋第一義諦之梵語為 paramārtha，pa 為其語首，故有此說。又新華嚴經卷七十六作普照法界（梵 dharmadhātu-tala-sambheda）之義；北本大般涅槃經卷八文字品作顛倒之義。〔大方廣佛華嚴經入法界品四十二字觀門、文殊問經字母品第十四、大日經卷二具緣品、卷六「百字成就持誦品」、大智度論卷四十八〕p6655

跨世紀的悲欣歲月
一﻿跨世紀的悲欣歲月    全一冊。民國永芸（1960～）編著。全名「跨世紀的悲欣歲月─走過台灣佛教五十年寫真」。此書蒐羅完整豐富的資料，以編年體方式，有系統整理民國三十四年（1945）至八十四年（1995）佛教界重要大事及話題特寫。分別從日據時期的台灣印象、光復後的百廢待舉、興學育才、流通法寶、廣行慈濟、法會度眾、藝術求新、人物會議、兩岸交流、國際弘法等活動介紹；並蒐集上千張散落台灣各地即將失佚的珍貴照片，是一部圖文綜觀台灣佛教五十年發展的鉅作，同時也是台灣佛教發展沿革見證之絕佳史料。一九九六年七月佛光出版社出版。p7065

跪拜
一﻿跪拜    印度禮法之一。佛在世時，國人遇婆羅門則跪拜，遇沙門則敬禮之。毘奈耶雜事卷一（大二四‧二O七下）：「六眾報曰：『汝等愚人，不閑（嫻）禮式，誰合跪拜？誰當敬禮？』彼人答曰：『我等但知見老婆羅門即云跪拜，若見苾芻（比丘）便云敬禮。』」p7066

跪爐
一﻿跪爐    跪於爐前拈香之謂，通常行之於聖節、國忌，或祖師之忌日。於敕修百丈清規卷上祝釐章聖節條載有跪爐行儀之作法，於法會進行時，兩序分班對立，住持乃就跪，其後知客跪進手爐，侍者跪進香盒。至維那白佛宣疏畢，知客復跪接爐，住持始收坐具。此一儀禮，昔時於我國叢林中頗為盛行。〔大宋僧史略卷中行香唱導條、禪林象器箋報禱門〕p7066

路伊曼
一﻿路伊曼    （Leumann, Ernst; 1859～1931）瑞士之語言學、印度學學者。曾至牛津大學研修梵語。由梵語原典翻譯諸經典，協助摩尼衛爾（Monier-Williams）編纂梵英辭典（Sanskrit-English Dictionary）。專攻耆那教及梵語語史，從事耆那教梵文本之研究。後更精研中亞新發現之粟特語（Soghdiana）。主要著作：Aupapaṭikasūtra ,1883; Daśavaikalikasūtra und niryukti, 1892; Zur nordarischen Sprache und Literatur, 1912; Maitreya-samiti, 1919; Buddhistische Literatur, 1920. p7065 

路伽耶陀→
一﻿路伽耶陀&rarr;    梵語 Lokāyata，又作惡對答。漢譯順世外道、順世派。（參閱「阿時縛迦派」4618、「逆路伽耶陀」5466、「順世外道」6737）

跳布札
一﻿跳布札    俗稱跳神、跳鬼、打鬼，又名布札，藏語稱惡鬼。西藏用於祭禮之舞蹈，也是驅逐疫鬼的儀式。（參閱「佛教舞蹈」3390、「打鬼」2457）p7065

跳神節
一﻿跳神節    西藏佛教宗教節日。每年藏曆十二月二十九日於拉薩布達拉宮及木鹿寺，分別舉行跳神驅鬼活動。於布達拉宮舉行者稱為「宮內跳神」；木鹿寺舉行者稱「木鹿跳神」。屆時，由喇嘛扮成神佛鬼怪，繞行大昭寺，鳴槍吶喊驅祟，以示除舊歲、迎新年。p7065

踊念佛
一﻿踊念佛    日本佛教用語。為日本平安時代之天台宗僧空也所創之念佛方法。又作空也念佛、空也踊。踊，為舞蹈之意。即一邊拍擊鼓與鉦，一邊合著節拍念佛或念其他偈頌，至深得法喜滋味，自然婆娑起舞。後漸趨向通俗化。日本京都之六齋念佛、江戶之葛西念佛及泡齋念佛等，世稱踊念佛。〔元亨釋書卷十四、本朝高僧傳卷六十四〕p7451

踏床
一﻿踏床    指設於座席之前可供放置雙足之小臺。又作踏牀、踏子、承足床、腳踏、腳凳、凳子、櫈子。踏床，在經、律中多有述及，如法華經卷二信解品，稱之為寶几（梵 pāda-pīṭha）。摩訶僧祇律卷二十，稱之為承足机。謂比丘入檀越家坐時，遇床（此處指座席）腳太高，不得懸足而坐。若該檀越係舊識，可索承足机；若非舊識，則索甎或木塊承足而坐。     有部毘奈耶雜事卷十四記載踏床之起源，謂佛陀應允誦經師可昇高座，然其人坐於獅子座上而懸垂雙足，易致勞倦，故佛陀指示應作承足床，供置雙足。又居於林中之比丘，於此物難得；佛陀為免彼等垂足勞倦，即指示可代以石塊支撐雙足。至後世，禪林中多使用此物。禪苑清規卷一赴粥飯條，規定上踏床之法（卍續一一一‧四四一上）：「兩手提面前袈裟，次併以左手提之，即踏床近裏而坐，然後棄鞋。」〔四分律卷五十一、有部尼陀那卷四、禪林象器箋器物門、宋史卷一五O后妃車輿〕p7762

踰健達羅山
一﻿踰健達羅山    梵名 Yugaṃdhara。七金山之一。又作由乾陀羅山、遊犍陀羅山、踰乾陀羅山、樹巨陀羅山、喻漢多山。略稱乾陀山。以山峰上有二隴道，猶如車跡，故意譯持雙。係黃金造成，高四萬由旬，為位於須彌山與鐵圍山間七金山中最內之山，與須彌山相距八萬由旬。〔俱舍論卷十一、慧苑音義卷上〕（參閱「七金山」171）p7921

踰繕那→
一﻿踰繕那&rarr;    印度計算里程之單位。（參閱「由旬」2627）

踴身七樹
一﻿踴身七樹    據大般涅槃經後分卷上載，釋尊曾躍身空中，身放光明，以照人天，其高七倍於多羅樹。淨覺師碑銘：「開口萬言，音和水鳥，踴身七樹，光映天人。」p7921

蹇荼
一﻿蹇荼    梵語 khaṇḍa。意譯為砂糖、白糖。據大日經疏卷七載，蹇荼之色甚鮮白，觸之即碎。唐朝玄奘旅印時，於犍馱羅國見甘蔗可製成砂糖，歸朝後告知唐太宗，帝乃詔招通曉其法者，其後於益州（四川）製造。〔大日經卷二具緣品、大日經義疏卷五、大唐西域記卷二、增廣本草綱目卷十五〕p8165 

身
一﻿身    (一)梵語 kāya。音譯迦耶。屬六根之第五，即身根。指觸覺器官之皮膚及其機能。然有部主張，身根乃眼所不能見之精妙物質（淨色），亦即指勝義根而言。然通常所說身與心並稱為身心，身與語（或口）、意並稱身語意（或身口意）之「身」則係指身體、肉體而言。    (二)集合之意。即附加於語尾，表示複數之語，如六識身。    (三)梵語 śarīra。身骨、遺骨之意。（參閱「舍利」4406）p3801

身中六分
一﻿身中六分    身中有「地、水、火、風、空、識」六大，以其為構成有情與無情世間之要素，且遍滿一切法界，故稱為「大」。（參閱「六大」1637）p3802

身分
一﻿身分    (一)指身體之一部分或身體全部。大悲空智金剛大教王儀軌經卷二（大一八‧五九二中）：「修瑜伽者應善籌量，乃至身分飲食不雜亂出。」如遺教經論所謂之「身分供養」，即指飲食、衣服、臥具、湯藥等之身業供養。〔大毘婆沙論卷一七七〕     (二)專指男根。十誦律卷一（大二三‧一下）：「是愚癡人開諸漏門，寧以身分內毒蛇口中，終不以此觸彼女身。」p3802

身受
一﻿身受    指眼、耳、鼻、舌、身等前五識所感肉體或感覺之苦、樂、捨三受。受乃根（感官）、境（對象）、識（感覺）三者之結合，佛教之「受」（梵 vedanā）即相當於一般之感受。（參閱「受」3897）p3803

身口七支
一﻿身口七支    十惡業中之七種。即身業之殺生、偷盜、邪婬，口業之兩舌、惡口、妄語、綺語；身三口四，故稱身口七支。若再加上意業之貪欲、瞋恚、愚癡，則為十惡業，稱為身三口四意三。p3802

身和同住
一﻿身和同住    「六和敬」之一。僧團大眾以身業的實踐達到平等共居，和合共住，彼此互相幫助、尊重、包容。又，據法界次第初門卷三（大四六‧六九三上）載：「身慈和敬，菩薩住無緣平等大慈，以修其身，慈善根力，能不起滅定，現諸威儀，與一切樂，故身與九道和同；亦知前得樂眾生，悉有佛性，未來必定當得金剛之身，是以敬之如佛，故說身慈為和敬。」〔四分律名義標釋卷一、沙彌學戒儀軌頌註〕（參閱「六和敬」1660）p3803

身器
一﻿身器    比喻有情之身體，猶如器物，能容受諸法，故稱身器。依俱舍論頌疏抄卷二十二載，身，指修行者之依身；器，即譬喻依身。教法依身而運轉，如同法水隨器物而流傳。大明三藏法數卷四十八中列舉構成有情身體之三十六物，其中皮、膚、血、肉、筋、脈、骨、髓、肪、膏、腦、膜等為身器之十二物。又身器清淨有三因：(1)身心遠離，指身遠離相之雜住，心遠離不善之尋（心所法之一），此二係由喜足少欲而得。(2)喜足少欲，指無不喜足，無有大欲。(3)住四聖種，指於衣服、飲食、臥具等三者，隨所得而喜足，及樂斷惡、樂修善。此四法能生眾聖，故稱聖種。〔俱舍論卷二十二、四分律刪繁補闕行事鈔卷上三、俱舍論頌疏論本卷二十二〕p3806

身四威儀
一﻿身四威儀    指行、住、坐、臥四種行儀。維摩經疏卷六菩薩行品第十一（大八五‧四O八下）：「威儀者，行、住、坐、臥身四威儀也；進止者，舉動俯仰名進，住、臥稱止；諸所施為者，見聞覺識三業所作也，未曾無益故，言無非佛事。」毘尼心卷一（大八五‧六六九中）：「修身四威儀：一行威儀（攝身威儀向前直進），二住威儀（平立敘手隨便正看），三坐威儀（跏趺怗膝直身低目），四臥威儀（右脇著地，累腳屈身，係相在明，念當早起）。」p3803

身土
一﻿身土    指凡夫或佛、菩薩所受之身體與國土。即正報與依報。（參閱「依正二報」3847）p3802

身土四依
一﻿身土四依    據華嚴經疏卷十，舉出佛身之四依，即：(1)色身依色相土，謂如來隨類應化，示現丈六等相好之色身，依住於娑婆等凡聖同居之色相土，此即有山河大地等色相之身土，故稱色身依色相土。(2)色身依法性土，謂如來丈六等相好之身，當體即是法性之身，故其所依之土，亦即為常寂光土（指佛所居之淨土），故稱色身依法性土。(3)法身依法性土，謂如來法性之身，非心非色，猶如虛空，徧一切處，故其所依之土，即是常寂光土，故稱法身依法性土。(4)法身依色相土，謂如來法性之身，徧於剎塵之土，身土相攝，事理交互，色即非色，相即非相，而不離於剎塵之土，故稱法身依色相土。p3802

身密
一﻿身密    梵語 kāya-guhya。三密之一。密教之三密有法佛三密、眾生三密之分。法佛三密中，一切形色為身密；眾生三密中，修行者身結印契以召請聖眾，稱為身密。通於顯教，則一會眾生，或見佛身黃金色、白銀色、諸雜寶色，或見佛身一丈六尺，或見一里、十里、百千萬億，乃至無邊無量，遍於虛空，此概非諸天人所能知能解，亦稱為身密。（參閱「三密」822）p3804

身形無間地獄
一﻿身形無間地獄    五種無間地獄之第五無間獄。又作形無間地獄。五無間地獄係屬八大地獄中之阿鼻地獄。無間，即無間隙之意。地獄之廣有八萬四千由旬，獄中眾生之身形亦有八萬四千由旬，故眾生身形填滿地獄之空間，而無有間隙，故稱身形無間地獄。p3803

身心一如
一﻿身心一如    禪林用語。身，指色身、身體；心，指心靈、精神。即肉體與精神為一體不二者，乃一體之兩面，身即心之身，心即身之心；與「色心不二」、「性相不二」、「身心如一」等語同義。     印度古代之先尼外道（巴 Senika）認為身乃無常而有生滅，唯心常住不變，此即於身起斷見，於心則起常見。蓋身、心二者與善惡、苦樂等，皆為密切相關，無法獨自存在，若身為無常生滅，則心亦然；若心為常住不滅，則身亦是，故以身心一如為法界之真相。〔北本大般涅槃經卷二十九、禪苑清規卷八坐禪儀〕p3802

身心惱
一﻿身心惱    指肉身痛苦，心神憂惱。又作身苦心苦。據大智度論卷二十二載，所謂身惱，凡繫縛、牢獄、刑戮等皆屬之；所謂心惱，即指由淫慾、瞋恚、慳貪、嫉妒等之因緣所生之憂愁怖畏。同論卷十九又謂，身苦即指身痛、頭痛等四百零四種病，心苦即指憂愁、瞋、怖、嫉妒、疑等。又淨土論於論述極樂淨土之莊嚴時即謂（大二六‧二三一上）：「永離身心惱，受樂常無間。」曇鸞之淨土論註卷上乃闡釋為：身惱，指飢渴、寒熱、殺害等；心惱，指是非、得失、三毒等。p3803

身心脫落
一﻿身心脫落    禪林用語。又作脫落身心。謂脫卻身心之一切煩惱妄想，而入真空無我之自由妙境。此亦為如淨禪師印可證明日僧道元之語。天童如淨禪師續語錄跋（卍續一二四‧四九五上）：「師因入堂，懲納子坐睡云：『夫參禪者，身心脫落，只管打睡作麼？』予聞此語，豁然大悟，徑上方丈燒香禮拜。師云：『禮拜事作麼生？」予云：『身心脫落來。』師云：『身心脫落，脫落身心。』予云：『這箇是暫時伎倆，和尚莫亂印。』師云：『我不亂印儞。』予云：『如何是不亂印底事？』師云：『脫落！脫落！』予乃休。」或謂「身心脫落」為向上門，「脫落身心」為向下門之語。p3802

身念處
一﻿身念處    梵語 kāyasmṛty-upasthāna，巴利語 kāye kāyānupassī viharati。四念處之一。又作身念住、身觀。即觀身之自相不淨，又觀其共相苦、空、非常、非我，而對治四顛倒中之淨顛倒。據雜阿含經卷四十三載，人之身中有髮、毛、齒、塵垢、流涎、皮等三十六種不淨物；以此三十六種不淨之物，一一作觀，則可脫離貪愛之執著。（參閱「四念住」2214）p3804

身根
一﻿身根    梵語 kāyendriya，巴利語同。五根之一，六根之一，十二處之一，十八界之一，二十二根之一。略作身。即指身識所依，取觸境無見有對之淨色。此指身體內之淨色根，而非謂肉體之扶塵根。    關於身之語義，據大乘法苑義林章卷三載，此蓋取梵語 kāya（音譯迦耶）之積集義、依止義。其他眼根等之大種及造色雖皆亦積集，而身根為諸根多法所依止，多法皆積集於身根，故特稱迦耶。    此身根，在十二處中稱為身處（梵 kāyāyatana），在十八界中稱為身界（梵 kāya-dhātu）。通常所謂之身，皆總指肉團而言，與身根不同。在婆沙等諸論中，筋肉等稱為扶塵根，對於有能觸作用之身根，則稱之為勝義根。又身根唯欲色二界存有，無色界則無。大毘婆沙論卷九十載地獄身根不同於人等身根，謂地獄中解諸肢節，乃至糜爛，亦有身根。〔大毘婆沙論卷一四四、瑜伽師地論卷三、卷五十四、成唯識論卷十、俱舍論卷四、俱舍論光記卷二至卷四、成唯識論述記卷三本、卷十末、佛家名相通釋卷上（熊十力）〕p3804

身業
一﻿身業    梵語 kāya-karman，巴利語 kāya-kamma。三業之一。指身所造作之業。可分為善、惡、無記三種。身惡業指殺生、偷盜、邪婬；反之，不殺生、不偷盜、不邪婬即為身善業。非善非惡而無感果之力者，則為無記之身業。     身業又有表業、無表業之別，表業指有所表示之動作，如舉手、投足等皆是；無表業指無表示之業，但由表業之力，自生防非、止善等勢力。小乘說一切有部謂身、語二業共稱思已業，主張表業以形色為體，無表業以無表色為體。經部則主張表業以思心所（即指動身思）為體，無表業以思心所之種子為體。大乘唯識家亦以動發勝思（動身思、發語思）為業體，主張表業、無表業皆為假立，非是實有；即謂表業乃就手足等色相生滅相續之似有表示而假立者，無表業係就思心所種子之分位而假立者。成實宗則立業體為非色非心法。〔眾事分阿毘曇論卷五、俱舍論卷一、卷十三、成唯識論卷一、大毘婆沙論卷一一三、順正理論卷三十三、成實論卷七、俱舍論光記卷十三、成唯識論述記卷二本、大乘義章卷七、大乘法苑義林章卷三末〕（參閱「業」6890）p3805

身業功德
一﻿身業功德    為極樂淨土二十九種莊嚴中之佛八種功德之一。即指阿彌陀佛之身業具有微妙之相好功德。於天親淨土論之偈中（大二六‧二三一上）有：「相好光一尋，色像超群生」一語，即為莊嚴身業功德成就之義。曇鸞之往生論註卷下載，佛莊嚴身、口、意三業，乃為對治眾生虛妄之三業；如眾生以「身見」，而受三途、卑賤、醜陋、八難、流轉等身，若見阿彌陀佛之相好光明，則可解脫身業之繫縛，而得畢竟平等之身業。據日僧了惠之論註略鈔載，此身業功德乃依彌陀四十八願中之第十二願及第三十三願而成就。     關於佛身「相好光一尋」中之「一尋」，諸經論及各宗派之說法紛紜，莫衷一是，然一般皆以阿彌陀佛之舒臂為一尋，此指圓光之徑有六十萬億那由他恆河沙由旬。     另據月珠之淨土論隨釋，解釋「色像超群生」一語，謂「色像」乃指佛身，其「像」一詞，謂其形像不同於真實之像，而為法性顯現之妙相；「超群生」則具有超出三界及超過聖眾二義。p3805

身清淨
一﻿身清淨    三種清淨之一。指身業遠離煩惱垢行。即不殺生、不偷盜、不邪婬。〔俱舍論卷十六、集異門足論卷六〕（參閱「清淨」5876）p3804

身無害力三昧
一﻿身無害力三昧    即能得無礙之身自在之力，而無有能障難加害之三昧。又作無害力身三昧。大日如來即住此三昧，宣說「三明真言」，此真言又稱「無礙無害無等力」。〔大日經密印品、大日經疏卷十三〕p3805

身證
一﻿身證    梵語 kāya-sākṣin，巴利語 kāya-sakkhin。七聖之一，二十七賢聖之一。又作身證那含、身證不還。即不還果中，利根之人依滅盡定，得似涅槃法，身得寂靜樂之聖者。大毘婆沙論卷一五二（大二七‧七七六中）：「世尊安立身作證，名想受滅解脫。以無心故，在身非心，身力所起，非心力起，是故世尊說為身證。」     關於身證之得名有二說，說一切有部以滅盡定為無心定，若於身中生滅盡定之得，即身得寂靜之樂，稱為身證；經量部則以出定後，緣滅盡定之寂靜，以此極似涅槃法，由得及智現前證得身之寂靜，稱為身證。大乘乃就譬喻以立身證之名。〔雜阿毘曇心論卷五、成實論卷一、顯揚聖教論卷三、俱舍論卷二十四、卷二十五、大乘阿毘達磨雜集論卷十三、成唯識論了義燈卷一末、大乘義章卷十七本〕（參閱「不還果」1322）p3807

身識
一﻿身識    梵語 kāya-vijñāna，巴利語 kāya-viññāna。五識之一，六識之一，十八界之一。以身根為所依而了別觸境之心識。觸境有地、水、火、風、滑性、澀性、重性、輕性、冷、饑、渴等十一種。復次，關於眼、耳、鼻、舌、身等五色根（即勝義根）所依之大種是否為身識所緣，大毘婆沙論卷一二七舉出兩種說法，一說五色根不可觸，故不發身識，因而所依之大種於現在亦無發身識之義；一說身根所依之大種極為鄰近，故不能發身識，其他色根之大種則皆得為身識之所識。又身根所依之大種，為其他身識所緣之境，故亦得名為身識之所識。此外，繫屬於欲界之身識，通善、不善、無記等三性；在色界初禪，身識與修所斷之煩惱相應，攝於有覆無記；在無色界，以無所依之根成就，故不生身識。〔識身足論卷三、卷六、品類足論卷一、大毘婆沙論卷七十一、卷七十三、雜阿毘曇心論卷一、俱舍論卷二、大乘阿毘達磨雜集論卷二〕（參閱「大種」1174、「五識」1580）p3807

身輪放光
一﻿身輪放光    釋尊及佛果三種不可思議的神通妙用之一。眾生以身、語、意而造作種種罪業，稱為「三業」；釋尊或佛果也依身、語、意三業，造作種種清淨善業，稱為「三輪」，即身輪放光、意輪觀機、語輪說法。例如佛說妙法蓮華經時，就放光而驚動天地，天雨曼陀羅華就是妙法蓮華經的相；佛說楞嚴經時，頂鬘現百寶無畏光，像放出一切光明或慶雲，都是為了顯相而說法的大因緣。這種藉身相而顯現的百寶無畏光明，約有十種：頂鬘光、眉間光、口中光、齒光、指光、膝光、足輪光、足指光、足趺光、周身毛孔光。〔金剛般若波羅蜜經講話〕（參閱「三輪」906、「放光三昧」4117〕p3806

身隨念
一﻿身隨念    「隨念」即瞑想，念亦隨也，即常常回憶，常常記得，或者常常如是觀想。菩薩摩訶薩大乘相之「十隨念」之一。大般若波羅蜜多經卷四一五（大七‧八O下）：「復次，善現！菩薩摩訶薩大乘相者，謂十隨念。云何為十？謂佛隨念、法隨念、僧隨念、戒隨念、捨隨念、天隨念、寂靜隨念、入出息隨念、身隨念、死隨念。善現！若此十種，以無所得為方便者，當知是為菩薩摩訶薩大乘相。」身隨念處，包括出入息隨念、觀身三十二相、不淨觀等。故修習出入息隨念，就是在修持身隨念處。止禪的許多主題皆屬於身隨念處。清淨道論則作十隨念：佛隨念、法隨念、僧隨念、戒隨念、捨隨念、天隨念、死隨念、身隨念、安隨念、寂止隨念。增壹阿含經卷四十三（大二‧七八一上）曰：「是謂修行十法，得至涅槃」，以智慧與專注力，觀照色與名之無常、苦、無我等本質及其因緣，以達涅槃之境。p3806

身雲
一﻿身雲    即比喻佛身無量無數無邊際，或喻示現種種之身蔭覆眾生如雲。又喻諸尊之多如雲。吽字義（大七七‧四O六下）：「遮那如來自受用故，化作種種神變，現無量身雲。」p3805

身體
一﻿身體    佛教稱為身根，或單稱身。乃五根之一，六根之一，十二處之一，十八界之一。即身識之所依。梵語 kāya，音譯迦耶，為積集、依止之意；眼等諸根雖皆為積集，但諸根皆依於身方能成立，故特稱身為迦耶。於十二處中，稱身處（梵 kāyāyatana）；於十八界中，稱為身界（梵 kāya-dhātu）。大毘婆沙論等諸論中，為區別身根與筋肉等肉團，特稱後者為扶塵根；相對於扶塵根而言，有觸覺作用之身根稱為勝義根。〔品類足論卷一、大乘法苑義林章卷三本〕（參閱「身根」3804）p3807

車匿
一﻿車匿    梵名 Chandaka，巴利名 Channa。初為六群比丘之一。又作闡鐸迦、闡陀迦、闡特、闡怒、羼陀、孱那、車那、闍那、栴檀。譯為應作、樂作、欲作、覆藏。乃淨飯王之僕役，悉達太子踰城出家時，為太子之馭者，以太子意堅不返，遂持太子剃脫之鬚髮、寶冠、明珠還宮。佛陀證道歸城時，隨佛陀出家。初傲慢，惡口之性不改，犯罪亦不悔過，與諸比丘不和，人稱惡口車匿、惡性車匿。佛陀欲涅槃時，阿難請示佛陀，如何與闡怒等惡行比丘相處，佛陀謂（大一‧二六上）：「我滅度後，若彼闡怒不順威儀，不受教誡，汝等當共行梵檀罰，敕諸比丘，不得與語，亦勿往返教授從事。」此即後世佛弟子與不受教誡者相處之道。佛陀入滅後，弟子依法治之，車匿比丘始悔悟，後隨阿難學道，證阿羅漢果。〔長阿含卷四遊行經、增一阿含經卷三十七、佛般泥洹經卷下、太子瑞應本起經卷上、佛所行讚卷二車匿還品、過去現在因果經卷二、五分律卷十五、十誦律卷三十一、大智度論卷二、大唐西域記卷六、慧琳音義卷四十七〕p3808

車坊
一﻿車坊    租賃車、馬之所。如唐代寺院，為維持寺院本身日常所需、擴建發展，以及伽藍修護、諸種法會等，皆需龐大費用，故以經營車坊作為經費來源之一。p3808

軍持
一﻿軍持    梵語 kuṇḍikā。又作君持、君遲、軍遲、軍挺、捃稚迦等。意譯為瓶、澡瓶、水瓶。此乃梵天、千手觀音等之持物，亦為大乘比丘常持十八物之一。為盛水以便攜帶之容器。亦用以盛裝油、鹽、石蜜等種種物。以用途不同，稱法自亦有別，如洗足瓶、澡水瓶、淨瓶（盛飲水之用）、不淨瓶（裝便之用）等，其構造質材，有陶土、銅、鐵等。今用為法具，多以青銅製成者。南海寄歸內法傳卷一詳載軍持之形狀與用途。〔陀羅尼集經卷三、千手千眼觀世音菩薩大悲心陀羅尼、四分律卷一、玄應音義卷九〕p4992

軍荼
一﻿軍荼    梵語 kuṇḍa，或 agni-kuṇḍa 之音譯。又作君荼。意譯作火爐。原來指作為宗教用途之瓶、壺類，密教特用以指修護摩法時所用之火爐，故又稱為護摩爐、護摩火爐。依修法之種類，其形狀亦異。修息災法之爐為正圓，修增益法為正方形，修降伏法為三角形，修鉤召法為金剛形，修敬愛法為蓮華形等五種。依慧琳音義卷三十六（大五四‧五四八上）：「君荼，梵語，唐云地火鑪，即護魔爐。」又同書卷四十二（大五四‧五八四中）：「其鑪形狀而有多種，方、圓、三角、金剛杵、蓮花等形，所用各別。」〔瑜伽大教王經卷五護摩品、蘇悉地羯囉經卷中、金剛頂瑜伽護摩儀軌〕p4992

軍荼利明王法
一﻿軍荼利明王法    軍荼利，梵名 Kuṇḍalī。於密教修法之中，以軍荼利明王為本尊，為祈請調伏、息災，或增益之修法。修此法時，行者須面南或面東而修。其曼荼羅（修法壇）一般為方形或圓形。然古來獨修此法者甚少，多奉於五大尊供之內而修。p4993

軍那花
一﻿軍那花    軍那，梵語 kunda。又作君陀花、裙那花。產於印度之植物，開白色花，稱白茉莉花，每為密教供養之用。大日經疏卷五（大三九‧六三二上）﹕「如軍那花，其花出西方，亦甚鮮白。」p4992

軒轅教
一﻿軒轅教    我國新興宗教之一。民國四十六年（1957）由王寒生創立。為繼承中國自黃帝以至東漢前期宗教之新教。謂太極原理創於伏羲，道統成於黃帝，並尊昊天上帝為最高信仰目標，而以軒轅黃帝為教祖，尊天法祖為信條。p5463

軒鉢
一﻿軒鉢    托鉢之際，挨家挨戶誦經乞食，稱為軒鉢。乃「連鉢」之對稱。（參閱「連鉢」6054）p5463

輔教編
一﻿輔教編    凡三卷。北宋契嵩（1007～1076）撰。收於大正藏第五十二冊鐔津文集卷一至卷三。闡說佛教要義，以調和儒釋二教。契嵩對北宋當時儒家排佛之論力加反駁，而提倡儒佛一致之說。以佛家之五戒（不殺、不盜、不淫、不飲酒、不妄語）配於儒家之五常（仁、義、禮、智、信），並加以說明。計分原教、勸書、廣原教、孝論、檀經贊等五篇。宋濂、李之全為作序，子柔為作後序。嘉祐七年（1062），與所著傳法正宗定祖圖、傳法正宗記、傳法正宗論等，同時獲准入藏。p7451

輕垢罪
一﻿輕垢罪    為重罪（波羅夷罪）之對稱。其罪雖輕，然污黷清淨之行，故稱輕垢罪。梵網經菩薩戒本疏卷四輕垢罪篇（大四O‧六三四中）：「輕垢者，簡前重戒，是以名輕，簡異無犯，故亦名垢。又釋，黷污清淨行名垢，體非重過稱輕。」梵網經卷下列有四十八種輕垢罪。（參閱「四十八輕戒」2134）p7452

輕安
一﻿輕安    梵語 prasrabdhi，巴利語 passaddhi。心所之名。俱舍七十五法之一，唯識百法之一。即身心輕利安適，對所緣之境優游自適之精神作用。為「惛沉」之對稱。俱舍宗列為大善地法之一，唯識宗列為善心所之一。此精神作用，主要在禪定中升起，使修習能持續進行。    據說一切有部之說，輕安有身輕安、心輕安二種，心堪忍之性與五識相應者，稱為身輕安；與意識相應者，稱為心輕安。說一切有部並認為身輕安僅在有漏散位之中，心輕安則通於有漏與無漏、定位與散位。然依經部之說，身輕安乃輕安之風觸，而輕安之心所與前五識不相應；心輕安則為思心所之差別，僅限於定位中。據成唯識論述記卷六末所載，輕安分為有漏輕安、無漏輕安二種，有漏輕安遠離煩惱之粗重，無漏輕安遠離有漏之粗重，共使身心通暢溫和，隨所緣之境安適以轉，共在定位。〔大毘婆沙論卷四十二、俱舍論卷四、成唯識論卷六、品類足論卷三、俱舍論光記卷四〕p7452

輕毛
一﻿輕毛    輕毛任隨風吹，忽東忽西，比喻心力劣弱而進退不定。十信位之菩薩，於佛道有進有退，故多以此喻之。釋摩訶衍論卷七（大三二‧六四九下）：「十種信品立不定稱，所謂若值順當因緣，隨向善趣；若遇逆違因緣，應趣惡道。譬如輕毛，隨風所吹，東西轉故。」法華文句卷二上（大三四‧二一上）：「六心已前輕毛菩薩，信根未立，其位猶退。」又因十信為外凡之位，故稱信外輕毛。此外，十信以下之凡夫亦稱輕毛，同於毛道凡夫。〔仁王般若波羅蜜經卷下、觀經疏玄義分〕p7452

輕重二業
一﻿輕重二業    據北本大般涅槃經卷三十一舉出，輕、重二業因人之智、愚差別，而有下列二種情形，即：(1)重業輕受，謂有智之人以智慧力修習梵行，則能使地獄重業於現世輕受。(2)輕業重受，謂愚癡之人以執著癡迷而增其業力，故使現世輕業於地獄重受。p7452

輪埵
一﻿輪埵    為佛八十種好之第四十二。即指相好莊嚴之圓輪耳埵。大般若波羅蜜多經卷三八一（大六‧九六八中）：「世尊耳厚，廣大脩長，輪埵成就。」p7764

輪寶
一﻿輪寶    梵語 cakra-ratna，巴利語 cakka-ratana。為古代印度帝王之標幟；亦為佛教經典之理想君王，即轉輪聖王（梵 cakravarti-rāja）所感得七寶之一，使王之行處所向無敵，而可制伏四方，統一宇內。起世經卷二轉輪聖王品（大一‧三一七上）：「轉輪聖王出閻浮洲，以水灌頂作剎利主，於十五日月盛圓滿受齋之晨，洗沐清淨，（中略）親屬群臣前後圍遶，是時王前有金輪寶忽然來應，輪徑七肘，千輻轂輞眾相滿足，自然成就，非工匠造。」蓋輪寶有金、銀、銅、鐵四種，稱金輪寶、銀輪寶、銅輪寶、鐵輪寶。又因國土之廣狹，而有金輪王、銀輪王、銅輪王、鐵輪王四種。     此外，釋尊成就正覺，破除無明煩惱，放正義知識之光輝，故佛之說法，稱為轉法輪。一般亦將輪寶視為佛陀之教說或法之象徵而加以崇拜。又輪相有八輻輪、十二輻輪等，分別表示八正道、十二因緣。佛陀之手足、齒等，亦有千輻輪之相。另於密教之諸尊中，亦有以金輪為名號者；又一字金輪、最勝佛頂、金剛輪持金剛菩薩、轉法輪菩薩等，皆以金輪為三昧耶形；另如准胝佛母、如意輪觀音、大隨求菩薩等，均持有金輪。又千手觀音四十手中，持有金輪之一手，稱為金輪手。〔雜阿含經卷二十七、中阿含卷十四大善見王經、卷十五轉輪王經、長阿含卷六轉輪聖王修行經、卷十八轉輪聖王品、增一阿含經卷三十三、卷四十八、大樓炭經卷一轉輪王品、仁王護國般若波羅蜜經、俱舍論卷十一、卷十二〕p7765

輪差
一﻿輪差    又作輪番。指相互交替輪值管理寺院之職僧。禪林象器箋雜行門：「自上位差，次第到下位，復還及上位，若車輪環轉，故云輪差。」又依戒臘高低，順次記入僧籍簿，稱為輪差僧簿。敕修百丈清規卷一聖節條（大四八‧一一一三上）：「輪差僧簿，依戒次各書雙字名。」p7763

輪換主神教
一﻿輪換主神教    即十九世紀著名比較宗教學者穆勒（Müller, Friedrich Max; 1823～1900）所說之交代神教（Kathenotheism）、交替主神教。指主神係逐漸顯現而尚未固定化之多神教而言，亦可視為「單一神教」（Henotheism）之一種。以其主神常在不同時期、不同地域或集團間交替輪換，故稱輪換主神教。蓋多神教之通例，恆有一至尊之主神，而諸神之從屬者，不必在禮拜之列。此教則於某一時，僅以尊事某神為主，而淡忘其他諸神；於另一時，則又以他神代之，而淡忘其前所最尊事之神。穆勒始以此名施諸印度之吠陀，其意殆與單一神教之語有相同之解釋。此現象在印度教（梵天、濕婆、毘濕奴間）和古代希臘宗教（宙斯、雅典娜、阿波羅間）均有出現。p7764

輪王寺
一﻿輪王寺    (一)位於日本栃木縣日光市。為日本天台宗之門跡寺。山號為日光山，係奈良時代勝道所創建。自空海登山之後，把二荒山改為日光山；而圓仁登山後，即改宗。其後大為繁興，僧坊計有三百，為僅次於延曆寺之大寺。然自豐臣秀吉奪取此寺後，則日漸衰敗，直至天海始又中興，更創建東照宮，後因守澄法親王繼為門主，故賜名為「輪王寺宮」，而稱門跡，並兼攝理上野寬永寺。至明治時代，因神佛分離，始分出東照宮、二荒山神社與輪王寺。     (二)日本上野寬永寺於明治元年（1868）十一月廢止輪王寺門跡之號，十六年，復歸門跡號後，即成為別寺。p7763

輪相
一﻿輪相    (一)指塔頂上之輪盤形建築。又作相輪、承露盤、輪蓋。在日本，相輪通常有九層，故又稱九輪。經律中又有金剎、露盤等名稱。南海寄歸內法傳卷四（大五四‧二二六下）：「制底如小棗，上置輪相，竿若細針。」〔翻譯名義集卷七〕（參閱「承露盤」4090）     (二)為佛三十二相之一。謂佛足蹠如千輻輪之印紋。佛陀經常遊履各地弘宣妙法，一如國王之乘寶車巡治國內，故有「佛舉足時，足下千輻輪相」之語。p7763

輪藏
一﻿輪藏    將藏經樓中所使用之書架，設置機輪便於旋轉，稱為輪藏。又作轉輪藏、轉關經藏。亦即於收藏大藏經之庫房中，將藏經之搭棚，作成八角形，於其下安置車輪，中央立一支柱，以便迴轉搭棚，得以自在檢出所需之經卷。      輪藏創始於梁代善慧大士傅翕。釋門正統卷三塔廟志（卍續一三O‧三九六上）：「初梁朝善慧大士（傅翕玄風）愍諸世人，雖於此道頗知信向，然於贖命法寶，或有男女生來不識字者，或識字而為他緣逼迫不暇披閱者。大士為是之故，特設便方，創成轉輪之藏，令信心者推之一匝，則與看讀同功。」     至唐代，輪藏之構造，每於其上復安置佛龕、彩畫、懸鏡等，並環藏敷座，形制更為精美。〔全唐文卷六七六〕（參閱「經藏」6997）p7765

輪迴
一﻿輪迴    梵語 saṃsāra。音譯僧娑洛。謂眾生由惑業之因（貪、瞋、癡三毒）而招感三界、六道之生死輪轉，恰如車輪之迴轉，永無止盡，故稱輪迴。又作生死、生死輪迴、生死相續、輪迴轉生、淪迴、流轉、輪轉。本為古印度婆羅門教主要教義之一，佛教沿襲之並加以發展，注入自己之教義。婆羅門教認為四大種姓及賤民於輪迴中生生世世永襲不變。佛教則主張業報之前，眾生平等，下等種姓今生若修善德，來世可生為上等種姓，甚至可生至天界；而上等種姓今生若有惡行，來世則將生於下等種姓，乃至下地獄，並由此說明人間不平等之原因。    蓋欲滅六道輪迴之苦，則必先斷其苦因（三毒），謂三毒猶如種子之能生芽，故眾生流轉三有（即欲界、色界、無色界）不得出離，若斷滅我執及貪、瞋、癡，則諸苦亦斷。〔過去現在因果經卷二、分別善惡業報經卷上、觀佛三昧海經卷六觀無量心品、法華經卷一、正法念處經卷四十一、南本涅槃經卷十六、大智度論卷三十、卷七十七、成唯識論卷四〕p7764

輭語
一﻿輭語    「粗語」之對稱。溫順而適人情之柔語。禪苑清規卷三首座條（卍續一一一‧四四七上）：「凡是堂中一切不如法事，於粥前以輭語曰眾，言須簡當。」p7921

輭賊
一﻿輭賊    指名聞利養。因名聞利養能潛蝕行者之功德，壞其道心，故比喻為賊。天台智者大師別傳（大五O‧一九二下）：「吾昨夜夢逢強盜，今乃表諸軟賊。」p7921

輸羅印
一﻿輸羅印    輸羅，梵語 śūla。即兵器中之戟。輸羅印，即戟形之印相。〔大日經義釋演密鈔卷九〕p7921

轉
一﻿轉    梵語 pravṛtti。(一)意為生起，謂依因緣生起。一般有轉起、轉生等用語。〔成唯識論卷二〕     (二)使回轉、活動、作用，及說示宣演之意。如稱轉大法輪、轉妙法輪等。（參閱「轉法輪」8281）     (三)使變化、改變之意。如轉宗、轉識得智、轉凡入聖、轉依等，皆為此意。     (四)旋轉、回轉之意。如稱轉經、翻轉、喚轉、施轉等。祖堂集卷七雪峰義存章：「此僧合喚轉與一頓棒。」p8278

轉世
一﻿轉世    (一)為二十七賢聖之一。於前生證得預流果、一來果後，轉至今生得不還果。此聖者不入色界、無色界，而直趣入般涅槃。〔大乘法苑義林章卷五、成唯識論樞要卷上、八宗綱要〕（參閱「二十七賢聖」265）     (二)為西藏佛教活佛承繼之制度。又作轉生。係由靈魂轉世、生死輪迴之說而來。創始於十三世紀迦爾居派迦爾瑪迦爾居之求松肯巴。格魯派興起後，嚴禁僧人娶妻，自達賴三世始，採用轉世制度解決宗教領袖之繼承問題。轉世者稱為活佛，活佛示寂後，眾高僧依占卜、降神諸儀式，尋覓於活佛示寂時出生之若干嬰童，從中選定一個靈童，作為活佛之轉世，迎入寺中承繼其宗教地位。後因人選時被操縱，清代乾隆五十七年（1792）時，遂規定用「金瓶掣籤」法，遴選於理藩院註冊之大活佛的轉世，以防舞弊。其他中小寺廟略具聲望之喇嘛，則可自行尋覓靈童而轉世，因此出現眾多大小活佛。p8278

轉位就功
一﻿轉位就功    曹洞宗初祖洞山良价所創五位頌中的「正中來」。明代曹洞宗僧永覺元賢於永覺元賢禪師廣錄卷二十七（卍續一二五‧三五六下）云：「正中來一位，即是得法身，亦即是正位，前半分是轉功就位，後半分是轉位就功。」轉位就功，表示想從本體界來到現象界，發揮妙有的功能，但尚未證入現象界而透脫本體。五家正宗贊卷三（卍續一三五‧四八三下）載：宋代曹洞宗僧真歇清了曾上堂開示：「轉位就功，是卻來底人，紅爐片雪春。」人天眼目卷三（大四八‧三一六上）載：「僧問翠巖：『如何是轉功就位？』巖云：『撒手無依全體現，扁舟漁父宿蘆花。』」〔御選語錄卷四十、虛堂和尚語錄卷一〕（參閱「轉功就位」8279）p8280

轉依
一﻿轉依    梵語 āśraya-parivṛtti 或 āśraya-parāvṛtti。轉所依之意。又作所依已轉、變住。轉，轉捨、轉得之義；依，指使染淨迷悟等諸法得以成立之所依。轉依，即轉捨劣法之所依，而證得勝淨法之所依。如唯識宗所說，由修聖道，斷滅煩惱障、所知障，而證得涅槃、菩提之果，此二果即稱為二轉依果，或二轉依妙果，此乃修習之最殊勝境界。又上記之中，所斷除之煩惱、所知二障，即是所轉捨之法；所證得之涅槃、菩提二果，即是所轉得之法。    成唯識論卷九對「轉依」之解釋有二說：(1)依，乃染淨法之所依，即指「依他起性」；轉，乃轉捨「依他起性」上之「遍計所執性」，而轉得「依他起性」中之「圓成實性」。此係從三性上說明人之思想應如何自世間轉向出世間，對於緣起現象不應執為實我、實法，而應見到唯識真性。(2)依，指生死與涅槃所依之唯識真如；轉，乃滅除依於唯識真如之生死，而證得依於唯識真如之涅槃。此係直接從對唯識真如之迷悟之認識上，說明如何自生死苦而達涅槃樂。此種轉依，均通過阿賴耶識中種子之消長生滅來實現，轉捨煩惱障種子即轉得涅槃果，轉捨所知障種子即轉得菩提果。     成唯識論卷十另又舉出轉依之四義，即：(1)能轉道，指證悟轉依之智；即壓制煩惱、所知二障種子之勢力而使之不作用之能伏道，及斷滅種子之能斷道。(2)所轉依，指轉依時之所依；有保持染淨法種子（持種依）之「根本識」，及為迷悟法所依（迷悟依）之「真如」。(3)所轉捨，指所應轉捨者；有所斷捨之二障之種子，及所棄捨之其餘有漏法和劣無漏之種子。(4)所轉得，指所應轉得者；有所顯得之涅槃，及所生得之菩提。此外，佛地經論卷七自「所轉得」之意來解釋轉依，而認為轉依乃法身之相。攝大乘論本卷下依所得位之別，將轉依分為六種，稱為六轉依。三無性論卷下則依修行階位而分為五種轉依，即：(1)一分轉依，謂二乘人滅盡我見我愛之故，得無漏相續而異於凡夫。(2)具分轉依，謂初地菩薩證得人法二空。(3)有動轉依，於七地以前之菩薩有出入觀，故稱有動。(4)有用轉依，十地以前之菩薩，其事未辦，不捨功用，故稱有用。(5)究竟轉依，至如來地，得圓滿究竟之果。     大乘阿毘達磨雜集論卷十列舉三種轉依：(1)得無學道，證法性，稱為心轉依。(2)所作已辦，道果究竟圓滿，稱為道轉依。(3)永離一切煩惱隨眠，稱為粗重轉依。大乘莊嚴經論卷三菩提品則舉出如來之轉依有十種功德之別。〔解深密經卷五、大乘莊嚴經論卷七、俱舍論卷十五、瑜伽師地論卷五十一、卷七十四、卷七十八、顯揚聖教論卷十六、解深密經疏卷九〕（參閱「六轉依」1705）p8280

轉凡為聖
一﻿轉凡為聖    禪林用語。又作轉凡入聖。與「轉迷開悟」同義。謂轉凡夫迷妄之狀態而入於聖者開悟之境界。（參閱「轉迷開悟」8284）p8278

轉功就位
一﻿轉功就位    由現象界證入本體界，即是由般若證入法身。曹洞宗初祖洞山良价所創五位頌中之正偏五位。永覺元賢禪師廣錄卷二十七（卍續一二五‧三五六下）載：「正中來，無中有路隔塵埃，伹（但）能不觸當今諱，也勝前朝斷舌才。」是靜中之動的修行功夫，不偏袒於一邊，無所謂相對情況，雖然已達到真空（本體界）的境界，但不能執於本體界，必須從本體界走向現象界，以便行善布施。明代曹洞宗僧永覺元賢補註云：「正中來一位，即是得法身，亦即是正位，前半分是轉功就位，後半分是轉位就功。」宏智禪師廣錄卷三（大四八‧三一中）載：「轉功就位，轉位就功，還他洞上父子，且道南泉意作麼生？直是針錐不得。」〔淨慈慧暉禪師語錄卷三、來果禪師語錄卷四〕（參閱「轉位就功」8280） p8279

轉化
一﻿轉化    猶言遷化，遷轉教化於他土。或作遷轉變化之義，謂命終時由娑婆世界轉生於淨土。無量壽經卷下（大一二‧二七三中）：「是二菩薩於此國土，修菩薩行，命終轉化，生彼佛國。」p8278

轉塵
一﻿轉塵    （1876～1961）中國佛教比丘。俗姓黃，字海淨，福建省晉江縣人。南安楊梅山雪峰寺佛化老和尚法裔。一九二四年，任承天寺住持。一九二七年，為黃文來（福建惠安縣人）剃度，法名照敬，字廣欽。後來廣欽在台灣弘化，成為一代高僧。一九三三年，常惺法師接任南普陀寺第四屆方丈兼閩南佛學院院長，但任期未滿即告返原籍，由轉塵代任。曾創辦養正院，培育僧材；組織泉州佛教會，歷任理事長。世壽八十六。p8286

轉女成男
一﻿轉女成男    轉女身成男子之意。與「變成男子」同義。蓋印度自古以女人非法器，自中阿含卷二十八瞿曇彌經為始，繼之大小乘諸經論多說女人身有五障三從之礙，若欲成佛，必要轉其身形。又女人不能入諸佛淨土，故阿彌陀佛及藥師佛均別立本願，要期轉女成男。依無量壽經卷上載，若重障女人能稱名念佛，由彌陀本願力故，能得轉女成男之報益。法華經卷五提婆品載，八歲龍女變為男身，往生南方世界成佛。蓋古印度女性之地位低落，故有女人不能成佛之說，然此說與大乘佛教主張眾生皆能成佛之教說相矛盾，故經中有變成男子之說。〔超日明三昧經卷下、藥師琉璃光如來本願功德經、法華經卷六藥王菩薩本事品、轉女身經、腹中女聽經、月上女經、瑜伽師地論卷三十八菩提品、大智度論卷四、無量壽經義疏卷上〕（參閱「女子五障」1220、「龍女成佛」7991）p8278

轉女菩薩所問授決經→
一﻿轉女菩薩所問授決經&rarr;    凡二卷。西晉竺法護譯。（參閱「順權方便經」6743）

轉女身菩薩經→
一﻿轉女身菩薩經&rarr;    凡二卷。西晉竺法護譯。（參閱「順權方便經」6743）

轉岸
一﻿轉岸    （1882～1970）福建惠安人，俗姓劉。年二十二，禮喜敏法師出家。越三年，在福州湧泉寺受具足戒。旋返泉州，曾先後任開元寺、承天寺及漳州南山寺等大叢林之首座。師於梵宇建築藝術頗具心得，民國八年（1919）應鷺江南普陀寺之邀，監督該寺大雄寶殿建築工程，歷十餘載而成，後遭祝融，乃再重建，規模更巍然大備。其後興建之太平岩精藍，亦為廈島名勝之一。後南下新加坡弘法。第二次世界大戰期間，師率新加坡居士林組織救恤會，撫濟災黎，墾荒自給。一九五O年被推為普陀寺住持。晚年駐錫新加坡，於弘法、慈濟、伽藍建築等事業頗多建樹。p8281

轉心
一﻿轉心    為「隨轉心」之對稱。轉，為梵語 pravṛtti 之意譯，謂法之生起。將作業時，為因而能引發表業、無表業之心，稱為轉心，又稱能轉心。又轉心乃在正作業前為因，而能引發其業，故稱因等起。（參閱「轉隨轉」8288）p8278

轉惡成善益
一﻿轉惡成善益    係日本淨土真宗所立現生十種益之一。謂念佛行者信彌陀之信心，能得斷滅五逆十惡等三世罪障之現生利益，成就不可稱說之大善根。〔顯淨土真實教行證文類卷三〕（參閱「現世利益」5952）p8285

轉教
一﻿轉教    天台五時判教第四般若時的特徵用語。語出諦觀的天台四教儀。於般若時會座，須菩提等聲聞蒙佛力加被，代佛為菩薩演說般若法門稱為「轉教」。法華經信解品載：聲聞轉教顯佛意，乃大乘法財付與聲聞，恰如長者將家財委付窮子。但般若大乘妙理，原非聲聞人所知，得佛加被，始令其為菩薩眾演說，故妙法蓮華經信解品卷二（大九‧一七中）謂「領知眾物，金銀珍寶及諸庫藏，而無悕取一飡（餐）之意」為妙論。p8284

轉教融通
一﻿轉教融通    表示天台宗五時判教中第四般若時特徵之用語。全稱轉教付財融通淘汰。語出諦觀之天台四教儀。於般若會座，須菩提等聲聞蒙佛力加被，代佛為菩薩演說般若法門，稱為轉教。融通，即融會無礙之意，謂般若法門說一切法皆摩訶衍（大乘），大小融會，無二無別。如斯般若時有轉教融通之事；喻顯佛意者，為付財、淘汰之語。付財一語取意自法華經信解品，即聲聞轉教顯佛意，乃大乘法財付與聲聞，恰如長者將家財委付窮子。但般若之大乘妙理，原非聲聞人所知，佛加被之，令其為菩薩眾演說，故信解品謂（大九‧一七中）：「領知眾物，（中略）而無悕取一餐之意。」淘汰，乃洗清穢物之意。即第三方等時四教並說，生大小各別之情執，故於般若時示大小融通之法門，拂卻其情執。此恰如以淨水洗滌物之穢垢，即所謂般若之「法開會」。〔大品般若經卷二「三假品」、卷七無生品、大智度論卷四十一、法華經文句卷六下、天台八教大意、止觀輔行傳弘決卷十之二、天台四教儀集註卷上、四教集解卷上〕p8284

轉根
一﻿轉根    轉根性之意。又作增進根。謂調練根性，轉鈍劣之性而得勝利之根。即由聲聞、緣覺之根性轉為菩薩之根性。又由男根轉女根，女根轉男根，亦稱轉根。〔大毘婆沙論卷七、卷六十七、卷六十八、俱舍論卷二十三、卷二十五、順正理論卷七十〕p8284

轉欲
一﻿轉欲    僧眾作法事，若有比丘無法出席，則將自己贊同眾事之欲望，告以他比丘，由該比丘傳說僧眾，此謂之「欲法」。受託之比丘受知其欲，謂「受欲」。由缺席者本人告知出席者，謂「與欲」。若受欲比丘亦因故不得出席，復與欲於其他比丘，則謂「轉欲」。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷上之一〕p8285 

轉法輪
一﻿轉法輪    梵語 dharma-cakra-pravartana，巴利語 dhamma-cakka-ppavattana。又作轉梵輪。為八相成道之一。釋尊一代化儀總有八種相，其中，轉法輪即指釋尊為令眾生得道而說法。 cakra 一詞本為印度古代之戰車，以迴轉戰車即可粉碎敵人，譬喻佛陀所說之教法於眾生之中迴轉，即可破碎眾生之迷惑。又轉輪聖王轉動金輪，以降伏怨敵；而釋尊以說法降伏惡魔，故稱轉法輪。釋尊成道後，最初在鹿野苑為憍陳如等五比丘宣說四諦法，此為轉法輪之始，稱為初轉法輪。     關於初轉法輪之時日，過去現在因果經卷三、法華經卷一方便品載為佛成道三七日之後。十地經論卷一載第二七日後。四分律卷三十一載六七日後。方廣大莊嚴經卷十載七七日後。五分律卷十五載八七日後。大智度論卷七、卷三十四載五十七日後。     相對於鹿野苑之初轉法輪，大乘經典稱自經為第二或第三度轉法輪。大般若經卷十二無作品載，鹿苑四諦之法輪為初轉，開說般若之法為第二法輪轉。解深密經卷二無自性相品載，鹿苑之四諦說法為初時；般若皆空之說，為第二時；深密中道之教，為第三時。又真諦及玄奘立「三法輪」之說，初時之有教為轉法輪，第二時之空教為照法輪，第三時之中道教為持法輪。吉藏所撰之法華遊意復依法華經卷二之文，別立三法輪，謂華嚴一乘教為根本法輪，中間之三乘教為枝末法輪，法華之會三歸一為攝末歸本法輪。此等皆係就釋尊說法之內容，而於轉法輪立有諸種分別。     此外，諸經論亦有就諸佛菩薩所說法之不同，而立法輪之名，如海龍王經卷三女寶錦受決品，謂寶錦女轉無動輪、本無輪、無斷輪、無著輪、無二輪、無言法輪、清淨輪、斷諸不調輪、無亂輪、至誠輪、空無輪等諸法輪。悲華經卷五載，菩薩成就四清淨法，轉虛空法輪、不可思議法輪、不可量法輪、無我法輪、無言說法輪、出世法輪、通達法輪等。舊華嚴經卷三十一載，一切諸佛轉妙法輪、無量法輪、一切覺法輪、知一切法藏法輪、無著法輪、無礙法輪、一切世間燈法輪、示現一切智法輪、一切諸佛同一法輪等。    新華嚴經卷五十九載，如來轉法輪有十種事：(1)具足清淨之四無畏，(2)出生四辯隨順之音聲，(3)善能開闡四真諦之相，(4)隨順諸佛之無礙解脫，(5)能令眾生之心皆淨信，(6)能拔眾生諸苦之毒箭，(7)大悲願力之所加持，(8)隨出音聲普遍十方一切世界，(9)於阿僧祇劫說法不斷，(10)隨所說法，皆能生起根力覺道禪定解脫三昧等法。     大乘法苑義林章卷一本、法華經玄贊卷二、卷四等，廣就五門分別法輪之體，即：八聖道為法輪之體；四聖諦、十二因緣、三性等諸法為法輪之境；五蘊之功德為法輪之眷屬；聞思修三慧為法輪之因；菩提涅槃為法輪之果。     又釋尊轉法輪之像，稱轉法輪像。說法之高座，稱轉法輪座。說法之堂宇，稱轉法輪堂。〔雜阿含經卷十五、長阿含經卷一、增一阿含經卷十、卷十四、中本起經卷上、維摩詰所說經卷上佛國品、菩薩處胎經卷五、如來不思議祕密大乘經卷十一、卷十二、四分律卷三十二、大毘婆沙論卷四十一、卷八十二、大智度論卷一、卷五十二、卷六十五、瑜伽師地論卷四十九、卷九十五、轉法輪經憂波提舍、俱舍論光記卷二十四〕（參閱「法輪」4332）p8281

轉法輪印
一﻿轉法輪印    梵語 dharmacakra-mudrā。為象徵轉法輪之印相。此印表以法輪摧破煩惱，使身心清淨。又作法輪印、金剛輪印、說法印、勝願吉祥法輪印。即二手相背，左右八指互相鉤結，綟左拇指入右掌中，以右拇指之指端相拄。大日經卷四密印品謂，凡救世者必轉此輪。在胎藏界法，首結法界性印（淨法界印），次結法輪印。此印可令行者住菩提心、入曼荼羅，故以此印加持五處（額、兩肩、心、喉）。〔大日經卷三轉字輪漫荼羅行品、卷七增益守護清淨行品、成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌、玄法寺儀軌卷上、大日經疏卷十三〕p8283

轉法輪法
一﻿轉法輪法    以轉法輪菩薩為本尊，為安穩國界，摧破諸魔怨敵而修之祕法。又作車水輪法、摧一切魔怨法、摧魔怨敵法。修此法時，先於本尊前設大壇及護摩壇，次於大壇上安置敷曼荼羅，以木或銅作成筒，安置於中央，筒周圍畫十大藥叉、三大龍王、三大天后等十六大護之形像，於其蓋繪八輻輪，輪間書寫無礙王之十字真言：唵嚩日羅薩怛舞瑟抳灑吽發吒。真言末字「吒」置於輪臍，於其底亦書此真言，另以一白紙或絹畫怨家形像，書其姓名於兩足（左足書姓，右足書名），並畫五頭天王及不動尊踏彼之像，投入筒中；又護摩壇上置三角爐，其餘供具亦如常莊嚴。若以護摩壇兼大壇以行小法之時，則用懸曼荼羅，而將筒置於爐前。〔轉法輪菩薩摧魔怨敵法、祕藏金寶鈔卷一、祕鈔問答卷十轉法輪、遍口鈔卷四〕p8283

轉法輪相
一﻿轉法輪相    八相成道中之第七相。即指釋尊自成道至入涅槃間說法之相。〔十地經論卷三、大乘起信論〕（參閱「八相」431）p8283

轉法輪節
一﻿轉法輪節    錫蘭及東南亞南傳之上座部佛教國家的佛教節日。又稱「七月供養節」。於每年七月之月圓日舉行，以紀念佛陀在鹿野苑首次之說法。p8284

轉法輪蓋
一﻿轉法輪蓋    又稱人天蓋、白蓋。懸吊於法堂中說法者高座之上者。起源於古印度為遮蔽強烈日照及防雨用之傘蓋，後為寺宇莊嚴具之一。（參閱「蓋」7418）p8284

轉生
一﻿轉生    (一)梵語 jātiparivartaḥ。謂死於此處，而生於彼處。又作換世、輪迴轉生。大智度論卷十六（大二五‧一七五中）：「菩薩得天眼，觀眾生輪轉五道，迴旋其中。天中死，人中生；人中死，天中生；（中略）非有想、非無想天中死，阿鼻地獄中生。如是展轉生五道中。」（參閱「輪迴」7764）    (二)西藏為解決佛教領袖承繼問題而設之制度。又作轉世。創始於十三世紀迦爾居派迦爾瑪迦爾居之求松肯巴。（參閱「轉世」8278）p8279 

轉疊
一﻿轉疊    連續擊打殿鐘，由緩而趨急，稱為轉疊。〔行持軌範卷三鳴物法〕p8290

轉經
一﻿轉經    (一)讀誦經典。與諷經同。據高僧傳經師論之說，詠經稱為轉讀，歌讚則稱為梵音。     (二)完整誦讀一部經者，稱真讀。但如大般若經之大部經卷，則僅讀誦其初、中、後之數行，或僅翻頁擬作讀經狀，均稱為轉經，又稱轉讀。轉經之法會，稱轉經會。大藏經之轉讀，稱為轉藏。     (三)朝鮮高麗朝時代所盛行的佛教法會之一。其進行方法，先於輿上安置一黃金小佛，伶人步行奏樂於輿之前後，數僧侍於左右執香誦經，前方有手執幡蓋之人引導行列，行列乃隨之巡行市街，另有一小僧於車上擊鼓。於遊行之中，誦經一止即奏樂，樂聲一止復誦經。或謂此一行事本為西域地方之遺風。p8285

轉經筒
一﻿轉經筒    西藏佛教徒祈禱所用之法物。其形狀如桶，大小不一，中貫以軸，其中裝有紙印經文，周圍刻有六字真言；以手撥之即會轉動，轉動一周表示念誦六字真言一遍。另有風動、水動、腳踏式等數種；其名稱則有摩尼輪、祈禱筒等。p8286

轉藏
一﻿轉藏    (一)轉讀大藏經。轉，謂轉讀，即略讀數行之義。（參閱「轉經」8285）     (二)迴轉輪藏之意。將大藏經樓中納置一切經之書架，設置機輪便於旋轉，稱為輪藏。據釋門正統卷三塔廟志載，梁朝善慧大士創成轉輪之藏，謂虔信者推輪藏一匝，則與看讀藏經具同等功德。〔敕修百丈清規卷一旦望藏殿祝讚條〕p8289

轉衣
一﻿轉衣    日本佛教用語。意為由黑衣轉為色衣（黑色以外有色彩之法衣）。於禪家，出任大剎之住持，稱為轉衣。又作更衣、瑞世、參內。於曹洞宗，僧侶階級又分得度、立身、傳法、轉衣、結制等五種；階級在傳法以上之僧侶，於兩本山得住持資格後，必往詣永平、總持兩本山之一，披著色衣，行晉山（寺院住持新入寺）儀式，此稱為轉衣，俗稱「一夜住職」。〔諸宗階級卷上曹洞宗御綸旨頂載轉衣之和尚袈裟衣次第〕p8279

轉解
一﻿轉解    （1885～1960）新加坡華裔比丘。俗姓黃，法名海脫，字轉解。福建省南安縣人。光緒三十年（1904），依雪峰寺喜慧上人座下剃度出家。次年於廈門南普陀寺依喜參和尚受具足戒。繼而行腳參訪，曾在寧波天童寺坐禪堂三年。返回閩南後，長期隨侍喜慧和尚，深得器重，而授以衣鉢。先後擔任雪峰寺、泉州承天寺、廈門南普陀寺重要職事。一九一九年，任廈門南普陀寺組織寺務委員會委員。後任雪峰寺住持，種植佳茗，改良烘製方法，使雪峰名茶，聲譽遠播。五十餘歲時，到新加坡創建普濟寺、香蓮寺。曾任新加坡佛教總會監察委員、彌陀學校副董事長、中華佛教會導師。世壽七十六，僧臘五十五。p8286

轉計
一﻿轉計    因明用語。計，即計度分別之義，或指計度分別所立之宗義。於因明對論中，若宗義為對方所難，因而遂轉變其宗義，稱為轉計。p8284

轉語
一﻿轉語    禪林用語。隨於機宜自由自在轉變詞鋒之語，稱為轉語。於禪者迷惑不解，進退維谷之際，師家為令禪者穎解，驀地翻轉機法而下轉語。有「一轉語」、「三轉語」等稱。p8287

轉識
一﻿轉識    (一)梵語 pravṛtti-vijñāna。唯識宗所說轉起之前七識，即眼、耳、鼻、舌、身、意、末那等前七識。轉，轉變、改轉、轉起、轉易之義。謂前七識以阿賴耶識為所依，緣色、聲等諸境而轉起，能改轉苦、樂、捨等三受，轉變善、惡、無記等三性，故稱七轉識。又梁譯攝大乘論釋卷二稱之為「生起識」，然僅指前六識，而不包括第七識。〔入楞伽經卷二、瑜伽師地論卷五十一、卷六十三、成唯識論卷二至卷四、成唯識論述記卷三本〕（參閱「七轉識」200）    (二)第八阿賴耶識之異名。為唯識宗所用。阿賴耶識有十餘種異稱，以阿賴耶識乃諸法所依起者，故有此異稱。〔唯識論了義燈卷四本〕    (三)為轉識得智、轉識成智之略稱。唯識宗主張，改轉有漏之第八阿賴耶識、第七末那識、第六意識及前五識，可依次得無漏之大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智，此即轉識得智之義。〔成唯識論卷十〕（參閱「轉識得智」8290）    (四)為大乘起信論所說五意之第二。「無明門」中之「轉相」，於「識體門」稱為「轉識」。即轉變業識（為五意中之第一）之根本無明為能見之識。亦即與業識產生之同時，轉生見照之主觀作用。法藏之大乘起信論義記卷中末除了五意之第二稱為轉識外，亦以「事識」稱轉識。若配於八識，則五意之第二為轉識者，屬於第八識；事識為轉識者，屬於前六識。又慧遠之大乘義章卷三末依起信論之意，解轉識為第七識之異名，此異於法藏所說；復指事識為轉識，此則同於法藏之觀點。p8289 

轉識得智
一﻿轉識得智    又作轉識成智。瑜伽行派及唯識宗認為經過特定之修行至佛果時，即可轉有漏之八識為無漏之八識，從而可得四種智慧。即：(1)前五識（眼、耳、鼻、舌、身識）轉至無漏時，得成所作智（又稱作事智），此智為欲利樂諸有情，故能於十方以身、口、意三業為眾生行善。(2)第六識（意識）轉至無漏時，得妙觀察智，此智善觀諸法自相、共相，無礙而轉，能依眾生不同根機自在說法，教化眾生。(3)第七識（末那識）轉至無漏時，得平等性智（又稱平等智），此智觀一切法，自他有情，悉皆平等，大慈悲等，恆共相應，能平等普度一切眾生。(4)第八識（阿賴耶識）轉至無漏時，得大圓鏡智，此智離諸分別，所緣行相微細難知，不妄不愚，一切境相，性相清淨，離諸雜染，如大圓鏡之光明，能遍映萬象，纖毫不遺。〔大莊嚴經論卷三、成唯識論卷十〕（參閱「四智心品」2279）p8290

轉變
一﻿轉變    轉化變異之意。(一)即泛指諸法的轉化變易之相。蓋轉變說（梵 pariṇāma-vāda）與積集說（梵 ārambha-vāda）之對立，乃奧義書之中心思想，印度哲學諸派多採其說，其中以數論學派為轉變說之典型代表；該學派主張萬物之物質因，其自性皆具有轉變性。其他如瑜伽學派亦採用此說。另於吠壇多學派中，羅摩拏遮（梵 Rāmānuja）之轉變說與商羯羅（梵 Śaṅkara）之化現說（梵 Vivarta-vāda）相互對立。    於佛教中，說一切有部主張，於有為法之相續中，自前瞬間至後瞬間，其「體」不容許有所變異（自體轉變），然對於「作用」之不起、正起或將起，即承認在未來、現在、過去之變化上有所轉變（作用轉變）。    唯識宗主張識轉變（梵 vijñāna-pariṇāma）之說，此說係由因性與果性兩方面考察識之轉變，而認為「因轉變」乃依現行識，在阿賴耶識中有等流與異熟等習氣；「果轉變」乃自阿賴耶識中之異熟習氣產生其他眾同分之阿賴耶識，又自等流習氣產生現行識。如此之識轉變說，一則可說明阿賴耶識與現行識交互為因果之關係，再則乃顯示剎那滅性之阿賴耶識不間斷而相續之情形。    於成唯識論卷七中，將轉變一語譯為「能變」，由是，遂產生如下之解釋：所謂轉變（作用概念）即是能變（體性概念）。成唯識論卷七（大三一‧三八下）：「是諸識者，謂前所說三能變識及彼心所，皆能變似見、相二分，立轉變名。所變見分，說名『分別』，能取相故；所變相分，名『所分別』，見所取故。」上引之意，即以諸識中所現之見、相二分皆稱為轉變，無論能取之見分，或所取之相分，均為識所變現；唯識宗即以此成立其核心思想「一切唯識」之義。〔唯識二十論、唯識三十頌、世親唯識原典解明〕（參閱「因能變」2894、「果能變」4174）    (二)十八變之一。謂佛菩薩依定自在之力，而能自在轉變萬物之性質。此係出自瑜伽師地論卷三十七之說。（參閱「十八變」523）p8290

轉起
一﻿轉起    轉，即起之義。謂有為法依因緣而生起。成唯識論述記卷一本（大四三‧二四O中）：「轉者，起義。隨彼彼緣，起彼種種我法相故。」p8284

轉輪王七近寶
一﻿轉輪王七近寶    七近寶（梵名 Sapta-uparatna，藏名 Nye-ba'i rin-po-che）。藏傳佛教器物名。轉輪王的七近寶包括：寶劍、龍皮褥、宮室、衣袍、林苑、靴履、寶座。這七件佛教象徵物，源自古印度七件皇室標識的理念，七件標識分別是：寶劍、白色華蓋、皇冠、靴履、拂塵、權杖、寶座。p8287

轉輪王經
一﻿轉輪王經    全一卷。東晉瞿曇僧伽提婆譯。收於大正藏第一冊中阿含經卷十五。轉輪王指具足德行及福德之聖王。本經敘說佛告諸比丘以轉輪王相繼之法統領天下者，人民富盛，謳歌泰平。但一朝誤法，則殺生、妄語、邪淫相踵而至，人壽轉減，形色轉惡。所謂相繼之法，即設法齋、行布施、聽聞上尊名德沙門梵志之法以作為治國法則，此乃轉輪王之自境界。佛又告諸比丘，應以四念處為自境界，如意足為壽，戒為色，禪為樂，自作證成就遊為力。〔長部（D. 26. Cakkavatti-Sīhanāda-Suttanta 轉輪聖王師子吼經）、長阿含第六經轉輪聖王修行經〕p8287

轉輪聖王
一﻿轉輪聖王    梵語 cakra-varti-rājan，巴利語 raja cakkavattin。音譯作斫迦羅伐辣底遏羅闍、遮迦羅跋帝、遮加越。意譯作轉輪王、轉輪聖帝、輪王、飛行轉輪帝、飛行皇帝。意即旋轉輪寶（相當於戰車）之王。王擁有七寶（輪、象、馬、珠、女、居士、主兵臣），具足四德（長壽、無疾病、容貌出色、寶藏豐富），統一須彌四洲，以正法御世，其國土豐饒，人民和樂。    轉輪聖王出現之說盛行於釋尊時代，諸經論將佛陀與之比擬之處甚多。雜阿含經卷二十七、大智度論卷二十五即以轉輪聖王之七寶及其治化，與佛之七覺支等並舉。或將佛陀說法稱作轉法輪，比擬轉輪聖王之轉輪寶。又大毘婆沙論等稱轉輪聖王之輪寶有金、銀、銅、鐵四種，分別有其輪王。仁王般若經卷上菩薩教化品、菩薩瓔珞本業經卷上賢聖學觀品等，據此說配於菩薩行位，以鐵輪王為十信位，銅輪王為十住位，銀輪王為十行位，金輪王為十迴向位。法苑珠林卷四十三，舉輪王有軍輪王、財輪王、法輪王，阿育王等為軍輪王，金輪至鐵輪四王為財輪王，如來為法輪王。    按轉輪聖王多出現於太古時代，諸經論舉其名者頗多，有頂生王、大善見王、民主善思王等，皆係實際於印度太古出世之王。此外，長阿含卷六轉輪聖王修行經載，當來彌勒出現時，儴伽轉輪聖王將出現。悲華經卷三大施品載，於刪提嵐界善持劫中，有無量淨轉輪聖王出現。如來智印經載，月髻佛出世時，慧起轉輪聖王出現。又俱舍論卷十二載，轉輪聖王出現於人壽無量歲至八萬歲之時。然法華經玄贊卷四則謂金輪王一定在人壽八萬歲以前出世，銀輪王乃至鐵輪王則不一定，如阿育王是鐵輪王，而於人壽百歲時出世。〔雜阿含經卷十五、中阿含卷十一「四洲經」、卷四十一梵摩經、長阿含卷十五究羅檀頭經、卷十八轉輪聖王品、大寶積經卷五十九、卷七十五、卷七十六、賢愚經卷八、卷十三、大毘婆沙論卷三十、卷一五O、卷一八三、大智度論卷四、卷二十四、卷八十二、大唐西域記卷一〕p8288

轉轆轆地
一﻿轉轆轆地    禪林用語。又作阿轆轆地。以車輪之旋轉，比喻圓轉無礙，自由自在之境地。碧巖錄第五十三則（大四八‧一八八上）：「看他悟後，阿轆轆地。」p8289

轉迷開悟
一﻿轉迷開悟    與「轉凡為聖」同義。轉出三界中生死之迷妄，而達涅槃覺悟之境界。亦即捨離煩惱之迷妄，而得涅槃寂靜之菩提。於佛陀教法中，有關轉迷開悟之教旨，可分為：此土入證之「聖道門」、他土得證之「淨土門」、歷劫修行之「漸教」、即身成佛之「頓教」等數種。p8284

轉逢
一﻿轉逢    （1880～1952）福建南安人，俗姓王。號海妙。年十七，禮喜敏和尚出家。二十二歲，從廈門南普陀喜參和尚受具足戒。自此遍遊四大名山，參學於天童寺八指頭陀座下。歷任諸大名剎上首執事凡二十年。民國初年主持南普陀，改為十方叢林，立選賢規約。歷主泉州開元寺、雲南雞足山、龍山寺。曾由印入藏，哲蚌寺之寺主喇嘛授予密宗要旨。後於新加坡光明山茅蓬掩關，專修密法多年。師兼學各宗教義，顯密兼修，禪淨互攝；然於開示弟子、接引信眾時，則以淨土法門為依歸。世壽七十三。p8285

轉道
一﻿轉道    （1872～1943）福建南安人，俗姓黃。諱海青。天生聰慧，年十九，禮漳州南山寺善修禪師出家。翌年於南山崇福寺受具足戒。年三十三，為報母恩，發願朝禮四大名山，以懺悔業障，先後朝禮五臺山三次、普陀山二十次。後以廈門南普陀寺設立僧伽學院，乃赴南洋籌募經費。至新加坡，得僑胞獻地建伽藍，即普陀寺。八年後又創建普覺寺，曾迎請圓瑛法師前往該寺講大乘起信論。其後重修泉州開元寺、漳州南山寺，兼辦南山佛化學院。民國十六年（1927）赴印度朝禮聖蹟，並乞得七顆舍利歸，供養於泉州開元寺。後任兩屆中華佛教會會長，及代表新加坡出席世界佛教會。晚年，倡辦華文佛教會，使華僑得親聞佛法、研讀華文。今日新馬佛寺林立，窮本思源，師之功勞，實不可沒。p8286

轉隨轉
一﻿轉隨轉    轉與隨轉之並稱。轉，梵語 pravṛtti，即轉起，謂法之生起；隨轉，梵語 anuvṛtti，謂隨彼法而生起。將作業時，為因而能引發其業之心，稱轉心，亦稱能轉心。與彼業同時生起而不相離之心，稱隨轉心。轉心與隨轉心二者，皆緣於審慮思、決定思、動發勝思而起業，故稱等起，舊譯緣起。其中，轉心乃在正作業前為因，能引發其業者，故稱因等起，即對後果而稱因，舊譯稱生因緣起。又依其後果之遠近，分為遠因等起、近因等起。隨轉心則係正作業時，同剎那之心心所，故稱剎那等起，舊譯為共剎那緣起。〔大毘婆沙論卷一一七、俱舍論卷十三、順正理論卷三十六、瑜伽師地論卷一、大乘阿毘達磨雜集論卷一〕p8288

轉骨
一﻿轉骨    禪林喪葬儀式。入骨於塔時，由寢堂起骨向塔所，於途中回轉其位置，使之向裏，並以茶湯供養亡者，此儀式稱為轉骨佛事。〔禪林象器箋卷十四喪薦門〕p8284

轉鼓
一﻿轉鼓    禪林中敲鼓時，中途變換敲擊方法，稱為轉鼓。如以上堂鼓為例，修行僧依鼓聲信號出堂，是時，擊鼓即有第一會、第二會、第三會之變化。敕修百丈清規卷一聖節條（大四八‧一一一三上）：「轉鼓侍者往法座左側，立候眾集。（中略）參頭領眾行者，列庫堂前，相對排立，候轉鼓。」p8286

轉齊轉滅
一﻿轉齊轉滅    轉齊與轉滅之並稱。係唯識宗關於種子說所立之名目。即轉劣性（下品）種子之劣性，成為與先天本有勝性質（中品）之種子同等，稱為轉齊；滅盡劣性種子之劣性，轉變成勝性質之種子，稱為轉滅。唯識宗論種子之起源，有主張僅為先天之「唯本有說」、唯後天之「唯新薰說」，及折衷兩者之「新古合生說」等三派。此中，新古合生說派謂種子有上中下三品，見道初無漏之種子為本有之下品，即以聞薰習為增上緣生現行；由無分別智之修習力至修習位時，更由中品本有無漏種生現行，同時前下品之種子亦由中品本有種之現行力轉成中品種子；至佛位更轉中品皆成上品。此一主張，即屬轉齊說。反之，唯新薰說與唯本有說二派不別立種子為三品，而認為種子為唯一種類。入見道時，由下品之無漏種生現行，次第滅下等之劣性而成中等之勝品。此一主張，即屬轉滅說。〔大乘法苑義林章卷七本、成唯識論述記卷二末、成唯識論了義燈卷七末〕p8287

轉龕
一﻿轉龕    禪林喪葬儀式。送亡者至山門時，轉龕向裏，以茶湯供養亡者之儀式，稱轉龕佛事。〔禪林象器箋卷十四喪薦門〕p8290

轎番
一﻿轎番    指抬轎之僕人。又作轎從。轎者，肩輿；番者，更遞之意，即謂輪流抬轎。敕修百丈清規卷二迎侍尊宿條（大四八‧一一二二中）：「方丈執局及參頭領眾行者、人僕、轎番，以次參拜。」p8387

辛納
一﻿辛納    （Senart, Émile Charles Marie; 1847～1928）法國東洋學學者。又譯為斯納爾。印度學專家，通曉巴利語、梵語。所校訂出版大事（Mahāvastu）一書亦深受囑目。（參閱「斯納爾」6271）p3808

辛繞米沃切
一﻿辛繞米沃切    藏名 Gshen-rab mi-bo-che。西藏苯教之鼻祖。相傳為西元前五世紀古象雄之王子。當時象雄（今阿里）充滿著各種崇拜儀式，氏在此原始苯教的基礎上，改變一些儀式中殺生血祭等作法，對原有苯教進行許多變革，而始創雍仲苯教。根據傳統文獻記載，氏將原始苯教分為恰辛、朗辛、斯辛、楚辛等九乘說教在象雄傳播。並將醫術傳給其子傑布赤協，工巧術傳給噶爾瑪利雪。晚年擇其弟子東索布穆曲定珠繼承其法位。於朵堆、賽米、光榮經等苯教經典中，將其一生以十二件功業做出簡要的概述。約西元前後，苯教傳到吐蕃。至七世紀中葉以前，苯教一直是象雄和吐蕃的唯一宗教。隨著佛教的興起，苯教的勢力在吐蕃日漸為佛教所取代。九世紀中葉，吐蕃王朝崩潰後，佛教逐漸成為主導。（參閱「棒教」6360、「苯教大藏經」4985）p3808

辟支佛
一﻿辟支佛    梵語 pratyeka-buddha 之音譯。意譯作緣覺、獨覺。又作貝支迦、辟支。為二乘之一，亦為三乘之一。乃指無師而能自覺自悟之聖者。據大智度論卷十八、大乘義章卷十七本載，有二義：(1)出生於無佛之世，當時佛法已滅，但因前世修行之因緣（先世因緣），自以智慧得道。(2)自覺不從他聞，觀悟十二因緣之理而得道。〔瑜伽師地論卷三十四、慧苑音義卷上〕（參閱「緣覺」7699）p7066

辟支塔
一﻿辟支塔    中國佛塔。位於山東長青縣靈巖寺內。建立於唐天寶十二年（753），北宋年間重建。塔基為石築，四周浮雕有古印度孔雀王朝阿育王皈依佛門等故事。塔身磚砌，八角九級十二簷，各層皆施腰檐，下三層為雙簷，二至四層簷下置平座，通高約五十四公尺。頂冠鐵製塔剎由覆鉢、相輪、圓光、仰月、寶珠組成，並有鐵鍊八條，分別由九層簷上的八尊金佛拽引加固。底層設有塔心座，有磚砌階梯可以登塔，五層以上沿塔身外簷旋轉上登塔頂。塔身雄偉挺拔，結構複雜、比例適當，呈現宋代的典型風格。p7066

辦事
一﻿辦事    禪寺中從事雜務者之總稱。如寮元、寮主、副寮、延壽堂主、淨頭、化主、園主、磨主、水頭、炭頭、莊主、監收等皆稱之。〔敕修百丈清規卷四列職雜務條、禪林象器箋職位門〕p7923

辦事明王
一﻿辦事明王    又作辨事明王。於密教中，為如來執作諸務之明王，稱為辦事明王。大日經疏卷五載，不動明王為如來僮僕給使，執作諸務。又依三部、五部之別而不同，如金剛部以金剛軍荼利為辦事明王，佛部以不動明王為辦事明王。p7923

辦事真言
一﻿辦事真言    又作辨事真言、成辦諸事真言。密教於成辦事業，如築壇場、辨供具、奉供物等諸法事時所誦之真言；此真言即辦事明王之真言。大日經疏卷四（大三九‧六二一中）：「當日中三時，誦辨事真言一百八遍，加持此瓶，然後作餘事業也。」同疏卷五（大三九‧六三O中）:「辦事真言僻除諸難，置諸供具也。」p7923

辦道
一﻿辦道    意指修行、成辦道業、精進佛道等。又作辨道。唐代初期之禪宗未有「辦道」一詞，直至中唐，五家七宗之宗風形成後，始廣被使用。景德傳燈錄卷二十八汾州大達無業國師之法語中即有（大五一‧四四四下）：「且圖什麼？兄弟只為貪欲成性。二十五有向腳跟下繫著，無成辦之期。」此「成辦」即佛道成辦（辦道）之意。於日本曹洞宗，由於強調「只管打坐」之參禪實踐精神，故辦道一語多指坐禪修行而言。〔敕修百丈清規卷四侍者進退條、禪林象器箋參請門〕p7923

辨中邊論→
一﻿辨中邊論&rarr;    凡三卷。世親菩薩造，唐代玄奘譯。（參閱「辯中邊論」8594）

辨中邊論頌→
一﻿辨中邊論頌&rarr;    全一卷。彌勒菩薩造，唐代玄奘譯。（參閱「辯中邊論頌」8594）

辨主問
一﻿辨主問    為「偏僻問」之別稱。汾陽十八問之一。主，指師家。學人為試驗師家而提出質問，稱為辨主問。（參閱「偏僻問」5537）p7921

辨圓
一﻿辨圓    （1202～1280）日本臨濟宗僧。曾於淨慈寺笑翁妙湛、靈隱寺石田法熏（破菴弟子）門下參禪。（參閱「圓爾」6816）p7922

辨弘
一﻿辨弘    生卒年不詳。唐代密宗僧。訶陵國（今印度尼西亞爪哇島）人。原在訶陵國傳習瑜伽密教，通達如意輪觀音瑜伽法，後來發願往南印度欲求大悲胎藏曼荼羅法，途中遇一人，告知：有清龍寺惠果阿闍梨正在傳授此法。唐建中元年（780）即入長安，奉獻銅鈸一具、螺兩具（或作三口）、銅淨瓶四具（或作七寶灌頂瓶一口）、銅鉢一具及諸名香等，以充供養，求得胎藏教法。後至汴州（今河南開封），建立壇場，廣弘密教，故又稱「汴州辨弘」。著有頂輪王大曼荼羅灌頂儀軌一卷。弟子全雅，在揚州開元寺嵩山院開壇弘密。〔法華經文句纂要卷六〕p7921

辨正論→
一﻿辨正論&rarr;    凡八卷。唐代法琳著。（參閱「辯正論」8595）

辨法法性論
一﻿辨法法性論    全一卷。民國法尊（1901～1981）譯。彌勒菩薩五部論之一，印度大乘佛教瑜伽行派的根本論典之一。本論內容詳盡辨析有法與法性：「有法」指生死，「法性」指涅槃；並說明如何悟入有法與法性，從而翻染為淨、轉迷為悟，以了脫生死，悟入涅槃。玄奘當年未曾譯出本論，而漢土所傳的瑜伽行教法亦僅成立「唯識」。但據藏傳佛教，則本論已超越唯識範圍，其論旨實契合瑜伽行古學的教法精華，是講大乘的甚深義，其意趣極似二諦雙運的瑜伽行中觀之理。為在世俗方面承許萬法唯識，都是虛妄分別的顯現；在勝義法性方面和中觀相同；故其究竟意趣落在中觀上，是以中觀與唯識圓融的方式講述大乘見解的關要，是抉擇一切甚深經典所說精華、無分別智的殊勝論典。p7922

辨長
一﻿辨長    （1162～1238）日本僧。字辨阿，號聖光房。又稱二祖上人、鎮西上人、筑紫上人。敕諡「大紹正宗國師」。為日本淨土宗鎮西流之祖。筑前（福岡縣）人。初於比叡山學天台宗，後師事法然，轉而研究淨土教義。後返故里，興建善導寺等寺院多處，以弘揚念佛，歸依者多達二千餘人。世壽七十七。其主要著作有：淨土宗要六卷、名目問答三卷。其門徒中之良忠為淨土宗鎮西派第二祖。鎮西派為現今日本淨土宗之主流。p7922

辨顯密二教論→
一﻿辨顯密二教論&rarr;    全一卷。北周道安撰。論述儒佛二教之大旨並比較其優劣之作。（參閱「二教論」317）

辨體
一﻿辨體    即辨明一經之指歸。為天台智顗大師所立五重玄義之一。智顗為解釋諸經，而立有五種義解法，即釋名、辨體、明宗、論用、判教等五重玄義。如以五重玄義釋法華經，就辨體而言，法華經所詮之妙體為中道實相，故以實相為全經所詮之妙體。（參閱「五重玄義」1477）p7922

辭世文
一﻿辭世文    祖師大德於示寂時，敘述當時心境之偈頌、詩文，稱為辭世文。又作辭世、辭偈、遺偈。此風始自唐代以後之禪宗或淨土教，日本則於鎌倉時代後特別盛行。景德傳燈錄卷八米嶺和尚章（大五一‧二六O中）：「師將示滅，乃遺一偈云：『祖祖不思議，不許常住世；大眾審思惟，畢竟只遮是。』」〔樂邦文類卷五〕p8387

辭北堂書
一﻿辭北堂書    全一卷。唐代曹洞宗初祖洞山良价（807～869）出家時，告別母親的書信。收於筠州洞山悟本禪師語錄中。表明此生割愛辭親，乃是盡大孝的堅定志向，流露出佛子比世俗人更重忠重孝的情意，末附頌偈二首。另有後寄北堂書同樣感人。p8387

辮髮
一﻿辮髮    梵語 śikhā-jaṭā。又作尸迦髮。即編結之髮。密教不動明王左肩垂一辮髮，表示奴僕賤相；於深祕則表示第一義諦，或平等視一切眾生而垂慈悲之義。底哩三昧耶經卷上（大二一‧一五上）：「左垂一髮向下者，是垂慈悲之義，悲念下惡極苦惱眾生也。」〔希麟音義卷五〕p8478

辯中邊論
一﻿辯中邊論    梵名 Madhyānta-vibhāga-ṭīkā。凡三卷。又作辨中邊論、離僻彰中論。世親菩薩造，唐代玄奘譯。收於大正藏第三十一冊。本論係注釋彌勒所造之辯中邊論頌，闡明大乘中道之正行。計分辯相、辯障、辯真實、辯修對治、辯修分位、辯得果、辨無上乘等七品。異譯本有陳代真諦之中邊分別論二卷。兩譯因傳承不同，故於法相之解釋上時生歧異。    此外，西藏藏經中除此世親釋論及彌勒本頌之外，另有安慧之釋論，與本論同名。注釋書有窺基之辯中邊論述記三卷、元曉之中邊分別論疏四卷（現存第三卷）等。〔大唐內典錄卷五、開元釋教錄卷七、卷八、成唯識論了義燈卷一本、南海寄歸內法傳卷四〕p8594

辯中邊論疏→
一﻿辯中邊論疏&rarr;    凡三卷。唐代窺基著。（參閱「辯中邊論述記」8594）

辯中邊論述記
一﻿辯中邊論述記    凡三卷。又作辯中邊論疏、辨中邊論述記。唐代窺基著。收於大正藏第四十四冊。本書為玄奘譯之辯中邊論現存唯一注釋書。辯中邊論另一譯本為真諦譯之中邊分別論，其注釋書有新羅元曉之中邊分別論疏四卷（僅存卷三），元曉之疏與本書同為研究辯中邊論或中邊分別論不可或缺之資料。窺基著作此書時，曾對照三種梵本，而與真諦譯本作嚴密之比較。p8594

辯中邊論頌
一﻿辯中邊論頌    梵名 Madhyānta-vibhāga-kārikā。全一卷。又作辨中邊論頌、辯中邊頌、中邊分別頌、中邊頌。彌勒菩薩造，唐代玄奘譯。收於大正藏第三十一冊。本論頌共七品、一一三頌。依辯中邊論述記，其內容依次為辯相品、辯障品、辯真實品、辯修對治品、辯修分位品、辯得果品、辯無上乘品。    本論頌有世親之注釋，真諦、玄奘皆有譯本。安慧對世親釋論復加以注釋，今僅存梵文斷片，但有西藏譯之完本。在我國，世親釋論之注釋書有真諦之中邊分別論疏三卷、元曉之中邊分別論疏四卷、窺基之辯中邊論述記三卷等，但真諦之論疏業已散失不傳。p8594

辯中邊頌→
一﻿辯中邊頌&rarr;    全一卷。彌勒菩薩造，唐代玄奘譯。（參閱「辯中邊論頌」8594）

辯了不了義論
一﻿辯了不了義論    藏名 Drang-nges legs-bshad snying-po。全書一帙。宗喀巴羅桑紮巴著。以拉薩、塔爾寺木刻本傳世。分兩部分：(1)不了義：世俗之法及可以言說思議的佛法，以引導眾生趨歸佛道。(2)了義：超出一切言說思議境界的究竟義，以證佛道。書中對了義經與不了義經詳加判別。本書有法尊漢譯本，由漢藏教理院木刻刊行。p8592

辯偽錄
一﻿辯偽錄    凡五卷。元代祥邁撰。又稱至元辯偽錄。收於大正藏第五十二冊。祥邁於至元二十八年（1291）奉敕撰著本書，以駁斥道教之偽說。其起因係由於南宋理宗寶祐三年（元憲宗五年，1255），全真道首領丘處機、李志常等強占寺院四百八十二所，毀壞佛像、寶塔，改建為道觀，並傳布老子化胡經及老子八十一化圖，引起佛道二教激烈爭論。元世祖於至元十八年命佛道二家辯論道家經典之真偽，後將道德經以外之道書悉數焚毀，並命祥邁撰此書。書之前半部共十四篇，駁斥道家、道教之說；後半部記述元朝定國號（1271 ）前後佛道爭鬥之原委，並附有關之文獻。p8596

辯宗論
一﻿辯宗論    全一卷。劉宋謝靈運撰。收於大正藏第五十二冊廣弘明集卷十八。論述何謂究極之真理，以及體得此理之方法，並收錄與法勗、僧維、慧驎、法綱、慧琳、王弘等論難之問答。謝靈運以為中國聖人所體得之理與印度聖人所體得者相同，相對於佛教所說階段性之修行，主張中國聖人於剎那間即能體悟真理。其頓悟說雖承繼道生之說，但卻否定作為，而主張復歸於自己清淨之本來性，其論說之背景含有道家思想。p8595

辯意長者子所問經
一﻿辯意長者子所問經    梵名 Prātibhāna-mati-paripṛcchā。全一卷。北魏法場譯。又稱辯意長者子經、長者辯意經。收於大正藏第十四冊。內容記述佛陀應辯意長者子之所問，而宣說生天、生人中、墮地獄道、墮餓鬼道等十事之要義，每一事復有五事之因緣。辯意長者子聞五十事之法義，欣然歡喜，得法眼淨。p8595 

辯意長者子經→
一﻿辯意長者子經&rarr;    全一卷。北魏法場譯。（參閱「辯意長者子所問經」8595）

辯才
一﻿辯才    謂巧於辯述。單稱辯。即善巧說法義之才能。佛、菩薩等於多劫中，由口業莊嚴之功力而具足各種辯才，如四無礙辯、七辯、八辯、九辯等。四無礙辯即法無礙辯、義無礙辯、辭無礙辯、辯無礙辯，又作四無礙解、四無礙智；廣義指辯才無礙自在之解智，特別以其中之第四辯無礙辯為無礙自在、正確辯說之智。分析辯無礙辯，得如次七辯，即：(1)捷疾辯，於一切法無礙自在。(2)利辯，能深入通達。(3)不盡辯，說諸法實相，詞不窮盡。(4)不可斷辯，不為問難所斷絕。(5)隨應辯，隨應眾人要求而說法。(6)義辯，能說到達涅槃之種種利益。(7)一切世間最上辯，能說一切世間第一之大乘。以上七辯或作捷辯、迅辯、應辯、無疏謬辯、無斷盡辯、凡所演說豐義味辯、一切世間最上妙辯。     八辯指不嘶喝、不迷亂、不怖畏、不高慢、義具足、味具足、不拙澀、應時節辯才等。九辯指無著、無盡、相續、不斷、不怯弱、不驚怖、不共、天人所重、無邊辯才等。〔大品般若經卷八、勝天王般若經卷一、大智度論卷五十五〕p8593

辯才天
一﻿辯才天    梵名 Sarasvatī-devī。古代印度婆羅門教、印度教之文藝女神。音譯作薩囉薩伐底、娑羅室伐底。又作大辯天、大辯才天女、大辯才功德天、大聖辯才天神、妙音天、美音天。略稱辯天。在梨俱吠陀中，彼為一河及河川神之名字，能除人之穢，予人財富、子孫、勇敢。在梵書與摩訶婆羅多中，為語言女神。後為梵天之妻（或為女兒），為語言、知識女神，據傳為梵語及天城體字母之創造者，並掌管詩歌、音樂，為藝術和科學之保護者，最後成為智慧與雄辯女神。有時亦被視為毘濕奴之妻。與吉祥天同受普遍之信仰。     此神被佛教引用之後，守護受持金光明經者。根據金光明最勝王經卷七大辯才天女品所載，彼為八臂，手持弓、箭、刀、矟、斧、杵、鐵輪、羂索等武器。密教胎藏界曼荼羅外金剛部院有辯才天奏琵琶之圖像，琵琶即為辯才天神之象徵。其種子為 （su），三昧耶形為琵琶，真言為「南麼三曼多勃馱喃薩囉娑嚩底曳莎訶」。     現今印度教徒所崇奉之像為乘雁鳥（梵 haṃsa），具有四臂，右第一手持花，第二手持梵夾，左第一手持大自在天之華鬘，第二手持小鼓。又有為梵天所抱之像，或乘孔雀、彈琵琶，前方有持旗之侍者。〔不空羂索神變真言經卷九廣大解脫曼拏羅品、大日經卷一具緣品、卷四密印品、大日經疏卷五、卷十、卷十四、金光明最勝王經疏卷五〕p8593

辯才無礙
一﻿辯才無礙    佛門用語。析辨深奧的佛法，毫無障礙不解之處。華嚴經卷十四（大一O‧七三上）載：「若能知法永不滅，則得辯才無障礙。」（參閱「三無礙」846）p8594

辯機
一﻿辯機    唐代僧。師形貌偉晳，少懷高蹈之節，為長安大總持寺薩婆多部道岳法師之弟子。玄奘大師自西域歸來，攜回梵文經本六百餘部，於長安弘福寺譯經時，譯場內尚有諳解大小乘經論之證義者十二人、綴文者九人、字學及證梵語者各一人及筆受者若干；師即為綴文者之一，玄奘大師之大唐西域記一書即由師執筆綴文而成。〔大慈恩寺三藏法師傳卷六、大唐西域記卷十二〕p8596

辯正理論→
一﻿辯正理論&rarr;    凡八卷。唐代法琳著。（參閱「辯正論」8595）

辯正論
一﻿辯正論    凡八卷。唐代法琳著。又作辨正論、辯正理論。收於大正藏第五十二冊。唐高祖時，道士李仲卿（一作少卿）撰十異九迷論，劉進喜撰顯正論，詆毀佛教棄義棄親、不仁不孝，世人多惑於其說。法琳乃應右僕射杜如晦之請，借覽其藏書，撰本書加以反駁，博引史書佛典，宣揚佛教比道教優越。計分三教治道篇等十二篇，論歷代帝王、皇族、名臣之佛教信仰，佛道先後問題及道教經典、教理之偽妄，其中第五之十喻篇及第六之九箴篇，乃針對道士李仲卿之十異九迷論而論述者，卷末附撰者與尚書右僕射蔡國公之書。p8595

辯無礙解
一﻿辯無礙解    梵語 pratibhāna-pratisaṃvid。四無礙解之一。又作辯無礙智、辯無礙辯、樂說無礙辯。謂佛、菩薩應眾生之根機而巧妙說法，所說契於正理而無滯礙之智解與辯才。又以法、義、辭等三種無礙之智，為眾生樂說自在，故稱樂說無礙辯。〔南本大般涅槃經卷十五、俱舍論卷二十七、大智度論卷二十五〕（參閱「四無礙解」2286）p8595

辯相
一﻿辯相    生卒年不詳。隋代僧。瀛州（河北）人，俗姓史。師事少林寺之慧遠（523～592），研讀十地經論，於涅槃經有特殊之見地。文帝開皇七年（587），師隨慧遠入長安，建淨影寺，住寺弘法。其後，煬帝設道場於洛陽，召請高僧講道，師亦在召請之列。至唐代，師住勝光寺，頗受高祖、太宗之禮遇。貞觀初年示寂，世壽七十餘。〔續高僧傳卷十二〕p8595

辯積菩薩
一﻿辯積菩薩    辯積，梵名 Pratibhāna-kūṭa，音譯鉢羅底婆那俱吒。又作智積菩薩。為賢劫十六尊之一。在金剛界曼荼羅三昧耶、微細、供養諸會，為外院方壇北方四尊中之第四位。主如來化他之斷智。密號巧辯金剛、定慧金剛。種子為 （vi）或 （va）。三昧耶形為花雲。其形像身呈淺綠色或白肉色。微細會中，此菩薩右手持蓮花，上有花雲，左手握拳置於腰部，趺坐蓮上；供養會則兩手持蓮花，其上亦有花雲。真言為「唵鉢羅底婆那俱吒野娑嚩賀藍」。一般將此菩薩與文殊菩薩或無盡意菩薩視為同尊。〔金剛頂瑜伽中略出念誦經卷三、金剛界七集卷下〕p8596

農安塔
一﻿農安塔    中國佛塔。位於吉林省農安縣古城（遼代黃龍府舊址），建於遼聖宗年間（983～1031）。此塔名稱很多，謂寶塔、古塔、佛塔、黃龍寶塔、龍灣古塔、隆安佛塔等。磚砌，實心，密簷式，由座、身、剎三部分組成，八角十三層，高約三十三公尺。年久失修，殘破過甚。一九五三年修葺第十層以下部分時，在磚室中發現銅佛兩尊和木質圓形舍利盒及銀刻佛像牌、瓷香盒等物。第一層簷下有磚雕斗栱，八面修有壼門。在塔身十三層的八個角上，掛有一O四個風鐸，每遇風吹，風鐸搖動，金鐵齊鳴，錚錚作響，悅耳動聽，現多損壞。p7067

農民
一﻿農民    在印度，佛陀時代加入佛教教團之比丘與外護者，多為婆羅門族、王族與商人階級出身者。商人階級為當時之新興階級，多具有自由思想。故在當時，佛教於農民之間，並無深入之影響力。此一傾向，即使在大乘佛教時代亦無甚改變，僅祇佛教之中心信徒由王族而逐漸變為都市工商業者，此亦印度佛教所以衰微之最大原因。     在我國，佛教由於王侯貴族之發願造寺、造塔而隨之發達，於文化上，亦有士大夫以上之支持，然迄未主動與農民建立關係。但寺院以擁有廣大寺領與莊園，故耕作成為寺院經濟之來源，且因寺田、僧田之布施，而與農耕有密切關係。其後佛教教團急速擴張，國家又予以免除賦役與租稅等權利，故有私度僧與度牒買賣之事。自北魏至清朝以來，歷代皆頒發限制出家之法令，惟仍有以農民身分而擁有僧名之情形。在唐代，且有百姓僧、地主僧之名稱，遂發生佛教與農民在經濟關係上聯結之現象。     出家前住入寺院之年輕人（稱為童行）大多數從事於農耕與雜事；出家僧則在修行之間亦從事農耕工作。農民大多成為貴族與地主或寺領之耕作者，故通常農民僅祇參與佛教行事而已。隋代之三階教與近世之白雲宗、白蓮宗均有宗教結社運動，於當時當權者之立場而言，皆稱為教匪，係宗教性之匪賊或反叛軍，而農民為其主要之參與者。北魏之四次宗教結社運動、唐宋之「彌勒匪」、近世之「白蓮教匪」（紅巾軍）等，皆為農民從事對當權者之反抗運動。     在日本，奈良、平安時代之佛教，係以貴族、國家為中心之佛教，其中不乏如行基、空也等，於民間宣說佛教者，然缺少組織性之活動。至鎌倉時代，農民間之佛教信仰已廣泛流傳。其後，道元之曹洞宗興起，而與被稱為臨濟將軍之貴族臨濟禪相抗衡，主張「只管打坐」（專心坐禪）以進入了悟之境，自此遂有百姓曹洞宗風在民間產生之情形。此外，又由於親鸞流放東國之機緣，使宗教尚未開發之東國，於其農民之間，皆能普遍唱念佛名，故念佛之信仰得以推廣。     江戶幕府時，對佛教採強制之檀家制度、本末制度，且為禁制天主教之入傳而有請判押印以登記所屬檀家之方法，使寺院代行對人民之監察事務，並給予國教之地位以為交換條件。故江戶時代之佛教寺院乃代替幕府行使壓迫農民之政策，並承擔其結果。且為實現該政策，而增設許多新寺院，致使原為農民著想之佛教，如淨土宗、真宗、日蓮宗、曹洞宗等，反而扮演農民的壓迫者之角色，而形成一極大之諷刺。p7066

辻善之助
一﻿辻善之助    （1877～1955）佛教學者。日本兵庫縣人。東京帝國大學文學博士。專長於日本佛教史研究。一九一一年至一九一二年巡訪歐美。曾任史料編纂官、史料編纂所第一代所長。曾執教於東京大學、立正大學、上智大學。對日本佛教史研究有突出貢獻，先後獲日本學士院獎、文化勳章、文化功勞獎及朝日文化獎章。創立日本佛教綜合研究體系。代表作有日本佛教史（十卷）、日本文化史（七卷）、日本文化與佛教等。p3263

辻說法
一﻿辻說法    日本佛教用語。謂立於路旁對往來行人說法。傳說日僧日蓮於鎌倉布教時，立於小鎮十字路口，激烈說法。因而後世有「辻說法」一詞。p3263

迂迴
一﻿迂迴    為「直往」之對稱。古來學者論究學習密法之根機時，常用此語表示修行者所採取輾轉漸進之修行過程與方法。此語尚有不同之說法，有謂若行者之根機雖不堪入身、語、意三密之妙行，然仍可期以真言之果，故以之表示於顯教之修行漸漸昇進之行者，但此說多不被採用；或謂迂迴一語僅指從顯入密之根機。p3809

迎接
一﻿迎接    謂念佛行者於臨終時，蒙阿隬陀佛、觀世音、大勢至或其餘聖眾前來接引。於諸記傳中，念佛行者於臨終之際，每有聖眾來迎之事跡，如佛祖統紀卷二十七懷感傳載，懷感於臨終時，見佛來迎，遂合掌而寂。描繪此類迎接之圖，稱為迎接曼陀羅、聖眾來迎圖。模擬此類儀式，表演接引之相，稱迎接會、迎講。賦詠其相，稱迎接讚。〔觀無量壽經、佛祖統紀卷二十八、拾遺往生傳卷下〕p4430

迎接曼陀羅
一﻿迎接曼陀羅    又作聖眾來迎圖、迎接變相。即念佛行者臨終時，阿彌陀佛與諸聖眾前來接引之圖像，乃淨土變相之一。東晉竺僧顯、北魏曇鸞、唐代道綽、懷感等諸師皆曾感佛來迎。     大方廣佛華嚴經卷四十（大一O‧八四八上）：「願我臨欲命終時，盡除一切諸障礙，面見彼佛阿彌陀，即得往生安樂剎。」     於日本，依據後拾遺往生傳卷中平維茂傳所載，惠心院之僧都源信首作迎接圖。其後，有阿彌陀三尊來迎圖、迅雲來迎圖等作品。然據迎接曼陀羅由來一書之記載，源空首作迎接曼陀羅。p4430

迎江寺
一﻿迎江寺    位於安徽安慶。古稱永昌禪寺、古萬佛寺。為我國長江沿岸著名古寺之一。建於北宋開寶七年（974），歷代均有整修及擴建。明光宗親題賜名護國永昌禪寺；至清代再度修建，並改今名。迄今諸堂整備，有大雄寶殿、藏經閣、大士閣、毘盧寶殿、振風塔等。其中振風塔建於明隆慶四年（1570），磚石結構，凡七層，分一六八階盤旋而上，每層八角，各懸銅鈴，風起即叮噹作響，故有此名；塔之造型及工藝技巧，頗具明代建築之特色，為極著名之古塔。p4430

近事女
一﻿近事女    梵語 upāsikā。音譯優婆夷、優婆斯迦。指受持五戒之在家女子，有親近三寶，奉事如來之義，而受三歸、持五戒之相，與近事男所持者無異。〔俱舍論卷十四、大唐西域記卷九、慧琳音義卷二、卷十三〕（參閱「優婆夷」8027）p4434

近事律儀
一﻿近事律儀    梵語 upāsaka-saṃvara。音譯作鄔波索迦三跋羅。乃別解脫律儀之一。又作近事擁護。指近事所受持之五戒。親近諸善法、諸善士、諸佛法而承事之，可防身語之過，故稱近事。據俱舍論卷十四載，所謂五戒即指：不殺生、不偷盜、不欲邪行、不虛誑語、不飲諸酒。又說一切有部主張，若離近事律儀則不得稱近事；然經量部則謂，僅受三歸即成近事；優婆塞戒經卷三則稱，僅受一戒乃至四戒即可稱為優婆塞。〔優婆塞戒經卷六、成實論卷八、大毘婆沙論卷一二三、卷一二四、瑜伽師地論卷五十三、大乘法苑義林章卷三末〕p4434

近事男
一﻿近事男    梵語 upāsaka。音譯優婆塞、鄔波索迦。又作清信士。指受五戒之在家男子，有親近三寶、奉事如來之義。據佛本行集經卷三十二載，帝梨富娑（梵 Trapuṣa）與跋梨迦（梵 Bhallika）二商人，為有近事男之始。〔俱舍論卷十四、大智度論卷十三、維摩經略疏卷二〕（參閱「優婆塞」8029）p4434

近代佛教運動
一﻿近代佛教運動    茲分印度與錫蘭、歐洲、美國、日本四地區說明。(1)印度與錫蘭：錫蘭佛教運動者達磨波羅（Anāgarika Dharmapāla）於一八九一年在印度創摩訶菩提會（Mahā-bodhi Society），致力於整建佛蹟。由於此會之努力，各處佛蹟遂漸漸興復，佛教之傳道亦漸盛行。另於一九五三年五月衛塞節，復將聖地菩提伽耶自印度教徒單獨管理下，轉變為佛教徒、印度教徒共同管理之委員會，其後衛塞節遂成為紀念佛陀之國民例假日。錫蘭自摩訶菩提會成立之後，即在可倫坡設立「錫蘭德國弘法使團」（German Dhammaduta Society of Ceylon, 巴利名為 Lanka Dhammadūta Sabha），派遣比丘至德國進行弘法活動。另有波拉瓦斯基夫人及奧爾高特上校所創立之佛教靈智學會（Buddhist Theosophical Society），以及馬拉拉西克拉博士（Dr. G. P. Malalasekera）所領導之全錫蘭佛教徒會議等，亦皆積極展開傳教運動。一九五O年首次在可倫坡召開世界佛教徒聯誼會（World Fellowship of Buddhist），後成為常設機構，繼續在各國佛教界召開會議，形成國際佛教運動之巨大推動力。     (2)歐洲：歐洲初期之佛教研究係為誇示基督教之優越性，次要原因則基於語言學之趣味性。然其後之學術研究遂轉變為實際生活之表現。其具體表現可見於阿諾德（E. Arnold）所作之詩「亞洲之光」（The Light of Asia），以及前文所述靈智學會等舉行之活動。一九O八年倫敦成立大英佛教協會（The Buddhist Society of Great Britain and England），以大衛斯（Rhys Davids）為會長，一時極為活躍，其後則以洪飛瑞斯（Christmas Humphreys）為中心人物，而發展為倫敦佛教協會，發行中道雜誌（The Middle Way），成為傳教布道之中心。法國方面有太虛大師所創之佛教友誼會（Les Amis du Bouddhisme），其後該會之活動乃趨於南方佛教式冥想之研習。此外該會每隔三月由胡提夫人（Madcsme Fuente）支持出版佛教思想季刊（La Pensée Bouddhique）。德國方面，二次世界大戰之後禪學極受重視。    (3)美國：一九四八年夏威夷大學舉辦東西哲學會議，日本以鈴木大拙、花山信勝兩博士代表出席。鈴木又於美國各地作禪學講演與指導，遂帶動美國人參禪研禪之風潮。     (4)日本：明治初年，南條文雄、渡邊海旭、高楠順次郎等人開啟梵文、巴利文、藏文等佛教原典之研究風氣，而由古來的宗學研究之領域中脫穎而出，遂開創一新氣象。二次大戰後，學者每以比較宗教學之立場重新評估佛教之價值，此為頗值重視者。p4432

近住
一﻿近住    梵語 upavāsa，巴利語同。音譯鄔波婆沙、優波婆娑。又作善宿。指在家男女受持一日一夜之八戒者；以親近三寶宿住，故稱近住、善宿。其受持八戒之男子，稱近住男；受持八戒之女子，稱近住女。〔大毘婆沙論卷一二四、成實論卷八「八戒齋品」、玄應音義卷二十三〕p4433

近住律儀
一﻿近住律儀    梵語 upavāsa-saṃvara，巴利語同。音譯作鄔波婆沙三跋羅。別解脫律儀之一。又作近住擁護。指在家男女所受之八齋戒。近阿羅漢而住，可防身語之過，故稱近住；或謂係近於「盡壽戒」而住，故稱近住。據俱舍論卷十四載，所謂八戒即：一不殺生、二不與取、三梵行、四不虛誑語、五不飲諸酒、六不塗飾香鬘歌舞觀聽、七不眠坐高廣嚴麗床座、八不非時食。此八項即所受之八齋戒。    若具備下列七緣，即得受持此一律儀：(1)於晨旦開始。(2)下座或蹲或跪於師前，恭敬發請受戒。(3)從師受戒，不得自受。(4)隨教而行。(5)具備八支，方成近住。(6)遠離嚴飾，不生憍逸。(7)盡一晝夜。〔中阿含卷五十五持齋經、優婆塞戒經卷五、瑜伽師地論卷五十三、成實論卷八、大乘法苑義林章卷三末〕p4433

近分定
一﻿近分定    梵語 sāmantaka-samādhi。略稱近分。為「根本定」之對稱。指捨離下地之染污，作艱辛之修功，以得上地之禪定。近分，即指近於根本定之領域。蓋於欲、色、無色等三界之中，色界天有四種禪定，無色界天亦有四種禪定，並稱為四禪八定，即實際共有八種禪定，每一禪定之自體各皆稱為根本定；相對於此，即將進入根本定前的方便加行（入門前之準備階段）之定，稱為近分定。根本定共有八種，故自色界初禪至無色界第四天亦共有八近分定，其中，色界初禪之近分定又稱未至定。又凡一切之近分定皆作功用而轉，尚未捨離下地之染污而心懷畏怖，故與捨受相應，而不與喜、樂等相應。又於味、淨、無漏等三等至之中，八近分定皆攝於淨等至（淨定），即不貪著、不愛味不捨之禪定，唯初禪之近分定不僅攝於淨等至，亦通於無漏等至（無漏定）。依據順正理論卷七十八之說，其餘七種近分定由於在自地之時並無厭背之心，故不通於無漏等至；唯有未至定尚鄰近多災多患之界，故於自地之時能起厭背之心，由是遂通於無漏等至。又八種近分定皆已捨離染污之道，故皆無味等至（味定）。然另一說謂未至定亦與味等至相應，此因未曾起根本定，故猶貪著此味定。又因各種欲貪係由尋、伺等心所引起，故初禪之近分定與尋、伺相應，其餘之七近分定則均無尋、伺。〔大毘婆沙論卷一二九、卷一四O、卷一六四、瑜伽師地論卷六十九、卷一OO、顯揚聖教論卷二、俱舍論卷二十八〕p4431

近因等起
一﻿近因等起    由思惟等之心的作用，以發起身口意業者，稱為因等起。有遠近二種，此為其一。（參閱「因等起」2895）p4433

近圓
一﻿近圓    梵語 upa-saṃpanna，巴利語同。音譯作鄔婆三鉢那。為具足戒之異名。又作近圓戒。圓指涅槃，具足戒為趨近涅槃之法，故稱近圓，於西藏語中，謂已受具足戒。南海寄歸內法傳卷三（大五四‧二一九下）：「既受戒已，名鄔波三鉢那。鄔波是近，三鉢那是圓，謂涅槃也。今受大戒即是親近涅槃。」〔彌沙塞部羯磨本〕p4435

近果
一﻿近果    為「遠果」之對稱。指接近「因」之果報。又作正果。於內而言，如由業種子所生的一期之身與其死骸，前者為近果，後者為遠果。於外而言，芽莖對種子是近果，枯草則為遠果。又「生因」即近果之因。     另有一說，謂近果與正果有別，即以近果對遠果，正果對殘果。故上記所舉之近果於此說中應屬正果，此說之近果則如識之種子生識支，而後更生名、色，識支屬近果，名色則屬遠果。〔成唯識論卷二、成唯識論述記卷三本〕p4434

近波羅蜜多
一﻿近波羅蜜多    法相宗所論三波羅蜜多之一。又作近波羅蜜。近，指接近於無加行之「無功用地」（即第八地以上）。即自初地至七地之菩薩，於第二無數劫之間，勤修布施、持戒等十波羅蜜，其勢力漸增，不被煩惱所伏，而能伏煩惱；然以故意令煩惱起現行而修行之，非任運無功用之修行，故稱近波羅蜜多。（參閱「三波羅蜜多」776）p4434

近禮侍者
一﻿近禮侍者    生卒年不詳。宋代臨濟宗楊岐派大慧系僧。大慧宗杲法嗣。三山（今福建省福州市）人，出家後，在大慧座下參學頗久，默究竹箆（梳子）話頭，尋思「喚作竹箆則觸，不喚作竹箆則背，不得下語，不得無語，速道！速道！」總不得其門而入。後來入室參請時，宗杲開示他：「爾是福州人，我說個喻向爾，如將名品荔枝和皮殼一時剝了，以手送在爾口裡，祇是爾不解吞。」師一時失笑而豁悟，也知道「吞卻即禍事」、「若知滋味轉見禍事」，未落入執事成迷的泥沼。〔續傳燈錄卷三十二、續指月錄卷一、列祖提綱錄卷十六〕p4435

近角常觀
一﻿近角常觀    （1870～1941）日本真宗大谷派僧侶。滋賀縣人。明治三十一年（1898）東京帝大哲學科畢業，其後即參與宗教活動，嘗反對日本宗教法案，三十三年赴歐，兩年後返國，從事布教工作，設立求道會館，並排斥東本願寺之大谷句佛，力行革新本山，而被剝奪大谷派之僧籍。昭和六年腦溢血，纏病十載而終。師一生以繼承親鸞之精神為己志，強調佛無限之慈悲。著有人生と信仰、親鸞上人の信仰、慈光錄、信仰問題等書。〔大法輪二二の四、二四の六〕p4433

近邊地獄
一﻿近邊地獄    地獄包括近邊、孤獨、八寒、八熱地獄，一共有十八層不同的地獄。「近邊地獄」靠近八熱地獄，每一個八熱地獄又各有四個門，故共有三十二個門；每一個門外有四個近邊地獄，因此共有一二八個近邊地獄。有罪業的生命來到此處，就會倍增苦惱，所以又稱「游增地獄」。此獄有火葬堆地獄、鐵蛆蟲污水地獄、刀葉林地獄、剃刀地獄、沸釜地獄、利石刀地獄、熱風炭地獄、刺樹火鬼地獄、飛蟲地獄、熱河灌銅地獄等。此獄眾生在各個地獄裡經常忍受種種不同的苦刑，長達數千萬年之久。（參閱「游增地獄」6367）p4435

返妄歸真
一﻿返妄歸真    禪林用語。去除煩惱業惑，顯出清淨的真如自性。所謂「妄」，即是人、我二執；「真」，乃人、我二空；返妄歸真，亦是法身常住，生死涅槃平等處。眾生所以迷妄顛倒，皆由於業識所致，依見相而為色心，依色心而成五蘊，由是妄分別根、塵、識和合的境界，唯以五蘊為生死之本。若能從五蘊中，作為入道之門，見色聞聲，無非是因緣和合，於六根對六塵時，無所貪染，自能返妄歸真，破除一切業苦。p4431

返本還源
一﻿返本還源    禪林用語。形容返回根本，還原本源。若能了知自性與習氣的真妄，就能回歸光明清淨的源頭。圜悟佛果禪師語錄卷十三（大四七‧七七四中）載：「若能具上根利智，返本還源，知有此事，輝騰今古，迥絕知見，坐斷十方，無復輪轉，始有語話分。」宋代臨濟宗楊岐派僧廓庵師遠十牛圖頌卷一（卍續一一三‧四六O上）：「返本還源已費功，爭如直下若盲聾？庵中不見庵前物，水自茫茫花自紅。」世間一切本具，本無生滅、去來，有「返本還源」之念，亦屬多餘；不如當下見而不見、聞而不聞，任外境千變萬化，始終安住在心之本源上，因為一切不假造作，本自天然。〔景德傳燈錄卷二十九〕p4431

迥丹熱智
一﻿迥丹熱智    （藏名 Bcom-ldan rig-pa'i ral-gri; 1227～1305）中國藏傳佛教學者。意譯「世尊正理劍」。曾師從欽南喀扎，精通顯密，聲譽甚著。和衛巴羅色、譯師索南沃色、江惹絳秋繃等人，利用其弟子蔣貝揚從內地帶回的大量紙墨，將搜羅而來的大量經、律、論寫本，分為佛說和注疏兩大類編纂、繕寫，稱為甘珠爾（藏 Bka'-'gyur）和丹珠爾（藏 Bstan-'gyur），藏於納塘寺（藏 Snar-thang dgon-pa）。此為藏區最早的佛教經論總集。嗣後，夏魯、貢塘、澤當等地皆以此為藍本，輾轉抄寫，流布全藏以傳播佛教。p5018

迦
一﻿迦    悉曇字 （ka）。悉曇五十字門之一，四十二字門之一。又作葛、嘎、揭、柯、羯、箇、各、紺、腳。係悉曇體文三十五字中，喉聲之第一者。聞迦字時，表一切法遠離造作之義；蓋稱此字則聯想以迦為始之迦羅迦（梵 kāraka，作者）與迦里耶（梵 kārya，作業），故有此說。大日經疏卷七釋為「作者」之義，而謂了知諸法皆由造作所成，故知其畢竟無作，乃本不生之真實義。方廣大莊嚴經卷四（大三‧五六O上）﹕「唱迦（上聲）字時，出入業果聲（梵 karma-vipākāvatāra-śabda）。」此外，迦字尚有大慈悲（梵 karuṇā，悲之義）、普雲不斷等義。據北本大般涅槃經卷八載，迦字表十一面觀自在之種子，此尊以大悲深重故，遂現無量身雲，興無邊妙土；十面表十界能化之機，一面即其本身。此謂大悲乃諸佛菩薩之作業，故以作業之字為種子。又胎藏界遍知院之大安樂不空真實金剛薩埵，亦以迦字為種子。〔大日經卷六之百字成就持誦品、大品般若經卷五、文殊師利問經卷上、大方等大集經卷十、悉曇藏卷五〕p4993

迦利沙鉢那
一﻿迦利沙鉢那    梵語 kārṣāpaṇa，巴利語 kahāpaṇa。又作羯利沙鉢拏、罽利沙盤、迦栗沙鉢拏、迦利沙波拏。為古印度之貨幣名。其價值諸說各異，四分律疏飾宗義記卷四載，二十貝珠為一迦枳儞，四迦枳儞為一磨灑，二十磨灑為一迦利沙鉢那，故一迦利沙鉢那相當於一千六百貝珠。金光明最勝王經卷六所出之義淨之註亦謂，一迦利沙鉢那為一千六百貝珠。然玄應音義卷二十五、俱舍論寶疏卷二十二均謂，八十貝珠為一鉢拏，十六鉢拏為一迦利沙鉢那，即一千二百八十貝珠。另據善見律毘婆沙卷八所載，二十摩娑迦為一迦利沙鉢那。〔瑜伽師地論卷七十九、慧琳音義卷十三〕p4995

迦利窟院
一﻿迦利窟院    迦利，梵名 Kārlī。位於印度孟買波那之石窟支提（梵 caitya）。此窟院係由前室與後室構成。前室廣約八十三公尺，長達二十四公尺，前面右半面已有顯著之破損，柱等闕如，正面殘存遮蔽壁，其處有三入口通於後室，入口上部為馬蹄形之大拱窗，作為後室之採光；側壁之浮雕為佛像及奉獻者之像等。後室為支提之主體部分，廣約七十三公尺，長達一九九公尺，高七十四公尺。沿著壁面，約距十六公尺羅列三十七根石柱。後室內分為外陣與內陣，內陣之最深處安置有覆鉢塔一座，天井呈穹狀，推測係創建當時之形狀。塔在二重基壇上置覆鉢，冠有平頭及傘蓋。傘蓋為木製品，迄今已略有破損，然或屬創建當時之物，故被視為古代塔傘蓋唯一現存之遺蹟。     塔內空洞現已無遺品。於三十七石柱之中，遶塔之七柱呈單型之八角柱，然兩側各有十五支八角柱，載鐘形及雕刻之柱頭。雕刻有二頭之跪象，並配以男女人物，刻法頗稱優秀。窟前方左面，有冠四頭獅子之獅子柱（梵 siṃha-stambha），右面有小型獨立僧院（梵 vihāra），其屋頂由四柱所成。此窟院被誤認作獻給濕婆神（梵 Śiva）之祭品，濕婆教徒居住於此，由於廚煙導致內部烏黑，已無法判明有無壁畫。該窟院開鑿之年代不詳，然據毘迦延提（梵 Vaijayantī）之長者布達波羅（梵 Bhūtapāla）記營造緣由之刻文，及其書體等推測，約為紀元初期經營之寺院。此外，另有記載第二世紀中葉案達羅王朝室利普魯瑪毘王（梵 Śrīpulumāvī）時，善歲部者向四方僧眾特為大眾部奉獻九室之前殿一事之刻文。此窟院乃印度遺存支提中之最大者，極具保存之價值。〔Fergusson and Burges: Cave Temples of India; Fergusson: History of Indian and Eastern Architecture, vol. I; Monier Williams: Buddhism; Coomaraswamy: History of Indian and Indonesian Art、印度美術史、印度佛塔巡禮記〕p4995 

迦囉波沙林
一﻿迦囉波沙林    迦囉波沙，梵名 Kalpāsiya，巴利名 Kappāsika，或 Kappāsiya。意譯為白畳林。為摩揭陀國一林藪之名。依律藏大品所載，釋尊於鹿野苑度化五比丘，初轉法輪之後，由波羅奈國往優樓頻螺村（巴 Uruvelā）途中，於迦囉波沙林休息。時有優樓頻螺之貴公子三十人組成之遊樂團體，名為跋陀羅跋提（巴 Bhaddavaggiya-kumārā），各偕婦女遊於林間。時有一遊女持衣物而逃，諸公子乃齊追該女，途中遇見釋尊。釋尊乃問「尋求自己重要或尋求女人重要」，時諸人有所悟而歸投佛座下出家。〔四分律卷三十二、五分律卷十五、法句經註（巴 Dhammapada Atthakatha I）、大事（梵 Mahāvastu III）〕p5018

迦多衍尼子
一﻿迦多衍尼子    梵名 Kātyāyanī-putra。又作迦陀衍那子、迦氈延尼子、迦陀衍尼、迦旃延子。意譯作剪剃種、文飾、好肩。出身於印度婆羅門名門。為西北印度佛教宣揚有部之大論師，所著之阿毘達磨發智論二十卷，為說一切有部之根本論典，頗為著名。其後有五百大阿羅漢編纂大毘婆沙論二百卷，即將此書加以註解而成。其出世年代有異說，異部宗輪論述記謂於佛陀滅後三百年初，大唐西域記卷四、俱舍論寶疏卷一均謂三百年中，俱舍論光記卷一謂三百年末，婆藪槃豆法師傳謂五百年中。以上諸說均為佛滅之後出世，故可推定為西元前後之人。其所出家之部派，各論亦有異說，異部宗輪論述記謂於上座部出家，婆藪槃豆法師傳則謂薩婆多部。〔大智度論卷二、三論玄義〕p4994

迦多衍那→
一﻿迦多衍那&rarr;    又作摩訶迦旃延，佛陀十大弟子之一。（參閱「摩訶迦旃延」7632）

迦奢布羅城
一﻿迦奢布羅城    迦奢布羅，梵名 Kaśapura，或 Kāśapura, Kājapura。古代中印度憍賞彌國（梵 Kauśāṃbī）之城名。據大唐西域記卷五載，龍窟（憍賞彌）東北，大林中行七百餘里，渡殑伽河，即可北至迦奢布羅城，周十餘里，居民富樂。城旁有故伽藍，唯餘其址，為昔時護法論師降伏外道之處。此地又有阿育王所建之窣堵波，乃佛陀於六月間說法之舊址。關於其位置，有種種異說，今推定為恆河支流軍提河（Gumti）畔之蘇坦浦（Sultanpur）。此地或為中阿含經卷十七所載之加赦國，及大乘大集地藏十輪經卷四所記之迦奢國。〔A. Cunningham: The Ancient Geography of India; T. Watters: On Yuan Chwang, vol. I〕p5000

迦奢草
一﻿迦奢草    迦奢，梵語 kāśa 之音譯。又作加尸草。意譯細秋草。學名 Saccharum spontaneum。草類植物，可製坐具。據大唐西域記卷一載，縛喝國納縛僧伽藍之三寶物中，以迦奢草作佛所用之掃箒，長二尺餘，寬七寸，其柄以雜寶嚴飾。〔五分律卷二十五、翻梵語卷十〕p5000

迦尸國
一﻿迦尸國    迦尸，梵名 Kāśi。中印度古國名，乃佛世時印度十六大國之一。迦尸本為西域之竹名，以此國出此竹，故稱之。又作伽尸國、伽翅國、迦夷國、迦赦國、伽奢國。意譯為光有體國、蘆葦國。位於憍薩羅國之北。其都城婆羅痆斯（梵 Bārāṇasī）即今之瓦拉那西市（Varanasi），係佛教與婆羅門教之聖地。在大唐西域記中，稱此國為婆羅痆斯國。傳迦葉佛之世，為汲毘王（梵 Kiri）所治。佛陀時代屬於憍薩羅國之統治下。此國正值佛陀往返於憍薩羅國與摩揭陀國之途，以佛陀化度五比丘之鹿野苑為著名。〔長阿含卷一大本經、增一阿含經卷一、慧琳音義卷二十二、翻梵語卷四、卷八〕p4993

迦布羅香
一﻿迦布羅香    迦布羅，梵語 karpūra 之音譯。又作羯布羅香。意譯為龍腦香。即樟腦。學名 Cinamonum camphora, Buds.為常綠喬木，材質堅硬，木理緻密，淡黃色。其葉全邊革質，有長柄，葉面有光澤。五月頃，開白黃色小花，其後生黑色果，大小如豆，有特異香氣。台灣乃世界樟腦之主產地。印度唯有移植者，多為青樟、黑樟、赤樟等變種。〔大唐西域記卷十〕p4994

迦才
一﻿迦才    生卒年不詳。唐代僧。貞觀年間，住於長安弘法寺，勤修淨業，弘揚淨土法門。受道綽之影響，著手整理淨土諸論著，而撰有淨土論三卷，主張念佛以觀想為主。據續高僧傳卷二十之靜琳傳所載，弘法寺乃唐高祖武德三年（620）正平公李安遠所造，靜琳始住之。靜琳者，係攝論之宏揚者，故於淨土依憑經論章疏目錄中，遂推定師為攝論宗僧。餘事跡不詳。p4994

迦拘婆樹
一﻿迦拘婆樹    迦拘婆，梵語 kakubha，巴利語同。學名為 Terminalia arjuna，訶梨勒屬之植物。佛本行集經卷四十一曾提及此樹。p4997

迦摩
一﻿迦摩    梵名 Kāma。(一)印度神話中表愛欲之神。在梨俱吠陀、阿達婆吠陀等，均謂此神生於諸天及人間之先，或謂其乃希望之女神。     (二)餓鬼名。正法念處經卷十七載有迦摩餓鬼，其注云（大一七‧九七下）﹕「迦摩兩盧波，魏言欲色。」p5009

迦摩浪迦國
一﻿迦摩浪迦國    迦摩浪迦，梵名 Kāmalaṅka。又作郎迦國、郎迦戍國。印度東境之古國。據大唐西域記卷十載，此國位於三摩呾吒國東南大海隅。另據西域求法高僧傳卷上載，洛陽義輝論師自印度歸國途中，於此病歿。成都義朗律師至此國時，國王以嘗以上賓之禮相待。其位置約在今緬甸仰光（Rangoon）北部之庇古（Pegu）及伊洛瓦底河（Iravadi）口之三角洲上。〔南海寄歸內法傳卷一、大慈恩寺三藏法師傳卷四、S. Beal: Buddhist Records of The Western World, vol. II〕p5009

迦摩縷波國
一﻿迦摩縷波國    迦摩縷波，梵名 Kāmarūpa，巴利名同。又作迦摩波國。為東印度之古國。據大唐西域記卷十載，該國周萬餘里，人體卑小，語言稍異於中印度。崇奉天神，不信佛法。自佛教興至唐世，未建立伽藍、招集僧侶，其淨信之徒惟竊念佛耳。玄奘西遊之時，其王拘摩羅（梵 Kumāra，巴同）聞玄奘三藏在摩揭陀，頻遣使延請之，玄奘乃從戒賢論師之勸請而至彼處，盛頌大唐天子聖德，與王同行還，會於戒日王之無遮會。其地即今印度孟加拉州（Bengal）東北部阿撒母（Assam）西部之地。〔解說西域記〕p5009

迦摩羅病
一﻿迦摩羅病    迦摩羅，梵語 kāmalā，藏語 mig-ser。黃疽病之一種。又作伽末羅病、伽摩羅病、迦末羅病、迦摩病。譯為黃病、癩病、熱病、大風病。西藏語作黃眼。患此病，眼根損壞，見一切色皆如黃色，頗難治癒。玄應音義卷二十三謂此為惡垢，言腹中有惡垢，表不可治之義。〔北本大般涅槃經卷十九、十門辯惑論卷上、成唯識論述記卷五末、翻譯名義集卷六〕p5010

迦文
一﻿迦文    為釋迦文佛之略稱。即釋迦牟尼佛。圓悟佛果禪師語錄卷十六（大四七‧七八六中）﹕「迦文老人久默斯要，三百餘會略不明破，但隨機救拔，候時節到來。」p4994

迦旃延阿毘曇
一﻿迦旃延阿毘曇    凡三十卷。迦多衍尼子作，苻秦建元十九年（383）僧伽提婆與竺佛念合譯。（參閱「八犍度論」446）p4999

迦旃鄰提鳥
一﻿迦旃鄰提鳥    迦旃鄰提，梵語 kācilindi。又作迦旃鄰陀鳥、迦遮鄰地鳥。意譯實可愛鳥。水鳥之一種。其羽毛可製成柔軟之衣。據慧琳音義卷十九載，迦旃鄰提乃瑞鳥之名，其毛細軟，輕好如綿，緝績為衣或為絮，轉輪王方御此服。〔北本大般涅槃經卷八、往生論註卷上、慧苑音義卷下〕p4999

迦曇婆樹
一﻿迦曇婆樹    迦曇婆，梵語 kadamba。產於印度之喬木。又作迦曇波樹。意譯雍菜花、條莖、白花。學名 Nauclea cadamba。此樹之葉發芽甚速，葉常不絕，故經年常青。雨季（約六月中旬）開花，有香氣，花期至九月。花為球形，宛如圓繸，白色而帶淡黃綠。又印度教徒以此樹為聖樹。起世經卷一（大一‧三一一中）：「弗婆提洲，有一大樹，名迦曇婆。其本縱廣亦七由旬，下入於地二十一由旬，高百由旬，枝葉垂覆五十由旬。」此乃神話中之記述，非實在迦曇婆樹。〔菩薩念佛三昧經卷一不空見本事品、大樓炭經卷一、翻梵語卷九〕p5011

迦棃迦龍王
一﻿迦棃迦龍王    迦棃迦，梵名 Kālika。屬鬼類之惡龍。又作迦羅迦龍王、伽陵伽龍王、加棃加龍王。意譯為俱時龍王、黑色龍王。與惡龍金毘羅皆為佛所調伏。此龍住於尼連禪河，兩目皆盲，後遇佛始重見光明。據勝天王般若波羅蜜經卷四載，此龍因見菩薩行般若波羅蜜多時，足下千輻輪相大放光明而供養之。〔有部毘奈耶破僧事卷五、佛所行讚卷四、翻譯名義集卷四〕p5002

迦棃龍王
一﻿迦棃龍王    迦棃、梵名 Kāla。又作迦羅龍王、加梨加龍王、迦羅迦棃龍王。意譯黑色龍王、黑龍王。屬鬼類之龍王。據佛本行集經卷三十一載，佛成道後，曾受此龍王之請而止住於其宮殿。又據阿育王經卷二所記，佛上菩提道場時，此王奉上讚歌。又有部毘奈耶藥事卷四謂，其與憍曇摩龍王共由大海至蘇波羅城聽聞佛說法。〔雜阿含經卷二十三、正法念處經卷十八、阿育王傳卷二〕p5002

迦樓羅法
一﻿迦樓羅法    又作迦樓羅大法。密教修法中，以迦樓羅王（金翅鳥）為本尊，為除病患，止風雨，避惡雷等所修之祕法。依迦樓羅及諸天密言經載，凡持此法門，天上天下皆能過，不唯眾人冤敵及鬼神均不敢近，又為悉地成就諸法中之最勝者。據覺禪鈔迦樓羅法諸軌載，修此法可得末法利益、速疾靈驗、成一切寶鳥王心成寶珠、行人得龍宮寶、得天上甘露、得財寶、降雨雪、龍王來、除蛇難、散軍陣、伏怨家、敬愛法、除病患、喚遠所人、召魚類等功德。〔金剛光焰止風雨陀羅尼經、文殊師利菩薩根本大教王經金翅鳥王品〕p5010

迦樓羅鳥
一﻿迦樓羅鳥    迦樓羅，梵語 garuḍa，巴利語 garuḷa。又作加樓羅鳥、迦留羅鳥、伽婁羅鳥、揭路荼鳥。意譯作食吐悲苦聲。或作蘇鉢剌尼（梵 suparṇi），即金翅鳥、妙翅鳥。為印度古代神話中，一種類似鷲鳥，性情猛烈的神格化之巨鳥。曾為毘濕奴天之乘物。據云，其生之時，身光赫奕，諸天誤認為火天而禮拜之。於佛教諸經典均載有此鳥之名，長阿含經卷十九即謂，金翅鳥有卵生、胎生、濕生、化生等四種，卵生之金翅鳥可食卵生之龍，胎生之金翅鳥可食胎生、卵生之龍；濕生之金翅鳥可食濕生、卵生、胎生之龍，化生之金翅鳥可食化生及其餘諸種之龍。觀佛三昧海經卷一載，此鳥以業報之故，得以諸龍為食，於閻浮提一日之間可食一龍王及五百小龍。經律異相卷四十八謂，此鳥所扇之風，若入人眼，其人則失明。菩薩從兜率天降神母胎說廣普經卷七載，金翅鳥王身長八千由旬，左右翅各長四千由旬。於大乘諸經典中，此鳥列屬八大部眾之一，與天、龍、阿修羅等共列位於佛說法之會座。     於密教中，迦樓羅乃梵天、毘紐天、大自在天等之化身，或謂即文殊師利之化身，列位於胎藏界外金剛部之南方。迦樓羅之形像有多種，印度山琦遺蹟中之迦樓羅僅為單純之鳥形，然傳於後世之形像則大多為頭翼爪嘴如鷲，身體及四肢如人類，面白翼赤，身體金色。〔海龍王經卷四、法華經卷一、起世因本經卷五、立世阿毘曇論卷二、華嚴經探玄記卷二〕p5010

迦毘摩羅
一﻿迦毘摩羅    梵名 Kapimala。為付法傳第十三祖（一說十二祖）。摩揭陀國華氏城人。初為外道師，領三千弟子，以神力嬈害馬鳴，然終屈服於馬鳴之論義，歸依為其弟子。受馬鳴付囑後，赴南天竺，大興教化，作「無我論」一百偈，以摧伏外道。後至西印度，有王子名雲自在，以城北一山窟供養之，以為尊者禪寂之處。未久，尊者乃付法予龍樹，而盡其化緣。〔付法藏因緣傳卷五、佛祖統紀卷五、景德傳燈錄卷一〕p4997

迦毘羅仙
一﻿迦毘羅仙    迦毘羅，梵名 Kapila。數論外道之祖。又作劫比羅仙、迦毘梨仙、緊閉羅仙、迦夷羅仙、柯箄羅仙、迦比羅仙。全稱迦毘羅大仙。意譯為黃頭仙、龜種仙、金頭仙、赤色仙等。此仙人鬢髮、面色皆黃赤，故有黃赤色仙人之名。約生於紀元前六世紀。生而自然具備法、智、離欲、自在等四德，見此世間之盲闇、沉迷，遂起大悲心，先為婆羅門阿修利（梵 Asuri）說二十五諦之義，次為般遮尸訶（梵 Pañcaśikha）說法，所說之法達十萬偈，名為僧佉論。然現今學者謂迦毘羅仙乃金胎神（梵 Hiraṇyagarbha）之人格化，而以為歷史上並無其人；然此說迄未有定論。〔賢愚經卷十、金七十論卷下、成唯識論述記卷一末、法華文句科本卷八、玄應音義卷二十三〕p4998

迦毘羅城
一﻿迦毘羅城    為釋尊之父淨飯王所居住之城，故稱父城。亦即釋尊之出生地。（參閱「父城」1964）p4998

迦毘羅神
一﻿迦毘羅神    迦毘羅，梵名 Kapila。為伽藍守護神。又作劫比攞神、劫畢羅神。譯為黃色神。係四夜叉之一，守護東方。宋代譯經三藏曇摩密多（法秀）往北印度罽賓國時，以德高而感得迦毘羅神王衛送，此神至中途欲返，乃現形告辭密多禪師（大五O‧三四三上）：「汝神力通變，自在遊處，將不相隨共往南方。」語畢，即隱身不見。密多遂遠從至都返上定林寺（又作祇桓寺），將其所見神像繪之於壁。又據常曉和尚請來目錄所載，知此神司掌世俗之福德，若人竭誠祈福，莫不滿其願。〔佛母大孔雀明王經卷中、孔雀王咒經卷下、梁高僧傳卷三、釋氏要覽卷下〕p4998

迦毘羅衛
一﻿迦毘羅衛    梵名 Kapila-vastu，巴利名 Kapila-vatthu。又作迦比羅皤窣堵、迦毘羅婆蘇都、劫比羅伐窣堵、婆兜釋翅搜、迦維羅衛。略稱迦毘羅、迦維。意譯黃赤城、黃髮仙人住處、妙德城等。即今尼泊爾塔拉伊（Ta-rai）之提羅拉冠特（Tilorakot）地方，為佛陀出生之處，亦即釋迦族之國土。數論派傳說中之始祖迦毘羅仙人亦居於此，因此以其名為國名。在佛陀晚年，迦毘羅衛之釋迦族慘遭憍薩羅國毘琉璃王之虐殺而衰亡，此地亦漸次荒廢。晉朝法顯至此旅遊時，已城址荒蕪，民家僅數十。唐代玄奘西遊，尚見伽藍窣堵波及阿育王所建之大石柱。今遺蹟已不可見，唯大石柱陷入土中，於一八九七年始挖掘出土。〔長阿含卷二遊行經、佛本行集經卷七、高僧法顯傳、大唐西域記卷六、S. Beal: Buddhist Records of The Western World, vol. II; W. W. Rockhill: The Life of The Buddha〕p4998

迦毘羅論
一﻿迦毘羅論    凡三卷。梁真諦譯。本書為數論外道破斥佛教之論書。（參閱「金七十論」4436）p4999

迦毘陀樹
一﻿迦毘陀樹     迦毘陀，梵語 kapittha，或 kapitthaka；巴利語 kapiṭṭha, kavittha，或 kapitthaka。又作迦毗陀樹、迦卑他樹、劫彼陀樹、劫比他樹、劫畢他樹、柯必他樹、迦捭多羅樹。譯作梨樹。雜阿含經卷二十六（大二‧一九O上）﹕「有五種大樹，其種至微，而樹生長巨大，而能映障眾雜小樹，蔭翳萎悴，不得生長。何等五？謂揵遮耶樹、迦捭多羅樹、阿濕波他樹、優曇鉢羅樹、尼拘留他樹。」其學名 Feronia elephantum，英文稱為 elephant apple，又作 wood apple。香橙樹之一種，為落葉小喬木，葉為互生複葉，呈楔狀卵形，有特殊香氣。花為暗紅色，徑一點五公分。球狀果，徑三至六公分，可食用，亦可治咽喉病。其材呈黃色或灰白色，質地堅硬，可作建材或農具。其產地北至喜馬拉亞山、旁遮普，南至錫蘭等乾燥地帶。雜阿含中謂其為一大樹，然其因不詳。〔摩訶僧祇律卷三十四、大唐西域記卷二、玄應音義卷十一〕p4997

迦濕彌羅國
一﻿迦濕彌羅國    迦濕彌羅，梵名 Kaśmīra，巴利名 Kasmīra。又作羯濕弭羅國、迦葉彌羅國、箇失蜜國。位於西北印度，犍陀羅地方之東北、喜馬拉雅山山麓之古國，即我國漢朝時所稱之罽賓。建國於西元前二千四百年頃，經四十七代，阿育王即位。阿育王虔信佛教，建立無數窣堵波及支提，此係王統史所載與佛教有關之最早記事。另據法句譬喻經卷二惡行品之載，佛陀曾遣須漫羅漢持佛之髮爪至罽賓之南，並於山中建佛圖寺。由於阿育王之傳道師末闡提（巴 Majjhantika）曾至此布教，其後領有此地之犍陀羅王迦膩色迦乃在此召集五百名僧編纂大毘婆沙論，自此，此國研究阿毘達磨之風氣甚盛。其後佛教在此曾一度遭受迫害，再度興隆後成為大乘佛教之一大根據地。於大集經、華嚴經、涅槃經等大乘經典中皆可見到此地名。由此地入我國從事譯經之名僧有僧伽提婆、僧伽跋澄、佛陀耶舍、求那跋摩、佛陀多羅等。玄奘西遊至迦濕彌羅時，為六三O年，證之以王統史之記載，當時乃羯迦吒迦王朝（梵 Kārkoṭa）之初祖杜拉巴瓦爾達納（梵 Durlabhavardhana）在位之時，玄奘甚受禮遇，且從該國之大德僧稱學習俱舍論、順正理論、因明、聲明等。其時，鄰近之僧訶補羅、烏剌尸、半笯嗟、曷邏闍補羅等諸國均隸屬迦濕彌羅國。唐肅宗乾元二年（759），唐僧悟空曾奉敕出使罽賓，而於此地滯留四年，其時當地尚有伽藍三百餘所，靈塔瑞像不計其數。其後，烏特帕拉王朝（梵 Utpala, 855 成立）、前羅訶拉王朝（梵 Lohala, 1003 成立）、後羅訶拉王朝（1101 成立）相次在此建立王朝。十二、三世紀之後，此地或淪入回教徒之手，或為帖木兒所併吞，或受阿富汗所統治，經歷多番變遷，而於一八四六年成為英國之藩屬。〔宋高僧傳卷三、大唐西域記卷三、古今圖書集成邊裔典第五十三、V. A. Smith: The Early History of India〕（參閱「罽賓國」8128）p5014

迦濕彌羅濕婆派
一﻿迦濕彌羅濕婆派    梵名 Kashmīra Śaiva。為印度教濕婆悉檀派（梵 Śaiva-siddhānta）之一派。迦濕彌羅地方敬仰阿笈摩（梵 Āgama）聖典為天啟，乃其宗教思想之本源。此派之論點，以濕婆（梵 Śiva）、性力（梵 śakti）、個人我（梵 anu）為三要素，主張現世非虛無、幻夢（梵 māyā），乃濕婆依性力所顯現者。又此派所謂解脫，乃係了知個人我與濕婆之究極合一即得「再認」。此派根據商羯羅「不二一元說」之再認識（梵 pratyavijñā）展開獨自之理念，故又稱布拉提牙維朱那派（梵 Pratyavijñā）。此派頗影響南方之濕婆派。（參閱「濕婆悉檀派」8077）p5015

迦爾居派
一﻿迦爾居派    藏名 Bkaḥ-brgyud-pa。又作迦爾修派、喀爾修派、噶舉派。為西藏佛教新派（藏 Gsar-ma-pa）之一。Bkaḥ-brgyud-pa，意譯聖語相承者，亦即依口傳方式，使祕義與師資相承之宗派。又因該派僧人著白色僧服，俗稱白教。創始人為馬爾巴（藏 Mar-pa lo-tsā-ba, 1011～1096）曾留學印度，於那洛巴（藏 Nāro-pa）學速道瑜伽之六法，並隨彌特利（梵 Maitri）學大手印（梵 Mahāmudrā）。歸國後，傳給密勒日巴（藏 Mi-la ras-pa, 1038～1122）。至密勒日巴之弟子達保哈解（藏 Dwags-po lha-rje，又稱 Sgam-po-pa, 1077～1152）此派乃大成。      達保先學迦當派教義，三十二歲時歸投密勒日巴，修習那洛六法與大手印，晚年回鄉里致力於著述，及僧院之建立。其弟子潑結木九巴（藏 Phags-mo-gru-pa, 1110～1170）由西藏東部至中央學迦當派及薩迦派之教義，後師事達保哈解，學迦爾居派祕法。其後分裂許多支派，通常稱九派。(1)達保哈解自成達布派，(2)達保之弟子求松肯巴（藏 Dus-gsum-mkhyen-pa）開出迦爾瑪派（藏 Karma-bkaḥ-brgyud-pa），(3)潑結木九巴（藏 Phags-mo-gru-pa）開出潑結迦爾居派（藏 Phags-gruḥi bkaḥ-brgyud-pa），(4)拉馬新（藏 Bla-ma shan）開出新吒兒派（藏 Shan-tshal-pa），(5)林青（藏 Rin-chen-dpal）開出地康派（藏 Ḅdri-khuṅ-pa），(6)金巴日巴（藏 Stsaṅ-pa-rgya-ras-pa）開出路結派（藏 Ḥbrug-pa），(7)大吉隆壇（藏 Stag-luṅ-dam-pa）開出大隆派（藏 Stag-luṅ-bkaḥ-brgyud-pa），(8)達爾馬騰（藏 Dharma-bdaṅ-phyug）開出勃隆派（藏 Hbad-ron bkaḥ-brgyud-pa），(9)林普起吒（藏 Rin-po-che-rgya-tsha）開出杜普派（藏 Khro-phu-bkaḥ brgyud-pa）。其中潑結派及迦爾瑪派曾受元、明二朝冊封，相繼執掌地方政權。此外，潑結派其後又分出止貢、大隆、主巴、葉巴等派。格魯派得勢後，迦爾居派僅止貢、迦爾瑪、大隆、主巴四支系，保有一定之勢力。主要寺院有墨竹工卡之止貢寺，西康德格之八邦寺等。     此外，又有以香巴迦爾居派與達布迦爾居派為迦爾居派之兩大傳承，然香巴派之創始者瓊波南交又於香地另行建寺傳法，攝受弟子八萬餘人。其教授皆從印度傳來，故別成一派。     本派之特色，馬爾巴與密勒日巴均不住僧院，而以咒術之密教廣布教化民間，與受王侯庇護而向知識階層宣布顯教之迦當派，和以僧學為中心而努力於組織宗團之薩迦派形成強烈對照。其學說依月稱派中觀思想，大印傳承，不重文字，而特重以證理通達大印之智慧，以苦修為特色。其教義極重實踐，認為人唯有透過實踐始能發揮佛教本義，以完成獨立人格為目標。〔世界佛教通史上集（聖嚴）〕（參閱「西藏佛教」3256、「迦當派」5002）p5007

迦爾瑪拔希
一﻿迦爾瑪拔希    （1204～1283）西藏佛教迦爾居派支派迦爾瑪迦爾居派第二代祖師，即迦爾瑪二世。舊譯軌範法師。原名卻吉喇嘛，藏語意譯為法師。生於止壠丹地方。嘗從求松肯巴再傳弟子崩扎巴學法，居止粗樸寺。南宋寶祐四年（1256），受元憲宗蒙哥供養，御賜金緣黑帽，自此其傳承稱迦爾瑪迦爾居黑帽系。師亦為建立喇嘛教肉身轉世制度者。因久與蒙古人相處，蒙古語稱軌範法師為拔希，故有「迦爾瑪拔希」之稱。p5008

迦爾瑪派
一﻿迦爾瑪派    藏名 Kar-ma-pa。又作噶瑪派。西藏佛教迦爾居派之分派。由達保哈解（藏 Dwags-po lha-rje）之弟子求松肯巴（藏 Dus-gsum mk-hyen-pa chos-kyi grags-pa, 1110～1193）開創。求松肯巴於西元一一五五年至拉薩北方創建迦爾瑪寺（藏 Tshu-mtshur lha-luṅ），為該派之根本道場。至其死後，又轉世成為該派之第二祖，確立西藏喇嘛轉生之觀念，開創活佛轉世之制度。二祖曾至中國，接受元世祖之歸依。該派頗受蒙古皇帝之禮遇，迦爾瑪二祖曾受蒙古大汗所賜黑冠一頂，是為黑冠派之起源，迦爾瑪三世則受賜紅冠一頂，是為紅冠派與紅教派之起源。至明朝，極盛一時。第五祖嘗與永樂帝相善，且曾收宗喀巴為弟子。該派頗受寧瑪派（古舊派、大究竟派）之影響，此為其特色之一。又該派活佛司徒卻吉尼瑪著有藏文文法大疏，巴俄祖拉陳瓦著有賢者喜宴，均為名著。〔蒙古佛教史〕（參閱「西藏佛教」3256、「迦爾居派」5007）p5009

迦理迦
一﻿迦理迦    梵名 Kālika。為十六大阿羅漢之第七。又作迦力迦、嘎禮嘎、迦羅。與其眷屬千阿羅漢共住於僧伽荼州，為一護持正法、饒益有情之聖者。唐代禪月大師貫休繪其像，作宴坐石上，長眉繞身之相。蘇東坡贊曰﹕「佛子三毛，髮眉與鬚。既去其二，一則有餘。因以示眾，物無兩遂。既得無生，則無生死。」明代德清亦贊曰﹕「面不盈楪，五官分職。聲色香味，各有法則。身無一尋，眉長丈餘。以此為舌，隨時卷舒。」〔大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記、羅漢圖讚集〕p5000

迦留陀伽
一﻿迦留陀伽    梵名 Kālodaka。意譯作時水。西域人。東晉孝武帝太元十七年（392）至我國，譯有十二遊經一卷。其餘事跡、年壽均不詳。〔歷代三寶紀卷七、開元釋教錄卷三、貞元新定釋教目錄卷五〕p5000

迦留陀夷
一﻿迦留陀夷    梵名 Kālodāyin，巴利名 Kāḷudāyin。又作迦樓陀夷、迦盧陁夷、迦路娜、迦盧，或作黑優陀夷。意譯為大麤（粗）黑、黑曜、時起、黑上等。為佛弟子中惡行多端之比丘，乃六群比丘之一。據增一阿含經卷四十七、四分律卷十四載，迦留陀夷其身極黑，嘗夜行乞食，時天黑暗，乞至他家，彼家婦人身正懷孕，於閃電中乍見之，謂鬼神來，乃驚怖墮胎，後聞迦留陀夷為佛弟子，婦人乃發聲惡罵。如來知之，即制定過午不得乞食之戒。又迦留陀夷有同名異人數人，見中阿含卷二十九龍象經、長阿含卷十二自歡喜經、有部毘奈耶破僧事卷二等諸經。〔賢愚經卷十二、大寶積經卷六十一、大智度論卷三十三〕p4999

迦畢試國
一﻿迦畢試國    迦畢試，梵名 Kapiśa。又作迦臂施國。位於印度西北之古國名，即漢代之高附國，其地相當於現今阿富汗王國之喀布爾谷地。東對西北印度之犍陀羅國，北背興都庫什山脈，餘二方周圍亦連山，乃自中亞西部通向北印度的要衝之地。依大唐西域記卷一所載，異方奇貨多聚此國，文字同於睹貨羅國，有伽藍百餘所，僧徒六千餘人，並多習學大乘法教。於迦膩色迦王時，地廣至葱嶺以東，河西諸部族皆送質子來。又國內之伽藍有如來頂骨一片、髮及幼時齠齓，每至六齋日，該伽藍為王及大臣散華供養之所。國內有瞿慮薩謗與霫蔽多伐刺祠二城。玄奘西遊往返皆經過此國，頗受國王之禮遇。〔慈恩傳卷五、續高僧傳卷二達摩笈多傳〕p5001

迦當七論
一﻿迦當七論    即阿提沙七部論著之合稱。包括：菩提道燈論、大乘莊嚴經論（莊嚴經論）、菩薩行（菩薩地）、大乘集菩薩學論、入菩提行論（入行論）、菩薩本生鬘論（本生論）、法集要頌論。為西藏佛教迦當派中教典派宣講之主要經典。p5002

迦當派
一﻿迦當派    迦當，藏名 Bkaḥ-gdams。又作甘丹派、噶當派、教敕派。西藏佛教新派中之一。以阿提沙（梵 Atīśa，十一世紀）為開祖，經洛姆東（藏 Ḥbrom-ston-pa，又作種敦巴，1004～1064）奠基，由朴穹瓦童幢（藏 Phu-chuṅ-ba Gshon-nu rgyal mtshan）、博朵瓦寶明（藏 Po-to-ba Rin-chen gsal, 1031～1105）、謹哦瓦戒然（藏 Spyan-sṅa-ba Tshul-khrimshbar, 1038～1103）等發揚光大。     西藏後弘期佛教初期，學法僧人之教法修行次第混亂，顯密分歧，阿里王益希微迎請阿提沙入藏弘法，阿提沙作菩提道燈論，闡明顯密教不相違背之理與修行應遵循之次第。阿提沙示寂後，門徒多依止其弟子洛姆東修行。宋嘉祐元年（1056）洛姆東於中央西藏建魯任寺（藏 Rwa-sgreṅ），廣佈阿提沙之教義，其弟子博朵瓦以阿提沙所著之菩提道燈論為基本聖典，加上大乘莊嚴經論、菩薩地、大乘集菩薩學論、入菩提行論、菩薩本生鬘論、法集要頌論等迦當六論，闡釋祕傳修法之次第，迦當名聲由此大振。     洛姆東之後，此派發展為三系，第一系為博朵瓦之宗典派（藏 Gshuṅ-pa），以阿提沙「一切經論均是成佛之方便，一切教典都是修行依據」之思想為主旨，主要經論為迦當七論，富顯教色彩，為此派之主流。第二系為謹哦瓦、阿提沙之弟子古帕烏（藏 Dgon-pa-ba, 1016～1082）及古帕烏之弟子納烏舒魯帕（藏 Sñeḥu-zur-pa, 1042～1118）等之教授派（藏 Gdams-ṅag-pa），以菩提道燈論中「三士道次第」之見行雙運為主旨，以四諦、緣起、二諦之教授以闡明「無我義」之正見，正依一切大乘經典，別依華嚴經、龍樹之寶鬘論、靜天之集學論、入學論等，修自他相換大菩提心教授，故稱教授派。此派密教色彩濃厚。第三系為總括其他諸種教敕傳統相承之教誡派，為朴穹瓦（1031～1106）所傳，以「恆住五念」教授為主旨，以「十六明點」之修法為心要法門；自戒律至金剛乘，能於一座中一齊修畢。    所謂迦當，意即教敕，指三士道次第（藏 Lam-rim）之教，乃阿提沙主要著作菩提道燈論之主幹。阿提沙精通龍樹之中觀、無著之瑜伽行、密教之攝真實（梵 Tattvasaṃgraha，金剛頂經初會），以及其他瑜伽怛特羅。阿提沙與洛姆東治學論道之根本，係在現觀莊嚴論，故與彌勒五法之關係甚為密切，此點，與後世額爾德派（藏 Dge-lugs-pa）之以龍樹五部聚（尤以必過性空派之論點）為教學根據者成為明顯對比。又洛姆東、博朵瓦基於顯教立場，傳布阿提沙之道次第。與迦爾居派相比，此派較具批判態度。主要供奉釋尊與迦當四尊（觀音、多羅、不動、十六羅漢，或亦以釋迦佛、觀音、綠度母、不動明王為本尊者；此四本尊與三藏教法合稱為「迦當七寶」），故較具顯教色彩，然亦不能忽視其存有密教性格之一面。其密教性格之表現，係以作、行、瑜伽、無上瑜伽為四種怛特羅，並視上樂、密集業諸典為究竟。其代表人物為納烏舒魯帕，此人與密勒日巴並稱為祕密者，以發揮咒術治病等而傳名於世。此派活動中心，在西方為托定寺（藏 Mtho-ldiṅ），在中央為魯任寺，十一至十二世紀，教勢及於全藏。受此派影響，逐漸促成薩迦派、迦爾居派、希解派等派之興起，其後更衍生甚多支派。〔西藏佛教的迦當派（法尊）、世界佛教通史（聖嚴）第二篇第三章、L. A. Waddell: The Buddhism of Tibet; H. Hoffmann: Die Religionen Tibets（The Religions of Tibet）〕p5002

迦當派源流
一﻿迦當派源流    西藏佛教史籍之一。藏文全名為：Bkaḥ-gdams-kyi rnam-par-thar-pa, Bkaḥ-gdams-chos-ḥbyuṅ gsal-baḥi sgron-me，意即「迦當派的歷史，迦當法源明燈」，乃肯噶監增（藏 Kun-dgan rgyal-mtshan）所撰。該書藏文原本厚達四百十七頁，編輯方法與敘述形式類似青史（藏 Deb-ther sṅon-po），而引用青史作者之言亦多。其成書年代為一四九四年。全書分三篇，共十章。內容包括迦當派之定義、特性、由來、異說、歷史、傳承、派別等，為研究迦當派之綜合性史書，亦為喇嘛教黃帽派人士必讀之要典。〔略述西藏史籍─迦當派源流（林傳芳，內明雜誌第十六期、第十七期）〕p5004

迦盧寧波切
一﻿迦盧寧波切    （1905～1989）西藏人。寧波切，又譯作仁波切。其父為西藏佛教迦爾居、寧瑪兩派之在家喇嘛，初隨父學佛，十五歲於北蓬大寺追隨迦爾居派上師十年，曾兩度閉關。二十六歲時離北蓬，至康巴郊外修瑜伽行，經長期遊方參學後，任北蓬大寺附屬禪習中心住持，兼第十六代戛爾瓦活佛之禪教師。西藏事變發生，離藏入印。先後在印度、錫金、不丹及西方國家從事弘法布教。畢生之願望在突破地理障礙，將西藏佛教弘揚於全世界。民國七十二年（1983）三月十五日，由美國來台，參訪高雄佛光山，並參加信徒大會。示寂於大吉嶺索那達道場。p5012

迦絺那經
一﻿迦絺那經    全一卷。東晉僧伽提婆譯。四分律刪繁補闕行事鈔卷一安居策修篇（大四O‧四O中）載：僧團若是在四月十六日至七月十五日結夏安居結束，從十六日後至八月十五日之間，名「迦提月」。明了論記載：本言「迦絺那」，略稱「迦提」，此翻為「功德」，因安居中修行有功故。此經源於釋尊與八百比丘於娑羅巖山，為尊者阿那律作三衣；事畢，釋尊要尊者阿那律為大眾說法，內容為持戒功德、利益殊勝，比丘謹持如是等戒，能獲得四種禪定，具足六種神通，獲得無上正等正覺。〔中阿含經卷十九、行事鈔資持記〕p5004

迦絺那衣
一﻿迦絺那衣    迦絺那，梵語 kaṭhina。又作迦郄那衣、羯恥那衣。舊譯作賞善罰惡衣。意譯堅衣、功德衣。此乃夏安居終了之後，凡四、五個月之間所允許著用之便衣；以其間緩和種種戒律之要求、故可著用。依四分律卷四十三迦絺那衣犍度載，比丘安居，十五日自恣竟，十六日往見世尊，於途中遇天雨，衣服皆濕，僧伽梨重，疲極，佛乃許比丘受此功德衣。又據同經所載，受此衣有五種利益：(1)得蓄長衣。(2)得離衣宿。(3)得別眾食。(4)得展轉食。(5)食前食後，不囑比丘，得入聚落。此外，在錫蘭等地，安居中亦可著用此衣，然其材料須為人所布施，且須於一日間造好。〔十誦律卷二十九、翻譯名義集卷十八〕p5004

迦羅
一﻿迦羅    (一)梵語 kāla，巴利語同。又作柯邏。意譯為時。於印度說時之名有迦羅、三摩耶二種。佛教中，於律中所說非時食、時藥、時衣等之時為迦羅。因恐與外道所執著為實在之時（梵 kāla）混同而生邪見，故除在律中提說之外，餘多用三摩耶之語。又有一說將時分為迦羅時、三摩耶時、世流布時等三種。又依大方等大集經卷四十二星宿品之說，謂一迦羅等於一千六百剎那，相當於現今之四十八秒〔大智度論卷一、續華嚴經略疏刊定記卷二〕（參閱「三摩耶」896）     (二)梵語 kalā。極微數量之名稱。（參閱「歌羅分」7311）p5015

迦羅奢
一﻿迦羅奢    (一)梵語 kalaśa。又作羯羅舍、羯攞賒。意譯作寶瓶、賢瓶、瓶。是盛五寶、五香、五藥、五穀及香水等，用以供養密教曼荼羅諸尊所用之瓶。〔大日經卷二具緣品、蘇悉地羯囉經卷中、卷下〕     (二)印度寺塔上之一種裝飾物。在建築物頂上裝上菴摩羅果（梵 āmalaka），其上再冠以迦羅奢。此裝飾物相當於我國所稱之露盤。〔大唐西域記卷七〕p5017

迦羅求羅蟲
一﻿迦羅求羅蟲    又作迦羅咎羅蟲、加羅求羅蟲。意譯作黑木蟲。其梵文原語不明，如係梵語 kṛkalāsa 之音譯，則為蜥蜴之一種。大智度論卷七（大二五‧一一三中）：「譬如迦羅求羅蟲，其身微細，得風轉大，乃至能吞食一切。光明亦如是，得可度眾生，轉增無限。」〔止觀輔行傳弘決卷五之一、翻梵語卷七〕p5016

迦羅育王
一﻿迦羅育王    迦羅育，梵名 Kālāśoka。古代中印度摩揭陀國難陀王朝（梵 Nanda）之始祖。又作迦羅阿育王、迦羅由伽王、阿須王。意譯作黑時王。出生於佛入滅後百年之頃，初單稱阿育王，後為與孔雀王朝（梵 Maurya）之阿育王區別，改稱迦羅育王。係修修那迦王（巴 Susunāga）之子，建都於華氏城（梵 Pāṭaliputra），在位二十八年，然北方佛教多不承認迦羅育王之治世。據島史所載，相傳王即位第十年，時毘舍離城跋耆子比丘（巴 Vajjiputta）等倡導十事非法，王初參與其事，後歸入正法，並行第二次結集。王崩後，其子十人相次繼位。然徵之以同時代之王統史及其他諸史，則闕有關此王之記事。〔善見律毘婆沙卷一、卷二、阿育王傳卷一、翻梵語卷四、P. Bigandet: The Life or Legend of Gaudama, vol. II〕p5016

迦羅迦孫提如來
一﻿迦羅迦孫提如來    賢劫前三佛之一。佛陀初說小乘時，說過去有賢劫前三佛，在菩提樹下正觀十二因緣，諸緣起諸受，而絕無明行，乃至緣生有老死，純大苦聚集，純大苦聚滅，乃成正等正覺而入涅槃受滅。依經卷有不同譯名：(1)雜阿含經卷三十四（大二‧二四三中）記載：①初劫時：毘富羅山昔名長竹山，有低彌羅邑國，國人壽四萬歲，有佛名迦羅迦孫提如來。②次劫時：毘富羅山名朋迦，低彌羅國名阿毘迦邑，壽三萬歲，佛名拘那含牟尼。③三劫時：毘富羅山名宿波羅首，國名赤馬邑，人壽二萬歲，佛名迦葉如來。④今稱毘富羅山，國名摩揭提國，人壽命百歲，佛名如來。(2)別譯雜阿含經卷十六記載：①初劫時：毘富羅山昔名婆耆半闍，城名帝彌羅，人壽四萬歲，佛號迦孫如來。②次劫時：山名朋迦，城名阿毘迦，人壽三萬歲，佛號迦那含牟尼如來。③三劫時：山名善邊，國土名赤馬，人壽二萬歲，佛號迦葉如來。④今名毘富羅山，國名摩竭提，人壽百年，佛號釋迦文。以上均已消失終滅。〔雜阿含經卷三十四、別譯雜阿含經卷三十五〕p5016

迦羅鳩馱迦旃延
一﻿迦羅鳩馱迦旃延    梵名 Kakuda-katyāyana。為印度古代六師外道之一。又作迦羅拘陀迦旃延、迦據多迦旃延、腳俱陀迦多演那、婆浮陀伽吒那、羅謂娑迦遮延、波休迦旃。或單作迦旃。迦旃延為姓，意譯作剪剃；迦羅鳩馱為字，意譯作黑領。此外道謂一切眾生之罪福悉為自在天所作，自在天喜，則眾生安樂；自在天瞋，則眾生苦惱。故將一切罪福歸於自在天之主宰，人不可言有罪福。又謂若人殺害一切眾生，心不生慚愧，終不墮惡道，猶如虛空不受塵水；若生慚愧即入地獄，猶如大水潤濕於地。自佛教之立場觀之，此乃無慚外道之邪見。〔北本大般涅槃經卷十九、有部毘奈耶破僧事卷二、慧琳音義卷二十六〕p5017

迦膩色迦王
一﻿迦膩色迦王    迦膩色迦，梵名 Kaniṣka。又作罽膩迦王、罽膩伽王、壇罽膩吒王、割尼尸割王、迦膩瑟吒王。古代印度犍陀羅國（月氏國）之國王。係貴霜王朝（梵 Kuṣāna）之第三世王，其年代被認為是印度政治史上、文化史上之關鍵時代，然有關其出世、即位等年代，眾說紛紜：(1)據僧伽羅剎所集經序、雜寶藏經卷七所載，王出世於佛陀入滅後七百年頃。(2)毘婆沙經序載，王出世於佛陀入滅後六百年頃。(3)婆藪槃豆法師傳、彰所知論卷上所載，其年代為佛陀入滅後五百年。(4)據大毘婆沙論卷二OO、大慈恩寺三藏法師傳卷二載，約於佛陀入滅後四百年。(5)洛陽伽藍記卷五載，約於佛陀入滅後三百年。大唐西域記主張王之年代為佛陀入滅後四百年頃，即西紀一世紀之時，近代學者大多同意此說。另有根據三國志魏書卷三「明帝太和三年（229），大月氏王波調（迦膩色迦之孫）遣使至魏」之記載，而主張王之年代為西紀第二世紀者。     迦膩色迦王繼阿育王之後建設大帝國，支配全北印度。於印度佛教史上，與阿育王並稱為護持佛法之二王。將首都由中亞遷至古印度西北犍陀羅地區之富樓沙城（今巴基斯坦白夏瓦），其領土東至瓦拉那西，南至頻陀山脈，北及中亞細亞、伊朗等地。曾與中國、希臘、羅馬文化密切接觸，造成東西文化之融合。王初時信奉瑣羅亞斯德教，不信罪福，輕侮佛法，據聞，因受馬鳴菩薩之感化始歸依佛教。另於大唐西域記卷二、雜寶藏經卷七等，載有不同之歸依因緣。後來極力保護佛教，建立說一切有部之寺院，並召集脅尊者、世友、法救、覺天等五百聖眾，於迦濕彌羅結集三藏，而後注釋之；據云，現存之大毘婆沙論兩百卷即其中之論藏釋論，惟此事真偽殊難確定。於其治世，佛教普遍弘傳，高僧輩出，促進了大乘經典之編纂。而自迦膩色迦王至其子富西色迦王（梵 Huviṣka）時代，深受希臘文化影響，故犍陀羅之佛教美術盛極一時。〔大毘婆沙論卷一一四、付法藏因緣傳卷五、大唐西域記卷三、Rhys Davids: Buddhism; V. A. Smith: Early History of India〕p5012

迦膩色迦王為千頭魚
一﻿迦膩色迦王為千頭魚    古印度犍陀羅國迦膩色迦王一生以征伐四方，多造殺罪，雖聞馬鳴菩薩說法，歸依佛教，然命終後猶生大海中為千頭魚，受劍斬截其首，隨砍隨生，輪迴不止。時有羅漢為維那，鳴犍椎，王聞其聲，苦痛止息，而請羅漢以木板長打，以減其業。〔付法藏因緣傳卷五、四分律刪繁補闕行事鈔卷上一〕（參閱「迦膩色迦王」5012）p5013

迦葉
一﻿迦葉    梵名 Mahā-kāśyapa，巴利名 Mahā-kassapa 音譯之略稱。全名大迦葉、摩訶迦葉（「葉」字音「攝」）。又作迦葉波、迦攝波。意為飲光。為佛陀十大弟子之一。付法藏第一祖。生於王舍城近郊之婆羅門家。於佛成道後第三年為佛弟子，八日後即證入阿羅漢境地，為佛陀弟子中最無執著之念者。人格清廉，深受佛陀信賴；於佛弟子中曾受佛陀分予半座。佛陀入滅後，成為教團之統率者，於王舍城召集第一次經典結集。直至阿難（梵 Ānanda）為法之繼承者，始入雞足山入定，以待彌勒出世，方行涅槃。禪宗以其為佛弟子中修無執著行之第一人，特尊為頭陀第一；又以「拈花微笑」之故事，至今傳誦不絕。此外，過去七佛之第六佛亦稱迦葉佛。另佛弟子中，優樓頻羅迦葉、伽耶迦葉等皆有迦葉之稱。佛陀入滅後三百年之小乘飲光部之祖亦與迦葉同名。〔雜阿含經卷四十一、增一阿含經卷二十、卷三十五、卷四十四、佛本行集經卷四十五大迦葉因緣品、大迦葉本經、四分律卷五十四、五分律卷三十、毘尼母經卷一、有部苾芻尼毘奈耶卷一〕（參閱「金色迦葉」4448）p5005

迦葉仙
一﻿迦葉仙    迦葉，梵名 Kāśyapa。又作迦葉波仙、迦攝波仙。古代印度神話中之仙人名。係阿闥婆吠陀中七大仙之一，亦為吠陀誦出者之一。相傳此仙為梵天之子摩利支（梵 Marīci）所生，於佛教經典中謂其為十大仙、十二大仙婆羅門等之一。在密教中則以之為火天眷屬。大日經疏卷六所出之阿闍梨所傳曼荼羅圖位中有其圖像，但現圖胎藏界曼荼羅火天眷屬中則無其圖像。〔雜阿含經卷四十九、長阿含經卷十三阿摩晝經、大毘婆沙論卷十四〕p5005

迦葉仙人說醫女人經
一﻿迦葉仙人說醫女人經    全一卷。宋法賢譯。收於大正藏第三十二冊。佛典中的醫學書。迦葉仙人應嚩迦仙人之請，針對妊娠中的婦女，依月份說明藥的調合法和服用法。p5005

迦葉佛
一﻿迦葉佛    梵名 Kāśyapa Buddha。又作迦葉波佛、迦攝波佛、迦攝佛。意譯作飲光佛。乃釋尊以前之佛，為過去七佛中之第六佛，又為現在賢劫千佛中之第三佛。傳說為釋迦牟尼前世之師，曾預言釋迦將來必定成佛。依長阿含卷一大本經載，迦葉佛出世於賢劫中，其時人壽二萬歲。姓迦葉，於尼拘律樹（巴 nigrodha）下成佛，有弟子二萬人，而以提舍（巴 Tissa）及婆羅婆（巴 Bhāradvāja）二人為高足，執事之弟子名善友（巴 Sabbamitta）。父名梵德（巴 Brahmadatta），婆羅門種；母名財主（巴 Dhanavatī）。有子名集軍。其時之王名汲毘（巴 Kiki），其所治之城名波羅㮈（梵 Bāraṇasī，巴同）。又四分律比丘戒本所載（大二二‧一O二二下）﹕「一切惡莫作，當奉行諸善；自淨其志意，是則諸佛教。」即迦葉佛所說之戒經。〔增一阿含經卷四十五、北本大般涅槃經卷三、佛名經卷八〕（參閱「迦葉」5005）p5006

迦葉倒卻剎竿
一﻿迦葉倒卻剎竿    禪宗公案名。為摩訶迦葉與阿難之間之嗣法因緣。據無門關第二十二則載，阿難尊者問迦葉尊者云（大四八‧二九五下）：「世尊傳金襴袈裟外，別傳何物？」迦葉召云﹕「阿難！」阿難應諾，迦葉云：「倒卻門前剎竿著！」門前之剎竿，係標示寺塔所在之物，亦即表示弘法之所，故迦葉謂「倒卻門前剎竿著」即意味停止弘法。蓋阿難一生隨侍世尊聽聞說法，一毫不漏，然卻未能領會學佛乃學自己本來之面目，此外更無一物可得。故阿難詢以「別傳何物」時，迦葉乃以「倒卻門前剎竿著」一語令其省悟。〔拈評三百則不能語卷中第六十九則〕p5006

迦葉如來
一﻿迦葉如來    意為「飲光」，過去七佛的第六位，也是賢劫中四佛之一，壽命二小劫。（參閱「賢劫」7750、「迦葉佛」5006）p5005

迦葉摩騰
一﻿迦葉摩騰     （？～73）梵名 Kāśyapa-mātaṅga。中國佛教之初傳入者。中印度人。又稱攝摩騰、竺攝摩騰、竺葉摩騰。略稱摩騰。生於婆羅門家，博通大小乘經典，嘗至西印度一小國講金光明經，由此因緣遂使該國免於刀兵之禍。後漢永平十年（67），應明帝之請，與竺法蘭攜經卷與佛像至洛陽，住於明帝為其所建之白馬寺，兩人合譯四十二章經，為我國譯經之濫觴，亦為東土有佛法之始。十四年正月一日，五嶽八山之道士褚善信等六百九十人上表，請帝火驗佛道二教之優劣。同月十五日，帝集眾於壇上，驗燒二教經典，道教之書盡成灰燼，而佛經毫無損壞，摩騰與法蘭乃出而宣揚佛德，凡見聞者，皆相率皈依佛門。示寂於洛陽，年壽不詳。一說此人最早見於北齊王琰之「冥祥記」，而未見載於早期文獻道安編纂之經錄及四十二章經序、理惑論等，故不可信。〔梁高僧傳卷一、出三藏記集卷二、歷代三寶紀卷四、佛祖統紀卷三十五、後漢書卷四十二〕p5007

迦葉波
一﻿迦葉波    （Jagdiś Kāśyap, 1908～1976）印度佛教學者。生於蘭契地方。原名闍伽提濕納拉因。西元一九三三年於錫蘭智嚴佛學院研習巴利文與巴利文佛典，翌年受戒。返國後創辦巴利語研究所、摩揭陀語研究所等。曾任瓦拉那西梵文大學巴利語與佛教研究系首任教授及系主任、新那爛陀大寺住持。一九七四年發起在鹿野苑修建國際佛教研究大學。將巴利文佛典彌蘭陀王問經、自說經、相應部、長部（與桑克利提亞衍合作）等譯成興第文（Hindī）。另著有巴利語大辭典、阿毘達磨哲學、佛教概論等書，並主編天城體巴利文三藏四十一卷、巴利語三藏目錄等。p5006

迦葉赴佛般涅槃經
一﻿迦葉赴佛般涅槃經    全一卷。東晉竺曇無蘭（331～396）譯。又稱佛般泥洹摩訶迦葉赴佛經、摩訶迦葉經、般泥洹時大迦葉赴佛經。收於大正藏第十二冊。敘述佛入滅時，從波和前往拘尸那竭途中的迦葉，聽到佛入滅的惡耗，急忙趕往葬儀處所的情形。最後，迦葉以「法身慧常存，莫呼永泥洹」偈頌讚佛。〔長阿含經卷二〕p5006

迦蘭陀子
一﻿迦蘭陀子    梵名 Kalandaka-putra，巴利名 Kalandaka-putta。又作羯蘭鐸迦子。為中印度毘舍離國迦蘭陀村迦蘭陀長者之子。本名為須提那（梵 Sudinna，巴同，又作蘇陣那、須達多），又稱耶舍（梵 Yaśa）。曾於重閣講堂（巴 Kūṭāgāra-sālā）聽聞佛陀說法而出家，後因與其婦行欲行，佛陀乃制定禁婬之戒。〔五分律卷一、摩訶僧祇律卷一、四分律卷一〕p5017

迦蘭陀池
一﻿迦蘭陀池    梵名 Kalaṇḍamahī，巴利名同。據大唐西域記卷九載，迦蘭陀池位於王舍城竹林精舍北二百餘步之處，昔時如來常在此說法。其水清澄，具八功德，然佛涅槃後，池水枯涸無餘。池之西北行二三里處有窣堵波，為阿育王所建，高六十餘尺，傍有石柱，其上刻記立窣堵波之事蹟，高五十餘尺，柱之上端作象形。p5017

迦蘭陀竹園→
一﻿迦蘭陀竹園&rarr;    佛教史上第一座精舍名。位於中印度摩揭陀國王舍城北方之迦蘭陀村，為迦蘭陀長者所有，因盛產竹而得名。（參閱「迦蘭陀竹林」5018）

迦蘭陀竹林
一﻿迦蘭陀竹林    梵名 Veṇuvana-kalandakanivāsa，巴利名 Veḷuvana-kalandakanivāpa。又稱迦蘭陀竹園，或迦蘭多竹林、迦蘭那加竹林、迦陵竹林。意譯為栗鼠竹林、好鳥竹林、多鳥竹林、鵲封竹林。此竹林位於中印度摩揭陀國王舍城北方，是迦蘭陀鳥棲息之竹林。據大唐西域記卷九之載，此竹園為迦蘭陀長者所有之竹林，乃王舍城諸園中之最勝者。長者本信奉外道，而以之奉予尼犍外道，後聞佛說法，乃改奉為僧園。然依過去現在因果經卷四、四分律卷五十之載，則謂此竹園為摩揭陀國王頻毘娑羅所施與者。〔中本起經卷上度瓶沙王品、初分說經卷下〕（參閱「竹林精舍」3139）p5018

迦諾迦伐蹉
一﻿迦諾迦伐蹉    梵名 Kanakavatsa。十六大阿羅漢之第二。又作嘎納嘎巴薩、那迦跋。與其眷屬五百阿羅漢共住於北方迦濕彌羅國，係護持正法，饒益有情之聖者。唐代禪月大師貫休畫其像，作左肩負杖，雙手結印之相。蘇東坡贊曰﹕「耆年何老？粲然復少。我知其心，佛不妄笑。嗔喜雖幻，笑則非嗔。施此無憂，與無量人。」明代真可贊曰：「形如枯木，忽開面門。須臾之間，眼挂鼻掀。楖栗一條，拳拳握牢。有心無心，筆墨難描。」〔大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記、羅漢圖讚集〕p5013

迦諾迦跋釐墮闍
一﻿迦諾迦跋釐墮闍    梵名 Kanakabharadvāja。十六大阿羅漢之第三。又作迦諾迦跋黎墮闍、嘎納嘎喇錣襍、羅墮。與其眷屬六百阿羅漢共住於東勝身洲，係護持正法，饒益有情之聖者。唐代禪月大師貫休畫其像，作瘦骨嶙峋，瞠目，眉橫如劍，右手執拂，左手按膝之相。蘇東坡贊曰：「揚眉注目，拊膝橫拂。問此大士，為言為嘿？嘿如雷霆，言如墻壁。非言非默，百祖是式。」明代真可贊曰：「骨齊枯柴，物我忘懷。眼露眉橫，見人活埋。右手握拂，抑揚雌雄。聳肩並足，龍象之宗。」〔大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記、羅漢圖讚集〕p5014

迦迦鳥
一﻿迦迦鳥    迦迦，梵語 kāka。又作迦迦迦鳥。kāka 係取其鳴聲而來。為佛教經典中常見之鳥名。產於印度雪山之外，頸上羽毛大多為灰白色。此種鳥中，有一類名為迦迦羅（梵 kākāla，或梵 kākola）者，其體型較大，羽毛純黑，鳴聲略異，近似人語。〔北本大般涅槃經卷十九、卷二十三、慧琳音義卷二十六、梵語雜名〕p4999

迦逋大鳥
一﻿迦逋大鳥    迦逋大，梵語 kapota。又作迦逋鳥。鴿、鳩之名。其大者稱為斑鳩，小者稱為迦布德迦鳥（梵 kapotaka）。或謂此為鳥類之通稱。〔大威德陀羅尼經卷七、般若燈論釋卷十三〕p5001

迦遮摩尼
一﻿迦遮摩尼    梵語 kācamaṇi 之音譯。又作迦遮末尼、迦柘末尼。迦遮，謂水晶類；摩尼，謂寶石。迦遮摩尼並非為最勝之寶石，其性質略劣於琉璃（鞞琉璃寶）。故諸經論每以無價寶喻指大般若波羅蜜多甚深經典，而以迦遮摩尼喻指二乘相應之經典。〔菩提資糧論卷四、玄應音義卷二十一、慧琳音義卷三、卷六〕p5011

迦遮鄰地衣
一﻿迦遮鄰地衣    梵語 kācalindika 之音譯。又作劫雜臨時特帛、迦旃鄰提衣、迦真鄰底迦、迦止栗那綿。意譯作細錦衣。慧琳音義卷十三（大五四‧三八三上）：「迦遮隣地，梵語也，唐言細耎輕妙，最上衣也。」p5011

迦那提婆
一﻿迦那提婆    梵名 Kāṇa-deva。意譯作單眼提婆。又稱提婆（梵 Deva）、聖提婆（梵 Ārya-deva）、聖天。傳法正宗記卷三載其為禪宗付法藏西天第十五祖。三世紀頃人，南天竺婆羅門出身。或謂執師子國人。博識淵覽、才辯絕倫。嘗挖鑿大自在天金像之眼，後復自挖取隻眼回施大自在天，故名之。初謁龍樹，龍樹令弟子以滿鉢水置於前，提婆即以一針投入水中，兩人欣然契合。出家為龍樹弟子，以智辯著稱，後遊歷印度各地，大振破邪之劍，調伏外道，度人百餘萬。後以構怨，為外教之徒所刺，遺偈：「諸法本空，無我我所；無有能害，亦無受者。」在寶林傳卷三、祖堂集卷一、景德傳燈錄卷二等，皆有記載其事跡。著有百論二卷、廣百論本一卷等。〔提婆菩薩傳、佛祖歷代通載卷五、付法藏因緣傳卷六、出三藏記集卷十二〕p4996

迦里陀莎
一﻿迦里陀莎    梵名 Kālidāsa。五世紀左右印度古典文學最盛期之文學家。活躍於笈多王朝旃陀羅笈多二世之宮廷，為發達於二世紀之迦毘耶（梵 Kāvya）文體古典梵文學之先驅，於梵文文學有其不朽之地位，被稱為印度之莎士比亞。代表作為莎昆妲蘿公主傳（梵 Shakuntala）劇本，另有抒情詩、敘事詩、戲曲，大多取材自神話、傳說、戀愛、冒險、自然等，筆致優麗，韻律典雅，修辭精純。詩有四季之環（梵 Ritu-amhara）、雲使（梵 Meghadūta）。史詩有拉格之種族（梵 Raghuvaṃśa）。p4997

迦陵性音→
一﻿迦陵性音&rarr;    （？～1726）清代臨濟宗僧。諡號「圓通妙智禪師」。（參閱「性音」4061）

迦陵頻伽鳥
一﻿迦陵頻伽鳥    迦陵頻伽，梵語 kalaviṅka，巴利語 karavīka。又作歌羅頻伽鳥、羯邏頻迦鳥、迦蘭頻伽鳥、迦陵毘伽鳥。略稱迦陵頻鳥、迦婁賓鳥、迦陵鳥、羯毘鳥、鶡鵯鳥、羯脾鳥、頻伽鳥等。意譯作好聲鳥、美音鳥、妙聲鳥。此鳥產於印度，本出自雪山，山谷曠野亦多。其色黑似雀，羽毛甚美，喙部呈赤色，在卵殼中即能鳴，音聲清婉，和雅微妙，為天、人、緊那羅、一切鳥聲所不能及。在佛教經典中，常以其鳴聲譬喻佛菩薩之妙音。或謂此鳥即極樂淨土之鳥，在淨土曼荼羅中，作人頭鳥身形。〔大般若波羅蜜多經卷三八一、新華嚴經卷七十八、大智度論卷二十八、慧苑音義卷下、翻譯名義集卷六〕p5001

迦陵頻舞
一﻿迦陵頻舞    迦陵頻，係迦陵頻伽（梵 kalaviṅka）之略。又作迦樓頻舞、迦樓賓舞、伽婁賓舞。係舞樂林邑八曲之一。由童子四人舞沙陀調（或壹越調），舞者四人各著天冠、翼衣，兩手持小鐃鈸子，擬妙音而舞。相傳昔時天竺祇園寺供養日，有迦陵頻來舞，時妙音天奏此曲，阿難傳之，遂流布於世。〔龍鳴抄卷上迦陵頻條、舞樂要錄〕（參閱「迦陵頻伽鳥」5001）p5002

迦頻闍羅鳥
一﻿迦頻闍羅鳥    迦頻闍羅，梵語 kapiñjala 之音譯。又作迦賓闍羅鳥。意譯為鳥鳩或雉。為鷓鴣鳥之一種。〔四分律卷五十、大智度論卷十二、慧琳音義卷二十六〕p5014

迦魯納答思
一﻿迦魯納答思    （梵名 Karunadasa; ？～1312）元代維吾爾族藏傳佛教比丘。元史、新元史皆有其傳記，籍貫不詳。通曉顯、密二宗及諸國語言，被翰林學士承旨安藏薦於元世祖。後從國師八思巴（藏 Phags-pa; 1235～1280），學習藏傳佛教薩迦派教法及藏語文，期年皆通。遂以回鶻文譯出梵文、藏文經論。元世祖曾下令將其翻譯的佛典刻版印刷，賜給諸大臣。至元年間勘對藏經時，奉詔翻譯藏文。曾任翰林學士承旨、中奉大夫，遣侍成宗，俾以節飲致戒。成宗即位，思其忠，遷榮祿大夫、大司徒；憐其老，命乘車入殿。仁宗即位，廷議裁減冗官，獨迦魯納答思為司徒如故，賜玉鞍。p5011

迦鳩駛樹
一﻿迦鳩駛樹    迦鳩駛，梵語 kākṣi 之音譯。意譯為香或香料。又作迦鳩樹。屬荳科金雀兒植物之一種，學名 Cytisus Cajan。為佛經中常見之樹名。〔僧伽羅剎所集經卷中、翻梵語卷九〕p5007

述記→
一﻿述記&rarr;    凡十卷，或二十卷。唐代窺基（632～682）撰。（參閱「成唯識論述記」3687）

迴伏難
一﻿迴伏難    迴伏，又作洄澓、迴復、洄洑、回復、回伏，為水之旋流或逆流之意；引申為輪迴或退轉之意。難，為災難之意。迴伏難，即指輪迴之難，或退轉之難。亦即指於生死海中旋流輪迴之難，或指至佛果之途中，二乘等退轉之難。據十住毘婆沙論卷一載，眾生於生死大海中旋流洄澓，隨業往來，無有休止。另據法華玄義（會本卷三上）載，三世回復，猶如車輪，輪轉不停。〔十地經論卷四、往生論註卷下、慧琳音義卷十三〕p4778

迴俗向真
一﻿迴俗向真    迴俗事而向於真理，即把世俗一切善的作為，迴向於佛道的究竟解脫。三賢位中，道種性菩薩修十迴向位，總其大綱，則唯有三：(1)迴俗向真，(2)迴因向果，(3)迴自向他。菩薩觀諸法真實性，了達無生無滅，就俗而達真，所修善根，皆如實際；迴事向理、迴俗向真至一切處迴向。p5474

迴向
一﻿迴向     (一)梵語 parīṇāma。又作回向、轉向、施向。以自己所修之善根功德，迴轉給眾生，並使自己趨入菩提涅槃。或以自己所修之善根，為亡者追悼，以期亡者安穩。諸經論有關迴向之說甚多。    (1)依般若空之說，若了無迴向者、迴向法、迴向處之心相，方可謂真迴向。鳩摩羅什譯小品般若經迴向品（大八‧五四八中）：「無有法能迴向法，是名正迴向阿耨多羅三藐三菩提。（中略）諸佛不許取相迴向故，（中略）是迴向取相分別故，名為雜毒。」    (2)慧遠之大乘義章卷九分迴向為三種：①菩提迴向，迴己所修之一切善法，以趣求菩提之一切種德。②眾生迴向，念眾生故，迴己所修一切善法，願以與他。③實際迴向，以己之善根迴求平等如實法性。    (3)於華嚴經疏卷二十六中，澄觀列舉十種迴向之名，而總括為三：①菩提迴向，即迴因向果、迴劣向勝、迴比向證。②眾生迴向，即迴自向他、迴少向多、迴自因行向他因行。③實際迴向，即迴事向理、迴差別行向圓融行。除上述八種迴向外，迴世（世俗事）向出世（求佛道）、迴順理事行向理所成事二迴向則通於果（即菩提迴向）及實際迴向。    (4)依淨土宗之說，迴向有二：①往相迴向，迴施自己過去及今生之功德於眾生，而願共生淨土。②還相迴向，已生淨土後，生大悲心，再迴入此土教化眾生，以期共向佛道。    (5)道綽於安樂集卷下，解釋迴向有如下六種：①以所修諸業迴向阿彌陀佛，往生淨土，待得六通後，再返世間救度眾生。②迴因向果。③迴下向上。④迴遲向速。⑤迴施眾生悲念向善。⑥迴入去卻分別之心。〔無量壽經卷下、往生論註卷下、華嚴經探玄記卷八〕    (二)又作十迴向位，乃菩薩階位之一。（參閱「菩薩階位」6568）p4778

迴向利益他行
一﻿迴向利益他行    又作回向利益他行、利益他迴向行。指迴施自己所得之功德，以利益其他眾生之行為。乃往生淨土之五念門中第五迴向門之行業。五念門中，前四門乃自利之行業，唯此第五門為利他之行業。其行相有往相迴向與還相迴向二種，前者即迴施自己過去及今生所修之功德於眾生，而願共生淨土；後者指已生淨土後，生大悲心，再迴入此土教化眾生，以期共向佛道。〔淨土論（世親）、往生論註卷下〕p4779

迴向文
一﻿迴向文    又作回向文、回向偈。乃課誦或法會結束時，將讀經之功德迴向於自他或死者，使其成佛往生之文。例如法華經化城喻品所載之偈（大九‧二四下）：「願以此功德，普及於一切；我等與眾生，皆共成佛道。」另如唐朝善導之觀經玄義分序偈（大三七‧二四六上）：「願以此功德，平等施一切；同發菩提心，往生安樂國。」皆為一般常唱誦之迴向文。迴向文除短句外，亦有長文者。〔無量壽經卷下、十二禮文（龍樹）、往生禮讚偈〕p4778

迴向發願心
一﻿迴向發願心    又作回向發願心。為三心之一。指行者以所修之善根功德，迴向於西方淨土，而發往生淨土之願心；屬自力三心之一。出自觀無量壽經。又迴轉自力之執情，向於他力本願之大道，而作得生之想者，亦稱迴向發願心；屬他力三心之一。（參閱「三心」729）p4779

迴向門
一﻿迴向門    為五念門之一。又作回向門。即將自己之功德善根，迴向於一切眾生，以拔除眾生之苦惱，並願與眾生同生安樂淨土者，稱為迴向門。往生論註卷下，將此修行門分為往相、還相二種，即：(1)以己之功德迴施一切眾生，並願與眾生同生淨土者，稱為往相迴向。(2)於往生淨土後，得奢摩他（止）、毘婆舍那（觀）之方便力成就，而又迴入娑婆世間，以教化眾生共向佛道者，稱為還相迴向。〔無量壽經優婆提舍願生偈、往生論註卷下、往生禮讚〕（參閱「五念門」1463）p4779

迴向陀羅尼
一﻿迴向陀羅尼    又作迴向輪陀羅尼、回向陀羅尼。以諸善根迴向一切眾生，而消滅彼等惡業重罪之陀羅尼。其真言為：唵（oṃ，歸命）娑麽囉娑麽囉（smara smara，憶念憶念）微麽曩（vimāna）沙囉（sara，堅牢）摩訶斫迦囉（mahā-cakra，大輪）嚩（va，種子）吽（hūṃ，種子）。〔守護經卷一、迴向輪經〕p4779

迴因向果
一﻿迴因向果    為道綽之安樂集卷下所說六種迴向之一。即迴轉所修之因行，轉向所求之果。（參閱「六種迴向」1698）p4779

迴因轉果
一﻿迴因轉果    又作回因轉果。即迴轉因果之意。亦即轉迷開悟之意。即修正惡因惡果，使其轉變成善因善果者，是為迴因轉果。入眾日用清規（卍續一一一‧四七三下）：「合掌想念食畢，偈云：『飯食訖已色力充，威震十方三世雄；迴因轉果不在念，一切眾生獲神通。』」p4779

迴國納經
一﻿迴國納經    日本佛教用語。為追念死者所作之供養。（參閱「納經」5401）p4780

迴大入一
一﻿迴大入一    謂迴轉方便之大乘心而歸入一佛乘。又作回大入一。據法華經卷二譬喻品所載，長者以羊車、鹿車、牛車等三車予其三子，復予以一大白牛車，以期三子自門內而出門外。此一譬喻中，長者喻指佛，三車喻指聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘。    古來於此譬喻有二說：(1)三車中之牛車（即菩薩乘）乃同於大白牛車，即聲聞、緣覺等小乘轉入大乘後，必入於一乘。主張此說者稱為三乘家，以三論宗之嘉祥、法相宗之慈恩代表之。(2)牛車有別於大白牛車，即聲聞、緣覺、菩薩等三乘法門乃同為入於一佛乘之方便設施。主張此說者稱為一乘家，以華嚴宗之賢首、天台宗之智者為代表。〔華嚴五教章卷一〕p4776

迴小向大
一﻿迴小向大    又作回小向大，謂不定性之人，迴轉聲聞緣覺之小乘根性，而趨向大乘佛道。如舍利弗、目犍連，本是二乘人，皆於法華經會坐，迴心向大而入菩薩位。金剛頂菩提心論略記卷一（大四六‧二O二下）：「若不定性者，無論劫限，遇緣便迴心向大者。」從化城喻立以為超三界，謂信佛故。乃蒙諸佛菩薩加持力，而以方便遂發大心，乃從初十信下遍歷諸位，經三無數劫難行苦行，終得成佛。「迴小向大」亦為華嚴宗四祖清涼澄觀於華嚴經疏卷二十三所舉十種迴向之一，將自覺的小乘之心，迴向趨於大乘的自利利人。p5474

迴心
一﻿迴心    又作回心。本意謂迴轉心意。即改變對世俗慾望之追求與邪惡之心，轉向善道，並從此皈依佛教，成虔誠之佛教徒。又將邪惡之心改為向佛之心，即稱為迴心懺悔；反自利之小乘而趨向大乘，稱為迴心向大；反自力而信仰他力（佛、菩薩），則稱捨自歸他；自始即能直入大乘者，稱為直入之根機；必須靠迴心轉意者，即稱迴心之根機。    迴心向大之說，出於大乘經典。法相宗於五性各別之立場，認為定性之聲聞、緣覺等二乘，無迴心向大之可能；唯有不定性之二乘能迴心向大，入於無餘涅槃。對此，華嚴宗與天台宗於「一切皆成」之立場，主張二乘皆能迴心向大，以至成佛。而二乘迴心之時間，據北本涅槃經卷十一、卷二十一載，四果中之聲聞與緣覺必經八萬、六萬、四萬、二萬劫及一萬劫之漫長時間，方能成為大乘菩薩。法相宗認為不定性之二乘在入無餘涅槃之前，須將阿賴耶識中菩薩種性之種子迴心；復以根機不同，故須各以相當之時間始可至十信之初心。華嚴宗、天台宗等則言，未入無餘涅槃前之菩薩迴心，並無一定之時間；然一旦入無餘涅槃時，其發菩提心則有快、慢之分。    華嚴宗認為依根機之利鈍及厭惡停於無餘涅槃之強弱心，其經過時間有所不同。關於此，法藏之起信論義記及慧遠、吉藏皆有異說。    華嚴宗於五教中，對始教分為迴心與直進二種教，又於始、終、頓三教中，亦用此「迴心、直進」等語。〔法華經卷二譬喻品、卷三化城喻品、成唯識論卷十、華嚴五教章卷三、卷四〕p4776

迴心向大
一﻿迴心向大    梵語 mahāyānātiprativāhanārtha。又作回心向大。意即迴轉小乘之心而趣向大乘心，以求無上菩提。小乘唯求自利，遂致灰身滅智，由於身心皆滅，故歸於空寂而達涅槃；大乘則起二利之大心，證得萬德圓滿之佛果，乃真涅槃。小乘心較淺劣，必迴轉其心向大心，故稱為迴心向大。〔楞伽阿跋多羅寶經卷二、法華經卷二譬喻品〕（參閱「迴心」4776）p4777

迴心戒
一﻿迴心戒    為圓頓戒之異名。又作梵網菩薩戒、菩薩金剛寶戒、一乘戒。即依法華經開顯之妙旨，而授受梵網經中所舉之十重戒與四十八輕戒。此戒係迴轉小乘心而趣向大乘道者所受之戒，故稱迴心戒。（參閱「圓頓戒」6814）p4777

迴心直進
一﻿迴心直進    指迴心教、直進教二種。又作回心直進。乃華嚴五教之第二始教中之區別。為漸悟之機而施設者，稱迴心教；為頓悟之機而施設者，稱直進教。〔華嚴五教章卷二、五十要問答卷上、卷下〕p4777

迴施
一﻿迴施    迴轉己之功德而施於眾生，使往生淨土。其意有二：(1)自佛迴施予一切眾生。(2)自一眾生迴施予其他之眾生。〔往生論註卷下〕p4780

迴施向善
一﻿迴施向善    將己之善根迴施予一切眾生，以期共同向善。（參閱「迴向」4778）p4780

迴機
一﻿迴機    又作回機。即迴轉機用之意。亦即指傳持佛心印者，迴轉自己之機用，而赴於三界六道輪迴苦界，以行救度眾生之方便利行。p4780

迴物
一﻿迴物    又作回物。指信徒所布施之物。永平清規卷上典座教訓（大八二‧三二一上）：「施主入院捨財設齋，亦當諸知事一等商量。（中略）回物、俵散同共商量，不得侵權亂職也。」p4780

迴祭
一﻿迴祭    又作回祭。與「迴財」同義。即先報請庫司營辦祭食，事後再償還其費用者，稱為迴祭。敕修百丈清規卷六亡僧條（大四八‧一一四八上）：「預報庫司造祭食，差人鋪排祭筵，鄉人法眷作祭文，納庫司錢回祭。」〔禪林象器箋第二十九類錢財門〕p4780

迴諍論
一﻿迴諍論    梵名 Vigraha-vyāvartanī（論破質疑之意）。全一卷。龍樹（梵 Nāgārjuna）著，漢譯係後魏毘目智仙與瞿曇流支於興和三年（541），在鄴都金華寺所譯出。收於大正藏第三十二冊。本論為龍樹所著五部論之一，有七十二偈，每一偈均有龍樹所作之註釋。內容分二部分：一為反對論者之質疑，二為對質疑之批駁。前者乃對大乘教學「一切法空無自性」（緣起）之根本命題，加以反駁論難者；後者則係龍樹對此論難一一加以論破，而明一切法無自性，為因緣所生之學說。以上論項有十種，其中最主要之部分為有關無自性之闡述，以及自性（實體）成立不成立之論述，對反對論者之正理學派而言，本書可謂係正理學派與龍樹間之論諍。p4780

迴財
一﻿迴財    又作回財。即施主先向寺院支借錢財以營辦追薦、供養等法事，於事後施主如數償還錢財，稱為迴財。禪林象器箋第二十九類錢財門：「施主就寺修薦，或未納支費見錢，且借常住財營辦，後時施主如數償之，此言回財。」同類錢財門又載「回財」恐為「回祭」之訛稱。（參閱「迴祭」4780）p4780

迴遲向速
一﻿迴遲向速    迴轉萬劫所修成就之遲行，向一生即能成就之速行。（參閱「迴向」4778）p4781

迴龍寺
一﻿迴龍寺     (一)中國佛教寺院。位於湖北省茅箭區的瞿家灣，古時被譽為鄂西北鄖陽府八大名剎之一。寺院建在形似盤龍臥伏的山嶺上，寺旁有兩口清澈見底的水井，似龍的眼睛。因馬家河從寺前迂迴流過，恰似蛟龍回游，故名「迴龍寺」。始建於元末，重建於明弘治二年（1489），同治年間（1862～1874）法全法師重修，最後一次修整於一九八九年。現存建築有前殿、大雄寶殿、觀音殿、伽藍殿等，寺內有碑刻四塊，皆為重修碑記。      (二)中國佛教寺院。位於江西瑞昌市碼頭鎮，有兩座山頭相互對望，東邊山頭稱為獅子山，西邊山頭稱為鳳凰山。獅子山原有一座寺廟，是名迴龍庵，清朝咸豐年間遭遇兵毀，移建於對面鳳凰山，因為碼頭鎮江水迴流，水又為龍之府，遂將新寺於咸豐七年（1857）命名為迴龍寺。寺內有三座大殿，均是九十年代後興建的，最早復修的是大殿，至二OO二年十一月大慈大悲殿建成，整個迴龍寺的復修重建才算完畢。    (三)台灣佛教寺院。位於桃園縣龜山鄉。據傳，清朝道光年間，新莊居民於塔寮坑工作時，發現石觀音像一尊，獻予賢固法師，法師即於現址構築草庵供奉。至民國十四年（1925），由義妙、素淨二尼師合力整建，定名迴龍寺。五十七年，皇定、能定二尼師同時晉山出任住持。p4781

迷
一﻿迷    梵語 bhrānti。「悟」之對稱。不能如實覺知事物之真實性，而執著於錯誤之事理者，稱為迷；反之，自迷中覺醒，體達真實者，稱為悟。執著假相為實，妄念不絕的心，稱為迷情、迷心。執於迷情，遂不知事物真實理之境地，即三界，稱為迷界、迷境。若以渡河來譬喻，迷的此岸（即迷界）稱作迷津；對此而言，開真實知見而得證道者，稱作悟道。據梁譯攝大乘論釋卷二之說，迷中有三惑，即無知、疑知、顛倒知；若起此三惑則必生二種邪見，或執於不平等因，或執於無因。此皆因迷於事理，顛倒妄執所致。〔顯揚聖教論卷十四、大乘莊嚴經論卷四明信品〕p5468

迷乳
一﻿迷乳    北本涅槃經卷十四所舉之譬喻。謂盲人不知乳色，雖以若貝、若粖、若雪、若鵠四物而喻，終不能令識乳之真色；外道亦如盲人，終不能識常樂我淨之理。〔摩訶止觀卷五〕p5469

迷事
一﻿迷事    「迷理」之對稱。又稱迷事惑。指修惑。即迷於五塵等事相之煩惱。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷一上〕（參閱「見惑」3781、「修惑」5100）p5469

迷事無明
一﻿迷事無明     即是思惑。小乘俱舍宗以執迷於現象事物之迷事惑為「修惑」。俱舍論卷二十五（大二九‧一二九下）載：貪、瞋、癡、慢及無明等四煩惱，對色、聲、香、味、觸等境，生起染著、憎背、高舉及不了之行相轉，由於這種修惑遍起於三界九地，迷事難斷，故闇昧事理，也不通達真理。大乘唯識宗則以「迷事無明」為十五種無明之一，認為是與生俱來的先天煩惱，因為有見思之煩惱，故障蔽生死之事而不能出離，遂成「迷事無明」。〔俱舍論卷二十〕（參閱「迷事」5469、「無明」6415）p5469

迷人咒
一﻿迷人咒    外道所行，使人迷亂之咒法。〔五分律卷二十六〕p5468

迷企羅大將
一﻿迷企羅大將    迷企羅，梵名 Mihira。又稱彌佉羅大將、迷佉羅大將。為藥師十二神將之一。其形像諸說不一，依淨琉璃淨土標所載，第三迷企羅阿揭拏方護法大將，其色帶炎，上有青煙，由龍所駕。大將手中執鉾，上有炎旗，以二手調之。而藥師琉璃光王七佛本願功德經卷下念誦儀軌說藥叉大將迷企羅，其身黃色，執寶棒，主領七億藥叉眾，誓願守護如來之教。〔灌頂經卷十二〕p5469

迷伽室利
一﻿迷伽室利    梵名 Meghaśri 之音譯。意譯作德雲、功德雲、吉祥雲。為善財童子所參訪的五十三善知識之一。住於南方勝樂國（梵 Rāmāvarānta），善財童子次第參訪至此國時，得以聽聞「憶念一切諸佛平等境界無礙智慧普見法門」。〔華嚴經入法界品、華嚴經探玄記卷十八〕p5469

迷信
一﻿迷信    佛教是以轉迷開悟為目的之正覺的宗教，以如實知見一切法，遠離一切虛偽，達正等正覺為理想。由此，皆係排除不合理，本無容許迷信介入之餘地，即如密教之祈禱，亦是以行者之三密與本尊之三密互相加持，成就悉地之根源，絕異於迷信之類。儘管如此，隨著時間之變遷，逐漸有預言、占卜、禁忌、咒法、民間療法等民俗信仰混入，因此發生危害社會之迷信。如據宿曜經以卜日之吉凶、據占察經行塔懺之法（隋代盛行）、據瑜祇經卷下而來的阿尾奢法等，以此等民俗信仰為起因，唐代以來盛行假托彌勒下生說之革命，及拒絕正當治療之護符等，都屬於此類無知之迷信。p5470

迷倒
一﻿迷倒    迷惑而顛倒事理之謂。八十華嚴經卷四十九（大一O‧二六一中）：「菩薩離迷倒，心淨常相續。」〔有部毘奈耶卷四十七〕p5470

迷執
一﻿迷執    迷惑執著之謂。即迷於諸法之真理而顛倒事理。大毘婆沙論卷一三九（大二七‧七一八中）：「此是外道師句，彼於此中有迷執故。」p5471

迷妄
一﻿迷妄    闇於事理者，稱作迷；虛而無實者，稱作妄。眾生迷妄，故具眾苦。〔唐譯華嚴經卷四、仁王經合疏卷中〕p5469

迷子
一﻿迷子    指不明事理之人。金剛三昧經中載有迷子之譬喻，謂迷子手執金錢，而不知利用，徬徨困苦，無以為生，喻凡夫本具佛性而不自知，致流轉三界，受無量苦。p5468

迷心
一﻿迷心    顛倒事理之妄心。為大日經住心品所舉六十種妄心之一。大日經卷一（大一八‧三上）：「云何迷心？謂所執異，所思異。」大乘入道次第（大四五‧四六O上）：「迷心不悟，一行尚不能依。」對治之法為專一審諦之心。〔大佛頂首楞嚴經卷十〕p5468

迷悟
一﻿迷悟    為惑業所纏縛，稱作迷；解脫惑業，了知真理，稱作悟。佛教旨在引導眾生轉迷成悟，由凡夫至佛果。迷則輪迴轉生，悟則解脫涅槃。迷與悟實為一體兩面，非異非一。如途中見繩，誤以為蛇，此即迷；後知所見非蛇，而係繩索，此即悟。繩初後無別，只因見者之迷悟，乃有繩蛇之別，此即禪家所謂「迷悟不二」之理。〔古尊宿語錄卷三十、永平廣錄〕p5470

迷悟一如
一﻿迷悟一如    又作迷悟一途、迷悟不二。迷無自性，無自性故空；故迷為空，悟亦空。空體同一，稱為一如，此為空宗之義；又迷如冰，悟如水，迷悟同體，稱為一如，此為性宗之義。p5470

迷悟依
一﻿迷悟依    迷悟之所依，即「真如」。眾生煩惱殊勝，真如隱覆，不達真理，便生一切有漏、有過失之法，因此迷昧愚癡，永遠流轉於生死輪迴，故為「迷依」。若由聖道力遣惑顯真，證無漏法，便得涅槃，常住寂滅安樂清淨界中，永不為二障所覆，生死所引，故名「悟依」。以真如之未得及已得，而說迷與悟；迷與悟皆以真如為所依而轉，故真如為「迷悟依」。成唯識論卷十（大三一‧五五上）：「二所轉依，此復有二：一持種依，謂本識（中略）；二迷悟依，謂真如，由此能作迷悟根本，諸染淨法依之得生，聖道轉令捨染得淨。」〔成唯識論了義燈卷一〕p5470

迷悟因果
一﻿迷悟因果    謂迷與悟各自有其因果。就四諦法而言，迷妄之因為集諦，其果則為苦諦；證悟之因為道諦，其果則為滅諦。p5470

迷情
一﻿迷情    (一)指迷惑之心。與迷心同。凡夫不知萬有之實相，而執著客觀界之事物，因此妄念不絕，故凡夫之心稱為迷情。     (二)指迷惑之眾生（有情）。景德傳燈錄卷三菩提達磨章（大五一‧二一九下）：「吾本來茲土，傳法救迷情；一華開五葉，結果自然成。」p5471

迷惑
一﻿迷惑    謬於事理，稱為迷；不明事理，稱為惑。佛菩薩之境界無迷惑，凡人則常迷於事理，起煩惱之業。〔唐譯華嚴經卷五、法華經方便品〕p5471

迷沒
一﻿迷沒    因迷情而沒於非理之中。無量壽經卷下（大一二‧二七五上）：「不達於道德，迷沒於瞋怒。」（參閱「迷情」5471）p5469

迷津
一﻿迷津    迷妄之渡頭；即指三界六道眾生之境界。如大唐西域記序（大五一‧八六七下）：「廓群疑於性海，啟妙覺於迷津。」明神宗續入藏經序亦言：「假筏迷津，施航覺海。」p5470

迷理
一﻿迷理    「迷事」之對稱。又稱迷理惑。指見惑。即迷於四諦等真理之煩惱。（參閱「見惑」3781、「修惑」5100）p5471

迷理無明
一﻿迷理無明    即見惑。乃迷於二諦之理，謂不了第一義諦，迷於諸法緣生本空無我之理，故執為實我。紫柏尊者全集卷十二（卍續一二六‧四二三下）：「普光明智中，本無古今凡聖身心，即此不了，名之迷理無明。」（參閱「見惑」3781、「無明」6415）p5471

迷生
一﻿迷生    指執迷之眾生。眾生迷而不覺，故流轉三界，永無止期。p5469

迷界
一﻿迷界    又作迷境。不知事物之真實，執著謬誤之境地；即指有情眾生輪迴轉生的三界六道之世界。三界即欲界、色界、無色界；六道指天、人、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄。p5470

迷盧
一﻿迷盧    梵名 Sumeru（蘇迷盧）之略稱。即指須彌山。須彌山高八萬由旬，故又有「迷盧八萬」之稱。（參閱「須彌山」6749）p5471

迷途
一﻿迷途    迷之境界。指眾生輪迴轉生的三界六道之世界。三界，即眾生所居之欲界、色界、無色界；六道，即地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天等六道。〔菩提心論〕（參閱「三界」792、「六道」1689）p5471

迷頭認影
一﻿迷頭認影    比喻不理解真實而追求幻想。為首楞嚴經卷四所載之譬喻，室羅城有一狂人演若達多，不見其頭而於鏡中認其頭中之眉目。p5472

迷麗耶
一﻿迷麗耶    梵語 maireya 之音譯。又作迷隸耶、昧娜也，意譯作木酒。即以植物之根、莖、花、果等所釀造之雜酒。「窣羅」（由穀物製之酒）之對稱。迷麗耶甚具酒色、酒香、酒味，飲之令人惛醉。迷麗耶之種類，據四分律卷十六所載，有梨汁酒、閻浮果酒、甘蔗酒、舍樓伽果酒、蕤汁酒、蒲桃酒等。〔十誦律卷十七、法蘊足論卷一〕p5472

迷黎麻羅
一﻿迷黎麻羅    禪林用語。又作迷裡麻羅、瞇、迷黎懡㦬、懡㦬、迷留沒亂。謂眼目之迷亂。碧巖錄第五十一則（大四八‧一八六上）：「若忽眼目迷黎麻羅，到處逢問便問，逢答便答，殊不知鼻孔在別人手裏。」p5471

迹佛
一﻿迹佛    指諸佛垂迹之應化身。佛由自己之法身變現許多應化身，以化導眾生，其法身為本地，應化身為垂迹，故稱為迹佛。p5464

迹化
一﻿迹化    「本化」之對稱。謂垂迹之教化。初地以上法身之菩薩及佛，由自己之實身變作許多應化身，以化導眾生。又以法華經可分為本迹二門之教化，前十四品為迹門，後十四品為本門。p5463

迹本
一﻿迹本    即諸家釋法華經時所判之迹門、本門。法華經二十八品中，前十四品為迹門，後十四品為本門。迹門之法華，謂如來成道後至法華會座間四十餘年之說法，開三乘法為權方便，以顯一乘法之真實義，所說之教理均為開權顯實。本門之法華，謂釋迦之身生於王宮，成道於伽耶（迹），然此佛身非佛之實身，而為佛久遠實成之法身（本），為濟度眾生之故，一時垂迹，示現伽耶成道之應身而已，此為佛之開迹顯本。（參閱「本迹二門」2481）p5463

迹門法華宗
一﻿迹門法華宗     日本日蓮宗稱天台宗為迹門法華宗，自稱為本門法華宗。（參閱「日蓮宗」1903）p5464

迹門開顯
一﻿迹門開顯    於法華經前十四品中，對昔所言之三乘權教開三顯一、開權顯實，此時所明示之一乘實教，稱為迹門開顯。權者方便，實者真實，開方便而顯真實，乃法華經之主旨。法華經前十四品係就教法而言，為開三顯一之說；後十四品係就佛身而言，乃開近顯遠之說。即前者開三乘教之方便，而顯一乘教之真實；後者開垂迹之近佛，而顯本地之遠佛。p5464

追善
一﻿追善    又作追薦、追修、追福、追善供養。為消除亡者之苦，祈求冥福，於後事妥善安排後，所進行的各種法會，或造立佛像堂塔，或捐施法具財物，或誦經、持咒、供齋等各種作法。一般於逝後七日至四十九日為之。另有百日、年忌等法會。p5475

追嚴
一﻿追嚴    又稱大行追嚴。即為天子行追薦之佛事。大行，指天子之去世；嚴，莊嚴功德之義。又禪林中，為天子行追薦佛事時，師家上堂對眾宣說法語，稱為大行追嚴上堂。〔禪林象器箋喪薦門〕p5476

追薦七分獲一
一﻿追薦七分獲一    為亡者修善事，祈求冥福，稱作追薦。亡者於死後四十九日之間，迷於中有，果報未定，此時最宜代為追善修福，以免其受三塗之苦報，而得往生十方無量剎土。然據灌頂經卷十一之說，若亡者生前不信三寶，不行法戒，命終後墮入三塗八難之中，縱予追福，唯得七分之一之功德。（參閱「追善」5475）p5475

追說追泯
一﻿追說追泯    天台宗判涅槃經說相之語。所謂追說，廢止先前法華之會座，再取四教之說；所謂追泯，於法華會座之後，即談佛性常住之理，以泯亡四教之差別，而會歸於一實。法華玄義卷二下（大三三‧七O一下）：「涅槃聖行追分別眾經故，具說四種四諦也；德王品追泯眾經，俱寂四種四諦。」〔法華玄義釋籤卷二之下、止觀輔行傳弘決卷三之四〕p5475

追院
一﻿追院    犯罪之僧侶，罷免其職，並驅出其所居住之寺院。禪苑清規卷十百丈規繩頌（卍續一一一‧四六六下）：「準律合用梵壇治之，當驅出院，清眾既安，恭信生矣。」p5475

追頂念
一﻿追頂念    念佛法門之一。根據無量壽經第十八願願文所設。「追頂念」為一字追一字，使妄念不易侵入，而歸之於寂靜，得一心不亂。角虎集（卍續一O九‧二五八下）：「夫一心不亂者，只以一句佛名，極力追頂，猛之又猛；情識一斷，則過去事思量不來，未來事卜度不著，現在境心識不攬，三心斷絕，謂之前後際斷。」但誦念的過程中，卻不能以情緒意氣用事，避免動氣傷身。念佛警策卷二（卍續一O九‧三六九下）云：「一追一頂緊緊念去，不可高聲傷氣，不可逼氣動火，不可默努傷血，不可輕鬆養識，不可沉靜墮昏。」若追頂念佛時，遇昏沉則勿強行。角虎集卷一（卍續一O九‧二五九下）：「正與昏沉作對轉鬪，轉多不如放身一睡。」p5475

退三昧耶罪
一﻿退三昧耶罪    退失三昧耶之罪，為密教三種重罪之一。三昧耶即自己之本誓。謂已受法之修行人退失自己之本誓。依大日經疏卷十一內文之意，即真言行者應勤修行門而不中斷，若在中路退廢，即非精進之相，當得者不得，已得者退失，於道有礙，故行者一心精進，如救頭燃。因精進不放逸，便能於此生得佛知見；反之，若不能一心精進而中途退廢者，則犯退三昧耶罪。〔大日經卷七、大日經疏演奧鈔卷一〕p5472

退位
一﻿退位    「不退位」之對稱。菩薩行佛道時，既證見一分真理，即為不退位；在此之前則為退位。因無退轉之憂，故初地以上之菩薩均屬不退位；反之，地前之十住、十行、十迴向等階位之菩薩仍有退位之虞。〔安樂集卷上〕p5472

退凡下乘
一﻿退凡下乘    位於靈鷲山山麓之佛塔。乃頻毘娑羅王所建。據大唐西域記卷九載，如來御世垂五十年，多居於靈鷲山廣說妙法，頻毘娑羅王為聞法之故，興發人徒，由山麓至山峰，跨谷凌巖，編石為階，廣十餘步，長五、六里，而於中路建有二小率堵婆，一稱「下乘」，王至此下車徒步；一稱「退凡」，即禁止一般凡俗之人同往。p5472

退大
一﻿退大    退失大乘而墮於二乘。（參閱「退大聲聞」5472）p5472

退大聲聞
一﻿退大聲聞    五種聲聞之一。本習大乘，積劫修行，後遇惡緣，疲厭生死，退轉大乘，而取小果者，稱為退大聲聞。相當於法華論卷下所舉之退菩提聲聞。如舍利弗發心修習菩薩道，後遇婆羅門乞眼，慨歎菩薩道之難行，遂退失大乘而取小果。〔法華文句卷四〕（參閱「聲聞」8134）p5472

退屈
一﻿退屈    即退步屈服之心。菩薩修行有三種退屈心之難關，即菩提廣大屈、萬行難修屈、轉依難證屈。對治此三退屈者，稱為三練磨。〔成唯識論卷九〕（參閱「三退屈」820）p5472

退座
一﻿退座    又作退席。法會、佛事等儀式終了後，各自歸於寮舍。p5473

退果
一﻿退果    退無學果為有學果之謂。通於九無學中之前五法，即退法、思法、護法、安住法、堪達法。成唯識論卷三舉出使阿羅漢退果之五種因緣：(1)好作務，(2)好讀誦，(3)好裁決俗論，(4)好遠行，(5)長病。p5473

退沒
一﻿退沒    由上地墮於下地，或由樂地墮於苦處之謂。四分律刪繁補闕行事鈔卷中（大四O‧四六下）：「一者退沒，由犯此戒，道果無分故。」〔往生論註卷上〕p5472

退法阿羅漢
一﻿退法阿羅漢    退法，梵語 parihāṇa-dharman。六種阿羅漢之一，九無學之一。乃證得阿羅漢果中，最鈍根之羅漢，彼等逢疾病等惡緣即退失所證之果。〔俱舍論卷二十五〕（參閱「九無學」234）p5473

退緣
一﻿退緣    退轉之因緣。即妨礙佛道之修行，或使行位退轉之障礙惡緣等。俱舍論光記卷三、大毘婆沙論卷六十舉出阿羅漢之五種退緣：(1)多營事業，(2)樂諸戲論，(3)好和鬥爭，(4)喜涉長途，(5)身恆多病。成唯識論了義燈卷四亦列舉五項退緣：(1)僧事，(2)和諍，(3)遠行，(4)多病，(5)樂誦經。迦才之淨土論則謂，凡夫之人若在娑婆穢土，由於五種退緣，故易退轉；若生西方，則無五退緣，故不退轉。其所舉之五退緣即：(1)短命多病，(2)有女人及生染六塵，(3)惡知識，(4)不善及無記心，(5)常不值佛。p5474

退翁弘儲
一﻿退翁弘儲     （1605～1672）明末清初臨濟宗僧。座下龍象數百，得法者七十餘人。（參閱「弘儲」2448）p5473

退翁性徹
一﻿退翁性徹    （1912～1993）韓國佛教比丘。慶南山清郡人。因讀誦證道歌而打開心眼，故以俗人身分到大源寺，日以繼夜參究「無」字話頭，最後獲得動靜一如的境界。西元一九三六年依止東山禪師出家，後隨侍龍城法師到梵魚寺元曉庵、海印寺白蓮庵等，雲水行腳諸方禪院。一九四O年，於桐樺寺金堂禪院夏安居時悟道，為了驗證自己覺悟之境，再次到各處雲水行腳。一九四七年，引導大眾在鳳岩寺結社，建立現今韓國佛教的方針原則，而參加結社的禪師，後來皆成為大韓佛教曹溪宗的佼佼者。一九五O年，韓戰爆發，結社瓦解，性徹再到各禪院行腳安居。一九六七年任海印叢林初代方丈。對韓國佛教來說，性徹禪師開示的「禪、教」共融觀念，成為當時佛教思想層面新焦點。一九八一年後，任大韓佛教曹溪宗第七、第八代宗正。世壽八十二。著有百日法門上下集、禪門正路評釋、頓悟入道要門論講說、信心銘、證道歌講說、永遠的自由、正視自己、敦煌本六祖壇經、禪門正路、本地風光、韓國佛教的法脈。另選出與禪修有關的禪語，譯成韓文，集成禪林古鏡叢書共三十七冊。p5473

退菩提聲聞
一﻿退菩提聲聞    四種聲聞之一。求佛道之中途，退大乘而取小果，然猶發大菩提心，如舍利弗等不定種性之類。相當於法華文句卷四所說之退大聲聞。出於天親之法華論卷下。〔法華玄贊卷一、卷五〕（參閱「四種聲聞」2338）p5474

退轉
一﻿退轉    又作退墮、退失。略稱作退。即於求佛道之中途，退失菩提心，而墮於二乘凡夫之地；或退失已證得之行位。有關退位之說，諸經論所舉各異，懷感之釋淨土群疑論卷四總括為四說：(1)信退，指十信位中之前五心位，此五心位猶有退轉心，故易生邪見，斷滅善根。(2)位退，指十住位中之前六心位，此六心位猶會退轉為二乘。(3)證退，指十地以前之諸凡夫位。(4)行退，指七地以前之心位，彼等於所聞所行尚生怯劣之心，不能修學，不能於念念中恆修勝行，故易退轉。此外，小乘諸部於四沙門果之退轉情形亦有異說，說一切有部主張初果必不退，後三果則可能退轉。經量部則謂，初果與第四果不退，中間二果可能退轉。大眾部及化地部均以為，初三果有退，唯第四果為不退。〔大寶積經卷三、菩薩瓔珞本業經卷上賢聖學觀品、俱舍論卷二十五、異部宗輪論〕p5474

退院
一﻿退院    禪院住持之隱退。或稱退居。依敕修百丈清規卷三住持章載，住持若年老有疾，或心力疲倦，或諸緣不順，自知宜退時，須將常住錢物、方丈什物點交清楚，又備單目兩分，以寺記印押，住持、庫司各收一本為照。至退日，公請一人看守方丈，遂上堂敘謝，辭眾下座，待撾鼓三下而退。住持之制，始創於中國，出世入院之例，或住持生活之清潔、經濟等，皆有明文規定，故所謂退院，亦須按規遵行。p5473

送亡
一﻿送亡    即送亡者至葬場。又作送葬、津送。有關送亡之情形，敕修百丈清規卷六送亡章所舉甚詳。一般用於送亡最常見之葬法為土葬，然於佛教中則以火葬為最如法之葬法。此外另有林葬及水葬之法，林葬即棄屍林野，待鳥獸之啄食，如現今印度之印度教徒及西藏等地尚行此法。水葬則投屍於江流，如印度教徒常將死屍投於恆河之中。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷下四、大唐西域記卷二、禪林象器箋喪薦門〕p5464

送火
一﻿送火    (一)日本在七月十六日（或八月十六日）舉行盂蘭盆會之最末一日傍晚，為送祖先之聖靈而燃放炬火。此外，迎靈時所燃之火叫迎火。     (二)送葬儀式進行中，棺木出門後，在門前所燃之火，亦稱送火。p5464

逃禪
一﻿逃禪    謂學佛。西廂記中崔鶯鶯夜聽琴雜劇云：「我經文也不會談，逃禪也懶去參。」杜甫飲中八仙歌詩云：「蘇晉長齋繡佛前，醉中往往愛逃禪。」或謂逃禪一詞猶如逃墨、逃楊，係逃而出，非逃而入，然一般多以逃禪為學佛之意。p5475

逆修
一﻿逆修    又作預修。即生前預先舉行祈求死後冥福之佛事，或生前預修善根功德，以作為死後往生菩提之資糧。灌頂經卷十一所載，若人善解法戒，知身如幻，精勤修習，行菩提道，於未終之時逆修三七，燃燈續明，懸繒旛蓋，召請眾僧，轉讀尊經，修諸福業，其福無量，並可隨心所願。另據地藏菩薩本願經卷下之說，若有男女於生前不修善因，多造眾惡，命終之後，雖有家屬親友為其追福，然所作佛事，七分中僅能得其一分功德；然若能於生前自身逆修，則可全得七分功德。此一風尚，於宋代甚為盛行，日本迄今仍普遍風行。（參閱「順修逆修」6741）p5466

逆化
一﻿逆化    「順化」之對稱。謂佛菩薩以違逆之方式來教化眾生。如佛化鬼子母時，先匿其愛子，繼而動之以情，說之以理，遂使鬼子母改過向善，護持佛法。此外，密教對剛強難化不信如來教法者，則更易為明王，現忿怒身，以威嚇折服之；此亦為逆化之一種。〔法華經卷七、法華文句卷十上〕p5465

逆喻
一﻿逆喻    八種喻法之一。係以果推因，由末究本之譬喻法。如謂大海之水乃來自大河，大河之水來自小河，小河之水來自溝瀆，溝瀆之水則因大雨而來。〔北本大般涅槃經卷二十九〕（參閱「譬喻」8515）p5466

逆增上緣
一﻿逆增上緣    又稱逆緣，令眾生起瞋心，是「順緣」之對稱，各教派詮釋不同。（參閱「逆緣」5467）p5467

逆川智順
一﻿逆川智順    （1327～1373）元代臨濟宗楊岐派大慧系僧。又作逆川智顒、淨慈智順、佛性圓辯禪師。天寶法樞法嗣。先後住持福建福州天寶寺、報恩寺、歸原寺、東禪寺、雪峰寺、杭州淨慈寺等六大剎。俗姓陳，浙江溫州瑞安人。七歲依羅山實際寺即空禪師出家，稍長在浙江溫州天寧寺受具足戒，後到福建天寶山禮謁法樞參學，因見菜園中葫蘆迎風擺動而省悟虛空粉碎；又於晚齋時腳踏地而四體輕清，頓悟大地平沉，一一毛孔皆生光明，歷時半年才通透向上一著。受到印可後，為師分座說法，歷遊各寺宣講，名震帝都。明太祖洪武初年（1368）在南京鍾山召集全國十大高僧舉行無遮法會，師登壇說法，敕賜「佛性圓辯禪師」師號及金襴袈裟。洪武六年（1373）說偈坐化。行跡奇異，宗門列於祖師，有「像贊」一首：「是我非真，非真是我；若道是我，還有兩個；若道非我，當面錯過。」著有善財五十三參一卷、仁潮法界安立圖六卷、如巹禪宗正脈十卷、五會語若干卷傳世。〔宋濂文集卷之下、建州弘釋錄卷一、五燈會元續略卷二、五燈嚴統卷二十二、續指月錄卷七、五燈全書卷十一、南宋元明禪林僧寶傳卷十二〕p5464

逆流
一﻿逆流    (一)「順流」之對稱。於生死之流中，逆向而上，以入於覺悟之境界。有情眾生於無始以來，起惑造業，隨順生死之流，而難以超脫輪迴，故須以逆流之心對治之。湛然於授菩薩戒儀舉出逆流十心：(1)正信因果心，(2)自愧剋責心，(3)怖畏惡道心，(4)發露瑕疵心，(5)斷相續心，(6)發菩提心，(7)修功補過心，(8)守護正法心，(9)念十方佛心，(10)觀罪性空心。（參閱「順流」6740）     (二)聲聞四果之一。即指須陀洹。須陀洹之人起無漏智，證見正理，永逆生死之流轉，而漸趣涅槃之道，故稱逆流。p5465

逆流十心
一﻿逆流十心    據摩訶止觀卷四上載，吾人因順流十心而顛倒造惡，積集重累，流轉生死，故修行之人當用逆流十心以對治之。即：(1)正信因果心，修行之人須先正信因果，深信善惡果報而不生疑惑，以此心破除順流十心之「撥無因果心」。(2)自愧剋責心，修行之人剋責己身，於往昔中因無羞恥心而習諸惡行，以此心破除「無慚愧心」。(3)怖畏惡道心，修行之人自念人命無常，苦海幽深，故苦切懺悔而不惜身命，以此心破除「不畏惡道心」。(4)發露瑕疵心，修行之人不可隱覆一切過失，當即發露懺悔，以此心破除「覆過之心」。(5)斷相續心，修行之人須斷絕惡行、惡念而不復再做，以此心破除「惡念相續心」。(6)發菩提心，修行之人須廣發普濟之心，遍滿虛空界，以利益他人，以此心破除「遍佈之惡心」。(7)修功補過心，修行之人當策勵不休，斷諸惡行且奉行眾善，以此心破除「身、口、意三業造罪之心」。(8)守護正法心，修行之人當守護正法，增廣隨喜、方便之心，以此心破除「見善不隨喜心」。(9)念十方佛心，修行之人當信念十方佛之大福慧，能救拔、導引己身，以此心破除「隨順惡友心」。(10)觀罪性空心，修行之人當了達我心本空，罪性無依，以此心破除「無明昏闇心」。（參閱「順流」6740）p5465

逆緣
一﻿逆緣    「順緣」之對稱。又稱逆增上緣。(一)指惡師惡友等遮難、誘惑，以及誹謗正法等逆事，有時能成為進入佛道之因緣。     (二)指妨礙自己修行之因緣。〔新華嚴經卷七十五、法華文句卷十〕p5467

逆罪
一﻿逆罪    違逆道理，罪大惡極之罪，稱為逆罪。逆罪將招致報應而入無間地獄受苦，故為無間業。逆罪，一般係指五逆罪而言。五逆罪加上殺阿闍梨、殺和尚，則成七逆罪，因犯此七逆罪者，不得受戒，故亦稱七遮罪。七遮罪即：出佛身血（傷害佛身）、殺父、殺母、殺和尚、殺阿闍梨（殺師僧）、破羯磨轉法輪僧（即以不正當之言論、行動，破壞教團之融和）與殺聖人等七種逆罪。（參閱「五逆」1501）p5466

逆蓮
一﻿逆蓮    向下開敷之蓮花裝飾圖樣。佛教美術建築多採用蓮花圖樣，如佛壇、天蓋、花鬘、梵鐘、金剛杵，或其他塔寺裝飾等，其中蓮花向下開敷者，稱為逆蓮。蓮花古來即為印度所珍重，佛菩薩亦多坐於蓮花座上。西元二世紀頃，顛峰時期之犍馱羅佛教美術運用很多逆蓮形式。六、七世紀後，即笈多王朝以後，在印度教之影響下結合密教信仰所成之造型，亦以逆蓮台座居多。p5467

逆觀
一﻿逆觀    「順觀」之對稱。即從果探因，逆次而修觀之謂。例如觀十二因緣時，不依無明、行、識之次第，而從老死、生、有、取之次序而觀者。密教從諸法無因而觀，使歸於本不生，稱逆觀旋轉。〔大日經疏卷七〕（參閱「順觀」6743）p5468

逆謗
一﻿逆謗    犯五逆罪與誹謗正教者，稱為逆謗。凡犯逆謗罪者，即喪失其法身慧命，不能成佛，故喻之為逆謗屍骸。無量壽經第十八願謂，犯逆謗罪則無法往生。然觀無量壽經則謂，犯五逆十惡罪者，如專心念佛仍可往生。此二經說法矛盾，故淨土宗嘗就此二說加以討論。（參閱「抑止門」3716、「逆謗除取」5467）p5467

逆謗除取
一﻿逆謗除取    又作二經除取。論五逆及誹謗正法之人，是否攝入彌陀本願而得往生淨土。無量壽經卷上第十八願謂，設我得佛，十方眾生具足十念，皆生我國土，唯除五逆誹謗正法。觀無量壽經下下品云，或有眾生造五逆十惡，臨命終時，具足十念，得生西方。以上二經所說相違，具造五逆，並有十念，是否得生淨土，則有取有除，故自古淨土家每就此一矛盾加以討論。曇鸞之往生論註卷上釋云，無量壽經抑除五逆及誹謗正法二種重罪俱犯之人；觀經攝取僅造五逆罪而無誹謗正法之人。慧遠之無量壽經義疏卷下、迦才之淨土論卷上、善導之觀經散善義等皆從其說。     懷感之釋淨土群疑論卷三，共舉出十五家之說：(1)觀經所取者為懺悔人，壽經所除者為不懺悔人。此為元曉之說法。(2)觀經所取者為輕心造逆之人，壽經所除者為重心造逆之人。(3)觀經所取者為僅造五逆之人，壽經所除者為五逆及謗法俱造之人。此即曇鸞之說法。(4)觀經所取者為造逆類之人，壽經所除者為正五逆之人。(5)觀經所取者為發菩提心人，壽經所除者為不發菩提心人。此為道誾之說法。(6)觀經所取者為至誠念阿彌陀佛之人，壽經所除者為不至誠念阿彌陀佛之人。(7)觀經所取者為十信之菩薩人，壽經所除者為非十信之菩薩人。此乃慧遠之說法。(8)觀經所取者為非闡提人，壽經所除者為闡提人。(9)觀經所取者為針對已造逆之人，壽經所除者為針對未造逆之人。此為善導之說法。(10)觀經所取者為開門，壽經所除者為遮門。此為迦才之說法。(11)觀經所取之五逆業係指不定業為可轉時，壽經所除之五逆業係指定業不可轉時。此為義寂之說法。(12)觀經所取者為燸頂位之人，壽經所除者為非燸頂位之人。(13)觀經所取者為己種解脫分善根之人，壽經所除者為不種解脫分善根人。(14)觀經所取者為第二階人，壽經所除者為第三階人。此為信行之說法。(15)觀經所取者僅指具足十念之人，壽經所除者則包括具足十念及不具足十念之人。此為懷感所主張之說法。〔往生要集卷下末、觀無量壽經義疏卷下、極樂淨土九品往生義、釋淨土群疑論探要記卷六〕p5467

逆路伽耶陀
一﻿逆路伽耶陀    梵名 Vāmalokayāta。又作縛摩路伽耶陀。意譯作左順世、逆世間行。謂行左道之順世外道，為古代印度外道之一派。順世外道主張最極端的唯物論見解，認為人生之目的乃在享受快樂，故被貶稱為左順世。北齊隱士劉虬註法華時，將之區分為順世、左順世兩種，以順世外道類比為重禮儀名教之儒墨者流，而以左順世類比為棄仁絕義之老莊者流。現存梵文法華經中，相當於逆路伽耶陀處為 lokāyatamantradhāraṇā，意為「持順世之祕密辭者」，西藏之譯本亦與此同，皆無縛摩（梵 vāma）之語。vāmalokayāta 恐與大乘入楞伽經卷四中之咒術詞論（梵 mantrapratibhāna）同義。〔法華玄贊卷九、玄應音義卷六〕（參閱「順世外道」6737）p5466

逆順三昧
一﻿逆順三昧    即於各種順逆諸法中，得自在之禪定。得此三昧，則於諸法中逆順自在，能破諸邪逆之眾生，而順可化之眾生。又因遠離執著，故可破一切法而增長善根。〔大智度論卷四十七〕p5466

逍遙園
一﻿逍遙園    位於陝西鄠縣東南圭峰北麓，稱圭峰寺，又名草堂寺。後秦姚興迎鳩摩羅什在此譯經，時稱逍遙園。（參閱「草堂寺」5448）p6039

透三關
一﻿透三關    禪林用語。三關，指三種由低而高之參禪境界。行者若能凡情銷盡，徹見諸法之虛妄不實及悟得自己之心性本源（本來面目，或本地風光），則稱為「破初關」，或破本參，又作見性。其次，在見性之後，再用功修持，則不但不為「有」所礙，而且亦能不執著於「空」，此稱為「透重關」，又作大死大活。此後，再用功磨鍊，乃能達寂照不二、空有無礙之境，雖五欲當前，亦運用自如而不失本性，此為「透末後牢關」。〔御選語錄總序〕p6058

逐機末教
一﻿逐機末教    華嚴宗用語。指順應機根而說的枝末教法，亦即枝末法輪。相對於「稱法本教」。即佛隱藏自內證，而隨逐機根所說之小乘、三乘等法。蓋華嚴宗以闡揚別教一乘之華嚴經說為稱法本教，或根本法輪；而謂該經以外的其餘經典之說皆衍生自華嚴經，遂稱為逐機末教。     依華嚴一乘教義分齊章卷一載，依準佛說稱法本教之時（成道第二個七日）、處（菩提樹下），區分逐機末教之說法時、處為二種：(1)同時異處，謂佛說末教（三乘、小乘）之時間同於本教（一乘），而處所不同。(2)時處俱異，謂佛說三乘、小乘教與說一乘教之時、處皆不相同。前者係表示末不離本，末依本而成；後者表示本末相分、末本非一之義。〔華嚴經疏卷一（澄觀）、華嚴一乘分齊章義苑疏卷三、華嚴一乘分齊章復古記卷二〕p6055

逕庭宗禪師語錄
一﻿逕庭宗禪師語錄    凡二卷。清代曹洞宗僧逕庭德宗說，行謙等編。收於嘉興藏第四十冊。卷首載有緣起、序文。卷上：住南源洪聖寺、壽佛菴、理山聖明寺、興隆菴、嶷山祝聖寺、曹源寶鏡寺、臥雲山最勝寺、別塵菴、福壽堂、千佛林、貝葉林語錄。卷下：小參、晚參、示眾、機緣、佛事、拈古、頌古。卷末附塔銘、疑山握中符禪師塔銘。p6055

逗機
一﻿逗機    與對手之機根相應。逗，投合之義。即師家之機與學人之機相契合，為大悟徹底、契合佛祖之要機。禪林多用「投機」一語。又為度化鈍根之權巧方便。〔法華玄義卷一下、辨顯密二教論卷上〕（參閱「投機」3715）p6054

這個
一﻿這個    禪林用語。這，此之義；個，為量詞。又作這箇。(一)即近代所謂之指示代名詞。臨濟錄上堂（大四七‧四九六中）：「師云：『這箇師僧，卻堪持論。』」     (二)強調後面所接之語，為給予具體性之語言。指其本身，非為其他之事物。臨濟錄示眾（大四七‧四九七中）：「是爾目前歷歷底，勿一箇形段孤明，是這箇解說法聽法。」     (三)「自性」之代名詞。那個、伊、本來面目、無位真人、自己、家賊等，亦皆為用以稱呼自性者。     (四)為特殊用語之代名詞。禪苑蒙求卷下（卍續一四八‧一三三下）：「尼問：『如何是密密意？』州以手搯之。尼曰：『和尚猶有這箇在！』州曰：『卻是你有這箇在！』」公案之中，尼師請教「密密意」，即最根本之理，趙州以手搯之，蓋示以「根本之理」即在自身之中，而非言語所可表達者。尼師不解趙州之意，驚道：「和尚猶有這箇在！」其「這箇」一詞乃「習氣」或「色心」等意之代名詞。趙州所答「卻是你有這箇在」之「這箇」則為「分別心」、「分別情識」等意之代名詞。〔五燈會元卷四〕p6038

通一
一﻿通一    （1925～2000）中國佛教比丘。俗姓王，浙江省紹興人。十五歲投入天台山石櫻橋中方廣寺，依慧命長老剃度出家。後任新昌大佛寺職事、寧波阿育王寺副寺。一九六O年，到北京中國佛學院學習。師擅長書法及賦詩。文革後，一九七九年，回阿育王寺，主持修復工作。歷任阿育王寺方丈、新昌大佛寺方丈、中國佛教協會理事、寧波市佛教協會名譽會長及副會長、寧波市政協常委等職務。世壽七十六。p6039

通乘
一﻿通乘    （1593～1638）明代臨濟宗僧。浙江金華人，俗姓朱。字石車，世稱石車通乘禪師。年二十六，依天真海藏出家，受具足戒於雲門，遍參知識，後至金粟寺謁密雲圓悟，得其心印，執侍七載。崇禎四年（1631），出住杭州童光山之隆慶寺，後繼席金粟，開法弘化，廣度群迷。世壽四十六。〔五燈會元續略卷八、五燈嚴統卷二十四〕p6046

通五時
一﻿通五時    指不拘泥於五時次第的應機說法。天台宗智顗施設釋尊一代說法為五十年，從五時來判釋其教義深淺、權實、歷然不亂的順序。「五時」指華嚴時、阿含時、方等時、般若時、法華涅槃時。而佛陀一代說法，是隨時、隨地應機而施教，不限於年月，更不依次第而教化攝受，如：說華嚴頓教時，遇漸教小機參加時，則為之方便開示；說阿含小教時，若有菩薩在座則說大法，使聽眾獲益均等；故為別於五時，另立「通五時」。〔四教儀集註〕p6039

通佛教
一﻿通佛教    不偏於一宗一派，而通達佛教全盤之教理。p6040

通別
一﻿通別    指討論某一問題時，有通、別之區分。義相上之一般共通，稱為通；各各別異，稱為別。又作通局。局，局限於某一部分之意。通別一語，向為諸種義門所用。劉宋慧觀於其五時教中，立三乘別教、三乘通教之名目；吉藏之三論玄義，為破大小二迷，分通論、別論；智顗在維摩經文疏卷二十一謂，空、假、中「三觀」分通相、別相；迦才之淨土論卷上，區分往生之因為通因、別因；義寂之梵網菩薩戒本疏卷上載，受戒之法有通別二受。此外尚有通序別序、通解別解等，例證不勝枚舉。〔十八空論、佛性論卷二自體相品、大乘義章卷二、勝鬘寶窟卷上本〕p6041

通力
一﻿通力    即神通或業通等不可思議之力用。佛菩薩及外道仙人所得稱神通，有五通、六通之別；鬼神、狐狸等所得為業通，由業力所使然。華嚴大疏卷三載，通力有三種：(1)報得通力，三界諸天皆有五種神通，鬼神亦有小通。此神通依果報而自然感得。(2)修得通力，三乘聖人修三學而感得六通，外道仙人修禪時亦感得五通。(3)變化通力，三乘聖人能變現種種之神通力者。大毘婆沙論卷九十八（大二七‧五O九上）：「我等皆是梵王化作，從彼而生，是我等父，故由通力，彼起是念。」（參閱「五通」1514、「神通」5374、「業通」6897）p6039

通受別受
一﻿通受別受    受戒時，總括受之，稱為通受；一一個別受之，則稱別受。又作通授別授、總受別受。受三歸時，初歸依佛，次歸依法，後歸依僧，循如是次第，一一受之，是為別受；若具唱歸依佛歸依法歸依僧，通括受之，即為通受。又如受十戒時，初受不殺生，其次不偷盜，乃至最後不得捉持生像，依此次第，一一受戒，是為別受；若唱一不殺生、二不偷盜，乃至十不得捉持生像，一時具受十戒，則是通受。受菩薩三聚淨戒時，亦有通受別受之分，總括攝律儀戒、攝善法戒、攝眾生戒而受之，是為通受；別就攝律儀戒，受七眾各別之五戒、八戒、十戒、具足戒等，則是別受。亦即攝善法戒、攝眾生戒唯通受，攝律儀戒則通於通別二受。〔善見律毘婆沙卷十六、梵網經菩薩戒本疏卷上（義寂）、律宗綱要卷上、顯戒論卷中〕（參閱「三聚淨戒」889、「受戒」3902）p6042

通同通入
一﻿通同通入    天台化法四教中，通教具「通前別後、通後別圓」之意。鈍根的二乘人，同修藏教的教義；利根的二乘人，兼修別教或圓教的教義。通教中的鈍根人，和同時開悟的二乘人「鈍同二乘」，稱之「通同」。通教利根人在「因緣即空」的學說中，了悟包含中道（稱為含中）的義理，立即成為別教或是圓教的人；即聽聞通教學說，達到某種程度時，聽聞別教或圓教的中道時，也能導入別、圓二教的中道，稱為「通入」，又稱「通後別圓」。〔教觀綱宗〕p6040

通問
一﻿通問    （1604～1655）明末清初臨濟宗僧。江蘇吳江人，俗姓俞。號箬菴，世稱箬菴通問禪師。其父晚憂無子，遂於鷲峰寺設無遮大會百日，師應禱而生。幼即失恃，年十六始奮志讀書，博覽群籍，一日偶過山寺閱楞嚴經，若有所悟，遂往磬山謁天隱圓修，久而未契；二十四歲為婚事所逼，乃星夜投南澗理安寺法雨佛石落髮，復師事金粟寺密雲圓悟，不得所契，旋歸磬山，一日聞大風迸崖而有所省悟。     後住理安寺，復移夾山，往來於江東諸地，以興復廢寺、安輯道侶為要務。示寂於江蘇南潯應天寺，世壽五十二。著有五會語錄十二卷、續燈存稾二十卷、磬室後錄一卷等行世。〔正源略集卷二、五燈全書卷六十八、續指月錄卷十九〕p6046

通夜
一﻿通夜    原指由日沒至日出徹夜未眠。與「徹夜」、「終夜」同義。可分為二種情況：(1)於寺院通宵達旦祈願、說法。(2)於死者入葬之前夕，親友終夜守護死者之靈以為安慰。〔長阿含經卷二、禪林象器箋節時門〕p6042

通天澹崖原禪師語錄
一﻿通天澹崖原禪師語錄    凡二卷。清代臨濟宗破菴派僧澹崖超原（1630～1698）說，嗣法門人明德等編。又稱澹崖原禪師語錄。收於嘉興藏第三十九冊。卷一：上堂、小參、示眾、拈古、頌古、代古、聯芳偈。卷二：贊、疏、序、文集、不二草、行實。p6039

通天逸叟高禪師語錄
一﻿通天逸叟高禪師語錄    全一卷。清代臨濟宗破菴派僧逸叟行高說，明德等重梓。又稱通天逸叟禪師語錄。收於嘉興藏第三十九冊。內容輯錄上堂、小參、機緣、偈、行狀等。p6039

通奇
一﻿通奇    （1595～1652）明代臨濟宗僧。合州（四川合川）人，俗姓蔡。字林野，世稱林野通奇禪師。師生而澄靜，不喜肉食。少即依金鐘寺叔父道然為童行，十七歲參禮黔州（四川）之蓮峰出家，年十九出蜀南遊，意欲窮研教典，息居於湖北當湖，期掩關翻閱時教，突患痢疾瀕死，乃知經論之學非究竟法，偶聞天童參禪偈（卍續一三九‧五一七上）「一念未生前，試看底模樣」，若有所悟。一日失足墜樓，豁然而悟，遂往謁天童圓悟於吳門，得其心印。崇禎十六年（1643）出住於天台通玄寺，歷遷嘉禾東塔、棲真、天童等諸名剎。世壽五十八。遺有林野和尚語錄八卷。〔五燈會元續略卷八、五燈嚴統卷二十四、五燈全書卷六十七〕p6042

通孝
一﻿通孝    （1921～2007）中國佛教比丘。俗姓蒲，名清康，法號妙道。四川射洪人。少時聰慧，披覽佛籍。一九三四年至峨眉山淨土禪院出家，禮普遍和尚為師。三年後，於四川寶光寺祖道和尚座下受比丘戒，後入寶光寺佛學院學習。一九三九年入西藏哲蚌寺參學十年，獲得格西學位。一九八一年回峨眉山。後曾任洗象池、華藏寺監院，峨眉山佛教協會副會長、四川省佛教協會諮議委員會主席、峨眉山佛教協會名譽會長等職。一生勤修禪學、顯密圓通。八十歲時，在報國寺閉關三年。世壽八十七，僧臘七十三。p6041

通容
一﻿通容    （1593～1661）明末清初臨濟宗僧。福建福州人，俗姓何。號費隱。幼即英異絕倫，十四歲出家，博通經論。歷參無明慧經、湛然圓澄諸師。天啟二年（1622），參謁密雲圓悟，遂頓釋知見，並嗣其法。其後歷住黃檗山萬福禪寺、蓮峰院、浙江天寧寺、江蘇超果寺、福嚴禪寺、萬壽禪寺、維摩寺、堯峰山興福院等諸剎。俱能復興古剎、傳揚圓悟之法道。法嗣有隱元隆琦等六十四人。著有五燈嚴統二十五卷、五燈嚴統解惑編一卷、祖庭鉗鎚錄二卷等。世壽六十九。〔徑山費隱和尚紀年錄、祖庭指南卷下、高僧摘要卷一〕p6046

通幻靈禪師漫錄
一﻿通幻靈禪師漫錄    凡二卷。日本曹洞宗通幻派僧通幻寂靈語，普濟等編。又稱通幻禪師漫錄。收於大正藏第八十二冊。卷首有道印月坡撰之序。卷上：住總持禪寺入門、上堂語，住永澤禪寺上堂語、龍泉禪寺上堂語。卷下：再住總持禪寺上堂語、小參、開光、拈香、入塔、舉火、贊辭、行實。p6040

通度寺
一﻿通度寺    韓國佛教三十一本山之一。號稱靈鷲山。位於韓國慶尚南道梁山郡下北面芝山里。慈藏開山創建。慈藏於新羅善德女王仁平五年（貞觀十年，636）來唐，登五台山之北臺祈求文殊，感得四句偈、佛袈裟、佛頂骨、佛舍利、貝葉經等。翌年，入終南山雲際寺習律法，貞觀十七年（643）回國。仁平十五年，善德女王與慈藏同來此山，慈藏於九龍淵說法後，即於此築金剛戒壇和伽藍，安奉由唐地求回之佛舍利、佛牙、佛頂骨、貝葉經等。     通度寺之命名，或說此山之氣象通西域、印度，或說因慈藏設戒壇通受度牒，或說為通方度人，具「通達萬法，濟度一切眾生」之悲願，故稱通度寺。後高麗光宗十六年（965），王親至此寺，禮拜佛袈裟，營造皇華閣、金堂、甘露堂、明月房等。辛禑王三年（1377）四月、五月，海寇二次來犯，寺僧持月松護奉佛舍利逃奔至京城，太后命暫安奉於松林寺。朝鮮宣祖二十五年（1591），日軍來犯，堂舍燒毀。三十六年，松雲惟政之門人敬岑、泰然、道淳等重修舍利塔，還置舍利。肅宗三十年（1704），性能重建舍利塔及塔碑。其後景宗、英宗、正宗、憲宗、哲宗、李太王等時代，陸續增建各堂舍，寺門繁榮。     今有佛舍利塔、大雄殿、應真殿、極樂寶殿、靈山殿、藥師殿、觀音殿、龍華殿、海藏寶閣、大光明殿、冥府殿、獨聖閣、山靈閣、一柱門、天王門、不二門、普光殿、伽藍殿、梵鐘閣、萬歲樓、華嚴殿（現為宗務所）、住持室、圓通所、甘露堂、皇華閣、影子殿、世尊碑閣、一爐香閣、沐浴室、源宗第一禪院、證師壇、講師室、中持殿、中興寮（今應接室）、凝香閣、金堂房、明月寮、九河校舍等。山中尚有安養、翠雲、修道、泗冥、瑞雲、白蓮、玉蓮、慈藏、鷲棲、極樂、毘盧、白雲等十二庵。     寺境周廣四里，分寺六十五座，並設有專門講院、學院、高等禪院、養老院等。主要之寺寶有：金字法華經、三藏西行路程記、金剛杵、青銅香爐、甘露瓶、舊印刷木版十一部帙等。通度寺與海印寺、松廣寺齊名，並稱韓國佛寺之三寶。通度寺因供奉佛舍利，被稱為佛寶寺；海印寺因藏八萬塊大藏經木刻版，被稱為法寶寺；松廣寺因僧眾最多，為禪宗之修行道場，被稱為僧寶寺。〔續高僧傳卷二十四、朝鮮寺剎史料卷上、朝鮮佛教通史、朝鮮佛教の寺と歷史〕p6044  

通微
一﻿通微    （1594～1657）明代臨濟宗僧。浙江嘉興人，俗姓張。字萬如，世稱萬如通微禪師。年十九，於興善寺出家受具足戒。初謁聞谷大師，復歷參諸名宿，一日偶閱楞嚴經（大一九‧一一一中）：「諸可還者，自然非汝；不汝還者，非汝而誰？」似有所得，遂往金粟寺參密雲圓悟，久而未契。一日入城，見路旁人家毆叱小廝（卍續一四一‧二O二上）：「看你藏在那裡去？」師不覺通身踴躍而得悟，後嗣圓悟之法。崇禎十三年（1640）開法如如院，後移住莆州之曹山，復遷往龍池山，闡化十餘年。世壽六十四。著有萬如禪師語錄十卷，今收於嘉興藏第二十六冊。〔五燈會元續略卷八、五燈全書卷六十六、續指月錄卷十九〕p6050

通忍
一﻿通忍    （1604～1648）明代臨濟宗僧。常州（江蘇）毘陵人，俗姓陳。號朝宗，世稱朝宗通忍禪師。二十二歲，投於江蘇靖江縣長生菴獨知禪師剃度出家，得聞「無生」之說，遂往金粟寺參謁密雲圓悟，為其侍從。崇禎四年（1631）隨圓悟赴阿育王山，圓悟拈寺碑所刻大千禪師垂語向師謂（卍續一三九‧五一四下）：「山中猛虎以肉為命，何故不食其子？」師通身汗如雨下，坐臥不安。經二日，偶自外入寮，驀然有所悟，乃對圓悟謂：「惟人自肯方乃親。」復呈偈，並蒙印可。其後歷住金陵祇陀林、海鹽靈祐寺、福州靈石院、莆田曹山上生寺、廣東曹溪南華寺、江西龔公山寶華寺等諸名剎。世壽四十五。著有朝宗禪師語錄十卷行世。〔續指月錄卷十九、黃山志卷二〕p6041

通念佛
一﻿通念佛    「別念佛」之對稱。謂通廣三世諸佛名號而稱念之，係相對於僅稱念一佛名號之別念佛。（參閱「念佛」4032）p6043

通惑
一﻿通惑    「別惑」之對稱。天台宗所立三惑中，見思惑為聲聞、緣覺、菩薩等三乘之人所共通斷除者，故稱通惑。至於塵沙、無明二惑，係別教菩薩所當斷，故稱別惑。（參閱「三惑」840）p6049

通慧→
一﻿通慧&rarr;    （919～1001）宋代學僧。乃宋太宗賜給贊寧的稱號。（參閱「贊寧」8387）

通教
一﻿通教    天台四教之一。即五時八教中化法四教之第二，以方等及般若二時所宣說之因緣即空、無生四諦為教旨。智顗於四教義卷一、法華玄義卷三下、四念處卷二等書中，對通教之「通」有不同之詮釋。據四教義卷一載，通教之「通」有八義，即：(1)教通，此教為三乘同稟。(2)理通，三乘同見偏真之理。(3)智通，三乘同得巧度之一切智。(4)斷通，三乘同斷界內見思之惑。(5)行通，三乘同修見思無漏之行。(6)位通，三乘同經歷乾慧乃至辟支佛等位次。(7)因通，三乘同以九無礙為因。(8)果通，三乘同得九解脫二種涅槃。又此教稱為通教，而不稱共教，乃其教意不僅近共二乘，亦遠通別教、圓教。     法華經玄義卷三下載，通教之「通」有二義，即：(1)三乘共學之義，即藏教之三乘於四諦、十二因緣、六度所學各異；通教三乘共學諦、緣、度，皆見「當體即空」之理，故稱通。(2)單就菩薩有通前通後之義，通教之菩薩有利、鈍二種，鈍根之菩薩與前之藏教同證但空之涅槃，稱為通前藏教、鈍同二乘；利根菩薩聞當體即空之說而知不但空之義，通於其後之別、圓二教所詮中道實相之理，稱為通後別圓。如此唯就菩薩有通前通後之義，故稱通教。     據四念處卷二載，通有三義，稱為三通，即：(1)因果皆通，指共學行因、得果皆同之三乘。(2)因通果不通，指初三乘共學，其後分別接入別教、圓教之利根菩薩。(3)通別通圓，指藉通開導之人，雖本為別、圓之根機，以通教之當體即空為方便，而開導別、圓中道之智解。     於化法四教中，藏通二教不同：藏教以三乘為各別之教，觀修不同，以聲聞觀四諦，緣覺觀十二因緣，菩薩修六度行等，其行位亦各有異，且正教二乘，傍化菩薩；而通教則以三乘同修般若，共觀因緣即空之理，所斷之惑、所證之智與行位亦皆同，正化菩薩，傍化二乘，故藏通二教不同。然天台以藏通二教皆為界內之教，皆斷除見思之惑，見偏真之空理，僅出離三界之分段生死；其中，藏教之機為鈍根，即析色見空，故稱為界內之拙度；相對於藏教之鈍根，通教之機為利根，即觀當體即空，故稱為界內之巧度。又通教雖說空，其中自含中道之理，故利根菩薩見之，得以接入其後之別教、圓教，稱之為別接通、圓接通；此即通教被視為大乘初門之原因。     又若配上菩薩之修行階位，則乾慧等十地乃三乘所共之十地，聲聞及鈍根之菩薩於第七地，緣覺於第八地各灰身滅智，利根菩薩之中，其上根者於第四地，中根者於第五或第六地，下根者於第七或第八地「被接」於通教之後的別、圓二教，故第九菩薩地及第十佛地，無有實在之佛菩薩，稱為有教無人、果頭無人。〔三論玄義、法華玄論卷三〕（參閱「十地」590、「化法四教」1721）p6047

通教四門
一﻿通教四門    謂通教之學人所學雖同為諸法如幻、因緣即空之理，然觀法有四門之別：(1)有門，又稱實門。諸法如幻即空，故有即空，空即有。然而，有門以即空之有而入道；亦即雖以善惡業果之法乃至涅槃皆如幻化，如鏡中像無實性，然尚有幻相之認知。(2)空門，又稱不實門。謂以即有之空而入道；亦即以幻化本自無實，以無實故空，如求鏡中像，終不可得。(3)亦有亦空門，又稱亦實亦不實門。謂雙照空有而入道；亦即以諸法既如幻，故稱為有，幻不可得，故稱為空，如鏡中像，雖見然實無可見，雖實無可見而有見。(4)非有非空門，又稱非實非不實門。謂幻有不可得，幻空不可得，雙遮空有而入道；即二邊皆捨。據四教義卷三載，通教四門者，即大智度論卷一所說一切實、一切不實、一切亦實亦不實、一切非實非不實。〔大智度論卷二、法華經玄義卷八下〕p6048

通教寺
一﻿通教寺    中國佛教寺院。位於北京市東直門內。是北京著名尼眾寺院。相傳建於明代，清代重修。清末民初，殿堂殘破，佛像毀壞，只剩一位老比丘尼住寺。一九四二年，福建籍開慧和勝雨比丘尼，在淨蓮寺法界學苑學戒、聽經，發心募集資金重建，改造大殿，興建南北樓、念佛堂、五觀堂、大寮等。竣工後，改為「十方叢林」。為培養僧才，創辦「八敬學苑」，成為海內外四眾弟子所推崇的尼眾叢林。文革中，佛像、經書被毀，尼眾流散。一九七九年，恢復為佛教活動場所。現存建築有：大雄寶殿、念佛堂、五觀堂、尼舍等。因大雄寶殿內的「善財童子五十三參畫像」而名聞遐邇。p6048

通教教主
一﻿通教教主    指通教的佛，佛身是勝應身、居方便有餘土。通教在十地修行中，第三八人地、第四見地斷見惑、第五薄地、第六離欲地、第七已辨地斷思惑，因見思惑斷盡，證真諦的空理。第九菩薩地，是菩薩三無數劫六度萬行之修行境地；第十地佛地，是菩薩之最後身，斷餘殘習氣，於七寶樹下以天衣為座，成就佛道入寂之位。通教教義雖說「空」，其中自含中道之理，故利根菩薩見之，得以接入其後之「別教、圓教」，稱之為「別接通、圓接通」；故通教的佛身，是三身圓滿相好之勝應身。〔四教儀備釋卷二〕（參閱「四種佛」2314）p6049

通明慧
一﻿通明慧    即指六通、三明、三慧。六通者，又作六神通，依佛菩薩之定慧力而示現之六種無礙自在妙用，即神足通證、天耳通證、知他心通證、宿命通證、天眼通證、漏盡通證。三明，為至無學位，除盡愚闇，於三事通達無礙之智明，即宿命智證明、生死智證明、漏盡智證明。三慧，指聞思修三慧，為簡擇事理之三種精神作用，即聞所成慧、思所成慧、修所成慧。（參閱「三明」774、「三慧」894、「六通」1684）p6043

通明禪
一﻿通明禪    禪定之一種。阿羅漢等聖者於修四禪定、四無色定、滅盡定等九次第定時，觀息、色、心三事之禪法。又作通明觀禪、通明觀。修此禪定時，必通觀息、色、心三事而徹見無礙，故稱通明；又能得六通、三明，故稱通明。大方等大集經卷二十二以下論及此禪法，然未有通明禪之名；於我國，自天台智顗之前的北地禪師修得證之，始稱通明禪。摩訶止觀卷九上（大四六‧一二一上）：「次通明禪發相者，上特勝修時觀慧，猶總見三十六物，證相亦總。通明修時，細妙證時分明，華嚴亦有此名。大集辨寶炬陀羅尼，正是此禪也；請觀音亦是此意。修時三事通修，能發三明、六通。」     此禪修證之相：初禪時，斷離五蓋（貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑），具覺、觀、喜、安、定五支，視息、色、心三事如泡沫之相；二禪時，斷離五蓋，具喜、安、定三支，視三事如浮雲之相；三禪時，斷離五蓋，具念、捨、慧、安、定五支，視三事如影相；四禪時，斷離五蓋，具念、捨、不苦不樂、定四支，視三事如鏡像；五空處定，滅盡三事，見皆空；六識處定，斷滅其空，緣識；七無所有處定，斷滅其識，緣無所有；八非想非非想定，斷滅其無所有，緣非想非非想；九滅盡定，斷滅非想非非想等三種受想，身證滅受想之法。〔法界次第卷上〕p6043

通智
一﻿通智    （1843～1907）中國佛教比丘。別號憶蓮沙門。江蘇省儀徵縣人。三十一歲時，偶然到北京龍泉寺，遇首座本然和尚，與之談己所懷，被斥為是擔麻棄金、認奴作主。遂頓棄所懷，即求攝受，於龍泉寺出家。光緒四年（1878），於京西雲居寺受具足戒。十四年，朝禮南海普陀山，於佛頂山信真老人座下得受心印。是年在法雨寺宣講楞嚴經。嗣後應各方之請，講說十餘年，雲蹤無定處。唯天童小白嶺、維揚萬壽寺、普陀暮慧庵，嘗多憩息。生平志在楞嚴，行在淨土。日課佛號三萬，祈求往生。晨持大悲咒一支香，以為助行。世壽六十五，僧臘三十五。著有楞嚴開蒙十卷、彌陀疏鈔、彌陀要解、彌陀便蒙鈔、勢至圓通疏鈔等行世。p6049

通樂寺
一﻿通樂寺    位於山西大同。元魏成帝時，曇曜創建。寺在武周山中。帝初命就山崖鑿龕立佛像，為先帝追福，後成數百龕，綿延二十餘里，是即大同雲岡石窟之濫觴。其後又立二寺，通樂寺為其中之一。常住千僧，為國行道。俗稱石窟寺。今尚存，殿宇則係明代建築物。p6052

通玄百問
一﻿通玄百問    全一卷。又作通玄問答集。青州一辯法嗣宋代僧通玄圓通問，萬松行秀答，理宗淳祐四年（1244）刊行。收於卍續藏第一一九冊。係江西廣信府通玄庵之圓通，設百問以激勵學人，並宣揚祖道。林泉從倫於其師萬松一一作答之後，次第附頌，生生道人徐琳刊行之。世人常以之與青州一辯之青州百問合稱通玄青州二百問，而並行流通。p6040

通理
一﻿通理    （1701～1782）清代僧。河北新河人，俗姓趙。字達天。幼時出家，隨從顯如珍學習經論，二十歲依潭柘山岫雲寺德彰受具足戒，精研律部。後隱棲河北妙峰山，注釋法華等諸經，讀方便品十如是之文，了解權實二智雙歎之意，由是通達諸經。更依岫雲寺洞翁律主探研四分律，受南山之傳，入京闡明華嚴五教十宗之旨，為清代華嚴宗中興之祖。嘗閱澄觀之華嚴大疏，講報恩經於五台山萬緣庵，感得文殊來現。乾隆十八年（1753），奉命於圓明園佛樓管理僧錄司之印務，賜紫衣。乾隆四十四年，高宗七十歲萬壽之際，與入京之第六世班禪喇嘛論佛法大義，喇嘛贈與香帛、曼答等。後敕封「闡教禪師」。世壽八十二。著有楞嚴經指掌疏十卷、楞嚴經懸示一卷、法華經指掌疏七卷，及法華經科文、法華經懸示、法華經事義、普門品別行疏等各一卷。〔新續高僧傳卷十、中國佛教史第四章（黃懺華）〕p6049

通申別申
一﻿通申別申    對全體作一敘述，稱為通申；對特殊一事件申述者，則稱別申。將通於諸經教義集顯之論，稱為通申論；特別對一經教義作顯論，則稱為別申論。例如，中論及攝大乘論，乃通於大乘經一般之說，故屬通申論；大智度論則僅對般若經加以解釋，故屬別申論。    吉藏在三論玄義中謂，論有通論與別論。通破大乘、小乘之迷而申演大乘、小乘之教，稱為通論；若僅別破大乘、小乘之迷而申演大乘、小乘之教，則稱為別論。智顗於四教義卷六亦列有通申大乘經論（如攝大乘論、成唯識論、中論）、通申小乘經論（如阿毘曇、成實）、別申大乘經論（如大智度論）、別申小乘經論（如阿毘曇毘婆沙論）之別。又於淨土教，世親之淨土論，究屬三經通申（對無量壽經、觀無量壽經、阿彌陀經等淨土三部經之教作敘述），或是無量壽經別申（僅敘無量壽經之教），自古即議論不一。p6040

通肩
一﻿通肩    全稱通兩肩。又作通披。搭袈裟時，右肩露外，稱為偏袒右肩；兩肩均為袈裟所覆之披法，則稱通肩。前者係對佛及師僧修供養時披之，以方便行事；而通肩則用以表示福田之相，於乞食、坐禪、誦經、經行等時披之。又乞食「行到」時，通覆兩肩，若於途中見和尚等三師，則偏袒右肩。佛像中作通肩形者不少。〔舍利弗問經、大比丘三千威儀卷上、四分律刪繁補闕行事鈔卷下一〕（參閱「偏袒右肩」5536）p6043

通覆
一﻿通覆    謂陳述事情以表達志向而令人知。敕修百丈清規卷四（大四八‧一一三一下）：「湯藥侍者，（中略）或暫缺侍者，客至，通覆燒香。」p6054

通解十如是
一﻿通解十如是    又作總釋十如是。法華經卷一方便品舉出十項「如是」之語，稱為十如是，然經中並無進一步之解說，歷代諸師遂就此「十如是」廣作闡釋，較著名者有劉宋之法瑤、蕭齊之玄暢、梁代之法雲等。天台大師智顗綜合諸師之說，於所著摩訶止觀卷五詳述十如是之一般解說，稱為通解；智顗又創立新說，另從十法界、佛界、離合、位次等四方面，分別解釋十如是，稱為別解四類。     通解之十如是，即：(1)相如是，又作如是相，指外在可見之形相，如顯現之善惡行為。(2)性如是，又作如是性，指內在不可見之本性，諸法本性各不相同，無可改變，如木有火性，遇緣即發；此性亦指理性、佛性。(3)體如是，又作如是體，指眾生之質體，如五蘊、十二處皆以色、心為其體。(4)力如是，又作如是力，指諸法所具有之功能，如甎、泥可為砌牆之材料。(5)作如是，又作如是作，指身、口、意三業之作為。(6)因如是，又作如是因，指招致果報之業因（玄奘之後新譯作等流因），即前時所習染者成為後時之善惡業種。(7)緣如是，又作如是緣，「緣」指助因，如以五穀之種為因，雨露水土為其緣，所謂因緣和合，種子即藉雨露等助力而成長（新譯作異熟因）。(8)果如是，又作如是果，指從過去所習染之因得其相應之果（新譯作等流果）。此習因、習果相隔之時限有三：①二者相隔過去、現在二世，②二者相隔現在、未來二世，③於現在世中因果皆有。(9)報如是，又作如是報，指由善惡業因所招感之未來苦樂果報（新譯作異熟果）。此報因、報果間，必相隔一世以上。(10)本末究竟等如是，又作如是本末究竟等，即以上述各項「如是」中之「相」為本，「報」為末，本末皆由因緣和合所產生，故本末皆空，此空即為諸法平等之極致。又前九種如是皆屬於「事」，本末究竟等如是則為「理」。若以天台宗之空假中三諦闡釋之，則自空諦觀之，本末皆為真空；自假諦觀之，本末皆為妙假；自中諦觀之，本末皆為中道法界。是知此本末究竟平等之三諦即為「實相」，而前九種如是則為「諸法」；兩者合之，即天台宗以十如是闡釋諸法實相「性空真如」之要理。〔法華玄義卷二上、卷三上、法華文句卷三下、法華義疏卷四、授決集卷下、十如是義私記〕（參閱「十如是」598、「別解四類十如是」3531）p6051

通論家
一﻿通論家    攝論宗之異稱。即指弘通無著所撰攝大乘論者。唐代道綽之安樂集卷上，及善導之觀無量壽佛經疏玄義分中皆曾提及通論家。p6052

通豫
一﻿通豫    （1588～1646）明末清初臨濟宗僧。江蘇崑山人，俗姓陳。又稱本豫。字林皐，世稱林皐通豫禪師。二十歲禮堯峰湛川出家，受具足戒後遍歷諸方，得法於磬山天隱圓修。後出住金陵鍾山石湫寺，次移住武林寶巖、姑蘇堯峰，崇禎十一年（1638）復遷鎮江夾山竹林寺，重興殿宇大弘法化，舉足篤實，足為匡徒者所效法。世壽五十九。著有宗門誠範四卷及語錄行世。〔五燈嚴統卷二十四、五燈全書卷六十七、續指月錄卷十九〕p6053

通賢
一﻿通賢    （1593～1667）明末清初臨濟宗僧。浙江當湖人，俗姓趙。號浮石。十九歲背親至普陀山禮謁紹宗剃髮，由雲棲袾宏授沙彌戒。其後歷參諸方，至金粟寺密雲圓悟處，參學數年，並隨圓悟赴閩地。後辭別圓悟，住普淨庵，又住浙江東塔寺三年。其間，圓悟遷往天童寺，師隨後亦往天童省覲圓悟一年，即閉關於武原。翌年，聞圓悟患疾，再度參謁之，為其法嗣。其後歷住浙江青蓮、江蘇吳江報恩、海門三仙廣慧、浙江東塔、天童景德、棲真、江蘇善權、福城諸剎。世壽七十五。著有浮石禪師語錄十卷。〔續燈正統卷三十三、五燈全書卷六十七、天童寺志〕p6053

通身是手眼
一﻿通身是手眼    禪林用語。原意指全身都是手，全身都是眼；禪宗欲闡示忘卻主客之對立，而臻一如境界之用語。碧巖錄第八十九則（大四八‧二一三下）：「雲巖問道吾：『大悲菩薩用許多手眼作什麼？』吾云：『如人夜半背手摸枕子。』巖云：『我會也。』吾云：『汝作麼生會？』巖云：『遍身是手眼。』吾云：『道即太殺道，只道得八成。』巖云：『師兄作麼生？』吾云：『通身是手眼。』」〔碧巖錄第十八則、從容錄第五十四則〕p6042

通途
一﻿通途    即一般、共通之義。「別途」之對稱。一般佛教共通之義理教說，稱為通途教義；若限於特定宗派，則稱為別途教義。別途教義乃一宗獨特之教說，故較著重異於他宗之妙談。如凡夫往生報土，即淨土教別途之說。p6049

通道觀
一﻿通道觀    北周武帝建德三年（574）五月，廢佛道二教，為培養保存二教根本義之人士，遂置通道觀。因二教已遭廢毀，乃由還俗僧侶道士之中選出優秀人才為通道觀學士，著衣冠笏履，講老莊周易，兼亦鑽研佛經。佛教僧侶中為通道觀學士者有普曠、任道林、彥琮等。於建德七年武帝崩時，通道觀仍存，何時廢止則不確知。〔續高僧傳卷二十三道安傳、大唐內典錄卷五、周書卷五武帝紀、漢魏兩晉南北朝佛教史第十四章（湯用彤）〕p6052

通達位
一﻿通達位    通達真如之位。又作見道位、見位、見地。乃唯識宗所說悟入「唯識真如」的五種修行階位（唯識五位）之一。即菩薩證得無分別智，斷離能取與所取之一切分別心，體會平等法界之修行階位。即於前一階位「加行位」之「世第一法」（四善根位之一）中，依於無間定，生起上品之如實智，印證能取、所取之空，而得根本無分別智，遠離有所得之心，了證二空所顯之真理，斷除二障之分別隨眠，而正住於唯識之實性，稱為通達位。     依成唯識論卷九，此位有真見道、相見道之別。所謂「真見道」，為根本無分別智，實證唯識性之真如，斷除分別之隨眠，雖經多剎那方得究竟，然以其相相等，故總稱一心真見道；所謂「相見道」，為後得智所攝，即證唯識之相。相見道又有行相相見道、九心相見道之別。行相相見道更分三心相見道與十六心相見道。菩薩若入真、相二種見道時，即生如來之家而住於極喜地（初地）。〔大乘莊嚴經論卷二真實品〕（參閱「見道」3784）p6052

通達心
一﻿通達心    五相成身觀之第一。又作通達本心。全稱通達菩提心。指行者初蒙阿闍梨之開示而觀察通達本有性德之菩提心，修心月輪觀法之位。即觀察自心，住於三摩地，口誦自性成就真言，觀自心形如月輪，此月輪於輕霧中。蓋輕霧表徵無明，月輪表徵本有之清淨菩提心；行者依此而觀，漸拂無明妄想之念。（參閱「五相成身觀」1475）p6052

通醉
一﻿通醉    （1610～1695）明末清初臨濟宗僧。四川內江人，俗姓李。字丈雪。禮古字山清然出家。讀法華經（大九‧九上）：「乃至舉一手，或復小低頭，（中略）皆以成佛道。」即期望得道，遂往峨嵋山修道。後聞密雲圓悟之道風而轉為修禪，隱居古字山讀諸家語錄，於萬峰參謁圓悟之法嗣破山海明。明崇禎九年（1636）秋，至天童寺參謁圓悟而大悟，回萬峰受印可。永曆元年（1647），為避難赴遵義；三年，改稱江西樂安江上之龍興禪院為禹門，以為道場，集四方禪師講傳十二年，門人徹綱等記其間之德業行實，作成紀年錄一卷。師嘗採錄蜀地古今僧俗一O一O人之法語行實等，歷三十餘年，集成錦江禪燈二十卷及目錄一卷。世壽八十六。其遺作有語錄十二卷、里中行一卷、青松詩集一卷、雜著文二卷。其法嗣有雲南半生本襄、懶石覺聆及貴州月幢徹了。〔新續高僧傳卷二十四、明季滇黔佛教考卷一、卷二〕p6053

通門
一﻿通門    （1599～1671）明代臨濟宗僧。江蘇常熟人，俗姓張。號牧雲，世稱牧雲通門禪師。禮謁虞山興福寺洞聞為師，依其出家。初參謁無異元來，後至金粟寺參謁密雲圓悟，得其心印，掌管記室多年，從學者數以千計。後出住浙江嘉興古南禪院，歷住棲真、梅谿、興福、極樂、鶴林、天童景德諸名剎，後辭歸隱遁十餘載，居無定所。示寂於石湖靜室，世壽七十三。師博通外學，能詩文，擅長書繪，頗有魏晉古風。著有牧雲和尚語錄二十卷、牧雲和尚七會餘錄六卷。〔五燈會元續略卷八、五燈嚴統卷二十四、五燈全書卷六十七〕p6044

通雲
一﻿通雲    （1594～1663）明代臨濟宗僧。江蘇人，俗姓徐。字石奇，世稱石奇通雲禪師。自幼多疾，乃至南廣寺出家，學貫內外。偶覽江蘇嘉定護國寺壁上中峰明本所書之偈有感，遂參顯聖寺之湛然圓澄，復謁密雲圓悟，屢呈所見，然皆為圓悟所叱，一日入室尚未啟口，圓悟舉棒便打，師遂大徹大悟，頓脫疑滯。崇禎十四年（1641），出住於浙江靈鷲禪寺，大弘法化。歷住天台景星巖淨居禪寺、浙江雪竇山資聖寺、普潤禪院、香山禪寺、浙江永嘉頭陀山之密印禪寺等。清順治十七年（1660）復歸南廣。康熙二年欲東歸雪竇山，未幾疾作而化，世壽七十。著有雪竇石奇禪師語錄十五卷。〔高僧摘要卷三、五燈嚴統卷二十四、五燈全書卷六十六〕p6050

通願
一﻿通願    （1913～1991）中國佛教比丘尼。俗姓翟，祖籍山東。一九四O年，依慈舟老法師剃度出家，法名通願，並於北平弘慈廣濟寺受戒。受戒後，依止開慧老尼師座下。於通教寺「八敬學院」任監學之職，並陞座講經。一九五六年，移居五台山，後任五台山五郎廟當家。文革期間移居南山寺。一九八五年後，遷居圭峰寺、終南山大圓寺、清涼精舍。先後任中國佛教協會常務理事，山西省佛教協會副會長，五台山佛教協會副會長。一生戒行精嚴，為中國有名「四大尼師」之一。世壽七十九，僧臘、戒臘各五十一。p6054

逝宮
一﻿逝宮    (一)逝，意謂遷流無常。指梵天王之宮殿及人類之宮殿，以其變遷易逝，故有此稱。俱舍論記卷十八（大四一‧二八二下）：「逝宮謂梵王宮，以彼梵王計彼為常，佛為對治彼常計故，故名梵宮；逝是無常義。又解逝宮所謂人宮，人宮速歸磨滅，故言逝宮。」     (二)逝，遊行之義。指日月星辰之宮殿。又稱遊虛空天。p6054

逝瑟吒
一﻿逝瑟吒    梵名 Jyeṣṭha，巴利名 Jeṭṭha。又作誓瑟吒、瑟吒、際瑟吒。意譯孟夏。為印度曆第三月之名稱，相當於我國陰曆三月十六日至四月十五日之間。此月因滿月時正值心宿（梵 Jyeṣṭha，逝瑟吒）出現，故以該星宿之名立為此月之名。是月屬印度漸熱、盛熱、雨時、茂時、漸寒、盛寒六期中之盛熱時；春、夏、秋、冬四季中之春季；冬、春、雨、終、長五時中之春時；熱、雨、寒三時中之熱時（梵 grīṣma）。〔十二緣生祥瑞經卷上、寶星陀羅尼經卷四、宿曜經卷上、大唐西域記卷二、翻譯名義集卷六〕p6054 

造佛像福報經→
一﻿造佛像福報經&rarr;    全一卷。譯者不詳。本經敘說造佛像的功德。（參閱「造立形像福報經」6056）

造像
一﻿造像    又作造象。古時為生人、亡人或己身祈福，多有於僧寺或崖壁間鐫石成佛像，亦有以金屬鑄造佛像者，稱之為造像。以石刻者，今存有北魏時龍門造像及雲岡石窟造像等；以銅等金屬鑄造者，如陶齋吉金錄所載宋韓謙造像及北魏徐常樂造像等。造像功德經並謂造像與寫經、造寺、造塔等，同具種種功德。     關於造像之起源，向為學界所探討之一大課題。據增一阿含經卷二十八載，佛陀上三十三天，夏中三月不在閻浮提，時拔嗟國優填王慕佛，以栴檀造五尺之佛像，舍衛國波斯匿王聞之，以紫磨金鑄五尺佛像，此時閻浮提內始有二像。另據近代日本學者中村元所著中國佛教發展史第五篇載，於印度原本認為彫畫佛像乃冒瀆神聖之事，故若欲打破「不准彫造佛像」之限制，則有賴於外來之衝擊，且須為來自不受印度佛教所束縛之另一種文化與傳統；因而首度彫造佛像者，即是為犍馱羅人營建佛塔而來自希臘、羅馬之工匠。其所彫釋尊像，類似希臘諸神像。p6056

造像量度經
一﻿造像量度經    全一卷。清代工布查布譯。全稱舍利弗問造像量度經。收於卍續藏第八十七冊。本經敘述有關造立佛像之法則。佛在舍衛國祇樹給孤獨園，於將昇忉利天為母說法時，對舍利弗所問，以一五六之偈頌，述說佛之身量、肉髻、髮際、面輪、額頦、唇齒、鼻眼、白毫、眉耳、頸肩、手臂、掌指、胸腋、腰腹、陰藏、膝踵、足底等長度規定，最後並有簡短之流通文。本經於乾隆七年（1742）譯出，譯者工布查布又撰造像量度經引、造像量度經解，及造像量度經續補（均收於大正藏第二十一冊）各一卷。其中，造像量度經引，論造像之由來，及漢式、梵式等分別，並附有釋迦佛裸體及著衣相、無量壽佛像、文殊菩薩像、多囉菩薩像、世尊遊化乞食相、諸菩薩侍奉世尊在旁列立之像、不動明王像、如來滿月面、菩薩雞子面、佛母芝蔴面、明王四方面等圖。造像量度經解，即注解本經之文義。乾隆十三年與經合編成四卷刊行，是即乾隆版。又相當於本經之西藏譯本收於丹珠爾之中，然其譯者不詳。p6057 

造像銘
一﻿造像銘    記有製造佛像之願主（發願者）、佛師（製作者）、由來、年代等之銘文。若係金銅佛，則將造像銘書於台座或光背後。若係木彫，則於適當處所直接刻上，或以墨書藏於佛像胎內。p6057

造塔功德經
一﻿造塔功德經    全一卷。唐代地婆訶羅譯。收於大正藏第十六冊。內容闡說建立大小之塔，或安置佛之舍利、髮牙髭爪、十二部經，或書寫法身偈等，其功德廣大，命終後當生梵世，或更得生五淨居天。經文簡短，唯十數行。依卷首之序載，此經於唐高宗永隆元年（680）十二月，地婆訶羅三藏與西明寺圓測等五人，於長安弘福寺譯出。然武周之刊定眾經目錄卷一則稱於東太原寺譯出。〔開元釋教錄卷九、大藏聖教法寶標目卷五、至元法寶勘同總錄卷四〕p6056

造書天
一﻿造書天    梵名 Brahman。音譯婆羅賀摩天。意譯淨天、梵天。即造梵字悉曇章十二音字母者。梵字來源有多種說法，此即古代印度傳說之一，以梵字為梵天所造。〔慧琳音義卷二十六〕p6056 

造玄
一﻿造玄    唐代密宗僧。住長安慈恩寺。曾於青龍寺法全處受胎藏界法，又於大興善寺翻譯院之元政處受金剛界法。咸通六年（865）撰胎金兩界血脈一書，世稱「造玄阿闍梨付屬師資血脈」。依其血脈所載，胎藏界法之次第為大日、金剛手、達磨掬多、善無畏、惠果、義操、法潤、法全、造玄，金剛界法之次第為大日、普賢、曼祖室利、龍猛、龍智、金剛智、不空、惠果、惠則、元政、造玄。又當時有淨住寺海雲、東塔院義真、景公寺深達、崇福寺大遇、醴泉寺文菀等，從青龍寺義操受胎藏界法。海雲於唐太和八年（834）撰兩部大法相承師資付法記二卷、金胎兩界師資相承。依其血脈，胎藏界法之次第為遮那、金手、掬多、無畏、玄超、惠果、義操、海運，金剛界法之次第為遮那、金薩、龍猛、龍智、金剛智、不空、惠果、義操、海雲。日本台密家主張兩部各別之相承，故用此兩師之血脈；東密家則主張兩部同一之相承，故不用此兩師之血脈。〔胎金血脈圖（智證）、大日經疏指心鈔卷二、天台の密教、曼荼羅の起源（神林隆淨，日本大正大學學報第四輯）〕p6055

造立形像福報經
一﻿造立形像福報經    全一卷。譯者不詳。約譯於東晉時代（317～420）。又作造佛像福報經、造立形像經、形像福報經。收於大正藏第十六冊。經中敘述優填王發願造立佛之形像，世尊即為王說造像之甚深功德，謂於無量後世身心必得大福報。卷末有「往生阿彌陀佛國」之語，推知本經出於盛行彌陀淨土信仰之年代。此外，本經之同本異譯經為作佛形像經，又作優填王作佛形像經、作像因緣經，譯者亦不詳，約譯於東漢，惟卷末無造立形像福報經之優填王讚佛偈與世尊答王偈。〔出三藏記集卷四、歷代三寶紀卷四、眾經目錄卷三（法經）、開元釋教錄卷一、卷三〕（參閱「大乘造像功德經」1102）p6056

造立形像經→
一﻿造立形像經&rarr;    全一卷。譯者不詳。約譯於東晉時代（317～420）。（參閱「造立形像福報經」6056）

逢場作戲
一﻿逢場作戲    禪林用語。比喻隨事應景，藉機遊戲玩耍。景德傳燈錄卷六（大五一‧二四六中）：「鄧隱峰辭別道一禪師，道一禪師問：『何處去？』隱峰答：『石頭處。』道一云：『石頭路滑。』對云：『竿木隨身，逢場作戲。』」「竿木」是架野台的木材，江湖藝人隨身攜帶，遇到適合的場地就可以架台開演，在禪宗語錄中多指悟道不拘時間地點。之後「逢場作戲」又引申藉著機會遊戲一番。p6058

逢懷則止遇會則藏
一﻿逢懷則止遇會則藏    唐代禪宗五祖弘忍付囑六祖慧能衣鉢的隱語。六祖大師法寶壇經卷一（大四八‧三四九上）：「祖復曰：『昔達磨大師初來此土，人未之信，故傳此衣，以為信體，代代相承；法則以心傳心，皆令自悟自解。自古佛佛惟傳本體，師師密付本心，衣為爭端，止汝勿傳；若傳此衣，命如懸絲，汝須速去，恐人害汝。』慧能啟曰：『向甚處去？』祖云：『逢懷則止，遇會則藏。』」「懷」指廣西省懷集縣，明、清兩朝隸屬廣西梧州府，位於廣西極東之處；「會」指廣東省四會縣，明、清兩朝屬廣東肇慶府，位於廣東西境。此二句提示：此去潛修養道，遇懷集可以暫時安止，至四會可以隱居，應以嶺南兩廣為教化地。六祖依囑在懷集隱遁十五年，開創中國禪宗南宗一脈，大弘禪教。〔佛祖綱目卷二十九、佛祖正傳古今捷錄卷一〕p6058

連鉢
一﻿連鉢    托鉢之際，非挨家挨戶誦經乞食，乃邊走邊誦經乞食，稱為連鉢。「軒鉢」之對稱。（參閱「軒鉢」5463）p6054

逮夜
一﻿逮夜    通宵達旦之意。轉指前夜，今特指荼毘（火葬）之前夜，或指年忌、月忌等忌日之前夜。又作太夜、大夜、迨夜、宿夜、伴夜、通夜、贈別夜。逮與迨皆為及之意，逮夜即至明日荼毘之夜。〔敕修百丈清規卷上住持章遷化移龕條、禪林象器箋節時門〕p6655

進具
一﻿進具    進一步受具足戒之意。指出家者受具足戒，成為完全之比丘、比丘尼。〔續高僧傳卷八慧遠傳、卷九靈裕傳、佛祖統紀卷十咸潤傳〕p6655

進堂
一﻿進堂    叢林規制。允許出家眾入禪堂修行，或進入殿堂行禮隨參。叢林兩序須知卷一（卍續一一二‧七八下）：「在寺及新到僧眾，有懇求進堂者，預先引拜方丈，給出單票，然後送入，白維那安單。」百丈清規證義記卷六（卍續一一一‧三六六下）載：「欲進堂者，先看禪堂規約，私商眾執，察其立志，的係參學好人，可許安單；若邪知邪見，或粗野頑劣之人，皆不許入堂妨眾，混送者罰。」〔傳戒正範卷二、羯磨儀式卷一〕p6655

逸然性融
一﻿逸然性融    生卒年不詳。明代末年僧。浙江仁和人，俗姓李。明末為避世亂，於正保二年（1645）至日本長崎，任興福寺三世住持，號浪雲庵主。擅畫人物佛像，日人從其學者有渡邊秀石、河村蒼芝等，皆卓然成家，使日本畫風為之一新，影響頗鉅。p6655

遁世
一﻿遁世    又作隱居、隱遁。摒除世事，隱居山野，修學佛道；亦即出家之意。於日本鎌倉時代以後，特指中年以後之出家。又遁世之本意，原指捨棄名利，專心修行佛道。至後世，每成為流行之風尚。（參閱「厭世」7235）p7150

遁倫
一﻿遁倫    唐代新羅僧。生卒年不詳。又稱道倫。著有瑜伽論記二十四卷，該書為瑜伽師地論唯一之全本注釋，今尚存。其內容主要依據窺基之瑜伽論略纂，並引用順憬、文備、玄範、神泰、惠景、惠達、圓測、元曉等諸師之學說。作者遁倫之事跡則不明。然近時發現之我國趙城金藏本之瑜伽論記，署有「海東興輪寺道倫集撰」，且依據其刊記，可知其乃根據窺基之書集撰而成。此外，遁倫之著作尚有金剛般若經略記、大般若經略記、淨飯王經疏、藥師本願經疏、十一面經疏、四分律決問、新撰大乘義章、成唯識論要決等。綜合上記各書之性質，可知師之所學，係以唯識為中心，並廣為涉獵般若、戒律等經、律、論。p7151

遁麟
一﻿遁麟    唐代僧。生卒年不詳。又稱富春沙門。為唐代俱舍論學僧圓暉之門人。圓暉著有俱舍論頌疏一書，遁麟又就圓暉之俱舍論頌疏加以注釋，而成俱舍論頌疏記二十九卷，與慧暉之俱舍論頌釋疏義鈔六卷並稱於世，然遁麟之作較為詳細。p7152

遇安
一﻿遇安    (一)（？～992）宋代法眼宗僧。又作光慶遇安、善智禪師。住持杭州光慶寺等。俗姓沈，錢塘（今杭州）人，髫齡出家，先依天台華頂峰的重蕭庵主披剃受具，後在天台德韶座下密契宗旨。吳越王錢弘俶於乾德年中（963～967），命住北關傾心院，又應召入住天龍寺。宋太祖開寶七年（974）遷住杭州光慶寺。宋太宗太平興國三年（978），見太宗於滋福殿，賜紫衣及「朗智大師」號。太宗淳化元年（990）返光慶寺。世壽不詳。〔景德傳燈錄卷二十六、五燈會元卷十、傳法正宗記卷八〕     (二)（924～995）宋代法眼宗僧。又作瑞鹿遇安、上方遇安。天台德韶法嗣。與光慶遇安為同門法侶，住持溫州（今浙江溫州）瑞鹿院。福建福州人。得法於天台，常閱首楞嚴經，至「知見立知，即無明本；知見無見，斯即涅槃」句時，誤斷句逗為「知見立，知即無明本；知見無，見斯即涅槃」，有人語師破句了，師答：「此是我悟處，畢生不易。」時號「安楞嚴、破楞嚴」。將入寂時，說偈咐囑：「不是嶺頭攜得事，豈從雞足付將來？自古聖賢皆若此，非吾今日為君裁。」遂沐浴更衣，安坐禪床，令舁棺至室，自入棺。經三日，門人啟棺，只見師右脇而臥，眾哀慟。師乃再起，訶責垂誡云：「此度更啟吾棺者，非吾之子。」言訖，復入棺而化。世壽七十二。〔景德傳燈錄卷二十六、五燈會元卷十、指月錄卷二十四〕（參閱「抖擻精神」3706） p7143

遇法難
一﻿遇法難    謂值遇佛法乃屬困難稀有之事。宿善甚厚始得值遇無上深妙之教法，故若值遇佛法，必得至心聽受奉行。諸經論廣宣此說。〔無量壽經卷下〕p7144

遇賢
一﻿遇賢    （922～1009）宋初禪僧。江蘇長洲人，俗姓林。師事永安之可依，三十歲剃髮受具足戒，為錢塘龍華彥珠（一說龍冊珠）之法嗣，居於明覺院。常飲酒歌頌，以警道俗，人稱酒仙。建隆年間（960～963）建立堂宇，資金來源不明，類此奇行頗多。世壽八十八。〔嘉泰普燈錄卷二十四、釋氏稽古略卷四〕p7144

遊化
一﻿遊化    遊方行化。謂遊行各處而教化之。增一阿含經卷三十六（大二‧七四八下）：「一時，佛在毘舍離㮈祇園中，與大比丘眾五百人俱，漸漸復在人中遊化。」（參閱「遊戲神通」7070）p7069

遊增地獄
一﻿遊增地獄    據俱舍論卷十一載，於贍部洲之下有八大熱地獄，每一地獄各有四面門，四門之外各有爐煨增（梵 Kukūla）、屍糞增（梵 Kunapa）、鋒刃增（梵 Asidhārā）、烈河增（梵 Kṣāra-madī）等四地獄，合為十六遊增地獄，計八大熱地獄總合為一二八遊增地獄。以有罪業之眾生遊於此處，倍增苦惱，故稱遊增地獄。p7070

遊心安樂道
一﻿遊心安樂道    全一卷。新羅僧元曉撰。收於大正藏第四十七冊及淨土宗全書第六卷。內容闡明淨土之安樂及往生淨土之因緣等。共分七門：(1)述教起之宗致，(2)定彼土之所在，(3)明疑惑患難，(4)明往生之因緣，(5)出往生之品數，(6)論往生之難易，(7)作疑復除疑。本書古來於淨土諸家間頗盛行。p7069

遊戲三昧
一﻿遊戲三昧    又作游戲三昧。三昧乃三摩地之意，為禪定之異稱，即將心專注於一境。遊戲三昧者，猶如無心之遊戲，心無牽掛，任運自如，得法自在。亦即言獲得空無所得者，進退自由自在，毫無拘束。六祖壇經第八頓漸品（大四八‧三五八下）：「見性之人，立亦得，不立亦得，去來自由，無滯無礙，應用隨作，應語隨答，普見化身，不離自性，即得自在神通游戲三昧，是名見性。」p7070

遊戲神通
一﻿遊戲神通    佛菩薩藉神通力，以度化眾生而自娛之謂。戲，意謂自在、無礙，含遊化、遊行之意。大智度論卷七（大二五‧一一O下）：「戲名自在，如師子在鹿中自在無畏，故名為戲。」注維摩詰經卷五（大三八‧三七一上）：「什曰：『（中略）神通雖大，能者易之，於我無難，猶如戲也。』（中略）肇曰：『遊通化人，以之自娛。』」蓋佛菩薩於神通中歷涉為遊，出入無礙，如戲相似，故稱為戲。其如外道、二乘亦有通力，然其神通即有礙，不稱遊戲。唐譯華嚴經卷五十六舉出菩薩有十種遊戲。此外，禪籍中常用遊化、遊戲神通、遊行等語。p7070

遊戲觀音
一﻿遊戲觀音    三十三觀音之一。以此尊遊戲自在，無滯無礙，故有此稱。相當於法華經卷七觀世音菩薩普門品（大九‧五七下）「或被惡人逐，墮落金剛山；念彼觀音力，不能損一毛」之觀音化身。其形像以右手支軀，坐飛雲上。〔佛像圖彙卷二〕p7071

遊方僧
一﻿遊方僧    指雲遊四方之僧人。又作行腳僧、遊方頭陀、游方僧、雲水僧。亦即步行參禪求道之僧人。據釋氏要覽卷下引毘奈耶律載，世尊嘗言，若已五法成就，且已滿五次夏安居，則得以離其所依止之處而遊行人間。〔祖庭事苑卷八〕（參閱「行腳」3214）p7069

遊行
一﻿遊行    即遍歷修行。巡行各地參禪聞法，或說法教化之謂。又作飛錫、遊方，禪宗稱為行腳。一般遊行之僧侶，稱為行腳僧。有部毘奈耶出家事卷三謂，已度五夏（安居）以上之比丘，熟知有犯無犯、重罪輕罪，復能持守鉢喇底木叉而宣說者，得遊行人間，隨處受學；若未滿五夏者，縱嫺三藏，不得遊行受學。另據增一阿含經卷二十五所載，長遊行之人有五種艱難：(1)不誦法教，(2)忘失所誦之教，(3)不得定意，(4)已得三昧復忘失，(5)聞法不能持。〔中阿含卷五師子吼經、長阿含卷一大本經、釋氏要覽卷下〕（參閱「行腳」3214）p7070

遊行上人
一﻿遊行上人    日本佛教用語。遊行即指遊歷四方說法行化；日本時宗之開祖一遍上人遊行諸國，念佛行化，時人特稱為遊行上人。其後，時宗總本山之歷代住持倣效其例以為宗風，故彼等亦稱遊行上人。p7070

遊行經
一﻿遊行經    凡三卷。姚秦佛陀耶舍、竺佛念譯。內容記載佛臨般涅槃前，從羅閱城起，遊行各地化導四眾及異學，最後到達拘尸那竭城，於其中間之種種教化及遺教，並記錄遊行教化途中所遇重要之人、事、物。一代時教重要法門，悉皆呈現於本經中。為佛陀傳記資料中，最珍貴者。與南傳大般涅槃經六誦品相當，北傳別出單經，有佛般泥洹經二卷、般泥洹經二卷、大般涅槃經三卷。〔長阿含經卷二〕p7070

遊龜教授
一﻿遊龜教授    （1908～？）日本佛教學者。福井縣人。專攻倫理學。昭和十一年（1936），畢業於龍谷大學研究科，並曾任該校講師、教授、代理校長等職。著有親鸞と倫理、幸福論、佛教倫理の研究等書。p7070

運度
一﻿運度    謂佛以大慈悲運載有情眾生，濟度生死海，到達涅槃之彼岸。安樂集卷上（大四七‧七下）：「大慈悲為本，恆擬運度為懷。」p7068

運心
一﻿運心    即受菩薩戒時，在戒師面前，觀、念種種法，而懺悔所造之罪過。運心有二種：(1)順流十心，即從無始以來隨順生死之流，即下列十者：①妄計我人，②外加惡友，③不喜他人之善，④縱恣三業，⑤惡心遍布，⑥晝夜相續，⑦覆諱過失，⑧不畏惡道，⑨不慚不愧，⑩撥無因果。(2)逆流十心，即消滅生死之觀法，亦即：①正信因果，②自愧剋責，③怖畏惡道，④發露瑕玼，⑤斷相續心，⑥發菩提心，⑦修功補過，⑧守護正法，⑨念十方佛，⑩觀罪性空。總從此二十心對一切三寶懺悔，披露已往之罪過。〔授菩薩戒儀（妙樂）、摩訶止觀卷二上、卷四上、授菩薩戒儀要解〕p7068

運心供養
一﻿運心供養    四供養之一。又稱以心供養、理供養。但於心中起供養之思，而不現於事實。亦即心中興起至誠之供養想。蘇悉地經卷中（大一八‧六一五下）：「有四供養，遍通諸部，一切處用，一謂合掌，二以閼伽，三用真言及慕捺囉，四但運心。此善品中，隨方應作，或復長時供養中，最無過運心。如世尊說，諸法行中，心為其首。若能標心而供養者，滿一切願。」同經又謂，欲行供養時，若乏花香根菓者，可至心虛虔，合掌頂奉，而運心想，於想中以花菓等供養本尊，即可獲甚大之功德。〔大日經卷二入漫荼羅具緣真言品、阿娑縛抄卷七十三摩耶戒儀本運心供養條〕p7068

運慶
一﻿運慶    生卒年不詳。日本佛像雕刻師，為七條佛師之第六代。又稱雲慶。康慶之子。為鎌倉時期極具代表性之雕刻家。曾率弟子於東大寺造佛像，活躍一時。與弟子快慶共造南大門仁王像，此外作品有圓成寺大日如來坐像（青年時期作品）、興福寺北圓堂之彌勒菩薩像、無著像、世親像等，被譽為鎌倉佛師之祖。其雕刻之佛像流傳極多，然除上述外，皆無可確證。其子甚眾，湛慶、康運、康辨，康勝、運賀、運助等，其中以湛慶較著名。〔東大寺造立供養記、東寶記卷一〕p7069

運敞
一﻿運敞    （1614～1693）日本新義真言宗僧。大阪人，俗姓藤原。字元春，號泊如。十三歲出家，學於智積院、醍醐寺。後任尾張（愛知縣）長久寺與江戶圓福寺住持，且為智積院第七代繼承人。精通漢文學，以講述性靈集著稱，大振學風。世壽八十。著作甚多，計有大疏談義、三教指歸刪補、寶鑰纂解、釋論談義十餘種，另有詩文谷響集二十卷行世。〔泊如僧正傳、續日本高僧傳卷四〕p7068

運菴普巖禪師語錄
一﻿運菴普巖禪師語錄    全一卷。宋代臨濟宗松源派僧少瞻普巖說，元靖等編。又稱運菴和尚語錄。收於卍續藏第一二一冊。內容輯錄普巖住鎮江府大聖普照禪寺、真州報恩光孝禪寺、安吉州道場山護聖萬壽禪寺等三會之語錄，及法語、贊佛祖、頌古、偈頌、自贊。卷末載運菴禪師行實。p7069

遍參
一﻿遍參    遍，遍歷；參，參學。指僧侶雲水行腳，參遍天下之善知識，以增加自己見解，究明迷悟、實妄等之生死大事。如善財童子歷參五十三位善知識，大隋法真禪師參訪六十餘位大知識等皆是著名之例。又僧侶遊學四方之情形，各宗派均有之，其中尤以禪宗更普遍，禪徒為參究生死大事，每行腳天下，歷訪諸方宗師，參學問法。於禪林中，此類遍歷參學之作法，已成為禪僧求悟過程之重要歷鍊。禪宗公案中，記載有關遍參之機緣問答語句極多。〔景德傳燈錄卷十八玄沙師備禪師章、禪林象器箋參請門〕p7150

遍口聲
一﻿遍口聲    又作滿口聲。悉曇字母之體文（子音字）除五類聲（牙、齒、舌、喉、唇等五處發音之聲）外，所餘之九音稱為遍口聲，即也（ya）、囉（ra）、羅（la）以下，至叉（kṣa）等諸音均屬之。發此等諸音時，不僅限於喉等一處，而係遍滿口腔全部，故稱遍口聲。（參閱「悉曇」5748）p7148

遍周法界
一﻿遍周法界    法，指一切有形、無形，包含事、理、色、心之通稱。法之有限，稱為法界。瀰漫於法界而無所不至，稱為遍周法界；通常用來形容法身之功德。p7149

遍喻
一﻿遍喻    為北本大般涅槃經卷二十九所說八種譬喻之一。又稱全喻。謂如來說法，從始至終，皆假藉譬喻而彰顯其理。如經中謂，三十三天有波利質多羅樹，其根入地，深五由旬，枝葉四布，葉熟則黃，黃必墮落，落必變色，變必生皰，皰必生觜，觜必開剖。開剖之時，香氣周遍，光明普照，諸天隨見即生歡喜，夏三月時，在下受樂。此即譬喻佛弟子，葉黃喻出家，葉落喻剃除鬚髮，夏三月喻三三昧，諸天受樂喻諸佛住大涅槃而得常樂我淨。〔譬喻經、百喻經、雜譬喻經〕（參閱「譬喻」8515）p7150

遍成諸行
一﻿遍成諸行    「頓成諸行」之對稱。修行菩薩，自發菩提心，至「等覺位」，其間次第經過諸法門階位，故稱遍成諸行。p7148

遍所許宗
一﻿遍所許宗    因明用語。又作眾共許宗。指立者（立論者）所立之宗（命題）為世間眾人所共同承認之主張見解。此宗既為大眾所共同承認，敵者亦必已了悟其為正理，並樂為接受，雙方即無論諍之必要，故不能成為真確之宗。p7149

遍是宗法性
一﻿遍是宗法性    梵語 pakṣa-dharmatva。因明用語。為因（理由）支三相之一。乃因明三支作法中，就因與宗（命題）之關係而檢查論式是否正確之關鍵者。蓋因必包含宗之前陳名詞（主詞）所有之事件；亦即因對於宗之前陳而言，其範圍必相等或較大始可成立，故稱為遍是宗法性。例如舉「聲為無常（宗），所作性故（因）」之立論時，為因之「所作性」，於宗之前陳名詞「聲」中含有遍有之性質；即聲是所作性之一部分，所作性必具一切聲，又所作性之範圍較聲為大，「所作性」三字於一切「聲」決定遍有。故知依此遍是宗法性之規定所立之因，其範圍必定大於宗之前陳。〔因明入正理論、因明入正理論疏卷上、因明論疏瑞源記卷二〕p7149

遍沒
一﻿遍沒    指次第而生不得超隔或盡遍受生。阿毘達磨順正理論卷六十五頌云（大二九‧六九六中）：「此中生有行，無行般涅槃；上流若雜修，能往色究竟。超、半超、遍沒，餘能往有頂；行無色有四，住此般涅槃。」三果阿那含中，有七種勝進阿那含，其中在「上流般」，初生於色界之初禪，漸次上生於色界餘天之中，最後至色究竟天或有頂天而入般涅槃。「上流般」可分為樂慧、樂定二種，此二種之「上流般」又分全超、半超、遍沒三種。全超，指生於色界最下層之梵眾天，越過中間之十四天，而生於色界或無色界之最上天者；半超，指超越中間之一天乃至十三天者；遍沒，指不超過一天而遍受生於諸天者。〔大乘法苑義林章、俱舍論頌疏論本第二十四〕（參閱「四向四果」2188）p7148

遍淨天
一﻿遍淨天    遍淨，梵名 Śubha-kṛtsna，巴利名 Subha-kiṇṇa 或 Subha-kiṇha，音譯首訶既那、首波訖栗那、羞訖、摩首。又作徧淨天、無量淨天、廣善天、淨難逮天。為色界十八天之一。即第三禪中最上位之天。生此天者，受樂遍滿，故稱遍淨。立世阿毘曇論卷七載，由與上品三禪相應之業而生此天，其壽量四大劫。彰所知論卷上、雜阿毘曇心論卷二等則謂壽量六十四劫，身量六十四由旬。〔立世阿毘曇論卷六、順正理論卷二十一〕p7150

遍知
一﻿遍知    梵語 parijñā。又作徧知。完全盡知之謂。原意係指周遍了知四諦道理之無漏智；吾人如能透徹了解周圍之一切現象，則可得無漏智。後稱如是周遍了知之智為「智遍知」，另又別立一「斷遍知」，謂斷遍知係以智遍知為因而斷除煩惱，以擇滅為體。此乃遍知之果，係藉其因為名，故稱為遍知。亦即以周遍了知之智來斷除煩惱之過程，稱之為遍知，通常特稱為「遍知所緣斷」，意謂執著於所緣之境，原本是人之常情，然若能徹底解脫此種執著，即是遍知之真義，故阿含經亦說「遍知即貪、瞋、癡之滅」，且所謂「遍知」一語，最初即含有實踐之意。     俱舍論卷二十一於斷遍知立「九遍知」，即依見（現證）四諦中之苦與集、滅、道三者，各別所斷之三類煩惱，分為欲界繫與上二界繫（即色界繫、無色界繫）兩種，於此六類見道所斷煩惱之斷，立「六遍知」，同時於欲界、色界、無色界三界繫之修道所斷的煩惱之斷，立「三遍知」，合之為九遍知。〔品類足論卷六、阿毘達磨發智論卷四、大毘婆沙論卷三十四、卷一八六、俱舍論光記卷二十一〕（參閱「九遍知」241）p7149

遍能
一﻿遍能    （1906～1997）中國佛教比丘。俗姓許，名旨光，四川省樂山縣人。一九二O年，禮樂山烏尤寺傳度法師落髮出家，三年後在成都文殊院受具足戒。一九三O年，考入北京柏林寺之柏林教理院受學，後返四川。曾任漢藏教理院監學、華嚴佛學院教務主任、樂山烏尤寺、寶光寺方丈。近三十年，都在四川弘化。一九八八年，任寶光寺方丈兼烏尤寺方丈。一九九二年，創辦四川省佛學院。後歷任中國佛教協會諮議委員會副主席、四川省佛教協會副會長、樂山市佛教協會會長、峨眉山佛學院院長等。師擅長詩賦辭章，尤善書法。著有烏尤寺楹聯集釋、淩雲烏尤史略。於烏尤寺示寂，世壽九十二，僧臘七十七。p7150

遍行
一﻿遍行    梵語 sarvatraga。(一)為唯識宗所立六位心所之一。與「別境」相對。指任何認識作用發生時，所生起之心理活動，因其具有普遍性，故稱遍行。包括：觸、作意、受、想、思等五種心所，稱為五遍行。（參閱「五遍行」1535）     (二)為「非遍行」之對稱。於九十八根本煩惱中，可大別為遍行、非遍行兩大類；而於自界自地之五部（四諦、修道）諸法中，經由遍緣、遍隨增、遍隨因，而遍生之五部染法（煩惱），稱為遍行惑。遍行惑共含三十三種煩惱，分屬欲界、色界、無色界等三界，每一界各具十一種。欲界遍行惑即指：見道苦諦以下之五見（身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見）、疑、無明，與集諦以下之邪見、見取、疑、無明等十一種。〔俱舍論卷十九〕p7148

遍行因
一﻿遍行因    梵語 sarvatraga-hetu。謂遍行之惑為染法之通因。又作一切遍因。六因之一。即已生之遍行隨眠為後生之自部染法及餘部染法之通因。（參閱「六因」1643）p7148

遍觀一切色身想觀
一﻿遍觀一切色身想觀    為觀無量壽佛經所舉十六種觀法中之第九觀。又稱真身觀、佛身觀、佛觀。乃觀想阿彌陀佛真身之相好光明，先從一相好入，觀想彌陀眉間白毫，極令明了。復觀想彌陀身高六十萬億那由他恆河沙由旬，由周身一一毛孔散放光明，如須彌山，於圓光之中復有眾多化佛化菩薩，各皆具足八萬四千之相好光明，一一光明遍照十方，攝取念佛之眾生，此即遍觀一切色身想觀。故若成就此觀，自然得見八萬四千相好，亦可得見十方諸佛之身相，由見無量諸佛故，即得諸佛現前授記。又此觀名為「真身觀」，係相對於第八觀之「像觀」。（參閱「十六觀」564）p7150

遍計所執性
一﻿遍計所執性    梵語 parikalpita-svabhāva。乃唯識宗所立三性之一。又稱遍計所執相、分別性、分別相、妄計自性、妄分別性。略稱遍計所執、計所執、所執性。凡夫於妄情上，遍計依他起性之法，乃產生「實有我、實有法」之妄執性。由此一妄執性所現之相，僅能存於妄情中，而不存於實理之中，故稱「情有理無」之法、「體性都無」之法。此種分別計度之妄執性乃周遍於一切境者，故以「遍計」稱之。〔解深密經卷二、瑜伽師地論卷七十四、成唯識論卷八〕（參閱「三性」769）p7150

遍計所起色
一﻿遍計所起色    為唯識宗所說「法處所攝色」五種之一。指依第六意識之妄分別所變現之影像，如空華水月等無實體之諸色相。（參閱「法處所攝色」4283）p7150

過午不食
一﻿過午不食    又作持午。佛教戒律規定出家人必須在規定之時間內進食。此段時間即從早晨以迄中午。凡超過中午之時限而進食者，稱為非時食，為戒律所不許。此等習慣，稱為過午不食。其制戒之因緣，據四分律卷十四、五分律卷八等所載，迦留陀夷比丘於傍晚時入羅閱城乞食，由於光線不明，一孕婦疑為鬼魅，驚嚇墮娠，佛陀乃制此戒。〔薩婆多毘尼毘婆沙卷七、十誦律卷十三、摩訶僧祇律卷十七〕（參閱「持齋」4822、「迦留陀夷」4999）p7144

過去
一﻿過去    梵語 atikrānta，巴利語 atikkanta。指有為之事物作用終滅之位，即法之作用已滅之位。三世之一。又作過去世。略稱過。集異門足論卷三（大二六‧三七八下）：「『過去世云何？』答：『諸行已起、已等起，已生、已等生，已轉、已現轉，已聚集，已出現，落謝過去，盡滅離變過去性、過去類、過去世攝，是謂過去世。』」此外，薩婆多部立「三世實有」，主張過去之法恆有法體；經量部與唯識大乘等則立「過（去）未（來）無體」之說，而主張過去及未來均無實體。〔雜阿含經卷三、大毘婆沙論卷七十六、瑜伽師地論卷三〕p7145

過去七佛
一﻿過去七佛    指出現於過去世之七佛，即：(1)毘婆尸佛（梵 Vipaśyin），(2)尸棄佛（梵 Śikhin），(3)毘舍浮佛（梵 Viśvabhū），(4)拘留孫佛（梵 Krakucchanda），(5)拘那含牟尼佛（梵 Kanakamuni），(6)迦葉佛（梵 Kāśyapa），(7)釋迦牟尼佛（梵 Sākyamuni）。於雜阿含經卷三十四、長阿含卷一大本經、增一阿含經卷四十五、賢劫經卷七、七佛父母姓字經、七佛經等諸經中，皆詳載有關此七佛之出世、族姓、父母、生子、弟子、侍者、所居之城、道場樹、初會說法眾等。〔灌頂經卷八、佛名經卷一、法苑珠林卷八〕p7145

過去塵點劫
一﻿過去塵點劫    喻示過去之久遠。如法華經化城喻品有「三千塵點劫」之語，即磨一三千大千世界為墨，每經一千國土，方下一微塵，竟盡其墨，而其所經過之世界悉碎為微塵，如是之一微塵為一劫。此係顯示大通智勝佛滅度已來甚為久遠。（參閱「塵點劫」7245）p7147

過去帳
一﻿過去帳    日本佛教用語。又作靈簿、點鬼簿。即死者名簿。其上載有死者之法名、生卒年月日、歲壽等，安置於寺院中。各家庭佛堂中，亦置有已逝親屬關係者之各項記載。推測其起源，或與日本鎌倉時代之墓標、位牌等不無關連。日本時宗稱之為「往古之過去帳」，自第二祖真教（1237～1319）以來，代代祖師皆將教團中已逝僧俗信徒之法名名冊攜於身邊，每日迴向。一般而言，過去帳為研究當時日本佛教之重要資料。p7145

過去現在因果經
一﻿過去現在因果經    凡四卷（或五卷）。又稱過現因果經、因果經。為劉宋求那跋陀羅所譯。收於大正藏第三冊。係採釋迦自傳之形式，說其過去世為善慧仙人修行者，曾師事普光如來，至成佛後所說的本生之事跡，由於此一因緣，故於現世能成就一切種智。為漢譯經典中，極具文學價值之佛傳。此經另有繪卷形式之繪因果經（迄今流行於日本）。另有兩種同本異譯本：後漢竺大力與康孟詳所譯之修行本起經、吳支謙所譯之太子瑞應本起經兩卷，此二本亦收於大正藏第三冊。然開元釋教錄則謂，除上記之外，另有三種異譯本，即：後漢支曜所譯之小本起經二卷、後漢康孟詳所譯之太子本起瑞應經二卷、東晉佛陀跋陀羅所譯之過去因果經四卷，惟此三本今皆不存。〔歷代三寶紀卷四、卷七、卷十、開元釋教錄卷一、卷二、卷三、卷五〕p7145

過去現在因果經繪卷
一﻿過去現在因果經繪卷    凡八卷。又作繪因果經。經卷分上、下兩段，上段為繪圖，下段為以每八字一行書寫之經文。流布本為四卷，各卷又分上、下兩卷，合為八卷。為日本天平時期所作之繪卷遺品（稱古因果經），今已殘闕不全，其卷二前半（卷三），即使將上品蓮臺寺本，以及由此所出之久原文庫、安田家、久邇家等名收藏家所珍藏之殘闕合集仍為不足。卷三前半（卷五）即醍醐報恩院本，為一完備本。卷四前半（卷七）之半卷為益田家所藏。由其寫經筆調而知彼等殘闕片斷係屬同一組；另一組即卷四後半（卷八）之藝術大學本，亦為一完備本，另有報恩院本與內容相同之益田家本。報恩院本之近軸處有「&hellip;&hellip;月七日寫書生從八位」之墨書，故知其為天平時期之作品，而圖樣可能抄描自我國之原本。以圖繪或雕刻之形式來表示佛傳，為印度以來佛教美術之主要題材。     此繪卷係以單純鮮明之色彩、古拙樸素之繪法所描寫成者，且將經文內容由右至左，逐漸展開，為日本「繪卷」形式之嚆矢。近世有新因果經之稱的繪卷，乃建長六年（1254）住吉慶忍及其子聖眾丸所繪，其內容由良盛所書寫。有根津美術館藏卷二後半，益田家藏卷三後半，以及燒毀於大正年間關東大震災之內田家卷二前半、卷四後半。其形式與古因果經相同，準此推知，可能係模仿古因果經而成，然其所仿造並不忠實，類似佛教圖像式，已自創出一新格調。p7146

過去莊嚴劫
一﻿過去莊嚴劫    劫有大、中、小三種，現在之大劫稱賢劫，過去之大劫稱莊嚴劫，未來之大劫稱星宿劫。每一劫中，各有千佛出現。〔長阿含經卷一、大乘本生心地觀經卷一、起世因本經卷九〕p7146

過去莊嚴劫千佛名經
一﻿過去莊嚴劫千佛名經    全一卷。又作集諸佛大功德山經、莊嚴劫千佛名經。譯者不詳，僅知譯於南朝梁代（502～557）。收於大正藏第十四冊。於明藏中，本經與賢劫千佛名經及星宿劫千佛名經合併，以配合三世，讚歎三千佛。從本經之形式及思想觀之，概以「三世合一」來解說三世三千佛。全經羅列諸佛佛名，旨在勸教懺悔，並揭示誦讀本經者，能得如阿彌陀佛無量壽命之功德。此外，就「名詮自性」之觀點而言，一一佛名之自體乃在開陳教示其個個之理想。除一般性質之持誦外，本經亦常被用於儀禮之時。p7146

過堂
一﻿過堂    僧眾上齋堂用食之意。又作上堂、赴堂。備用清規卷六送鉢位（卍續一一二‧五一下）：「維那從前門而出，首座、都寺挂鉢過堂。」又僧眾入齋堂進食，不著不貪，是為過堂。〔禪林象器箋叢軌門〕p7147

過度人道經
一﻿過度人道經    凡二卷。吳支謙譯。全稱佛說阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經。略稱阿彌陀經。收於大正藏第十二冊。為與鳩摩羅什譯之小阿彌陀經區別故，又稱大阿彌陀經。係無量壽經五種現存異譯本之一。（參閱「無量壽經」6445）p7147

過患斷
一﻿過患斷    謂斷除煩惱之過患。又作情有斷。「功德斷」之對稱。即依始覺之智，斷除情有妄染之差別心等諸過。密教主張本無煩惱，證知之時，自成斷義，故依本覺門而行功德斷；對此，顯教依始覺門，就情有而言，以煩惱為過患而斷除之。〔釋摩訶衍論卷三、釋摩訶衍論贊玄疏卷三〕p7147

過慢
一﻿過慢    為七慢之一。與人相等時，則謂我勝於人；若他人勝於我時，則謂我與之齊等。此等恃己凌他、貢高自大之心，稱為過慢。（參閱「慢」7299）p7148

過木橋
一﻿過木橋    禪宗公案名。係神山僧密與洞山良价過獨木橋時所拈提之故事。表示不固執依倚一事一物，不墮有、無二見之對待。五燈會元卷五神山僧密條（卍續一三八‧九三下）：「與洞山過獨木橋，洞先過了，拈起木橋曰：『過來！』師喚：『价闍黎！』洞乃放下橋木。」蓋僧密既不執著於木橋，亦不墮於渡、不渡等對立之見解，而顯現其生動活潑之機法。〔景德傳燈錄卷十五僧密條、洞山良价禪師語錄〕p7144

過未無體
一﻿過未無體    謂過去、未來之法，非實有之體，唯現在之法，其體實有。係大乘唯識之主張。小乘薩婆多部（即說一切有部）立「三世實有」之說，謂過去、現在、未來等三世之法體為實有、恆有；對此，大乘唯識則立「過未無體」以破薩婆多部之說。異部宗論諭疏述記（卍續八三‧二二六上）：「現有體用，可名實有。去來體用無故，並非實有；曾有當有，名去來故。」〔俱舍論卷二十、成唯識論了義燈卷四、成唯識論述記卷三末〕p7147

過海和尚
一﻿過海和尚    即唐代僧鑑真。據唐國史補載，天寶末年，揚州僧鑑真前往日本大演教化，經黑海、蛇山，其門人稱之為過海和尚。（參閱「鑑真」8637）p7147

過現因果經→
一﻿過現因果經&rarr;    凡四卷（或五卷）。劉宋求那跋陀羅所譯。（參閱「過去現在因果經」7145）

過現未來業報智力
一﻿過現未來業報智力    如來十力之一。又作業異熟智力。謂如來對一切眾生之過去、未來、現在三世之業緣、果報、生處等，悉遍知之。（參閱「十力」524）p7148

道
一﻿道    (一)梵語 mārga，巴利語 magga。音譯作末伽。即至目的地之通路，或指踏行之道（軌路）。據俱舍論卷二十五謂，道即通往涅槃（菩提）之路，為求涅槃果之所依。準此，道乃意謂達成佛教終極目的之修行法則。廣義而言，亦指趣向果之通路，例如大智度論卷八十四謂，有人天、聲聞、緣覺、菩薩等四種道，人、天以十善、布施為道，而求世間之福樂；二乘以三十七道品為道，而求涅槃；菩薩以三十七道品、六波羅蜜為道，而求佛果。此外，惑、業、苦，稱為三道；惑為業之通路（通入、能通），業為苦之通路，苦為惑之通路，三者如輪，循環不止（輪轉）。復次，所謂三惡道、五道、六道等，即是依善惡業通入天、人、地獄等果，而產生個別之果報（道別）、循環（輪轉）。然欲別於菩提之譯為道者，乃特稱菩提為果道，而稱此道為因道。     為至涅槃，須制伏煩惱，而在斷此之道中，有「有漏道」與「無漏道」兩種。(1)有漏道亦稱世間道、世俗道，係同於上記的人天之道。又在三界九地中，除有頂地外，為斷以下八地之修惑，在見道前之加行位（又作加行道）以有漏智實踐六行觀，即是屬此。據俱舍宗之說，如此依有漏道而斷除煩惱，是為有漏斷，故主張有漏道為斷道之一。然唯識宗主張，有漏道祇能制伏煩惱現行（顯勢位），並未能斷煩惱之種子（潛勢位），故稱之為伏道（能伏道）。(2)無漏道亦稱出世間道、聖道，係以未至、中間、四根本、下三無色之九地為所依，而依無漏智斷煩惱（無漏斷）之道；唯識宗稱之為斷道，亦稱為伏道。基於此，斷道意即「能斷除煩惱之道」，故又稱「對治道」或「能治道」。若以有漏道、無漏道配於見、修、無學等三道來說明，則見道與無學道必是無漏道；修道既為無漏道，亦為有漏道。     有關斷除煩惱，證得真理之過程，俱舍宗、唯識宗分為四種道（四道）加以說明：(1)加行道，又稱方便道，即為斷除煩惱的準備之實踐，然異於加行位稱為加行道之義。(2)無間道，又稱無礙道，即正斷煩惱之道，同於前言之斷道。此道之後（即無間）即可斷除煩惱；基於無間隔之義，稱作無間。(3)解脫道，即斷除煩惱，證得解脫真理之道。(4)勝進道，又稱勝道，即於解脫道，將進而斷除後品煩惱（此時勝進道成為將斷後品煩惱之加行道）；或滿足於已斷之煩惱，不再斷後品煩惱；或觀察思惟已斷之法。     道之分類，除上舉之外，另有大乘阿毘達磨雜集論卷九所載之十一種道：觀察事道、勤功用道、修治定道、現觀方便道、親近現觀道、現觀道、清淨出離道、依根差別道、淨修三學道、發諸功德道、遍攝諸道道。大智度論卷二十七舉出：「善道、惡道」、「世間道、出世間道」、「定道、慧道」、「學道、無學道」、「向道、果道」等二種道，「聲聞道、緣覺道、菩薩道」、「波羅蜜道、方便道、淨世界道」、「初發意道、行菩薩道、成就眾生道」等三種道，「天道、梵道、聖道、佛道」等四種道，六神通道、六波羅蜜道等六種道，七覺道、七想道等七種道，八正道、八背捨道等八種道，九次第道、九阿羅漢道等九種道，十無學道、十智道等十種道。     此外，教道、證道、難行道、易行道等皆為一般所熟知之用語。同時，得聖道或無上道（佛之覺）者，稱為得道。禪宗亦以道為辨明之意，由之，並稱參禪、徹悟、開心眼為辨道或辦道。〔大智度論卷二十六、卷八十六、三無性論卷上、梁譯攝大乘論釋卷十二、卷十四、法華玄義釋籤卷九、大乘義章卷十八〕（參閱「定」3985）     (二)菩提之異譯。p7071

道㲀
一﻿道㲀    （1056～？）遼道宗時之僧。雲中（山西）人，俗姓杜。號法幢。初習儒學，兼學老莊。壯年出家，偏好禪寂，精研華嚴學。住五台山金河寺，鑽研祕密瑜伽之法。著有顯密圓通成佛心要集二卷，該書係依據一行之大日經義釋、覺苑之演密鈔，而主張顯教與密教一致。於天慶（1111～1120）末年示寂，世壽不詳。p7100

道丕
一﻿道丕    (一)（889～955）唐末五代僧。長安貴冑里人，唐之宗室，俗姓李。母許氏為求子嗣，常持誦觀世音菩薩普門品，一日，夢神光燭身而有妊。師既誕，容貌端雅。七歲絕葷羶，每遊精舍，輒怡然忘返，遂往保壽寺，禮繼能為師。二十七歲時，曜州牧婁繼英招請師住洛陽福先寺彌勒院。天祐三年（906），濟陰王賜紫衣，後唐莊宗賜號「廣智」。凡大內建香壇應制談論，師多居首席。後晉天福三年（938），入梁苑為左街僧錄，又任傳法阿闍梨昭信大師。後周世宗時，沙汰僧尼、毀僧寺、化銅佛，蒙師之力，幸未成大難。世壽六十七。〔宋高僧傳卷十七〕    (二)生卒年不詳。唐代曹洞宗僧。洪州（江西）人。嗣雲居道膺之法，開法於洪州鳳棲山之同安院，弘揚曹洞宗風。〔景德傳燈錄卷二十、五燈會元卷十三、聯燈會要卷二十五〕p7074

道世
一﻿道世    （？～683）唐代僧。京兆（西安）人，俗姓韓。字玄惲，因避太宗諱，以字行世。十二歲，入青龍寺出家，深研律學，博通敏記，尤善辭章。高宗顯慶年中（656～660），皇太子詔住京師西明寺。師學識博洽，與道宣共揚律學，移風化俗，嚴持淨戒，著述是務。著有法苑珠林百二十卷、諸經要集二十卷、信福論、大小乘禪門觀十卷、四分律討要六卷、四分律尼鈔五卷、金剛經集註等。後寂於弘道元年，世壽不詳。〔宋高僧傳卷四、律苑僧寶傳卷五、大唐內典錄卷五〕p7074

道交
一﻿道交    眾生善根發動，謂之機；大悲為之感動，謂之應。機應相稱，稱為道交。法華文句記卷一上（大三四‧一五五上）：「諸佛不來，眾生不往；機應相稱，故曰道交。」p7076

道亮
一﻿道亮    （1608～1691）明末清初黃檗宗僧。杭州錢塘人，俗姓陳。字澄一。為木菴性瑫之法嗣，永曆九年（1655，即日本明曆元年）東渡日本，住於長崎東明山興福寺，次年繼主逸然性融之席，為第四世之住持。又創建永福庵，招請心越興儔渡日。世壽八十四。師通達醫術、本草學。門下有上野玄貞、石原鼎菴、今井弘濟等。〔黃檗東渡僧寶傳卷下、黃檗宗系譜卷二〕p7088

道人
一﻿道人    修行佛道者之謂。又稱道者、道士。在禪宗則特指童行（有志入寺出家，而尚未得度者）而言。有時則指神社佛閣之參詣者。出家人即專門求道、修道者，故稱「道」；而在家人即從事世俗生活者，故稱「俗」；二者合稱為「道俗」。至於修道之友，稱為道友、道侶；舊道友，稱為道舊。此外，修行佛道之志，稱為道心（道念）。體驗佛道，而在身、口、意三業上之表現，稱為道業。至北魏太武帝之後，道士、道人之號漸成為道教者流所專用。〔大智度論卷三十六、法苑珠林卷五十五、續高僧傳卷二十三〕p7072

道位
一﻿道位    指修道之階位，如大乘菩薩之十信、十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺，稱為五十二位。又如聲聞於「見道」以前之五停心、別相念住、總相念住、煖法、頂法、忍法、世第一法，稱為七方便位或七賢位。〔大乘義章卷十二、卷十七本、卷十七末〕p7080

道俗
一﻿道俗    (一)佛道與世俗之並稱。僧叡之中論序（大三O‧一上）：「大覺在乎曠照，小智纏乎隘心，照之不曠，則不足以夷有無、一道俗；知之不盡，則未可以涉中途、泯二際。道俗之不夷，二際之不泯，菩薩之憂也。」中論疏卷一（大四二‧三中）：「道則涅槃，俗則生死」。     (二)出家眾（道）與在家眾（俗）之並稱。又稱僧俗、緇素、緇白。洛陽伽藍記卷五宋雲入烏場國條（大五一‧一O二O上）：「土饒異花，冬夏相接，道俗採之，上佛供養。」〔演道俗業經、南史卷四十四、魏書卷三十六李同軌傳〕p7089

道俗七眾
一﻿道俗七眾    即指比丘、比丘尼、式叉摩那、沙彌、沙彌尼、優婆塞、優婆夷等佛弟子之七種類別。（參閱「七眾」178）p7089

道信
一﻿道信    （580～651）為我國禪宗第四祖。嗣法於僧璨，傳於弘忍。蘄州廣濟（湖北廣濟）人，俗姓司馬。據景德傳燈錄卷三載，師於幼時即慕空宗諸解脫門而出家，隋開皇十二年（592），入舒州皖公山參謁僧璨，言下大悟，奉侍九年（一說十年），得其衣鉢。大業十三年（617），領徒眾至吉州廬陵，遇群盜圍城七旬，其時泉井枯涸，眾皆憂懼，師乃勸城中道俗念摩訶般若；盜賊遙望城，如有神兵守之，相謂曰（大五一‧二二二中）：「城內必有異人，不可攻矣！」遂解圍而去。     後師欲往衡岳，路出江州，道俗請留廬山大林寺。唐武德七年（624），歸蘄州，住破頭山三十餘年，傳法於弘忍，另有弟子法融別立「牛頭禪」。又破頭山後改稱雙峰山，故世人又稱師為「雙峰道信」。貞觀十七年（643），太宗聞其道風，三詔入京，師均上表辭謝，帝乃遣使，謂若不起，命取首級，師伸頸就刃，神色儼然，使者異之，還入奏，帝愈歎慕，賜珍繒。永徽二年閏九月（一說永徽元年）垂誡門人，安坐而寂，世壽七十二。建塔於東山黃梅寺。因弟子弘忍居於黃梅東山弘傳禪法，故世人並稱師與弘忍之道法為東山法門，並遙尊師為東山法門之初祖。大曆（766～779）年中，代宗敕諡「大醫禪師」，塔銘號「慈雲」。著有入道安心要方便法門、菩薩戒作法等書。〔續高僧傳卷二十六、五燈會元卷一、佛祖統紀卷二十九〕p7088

道傑
一﻿道傑    （573～ 627）隋唐僧。俗姓楊，安邑（今屬山西）人。隋開皇十一年（591）從真瑩法師出家並受具足戒，習涅槃等經。三年後到北方各地遊學，從何紀、奘寂、安藝、道向、洪該等，學習成實論、毘曇論等。十九年（599）起，從慧休聽攝大乘論，又從志念、法楞等習小乘經論。仁壽二年（602）從法楞習十地經論，後隨神素習禪定。唐武德元年（618）後，講十地經論三十餘遍，為蒲州栖巖寺主，隨其學者常逾百人。世壽五十五，僧臘三十六。〔淨土聖賢錄卷二、續高僧傳卷十三〕p7102

道儒
一﻿道儒    （410～490）南朝齊僧。俗姓石，渤海人，寓居廣陵（今江蘇揚州）。少懷清信，慕樂出家，後以臨川王劉義慶啟度出家，之後，蔬食讀誦，凡所著之書，皆勸人改惡修善，遠近宗奉，遂成導師。宋元嘉（424～453）末年至京師（今江蘇南京）建初寺，長沙王請為戒師。廬承相伯仲孫等，共買張敬兒故廟，為其立寺，即今齊福寺。世壽八十一。〔高僧傳卷十三〕p7115

道允
一﻿道允    （798～868）新羅僧。朝鮮佛教禪門九山師子山派之祖。又稱道均、道雲。漢州（京畿道）人，俗姓朴。出身豪族，十八歲出家，於鬼神寺研學華嚴經。憲德王十七年（825）來唐，投南泉普願之會下。文聖王九年（847）歸國，止於雙峰寺，學者雲集。門人折中於江原道原州郡師子山創建法興寺，蔚成師子山派。世壽七十一，法臘四十四。〔祖堂集卷十七、景德傳燈錄卷十〕p7074

道元
一﻿道元    (一)謂正道之根元。唐譯華嚴經卷十四（大一O‧七二中）：「信為道元功德母，長養一切諸善法。」    (二)生卒年不詳。宋代臨濟宗楊岐派僧。號徹庵，原名五斗。綿州（四川）人，俗姓鄧。幼歲入降寂寺出家，先後參謁大別心道、佛鑑佛眼。後隨圓悟克勤，並嗣其法，繼師席，主持昭覺寺。〔嘉泰普燈錄卷十四、五燈會元卷十九〕     (三)（1200～1253）日本曹洞禪之開祖。諱希玄。俗姓源。又稱永平道元。十三歲，投比叡山之良顯出家，習天台教義。建保二年（1214），至京都建仁寺謁見榮西。建保五年，師事榮西之門人明全，深究顯密奧旨，兼習律藏威儀。貞應二年（1223），與明全相偕來宋，直上四明天童山，時為寧宗嘉定十六年。先後參禮無際了派、浙翁如琰、盤山思卓等，歷訪天台雁山、平田萬年、慶元護聖等諸剎，終以因緣不契而返天童山。後與長翁如淨相見，豁然大悟，抖落從來所疑，得如淨之印可，如淨且授予芙蓉道楷傳來之袈裟、竹篦、白拂、寶鏡三昧、五位顯訣，及自贊之頂相。歸返日本後，凡十五年，居止於京都一帶，然因受到比叡山舊佛教之迫害，遂移居越前之山奧，創建永平寺，大揚曹洞禪，提倡「只管打坐」之實踐法門，後人稱其禪風為默照禪。並撰著正法眼藏九十五卷、永平清規二卷、學道用心集、永平廣錄十卷、普勸坐禪儀、隨聞記等。世壽五十四。諡號「佛性傳東國師」、「承陽大師」。嗣法弟子有懷奘、僧海、詮慧、法明等。〔傳光錄卷下、延寶傳燈錄卷一、日本洞上聯燈錄卷一〕p7073

道光
一﻿道光    道之光明。由佛之果德而放光明，即謂佛之果智圓通自在。又道體清淨，離一切過垢，照破無明之幽闇，故稱道光。讚阿彌陀佛偈（大四七‧四二一上）：「道光明朗色超絕，故佛又號清淨光。」p7076

道全
一﻿道全    （？～894）唐代曹洞宗僧。常州（江蘇）人，俗姓宣。洞山良价之法嗣。嘗居於雋水（湖北）中山，故稱中山和尚。中和二年（882），受鎮南節度使鍾傳之召請，住洞山，為第二世，又稱中洞山。景福二年（893），戴尚書迎住龍安院。世壽不詳。〔武溪集卷九筠州洞山普利禪院傳法記、景德傳燈錄卷十七〕p7076

道共戒
一﻿道共戒    又作無漏律儀、道生律儀。為三乘聖者發得無漏道，自契廢惡修善之律儀。（參閱「二戒」297、「戒」3653）p7076

道具
一﻿道具    指修行佛道所必備之資具。通常有三衣六物、十八物、百一物等，亦即僧尼攜於身邊之物。我國自古於諸書中設有道具之篇目，其種類與數量未有定規。翻譯名義集卷十八犍椎道具篇舉出：犍椎、舍羅（籌）、隙棄羅（錫杖）、刺竭節（杖）、軍遲（瓶）、鉢里薩羅伐拏（濾水器）、鉢塞莫（數珠）、鉢多羅（應器）、鍵（鐼子）、俱夜羅（隨鉢器）、浮囊等十一種。敕修百丈清規卷下大眾章辦道具條則舉出十三種道具：三衣、坐具、偏衫、裙、直裰、鉢、錫杖、主杖、拂子、數珠、淨瓶、濾水囊、戒刀。於密教中，道具更為修法者必要之用具，例如金剛杵、金剛盤、金錍、鏡、輪，及其他器具。至後世，一般的日常應用器具或舞臺用具亦稱道具，此乃訛誤之用法。〔中阿含卷二十七林經、禪苑清規卷一、釋氏要覽卷中道具條〕p7084

道判
一﻿道判    （532～615）南朝僧。曹州（山東）人，俗姓郭。初習儒學，十九歲出家。仰慕東晉高僧法顯之風範，遂誓志西行求法，然行至突厥，即被遣送回京，乃從靜藹學經論。北齊乾明元年（560），師與二十一人同行，由北齊鄴都至北周，保定二年（562）至長安，受北周武帝之禮遇，攜國書出使高昌國。歸長安後，住於乾宗寺。逢北周武帝毀佛，乃與靜藹同隱於太白山，致力於中、百、十二門、大智度等四論之研究。北周宣帝（578～579 在位）時，受敕為一二O位菩薩僧之一，住於陟岵寺。開皇七年（587），文帝為師敕建龍池寺，受四事供養。世壽八十四。〔續高僧傳卷十二〕p7080

道前
一﻿道前    指證悟實道以前之階位，與「地前」同義。梁譯攝大乘論釋卷十四將修道之過程分為道前、道中、道後三階位，其中唯有道後之階位始得無垢清淨之真如。（參閱「道後」7090）p7089

道力
一﻿道力    由道體所發出無畏之力用，稱為道力。楞嚴經卷一（大一九‧一O六下）：「阿難見佛，頂禮悲泣，恨無始來一向多聞，未全道力。」大智度論卷二（大二五‧六六下）：「阿難聞是事，悶心小醒，得念道力助。」p7073

道匡
一﻿道匡    生卒年不詳。五代僧。潮州（廣東）人，俗姓李。長慶慧稜主泉州招慶院時，師入室追隨，嗣其法。慧稜住長樂府西院時，師住持招慶院，繼慧稜之後，宏揚教法。賜號「法因大師」。〔祖堂集卷十三、景德傳燈錄卷二十一〕p7076

道原
一﻿道原    生卒年不詳。宋代法眼宗僧。嗣天台德韶國師之法，為南嶽第十世，住蘇州（江蘇）承天永安院。撰景德傳燈錄一書，於宋真宗景德元年（1004）奉進，帝敕入藏。或謂該書本為湖州鐵觀音院僧拱辰所撰，既成，將遊京師投進，途中與一僧同舟，出示之。一夕，其僧負之去。及拱辰至京都，則道原者已將書上進而被賞。故世傳景德傳燈錄一書為沙門道原纂，確否莫辨。〔廣燈錄卷二十七、五燈會元卷十、佛祖統紀卷四十四、佛祖歷代通載卷九〕p7093

道吾
一﻿道吾    (一)（769～835）唐代僧。豫章（江西）海昏人，俗姓張。世稱「道吾圓智」，五燈會元卷五稱之為「宗智」。幼時依涅槃和尚出家，後投藥山惟儼門下，得其心印而嗣其法。歷訪諸山，至潭州（今湖南長沙）道吾山，大振禪風。世壽六十七。諡號「修一大師」。〔祖堂集卷五、聯燈會要卷十九、景德傳燈錄卷十四〕    (二)生卒年不詳。五代僧。福州閩縣人。號從盛。為羅山道閑之法嗣。出家於長生山，受戒後遊方，參見羅山而頓契玄機。初於高安（江西）龍回寺舉揚宗風，後於潭州道吾山接化眾生。〔祖堂集卷十二、景德傳燈錄卷二十三〕    (三)生卒年、籍貫均不詳。宋代僧。號悟真。為石霜楚圓之法嗣。住於潭州道吾山興化寺。著有潭州道吾真禪師語要一卷，收於古尊宿語要卷三、古尊宿語錄卷十九。〔建中靖國續燈錄卷七〕p7080

道吾一家弔慰
一﻿道吾一家弔慰    禪宗公案名。又作道吾不道不道。為道吾圓智禪師與其弟子漸源仲興問答之公案。碧巖錄第五十五則（大四八‧一八九上）：「道吾與漸源至一家弔慰，源拍棺云：『生邪？死邪？』吾云：『生也不道，死也不道。』源云：『為什麼不道？』吾云：『不道！不道！』回至中路，源云：『和尚快與某甲道，若不道，打和尚去也。』吾云：『打即任打，道即不道。』源便打。後，道吾遷化，源到石霜，舉似前話，霜云：『生也不道，死也不道。』源云：『為什麼不道？』霜云：『不道！不道！』源於言下有省。」蓋真如之實際，生時即已現成，死時亦已現成；生時，生之全機現；死時，死之全機現。而當漸源拍棺木問時，則真如實際之全機已現，漸源不解，直至石霜處，始痛切思知道吾之親切為人。p7080

道吾五峰
一﻿道吾五峰    禪宗公案名。為道吾圓智與百丈懷海之法嗣五峰常觀問答之公案。五燈會元卷五道吾圓智章（卍續一三八‧八七上）：「師到五峰，峰問：『還識藥山老宿否？』師曰：『不識。』峰曰：『為什麼不識？』師曰：『不識！不識！』」此公案重點在「不識」一語。不識非不知之意，乃是顯現言詮不及、非思量之本體；此「非思量」即藥山之本來面目。p7081

道吾同道者方知
一﻿道吾同道者方知    禪宗公案名。為道吾圓智與某僧就無神通菩薩之蹤跡而往來問答之公案。聯燈會要卷十九（卍續一三六‧三七四上）：「僧問：『無神通菩薩為甚麼足跡難尋？』師云：『同道者方知。』云：『和尚還知麼？』師云：『不知。』云：『為甚麼不知？』師云：『去！汝不會我語。』」僧問無神通菩薩之蹤跡，道吾答以「同道者方知」，意即親自為無神通菩薩始能知其蹤跡。僧又問「和尚知否」，答「不知」。再追問「為何不知」，道吾乃斥責之。蓋無神通菩薩之蹤跡乃非思量分別所能了知之對象，除非親自成為無神通菩薩，否則分毫無從得知。p7081

道吾圓智→
一﻿道吾圓智&rarr;    （769～835）唐代僧。藥山惟儼法嗣。（參閱「道吾」7080）

道吾山
一﻿道吾山    中國山名。位於湖南長沙瀏陽。古稱白鶴山，又名趙王山，是中外馳名的佛教勝地。主峰是五老峰，海拔七百八十六點四公尺，晴日無雲，極目可眺岳麓、洞庭，是古瀏陽八景之一「吾山雪霽」的觀賞處。相傳唐太和年間（827～835），有僧名宗智，入山割茅斬棘，闢地開山，並以「道吾」為山名，建道吾寺。唐文宗時（827～840）為護國興華大禪院。道吾山，西起蕉溪，東達寶蓋，逶迤六十餘里，山中有二湖、三洞、六泉、十潭、十三溪、二十八巖、七十一峰。是休閒避暑的勝地。p7081

道吾得裩
一﻿道吾得裩    禪宗公案名。南泉普願某日以裩（腰卷）示眾僧言：「無色無相之法身，具備萬有之元素（地、水、火、風等四大）否？能解明此問題者，將此裩與之。」道吾答：「地大之性，異於空性，其他水火風亦如是。」南泉即將裩予以道吾。蓋法身與四大，立於平等門則同，立於差別門則異，此語乃立於差別門而言者。景德傳燈錄卷十四（大五一‧三一四中）：「南泉示眾云：『法身具四大否？有人道得，與他一腰裩。』師云：『性地非空，空非性地，此是地大，三大亦然。』南泉不違前言，乃與師裩。」另禪苑蒙求卷下謂此公案乃藥山惟儼與道吾問答之公案。p7082

道吾相見
一﻿道吾相見    禪宗公案名。為道吾圓智與雲巖曇晟之問答。景德傳燈錄卷十四（大五一‧三一四中）：「師見雲巖不安，乃謂曰：『離此殼漏子，向什麼處相見？』巖云：『不生不滅處相見。』師曰：『何不道非不生不滅處亦不求相見？』」道吾探雲巖之病時問其「死後變什麼」，雲巖告以「死就是隨順不生不滅之道理而已」。此答過於直實，故道吾反問其「何不說不生不滅之道理以外，無論如何亦不能隨順」。p7081

道吾看病
一﻿道吾看病    禪宗公案名。為百丈懷海之法嗣溈山靈祐與道吾圓智之問答。從容錄第八十三則（大四八‧二八O中）：「溈山問道吾：『什麼處來？』吾云：『看病來。』山云：『有幾人病？』吾云：『有病者、不病者。』山云：『不病者莫是智頭陀麼？』吾云：『病與不病，總不干他事。速道！速道！』山云：『道得也沒交涉。』」此則公案之重點在「病與不病，總不干他事」一語，此即本來面目之意。溈山問道吾從何處來，道吾知其要求本來面目，遂答以如上之語，意謂「本來面目非求而能得，若欲求得本來面目，即是病根」。p7082

道吾裝鬼
一﻿道吾裝鬼    禪宗公案名。禪苑蒙求卷上（卍續一四八‧一O四下）：「三聖到道吾，吾預知，以緋抹額，持神杖於門下立，聖曰：『小心祇候！』吾應喏。聖參堂了，再上人事，吾具威儀方丈內坐。聖纔近前，吾曰：『有事相借問，得麼？』聖曰：『也是適來野狐精，出去！』」鬼，指山門之守護神。道吾因預知素以機鋒俊敏而聞名之三聖慧然將上山來，故裝扮成山門之守護神（鬼）在門前應對，因三聖態度謹慎，故允許其入門。三聖參堂之後，入方丈拜見道吾，道吾本欲詢問其所悟之旨，反被三聖識破，而被戲稱為「野狐精」，機鋒頓失。p7082

道吾起拜
一﻿道吾起拜    禪宗公案名。為道吾圓智表示其禪旨真髓之公案。景德傳燈錄卷十四（大五一‧三一四下）：「問：『如何是和尚家風？』師下禪床，作女人拜曰：『謝子遠來，都無祇待。』」家風即指道吾禪旨之真髓。作女人拜，即尊重之禮拜。無祇待，即無言可說。道吾作女人拜而謂都無祇待，此係表示道吾之禪旨不能以言語分別來表現，唯於現實生活中如法生活以外，別無一物可言。p7082

道和
一﻿道和    (一)（1057～1124）宋代雲門宗僧。福建興化仙遊人，俗姓潘。賜號「祖照禪師」。禮天清德璋為師而出家受戒，又參謁淨因道臻、圓通法秀。法秀入寂後，參隨善本，受印可，住持江蘇真州長蘆寺，廣揚宗風。世壽六十八。另劫外錄載為宣和五年入寂。〔嘉泰普燈錄卷八、五燈會元卷十六〕    (二)（1634～1707）明末清初黃檗宗僧。福建海澄人，俗姓方。字喝禪，初號在恬。依非有出家，後參隨木菴性瑫。永曆九年（1655，即日本明曆元年）隨師東渡日本，住於長崎福濟寺。參訪黃檗山萬福寺，寬文三年（1663），受具足戒。九年，於黃檗山中創建法林院。延寶五年（1677），嗣木菴性瑫之法。元祿十年（1697），開創善福寺。世壽七十四。立塔於法林院，為紫雲派法林下之祖。〔黃檗東渡僧寶傳卷上、黃檗宗系譜〕p7084

道品
一﻿道品    道，通往涅槃之道法；品，品類差別。據諸經所載，通往涅槃之道法，其品類凡有三十七科，是即三十七道品。〔增一阿含經卷三、大毘婆沙論卷九十六〕（參閱「三十七道品」700）p7089

道哲
一﻿道哲    （564～635）唐代僧。臨邑（山東）人，俗姓唐。初從穎川之明及法師學十地經、地持論，繼從魏郡（河南）之希律師學四分律、河內之詢禪師受禪法，復從曇遷學攝大乘論。一度隱於終南山潛修坐禪。後受召住於長安大莊嚴寺，開設禪堂，指導徒眾。著有百識觀門、智照自體論、大乘聞思論等書，可窺其獨特之禪風。世壽七十二。弟子有靜安、道誠，皆繼承師之禪風。〔續高僧傳卷二十〕p7093

道器
一﻿道器    指堪修佛道之根機，或能擔任道業之人才。梵網經菩薩戒本疏卷一（大四O‧六O五上）：「此國人等，性多狡猾，又無剛節，豈有堪為菩薩道器？」p7115

道因
一﻿道因    （1090～1167）北宋天台宗僧。四明（浙江鄞縣）人，俗姓薛。字德固，又稱亦宗。號草菴、安住。少投太平興國寺出家，十七歲受具足戒。曾結夏於延慶寺。後往寶雲寺投祖韶門下，學天台教觀，遍歷講肆，屢參禪堂。適讀知禮之十不二門指要鈔而省悟，遙禮知禮，習其學風。歷住永明、寶雲、廣壽、治平諸寺，晚年遷延慶寺，學徒雲集。曾著關政論，矯正禪人宿弊。宣和年中在延慶寺，著觀經輔正解，駁難元照律師之觀經疏。紹興十六年（1146），退居城南草菴，將平生所悟著成草菴錄十卷。世壽七十八。著作除上記外，尚有收於樂邦文類之淨土餘說、念佛心要頌、慶讚禮佛會疏、遺文等作。〔佛祖統紀卷二十一、卷二十六、釋門正統卷六、釋氏稽古略卷四〕p7076

道圓
一﻿道圓    (一)生卒年不詳。即清泰道圓，五代法眼宗僧。法眼宗二祖天台德韶法嗣。住持越州（今浙江紹興）剡縣清泰院。師對「祖師西來意」的詮釋是：「不可向汝道，庭前柏樹子。」〔景德傳燈錄卷二十六、五燈會元卷十、傳法正宗記卷八〕     (二)生卒年不詳。即雪峰道圓，宋代臨濟宗黃龍派僧。黃龍慧南法嗣。住持南安軍（今江西大庾縣）雪峰寺。南雄（今廣東）人，出家後往黃檗山積翠庵從黃龍慧南參學，因力參「不昧因果」的野狐禪公案而省悟，作偈云：「不落不昧，僧俗本無忌諱，丈夫氣宇如王，爭受囊藏被蓋？一條楖栗任縱橫，野狐跳入金毛隊。」遂受印可，往雪峰寺弘化，曾上堂頌六祖風幡公案云：「不是風兮不是幡，白雲依舊覆青山，年來老大渾無力，偷得忙中些子閑。」〔嘉泰普燈錄卷四、五燈會元卷十七、五燈全書卷三十七〕p7107

道基
一﻿道基    （？～637）隋唐僧。河南東平人，俗姓呂。隋尚書令楊素重其佛學之深博，請於東都講揚心論。大業年中（605～616），召入慧日道場，及登法座，眾推為玄宰。至唐，住於益州福感寺。著有雜心玄章并抄、大乘章抄。世壽六十餘。〔續高僧傳卷十四、六學僧傳卷二十三〕p7097

道場
一﻿道場    (一)梵名 Bodhi-maṇḍa。又作菩提道場、菩提場。指中印度菩提伽耶的菩提樹下之金剛座上佛陀成道之處。〔舊華嚴經卷一世間淨眼品、悲華經卷三諸菩薩本授記品〕     (二)指修行佛道之區域；不論堂宇之有無，凡修行佛道之所在，均稱道場。法華經卷六如來神力品（大九‧五二上）：「所在國土，若有受持、讀誦、解說、書寫、如說修行，若經卷所住之處，若於園中，若於林中，若於樹下，若於僧坊，若白衣舍，若在殿堂，若山谷曠野，是中皆應起塔供養，所以者何？當知是處即是道場。」〔維摩義記卷二末〕     (三)指成就菩提動機之發心、修行等。如維摩經卷上菩薩品所說，直心是道場，深心是道場，菩提心是道場，布施是道場，三明是道場，於一念間知一切法是道場。〔華嚴經探玄記卷二、華嚴經疏卷四〕     (四)在密教，修瑜伽妙行時，須先行結界，次則建立本尊道場，以修道場觀。其目的在觀他方世界佛之身土，作為表示本尊之建立，或即觀自心本來具有的本尊身土，迎他方世界本尊，使其與自心融為一體。（參閱「道場觀」7104）     (五)一般所謂之道場，係指修習佛法之場所，故道場可作為寺院之別名。隋煬帝即嘗下詔，明令天下之寺改稱道場。此外，宮中行佛事之場所，稱內道場，或稱內寺。臨濟宗專指供雲水僧修行之場所為道場。日本天台宗之安然，稱受戒之場所為道場。〔佛祖統紀卷三十九、續高僧傳卷十一吉藏傳、貞元新定釋教目錄卷十五〕     (六)指某些法會，如慈悲道場、水陸道場等。     (七)北魏僧。籍貫不詳。又作道長。初從慧光出家。北魏永平元年（508），菩提流支來華，譯出十地經論等，師投其門下，後因故觸怒流支，遂遁入嵩山，十年之間精研大智度論，窮盡其旨。不久出洛陽，專講智論。復於鄴都大集寺大張講筵，緇素雲集，時人尊為「學者之宗」。師平素奉置天竺雞頭摩寺五通菩薩所畫之阿彌陀五十菩薩像，後且以之轉寫於世。生卒年不詳，僅知北齊後主隆化元年（576）時，師尚健在。另據安樂集卷下所載六大德相承之說，依次有道場、曇鸞之記載，準之，曇鸞或為師之門人。〔大智度論疏卷二十四、續高僧傳卷二十四明瞻傳、廣弘明集卷二〕p7103

道場寺
一﻿道場寺    (一)位於建康（今之南京）。晉太寧（323～325）初年，司空謝石所建，故又稱謝司空寺、謝寺。於東晉末葉，與廬山共為南方佛教之中心。自安帝義熙至恭帝元熙年間，佛陀跋陀羅自長安來至本寺，與法顯共譯出摩訶僧祇律、大般泥洹經，又獨譯出華嚴經、大方等如來藏經、僧祇比丘戒本、文殊師利發願經等。其中華嚴經之翻譯，有法業、慧嚴等百餘沙門參與之，且於寺內別設華嚴堂。譯成之後，改寺名為興嚴寺。法顯亦於本寺譯出雜阿毘曇心論。此外，另有義學沙門寶雲、僧複、慧詢、法莊等率眾住本寺。劉宋之初，慧觀居之，聲勢大振，譯經講說，殆無虛日，一時成為江南首剎。陳代時，曇遷亦住於本寺。     (二)位於浙江吳興西南七公里之道場山（舊稱雲峰）中。唐中和年間（881～885），如訥所開創。又稱真正禪院、妙覺寺、護聖萬壽寺。〔大明一統志卷十二、卷四十、大清一統志卷二二二〕     (三)日本讚岐道場寺。日人為供奉弘法大師空海，遂於全國設立八十八個供奉場所，讚岐道場寺即其中之一。p7104

道場明辯
一﻿道場明辯    （1085～1157）宋代臨濟宗楊岐派僧。又作正堂明辯。龍門清遠法嗣。住持安吉州（今浙江省安吉縣轄）道場。俗姓俞，安吉州人。十九歲出家，從報本蘊受具足戒，後開始遊方參學，謁諸名宿，後在西京（今河南洛陽）少林寺，聽聞佛眼清遠的詩偈，默然有契，遂投佛眼座下，頓去知見。世壽七十三，僧臘五十四。〔嘉泰普燈錄卷十六、五燈會元卷二十、續傳燈錄卷二十九、指月錄卷三十〕 p7104

道場樹
一﻿道場樹    (一)指菩提樹。又作覺樹、道樹、思惟樹。釋尊於菩提樹下之金剛座成佛，故稱道場樹。又阿彌陀佛之淨土亦有道場樹，即無量壽經卷上所載極樂世界之菩提樹，其樹高四百萬里，周圍五十由旬，枝葉四布二十萬里，一切眾寶自然合成，條間周匝，垂以瓔珞，珍妙寶網羅覆其上，微風吹枝葉，演出無量妙法聲。另據大寶積經無量壽如來會所載，樹僅高百千由旬，莊嚴經卷下載一千六百由旬。（參閱「菩提樹」6549）     (二)為阿彌陀佛三十七號之一。曇鸞之讚阿彌陀偈（大四七‧四二三上）：「稽首頂禮道場樹。」p7104

道場觀
一﻿道場觀    密家於行法時，先作結界，其次為建立本尊之道場而修觀法，稱為道場觀、密教道場觀。即真言行者修瑜伽妙行時，先觀想風、水、地三輪（胎藏界法），或空、風、火、水、地五輪（金剛界法），其次觀想寶樓閣與曼荼羅，以建立本尊所居之道場，復於心前之壇上觀想自身本具之淨菩提心，至此始迎請所念之本尊自其本土至自身之淨菩提心，而與本有之佛相冥會。     道場觀有廣、中、略三種觀法：(1)廣觀，即觀想完整的器界、寶樓閣與曼荼羅。行此觀法時，結羯磨印。(2)中觀，即略作器界觀而詳觀寶樓閣、曼荼羅。(3)略觀，於器界與寶樓閣略作觀想，而直觀曼荼羅。行中觀與略觀時，均結如來拳印。〔金剛頂瑜伽千手千眼觀自在菩薩修行儀軌經卷上、大日經疏卷十四〕p7104

道壬
一﻿道壬    籍貫、生卒年均不詳。日本臨濟宗僧。號虎溪。早歲參謁大德寺宗峰妙超，發明心地，作偈頌轟動叢林。元時來我國，遍參一時之尊宿，受心印。至元年中（1335～1340）接宗峰之訃音，作一偈報之。後因日本徹翁義亨遣使招請，遂歸國任大德寺第四世住持。〔大德寺世譜、紫巖譜略〕p7074

道契
一﻿道契    （1816～1876）日本真言宗僧。名天靈，號甑瓦子。俗姓黑瀨，備後安那郡神邊宿人。十歲入同郡之持寶院出家，後自河內高貴寺智幢受具足戒，且受京都智積院海應灌頂，學習真言事相，於修求聞持法的同時，亦學天台、禪；另隨仁井田南陽、森田節齋二師，分別學習經史、文章等，通曉諸學。弘化三年（1846）以後，住美作圓通寺，明治維新廢佛毀釋之際，致力於復興佛教。世壽六十一。生前著述續日本高僧傳，慶應三年（1867）十二月擱筆，但生前卻無公開出刊，由大內青巒稟承遺囑校訂，在吉川半七的盡力下，明治三十九年（1906）完成而發行。〔續日本高僧傳付載〕p7089

道安
一﻿道安    (一)（312～385）為東晉佛教（我國初期佛教急遽發展之時代）之中心人物。常山扶柳（河北正定）人，俗姓衛。生於東晉永嘉六年（312），一說建興二年（314）。十二歲出家，敏睿逸倫，研習經論，識志超卓。嗣入佛圖澄之門，其後北方大亂，與其師輾轉避於諸方，而於湖北襄陽講說教化十五年。前秦苻堅聞其名，率兵攻陷襄陽，迎至長安，居五重寺，事之以師禮。道安嘗勸苻堅招請西域之鳩摩羅什，並著手整理漢譯經論，編成綜理眾經目錄一書，所作目錄等雖不存於今，然出三藏記集係根據其著作而編成者。此外，復致力於經典翻譯，及諸經序文、注釋之作。共注序二十二部。將經典解釋分為序分、正宗分、流通分等三科，此法亦沿用至今世。另於僧團儀式、行規、禮懺等，多所制立，且定釋氏為僧姓，悉為後世所準。其研究以般若經典為主，另又精通阿含、阿毘達磨，開拓經文批判之先河。一生功業，於佛教史上貢獻至鉅。太元十年（385）示寂，或說太元元年、太元十四年。    又道安手上有肉瘤隆起，世人每稱為印手菩薩。其與習鑿齒二人復嘗以「四海習鑿齒」、「彌天釋道安」之語對答，甚為著名，後世遂以「彌天釋道安」呼之。〔梁高僧傳卷一、卷二、卷五、出三藏記集卷十五、歷代三寶紀卷八、續高僧傳卷九、卷二十九、集神州三寶感通錄卷中、卷下、法苑珠林卷十三〕    (二)北周僧。馮翊胡城（陝西）人，俗姓姚。年少即慕道修禪，後隱於太白山研習定慧，傍通子史。受具足戒後，於渭濱之地宣揚涅槃經及大智度論，為朝野儒道士子所崇。後奉北周武帝之命，駐錫大中興寺，聲名蜚然。其時世風多崇道謗佛，武帝亦奉道教，師乃書二教論一卷呈上，而後遁於林澤。帝敕令尋訪，既得，賜牙笏綵帛，位列朝廷，辭而不就。後入寂，世壽不詳。門弟子有慧影、寶貴等人。〔廣弘明集卷八、歷代三寶紀卷十一、續高僧傳卷二十三〕    (三)（1617～1688）明末清初僧。福建晉江人，俗姓胡。出家於福建德化之戴雲山。初禮古杭，無大省發，後參學於永覺處，得悟。初住鼓山，復移金陵攝山，大揚教風。世壽七十二。有語錄行世。〔增訂佛祖道影卷三（虛雲）〕    (四)（1907～1977）湖南祁陽人。少通經史詞章，嘗以理學家自命，後讀釋迦傳及張商英護法論，始皈依佛教。年二十，披剃於衡陽佛國寺，受具足戒於衡陽大羅漢寺。曾住仁瑞寺參禪三年。後入衡山南嶽龍池岩苦修十八月，禪定功夫日深。又從遊於常悟、禪靜、靈濤、善因諸師，禪教並修。抗戰期間，曾組織僧侶救護隊，救人無數。民國四十二年（1953）來台，致力於講經宏法。先於汐止彌勒內院講授俱舍論，其後，主持靜修佛學研究班，舉辦大專院校佛學講座，興建松山寺，創立慈航中學，發行獅子吼月刊、文庫，接辦台灣印經處，並經常出席世界佛教會議。曾任南嶽佛學院院長、國立南嶽師範學院教授、中國文化學院（即今文化大學）教授，及南嶽祝聖寺、台北松山寺、善導寺、日月潭玄奘寺住持等職。師精研大藏，佛理淵深，復賅通中西哲學，平生最推崇玄奘大師。著有中國大藏經翻譯刻印史、中國大藏經彫刻史話、中觀史論及其哲學、乾坤萬古一完人、二力室文集等。世壽七十一，僧臘五十一。〔道安法師七十歲紀念論文集〕p7076

道安錄→
一﻿道安錄&rarr;    全一卷。東晉道安（314～385）撰。（參閱「綜理眾經目錄」7389）

道安靜
一﻿道安靜    （1612～1689）清代禪僧。林野通奇（密雲圓悟法嗣）法嗣。俗姓鄭，號道安，浙江紹興府餘姚人。幼頗沉靜，不多言笑。一日聞僧誦心經至「心無罣礙故，無有恐怖」，不覺心曠神怡。每見佛相莊嚴，歡喜讚羨；遇僧人，必至誠恭敬；見婦女即厭恨，決志不婚娶。後發憤參禪，建「正覺禪林」。三十五歲入太陽山剃度。後遍歷叢林，參訪大德尊宿。往天童山參謁林野通奇，終獲印可，並授源流衣拂。出住紹興府山陰道林寺，歷遷杭州府海寧州鹽官法雲寺、菩提寺、甘露寺等寺。晚年南還，退居蘇州虎丘香嚴寺。世壽七十八，僧臘四十四。弟子中以霽崙超永最為著名。p7078

道宗
一﻿道宗    （1629～1709）明末清初黃檗宗僧。福建晉江人。號悅山。二十三歲出家，二十九歲東渡日本，參謁木菴性瑫於長崎福濟寺，三十二歲參禮隱元隆琦。其後隱元開創黃檗山萬福寺時，延師任庶務。七十七歲晉住黃檗山，大振宗風。世壽八十一。嗣法門人有四十八人。著有南岳悅山禪師語錄、黃檗悅山禪師語錄。〔黃檗東渡僧寶傳卷上〕p7084

道宣
一﻿道宣    （596～667）唐代律僧。又稱南山律師、南山大師。為南山律宗之祖。浙江吳興人，一說江蘇潤州丹徒人，俗姓錢。字法遍。十六歲出家，先後隨日嚴寺慧頵、大禪定寺智首學律。後住於終南山倣掌谷（長安之南），營建白泉寺，研究弘宣四分律，其宗派稱南山律宗。曾至各地講說律學，亦參與玄奘之譯場。嚴守戒品，深好禪那。歷住崇義寺、豐德寺、淨業寺。顯慶三年（658），奉敕任長安西明寺上座。未久，撰釋門章服儀、釋門歸敬儀等。龍朔二年（662），高宗敕令僧尼須禮拜君親，師與玄奘等上書力爭，此事乃止。乾封二年二月，於淨業寺創立戒壇，諸方前來求戒者二十餘人，為後世建築戒壇之法式。世壽七十二，法臘五十二。諡號「澄照」。     生平獎掖後進，不遺餘力，德行淳厚，緇素共仰。所著之四分律刪繁補闕行事鈔十二卷、羯磨疏三卷、戒本疏六卷、拾毘尼義鈔六卷、比丘尼義鈔六卷，稱為律學五大部。其中行事鈔為研究四分律所不可或缺之書。另撰有大唐內典錄十卷，係一部整理經典之目錄書。又針對道教之說，編集古今佛道論衡四卷、廣弘明集三十卷等，以宣揚佛教。此外尚著有續高僧傳十卷、釋氏略譜、釋迦方志、三寶感通錄等諸書，皆為後世治學者之指南。〔宋高僧傳卷十四、佛祖歷代通載卷十五、大唐內典錄卷五〕p7090

道密
一﻿道密    （1588～1658）明代曹洞宗僧。泗州（安徽）人，俗姓唐。號嵩乳，世稱嵩乳道密禪師。年十四，投景會出家，遍歷講肆，博覽經論。偶閱楞嚴，深有所感，遂發心參究。歷參壽昌寺無明慧經、雲門山湛然圓澄、金粟寺費隱通容後，復師事博山無異元來。一日，隨眾採茶時，忽睹澗底白雲飛起而有省。歸後，呈所悟於來公，得蒙印可，並為其命名受戒。師於是辭山，結茅於郁洲山，潛修數年，始開法於淮安（安徽）古檀度寺。後歷住於安東能仁寺、徐州龍雲寺、青峰之菩提社等諸剎。世壽七十一，僧臘五十八。〔五燈全書卷六十三、正源略集卷三、續燈正統卷四十〕p7097

道實
一﻿道實    （1620～1692）明末黃檗宗僧。福建侯官人，俗姓鄭。字惟一。初禮黃檗山隱元隆琦剃髮，為其法嗣，住持鎮海寺。明永曆八年（1654），隨隱元東渡日本，翌年歸國。日本寬文元年（1661），再與高泉性潡東渡，至大阪普門寺省覲隱元，次登黃檗山，閑居雙鶴亭，日瀝十指精血，書寫華嚴經，今仍存於黃檗山，世稱華嚴菩薩。世壽七十三。有語錄幻居艸一卷。〔黃檗東渡僧寶傳卷下〕p7110

道寧
一﻿道寧    (一)（？～1113）宋代臨濟宗楊岐派僧。徽州（安徽）婺源人，俗姓汪。於蔣山出家，嗣五祖法演之法，任天寧寺第一座。大觀三年（1109），駐錫潭州（湖南）開福禪寺，為第十九世。世壽不詳。著有開福寧禪師語錄二卷。〔聯燈會要卷十六、五燈會元卷十九〕    (二)（1598～？）明末臨濟宗僧。瀘州（四川）人，俗姓李。號體宗。十五歲出家，二十五歲遊歷諸方，三十五歲於雙桂參禮破山海明，為其法嗣。順治九年（1652），住持瀘州方山雲峰寺，時年五十五。後又住持江安（四川）蟠龍寺、南溪（四川）開元寺。寂年不詳。著有雲峰體宗寧禪師語錄一卷。p7110

道寬
一﻿道寬    生卒年不詳。宋代臨濟宗僧。石霜楚圓法嗣。住洪州（今江西省南昌市一帶）大寧院，後遷同安。〔禪林寶訓音義卷一、建中靖國續燈錄卷七、嘉泰普燈錄卷三、五燈會元卷十二〕p7112

道寵
一﻿道寵    北魏僧。俗姓張，名賓。少有才藝，與李範共投國學大儒雄安生之門。壯年時，領徒眾千餘，偶過趙州元氏縣，覺渴，入路傍堰角寺索水，沙彌持之，以水中含幾塵問之，師罔然無對，沙彌乃以水澆面。師大慚，散徒眾，即日受具足戒。既而入西山研究經典，自嘆入道之晚。時魏宣武帝崇信佛法，菩提流支及勒那摩提各譯出十地經論。師聞之，訪流支，受十地經論，服其教誨，居止三年。後廣宣佛法，聲譽聞於鄴下，學徒參集。寂年、世壽皆不詳。門人弟子頗多，以僧休、法繼、誕禮、牢宜、儒果等最著。師唱法於道北（鄴都之北方），故其法系稱為北道地論派；相對於此，慧光一派則稱南道地論派。〔續高僧傳卷七、釋氏六帖卷十、高僧摘要卷一〕p7121

道尼
一﻿道尼    生卒年不詳。隋代僧。曾與法泰、慧愷、智敫等隨侍真諦三藏，致力於譯經。尤精勤於攝大乘論、俱舍論之研究講說。當慧愷講說俱舍論之時，師與智敫即從事筆錄。其後慧愷病故，二人誓願繼續弘揚攝大乘論及俱舍論。又以師曾住於九江，故時人多稱九江道尼。開皇十年（590），敕住大興善寺，與曇遷等盛弘攝大乘論。弟子有道岳、慧休、智光等。p7075

道岳
一﻿道岳    （568～636）隋唐僧。洛陽人，俗姓孟。十五歲從僧粲法師出家，後從志念、智通二師學成實論、雜阿毘曇心論，並從九江之道尼學攝大乘論及俱舍論。隋代大業八年（612），受召住於大禪定道場。專精於俱舍論之研究，著俱舍論疏二十卷。另據續高僧傳卷十三載，師曾整理真諦口述、慧愷筆受之俱舍論注疏，成書二十二卷。另著有十八部論疏。世壽六十九。其兄弟六人，共三人出家，兄明曠（？～632）精於大智度論，弟明略（572～638）特善涅槃經。p7085

道岸
一﻿道岸    （654～717）唐代僧。穎川（河南許昌）人，俗姓唐。年少好學，從文綱出家，堅修律義，深入禪慧，後常居會稽龍興寺，時號大和尚。中宗徵至京，入內道場，為菩薩戒師，歷任白馬寺、中興寺、莊嚴寺、薦福寺、罔極寺等綱維總務，並與工部尚書張錫監造薦福寺。初江南一帶多行十誦律，罔知四分，師請帝詔敕執行南山律宗，於是四分律始行於江淮間。世壽六十四。〔宋高僧傳卷十四〕p7085

道嵩
一﻿道嵩    生卒年不詳。南朝宋僧。俗姓夏，高密（今屬山東）人。十歲出家，少年沉隱有志用，受具足戒後，專好律學，誦經三十萬言。為人處事未嘗有喜慍之色，性好將信徒供養物品，隨手布施他人，自己除簡單衣物外無他物。宋元徽年中（473～476），至京師住鍾山定林寺，常誦懺法無輟。有人造訪時，則為其說法，以代替飲食供養。跟從、請說戒者甚多。後卒於山中。〔高僧傳卷十二〕p7108

道川
一﻿道川    生卒年不詳。宋代臨濟宗僧。姑蘇（江蘇）玉峰人，俗姓狄。初參東齋謙，豁然大悟。建炎（1127～1130）初年，至天峰，投淨因寺蹣庵繼成門下，蒙其認可，並嗣其法。後復歸東齋座下，為道俗所仰。有以金剛經質問者，師以頌答之，此即著名之川老金剛經註。於淮西遇殿撰鄭公喬年，請任無為軍（安徽）冶父山實際禪院住持。〔嘉泰普燈錄卷十七、五燈會元卷十二、續傳燈錄卷三十〕p7073

道希
一﻿道希    (一)即菩提流支。北魏譯經僧。北天竺人。魏宣武帝永平元年（508）至洛陽，譯經甚多。（參閱「菩提流支」6544）     (二)生卒年不詳。五代僧。福建閩縣人。嗣玄沙師備之法，住持福州升山白龍院。〔景德傳燈錄卷二十一、五燈會元卷八〕p7083

道平
一﻿道平    （？～1127）宋代臨濟宗僧。仙都（廣東）人，俗姓許。號普融。參大溈慕喆，徹悟得旨。後住東京智海等六座道場，四度受詔。靖康元年（1126），歸隱黃州（湖北）柏子山。世壽不詳。〔嘉泰普燈錄卷八、五燈會元卷十二〕p7075

道延
一﻿道延    （？～922？）五代曹洞宗僧。福建長樂人，俗姓劉。曹山本寂之法嗣。止住鹿頭。於吳武義二年（920）住持洞山，為第四世。世壽不詳。諡號「洪果大師」。〔景德傳燈錄卷二十、武溪集卷九筠州洞山普利禪院傳法記〕p7085

道後
一﻿道後    指證悟實道以後之階位。未契實道為道前，正證實理為道中，自證以後為道後。據梁譯攝大乘論釋卷十四之說，道前指地前；道中指初地以上、十地之中，修習無分別智者；道後則指金剛心以上。法華玄義釋籤卷九（大三三‧八八一上）：「道，謂自行真實之道。未契實道，真如在纏，故名為理，故以地前名為道前。初地已上已證實理，復由此理成於後行，初證已後，究竟已前，並名道中。由此地行，理究竟顯，已顯之理，名為道後；自行證後，故名道後。」金光明玄義卷上（大三九‧二中）：「當知道前圓性德，道中圓分德，道後圓究竟德。」〔大智度論卷二十六、卷二十七、大毘婆沙論卷一四一、梁譯攝大乘論釋卷十五〕（參閱「道」7071）p7090

道德
一﻿道德    有關人類行為善惡、正邪之原理。其原語為拉丁語之 mors，係與 êthos（習俗）同義；蓋習俗乃道德與法律之基礎，其中，法律為社會活動中之規範，道德則為人類社會生活規範中必要的個人規制。孔子提倡以仁、德為中心之人倫關係，基督教、佛教等諸宗教亦極重視道德力量。基督教強調以神愛之中的博愛精神而愛鄰人，從而展開其倫理思想。佛教則誡惡勸善，並禁止殺生、偷盜等十惡業（十不善業）。於佛教之基本精神中，所謂德，自獲其利之意；所謂道，利益他人之意。又如七佛通戒偈云（大二‧五五一上）：「諸惡莫作，諸善奉行；自淨其意，是諸佛教。」由之，即可理解佛教之人倫道德觀。〔超日明三昧經卷下、無量壽經卷下、大智度論卷十五、辯正論卷五（法琳）、集古今佛道論衡卷丙文帝詔令玄奘法師翻老子為梵文事（道宣）〕p7112

道德經
一﻿道德經    分上、下篇，凡八十一章。為先秦時道家之重要著作，乃道教主要經典。相傳為春秋時代楚國人老聃所撰。又稱老子、老子五千文、道德真經。書名「道德」二字係取上篇首句「道可道」及下篇首句「上德不德」而來。本書行文簡潔，僅五千餘言，然其中思想精湛深邃，故有謂老子之學為我國形而上學之始。老子主張宇宙萬物皆效法於「道」，道則取法於自然；大道運行不息，但必返本復始。老子於政治上主張無為而治，謂道常無為而無不為，君王若能守之，萬物將自化。即以消極「無為」之手段，達積極「無不為」之目標。     又本書歷來為道教所重視，道教自稱源出於老聃，尊其為老君，以之為教主。以「道」為根本信仰與理論基礎。道藏中收有道德經之注釋書五十餘種，由哲學理論、陰陽變化、內丹外丹、修身治國、易象術數等多方面闡釋道教教義。p7113

道心
一﻿道心    又作道念。立志修行佛道之心，稱為道心。與「菩提心」同義。十三歲或十五歲以上，初入佛道的新參者之心，稱為今道心。p7074

道忞
一﻿道忞    （1596～1674）明末清初臨濟宗僧。廣東潮陽人，俗姓林。字木陳，號山翁、夢隱。始修儒學，仕宦後，讀佛典，遂依廬山開先寺若昧智明剃髮。後以父母執意，還俗成婚，舉一子，二十七歲再度剃髮，從憨山德清受具足戒。遊諸方，於四明山天童寺嗣密雲圓悟之法，崇禎十五年（1642）圓悟示寂，師乃繼之主天童寺。順治三年（1646）退居慈谿五磊山，不久移住廣潤寺，十四年復返天童寺。十六年，世祖召師說法，賜號「弘覺禪師」。晚年隱棲於會稽化鹿山。世壽七十九。嗣法者為天嶽本晝。著有弘覺忞禪師語錄二十卷，入於清朝之龍藏。此外另有弘覺忞禪師北遊集六卷、奏對錄、山翁忞禪師隨年自譜、詩文集等。其中，北遊集一書被清世宗視為不敬乖謬之書而銷燬；隨年自譜則收載於新加坡馬來亞大學東方學報一之一。〔天童寺續志、澉水志卷六、湖州府志卷九十一、宗統編年卷三十二〕p7085

道忠
一﻿道忠    （1653～1744）日本臨濟宗僧。但馬（兵庫）人。號無著。又稱照冰堂、葆雨堂。幼入出石（兵庫）如來寺，後投龍華院竺印，其後歷參諸方。二十五歲，竺印示寂，乃繼其席。寶永四年（1707），時五十五歲，住持妙心寺，後退隱龍華院，遂埋頭著述，共有三七四種、九一一卷，注解有關禪門之經典、祖錄，並作清規法式之整理注釋，復以妙心寺為中心作史傳考證，為江戶時期臨濟宗之代表學僧。世壽九十二。著有禪林象器箋二十卷、小叢林略清規三卷、葛藤語箋十卷等。〔照冰紀年錄、續禪林僧寶傳卷中〕p7086

道怤
一﻿道怤    （868～937）五代吳越僧。溫州（浙江）永嘉人，俗姓陳。幼年出家，後入閩，參謁雪峰義存，後嗣其法。在越州（浙江）與皮光業常相辯難。歷住鏡清寺（浙江）、天龍寺。錢鏐私署「順德大師」，錢元瓘創建杭州龍冊寺，請師居之，吳越禪學之興即始於此，世壽七十。〔宋高僧傳卷十三、景德傳燈錄卷十八、六學僧傳卷八〕p7091

道怤縮手
一﻿道怤縮手    禪宗公案名。為鏡清道怤勘驗好問法之童子之公案。禪苑蒙求卷下（卍續一四八‧一三一下）：「有僧引童子到，曰：『此兒子常愛問僧佛法，請和尚驗看！』師乃令點茶。童子點茶來，師啜訖，過盞托與童子，童子近前接，師卻縮手曰：『還道得麼？』童子曰：『問將來！』（中略）師云：『也只是一兩生持戒僧。』」此公案之重點在「還道得麼」一語，即道怤雖以點茶、喫茶，與盞托之處問童子，實則問其是否會得佛法。童子不能領會，僅以為論究研討問題始為佛法，故猶道：「問將來！」遂被道怤勘破。p7091

道恆
一﻿道恆    (一)（346～417）東晉僧。鳩摩羅什之門人。陝西藍田人。年二十出家，研習內外諸典，多所通達。鳩摩羅什入關後，師即投其門下，並參與譯事。後秦之主姚興嘗勸師與同學道標還俗，共理國政。師與道標均不從，師且遁居山中。主張觀心空無之「心無義」，受到竺法汰、曇壹、慧遠等人之排斥。著有釋駁論、百行箴。世壽七十二。〔梁高僧傳卷六、六學僧傳卷十一〕    (二)（？～991）宋代法眼宗僧。又稱道常。出家於洪州（江西）百丈山，禮照明剃度。復參謁清涼文益而悟入，並嗣其法。後住持百丈山大智院，為第十一世，接化學人，大振宗風。世壽不詳。〔景德傳燈錄卷二十五、聯燈會要卷二十七、五燈會元卷十〕p7091

道悅
一﻿道悅    （564～635）隋代天台宗僧。俗姓章，荊州昭丘（今湖南省當陽縣）人。十二歲投玉泉寺依天台宗三祖智顗出家，誦大品般若及妙法蓮華經為常課。時逢造寺之初，尚未有鐘磬，師於泉源處，獲得一片怪石懸掛代替。每誦經卷時，即扣擊一下，聲響清徹，聞者無不肅然起敬！一次身患水脹病，腹大如鼓，世醫稱無能醫治，師唯念般若經求感應，一夕間腹水流出，紅腫消退，轉重障為輕受故。隋末，兇賊朱粲率眾入山，師端坐不動曰：「吾是沙門，不在乎浮幻的身骸，任由宰殺。」朱賊驚異而不敢侵犯。師終身穿著麻衣，日中一食，並常分一半給飛禽，或聚集房上，或隨時可招來掌中，乃因慈善所熏，致使飛禽忘懷怖畏；師衣著雖然粗鄙，卻無蚤蝨，常於鄰居乞蝨資養，勸眾人莫殺眾生。居山五十年，操行如一。世壽七十二。〔續高僧傳卷二十五、釋門正統卷二、法華經顯應錄卷一〕p7094

道悟
一﻿道悟    (一)（738～819）唐代禪師。渚宮（湖北江陵）人，俗姓崔。十五歲出家，二十三歲參謁嵩山律德，其後又謁石頭希遷，參竅二年辭去，又入長安參禮南陽慧忠，後復謁見馬祖道一，於言下大悟。因馬祖之勸言，還至渚宮。世壽八十二，僧臘六十七。後世稱為「天王道悟」，以別於當世之「天皇道悟」。其法統，經龍潭、德山、雪峰，而出雲門、法眼二宗。以上係出自祖庭事苑卷一、佛祖歷代通載卷二十等所載。蓋有關天皇道悟與天王道悟之法統，諸禪籍史傳之記載，出入頗大，迄今未有定論，僅知諸種異說之由來，概源自雲門、臨濟二宗互爭曹溪之正統而起。〔禪林僧寶傳卷四、佛祖統紀卷二十九、教外別傳卷七〕（參閱「五家七宗」1483）    (二)（748～807）唐代禪師。婺州東陽（浙江金華東陽）人，俗姓張。自幼神秀，長而謹愿，十四歲出家，二十五歲受具足戒。未久遊餘杭，參謁徑山國一，從問禪要，服勤五年而蒙印可。後又參訪馬祖道一、石頭希遷，盡得玄旨，乃棲止荊州當陽紫雲山。未久，應荊州天皇寺之請，駐錫而振復之，法席愈盛，世稱「天皇門風」。世壽六十，僧臘三十五。後世稱為「天皇道悟」，以別於同時代之禪師「天王道悟」。其法嗣為龍潭崇信，崇信門下為德山宣鑑；我國雲門、法眼二宗即出自宣鑑之法系。以上係出自宋高僧傳卷十、景德傳燈錄卷十四、傳法正宗記卷七等所載，然自景德傳燈錄以下之諸傳，均認為天王道悟為馬祖道一之嫡流，而雲門、法眼二宗則源自師之法系。〔林間錄卷上〕（參閱「五家七宗」1483）    (三)（？～1107）宋代僧。三山秦溪人，俗姓祖。寂於徽宗大觀元年，世壽不詳。〔建州弘釋錄卷下〕      (四)（1151～1205）宋代僧。陝右蘭州人，俗姓寇。號佛光。出家於熊耳山，相傳為郭子儀後身。時群盜盤踞劫民，道悟率眾盡破其穴，為說偈，鬀髮而釋之，由是數十里間，路不拾遺。大定（1161～1189）年中出主鄭州普照寺，又遷三鄉竹閣庵。世壽五十五，僧臘三十九。〔補續高僧傳卷十二〕    (五)（1602～1682）清代僧。湖南長沙人，俗姓劉。世壽八十一。〔旅泊菴稿卷二〕p7093

道意
一﻿道意    猶言道心，求無上道之心。即無上道心、無上道意，亦即菩提心。無量壽經卷上（大一二‧二六六上）：「顯現道意無量功德。」（參閱「菩提心」6538）p7108

道愻
一﻿道愻    （556～630）唐代僧。河東虞鄉（山西）人，俗姓張。博通群籍，尤精於涅槃經及攝大乘論。與其弟道謙皆為曇延法師之弟子。住於蒲州仁壽寺，接化學人。本性仁讓，器度宏大。貞觀四年（一說貞觀二年）冬，眾請講說涅槃經，以感悟死期將至，固辭。世壽七十五。〔續高僧傳卷十四、法苑珠林卷三十三、大唐內典錄卷十〕p7111

道慈
一﻿道慈    （？～744）日本三論宗大安寺流之祖。大和（奈良縣）人，俗姓額田。先後隨侍智藏、義淵，研學三論、法相。後渡海來唐，兼學密教、三論。歸返日本後，住於大安寺，嚴謹持戒而終老。世壽不詳。〔三論祖師傳集卷下、元亨釋書卷二、卷二十一、卷二十二〕p7108

道慧
一﻿道慧    (一)（408～458）東晉、南朝宋僧。俗姓張，潯陽柴桑（今江西九江）人。二十四歲於廬山寺出家，後至京師（今江蘇南京）安樂寺。每講經論，條章析句，綺麗分明。善於轉讀，其名盛於京邑。晚移朱方（今江蘇鎮江）竹林寺，誦經數萬言，每夕諷詠輒聞闇中有彈指唱薩之聲。世壽五十一。〔高僧傳卷十三〕     (二)（451～481）南齊成實論師。俗姓王，餘姚（今浙江餘姚）人，寓居建業（今江蘇南京）。十一歲依靈曜寺僧遠出家，十四歲時讀廬山慧遠集有感，乃與友溯流千里，赴廬山憑弔慧遠遺跡。後受業於道猛、曇斌，善說大乘經、明數論，學徒甚盛。世壽三十一。〔高僧傳卷八〕p7113

道憑
一﻿道憑    (一)生卒年不詳。南朝劉宋僧。因多居於關中，世稱關內憑。師事鳩摩羅什，為羅什八大弟子之一。善長般若經與中、百、十二門等三論之學。於羅什示寂（413）後，東向彭城（江蘇銅山），開席講學，弘揚師說，譽聞遐邇。據傳，南齊上定林寺僧遠（414～484）曾從師受學。    (二)生卒年不詳。南朝劉宋僧。元嘉末年至泰始初年（453～465）期間居於會稽。據梁高僧傳卷八超進傳之附錄記載，師為當世法匠，而秉性剛忤，故未廣為人知。    (三)（488～559）北齊僧。平恩（山東丘縣）人，俗姓韓。十二歲出家，研習維摩經、涅槃經、成實論等，復入少林寺修禪。後從慧光律師受學四分律，隨侍十年，證悟大乘之真意。辭慧光後，從事於講說十地經論、涅槃經、華嚴經、四分律等。因講說內容精湛，譽滿鄴都，時人乃將其講法相學媲美於法上（495～580）講法華文句。又因其辯才巧妙，故被比為佛弟子舍利弗。與弟子靈裕先後發揚其師慧光行解相應之宗風。世壽七十二。〔續高僧傳卷八〕p7115

道成寺
一﻿道成寺    日本佛教寺院。位於日本和歌山縣日高郡川邊町。號天音山千手院，通稱日高寺、鐘卷寺。本尊為千手觀音，屬天台宗（原屬法相宗、真言宗，江戶中期改屬天台宗）。依寺傳所載，係紀道成於大寶元年（701）奉文武天皇敕命而建，並延請義淵為開山。延曆十四年（795），別當定秀向四方募款，鑄造梵鐘。此鐘現移至京都妙滿寺。此寺向來以「安珍清姬」之神話故事而著名。安珍為一容貌俊美之年輕僧人，清姬為單戀安珍之婦人。由於安珍守戒，未能履清姬訂情之約，清姬乃化為大蛇以追噬。時，安珍躲入道成寺大鐘之內，然終為蛇所攝，被迫而為蛇夫。後得寺僧為寫法華經壽量品始得上升兜率天。此故事在日本民間流傳頗廣，雖然所傳內容頗不一致，然皆與道成寺有關，道成寺因此馳名於世。此寺有安珍塚與蛇塚。此外，「道成寺緣起」之繪卷，為日本國寶。p7078

道把
一﻿道把    梵語 dohā 之音譯。係以中期印度雅利安語系之「阿帕伯朗沙語」（梵 Apabhraṃśa）所記述，具有獨特韻律之文學作品的總稱。通常由富於變化之調子及對句組成，其韻律於北印度之現代語中多有承襲。其文法規則較特殊，如綴字時用ｊ不用ｙ，硬吹氣音（sibilant）統一用ｓ，ｂ與ｖ混用，亦有語頭用ｂ，語間、語尾用 ｖ之說。又與近代印度之雅利安語同，無最後之母音，單語為二音節以上之情形，中間之母音脫落。    道把作品之主題大多為民間傳說故事與宗教性作品，前者為描述人間悲歡喜樂、恩怨情愛之詩句所構成，大多為吟遊詩人之作品；後者之代表為耆那教與佛教聖者之著作，此類作品極多。佛教之道把中，最著名者為行句（梵 Caryā-pada）。哈拉帕拉沙得薩斯特立（梵 Haraprasāda Śāstrī）出版佛教歌曲與佛教道把（梵 Bauddha Gāna O Bauddha Dohā）之道把集（梵 Dohākośa），其中列舉三十三位著名的道把作者之名。另於西藏大藏經中，亦有不可勝計之道把翻譯，其代表者有莎拉訶（梵 Saraha）所作道把藏中之行歌（梵 Doha-kośa-nāma-caryā-gīti），與無盡寶藏優波提舍歌（梵 Doha-kośa-upadeśa-gīti-nāma），前者為王者之道把，後者為王妃之道把。     近代，薛希德拉（M. Shahidullah）曾出版梵文原典，附有西藏譯、法文譯之道把集、行句，英國學者史內爾葛羅維（D. L. Snellgrove）亦曾出版莎拉訶道把集之英譯。〔近世印度仏教における密語文学と空富爛那（木村竜寬，日本仏教学会年報第三年）、P. C. Bagchi: A note on the language of the Buddhist Dohās, Calcutta Oriental Journal I〕p7083

道收
一﻿道收    （1634～1666）明末清初黃檗宗僧。興化（福建）吉陽人，俗姓林。字弢玄，號曉堂。能詩書。二十六歲出家，參侍慧門如沛。永曆十五年（1661），嗣慧門之法，同年與法兄高泉性潡共渡日本，參謁長崎崇福寺之即非如一（1606～1671），又登黃檗山萬福寺，為隱元隆琦之丈室侍者。寬文五年（1665），任三壇戒之尊證阿闍梨。世壽三十三。〔黃檗東渡僧寶傳卷上〕p7079

道教
一﻿道教    (一)佛陀所說之教，謂之道教。指佛道、佛教而言。    (二)Taoism。以老莊思想為中心，加上神仙信仰、通俗之民間信仰，復受儒家與佛教影響而形成之宗教。道教始自東漢之張陵，至其子張衡、其孫張魯乃集大成。其教義係以道家對儒家之反動思想（即「無」之世界觀思想）為基礎，此外又由於不滿東漢王朝之政治，轉而以宗教表現其志向。道教具有強烈之民間色彩，除各種行事外，復於各地建立義舍，以便利信徒，遂逐漸成為龐大的反儒家、反佛教之宗教。然不可否認者，其對儒家、佛教之義理又多所吸收。至北魏寇謙之（365～448），完成道教豐富而組織化之教理體系，信徒亦擴展至上階層。經隋、唐、宋三代，儒、佛、道三教之間，互有離合；其間，道教在理論、實際兩方面皆得均衡發展。有宋一代，道教與佛教予儒家哲學以極大之影響。    關於道教之發展，最早係淵源於古代之巫術，及秦漢時之神仙方術，復融合陰陽五行、讖緯、咒術等，成立道教思想系統，並導入佛教思想而發展之。東漢順帝（125～144 在位）時，張陵倡導五斗米道，尊奉老子為教主，以老子五千文為主要經典，至此道教已逐漸形成。「道教」一詞，則始見於老子想爾注一書，其書亦成於東漢之世。漢靈帝（167～189 在位）時，張角之太平道為早期道教另一重要派別，奉太平清領書為主要經典，以「善道」教化徒眾，並以符水為人治病，徒眾數十萬，遍布青、徐等八州，與張衡、張魯之五斗米道成為當時農民起義之基礎。    其後有老子化胡經出現，鼓吹老子西遊化胡成佛、佛為道教弟子之「老子化胡說」，考其內容，其書乃西晉時之偽經。至東晉建武元年（317），葛洪撰抱朴子內篇，整理並闡述戰國以來之神仙方術理論，將道教之思想內容體系化，成為道教之基本典籍。東晉末年，孫恩、盧循等人亦曾利用五斗米道組織農民起義。南北朝時，北魏太平真君年間（440～450），嵩山道士寇謙之於魏太武帝（423～451 在位）支持下，自稱奉「太上老君」意旨，清整道教，除去「三張偽法」，參考佛教之儀禮而制訂樂章，誦誡新法，確立道教之國教化，稱為「北天師道」，或「新天師道」。未久，南朝宋之廬山道士陸修靜（406～477）與梁之陶弘景（456～536）等人整理經書，編著齋戒儀範，道教之理論與組織形式因之愈臻完備，稱為「南天師道」。    至唐代，道教之發展愈加隆盛。陶弘景之法孫王遠知融合南北天師道，成為唐代道教興盛之重要基礎。唐代之歷代君主，廣建老子廟、道觀，並於科舉考試中加入「道德經」一科。貞觀十一年（637），太宗下詔將道教置於佛教之上，此種「道先佛後」之政策乃成為唐代一貫之方針。唐高宗（650～683 在位）以老子為唐代王室之祖先，並封以「太上玄元皇帝」之尊號，令諸州各建道觀一所。玄宗（712～756 在位）之時，更進一步令士庶每家皆藏老子一本，推崇玄學，並以老子、莊子、列子等諸典為「真經」。至唐末五代，杜光庭致力於整理道教典籍，而集道教儀禮之大成。呂洞賓以「慈悲度世」為成道途徑，又以斷除貪、瞋、癡取代對劍術之研習，對北宋道教教理之發展影響頗大。宋真宗（998～1022 在位）時，敕令王欽若、張君房等人編輯道藏，其中以雲笈七籤一二二卷為代表作，此外亦大建道觀。宋徽宗（1101～1125 在位）曾自命「教主道君皇帝」，詔令天下訪求道教仙經，校定鏤板，刊行全藏，又於太學置道德經、莊子、列子等科之博士，一時道教大盛。    唐宋以後，南北天師道與上清、靈寶、淨明各宗派逐漸合流，至元代歸併於以符籙為主之「正一派」中。金代大定七年（1167），王重陽於山東寧海創立「全真教」，金元之際又有劉德仁創立「大道教」（後稱真大道教），蕭抱珍創立「太一道」，均行於河北，然歷時不久，唯有全真教仍盛極一時。於當時，全真教與天師道同為道教之二大主流。王重陽極力調和儒、釋、道三教之說，去除咒術、迷信之要素，而強調佛教（尤以禪宗）之教理與出家主義。其七大弟子稱為「七真人」，其中以丘處機尤見重於元太祖（1206～1227 在位）。元世祖（1260～1293 在位）時，由老子化胡經而引起一場激烈的佛道論爭，道教失敗，遂於至元十八年（1281）詔令禁斷道教。由是，道教發展大受打擊，教團勢力亦逐漸衰微。此後，道教正式分為正一、全真兩大教派，明代仍繼續流傳，至清代則漸次式微。在早期，道教勢力興盛時，教團組織每與國家權力相互結合，遂形成特殊階層及專事修道者之宗教；至道教逐漸衰微時，則轉而注重民眾之宗教欲求，處處以民眾生活與日常倫理為基礎，乃有「民眾道教」之稱，同時大量之善書與寶卷等亦應運而出，即所謂民眾道教之經典。    道教主張人類之根本希望在於獲得現世之幸運、幸福、長壽、繁榮，為達此一理想，乃積極勸人為善，舉行除災招福、祈禱咒術等之儀式，故道教信仰特含通俗色彩。由是，不僅其順應性、適應性之幅度擴展，即其信徒階級亦因之增廣。道教之派別雖多，然一般而言，其基本信仰與教義仍在「道」，認為道乃「虛無之系，造化之根，神明之本，天地之元」，並謂宇宙、陰陽、萬物皆由「道」化生。所崇拜之最高神係由「道」人格化之三清尊神，其中「道德天尊」即老子。然宋代以後之民眾道教則或為自然星宿之神格化，或為歷史人物之神格化，如文昌帝君（學問之神）、呂祖（呂洞賓之神格化）、關聖帝君（關羽之神格化）、北斗神君（北斗七星之神格化）、玄天上帝（北極星之神格化）等。又道教修煉之具體方法有：服餌（服用仙藥）、導引（一種柔軟體操）、胎息（又稱服氣、行氣，係將宇宙之元氣吸入體內，以期不老不死之呼吸法）、符籙（符咒等之祕文）、房中（採陰補陽之法）、辟穀（避食由不純之氣所長成之穀類）、內丹、外丹等。宗教儀式有齋醮、祈禱、誦經、禮懺等。現存之道藏共有五四八五卷，係由明正統年間（1436～1449）刊行正統道藏五三O五卷之後所追加補成者。此外，另有萬曆續道藏、道藏輯要等均為現存之道藏總集。（參閱「三教論衡」829、「佛道之爭」3428）p7097

道教義樞
一﻿道教義樞    凡十卷。青溪道士孟安排集。收於道藏太平部第七六二冊。初唐時，佛道二教相互論爭，本書為當時道教教理之集大成。本書內容：卷一論道德義、法身義、三寶義、位業義。卷二論三洞義、七部義、十二部義。卷三論兩半義、道意義、十善義、因果義。卷四論五廕義、六情義、三業義、十惡義。卷五論三一義、二觀義、三乘義。卷六論六通義、四達義、六度義、四等義。卷七論三界義、五道義、混元義。卷八論理教義、境智義、自然義、道性義。卷九論福田義、淨土義、三世義、五濁義。卷十論動寂義、感應義、有無義、假實義。     本書撰者雖署名「青溪道士孟安排」，然據研究，並非梁代之大孟法師孟安排所撰，而係後人偽作，冒用孟安排之名；此可以書中常引隋志之道教敘錄與隋代偽經（例如海空經與本際經等）為證明，而推知本書實為初唐以後所撰述者。然對中唐以降道教與佛教之發展，本書仍極具影響力。p7100

道旻
一﻿道旻    （1047～1114）宋代臨濟宗黃龍派僧。興化（福建）仙遊人，俗姓蔡。世稱古佛。從景德寺德祥出家得度，參學諸方，於溈山慕喆處依止最久。晚年，師事泐潭應乾，嗣其法。後於灌溪宏法，教導眾生。賜號「圓機禪師」。世壽六十八。〔五燈會元卷十八、大明高僧傳卷七〕p7086

道昌
一﻿道昌    （1089～1171）宋代雲門宗僧。浙江寶溪人，俗姓吳。號月堂。六歲投鹿苑證門下，十三歲剃髮，參謁道場山之妙湛思慧。遊歷參訪後，從學於淨慈寺妙湛。紹興初年入閩，住持大吉寺、龜山，又主金陵之蔣山、徑山、靈隱等名剎。乾道二年（1166），入淨慈寺。世壽八十三。賜號「佛行禪師」。〔聯燈會要卷二十九、五燈會元卷十六〕p7086

道明
一﻿道明    (一)唐代僧。乃五祖弘忍之弟子蒙山慧（惠）明。（參閱「慧明」7574）     (二)唐代僧。為黃檗希運之法嗣，有陳蒲鞋、陳尊宿之稱。（參閱「睦州道明」6968）p7086

道昞
一﻿道昞    （365～435）東晉僧。廬山十八賢之一。穎川人，俗姓陳。幼時出家，入慧遠之門。廣通經律，通達老莊，志節高潔，言行相合。以念佛三昧為念，常恆不絕。義熙十四年（418），豫章太守王虔曾入山謁之，奉為山中之主，繼慧遠之席。世壽七十一。〔佛祖統紀卷七〕p7091

道昭
一﻿道昭    （629～700）日本法相宗僧。河內（大阪府）人。入住元興寺，以持戒堅固著名。渡海來唐後遇玄奘，與窺基交往密切，研學法相，又從慧珊受禪學。八年後返日本，初傳法相宗，稱飛鳥傳、南寺傳。後於元興寺創建禪院，又至諸國弘傳教化。世壽七十二。依其遺命行火葬，是為日本最早行火葬者。〔元亨釋書卷一、續日本紀卷一〕p7091

道智
一﻿道智    梵語 mārga-jñāna，巴利語 magga-ñāṇa。緣道諦之智。十智之一。即緣道諦作道、如、行、出等四種行相，而斷除迷惑之無漏智。入於見道，成就滅類智之無間道時，緣欲界之道諦，作道、如、行、出等四種行相，生起無漏之法智忍，稱為道法智忍；而於無間道所生之無漏法智，稱為道法智，此為道智之初成就。又修道所攝之道類智雖無兼治下界之惑，然道法智與滅法智既可共同對治欲界修所斷之惑，亦可兼治上界之修所斷之惑。〔俱舍論卷二十六、大毘婆沙論卷一O六、雜阿毘曇心論卷六〕p7105

道服
一﻿道服    經我國改革之法衣（直綴），近世日本又加以簡略化，稱為略法服。即著於和服之上的短袖無裳黑衣，為直綴之別名。p7086

道朗
一﻿道朗    生卒年不詳。東晉僧。初與以義學知名之慧嵩共在河西享有盛名。曾助曇無讖翻譯涅槃經，亦造經序，撰義疏，致力於弘法，其後講涅槃經者多宗之。又製中論之序，參與佛陀跋摩所譯阿毘曇毘婆沙等之文義考正。後世每以師與致力弘揚三論之遼東僧朗混同為一人。〔大乘玄論卷三、梁高僧傳卷二〕p7095

道林
一﻿道林    (一)（314～366）東晉僧。陳留（河南開封）人，俗姓關。又稱支道林、支道人、支遁。（參閱「支遁」1850）    (二)（？～624）隋唐時代僧。郃陽（陝西）人，俗姓李。曾住同州大興國寺。三十五歲始學佛法，於終南山結茅修禪，澗飲草食，奮進不已。隋文帝數度徵召而不出，避於梁山之南，精勤行道，持戒嚴謹。世壽不詳。〔續高僧傳卷十九〕    (三)（741～824）唐代牛頭宗僧。杭州富陽人，俗姓潘。又稱鳥窠道林、鵲巢和尚。諡號「圓修禪師」。（參閱「鳥窠道林」6103）p7087

道林寺
一﻿道林寺    位於南京城外之鍾山。又稱蔣山寺。劉宋元嘉（424～453）初年，畺良耶舍自西域來中土，受文帝歸仰，敕住本寺。僧含亦曾住此，請譯藥王藥上菩薩經、觀無量壽經，自任筆受之職，梁代僧寶誌亦曾於此受禪業。宋、齊年間，為講肆道場，名僧來住者頗多。梁武帝天監十三年（514），寶誌示寂，敕葬於鍾山，興建墓塔，敕改「開善寺」。p7087

道果
一﻿道果    道，菩提；果，涅槃。由菩提之道而證涅槃之果，故稱道果。法華經藥草喻品（大九‧二O中）：「漸次修行，皆得道果。」p7086

道果教授
一﻿道果教授    藏傳佛教薩迦派的實修法門。「道果」是依於何道，證何種果。道果法門，又名甚深親口語教寶，印度大成就者毘瓦巴依喜金剛續造道果金剛偈句、續經講解略義和道果教言等著作而得名。此法門由薩迦派所繼承，此派因、道、果的建立，隨眾生的根機而決定。眾生根機有上、中、下三等，下士者以修善去惡為道，求人天福報；中士者求解脫輪迴，故依顯教修心法門，斷二執、證空性、斷輪迴根，謂破我執；上士者求徹底斷無明煩惱，清淨二障，即生成佛，謂破一切見。本法門適應三乘人的修道法門，故必須顯、密兼修，以顯教打基礎，密乘為究竟。道果的密法，也具有適應三機成就之法：上機即身成就，中機臨終解脫，下機中陰解脫。由因、道、果來認識即身成佛的意義；因就是道，道就是果。因（位）時之佛，由於不認識，被忽爾垢障，此生在修道時淨治垢障，垢障清淨即能認識，故立名為果，因、道、果三位無可分別。p7086

道果法→
一﻿道果法&rarr;    西藏佛教薩迦派之主要教義。（參閱「道果論」7087）

道果論
一﻿道果論    西藏佛教薩迦派之主要教義。又作道果法。認為修法者若斷除一切煩惱，即可證得一切智，而達於涅槃境界之果。其修行之次第，修法者先拋除非福（即惡業、壞事）專心於善業，如此來世即可進入三善趣（天、人、阿修羅）。如升入三善趣而仍未脫離輪迴者，尚須斷除我執，方可超脫。為此，故須苦修，以體悟人身與宇宙皆非實有，一切皆空，斷除一切見，方能真正領悟佛法，獲得解脫之果。p7087

道根
一﻿道根    佛道之根芽。與「道元」、「佛緣」同義。以過去世所發之菩提心為緣，至今世而得開發宿善，稱為道根。憬興之無量壽經連義述文贊卷中（大三七‧一四五下）：「宿無道根，現無信樂，不知感聖。」p7095

道業
一﻿道業    又作道行。學道修行之意，特指佛道之修行，或成就佛果之因行。此外，「道」之一詞亦含二義：(1)果道，與「菩提」同義，即指得菩提之行業。(2)因道，即指能通達至佛果之行業。故知「道」與「業」概為同義之詞。〔安樂集卷下（道綽）〕p7108

道楷
一﻿道楷    （1043～1118）宋代禪僧。世人尊為曹洞宗第八世。沂州沂水（山東沂水）人，俗姓崔。初學道術於伊陽山中，得辟穀之術，後悟其非，棄而習佛，於京師術台寺出家，後參投子義青禪師得法。元豐五年（1082），弘法於沂州仙洞山，並先後住持洛陽之招提、郢州之大陽山、隨州之大洪山崇寧保壽禪院等剎，大揚洞上之風，從者如雲。崇寧三年（1104），徽宗聞其名，召住京師十方淨因禪院，賜紫衣及「定照禪師」之號。師以衣非佛制，卻而不受，帝怒，黥而流放淄州，師終不屈。後帝悟，聽其自便，師遂於芙蓉湖上建寺，大揚禪風，學者風從，政和七年（1117），徽宗賜以「華嚴禪寺」一額，後又賜名「興化寺」。世壽七十六。世稱芙蓉道楷。法嗣中較著名者有丹霞子淳、淨因法成、闡提惟照、大智齊璉、石門元易、鹿門自覺。有芙蓉道楷禪師語要一卷（又作定照禪師語要）行世。〔禪林僧寶傳卷十七、聯燈會要卷二十八、五燈會元卷十四、湖北金石志卷十〕p7108

道樂
一﻿道樂    （1640～？）明末清初臨濟宗僧。貴州思南印江人，俗姓楊。字不厭。三十一歲參禮敏樹如相，得度受具足戒，一年後敏樹入寂，師乃參謁華嚴聖可德玉。康熙十五年（1676），歸黔省母，受請住持貴州興隆衛龍山寺三年。後遇兵亂，退居高屯山一年。二十三年出蜀，駐錫遵義府玉泉寺。翌年，聞聖可德玉寓瀘州（四川）方山，省覲得法。二十八年，住重慶華岩寺。世壽不詳。著有華岩不厭樂禪師語錄三卷。p7113

道標
一﻿道標    （739～823）唐代僧。俗姓秦，富陽（今浙江杭州西南）人，為隴（今陝西千陽隴縣）大族。先禮靈隱山白雲峰海和尚為師，至德二年（757），詔白衣通曉佛經者出家，首中其選，配天竺寺。永泰元年（765）於靈光寺從顗律師受具足戒。貞元中，別治室西嶺下，謂之草堂，杭人號「西嶺和尚」。經行之外，尤擅詩章，與詩僧皎然、靈澈相酬唱。故有諺云：「雪之晝（皎然），能清秀；越之澈（靈澈），洞冰雪；杭之標（道標），摩雲霄。」世壽八十五，僧臘六十六。〔新修科分六學僧傳卷二十、宋高僧傳卷十五〕p7113

道樹三昧經→
一﻿道樹三昧經&rarr;    全一卷。三國時代吳支謙譯。（參閱「道樹經」7116）

道樹經
一﻿道樹經    全一卷。三國時代吳支謙譯。又作私呵昧經、私阿末經、私阿昧經、私訶三昧經、私末經、菩薩道樹經、道樹三昧經。收於大正藏第十四冊。本經敘述佛陀於王舍國（即王舍城）竹園中為長者子私呵昧宣說菩薩之法。經名「菩薩道樹」，係依經之內容而稱之；意謂佛道之修行由初發意菩薩至具足一切智、轉法輪，乃至滅度，猶如種樹之發芽至開花、結果。p7116

道欽
一﻿道欽    （714～792）唐代牛頭宗徑山派初祖。蘇州昆山人，俗姓朱。又作法欽。初學儒教，於赴京途中遇鶴林玄素禪師，遂剃度受戒，修習禪法。後住杭州徑山，參學者甚眾，蔚為徑山派。代宗大曆三年（768）詔入京，賜號「國一禪師」。後復受德宗敬重，於貞元五年（789）賜予璽書及寶物。朝野名士歸依信受者甚多，世人敬稱「功德山」。六年，移住龍興寺淨土院。世壽七十九。德宗諡號「大覺禪師」，世稱徑山道欽。門弟子有道林、崇惠、廣敷等人。〔宋高僧傳卷九、景德傳燈錄卷四、釋氏稽古略卷三〕p7105

道氤
一﻿道氤    （668～740）唐代僧。長安高陵人，俗姓長孫。初舉進士第，後出家。善屬文。任供奉之職。隨玄宗至雒時，一行禪師奏請召集天下英髦學兼內外者，大建論場；道氤被推登首座，諸師皆為屈伏。開元十八年（730），與道士伊謙辯論釋、道二教之優劣，師雄論奮發，伊謙為之折伏，玄宗倍加讚歎，並賞賜絹等物。世壽七十三。著有對御論衡、大乘法寶五門名教、信法儀、唯識疏、法華經疏、御注金剛經疏宣演等書，其中以御注金剛經疏宣演為唐玄宗所著御注金剛經之複注本，此書於歷代經籍目錄中僅見其名，內容不明，直至敦煌本出，方得盡悉其奧。〔宋高僧傳卷五〕p7095

道沖
一﻿道沖    （1169～1250）宋代臨濟宗僧。武信長江（四川蓬溪）人，俗姓荀。字癡絕。幼即絕群，長應進士不第，乃就梓州妙音院修證落髮，遊學成都，修習經論。後至饒州薦福寺參謁松源崇岳，又參禮曹源道生，遂悟玄旨。慶元三年（1197）六月崇岳主持杭州靈隱寺，往依之。嘉定十二年（1219），師乃住持嘉興天寧寺，未久，又遷嘉禾光孝寺。時師名聞於朝廷，忠獻衛王迎請主持蔣山，住十三年。後遷明州天童山，又兼主持同州之育王山，海眾輻湊，道化冠一世。淳祐四年（1244）復敕主持杭州靈隱寺，不久退歸金陵。八年敕住臨安徑山。世壽八十二。遺骨葬金陵山中。法嗣有淨慈簡翁、頑極行彌、月潭智圓等。〔佛祖歷代通載卷二十、釋氏稽古略卷四、大明高僧傳卷八〕p7083 

道法
一﻿道法    （？～474）南朝宋僧。俗姓曹，敦煌（今甘肅敦煌）人。出家後專修禪業。後至成都受王休之、費鏗之等之請，為興樂、香積（泗州臨淮縣，今江蘇境內）二寺之主。常修苦行，信奉彌勒信仰。常坐不臥，宋元徽二年於禪定中滅度。〔高僧傳卷十一〕p7087

道法智
一﻿道法智    梵語 mārga dharma-jñāna。八智之一，十六心之一。即觀欲界之道諦而證得之無漏智。又斷除迷於道諦之見惑之智，亦稱道法智。〔俱舍論卷二十三〕p7088

道泰
一﻿道泰    東晉譯經僧。涼州人。其時漢土方等諸經大多譯出，而三藏九部尚未完備，師乃策杖冒險出葱西，歷遊西域，綜攬梵文，得毘婆沙論梵本十萬餘偈，還歸涼境。河西王沮渠蒙遜宣譯之，值天竺沙門浮陀跋摩至涼地，乃共譯之，於玄始十六年（427）譯出阿毘曇毘婆沙論一百卷。時北魏攻伐涼城，譯本散失，後又收集為六十卷。其餘事跡不詳。〔阿毘曇毘婆沙論序〕p7095

道洪
一﻿道洪    （574～649？）唐代僧。河東（山西）人，俗姓尹。十三歲出家，從學於曇延法師，致力於涅槃經之研究，復從淨願學十地經論。後奉隋煬帝之詔，入大禪定道場。唐貞觀年間（627～649），為律藏寺上座，且住大總持寺。貞觀十四年，應寶昌寺之請，講說涅槃經。玄奘始譯經之時，即參與譯場，任「證義」之職。後受召入住大慈恩寺。貞觀末年示寂。〔續高僧傳卷十五〕p7092

道海
一﻿道海    （1924～2013）台灣佛教比丘。俗姓毋，名達信，山西省晉城縣人。十三歲於山西省高平縣金鋒寺，依祖印老和尚出家。初在寺中禮佛誦經，學習佛門儀軌。及長，於山西晉城縣青蓮寺福嚴律院受具足戒。後於正覺寺親近體敬老法師，為時四年。一九四九年，大陸內戰激烈，避亂香港，入華南學佛院親近倓虛、定西、樂果諸法師受學。畢業後隨定西法師在東林精舍修念佛法門，研究律學。一九七一年，杖錫遊台後仍返港。一九八一年，應廣化律師之請，到台中南普陀佛學院任教，講解隨機羯磨；此後即應各地寺院聘請講戒、授戒，弘護戒法。一九九八年，應達賴喇嘛之邀請，至印度達蘭沙拉羅布林上學院，參加「比丘尼傳承研討會」，為比丘尼之傳承貢獻心力。曾任香港慧海精舍住持、南投淨律學佛院院長、南投正覺精舍方丈、台中南普陀寺住持、佛教僧伽醫療基金會董事長。世壽九十。p7095

道淵
一﻿道淵    籍貫、生卒年不詳。南朝宋僧。俗姓寇，出家止住於建康東安寺。少年學律，長習義宗，雖通達經論，然潛光隱德，未為世人所知。後於東安寺開講經論，剖析玄微，遂為世人所推崇，並見重於宋文帝，未久移住彭城寺，後寂於所住，世壽七十八。弟子有慧琳等。〔梁高僧傳卷七〕p7100

道源
一﻿道源    （1900～1988）中國佛教比丘。河南商水人，俗姓王。法名能信，別號中輪。二十歲依周口鎮普靜堂隆品法師剃度。二十四歲，赴湖北漢陽歸元寺，依覺清律師受具足戒。後隨侍慈舟法師赴蘇州靈巖山，創建淨土宗道場。歷參太虛、印光、圓瑛等大德。曾在大陸、台灣各地佛學院宣講佛學，且擔任十數次傳戒阿闍黎，以弘法講經馳名。歷任中國佛教會察哈爾分會理事長、屏東東山佛學院院長、中國佛教會理事長及台灣八堵海會寺開山住持。嘗創辦能仁佛學院，作育僧才。世壽八十九。p7109

道潛
一﻿道潛    (一)（？～961）五代法眼宗僧。河中府（山西）人，俗姓武。幼年出家，參謁法眼文益，參究多年，遂開悟，受印可。後離法眼座下，遍訪諸方，止住衢州古寺閱藏。時受五代忠懿王錢氏之命，入府中授王菩薩戒，賜號「慈化定慧禪師」，王又建慧日永明寺，延師住持，加賜「應真」，僧眾不下五百。世壽不詳。〔景德傳燈錄卷二十五、聯燈會要卷二十七〕     (二)宋代雲門宗僧。號參寥子。大覺懷璉之法嗣。以詩與蘇軾成知交，紹聖元年（1094），蘇軾流放南方，師連坐被罰，一時還俗。建中靖國元年（1101）蒙赦，復僧籍。世壽不詳，一說崇寧五年（1106）入寂。生前哲宗賜「妙總禪師」之號。著有參寥子詩集十二卷。〔釋氏稽古略卷四、東坡先生詩〕p7114

道澄
一﻿道澄    （1616～？）明末清初臨濟宗僧。忠南（四川）人，俗姓楊。號空谷。二十六歲，投四川熊家寺靜主悟修出家，於酆都（四川）十方堂鐵受沙彌戒，於梁山龍潭雪受具足戒。歷參訪墊江（四川）木頭灘月竹、大竹萬峰、廣安龍台寺象崖性珽。後遇蜀之兵亂，隱於七星山八年，歸大竹，遇敏樹如相來山，機緣契合，受印證。歷住成都內江縣三聖寺等諸剎。康熙三十一年（1692）時，師七十七歲，寂年不詳。著有空谷道澄禪師語錄二十卷。〔五燈全書卷八十八〕p7114

道濟
一﻿道濟    (一)（1150～1209）宋代臨濟宗楊岐派僧。臨海（浙江）人，俗姓李。名心遠，字湖隱，號方員叟。年十八，落髮於靈隱寺，性狂顛，嗜酒肉，人號濟顛。先後參訪國清寺之法空一本、祇園寺道清、觀音寺道淨，後投虎丘山瞎堂慧遠門下，嗣其法。又依淨慈寺，寺燬，行化嚴陵。瀕湖居民食螺斷尾，師每乞放水中，螺多活而無尾。世壽六十，葬於虎跑塔中。〔北磵集卷十、淨慈寺志卷十、金史卷八十〕    (二)（1487～1560）明代臨濟宗僧。嘉興（浙江）秀水人，俗姓張。字法舟。二十歲入天寧寺任行者，隨侍默堂宣。後又參謁吉庵祚，契悟，嗣其法。遊歷諸方後，先後住持覺王、景德、雙髻、安隱等諸剎。世壽七十四，法臘五十二。遺有天寧法舟濟禪師語錄行世。〔南宋元明僧寶傳卷十四、補續高僧傳卷十六〕    (三)（1630？～1708）明末清初之畫僧。亦署原濟。字石濤，號瞎尊者、苦瓜和尚。其別號甚多，以仰慕宋代湖隱禪師，故亦號道濟、顛僧。或作濟道人、濟樵人、濟山僧、粵西濟山僧、粵山石濤等，每因時因地而異。桂林人，俗姓朱，明靖江王亨嘉之子，或稱楚王子。世傳崇禎三年生。隆武元年（1645），國傾家破，竄在草莽，於全州剃落入道，或謂投南海深度出家。參旅菴本月，得別傳之旨，後繼其法。初住宣州敬亭山，於康熙四十一年（1702）八月遷金陵一枝寺。博通世學，工詩善畫，精於草隸，江上士夫莫不欽敬，而澹然自守，不樂送迎。四十四年秋，渡江至揚州，住大滌堂，因號大滌子。世傳其異跡甚夥，疑為大菩薩乘願再來者。或傳康熙帝聞其名，與之結交，召至北京，小住即返，寓於廣陵，遂不復出。著有苦瓜和尚畫語錄，以畫法闡明佛理，融禪法於宣染之繪畫技巧中，識者譽為得未曾有之佳作，各國均有譯本，為畫家所必讀。其書畫，人爭藏之，有寸紙尺璧之譽。〔清史稿列傳第二九O、國朝畫徵續錄卷下〕（參閱「石濤」2703）    (四)（？～1723）日本臨濟宗僧。號松州、北禪。參謁古月禪材，徹然大悟。住於常陸（茨城）高乾院。〔續禪林僧寶傳卷一上〕p7118   

道燦
一﻿道燦    （？～1271）宋代臨濟宗大慧派僧。又作道璨。吉安（江西）泰和人。號無文。為笑翁妙堪之法嗣。寶祐二年（1254），受請任饒州（江西）薦福禪寺開堂。後任廬山開先華藏禪寺住持，又住薦福禪寺。世壽不詳。師擅長詩偈，著有詩文集無文印二十卷、無文和尚語錄一卷。〔五燈全書卷五十三〕p7119

道猛
一﻿道猛    （411～475）南朝宋成實論師。西涼州（今甘肅黃河以西）人。在壽春（今安徽壽縣）力精勤學，通三藏九部大小諸論，尤精成實論。宋元嘉二十六年（449）至京師（今江蘇南京），住東安寺，續開講席。宋太宗為湘東王時，深相崇敬，太始初年（465）興皇寺立，奉敕以道猛為綱領，於寺內開講成實論，帝親自來聽講，公卿齊集，一時稱盛，弟子有道慧等。於東安寺示寂，世壽六十五。〔高僧傳卷七〕p7100

道猷
一﻿道猷    （404～474）南朝宋僧。原籍吳地（今江蘇蘇州一帶），本為竺道生弟子，隨居廬山。道生去世後，隱居臨川（今江西撫州）郡山。宋文帝（424～453 在位）聞其名而延請入京，於宮中集義學僧人，由道猷申述頓悟之義。孝武帝（454～464 在位）敕為新安寺鎮寺法主。世壽七十一。著有勝鬘經注五卷，後經沙門道慧刪為兩卷刊行於世。p7109

道獨
一﻿道獨    （1600～1661）明末曹洞宗僧。南海（廣東）人，俗姓陸。號宗寶，別名空隱。世稱空隱宗寶、宗寶道獨禪師。六歲喪父，隨母近寺而居，聞鄰嫗「發願來生童真出家」、「見性成佛」等語，乃立定出世之志。稍長，得六祖壇經，初不識字，乃禮請大德誦讀，竟能成誦。年十六，禮十方佛後自行執刀剃髮。歸隱龍山，結廬而居，侍母盡孝十餘年。二十九歲，往謁博山無異元來，受具足戒而得法。出住廬山，其後歷主廣州羅浮山、福州長慶、閩之雁湖、南台山之西禪寺、粵（廣東）之芥菴、海幢等諸剎。世壽六十二，法臘三十三。有長慶宗寶獨禪師語錄六卷行世。〔五燈全書卷六十三、續燈正統卷四十、正源略集卷三〕p7116

道玄→
一﻿道玄&rarr;    （？～808）唐代著名在家禪者。世稱龐蘊居士、龐翁。（參閱「龐蘊」8324）

道理
一﻿道理    梵語 yukti。簡稱為「理」。指正確之理，即事物之存在、變化必須準據之法則。瑜伽師地論卷三十中舉出四種道理：(1)觀待道理（梵 apekṣā-yukti），又作相待道理，即真（勝義）與俗（俗諦）相待之道理。(2)作用道理（梵 kārya-kāraṇa-yukti），有因果關係之作用的道理。(3)證成道理（梵 upapatti-sādhana-yukti），又作成就道理，即確認方法之道理。(4)法爾道理（梵 dharmatā-yukti），又作法然道理，如火有熱性，水有溼性，有其本來不變本性之道理。〔解深密經卷五、大乘莊嚴經論卷十二、成唯識論卷八〕p7101

道理真理
一﻿道理真理    日本唯識宗之用語。「別體真理」之對稱。相對於有為之諸法而說無為之真如，稱為別體真理；有為緣生之道理即真如，非別有其堅實之別體，稱為道理真理。p7101

道琛
一﻿道琛    (一)（1086～1153）南宋僧。溫州樂清人，俗姓彭。字元常。賜號「圓辯」。十八歲，受具足戒。初學律儀，不久入法明寺，投道淵，領妙旨，頗受器重。後至四明延慶寺，入梵光之門下。既而歸鄉主持廣濟寺，更遷廣慈寺。建炎三年（1129），高宗幸臨永嘉，敕建林靈素故宅為資福院，命師主之，屢現靈異。專修念佛三昧，提倡「唯心淨土」說。紹興十二年（1142），代梵光主持延慶寺。大興淨土繫念會，每月二十三日集道俗念佛。嘗與雪竇大圓禪師道交。紹興二十三年十二月集眾誦觀無量壽經，書遺偈，更諷安樂行品，未終而入寂，世壽六十八，僧臘五十一。著有指南集二卷。〔釋門正統卷七、佛祖統紀卷十六、卷二十七〕     (二)（1632～1689）明末黃檗宗僧。又稱定琛。（參閱「定琛」3998）p7105

道璿
一﻿道璿    （702～760）唐代僧。係將禪、律、華嚴傳至日本之第一人。亦為日本禪宗第二祖、華嚴宗初祖。河南許州人，俗姓衛。幼年出家，後入洛陽大福先寺，從定賓受具足戒，研學律藏。又師事華嚴寺之普寂，兼習禪學、華嚴。於日本天平八年（736）被迎請至日本。十五年日僧最澄正式受戒，入其門下。常至各地講說戒律，曾任東大寺大佛開眼法要之重要職務，對於初期奈良佛教之貢獻至鉅。世壽五十九。〔八宗綱要卷下、日本佛教史講話、扶桑略記拔萃〕p7120

道生
一﻿道生    (一)（355～434）又稱竺道生。東晉時之涅槃經學者。鉅鹿（河北平鄉）人，寓居彭城（江蘇銅山），俗姓魏。師事竺法汰，故改姓竺。十五歲，即登講座，雖宿學名士莫能抗敵。二十歲，受具足戒，講演之聲譽遍天下。初住建業龍光寺，後入廬山幽棲七年，師事慧遠，博研經論。復至長安受鳩摩羅什之教，時稱羅什門下四傑之一。義熙五年（409）歸返建業，主張「闡提成佛」、「頓悟成佛」說，教界為之譁然，其他之涅槃學者亦排斥之，遂再度棲隱廬山。直至曇無讖譯之大般涅槃經流傳至建業，眾人始歎師之卓識。著有二諦論、佛性當有論、法身無色論、佛無淨土論、應有緣論、辯佛性義、法華經義疏等，又僧肇所著之注維摩詰經、寶亮等所著之大般涅槃經集解等，皆常引用師之說法。此外提倡四種法輪說，予後世之影響極大。世壽八十。弟子僧瑾、道猷等繼續倡導頓悟之義。〔東林十八高賢傳、梁高僧傳卷二、卷三、卷七、出三藏記集卷十二、卷十五〕     (二)生卒年不詳。南宋臨濟宗虎丘派僧。號曹源。南劍（福建）人。為密庵咸傑之法嗣，出世於饒州（江西）妙果寺，其後歷住信州（江西）龜峰寺、饒州薦福寺。著有曹源和尚語錄、曹源生禪師語要各一卷。〔五燈會元續略卷五、續傳燈錄卷三十五〕p7075

道登
一﻿道登    (一)（412～496）北魏僧。東莞（山東沂水）人，俗姓芮。初從徐州之僧藥法師學涅槃、法華、勝鬘等諸經。繼從白塔僧淵學成實論。譽聞魏國，並得高祖孝文帝之信任。於洛陽弘法講學，普受僧俗尊崇。太和二十年，於恆州報恩寺示寂，世壽八十五。一說於景明年間（500～503）示寂。〔續高僧傳卷六、魏書釋老志〕    (二)生卒年不詳。南朝時代僧。曾住耆闍寺，深研經法，宣唱玄旨，開導眾心。南朝梁武帝天監十年（511，一說十四年），與光宅寺法雲、瓦官寺慧明等，奉詔於華林殿宣講涅槃經四相品斷肉篇，高韻華言，傾動眾聽，名震一時。    (三)（1620～1679）清代僧。四川墊江人，俗姓倪。弘法二十餘年。因痛感時風不古，遂隱遁於錦官文殊寺，將生平文稿付之一炬，僅留傳十二時歌一首。世壽六十。〔五燈全書卷八十八〕p7106

道盛
一﻿道盛    （1592～1659）明末曹洞宗僧。福建浦城人，俗姓張。號覺浪，別號杖人。十九歲，從瑞巖出家，參壽昌寺之無明慧經，為其法嗣，又師事東苑之晦台元鏡，得其堂奧。萬曆四十七年（1619）開法於福州國觀寺，其後歷住江蘇靈谷寺、湖北龍湖寺、江西壽昌寺、圓通寺。於順治三年（1646），住持江蘇天界寺，大振禪風。世壽六十八。法嗣二十九人。師說法四十餘年，有五十餘座道場之語錄，如天界覺浪禪師全錄三十三卷、天界覺浪禪師嘉禾語錄一卷等，別有著作如稟山忠公傳、佛祖道流贊、傳燈正宗、尊正規、洞宗標正等。〔五燈全書卷六十三、正源略集卷三、續燈正統卷四十、攝山志卷三〕p7101

道相智
一﻿道相智    即道種智，是遍知世間、出世間一切道門差別之智慧，乃屬菩薩之「不共智」。又稱一切道種智、道種慧、道智。（參閱「道種智」7111）p7092

道眼
一﻿道眼    (一)修道而得之眼通（力）。又作天眼通。宗密之盂蘭盆經疏卷下注釋目連以道眼觀母之生處一文中，道眼即作天眼通解，謂由證道而得，故稱道眼。     (二)指觀道之眼。圓覺經（大一七‧九一六上）：「分別邪正，能施末世一切眾生無畏道眼。」p7101

道祖
一﻿道祖    （347～419）東晉僧。吳（江蘇吳縣）人，俗姓竺，故又稱竺道祖。年少出家，為台寺支法齊之弟子。幼有才思，精勤務學。後與僧遷、道流等同入廬山，師事慧遠，並於山中受戒，同為遠公所重。僧遷、道流皆年二十八而寂。道流曾撰寫諸經目錄，未完而寂，師繼之完成，凡四部：魏世經錄目、吳世經錄目、晉世雜錄、河西經錄目，各一卷，今已佚失。師後還京師建康瓦官寺，受桓玄敬信，及桓玄擬令沙門致敬於王者，師乃辭還吳之台寺。桓玄篡位後，召師進京，師稱疾不行，遂摒絕人事，講道終日。世壽七十三。〔梁高僧傳卷六、大唐內典錄卷十、歷代三寶紀卷七、釋氏六帖卷十〕p7096

道禁
一﻿道禁    佛道之禁戒。指大乘、小乘之諸戒律，係用以禁止諸惡者。即戒波羅蜜。無量壽經卷下（大一二‧二七七下）：「廣植德本，布恩施慧，勿犯道禁。」p7109

道種性→
一﻿道種性&rarr;    瓔珞經所說六種性之一。指十迴向位菩薩的特質。（參閱「六種性」1695、「種性」7370、「五十二位」1390）

道種慧
一﻿道種慧    即遍知世間、出世間一切道門差別之智慧，此種智慧乃屬菩薩之「不共智」。又稱一切道種智、道智、道種智、道相智。（參閱「道種智」7111）p7111

道種智
一﻿道種智    為三智之一。即遍知世間、出世間一切道門差別之智慧，此種智慧乃屬菩薩之「不共智」。又稱一切道種智、道種慧、道智、道相智。據大智度論卷二十七之說，於六波羅蜜中，能行分別思惟之智，稱為道種智，又指廣學一切道法以濟度眾生之菩薩智。天台宗以之配於空、假、中三觀中之假觀，而謂其乃破除塵沙惑所成的化道之智。〔大品般若經卷一序品、摩訶止觀卷三上、觀音玄義卷下〕（參閱「一切智」23）p7111

道章
一﻿道章    （1655～1734）明末清初黃檗宗僧。錢塘（浙江）人，俗姓顧。字悅峰，初名法賢。十歲出家，初學華嚴，後學禪。日本貞享三年（1686，即康熙二十五年），渡海至日本長崎。元祿七年（1694），嗣獨湛性瑩之法。十二年，棲居黃檗山，共歷二十二年，復興諸堂。寶永四年（1707），任黃檗山第八代住持。世壽八十。著有悅峰禪師語錄三卷。〔黃檗東渡僧寶傳卷上〕p7102

道章苦經→
一﻿道章苦經&rarr;    全一卷。東晉竺曇無蘭譯。（參閱「淨除罪蓋娛樂佛法經」5930）

道端良秀
一﻿道端良秀    （1903～1993）日本佛教學者。北海道人。一九二八年自大谷大學東洋史學科畢業後，復在母校研究科結業。歷任大谷大學教授、比叡山學院講師。曾為調查佛教史蹟而來中國留學，回國後任大谷專修院院長、光華女子大學教授。著有唐代寺院之經濟史研究 、中國佛教史 、中國之淨土教與玄中寺 、唐代佛教史研究 、 儒教與儒教倫理─中國佛教中的「孝」、 中國佛教與社會福祉事業、中國之石佛、石經 、佛教之見解與思維等書。p7111

道紀
一﻿道紀    北齊高僧。居於鄴下，宣講成實論三十載。又曾出鄴郊講所著金藏論，每七日一遍，往必荷擔，身甘勞苦，以勵道俗。後不知所終。〔續高僧傳卷三十〕p7092

道綽
一﻿道綽    （562～645）唐代淨土宗僧。為我國淨土宗第二祖。并州汶水（山西太原）人，一說并州晉陽人，俗姓衛。又稱西河禪師。上承曇鸞之思想，為唐代初期淨土教開拓者。日本真宗尊為七高僧中之第四位。為一涅槃經學者。十四歲出家，廣習經論，尤精大涅槃經，嘗開講涅槃經凡二十四遍。後住於曇鸞所創建之玄中寺中，受寺內曇鸞和尚碑文所感，遂轉入淨土信仰，時為大業五年（609），師年四十八。直至八十三歲為止，每日念佛七萬遍。     師一生講說觀無量壽經二百回以上，主張不論出家在家，均以念佛為要。其於念佛時，必數小豆粒，稱為「小豆念佛」，此係我國念佛數珠之濫觴。貞觀三年（629），預知化期，通告四眾，四眾咸集，忽見曇鸞現身，告以餘報未盡。及至七十歲，猶生新齒，太宗曾至太原見之，施以眾寶名珍。年屆八十，容色盛發，神氣尤爽，暢談淨業，每每理味奔流，吐詞包蘊。世壽八十四。門弟子有善導、道撫、僧衍、道誾等。著有淨土論兩卷，並依觀無量壽經，著安樂集二卷，以傳述念佛之教，為專弘淨土教旨之書。〔淨土往生傳卷中、佛祖統紀卷二十八、續高僧傳卷二十、淨土論卷下（迦才）〕p7111

道義
一﻿道義    生卒年不詳。新羅僧。朝鮮佛教禪門九山迦智山派之祖。北漢郡人。號明寂。宣德王五年（784）來唐，於廣府之寶壇寺受具足戒，其後師事洪州（江西）開元寺西堂智藏，又參謁百丈懷海。憲德王十三年（821）歸國，於全羅南道長興郡迦智山寶林寺弘揚南頓之旨，蔚成迦智山派。〔祖堂集卷十七、景德傳燈錄卷九〕p7109

道者
一﻿道者    謂修行佛道者，後指禪林之行者，或投佛寺求出家尚未得度者。大智度論卷三十六（大二五‧三二四中）：「得道者，名為道人，餘出家未得道者，亦名為道人。」〔佛祖統紀卷二十八、禪林象器箋職位門〕（參閱「道人」7072）p7088

道膺
一﻿道膺    （？～902）唐代曹洞宗僧。薊門玉田（河北）人，俗姓王。二十五歲，於范陽延壽寺受具足戒。學小乘戒律，復從學於終南山翠微寺之無學。後參學於筠州（江西）之洞山良价座下，並嗣其法。初住於三峰山（江西宜豐）。其後，於雲居山（江西建昌西南）開創真如寺（又稱飛白寺、龍昌寺），講學三十年，大振曹洞宗風。得南平王鍾傳之護持。天復二年示寂（佛祖通載作天復元年示寂），世壽六十八。師之語錄現已不存。〔宋高僧傳卷十二、景德傳燈錄卷十七〕p7119

道臻
一﻿道臻    （1014～1093）宋代臨濟宗僧。福建古田人，俗姓戴。字伯祥。十四歲行頭陀行，於六年之間廣學大小經論。復遍參善知識，後於浮山法遠處大悟得旨。住持江蘇因聖寺，後遷東京（開封）淨因寺。英宗賜紫袍，神宗時嘗入宮說法，並主持慧林、智海二寺，賜號「淨照禪師」。世壽八十，法臘六十一。〔建中靖國續燈錄卷八、禪林僧寶傳卷二十六、佛祖歷代通載卷十九、釋氏稽古略卷四〕p7116

道舊
一﻿道舊    道友。指久續道交之友。以道相交，故稱道；舊者，舊識。敕修百丈清規卷六病僧念誦條（大四八‧一一四七中）：「凡有病僧，鄉人、道舊對病者榻前排列香燭、佛像，念誦贊佛。」又新住持晉山時，舊識道友為其製入寺之疏，稱為道舊疏。〔禪林象器箋稱呼門、文疏門〕p7120

道英
一﻿道英    （557～636）隋唐僧。俗姓陳，蒲州倚氏（今山西臨倚）人。未出家時即從智炬聽華嚴等經，隋開皇十年（590）出家。開皇十九年（599）到解縣（在今山西）太行山柏梯寺修習止觀，後到京城勝光寺，從曇遷學習攝論。主張僧人應重勞作，一生隨事以法對之，縱任自在。晚年住蒲州普濟寺，置莊三所。曾講華嚴經、起信論等。唐貞觀十年（636）九月，令弟子誦華嚴賢首偈，至臨終勸念善處，明相既現，奄然而逝，世壽八十。〔續高僧傳卷二十五、華嚴經傳記卷三〕p7092

道莊
一﻿道莊    （525～605）隋代僧。建業（南京）人。初從彭城寺寶瓊學成實論，繼從興皇寺法朗研習中、百、十二門、大智度等四論。入住東都內慧日道場，後入京師日嚴寺講說法華經。煬帝親臨其講座，並賜以施物。著有集數十卷，另又注解法華經，共成三卷。世壽八十一。〔續高僧傳卷九〕p7102

道華
一﻿道華    謂佛正覺之智，清淨如蓮華，故稱道華。道，佛果之名。又指佛正覺所成就住持淨土之眾寶蓮華，與「正覺華」同。p7106

道藏
一﻿道藏    為道教經書之總集。道教經書之正式匯輯成藏，為唐玄宗敕命輯成之三洞瓊綱，後經唐末五代之亂，經籍大多亡逸。宋代真宗大中祥符三年（1010），詔命王欽若主編道教經典，歷經六年編成寶文統錄。五年，張君房奉詔領修道藏，依「三洞四輔」分類，採用「千字文」編號，於天禧三年（1019）繕寫七部，稱大宋天宮寶藏，凡四五六五卷。奠定以後道藏之編纂體制。宋代徽宗崇寧（1102～1106）年中，重加校補，稱崇寧重校道藏。政和（1111～1118）年中，設立經局，增修雕板印行，稱政和萬壽道藏。至此，道藏始有印本。此後金、元各藏皆以此為藍本，金代輯成大金玄都寶藏，元代輯成玄都寶藏。上述繕刻之道藏歷經兵火及元代佛道之爭，皆已散軼。現存者為北平白雲觀所藏明代正統十年（1445）刊成之正統道藏五三O五卷，及神宗萬曆三十五年（1607）輯印之萬曆續道藏一八一卷，合為五四八六卷。又清代彭定求編道藏輯要，閔一得編道藏續編第一集，近世守一子編道藏精華錄，均續有增補。     道藏廣集道教各道派之一切經典，內容十分龐雜，其纂修係依據三洞四輔十二類之分類原則。三洞，指第一洞真部、第二洞玄部、第三洞神部，各為不同之神君所說。於南北朝初期，道教開始產生統一意識時，陸修靜將其整理，形成三洞之觀念。四輔，則有輔助、依輔三洞之意，太玄部、太平部、太清部分別輔助三洞，正一部則兼輔三洞。三洞之下各分十二類，即本文、神符、玉訣、靈圖、譜錄、戒律、威儀、方法、眾術、記傳、讚頌、章表，共三十六部，四輔則不分部。道藏內容包含社會、道德、科學等，略可分為四大部門：(1)教義，為宇宙生成、萬物根元之道、天界、地獄等。(2)方術，為符咒等法術與驅邪祛厄之齋醮，乃道藏最實用之部分。(3)醫術，分內、外丹系統，為煉丹、養氣調息等，為古代衛生學、化學之寶庫。(4)倫理，為道教戒規與通俗性倫理道德等，對民間社會有深入影響，為研究古代社會之史料。p7120

道虔
一﻿道虔    （？～921）唐末五代僧。石霜慶諸法嗣。曾住持瑞州（今江西高安）九峰，世稱「九峰虔」。（參閱「九峰道虔」227）p7096

道號
一﻿道號    僧為表示其自身之願望，或自身悟道之機緣，或以所居之地名、所住之庵堂，或徒孫輩為避免直呼祖師輩名號之諱，遂另取一道號。又稱「表德號」。主要通行於禪宗，其餘如天台、法相、華嚴等諸宗亦採用之。例如智顗又稱天台，湛然又稱荊溪，窺基又稱慈恩，慧沼又稱淄州，澄觀又稱清涼，宗密又稱圭峰。宋代以後，道號常為字號所取代。日本淨土宗使用「譽號」、「阿號」，西山派用「空號」，皆受我國道號之影響。〔釋氏通鑑卷五梁武帝普通四年條、佛祖統紀卷七湛然傳、叢林盛事（道融）、禪林象器箋稱呼門〕p7109

道融
一﻿道融    (一)魏晉時代僧。汲郡林慮（河南汲縣）人。鳩摩羅什之門人。十二歲出家，初學外典。及三十歲，才解英絕，窮究內外經書。羅什入關後，師前往諮稟，羅什甚奇之。受姚興之命，住於逍遙園，參與羅什之譯場。後還彭城，講說中論、法華等經，門徒甚多。後寂於彭城，世壽七十四。著有法華、大品般若、 金光明、十地、維摩等經之義疏。師講說法華經之際，每將經文分科為九轍，故時人譽之為九轍法師。〔梁高僧傳卷六、法華傳記卷二、大唐內典錄卷三〕    (二)宋代臨濟宗黃龍派僧。字古月。為塗毒智策之法嗣。偶讀羅湖野錄，深有所感，遂以三十年間於叢林之見聞，編集一部近古之名僧善行錄，即叢林盛事二卷。其餘事跡不詳。〔叢林盛事序〕p7117

道行
一﻿道行    (一)又作道業。意為佛道之修行。維摩經卷下囑累品（大一四‧五五七上）：「如說修行，當知是為久修道行。」    (二)（752～820）唐代僧。桂陽（湖南）人，俗姓楊。十二歲學於南嶽般若道場，又參謁馬祖道一，徹悟生死大事。住於澧陽西南，後以太守召請，住持茗溪開元寺。世壽六十九。〔宋高僧傳卷二十〕    (三)（1089～1151）宋代臨濟宗楊岐派僧。世稱雪堂。虔州（江西）人，俗姓葉。幼萌出家之志，後從天寧微禪師，決心益加堅固。十九歲從覺印子英出家，參謁指源潤，機緣不契。又參禮龍門寺之佛眼清遠，得其玄旨，並嗣其法。建炎二年（1128），受徐康國之請，開法於壽寧。歷住法海、天寧、烏巨等諸剎。世壽六十三。著有雪堂行和尚語要一卷、雪堂行和尚拾遺錄一卷。〔聯燈會要卷十七、大明高僧傳卷六〕p7079

道行般若波羅蜜經→
一﻿道行般若波羅蜜經&rarr;    凡十卷。後漢支婁迦讖譯。為現存般若經譯本之最古者，共三十品。（參閱「道行般若經」7079）

道行般若經
一﻿道行般若經    凡十卷。又稱道行般若波羅蜜經、摩訶般若波羅蜜道行經、般若道行品經、摩訶般若波羅蜜經。後漢支婁迦讖譯。收於大正藏第八冊。為現存般若經譯本之最古者，共三十品。內容闡明般若波羅蜜之法，並敘及其受持之功德。據出三藏記集卷七所收本經後記，知本經係於東漢靈帝光和二年（179）十月譯出，其梵本為竺朔佛所攜來。    本經之同本異譯有：吳支謙之大明度經（六卷）、前秦曇摩蜱與竺佛念共譯之摩訶蜱羅波羅蜜經抄（五卷）、後秦鳩摩羅什之小品般若波羅蜜經（十卷）、唐玄奘之大般若經第四分、宋代施護之佛母出生三法藏般若波羅蜜多經（二十五卷），其中以支謙之譯本與本經最近似，施護之譯本則與現存梵文八千頌般若（梵 Aṣṭasāhasrikā-prajñāpāramitā）及西藏譯本，其分品完全相同。本經於晉代以後頗為盛行，其注疏有東晉支遁之道行指歸、東晉道安之道行品集異注、道行指歸、竺僧敷之道行義疏，然今皆不傳。〔開元釋教錄卷十一、法經錄卷一、出三藏記集卷二、卷十二、卷十三、歷代三寶紀卷四〕p7079

道衍
一﻿道衍    （1335～1418）明初禪僧。長洲（江蘇吳縣）人，俗姓姚，名廣孝。號獨庵。十四歲出家，初習天台，後從徑山智及參禪得旨。先後住持臨安普慶寺、杭州天龍寺、嘉定留光寺。能詩文，擅長陰陽術數，尤能詩畫。燕王與之談論甚洽，偕至北平，恆居府中，共王密謀，建文時遂有靖難之變。及成祖踐祚，錄其功第一，敕復俗姓，拜太子少師，時稱姚少師。帝又命蓄髮服冠，辭謝不受，賜宅第宮人，亦不受。曾監修太祖實錄、永樂大典等。平日居城西佛寺，法服禮誦，養一侄為侍者。世壽八十四。諡號「恭靖」。曾著道餘錄、佛法不可滅論，係針對宋朝儒家攻擊佛教之謬誤而作者。另著有淨土簡要錄等淨土教論書多種。〔增集續傳燈錄卷五、續燈存稾卷四〕p7092

道術
一﻿道術    (一)謂道法技術；通於內、外、世、出世之法。無量壽經卷上（大一二‧二六六上）：「博綜道術，貫練群籍。」無量壽經義疏（大三七‧一一八下）：「廣習五明道術。」     (二)指道教為求祈福、降魔、鎮災等，所行之法術。p7102

道觀雙流
一﻿道觀雙流    為天台宗所立通教十地之中第九地菩薩所修行之相。道，指教化他人之化道；觀，乃自觀空理之觀法。利他之化道與自利之觀法同時並行，稱為道觀雙流。通教十地之中，於八地或八地以前之菩薩尚無法行「自行化他」之法，自第九地以上始得自在無礙，成就空觀，破除見、思二惑，我、法二執俱忘，以假觀而洞照緣生之差別，並達於化他無礙之境。法華經玄義卷四下（大三三‧七三O上）：「九菩薩地位者，從空入假，道觀雙流，深觀二諦，進斷習氣，色、心無知，得法眼、道種智，遊戲神通，淨佛國土，成就眾生。學佛十力、四無所畏，斷習氣將盡也。」〔天台四教儀、法華玄義釋籤卷四上〕p7123

道詵
一﻿道詵    （827～898）新羅（朝鮮）禪僧。靈巖（朝鮮全羅南道）人，俗姓金。十五歲出家，二十三歲受具足戒。後周遊諸方，適至全羅南道玉龍寺，愛其幽勝，乃止住之，坐禪忘言三十五年，世稱玉龍子。修持陰陽五行之術，能占屋宅之方位與墳墓之位置，另又弘揚風水圖讖之說，此類修法至後世仍流行於朝鮮。師所提倡者頗受當時王室貴族之信受，乃大力護持其教法，於全國各地廣建禪院。太祖、顯宗、肅宗、仁宗、毅宗等歷代帝王並先後封之以「大禪師」、「王師」、「先覺國師」等號。〔高麗史卷二、東國通鑑卷十三〕p7110

道詵寺
一﻿道詵寺    位於韓國漢城道峰區。為新羅景文王二年（862）道詵國師於三角山所創建護國祈願之道場。此一護國祈願之傳統代代相傳，至李朝李太王光武八年（1904），因社會群情之反映，本寺遂正式成為國家祈願之本剎。p7110 

道誾
一﻿道誾    (一)籍貫、生卒年均不詳。唐代淨土宗僧。為道綽之弟子。於道綽入寂後，在玄中寺之石壁畫阿彌陀、觀音、勢至三尊像，晝夜禮拜，遶道綽之墳，祈求示現往生靈驗，臨終時，正念端坐，合掌向西，遂成就往生淨土之素懷。此後，山西并州一帶禮拜西方變相，祈求往生淨土者甚多。師之事跡，於觀無量壽經疏、東域傳燈目錄（義天）、淨土依憑經論章疏目錄（長西）等書多有引用。〔淨土宗全書卷二、卷三〕    (二)（1585～1637）明代曹洞宗僧。上饒（江西）人，俗姓傅。號雪關。閱六祖壇經起疑情，禮博山無異元來為師，掩關六年後，受元來之法。崇禎二年（1629）住瀛山（四川），五年住信州（江西）博山、福州鼓山湧泉寺，九年住杭州武林虎跑定慧寺，重興妙行寺。世壽五十三。建塔於博山蓮花峰之西。〔五燈全書卷六十三、佛祖道影卷三〕p7114

道諦
一﻿道諦    梵語 mārga-satya，巴利語 magga-sacca。又作道聖諦（梵 mārgārya-satya）、趣苦滅道聖諦、苦滅道聖諦、苦出要諦。為佛教基本教義「四聖諦」之一。道諦，即指欲達苦滅之境而依之修行的八正道。據中阿含卷七分別聖諦經載，所謂苦滅道聖諦，即正見、正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定等八正道。     有關道諦之內容，諸經論所述不一，於原始佛教之根本聖典阿含經中，係以八正道為道諦，一般亦多採用此說；另如大智度論卷十九、成實論卷二「四諦品」、四諦論卷四分別道諦品之說，則為廣義之看法，包括三十七覺支，即：四念住、四正斷、四神足、五根、五力、七覺支、八聖道支等。     關於道諦之自性，各論書與諸部派之間頗有異說，據大毘婆沙論卷七十七之說：(1)阿毘達磨諸論師多以有學法與無學法為道諦。(2)譬喻論師以奢摩他（梵 samatha，止）與毘鉢舍那（梵 vipaśyanā）為道諦。(3)分別論者以有學法之八正道為道，亦為道諦，其餘之有學法及一切無學法僅為道，而非道諦。(4)說一切有部之大論師妙音（梵 Ghoṣa）及如是說者認為用以對治墮於自相續或他相續的五蘊之法，或用以對治有情數及無情數的諸蘊之法，皆為道，亦為道諦。     此外，唯識家以道諦配於七真如中之正行真如，並以遍、依、圓等「唯識三性」來解說道諦之相：(1)知道，又作遍知道，即能了知遍計所執之無體。(2)除道，又作永斷道，即能斷盡由各種外在因緣而生起（依他起）之假法。(3)證得道，又作證道，即能體證人空、法空二空之理。〔增一阿含經卷十七、法蘊足論卷六聖諦品、三無性論卷上、成唯識論卷八、大乘義章卷三本〕（參閱「四諦」2356）p7117

道諦四相
一﻿道諦四相    觀四諦時，各有四種差別，於其時所產生之行相共有十六種。（參閱「十六行相」553 ）p7118

道證
一﻿道證    新羅僧。曾來唐，居止於長安，投西明寺圓測之門下，窮究瑜伽唯識之學。唐中宗嗣聖九年（692）歸國，世壽不詳。著般若理趣分一卷、辯中邊論疏三卷、成唯識論要集十四卷、因明正理門論疏二卷等。〔三國史記卷八、東域傳燈目錄卷下〕p7122

道賢論
一﻿道賢論    晉代孫綽撰。現已不存。內容散見於「梁書」等。本書將西晉至東晉初年之高僧竺法護、竺法乘、于法蘭、于道邃、帛法祖、竺道潛、支遁等七人，依次比為山濤、王戎、阮籍、阮咸、嵇康、劉伶、向秀等竹林七賢。七高僧皆為般若經系統經典之弘傳者，其中竺道潛及支遁等為精通老莊、善巧清談之玄學僧。本書作者孫綽可代表當時江南之知識分子；藉本書可顯示當時江南知識分子對佛教探求之一斑。p7115

道辯
一﻿道辯    後魏僧。范陽人，俗姓田。天性疏朗，才術高世。時有大法尊王經，盛行於世。師知其偽，蒐集而焚化之。注解維摩詰經、勝鬘經、金剛般若經等，並著大、小乘義章及申玄照等。世壽不詳。〔續高僧傳卷六〕p7123

道通
一﻿道通    (一)（731～813）唐代僧。廬江（安徽）人，俗姓何。幼年出家，從學於馬祖道一。馬祖示寂後，往謁石頭希遷，並與伏牛自在（741～821）遊歷京師，至唐州（河南）紫玉山，結菴而居，譽聞遐邇，僧眾雲集，遂成禪居。元和八年（813），傳法予金藏，避居襄陽。世壽八十三。〔宋高僧傳卷十〕    (二)生卒年不詳。為南宋時代之華嚴學者。著有法界觀披雲集一卷，乃注釋唐代杜順所著之法界觀門一書。另著有華嚴法相槃節一卷，內容綜述華嚴宗與法相宗之教義。二書現皆存。    (三)生卒年不詳。明代僧。四川人。字白齋。幼年即入道學佛，戒行嚴謹。遊歷參學至沙市，創建白齋菴以接化行腳僧。奉持稱名念佛之淨土法門，五十年間朝夕不懈。p7102

道遵
一﻿道遵    （715～784）唐代天台宗僧。左溪玄朗弟子。俗姓張，字宗達，吳興（今浙江省吳興縣）人。年二十，參詣天竺義威律師受具足戒。向報恩寺興大師首宗學毘尼（律）教；復參左溪玄朗學習止觀及法華三昧。於姑蘇（江蘇省蘇州）支硎山置經院，乃廣寫法華經。舉有德行之沙門二十七人，常持法華，以弘揚佛陀教法。大曆元年（766），郡刺史韋元甫、尚書劉晏等表奏，賜名「法華道場」。於是自江以東，置經院者十七所。天寶元年（742），於靈巖道場行「法華三昧」，忽於天覩大光明，自身儼然處在光中。問荊溪湛然曰：「智慧光明從心流出，將以顯發第一義也。」世壽七十，僧臘四十六。傳教門人有靈輸、法盛、道忻、靈源，皆善弘禪法。〔佛祖統紀卷十、宋高僧傳卷二十七〕p7118

道邃
一﻿道邃    唐代天台宗僧。為中國天台宗第七祖（一說九祖）。長安人，俗姓王。早歲仕宦，官至監察御史，後出家，二十四歲受具足戒，專學戒律。大曆年中，入荊溪湛然門下。貞元十二年（796）登天台山，居止九年，專講法華、止觀等，後繼天台山座主之職。永貞元年（805），授天台之教予日僧最澄，並授予大乘菩薩戒。曾繼其師講說三大部。後於國清寺入寂，世壽不詳。追諡「興道尊者」。世稱止觀和尚。門人有守素、廣修、乾淑等。著有大般涅槃經疏私記十卷、維摩經疏私記三卷、摩訶止觀記中異義一卷。〔宋高僧傳卷二十九、釋門正統卷二、佛祖統紀卷八〕p7121

道釋畫
一﻿道釋畫    又作道釋人物、佛道人物。即與佛道有關之畫（大多為人物畫）。道即道教，釋即佛教，通常亦加上儒教。一般畫題有三酸圖、三教圖、虎溪三笑圖、四睡圖。另有出山釋迦、白衣觀音、維摩、羅漢、拾得、寒山、布袋和尚、老子、張果等。歷代描繪道釋人物較著名之畫家有：唐代之張贊、王耐兒、杜庭睦，五代之胡翼、趙裔、王仁壽、董從誨、王喬士，宋代之盧象先、蘇堅、崔友諒、高元亨、王拙、王用之、李元濟、趙光輔、魏道士，元代之顏暉、王景昇、張靖、許俊，清代之王國材等。〔歷代畫史彙傳卷二、卷九（彭蘊璨）〕（參閱「禪宗藝術」8093）p7122

道門宗
一﻿道門宗    朝鮮半島佛教宗派。創史情況不詳。朝鮮太宗六年（1406），議政府奏書提到十一宗中有道門宗 ，是為朝鮮文獻的唯一記載。當時奏書還擬定，道門宗與華嚴宗合留寺剎四十三個。翌年，議政府再次奏書，提請將十一宗併為七宗，其中已無道門宗。從與華嚴宗合留寺剎的情況來看，其宗旨可能與華嚴教理相近，故被併入華嚴宗，宗名隨之消失。p7088

道閑
一﻿道閑    生卒年不詳。五代僧。福建長谿人，俗姓陳。為巖頭全奯之法嗣。出家於龜山，受具足戒後，遍歷諸方，參謁石霜慶諸問法，後投巖頭全奯門下，徹悟得旨。復遊清涼山，閩王感其法味，請住福州羅山，署號「法寶禪師」。〔祖堂集卷九、景德傳燈錄卷十七〕p7106

道院集→
一﻿道院集&rarr;    凡三卷。宋代晁迥（明道）著。乃有關佛教教理之隨筆集。（參閱「道院集要」7096）

道院集要
一﻿道院集要    凡三卷。宋代晁迥（明道）著。乃有關佛教教理之隨筆集。原名為「道院集」，有十五卷，至元祐年中（1086～1093）王古編纂為三卷，而改名為道院集要。內容係編集有關修行法之短文、詩，共有一O九項目。末尾有潘佑之贈別詩，並附有李淑之澶淵晁公別錄五事。內容多歧而無系統，但其趣旨均以佛教教理之最中心妙理為要點，並敘說可令人至究極境地之修行方法。如說心、無念、三昧與禪之境地，復引用般若、華嚴、圓覺、楞伽與禪宗常用之經典，書中並屢屢引用唐代圭峰宗密之著述，據其說法而主張教禪一致。     本書特別強調教禪一致、佛道融合之思想，並受唐末以來禪宗興隆、道教抬頭趨勢之影響，可謂宋初思想界之代表。其後，禪僧及隱逸之士，均爭誦之。〔郡齋讀書志卷十九、宋史卷三O五、四庫全書總目卷一四五、中國佛教史籍概論（陳垣）〕p7096

道隆
一﻿道隆    （1213～1278）南宋臨濟宗楊岐派僧。日本臨濟宗大覺派之祖。西蜀涪江（四川涪陵）人，俗姓冉。字蘭溪。年十三，於成都大慈寺出家，遍遊講席。後赴浙江，謁見無準師範、癡絕道沖、北磵居簡等，問禪不契。未久，禮謁陽山之無明慧性，大有所悟，於是寄寓天童山。時日本佛教雖盛，然未聞禪法，師乃立志渡海弘揚禪旨。淳祐六年（1246）至日本九州，初寓筑前圓覺寺，後移居上洛泉涌寺來迎院，既而掛錫鎌倉壽福寺大歇了心之席下。北條時賴聞其道譽，延居常樂寺，軍務之暇，問道歸仰。建長五年（1253），北條氏創建建長興國禪寺，請師為開山第一世。居止十三年，法道大興。不久奉敕遷至京都建仁寺，嵯峨上皇屢召入宮問禪要。後歸鎌倉，再住建長寺。世壽六十六。諡號「大覺禪師」。乃日本賜禪師號之始例。有語錄三卷（圓顯智光、覺慧圓範、了禪從琛、無弘德韶等編）行世。其門流稱大覺派，或稱建長寺門徒，為日本禪宗二十四流之一。〔元亨釋書卷六、本朝高僧傳卷十九〕p7107

道階
一﻿道階    （1866～1932）湖南衡山人，俗姓許。名常踐。號曉鐘，又號八不頭陀。年十九，依衡陽智勝寺真際和尚出家。翌年，受具足戒於耒陽報恩寺。嘗掩關峽山二端寺三年，專志參禪。又從南嶽祝聖寺默庵和尚學教，閱覽大藏經。其後講經於西禪、天童等寺，並先後住持西禪、清涼、海會、祝聖等寺。光緒三十二年（1906），南遊星、馬、緬、印等地。返國後，住持法源寺，任「中華佛教總會」機關部部長。同時，倡修新續高僧傳四集，是書採錄自北宋迄清宣統年間之碩德耆宿，計五十餘萬言，凡六十六卷。為我國近代佛教史之重要史料。後以法源寺發生住持風波，遂率其徒德玉遠遊印度，重建鹿野苑之中華寺。民國二十一年（1932）春遊檳榔嶼、怡保、吉隆坡等地，常卓錫普陀寺。示寂於怡保之三寶洞，世壽六十七，僧臘四十八。〔中國佛教近代史下冊（東初）〕p7106

道隱
一﻿道隱    （1255～1325）元代臨濟宗楊岐派僧。杭州人。號靈山。幼即出家，依仰山之雪巖祖欽，看「狗子無佛性」之公案而契悟，受其印可。未久遊江湖，禮謁名衲，後閱經藏多年，名聞一時。延祐六年（1319），東渡日本，主持鎌倉建長寺。師叢規嚴整，受七眾之崇信。世壽七十一。敕諡「佛慧禪師」。其門流稱佛慧派，為日本禪宗二十四流之一。〔延寶傳燈錄卷四、本朝高僧傳卷二十四〕p7120

道領
一﻿道領    （1634～？）明末清初臨濟宗僧。潼川（四川）人，俗姓韓。號赤松。六歲時遇亂入黔，十五歲時，厭俗世，入南望山齋戒念佛。數年後，參禮九峰靈藥，受業於白雲西識。又參謁滇同峰五華寺之九峰，嗣遵城（四川）敏樹如相之法，後歸返白雲座下，隨侍受業師。康熙六年（1667），住持貴州壽世院。世壽不詳。著有黔靈赤松領禪師語錄五卷。p7112

道顏
一﻿道顏    （1094～1164）宋代臨濟宗大慧派僧。號卍庵。潼川（四川）飛鳥人，俗姓鮮于，乃名儒家系。幼年從淨安之諫律師試經得度，歷參名宿，受圓悟克勤之啟發，於徑山大慧宗杲處開悟。後歸雲頂，歷住薦福、報恩、白楊等寺，晚年移至江州（江西）東林寺。世壽七十一。〔嘉泰普燈錄卷十八、宗門統要續集卷二十二〕p7121

道類忍
一﻿道類忍    修四聖諦時，十六心的第十五心。謂觀欲界道諦之後，復觀色界、無色界道諦，生無漏法忍，是欲界道法忍之流類，是名道類忍。能得斷除殺生等十惡，遍知十善相一切相智之因理，自己安住，亦安立他，此智即道類忍。斷至十五心「道類忍」時，名初果向；至十六心「道類智」時，名證初果。〔阿毘達磨大毘婆沙論卷一二一、阿毘達磨藏顯宗論卷三一〕（參閱「八忍八智」423、「見道」3784）p7122

道類智
一﻿道類智    梵語 mārga-anvaya-jñāna。八智之一，十六心之一。觀色界、無色界之道諦所得之無漏智。此智類似於觀欲界之道諦所得之法智，故稱為類。唯識宗以之為見道之智，俱舍宗則以之屬於修道。p7122

道風
一﻿道風    道之化人如風之靡草者，稱為道風。無量義經德行品第一（大九‧三八五上）：「道風德香熏一切。」釋氏要覽卷中（大五四‧二九四上）：「寶林傳云，祖師難提至摩提國。一日，有風西來，占曰：『此道風也，必有道人至。』果得伽耶舍多至。」p7093

道餘錄
一﻿道餘錄    全一卷。明代姚廣孝（1335～1418）撰。姚廣孝，僧名道衍獨庵，精研內外典籍，自我國古典文學，乃至佛教之禪、華嚴、天台、淨土，悉皆博通。本書旨在反駁宋代儒者之排佛論，而謂「不探佛書，不知佛之底蘊」，並立於華嚴及禪之立場，對二程（程頤、程顥）及朱子（朱熹）展開批判。〔禪籍志卷下〕p7115

道馨
一﻿道馨    生卒年不詳。東晉比丘尼。俗姓羊，太山（今山東省泰安市）人。二十歲，誦法華經、維摩詰經等經，受具足戒後，研求理趣，蔬食苦節，住洛陽東寺。尤善小品般若經，貴在通達奧義，不在言辭答辯，為道學所宗師；比丘尼講經自此為始。東晉太和年間（366～371），被篤信黃老、專行服氣之楊令辯所毒害，諸治不癒。弟子問往誰家能治此病，答曰：「我知其主，皆是業緣，汝無問也，設道有益，我尚不說，況無益耶。」不言而終。〔比丘尼傳卷一〕p7122

道體
一﻿道體    謂聖道之體。指自己之本心，以一切之聖道由之而生故。大乘義章卷十八（大四四‧八二九下）：「就心法分別，真識之心正是道體。」p7123

道高一尺魔高一丈
一﻿道高一尺魔高一丈    禪門用語。告誡修行者，修行功夫增進時，魔障也會隨之而來，應謹防外界誘惑。「道」指修行功夫，「魔」指修道的障礙。楞嚴經寶鏡疏卷九（卍續九O‧四五二下）：「道高一尺，魔高一丈。」佛教有「十種魔障」乃至「五十種魔障」之說。p7097

道齊
一﻿道齊    (一)（929～997）宋初法眼宗僧。洪州（江西）人，俗姓金。（參閱「雲居」6705）     (二)籍貫、生卒年均不詳。宋代雲門宗僧。為金山善寧之法嗣。駐錫秀州（浙江）鹿苑寺，舉揚宗風。〔建中靖國續燈錄卷二十五〕p7112

道龔
一﻿道龔    生卒年不詳。北涼譯經僧。北涼永安（401～410）年中，於張掖為沮渠蒙遜譯出寶梁經二卷，收於唐代菩提流志所編譯之大寶積經中。又出三藏記集卷二曇摩讖（曇無讖）條，有「龔上出悲華經十卷」之記載，「龔上」恐為「道龔和上（尚）」之意。然現存悲華經為曇無讖所譯，此經之異譯本大乘悲分陀利經八卷，譯者佚名，或為師所譯。〔歷代三寶紀卷九、開元釋教錄卷四〕p7123

達位
一﻿達位    （1618～1684）明代臨濟宗僧。楚北人，俗姓瞿。字善權。十三歲喪父母，從安順府（貴州）觀音硐之太虛出家，數年後，參禮含光和尚，受具足戒。後受月幢徹了之印可，歷住安南萬壽寺、普安松巋寺等。世壽六十七，法臘四十五。蕭登崇為撰塔銘。遺有善權位禪師語錄二卷，為弟子太闡等所編，刊於清康熙四十六年（1707）。〔黔南會燈錄卷六〕p7124

達保哈解
一﻿達保哈解    （1077～1152）藏名 Dwag-po lha-rje。西藏佛教迦爾居（噶舉）派兩大傳承之一達布派之創始人。幼年習醫，初習迦當派教法，後拜密勒日巴為師，融合迦當派之教義與密勒日巴之密法，稱為俱生大印，而以之傳法授徒。宋宣和三年（1121），於前藏達波拉崗波創建崗波寺，創立該派。著有菩提道次第隨破宗莊嚴，即以阿提沙之菩提道燈論為基礎，糅和密勒日巴之大手印法，其思想大抵係以佛護之中觀說為解釋之依據。後由於迦爾居派流布漸廣，傳習之觀法亦次第差殊，遂又有諸小支系之分出，有所謂之九派（達布、迦爾瑪、潑結、新吒兒、地康、路結、大隆、勃隆迦、杜普），亦有所謂四大八小（四大指達保四大弟子所創之迦爾瑪派、潑結派、勃隆迦派、蔡巴派；八小指潑結派之分支，包括葉巴、修色、綽浦、雅桑、主巴、止貢、瑪倉、大隆），使迦爾居派傳播遍及全藏。其各系傳承，至今未絕。（參閱「迦爾居派」5007、「達布迦爾居」7124）p7125

達修
一﻿達修    （1876～1940）中國佛教比丘。俗姓李，字贊泉，後姓姚。安徽肥東縣人。家境貧寒，五歲時頂他人名在滁州準提庵依止普魁和尚出家，十八歲受戒後，為準提庵住持。清光緒三十年（1904）應滁州知州邀請，任瑯琊山開化律寺（瑯琊寺）住持。時寺院殘破，奔走募化巨資，復建大雄寶殿、明月觀、藏經樓、念經樓、悟經堂、翠微亭等殿宇百間，使開化律寺得以復興。同時，修葺龍蟠、龍華、虎踞諸寺及清流關、蚌埠等地佛教寺廟，重振瑯琊山佛教。師與章心培編纂的瑯琊山志，為研究瑯琊山歷史和文化的珍貴史料。世壽六十五。p7126

達剎
一﻿達剎    梵名 Dakṣa。印度教之神，受到濕婆教及毘濕奴教之崇拜。其出身與家世，各書說法不一。據印度兩大史詩摩訶婆羅多（梵 Mahābhārata）、羅摩耶那（梵 Rāmāyaṇa）中之天地創造說，謂達剎乃梵天之子、生主之首。生於梵天之右拇指，其妻鉢羅蘇底（梵 Prasūti）生於梵天之左拇指，有五十個女兒（或謂二十四或六十個），曾將十個嫁予達磨（梵 Dharma），十三個嫁予迦葉波（梵 Kaśyapa），成為天神、惡魔、飛鳥、蚊及一切生物之母，其餘二十七個女兒嫁予月亮，而變成二十七個星座。p7126

達剛
一﻿達剛    （1609～1669）明代臨濟宗僧。茶陵（湖南）人，俗姓蕭。號密巖。初從南嶽玄印出家，後禮山茨通際為師，且嗣其法。一度隱居於江西大雲山，順治八年（1651）於湖南寶慶開創紫雲寺。世壽六十一，法臘三十四。〔五燈全書卷八十一〕p7126

達受
一﻿達受    清代僧。號六舟，又號秋檝、南屏退叟、小綠天庵僧。居於海寧白馬寺。擅長翰墨，行腳半天下，精於鑑定古器碑版之類，摩拓金石，堪稱一絕，阮元譽為金石僧。其畫室稱寶素室。〔歷代畫史彙傳補編卷四〕p7124

達和
一﻿達和    （1932～）台灣佛教比丘尼。苗栗人，俗姓黃。號今如。民國四十二年（1953）於大甲永光寺，依止妙然法師披剃出家。四十四年受具足戒於基隆月眉山靈泉寺。後負笈日本駒澤大學深造十載，榮獲該校文學碩士學位，並修畢博士課程。歷任台中佛教會館附設佛教研究社、壽山佛學院、法雲佛學院講師、華梵佛學研究所副教授，曾任佛光山福山佛學院講師、台中佛教會館住持，並參與佛光大藏經、佛光大辭典之編纂。譯有印度佛教史概說一書，並有原始佛教的業報思想等論文散見於各佛教刊物。p7125

達嚫
一﻿達嚫    (一)梵語 dakṣiṇā，巴利語 dakkhiṇā。又作達䞋、達親、噠嚫、達儭、重嚫、供嚫、檀櫬、大櫬、嚫、達拏、特欹拏。意譯為財施、施頌。主要指布施之金銀財物等。又指受施主布食（布施）之後，為施主說法。前者稱為財施，後者稱為法施，二者皆可稱達嚫。梵漢合稱則為「䞋施」、「嚫錢」。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷下三、華嚴經探玄記卷十八、敕修百丈清規卷二住持日用條、翻譯名義集卷十一〕（參閱「布施」2420、「䞋」8652）     (二)古代南印度之地名。依法顯之佛國記所載，位於南印度中央高原地方，相當於今之德干高原（Dekkan）之處，亦即大唐西域記卷十所載之南憍薩羅國。〔慧琳音義卷六、卷十、解說西域記〕p7140

達壠噶舉派→
一﻿達壠噶舉派&rarr;    中國藏傳佛教噶舉派潑結派支系之一。又稱達壠迦爾居派。（參閱「大隆迦爾居派」1157）

達壠寺
一﻿達壠寺    中國藏傳佛教寺院。位於西藏拉薩以北的山岳中。原為噶舉派支系達壠派之根據地，後世改屬格魯派。係達壠塘巴札希貝（1142～1210）所建。札希貝曾以噶舉派之帕木主巴為師，後於一一八七年在達壠地方之群山中創建本寺。寺中僧眾多達三千人，後遂以寺為中心，而形成達壠派。依西藏史書青史所述，本寺創建後，由於沒有競奪教權或宗派之心，長期安享和平、繁榮。教權由教主歷代相承，未曾中斷，寺院及僧團亦皆不曾遭受破壞。相傳蒙古軍入侵西藏，破壞諸寺院時，唯本寺倖免於難。青史亦記載，繼札希貝之後為寺主者係古葉仁欽袞，氏曾完成甚多莊嚴本寺的大事業，如︰以金、銀塑祖師像，又創建有八十根柱子的達壠佛殿。十五世紀時，由於宗喀巴所創立的格魯派勢力大盛，遍及全藏，達壠派因而衰滅，本寺也改屬格魯派。並由格魯派的轉世喇嘛住持。p7141

達天通理
一﻿達天通理    （1701～1782）清代僧。河北新河人，俗姓趙。博通律、淨土、楞嚴、法華等，尤精於華嚴。曾於諸方講經弘戒。後於五台山感見文殊。乾隆十八年（1753）任僧錄司，蒙賜紫衣。四十五年班禪喇嘛入京時，曾與之議論佛教大義，後受封為「闡教禪師」。世壽八十二。著有楞嚴指掌疏十一卷、法華指掌疏十卷、圓覺新義疏四卷、金剛新眼二卷、五教儀增注五卷等。〔新續高僧傳卷十〕p7123

達尊
一﻿達尊    （1609～1664）明代臨濟宗僧。又稱爾瞻。浙江四明鄞縣人，俗姓唐。從福泉山之圜明出家，三年後，參謁密雲圓悟。二十八歲受具足戒，歷參石車通乘、瑞白明雪、山茨通際等諸尊宿，而為通際之法嗣。後住於南嶽之綠蘿庵，順治三年（1646）於石霜開堂說法，重修圜明之塔，盡力整備伽藍。世壽五十六，法臘三十一。遺有爾瞻尊禪師語錄二卷行世。〔五燈全書卷八十一〕p7126

達尼欽波桑波貝
一﻿達尼欽波桑波貝    （藏名 Bdag-nyid chen-po-bzang-po-dpal; 1262～1324）中國藏傳佛教薩迦派比丘。亦名達欽桑波貝。幼年隨從法王八思巴聞習諸經教密咒。元至元十九年（1282）遭控告，遂被流放至江南。先後到蘇州、杭州、普陀山潛心修學約十五年，後在帝師扎巴沃色奏請下，元成宗下令派人從江南迎回，下詔擔任薩迦寺座主並承襲昆氏家族。大德二年（1298）返回薩迦寺。十年，任薩迦寺座主。皇慶元年（1312），元仁宗敕封為國師，賜給詔書，並委任為薩迦細脫拉章的座主。擔任薩迦寺座主十九年。世壽六十三。〔西藏通史簡編〕（參閱「薩迦派」8262）p7124

達岸
一﻿達岸    （918～978）宋代僧。韶州（廣東）曲江人，俗姓梁。諱志靖。十二歲出家。二十歲從雲門文偃受具足戒。南漢主劉晟敬仰其德，尊寵甚隆。一日，偶過大通之口，因風所阻而登岸，見一古剎，甚為幽勝，久久不忍離去，遂請命劉晟，重建此剎，並賜名為「寶光」，說法其中。世壽六十一。〔增訂佛祖道影卷四（虛雲）〕p7125

達布迦爾居
一﻿達布迦爾居    西藏佛教迦爾居派兩大傳承之一，屬密勒日巴所傳之一系。又稱達布派。為密勒日巴之弟子達保哈解（藏 Dwag-po lha-rje, 1077～1152）所創，融合迦當派教義（修菩提心教授）與密勒日巴之密法（大印教授），稱之為俱生大印，以之傳授門徒，強調實修，而自成一系。宋宣和三年（1121），達保哈解於前藏達波拉崗波地方創建崗波寺，並以此為主寺。後其四大弟子分別於前後藏建寺收徒，形成四大支系，其中潑結派一系又分出八支系（即葉巴、修色、綽浦、雅桑、主巴、止貢、瑪倉、大隆），總稱四大八小。p7124

達幻
一﻿達幻    （1891～1931）中國佛教比丘。俗姓王，名靜全，字達幻。四川中江人。七歲父母相繼棄世，唯賴祖母撫育。清光緒二十六年（1900）春，禮本邑普賢寺清源法師剃度。出家後，精進修行，相傳夢中感羅漢摩頂，由是福慧日增，一切經典，皆過目能記解。三十二年（1906），到寶光寺禮興公和尚受具足戒。一九一二年，往金山、高旻寺等，遍參知識，精研教義，頓悟禪機；繼往阿育王寺拜塔，普陀山進香。三年後由上海回四川，初開堂於成都大慈寺，任客堂於彭縣龍興寺；復回寶光寺代維那職，迭請班職至首座。連年於各處講楞嚴等經，皈依問禪者接踵而至。一九二九年春，繼任寶光寺住持。世壽四十一，僧臘三十一。p7123

達彬瑜寺
一﻿達彬瑜寺    緬甸佛教寺院。位於緬甸蒲甘城中。一一四四年由阿隆悉都（Alaungsithu）所建。寺高六十一公尺左右，是座多層樓、複合式結構的建築，以廟堂為中心，結合下層的僧房、上層的藏經閣，以及頂部的佛塔而成；塔為印度樣式，混有緬甸藝術。塔壁上刻有巴利文長頌。p7126

達摩和尚絕觀論→
一﻿達摩和尚絕觀論&rarr;    全一卷。本論係闡說心境相融等禪之大要。（參閱「絕觀論」6530）

達摩多羅禪經
一﻿達摩多羅禪經    梵名 Dharmatara dhyāna-sūtra。凡二卷。東晉佛陀（馱）跋陀羅（梵 Buddhabhadra，意譯覺賢）譯。又作達磨多羅禪經、禪經修行方便、修行地不淨觀經、修行道地經、修行方便禪經、不淨觀經。收於大正藏第十五冊。係五世紀初，西域僧達摩多羅與佛大先兩人共著，共分十七品，內容闡說修習數息、不淨等禪觀之法。據近人研究，本經欠缺達摩多羅所說之大乘禪，而以佛大先所提倡之小乘禪為主。    佛陀跋陀羅與鳩摩羅什約為同時代人，因受廬山慧遠之請而將本經譯出。鳩摩羅什譯之坐禪三昧經稱「關中禪經」，本經則稱「廬山禪經」；此二禪經總合大小二乘禪觀。本經對禪觀實修之心理尤有詳論，故為實修者實際上之指導書。本經冠「達摩多羅」之名，因之後世誤認為係禪宗祖師達磨大師所說，而對之珍視並加以論究。〔出三藏記集卷二、卷四、開元釋教錄卷三、達磨多羅禪經（佐藤泰舜）〕p7129

達摩摩提
一﻿達摩摩提    生卒年不詳。梵名 Dharmamati。南齊僧。意譯作法意。天竺人。南齊武帝永明年中（483～493），與僧祐之師法獻，於瓦官寺共同譯出觀世音懺悔除咒罪經、妙法蓮華經之提婆達多品等經。p7130

達摩笈多
一﻿達摩笈多    （？～619）梵名 Dharmagupta。隋代譯經僧。又作達摩崛多、笈多、法密、法藏。南印度羅囉國人。剎帝利種姓。二十三歲於中印度究牟地僧伽藍出家，二十五歲受具足戒。後與同伴六人東行，歷遊沙勒、龜玆、烏耆、高昌、伊吾、瓜州等地，於開皇十年（590）抵達長安，同伴或歿或留中途，入京時僅師一人，奉敕住於大興善寺。大業二年（606），與闍那崛多（梵 Jñānagupta）於洛陽創設翻經院（官立譯經機構），譯有大集念佛三昧經、攝大乘論釋等九部四十六卷。師生性柔和，威容祥正，端居寡欲，居止三十年，學者風從。入寂於洛汭，世壽不詳。〔續高僧傳卷二、開元釋教錄卷七〕p7129

達斯
一﻿達斯    （Das, Babh Sarat Chandra; 1849～1917）又譯戴斯。印度之梵、藏文學者。孟加拉人。一八八二年奉英國政府之命，由北平入西藏拉薩，鑽研薩迦（藏 Sa-skya）、密勒日巴（藏 Mi-la-ras-pa）、宗喀巴（藏 Tsoṅ-kha-pa）諸師之傳記。歸國後即從事梵、藏原文資料之蒐集。一八八九年得印度政府援助，編纂藏英辭典，於一九O二年出版「同義梵語附藏英辭典」。一八九三年復創設「印度佛教聖典及人類學會」（Buddhist Text and Anthropological Society of India），發刊「印度佛教聖典協會雜誌」，刊行中觀釋、金光明經、入楞伽經、月燈三昧經、悲華經等之部分或全部。著作除上述外，尚有印度學僧、拉薩及中央西藏之旅等，所發表之論文亦頗多。〔歐美の佛教（渡邊海旭）、A. C. March: A Buddhist Bibliography〕p7127

達斯笈多
一﻿達斯笈多    （Surendranath Dasgupta; 1885～1952）現代印度佛教學者，為印度哲學、梵文名家。生於孟加拉，自加爾各答梵文大學畢業後，即留學劍橋大學，專攻西歐近代哲學。歷任加爾各答省立大學哲學系主任、梵文大學校長等職。其著作印度哲學史五冊（A History of Indian Philosophy），所獲評價頗高。另著有 A Study of Patañjali, Yoga Philosophy in Relation to Other Systems of Indian Thought, Yoga as Philosophy and Religion 等。p7127

達普寺
一﻿達普寺    中國藏傳佛教寺院。位於西藏墨竹工卡縣章達鄉夏斯山山腳。始建於十二世紀，由大修行者聶麥的弟子仁欽寧布所建。後來熱譯師的弟子枳務貢布在這裡修行時，為教化眾生修建一座化身紅塔，逐漸成為格魯派的著名寺院。後該寺班點頓珠被皇帝奉為國師。主要建築有大殿、佛殿、僧舍等。文革中全毀，大量文物散佚，後來當地群眾自籌資金，修繕該寺，並把個人所藏文物全部供養該寺。如今又美輪美奐，成為附近群眾朝拜聖地。p7127

達波噶舉→
一﻿達波噶舉&rarr;    中國藏傳佛教噶舉派兩大傳承系統之一。體系，即噶舉派中「達波噶舉」。（參閱「達布迦爾居」7124、「達保哈解」7125）

達爾克
一﻿達爾克    （Dahlke, Paul Wilhelm; 1865～1928）德國佛教學學者。曾於柏林大學學醫。早年即對佛教發生興趣，故與葛利姆（G. Grimm）、塞登修吐克（Seidenstücker）等人共同致力於德國新佛教（Neubuddhismus）之弘傳，而成為此中心之領導者。部分學者視涅槃論為虛無者，然達氏立於相反之立場，主張涅槃乃最高之實在者。一生著作極多，有：Das Buch Pubbenivāsa, Vier Buddhistische Wiedergeburtsgeschichten, 1919（宿命之書）；Buddhismus als Weltanschauung, 1912（世界觀之佛教）；Neu-Buddhistischer Katechismus, 1921（新佛教要理）；Was ist Buddhismus und was will er ? 1928（佛教之現在與將來）等。〔西洋人の觀たる印度（矢吹慶輝，東洋思潮九）〕p7128

達爾馬騰
一﻿達爾馬騰    藏名 Dharma-bdaṅ-phyug。西藏佛教迦爾居派分支勃隆迦爾居開祖。達保哈解之弟子。約十二世紀時，生於西藏拉薩北方答哇家族，後於絳地興建勃隆寺，創立該派，以密教之大印修法與顯教之大印境界為主。入滅以後，勃隆寺堪布（住持）一職由其家族世代相承。其後族中紛爭頻起，遂漸趨衰微。p7128

達爾麻仁欽
一﻿達爾麻仁欽    （1364～1432）藏名 Darma rin-chen。法寶之意。又譯嘉曹傑。有尊者法王子、寶王子、寶幢等尊稱。為宗喀巴之門人，亦為甘丹寺第一代之坐床者（座主）。生於西藏之藏州（藏 Gtasṅ）。出家後，從霖特魯（藏 Rin-rdor）等諸師聽聞佛法。受具足戒後，廣習顯、密二教，其後成為宗喀巴之大弟子。一四一九年，時師年已五十六，宗喀巴臨終時招至榻前，將帽子與毛皮外套、衣鉢等，均付予之，並囑其承繼黃教之祖。世壽六十九。著作極多，有究竟一乘寶性論、大乘阿毘達磨集論、入菩提行論、六十頌如理論、量決擇論等注釋，及有關文殊金剛儀軌與時輪之解說書等。其中，最重要者為藏莊嚴（藏 Sñiṅ-paḥi rgyan），乃現觀莊嚴論之注釋。〔西藏佛教研究（長尾雅人）、西藏撰述佛典目錄〕p7128

達瑪巴拉
一﻿達瑪巴拉    （藏名 Dharmapala Rakshita; 1268～1287）中國藏傳佛教薩迦派領袖。元朝第三任帝師。梵文意譯「法護」。元史釋老志譯作「答兒麻八剌乞列」，世祖本紀譯作「答耳麻八剌合吉塔」，至元法寶勘同總錄稱作「答哩麻八羅阿羅吃答帝師、拔合思八帝師完布」，係八思巴之弟白蘭王恰那多吉之遺腹子。「完布」即子姪之意。八思巴在世時已確定由其繼嗣薩迦昆氏家族。至元十七年（1280）八思巴逝世後，繼任薩迦法主，同時繼承薩迦昆氏家族的世俗權力，成為薩迦派僧俗領袖。十九年詔立為帝師，掌玉印，統領釋教。原為出家人，忽必烈恐薩迦昆氏家族絕嗣，強令其娶闊端之孫女貝丹為妻。二十三年受命管理吐蕃事務，離開大都，返回薩迦。於朵甘思逝世。p7129

達瑪瑜特派→
一﻿達瑪瑜特派&rarr;    巴利名 Dhammayutika Nikāya。泰國佛教派別之一。又稱法宗派。（參閱「法相應部」4267、「蒙骨王」7415）

達磨
一﻿達磨    (一)梵語 dharma，巴利語 dhamma 之音譯。又作達摩、馱摩、陀摩、曇摩、曇謨、曇無、曇。意譯法。即保持自性而不改變之意。於佛典中，其語意有多種，或指佛陀所說之教示，或指彙集佛陀之教示而成的聖典，或指道德之法則，或為一切萬法之代稱，如俱舍宗將一切萬法分類為五位七十五法，唯識宗則分為五位百法。要之，其用法極多，不一而足。惟漢文經典一般多用意譯之「法」字，而於人名之翻譯，則較常採用達磨、曇摩等音譯，如 Bodhidharma，譯為菩提達磨（我國禪宗初祖）；Dharmatrāta，譯為達磨多羅（為說一切有部四大論師之一）；Dharmagupta，譯為達摩笈多（為隋代時來華之中印度高僧）。（參閱「法」4220）     (二)指禪宗初祖菩提達磨。（參閱「菩提達磨」6546）     (三)難陀之弟子。此難陀與其弟跋難陀均為六群比丘之一，而非指佛陀之弟子孫陀羅難陀。據諸部律記載，難陀有一共住弟子，名達磨，常懷慚愧、追悔之心，於諸學處愛樂尊重。彼未知難陀之惡行，與之共住；既知其行蹟，便棄之而與善比丘同住。p7130

達磨傳法偈
一﻿達磨傳法偈    禪宗初祖菩提達磨傳法予二祖慧可時所說之偈。寶林傳、祖堂集、景德傳燈錄、六祖壇經等均載有此偈（大四八‧三六一上）：「吾本來玆土，傳法救迷情；一華開五葉，結果自然成。」p7134

達磨像
一﻿達磨像    並非專指禪宗祖師之肖像，而係由空想所產生之達磨像，為流行於宋元以後之禪宗美術之一，亦為道釋人物畫之一。通常為單獨像。一般以達磨為主題之畫題有蘆葉達磨（又稱一葦渡江。即達磨乘一蘆葉，自梁境渡長江至魏之洛陽）、祖師問答（達磨與梁武帝對談圖）、面壁達磨（達磨面壁九年之坐禪狀）、隻履達磨（又稱隻履西歸，即達磨手攜隻履回歸西天之故事）、慧可斷臂（二祖向面壁中之達磨表示決心之圖）。p7135

達磨多羅
一﻿達磨多羅    又作達摩多羅。(一)梵名 Dharmatrāta。又作曇摩多羅、達磨怛邏多。意譯作法救。為說一切有部之論師，繼婆須蜜（世友）、瞿沙（妙音）之後出世。大毘婆沙論卷七十七稱之為說一切有部四大論師之一，或謂師為婆沙會四大論師之一。另於俱舍論、尊者婆須蜜菩薩所集論、大毘婆沙論等中，多處以「大德法救」、「尊者法救」、「尊者曇摩多羅」、「大德」，或「大德說」而引用其論說。此外，法句經之編者亦名為「大德法救」，然難以推知是否為同一人。其餘事跡不詳。〔俱舍論光記卷二、出三藏記集卷十二〕    (二)梵名 Dharmatrāta。又作達摩呾邏多。意譯作法救。法華玄義釋籤卷六譯之為達磨鬱多羅，意譯法尚。健馱邏國布路沙布邏城人，為說一切有部之論師。居於布色羯邏伐底城北四、五里之伽藍，因撰述雜阿毘曇心論十一卷，以解釋法勝之阿毘曇心論而著稱，屬於法勝之門派。關於其出生年代，三論玄義謂於佛陀入滅後千年頃，俱舍論光記卷一謂於佛陀入滅後六百年頃，法華玄義謂於佛陀入滅後八百年頃。蓋雜阿毘曇心論於苻秦建元（365～384）末年由僧伽提婆譯出，故師之年代應在苻秦以前。〔俱舍論寶疏卷一、出三藏記集卷十〕     (三)梵名 Dharmatrāta。又作曇摩多羅。屬說一切有部之師，為禪法之傳持者。據出三藏記集卷九載，師於富若密羅之後出世，與佛陀斯那（佛大先）共於罽賓地方弘宣大乘禪法，並共著達磨多羅禪經。又依梁高僧傳卷三智嚴傳，智嚴至罽賓，於摩天陀羅精舍親受禪法，由此推知東晉隆安年間（397～401）師仍健在。〔達磨多羅禪經卷上、出三藏記集卷十二〕（參閱「達摩多羅禪經」7129）     (四)巴利名 Dhammapāla。又稱達磨波羅。為五世紀末之注釋家。被尊稱阿闍梨（巴 Ācariya）。南印度建志補羅（梵 Kāñcīpura）人。嘗學於錫蘭大寺（巴 Mahā-vihāra），其後，定居於南印度達糜拉國（巴 Damiḷa）之巴多羅底陀寺（巴 Padaratittha-vihāra）專事著作。其年代不詳，推測為大注釋家佛音（巴 Buddhaghosa）之同代後輩，將佛音未完成之巴利三藏注釋完成，為注釋佛音之注釋書之最力者。或謂師與大唐西域記卷十所出之達磨波羅（護法）菩薩為同一人，然此一推定後為蓋伊卡（W. Geiger）等所否定。     據聖典史（巴 Gandha-vaṃsa）所載，師之著作有真諦燈（巴 Paramattha-dīpanī），內容包括屬小部經（巴 Khuddaka-nikāya）之如是語（巴 Itivuttaka）、自說（巴 Udāna）、所行藏（巴 Cariyāpiṭaka）、長老偈（巴 Thera-gāthā）、長老尼偈（巴 Therī-gāthā）、天宮事（巴 Vimāna-vatthu）及餓鬼事（巴 Peta-vatthu）等七部之注（佛音之注現已散佚）。另有真諦筐（巴 Paramattha-mañjūsā），又作大注（巴 Mahā-ṭīkā），包括指導論（巴 Nettipakaraṇa）及清淨道論（巴 Visuddhimagga）等二部之注。此外又著有佛音之長部經（巴 Dīgha-nikāya）、中部經（巴 Majjhima-nikāya）、相應部經（巴 Saṃyutta-nikāya）及增支部經（巴 Aṅguttara-nikāya ）等注之疏（再注釋），稱為祕義解明（巴 Līnattha-vaṇṇanā）。又有本生經注疏（巴 Jātakaṭṭhakathā-ṭīkā）、指導論注疏（巴 Nettiṭṭhakathā-ṭīkā）、佛種姓注疏（巴 Buddhavaṃsaṭṭhakathā-ṭīkā）及釋阿毘達磨注疏（巴 Abhidhammaṭṭhakathā-ṭīkā-anuṭīkā）等十四部，然有謂釋阿毘達磨注疏非師所作。〔B. C. Law: A History of Pāli Literature; G. P. Malalasekera: Dictionary of Pāli proper Names〕     (五)（Dhammapāla, Sri Devamitta; 1864～1933）近代錫蘭之護法家。又譯作達磨波羅。十九世紀之錫蘭佛教頗衰頹，一般幼兒皆有受基督教洗禮之習，師自不例外。但後受波拉瓦斯基夫人（Mrs. Blavatsky）之教導，決意獻身人類救濟事業。後又受雙親影響，得聞佛典章句，大受啟發。一八九一年，詣佛陀證道之聖蹟菩提伽耶，見大塔荒廢，知其為濕婆教主所有，為收復之計，乃在當地籌組摩訶菩提會（Mahābodhi Society），後於錫蘭可倫坡正式成立總部，該組織之宗旨在於向外國宣傳佛教，尤重視復興印度佛教及增進錫蘭人之教育。翌年五月，創辦摩訶菩提雜誌。一九O六年在錫蘭建佛教學舍，發刊錫蘭文「佛教徒」週刊，並發起禁酒運動。一九O八年建摩訶菩提會會館。一九二O年完成法王塔院寺之建造。其間摩訶菩提會之基金大多來自福斯特夫人（Mrs. Mary Elizabeth Foster），此於推動復興佛教之運動，確有功不可沒之處。一九三二年為沙彌，翌年剃髮於根本香積寺，委付摩訶菩提會之職務後即告退隱。世壽七十。其英文著作有：What did Lord Buddha teach? 1922; Psychology of Progress; Repenting God of Horeb; Relation between Hinduism and Buddhism; Life and Teaching of Buddha; Word's Debt to Buddha; Ethics of Buddha; History of the Maha Bodhi Temple at Bodha-Gaya; The Arya Dharma of Sakya Muni，此外孟加拉語有 Buddhadever Upadesh，印度語有 Buddhaki Siksha 等。〔The Maha-bodhi,1925; 1933（Sri Devamitta Dhammapala Number）; A. C. March: A Buddhist Bibliography〕p7131

達磨多羅禪經→
一﻿達磨多羅禪經&rarr;    凡二卷。東晉佛陀（馱）跋陀羅譯。（參閱「達摩多羅禪經」7129）

達磨大師住世留形內真妙用訣
一﻿達磨大師住世留形內真妙用訣    作者不詳。收於道教經典雲笈七籤卷五十七（道藏第六七七至七O二冊）。係假託我國禪宗初祖菩提達磨之名，論說呼吸法之作。今有其他版本刊行於世。p7130

達磨大師悟性論
一﻿達磨大師悟性論    全一卷。南朝梁菩提達磨（？～535）述。又稱悟性論、達磨和尚悟性論。收於卍續藏第一一O冊、少室六門第五門悟性論。 本書旨在論述達磨見性悟道之真義。初以寂滅為體、離相為宗；次論出離生死名出家，妄想不生名涅槃；更以水與冰之關係，說明煩惱與菩提、眾生與佛不二之道理。末尾以夜坐偈敘述一更至五更之心地過程。卷末附真性頌。p7130

達磨大師血脈論
一﻿達磨大師血脈論    全一卷。南朝梁菩提達磨（？～535）述。又稱血脈論、達磨血脈論。收於卍續藏第一一O冊、少室六門第六門血脈論、禪門撮要卷上。全文悉以問答方式論述達磨所說之以心傳心、不立文字、見性成佛之本義。文末附頌、偈。p7130

達磨安心
一﻿達磨安心    禪宗公案。旨在無所得心。景德傳燈錄卷三載二祖慧可求師安心（大五一‧二一九中）：「師曰：『將心來，與汝安。』曰：『覓心了不可得。』師曰：『我與汝安心竟。』」達磨教人親自體驗世界本質「空」的境界，眾生之心並非真實存在，也非把握的對象。所以當慧可意識到「覓心了不可得時」，達磨即告之：「我與汝安心竟。」真正的安心，是使心不起分別，不向外馳求。p7133

達磨庫塞迦
一﻿達磨庫塞迦    （Dharmakosajarn; 1955～）泰國佛教比丘。生於素攀武理省。原法名 Phra Thepsophon（泰梭蓬），新法名於二OO五年由泰皇御賜。十二歲出家，二十一歲獲得泰國傳統巴利語研習最高級（第九級）學位。同年，泰國僧皇御賜於曼谷玉佛寺受比丘戒。曾到印度德里大學，取得法文認證文憑、哲學博士學位。一九九七年，由僧王委任為朱拉隆功大學（Chulalongkorn University）校長。一九九八年，僧皇任命為二品僧官。學術地位崇高，著作有希臘哲學史、佛教邁向和平之路、佛教倫理觀、佛教世界觀等。二OO三年，由泰皇授予摩訶朱拉隆功大學哲學教授頭銜，並擔任第二屆泰國世界佛教高峰會組織委員會主席，推動世界佛教領袖之間的交流。現任（2013）朱拉隆功大學校長、二品僧官、曼谷帕育拉旺沙瓦寺住持，兼泰國最高僧伽執行委員會秘書處委員。p7134

達磨廓然
一﻿達磨廓然    禪宗公案名。又作達磨廓然無聖、聖諦第一義、廓然無聖。係有關梁武帝與達磨之問答。碧巖錄第一則（大四八‧一四O上）：「梁武帝問達磨大師：『如何是聖諦第一義？』磨云：『廓然無聖。』帝曰：『對朕者誰？』磨云：『不識。』帝不契。達磨遂渡江至魏。帝後舉問志公，志公云：『陛下還識此人否？』帝云：『不識。』志公云：『此是觀音大士，傳佛心印。』帝悔，遂遣使去請，志公云：『莫道陛下發使去取，闔國人去，他亦不回。』」「廓然無聖」四字為此則公案之重點，廓然，表示斷絕一對立之狀態；無聖，表示超越凡聖之絕對空之立場。故可謂此則公案乃以泯絕一切之相對，為達磨佛法之最佳詮釋。〔從容錄第二則〕p7135

達磨忌
一﻿達磨忌    於禪宗初祖菩提達磨忌日所修之法會。達磨於北魏孝莊帝永安元年（528）十月五日示寂，我國遂於此日嚴修法會。據黃檗清規尊祖章所載達磨忌，前一日於法堂上掛像，嚴設香、花、燈、燭、茶、果等。是日晚，鳴鼓集眾，誦大悲咒，堂頭和尚拈香。至日鳴鐘，大眾整威儀，雁行側立，候堂頭和尚至，大展三拜，坐具不收，進座前拈香，復位三拜。再進上茶、上食，復退身三拜，而後起具，大眾誦楞嚴咒畢，維那迴向。又於此法會中所宣頌之表白文，稱為達磨忌疏。〔敕修百丈清規卷上尊祖章達磨忌條、虛堂智愚禪師語錄卷三、幻住庵清規〕p7133

達磨波羅
一﻿達磨波羅    又作達摩波羅。(一)梵名 Dharmapāla。意譯作護法。唯識十大論師之一。佛陀入滅後一千年頃，出生於南印度達羅毘荼國之建志補羅城，為大臣之長子。〔大唐西域記卷五、卷九、卷十、佛祖歷代通載卷十二〕（參閱「護法」8585）     (二)巴利名 Dhammapāla。西元第五世紀末之注釋家。被尊稱為阿闍梨（巴 Ācāriya）。又稱達磨多羅。（參閱「達磨多羅」7131）     (三)（Dhammapāla, Sri Devamitta; 1864～1933）又譯作達磨多羅。摩訶菩提會（Mahābodhi Society）創始人。生於錫蘭貴族家庭，原名棟大衛赫瓦韋塔拉納（Don David Hevavitharaṇa）。自幼受基督教會學校教育。後受十九世紀末錫蘭民族主義運動與佛教復興運動之影響，從事復興印度佛教之活動。主張經由批判西方文化、復興佛教來提高錫蘭人之民族意識。一八九一年初詣印度菩提伽耶，五月，於可倫坡創建摩訶菩提會，並於印度與國外傳播佛教。曾訪問緬、英、美、中、日、泰、法、義等國。一九三三年正式受戒，同年卒於印度。（參閱「達磨多羅」7131）p7133

達磨流支
一﻿達磨流支    北周譯經僧。摩勒國人。明帝（557～560 在位）初年至長安，奉敕為大冡宰宇文護譯婆羅門天文二十卷，而於武帝天和年間（566～571）譯成。其餘事跡不詳。〔歷代三寶紀卷十一〕p7134

達磨網
一﻿達磨網    一九九九年，韓國佛教正式開設的第一個互聯網網站。以建立佛國淨土、追求慈悲與智慧的人生、實踐菩薩道、剔除現代物質文明的弊病為四大目標，開啓網路弘法的新時代，取名為「達磨網 」。主要為網路上設立網絡佛堂、介紹各種佛教修行方法、開設佛教網路教育機構等，突破空間限制，構築嶄新形態的弘法網路。     自達磨網之後，「佛陀彼我」等多個綜合型佛教網站，也如雨後春筍般出現，可視爲韓國佛教界爲順應當代社會潮流，所做的新嘗試。p7135

達磨遮提
一﻿達磨遮提    （Dhammazedi; ？～1492 ）緬甸白古王朝君王。又譯達磨悉提。原為蒙族僧人，後還俗，輔佐信修浮（Shinsawbu; 1453～1472 在位）女王，並被選為女婿。一四七二年，女王年老退位，乃由達磨遮提繼承王統。即位後，除積極從事國家建設外，亦重視佛教發展，遣使至印度佛陀伽耶，求取菩提樹及佛寺圖樣，作為白古佛教建築的模型；又以四倍黃金贖回瑞德光塔（Shwedagon Pagoda，即仰光大金塔）的領地，於白古城建築瑞古佳（Shwegugyi）及恰旁（Kyaikpon）兩座佛塔。此王對佛教最大的貢獻，是改革、統一當時緬甸南方的佛教。王登基後，一四七五年，派遣二十二位上座比丘及其弟子二十二人，前往錫蘭大寺重受比丘戒。返國後，三年間，規定各派比丘，均須重新受戒，合歸一派。不合法的比丘，皆令捨戒還俗。王為記載此事，於一四七六年立十塊「迦梨耶尼結界碑銘」，高約八公尺，兩面刻文。其中，兩塊為巴利文，八塊為蒙文。該碑銘為緬甸早期佛教史上最珍貴的文獻，現存於白古附近一佛寺中，略有殘毀。又，達磨遮提王亦為嚴明的法官，遺有達磨遮提判卷（Dhammazedi Pyatton），至今猶存。p7136

達磨門下四神足
一﻿達磨門下四神足    指道副、尼總持、道育、慧可四人。據景德傳燈錄卷三菩提達磨章載，達磨一日令門人各述說心得，道副謂（大五一‧二一九中）：「如我所見，不執文字，不離文字，而為道用。」尼總持謂：「我今所解，如慶喜見阿閦佛國，一見更不再見。」道育謂：「四大本空，五陰非有，而我見處，無一法可得。」慧可唯默然禮拜，依位而立。達磨分別以「皮、肉、骨、髓」評述四人得道之深淺，此為禪宗著名之公案，而此四人亦因之被稱為達磨門下四大神足，其中慧可即後來之禪宗二祖。p7134

達磨難陀
一﻿達磨難陀    （K. Sri Dhammananda; 1919～2006）斯里蘭卡佛教比丘。南部馬塔拉（Matara）人。十二歲，在克達磨難陀法師座下剃度。往後十多年，一面接受寺院的養成教育 ，一面就學於維也華丹那（Vidyawardhana）、智嚴（Vidyalankara Pirivena）佛學院，專心研修梵文、佛教哲理、巴利文經典。一九四五年，到印度興都大學主修梵文、興都文和印度哲學。隨後返國籌建佛教學院，並出版佛教月刊。一九五二年，至馬來西亞「十五碑佛寺」（Brickfields Temple）服務，因而展開為期半個世紀的馬來西亞弘法工作。後在馬來西亞成立「佛教弘法會」（Buddhist Missionary Society）。除了對馬來西亞英語佛教的貢獻外，亦積極到東西方國家弘法，並在自己祖國成立 Sudharma Buddhist Institute。p7136

達磨面壁石
一﻿達磨面壁石    存於河南少林寺。石形酷似禪宗初祖達磨面壁之像。據姚元之竹葉亭雜記載，河南少林寺後殿西壁前設一供桌，上供一石，高二丈餘，上下寬五、六寸不等，乍看之，若一粗石，了無異處；向後退至五、六尺外，漸有人形，至丈餘，則儼然一活達磨坐於鏡中，腮邊短髭，若有動意。p7134

達磨馱都
一﻿達磨馱都    （731～？）唐代譯經僧。又作達摩馱都。京兆雲陽（陝西涇陽縣北）人，俗姓車。名法界，字悟空。為元魏拓跋氏之裔。二十七歲出家，曾多次遊歷西域、天竺等地，足跡所至遍及迦濕彌羅、烏仗那、覩貨羅、惹瑟知、拘密支、疏勒、龜玆、烏耆、于闐、回鶻、北庭等十餘國。後於貞元六年（790）抵長安，居於章敬寺，次年即返雲陽，其後不知所終，所譯之三部十一卷被收入大唐新定貞元釋教錄中。此外，大正藏第五十一冊收載圓照所作之悟空入竺記一文，係師一生出家、得道、遊歷、譯經之行誼德業。〔宋高僧傳卷三〕p7135

達祖
一﻿達祖    (一)指禪宗初祖菩提達磨。（參閱「菩提達磨」6546）     (二)生卒年不詳。清代臨濟宗僧。四川人，俗姓丁。號劍端。嗣月幢徹了之法。初住持玉泉寺，後遷廣東龍山，並於此示寂。〔黔南會燈錄卷六〕p7126

達羅毘荼國
一﻿達羅毘荼國    達羅毘荼，梵名 Drāviḍa，巴利名 Damiḷa。南印度之古國名。又作達羅弭荼國、達羅比吒國、陀彌國、達彌拏國、陀眉羅國。其都城為建志補羅城（梵 Kāñcīpura）。大唐西域記卷十（大五一‧九三一下）：「達羅毘荼國，周六千餘里。國大都城號建志補羅，周三十餘里。土地沃壤，稼穡豐盛，多花菓，出寶物，氣序溫暑，風俗勇烈，深篤信義，高尚博識，而語言文字少異中印度。伽藍百餘所，僧徒萬餘人，皆遵學上座部法。天祠八十餘所，多露形外道也。如來在世，數遊此國，說法度人。」另據巴利文大史（巴 Mahāvaṃsa, ch. xxi）所載，達羅毘荼國昔曾屢次遠征錫蘭，並一度統治之，時為西元前三世紀後半至西元一世紀之初。該國素奉佛教，歷來論師輩出，如陳那、護法、菩提達磨等。〔佛本行集經卷十一、解說西域記、東南印度諸國の研究〕p7141

達羅達悉利多
一﻿達羅達悉利多    斯里蘭卡提婆羅陀於一三二六年著。斯里蘭卡佛教史書。用僧伽羅文撰寫，主要記述佛身寺歷史和規則。全書辭藻華麗，大部分採用法律用語。p7141

達薩姆格蘭特
一﻿達薩姆格蘭特    興第語 Daśam Granth。印度錫克教經典之一。係錫克教第十代祖師哥賓德辛格（Govind Singh）與其他五十二位詩人所寫之讚歌、散文、故事、書信等之匯集。一七三四年，由巴伊摩尼辛格（Bhai Mani Singh）編纂。主要敘述哥賓德辛格之生平、戰鬥事迹，與致蒙兀兒皇帝奧朗則布之信件及對神之讚美，另雜有部分印度教之神話等。p7140

達觀
一﻿達觀    (一)（1138～1212）宋代臨濟宗楊岐派僧。婺州（浙江）義烏人，俗姓趙。號息庵。十二歲，從法慧寺之正覺出家。先後參謁天童山之應菴曇華、道場寺之無庵法全、淨慈寺之水庵師一，其後乃嗣水庵之法。於嚴州（浙江）靈巖寺開法，歷主天童山諸剎，後住杭州靈隱寺。世壽七十五。〔北磵集卷五、增續傳燈錄卷一〕    (二)（1543～1603）明代僧。吳江人，俗姓沈。諱真可，號紫柏老人。少負俠氣，十七歲遇虎丘慧輪而出家。後遊方時，聞誦張拙偈，至「斷除妄想重增病，趨向真如亦是邪」時而大疑。一日，於用膳時，忽然有悟，乃曰（卍續一四二‧一O一下）：「使我在臨濟德山座下，一掌便醒。」未久赴清涼、燕京大豎法幢。萬曆三十一年（1603），受誣被逮，法司定罪論死，師神色自若，偈曰：「一笑由來別有因，那知大塊不容塵；從玆收拾孃生足，鐵橛花開不待春。」端坐而逝，世壽六十一，法臘四十一。嘗與密藏協力創刻方冊藏經。著有般若心經說、般若心經要論、般若心經直談各一卷、紫柏老人集十五卷、紫柏老人別集四卷等。〔續釋氏稽古略卷三、五燈嚴統卷十六、五燈全書卷一二O〕p7141

達變權禪師語錄
一﻿達變權禪師語錄    凡五卷。明末清初臨濟宗破菴派僧達變顯權說，海澂記錄。收於嘉興藏第二十九冊。 卷首載序。卷一至卷三：住明州慈谿縣五磊山靈峰禪寺上堂、小參語錄。卷四：頌古。卷五：垂問、偈、佛事。p7141

達賴一世
一﻿達賴一世    （1390～1475）中國藏傳佛教格魯派僧人。又名僧成，藏傳因明學者，藏傳佛教格魯派創始人，宗喀巴弟子之一，黃教後世追認為一世達賴。（參閱「根敦珠巴」5213）p7136

達賴七世
一﻿達賴七世    （1708～1758）中國藏傳佛教格魯派僧人。法名格桑嘉穆措，意譯賢劫海。四川理塘人。由西藏三大寺喇嘛認定為達賴六世轉世。世壽五十一。（參閱「羅卜藏噶勒藏嘉穆錯」8344）p7137

達賴三世
一﻿達賴三世    （1543～1588）中國藏傳佛教僧人。法名瑣朗嘉穆措，意譯福海。生於前藏，四歲入別蚌寺，作為該寺前任座主根敦嘉穆措之轉世靈童，此為格魯派實行活佛轉世制度之始。（參閱「索諾木嘉穆錯」5396）p7137

達賴八世
一﻿達賴八世    （藏名 Ḥjam-dpal rgya-mtsho; 1758～1805）中國藏傳佛教格魯派僧人。法名姜白嘉穆錯。後藏托布加拉日崗地方（今西藏南木林境內）。清乾隆二十七年（1762），被認定為前世達賴轉世靈童，迎至布達拉宮坐床。三十年，禮班禪六世為師，受沙彌戒。四十二年，復從班禪六世受比丘戒。四十六年，奉乾隆帝之旨親政。五十三年，廓爾喀入侵西藏，乾隆為平定廓爾喀，派福康安等領兵入藏，其鼎力相助，乾隆帝特令頒旨褒獎，賜紅寶石念珠等貴重物品。五十七年（1792），與班禪七世丹白尼馬（藏 Bstan-pa'i nyi-ma）、福康安等人共同籌議立藏內善後章程，並積極推行「金瓶掣簽」制度。於布達拉宮示寂。世壽四十八。著有一切功德之根本上師瑜伽次第合編、古祥空行母大幻母五尊曼荼羅儀軌和北方教主喀爾喀活佛哲布尊丹巴喜悅賜問下所作答書等。p7137

達賴六世
一﻿達賴六世    （1683～1706）中國藏傳佛教格魯派僧人。法名倉央嘉措、倉洋嘉穆措，意譯梵音海。所作詩歌膾炙人口，在藏族群眾中廣為流傳。其倉央嘉措情歌有漢、英等多種譯本。（參閱「羅卜藏仁清策養嘉穆錯」8344）p7138

達賴十三世
一﻿達賴十三世    （1876～1933）中國藏傳佛教格魯派僧人。法名圖旦嘉措，意為佛教海。一生以勤學聞名，撰寫經典二十九卷，著名的有佛師普覺傳及建塔史略、佛教講論經典的解釋、塔爾寺等各寺寺規明鑑等，均有刻本傳世。（參閱「土丹嘉穆錯」990）p7137

達賴十四世
一﻿達賴十四世    （藏名 Ṅag-dbaṅ blo-bzaṅ bstan-ḥdsin-rgya-mtsho; 1935～）中國藏傳佛教格魯派僧人。法名拉木登珠。青海省湟中人。一九四O年，在布達拉宮舉行坐床典禮。並在拉薩成立「蒙藏委員會駐藏辦事處」，此為國民政府首次在拉薩設立駐藏機構。一九四九年，逃亡至印度。一九五一年，重回拉薩。一九五九年，逃亡至印度，組織流亡政府。一九八九年，由於師為西藏自由作出的努力和師對非暴力和平解決西藏問題的努力獲得諾貝爾和平獎。一九九七年，來台弘法，在桃園舉辦「世界和平祈福大法會」。二OO九年八月三十日，因八八風災再度訪台。著有轉化心境、達賴喇嘛談心經、新覺醒、108問，與達賴喇嘛對話等書。p7137

達賴呼圖克圖五世
一﻿達賴呼圖克圖五世    （1846～1926）中國藏傳佛教僧人。法名羅桑索南嘉措（藏 Blo-bzang bsod-nams rgya-mtsho），漢譯名「善慧福海」，亦固倉（今青海興海）人。幼年被認定後迎入石藏寺拉卡倉活佛院坐床，並於該寺學經，承傳格魯派教法。一九二四年，經班禪額爾德尼九世確吉尼瑪（藏 Chos-kyi nyi-ma）首肯，於今青海省河南縣優干鎮東二公里處柯代溝的優干寧山坡創建拉卡寺，又稱「拉卜具喜講修興旺之州」。從此，歷輩達賴呼圖克圖為拉卡寺寺主。該寺後建成大小經堂各一座，活佛院五座，僧舍十七院，全部建築近四百間，常住僧人七十餘名，為青海省河南縣境內最有影響力的藏傳佛教寺院之一。世壽八十一。p7138

達賴喇嘛
一﻿達賴喇嘛    （Dalai-lama）復興西藏佛教的黃帽派開祖宗喀巴之後繼者皆稱達賴喇嘛，為兩大活佛轉世系統之一，另一系統則為班禪額爾德尼。達賴喇嘛之稱號為蒙藏語之併稱，dalai（達賴），為蒙古語「海」之意；lama（喇嘛），為藏語 bla-ma 之訛略，乃「上人」之意，原係佛弟子中內有智德，外有勝行者之尊稱。達賴喇嘛即統治西藏的法王之意，然在西藏，達賴喇嘛之稱號多用於外交上，藏人另有數種尊稱，如：(1)嘉穆根仁波切（藏 Sky-abs-mgon-rim-po-che），意為救護尊者。(2)噶巴仁波切（藏 Rgyal-ba-rim-po-che），意為得勝尊者。(3)達穆欽堪巴（藏 T'ams-cad-mk'yen-pa），意為一切智者。達賴之近側人員則稱為「布格」（藏 Sbugs），意為大內。又歷代之達賴喇嘛多冠有「嘉穆錯」（藏 rgyo mtsho）名號，即藏語「海」之意。     有關達賴喇嘛稱號之來源有二說：(1)厄魯特蒙古和碩特部之固始汗（藏 Gu-śri Khan，顧實汗）於清世祖順治七年（1650）頃，贈予宗喀巴之第五代弟子阿旺羅卜藏嘉穆錯（藏 Ṅag-dbaṅ blo-bzaṅ rgya-mtsho, 1617～1682）達賴之尊號，意為廣德如海。固始汗曾助羅卜藏嘉穆錯統一全藏，宏揚黃教。其後，歷代傳人即有達賴喇嘛之稱。(2)宗喀巴之第三代弟子瑣朗嘉穆錯於明神宗萬曆六年（1578）頃，至蒙古宏法，蒙古俺答汗（Altan Khan）贈予「達賴喇嘛金剛持」之尊稱，此後即成為達賴喇嘛全體系譜之稱號；然於第一說中則謂，俺答汗贈予之尊號為金剛持（梵 Vajra-dhāra），而非「達賴」。     西藏佛教於佛、法、僧等三寶中，最尊崇喇嘛僧，故主張於精神、物質方面，供奉喇嘛僧即可成佛。達賴喇嘛自第一世以來，即被視為觀世音菩薩之化身，更受到全藏士庶之無上尊崇。又歷代達賴喇嘛持守嚴格之獨身主義，並以轉生（活佛）之法決定其後繼者。所謂轉生，即相信肉體死滅之後，靈魂不滅，得以再現於世。此外，彙集歷世喇嘛所著之各類著作，稱喇嘛歷世全書（藏 Skyabs-mgon-rim-ḥbyuṅ gsuṅ ḥbum）。其中，第五世達賴所著之論叢，廣攝顯、密二教之文獻外，並涵括西藏歷史、經錄等，為最重要之著作。    自第五代達賴喇嘛從蒙古接受西藏全土政權後，歷代達賴遂成為掌握政治、宗教之最高權力者。迄今為止，達賴喇嘛仍為黃帽派之首長，統率三千數百寺院，及三、四十萬喇嘛僧。玆略述歷世達賴之傳承：第一世達賴為根敦珠巴（藏 Dge-gdun-grub, 1390～1475），第二世為根敦嘉穆錯（藏 Dge-gdun-rgya-mtsho, 1475～1542），第三世瑣朗嘉穆錯（藏 Bsod-nams-rgya-mtsho, 1543～1588），第四世榮丹嘉穆錯（藏 Yon-tan-rgya-mtsho, 1589～1616），第五世為阿旺羅卜藏嘉穆錯，第六世為倉央嘉穆錯（藏 Tshaṅs-dbyaṅs-rgya-mtsho, 1683～1706），第七世為格桑嘉穆錯（藏 Skal-bzaṅ-rgya-mtsho, 1708～1758），第八世為姜白嘉穆錯（藏 Ḥjam-dpal-rgya-mtsho, 1758～1805），第九世為隆多嘉穆錯（藏 Luṅ-rtogs-rgya-mtsho, 1805～1816），第十世為楚稱嘉穆錯（藏 Tshul-khrim-rgya-mtsho, 1816～1837），第十一世凱珠嘉穆錯（藏 Mkhas-sgrub-rgya-mtsho, 1837～1855），第十二世為稱勒嘉穆錯（藏 Sprin-las-rgya-mtsho, 1856～1875），第十三世為土丹嘉穆錯（藏 Thub-bstan-rgya-mtsho, 1876～1933）。今為第十四世之拉木登珠（藏 Ṅag-dbaṅ blo-bzaṅ bstan-ḥdsin-rgya-mtsho, 1935～ ），民國四十八年（1959）因西藏抗暴事件，潛逃流亡至印度。西藏佛教今後之發展、興衰，頗值世人重視。〔A. Waddell: The Buddhism of Tibet; W. W. Rockill: The Dalai Lamas of Lhasa their relation with the Manchu Emperors of China〕p7138   

達賴四世
一﻿達賴四世    （藏名 Yon-tan rgya-mtsho; 1589～1616）中國藏傳佛教格魯派僧人。法名榮丹嘉穆措，意譯功德海。內蒙古土默特（今呼和浩特）人，歷代達賴中唯一的蒙古族人（餘皆為藏族）。明萬曆二十年（1592）被認為係達賴三世的轉世。三十年，由內蒙古入藏。次年抵藏，先在藏北熱振寺舉行坐床典禮，後到拉薩哲蚌寺拜葛丹赤巴根敦堅贊為師，受沙彌戒。四十二年，從班禪四世受比丘戒，並就任別蚌、色拉二寺堪布。於哲蚌寺示寂，世壽二十八。p7138

達超
一﻿達超    （1907～1975）台灣佛教比丘尼。俗姓洪，名彩鳳，台北人。二十二歲時，禮台北圓通寺妙清法師出家。二十六歲，應聘為南投德山寺住持，邀請玄清法師同往。一九三七年即與玄清法師聯袂赴日本淨土宗知恩院吉水尼眾學校受學。一九四O年畢業，是年冬在淨土宗知恩院受戒。返回台灣後，著手重建德山寺，積極從事度眾及社區教化等工作。師復於光復初期，因具有承襲日本淨土宗法脈之資格，接收日籍所屬之台北善導寺、竹山明照寺等淨土道場。又接管龍華派之養善堂（原屬先天派、後改隸龍華），並將其重建為正統僧院，即明善寺之前身。世壽六十九，僧臘四十八。p7127

達須
一﻿達須    梵語 dasyu，巴利語 dassu。又作達首。即無賴之徒，指淺薄之佛教徒，或猥賤惡鄙之蠻族而言。在印度，貶稱葱嶺以東之人為達須。〔瑜伽師地論卷二十、慧琳音義卷四十八〕p7128

違他順自
一﻿違他順自    (一)因明用語。違他，違反敵者（問難者），即為敵者所不同意；順自，順從立論者自己，即立論者自己所承認其為真理者。於因明三支作法中，僅宗（命題）支須違他順自。宗若不順自，立論者應不肯建立；宗若不違他，則又無須建立。至於宗支所藉以構成之名詞及因（理由）、喻（譬喻）二支，則須順自，又須違他，始為圓滿命題。〔因明入正理論悟他門淺釋〕     (二)「違自順他」之對稱。謂違背他性而隨順自家之本性。係大乘起信論義記卷中論真如與無明之作用所立之名目。即「隨緣真如」與「成事無明」二者相對，且二者各具有違自、順他、違他、順自等四種性質，然違自即含順他之意，違他即含順自之意，故統稱為違自順他、違他順自。就違他順自而言，可分為：(1)真如之違他，謂真如反對他無明妄染，顯現自家之德；此為還滅門之意。(2)真如之順自，謂真如隨順自家之本性，內自重於無明，令起淨用；此亦還滅門之意。(3)無明之違他，謂無明違背他真如之理體而覆真理；此為流轉門之意。(4)無明之順自，謂無明隨順自家之本性而成妄心；此亦流轉門之意。大乘起信論義記卷中本（大四四‧二五五下）：「謂真如有二義：一不變義，二隨緣義。無明亦有二義：一無體即空義，二有用成事義。此真妄中，各由初義，故成上真如門也；各由後義，故成此生滅門也。此隨緣真如及成事無明亦各有二義：一違自順他義，二違他順自義。無明中初違自順他亦有二義：一能反對詮示性功德，二能知名義成淨用。違他順自亦有二義：一覆真理，二成妄心。真如中違他順自亦有二義：一翻對妄染顯自德，二內熏無明起淨用。違自順他亦有二義：一隱自真體義，二顯現妄法義。」p7142

違理心
一﻿違理心    謂違悖本不生之理，即違悖真如法性之理之心。淨嚴之大日經住心品疏冠解謂，就「豎」而言，於一切之惡法內，此心與法性相違，於外則能招報諸苦；就「橫」而言，此心違阿字本不生之理。p7143

違緣
一﻿違緣    指違逆於吾人身心之事緣，如盜賊、水、火等災難。又作逆緣。與「順緣」對稱。又指將惡師、惡友等遮難（障礙）與誘惑，及誹謗正法等逆事，視作入道之緣者。〔大佛頂首楞嚴經卷六、法華經卷六常不輕菩薩品、觀經散善義傳通記卷一〕p7143

違自順他
一﻿違自順他    「違他順自」之對稱。謂違背自家之本性而隨順他性。係大乘起信論義記卷中論真如與無明之作用所立之名目。即「隨緣真如」與「成事無明」二者相對，且二者各具有違自、順他、違他、順自等四種性質，然違自即含順他之意，違他即含順自之意，故統稱為違自順他、違他順自。就違自順他而言，可分為：(1)真如之違自，謂真如違背自家之本性而隱其真體；此為流轉門之意。(2)真如之順他，謂真如隨順他無明而顯現妄法；此亦流轉門之意。(3)無明之違自，謂無明違背自家之本性而詮示真如之功德；此為還滅門之意。(4)無明之順他，謂無明隨順他真如而能知其名義而成淨用；此亦還滅門之意。（參閱「違他順自」7142）p7143

違順
一﻿違順    違境與順境之並稱。又作順違。感苦之境界，稱為違境，即與自己之身心相違悖，以致引起痛苦、不快或瞋恚之環境皆屬之。反之，感樂之境界，稱為順境。成唯識論卷三（大三一‧一一下）：「受謂領納，順違俱非，境相為性。」往生要集卷上（大八四‧四六上）：「以貪、瞋境順違多故，自起煩惱，返墮惡道。」〔法界次第卷上〕p7143

遜婆明王法
一﻿遜婆明王法    密教之修法。即修行者口誦金剛薩埵一字心密言，於自身安布金剛界與胎藏界兩部諸尊，並觀想身如佛形之修法。「遜婆明王」為降三世明王之異名，故遜婆明王法即指降三世明王法。〔瑜祇經金剛薩埵菩提心內作業灌頂悉地品〕p7455

遠劫
一﻿遠劫    指歷劫久遠。劫，乃劫波（梵 kalpa）之略稱，為計世界成壞之時量。p7453

遠因
一﻿遠因    二因之一，五因之一。據大智度論卷九十六載，因有近因、遠因二種，直接引果之原因，稱為近因；間接引果之原因，稱為遠因。如人有我心，為後身當常樂，而修布施，是為近因；為離欲界衰惱不淨之身，而修禪定，是為遠因。又北本大般涅槃經卷二十一就有為法之因，舉出生因、和合因、住因、增長因、遠因等五因，其中，如依咒力而脫離傷害、依憑國王而免盜賊之難、依父母之精血而生其身等，即為遠因。（參閱「二因」293、「五因」1424）p8453

遠國戒壇
一﻿遠國戒壇    指設立於邊遠地方之授戒壇。又作邊國戒壇。為「中國戒壇」之對稱。佛所制定之戒律，廣行於各地後，因風俗習慣不同，邊地之住民受持戒律多有不便，遂有中國、邊國之區分，於各種規定設有輕重緩急之差別。據十誦律卷二十五載，南方白木聚落、西方婆羅門聚落、北方優尸羅山麓蒲泉薩羅樹、東方婆羅聚落伽郎、東北方竹河等地，限內為中國，以外即稱邊國。     又據大唐西域記卷上載，睹貨邏國以南、濫波國以北之地，冬末春初時，霖雨相繼，於其時行夏安居，即屬隨時而設教之例。     日本於奈良朝時代有戒壇之設置，以東大寺為中國戒壇，下野之藥師寺、筑前之觀音寺為邊國戒壇；此即便利邊遠地方居民之受戒，契合戒律有中國與邊國之古制者。p7454

遠塵離垢
一﻿遠塵離垢    梵語 viraja vītamala，巴利語同。即遠離塵垢。塵垢，為煩惱之總名，然此處係指八十八使之見惑（見道所斷之惑）而言。斷八十八使之見惑而得正見，稱為「遠塵離垢，得法眼淨」。此係二乘初果與菩薩初地所得之益，而多就小乘初果見四真諦之理而言。離垢而得之清淨法眼，稱為離垢眼。維摩經佛國品（大一四‧五三九上）：「三萬二千天及人，知有為法皆悉無常，遠塵離垢，得法眼淨。」註維摩詰經卷一對此加以說明，謂法眼淨指須陀洹道；始見道跡，故得法眼之名。〔雜阿含經卷五、長阿含經卷二、法華經妙莊嚴王品〕p7455

遠師二教
一﻿遠師二教    指隋代淨影寺慧遠之教判。即將如來一代聖教判為漸教與頓教：(1)漸教，對須經長時修行方始覺悟者，所設具有三乘之教。(2)頓教，對能頓悟佛道之根機，直說大乘之教。〔華嚴經疏卷一〕（參閱「二教」316）p7454

遠庵僼禪師語錄
一﻿遠庵僼禪師語錄    凡十六卷。明末清初臨濟宗破菴派僧遠庵本僼說，元視等編。收於嘉興藏第三十七冊。清康熙二十三年（1684）序刊。卷首載序。卷一至卷三：住潭州神鼎山資聖禪寺語錄。卷四至卷六：住明州太白山天童弘法禪寺語錄。卷七至卷八：住明州瑞嚴山興福禪寺語錄、越州平陽山興福禪寺語錄、明州白雲山延祥禪寺語錄。卷九至卷十一：小參、秉拂、普說。卷十二：舉古、頌古、機緣。卷十三：法語、偈。卷十四：贊。卷十五：佛事。卷十六：書啟、雜著。卷末附塔銘。p7454

遠庵本僼
一﻿遠庵本僼    （1622～1682）明末清初僧。天童道忞法嗣。俗姓陸，號遠庵，江蘇蘇州府崑山人。明思宗崇禎十五年（1642），二十一歲投寧波天童寺，適密雲圓悟退隱旋示寂。翌年，木陳道忞繼席天童寺，遂從道忞剃染；服侍十二年，前後追隨遷往八剎，蒙受印可。後應請開法於湖南長沙府湘陰神鼎山資聖寺。清順治十八年（1661）繼席寧波天童弘法禪寺。十二年後退隱寧波府鎮海瑞巖山。世壽六十一。p7454

遠忌
一﻿遠忌    又作遠年忌、遠關日。忌，指忌日，即人死亡之日。遠忌，指五十回忌以上之較遠之忌日，或指五十年忌以後，每五十年舉行一次者。通常行於一宗之開宗祖師、中興祖師，及寺院之開山者。（參閱「年忌」3037、「忌日」3640）p7453

遠果
一﻿遠果    「近果」之對稱。又作殘果。指引因所引得之結果。如屍骸、枯木等，俱屬遠果。此等屍骸、枯木等於枯死後猶未頓絕，即由引因之力所致。對此，由業種子所生之身，或種子所生之芽、莖等，即為近果；業種子及種子等能生近果者，稱為生因。在十二有支中，對於能引支（無明、行）、所引支（識、名色、六處、觸、受）等七支而言，愛、取、有等（能生支）間隔較近，生、老死二果（所生支）間隔較遠，即為遠果。又對於生、老死二果而言，愛、取、有三支為生因，能引支與所引支則為引因。另有一說，謂近果與遠果相對，正果與殘果相對。即由識種子生識支，更生名色支，識支為近果，名色支為遠果；又現在之種子生現在之身，稱為正果，引死後之枯喪屍骸，則為殘果。〔成唯識論卷二、成唯識論述記卷三本〕（參閱「引因」1814、「近果」4434）p7453

遠沾妙道
一﻿遠沾妙道    又作遠霑妙道。指佛陀示寂後，眾生於去佛遙遠之末世中聽聞法華經，而沾受恩惠。法華文句記卷一上（大三四‧一五七中）：「故從序至正於得脫者，故云開示悟入；降此之外，餘皆種熟，故未脫者，益在流通，故云遠霑妙道。」p7454

遠羅天釜
一﻿遠羅天釜    凡三卷。日本臨濟宗中興之祖白隱慧鶴（1685～1768）著 。本書乃了解白隱對坐禪態度之重要著作。例如對百丈禪師所說之「一日不作，一日不食」，詮釋為「不斷坐禪」，認為諸侯致力於朝覲國務，士人不懈於射御書數，農民努力於耕耘，工匠不怠繩墨斧斤，女子勤於紡績機織，各自堅守一己崗位，即不斷坐禪。p7455

遠行地
一﻿遠行地    梵語 dūraṃgamā-bhūmi。音譯頭羅迦摩普。為菩薩十地之第七地。又作深行地、深入地、深遠地。此地之菩薩住於純無相觀，遠出過世間與二乘之有相行，故有此稱。菩薩於此地修行方便善巧波羅蜜，斷細相現行障，證得法無別真如。〔成唯識論卷九〕（參閱「十地」590）p7453

遠門淨柱→
一﻿遠門淨柱&rarr;    （1601～1654）明代曹洞宗僧。號遠門，世稱「遠門淨柱禪師」。（參閱「淨柱」5928）

遠離
一﻿遠離    謂超越修行佛道之障礙。無為法之本體為空，乃脫離有為法之事相者，故有時亦稱無為法為遠離。修行佛道者，首要之務在遠離身、心之罪惡而使其清淨，此稱身遠離、心遠離。     據世親之淨土論所載，菩薩欲遠離進趣菩提之障礙，有三法：(1)遠離我心，不貪著自身，即以智慧門遠離我心之貪執，不求自身之安樂。(2)遠離無安眾生心，即以慈悲門拔除一切眾生之苦，而使其安樂。(3)遠離供養恭敬自身心，即以方便門憐愍一切眾生，遠離供養恭敬自身之心。又般若經等以緣生法遠離自性（無自性），故「遠離」一詞即指空義而言。p7455

遠離樂
一﻿遠離樂    五種樂之一。為色界初禪天之樂。即初禪天能遠離欲界之愛染煩惱，而生禪定喜樂。〔華嚴大疏鈔卷十三〕（參閱「五樂」1566）p7455

遣使得
一﻿遣使得    十種得戒緣之一。謂將受戒之比丘尼，容姿端麗者，若往精舍受戒之途中，有遇難之虞，佛則遣使，為授具足戒。〔俱舍論卷十四〕（參閱「十種得戒緣」678）p7455

遣喚
一﻿遣喚    為「發遣招喚」之略稱。指釋尊在娑婆世界告示眾生乘阿彌陀佛之願船往生極樂淨土，而阿彌陀佛亦自極樂淨土直來招喚。〔觀經疏散善義〕（參閱「發遣招喚」6497）p7455

遣蝗
一﻿遣蝗    即為除蝗蟲之害、求五穀豐收之祈禱。敕修百丈清規卷一祈禱條（大四八‧一一一五中）：「由是謹發誠心，啟建遣蝗道場，每日命僧諷誦經咒。」p7456

適化無方
一﻿適化無方    指隨機教化眾生而不拘泥特定之方式。謂菩薩出入生死，教化眾生，令悟性空，乃權巧方便之智，亦為如來適應眾生機緣所施設之法門。所謂（大四二‧七下）：「適化無方，陶誘非一。」三世如來與諸大士出現於世，係為息滅眾生執見、愚惑之病；雖宣說恆沙經教，然其意唯為開示中道實相三諦之理。若依「開」能得悟者，則以「開」之法為其導；若依「合」能得道者，則以「合」為其說法。此乃適於物機而化度之，不可執守一法，否則即障礙道門而成毒藥。〔中觀論疏卷一本、三論玄義、中觀論疏記卷一本、三論玄義註卷一〕p7766

適莫
一﻿適莫    適，指適意；莫，指不適意。無量壽經卷下（大一二‧二七三下）：「去來進止，情無所係，隨意自在，無所適莫；無彼無我，無競無訟。」無量壽經義疏卷下（大三七‧一一O上）：「於眾生所，無適適之親，無莫莫之疏，名無適莫。」p7766

遮
一﻿遮    悉曇字 （śca）。四十二字門之一。離變遷、不動之義。又作嗟、左、者、酌、伊陀、是侈、室者、室左。大智度論卷四十八（大二五‧四O八中）：「若聞遮字，即時知一切諸行皆非行。」行有變遷不住之義，非行即不動、常住之義。同書卷四十八（大二五‧四O九上）：「若聞遮字，即知一切法不動相。遮羅地，秦言動。」蓋梵語 cala 為動之義，其否定語「不動」之梵語為 niścala，其中含 śca 字，故有此說。守護國界主陀羅尼經卷三（大一九‧五三五上）：「室者字印者，現前覺悟未曾有故。」此「未曾有」之義為梵語 āścarya，中含遮 śca 字。又光讚般若經卷七舉出捨一切法無所得之義，放光般若經卷四舉出分捨之義，大般若經卷五十三舉出聚集足跡之義。〔大品般若經卷五、華嚴經入法界品〕p7766

遮吒迦鳥
一﻿遮吒迦鳥    遮吒迦，梵語 cātaka。學名 Cucculus melanoleucus。意譯作沙燕。屬杜鵑之一種。此鳥唯仰口飲天降之雨水，而不飲普通之水，故常患饑渴之苦惱。〔正法念處經卷十六、枳橘易土集卷十一〕p7767

遮情表德
一﻿遮情表德    遮情與表德之並稱。藉否定（遮遣）迷情（即錯誤之見解），而消極導入真智者，稱為遮情，又作遮情門。反之，直接表現真如之功德，即直接表現事物之實相、狀態等，而積極得真智者，稱為表德，又作表德門。此外，密宗用以解釋經典、字相之「十六玄門」中，遮情、表德即屬其中最初之二門；又用此二門簡別顯、密二教，謂一切之顯教為遮情門，密教為表德門。〔大日經疏卷七、華嚴五教止觀〕p7767

遮惡
一﻿遮惡    謂可制止不犯之過錯，指輕罪而言。為「性惡」之對稱。如飲酒、掘地傷生等，一般社會不認為罪惡，然為防止世人譏嫌，避免由此引起其他犯罪，故佛陀制止之，稱為遮惡。四分律行事鈔資持記卷中四（大四O‧三四四上）：「遮惡者，謂事非極惡，遮譏而制。」〔四分律行事鈔資持記卷上三〕（參閱「遮戒」7767、「遮罪」7768）p7768

遮戒
一﻿遮戒    遮，制止之意。指對輕罪之禁戒。又作息世譏嫌戒、新戒、客戒。為相對於「性戒」而立者。所謂性戒，乃不論當初佛陀是否制戒，原本即須持守之戒，例如殺、盜、淫、妄等四戒。所謂遮戒，係佛陀因事、因地所制之戒，通常較性戒為輕，即一般社會不認為罪惡，而佛教為防止世人譏嫌，避免由此引發其他犯罪，故制此戒。例如飲酒、輕秤販賣、掘地傷生等；蓋以飲酒多有過失，能犯諸戒，故佛陀特意遮止，令不毀犯，乃能守護其餘之律儀。若犯遮戒則稱遮罪。〔優婆塞戒經卷三受戒品、北本涅槃經卷十一聖行品、薩婆多毘尼毘婆沙卷一、四分律行事鈔資持記卷上一〕（參閱「性遮二罪」4071）p7767

遮文荼
一﻿遮文荼    梵名 Cāmuṇḍā。為密教焰摩天之眷屬，居七母天之首。又稱左悶拏、者門拏、遮悶拏、嫉妒女、怒神。列於胎藏界曼荼羅之外金剛部院西方。其形像為豬頭（赤黑色）人身（赤色），不著衣，戴寶冠，右手仰持器皿，左手握拳置於腰，面向左方。大日經義釋演密鈔卷五載，遮文荼攝於夜叉趣，能以咒術害人，世人亦有行此法者。法華經陀羅尼品謂吉遮即遮文荼，然吉遮之梵名為 Kṛtyā，是否與遮文荼相同，則不詳。〔大日經疏卷六、卷十、卷十四、大日經義釋卷七〕p7766

遮斷
一﻿遮斷    指遮止一時之煩惱，使不生起。為「永斷」之對稱。成實論卷十五（大三二‧三五八下）：「若說斷貪或是遮斷，或畢竟斷。若不生真智，則是遮斷；隨生真智，是畢竟斷。」p7769

遮末羅洲
一﻿遮末羅洲    遮末羅，梵名 Cāmara。為南贍部大洲的二中洲（遮末羅洲、筏羅遮末羅洲）之一。又作遮摩羅洲。此二中洲各復有五百眷屬小洲。俱舍論光記卷十一（大四一‧一八六中）：「遮末邏，此云猫牛。」〔大毘婆沙論卷一七二、俱舍論卷十一〕p7767

遮棃夜
一﻿遮棃夜    梵語 caryā, carita, caritra，巴利語 carita。又作遮唎耶、遮梨夜。(1)意謂行為、動作、實踐。即身、口、意三業之行業。大智度論卷四十八（大二五‧四O八中）：「遮梨夜，秦言行。」(2)為到達悟境所作之修行或行法。〔法華經玄義卷三下、法華經文句卷四上、大日經疏卷七〕（參閱「行」3199）p7768

遮照
一﻿遮照    破除一切事物，而歸於真空，稱為遮；以智慧照見事物之本性，稱為照。遮照同時，即天台宗所謂即空即假即中；亦即同時參悟空、假二諦理，此即中道。遮為空觀，即觀察一切事物皆空；照為假觀，即觀察一切事物假有之性質。宗鏡錄卷八（大四八‧四五九上）：「說有而不有，言空而不空，或雙亡而雙流，或雙照而雙寂，破立一際，遮照同時。」p7768

遮罪
一﻿遮罪    為「性罪」之對稱。違犯遮戒（因應時間、地點、情況所制定之戒），稱為遮罪。通常較性罪為輕。若犯性罪，必遭僧團驅逐；若犯遮罪，則可在眾僧之前懺悔，謹慎言行即可。瑜伽師地論卷九十九（大三O‧八六九下）：「云何遮罪？謂佛世尊觀彼形相不如法故，或令眾生重正法故，或見所作隨順現行性罪法故，或為隨順護他心故，或見障礙善趣壽命沙門性故，而正遮止。若有現行如是等事，說名遮罪。」〔大智度論卷十三、順正理論卷三十八、大日經疏卷九〕（參閱「性遮二罪」4071、「遮戒」7767）p7768

遮羅頗國
一﻿遮羅頗國    遮羅頗，巴利名 Allakappa。為鄰接於摩揭陀國之一小國。居於該地之布利族（Buli），於世尊入滅後，曾請得佛骨，建塔供奉。據長部經典所載，阿拉卡巴之布利族曾遣使者至拘希那拉之麻魯拉族，對之謂世尊曾為武士族，彼等亦為武士族，理當得獲遺骨，建塔供養。由是，該族終乞得遺骨，歸而建塔供養之。〔長部經典十六大般涅槃經（巴 Mahāparinibbāna-suttanta）、佛種姓經、遊行經、有部雜事卷三十九、般泥洹經卷下、十誦律卷六十〕p7769

遮詮表詮
一﻿遮詮表詮    遮詮與表詮之並稱。(一)通用於佛教各宗派。於華嚴宗，特稱為遮情表德。通常指語言中之兩種表達方式，遮詮，即從反面作否定之表述，排除對象不具有之屬性，以詮釋事物之義者；表詮，乃從正面作肯定之表述，以顯示事物自身之屬性而論釋其義者。宗鏡錄卷三十四（大四八‧六一六中）：「遮，謂遣其所非；表，謂顯其所是。又遮者，揀卻諸餘；表者，直示當體。如諸經所說真如妙性，每云『不生不滅，不垢不淨，無因無果，無相無為，非凡非聖，非性非相』等，皆是遮詮；遣非蕩跡，絕想祛情，若云『知見覺照，靈鑒光明，朗朗昭昭，堂堂寂寂』等，皆是表詮。」〔觀經玄義分記卷二、禪源諸詮集都序卷三、應理大乘傳通要錄卷上〕      (二)因明用語。於因明中，遮詮表詮既包括判斷（遮詮為否定之判斷，表詮為肯定之判斷），又包括概念（遮詮與表詮相關之概念）。遮詮與表詮有其關聯性，遮詮可不包含表詮，表詮則一定包含遮詮。如「聲」一詞，既為表詮，亦為遮詮。因聲之為名，除顯示其具有聲之各種意義外，亦排斥其為色、臭等任何不屬於聲之屬性。蓋任何名言概念，若僅具積極之顯示功能而無消極之遣除作用，其意義仍不明確。故所謂「聲」，必將聲以外之一切意義遣除盡淨，令其僅涵蓋聲所應具之意義，純淨無雜，恰如其分，而後聲與非聲之界限始克分明，聲之意義方能明確；準此可知，「顯示」必借助於「遣除」，此乃表詮必包含遮詮之故。     與之相對者，若有名言概念僅能有所遮而不能有所表之時，則屬「遮詮可不包含表詮」之情形。如「烏有先生」一名，既稱烏有，則已明白遣除其為實有，既非實有其人，則雖欲顯示，亦無可顯示，唯有消極遣除，不能積極顯示之，故「烏有先生」僅遮而不表。又如「兔角」一名，雖為積極名詞，然事實確無此物，不能顯示其意義，亦是僅能遣除，不可顯示，故「兔角」亦為僅遮而不表。要之，表詮中同時包含遮詮之功能，實為因明之一大特色。     理門論述記（大四四‧九O上）：「名言但詮共相，（中略）詮共相要遣遮餘法，方詮顯此法。如言『青』，遮『非青』、『黃』等，方能顯彼『青』之共相；若不遮『黃』等，喚『青』，『黃』即應來。故一切名言，欲取其法，要遮餘詮此，無有不遮而詮法也。」〔因明入正理論悟他門淺釋（陳大齊）〕p7768

遮那圓頓
一﻿遮那圓頓    遮那，為毘盧遮那之略稱，為佛之報身或法身；圓頓，指圓滿究極之教法。以華嚴經為毘盧遮那佛所說圓融頓極之法，即特指華嚴宗而言。p7767

遮那業
一﻿遮那業    為日本天台法華圓宗學生所必修學的兩業之一，為「止觀業」之對稱。即修法時專修密教之事相。日本天台大師最澄之本意係以天台止觀為宗旨，然圓仁、圓珍相繼來唐修學顯密諸學，回國後，大弘密法，遂逐漸形成天台密教化；所謂「台密」，即指此宗，乃相對於空海所傳真言宗之「東密」而言。除止觀、遮那兩業外，復加金剛頂業、蘇悉地業、佛頂業等三業，合稱五業，為日本天台宗主要之修行內容。〔元亨釋書卷一、日本後紀卷十三、天台霞標卷一之一〕（參閱「止觀業」1932）p7767

遮魔
一﻿遮魔    為魔名之一。據奮迅王問經卷上載，過去久遠劫光明無垢光王如來出世時，有一魔子名遮，率領八萬四千眾魔，欲惱亂金剛齊菩薩，然反為菩薩所教化，而發菩提心，歸依無垢光王如來。p7770

遵式
一﻿遵式    （964～1032）宋代僧。台州臨海（浙江寧海）人，俗姓葉。字知白。投天台義全出家，十八歲落髮，二十歲於禪林寺受具足戒，翌年復就守初習律。嘗於普賢像前燃一指，誓傳天台教法。雍熙元年（984），從寶雲寺義通修學天台宗典籍，盡其奧祕，與同門之知禮成為山家派中心人物。    二十八歲，入寶雲寺宣講法華、維摩、涅槃、金光明等經，並集僧俗專修淨土，有關淨土念佛懺儀之著作極眾。其後，於蘇、杭等地多次講經修懺，學者沛然嚮慕。後復興故天竺寺居之，懺講不絕，從學者恆逾千人。真宗乾興元年（1022），敕賜「慈雲」之號。天聖二年（1024），師奏請天台教部編入大藏，並撰教藏隨函目錄，略述諸部大義。世壽六十九。    師之撰著極夥，除大彌陀懺儀、小彌陀懺儀、往生淨土懺願儀、金光明三昧儀等有關懺儀之作外，另有大乘止觀釋要、肇論疏科、金園集、天竺別集等專論數十種，及采遺、靈苑二詩集。以師所撰懺儀甚多，故世稱百本懺主。又稱慈雲懺主、慈雲尊者、靈應尊者、天竺懺主。哲宗、高宗時，復分別追贈「法寶大師」、「懺主禪慧法師」之號。嗣法弟子有妙果文昌、明智祖韶、法喜清鑑等。〔釋門正統卷五、鐔津文集卷十二、卷十五、佛祖統紀卷十、卷二十五、佛祖歷代通載卷十八、四明尊者教行錄卷一、卷七、釋氏稽古略卷四〕p7923

遶佛
一﻿遶佛    為佛教禮儀之一。即圍著佛右遶（即順時針方向行走）一圈、三圈，或百千圈，表示恭敬仰慕之意。又作旋遶、繞佛、行道。原為古代印度禮節之一，佛陀住世時即保留此儀禮，後更應用於修持上，或法會行道中。遶佛之次數不定，或僅一匝，或三匝、七匝，或百千匝、無數匝不等，其數隨禮者之意而定。〔法華經化城喻品、釋氏要覽卷中〕（參閱「行道」3215）p7927

遶塔
一﻿遶塔    指由右旋遶佛塔。又作繞塔。與「遶佛」同義，皆表示恭敬仰慕之意。觀普賢菩薩行法經（大九‧三九一下）：「多寶佛塔從地涌出，釋迦牟尼佛即以右手開其塔戶，（中略）行者歡喜讚偈，遶塔滿七匝已，多寶如來出大音聲。」p7927

遷化
一﻿遷化    略作化。指僧侶之示寂，有遷移化滅之義。或謂有德之人於此土教化眾生之緣已盡，而遷移於他方世界度化眾生。與涅槃、圓寂、滅度、順世、歸真等同義。據續高僧傳卷十四載，唐代慧持臨終之際云（大五O‧五三八上）：「吾欲往他方教化。」梁高僧傳卷五曇戒傳（大五O‧三五六下）：「有光照于身，容貌更悅，遂奄爾遷化。」     此外，在家人亦用遷化之語。如漢武帝於李夫人卒後，為其作賦：「忽遷化而不返兮，魄放逸以飛揚。」曹丕之典論論文：「日月遊於上，體貌衰於下，忽然與萬物遷化，斯亦志士之大痛也。」蓋僧俗二眾之入寂者，皆同用遷化一詞。〔大乘義章卷五本、華嚴經傳記卷四、釋氏要覽卷下、漢書外戚傳、禪林象器箋喪薦門〕p7926

選佛
一﻿選佛    原指選出可成佛成祖之師，後引申為坐禪修行之意。碧巖錄第四則（大四八‧一四三下）：「選佛若無如是眼，假饒千載又奚為？」    又以選佛場、選佛道場為禪堂、僧堂、坐堂之異稱；此因僧眾於僧堂坐禪辦道，以達證悟之境界，故有此稱。景德傳燈錄卷十四丹霞天然章（大五一‧三一O中）載，丹霞初習儒學，將應舉，一禪客謂其選官不如選佛，霞問：「選佛當往何所？」客答：「今江西馬大師出世，是選佛之場。」丹霞遂往謁之。〔碧巖錄第四十二則〕p7924

選佛圖
一﻿選佛圖    又作十法界圖、佛法雙六、名目雙六、淨土雙六。借佛教之名相，依轉迷開悟之理所繪製之遊戲圖。圖樣有數種。明代，有捺麻僧仿學士解縉所製「升官圖」製作選佛圖，其後失傳。萬曆年間（1573～1619），蕅益大師智旭根據幽溪大師之選佛圖予以重訂，以彰顯十法界升沉之因果關係，及聖凡因行、種性差別等之宗門教說，由發始因地至圓極果位，凡歷十五門，詳載人天、善惡、三學、四教等，欲使學者由此圖而悟知三世因果之來源與一乘佛法之修進，接引人人念佛，求得成佛；圖中升降之法，以「那謨阿彌陀佛」六字區定之。智旭並另撰選佛譜一書，詳述其旨意及選法等。民國弘一大師曾輯入其所編之佛學叢刊中。一說選佛圖在宋元間即有之，西藏自古亦有各種選佛圖。     此類選佛圖或係由印度傳來者，蓋印度昔有投花得佛之儀式，即投花於曼荼羅上，由此得知與某佛或菩薩有因緣之法。選佛圖之名稱與投花得佛之法似有密切關係。日本於萬治、寬文年間（1658～1672）盛行之。p7924

選佛場
一﻿選佛場    禪堂、僧堂、坐堂之異稱。因僧眾於僧堂坐禪辦道，以達證悟之境界，故有此稱。禪堂外，常立「十方同聚會，箇箇學無為；此是選佛場，心空及第歸。」之對聯，以示禪修之涵義。〔禪宗正脈卷五〕（參閱「選佛」7924）p7924

選友
一﻿選友    為婆羅門種，乃悉達太子之師。佛祖統紀卷二載，太子七歲時，王令其學書，遂從國中之聰明婆羅門選友學習。太子曾問師（大四九‧一四三中）：「書有幾種？」師默不答，心中慚愧而禮太子足。p7924

選擇
一﻿選擇    分辨事物之好壞、優劣，而汰劣存優之意。據日僧源空之選擇集載，「念佛」是阿彌陀佛所選易修之殊勝行，為闡明其故，源空舉示下列八選擇：(1)選擇本願，法藏菩薩之本願乃選擇諸佛淨土中最殊勝者而立。(2)選擇讚歎，念佛之行乃釋尊自諸行中選出而讚歎之行。(3)選擇留教，念佛之教為釋尊特為後世所留之教。(4)選擇攝取，彌陀之光明是特為攝取念佛者。(5)選擇化讚，彌陀之化佛是特為勸人念佛而示現。(6)選擇付囑，釋尊特選念佛付託阿難。(7)選擇證誠，念佛之教之真實性，係經諸佛所特為證言者。(8)選擇我名，念佛是往生之行，係由彌陀特地選出者。據日本淨土真宗之說，因眾生所起之信心乃由如來選擇之願心所賜，故稱為選擇迴向之直心。p7925

選擇傳弘決疑鈔
一﻿選擇傳弘決疑鈔    凡五卷。日本淨土宗鎮西派良忠撰。略稱選擇集決疑鈔、決疑鈔。收於大正藏第八十三冊。本書係注釋源空之選擇本願念佛集，初釋題號，次援引諸經論，詳細闡釋各章。〔淨土真宗教典志卷三〕p7926

選擇本願
一﻿選擇本願    廣義指阿彌陀佛之四十八願；或特指第十八願。當阿彌陀佛猶在因位時，歷經五劫之長時思慮，並參考諸佛所立誓願，乃取其中最殊勝者，立為四十八願。尤以第十八願之念佛往生願，為四十八願中之精髓，故依此願念佛，則稱為選擇本願之念佛。（參閱「四十八願」2138）p7925

選擇本願念佛集
一﻿選擇本願念佛集    全一卷。日僧源空著。略稱選擇集。收於大正藏第八十三冊。於建久九年（1198），應關白九條兼實之請，以漢文撰成。內容分為十六章，闡明往生業因以念佛為本之義旨，並於各章中引文釋之。然因其中專修念佛一項頗受非難，以是源空逝世後本書始獲刊行。高辨曾作摧邪輪駁斥本書，乃著名之問難書。又本書為日本淨土宗之根本宗典，故有多種版本。p7925

選擇諸法經→
一﻿選擇諸法經&rarr;    凡三卷。鳩摩羅什（344～413）譯於姚秦弘始七年（405）。屬於大乘律之經典。（參閱「佛藏經」3474）

選擇集→
一﻿選擇集&rarr;    全一卷。日僧源空著。（參閱「選擇本願念佛集」7925）

遺形
一﻿遺形    指佛入滅後之遺骨。即佛舍利。長阿含卷四遊行經（大一‧二九下）：「如來遺形欲以廣益，舍利現在但當分取，眾咸稱善。」（參閱「舍利」4406）p7926

遺教
一﻿遺教    指佛、祖師等遺留予後世之教法；或特指佛臨終時所說之教法。又作遺法、遺誡、遺訓、遺告、遺化。佛教為釋迦佛所說而遺留後世之教法，故佛教可謂釋迦之遺教。又佛垂般涅槃略說教誡經是佛臨入滅時為後世所說之最後教法，故特稱該經為佛遺教經。臨終時以偈頌形式所述訓誡或感懷，稱為遺偈。〔阿難七夢經、大智度論卷五、大日經疏卷八、緇門警訓卷二、禪苑清規卷八〕p7926

遺教經
一﻿遺教經    全一卷。後秦鳩摩羅什譯。又稱佛垂般涅槃略說教誡經、遺經、佛臨涅槃略誡經、略說教誡經、佛遺教經。收於大正藏第十二冊。內容敘述釋尊在拘尸那羅之沙羅雙樹間入涅槃前最後垂教之事跡，謂佛入滅後，當以波羅提木叉（梵 prātimokṣa，巴 pāṭimokkha，戒條、戒本）為本師，以制五根，離瞋恚、憍慢等，勉人不放逸，而精進道業。禪門尤重此經，與四十二章經、溈山警策合稱佛祖三經。〔出三藏記集卷二、卷十四、歷代三寶紀卷八、卷十一〕p7926

遺教經論
一﻿遺教經論    全一卷。印度天親菩薩造，南朝陳代真諦譯。收於大正藏第二十六冊。此論乃釋論「遺教經」之書。分七科釋之，以闡述菩薩所修之教法。依此論釋，遺教經乃屬大乘部。注疏有遺教經論記三卷（觀復）、遺教經論住法記一卷（元照）等。p7927

遺經→
一﻿遺經&rarr;    全一卷。後秦鳩摩羅什譯。（參閱「遺教經」7926）

遼藏→
一﻿遼藏&rarr;    又稱契丹藏。遼代雕刻的大藏經。（參閱「中文大藏經」1329）

遼道宗
一﻿遼道宗    （1032～1101）遼第八代皇帝。姓耶律，名洪基。二十四歲即位，在位（1055～1100）時期，國內外雖仍有若干紛爭，然已較為平和。帝承繼前代，繼續推行漢化政策。帝為遼第一位崇佛之皇帝，尤精於華嚴學，著有華嚴經贊。據傳，帝之崇佛，曾有「一歲飯僧三十六萬，一日祝髮三千」之美談。帝又廣建堂塔伽藍，其中尤以奉福寺大殿堂之規模，允稱遼國第一。又於清寧年中（1055～1064）建造錦州大皇濟寺之白塔，今猶殘存。〔釋氏稽古略卷四〕p7926

避死經
一﻿避死經    全一卷。全稱婆羅門避死經。後漢安世高譯。收於大正藏第二冊。內容敘述佛告諸比丘，昔有四婆羅門，得五通，精進修善法，有大威勢，但皆畏死，遂一入空中，一入大海，一入山腹，一入大地，欲求免死，終徒勞無功。本經相當於增一阿含第三十一品第四經，然於增一阿含中，對於欲求免死者，佛陀提出需思惟諸行無常、諸行是苦、諸法無我、涅槃寂靜等四法本。〔歷代三寶紀卷四、大唐內典錄卷一〕p8165

避羅樹
一﻿避羅樹    又作比羅樹、毘利婆樹、頻螺樹。用來作為護摩之薪木。瑜伽師地論卷五（大三O‧二九九上）：「清淨資具者，謂吉祥草、頻螺果、螺貝、滿甕等事。」又玄應音義卷二十三謂，印度人祠天時，多用此木作幢，以莊嚴供養。〔長阿含經卷十八〕（參閱「頻螺樹」7977）p8165

還
一﻿還    大菩提五相之一。瑜伽師地論卷七十四（大三O‧七O七下）：「云何為還？當知此還，亦有二種：一權時還，二畢竟還。權時還者，謂所化有情，已成熟，已解脫故；從此無間，諸佛世尊，現般涅槃非畢竟滅。畢竟還者，當知煩惱，及諸習氣，畢竟盡故；彼所依處，眾苦亦盡。」p8165

還俗
一﻿還俗    又作歸俗。謂已入僧籍者因心生退墮，或奉官命脫下法服歸還俗家。還俗之因約有三種：(1)自身不欲為僧侶而除去僧籍者，如心生退墮，或因世尊之教誡甚深甚難，學道亦復甚深甚難而退出者。(2)因犯罪而被逐出教團者。(3)奉朝廷之命而還俗者，如北周武帝之滅佛。依照戒律規定，僧尼可以自由捨戒還俗，然比丘尼還俗後則不得再度出家。     此外，亦有謂還俗、歸俗之義有別，以出家人自行歸返俗家生活者，稱為歸俗；出家人犯罪而被逐出教團者，稱為還俗。〔中阿含卷一木積喻經、大莊嚴論經卷六、有部毘奈耶雜事卷三十、梁高僧傳卷三求那跋摩傳、佛祖統紀卷三十八北周武帝建德三年條、禪林象器箋罪責門〕p8166

還山錄
一﻿還山錄    凡四卷。全稱鼓山為霖禪師還山錄。又作為霖禪師還山錄。明末清初曹洞宗僧為霖道霈（1615～1702）撰，興燈等編，康熙二十七年（1688）刊行。收於卍續藏第一二五冊。輯錄道霈再住鼓山以後之語錄，故稱還山錄。內容包括上堂、示眾、佛事、偈、贊、序、題跋、記等。卷末附錄旅泊幻蹟一篇，係其自述一生行誼與著作之記錄。p8165 

還年藥
一﻿還年藥    即可令老者返回少壯之藥。大智度論卷二十二（大二五‧二二四中）：「如是耆老相，還變成少身，如服還年藥。」p8166

還活地獄
一﻿還活地獄    八大地獄之一。乃眾生毀正見，常喜鬪諍，誹謗正法，命終之後下生「還活地獄」。此地獄眾生受苦無量，肉血消盡，無肉無血，唯有骨存；身體挺直，不得動搖，為苦所逼，亦不能移轉。但只要眾生相互說：「眾生還活（復活）、還活（復活）」，即時眾生便自復活。若以「還活地獄」一日一夜計算，此地獄眾生壽命可達五千歲，或半劫、一劫，壽命長短乃隨人所作惡行輕重而定。或有中夭者，也有長達人間壽命百億歲者。〔增壹阿含經卷三十六、五十一，大智度論卷三十七〕（參閱「地獄」2908）p8166

還源福遇→
一﻿還源福遇&rarr;    （1245～1313）宋末曹洞宗僧。又作弗遇，字還源，世稱「還源福遇禪師」。（參閱「福遇」7356）

還源觀
一﻿還源觀    全一卷。華嚴宗三祖法藏著。全名修華嚴奧旨妄盡還源觀。是修行華嚴的密法。（參閱「修華嚴奧旨妄盡還源觀」5101）p8167

還滅
一﻿還滅    轉迷而還歸寂滅之意。又作還源。與「流轉」相對稱。據大毘婆沙論卷一OO、顯揚聖教論卷十五等所說，即由修行之功行，斷除煩惱，出離生死，還歸涅槃之本源。摩訶止觀卷五上（大四六‧五六中）：「還源反本，法界俱寂，是名為止。」     俱舍論卷三就流轉及還滅，建立六根乃至三無漏根等二十二根，初十四根即就流轉之所依、生、住、受用等四義而立，後之信等八根亦就還滅之所依等立。即信等五根為還滅之所依；又三無漏根中，由未知當知根故得無漏智生，由已知根故得無漏智住，由具知根故得受用現法樂住。〔瑜伽師地論卷五十一、阿毘達磨順正理論卷九、成唯識論卷三、大乘起信論義記卷中末、卷下末〕（參閱「流轉」4884）p8167

還滅門
一﻿還滅門    「還滅」是轉迷而還歸寂滅之意。「還滅門」有多重解釋：(1)釋摩訶衍論卷二（大三二‧六O四中）：「流轉還滅門，具足生死及涅槃故。」(2)般若心經略疏連珠記卷二（大三三‧五六六中）：「約流轉還滅以為逆順，即逆生死順生死也；若言無明緣行等，順生死也；無明滅故行滅等，逆生死也。順即流轉門，逆乃還滅門。」(3)占察善惡業報經義疏卷一（卍續三五‧六九下）：「世間因果，即苦、集二諦，十二因緣流轉門。出世因果，即滅、道二諦，十二因緣還滅門。」(4)阿彌陀經疏鈔演義卷一（卍續三三‧二八九下）：「生滅門者，謂迷此法界，為三細六粗，為流轉門；滅此三細六粗，歸一法界，為還滅門。此二門，迷時妄生真滅，悟時真生妄滅，總為生滅門也。」（參閱「還滅」8167）p8168

還珠洞摩崖造像
一﻿還珠洞摩崖造像    位於廣西桂林之伏波山麓，面臨漓江。唐代稱為東岩。還珠洞玲瓏通透，「臨江試劍石」尤為奇特。千佛岩內有唐代摩崖造像二百餘尊，以宋伯康造像與造像記為最著名，刻於大中六年（852），皆係珍貴之佛教藝術傑作。洞內摩崖石刻甚多，最早者為唐咸通四年（863）桂管觀察使越格與攝支使劉虛白之題名、宋代大畫家米芾之自畫像、范成大之鹿鳴詩，均為研究唐宋繪畫書法之重要資料。p8167

還生
一﻿還生    (一)謂自涅槃界復活。依實大乘教之意，二乘之人雖已入於無餘涅槃界，而餘業未盡，則經若干劫數，還生心身，發大乘菩提心而得成佛。所謂實大乘教，意即不帶權方便之大乘教，如天台、華嚴、密宗、禪宗等教法。     (二)謂破戒者以懺悔而還復正命。據止觀輔行傳弘決卷二之二載，若乖違三歸而歸依邪師、邪法，破互戒乃至二百五十戒者，即為佛海之死屍，若因懺悔而復正命，稱為還生。p8165

還相迴向
一﻿還相迴向    略稱還相。淨土宗所說二種迴向之一。與「往相迴向」相對。據往生論註卷下、往生禮讚偈等所說，往生彌陀淨土之聖賢已成就方便力，更起利他之大悲心，還來此土，濟度一切眾生，共向佛道，是為還相。〔觀經疏卷四〕（參閱「迴向」4778）p8166

還相迴向願
一﻿還相迴向願    指彌陀四十八願中第二十二願。謂往生極樂之菩薩，為濟度眾生誓願復出他方國土。在無量壽經現存諸譯中，如魏譯無量壽經卷上所說（大一二‧二六八中）：「設我得佛，他方佛土諸菩薩眾來生我國，究竟必至一生補處，除其本願自在所化，為眾生故，被弘誓鎧，積累德本，度脫一切，遊諸佛國，修菩薩行，供養十方諸佛如來，開化恆沙無量眾生，使立無上正真之道，超出常倫諸地之行，現前修習普賢之德。若不爾者，不取正覺。」p8166

還門
一﻿還門    天台宗所立六妙門之一。轉心反照謂之還。即反照能觀之心不可得之法門。蓋修行者雖修觀照，而真明未發，即應轉心反照能觀之心；若了知能觀之心乃虛妄無實，則所觀我執自滅，無漏方便自然明朗，故以還門為第五妙門。〔法界次第初門卷上之下〕（參閱「六妙門」1655）p8166

還香
一﻿還香    又作答香。依禪林規制，凡來參者焚香於爐，則主方亦應焚香答拜，稱為還香。（參閱「答香」6512）p8167

邊五得
一﻿邊五得    指於邊地由五人傳授之作法得戒。為十種得戒緣之一。又作五人得。以邊國僧眾數少，受戒者不能從正式儀規行三師七證等十人受戒時，即以四僧眾與一羯摩師作法授戒，依之而得具足戒。〔十誦律卷五十六、雜心論卷三、俱舍論卷十四〕（參閱「邊國」8389）p8388

邊即無邊
一﻿邊即無邊    謂阿彌陀佛之淨土似有邊界，而實無邊際。一般雖言極樂淨土在西方過十萬億佛土，然彼土相即無相，生即無生；故方即無方，邊即無邊。無量壽經卷上謂其國土（大一二‧二六九下）：「恢廓廣大，超勝獨妙。」又彼土與娑婆世界之境次相接，故便於往生。此乃隨眾生分別之見，而說其國土在西方過十萬億佛土，但以顯現佛智之自證，則周遍法界。以是不離西方而周遍法界，賅攝十方而不壞西方之別相；故方即無方，邊即無邊。〔淨土論、往生論註卷上、安樂集卷上〕p8389

邊國
一﻿邊國    即弊生處。為「中國」之對稱。指佛法盛行區域之外的邊埵偏遠之國（或城鎮、聚落）。佛法弘傳之初期，於制戒上，為符於弘法情形輕重緩急之差別，乃以中國、邊國之分，而規定受戒時至少需有十師或五師之差異。邊國本無教團組織，能符於授戒資格之人選極有限，故降低其限制，俾使欽慕內法真諦者得以順利出家。於諸經論中所舉邊國之名計有奔荼跋達那、窣吐奴、鄔波窣吐奴、輸那、大秦、安息、安陀羅舍婆羅（裸國）、兜呿羅等數十處。〔十誦律卷二十五、百一羯磨卷五、大智度論卷二十五〕（參閱「中國」1354）p8389

邊地
一﻿邊地    (一)梵語 mleccha。音譯彌戾車。又作邊夷無所知者、卑賤。指不能見聞佛法之邊隅下賤之種族。（參閱「彌戾車」8038）     (二)指極樂淨土之邊地。又稱疑城、胎宮。即以疑惑心修諸功德之人，應其機感，死後於淨土受生之處。生於邊地，五百歲中不得見聞三寶。（參閱「邊地胎生」8388、「邊地懈慢」8388）p8388

邊地懈慢
一﻿邊地懈慢    日本淨土真宗謂，阿彌陀佛之化土分邊地與懈慢二種。邊地乃懷疑佛智者所往生之國土；懈慢為懈慢界之略稱，乃修行「要門」者所往生之處。復次，邊地乃無量壽經卷下所謂之疑城、胎宮，係第二十願之自力念佛者所往生之處。至於菩薩處胎經卷三所說之懈慢界，則為第十九願之諸善萬行者所往生之處。〔顯淨土教行證文類卷六〕p8388

邊地胎生
一﻿邊地胎生    指以疑惑心修諸功德之人，死後將受生於極樂淨土之邊地。略稱邊胎。無量壽經卷下載，若人以疑惑心修諸功德，願生彼國，但以不了佛智、不思議智等，於此諸智疑惑不信，然猶信罪福，修習善本，願生其國，此等眾生生於邊地之宮殿中，五百歲中不能見佛，不聞經法，亦不見菩薩、聲聞聖眾。又據大阿彌陀經卷下載，其人奉行施與，復後悔而生懷疑，暫信暫不信，意志猶豫，其人臨命終時，不能至阿彌陀佛處，只見彌陀邊界之七寶宮殿，遂以歡喜心止住城內，於水池中化生。其城縱廣二千里，中有七寶舍宅，又有七寶浴池，池中自然華香，七寶行樹皆出五音之聲，於飯食時，應意自然得百味飲食，凡城中快樂皆如第二忉利天。但不能出城，不得見佛、聞經及見諸比丘僧，亦不得知阿彌陀佛國之諸菩薩、阿羅漢相貌。逮留此邊胎五百歲後，始得至阿彌陀佛所，而漸得智慧開明。    有關邊地胎生之解釋，淨土諸家間有異說。據曇鸞之略論安樂淨土義載，生此邊地者，於五百歲中不見三寶，義同於八難中邊地之難，又在極樂淨土之邊隅，故謂邊地；又如人初生之時，人法未成，比喻其闇昧，故稱胎生。〔觀經疏定善義、散善義、無量壽經連義述文贊卷下、釋淨土群疑論探要記卷八、菩提心集卷上〕p8388

邊執見
一﻿邊執見    梵語 anta-grāha-dṛṣṭi，巴利語 anta-ggāhikā。執著片面極端之見解。略稱邊見。為十隨眠之一，五見之一。有二種：(1)常見，認為「我」死後常住不變。(2)斷見，認為「我」死後斷絕。亦即於五取蘊執取斷、常一邊之謬見。此邊執見緣於薩迦耶見（有身見）所執之我、我所之事法，而起斷、常二見，障礙處中之道諦與出離之滅諦。又此見隨有身見而轉。成唯識論卷六總言此見有四十七見，其中七斷滅論屬於斷見，餘四十見屬於常見。又此見攝於遍行之惑，與有身見同為自界緣，皆以大地法中之慧為體，為見苦所斷之煩惱。〔大毘婆沙論卷四十六、卷四十九、俱舍論卷十九、雜阿毘曇心論卷四〕p8389

邊州
一﻿邊州    於佛教，以印度為閻浮提大州之中地，而稱印度以外之地為邊州。p8389

邊無邊等宗→
一﻿邊無邊等宗&rarr;    為外道十六宗之一。（參閱「有邊無邊論」3082）

邊無邊論
一﻿邊無邊論    指計執於世間之有邊際、無邊際者。為古代印度外道所執六十二見中，依前際（過去）而起之邪見。共有四種，故又稱四種邊無邊論、四邊無邊論。即：(1)入定觀察世間而計有邊際，(2)入定觀察世間而計無邊際，(3)入定觀察世間而計亦有邊際亦無邊際，(4)以捷疾智觀察世間而計非有邊非無邊。此邊無邊論相當於外道十六宗之無邊等論宗之主張。〔長阿含卷十四梵動經、大毘婆沙論卷一九九、大乘義章卷六「六十二見義」〕（參閱「六十二見」1626）p8389

邊罪
一﻿邊罪    即僧尼違犯殺生、偷盜、邪婬、妄語等四種根本重罪。此四種根本重罪又稱四波羅夷。蓋僧尼既已受戒，復犯此四重罪，則猶如佛法邊外之人，不堪再重入淨戒之海，故稱邊罪。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷上三〕（參閱「波羅夷」4214）p8390

邊罪難
一﻿邊罪難    已受具足戒，但毀破重戒，捨戒後，想再重新受具足戒，此人罪根深重，是佛海邊外之人，不堪重入淨戒海，故稱「邊罪難」。依此而論，在家居士受五戒、八關齋戒、沙彌十戒，毀犯重戒者，亦同稱「邊罪」。（參閱「十三難十遮」532）p8390

邊際定
一﻿邊際定    指色界第四靜慮之最上品。邊，無越之義，謂此定殊勝而無有能超越者；際，類、極之義，謂此定為多種靜慮中之最極者。俱舍論卷二十七（大二九‧一四二中）：「此一切地，遍所隨順故，增至究竟故，得邊際名。」其中，所謂遍所隨順，即一切地以隨順此第四靜慮為因而引起；所謂增至究竟，即專入於第四靜慮修習，依次由下品、中品至上品，此三品復各分為三，由下品次第而修習生究竟上上品。依此二因，故第四靜慮上上品，稱為邊際定。p8390

邊際智
一﻿邊際智    謂等覺菩薩之智慧，以居於妙覺位之邊際，稱為邊際智。大乘義章卷十二（大四四‧七OO中）：「邊際智者，從境為名。身報窮處，名為邊際；聖人修得自在智，故於此邊際修促隨心，名邊際智。」p8390

邏
一﻿邏    悉曇字 （la）。悉曇五十字門之一，四十二字門之一。又作羅、攞、囉、砢、呵。大品般若經卷五廣乘品、佛本行集經卷十一習學技藝品等經，以梵語 latā（枝）之語首有邏字，故均以邏字為愛支之義，即唱邏字時，斷一切生死愛枝之纏繞。華嚴經四十二字觀門亦舉出，若稱攞字時，入無垢般若波羅蜜門，悟一切法，出世間，愛支因緣永不現。又大智度論卷四十八解大品般若經載，以梵語 laghu（音譯邏求，輕之義）之語首有邏字，故轉釋作輕之義，即聞邏字時，知一切法離輕重之相。又瑜伽金剛頂經釋字母品、大日經卷二具緣品等則以梵語 lakṣaṇa（音譯邏吃灑，形相之義）之語首有邏字，而謂邏字為相之義，即邏字門為一切諸法、一切相不可得。    此外，依南本大般涅槃經卷八文字品謂，羅者名聲聞乘，動轉不住，大乘安固，無有傾動；捨離聲聞乘，而精勤修習無上大乘之法。〔光讚般若經卷七觀品、文殊師利問經卷上字母品、大日經疏卷七〕（參閱「悉曇五十字門」5757）p8653

邏吃灑
一﻿邏吃灑    梵語 lakṣaṇa 之音譯。又作邏乞洒、攞乞尖拏。意譯為相（即事物之諸相）、特徵。大日經疏卷七（大三九‧六五五上）：「梵云邏吃灑，此翻為相。（中略）諸法雖無常、無我，而有各各相，如地堅、水濕、火熱、風動等，捨為施相，不悔不惱為持戒相，（中略）無織為涅槃相等。」p8653

邢東風
一﻿邢東風    （1959～）佛教學者。出生於北京。北京師範大學哲學博士。一九九一年以日本政府國費研究留學生身份赴日本愛媛大學留學。一九九八年十月歸國，繼續在中國人民大學哲學系任教。二OOO年十月再赴日，現（2013）任日本愛媛大學法文學部教授。主要教學內容為「中國哲學史」；學術研究，為中國禪宗思想史及現代禪學。著有禪悟之道―南宗禪學研究、中華佛教縱橫、神會語錄等。p3812

邢福泉
一﻿邢福泉    （1939～）佛教學者。廣東文昌人。美國俄亥俄州州立大學哲學博士。曾任美國加州州立大學副教授、中國文化大學客座教授、華梵大學東方人文思想研究所主任等職。研究領域為中國佛教藝術。著有中國佛教藝術思想探源、台灣的佛教與佛寺、藝術概論與欣賞、新國際關係論等。p3812

那一寶
一﻿那一寶    禪林用語。比喻佛祖之宗風或佛性。同類語彙尚有那一句、那一曲。佛祖所舉揚之言語，稱為那一句。那一曲，即以和諧悅耳而能移風易俗之樂曲喻指佛祖所舉揚之宗風。普濟禪師語錄卷上（大八二‧五O二上）：「新豐那一曲，調高徹大千。」p3817

那一手
一﻿那一手    禪林用語。又作那一著。意謂獨特之謀略或手段、方法。一手，原指棋局中之一著。p3817

那一橛
一﻿那一橛    禪林用語。謂師家接引學人時，以靈活契當之機法打中學人之要害，令其長久以來所執所疑之障礙，霎時冰消瓦解。橛，原指斷木或豎立於門中以為門限之短木；於禪林中，轉指緊急處、的處、要處、要害等意。碧巖錄第十四則之夾注（大四八‧一五四下）：「德山、臨濟也須退倒三千，那一橛又作麼生？」p3817

那人
一﻿那人    禪林用語。指徹底大悟之無位真人。從容錄第四十九則（大四八‧二五八上）：「普化便翻斤斗，龍牙只露半身，畢竟人是何體段？」p3817

那伽
一﻿那伽    梵語 nāga 之音譯。(一)意譯龍、象、無罪、不來。稱佛或阿羅漢為摩訶那伽，喻其有大力用。據玄應音義卷二十三載，那伽有三義：(1)龍，(2)象，(3)不來。孔雀經稱佛為那伽，由佛不更來生死之故。大智度論卷三（大二五‧八一中）：「摩訶言大，那名無，伽名罪。阿羅漢諸煩惱斷，以是故名大無罪。」又佛之禪定，稱為那伽定，或那伽大定。俱舍論卷十三（大二九‧七二上）：「有餘部說，諸佛世尊常在定故。心唯是善，無無記心，故契經說：『那伽行在定，那伽住在定，那伽坐在定，那伽臥在定。』」準此，那伽，亦謂「常在定」之義。（參閱「龍象」8010）     (二)即彌勒成道時之菩提樹。又作龍華樹、龍華菩提樹。（參閱「龍華樹」8009）     (三)印度自古以來之種族。非雅利安人種，散住於現今東北印度阿薩密（Assam）地方，以及緬甸西北部等地，崇拜龍蛇。龍城（梵 Nāgapura）之名，今仍存於各地。p3820

那伽室利般若
一﻿那伽室利般若    全一卷。唐玄奘譯大般若經卷五七六、第八會那伽室利分。記述妙吉祥菩薩有關一切法非實如幻夢及無上法食等之說法。與宋代翔公譯之濡首菩薩無上清淨分衛經二卷為同本。法苑珠林及開元釋教錄等，說其梵本共有四百頌。中國譯經史上，這部經譯出很早，如出三藏記集卷四、新集續撰失譯雜經錄（大五五‧二一下）說：濡首菩薩無上清淨分衛經二卷（一名決了諸法如幻化三昧經）。（參閱「大般若波羅蜜多經」1119）p3821

那伽方
一﻿那伽方    即指西方。又作嚩嚕拏（梵 Varuṇa，意譯水天）方、龍方。那伽（梵 nāga），意譯龍。於密教中，有所謂守護佛法之「護世八方天」，即於東、南、西、北、東北、東南、西南、西北方等八方，各有一守護天神，其中西方之守護天神，係水天龍王，故西方又稱那伽方。（參閱「水天」1941）p3821

那伽犀那
一﻿那伽犀那    梵名 Nāgasena。(一)又作羅迦納、納阿噶塞納。十六羅漢之第十二。傳與其眷屬千二百阿羅漢共住於半度波山，護持正法，饒益有情。唐代禪月大師貫休畫其像為坐於巉岩之上，著通肩法衣，以拳拄頷，開口露舌，風貌甚奇。蘇東坡贊曰：「以惡轆物，如火自爇；以信入佛，如水自濕。垂肩捧手，為誰虔敬？大師無德，水火無功。」又西藏所傳則以其為十八羅漢之第十四。〔阿羅漢具德經、大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記、羅漢圖讚集、佛像圖彙卷三〕    (二)又作那先。意譯龍軍。印度論師名。（參閱「那先」3818）p3821

那伽閼剌樹那
一﻿那伽閼剌樹那    梵名 Nāgārjuna。即古印度大乘佛教中觀學派之創始者龍猛菩薩，亦為密教付法之第三祖。又稱那伽阿順那、那伽閼剌樹那菩提薩埵。玄奘之前，多譯為「龍樹」，亦有譯為「龍勝」者，今人則多用「龍樹」一名，然於密教典籍，多依用唐代所譯之「龍猛」。據鳩摩羅什所譯之龍樹菩薩傳載，因其生於樹下，故命名為「阿周陀那」；阿周陀那為樹名，以龍成其道，乃以龍配字，故號龍樹。〔十二門論宗致義記卷上、大唐西域記卷八〕（參閱「龍樹」8012）p3822

那先
一﻿那先    梵名 Nāgasena，巴利名同。又作那伽斯那、那伽犀那。譯作龍軍。西元前二世紀後半之印度僧。中印度雪山山麓羯蠅揭羅村（梵 Kajaṅgala）婆羅門之子。「那」為「那伽」之略，乃象之梵語。其出生時，家中大象亦生小象，故有此名。初學吠陀，深感婆羅門教學之乏善可陳，轉隨樓漢尊者（巴 Rohaṇa）出家，修學論藏及七部阿毘曇，證得阿羅漢果。後至北印度舍竭國（梵 Sāgala），住於泄坁迦寺，與彌蘭陀王（巴 Milinda）議論，以車與軸、轂、輻等關係為喻，廣說人生無常及善惡報應等佛教教義，彌蘭陀王深為信服，後皈依佛教。此事見於彌蘭陀王問經，漢譯為那先比丘經。    師之思想不出小乘佛教之範疇，為說一切有部思想之端緒，故為原始佛教教理發展史上之重要資料。據巴利文之那先比丘經載，師之出世年代為佛陀入滅後五百年頃，然彌蘭陀王應即希臘之 Menandros 王，若據此推算，其出世年代應為西元前二世紀中葉。又十六羅漢中有名那伽犀那者，未知與師是否同一人。此外，大乘論師中亦有名龍軍者，稱為三身論主。〔雜寶藏經卷九、俱舍論卷三十、解深密經疏卷一、大乘阿毘達磨雜集論述記卷一（窺基）、華嚴經探玄記卷一〕（參閱「那先比丘經」3818）p3818

那先比丘經
一﻿那先比丘經    巴利名 Milindapañhā（譯作彌蘭陀王問經）。凡二卷（或三卷）。略稱那先經。約譯於東晉（317～420）年間，譯者佚名。收於大正藏第三十二冊。那先係那伽犀那、那伽斯那（梵 Nāgasena）之略稱，意譯為龍軍、象軍。本書係記錄印度佛教僧侶那先與當時（西元前二世紀後半葉）支配西北印度之希臘人大夏國王彌蘭多羅斯（Menandros，梵 Milinda，巴同，即彌蘭陀）論難，而使之歸依佛教之經過。     本經內容著重於闡明緣起、無我、業報、輪迴等佛教基本教義，分序文、本文、結文三段。序文首先敘述那先比丘之前生，再敘彌蘭陀王之本生，以及那先出生乃至得道之因緣；復述及彌蘭陀王之性格，及其訪問那先，以至迎請那先入宮會見論難等情形。其次，本文為本經之重心，敘述那先與彌蘭陀王就佛教教理及有關事項所作之問答。最後結文以問答至夜半，王行布施，恭送那先，並表出家意願，那先感激與王一日之辯論為結。     本經之教理內容僅涉及小乘，未言及大乘，文體流利簡潔，計敘述泥洹道、復生、善事等五十條佛教教義，在佛教文學史上居重要地位。又本經有二卷本、三卷本兩種。各種藏經中，高麗藏收二卷本，宋、元、明三藏則收三卷本，其字句相異處頗多。縮刷大藏經及大正藏則俱收此二本。    巴利本彌蘭陀王問經未編入南傳三藏之中，為三藏外重要之巴利語經典，並有數種寫本。依據英國學者大衛斯（Rhys Davids）之英譯本（The Questions of King Milinda, S. B. E. 35. 36; 1890～1894），巴利本分為世俗故事（bāhira-kathā）、法相質疑（lakkhaṇa-pañha）、斷惑質疑（vimaticchedana-pañha）、矛盾質疑（meṇḍaka-pañha）、推論質疑（anumāna-pañha）、頭陀行（dhutaṅga）、譬喻說質疑（opammakathā-pañha）等七篇，共計二十二章、二三六條問答；其中前三篇相當於漢譯，可視為本經之原型，第四篇以下或為後世所附加者。在結構方面，巴利本與漢譯本相同。大體言之，漢巴兩本在本文與結文部分，並無分別；但在序文，除終了部分相同外，其餘大部分皆不同。     關於本經之撰集，依據大衛斯夫人之說，本經（即前三篇）係彌蘭陀王之繼承者戴奧尼西歐斯（Dionysios）在位之時，由摩那瓦（巴 Māṇava）婆羅門以梵語筆錄而成者，其後譯為巴利語，復由巴利語譯為錫蘭語，乃至有錫蘭語本之開版。巴利本亦有英、日、法、德、意等國之譯本。〔出三藏記集卷四、法經錄卷三、歷代三寶紀卷七、開元釋教錄卷三、M. Winternitz: Geschichte der indischen Literatur, Bd. II; V. A. Smith: Early History of India〕p3818

那先經→
一﻿那先經&rarr;    凡二卷（或三卷）。約譯於東晉（317～420）年間，譯者佚名。本書係記錄印度佛教僧侶那先與當時（西元前二世紀後半葉）支配西北印度之希臘人大夏國王彌蘭多羅斯（Menandros，梵 Milinda，巴同，即彌蘭陀）論難，而使之歸依佛教之經過。（參閱「那先比丘經」3818）

那利迦聚落
一﻿那利迦聚落    那利迦，梵名 Nāḍakantha，巴利名 Ñādika 或 Ñātika。又作那提揵聚落、那提迦聚落、那提摩聚落、那地迦聚落、那黎迦聚落、那梨聚落、那羅聚落、那陀聚落。意譯喜豫、皈葦。係中印度北部形成瓦吉連省之毘提迦族（梵 Videha）之村。此村以造瓦之家（梵 Giñjakāvasatha）著稱，傳說釋尊嘗止住於此。此村附近有牛角娑羅林（梵 Gosiṅgasāla vanadāya），據傳阿那律、難提、金毘羅等三比丘亦嘗止住此地。〔中阿含牛角娑羅林經、長阿含卷五闍尼沙經〕p3822

那吒太子
一﻿那吒太子    梵名 Nalakūvara 或 Nalakūbala。為護持佛法，守護國界及國王之善神。又作那吒天王、那拏天、那羅鳩婆、那吒矩韈囉、那羅鳩鉢羅、那吒鳩跋羅、那吒俱伐羅。係毘沙門天王五太子之一。那吒太子手執棒戟，以雙眼觀察四方，晝夜守護國王大臣、百官僚屬，乃至比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷等，若人於彼等起不善心或殺害心，則那吒以金剛杖刺打惡人之頭或心。那吒曾析肉還母，析骨還父，後現本身，運大神通，為父母說法；又嘗授佛牙予道宣律師，並隨侍其身。〔最上祕密那拏天經卷上最上成就儀軌分、北方毘沙門天王隨軍護法儀軌、大日經疏演奧鈔卷十六、祖庭事苑卷六、宋高僧傳卷十四道宣傳、五燈會元卷二西天東土應化聖賢條〕p3819

那吒析骨還父
一﻿那吒析骨還父    禪宗公案名。係唐代翠微無學之法嗣投子大同禪師與其他禪僧議論本來身之機緣問答。五燈會元卷五投子大同章（卍續一三八‧九五下）：「問：『那吒析骨還父，析肉還母，如何是那吒本來身？』師放下拂子。」     那吒乃毘沙門天五太子之一，為守護佛教之善神，本具五頭六腕，後嘗析骨還父，析肉還母，現其自身之相，並以大神力為父母說法。那吒太子既以全身還報父母，則其自身乃呈無物無我狀態之本來身，此一本來身始為那吒本來之自己。此則公案中，禪僧不解本來身之意義，猶問那吒太子自身到底為何，可見該僧非但不明了自己之究竟為何，亦絲毫未能明了本來身乃無物無我之實態。故投子大同僅以「放下拂子」之動作答之，而不予以任何文字言詞之詮解。（參閱「那吒太子」3819）p3820

那婆摩利
一﻿那婆摩利    梵語 navamālikā。又作那縛忙里迦、新摩利迦。意譯如次第華。學名 Jasminum sambac。為素馨類之蔓延植物。其枝蔓延，纏繞他物，葉少，其花小而白，可製香油、香水。與摩利迦、大摩利迦皆為同種之植物。摩利迦，梵語 mallikā 或 mālikā。又作摩魯迦、摩利、末利、茉莉、奈花。意譯為次第華、游子、藤，或意譯為鬘，以其花可造鬘，故有此名。     勝鬘寶窟卷上本（大三七‧一O上）：「末利夫人者，亦云摩利。此是華名。江南有中寺安法師，多所博識，云此華色白而形小，故以華為名，此間無物以翻之，猶存末利之稱。」〔法華經卷六藥王菩薩本事品、北本大般涅槃經卷二十一、瑜伽師地論卷十八、慧琳音義卷二十六、卷四十八、翻梵語卷十〕p3824

那提
一﻿那提    梵名 Nadī。全稱布如烏伐邪（梵 Puṇyopaja?），意譯福生。七世紀中印度人（一說北天竺）。少出家，從名師學而開悟。既志弘道，遂歷遊諸國，不辭遠夷，嘗往錫蘭，隨緣遊化南海諸國，適聞我國佛法興盛，乃搜集大小乘經律論一千五百餘部，於唐高宗永徽六年（655）至長安，敕住大慈恩寺。顯慶初年，帝有疾，以師識異藥，乃敕往南海諸國採集，及至，諸王相率歸敬，為其立寺，遂於其地度人授法。龍朔三年（663）還大慈恩寺，譯出師子莊嚴王菩薩請問經、離垢慧菩薩所問禮佛法經、阿吒那智咒經等三部三卷；同年，南海真臘（高棉）王請往，師遂一去不返。據傳，師為龍樹門人，著有大乘集義論四十餘卷。〔續高僧傳卷四、大周刊定眾經目錄卷一、開元釋教錄卷九〕p3824

那提國
一﻿那提國    為印度之古國名。據景德傳燈錄卷二載，天竺傳法第二十一祖婆修盤頭，其弟為芻尼（野鵲），當釋迦在世時，芻尼之前生為鵲，曾在修行中之釋迦頂上結巢；由此因緣，佛成道後，芻尼生為那提國之王，佛並預言，其後世為婆修盤頭之弟。另一說謂婆修盤頭得法後，遊行於當時之那提國，傳法度化該國國王常自在之第二子摩拏羅，且收為弟子；依準此說，則第二十二祖摩拏羅即為那提國常自在王之子。〔寶林傳卷四〕p3825

那提迦葉
一﻿那提迦葉    梵名 Nadī-kāśyapa，巴利名 Nadī-kassapa。又作難提迦葉、曩提迦葉、捺地迦葉波。略稱那提。那提，意譯江、河、治恆。故或梵漢並舉為江迦葉、河迦葉、治恆迦葉。乃三迦葉之一。即優樓頻螺迦葉之弟，伽耶迦葉之兄。初為事火外道，領三百弟子住尼連禪河（梵 Nairañjanā）下游。時，佛陀成道，遊化苦行林，度其長兄，那提遂與其弟共率弟子歸佛入道。〔增一阿含經卷十五、佛本行集經卷四十、過去現在因果經卷四、有部毘奈耶破僧事卷七、大唐西域記卷八、慧琳音義卷二十六〕（參閱「三迦葉」802）p3825

那揭羅曷國
一﻿那揭羅曷國    那揭羅曷，梵名 Nagarahāra。又作那乾訶羅國、那伽羅曷國、那迦羅訶國、那竭國。印度古國名。據大唐西域記卷二記載，此國東西長六百餘里，南北亦有二百五十餘里，四面皆山。國有大都城，無大君長，隸屬於迦畢試國，物阜民豐，崇敬佛法，然伽藍雖多，僧徒寡少，另有天祠五所，異道百餘人。城東二里處有阿育王所建之塔，高三百餘尺，據傳為釋尊因位時，由燃燈佛授記之處。城東南有醯羅城，城中有七寶塔，供奉佛陀之頂骨。此國約在今阿富汗東北部喀布爾河流域，猶有古塔殘存。〔高僧法顯傳、洛陽伽藍記卷五、大慈恩寺三藏法師傳卷二、釋迦方志卷上、A. Cunningham: The Ancient Geography of India〕p3825

那洛六成就法
一﻿那洛六成就法    藏傳佛教噶舉派開創者馬爾巴（藏 Mar pa chos kyi blo gros; 1012～1097）等從印度那洛巴所受的六種密法，是噶舉派主要法門之一。六法指拙火、幻身、光明、夢境、中陰、遷識，六法中以拙火與光明為主。以修「拙火」即證色心不二之大樂身（本元身），修「光明」可以徹見自心本性（本元心），是身心兼修之法門。修「幻身」的根據是細微風的意身，與意身同品的還有凡夫夢中之身和臨終中陰之身，故修幻身也修夢境和中陰；遷識是其支分。假使未證三身，可修習意身，於臨終時轉意身為報化身；若轉不成，還可自在遷識往生他方淨土，故幻身等修法也是即身成不了佛者，可以作為對治死有、中有、生有三者之方便。六成就法，是以人體科學和生命科學為依據，論述藏密氣功的機制、原理。（參閱「那洛巴」3823）p3822

那洛六法導引
一﻿那洛六法導引    藏名 Na-ro'i chos-drug gi-khrid-yig。又稱納若六法導引。全書一帙。十五世紀班覺頓珠（藏 Dpal-'byor don-grub）著。以手寫本傳世。是噶舉派的重要密典。共分六章，分別記述臍火瑜伽、光明、幻身、中有、往生和奪舍的修煉方法，以及各種密咒、親身體驗等，對六法的傳承、那洛巴生平、祕密口訣等也有詳略不一的記載。p3823

那洛巴
一﻿那洛巴    （1016～1100）藏名 Nā-ro-pa。為印度佛教末期（十世紀末）之學僧，亦為密教之大成就師。其梵名為 Nāḍapāda（又名 Narottama-pāda）。為西藏佛教祕敕派（藏 Bkaḥ-rgyud-pa）創始者馬爾巴（藏 Mar-pa，十一世紀）之師。在祕敕派中，被尊崇為傳承帝羅巴（藏 Ti-lo-pa，又名 Tilli-pa 或 Te-lo-pa）之第二祖。    依據毘摩卡爾孛（藏 Pad-madkar-po）所作之傳記，彼於十世紀末，出生於迦濕彌羅婆羅門家。出家後即住於那爛陀寺修學，精通佛學，名望頗盛，故居那爛陀寺學頭之位。讀金剛乘典籍之時，受夜叉女啟示，往東方求金剛乘之成就師（梵 siddha）。遊歷多方，經諸多試鍊苦行後，始遇帝羅巴，受其感化，於其指導下，盡承其法。阿提沙（梵 Atīśa）、邁突利巴（藏 Maitrī-pa）等人皆以之為師。其著作收於西藏大藏經丹珠爾部中者有十四種，重要者為時輪（梵 Kālacakra，藏 Dus-ḥkhor）、灌頂略說註釋等，另有金剛瑜祇母成就法（藏 Rdo-rje rnal-ḥbyor-maḥi sgrub-thabs）、五次第集明解（藏 Rim-pa lṅa bsdus-pa gsal-ba）等著作。〔多羅那他印度佛教史、A. Grünwedel: Die Legenden des Nāro-pa, Leipzig, 1933; W. Y. Evans-Wentz: Yoga und Geheimlehren Tibets, München Planegg, 1937; H. Hoffmann: Die Religionen Tibets, München, 1956〕p3823 

那爛陀
一﻿那爛陀    （ Narada Maha Thera; 1898～1983）斯里蘭卡佛教比丘、翻譯家。俗名 Sumanapala Perera。生於科倫坡的科塔尼亞（Kotahena, Colombo）。十八歲出家，二十歲受比丘戒。後就讀聖本篤學院和錫蘭大學（今科倫坡大學）。在巴利達大長老指導下學習梵文詩句，向金剛智大導師長老學習阿毘達摩（佛教論藏）。一九二九年代表斯里蘭卡主持印度鹿野苑穆拉甘達庫提精舍（Mulagandhakuti Vihara）開幕儀式，一九三四年代表訪問印尼，是上座部四五O年來第一位出訪的比丘。此後，至台灣、柬埔寨、寮國、越南南方、新加坡、日本、尼泊爾和澳大利亞等地弘法。一九四九年至一九六三年間，受邀至英國、瑞士、瑞典、荷蘭、羅馬、希臘與埃及、美國、中國、德國、法國訪問，致力於大眾化佛法開示的弘法活動。留下大量英語與僧伽羅語的佛法著作，在斯里蘭卡可倫坡金剛喜寺裡建立那爛陀長老博物館，藏有大量佛教文稿和書籍。著作甚多，有佛陀與佛所教（覺悟之路）、業與再生的佛教法則、阿毘達摩手冊、巴利語基礎課程、法句經的巴利經文和翻譯、涅槃之道等。p3827

那爛陀寺
一﻿那爛陀寺    那爛陀，梵名 Nālandā。又作那蘭陀寺、阿蘭陀寺。意譯施無厭寺。全稱那爛陀僧伽藍（梵 Nālandā-saṃghārāma）。為古代中印度摩揭陀國首都王舍城北方之大寺院，其地即今拉查基爾（Rajgir）北方約十一公里處之巴達加歐（Baragaon）。五世紀初，笈多王朝之帝日王（梵 Śakrāditya）為北印度曷羅社槃社比丘（梵 Rājavaṃśa）建立本寺，歷代屢加擴建，遂成為古印度規模宏大之佛教寺院及佛教最高學府。    大唐西域記卷九詳載那爛陀寺建寺之由來及沿革，謂其地原為菴摩羅園，佛陀曾於此說法三月，彼入滅後未久，帝日王即於此處創建伽藍。寺名之由來有二說，一說伽藍之南菴摩羅林有池，池中有龍，名那爛陀，故取為寺名；一說如來往昔修菩薩行時，為大國王，建都此地，樂好布施，德號施無厭，故伽藍亦以名之。同書並舉出附近有如來三月說法之精舍、髮爪塔、雀離浮圖、觀自在菩薩之立像及精舍等靈蹟。    全寺分八大院，據大慈恩寺三藏法師傳卷三所載，本寺為七世紀時印度第一大寺，僧徒常達萬人，修學大乘及小乘十八部、吠陀、因明、聲明、醫方、術數等。蓋本寺初為唯識學派之中心，其後演變為密教之一大中心。大乘有宗著名之論師，如護法、德慧、護月、堅慧、光友、勝友、智月、戒賢、智光等人都曾先後在此講學，或擔任本寺住持。此外，遠自我國及東南亞諸國而來之留學僧亦不少，如我國之玄奘、義淨、荊州道琳、太州玄照、并州道生、洛陽智弘，及新羅之慧業、阿離耶跋摩等人皆曾來此就學。又當時由印度來華之波羅頗迦羅蜜多羅、地婆訶羅、善無畏、金剛智、般剌若等諸師亦曾修學於本寺。     西元八世紀初，笈多王朝沒落，印度教勃興，本寺亦頓告衰微，十二世紀末曾為伊斯蘭軍隊所毀，然據傳元朝泰定（1324～1327）初年尚有依止那爛陀寺僧人律賢（梵 Vinaya-bhadra）出家之提納薄陀（即指空）比丘來華，可知本寺於十四世紀時尚存。一九一五年，印度考古部門著手對本寺作有系統之發掘工作，從遺蹟中陸續出土許多石製及金屬製（青銅）之雕刻品，現保存於印度那爛陀博物館。〔宋高僧傳卷一、卷二、卷三唐寂默傳、大唐西域求法高僧傳卷上慧輪傳、卷下、大慈恩寺三藏法師傳卷四、卷五、南海寄歸內法傳卷四、佛祖統紀卷四十三、開元釋教錄卷八、卷九、A. Cunningham: Ancient Geography of India; N. L. Dey: The Geographical Dictionary of Ancient and Mediaeval India〕p3828

那由多
一﻿那由多    梵語 nayuta, niyuta。印度數量名稱。又作那庾多、那由他、尼由多、那術、那述。意譯兆、溝。依俱舍論卷十二所載，十阿庾多（又作阿由多）為一大阿庾多，十大阿庾多為一那由多，故一那由多為一阿庾多之百倍；一阿庾多為十億，故一那由多為千億，通常以此為佛教所說那由多之數量。此外，就印度一般數法而言，阿庾多為一萬，那由多則為百萬。〔新華嚴經卷四十五、大毘婆沙論卷一七七、玄應音義卷三、慧苑音義卷下、翻譯名義集卷八〕（參閱「姟」4765、「單位」6190）p3817

那當寺
一﻿那當寺    中國藏傳佛教噶當派寺院。即「納塘寺」。位於西藏日喀則西約二十公里。為藏族地區三大印經院中最早的一座。（參閱「奈塘寺」3946）p3826

那羅延力執金剛
一﻿那羅延力執金剛    為密教大日經說會曼荼羅之內眷屬，為十九執金剛中之第八位。此金剛能發勇猛之大悲以救濟眾生。那羅延，或謂乃帝釋天之力士，或為毘紐天之異名；此金剛以其大悲心之強盛，故以那羅延天之大力喻之，而稱為那羅延力。大日經疏卷一（大三九‧五八一中）：「第八那羅延力執金剛者，已發哀愍之心，若具大勢，則能救護。（中略）那羅延力最勝，佛生身一一毛孔皆等那羅延力，故以喻法界身那羅延力。」p3826

那羅延天
一﻿那羅延天    那羅延，梵名 Nārāyaṇa，巴利名同。乃具有大力之印度古神。又作那羅延那天、那羅野拏天。意譯為堅固力士、金剛力士、鉤鎖力士、人中力士、人生本天。據慧琳音義卷六載，那羅延係欲界中之天名，又稱毘紐天（梵 Viṣṇu），欲求多力者，如精誠祈禱、供養此天，則多獲神力；又同書卷四十一示其形像，謂此天多力，身為綠金色，有八臂，乘金翅鳥，手持鬥輪及種種器杖，常與阿修羅王戰爭。大日經疏卷十亦以此天為毘紐天之別名，謂其為佛之化身，乘迦婁羅鳥，行於空中。然印度古代之吠陀論師則以其為梵天之母，謂一切人皆從梵天所生。又外道說那羅延天即大梵王，一切人皆由梵王所生，故稱人生本。摩醯首羅論師則以那羅延為大自在天一體三分（即梵天、那羅延、摩醯首羅）之一，並配以三寶及三身；以那羅延為三身中之報身，亦表三寶中之法寶。以那羅延天具有大力之故，後世將其與密迹金剛共稱為二王尊，安置於寺門。    蓋梵語 nārāyaṇa 之原意乃「人所生之子」。於印度神話中，宇宙之本源「原人」（梵 puruṣa）有另一別名 nara；由是，則那羅延本被視為原人所生之子。然於摩訶那拉耶那奧義書（梵 Mahānārāyaṇopaniṣad）中，則以那羅延代替原人，為最高之神。又上記中，以那羅延為大梵王之說，或即根據摩奴法典之記載，該書謂「原人」乃由 nara 所生，而人類最初之住所為 ayana（layana？）；故有此說，而稱其名為 nārāyaṇa。另於那拉耶那奧義書（梵 Nārāyaṇopaniṣad）之中，即以那羅延為毘紐天之權化，並謂若唱誦「oṃ namo nārāyaṇāya」之咒，即可昇天。    在密教中，此天位於胎藏界曼荼羅外金剛部院西方。其形像，身為黑青色，駕迦樓羅鳥，垂右足。左掌置於腰上；右手上屈，食指支撐一輪。有三面，正面為菩薩面，具有三目，右面為白象，左面為黑豬，頭戴寶冠瓔珞。〔雜寶藏經卷一、勝思惟梵天所問經卷五、陀羅尼集經卷十一、理趣釋卷下、外道小乘涅槃論、大毘婆沙論卷三十、瑜伽師地論卷三十七、順正理論卷七十五、玄應音義卷二十四、大日經疏演奧鈔卷十五〕（參閱「毘紐天」4867）p3826

那羅延菩薩
一﻿那羅延菩薩    又作毘紐天菩薩。「那羅延」譯作力士、勇健、堅固，天上力士之名，或梵天王之異名。一切經音義卷六（大五四‧三四O上）：「那羅延，欲界中天名也，一名毘紐天，欲求多力者承事供養，若精誠祈禱多獲神力也。」大毘盧遮那成佛經疏卷十（大三九‧六八三下）：「毘紐天有眾多別名，即是『那羅延天』別名也，是佛化身，三昧同前。毘瑟紐費（即以本名為真言），以第一字為種子。毘是空義，瑟紐是進義、生義，乘空而進，所謂此天乘迦婁羅鳥而行空中也。私謂，釋迦於五部佛中乘迦婁羅坐，即是虛空進行之義也。」因此菩薩得到金剛堅固三昧，斷惑證真非常猛利，所以稱「那羅延菩薩」。p3827

那羅延身願
一﻿那羅延身願    阿彌陀如來四十八願中之第二十六願。即使往生極樂之人皆得那羅延金剛堅固身之願。無量壽經卷上（大一二‧二六八中）：「設我得佛，國中菩薩不得金剛那羅延身者，不取正覺。」（參閱「那羅延天」3826）p3827

那羅遮
一﻿那羅遮    梵語 nārāśa。為密教法器之一。又作那剌遮、那辣遮、闌葛反。即指金剛椎或鐵柄椎之武器。大日經卷三悉地出現品說明「佉字成就法」時，舉出那羅遮與朅誐、目竭嵐（具有鉤之杵、劍、矛、索等武器）等同為成就物之法器。其形狀各經軌所載不一，如圖為大日經疏卷十二所述者。〔慧琳音義卷三十六〕（參閱「沒蘖藍」3757）p3827

那西克
一﻿那西克    （Nāsik）位於印度西部之都市，面臨德干高原之哥達維利河（梵 Godāvarī）。為印度教之聖地，相對於恒河岸之波羅奈（梵 Vārāṇasī）而言，此地稱為西波羅奈。在西元一世紀頃，案陀羅王國與庫夏哈拉達族（梵 Kṣaharāta）曾為此地相爭。其西南部沿孟買公路約一公里，有二十四處佛教石窟（西元前一世紀至後二世紀），其中有具碑文者，由此可知部分石窟係捐與部派佛教教團者。窟院之樣式及雕刻，在美術史上具有極高之評價。〔E. Lamotte: Histoire du Bouddhīsme Indien, 1958〕p3820

那連提黎耶舍
一﻿那連提黎耶舍    （490～589）梵名 Narendrayaśas。又作那連耶舍、那連提耶舍。略稱耶舍。隋代僧。北印度烏場國人，姓釋迦。為剎帝利種。年十七出家，通大小二乘，精於三學。欲禮佛陀聖蹟而周遊諸國。後受一尊者之諭，始返其國，於歸途中，以誦觀音神咒而免賊害，至芮芮國，值突厥之亂，遂絕其歸國之志。乃越葱嶺，入北齊，時年四十，甚受文宣帝禮敬，住天平寺譯經，譯出月燈三昧經等五部四十九卷。尋授昭玄統，以所獲供祿建立汲郡西山三寺，安養癘疾百姓。周武帝滅齊毀佛法時，遁隱田野，披俗服而不廢法事。隋興，始再襲法衣，文帝敕住大興善寺，拜外國僧主，與曇延等三十餘人再從事譯經工作。世壽百歲。先後譯有十三部七十餘卷經典。〔歷代三寶紀卷九、卷十二、續高僧傳卷二、法經錄卷一、開元釋教錄卷六〕p3824

那那克
一﻿那那克    （Nānak, 1469～1538）印度教改革派錫克教之開祖。出身於旁遮普省之拉合爾（Lahore），屬剎帝利種姓。深具傳統印度教與伊斯蘭教之素養。曾因神靈感召，而巡歷北印，宣揚最高神哈里（Hari）之教，信眾頗多。其後又受喀比爾（Kabīr）影響，於印度教虔誠派運動之基礎上，攝取伊斯蘭教蘇非派之成分，提出新教義，主張信仰唯一永遠之神哈里，否定偶像崇拜、苦行、種姓差別、歧視婦女等。禁止信徒出家，提倡從事職業之在俗信仰生活。錫克教第五祖阿爾瓊（Arjun Mal）所編之根本聖典（Ādi Granth）中，收有那那克所作之讚歌（Japjī）。p3822

那須政隆
一﻿那須政隆    （1894～1987）日本佛教學者。畢業於智山大學。歷任大正大學教授、佛教學部長。著有五輪九字祕釋の研究、新時代の真言教學、興教大師傳等。p3825

邪命
一﻿邪命    梵語 mithya-jīva，巴利語 micchā-jīva。八邪行之一。指不以正道而以邪曲之方法生活。全稱邪活命。比丘如為得衣食資具而說法，即稱為邪命說法。大智度論卷三載有四種邪命食，即：(1)下口食，謂種植田園，調合湯藥，以求衣食。(2)仰口食，謂仰觀星宿、風雨，以術數之學求衣食。(3)方口食，謂曲媚權門，阿諛富豪，巧言而求食。(4)維口食，謂研習咒術、卜算吉凶以求衣食。又同書卷十九則說邪命有五種，而稱五種邪命（又稱五邪），即為得財物而行如下五事：(1)以詐欺表現奇特之異相，(2)誇耀自己之功德，(3)占吉凶，(4)高聲威嚇，(5)稱讚供養者。摩訶僧祇律卷七亦列舉身邪命、口邪命、身口邪命等三種邪命。    印度外道中有稱邪命外道者，即指佛世之尼乾子外道。「尼乾子」舊譯「邪命」，實應翻作「離繫」，佛教貶稱之為邪命、無慚。此外，邪命外道又可作為當時外道修行者之總稱。〔長阿含經卷十四、佛本行集經卷四十五、舍利弗阿毘曇論卷十四、大智度論卷七十三、成實論卷十二、俱舍論卷八、俱舍釋論卷六、成唯識論述記卷一末、大乘義章卷十、摩訶止觀卷七〕（參閱「阿時縛迦派」4618）p3814

邪因邪果
一﻿邪因邪果    指印度外道所倡非正之因果。為外道四執之一。外道謂萬物之生起，悉歸於大自在天，有情之苦樂，皆由大自在天喜怒之所發。若此天喜，則眾生皆受樂；若此天瞋，則六道悉受苦。然就佛教立場而言，天非物之因，物亦非天之果，此非正因果，乃邪心所致，故稱為邪因邪果。〔三論玄義卷上〕p3813

邪執
一﻿邪執    指固執於不正之見解。邪執多指外道之惡見，其見皆由「我」而起，若離我見，則無一切邪執。又於佛法中，妄執諸法為實有或斷無，或不依聖教，或隨己意曲解佛法者，亦稱為邪執；以其不能了達正教義，由正法起邪執、我見，故與外道無異，如佛性論卷二（大三一‧七九七中）：「有增上慢人，取空為見，（中略）謂一切有無，並皆是空，此空執者，即無所有，無所有故，因果二諦道理並失；執此空過故，即墮邪無，是等執者，由空而起，故成邪執。」    瑜伽師地論卷五十七列舉六種邪執，即依止邪執、自性自在等不平等因邪執、能持依止我邪執、彼死生轉邪執、彼淨不淨方便邪執、彼愛非愛境界受用主宰邪執。顯揚聖教論卷十六又舉出眾生邪執、法邪執、損減邪執、差別邪執、變異邪執等五種邪執。〔妙法聖念處經卷三、大乘大集地藏十輪經卷五、十地經論卷一、三無性論卷上、大乘起信論義疏卷下〕p3815

邪定
一﻿邪定    有二義，即：(1)錯誤之禪定。又作邪禪。據解脫道論卷二分別定品所載，定有二種：邪定、正定。所謂「邪定」，即指不善一心之錯誤禪定。    (2)邪定聚之略稱。即指造作五無間業之人；此等眾生以造作惡業之故，必定墮於地獄，必定處於邪中。（參閱「邪定聚」3815）p3815

邪定聚
一﻿邪定聚    梵語 mithyātva-niyata-rāśi，巴利語 micchatta-niyata-rāsi。一切眾生分為三類，其中，決定入於邪中者之類聚，稱為邪定聚。又作邪性定聚、必邪聚、邪見際。略稱邪定。為三定聚之一。即指造作五無間業者必定墮於地獄，必定處於邪中，故稱邪定聚。此等之人，不具備成佛之素質，亦無法證悟，故成實論卷二載，邪定聚者必不入於涅槃。（參閱「三定聚」767）p3815

邪慢
一﻿邪慢    梵語 mithyā-māna。七慢之一。指自身無德卻妄稱有德。即成就惡行，恃惡高舉。（參閱「慢」7299）p3816

邪業
一﻿邪業    由貪、瞋、癡而起之不正的身業；如殺生、不與取、邪淫等皆是。為「正業」之對稱。係三邪行之一，八邪行之一。〔中阿含經卷四十八、俱舍論卷十七〕（參閱「八邪行」424、「三邪行」762）p3816

邪正
一﻿邪正    邪，指邪曲；正，指中正。一切法，隨順自性清淨藏者，稱為內、為正；若諸法違逆此理，則稱為外、為邪。邪與正對稱，故有種種相對之義用，如八邪道八正道、邪法正法、邪教正教、破邪顯正、捨邪歸正等名目，皆以邪為染因，正為淨因。    究竟一乘寶性論卷一（大三一‧八一三上）：「諸佛勝妙法，謗以為非法，愚癡無智慧，迷於邪正故，具足智慧人，善分別邪正。」此係指愚癡人行八邪道，學邪經邪法，故遠離八聖道之諸功德；此乃以佛法為正說，外道之法為邪說，與百論疏卷上之中（大四二‧二四二中）：「一切九十六術經書、記論，既是邪說，稱為有上；佛法正說，名為無上。」義同。    又於佛法中，執著有見等或違背聖教，隨情自解其義者，亦稱為邪說、邪義、邪道或邪教，此即金剛經所謂（大八‧七五二上）：「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。」〔佛藏經卷上、佛性論卷四、三論玄義卷上、觀無量壽佛經義疏卷中、大乘法苑義林章卷一本、大乘起信論義記卷二〕p3813

邪氣
一﻿邪氣    邪惡之氣。又作惡氣。即能惱害人之邪惡鬼魅。密教及日本修驗道，為退散此邪氣乃舉行邪氣加持。又似此類邪氣者有疫氣或癘氣，為流行病之惡靈。〔七佛八菩薩所說大陀羅尼神咒經、灌頂經卷九、無量壽經卷上〕p3815

邪淫
一﻿邪淫    梵語 kāma-mithyācāra，巴利語 kāmesu micchācāra。又作欲邪行。為十惡之一。即在家者不可為之惡行之一，以男性而言，指與妻子以外之女性行淫，又雖與妻子，但行於不適當之時間、場所、方法等，亦為邪淫。據中阿含卷五十晡利多經載，邪淫者必受現世及後世之惡報。（參閱「邪淫戒」3816）p3816

邪淫戒
一﻿邪淫戒    五戒之一。為在家居士所持之戒。即不得侵犯人（父母、兄弟、姊妹、夫主、兒子、世間法、王法等）、法（指出家受戒及在家而受一日戒）所守護之婦女；或指男女雙方不得非支、非時、非處、非量、非理而行淫。非支，指行淫於產門以外之器官。非時，指胎圓滿時、齋戒時、病時等。非處，指於靈廟中、大眾前等處所。非量，指過量而行。非理，指不依世間禮法，如自行欲、媒合他等。〔中阿含卷三十優婆塞經、長阿含卷六轉輪王修行經、優婆塞戒經卷三、大毘婆沙論卷一一三、瑜伽師地論卷五十九、卷六十、大智度論卷十三、順正理論卷四十二、俱舍論卷十六〕p3816

邪義
一﻿邪義    異於「正義」之學說、主張。於宗門中，舉凡違背古來列祖相承之教法，創立異說而惑亂法門者，皆稱為邪義。例如宋朝天台宗之教義中，以山家之說為正義，而以山外之說為異義、邪義。又如日本淨土真宗中，以「正意安心」之說為正義，而以「異安心」之說為邪義。p3816

邪行
一﻿邪行    (一)全稱欲邪行。又作邪淫。為十惡之一。於非境、非道、非處、非時行淫，概稱為邪行。（參閱「十善十惡」655）    (二)邪語、邪業、邪命或身邪行、口邪行、意邪行等合稱「三邪行」。前三者為八邪支之部分，係屬於色業（即身業、語業）而別立者。後三者為違背正道之三業之行，包括殺、盜、邪淫、鞭杖、繫縛、自淫妻、誑他、貪、恚、邪見等。（參閱「三邪行」762）    (三)印度九十六種外道之行法，亦總稱為邪行。（參閱「九十六種外道」205）p3813

邪見
一﻿邪見    梵語 mithyā-dṛṣṭi，巴利語 micchā-diṭṭhi。指不正之執見，主要指撥無四諦因果之道理者。係八邪行之一，十惡之一，十隨眠之一，五見之一。以為世間無可招結果之原因，亦無由原因而生之結果，而謂惡不足畏，善亦不足喜等之謬見，即是邪見。蓋俱舍家謂撥無因果為邪見；唯識家則主張撥無因果及四見以外之所有邪執，均稱為邪見。    另據大毘婆沙論卷四十九載，五見雖同為邪推度，但因邪見之「無行相」過患特重，故特稱之為邪見。又謂邪見壞事，謗因果及三寶，壞法恩、生恩，起法怨、生怨，並破壞現量，為暴惡之見，故別立此名。〔俱舍論卷十九、成唯識論卷六、法蘊足論卷一、卷十、成實論卷十、阿毘達磨順正理論卷四十六、瑜伽師地論卷八〕（參閱「八邪行」424、「十善十惡」655、「五見」1450）p3813

邪見外道
一﻿邪見外道    九十六種外道之一，四見外道之一，指毀謗因果及三寶，又壞法恩、生恩，起法怨、生怨，而成為暴惡見解的外教異端教派或教徒。世間癡迷之人常為俗務所纏，不暇見聞佛法，或無緣親霑佛法，而在無量劫中虛生浪死，甚至隨順魔說而為魔眷屬，成為謗佛及謗法罪人，即屬「邪見外道」。〔大般若波羅蜜多經卷五百六十九、大乘理趣六波羅蜜多經卷五、大般涅槃經卷七〕（參閱「邪見」3813、「外道」2384）p3814

邪見稠林
一﻿邪見稠林    邪見種類眾多，猶如稠林之茂密，交互繁生，故稱邪見稠林。法華經方便品（大九‧八中）：「入邪見稠林，若有若無等，依止此諸見，具足六十二。」p3814

邪見闡提
一﻿邪見闡提    兩種闡提之一。中觀論疏卷二（大四二‧三三上）載：「闡提有二：一邪見闡提，撥一切法，言諸法皆滅，即雖未滅，必當歸滅；二嬰兒闡提，執諸法決定有，故名為生。」邪見闡提是典型的撥無因果主義，與嬰兒闡提所持之知見極端地相反。因此，八不中道的「不生」是破嬰兒闡提，「不滅」則是破邪見闡提。〔中觀論疏卷九、十二門論疏卷一、中觀論疏卷四〕（參閱「八不中道」409）p3814

邪觀
一﻿邪觀    不依經說之觀法。為「正觀」之對稱。觀無量壽經（大一二‧三四二上）：「見日欲沒，狀如懸鼓，既見日已，閉目開目，皆令明了，是為日想，名曰初觀。作是觀者，名為正觀；若他觀者，名為邪觀。」    宋代知禮於觀經疏妙宗鈔卷四解釋邪觀之義，謂觀日而見日，與經所說相吻合，心與境相應，即為正觀；反之，觀日而見其他雜境，心、境二者不相應，則稱邪觀。〔彌勒上生經、觀佛三昧海經卷一、卷二、文殊師利般涅槃經、仁王護國般若波羅蜜多經卷上、觀經疏定善義〕（參閱「正觀」2546）p3817

邪語
一﻿邪語    由貪、瞋、癡所生之不正之言語。為「正語」之對稱。係三邪行之一，八邪行之一。如妄語、兩舌、綺語、惡口等皆是邪語。〔中阿含卷四十九說智經、俱舍論卷十七〕（參閱「三邪行」762、「八邪行」424）p3816

邪魔
一﻿邪魔    指妨礙菩提道之邪法惡魔。如魔羅（惡鬼神之總稱）化作佛形，惱亂行者正定；或世間外道妖孽之師，妄說禍福，以擾行人正見者，故經典中常稱其為「邪魔外道」。如盂蘭盆經（大一六‧七七九中）：「天神、地神、邪魔外道。」又教內行者起諸妄見、妄語以迷惑眾生者，亦稱為邪魔。另如大佛頂首楞嚴經卷十（大一九‧一五四中）：「自言滿足無上菩提，大妄語成外道邪魔，所感業終墮無間獄。」世人由此轉其義，謂凡有「妨害」之事物，皆是邪魔。〔藥師琉璃光如來本願功德經、大乘起信論、無量壽經義疏卷上、法事讚卷下〕p3816

邪魔外道
一﻿邪魔外道    佛門用語。指妨害正道的邪說和教派。比喻不符合正統思想的主張或教義，也用來比喻行為不端的人。「邪魔」，是一個梵漢合併的佛教名詞，指擾亂佛法的邪惡摩羅（梵 māra）。「外道」，指一切「不受佛法，別行邪法」的教派。藥師琉璃光七佛本願功德經卷下（大一四．四一六上）亦云：「信世間邪魔、外道、妖孽之師，妄說禍福。」後比喻妖魔鬼怪。（參閱「邪魔」3816、「九十六種外道」205、「六師外道」1672）p3817

邰爽秋
一﻿邰爽秋    （1897～1976）江蘇東台人。早年赴美，畢業於芝加哥大學，得加利福尼亞大學教育學學位，歸國後任江蘇大學、南京中央大學教授。基於教育者之立場，主張寺廟財產為教育而開放，自民國十七年（1928）發起廟產興學運動。其時正逢馬克斯主義流行，太虛等即提出反論，並於佛教內設立新教育機關以圖適應新時代；然寺廟仍屢遭破壞，佛教亦受到強烈批判。p4435

邱寶光
一﻿邱寶光    （1933～）福建海澄人。僑居馬來西亞吡叻州。畢業於檳城鍾靈中學、英國喀比馬來西亞師範學院。二十四歲皈依竺摩法師，法名心海，號明智。熱心佛教弘法事業，對馬來西亞佛教之推展出力甚勤，曾任馬來西亞佛教總會祕書、馬來西亞佛光協會首任會長。p4435

郁伽市
一﻿郁伽市    郁伽，梵名 Ugra，巴利名 Ugga。為憍薩羅國（梵 Kośala）之都城。亦為郁伽比丘之誕生地。郁伽比丘為此市長者之子，於成長後出家得道；長老偈經（巴 Thera-gāthā）之八十偈即彼所作詩。據法句經註（巴 Dhammapada-Atthakathā）三所述，釋尊曾命阿那律（巴 Anuruddha）留於此地弘法。p5019

郁伽支羅村
一﻿郁伽支羅村    郁伽支羅，梵名 Ulkacelā，巴利名 Ukkacelā, Ukkavelā。意譯為神祇村。位於跋耆國（巴 Vajjī）恆河附近之村莊名。據相應部經典四七‧十四所記述，舍利弗與目犍連去世未久，釋尊坐於此郁伽支羅村之露地，向諸比丘說：「比丘等！舍利弗、目犍連入滅以來，此集會令人感覺空虛（中略）例如有堅固之大樹，必先壞其大枝。如此，有堅固之大比丘眾時，舍利弗與目犍連亦先入滅。比丘等！豈能有常住？生者、成者、所造者、具有壞滅性者，欲令其不壞滅，乃不合道理。」另據中部經典三四牧牛者小經（巴 Cūḷagopālaka-sutta）所載，釋尊曾在此地說牧牛經。依中阿含卷十八郁伽支羅經，謂此地一比丘嘗問釋尊法要，並循指示修行，終得阿羅漢果。p5018

郁伽羅村
一﻿郁伽羅村    郁伽羅，梵名 Ulkaṣṭha，巴利名 Ukkaṭṭha。音譯作憂迦支村、有迦帝村。乃鄰近喜馬拉雅山山地之村莊名。為留詩於長老偈經（巴 Thera-gāthā）二一九‧二二一偈之比丘鴦伽闍（巴 Aṅganika Bhāradvāja）之誕生地。據增支部經典四‧六三所載，昔釋尊從此地欲至憍薩羅國（梵 Kośala）斯婆醯（巴 Setavyā），其遺於途中之足跡，被後來有功於分配釋尊遺骨之婆羅門豆磨（巴 Doṇa）發現有千輻輪相，而以為釋尊乃天人或乾闥婆。據中部經典之根本法門經（巴 Mūlapariyāya-suttanta）所說，釋尊曾在此地須婆伽林（梵 Subhaga-vana，巴同）中之娑羅王樹下為比丘等講說根本教法。p5020

郁伽長者
一﻿郁伽長者    郁伽，梵名 Ugra，巴利名 Ugga。又作郁迦長者、優迦長者、郁瞿婁長者。全稱郁迦羅越長者。意譯為最首長者、功德長者、威德長者、雄者長者。為佛世時，毘舍離城附近之象村（巴 Hatthi-gāma）人。據中阿含卷九未曾有法品郁伽長者經所載，長者曾於鞞舍離大林中，集女妓娛樂，飲酒大醉，尋遙見世尊在林樹間，端正姝好。長者見佛已，即時醉醒，往詣佛所，聞世尊說四諦法而斷疑惑，並盡形壽以梵行為首，誓願受持五戒。佛滅後，自以一切財物惠施，願如轉輪聖王，乃至希求生於第四禪天。又大寶積經卷八十二郁伽長者會載，佛在給孤窮精舍時，彼嘗問在家、出家菩薩之行法，佛乃為其廣說三歸五戒與出家之四聖種行。〔雜阿含經卷九、大智度論卷三十三、玄應音義卷八、慧琳音義卷十四〕p5019

郁伽長者經
一﻿郁伽長者經    全一卷。東晉僧伽提婆、伽羅叉共譯。收於大正藏第一冊中阿含經卷九。本經敘說郁伽曾於鞞舍離大林中集妓女飲酒作樂，大醉。時遙見釋尊於樹林間，端正姝好，醉自醒，往詣佛所，聞四諦法而斷疑惑，成優婆塞。返家後，令諸夫人各隨己意，任其去留。長者皈依佛後，堅守五戒，積諸福業，成就八種未曾有法：(1)見佛已，即時醉醒。(2)見四聖諦苦、集、滅、道，猶如白素，易染為色。(3)從釋尊自盡形壽，梵行為首，受持五戒，未曾知己犯戒。(4)布施其妻，當與、與時都無悔心。(5)未曾憶輕慢上、中、下長老，上尊比丘。(6)施比丘眾時，未曾憶有分別意。(7)有淨智，知有釋尊善說法，如來聖眾善趣向。(8)了知五下分結之過患。（參閱「郁伽長者」5019）p5019

郗超
一﻿郗超    （336～377）東晉政治家。高平金鄉人，字景興，又名嘉賓。原信奉天師道，然與支遁、竺法汰等高僧交遊，漸對佛教起信。曾任大司馬桓溫之參軍。於喪母之後辭去司徒左長史之職，此後不再任官。著有奉法要、明感論、全生論等，然僅存奉法要一書。（參閱「奉法要」3942）p5476

郝
一﻿郝    悉曇字 （haḥ）。乃摧魔菩薩之種子。共具四義：(1)一切法本不生之義，(2)因之義，(3)人我之義，(4)法我之義。由迷於一切法本不生之理，而為一切煩惱之因，煩惱之因遂起二種之我，所謂人我、法我。因一切外道諸天執我執法，欲調伏之，入於金剛藥叉三摩地，思惟此菩薩之一字真言，入於一切法本不生門，則離一切煩惱之因；煩惱既離，則證二種之無我，而顯真如恆沙之功德，超越三界九地妄心所起之諸惑雜染。〔理趣釋〕p5476

郢匠
一﻿郢匠    比喻相應成巧之事。典故出自莊子徐無鬼篇，郢地有人塗石灰於鼻端，薄若蠅翼，使匠石砍之；匠石運斧成風，隨手砍去，砍盡石灰而絲毫不傷鼻，郢地人亦面不改色。國君聞之，命匠石曰：「試為寡人為之。」匠石答曰：「雖然我能，然此事須有相互配合之對手。」善導大師乃以此相應成巧之故事解說觀無量壽經中釋迦與彌陀二尊的化導之功。釋尊說出苦惱法，彌陀住立空中，以四十八願度眾生，釋迦說法之處彌陀隱而不顯，彌陀顯時釋迦默而不說；二尊相待而施化益，恰如郢人與匠石相待而成事。〔觀無量壽經疏定善義（善導）〕p5476

部
一﻿部    五時八教中，稱化儀四教之頓、漸、祕密、不定為「部」。相對於「部」，稱化法四教之藏、通、別、圓為「教」。p6058

部中正意
一﻿部中正意    佛陀在各「部」教說法之意。若圓實部主，是站在佛的本意上，看佛的教義；即看佛陀教化全體之目的。從化儀部（化儀四教）來看，則是佛說華嚴部利益大機，說鹿苑部利益小機。從「部」和「部」的特別目的利益而言，稱為化儀的「部」意，乃是「部中正意」，即是佛陀五時說法，在每一時說法的意義。p6059

部主部母
一﻿部主部母    在密教，胎藏界有三部，金剛界有五部，各部中心之本尊，即稱部主；產生部主或其他諸尊之本尊，則稱部母。金剛界五部中，佛部之部主為毘盧遮那佛，以毘盧遮那佛乃諸法之根源，故不另立部母；金剛部之部主為阿閦佛，部母為金剛波羅蜜菩薩；寶部之部主為寶生佛，部母為寶波羅蜜菩薩；蓮華部之部主為阿彌陀佛，部母為法波羅蜜菩薩；羯磨部之部主為不空成就佛，部母為羯磨波羅蜜菩薩。其中，四波羅蜜菩薩表「定」，四佛表「智」，有依定而生智之意。     胎藏界三部中，佛部之部主為金輪佛頂，部母為佛眼菩薩；蓮華部之部主為馬頭觀世音菩薩，部母為白衣觀世音菩薩；金剛部之部主為金剛手菩薩，部母為忙麼雞菩薩。亦是部主表「智」，部母表「定」。陀羅尼門諸部要目於胎藏界三部之部主、部母外，別立明妃、忿怒尊，即佛部、蓮華部、金剛部各以無能勝菩薩、多羅菩薩、金剛孫那利菩薩為明妃，以不動尊、忿怒鉤、軍荼利為忿怒尊。〔補陀落海會軌、祕藏記〕p6059

部執異論
一﻿部執異論    全一卷。印度世友菩薩造，陳真諦譯。又作部異宗論。說一切有部論書之一。收於大正藏第四十九冊。內容敘述小乘二十部之分出及其教義。與異部宗輪論為同本異譯。注釋書有真諦之部執異論疏十卷。（參閱「異部宗輪論」6487）p6061

部派佛教
一﻿部派佛教    原始佛教分裂而成之各教團派別之總稱。(1)部派佛教之成立：據大毘婆沙論、異部宗輪論等載，佛陀入滅後百餘年，因大天比丘高唱「大天五事」，要求教團承認，教團遂首度分裂為反對派之上座部與贊成派之大眾部。然據南傳佛教史書大史（巴 Mahāvaṃsa）、島史（巴 Dīpavaṃsa）等載，佛滅後百年，古印度東部跋耆族比丘提出十條戒律之新主張（十事），遭教團以耶舍為首之諸長老比丘反對，且召集七百比丘舉行結集，宣布十事為非法；同時，主張此十事為正確之比丘亦舉行結集。佛教因而分裂為上座部與大眾部，史稱為根本分裂；此後，兩部復分裂成二十部（北傳分派說）或十八派（南傳分派說，即除西山住部、北山住部二部），稱為枝末分裂。    據異部宗輪論之記載，部派佛教計二十部，即佛滅後二百年間由大眾部分出：①一說部，主張世出世法唯一假名，皆無實體。②出世部，世間法但有假名，出世間則皆真實。③雞胤部，僅弘揚三藏中之阿毘達磨藏，認為經、律皆佛陀方便之教。未久，分出④多聞部，以所聞超過大眾部，故稱多聞。⑤說假部，主張世出世法中皆有少分是假。佛滅後二百年末期，一外道比丘捨邪歸正，居制多山，大眾部僧多居此，因重論大天五事，復以主張不同而分出三部，即⑥制多山部，仍居制多山。⑦西山住部，遷居制多山之西。⑧北山住部，遷居制多山之北。以上，大眾部合本末共計九部。    根本二部分裂之後，上座部遂至喜馬拉雅山一帶，佛滅後三百年間，復分出①說一切有部，又稱說因部，主張有為、無為一切法皆有實體。②雪山部，即原來之上座本部，遷居雪山，故有此稱。未久，由說一切有部又分出③犢子部，以舍利弗所造「阿毘達磨」為根本論典，相傳部主為犢子後裔。其後，以犢子部內容貧乏，有主張補以經義，以所執不同，犢子部又分為④法上部，法上乃部主名。⑤賢冑部，賢阿羅漢之後裔。⑥正量部，主張己說得以刊定甚深法義而了無邪謬。⑦密林山住部，部主住密林之山。同時，說一切有部又分出⑧化地部，佛滅後三百年，有婆羅門名化地，出家得阿羅漢果，弟子相承，稱化地部。復由化地部分出⑨法藏部，法藏為目犍連弟子，此部師說總有經、律、阿毘達磨、明咒、菩薩本行事等五藏。佛滅後三百年末，由說一切有部又分出⑩飲光部，又作善歲部，飲光即迦葉波，乃部主之姓。佛滅後四百年初，說一切有部復分出⑪經量部，又作說轉部，唯依經為正量，不依律及對法，凡所援據，以經為證。以上，上座部合本末共計十一部。合大眾部九部，是為二十部派。    (2)部派佛教之教理：原始佛教之教理，於原始經典（阿含經）中，並無組織、統一。而將原始經典中所載之各個教說，由釋尊在世時代至入滅後，加以說明解釋、組織整理之學術性研究，稱為阿毘達磨研究法。此研究法於後世逐漸發展，至佛教將要分裂成諸部派時，教理解釋之不同遂成為部派分裂之原因，故各部派以獨自之教理組織及解釋，製作獨自之教理論書，此即稱為「根本阿毘達磨」之論書。如現存南傳佛教（南方上座部）之七論、說一切有部之漢譯七論、正量部系之舍利弗阿毘曇論皆屬之。然各部派之論書本身即顯示教理發展之軌跡。初期之論書僅為原始經典之註釋說明及教理之組織整理，故與之關係密切；後期之論書，與原始經典之關係漸次微薄，終至成立原始經典中所無之阿毘達磨獨特學說。    初期原始佛教之教理，乃以實踐為基礎之理論，而與實踐無關係之論說則全然不存。此係依照諸法變化法則觀察宇宙人生之現象（一般緣起及流轉緣起），應用法則以達成理想（還滅緣起）。然部派佛教之後期論書，則採用與實踐無關而考察事物有、無、假、實等存在論之論究法，此被認為係受外教之影響；然而於佛教並無如外教所立永遠不變之存在實體，而是觀察生滅變化之存在現象。於說一切有部，說三世恆有之法體，此亦與外教之實體論相異。蓋部派佛教以存在為問題而提出類似有我論之主張，亦即部派佛教以存在論考察一切之存在；依之，將存在中變化之現象立為「有為法」，無變化之存在立為「無為法」。然於教理史上，法體恆有之說於大乘佛教中頗受排斥，被認為乃主張法實有之「有我說」之一種，而提出徹底之無我（空）。    部派佛教時代，諸部派間主張各種教理學說且相互論爭。教理上討論之問題有佛陀論、僧伽論、菩薩論、凡夫論、修道論、禪定論、聖果論、色法論、補特伽羅論等。整理、介紹此等問題之文獻，於南傳佛教有論事（巴 Kathāvatthu）及其注釋，北傳佛教有漢譯之異部宗輪論、大毘婆沙論、俱舍論、順正理論、成實論，藏譯有異部宗輪論、異部宗精釋、異部說集等。〔大乘玄論卷五、異部宗輪論述記、三論玄義、高僧法顯傳〕（參閱「小乘二十部」1234、「印度佛教」2795）p6059 

部派集論
一﻿部派集論    斯里蘭卡佛教史書。十四世紀斯里蘭卡僧王達摩揭諦二世（Dhammakitti II）著。內容撰寫簡明的斯里蘭卡佛教史，為研究斯里蘭卡佛教歷史，提供有價值的史料。p6061

部異宗論→
一﻿部異宗論&rarr;    全一卷。印度世友菩薩造，陳真諦譯。說一切有部論書之一。（參閱「部執異論」6061）

部落宗教
一﻿部落宗教    為原始宗教早期型態之一，由氏族中自然產生。當時文化未開，社會結構簡單，宗教亦尚處於初步萌發狀態；後各近親氏族漸結成氏族同盟，而聯成部落，宗教型態方臻確定，唯尚未形成明確之教義與神學體系，但已有內容較豐富之神話傳說，特別是有關本部落來源之神話（部分文化較進步者，尚有天地來源之神話）；其儀節與禁忌皆與神話密切相聯，與社會生活亦密不可分。宗教史學對原始宗教之研究，一般均以此為基本單元，如印度婆羅門教所尊信之吠陀，其中即記載著古印度雅利安人之生活、宗教型態。p6062

部落神
一﻿部落神    部落宗教所信奉之神祇。與部落起源之神話傳說密切相聯，亦有視之為部落之共同始祖者。p6062

部行獨覺
一﻿部行獨覺    指聚合部眾而獨悟證果之緣覺人。為「麟角喻獨覺」之對稱。二種獨覺之一。獨覺，又譯作緣覺。據俱舍論卷十二、俱舍論光記卷十二載，聲聞乘中之預流、一來、不還等三果之人，以及四善根之最利根，將證第四阿羅漢果時，暫離佛之教法而聚集若干之同修人，然仍獨觀獨思，或觀飛花落葉之外緣，或觀十二因緣之理而證悟得果，稱為部行獨覺。以聚集眾多修行者於一處，組為部黨，故稱部行；又以無師離教而獨自悟果，故稱獨覺。相對於此，一人獨處以證悟得果之緣覺人，則稱麟角喻獨覺。（參閱「麟角喻獨覺」8664）p6059

郭元興
一﻿郭元興    （1920～1989）佛教學者、近代研究梵藏經典佛學家。江蘇省睢寧縣人。一九四九年至上海，受聘為佛教雜誌覺有情編輯，同時從事佛學研究並翻譯藏文經典。曾參與中國佛教百科全書編輯、斯里蘭卡英文版佛教百科全書編譯、南京金陵刻經處整理經版佛書，及中國大百科全書宗教卷佛教分支學科副主編。歷任中國佛學院教授、中國佛教研究所研究員。世壽七十。著有人間佛教與平常心是道、達摩二入四行與道家言、高僧法顯行跡雜考、山海經之西荒地理與印度釋典及西方古地志等多種。p6062

郭兆明
一﻿郭兆明    （1942～）佛教居士。因閱讀金剛經起信，皈依香港法藏寺河清和尚為師，依台灣白聖法師受菩薩戒。曾在五台山閉關時，得高僧點化，傳授密宗修持法，深得真諦。堅持顯、密雙修，組織「香港顯密佛學會」，設立「郭兆明基金會」並擔任會長。另創佛教青年會，注重青年佛學人才的培養。近年，除多次回大陸講經說法外，亦曾先後前往蘇聯、斯里蘭卡等國，弘化足跡至東南亞。因其弘法事跡，一九八九年斯里蘭卡佛學院授與榮譽博士學位。p6062

郭慶文
一﻿郭慶文    （1923～1994）佛教居士。台灣雲林人。法名山妙。畢業於佛教專修道場。民國二十八年（1939）皈依台南竹溪寺一淨法師。氏出身於佛教家庭，樸實忠厚，獻身佛教事業，更熱心社會公益慈善事業，曾榮獲台灣省首屆孝行特別獎之表揚。歷任北港朝天宮第三屆董事長、雲林縣佛教支會第十一至第十四屆理事長、台灣省佛教分會第十三至第十五屆常務理事、中國佛教會第十屆監事、雲林地方法院榮譽觀護人等職。p6063

郭扎派
一﻿郭扎派    西藏佛教派別之一。索南堅參（1182～1261）於西藏江孜建郭扎寺，創立此派，以傳授密宗大手印法及除障法著稱一時。索南堅參死後，此派遂絕。p6062

郭朋
一﻿郭朋    （1920～2004）佛教學者。原名雲章，法名性覺，河南省唐河縣人。皈依河南開封鐵塔寺住持淨嚴法師。一九三五年，在北平廣濟寺弘慈佛學院出家。一九四一年，就讀太虛法師創辦的漢藏教理院。一九四六年到北平，被聘在中國佛學院、尼眾佛學院、居士林講經授課，並任中國佛學院副院長。一九五二年，奉調到中共中央統戰部工作，並受命籌備成立中國佛教協會，與佛教界圓瑛、喜饒嘉錯、趙樸初、巨贊、周叔迦等二十人共同商討。一九五三年中國佛教協會成立，擔任副祕書長。後擔任中國社會科學院世界宗教研究所研究員。長期從事佛教研究，擅長中國佛教思想史。著有漢魏兩晉南北朝佛教、隋唐佛教、宋元佛教、明清佛教、中國佛教簡史、壇經對勘、壇經校釋、壇經導讀、中國近代佛學思想史稿（與人合作）、印順佛學思想研究等十餘部專著及數十篇論文。世壽八十五。p6063

郭札佛教史
一﻿郭札佛教史    （藏名 Gu-bkra'i chos-'byung）中國藏傳佛教史書。郭茹札西（藏 Ngag-dbang; 亦名阿旺羅追）著。成書於清同治十二年（1873）。全書一帙，共八篇。主要記述佛教在印度和西藏的傳播與發展、舊密宗派的產生、伏藏與興佛、早期寺廟、新密宗流派的產生、五明學科的產生及其概況、發掘伏藏者史略、各種密法精要、重要密法修持、藏地密法源流、吐蕃歷史概況等。本書近三百餘萬字，全面敘述藏傳佛教教義、歷史，為研究西藏佛教和歷史的重要參考書。以森宗維色珠德寺木刻版傳世。一九九O年由中國藏學出版社出版。p6062

郭象
一﻿郭象    （252?～312）西晉時代之思想家。河南人，字子玄。早歲即精通老莊，結交王衍等清談之士。辯才無礙，人稱魏之王弼再世。歷任司徒掾、司空掾、太學博士、黃門侍郎等職。晉惠帝永安元年（304）之後，專致於政治而權勢大振。著有莊子注三十三卷，該書雖非完全忠實於莊子之本文，然歷來被視為各種莊子注釋書中之重要者，予我國佛教亦有極大影響。p6063

都伊森
一﻿都伊森    （Deussen, Paul; 1845～1919）為德國之哲學家、印度哲學學者。曾擔任柏林大學講師（1881）、基爾大學教授（1889），因受叔本華哲學之感化而繼其學，並從事印度哲學研究與哲學史之整理工作。主要著作有 Elemente der Metaphysik, 1877; Das System des Vedānta, 1883; Der Kategorische Imperativ, 1891; Allgemeine Geschichte der Philosophie, 2 vols, 1894～1899; Sechzig Upanischads des Veda, 1897;  Outline of Indian Philosophy, 1907; Die Geheimlehre des Veda, 1907～1909; Der Gesang des Heiligen, 1911。p5291

都史陀天
一﻿都史陀天    欲界之第四天。此天有內外兩院，兜率內院乃即將成佛之彌勒菩薩的淨土；外院屬欲界天，為天眾之所居，享受欲樂。（參閱「兜率天」5538）p6655

都咤迦音
一﻿都咤迦音     梵語 toṭaka-vṛtta。乃歌詠、讚歎時所發之一種韻律（梵 metre）。又作都咤迦種種妙聲、伽他妙聲。經典中常載聞法者，因喜悅而出此音，如大乘入楞伽經卷一羅婆那王勸請品（大一六‧五八七下）：「爾時，羅婆那楞伽王以都咤迦音歌讚佛已，復以歌聲而說頌言。」但梵本所載 toṭaka，即為韻律之名，vṛtta 亦指韻律，乃置於經文之前，相當於 cīttā-svăbhāvă-năyă-dhārmă-vĭdhīḥ nāirātmyāṃ dṝṣṭĭ-vĭgătāṃ hў ămălām / prātyātmă-vēdyăgătĭ-sūcănăkāṃ dēśēhĭ nāyăkă ĭhă dhārmă-năyām //（心自性法藏 無我離見垢 證智之所知 願佛為宣說）第十一音節四行偈頌三韻律。p6657

都寺
一﻿都寺    都監寺之略稱。或稱都管、都總。禪寺東序六知事之一。乃督管全寺庶務之職稱。敕修百丈清規卷下兩序章東序知事都監寺條（大四八‧一一三二上）：「古規惟設監院，後因寺廣眾多，添都寺以總庶務，早暮勤事香火，應接官員施主，會計簿書，出納錢穀，常令歲計有餘。」     昔時叢林極興盛時，多請西堂、首座、書記充任此職，而都寺亦充任首座、書記，否則必推舉法臘高而行事廉謹，素為大眾歸服者任之。〔禪林備用清規卷七都監寺條、百丈清規證義記卷六、禪林象器箋職位門〕（參閱「監寺」7341）p6657

都市
一﻿都市    梵語 nagara，巴利語同。印度都市之成立，較遲於吠陀成立之時代。在最古之佛典經集（巴 Sutta-nipāta）第四一四偈、一O一三偈，與法句經（巴 Dhammapada）第四十偈、一五O偈、三一五偈中，皆可見及 nagara 一詞。釋尊入滅時期之大都市有六，即瞻波（巴 Campā）、王舍城（巴 Rājagaha） 、舍衛城（巴 Sāvatthī）、娑枳多（巴 Sāketa）、憍閃毘（巴 Kosambī）、波羅奈（巴 Bārāṇasī）等六大都市（巴 mahānagara）。當時佛教信徒住於都市者以王公貴族、商人占大部分，雖亦有農民信徒，然當時之佛教實以都市為中心。至大乘佛教時代所形成之大乘佛教菩薩團，即以都市商人階級為中心，其都市宗教之性格更加顯著。中國與日本之佛教弘布，初亦皆以都市為中心地，後逐漸延伸至農村、漁村，及邊遠地方。p6656

都市佛學院
一﻿都市佛學院    都市的佛教道場，傳授佛學的教育機構。一九八四年九月，佛光山於高雄普賢寺創辦。旨在培養佛教人才，續佛慧命；也為社會職場的人，提供進修佛學的機會。課程安排行門、解門兼備。兩個月為一期，利用星期五晚上至星期日下午之間上課。解門，有：佛教名相學、佛法概論、印度佛教史概說、中國佛教史概說、經典解題、八宗綱要、佛教文選、佛教常識、資料學等。行門，有：學佛行儀、五堂功課、高僧傳、禪林寶訓、緇門崇行錄、禪修、出坡作務等。除此，亦規劃英文會話、佛教聖歌等課程，以因應當代社會需要。p6656

都市王
一﻿都市王    又稱都帝王、都弔王。為冥界十王之第九。據預修十王生七經、地藏菩薩發心因緣十王經等所載，死者在冥途中，於一周年時會至此王之處，接受生前所造善惡業之審判。因死者群集於此，猶如城都之市，故稱此王為都市王。此王之本地為阿閦如來或大勢至菩薩。其於審判死者之罪業外，並為彼宣說造立法華經及阿彌陀佛之功德。又此王掌管之冥界第九殿，係大海底正西沃燋石下之大熱惱大地獄（或謂阿鼻大地獄），此獄另有十六小地獄。〔考信錄卷四、佛像圖彙卷三〕（參閱「閻羅十殿」7948）p6656

都康
一﻿都康    為藏語音譯，乃大殿之意，元明間亦譯為都綱。為西藏佛教寺院中各扎倉僧眾集會之經堂。p6658

都攝六根
一﻿都攝六根    收攝六根，不向外攀緣。「都」是皆、全；「攝」是收、取；「都攝」是全收回來，不攀緣外境，亦即「西方確指」所述之「不懷疑、不夾雜、不間斷」。「六根」即眼、耳、鼻、舌、身、意。楞嚴經直指卷六（卍續二二‧四O七下）：「所謂都攝六根者，併六根以成一念，攝一念以歸念性，此真得三摩地者。」清珠集卷一（卍續一一O‧二三下）：「一心正念，則六根都攝，六處皆念；如眼不取色，是眼念佛；耳不聞聲，是耳念佛；鼻不嗅香，是鼻念佛；意不念法，是意念佛。惟其都攝六根，乃得淨念相繼，不暇方便，自得心開，現前見佛。」p6659

都文
一﻿都文    又作都聞。禪林中，介於都寺、監寺間之職位。今已不存。〔禪林備用清規卷三、禪林象器箋職位門〕p6655

都會壇曼荼羅
一﻿都會壇曼荼羅    都會，諸尊都來集會；即諸尊都來集會之曼荼羅。又作都壇、大都法壇、都法壇、都會道場法壇、都會壇、普集會壇、普門曼荼羅。即大日經卷二具緣品所載，以普門大日尊為主尊，大日流現眷屬諸尊集會之金、胎兩部大法之大曼荼羅。略出經卷四所說之曼荼羅亦指此。然陀羅尼集經卷十二諸佛大陀羅尼都會道場印品，則以佛頂尊為主尊而說都會曼荼羅，且隨意所念，主尊得由其他佛菩薩替代；此經之意在於，凡一門尊而其眷屬集會之曼荼羅即名都法壇，並不限普門大日之曼荼羅。〔陀羅尼集經卷四，大日經義釋卷十二〕（參閱「曼荼羅」5556）p6658

都牟盧天
一﻿都牟盧天    梵名 Tumburu，巴利名 Timbaru。又作兜牟盧天、凍母囉天、耽浮樓天、珍浮樓天。此尊居於密教現圖胎藏界曼荼羅文殊院之最北端五奉教者之中央。其形像，身呈赤黑色，赤髮怒目，以上齒咬唇，左手仰掌當腰，舒展食、中兩指，右手屈臂，持獨股棒，交腳而坐。密號金剛，種子為 （tu）或 （ka），三昧耶形為棒。真言為「歸命阿尾沙摩野儜曳娑嚩賀」。據慧琳音義卷十二載，兜牟盧，為四姊妹女天之兄，亦為欲界中諸天眷屬。〔大寶積經卷三十二、玄法寺儀軌卷一、理趣釋卷下、諸說不同記卷五、胎藏界七集卷中〕p6657

都監
一﻿都監    禪林六知事之一。又稱都寺、都總、都監寺、都管、庫司，今稱「都監院長」，即統轄寺院事務之最上位者。（參閱「禪林職位」8099）p6658

都盧
一﻿都盧    全部之意。道行般若經卷十囑累品（大八‧四七八上）：「我般泥洹後，都盧三千大千國界，其中人民，汝悉教入經法中，悉令成就得阿羅漢道。」〔道行般若經卷二、大慧普覺禪師語錄卷三十、葛藤語箋卷五〕p6659

都維那
一﻿都維那    北魏時所置之僧官名稱。北魏文成帝於興安元年（452），設都維那於道人統之下。道人統乃中央僧官機構監福曹之首長。沙門僧義、僧暹、僧頻等皆曾任都維那之職。其後監福曹改稱昭玄寺。至東魏，則稱昭玄都維那為國都，置於國統（昭玄統）之下。（參閱「僧官」7204）p6658

都蘭寺
一﻿都蘭寺    中國藏傳佛教寺院。位於青海省海西蒙古自治州都蘭縣都蘭河畔。明萬曆十一年（1583），道希汗禪師到塔爾寺朝拜，得到三世達賴喇嘛准許，在塔延山口修建一所靜慮室（禪室），此為都蘭寺的雛型。崇禎七年（1634）霞巴丹津呼圖克圖來到塔延山口靜慮室主持。清順治元年至四年（1644～1647）間，在靜慮室的基礎上，修建一座正規的格魯派寺院，即是聞名青海蒙古族地區的「都蘭寺」。霞巴丹津呼圖克圖後來歷輩轉世，封號為「丹津呼圖克圖」，成為該寺寺主。咸豐元年（1851）和光緒二十二年（1896），該寺兩次受到嚴重破壞。民國六年（1917），由八世丹津呼圖克圖羅桑丹貝尼瑪重建。殿堂兩側書龕中供有整套用金汁寫成的甘珠爾大藏經，及一部金汁書寫的般若八千頌；這兩套佛經被公認為青海境內珍藏的精品。牆壁兩側還有許多精製宗喀巴小鎏金銅像，據傳有千尊之多。殿內還供有歷輩丹津呼圖克圖的銀製舍利塔。p6659

都講
一﻿都講    又稱都講師。為經論之講會中所設之職稱。魏晉南北朝時，佛教學者講經採取一問一答方式，都講發問，後由講師詳加講解闡發。佛祖統紀卷三十七載，梁武帝御重雲殿講經，以枳園寺法彪為都講，彪先發問，帝方酬答。此種講經制度，古代印度即有。後世於「安居」期間設置「都錄」之職，即源於都講之制。〔梁高僧傳卷四支遁傳、釋氏要覽卷下、大宋僧史略卷上都講條、後漢書列傳第四十四楊震傳〕p6659

都部陀羅尼目
一﻿都部陀羅尼目    全一卷。唐代不空譯。又稱陀羅尼門諸部要目、陀羅尼諸部要目、諸部要目。收於大正藏第十八冊。本經舉金剛頂經、大日經、蘇悉地經、蕤呬耶經、蘇婆呼童子經、怛唎三昧耶經等之要目而加以解說。其中，於金剛頂經部分，初出大本之偈數及會數，並初會之經名，次列初會中佛部等五部之部主、眷屬等之布列法、曼荼羅之種類、四種智印、四種眼等之要項，並加以解釋。於大日經部分，舉百六十心、十緣生句、勝義世俗之修行法、曼荼羅之造立法、護摩法之種類等。於蘇悉地經部分，舉出佛部等三部之真言及部主、明妃、忿怒、四種結界、五種供養、四種法修行之相應日等要目而釋之。於蕤呬耶經部分，特細說分布曼荼羅及絣地法。於蘇婆呼童子經部分，則就金剛杵之種類闡明其意義。於怛唎三昧耶經部分，舉大輪金剛真言之功能，與不動尊之本誓等加以解說。p6658

鄂州龍光達夫禪師雞肋集
一﻿鄂州龍光達夫禪師雞肋集    全一卷。清代蘊上說，道道沖等錄。又稱雞肋集。收於嘉興藏第二十九冊。內容輯錄小參、機緣、垂問、頌古、代語、雜偈、贊、雜著（志、記、傳論、行狀、書、跋、字說、詞）。p6659

鄂隱慧奯
一﻿鄂隱慧奯    （1366～1425）日本臨濟宗僧。筑後（福岡縣）人。曾學於絕海中津，明代時曾渡海至我國參拜諸師，歸日後隱居於土佐。後應足利義持之請，居於京都等持寺、相國寺。宮中柳營曾於其下皈依。著有南遊稿一卷。世壽六十。敕諡「佛慧正續國師」。p6660

鄔波三鉢那
一﻿鄔波三鉢那    梵語 upasaṃpanna，巴利語同。意譯作近圓戒、進具戒。意謂受具足戒已、親近涅槃，為受大戒者之美稱。又稱具足戒。略稱大戒。欲為比丘，先受十戒為沙彌，至滿二十歲時，更受二百五十戒，始為比丘。受此二百五十戒者，稱鄔波三鉢那。錫蘭、緬甸受沙彌戒，年齡最少須八歲。南海寄歸內法傳卷三（大五四‧二一九下）：「既受戒已，名鄔波三鉢那。」注曰（大五四‧二一九下）：「鄔波是近，三鉢那是圓，謂涅槃也。今受大戒，即是親近涅槃。」〔毘尼母經卷一、十誦律卷二十、摩訶僧祇律卷四十三〕（參閱「具足戒」3876）p7152

鄔波婆沙
一﻿鄔波婆沙    梵語 upavāsa，巴利語同。又作優婆娑、鄔婆婆沙。意譯作近住、善宿。指在家受持八關齋戒者。故八關齋戒又稱近住戒、近住律儀。近住之義有多種，或謂近阿羅漢住，以受此律儀而隨學彼之故；或長養在家之善根，令近出家之善根而住；或謂近盡壽戒而住，故稱近住；或以近時而住，故稱近住。受持此戒之時限為一日一夜。〔大毘婆沙論卷一二四、成實論卷八之八戒齋品、玄應音義卷二十三〕（參閱「八關齋戒」469）p7152

鄔波尼殺曇分
一﻿鄔波尼殺曇分    梵語 upaniṣadam-api。又作優波尼沙陀分、憂波尼奢分。略稱尼殺曇、尼薩曇。古印度形容極少之數量名稱。希麟音義卷一（大五四‧九三七中）：「尼殺曇分，梵語，數法之極也，或云優波尼洒陁，慧苑音義引瑜伽大論譯為微細分。如析一毛以為百分，又析彼一分為百千萬分，又於析分中加前析之，乃至鄰虛，至不可析處，名為鄔波尼殺曇分也。」又翻譯名義大集譯為作因則」，恐為意譯。〔大般若波羅蜜多經卷四、瑜伽論略纂卷十一、慧苑音義卷上〕p7152

鄔波斯迦→
一﻿鄔波斯迦&rarr;    梵語 Upāsaka ，巴利語同。又作優婆塞、烏婆塞、鄔波索迦。（參閱「伊蒲塞」2725、「優婆塞」8029）

鄔波馱耶
一﻿鄔波馱耶    梵語 upādhyāya，巴利語 upajjhāya。又作優波陀訶、塢波陀耶、憂波弟耶、郁波弟耶夜、鄔婆提耶。意譯為親教師、近誦、依學。與「和尚」同義。以弟子年少，不離於師，常隨常近，受經而誦，故稱近誦；又以弟子依於師家而出道習業，故又稱依學。〔菩提資糧論卷五、玄應音義卷二十三〕（參閱「和尚」3926）p7152

鄔闍衍那國
一﻿鄔闍衍那國    鄔闍衍那，梵名 Ujayana，巴利名 Ujjenī。又稱優禪尼國、溫逝尼國、鬱支國。位於摩揭陀國西南之古國名。亦為都城名，為古代印度阿槃提國（梵 Avanti，巴同）之首府，位於頻闍耶山（梵 Vindhya）之北，相當於現今尼布德哈河（Nerbuddha）北方之摩爾瓦（Malwa）地方。     大唐西域記卷十一載，該國幅員六千餘里，其都城周圍有三十餘里，居民殷盛，家室富饒。有伽藍數十所，僧徒三百餘人，兼習大小二乘。佛弟子迦旃延、蓮華色比丘尼，及譯經三藏真諦、月婆首那等，均為此國之人。或謂此地即阿育王時代之卑提寫村（巴 Vedisa-nagara），阿育王未登位時，曾治此地，娶一長者女，生二子。後二子均出家，為錫蘭佛教之開創者，即摩哂陀及比丘尼僧伽密多。〔善見律毘婆沙卷二、五分律卷四、續高僧傳卷一〕p7153

鄔陀南
一﻿鄔陀南    梵語 udāna，巴利語同。又作烏陀南、嗢托南、優陀那、鬱陀那。意譯作自然、法句、歎、撰錄、自說、無問自說、感興偈。九分教之一，十二部經之一。佛不待弟子之問，其心映照，逕自吐露，稱為鄔陀南。ud-āna 本為氣息之義，轉指由感興而自然發出之音聲。大毘婆沙論卷一二六（大二七‧六六O上）：「自說云何？謂諸經中因憂喜事，世尊自說。」     又大智度論卷三十三將鄔陀南分為三種：(1)無有問者而佛略開問端，如雜阿含經中所廣說者。(2)諸天對須菩提讚頌世尊各種希有難得之事，如般若波羅蜜品所說。(3)佛涅槃後，諸弟子所抄集之要偈，如無常偈（無常品）、婆羅門偈（婆羅門品）等。〔北本大般涅槃經卷十五、瑜伽師地論卷二十五、大乘義章卷一、慧琳音義卷五十〕p7153

鄧克銘
一﻿鄧克銘    （1955～）佛教學者。台灣台中縣人。民國七十二年（1983）考入中華佛學研究所，畢業後，於七十七年東渡日本，入東京大學中國哲學研究室。八十一年，獲得文學博士。現任（2013）暨南國際大學中國語文系教授。主要研究宋明理學、中國佛學。著有大慧宗杲之禪法、法眼文益禪師之研究、張九成思想之研究、宋代「理」概念之開展，及百丈懷海與清規之僧團規範意義的探討、「中論」般若經之空在體認上的差異、智者天台教觀中之心的涵義、法藏之心識觀的特色、禪宗之「無心」的意義及其理論基礎等論文多篇。p7774

鄧子美
一﻿鄧子美    （1951～）佛教學者。江蘇無錫人。一九八六年入華東師大中國史學研究所攻讀碩士，師從蘇淵雷教授。一九八九年任教於無錫輕工業學院（現江南大學）。現任（2013）江南大學教授、碩士生導師、宗教社會學研究所所長、中國宗教學會理事，兼任四川大學宗教學博士生導師等。研究領域為：傳統文化現代化，尤以中國近現代佛教研究、運用社會學理論方法研究佛教領先，係該領域知名專家。近年則以宗教社會學理論與方法研究佛教。歷年著書十餘種，發表論文四十餘篇。代表作有常規佛教與中國近代化、吳地佛教文化、太虛大師傳、星雲八十：學者看大師、當代人間佛教思潮等。更對「人間佛教」的發展歷程，進行整體梳理，希望作為大陸「人間佛教」系統研究的前沿。p7774

鄧尉山聖恩寺志
一﻿鄧尉山聖恩寺志    凡十八卷。明代周永年撰。收於中國佛寺史志彙刊第一輯。鄧尉山位於江蘇吳縣西山，以漢代鄧尉隱居於此，故有此稱。其西南有玄墓山，兩山相連，本為一山。其南麓有聖恩寺，臨鄧尉山而俯瞰太湖，備增山湖之壯觀。唐天寶（742～755）年間創建天壽禪寺，宋寶祐（1253～1258）年間又建聖恩禪庵。元末寺毀庵存。明初有萬峰禪師在此開山說法，從此古德相望，皆衍臨濟之傳，為禪門作後起龍象。明嘉靖（1522～1566）年間，沈潤卿撰鄧尉山志；崇禎（1628～1644）年間，周永年取沈志增益纂為鄧尉山聖恩寺志十八卷，共分二十二門，蓋以人物、藝文為主。後屢有增輯，內有清順治、康熙年間之事。康熙後未聞續志，民國十九年（1930），聖恩寺住持中恕乃據明崇禎至清康熙年間之刊本影印行世。p7774

鄧隆
一﻿鄧隆    （1884～1938）佛教居士、學者。字德輿，號玉堂，又號睫巢子、睫居士。甘肅河州﹙今屬寧夏﹚人。一九三五年，致力於宗教慈善團體事業。後皈依佛教，專研佛學，尤致力於密宗。還涉獵西夏文、藏文佛經，對西夏所傳佛經研究獨到。編纂甘肅通志的宗教、民族、土司各志中，敘述原委，頗為詳備。曾任甘肅救世新教會會長、甘肅佛教會會長。一生著述眾多，有關西夏文的著作有西夏譯妙法蓮華經考釋補、西夏譯華嚴經入法界品考釋、西夏文華嚴經普賢行願品考證、書武威縣西夏感通塔碑後等；有關藏文著作有密宗四上師法、大智宗喀巴大師事略、麥拉祖師法、書臨洮正覺寺永樂敕書後、密藏問津錄、番佛名義、文字般若集、敦煌石室所藏藏文長壽經譯文及題識等。世壽五十五。p7775

鄭俠
一﻿鄭俠    （1041～1119）北宋詩人。字介夫，號大慶居士，又號一拂居士、西塘先生。福州福清（今屬福建）人，治平四年（1067）中進士。神宗時任光州司法參軍，任滿後進京城，監安上門。後編管英州（今廣東英德市）十二年，哲宗即位，始得歸。元符間，再次被貶英州。徽宗立，赦還，詔復故官，又為蔡京所奪，罷歸田裡。世壽七十九。著有西塘集、西塘先生文集、西塘詩集等。〔宋史卷三二一〕p7773

鄭娘
一﻿鄭娘    生卒年不詳。唐朝中葉時，皈依禪宗，屬南嶽系下禪者。為鄭氏之女，又稱鄭十三娘。十二歲時，參學於長慶大安座下，決學心要，後嗣其法。其機法鋒利如劍，名聞於禪林。聯燈會要卷十所載（卍續一三六‧一一九八上）：「保福與甘長老相訪，遂問：『承聞十三娘參見大溈，是否？』十三娘云：『是。』福云：『大溈遷化，向甚麼處去？』十三娘下繩床而立。甘長老云：『閑時說禪，口似懸河，何不道取？』十三娘云：『鼓這片皮，堪作甚麼？』甘云：『儞別作麼生？』十三娘云：『合取狗口。』」p7773

鄭學禮
一﻿鄭學禮    （1939～）佛教學者。臺灣宜蘭人。臺灣大學哲學系畢業，後赴美國留學，獲美國威斯康辛大學哲學博士。回國後曾在國立臺灣大學任教，繼而受美國俄亥俄州大學之聘，赴美國任教。後轉任美國夏威夷大學人類學系教授。雖在美執教，但常回臺灣講學或參加學術會議。著有龍樹的十二門論與空的邏輯（英文版）及空與顯密佛教、佛教諸種道德之現代詮釋論文多篇。p7773

鄭振煌
一﻿鄭振煌    （1945～）佛教居士、學者。台灣台南人。政治大學新聞研究所碩士。大學時即誠心學佛，擔任台灣大學晨曦學社社長，及慈光佛學講座學員長。一度任教於大學、佛學院及佛研所。旋出任慧炬機構副董事長，參與成立慧炬出版社、中華慧炬佛學會等法人組織；長年於台灣及東南亞、美、加各地主持佛學講座、研習營及禪修營。修習佛法四十餘年，從事佛學譯著、講授、實修指導。曾任慧炬出版社副董事長兼社長、佛教力行學院副院長、世界佛教徒友誼會團結委員會主席、法鼓佛教研修學院副教授等。現任（2013）中華維鬘學會理事長。著述豐富，且長於英文翻譯，譯有武藝中的禪、慧眼初開、觀音―半個亞洲的信仰、了義炬、學佛釋疑、認識藏傳佛教、心靈甘露、西藏生死書、西藏佛教的修行道等。p7773

鄭石岩
一﻿鄭石岩    （1945～）佛教居士。臺灣宜蘭縣人。政大教育研究所碩士，並赴美國俄亥俄州立大學研究。自小學佛打坐，皈依星雲大師，融合西方科學與東方宗教修行的實踐家。從事心理諮商與教學研究多年，對佛學與禪學素有修持，將心理學、教育學與禪學於日常生活應用的倡言人。曾任教育部訓育委員會常委、行政院參議及於政治大學執教。現任（2013）國際佛光會檀講師、佛光山叢林學院教師。著有清心與自在、生命轉彎處、過好每一天、換個想法更好、人生路這麼走、禪─生命的微笑、悟─看出希望來、覺─教導的智慧、父母之愛、發揮創意教孩子等。p7772

鄭金德
一﻿鄭金德    （1942～）佛教學者。台灣嘉義縣人，民國五十九年（1970）畢業於國立政治大學民族系，後執教於明志工專。六十二年留學美國，先後獲新墨西哥大學人類學研究所碩士、華府喬治華盛頓大學人類學研究所博士學位。滯美近三十年，此間曾在洛杉磯親隨西藏喇嘛，參研藏傳佛教顯密教理多年，並五度深入西藏地區考察。著有大西藏之旅、大西藏文化巡禮、人類學的理論發展史、歐美的佛教、現代佛學原理、現代西藏佛教、敦煌學、現代中國佛教、西藏佛教文化等。p7772

鄭鮮之
一﻿鄭鮮之    （364～427）南朝宋文學家、佛教學者。字道子，滎陽開封（今河南省鄭州市）人。歷任御史大夫、太尉咨議、右長史，官至太常卿、都官尚書、尚書右僕射。崇善佛學，所著神不滅論，吸收慧遠「形盡神不滅」的佛學思想，運用歷來的薪火之喻，提出無火之前即可「火理」存在，薪非火之本，火理乃火之本的觀點，把「神不滅」的思想發展得更為細緻深入。今存諫北詩表、滕羨仁宦議、神不滅論、祭牙文等九篇文章，及殘詩行經張子房廟一首，分載宋書、弘明集、藝文類聚等。世壽六十四。〔宋史卷六十四、南史卷三三〕p7774

鄯善國
一﻿鄯善國    西域之古國。又稱樓蘭、禪善、納縛波。位於新疆羅布泊（Lob-nor）西方，即位於古代天山南路東端，為東西交通要衝。盛產玉石，人民以畜牧為生，信仰佛教。據高僧法顯傳載，東晉時法顯至該國，國王信奉佛法，有僧眾四千餘，皆學小乘。又據洛陽伽藍記卷五載，北魏時宋雲、惠生等，由吐谷渾西行三千五百里而達鄯善。又上記納縛波之稱，僅見於大唐西域記卷十二。    鄯善自前漢經曹魏、西晉、苻秦，至北魏，皆遣使來朝。後為吐谷渾吞併。隋代時於扞泥城置鄯善鎮，後因隋亂，其城遂廢。唐時改稱石城鎮，隸屬沙州。    依史書記載，鄯善國除有扞泥城之外，另有伊循城。根據英國史坦因（A. Stein）於一八O六年之勘查，及依北魏酈道元之水經注卷二所引釋氏西域記等記載，推定今車爾成河（Charchan）與塔里木河（Tarim）交流處西南之卡克里克（Charkhlikoasis），即古之伊循城；而其東方約四十八公里之彌朗（Miran） 廢墟，即扞泥城。然亦有謂卡克里克為扞泥城，彌朗為伊循城，或更以扞泥城與伊循城實為一地。    此外，從彌朗之堡壘及佛寺、佛塔之故址中，發現經典、泥像、壁畫等古代遺物，其壁畫中含有被推斷為三世紀之作品，此為中央亞細亞所發現之最古遺物。〔大寶積經卷十密迹金剛力士會、出三藏記集卷十五智猛傳、大慈恩寺三藏法師傳卷五、漢書西域傳第六十六上、魏書列傳第九十、唐書地理志第三十三下、古今圖書集成邊裔典第五十二、西域考古圖譜卷上、東西交涉史の研究西域篇、鄯善國都考（大谷勝真，市村博士古稀記念東洋史論叢）、T. Watters: On Yuan Chwang, vol. II; A. Stein: Ruins of Desert Cathay, vol. I; Serindia, vol. I、樓蘭鄯善問題（馮承鈞）〕p7770

鄰伽
一﻿鄰伽    梵語 liṅga 之音譯。又作林伽。指男性生殖器。為印度濕婆教與性力派之崇拜對象，其寺廟多聳立鄰伽石像，性力派教徒且佩戴鄰伽標幟。p7771

鄰單
一﻿鄰單    在僧堂與眾寮中，與自己比鄰之左右單位。又稱鄰位、連單、鄰肩。敕修百丈清規卷六日用軌範條（大四八‧一一四五上）：「喫食之法（中略）不得抓頭，恐風屑落鄰單鉢中。」〔禪林象器箋座位門〕（參閱「單」6188）p7772

鄰極
一﻿鄰極    指鄰接極果之位者。如等覺位僅次於妙覺位（最高佛位），稱為鄰極。又佛陀大弟子舍利弗有「鄰極亞聖」之稱。〔三論玄義〕（參閱「等覺」6509）p7772

鄰虛
一﻿鄰虛    作極微、極微塵、極細塵。指物質（色法）分析至極小不可分之單位。（參閱「極微」6906）p7772

鄰近釋
一﻿鄰近釋    梵語 avyayī-bhāva。為梵語之不變化合成語。係六合釋之第五。乃二語以上所合成之副詞的複合詞，原語有「不變化」之義。其前節之語為副詞、關係詞等之不變化詞，後節之語為名詞之複合詞。然華嚴經隨疏演義鈔卷三十八解釋鄰近釋之義，則從鄰近而立名，如四念住之意義，本係以「慧」為體，即以慧觀察身、受、心、法；今言「念」者，即謂明記不忘，而慧則為揀擇照了。以念與慧，其義鄰近，故隱慧之名而言四念，此乃所謂隱己從他。又如「意」與「識」之類，亦皆如是，故稱鄰近釋。    鄰近釋又可分為依主鄰近、有財鄰近兩種。華嚴經隨疏演義鈔卷三十八（大三六‧二八八中）：「一依主鄰近，如有人近長安住，有人問言：『為何處住？』答云：『長安住。』此人非長安，以近長安故，云長安住，以分取他名，復是依主鄰近。二有財鄰近，如問：『何處人？』答云：『長安。』以全取他處，以標人名，即是有財，以近長安，復名鄰近。」〔俱舍論光記卷一、大乘法苑義林章卷一總料簡語、六離合釋法式略解（智旭）〕（參閱「六合釋」1642）p7771

鄰阿伽色
一﻿鄰阿伽色   梵語 agha-sāmantaka。意謂接鄰阿伽之色。指虛空界之色。又作鄰礙色、鄰阿迦色。俱舍論卷一（大二九‧六下）：「傳說竅隙即是明闇，非離明闇，竅隙可取，故說空界，明闇為體；應知此體不離晝夜，即此說名鄰阿伽色。傳說阿伽謂積集色，極能為礙，故名阿伽；此空界色，與彼相鄰，是故說名鄰阿伽色。有說阿伽即空界色，此中無礙，故名阿伽；即阿伽色，餘礙相鄰，是故說名鄰阿伽色。」    上引之中，共揭出三種說法，三說皆以鄰阿伽色為虛空界之色，然所含意義各異。(1)第一說，認為鄰阿伽即指以明、闇為其體之空隙，而空隙即是空界，故鄰阿伽色即為空界之色。(2)第二說，梵語之 agha（阿伽）為積集、障礙之義，指積集有形而粗雜之物質（色法），既會受其他物質所障礙，亦會對其他物質構成障礙。準此，則虛空界之色即與此種具有障礙性之物質（阿伽）相鄰接，故稱鄰阿伽色，意指「鄰於阿伽之色」。(3)第三說，以 agha 為無礙之義，指無形而微細的虛空界之色，此虛空界之色與其他具有障礙性之物質相緊鄰，故稱為鄰阿伽色，意指「鄰近有礙物質之阿伽色」。    此種虛空界之色，在漢文佛典中常譯為鄰阿伽色，或直譯為空界色，而未界定其義為三說中之任何一說，故後之論疏及音義書言及鄰阿伽色或空界色時，必廣作注解；而西藏譯之俱舍論則譯之為 thogs-med ñe-ḥkhor（鄰無礙），即是採用第三說。〔俱舍釋論卷一、俱舍論光記卷一、俱舍論寶疏卷一下、玄應音義卷二十四〕（參閱「阿伽色」4570）p7771

酇
一﻿酇    悉曇字 （jha）。悉曇五十字門之一。又作社、禪、贊、膳、饍、闍、杓、諾、縒、醝、嵯。為降伏惡魔軍眾之聲、能制伏惡語言之聲、一切法戰敵不可得之聲。     據大日經疏卷七載，「社麼攞」是戰敵義，若見社字，則知一切諸法皆有戰敵，如世間善與不善法，逆生死流與順生死流法，布施與慳貪，持戒與破戒，乃至智慧與無明等，更相對待，勝負無常。乃至如來應化於世，以一切智力破魔軍眾，皆稱為「戰」。然一切法本不生，乃至無影像，實無佛界與魔界之戰，故佛坐道場時，但了知諸法無對立之相，戰勝之名，乃世間談義所自立者。     「酇」字現今無相當之梵語，或屬於俗語。此外，方廣大莊嚴經之梵文有 jhaṣa-dhvaja-bala-nigrahaṇa-śabda，係降伏魚幢神之力的聲音，此中 jhaṣa 亦有森林之義。北本大般涅槃經卷八（大一二‧四一三下）：「膳者，煩惱繁茂，喻如稠林。」可能即依據此義。〔方廣大莊嚴經卷四、佛本行集經卷十、文殊師利問經卷上字母品、瑜伽金剛頂經釋字母品〕p8637

酒
一﻿酒    俱舍論卷十四載，酒有三種，由米麥等穀類釀成之窣羅（梵 surā，蘇羅），以果實或植物之莖與根釀成的迷麗耶（梵 maireya），而在上述二者未完全醱酵時，可令人生醉，稱為末陀（梵 madya）。此外，又有穀酒、果酒、藥草酒等三種酒之分類。飲酒能令人亂淨念，且成為引發過失之根源，無論出家、在家，在戒律上一律禁止飲用。在五戒或十戒之第五、具足戒中之九十單墮之第五十一、菩薩四十八輕戒之第二等，皆列有不飲酒戒。長阿含之六失、四分律之十過、大智度論之三十五過、沙彌尼戒經之三十六失等，則列舉飲酒所產生之過失。〔十誦律卷十七〕p5476

酒井真典
一﻿酒井真典     （1908～1988）日本藏密學者。和歌山縣人，畢業於高野山大學密教學科。曾到中國東北、熱河等地調查西藏大藏經，並至山西省五台山研究西藏佛教。昭和十六年（1941）執教於高野山大學，後以大日經の成立に關する研究一書得文學博士學位。五十四年（1979）起擔任高野山大學校長。著有酒井真典著作集（內含大日經研究、大日經廣釋全譯、金剛頂經研究、後期密教研究等四部）、喇嘛教の典籍、チベット密教教理の研究、梵文初會の金剛頂經五本等書。p5477

酒兩
一﻿酒兩    即酒味。我國北方人呼酒味為兩。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷下二、四分律行事鈔資持記卷下二〕p5477

酒有十過
一﻿酒有十過    喝酒有十種過失：顏色惡、少力、眼視不明、現瞋恚相、壞業資生（一作失財）、增疾病、益鬬訟（起鬬諍）、無名稱（有惡名流布）、智慧少（無智慧）、命終墮三惡道（死墮地獄）。〔四分律卷六十〕p5477

酒泉
一﻿酒泉    位於甘肅省。酒泉郡乃漢武帝於元鼎六年（111 B.C.）所設河西四郡之一。以其水質香醇若酒，故稱酒泉。五胡十六國時代，西涼建都於此。今酒泉縣東臨弱水，北跨長城，南阻祁連山，西倚嘉峪關，自古即為通西域之孔道。p5477

酤酒戒
一﻿酤酒戒    酤酒，買酒或賣酒。禁制酤酒之戒。又作沽酒戒。為顯教十重禁戒之第五。酒係無明之毒，能令人惛迷，生顛倒心，故應戒之。此戒通於道俗七眾。大小二乘俱制。又菩薩本為利他，若自酤酒，或教人酤酒，則犯重罪；聲聞犯此戒，則為輕微之惡作罪。〔梵網經卷下、優婆塞戒經卷三、菩薩瓔珞本業經卷上、慧琳音義卷二十五〕（參閱「十重禁戒」639）p6660

酥油
一﻿酥油    由牛乳熬製而成。又作蘇油。或單稱蘇、酥。有生酥（梵 navanīta，巴同）、熟酥（梵 ghṛta，巴 ghata）之別。為藥物之一，可治熱病。所謂從牛出乳，從乳出酪，從酪出生酥，從生酥出熟酥，從熟酥出醍醐，而醍醐為最上藥。又密教修護摩法時，以酥油和五穀焚燒，並依護摩種類之異而用不同之酥。如修息災、增益、降伏三部法時，分別用白犛牛、黃犛牛，黑犛牛之酥。〔金剛頂瑜伽中略出念誦經卷四、蘇悉地羯囉經卷中補闕少品、有部毘奈耶卷二十五、五分律卷二十二、摩訶僧祇律卷十一、大日經疏卷八、卷十一〕p6660

酥酪
一﻿酥酪    即牛、羊乳精製而成的甜糕點心。四分戒本如釋卷五（卍續六三‧五九下）：「初從乳成酪，酪成生酥，生酥成熟酥，熟酥成醍醐。」故「醍醐」是最精純美味的上品酥酪。經典中每以醍醐比喻涅槃、佛性、真實教。（參閱「醍醐」7927）p6660

酬因感果
一﻿酬因感果    謂酬報因行功德而感得果報。三身中之報身即為酬因感果之身。（參閱「三身」758、「因果」2886）p7153

酸奶
一﻿酸奶    梵語 dadhi，巴利語同。又作酪味。在印度，酸奶一直被視為一種有營養的純飲料；在印度草藥學中，是種備受青睞的助消化劑，也是腹瀉和消瘦症的滋補之物。它用母牛產後的初乳所製成，其純淨潔白的特質，象徵著精神滋養和斷滅一切惡業，故常作為淨化物，用於各種密宗八瑞物之一。酸奶，更象徵乳糜，給予佛陀在菩提樹下證道的體力，由於此原因，佛陀的藍色僧鉢裡，常畫有白色酸奶或「甘露」。（參閱「五味」1456）p7456

醍醐
一﻿醍醐    梵語 maṇḍa，巴利語同；或梵語 sarpir-maṇḍa，巴利語 sappi-maṇḍa。指由牛乳精製而成最精純之酥酪。乃五味之一，即乳、酪、生酥、熟酥、醍醐等五味中之第五種味，故亦稱醍醐味。為牛乳中最上之美味，故經典中每以醍醐比喻涅槃、佛性、真實教。     大乘理趣六波羅蜜多經卷一（大八‧八六八下）：「契經如乳，調伏如酪，對法教者如彼生酥，大乘般若猶如熟酥，總持門者譬如醍醐。醍醐之味，乳、酪、酥中微妙第一，能除諸病，令諸有情身心安樂。總持門者，契經等中最為第一，能除重罪，令諸眾生解脫生死，速證涅槃安樂法身。」上引係以五味之相生比喻如來所說教法之深淺。如天台家即以醍醐比喻彼所立五時教判中之第五法華涅槃時所說一乘真實之教法。〔長阿含卷十七布吒婆樓經、增一阿含經卷十三、北本大般涅槃經卷十四聖行品、維摩經玄疏卷六〕p7927

醍醐喻
一﻿醍醐喻    即以醍醐比作最上正法之譬喻。醍醐乃由牛乳煉製而成之酥酪，為牛乳中最高之美味；經典中每以醍醐比喻涅槃、佛性、真實教。如天台宗，依涅槃經以醍醐比喻五時教判中之法華涅槃時。密宗則依六波羅蜜經以醍醐比喻陀羅尼藏。其他諸宗亦均以醍醐比喻自宗之最上至極之教法。〔北本大般涅槃經卷十四聖行品、大乘理趣六波羅蜜多經卷一〕p7928

醍醐寺
一﻿醍醐寺    為日本真言宗醍醐派總本山。位於日本京都市伏見區山科醍醐。山號深雪山。貞觀年間（859～876）聖寶於山上建草庵，未久又建准胝堂、如意輪堂、藥師堂、五大堂。延喜七年（907），醍醐天皇行幸該寺，捐贈山下之釋迦堂，後成為御願寺。文明二年（1470），一度燬於兵火，後因座主義演獲得豐臣秀吉之皈依，遂得再興。寺寶有滿濟准后日記三十八冊、義演准后日記六十二冊、聖觀音立像等佛像，及五大尊、五祕密像等佛畫，其中以密教圖像類最具特色。〔醍醐寺雜事記、醍醐寺座主讓補次第、密宗血脈鈔卷中〕p7927

醍醐殺人
一﻿醍醐殺人    天台宗智顗將釋尊一生說法之順序判為華嚴、鹿苑、方等、般若、法華涅槃等五時，而分別以乳、酪、生酥、熟酥、醍醐等五味配之，醍醐味即配於法華涅槃時。以醍醐比喻大乘實相之教，謂鈍根之聲聞、緣覺、菩薩，於過去佛所，嘗聞大乘實相之教法，猶若中毒；後值釋尊之說醍醐經（指法華、涅槃等經），其毒即發，斷滅結惑之生，稱為醍醐殺人。法華玄義卷十上（大三三‧八O六中）：「醍醐殺人者，如涅槃教中，鈍根聲聞開發慧眼，得見佛性，乃至鈍根緣覺、菩薩七種方便，皆入究竟涅槃，即其義也。」p7928

醍醐灌頂
一﻿醍醐灌頂    醍醐，係由牛乳煉製成之酥酪，為世間之無上味。以「醍醐灌頂」一語比喻以智慧輸入於人，則能消滅無明煩惱，令得清涼；故今又引申為使人茅塞頓開，或令人舒適之意。p7929

醍醐經
一﻿醍醐經    為天台宗對法華、涅槃二經之稱謂。醍醐，係由牛乳精煉而成之酥酪，味勝於乳、酪、生酥、熟酥，為乳中之最上品。天台宗即以醍醐配於五時教判中之法華涅槃時，意謂法華、涅槃二經之真實殊勝，猶如醍醐之勝於其他諸味，故有醍醐經之喻稱。法華玄義卷二上（大三三‧六九二下）：「醍醐經，一種因果廣高長，但妙無麁。又醍醐經，妙因妙果，與諸經妙因妙果不異。」p7928

醝
一﻿醝    悉曇字 （ysa）。四十二字門之一。又作逸娑、也娑、拽娑、夷娑、闍、嵯。大智度論卷四十八謂聞此醝字，即知醝字空，知諸法亦空。大般若經卷四一五稱入逸娑字門，悟一切法衰老之性相不可得。〔大方廣佛華嚴經入法界品四十二字觀門、守護國界主陀羅尼經卷三、華嚴經隨疏演義鈔卷八十九〕（參閱「悉曇」5748）p8168

醫喻經
一﻿醫喻經    全一卷。北宋施護譯。收於大正藏第四冊。內容以世間良醫具有四法成就比喻如來以四諦法療治眾生諸病。世之醫王所具四法為：(1)善知病，(2)善知病源，(3)善知病之對治，(4)善治病已，更知斷除病源。如來出現世間，亦如世間醫王，善能闡說苦、集、滅、道四諦之法以療治眾生，令斷除生死根本而得涅槃。p8293

醫子喻
一﻿醫子喻    法華經所說七種譬喻之一。又作醫師喻。某良醫因事至他國，其諸子誤飲毒藥；迨父還，取好藥濟諸子，諸子有尚未失心者，服之而癒，已失心者，則拒不敢服；父便往他國，詐言死。諸子聞之，哀切之餘，乃醒悟而服好藥，悉除病毒，父乃歸來相見。此係以良醫比喻如來，以諸子比喻三乘人。三乘之人信受權教，未得正道；如來以方便力，使服大乘法藥，速離苦惱。〔法華經如來壽量品〕p8291

醫方明
一﻿醫方明    梵語 cikitsā-vidyā。又作醫明、醫方論（梵 cikitsita）。五明之一。係古印度解說有關疾病、醫療、藥方之學。「明」，即「學」之意。經律之中，有關醫療之記載甚多，尤以律典中，對於瞻病之法，所載甚詳，可視為佛教醫術之重要史料。佛世時之耆婆（仕於頻婆娑羅王）以精通醫術著稱於世，曾多次治癒各種疑難病症，四分律卷三十九即詳載其前後六次之重要治術。此外，耆婆於平居之時亦常為佛弟子療治疾病。    南海寄歸內法傳卷三載有「先體病源」及「進藥方法」二章，其中對於印度古來各種診察投藥之法，歸納為八類，乃所謂「八分醫方」，即：(1)論所有諸瘡，兼及體內外之瘡毒。(2)論針刺及頭部之疾病。(3)論身患，即咽喉以下之疾病。(4)論鬼瘴，即一般流行病及邪魅所引發之疾病。(5)論惡揭陀藥，論述遍治諸毒之藥。(6)論童子病，包括自胎內至十六歲各階段所易患之疾病。(7)論長命之方法。(8)論體健力足，即一般保健強身之基礎。    印度自古以來大多認為飲食過度乃導致疾病之原因，由是自然衍生以斷食、絕食為直接有效療病方法之風習。然於佛教，一般皆認為構成人類身體之地水火風四要素之失調乃疾病產生之主因，故所採用之療病方法自然與單純斷食之法大異其趣。如佛醫經、修行道地經卷六所說之「四百四病」即是依照人體內四大失調所分類之疾病總稱，經中並舉其病症及對治之法。另如摩訶僧祇律卷十則揭舉服用油脂、酥、蜜等為療病之重要藥材。    於大藏經中所收錄有關醫藥之典籍極多。如佛醫經一卷、醫喻經一卷、治禪病祕要經二卷、療痔病經一卷、囉嚩拏說救療小兒疾病經二卷、迦葉仙人說醫女人經一卷、能淨一切眼疾病陀羅尼經一卷、除一切疾病陀羅尼經一卷、咒齒經一卷、咒時氣病經一卷、咒目經一卷、咒小兒經一卷等。〔修習止觀坐禪法要、大乘起信論義記卷下、止觀輔行傳弘決卷九之二、大唐西域記卷二〕（參閱「五明」1466、「四百四病」2193、「佛教醫術」3400）p8292

醫王
一﻿醫王    (一)佛菩薩之尊稱。佛、菩薩能醫治眾生之心病，故以良醫為喻，而尊稱為醫王。蓋凡夫自無始以來，因煩惱之故，沉淪於三途，難以解脫，佛、菩薩乃起大悲心，了知眾生生老病死等共同之根本煩惱與各別之根機、因緣，而一一施以化益，令得解脫；猶如世間之良醫，善能診察病者，知其病症而治之，毫無謬失。     另如雜阿含經卷十五、醫喻經等，亦舉出大醫王所具足之「四法成就」，即：(1)善知病。(2)善知病源。(3)善知病之對治。(4)善治病已，更知將來復發之可能與因緣，而斷除之。經中並以大醫王成就此四法比喻如來成就四德，出現於世，闡說苦、集、滅、道等四諦法，以療治眾生之病。此外，大智度論卷二十二亦有（大二五‧二二五下）「佛如醫王，法如良藥，僧如瞻病人，戒如服藥禁忌」等之著名譬喻。〔大乘本生心地觀經卷八、維摩經卷中問疾品、維摩經略疏卷七、慧琳音義卷二十九〕     (二)為藥師如來之別稱。藥師如來十二別願中之第七願即是「除病安樂」之願，故有此別稱。又一般藥師如來之造像，常有手執藥壺之造型。於日本，以藥師如來為本尊之寺院，通稱為藥王寺。此外，或謂「醫王」乃諸佛通用之名；若專指藥師如來時，則特稱為「醫王善逝」。p8292

醫羅鉢呾羅龍王
一﻿醫羅鉢呾羅龍王    醫羅鉢呾羅，梵名 Elāpattra，巴利名 Erāpatha。又稱㖶罹鉢多罹龍王、伊羅鉢多羅龍王、伊那跋羅龍王。醫羅，樹名；鉢呾羅，葉之義。或梵漢並稱作伊羅葉龍王、黳羅葉龍王、毉羅葉龍王。據慧苑音義卷下載，伊羅譯作臭氣；跋羅，譯作極。然亦有將此龍王名譯作香葉、藿香葉者。此龍王前身為比丘時，曾損醫羅樹葉，以致受龍王之身，且頭上生醫羅樹。又傳說此龍王之首在嚩囉拏城，尾在怛叉始羅國。關於此龍王尚有諸多傳說，如「釋迦牟尼如來像法滅盡之記」載，僧眾至伊羅葉龍王所住之海岸，龍王自變其身為蛇橋，人畜皆由其上過，時蛇脊破裂，血流如雨，海中皆血水。　醫羅鉢呾羅龍王池在北印度怛叉始羅國，據大唐西域記卷三怛叉始羅國條載，此池周圍百餘步，水清如鏡，盛開雜色蓮華，具有異彩。此池即在怛叉始羅國首府之遺址夏德利（Shah Dheri）西北十餘公里處，相當於今之哈珊亞帕德（Hasan Abdal）。現今當地土著以之為錫克教（Sikh）聖地。又印度巴赫特塔（梵 Bharhūt）柱子之浮雕，有此龍王之禮佛圖像，圖中央刻以阿育王時代文字 erapato nāga rājā bhagavato vandete（醫羅鉢呾羅龍王禮佛）。此為初期佛教美術中之珍貴遺蹟。〔佛本行集經卷三十七、五分律卷十五、四分律卷三十二、有部毘奈耶雜事卷二十一、大智度論卷二十五、玄應音義卷二十四、佛教の美術及び歷史〕p8293

醯羅城
一﻿醯羅城    醯羅，梵名 Hiḍḍa 或 Hila。為北印度那揭羅曷國之都府名。又作佛頭骨城。以供奉佛頂骨而聞名。或謂釋尊如來之髑髏骨、眼睛、僧伽胝袈裟、錫杖亦收在此處。醯羅城約當今阿富汗喀布爾河（Kābul）沿岸傑來拉拜（Jalālābād）之西約三公里，醯羅西北西九公里處。〔高僧法顯傳、大唐西域記卷二那揭羅曷國條、解說西域記、S. Beal: Buddhist Records of The Western World, vol. I〕p8291

醯羅山
一﻿醯羅山    醯羅，梵名 Hila。位於北印度烏仗那國之佛教聖地。相傳係釋尊過去世為聽聞半偈法而捨身之處。北本大般涅槃經卷十四聖行品中所載，釋尊於過去世在雪山修菩薩行時，聽聞帝釋天所化現之羅剎說半偈（大一二‧四五O上）：「諸行無常，是生滅法。」欲更求後半偈（大一二‧四五一上）：「生滅滅已，寂滅為樂。」然羅剎欲食其血肉，始肯相告。彼求法心切，慨然應允。遂於聞得後半偈之後，由高樹上投身而下。該山之位置即今之印度西北境普尼爾（Bunir）溪谷附近。〔大智度論卷十二、大唐西域記卷三烏仗那國、T. Watters: On Yuan Chwang, vol.Ⅰ〕（參閱「雪山大士」6081）p8291

釋
一﻿釋    (一)釋迦之略稱。釋迦即釋尊出生種族之名稱。故皈依佛教之出家弟子稱為釋子，取釋迦佛（釋迦族出身之佛）之法孫之意；又各捨其俗姓，故稱釋氏，意即以釋迦為氏，此乃東晉道安之主張。此外，釋尊之教法（即佛教），稱為釋教；奉其教法之門流宗派（即佛門），則稱釋家、釋門；佛教、道教並稱為釋道。     (二)對於釋尊所說之經及印度諸論師所造之論，各國佛教徒予以注釋，亦謂之「釋」，注釋者即稱釋家。（參閱「經家」6992）p8527

釋三報論
一﻿釋三報論    全一卷。又作三報論。東晉廬山慧遠（334～416）撰。收於大正藏第五十二冊弘明集卷五。孝武帝太元十九年（394）頃，戴逵撰釋疑論，懷疑佛教因果報應說；慧遠乃作三報論，為世俗解惑。謂業報即善惡行為之果報，依受報時間之先後，可分三種，即：(1)現報，此世受報。(2)生報，來世受報。(3)後報，未來無量世受報。謂若無三報之說，則善人受苦、惡人反得榮福等現象，則為常理所不能解釋者。p8527

釋三破論
一﻿釋三破論    全一卷。又作答道士假稱張融三破論。南北朝沙門僧順撰。收於大正藏第五十二冊弘明集卷八。三破論係道教人士假託主張三教同源之劉宋士人張融之名所作，謂佛教入國則國破，入家則家破，入身則身破。僧順於本書中，以十九項論說批駁三破論之妄謬，指出道教之錯誤主張。本書內容略嫌瑣碎，解釋亦多牽強附會，如 Buddha 之音譯為浮圖，僧順則謂浮圖係指靈妙之圖像由海上浮來之意。僧順之生平不詳，或謂其與劉勰（466？～520？）同時。劉勰撰滅惑論，亦為批駁三破論之著作。p8527

釋侶
一﻿釋侶    有廣狹二義，廣義乃泛指所有佛教徒，狹義則指僧侶，意謂釋門中之徒侶。四分律刪繁補闕行事鈔卷下三（大四O‧一四一下）：「沙門釋侶，三界之賓。」p8532

釋典
一﻿釋典    即釋尊說法，經結集而成之經典，後世遂以佛門經籍，統稱為釋典。p8531

釋名
一﻿釋名    即解釋名目之意義。古來注釋家以釋名、出體、義相等同為解釋上之一科目。智顗於經典之解釋立五重玄義，其第一即為釋名，即解釋經典題目之名義。又南海寄歸內法傳卷三記載印度之釋名有二種：(1)有義名，依其義而立名稱，故宜依其義以釋其名。(2)無義名，不論其義，僅就世人一般習慣之稱呼而立其名稱。此外，解釋經論本文之文句，則稱為釋文。p8530

釋名字三昧
一﻿釋名字三昧    梵語 adhivacana-praveśa。為百八三昧之一。又作入名字三昧、等入增語三昧。即能解釋諸法名字（名稱）之三昧。大智度論卷四十七（大二五‧三九九中）：「釋名字三昧者，諸法雖空，以名字辯諸法義，令人得解。」（參閱「百八三昧」3112）p8530

釋女
一﻿釋女    指釋種之婦女。據增一阿含經卷二十六載，昔流離王征服釋種，並選五百釋女充實宮闈，釋女憤恚，怨言不遜，王聞之而怒，遂令群臣斷釋女手足擲深坑中。時諸釋女受其刑罰，含苦稱佛，佛陀愍其哀苦，乃與諸比丘共來為釋女宣說微妙法，諸釋女聞佛教誨，心開意解，遠離塵垢，得法眼淨，同時命終，俱生天上。〔大唐西域記卷六室羅伐悉底國條〕p8527

釋子
一﻿釋子    釋，釋迦之略稱；釋尊出身於釋迦族，故指依釋尊出家之弟子為釋子。或指釋尊入滅後之教徒。又作釋種子、釋迦子。四分律卷三十六（巴利律藏小品之第九遮說戒犍度）（大二二‧八二四下）：「於我法中，四種姓剎利、婆羅門、毘舍、首陀，以信堅固，從家捨家學道，滅本名，皆稱為沙門釋子。」隋代慧遠之維摩義記卷二末亦云（大三八‧四六五下）：「女為惑垢，名非法物，比丘息惡，故曰沙門，從佛釋師，教化出生，故名釋子。」故知釋子與佛子同義。〔長阿含卷十三阿摩晝經、小品般若波羅蜜經卷七阿毘跋致覺魔品、大品般若經卷十八夢誓品、維摩詰所說經卷上菩薩品、五分律卷四、摩訶僧祇律卷二十、梁高僧傳卷六道融傳〕p8527

釋宗
一﻿釋宗    謂依人師之釋文而立之宗旨。如天台宗依天台智顗之三大部、五小部及荊溪湛然、四明知禮之著述而立宗旨，即為釋宗。另如華嚴、真言、淨土等宗，依經立其宗旨，稱為經宗；俱舍、成實、三論等宗，依論而立宗旨，稱為論宗。p8531

釋宗演
一﻿釋宗演    （1859～1919）日本臨濟宗僧。字洪嶽，號楞伽窟、小廝子、不可往子。幼名常次郎，若狹（福井縣）人。十二歲從越溪守謙出家，改名宗演。其後，參學於儀山善來、獨園承珠、滴水宜牧諸師。明治十一年（1878），參謁鎌倉圓覺寺今北洪川，苦心參究七年，遂得其禪旨。十七年，入慶應義塾學習，後受山岡鐵舟等援助，留學錫蘭，三年後返國。後在國內大力推展禪宗。曾任圓覺寺派管長、臨濟宗大學（現花園大學）校長等職，並曾代表出席芝加哥萬國宗教大會。會後，歷訪歐美諸國，並遊化朝鮮、台灣等地。世壽六十一。著有西遊日記三卷、楞伽漫錄十九卷、歐文說法集等。嗣法門人有間宮英宗、寶嶽慈興、太田常正等，此外，夏目漱石、鈴木大拙等人亦深受其影響。p8531

釋宮
一﻿釋宮    指釋迦氏之宮殿。法華經卷五踊出品（大九‧四一下）：「如來為太子時，出於釋宮，去伽耶城不遠，坐於道場，得成阿耨多羅三藐三菩提。」p8545

釋家
一﻿釋家    為「經家」與「論家」之對稱。指注釋經論之文義者。又指佛門之修道者，亦即佛家。p8545

釋師子
一﻿釋師子    梵語 śākya-siṃha。為釋尊之德號。釋尊為人中之王，於三界中得無畏自在，如獸中之獅子王，故稱釋師子。略出經卷一（大一八‧二二四上）：「於菩提樹下，獲得最勝無相一切智，勇猛釋師子。」又佛為人天之師，因以釋迦為始，稱為釋師。此外，釋尊乃世間第一之勇雄，故亦尊之為釋雄或世雄。p8545

釋提桓因
一﻿釋提桓因    即帝釋天。本為印度教之神，於古印度時，稱「因陀羅」；入佛教後，稱為「帝釋天」。（參閱「帝釋天」4769）p8546

釋摩訶般若波羅蜜經覺意三昧
一﻿釋摩訶般若波羅蜜經覺意三昧    全一卷。隋智者大師說，門人灌頂記。略稱覺意三昧。收於大正藏第四十六冊。係闡釋摩訶般若波羅蜜經中「覺意三昧」之名義及行法。援引大集經、淨名經、普賢觀經、大智度論、諸法無行經、思益經、首楞嚴經、瓔珞經。為天台智者大師有關實踐觀行的重要著作。內容分六章：(1)辯法相：以空、日喻，明達諸法相，即得入覺意海。(2)闡釋「覺意三昧」名稱意義。(3)釋覺意三昧方便行：說明行者善用六度方便，可得此三昧。(4)釋覺意三昧明心相：說明進入覺意三昧之四種心相。(5)釋覺意三昧入觀門：闡釋如何觀察此心的方法。(6)釋覺意三昧證相門：說明修行覺意三昧之最初境界。p8549

釋摩訶衍論
一﻿釋摩訶衍論    凡十卷。印度龍樹菩薩造，姚秦筏提摩多譯。收於大正藏第三十二冊。為大乘起信論之注釋書，一般略稱釋論。文前先說造論之旨趣，次舉論之差別，將一代諸論總分為十類，大乘起信論攝屬於攝義論。次明藏之差別，以起信論通攝於諸藏，別則攝於阿毘達磨藏。次說經之差別，謂諸經凡一百億部，起信論為諸經之所依。次述造起信論者，謂馬鳴論其本為大光明佛，論其因則為第八地菩薩。次入文廣釋，就起信論之因緣分、立義分、解釋分、修行信心分、勸修利益分等五分解釋其意。於立義分開立三十三種法門，大別為修行種因海與性德圓滿海，以對辨其深淺。第十卷性德圓滿海之思想與密教極為一致，日本弘法大師即依此論發揮真言教義。     本書相傳為龍樹所作，然其真偽論說不一。或謂本書乃日僧圓仁根據新羅僧珍聰口傳而成立者；或謂原撰者為新羅國大空山沙門月忠；或謂本論諸咒各種奇特之異字中，有類於武則天之文字者，故推論本書成立於武周時代。     本書之注疏極多，重要者有：釋摩訶衍論記一卷（唐代聖法）、釋摩訶衍論疏三卷（唐代法敏）、釋摩訶衍論贊玄疏五卷（宋代法悟），以上均收於卍續藏第七十二冊；釋摩訶衍論記六卷（宋代普觀）、釋摩訶衍論通玄鈔四卷（宋代志福），以上均收於卍續藏第七十三冊。p8547

釋摩訶衍論指事
一﻿釋摩訶衍論指事    全一卷。十二世紀前半，日本僧覺鑁（1095～1143）撰。又稱釋論指事。收於大正藏第六十九冊。正名為真言所學釋摩訶衍論指事。新義真言宗中興之祖覺鑁係承宗祖空海之釋論。從真俗之立場，解釋密教於釋摩訶衍論之思想。不二、真如、生滅門三相，當於佛部、蓮華部、金剛部，以「三十三法門」作為金剛界曼荼羅之三十七尊三昧、「不二」解釋為大日如來等，展開釋摩訶衍論般若自體不可求之思想。p8548

釋摩訶衍論私記
一﻿釋摩訶衍論私記    全一卷或二卷。日本德治三年（1308）九月，僧信堅（1259～1323）對天子講說釋摩訶衍論，並奉命撰此私記。收於大正藏第六十九冊。內容由三大部分構成：(1)概述釋摩訶衍論之大意，(2)解釋題目之字句，(3)說明論之構成。著者認為此論有淺略（顯教）和深祕（密教）二種意涵，並於文中進一步闡釋其要旨。p8548

釋摩訶衍論立義分略釋
一﻿釋摩訶衍論立義分略釋    全一卷。十一至十二世紀，日本僧濟暹撰。又稱釋論立義分釋、釋摩訶衍論私記。收於大正藏第六十九冊。係沿著最初釋論「立義分」條數之文而成。於釋摩訶衍論立義分教示三十三法門基本構造之要略，再依本論立義分之文指示，結合大乘起信論詳細說明三十三法門而成。其後反複若干有關三十三法門之問答，最後構成三十三法門之各法如幻義。p8548

釋摩訶衍論贊玄疏
一﻿釋摩訶衍論贊玄疏    凡五卷。宋法悟奉敕撰。收於卍續藏第七十二冊。古印度龍樹造釋摩訶衍論的注釋書。書前有中書令耶律孝傑奉敕撰的釋摩訶衍論贊玄疏引文和法悟的「序」。正文設立十門：發起因緣、指陳門法、控釋宏綱、開修祕鍵、勸持誡謗、依義判教、抉擇論體、顯示宗趣、興傳時代、剖析文義。p8549

釋教
一﻿釋教    指釋尊所說之教法。與「佛教」同義，然則特用此稱者，源於我國古來佛教與道教並稱時，各取其教祖之名，稱為釋老，遂稱釋教。如弘明集卷十一孔稚珪書并答云（大五二‧七三中）：「情於釋老，非敢異同。」又如魏書等置釋老志，皆屬其例。〔開元釋教錄卷一、元史本紀第九、第十二、明史西域列傳第二一九〕p8545

釋教三字經
一﻿釋教三字經    全一篇。明代吹萬老人著，敏修注釋。又稱佛教三字經。本書係作者模仿宋末區適子所著「三字經」之體裁而撰述者。全書共有一八三偈，分為十大段。於第五大段中又分為十段，以分別敘述大小乘十宗。內容豐富廣博，初釋法界之義；次述佛陀降生、出家修道、證道之因緣，及其演說華嚴、阿含等之次序；其次敘說佛法在印度、我國傳承之歷史，及十宗之概要；再次論釋五蘊、六根、十二處等諸法之義；最後勸人依循信、解、行、證之次序修行，並舉出諸多古德之行誼，以勸誡後學。     作者吹萬老人，四川人，法號聚雲，法諱廣真。得法於瑞池月和尚，為南嶽下第二十八代。遺有聚雲吹萬真禪師語錄三卷，收於嘉興本續藏經中。作者為隨順初學者之根器，故倣效儒家啟蒙書「三字經」之體例而作本書，即以三字成句、四句成偈之方式，將較淺易之佛學教理凸顯出，以便接引初機，並使之易於學習記誦。     本書於清末時曾重行編定，楊仁山並為之作序，據其序文所載，印光大師在普陀山掩關時，曾將本書內文改正十分之三，並修改注解十分之七。其後，楊仁山又將印光大師之改正本重新修訂，並另行命名，稱為「佛教初學課本」。今有南亭法師淺顯之語體文注解本，即「釋教三字經講話」一書，南亭並曾將此書播講於民本電臺之「佛教之聲」節目中。p8545

釋教廣品歷章→
一﻿釋教廣品歷章&rarr;    凡三十卷。唐代玄逸編纂。（參閱「大唐開元釋教廣品歷章」1113）

釋教彙門標目
一﻿釋教彙門標目    凡四卷。明代寂曉撰。全稱大明釋教彙門標目。為「大明釋教彙目義門」一書之總目。大明釋教彙目義門又稱釋教彙目義門、法藏司南，為解說大藏經所收經論之解題書，全書共四十一卷，內容雖完備，惜未廣行，今依本書，可窺知其組織大要。該書係依據天台宗五時判教之先後，分為華嚴、阿含、方等、般若、法華、涅槃、陀羅尼、聖賢著述等八部。智旭所撰閱藏知津一書即參考釋教彙目義門而作。p8546

釋教正謬
一﻿釋教正謬    全一卷。清代艾約瑟迪謹撰，三眼居士譯。撰者為英籍傳教師，自基督教徒之立場批評佛教，認為佛教所說有違正理，尤以大乘非佛說為主要之論說。其內文網羅經典、教乘、釋迦牟尼、輪迴、三寶、沙門、十惡、功德、偶像、淨土、觀音、世界、諸天、地獄、瑜伽、持咒、宗門、止觀、涅槃、無常等諸項，計二十章。此書於同治七年（1868）由香港英華書院印行。佛教界辯駁此書者，有日本養鵜徹定之釋教正謬初破、釋教正謬再破各一卷、南溪之釋教正謬噱斥二卷、南條神興之釋教正謬辨駁等。p8546

釋教部彙考
一﻿釋教部彙考    凡七卷。全稱古今圖書集成釋教部彙考。清代蔣延錫等輯。收於卍續藏第一三三冊。本書為編年體之中國佛教史，由周莊王九年釋迦生於天竺迦毘羅衛國始，經秦、漢以至明、清，記述歷代對佛教之政策及措施。卷七並有鄯善國、于闐國、師子國等之佛國記，及釋氏之源、佛入中國、佛法入中國等三篇短文。內容豐富，為研究中國佛教之良好參考書。p8546

釋梵
一﻿釋梵    又作梵釋。指帝釋與梵王。此二天王歸依釋迦牟尼佛，為經論中常見之守護神。觀無量壽經（大一二‧三四一中）：「目連侍左，阿難在右，釋、梵、護世諸天在虛空中，普雨天華，持用供養。」〔無量壽經卷上、無量壽經義疏卷上、觀經玄義分〕p8546

釋氏
一﻿釋氏    釋迦氏族之意。即出家僧尼捨其本姓，而以釋為姓。轉為僧尼之總稱。係東晉道安所倡。蓋魏晉沙門皆依師為姓，故姓各不同，道安主張凡出家為僧，是繼承釋迦種姓，故應皆以釋為姓，當時未獲一般承認。至譯出增一阿含經，見其卷二十一載（大二‧六五八下）：「四大河入海已，無復本名字，但名為海。此亦如是，有四姓；云何為四？剎利、婆羅門、長者、居士種，於如來所剃除鬚髮，著三法衣，出家學道，無復本姓，但言沙門釋迦子。」其說與經相符，遂為定式。自梁、唐、宋、明各朝之高僧傳，乃至日本之元亨釋書、本朝高僧傳等，所錄諸僧皆冠以「釋」字，其後遂成為僧尼之通稱。日本自明治五年（1872）始，僧尼皆稱其俗姓，其制遂廢。真宗則每於死者法名冠上「釋」字，流傳迄今。〔摩訶僧祇律卷二、卷十、梁高僧傳卷五、開元釋教錄卷一、釋氏要覽卷上、集古今佛道論衡卷乙、魏書卷一一四釋老志〕p8528

釋氏六帖
一﻿釋氏六帖    凡二十四卷。又稱義楚六帖。五代僧義楚該覽大藏三遍，仿白居易之六帖而著本書，自後晉開運二年（945）至後周顯德元年（954），凡十年，纂集有關釋氏之義理文章，庶事群品，以類相從，分立門目，總括大綱。所彙集者，始自佛法僧三寶，護法之諸神、君臣，乃至寺舍塔殿、禽獸草木等，一一示其典據。全書分五十部，總計四百四十門。書成呈於朝廷，後周世宗敕付史館頒行，復加「明教大師」之號。本書之敘述精扼，門目分明，考證賅博，古今學者每加援用。〔宋高僧傳卷七、佛祖統紀卷四十二〕（參閱「義楚」7014）p8528

釋氏源流五宗世譜定祖圖→
一﻿釋氏源流五宗世譜定祖圖&rarr;    全一卷。清代臨濟宗僧迅雷明喜等編，康熙四十二年（1703）刊行。（參閱「緇門世譜」7400）

釋氏略譜→
一﻿釋氏略譜&rarr;    全一卷。唐代道宣撰。（參閱「釋迦氏譜」8533）

釋氏疑年錄
一﻿釋氏疑年錄    凡十二卷。陳垣（新會，字援庵）撰於民國二十七年（1938）。本書係考據歷代僧侶生卒年代之著作。共收錄兩晉至清初僧侶二千八百人之生卒年或其相近之年代。本書之體例，以僧人同名者多，故於僧名之上冠有地名、寺名。宋元以後，僧輒有號，或以號綴名上，或以號綴名下，本書則一概以號綴名上，以便查索；又生年採用西紀年月；所附通檢，皆以僧名之末字為筆劃先後，減少查閱之繁瑣費時，皆為本書特色。此外，本書引據之典籍多達七百餘種，其中包含二三百種語錄資料，蒐輯之廣泛豐富、考訂之嚴謹審慎，於各種「疑年錄」中，自錢大昕以來，傳為佳作。六十四年，台北廣文出版社初版。p8529

釋氏稽古略
一﻿釋氏稽古略    凡四卷。元至正十四年（1354），寶州覺岸著。略稱稽古略。為編年體佛教通史。收於大正藏第四十九冊。本書敘述佛教傳入我國與歷代發展之史實，所述至宋為止。卷一收錄國朝圖及五祖弘忍之釋迦文佛宗派祖師授受圖略，說明三皇、五帝至西晉歷代帝王之世代，及釋迦、西天二十八祖之事跡。卷二記敘東晉至隋之佛教史，收錄道安、鳩摩羅什、傅大士、達摩等傳記。卷三為唐高祖至五代之佛教史，述慈恩教、賢首教、祕密教等。卷四敘述宋太祖至南宋之佛教史。     明崇禎十一年（1638），幻輪編集釋鑑稽古略續集三卷，蒐錄元至元元年（1264）迄明天啟七年（1627）間之佛教史實。p8529

釋氏蒙求
一﻿釋氏蒙求    凡二卷。清代靈操撰。收於卍續藏第一四八冊。仿後唐李翰所編蒙求一書，以四言韻語記述漢魏以來佛教高僧之事跡，以利童蒙記誦。卷上為「摩騰入漢，僧會來吳，慧則石甕，寶意銅壺」以下共一一八句，卷下「琳祐會郊，可育面壁，法開善醫，曇遷妙易」以下共九十六句。卷末附跋述其旨趣，志在勉誘後進童儒，繼承聖賢行跡。p8529

釋氏要覽
一﻿釋氏要覽    凡三卷。北宋天禧三年（1019），道誠輯。係為令一般僧尼了解佛教知識而編。收於大正藏第五十四冊。為有關佛教基本概念、寺院儀則、法規和僧官制度等之詞義匯編，引內外典籍加以注解。全書共二十七篇，分六七九目。上卷包括姓氏、稱謂、居處、出家、師資、剃髮、法衣、戒法、中食等九篇；中卷包括禮數、道具、制聽、畏慎、勤懈、三寶、思孝、界趣、習學等九篇；下卷包括說聽、躁靜、諍忍、入眾、擇友、住持、雜記、瞻病、送終等九篇。本書以贊寧之大宋僧史略為基礎而加以充實，引證廣博，保存當時有關佛教制度、風俗等資料，對研究佛教史極具參考價值。〔佛祖統紀卷四十四〕p8528

釋氏通鑑
一﻿釋氏通鑑    凡十二卷。宋代本覺撰。全稱歷代編年釋氏通鑑。收於卍續藏第一三一冊。為一編年體之佛教通史，記載周昭王二十六年（1027 B.C.）迄宋太祖建隆元年（960），凡一千九百餘年間有關佛教之史實。南宋咸淳六年（1270）薦福用錯為之作序；明天啟六年（1626），畢凞志、畢抵康亦作序。p8529

釋淨土群疑論→
一﻿釋淨土群疑論&rarr;    凡七卷。唐代千福寺懷感著。（參閱「淨土群疑論」5912）

釋王寺
一﻿釋王寺    位於韓國咸鏡南道安邊郡雪峰山。韓國佛教三十一本山之一。創立年代有諸異說，據太祖御製釋王寺記所載，應創建於辛禑王三年（1377）以前。係李成桂（朝鮮太祖）因夢參謁雪峰山無學禪師，乃設該寺，又自海陽（今吉州郡）廣積寺運載大藏經及佛像、法器等安置於寺中。一三九二年（明洪武二十五年）七月，李成桂即位後，封無學為王師，並增建堂舍，一時蔚為巨剎。其後成為御願寺，頗受歷代國王尊崇。世宗十八年（1436）以後逐漸衰頹，至仁祖五年（1627）頃遭火災，後經碧嵒覺性募資重建。肅宗三十四年（1708），寺僧行淨請鐫刻太祖手書之釋王寺記，其後又陸續建閣撰碑。今有大雄殿、應真殿、延賓館等，山內有內院菴、三遂菴等，山外有分院凡四十二寺。〔西山大師雪峰山釋王寺記、北道陵殿誌、朝鮮寺剎史料卷下、朝鮮佛教通史、李朝佛教〕p8530

釋疑→
一﻿釋疑&rarr;    凡三卷。唐代湛然著。（參閱「法華五百問論」4295）

釋疑論
一﻿釋疑論    全一卷。東晉戴安道（戴逵 335？～396）撰。收於大正藏第五十二冊廣弘明集卷十八。安道少時即重善行，然自覺始終未能自苦海中解脫，乃懷疑佛教之善惡報應說，於孝武帝太元十九年（394）頃撰寫本論，藉安處士與玄明先生之問答，論述積善受福、積惡受禍之說僅係聖人勸勉世人行善之權宜而已，實則人之福禍早經命定，無法改變。安道將本論寄予廬山慧遠；慧遠之弟子周續之（道祖）遂作難釋疑論一文，駁斥其說。p8547

釋禪波羅蜜次第法門
一﻿釋禪波羅蜜次第法門    凡十卷。隋代天台智顗述，法慎記，其後灌頂再加編整。略稱禪波羅蜜。又作漸次止觀、次第禪門。收於大正藏第四十六冊。其內容乃於三種止觀中，詳說漸次止觀。凡分十大章：(1)修禪波羅蜜大意，(2)釋禪波羅蜜名，(3)明禪波羅蜜門，(4)辨禪波羅蜜詮次，(5)簡禪波羅蜜法心，(6)分別禪波羅蜜前方便，(7)釋禪波羅蜜修證，(8)顯示禪波羅蜜果報，(9)從禪波羅蜜起教，(10)結會禪波羅蜜歸趣。     其中：(1)修禪波羅蜜大意，係敘述全書之大意，略論十非心，並明菩薩之四弘誓願。(2)釋禪波羅蜜名，就禪波羅蜜之翻譯，作種種解釋料簡。(3)明禪波羅蜜門，說禪有色心二門，及世間禪、出世間禪、出世間上上禪等三門之別。(4)辨禪波羅蜜詮次，說自初發心至佛果等修禪之次第階級。(5)簡禪波羅蜜法心，明法心分為有漏、無漏、亦有漏亦無漏、非有漏非無漏等四種，及說佛以四悉檀之因緣說此法。(6)分別禪波羅蜜前方便，為欲開發內心、安心習學者，示修禪之前方便。初說外方便定外用心之法（即二十五方便），次明內方便定內用心之法。(7)釋禪波羅蜜修證，謂禪有世間禪、亦世間亦出世間禪、出世間禪、非世間非出世間禪等四種，並詳說九想、八念、十想、八背捨、八勝處、十一切處、九次第定、師子奮迅三昧、超越三昧等九種禪波羅蜜。而緣理無漏一段及非世間非出世間禪修證之相，及後之果報、起教、歸趣等三章，則闕而不述。〔隋智者大師別傳、國清百錄卷四、止觀輔行傳弘決卷一之二、佛祖統紀卷二十五〕p8549

釋種
一﻿釋種    釋迦種族之意。釋，乃釋迦（梵 Śākya）之略稱，意譯作能仁、能、直，為淨飯王家之本姓，屬剎帝利種，在印度為貴族，古來備受尊重，後世轉稱佛弟子為釋種。據長阿含經卷十三、有部毘奈耶破僧事卷二下等載，憍薩羅國娑枳多城之城主聲摩王（梵 Okkāka）有四王子，此四王子有大能力，且曾居於雪山之南之直樹林；以此之故，遂以聲摩為釋種之祖先。長阿含經卷十三之注文（大一‧八三上）：「釋，秦言能，在直樹林，故名釋；釋，秦言亦言直。」又據佛本行集經卷五賢劫王種品載，釋迦姓又稱奢夷耆耶（梵 Śakiya）。蓋依「能」之義，稱為釋迦；依「直樹」之義，則稱奢夷耆耶。    釋種另有瞿曇種、甘蔗種、日炙種等異名。蓋聲摩王為雅利安人種（Aryan）中有名之王族，其苗裔釋種，亦即為純粹之雅利安民族。一說釋迦族為突那尼爾人種（Turanians）之塞族，然塞族侵入印度在紀元前二世紀半左右，其時佛教已經興起，故此說並不允當。〔中阿含卷三十三釋問經、起世經卷十、起世因本經卷十、眾許摩訶帝經卷二、四分律卷三十一、卷四十一、五分律卷二十一、釋迦氏譜、釋氏要覽卷上〕（參閱「釋迦」8532）p8547

釋義
一﻿釋義    即解釋經論等之意義。諸宗解釋經論及真言之文句有種種不同之釋體。如天台智顗解釋法華經，用因緣釋、約教釋、本迹釋、觀心釋等四釋；真言宗則用淺略釋、祕密釋、祕密中祕釋、祕祕中祕釋之四釋。p8547

釋老傳
一﻿釋老傳    全稱元史釋老傳。明代宋濂等撰。載於元史卷二O二。記述元代佛教、道教之情況。前半部記載皇室崇信喇嘛教，以及歷朝皇帝之宗教政策、機構與佛教概況，後半部記述全真道祖丘處機與帝室之關係及傳道情況。並揭露元代供佛之龐大耗費及僧官之貪婪橫暴。p8531

釋老志
一﻿釋老志    全稱魏書釋老志。北齊魏收著。載於魏書卷一一四。為我國釋道史志之濫觴。全志分佛、道二部分，佛教佔極大篇幅。佛教部分，奉北魏、東魏、北齊為正統，有關佛教傳入我國之經過、發展情況，及北魏朝廷與佛教之關係與對佛教之政策等，均有詳細之敘述。此外，對北魏寺院之經濟狀況，尤以有關僧祇戶、佛圖戶之記載，為研究中國佛教史之重要資料。道教部分，記述其發展及寇謙之改革之經過。p8530

釋藏
一﻿釋藏    謂釋教之三藏。宋、元、明皆有雕本，鴻編鉅帙，搜羅詳備。其中傳記部、纂集目錄部等可以考釋教源流，宗派護教部、音義部則多隋唐以前之古文，不但為修行之寶筏，亦為藝林之珍祕。（參閱「中文大藏經」1329）p8550

釋觀無量壽佛經記
一﻿釋觀無量壽佛經記    全一卷。唐法聰述。又稱觀無量壽佛經記。收於卍續藏第三十二冊、淨土叢書第三冊。 與宋知禮觀無量壽佛經疏妙宗鈔同為隋智顗觀無量壽佛經疏之注解書。作者以天台思想剖析解釋淨土，初明淨土、娑婆依正不同，強調淨土乃無三惡趣之樂土，不同於淨土宗所立報身報土，而是凡聖同居之國土，娑婆則為五濁八苦日夜交煎之苦土。次解此經來意，概分三節：(1)通明經意。(2)別解題目。(3)依文解經。p8551

釋論
一﻿釋論    (一)顯教謂為大智度論之略稱，以之為解釋大品般若經之作；於密教則為釋摩訶衍論之略稱，以之為大乘起信論之注釋書。     (二)解釋經典之論書，亦稱釋論。     (三)「宗論」之對稱。就一經總括宗旨而建立法義，稱為宗論；反之，一一解釋其文義，則稱釋論。p8549

釋輪
一﻿釋輪    又作因陀羅輪。為密教五智輪之一。即金剛輪（地輪），黃色方形，種子為 （a）。瑜祇經疏卷三夾注載（大六一‧五OO上）：「天帝釋，一名因陀羅，此云帝，亦云主也。居妙高山頂善法堂中，中有常住金剛界大曼荼羅三十七尊，八方天出守護經，此曼荼羅名為釋輪。輪者，方壇。名為大因陀羅，是地輪名。」p8549

釋迦
一﻿釋迦    梵名 Śākya。意譯作能仁。釋迦牟尼所屬種族之名稱，為佛陀五姓之一。又為釋迦牟尼之簡稱。釋迦族為古印度民族之一，屬武士階級，為雅利安民族中日種系（梵 Sūryavaṃśa）甘蔗王（梵 Ikṣvāku）之後裔。佛陀出身於此族，因而稱為釋迦牟尼（梵 Śākya-muni，即釋迦族之聖者）。p8532

釋迦像
一﻿釋迦像    指雕畫釋迦牟尼佛之身像。即思慕釋尊人格之偉大而雕畫供奉其像。釋迦像之造立，據增一阿含經卷二十八、觀佛三昧海經卷六等載，佛世時，優填王、波斯匿王均曾為佛陀以純金鑄像，然此等記載恐係後世之傳說。蓋未有佛像以前，印度一般以法輪、菩提樹、舍利塔等象徵佛陀及本生譚圖，至西曆紀元前後，印度犍陀羅地方始出現各種姿態之釋迦佛像，有兩手交合之思惟像、右手結觸地印之降魔像、兩手於胸前結轉法輪印之說法像等。上述皆為坐像。佛傳中最常見者為誕生佛與涅槃像，另有苦行釋迦、出山釋迦等，畫題極為豐富。     據弘明集卷一所載牟子理惑論、梁高僧傳卷一竺法蘭傳等，我國後漢明帝時已有圖寫之釋迦像。又據出三藏記集卷十三康僧會傳、廣弘明集卷十五所載東晉支道林之釋迦文佛像讚等，可知三國以降，佛像之造立逐漸風行。苻秦建元二年（366），沙門樂僔於敦煌鳴沙山掘鑿佛龕，為我國鑿窟造像之嚆矢。北涼沮渠蒙遜復於鳴沙山以東之三危山開鑿窟殿，其後漸次增築，達數千窟之多，即所謂敦煌千佛巖，又稱莫高窟。北魏文成帝時，命曇曜於平城西北之雲崗作五大石窟（第十六至第二十窟），獻文、孝文二帝亦相繼開鑿，凡二十窟，大多供奉釋迦佛像。北魏太和十九年（495），遷都洛陽後，於龍門造佛龕，隋、唐繼之，其中亦多釋迦像。    初唐以降，密教傳來，同時亦傳入釋迦及釋迦曼荼羅之畫法，在胎藏界曼荼羅中為天鼓雷音如來，配於中臺八葉院北方，又為東方釋迦院之主尊。其中，中臺八葉院之形像呈黃金色，左手作拳，仰置臍下，伏右掌，安於膝上，坐寶蓮華，即毘盧遮那法身住離熱清涼、寂定之相；以置於中臺，故稱第一重釋迦。釋迦院之形像呈真金色，著乾陀色袈裟，左手執袈裟一角，右手豎指，以姆指、無名指為輪相持，坐白蓮華臺，即毘盧遮那說自內證法門之說法相；以別置於東方第三重，故稱外三重釋迦。又敦煌千佛洞自北魏迄唐宋諸代間，屢有增築，其中，第一二OＮ洞（依伯希和之編號）正面龕中置有中印度式之釋迦佛像；第一一一洞置有兼採中印、北魏樣式之釋迦與多寶佛並坐之像。史坦因亦嘗於此地發現繡造靈鷲山說法圖與絹本著色釋迦說法圖等。〔大日經卷一具緣品、一字佛頂輪王經卷一、卷二、清淨觀世音普賢陀羅尼經、尊勝佛頂修瑜伽法軌儀卷上、高僧法顯傳、弘明集卷十一、釋迦譜卷三、梁高僧傳卷一、卷十三、洛陽伽藍記卷四、大唐西域記卷二、卷四至卷六、法苑珠林卷十三、卷十四、佛祖統紀卷三十五至卷三十九、佛祖歷代通載卷八、J. Fergusson: Tree and Serpent Worship; A. Cunningham: The Stūpa of Bharhut〕p8542   

釋迦八相倭文庫
一﻿釋迦八相倭文庫    凡五十七冊。日人萬亭應賀（1818～1890）作。以婦女為對象而改寫有關釋尊一生之傳記。書中之人名、地名皆沿用本名，人物之言行則一律日本化。一編一冊，自弘化二年至慶應四年（1845～1868）陸續刊行。各編編首皆附自序。前二十三編插畫為歌川豊國所繪；第二十四編以後為歌川國貞所繪。作者萬亭應賀本名為服部長三郎，除本書外，尚有遺作神代藻鹽草、日連記旭衣、忠義教誡赤松譚、葛葉九重錦、教訓武藏鐙、孝惡兩面鏡、英雄五大力等。p8532

釋迦多寶
一﻿釋迦多寶    釋迦如來與多寶如來之並稱。據法華經卷四寶塔品載，釋迦佛於靈鷲山說法華經時，由地中踊出寶塔，多寶佛於塔中出大音聲，證明釋迦佛所說真實不虛，並分半座予釋迦佛。在我國隨同法華信仰之盛行，諸寺多造立多寶塔，安置二佛，釋迦佛坐右，多寶佛坐左。（參閱「多寶塔」2938）p8533

釋迦大鉢印
一﻿釋迦大鉢印    略作鉢印、如來鉢。鉢乃諸佛大仙之寶器，釋迦如來特以之為三昧耶形，阿闍梨所傳曼荼羅中以此為一菩薩，列於釋迦院。胎藏儀軌次第於釋迦院中未提及此印明，而係出自如來身會，表示大日如來持鉢之德。據大日經密印品所載，其印相為兩手置於臍間；大日經疏卷十三謂左手持袈裟之二角，並謂（大三九‧七一六上）：「作此即同如來，持此袈裟諸佛標幟之儀，亦能令一切非器眾生，皆堪為法器。」p8533

釋迦夾侍
一﻿釋迦夾侍    夾侍，又作挾侍、脅士，指侍立於中尊兩側之侍聖。大乘以文殊、普賢二菩薩為釋迦佛之夾侍，由勝劣之次第，文殊在左（印度俗法尚左），普賢在右；若依理智、定慧等法門，則普賢當在左，文殊當在右。小乘則以迦葉、阿難二阿羅漢為釋迦之夾侍，依戒臘之高低，迦葉在左，阿難在右。p8539

釋迦如來成道記
一﻿釋迦如來成道記    凡二卷。唐代王勃撰。收於卍續藏第一三O冊。係敘述釋迦牟尼一代教化之事跡，及其入滅後教法之弘通等。明萬曆六年（1578），明得為作序，極言此書「要而不略，該而不漏，玉潤金精，星明日耀」。唐代道誠作成道記註，凡二卷。p8533

釋迦如來涅槃禮讚文
一﻿釋迦如來涅槃禮讚文    全一卷。宋仁岳撰。收於大正藏第四十六冊。據書首序稱，是作者專為釋迦牟尼涅槃日所作。讚文共十四章，每章八句，可分為三部分：(1)初入道場，普禮三拜，奉請諸佛菩薩。(2)禮讚佛、法、僧三寶，即十四章讚辭。(3)至心懺悔、皈命三寶。p8534

釋迦念佛
一﻿釋迦念佛    謂唱念釋迦牟尼佛之名號，迴願證大菩提。為念佛法門之一。又稱釋迦大念佛、大念佛。法華經卷六如來神力品（大九‧五二上）：「亦當禮拜供養釋迦牟尼佛，彼諸眾生聞虛空中聲已，合掌向娑婆世界作如是言：『南無釋迦牟尼佛！南無釋迦牟尼佛！』以種種華香、瓔珞、幡蓋及諸嚴身之具、珍寶妙物，皆共遙散娑婆世界。」此處稱念釋迦牟尼佛之名號，係表示歸命之意。〔觀普賢菩薩行法經〕（參閱「念佛」4032）p8539

釋迦慧
一﻿釋迦慧    生卒年不詳（梵名 Śākyabuddhi 或 Śākyamati；約生存於八世紀前期）。印度佛教論理學者。據說是天主慧（梵 Devendra-buddhi ）的弟子。嘗為注釋法稱之釋量論而撰釋量論注疏（梵 Pramāṇavārttikaṭīkā ）而聞名。該書係針對法稱為釋量論第一章為自比量章所作的自注，及天主慧為另外三章所作之疏釋而作的注釋。其注釋採逐字逐句解釋，與其師天主慧同被稱為文獻學派的注釋者。關於釋迦慧之思想，據大學說所載，與天主慧相同，均以有相唯識說之立場解釋釋量論。p8544

釋迦文→
一﻿釋迦文&rarr;    漢譯「能仁如來」，即是釋迦牟尼佛。（參閱「釋迦」8532、「釋迦牟尼」8534） 

釋迦方志
一﻿釋迦方志    凡二卷。唐永徽元年（650），道宣撰。又作釋迦方誌。收於大正藏第五十一冊。全書分為封疆、統攝、中邊、遺蹟、遊履、通局、時住、教相等八篇。敘述佛教傳播之地域及時期、佛教傳說之須彌山及四洲之相狀，以及中印佛教交流之路線、十六位入印求法僧俗之傳略、流傳於中國之印度佛教故事等。本書除引用佛教經傳外，亦參考一般史書、道教經書等。〔大唐內典錄卷五、開元釋教錄卷八、唐書藝文志第四十九〕p8533

釋迦智
一﻿釋迦智    （1354～1435）藏名 Śākya-ye-śes，又作釋迦也失、釋迦益西。或藏名 Byams-chen chos-rje，譯作甲卿曲吉、江卿曲吉、降青曲結。明初喇嘛教額爾德派僧。宗喀巴八大弟子之一，為第十世章嘉呼圖克圖。西藏根塘（藏 Guṅ-thaṅ）人。從宗喀巴學習菩提道次第、祕密集五次第等密宗典籍及戒律。時宗喀巴受明成祖之請，令師代行。永樂十二年（1414）經成都至北京，駐錫法淵寺。翌年，修祕密集等成就供養，成祖賜「妙覺圓通慈慧普應輔國顯教灌頂弘善西天佛子大國師」之印誥，從受灌頂。後於五臺山傳法授戒一年有餘。返藏後建色拉寺（藏 Se-ra），並奉宗喀巴之命，在色拉寺設置大乘學院。二十一年，二度入京，遇成祖崩，為修曼荼羅供。宣德九年（1434），三度入朝，宣宗留住於京，冊封「萬行妙明真如上勝清淨般若弘照普慈輔教顯教至善大慈法王西天覺如來自在大圓通佛」（略稱大慈法王）。世壽八十二。為喇嘛黃教額爾德派僧入內地傳教之第一人。〔明史列傳第二一九、蒙藏佛教史（妙舟）、蒙古喇嘛教史〕（參閱「大慈法王」1167）p8541

釋迦曼荼羅
一﻿釋迦曼荼羅    密宗修法中，以釋迦如來為中心而建立之曼荼羅。此類圖像，諸經所載各有不同。據大日經卷五祕密漫荼羅品所載，釋迦師子壇稱為大因陀羅，其壇黃色，極令鮮麗，四方均等，於中畫金剛杵，杵上置蓮花，蓮上置鉢。若作佛形者，當畫釋迦佛持鉢，又以金剛圍之，右邊置袈裟，左邊置錫杖。另據釋迦文尼佛金剛一乘修儀軌法品所載，若欲報無上釋尊恩德者，先作曼荼羅，其中央畫釋迦牟尼像，趺坐於白蓮花臺上。普賢、文殊、觀音、彌勒住於四隅，如胎藏說，各坐蓮花，半跏而居。於佛前有如來鉢，於佛右有賢瓶含花，於佛後有錫杖，於佛左邊有寶螺，四物各置於蓮葉上，光炎圍繞。此即通常所稱之釋迦曼荼羅。此外，一切功德莊嚴王經、大方廣曼殊室利經漫荼羅品等經中皆有釋迦曼荼羅畫法之描述。〔一字佛頂輪王經卷一、不空羂索神變真言經卷九廣大解脫漫荼羅品、牟梨曼陀羅咒經、大日經疏卷十六、大日經義釋卷十二、覺禪鈔釋迦上卷〕p8541

釋迦毘楞伽摩尼寶
一﻿釋迦毘楞伽摩尼寶    梵語 śakrābhi lagna-maṇi-ratna。又作釋迦毘楞伽寶、釋迦毘楞伽勝摩尼寶、毘楞伽摩尼寶珠、毘楞伽寶。釋迦毘楞伽，一般譯作帝釋持，意即「帝釋天之所有」；又譯作能勝、離垢。摩尼，為寶珠之總稱。即帝釋天之頸飾，常能放光。經典中亦以之為釋尊、觀世音、彌勒等佛菩薩之莊嚴具。依大方廣寶篋經卷上載，帝釋頸上之毘楞伽摩尼寶珠遍照三十三天；此淨寶珠比喻菩薩之智性能現一切事。又大法炬陀羅尼經卷五忍較量品謂，須彌山頂有威花、釋迦毘楞伽、寶精三寶，其中毘楞伽寶係純真金色，為善根所生，自然彫瑩，能出過須彌山頂之忉利天處、夜摩天處、兜率天處，住於梵宮；菩薩從閻浮提生兜率天，以善根力，此寶即自然生於篋中，所有魔事自然壞滅。〔觀無量壽經、觀彌勒上生兜率天經、觀經妙宗鈔卷二〕p8540

釋迦氏略譜→
一﻿釋迦氏略譜&rarr;    全一卷。唐代道宣撰。（參閱「釋迦氏譜」8533）

釋迦氏譜
一﻿釋迦氏譜    全一卷。唐代道宣撰。又作釋氏略譜、釋迦氏略譜。收於大正藏第五十冊。內容分所依賢劫、氏族根源、所託方土、法王化相、聖凡後胤等五科。係據大小乘三藏，敘述釋迦出世之時間、釋迦族譜之傳說、釋迦創教之地域、傳教經過及圓寂後佛教之興廢等。大意雖同南朝梁代僧祐所作之釋迦譜，而簡略其文，結構整然，使後進者易得其門而入。唯引用之經文多闕題名，出典之檢索不便。〔大唐內典錄卷五、開元釋教錄卷八〕p8533

釋迦法
一﻿釋迦法    供養釋迦牟尼佛之壇法。為密教修法之一種。即以釋迦牟尼佛為本尊，為增益、除障難、治病而修之祕法。陀羅尼集經卷二謂，咒師若欲得供養十方諸佛，欲避一切障難，除一切鬼病，治一切病痛者，應作此法。又釋迦文尼佛金剛一乘修行儀軌法品載其作法，謂其供養儀式、勸請奉送，皆依如來部；如蘇悉地經等說，以佛眼尊為部母，以難勝忿怒為結護明王。此外，大日經、胎藏部之經軌，及陀羅尼集經卷一等，雖亦載有釋迦之印言，然有關釋迦法之典據則甚少。〔牟梨曼陀羅咒經、圖像抄卷二、祕密真言法要彙聚（悟光）〕p8540

釋迦無師
一﻿釋迦無師    據增一阿含經卷十四載，優毘伽梵志嘗問佛陀，佛師是誰？依何人出家學道？佛答曰（大二‧六一八下）：「我亦無師保，亦復無與等；獨尊無過者，冷而無復溫。」p8542

釋迦牟尼
一﻿釋迦牟尼    梵名 Śākya-muni，巴利名 Sakya-muni。意即釋迦族出身之聖人。又作釋迦文尼、奢迦夜牟尼、釋迦牟曩、釋迦文。略稱釋迦、牟尼、文尼。意譯作能仁、能忍、能寂、寂默、能滿、度沃焦，或梵漢並譯，稱為釋迦寂靜。又稱釋迦牟尼世尊、釋尊。即佛教教祖。其稱號之原由，見於佛本行集經卷二十觀諸異道品、有部毘奈耶雜事卷二十、阿毘曇八犍度論卷三十等。    釋尊為北印度迦毘羅衛城（梵 Kapila-vastu）淨飯王（梵 Śuddhodana）之太子。該城在今尼泊爾南部提羅里克（Tilori-Kot）附近，拉布提河（Rapti）東北。國土面積約三二O方里，為憍薩羅國（梵 Kosalā）之屬國。其時北印度實行貴族共和制度，該處分成十個小城邦，由十城中選出最有勢力之城主為領導者，淨飯王即當時共和國之領袖。母摩耶夫人（梵 Māyā）為鄰國居利族天臂城（梵 Devadaha）主之女。    摩耶夫人將分娩之前，依習俗返娘家天臂城待產，途中於藍毘尼園（梵 Lumbinī）小憩，即於無憂樹（梵 aśoka）下產子，即是釋尊。據修行本起經卷上降身品載，釋尊誕生時，行七步，舉手言（大三‧四六三下）：「天上天下，唯我為尊；三界皆苦，吾當安之。」另於中阿含卷八未曾有法經、普曜經卷二欲生時三十二瑞品、異出菩薩本起經、過去現在因果經卷一、眾許摩訶帝經卷三、佛本行集經卷八樹下誕生品、有部毘奈耶雜事卷二十、大毘婆沙論卷七十等經典中，亦載有釋尊誕生時之種種瑞相。     太子還宮後，命名悉達多（梵 Siddhārtha，巴 Siddhattha），又作薩婆悉達（梵 Sarva-siddhārtha，巴 Sabba-siddhattha）、薩婆額他悉陀（梵 Sarvārtha-siddha）、薩婆曷刺他悉陀、悉達羅他、悉達，意譯為一切義成、一切事成、財吉、吉財、成利、驗事、驗義。摩耶夫人於分娩後七日去世，太子遂由姨母摩訶波闍波提（梵 Mahāprajāpatī）撫育成人。據佛本行集經卷十一習學技藝品、有部毘奈耶破僧事卷三等記載，太子少時隨從婆羅門毘奢蜜多羅（梵 Viśvamitra，彩光甲）學習文藝，隨羼提提婆（梵 Kṣāntideva，同神）學習武技，皆悉通曉。及長，迎娶天臂城主善覺王（梵 Suprabuddha）之女耶輸陀羅（梵 Yaśodharā）為妻，生子羅睺羅（梵 Rāhula）。    據修行本起經卷下遊觀品等所載，太子曾由城之四門出遊，見老、病、死、沙門等現象，深感人生之苦痛與無常，遂萌出家修道之志。於二十九歲（一說十九歲），太子夜出王宮，自脫衣冠為沙門。初訪毘舍離國（梵 Vaiśālī）跋伽婆（梵 Bhārgava）求道，復至王舍城（梵 Rajagṛha）受賢者阿羅邏迦藍（梵 Ārāḍa-kālāma）、鬱陀迦羅摩子（梵 Udraka-rāmaputra）之教，以所學難臻解脫之境，遂至摩揭陀國（梵 Magadha）伽耶（梵 Gayā）南方之優樓頻羅村（梵 Uruvilvā）苦行林，開始六年苦行生活，有淨飯王所派五位侍者與之共修。苦修期間，太子日食一麻一麥，雖至形體枯瘦，心身衰竭，而始終未能成道，乃悟苦行非得道之因，遂出苦行林。時，共修之五侍者誤以太子退失道心，遂捨之而去。     太子放棄苦行後，至尼連禪河（梵 Nairañjanā）沐浴，且接受牧女乳糜之供養。恢復體力後，至伽耶村畢鉢羅樹（梵 pippala）下，以吉祥草敷金剛座，東向跏趺而坐，端身正念，靜心默照，思惟解脫之道。四十九日後，於十二月八日破曉時分，豁然大悟，時年三十五歲（一說三十歲）。由此因緣，乃稱畢鉢羅樹為菩提樹（梵 bodhivṛkṣa）。釋尊降魔、成道之經過，載於中阿含卷五十六羅摩經、修行本起經卷下六年勤苦品及降魔品、過去現在因果經卷三、佛本行集經卷二十六至卷三十、五分律卷十五等。    釋尊成道後，於波羅奈城（梵 Bārāṇasī）鹿野苑（梵 Mṛgadāva）首先教化共修苦行之五位侍者，此即初轉法輪。五位侍者即有名之五比丘：阿若憍陳如（梵 Ājñāta-Kauṇḍinya）、跋提（梵 Bhadrika）、婆沙波（梵 Bāṣpa）、摩訶男（梵 Mahānāma）、阿說示（梵 Aśvajit）。有關釋尊初轉法輪、演說四聖諦、八正道等事跡，載於雜阿含卷十五轉法輪經、五分律卷十五、有部毘奈耶雜事卷三十九等。此後，釋尊自稱如來（梵 tathāgata）。如來之語義甚多，一般意指「乘如實之道，而善來此娑婆世界」。初轉法輪後，釋尊至摩揭陀國，化度拜火教之優樓頻羅迦葉（梵 Uruvilvā-kāśyapa）、那提迦葉（梵 Nadi-kāśyapa）、伽耶迦葉（梵 Gayā-kāśyapa）等三兄弟，及其弟子千人。又化度六師外道之一的詭辯派舍利弗（梵 Śāriputra）及目犍連（巴 Moggallāna），其後二人成為釋尊之兩大高足。又於王舍城得國王頻婆娑羅王（梵 Bimbisāra）之歸依，王於迦蘭陀長者（梵 Kalanda）所獻之竹園中建立精舍，供養釋尊，稱迦蘭陀竹林精舍。至此，佛教教團之進展遂呈麗日中天之勢。    此後釋尊一度返故鄉迦毘羅衛城，歸依者眾，如異母弟難陀、子羅睺羅、堂弟提婆達多、理髮匠優波離等，皆剃髮出家。又為舍衛城（梵 Śrāvastī）須達多長者（梵 Sudatta）說法，長者於舍衛城太子祇多（梵 Jeta）所贈園林中建立大精舍以獻釋尊，供長期安住弘法。舍衛城國主波斯匿王（梵 Prasenajit）亦於此時歸依。及淨飯王駕崩後，釋尊再度回國。後姨母波闍波提、妃耶輸陀羅等亦剃髮出家，此為比丘尼教團之始，波闍波提則為佛教教團第一位比丘尼。此後釋尊巡歷印度各地說法布教，無論貴賤男女，悉施教化。其教法予印度文化及宗教影響甚鉅。     釋尊成道以後四十四年間夏安居之處所，於僧伽羅剎所集經卷下有詳細記載。依之，釋尊先後住於波羅奈國、靈鷲頂山（梵 Gṛdhrakūṭa）、摩拘羅山（梵 Makula）、三十三天、鬼神界、舍衛祇樹給孤獨園、柘梨山等地。另據八大靈塔名號經載，釋尊曾於雪山修苦行，後歷住毘沙林、惹里巖、大野（梵 Aḷāvī）、尾努聚落等。又英國學者大衛斯（T. W. Rhys Davids, 1843～1922）據錫蘭及緬甸之佛傳、巴利文法句經註（Dhammapada atthakathā）等，謂祇樹給孤獨園建立以後，釋尊曾住於毘舍離城之大林（巴 Mahā-vana）、摩拘羅山、僧迦舍（巴 Saṅkissa）、巴利雷雅卡（巴 Parileyyaka）、曼特剌（巴 Mantala）等地。此外，大智度論卷三、分別功德論卷二、高僧法顯傳等對此亦有記載。綜合以上諸說，可推知釋尊弘法之地多在王舍城與舍衛城一帶。     有關釋尊之晚年生活，據增一阿含經卷二十六、義足經卷下、出曜經卷十六、毘尼母經卷四、五分律卷三、卷二十一、卷二十五、四分律卷四十六、有部毘奈耶破僧事卷十三、卷十四、善見律毘婆沙卷二等所載，彼時提婆達多欲迫釋尊讓與教團僧眾，所欲不遂，乃不斷破僧害佛；又波斯匿王之子琉璃王即位後，攻伐釋尊之故鄉迦毘羅衛城，亡釋迦族，其時大目犍連等建言釋尊施予援手，釋尊為說釋迦族之宿業。     釋尊在世之最後一年，離摩揭陀國，北渡恆河，經毘舍離（梵 Vaiśālī），至波婆城（梵 Pāvā），受金工純陀（梵 Cunda）之供養，因食蘇迦拉摩達伐（巴 Sūkaramaddava，即旃檀樹茸）而罹病。臨終前於拘孫河（巴 Kakuṭṭha）作最後之沐浴，復至拘尸那揭羅城（梵 Kuśinagara）沙羅雙樹林，頭北面西呈吉祥臥。夜半，釋尊將捨壽前，對諸弟子作最後之教誡，而後平靜入滅。    釋尊之遺骸初置於末羅族（梵 Malla，巴同）之天冠寺（梵 Makuṭabandhana-cetiya），施以火葬。然參與祭事之拘尸那揭羅、波婆、遮羅、羅摩伽、毘留提、迦毘羅、毘舍離、摩揭陀等八國使節，由於分配遺骨問題而起爭端。後經香姓婆羅門（巴 Doṇa）調停乃得定議，由八國均分遺骨，香姓婆羅門得舍利瓶，另有較遲入會之畢鉢（梵 Pipphalivana）村人僅得燋炭。各國紛紛建塔供養，此即今日十塔之由來。    釋尊入滅之年，於王舍城之七葉窟，舉行第一次經典結集。時以大迦葉（梵 Mahākāśyapa）為主要召集人，阿難（梵 Ānanda）與優波離（梵 Upāli）各依其聽聞佛說之記憶誦出經、律，復經大眾討論勘訂，而成為後世經律之準則。此後歷經變遷，釋尊之教法遂分為以巴利語為主之南傳系統，與以漢譯經典為主之北傳系統，廣傳於後世。    關於釋尊之誕生、出家、成道、初轉法輪、年壽、入滅等之確實年月，經典中有各種不同說法。釋尊之年壽：(1)菩薩處胎經卷二十三世等品，謂年壽八十四。(2)般泥洹經卷下，謂年壽七十九。(3)金光明經卷一壽量品、八大靈塔名號經、巴利文大般涅槃經（Mahāparinibbāna-sutta）、 緬甸所傳等，謂年壽八十。(4)大毘婆沙論卷一二六，謂年壽八十餘。     釋尊誕生之年代，現代學者亦有多種推定。日本佛教學者宇井伯壽謂西元前四六六年為佛誕年；中村元依據其說，後採用新發現之希臘史料，考證後訂為西元前四六三年。    釋尊誕生之月日：(1)長阿含經卷四、過去現在因果經卷一、佛本行集經卷七、薩婆多毘尼毘婆沙卷二等，謂二月八日。(2)修行本起經卷上菩薩降身品，謂四月七日，或四月八日。(3)太子瑞應本起經卷上、異出菩薩本起經、佛所行讚卷一生品、十二遊經、灌洗佛形像經等，謂四月八日。(4)大唐西域記卷六劫比羅伐窣堵國條，謂衛塞月（巴 Vesākhā）之後半八日，相當於我國農曆三月八日。(5)上座部，謂衛塞月後半十五日，即滿月之日，相當於我國農曆三月十五日。     釋尊出家之月日：(1)長阿含經卷四，謂二月八日。(2)過去現在因果經卷二，謂二月七日。(3)修行本起經卷下出家品，謂四月七日。(4)太子瑞應本起經卷上、灌洗佛形像經等，謂四月八日。(5)巴利文本生經佛傳，謂阿沙荼月（巴 Āsāḷhā）之第十五日。     釋尊成道之月日：(1)長阿含經卷四、過去現在因果經卷三、薩婆多毘尼毘婆沙卷二等，謂二月八日。(2)巴利文大史（Mahāvaṃsa）， 謂衛塞月滿月之日。(3)大唐西域記卷八，謂衛塞月後半八日。(4)上座部，謂衛塞月後半十五日。    釋尊初轉法輪之月日：(1)菩薩處胎經卷七，謂二月八日。(2)大毘婆沙論卷一八二，謂迦栗底迦月白半八日。     釋尊入滅之月日：(1)長阿含經卷四，謂二月八日。(2)大般涅槃經卷一、善見律毘婆沙卷一等，謂二月十五日。(3)巴利文一切善見律（Samantapāsādikā）序、巴利文律藏（Vinaya-piṭaka）、大史第三章、大唐西域記卷六拘尸那揭羅國條等，謂衛塞月後半十五日。(4)薩婆多毘尼毘婆沙卷二，謂八月八日。(5)大毘婆沙論卷一九一、大唐西域記卷六援引說一切有部所傳，謂迦剌底迦月後半八日。(6)灌洗佛形像經，謂四月八日。又釋尊之入滅年代，眾說紛紜，日人宇井伯壽主張為西元前三八六年，中村元主張西元前三八三年，我國印順則主張為西元前三九O年。    綜上所述，釋尊降生、出家、成道等之月日可大別為三說，即：(1)二月八日，(2)四月八日，(3)二月十五日；入滅之月日亦大別為三說，即：(1)二月八日，(2)二月十五日，(3)八月八日。此外，北周道安之二教論、俱舍論寶疏卷一等，比較印度曆與我國農曆之月分，謂印度之二月相當於我國之四月。又印度曆每月初一相當於我國農曆第十六日，月末日相當於我國次月之十五日，其前半月稱為黑分，後半月則稱為白分。（參閱「佛傳典籍」3419、「佛滅年代」3426、「曆」7815）p8534        

釋迦牟尼如來像法滅盡之記
一﻿釋迦牟尼如來像法滅盡之記    全一卷。唐代法成譯。收於大正藏第五十一冊。記載于闐國等之佛教歷史。即于闐國第七世毘左耶訖多王時代，僧伽婆爾陀那羅漢以預言方式講述于闐國佛教之興廢，乃至像法滅盡等事。本書僅為藏文原本之部分漢譯，乃伯希和於敦煌所發現者，為研究古代西域之珍貴資料及研究西藏原本之重要參考書。p8539

釋迦異名
一﻿釋迦異名    謂如來於娑婆世界中有無數之稱號。如一切義成、圓滿月、獅子吼、釋迦牟尼、第七仙、毘盧遮那、瞿曇氏、大沙門、導師等。〔八十華嚴經卷十二〕p8541

釋迦發心
一﻿釋迦發心    大智度論卷四、俱舍論卷十八等載，三大阿僧祇劫前，有佛名釋迦牟尼，世尊為菩薩時，逢此佛而發心，且願如其作佛，此即最初之發心。今如願為釋迦牟尼，其行化一同彼佛。又依法華經卷三化城喻品載，過去久遠劫，有佛名大通智勝如來，於未出家時，有十六王子，後均出家為沙彌，聽聞法華經，遂皆成佛；其第十王子即後之釋迦如來。法華經化城喻品（大九‧二五上）：「已曾供養百千萬億諸佛，淨修梵行，求阿耨多羅三藐三菩提。」故知此時已非初發心。     又依悲華經卷二、卷三之說，往昔刪提嵐國無諍念王時，寶海梵志有一子出家成道，稱為寶藏如來，其時寶海梵志勸王及王之千子與其他眾多弟子發心，王等隨之願求清淨佛國，其一千弟子與五侍者願求濁惡世界，梵志最後亦發五百大願，願求濁惡世界，即後來之釋迦如來，是為賢劫佛中之第四佛。p8542

釋迦發遣
一﻿釋迦發遣    發遣，為「招喚」之對稱。謂釋迦如來於娑婆穢土勸說往生阿彌陀佛之淨土。觀無量壽佛經疏玄義分（大三七‧二四六中）：「仰惟釋迦此方發遣，彌陀即彼國來迎。彼喚此遣，豈容不去也。」p8542

釋迦經
一﻿釋迦經    為唐代敏法師所立二教之一。指釋迦佛為應眾生之機根而說方便委屈之教法，如法華經、涅槃經等。為「盧舍那經」之對稱。（參閱「二教」316）p8542

釋迦譜
一﻿釋迦譜    凡五卷或十卷。梁代僧祐撰。收於大正藏第五十冊。內容廣引大小乘經律，記述釋迦族世系之傳說、釋迦牟尼佛一代之事跡，及其入滅後至阿育王時佛法之流布。分為三十四項逐條敘述，附加撰者簡單之意見，並一一揭示典據、引文，為我國撰述佛傳之始，唯略嫌冗長繁雜，故有唐代道宣簡略之釋迦氏譜之作。本書有廣略二本，高麗本為略本，分五卷，宋、元、明三本為廣本，有十卷。〔梁高僧傳卷十一、法經錄卷六、大唐內典錄卷四、開元釋教錄卷六〕p8544

釋迦賢
一﻿釋迦賢    （梵名 Śākyaśrībhadra，藏名 Khache panchen shakya shrl; 1127～1225）印度佛教僧人。迦濕彌羅人。原為印度超戒寺（梵 Vikramaśīla）住持。其後該寺為回教徒所掠奪，乃轉赴西藏布教，為西藏帶來顯密兼修的新學風。曾為西藏薩迦派開祖的曾孫薩迦班禪授戒，並傳授法稱的釋量論（梵 Pramāṇa-vārttika）。爾後，從事論破不遵正法者，及匡正已譯佛典的謬誤，並將其所撰諸書譯成藏文。其所撰諸書之藏譯本，收於西藏大藏經中。p8544

釋迦院
一﻿釋迦院    為密教胎藏界曼荼羅中之一院。位於東方第二重，即遍知院之上方。此院表示大日如來說法利生、方便攝化之德，以釋迦如來（此釋迦如來非為生身佛，乃變化之法身佛）為主尊，故稱釋迦院。由三十九尊所成，其中，釋迦如來為佛寶，觀自在菩薩為法寶，虛空藏菩薩為僧寶，表示三寶具足之意。釋迦如來坐於白蓮花上，表示其出於五濁之世，雖與眾生應同，但卻不變自體之清淨。    關於釋迦院之曼荼羅，諸經軌說法不一，現圖曼荼羅所舉如次：         供養雲海                如來咲          智拘絺羅               如來語          優婆梨                   如來舌          迦旃延                    除障佛頂          阿難                        高佛頂          拘絺羅                    最勝佛頂          寶幅辟支佛          輪幅辟支佛             勝佛頂          如來牙                     白傘蓋佛頂          觀自在                     釋迦無能勝          虛空藏                     釋迦無能勝妃          如來爍乞底              一切如來寶           栴檀香辟支佛        如來毫相           多摩羅香辟支佛          大目犍連                 轉輪佛頂          須菩提                      光聚佛頂          迦葉                          無量聲佛頂           舍利弗                      如來悲           如來喜                     如來愍           如來捨                     如來慈      該院列有除障、高、最勝等八佛頂。佛頂，係表示果德幽玄之義；蓋釋迦如來雖為變化身之佛，然為表示與本地法身無二而果德幽玄之義，故列於此院。又如來牙、如來毫相亦列入釋迦院中，此係表示釋迦如來本來常住之自性法身。無能勝、無能勝妃二尊，表示釋迦如來於菩提樹下成道，降伏四魔之德。〔大日經具緣品、密印品、大日經疏卷五〕p8540

釋道錄→
一﻿釋道錄&rarr;    全一卷。東晉道安撰。（參閱「綜理眾經目錄」7389）

釋量論
一﻿釋量論    梵名 Pramāṇa-vārttika，藏名 Tshad-marnam-ḥgrel。印度因明大論師法稱著。又稱廣釋量論本頌。與法稱其他六部因明著作並稱「因明七論」。本書係針對新因明之創倡者陳那「集量論」而作之注釋書，全書將集量論所說之六品賅攝為四品，即：(1)為自比量品，又稱自義比量品，闡述立論者本人引生「比量智」所須具備之條件，如「正因」等。(2)成量品，又稱成立量士夫品，闡述集量論中「歸敬頌」之義，成立如來為量士夫之理。(3)現量品，闡述「現量」之定義、差別以及「似現量」等。(4)為他比量品，又稱他義比品，廣釋能立因之得失，闡明使他人引生比量智之方便。為西藏格魯派（黃教）學制規定必修課程之一。p8546

釋量頌無顛倒顯示解脫道論→
一﻿釋量頌無顛倒顯示解脫道論&rarr;    賈曹杰達瑪仁欽著。為西藏佛教因明學著作。（參閱「能顯解脫道論」5422）

釋鑑稽古略續集
一﻿釋鑑稽古略續集    凡三卷。明代僧幻輪著。略稱稽古略續集。收於大正藏第四十九冊。本書續稽古略，始自元代至元元年（1264），止於明天啟七年（1627），共三六四年，以四百三十餘僧之事跡為中心記載佛教歷史，對於歷朝佛教之興替、宗教政策、佛道關係等，亦有記載。p8550

釋門
一﻿釋門    又作釋家。即奉行釋尊教法之門派。與「佛門」同義。集古今佛道論衡卷乙（大五二‧三七四下）：「五眾釋門減三百萬，皆復軍民，還歸編戶。」〔俱舍論卷七、釋氏要覽卷中〕p8531

釋門事始考
一﻿釋門事始考    全一卷。撰者不詳。收於日本續史籍集覽卷四十七。記述有關佛教事物之起源。有教法流通、東西遊化、度者出家、火葬封塔等由來，總立六十四條。於附錄載有僧官稱謂等。p8532

釋門孝傳
一﻿釋門孝傳    全一卷。日本黃檗宗僧高泉性潡撰。簡略敘述印度、中國、日本三國佛門孝子之傳記。分為蘭盆勝會、啟佛供親、啟母斷殺等五十一條，敘述孝養父母之事跡，並一一作贊。其體裁取法於淨土宗雲棲袾宏所撰之緇門崇行錄。〔禪籍志卷下〕p8532

釋門正統
一﻿釋門正統    凡八卷。宋代宗鑑集。為天台宗之記傳史。收於卍續藏第一三O冊。初由鎧庵吳克己執筆，未竣而歿，後由宗鑑增續完成。本書編集天台宗相承諸宗師之傳記，闡明天台宗為釋門之正統。倣史記、漢書，分為本紀、世家、諸志、列傳、載記等五部。p8531

釋門歸敬儀
一﻿釋門歸敬儀    凡二卷。唐代道宣撰。略稱歸敬儀。詳述佛教禮拜歸敬之法則。收於大正藏第四十五冊。分為十篇，即：敬本教興、濟時護法、因機立儀、乘心行事、寄緣真俗、引教徵迹、約時科節、威儀有序、功用感通、程器陳迹。注疏有宋代彥起之護法記二卷、了然之通真記三卷。護法記僅存上卷。p8532

釋門章服儀
一﻿釋門章服儀    全一卷。唐代道宣撰。收於大正藏第四十五冊。內容記述法服之材質、裁縫及補浣等法。分為制意釋名、立體拔俗、勝德經遠、法色光俗、裁製應法、方量幢相、單複有據、縫製裁成、補浣誠教、加法行護等十篇。     本書論法服之材質，於絹、布二種中，以布為如法者，此乃南山律宗之規矩。蓋因佛教尚慈悲而戒殺生，若以蠶絲作法服，則有違拔濟之心，故屬不如法。注疏有元照之應法記一卷。〔道宣律師感通錄〕p8532

釋門自鏡錄
一﻿釋門自鏡錄    凡二卷。唐代懷信撰。收於大正藏第五十一冊。蒐集有關因果報應之故事，以警勸世人。分為十類，計有七十三條、雅誥二章、事蹟七十一人（附見十四人）。所集以南北朝至唐代之事蹟為多，為了解此期佛教信仰之珍貴資料。本書並保留他書所未載之資料，如有關三階教徒之事蹟。本書傳至日本後，慶證寺僧玄智曾作續補，附於卷下末。p8532

釋魔梵
一﻿釋魔梵    指忉利天之主釋提桓因、六欲天之主天魔、娑婆世界之主梵天王。為天中之三大主。釋提桓因又稱因陀羅（梵 Indra），為佛教之護法神，住於須彌山頂忉利天之善見大城，領四天王。據雜阿含經卷四十載，因陀羅具有聰明智慧，能觀千種之義，故稱千眼。天魔又稱天子魔（梵 deva-putra-māra），住於他化自在天（即欲界最上之第六天），此天魔能妨礙人之勝善，憎嫉賢聖法，作種種擾亂事，令修行人不得成就出世善根。梵天王又稱大梵天（梵 Mahābrahmā-deva），住於色界初禪天之第三天，此天以自主獨存，謂己為眾生之父，乃自然而有，無人能造者，後世一切眾生皆為其化生。〔大智度論卷十〕p8550

里
一﻿里    悉曇字 （li 或 ḷ）。悉曇五十字門之一。又作力、、梨、盧、樓、魯。入此字門，表一切法染不可得。瑜伽金剛頂經釋字母品（大一八‧三三八中）：「字門，一切法染不可得故。」蓋諸法生起時，雖有染與不染之相，但入阿字時，則染淨悉本有不生，故染相即能知不染，是為染不可得之義。古來稱此字為「染之字」。其原語不詳。〔北本大般涅槃經卷八如來性品、文殊師利問經卷上字母品、悉曇字記、悉曇三密鈔卷上之上、卷下之中〕p3829

里塘藏
一﻿里塘藏    藏名 Bka'-bstan-li-thang-dpar。原名「里塘版」。乃釋迦也贊等人，於勤優地方雕成，後於光緒三十四年（1908）為入境之清兵燒毀。（參閱「西藏大藏經」3249）p3830

重修普陀山志
一﻿重修普陀山志    凡六卷。明朝周應賓撰。收於中國佛寺史志彙刊第一輯。普陀山原名小白華，位於浙江定海東南海中。孤山水際，風景幽殊，為我國佛教之聖地，與峨眉、五台、九華，合稱四大名山。素有「海天佛國」之稱，為觀音顯靈之道場。其開山建寺，遠在五代初年，為日僧慧鍔所建，經歷代高僧之經營，梵剎林立，蔚成佛國。記錄普陀，舊有元代龜玆盛熙明所撰補陀洛迦山傳，今存一卷。明代侯繼高續撰山志，惜未通行。萬曆年間（1573～1619），周應賓以侯志重山而略於寺，乃為重修，釐為六卷，分為十四門：宸翰、圖考、山水、殿宇、規制、建制、靈異、頒賜、命使、釋子、物產、藝文、事略、詩。體例嚴謹，搜羅宏富，有為後志所不及者。本書刊行於萬曆年間，流通不廣。p5021

重如
一﻿重如    即如如。為楞伽經所說五法之一。智之至極為智智，理之至極為如如。梵網經開題（大六二‧一上）﹕「重如月殿，恆說三密自樂。」（參閱「五法」1468）p5020

重山
一﻿重山    比喻煩惱之雜多厚重。因煩惱非一，故稱為重。摩訶止觀卷一上（大四六‧三中）：「大悲憐愍一切無聞，如月隱重山，舉扇類之，風息太虛，動樹訓之。」〔止觀輔行傳弘決卷一之二〕p5020

重慶佛學院
一﻿重慶佛學院    一九九一年於重慶羅漢寺創辦。一九九五年遷入華巖寺合併，正式命名「重慶佛學院」。惟賢法師與心月法師分別擔任正副院長。是西南地區一所漢語系高等佛教院校。學院以「戒、定、慧」三學為綱，以「智、行、悲、願」為院訓；以「三傳並弘，偏重唯識」為辦學特色。有初、中、高級班的學制，均為兩年。貫徹「學修一體化、生活叢林化、管理科學化」的教學方針，旨在培養弘法利生、解行並重、德才兼備的現代化僧才。二OOO年，開設國內外唯一的佛學函授教學。p5022

重慶慈雲寺
一﻿重慶慈雲寺    中國佛教寺院。原為「觀音廟」。位於重慶兩江（長江、嘉陵江）匯合處對岸之南岸玄壇廟獅子山。始建於唐朝，清乾隆二十二年（1757）重修。一九二七年，雲巖法師（慈雲和尚，人稱八指頭陀）托鉢來此，募資重修擴建，成為佛教的十方叢林，更名為「慈雲寺」。該寺位於水上交通要道，為方便接待上朝峨眉山、下朝九華山的僧尼，遂在寺內設「愛道堂」，安置尼眾，打破歷來傳統僧尼不同院的習慣，是當時全國唯一僧尼合廟的佛教寺院。抗日戰爭初期，禪宗高僧虛雲老和尚在慈雲寺主持「護國息靈法會」，成立重慶僧侶救護隊，救死扶傷。一九八三年被確定為漢族地區佛教全國重點寺院，並展開各項社會慈善工作。p5023

重慶華岩寺
一﻿重慶華岩寺    中國佛教寺院。位於重慶市九龍坡區華岩風景區。初建於明萬曆十五年（1587），倚洞為寺。清康熙三年（1664），聖可法師主持擴建，始具今日之規模。現寺占地百餘畝，分主廟、接引殿、弘法樓、佛學院、華岩洞五大部分，構成完整的禪院群體。屬於佛教禪宗，破山禪師法嗣，傳臨濟宗三十二世法逾四百年。曾傳法至成都、內江、瀘州、樂山及北京等地，故有「華岩時宗支流衍天下」的記載。寺內存有大量文物墨寶，僅清代至今名人題贈的全匾共達八十餘件；並藏有貝葉經、明版嘉興續藏經、磧砂藏、明刻萬世燈記碑等。p5022

重松俊章
一﻿重松俊章    （1883～1961）日本東洋佛教史學者、新義真言宗豐山派僧。愛媛縣人。西元一九一三年畢業於東大文科大學史學科。曾任教於豐山大學、松山高等學校，一九二七年起擔任九州大學教授，教授東洋史學。一九四四年退休，但一九四九年起八年間在松山商科大學執教。研究範圍包含西域史與中國古代的民間宗教等。對於一向被視為異端的白雲宗、摩尼教徒、彌勒教、白蓮教等，也有專題研究。世壽七十九。p5020

重源
一﻿重源    （1121～1206）日本淨土宗僧。俗姓紀。曾於醍醐寺學密教，師事法然，入念佛門。宋乾道三年（1167）來我國，次年返日。東大寺火災後，源賴朝捐助而重建之，以其師之推舉而補任勸進之職。又於醍醐寺結無常念佛社，勸發念佛。於建永元年（一說元久二年）示寂，世壽八十六。另一說建久六年入寂，世壽七十餘。著有南無阿彌陀佛作善集一卷。p5022

重玄寺
一﻿重玄寺    位於江蘇吳縣。唐文宗太和年間，以刊石壁經而聞名於世。刺史白居易嘗作碑記之。石壁在本寺寺西，即廣德法華院之西南隅。總刻有法華經、維摩詰經、金剛般若波羅蜜經、佛頂尊勝陀羅尼經、阿彌陀經、觀普賢菩薩行法經、實相法蜜經、般若波羅蜜多心經等八經，全文凡有一一六八五七言。石壁積四重，高約十公丈，長約五公丈，厚三公寸有餘。自唐長慶二年（822）冬始作，至太和三年（829）春完成。係沙門清晃、清海等所開募者。p5020

重病閣
一﻿重病閣    又作重病閭。異於延壽閣，乃叢林中，收容病況較嚴重者之處。禪苑清規卷四延壽堂主淨頭條（卍續一一一‧四四九上）：「病僧如稍困重，報堂司抄劄，遷重病閣。」p5022

重空三昧
一﻿重空三昧    有總別二名。(1)就其總名而言，又作重三三昧、三重等持。三昧、等持，均為定之異名。重空三昧為「空、無相、無願」等三種三昧之對稱，其每一三昧各多一「空」、「無相」、「無願」等字，故稱重空三昧。即：①空空三昧，又作空空等持、重空等持。無學（阿羅漢）先以無漏智觀諸法之「空、無我」，稱為空三昧；更以有漏智觀前之空智為空相而厭捨之，稱為空空三昧。②無相無相三昧，又作重無相三昧、重無相等持。無學先以無漏智觀涅槃之「滅、靜、妙、離」，稱為無相三昧；更以有漏智觀盡滅此智之非擇滅無為靜相，而厭捨前之無相；稱為無相無相三昧。③無願無願三昧，又作重無願三昧、重無願等持。觀如上苦集道三諦之「苦、無常」等相而更厭捨之，稱為無願無願三昧。     (2)就別相而言，單指上記重三三昧中之空空三昧。〔俱舍論卷十八、顯宗論卷三十九、俱舍鈔卷十二、華嚴孔目章卷三、大乘義章卷二〕（參閱「三三昧」717）p5020

重緣心
一﻿重緣心    忽然起心動念而緣善惡之境，稱為獨頭心；更若相續而緣前念，則稱為重緣心。小乘戒中之心戒即依此重緣心所立者。p5024

重編八十八祖道影傳贊
一﻿重編八十八祖道影傳贊    凡四卷。明僧德清（1546～1623）撰，高承埏補。略稱八十八祖傳贊、諸祖道影傳贊、諸祖道影、諸祖傳贊等。收於卍續藏第一四七冊。卷首為各名家序、題辭及目錄，附錄是袾宏、真可、德清和圓信的傳贊。卷二、卷三為正文。據載，明代宮中原藏諸祖道影八十八幀，洪武元年（1368）傳摹供奉於南京牛首山堂，萬曆十二年（1584）真可請丁雲鵬臨摹，分置於五台山、峨眉山、南嶽等處。泰昌元年（1620）德清在每幅後填寫小傳，並加贊語，遂成此書。所據材料除明代僧傳外，其他均據佛祖統紀等書。崇禎五年（1632）錢應金去其像，以傳贊付梓，但僅得七十七人。崇禎十七年（1644），高承埏補寫了十一人的傳贊，合編成四卷。所載僧傳以唐以來禪宗祖師為主，約占半數以上，另有天台宗十七祖、法相宗三祖、律宗九祖、華嚴宗五祖、密宗五祖。在慧遠傳後，附蓮宗七祖贊。p5023

重編曹洞五位顯訣
一﻿重編曹洞五位顯訣    凡三卷。又作曹洞五位顯訣、重編曹洞五位。宋代僧慧霞編。收於卍續藏第一一一冊。內容收錄晦然和尚序、慧霞序、廣輝之重集洞山偏正五位曹山揀語並序、洞山五位顯訣、天童四借頌、逐位頌、寶鏡三昧、汾陽廣智歌、曹山三種墮四種異類等。     曹洞宗之祖洞山良价有正中偏、偏中正、正中來、偏中至、兼中到之五位說，以七言三句逐位頌出，故又稱逐位頌。洞山之法嗣曹山本寂自五位說摘其語要，闡明真訣，而作曹洞五位顯訣。晦然和尚於重編曹洞五位顯訣之卷中引用曹山之法嗣慧霞之序言，主張五位之逐位頌出自曹山之手，然一般咸認正偏五位說與向、奉、功、共功、功功之功勳五位說係洞山之作；君臣五位說與王子五位說則係洞山或曹山之作。功勳五位論述修行之境地，正偏五位就本體與現象之關係論述萬差諸法，君臣五位與王子五位係正偏五位宗旨之申論。     有關五位說之注釋書，較著名者有：永覺元賢之洞上古轍、覺範慧洪之石門文字禪、晦巖智昭之人天眼目、全苗月湛之五位顯訣元字腳等。p5023

重續日域洞上諸祖傳
一﻿重續日域洞上諸祖傳    凡四卷。日本曹洞宗僧藏山良機編。享保二年（1717）刊行。收於大日本佛教全書第一一O冊。編者鑑於堪元、良高二者所輯洞上諸祖傳記之不足，遂蒐尋蠹簡殘篇，輯錄洞上諸祖九十四人。p5024

重複衣
一﻿重複衣    比丘三衣之一。為僧伽梨之異名。此衣必待割截而製，故稱重複衣。或以此衣乃於鬱多羅僧（上衣）之上所著之服，故稱重複衣。〔根本說一切有部百一羯磨卷十〕（參閱「僧伽棃」7196）p5022

重訂西方公據
一﻿重訂西方公據    凡二卷。清彭際清（1740～1796）集。收於卍續藏第一O九冊。舊本僅一卷，略見雜亂，彭氏予以訂正，加為二卷。作者冀本書能成為淨土之指南。（參閱「西方公據」3227）p5021

重讀台灣佛教
一﻿重讀台灣佛教    凡二冊。闞正宗（1961～）著。分為：戰後台灣佛教正篇及戰後台灣佛教續編。為完整研究戰後台灣佛教發展與變遷的專著，並整理出戰後台灣佛教發展的脈絡因素，一些新的看法及論據是從未被探討過。例如：「新神佛分離」運動、印順法師與「佛法概論事件」、兩岸海外佛教代表權的爭奪、當代佛基之爭等。二OO四年四月大千出版社出版。p5024

重重帝網
一﻿重重帝網    謂帝釋天之珠網重重交絡，相互映發。經中多用以譬喻華嚴經所說如來依正之功德重重無盡。華嚴經探玄記卷二（大三五‧一二八中）：「此重重帝網之處，表示所說亦重重無盡。」p5021

重重無盡
一﻿重重無盡    係表示華嚴宗緣起說特色之用語。華嚴宗之十門中隨取一門，即具十門，而以「十」之數表示無窮無盡而圓滿無礙之法界，故稱「十十無盡」。又以十中之每一者皆含有十，十十互具則成百，百百互具則成千，千千互具則成萬，無盡重重，重重無盡，以喻各種現象之存在皆具有無限之關係，互相融攝，互相作用。（參閱「法界」4258）p5021

重障
一﻿重障    眾生修行佛道，遇重重障礙而不得開悟，若能摧此重障山，則見佛無礙。修行佛道之重障，要約有三種：(1)惑障，又作煩惱障，即一切無明煩惱之障。(2)業障，即十惡五逆之障。(3)報障，即三途八難之障。又於禪林中，凡悟道時產生重重障礙之難關，亦稱重關。〔八十華嚴經卷二〕（參閱「三障」890）p5022

重頌
一﻿重頌    又作應頌、重頌偈。九分教之一，十二分教之一。（參閱「十二部經」502、「應頌」8061）p5022

重顯
一﻿重顯    （980～1052）宋代雲門宗僧。遂寧（四川蓬溪縣之西）人，俗姓李。字隱之。家世豪富，以儒業傳世。幼受家學，而志存出世，乃以妙齡離俗入道，投益州普安院之仁詵出家。初習經律，兼涉世法。受戒之後，唯專定業，得法於復州北塔之智門祚禪師，依止五年，盡得其道。後隱於錢塘靈隱寺三年，乃出住蘇州之翠峰寺。次年轉徙明州雪竇山資聖寺，海眾雲集，大揚宗風，乃有雲門宗中興之祖之稱。又以師久住雪竇山，後世多以「雪竇禪師」稱之。世壽七十三。諡號「明覺大師」。遺有明覺禪師語錄六卷、碧巖集百則頌，及詩集瀑泉集行世。〔禪林僧寶傳卷十一、淨慈寺志、五燈會元卷十五、五燈嚴統卷十五〕p5024

重龍山摩崖造像
一﻿重龍山摩崖造像    位於四川資中縣城北重龍山北麓的君子泉崖壁間。石窟群始鑿於唐，北宋續建。原由一六二龕組成，保存完好者約有九十龕，造像數以千計。龕中多刻一佛、二弟子、二菩薩、二力士像；造像多以佛經故事為題材，如釋迦說法圖、觀無量壽佛經變、維摩詰經變等。此外，石壁間存有唐大中十二年（858）、天祐元年（904）及北宋大中祥符三年（1010）的造像記，以及大量的唐宋名人題詩、題字等。p5024

野
一﻿野    悉曇字 （ya）。悉曇五十字門之一，四十二字門之一。又作夜、也、耶、邪、計。大品般若經卷五取梵語 yathāvat（意譯為實、正）之字首，釋 ya 為入諸法如實不生；大日經卷二取梵語 yāna（意譯為乘）釋之為一切諸法一切乘不可得。舊華嚴經卷五十七則釋為差別積聚（梵 saṃbhedakūṭa）。〔文殊師利問經卷上字母品、佛本行集經卷十一習學技藝品、大智度論卷四十八、大日經疏卷七〕p6063 

野上俊靜
一﻿野上俊靜    （1907～1994）日本佛教學者。一九三二年畢業於大谷大學。一九三七至一九四四年，編輯「支那佛教史學」雜誌。一九五O年任大谷大學教授。其後，主要研究中國宗教史、大谷大學所藏敦煌文獻資料等。重要著作有遼金的佛教、佛教史概論─中國篇、續高僧傳─淨土三祖傳、敦煌本無量壽殘經解說（禿庵文庫藏本）、大谷大學所藏中國敦煌古寫經。p6064

野巫
一﻿野巫    指僅知一種法術之鄉野巫師。轉為比喻學行不足之修禪者。據摩訶止觀卷七下載，野巫唯解一術，能救一人；大醫師遍覽眾治，廣療諸疾，能救眾多病者。學禪者亦如是，專一法以治惑，僅得微益，終非大用，不能破除煩惱、入無生忍。〔止觀輔行傳弘決卷七之四〕p6064 

野干鳴
一﻿野干鳴    野干，梵語 śṛgāla。音譯悉伽羅。狐之一種。「獅子吼」之對稱。即比喻修行未臻成熟而妄說真理。〔玄應音義卷二十四〕（參閱「獅子吼」6950）p6064 

野村耀昌
一﻿野村耀昌    （1916～？）日本佛教學者。神奈川縣人。日蓮宗妙國寺住持。立正大學畢業。一九三七至一九四四年，編輯「支那佛教史學」雜誌。曾任立正大學教授，及該校佛教學院（部）長、圖書館長等職。主要研究西域佛教史、突厥族史、中國佛教史等。著有周武法難之研究、經典─它的心與歷史、佛教百話考、佛教寓言集等。p6064

野澤靜證
一﻿野澤靜證    （1908～？）日本佛教學者。畢業於大谷大學文學部佛教學科。高野山大學教授。著有世親唯識の原典解明（與山口益共著）。p6065

野狐禪
一﻿野狐禪    禪林用語。用以比喻似是而非之禪。謂所為不契合禪之真義，然卻自許為契合。此語係出自唐代禪僧百丈懷海開導野狐之談話。無門關第二則（大四八‧二九三上）：「百丈和尚，凡參次，有一老人，常隨眾聽法，眾人退，老人亦退。忽一日不退，師遂問：『面前立者復是何人？』老人云：『諾！某甲非人也。於過去迦葉佛時，曾住此山。因學人問：大修行底人還落因果也無？某甲對云：不落因果。五百生墮野狐身。今請和尚代一轉語，貴脫野狐。』遂問：『大修行底人，還落因果也無？』師云：『不昧因果。』老人於言下大悟。」〔從容錄第八則、鎮州臨濟慧照禪師語錄〕（參閱「百丈野狐」3121）p6064

野狐精
一﻿野狐精    禪林用語。原指野狐之精魅能作變幻，以欺誑他人。比喻自稱見性悟道而欺瞞他人者。景德傳燈錄卷十二幽州譚空和尚章（大五一‧二九四下）：「有尼欲開堂說法。師曰：『尼女家不用開堂。』尼曰：『龍女八歲成佛又作麼生？』師曰：『龍女有十八變，汝與老僧試一變看。』尼曰：『變得也，是野狐精！』」碧巖錄第九十三則（大四八‧二一七上）：「僧問大光：『長慶道：因齋慶讚，意旨如何？』大光作舞，僧禮拜。光云：『見箇什麽便禮拜？』僧作舞，光云：『這野狐精！』」〔古尊宿語錄卷七〕p6064

野盤僧
一﻿野盤僧    奔走四方而無閒暇之村野僧。或指露宿山野之行腳僧。野盤者，盤旋草野之意。景德傳燈錄卷十三風穴延沼章（大五一‧三O二下）：「問：『如何是清涼山中主？』師曰：『一句不遑無著問，迄今猶作野盤僧。』」p6065 

野野村直太郎
一﻿野野村直太郎    （1871～1946）日本宗教哲學家、西本願寺僧。鳥取縣人。東京帝國大學哲學科畢業，嘗任佛教大學（今之龍谷大學）教授。大正十二年（1923），刊行「淨土教批判」，批判往生思想的神話性，並以宗教心理學立場論述淨土信仰。對於其主張，日本佛教界有贊成、反對兩派。傳統宗學以其思想冒瀆宗門，遂提出處分要求。翌年，氏之僧籍被剝奪，並辭去教授職務。著有宗教學要論等書。p6065

野雲映禪師宗統頌
一﻿野雲映禪師宗統頌    全一卷。明末清初臨濟宗僧心月燈映頌，性璨錄。收於嘉興藏第四十冊。清康熙三十六年（1697）刊行。內容收錄南嶽懷讓第一世至第三世禪師之略傳及頌，並附塔銘與行狀。p6065

野馬
一﻿野馬    梵語 marīci。譯作陽焰、焰（炎）。全稱野馬泉。乃現於沙漠或曠野中之一種自然林泉幻象。即熱氣之遊絲或塵埃現於遠方時，其幻影如真實之樹林、泉水，然趨近之，則又消滅；故知野馬為假相，並無實體。以此比喻諸法之無自性，如幻影之不能久住。大智度論卷六（大二五‧一O二上）：「一切諸行如幻，欺誑小兒，屬因緣，不自在、不久住。是故說諸菩薩知諸法如幻、如炎者；炎以日光風動塵故，曠野中見如野馬，無智人初見，謂之為水。」〔成實論卷十二滅法心品、大智度論卷三十一、大日經疏卷三〕p6065

量
一﻿量    梵語 pramāṇa 之意譯。有廣狹二義，狹義而言，指認識事物之標準、根據；廣義言之，則指認識作用之形式、過程、結果，及判斷知識真偽之標準等。又印度自古以來，在認知範疇中，一般皆將量知對象加以認識論證，泛稱為量。此量知之主體，稱為能量，或量者（梵 pramātṛ）；被量知之事物，稱為所量（梵 prameya）；量知之結果，或了知其結果，稱為量知（梵 pramiti）或量果。以上三者稱為三量。玆將三量各舉譬喻，並將其與外道、小乘、大乘、唯識等相當之部分，列表如下：     依不同之方法去量知對象，即產生種種不同之量果，大別之，有下列數種：(1)現量（梵 pratyakṣa-pramāṇa），不含比知推度，僅以知覺進行認識作用，或依前五識，或依與前五識同時而起之意識，或依自證分、定心等無分別心而來。例如眼識認識色境時，即為現量。     (2)比量（梵 anumāna-pramāṇa），係以既知之事實為基礎，比知未知之事實，乃經由推理而進行認識作用，不與前五識同時而起，係依散地之意識而來者。例如見煙則推知火之存在。比量又可分為二種比量、三種比量、五種比量，即：①二種比量：1.自比量（梵 svārtha-anumāna），又作自比、為自比量，即為自己而比量；以智為本質，此時未必需要表之於他人。2.他比量（梵 parārtha-anumāna），又作他比、為他比量，即為他人而比量；經由自比量所認識之智，再語之他人時之比量。②三種比量：1.自比量，為自己所認可而不為他人所認可作為因（理由根據）之比量。2.他比量，為他人所認可而不為自己所認可作為因之比量。3.共比量，又作共比，為自己與他人共同認可之比量。③五種比量：1.相比量，例如見煙之相而推知火之存在；即為有關事物外相之比量。2.體比量，例如見現在之體而推知過去、未來之體；此乃有關事物自體之比量。3.業比量，例如見草木動搖，則知風之存在；即由事物之動作，而推知該作用之根據。4.法比量，例如由無常而推知苦之存在；此因法與法之間具有相互依存之密切關係，故根據一事即可推知他事。5.因果比量，由因推知果，或由果推知因。     (3)聖教量（梵 āgama 或 śabda），又作正教量、至教量、聲量、聖言量，即篤信聖者之教說真實無誤，而依靠聖教來量知種種意義。     (4)非量，又作似量，即似是而非之現量及比量，故又作似現量、似比量。例如衣由色等四塵構成，本身並無實體可言，然由於分別見解，遂認為「衣乃實在者」，此即似現量。又如遠見塵、霧等，卻錯以為煙，並據此錯覺而證明有火存在，此即似比量。以上均為似是而非之現量及比量。其中，現量、比量、非量，或現量、比量、聖教量等，皆稱三量。此外，現量與比量對非量而言，稱為真現量、真比量。     於現、比、聖教三量之外，若加上譬喻量（梵 upamāna，例如由牛而推知有水牛、乳牛等；此即依據類似事物而推知相同之他物），則為四量。若再加上義准量（梵 arthāpatti，又作義準量，例如無常必定無我，今既知諸法無我，依準其義，即可了知無常之存在），則為五量。若再加上無體量（梵 abhāva，例如進入屋內，由於主人不在，則知主人必定前往他處），則為六量。此外，另有隨生量（梵 saṃbhava）、想定量（梵 pratibhā）、傳承量（梵 aitihya）、身振量（梵 ceṣṭā）等。     於古代印度各學派間，對各種量論之看法及側重之情形，大都隨其宗義而有所不同，例如順世外道僅承認現量，勝論學派承認現、比二量，耆那教、數論學派、瑜伽派承認現、比、聖教三量，正理學派承認現、比、聖教、譬喻等四量，彌曼蹉學派之咕魯派（梵 Guru）則另又加上承認義準量，彌曼蹉學派之帕達派（梵 Bhāṭṭa）及吠檀多學派另又承認無體量，而共為六量。在佛教，則常用現量、比量、聖教量、譬喻量。在因明方面，古因明師多採現、比、聖教三量。至六世紀之大論師陳那時，則限定僅以現量、比量等二量用於因明論式。〔解深密經卷五、大毘婆沙論卷七十一、大乘阿毘達磨雜集論卷十六、因明入正理論、成唯識論卷二、因明入正理論疏卷上〕（參閱「三量」850、「量論」6663）p6660

量句義明顯注
一﻿量句義明顯注    為西藏佛教因明著作。布頓仁欽札巴著。本書對於釋量論之詞句義理有清楚顯明之注釋。p6662

量決定論→
一﻿量決定論&rarr;    為因明七論之一。印度法稱著。（參閱「定量論」3999）

量理海論
一﻿量理海論    為西藏佛教因明著作。班禪一世凱珠著。又稱理海大疏。其主要內容係注釋印度法稱所著之釋量論。p6662

量理莊嚴論
一﻿量理莊嚴論    為西藏佛教因明著作。達賴一世根敦珠巴著。為解釋釋量論量理之概論。格魯派將之列為必讀之因明書。p6662

量等身
一﻿量等身    謂如來之身相等於一切有為無為諸法之量。八十華嚴卷五十二載，如來應正等覺，成正覺時，具足十三個量等身，即：一切眾生量等身、一切法量等身、一切剎量等身、一切三世量等身、一切佛量等身、一切語言量等身、真如量等身、法界量等身、虛空界量等身、無礙界量等身、一切願量等身、一切行量等身、寂滅涅槃界量等身。p6662

量論
一﻿量論    量，梵語 pramāṇa 之意譯。量論，即指有關量之研究。梵語 pramāṇa 之語義，可解作 pramā（正知）與 ana（作具），故量論即表示獲得正確知識之方法，及藉此方法所獲知之結果。量之研究分為知識論與論理學兩方面，知識論係討論知識之起源、種類、性質，及其相互之關係等；論理學則研究論證之形式、過程等。於古代印度哲學諸派中，正理學派即以量之研究為主題，其「正理」之名，梵語為 nyāya，意謂「以量為探究對象者」。然量之研究並不限於正理學派，亦包含於其他各學派之學說體系中。佛教之因明即相當於此。     於因明中，量論不僅包含論理學，亦包含知識論。於古因明中，量論僅為佛教體系之一部分；而新因明之創始者陳那則進一步擴充量論之意義，陳那於其量論之代表作「集量論」（梵 Pramāṇa-samuccaya）之歸敬偈中，即讚歎如來為「量之體現者」（梵 pramāṇa-bhūta），可知陳那之意，概以量論為佛教之本義。陳那之後，繼承此一學統者，有法稱、法上等大論師，此即佛教論理學派。     量論在探究「確立正知之作具」上，最重要即考察量者、所量、量果（又稱量知）等三要素。量之種類，於印度各教派中看法不一，統括之，共有現量、比量、聖教量、譬喻量、義准量、無體量、隨生量、想定量、傳承量、身振量等十量諸說，其中佛教自古即用現量、比量、聖教量、譬喻量等四量，而佛教內之古因明則採現、比、聖教三量，至強調論理主義之新因明，則僅用現、比二量。現量表示直接之知覺知識，比量為考察合理推理以作為論據關鍵之演繹知識，佛教新因明即以此現、比二量為基礎，而發展其體系完整嚴密之論證法，蔚成東方哲學思想中一枝獨秀之知識論、論理學。     自古因明之開祖足目（梵 Akṣapāda）以來，印度研究量論之經論有：足目之正理經（梵 Nyāya-sūtra）、婆錯耶那（梵 Vātsyāyana）之正理經論（梵 Nyāya-bhāṣya）、陳那之因明正理門論（梵 Nyāya-mukha）及集量論、Praśastapāda 之 Padārthadharmasaṃgraha、商羯羅主（梵 Śaṃkarasvāmin）之因明入正理門論（梵 Nyāya-praveśa）、憂底有達迦羅（梵 Uddyotakara）之 Nyāya-vārttika、法稱之釋量論（梵 Pramāṇa-vārttika）、量抉擇論（梵 Pramāṇa-viniścaya）、正理一滴論（梵 Nyāya-bindu）等數本著名論作，及 Kumārilabhaṭṭa 之 Śloka-vārttika、婆羅拔伽羅（梵 Prabhākara）之 Bṛhatī、瓦卡帕提米拉（梵 Vācaspatimiśra）之 Nyāya-vārttika-tāparya-ṭika; Bhāsarvajña 之 Nyāya-sāra; Jayanta-bhaṭṭa 之 Nyāya-mañjarī; Gaṅgeśa 之 Tattva-cintāmaṇi; Keśavamiśra 之 Tarka-bhāṣā; Annambhaṭṭa 之 Tarka-saṃgraha。〔Mādhava: Sarvadarśanasaṃgraha（English tr. by E. B. Cowell & A. E. Gough, 1894）; S. C. Vidyabhūsana: History of Indian Logic, 1921; A. B. Keith: Indian Logic and Atomism, 1921; Radhakrishnan: Indian Philosophy, vol. 2, 1927; H. N. Randle: Indian Logic in the Early Schools, 1930; Th. Stcherbatsky: Buddhist Logic, 1930～1932; S. C. Chaterjee: Nyaya Theory of Knowledge, 1950〕（參閱「因明」2868、「量」6660）p6663

金七十論
一﻿金七十論    梵名 Sāṅkhya-kārikā。凡三卷。梁真諦譯。又作僧佉頌、僧佉論、迦毘羅論。收於大正藏第五十四冊。本書為數論外道破斥佛教之論書，因其內容涉及佛教，故雖為外教之典籍，亦被收在佛教藏經中。本論有頌與長行；作者不詳，或謂係外道迦毘羅仙人（梵 Kapila）所造，頌為自在黑（梵 Ῑśvara-kṛṣṇa）所造，長行為天親所釋。有關本書之書名，經論說法不一，據成唯識論述記卷一末、卷四末載，自在黑造七十行頌，金耳國王賜金賞之，彼為彰顯令譽，遂稱之為金七十論。    一九二二年，薛爾瑪（Vishmu Prasad Śarma）出版梵本之釋及本頌，其英譯本則早於一八八七年由柯爾布魯克（Henry Thomas Colebrooke）所出版。本論之注疏較重要者有宗朗之金七十論解二卷、曉應之金七十論備考三卷、智幢之金七十論疏三卷。〔歷代三寶紀卷十、開元釋教錄卷七〕p4436

金世宗
一﻿金世宗    （1123～1189）金朝第五代皇帝。姓完顏，名雍。在位期間，致力於結束戰爭、恢復秩序、整備財政等，號稱金之全盛時期。大定二年（1162），於燕京興建大慶壽寺，另於山西省孟縣建立慈氏院及清涼院二寺。八年，於東京（遼寧遼陽）創建清安禪寺，度五百人為僧。二十四年，興建仰山棲隱寺，度一萬人為僧。更重建燕京昊天寺。二十六年，行幸大永安寺，頒賜二千畝田、七千株粟、二萬貫錢。後人稱為小堯舜。p4439

金人
一﻿金人    又作金神。本指金銅之像，後因佛身常敷以金色，故金人又指佛，或佛像。佛教傳入中國之情形，曾有多種議論。據載，西漢武帝元狩二年（121 B.C.），曾由西方獲得金人而禮拜之。又東漢永平十年（67），明帝因夢金人，故遣使至月氏國，請回佛像、經典、僧伽等，此即為金人之傳入。佛教初傳時，有關金人之名詞與性格的看法，大多留傳至今。〔佛祖統紀卷三十四、歷代三寶紀卷一、廣弘明集卷一、魏書釋老志第一一四、史記卷一一一衛將軍驃騎列傳、漢書列傳第二十五、後漢書西域傳第七十八〕p4436

金佛不度鑪
一﻿金佛不度鑪    禪林偈語。喻示自心本具佛性，不需經過外在煉製。景德傳燈錄卷二十八（大五一‧四四六中）：「趙州從諗和尚上堂云：『金佛不度鑪，木佛不度火，泥佛不度水。真佛內裏坐，菩提、涅槃、真如、佛性，盡是貼體衣服，亦名煩惱。不問即無煩惱，且實際理什麼處著得。一心不生，萬法無咎。汝但究理，坐看三二十年，若不會，道截取老僧頭去。夢幻空華，何勞把捉；心若不異，萬法一如。既不從外得，更拘執作什麼？』」佛性本自具足，若能拋卻萬種心思，一心參究禪理，矢志不移，持之以恆，就能自見心性，達到開悟。（參閱「泥佛不渡水」4203）p4448

金佛寺
一﻿金佛寺    泰國佛教寺院。又稱黃金佛寺、泰密寺。據說這座寺院由三位華人集資建成，故又稱三華寺、三友寺。位於曼谷火車總站附近，為泰國著名寺廟、三大國寶之一。此寺建於一九五五年，外貌呈尖塔形，高高聳立。寺內供奉一尊由黃金鑄成的大佛而得名。金佛盤膝而坐，寶冠巍峨，肩寬腰細，右手垂膝，左手向上置於腹臍前，垂目下視。鑄造年代不詳，約鑄於十二、三世紀。相傳金佛鑄成之後，為避免歹徒覬覦，遂於金佛外塗上二吋厚泥土。直至一九五五年，方始發現泥土內部的金佛。後由華僑捐資興建寺宇供奉金佛，此即「金佛寺」由來。p4448

金倉圓照
一﻿金倉圓照    （1896～1987）日本佛教學者。一九二O年畢業於東京大學文學部印度哲學科。曾任東北大學教授、研究科主任。著有吠檀多哲學の研究、印度古代精神史、印度中世精神史、印度精神文化之研究、三論玄義（譯注）、法華經之形成與發展，並參與西藏大藏經總目錄附索引、西藏撰述佛典目錄等之編纂工作。p4454

金光明三昧
一﻿金光明三昧    依金光明經之懺悔法，所獲得之三昧。（參閱「金光明懺法」4445）p4440

金光明三昧懺→
一﻿金光明三昧懺&rarr;    即依金光明經所修之懺悔法。（參閱「金光明懺法」4445）

金光明寺
一﻿金光明寺    佛光山台灣別分院。位於新北市三峽區。一九九七年五月動土興建，二OO二年二月落成。採中國宮殿式建築，欄楯樓閣寺簷翹楚，面積五千餘坪。籌建之初，即以興建一座現代化，融合人文、藝術、佛學、理論與實用性的「佛光信徒大學」為藍圖而進行規劃，期能成為兼具知識性、服務性及教育功能的叢林寺院。設有大雄寶殿、大會堂、大齋堂、會議室、禪堂、抄經堂、圖書館、展覽館、滴水坊等。寺名源於佛法是苦難人生的慈航，尤其人間佛教是未來世界的一道光明，故名「金光明寺」。大雄寶殿內雕刻一部金光明經，供奉東南亞第一大玉佛。平時除共修法會外，亦舉辦各種佛學課程、各類專題講座、假日佛學院等活動。p4440

金光明懺→
一﻿金光明懺&rarr;    即依金光明經所修之懺悔法。（參閱「金光明懺法」4445）

金光明懺法
一﻿金光明懺法    即依金光明經所修之懺悔法。又作金光明三昧懺。略稱金光明懺。其儀則，依據國清百錄卷一所載，首先莊嚴道場，安置唱經座，設列幡華，佛座之左為功德天座，右為四王天座，諸座各燒香散華。行者日日洗浴，身著新淨衣，手執香爐，一心頂禮十方常住一切三寶；其次三請諸佛、菩薩、聖僧、諸天、諸神，一心虔述建懺之意，三唱寶華琉璃世尊、金光明經、功德天，自歸後方，共坐食，儀成。此係午前之法，其他則唯專唱誦金光明，凡七日七夜。     宋代遵式曾依據金光明最勝王經，撰述金光明懺法補助儀，設立十科，詳明其軌式如下：嚴淨道場方法、清淨三業方法、香華供養方法、召請咒方法、讚歎述意方法、稱三寶及散灑方法、禮敬三寶方法、修行五悔方法、旋繞自歸方法、唱誦金光明典方法等。此外，宋代知禮亦撰有金光明最勝懺儀，以說明其行儀。〔佛祖統紀卷八、卷十、佛祖歷代通載卷二十七、大明高僧傳卷二、續釋氏稽古略卷一〕p4445

金光明懺法補助儀
一﻿金光明懺法補助儀    全一卷。宋天台僧遵式（964～1032）撰。收於大正藏第四十六冊。智顗金光明懺法的補充和注釋。據書首「緣起」稱，金光明懺法的內容已載國清百錄，但內容不全，故遵式作此補助。全書分六部分：(1)緣起，(2)按文開章以定銓次，(3)別明禮請灑散二法，(4)略明能請及所求難過，(5)總示事理觀慧所依，(6)補助正修十科事儀。其十科事儀為：嚴淨道場、清淨三業、香華供養、召請誦咒、讚歎述意、稱三寶及散灑、禮敬三寶、修行五悔、旋繞自歸、唱誦金光明典。（參閱「金光明懺法」4445）p4445

金光明文句記
一﻿金光明文句記    凡六卷。隋代智顗口述，門人灌頂筆錄。為天台五小部之一。（參閱「金光明經文句」4443）p4440

金光明最勝懺儀
一﻿金光明最勝懺儀    全一卷。宋代知禮（960～1028）集。收於大正藏第四十六冊。述說金光明懺儀中的最勝懺儀，即金光明懺法之修法儀式。乃請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼三昧儀之異名。內容相當於金光明懺法補助儀中十科事儀第六的三至六法。但未標題目，儀文也較簡略。p4442

金光明最勝王經
一﻿金光明最勝王經    凡十卷三十一品。唐代義淨譯。略稱最勝王經。收於大正藏第十六冊。此經乃金光明經之別譯本。為金光明經之譯本中最後出而最完備者。本經敘說金光明懺法之功德，且敘述由四天王之鎮護國家和現世利益之信仰。廣為我國、日本所重視。古來，本經之注疏頗多，較重要者有，隋吉藏之金光明經疏一卷、隋智顗之金光明經文句六卷與金光明經玄義二卷、唐慧沼之金光明最勝王經疏十卷等。（參閱「金光明經」4442）p4441

金光明最勝王經注釋
一﻿金光明最勝王經注釋    凡十卷。日本法相宗僧明一（728～798）集注。係金光明最勝王經之注釋。明一於表題之傍記「多用沼疏少取餘說」，可知本書之性質。沼疏，指慧沼（中國法相宗第三祖）之金光明最勝王經疏。卷首示注釋大綱，本經之語記有大薦福寺勝莊、西明寺慧沼、新羅國憬興等。次言略製四門：(1)顯宗趣：明經之家趣說明，白馬寺韶法師、真諦三藏、元曉、憬興等諸師之意。(2)敘翻譯之異：本經傳來有六種：曇無讖譯四卷、耶舍崛多譯五卷、真諦譯六卷、真諦譯七卷、闍那崛多譯八卷、義淨譯十卷；據說義淨之譯連梵本都無誤。(3)解經之題目。(4)入文判釋。解釋之際將經文分節而釋之，成為隨文會譯之體裁。本書提倡「王法為本」的護國思想，為慧沼之疏中所沒有。p4442

金光明最勝王經玄樞
一﻿金光明最勝王經玄樞    凡十卷。八三五年至八七一年，日本僧願曉等集。係金光明最勝王經之注釋書。收於大正藏第五十六冊。卷首有文章博士菅原朝臣之序。由於本經係「最勝法門之玄樞」，故稱名「玄樞」。本書略有五門：(1)示一乘佛教興起之因緣：說明金光明經興起之因緣。(2)述此經之本體以因果三法為體，宗旨以混真俗二諦之真諦說為正義。(3)論攝教之異：舉吉藏將攝於之究竟大乘菩薩藏頓教所收說；論救濟對象之廣狹，五性究竟平等，皆令成佛，即真實義。後述佛宣說此經之時處，及譯經之時處所令。(4)釋名之義：初通顯釋名之方軌，後明此經之題目。(5)入經文解釋：此經由序品第一至付囑品第三十一計三十一章。經旨初說佛壽命、佛三身、懺悔滅業、菩薩十地、空性和空果明、大乘教理，次示四天王護國、辯才天與吉祥天等之助勢、正法正論、除病、捨身等；說奉持本經之功德。本經係日本護國三經之一，且其注釋為一大集成，乃為當今重要資料。p4441

金光明最勝王經疏
一﻿金光明最勝王經疏    凡十卷。唐代慧沼（？～714）述。又作金光明疏。收於大正藏第三十九冊。金光明最勝王經現存之譯本有三：北涼曇無讖譯、隋代寶貴等糅編、唐代義淨譯。本書乃根據義淨之譯本所作之注釋書。旨在闡釋金光明經之起因、名稱、宗、體，以及金光明經之說法時間、受持本經之利益，並逐一依文會釋。本書之特徵有二：(1)其立場為三乘、五姓各別等法相宗教學之基礎。(2)強調金光明最勝王經符合唐代流行之護國思想。p4442

金光明玄義→
一﻿金光明玄義&rarr;    凡二卷。隋代智顗口述，門人灌頂筆錄。（參閱「金光明經玄義」4443）

金光明玄義拾遺記→
一﻿金光明玄義捨遺記&rarr;    凡六卷。宋代知禮於天聖元年（1023）撰述。（參閱「金光明經玄義拾遺記」4444）

金光明疏→
一﻿金光明疏&rarr;    凡十卷。唐代慧沼（？～714）述。（參閱「金光明最勝王經疏」4442）

金光明經
一﻿金光明經    梵名 Suvarṇaprabhāsottama-sūtra。與法華經、仁王經同為鎮護國家之三部經。若誦讀此經，國家皆可獲得四天王之守護。本經重點在壽量品以下之四品，壽量品係記敘王舍城之信相菩薩懷疑佛之壽命僅有八十歲時，四方四佛即現身說明佛壽之長遠。懺悔品、讚歎品則謂金鼓光明之教法、金光明懺法之功德。此後之諸品則敘說四天王鎮護國家及現世利益之信仰。西域諸國對四天王之崇拜，以及中國金光明懺法之流行，均因信仰本經所致。    本經譯本有五種：(1)金光明經，四卷，北涼曇無讖譯。(2)金光明帝王經，七卷（或六卷），陳‧真諦譯。(3)金光明更廣大辯才陀羅尼經，五卷，北周耶舍崛多（一說闍那崛多）譯。(4)合部金光明經，八卷，隋代寶貴等糅編。(5)金光明最勝王經（略稱最勝王經），十卷，唐義淨譯。其中(1)(4)(5)收於大正藏第十六冊。(2)(3)之譯本，於諸藏中除聖語藏存有真諦譯之金光明經序及第一卷外，餘皆不傳。此外亦有日譯本與梵本（兩種）之刊行。又本經之注疏較重要者有真諦之金光明經疏十三卷、智顗之金光明經玄義二卷、金光明經文句六卷、吉藏之金光明經疏一卷、宗曉之金光明照解二卷。〔出三藏記集卷二、開元釋教錄卷一、卷六、卷十一、佛祖統紀卷二十五〕p4442

金光明經感應記
一﻿金光明經感應記    全一卷。明代受汰集。收於卍續藏第九十二冊。輯錄受持、讀誦、講說、書寫金光明經者之感應事跡而成。受汰以北涼曇無讖譯四卷金光明經之受持讀誦者有諸多感應，可使人怖果修因，收遷善改惡之功，故就其見聞所及，集錄二十六則感應事跡，垂世流布。p4444

金光明經文句
一﻿金光明經文句    凡六卷。隋代智顗口述，門人灌頂筆錄。略稱金光明文句、光明文句。收於大正藏第三十九冊。為天台五小部之一。隨文解釋北涼曇無讖所譯之金光明經，並排斥江北及江南諸師三分科經之分法，而自「如是我聞」至壽量品之「悉來聚集信相菩薩摩訶薩室」為序分（一品半），自「爾時四佛」至空品為正宗分（三品半），四王品以後為流通分（十三品）。注疏有知禮之金光明經文句記十二卷、從義之金光明文句新記七卷、明得之金光明經文句科一卷等。〔佛祖統紀卷二十五、閱藏知津卷三十五、卷三十九〕p4443

金光明經文句文句記會本
一﻿金光明經文句文句記會本    凡八卷。係明僧明得將隋智顗（538～597）說，門人灌頂（561～632）筆錄金光明經文句及宋知禮（960～1028）撰述金光明經文句記予以合會，並將之入於曇無讖譯四卷金光明經各段經文下。收於卍續藏第三十一冊。卷首附明得排定金光明經文句科。p4443

金光明經文句記
一﻿金光明經文句記    凡六卷。宋代知禮撰述。又作金光明文句記、光明文句記。收於大正藏第三十九冊。本書隨文解釋智顗之金光明經文句。其初，知禮之師義通宣講金光明經文句時，門徒競錄所聞成卷，然曠遠之旨羈絆不宣，經論援證謬誤亦不少，以致知禮有所感慨，遂援舉所領大義，又借智圓之金光明文句索隱記中之俗書故實以為裨助，撰述此書。至十七品，未竟而入寂。最後之讚佛品由其門人廣智追補。〔佛祖統紀卷二十五、新編諸宗教藏總錄卷一、閱藏知津卷三十九〕p4443

金光明經照解
一﻿金光明經照解    凡二卷。南宋宗曉（1151～1214）撰於紹熙元年（1190）。收於卍續藏第三十一冊。北涼曇無讖四卷金光明經之注解書。以十科詳細注解金光明經，助其照用，冀使大教炳然，容光必照。內容以十科分別彰顯金光明經之要旨。即：(1)翻譯部帙：說明金光明經之五譯六本。(2)五章大旨：以天台五重玄義解釋經題。(3)三分分文：以序、正、流通三分經文。(4)諸品生起：依據金光明經文句，次第說明本經十八品之前後關係。(5)辯正訛謬：詳研八卷合部金光明經，俱引合部二十餘處，證以天台教章，復用諸經、諸家義記，考文覈實，所有異同訛謬皆加以刊正。(6)為為音訓：參照唐代慈恩窺基法師之說，對此經「為為」二字作注音釋義。(7)點示句讀：對於經文中稍有不明之文相，加以句讀作判定。(8)箋釋事相：針對經中所出之事相，大量援引內外典籍，加以解釋。此段內容極廣，占本著作三分之二。(9)問答釋疑：設三十六問答，以彰顯經旨。(10)境觀修顯：就天台所立之妄心觀，明吾人現前之一念即法性之金（中）、光（空）、明（假）三觀，顯發己心本具之金（法身）、光（般若）、明（解脫）三德。p4444

金光明經玄義
一﻿金光明經玄義    凡二卷。隋代智顗口述，門人灌頂筆錄。略稱金光明玄義、光明玄義、光明玄。收於大正藏第三十九冊。為天台五小部之一。就曇無讖所譯之金光明經敘說其玄義，共立釋名、出體、明宗、論用、教相等五重。釋名分教義釋、觀行釋二章，前者順說三德、三寶、三大乘、三菩提、三佛性、三識、三涅槃、三身、三般若、三道等十種三法，後者則為逆說，以經之題名詳細解說。其次，各依經義、經文而以法身、法性為體，以佛果為其宗，以滅惡生善為其力用。自五代末年以來，此書有廣略二種，廣本有釋名下之觀行釋，略本則無，時有慈光晤恩者，撰金光明經玄義發揮記以注解略本，而視廣本乃後人所偽作；此即山家、山外兩派論諍之發端。注書除晤恩之金光明經玄義發揮記（缺）外，尚有洪敏之金光明經玄義義記（缺）、智圓之金光明經玄義表微記一卷、知禮之金光明經玄義拾遺記六卷。〔佛祖統紀卷二十五、閱藏知津卷三十五、卷三十九〕p4443

金光明經玄義拾遺記
一﻿金光明經玄義拾遺記    凡六卷。宋代知禮於天聖元年（1023）撰述。又作金光明玄義拾遺記、光明玄義拾遺記、光明玄拾遺記。收於大正藏第三十九冊。本書係隨文解釋智顗之金光明玄義，並破斥廣本觀心釋偽造說，抨擊孤山智圓之金光明玄義表微記有詞鄙、義疏、理乖、事誤等四失。〔佛祖統紀卷二十五、閱藏知津卷三十九、諸宗章疏錄卷二〕p4444

金光明經疏
一﻿金光明經疏    全一卷。隋代吉藏（549～623）撰。收於大正藏第三十九冊。為曇無讖所譯金光明經四卷之注釋書。本書將金光明經十八品中分為精簡之三科節：第一序品為序說分，第二壽量品至第十七捨身品為正說分，第十八讚佛品流通分。此外又闡釋金光明經之大旨，說明金光明經之力用，並讚歎持守該經之功德等。本書之注釋，文簡義顯，為金光明經重要古注之一。雖不如天台大師智顗之金光明經玄義及金光明經文句之詳細，然亦可窺見吉藏之獨特見解。智顗將金光明經判立為五時教中之第三時，攝於方等部中；吉藏則將之攝於究竟大乘菩薩藏，屬於頓教。本書之撰述，約於吉藏六十歲左右。〔東域傳燈目錄卷上、諸宗章疏錄卷一〕p4444

金光王童子經
一﻿金光王童子經    全一卷。宋法賢譯。又稱佛說金光王童子經。收於大正藏第十四冊。內容敘說金光童子過去之因緣。釋尊在迦毘羅城的儞也誐嚕馱林精舍時，釋迦族家有一位金光王童子，聞佛出家得道，率領眷屬來到釋尊所，讚仰釋尊，聞釋尊說法，並請問自己得生王宮的果報因緣。釋尊為說十二因緣、四諦及童子的本生因果報應。p4440

金克木
一﻿金克木    （1912～2000）佛教學者、翻譯家。專研梵文、印度文學與比較文化。字止默，筆名辛竹，安徽壽縣人。一九四一年留學印度，學習印度語與梵語。一九四三年到印度佛教聖地鹿野苑鑽研佛學，同時學習梵文與巴利文，走上梵學研究之路。一九四六年回國。先後執教於武漢大學哲學系與北京大學東方語言系。著作梵語文學史、印度文化論集、比較文化論集等書，譯有雲使、伐致呵利三百詠等書。p4448

金剛
一﻿金剛    (一)梵語 vajra，巴利語 vajira。音譯作伐闍羅、跋闍羅、跋折羅、嚩日囉、伐折羅、跋日羅。即金中最剛之義。經論中常以金剛比喻武器及寶石，較常用於比喻武器。以金剛比喻武器，乃因其堅固、銳利，而能摧毀一切，且非萬物所能破壞。以金剛比喻寶石，及取其最勝之義。     (1)以金剛比喻武器，如帝釋天及密迹力士所持之武器，稱為金剛杵；其不為任何物所破壞，而能摧破一切，猶如金剛。故經論中常出現金剛堅固、金剛不壞、金剛身、金剛頂、金剛界、金剛心、金剛堅固之信心等辭彙。又金剛般若經疏論纂要卷上載，真諦以六種金剛之色，比喻般若（智慧）之體用，即：① 青色能消除災厄，以喻般若能消除業障。②黃色隨人之所須，以喻無漏之功德。③赤色對日而生出火光，以喻智慧對本覺而生出無生之智火。④白色能澄清濁水，以喻般若能清除疑濁。⑤空色令人行坐於空中，以喻般若之慧能破除法執，而令人住於真空之理。⑥碧色能消除諸毒，以喻智慧能淨除三毒。此皆以金剛之堅固、非萬物所能破，來比喻般若之體；以金剛之銳利、能破萬物，來比喻般若之用。     於密教，金剛一詞亦常用於武器方面，如獨鈷（即獨股形狀之金剛杵或金剛鈴）、三鈷、五鈷等，多作為諸尊之三摩耶形，乃諸尊之本誓或內證之德的表徵，具有摧破眾生之煩惱、去除惑業之障難、驚覺眾生等各種含義，此外亦以之為諸尊所住三摩地之標幟。又持金剛杵之力士，稱為執金剛，略稱金剛。寺院中之四天王像，俗稱為四大金剛。     (2)以金剛比喻寶石，因金剛石透明無色，且光耀璀璨，一經日光照射，即顯現出各種光耀之色彩，於夜中亦能放出螢光，而為諸寶中之最勝者。經論中亦以金剛寶石來比喻菩薩所證得之金剛三昧；以取其最勝之義。然經論中較少用此譬喻。     此外，據金剛頂疏卷一之說，世界之金剛有不可破壞、寶中之寶、戰具中之勝等三義。另據北本涅槃經卷二十四、大乘義章卷九等舉出，金剛有能破、清淨、體堅、最勝、難測、難得、勢力、能照、不定、主、能集、能益、莊嚴、無分別等十四德。〔大日經疏卷一、卷十五、金剛般若波羅蜜經疏、金剛般若經贊述卷上、金剛仙論卷一、祕密曼荼羅十住心論卷十、梵語雜名、慧苑音義卷上、希麟音義卷七〕（參閱「金剛二義」4455）     (二)為金剛草履之略稱。即指由藺或藁做成之草履。（參閱「金剛草履」4483）p4454

金剛三摩地
一﻿金剛三摩地    入一切如來智三昧耶，名金剛三摩地。即金剛三昧，又名金剛定。能破一切煩惱，不被一切煩惱所破。（參閱「金剛三昧」4456）p4457

金剛三昧
一﻿金剛三昧    (一)為能通達一切諸法之三昧（即定）。因其堅固能斷破一切煩惱，猶如金剛堅固能摧破他物，故稱金剛三昧。涅槃經卷二十四（大一二‧五O九中）：「菩薩摩訶薩！修大涅槃，得金剛三昧，安住是中，悉能破散一切諸法。」〔楞嚴經卷六、大日經疏卷五、大智度論卷四十七〕     (二)日本遊方僧。曾入唐。籍貫不詳。又稱三昧。根據唐代段成式撰之酉陽雜俎卷三及續酉陽雜俎卷二所載，師來唐後，轉赴中印度，見諸寺多畫玄奘之麻屩及匙筯，每齋日膜拜。並遊那爛陀寺。歸唐後，元和十三年（818），與蜀僧廣昇詣峨眉山。其他事跡及寂年世壽均不詳。為日本文獻上所記錄最初之入竺者。或謂師別號為法道。〔入竺日本僧金剛三昧傳考〕p4456

金剛三昧經
一﻿金剛三昧經    (一)藏名 Rdo-rjeḥi tiṅ-ṅe-ḥdsin-gyi chos-kyi yi-ge。全一卷（或二卷）。北涼時代（397～439）譯。譯者佚名。收於大正藏第九冊。其內容係闡釋諸法空、真如、如來藏等，計分八品：第一序品、第二無相法品、第三無生行品、第四本覺利品、第五入實際品、第六真性空品、第七如來藏品、第八總持品。本經雖僅一卷，然已賅攝諸大乘思想，堪為菩薩出世度人之法寶。本經之西藏本乃譯自漢本。又本經之注釋書有明代圓澄之金剛三昧經注解四卷、新羅元曉之金剛三昧經論三卷、清代誅震之金剛三昧經通宗記十二卷。〔敦煌劫餘錄卷七（陳垣）〕    (二)全一卷。譯者佚名。又稱金剛三昧本性清淨不壞不滅經、金剛清淨經。收於大正藏第十五冊。p4456 

金剛三業經
一﻿金剛三業經    凡七卷。北宋施護譯。係闡述瑜伽行者到達瑜伽怛特羅解脫之最短過程。（參閱「一切如來金剛三業最上祕密大教王經」14）p4457

金剛不壞
一﻿金剛不壞    比喻如金剛之堅固不壞。經論中常見金剛不壞之身、金剛不壞勝地等語，均係取其堅固不壞之義。p4458

金剛乘教
一﻿金剛乘教    為密教之異稱。金剛乘，梵名 Vajra-yāna，意為金剛不壞之乘；音譯跋日羅衍。又稱金剛一乘、金剛一乘甚深教、金剛一乘最極祕密教、金剛智慧一乘教、最上金剛祕密乘教。對其他之大、小乘教而言，密教認為自教最為殊勝，其教法堅利如金剛，故特稱為金剛乘教。〔瑜伽瑜祇經卷一、金剛頂瑜伽略述三十七尊心要〕（參閱「密宗」5660）p4474

金剛九喻
一﻿金剛九喻    北魏菩提流支譯之金剛般若波羅蜜經中將一切有為法作九種譬喻，謂一切有為法，猶如星、翳、燈、幻、露、泡、夢、電、雲。即：(1)星喻，謂星宿於夜間即顯明朗，而晝時為日光所照，皆隱而不現；以此譬喻眾生昏迷，執著諸見而自以為明了，若以正智之心照之，則眾偏見皆滅。(2)翳喻，謂人目有障翳，則見空幻之花等幻相；以譬喻眾生為無明覆障，則見一切有為虛妄之境界。(3)燈喻，謂燈因膏油而焰燒無窮；以譬喻眾生之妄識，依貪愛諸種境界而生生不絕。(4)幻喻，謂諸種幻化之事，無而忽有，體本不實，此皆因幻師咒術之力而假作種種形相；以譬喻世間之山河大地，皆是虛妄幻化，此因眾生惑業之力，故而妄有種種境界。(5)露喻，謂露沾於草木而不久留，為風所吹須臾即落；以譬喻眾生之幻身，雖於世間短暫留住，然為無常風所吹時，則倏忽變滅。(6)泡喻，泡，水泡。謂水泡因渧（水點）、水、風三者和合而成；以譬喻眾生因根、境、識三法和合，而有苦樂受用之境。(7)夢喻，謂晝緣諸境，夜則感夢，惟因想而生，本無實體；以譬喻眾生緣念過去而造作諸事，境雖已滅，然緣想即現，一切有為之法，亦皆因妄想而成，猶如夢境。(8)電喻，謂雷電之光，剎那不住；以譬喻一切現在諸法，猶如電光，倏忽變滅。(9)雲喻，謂雲能降雨澤，然又能變現無常；以譬喻眾生之阿賴耶識含藏諸法，能持未來種種境界而變現不定。p4455

金剛二義
一﻿金剛二義    金剛，乃金中最銳利者，故經論中多取其作譬喻。如金剛仙論卷一、金剛般若經疏論纂要卷上等所舉，皆以金剛之堅利譬喻般若之體用，即：(1)「堅」義，謂金剛之堅，萬物不能碎壞；以喻般若之體，真常清淨，不變不遷，為煩惱所不能亂，邪魔所不能動，此即實相般若。(2)「利」義，謂金剛之利，能碎壞萬物；以喻般若之用，能斷除惑執，照五蘊皆空，而度諸苦厄，此即觀照般若。（參閱「金剛」4454）p4455

金剛亥母
一﻿金剛亥母    為西藏佛教密宗本尊神。為上樂金剛之明妃。頭現豬形，女身。其塑像為與上樂金剛相抱之形。係迦爾居派修密宗時尊奉之主要本尊。p4461

金剛仙記→
一﻿金剛仙記&rarr;    凡十卷。北魏菩提流（留）支譯。本書係注解天親之金剛般若波羅蜜經論。（參閱「金剛仙論」4461）

金剛仙論
一﻿金剛仙論    凡十卷。北魏菩提流（留）支譯。又稱金剛仙記、仙記。收於大正藏第二十五冊。本書係注解天親之金剛般若波羅蜜經論。關於本書之作者，據本書卷末載（大二五‧八七四下）：「彌勒世尊但作長行釋，論主天親既從無障礙比丘邊學得，復尋此經論之意，更作偈論，廣興疑問，以釋此經，凡有八十偈。及作長行論釋，復以此論轉教金剛仙論師等。此金剛仙轉教無盡意，無盡意復轉教聖濟，聖濟轉教菩提留支，迭相傳授，以至於今，始（疑作殆）二百年許，未曾斷絕故。」知金剛般若經之義釋，自彌勒以來，經無著（無障礙）、天親、金剛仙、無盡意、聖濟、菩提流支等次第轉教，其中，金剛仙、無盡意、聖濟等之事跡雖不詳，惟既題為金剛仙論，即可視同金剛仙所造。然此書處處引用我國譯經家之說，顯然非梵本之翻譯。或謂係菩提流支所作，如吉藏之金剛般若經義疏卷一、圓測之仁王經疏卷上末、開元釋教錄卷十二等均以本書為菩提流支所造。然窺基之金剛般若經贊述卷上則謂本論中所述定性二乘迴心之義、真識緣起之說均非天親門下所好，而認為金剛仙乃我國南方吳人。〔東域傳燈目錄卷上〕p4461

金剛佛子
一﻿金剛佛子    又作金剛弟子、金剛資。指修行金剛乘者，亦即指修行真言密教之佛弟子。或指真言密教之修行者，蒙受灌頂，並受金剛名者。p4463

金剛光菩薩
一﻿金剛光菩薩    金剛光，梵名 Vajra-tejas，音譯嚩日羅帝惹。藏名 Rdo-rje-gzi-brjid。為密教金剛界三十七尊中，十六大菩薩之一，南方寶生如來四親近之一。位居金剛界曼荼羅南方月輪中，寶生如來之右方。又稱金剛日菩薩、金剛光明菩薩。別名金剛威德菩薩、最勝光菩薩、摩訶光焰菩薩、金剛輝菩薩。此尊表寶生如來光明之德，彼以一切如來之福德大威光，遍照有情界，破無智之暗。密號威德金剛、威光金剛。此尊之種子、形像等，於金剛界曼荼羅各會中不同，於成身會，種子為 （aṃ），為諸法本不生之光明朗無邊際之義；三昧耶形為日輪；形像為身呈肉色，左手握拳，右手持日輪形；真言為「唵　嚩日囉　諦惹　暗」。於三昧耶會，種子為 （ta），三昧耶形為蓮花上有日輪，真言為「嚕褒儞庾多」。於微細會，形像為兩手捧日輪於胸前。於供養會，形像為兩手持蓮，蓮上有日輪形；真言為「唵　那莫　薩嚩怛他誐多　蘇哩曳毘喻　嚩日囉　帝爾儞　入嚩攞　以翊」。〔金剛頂經卷一、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷一、卷三、金剛頂瑜伽略述三十七尊心要〕p4461

金剛別傳
一﻿金剛別傳    全一卷。清淨挺著。收於卍續藏第五十九冊。內容係舉金剛經中的七十三則重要文句，以禪宗的立場或拈提古德語句，或置加評語，或問答料簡而成。p4463

金剛利菩薩
一﻿金剛利菩薩    金剛利，梵名 Vajra-tīkṣṇa，音譯嚩日囉底乞灑拏。藏名 Rdo-rje-ral-gri。又稱金剛受持菩薩。別名摩訶衍菩薩、摩訶器杖菩薩、文殊師利薩、金剛藏菩薩，金剛甚深菩薩、金剛覺菩薩。(一)密教金剛界三十七尊之一，十六大菩薩之一，西方無量壽如來四親近之一。位居金剛界曼荼羅西方月輪中無量壽如來之右方。由此尊之加持，能以般若波羅蜜之劍，斷自他無量雜染結使諸苦。密號般若金剛、除罪金剛。此尊之種子、形像等，於金剛界曼荼羅各會中不同，於成身會，種子為 （dhaṃ），為大空法界智之義；三昧耶形為利劍；形像為身呈金色，左手持花，花上有篋，右手持利劍；真言為「唵　嚩日囉　底乞瑟拏　淡」。於三昧耶會，種子為 （da），為不取不捨中道妙慧之義；真言為「耨佉　砌那」。於供養會，形像為兩手持蓮，蓮上有利劍；真言為「唵　薩嚩怛他孽多　鉢囉枳惹　波羅蜜多　避　涅賀㘑　薩都薩都努弭　摩訶具沙努霓　淡」。此菩薩為無量壽如來下轉攝取之身，表徵以智慧之利劍給與眾生之德。身為金色，示佛智成滿之相，左手之梵篋，示定中存佛智；右手之利劍，示佛智猛利、斷惑除障。〔金剛頂經卷一、大教王經卷三（施護譯）、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷二、卷三、諸佛境界攝真實經卷中〕    (二)為仁王般若經所舉五大力菩薩中西方之尊。手持金剛劍，放金色光護國。劍表能斷自他俱生之障。p4463

金剛剎
一﻿金剛剎    寺之異名。又稱金剛淨剎。係以金剛比喻寺廟之功德，故稱之。僧史略卷上（大五四‧二三七上）：「案靈裕法師寺誥，凡有十名寺。（中略）七曰金剛剎。（剎土堅固，道人所居）」p4468

金剛力士
一﻿金剛力士    梵名 Vajrapāṇibalin 之意譯。音譯婆闍羅波尼婆里卑。其義有二：(1)指金剛力士為一人。據大寶積經卷九金剛力士會所載，往昔轉輪聖王勇郡有千子及法意、法念二王子，法意曾誓言，若千位太子成佛時，當為金剛力士，親近於佛，聞諸佛祕要密迹之事。當時之勇郡王即過去之定光如來，千位太子即賢劫中之千佛，法意王子即金剛力士，名為密迹，故又稱密迹金剛力士、密迹力士，或稱為那羅延，以其具有大力之故。    (2)指金剛與力士二者。據大日經真言藏品所載，金剛，係指不可越守護神，又稱難勝金剛；力士，係指相向守護神，又稱對面金剛。此二尊即一般所稱之「二王尊」，為安置於寺門兩側之金剛神。亦有於寺門立「右弼金剛」與「左輔密迹」者，右弼即那羅延（天），以此天之神有大力能驅逐一切鬼神；左輔即密迹金剛力士。於印度，則風行安置諸天及藥叉神等，以守護伽藍。如毘奈耶雜事卷十七（大二四‧二八三上）：「給孤長者施園之後（中略），佛言：『長者！於門兩頰應作執杖藥叉，次傍一面作大神通變。』」〔大日經密印品、陀羅尼集經卷十二〕（參閱「二王尊」290、「那羅延天」3826）p4456

金剛口
一﻿金剛口    金剛，為諸寶中之最勝者。金剛口乃比喻如來之口舌殊勝，有如金剛。瓔珞本業經卷上（大二四‧一O一一上）：「爾時，釋迦牟尼佛以金剛口告敬首菩薩。」p4457

金剛名
一﻿金剛名    藏語 rdo-rje-miṅ。意為金剛果德之名號，即指已成就身祕密金剛體之佛菩薩果德之名號。又作金剛名號、金剛號、密號、灌頂名。金剛頂經卷一（大一八‧二O八上）：「一切如來於一切義成就菩薩摩訶薩，以金剛名，號金剛界。」祕藏記即載有金剛界三十七尊之金剛名。又真言行者入灌頂道場拜見曼荼羅，受灌頂時，彼身即成金剛之身，故亦受金剛名。金剛頂經卷三（大一八‧二一九上）：「以金剛名，灌以此心真言，（中略）金剛某甲若與弟子授名號，應加係用呼之已。」〔不空羂索神變真言經卷二十八、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷一〕p4462

金剛喜菩薩
一﻿金剛喜菩薩    金剛喜，梵名 Vajra-sādhu，音譯嚩日囉娑度。藏名 Rab-tu-dgaḥ-baḥi rgyal-po，意為歡喜王。係密教金剛界三十七尊中，東方四親近之第四。乃居於東方月輪中阿閦如來後方之菩薩。又作金剛稱菩薩、金剛善哉菩薩、歡喜王菩薩。別名摩訶悅意菩薩、妙薩埵上首菩薩、金剛首菩薩。由此尊之加持，於諸善法渴仰無厭，見微善即稱美讚歎。密號善哉金剛、讚歎金剛、安樂金剛。     此尊之種子、形像等於各會皆不同，於成身會，種子為 （saḥ），義為諦觀不生不滅常住堅固之理；三昧耶形為二拳相並，各舒食指作彈指狀；形像為身呈肉色，二手握拳當胸；真言為「唵　嚩日囉　沙度　索」。於三昧耶會，種子為（dhu），表顯法界三昧自證之大喜；印相為外縛拳，以二食指作彈指狀；真言為「娑度娑度」。於供養會，形像為兩手持蓮，蓮上有寶。於微細會，形像為左手握拳，右手作彈指狀。    金剛喜菩薩象徵阿閦如來的菩提心之德，此德愛憐一切眾生而救濟之，示現自他俱得喜悅之相。〔金剛頂經卷一、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷一、略述金剛頂瑜伽分別聖位修證法門、金剛頂瑜伽三十七尊出生義〕p4490

金剛喻定
一﻿金剛喻定    梵語 vajropamā-samādhi。指如金剛一般堅利之定。又作金剛三昧、金剛滅定、金剛心、頂三昧。定，其體堅固，其用銳利，可摧毀一切煩惱，故以能破碎諸物之金剛比喻之。此乃三乘學人之末後心，亦即小乘聲聞或大乘菩薩於修行即將完成之階段，欲斷除最後煩惱所起之定；生起此定可斷除極微細之煩惱而各得其極果，於聲聞之最高悟境可達阿羅漢果，於菩薩則得佛果。    一般稱斷煩惱之階位為無間道，而由此證得真理之階位稱為解脫道，遂以起金剛喻定相當於無間道，由此得阿羅漢果或佛果亦相當於解脫道，故能起金剛喻定之無間道，亦稱為金剛無間道。〔大毘婆沙論卷二十八、大智度論卷四十七、俱舍論卷二十四、成唯識論卷十〕p4491

金剛圍山
一﻿金剛圍山    梵名 Cakravāḍaparvata，巴利名 Cakkavāḷa-pabbata。又作鐵圍山、輪圍山、金剛山。即圍繞於須彌四洲之外海，由鐵所成之山。以鐵性堅固，故稱金剛。（參閱「鐵圍山」8600）p4491

金剛塗香菩薩
一﻿金剛塗香菩薩    金剛塗香，梵名 Vajra-gandhā，音譯嚩日囉健陀、縛日囉巘題。藏名 Rdo-rje-dri。密教金剛界三十七尊中，外四供養之一。居於外院方壇之東北隅。此尊以香塗身，去熱惱而得清淨爽快。密號清涼金剛、勝淨金剛，種子為 （gaḥ），即無造作之義。    此尊之三昧耶形、形像等於各會皆不同，如於成身會之中，三昧耶形為蓮花上之塗香器；形像呈青色天女形，左手持塗香器，右手作塗香之態；印相係二手各作拳，開掌塗胸；真言為「唵　嚩日囉　巘帝　虐」。於微細會，形像為右手握拳，左手持塗香器。於供養會，兩手持蓮，蓮上有塗香器；真言為「唵　薩嚩怛他誐多　巘陀　布惹　咩伽　三母捺囉　薩發囉拏　三摩曳　吽」。    此菩薩係北方不空成就如來為供養大日如來所流出之身，不空成就即釋迦佛，出現於穢土，為利益眾生而親近濁亂境界，故以塗香供養大日如來。〔大教王經卷四、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷二、諸佛境界攝真實經卷下、金剛頂瑜伽三十七尊出生義〕p4493

金剛壽命經
一﻿金剛壽命經    全一卷。唐朝不空譯。內容係佛陀為四天王宣說延命咒及對治死亡恐怖之法，並敘述讀誦此經之功德。（參閱「一切如來金剛壽命陀羅尼經」14）p4509

金剛夜叉明王
一﻿金剛夜叉明王    金剛夜叉，梵名 Vajra-yakṣa，音譯嚩日囉藥乞灑。為密教五大明王之一，係北方不空成就如來之教令輪身。又稱金剛焰口明王、大黑明王、金剛噉食明王、金剛盡明王。因其能噉食一切惡業之眾生，故稱金剛焰口；因其身為黑色，故稱大黑；因其能吞盡惡有情，故稱金剛盡。密號噉食金剛、調伏金剛、護法金剛；種子為 （hūṃ），為恐怖之義，或 （haḥ）或 （vaṃ）；三昧耶形為羯磨輪，表事業成辦之義；或有說三昧耶形為牙、鈴、五股杵、劍等。形像為身青黑色，呈忿怒相，三面六臂，頭上有馬王之髻，正面有五目，左、右二面各有三目，三面皆開口；右方之第一手執五股杵，第二手執箭，第三手持劍；左方之第一手執五股鈴，第二手持弓，第三手持金輪，立左足，舉右足，二足下皆踏蓮，以珠寶嚴飾遍身，火焰燃如劫火。真言為「唵　麼賀藥乞叉　嚩日囉娑怛嚩　弱　吽　鑁　斛　鉢羅吠捨吽」。又金剛藥叉瞋怒王息災大威神驗念誦儀軌載，此尊為金剛手虛空庫菩薩所現；而以此尊為本尊之修法，即金剛夜叉法，主要為調伏、息災時所修之法。〔仁王護國般若波羅蜜多經道場念誦儀軌卷上、理趣釋卷下、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷三、瑜伽瑜祇經大金剛焰口降伏一切魔怨品〕p4464

金剛嬉菩薩
一﻿金剛嬉菩薩    金剛嬉，梵名 Vajra-lāsī, Vajra-lāsye，音譯嚩日囉邏西。藏名 Rdo-rje-ḥdsin-ma。密教金剛界三十七尊中，內四供養之一。乃位居中央大月輪中東南隅之菩薩。又稱金剛嬉戲大天女。由此尊加持，於受用法圓滿快樂，得受用智自在。密號普敬金剛。    此尊之種子、形像，於各會中皆不同，如於成身會，種子為 （haḥ），諸法離因果之義；三昧耶形為左曲之三股鉤；形像為身呈黑色，天女形，二手握拳各置於腰側，頭向左稍低；真言為「唵　嚩日囉　邏細　護」。於三昧耶會，種子為 （ti），如如三昧平等大樂之義；三昧耶形為豎跋折羅（金剛杵）置於蓮花上；印相為外縛拳，豎二拇指偃之；真言為「摩訶　囉底」。於供養會，形像為兩手持蓮，蓮上豎立三股杵。    此菩薩自大日如來流出以供養東方阿閦如來，阿閦如來司掌金剛堅固的菩提心之德，故以適悅形之菩薩供養之。〔大教王經卷四、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷二、諸佛境界攝真實經卷下、金剛頂瑜伽三十七尊出生義〕p4512 

金剛子
一﻿金剛子    (一)又稱金剛珠。為金剛樹之果實。金剛樹，梵語 akṣa，音譯惡叉；或 rudrākṣa，音譯嗚嚕捺囉叉。金剛子貫穿後，可作為數珠之用，於念誦不動尊等金剛部諸尊時用之。慧琳音義卷三十五（大五四‧五四二下）：「嗚嚕捺囉叉，（中略）西方樹木子，核文以排核，大小如櫻桃顆。或如小彈子，有顆紫色，此名金剛子，堪作數珠，金剛部念誦人即用此，珠甚堅硬。」〔典籍便覽〕    (二)指金剛之佛弟子，乃對接受密教金剛界曼荼羅入壇灌頂者之通稱。p4457

金剛寶座
一﻿金剛寶座    原指釋尊在菩提樹下成道時之高座，後世亦泛指說法、說戒師及講會之導師等的高床座。（參閱「金剛座」4474、「高座」5505）p4521

金剛寶戒
一﻿金剛寶戒    (一)謂戒法堅固不壞，因受持戒法可破除煩惱迷妄，功德堅固無比，故將戒法比喻為堅利之金剛。〔心地觀經卷三〕     (二)指梵網經所說之大乘菩薩戒。又作一心金剛戒。即本有無作之一心性戒，一得而永不失，具有無比之大用。梵網經卷下（大二四‧一OO三下）：「金剛寶戒是一切佛本源，一切菩薩本源。」又金剛寶戒為日本天台宗所立圓頓戒（十重四十八輕戒）之異名，此戒係最澄依我國天台智者大師之說而設。（參閱「圓頓戒」6814）p4521

金剛寶菩薩
一﻿金剛寶菩薩    金剛寶，梵名 Vajra-ratna，音譯嚩日囉囉怛那。藏名 Rdo-rje-rin-chen。又稱金剛胎菩薩。    (一)密教金剛界三十七尊中，十六大菩薩之一，南方寶生如來四親近之一。位居金剛界曼荼羅南方月輪中寶生如來前方。密號大寶金剛、如意金剛、庫藏金剛。此尊之種子、形像，於各會中皆不同，如於成身會中，種子為 （oṃ），三昧耶形為有火焰之三瓣寶；形像為身呈肉色，左手與願，右手承寶；印相為二拳之面相合，以二食指作寶形；真言為「唵　嚩日囉　囉怛那　唵」。據略述金剛頂瑜伽分別聖位修證法門載，由金剛寶菩薩之加持，能證得無染智。    (二)大日如來四親近之一。位居金剛界曼荼羅四印會中南方月輪內。代表四種智印中之三昧耶智印。形像為右手作與願印，左手持寶珠置於胸前；印相為金剛針印；真言為「薩縛目捺藍銘不栗夜薄縛睹」。此菩薩為寶生如來下轉之身，象徵發菩提心後之萬行攝持萬法。〔金剛頂經卷一、瑜伽瑜祇經一切如來內護摩金剛軌儀品、金剛頂瑜伽三十七尊出生義、金剛頂蓮華部心念誦儀軌〕p4521   

金剛寶藏
一﻿金剛寶藏    梵語 vajra-ratna-kośa。乃比喻大涅槃及眾生心地之淨菩提心，猶如金剛堅固之寶藏。此堅固之菩提心能成就一切如來之功德，縱然流轉六道，為三惑所纏縛，亦絕不受破壞。〔大般涅槃經後分卷上、大日經疏卷一、卷二〕p4522

金剛將菩薩
一﻿金剛將菩薩    金剛將，梵名 Vajra-sena，音譯嚩日囉制那。為密教胎藏界曼荼羅蘇悉地院中，右方第二位之菩薩。以將為軍隊之首領，故密號首領金剛；種子為 （hūṃ），係降伏之義；形像為身呈肉色，兩手掌向外併攏，無名指、小指交叉，拇指、食指、中指伸直向下，置於胸前，坐於赤蓮花上；真言為「唵　縛日羅　制那 沙訶」。又此菩薩於大日經、阿闍梨所傳曼荼羅（善無畏作）之中皆未列，故恐係依後世阿闍梨所附加者。〔玄法寺儀軌卷二、青龍寺儀軌卷中、諸說不同記卷六〕p4485

金剛山
一﻿金剛山    位於韓國江原道淮陽府東方，臨日本海，為韓國第一名勝。相傳為華嚴經中法起菩薩之住處，故世人尊為靈山。全山分內、外、海、新等四金剛區，山中有數十寺。內金剛有高麗太祖所創正陽寺、新羅文武王所創表訓寺、新羅法興王時真表所創長安寺。外金剛有神溪寺，係新羅時代之古塔，亦為本山最早之寺。全山以朝鮮三十一本山之榆岾寺（新金剛）為最著名。p4457

金剛峰寺
一﻿金剛峰寺    日本佛教寺院。位於和歌山縣伊都郡高野山。通稱「高野山」，真言宗總本山。現存一百二十餘所。（參閱「高野山」5507）p4474

金剛峰樓閣一切瑜伽瑜祇經→
一﻿金剛峰樓閣一切瑜伽瑜祇經&rarr;    全一卷。唐代金剛智譯。為密教五部祕經之一。（參閱「瑜祇經」6964）

金剛座
一﻿金剛座    梵語 vajrāsana。又作金剛齊。指佛陀成道時所坐之座，位於中印度摩揭陀國伽耶城南之菩提樹下。以其猶如金剛一般堅固不壞，故稱金剛座。據大唐西域記卷八載，菩提樹垣正中有金剛座，昔賢劫初成時，與大地俱起，據三千大千世界中，下極金輪，上侵地際，金剛所成，周百餘步，賢劫千佛坐之而入金剛定，故稱金剛座。又唐代義淨撰之南海寄歸內法傳卷三經行少病條（大五四‧二二一下）：「經云觀樹經行。親在金剛座側，但見真迹，未覩圓基耳。」可見當時已衰廢，現今之金剛座係後代模造，真正之聖蹟早已埋沒於大塔下。〔大乘本生心地觀經卷三、大智度論卷三十四、大毘婆沙論卷三十、卷八十三、俱舍論卷十九〕p4474

金剛心
一﻿金剛心    比喻信心堅固不動；猶如金剛之堅硬，不被任何物質所破壞。例如菩薩之大心堅固不動，稱為金剛心。於淨土宗，則指堅信彌陀本願之心。〔大智度論卷四十五〕p4458

金剛心菩薩
一﻿金剛心菩薩    即等覺位菩薩。於第十法雲地的後心，用觀斷一品無明惑，入等覺位。雖然已斷天魔、陰魔和煩惱魔的三魔，但還有變易生死魔的一品未斷。若相望於妙覺位，因尚未能免除菩薩稱謂，此時稱「金剛心菩薩、無垢地菩薩」，而金剛心菩薩因為過一生成佛，也稱一生補處菩薩；又因上有佛，也稱「有上士」。天台四教儀卷一（大四六‧七七八下）載：「更斷一品，入等覺位亦名金剛心、亦名一生補處、亦名有上士。」p4458

金剛怒目菩薩低眉
一﻿金剛怒目菩薩低眉    上句以金剛童子之怒目，形容人之威勢；下句以菩薩之慈祥容貌，形容人之慈善。金剛現怒目身以降伏惡人，菩薩則現慈眉貌以攝取善人。p4468

金剛愛菩薩
一﻿金剛愛菩薩    金剛愛，梵名 Vajra-rāga，音譯縛日羅羅伽、嚩日囉邏誐。藏名 Rdo-rjeḥi，意為金剛弓。密教金剛界三十七尊中，東方阿閦四親近之一。即東方月輪中，居於阿閦如來左方之菩薩。又稱金剛弓菩薩、金剛妻菩薩。別名能調伏者、魔羅諸欲菩薩、摩訶安樂菩薩。密號大悲金剛、離樂金剛、離愛金剛。    此尊之種子、形像於各會皆不同，如於成身會中，種子為 （hoḥ），義為生佛不二、自他歡喜；三昧耶形為雙立五股杵；形像為身呈肉色，二手橫舉一箭；真言為「唵　跋折囉　阿囉伽　護」。於三昧耶會，種子為 （kha），三昧耶形為蓮花上有二跋折羅（金剛杵），真言為「阿斛　蘇法」。於微細會，形像為左弓右箭作射形。於供養會，印相作外縛拳而置於左胸；形像為兩手持蓮，蓮上有三股杵。此菩薩象徵阿閦如來之一德，即由於發菩提心而自在憐愛眾生。〔金剛頂經卷一、瑜伽瑜祇經、金剛頂瑜伽三十七尊出生義〕p4494

金剛慧
一﻿金剛慧    指通達實相之理而破除諸相之智。維摩經卷中不二品（大一四‧五五O下）：「達罪性則與福無異，以金剛慧決了此相。」維摩經注卷八（卍續二七‧二五二下）：「什曰：『金剛置地下至地際，然後乃止；實相慧要盡法性，然後乃止也。』肇曰：『金剛慧，實相慧也。』」     於密教，則指體達「阿字本不生」妙理之慧，此慧遠離動轉，猶如堅固不壞之金剛。（參閱「阿字本不生」4568）p4513

金剛懺
一﻿金剛懺    指基於金剛般若波羅蜜經所行之懺法。有關此懺法之懺文，據廣弘明集悔罪篇載，有梁武帝之金剛般若懺文。蓋金剛經乃禪宗特別重視之經典，據蔣之奇之楞伽阿跋多羅寶經序載，自五祖以後，金剛經已取代四卷之楞伽經而受重視。此外，另由唐代孟獻忠之金剛般若集驗記、段成式之金剛經鳩異、著者不詳之受持感應錄、感應傳、王起隆之新異錄、周克復之持驗記，及清代王澤泩之感應分類輯要、淨慧之靈驗傳、六如之瑞應編等論著，亦可推知歷代對金剛經信仰之普及。故金剛懺法之流行，乃勢所必然。p4522

金剛手持金剛菩薩
一﻿金剛手持金剛菩薩    金剛手持金剛，梵名 Vajra-hasta-vajra-dhara，音譯嚩日囉呵窣堵嚩日囉馱洛。位於密教現圖胎藏界曼荼羅金剛手院等一行第三位之菩薩。此尊與金剛部母之忙莽雞（梵 Māmakī）同體。主金剛部能生之德。密號堅固金剛、祕密金剛，種子為 （triṃ）、（hūṃ），三昧耶形為三股（一說五股）金剛杵；形像為身白黃色，左手向內，持三股杵，右手施願，面微向右，坐於赤蓮花上；印相為持地印，真言為「忿怒歸命吽吽吽吽發吒髯髯娑嚩賀」。〔大日經疏卷五、諸說不同記卷四〕（參閱「忙莽雞菩薩」3040）p4458

金剛手菩薩
一﻿金剛手菩薩    金剛手，梵名 Vajra-pāṇi（音譯伐折羅播尼）或 Vajra-dhara（音譯伐折羅陀羅）。藏名 Lag-na rdo-rje。又稱執金剛菩薩、祕密主菩薩、金剛手藥叉將。廣指執持金剛杵之菩薩、亦特用以稱密迹金剛力士。如胎藏界曼荼羅金剛手院之諸尊皆稱金剛手；又增一阿含經卷二十二載，密迹金剛力士在如來之後，手執金剛杵。又大日經疏卷一載，淺略義之金剛手，指夜叉，因其執金剛杵常侍衛佛，故稱金剛手；深義之金剛手，則指表大日如來身語意三密之金剛薩埵。理趣釋卷上以此菩薩即普賢，因普賢親由毘盧遮那佛之二手掌受五智金剛杵之故。而不空所譯之八大菩薩曼荼羅經則在八大菩薩中並列普賢及金剛手，並述金剛手菩薩右手執金剛杵，左手安於胯，頂戴五佛冠，身青色，半跏坐；真言為「唵鑁囉嚩娑嚩訶」。〔入楞伽經卷八、大教王經卷一（施護譯）、師子莊嚴王菩薩請問經、大乘八大曼拏羅經〕p4458

金剛拳
一﻿金剛拳    又作金剛如來拳、忿怒拳、堅牢金剛拳印。乃四種拳之一，六種拳之一。即以拇指入於掌中，四指緊握作拳狀，表識大金剛智。為金剛界曼荼羅所用。（參閱「六種拳印」1697、「四種拳」2325）p4475

金剛持菩薩
一﻿金剛持菩薩    金剛持，梵名 Vajra-dhara，音譯嚩日囉陀羅。藏名 Rdo-rje ḥdsin-pa。略稱金剛持。係密教現圖胎藏界曼荼羅金剛手院中，第二行第六位之菩薩。密號為常定金剛，種子為 （hūṃ），三昧耶形為獨股杵。形像為身呈白黃色，右手屈肘，掌向上，持直立獨股杵之下端；左手亦握獨股杵，置於左胸，著天衣，坐於赤蓮花上。胎藏圖像之執金剛杵金剛與此尊同，惟右手所持之獨股杵周圍有火焰。其印相為金剛部之通印，即持地印；其真言為一切持金剛之真言，即「南麼　三曼多伐折羅赧　　發吒發吒發吒　髯髯　莎訶」（namaḥ samanta-vajrāṇāṃ hūṃ hūṃ hūṃ phaṭ phaṭ phaṭ jaṃ jaṃ svāhā）。〔祕藏記、諸說不同記卷四〕p4468

金剛摧碎天
一﻿金剛摧碎天    密教金剛界外金剛部二十天之一，五類天中之虛空天。位居外金剛部東方之中央。又稱傘蓋毘那夜迦。略稱為金剛摧天。種子為 （gu）、（go），乃一切法無行之義。三昧耶形為傘蓋。形像為身呈肉色，象頭人身，二手持寶傘蓋（亦有左手安於腰者），坐於荷葉座上。印相為左手舒五指，掌心向下；右手作拳，以食指抵住左手掌心，呈傘狀。真言為「唵　嚩日囉　愚　娑嚩賀」。    此尊係大日如來為攝取諸毘那夜迦而現之應同身，持傘蓋表示覆護眾生；又以能摧破諸障難之義，故名金剛摧碎，相當於宋譯大教王經卷十所列虛空行諸天中之末度末多天（梵 Madhu matta）。又末度末多天之號為「金剛舜拏」，梵語 chinna（舜拏）乃摧碎之義。另於賢劫十六尊一書中列舉金剛摧碎天之真言「縛日羅　遇拏」，梵語為 vajra-gūḍha，當為此尊之梵名，而 gūḍha 有隱蔽之義，與祕藏記中所謂傘蓋（毘那夜迦）之義相近。於西藏譯本中以 glaṅ-poḥi sna（象鼻）代替 chinna。〔蘇婆呼童子請問經卷上、大聖歡喜雙身毘那夜迦天形像品儀軌〕p4509

金剛新眼疏經偈合釋
一﻿金剛新眼疏經偈合釋    凡二卷。清通理（1701～1782）述。收於卍續藏第三十九冊。合金剛般若經偈會本與金剛新眼疏經偈合釋二書而成。前者係取後秦鳩摩羅什譯金剛經經文及元魏菩提流支譯金剛般若波羅蜜經論中的偈頌，對照合會而成；後者則為經文與偈頌的合釋。本書正文前有通敘大意，說明「新眼」之義，即依經文，偈詞得以通暢；藉著偈文，則經義更加彰顯。所以合釋經文與偈頌，使之相得益彰；然而在取捨諸家論疏時，若釋意未完備，亦不拘泥於舊說先聞，故名「新眼」。其內容以六門解釋：(1)翻譯前後：說明本經六譯本的譯師及比較譯本異同。(2)宣說時處：說明般若經典在一代時教中所處的時會。(3)教乘攝屬：說明本經的教乘。本書的時處、教乘詮釋，均依華嚴宗的判教思想。(4)因緣所為：說明佛陀說示本經的因緣。(5)受持感通：舉證說明受持本經的感應，並廣勸受持。(6)釋題解文：分別解釋經題與譯者，其次解釋文義，科經為序、正宗、流通三分；正宗分下又依經文的次第深淺，分為生信、開解、起修、成證四部分來闡釋經義。p4494

金剛明王菩薩
一﻿金剛明王菩薩    金剛明王，梵名 Vidyottama，音譯尾儞也多麼，意譯明王至高。為密教胎藏界曼荼羅蘇悉地院最右端之菩薩。密號持明金剛，種子為 （ka）；形像為身呈肉色，二手合掌，屈小指、無名指，指甲相合，開食指，拇指合併向下，置於胸前，坐於赤蓮花上；真言為「唵　嚩日囉　尾儞也羅惹　莎訶」。〔諸說不同記卷六、祕藏記、胎藏界七集卷中〕p4465

金剛智
一﻿金剛智    (一)梵語 vajra-prajñā。音譯縛日羅般若。藏語 rdo-rje-śes-rab。指堅固不壞之智體，為大圓鏡智之別名。此智能破除煩惱習氣，猶如金剛之摧毀諸物，故稱金剛智。據金剛頂瑜伽略述三十七尊心要說，就「因位」而言，指行者初發之信心；就果位而言，則象徵阿閦如來。〔菩提心論、大日經疏卷一、瑜祇經義述第一〕    (二)（671？～741）梵名 Vajrabodhi。音譯跋日羅菩提。為印度密教付法第五祖，中國密教初祖。出身南印度婆羅門（另說為中印度王子）。十歲出家於那爛陀寺。二十歲受具足戒，廣習大小乘經律論。三十一歲，從南印度龍智學習密教。繼善無畏東來之後三年，於唐開元七年（719），攜弟子不空由海路經錫蘭、蘇門答臘至廣州，建立大曼荼羅灌頂道場，化度四眾。八年，入洛陽、長安，從事密教經典之翻譯，並傳授灌頂之祕法。譯有金剛頂經、瑜伽念誦法、觀自在瑜伽法第八部十一卷。與善無畏、不空並稱「開元三大士」。本擬歸返印度，然因病示寂於洛陽廣福寺，世壽七十一（一說七十，或謂年壽不詳）。諡號「大弘教三藏」。門弟子另有一行、慧超、義福、圓照等。〔開元釋教錄卷九、宋高僧傳卷一、佛祖統紀卷四十〕p4491

金剛杖
一﻿金剛杖    為密教執金剛神所持之金剛杵。或指日本「修驗道」之修行者所持之杖。相傳係從密教法具中之獨股杵演變而成者，象徵堅固不拔之信念。以白木作成八角或四角形，高同於人的身長。〔修驗宗法具祕決精註卷上金剛杖條〕p4464

金剛杵
一﻿金剛杵    梵語 vajra。音譯嚩日囉、伐折囉、跋折羅、耽囉、伐闍羅。原為古代印度之武器。由於質地堅固，能擊破各種物質，故冠以金剛之名。密教中，金剛杵象徵摧滅煩惱之菩提心，為諸尊之持物或修法之道具。於曼荼羅海會之金剛部諸尊皆持金剛杵。真言行者亦常攜行，蓋以此杵象徵如來金剛之智用，能破除愚癡妄想之內魔與外道諸魔障。    最初金剛杵尖端甚銳利，直至用為法具，其形狀已改變許多。有金、銀、銅、鐵、石、水晶、檀木、人骨等多種質料，長八指、十指、十二指、十六指、二十指不等，形狀有獨股、二股、三股、四股、五股、九股、人形杵羯磨金剛、塔杵、寶杵等，而以獨股、三股、五股最為常見，分別象徵獨一法界、三密三身、五智五佛等。獨股杵、三股杵、五股杵、寶杵、塔杵合稱「五種杵」。其中，獨股杵為最古之形式，其鋒頗長，為密迹金剛力士所持。此外，千手觀音四十手中之金剛杵手及金剛藏王菩薩一百零八臂中之一手亦持獨股杵。於五種金剛杵中，以獨股杵與蓮華部相應，置於大壇之西方，其獨鋒象徵獨一法界。三股杵與羯磨部相應，置於大壇之北方。通常稱「嚩日囉」者，一般係指三股杵。五股杵又稱五智金剛杵、五峰金剛杵、五峰光明、五股金剛，其五峰係表五智五佛，其中之一鋒象徵佛之實智，其餘四鋒則為四佛權智之標幟。〔北本大般涅槃經卷三、陀羅尼集經卷二、慈氏菩薩略修愈誐念誦法卷下、金剛頂經卷二、陀羅尼門諸部要目、大日經疏卷六〕p4465   

金剛業菩薩
一﻿金剛業菩薩    金剛業，梵名 Vajra-karman，音譯縛日羅羯磨、嚩日囉羯磨。藏名 Las-thams-cad-kyi rdo-rje。(一)密教金剛界三十七尊中，十六大菩薩之一，北方四親近之一。位居北方月輪中不空成就如來之前方。別名金剛毘首、金剛羯磨、善遍一切處、金剛不空。此尊以虛空中庫藏之珍寶救濟眾生而令無匱乏，於十方如來一切諸佛微塵剎海普心供養。密號善巧金剛、辦事金剛。    種子、形像於諸會中皆不同，如於成身會中，種子為 （kaṃ），即諸作業皆入大空之義；三昧耶形為十字羯磨；身呈肉色，二手合掌高舉至頂上；真言為「唵　嚩日羅　羯磨　劍」。於三昧耶會，種子為 （tvaṃ），即如如、離言之作業，遍於法界而最勝第一之義；三昧耶形為蓮花上有十字羯磨；真言為「蘇縛始　怛鑁」。於供養會，形像為兩手持蓮，蓮上有羯磨杵；印相作外縛拳而置於頭頂；真言為「唵　薩嚩怛他誐多　度播冥伽　三母捺囉　薩發囉拏　布惹　羯迷　迦囉　加」。此菩薩為不空成就如來下轉之身，象徵成辦自他事業之德。〔諸佛境界攝真實經卷中、瑜伽瑜祇經〕    (二)居於密教金剛界曼荼羅四印會之東方月輪內，大日如來四親近之一。象徵四種智印中之羯磨智印。形像為左手握拳置於腰部，右掌置於胸前，掌心有羯磨；印相作外縛拳而置於頭頂，以二中指入於掌中，指面相合，二小指及食指立起相合；真言為「阿尾儞野馱縛帝銘薩怛縛薩縛怛他蘖檐失者尾儞野地蘖摩散縛羅參忿擔」。在成身會、羯磨會、供養會、降三世會等諸會中，皆稱此尊為業波羅蜜菩薩。〔金剛頂經卷二、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷二、卷三、大教王經卷三〕p4495     

金剛歌菩薩
一﻿金剛歌菩薩    金剛歌，梵名 Vajra-gītā，音譯嚩日囉擬多、嚩日囉霓帝。藏名 Rdo-rje-glu。密教金剛界三十七尊中，內四供養之一。位居中央大月輪中之西南隅。又稱金剛歌詠大天女。密號無畏金剛、妙音金剛。     此尊之種子、形像，於各會中皆不同，如於成身會，種子為 （gīḥ），一切法無造作之義；三昧耶形為金剛箜篌；形像為身呈白肉色，天女形，左手執箜篌，右手彈之；印相為二拳側面相合，由臍部上至口部而散開；真言為「唵　嚩日囉　儗帝  儗」。於三昧耶會，種子為 （khya），義為歌頌大空乘教而樂之；三昧耶形為蓮花上有六絃琵琶；印相為「金剛合掌」，由臍部至口部而上仰散開；真言為「戌路怛囉 燥契」。於供養會，形像為兩手持蓮，蓮上有箜篌。     據略述金剛頂瑜伽分別聖位修證法門之說，由金剛歌菩薩加持，可得如來微妙音聲，聞者無厭。又此菩薩自大日如來流出，以歌詠供養司掌智慧門說法之無量壽如來。〔大教王經卷四、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷二、金剛頂瑜伽三十七尊出生義〕p4510

金剛水
一﻿金剛水    梵語 vajrodaka。音譯作跋折囉鄔陀迦。藏語 rdo-rje-chu。又稱金剛誓水、誓水。於密教中，受灌頂之際須立誓約；金剛水即指當時受者所飲之水。大日經疏卷五載，金剛水乃以香水調和鬱金、龍腦、旃檀等種種妙香，並以真言加持。受灌頂者於一切眾聖之前飲之，自誓其心，令不退大菩提願。〔大教王經卷三（施護譯）、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷四、陀羅尼集經卷四〕p4459

金剛法界宮
一﻿金剛法界宮    略稱法界宮、法界宮殿。意即金剛法界之宮殿。指大日如來說大日經、金剛頂經等之會場。據大日經疏卷一載，金剛法界宮可依淺略、深祕二義釋之：(1)淺略釋，謂金剛法界宮為古佛成菩提處，亦即指摩醯首羅（梵 Maheśvara，意譯大自在）之天宮。(2)深祕釋，謂法界遍一切處皆稱為金剛法界宮。「金剛」比喻實相之智；「法界」指廣大金剛之智體，即如來之實相智身；「宮」指真實功德所莊嚴之處。故十界之依正色身皆為法界宮，不限於大日經說法之會場。要言之，淺略釋為他受用身以下所應現之國土，深祕釋為法身所住之境界，此乃「即事而真」之土。〔大日經卷一住心品、大毘盧遮那經供養次第法卷下、十住心論卷十〕p4466

金剛法菩薩
一﻿金剛法菩薩    金剛法，梵名 Vajra-dharma，音譯嚩日囉達磨。藏名 Rdo-rje-spyan，為金剛眼之義。又稱金剛眼菩薩。別名善利薩埵、金剛蓮華菩薩、善清淨菩薩、金剛妙眼菩薩、觀世自在菩薩。(一)密教金剛界三十七尊中，十六大菩薩之一，西方無量壽如來四親近之一。位居西方月輪中無量壽如來之前方。經由此尊之加持，可證得諸法本性清淨之理。其密號為清淨金剛、正法金剛、蓮華金剛。此尊之種子、形像等，於金剛界曼荼羅各會中皆不同，於成身會，種子為 （hrīḥ），為遠離貪瞋癡三毒之義；三昧耶形為開敷之蓮花或蓮花上立獨股金剛杵；其形像為全身呈肉色，左手持蓮花，右手作開勢；真言為「唵嚩日囉達磨訖哩」。於三昧耶會，種子為 （ra），為自性清淨無垢三昧之義；真言為「薩嚩迦哩」。    (二)密教金剛界曼荼羅四印會中，位居西方月輪內之菩薩。為大日如來四親近之一。表徵四種智印中之法智印。形像略同於成身會之相。真言為「涅瑟鉢羅半左縛吉悉弟薄嚩覩薩縛怛他蘖跢麼達喻銘阿惹演擔」。此菩薩係表示無量壽如來為教化眾生所顯現的「下轉之身」，故宣說本性清淨之理，以開導眾生；以其所說之法乃由正智而說，故又喻稱為金剛眼。〔金剛頂經卷一、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷二、卷三、諸佛境界攝真實經卷中〕p4467

金剛波羅蜜菩薩
一﻿金剛波羅蜜菩薩    金剛波羅蜜，梵名 Vajra-pāramitā，音譯嚩日囉波羅蜜；或 Sattva-vajrī，音譯薩怛囉嚩日離，意譯有情金剛女、勇猛金剛女。藏名 Sems-dpaḥi-rdo-rje。密教金剛界三十七尊中，四波羅蜜菩薩之一。位居中央月輪中大日如來之東方。此尊係阿閦佛入金剛波羅蜜三昧所流出之身，即表以堅固如金剛之菩提心之德供養大日如來。密號堅固金剛，種子為 （hūṃ），為菩提心、能破之義。此尊之三昧耶形、形像，於金剛界曼荼羅各會中皆不同，於成身會，三昧耶形為五股杵；形像為黑青色天女形，左手執蓮，蓮上有梵篋，右手觸地；真言為「唵　薩怛嚩嚩日哩　吽」。於三昧耶會，三昧耶形為蓮花上有三股杵，真言為「嚩日囉　室哩　吽」。於微細會，形像為左手持蓮，蓮上有鈴。於供養會，形像為兩手持蓮，蓮上有五股杵。〔金剛頂經卷中、略述金剛頂瑜伽分別聖位修證法門、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷二、諸佛境界攝真實經卷中〕p4466

金剛淨剎
一﻿金剛淨剎    為伽藍之德稱。金剛，比喻功德堅利；淨剎，謂清淨之土。四分律刪繁補闕行事鈔卷下三（大四O‧一四一中）：「入寺踐金剛淨剎法。」行事鈔資持記卷下三（大四O‧四O九中）：「金剛，堅利之寶；伽藍，福業之地。故以喻焉。」p4485

金剛燈菩薩
一﻿金剛燈菩薩    金剛燈，梵名 Vajrālokā，音譯嚩日囉路計、嚩日囉路迦。藏名 Rdo-rje-snaṅ-ma。密教金剛界三十七尊中，外四供養之一。位居金剛界曼荼羅外院方壇之西北隅。又稱金剛光明菩薩、金剛智燈菩薩、燈菩薩。即以智慧之燈光普照法界，除無明之癡暗。密號普照金剛、除暗金剛，種子為 （dīḥ），一切法無取捨之義。    此尊之三昧耶形、形像，於各會中皆不同，如於成身會，三昧耶形為寶蠟燭；形像為身呈白色，天女形，兩手持燒爐；印相為二手作金剛拳，豎二拇指作針狀；真言為「唵　嚩日羅路計　儞」。於三昧耶會，三昧耶形為蓮花上有蠟燭；印相為外縛拳，豎二拇指作針狀；真言為「素　帝惹　仡哩」。於微細會，形像為跪姿，右手持蓮花，花上有蠟燭。於供養會，形像為兩手持蓮花，花上有蠟燭。此菩薩乃西方無量壽如來為供養大日如來所流出之身，以無量壽佛司掌智慧門之故，即以智慧燈供養。〔金剛頂經卷二、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷二、諸佛境界攝真實經卷下、金剛頂瑜伽略述三十七尊心要〕p4515

金剛牙菩薩
一﻿金剛牙菩薩    (一)金剛牙，梵名 Vajra-daṃṣṭra，音譯嚩日囉能瑟吒羅。藏名 Rdo-rje-mche-ba。密教金剛界三十七尊中，十六大菩薩之一，北方不空成就如來四親近之第三。位居金剛界曼荼羅北方月輪中不空成就如來之左方。又稱金剛藥叉、金剛摧伏菩薩。別名摩訶方便菩薩、甚可怖畏菩薩、金剛上菩薩、金剛暴惡菩薩、摧伏魔菩薩。此尊表不空成就如來之一德，即表如來守護眾生，噉食眾生煩惱惑業之大悲本誓。由此尊加持故，能摧天魔一切諸障，能贏無始煩惱怨敵。密號猛利金剛、調伏金剛、護法金剛。此尊之形像、種子等，於金剛界曼荼羅各會中不同，於成身會，種子為 （hūṃ），表諸因業悉入大空之義；三昧耶形為橫杵上二利牙；形像為身白黃色，二手握拳向外當胸；真言為「唵　嚩日囉　藥乞叉　吽」。於三昧耶會，種子為 （kṣa），表噉盡煩惱義；三昧耶形為蓮花上有半三股杵，其形如牙；真言為「設咄嚕　薄乞叉」。於供養會，形像為二手持蓮，蓮上有二半股杵；真言為「唵 薩嚩怛他蘖多　迦　入嚩攞　薩發囉拏　布惹　羯迷　跋囉跋囉」。於微細會，形像為二拳向內，左手作牙印，右手拇指、食指相捻。〔諸佛境界攝真實經卷中、金剛頂經卷二、大教王經卷四（施護譯）〕    (二)密教胎藏界金剛部院二十一尊中居第三行上方第五位之菩薩。密號調伏金剛，種子為 （hūṃ），為摧破、恐怖之義；三昧耶形為蓮上有半三股杵；形像為身呈肉色，左手當腰持蓮花，右手豎掌向前，屈中指、無名指，披著天衣，坐於黃蓮花上；印相為金剛藥叉大悲三昧耶印；真言為「曩莫三曼多沒馱南　伽尾波羅　設咄嚕　烏吽　娑嚩賀」。〔諸說不同記卷四、胎藏界七集卷上〕p4459    

金剛王菩薩
一﻿金剛王菩薩    (一)金剛王，梵名 Vajra-rāja，音譯嚩日囉邏惹。藏名 Gdon-mi-za-baḥi rgyal-po，為不空王之義。為密教金剛界三十七尊中，東方阿閦如來四親近之第二。位居東方月輪阿閦如來右方之菩薩。又稱金剛藏菩薩、金剛鉤王菩薩、不空王菩薩。別名金剛請引菩薩、妙覺菩薩、最上菩薩。此尊表阿閦如來之一德，示得自在、一切皆歸服之相。本誓為以四攝法鉤召一切有情。密號自性金剛、執鉤金剛。此尊之種子、形像等，於金剛界曼荼羅各會中不同，於成身會，種子為 （jaḥ），義即一切緣生之法，歸於不生滅之理；形像為身呈肉色，二手腕交叉抱於胸前，二手作金剛拳；印相為鉤召印，表上迎一切如來以自利，下引一切眾生以利他，即於自利利他之願行無礙自在，故得金剛王之名；真言為「唵　嚩日囉　囉惹　弱」。於三昧耶會，種子為 （sa），真言為「阿囊耶　娑縛」。於供養會，形像為兩手持蓮，蓮上有雙立三鈷鉤；真言為「唵　薩嚩怛他誐多　薩嚩怛麽　涅哩耶怛那　布惹　薩發囉拏　羯磨　吃哩　弱」。〔金剛頂瑜伽中略出念誦經卷一、卷三、瑜伽瑜祇經、金剛頂瑜伽略述三十七尊心要、金剛頂蓮華部心念誦儀軌〕    (二)密教胎藏界金剛手院中，居第三行持妙金剛菩薩左方。密號自在金剛、執鉤金剛；形像為身呈淺綠色，二手握拳豎食指，交腕抱於胸前，披天衣，衣帶向上飄，跏坐於伏蓮上；三昧耶形為雙鉤；真言為「唵　嚩日囉　囉惹　弱」。〔祕藏記、諸說不同記卷四〕p4460     

金剛界
一﻿金剛界    梵語 vajra-dhātu。音譯作嚩日囉馱睹。藏語 rdo-rje-dbyiṅs。與「胎藏界」相對，二者合為密教根本兩部。略稱金界。密教視宇宙中一切皆為大日如來所顯現，表現其智德方面者稱為金剛界；表現其理性（本來存在之永恒悟性）方面者稱為胎藏界。如來內證之智德，其體堅固，不為一切煩惱所破，猶如金剛寶石之堅固，不為外物所壞，故金剛界具有智、果、始覺、自證等諸義。反之，如來之理性存在於一切之內，由大悲輔育；猶如胎兒在母胎內，亦如蓮花之種子蘊含在花中，是故譬之以胎藏，故胎藏界具有理、因、本覺、化他等諸義。又金剛界若配以五智，即分為佛、金剛、寶、蓮華、羯磨等五部；胎藏界為導他之教，若配以大定、大悲、大智三德，則分為佛、蓮華、金剛三部。    若據金剛頂經所說，將金剛界以圖繪表示，稱為金剛界曼荼羅；若據大日經之說，將胎藏界以圖繪表示，稱為胎藏界曼荼羅。以上兩界合稱真言兩部，或稱金胎兩部，為密教最根本之二面。若視為彼此對立，則稱兩部相對；若視為兩界一體，則稱兩部不二。於此，日本東密主張兩部原本互相不二，故不另立「不二之法」；但台密另立不二之法，稱為蘇悉地法。此外，於色、心二法之中，金剛界配屬心法；於地、水、火、風、空、識等六大之中，金剛界配屬識大。此界代表性之印契為五股杵印。其傳承系譜，一般多以為：大日如來─金剛薩埵─龍猛─龍智─金剛智─不空。〔金剛頂經卷一、大日經義釋演密鈔卷七、十住心論卷十〕（參閱「曼荼羅」5556）p4468

金剛界三十七尊
一﻿金剛界三十七尊    謂密教金剛界曼荼羅成身會安置之三十七尊。又稱塔中三十七尊。包括：(1)五佛，即大日如來、阿閦如來、寶生如來、無量壽如來、不空成就如來。(2)四波羅蜜，乃大日如來之四親近，由大日如來所生，表四佛之定德。即金剛波羅蜜菩薩、寶波羅蜜菩薩、法波羅蜜菩薩、羯磨波羅蜜菩薩。此四波羅蜜菩薩分別為阿閦、寶生、無量壽、不空成就等四佛之能生養育之母。(3)十六大菩薩，即：①阿閦如來之四親近：金剛薩埵、金剛王菩薩、金剛愛菩薩、金剛喜菩薩，②寶生如來之四親近：金剛寶菩薩、金剛光菩薩、金剛幢菩薩、金剛笑菩薩，③無量壽如來之四親近：金剛法菩薩、金剛利菩薩、金剛因菩薩、金剛語菩薩，④不空成就如來之四親近：金剛業菩薩、金剛護菩薩、金剛牙菩薩、金剛拳菩薩。(4)八供養菩薩，有內外之分。內四供養乃大日如來為供養四佛而流出者，即嬉、鬘、歌、舞四菩薩。外四供養乃四佛為供養大日如來而流出者，即香、華、燈、塗香四菩薩。(5)四攝菩薩，乃從大日如來心中流出，將一切眾生引入曼荼羅，表授給果地之法的化他之德，即鉤、索、鏁、鈴四菩薩。    有關三十七尊之出生，經說不一，理趣釋及祕藏記等，如上述，謂由大日如來生四波羅蜜，由四波羅蜜生出四佛。金剛頂經、金剛頂瑜伽三十七尊出生義、菩提心論等，謂由大日如來生四佛，由四佛生四波羅蜜。略述金剛頂瑜伽分別聖位修證法門則說三十六尊皆由大日如來生出。又依祕藏記所載，內四供養乃四佛為供養大日如來所流出者，外四供養乃大日如來為供養四佛所流出。又十六大菩薩主慧德，故稱慧門十六尊；四波羅蜜、八供、四攝等十六尊主定德，故稱定門十六尊。〔大乘入楞伽經卷七、諸佛境界攝真實經卷下、金剛頂瑜伽中略出念誦經、瑜伽瑜祇經、金剛頂瑜伽經十八會指歸、金剛頂瑜伽略述三十七尊心要、金剛頂蓮華部心念誦儀軌、金剛頂大教王經疏卷一〕p4469

金剛界曼荼羅
一﻿金剛界曼荼羅    梵名 Vajra-dhātu-maṇḍala。又作西曼荼羅、果曼荼羅、月輪曼荼羅。為密教兩部曼荼羅之一。金剛頂經為其基礎。現圖金剛界曼荼羅為九個曼荼羅會所組成，故又稱九會曼荼羅、金剛九會、金剛界九會曼荼羅。九會之中，前七會為金剛界品，其中之前六會為大日如來之自性輪身，第七會為大日如來之正法輪身；後二會（即第八會、第九會）為降三世品，皆為大日如來之教令輪身，總稱金剛界曼荼羅。圖相以上端為西方，縱橫等分為三，故共有九會。     圖繪中央為成身會，若依準「從果向因」的下轉門之意義，第一會即是成身會，其下向左依順序為：(1)成身會，又稱羯磨會。為四種曼荼羅中之大曼荼羅。以五圓輪排列成十字，相當於五佛，中央為大日如來，其周圍為四波羅蜜菩薩，四方各有一月輪，內各置一佛，故有「四方四佛」之語，四佛亦以同形式排列，各有四親近菩薩，故共有十六菩薩；另有內外八供養菩薩、四攝菩薩、密教護持之諸天及賢劫千佛等圍繞，共有一O六一尊，圖示佛果之實相。(2)三昧耶會，又稱羯磨會。為四種曼荼羅中之三昧耶曼荼羅。係諸尊各以器杖、印契等象徵其本誓之三昧耶來表示之形式。即中央月輪中安置由瓔珞、風輪等莊嚴而成之多寶塔，象徵大日如來之三昧耶身，塔身下橫置五股金剛杵，代表五智顯現之三昧耶形。四方四佛之三昧耶形依次為：東方阿閦佛為豎金剛杵，南方寶生佛為寶珠，西方彌陀佛為蓮花，北方不空成就佛為羯磨。其餘十六大菩薩、八供養菩薩、四攝菩薩等亦各皆以三昧耶形表示之。共有七十三尊，位置大致與成身會相同。(3)微細會，又稱羯磨會、金剛微細會。為四種曼荼羅中之法曼荼羅。即諸尊相互入於各自之三昧耶身，以顯「一尊具足諸尊之德」之義，故此曼荼羅表示諸尊各具五智無際智等重重微細之智用。共有七十三尊。(4)供養會，又稱大供養會。為四種曼荼羅中之羯磨曼荼羅。此會呈現諸尊相互供養之儀，故諸尊之形像，除五佛外，其餘十六大菩薩、四攝菩薩、八供養菩薩等，皆左手作拳，右手持蓮花，其上安置三昧耶形。共有七十三尊。(5)四印會，此會表示「四曼不離」之義，即賅攝四曼於一會。其圖式，中央為大日如來，東西南北四方各安置金剛薩埵、觀音、虛空藏、毘首羯磨等四尊，大圓輪之四隅安置四波羅蜜菩薩之三昧耶形（五股杵、寶珠、蓮花、羯磨），及金剛嬉、鬘、歌、舞等四菩薩之三昧耶形（三股杵、花鬘、箜篌、羯磨）。圖中之大日如來象徵四曼之所依，四波羅蜜菩薩則依次象徵四曼。共有十三尊。(6)一印會，此會表示四曼之諸尊皆歸於不二性海之義。其圖式，呈現大日如來一尊之單純圖樣，是密教修法中，特於修大日一尊法所用。大日如來安坐於圖中之大月輪，頭戴五佛寶冠，身著白色天衣，住於智拳印中。象徵五智圓滿獨一法身之義。(7)理趣會，又稱薩埵會、普賢會。此會表示大日如來現金剛薩埵之身而以正法化導眾生之義。其圖式，中央為頭戴五智寶冠之金剛薩埵，四方安置欲、觸、愛、慢等四金剛，四隅安置意生、計里吉羅、愛樂、意氣等四金剛女；外院則安置四攝菩薩及金剛嬉、鬘、歌、舞等內四供養菩薩。然此會之內外四供養菩薩之位置獨與其他諸會相反，係表示內外無礙融會之義。共有十七尊。(8)降三世羯磨會，略稱降三世會。此會表示大日如來現忿怒之身以降伏剛強難化之眾生。其圖式，中央之大日如來住於智拳印中，示現降伏四魔之形。四方四佛及十六大菩薩亦皆交拳現忿怒相，尤以金剛薩埵呈三面八臂之降三世忿怒明王之相更為特異。外金剛部之四隅安置金剛夜叉、軍荼利、大威德、不動等四大明王；或謂安置色、聲、香、味等四明妃。共有七十七尊。(9)降三世三昧耶會，此會表示大日如來降伏大自在天之本誓之義。此會之尊數與諸尊之排列與上會降三世會全然相同，惟其三昧耶形之安置相異；蓋以降三世會乃表現諸尊事業具足之身相，而此會則表現諸尊內證之德。圖中金剛薩埵之三昧耶形為八輻輪，乃一摧破之具，象徵眾生本具之堅固清淨菩提心，圖中之大自在天則象徵根本無明，故此會呈現以自性清淨之智光來驅除行者心內塵垢之儀相。    若依「從因向果」之上轉門而言，其意義係表示菩薩修行之次第，或真言行者斷除惑障及開發心地之次第，即：(1)第一會乃顛倒順逆而指降三世三昧耶會，即降三世明王自現三昧耶形，降伏貪瞋癡三毒，以去除成道之障難。(2)由三昧耶形變現為羯磨身，現大忿怒之相，左足踩踏大自在天，象徵斷除煩惱障，右足踩踏烏摩妃，象徵斷除所知障，此即降三世羯磨會。(3)既於前二會斷除三毒二障，則得般若之理趣，如是欲、觸、愛、慢等象徵內外心境之十七尊皆示現本初不生之體（般若波羅蜜多），此即理趣會。(4)成就五相成身觀時，行者自身即為本尊大日如來之體，乃賅攝一切諸尊於一體，此即一印會。(5)須得四佛加持，始能決定成佛之義，其時四佛現前，圍繞大日如來，此即四印會。(6)諸尊皆以寶冠、花鬘等禮獻予大日如來，呈現諸佛供養之儀，此即供養會。(7)顯現他受用身，而有現智身、見智身、四明等，顯示遍入微細金剛中之禪定之相，此即微細會。(8)於道場觀中，結如來拳印，由種子字而轉變為三昧耶形，此即三昧耶會。(9)復由三昧耶形轉變成威儀具足之毘盧遮那如來羯磨身，此即羯磨會。    全部九會共有一四六一尊，即佛體一O三六尊，菩薩二九七尊，忿怒身四尊，執金剛神四尊，外金剛部一二O尊。又除上記各會之次第外，另有多種說法，其中有表示「自證化他折伏攝受不二」之曼荼羅者，其次第為第一薩埵會（理趣會）、第二降三世會、第三降三世三昧耶會、第四四印會、第五供養會、第六羯磨會（微細會）、第七一印會、第八成身會（羯磨會）、第九三昧耶會；此一次第係表示由自證出於化他，復由化他歸於自證之意。〔尊勝佛頂修瑜珈法軌儀卷下大灌頂曼荼羅品、金剛頂瑜伽經十八會指歸、現圖曼荼羅金剛界諸尊便覽卷一、兩部曼荼羅義記卷四、卷五〕p4470

金剛盤
一﻿金剛盤    密教法具之一。指修法時放置金剛鈴與三種金剛杵（獨股、三股、五股）之金屬台。一般作心臟形，具有三足。金剛盤之名未見於諸經軌中，僅見於日本空海所撰御請來目錄中「金剛盤子一口」一詞，該盤與今所用者是否相同，則難以確知。〔乳味鈔卷一、卷十六〕p4513

金剛祕密善門陀羅尼咒經
一﻿金剛祕密善門陀羅尼咒經    全一卷。譯者不詳。收於大正藏第二十冊。金剛密迹菩薩為求長壽者所說的陀羅尼。卷首說明陀羅尼的內容與功能；其次，讀誦此陀羅尼能獲得長壽、遠聞、大力、相好莊嚴、大富、無病安樂、諸佛護念、辯才無礙等二十種功德；及得梵王、四天王等之守護。p4475

金剛童子
一﻿金剛童子    梵名 Kani-krodha。又作金剛兒。密教胎藏界曼荼羅金剛部院第三行上方第五位之尊。或謂係阿彌陀佛之化身，或謂與烏蒭沙摩明王為同體之尊。呈忿怒形，身為肉色，高舉左腳，伸展兩臂，左手持金剛杵，右手向下結施無畏印，右足踏於蓮花上，頭部有圓光，髮呈上揚之火燄狀；密號事業金剛；種子為 （hūṃ）；三昧耶形為三股杵或獨股杵；真言為「吽　嚩日羅　俱摩羅　迦尼　度尼　吽　吽泮吒」。此尊於諸儀軌中有多種形像，身為黃色者稱為黃童子；身為青色者，稱為青童子。     另有自大海中涌出之形像，身為吠琉璃色，六臂三目，頭戴寶冠，左足踏寶山上之蓮花，右足沒於海中，即所謂青童子，然未見於大日經及胎藏界諸儀軌中。由於聖迦抳忿怒金剛童子菩薩成就儀軌經卷上謂金剛童子為金剛薩埵之化身，後代之阿闍梨或依其說而添加此尊於金剛薩埵之曼荼羅中。    以此尊為本尊所修之息災、調伏等法，稱為金剛童子法，修之可得末法利益、現悉地相、現金剛兒身、見諸佛、得財寶、除怖畏、得聞持等諸功德。〔聖迦抳忿怒金剛童子菩薩成就儀軌經卷中、金剛童子持念經、無量壽佛化身大忿迅俱摩羅金剛念誦瑜伽儀軌法〕p4492     

金剛笑菩薩
一﻿金剛笑菩薩    金剛笑，梵名 Vajra-hāsa，音譯嚩日囉賀娑。藏名 Rdo-rje-ḥdsum。密教金剛界三十七尊中，十六大菩薩之一，南方寶生如來四親近之一。位居金剛界曼荼羅南方月輪中寶生如來之後方。又稱摩訶笑菩薩、摩訶希有菩薩、金剛歡喜菩薩、金剛微笑菩薩、金剛咲菩薩、樂生歡喜菩薩。由此尊之加持，一切眾生若聞若見，則心生踊躍，受法利樂。密號喜悅金剛、歡喜金剛，種子為 （haḥ），為二障全消殄、歡喜笑悅之義。此尊之三昧耶形、形像等，於金剛界曼荼羅各會中皆不同，於成身會，三昧耶形為二隻三股杵間有口露齒像；形像為身呈肉色，二手揚於耳側，握拳作印耳背之勢；真言為「唵　嚩日囉　賀娑　郝」。於三昧耶會，三昧耶形為蓮花上有橫金剛杵；真言為「呵呵　吽　壑」。於供養會，形像為兩手持蓮，蓮上有三股杵；真言為「唵　娜莫　薩嚩怛他誐多　摩訶　必哩底　鉢羅母儞耶　迦黎　驃　嚩日囉　賀西　郝」。此菩薩表寶生如來之一德，即授眾生萬善萬行，表示與眾生共歡喜大笑之相。〔金剛頂經卷一、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷一、卷三、諸佛境界攝真實經卷中、三卷本大教王經卷二、略述金剛頂瑜伽分別聖位修證法門、金剛頂瑜伽三十七尊出生義〕p4475

金剛索菩薩
一﻿金剛索菩薩    金剛索，梵名 Vajra-pāśa。音譯作嚩日羅播捨菩薩。為密教金剛界三十七尊四攝菩薩之一。列位於成身會曼荼羅第一重之南門月輪中。密號為等引金剛、慈引金剛。阿闍梨所傳曼荼羅中之金剛羂索菩薩與此尊同體。此尊以大慈悲心之索牽引眾生入於佛道，故主「牽引眾生」之德。    略述金剛頂瑜伽分別聖位修證法門（大一八‧二九O下）：「從引入方便羂索三摩地智，流出金剛羂索光明，遍照十方世界。（中略）受用三摩地智故，成衛護功德戶金剛羂索菩薩形，住南門月輪。」〔三卷本大教王經卷二〕p4476

金剛結跏
一﻿金剛結跏    即半跏坐。又作金剛跏。為禪坐法之一。守護國界經卷二（大一九‧五三O上）：「當以身作金剛結跏，謂以右腳壓左髀上，端身正坐。」〔一字頂輪王經卷四〕（參閱「半跏趺坐」2080）p4492

金剛經
一﻿金剛經    全一卷。後秦鳩摩羅什譯。內容闡釋一切法無我之理。（參閱「金剛般若波羅蜜經」4476）p4496

金剛經六譬
一﻿金剛經六譬    指金剛經中六種顯示人類色身為空、無常之譬喻。即如夢、如幻、如泡、如影、如露、如電等，此六種事物皆於瞬間生起又消失，故以之比喻人身之遷流變化無實。金剛經（大八‧七五二中）：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」（參閱「譬喻」8515）p4496

金剛經口訣→
一﻿金剛經口訣&rarr;    乃鳩摩羅什所譯金剛般若經之注釋書。（參閱「金剛經解義」4504）

金剛經大意
一﻿金剛經大意    全一卷。清王起隆述。又稱答屠息庵讀金剛經大意書。收於嘉興藏第十九冊、卍續藏第三十九冊。為述者應屠息庵再三請問，而作「讀金剛經大意書」答屠息庵。內容簡述金剛經的意義大綱。以金剛經五千一百四十六字，只疏得「一切法無我」五字而已，並舉出金剛經有大頭顱、大枝幹；大頭顱即眾生與佛的真如心，大枝幹有五：(1)循經分以省謗：順著經文的分科，說明本經以住心降伏為正宗，如此可不謬誤佛心，而誹謗不生。(2)標經旨以舉要：說明本經以破相談空為經旨。(3)約經象以順文：經文依序、正宗、流通三分說明。(4)匯經意以領趣：說明循佛經名言文句，可知佛意。(5)開經眼以豁疑：說明佛於空生，而經文反覆代眾生開疑，即為令信心清淨而生實相。依此枝幹而述經文大要，並不注釋經文。文末的金剛經大意自跋則援儒入佛，並以為儒、佛心同理同，可見其會通儒釋的努力。p4496

金剛經如是經義
一﻿金剛經如是經義    凡二卷。清行敏述。又稱金剛如是經義。收於卍續藏第九十二冊。本書依梁昭明太子三十二分科釋文，各分題下先說明大意，次就經文順次講說，而其解釋直接明確，文中引用諸多佛家經典及禪門語錄。然本書自二十三分始，已有部分文字脫落，而成殘本，甚為惋惜。p4497

金剛經如是解
一﻿金剛經如是解    全一卷。清無是道人注解。收於嘉興藏第十九冊、卍續藏第三十九冊。本書卷首自序說明書題「如是」的原因。即於金剛經首拈出「如是」二字，全經即在詮釋如是義，「如是」就是性體，總結全經則作如是觀，及妙智正覺，亦即金剛經全經的宗旨；欲得經文義旨，應以如是心，演如是經，成如是佛，故名為金剛經如是解。本書釋文依梁昭明太子的三十二分，釋文有經文語句的解釋，亦有思想性的闡發，文中引用甚多佛教經典，如：圓覺、楞嚴、法華等，儒道經典，如：四書、老子、莊子等，加以論說，此外亦採禪門公案、古賢說法，如：宋朱熹、蘇東坡、明湯若望等，來贊述其說；尤其以儒家及道家思想來詮釋本經，是本書的特殊處。p4497

金剛經宗通
一﻿金剛經宗通    凡七卷。明曾鳳儀述。又稱金剛般若波羅蜜經宗通。收於卍續藏第三十九冊。採姚秦鳩摩羅什譯金剛經而注釋，取功德施造破取著不壞假名論，參考宋子璿金剛刊定記、南朝梁傅大士頌，間採諸老宿機緣語句（如智門、龍潭、志公、洞山、天童、趙州、黃檗、雲門、仰山、溈山、懷讓、雲巖等禪師），合解經義而名金剛經宗通。卷首有作者自序說明緣起，以宗（宗旨）通為啟經之鑰，而說（言詮）通亦入悟之門，皆為斷除眾生疑情，以顯自性真如。經文依天親所斷二十七疑而分科；注解方式先列經文，次舉傅大士頌或金剛刊定記，而以「通曰」詳說經文，貫穿全書。本書原為九卷，末二卷卍續藏則以金剛般若波羅蜜經偈釋分行。p4498

金剛經彙纂
一﻿金剛經彙纂    凡二卷。清孫念劬纂。又稱金剛經註說彙纂、金剛般若波羅蜜經彙纂。收於卍續藏第四十冊。依姚秦鳩摩羅什譯本而註解。由於金剛經的論說註證甚多，各有所長，亦有釋義未當之處，故彙集各家註本，博採精要，棄其粗淺，解說必求其切實，義旨必求其貫穿，於全經的綱領脈絡承接關照處，融會闡發，而成彙纂。於解釋經文，分科採梁昭明太子的三十二分法，各分題下說明本分經旨，而後逐句解釋，再總結文意。書前列有引用書目共二十六種之多，而採錄最多的註本有唐宗密疏論纂要、宋子璿刊定記、明憨山決疑、曾鳳儀宗通、張有譽義趣廣演、張國維疏解、清龔穊綵集解、盛符升五釋。p4503

金剛經易解
一﻿金剛經易解    凡二卷。清謝承謨注釋。收於卍續藏第九十二冊。依後秦鳩摩羅什譯本作注，經文分科採梁昭明太子的三十二分法，每一分題下說明本分要旨，經文不分段，而逐句解釋，簡要注解，使初機者易於明瞭。卷首有緒言十五則，總明金剛經宗旨、判教、修觀等；及誦經簡要說明誦經應該隨宜自在。p4498

金剛經會解
一﻿金剛經會解    凡二卷。宋善月（1149～1241）述。又稱金剛般若波羅蜜經會解、金剛會解。收於卍續藏第三十八冊。乃大般若波羅蜜多經第九會能斷金剛分（卷五七七）的別譯，金剛般若經的會義注解。金剛經有六譯本，本書以當時流行而文簡理順的鳩摩羅什譯本為主，兼採歷來諸論而加以會解。因為諸釋論所據譯本經文有異，故解釋內容亦不同；加上無著、天親造論，雖已盡義理幽微，但因隨機施設，故二家論說有別，以致後人在論釋時，難於取捨通會，甚至乖違經義。所以善月合無著的科節，天親生起的釋疑，在經文下附諸家論說，而後申述會解以補諸論的不足，成一家釋相為金剛經會解。所採的論釋有：(1)金剛般若波羅蜜經論（無著造，隋達摩笈多譯），(2)金剛般若波羅蜜經論（天親造，元魏菩提流支譯），(3)能斷金剛般若波羅蜜多經論釋（無著造頌、世親釋、唐義淨譯），(4)金剛般若波羅蜜經破取著不壞假名論（功德施造、地婆訶羅譯）。p4503

金剛經會解了義
一﻿金剛經會解了義    全一卷。清徐昌治纂。依姚秦鳩摩羅什譯金剛經而會解古來論疏。收於嘉興藏第十九冊、卍續藏第三十九冊。卷首自序說明會解的方式，即遍搜古來論疏，互相參照而尋章摘句以詮顯經義，於是淘汰其中的繁冗，訂正其中的訛誤，彰顯其中幽晦之處，若章句有前後呼應者，則暢達辭句；文法有虛實轉變者，則通曉其意，以明人人有現成般若，證佛不如證心，故名金剛經會解了義。內容首釋經題，次則解釋經文，大科為序、正宗、流通三分，復依梁昭明太子的三十二分法依次注解，並於各分釋文前自造七言四句的偈頌，揭示本分大意，其經文解釋則依之而敷演。p4504

金剛經正眼
一﻿金剛經正眼    全一卷。明千松筆記。又稱金剛正眼。明崇禎三年（1630）述。收於卍續藏第三十九冊。卷首有述者自序一篇，以禪門立場揭示金剛般若經綱要，標舉出「我執之粗盡遣，法執之細盡鎔，無佛可成，無法可說，無菩提可得，無生可度，無土可嚴，如是方見自心之真佛矣！」書中所揭示的金剛經要義，亦不外於此。此之無相可見，無法可說，無生可度，無名可求，無福可受，是如來神變之語、般若真因、如來之正法眼藏。為顯示金剛經要旨，故此書以「正眼」為名。p4496

金剛經正解
一﻿金剛經正解    凡二卷。清龔穊綵註。收於卍續藏第九十二冊。經文分科採梁昭明太子的三十二分法，並於各分題下說明要旨。解釋經文時，分為註與講二部分，「註」乃就字義而註解，「講」乃就各節文意大要作講述。p4497

金剛經決疑
一﻿金剛經決疑    全一卷。明憨山德清（1546～1623）撰。又稱金剛決疑。明萬曆年間成書。收於卍續藏第三十九冊。依鳩摩羅什譯金剛般若經注疏。卷首有作者自序，以為金剛經直拔疑根，為發最上乘者說，為淺識薄德者不能解，而且本經一法不立，為宗門正眼，故禪宗五祖弘忍以本經印心。作者為開大眾金剛正眼，確信自心為成佛正因，故有此書。內容以佛隨空生，而佛為逐破眾生疑處（疑人、疑法、疑己），使之頓斷永盡而安住實智，為本經要旨；並極言天親以二十七疑分科經文，得佛微妙幽旨。故本書名為「決疑」，即在先得須菩提所疑，若疑情全露，則佛破疑之說，不待解而自明。p4497

金剛經法眼懸判疏鈔
一﻿金剛經法眼懸判疏鈔    凡九卷。清性起述。又稱金剛般若波羅蜜經懸判疏鈔。收於卍續藏第九十二冊。「懸判」乃批判或判擇之義，所以本書非單純為金剛經作註釋，而是由序文及本文組成的「懸判疏」，再加上註釋的「鈔」而成的著作。序文分為：(1)通序大意，(2)歸敬請加分。鈔則再細分而後作註釋。本文分為：(1)教啟因緣，(2)藏教分攝，(3)會通餘部，(4)乘所被機，(5)教體淺深，(6)宗趣通局，(7)處會傳譯，(8)誦持感應。此中亦各有鈔，細加註釋。p4498

金剛經法眼註疏
一﻿金剛經法眼註疏    凡二卷。清性起述。又稱金剛般若波羅蜜經註疏。收於卍續藏第九十二冊。卷首有九祖來源敘，列「金剛九祖」以明金剛經的來源。經文註疏多依宗泐金剛般若波羅蜜經註解為宗，另採天親二十七斷疑而分科釋義。卷末附音釋十六則，說明本書釋文內所用的佛學名相。p4498

金剛經注解→
一﻿金剛經注解&rarr;    乃鳩摩羅什所譯金剛般若經之注釋書。（參閱「金剛經解義」4504）

金剛經淺解
一﻿金剛經淺解    全一卷。清翁春、王錫琯解釋。又稱金剛般若波羅蜜經淺解。收於卍續藏第三十九冊。本書依後秦鳩摩羅什譯金剛經而注釋。內容先釋經題，次釋經正文。經文的分科依梁昭明太子的三十二分法，並在各分名下先簡述本分經文的思想，次舉經文，末則加以解釋。本書獨特的注釋特色，在於作者為使經文意義更加清楚明瞭，而在經文前後加上小字夾注，連繫貫通文義，至於釋文部分，若經文的小字夾注已將經義闡明，則不再重複，僅解釋未解說的部分，故釋文的文字簡略。p4500

金剛經演古
一﻿金剛經演古    全一卷。清寂燄述。又稱金剛般若經演古。收於卍續藏第四十冊。本書採無著、天親金剛經二論，及唐宗密纂要、宋子璿刊定記會而合之，但因文章古奧難通，不便初學，於是刪去繁冗，取其簡要，從而敷演挑剔，發明古人未盡的幽祕，而不悖古德的意旨，故名「演古」，目的在助行人發四心而修六度，破二我而徹三空。經文分科依序、正宗、流通三分，正宗分以天親所斷二十七疑分別敷演經義，並比較元魏菩提流支與後秦鳩摩羅什二譯本的異同。p4505

金剛經略疏
一﻿金剛經略疏    凡二卷。唐智儼（602～668）述。又稱金剛般若經略疏、金剛般若波羅蜜經略疏。收於大正藏第三十三冊。元魏菩提流支譯金剛經的注釋書，成於龍朔三年（663）之後，乃唐代盛行金剛般若經注釋本之一。內容分五門解釋：(1)教興所由：說明本經乃佛聖化隨機，為明教門非一，為教興緣起。(2)藏攝分齊：依華嚴宗的立場為本經判釋教相。(3)教下所詮宗趣及能詮教體：說明本經所詮宗趣即實相、觀照、文字三種般若，及依教相說明能詮的理體。(4)釋經題目：即解釋經題「佛說金剛般若波羅蜜經」。(5)分文解釋：依序、正宗、流通三分解釋經文；因智儼為華嚴宗二祖，即立於華嚴教學「同教一乘」立場，由其宗趣的三種般若等觀，可窺見其獨特的見解。p4500

金剛經略談
一﻿金剛經略談    全一卷。明觀衡（1578～1645）述。又稱金剛般若經略談。收於卍續藏第三十九冊。內容先解釋經題，次釋經文，訓解方式不逐字逐句解釋，而以經文脈絡次第，總明金剛經的要義，即須菩提之所讚、所請；「所讚」即如來善護念、善付囑諸菩薩；「所請」即發菩提心者云何應住、云何降伏其心。文末則以唯識思想闡示本經大旨，總結本經始終指歸阿耨多羅三藐三菩提心，而如來善護念、善付囑者，即要成就一「發」字。p4500

金剛經疏→
一﻿金剛經疏&rarr;    為唐代所盛行金剛般若經注釋書。（參閱「金剛般若經疏」4482）

金剛經疏科釋
一﻿金剛經疏科釋    全一卷。元徐行善科。收於卍續藏第三十八冊。元至元三十一年（1294）刊行流通。本書卷首題金剛般若波羅蜜經天台智者大師疏，可知本書係以智者的金剛般若經疏為科釋。由卷首的序，可以知道智者的經疏於五代時曾散佚，後雖復出，有人疑為偽作，但疏有實是、方便二分，並由內容所闡示的不可思議十事及前後的科判，可以推定為智者所作。本書即以鳩摩羅什譯本會入智者所作的疏，並加以科釋而成。p4501

金剛經疏記科會
一﻿金剛經疏記科會    凡十卷。唐宗密疏、宋子璿記、明大璸科會。收於卍續藏第三十九冊。乃明代大璸將唐宗密金剛經疏論纂要二卷、宋子璿金剛經纂要刊定記七卷彙為科會，釐為十卷；此外，文中有「大璸謹按」，係作者援引其他經錄作補充說明者。p4501

金剛經疏論纂要
一﻿金剛經疏論纂要    凡二卷。唐宗密述，宋子璿治定。又稱金剛般若經疏論纂要、金剛經贊要。收於大正藏第三十三冊。係宗密採鳩摩羅什金剛經譯本而作的注釋，由宋僧子璿治定，宋朝以後甚受重視。其科經方式，依天親科釋佛陀與須菩提間二十七則問答，所立的二十七斷疑，兼採無著論的七種義句，而傍求餘論，採集諸疏，撮取精華，去其浮偽。內容依四門解釋：(1)辯教起因緣：說明本經教起因緣。(2)明經宗體：說明本經以實相般若與觀照般若「不一不二」為宗，以文字般若為體，因為文字性空，即是般若。(3)分別處會：說明本經為般若經第二處、第九會，兼明本經傳譯的六種譯本。(4)釋通文義：分別解釋經題與經文，經文立序、正宗、流通三分闡示。後世有石壁廣錄、子璿金剛經纂要刊定記，均承本書義理而作，更有將纂要與刊定記合會，成金剛經疏記會編、金剛經疏記科會。p4501

金剛經疏論纂要刊定記會編
一﻿金剛經疏論纂要刊定記會編    凡十卷。清行策（1628～1682）會編。又稱金剛經疏記會編、金剛般若經疏記會編。收於嘉興藏第三十一冊、卍續藏第三十九冊。卷首有作者自序說明緣起，以為一切修多羅只有金剛般若是使眾生破執斷疑，證其本有，最為直說的經典。而諸論釋以唐宗密金剛般若經正論纂要疏辭精理極，盡善盡美，眾釋第一；宋子璿金剛經纂要刊定記則益彰疏義，但因疏、記分行，搜尋參照不易，故校經節疏、會記編科而成本書。卍續藏收有行策的序、會編科文（錄自子璿刊定記）、十八住階位圖及圖說、二十七疑脈絡圖及圖說、例言；而本文略去，收於明大璸金剛經疏記科會。p4501

金剛經直解
一﻿金剛經直解    全一卷。明圓杲解注。又稱金剛經音釋直解、新鐫大乘金剛般若波羅蜜經音釋直解。收於卍續藏第三十九冊。本書卷首有二序，卷末有跋。解釋經文時，依梁昭明太子之分科，別為三十二，依經文逐句注解，經文有梵語音譯或又音字，則在字下注明讀音。釋文簡潔明瞭，並援引華嚴經、維摩經、楞嚴經等經文，闡示本經的大乘唯心思想。終則以二偈勸請學人不要執著名相，要在心地上作功夫；而修學未至究竟者，不可輕棄文字名言，須得魚之後始可忘筌。p4499

金剛經直說
一﻿金剛經直說    全一卷。清迹刪鷲著。又稱金剛直說。收於卍續藏第四十冊。卷首有凡例六則，解釋不取分科卷次的割裂經文，致經旨斷續，文理乖違，而獨立一格的憨山金剛經決疑，不分科卷次，使經文的問答照應，機解融通，只是在經文的承接開合處，略為節段；解釋經文時，不及宗語，不參教乘，只是務求契入佛心，以直指見性，於是依經文詮釋大義，著為「直說」，以不直則道不見而立名；並勸閱經者，自性與佛性不一不二，不可將經文及注解徒作文字領會，方能與金剛經的旨趣少分相應等。釋經部分，先陳宗旨，次明教意，三解經題，末釋經正文。p4499

金剛經石注
一﻿金剛經石注    全一卷。清石成金撰。收於卍續藏第四十冊。卷首有二自序，說明金剛經是諸經的根本、如來微妙心法、禪宗的至寶，經中所說，都是成佛作祖的祕旨。作者因見儒士王化隆注金剛經盡發如來精微，注疏脈絡貫通，簡明確當，可惜釋義未透闢，甚至與經義有乖違相左處，於是重加校正，刪去偏頗違背，補其遺漏，自成直解，名為石注。與其他注金剛經的論疏不同之處，在於每節分注，就經文字句一一釋義；「論」論議所闡述文句的源流及指出其他注本的正誤；「講」闡述經文深妙義理；「證」援引諸經論偈頌及古今諸家名言，以闡明義理精微。解釋體例，先逐字破義，次則以淺顯文字直說經義，以闡明佛旨。書後並附金剛經辨異、金剛經闢妄、金剛經總論、金剛經讀法。p4497

金剛經破空論
一﻿金剛經破空論    全一卷。明智旭（1599～1655）造論。收於嘉興藏第十九冊、卍續藏第三十九冊。本論乃智旭為治眾生的惡取空，闡示如實不空義而造論。造論的旨趣在卷首的「歸命頌」指出，為順悉檀，因此名為「破空」，智旭為了利益種種不同根器的眾生，故造本論。本論採無著造能斷金剛般若波羅蜜多經論頌及世親的能斷金剛般若波羅蜜多經論釋的體裁，先造歸命頌，標舉並論釋造論立名的宗趣，次釋經題、經文；解釋經文的次第，先列舉經文，次為自造的頌偈，末則加以論釋。內容以天台教義為主，並以八不中道而立論。p4499

金剛經筆記
一﻿金剛經筆記    全一卷。明如觀注。收於嘉興藏第十九冊、卍續藏第三十九冊。明崇禎十年（1637）成書。作者於自序說，本書乃「撮先彥之玄微，附鄙衷之陋見，命曰筆記」。即在經文的解釋及思想的說明上，除了作者自己的體會外，多援引諸經論及各家注釋、古人前賢的說法筆記成書。內容先釋經題，判般若為佛陀一代時教的第四時，在八部般若中，此經為大般若經的第五十七卷，有六譯本，本書依據為鳩摩羅什譯本；後釋經文，經文科為序、正宗、流通三分，其中正宗分自空生發問乃至持經功德及說經軌則共三十五節，加上序分、流通分，本經科節分為三十七部分，而釋文附於經文後。本書科節不依無著的十八住、天親的二十七疑或昭明太子的三十二分，而判此經為三十七科節，是本書獨特之處。p4502

金剛經統論
一﻿金剛經統論    全一卷。明林兆恩（1517～1598）撰。收於卍續藏第三十九冊。書內卷名作「如來所說我義」，卷首有作者小引，以為後世解釋金剛經的注疏雖多，但摭拾前說以為證據，釋尊的本懷祕旨卻晦而不明；諸論家中，唯有六祖慧能的直指人心，乃得金剛經實義，所以依金剛經闡示「我」的意義，而不摘章尋句以解釋經文，故名為金剛經統論。本書思想特色不獨以佛教立場論述，而且融合有中國儒家、道家的思想。卷末附答儒者，更可見其調合會通儒釋思想之獨到處。p4502

金剛經纂要刊定記
一﻿金剛經纂要刊定記    凡七卷。宋子璿（965～1038）錄。又稱釋金剛經刊定記。收於大正藏第三十三冊。子璿將宗密的金剛經疏論纂要加以治定後，再詳加注釋而成本書，科段仍以纂要為準。卷首有子璿的自序，說明宗密注金剛經義貫無著、世親的二部論釋，並博採諸家注疏，撮取精華，去其浮偽而成纂要。後世石壁貫其義理而有廣錄，然辭句繁長，故削剪煩亂，成此刊定記。後世講述金剛經多依纂要與刊定記。至明、清合會而編成金剛經疏記科會、金剛經疏記會編二書，會編的科文，即依本書的科段而成。p4506

金剛經義映
一﻿金剛經義映    卷數不詳（據東域傳燈錄記載，當為三卷）。唐寶達集。又稱金剛經映、金剛映。收於敦煌遺書。是唐道氤（668～740）御注金剛般若波羅蜜經宣演的注釋書。主要疏釋該書中一些不太明了的地方。文內保存了許多資料，如對於八部般若的介紹。文後並錄有曇無讖、玄奘、龍樹、鳩摩羅什傳記及瑜伽十支論名目等。釋義以唯識思想為基礎，行文較為繁瑣、雜亂。p4504

金剛經義疏
一﻿金剛經義疏    凡四卷。又稱金剛般若經義疏、金剛般若疏。隋代吉藏撰。收於大正藏第三十三冊。約成書於文帝開皇九至十七年（589～597）。全書分為十科，前九科闡述金剛經要意，第十科隨文注解。所述旁徵博引，極為詳盡。p4504

金剛經解義
一﻿金剛經解義    (一)凡二卷。唐代曹溪六祖慧能述。又稱金剛經注解、金剛經口訣、六祖解義、六祖口訣。收於卍續藏第三十八冊。乃鳩摩羅什所譯金剛般若經之注釋書。卷首題「金剛般若波羅蜜經序」，卷上由第一法會因由分至第十一無為福勝分，卷下由第十二尊重正教分至第三十二應化非真分。序中指出，所謂金剛即佛性，般若即大智慧，波羅蜜即到彼岸、離生滅相，而經則為成佛之道；欲使眾生遠離生滅之相，破除謬想愚癡，以達涅槃妙境而得大智慧，故說成佛之道。所述詞句簡明而易解。     (二)凡二卷。清代徐槐廷述。收於卍續藏第九十二冊。乃鳩摩羅什所譯金剛般若經之注釋書。書之內容，首為黃樂之序、徐槐廷述金剛經源流；其次列舉彙纂引用書目、誦經要法六則；再次以註、論、講三段分釋本文，「註」以解釋經文中之字句，「論」以辨析論斷經文之精要，「講」則倣效如來之口氣以演發金剛般若之大義；末為彙解、總解，謂金剛經為佛祖傳心祕旨，以清淨為體，發心為用，而以如如不動為究竟。p4504

金剛經註正訛
一﻿金剛經註正訛    全一卷。清仲之屏彙纂。收於嘉興藏第三十三冊、卍續藏第三十九冊。係由仲之屏彙纂諸金剛經註疏，刪簡繁冗之處，而解釋說明經義，並訂正其中的訛誤，由王維新校正而成書。經文的解釋採梁昭明太子的三十二分法，然僅對文字章句加以說明，並未對經旨作思想性的闡發。p4502

金剛經註解
一﻿金剛經註解    全一卷。明宗泐（1318～1391）、如玘（1320～1385）註。又稱金剛般若波羅蜜經註解。收於大正藏第三十三冊。姚秦鳩摩羅什譯金剛經的註釋書，成於明洪武十一年（1378），卷末有跋，記述本書緣起及完成時間。內容先總說金剛經以喻法為名，實相為體，無住為宗，斷疑為用，大乘為教相；次則說明本書的科段，不取梁昭明太子的三十二分，而依天親所立的二十七斷疑為科。於解釋正文時，先揭示各科斷疑的名目，其下說明所疑的由來；後引經文，依文意再分小段而隨文註解，使前後脈絡相通。p4503

金剛經註講
一﻿金剛經註講    凡二卷。清行敏述。收於卍續藏第九十二冊。依後秦鳩摩羅什譯本逐句註解，並援引楞伽經、楞嚴經、淨名經、法華經、中庸、六祖、傅大士、張無盡、長水法師、川禪師等諸語句為註。經文分科採梁昭明太子的三十二分法；與其他註本不同之處，在於作者在每一經句下圈點，如以「O」表示佛陀所說，以「◎」表示須菩提所說，以「、」表示阿難所集，使讀者一目了然，經意不解自明。p4503

金剛經講義　
一﻿金剛經講義    凡五卷。民國江味農（1873～1938）著。收於大藏經補編第七冊。姚秦鳩摩羅什譯金剛經的注釋書。作者演說此經，係融會各家，重在將經中精深微妙之旨趣一一剖而出之。卷首先示科判，經文大科分二：(1)總釋名題，依天台宗五重玄義解釋經題，並泛論教相；後釋人題，即譯者鳩摩羅什的傳記。(2)別解文義，依序、正宗、流通三分釋經。有單行本流通，民國二十九年（1940）刊印。p4505

金剛經贊述
一﻿金剛經贊述    凡二卷。唐代窺基撰。全稱金剛般若經贊述。收於大正藏第三十三冊。乃鳩摩羅什所譯金剛般若經之注釋書。玄奘譯之大般若波羅蜜多經第九會「能斷金剛波羅蜜多經」與上述羅什所譯，為同本異譯。而窺基雖為玄奘門下，卻依用羅什之金剛般若經，此可謂異例；本書乃以法相宗之立場，而注釋般若空觀；就此而言，堪為一重要之注釋書。p4506

金剛經郢說
一﻿金剛經郢說    全一卷。清徐發詮次。收於嘉興藏第三十三冊、卍續藏第三十九冊。卷首有作者自序，說明儒、釋大道所由同源，而垢淨全由一心，所以金剛經重在詮顯「降心無住」，為萬法之宗；並自謙己見較諸舊疏，多為杜撰，故題名為「郢說」。本書在解釋正文前，收有：(1)考異，說明本經諸譯本，以後秦鳩摩羅什的譯本最為流通於世，然歷代有所增改，故本書採趙子昂古本刊錄，考證諸家異同。(2)說略總論，自設論題，分為十則加以論說辯證。(3)附記，自述撰寫郢說的因緣與感應。(4)章句，說明本經的科段，並略標該段的章旨；其後說明郢說正文的讀法。本書解釋經文的特色，是據經文的起伏段落，分為八章，以助初學者由淺而深，升堂入室；並以儒家思想闡示經文，目的使雅俗共賞，儒釋參同，而廣布經教。p4500

金剛經部旨
一﻿金剛經部旨    凡二卷。清靈耀撰。收於卍續藏第四十冊。卷首為組織複雜綿密的科判圖解。靈耀為天台宗僧，故以天台思想闡示金剛般若波羅蜜經的部旨，以為即是「蕩疑會法」，依正宗分大科為二：前半卷說明住降離相，以空慧水遍蕩執情，一切俱非，以顯金剛大用（即金剛般若的蕩相）；後半卷闡明發心平等，一切俱是，會八十一科乃至一切萬法，俱入實相摩訶衍（般若波羅蜜的會法）。並時引法華經解釋經文。p4502

金剛經采微
一﻿金剛經采微    凡二卷。宋曇應述。又稱金剛般若經采微。收於卍續藏第九十二冊。南宋紹興二年（1132），曇應於思溪蘭若（江蘇錢塘）自序流通。序中說明本書緣起。古來金剛經論疏甚多，諸釋論的闡發，已盡經義幽微，而考尋諸疏本，科判雖有準繩，然而在義理的詮顯，並未完備，甚至有所乖違，故依天台五重玄義解經，仍取天親論意以為輔助，隨宜裁酌古今論疏的優長，注解金剛經，而成本書。「采微」即采摘諸論疏之妙，直注經文之意。本書釋文依無著十八住科判經文。關於本書的科判，曇應另立科圖而為金剛經采微科。而釋義未詳有遺漏處，則於金剛經采微餘釋中補述。p4499

金剛經釋
一﻿金剛經釋    全一卷。明真可（1543～1603）撰。收於卍續藏第三十九冊。總論如來為斷眾生無始的名言習氣，於般若會上宣說金剛經。內容以世界與微塵二名言為論題，以為二者只有名言，俱無自體，所以一多、主客、凡聖等差別，均本一我的情見以為實有，其實二者名實皆無，所以必須當情消性，就著名言，了悟名言，如果一多差別的執情盡了，則世界與微塵皆是清淨法界，本心頓露。p4506

金剛經鎞
一﻿金剛經鎞    凡二卷。明廣伸述。又稱金剛般若波羅蜜經鎞。收於卍續藏第三十九冊。內容分三部分：(1)題目，解釋經題，並以禪宗祖師為例，說明般若波羅蜜的「遠有所離、遠有所到、即離即到」。(2)譯人：簡述譯者後秦鳩摩羅什。(3)本文：解釋經文，分序、正宗、流通三分。正宗分的「如來正說」科是本經的主要部分，其下復分二節：(1)正答所問，即總說部分，以本經宗旨在於離相，即是降心，而降心須假借住修詮顯。(2)躡跡斷疑，即躡佛語跡，斷除眾生的種種疑情，使有住執著的疑情，斷除方盡；文中並依天親的二十七疑，將經文作二十七科，使經文章目分明，再詳釋經義。其解說非逐字逐句說明，而重在闡述全經的思想義理。p4505

金剛經闡說
一﻿金剛經闡說    凡二卷。清存吾述。又稱金剛般若波羅蜜經闡說。收於卍續藏第九十二冊。依姚秦鳩摩羅什譯本而注解。作者抽繹數部論釋，選擇淺顯易於明白的解說而成本書。經文解釋並不分科，只是逐段直解。p4506

金剛經集注
一﻿金剛經集注     (一)全一卷。明成祖朱棣重纂。將明太祖集注金剛經一卷，重加纂輯而成的修訂本。文約而義精，喻為金中之剛。內容發揮般若要旨，既詳且盡，又旁通諸大乘經，指導學者觀照法門，不啻禪宗之向上，淨宗之一心，皆有所闡發。     (二)凡四卷。明成祖朱棣集注。全名金剛般若波羅蜜經集注。彙集歷代注釋金剛經五十三家之說，故又稱金剛經五十三家注。（參閱「金剛般若波羅蜜經集注」4479）p4503

金剛經鳩異
一﻿金剛經鳩異    全一卷。又稱金剛般若經鳩異。唐代段成式撰。收於卍續藏第一四九冊。所謂「鳩異」，即彙集遺逸異說者。全書收錄唐代中期以降，張齊丘、王孝廉等僧俗二十一人受持金剛經之靈驗譚，並倣「金剛經靈驗記三卷」之形式而成，著於開成元年（836）。為研究唐代中期有關金剛經信仰之重要資料。p4505

金剛網
一﻿金剛網    梵語 vajra pañjaraṃ。密教十八契印之一。為加持而結於上方之印契與真言，屬軍荼利明王五種結界之一。又作上方金剛網、虛空網、虛空結、天網、天結。在修法之時，從道場上空召請本尊聖眾由車輅降下進入道場，更於上方結界。無上方結界時，有天魔伺機擾亂之虞。由無量之三股金剛杵流出無邊之威焰，橫豎相接而成網，故稱金剛網。又以此網覆蓋於上方虛空界，故稱虛空網。由於加持印言而在上方覆金剛不壞之網，使諸作障者無法生起障難，而得以急速成就悉地。所謂作障者，在外為天魔等；在內為行者心中之無明煩惱。以軍荼利明王三平等之本誓對治煩惱，結護淨菩提心而使其堅固。其印相以二拇指捻二食指下節之側而成。誦真言三遍，隨誦隨以印於頂上右旋便散。其真言為：唵（oṃ，皈命）尾娑普羅（visphala，普廣）捺羅乞灑（drakṣa）縛日羅（vajra，金剛）惹羅（pañjara，網）吽（hūṃ，恐怖）發吒（phaṭ，破壞）。〔無量壽供養儀軌〕p4510

金剛線
一﻿金剛線    梵語 vajra-sūtra。密教中，灌頂時授與受者之絲線，或修法壇（曼荼羅）上金剛橛（壇上四隅所立之柱）間的張索，稱為金剛線。由五色絲搓合而成，並在兩線頭之結合處作三個金剛結，故有此稱。廣義而言，金剛線泛指以上兩者；若嚴格區分，則前者稱為金剛線、護身線、神線，後者稱為壇線。     五色即白、赤、黃、青、黑等色，分別代表五佛中之大日佛、寶幢佛、華開敷佛、無量壽佛、鼓音佛的五智；又表示以信、進、念、定、慧等五法貫攝一切教門。     據大日經疏卷五載，當挑選上好之絲作金剛線，先用香水洗淨，再由清淨之童女搓合之，其次，依五佛之真言次第加持一色，最後以成辦諸事之真言總加持之。又曼荼羅上所用之線，造法亦同。〔大日經具緣品、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷四、陀羅尼集經卷四、大日經疏卷十五〕p4513

金剛能斷般若波羅蜜經
一﻿金剛能斷般若波羅蜜經    全一卷。隋達摩笈多於開皇十年（590）譯。又稱金剛斷割般若波羅蜜經、金剛能斷經。收於大正藏第八冊。經題以「金剛」為喻，金剛之性至堅至利，能碎萬物，此經以般若空慧為主，能斷眾生疑執，故經題已將本經要義攝盡。經文係據梵文原語而譯，在語法上與其他譯本出入甚大，可供研究比較用；因譯文艱澀難讀，故一般誦讀流通不廣。p4476

金剛舞菩薩
一﻿金剛舞菩薩    金剛舞，梵名 Vajra-nṛta，音譯嚩日囉涅哩多、嚩日囉儞哩帝曳。藏名 Rdo-rje-gar。密教金剛界三十七尊中，內四供養之一。位居金剛界曼荼羅中央月輪東北隅。係由大日如來為供養不空成就佛，由住於神通舞戲三摩地而流出之尊；不空成就佛以精進門事業為主，故以舞戲事業供養之。密號神通金剛、妙通金剛。    此尊之種子、形像，於各會中皆不同，如於成身會，種子為 ( kṛṭ），無作無染、周遍平等之義；三昧耶形為十字形之一股杵；形像為身呈青色或白綠色，天女形，左手舒五指置於左股，右手舒五指置於胸前，表示舞勢；印相為雙拳相並向下即散開，狀如香雲遍布；真言為「唵　嚩日羅　涅㗚帝　訖哩吒」。於三昧耶會，種子為 （ji），三昧耶形為蓮上之十字跋折羅（金剛杵）；印相為外縛拳（手印的印母之一）在胸前與兩肩旋舞，而於頂部作「金剛合掌」；真言為「薩嚩　布而」。於微細會，形像為左手垂右膝上，右手豎食指與小指，屈餘指置於胸前。於供養會，形像為兩手持蓮，蓮上有寶珠。〔諸佛境界攝真實經卷下、大教王經卷四、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷二、金剛頂瑜伽三十七尊出生義〕p4511

金剛般若波羅蜜經
一﻿金剛般若波羅蜜經    梵名 Vajracchedikā-prajñāpāramitā-sūtra。全一卷。後秦鳩摩羅什譯。略稱金剛般若經、金剛經。收於大正藏第八冊。內容闡釋一切法無我之理。自古講說此經者特多，尤以禪宗六祖慧能以來更受重視。本經經文，從「如是我聞」至「果報亦不可思議」為前半，自「爾時須菩提白佛言」至卷終為後半，據歷代學者之研究，其前後經文之語句與文意有顯著之異處。僧肇謂前半係說眾生空，後半則說法空。智顗與吉藏則謂，前半係佛為前會眾所說，後半係佛為後會眾所說；前半為利根所說，後半為鈍根所說。    異譯本有五種：(1)北魏菩提流支譯（同題）。(2)陳‧真諦譯（同題）。(3)隋代達磨笈多譯之金剛能斷般若波羅蜜經（略稱金剛能斷經）。(4)唐代玄奘譯之能斷金剛般若波羅蜜多經（大般若波羅蜜多經卷五七七能斷金剛分）。(5)唐代義淨譯之能斷金剛般若波羅蜜多經（略稱能斷金剛經）。本經普遍流傳於中國。現有西藏譯、蒙古譯、滿州譯、英譯、法譯、德譯，及日譯等數種譯本。梵本以義大利孔茲（Conze）出版者為最新版本。本經之注疏極多，較重要者有無著之金剛般若波羅蜜經論三卷、論頌一卷、論釋三卷、僧肇之金剛般若波羅蜜經注一卷、慧遠之金剛般若波羅蜜經疏一卷、智顗之金剛般若波羅蜜疏一卷、窺基之金剛般若波羅蜜經贊述二卷、慧能之金剛般若波羅蜜解義二卷。〔出三藏記集卷二、歷代三寶紀卷八、廣弘明集卷二十二、開元釋教錄卷四〕p4476   

金剛般若波羅蜜經傳外傳
一﻿金剛般若波羅蜜經傳外傳    作者不詳。為敦煌出土本，現藏英國大英博物館（S.2670），卷首已缺，僅存卷下一卷。內容闡明金剛經中四句偈「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來」，及「一切有為法，如星瞖燈幻，露泡夢電雲，應作如是觀」之九事喻。p4480

金剛般若波羅蜜經宗通
一﻿金剛般若波羅蜜經宗通    凡七卷。明曾鳳儀撰。略稱金剛經宗通。收於卍續藏第三十九冊。姚秦鳩摩羅什譯金剛經注釋書。全書分正答與躡跡斷疑兩部分。釋文取功德施菩薩造、梁傅大士頌的金剛經破取著不壞假名論，並參考宋代長水子璿的金剛刊定記，間採其他尊宿機緣語句合之，故題名「宗通」。（參閱「金剛經宗通」4498）p4478

金剛般若波羅蜜經心印疏
一﻿金剛般若波羅蜜經心印疏    凡二卷。清朝雲南昆明法界寺僧溥畹述。收於卍續藏第四十冊。乃姚秦僧鳩摩羅什譯金剛般若波羅蜜經之注釋本，略稱金剛心印疏。分二卷十門：(1)教起因緣：欲破外道諸邪見。(2)藏教分攝：欲迴小乘令入大乘。(3)義理分齊：令權位不迷空。(4)教所被機：令悟明二諦，證入中道而生正見；(5)教體深淺：顯佛勝德，令生淨信。(6)顯示宗趣：欲令發大菩提心。(7)部類處會：令修菩薩廣行。(8)傳譯時代：令斷一切深重障。(9)種釋名題：令得菩提無上果。(10)別解經文：以流傳後代，裨益眾生。p4477

金剛般若波羅蜜經會解
一﻿金剛般若波羅蜜經會解    凡二卷。南宋嘉定四年（1211）柏庭善月（1149～1241）述。略稱金剛經會解。收於卍續藏第三十八冊。後秦鳩摩羅什譯金剛經的注釋書。作者自序稱本書「合諸論以成一家之言」，故曰會解。目的是「因解以得論，由論以了經」。（參閱「金剛經會解」4503）p4480

金剛般若波羅蜜經注
一﻿金剛般若波羅蜜經注    略稱金剛經注。有四種同本異注，皆為鳩摩羅什譯本的注釋書：(1)全一卷。東晉僧肇（384～414）注。又稱金剛般若經注。收於卍續藏第三十八冊。內容先總明經題，次明金剛經的本體，以空慧為主，而將經文意旨概分三段，即明境空、明慧空、明菩薩空；後依經文字句注解，並述其大略。注解下所附的校讎，係由日僧慈覺，將本書攜至日本流通後，由日僧敬雄依天台疏本而作。    (2)凡三卷。唐慧淨（578～？）注。收於卍續藏第三十八冊。開卷即從經文「如是」句解，故本經注釋體例，並非如一般注本有詳標經題、經體等項目，而係將之融入注文內，加以闡示說明。其經題解釋為金剛以不壞為義，用來比喻智真；般若則以神照為功，為智之體；波羅蜜以到彼岸為趣，為智之用。並判本經係顯大乘法門，明菩薩正行。經文分三部分解釋：①明序分，說明本經興教之由，即「序分」。②明經體，彰即坐之益，闡明本經主要內容，相當於「正宗分」。③明經用，說明受持讀誦本經之利益，相當於「流通分」。     (3)凡三卷。南宋淳熙六年（1179）道川注。又稱川老金剛經注。收於卍續藏第三十八冊。轉述慧能金剛經解的基礎上，加上作者本人新注及偈頌而成。撰成後即刻版流傳。     (4)凡二篇。清光緒九年（1883）俞樾注。收於卍續藏第四十冊。作者於序云：金剛經之大旨在佛告須菩提應如是住，如是降伏其心，此心乃阿耨多羅三藐三菩提心，非有二心，而世俗解是經者，則謂安住其真心，降伏其妄心，分而為二，之於全經之義俱失。此外，作者認為此經有後人妄加附益之文，故在所錄經文中，以低一格書之。本書將經文分為十八節，並逐節注釋。p4478

金剛般若波羅蜜經淺解
一﻿金剛般若波羅蜜經淺解    全一卷。清翁春、王錫琯解。姚秦鳩摩羅什譯金剛經的注釋書。略稱金剛經淺解。（參閱「金剛經淺解」4500）p4479

金剛般若波羅蜜經疏
一﻿金剛般若波羅蜜經疏    有二疏：一為隋代天台大師智顗講述，一為唐代智儼述。（參閱「金剛般若經疏」4482）p4479

金剛般若波羅蜜經破取著不壞假名論
一﻿金剛般若波羅蜜經破取著不壞假名論    凡二卷。功德施造，唐地婆訶羅於永淳二年（683）譯。又稱破取著不壞假名論、功德施論。收於大正藏第二十五冊。本論直譯金剛經經文，並取龍樹中論的精神特色，尤以真、俗二諦作詮釋，其宗旨不在闡示般若經的要義或龍樹的中觀思想，而以「摧破取著，不壞假名」為要。民國江味農（金剛經講義）以其論題已括全經的要旨，論中援引楞伽經、寶積經、薩遮經的經文，並屢見「如來藏」一詞及其思想，可知本論的成立，當在如來藏思想發展成熟之後。〔開元釋教錄卷九、貞元錄卷十〕p4478

金剛般若波羅蜜經義脈
一﻿金剛般若波羅蜜經義脈    民國太虛（1889～1947）述。又稱金剛義脈。原載於海潮音月刊第二卷第二期，收於太虛大師全書第十一冊。民國十年（1921）十月講於北京夏宅。為金剛經的註解，不錄經文，只將經文義理脈絡綱要拈出。義開二門：(1)釋經題目，依體用、能所、三慧、三德、三身、三涅槃等分別解釋金剛、般若、波羅蜜。(2)解經義脈，即經文的分科，依梁昭明太子的三十二分，三十二分又以序、正宗、流通三分統攝之，並且說明諸科段中，尤以須菩提所疑「云何應住，云何降伏其心」最為緊要，為全經綱宗。p4480

金剛般若波羅蜜經註解
一﻿金剛般若波羅蜜經註解    全一卷。明宗泐、如玘奉敕撰。又稱金剛經註解，姚秦鳩摩羅什譯金剛般若波羅蜜經的註釋書。成書於明洪武十一年（1378）。（參閱「金剛經註解」4503）p4479

金剛般若波羅蜜經論
一﻿金剛般若波羅蜜經論    梵名 Vajracchedikā-prajñāpāramitopadeśa。凡三卷。天親菩薩造，北魏菩提流支譯。又作金剛般若經論、金剛般若論。收於大正藏第二十五冊。本書為無著所造之金剛般若經論頌之注釋書，與唐代義淨所譯之能斷金剛般若波羅蜜多經論釋係同本異譯。然無著別造有隋代達磨笈多所譯之金剛般若論（又作金剛般若波羅蜜經論，二卷或三卷），故本書所注釋之金剛般若經論頌傳為無著所造，恐係二者混淆之誤傳。〔開元釋教錄卷六、卷七、卷九、至元法寶勘同總錄卷八〕p4480

金剛般若波羅蜜經講記
一﻿金剛般若波羅蜜經講記    全一卷。印順（1906～2005）於民國三十一年（1942）春在四川法王學院所講，演培記錄。又稱金剛般若經講記。收於妙雲集。乃闡述金剛般若經義之注釋書。內容科分為二：懸論、正釋。(1)懸論有三：釋經題、示宗要、敘傳譯。(2)正釋：以序分、正宗分、流通分等三部分，詳述金剛經要義。p4480

金剛般若波羅蜜經講話
一﻿金剛般若波羅蜜經講話    全一卷。民國法舫（1904～1951）講。又稱金剛經講話。內容分為三大部分：(1)先論本經與全系佛教的關係，分別說明金剛經在佛教中的地位，金剛經與中國佛學、民俗信仰、禪宗的關係。(2)釋經題，有二：正釋經題，別說譯者。(3)釋經文，依古人的序、正宗、流通三分解釋經文。p4480

金剛般若波羅蜜經講錄
一﻿金剛般若波羅蜜經講錄    民國太虛（1889～1947）講。民國十三年（1924）五月講於湖北武昌佛教會。收於太虛大師全書第十一冊。依姚秦鳩摩羅什譯金剛經而詳細注解。內容先解釋經題，即金剛般若波羅蜜經的意義，並說明無論世出世法皆須有「金剛般若」的智慧，方可圓滿究竟。次解釋經文，經科依梁昭明太子的三十二分，列舉經文，後則開示經義。最末以四句偈「住心降心，人法無我，是名般若，大乘因果」作結。p4481

金剛般若波羅蜜經部旨
一﻿金剛般若波羅蜜經部旨    凡二卷。清靈耀撰。略稱金剛經部旨。收於卍續藏第四十冊。姚秦鳩摩羅什譯金剛經的注釋書。分為兩部份：(1)釋總題，(2)釋別文。釋文又分：序、正宗、流通三分。正宗分，又大分為二：(1)約發心後住降離相以明金剛般若；(2)詳住降前發心無法以顯般若波羅蜜。（參閱「金剛經部旨」4502）p4479

金剛般若波羅蜜經鎞
一﻿金剛般若波羅蜜經鎞    凡二卷。明萬曆四十六年（1618）廣伸撰。略稱金剛經鎞、金剛鎞。收於卍續藏第三十九冊。姚秦鳩摩羅什譯金剛經的注釋書。本書釋經總分為三：(1)題目，(2)譯人，(3)本文。釋「本文」中有「躡跡斷疑」一科，具列二十七疑，始「斷求佛行施住相疑」，終「斷入寂如何說法疑」。（參閱「金剛經鎞」4505）p4481

金剛般若波羅蜜經開題
一﻿金剛般若波羅蜜經開題    全一卷。日本空海（774～835）撰。又稱金剛般若經開題、金剛經開題、金剛般若釋。收於大正藏第五十七冊。本書從密教的立場闡述唐義淨譯能斷金剛般若波羅蜜多經大意，並解釋經題，分：(1)顯略：以多名句來詮顯一義理，如梵本及漢譯本。(2)深祕：視一一名句中含無邊義理。除以通途的人、法、喻解釋經題外，特別是在別釋下，以五部、四種法身、四種曼荼羅、三密、三寶、三大、殺三摩娑釋（六合釋）、三身、三點、理智、止觀、四德、教理行果、六相、四悉檀等法闡示能斷金剛般若波羅蜜多經題的無量甚深祕義。p4479

金剛般若波羅蜜經集注
一﻿金剛般若波羅蜜經集注    凡四卷。明永樂二十一年（1423）明成祖朱棣集注。略稱金剛經集注。收於大藏經補編第二十一冊。姚秦鳩摩羅什譯金剛經的注釋書。彙集歷代注釋金剛經五十三家之說，故又稱金剛經五十三家注。書首明成祖序云：「自唐宋以來，注釋是經者，無慮數百家。（中略）朕夙親大覺，仰慕真如，間閱諸編，選其至精至要，經旨弗違，重加纂輯，特命鋟梓，用廣流傳。」書前有金剛經道場前儀及金剛經五十三家注解性號目錄，書後有金剛經道場後儀。所錄經文依梁昭明太子分目。開為三十二分。書成後即刊行。p4479

金剛般若疏→
一﻿金剛般若疏&rarr;    凡四卷。隋代吉藏撰，約成書於文帝開皇九至十七年（589～597）。（參閱「金剛經義疏」4504）

金剛般若經
一﻿金剛般若經    全一卷。後秦鳩摩羅什譯。內容闡釋一切法無我之理。（參閱「金剛般若波羅蜜經」4476）p4481

金剛般若經依天親菩薩論略釋秦本義記
一﻿金剛般若經依天親菩薩論略釋秦本義記    全一卷。唐知恩集。係依天親造金剛般若波羅蜜經論，注釋後秦鳩摩羅什譯金剛般若波羅蜜經。其義開五門：(1)辨經因緣，(2)定經宗旨，(3)明處會，(4)敘翻譯，(5)正釋文義：由「如是我聞」解釋至「須菩提如來說第一波羅蜜非第一波羅蜜，是名第一波羅蜜」。為敦煌出土本，現藏佛蘭西國民圖書館（P.2159），尾已缺，僅存卷上一卷。p4482

金剛般若經挾注
一﻿金剛般若經挾注    全一卷。作者不詳。鳩摩羅什譯金剛般若波羅蜜經的注疏。現存殘卷由經文「見諸相非相，即見如來」至「須菩提！若菩薩以滿恆河沙等世界七寶布施，若復有人知一切法無我，得成於忍，此菩薩勝前菩薩所得功德」，於經文下以二行小字夾注，注疏簡潔。為敦煌出土之殘卷，首尾皆缺，現藏英國大英博物館（S.2068）。p4482

金剛般若經旨贊
一﻿金剛般若經旨贊    凡二卷。唐曇曠集。收於大正藏第八十五冊。為敦煌出土本，現藏英國大英博物館（2437），現存上、下二卷有部分脫落，已非完本。乃鳩摩羅什譯金剛般若波羅蜜經的注疏。義開五門釋經：(1)敘經興由，(2)述經宗趣，(3)顯經威力，(4)明經所被，(5)贊經本文：先引經文，下以「贊曰」解經。書中廣引佛地論、智度論、真實論、攝大乘論、瑜伽論、十地論、俱舍論、花嚴論、本事經、起信論等諸經論，及無著、世親論說闡述。p448

金剛般若經疏
一﻿金剛般若經疏    (一)全一卷。隋代天台大師智顗（531～597）講述。又稱金剛經疏、金剛般若疏、金剛般若波羅蜜經疏。收於大正藏第三十三冊。本書為現存最古之金剛般若經疏。乃智顗根據鳩摩羅什譯金剛經所講述之注釋書，然講述於何時何處則不明。本書採用五重玄義之釋義，並以序、正、流通等三分解釋經文，然書中難以圓融之點甚多，而不見智顗特有之解釋風格，故恐係後人假藉之作，或智顗初期所述，而由旁人筆錄。〔智證大師請來目錄、東域傳燈目錄卷上、諸宗章疏錄卷一〕    (二)凡二卷（或一卷）。唐代智儼（602～668）述。又稱金剛般若波羅蜜經略疏、金剛般若經略疏。收於大正藏第三十三冊。書成於龍朔三年（663）之後。為唐代所盛行金剛般若經注釋書之一。智儼為華嚴宗之二祖，本書即立於華嚴教學「同教一乘」之立場，由其宗趣之三種般若（實相般若、觀照般若、文字般若）等觀之，可窺見其獨特之見解。〔新編諸宗教藏總錄卷一〕p4482

金剛般若經疏論纂要
一﻿金剛般若經疏論纂要    凡二卷。唐宗密述，宋子璿治定。又名金剛經疏論纂要、金剛經纂要。收於大正藏第三十三冊。本書引用無著、世親的金剛般若經論要旨，故名「纂要」。（參閱「金剛經疏論纂要」4501）p4482

金剛般若經義疏→
一﻿金剛般若經義疏&rarr;    凡四卷。隋代吉藏撰，約成書於文帝開皇九至十七年（589～597）。（參閱「金剛經義疏」4504）

金剛般若經論→
一﻿金剛般若經論&rarr;    凡三卷。天親菩薩造，北魏菩提流支譯。（參閱「金剛般若波羅蜜經論」4480）

金剛般若經集驗記
一﻿金剛般若經集驗記    凡三卷。唐代孟獻宗撰於開元六年（718）。為受持金剛般若經之各種靈驗譚。（參閱「金剛般若集驗記」4481）p4482

金剛般若義記
一﻿金剛般若義記    作者不詳。菩提流支譯金剛般若波羅蜜經的注疏。此注疏除將金剛經分序、正宗、流通三分外，亦科為十二分：序分、護念付囑分、住分、如實修行分、如來非有為相分、信者分、校量分、顯性分、利益分、斷疑分、不住道分、流通分。現存卷上，為敦煌出土殘本，首尾皆缺。現藏英國大英博物館（S.1087）。p4482

金剛般若論
一﻿金剛般若論    梵語 Vajracchedikā-prajñāpāramitā-upadeśa。凡二卷。無著造，隋達摩笈多譯。本論首先以種性不斷、發起行相、行所住處、對、不失、地、立名等七個方面對金剛經進行總體論述。然後逐段引述經文，加以解釋，釋文較為簡練。本論為歷代大藏經所收，但高麗藏、金藏等中原系藏經所收為二卷本。崇寧藏、毘盧藏、磧砂藏等南方系藏經所收為三卷本。前者逐段引用金剛經只抄首尾經文，後者則抄錄全文，故兩者在形式上差距較大。敦煌遺書亦有收藏，與高麗藏型態一致，為研究藏經史提供新的資料。（參閱「金剛般若波羅蜜經論」4480）p4483

金剛般若論會釋
一﻿金剛般若論會釋    凡三卷。唐窺基（632～682）撰。又稱金剛般若會釋、金剛般若經會釋、五經二論會釋。收於大正藏第四十冊。以無著造，隋達摩笈多譯金剛般若論為主，再會以元魏菩提流支譯金剛般若波羅蜜經論，經文則參照鳩摩羅什、菩提流支、真諦、玄奘諸譯本及金剛般若論中所援引的經文，合此五經二論，故名五經二論會釋。內容分為三科：(1)初敬所師，敘標作意。(2)次科宗義，正釋經文。(3)後嘆愚深，法成隱滅。與窺基另一著金剛經贊述同為以法相宗立場注釋般若義理的著作。p4483

金剛般若集驗記
一﻿金剛般若集驗記    凡三卷。唐代孟獻宗撰於開元六年（718）。又稱金剛般若經集驗記。收於卍續藏第一四九冊。為受持金剛般若經之各種靈驗譚。本書部分由蕭瑀之金剛般若靈驗記、唐臨之冥報記、郎余令之冥報拾遺等抄出，並加入作者實際見聞之事跡而成。內容分六篇：救護篇、延壽篇、滅罪篇、神力篇、功德篇、誠應篇等。    金剛經由後秦鳩摩羅什至唐代義淨，共有六種譯本，因其僅有一卷，便於流傳誦持，故一向與般若心經廣為流行。而金剛經讀誦者靈驗功德尤著，僧俗間誦持極盛，成為指導我國佛教徒實際信仰生活之重要經典。由上所述，可知隋唐時代金剛經受持之普及。本書為有關金剛般若經之靈驗記中現存最古者，亦為研究初唐佛教信仰之珍貴資料。p4481

金剛草履
一﻿金剛草履    古代日本僧人所著用的草履之一。又稱金藏草鞋。或單稱金剛。種類繁多，有藁金剛、藺金剛、菅金剛、板金剛等，較現在之草履略大。蓋取金剛堅固不壞之義，故稱金剛草履。據日僧法然上人行狀畫圖卷三十四載，上人一生不乘馬、車輿，皆踏金剛草履步行。〔同翼贊卷三十四、類聚名物考卷二四O藁金剛條〕p4483

金剛華菩薩
一﻿金剛華菩薩    金剛華，梵名 Vajra-puṣpā，音譯嚩日囉補澀閉、嚩日囉補瑟波。藏名 Rdo-rje-me-tog。密教金剛界三十七尊之一，外四供養之一。位居金剛界曼荼羅外院方壇之西南隅。又稱金剛散華菩薩、金剛妙華菩薩、金剛覺花侍女菩薩。密號妙色金剛、清淨金剛。    此尊之種子、形像等，隨金剛界各會而有異，如於成身會，種子為 （oṃ），一切法流注無生滅之義；三昧耶形為盛花器；形像為捧鮮花之淺黃色天女；印相為二手作金剛拳，上仰而散開，如捧獻之狀；真言為「唵　嚩日囉　補澀篦　唵」。於三昧耶形會，種子與成身會相同；三昧耶形為蓮花上有散花；印相為外縛拳，由縛而仰開；真言為「破邏誐弭」。於微細會，形像為跪坐之天女，手捧蓮葉，葉上有未敷之蓮花。    此尊係自南方寶生如來流出，以供養大日如來。寶生如來司掌萬德開敷之德，故以妙花供養之。〔金剛頂經卷二、大教王經卷四、諸佛境界攝真實經卷下、金剛頂瑜伽三十七尊出生義〕p4493

金剛薩埵
一﻿金剛薩埵    梵名 Vajra-sattva。其梵名前半 vajra，音譯嚩日囉，即金剛之義；梵名後半 sattva，音譯薩埵，為勇猛、有情等義。故「金剛薩埵」為梵名前半之意譯與後半之音譯所併成。藏名 Rdo-rje sems-dpaḥ，義為金剛勇猛心。又稱為金剛手、金剛手祕密主、執金剛祕密主、持金剛具慧者、金剛上首、大樂金剛、蘇羅多金剛、一切如來普賢、普賢薩埵、普賢金剛薩埵、金剛勝薩埵、金剛藏、執金剛、祕密主、金薩。     「金剛薩埵」一語，象徵「堅固不壞之菩提心」與「煩惱即菩提之妙理」。此名稱於密教中，所指有四：(1)指密教傳法之第二祖。密教係由大日如來傳金剛薩埵，金剛薩埵原為大日如來內眷屬中諸執金剛之上首，乃大日經之對告眾，於大日經中多稱金剛手或祕密主，居於金剛法界宮。親蒙大日如來之教敕後，結誦傳持密乘，成為付授密法第二祖。釋尊入滅後七、八百年間，龍猛（龍樹）菩薩開南天鐵塔面受密乘，而得傳至人間。     (2)為金剛界曼荼羅中，金剛部院三十七尊之一。位於東方月輪中阿閦如來之前方，主東方「發菩提心」之德，乃阿閦如來四親近之一。具普賢行以滿足一切眾生，令一切菩薩受用三摩地智。又此菩薩表示眾生本有之淨菩提心，與普賢菩薩同體異名。密號為真如金剛、大勇金剛、勇進執金剛。其種子、三昧耶形、尊形，在成身會、三昧耶會、微細會、供養會等各會中互不相同。於成身會中，其三昧耶形為五股杵。形像為身呈肉色，菩薩形，右手執五股杵，表示能摧毀十種煩惱，滿足十波羅蜜，或表示五佛之三昧；左手持金剛鈴，以驚動一切眾生之無明。     (3)為金剛界曼荼羅理趣會中，十七尊中之主尊。位於曼荼羅之中央，為阿閦如來之正法輪身。以欲、觸、愛、慢等四煩惱之妄體為別德，以示煩惱即淨菩提心之妙趣，故與金剛欲、金剛觸、金剛愛、金剛慢等四菩薩同時顯現五祕密金剛之相。種子為 （oṃ）或 （hūṃ），三昧耶形為五股杵。其形像，全身呈白色，戴五智寶冠，左手持鈴，置於左腰上，表示適悅的「大我慢」之義；右手執五股杵，表示開啟眾生本有的五智菩提之芽。通常密教修普賢法、五祕密法、普賢延命法等，皆以此尊為本尊。    (4)為胎藏界曼荼羅金剛部院「大智金剛部」之主尊。主「折伏門」之德，以摧破惡障為本誓。種子為 （va）或 （hūṃ）。其形像，全身呈肉色，頭部略傾向右側，右手臂彎曲，稍舉向上，掌面向上，五指微曲，掌中橫置三股杵；左手臂亦彎曲，略舉向上，握拳置胸前，掌背對右手。    此外，據大教王經卷八載，於降三世羯磨會中之金剛薩埵，顯現三面八臂的降三世明王之形相，為阿閦如來之教令輪身。蓋此尊係奉如來之教敕，欲降伏剛強難化之大自在天眾，遂現明王之相。    雖有上記各種之金剛薩埵，然於密教中，常以金剛薩埵作為菩提心，或經由菩提心而上求佛果者之總代表。又大日如來為覺者之總體，金剛薩埵為迷者之總體，故於密教修法中，若將大日與金剛薩埵二尊之種子交互而用時，即表示融會二尊之本譬，及「生佛不二」之義。    於西藏喇嘛教，通常將金剛薩埵視為阿提佛陀（即本初佛）而崇拜之。亦有視之為五智如來中的阿閦如來之化身，謂其住於白蓮台上，主東方之淨土。於各種圖像、造像中，有往往妃（藏 Yum）為伴之圖像造型頗為奇特。〔大日經卷一具緣品、卷七增益守護清淨行品、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷一、卷四、諸佛境界攝真實經卷中、理趣釋卷上、大日經疏卷五、E. Schlagintweit: Buddhism in Tibet〕p4518 

金剛薩埵說頻那夜迦天成就儀軌經
一﻿金剛薩埵說頻那夜迦天成就儀軌經    凡四卷。宋代法賢（？～1001）譯。略稱頻那夜迦天儀軌經。收於大正藏第二十一冊。內容敘述頻那夜迦天（歡喜天）得成就一切眾生之利益，及此天相應於息災、增益、敬愛、調伏等四種法之咒詛法。p4520

金剛藏
一﻿金剛藏    (一)菩薩處胎經卷七出經品所說八藏之第七。此藏明示等覺菩薩修因證果之法門。三藏法數卷三十一謂，金剛藏者，乃佛所說等覺菩薩修因感果法，以其破惑之智最為堅利，能斷極後微細無明之惑，故稱等覺菩薩為金剛心。（參閱「八藏」466）     (二)金剛藏王菩薩之略稱。（參閱「金剛藏王菩薩」4517）p4517

金剛藏王菩薩
一﻿金剛藏王菩薩    金剛藏王，梵名 Aṣṭottaraśatabhujavajradhara，音譯阿瑟吒多羅舍多部惹縛日羅馱落。密教胎藏界曼荼羅虛空藏院中最右端之菩薩。全稱一百八臂金剛藏王。略稱金剛藏。此尊形像身呈青黑色，作十六面（或作二十二面，其中一面為佛面），有一O八臂，表示對治百八煩惱，手持一O八種破除煩惱之武器，如獨股杵、輪、索、劍、鉤、梵篋、棒、花形杵等，坐於寶蓮花中。    此菩薩於虛空藏院中，與千手千眼觀自在菩薩相對安置，代表虛空藏菩薩福智二門中之智德。「金剛」一詞，意謂第八識大圓鏡智本有不壞之義；「藏」之一詞，即謂此識中含藏萬法之義；「王」之一詞，則謂此識安住於行者之心中。密號祕密金剛，種子為 （hūṃ），三昧耶形為五股杵，其印相為金剛羅闍一切見法印，真言為「唵　跋折路波婆夜　莎訶」。或謂係金剛薩埵之變化身，又釋迦亦為金剛薩埵之變化身，故釋迦與金剛藏王能變之體，可謂同一。    此菩薩之名未見於大日經與大日經疏中，而初見於玄法寺儀軌卷二、青龍寺儀軌卷中；古來皆以之為陀羅尼集經卷七中「金剛藏」之同尊。又依理趣釋卷下、大教王經卷二等所說，以金剛藏為虛空藏菩薩之灌頂名號，金剛藏與虛空藏同體。〔祕藏記〕p4517

金剛藏菩薩
一﻿金剛藏菩薩    金剛藏，梵名 Vajra-garbha，音譯縛日囉孽囉婆。又意譯金剛胎。藏名 Rdo-rje-sñiṅ。為密教賢劫十六尊之一。位居金剛界曼荼羅微細會、供養會等外院方壇北方四尊中之第三位。密號持教金剛、立驗金剛，種子為 （va）；三昧耶形為四個獨股杵作井狀，表示萬智攝於四智中；形像為身呈青白色，左手握拳，右手持青蓮花，花上有獨股杵；印相為外縛拳立於火輪，或外縛五股印；真言為「唵 嚩日囉　孽羅婆野　娑縛賀」。    蓋此菩薩為賢劫十六尊之一，其名常出現於諸大乘經典中，於華嚴經第六會十地品，特舉為上首。十地經論卷一（大二六‧一二四上）：「何故名金剛藏？藏即名堅，其猶樹藏，又如懷孕在藏，是故堅如金剛，名金剛藏。是諸善根，一切餘善根中，其力最上，猶如金剛，亦能生成人天道行，諸餘善根所不能壞，故名金剛藏。」     此菩薩於大日經卷一具緣品、諸佛境界攝真實經卷上及無量壽供養儀軌中，皆名為金剛薩埵；於文殊寶藏陀羅尼經中，則指文殊菩薩；於理趣釋卷下，指虛空藏；於略出念誦經卷三，為金剛寶、金剛利之異名；於三卷本教王經卷二，稱為金剛寶。又據陀羅尼集經卷七載，金剛藏為金剛薩埵之化身。〔金剛頂經卷三、賢劫十六尊、華嚴經疏卷三十一、金剛頂大教王經疏卷二〕p4517

金剛衣天
一﻿金剛衣天    金剛衣，梵名 Vajra-vāsin，音譯嚩日囉縛始。全稱金剛衣服天為密教金剛界外金剛部二十天之一，五類天中虛空行天之一。位列金剛界曼荼羅外金剛部西方。又稱弓箭毘那夜迦天、頂行大將。種子為 （va），義為諸法離縛著；三昧耶形為弓箭；形像為白肉色之象頭人身，左手持弓，右手持箭，作射箭之勢，坐於荷葉座上；真言為「唵　嚩日囉　嚩施　娑嚩賀」。此尊之大悲，如胎內胞衣，有為子防寒溫之用，故稱金剛衣。又大教王經卷十舉虛空行天之諸天主，謂其中之最勝天號金剛愛。據此記載，則金剛衣即金剛愛。蓋金剛愛之梵名為 Vajra-vaśin，恐係被誤寫為 Vajra-vāsin，遂譯為金剛衣。〔祕藏記、金剛界七集卷下〕p4462

金剛觀
一﻿金剛觀    比喻止觀觀法之成就堅利，猶如金剛。依天台宗之解釋，止觀即定、慧二法。止，謂止息一切外境與妄念，而貫注於特定之對象；觀，謂隨之生起正智慧以觀此一對象。此觀法能照破迷闇，止息散亂，三障、四魔等悉皆滅除，故謂之金剛觀。摩訶止觀卷五上（大四六‧四九上）：「此金剛觀，割煩惱陣，此牢強足，越生死野。」p4523

金剛語菩薩
一﻿金剛語菩薩    金剛語，梵名 Vajra-bhāṣa，音譯嚩日囉婆沙。藏名 Rdo-rje brjod-pa。密教金剛界三十七尊中，十六大菩薩之一，西方無量壽如來四親近之一。位居西方月輪中、無量壽如來之後方。又稱金剛語言菩薩、無言菩薩。別名金剛念誦菩薩、能授悉地菩薩、金剛上悉地菩薩。由此尊加持，得以六十四種法音遍至十方，眾生皆成法益。密號性空金剛、妙語金剛。    此尊之種子、形像，於各會中皆不同，如於成身會，種子為 （raṃ），無垢清淨業之義；三昧耶形為舌中三股杵形；形像為身呈肉色，左手握拳置於腰部，右手持如來舌置於胸前；印相為二手作金剛拳，並舉至口部即上仰散開；真言為「唵　嚩日囉　婆灑　㘕」。於三昧耶會，種子為 （da），以言語施與一切之義；三昧耶形為蓮花上有舌形三股杵；印相為外縛拳，而以二食指作蓮形，以二拇指偃附；真言為「鉢囉底　攝那」。於微細會，形像為左手握拳置於腰上，右手舒掌置於胸前。於供養會，形像為兩手持蓮，蓮上有三股杵。    此尊象徵無量壽如來為眾說法的內證之德，身呈肉色，意為修行證果一致；亦即肉色係由白色與赤色合成，白色表示本有清淨之德，赤色表示精進修行。又如來舌表示說法談義之德。〔金剛頂經卷一、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷二、卷三、金剛頂瑜伽略述三十七尊心要〕p4512

金剛語言
一﻿金剛語言    指不出聲而默誦經文。略作金剛語。據守護國界經卷二載，以身作「金剛結跏」，齒唇相合，不作言聲，而以心默念，即謂金剛語。攝真實經卷下（大一八‧二八一中）：「持真言時，住心凝寂；口習真言，唯自耳聞，勿令他解。心中觀想一一梵字，了了分別，無令錯謬。持習之時，不遲不速，是即名為金剛語言。」p4512

金剛調伏天
一﻿金剛調伏天    金剛調伏，梵名 Vajra-jaya，音譯縛日羅惹野。藏名 Rdo-rje rnam-par rgyal-ba，義為金剛勝。密教金剛界外金剛部二十天之一，五類天中虛空天之一。又稱象頭天、抱刀毘那夜迦、象頭大將。位居外金剛部北方之中央。種子為 （ja），形像於金剛界各會中大同小異，如於成身會，為象頭人身，坐於荷葉上，左手執劍，右手握拳置於腰部；三昧耶形為劍，或歡喜團；印相為左拳置於腰，右手作刀印；真言為「唵　嚩日羅　惹野　娑嚩賀」。據大聖歡喜雙身毘那夜迦天形像品儀軌載，此天屬四方毘那夜迦之一，又稱金色伽那鉢底；左手持白琉璃珠，右手執寶棒。又此天即大教王經卷十所列虛空行諸天中之持勝天，號為最勝金剛。〔賢劫十六尊、祕藏記〕p4514

金剛起印
一﻿金剛起印    密教印明之一。又作覺起印、起印、驚覺佛印、驚覺印、驚覺一切如來印、發悟契、發悟一切佛大契、普請驚覺一切聖眾印。印，印相；明，真言。即以智金剛之加持力，驚覺入於金剛定之一切聖眾，奉請彼等至道場護念行者之印明。為行者於修法之際，觀想諸佛之後所結誦之印明。結印之時，二手作金剛拳，鉤結二小指，豎二食指，指頭相拄，並舉三次。其中，鉤結二小指，表「理左智右」、法身無礙涉入之義；三度舉動食指，表驚覺入定諸佛，令彼出定之義，即先驚覺道場內之聖眾，次驚覺三千大千世界之聖眾，後驚覺十方不可說界極微數之聖眾。結此印時，所念誦之真言為「唵嚩日囉底瑟吒」。另據略出經卷一之說，則謂此印明乃行者由臥寢起身時所結誦之印明，即行者常觀想自身為普賢金剛身，故於寢息時，應觀想入於金剛三昧；於起身時，應觀想自金剛三昧起，即於此時結誦金剛起印。〔諸佛境界攝真實經卷上、教王經卷上、金剛頂蓮華部心念誦儀軌、金剛王菩薩祕密念誦儀軌、金剛頂多羅菩薩念誦法、金剛頂義訣卷上〕p4483

金剛身
一﻿金剛身    梵語 vajra-saṃhatana-kāya。全稱金剛不壞身。以金剛之堅固比喻如來法身之不壞。大寶積經卷五十二（大一一‧三O七中）：「如來身者，即是法身、金剛之身、不可壞身、堅固之身。」〔長阿含經卷四、金光明最勝王經卷一如來壽量品、北本大般涅槃經卷三〕p4464

金剛軍
一﻿金剛軍    印度人。事跡不詳。據華嚴經傳記卷一載，此人嘗注釋世親所著之十地經論，凡一萬二千頌。該書後翻譯成三十餘卷。是知乃世親以後出世者。〔華嚴經探玄記卷一、解深密經疏卷一〕p4473

金剛輪
一﻿金剛輪    (一)指密教。密教稱為金剛乘，輪者即謂法輪，故謂之金剛輪。蓋密教以自教最為殊勝，教法堅利如金剛。    (二)指地層最底之金輪。據俱舍論卷十一載，器世間由三輪組成，風輪位居最下層，其量廣無數，厚十六「洛叉」；次上為水輪，僅厚八洛叉；其餘凝結為金，即為金輪，上有九山、八海、四洲等。水金輪之極際即稱金輪際。〔無量壽如來行供養儀軌〕    (三)指釋迦成道之金剛座。此座上達地面，下據金輪，故得此名。p4514

金剛道場
一﻿金剛道場    有二義：(一)一切修行處所：如釋尊成道之處。又稱菩提道場。「金剛」象徵不壞，義為眾生本性是永恆不變、不可摧滅的；「道場」即得道之場；於清淨處建立道場，使道場堅固如金剛，諸障不能惱害。    (二)寺廟名稱：上海金剛道場，一九四九年於上海成立，設於常德路佛教淨業社。乃上海善信請能海命其弟子清定建立，專修藏密。p4506

金剛那羅延身
一﻿金剛那羅延身    那羅延，梵語 nārāyaṇa。意指佛、菩薩之勝身。因佛、菩薩之身堅固勇猛，猶如金剛之堅硬，不為任何外物所壞；而其力強，復如那羅延天之力大無窮，故稱之為金剛那羅延身。〔大寶積經卷十〕（參閱「那羅延天」3826）p4464

金剛部
一﻿金剛部    為密教金剛界五部之一，或胎藏界三部之一。為手持金剛杵以標幟如來智德之諸尊所組成之部。蓋諸佛之智慧能摧破諸煩惱，而此部以銳利、不壞之金剛比喻如來智慧能破之德，故以此智含攝一切如來之大智門。    於胎藏界曼荼羅十三大院中，位列中台大日左方之金剛手院、除蓋障院、部分外金剛部院等均屬此部；部主為降三世明王，部母為忙莽雞菩薩。於金剛界曼荼羅五智五佛之中，東方之大圓鏡智屬於此部；部主為阿閦如來，部母為金剛波羅蜜菩薩，有金剛薩埵、金剛王、金剛愛、金剛嬉等四親近，此外二十天中之東方五天、千佛中之東方二五O尊、十六尊中之東方四尊等均攝於此部。於身、口、意三密中，此部配屬意密，種子為 （hūṃ，吽），三昧耶形為五股杵，尊形為金剛薩埵。〔金剛頂瑜伽中略出念誦經卷一、蘇悉地羯囉經卷上、瑜伽瑜祇經序品、大日經疏卷五、祕藏記〕p4485

金剛部主
一﻿金剛部主    即金剛部之上首。金剛界、胎藏界各有金剛部，然對部主各持異說。據攝無礙經、五部陀羅尼問答偈讚宗祕論（空海）之說，金剛界之金剛部主為阿閦如來。於胎藏界，依大日經疏卷五之說以金剛薩埵（執金剛）為該部上首；攝大儀軌卷二以金剛手菩薩為金剛部上首；祕藏記則以降三世明王為部主，執權管領該部。又金剛部母即指司掌能生之德之尊。金剛界之金剛部母為金剛波羅蜜菩薩，胎藏界之金剛部母為忙莽雞菩薩。p4485

金剛針菩薩
一﻿金剛針菩薩    金剛針，梵名 Vajra-sūci，音譯嚩日囉蘇脂。藏名 Rdo-rje-khab。密教現圖胎藏界曼荼羅虛空藏院外列南方第三位之菩薩。又稱大力金剛針菩薩。針者，利智之義，因此尊能以如金剛般銳利之智貫達一切諸法，故稱金剛針。密號精進金剛，種子為 （hūṃ），三昧耶形為獨股杵；形像為身呈肉色，左手豎掌，屈食指、中指、無名指而持蓮，蓮上立獨股杵，仰右掌，指端向右，微屈食指、中指、無名指，跏坐於白蓮花上；真言為「南麼三曼多伐折羅赧　薩婆達麼　儞吠達儞　伐折囉素旨　嚩囉泥　莎訶」。大日經卷一具緣品、卷五祕密漫荼羅品則以此尊為金剛部院金剛薩埵之眷屬，而不入虛空藏院。〔大日經疏卷五、卷十、大日經義釋卷七、秘藏記、諸說不同記卷六〕p4484

金剛針論
一﻿金剛針論    梵名 Vajrasūcī。法稱（梵 Dharmakīrti）造，宋代法天譯。收於大正藏第三十二冊。本書基於佛教的立場，批判吠陀時代以來印度之階級制度。除引用婆羅門教經典之文獻而加以反駁外，並提倡人間平等，為一部簡明之論書。本書之梵文原本現存，一八二九年英國東方學者荷吉森（B. H. Hodgson）出版梵文原本及英譯本。此外另有德譯本、西藏譯本。又本書漢譯本、西藏譯本皆指為法稱所作，而梵本之序及跋皆謂此書為馬鳴（梵 Aśvaghoṣa）所撰述。〔至元法寶勘同總錄、奧義全書卷八、S. Lévi: Journal Asīatique, 1908〕p4484

金剛鈴
一﻿金剛鈴    密教法具之一。又作金鈴。其中西藏密教所用者又稱藏鈴。為督勵眾生精進與喚起佛、菩薩之驚覺所振搖之鈴。即於修法中，為驚覺、勸請諸尊，令彼等歡喜而振搖之。其柄呈金剛杵形，以柄之樣式而有獨股鈴、三股鈴、五股鈴、寶鈴、塔鈴等五種之別，稱五種鈴，與五種杵共置於修法大壇上各相應之位置。於修法終了，為奉送諸尊而振之鈴，稱為後鈴。蓋「鈴」表示說法之義，若以五種指五智，此五種鈴即象徵五智五佛說法之外用。又天息災所譯之微妙曼荼羅經卷五，列舉九股鈴（忿怒變化明王鈴）及七股鈴（金剛忿怒明王鈴）。〔諸佛境界攝真實經卷下、攝大儀軌卷一〕p4508

金剛鈴杵
一﻿金剛鈴杵    密教法具之一。又作法鈴、金剛法鈴。「鈴」為究竟空性的象徵，「杵」乃不變智慧的象徵。時輪金剛續云：「初佛菩薩前，如法修儀軌，常執金剛鈴，祈求成就果，手舉金剛杵，搖動金剛鈴，方便智慧力，利益諸有情」，因此慈悲智慧、方便智慧等一切壇城用「鈴杵」來象徵代替。一般材質以金銀銅鐵製作，也有寶石和石頭所成的。金剛杵有獨股、三股、九股、二十股至千股等。金剛鈴外型為涅槃塔般，乃佛雖入滅但法不間斷之義。鈴身分：有花紋、無花紋二種。有花紋，又分(1)五方佛個別：花紋有金剛杵、摩尼寶、蓮花、金剛劍、法輪、十字金剛劍等，鈴塔上有五方佛及八大佛母的種子字。(2)綜合：則以上花紋圖騰皆有。鈴的握柄亦分：(1)勇士鈴：上有寶瓶裝飾，(2)空行鈴：上有一圓周空心。藏傳佛教「法鈴」代表「般若波羅蜜多」的陰性，直接體現空性。金剛杵五根股叉，代表六度的「陽性」五度，即：布施、持戒、忍辱、精進、禪定。法鈴的開口部分代表六度中的第六「陽性」度─智慧。傳統上，藏式法鈴要用青銅或銅鐘，以熟練的砂鑄技術鑄成。（參閱「金剛杵」4465）p4508 

金剛鈴菩薩
一﻿金剛鈴菩薩    為密教金剛界三十七尊之一，四攝菩薩之一。位居金剛界曼荼羅外院方壇之北方。又稱徧入菩薩、攝入菩薩、召入菩薩。密號解脫金剛、歡喜金剛，種子為 （hoḥ），一切歡喜之義。    此尊之三昧耶形、真言，於各會中皆不同，如於成身會中，三昧耶形為金剛鈴；形像為身呈青色，左手握拳置於腰前，右手伸拇指、食指，餘指彎屈，置於胸前；真言為「唵　嚩日囉吠捨　斛」。於三昧耶會，三昧耶形為蓮花上之三股鈴，真言為「健吒　噁噁」。於微細會，形像為兩手各持金剛鈴。此尊象徵確實攝取眾生而歡喜雀躍，猶如漁夫捕獲魚蝦時，歡喜而振鈴。    金剛鈴菩薩之梵名為 Vajrāveśa，音譯嚩日囉吠捨。藏名 Rdo-rje-dbab-pa。然梵語 āveśa 為「徧入」之義而無「鈴」之義，金剛頂經卷二即將 Vajrāveśa 譯作「堅金剛入」。又金剛鈴之正確梵語應為三昧耶會之真言中的 Vajrā-gaṇṭā。〔金剛頂瑜伽中略出念誦經卷二、諸佛境界攝真實經卷下、金剛頂瑜伽三十七尊出生義〕p4509

金剛鉤女菩薩
一﻿金剛鉤女菩薩    金剛鉤女，梵名 Vajrāṅkuśī，音譯嚩日羅句尸、縛日羅句尸。藏名 Rdo-rje lcags-kyu-ma。於密教現圖胎藏界曼荼羅金剛手院中，第一行上方第二位之菩薩。此尊以般若之鉤召集眾生，施與殊勝之智慧。密號召集金剛，種子為 （hūṃ）、（aḥ），三昧耶形為三股鉤（一說三股鉾）；形像為身呈肉色，右手屈臂仰掌置於腋下，指尖向下，拇指張開，食指稍開，左手持三股鉤，豎立左膝，面向右而下視，坐於赤蓮花上；印相為大鉤召印，二手內縛，豎右食指而彎屈作鉤狀；真言為「忿怒歸命戰拏摩訶路灑拏」。此尊未列於大日經卷一具緣品及阿闍梨所傳曼荼羅（善無畏作）中，或係後人依大日經卷五祕密漫荼羅品說金剛薩埵眷屬之文而添加者，初見於玄法寺儀軌卷二、青龍寺儀軌卷中。p4507

金剛鉤菩薩
一﻿金剛鉤菩薩    金剛鉤，梵名 Vajrāṅkuśaḥ，音譯嚩日囉矩捨、縛日羅矩捨。藏名 Rdo-rje lcags-kyu。密教金剛界三十七尊中，四攝菩薩之一。位居曼荼羅第一重之東門。密號普集金剛、召集金剛、鉤引金剛。此尊以堅固猛利之菩提心，拔引眾生出離惡趣，猶如漁夫以鉤捕魚；出自中央大日如來之下轉門，司掌攝取眾生之德，並召集一切賢聖降臨道場，表示攝取眾生之德。種子為 （jaḥ），即因緣法悉攝入不生之義。    三昧耶形、真言，於各會中皆不同，如於成身會中，三昧耶形為金剛鉤，形像為身呈黑色，左手作拳置於腰部，右手執鉤；真言為「唵　嚩日囉　矩捨　弱」。於三昧耶會，三昧耶形為蓮花上之三股鉤，真言為「阿夜呬　弱」。於微細會，形像為右手持三股鉤，左手在腰部握拳伸食指。於供養會，形像為兩手持蓮，蓮上有三股鉤。〔金剛頂經卷二、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷二、金剛頂瑜伽三十七尊出生義〕p4507

金剛銳菩薩
一﻿金剛銳菩薩    位列密教胎藏界金剛手院第三行上方第二位之菩薩。又稱金剛悅菩薩。密號叉迅金剛，種子為 （hūṃ），三昧耶形為三股杵；形像為身呈肉色，左手下覆如拳，食指鉤屈置於腰側而執蓮，蓮上有三股杵，屈右臂而側豎掌，屈無名指、小指安置胸前，豎立右膝，交足而坐於赤蓮花上，裙腰之一端垂於左脛上，面向右方下視。此尊相當於不空羂索經卷九所載之執金剛名聞菩薩。    此菩薩之名未見於大日經具緣品及阿闍梨所傳曼荼羅（善無畏作），而初見於玄法寺儀軌卷二及青龍寺儀軌卷中。古來皆以 Khyāti-vajra 為其梵名，音譯佉也都縛日羅，乃說金剛之義。或謂金剛銳係金剛說之誤寫，應指大日經卷五祕密漫荼羅品所說金剛部院金剛薩埵之眷屬「名稱金剛」。〔祕藏記〕p4515

金剛錍→
一﻿金剛錍&rarr;    全一卷。唐代僧荊溪湛然（711～782）著。（參閱「金剛錍論」4516）

金剛錍論
一﻿金剛錍論    全一卷。又稱金剛錍、金錍論。唐代僧荊溪湛然（711～782）著。收於大正藏第四十六冊。金剛錍係治療盲人眼膜之器具，引申為開啟眾生迷惑之心眼。此論以法華經的一切有情、無情皆成佛之思想與大乘起信論之唯識思想為根本，而主張一切草木皆可成佛，並以涅槃經「佛性如空」之立場，對「瓦石非佛性」之說加以反駁。又依據天台之教理，謂法、報、應三身皆具足佛性。本論論及佛性之真義，謂不但一切有情具有佛性，即連草木亦有佛性。此種「非情佛性說」不見於智顗之著述，可知此係湛然別創之思想，其後且成為宋代天台教義之特色。p4516

金剛錍論私記會本
一﻿金剛錍論私記會本    凡二卷。唐明曠記，日本辯才論記。又稱金錍論私記、金剛錍論私記。收於卍續藏第一OO冊。係明曠為荊溪所撰金剛錍的注釋，釋文簡易明暢，將佛性遍滿發揮無餘，日辯才分會又為之「論記」，二合為一，並訂正脫誤，使文句更流暢。p4516

金剛錍論義解
一﻿金剛錍論義解    凡三卷。宋善月（1149～1241）述。又稱金剛錍義解。收於卍續藏第一OO冊。係唐湛然金剛錍之注釋書。上、下卷已散佚，今僅存中卷。其釋文自金剛錍「今搜求現未，建立圓融」至「餘一一位仍須皆具四十六問，乃至無量亦復如是」止，作者將之分成二十一段，隨文解釋。p4516

金剛錍論顯性錄→
一﻿金剛錍論顯性錄&rarr;    凡四卷。宋代孤山智圓（976～1022）集。係唐代僧荊溪湛然所著金剛錍論之注釋書。（參閱「金剛錍顯性錄」4516）

金剛錍釋文
一﻿金剛錍釋文    凡三卷。宋代天台宗僧時舉注釋。收於卍續藏第一OO冊。解釋金剛錍全文義旨之著述。係荊溪湛然所撰金剛錍之注釋書。現行本為金剛錍與釋文合會之會本。卷首引用四明十義書載「荊溪立於無情有性，正為顯圓妄染即佛性，旁遮偏指清淨真如」，揭示金剛錍述作之意旨。其次，隨文逐一解釋本文，闡揚天台要旨，乃金剛錍重要注釋書之一。又本書卷上末載有明天啟元年（1621）董岩經閣僧圓昺之跋文，卷下末則有：日本後光明帝承應三年（1654）盧復之跋文。p4516

金剛錍顯性錄
一﻿金剛錍顯性錄    凡四卷。宋代孤山智圓（976～1022）集。全稱金剛錍論顯性錄。收於卍續藏第一OO冊。本書係唐代僧荊溪湛然所著金剛錍論之注釋書。天台宗山外派孤山智圓，於書中公然對四明知禮之山家派挑起論爭。古來山外派學者之論著中所談義理較為偏謬，向為山家派所駁斥，然本書對於金剛錍之釋義，堪稱優越，甚至山家派亦屢加引用。p4516

金剛鏁菩薩
一﻿金剛鏁菩薩    金剛鏁，又作金剛鎖。(一)金剛鏁，梵名 Vajra-sphoṭa，音譯嚩日囉薩普吒。藏名 Rdo-rje-lcags-sgrog。密教金剛界三十七尊之一，四攝菩薩之一。位居金剛界曼荼羅第一重之西門。又稱金剛連鎖菩薩。此尊以大慈悲之誓願，閉鎖一切惡趣之門，使眾生安住菩提而不退。象徵確實攝取眾生之德。密號堅持金剛、妙住金剛，種子為（vaṃ），縛不可得之義。     此尊之三昧耶形、印相，於各會中皆不同，如於成身會，三昧耶形為金剛鎖，形像為身呈肉色，左手握拳，右手執鎖；印相為二拳相背，二小指、二食指相鉤如連鎖；真言為「唵　嚩日囉　薩普吒　鑁」。於三昧耶會，三昧耶形為三股鎖，真言為「係　薩普吒　鑁」。於供養會，形像為兩手持蓮花，花上有鎖。〔金剛頂經卷二、大教王經卷四、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷二、金剛頂瑜伽三十七尊出生義〕     (二)金剛鏁，梵名 Vajra-śṛṅkhalā，音譯嚩日囉尸哩佉羅。藏名 Rdo-rje lu-gu-rgyud-ma。密教現圖胎藏界曼荼羅金剛手院中列於上方第五位。又稱金剛商竭羅菩薩。密號堅持金剛、堅固金剛，為表示繫留縛住之義；種子為 （hūṃ）或 （vaṃ）；三昧耶形為金剛鎖；形像為身呈淺黃色，豎右手屈中指、無名指，鉤屈食指、小指，持金鏁；左手仰拳叉腰，豎立右膝，面向右方，交足趺坐於赤蓮花上。此菩薩表示金剛部之智慧，縛住一切眾生，斷滅煩惱、所知二障。又於大日經中，以金剛鏁菩薩與金剛針菩薩列為一對。〔大日經疏卷五、卷六、諸說不同記卷四〕（參閱「金針雙鎖」4525）p4520   

金剛陀羅尼經
一﻿金剛陀羅尼經    全一卷。唐朝不空譯。全稱一切如來金剛壽命陀羅尼經，又稱金剛壽命陀羅尼經、壽命陀羅尼經、壽命經。佛陀為四天王宣說延命咒及對治死亡恐怖之法，並敘述讀誦此經之功德。（參閱「一切如來金剛壽命陀羅尼經」14）p4467

金剛面天
一﻿金剛面天    金剛面，梵名 Vajrāṅkuśaḥ。又稱金剛豬頭天、金剛豬面天、豬頭天。密教金剛界曼荼羅外金剛部北方第一位之天部。外金剛部二十天之一，五類天中四地下天之一。種子為 （ku），義為大空不生智。三昧耶形為三股鉤。其形像於金剛界曼荼羅各會中皆不同，於成身會，為身呈黑色（一說赤肉色），豬頭人身，左手握拳置於腰，右手持三股鉤，坐於荷葉座上；印契為右手握拳，豎食指如鉤狀；真言為「唵（oṃ）嚩日羅矩捨（vajrāṅkuśa，金剛鉤）娑嚩賀（svāhā）」。又此尊相當於大教王經卷十所列水居諸天眾中之嚩囉賀（梵 Varāha）。〔祕藏記、金剛界七集卷下、金剛界曼荼羅鈔卷上〕p4473

金剛頂
一﻿金剛頂    為密教金剛界諸經、諸會之總稱。金剛有堅固、利用二義。堅固，比喻實相不思議之理體常住不壞；利用，比喻如來之智用銳利，能摧破惑障，顯證極理；頂，則有最勝、尊上之義。即謂此金剛教於諸大乘法中最勝無上，猶如人身之頂部。     蓋金剛頂原係如來智德之譬喻，而金剛界十八會之說法乃開顯佛智之法門，故對其會座與經典冠以金剛頂之名。若更深究之，金剛頂亦指眾生本有之清淨菩提心體，此本有之菩提心常住不壞，能成滿諸德，實為無上尊勝者。〔金剛頂經疏（慈覺）卷一〕p4486

金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經
一﻿金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經    凡三卷。唐代不空譯。收於大正藏第十八冊。又稱金剛頂瑜伽真實大教王經、金剛頂大教王經、金剛頂經、三卷本大教王經、教王經、攝大乘現證經。乃五部祕經之一，為金剛頂經廣本十萬頌十八會之中，初會六曼陀羅之第一大曼陀羅之別譯經，係密宗之根本聖典，故一般單說「金剛頂經」時多指本經。又不空另譯出與本經同名之二卷本，為金剛頂蓮華部心念誦儀軌之同本異譯者，亦收於大正藏第十八冊。    內容略說金剛界如來入金剛三摩地、出生金剛界三十七尊、禮讚如來、建立金剛界大曼荼羅之儀則、引弟子入曼荼羅之法，並說羯磨曼荼羅、三昧耶曼荼羅、法曼荼羅等。而北宋施護所譯之一切如來真實攝大乘現證三昧大教王經三十卷，則為金剛頂經廣本十八會中初會之全部，又稱宋譯教王經、三十卷大教王經、大教王經。〔貞元新定釋教目錄卷十五〕p4486

金剛頂三十七尊分別聖位法門
一﻿金剛頂三十七尊分別聖位法門    全一卷。唐代不空譯。本經闡明密教金剛界五佛、四波羅蜜、十六大菩薩、四攝、內外四供養等三十七尊的尊位出現之相。（參閱「略述金剛頂瑜伽分別聖位修證法門經」5967）p4486

金剛頂分別聖位經→
一﻿金剛頂分別聖位經&rarr;    全一卷。唐代不空譯。本經闡明密教金剛界五佛、四波羅蜜、十六大菩薩、四攝、內外四供養等三十七尊的尊位出現之相。（參閱「略述金剛頂瑜伽分別聖位修證法門經」5967）

金剛頂大教王經→
一﻿金剛頂大教王經&rarr;    凡三卷。唐代不空譯。乃五部祕經之一。（參閱「金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經」4486）

金剛頂大教王經疏
一﻿金剛頂大教王經疏    凡七卷。日本仁壽元年（851）僧圓仁（794～864）撰。又稱金剛頂經疏、大教王經疏、經疏等。收於大正藏第六十一冊。內容係不空譯之初會金剛頂經，即金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經之注釋書。未作下卷注釋，於上、中二卷分注釋結束。內容由三門構成：(1)初大綱：謂大意序；(2)次判五義：謂經題解釋，在此效仿天台大師智顗之法華玄義，作釋「經名、顯經體、辨宗、辨用、判教相」之五重玄義解釋。(3)經文注釋：舉真實攝經逐一注釋其語句，同時引用金剛智譯之四卷本金剛頂瑜伽中略出念誦經，及別本六卷金剛頂瑜伽中略出念誦法之相關部分。這些引文皆為珍重之資料。此外，廣泛引用法華經、大智度論、理趣釋等諸多經論，主要依據大日經義釋，故形成台密教學之基礎。p4487

金剛頂大教王經私記
一﻿金剛頂大教王經私記    凡十九卷。日本享保十七年（1732），僧曇寂撰。又稱金剛頂經私記、大教王經私記。收於大正藏第六十一冊。內容係不空譯之初會金剛頂經，即金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經注釋書。最初引用空海之金剛頂經開題，並注釋其語句，當為玄義分。因此，本書為金剛頂經與金剛頂經開題二書之注釋書。疏中引用施護譯佛說一切如來真實攝大乘現證三昧大教王經。有關真言宗金剛頂經之注釋，僅有此書。p4486

金剛頂宗綱概
一﻿金剛頂宗綱概    全一卷。日本貞和五年（1349）僧杲寶撰。收於大正藏第七十七冊。初會金剛頂經中，有金剛界品、降三世品、遍調伏品、一切義成就品等四大品。不空譯僅有金剛界品之一部分。圓仁撰之金剛頂經疏也僅是其前二卷之注釋。杲寶披覽佛說一切如來真實攝大乘現證三昧大教王經（初會金剛頂經之完整版）後，而撰三十卷教王經經文次第。依據此三十卷本，就初會整體之疑點而言，有待思索之處，如：教主大日如來與釋迦兩者間之問題、三十七尊自受用與他受用問題、一切義成就菩薩成道處問題、初會說處之問題等。關於這些問題，引用諸多經論，可謂遍及東台兩密之經疏。p4487

金剛頂宗菩提心論口決
一﻿金剛頂宗菩提心論口決    全一卷。日本榮西（1141～1215）記。收於大正藏第七十冊。書中引用許多安然的菩提心義，來解釋菩提心論，是天台密教流傳中的注解書。內容以問答方式來論述三種菩提心。三種菩提心，指：行願菩提心、勝義菩提心、三摩地菩提心。p4487

金剛頂瑜伽中略出念誦經
一﻿金剛頂瑜伽中略出念誦經    凡四卷。唐代金剛智譯。收於大正藏第十八冊。略稱略出經、略出念誦經。乃摘自十萬頌廣本金剛頂經之精要，故稱略出經。與金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經俱為密宗重要之依據經典。內容大要為對灌頂受法弟子說灌頂入壇者之資格，明示真言持誦之時、處及持誦入定等之法；其次敘述自一切如來之心次第出生三十七尊，略說五相成身觀及灌頂法；並言明入壇灌頂之儀則、灌頂護摩之法等。〔開元釋教錄卷九、貞元新定釋教目錄卷十四〕p4488

金剛頂瑜伽中發阿耨多羅三藐三菩提心論
一﻿金剛頂瑜伽中發阿耨多羅三藐三菩提心論    全一卷。唐代不空譯。收於大正藏第三十二冊。略稱金剛頂發菩提心論、發菩提心論、菩提心論、瑜伽總持教門說菩提心觀行修持義。乃密宗所依據之重要論部。立行願、勝義、三摩地等三門，記述菩提心之行相。以行願菩提心利益安樂無餘有情界；勝義菩提心觀一切法無自性；而以三摩地觀「行」之相，即指日月輪觀及五相成身觀等。此論依三摩地之法，故得悟諸佛之法身而證「法界體性智」。     一般皆謂本論係龍樹菩薩所作，然文中多處引用大日經、大日經供養法及大日經疏等之文句，由此推測或係唐代密宗祖師一行以後之著作。〔貞元新定釋教目錄卷十五〕p4488

金剛頂瑜伽理趣般若經
一﻿金剛頂瑜伽理趣般若經    全一卷。唐金剛智譯。又稱金剛頂理趣經。收於大正藏第八冊。經題「金剛頂」係如來智德的譬喻，如金剛常住堅固不壞，而且最勝、尊上，如人身的頂部，亦指眾生本有的清淨平等理體。「瑜伽」意譯為相應，眾生所起觀行（如信解受持讀誦、正念思惟等），與一切法自性清淨般若波羅蜜多理趣法門的正理相應，冥合一致，即可證得無上正等菩提。內容係佛陀在欲界他化自在天為金剛手等諸大菩薩宣說諸般若波羅蜜多甚深理趣法門，即菩薩句義，亦即一切法自性清淨；次說諸字義門及「二十五種甚深般若波羅蜜多理趣祕密法門」真言；末則說明受持讀誦流通的功德。同本異譯有：(1)唐玄奘譯大般若波羅蜜多經第十會般若理趣分卷五七八。(2)唐菩提流志譯實相般若波羅蜜經。(3)唐不空譯大樂金剛不空真實三麼耶經。(4)宋施護譯佛說遍照般若波羅蜜經。(5)宋法賢譯佛說最上根本大樂金剛三昧大教王經。p4488

金剛頂瑜伽略述三十七尊心要→
一﻿金剛頂瑜伽略述三十七尊心要&rarr;    全一卷。唐代不空撰。（參閱「心要」1832）

金剛頂瑜伽發菩提心論
一﻿金剛頂瑜伽發菩提心論    全一卷。唐不空著。全名金剛頂瑜伽中發阿耨多羅三藐三菩提心論，又稱瑜伽總持教門說菩提心觀行修行義，略稱金剛頂發菩提心論、發菩提心論、菩提心論等。收於大正藏第三十二冊。主要闡發密宗菩提心觀行義理。全文分兩部分：第一部分說發菩提心；第二部分為全文中心，說修菩提行，中以三門分別：(1)行願，(2)勝義：說菩提心勝義及三乘（二乘、大乘、密乘）差別，(3)三摩地：說金剛頂瑜伽觀行法和大日胎藏阿字觀行，以及五相成身觀和三密行。文中融會大日經及其疏和金剛頂經要義，闡述密教中心教義，對後世影響很大。其中，日本東、台兩密立為論典修行，注釋頗盛，見於貞元錄。p4489

金剛頂瑜伽真實大教王經→
一﻿金剛頂瑜伽真實大教王經&rarr;    凡三卷。唐代不空譯。乃五部祕經之一。（參閱「金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經」4486）

金剛頂瑜伽降三世成就極深密門
一﻿金剛頂瑜伽降三世成就極深密門    全一卷。唐不空（705～774）譯。又稱降三世極深密門。收於大正藏第二十一冊。內容說明念誦降三世明王本尊的儀軌。卷首是禮普賢、金剛手菩薩的皈敬頌及念誦次第，其次說明立三十七尊的次第，最後方顯降三世明王的形像。迦囉身的明王乃普賢金剛手菩薩所示現。p4488

金剛頂發菩提心論→
一﻿金剛頂發菩提心論&rarr;    全一卷。唐代不空譯。乃密宗所依據之重要論部。（參閱「金剛頂瑜伽中發阿耨多羅三藐三菩提心論」4488）

金剛頂發菩提心論私抄
一﻿金剛頂發菩提心論私抄    凡四卷。日本僧濟暹（1025～1115）撰。收於大正藏第七十冊。係菩提心論之注釋書。內容設有諸多問答，相繼引用大日經、金剛頂經、空海著作及天台密教安然等著述而解釋之。本書是探討最初期空海教學之重要資料。雖全四卷，現僅存第一、第四卷。p4487

金剛頂經
一﻿金剛頂經    即闡說密教金剛界法門之經典，與大日經並稱為二部經。收於大正藏第十八冊。有廣、略兩種，現僅存略本。譯本有三種：(1)唐代不空所譯之金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經，凡三卷。為一般所用最廣泛者。(2)唐代金剛智所譯之金剛頂瑜伽中略出念誦經，又稱略出經，凡四卷。開元十一年（723）譯出，故可推定原本或成書於七世紀末之南印度。(3)北宋施護所譯之一切如來真實攝大乘現證三昧教王經，凡三十卷。所謂金剛頂，即諸經中最高之意。所謂略出，係自十萬頌之廣本略出其精要。為求加快證入佛、菩薩之境地，故於該經詳述密教獨特之祕密修行儀軌。梵本今已不存。    金剛頂經由十四處十八會之說法而成，後龍樹菩薩於南天竺之鐵塔內，自金剛薩埵受持該經十萬頌，再傳至龍智、金剛智。然於金剛智搭船東來我國之途中遇到風暴，經典大部流失，傳譯弘布者僅為其中極少部分。相傳金剛頂經有四種：一為法爾恆說本，二為塔內安置本，三為十萬頌廣本，四為四千頌略本，即十八會中初會四大品。〔金剛頂瑜伽十八會指歸、金剛頂經大瑜伽祕密心地法門義訣卷上〕p4489

金剛頂經曼殊室利菩薩五字心陀羅尼品→
一﻿金剛頂經曼殊室利菩薩五字心陀羅尼品&rarr;    全一卷。唐代金剛智譯。為金剛界儀軌中之文殊五字法。（參閱「曼殊五字心陀羅尼品」5555）

金剛頂經瑜伽十八會指歸
一﻿金剛頂經瑜伽十八會指歸    全一卷。唐不空（705～774）譯。收於大正藏第十八冊。大本金剛頂經，內含十八種類經典，共十萬頌，此經即是十八種經典的內容概說。如：初會一切如來真實教主，二會一切如來祕密王瑜伽，(中略)十七會如虛空瑜伽，十八會金剛寶冠瑜伽。p4490

金剛頂經開題
一﻿金剛頂經開題    全一卷。日本空海（774～835）著。收於大正藏第六十一冊。是金剛頂經說明修行用意與方法的文獻，對金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經經題之解釋。內容分：序說、題額演義、經文解釋。序言中，說明金剛頂經的法身三密及四種法身；題額演義，引用不空譯金剛頂經瑜伽十八會指歸，作為金剛頂經的十八會（十八個說法地方，所說的十八種經典），此經是其中初會，依「人、法、喻」方式，以十對、顯密二意，解說經題。而「經文解釋」部分已失佚。p4489

金剛頂蓮華部心念誦儀軌
一﻿金剛頂蓮華部心念誦儀軌    全一卷。唐代不空譯。又作金剛界儀軌、蓮華部心念誦儀軌、蓮華部心儀軌、蓮華部心軌、蓮華部儀軌。收於大正藏第十八冊。內容記述金剛界曼荼羅諸尊之念誦供養法，依序明示成身會、羯磨會、三昧耶會、供養會等諸尊之印契真言；古來多以此儀軌配於廣本金剛頂經初品六會之曼荼羅。又不空所傳譯之金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經二卷即此儀軌之同本異譯。〔貞元新定釋教目錄卷十五〕p4490

金剛食天
一﻿金剛食天    金剛食，梵名 Vajra-mālaḥ。密教金剛界外金剛部二十天之一，五類天中之虛空天之一。位居外金剛部南方之中央。又稱金剛飲食天、金剛食持鬘、鬘毘那夜迦、嚴髻大將。種子為 （ma），三昧耶形為花鬘。其形像於金剛界曼荼羅各會中皆不同，於成身會，為白肉色象頭人身，左手握拳置於腰，右手持花鬘，坐於荷葉座上；於微細會，右手持花鬘，左手持劍；於供養會，兩手持鬘。真言為「唵　嚩日囉 麼邏　娑嚩賀」。此尊即大教王經卷十所列虛空行諸天中之作甘露（梵 Madhu-kara），號為金剛鬘（梵 Vajra-māla）者。〔賢劫十六尊、祕藏記、金剛界七集卷下〕p4473

金剛香菩薩
一﻿金剛香菩薩    金剛香，梵名 Vajra-dhūpā，音譯嚩日囉杜閉。藏名 Rdo-rje-bdug-pa。為密教金剛界三十七尊中，外四供養之一。位居金剛界曼荼羅外院方壇東南隅。又稱金剛燒香菩薩、金剛焚香菩薩。密號無礙金剛、速疾金剛、端嚴金剛。此尊之種子、形像等，於金剛界曼荼羅各會中皆不同，於成身會，種子為 （aḥ），係遠離諸煩惱之義；三昧耶形為寶香爐；形像為黑色天女形，兩手持香爐；真言為「唵 嚩日囉　度篦　婀」。於三昧耶會，三昧耶形為蓮上之燒香器，真言為「鉢囉訶邏儞儞」。於微細會，形像為跪坐之姿勢，兩手持蓮形之有柄香爐。於供養會，兩手持蓮，蓮上有香爐；真言為「唵　薩嚩怛他誐多　度波　布惹　咩伽　三母捺　薩發囉拏　三摩曳　吽」。此尊係東方阿閦佛為供養中央大日如來所流出之身。阿閦佛主堅固菩提心，而以適悅無礙之智為本誓；因香表適悅無礙智，故以香供養。〔金剛頂瑜伽中略出念誦經卷二、金剛頂經卷二、略述金剛頂瑜伽分別聖位修證法門、諸佛境界攝真實經卷下、大教王經卷四〕p4474

金剛體
一﻿金剛體    比喻身體堅固，猶如金剛，係指佛身功德而言。據月光童子經載，如來之身功德如金剛，已斷盡諸惡而積聚萬善；相好光明，無神器能比喻之；永除五道之冥闇，得無上正真之獨明。新譯仁王經卷中（大八‧八三七中）：「世尊導師金剛體，心行寂滅轉法輪。」〔金光明最勝王經卷一如來壽量品〕p4523

金剛鬘菩薩
一﻿金剛鬘菩薩    金剛鬘，梵名 Vajra-māla，音譯嚩日囉摩犂。藏名 Rdo-rje-ḥphreṅ-ba。密教金剛界三十七尊之一，內四供養之一。位居金剛界曼荼羅中央大月輪中之西南隅。係大日如來為供養寶生如來而流出之身，寶生如來司掌福智萬行之德，故以金剛寶鬘瓔珞供養之。密號妙嚴金剛，表示華鬘莊嚴之義。    此尊之種子、形像，於各會中皆不同，如於成身會，種子為 （traṭ），如如無垢無高下之義；三昧耶形為金剛寶鬘；形像為身呈白黃色，天女形，二手執華鬘橫於胸前；印相為二拳繫鬘，自額部垂至頂後；真言為「唵　嚩日囉　摩黎　怛囉吒」。〔金剛頂經卷二、大教王經卷四、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷二、金剛頂瑜伽三十七尊出生義〕p4522

金勳
一﻿金勳    （1963～）韓國佛教學者。先後就讀東北師範大學外語系日語專業（本科）、北京大學東方學系比較語言專業（碩士）、北京大學哲學系中國哲學專業（博士），於一九九五年獲哲學博士學位。一九八九年，於北京大學留校任教至今。並為日本大阪經濟法科大學客座教授、韓國佛教研究院特聘諮詢委員，二OO五年入選教育部「新世紀優秀人才支持計畫」。研究方向為中日韓哲學宗教（佛教）、東亞文明比較、世界新宗教、世界各國宗教政策。此外，在國內外學術刊物上，曾發表有五十餘篇學術論文。p4534

金南泉
一﻿金南泉    （1868～1936）朝鮮佛教禪僧。名翰圭，自號牛頭山人、白岳山人。慶南陝川郡伽倻面舊源洞人，幼時通曉詩書百家三語，十六歲入伽倻山，從趙信海出家。後住錫海印寺白蓮庵精進修道，十八歲受玩虛仗涉之印可。其後，嘗就金泉青岩寺混元、桐華寺內院晦應等人，學習四集、四教、楞嚴經、般若經、起信論、華嚴經及禪門拈頌、傳燈錄。三十七歲，擔任海印寺總攝，糾正僧風，整修寺剎，致力宣揚禪宗。翌年，於東萊梵魚寺、五台山上院禪院安居參禪。四十一歲，在海印寺金剛戒壇從金霽山受具足戒及菩薩戒。後成為東萊布教所與梵魚寺臨濟宗中央布教所之布教師。五十四歲，與釋王寺康道蜂、梵魚寺金石頭、吳惺月等禪友，於漢城（今首爾）安國洞創建禪學院。弟子有寶峰、俊杓、昔珠、正一、一夫等人。〔南泉禪師文集〕p4451

金口
一﻿金口    為尊稱佛口之用語。即強調佛陀親自說教之亳無過誤，且饒益有情，故稱金口說、金口說法、金口直說、金口所說等。或謂佛具有金色之身相，故其口業之說法稱為金口所說。又比喻佛之說法，如金剛之堅固，無法摧破，故亦稱金言。p4436

金口相承
一﻿金口相承    金口，佛親自說教之意；相承，師資次第依法傳承之意。天台宗有金口相承、今師相承、九祖相承等三種相承之說，其中之金口相承又稱金口祖承，係指自迦葉尊者至師子尊者，並二十三祖之相承。〔摩訶止觀卷一上〕p4436

金吞虛
一﻿金吞虛    （1913～1983）韓國佛教禪僧。在未入佛門以前，精研儒學，受教於畿湖學派崔益鉉之派下。嘗與高僧方漢岩書信往來，以解疑惑。二十四歲決心入山。入山後十五年間，杜門不出，默言參禪，勇猛精進。後任月精寺祖室及五台山練修院長等職，指導雲水衲子。此外，又任中央譯經院首任院長，致力於韓文大藏經之刊行。世壽七十一。師知識賅博，尤精於東洋哲學，嘗應聘於台灣大學、日本東京大學開設講座，為國際知名學者。譯有華嚴經、楞嚴經、起信論、般若經、圓覺經等書。p4449

金地國
一﻿金地國    梵名 Suvarṇa-bhūmi，巴利名 Suvaṇṇa-bhūmi。位于今緬甸仰光以南，馬來半島西海岸之古國。依據善見律毘婆沙卷二所載，阿育王曾派遣大德須那迦（巴 Sonaka）、欝多羅（巴 Uttara）共赴此國，為之宣說梵網經，得道果者有僧三千五百，尼一千五百。關於此國之位置，弗格森（J. Fergusson）認為係今之打端（Thaton），費爾（Phayre）則謂係今仰光東北八十點五公里左右之庇古（Pegu），然蓋格（W. Geiger）懷疑上述二說，而謂此國乃今印度恆河支流桑河（Son）沿岸之喜拉尼雅伐哈（梵 Hiraṇyavāha）。〔島史第八章、大史第十二章、賢愚經第七大劫賓寧品、翻譯名義集卷七、W. Geiger: The Mahāvaṃsa; T. Watters: On Yuan Chwangs, vol. II; P. Bigandet: The Life or Legend of Gaudama, vol. II〕p4446

金堂
一﻿金堂    設於伽藍中心以安置本尊之佛殿。由於堂內敷以金色，故稱金堂；或謂於堂內安奉金色之佛像，且其莊嚴而金碧燦爛，故有此稱。又金堂為一山伽藍中最主要之建築，極盡莊嚴之美。若於大叢林，或有二至三宇金堂。有關金堂之稱，依參天台五臺山記卷一、三國遺事卷三所載，我國與朝鮮三國時代已有其名（一說我國則無此用例）。日本平安朝中期專用此稱，至禪宗東傳日本，乃稱為佛殿，又單稱本堂。p4525

金大王
一﻿金大王    為千手觀音之眷屬，護持行者之善神。二十八部眾之一。其形像，據安置於日本京都三十三間堂者，為左手握拳安於腰間，右手持獨鈷杵。然千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼經所列舉之二十八部眾，並無此神。〔佛像圖彙卷四〕（參閱「二十八部眾」270）p4436

金婆羅華
一﻿金婆羅華    又作金波羅華。據佛祖統紀卷五載，釋尊在靈山會上接受梵王所獻之金色波羅花，於拈花之際，唯獨迦葉破顏微笑，在無言之中悟知佛意。有關金婆羅華，為何種植物不詳。一說為瞻蔔，有梵語 svarṇa 之異稱，即金色華。婆羅，係略去首字「Ｓ」之語，即梵語、漢語並舉，故稱金婆羅華。另一說指波羅奢樹，波羅奢譯作赤色樹，其花赤色，有梵語 kanaka 之名，即金之意。而此婆羅，即略去「奢」字之語，含有金色之波羅奢華之意。p4525

金子大榮
一﻿金子大榮    （1881～1976）日本佛教學學者。畢業於真宗大學。曾任大谷大學名譽教授。著有佛教概論、佛教の諸問題、彼岸の世界、日本佛教史觀、教行信證講讀、歸依と行善、華嚴經概說等。p4437

金字經
一﻿金字經    指以金泥（將金粉溶成接著劑）書寫之佛典。漢譯佛典、西藏譯及西夏文佛典等，皆有金字經。據載，南朝陳代慧思（515～577）之南嶽思大禪師立誓願文中有金字書寫之般若經。日本奈良朝有官設之金字經所。金字經一般通行於中國、朝鮮、日本，最常使用者為將金字書寫於紺紙（藍染）之上，稱為紺紙金泥。另亦有使用紫紙或白紙者。西藏經典係於紺紙上敷以黑漆，其上則以金泥、銀泥隔行交替書寫。p4446

金寺
一﻿金寺    （The Golden Temple）位於印度旁遮普省西北之阿穆利薩（Amritsar）。又作黃金寺。印度錫克教最大之寺廟，為錫克教之聖地與活動中心。原名哈蒙底兒（Harmandir）、達巴沙希卜（Darbar Sāhib）。以寺頂及寺門皆鎦金而得名。係錫克教第五祖阿爾瓊（Arjan Mal, 1563～1606）於一五八九至一六O一年創建。一說係四祖拉姆達斯（Rām Dās, 1534～1581）所建。寺內珍藏錫克教經典「聖典教書」（Granth Sāhib）。蘭季特辛格執教時曾重加修葺。p4446

金山佛學院
一﻿金山佛學院    位於鎮江金山江天禪寺內。一九九五年創辦，學制三年，是一所初級佛學院。課程有：印度佛教史、梵唄、佛學根論、古代漢語、中國通史、政治、書法等。實行「學修一體化，學院叢林化」的教學方針。以培養學僧字正腔圓的唱誦、熟練水陸儀軌為特色。p4438

金山寺
一﻿金山寺    (一)位於江蘇鎮江郊外之金山。相傳為東晉元帝（或謂明帝）時所創建。前臨長江，與焦山、北固山同為江南文人雅好遊歷之處，自宋代以後，才廣為世人熟知。梁武帝天監四年（505），曾於本寺啟建水陸懺法。宋真宗咸平（998～1003）初年，帝派遣內侍藍繼宗敕賜大藏經，大中祥符五年（1012），改稱「龍遊寺」。先後有曇穎、懷賢、佛印、義天、善寧、了心等高僧住此。宋徽宗時，一度改為道觀，易名「神霄玉清萬壽宮」。至南宋淳熙年間，縕衷重修之。清代康熙、乾隆兩帝先後至此參訪。康熙二十五年（1686）易名為「江天寺」，然金山寺之寺號仍極流行。現存天王殿、大雄寶殿、五觀堂、藏經閣等，諸堂整然。於寺內另有一座高約四十八公尺之八角七層塔，為本寺著名建築之一。〔佛祖歷代通載卷二十七、卷二十九、古今圖書集成職方典第七三四〕（參閱「江天寺」3100）     (二)位於韓國全羅北道金提郡。為百濟法王元年（599）所開創之名剎。新羅統一時代景德王六年（747），真表律師再建此寺，以彌勒菩薩為本尊，以瑜伽論、唯識論為所依之經典；金山寺遂成為朝鮮半島法相宗立教開宗之根本道場。當時所造之石造舍利塔、六重石塔等今皆存，而新羅全盛時代之藝術風貌仍然殘存。再建後之大寂光殿觀音畫像為朝鮮壁畫中之代表作。三層彌勒殿之建築樣式，為他處所無，於建築史之地位極為重要。其所供奉高約十一點八公尺之彌勒像，號稱朝鮮第一大銅像。4437   

金山志
一﻿金山志    凡十卷。清朝盧見曾撰。收於中國佛寺史志彙刊第一輯。金山舊未有志，明朝正德年間（1506～1521），進士京口張萊始與焦與之北顧共編「三山志」，筆殊雅潔。後廬陵之胡經又撰輯金山志。清康熙二十年（1681），住持行海撰金山龍遊禪寺志略四卷，闡釋頗詳。乾隆（1736～1795）初年，閩人劉名芳亦曾撰志，務在增廣。諸家之志，各有所偏，亦各有所重。乾隆二十七年（1762），德州盧見曾參考諸志，核證群書，補缺訂訛，別撰新志十卷，分門為六：山水、建置、碑刻、方外、雜識、藝文。光緒年間（1875～1908），沙門秋崖弘啟道場，並博採群書、搜羅碑碣以補本書，輯為續志二卷。p4438

金山曇穎
一﻿金山曇穎    （989～1060）北宋臨濟宗僧。俗姓丘，浙江錢塘人（浙江杭州）。十三歲皈投龍興寺出家，十八歲時遊京師，與歐陽修友善。初住郢州參謁太陽警玄，不能契旨。後到襄州石門參谷隱蘊聰，契悟得法。歷住潤州（江蘇鎮江）金山寺、杭州靈隱寺、明州（浙江寧波）雪竇寺。賜號「達觀禪師」。〔五燈會元卷十二〕p4439

金山江天禪寺
一﻿金山江天禪寺    中國佛教寺院。位於江蘇省鎮江市西北金山上。始建於東晉明帝時期。初名澤心寺，元代以後則稱金山寺。北宋真宗將金山改名為龍遊山，並親自御書「龍遊禪寺」之匾額。清康熙二十五年（1686），康熙遊金山，改名為「江天禪寺」。（參閱「江天寺」3100、「金山寺」4437）p4438

金山活佛
一﻿金山活佛    （1852～1935）民國奇僧。陝西終南人，俗姓董。法名覺棟，號妙善。依止終南山竹林寺本照和尚出家。宣統元年（1909），受具足戒於山西臥龍寺。後曾在鎮江金山寺掛單數十年，時以神通遊戲，濟度世人，故時人稱之為金山活佛。民國十八年（1929），赴緬甸仰光弘化，二十四年，示寂於該地，世壽八十四。師濟世弘化，不拘形迹，常以洗澡水、鼻涕、口水治人疾病，且常為動物說法。平素念佛，每以特殊聲調唱念「誰念南無阿彌陀佛」八字，誦持大悲咒，常入禪定。雖不甚講究威儀，然所行實融匯禪、淨、密三家精神，以實踐菩薩道，故頗為當時佛子所推崇。樂觀之金山活佛神異錄及煮雲之金山活佛等書，推介甚詳。p4438

金山穆韶
一﻿金山穆韶    （1876～1958）日本佛教學學者。畢業於高野山大學。曾任該校教授。著有弘法大師の佛教觀、祕藏寶鑰の大綱、真言密教の教學、真言密教の教理史、大日經の研究、弘法大師の信仰觀等。p4439

金岡秀友
一﻿金岡秀友    （1927～2009）日本佛教學者。埼玉縣人。東京大學文學部印度哲學科畢業。曾於昭和三十三年（1958）至錫蘭留學兩年。一九七九年，任東洋大學文學部教授、東京外語大學講師。一生精深之宗教思想體系係透過西洋哲學、基督教等素養而來。著有佛教の國家觀、密教の哲學等書。p4450

金峰山寺
一﻿金峰山寺    位於日本奈良縣吉野郡金峰山，為金峰山修驗本宗之本山（原屬天台宗）。役小角所開創之修驗道，於平安中期，由於神佛和合之思想而繁榮。尤以聖寶、日藏等高僧，益受皇室尊崇，藤原道長亦曾朝山參拜。其實力之盛，可與高野山僧眾一爭長短，僧坊總計百餘數。源義經亦曾入山，後由於迎接後醍醐天皇，遂於此立一吉野朝。江戶時代由日光輪王寺管轄，一度衰頹不振，然亦為修驗道之中心道場。其本堂藏王堂與仁王門同為康正二年（1456）所重建者。p4523

金峰從志
一﻿金峰從志    （？～945）五代曹洞宗僧。曹山本寂法嗣。法號玄明，初住撫州（今江西撫州市）金峰，南唐中主平定閩越後，迎歸金陵（今南京市）報恩院。弟子問：「如何是金峰正主？」師回答：「此去鎮縣不遠，闍梨莫造次」，不為說破，只為自度。上堂開示：「老僧二十年前，有老婆心；二十年後，無老婆心。」僧問：「如何是二十年前有老婆心？」師曰：「問凡答凡，問聖答聖。」曰：「如何是二十年後無老婆心？」師曰：「問凡不答凡，問聖不答聖。」有「不喚不答，有喚有答，喚亦不答，不答即喚」的家風。入滅後諡號「圓廣」，塔名「歸寂」。〔景德傳燈錄卷二十、宗門拈古集卷三十七、教外別傳卷十五、御選語錄卷十七〕p4523

金師子章
一﻿金師子章    全一卷。唐代法藏撰。係藉金獅子之譬喻，解說華嚴法界緣起之妙理。（參閱「華嚴金師子章」6603）p4524

金師子章雲間類解
一﻿金師子章雲間類解    全一卷。宋淨源（1011～1088）述。收於大正藏第四十五冊。唐法藏華嚴金師子章的注釋書。據序稱，當時華嚴金師子章為「禪叢講席」所崇尚，但唐代以來四家注解「或文繁而義缺，或句長而教非」，淨源根據搜玄記、探玄記及唐李通玄和澄觀，有關八十華嚴著作，分類編成是書。（參閱「華嚴金師子章」6603）p4524

金幢
一﻿金幢    (一)為懸掛於佛殿之裝飾品。以黃色錦緞或一般絲織品製成，呈長筒形。     (二)於日本，稱塔頂上之輪蓋為金幢。（參閱「承露盤」4090）p4531

金幢派
一﻿金幢派    臺灣民間宗教齋教三派之一。開祖王佐（左）塘（1538～1629，一說 1564～1629），法號普明，河北人，早年於河北通州開設道場，萬曆六年（1578），王氏自覺心地開悟，通徹三迴九轉之理，著有寶經十二部及九蓮經一部。二十八年，得神宗崇信，建齋堂八十一所。二祖董應亮，曾化度蔡文舉，蔡氏即世人所稱之蔡阿公，為臺灣金幢派之教祖。天啟二年（1622），文舉於福建莆田創立樹德堂，為福建齋教之始。道光（1821～1850）初年，文舉派下之蔡權入臺，於臺南創建慎德堂、慎齋堂，金幢派自此傳布臺灣。    該教派不禁婚娶，素食亦僅限於一定時日，稱為持「花齋」，其教義有濃厚之神仙道教思想。金幢派所依經典有懸華寶懺三卷、九蓮經四卷、鑰匙經六卷、多羅經九卷、十五件法寶一卷等十餘種，諸經所示教義，係綜合儒釋道三教思想，又特重道家神仙術、精氣神之修鍊。齋堂前堂奉祀觀世音菩薩，長案奉祀三官大帝，下棹燭臺一對，香爐一座，後堂稱為家鄉，奉祀教祖繪相。門徒禮拜合掌以左拇指壓右拇指，即左善右惡，善指壓惡指，行跪拜禮，五體投地。朝夕禮拜奉香茶，持誦「茶懺」求懺悔。初入門皈依受戒後，由師傳授內經三十六字持誦。門徒等級分上恩、叔公、管前、本管、首領、船頭、會首、護法、眾生等九級，初入門者稱眾生。祭佛法會稱為辦供，期日一定。另有依多羅經所列祭儀，開三乘九品法會，與龍華派之過公場大致相同。〔臺灣的齋教由來（庭嘉，現代佛教學術叢刊第八十七冊）〕（參閱「齋教」8197）p4531

金慧眼
一﻿金慧眼    （1901～1974）朝鮮僧。俗名鳳秀。堂號慧眼。全北扶安郡人。十四歲時，於邊山來蘇寺滿虛座下出家。十七歲時以宋曼庵為戒師，在長城白羊寺受沙彌戒、學習。翌年，跟隨鶴鳴祖室參究「銀山鐵壁」之話頭而開悟。一九二O年，在佛教中央學林研學二年。又在白羊寺承受「大禪」法階。之後，苦行修道，於一九二二年至中國，參見諸方，且入北京大學研修佛教二年，一九二五年回國，住來蘇寺。一九二七年，升為白羊寺「中德」法階，繼任來蘇寺住持。一九三二年，於來蘇寺之前立岩里設立啟明學院，獻身於青少年之教育及掃除文盲之運動。又成為白羊寺、本末寺巡迴布教師，致力教化運動。一九三六年晉陞為「宗師」法階，住持金山寺，設西來禪林，指導參禪並提撕學人。一九五O年，移錫西來禪林的地藏庵，隱居土窟。一九六九年集徒眾創立佛教傳燈會，以地藏庵為根本道場，漢城（今首爾）全州亦設有支部。一九七四年，於來蘇寺西來禪林紀念傳燈會創立五周年時，將傳燈會囑付弟子慧山後示寂，世壽七十四。著有慧眼講義、是心是佛（詩集）、海眼集等書。p4532

金戒光明寺
一﻿金戒光明寺    位於日本京都市左京區黑谷町。為淨土宗之大本山。號紫雲山。又稱黑谷堂、新黑谷、白河禪房。淨土宗祖法然從比叡山西塔之黑谷遷移至此結草庵，成為念佛道場，其後大建伽藍。豐臣、德川兩氏為其外護，寺區因而擴大。寺寶有法然上人之「一枚起請文」真跡，及相傳為惠心僧都（即源信）所繪絹本著色之三折屏風（中間為「山越阿彌陀」三尊像，左右各為地獄圖、極樂世界圖），為鎌倉時期之佛畫傑作，明治三十年（1897）敕定為日本國寶。p4449

金明
一﻿金明    （1914～1999）福建莆田人，俗姓鄭，名清泉。又名至心。十六歲禮龜山福清寺香林和尚出家。年二十四，於福清寺受具足戒。畢業於莆田東山書院，並曾隨慈航法師研習因明、唯識。後赴馬來西亞弘法，先後於麻六甲創立香林覺苑（1946）、香林學校（1951），又與金星、竺摩二法師合籌馬來西亞佛教總會（1958）。曾任馬來西亞佛教總會主席、馬來西亞佛學考試委員會主席、馬來西亞佛教青年總會宗教導師、香林學校及香林幼稚園董事長、香林覺苑住持等。著有國民型華文小學適用佛學課本（十冊）、佛法與人生社會的關係、佛陀的教育、道德教育等書。p4450

金有陀羅尼經
一﻿金有陀羅尼經    全一卷。譯者不詳。收於大正藏第八十五冊。謂天帝百施與阿修羅戰鬥，負於阿修羅之幻惑咒術及藥力，於是向佛求教，佛授以「金有大明咒」，稱能持誦者可克敵制勝，不懼水火刀藥，摧毀幻惑等，並授予作法、念誦法。p4447

金東華
一﻿金東華    （1902～1980）韓國佛教比丘。號雷虛。出生於慶尙北道尙州市。十二歲在尚州東海寺出家，西元一九三O年畢業於東京立正大學宗教系。一九三二年畢業於大正大學宗教系。一九六二年，東國大學授予名譽博士學位。曾任銀海寺設立「五山佛教學校」首任校長、東國大學教授、東國大學佛教研究所所長。一九七二年，大韓民國政府選爲教育有功者，授予國民勳章冬柏章；同年獲頒學術院功勞獎，並當選爲大韓民國學術院的終身會員。佛教學研究，涉及佛教史、禪宗思想、俱舍、唯識等教理，通過其廣泛的學術研究體系化，整理韓國佛教的思想和教理，使近代佛教學得以全面發展，特別是一九五四年著作的佛教學概論，更具有近代佛教概論書的特性。同時獲得「近代佛教研究巨匠」的評價。由於筆耕不輟，留下很多論文。於二OO二年（百年紀念），出版十四冊的雷虛金東華全集。p4450

金正希
一﻿金正希    （1598～1645）明末佛教居士。名聲，字子駿，湖南嘉魚人。初好陽明近溪之學，二十六歲始學佛習禪。崇禎元年（1628）為進士。歷任副總兵、御史等職。後歸家，禮廬山宗寶禪師，苦參佛法。清兵入關後，舉兵抗清被執。諡文毅。〔居士傳卷五十二〕p4440

金殿大寺
一﻿金殿大寺    位於四川峨嵋山金頂，其後為金頂正殿。金頂正殿古名永明華藏寺，瓦、柱、門、窗、壁等，皆以銅及合金鑄成，為峨嵋諸寺之首。殿旁有一鐵塔，高聳入雲，塔中珍藏舍利子甚多，大小如珍珠，相傳其中有一光澤照人之舍利子為唐三藏之舍利子。寺中並有乾隆頒賜之玉璽，上刻有九龍。p4529

金毘羅
一﻿金毘羅    (一)巴利名 Kimbila。為佛弟子，釋迦族人。據中阿含卷十七長壽王本起經載，釋尊至般那蔓闍寺林（巴 Pācīnavaṃsadāya），時有阿那律陀、難提、金毘羅三人共和合住，能修梵行。師常獨坐，行禪定。又增一阿含經卷三弟子品（大二‧五五七中）：「獨處靜坐，專意念道，所謂金毘羅比丘是。」     (二)梵名 Kumbhīra。又作金毘囉、禁毘羅、俱毘羅、俱吠嚕、軍毘羅、宮毘羅。譯作蛟龍、龍王、鱷魚。中印度王舍城之守護神，藥師十二神將之一，般若守護十六善神之一。主領夜叉，誓願守護佛法，為夜叉神王之上首。據金毘羅童子威德經載，佛於忉利天歡喜園中放大光明，顯現金毘羅童子形，身長千尺，千頭千臂，降伏魔王，令眾生遠離三途之苦，成世間之大醫王，以訶梨勒果救療諸種之病患等。〔大雲經請雨品第六十四、灌頂經卷十二、藥師琉璃光如來消災除難念誦儀軌、藥師如來本願經、大孔雀咒王經卷中、大寶積經卷三十六、大日經疏卷二〕p4451

金毘羅竹林
一﻿金毘羅竹林    梵名 Kimbilā-veṇuvana，巴利名 Kimbilā-veḷuvana。金毘羅，又作金婆羅、欽婆羅。所在地不明，或謂係恆河河畔之金毘羅城。漢譯經典中或謂即王舍城夜叉之石窟，亦有言為佛陀之居處。依雜阿含經卷四十八載，有金婆羅鬼神，居於王舍城金婆羅山石室中。十誦律卷三十六（大二三‧二六O上）：「佛在王舍城耆闍崛山上欽婆羅夜叉石窟中住，早起著衣持鉢入王舍城乞食，食後還耆闍崛山，入欽婆羅夜叉石窟中坐禪。爾時，調達勤作方便欲害佛，即雇四惡健人，往上耆闍崛山，共持大石，到欽婆羅夜叉石窟上，待佛經行時。佛晡時從石窟出，在石窟前陰中經行。時四惡人共調達推石欲擲佛上。爾時，欽婆羅夜叉深敬念佛，見已以兩手接石擲著餘處。」據此，則金毘羅係石窟之名，然巴利語經典則屢見金毘羅竹林之名稱，如相應部經典五四‧一O及增支部經典五‧二O一、七‧五六等即載有「一時，佛居於金毘羅竹林，其時尊者金毘羅至釋尊所在處。」據此，則金毘羅恐非特定之名稱，或因竹林中有一金毘羅尊者居於彼處，故稱金毘羅竹林；或因夜叉之名而有此稱，然詳情未知。另雜阿含經卷二十九（大二‧二O八下）：「一時，佛住金毘羅聚落金毘林中。」據此，則金毘羅係村落之名。〔相應部經典三五‧二O一〕p4452

金毘羅陀迦毘羅
一﻿金毘羅陀迦毘羅    為千手觀音之眷屬，護持行者之善神。二十八部眾之一。略稱金毘羅陀、金毘羅王。據千手觀音造次第法儀軌載，其形像為身呈白紅色，左手握寶弓，右手持寶箭；佛像圖彙卷四所載列者則係左手持寶珠。真言為「唵嚩悉儞阿利夜三曼他娑婆訶。」〔千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼經〕（參閱「二十八部眾」270）p4452

金毛獅子
一﻿金毛獅子    禪宗公案。又作雲門花欄、雲門金毛獅子。唐末五代雲門文偃就「清淨法身」問題，所作之機緣語句。用意是要截斷人們日常的思維方式，引導人破除常規，於不可思議之處悟見禪法的本質。（參閱「雲門花藥欄」6719）p4439

金沙輪三昧
一﻿金沙輪三昧    由修禪定所得五種功德之一。修習禪定，破除煩惱有淺深次第，可分為五：地輪三昧、水輪三昧、風輪三昧、金沙輪三昧與金剛輪三昧。金沙輪三昧之禪定，其特色為觀想肚臍上方，使心定靜不散亂。此處金係譬喻真，沙譬喻無著。行者若發見思真慧，無染無著，得三道果，猶如金沙，故稱金沙輪三昧。若菩薩得此三昧，即入三賢十地位中，能破一切塵沙煩惱。〔次第禪門卷三上〕（參閱「五輪三昧」1570）p4449

金法麟
一﻿金法麟    （1899～1964）朝鮮政治家、佛教學者。號梵山，筆名鐵啞，慶州永川人。十四歲於東萊梵魚寺出家，十七歲受比丘戒。一九一九年，參加嶺南佛教三一獨立運動。二十三歲，留學法國，二十八歲於巴黎大學哲學科畢業回國。三十二歲至日本駒澤大學研究佛教學。曾在東京組織朝鮮青年同盟。歸國後，十餘年間在多率寺、海印寺、梵魚寺等講授佛教思想，參與佛教青年會、佛教維新會、卍黨、佛教青年同盟。嘗因卍黨事件及朝鮮語學會事件入獄兩次。一九四五年任佛教中央總務院長，推動佛教的革新運動。一九四七年以後，歷任東國學院理事長、第三屆民議員、首任原子能委員長、東國大學校長。世壽六十六。著有三‧一運動與佛教、關於十二因緣等書。p4450

金流
一﻿金流    指印度恆河之支流尼連禪河（梵 Nairañjanā，今法爾古河）。又稱尼連禪江、尼連江水。釋尊放棄苦行時，曾至此沐浴，淨身後接受牧女乳糜之供養，後至河對岸畢鉢羅樹下，端坐思惟，得成正覺。無量壽經卷上（大一二‧二六六上）：「現五濁剎，隨順群生。示有塵垢，沐浴金流。」〔方廣大莊嚴經卷七苦行品、大唐西域記摩揭陀國條〕（參閱「尼連禪河」2410、「兩河」3868）p4453

金版大藏經
一﻿金版大藏經    漢文版大藏經之一。略稱金藏，又稱趙城藏、金刻藏經。指金代雕印的大藏經。共收佛典六千九百餘卷。（參閱「中文大藏經」1329）p4451

金牛 
一﻿金牛    唐代禪僧，即鎮州金牛。約八世紀下半葉及九世紀上半葉在世，馬祖道一法嗣，住鎮州（河北省正定縣一帶）。祖堂集卷十五載：「師尋常自作飯供養家僧，將飯來堂前了，乃撫掌作舞。大笑云：『菩薩子，喫飯來！』後有僧舉問長慶稜：『古人撫掌大笑，意作麼生？』長慶云：『大似因齋慶讚。』」首開禪宗於齋堂慶讚之例，後來宋代雲門宗僧雪竇重顯於碧巖錄卷八（大四八‧二O一上）云：「雖然如此，金牛不是好心」；圜悟克勤，注云：「是賊識賊，是精識精，來說是非者，便是是非人。」鎮州金牛可以是歡喜慈悲之舞，雪竇重顯可以是自悟自了之心，圜悟克勤可以是多此一舉之譏，禪法各有妙識處。〔禪林類聚卷十八、宗鑑法林卷十四、禪宗頌古聯珠通集卷十三〕p4439

金瓶掣籤
一﻿金瓶掣籤    清代對確定西藏佛教大活佛轉世（呼畢勒罕）之抽籤法。高宗乾隆五十七年（1792），為使達賴、班禪等活佛轉世問題不致發生流弊或糾紛，特頒發兩金瓶（金奔巴瓶），一置北京雍和宮，一置拉薩大昭寺，凡在理藩院註冊之西藏佛教蒙、藏大活佛，如章嘉呼圖克圖、哲布尊丹巴、達賴、班禪等轉世時，均須將所尋得各靈童之姓名及生年月日，用滿、漢、藏文並繕於象牙籤上，置金瓶中，由理藩院尚書在雍和宮或由駐藏大臣在大昭寺監督抽籤決定，此後遂成定制。〔世界佛教通史（聖嚴）〕p4526

金益平
一﻿金益平    （1971～）佛教女護法居士、企業家。浙江東陽人。一九九四年開始，在橫店集團總公司領導下籌劃重建浙江東陽大智寺。中國佛教界由企業經營寺院，大智寺是首創，但一切宗教活動由僧人管理。金氏任橫店集團總公司天堂村總經理，下轄大智禪寺、灌頂寺、黃大仙廟、尼姑庵、十里長城等。建設佛教聖地，講求實際，除強化管理、健全制度外，並尊重佛教，注意樹立佛教文化企業的形象，與僧眾彼此尊重和諧。首開中國佛教體制改革先聲。p4524

金知見
一﻿金知見    （1931～2001）韓國佛教學者。出生於全羅南道靈岩郡。畢業於日本東京大學印度哲學科，並得該校文學博士學位。以研究韓國華嚴宗之均如大師而飲譽學界。均如大師在韓國華嚴思想史上之地位，由氏之研究始重新被肯定。氏曾任國立江原大學教授、國立韓國精神文化研究院講師，並任大韓傳統佛教研究院院長等職。p4451

金石文
一﻿金石文    金屬所製之雕刻、器物及石雕、石碑、瓦磚等，其上所刻之銘文或文章稱為金石文。印度阿育王時代之石柱、磨崖法敕、山琦（梵 Sāñchī）等浮雕皆有刻銘。菩提伽耶之石碑亦甚著名。西藏遍境之石面上多刻有觀音六字咒。我國自北魏以來即有石佛之刻銘、石碑、石經、瓦磚等。日本自古有法隆寺金堂藥師如來像之光背銘、奈良藥師寺之佛足石歌碑。此外，尚有梵鐘、佛具、擬寶珠等之刻銘，與石碑（板碑）、印章、瓦當、瓦經等，皆可補足史書所缺之資料。p4440 

金篦
一﻿金篦    又作金錍、金籌、金箄。指金所作之箸。密教行灌頂時，阿闍梨以之加持受法者之眼，以表去除其無智之翳膜。金篦原為古代印度之醫師用以抉除盲人眼膜之工具，後為密教所引用。其形狀類似獨股杵而兩端圓頭。〔北本大般涅槃經卷八、法華經玄義卷八下、金剛錍論、涅槃經會疏卷八、大日經義釋演祕鈔卷七〕p4534

金粟如來
一﻿金粟如來    過去佛之名，指維摩居士之前身。古來即盛傳此說。或謂出自發迹經、思惟三昧經，而此二經均無漢譯本，亦不見載於經錄。淨名玄論卷二（大三八‧八六六中）：「復有人釋云：『淨名、文殊皆往古如來，現為菩薩。如首楞嚴云：文殊為龍種尊佛；發迹經云：淨名即金粟如來。』」隋吉藏維摩經義疏卷一（大三八‧九一五上）：「有人言：文殊師利本是龍種上尊佛，淨名即是金粟如來。相傳云：金粟如來出思惟三昧經，今未見本。」〔寂照堂谷響集卷一、祖庭事苑卷三〕p4528

金精
一﻿金精    指如來之髮。大集經卷六（大一三‧三七下）：「不以惡事加眾生，故得髮色金精相。」〔往生要集指麾鈔卷十二〕p4530

金縛法
一﻿金縛法    又作不動金縛法、棒縛法。即依不動明王之威力，將人之手足身體全身縛緊，令其不能動彈之祕法。此法為日本修驗道行者所傳。p4534

金翅鳥
一﻿金翅鳥    梵語 suparṇa，或 suparṇin。音譯蘇鉢剌尼。意譯羽毛美麗者。又譯食吐悲苦聲。係印度神話之鳥，被視同迦樓羅鳥（梵 garuḍa，蘖嚕拏）。又作妙翅鳥、項癭鳥。為印度教毘濕奴神所跨乘。於佛教中，為八部眾之一，翅翮金色，兩翼廣三三六萬里，住於須彌山下層。據長阿含經卷十九載，此鳥有卵生、胎生、濕生、化生四種，常取卵胎濕化之諸龍為食。〔大樓炭經卷三、卷四、菩薩從兜術天降神母胎說廣普經卷七、文殊師利菩薩根本大教王經金翅鳥王品、法華文句卷二下、華嚴經探玄記卷二、俱舍論光記卷八、慧苑音義卷上〕（參閱「迦樓羅鳥」5010）p4524

金耀童子經
一﻿金耀童子經    全一卷。趙宋天息災（？～1000）譯。收於大正藏第十四冊。釋尊在舍衛國祇樹給孤獨園，當時有位婆羅門之子，身有光明，少有淨信，後從佛出家；佛說其因緣，他因曾供養緣覺而得福，未來當成佛，名「金曜如來」。此經為金耀童子過去世因緣譚。p4536

金胎兩部
一﻿金胎兩部    指密教之金剛界、胎藏界兩部。略稱兩部。於「一心法界」之上，立理平等與智差別二門，以顯其理智之應用無窮。詮說智差別之經軌為金剛頂部，詮說理平等之經軌為胎藏部。金剛頂部以金剛頂經為根本經典，依此所畫之曼荼羅，稱為金剛界曼荼羅；胎藏部以大日經為根本經典，依此所畫之曼荼羅，稱為胎藏界曼荼羅。金剛界即智差別門，以金剛表之，象徵如來實智之堅寶，又稱智界；胎藏界即理差別門，以蓮花表之，象徵眾生本有之理性蘊含於大悲萬行之中，又稱理界。又金剛界為除障成身，自受法樂之行相，即轉九識而成就五智，故立五部；胎藏界為化度利生，他受法樂之行相，故立三部，開大定、大智、大悲三門，以引攝眾生。    有關兩部之三昧耶形，諸說各異，如：(1)金剛界以塔為三昧耶形，胎藏界以窣堵波為三昧耶形。(2)金剛界以多寶塔為三昧耶形，胎藏界以五輪塔為三昧耶形。(3)兩部同以五輪塔為三昧耶形。又金剛界大日如來之種子為 （vaṃ，鑁），係五智融通之故；胎藏界大日如來之種子為 （aḥ，惡），係方便為究竟之故。而 （hūṃ）為金剛界之種子，（a，阿）為胎藏界之種子。金剛界以字門之末字為種子，表示「從本垂迹」之義；胎藏界以字門之首字為種子，顯示「從因至果」之義。另有一說則謂， 字為胎藏界大日如來理法身之種子，字為金剛界大日如來智法身之種子，此二字即可代表金、胎兩部。又金剛界曼荼羅以月輪表示而用圓形，胎藏界曼荼羅以蓮花表示而用方形，兩者之理趣互異。    金剛界與胎藏界雖各立詮說，然理之外無智，智之外無理，色、心本不二；離金剛界別無胎藏界，離胎藏界別無金剛界，故金、胎兩部一體不二。金、胎兩部乃一體而不可分之說，始於密宗七祖惠果，其門人日僧空海將師之旨意傳入日本，真言宗遂產生兩部不二說，如東密之主張；台密則主張兩部對立，故於金、胎兩部外另立蘇悉地部，因蘇悉地經融合理、智，詮說兩部一體不二之旨，蘇悉地部之曼荼羅稱為雜曼荼羅。〔大日經疏卷三、金剛頂大教王經疏卷一〕p4453

金色世界
一﻿金色世界    為文殊菩薩之淨土名。據新華嚴經卷十二如來名號品載，過東方十佛剎微塵數之世界，即有一金色世界，其佛號為不動智，該世界有文殊師利菩薩。又據宋高僧傳卷二十一法照傳載，法照曾遇一老人，老人謂（大五O‧八四四上）：「師先發願於金色世界，奉覲大聖，今何不去？」又有關文殊菩薩之淨土，另有不同之說法，如文殊師利佛土嚴淨經卷下、大寶積經卷六十文殊師利授記會載，文殊菩薩自往昔那由他阿僧祇劫以來，發十八種大願，嚴淨佛國，當來成佛，稱為普現如來，其佛土在南方，號離塵垢心世界、無垢世界、清淨無垢寶寘世界。〔悲華經卷三諸菩薩本授記品、法華經卷四提婆達多品、朝野群載卷十六〕p4447

金色女
一﻿金色女    佛世時波羅奈國王之女。據經律異相卷三十四載，王之夫人生一女，身黃金色，頭髮紺青。年十六，父母欲為之求婿，女言須得身相與其相同者；然於該國中覓索不得。時佛在舍衛國，舍衛國商人至波羅奈國，言國中有其人。王聞而歡喜，使商人迎其人。商人即作書與佛，說此女端正無比，願佛娶之。時佛在祇洹精舍，為數千比丘說法，持書人直至佛所呈書。佛陀預知書中所說，取而裂之，並作書報知金色女，說無常生死之苦。女得書後，深自思惟，即得五神通，遂至佛所禮敬。p4447

金色孔雀王
一﻿金色孔雀王    為千手觀音之眷屬，護持行者之善神。二十八部眾之一。其形像為黃金色，左手執寶幢，幢上有孔雀鳥，呈細妙色，宣說無量之妙言。真言為「唵具光𠰢吒沙羅迦羅放光𠰢吒沙羅迦羅周遍吽羅迦唵𠰢吒娑婆訶」。〔千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼經、千手觀音造次第法儀軌、佛像圖彙卷四〕（參閱「二十八部眾」270）p4447

金色王經
一﻿金色王經    全一卷。元魏般若流支譯。收於大正藏第三冊。說金色王之事，與菩薩本行集經第二品同。內容敘述金色王國中，國家豐樂和平，後因天不降雨，儲糧皆盡，人民為饑餓所苦。有位緣覺聖者前來乞食，國王將自己最後一份食物布施，因布施之功德，而使人民再度獲得安樂的生活。此經是釋尊的本生故事。p4447

金色童子因緣經
一﻿金色童子因緣經    凡十二卷。宋惟淨等譯。又稱光明童子因緣經、淨說光明童子因緣經、光明童子經。收於大正藏第十四冊。內容敘述金色童子的因緣事跡及阿難的本生故事。p4448

金色迦葉
一﻿金色迦葉    即摩訶迦葉（梵 Mahā-kāśyapa）。彼身有金色之光，為頭陀行第一，故又稱大飲光、金色頭陀、金色尊者。乃付法藏之第一祖，古來禪家即以迦葉「拈花微笑」之故事傳誦不絕。（參閱「迦葉」5005）p4448

金芿石
一﻿金芿石    （1900～1965）朝鮮佛教學者。號玄石，全南昇州人。初在順天松應寺學修大教科，後渡日本留學。一九二八年自東京駒澤大學預科畢業，一九三一年畢業於京都龍谷大學文學部。回韓國後，歷任普成中學、惠化專門學校、東國大學的教授，又曾在大學院講說華嚴學概說與華嚴五教章。一九六O年，被任命為佛教大學校長。一九六二年十二月，東國大學授予名譽哲學博士學位。著有華嚴學概論、佛陀與佛教文學、佛教學概論、三論學之真理性及其歷史性等書。〔東大七十年史〕p4451

金蓮寺
一﻿金蓮寺    位於日本京都四條坊城。又作四修道場。號錦綾山太平興國金蓮寺。日本時宗四條派本山。有一本堂，大正十五年（1926）遷至鷹峰。延慶元年（1308），後伏見上皇為祈求皇后之安產，遂由淨阿上人開創本寺。寺內藏有一遍上人行狀繪傳二十卷。p4532

金蓮淨苑
一﻿金蓮淨苑    佛光山金門別分院。位於金門縣金城鎮民權路上。建於一九六二年，一九六五年竣工。一九九九年由佛光山接管，並派法師駐錫弘法。因原有寺院建築陳舊，故拆除重建，於二OO五年元月二十七日，星雲大師主持殿樑安基法會。今寺為地上四層及地下一層，具現代化及宗教藝術美之道場。地下一層有五觀堂、廚房、貴賓餐廳、教室及功德堂；一樓為容納三、四百人的大雄寶殿，供奉一尊緬甸玉的釋迦牟尼佛，殿內最大特色是琉璃佛牆。二樓有法務流通處及佛光書坊、簡報處，三、四樓為雲水寮。金蓮淨苑是鬧中取靜的園林式寺院，期能成為金門地區的弘法重鎮，海峽兩岸佛教交流的中樞。p4532

金藏土
一﻿金藏土    梵語 kāñcana-garbhā mṛttikā。其內藏金之土塊。又作金土藏、土中有金。係用以比喻依他起性之存有分別性與真實性。據梁譯攝大乘論卷中載，法有三種，即染污分、清淨分、染污清淨分；於依他起性中之分別性為染污分，依他起性中之真實性為清淨分，依他起性則為染污清淨分。譬如於金藏土中，有地界、金、土三法。地界中，顯現土時，即顯現虛妄之相；顯現金時，即顯現真實之相。故地界有二分；如同本識，當其未經無分別智之火燒鍊時，該識由虛妄之分別性顯現，真實性則不顯；若由無分別智之火燒鍊時，該識由成就之真實性顯現，虛妄分別性則不顯，故虛妄分別性之識（即依他性）有二分，譬如依他性（染污清淨分）為地界，依他性之分別性（染污分）為地界中之土，依他性之真實性（清淨分）為地界中之金。又唐玄奘譯攝大乘論本卷中所知相分譯為金土藏，翻譯名義大集（梵 Mahāvyutpatti）則譯為土中有金。〔攝大乘論釋卷五（世親造，玄奘譯）、攝大乘論釋卷五（無性造，玄奘譯）〕p4535

金襴衣
一﻿金襴衣    即以金縷織成之袈裟。又作金襴袈裟、金縷袈裟、金色衣、黃金㲲衣、金色㲲衣。印度早已行之。賢愚經卷十二載，佛陀之姨母摩訶波闍波提嘗手織金色之㲲，欲贈如來，如來因使憍曇彌施捨眾僧，眾僧不取，後為彌勒所披著。中阿含經卷十三、雜寶藏經卷五、大毘婆沙論卷一七八、大唐西域記卷六均有記載此事。長阿含經卷三、佛般泥洹經卷下則載述佛陀欲般涅槃時，阿羅漢弟子福貴獻予佛陀黃金㲲衣，佛陀乃為之宣說妙法。又大唐西域記卷九、景德傳燈錄卷一載，佛陀以姨母所獻之金色袈裟傳於迦葉。另法苑珠林卷三十五引王玄策之西域志載於娑羅雙樹林邊，見金色袈娑覆於釋迦佛像，則此袈裟當係佛陀入滅後所製，非復前述之彌勒或迦葉所傳持者。要之，以金色袈裟覆於佛像之說，最遲始於唐中葉（八世紀頃）。至於我國僧侶披著金襴衣之記載，散見於宋高僧傳卷二十八、佛祖歷代通載卷三十、廬山蓮宗寶鑑序等書中。〔菩薩瓔珞經卷一、付法藏因緣傳卷一〕p4536

金解州天寧寺大藏經
一﻿金解州天寧寺大藏經    漢文版大藏經之一。又稱金版大藏經，略稱金藏。因一九三三年發現於山西趙城，故又稱趙城藏或趙城金藏。（參閱「趙城金藏」7449）p4529

金輪
一﻿金輪    (一)梵語 kāñcana-maṇḍala。構成器世界之風、水、金等三輪之一，或空、風、水、金等四輪之一。又作金性地輪、地輪、地界。古代印度之宇宙論主張，在世界最下為虛空，虛空之上有風輪（梵 vāyu-maṇḍala），風輪之上復有水輪（梵 jala-maṇḍala），水輪之上復有金輪。由有情之業力所感，搏擊水輪，於其上結成金。山、海、島嶼等現實世界，即存立於金輪之上。金輪之最下端，稱為金輪際。〔長阿含經卷十八、大毘婆沙論卷一三三、瑜伽師地論卷二、俱舍論卷十一〕（參閱「三輪」906、「四輪」2353）    (二)金輪寶之略稱。又作輪、輪寶（梵 cakra-ratna）。指轉輪聖王手持金剛作之輪寶（輪形武器，屬七寶之一）。傳說隨著輪寶之轉動，所向之處悉皆歸伏。持金輪寶之轉輪聖王，稱為金輪王，亦略稱金輪。又千手觀音四十手中，持金輪之手，稱金輪手。〔雜阿含經卷二十七、長阿含卷六轉輪聖王修行經、雜譬喻經〕（參閱「輪寶」7765）p4533

金輪可觀
一﻿金輪可觀    生卒年不詳。五代青原行思系僧。雪峰義存法嗣。住持南嶽衡山金輪院。俗姓蘇（一作薛），福唐（今福建福清）人，初依石佛寺齊合禪師出家受戒，後參雪峰，雪峰要師「近前」，師依囑上前作禮，冷不防雪峰一腳踹來，乍然一驚，天開地闊，忽然冥契，從此師事雪峰二十年，後來歷參各地叢林，棲止南嶽法輪峰，禪風迅捷機敏，直指人心，要求徒眾「不可牀上安牀」。有人問師「如何是日用事」，師只拊掌三下，學人不明其意，追問，師直斥：「更待什麼！」〔景德傳燈錄卷十九、五燈會元卷七〕p4533

金輪咒王經
一﻿金輪咒王經    全一卷。唐代不空譯。本經內容係廣說如意寶珠之功德。（參閱「如意寶珠轉輪祕密現身成佛金輪咒王經」2980）p4534

金輪際
一﻿金輪際    於佛教之世界觀中，謂大地之底層乃金輪之邊緣。俱舍論卷十一記載，金輪為銜接於大地之下，厚三億二萬由旬，直徑十二億三千四百五十由旬之黃金層。金光明最勝王經卷八之中，金輪即金剛輪（以金剛鋪成之地表）。於日本，金輪際一詞則引申為事物之極限與根柢，又引申為「無論如何」之意。〔大寶積經卷一二O、金光明經卷二、付法藏因緣傳卷一〕（參閱「金剛輪」4514）p4534

金農
一﻿金農    （1687～？）清代書畫家。浙江仁和人。字壽門，號吉金，又號冬心、司農吉金、蓮身居士、龍梭仙客、心出家盦粥飯僧、昔耶居士、金二十六郎。平生嗜奇好古，收儲金石之文不下千卷，詩格高簡，工於書法、繪畫。中年信佛，晚年更誠，嘗為援鶉居士寫金剛經一卷，刻之棗木，精裝千本，普施海內外名勝禪林。此外，所繪之五色祥雲白衣觀音極為著名，時人譽為神品。世壽七十餘。著有冬心集。〔清史稿卷五O九、清史列傳第七十一〕p4529

金針雙鎖
一﻿金針雙鎖    (一)又作金針雙鏁。指密教現圖胎藏曼荼羅中之金剛針（梵 Vajra-sūci）與金剛鏁（梵 Vajra-śṛṅkhalā）（鎖）二菩薩。大日經中以此二菩薩為一對。大日經疏卷五（大三九‧六三三上）：「次於部母之右置大力金剛針。（中略）是一相一緣堅利之慧，用此貫徹諸法無所不通，故名金剛針也。（中略）次於執金剛之左，置金剛商羯羅，譯云金剛鏁。其印持連鏁，兩頭皆作拔折羅形。（中略）以此智印，攝持一切剛強難化眾生，使不退於無上菩提，故以為名也。」（參閱「金剛針菩薩」4484、「金剛鏁菩薩」4520）    (二)又作金鍼雙鎖。比喻事與理、差別與平等乃相即為一。針，係用於縫合兩片布，亦即表、裏融通無礙之義。瑞州洞山良价禪師語錄（大四七‧五二六上）：「金針雙鎖備，挾路隱全該。」p4525

金銅佛
一﻿金銅佛    以銅鑄成，其外鍍金之佛菩薩像。自印度以來，佛像大多以銅或銅合金（多為青銅）鑄成。其起源係因佛身為金黃色，故仿鑄成黃銅之像。據增一阿含經卷二十八載，波斯匿王以如來之形體黃如天金，故以紫磨金造成五尺之如來像。另據大唐西域記卷十二載，玄奘曾自印度攜回三尊全金之佛像。近時在印度犍馱邏地方發掘出迦膩色迦王朝時代製作之金銅像斷片，可推知昔時印度、西域等地亦盛行金銅鎔鑄之法。     我國最早有關鑄作金銅像之記載為東漢獻帝之時，笮融大起浮屠寺，作黃金塗佛。另據晉書帝紀第十載，東晉恭帝深信浮屠之道，嘗鎔貨幣千萬以造丈六金像，親迎至瓦官寺。其後歷代有關鑄造金銅佛像之記載與遺品甚多。〔往五天竺國傳、梁高僧傳卷五道安、卷十三法悅、大唐西域記卷八、廣弘明集卷二、卷十五至卷十七、後漢書卷七十三〕p4530   

金錍論
一﻿金錍論    全一卷。唐代僧荊溪湛然（711～782）著。金剛錍係治療盲人眼膜之器具，引申為開啟眾生迷惑之心眼。（參閱「金剛錍論」4516）p4535

金錢比丘
一﻿金錢比丘    又作金財比丘。釋迦住世時，舍衛國一大長者之子，生時手握兩錢，故稱為金財。及長出家，得羅漢道，遂稱金財比丘。金財比丘乃過去九十一劫毘婆尸佛出世時之一貧人。是時，毘婆尸佛與眾僧遊行國界，諸豪富長者子等施設飯食，供養佛及弟子眾。唯此一貧人因乏財貨，乃以賣薪所得兩錢供養佛，由是九十一劫間恆手握兩錢而生，且隨取隨在，更無窮盡。〔賢愚經卷二金財因緣品〕p4534

金閣寺
一﻿金閣寺    (一)位於山西五台山南台西北。為五台山著名佛寺之一。據廣清涼傳卷上載，五台山中，今之北台即古代之中台，中台即南台。故或謂本寺位於五台山之中台。唐開元二十四年（736），由道義草創，不久代宗命澤州僧道環起工事。時大興善寺不空亦資助此舉，大曆二年（767）落成，代宗敕賜予不空，作為密教弘布之道場。五年（770），始稱金閣寺。以該寺鑄銅為瓦，塗金於瓦上，飾佛閣為金閣，故稱金閣寺。今寺內大部分建築物，如大殿、講堂等，係清朝後所建造。寺內有代宗李豫之像，雖經後人重裝，仍不失唐風。寺內布局，幾經重修，仍以觀音閣為主體。山門前石獅雄健，庭院內高閣聳立。閣身二層，寬七間，深六間，四周圍廊，閣內供奉高十七公尺之觀音銅像，觀音兩側，二十四諸天環侍。閣背面有毘盧殿、彌陀殿、觀音殿、地藏殿、菩薩殿、藥王殿等，塑像滿布，有近千尊之多，最後為大雄寶殿。    (二)位於日本京都市北區北山。為本名鹿苑寺之俗稱。又作鹿園寺。號北山。屬日本臨濟宗。應永四年（1397）開始建造，十五年足利義滿歿後，改其別邸之北山亭為禪寺，而請夢窓疎石開山，立名鹿苑寺，蓋取印度鹿野苑之名而來。金閣共三層，下層為宸殿造，中層為武家造，上層則為唐式之變化，臨於水池。該寺佇於林泉之中，可眺望衣笠山，為室町時代建築之代表。昭和二十五年（1950）一度燒毀，後又依原式重建。p4530

金陵俞道婆
一﻿金陵俞道婆    生卒年不詳。宋代臨濟宗楊岐派女禪者。瑯琊永起法嗣。金陵（今南京市）人。以賣油餈（糍）為業，常隨眾參問瑯琊，參究臨濟祖師「無位真人」公案，參究多時而不得真義，卻於街頭賣油飯時，聽到乞丐唱蓮華樂（落）云：「不因柳毅傳書信，何緣得到洞庭湖（一作山）」，當下豁開生死，不覺將油餈盤投於地。往見瑯琊，乃師遠遠望見，知道氏已開悟，逼問：「那個是無位真人？」應聲回答：「有一無位真人，六臂三頭努力瞋，一擘華山分兩路，萬年流水不知春。」受印可後，由是聲名顯著。凡有僧來見，則曰：「兒！兒啊！」遇到擬議答語，即掩門不出。佛燈守珣、安首座前往勘之。氏嘗頌馬祖大師示疾時「日面佛月面佛」的生死公案，云：「日面月面，虛空閃電，雖然截斷天下人舌頭，分明祇道得一半。」大有「臨機不讓師」的氣概。〔續傳燈錄卷二十三、五燈會元卷十九、禪宗頌古聯珠通集卷三十九〕（參閱「無位真人」6402、「日面佛月面佛」1897）p4527

金陵刻經處
一﻿金陵刻經處    位於南京市延齡巷，乃以刻印流通佛典為目的之佛教文化機構。創始者楊文會有感於清末兵亂，經典多軼失，遂與同志十餘人四處勸募，著手佛典之開版流通。同志中江都鄭學川（其後出家，法號妙空）首於揚州東鄉之磚橋雞園創設江北刻經處；文會則於南京從事刻經。另於同治十二年（1873），刊行極樂世界依正莊嚴圖、十一面大悲觀音像等。後於南京北極閣建屋，收藏數年來所刻之經版。光緒八年（1882），於元墓山香雲海覓求藏版之地，然因經費不足而告中止。十二年，文會渡海至英國，三年後返國，得日本縮刻大藏經，因是閉戶誦讀。十六年，至北京蒐尋藏外古德逸書，並通過日本佛教學者南條文雄，由日本尋回我國失軼之隋唐佛教著述，如中論疏、百論疏、成唯識論述記等，刻印流通。二十三年，於南京城北延齡巷開設藏版及流通處，即金陵刻經處之創始。三十三年，於刻經處開辦佛學學堂，稱祇園精舍，養成振興佛教之士。未滿兩年，因經費不足而中止。乃閉讀大日本續藏經，然認為其混雜，遂詳訂書目，彙編大藏輯要。宣統三年（1911），文會罹疾，臨終委託陳樨庵、陳宣甫、歐陽漸等三人開版大藏輯要所揭典籍，又召集佛學研究會同仁，共商金陵刻經處之維持。文會歿後，陳樨庵等人繼續經營，從事刻經。國民革命軍至南京後，刻經事業一度終止。中日事變後，難民居於刻經處，若干經版散軼。民國四十一年文會之孫楊立生、楊雨生與徐平軒、趙樸初等人獲得南京、上海佛教界之護持，成立金陵刻經處護持委員會。其中，徐平軒主其事，呂澄任輔佐。另有中國佛教協會之經濟援助，故計劃擴充業務，加以周叔迦等人之外護，遂擴大刻經處所，整修破損屋宇及所藏經版，版架幾達九百個，又整頓文會藏書一六OO種。民國四十三年以後，由於中國佛教協會之助，更進一步收集散於全國各地之經版，計有江北刻經處二二九OO個，重慶羅漢寺一四三九O個，蘇州瑪瑙經房三八OO個，北平、天津兩刻經處二二六OO個，所收經版共達十二萬版以上，又置刻工二十人，補刻散軼經版，與玄奘著譯書之新刻。應刻經之需要，養成經典的新摺、刻工，致力蒐集散軼經版類，並置英文世界佛教大百科事典之中國編纂所支部。〔楊仁山居士遺著第一冊、楊仁山居士事略（徐文霨）、中國佛教史卷四（蔣維喬）〕p4526

金陵梵剎志
一﻿金陵梵剎志    凡五十三卷。明代葛寅亮撰。收於中國佛寺史志彙刊第一輯。明萬曆三十五年（1607），南京僧錄司刊，天啟七年（1627）補刊序文本。金陵為南朝之故都，兩晉佛法隆盛，南朝諸帝王多崇奉佛教，廣建佛剎，所謂四百八十寺者，多在故都。歷經戰亂，寺多毀敗。朱明開國，建都於此，招提重建，共得大寺三所、次大寺五所、中寺三十二所、小寺一二O所、最小者百餘所。然以道里迢遠，且山林荒僻，人迹未涉，方域莫辨，而為邑史所忽。明萬曆間，葛寅亮乃撰金陵梵剎志，共計五十三卷，仿楊衒之洛陽伽藍記而體裁不同，不僅述寺觀，亦兼述祠政。首錄御製集、欽錄集，三卷以下則分述各寺，四十九卷為南藏目錄，五十卷以下載各寺之公費、資財等之條例。體例謹嚴，搜羅完備，為考金陵佛剎遺址及六朝佛教史之重要文獻。p4527

金陵法持
一﻿金陵法持    （635～702）唐代僧。牛頭宗四祖。師住於金陵（江蘇江寧）延祚寺，舉揚牛頭禪，故又稱金陵法持。（參閱「法持」4256）p4527

金陵清涼院文益禪師語錄
一﻿金陵清涼院文益禪師語錄    全一卷。唐代僧法眼文益（885～958）撰，明代僧語風圓信、郭凝之編。又作大法眼文益禪師語錄、大智藏大導師語錄、清涼文益禪師語錄、文益錄、法眼錄。收於大正藏第四十七冊。集錄法眼文益之略傳，及其住崇壽院、報恩禪院、清涼禪院等處之開堂、上堂、示眾、問答、機緣、舉古、代古、偈頌等。文益接引後進，懇切提撕，不行棒喝，自本書所錄語要即可窺其宗風。卍續藏第一一九冊亦收錄本語錄，卷首附題「五家語錄法眼宗」，卷末附錄語風圓信、郭凝之所撰之五家語錄序二篇。p4528

金雞
一﻿金雞    據傳為棲於天上金雞星之雞，其後金雞一詞，轉變為禪宗用語。相傳此雞於天上報曉，則地上群雞亦應之而鳴。祖庭事苑卷五（卍續一一三‧六七上）：「人間本無金雞之名，以應天上金雞星故也！天上金雞鳴則人間亦鳴。」人天眼目卷三載，有關洞山五位之正中偏之語，汾陽善昭云（大四八‧三一四上）：「玉兔既明初夜後，金雞須唱五更前。」投子義青禪師語錄卷上云（卍續一二四‧二二九下）：「正中來，火裏金雞坐鳳台，玄路倚空通陌上，披雲鳥道出塵埃。」前者以正中偏之靜中有動之本覺，比喻為金雞，後者將無始本覺佛性如來藏心之正中來，比喻為火中鳳台上之金雞。景德傳燈錄卷六江西馬祖條之夾注（大五一‧二四五下）：「西天般若多羅記達磨云：『震旦，闊無別路，要假姪孫腳下行，金雞解銜一顆米，供養十方羅漢僧。』」此係比喻菩提達磨為金雞，銜來一顆粟，落在漢土，繁榮了六祖慧能門下之南嶽懷讓、青原行思等姪孫，禪法遂流布於天下。〔隨州大洪山淳禪師語錄、續傳燈錄卷十一紹珍條、卷十三清照條、卷二十有瑞條、宗門無盡燈論卷上〕p4535

金雞抱子歸霄漢
一﻿金雞抱子歸霄漢    禪林偈語。「金雞抱子歸霄漢，玉兔懷胎入紫微」，大意是：金雞（太陽）抱著兒子歸向天空，玉兔（月亮）懷著兒子奔向紫微星。這是僧人問宋代曹洞宗僧同安丕「如何是和尚家風」時，禪師的回答，意在打斷學人的念頭，使其消除一切情識知見。〔景德傳燈錄卷十六〕p4536

金頂寺
一﻿金頂寺    位於新疆伊寧東北三點六公里處，為著名之喇嘛廟。又稱固爾扎寺。相傳建於明末清初，因寺頂鋪黃金，故稱金頂寺，後為準噶爾部落所毀。乾隆二十七年（1762），曾築小堡於此，後亦遭毀，今僅存一高約三公尺，周圍七OO公尺之土臺。於此曾發現有獸面形狀之琉璃殘磚及西藏佛像等。p4528

金馬寺
一﻿金馬寺    中國佛教寺院。位於雲南省昆明東郊金馬村。昆明最早的寺院之一。原為金馬神祠，建於唐南詔時期，明正統六年（1441），重建改名為「靈應寺」。現存建築為清光緒十八年（1892）重修，由阿育王殿、三太子殿、佛塔、神驥亭等組成。神驥亭內塑一貼金巨馬，高約二公尺，長約四點五公尺。文革間，神驥亭被毀，佛塔經修葺保存完好。其餘建築於二O一O年七月起，陸續重建中。p4525

金魚
一﻿金魚    梵名 Suvarṇa-matsya。佛教八吉祥之一。表徵佛眼，如同魚眼常開，時時關照眾生，永不捨離。也有智慧分辨善惡諸法之義。又，魚晝夜六時不闔眼，象徵修行人為法忘軀，精進不懈。在佛教中，金魚代表著幸福和自主，因為牠們可以在水中自由游動。雙魚此吉祥符號，在印度教、耆那教和佛教中十分普遍。金魚也是印度大成就者提洛巴的器物，象徵使芸芸眾生免受輪迴之苦的覺識和能力。p4528

金鼓
一﻿金鼓    金屬製之鼓，或謂以黃金所作之鼓，乃召集眾人時所敲擊之器具。經典中列有金鼓、銀鼓、銅鼓等。自古以來金鼓與鉦、鐃被視為相同之物；然在日本，兩面之鐃稱為金鼓，單面者則稱為鉦、伏鉦、鉦鼓。〔賢愚經卷十須達起精舍品、金光明最勝王經卷二夢見金鼓懺悔品、大唐西域記卷四、類聚名物考卷三一七〕p4529

金龍寺
一﻿金龍寺    位於韓國慶尚北道聞慶郡。號雲達山雲峰寺，為朝鮮三十一本山之一。係新羅真平王九年（587），雲達所創建，其後沿革不詳。朝鮮中宗（1506～1544）時，芙蓉靈觀中興之，仁祖二年（1624）慧聰亦重修之。今山內有大成菴、養真菴、華藏菴、金仙臺、兜率菴，與山外分寺，計有四十九寺。〔朝鮮佛教通史上編、朝鮮寺剎三十一本山寫真帖〕p4535

針咽鬼
一﻿針咽鬼    餓鬼道中「無財鬼」之一。「針咽鬼」腹大如山，咽似針孔，食不得入，因為生時破齋、夜食、盜竊眾僧之食故。〔盂蘭盆經疏新記卷下〕（參閱「餓鬼」7981）p5477

針孔
一﻿針孔    於地上立一針，自天上投一絲纖縷，使入針孔，其事甚難，以此比喻人身之難得。〔法苑珠林卷三十一〕p5477

針毛鬼
一﻿針毛鬼    餓鬼道「少財鬼」之一。盂蘭盆經疏孝衡鈔卷二（卍續九四‧四O三上）載：「針毛鬼，毛利如針，行便自刺。為貪利故，妄行針灸及刺畜生，但為求財不愈疾故。」〔翻譯名義集卷二〕（參閱「餓鬼」7981）p5477

針筒
一﻿針筒    又作箴筒。裝縫製法衣用針之容器。一般有鐵、銅、鉛、竹、木等多種，然律制中言其為象牙骨角之類所作，非任意為之。p5477

針芥
一﻿針芥    又作針鋒。仰一針於地，自天上投一芥子，欲適巧投中針鋒甚難，以此比喻值佛出世之難。〔南本涅槃經純陀品、摩訶止觀卷五〕p5477

釿斧地獄
一﻿釿斧地獄    以釿斧酷刑來懲罰惡人的地獄，位在十六小地獄的第十三處。「釿斧地獄」的空間有五百由旬，當罪人到此地獄時，獄卒會將罪人撲倒在熱鐵上，再用燒得通紅的鐵釿斧，砍去罪人的手、腳，並割去耳朵、鼻子及身體，往往讓罪者哀嚎不止，度日如年；如果罪人所犯惡業深重，就得再到豺狼地獄繼續受苦，直到罪盡為止。〔長阿含經卷十九、經律異相卷四十九〕（參閱「十六小地獄」549）p6665

鈍使
一﻿鈍使    「利使」之對稱。指十種根本煩惱中之貪、瞋、癡、慢、疑等五種煩惱。以其性遲鈍，故稱為五鈍使，係迷於「事」之惑，即指迷於現象界之煩惱；反之，迷於「理」之惑，則稱為利使，即迷於各種諦理之煩惱，如身見、邊執見、邪見、見取見、戒禁取見等五種煩惱，以其性猛利，故稱為利使，因有五種，又稱為五利使。合此鈍、利十種煩惱，稱為十使。〔成唯識論卷六、大乘義章卷五末〕（參閱「十隨眠」692）p6664

鈍根
一﻿鈍根    梵語 mṛdvindriya。指根機遲鈍者。又作下根。係「利根」之對稱。於佛道修證上，根機之利、鈍，影響其進趣之遲速與證果之勝劣。據大毘婆沙論卷五十四載，此一類行人，從來性多遲鈍故，自不披閱教文，但信他人言說而得悟道，隨信起行，稱為隨信行。〔法華經卷三、往生要集卷上〕p6665

鈍色
一﻿鈍色    日本天台宗、真言宗所用法衣之一種。又稱鈍色衣、鈍衣、純色、椎鈍。係以精好之生絹所製單衣無紋之法衣，由袍、裙、帶三部分合成，略似袍服。著用時於襟上加三角之板者，稱為僧綱襟。     佛世時，佛弟子多赤體披著袈裟，入於聚落乞食，以袒胸露乳之故，每遭世人譏嘲，佛陀乃制定著用僧祇支（梵 saṃkakṣikā，意譯覆肩衣，即遮掩兩腋之襯衣）之法，以襯於袈裟之下。其後，此法傳至中土，至後魏時，或加「衿袖」，成為「褊衫」；或加腰帶，以別宗派。傳至日本後，將衿袖製成匕首狀者，即謂「僧綱」，其中又分袍服與鈍色兩種，前者為兩層以上之衣，後者則為單層法衣。     或謂鈍色即指灰色，乃黑色之壞色，為一般法衣中之喪服。〔五分律卷二十、摩訶僧祇律卷三十八、顯密威儀便覽卷上〕（參閱「僧祇支」7211）p6664

鈕先銘
一﻿鈕先銘    （1912～1996）原籍蒙古，寄籍江西。畢業於日本陸軍士官學校、法國通校、中國陸軍參大及實踐研究院聯戰班。抗戰期間曾於古雞鳴寺剃髮為僧八月。後還俗繼續軍旅生涯，歷任各軍事要職。四十四年（1955）因病呈請退役，轉入文化界，曾任正中書局總編輯、華欣文化事業中心主任、台灣電視公司顧問、文化大學教授。著有小說多種，軍事譯作亦多，創作中以釋迦牟尼新傳，頗具佛學研究之價值。p6664

鈴
一﻿鈴    (一)梵語 ghaṇṭā。指在佛前誦經時，所鳴打之一種法器。係用青銅、紫銅等所製，呈鉢形，直徑約十公分。禪宗最早使用。密教稱此為金鋺。     (二)又作金剛鈴、金鈴。呈鐘形，內繫銅珠，頂端有柄，形狀不一。密教修法之時，為驚覺諸尊，或使其歡喜，即振鈴發聲。鈴有驚覺、歡喜、說法三義。鳴鈴以供養諸尊，稱為振鈴。又以其柄係採用金剛杵之一部，故稱金剛鈴。鈴有獨鈷鈴、三鈷鈴、五鈷鈴、寶鈴、塔鈴（率都婆鈴）等五類，稱為五種鈴，通常與五種杵共置於大壇上之固定位置。「五」乃象徵五智五佛，鈴即表說法。金剛杵為三十七尊中之第一尊金剛薩埵之三昧耶形；金剛鈴則為最後一尊金剛鈴菩薩之三昧耶形。     (三)懸於寶帳及佛堂前椽之莊嚴具，呈鐘形，內繫銅珠，能因風發聲。彌勒上生經（大一四‧四一九中）：「時十方面百千梵王，各各持一梵天妙寶，以為寶鈴，懸寶帳上。」p7160  

鈴木大拙
一﻿鈴木大拙    （1870～1966）日本臨濟宗學者。擅長英文，以英文撰述之禪書多達數十部，對於東方思想及禪之傳入歐美，貢獻卓越。本名貞太郎。五歲喪父。二十一歲入東京專門學校（東京早稻田大學之前身）攻讀英文學。其後於鎌倉圓覺寺隨今北洪川學禪。次年，今北洪川示寂，轉就宗演參禪，專志修行，並博覽有關禪與佛學、西洋哲學等書。其間，陸續從事英譯工作，任雜誌主編達十一年。三十歲時，繼翻譯「佛陀之福音」後，又完成大乘起信論（Aśvaghosha's Discourse on the Awakening of Faith in the Mahāyāna）之英譯。三十五歲，從宗演巡迴講演於美洲東部各地。三十七歲，出版英文本「大乘佛教概論」（Outlines of Mahāyāna Buddhism）。    其後遊學歐洲，足跡遍歷英、德、法、瑞士等國。返國後歷任東京帝國大學、大谷大學教授及「禪道」雜誌編輯；另與佐佐木月樵從事真宗教義之英譯工作。四十一歲結婚。昭和八年（1933），六十三歲以楞伽經之研究獲文學博士學位。次年，遊歷朝鮮、中國各地，遍尋佛蹟。後曾數度赴美講學。嘗於大谷大學設立「東方佛教徒協會」，創刊英文雜誌，前後續刊達二十年之久，又於鎌倉東慶寺設立松家岡文庫。七十九歲，被推薦為日本學士院會員，並受文化勳章。其後，曾出席夏威夷大學主辦之第二、三屆東西哲學家大會。    八十五歲，組織西藏大藏經研究會，自任會長，刊行影印北京版西藏大藏經，凡一五一卷（甘珠爾四十五卷、丹珠爾一O五卷、目錄部一卷）；並參與望月佛教大辭典之編纂。九十一歲，又刊行北京版西藏大藏經續篇（宗喀巴全書、章嘉全書）十三卷，及西藏大藏經總目錄、索引四卷。九十二歲，改組研究會為鈴木學術財團。次年，完成望月佛教大辭典補遺二卷。其對於佛教學、西藏學、東方思想之研究，貢獻至鉅。世壽九十七。畢生著作繁富，有鈴木大拙選集、鈴木大拙全集行世。〔鈴木大拙的生平與思想（秋月龍珉）〕p7160

鈴木大拙選集
一﻿鈴木大拙選集    凡二十六卷。日本鈴木大拙（1870～1966）撰。為鈴木大拙著作中較具通俗性而易為一般讀者所接受之著作選集。內容可分為：(1)論禪，包含禪思想、禪ヘの道（入禪之道）、禪經驗の研究（禪經驗之研究）、臨濟の基本思想（臨濟之基本思想）、禪と日本文化（禪與日本文化）、禪による生活（依禪之生活）、禪堂生活の近代的意義（禪堂生活之近代意義）等論著，闡述禪之意義、行為、意識等。(2)論淨土宗，包含宗教經驗の事實（宗教經驗之事實）、妙好人、淨土系思想論等論著，闡述淨土宗之人情味、基督教與淨土宗之比較。(3)論佛教，包含キリスト教と仏教（基督教與佛教）、佛教の大意（佛教之大意）、日本佛教、極東文化史上における仏教思想の役割（佛教思想於遠東文化史上之角色）、佛教生活と受動性（佛教生活與被動性）等論著，闡述基督教與佛教文化之差異、大智、大悲之意義、業之教義等佛教宗教經驗、東方思想之特質等。(4)綜論，包含宗教と現代人（宗教與現代人）、東洋と西洋（東洋與西洋）、宗教入門、日本的靈性、宗教の文化否定性（宗教之文化否定性）、青年に與ふ（給青年們）等論著，闡論宗教與科學本質上之比較、日本宗教思想史、對共產主義的錯綜感情之批判、戰後日本人宗教之覺醒等。〔鈴木大拙の人と學問（古田紹欽）〕p7161

鈴木學術財團
一﻿鈴木學術財團    為二次大戰以後，日本財經界與佛教界聯合成立之學術研究財團。創立宗旨為「研究、解明、闡述東方思想與世界宗教」。主要領導者有鈴木大拙、金倉圓照、塚本善隆、山口益、長尾雅人、中村元、久松真一、大類純等國際知名佛教學者，此外又網羅各方面之一流學者、各宗派之領袖為會員、研究員、評議員，故成立以來，被譽為當今佛教文化界最高級之學術研究團體。會長為鈴木大拙，副會長為久松真一。鈴木大拙逝世後，會長闕如。     創立以來，除成立各種獎助金資助學者研究之外，又出版多種大部叢書、各類佛教原典及有關之專題研究論書。較重要者，如多羅那他（梵 Tāranātha）印度佛教史之藏文原典及德文譯本、布頓（藏 Bu-ston）之佛教史及英譯本、中邊分別論釋疏、梵文中邊分別世親釋論、梵藏英般若經典辭典、藏和對照究竟一乘寶性論研究、梵和大辭典，及望月佛教大辭典之增訂出版。     另一項重要業績乃北京版西藏大藏經之影印刊行，自一九五五年開刊。北京版西藏大藏經雕版於康熙年間，為各種藏文藏經中最完整之版本，然其版木於光緒年間燬於兵火，舉世僅存兩部，分藏於法國巴黎與日本京都大谷大學。基於東方學與佛教文獻學之研究需要，鈴木財團乃進行此一影印全藏一六八卷之工作，於一九六一年完成，俾益佛教學術界甚大。此外，自一九六四年開始，一年發行一次「研究年報」，每期篇幅皆極長，所收均為該團文化委員所著之專門論文，多為有關梵文、藏文文獻之研究報告，且每期均附有十餘篇內容嚴謹之書評，洵為當代佛教學研究之眼目。〔近代日本佛學研究的發展（林傳芳）〕p7162

鈴木正三
一﻿鈴木正三    （1579～1655）日本曹洞宗僧。號玄玄軒、石平老人，三河（愛知縣）人。初仕於德川家康，參與關原等戰役，功績彪炳。元和六年（1620）辭官，落髮為僧，參訪愚堂東寔、雲居希膺、物外不遷諸僧，並遍歷諸國，潛修道業。寬永九年（1632），創建石平山恩真寺。其後，與其弟重成同赴天草，建立東向寺。晚年，出江戶，住四谷重俊院等佛剎，教化道俗。世壽七十七。師主張專心於日常生活即為佛法之實踐。著有萬民德用、二人比丘尼、破吉利支丹、麓草分等書。p7162

鈸
一﻿鈸    敲擊樂器之一種。為佛教法器之一。又稱銅鈸、銅鈸子、銅鉢子。係以響銅製成，其形呈圓盤形，中央隆起，於中心穿小孔，附以紐帶，而以二個銅鈸互相擦擊鳴奏。通常與「鐃」並稱鐃鈸。〔佛本行集經卷十四、十誦律卷十九、敕修百丈清規卷下法器章鐃鈸條〕（參閱「鐃鈸」8554）p7159

鉈雕
一﻿鉈雕    佛像雕刻之一種。盛行於日本藤原末期至鎌倉時代，地域上僅限於中部以東。其雕刻之法，係於木雕完成後，保留粗雕之刻痕，猶如尚未完成。p7153

鉗鎚
一﻿鉗鎚    鉗，鐵鋏；鎚，鐵鎚。兩者均為鍛鍊金屬所必使用之器具。禪宗用以比喻師家教導弟子之嚴格。大慧普覺禪師語錄卷二十七答張提刑（大四七‧九二八中）：「師家於逆、順境中示以本分鉗鎚。」碧巖錄卷五第四十二則載述「洞山無寒暑」之垂示（大四八‧一八O上）：「要明向鉗鎚，須是作家爐韛。」此外碧巖錄卷五第四十五則錄有趙州萬法歸一之垂示（大四八‧一八一下）：「疾焰過風，奔流度刃。拈起向上鉗鎚，未免亡鋒結舌。」〔碧巖錄卷一第六則、嘉泰普燈錄卷二十七〕p7154

鉢
一﻿鉢    梵語 pātra，巴利語 patta。係鉢多羅、鉢和羅之略稱。又作鉢盂。乃僧尼所常持道具（比丘六物、比丘十八物）之一，一般作為食器。圓形、稍扁、底平、口略小。其材料、顏色、大小，均有定制，為如法之食器，應受人天供養所用之食器，又為應腹分量而食之食器，故又譯作應器、應量器。律制規定，出家之行者必用制定之鉢。     鉢之材料，如為鐵製，則稱鐵鉢（巴 ayo-patta）；陶土製者，則稱瓦鉢（巴 mattikā-patta）、泥鉢、土鉢。至於盛鉢之袋，稱為鉢囊、鉢袋。而為防止鉢盂傾倒之鉢台，稱為鉢支；釋尊所用之鉢，稱佛鉢（石鉢則僅限佛可使用）。後世亦有用塗漆之木鉢，然此為外道所用，而非戒律所定範圍內者。     補修破損之鉢有五種方法，稱為五綴鉢，即：(1)以細釘塞孔。(2)安小鐵片打入令牢。(3)如魚齒四邊鉸破內外相夾。(4)以鐵片掩孔，周圍釘之。(5)用屑末（碎鐵末或磨石末）。破損之鉢如破五綴（一綴為兩指之長度，約六公分）以下始須修補，如破五綴以上，則不須修補，而可要求重換新鉢。經修補後再用之鉢，則稱五綴鉢。     鉢之大小於各律典中皆有差別，其容量亦因名稱而異，通常有上鉢、中鉢、下鉢之別，依十誦律卷四十三載，上鉢可容三鉢他之飯、一鉢他之羹，及其餘可食物半羹；下鉢可容一鉢他之飯、半鉢他之羹，及其餘可食物半羹；中鉢容量則居間。又薩婆多毘尼毘婆沙卷五謂，一鉢他相當於三十兩飯，則三鉢他飯為二升；一鉢他羹與其餘可食物半羹共計一鉢他半，則為一升。除上、中、下三鉢之外，另有：(1)過鉢，又作大鉢，比上鉢大。(2)減鉢，又作非鉢，比下鉢小。(3)隨鉢，即淺鐵鉢之助食器，相當於鐼子。〔根本薩婆多部律攝卷七乞學處、四分律卷九、卷四十三、摩訶僧祇律卷三十七、善見律毘婆沙卷十五〕p7154

鉢伐多國
一﻿鉢伐多國    鉢伐多，梵名 Parvata。七世紀西印度古國名。據大唐西域記卷十一載，該國周圍五千餘里，居民殷盛，隸屬於磔迦國。氣序調適，風俗質直，人性躁急，言含鄙詞，學藝深博，雜信邪正。有伽藍十餘所，僧徒千餘人，兼習大小二乘。另有四窣堵波，為阿育王所建。城側有大伽藍，僧徒學大乘教，即昔時慎那弗呾羅（最勝子）論師製瑜伽師地釋論之所，亦為賢愛論師、德光論師出家之處。據考證，其位置即今南旁遮普省（Panjab），距蒙哥馬利（Montgomery） 約二十五公里之拉維河（Ravi）舊河床所在之哈拉巴（Harappa）。〔大慈恩寺三藏法師傳卷四、S. N. Majumdar: Cunningham's Ancient Geography of India〕p7155

鉢位
一﻿鉢位    指行鉢之位。又作行鉢位。即僧堂之中，粥、齋二時行鉢之際，大眾所排次之座位。下圖為敕修百丈清規卷七所舉之鉢位圖。〔敕修百丈清規卷六赴齋粥條、僧堂清規卷一、禪林象器箋座位門〕（參閱「被位」5455）p7156

鉢刷
一﻿鉢刷    食後用以刷洗鉢盂粘粒之薄板。寬約二公分，長約二十公分，一頭圓形，加漆。〔禪苑清規卷一赴粥飯、禪林象器箋器物門〕p7156

鉢剌翳迦佛陀
一﻿鉢剌翳迦佛陀    梵語 pratyekabuddha 之音譯。舊譯作辟支佛，新譯作獨覺，或譯緣覺。初發心時，遇值佛世，聞法思惟，後得道身，出無佛世，性樂寂靜，不欲雜居，修加行滿，無師友教，自然獨悟，永出世間，中行中果，故稱獨覺；又以觀待緣而悟聖果，故稱緣覺。〔瑜伽論記卷八上〕p7157

鉢吒
一﻿鉢吒    梵語 paṭṭa 之音譯。絹之大幅無條相者，稱為鉢吒，係用以裹身者。意譯作縵條、縵衣。有部毘奈耶卷二十三（大二三‧七四八中）：「織作鉢吒。（言鉢吒者，謂是大㲲，與袈裟量同，總為一幅。此方既無，但言衣㲲。前云衣者，梵本皆曰鉢吒也，此云縵條）」梵語雜名（大五四‧一二三一上）：「絹，鉢吒。」p7155

鉢和羅
一﻿鉢和羅    梵語 pravāraṇā，巴利語 pavāraṇā。音譯作鉢剌婆剌拏。又作盋和羅、鉢和蘭。意譯自恣、隨意事。即滿足、喜悅之義。謂比丘於七月十五日安居結束之日，自己陳舉於安居期間所犯之罪過，以發露懺悔，得清淨而生喜悅。安居結束之日，稱為自恣日。於此日供養三寶之飯食，稱為鉢和羅飯，意譯作自恣食。又華嚴宗五祖宗密於盂蘭盆經疏卷下以為「鉢和羅」乃「鉢多羅」（應量器）之訛誤。〔摩訶僧祇律卷二十七、四分律刪繁補闕行事鈔卷上四自恣宗要篇〕（參閱「安居」3010、「自恣」3173）p7156

鉢囊
一﻿鉢囊    又作鉢袋、鉢絡、絡囊。盛裝鉢盂（應量器），以便於攜行之囊袋。四分律卷五十二（大二二‧九五三上）：「手捉鉢，難護持，佛言：『聽作鉢囊盛。』不繫囊口，鉢出，佛言：『應繩繫。』手捉鉢囊，難護持，佛言：『應作帶絡肩。』」〔毘奈耶雜事卷四、根本薩婆多部律攝卷十二藏他衣鉢學處〕p7158

鉢多羅
一﻿鉢多羅    梵語 Pātra，巴利語 Patta。鉢和羅之略稱，又作鉢盂。律制規定，出家之行者必用制定之鉢。（參閱「鉢」7154）p7156

鉢曇摩地獄→
一﻿鉢曇摩地獄&rarr;    八寒地獄之一，意為紅蓮地獄，又作鉢頭摩地獄、波頭摩地獄。（參閱「鉢頭摩地獄」7157）

鉢曇摩華→
一﻿鉢曇摩華&rarr;    赤蓮花或紅蓮花，又名鉢頭摩華。（參閱「鉢頭摩華」7157）

鉢盂
一﻿鉢盂    又作盋盂。鉢，為梵語 pātra 之音譯；盂，為漢語；鉢盂，乃梵漢雙舉之名。敕修百丈清規卷五辦道具條（大四八‧一一三九上）：「梵云鉢多羅，此云應量器，今略云鉢，又呼云鉢盂，即華梵兼名。」（參閱「鉢」7154）p7157

鉢羅奢佉
一﻿鉢羅奢佉    梵語 praśākhā，巴利語 pasākha。又作鉢羅賒佉、盋羅奢佉、婆羅捨佉、波羅捨佉。意譯作枝枝、支節。為胎內五位之第五，即託胎第五個七日後，肢節等之形相具足之位。法華玄贊卷四（大三四‧七二五上）：「五七日內，名鉢羅賒佉，此云形位，猶如埿團五分相連，一身四支，內風向外擊生根形差別相故，即前肉團增長支分相現。」〔集異門足論卷九、俱舍論卷九、玄應音義卷二十三〕p7157

鉢邏耶伽國
一﻿鉢邏耶伽國    鉢邏耶伽，梵名 Prayāga。中印度古國名。位於波羅奈國之西，恆河與閻牟那河（梵 Yamnā）之交流點。據大唐西域記卷五載，鉢邏耶伽國，周五千餘里，其都城位於兩河交口，周二十餘里。稼穡滋盛，菓木扶疏。氣序和暢，風俗善順，愛好學藝，信仰外道。有伽藍兩所，僧徒極少，皆習小乘教法。另有天祠數百，異道無數。     此處有佛教遺蹟多處，於都城西南瞻博迦花林中之佛降伏外道處建有阿育王塔一座，塔旁有舊伽藍，為提婆菩薩作廣百論挫小乘伏外道處。又城東河畔有「大施場」，為諸王豪族施捨處；玄奘西遊時，戒日王曾於此喜捨五年積財，自三寶以至貧窮乞人均施之。大唐西域記卷五（大五一‧八九七下）：「大施場東合流口，日數百人自溺而死，彼俗以為願求生天，當於此處絕粒自沉，沐浴中流，罪垢消滅。是以異國遠方，相趁萃止，七日斷食，然後絕命。」由上可知因其聖蹟，自古即為繁榮之地。又此國之國名鉢邏耶伽，乃供犧場之義。〔大慈恩寺三藏法師傳卷三〕p7158

鉢闡布
一﻿鉢闡布    為吐蕃後期執政之僧官名稱。又作鉢掣逋。新、舊唐書稱之為國政蕃僧、浮圖豫國事者。曾任此職而有據可考者有二人：一為贊普赤德松贊（798～815 在位）之師僧娘定埃增；一為贊普赤祖德贊（815～838 在位）之師僧勃闌伽貝吉雲丹。後者曾於唐長慶二年（822）於邏些（今拉薩）東哲堆園主持唐蕃會盟，名列唐蕃和盟碑所載之吐蕃與盟官員名單之首。p7158

鉢露羅國
一﻿鉢露羅國    鉢露羅，梵名 Bolor。北印度之古國名。又作鉢盧勒國、波路國、布露國、勃律國、㔜律國。位於迦濕彌羅國之北。唐時，分為小勃律、大勃律二部。據大唐西域記卷三載，鉢露羅國，周四千餘里，位於大雪山間，東西長，南北狹。盛產麥豆，出金銀，資金甚利，國用富饒。氣候寒烈，人性獷暴，薄於仁義，無聞禮節。形貌粗弊，衣服毛褐。文字類似印度，言語異於諸國。有伽藍數百所，僧徒數千人，學無專習，戒行多濫。另據崔牧之大日經序之說，於北天竺勃嚕羅國大石山半腹，有一藏祕法之窟，謂此窟即大日經傳來之處。其中之「勃嚕羅」即指「勃律」，亦即鉢露羅國。〔大唐貞元新譯十地等經記、洛陽伽藍記卷五、唐書西域列傳第一四六下〕p7158

鉢頭摩地獄
一﻿鉢頭摩地獄    鉢頭摩，梵名 Padma，巴利名 Paduma。又作波頭摩地獄、鉢特摩地獄、波頭地獄。意譯作紅蓮地獄。八寒地獄之一。據瑜伽師地論卷四載，受生此地獄者，嚴寒逼切，其身變成紅赤之色，皮膚凍裂，故稱紅蓮。另據立世阿毘曇論卷一地動品載，鉢頭摩地獄為十寒地獄中之第十，瞿伽離比丘以誹謗舍利弗及目犍連，墮此地獄。然長阿含經卷十九地獄品以之為熱地獄之一種，其獄中皆呈赤色，如鉢頭摩華之色，故稱鉢頭摩。又謂此地獄中火焰熾盛，罪人距火一百由旬，火已燒炙；距火六十由旬，兩耳已聾；距火五十由旬，兩目已盲，無所復見。〔大樓炭經卷二泥棃品、起世經卷四地獄品〕p7157

鉢頭摩華
一﻿鉢頭摩華    鉢頭摩，梵語 padma，巴利語 paduma。意譯作赤蓮華、紅蓮華。又作鉢特摩華、般頭摩華、波頭摩華。其學名為 Nelumbium speciosum，係產於東印度、波斯、西藏、中國內地、緬甸、北澳大利亞及日本沼澤區之睡蓮科植物。其根莖肥大，可供食用，柄內之細絲可作燈心。印度自古以來，視此花為水生植物中最高貴之花，於諸佛典中，亦每譽之為七寶中之一寶。又於諸經論中，常與拘物頭華、優鉢羅華、芬陀利華並舉，此外亦為佛、菩薩之寶座，或觀世音等手中所執之嚴身之具。〔長阿含卷一大本經、大日經疏卷十五、慧苑音義卷上、卷下〕（參閱「蓮華」7716）p7157

鉤
一﻿鉤    梵語 aṅkuśa。又稱鐵鉤、俱尸鐵鉤。與「錐」同為御象之鐵質器具。例如長阿含卷十釋提桓因問經（大一‧六三上）：「如象被深鉤，而猶不肯伏。」中阿含卷三十五算術目犍連經（大一‧六五二上）：「此御象者，亦漸次第調御成訖，謂因鉤故。」此外，鉤又為密宗法器之一。密宗解釋鉤字為普集、召集之義，而置於四攝中之第一。千手觀音之四十手中，左一手持鉤，稱為鐵鉤手或俱尸鐵鉤手。又諸佛菩薩天神等像之三昧耶形中，有金剛鉤、五鈷鉤、獨鈷鉤、雙鉤等。金剛鉤在鐵鉤之尖端附有三鈷金剛杵，五鈷鉤附五鈷，獨鈷鉤附獨鈷。金剛鉤二個並排即稱雙鉤，一般多置於蓮花上。亦有以鉤為武器者，此或以鉤中附有金剛杵，狀如鐵戟之故。〔維摩經卷中佛道品、千手千眼觀世音菩薩大悲心陀羅尼、大智度論卷六十六、胎藏界七集卷上〕p7159

鉤召法
一﻿鉤召法    鉤召，梵語 ākarṣaṇa 或 ākarṣaṇī，音譯作阿羯沙尼、翳醯呬。又作鈎召法、攝召法、請召法、招召法。密宗四種修法之一，又為五種修法之一。係為召來人心所修之諸種祕法。於五部之中，配於羯磨部。此法係自原有的四種修法中之敬愛法衍出者，以其能召來人心，又能鉤召三惡趣之有情，令生善處，猶如鉤之牽引諸物，故有此稱。若與敬愛法並用時，稱鉤召敬愛法。〔大日經卷六世出世護摩品、瑜伽瑜祇經愛染王品〕（參閱「鉤」7159）p7159

鉦叩
一﻿鉦叩    念佛時，一面叩一平盆型之鉦，一面行於道途祈求布施，稱為鉦叩。又叩鉦者亦稱鉦叩。至後世，鉦叩一詞含有乞食之意。p7153

鉦鼓
一﻿鉦鼓    即金屬製成之鼓。又作鐘鼓、常古、鉦。又為鉦與鼓之並稱。於法會前叩以通知信息，或於念佛時叩之。古文獻之中，載有鉦鼓之名，係將鼓二分，各呈皿形，使用於舞樂、雅樂與佛教音樂之樂器。今為日本佛寺常用法器之一。釣鉦鼓在外緣左右有耳環，可掛於專用之架上。大鉦鼓為鉦鼓之大者，在舞樂中，與一對大太鼓並列使用，然現今唯有鉦鼓懸於拜殿中。荷（擔）鉦鼓則附有二柄，狀若擔架，便於搬運，此一作法係沿襲自平安時代空也上人所創之「踊念佛」。至後世，鉦鼓形狀變小，而於台座上設立三角架以平放之，稱念佛號時，用撞木扣擊鼓面，節拍與念佛聲相和。〔後漢書帝后紀第一上、倭名類聚鈔卷四鉦鼓條、類聚名物考卷三一七〕p7154

銀地
一﻿銀地    為佛閣道場之通稱。或稱金地、琉璃地。佛閣，即指佛寺、佛剎、梵剎、梵閣或伽藍。又印度舍衛國給孤獨長者曾以黃金布地購得祇陀太子之園，為釋尊建造精舍，故稱金地。釋氏要覽卷上（大五四‧二六三上）：「金地，或云金田，即舍衛國給孤長者側布黃金，買祇陀太子園，建精舍，請佛居之。」p7457

銀地道場
一﻿銀地道場    位於我國天台山之古佛道場，與金地嶺相接。智者大師即於此傳法。據傳定光佛曾於此處示現。〔大明一統志卷四十七〕p7457

銀山塔林
一﻿銀山塔林    位於北京市昌平區銀山南麓古延聖寺遺址上。為遼金時代名寺，圓寂高僧的墓塔。曾為中國北方佛教聖地。始建於唐代，歷金、元、明、清至今，數度修繕。是現存遼塔最多的著名景區，鼎盛時期有七十多座，現存十八座，其中保存最完整磚塔七座。此七座磚塔，金代（1115～1234）有五座，兩座六角七層，三座八角十三層，皆密檐式實心塔，高度在十四至二十三公尺之間。元代（1271～1368）兩座，均六角，一座三層，高約八至九公尺，為密檐與覆鉢式相結合的塔；一座五層，為密檐實心塔，略殘。七塔均由台基、塔身、塔剎構成，是古代磚石建築美學、建築技術以及佛教文化的珍貴實物，極具研究價值。p7456

銀山鐵壁
一﻿銀山鐵壁    禪林用語。原指銀鐵堅硬，難以鑽研，山壁險峻，難以攀越；禪林中，轉指以一般凡情或分別知所難以徹底明了，而無法如實表達者。又以此比喻本具之靈性孤峻獨絕。與「壁立萬仞，針劄不入」同義。碧巖錄普照序（大四八‧一三九上）：「銀山鐵壁，孰敢鑽研？蚊咬鐵牛，難為下口；不逢大匠，焉悉玄微？」〔圓悟佛果禪師語錄卷四、佛果克勤禪師心要卷下、碧巖錄第四十二則〕p7456

銀川雙塔
一﻿銀川雙塔    位於塞北銀川城之寬闊平原上。城西南角之承天寺塔通稱西塔，係西夏天慶三年（1050）夏主諒所建。呈八角形，高七十餘公尺，十三層。其形式既採用印度「工巧明」之建塔技術，又承襲我國建築之傳統風格。     城北之海寶塔，通稱北塔，與西塔相距約一點七公里，建於東晉時代，相傳為匈奴人赫連勃勃所建，迄今已一千五百餘年。塔身平面呈十字形，九層十一級，高約六十公尺。塔以青石板砌成，造型巍然壯麗，遠望宛如一座大廈。西、北兩塔之每層簷角，綴有風鈴，風吹鈴響，別有風情。p7456

銀椀裏盛雪
一﻿銀椀裏盛雪     禪宗公案名。為雲門文偃之法嗣巴陵顥鑑三轉語之一。表生佛一如之真源，示平等即差別，差別即平等之意。又作巴陵銀椀裏、巴陵銀椀盛雪。蓋白銀椀裏盛雪，二物一體，同中有異，異中有同。碧巖錄第十三則（大四八‧一五三下）：「僧問巴陵：『如何是提婆宗？』巴陵云：『銀椀裏盛雪。』」提婆者，從龍樹傳承佛心宗而成為西天十五祖，即迦那提婆尊者（梵 Kāṇadeva），曾於赤幡之下折伏外道。此公案中，僧問巴陵「如何是提婆宗」一句，係表示巴陵與提婆有相通之處。蓋提婆以「辯才」著稱，依「言句」舉揚正法，故所創之宗，稱為提婆宗。又巴陵亦以「辯才無礙」著稱，此乃與提婆相通之處，故僧作此問。又巴陵謂「銀椀裏盛雪」，意謂相似而非一致，相混而能分別二者相異之處，引申指巴陵之宗風，雖通於提婆宗，然仍有自己獨創之處。〔五燈會元卷十五、禪宗頌古聯珠通集卷三十五、禪宗正脈卷十五〕（參閱「巴陵三轉語」1809）p7457

銀色女經
一﻿銀色女經    全一卷。元魏天竺僧佛陀扇多譯。收於大正藏第三冊，內容為釋尊在祇園精舍向諸比丘開示自己前生事跡。往昔蓮華國中，有位銀色女，見饑餓產婦欲吃嬰兒充饑，遂割雙乳解產婦之饑。依此功德轉為男身，繼承蓮華國王位，如法治國，臣下皆行十善業。後命終，投生為該國長者之子，以八歲童子之身，使五百位童子發阿耨多羅三藐三菩提心。之後，又橫臥墓地，捨身餵鳥。死後轉生婆羅門之子，捨身餵虎。此乃釋尊本生故事，說明布施功德的殊勝。此經與初出前世三轉經同本異譯。p7457

銀輪王
一﻿銀輪王    為四轉輪王之一。於人壽六萬歲時出世，統治南贍部洲、東勝身洲、西瞿陀尼洲等三洲。然據法華經玄贊卷四載，此王與銅、鐵二輪王之出世，皆不定時。（參閱「四輪王」2353、「轉輪聖王」8288）p7458

銀閣寺
一﻿銀閣寺    位於日本京都市左京區。本名慈照寺。屬於日本臨濟宗。本為幕府足利義政之山莊，於義政歿後改為禪寺。銀閣有二層，尚未建築完成（未置銀箔）即告毀壞。庭園內之東求堂本為持佛堂，其內之同仁齋早年為一茶堂，且因而著稱。規模較金閣寺為小，然以幽雅清淡與茶道精神而馳名宇內，為東山文化之代表建築。p7458

銅板經
一﻿銅板經    指於金鍱、銅板等金屬板表面鏤刻經文之經典。佛典中有關銅板經之最早記載為小品般若波羅蜜經卷十（大八‧五八三中）：「以真金鍱書般若波羅蜜，置是函中。」又據大唐西域記卷三載，迦膩色迦王時曾以赤銅為鍱，鏤寫論文，其後以石函緘封，復建窣堵波（塔）藏之。此外，經典中並有以銅鍱為部派名之記載，如大乘掌珍論卷下揭出「銅鍱部師」之語。玄應音義卷二十三解釋其文意，謂銅鍱部係指上座部，該部鑿赤銅以書寫經論，其銅板藏於師子國（錫蘭）。凡此皆為印度以金屬板鏤刻佛典之明確記載。此類印度銅板經文之遺品，如 Epigraphia Indica 第四冊即收有怛叉始羅出土之銅板文獻，同書第五冊亦收有 Maung-gon 之黃金板文獻。     於我國，銅板鏤刻經典之遺蹟難以證明，僅於補續高僧傳卷一法禎傳載有元代英宗（1321～1323 在位）作銅印大藏經之語，然此記載，究竟係指鏤刻銅板，抑或指銅材之模版印刷，今已無法稽考。於日本，福岡縣豐前市大字求菩提國玉神社藏有銅板法華經三十三板，被視為日本國寶。又近世有小規模之銅板經，如江戶時代之石造寶篋印塔即收藏有銅板寶篋印陀羅尼。〔佛書刊行史（禿氏祐祥）、日本文化史卷一（辻善之助）〕p7458

銅柱地獄
一﻿銅柱地獄    以銅柱刑治罪人之地獄。指犯邪淫行、非處非時行、不淨業等者，死後所趣生之處。據觀佛三昧海經卷五載，銅柱高六百由旬，下有猛火，火上置鐵床，床上有刀輪，輪間有鐵嘴蟲，鐵烏在其傍。罪人命終後，令生銅柱頭，猛火燒身，罪人大驚下視，見鐵床上有容貌端正女子（若罪人是女，所見則為男子），心生愛著而欲投之，忽銅柱貫穿其身，鐵網絡頸，鐵嘴蟲唼食其軀，落鐵床上，同時六根火起，有鐵嘴蟲從眼而入，從男、女根出。若罪人為污戒者，另有九億小蟲，嘴頭出火，唼食其軀。如是一日一夜，須經九百億之死生。罪畢生於鳩鴿中，復經五百世，生於龍中；再經五百身，設若出生人間，則遇妻子不貞、子女不孝等果報。過是已後，若值善知識，方聞法發菩提心。p7459

銅輪王
一﻿銅輪王    (一)四輪王之一。為感得銅製輪寶之轉輪聖王。於人壽四萬歲時出，統治東勝身洲、南贍部洲等二大洲。（參閱「四輪王」2353）     (二)十住菩薩習種性之人作銅輪王，教化二大洲，故十住為銅輪位，即天台宗圓教分證即之位。摩訶止觀卷二下（大四六‧一八中）：「進入銅輪，破蔽根本；本謂無明，本傾枝折，顯出佛性，是分證真實位。」〔仁王般若波羅蜜經卷上〕p7459

銅鈸
一﻿銅鈸    為寺院法會所用金屬法器之一。又作銅盤。以響銅製之，形如圓盤，中央隆起一圓，中心穿孔，附以一紐。兩手各持一鈸，互擊而出聲。中亞貝沙克魯克（Bäzäklik）出土之壁畫、敦煌出土之淨土變相、日本當麻曼荼羅虛空會、阿彌陀二十五菩薩來迎圖中，皆有此法器之圖像。〔禪林象器箋唄器門、佛像圖彙卷三、A.Stein: The Thousand-Buddhas〕（參閱「鐃鈸」8554）p7459

銅鍑地獄
一﻿銅鍑地獄    八熱地獄之一。想地獄（梵 Saṃjñā-niraya）中有十六小地獄，第六小地獄名「銅釜」，又稱銅鍑地獄，受生此地獄之罪人，將被獄卒捉其足，倒投鍑中。長阿含經卷十九（大一‧一二二中）：「倒投鍑中，隨湯涌沸，上下迴旋，從底至口，從口至底，或在鍑腹，身體爛熟；譬如煮豆，隨湯涌沸，上下迴轉，中外爛壞。罪人在鍑，隨湯上下，亦復如是；號咷悲叫，萬毒普至，餘罪未盡，故復不死。」另一說，稱此為更活地獄、又活地獄、更生地獄（梵 Saṃjīva-niraya）、想地獄。因罪人於此地獄中受苦而死，又一再復活受苦，故稱「等活地獄」。正法念處經卷五載：造殺生之惡業者命終墮此地獄。佛說立世阿毘曇論卷八載：墮此地獄之罪人，因互懷害心，彼此相遇有如獵者遭逢獵物，以鐵爪摑裂剖割，及至破截而死；若經涼風吹過，須臾還活，復更受苦。（參閱「八熱地獄」462）p7459

銅鍱部
一﻿銅鍱部    巴利名 Tambapaṇṇīya。為部派佛教之一派。於印度部派佛教之分裂中，有關銅鍱部之名稱與派屬問題，於南傳、北傳論書中說法互異。據南傳分別說系上座部之「大史」第五章，及北傳上座系有部之「異部宗輪論」等史傳所載，並未提及本部派之名。然大眾部系清辨（梵 Bhavya）所造「異部宗精釋」一書則將本部列屬上座部中分別說部之一派。又據西藏所傳清辨之「教團分裂詳說」載，關於諸部之分派有三說，其中第三說指出赤衣（藏 Gos-dmar-ba）即為銅鍱部。另據玄應音義卷二十三載，銅鍱部即指上座部。     於現代學者中，與清辨主張一致者，有我國之印順法師，於其所著「印度之佛教」第六章與「說一切有部為主的論書與論師之研究」之序論中，皆謂本部屬於上座部之分別說部，以錫蘭為其根據地，主要傳習七部阿毘達磨。p7460

銅鑼
一﻿銅鑼    為寺院法會時所使用法器之一。係由圓盆狀青銅片製成之打擊樂器。又作銅鑼鼓、銅鉦、鉦鐃。邊緣穿有二小孔，繫有吊繩，可用手提，或以架子吊起，用棒槌敲擊中央使之鳴響，通常與鐃、鈸同時共用。由黃檗清規法具圖中所錄之銅鑼圖，可知銅鑼夙為我國禪林所用。據「事物起原」一書所引黃帝內傳之記載，黃帝之時為模擬雷聲而鑄鉦鐃；今之銅鑼即由鐃所轉化而來。〔金史儀衛志第二十二、佛像圖彙卷三、禪林象器箋唄器門、持寶通覽卷中鐃條〕p7460

銖衣
一﻿銖衣    銖，為古代稱量輕重之器具名，指極輕極微之單位。故以銖衣比喻至輕之衣。佛經謂諸天人之衣，有重自數銖至半銖者不等。p7460

錄外經典
一﻿錄外經典    即指登載於一般經錄以外之經典。依其內容，約可分為四類：(1)失譯經典，指譯者不明之經典。此乃因古時於所譯經本中，未署譯者之名，且有關翻譯該經之記載亦付闕如，故後人無由得知經典之譯者。據南朝梁代僧祐（445～518）所作之調查，我國自東漢至南北朝中期之三百年間，傳譯之經典已有二千餘部，其中失譯經之數目高達已知譯人之經典總數三倍。    (2)抄經，又稱別抄經。即由已完成漢譯之大部頭經典中個別抄出其中一章或一節，另附以經名，成為獨立之經而流行者。此風自古即盛行，虔篤之人可任意親手抄寫而別行，故若不慎究其本經出處，則常易誤為另有小經典譯成。此等抄經數目頗多，且多與本經一併流傳於後世。    (3)闕本經，即指雖知某經已被譯出，然至後代又散軼不存。屬於此類之錄外經典亦不在少數。蓋因經過數百年之書寫流傳，其間難免有遺失或殘缺者。至隋、唐以後，以朝廷之力編修大藏經，而書寫、傳通、翻譯新經等，一切均依敕旨而為，一旦編入藏經，殆幾不可能成為缺本。然在此之前，不僅翻譯之時地分散，書寫弘傳亦是私相授與流傳，故中途缺失實屬難免。    (4)偽疑經典，指非譯自梵筴之佛教經典。其中，有我國學者仿造佛教經典偽作者；亦有少數佛教以外其他宗教之典籍，因不察而譯出者；或有雖覺不妥，然亦難辨其真偽者。此類之問題譯作，於歷代經錄所載為數不少，最多者為開元釋教錄，總計四O六部。偽疑經大多數均遭擯斥藏外，久之亦漸失傳；然亦有雖有可疑處，自古依然照收入藏者。大正大藏經中亦收載此種經典，不下幾十部。〔佛書解說大辭典佛典總論第二部（小野玄妙）〕p7941

錐頭
一﻿錐頭    禪宗公案名。原是鑽孔的利器尖頭或尖銳刺器頂端，喻示禪修的手段或師家應對的機鋒。祖堂集卷二十載，五代青原行思系僧金州操禪師請米和尚用齋，不排座位，米到來展坐具禮拜。操下禪床，米乃就師位而坐，操卻席地而坐，齋畢，米便去。侍者曰：「和尚受一切人欽仰，今日座位被人奪卻。」操告眾曰：「他家若在佛法中用心，三日便合見；若不見，則不知。」三日後，操感歎：「他仍不知悔悟，我算是遭賊偷一場。」有僧去問五代青原行思系僧鏡清道怤：「米和尚的表現如何？」鏡清回答：「只見錐頭利，不見鑿頭平。」意思是：只知禪來禪去的前頭機鋒，卻不見禪悟後頭的涅槃寂樂，昧本覺而成空病，未能了脫生死苦受。〔禪林象器箋卷十六〕p7941

錢弘俶
一﻿錢弘俶    （929～988）五代杭州臨安人，字文德。為吳越國文穆王錢元瓘之第九子。又稱錢俶。天性誠厚，心嚮佛法，年二十繼承王位。即位後奉天台德韶為國師，並從道潛受菩薩戒。後周顯德二年（955），以慕阿育王造塔一事，鑄八萬四千小寶塔，中納寶篋印心咒，廣行頒施，世稱錢弘俶塔，甚至遠傳至日本。     宋建隆元年（960），復興杭州靈隱寺，請智覺延壽為中興第一世。又迎請螺溪義寂講法華經，特賜「淨光大師」之號。復遣使赴日本、高麗，求取天台論疏，致令天台教觀欝然而起。又於杭州建普門寺，於錢塘建兜率院等。     太平興國三年（978）舉國歸宋，封為「淮海國王」，八年改為「南漢國王」。端拱元年（988）更封「鄧王」，是年八月薨，世壽六十。後追封「秦國王」，諡號「忠懿王」。〔宋高僧傳卷七、禪林僧寶傳卷七、佛祖統紀卷十、卷二十三、卷四十三、宋史列傳第四八O〕p7929

錢智敏
一﻿錢智敏    （1928～2004）藏傳佛教居士。浙江上虞人。台灣早期藏傳佛教寧瑪派弘傳者吳潤江之弟子。一九七三年皈依圓覺宗的華藏上師（吳潤江），與夫人朱慧華同為「世界佛教圓覺宗」第七代法嗣。一九七五年，在台北成立「諾那精舍」，後又在花蓮、台東、高雄、台南、台中、埔里、新竹等地成立分舍，並成立多項社會福利及文化性事業，是漢人上師在台弘法的一種典型。倡導融會禪密，禪體密用，禪密雙修。世壽七十七。p7929

錢緒山
一﻿錢緒山    （1496～1574）明代佛教居士。字德洪，改字洪甫，號緒山，浙江餘姚人。氏與王龍溪同為陽明門下高弟，時人稱「浙有錢王，江有何黃（何善山、黃洛村）」。在中晚明王門學者風行全國的大規模講學活動中，氏也經常與龍溪輪流主盟一方。另外，對於陽明文獻的整理，更是居功甚偉，今本陽明文錄、傳習錄、年譜均出自緒山之手。是中晚明推動陽明學，和龍溪一樣，為最重要的人物之一。氏曾將王陽明言教編成口訣使學人便於記憶，即「四句教」：「無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。」保持著王陽明儒禪兼容的「陽明禪」家法。不過也強調：「良知者，無善無惡者也。知善知惡為知之極，而不知良知之體，本無善惡也。有為有去之為功，而不知究極本體，施功於無為，乃真功也。正念無念，正念之念，本體常寂。」顯然比王陽明「知善知惡是良知，為善去惡是格物」更為接近禪學。世壽七十九。p7929

錢謙益
一﻿錢謙益    （1582～1664）清代江蘇常熟人，字受之，號牧齋。明萬曆進士，弘光年間（1645）為禮部尚書。學問淵博，慧敏過人，宿負江南人望。清兵攻陷南京時，率群臣降清，任禮部侍郎。後復諂事多爾袞，益為清流不齒。世壽八十三。其學兼重內外，均精到卓越。著有楞嚴蒙鈔，本已入藏，然以高宗鄙其為人，遂令撤出之。又輯有「列朝詩集」一書，收錄元末至明末百餘位詩僧之小傳和作品，此書對日本室町時代五山文學之盛行有極大之影響。〔清史卷四八三、國朝名家詩鈔小傳〕p7930

錢鏐
一﻿錢鏐    （852～932）吳越國的創立者。字具美（一作巨美），浙江杭州臨安人。景福二年（893），錢鏐升任鎮海軍節度使，駐杭州。當時的中國正處於唐朝衰亡，宋朝未興的動蕩之中，吳越建國初期，積極興建佛寺和護持佛教僧人。氏在位期間，熱衷於興修水利，繁榮佛教文化，奠定杭州全國佛教重心的基礎和東南佛國的歷史地位，成為延續佛教慧命的重地。氏初應募為軍時，曾見到僧人洪諲，洪諲握其手，屏左右之人而告錢鏐：「好自愛，他日貴極，當與佛法為主。」光啟三年（887），迎文喜法師住持龍泉院。並請千頃楚南下山供施，楚南為裴休之知己好友，且為著名禪僧黃檗之徒。為感念少年時禪僧的點化與知遇之恩，立國後廣建塔寺，並延請高僧住持杭州名剎。景福二年奏請唐昭宗賜洪諲「法濟大師」之名號，往後見洪諲必跪拜。宋太宗後來賜號，諡「武肅王」。在位四十一年，世壽八十一，葬臨安（今杭州）錢王陵。今在墓前增建錢王祠，供後人瞻仰。〔佛法金湯編卷十、宋高僧傳〕p7930

錦包特石
一﻿錦包特石    禪林用語。謂錦中包有大石，比喻外柔內堅；即指師家指導學人之機法，表面雖柔和，然內涵辛辣。從容錄第十四則（大四八‧二三五下）：「有時鐵裹綿團，有時錦包特石；以剛決柔則故是，逢強即弱事如何？」p7942

錦江禪燈
一﻿錦江禪燈    凡二十卷，另有目錄一卷。清代臨濟宗僧丈雪通醉（1610～1693）著，康熙三十二年（1693）重刊。收於卍續藏第一四五冊。通醉廣蒐歷代諸家史傳、語錄，依指月錄等之體例，將歷代各宗共為一源，而不別分五家七宗等枝末派系，惟於卷目之下標明大鑒下第幾世。主要收錄蜀地出身而弘揚宗乘於異地之諸師，或籍屬四方而建法幢於蜀地者之上堂、小參、行實、頌古等，以及朝野護法居士、隱逸山林之高僧與神僧之機緣法語，共計一千餘人，其中初祖達磨至大鑑下四十世之禪師約有八百餘人。p7942

錦江禪燈錄→
一﻿錦江禪燈錄&rarr;    凡二十卷。清代臨濟宗僧丈雪通醉（1610～1695）著。地方性燈錄。（參閱「錦江禪燈」7942）

錦麝㡧
一﻿錦麝㡧    指刺繡之佛菩薩圖像。又稱繡像、繡佛、繡帳。此類圖像或以多種色絲、金絲織成，或更綴以珠玉，而有多種類別，如：(1)織成像，即以各種色絲織成。(2)錦像，屬於織成像之一，係以金絲織繡。(3)結珠像、織珠像，即以珠玉點綴，或將珠玉織入。    印度、西域等地自古即有刺繡佛像，約於苻秦時代傳入我國，至南齊以後，繡像之造立盛行，並傳至日本。據梁高僧傳卷五道安傳載，苻堅遣使至國外，得金箔倚像、結珠彌勒像、金縷繡像、織成像等。據廣弘明集卷十六繡像題贊并序載，南齊永明四年（486），樂林寺主比丘尼釋寶願繡成無量壽尊像一尊。據「延曆寺座主圓珍傳」載，則天皇后曾縫繡極樂淨土變四百幅。關於日本之繡像記錄，最早見於推古天皇十三年（605）。至近代，英人史坦因（A. Stein）在敦煌千佛洞發現我國八世紀前之繡像。〔大乘造像功德經卷二、慈氏菩薩略修愈誐念誦法卷下大三昧耶像悉地品、五分律卷七、釋迦方志卷二、洛陽伽藍記卷一永寧寺條、歷代三寶紀卷九、日本書紀卷二十二、酉陽雜俎續集卷六〕p7942

錫克教
一﻿錫克教    （Sikhism）梵名 Sikha。印度教改革派之一。開祖為那那克（Nānak, 1469～1538），出生於拉合爾（Lahore）近郊。sikh，即由梵語 śiṣya（弟子）轉訛而來，意謂開祖那那克之門人。某日，那那克於貝因（Baeen）沐浴時受到感召，遂發心至印度各地遊歷布教，解說哈里（Hari）為世間唯一永遠之神。奉聖典教書（Granth Sāhib）為主要經典，其教義建立於印度教虔誠派之基礎上，並攝取回教蘇非派（Sūfī）之神祕主義因素，主張業報輪迴，提倡修行，而反對化身說、偶像崇拜、繁瑣祭儀、苦行、階級、人種之差別及消極遁世之態度等。認為世上所有現象皆為神力之最高表現，人在神前一律平等，個人靈魂唯有與神結合方能獲得解脫。然非否定古來印度諸神，而係以默想來信仰諸神。     錫克教歷代祖師，自開祖那那克之後為安格德、阿馬爾達斯、拉姆達斯（Rām Dās, 1534～1581）、阿爾瓊（Arjan Mal, 1563～1606）、哈爾哥賓德、哈爾拉伊、哈爾克里香、得格巴哈都爾、哥賓德辛格（Govind Singh, 1666～1708，一說 1675～1708），總稱為十祖。    信徒中包括印度教徒與回教徒。四祖拉姆達斯於阿穆利薩（Amritsar）建立本山黃金寺（梵 Darbar Sāhib，一說係第五祖阿爾瓊所建）。阿爾瓊彙集先祖及聖者之讚詠，編纂成根本聖典（Ādi Granth），其後慘遭回教王虐殺。九祖欲將世界予以錫克教化，遂與回教王產生衝突，致遭回教徒之刺殺。凡上述種種皆形成當時反回教政治團體之傾向。    至十祖哥賓德辛格將信徒編組成軍，結成卡爾薩（Khalsa）宗教團體，於入團之際，須先行「劍之洗禮」（Khandadi-Pāhul），且予每人命名獅子（Siṅgh）。因不論種姓階級之別，即令首陀羅階級亦可入團，故數日內有八萬人受洗。彼等具有強大之團結力，並要求常備五Ｋ，即：蓄髮（Keś）；隨身攜帶梳子（kṅaga）；手帶鋼環（kara，腕輪），象徵萬能之神無所不在；穿短袴（kach），象徵節操；佩劍（kirpan），象徵抗拒罪惡。此外，辛格又增編、注釋根本聖典，名為聖典教書，乃本教之最高權威。辛格並遺言廢除教祖（Guru）職位。辛格逝世後，教團分裂為二，即師承十祖之獅子派與師承開祖之易行派（Sahijdhārī）。未久，前者又分成三派；後者則分成六派。     其時反回教運動正值高潮，而以拉合爾為中心建立其教團。此運動一直延續至第二次錫克大戰（1849）為止，於此戰役中教團被英軍侵入而告衰微。然於二十世紀，再度興起改革之風潮。以旁遮普為中心激烈地展開反英運動，成為印度獨立運動的一股重要推動力。〔T. J. K. B. and Kh. Siṅgh: The Sacred Writings of the Sikhs, 1960〕p7930

錫埒圖召
一﻿錫埒圖召    中國藏傳佛教寺院。位於內蒙古呼和浩特。又名席力圖召。明神宗萬歷十三年（1584）僧格杜陵汗初建。錫埒圖一世隨達賴喇嘛三世來此，後又為四世達賴喇嘛的經師，故稱「錫埒圖召」。清聖祖康熙三十五年（1696）皇帝親征爾丹之亂時，曾駐蹕於此。雍正十二年（1734）清廷封錫埒圖活佛為「呼和浩特掌印扎薩克喇嘛」，總理歸化廳喇嘛事務。乾隆年間錫埒圖召權力、財力均在大召、小召之上。大召即「無量寺」，亦名「甘珠爾廟」；小召即「崇福寺」，均為呼和浩特之名寺。p7934

錫拉圖召
一﻿錫拉圖召    位於綏遠歸綏城內之喇嘛寺。寺，蒙古語稱作「召」或「招」。歸綏一帶，大、小之召甚多，而以錫拉圖召為最著名。錫拉圖召又稱延壽寺，係清康熙親征外蒙歸來，駐蹕於歸綏城時所建。雕樑畫棟，建築雄偉。寺中有舍利塔，白石鐫以梵文，塔四周刻有蒙古文經典，中供佛像，信徒登臨朝拜者終年不絕。寺內有康熙親頒之「陰山古剎」橫額。p7933

錫杖
一﻿錫杖    梵語 khakkhara，或 khakharaka。音譯為隙棄羅、喫棄羅。又作聲杖、有聲杖、智杖、德杖、鳴杖、金錫。略稱杖。比丘十八物之一。即比丘行於道路時，應當攜帶之道具。原用於驅趕毒蛇、害蟲等，或乞食之時，振動錫杖，使人遠聞即知。於後世則成為法器之一。大比丘三千威儀卷下列舉持錫杖之因由（大二四‧九一九中）：「一者為蛇虫故，二者為年老故，三者為分衛故。」四分律卷五十二亦載聽任老比丘持杖。由上引得知，錫杖之設立，非僅為驅遣害蟲等，亦為行乞時用以警覺者，或特為年老者扶身之用。又大比丘三千威儀卷下列舉持錫杖有二十五種限制，如見佛像時，不得使杖頭有聲，乃至不得以杖指人，或畫地作字等。可見其用法之嚴。     錫杖由錫、木柄、錞（又作鐓、鐏，即矛戟等兵器柄下之銅套）三部分組成。錫是杖頭，成塔婆形，附有大環，亦懸數個小環，搖動時，則發「錫錫」之聲，故錫杖又稱有聲杖。有部毘奈耶雜事卷三十四（大二四‧三七五上）：「杖頭安環，圓如盞口，安小環子搖動作聲，而為警覺。」又向來相傳北印度那揭羅曷國存有佛陀所持之錫杖，如洛陽伽藍記卷五、大唐西域記卷二等所說。     此外，大日經疏卷六所載阿闍梨所傳曼荼羅圖位中，釋迦院列有如來錫杖菩薩，乃將如來所持之物具，予以擬人化。又千手觀音四十手中，有一手持錫杖，稱為錫杖手。八臂不空羂索菩薩及地藏菩薩等亦持此物。     錫杖在我國，自古即有，如續高僧傳卷十六載，北齊僧稠詣懷州西王屋山修禪時，聞兩虎鬥爭，其咆哮響震岩穴，因以錫杖中止彼等之鬥。同書又載，隋代曇詢於山中行，正值二虎相鬥，乃持錫杖驅散之。故古來稱之為解虎錫。     又僧人行路必持錫杖，往詣諸方，故稱為飛錫、巡錫。在一處止住，稱為留錫、掛錫。景德傳燈錄卷八之五台隱峰禪師鄧氏條載，隱峰於唐元和年中（806～820），登五台山，路經淮西，時官賊交鋒，不決勝負，師乃欲解其患，擲錫空中，飛身而過，兩軍將士仰觀，鬥心頓息。此即有名之飛錫故事。     日本天台及真言等宗，於法會時，用短柄錫杖，振之以唱梵唄，其唄亦稱錫杖，為四法要之一。此有九條、三條之別。九條有讚頌九節，又稱長錫杖。三條即於讚頌九條之中，誦初二條與最後一條，亦單稱錫杖。     又世傳「得道梯橙錫杖經」一卷，專說錫杖之由來，且卷末附錄持錫杖法二十五事。此經於東晉傳入，文句雜沓，而可疑處甚多。四分戒本如釋卷十一，即以此經為偽經。〔十誦律卷五十六、根本薩婆多部律攝卷十、南海寄歸內法傳卷四亡財僧現條、釋氏要覽卷中、卷下、翻譯名義集卷十八、敕修百丈清規卷下大眾章〕p7932

錫杖經→
一﻿錫杖經&rarr;    全一卷。譯於東晉，譯者不詳。（參閱「得道梯橙錫杖經」5737）

錫蘭佛教
一﻿錫蘭佛教    錫蘭係位於印度半島東南海外約三十二公里之島國，梵名 Siṃhala，音譯僧伽羅，意譯執師（獅）子、師子胤、師子，我國古代稱之為師子國。又稱銅掌島、楞伽島。歐洲人則稱之為錫蘭（Ceylon）。一九七二年改稱斯里蘭卡（Sri Lanka）。為南傳上座部佛教主要根據地之一，屬部派佛教上座部「分別說系」之銅牒部。     其有關佛教之巴利文文獻有：(1)島史（巴 Dīpavaṃsa），以詩歌體敘述佛教興起之事蹟，約編輯於三二五年至三五二年間。(2)大史（巴 Mahāvaṃsa），大名王（巴 Mahānāma，音譯摩訶那摩，409～431 在位）著。(3)小史（巴 Cūlavaṃsa），編寫至十八世紀末英人入侵為止。(4)佛音論師（巴 Buddhaghosa）於五世紀頃注釋之三藏聖典，及其所著之清淨道論（巴 Visuddhi-magga）等。     依島史及大史前篇記載，西元前五四三年頃，毘舍耶王（巴 Vijaya）建國，至西元前三世紀，天愛帝須王（巴 Devānampiyatissa, 247 B. C.～207 B. C.在位）時，印度阿育王之子摩哂陀（梵 Mahendra）率四比丘、一居士及其妹僧伽蜜多（梵 Saṃghamitrā）等首次將佛教引入本島。     摩哂陀先於王城阿㝹羅陀補羅（梵 Anurādhapura，巴同）之東眉沙迦山（巴 Missaka）為王說象跡喻小經（巴 Cūḷa-hatthipadopamā-suttanta，又稱咒羅訶象譬經），並於七日間度化八千五百人。王乃於王城之南大眉伽林營造大寺（巴 Mahā-vihāra），又於支提山（巴 Cetiya-pabbata）建六十八石窟寺，並迎請佛舍利，奉置於塔園寺（巴 Thūpārāma），王妃阿㝹羅（巴 Anulā）且從僧伽蜜多出家。     其後兩百年，諸王皆敬信佛教，佛教發展迅速，以大寺為統一教團之中心。木扠伽摩尼王（巴 Duṭṭhagāmanī, 101 B. C.～77 B. C.在位）深信佛法，於大寺之西建摩利遮婆提精舍（巴 Maricavaṭṭi-vihāra，即蕃椒寺），又於大眉伽林建銅殿（巴 Lohapāsāda），於其北建金鬘大塔（巴 Suvaṇṇamālī）。西元前一世紀，婆他伽馬尼王（巴 Vaṭṭagāmaṇi, 43 B.C.～17 B.C.在位）建無畏山寺（巴 Abhayagiri-vihāra），摩訶帝須長老（巴 Mahātissa）即遷此寺。     錫蘭佛教因而分裂為大寺派與無畏山寺派，兩派常為爭取佛教之領導權而相互傾軋。大寺派以正統自居，首先將口口相傳之經典以巴利文書寫於貝葉，以便長期保存，並開始編修島史；無畏山寺派則主張革新，指責傳統佛教已趨於腐敗，故於大乘佛教傳入（三世紀）後，成為大乘重鎮。     三世紀頃，印度大乘佛教支派方等部（梵 Vaitulyavāda，巴 Vedallavāda，又稱方廣部）傳入錫蘭，宣揚印度大乘系之性空思想，遭到大寺派之反對，終為瞿他婆耶王（梵 Goṭhābhaya, 309～322 在位）所平服。     四世紀中葉，無畏山寺派部分比丘因不滿本派引用方等部之言說，乃遷往南山寺（巴 Dakkhiṇāgirivihāra），因僧眾中有一上座比丘名為「海」（巴 Sāgala），故南山寺又稱海部（巴 Sāgaliya）或南山寺派。此即錫蘭佛教第二度之分裂。     至摩訶斯那王（巴 Mahāsena, 334～362 在位）時，大乘佛教勢力頗為興盛。其前，印度正盛行無著、世親之瑜伽思想，王迎奉印度大乘系上座比丘僧友（梵 Saṅghamitra）住於無畏山寺。僧友因鼓動大寺派僧眾轉信大乘教說失敗，即向王建議，下令禁止百姓供養大寺派僧眾，大寺派比丘即南移至南部摩羅耶（梵 Malaya）等地方。僧友進而將大寺夷為平地。王於大寺故址附近另建一座祇園寺（巴 Jetavana-vihāra），供養海部上座比丘帝須（巴 Tissa）。然一般臣民對大寺已深具信仰，大寺僧乃聯合臣民迫使帝須還俗；祇園寺其餘之海部僧眾，則漸漸發展為一支信仰方等部之獨立宗派，稱為祇園寺派（巴 Jetavaniya）。     吉祥雲色王（巴 Siri-Meghavaṇṇa, 362～409 在位）繼摩訶斯那王登位之後，擁護大寺派，修復大寺，塑造摩哂陀金像，並每年舉行盛大紀念會。時又適逢印度羯陵伽國（梵 Kaliṅga）佛牙城（梵 Dantapura，巴同）王子陀多（梵 Danta-Kumāra，巴同）與王妃稀摩梨（巴 Hammālī）攜佛牙一顆至本島，供奉於阿㝹羅陀補羅城之塔園寺，且每年定期在無畏山寺展出，供人膜拜。此後大寺、無畏山寺、祇園寺等三派長期鼎立。     五世紀初，即大名王時代，約於東晉義熙六年（410），法顯由印度返國途中，嘗住於無畏山寺，稱彼時三大寺有比丘一萬。其時，上座部最偉大之論師佛音亦來錫蘭傳教，住於大寺，首先完成清淨道論一書，內容分戒、定、慧三綱，多方引證早期之佛教聖典，形成佛教百科全書式之鉅著。繼而領導大寺派將錫蘭文三藏翻譯為巴利文，並以巴利文注釋之，奠定上座部大寺派興盛之基礎。繼佛音之後，佛授論師（巴 Buddhadatta）為三藏注釋作綱要，護法論師（巴 Dhammapāla）則完成佛音未完成之注釋工作。     六至十一世紀，由於錫蘭內部之政治傾軋及塔米爾人（Tamils）之入侵，佛教一直無法振作。三大寺受到嚴重破壞。十一世紀後半毘舍耶婆訶一世（巴 Vijayabāhu I, 1059～1114 在位）曾遣使赴緬甸，請緬甸僧至錫蘭傳授戒律，重新建立僧團。其後又經數十年之擾亂，至波洛羅摩婆訶一世（巴 Parakkamabāhu I, 1153～1186 在位）始統一全島，改善僧團制度，建立堂塔僧園，並舉行一次以大迦葉（巴 Mahākassapa）為首之經典結集，對巴利文三藏之注疏再加疏解。     十二世紀末至十九世紀初葉，歷經印度婆羅門教、葡萄牙天主教、英國基督教等之入侵，佛教更形衰微。如葡人統治期間（1505～1658），毀壞寺院、迫害僧眾，以致受具足戒之比丘不超過五人。又英國統治期間（1796～1948），鼓勵人民信仰基督教，並謂佛教崇拜偶像是荒謬之表現，處處限制佛教活動，致令錫蘭多次由暹羅（泰國）、緬甸請戒師，重建僧團及傳戒。故近代之錫蘭佛教深受暹、緬二國之影響。    一八六六年至一八七三年間，沙彌瞿那難陀（Mrgertwvatti Gunananda）以筆舌之力反擊基督教，主張恢復佛教之光榮，全島皆為之振奮，隨即成立佛教靈智學會（Buddhist Theosophical Society）。今日著名之阿難陀學院、法王學院、摩哂陀學院亦多創於此時。一八九一年，居士達摩波羅（梵 Dharmapāla，後亦出家為僧）創立摩訶菩提會（Mahābodhi Society），訓練青年至海外弘法，並在錫蘭創辦佛教學校。     現今錫蘭佛教分為三大派：(1)暹羅派（Siam-nikāya），又稱泰國派，一七五三年由泰國傳入，屬保守派，僧數最多，信徒多為上層階級人士。其下有阿斯羯利（Asgiri-nikāya）、摩爾伐多（Malwatta-nikāya）等小派。(2)阿摩羅普羅派（Amarapura-nikāya），又稱上緬甸派，一八O二年由緬甸傳入，信徒多為中、下階級人士。其下有烏梵（Uva-nikāya）、那梵羅菴利耶（Nuwaraeliya-nikāya）等小派。(3)藍曼匿派（Rāmañña-nikāya），又稱下緬甸派，一八六五年亦由緬甸傳入，為少數之革新派。其下有阿古勒沙（Akuressa-nikāya）、菴爾羯利瓦（Elgiriva-nikāya）等小派。此三派之根本教理並無差別，均屬南傳上座部，所異者為生活習慣與修行方式。     島內佛教遺蹟頗多，古都阿㝹羅陀補羅附近有無畏山寺、祇園寺、塔園寺、楞伽寺（巴 Laṅkārāma）、大寺、蕃椒塔、金粉塔（Ruwanweli Dagoba）、巖石寺（巴 Gal-vihāra）、銅殿、摩哂陀墓、大菩提樹等。坎底市（Kandy）則有佛牙寺等古蹟。此外亦陸續發掘出阿難陀巨像、釋迦佛像等具有歷史價值之雕像。     我國與錫蘭之交通約始於東晉時代，亦即其大名王前後。梁高僧傳卷六道融傳載，後秦姚興（394～416 在位）時，師子國有一婆羅門聞鳩摩羅什（344～413）在關中弘法，遂至長安伺機論難，時有道融者，挺身而出破斥其謬。同書卷十三慧力傳及梁書列傳第四十八載，師子國國王聞東晉孝武帝信奉佛教，特遣沙門曇摩抑進獻玉佛一尊，高約一公尺餘，經十餘年，至安帝義熙二年（406）始達我國。另據高僧法顯傳載，法顯於義熙六年到錫蘭，二年參學期間，親訪諸寺，並攜返彌沙塞律藏本、長阿含、雜阿含等經典。又宋書列傳第五十七載，劉宋文帝元嘉五年（428），師子國剎利摩訶南王，曾遣使進獻牙臺像；所記之「剎利摩訶南王」即指前記之大名王。又據開元釋教錄卷五載，劉宋時有師子國沙門僧伽跋摩來華，譯出彌沙塞律抄一卷。另於歷代三寶紀卷十一所載，蕭齊永明六年（488），曾有三藏法師（或謂即佛音論師）攜帶佛音所注釋律藏之作善見律毘婆沙至廣州，後由其弟子僧伽跋陀羅與沙門僧猗共同譯出。此外，梁書列傳第四十八亦載，梁武帝大通元年（527），師子國伽葉伽羅訶棃邪王曾向武帝上表，誓言弘揚三寶，度化眾生。     唐代與錫蘭之往來更見頻繁。據大慈恩寺三藏法師傳卷四載，玄奘（602？～664）大師雖因故未至該島國，然知其時盛行大乘及上座部佛教。據大唐西域求法高僧傳載，武后垂拱元年（685），新羅僧慧輪與唐僧無行皆曾遊歷該島。又據貞元新定釋教目錄卷十四載，印度金剛智三藏（671？～741）曾至島上參禮佛牙、佛蹟，後於開元八年（720）至洛陽，攜來師子國國王進獻之大般若經梵夾本；冊府元龜則載，阿目伽跋折羅（即不空三藏）於天寶五年（746），攜來師子國尸羅迷迦王進獻之貝葉梵字大般若經一部。然不空攜經之說恐係後人將金剛智攜經一事混訛而成者。另據明本大唐西域記僧伽羅國附記載，明永樂三年（1405），三寶太監鄭和曾至該島奪取佛牙。故知中、錫二國雖歷經各朝政治之遞嬗，仍能維繫佛法之交流不斷。     錫蘭自佛教入傳至今兩千多年中，風俗習慣、生活方式、建築、雕刻、繪畫、文學、音樂等各方面，皆深受佛教影響。一九四八年獨立以來，更以佛教為國教，以傳統佛教之代言人自居，致力於種種弘揚佛法之事業；國內普遍設置佛教組織，全國性者如全錫蘭佛教會議（All Ceylon Buddhist Congress）、全錫蘭婦女佛教會（All Ceylon Woman's Buddhist Association）、公職人員佛教徒協會（Goverment and Local Goverment Buddhist Association）等，國際性者如世界佛教徒友誼會（World Fellowship of Buddhists）、摩訶菩提會等，分別進行各項佛教活動，佛教雜誌與出版社亦熱烈投入弘法行列，其中以錫蘭政府出版之英文佛教百科全書（Encyclopedia of Buddhism），尤為世人所重，迄今仍在陸續出版中。此外，又於國外設立佛教使節團，如倫敦佛教精舍（London Buddhist Vihara）、華府佛教寺院（Washington Buddhist Vihara）等，直接在當地宣教，接引外國人士皈依佛法。因知錫蘭之佛教仍不斷朝著現代化、組織化等方向進展。     目前，錫蘭有關佛教之節慶有：(1)新年，錫蘭人之新年有陽曆一月一日、四月十三日、八月三十日等三種。其中以四月十三最重要，稱為僧迦羅底（梵 Saṃkrānti），一連慶祝五天，佛教信徒至佛寺禮佛、拜塔、拜菩提樹、供僧、受持五戒及聽法，並祭拜大自在天等諸神；又以米與牛乳煮成乳飯（巴 khīrabhatta），供養僧眾。(2)衛塞日（巴 Vesākhapūjā），為錫蘭最偉大之節慶。於五月月圓日慶祝佛陀之誕生、正覺、涅槃。人民往佛寺禮敬、供養三寶，持戒聽法；政府則禁止殺生、賣酒，間或釋放囚犯。(3)佛牙節，佛牙本置於塔園寺，然至十六世紀初，西人勢力伸入錫蘭後，錫蘭王朝即遷都至中部山地之坎底，佛牙亦移至此，新建佛牙寺供養，並訂每年八月一日起，舉行隆重之佛牙遊行祭典，故又稱坎底遊行盛會（Kandian Perahera），為馳名世界之重要節慶。(4)莊嚴寺（巴 Kalyāṇīvihāra）佛舍利遊行盛會，本寺距可倫坡約八公里，據傳佛陀曾駐錫於此，盛會自二月十三日起，一連舉行數天。(5)摩哂陀紀念日，錫蘭曆七月十五日，係以昔時摩哂陀至錫蘭傳教之首日為節日。(6)摩醯耶伽那塔（巴 Mahiyaṅgaṇacetiya）紀念日，此古塔距坎底約八十公里，據傳佛陀亦曾在此駐錫，故每年錫蘭曆九月，即有紀念遊行。(7)僧伽蜜多上座尼紀念日。     至於日常之佛教儀式，部分依經律而行，部分則依風俗而行。一般儀式有：(1)佛日，每月有四日，類似我國之齋戒日，信徒於此日即入佛寺禮佛；僧人為信眾說三皈五戒等，皆以巴利文念誦。(2)說法，傳統之方式為人民自建說法堂，請僧人說法；佛寺則於日落後以擊鐘為信號，即開始說法。較隆重之說法儀式則由三位法師日夜輪流說法。(3)敬佛，以食品供養佛陀。(4)施僧（巴 Saṅghadāna），供養僧人。(5)念誦守護經，信徒請僧人念誦三寶經（巴 Ratanasutta）、五蘊護經（巴 Khandha Paritta）等守護經，以消災祈福。〔宋書太祖本紀第五、比丘尼傳卷二僧果傳、梁高僧傳卷三求那跋摩傳、佛祖統紀卷三十六、大唐西域記卷八、南傳佛教史（淨海）、世界佛教的現狀（李添春）、E. Tennent: An Account of the Island of Ceylon; H. Parker: Ancient Ceylon〕（參閱「佛音」3321、「阿㝹羅陀補羅」4622）p7934      

錫蘭僧伽派
一﻿錫蘭僧伽派    巴利名 Sinhaḷa-saṅghanikāya。為緬甸早期上座部佛教教派。亦稱錫蘭宗派（巴 Sinhaḷa-nikāya）、後宗。一一九二年由孟族僧人車波多（巴 Chapaṭa）創建。車波多留學錫蘭十年，知識廣博，擅長辯論，又與錫蘭佛教關係聯絡密切，返國後，與同行之錫蘭比丘尸婆利（巴 Sīvali）、多摩陵陀（巴 Tāmalinda）、阿難陀（巴 Ānanda）、羅睺羅（巴 Rāhula，後還俗）等人，於蒲甘北部之讓烏（巴 Chaugu）建一錫蘭式塔寺，稱為車波多塔寺，依大寺戒法，傳授比丘戒，頗受那羅波帝悉都王之崇信，其主要活動之範圍在下緬甸。由於車波多等人之弘法，導致原有教團之對立，緬甸佛教僧團遂形成兩派，原有之僧團稱為「緬甸宗派」（巴 Maramma-nikāya），車波多領導之僧團則稱錫蘭宗派。其後錫蘭宗派再分裂為尸婆利、多摩陵陀、阿難陀等派別。p7940

錫金佛教
一﻿錫金佛教    錫金，古稱哲孟雄。位於喜馬拉雅山南麓，北界西藏，東南鄰不丹，南接印度，西接尼泊爾，面積七千餘平方公里。於一九七五年五月併入印度共和國，成為聯邦政府之第二十二州。錫金本為西藏人居住之地，故亦屬喇嘛教文化圈。喇嘛教黃帽派於十五世紀經宗喀巴改革後，教運隆盛。至十七世紀，有紅帽派左克當派之僧在此活動，創建許多寺院，目前此派在錫金勢力頗大。    錫金之喇嘛寺院，形式單一，皆供奉三尊佛像，中間為本師釋迦牟尼佛，左為蓮華生上師，右為觀世音菩薩。均以金黃佛像及錯綜的壁畫嚴飾寺壁，喇嘛法座敷以深紅色法衣，祈禱時之法器有鐃、鈸、鼓、號角、法螺等，所誦經咒多為「唵嘛呢叭咪吽」六字大明王咒。大喇嘛所用祈禱輪重達四百磅，周圍刻教條。喇嘛寺中專有物為裝滿聖水之壺桶與念佛珠，在佛前則供有三杯供水、四種花、五種香、六種燈、七種食品等，乃沿襲古代印度家庭招待來賓與敬奉神祇之風尚。    寺院多建於距市鎮頗遠之山旁、湖邊，通常附設頗具規模之圖書館，藏書豐富，吸引各地之學者前往參閱。著名之寺院如大龍寺（The Talung Monastery）為錫金最神聖佛寺之一，藏有珍貴之佛物，皆係十九世紀初，由全國各寺蒐集而來。最富裕之寺廟則為普滿溪寺（Pomiongchi）。〔東南亞佛教研究（現代佛教學術叢刊(83)）〕p7933

錫金南加藏學研究院
一﻿錫金南加藏學研究院    一九五八年創建。位於錫金 Deorali，靠近中甘托克南部。致力推展錫金地區的藏學研究。研究領域，包括：宗教、歷史、語言、藝術、民間文化等。此院圖書館，是世界上藏學著作藏書最豐富的圖書館之一，而其博物館主要收藏西藏造像和佛教藝術品。從一九六四年起，創辦藏學刊物藏學通報（Bulletin of Tibetology）。多年來，亦出版許多藏學圖書。二OO二年夏，新任南加藏學研究院院長紮西丹薩巴（Tashi Densapa）先生，擴大研究院工作，重置研究領域，設新研究項目、講座、研討會、合作項目、出版以及與國外學者的合作等方式，打開國際合作的大門；並建立一項影視人類學計劃，使用數位方式製作，永久保留錫金本土將消逝的佛教文化。p7934 

鍊得身形似鶴形
一﻿鍊得身形似鶴形    禪林偈語。古來禪師深山修行，往往身形瘦削似鶴。喻示不為世累，自在修道。宋高僧傳卷十七（大五O‧八一六中）載，唐朝相國李翱任朗州刺史時，參謁藥山惟儼禪師，問曰：「何謂道邪？」儼指天，指淨瓶曰：「雲在青天水在瓶。」翱于時暗室已明，疑氷頓泮。尋有偈云：「鍊得身形似鶴形，千株松下兩函經。我來相問無餘說，雲在青天水在瓶。」〔五燈會元卷五、釋氏稽古略卷三〕（參閱「雲在青天水在瓶」6704、「貴耳賤目」6642）p8168

鍊禪
一﻿鍊禪    又作練禪、九次第定。為觀、鍊、薰、修等四種禪之第二。即指四禪定、四無色定、滅盡定等九種禪定。修觀禪可得色、無色八定，入鍊禪時，此八定仍殘存垢滓，故須由淺入深，次第澄清垢滓，以除其穢；此種修鍊有漏定與無漏定以除其間穢之禪，即是鍊禪。〔釋禪波羅蜜次第法門卷十〕（參閱「九次第定」214）p8168

鍋子
一﻿鍋子    原為日常烹煮食物必備之炊具，於禪林中，則轉喻極重要之事物。碧巖錄第七O則（大四八‧一九九中）：「百丈問溈山：『併卻咽喉唇吻，作麼生道？』山云：『卻請和尚道！』丈云：『我不辭向汝道，恐已後喪我兒孫。』百丈雖然如此，鍋子已被別人奪去了也。」p8169

鍋頭
一﻿鍋頭    禪林之職稱。即隸屬典座之下，司掌鍋釜炊爨之人。禪林象器箋職位門：「東山外集送鍋頭偈云：『白雲生處疎山寺，無水無柴世得知；若問道人今日事，木蛇鑽破鐵鍋兒。』」p8169

鍛鍊說十三篇→
一﻿鍛鍊說十三篇&rarr;    全一卷。明代僧晦山戒顯著，清代穆宗同治十一年（1872）刊行。（參閱「禪門鍛鍊說」8107）

鍮石
一﻿鍮石    係銅與爐甘石鍊成之合金，可用以造立佛像、佛具。「梵語雜名」列出鍮石之梵語為 rīti，音譯里底，翻譯名義大集列出之梵語則為 rācakaḥ。慧琳音義卷八十一，謂鍮石次於金，而為白金。鍮石佛像之造立，見於大唐西域記卷五羯若鞠闍國條所載，該國有鍮石佛像。同書卷七婆羅痆斯國條亦載，位於婆羅痆河東北十餘里之鹿野伽藍，有鍮石佛像。又出三藏記集卷十二法苑雜緣原始集目錄亦出現（大五五‧九二中）「林邑國獻無量壽鍮石像記」一項。p8170

鍱腹
一﻿鍱腹    謂以金屬薄片護裹腹部；係佛世時一憍慢外道之故事。據大智度論卷二十六載，佛陀在世時，有一憍慢之薩遮祇尼犍子外道，自謂腹中容有一切智慧，恐其破裂，遂以銅鍱鍱腹。誇言無有得其問難而不流汗者，大象乃至樹木瓦石聞其難聲，亦皆流汗。     其後，來至佛陀處與佛論議，卻對佛所提質問皆無法作答，以致遍體盡溼，汗流淹地；反之，佛陀於問答間泰然自若，由頭至足了無汗漬。此憍慢外道見此狀，心生敬服，遂入佛道。〔雜阿含經卷五、金光明經文句卷五〕p8169

鍵南
一﻿鍵南    梵語 ghana，巴利語同。又作伽訶那、健男、健南、羯南、蹇南。意譯堅、堅厚、凝厚，或硬肉。胎內五位之第四。即自託胎後，至第四個七日，胎兒漸趨堅厚之位。〔雜阿含經卷四十九、集異門論卷九、瑜伽師地論略纂卷一、玄應音義卷二十三〕（參閱「胎內五位」4968）p8168

鍾士
一﻿鍾士    （Jones, Sir William; 1746～1794）英國東方學學者。通曉希伯來、阿拉伯、波斯等諸種語言。嘗任印度加爾各答高等法院判事（1783～1794），並創設孟加拉亞洲協會（Asiatic Society of Bengal），自一七八四年，凡十一年間任會長之職。氏為英國最早正式研究梵文之學者，亦為英國印度學之創始者。主張梵文、希臘文、拉丁文等語文，具有親緣性，而樹立印歐比較學上「印歐母語」之假說。另又從事古典梵文、印度古代法典之翻譯，與比較神話學之研究。一七八九年將加里陀沙之戲劇傑作莎昆妲蘿（Sacontala）首次介紹至歐洲，予歐洲知識界極大之震撼。大文豪歌德等大為讚賞，歌德之名著浮士德中即見受印度戲曲之影響。氏晚年尚譯出摩奴法典（Institutes of Manu, 1794）。繼譯印度古代法摘要（Digest of Hindu Laws, 1800）時，惜未成即客死加爾各答。p8169

鍾山
一﻿鍾山    位於江蘇南京境內。又稱蔣山、北山、金陵山、神烈山、紫金山、聖遊山。山高四六八公尺。東接青龍、雁門諸山，北連覆舟、雉亭二山，西臨青溪，南瀕鍾浦水。最高峰稱為屏風嶺，東有八功德水，西有道光泉、宋熙泉，北峰有一人泉，皆為山中名勝。據道書所載，此山曾立三十一洞，漢之蔣子文入於此山而死，於吳大帝時頗有神異，遂為之造廟，蔣山之名由此而起。六朝時代，此地即有定林、道林、竹林、宋熙、愛敬、草堂、藥王、開善（明朝時改為靈谷寺）等諸大寺，多有高僧大德止住於此。〔大明一統志卷六、大清一統志卷五十、金陵梵剎志卷三〕p8169

鍾石磐
一﻿鍾石磐    （1904～1992）別號岷樵。日本士官學校畢業。民國四十一年（1952）皈依慈航法師，四十三年於新竹獅頭山元光寺受在家菩薩戒。著有初級佛學教科書白話解、一夢七十年、淨土宗講話等書。此外，亦常撰文發表於各佛刊。p8170

鍾馗
一﻿鍾馗    係我國民間流傳之辟邪神，彼立誓捉邪鬼。又稱鍾馗大臣、鍾馗神、早馗。相傳唐玄宗臥病時，夢見終南進士鍾馗捕食小鬼，醒後病即痊癒，遂召畫工吳道子繪其形像，後世即以鍾馗畫像為驅除妖魔之符。在日本，足利末葉以降亦曾盛行描繪鍾馗像。〔本草綱目卷三十八服器部、事物紀元卷八、陔餘叢考卷三十五〕p8170

鎌倉大佛
一﻿鎌倉大佛    日本最古之阿彌陀佛坐像。座落於鎌倉長谷高德院（淨土宗）。大佛曾多次改鑄，初為八丈餘木像，遭大風損毀，復改鑄金銅八丈佛像，相好圓滿，充分表現出鎌倉時代優異之造像技術，堪稱稀世之作。一四九五年，大佛殿遭海浪衝擊流失，遂成露天大佛，至今猶存。p8294

鎌田茂雄
一﻿鎌田茂雄    （1927～2001）日本佛教學者。鎌倉市人。一九五五年於東京大學專攻印度哲學。一九七二年任東京大學東洋文化研究所教授。曾發表佛教思想對道教教理的影響、華嚴與道教、中國佛教的發展與東亞佛教圈的形成等。著有中國華嚴思想史之研究、中國佛教思想史研究、無限之世界觀、原人論、宗密教學之思想史研究&mdash;中國華嚴思想史、中國佛教史等，另編有中國佛教史辭典等書。p8294

鎖口
一﻿鎖口    言語所不及，稱為鎖口。又佛法甚深之妙理，非言語所能說明，稱為鎖口訣。虛堂錄卷四（大四七‧一O一八上）：「遂用些鎖口訣道，萬象之中獨露身，是撥萬象？不撥萬象？」又真如係真參實究，此外非言語所能問，稱為鎖口問。從容錄第六則（大四八‧二三O下）：「這僧道，離四句，絕百非，請師直指西來意，諸方謂之鎖口問。」p8294

鎖喃嚷結
一﻿鎖喃嚷結    生卒年不詳。明代僧。西域人。出家於高昌國荅辣法藏寺，師事無上法王圓通至勝佛之弟子嘛喝寶利。後來中國，因欽仰明憲宗之國師板的答（具生吉祥）之遺德，故而西遊；禮大雪山證道臺、靈鷲山說法臺，經王舍城、茄赤建國、白水城、呾羅斯城等，歷時十個月。爾後復越葱嶺，入烏思藏二年有餘，經玉門關詣岷州秉靈寺、雅州紅花寺，住五臺山羅睺寺二年，後從欽差御馬監太監劉潤至北京雙林寺。萬曆三十年（1602），奉蕭皇太后之命持咒於萬壽庵，三年後轉至雙林寺，設壇四十九日，受紫衣、寶冠、織金禪衣、金鍛十疋、膳盒八副之賜。後募造滲金觀音像，齋僧達三千。〔西域僧鎖喃嚷結傳〕p8294

鎖龕
一﻿鎖龕    禪林喪葬儀式。又作蓋棺。即死者遺骸納棺加蓋封閉之儀式。亡僧入殮前，棺自寢堂移至法堂，延請僧眾為作佛事，事畢，取鎖鎖棺。〔敕修百丈清規卷二遷化條、禪林象器箋卷十四喪薦門〕p8295

鎚鍱像
一﻿鎚鍱像    又作鎚鍱佛、押出像、押出佛。為佛像製作方法之一。係依金屬板模型鎚擊出，製成似浮雕之佛像。除禮拜用之大型佛像外，裝飾門扉或光背之小型佛像亦使用此法製作。昔時西域地方亦盛行此種佛像之製作法。梁高僧傳卷五竺道壹傳載，道壹於東晉太元年間（376～396）在會稽嘉祥寺造金鍱千像；又同傳卷十三釋法獻傳及出三藏記集卷十二載，定林上寺法獻於劉宋元徽三年（475）至于闐，得龜茲國之金鎚鍱像。p8299

鎮國寺
一﻿鎮國寺    (一)中國佛教寺院。(1)位於山西省平遙縣城東北十五公里郝洞村。始建於五代後漢天會七年（963），原名京城寺，至明嘉靖十九年（1540）改名為「鎮國寺」。寺內建築分為前後兩院，分別有︰天王殿、萬佛殿、三佛殿、觀音殿、地藏殿等建築。前院正面萬佛殿，是寺院精華所在，也是現存最古老及五代唯一的木構建築，故有千年瑰寶之稱。清代嘉慶二十年（1796～1820）補葺。萬佛殿內十一尊塑像，均為五代時期遺物。後院正面殿堂，皆建於明代，並存留明代壁畫。(2)位於貴州省江口縣境內梵淨山上。俗名下茶殿，在承恩寺下方，始建於明代，清朝兩次重建。一九四九年後傾塌，僅存四周殘牆。一九九二年起，逐年進行修建。(3)位於江蘇省高郵市京杭運河間，有「運河佛城」之稱。始建於唐僖宗乾符元年（874）。唐懿宗之弟在此結茅禪修，僖宗撥款修建，賜名「鎮國禪院」。然年深日久，廟宇僧寮毀損殆盡，唯存遺址及千年唐塔。    (二)台灣佛教寺院。位於南投縣集集鎮，因建佛陀舍利世界和平塔而成的寺院。由廣心法師興建，一九九八年落成。占地約一甲餘，寺內最醒目的建築是佛陀舍利世界和平塔，塔內供奉高三十六尺的釋迦牟尼佛坐像。塔外有青銅鑄造五方佛坐像，及一O八個銅製轉經輪。塔頂供養佛陀真身舍利及七寶甘露、三藏經典。塔四周有觀音、地藏、普賢、文殊四大菩薩像。寺區內尚有高四十尺銅鑄四臂觀音及十八羅漢像，及高達四十二尺仿阿育王石柱。朝山路兩邊，矗立四十八尊石雕阿彌陀佛像。寺中設有「國際正法佛學院」，供國內外青年修學研習佛法。    (三)越南佛教寺院。位於河內寺北面西湖畔小半島上。於六世紀黎朝黎利開國時所建，原稱鎮北寺，十五世紀改名「安國寺」。十七世紀鄭王修建，住持由雲風法師傳至知覺禪師，遺言此寺屬曹洞禪風。十九世紀越南由阮朝統治，正式定名「鎮國寺」。寺內佛道皆奉，以佛教為主，有臥佛、千手觀音、彌勒佛等。在這歷史遺蹟保留完好的古寺中，到處可見中文禪語。目前為越南著名的名勝之一。p8296

鎮國道埸
一﻿鎮國道埸    修仁王護國法，為祈願鎮護國家所建立之念誦道場。又稱鎮國念誦道場、鎮護國家道場。如唐代長安青龍寺即屬其例。於此等道場中，為消滅國難、降伏怨敵、祈求國泰民安，而講讀經典，修真言等法。此乃源於仁王般若經、金光明最勝王經所說消滅七難，鎮護國家之法；故後世有此思想信仰，乃至有鎮國道場之建立。〔宋高僧傳卷二十九、佛祖歷代通載卷十九、大秦景教流行中國碑頌并序〕p8298

鎮守
一﻿鎮守    又作鎮主。指守護寺院等之神祇。印度自古即有此類神祇，如四天王等。於中國，伽藍守護神、土地神乃保護寺院建築或土地之神，祀奉彼神之堂屋，稱為伽藍堂、土地堂等。     此風特盛行於日本，並與「本地垂迹說」結合，尤以興福寺春日明神、比叡山之山王權現、高野山之丹生明神等為著。諸大寺亦各行鎮守法會。真言宗於傳法灌頂之際，行鎮守讀經。禪宗為土地神讀經，稱為土地諷經。〔阿吒薄俱元帥修行儀軌卷上、釋氏要覽卷下、松屋筆記卷九十二〕p8295

鎮將夜叉法
一﻿鎮將夜叉法    鎮綏戰亂之金剛夜叉祕法。為日本台密山門五個大法之一。此法係唐代順曉阿闍梨授予日本傳教大師，復由其傳往日本。修此法時，以鎮將夜叉勝軍天王（即毘沙門天王）為本尊。此天王與諸夜叉等能降伏不善心者，並護持佛法，守護國王大臣及百官。故以之為本尊，為求國土安全、退治怨敵而修法。〔北方毘沙門天王隨軍護法儀軌、鎮將夜叉次第、鎮將夜叉祕密念誦法、鎮將夜叉祕法、天台史略卷上〕p8298

鎮州
一﻿鎮州    中國地名、唐末五代臨濟宗發源地。位於河北省石家莊市正定縣。又名恆冀、鎮冀、成德軍。唐末稱武順道，治所在恆州（後改鎮州 ）真定（今河北正定）。河北之恆州，北周分定州置，隋唐為恆州恆山郡，後避唐穆宗諱，改「恆」為「鎮」，五代先後為真定府、恆州、鎮州。是唐代著名「河朔三鎮」之一。p8295

鎮州臨濟慧照禪師語錄→
一﻿鎮州臨濟慧照禪師語錄&rarr;    全一卷。唐代三聖慧然編集。（參閱「臨濟錄」8149）

鎮州蘿蔔
一﻿鎮州蘿蔔    禪宗公案。乃趙州從諗教導學人要看取眼前真切的生活，否則即不如鎮州出產的大蘿蔔頭來的真切有用。（參閱「趙州大蘿蔔頭」7445）p8295

鎮念
一﻿鎮念    （1961～）中國佛教比丘。俗姓李，名光明。四川仁壽縣人。自幼受外祖母影響，喜歡聽聞佛經。一九八O年於成都文殊院皈依原堯光寺方丈定超，一九八五年依昭覺寺永潮法師剃度出家，並至五台山廣濟茅蓬受具足戒。一九九三年就讀四川省佛學院函授部第一期，受教於遍能、本光二位法師。一九九三年應陝西省盧縣草堂寺方丈宏林之邀，任傳戒引禮兼僧值（糾察）；九月應江西廬山東林寺方丈果一之邀協助傳戒。一九八八年任邛崍興福寺、石笋寺住持；一九九四年籌建江西豐城大佛寺。歷任浙江省縉雲縣佛教協會會長，縉雲縣南宮寺、四川省仁壽縣跨鰲寺、江西省豐城市大佛寺住持，湖南省衡陽縣仁瑞寺、衡陽市香林寺首座等。p8295

鎮海塔
一﻿鎮海塔    中國佛塔。位於寧夏省銀川市靈武縣城東南約二點五公里。始建於元至元三年（1337），是元代樓閣式八角形磚造古塔。塔身十一層，塔高四十三點六公尺，塔心是厚壁空心式木板樓層結構，有木梯可盤旋而上，塔頂為綠色琉璃寶瓶。因古海鹽常遭海難，欲以塔鎮海而名之。經明清兩代多次毀壞、修葺，現僅存兩層多塔，高僅二十點七公尺。一九六二年在塔頂安裝避雷針時，發現銅佛一尊，從銅佛腹中取出藏文書寫的經卷三十一卷，從紙質和內容判斷，係元代遺物。p8296

鎮海寺
一﻿鎮海寺    位於山西臺懷鎮之南約半公里處，面臨清水河之五臺山中麓。正殿前懸有清康熙五十年（1711）所立之「御製鎮海寺碑」，據云因佛殿下湧出大量泉水，故稱鎮海寺。殿宇輝煌，昔為章嘉活佛之駐錫處，有章嘉活佛塔，係乾隆年間（1736～1795）所建。p8296

鎮海明珠
一﻿鎮海明珠    禪宗公案名。以明珠喻示光朗朗心地，一日徹悟，一日鎮得人間苦海。鎮海（今浙江寧波市鎮海區），以產珍珠聞名。景德傳燈錄卷九（大五一‧二七O上）載：「唐代溈仰宗祖師仰山慧寂參學東邑懷政，師問：『汝何處人？』仰山曰：『廣南人。』師曰：『我聞廣南有鎮海明珠，是否？』仰山曰：『是。』師曰：『此珠何形狀？』仰山曰：『白月即現。』師曰：『汝將得來否？』仰山曰：『將得來。』師曰：『何不呈似老僧看？』仰山曰：『昨到溈山，亦就慧寂索此珠，直得無言可對，無理可宣。』師曰：『真師子兒，大師子吼！』」此公案借東邑懷政，向仰山索討廣南鎮海明珠（本心自明的禪珠），仰山以「無言可對，無理可宣」喻示禪心不落言詮，無相可求。〔天聖廣燈錄卷二十六、聯燈會要卷五〕p8296

鎮澄
一﻿鎮澄    （1547～1617）明代華嚴宗僧。河北宛平人，俗姓李。字空印。幼聰慧，十五歲投西山廣應寺引公為沙彌，勤侍三年後受具足戒。後赴講肆，學性相及華嚴十餘載，復從小山、笑巖究西來密意，妙契心印。    萬曆十年（1582），師與憨山德清在五臺山建無遮法會，後於紫霞蘭若壁觀三年，大悟。二十四年，撰清涼山志十卷。與友人雪峰創師子窟，建萬佛琉璃塔為叢林，講華嚴經，數千學者聚集。慈聖太后聞師之道譽，特賜大藏經。師奉太后之命，在北京千佛寺講自撰之楞嚴正觀，又於慈因寺講諸經。世壽七十一。德清為師撰塔銘，收錄於憨山大師夢遊全集卷二十七。師之遺作除上記外，並有金剛經正眼一卷、般若照真論及因明、起信、攝論、永嘉集諸解等各若干卷。〔補續高僧傳卷五、新續高僧傳卷七〕p8298

鎮護國家
一﻿鎮護國家    藉教法鎮護國家之謂。亦指止國難、降伏怨敵、安泰國家而講讀經典或修法。此係源自仁王般若經及金光明經而來之思想信仰。仁王般若波羅蜜經卷下護國品、金光明最勝王經卷六「四天王護國品」載，國王或人民受持、講讀該經，能滅七難，鎮護國家。故我國於南北朝時，盛行讀誦講讚該經之法會。     仁王般若經係姚秦鳩摩羅什（344～413）所譯出，時值我國南北朝時，兩朝對立，互動干戈，故各國企欲藉講讚此經，以安國祚。又陳代警韶、隋代曇延、智顗、吉藏、唐代圓測等諸師，皆曾講說此經，並作注疏。後唐代不空又重譯此經，並譯出仁王般若念誦法、仁王念誦儀軌、仁王般若陀羅尼釋等，復奉敕於長安資聖寺西明寺置百講座，請百法師，講說新經。     金光明經於我國亦流傳甚早，梁代智藏、陳代真諦、警韶、智聚、隋代智顗，吉藏等諸師，皆曾講說之。陳文帝並作金光明懺文。隋唐時於各州建造大興國寺、大安國寺。則天武后敕頒大雲經於天下，並於各州置大雲寺。唐玄宗於各郡立龍興、開元二寺以行國忌及千秋節祝壽。又僧傳典籍等亦有關於鎮國道場及願文法會等之記載。敕修百丈清規亦載有祈延聖壽萬安等之行事。由上述即可窺知我國護國思想之概況。     日本亦以法華經、金光明經與仁王經並稱護國三部經（或謂護國三部）；仁王會、最勝會、法華會等即為一般例行之敕會。〔敕修百丈清規卷一聖節條、宋高僧傳卷二十九、舊唐書卷六、廣弘明集卷十七、佛祖統記卷四十〕p8299

鎮頭迦樹
一﻿鎮頭迦樹    梵語 tinduka, tindu, tinduki, tindula，巴利語 tinduka, tiṇḍuka。又作鎮杜迦、沾牟、斤提、斤莖。譯為柿。柿樹科植物。學名 Diospyros embryopteris。產於錫蘭南部，印度西海岸、東印度亦盛產。其樹幹可作建築、造船之用，果汁具有粘性，為製造粘劑之原料，或作為船底塗料等。牟梨曼陀羅咒經載為柿木，翻梵語卷十譯作柿樹。又起世經卷一閻浮洲品、大般泥洹經卷四「四依品」等，皆述及此樹。〔長阿含經卷十八閻浮提洲品、大樓炭經卷一閻浮利品、法華玄義卷九上、大唐西域記卷二、慧琳音義卷二十五〕p8298

鎮顛
一﻿鎮顛    （1874～1969）中國佛教比丘。俗姓朱，名榮康，安徽叢陽縣人。光緒三十三年（1907），依祇園寺大根禪師座下剃度出家，繼而於鎮江金山寺受具足戒，法號寬成，字鎮顛。圓戒後行腳參訪，後回九華山祖庭。一九二二年，托鉢募化，在九華山建華天禪寺，任開山住持，三年後至上海。為弘揚佛法，典當得一處房舍，改建為寺院，題額曰「九華山華天禪寺下院」，並住持地藏禪寺。歷任祇園寺監院、九華山肉身殿住持。畢生致力收藏書畫，如張大千的「阿羅漢」、溥心畬的「山水」、馮超然的「水閣納涼」等，收藏於九華山歷史文物館，成為文物館的鎮館之寶。世壽九十六，僧臘六十二。 p8299

鏌鎁劍
一﻿鏌鎁劍    禪林用語。又作莫邪劍。原為古代之名劍。蓋「莫邪」乃吳（一說楚，或謂韓）之著名鑄劍匠干將之妻子。夫妻二人為協助吳王闔閭，遂鑄陰陽二劍，陽劍稱干將，陰劍稱莫邪。於禪林中，鏌鎁劍轉指自身本來具有之智慧，或師家自由自在接化學人之般若智見。碧巖錄第九則（大四八‧一四九上）：「明鏡當臺，妍醜自辨；鏌鎁在手，殺活臨時。」p8393

鏡
一﻿鏡    梵語 darpaṇa。為鑑照面容之具。據摩訶僧祇律卷三十三載，比丘不得隨意以鏡照面，然於病癒、新剃頭或頭面生瘡時則允許使用。後亦用作佛堂或光背之莊嚴具。於密教中，又稱懸鏡、壇鏡、寶鏡。如陀羅尼集經卷三所列二十一種供養具之中，即載有寶鏡一項。同經卷十二亦載其為嚴飾道場之具。或以鏡面鐫刻佛像，懸掛於佛前供養之。    經典中常以明鏡表示清淨法身之德；於五智中，相當於大圓鏡智。禪宗亦常以「鏡」或「明鏡」比喻人人本具之佛性，蓋因人之本心清淨明白，猶如鏡之玲瓏明晰。禪林象器箋器物門引四分律行事鈔資持記卷下二之文，謂坐禪處多懸明鏡，以助心行。p8390

鏡像
一﻿鏡像    梵語 ādarśa, pratibimba。鏡中之影像。般若經十喻之一。以諸法之見有而實無，譬喻鏡中之影像。大智度論卷六（大二五‧一O四下）：「諸法如鏡中像，復次如鏡中像，實空不生不滅，誑惑凡人眼。一切諸法亦復如是。空無實不生不滅，誑惑凡夫人眼。（中略）諸法從因緣生，無自性，如鏡中像。」（參閱「十喻」647）p8392

鏡像圓融
一﻿鏡像圓融    天台宗以鏡像為譬喻，顯示空、假、中等三諦圓融無礙之義。摩訶止觀卷一下（大四六‧九上）：「譬如明鏡，明喻『即空』，像喻『即假』，鏡喻『即中』，不合不散，合散宛然，不一二三，二三無妨。此一念心，不縱不橫，不可思議，非但己爾，佛及眾生亦復如是。」     日本天台宗之祖最澄亦依準此說，而以之喻顯三身三德之圓融無礙；即以明比喻「法身」，以像比喻「應身」，以體比喻「報身」。其後，此類以鏡像來喻顯圓融無礙之譬喻，成為日本天台宗所重視之口傳法門；即以鏡比喻凡聖本具一實之理性，以像比喻此理性中所圓具之三千諸法，而謂一念即具三千三諦，猶如鏡之映照萬象而圓融無礙。〔註金剛錍論、止觀微旨掌中譜〕p8392

鏡堂覺圓
一﻿鏡堂覺圓    （1244～1306）宋末元初臨濟宗僧。西蜀（四川崇慶）人。號鏡堂。元世祖至元十六年（1279，日本弘安二年），與無學祖元同赴日本，應北條時宗之請，住鎌倉諸寺，後復移住京都建仁寺。世壽六十三。敕諡「大圓禪師」之號。其法系稱鏡堂派（又稱靈光門徒），為日本禪宗二十四流之一。著有四會語錄三卷。p8391

鏡峰
一﻿鏡峰    （1885～1969）韓國佛教比丘。俗名金容國，出生於全北益山。二十六歲投幹鳳寺蓮湖和尚出家，並入幹鳳寺佛學院就讀。二十七歲時，受祖室（等同方丈）雪坡禪師開導，全力研讀佛經；三年後，修完教科和隨意科等佛學課程。於凌虛禪師處得法後，赴金剛山摩訶衍寺專修禪定，之後再前往榆岾寺、幹鳳寺，勤修經典。一九二二年當上講伯（具法脈傳承資格之講師）後，留在榆岾寺、幹鳳寺任職祖室培養後學。曾駐錫通度寺極樂院，持不倒單，精進參禪而悟。後歷任通度寺、幹鳳寺住持，朝鮮佛教中央禪理參究院（禪學院）理事長。一九五三年，設立東鶴寺比丘尼佛學院。世壽八十五，僧臘五十八。p8391

鏡峰靖錫
一﻿鏡峰靖錫    （1892～1982）韓國佛教比丘。慶尚南道密陽人。十六歲到通度寺出家，在通度寺創辦的明信學校和佛學院就讀。畢業後，擔任通度寺行政工作。一九一五年後，到海印寺禪院及各禪院參禪。一九二二年再回到通度寺。後與一起參禪的首座禪師，創設「養老萬日念佛會」，救濟無依無靠的老人。並在通度寺極樂庵啟建華嚴經講經法會，從說法那天開始，所舉話頭特別清楚，故幾天之間，自性昭然顯現，證悟大自由的世界。曾任通度寺佛教專門講院（即佛學院）院長、通度寺住持。一九五三年為極樂庵護國禪院的祖室，並駐錫於此，直到圓寂。弟子明正將其生平法語、書畫編輯成鏡峰大禪師法語集、鏡峰大禪師禪墨刊行。p8391

鏡清道怤
一﻿鏡清道怤    （868～937）五代吳越清原行思系僧。雪峰義存法嗣。歷住鏡清寺（浙江）、天龍寺。（參閱「道怤」7091）p8391

鏡盦
一﻿鏡盦    （1900～2000）中國佛教比丘。福建人。俗姓李，法名日初。十五歲於福州慶城寺依止常悟法師出家，十七歲於鼓山湧泉寺受具足戒，就讀於鼓山佛學院。一九四七年赴馬來西亞弘法，對佛教事業竭盡心力；於八靈打市第四區創建觀音亭、成立觀音亭福利基金會、興建吉隆坡佛教大廈、建造馬來西亞最大的佛教圖書館等。曾任雪峰寺監院，中國佛教會福建省分會常務理事、代理事長，福建佛教醫院、福建法海中學創辦人之一。p8392

鏡虛
一﻿鏡虛    （1846～1912）韓國佛教比丘。俗名宋東旭，法名惺牛。出生於全北全州，自幼喪父，九歲隨母至清溪寺依桂虛法師出家。後來轉依東鶴寺萬化寬俊講伯研習經典。師不但精一代時教，而且對論語、孟子、詩經等書頗有心得，為當時諸方大德中最博學多聞者。一八七一年，受大眾再三邀請，於東鶴寺開堂講經。一八七九年，路經傳染病漫延的村莊，見村民飽受疾病摧殘，遂生警惕，知世事無常。回寺後，杜絕外緣，精進修行，豁然得悟。一八八O年，在洪州天藏庵的龍岩大師座下得法。一八八六年，開始四處雲遊（無礙行），因而燒毀袈裟與拄杖。曾駐錫天藏庵、開心寺、浮石寺等地。一八九九年移住陜川海印寺，推動刊行經典、佛事及設立修禪社等事業。後隱居，留髮戴儒冠，身著俗服，自號「蘭掛」，雲遊於甲山和江界等地。在甲山示寂，世壽六十七。弟子滿空月面、慧月、慧明、枕雲、水月音觀、漢岩重遠等均為韓國近代著名禪師。一九四二年，中央禪院刊行鏡虛集。一九八O年於通度寺極樂禪院，刊行釋明正譯注的鏡虛集。翌年，人物研究所刊行鏡虛法語。p8391

鏡虛惺牛→
一﻿鏡虛惺牛&rarr;    （1846～1912）韓國佛教比丘。龍岩法師法嗣。在天藏庵、壽德寺、釜山梵魚寺、海印寺、松廣寺、華嚴寺等地，開設禪院，指導無數禪僧振興禪風。（參閱「鏡虛」8391）

鏡谷
一﻿鏡谷    鏡，鏡像之意，謂影像之映現於鏡中；谷，谷響之意，謂聲響之回應於山谷中。鏡中所現之像，實不可得；谷中之聲響亦非實有。故鏡谷乃譬喻萬法假有而無實體之意。p8390

鐃鈸
一﻿鐃鈸    為寺院法會時所用金屬法器之一。鐃與鈸原為二種不同之樂器，後來混而並稱為鐃鈸。     鐃，古來即廣用於僧家與巫覡等之間，有金鐃、銅鐃等分別。金鐃，據周禮、禮記所載，係於退兵或舞蹈完畢退場時所鳴擊者，狀如火熨斗，有柄，互相撞擊則發出「鐃鐃」之聲，故稱為鐃。銅鐃，即所謂「銅拍子」，與金鐃之樣式全異，然類似銅鈸，惟形狀較小，由二個鈸構成，音亦清澄，故俗稱為鐃。     鈸，又作銅鈸、銅鈸子、銅鉢子、銅盤；由響銅製成，呈圓盤形，中央部分隆起一圓，此圓之中心穿有小孔，孔內附有一紐。使用時，以兩手各持一面銅盤，互相撞擊鳴奏。據律書樂圖載，銅鈸子源自西域，無柄，以皮為紐，符合節拍以相擊，夷樂多用之。又據通典之記載，出於西戎、南蠻等地之銅鈸，其中央隆起之圓，有數寸者，亦有大至數尺者。中亞貝沙克魯克（Bäzäklik）出土之壁畫、敦煌出土之淨土變相，及日本當麻曼陀羅虛空會、阿彌陀二十五菩薩來迎圖中，均有此樂器之圖像。又「鐃鈸」之名，恐因銅鐃與銅鈸形狀之類似，致混同併稱，而流傳至今。     於佛教，除法會時鳴擊鐃鈸外，凡出班上香、藏殿祝贊轉輪、行者披剃、大眾行道、接新住持入院時，亦皆鳴擊。〔佛本行集經卷十四、摩訶僧祇律卷三十三、勅修百丈清規卷八法器章鐃鈸條、大宋僧史略卷下結社法集條、禪林象器箋唄器門〕p8554

鐔津文集
一﻿鐔津文集    凡十九卷。宋代契嵩（1007～1072）著。收於大正藏第五十二冊。為明教大師契嵩之文集。鐔津（廣西藤縣）為契嵩之生地，故本書名為「鐔津文集」。契嵩屬於禪宗雲門宗，博通儒佛，對於當時儒家之排佛論力加反駁，而倡儒佛一致論。    卷一至卷三為輔教篇。卷四為皇極論與中庸解。卷五至卷七為論原四十篇，係以佛教之立場論儒家禮樂、四端、仁孝等。卷八為雜著六篇與書狀。卷九、卷十收錄仁宗皇帝之書狀。卷十一收錄六祖法寶記敘等序文二十三篇。卷十二題為志記銘碑。卷十三收錄碑記銘表辭等七篇與述題書贊傳評等十二篇。卷十四至卷十六題為非韓，反駁韓愈等人之排佛論。卷十七、卷十八為古律詩一二九首。卷十九收錄石門惠洪禮嵩禪師塔詩等諸師之詩文。契嵩儒佛一致之思想影響宋代以後之佛教甚巨。〔大明三藏聖教目錄〕p8553

鐘
一﻿鐘    寺院為報時、集眾所敲打之法器。在印度，於召集大眾時，常擊木製之揵椎（梵 ghaṇṭā）。如增一阿含經卷二十四載，七月十五受歲日，佛告阿難，於露地速擊揵椎以召集大眾。在我國則代以銅鐘。而諸經要集卷二十鳴鐘緣條引用雜喻經之偈而謂，若聞鐘聲，臥者須起。其所說之鐘，或係揵椎之意譯。     鐘有梵鐘與喚鐘兩種：(1)梵鐘，又稱大鐘、釣鐘、撞鐘、洪鐘、鯨鐘等。通常高約一五O公分，直徑約六十公分，懸掛在鐘樓上，係用於召集大眾，或作朝夕報時。梵鐘之上部雕有龍頭，稱為釣手；下部有相對之二座蓮花狀撞座，亦稱八葉，兩座以兩條交叉呈直角之條帶相連結，稱為袈裟襷，或稱六道；又在上部列有環狀之小突起物，稱為乳廓；從撞座以下稱為草間，下緣稱駒爪。於禪林中，以其告知初夜坐禪之時間，故稱定鐘；復以其告眾入僧堂，故亦稱入堂鐘。又梵鐘之音或稱為鯨音。 (2)喚鐘又稱半鐘、小鐘。通常係高六十公分乃至八十公分，吊在佛堂內之一隅，以其用途為通告法會等行事之開始等，故亦稱行事鐘。     我國自古即有銅鐘之製作，然其起源不詳。廣弘明集卷二十八載，北周天和五年（566），製大周二教鐘銘（北周武帝製），其他尚有大唐興善寺鐘銘、唐麟德二年（665）製之京都西明寺鐘銘等。另據續高僧傳卷二十九智興傳載，智興在隋大業五年（609）住於京師禪定寺，任時鐘之職。由上記得知，北周以降梵鐘之造立頻仍。此外，蘇州寒山寺之鐘，由唐代張繼所作楓橋夜泊詩而極負盛名。又據日僧圓仁所作入唐求法巡禮記卷三載，五臺山有鐘樓谷，乃文殊示現金鐘寶樓之處。     於韓國，古來即有優良之鑄鐘術，故存有極佳之梵鐘，如新羅惠恭王七年（771）所造泰德寺之鐘；近年懸於慶州南門外之鐘樓。     在日本，則有若干由我國傳入之鐘，已列為國寶，如豐前宇佐神宮、琉球波上神宮、肥前惠日寺、近江園城寺等之所藏。現存最古之鐘造於文武天皇二年（698），今為京都妙心寺所藏。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷下四、付法藏因緣傳卷五、祖庭事苑卷四、佛祖統紀卷四十二、勅修百丈清規卷八法器章、禪林象器箋唄器門〕p8551

鐘中無鼓響
一﻿鐘中無鼓響    禪林偈語。鐘聲與鼓聲原本兩相逕庭，互不交參，敲鐘則鼓聲無由而起，擊鼓則不聞鐘聲；但凡夫昏昧，以為聞聲得寶。禪師則知三界無行蹤與音聲一切畢竟空故。禪林僧寶傳卷七（卍續一三七‧二三六下）載：宋代法眼宗僧雲居道齊開示，「祖師曰：如鼓聲無有作者，無有住處，畢竟空故，但誑凡夫耳。若鼓聲是實有，鐘聲俱擊，應不相參，所以玄沙曰：『鐘中無鼓響，鼓中無鐘聲，鐘鼓不交參，句句無前後。』若不當體寂滅，如何得句句無前後耶？」禪悟之人應當不住中間意，不墮往來機，斷絕一切生命的雜音與虛聲。〔玄沙師備禪師語錄卷一〕p8552

鐘司徒
一﻿鐘司徒    生卒年不詳。唐末五代臨濟居士。東漢穎川長社（今河南省長葛縣西）人。穎橋鐵胡安禪師（唐末五代南院慧顒法嗣）之在家弟子。師徒二人烤火時，忽然叩問：「三界焚燒時，如何出得？」安禪師默不吭聲的用香匙撥開爐火，正要進一步追問，安禪師卻對著火熱的紅爐呼喚：「司徒！司徒！」氏在火星四散的一剎那間領悟了生死大事。〔五燈全書卷二十二、御選語錄卷十五〕p8552

鐘板
一﻿鐘板    佛門之警眾法器。有集眾、報時的功能。佛寺在鐘板號令下，僧眾的生活自能井然有序。大比丘三千威儀卷二載：「於布薩、誦經、集合眾僧、飯食等，皆可敲鳴鉗椎。」「鐘板」也是禪堂的重要法器，為參禪打坐的主要訊號；同時，鐘板訊號要和寺院其他堂口相配合，使僧眾生活規律。鐘板的敲打，有時「一鐘一板一木魚」，有時「二板一鐘一木魚」，或者「三板一鐘一木魚」，都代表不同意義。鐘板，懸掛於香桌上方，鐘上板下，規格隨禪堂的大小而不同。禪門五家鐘板，各有特色，分為橫長方、豎長方、三角、半圓和圓形五種。橫式代表「橫遍十方」，直式代表「豎窮三際」，圓式代表「圓滿報身」。鐘板者，乃引領大眾梵唱、行坐參修之法器，行者一天的作息，全憑鐘板號令行事。（參閱「板」4185）p8552

鐘梵
一﻿鐘梵    鐘聲與梵唄之合稱，兩者俱為佛寺中常聞之音。蓋叢林中日常之報時、集眾等，係以擊鐘為信號；以高低曲調諷誦經文、偈頌等，稱為梵唄。p8552

鐘樓
一﻿鐘樓    又作鍾樓。俗稱鐘撞堂、鐘堂、鐘臺、釣鐘堂。為七堂之一。即寺廟中懸掛梵鐘之堂宇。古時與經樓相對，通常與鼓樓分居伽藍之兩翼。蓋鐘樓雖淵源於印度祇園精舍無常堂之懸掛頗梨鐘，然印度及錫蘭等地並無其制，唯中國與日本別設之。此外，依寺塔記平康坊菩薩寺條載，古制以鐘樓建於東邊。〔支那佛教史蹟卷四、卷五〕p8553

鐘頭
一﻿鐘頭    禪門中職司鳴鐘之僧職。百丈清規證義記卷八（卍續一一一‧四二八上）：「知客命鐘頭鳴鐘三下，知客焚香一把在手。」又叢林校定清規總要卷下（卍續一一二‧二四上）：「是早分付供頭及鐘頭，聽候升座罷，僧堂前打鐘，即鳴大鐘，仍令供頭鋪拜席。」〔禪苑清規卷四殿主鐘頭條〕p8553

鐘魚鼓板
一﻿鐘魚鼓板    佛門警眾、集僧號令之法器。禪宗寺院人數眾多，每日之飲食起居、坐禪上堂等，皆依仗鐘魚鼓板號令來傳遞。北宋禪苑清規卷六警眾條（卍續一一一‧四五四下）載：「凡聞鐘鼓魚版（板），須知所為：五更鳴大鐘者，警睡眠也；次厨前打小鐘子者，開小靜也（諸寮供過行者及打頭等，並皆先起）；次擊厨前雲版（板）者，開大靜也（眾僧齊起，方得折疊單被及上蚊厨）；次打長板者，眾僧下鉢也（眾僧一時入堂）；次打木魚，眾僧集定也（後到者更不得入堂）；三通鼓鳴者，住持人赴堂也；堂前小鐘子鳴者，眾僧下床，祇候問訊住持人也；維那最初打槌一下者，眾僧開鉢也（隨槌聲白念心經三卷）；（中略）至晚堂前鳴鐘三下者，放晚參也；（中略）黃昏鳴大鐘者，行者上殿念佛也。」叢林校定清規總要卷二（卍續一一二‧一九下）載：「為主法者，欲眾整肅，先使朝昏鐘鼓分曉，自然事事有倫；彼之來者，雖未見主人，斯可以知其賢矣。」〔律苑事規卷十、禪林備用清規卷十〕（參閱「鐘板」8552）p8552

鐘鼎
一﻿鐘鼎    佛門集眾法器。「鐘」是樂器，「鼎」是貴重的食器，「鐘鼎」並用，為寺院報時集眾所敲打之法器。古代也視為重器，常刻文於具上，以傳久遠；又是廟堂的器具，比喻在朝為官。若是「鐘鳴鼎食」，鳴鐘為號，以鼎盛食，比喻生活極為奢侈豪華。p8553

鐵丸地獄
一﻿鐵丸地獄    鐵丸擊打罪人之地獄。為毀辱布施、說布施無果報者所墮之處。此地獄縱廣八十由旬，中有鐵城八十八鬲，一一鬲中有五刀山覆於其上，下有十八大惡鐵蛇，蛇舌出鐵劍，劍頭火燃。罪人命終，生鐵城中，鐵蛇繞身，節頭火燃，復雨大熱鐵丸，從頂而入，自足而出。罪畢，乃生為貧窮孤獨喑啞之人，後遇善知識，始發菩提心。〔觀佛三昧海經卷五〕p8596

鐵佛寺
一﻿鐵佛寺    (一)浙江鐵佛寺：中國佛教寺院。位於浙江省湖州市古城西隅，始建於唐代。湖州城東古代有開元寺，奉觀音像，號「觀音院」。因屢焚於火，北宋天聖三年（1025）承鑑真法師宿願鑄成鐵觀音像，號「鐵觀音院」。明洪武二年（1369）移於現址，稱「鐵佛禪寺」，俗稱「鐵佛寺」。鐵觀音，高二點一五公尺，重一點五噸，鑄造渾然一體，雖近千年而不銹蝕，是一尊罕見的古代藝術珍品，有「東方維納斯」之譽。另有口銅鐘為日本鑄造，鑄於日本寶永三年（1706），高一點六公尺，重約一點五噸。寺內還存有趙孟頫天寧萬壽禪寺書法真跡。一九七八年後重修。一九八O年，又增加原天寧寺舊址保存的唐會昌三年（843）佛頂尊勝陀羅尼經幢、天寧萬壽禪寺巨碑和銅鐘遷入寺內保護。     (二)河北鐵佛寺：中國佛教寺院。位於河北省滄州市偏西南六十公里處的東光縣城內，素有「滄州獅子景州塔，東光縣的鐵菩薩」而聞名。原名普照寺，始建於北宋開寶五年（973）。現「鐵佛寺」匾額為前中國佛教協會會長趙樸初所題。由山門、天王殿、大雄寶殿及東西配殿組成。大雄寶殿正中的釋迦牟尼佛為鐵鑄，高八點二四公尺，重四十八噸，是我國最大的座式鑄鐵佛像。     (三)江西鐵佛寺：中國佛教寺院。位於江西省九江市廬山。唐代貞觀年間（627～649）僧人昆仲禪師修建。宋代太平興國年間（976～979）比丘尼願蓮，將寺廟更名「鐵骨寺」，萬曆年間（1573～1691）庵中僧尼鑄下高達六尺的一尊鐵佛，由此，改稱「鐵佛寺」。文革後，面目全非。一九八九年，妙樂法師率弟子幾十人開始建寺，現已有觀間堂、念佛堂、大雄寶殿、千佛殿、方丈殿、南北寮房、齋堂、印妙講堂等建築。     (四)山西鐵佛寺：中國佛教寺院。位在山西臨汾市西南隅。俗稱「大雲寺」。始建於唐貞觀年間（627～649），清康熙三十四年（1695）地震毀壞，康熙五十四年重建。寺院由山門、獻亭、中殿、方塔、藏經閣等建築組成。其特色為六層方塔：一至五層為方形，六層為八角，按八卦方位排列建造。塔高三十餘公尺，各層均有琉璃構件，鑲成枋心。內容為佛、菩薩、羅漢、弟子及佛傳故事。p8599

鐵刺林地獄
一﻿鐵刺林地獄    犯邪淫者所墮之地獄。獄中有大刺樹，上有大毒蛇，化作善女，誘引罪人。罪人上此樹時，刺皆向下貫刺罪人。既至樹上，化女還復蛇身，破頭入腰，處處穿穴。〔大智度論卷十七〕p8600

鐵嘴蟲
一﻿鐵嘴蟲    阿鼻地獄中之毒蟲。據大智度論卷十六載，阿鼻地獄有鐵嘴毒蟲，從罪人之鼻中入、腳底出，或從足下入、口中出。〔六波羅蜜多經不退轉品〕p8602

鐵圍山
一﻿鐵圍山    梵名 Cakravāḍa-parvata，巴利名 Cakkavāḷa-pabbata。又作鐵輪圍山、輪圍山、金剛山、金剛圍山。佛教之世界觀以須彌山為中心，其周圍共有八山八海圍繞，最外側為鐵所成之山，稱鐵圍山。即圍繞須彌四洲外海之山。    或謂大中小三千世界，各有大中小之鐵圍山環繞。據大毘婆沙論卷一三三載，此世界之中央為須彌山，由四寶所成，其周圍由健達羅乃至尼民達羅等七金山圍繞，諸山之間各有一海，圍繞尼民達羅山之第八海即鹹海，閻浮四洲位於此海中。此鹹海之周圍有山，如牆繞之，故稱輪圍；又因其由鐵所成，故稱鐵圍山。〔起世經卷一閻浮洲品、卷二地獄品、立世阿毘曇論卷二數量品、彰所知論卷上器世界品〕（參閱「九山八海」206、「大鐵圍山」1217）p8600

鐵圍山大乘結集→
一﻿鐵圍山大乘結集&rarr;    佛陀入滅後，文殊、彌勒等大菩薩率阿難於鐵圍山結集大乘經。（參閱「鐵圍結集」8601）

鐵圍結集
一﻿鐵圍結集    即鐵圍山大乘結集。據大智度論卷一OO所載，佛陀入滅後，文殊、彌勒等大菩薩率阿難於鐵圍山結集大乘經，稱為菩薩藏。然此說當屬大乘佛教興起以後之傳說。有關大乘經之結集，另有多種說法。（參閱「結集」6523）p8601

鐵城
一﻿鐵城    梵語 ayaḥ-prākāra。即指地獄。據經典記載，若人不孝順父母、不敬事沙門道人、不畏禁戒、不畏今世後世，死後將墮鐵城。〔鐵城泥犁經〕p8600

鐵塔
一﻿鐵塔    指南印度之鐵塔，收藏金剛頂經等。據金剛頂經義訣載，佛陀入滅後數百年間，無人能開此塔，後有大德（龍猛菩薩）誦持大毘盧遮那真言，並得毘盧遮那佛現身說念誦法要，是時此大德持誦成就，願開此塔。於七日中遶塔念誦，以白芥子七粒打此塔門，乃開此塔，得金剛頂經廣本。此說由金剛智三藏口傳，其弟子智藏載入金剛頂經義訣。又據日僧空海所著教王經開題載，金剛頂經及大日經皆龍猛菩薩於南天竺鐵塔中所誦出者。    密教「鐵塔相承」之說，即謂龍猛開此鐵塔，由金剛薩埵相承密教。日本東密基於空海之說，以金剛及大日兩部為塔內相承；台密則依海雲之兩部大法相承師資付法記之說，以兩部皆為塔外相承。p8601

鐵壁機禪師語錄
一﻿鐵壁機禪師語錄    凡二十卷。全稱慶忠鐵壁機禪師語錄。明末臨濟宗僧鐵壁慧機（1603～1668）撰，幻敏重編。清代浙江嘉興府楞嚴寺重刊。內含：上堂、秉拂、普說、小參、示眾、茶話、法語、機緣、問答、鞭策語、佛事、像讚、自讚、詩、頌、偈、聯芳、歌、銘、頌古（拈、別、評、徵、代）、雜著、書問、請啟、行狀、塔銘、祭文，並附錄年譜一篇。卷首則有熊汝學於明崇禎十五年（1642）所撰之序、行弘悟所撰之引。本語錄係廣錄性質，故亦收錄三山燈來於明崇禎十五年所編刊之三卷鐵壁機禪師語錄。p8602

鐵壁銀山
一﻿鐵壁銀山    禪林用語。又作銀山鐵壁。其意有二：(1)形容本具之靈性孤峻獨絕，猶如銀山鐵壁之難以攀爬。(2)比喻行者修禪至某一境地，生起無法透脫之苦時，形容其挫敗心情之詞。意謂行人至此，已感技窮，而無法打破鐵壁，踏上銀山。〔碧巖錄第四十二則、天目山中峰和尚廣錄卷十二中〕p8602

鐵山瓊
一﻿鐵山瓊    南宋臨濟宗僧。湘潭（湖南）人。十三歲時，因一僧之教導知有佛法，遂以誦經禮佛為事，學習坐禪。二十二歲（一說十八歲）出家，二十四歲受具足戒，至仰山參謁雪巖禪師，豁然大悟。復往廬山謁禮東巖，巖舉問（卍續一三八‧四六四下）：「心不是佛，智不是道，作麼生會？」師云：「抱贓叫屈。」巖又問：「不是心，不是佛，不是物，是如何？」師云：「眉間逆出遼天鶻。」高麗國王欽師之德，遣使備具禮幣，專請至彼國，得度者甚夥。後至袁州（江西）慈化寺大弘法化。寂年與世壽均不詳。建塔於觀音閣後。〔增集續傳燈錄卷五、五燈會元續略卷四〕p8596

鐵樹
一﻿鐵樹    禪林用語。以鐵樹無花無果，比喻無心、無作之妙用，絕了思慮分別。禪宗以「鐵樹華開世界香」之語，比喻盡法界一切物即由無心無作之妙用所顯現者。又無憎愛、無取捨、無能所，而天真爛漫地開展，為鐵樹之本來面目，以此形容衲僧之不染污、沒蹤跡之行履。又「鐵樹開花」一語，表示被視為固定不變而實有變化之理。若配於體用，則鐵樹為體，開花為用，表示由死而顯活、由靜而發動之無為無作之功用。〔碧巖錄第四十則〕p8603

鐵樹開花
一﻿鐵樹開花    禪林用語。比喻事物罕見或極難實現。鐵樹，指蘇鐵，原產於熱帶，不常開花，若移植北方，往往多年才開一次花。五燈全書卷四十六（卍續一四一‧二O上）載：「庵師體禪師夜半書偈，辭眾曰：『鐵樹開花，雄雞生卵，七十二年，搖籃繩斷。』擲筆示寂。」〔續指月錄卷一〕（參閱「鐵樹」8603）p8603

鐵橛子
一﻿鐵橛子    禪林用語。指無從下手、無法咬嚼者，比喻無可奈何之事。碧巖錄第四十四則（大四八‧一八O下）：「禾山垂語云：『習學謂之聞，絕學謂之鄰。』（天下衲僧跳不出，無孔鐵鎚，一個鐵橛子）」〔無盡燈論卷上〕p8603

鐵機地獄
一﻿鐵機地獄    以鐵機懲處罪人之地獄。為不孝父母、不敬師長、不順善教、殺害眾生者所墮之處。此獄有一大鐵床，縱廣四百由旬，上安諸鐵，間有萬億鐵弩，鐵弩之鏃頭具百億鋒刃。罪人命終生大鐵機上，動諸鐵，無量鐵弩同時皆張，一一鐵箭射罪人之心，於一日夜間，死生六百億遍。罪畢，生畜生中，經五百世，還生人間，貧窮下賤，後遇善知識而發菩提心。〔觀佛三昧海經卷五〕p8603 

鐵牛
一﻿鐵牛    河南陝府城外有大鐵牛，傳說是禹王為防黃河泛濫所鑄，為黃河之守護神。禪宗「鐵牛之機」一語，即謂其「體」不動、「用」無應迹而自在之大機用；又用來形容無相之佛心印。碧巖錄第三十八則（大四八‧一七五下）：「祖師心印，狀似鐵牛之機。」p8597

鐵牛不怕師子吼
一﻿鐵牛不怕師子吼    禪林偈語。古人鑄鐵為牛，投入河中，以鎮洪患。河南陜府城外即有大鐵牛，牛頭在河南，尾在河北，相傳為大禹所鑄，為黃河的守護神。「師子吼」即獅子吼，比喻佛陀說法猶如百獸之王獅子的吼叫聲，可以發聾振聵。大慧普覺禪師語錄卷二十一（大四七‧九OO上）載：唐代南嶽懷讓系龐蘊居士有偈云：「但自無心於萬物，何妨萬物常圍遶，鐵牛不怕師子吼，恰似木人見花鳥。」禪悟之人猶如鐵牛，在生死湍河中屹立無懼無疑，不執著外境假相，不耽染塵勞劇憂，佛法坐鎮心中如如不動，自然不懼世間我執與法執。〔禪林寶訓順硃卷三、龐居士詩卷三〕p8597

鐵牛持定
一﻿鐵牛持定    （1240～1303）宋代臨濟宗楊岐派破菴派僧。又作靈雲持定。雪巖祖欽（仰山祖欽）法嗣。住持衡州（今湖南衡陽）靈雲寺。俗姓王，太和磻溪人。自幼清苦剛介，有塵外志。三十歲謁西峰肯菴落髮，又投祖欽座下，參學宗門別傳之旨，在槽房從事舂米苦活多年，聞乃師開示：「兄弟家做工夫，若也七晝夜，一念無間，無箇入處，斫取老僧頭做舀屎杓。」遂單持正念，目不交睫七日，至夜半，忽覺山河大地遍界如雪，堂堂身軀高大得連乾坤也包不下，就在寺院巡夜的打板聲中驚醒，豁然開悟。又苦修十一年才疑情蕩盡，作偈曰：「鐵牛無力懶耕田，帶索和犁就雪眠，大地白銀都蓋覆，德山無處下金鞭。」示寂前，弟子求辭世偈，師答：「吾別眾久矣（我已經離世很久了）。」肉身收藏在陶罐中，三年後啟視，顏貌如生，爪髮俱長，塔於寺北三十里之沙潭。世壽六十四，僧臘三十三。〔續燈正統卷二十三、五燈嚴統卷二十一〕p8597

鐵牛道機
一﻿鐵牛道機    （1628～1700）日本黃檗宗僧。石見（島根縣）人，俗姓藤原。字鐵牛。號自牧子。曾遍訪諸國尋師修學，後皈依隱元隆琦，並受木菴性瑫之印記，此後即致力於協助黃檗宗之開宗，復至各地弘化，建立寺院六十餘。世壽七十三。敕諡「大慈普應國師」。著有七會語錄、自牧摘稿、鐵牛禪師語錄。p8598

鐵瓦寺
一﻿鐵瓦寺    (一)北京鐵瓦寺：中國佛教寺院。位於北京房山區河北鎮政府院內。建於明正德年間（1506～1521），清康熙三十二年（1693）重修，寺坐北朝南，山門嵌有石額「鐵瓦禪林」。進山門兩旁各有配殿兩間，中間是鐵瓦殿，鐵瓦寺因此殿得名。殿頂面以鐵瓦鋪蓋，共用鐵瓦四百五十八塊，瓦表多有鑄字，殿脊和剎同為鐵質。每塊鐵瓦重量約四公斤，鐵瓦總重量約一千八百八十二公斤，加之脊、剎用鐵總量約三千公斤。    (二)安徽鐵瓦寺：中國佛教寺院。位於安徽省寧國市方塘鄉高峰山上。始建於唐貞觀三年（629），原名白雲禪寺，屋頂採用鐵瓦覆蓋，故又稱「鐵瓦寺」。寺院現存石碑有清光緒二十五年刻「佛殿碑記」和嘉慶年刻「燈田碑記」，碑記中記載鐵瓦寺興廢的歷史。一九四四年，寺殿殘毀於兵火。文革期間，殿宇再次被毀，但寺殿及僧房遺址尚在，古井、寺碑、僧侶墓群、鎮殿鐵瓦仍存。現寺為一九九九年重修。     (三)青海鐵瓦寺：中國藏傳佛教寺院。位於青海省貴德縣東溝鄉。原址在豆後漏村，由豆後漏喇嘛始建於明萬曆四十四年（1616），故名「豆後漏寺」。明末，色拉寺僧人桑結堅贊到該地區傳教，豆後漏寺僧仰其精通佛法，獻寺於他。明崇禎十年（1637）桑結堅贊去世，以該村鐵瓦家族的羅桑尼瑪（1638～1699）為其轉世。並於康熙二年（1663），遷於今址，以活佛之名，定名為「鐵瓦扎西曲宗」（鐵瓦吉祥寺）；遂形成鐵瓦活佛轉世系統。該寺一九五八年以後被拆毀，於一九八四年重建。現有經堂一座一十五間，僧舍六院三十間。p8598

鐵眉三巴掌禪師語錄
一﻿鐵眉三巴掌禪師語錄    全一卷。明末清初臨濟宗大慧派僧慧麗鐵眉三巴掌說，性養、性亮共編。收於嘉興藏第二十九冊。內容收錄上堂、小參、茶話、示眾、機緣、答問、偈頌。卷末附行狀、巴掌歌。p8600

鐵眼藏
一﻿鐵眼藏    日本開版之大藏經。即黃檗版，為日本黃檗宗鐵眼道光於宇治萬福寺開版（1669～1681）。共收一六一八部，七三三四卷。其版木存於山城（京都府）宇治黃檗山萬福寺之塔頭寶藏院。（參閱「中文大藏經」1329）p8600

鐵眼道光
一﻿鐵眼道光    （1630～1682）日本黃檗宗僧。肥後（熊本縣）人，俗姓佐伯。字鐵眼。十三歲出家。二十六歲參訪隱元隆琦，師事木菴性瑫。其後致力於大藏經之翻刻，以萬福寺寶藏院為其根據地，並巡遊諸國，廣受布施，歷十餘年始竟其功，世稱鐵眼藏、黃檗版藏經。由於救濟畿內饑饉，幾度間斷翻刻工作，亦因而著稱天下。世壽五十三。敕諡「寶藏國師」。p8600

鐵磨老牸牛
一﻿鐵磨老牸牛    禪宗公案名。又作劉鐵磨老牸牛、鐵磨到溈山、溈山劉鐵磨。為溈山靈祐與會下老尼劉鐵磨之問答。碧巖錄第二十四則（大四八‧一六五上）：「劉鐵磨到溈山，山云：『老牸牛，汝來也。』磨云：『來日臺山大會齋，和尚還去麼？』溈山放身臥，磨便出去。」蓋溈山自稱水牯牛，於此稱鐵磨為老牸牛，乃與其自稱相對，而讚許鐵磨有不尋常之機鋒。對鐵磨之問，溈山放身臥而不答，表無心裡之活處；鐵磨出去，則示歸家穩坐之落處。二人於問答之間，皆自守本份，往來無礙，故此一公案即顯示二人為同得同證之知音之意。〔禪宗頌古聯珠通集卷十五、聯燈會要卷七、五燈會元卷九〕p8603

鐵窟地獄
一﻿鐵窟地獄    在鐵窟中懲處罪人之地獄。凡慳貪縛著，不布施父母、妻子、奴婢、親友，視師長如糞穢者所墮之處。此獄係一大鐵山，縱廣二十五由旬，山上有五百萬億大熱鐵丸，山間復有百千刀劍。罪人命終，生火山上，窟中劍蟲、刀蟲唼食其軀，煙熏其眼，目不能視，東西馳走，受鐵丸擊身、鐵山撞頭之苦。後生餓鬼中，咽細如針，腹大如山，備受痛苦。復生人中，亦貧窮卑賤，得遇善知識後，始發菩提心。〔觀佛三昧海經卷五〕p8601

鐵笛倒吹
一﻿鐵笛倒吹    凡二卷。天明三年（1783），日本曹洞宗僧玄樓奧龍撰。本書仿碧巖錄，選集公案百則，加以評唱，並附頌古。上卷收文殊入門至義忠陞座等五十則，下卷收保福佛殿至溈山方丈等五十則。p8600

鐵網地獄
一﻿鐵網地獄    在鐵網間懲處罪人之地獄。為邪心諂曲、妖媚惑人之虛妄眾生所墮之處。此獄有八十九重諸鐵羅網，一一網間有百億鐵針，每一鐵針各有五關 。罪人命終，生鐵網間，動五關 ，無數鐵針射入毛孔。如是輾轉諸鐵網間，忽死忽生。罪畢，生於邊地無佛法處，雖生人中，亦為惡道所攝；經無量劫，始遇善知識，雖得聞佛法，卻心不能解了。〔觀佛三昧海經卷五〕p8601

鐵舟行海
一﻿鐵舟行海    （1609～1683）明末清初臨濟宗僧。箬菴通問法嗣。撰有金山志略。（參閱「行海」3208）p8598

鐵蒺藜
一﻿鐵蒺藜    禪林用語。(一)蒺藜為一種藥草，蔓生，果實有銳刺五對。鐵蒺藜，即以鐵作蒺藜果之形，用為防敵之武器，轉用以比喻禪宗師家之指導嚴密難侵。碧巖錄第十二則（大四八‧一五二下）：「僧問洞山：『如何是佛？』（鐵蒺藜，天下衲僧跳不出）」     (二)全一卷。明代別傳道經撰，元賢、元晃等編。全稱廬山別傳禪師鐵蒺藜。該書揭示碧巖錄百則之本文，並附頌。p8602

鐵薩羅
一﻿鐵薩羅    劉宋比丘尼。師子國人。文帝元嘉十年（433），率比丘尼十人至建康（今南京），於南林寺創立戒壇，請印度僧僧伽跋摩為傳戒師，共為尼眾三百餘人重受具足戒，創中國比丘尼如法受戒之始。據傳，當時曾在建康建鐵薩羅寺，以紀念此事。〔梁高僧傳卷三、比丘尼傳卷二〕p8604

鐵輪十信
一﻿鐵輪十信    圓教十信階位。於初信位上，斷除見惑；於七信位上，斷除思惑；於第八、九、十信位上，斷除沙塵惑，屬圓教內凡位。此位之人，獲得六根任運不染六塵的實證，所以又稱「六根清淨」；於一一根中，能夠六根互用，作六塵佛事。據菩薩瓔珞本業經，六根清淨位稱「鐵輪位」。六妙法門卷一（大四六‧五四九下）載：「若是菩薩，入鐵輪位，具十信心，修行不止，即便出生九種大禪，所謂：自性禪、一切禪、難禪、一切門禪、善人禪、一切行禪、除惱禪、此世他世樂禪、清淨禪。菩薩依是禪故，得大菩提果！」p8602

鐵釘地獄
一﻿鐵釘地獄    十六小地獄之三。獄卒捉罪人偃壓在熱鐵上，伸展全身後，用鐵釘釘其手腳，周遍釘全身，盡五百釘，苦毒無量。久久受苦罪滿以後，方能出獄而至第四饑餓地獄。（參閱「十六小地獄」549）p8600

鐵鉀地獄
一﻿鐵鉀地獄    鉀，即甲、鎧。即鐵鉀著身，不能動彈而受苦痛之地獄。p8601

鐵鉢
一﻿鐵鉢    鐵製之鉢。鉢，梵語 pātra（鉢多羅）之略稱，乃比丘六物之一，意譯作應量器，即應於各自之食量而受施食之器物。依佛制鉢法，佛聽比丘蓄二種鉢，即瓦鉢與鐵鉢，唯佛獨用石鉢。（參閱「鉢」7154）p8601

鐵鎖金鎖
一﻿鐵鎖金鎖    身受繫縛之喻。鎖為束縛之具，金、鐵品質有高低，然其不自由之義則無差別。蓋金鎖譬喻無漏之所知障，鐵鎖則譬喻有漏之煩惱障。p8604

鐵關法樞
一﻿鐵關法樞    （1278～1340）元代臨濟宗楊岐派大慧系僧。又作鐵關樞、永嘉樞。元翁信（石門元翁、天池信）法嗣。住持建寧府（今福建三明市，即甌寧）天寶山鐵關寺等。俗姓林，浙江溫州平陽人，十七歲往江蘇常州華藏寺，禮竺西坦受業，十九歲得度，二十歲受具足戒，先後參禮中峰明本及菴信、石門真覺寺之元翁信、大仰之虛谷陵、饒州（今江西鄱陽縣）薦福寺之海印如、東林之澤山咸。在海印門下負責廁所衛生的淨頭，被讚譽「永嘉樞侍者，是煅了底金」；在石門元翁信門下做侍者，留侍巾拂十五年。元仁宗延祐五年（1318）出住福建天寶山，皇帝賜錫寺額，並加號「妙覺真空大師」。後遷住松溪之普載寺，上堂開示：「一明一切明，一用一切用，大丈夫秉吹毛劍，懸肘後符，雙放雙收，全殺全活。」三年後回歸天寶山。遺偈云：「本無來去，一句全提，紅霞穿碧落，白日遶須彌。」世壽六十三，僧臘四十五。全身塔於瑞雲院，遺有鐵關語錄一卷。〔五燈會元續略卷二、續指月錄卷六、五燈全書卷五十六〕p8604

鐵鞭韶
一﻿鐵鞭韶    生卒年不詳。宋代臨濟宗楊岐派僧。又作鐵鞭允韶。密庵咸傑法嗣。福州（今屬福建）緜亭人。參密庵咸傑得法，一日傑入室罷，告眾曰：「適來有箇漢，牙如劍樹，口似血盆，手把一條垂縧，如鐵鞭相似，老僧親遭一下，汝等諸人，切須照顧。」自此，號曰鐵鞭。後往溫陵光孝寺、蘇州承天寺。〔枯崖和尚漫錄卷中、增集續傳燈錄卷二、續燈正統卷十九〕p8604

鐵餕饀
一﻿鐵餕饀    禪林用語。鐵製之饅頭。與「鐵酸豏」同義。謂吞下鐵饅頭乃不可能之事，以此比喻難解難透之一關。碧巖錄第七則（大四八‧一四七上）：「法眼云：『汝是慧超。』（依模脫出，鐵餕饀，就身打劫）」p8604

鐶釧
一﻿鐶釧    印度流行之飾物。鐶，即指鐶，戴於手指，兼指一般環狀之飾物；釧，有臂釧、腕釧、腳釧等，以寶玉、金屬等為之。菩薩像多佩用為莊嚴之物。金光明最勝王經卷二（大一六‧四O九下、四一O上）：「譬如有人願欲得金，（中略）得清淨金，隨意迴轉，作諸鐶釧種種嚴具，雖有諸用，金性不改。」〔北本大般涅槃經卷四十、一字佛頂輪王經卷一〕p8605

鐸
一﻿鐸    梵語 ghaṇṭā，巴利語同。又稱寶鐸、風鐸、簷鐸。為鈴之一種。即垂掛於寺廟堂塔之相輪及簷端等處之大鈴，金屬製，呈鐘型。懸鐸以莊嚴寺塔之習俗，夙行於印度，我國約始於北魏時代。此外，我國古來即有鐸，多以青銅製成，又依鐸舌之製材分為金鐸、木鐸二種，金鐸用金（銅）舌，為軍旅中之號令器具；木鐸用木舌，為宣教政令之器具。慧琳音義卷一（大五四‧三一四下）：「寶鐸，下唐洛反。鄭玄注周禮云：『鐸，大鈴也。』」〔大般若經卷一、洛陽伽藍記卷一、歷代三寶紀卷九〕p8605

鐼子
一﻿鐼子    鉢中之小鉢，即淺鐵鉢。乃應量器（頭鉢）內鍵𨩲、小鉢、次鉢等大小三器之總稱。其形狀與頭鉢稍異，如普通之碗。據傳，世尊成道時，受四天王四鉢，重疊成一鉢，外有四脣。今鐼子三，與應量器重成四脣，蓋本世尊之故事。〔釋氏要覽卷中、翻譯名義集卷七、禪林象器箋器物門〕p8604

鑁
一﻿鑁    悉曇字 （vaṃ）。為密教金剛界大日如來之種子。即顯示大日如來智法身之真實智，表示一切諸法之根源、萬法聚集之本體、五輪所成之法界塔婆。鑁字含有無量義趣：有大悲水之義，表示洗盡百六十心之煩惱垢；有自性離言說之義，表示大日法身之真實智。另如日本興教大師於其所著之「鑁字義」中，即舉出離言、水輪、塔婆、大悲等十六門，以詳釋其深義。〔金剛峰樓閣一切瑜伽瑜祇經卷上序品、金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經卷上、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷一、大日經卷七、佛頂尊勝心破地獄轉業障出三界祕密三身佛果三種悉地真言儀軌〕p8605

鑊湯地獄
一﻿鑊湯地獄    即以鍋鑊煮沸湯，置罪人於其中，以懲其生前罪行之地獄。據觀佛三昧海經卷五載，此地獄共有十八鑊，每一鑊縱廣皆四十由旬，有七重之鐵網，其內充滿沸鐵。有五百羅剎，以大石炭燒其銅鑊，其火焰焰相承，在地獄六十日（即此娑婆世界之十二萬年）而不滅。係眾生毀佛戒法、殺生祠祀、為食肉焚燒山野而傷害眾生、燒煮生類等所招感之果報。犯罪之人，臨命終時，身心煩悶，不能禁制大小便，身體或熱如湯，或冷如冰，乃萌生得大溫水沐浴之念。獄卒羅剎遂化作僮僕，手擎湯瓮至罪人所，罪人見瓮，心生喜愛，氣絕命終而生此鑊湯中。罪人於其內，身肉消爛，唯餘骨存在；即被用鐵叉取出鑊外，鐵狗食之，嘔吐在地，尋復還活；獄卒再驅捕罪人，還令入鑊中。罪人因畏鑊熱，乃攀劍樹上，骨肉斷壞，還墮鑊湯中。因殺生之罪，於一日一夜中有恆河沙之生死果報。罪畢乃出，生於畜生道，豬羊雞狗短命之處，無不經歷，待受身八千萬年後，才生於人道。雖生人道中，仍受多病、短命之報，經無量劫後遇善知識，始能受持五戒、行六度。〔正法念處經卷七、經律異相卷五十〕p8639

鑑堂一禪師語錄
一﻿鑑堂一禪師語錄    全一卷。清代臨濟宗大慧派僧鑑堂一說，嗣法明滿、明慧等錄。收於嘉興藏第四十冊。康熙四十七年（1708）序刊。內容輯錄住常樂禪寺之上堂語錄、秉拂、示眾、小參、佛事、偈頌等。卷首載序一篇。p8639

鑑真
一﻿鑑真    （687～763）唐代僧。又稱過海大師、唐大和尚。乃日本律宗之始祖。廣陵江陽（江蘇江都）人，俗姓淳于。早歲出家學律及天台，又至長安、洛陽參學，後歸揚州，於大明寺講律傳法。開元二十一年（733，日本天平五年），日僧榮叡、普照等來唐留學，見中國戒律之盛況，遂於天寶元年（742）請師東渡弘傳律法。     師深感日本乃佛法興隆有緣之國，遂決心赴日弘布戒律，時請隨往之弟子有祥彥、道興、道航等二十一人。然五次東渡，皆因國人不捨高僧東遊，又遭受海賊、暴風等而未能成行，其間顛沛長達十一年之久。後雖雙目失明，卻不稍減其赴日之志。    天寶十二年，日本遣唐使藤原清河等人復請師東渡，是為第六次啟航，時與師同往者有法進、曇靜、思託等十一人，師年六十六。日本天皇遣使慰問，並詔賜「傳燈大法師」之號。遂依道宣之戒壇圖經，於東大寺毘盧遮那佛前營建戒壇，師親為君民上下傳授菩薩戒，又為日僧重授戒法，此為日本登壇授戒之嚆矢。其後，於大佛殿之西創立戒壇院，又於院北建構唐禪院，盛化四眾。    日本天平勝寶七年（755），師受賜新田部之邸，乃建寺為結界之道場。次年，師受任夏大僧都，未久，任大僧正，然師以教務繁雜之由請辭。天平寶字元年（757），敕賜「大和尚」之號，並賜予備前國水田一百町，乃於上園地啟建伽藍。寺成，敕賜「唐律招提」之額。不久，詔築戒壇，並敕天下入此學律受戒，乃成為授戒傳律之根本道場。此外，師復奏請於下野藥師寺、筑紫觀世音寺啟建戒壇，由是，律法大興。世壽七十七。    師攜往日本之大量佛教經像、藥物、藝術品等，對發展日本醫學、雕塑、美術、建築皆有相當貢獻。〔宋高僧傳卷十四、唐大和上東征傳、戒律傳來記卷上、今昔物語卷十一、元亨釋書卷一、本朝高僧傳卷二〕（參閱「東征繪傳」4153、「唐大和上東征傳」5122）p8637   

鑑真和尚東征傳繪緣起→
一﻿鑑真和尚東征傳繪緣起&rarr;    殘餘五卷。記載該寺開祖唐僧鑑真傳緣起之繪卷。（參閱「東征繪傳」4153）

鑑真圖書館
一﻿鑑真圖書館    位於江蘇省揚州大明寺內。二OO三年十月，星雲大師參加大明寺舉行「鑑真東渡日本」一二五O周年紀念活動時，得知揚州大明寺要建佛學院，面對千年前矢志傳播佛法和文化的先賢，大師發心捐資建設一座圖書館，以延續和推進鑑真大師弘揚佛教興盛科技文化的事業，命名為「鑑真圖書館」。二OO五年六月，在國家宗教局、江蘇省宗教局的關心及揚州市委、市政府直接領導下動工興建，並於二OO七年五月落成。占地一OO畝，建築面積一萬六千多平方公尺，採用中國傳統仿唐四合院結構。主體是四坡頂主殿，廂房圍其四周，沿著東廂房逆時針轉動，依次為美術館、滴水坊、宿舍樓、教學室、辦公區等場所。主體建築共三層，底層為半地下庭園，為書庫和遠端教學中心、文印中心。二層為圖書館，可容納二百人。三層為揚州講壇報告廳，是揚州市最大、最頂尖的文化宣講場所，可容納近千人。藏書以紙本館藏與數位化館藏並重，以漢傳佛教的教史、教理、傳記、禮制叢書等為館藏特色，同時提供文藝、語言學等學術著作以及重點社科期刊，目前（2013）已擁有七萬多冊圖書。乃集書刊借閱、佛學研究以及藝術展覧等多種文化、教育功能於一體，是中國目前最大的佛學圖書館。（參閱「揚州講壇」6254）p8639

鑑真大和上傳記
一﻿鑑真大和上傳記    全一卷。日僧元開撰。記述大和唐招提寺之開山唐僧鑑真之傳歷。（參閱「唐大和上東征傳」5122）p8639

鑠乞底
一﻿鑠乞底    梵語 śakti，巴利語 satti。又作鑠訖底、爍訖底、鑠底。意譯作槊。即指槍戟。密教以之安置於曼荼羅中，或作為不動明王之持物。於印度，以鑠乞底象徵威力、性力之義，始見於斯吠達修達羅奧義書（梵 Śvetāśvataropaniṣad）等諸奧義書中。於印度教，原係用來象徵主上神之威力，後亦以之寓於其配偶神，由是遂擬人化而轉變為女神之性力崇拜，今印度教中即有崇拜濕婆（梵 Śiva）配偶神杜爾嘉（梵 Durgā）之性力派；佛教中有關如來鑠乞底菩薩之說，恐係受此思想影響而產生者。〔蘇悉地羯囉經卷下、佛母大孔雀明王經卷下、大日經疏卷六、慧琳音義卷三十五〕（參閱「如來鑠乞底」2968）p8654

鑠迦羅阿逸多王
一﻿鑠迦羅阿逸多王    鑠迦羅阿逸多，梵名 Śakrāditya，意譯帝日。為印度笈多王朝之國王。又稱鑠迦羅迭多王。此王約於西元五世紀初，為王舍城北之比丘曷羅社槃社（梵 Rājavaṃśa）創建那爛陀寺。爾後歷代君主相繼增築，遂為印度佛教之中心。大唐西域記卷九（大五一‧九二三中）：「佛涅槃後未久，此國先王鑠迦羅阿逸多，敬重一乘，遵崇三寶；式占福地，建此伽藍。」或謂此王即新日王；新日王曾因世親以俱舍論破斥外道之毘伽羅論，而贈金一洛叉。〔婆藪槃豆法師傳〕p8654

鑠雞謨儞
一﻿鑠雞謨儞    即釋迦牟尼之異譯。陀羅尼集經卷一（大一八‧七九四中）：「中心帝殊羅施，鑠雞謨儞為道場主。」p8654

鑷子
一﻿鑷子    梵語 ajapadaka-daṇḍa。略稱鑷。比丘十八物之一。拔取鼻毛或刺等用之。梵網經卷下（大二四‧一OO八上）：「若佛子常應二時頭陀，冬夏坐禪，結夏安居，常用楊枝、（中略）鑷子、繩床、經律、佛像、菩薩形像。」〔十誦律卷三十九、五分律卷二十六〕（參閱「十八物」513）p8726

鑽故紙
一﻿鑽故紙    禪林用語。譏諷只知一味鑽研經典，而不知求解悟之僧。大慧普覺禪師語錄卷二十七（大四七‧九二八中）：「杜門壁觀，此息心良藥也；若更鑽故紙，定引起藏識中無始時來生死根苗。」〔景德傳燈錄卷九神贊章〕p8728

鑽水求酥
一﻿鑽水求酥    比喻無理強求。菩薩本緣經卷下（大三‧六五下）：「譬如鑽水求酥，是實難得。」此外，「鑽火得冰」一語則比喻因果不能相悖；蓋因果之理，種如是之因，即得如是之果，則種瓜必不得豆，鑽火必不得冰，其理亦昭然若揭。p8728

鑽籬菜
一﻿鑽籬菜    僧人稱雞之隱詞。東坡志林：「僧謂酒為般若湯，魚為水梭花，雞為鑽籬菜。」p8728

鑽紙蠅
一﻿鑽紙蠅    為宋代白雲守端禪師（1025～1071）所作蠅子透窓偈中之譬喻。洪覺範林間錄卷下（卍續一四八‧三一三下）：「白雲端禪師作蠅子透窓偈，曰：『為愛尋光紙上鑽，不能透處幾多難；忽然撞著來時路，始覺平生被眼瞞。』」p8728

長井真琴
一﻿長井真琴    （1881～1970）日本佛教學者。福井縣人。東京大學印度哲學科畢業。歷任東京、東洋、日本、立正等各大學教授。氏為巴利語與巴利語聖典之權威，曾與高楠順次郎、水野弘元共同校訂一切善見律（巴 Samantapasādikā）共七冊，由倫敦巴利聖典協會（P. T. S.）出版，享譽學界。著有根本仏典の研究、律藏を中心とせる根本仏典の研究、仏教戒律の真髓、獨習巴利語文法等書。p4537

長吏
一﻿長吏    日本佛教用語。係掌理一寺寺務之僧職，為座主、檢校、別當之異稱。園城寺、勸修寺、橫川首楞嚴院等首長皆稱長吏。園城寺之長吏，又稱三井長吏、寺門長吏，於貞觀元年（849），圓珍任此寺別當時首用此稱。勸修寺長吏亦稱別當，始於延喜十八年（918）之濟高。橫川首楞嚴院之長吏亦稱檢校，始於安惠。p4539

長壽天
一﻿長壽天    八難中之第四難，指色界、無色界之諸天，壽命極長，寂靜安穩。生此天的眾生，覺慧不分明，耽著於禪定，誤以為已至涅槃，染著於此境界，善心難生，無法修道，難以學佛。另有五種說法：(1)長壽天者，非有想非無想處，壽八萬大劫。(2)一切無色定，通名長壽天：以無形不可化故，不任得道，常是凡夫處故。(3)第四禪天之無想天，名為長壽，亦不任得道故。(4)從初禪至四禪，除淨居天，皆名長壽。這四種說法，共同點都是「有障於修習佛法」。(5)「長壽天」還被形容為像冰魚及冬眠的蟲一般，處於半死或冬眠的狀態，心識不動，雖有無數諸佛出世，亦不值遇，障於見佛聞法。彼天眾生壽命結束後，生到人趣的機率非常渺茫。如大智度論（大二五‧三二九上）引經云：佛說眾生於天上命終，還能夠生到人趣中的，如指甲頭上的土；而墮地獄的，如地上之土那麼多。〔長阿含經卷十、增壹阿含經卷三十六、大智度論卷三十八〕p4552

長壽寺
一﻿長壽寺    位於河南鄧縣白崖山黨子谷。初係一行（673～727）、虎茵二禪師所草創，稱為香嚴寺。唐上元年間（760～762），慧忠禪師（？～775）住寺時，名為香嚴長壽寺。晚唐五代，成為大禪剎。宋時通稱香嚴寺。至元代，為曹洞宗道場，高僧輩出，化被遐邇。至正（1341～1367）末年，毀於紅巾兵亂，勢遂一蹶不振。現存寺宇為明代之建築物，規模大不及往昔，抗戰期間曾徵為公用。（參閱「香嚴寺」5066）p4553

長壽滅罪護諸童子陀羅尼經
一﻿長壽滅罪護諸童子陀羅尼經    全一卷。罽賓佛陀波利譯。全名佛說長壽滅罪護諸童子陀羅尼經，略稱佛說長壽經、長壽經。收於卍續藏第一五O冊。前半為釋尊為文殊等諸菩薩說過去世普光正見如來與顛倒女之事由，後半為釋尊為波斯匿王國中一女說其前生，並為大眾說此經咒。謂此經咒乃過去諸佛所立、所說，能除一切罪垢、增長人天壽命。書寫此經，現世可保長壽、永離三塗苦患。p4554

長壽王
一﻿長壽王    長壽，巴利名 Dīghīti, Dīghati。又作長生王。據中阿含卷十七長壽王本起經所載，此王過去世乃拘娑羅國（巴 Kosalā）國王，曾敗於加赦國（巴 Kāsi）梵摩達哆王（巴 Brahmadatta），因悟鬥爭不能息事，遂棄報復之念，與妻逃至加赦國之波羅捺城（巴 Bārānạsī），初居於村邑，後入都城，並於城中表演妙音伎，令聞者歡悅。    未久，得子名長生童子（巴 Dīghāyu），及長，聰明猛毅，亦善伎藝。加赦國王聞知長壽等人在都城，遂縛殺長壽，長壽臨終時戒其子勿復仇，後長生雖有機會可報父仇，以父遺言之故，而未殺加赦王，並為彼具說前緣，王深恥己行，乃復還長生之國土。本經及六度集經卷一均謂長壽王即釋尊，長生即阿難，梵摩達哆即提婆達多；亦有以長壽王即淨飯王，其妻即摩耶夫人，長生即釋尊者。〔雜阿含經卷三十七、增一阿含經卷一、佛本行集經卷五賢劫王種品、五分律卷十五受戒法〕p4553

長壽王經
一﻿長壽王經    全一卷。譯者不詳，譯出年代為二六五年至三一六年。收於大正藏第三冊。本經是釋尊在舍衛國祇樹給孤獨園，對比丘們說往昔事跡。謂長壽王與王子長生太子，如法治國，國家興盛，但是，鄰國國王暴虐貪婪，欲對之發動戰爭，長壽王為避免戰爭，與太子一同隱遁。後長壽王被鄰國國王所逮，長生太子想要報復，但是父王告訴他，捨棄仇恨乃至孝之道。父王遭殺害之後，太子成為鄰國大臣，並等待報復的機會。一次在打獵時，因迷路而只剩二人在一起，但是由於父王的教誨，終於未殺害王。王得知此事後，對自己的罪行感到慚愧，而將侵占的國家歸還。當時長壽王即釋尊，太子是阿難，鄰國王是提婆達多。此則乃釋尊前生事跡。相關經典為：中阿含經十七、出曜經十六、六度集經一至十。（參閱「長生太子」4538、「長壽王」4553）p4553

長壽瓶
一﻿長壽瓶    梵語 amṛta-kalaśa。密教灌頂儀式必備法器之一、無量壽佛手持器物或無量壽佛幾種人神化身的器物。「寶瓶」為無盡無量之義，代表長壽佛的無盡無量功德，亦是阿彌陀佛的壇城，一般為祝福大眾長壽健康的法會上使用，裡面裝著長壽甘露丸。甘露丸為五大精華的代表，乃五種藥物所成，例如：竹黃、柯子、重金石、柏樹、葡萄、三白三甜等吉祥藥材，寶瓶口上有無憂樹和如意樹的裝飾，裡面有代表無死的長壽佛像或其種子字，和表徵不滅的金剛杵，因為密續注重大自然的能量，所以材質用金銀銅鐵等，鑲上各種寶石。密續云：「外為寶瓶內為無量宮，祕密之義報身長壽佛，獲得無死金剛壽緣起」。無量壽佛是紅色無量光佛（阿彌陀佛）的受用身，為西方蓮花部的怙主（依靠的根本）。無量壽佛、白度母和頂髻佛母構成了長壽三尊，擔負著使親朋好友或高僧大德延年益壽的使命。長壽瓶的瓶頂，冠有一尊無量光佛像或無量壽佛像，有時是一顆噴焰紅色珠寶或一塊珠寶背光，背光中間有無量光佛的種子字符「Hrīh」。一串新鮮的樹葉和水果，如無憂樹和芒果，也可以冠在瓶上，象徵富足和長壽。長壽瓶也是天杖和金剛鈴的一部份。p4554

長夜
一﻿長夜    (一)梵語 dīrgha-rātraṃ。指極長久之時間。五分律卷十八（大二二‧一二五上）：「莫污染修梵行，長夜受苦。」〔四分律卷三十二、有部毘奈耶雜事卷三十六〕    (二)梵語 dīrgha-rātra。凡夫流轉生死不已，直至由無明之睡眠中覺醒之漫長時間，稱為長夜，乃比喻生死之迷。勝鬘寶窟卷中（大三七‧二八下）：「生死淵曠名長，無解自照稱夜；又生死難脫，故稱長夜。」〔俱舍論卷五〕p4545

長安
一﻿長安    我國史上著名古都之一。位於陝西省黃河流域，即今之西安。自漢至唐一千年之間，長安為西漢、西魏、北周、隋、唐等朝代之首都，在其他朝代，則為重要城市。又隋唐時代之佛教，係於國家強力庇護下而興盛，故長安在我國佛教發展史上具有極重要之地位；且我國佛教多傳自西域，長安乃我國與西域最為接近之都城，具有文化交流之功。     我國初期佛教經由西域外來僧與西北方民族相繼傳入，而於交流點之長安發展弘布，傳教者亦多通過此地並作逗留。主要有道安之傳道與鳩摩羅什時期之翻譯，玄奘、不空等大譯經家及其後之譯經家，多於此譯經。又隋唐兩代於南方廣泛流傳之三論宗、華嚴宗、法相宗、俱舍宗、律宗、密宗、三階教等，皆以長安為中心而興盛。淨土宗之善導、禪宗之神秀，亦在此弘法。又以長安為根據地之寺院，有譯場大興善寺、弘福寺、大薦福寺，吉藏之日嚴寺，道宣、圓測之西明寺，玄奘、窺基之大慈恩寺，杜順之至相寺，法藏之太原寺，及密宗之青龍寺，三階教之化度寺等，其間不乏來訪之日本僧人，佛教則隨彼等更為遠傳。此外，其他諸州所建立之官寺，如大雲寺、中興寺、開元寺等亦以長安為中心。惟宋代以後，長安已非政治中心，佛教亦普遍流布各地，長安遂漸失佛教中心之地位。p4539   

長安寺
一﻿長安寺    位於北平翠微山西南隅。舊稱翠微寺，又稱善應寺。創建於明弘治十七年（1504），清康熙十年（1671）重修，以多奇花異樹著稱。     又長安寺為「西山八大處」之一。西山位於石景山區之東北，翠微山與平坡山、盧師山則為西山之支脈，三山中建有靈光寺、三山庵、大悲寺、龍王堂、香界寺、寶珠洞、證果寺等名剎，與長安寺合稱為「八剎」。八剎於近百年來飽受八國聯軍及軍閥混戰之破壞，早期建築毀損殆盡，現存之寺宇多為近代重建者。p4540

長尾雅人
一﻿長尾雅人    （1907～2005）日本佛教學者。一九三一年畢業於京都帝國大學哲學科。歷任東方文化研究所研究員、京都大學教授、九州大學教授、美國威斯康辛大學教授、京都大學文學部部長。一九四三年赴內蒙調查喇嘛教之歷史與現狀。其後，研究佛教藝術多年。一九五八年任京都大學印度佛教遺址調查隊隊長，赴印度、巴基斯坦、尼泊爾等地考察。著有蒙古喇嘛廟記、蒙古學問寺、西藏佛教研究等，並主編大乘佛典。p4543

長干寺
一﻿長干寺    中國佛教寺院。位於江蘇省南京市。初名「建初寺」，始建於吳赤烏四年（241）康僧會所造。東晉寧康年（373～375）間，高僧慧達在此發現佛陀真身舍利，以及佛陀頭髮、指甲等聖物，遂稱其寺為「長干寺」。其後陸續建雙塔，名「阿育王塔」。五三七年，梁武帝重修雙塔時，將舍利、頭髮、指甲等物分成兩份，分別放入兩塔地宮中。唐長慶四年（824），刺史李德裕發掘長干寺阿育王塔地宮，得到二十一粒舍利，將其中十一枚遷往潤州（今江蘇鎮江市）北固山甘露寺建塔供奉。北宋大中祥符四年（1011），宋真宗下詔重修長干寺，並興建九級佛塔。此時逢北印度高僧施護捐獻佛骨舍利給長干寺，遂藏於新建寶塔中。天禧二年（1018）宋真宗根據新年號，將長干寺改稱「天禧寺」。明太祖大修後，又遭火焚（1408），四年之後，明成祖在天禧寺原址重建，改名「大報恩寺」。一八五六年毀於太平天國戰火。二OO八年八月，南京發掘大報恩寺遺址，出土石函等物。石函北壁上刻有金陵長干寺真身塔舍利石函記，碑文記載：「長干寺藏佛頂骨舍利」。考古發現石函內置鐵函，鐵函內安放「七寶阿育王塔」。塔內有二套盛放舍利的容器，一套鎏金銀槨，另一套為方形銀函，槨、函內有安置舍利的金棺，佛頂骨舍利安奉其中。p4537

長慶大安
一﻿長慶大安    （793～883）唐代南嶽懷讓系僧。又名懶安、紫林懶安。百丈懷海法嗣。俗姓陳，福州（今福建福州）人。於石頭希遷處得法後，禮拜懷海，問：「學人欲求識佛，何者即是？」百丈曰：「大似騎牛覓牛」；師：「識得後如何？」丈曰：「如人騎牛至家」；師曰：「未審始終如何保任？」丈曰：「如牧牛人執杖視之，不令犯人苗稼」。師自茲領旨後，更不向外馳求。同參溈仰宗初祖溈山靈祐創建溈山，躬耕助道。唐大中五年（851），任溈山第二任住持，後回福州任長慶寺住持。諡號「圓智禪師」。〔宗鑑法林卷十六、指月錄卷十一、禪宗正脈卷二、萬松老人評唱天童覺和尚頌古從容庵錄卷六〕p4554

長慶慧稜
一﻿長慶慧稜    （854～932）唐末五代法眼宗僧。杭州（浙江）鹽官人，宋高僧傳作海鹽人。曾依止雪峰義存三十年，後為其法嗣。後住福州（福建）長慶院；故又稱「長慶慧稜」。（參閱「慧稜」7598）p4555

長慶院
一﻿長慶院    位於福建閩侯縣之怡山。唐咸通初年（860～873），大安禪師（793～883）創置，初名怡山禪院。唐末五代間，慧稜禪師（854～932）任住持時更名為長慶院。至宋代，院勢鼎盛。明代改院為寺，崇禎年間（1628～1644）粵籍之道獨禪師（1601～1660）住持，其後則多為粵僧主其事，在閩中另樹一幟。於近代雖號稱榕垣五大叢林之一，實已破敗不堪，斷垣廢礎，舉目皆是。清眾數百，皆崇尚瑜伽唄唱，無復禪者氣象。〔大明一統志卷七十四、福建通志卷二六四〕p4555

長房錄
一﻿長房錄    凡十五卷。隋代費長房著。收於大正藏第四十九冊。通稱歷代三寶紀，又稱開皇三寶錄、開皇錄。以作者之名，故又稱長房錄。為東漢至隋代之譯經目錄，兼述三寶弘通之史實。（參閱「歷代三寶紀」7847）p4545

長明燈
一﻿長明燈    燃於佛像前，晝夜長明不熄之燈。又作續明燈、無盡燈、常夜燈、長命燈、常明燈。燃燈原為供佛之用，而佛乃獲得大覺悟、大解脫者，業已證得涅槃，其性真常，原無所謂晝夜明闇之別，然為令施者得福，故燃燈供佛之法，宜應晝夜不斷，長燃不熄。目連問戒律中五百輕重事問佛事品（大二四‧九八四下）：「問：『續佛光明，晝可滅不？』答：『不得，若滅犯墮；雖云佛無明闇，施者得福故，滅有罪。』」據隋唐嘉話所載，江寧縣某寺有一長明燈，歷歲久遠，火色純青而不熱，自晉至唐，凡五百餘年，長明不滅。     據賢愚經卷三貧女難陀品載，貧女難陀因無力供養佛陀及僧眾而深為感傷自責。某日乞得一錢，即買得足作一燈之油至祇園精舍供佛，自發誓願而去。翌日，諸燈盡滅，僅難陀之燈依然明亮，目連以白晝毋需點燈而欲滅之，竟不得滅。佛遂告知目連，此燈係發大菩提心者所施，聲聞之人無法毀損，甚至加之以四大海水或大風亦長明不滅。此事或為長明燈之起源。〔四分律行事鈔資持記卷下四〕p4545

長春般若寺
一﻿長春般若寺    中國佛教寺院。位於吉林省長春市長春大街。始建於一九二二年。因倓虛大師講演金剛般若經而建，故最初取名為「般若寺」。一九三一年遷至現址重建，一九三四年改名為「護國般若寺」。至一九三六年山門、天王殿、大雄寶殿和藏經樓等殿堂相繼完工。倓虛大師為首任住持。寺廟佔地面積一點四萬平方公尺，建築面積二千七百平方公尺。文革時遭到嚴重破壞，一九八O年進行修繕。現在「般若寺」是吉林省和長春市佛教協會所在地，亦是長春佛教活動的主要場所。p4550

長松清風
一﻿長松清風    （1817～1890）日本本門佛立宗（即本門佛立講）的開祖。又名日扇，字士龍，京都蛸藥師室町人。七歲習外典、書畫。十七歲入元服的本居一門，從山田兵庫受瀧本流的書道，隨城戶千楯修國學、歌道。二十五歲獲選至千種卿的御殿講源氏物語。翌年遭母喪，乃起出塵之志。弘化二年（1845）投隨宏院日雄門下，並從本能寺日肇學宗義。嘉永元年（1848）三十二歲時，依日耀剃度，深究日蓮宗。安政四年（1857）正月，在京都新町蛸藥師通谷川淺七宅，與同志創本門佛立講（或作本門八品講），強烈批評本門法華宗教團。六年創大津佛立講，復建大津追分法華堂（即爾後的長松山佛立寺）。明治元年（1868）受到該地六十四寺的誣告而入獄，但不久即獲釋。十一年撰妙講一座式，規定法會儀式為本門佛立妙講一座。二十三年於大阪、神戶設立總道場，積極至各地布教，深受京都、大阪民眾的信仰。同年七月十七日在赴大阪途中，罹患急病而示寂，世壽七十四，遺體葬於宥清寺。三十二年，本門法華宗追諡為「日扇上人」。有無題四卷、諸宗墮獄抄三卷、受持即身成佛義二卷、玄義教相見聞十五段抄二卷、真實出家論、題目口唱信者成佛抄等著作。p4546

長松茹退
一﻿長松茹退    凡二卷。明末紫柏僧可（又作真可）撰。收於卍續藏第一二六冊紫柏尊者全集卷九。萬曆二十一、二十二年間（1593～1594）著於潯陽（江西九江）之長松館。又茹退則有自貶之意。集錄有關儒佛道之論說、法語，計一二一條。因當時一般人以因果、報應之談，乃釋氏蠱惑愚者之技倆，僧可遂作此書批駁此類謬誤，謂持此論調者不僅得罪釋氏，且為聖人如箕子者所惡。〔四庫全書總目提要卷一四五、中國佛教史籍概論（陳垣）、表異錄（王志堅）卷九〕p4546

長沙景岑
一﻿長沙景岑    生卒年不詳。唐代禪僧。南泉普願法嗣。初住長沙鹿苑寺，其後居無定所，但隨緣接物，隨宜說法。復住湖南長沙山，大宣教化，時人稱為「長沙和尚」。（參閱「景岑」6307）p4544

長沙芳草落花
一﻿長沙芳草落花    禪宗公案名。又作長沙遊山、長沙一日遊、長沙遊山來。係長沙景岑禪師與首座之機緣對話。景岑方自春日遊山歸來，二人就此話題相互切磋參究，於隨逐芳草落花之遊賞中點出春日遊山隨逐芳草落花，遊戲三昧之妙境。     碧巖錄第三十六則（大四八‧一七四中）：「長沙一日遊山，歸至門首，首座問：『和尚什麼處去來？』沙云：『遊山來。』首座云：『到什麼處來？』沙云：『始隨芳草去，又逐落花回。』座云：『大似春意。』沙云：『也勝秋露滴芙蕖。』」     此公案中，藉遊山之態度喻指生活態度。蓋隨芳草以去，顯示天地之自然悠哉，無絲毫之道理計較；逐落花而回，顯示住於無所住處，去來任運。又首座以「大似春意」一語，謂景岑只是追隨春意而已；景岑答以「也勝秋露滴芙蕖」，謂己已超越秋露滴芙蕖之枯淡而受用洋洋之春風。禪宗頌古聯珠通集卷十六載有圜悟克勤之頌（卍續一一五‧九五上）：「落花芳草如鋪錦，滿目春光入畫圖；門外相逢親切處，也勝秋露滴芙蕖。」〔聯燈會要卷六、五燈會元卷四、宗門統要續集卷六〕p4544

長爪梵志
一﻿長爪梵志    長爪，梵名 Dīrgha-nakha，巴利名 Dīgha-nakha。佛弟子之一，舍利弗之舅。以其指甲特長，故稱長爪梵志。為王舍城蛭駛梵志之子，聰明博達，善於論議。曾四出遊方，廣習四吠陀十八術，後至南天竺，孜孜勤學，誓言若不為第一師則不剪爪。姪兒舍利弗出家後，長爪亦來詣佛所，與世尊論議，不能勝，遂出家為佛弟子，得阿羅漢果。據大智度論卷一載，舍利弗之舅與摩訶俱絺羅為同一人，然雜阿含經卷三十四則謂兩者不同，又南方所傳亦謂不同於俱絺羅。〔長爪梵志請問經、撰集百緣經卷十長爪梵志緣、有部毘奈耶出家事卷一〕p4537

長爪梵志請問經
一﻿長爪梵志請問經    梵名 Dīrghanakha-parivrājaka-paripṛcchā-sūtra。全一卷。唐義淨譯。又稱梵志請問經，略稱長爪梵志經。收於大正藏第十四冊。佛與諸大眾在王舍城靈鷲山，長爪梵志就因果業報問題，向釋尊提出種種疑問，責問佛何因緣得三十二相之果報。佛一一回答，總稱所作業因是「八支淨戒」，長爪梵志因此皈依三寶，奉持八支淨戒。經文篇幅短小，型態亦較原始，主旨說明世界的一切都由因果業報所致。（參閱「長爪梵志」4537）p4538

長版
一﻿長版    禪宗寺院中飯食之訊號。即庫堂行者於齋、粥「下鉢」時，在廚前之雲板上敲擊三會（一會三十六下），稱為長版。禪苑清規卷六警眾（卍續一一一‧四五五下）：「擊廚前雲板者，開大靜也；次打長板者，眾僧下鉢也。」〔敕修百丈清規卷八〕（參閱「下鉢」943）p4546

長物
一﻿長物    即指無必要、多餘之物。又作長、餘長物。佛教僧團中，除比丘所需之三衣一鉢以外者，均屬長物。長物可於限定之期間（七日、十日、一月）內保存，如超過此期限而仍保留長物者，則犯捨墮罪，然經過說淨後之長物，則不在此限。    四分律疏飾宗義記卷五本舉出五種長物，即：(1)長衣，保留三衣以外之衣。(2)一月長衣，衣物已足，另作新衣，保留一月以上者。(3)長鉢，保留二鉢以上者。(4)長藥，保留七日以上殘餘之藥。(5)過前受急施衣過後長蓄，保留急施衣超過一定期間者。如擁有上記各類長物，則分別犯三十捨墮中之第一、第三、第二十一、第二十六、第二十八等五戒。然四分律含注戒本疏卷三上則載，針對眾生各種不同之根器、果報，佛陀制戒時，亦有六種方便情形，即：(1)僅聽許保有一衣，(2)聽許保有三衣，(3)聽許擁有「百一物」，(4)聽許擁有長物，(5)聽許擁有「重物」，(6)聽許擁有眾寶。〔摩訶僧祇律卷十、四分律卷四十、五分律卷四、薩婆多毘尼毘婆沙卷四、四分律刪繁補闕行事鈔卷下一〕（參閱「百一物」3109）p4546

長生太子
一﻿長生太子    巴利語 Dighayu。舍衛國長壽（巴 Dīghīti）王之子。當時佛在拘深城瞿師羅園中，見城中比丘時常相互爭吵，故陳述長生太子的故事，希望能改變比丘們好鬥訟的習性。拘深（巴 Kosambī），又作拔沙（巴 Vamsā）、憍賞彌、拘睒彌，譯為不靜，為古代印度十六大國之一。「深」，聖本作「睒彌」。瞿師羅園（巴 Ghositārāma），譯為美音精舍，為瞿師羅長者奉施釋尊之園林。佛說很久以前，舍衛城有一位長壽王，非常聰明，無事不知，但國中寶物財貨、守衛士兵、輔佐的臣子皆很少。當時，波羅（巴 Kāsi）國之王梵摩達（巴 Brahmadatta），勇猛剛健，錢財、軍隊、輔臣具足，便想攻伐舍衛國。長壽王得知後，為了國中百姓免遭殺害，便帶夫人躲到深山。後夫人生下男孩，端正無雙，世間希有，即「長生太子」。太子八歲時，父長壽王與母於舍衛城俱亡。太子見父母被殺，顏色不變，隱居國中學琴，欲為父母報仇。他素自聰明，沒幾日，便能彈奏歌曲。梵摩達王聽到長生太子琴聲，非常喜歡，就將長生太子留在身邊。不久，太子便深得梵摩達王信任，且在內宮中教琴以及教乘象、馬技術。一天梵摩達出遊，敕長生太子駕車；長生太子刻意與隨行軍隊離散，梵摩達王等待會合之餘，便靠在長生太子膝上睡著。長生太子見王深睡，準備報父母之仇，忽然想起長壽王臨終時，曾提醒他「亦莫見長，亦莫見短」；一轉念間，放棄報仇，原諒梵摩達王。梵摩達王知其身份後，初甚恐懼，既而深覺慚愧，便歸還舍衛國土。佛說此故事，是為止息常人冤冤相報，沒有窮盡的習性。〔增壹阿含經卷十六、出曜經卷十六〕（參閱「長壽王」4553、「長壽王經」4553）p4538

長生庫
一﻿長生庫    指貯存長生錢之庫藏，為寺院所經營之貸款機關，其收入為唐宋時代寺院經濟主要來源之一。唐代稱無盡藏院，宋代稱長生庫，又稱解庫、解典庫。     上記所說之長生錢，又稱無盡財、無盡藏、庫質錢。係寺院積集之金錢，用於貸與他人而生利息以供養三寶；由於母金生子息，輾轉相生，綿延不已，故謂之長生或無盡。後世遂轉稱當鋪為長生庫。     宋代陸游所撰之老學庵筆記卷六載：「今僧寺輒作庫，質錢取利，謂之長生庫。梁甄彬嘗以束苧就長沙寺庫質錢，後贖苧還，於苧束中得金五兩，送還之。」〔釋氏要覽卷下〕（參閱「無盡藏」6463）p4539

長生教
一﻿長生教    明代民間宗教黃天教之一支。萬曆（1573～1620）年間，由黃天教第十祖浙江汪普喜（道號長生）自黃天教中分出，自創新教。主張吃素念佛可卻病延年，故有此稱。宣傳劫變思想，信仰白衣觀音大士與禪宗六祖慧能。主要典籍有下生寶經、普靜如來檢教寶經。p4539

長生皎然
一﻿長生皎然    生卒年不詳。雪峰義存法嗣。晉代詩人謝靈運第十代子孫，後出家為僧，入雪峰室密受心印，執侍經十載。〔教外別傳卷七〕（參閱「皎然」5975）p4539

長目電禪師語錄
一﻿長目電禪師語錄    凡二卷。清代臨濟宗破菴派僧長目光電說，悟本編。收於嘉興藏第三十七冊。康熙二十六年（1687）刊行。卷首載有張象賁所撰之序文。卷上：住彌陀寺之上堂語錄。卷下：示眾、機緣、頌古、雜偈、佛事、行狀等。p4539

長眉僧
一﻿長眉僧    梵名 Piṇḍola-bharadvāja，巴利名同。音譯為賓頭盧突羅闍。即賓頭盧尊者。尊者保長命而住於世，以眉毛長，故稱長眉僧或長眉沙門。乃十六羅漢之一。    雜阿含經卷二十三（大二‧一六九中）：「時王見尊者賓頭盧，頭髮皓白，辟支佛體。頭面禮足，長跪合掌。（中略）白尊者曰：『尊者見世尊耶？三界所尊仰。』時尊者賓頭盧，以手舉眉毛，視王而言：『我見於如來，於世無譬類。』」又據大宋僧史略卷三載，終南山道宣律師建立靈感戒壇於清官村精舍，其時有長眉僧來至壇前讚歎。（參閱「賓頭盧」7441）p4551

長翁
一﻿長翁    （1163～1228）南宋曹洞宗僧。明州（浙江鄞縣）人，俗姓俞。自幼聰俊，不類於常童，及長，修學出世之法。十九歲入禪門，登雪竇山參足菴智鑑，看「庭前柏樹子」之話有省。呈頌曰（卍續一四七‧三五七上）：「西來祖意庭前栢，鼻孔寥寥對眼睛；落地枯枝纔𨁝跳，松蘿亮鬲笑掀騰。」智鑑欣然頷首，遂付囑大法，為其法嗣，法號如淨。又以師身長而豪爽，時人稱為淨長，後世則稱師為長翁。    寧宗嘉定三年（1210）為華藏褒忠寺住持。其後，歷住建康清涼寺、台州（浙江臨海）淨土寺、臨安淨慈寺、明州瑞巖寺。寧宗詔賜號紫衣，師上表請辭。寶慶元年（1225）奉敕主天童山景德寺，時年六十三。理宗紹定元年示寂，年六十六。師為曹洞宗第五十世，嗣其法者有鹿門覺、雪菴從瑾、石林秀、孤蟾瑩、永平道元等。著有如淨和尚語錄二卷（文素等編）、天童山景德寺如淨禪師續語錄一卷（義遠編）。〔繼燈錄卷一、五燈會元續略卷一、南宋元明禪林僧寶傳卷七、如淨禪師行錄〕p4551

長老
一﻿長老    梵語 sthavira（音譯作悉他薛羅），巴利語 thera（音譯作涕羅）。指年齡長而法臘高，智德俱優之大比丘。又稱上座、上首、首座、耆年、耆宿、耆舊、老宿、長宿、住位。長阿含卷八眾集經列舉三種長老：(1)年耆長老（巴 jāti-thera），指入佛道經年之僧。(2)法長老（巴 dhamma-thera），指精通教法之高僧。(3)作長老（巴 sammuti-thera），為世俗假名之長老。集異門足論卷四則列舉三種上座：(1)生年上座，指年齡較長之耆舊。(2)法性上座，指受具足戒之知法者，年雖二十或二十五亦得受此尊稱。(3)世俗上座，指在家護法中有財勢之長者。由上述可知長老雖係對年、臘高者之敬稱，然未必為年老者。增一阿含經卷二十二（大二‧六五九下）：「我今謂長老，未必先出家，修其善本業，分別於正行。設有年幼少，諸根無漏缺；正謂名長老，分別正法行。」    此外，我國與日本之禪林多稱接引學人之師家為長老，如敕修百丈清規卷上住持章、景德傳燈錄卷六禪門規式、禪苑清規卷八龜鏡文等所載。又梵語 āyuṣmat，譯作「具壽」，亦指長老。〔中阿含卷二十長老上尊睡眠經、增一阿含經卷三十七、十誦律卷三十九、善見律毘婆沙卷一、四分律行事鈔卷下二、金剛經纂要卷上、南海寄歸內法傳卷三、釋氏要覽卷上〕（參閱「具壽」3878）p4540

長老偈
一﻿長老偈    巴利名 Thera-gāthā，音譯涕羅伽陀。巴利小部經（Khuddaka-nikāya）之一。內容收集佛世時弟子中長老所吟詠之偈頌。初有序偈三頌，本文之頌數自一偈集之一二O頌乃至大集（七十偈集）之七十一頌，共有二十一集（nipāta），一二七九頌。各集各品及末尾皆附有攝頌（udāna），總計說偈之長老有二六四師。其中，一偈集之第四品與七偈集之 Sopāka，一偈集之第五品與十四偈集之 Revata，一偈集之第六品與二偈集第一品之 Valliya，一偈集之第十二品與二十偈集之 Adhimutta 等係同一人所作，亦有若干雖係同名然不確定是否為同一人所作。各偈頌之內容，以說者自身之經歷或信仰剖述居多。又於同一偈頌中，或為不同長老所說，或有思想與本經其他長老所說大異其趣者。然大體言之，全經之辭藻高雅，大多相應於佛弟子之所說。    五世紀頃之注釋家達磨波羅（巴 Dhammapāla）於真諦燈（巴 Paramattha-dīpanī）一書中載有本經之注釋及有關諸長老之傳歷、地名、王名、種族等之珍貴資料。本經現有德人奧登柏格（H. Oldenberg）之巴利原文本（P. T. S., 1883）及英人大衛斯夫人（Mrs. Rhys Davids）之英譯本（Psalms of the Brethren, P. T. S. Transl. Series, 1913）。日譯本則有國譯大藏經第十二卷、南傳大藏經第二十五卷。    長老偈之姊妹作為長老尼偈，兩書皆成書於西元前六至三世紀間。南傳上座部保有完整之巴利語原典，北傳者僅有長老偈之梵文斷簡，係說一切有部系統所傳。兩經在文學上、思想上之評價甚高，其詩偈之美，足與吠陀讚歌相輝映，實為抒情詩中之傑作。此二偈集高揭宗教理想，闡明倫理教說，顯示修行者排除感官性、本能性之一切後，所呈現出寂靜、深遠之最高心境。     大衛斯夫人曾就長老、長老尼二偈集間之語法、情感等列舉數項差異，如：(1)長老偈富於外在之經驗，長老尼偈多為內在之體驗。(2)長老偈不呈現個人之特質，長老尼偈則呈現個人特質。(3)長老偈多描繪自然界，長老尼偈多敘述人生狀態。(4)長老偈側重信仰層次之剖述，長老尼偈則重生活之經驗。〔善見律毘婆沙卷一、H. Oldenberg and R. Pischel: The Thera and Therī-gāthā, P. T. S., London, 1883; K. E. Neumann: Die Lieder der Mönche und Nonnen Gotamo Buddhos, 1899（德譯）；印度佛教文學史（中野、大佛共譯）〕p4541

長老尼偈
一﻿長老尼偈    巴利名 Therī-gāthā，音譯涕利伽陀。巴利小部經（Khuddaka-nikāya）之一。內容係收集佛弟子中長老尼之偈頌。頌數自一偈集之十八頌乃至大集之七十五頌，共有十六集（nipāta），五二二頌說偈之尼為六十九人。本經雖與長老偈為姊妹作，然於形式上，本經無長老偈所附錄之序偈及攝頌；且就所說之內容而論，長老偈著重信仰之層次，本經則以生活上之體驗居多。    現有畢賽爾（Pischel, Karl Richard）之巴利文本（P. T. S., 1883）及大衛斯夫人（Mrs. Rhys Davids）之英譯本（Psalms of the Sisters, P. T. S. Transl. Series, 1909）。日譯本則有國譯大藏經第十二卷、南傳大藏經第二十五卷。又五世紀頃之注釋家達磨波羅（巴 Dhammapāla）於所作真諦燈（巴 Paramattha-dīpanī）中包含本經之注釋，並有關諸長老尼之傳歷等重要記事。〔善見律毘婆沙卷一、B. C. Law: A History of Pāli Literature〕p4541

長者
一﻿長者    梵語 śreṣṭhin（音譯室隸瑟𡛥），或 gṛha-pati（音譯疑叻賀鉢底）；巴利語 seṭṭhin，或 gaha-pati。為家主、居士之意。一般則通稱富豪或年高德劭者為長者，如雜阿含經卷五所載，那拘羅長者已一二O歲，年耆而根熟。又增一阿含經卷三清信士品列舉多位特出之長者，如第一智慧之質多長者，降伏外道之掘多長者，能說深法之優波掘長者，福德盛滿之闍利長者，大檀越主之須達長者，門族成就之泯兔長者。然據翻譯名義集卷二長者篇載，印度稱豪族、富商巨賈為長者；此則異於前記阿含經之說法，亦大異於我國素以耆年高德者稱為長者之風習。又日本所謂之長者，亦含有長老耆宿之意，如藤原氏長者、源氏長者等。    此外，法華經文句卷五上舉出三種長者，即：(1)世間長者，具有姓貴、位高、大富、威猛、智深、年耆、行淨、禮備、上歎、下歸等十德者。(2)出世長者，即指佛。佛生於真如實際之中，功成道著，十號無極，法財萬德悉皆具滿，十力雄猛而善能降伏諸魔與外道，於一心三智無不通達，故亦稱出世佛大長者。(3)觀心長者，即具有觀心之智之大智者，其觀心之智從實相而出，了知於三諦中含藏一切功德，而善能以正觀之慧降伏染著之心，一一徹見中道與權實等事理諸法。〔法華經卷二譬喻品、梵語雜名、法苑珠林卷五十六、慧苑音義卷下〕（參閱「長者十德」4547）p4547

長者十德
一﻿長者十德    據法華經文句卷五上、翻譯名義集卷二長者篇第十八等載，世間之長者具有如下十德，即：(1)姓貴，指勳戚尊貴，即世稱閥閱之族者。(2)位高，指位居卿相、台輔，為百官之長者。(3)大富，指寶貨豐饒，所須具足者。(4)威猛，指威嚴厚重，為人所敬畏者。(5)智深，指智慮深遠，越格超群，所謀皆當者。(6)年耆，指年高德劭，行事儀表，眾人所尊仰者。(7)行淨，指持心律己，廉潔公正，言行一致而皆無染者。(8)禮備，指威儀和穆，為世所瞻仰效法者。(9)上歎，指才德兼備，言行足為表率，為在上者所歎服者。(10)下歸，指謙以處己，寬以御眾，為在下者所歸向者。（參閱「長者」4547）p4547

長者女菴提遮師子吼了義經
一﻿長者女菴提遮師子吼了義經    南朝梁時成書，譯者不詳。又稱菴提遮女經、菴提遮經。收於大正藏第十四冊。本經敘述長者女菴提遮在佛前與文殊、舍利弗論辯說法，宣揚般若性空的教理。並由佛出面印可菴提遮所說之法，謂：「如菴提遮所說，真實無異，日可令冷，月可令熱，是菴提遮所說，不可變易。」反映大乘佛教十分重視在家信女的特點。p4548

長者子制經
一﻿長者子制經    全一卷。略稱制經。東漢安世高譯。收於大正藏第十四冊。本經藉長者之子「制」（又譯逝），向其慳貪之母，敘說供養佛陀之無量功德，及供養之虔誠心較供物之多寡更重要。經中並述及彌勒佛與其教化，推測本經係於諸佛、淨土思想流行之後所成。同本異譯經有佛說菩薩逝經、佛說逝童子經。〔歷代三寶紀卷四、開元釋教錄卷一〕p4548

長者子懊惱三處經
一﻿長者子懊惱三處經    全一卷。後漢安世高譯。收於大正藏第十四冊。舍衛城長者之子死，父母悲哀不止。佛說此子先生於長者之家，今死而生於龍中，即為金翅鳥所取食；因而三處一時啼哭，且說此兒之前因，長者聞之而得法忍。此經是佛弟子本生譚。p4548

長者窮子喻
一﻿長者窮子喻    出自法華經信解品，為法華七喻之一。有一長者之子，幼年即離家，生活貧窮。某日徘徊於長者家附近，長者得知為己子，乃遣家人追回，然其子恐懼而逃。長者遂用計，僱之為傭，並逐漸重用之，最後始告以實情，且給予萬貫家財。故事中之窮子比喻二乘之人，家財則比喻大乘之教；謂二乘之人無大乘功德之法財，猶如窮子之缺乏衣食資具。（參閱「法華七喻」4289）p4548

長者詣佛說子婦無敬經→
一﻿長者詣佛說子婦無敬經&rarr;    全一卷。東晉時，印度人竺曇無蘭（梵 Dharmarakṣa?）譯。（參閱「玉耶經」2589）

長者音悅經
一﻿長者音悅經    全一卷。吳‧支謙譯。又稱長者音經、長者音悅不蘭迦葉經、音悅經、長者不蘭迦葉經。收於大正藏第十四冊。王舍城之音悅長者，獲得四種吉祥，佛往讚歎之，使其植福；後因火災得四種之不吉祥，尼犍子往讚歎之，乃被痛打。佛因此說長者之宿緣。此經乃佛及弟子本生譚。p4548

長耳三藏
一﻿長耳三藏    唐時由西域至西京之梵僧。又作大耳三藏。自稱有他心通，唐肅宗令入光宅寺，請國師慧忠試驗。佛祖歷代通載卷十四（大四九‧六O一下）：「忠曰：汝道老僧即今在什麼處？三藏云：和上是一國之師，何得往天津橋看弄猢孫？又問：老僧即今在什麼處？三藏曰：和上是一國之師，何得去西川看競渡？忠第三問，語亦如前，三藏良久罔知去處。忠叱曰：這野狐精，他心通在什麼處？三藏無對。」成為一則驗證禪法之公案。〔聯燈會要卷三〕p4542

長耳和尚
一﻿長耳和尚    （？～950）五代僧。泉州（福建晉江）人，俗姓陳。法號行修，世稱長耳和尚。相貌奇偉，長耳垂肩。幼時入北巖院（或謂入金陵之瓦官寺）出家，十三歲剃髮，登長樂府（福建閩侯）戒壇受上品律儀。十八歲，參謁雪峰義存，得其心印，此後常現馴服猛獸等靈異。     天成二年（927）入浙中（浙江），諸方皆來歸依，遂於西關之高峰結庵，受教者益眾，且擴建庵堂，稱為「杭州耳相院」。吳越王曾問永明禪師，當代是否有真僧，永明推舉長耳和尚，謂係定光佛之應身。廣順元年示寂，世壽不詳，亦有謂寂於乾祐三年（950）。敕賜號「宗慧大師」。〔宋高僧傳卷三十、佛祖綱目卷三十四、六學僧傳卷八、增訂佛祖道影卷四（虛雲）〕p4542

長蘆宗賾
一﻿長蘆宗賾    （1009～1092）宋代淨土宗、雲門宗僧。又名宗頤，號慈覺，廣照應夫法嗣。所著坐禪義儀，為坐禪之先驅；又作禪苑清規，詳述禪林的規矩。（參閱「宗賾慈覺」3983）p4556

長蘆寺
一﻿長蘆寺    中國佛教寺院。全名「敕建長蘆崇福禪寺」。位於江蘇省南京市長蘆鎮。始建於南朝梁武帝普通年間（520～526）。是六合縣最大的古刹，也是南朝時期著名的佛教寺院之一。該寺構造宏偉，規模龐大，有「跑馬出山門」之說。相傳為禪宗菩提達磨「一葦渡江」傳道之處。北宋天聖年間和南宋淳熙時兩次重建。古長蘆寺歷經幾度興廢，目前僅存正殿。二OO九年十二月，移址至太子山公園內重建。p4556

長蘆崇信
一﻿長蘆崇信    生卒年不詳（約十一、十二世紀）。宋代雲門宗僧。盧州（今安徽合肥）人，俗姓高。初住秀州（今浙江嘉興）資聖寺。後入真州（今浙江儀徽）長蘆山。號「淨照禪師」。弟子中以慈受懷深最為著名。（參閱「崇信」5685）p4556

長蘆應夫→
一﻿長蘆應夫&rarr;    （約十一世紀）宋代雲門宗僧。號「廣照禪師」。（參閱「應夫」8055）

長行
一﻿長行    梵語 gadya。佛經體裁之一。係不限制字數而連續綴輯之文章，即今日所謂之散文。為韻文（偈頌）之對稱。大乘入楞伽經卷七、瑜伽師地論卷八十一等所使用者即為長行。於十二部經中，伽他、祇夜等均屬偈頌，其字句皆受到限制；對此，契經乃屬連續綴輯之長行。〔大乘阿毘達磨雜集論卷十一、百論疏卷上〕p4543

長衣
一﻿長衣    指比丘三衣或百一資具以外之衣。長，為長物之義。行事鈔中卷二（大四O‧六四下）：「長衣謂三衣之外財也。」（參閱「長物」4546）p4543

長西
一﻿長西    （1184～1266）日本淨土宗九品寺流之祖。讚岐（香川縣）人，俗姓藤原。號覺明房。曾在上京修習儒學，及源空之淨土門。源空寂後，更相繼師事俊芿、道元、證空諸師。曾在淨土教立諸行本願之義，先於讚岐創建西三谷寺，後於京都建九品寺，講說淨土宗義。門下頗多，如覺心、阿彌陀、空寂、證忍、理圓等。世壽八十三。著有念佛本願義、選擇本願念佛集名體決、五劫思惟諍論章等。師之傳承系統稱為九品寺流，又稱諸行本願義。p4543

長西錄
一﻿長西錄    全一卷或二卷。日本淨土宗長西編。係有關淨土教之經論、章疏之目錄。（參閱「淨土依憑經論章疏目錄」5902）p4543

長谷寺
一﻿長谷寺    為日本真言宗豐山派總本山。位於奈良縣樓井市（初瀨町）。又稱泊瀨寺、初瀨寺、豐山寺、長谷山寺。山號豐山神樂院。相傳依天武天皇之敕願而由道明上人所草創，建有三重塔，安置金銅板之法華經說相圖（千體釋迦佛），稱為泊瀨寺。奈良時代此寺成為聖武天皇之御願寺。神龜四年（727），德道上人於泊瀨寺之北峰建立伽藍，置有十一面觀音像，為與泊瀨寺有所區別而稱為後長谷寺；泊瀨寺則稱為本長谷寺。     長谷寺原屬興福寺下之法相宗，於流行觀音信仰之時期，與石山寺、清水寺等皆受上下之尊信，為西國三十三所觀音第八番札所，平安時代以後漸趨荒廢。天正十三年（1585）豐臣秀吉燒毀根來之大傳法院時，能化專譽避難而至高野，未久移住該寺弘法，寺遂得再興。德川氏時，受其援助而恢復舊觀。     該寺沿著初瀨川，遂利用山勢，建立諸堂，有本堂觀音與大悲閣、「舞台造」之大建築。今本尊為室町末期東大寺佛師所作。所藏寶物除上述之法華說相圖外，有各種佛像、佛畫、古寫經、金鼓等。又各地亦建有許多新長谷寺。p4544

長跪
一﻿長跪    為禮法之一。兩足屈膝著地，以示禮敬。亦有稱為胡跪者。即齊兩膝而著地，兩脛空翹，兩足之趾拄地，上身挺立。釋門歸敬儀卷下（大四五‧八六三下）：「僧是丈夫，剛幹事立，故制互跪；尼是女弱，翹苦易勞，故令長跪。」〔南海寄歸內法傳卷一、大唐西域記卷二〕（參閱「互跪」1387、「胡跪」4966）p4552

長連床
一﻿長連床    禪林臥具，在僧堂所置的通舖大床，長大而可連坐多人，臥必斜枕床唇，右脇吉祥睡，以其坐禪既久，略供偃息而己。佛果圜悟禪師碧巖錄卷八載（大四八‧二O五中）：「長連床上展腳臥，果然是箇瞌睡漢，論劫不論禪。」〔釋氏要覽卷下、古尊宿語錄卷三十五〕p4551

長部
一﻿長部    巴利名 Dīgha-nikāya。為南傳巴利文經藏五部之一。相當於漢譯之長阿含經。共收三十四經，分為三品。內容包含有梵網經、沙門果經、涅槃經、六方禮經等重要經典。    然據近世之日本學者南條文雄、姊崎正治、赤沼智善等之研究，則南傳長部與北傳長阿含之內容出入頗大。    此外，從一八九O年至一九一一年期間，先後有英譯、德譯、法譯等譯本出版。又有五世紀錫蘭佛教大論師佛音（巴 Buddhaghosa）之注釋 Sumaṅgalavilāsinī，於一八八六年由英國學者大衛斯（Rhys Davids）及卡本特（J. E. Carpenter）二人共同出版。又西藏大藏經中之 Lcaṅ-lo-can-gyi pho-bran-gi mdo 相當於長部第三十二經阿吒曩胝經。（參閱「長阿含經」4548、「阿含經」4573）p4551

長部和雄
一﻿長部和雄    （1907～？）日本佛教學者。一九三一年京都帝國大學文學部東洋史學科畢業。先後任教於高野山大學、神戶商科大學、神戶女子大學。著有唐代密教與日本佛教、中國密教史研究、一行禪師研究、唐代密教史雜考等。p4552

長鉢
一﻿長鉢    指比丘於一鉢外所蓄多餘之鉢。若得長鉢，須於十日之內行淨施法；若不行，過十日之限，則犯捨墮罪。此罪稱為長鉢過限戒，為二五O戒中三十捨墮罪之一。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷中二〕（參閱「長物」4546）p4552

長阿含十報法經→
一﻿長阿含十報法經&rarr;    凡二卷。後漢安世高譯。（參閱「十報法經」648）

長阿含經
一﻿長阿含經    梵名 Dīrghāgama，巴利名 Dīgha-nikāya。音譯作地哩甘阿甘。又作長阿鋡經。凡二十二卷。後秦弘始十五年（413）佛陀耶舍與竺佛念共譯。收於大正藏第一冊。為北傳四阿含之一，係纂輯阿含經典中篇幅較長之經而成。關於長阿含名稱之由來，據四分律卷五十四、五分律卷三十、瑜伽師地論卷八十五等載，因係長經之總集，故有此名；薩婆多毘尼毘婆沙卷一載，破諸外道，是為長阿含；分別功德論卷一則謂，長者，乃說久遠之事，意即歷劫而不絕。    全經有四分，三十經，即：(1)第一分包括大本經、遊行經、典尊經、闍尼沙經等四經。(2)第二分包括小緣經、轉輪聖王修行經、弊宿經、散陀那經、眾集經、十上經、增一經、三聚經、大緣方便經、釋提桓因問經、阿㝹夷經、善生經、清淨經、自歡喜經、大會經等十五經。(3)第三分包括阿摩晝經、梵動經、種德經、究羅檀頭經、堅固經、倮形梵志經、三明經、沙門果經、布吒婆樓經、露遮經等十經。(4)第四分則僅收世記經一經。其中，第一分收錄有關佛陀之本始及事跡，第二分為諸行之修習及佛說法之綱要，第三分收錄對外道異學之論難，第四分則記載世界之起源相狀等。     於南傳五部中，長部（巴 Dīgha-nikāya）相當於本經。長部共有三品，三十四經，即：(1)戒蘊品，包括十三經。(2)大品，包括十經。(3)波梨品，包括十一經。然長阿含經第四分之世記經，則為長部所無。又據日本學者南條文雄之英文三藏目錄所載，以巴利本之三十四經與漢譯之三十經相對照，則僅有漢譯之六經與巴利文之十經關係較明顯，其餘諸經則不一致。此外，近代日本學者如姊崎正治、赤沼智善等人亦從事漢巴阿含之對照研究而有類似看法。    漢譯長阿含經之別生經，有七佛經一卷等，共計二十一種。此外，以巴利文書寫的南傳長部之原文，從一八九O年至一九一一年期間，先後之譯本有：(1)英國學者大衛斯（Rhys Davids）及卡本特（J. E. Carpenter）二人校訂出版之譯本。(2)大衛斯及其夫人之英譯本 Dialogues of the Buddha, 1909～1921。(3)德國學者紐曼（K. E. Neumann）之德譯本 Die Reden des Gotamo Buddhos, 1907～1918。(4)德國學者法蘭克（O. Franke）之德譯本 Das Buch der langen Texte des Buddhist Kanon, Leipzig, 1913（部分）。另長部中有五世紀錫蘭佛教大論師佛音（巴 Buddhaghosa）之注釋 Sumaṅgalavilāsinī，於一八八六年由大衛斯及卡本特二人出版。    近時於我國新疆地方所發現之梵文本中，有相當於漢譯長阿含第九經眾集經（Saṅgīti-sutta），及巴利文長部第三十二經阿吒曩胝經（Āṭānātiya-sutta）之斷片，霍諾爾（R. Hoernle）收集於其著作 Manuscript Remains of Buddhist Literature found in Eastern Turkestan, vol. I. 中。又西藏大藏經中之 Ḥdus-pa chen-poḥi mdo 相當於長阿含第十九經大會經，Tshaṅs-paḥi dra-baḥi mdo 相當於長阿含第二十一經梵動經，Lcaṅ-lo-can-gyi pho-bran-gi mdo 相當於長部第三十二經阿吒曩胝經。    關於長阿含之傳承部屬，據法華經玄贊卷一本、華嚴經疏鈔玄談卷八等所舉，四阿含均為大眾部所傳。然俱舍論稽古卷上則認為係化地部所傳。又以日本學者宇井伯壽為代表的現代學者，認為係近於法藏部之部派所傳。〔撰集三藏及雜藏傳、歷代三寶紀卷八、開元釋教錄卷四、大藏經綱目指要錄卷六上、至元法寶勘同總錄卷六、閱藏知津卷二十九、漢巴對照長阿含研究概括（干潟龍祥，佛教學雜誌第三之六）、原始佛教聖典之集成（印順）〕（參閱「阿含」4571、「阿含經」4573）p4548

長靈和尚語錄→
一﻿長靈和尚語錄&rarr;    全一卷。宋代僧長靈守卓撰，無示介諶編。（參閱「長靈守卓禪師語錄」4557）

長靈守卓
一﻿長靈守卓    （1065～1123）北宋臨濟宗僧。靈源惟清法嗣。俗姓莊，號長靈，福建全州人。弱冠遊汴京，於天清寺試經得度。初至三衢（今浙江衢縣）南禪寺，頗有悟入。繼往姑蘇定慧寺，究治華嚴經。復至舒州太平寺參謁靈源惟清，並跟隨遷往黃龍山，依侍十年，得其密傳。歷住舒州（今安徽懷寧）甘露寺、廬州（今安徽合肥）資福寺、東京（今河南開封）天寧寺，皆不立規矩，以身為率，面目嚴冷，人稱「卓鐵面」。世壽五十九，僧臘三十二。法嗣有無示介諶、普明慧琳等八人。有長靈守卓禪師語錄傳世。p4556

長靈守卓禪師語錄
一﻿長靈守卓禪師語錄    全一卷。又作長靈和尚語錄。宋代僧長靈守卓撰，無示介諶編。收於卍續藏第一二O冊。集錄長靈守卓住舒州甘露禪院及廬州資福禪院之拈香祝、上堂語。附錄垂語百則一卷，又作室中百問，係回答學人所問而作之偈頌、拈古、贊、真贊等。卷末並附行狀一篇。p4557

長青春科爾寺
一﻿長青春科爾寺    中國藏傳佛教格魯派寺院。位於四川省甘孜藏族自治州理塘縣，亦稱理塘寺。一五八一年（第三世達賴喇嘛時期）開始修建，是康區歷史最悠久、規模最大的藏傳佛教黃教寺廟。「長青」意為彌勒佛（即未來佛）；「春科爾」意為法輪；「長青春科爾」意為彌勒佛法輪（標誌著法輪常轉、妙諦永存）。佔地五百餘畝，坐北朝南，背靠崩熱神山和多聞正神山。第二世香根活佛時期迅速發展，文革時期遭毀壞，改革開放後，恢復法相院和密宗院，寺內大殿可容納三千五百人。目前僧人近三千名，是康巴地區唯一能授格西學位的格魯派寺院。以富麗堂皇的建築、琳瑯滿目的法器、千姿百態的佛像、精美絕倫的雕塑和浩瀚的文獻藏書等，成為當今藏族宗教、文化、藝術的寶庫。p4550

長食
一﻿長食    指多餘之食物。四分律刪繁補闕行事鈔卷中一（大四O‧五六上）：「僧祇云：若將僧家長食還房，得偷蘭。」偷蘭，即指偷蘭遮，亦即觸犯將構成波羅夷、僧殘而未遂之諸罪。p4551

長養
一﻿長養    梵語 aupacayika。略稱為養。乃生長、養育之意。據雜阿含經卷十五載，即依摶食、觸食、意思食、識食等四食，令諸根及心、心法等相續長養。瑜伽師地論卷三、俱舍論卷二等則以飯食、資助、睡眠、等持、梵行等諸勝緣，以資養身心。又能受飯食、資助、梵行等養育者，稱為所長養。    另據新華嚴經卷十四賢首品載，「信」為功德之生因，同時亦為諸善之養因。據梁譯攝大乘論釋卷十五載，以大乘之法味生長養育菩薩之五分法身。據仁王護國般若波羅蜜多經卷上菩薩行品載，菩薩於初發心之伏忍位生起習種性（後天修得之種性），具足信心、念心、迴向心、願心等十信心，能長養聖胎，故稱為菩薩初長養心。據梵網經卷上載，自十發趣心（地前菩薩所發之十種心）入於堅法忍中，生起慈心、悲心、定心、慧心等十心，稱為十長養心。又法藏於梵網經菩薩戒本疏卷一，將十長養心配於菩薩瓔珞本業經所說之十行，以十行能增修善根，故稱為長養心。〔舊華嚴經卷五十六入法界品、四分律卷四十三、集異門足論卷八、大毘婆沙論卷一O二、卷一二七、雜阿毘曇心論卷一、菩薩戒義疏卷下（智顗）、大乘法苑義林章卷三本〕p4555

長養聖胎
一﻿長養聖胎    謂十住菩薩，已住於佛法真如中，不再退轉；日常一切事，皆與實相不相違背，是為「長養聖胎」。自初發心住至第四生貴住，稱為「入聖胎」；自第五方便具足住至第八童真住，稱為「長養聖胎」；第九法王子住，又作「渝羅闍菩薩法住、了生住」，則相形具足，於焉出胎，猶如從佛王之教中生解，乃紹隆佛位。仁王護國般若波羅蜜多經卷一（大八‧八三六中）：佛言：「善男子！初伏忍位，起習種性，修十住行，初發心相，有恆河沙眾生，見佛法僧，發於十信，所謂：信心、念心、精進心、慧心、定心、不退心、戒心、願心、護法心、迴向心。具此十心而能少分化諸眾生，超過二乘一切善地，是為菩薩初長養心，為聖胎故。」p4556

長齋
一﻿長齋    指長時保持日中一食之戒律。又轉指不非時食。此外，行長齋而節制食事，稱為長齋節食。〔梵網經卷下、灌頂經卷十二、禪苑清規卷九勸檀信〕p4556

門
一﻿門    (一)梵語 dvāra。設於王宮、寺院、居宅等出入口之建築物。據大毘婆沙論卷八載，在家菩薩進入佛寺時，在寺門外即須五體投地，應念「此是善人住處」。伽藍精舍古來即行結界，於四面造立垣牆，必經由門而入界內，如印度山琦之大塔四方皆設門。一般中國式之寺院建築多在正南面開立中門。〔修行本起經卷下、法華經卷二譬喻品〕    (二)區別法相義理等名目之用語。例如平等門與差別門，有門、空門、亦有亦空門與非有非空門（四門），聖道門與淨土門（二門）等種種分類。蓋佛教之教化乃應對象而有種種差別，然皆為導人趣入菩提之入口，故稱為法門。    (三)依一法門而立宗旨之一宗一派，稱為宗門；屬其宗門者意即門下之徒弟，故稱為門徒、門弟；或以枝葉為譬喻，而稱門葉、門末等。p4557

門師
一﻿門師    門，即三寶真淨濟世之法門。門師，即指居家之善信男女皈依三寶時之證明師。法苑珠林卷八十四（大五三‧九O五下）：「時有涼州沙門釋慧崇，是偽魏尚書韓萬德之門師。」p4558

門庭
一﻿門庭    在禪林中有三義：(1)指禪宗之叢林、修行道場、師家住處、庵等處所。(2)比喻引導進入堂奧之前階段，即方便法。(3)指禪宗之宗旨、宗風等。景德傳燈錄卷十九雲門文偃章（大五一‧三五六下）：「且向古人建化門庭，東觀西覷看，是箇什麼道理，汝欲得會麼？」     此外，門庭施設，指師家接化學人所使用之方便機法。禪林中常說之第二義門即係權假施設，相對者，第一義門即入理深談。又「門庭之說」即指方便說。〔碧巖錄第八十八則〕p4558

門律
一﻿門律    全一卷。張融（444～497）撰。收於大正藏第五十二冊弘明集卷六。乃吳郡名族張融於南齊永明（483～493）年間為其家族所定之家訓。張融感嘆佛、道之對立，而主張二教並修，合而為一，故作此文以訓示族人，此外又送予何點、何胤、孔稚珪、孔仲智、周顒等人，徵其意見。諸人之中，周顒立於「佛教為主，儒教為次」之立場批判之，是故展開論爭。兩者往復論難之書簡，俱收於弘明集中。p4557

門徒
一﻿門徒    又作門輩、門葉。指一門之後輩，或指受師教誨之弟子。據大乘金剛髻珠菩薩修行分經所說，具德業者，眾皆從之，門徒雲集，時受其教。鴦掘摩經（大二‧五O八中）：「國老諮諏，群儒宗焉，門徒濟濟，有五百人。」於日本，主要指淨土真宗一門，稱為門徒宗。〔梵摩渝經、有部毘奈耶卷二十三、南海寄歸內法傳卷三、後漢書卷三十鄭玄傳〕p4558

門派
一﻿門派    (一)即某一宗某一門之法脈系統，多指禪宗之派別。    (二)巴利名 Dvāranikāya。音譯達婆羅尼柯耶。又稱達婆羅派。為緬甸上座部佛教之支派。一八五五年由奧波法師（原名吳奧干薩，1817～1905）創建於興實塔地區。以三門教義（身門、語門、意門）代替三行教義（身行、語行、意行），並用以皈依佛、法、僧三寶；僅承認戒律之權威，不承認世俗政權之權威。最高首領稱為摩訶那耶迦（大導師），其次分別為阿努那耶迦（副導師）、中心寺住持、伽那（比丘會議）等。戒律甚嚴，如嚴禁與別派比丘接觸或共餐、不許持傘、禁止接觸金錢與觀聽歌舞等。奧波死後，該派曾分裂為興實塔派及英加布派，一九四四年重新合併。該派有嚴格之師徒傳承體系，其主要代表有奧干薩、馬拉、科拉塔溫塔等。p4558

門火
一﻿門火    我國自古以來在冠、婚、喪、祭之時，起火於庭院，稱為庭燎、門燎，日本佛教亦沿用之。即於盂蘭盆會或送葬時，在門前焚燒麻殼等物，稱為門火。民間則在盂蘭盆會之首日傍晚，於門前焚火，以迎接祖先靈魂到來，稱為迎火；當盂蘭盆會圓滿時亦焚火送靈，稱為送火。如日本京都在八月十六日夜晚時，所焚起之「大」字形火，即為大規模之送火。〔周禮、詩小雅庭燎、顏氏家訓、和漢三才圖繪〕p4557

門經
一﻿門經    有二說：(1)指出棺（出殯）時，當棺木要抬出戶外時於屋前誦經。(2)雲水僧立於門前，接受喜捨時於屋前誦經。p4558

門跡
一﻿門跡    日本佛教用語。又作御門跡。為日本寺格名稱之一。原指一門之法跡（祖跡），意謂統領門徒一跡，即寺院之主僧，轉指皇家或貴族出家後所住之特定寺院。宇多天皇於昌泰二年（899）在仁和寺出家，仁和寺乃被稱作御門跡，此後門跡即用作寺格之稱呼。其住持亦稱門跡或門主。門跡通常又分為如下數類：親王居住之寺院稱宮門跡，攝家子弟入室之寺院稱攝家門跡，清華家出身之住持寺院稱清華門跡，準門跡之寺院稱准門跡（或脅門跡）。以上稱號均廢於明治初年，其後僅准私稱。p4559

門門見佛
一﻿門門見佛    謂行者修習任何一法門，均可見佛成就。據般舟讚之說（大四七‧四四八上）：「說種種方便，教門非一，但為我等倒見凡夫；若能依教修行者，則門門見佛，得生淨土。」p4557

門頭
一﻿門頭    於禪林，指守門僧之職稱。全稱門頭行者。即看守山門，司掌開閉、清掃等工作。通常山門之上層供奉十六羅漢；中層供奉戴寶冠之釋迦或觀音菩薩，而立月蓋長者或善財童子為脅侍。〔羅湖野錄卷下〕p4559

門首
一﻿門首    (一)又作門主。指一門之上首，亦即一寺之住持。     (二)指寺門之前。碧巖錄第四則（大四八‧一四四上）：「德山遂出到門首，卻要拔本，自云：『也不得草草。』」p4558

閃多
一﻿閃多    梵語 preta 之訛譯。即餓鬼。正確譯作閉多。又作畢利多、薜荔多、彌荔多。為八部鬼眾之一。〔立世阿毘曇論卷六〕p5477

閃電光
一﻿閃電光    比喻情勢之神速、猛烈。五燈會元卷七（卍續一三八‧一二七下）：「此事如擊石火，似閃電光，搆得搆不得，未免喪身失命。」p5478

閉爐
一﻿閉爐    禪宗於每年陰曆二月或三月封閉暖爐之行事。「開爐」之對稱。禪苑清規卷四聖僧侍者爐頭直堂（卍續一一一‧四四九下）：「十月一開爐，二月一閉爐。」p6066 

閉關
一﻿閉關    閉門謝客而隱居修行。特指禪僧停止為人接眾之事，而一心一意於自室中坐禪修行。我國佛教界頗流行閉關之風。除禪宗之外，其他各宗派之研修者，亦常有閉關之舉，如淨土宗者，閉淨土關；華嚴宗者，閉華嚴關等。其時，所住之處稱為「關房」。閉關者或閱藏研法，或專修一門，依各人預期之目標而有不同。期限亦不一定，有數月者，亦有數年者。閉關期間，以不出關房為原則。故關房外，須有人護持飲食、醫護等事，稱為護關。p6065 

開三顯一
一﻿開三顯一   謂開除三乘（聲聞、緣覺、菩薩）之權執，以顯示一乘（佛乘）之實義。係天台宗對於法華經所作判釋之語。法華經前半部為「迹門」之開顯，後半部為「本門」之開顯。開三顯一即於迹門之化儀中，開除法華經以前諸經所說三乘權教之執著，顯示一乘真實之教；即開三乘教之方便，以顯一乘教之真實。然三乘與一乘之差別實由對機之未熟而起。蕩盡三一差別之妄執，三乘所行之道，即為佛道；三乘之理教，亦即實相一乘之理教，故三乘實皆歸於一乘。〔法華經玄義卷九、法華玄義釋籤卷一、法華文句卷四、法華經義記卷一、卷八、法華玄論卷四〕（參閱「本迹二門」2481、「開權顯實」6685、「開顯」6686）p6665

開伯爾隘口
一﻿開伯爾隘口    （Khaibar 或 Khyber Pass）位於巴基斯坦西北部蘇里曼山區與阿富汗交界處，距其東南之白夏瓦（Peshāwar）數十公里。自古即為中亞與印度間重要通道之一，入印度者多沿庫納河（Kunat）北上進入隘口。早期移民印度之雅利安人、入侵印度之希臘亞歷山大大帝及我國入印度求法之僧眾等多經由此隘口，而阿育王派遣往西方弘揚佛法之僧眾，亦多由此而出。第一次阿富汗戰爭（1838～1842）後，英軍屢次由此侵略巴基斯坦。現今有鐵路通過隘口，達於邊鎮蘭帝寇拓（Landi Kotal）。於隘口附近尚存有阿育王時代之佛教遺蹟，如卡菲兒寇特（Kafir Kot）、須普拉史都帕（Shipla Stupa）等。p6675

開元三大士
一﻿開元三大士    指唐玄宗時東來之印度密宗三大師。即善無畏、金剛智及不空。開元四年（716），善無畏奉其師之命，經中亞至長安，唐玄宗禮為國師。開元八年，金剛智率不空至京師，奉敕居於慈恩寺，傳揚龍樹菩薩之密教，並築壇度眾；時人稱善無畏、金剛智及不空為開元三大士。（參閱「不空」1294、「金剛智」4491、「善無畏」6167）p6667

開元子琦
一﻿開元子琦    生卒年不詳。南宋臨濟宗黃龍派僧。黃龍派初祖黃龍慧南法嗣。住持蘇州（今湖北蘄春市）。俗姓許，泉州（今福建）惠安人。九歲依泉州開元寺智訥禪師出家，二十二歲試經得度，精習楞嚴經和圓覺經，更參禮翠巖可真，又往黃檗山積翠庵參禮黃龍慧南，一年間盡得其旨。乃師（一說是翠巖，一說是黃龍）圓寂後，五祖法演迎請到四祖寺分座接眾，不久又被迎請住持蘄州開元寺，為開元寺第一世住持。禪風峭厲，被東林常總譽為「琦首座如鐵山萬仞，卒難逗他語脈」，曾開示：「虛空無內外，事理有短長，順則成菩提，逆則成煩惱；燈籠常瞌睡，露柱亦懊惱，大道在目前，更於何處討。」〔嘉泰普燈錄卷四、五燈會元卷十七、續傳燈錄卷十六〕p6667

開元寺
一﻿開元寺    唐玄宗於開元二十六年（738），敕令各郡建立開元寺，作為官方之寺院，主要負責國家之祝典法儀；亦有從已有之寺院轉用為地方官祈求國運儀式之場所。此種儀式不僅將佛教之恩惠賜予國民，更有誇示中央政府權威之意圖。     關於玄宗敕命全國建立開元寺之因緣，今已不可考，惟據「西安府城內元大開元寺興教碑」之碑文所載，知開元二十八年（疑為二十六年之訛），玄宗曾與勝光法師於延慶殿對論「佛恩」問題，論後玄宗乃誓為佛弟子，遂於天下之州府各置開元寺一所。然今已無文獻可考察當年全國各州府是否皆奉敕造寺，僅於舊唐書卷九有「天寶三年（744）四月，敕兩京及天下諸州鑄金銅天尊及佛像各一尊，置之開元寺」之記載。然於現今所存各種佛教史文獻，如唐代鑑真和尚（曾赴日本，後成為日本律宗之祖）之東征傳，與來華留學之日僧圓載、圓仁、圓珍等人之旅行記中，則載有較具體之資料，如諸州開元寺之名稱，及部分有關之記事。另據大明一統志所列舉，當時留存者，有直隸真定府冀州開元寺、元氏縣開元寺、永平府開元寺、順德府開元寺、陝西西安府咸寧縣開元寺、福建泉州府溫陵開元寺、福州府閩縣開元寺、山東登州府開元寺、河南歸德府開元寺、寧陵縣開元寺、虞城縣開元寺、南陽府舞陽開元寺等十二處，已非往日盛況。     各地開元寺於唐宋時代，高僧輩出，如蘇州開元寺之元浩、辨秀，齊州開元寺之義楚，洪州開元寺之道一、棲隱，鄂州開元寺之玄晏等。其中以洪州開元寺之道一尤為著稱，自大曆四年（769）駐錫該寺，闡弘南嶽懷讓之禪法，而成當代禪道之重鎮，世人尊稱為「馬大師」。諸州之開元寺歷來興衰不一，雖經元明之重修，現存者不多。〔佛祖統紀卷三十四、釋氏稽古略卷三、古今圖書集成職方典第六十一、第一O四、第一一七、第二OO、第二七八、第三九五、第四五七、第五O七〕     (一)位於江蘇吳縣西南。為三國時代孫權之乳母陳氏所建。初稱重元寺、通元寺。至唐代，改稱開元寺。晉代時，自海中漂來石佛二尊及佛鉢一只，今珍藏寺中。歷代以來，本寺先後有禪宗六祖慧能之法嗣印宗、荊溪湛然、長慶慧稜、黃龍楚南、清涼澄觀、慈雲遵式等宗門大德棲止之。〔開元寺志、大明一統志卷八〕     (二)位於福建晉江。建於武后垂拱二年（686），初名蓮華寺，後改興教寺、龍興寺。開元二十六年（738）奉敕改稱開元寺。歷五代至宋，創支院百餘所，元代賜名「開元萬歲禪院」。至正年間（1341～1398）遭祝融之災，明代洪武、永樂兩朝漸次重建，明末鄭芝龍又重修大雄寶殿、拜聖亭、山門外紫雲屏殿等，為一包括東西兩翼之建築群。其中以東塔（鎮國塔）、西塔（仁壽塔）馳名遠近，為我國聞名世界富有歷史性之建築。東塔始建於唐咸通六年（865），初為木塔，南宋改為磚塔，今之石塔乃南宋紹興二年（1132）至淳祐十年（1250）所重建，高四十八公尺餘。西塔始建於五代梁貞明二年（916），初為木塔，北宋改為磚塔，今之石塔為紹定元年（1228）至嘉熙元年（1237）所重建，高四十四公尺餘，二塔均仿木構八角五層樓閣式之石構建築，上刻佛像，十分精美。大雄寶殿又稱百柱殿，採用重檐歇山式建築，為明代遺構，殿上之斗栱有飛天樂使二十四尊，雕刻精緻。〔福建通志卷二六四、大清一統志卷三二八〕    (三)位於江西南昌新建縣之東。又稱上藍院。即唐代馬祖道一弘揚禪風之著名道場。道一得南嶽懷讓之心法後，先後駐錫建陽、南康、撫州、虔州等地之道場，建陽在今福建省，其餘皆在江西省。自大曆四年（769）開始，道一居止於本寺，繼續其接化生涯，當代另一禪門龍象石頭希遷則大多弘法於湖南一帶，世人每將「江西馬祖道一」與「湖南石頭希遷」並比為禪界雙璧。由是，本寺亦成為當時禪徒輻湊之名剎。本寺於宋代時改稱能仁寺，明代改稱永寧寺，至清代，又更名為祐清寺（或佑清寺）。〔大明一統志卷四十九、大清一統志卷二三九、江西通志卷一一一〕     (四)位於陝西西安東大街西首。建於唐玄宗開元年中。玄宗於開元二十六年（738）敕令全國各大都市廣建開元寺，其中以本寺之規模最大，唯歷代失修，寺容殘破，已非舊觀。     (五)位於河南商丘縣城南。建於唐代。宋代更名寶融寺，又稱興隆寺。寺內有唐代書法家顏真卿所書之「八關齋會報德記」石幢。     (六)位於河南虞城縣舊縣城北。建於宋紹聖三年（1096），後徙地改建於今縣治之西南隅。     (七)位於廣東潮州。乃東南一大叢林。始建於唐開元二十六年（738），元代稱開元萬壽禪寺，明代以後稱開元鎮國禪寺。建築古雅，香火極盛。     (八)位於山西大同。（參閱「善化寺」6147）     (九)位於臺灣臺南。為著名的佛教古剎。原係明末延平郡王鄭成功嗣子鄭經為奉養其母董氏所建之「北園別館」，創建於康熙十九年（1680）。二十九年（1690），巡道王効宗、總鎮王化行等捐俸改建為寺，時稱海會寺。此後，歷經乾隆年間之重修、擴建，迭改寺名為榴環寺、榴禪寺、海靖寺，終定名為開元寺，以迄於今。     寺內有鄭經所鑿之鄭經井一口，及鑿井時所掘出之海螺化石，及七絃竹一株，據云此竹為明永曆三十四年移自河南臥龍崗，為董氏親自種植者。寺中並珍藏有鄭成功親筆文件及其所用之餐器。此外，尚有臺灣最早鑄造之銅鐘一口，及後園之圓光三塔。塔建於民國二十年（1931），為寺僧藏骨之所，今已成為該寺之標幟。     本寺開山住持為志中法師。後代住持之較著名者，有同治、光緒年間之榮芳、傳芳、玄精諸禪師。榮芳曾赴福建鼓山受戒，並赴少林寺習禪及武技，且精書畫，頗為當時臺省人士所推崇。傳芳亦曾赴福州等地求法受戒，返臺後傳戒弘法，度眾甚多；至今約有末寺八十餘座，通稱為傳芳和尚派下。玄精出家前，原擅道教方術，故任開元寺住持後，時顯靈異。臺灣光復後，繼任住持有證光、印明、眼淨等人。證光、眼淨二人先後興辦延平佛學院及開元佛學書院，造就不少僧材。寺中有開元幼稚園、開元育幼院、慈愛醫院，及慧光圖書室、開元禪學院等。p6667       

開元目錄→
一﻿開元目錄&rarr;    凡二十卷。唐代智昇編於開元十八年（730）。（參閱「開元釋教錄」6671）

開元釋教廣品歷章→
一﻿開元釋教廣品歷章&rarr;    凡三十卷。唐代玄逸編纂。（參閱「大唐開元釋教廣品歷章」1113）

開元釋教錄
一﻿開元釋教錄    凡二十卷。唐代智昇編於開元十八年（730）。又作開元錄、開元目錄、智昇錄。收於大正藏第五十五冊。全書分成前後兩部分，前半部稱「總括群經錄」（卷一至卷十），相當於代錄，係以時代別、譯者別，依序列舉自東漢明帝永平十年（67）至唐代開元十八年，凡六六四年間，一七六名譯經僧所譯大小乘經律論，共計二二七八部，七O四六卷。其中有關譯經之資料蒐羅綿密，包括譯經之異名、略名、卷數、存缺、原著者名、翻譯年代、場所，及翻譯關係者，所載譯經又有譯與失譯之別、單譯與重譯之別、大經與別生經之別等。此代錄部分係繼承歷代三寶紀、大唐內典錄而來。後半部稱「別分乘藏錄」（卷十一至卷二十），係仿自法經錄之分類整理目錄，相當於標準入藏目錄與現藏入藏目錄。別分乘藏錄係以經為主，又分七類記載，即：(1)有譯有本錄（卷十一至卷十三），(2)有譯無本錄（卷十四至卷十五），(3)支派別行錄（卷十六），(4)刪略繁重錄（卷十七），(5)補闕拾遺錄（卷十七），(6)疑惑再詳錄（卷十八），(7)偽妄亂真錄（卷十八）。最後兩卷為大、小乘之入藏目錄，總計入藏經典一O七六部，五O四八卷。蓋歷來所謂「一切經五千餘卷」之稱即出典於此。其中之「有譯有本錄」，將大乘經分般若、寶積、大集、華嚴、涅槃五大部，並注明單譯、重譯情況，為後世之大藏經編目所遵循。智昇復將本書入藏目錄以千字文編號，預防混雜，編定開元釋教錄略出四卷，為北宋以後雕印大藏經編號所依據。本書記事完備詳實，故後世經錄皆取為範本。後世藏經組織亦大體依據本經錄，先大分為經、律、論藏等部，更一一區別大小乘，大乘經中又以依五大部順序排列為常例。唐代貞元十年（794）圓照作續編三卷，正名為大唐貞元續開元釋教錄。〔宋高僧傳卷五、貞元新定釋教目錄卷十四、卷十九〕p6671

開元錄→
一﻿開元錄&rarr;    凡二十卷。唐代智昇編於開元十八年（730）。（參閱「開元釋教錄」6671）

開元雙塔
一﻿開元雙塔    即福建晉江開元寺之東西雙塔，為我國聞名於世並富有歷史性之建築物。雙塔相距約二百公尺，全用花岡岩石砌成，然結構上仍保留宋代木構建築之特徵。雙塔屹立於風雨中，已歷時七百多年，雖歷盡滄桑，但雄姿依然。東塔名鎮國塔，建於唐代咸通六年（865），歷時十二年竣工，塔為八角形，高四十八點四公尺。原為木造，南宋時改為磚塔，後改為石塊建築。西塔名仁壽塔，建於五代梁貞明二年（916），歷時十年竣工，塔高四十四點六公尺。北宋時改為磚塔，後亦改為石塔。塔之每面有浮雕二幅，兩塔共一八O幅。兩塔之建築均受中亞文化之影響，綜合中西型式，極具藝術價值，昔時被譽為「海內第一」、「世界第一塔」。〔溫陵開元寺志、釋氏稽古略卷三〕p6670

開先善暹
一﻿開先善暹    生卒年不詳（約十、十一世紀）。宋代雲門宗僧。德山慧遠法嗣。臨江軍（今江西清江）人。操行清苦，遍遊叢林。嗣法德山慧遠，後參謁雪竇重顯，喜其超邁，曰「海上橫行暹道者」，命分座說法，四方英衲敬畏之。後來雪竇推舉出世金鵝山，乃書二偈於壁而遁去。偈曰：「不是無心繼祖燈，道慚未廁嶺南能；三更月下離巖竇，眷眷無言戀碧層。二十餘年四海間，尋師擇友未嘗閑；今朝得到無心地，卻被無心趁出山。」晚年應眾請，開法廬山開先寺，以慰道俗之厚望。弟子中以佛印了元最為著名。p6675

開先寺
一﻿開先寺    位於江西星子縣西八點六公里處之廬山南麓。係南唐李中主所創。山後有龜背、鶴鳴、雙劍、香爐、黃石巖等奇峰相連。其間，北有馬尾水，南有瀑布泉，為廬山諸寺中最幽邃之地。宋代時，雲門之門下清耀曾住此，同門智寂之弟子照繼之。太平興國二年（977），詔改名為開先華藏寺。仁宗時，善暹開法席，其門特顯。門人佛印了元承其席，後智珣、行英等雲門諸德相繼住之。明代天順初年恢復舊名。康熙四十六年（1707），賜「秀峰寺」匾額。其側崖有黃山谷之七佛偈、王陽明紀功之碑石。西側溪畔有五重之小石塔，門外有陰刻之觀音像巨碑，像之相好頗能顯示宋代風格。〔禪林僧寶傳卷二十九、五燈會元卷十五、卷十六、卷十七、古今圖書集成職方典第八六七、第八七O、支那佛教史蹟評解卷二〕p6674

開先行瑛
一﻿開先行瑛    生卒年不詳（約十、十一世紀）。宋代臨濟宗黃龍派僧。東林照覺常總法嗣。俗姓毛，桂州（今廣西桂林）人。參謁東林常總，言下契入，依住多年。後出廬山開先寺，賜號「廣鑑禪師」。黃庭堅謂為「如來藏中之說客，菩提場中之遊俠。」有廣鑑行瑛禪師語要傳世。〔五燈會元卷十七、禪燈世譜卷四、建中靖國續燈錄卷十九、續傳燈錄卷二十〕p6674

開化寺
一﻿開化寺    位於浙江杭縣。據咸淳臨安志卷八十二載，北宋開寶四年（971），永明延壽為鎮壓錢塘江之潮水，應吳越王錢俶之請而建寺，始稱壽寧院。據月輪山（開化寺屬之）六和塔下層內巨碑之文載，六和塔為延壽初建，內藏舍利，後遭焚毀。南宋紹興二十二年（1152），禮部奉聖旨興工重建，臨安府轉運司協力完成。二十六年，僧智曇來此寺住持，不假官力，捨己衣鉢募淨財以建七層塔，成就院宇百間。隆興二年（1164），上賜「慈恩開化教寺」匾額，翌年（乾道元年），以智曇之功績，帝下聖旨賜與該寺特典。元明以後亦屢遭災厄，於明代嘉靖年間（1522～1566）燒毀，萬曆年間（1573～1619）再事重修，今存之六和塔乃於清代雍正十三年（1735）重建，光緒二十六年（1900）重修所遺存者。塔係八角十三層，錢塘之風光，可於塔上一覽無遺。〔浙江通志卷二二六、杭州志卷三十五、西湖勝蹟、杭州與西湖、支那文化史蹟解說卷四、支那の佛塔（村田治郎）（參閱「六和塔」1659）p6671

開參
一﻿開參    （1893～1975）台灣佛教比丘。俗姓吳，名諱石。法號開參，字惟學。高雄市人。八歲時，禮超峰寺永定和尚披剃出家。民國三年（1914），於福建福國寺受具足戒。三十一年，任新超峰寺住持，是南臺灣超峰寺法脈的傳承者。三十五年晉山台南市白河區大仙寺住持。四十一年（1952）冬期，啟建台灣光復後首次護國三壇大戒，為當時一大勝事。住持大仙寺三十餘年，講經說法，深入淺出，聽講者莫不法喜。平日粗食淡飯，衣不過三，以苦行明志。世壽八十三，僧臘七十五。p6677

開啟
一﻿開啟    (一)又作啟建。指法會儀式開始。敕修百丈清規卷上祝釐章聖節條（大四八‧一一一三中）：「某月某日欽遇天壽聖節，某寺預於某月某日，啟建金剛無量壽道場，一月日逐日輪僧上殿，披閱金文，今辰開啟。」     (二)又作開白、啟白、表白。即於法會或修法之始，在本尊面前，告白所將舉行法會之旨趣、祈願事項、期限等之儀式作法。亦指法會之首日。於日本，特重此類儀式， 然多稱為開白，而與「結願」相對稱。p6678

開善寺
一﻿開善寺    (一)位於南京市朝陽門外之鍾山。梁天監十三年（514）寶誌示寂，武帝詔有司葬於此地，並於其上建塔五級。帝親臨致奠，忽於雲間見大士，乃為之立寺，令其弟子智藏居之，是為開善寺。南朝陳時，智遠亦曾居此。至唐代乾符年中奉敕改稱寶公院。宋代開寶年中，更號開善道場。太平興國五年（980），與鍾山諸剎，合稱太平興國寺，該寺則為其中之一支院，而廢其寺名。〔梁高僧傳卷十、續高僧傳卷五、卷十六、金陵梵剎志卷三、景德傳燈錄卷二十七、佛祖統紀卷三十七〕     (二)位於廣東潮陽。俗稱靈山寺。唐代元和年中，大顛禪師居之，名聞四方。韓愈往訪，叩問禪法，讚歎不已，留衣而別，今有留衣堂。     (三)位於台灣苗栗南庄鄉。由陳榮盛等信眾發起籌建於民國十七年（1928）。為獅頭山寺院群之一，與勸化堂、輔天宮合稱三絕。寺內珍藏自緬甸請回之二尺玉佛一尊，皎潔晶瑩，被視為鎮寺之寶。該寺自六十五年開始，重修大殿，並擴增寮舍，寺觀煥然一新。p6679

開善智藏
一﻿開善智藏    （458～522）南朝梁代僧。提倡新本成實論，形成新實宗，引起辯論熱潮，致使成實法筵盛於一時，亦使成實宗成為梁代佛教的主流。（參閱「智藏」6345）p6679

開善道謙
一﻿開善道謙    生卒年不詳。宋代臨濟宗楊岐派僧。大慧宗杲（徑山宗杲）法嗣。俗姓游，號密庵，建州（今福建）人。初謁圜悟克勤（佛果克勤），無所省發。後隨宗杲，庵居泉南，及宗杲領徑山，師亦侍行。未幾令師往長沙，途中大悟，住開善寺，聲光大振。師承大慧禪風，把禪茶文化帶回武夷山，與儒、釋、道三教文化互相滲透，同別互融，形成兼具「儒家之正、道家之清、佛家之和、茶人之雅」的武夷山禪茶文化；並得到以朱熹為代表的理學家載道傳揚，形成圜悟克勤、大慧宗杲、開善道謙、朱子晦翁（朱熹）一脈相承的禪茶文化源流。〔補續高僧傳卷十一〕p6679

開基
一﻿開基    創建寺院稱開基。又以財物支持寺院開創之人亦稱開基。開基常與開山互用。p6677

開堂
一﻿開堂    禪林用語。原為古代譯經院之儀式，每年聖誕（皇帝生日）日，必譯新經上進，以祝聖壽。前兩月時，諸官皆會集以觀翻譯；又於前一月，譯經使、潤文官再度會集，以新經上進，均稱開堂。其後，轉指新任命之住持，於入院之時，開法堂宣說大法，此為禪剎之重要行事。其時，亦祈禱國泰民安、聖壽無疆，故亦稱開堂祝壽、開堂祝聖、祝國開堂。     開堂之儀式，先禮請德識卓越之僧一人任白椎師，迎至法座東單之上位，是為照鑑開堂之師。官員等則對面而坐。其次迎引住持，先呈公文，舉法語畢，維那宣讀諸疏。其後住持乃舉手指法座，宣說法語，又登座拈香祝聖，帝師及官員等亦一一拈香畢，白椎師鳴椎一下云（卍續一一三‧一一八下）：「法筵龍象眾，當觀第一義。」住持乃提示宗綱，致謝官員、諸山等。白椎師復鳴椎唱：「諦觀法王法，法王法如是。」其後住持以拄杖卓地一下，開始問話（問答折徵）。問答畢，儀式即可結束。     又「開堂和尚」為我國傳戒法會中重要執事之一，有關戒子之受戒儀規、生活禮儀規矩等，皆由開堂和尚教導。〔祖庭事苑卷八、敕修百丈清規卷上住持章入院開堂祝壽條、禪林象器箋叢軌門〕p6677

開壇
一﻿開壇    謂開曼荼羅壇，行傳法灌頂。而自開道場，授弟子灌頂之師，稱為開壇阿闍梨、開壇者。p6683

開士
一﻿開士    梵語 bodhisattva。音譯菩提薩埵。又作闡士。開，明達之意。指開正道，以引導眾生者；特指菩薩。蓋菩薩明解一切真理，能開導眾生悟入佛之知見，故有此尊稱。阿毘達磨識身足論卷一（大二六‧五三一上）：「開士威力如來藏，三界照明慧眼道。」釋氏要覽卷上（大五四‧二六O下）：「經中多呼菩薩為開士，前秦苻堅賜沙門有德解者，號開士。」可知開士亦為高僧之尊號。〔玄應音義卷四〕p6666

開士入浴
一﻿開士入浴    禪宗公案名。又作開士悟水因。本則公案記述跋陀婆羅與十六開士（菩薩）沐浴時，因水悟道之因緣。碧巖錄第七十八則（大四八‧二O五上）：「古有十六開士，於浴僧時，隨例入浴，忽悟水因，諸禪德作麼生會？他道妙觸宣明，成佛子住，也須七穿八穴始得。」上引中之「七穿八穴」謂逆順縱橫，自由自在。此公案乃據首楞嚴經卷五所載，跋陀婆羅與同伴十六開士於浴漕中沐浴，因水之浸潤性及透明性，得妙觸宣明，成佛子住，會得七穿八穴，四面八方攻破敵陣之活手段，能逆順縱橫，自由自在，不為煩惱所縛。p6666

開外學
一﻿開外學    准許學習外典（佛教以外之典籍）。為伏邪教，及引導世間一切為目的時，得允許讀誦外典，稱為開外學。p6672

開室
一﻿開室    禪林用語。與入室同義。即師家開室允許大眾入室參問之意。入室乃從修行者立場說；開室則從師家方面說。〔禪林象器箋垂示門〕p6676

開寶寺
一﻿開寶寺    位於河南開封。寺建於北齊天保十年（559），初名獨居寺。唐代開元十七年（729），玄宗東遊至此，改名封禪寺。北宋太祖開寶三年（970），復改今名，太宗端拱年間於寺內建塔。今寺已廢。開封之祐國寺（鐵塔寺）當時即為開寶寺之東院。p6685

開寶寺塔
一﻿開寶寺塔    中國佛塔。位於河南開封市，因通體紅褐色琉璃，故得名「鐵塔」。是中國保存至今最早、最高的一座琉璃磚塔。（參閱「開封鐵塔」6676）p6685

開寶藏
一﻿開寶藏    中國第一部最古老版本的漢文大藏經。由宋太祖發願雕造，至太宗時才完成的官版大藏經（971～ 983）。因始雕刻於開寶年間，故稱開寶藏；又因成於蜀地，又稱「蜀藏」。（參閱「大藏經」1193）p6685

開封鐵塔
一﻿開封鐵塔    位於河南開封城東北甘露寺側。鐵塔原稱為靈感塔，於宋代仁宗慶曆四年（1044）毀於火災。其後，著名建築家俞皓以七色琉璃重建，稱為琉璃塔。塔高三十二公尺，八角十三層，由於琉璃顏色似鐵，故稱鐵塔。鐵塔之琉璃磚每塊皆刻有飛天、坐佛、立僧、龍鳳、麒麟等各種細緻花紋，美不勝收，開封鐵塔乃成為開封城之標誌。p6676

開導依
一﻿開導依    為心、心所產生作用時，所須依靠的三種緣之一。係法相宗討論有關心與心所彼此間依存的關係時所立之名相。又稱開避法、開導根、等無間緣依（梵 samanantara-pratyaya）、等無間依。心，又作心王，即精神作用之主體，如眼識、耳識乃至阿賴耶識等八識即是心王；心所，即附屬於心王並與之相應而起的心理活動或精神現象，如作意、受、想乃至忿、恨、嫉、慳等六類五十一種精神作用皆屬心所。     吾人之心識作用，念念相續，無有間隔，前一念滅謝時，後一念隨即生起，且於此前後念生滅之間具有密切的互倚關係，即前一念之心王成為後一念之心王、心所生起時所須依靠之條件因緣。是知前一念之心王於滅謝之同時，既避開其現行位，復引導後念之心王、心所，故稱開導依。又以前念具有資助、生長後念心王、心所之功能，故有開導根之稱。復以前後念生滅之際，歷然相望，緊密相接，而無有間斷，故稱等無間緣依。     前念之心王開導、引生後念之心王、心所，其間有關同異類之引生關係，自印度之時即有難陀、安慧、護法等論師各持不同之見解。所謂同異類之引生關係，即於八識心王中，某一識之心王能否引生與之同類或異類之心王。(1)難陀認為眼、耳、鼻、舌、身等前五識必由第六意識所引生，而第六識自身既能前後相續，復能引生前五識，故第六識乃六識中之開導依；第七末那識及第八阿賴耶識僅能自類相續，而無法引生其他諸識。(2)安慧之主張，謂第六識以自類及第七、第八兩識為開導依，第七識以自類及第六識為開導依，第八識以自類及第六、第七兩識為開導依。以上二師之見解雖有出入，然皆同意異類之心王可以互為開導依。(3)護法則持相反看法，謂八識之心王限於各自不同之類，異類之心王無法互為開導依，唯有相同之心王能生滅相續無間。〔成唯識論卷四、成唯識論述記卷五本、成唯識論了義燈卷四末〕p6683

開山
一﻿開山    本指開山建寺而言；因古代寺院多建於山谷幽靜處，故稱開山。且取其開闢寺基之意，又稱開基。而寺院第一代住持亦以開山尊稱之。開山又有勸請開山及創建開山之分，創建開山係親自開創寺院，並自任住持。勸請開山則雖親自開山建寺，然另請有德之僧任住持。此外，宗派之創始者亦稱為開山、開祖、開山祖、開山祖師。〔佛祖統紀卷十四、禪林象器箋靈像門〕p6666

開山堂
一﻿開山堂    奉祀本寺「開山」之堂。又稱祖師堂、祖堂、影堂、影室。常設於佛殿前面之西方，與東方伽藍堂相對峙。宋時，以禪林尊崇開山，故祖堂中唯置開山之像。然至後世亦於堂中安置歷代住持之牌位。〔白雲守端禪師廣錄卷一祖堂綱紀〕 p6667

開山忌
一﻿開山忌    寺院於「開山」示寂紀念日所舉行之法會。我國自古即有。於日本，自禪宗傳入後，即為各寺院所沿用。此外，於宗派開祖忌日所舉行之法會，稱祖師忌。〔敕修百丈清規卷上尊祖章開山歷代祖忌條〕p6666

開帳
一﻿開帳    將佛像、祖師像之幃帳揭開，供信徒禮拜，稱為開帳。又作啟龕、開扉、啟帳。我國唐代即有開帳之例，後行於日本。日本一般寺院之佛像並不公開，須逢三、七、十、十二、二十、三十三、五十、六十年之週期日舉行法會時，始開帳供人參拜。又佛菩薩被迎往外地出巡之風尚，稱為出開帳。日本善光寺古來即以此行事聞名。〔資治通鑑卷二四O、孝經樓漫筆卷四、三養雜記卷三〕p6678

開廢俱時
一﻿開廢俱時    天台宗以開權、廢權同時而無前後之分，稱為開廢俱時。此係天台宗對於法華經所作判釋之語。蓋天台宗為明法華開顯之旨，遂就「妙法蓮華經」題號之「蓮華」二字，開立本門三喻及迹門三喻，「開廢俱時」一語，即從迹門開會之三喻而來。所謂迹門三喻，即：(1)為蓮故華，比喻為實施權。(2)華開蓮現，比喻開權顯實。(3)華落蓮成，比喻廢權立實。此三喻中，第二之華開蓮現與第三之華落蓮成，若依蓮華開敷之事實，則華開華落必有前後，即華先開而後落，然就教法會入之理而言，則開權、廢權係俱時而無先後。要之，開權顯實係就教法之體，廢權立實則就化導之用而說，二者皆開顯出權教之法體即是真實教法之義，此即權實一體之妙法，故特以開廢俱時一語示顯其義。（參閱「蓮華三喻」7718）p6681

開廢會
一﻿開廢會    指法華經之「本迹二門」開會之三義。此係天台宗對於法華經所作判釋之語。乃天台大師智顗就佛陀之「教說」及「佛身」問題，於論及「真實」與「方便」之關係時所歸結之三種概念。法華經前十四品迹門，闡明開權顯實、廢權立實、會三歸一之旨，以釋說一切一佛乘之理；後十四品本門，闡明開迹顯本、廢迹顯本、會迹歸本之旨，以釋說久遠本佛之事。開，開除，意為除權教、迹門；廢，廢捨，意為捨權教、迹門；會，會入，意指融會權教及迹門諸行，使之歸入實教及本門。 上記之開權顯實、開迹顯本係就教法之體而言，廢權立實、廢迹顯本係就化導之用而言，會三歸一、會迹顯本則就所修之行而論。法華經之前半部針對教法，說明權教（指法華經以前諸經所說之方便教）與真實教（指法華經）之關係。約「教」之本體而言開權顯實；即對於實教（法華經）而言，權教乃方便教，開除權教之執著即可現出真實教法。約引導眾生之方便而言廢權立實；既以開除權教之執著即可進入真實，則無權教之必要，故稱廢權立實。由實踐修行方面而言會三歸一；即聲聞、緣覺、菩薩等三乘，皆可會入一乘而成佛。法華本門針對佛身，亦可以開迹顯本、廢迹顯本、會迹歸本來闡明權實一體之妙法。     又法華經玄義卷九下，為闡釋法華經之力用，於本迹二門各立十重，迹門十重，即：破三顯一、廢三顯一、開三顯一、會三顯一、住一顯一、住三顯一、住非三非一顯一、覆三顯一、住三用一、住一用三。此十重亦可與迹門十妙（智、說法、境、行、乘、感應、神通、位、眷屬、利益）相配當。本門十重，即：破迹顯本、廢迹顯本、開迹顯本、會迹顯本、住本顯本、住迹顯本、住非迹非本顯本、覆迹顯本、住迹用本、住本用迹。此十重亦可與本門十妙（本因妙、說法妙、本果妙、本國土妙、本感應妙、本神通妙、本壽命妙、本眷屬妙、本涅槃妙、本利益妙）相配當。此外，本迹二門之十重亦可與四悉檀（為人悉檀、對治悉檀、世界悉檀、第一義悉檀）相配當。其配當之情形均詳載於法華經玄義。      天台宗並為開顯法華之旨，就法華經之經題蓮華各立本門、迹門三喻，以蓮華之花、果同時，喻權實一體之妙法，稱為蓮華三喻。      若就開、廢之關係，以言蓮華三喻，花開則將結實，此稱開；花落果實則熟，此稱廢；如此以開為先，廢為後。若立於理之觀點而言，權即實，故開廢乃同時存在，此即為開廢俱時。〔法華經卷一方便品、卷四法師品、法華經玄義卷五上、卷七下、法華玄義釋籤卷一、法華經義記卷一至卷三、法華文句卷三上、卷三下、卷四上、卷四下、法華玄論卷二、卷四、卷五〕（參閱「本迹二門」2481、「開廢俱時」6681、「蓮華三喻」7718）p6681

開心寺
一﻿開心寺    位於韓國慶尚北道醴泉郡醴泉面南本洞。寺中有五重石塔，乃為二重基壇、四角五層之石塔，建於高麗穆宗十二年（1009，即遼統和二十七年），被視為高麗時代初期之新羅系石塔。其第一層之正面門上中心刻有仁王像，其雕刻手法與同時代遼之塼塔一致，故被推定係受遼之影響。p6672

開拉沙山
一﻿開拉沙山    梵名 Kailāsa，巴利名 Kelāsa-pabbata。傳說中位於喜馬拉雅山北之靈山。據敘事詩羅摩耶那（梵 Rāmāyaṇa, I. 26）之記載，於此山中，有一馬那薩湖（梵 Mānasa），沙拉憂河（梵 Sarayū）自此湖流出後，環抱無鬥城（梵 Ayodhyā）而流入恆河。自古印度文學每敘述該山之壯麗。馬鳴（梵 Aśvaghoṣa）之佛所行讚（梵 Buddha-carita, I. 21）亦云：「月光照射四方，一如開拉沙山之光輝。」     據經集註（巴 Suttanipāta Aṭṭhakathā, P. 223）之記載，此山為喜馬拉雅山五峰之一。阿拉毘迦夜叉（梵 Ālāvika）左足置於馬索西拉塔拉山（梵 Massosilatāla），右足則置於相距六十由旬之此山山頂。p6675

開敷華王如來
一﻿開敷華王如來    梵名 Saṃkusumita-rāja-tathāgata。音譯三句蘇弭多羅惹怛他誐多。又稱為娑羅樹王華開敷佛、開敷華佛、華開敷佛。乃密教胎藏界曼荼羅中台八葉院南方之如來。住於離垢三昧，以菩提心種子，長養大悲萬行，成就遍覺萬德開敷，故稱開敷華王如來。其形像，全身呈金色，普放光明，通肩披袈裟，右手仰掌向外，指端垂下，左手執袈裟之角，置於臍側。密號平等金剛。種子為 （a）。三昧耶形為五鈷金剛杵。真言為「曩莫三曼多母馱喃鑁嚩莎訶」。〔大日經卷一具緣品、大毘盧遮那經廣大儀軌卷上、大日經疏卷四〕p6682

開方便門
一﻿開方便門    方便（梵 upāya），意為權宜。智慧有實智、權智之分。「實智」是離開一切思議、分別的真實之體；權智是隨機應變、隨時設教的方便之用。天台宗隋僧智顗妙法蓮華經卷四（大九‧三一下）載：「開方便門 ，示真實相」。舉凡用善巧權宜的方式宣講佛法，使人容易信解，皆稱為「開方便門」。佛陀說法華經以前，分別宣示三乘的漸次教法，而在說法華經時，則直接宣示一佛乘的究竟教法，此即所謂「會三歸一、開權顯實」。（參閱「方便」1874）p6672

開會
一﻿開會    開，開除；會，會入。開除聲聞、緣覺、菩薩三乘之方便教，而歸入真實之一乘教法，稱為開會。此係天台宗對於法華經所作判釋之語。開會有「法」開會與「人」開會二種。在理論上，一切教法皆為一致，此稱法開會。依此而言，實際上沒有聲聞、緣覺、菩薩之區別，凡人均能成佛，稱為人開會。五時說法中第四般若時，僅示法開會。第五法華涅槃時才明示人、法二開會。於人開會中，有開小善、會大善之同類開會，與開惡、會善之異類開會。前者為種類開會，後者為敵對開會。〔法華經卷一方便品、法華經玄義卷九下、法華經義記卷一、卷二、卷三、台宗二百題卷十三〕（參閱「開廢會」6681、「開顯」6686、「會三歸一」6885）p6679

開枕
一﻿開枕    禪林用語。又稱開被安枕。謂打開寢具就寢。起床則稱橋枕，以其使用木質之枕，故稱橋。又開枕鐘，係禪門於初更五點（午後十時）稍後，首由「辰司」報告時刻，繼由「堂行」於堂前敲板三通，「鐘司」隨後即鳴鐘十八聲，以報坐禪終了。此十八響鐘聲，稱開枕鐘、十八鐘、定鐘、初夜鐘。〔敕修百丈清規卷下大眾章日用軌範條〕p6675

開權顯實
一﻿開權顯實    開除權教之執著，顯示真實之義。「開」含開除、開發、開拓等義；開除乃除卻權執，開發乃由內機緣純熟而脫權執，開拓乃權即實而廣其體之義。即開除三乘之權便，顯示一乘真實之義。此係天台宗對於法華經所作判釋之語。謂法華經以前之諸經乃應未熟之根機而設，為權便之法，實欲引眾生入真實之教；以權便之法顯真實之義，故稱開權顯實。然權實本不異，若開除此執著，則權實不二，趣歸一佛乘之真義。以上係就法華經前半部迹門之化儀而說。而後半部本門化儀之「開迹顯本」亦稱開權顯實，即破除迹權之執著，顯示本門之實義。若就法華經全經而言，前十四品為開三顯一，後十四品為開近顯遠之說，即前半部開除三乘教之方便，顯示一乘教之真實；後半部開除垂迹之近佛，顯示本地之實佛，而此二十八品總歸於開權顯實。又開三顯一係就「人」、「機」而論，相對於此，開權顯實乃針對「理」、「教」加以闡釋。〔法華經玄義卷五上、法華文句記卷八之三、天台四教儀集註卷上、法華玄論卷三、卷五〕（參閱「本迹二門」2481、「開三顯一」6665、「開近顯遠」6676）p6685

開浴
一﻿開浴    禪林用語。開浴室入浴之謂。據敕修百丈清規卷下兩序章兩序頭首條載，凡遇開浴，齋前掛開浴牌，寒月每五日一浴，暑天每日洗浴。聞開浴之鼓，眾僧先入浴，後乃知事及住持；後世則逆轉此順序。佛制有水湯浴、熱氣浴二種，禪宗則以溫湯沐浴。入浴之法，古時多為浴槽外汲湯水沐浴之汲湯式；後為全身入浴槽內沐浴之入湯式。入浴時，應靜肅，禁笑語。入浴之前向跋陀婆羅像燒香，唱（大八二‧七七六下）「若洗足時，當願眾生，具足神力；洗浴身體，當願眾生，身心無垢，內外光潔。唵跋折囉惱迦吒莎訶」之偈咒七遍。〔禪苑清規卷四浴主、禪林備用清規卷七知浴、卷十日用偈章〕p6676

開爐
一﻿開爐    古代禪宗寺院為防寒月，於陰曆十月一日開啟寮房暖爐，稱為開爐；該日即稱開爐日、開爐節。至次年陰曆二月一日關閉，稱為閉爐。開爐之日，住持上堂說法，稱為開爐上堂。〔禪苑清規卷四聖僧侍者爐頭直堂〕p6685

開皇三寶錄→
一﻿開皇三寶錄&rarr;    凡十五卷。隋開皇十七年（597）費長房撰。（參閱「歷代三寶紀」7847）

開皇錄→
一﻿開皇錄&rarr;    凡十五卷。隋開皇十七年（597）費長房撰。（參閱「歷代三寶紀」7847）

開目鈔
一﻿開目鈔    凡二卷。為日僧日蓮五十一歲（1272）時，因龍口法難被流放佐渡時所著。收於大正藏第八十四冊。本書係作者於流放期間，省察其受難之緣由，並自外道、儒家而作諸教、諸學之比較、對照，而導入法華經究竟真理之五重相對（制定內外、大小、權實、本迹、種脫等，及教觀之五種相對判釋），為一比較宗教學之著作。日蓮於書中陳述其信仰體驗，且深刻考察其受難之理由，並解答所以受此法難之疑惑，復就殉難布教發表激烈之言論。日蓮係一能忍難捨命之法華經行者，於其著作特強調以折伏為實踐方法。本書與觀心本尊鈔共為日蓮宗學之雙璧。p6673

開眼供養
一﻿開眼供養    又作開光明、開光、開眼、開明。開佛眼目時所行之儀式。即新佛像、佛畫完成，而欲置於佛堂時，所舉行替佛像開眼之儀式。經過此儀式，佛像之神聖性乃被人接受。〔行持軌範卷二像塔開眼供養法、禪林象器箋垂說門、說法明眼論開眼品〕p6678

開示悟入
一﻿開示悟入    開，開發之意；即破除眾生之無明，開如來藏，見實相之理。示，顯示之意；惑障既除則知見體顯，法界萬德顯示分明。悟，證悟之意；障除體顯後，則事（現象）、理（本體）融通而有所悟。入，證入之意；謂事理既已融通，則可自在無礙，證入智慧海。     依法華經卷一方便品載，諸佛為一大事因緣而出現世間，即為令眾生開示悟入佛之知見而出現於世間。關於「開示悟入」之解釋，法華文句卷四上，以四位、四智、四門、觀心等四種不同立場，闡釋開示悟入之理，並一一配列之：(1)就四位而言，四位係指菩薩修行過程中之十住、十行、十迴向、十地等四大階段。①以「開」配當十住位；謂於此階位之初，能破除無明，開顯如來藏，而見實相之理。②以「示」配當十行位；謂於此階位，惑障既除，知見之體亦自彰顯，此「體」圓備萬德，故舉凡法界之眾德，無不一一顯示分明。③以「悟」配當十迴向位；謂於此階位，既已除障顯體，明了法界眾德，則必事理融通。④以「入」配當十地位；於此階位，事理既融，故自在無礙，任運自如，而入薩婆若（一切智）海。     (2)就四智而言，①以「開」配當道慧；謂於「實性」之中得以開發佛之智見。②以「示」配當道種慧；謂能了知十法界中諸道之種別，並了知解惑之相，一一皆為佛之知見所顯示者。③以「悟」配當一切智；謂了知一切法之「一相寂滅」即了悟佛之知見。④以「入」配當一切種智；謂了知一切法之「一相寂滅相」而識知種種行類相貌，此即入於佛之知見。     (3)就四門而言，四門係指天台圓教所立之四法門。①以「開」配當空門；謂於空門所詮「一空一切空」之理中得以開發佛之知見。②以「示」配當有門；謂有門所詮「一有一切有」之理即顯示佛之知見。③以「悟」配當亦空亦有門；謂了達「一切亦空一切亦有」之理即體悟佛之知見。④以「入」配當非空非有門；謂證得「一切非空一切非有」之理即入於佛之知見。     (4)就觀心而言，此係由天台宗所說「一心三觀」中來直接闡釋此開示悟入之理。三觀，指空、假、中三觀。①謂了觀「心性三諦」之理不可思議，且此觀明淨，無有疑滯，故名為「開」。②又此一觀境雖不可思議，然能於空、假、中之心中宛然分別而不濫，故名為「示」。③謂空、假、中之心，即三而一，即一而三，故名為「悟」。④空、假、中之三觀並非個別存其空、假、中三者，而係齊照空、假、中於一心之中，故名為「入」。〔法華經論卷下、法華經義記卷三、法華經玄義卷五上、維摩經玄疏卷四、法華義疏卷三（吉藏）、法華經玄贊卷三末、天台四教儀集註卷上、台宗二百題卷十五〕p6673

開福寧和尚語錄→
一﻿開福寧和尚語錄&rarr;    凡二卷。宋代僧開福道寧撰，月菴善果編。（參閱「開福道寧禪師語錄」6680）

開福寺
一﻿開福寺    (一)位於陝西西安。唐代貞觀十九年（645）因設華嚴宗初祖杜順之墓塔，而建華嚴寺。明代改稱今名，嘉靖年間遭天災，萬曆年間重修。華嚴寺最初位於城外神禾原，據明代趙崡所撰「訪古遊記」，謂記錄杜順之傳記「杜順和尚行記碑」位於城內之開福寺；雍州金石志亦記述該碑存於開福寺。準此，則華嚴寺自城外被移建城內當可由此推定，唯移建之時期不明。     (二)中國佛教寺院。位於湖南省長沙城北新河與湘江交匯處鳳嘴，為禪宗臨濟宗楊岐派著名寺院。為後唐天成二年（927）僧人保寧所創建，最興盛時，住僧達千餘人。後歷經宋、元、明、清各朝，香火不絕，名僧輩出。宋徽宗時，道寧禪師住持，使佛寺中興。他將臨濟宗楊岐派禪法，傳給日本求法僧人覺心。覺心回國後，創法燈派，被日皇賜以「法燈圓明國師」諡號，日本佛教臨濟宗派因而視開福寺為「祖庭」聖地。千餘年來，開福寺歷經興衰，多次改建重修，現存建築主要為清光緒年間重建。一九九四年開福寺被定為尼僧修學道場以來，住持能淨法師利生為懷，志存興復，對開福寺進行大規模修建，新修僧堂、放生池、清泰橋、鐘鼓樓等；維修大雄寶殿、法堂、禪堂、念佛堂、齋堂、客堂、藏經樓等。p6680

開福道寧
一﻿開福道寧    （1053～1113）北宋臨濟宗楊岐派僧。五祖法演法嗣。住持開福禪寺，禪眾雲集，常五百眾。弟子中以月菴善果最為著名。（參閱「道寧」7110）p6680

開福道寧禪師語錄
一﻿開福道寧禪師語錄    凡二卷。宋代僧開福道寧撰，月菴善果編。全稱潭州開福禪寺第十九代寧和尚語錄。又稱潭州開福報慈禪寺道寧師語錄、開福寧和尚語錄。收於卍續藏第一二O冊。輯錄開堂晉院拈香法語、上堂、小參、垂示、偈頌、遺誡等，並於卷首、卷末附錄序、疏等文。宋孝宗淳熙六年（1179）重刊。p6680

開種
一﻿開種    （1912～2004）台灣佛教比丘尼。高雄人，俗姓李。民國五十一年（1962）依隆道法師出家，同年於舊超峰寺受具足戒。五十七年隨中華佛教訪問團赴日本訪問，歸來後，發願將所住持之義永寺建成佛教宏法道場和觀光勝地。師在俗時，曾活躍於高雄婦女界、金融界，聲譽卓顯。     義永寺位於高雄市三民區，寺地由藍清泰居士所捐贈。寺前三面環水，清溪如帶，直通愛河，綠柳翠竹，夾岸而生，間以古木果樹，清幽雅靜。寺原僅茅屋數間，開山住持開證法師，因在外講學，曾暫由郭馬居士代管，後經公議，聘請開種法師住持。法師晉山後，精心擘劃，興建寮房、殿堂。寺境有高約十五公尺之觀音聖像，並辦有幼稚園一所。p6681

開粗顯妙
一﻿開粗顯妙    又作開麤顯妙。粗是粗陋、不綿密、惡劣、有缺失等義，此喻「權」之義；謂法華經以前諸經皆為粗法。「妙」是實之義，即法華經；謂以絕待妙的立場，開會粗法，直接以法華經之理來運用。法華玄義卷二（大三三‧七O五下）：「開粗顯妙，決前諸粗，入一妙三諦。無所可待，是為絕待妙也。」即開粗顯妙是絕待妙，開會法華經以前諸經，直接契入妙法。p6678

開經
一﻿開經    (一)於本經之前，先立序說，即稱開經。而於本經之後，總括要旨作為結論，稱為結經。開經、結經並稱為開結。如法華經之開經乃指無量義經，結經則指觀普賢經。〔註無量義經卷一〕     (二)翻開經文，稱為開經。又稱開題、開軸。讀誦經文之前，一般先唱念「無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇；我今見聞得受持，願解如來真實義」，此偈即稱開經偈。p6680

開葷
一﻿開葷    (一)五葷酒肉，雖為佛子所禁食，然如患病，則許權便食用，稱為開葷。〔十誦律卷二十六、摩訶僧祇律卷三十二、四分律卷四十二〕     (二)茹素者開始改食葷辛之時，稱為開葷。又稱開齋。然古稱解素、開素，不稱開葷。p6680

開覺
一﻿開覺    開發覺知之意，亦即開發自己本具之佛性，以證悟法之本源。〔八十華嚴經卷六〕p6685

開證
一﻿開證    （1925～2001）台灣高雄人，俗姓黃。年二十六，禮高雄元亨寺永達和尚出家。越二年，於台南市白河區大仙寺受具足戒。未久即代師主持元亨寺，並開創義永寺。民國四十四年（1955），赴新竹獅頭山海會庵「台灣律學研究院」，親炙白聖法師研習律學及楞嚴諸經。     師熱心於道場之開創和整建，所開創或整建弘化之道場，除前述者外，另有觀音寺、高雄宏法寺、前鎮念佛會、西甲念佛會、佳冬念佛會、台南妙心寺（開山者為心覺法師）、台東金龍山紫雲寺。目前部分道場已交由弟子傳道、傳燈等法師負責。師又致力於宏法事業，先後創辦佛學研究班、僑仁中學（後更名為能仁工商）、慈恩幼稚園、慈恩圖書館、慈恩出版社、慈恩中醫診所、慈恩兒童之家等。師曾任高雄生命線協會常務理事、台東佛教支會理事長、高雄佛教分會常務理事等職。p6684

開近顯遠
一﻿開近顯遠    即開除執著於佛陀伽耶成道之佛為近成之佛，而顯示久遠實成之本佛；即法華本門之開顯。此係天台宗對於法華經所作判釋之語。於法華經二十八品中，前十四品僅明十界皆成佛，未說釋尊為久遠實成之佛，此垂迹示現之化儀，稱為迹門。次於後十四品（本門）中，謂能說之釋尊，自五百億塵點劫之前已成佛；亦即開除以佛陀伽耶成道之佛為近成之佛的執著，而顯示久遠實成之本地本佛，故稱開迹顯本。然佛身原無本迹二身之別，蕩除對於垂迹佛身之情執，迹門之釋尊即本地久遠之釋尊，此稱開近顯遠。故開近顯遠乃就時而言，其義即開迹顯本。〔法華經卷五如來壽量品、法華經玄義卷十下、法華經義記卷一、法華玄論卷一〕（參閱「本迹二門」2481、「開迹顯本」6677、「開顯」6686）p6676

開迹顯本
一﻿開迹顯本    又作發迹顯本。此係天台宗對於法華經所作判釋之語。天台大師智顗說明法華經旨趣之時，謂法華經有「本迹二門」之開顯，其本門之開顯，就佛身而言，乃開迹顯本。即開除以釋尊為伽耶近成垂迹示現之權佛之情執，以顯示久遠實成之本地本佛。法華經玄義卷七下（大三三‧七七三上）：「開迹中佛界十如，顯出本中佛界十如。」謂於迹門開「下九界」之權，以顯「佛界」之實。故於本門顯示佛界之本有久遠，令了知迹門所說，而明諸佛之本地。〔法華經卷五如來壽量品、法華文句卷九下、法華玄論卷一〕（參閱「本迹二門」2481、「開近顯遠」6676、「開顯」6686）p6677

開遮
一﻿開遮    即開與遮。開，許可之意；遮，禁止之意。又作開制、遮開。為戒律用語。即於戒律中，時或開許，時或遮止。小乘戒之戒法較嚴，並無開許；大乘戒法則本慈悲願行，與活用戒法之精神，時有開許，稱為開遮持犯，為大乘戒之特徵。如安住淨戒律儀之菩薩，見盜賊欲殺害眾生，造無間業，不忍此惡賊死後受大苦，以慈愍心，斷彼性命，此即開殺戒。〔瑜伽師地論卷四十一、梵網菩薩戒本疏卷一、四分律行事鈔卷中〕（參閱「持犯」4816）p6683

開門節
一﻿開門節    為我國雲南瀾滄江下游傣族地區小乘佛教最盛大之淨居賧齋節日。傣語原稱豪瓦薩。傣曆九月十五日至十二月十五日期間為關門節；關門節結束，即稱開門節。每逢此節日，信徒與一般群眾盛裝，以食物、鮮花、銀幣等獻佛，除慶祝淨齋期結束外，並藉以祈福，迎接豐收。p6676

開靜
一﻿開靜    開，開覺、開放二義；靜，靜睡、靜慮（坐禪）二義。(1)開覺靜睡。禪林晨朝鳴板，催促僧眾起床。有大小開靜之分，小開靜又稱開小靜，於五更四點之後，鳴庫前之板，此時行者先起床。大開靜又稱開大靜，於五更五點之後，庫前及諸堂之板齊鳴，令全寺之大眾起床。     (2)開放靜慮。禪家停止坐禪，或於課誦、粥飯、聽講、普請時，聽許散動，相對於止靜，而稱此時為開靜。報開靜時，鳴開靜板。此開靜亦有大小之分，大開靜係就朝課、粥飯、晚課及臥單時所稱。小開靜，指止靜中之小休憩。又開靜所用之擊打法器及擊打方式，各宗派皆不同。〔敕修百丈清規卷下大眾章、禪林象器箋唄器門〕（參閱「止靜」1930）p6684

開題
一﻿開題    (一)解釋經論之題而說明該經之綱要者，稱為開題。如大日經開題、金剛經開題等。與玄談、玄義之義相同。又重新書寫經文而加以供養講讚，稱為開題供養。     (二)翻開經文。（參閱「開經」6680）p6684

開顯
一﻿開顯    開，開除之意，即開除執著；顯，顯示之意，即顯示真義。此係天台宗對於法華經所作判釋之語。關於法華開顯之思想，於大智度論、法華論等印度諸師之述作中並未詮明，而我國則早於東晉竺法曠即倡法華「會三歸一」之旨，繼之有鳩摩羅什、吉藏、僧肇、法雲等續倡此義。天台大師智顗則基於上述諸師之思想，更倡「方便」即「真實」，而成完整之法華開顯思想體系。天台宗主張，佛陀講法華經前所說之一切經，均非真實之教法（未開顯），至法華經時，始顯示真實之教法。天台宗並針對法華經，就教法與佛身，分立開權顯實、開三顯一、開迹顯本、開近顯遠等。      另依法華經玄義之說，法華經有本、迹二門之開顯，即：(1)迹門之開顯，係就教法而言，即法華經前十四品為開權顯實、開三顯一。因有人不知法華經以前之權教僅為導入真實之方便，而執著於聲聞、緣覺、菩薩三乘之教，為開除此執著，故明示三乘乃方便之化導，以顯示唯一真實之一乘實教，並說明方便即真實，故揭示三乘皆歸於一乘之理。(2)本門之開顯，即法華經後十四品為開迹顯本、開近顯遠。係就釋迦牟尼佛之佛身而言，為了開除執著於佛陀伽耶菩提樹下成道之佛為近成之佛，而明示其乃為現形垂迹，顯示其為久遠實成之佛。〔法華經卷一方便品、卷四法師品、卷五如來壽量品、法華經玄義卷一上序、卷九下、法華玄義釋籤卷一、法華經義記卷一、卷二、卷三、卷八、法華玄論卷二、卷四、卷五〕（參閱「本迹二門」2481、「開廢會」6681）p6686

閑不閑
一﻿閑不閑    指有閑與無閑修習佛道之兩種境地。閑又譯作有暇，即有閑暇可修行佛道之處，如人道；不閑又譯作無閑、無暇，即無暇修行佛道之處，指生於八難之處，即生地獄、餓鬼、畜生、長壽天、北鬱單越、盲聾喑啞、世智辯聰、佛前佛後等，蓋此八處由於業力所致，或太苦，或太樂，故不易修持。〔無量壽經卷上、說無垢稱經卷二、無量壽經義疏卷上（慧遠）、慧琳音義卷十八〕（參閱「八難」470）p6686

閑供養
一﻿閑供養    指無真實心之供養。即以福報為目的，純為利己之供養。p6687

閑古寺
一﻿閑古寺    位於河南登封縣西北之少室山。乃三論學者道詮之住地。梁武帝時，高麗道朗嘗至此弘傳三論，武帝甄選學徒十人從其學，唯獨道詮有成就。道詮初止閑古寺，後移蘇州虎丘山。p6686

閑塵境
一﻿閑塵境    禪林用語。指無意義、無價值之外在諸條件；尤指不用之文字、言語。塵境之「境」，指六根（眼耳鼻舌身意）之對象六境（色聲香味觸法），以其有染污心之性質，故稱塵境。前述之文字配以色塵境，言語配以聲塵境。臨濟錄示眾（大四七‧四九九上）：「如今學道人且要自信，莫向外覓，總上他閑塵境，都不辨邪正，秖如有祖有佛，皆是教迹中事。」p6687

閒室元佶
一﻿閒室元佶    （1548～1612）日本江戶時代臨濟宗僧侶。世稱佶長老，別號三要。生於肥前國（現佐賀縣）小城郡晴氣村（現小城郡小城町晴氣）。幼年於小城圓通寺出家，師事臨濟宗大覺派金庭菊，並嗣其法。慶長五年（1600）因功住持京都南禪寺；翌年受家康之請，於伏見開山創建圓光寺。後奉家康之命，移入相國寺，與板倉勝重等人掌管寺社之訴訟等政務。慶長十四年，家康於駿府建立圓光寺，作為閒室之居所。然閒室亦應佐賀藩主鍋島勝茂之邀，為小城三岳寺開山。晚年兼受耳峰玄熊之幻住派法。示寂於駿府圓光寺，世壽六十五。p6687

間色
一﻿間色    指中間色。即緋、紅、紫、綠、磂黃等五間色。係青、黃、赤、白、黑等五正色之對稱。又五間色之外有青、黑、木蘭三種壞色，亦稱間色，此乃袈裟之常色。五正、五間色皆不可為袈裟。〔四分律行事鈔資持記卷下一之一〕p6687

間色服
一﻿間色服    袈裟之別名。又稱離塵服（斷六塵故）、消瘦服（斷煩惱故）、蓮華服（離染著故）。袈裟如法之色有三，一黑色，即緇色，為黑泥之色。二青色，即銅青色。三木蘭色，即果實之染色；印度稱為乾陀色，日本稱為香染。此三種壞色亦稱間色，故袈裟稱間色服。然此間色，非指緋、紅、紫、綠、磂黃等五間色。（參閱「袈裟」6025）p6687

間錯天
一﻿間錯天    為密教胎藏界曼荼羅外金剛部南方第十七位之天名。二十八宿中之張宿（梵 pūrva-phalgunī）。此天在因位，降禍於小男女，或使之至死。由胎藏大日之加持，攝取於曼荼羅會中，為曼荼羅外護之一尊。此尊之形像，據胎藏現圖之描繪，呈肉色菩薩像，豎右掌，屈食、中、無名三指；左手置臍側，持蓮花，蓮上有珠；豎右膝，交腳而坐。胎藏舊圖像，則作左手持青蓮花，豎右肘仰拳舒小指，半跏坐於圓座。其種子為  （mi）。印契用二十八宿總印。真言為：歸命布盧縛發魯求拏（pūrva phalguna）那乞叉多羅（nakṣatra，宿）娑縛賀（svāhā）；或二十八宿總咒。〔宿曜經、諸說不同記卷十〕p6687

間隔
一﻿間隔    為根本煩惱之異名。謂隔諸法平等之理而執著差別之妄念。由此差別之妄念而起貪瞋等煩惱，造諸惡業，輪迴於生死。蓋一切生死根本皆在一念之間隔，此妄情乃凡夫之自性，無始以來即相續不斷，故稱無始間隔。菩提心論（大三二‧五七四下）：「既破人法二執，雖能正見真實之智，或為無始間隔，未能證於如來一切智智。」〔辨惑指南卷二〕（參閱「惑」6225）p6687

閔園
一﻿閔園    位於安徽青陽縣境，九華山天台峰之北。為朝拜天台峰必經之地。唐代時此處原為閔讓和之莊園，閔公善行布施，每齋百僧，必虛一席，遙請山中苦修之新羅國王子金喬覺。傳說金喬覺係地藏菩薩之應化，彼於九十九歲坐化，坐化前夕，向閔公乞一袈裟地，袈裟一展遍覆九華山，閔公遂盡喜捨布施。其子後亦出家，即道明法師，閔公後亦禮其子為師。今地藏菩薩聖座旁，分立二人，乃閔公及道明法師。p6665

閔那耶夫
一﻿閔那耶夫    （Minayeff, Ivan Pavlovitch; 1840～1890）俄國之印度學學者。通曉梵語、巴利語、中國語、滿州語。以受華西里耶夫（Vasiliev, V. P. 1818～1900）之影響，而從事古代印度學之研究，並師事韋伯（Weber）。曾編纂巴黎國立圖書館所藏之巴利語寫本目錄。一八六八年刊行巴利語之波羅提木叉（Pātimokkha）及詩論（Vuttodaya）等原典。一八七三年任彼得斯堡大學教授，曾至印度、錫蘭（1874）、緬甸（1885）等地旅行。一八八七年，開始發表佛教研究論文及有關梵語、巴利語原典等研究，成果豐碩。曾與朱利安（Julien, Stanislas: 1799～1873）共同擔任翻譯名義大集（梵 Mahāvyutpatti）之梵語部分之校訂。重要著作有 Nāmasaṃgīti（妙吉祥真實名經）; Bodhicaryāvatāra（菩提行經）, 1890; Kathāvatthu; Pali Grammar（巴利文語法）, 1872; Grammaire Palie, 1874. p6665

閣主
一﻿閣主    閣，指寺院之殿堂；閣主，係指管理大寺院七堂伽藍以外重要建築物之職稱，受維那之監督。禪苑清規卷三維那條（卍續一一一‧四四六下）：「如堂頭侍者、聖僧侍者，延壽堂主、爐頭、眾寮寮主、首座、閣主、殿主，竝維那所請。」p7461

閣院寺
一﻿閣院寺    中國佛教寺院。位於河北省淶源縣。寺廟規模不大，但歷史悠久。據淶源縣志載，始建於東漢，唐代重修。現存建築除文殊殿建於遼應曆十六年（966），是中國現存年代最早、保存最完好的土木結構建築之一，其餘均為明、清時期重修或改建。中軸線上有天王殿、文殊殿、藏經樓，兩側有東西配殿及禪房等。寺內有鐵鐘一口，高一點六公尺，為遼天慶四年（1114）所鑄。此外，還保存著遼、元、明、清多個朝代的窗櫺格。p7461

閩南佛學院
一﻿閩南佛學院    中國現代佛學院之一。創辦於民國十四年（1925），院址設於福建省廈門市之南普陀寺。學制三年，院長由該寺住持兼任，首任院長為會泉。十六年，太虛大師接任後，曾增設錫蘭（斯里蘭卡）留學團於漳州南山寺，並改南山學校為閩南佛學院第二院。十九年又增設研究部，太虛大師辭去院長職務後，由常惺（1896～1939）繼任。一九三九年因抗日戰爭而停辦。一九八五年復辦，在妙湛老和尚的領導下，增設女眾班，翻建教學樓、學生宿舍樓、太虛圖書樓等。一九九七年聖輝和尚繼任院長，堅持「學院叢林化、學修一體化」的辦學宗旨，以培養弘傳人間佛教合格僧才為方針。p7461

閭丘胤
一﻿閭丘胤    生卒年不詳。唐代貞觀年間著名詩人，寒山子詩集一卷（附拾得）之編輯者。胤為唐朝台州刺史，即將赴任時，突然頭痛病發，遍尋名醫均不治。豐干禪師恰巧遊至附近，告之：我能治此疾病。只見豐干飲一口水，既而噴之，頭痛即不藥而愈。胤大為驚奇，問何所來？豐干曰：「天台國清來。」又問：「天台有何賢士？」曰：「可親而不可見，寒山焉！可見而不可附，拾得焉！彼文殊、普賢二大士也。」之後，胤親訪國清寺，問寺僧，豐干在何處？僧道翹引至空房，只見地上有老虎足跡，不見豐干。既而問平日作為，寺中僧云：「日惟舂米供眾，夜則唱歌自樂。」胤見不得豐干，轉而問寒山、拾得。僧道翹遂帶丘胤到廚房煮飯的竈前，只見寒山、拾得二人向火大笑。胤向前禮拜。二人喝曰：「豐干饒舌，彌陀不識，禮我何為？」隨後寒山、拾得二人便把手而笑，走向寒岩，不再返寺。胤有感聖跡，乃令道翹於村墅人家，屋壁竹石之上，錄詩歌三百首，輯之成篇。並親為作序并贊行世，此序為「寒拾詩序」，此書為寒山子詩集。〔佛法金湯編卷八、楞嚴經指掌疏事義卷一、樂邦遺稿卷一〕p7775

閱藏知津
一﻿閱藏知津    凡四十八卷。明末天台宗蕅益智旭（1599～1655）著。收於大正藏法寶總目錄第三冊。本書將大藏經所收一七七三部之佛典分成經、律、論、雜四部，並加扼要解說。      (1)經藏，分為大乘經（按天台宗五時判教之順序華嚴、方等、般若、法華、涅槃而分）九七六部（卷一至卷二十五），小乘經二一一部（卷二十六至卷三十一）。      (2)律藏，分為大乘律三十部（卷三十二）、小乘律六十一部（卷三十三），並附疑似雜偽篇。      (3)論藏，分為大乘論與小乘論，前者又分釋經論七十一部（卷三十四）、宗經論一一七部（卷三十五至卷三十七）、諸論釋三十二部（卷三十八、卷三十九）；後者共有四十七部（卷四十）。作者各有西土（印度等）、此方（中國）之別。      (4)雜藏計有西方（外道、疑偽經）四十八部（卷四十一）與此土（懺儀、淨土、台宗、禪宗、賢首宗、慈恩宗、密宗、律宗、纂集、傳記、護法、音義、目錄、序讚、法事、應收入義）一七六部（卷四十二至卷四十四）。另於卷首有總目錄四卷。     本書乃首次改變自唐代智昇所撰開元釋教錄以來之佛典編目分類方法。又日本明治十三年（1880）出版之大日本校訂縮刻大藏經（縮版印刷大藏經）之分類，及我國「頻伽精舍校刊大藏經」亦大體模仿閱藏知津之分類方法。此外，另有小閱藏知津四卷，乃簡約本書，纂輯其要而成者。p7776

閻婆度鳥
一﻿閻婆度鳥    為地獄中令罪人受苦之鳥。又作閻婆鳥。居於十六眷屬地獄中之閻婆度地獄（又作閻婆叵度地獄）。據正法念處經卷十五載，閻婆叵度地獄有閻婆鳥，身大如象，嘴銳利而生焰，每捉執罪人於上空，東西遊行，驟然而放之，如石墜地，碎為千百段。〔往生要集卷上〕p7947

閻文儒
一﻿閻文儒    （1912～1994）考古學家、佛教藝術學者。字述祖，又名成凡，號真齋主人，晚號三萬老人。滿族，遼寧省義縣人。一九三四年，考入東北大學史地系，一九三八年考取北京大學文科研究所從著名歷史考古學家向達教授學習。寫出二十萬字的漢唐西域文明史，獲得向達教授高度評價。一九四一年到西安考查長安城，兩年間寫出西京勝迹考。一九四三年至一九四五年，隨「西北科學考察團」一起對全國石窟藝術進行全面的考察和整理。世壽八十三。著有中國石窟藝術總論、雲岡石窟藝術、中國雕塑藝術綱要、中國考古學史等十多部考古學術專著。p7944

閻曼德迦儀軌
一﻿閻曼德迦儀軌    記載佛說大威德明王念誦法之儀軌。計有四本：(1)聖閻曼德迦威怒王立成大神驗念誦法，全一卷，唐代不空譯。(2)大乘方廣曼殊室利菩薩華嚴本教閻曼德迦忿怒王真言大威德儀軌品第三十，全一卷，唐代不空譯。(3)大方廣曼殊室利童真菩薩華嚴本教讚閻曼德迦忿怒王真言阿毘遮嚕迦儀軌品第三十一，全一卷，唐代不空譯。(4)妙吉祥最勝根本大教經，凡三卷，宋代法賢譯。以上四本皆收於大正藏第二十一冊。內容記述佛陀為利益末法眾生，制此不益於有情者及悖逆偽王，令佛法久住世間，所宣說之真言教法。p7947

閻曼德迦明王
一﻿閻曼德迦明王    閻曼德迦，梵名 Yamāntaka。此尊能降服閻魔，解除眾生之縛。為密教五大明王之一，八大明王之一。又作持明金剛、聖焰曼德迦威怒王、焰曼威怒王、大威德明王、降閻魔尊、閻摩德迦明王、六足尊。位於五大明王中之西方，為阿彌陀如來之教令輪身，其自性輪身為文殊師利菩薩。    此尊形像身呈青黑色，現忿怒形，有六頭六臂六足。密號大威德金剛，種子為 （hrīḥ），三摩耶形為棒。此外，西藏所傳此尊之形像為三面六臂六足，乘坐大白牛。又文殊菩薩化身之威德怖畏金剛，為西藏密宗無上瑜伽寶生部之本尊。其像為九頭、三十四臂、十六足，裸體，擁抱明妃羅浪染娃，足踏一牛，牛下臥一男，為格魯派所修本尊之一。〔廣大儀軌卷中、仁王道場軌、文殊八字軌、焰曼德迦萬愛如意法、補陀洛海會軌、大日經疏卷六〕p7947

閻浮提
一﻿閻浮提    梵名 Jambu-dvīpa，巴利名 Jambu-dīpa 之音譯。又作閻浮利、贍部提、閻浮提鞞波。閻浮，梵語 jambu，乃樹之名；提，梵語 dvīpa，洲之意。梵漢兼譯則作剡浮洲、閻浮洲、贍部洲、譫浮洲。略稱閻浮。舊譯為穢洲、穢樹城，乃盛產閻浮樹之國土。又出產閻浮檀金，故又有勝金洲、好金土之譯名。此洲為須彌山四大洲之南洲，故又稱南閻浮提（梵 Dakṣiṇa-jambu-dvīpa）、南閻浮洲、南贍部洲。    長阿含卷十八閻浮提洲品載，其土南狹北廣，縱廣七千由旬，人面亦像此地形。又阿耨達池之東有恆伽（殑伽）河，從牛之口出，從五百河入於東海。南有新頭（信度）河，從獅子之口出，從五百河入於南海。西有婆叉（縛芻）河，從馬之口出，從五百河入於西海。北有斯陀（徙多）河，從象之口出，從五百河入於北海。又大樓炭經卷一、起世經卷一、起世因本經卷一等之說亦同。俱舍論卷十一載，四大洲中，唯此洲中有金剛座，一切菩薩將登正覺，皆坐此座。    凡上所述，可知閻浮提原本係指印度之地，後則泛指人間世界。〔雜阿毘曇心論卷三、立世阿毘曇論卷一、大毘婆沙論卷一七二、大唐西域記卷一、玄應音義卷十八〕p7945

閻浮提人
一﻿閻浮提人    梵名 Jambu-dvīpaka，又作贍部洲人，閻浮提新譯「南贍部洲」，指地球。「閻浮提」中的一切有情，業有善惡、不善不惡業；以善業為因，則召感樂果；以惡業為因，則召感苦果；以不善不惡為因，則召感不苦不樂果。「閻浮提人」有三事勝於其餘三洲：一者勇猛強記，能造業行；二者勤修梵行；三者佛出其土。「閻浮提人」又有五種事勝瞿陀尼（西牛賀洲）：一者勇健，二者正念，三者閻浮佛出世處，四者閻浮是修業地，五者閻浮行梵行處。但末法時期的閻浮提眾生，貪欲重，欲樂重，好鬥殺，以致壽命百年，中有夭逝；索飯食糗豆及魚肉等，名為「麤段之食」；又好覆蓋按摩，澡浴揩拭，脂膏塗摩，名為「微細之食」。〔長阿含經卷二十、起世因本經卷八、起世經三十三天品〕（參閱「閻浮提」7945）p7945

閻浮提王
一﻿閻浮提王    謂歡喜地菩薩，修行初地法門，成大功德，多作閻浮提王，掌護正法，諸所作業，念佛、法、僧，能大惠施，周給孤露，以法化世一切眾生，令修善行，統領閻浮，故云「閻浮提王」。如阿育王小兒時，以所重土，持用奉佛，得閻浮提王，一日之中起八萬塔。〔大智度論卷十七、三十〕（參閱「閻浮提」7945、「閻浮提人」7945）p7946

閻浮樹
一﻿閻浮樹    閻浮，梵語 jambu，巴利語同。又作譫浮樹、贍部樹、剡浮樹、染部樹、潜謨樹。略稱閻浮。屬於落葉喬木。學名 Eugenia jambolana。原產於印度，四、五月間開花，結深紫色果實，稍帶酸味，種子可作藥用。依大智度論卷三十五載，印度為閻浮樹茂盛之地，故得閻浮提之名；又流於此樹林間之諸河多含沙金，故稱為閻浮檀金。此外，起世因本經、立世阿毘曇論卷一南剡浮提品等皆說有「閻浮大樹王」，此樹枝幹高廣，樹葉厚密，能遮避風雨，果實甘美無比；或係印度人想像中之理想樹。〔起世經卷一、南本涅槃經卷九、善見律毘婆沙卷十七、釋迦方志卷上、碧巖錄第十四則、翻譯名義集卷七〕p7946

閻浮檀金
一﻿閻浮檀金    梵語 jambūnada-suvarṇa。意謂流經閻浮（jambū）樹間之河流（nada，檀）所產之沙金。此金色澤赤黃帶有紫焰氣，為金中之最高貴者。又稱染部捺陀金、贍部捺陀金、剡浮那他金、閻浮那陀金、勝金。於香醉山與雪山之間，有流經閻浮樹林之河流，從此河流採出之金即稱閻浮檀金。在印度神話中，閻浮河為恆河七支流之一，似非本有此河之存在，故閻浮檀金可能與閻浮大樹王同是附和須彌四洲之說而為想像之物。有關閻浮檀金之記載，屢見於諸經典。〔觀無量壽經、法華經卷三授記品、起世因本經卷一、大智度論卷三十五、玄應音義卷二十二〕p7947

閻浮集
一﻿閻浮集    全一卷。日本臨濟宗僧德濟鐵舟撰。全名鐵舟和尚閻浮集，又稱鐵舟禪師語錄、圓通大師語錄。即阿波國寶陀寺開山鐵舟和尚（賜號圓通大師）之文集。內容輯錄偈贊、佛事、詩頌、題跋、序疏等。卷末載有寶陀巖主祖緣之後記。p7946

閻牟那河
一﻿閻牟那河    閻牟那，梵名 Yamunā。意譯作縛河。乃印度恆河之支流，長約一三八五公里。印度自古視為閻摩天之妹閻美（梵 Yamī）而加以崇拜，為古印度文化中心，歷代多建都於其兩岸。又稱鹽牟那河、藍牟尼那河、遙扶那河、搖旡那河、耶牟那河。即今之朱木納河（Jumna）。阿含經謂為五河之一。發源於雪山（喜馬拉雅山）三千餘公尺之高地，流經恆河以西，南至阿拉哈巴（Allahabad，梵語古稱 Prayāga，即鉢邏耶伽）與恆河交匯。阿拉哈巴亦因此成為數千年來印度教徒之聖地。唐代玄奘西遊時，閻牟那河沿岸有窣祿勤那（梵 Śrughna）、秣菟羅（梵 Madhurā）、羯若鞠闍（梵 Kanyakubja）、鉢邏耶伽（梵 Prayāga）等國。〔摩訶僧祇律卷八、善見律毘婆沙卷十二、大智度論卷二十八、大唐西域記卷四、卷五〕p7945

閻羅人
一﻿閻羅人    指在地獄中呵責罪人之獄卒。正法念處經卷六（大一七‧二九下）：「閻羅人苦切偈語責疏之言：『汝邪見愚癡，癡羂所縛人，今墮此地獄。』」（參閱「獄卒」7332）p7948

閻羅十殿
一﻿閻羅十殿    又作十殿閻羅。閻羅，即閻羅（魔）王，原為印度吠陀時代之夜摩神（梵 Yama），被一般人視為死神或掌管冥界之主神；其後此一思想混入佛教，並傳入我國，而與道教信仰相結合，衍生出冥界十王之說。又廣義而言，「閻羅」除指閻羅王外，尚泛指整個幽冥世界（地獄）；閻羅十殿，即指冥界之十王。     冥界十王之信仰，約起於唐末五代，然關於十王之起源，則有諸多異說。據釋門正統卷四、佛祖統紀卷三十三等載，唐代道明和尚神遊地府時，見十殿之冥王分別審判亡者之罪業，寤後遂一一敘述之，此信仰因而流傳於世間。然據地藏菩薩像靈驗記所載「清泰寺沙門知（智）祐感應地藏記」之事跡，謂於後晉天福年中（936～944），有西印度人知祐來華，攜來地藏菩薩之圖相及本願功德經，圖相上中央畫有地藏菩薩像，左右兩旁即為十王之像。依此而言，十王恐係印度所傳；但文中所用十王之名稱多為我國之稱呼，且其形像亦多穿著我國古代之道服，由此推測，印度所傳之說似不足採信。此外，唐末以後所流傳之「預修十王生七經」中，亦載有十王審判之情形。另據佛祖統紀卷四十五載，歐陽修早年多病苦，曾於夢中見到冥府十王，並問知有關齋僧造經可得利益一事，醒後病癒，遂益加敬佛。     在我國一般民間信仰中，地獄思想深受佛教影響，尤其受「地藏菩薩本願經」之影響最深，故視地藏菩薩為地獄之最高主宰，稱之為幽冥教主，其下管轄十殿閻羅王，即：一殿秦廣王、二殿初（楚）江王、三殿宋帝王、四殿五官王、五殿閻（森）羅王、六殿變（卞）城王、七殿太（泰）山王、八殿平等王、九殿都市王、十殿轉輪王。此十王各有不同之職司，分別審判亡者於陽世間所犯之罪業，而施以刑罰。     此一混合佛道二教之十王信仰，傳入日本後亦頗盛行，現今日本各寺院所收藏十王之繪畫及雕刻，其形像多為中國式，有許多被指定為日本國寶。又日本大德寺、法然寺中所藏之十王繪畫，係我國元代初期南方佛像畫家陸信忠所繪。     關於十王本地之說，據地藏菩薩發心因緣十王經所舉，十王皆由本地之佛菩薩應化轉變而來，如一殿秦廣王之本地為不動明王，二殿初江王之本地為釋迦如來，其他三殿至十殿之本地，依次為文殊菩薩、普賢菩薩、地藏菩薩、彌勒菩薩、藥師如來、觀世音菩薩、阿閦如來、阿彌陀佛。     另就十王之名稱而論，據佛祖統紀卷三十三「十王供」條所舉，十王之名稱，在經典傳記中可考者有六，即於提謂經中可見閻羅、五官二王之名，於華嚴感應傳中可見平等王，於夷堅志中有初江、秦廣二王之記載，於古今譯經圖紀卷二中則有太山王之記載。此外，五官王亦見於灌頂經卷十二、淨度三昧經、經律異相卷四十九等中，閻羅王更廣見於諸經論中。又據法苑珠林卷二十六所引之冥報記、以金貢太山贖罪經等所舉，太山王原稱為太山府君。另善導之法事讚中，舉出五道、太山二神，其中，五道神即相當於五道轉輪王。     蓋閻羅十殿之信仰，雖係佛教信仰與我國民間信仰之混合，然此一信仰自古以來已深植民間，除將佛教中之「因果輪迴、善惡報應」等道理加以宏揚外，更發揮警世勸善之功用。〔釋氏六帖卷十六〕（參閱「閻魔王」7950）p7948

閻羅王五天使經
一﻿閻羅王五天使經    全一卷。劉宋慧簡譯。全稱佛說閻羅王五天使經。略稱燄羅經、五天使經。收於大正藏第一冊。內容述說佛以天眼能隨眾生所作業之善、惡，而知眾生之死時、生時，乃至上天、墮地獄。若有眾生生於人間，多造惡業，不畏後世之果報，身壞命終，生於地獄，閻王則以生、老、病、死、治罪等五天使來詰責罪人。並敘述受苦眾生入東西南北四門大地獄，往來峰巖、糞屎、鐵鍱等處，於無量百千歲受極重之苦。p7949

閻羅王授記勸修七齋功德經
一﻿閻羅王授記勸修七齋功德經    全一卷。作者不詳。又稱勸修七齋功德經、閻羅王授記經、閻羅授記經、閻羅王經、地獄十王經、十王經等。敘述佛在拘尸那臨涅槃時，對諸大眾宣說往生齋法；即佛陀勸人於生前，若先修四十九天（七七）齋僧等佛事，功德會更大。（參閱「十王經」577）p7949

閻羅王授記四眾逆修生七往生淨土經→
一﻿閰羅王授記四眾逆修生七往生淨土經&rarr;    全一卷。唐代藏川所述。（參閱「預修十王生七經」7171）

閻魔王
一﻿閻魔王    閻魔，梵名 Yama，巴利名同，又作夜摩、焰摩、琰摩、閻羅、剡魔，意譯作雙、雙世、遮止、靜息、縛、深惡勝業、可怖眾、平等。閻魔王，梵名 Yama-rāja，又稱閻羅王、閻王魔、琰魔王、閻魔羅王、焰魔邏闍、閻摩羅社、琰魔邏闍。略稱閻羅、閻邏、焰羅、剡王、閻王、死王。為鬼世界之始祖，冥界之總司，地獄之主神。於上舉諸譯語中，雙，謂兄妹共為地獄之王，兄治男事，妹治女事，故又稱雙王。雙世，謂並受苦與樂之意。遮止，謂遮止罪人更造惡業之意。靜息，謂罪人依王所示，知己罪而靜息之意。平等，則謂業鏡平等，自彰其罪之意。又閻魔王之諸多異稱中，以「閻羅王」一稱廣為世人所知、所用。    閻魔王原為印度吠陀時代之夜摩神（梵 Yama），乃日神（梵 Vivasvat）與娑郎尤（梵 Saraṇyu）之子，與其妹閻美（梵 Yamī）為同時出生之神祇，故稱雙王。另據波斯古經阿凡士塔注（Zend Avesta）載，人類之祖威梵哈梵特（Vīvanhvant）始作蘇摩酒以祈神，由此功德而得一子，名為伊摩（Yima），此子即是夜摩。由上所述，可知此神之起源甚早，然其發達之時代，或在吠陀時代之後期，此神與水天（梵 Varuṇa）、祈禱主（梵 Bṛhaspati）、阿耆尼（梵 Agni）三神有密切關係。    梨俱吠陀中，亦載有關於此神之讚歌，及此神與其妹閻美之對話，其中，閻美稱夜摩為「唯一應死者」（梵 eka-martya），且夜摩亦欲死，故願自捨其身，入於冥界，而為眾生發現冥界之路，是為人類最初之死者，被稱為死者之王。此時代夜摩之住所，在天上界最遠之處，係一常奏音樂之樂土，有二犬為使者，常徘徊人間嗅出死者，以導之入冥界。然於阿闥婆吠陀中，則將夜摩之住所轉至下界，稱為夜摩城（梵 Yama-pura），係專依死者生前行為之記錄而司掌賞罰之神。至史詩摩訶婆羅多（梵 Mahābhārata）中，亦詳細記述夜摩恐怖之相貌，穿著血紅色衣服，頭戴王冠，騎水牛，一手持棍棒，一手執索。此時代之夜摩具有兩種性格，一即所謂之死神，率領諸多使者奪人之生命，故當時稱「死」為往夜摩宮，稱「殺」為送夜摩宮；另一則為死者之王（梵 Preta-rāja）、法王（梵 Dharma-rāja），住於南方地下，為祖先世界（梵 Pitṛ-loka）之支配者。    後世印度教神話傳說中，則將夜摩視為專為死者靈魂帶來苦惱之恐怖神。此一夜摩思想被引入佛教後，受上述諸種思想之影響，故夜摩一方面為居於六欲天中第三位之夜摩天，另一方面則為冥界支配者、人類行為審判者之閻魔王。    關於閻魔王之攝屬與性質，於諸經論中有諸多異說，可歸類為下列五種：(1)地獄趣攝，據長阿含經卷十九地獄品、大樓炭經卷二、瑜伽師地論卷二等所舉，在閻浮提之南，大金剛山內，有一閻羅王宮，其主名閻羅王，此王雖君臨地獄界，然亦同其他罪人一樣，於晝夜三時仍須受火熱之苦。(2)鬼趣攝，或餓鬼趣攝，據正法念處經卷十七、大毘婆沙論卷一七二、俱舍論卷十一等所舉，閻魔王為惡鬼（或餓鬼）之主領，號閻魔鬼王，住於閻魔羅界（餓鬼世界）。(3)閻羅王趣，於六十華嚴經卷十一、金光明最勝王經卷六等，將閻羅王界與地獄、餓鬼、畜生等三惡道並舉，由此推測，此等經論或認為在三惡道之外，另有一閻羅王界，此三惡道不為閻羅王所攝屬。六十華嚴經卷十一（大九‧四六九上）：「如重病人常被苦痛、恩愛繫縛在生死獄，常不離地獄、餓鬼、畜生、閻羅王處。」(4)變化作，據觀佛三昧海經卷五、二十唯識論等所舉，閻羅王化現於地獄中，以教誨罪人知其罪業，及所應受之刑罰與獄名。(5)菩薩作，據瑜伽師地論卷五十八等所舉，菩薩化現為地獄主，以教誨罪人。又據大乘大集地藏十輪經卷一、大方廣十輪經卷一等所舉，地藏菩薩以不可思議之堅固誓願力，化現梵天、自在天、禽獸身、地獄卒身、閻羅王身等，以濟度一切眾生。    另就閻魔王之使者（天使）而論，據長阿含經卷十九地獄品、大樓炭經卷二、起世經卷四等載，閻羅王常遣老、病、死三使者至世間，明示無常之苦，以警惕世人諸惡莫作，眾善奉行，以免墮於地獄中。又中阿含卷十二天使經、閻羅王五天使者經中，則以生、老、病、死及治罪為閻羅王之五使者。流傳於民間之「閻羅王的三封信」故事，即是根據老、病、死三使者之典故改編而來。     閻魔王之思想經由佛教傳入我國後，與道教之信仰相結合，而益形盛行，遂衍生出冥界十王、閻羅十殿等說。據預修十王生七經、地藏十王經等載，閻羅王為冥界十王之第五，本地為地藏菩薩，係於冥途中掌管亡人五七日（即第五個「七日」）時之冥王。據傳閻王掌管之冥界第五殿，係大海底東北部沃燋石下之叫喚大地獄，及十六誅心小地獄。亡魂在抵達第五殿前，須先至「望鄉臺」上觀望子孫在陽間之情形，後才至此殿受審判，此殿閻王鐵面無私，判刑正直嚴厲，加上十六誅心小地獄專誅世人之橫心、邪心、毒心、怨心、恨心、淫心、妒心、私心等偏邪不正之心，故押入此殿之亡魂，個個心驚膽顫、面容憂懼，深怕受到剖胸取心之慘刑。     閻魔王在密教中攝屬於天部，稱為焰摩天，為護世八方天之一，十方護法神王之一，十二天之一，外部二十天之一。〔八十華嚴經卷十、灌頂經卷十一、卷十二、鐵城泥梨經、大日經卷一、卷五、正法念處經卷十六、大般若波羅蜜多經卷五二O、大寶積經卷七十五、淨度三昧經、立世阿毘曇論卷六、卷八、阿毘達磨順正理論卷三十一、瑜伽師地論卷三十七、卷四十六、華嚴經探玄記卷六、玄應音義卷十三、卷二十一〕（參閱「地藏菩薩」2916、「焰摩天」6382、「閻羅十殿」7948）p7950

閻魔界
一﻿閻魔界    梵名 Yama-loka。指閻魔王之世界，即諸鬼本處。又作琰魔界。俱舍論卷十一載，閻魔王國位於贍部洲（閻浮提）之下五百由旬，縱廣亦同。長阿含經則謂此閻魔界位於閻浮提以南大金剛山中，有閻羅王宮，縱廣計六千由旬，其城有七重欄楯，七重羅網，七重行樹。〔長阿含經卷十九地獄品、大毘婆沙論卷一七二〕p7952

閼伽
一﻿閼伽    梵語 argha，巴利語 aggha 之音譯。又作阿伽、遏伽、遏迦、遏囉伽。意譯作功德、功德水、水。亦稱閼伽水、閼伽香水、香花水。指專供於佛前之功德水、香水，或指盛裝功德水之容器。大日經疏卷十一所載閼伽水，即香花之水。大日經供養次第法疏載，獻閼伽香水，證平等性智三界法王位。     梵語 argha，自語根 arh（有價值）轉變而來，意謂有價值之物，後其意轉為供奉神祇或貴人之物，復轉為供養水之意。又據慧琳音義卷十載，閼伽即香水器。希麟音義卷五載，閼伽係盛香水的杯器之總稱。佛祖統紀卷四十三之注謂，凡供養器皆稱為阿伽，或更指沐浴之器。上記以閼伽為供養器具者，皆轉訛之結果。此外，攝真實經卷下將 argha 譯作圓滿，或無濁，或引申作菩提道者。     自古印度以降，宴會來客必先備水洗滌，此習俗特別為佛教之密宗所引用，作為六種供養之一。大日經具緣品載，閼伽、塗香、華蔓、燒香、飯食、燈明等為六種供養。金剛頂經一字頂輪王瑜伽一切時處念誦成佛儀軌以六種供養配於六道，閼伽即配於傍生趣。或以閼伽配於六波羅蜜中之布施波羅蜜。     於密教之修法，行二度閼伽供養：(1)前供養，即於修「入我我入」觀或正念誦之前，在火舍（香爐之一種）右側供養閼伽。(2)後供養，即於本尊加持或散念誦之後，在火舍左側供養閼伽。前者即供養從本地請來的本尊之水，相當於遠程來客洗足之水；後者則相當於宴畢後之漱口水。     與閼伽有關之器物有多種，如：(1)閼伽桶：係汲取閼伽之桶形容器，其製作材料與形狀、大小等皆無定制，一般以木材或金屬製成，直徑自十五公分至三十公分左右。於傳法灌頂時，金剛界與胎藏界各別用一桶。     (2)閼伽井：指專供閼伽用之井。閼伽桶即自閼伽井中汲取閼伽。閼伽須常保持清淨，不能作雜用水使用，故大寺院多掘專用之閼伽井。     (3)閼伽器：由碗、皿二部組成，為六器之一，或謂六器之古稱。原指盛裝供養佛的閼伽器，後轉為供養器之總稱。於密教修法時，此物置於修法壇四方之中央，在火舍之左右各列三個。原本為四器一組，後演變成為六器一組。     (4)閼伽棚：指放置閼伽桶、閼伽器之棚架，另外亦置花等。閼伽棚一般設在閼伽井旁，屋頂呈單斜狀。    (5)閼伽杯：又作閼伽坏。指盛裝供佛水之杯形容器。有金屬製、土製。閼伽桶之水不得直接注入閼伽器供養，須先行置於閼伽杯再移入器中。修法時為便於交換閼伽，得先注水入閼伽杯，置於座位附近。〔大日經卷三世間成就品、卷七真言事業品、蘇悉地羯囉經卷下奉請品、成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌、大日經疏卷八、佛祖統紀卷四十三、翻譯名義集卷七、顯密威儀便覽續編卷下〕（參閱「閼伽器」7944）p7942

閼伽器
一﻿閼伽器    原指盛裝閼伽之器具，由此轉指供佛之一般器具。又作遏迦器。佛祖統紀卷四十三（大四九‧三九八中）：「阿伽（閼伽），此云器；凡供養之器，皆稱曰阿伽。」於密宗，為六器之一，即六種供養之一的閼伽容器。乃由閼伽碗與閼伽皿組成之供養器。碗呈摺鉢形，皿為碗之臺，於碗中盛閼伽，並置鮮花、香草，令此水極淨妙香潔。據蘇悉地羯囉經卷下奉請品載，閼伽器隨不同之修法而材質有異，應當以金、銀、銅石、木、荷葉等製作。今密宗多使用銅或黃銅製成者。〔蕤呬耶經卷中摩訶曼荼羅品、十一面觀自在菩薩心密言念誦儀軌經、成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌〕p7944

閼伽水加持
一﻿閼伽水加持    為密宗修法之一。即於三摩耶戒當日之後夜寅刻（早晨三時至五時），汲取閼伽井之井華水為閼伽水之作法。又稱閼伽汲作法。傳法灌頂所用之閼伽必依此作法。又上記之井華水，略稱華水，指後夜時刻之井水，此時之水中未生小蟲，極為清淨，故於此時汲水。p7944

閼伽灌頂
一﻿閼伽灌頂    密教作法儀式之一。即以閼伽香水灌於佛道修行者之頂，證明其修功。與「甘露灌頂」、「香水灌頂」同義。〔金剛頂義訣卷上〕p7944

閼伽花
一﻿閼伽花    指置於閼伽中之花。一般使用應時之鮮花或樒葉。後引申為供佛之花。成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌（大一九‧五九六上）：「於壇四門兩邊各置二閼伽器，滿盛香水，中著欝金，泛諸時華，極令香潔。」p7944

闇
一﻿闇    悉曇字 （aṃ）。又作菴、暗、唵、。悉曇十二韻之一，五十字門之一。為「阿字五轉」中之第三轉，即於 （a，阿）字之上方加菩提空點（‧）。於五轉配五佛中，相當於西方無量壽如來之三摩地，此乃依「東因發心」之義。方廣大莊嚴經卷四（大三‧五六O上）：「唱唵字時，出一切物皆無我、我所聲。」即梵本中 amogha-utpatti 一語。瑜伽金剛頂經釋字母品中以此字即邊際之義。〔北本涅槃經卷八、文殊師利問經卷上字母品、大日經疏卷十三、卷十四、卷二十〕（參閱「東因發心」4150）p8170 

闇去明來
一﻿闇去明來    又作明來闇去。多用作表顯斷惑證理之譬喻。小乘謂先斷惑，而後證擇滅，恰如驅賊鎖門，故斷惑證理是前後二剎那，即闇去明來之次序。大乘則以生起真智，即斷惑種，猶如明生則闇滅，故非闇去明來，而為明來闇去，此乃大小二乘相異之處。成唯識論卷九（大三一‧五二中）：「二真見道現在前時，彼二障種必不成就；猶明與闇定不俱生，如秤兩頭低昂時等。」〔華嚴經探玄記卷十〕p8171

闇囈集
一﻿闇囈集    凡十八卷。著作及印行年代不詳。集錄日本文安、寶德、文明等年代，論議天台教義之作。分為六篇，計佛部、五時部、教相部、菩薩部、二乘部、雜部等，每部各為三卷。p8173

闇室念佛
一﻿闇室念佛    謂入於闇室大聲念佛。行者特別選擇闇室，出大音聲念佛，完全與外界斷絕視聽，遠離妄想，以成就念佛三昧。釋淨土群疑論卷七（大四七‧七六中）：「稽其聖典，亦無至教，但修行之人，將斯闇室，絕諸視聽，心捨諸緣，初學之儔，約斯注想，易得三昧，不爾難成。」（參閱「念佛」4032）p8172

闇室忽明
一﻿闇室忽明    謂於闇室中點燈，剎時光明普照冥闇盡去；比喻煩惱業障，經智慧燈照，勢不能住。如來祕密藏經卷下（大一七‧八四五上）：「佛言：『（中略）迦葉！若闇室中然火燈明，是闇頗能作如是說：我百千歲住，今不應去？』迦葉白言：『不也，世尊！當然燈時，是闇已去。』佛言：『如是，迦葉！百千萬劫，所造業障，信如來語，解知緣法。（中略）當知羸劣諸煩惱等，智慧燈照，勢不能住。』」〔大集經卷一、摩訶止觀卷一下〕p8172

闇密里帝軍荼利明王
一﻿闇密里帝軍荼利明王    闇密里帝軍荼利，梵名 Amṛta kuṇḍalī。即軍荼利明王。為密教五大明王之一。又稱甘露軍荼利明王。意譯作甘露瓶明王。或稱吉里明王、大咲明王、甘露尊、軍荼利菩薩、軍荼利夜叉。所以有夜叉之稱，乃夜叉有暴惡之義，明王總為暴惡之忿怒相，故稱夜叉。     此尊於金剛界曼荼羅中，係寶生佛之教令輪身，現忿怒身，位於降三世會之西南隅。其形像為一面三目八臂，手持武器，背負火焰，以蛇身盤纏取代瓔珞。於胎藏界曼荼羅蘇悉地院中為金剛軍荼利，密號甘露金剛，係佛部之使者，形像為黃色，於胸前結印，坐於赤蓮花上。於觀音院中，為蓮華軍荼利，密號降伏金剛，係蓮花部之使者，形像為青色，左手持未開敷之蓮花，著天衣。在金剛手院中者亦為金剛軍荼利，密號甘露軍荼利，係金剛部之使者，形像為黃色，兩手作三股印，交腕抱於胸前。    古來即以 kuṇḍalī（軍荼利）之義為自寶瓶沃流甘露智水，洗滌煩惱，而將與我癡、我慢相應之第七識轉成平等性智，故於諸儀軌中多稱此尊為甘露軍荼利；又以軍荼利表示增益、敬愛。然 kuṇḍalī 實為捲曲之義，上記之寶瓶等說，乃後人附會而成者。又據考證，軍荼利源於鑠乞底（梵 śakti，性力）崇拜。〔陀羅尼集經卷八、蘇悉地羯囉經卷上、甘露軍荼利菩薩供養念誦成就儀軌〕p8172

闇心
一﻿闇心    為大日經所說六十心之一。即對於無疑慮法生起疑慮之心，而與六十心中之癡心、疑心相類似。癡心與闇心雖同屬於癡煩惱，然前者乃遇法悉皆信受，後者則生疑慮。又疑心與闇心雖同為疑惑之心，然前者乃以小智疑法，其體為疑慮；後者則以蒙昧之心疑法，其體為暗迷。〔大日經住心品、大日經疏卷十一〕p8171

闇林
一﻿闇林    梵名 Andha-vana，巴利名同。為古代中印度舍衛國祇園精舍附近之園林。又作安陀林、安和林、得眼林、開眼林、晝安園。據大唐西域記卷六載，林中有如來經行之迹，及諸聖習定之所，並述及此林稱為得眼林之緣由，謂佛世時，有五百盜匪為勝軍王捕獲，王命抉去彼等雙眼棄於深林。其時佛陀止於逝多精舍，聽聞群盜之哀鳴，生起慈心，令清風和暢，揚起雪山之藥，布滿彼等之眼，未久皆得復明。彼等至佛陀前，歡喜頂禮投杖而去，諸杖遂根植而成林。〔雜阿含經卷四十五、中阿含卷二「七日經」、十誦律卷六、大毘婆沙論卷八十二、高僧法顯傳〕p8171

闇鈍
一﻿闇鈍    謂根性愚昧遲鈍。據法華經譬喻品載，誹謗法華經者將獲諸罪，其中，若生為人則諸根闇鈍，盲聾背傴；有所言說，無人信受。p8173

闇鈍障
一﻿闇鈍障    十重障之一。又作遲鈍障、闇相於聞思修等諸法忘障。十重障，係菩薩於歡喜地、離垢地等十地中修十勝行而一一斷除之十種重障。闇鈍障即與所知障俱生，而令聞、思、修之法忘失之障難。其中，若係著於五欲，障蔽定修慧者，稱為欲貪愚；障蔽總持及聞思慧者，稱為圓滿聞持陀羅尼愚。入於第三地時，便能斷除此障，而證得勝流真如。（參閱「十重障」640）p8173

闇陀伽頻陀村
一﻿闇陀伽頻陀村    梵名 Andhakavinda，巴利名同。又作阿那伽賓陀村。據南傳律藏大品所記述，世尊曾暫住波羅奈國，後又移住闇陀伽頻陀村，復向王舍城遊行。由此推知此地在波羅奈（巴 Bāraṇāsī）與王舍城（巴 Rājagaha）之間。同書又載，大迦葉（巴 Mahākassapa）曾由此地赴王舍城布薩，渡河時，幾為急流捲去，僧衣盡溼，以此緣由佛陀乃制定「不失衣戒」。    世尊常到此地為比丘說法。據南傳增支部經典五之一一四記述，世尊命阿難教誡新入比丘持戒以及守護五根等五法。據南傳天宮事經（巴 Vimāna-vatthu）之注謂，世尊在此地曾患風病，命阿難托鉢求粥。又此地之優婆塞曾建香殿（巴 gandhakuṭī）以供養世尊。〔四分律卷三十五、十誦律卷二十六、五分律卷二十二〕p8171

闇障
一﻿闇障    即指無明之障礙。大集經卷十一（大一三‧六八下）：「一切法中，悉有闇障，壞闇障故，即是菩提。」〔八十華嚴經卷十五〕p8173

闍伊那教
一﻿闍伊那教    闍伊那，梵名 Jaina。又稱耆那教。開祖為尼乾陀若提子（梵 Jñātiputra）。此教起源於紀元前六世紀頃，較佛教稍早；其開宗之動機，亦與佛教同，在於排斥吠陀之權威，打破四姓階級。其教理類似數論學派，主張「心物對立論」，承認知覺、推證、聞知三者為有效知識之來源，認為「靈魂」不但存於人體，即使動植物，甚至一微塵中亦有靈魂，個人之業障乃因物質及外界之影響而導致靈魂受束縛，限制了靈魂本來之完善能力。故吾人一切之進德修業，皆應從苦行禁欲開始，試圖從物質界解脫，由一切智而得常滿精神（梵 nityasiddha）。其與佛教異者，即自我之實在論，主張外在世界之真實性，並相信最終之實體，故屬多元主義。開教後二百年頃，北方摩揭陀之信徒與南方加羅奈克地方之信徒間，產生教義上之諍論，北方取寬容主義而著白衣，南方依然嚴守教祖之旨，而主張裸體，前者稱白衣派，後者稱空衣派，二者各自編輯其所依之教典。（參閱「耆那教」5403）p8173

闍兜般寺
一﻿闍兜般寺    位於泰國曼谷。又稱福寺。約建於大城王朝（1350～1767）時期。一八O二年曼谷王朝拉瑪一世進行修繕，一八四八年拉瑪三世又予以整修擴建。畫廊、畫館與藏經閣有大量之雕刻品與繪畫，內容介紹佛本生故事、醫藥知識、道德準則語錄、占卜算命術語、佛教九次結集、泰國佛教新年宋乾節等宗教民間節日，及有關泰國、錫蘭、非洲、荷、法、阿拉伯、中、日等各國之信仰。p8175

闍利
一﻿闍利    (一)梵語 jala，為水之異名。北本涅槃經卷十三又舉出水之其他異譯名稱，如波尼、欝持、利藍、利，乃至婆耶、甘露、牛乳等種種名稱。以一水而有無量之名稱，比喻如來為諸聲聞演說，應機而立信根乃至八聖道之名，雖係各種異稱，然實為一聖道。    (二)又作闍棃。為阿闍棃（梵 ācārya）之略稱。即能教授弟子，使之行為端正合宜，而自身又堪為弟子楷模之師。p8174

闍嚩羅
一﻿闍嚩羅    梵語 jvālā。(一)意譯為光明。即謂由安住於無去無來之行，成就無與倫比之大威光。大日經疏卷十有（大三九‧六八五上）「闍嚩（二合）羅（光英明義也，由住無去無來之行，成大威光，無與為比也）娜母（歸命也，由住斯法故我歸命也）」之真言。     (二)為無相不生之義。大日經疏卷十三（大三九‧七一七中）：「闍者，生也；嚩，縛也；羅，相也，側有阿點，與不生義同，無相不生也。」p8177

闍嚩羅摩履儞
一﻿闍嚩羅摩履儞    梵語 jvālāmālinī。jvālā，意譯為焰；mālinī，意譯為鬘。即謂如來之光焰如鬘，連環而不斷。〔大日經義釋演密鈔卷八〕p8177

闍多伽
一﻿闍多伽    梵語 jātaka。又作闍陀伽、闍多迦、闍陀。意譯為本緣、本起、本生。略稱生。為敘述佛陀及彌陀、彌勒等佛菩薩或佛弟子，於過去世永劫受生為種種身形、角色時，行菩薩道之故事，為佛典九種類別（九部經）或十二種類別（十二部經）之一。（參閱「十二部經」502、「本生經」2465）p8174

闍夜印
一﻿闍夜印    闍夜，梵語 jaya。又作闍耶。為密教印契之一。意譯作勝印，或得勝印。據陀羅尼集經卷四所說闍夜印之印相為：左右手之小指、無名指、食指等皆屈於掌內，二中指直豎而指尖相拄，二拇指壓於食指中節之上，二腕相合。復謂若吾人作此印後，念觀世音菩薩名號，得令一切菩薩悉皆歡喜。p8175

闍夜多
一﻿闍夜多    北天竺人。付法藏因緣傳卷六載為付法相承第十九祖，禪宗則謂西天第二十祖。父母素信三寶，然坎坷多疾，師遂生不平之疑。後於中天竺遇鳩摩羅多尊者，乃向之請益，尊者釋以因果罪福之說，師頓釋所疑，承言領旨，萌發宿慧，遂出家受具足戒，並嗣其法。     師學識淵博，化導無量。後至羅閱城（王舍城）敷揚頓教，當時之學眾唯尚辯論，為首者名為婆修盤頭（世親），常日僅一食，晝夜不臥，六時禮佛，清淨無欲，為眾所歸，師遂度化之。臨入滅時，即傳法予婆修盤頭。其付法偈曰（大五一‧二一三中）：「言下合無生，同於法界性，若能如是解，通達事理竟。」付法之後，奄然歸寂，世壽不詳。〔寶林傳卷四、祖堂集卷二、景德傳燈錄卷二〕p8175

闍婆隸
一﻿闍婆隸    梵語 jvāla。意譯為熾然。為正法念處經所列三十六種餓鬼之第十九種。據正法念處經卷十六載，此類餓鬼熾火燃身，悲號大叫，奔馳不止；由於彼等過去受貪嫉覆心，故行諸惡業，如以妄語誑人、劫奪他人財物，或攻城掠地、殺害無辜百姓等，故於命終時墮為闍婆隸餓鬼。p8176

闍尼沙
一﻿闍尼沙    梵名 Janeśa。意譯為勝結使 。為毘沙門天王五太子之一。又稱赦儞娑、禪膩師。據長阿含經卷五載，闍尼沙昔時為人王，於如來法中皈依為優婆塞，以一心念佛而取命終，故得生為毘沙門天王太子。〔金光明最勝王經卷六、毘沙門天王經〕p8173

闍提華
一﻿闍提華    闍提，梵語 jāti，或 jātī, jātika，巴利語 jāti。又作闍帝花、闍底花。意譯為生花、實花。學名 Jasminum grandiflorum。屬於亞熱帶常綠灌木之肉豆蔻類植物，或稱肉冠花、荳蔻花、金錢花。其花色白而外緣為紅色，富香氣，葉為對生，呈卵狀。產於尼泊爾及喜馬拉雅山西北部高約六OO至一八OO公尺之地區。法華經卷六法師功德品所列舉之數種香花中，闍提華即為其一。〔香王菩薩陀羅尼咒經、大陀羅尼末法中一字心咒經、翻梵語卷十〕p8176

闍提首那
一﻿闍提首那    梵名 Jatisena。意譯為願勇。據北本涅槃經卷三十九載，闍提首那原為婆羅門，執著涅槃無常，一日與阿闍世王共詣佛所請益，佛陀就其所執為說四真諦法，闍提首那即得正見而皈依佛法，由憍陳如為之剃髮，下手時鬚髮與煩惱俱落，於處得阿羅漢果。另據成唯識論了義燈卷二本、慧琳音義卷二十六等載，闍提首那曾造三彌叉論，廣明二十五諦，並執著涅槃是無常；所說屬於邪見外道。p8176 

闍樓
一﻿闍樓    即指胎衣。南本涅槃經卷九（大一二‧六六O下）：「女人產者，闍樓不出，若服此藥，闍樓即出，亦令嬰兒安樂無患。」大般涅槃經疏卷十二以上引中之女人比喻菩薩，生產比喻正觀，胎衣比喻常教與無常教，而謂嬰兒在母體內須受胎衣裹護，然出生後即須去除胎衣，否則反成大患；猶如常教與無常教可生正觀，然觀解若成，即須去除此二教，教若不去，反成障難。p8177

闍演帝
一﻿闍演帝    梵語 jayanta, jayanti。意譯戰勝。即能降伏他人之意。大日經疏卷十有（大三九‧六八三下）「阿波（入）囉誓帝（無能勝也）闍演帝（勝之別名，即是戰勝之義，能降伏他之義也）」之真言。p8176

闍爛達羅國
一﻿闍爛達羅國    闍爛達羅，梵名 Jālandhara。又作左闌陀羅國、惹爛馱囉國、闍蘭陀國。為北印度之古王國。位於至那僕底國（梵 Cīna-bhukti）東方，相當於現今五河地方薩特日（Sutlej）與比阿斯（Beas）兩河間之地。    據大唐西域記卷四載，此國東西廣達千餘里，南北八百餘里，氣候溫暑，風俗剛烈。有伽藍五十餘所，僧徒二千餘人，專學大小二乘，另有天祠三所，外道五百餘人。唐初玄奘曾至該國，住於那伽羅馱那寺，參謁大德旃達羅伐摩，修學眾事分毘婆沙論，並受烏地多王（Udita）之厚遇。貞觀末年，玄照亦於此止住四年，並蒙國王供養。北宋初年來華之三藏沙門天息災，即為此地密林寺之僧。〔大慈恩寺三藏法師傳卷二、卷五、大唐西域求法高僧傳卷上、佛祖歷代通載卷二十六〕p8177

闍維分
一﻿闍維分    凡二卷。又稱大般涅槃經荼毘分、大涅槃經後譯荼毘分、涅槃經後分、後分。唐代若那跋陀羅譯。收於大正藏第十二冊。說明佛陀入滅前後之事跡，及荼毘後分配舍利、起塔等情形。（參閱「大般涅槃經後分」1127）p8176

闍那崛多
一﻿闍那崛多    （523～600）梵名 Jñānagupta。意譯德志、至德、佛德、志德。陳隋時代僧。北印度犍陀羅國人。自幼即入大林寺出家，師事闍那耶舍、闍若那跋達囉。後巡禮聖蹟，至諸方弘法，曾至迦臂施國、厭怛國、于闐、吐谷渾等地。北周明帝武成年間（559～560），偕師耶舍、跋達囉及同參耶舍崛多等來至長安，住於草堂寺。未久，入四天王寺從事譯經工作，譯出十一面觀世音神咒經、金仙問經等。後任益州僧主，止於龍淵寺。    北周武帝滅法時，逼令僧眾受爵返俗，師以不屈而遭流放。乃經甘州入突厥，未久，耶舍與跋達囉相繼入寂。師與北齊僧惠琳、寶暹等相遇，共居於突厥譯經，並習禪定。隋興，文帝遣使請還，敕主譯事，法席移至大興善寺。共譯出佛本行集經、大法炬陀羅尼經、添品妙法蓮華經、起世經等，計三十七部，一七六卷，及梵文古書世典等二百餘卷。後因事擯流東越，邊陲士人多為所化。世壽七十八。〔續高僧傳卷二、佛祖統紀卷三十九、六學僧傳卷二、開元釋教錄卷七〕p8174

闍那耶舍
一﻿闍那耶舍    梵名 Jinayaśa, Jñānayaśa。北周譯經僧。又稱耆那耶舍。意譯為藏稱，或勝名。中印度摩伽陀國人。北周時攜二弟子耶舍崛多、闍那崛多入華，於長安舊城四天王寺從事譯經，先後譯出佛頂咒經並功能一卷、大方等大雲經請雨品一卷。〔續高僧傳卷一、開元釋教錄卷七、歷代三寶紀卷十一、古今譯經圖記卷四〕p8174

闍陀伽經
一﻿闍陀伽經    即本生經，音譯闍陀伽（梵 Jātaka，巴利同）。記載佛陀前生修行之種種大悲行。大般涅槃經卷十五梵行品（大一二‧四五二上）說：「何等名為闍陀伽經？如佛世尊本為菩薩修諸苦行。所謂比丘當知，我於過去作鹿、作羆、作麞、作兔、作粟散王、轉輪聖王、龍、金翅鳥諸如是等，行菩薩道時所可受身，是名闍陀伽。」維摩經玄疏卷一（大三八‧五二二上）：「說往昔世界受生者，即是闍陀伽經。」（參閱「本生經」2465、「闍多伽」8174）p8175

闍陀波羅
一﻿闍陀波羅    為菩薩修行階位之一。意譯作度黑闇、無畏地、滿定。仁王經卷下（大八‧八三一下）：「入無相闍陀波羅位，化一切眾生。」〔仁王經疏卷五（吉藏）〕p8175

闕本經
一﻿闕本經    又作缺本經。為原已譯成之經典，歷經長年之輾轉流傳，遂散逸而成缺本者。    歷代經錄，如南朝梁代僧祐之出三藏記集，隋代開皇十七年（597）費長房之歷代三寶紀、唐代麟德元年（664）道宣編之大唐內典錄，均未集合闕本經而另立一類。其中，出三藏記集並未將失譯經、抄經與闕本經明白分類，而僅將譯者佚名之經，總列為失譯雜經。     至隋代仁壽二年（602）彥琮等眾經目錄以下，歷代諸經錄已有將失譯經、抄經等個別予以分類後，而將確屬闕本者集錄而成闕本經目錄。如彥琮等勘定之眾經目錄，列出闕本經四O二部。唐代靜泰編於龍朔三年（663）至麟德二年之眾經目錄，所列闕本經並無增減。唐代天冊萬歲元年（695）明佺等編武周刊定眾經目錄，列出四五O部。至唐代開元十八年（730）智昇編開元釋教錄，闕本經遽然增為一一五三部。唐代貞元十六年（800）圓照編貞元新定釋教目錄，列舉一一四八部。     由上述資料窺出，隋彥琮之眾經目錄列出四O二部闕本經；至唐代開元錄，闕本經忽增至一一五三部，約三倍之多，考證其真實性，則頗為可疑，蓋於經錄上作為闕本之經典，爾後復被發現，乃常有之事。故依理闕本之數量只應減少，不應增加。然開元錄卻大增其數，此乃因隋代費長房編歷代三寶紀時，將失譯經、抄經等任意附以譯人之名，而登錄為某人所譯，作成偽目錄；雖隋代彥琮勘定眾經目錄時，曾將其中抄經等類之不純者刪除大部分，然開元錄卻援用歷代三寶紀之不實目錄，並將之一一附與闕本之名，故闕本經之數乃大增。〔佛書解說大辭典佛典總論第二部第四章（小野玄妙）〕p8300

闕無
一﻿闕無    因明用語。又作闕無過。此乃就因明論式中之宗（命題）、因（理由）、喻（譬喻）等三支而言。三支中闕無任何一支，都成闕無過。又「闕無」與「闕減」（即闕過）不同，闕減僅是簡略不周密，而闕無則根本闕而不存，於因明規定中，比闕減所犯之過失更為嚴重。〔因明入正理論悟他門淺釋〕p8301

闕異喻依
一﻿闕異喻依    因明用語。為因明論式中，闕遺「異喻依」之情形。屬於古因明所說闕過中「無體闕」之一；新因明則未說此闕過。凡闕異喻依者，有二種情形：(1)闕宗異品，故闕異喻依。(2)具有宗異品而闕異喻依。蓋宗異品之範圍寬於異喻依，故若無宗異品時，已足以證明「異品遍無」之規定，此一情形，闕異喻依原屬必然，故不為過失。反之，若有宗異品，不得闕異喻依，闕之則成過失。〔因明大疏蠡測〕p8300

闕過
一﻿闕過    因明用語。闕遺不周之過失。為「支過」之對稱。又作闕減過、闕減。即因明論式中，或無言陳，或雖有言陳而義理闕漏不周密之過失。可分為兩種：(1)無體闕，乃陳述宗（命題），而未說因（理由）、同異喻（同喻與異喻）二者，即在言陳上有所不足，他人無從知其論旨。此係古因明家之說。(2)有體闕，以因之三相為能立時，雖說因三相，而或缺初相，或缺後二相，或三相俱缺，稱為相少闕；又或以因一、喻二（同喻、異喻）等三者為能立時，雖陳其體，而或缺其一，或缺二、三，稱為義少闕。此係新因明家之說。     因明入正理論疏卷上（大四四‧一O六中）：「無體闕者，謂不陳言，但在三支，非在三相。若陳因言，必有體闕；三相既義，故非無體。（中略）有體闕者，復有二種：一者以因三相而為能立，雖說因三相，少相名闕；二者因一、喻二，三為能立，雖陳其體，義少名闕。」p8301

關世謙
一﻿關世謙    （1930～）遼寧安東人。法名能靖。皈依倓虛法師，並於外雙溪報恩小築依印順導師受菩薩戒，親炙導師受學中觀多年。先後任教於蓮華學佛園、菩提佛學院、福嚴佛學院、華梵佛學研究所等。晚年出家，法名會靖。譯有中國佛教與社會福利事業、佛教聖典、中國佛教史等書。p8394

關中
一﻿關中    中國地名。位於陝西中部秦嶺北麓渭河沖積平原，又稱渭河平原。渭河全長八百多公里，史稱「八百里秦川」。關中之名起於戰國時代，因為東有潼關，西有大散關，南有武關，北有蕭關，居四關之內，故稱關中。史記中稱其為沃野千里，南有巴蜀之饒，北有胡苑之利，阻三面而守；是中國最早被稱為「金城千里，天府之國」之地。自西周起先後有十三個王朝在此建都。     其地理位置連接河西走廊，處中西交通之要衝。歷來為佛經翻譯之重鎮，東來之沙門多駐錫長安譯經弘法，如曇摩難提、鳩摩羅什、曇摩流支、闍那崛多、不空等，而赴印取經之僧侶，則有朱士行、法顯、智猛、曇纂、玄奘等多人從關中首途。西晉以後成為華北佛教與藝術中心；東晉道安為苻堅迎至長安，邀集竺佛念等在長安譯經講法，三藏具足，並親參譯事，五失本三不易之譯場規範即在長安提出；後秦譯經大家鳩摩羅什譯經講習多限於關中地區，故其傳承之學說被稱為關河義學，其門下約有三千弟子，道融、僧叡、僧肇、道生等四人，被稱為關中四傑；隋唐兩代佛法之盛，更成為會通南北佛學之要地。     佛法東漸的過程中，長期為佛教學術的一大重鎮，中國佛教的學派和宗派，率多淵源於此，足見其在中國佛教史上顯要之地位。〔出三藏記集〕（參閱「佛教入傳」3341）p8393

關中鈔→
一﻿關中鈔&rarr;    凡二卷。唐代道液集。（參閱「淨名經集解關中疏」5919）

關中集解→
一﻿關中集解&rarr;    凡二卷。唐代道液集。（參閱「淨名經集解關中疏」5919）

關內四聖
一﻿關內四聖    又稱關中四傑。後秦時，譯經大家鳩摩羅什（344～413）門下約有三千弟子，其中道融、僧叡、僧肇、道生、曇影、慧觀、道恆、慧嚴等八人，學行俱佳，世稱什門八俊，或什門八宿。其中道融、僧叡、僧肇、道生等四人尤受推崇，特稱關內四聖。p8394

關口真大
一﻿關口真大    （1907～1986）日本佛教學學者。畢業於大正大學文學部佛教學科，後任大正大學教授。著有天台小止觀の研究、昭和校訂天台四教儀等書，及敦煌出土最妙勝定經考、雙峰道信與天台止觀法門、證心論について等諸論文。p8393

關山慧玄
一﻿關山慧玄    （1277～1360）日本臨濟宗僧。妙心寺之開山。信濃（長野縣）人。早年於建長寺參禪三十餘年。後投大德寺宗峰妙超，為其法嗣，隱於美濃伊吹山之草庵。花園天皇以其洛西花園離宮之地創建妙心寺，迎請為開山。慕其高風而至之僧眾雲集，久之蔚成日本臨濟宗最大宗派之妙心寺派。世壽八十四。敕諡無相大師、光德勝妙國師、自性天真國師等。p8393

關島佛光山
一﻿關島佛光山    佛光山關島別分院。位於拉提崗、關島國際機場近郊。為島上第一座中國宮殿式佛教寺院，矗立在太平洋中以天主教為主的海島上。一九八六年，張姚宏影居士禮請星雲大師至關島弘法，提供土地作為弘法道場，十二月十日成立「佛光山關島禪淨中心」。一九八九年在拉提崗（Barrigada）購買一處占地近二千坪的農場作為建寺用地。一九九六年八月一日，於新址動土建寺。一九九九年二月三日，道場落成暨佛像開光。本寺樓高三層，包括教室、禪堂、齋堂、寮房及容納五百人的大殿，是關島民眾淨化心靈的最佳去處。p8394

關帝
一﻿關帝    原名羽，字雲長。三國時蜀漢河東郡解縣人。勇猛過人，為一代虎將。因素重情義，秉性忠直，故名垂青史。明神宗時，敕封為「三界伏魔大帝神威遠震天尊關聖帝君」。因此，後代民間多尊稱為「關聖帝君」，或略稱為「關帝」。     據佛祖統紀卷六智者傳所載，隋代智者大師曾在玉泉山入定，定中見關帝顯靈，化玉泉山崎嶇之地為平址，以供大師建寺弘法。之後，又向大師求受五戒，而成為正式之佛弟子。後世佛教亦有將關帝列為伽藍神者。     依道教所傳，關帝經常飛鸞降筆，屢顯靈異。其神力在民間信仰上極受推崇。我國各地立廟奉祀者亦多。後世有假託其名之通俗勸善文多種，如關帝覺世真經、關帝明聖經、戒士子文等。p8394

關德棟
一﻿關德棟    （1920～2005）佛教學者。北京人。北京大學國文系畢業。曾任瀋陽博物院檔案編整處滿文檔案翻譯組組長，任教於北京中國佛學院、無錫國學專修學校、上海美術專科學校、蘭州大學、福建師範學院、福州大學、山東大學等。長期從事中國古典文學、俗文學、滿語言文學、敦煌學的教學和研究。著有曲藝論集、聊齋俚曲選及談變文、讀唐代俗講考的商榷、略說「變」字的來源、醜女緣起故事的根據、變文目等論文。p8395

關懷生命協會
一﻿關懷生命協會    民國八十二年（1993）初成立，由昭慧法師任創會會長。基於「眾生平等」之信念，以提倡動物權、為動物爭取福利，保育野生動物與維護生態平衡為宗旨。透過立法、教育及各項適時行動，以拯救動物免於囚禁、虐待、遺棄、傷害、殘殺或滅種的悲慘命運。同時，也將佛教緣起論的「護生觀」用現代化詮釋，讓佛教不共世間「眾生平等」的護生觀，成為時代思潮的新倫理觀。p8396

關棙子
一﻿關棙子    禪林用語。又作關子。關，關要、關卡；棙，鍵、鈕。原為門鎖、門閂、機軸等意。引申為關鍵；在禪宗，轉指參悟奧祕玄機之要訣。景德傳燈錄卷九（大五一‧二六六下）：「且如四祖下牛頭融大師橫說堅（疑作豎）說，猶未知向上關棙子，（中略）且當人事實。能體會得，但知學言語，念向皮袋裏安著，到處稱我會禪。」〔大慧書卷下、雲門匡真禪師廣錄卷上、五燈會元卷四、卷十五、祖庭事苑卷上〕p8395

關絅之
一﻿關絅之    （1879～1942）佛教居士。名炯，字絅之，號別樵，湖北漢陽人。四十二歲時，皈依佛教，專修淨土。一九二二年，成立「上海佛教淨業社」，被推為社長。改南園之名為「覺園」，使之成為一所全國聞名的淨土道場。一九三一年，設置「佛教圖書館」，後易名為「法寶圖書館」。先後發行淨業月刊、佛教英文雜誌，並將阿彌陀經、十善業道經等譯為英文，另有佛教新聞報。曾任中國佛教會執行委員兼常務委員，上海慈善團體聯合救濟會常務理事。一九三七年，設置「救濟戰區難民委員會」，從事救濟難民工作，同時在佛教淨業社設置難民收容所。一九四O年，在覺園內成立「淨業教養院」，負起教育孤兒的責任。世壽六十四。p8395

關門節
一﻿關門節    為我國雲南瀾滄江下游及德宏等地傣族地區小乘佛教最大之淨居持齋節日。傣語原稱「奧瓦薩」。關門節始自傣曆九月十五日，至十二月十五日結束。於此期間，寺院僧眾停止外出，淨居念經；一般信徒則以食物、鮮花、銀幣等獻佛；信仰較虔篤之老年信眾則多住於寺院，聽僧眾誦經。節日期間各項社會活動皆帶有濃厚之宗教色彩。關門節結束，則稱「開門」。（參閱「開門節」6676）p8394

闡士
一﻿闡士    僧人之尊稱。李白登巴陵開元寺西閣贈衡嶽僧方外詩：「衡嶽有闡士，五峰秀真骨。」p8554

闡提→
一﻿闡提&rarr;    「闡提迦」的簡稱，極難成佛之意。（參閱「一闡提」141）

闡提成佛
一﻿闡提成佛    謂一闡提亦能成佛。一闡提指樂欲生死而不願求出離之眾生，故楞伽等經中多稱闡提畢竟不能成佛。蓋闡提成佛之說係出自大般涅槃經，其根本思想在於認為佛性常住而一切悉有，從而主張一闡提亦具有佛性，縱然斷善根，其佛性仍常住不變，最後亦能成佛。     據梁高僧傳卷七載，鳩摩羅什之門人竺道生，見法顯所譯六卷泥洹經後，大唱闡提成佛之說。初時道生曾遭守舊僧徒之抨擊，直至曇無讖譯出涅槃經後，其說始漸為人所接受。其後天台、華嚴等一乘家亦對闡提成佛之理深表贊同，並各從自家之見地加以解說。此外，日本真言宗立闡提得度（古義）、闡提定性（新義）之論題，以闡提成佛為密乘不共之法。〔北本大般涅槃經卷二十六、南本大般涅槃經卷二十四〕（參閱「一闡提」141）p8555

闡陀
一﻿闡陀    (一)又作車匿、闡那、闡鐸迦。意譯欲作、應作。為悉達多太子出家踰城時隨從之馭馬者。後出家，成為六群比丘之一。直至佛陀入滅後，闡陀始受默擯法之懲治，遂從阿難學道，而證阿羅漢果。〔雜阿含經卷二十三〕（參閱「車匿」3808）     (二)即闡陀論。為古代印度外道六論之一。闡陀，係吠陀經典中由韻文所組成之部分；闡陀論，即講述音韻等之論書，屬於吠陀之輔助學。百論疏卷上之下（大四二‧二五一上）：「闡陀論釋作首盧迦法，佛弟子五通仙等說偈，名首盧迦。」上引之首盧迦，係於經論中長行或偈頌，以滿三十二字（音節）為一節（一偈）之單位名稱。〔雜阿含經卷五、佛本行集經卷三、金七十論卷中〕     (三)婆羅門讀誦之法。有部毘奈耶雜事卷六之注（大二四‧二三二下）：「言闡陀者，謂是婆羅門讀誦之法&mdash;長引其聲，以手指點空而為節段；博士先唱，諸人隨後。」據五分律卷二十六載，有婆羅門兄弟二人，原誦習闡陀鞞陀（吠陀）書，後依正法出家。聞諸比丘誦經，乃譏笑並訶斥彼諸比丘，不明語長語短、輕音重音等誦經之法。諸比丘聞之而覺羞恥，遂往告佛陀，佛言（大二二‧一七四中）：「聽隨國音讀誦，但不得違失佛意，不聽以佛語作外書語，犯者偷蘭遮。」p8554

闢妄救略說
一﻿闢妄救略說    凡十卷。又作天童和尚闢妄救略說。明代僧密雲圓悟（1566～1642）著，侍者真啟編。收於卍續藏第一一四冊。圓悟之法嗣漢月法藏主張一「O」（圓相）為千佛萬佛之祖，並反對曹洞宗抹殺五家宗旨，遂著五宗原，乃引起一場禪林間之論諍，其後漢月之法嗣潭吉弘忍復作五宗救以辯護其師之說。本書作者圓悟則以為禪宗不立文字，更無「O」之相貌為千佛萬佛之祖；有此一「O」，禪宗慧命勢將斷絕，為免後世禪門弟子誤入邪見，妄認一「O」而不自悟，乃述此書以闡揚佛法大意。清世宗亦著有揀魔辨異錄一書，駁斥漢月等之見解。（參閱「五宗原」1461）p8605

阮紹
一﻿阮紹    （1648～1728）越南禪宗阮紹派創始人。俗名韓奇，廣東潮州人。十九歲出家，入寶頭寺從攀高洪萬禪師學法。一六七七年，到越南平定省奎寧地區，建立地婆寺，又在順化建立華輪寺，最後抵達春京，建圓恩寺，並以此寺從事傳法活動，建立阮紹禪派。在越南生活五十一年，終身傳習臨濟禪法，屬萬豐和道滿一系的僧人。p3830

防羅
一﻿防羅    又作防邏、訪羅。為地獄道中之巡邏。據鐵城泥犁經載：陽間對父母不孝之人，死後墮入地獄，變成牛頭鬼卒贖罪，在地獄的身份，即「防邏人」，負責地獄中四出巡邏，追捕逃亡罪魂。順正理論卷五十四（大二九‧六四三下）：「欲貪及瞋，猶如獄卒，（中略）身見等三，如防邏者。」〔俱舍論卷二十一、玄應音義卷十八〕p3830

防護律儀
一﻿防護律儀    指受戒後，順於戒體而能受持戒相。蓋正攝受遠離戒，是為攝受律儀，其後，依五根之增上力，遠離思與種子俱行，而不作罪，即稱防護律儀。大毘婆沙論卷一二三載稱，離飲酒戒能總防護諸餘律儀，如塹垣城能總防護。瑜伽師地論卷五十三（大三O‧五九O中）：「若正攝受遠離戒時，名攝受律儀。從是已後，此遠離思，五根攝受增上力故，恒與彼種子俱行，於時時間，亦與現行俱行。即由五根所攝善思，如先所受律儀，防護而轉；由此思故，或因親近惡友，或因煩惱增多，隨所生起，惡現行欲，即便慚羞，速能捨離，勿彼令我違越所受，當墮惡趣，是名防護律儀。」〔大乘義章卷十〕（參閱「戒」3653）p3830

阿
一﻿阿    (一)悉曇字 （a，短音）。為悉曇十二韻之一，四十二字門之一，五十字門之一。又作婀、安、頞、菴、曷、㫊、噁、惡、遏。為阿字五轉之第一轉，故又稱初轉阿字，或無轉阿字。     蓋印度自古以來即普遍研習有關悉曇字母之字義，於佛教中，顯密諸經論疏亦皆廣泛運用，尤以密教，言及真言陀羅尼時，必特別重視悉曇字義之解說。而於悉曇五十字中，阿字為第一字，此係因凡有開口成聲者，必含有阿字之聲，若離阿字聲，則無一切言說可言，故密教以阿字為眾聲之母。又悉曇諸字於運筆之初，必打「、」點，此點稱為阿點，以此表示「阿」亦為眾字之母。準此，並引申其義，遂謂內外一切之教法皆由阿字所產生，大日經疏卷七又進一步以阿字為「一切法教之本」，大日經卷二、卷六亦分別歎之為「真言王」與「一切真言心」。     若就原本之字義而言，阿字含有「無」、「不」、「非」等的否定之意，如大方等大集經卷十海會菩薩品、文殊師利問經卷上等，謂阿字有「無常」之義；北本大般涅槃經卷八舉出不破壞、不流等義；大寶積經卷六十五緊那羅授記品舉出無作、無邊、無分別、無自性、不可思議等諸義；守護國界主陀羅尼經卷九舉出菩提心、法門、無二、法界、法性、自在、法身等七義，稱為阿字七義；同經卷二又列舉無來、無去、無行、無住、無本性、無根本、無終、無盡等百義之多。又於大品般若經卷五廣乘品詮解四十二字門中之阿字時，釋之為「一切法初不生」，此一解釋為大小顯密各種經論所最常見者，尤以密教更以此義為其教相、事相之根本要義，故「阿字本不生」（梵 akāra-ādyanutpādaḥ）已成慣用術語而散見於密教各類典籍中。    大日經疏卷七基於中論所說之「亦空亦假亦中」及大智度論之「三智一心」，而從「有、空、不生」等三義來解釋「阿字本不生」之理。又大日經卷一住心品、大日經疏卷十四則以阿字為本初不生之淨菩提心，謂若了知其實義，則亦可如實了知自心。蓋一部大日經之奧旨盡在窮究菩提心之相，故若就其大綱而言，亦可謂整部大日經盡在詮顯阿字之義相。     此外，又以胎藏界大日如來所宣說自內證之法門（即一部大日經），係在闡明「阿字本不生」之理，故可謂胎藏界大日如來之理法身即以此字為種子，此即大日經疏卷七所謂（大三九‧六五一下）「故毘盧遮那唯以此一字為真言也」之意。然同書卷七又以阿字為菩提心之種子，謂持誦阿字者皆有菩提心，並以之希求無上菩提。    以密教諸尊之種子而言，通常各尊皆有象徵引生、攝持佛智之種子及真言，然諸尊中部分並無各別特定之種子，而以阿字充之，此稱通種子真言。於金剛、胎藏兩部曼荼羅中，阿字又為胎藏之種子；於法、報、應三身中，阿字為法身之種子；於佛、蓮華、金剛三部中，阿字為佛部之種子；於因、行、證、入、方便等五轉之位次中，阿字為因之種子；於地、水、火、風、空、識等六大之中，阿字為地大之種子。又密教各種觀法中，以阿字之形音義為觀想對象之觀法，稱為阿字觀，乃真言行者最重要之觀法。〔大日經卷三悉地出現品、守護經卷九陀羅尼功德品、瑜伽金剛頂經釋字母品、大智度論卷四十八、卷八十九、大日經疏卷十、卷十二〕（參閱「阿字五轉」4566、「阿字本不生」4568、「阿字觀」4569）    (二)悉曇字 （ā，長音）。悉曇十二韻之一，五十字門之一。又作痾、噁。為阿字五轉中之第二轉，即無點的阿字加上一點（稱為修行點）；以五轉配上五佛，阿字表示南方寶生如來之三摩地，象徵修行之德，故於五轉中，屬於修行位，此係東因發心之說。若以之配當四方，則表示南方之修行門，為一切法寂靜（梵 āraṇya）之義，故悉曇家多稱此字為「寂靜之阿字」。此外，此字另有遠離我、自利利他、空、三昧、聖者、少欲知足、清淨、制度、教誨等諸義。〔金剛頂經釋字母品、大日經疏卷十、卷十四〕p4561

阿㝹羅陀補羅
一﻿阿㝹羅陀補羅    梵名 Anurādhapura，巴利名同。又作阿㝹羅國城、阿㝹羅陀國。或譯作阿努拉達普拉。為錫蘭（斯里蘭卡）古都，並為佛教聖地。位於今中北省（North Central Province）之中央，距坎底市（Kandy）以北約一四O公里。現為該省省會。據大史（巴 Mahāvaṃsa）十所載，西元前五四三年頃，毘舍耶王（巴 Vijaya）初建王國。歷傳至半荼迦婆耶王（巴 Paṇḍukābhaya，377 B.C.～307 B.C.）時，於此築城，設城門、園林等，始具首府之外觀。西元前三世紀，天愛帝須王（巴 Devānaṃpiyatissa 247 B.C.～207 B.C.）登位，大興佛教。因阿育王之子摩哂陀（巴 Mahinda）首次於城東之眉沙迦山（巴 Missaka-pabbata，今稱 Mihintale）為王及諸臣說法，王即皈依三寶，此乃錫蘭佛教興隆之濫觴。又依王后阿㝹羅（巴 Anulā）之願力，遣使至印度華氏城（巴 Pupphapura），請摩哂陀之妹僧伽蜜多比丘尼（巴 Saṅghamittā）來化；僧伽蜜多並授與菩提樹，王即親植於城南大眉伽林（巴 Mahāmegha-vana）中，並於此創立大寺（巴 Mahā-vihāra），此處遂成為上座部佛教中心。其後諸王亦虔信佛法，陸續於王城附近建築寺、塔等，以供養僧眾、舍利。    自佛教初傳以來至西元八世紀末，本城向為錫蘭首府。九世紀時，因塔米爾（Tamil）人入侵，王都遷至波羅那魯瓦（Polonnaruwa）。城乃日趨荒蕪。十五世紀初，因歐人入侵，王城再遷至坎底。直至一八七二年，始成為中北省省會。歷代國王於阿㝹羅陀補羅修建大量寺廟與佛塔，現今尚存者有塔園（巴 Thūpārāma）、無畏山寺（巴 Abhayagiri）、楞伽寺（巴 Laṅkārāma）、蕃椒塔（Mirisaveti Dagoba）、金粉塔（Ruwanweli Dagoba）、銅殿、大菩提樹等，號稱八聖處。另有大寺、摩哂陀墓等佛教遺蹟。〔善見律毘婆沙卷二、卷三、大唐西域記卷十一、G. E. Mitton: The Lost Cities of Ceylon; W. Geiger: Mahāvaṃsa〕（參閱「錫蘭佛教」7934）p4622

阿世耶
一﻿阿世耶    梵語 āśaya。意譯意樂。又作阿奢也。指喜好貪欲之意念。顯揚聖教論卷三舉出貪阿世耶、瞋阿世耶、癡阿世耶、等分阿世耶等。又俱舍論卷十四立善阿世耶與不善阿世耶之別。此外，亦有將阿世耶譯為種子者。〔俱舍論光記卷十四、玄應音義卷二十三〕p4564

阿伐羅勢羅僧伽藍
一﻿阿伐羅勢羅僧伽藍    梵名 Avaraśaila-saṅghārāma。意譯西山眾園。位於南印度馱那羯磔迦國。大唐西域記卷十載，馱那羯磔迦國都城城西之山有阿伐羅勢羅僧伽藍，乃馱那羯磔迦國之先王為佛陀而創建此寺。自佛陀寂滅後之一千年內，每年皆有千名凡夫僧同入安居，解夏之日，則同證羅漢，以神通力凌虛而去。千年之後，凡聖同居。再百餘年之後，無復有僧侶。關於其確實之位置，則異說甚多。塞威爾（R. Sewell）以為是吉斯特那河（Kistna）北岸之貝茲瓦代市（Bezwada）西方山上之鑿岩墟之遺址；費葛森（J. Fergusson）以為是位於吉斯特那河南岸貝茲瓦代以西二十七公里之阿摩羅婆提塔（梵 Amaravati）；高桑駒吉則認為應是在阿摩羅婆提塔西方之陀羅尼科達（Dharanikota）之古城。異部宗輪論所說之西山住部即以此僧伽藍為根據地。〔大慈恩寺三藏法師傳卷四、釋迦方志卷下、解說西域記、東南印度諸國の研究〕p4565

阿伽色
一﻿阿伽色    又作阿迦色。阿伽，為梵語 agha 之音譯。含有相反之二義：(1)積集、極礙之義，指積集有形而粗雜之物質（色法），既會受其他物質所障礙，亦會對其他物質構成障礙。依準此義，則以明、闇為體性之「虛空界之色」即與此種具有障礙性之阿伽色相鄰接，如此方可構成物質存在之意義。蓋自物質存在之樣態而言，世間絕無單獨存在之物，如一棵樹、一座山，乃至小如一粒灰塵，若非鄰接虛空，而另有其他物質相緊鄰，則樹、山、塵加上所鄰接之其他物質，已不再為樹、山、塵之樣態；唯獨鄰接虛空，方可保有且襯顯出其原本之物質樣態。上記之樹、山、塵等即為具有障礙性之阿伽色，而虛空界之色即為緊鄰阿伽色者，故稱為鄰阿伽色（梵 agha-sāmantaka），意即「鄰於阿伽之色」。(2)無礙之義，此義恰與上義相反，指無形而微細的空界之色，既不為任何物質所障礙，亦不對任何物質構成障礙。此空界色勢必與其他具有障礙性之物質相鄰，故稱為鄰阿伽色，意即「鄰近有礙物質之阿伽色」。〔俱舍論卷一、俱舍釋論卷一、俱舍論光記卷一、俱舍論寶疏卷一下、玄應音義卷二十四〕p4570

阿伽陀藥
一﻿阿伽陀藥    阿伽陀，梵語 agada。又作阿揭陀、阿竭陀。原意為健康、長生不死、無病、普去、無價，後轉用作藥物名稱，尤指解毒藥而言。阿伽陀藥又稱不死藥、丸藥。此藥靈奇，價值無量，服之能普去眾疾。於陀羅尼集經卷八詳載其製法。〔不空羂索神變真言經卷十八蓮華頂阿伽陀品、慧苑音義卷上、慧琳音義卷二十五〕p4570

阿修羅
一﻿阿修羅    梵名 Asura。略稱修羅。為六道之一，八部眾之一，十界之一。又作阿須羅、阿索羅、阿蘇羅、阿素羅、阿素洛、阿須倫、阿須輪。意譯為非天、非同類、不端正。舊譯不酒、不飲酒，或係誤譯。阿修羅為印度最古諸神之一，係屬於戰鬥一類之鬼神，經常被視為惡神，而與帝釋天（因陀羅神）爭鬥不休，以致出現了修羅場、修羅戰等名詞。    據增一阿含經卷三阿須倫品載，其身形廣長八萬四千由旬，口縱廣千由旬。另於長阿含經卷二十阿須倫品、大樓炭經卷二阿須倫品、起世因本經卷五，均詳載其住處與事跡。有關阿修羅之業因，諸經多舉出瞋、慢、疑等三種生因，佛為首迦長者說業報差別經則列舉十種阿修羅之生因：(1)身行微惡，(2)口行微惡，(3)意行微惡，(4)起憍慢，(5)起我慢，(6)起增上慢，(7)起大慢，(8)起邪慢，(9)起慢慢，(10)迴諸善根。此外，阿修羅所持有之琴，特稱為阿修羅琴。阿修羅欲聽聞何種曲調，則曲音自然彈出。此亦阿修羅所具有之褔德。    阿修羅之形像有多種說法，或謂九頭千眼，口中出火，九百九十手，六足，身形為須彌山之四倍；或謂千頭二千手、萬頭二萬手、三頭六手；或謂三面青黑色，忿怒祼形相，六臂。〔長阿含經卷十、卷二十一、大智度論卷十、卷十一、卷三十、佛地經論卷六、觀音經義疏記卷四、法華經文句卷二、慧苑音義卷上、翻譯名義集卷二〕p4613

阿修羅四生
一﻿阿修羅四生    阿修羅以其果報殊勝，鄰次於諸天，卻不同於諸天，故稱阿修羅（意即非天）。據楞嚴經卷九載，阿修羅因業力之牽引，分為胎、卵、濕、化四生。即：(1)卵生，謂若於鬼道中以護法之力，乘小神通而入空中，此種阿修羅從卵而生，為鬼趣所攝。(2)胎生，謂若於天道中因降德遭貶墜，其所居之處，鄰於日月，此種阿修羅從胎而出，為人趣所攝。(3)濕生，謂有部分較下劣之阿修羅，生起大海之心，而沉住於水穴口，朝遊虛空，暮歸水宿，此種阿修羅因濕氣而有，為畜生趣所攝。(4)化生，謂有一種阿修羅執持世界，其勢力大而無畏，能與梵王、帝釋天、四天王爭權，此種阿修羅因變化而有，為天趣所攝。（參閱「阿修羅」4613）p4615

阿修羅王
一﻿阿修羅王    指阿修羅道之王。諸經典中，列舉不少阿修羅王之名，其中，法華經序品列有婆稚、佉羅騫馱、毘摩質多羅、羅睺等四大阿修羅王，各有百千眷屬。起世因本經卷五亦列舉四大阿修羅王，並記載其住處。毘摩質多羅阿修羅王住於須彌山東面千由旬處之大海下，國土縱廣八萬由旬，有七重城壁，王城稱為設摩婆帝，中央集會處稱為七頭；踊躍阿修羅王住於須彌山南面千由旬處之大海下，國土縱廣八萬由旬；奢婆羅阿修羅王住於須彌山西面千由旬處之大海下；羅睺羅阿修羅王住於須彌山北面千由旬處之大海下，宮殿之莊嚴似毘摩質多羅者。正法念處經卷十八至卷二十一更詳述四大阿修羅王之住處、宮殿、園林、侍者、婇女、業因及壽命。新華嚴經卷一所列阿修羅則有羅睺、毘摩質多羅、巧幻術、大眷屬、大力、徧照、堅固行妙莊嚴、廣大因慧、出現勝德、妙好音聲等阿修羅王。〔雜阿含經卷四十、長阿含經卷二十阿須倫品、大樓炭經卷五、佛為首迦長者說業報差別經、大毘婆沙論卷一七二、大智度論卷三十〕（參閱「阿修羅」4613）p4614

阿修羅琴
一﻿阿修羅琴    指阿修羅道之琴。阿修羅因福德使然，雖欲聽聞曲調而無彈者，琴亦能隨意出聲。大智度論以此比喻法身之菩薩，心無所分別，而自然應眾生之根機，得於種種說法教化。〔大智度論卷十七、法華玄義卷六〕p4615

阿修羅經
一﻿阿修羅經    全一卷。東晉僧伽提婆譯。敘說婆羅邏阿修羅王告佛大海之八未曾有法，佛亦為說正法、律中之八未曾有法。比對如下：(1)大海漸廣漸深，正法、律漸修漸學。(2)大海不失潮時，正法、律中四眾弟子不犯戒。(3)大海甚深極廣，正法、律亦然。(4)大海水鹹同一味，正法、律中無欲為味，覺、息、道味等同一味。(5)大海有無量珍寶，正法、律有四念處乃至八支聖道之珍寶。(6)大海為大神所居，正法、律為四向四果聖者所居。(7)大海不受死屍，正法、律中聖眾清淨，不容不精進，非沙門、梵行者。(8)大海受五河之水而無差別，四姓入正法中亦無差別，同為沙門釋子。之後，婆羅邏阿修羅王讚歎如來八法，並皈依三寶。〔中阿含經卷八、增壹阿含經卷三十七〕p4615

阿修羅說五念處三十八品
一﻿阿修羅說五念處三十八品    據止觀輔行傳弘決卷二之二載，傳說阿修羅嫉妒佛陀說法，佛為諸天說四念處，阿修羅則說五念處；佛說三十七道品，阿修羅則說三十八品，常為邪曲之心所障礙蔽覆，猜疑懼怕而嬈害正法。p4615

阿修羅道
一﻿阿修羅道    略稱修羅道。為六道之一。多由瞋、慢、疑等三因而受生，乃常懷瞋心而好戰鬥之大力神之生所。此外，又指阿修羅之世界、阿修羅之生存狀態。（參閱「六道」1689、「阿修羅」4613）p4615

阿傍羅剎
一﻿阿傍羅剎    為地獄獄卒之名。又作阿防羅剎。略稱旁、阿傍。據五苦章句經所載，阿傍形像為牛頭人手，兩腳有牛蹄，力壯排山，手持鋼鐵叉，每一叉有三股，可叉罪人數百千萬入於鑊中。〔賢愚經卷十三、鐵城泥犁經〕p4624

阿僧祇
一﻿阿僧祇    梵語 asaṃkhya 之音譯。為印度數目之一，無量數或極大數之意。又作阿僧伽、阿僧企耶、阿僧、僧衹。意譯不可算計，或無量數、無央數。據稱一阿僧祇有一千萬萬萬萬萬萬萬萬兆（萬萬為億，萬億為兆），於印度六十種數目單位中，阿僧衹為第五十二數。據大毘婆沙論卷一七七載，有三種阿僧企耶，即：(1)劫阿僧企耶，以大劫為一，積至洛叉俱胝，輾轉乃至過婆揭羅數。(2)生阿僧企耶，指一一劫經無數生。(3)妙行阿僧企耶，於一一劫修無數妙行。由此三種阿僧企耶證無上覺。〔新華嚴經卷四十五阿僧祇品、俱舍論卷十二分別世間品、大智度論卷四〕（參閱「五十二數」1393）p4630

阿儞真那
一﻿阿儞真那    （？～721）梵名 Maṇicinta，或 Ratnacinta。意譯寶思惟。為唐代譯經家。北印度迦濕彌羅國之剎帝利種，自幼出家，修習禪要，受具足戒後則專習律品。師慧解超群，學兼真俗，尤擅長咒術，而以化導為志。長壽二年（693）至洛陽，奉敕住天宮寺。未久，於天宮、佛授記、福光等寺譯出不空羂索陀羅尼經等七部九卷。天冊萬歲元年（695），參與武周刊定眾經目錄之編纂工作。其後，不再譯經，唯精勤禮誦，修諸福業，衣鉢以外之物，隨得隨施。後於龍門山建天竺寺，與門人同住。世壽一百餘。〔開元釋教錄卷九、宋高僧傳卷三〕p4638

阿克巴
一﻿阿克巴    （Akbar, Jalāl ud-dīn Muhammad; 1542～1605）西元十六世紀印度蒙兀兒帝國（Magul）第三代皇帝。專心致力於開拓疆土，統一印度，並征服阿富汗大部分領土，完成蒙兀兒帝國。阿克巴對宗教採取寬大政策，融合接納互相敵視之印度教、耆那教、伊斯蘭教、祆教、基督教等，並極力庇護獎勵文學及藝術。p4570

阿利僧
一﻿阿利僧    十世紀前後信奉阿利教的緬甸僧人。此教僧人信奉佛教密宗咒言，尊崇由密宗、印度教及本土民間宗教混合而成的各種怪異儀式，以此作為其全部宗教之實踐，曾盛行於整個緬甸。阿奴律陀（1044～1077 在位）統一全緬以後，以尊奉信仰南傳上座部佛教的僧人阿羅漢為國師，在其幫助之下，對阿利教實行嚴厲打擊，上座部佛教在緬甸取得獨尊的地位，阿利僧從此一蹶不振。p4571

阿利尼國
一﻿阿利尼國    阿利尼，梵名 Arni 或 Ahreng。位於今阿富汗之北，奧克薩斯河（Oxus）流域之古國。據大唐西域記卷十二所載，此國即在睹貨邏國（Tokhara）之故地，縛芻河兩岸，周長三百餘里，都城周長十四、五里。〔大慈恩寺三藏法師傳卷五、解說西域記、T. Watters: On Yuan Chwang vol. II〕p4570

阿卑羅吽欠
一﻿阿卑羅吽欠    梵語 a vi ra hūṃ khaṃ。悉曇字  。密教胎藏界大日如來之真言，象徵大日如來之內證。全稱唵阿卑羅吽欠莎婆訶。又作阿毘羅吽欠。以聚集此五字之種子，故亦稱為五字明。於密教，此五字又象徵宇宙一切生成要素之地、水、火、風、空等五大，故以此五字配於五大，即阿字配於地大，卑字配於水大，羅字配於火大，吽字配於風大，欠字配於空大。蓋此真言涵攝一切萬象，若行者稱念「唵阿卑羅吽欠莎婆訶」即能成就一切法。此真言之特色乃在始於唵（oṃ，歸命），而後終於莎婆訶（svāhā，成就）；故於密教視之為諸佛之通咒、薩埵之總印。〔大日經卷三悉地出現品、大日經疏卷十一、祕藏記〕p4592

阿南德普爾錫克教徒大會
一﻿阿南德普爾錫克教徒大會    一六九九年，錫克教之第十代祖師哥賓德辛格於阿南德普爾城（Anandapur，位於今之旁遮普省）召開大會，會中宣布錫克教完全脫離印度教，建立獨立之軍事宗教組織「卡爾莎」，廢除祖師世襲制，並對錫克教之儀式與習俗進行改革。p4598

阿南達
一﻿阿南達    （1896～1998）斯里蘭卡上座部佛教比丘。全名「阿南達瑪諦亞」Balangoda Ananda Maitreya。二十歲在上座部出家，受比丘戒及完整的寺院教育。獲博士學位後，開始弘法。精通斯里蘭卡文及巴利文，曾任斯里蘭卡全國佛教會會長、印度鹿野苑主持、斯里蘭卡全國僧伽會得戒大和尚，並受封為緬甸大國師。出家八十餘年，有七十多本佛學著作、三本醫學著作，十二冊佛學教科書，及兩百多篇演講稿，在七、八十種著作中，有十餘種被譯為英文。一九九八年，受台灣佛陀教育基金會之請，到台灣以英文弘法，由鄭振煌教授擔任翻譯。時年已一百零二歲，精神矍鑠。p4598 

阿卡爾寺
一﻿阿卡爾寺    印度興地語 Akal Takht，意譯為「無時寶座」。又稱阿卡爾旁伽（興地語 Akal Bunga）。印度錫克教寺廟之一。位於阿姆利則（今旁遮普省西北部）。原係錫克教第六代祖師哈爾哥賓德之宮殿，建於一六O九年，被稱為「錫克教權威之寶座」，錫克教之重要決策皆於此議定。寺內有錫克教之重要珍寶與紀念性武器，為錫克教徒朝拜的聖地之一。p4564

阿叉羅帖
一﻿阿叉羅帖    凡五帖。日僧宗淵集。阿叉羅，梵語 akṣara，意為字。輯錄日本近畿諸國名山所珍藏之諸家悉曇字跡。計有法隆寺、高貴寺等所藏之古貝葉，善無畏、不空、般若怛羅諸三藏、順曉、惠果、法全等唐代密教宗師之手跡，及日本成源、淨寶、明惠等名家之筆跡。係日本天保八年（1827），於宗淵之住寺伊勢津西來寺開板，板木現存於西來寺。p4563

阿吒吒地獄
一﻿阿吒吒地獄    阿吒吒（梵 Aṭaṭa），音譯頞哳吒，乃十住地獄、八寒地獄之一。此地獄眾生受寒苦，劈裂身體碎壞，互相殘害，受極苦惱，逼切其身；其唇動不得，唯舌得動，作「阿吒吒阿吒吒」喘氣聲，故名為「阿吒吒」。〔起世經卷四、起世因本經卷四、大般涅槃經卷十一、法苑珠林卷七一六、諸經要集卷十八〕（參閱「八寒地獄」442、「地獄」2908）p4565

阿吒曩胝
一﻿阿吒曩胝    巴利名 Āṭānaṭā。又作阿吒那劍、阿吒筏底、阿拏挽多、阿尼盤多。意譯眾歸。為毘沙門天的宮殿之一。〔長部經第三十二阿吒曩胝經〕p4566

阿吒釐國
一﻿阿吒釐國    阿吒釐，梵名 Aṭali 或 Atāri。南印度之古國名。位於今孟買北部，即注入康貝灣之沙巴馬提河（Sabarmati）上游與莫河（Maki）中游以西一帶。據大唐西域記卷十一所載，此國周六千餘里，都城周二十餘里，居民殷富。盛植胡椒樹、薰陸香樹。人民多不信佛，有異道天祠十餘所。其文字語言、儀式法則大多同於摩臘婆國。〔大慈恩寺三藏法師傳卷四、解說西域記〕p4566

阿含
一﻿阿含    梵語 āgama，巴利語同。又作阿笈摩、阿伽摩、阿鋡暮、阿鋡。意譯為法歸、法本、法藏、教法、教分、種種說、無比法、傳教、淨教、趣無、教、傳、歸、來、藏。近代學者更有將阿含之義解釋作來著、趣歸、知識、聖言、聖訓集、經典等。即指所傳承之教說，或集其教說所成之聖典。通常係指原始佛教聖典四阿含或五阿含而言。    各論典對於阿含之解釋如下：瑜伽師地論卷八十五、異部宗輪論述記、成唯識論述記卷四本、俱舍論光記卷二十八、玄應音義卷二十三、卷二十五、瑜伽論記卷六上、慧琳音義卷十八、卷二十六、卷五十一、希麟音義卷八、圓覺經大疏鈔卷四之上等皆釋阿含為被傳承的教說之意。善見律毘婆沙卷二，以阿含為容受聚集之義，但此可能是指集會或纂集意之巴利語 nikāya 言，而非 āgama 之釋。又法華論疏卷中舉東晉道安之說，謂阿含名為趣無，因一切法皆趣於畢竟空法之故；僧肇之阿含經序謂，阿含義為法歸；可謂皆不合阿含之正意。    蓋傳承教說之阿含，乃佛陀入滅後次第集成，成為三藏中修多羅藏（梵 Sūtrānta-piṭaka，經藏）之內容，分為四阿含或五阿含，其中四阿含即般泥洹經卷下、有部毘奈耶雜事卷三十九、大智度論卷二、瑜伽師地論卷八十五、撰集三藏及雜藏傳等所稱之中、長、增一、雜（或相應）。又增一阿含經卷一序品、北本大般涅槃經卷十三、大乘大集地藏十輪經卷二等，亦載有四阿含之名。關於五阿含，在善見律毘婆沙卷一、大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記等，指為長、中、僧述多（相應）、殃堀多羅（增一）及屈陀迦（雜類）。又五分律卷三十、摩訶僧祇律卷三十二、四分律卷五十四、分別功德論卷一中，將五阿含中之屈陀迦阿含稱為雜藏。此五阿含相當於巴利佛典中之五部經（pañca-nikāyā），依巴利文毘奈耶小品（Vinaya cūḷavagga）、一切善見（Samanta-pāsādikā ），及長部經註（Sumaṅgala-vilāsinī）序等之記載，五部經為 Dīgha-nikāya, Majjhima-nikāya, Saṃyutta-nikāya, Aṅguttara-nikāya, Khuddaka-nikāya 等五部，即相當於今之長、中、相應、增支、小等五部阿含。    關於阿含之傳承，長部經註序謂，第一次結集之後，長部經由阿難，中部經由舍利弗，相應部由大迦葉，增支部由阿那律之系統分別傳承。又據異部宗輪論、俱舍論卷二十九、無性之攝大乘論釋卷二、成唯識論卷三等之記載，知諸部所傳之阿含似互不相同。又窺基之法華經玄贊卷一本、大乘法苑義林章卷四末，澄觀之華嚴經疏鈔玄談卷八等記載，四阿含與摩訶僧祇律皆為大眾部所傳。法幢之俱舍論稽古卷上以為中阿含及雜阿含是薩婆多部所傳，增一阿含是大眾部所傳，長阿含是化地部所傳，別譯雜阿含是飲光部所傳；但此亦非定論。要之，阿含係由諸部各自傳承，然其後隨大乘經之發達，與之對比，遂以阿含作為小乘佛典之異名。另據大智度論卷三十三、卷四十九、卷一OO等之記載，知阿含之名稱亦通於大乘，故大般泥洹經卷六有「方等阿含」之稱，而其所謂方等阿含一詞即指大乘經典。〔瑜伽論記卷二十二上、玄應音義卷二十四、希麟音義卷八、翻梵語卷一、出三藏記集卷九、異部宗輪論述記發靱卷上、原始佛教聖典之集成第二章第三節、第四節、第七章（印順）〕（參閱「阿含經」4573）p4571

阿含口解十二因緣經
一﻿阿含口解十二因緣經    全一卷。後漢安玄、嚴佛調譯。又稱阿含口解、斷十二因緣經。收於大正藏第二十五冊。內容敘述斷除十二因緣的根本，遠離生死。以一般所說的十二因緣為內十二因緣，又以地、水、火、風、空、種、根、莖、葉、節、華、實為外十二因緣，把萬物生死也作為外十二因緣。後半則敘述人所欲三事、四事不可忍、一切味八種等法數內容。p4572

阿含宗
一﻿阿含宗    日本新興宗教之一。正式名稱為「阿含宗總本山大日山金剛華寺觀音慈惠會」。為桐山靖雄所創立。總本山設於京都巿山科區北花山大峰的大日山金剛華寺，本尊為釋迦牟尼佛、準提觀音、大日如來。提倡三身即一說。昭和三十年（1955），桐山靖雄於橫濱巿神奈川區生麥町設立「觀音慈惠會」，為本宗的濫觴。其後於五十三年改稱「阿含宗」；翌年，於東京建立本部道場。本宗以為人之不幸並非偶自天降，而是自身因緣所起。本宗雖名為阿含宗，但並非提倡阿含經思想。桐山靖雄在創教之初以「念力點火」之護摩法，及加持祈禱而馳名於世，且以準提觀音為本尊，故此宗實是革新的密教，而非印度原始佛教的現代化。p4573

阿含時
一﻿阿含時    又作鹿苑時。乃天台五時判教之第二。指佛陀成道後三七（二十一）日，初住鹿野苑，後往十六大國，對小機宣說小乘教凡十二年。因其間所詮之經為阿含經，故稱此時期為阿含時；又因佛陀於此時期最初說法之場所在鹿野苑，故又稱為鹿苑時。p4573

阿含暮抄解
一﻿阿含暮抄解    凡二卷。印度婆素跋陀阿羅漢撰，苻秦鳩摩羅佛提譯。（參閱「四阿含暮抄解」2233）p4576

阿含經
一﻿阿含經    阿含，梵語 āgama，巴利語同，又作阿笈摩、阿伽摩、阿鋡暮、阿鋡，意譯法本、淨教、歸、法歸、法藏、藏、教法、傳教、趣無、教、傳、來。阿含一詞，意指所傳承之教說，或傳承佛陀教法之聖典；有時與「法」（梵 dharma）同義。稱阿含為「阿含經」，乃中國古來之慣例。    原始佛教時代，佛弟子及信者往往將所聞之教法，用詩或簡短散文之形式，以口口相傳之方式記憶傳承。換言之，其根據記憶所傳承者，實乃佛陀教說之梗概；復因佛弟子領納之不同，而各有其相異之思想；故至教團確立時，如何將佛陀之教說作一整理、統一，實屬必要之事。其結果，佛陀之教說漸次充實完備，且逐漸發展為一種特定之文學形式，而終至成為聖典，此即阿含經之由來。     關於阿含經成立於何時，應就佛典結集之次第而論：(1)佛陀入滅後，第一個夏季，五百阿羅漢會聚於王舍城外之七葉巖，以大迦葉為上首，舉行第一次結集，由阿難誦出法（即經），優婆離誦出律，此即歷史上著名之「五百結集」。阿含經之淵源，即導源於此時。(2)佛陀入滅百年頃，七百比丘會聚於毘舍離城，以耶舍為上首，舉行第二次結集。此次結集以律藏為主，此即著名之「七百結集」。(3)佛陀入滅後二三六年頃，即阿育王之時期，在華氏城以目犍連子帝須為上首，舉行第三次結集，至此三藏教法始告完成。(4)佛陀入滅後四百年，在迦膩色迦王護持之下，於迦濕彌羅國以脅尊者、世友為上首，舉行第四次結集，此次結集以論釋三藏為主。綜上所述，阿含經於第一結集時誦出，於第二結集以後，即西元前三世紀前後，為阿含經正式成立之時期。    阿含經之文學形式，有九分教、十二分教二種分類。其中九分教如下：(1)經，(2)重頌，(3)記說，(4)偈頌，(5)感興偈，(6)如是語（本事），(7)本生，(8)方廣，(9)未曾有法。以上九項再加因緣、譬喻、論議等三項，則為十二分教。上述九分教比十二分教較早成立，然佛教聖典之部類學，則以十二分教為定論。     佛陀入滅後一百年，原始佛教之統一教團分裂為上座部與大眾部。其後復細分為小乘二十部，各部派均各有其獨自傳承之經藏。依現今資料之顯示，當時至少有南方上座部、有部、化地部、法藏部、大眾部、飲光部、經量部等所傳之經典存在。然至今日僅有南方上座部之經典完全保存下來，計有五部，係以巴利語書寫，即長部，中部、相應部、增支部、小部（即屈陀迦阿含），此即南傳五部，又稱南傳五阿含。至於北傳方面則匯集其他諸部片斷之經典，成立長阿含、中阿含、增一阿含、雜阿含等四阿含，係以梵文書寫，此即北傳四阿含。其中南傳之長部、中部相當於北傳之長阿含、中阿含，相應部相當於雜阿含，增支部相當於增一阿含。此外，因南傳五部以巴利文書寫，較接近佛世所用之俗語，故一般以為南傳比北傳更富於原始色彩，故近世學者於原始資料之採證上，多喜用巴利文聖典來對照研究。    傳統上，中國佛教學者，尤其是大乘佛教學者，往往將阿含經視為小乘經典，故在中國、日本教理史上向來未被重視。直至近世歐洲諸國加以研究，自一八二O年代始漸受重視，而確認阿含經並非僅為小乘經典，乃是原始佛教之經典，其內容包含佛陀之世界觀、人生觀及實踐之方法條目等，具有多重意義及價值。     北傳之四阿含中，長阿含經共二十二卷，內有四分三十經。第一分諸經為有關佛陀之記載；第二分為修行、教理之經典；第三分為外道之論難；第四分論述世界之生滅成敗。中阿含經共六十卷，內含二二二經，旨在揭示四諦、十二因緣、譬喻，及佛陀與弟子之言行。增一阿含經共五十一卷，係彙集各類法數之經典，因其彙收一法至十一法等諸法數，故稱為增一。雜阿含經共五十卷，彙集短而雜之經而成，故稱雜阿含。    南傳之五阿含與北傳之四阿含，內容未必全然相符，間亦有彼此出入者。南傳阿含有五分說，北傳則有四分、五分兩說，下圖為各說之對照表： 四漢譯阿含經之同本異譯、別生經表：〔般泥洹經卷下、北本大般涅槃經卷十三、大智度論卷二、異部宗輪論、俱舍論卷二十九、分別功德論卷一、出三藏記集卷九、玄應音義卷二十三、原始佛教聖典之集成（印順）〕（參閱「阿含」4571、「結集」6523）p4573

阿含要略
一﻿阿含要略    民國楊郁文（1937～）著。此書以「教理法義為緯，行果次第為經，探討原始佛教之佛法」。作者認為阿含即是一部完整的學佛修道、乃至成佛的道次第，包括增上善學、增上信學、增上戒學、增上心學、增上慧學、正解脫學、實證解脫等七個次第。此書依此次第，彙集編著而成，一九九七年八月法鼓出版社出版。p4573

阿含部
一﻿阿含部    為對於大藏經中所收小乘部經典之統稱。原為佛陀所說教法之總稱，大乘佛教於西曆紀元前後興起，遂有大乘經典之成立；相對於此，舉凡有阿含之經名者，皆為小乘經典，阿含部遂成小乘經典之異名。關於阿含部之內容，南北傳佛教說法各異，北傳佛教謂長、中、雜、增一為四阿含，總稱阿含部；南傳佛教於四阿含之外，稱雜部為屈陀迦（巴 Khuddaka）阿含，是為五阿含。開元釋教錄卷十三舉出小乘經重單合譯一五三部，三九四卷，明藏目錄舉稱小乘阿含部計一三七部。p4573

阿吽
一﻿阿吽    悉曇字  （a hūṃ）。阿為梵語一切字之母，一切聲之體，為最初開口之音；吽為閉口之音，即終極之意。又以阿字有「本不生」之義，吽字有「摧破」之義，故密教多以阿字表萬有發生之理體，以吽字表萬法歸趣之智德；兩字合之，具足甚深微妙之理。於密教中，此二字亦表金剛、胎藏兩部曼荼羅理法身、智法身之德。此外又具有多重相對之意義：(1)阿為大日如來之種子，吽為金剛薩埵之種子。(2)阿為大日經之種子，吽為金剛頂經之種子。(3)阿吽二字乃出息與入息之風，各表一切眾生本具自證（阿）與化他（吽）之性德。(4)阿為菩提心之義，吽為涅槃之義，故阿吽並提即表菩提心與涅槃。(5)以蓮花比喻阿字，表示悉地之果；以水比喻吽字，表示為使阿字成就之行因。〔大日經卷三成就悉地品、大日經疏卷七、卷十、大日經義釋卷五〕4571

阿呼
一﻿阿呼    為梵語 ahū 之音譯。意譯奇哉。乃讚美之詞。〔翻譯名義集卷五〕p4592

阿呼地獄
一﻿阿呼地獄    為附屬於阿鼻地獄的十小地獄中之一小地獄。又作阿浮地獄。阿鼻地獄又稱無間地獄，乃八大地獄中之第八，墮於此處之眾生，所受之苦無有間隙之時。據起世因本經卷四地獄品載，阿毘脂（阿鼻）地獄除有十六個附隨圍繞之小地獄外，復有十個小地獄，其中第三獄即阿呼地獄。此地獄之眾生受嚴切苦逼時，叫喚而言「阿呼、阿呼」，甚為苦切，故稱阿呼地獄。此獄眾生與其他諸小地獄眾生皆須受無可計量之長年苦壽，如經中即以「盡二十斛烏麻」為譬喻，並以遞次之倍數敘述此獄與其他九小獄眾生所應受之年壽果報。〔瑜伽師地論卷四、阿毘達磨藏顯宗論卷十二、諸經要集卷十八、法苑珠林卷七〕p4592

阿呼恆河山
一﻿阿呼恆河山    梵名 Ahogaṅgā，巴利名同。又作阿哹山、阿吁恆河山、阿休河山、阿烋河山。為經典第二次結集時，三浮陀商那和修（梵 Sambhūta Sāṇavāsi）所住之山。當「十事非法」興起之際，耶舍（巴 Yasa Kākaṇḍaputta）曾至山上尋訪三浮陀，二人遂共同發起反對運動。在五分律中，曾有「三浮陀在阿哹山上」之說。據巴利本一切善見（巴 Samantapāsādikā）載，目犍連子帝須（巴 Moggaliputta Tissa）曾住在此山，阿育王即由此迎其至首都華氏城（梵 Pātaliputra）。又善見律毘婆沙卷二中，亦曾提及阿烋河山。p4592

阿地瞿多
一﻿阿地瞿多    梵名 Atikūṭa。生卒年不詳。意譯無極高。唐代譯經僧。中印度人。高宗永徽三年（652）入長安，受敕住慈恩寺。依沙門彥悰、李世勣等道俗二十八人之請，於慧日寺浮圖院建陀羅尼普集會壇。沙門玄楷等請師譯法會之典據，遂成撮要鈔譯集十二卷，即今陀羅尼集經。〔開元釋教錄卷八、宋高僧傳卷二、六學僧傳卷二、英譯大明三藏聖教目錄〕p4566

阿坎
一﻿阿坎    （Hackin, Joseph; 1886～1941）法國人，東方考古學家。跟隨萊維（S. Lévi）及弗修爾（A. Foucher）研習東方古代學，曾數度至阿富汗考古，勘察哈答（Haḍḍa）、巴米揚（Bamiyan）、貝格拉姆（Begram）等遺蹟，研究初期佛教藝術型態所受希臘風東漸之影響。主要著作有 La peinture chinoise au Musée Guimet, 1910; Mythologie asiatique-illustré, 1928; Recherches archéologiques à Begram, 1939, 2 vols. 等。p4576

阿夷
一﻿阿夷    (一)梵語 ārya，巴利語 arya 或 ariya。音譯阿梨耶，訛略作阿夷。意譯尊者、聖者。乃對通曉諦理者之敬稱。    (二)為中印度迦毘羅衛國仙人阿私陀（梵 Asita）之別名。釋尊降生時，阿私陀嘗為之占相，預言其將成佛。依佛本行集經卷七至卷十所載，此仙五通具足，常出入三十三天集會之所，無不自在。〔方廣大莊嚴經卷三、北本大般涅槃經卷二十七、大智度論卷二十九、高僧法顯傳〕（參閱「阿私陀」4577）p4566

阿奢理貳伽藍
一﻿阿奢理貳伽藍    阿奢理貳，梵名 Āiścarya 或 Āśalini。位於龜茲國之伽藍。又作阿遮哩貳伽藍。意譯奇特眾園。昔時，龜茲國王有弟，竭盡忠勤，王為表揚其佳績，乃建此伽藍以傳於後世。據大唐西域記卷一所載，此伽藍庭宇顯敞，佛像極為莊嚴，僧徒肅穆精勤，且均係博學高才之宿德，國王、大臣、士庶、豪碩皆行四事供養，久而彌敬。〔大慈恩寺三藏法師傳卷二、枳橘易土集卷二〕p4622

阿奴律陀
一﻿阿奴律陀    （？～1077）又作阿那律陀。十一世紀之緬甸國王。一O四四年統一緬甸，建立蒲甘王朝，尊上座部佛教僧人阿羅漢長老為國師。曾遣使赴錫蘭求經，組織學僧校勘並譯為緬文。確立上座部佛教為國教，於全國各地興塔造寺，創建僧團。一O七O年應錫蘭王毘舍耶婆訶一世（Vija-yabāhu I.）之請求，派僧前往協助重建僧團。p4564

阿奴摩河
一﻿阿奴摩河    梵名 Anavamā，巴利名 Anomā。據經集註（巴 Suttanipāta Aṭṭhakathā）載，悉達多太子（即尚未成道的釋尊）在此河岸將裝飾物一概捨去之時，有一梵天（巴 Ghaṭikāra）奉上比丘八物。由此河到王舍城距離三十由旬，釋尊走七日即到達該城。據本生經（梵 Jātaka，巴同）之記載，迦毘羅衛國距離此河有三十由旬，當時還是太子的釋尊，一夜即到達此河岸。p4564

阿奴波村
一﻿阿奴波村    梵名 Anupriyā，巴利名 Anupiyā。又作阿㝹夷土、阿奴夷、阿㝹、阿𧂭風。位於阿奴摩河（巴 Anomā）沿岸，為阿奴拉族之聚落。釋尊在阿奴摩河畔落飾後，往阿奴波村㮈樹林（巴 Amba-vana），止住七日復往王舍城（巴 Rājagaha）。據法句經註（巴 Dhammapada Aṭṭhakathā）卷一所載，釋尊成道後曾歸迦毘羅衛國，未久復離國而至此㮈樹林止住，於彼時，跋提（巴 Bhaddiya）、阿㝹樓（巴 Anuruddha）、阿難陀（巴 Ānanda）、婆咎（巴 Bhagu）、金毘羅（巴 Kimbila）、提婆達多（巴 Devadatta）、優波離（巴 Upāli）等七人在此出家。〔五分律卷三、四分律卷四〕p4564

阿姜布拉姆
一﻿阿姜布拉姆    （Ajahn Brahmavamso; 1951～）澳洲佛教比丘。俗名 Peter Betts。生於倫敦。一九七O年代獲得劍橋大學獎學金就讀物理系，畢業後任教一年，到泰國依斯拉契特寺（Wat Sri Saket）住持出家，之後九年隨泰國著名森林僧阿姜查長老學禪修。一九八三年受邀到西澳佛教協會（The Buddhist Society of Western Australia）教授佛法。同年年底在西澳帕斯成立菩提智寺（Bodhinyana Monastery）任住持。師在各地弘法並指導禪修，亦擔任佛教團體的精神導師，如西澳佛教會、南澳洲佛教會、維多利亞佛教會、悉尼菩提古蘇瑪中心、新加坡佛教友誼會等。以出世的精神，舉辦兒童教育、成人佛學、監獄布教、家庭普照、急難救濟等佛教事業；支持女眾受比丘尼戒，在帕斯東北方四十公里吉吉納普（Gidgegannup）成立一所尼眾道場。曾編著英文戒律本，今為西方南傳比丘寺院的戒法指南。為南傳女眾受戒問題，進一步研究比丘尼戒法。著有 Opening the Door of Your Heart（敞開您的心門）、Mindfulness, Bliss, and Beyond: A Meditator's Handbook（禪修手冊：正念、幸福、超越）。二OO四年十月，獲得西澳伯斯科廷大學（Curtin University）頒贈約翰科廷獎。p4598

阿姜念
一﻿阿姜念    （Ajahn Naeb; 1897～1983）泰國佛教內觀女禪師。出生緬甸比鄰的泰國省份的省長家庭。三十五歲時，在阿姜帕吞塔的指導下，學習佛教心理學與內觀禪修法。十二年後開始教學，並於許多寺院建立禪修中心，後在皇家的贊助下，於曼谷金山寺創立「佛教研究與心靈福祉協會」（Buddhist Resarch and Mental Welfare Association）。近七十歲時，仍然從事教學工作，學生也傳承內觀修行的教學工作。阿姜念的教學非常簡要，教導大眾觀照日常生活與動作中，出現苦的因果，清楚覺知其中過程，就是苦的止息與獲得覺悟之樂的直接門徑。世壽八十七。p4599 

阿姜摩訶布瓦
一﻿阿姜摩訶布瓦    （ Ajahn Maha Bua; 1913～2011）泰國佛教比丘。泰國東北部森林苦行僧中著名的住持與老師。精通巴利經典之後，開始禪修。於森林禪修數年，其間大多接受阿姜曼（Ajahn Mun Bhuridatta）的指導。見阿姜曼之前，由於長時間的練習，已經精通佛教一些禪定方法，並於靜坐中獲得極大的喜悅。然而，阿姜曼見到他時，卻嚴厲地告訴他禪悅與智慧的不同，然後送他到森林裡修習，最後終於獲得大智慧與內觀力。他的森林寺院「帕邦塔寺」（Wat Pa Baan Taad），位於泰國東北部烏董省（Udon Thani），大約有一百畝，是透過嚴格與極簡單的生活方式進行，日食一餐，住小茅房，洗澡用井水，日出即外出乞食，長時間靜默，簡化生活所需，以減少世俗思想。這樣簡樸社區配備下，一個人可以舒緩、簡化，來觀察心及生活的過程，因而發展智慧。他到曼谷教授學生時，其語錄被整理成英文佛學書籍出版。著有 Things as They Are, Straight from the Heart, Forest Dhamma, Wisdom Develops Samadhi 等。p4600

阿姜曼
一﻿阿姜曼    （Ajahn Mun Bhuridatta; 1870～1949）泰國佛教比丘。生於泰國緊鄰寮國與柬埔寨的烏汶省（Ubon Ratchathani）。年輕時擁有活潑的心智，在即興歌謠與民俗藝術方面表現優異，並熱衷於心靈修行。一八九三年出家為僧，追隨當地一位傑出的森林比丘阿姜索（Ajahn Sao Kantasilo）修習禪定。從此一生遊方於泰國、緬甸、老撾，大部分時間在林間梵行。他與老師阿姜索一起，振興泰國林居禪修傳統，吸引大批弟子來修學，之後傳遍整個泰國，以至海外國家。二十世紀泰國最有成就與最受尊敬的禪師，若不是直接師承於師，就是受到師深刻的影響，阿姜查就是其中之一。故被稱為泰國偉大的森林禪師。p4599

阿姜朱連
一﻿阿姜朱連    Ajahn Jumnien。泰國佛教比丘。又稱讚念。國際級的南傳佛教大師。（參閱「讚念」8723）p4599

阿姜查
一﻿阿姜查    （Ajahn Chah; 1918～1992）泰國佛教比丘。泰國東北烏邦拉迦薩尼（Ubon Rajathani ）人。自幼在農村家庭長大。依照泰國傳統，在家鄉附近的寺廟剃度，學習叢林生活行儀與基礎佛學，為期數年之久。之後，恢復居士生活，協助父母從事農耕工作。由於寺院的修行生活，深深地吸引著他，於是在二十歲時重回寺院出家，並於一九三九年受具足戒。出家後，接受叢林教育，勤學經文與巴利語。因父親過世，喚起他重新思惟生命的真義，並鼓舞他開始尋找佛陀教法的精髓。一九四六年，開始參訪叢林道場的雲水生活，隨後，在阿姜曼（Ajahn Mun Bhuridatta）長老座下參學。一九五四年，回到家鄉，在一偏僻處創巴蓬寺。一九六六年起，相繼不斷的外國僧信，陸續前來聞法。由於親近者眾，一九七五年第一座為西方及非泰國籍的僧眾所專設的國際叢林學部於焉建立。次年，接受英國僧伽會信眾的邀請，前往英國教授禪修。一九七九年，授命弟子於英國薩賽克斯（Sussex）成立第一所英國上座部佛寺。自己雖已年邁，仍不辭勞苦，前往美國、加拿大等地，教授禪法、布道，並相繼成立道場。一九八一年，患失憶病，不良於行，無法再講經教學，但求法僧信仍然絡繹不絕。世壽七十五。p4599

阿姜蘇美多
一﻿阿姜蘇美多    （Ajahn Sumedho; 1934～）英國佛教比丘。俗名 Robert Jackman。生於華盛頓州的西雅圖。一九六三年獲得南亞學碩士學位。後在婆羅洲擔任和平工作團的英文教師。一九六六年在泰國的斯拉契特寺（ Wat Sri Saket ）出家，隔年受具足戒。並至巴蓬寺的森林道場追隨阿姜查為師。一九七五年阿姜查委派在泰國東北成立國際道場，專門指導非泰裔學生學習佛法。先後成立位於西薩斯克斯郡（West Sussex）的 Cittaviveka Forest Monastery 及賀佛夏郡（Hertfordshire）的甘露佛法中心。一九八一年，正式被指定為授戒師。曾任倫敦佛教協會會長、甘露佛法中心住持。p4600

阿姜達摩答羅
一﻿阿姜達摩答羅    （Ajahn Dhammadaro; 1913～2005）泰國佛教比丘。晚年出家，曾研究數種靜坐技巧，閉關幾個月後，發現進入佛陀教法中心之路。出關後，到南泰國遊方，最後在納貢斯里坦麻拉（Nakorn Sri Thammarat）的托國寺（Wat Tow Kote）開始內觀禪修教學。師帶領禪修者體悟真理、止息痛苦，和體驗涅槃。在禪修上，強調受念處，透過觀照感覺的變化，可體驗一切都在剎那生滅中。禪觀上，說明觀察感受將引導我們直接體驗內心所有的感覺（「心」傳統上被視為心念所在）。當內心所發生的一切，即使是念頭，都清楚地被察覺到只是種種感覺的生滅，就會看到無常、苦和無我的真理。p4600

阿娑嚩
一﻿阿娑嚩    即悉曇字 （a）（ṣa）（va）。又作阿娑縛。阿娑嚩三字為佛部等三部之通號，故以之相配於三部，即阿字為佛部、娑字為蓮華部、嚩字為金剛部之種子，以此三字而統攝胎藏界之一切真言。大日經疏卷五（大三九‧六三二上）：「入阿字門，一切諸法不生，是法身義；入娑字門，一切諸法無染著，是蓮花義；入嚩字門，一切諸法離言說，是金剛義。如下字輪品中，以此三字統攝百明，意在此也。」p4616

阿娑摩
一﻿阿娑摩    梵語 asama。為佛之德號。又作阿娑麼、阿娑磨。意譯無等，乃指佛而言。因佛之果位為任何眾生都無法與之相等者。（參閱「阿娑磨沙摩」4616）p4616

阿娑磨沙摩
一﻿阿娑磨沙摩    梵語 asamasama。為佛之德號。又作阿娑摩沙摩。意譯無等等。佛之煩惱淨盡，且神力廣大，非其餘眾生所能等同，故稱為無等；佛與佛之果位平等，故稱無等等。〔大智度論卷二、十地經論卷二、瑜伽師地論卷八十二〕p4616

阿娑縛抄
一﻿阿娑縛抄    凡二二八卷。日本天台宗僧承澄編撰。收於大日本佛教全書第三十五卷至第四十一卷及大正藏第九十四冊圖像部第九。為台密諸流教相、事相之集大成，可媲美東密之覺禪抄。蓋阿字為佛部、娑字為蓮華部、縛字為金剛部之種子，此三字即全書全部事相之象徵。p4616

阿娑縛抄明匠等略傳
一﻿阿娑縛抄明匠等略傳    凡三卷。日本天台宗僧承澄撰。收於大日本佛教全書第四十一卷。略述印度、中國、日本三國之高僧事跡。上卷始自釋尊及迦葉、阿難、舍利弗、目犍連、優婆毱多、天親、馬鳴、龍樹、龍智、清辨、護法、竺法護、羅什、達磨、善無畏、金剛智、不空等印度高僧十八人，以及中國高僧惠思、慧遠、智顗、章安、玄奘、道宣、善導、一行、義林、玄超、惠果、順曉、道邃、行滿、義操、法潤、義真、法全等十八人。中、下二卷收錄日本高僧三十六人。本書所引用之書目，多已散軼、故其所具之佛教史料價值甚高。p4616

阿娑荼月
一﻿阿娑荼月    阿娑荼，梵名 Āṣāḍha，巴利名 Āsāḷhā。又作頞沙荼月、阿沙姹月、阿沙姹麼洗月。為印度曆法十二月中之第四月。相當於我國農曆四月十六日至五月十五日。〔大唐西域記卷二〕（參閱「曆」7815）p4615

阿婆婆地獄
一﻿阿婆婆地獄    八種寒冰地獄之一。又作阿波波、訶訶婆、臛臛婆（梵 Hahava）。謂受罪眾生寒苦增極，舌不能動，唯作此臛臛之聲。（參閱「八寒地獄」442、「臛臛婆地獄」8480）p4622

阿字五轉
一﻿阿字五轉    為密教用來表示菩提心依次轉昇的五種階位之用語。略稱五轉。（a，阿）字為悉曇十二韻之一，於密教中，依照悉曇音韻上五種之轉化，配上發心、修行、證菩提、入涅槃、方便究竟（方便）等五德，用以表示真言行者菩提心漸次昇轉之修行階段，稱為阿字五轉。據大日經疏卷十四（大三九‧七二二下、七二三中）：「此阿有五種，阿、阿（長）、暗、噁、噁（長）。（中略）阿字一字即來生四字，謂阿是菩提心，阿（長）是行，暗是成菩提，噁是大寂涅槃，噁（長）是方便。」    大日經卷一住心品以阿字為本有淨菩提心之體，並以此義與阿字字音之轉化配合之，而將密教修行者菩提心開顯之次第分為五種階段。即：(1)阿（短音），表示發菩提心，稱為發心。其中又分為兩種：①本有菩提心，謂一切眾生之心中本來法爾，皆具有本覺之妙慧。②修生菩提心，謂經由本覺之熏力而發起歸本之心。(2)阿（長音），表示修持三密六度之妙行，稱為修行。(3)暗，表示修行圓滿，獲得自證之果德，稱為證菩提。(4)噁（短音），表示由於果德圓滿，故證入不生不滅之理體，稱為入涅槃。(5)噁（長音），表示具足自證與化他之萬德，隨緣度化，到達三平等之位，稱為方便究竟。    以此五轉，即可涵蓋大日經之大意，蓋一部大日經之大意，不出因、根、究竟等三句。古來多以此三句配合五轉，即以發心為「因」，中間之三項為「根」，最後之方便為「究竟」，此無異說；另有以發心為「因」，修行為「根」，其餘三項為入於「佛果」之心，此係屬佛果究竟之義，此有異說。又於三句之中，若就以發心之位為「因」而言，有東因發心與中因發心二義，古來稱東因發心之說為善無畏所傳，中因發心之說為不空所傳。東因發心即以東方配上發心，南方配上修行，西方配上證菩提，北方配上入涅槃，中央配上究竟；以修行之方向而言，此係「從因向果」之取向，屬於「始覺上轉門」之說。中因發心則以中央之阿（短音）配上發心，東方之阿（長音）配上修行，南方之暗配上證菩提，西方之噁（短音）配上入涅槃，北方之噁（長音）配上方便；此係「從果向因」之取向，屬於「本覺下轉門」之說。兩者之異，如下表所示：    善無畏之東因發心係以始覺修生之大日經宗義為根本，不空之中因發心以本覺本有之金剛頂經宗義為依據；然以機根有頓（發心即到）、漸（修行分證）之別，故善無畏所傳亦有中因之義，不空之義亦非僅含下轉門之說，而係以詮顯「發心即到」之旨為本義。〔大日經卷一具緣品、大日經疏卷二十、宿曜軌（不空）、祕藏記私本鈔卷四〕p4566

阿字布心
一﻿阿字布心    又作心布心、心作心。略稱心心。指被密教尊為「一切真言心」之「阿」字布於修行者之心。（a，阿）為悉曇五十字之第一字，密教視之為眾聲之母、眾字之母，並謂一切教法皆由阿字所生，故大日經稱之為「真言王」、「一切真言心」。又於密教中，阿字具有多重意義，其中最根本、最具代表性者為「本不生」之義，概謂阿字乃萬法之本源、諸法體性之本初，然其自體本不生，乃諸法實相之理體。此係密教基本教理之一，為一切真言行者所須深入體悟者，而行者於行住坐臥之際，皆須令阿字布於心中，而時時冥想本不生之義。（參閱「阿」4561、「阿字本不生」4568）p4567

阿字本不生
一﻿阿字本不生    梵語 akāra-ādyanutpādaḥ。密教謂「阿」字乃一切語言、文字之根本，含有不生義、空義、有義等多種意義，其中特別重視不生、本、初之義，謂一切萬物本來即已存在，且呈現其本來面目，若以密教立場來看，此即為大日如來之自內證。故大日經疏卷二、卷六、卷七解釋阿字時，謂阿字乃諸法之體性、萬法能生之根源，若行者能體得阿字本不生之理，即可如實了知自心之本源，而得如來之一切智，自身亦與大日如來不二。    又初、本之義乃自梵語 ādi 而來；不生義則從梵語 anutpāda 而來。文法上，「阿」字作否定詞用，故有「無」、「非」、「不」等意。例如阿彌陀佛譯為無量壽、無量光；阿那含譯為不還、不來等。〔大日經卷二具緣品、瑜伽金剛頂經釋字母品、守護國界經卷二陀羅尼品、大智度論卷四十八〕（參閱「阿」4561）p4568

阿字義
一﻿阿字義    凡三卷。日本僧實範（？～1144）撰。詳細論述關於阿字之書。於開頭明示全文之構成，全三卷以十四項目詳述之：(1)阿聲字實相名體事，(2)阿聲字為一切聲字之本體事，(3)阿聲遍之一切定慧等聲字事，(4)一切文字無非阿字事，(5)阿字悉遍一切情非情法而為其第一命事，(6)阿字為一切真言之心，亦生處住處亦最上，又為一切法教之本亦所詮事，(7)阿字為一切理之本事，(8)阿字為一切行之要事，(9)以阿字統如來無邊果德事，(10)如來妙感妙應皆不出阿字門事（以上卷上），(11)於阿聲字相辨能所詮事，(12)阿聲字實相之法然隨緣事，(13)阿聲字實相之迷悟損益事（以上卷中），(14)阿字之字相字義、實相之有相無相事（卷中、卷下）。論據資料，包括大日經、大日經疏，以及空海之聲字實相義、即身義、吽字義。或涉及安然之悉曇藏等，討論阿字之名體、字相字義、淺略深祕釋、本不生等事。p4568

阿字觀
一﻿阿字觀    即觀想悉曇字之 （a，阿）字，證悟諸法本不生之理，而開顯自心本具佛性之菩提心觀法；為密教最重要、最具代表性之觀想法。又作阿字月輪觀、淨菩提心觀、一體速疾力三昧。密教將宇宙人生之一切歸於「阿」字，認為「阿」乃一切法之根本，其理即在闡明宇宙萬事萬物之自體本來不生，阿字觀即是觀想此理的一種宗教冥想法。     阿字觀之修觀內容可分三部分，此三部分乃一心同時具足之法；然初學修觀時，往往難以直入奧趣，故為方便計，可各別觀之。(1)觀聲，即手結定印，而於每一出入息中唱念「阿」之聲，以聲託心，息息不懈。(2)觀字，即觀阿字之字形，而令念念相續，不雜餘念，以期妄想日退，無明漸盡。(3)觀實相，觀想對象為阿字、蓮花、月輪，其實義乃在體悟宇宙萬有皆為「本來法爾」的本不生之理。故實際修觀時，於心中觀想一朵蓮花和一個月輪，月輪中復有一「阿」字，而以月輪中或蓮花上之阿字來觀想。於靜坐時，順著呼吸同時念阿字，借聲音和文字，證悟阿字本不生之理。     密教認為修行者若熟達此觀，可成就無量之福智，行者自心之心蓮自然開顯，而與大日如來之內證產生契合。經由此一觀法，可真接了解密教之統一原理。其實踐法雖簡易，然以意趣甚深之故，若非觀法徹底，則難以真正體悟其意，故通常修行此一觀法時，須有上師傳授正訣。〔大日經卷三成就悉地品、悉地出現品、大日經疏卷四、卷十、卷十一、卷十二、阿字觀〕p4569

阿字門
一﻿阿字門    表示一切法無生義。「阿」字本初不生，是梵文，密教用語，以之為諸法之體性，萬法能生之根源。本來本有，非今始生，意即萬法無不由眾緣而生；悉有始有本，而其能生之緣，也是眾生緣，輾轉推究，於法之根本，「本」初係無自性，無新生創造者，故說：「本不生」。所以「阿」包含著無量義，主要有「有、空、不生」等三種意義，亦有真空妙有之義。〔大智度論卷四十八〕（參閱「五字門」1427）p4568

阿尼哥
一﻿阿尼哥    （1244～？）又稱阿納噶木、阿尼訶。元代佛師。尼婆羅國人。幼敏悟，及長，善繪畫、鑄佛像。中統元年（1260），帝師八思巴命建黃金塔於吐蕃，尼婆羅選匠百人，未滿其數，阿尼哥時年十七，自請同行。翌年塔成，八思巴度之為弟子，伴歸中國。時正補修明堂之針灸銅像，帝命其參與。至元二年（1265）新像修成，關鬲脈絡皆備，當時金工嘆其天巧，無不愧服。自此，兩京寺觀之像多出其手。卒年不詳，諡敏慧。自阿尼哥來華，中國佛像遂有漢式、梵式二種分別，梵式即阿尼哥所傳。門人劉正奉亦以塑藝馳名天下，元朝因之特設梵像提舉司，專管繪畫佛像及土木彫刻之工匠。〔元史卷二O三方伎傳、元史列傳第九十工藝傳、造像量度經（工布查布）〕p4565

阿尾捨法
一﻿阿尾捨法    阿尾捨，梵語 āveśa，遍入之義，又作阿比舍、阿毘舍、阿尾奢、阿尾賒。真言祕法之一。請天神等降臨，附著於童男女之身，以問吉凶、成敗、禍福之方術。此非正統佛法，乃邪法之一。〔瑜祇經卷下、速疾立驗魔醯首羅天說阿尾奢法〕（參閱「外法」2378）p4576

阿州陀
一﻿阿州陀    即摩訶目犍連。據太子須大拏經載，目犍連昔時為阿州陀道人，於檀特山見須大拏太子（即釋尊於因位時之身），並發願於太子得無上菩提時，當作其第一神足弟子。（參閱「目犍連」2666）p4570

阿巴耶卡羅笈多
一﻿阿巴耶卡羅笈多    （梵名 Abhayākaragupta; 1084～1130）印度密教末期的大學者。精通金剛頂經、時輪經等一切密續，甚受當時佛教徒尊崇，並被視為係阿彌陀佛之化身。著有現觀莊嚴論之注疏、綜述般若經的佛覺莊嚴論，以及闡述金剛乘的金剛鬘、成就義海、真實瑜伽論、無畏道次第等。p4563

阿布沙羅斯
一﻿阿布沙羅斯    梵名 Apsaras。印度婆羅門教女神名。據羅摩衍那、往世書之記載，阿布沙羅斯係天神與阿修羅由乳海中所攪出者，為乾闥婆之妻，住於河岸，常在榕樹下或菩提樹下吹笛、舞蹈、歌唱、遊戲，慣於惑亂人心，好賭；據云能使賭博者交好運。p4565

阿師
一﻿阿師    禪林用語。禪林中對和尚之親切稱呼。阿為發語詞，如阿誰、阿娘；師指師家。臨濟錄示眾（大四七‧四九九下）：「後生小阿師不會，便即信這般野狐精魅。」p4616

阿底哩仙
一﻿阿底哩仙    阿底哩，梵名 Atri，又作阿跌哩、阿底麗，意譯貪食者。為古代印度之仙人，或為梵天九子之一，北斗七星之一。關於此仙人之記載，散見於吠陀中之火天、帝釋天、阿濕毘膩（梵 Aśvinī），及毘首提婆（梵 Viśvadeva）等偈頌中。祕藏記、諸說不同記卷十謂，此仙為火天之眷屬。現圖曼荼羅並無其像，唯祕藏記載其左手持水瓶，右手覆身。〔胎藏界七集卷中、阿娑縛抄卷一二五〕p4592

阿底峽
一﻿阿底峽    西藏佛教迦當派開祖。又作阿提沙、阿底沙、阿通沙。（參閱「阿提沙」4625）p4593

阿彌陀三十七號
一﻿阿彌陀三十七號    指阿彌陀佛之三十七種德號。日本淨土真宗親鸞於淨土和讚一書中，依曇鸞之讚阿彌陀偈，列出三十七德號。即：無量光、真實明、無邊光、平等覺、無礙光、難思議、無對光、畢竟依、光炎王、大應供、清淨光、歡喜光、大安慰、智慧光、不斷光、難思光、無稱光、超日月光、無等等、廣大會、大心海、無上尊、平等力、大心力、無稱佛、婆伽婆、講堂、清淨大攝受、不可思議尊、道場樹、真無量、清淨樂、本願功德聚、清淨勳、功德藏、無極尊、南無不可思議光。p4644

阿彌陀三尊
一﻿阿彌陀三尊    又稱西方三聖。指阿彌陀佛及其二大脅侍。中尊為阿彌陀佛，左為觀世音菩薩，右為大勢至菩薩。彌陀三尊像之式樣源於印度，阿旃多石窟第九窟之壁畫即保存三尊像之遺品。我國最早的阿彌陀三尊像為東魏元象元年（538）所造立之三尊刻像。在日本，則以法隆寺金堂內之壁畫及橘夫人念持佛等較為著名。    一般之儀相皆依觀無量壽經第八觀而作，經中謂觀想彌陀之左右各置大蓮花，觀音坐於左邊之蓮花座上，勢至坐於右邊之蓮花座上。又不空羂索神變真言經卷五亦有此說。蓋觀音主「悲」，表示下化眾生之義，故置於左邊；勢至主「智」，表示上求菩提之義，故置於右邊。此外，觀自在菩薩三世最勝心明王經則謂，彌陀之左為觀自在，右為金剛手。p4644

阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經→
一﻿阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經&rarr;    凡二卷。吳（222～280）支謙譯。為無量壽經之異譯，且為無量壽經諸譯中成立最早之一部。（參閱「阿彌陀經」4649）

阿彌陀二脇侍
一﻿阿彌陀二脇侍    又作阿彌陀二夾侍。指侍立於阿彌陀佛兩邊之觀音、勢至二菩薩。觀無量壽經（大一二‧三四二下）：「無量壽佛住立空中，觀世音、大勢至是二大士，侍立左右。」（參閱「阿彌陀三尊」4644）p4644

阿彌陀五佛
一﻿阿彌陀五佛    又作阿彌陀五尊曼荼羅。指阿彌陀佛及侍立左右之觀音、勢至、地藏、龍樹等四菩薩，或指以阿彌陀佛為中尊而安置上記四菩薩為脅侍之圖像。於經典中未見其出據，依日僧覺禪所作覺禪鈔「阿彌陀卷」載，唐代并州地方之人皆念彌陀，至命終時，此五聖當現前接引。然此說亦不確知有何根據。另依日僧成尋（1011～1081）之參天台五臺山記卷一載，天台山敕護聖禪院之金堂內，有阿彌陀丈六像及脅侍四菩薩像。     今存有銘刻「唐儀鳳三年」等字之阿彌陀五尊石像，及阿彌陀五尊鎚鍱像，於二像中，二比丘與二菩薩並為脅侍，而左方之比丘面貌老醜，右方之比丘面貌年輕俊美。據推測此二比丘之形像，係仿東魏天平四年（537）、武定元年（543）等之三尊像而作，一般則謂由舍利弗、阿難二人轉化所成。p4645

阿彌陀五十菩薩像
一﻿阿彌陀五十菩薩像    又作五通曼荼羅。為淨土變相圖之一。即以阿彌陀佛為中心而描繪五十尊佛菩薩像之圖畫。依據唐代道宣之集神州三寶感通錄卷中所載，昔時天竺雞頭摩寺之五通菩薩，往極樂世界請阿彌陀佛垂許佛像，令娑婆眾生願生淨土者，藉佛形像而達願力，佛允之。及菩薩回還，其像已至，乃一佛五十菩薩各坐蓮華在樹葉上。菩薩遂取葉於所到之處圖寫之，流布於遠近。    漢明帝永平年中（58～75），因感夢而遣使求法，便獲迦葉摩騰等至洛陽，其後摩騰之甥出家為沙門，持此瑞像來我國弘傳，未幾齎像西返。然此圖流傳不甚廣，加以魏晉以來年代久遠，又歷經滅法禍患，經、像隨之湮沒。至隋初，沙門明憲從高齊之道長處得此一本，遂說其本起與傳符，是以圖寫流布遍於宇內，當時北齊之畫工曹仲達尤善此畫。唐代人士亦多傳寫此像，以為本尊。又阿彌陀淨土之變相，流布後代者雖多，而以此五通曼荼羅為最古。日僧覺禪之覺禪鈔「阿彌陀卷」載有阿彌陀五十二身像之圖樣，然是否即唐代所傳之曼荼羅，則無法確知。〔法苑珠林卷十五、圖像抄卷二〕p4644

阿彌陀佛
一﻿阿彌陀佛    梵名 Amita-buddha，藏名 Dpag-tu-med, Dpag-yas。為西方極樂世界之教主。又作阿彌多佛、阿弭跢佛、阿弭嚲佛。略稱彌陀。梵 amita，意譯無量。另有梵 Amitāyus，音譯阿彌多廋，意譯無量壽；梵 Amitābha，音譯阿彌多婆、阿彌嚲皤，意譯無量光。    關於阿彌陀佛名號之由來，據鳩摩羅什譯之阿彌陀經載，此佛光明無量、壽命無量，故稱阿彌陀佛。然據梵本阿彌陀經及稱讚淨土佛攝受經載，此佛壽命無數、妙光無邊，故稱無量壽佛、無量光佛。一佛而有不同義之二名，為其他諸佛所未見。又於般舟三昧經、大阿彌陀經、維摩詰經等早期經典中，亦僅有阿彌陀之稱號，故推知無量壽、無量光之稱號，係後代依其名之原義所立。另據平等覺經、後出阿彌陀佛偈、稱讚淨土佛攝受經等載，彌陀號稱無量清淨佛，所在之世界稱為清淨世界、極樂世界。    阿隬陀佛成道之本緣，據無量壽經卷上載，過去久遠劫世自在王佛住世時，有一國王發無上道心，捨王位出家，名為法藏比丘，於世自在王佛處修行，熟知諸佛之淨土，歷經五劫之思慮而發殊勝之四十八願。此後，不斷積聚功德，而於距今十劫之前，願行圓滿，成阿彌陀佛，在離此十萬億佛土之西方，報得極樂淨土。迄今仍在彼土說法，即淨土門之教主，能接引念佛人往生西方淨土，故又稱接引佛。阿彌陀三尊像通常以觀音菩薩及大勢至菩薩為其脅侍，而與此二尊並稱為西方三聖。    於現存大乘經論中，記載彌陀及其極樂淨土之事者凡有二百餘部，可見有關彌陀信仰及淨土教義之深入人心。據般舟三昧經卷上載，阿彌陀佛有三十二相，光明徹照，端正無比。另據觀無量壽經之說，無量壽佛之身如百千億夜摩天閻浮檀金之色，其身高六十萬億那由他恆河沙由旬。眉間之白毫右旋宛轉，毫相之大小猶如五倍須彌山之高廣；其眼清白分明，眼之大小猶如四倍大海水之縱廣。其身有八萬四千相，一一相中有八萬四千好，一一好中有八萬四千光明，遍照十方世界，攝取念佛之眾生。於西藏，阿彌陀佛被視為無量光、無量壽二佛，若祈求智慧，則皈依無量光佛；若祈求延壽福樂，則皈依無量壽佛。    於密教，以阿彌陀佛象徵大日如來法身之妙觀察智，稱為甘露王。於金剛界曼荼羅中，稱為受用智慧身阿彌陀如來，居於西方月輪之中央。其身黃金色，結三摩地印，種子為 （hrīḥ），密號清淨金剛，三昧耶形為蓮花。於胎藏界曼荼羅中，稱為無量壽如來，居於中臺八葉之西方。其身為白黃色或真金色，閉目，身著輕衣，跏趺坐於寶蓮上，結入定印。其種子為 （saṃ），密號清淨金剛，三昧耶形為初開之蓮花。〔賴吒和羅所問德光經、決定總持經、賢劫經卷一、卷三、濟諸方等學經、大法炬陀羅尼經卷十七、無量壽經優波提舍、十住毘婆沙論卷五易行品、往生論註、觀經疏（善導）〕p4645      

阿彌陀佛聖典
一﻿阿彌陀佛聖典    全一卷。民國范古農（1881～1952）校勘。收於淨土叢書第一冊。本書原為高觀廬自日本所攜回之彌陀說林，內容係摘錄大藏經中有關阿彌陀佛及其淨土之經論等二百餘部而成，所引之經論以密部為多。作者得此書後轉譯為漢文，並詳加校對經論諸文，以期與藏經無異。又復分為十章，於各章題下略述本章要旨，使其條理勝於原書，乃易名曰「彌陀聖典」。十章依次為：(1)讚歎歸敬章，(2)如來因行章，(3)弘誓本願章，(4)果地殊勝章，(5)發願生西章，(6)修行法門章，(7)祕密修持章，(8)往生見佛章，(9)勸修淨業章，(10)勸持聖教章。p4647

阿彌陀佛說林
一﻿阿彌陀佛說林    凡七卷。日僧善性繼成編於明和七年（1770）。係摘錄大藏經中有關阿彌陀佛及其淨土之經論等二百餘部而成。其所引經論書目，密教部占大部分，論部十餘部，華嚴、方等、法華、涅槃部等亦頗多，約達七十部。本書旨在輯錄諸經有關彌陀、極樂之說，以證「諸經所讚多在彌陀」之典據。p4647

阿彌陀十疑論
一﻿阿彌陀十疑論    全一卷。隋代智顗述。本書係就彌陀淨土往生之法門舉出十項疑難，再一一加以解答。（參閱「十疑論」664）p4644

阿彌陀咒
一﻿阿彌陀咒    即阿彌陀佛之真言。又作阿彌陀大心咒、十甘露咒、拔一切業障根本得生淨土神咒、無量壽如來根本陀羅尼。乃表示無量壽如來之內證、本誓、功德之根本陀羅尼，具有現世安穩、罪障消滅、安養極樂淨土往生等功德。一般所讀誦者為唐代不空譯之無量壽如來修觀行供養儀軌中之無量壽如來根本陀羅尼。    此外，如劉宋求那跋陀羅所譯拔一切業障根本得生淨土神咒、北魏菩提流支所譯佛說阿彌陀佛根本祕密神咒經、唐阿地瞿多所譯陀羅尼集經、譯者佚名之阿彌陀佛說咒、唐實叉難陀所譯佛說甘露陀羅尼經等均載有此咒，惟文句稍有出入。〔阿彌陀經不思議神力傳〕p4647

阿彌陀堂
一﻿阿彌陀堂    即安置阿彌陀如來尊像之堂宇。略稱彌陀堂。我國始於東晉慧遠，於廬山般若台精舍安置阿彌陀像，修念佛三昧。其後唐代善導、承遠、法照等建立般舟道場，宋代以後盛行之結社念佛道場，皆稱阿彌陀堂。日本則起自奈良朝，京都法輪寺、奈良法華寺等皆有此堂宇。p4648

阿彌陀如來四十八願釋→
一﻿阿彌陀如來四十八願釋&rarr;    日本對無量壽經四十八願文之解說。（參閱「四十八願釋」2142）

阿彌陀曼陀羅
一﻿阿彌陀曼陀羅    即以阿彌陀佛為主尊而建立之曼陀羅。又作阿彌陀曼荼羅。有金剛界式建立之理趣曼陀羅與胎藏界式建立之九品曼陀羅、八曼陀羅等。(1)理趣曼陀羅︰中央畫阿彌陀佛，前右左後各安金剛法、金剛利、金剛因、金剛語菩薩，四隅內外各安置四內、外供養，東、南、西、北四門各畫天女形表示貪欲，蛇形表示瞋，豬首表示癡，蓮花表示涅槃。(2)九品曼陀羅：中台八葉開敷蓮華台上為上品上生之阿彌陀佛，周匝安置八品之阿彌陀，內院四隅有法、利、因、語四菩薩，第二院有十二光佛、四攝菩薩、四外供養，第三院有二十四菩薩。(3)八曼陀羅：又作八大菩薩曼荼羅。中央畫阿彌陀佛，周匝安置觀自在、慈氏、虛空藏、普賢、金剛手、文殊、除蓋障、地藏等八大菩薩，其外為四攝、八供。另有九字曼陀羅，乃九品曼陀羅與八曼陀羅之綜合。〔般若波羅蜜多理趣釋卷下、八大菩薩曼陀羅經（不空）、八大菩薩曼荼羅經（善無畏）、無量壽儀軌〕p4648

阿彌陀法
一﻿阿彌陀法    密教以阿彌陀如來為本尊，為滅罪生善、往生淨土，或為亡者祈冥福而修之祕法。首先建曼荼羅，次列諸尊於本尊之周圍，依次修三密相應之行。〔無量壽如來修觀行供養儀軌〕p4648

阿彌陀淨土變
一﻿阿彌陀淨土變    係表現阿彌陀佛極樂淨土相之圖像。又作西方淨土變、西方變相、淨土曼陀羅、極樂變曼荼羅。我國畫此像始於唐代善導。據善導之觀念法門所載，若有人依觀無量壽經等，畫造淨土莊嚴之變相，日夜觀想寶地，現生念念，能除滅八十億劫生死之罪。     據李白之金銀泥畫淨土變相讚載，馮翊郡秦夫人為亡夫湖州刺史韋公，以金銀泥畫西方淨土變相。據唐代張彥遠之歷代名畫記所載，安國寺境內大佛殿之西壁，有吳道子所畫之西方變；雲華寺小佛殿內，有趙武瑞所畫之淨土變。至宋代，盛行蓮社念佛及圖繪淨土變。據日本之法然上人傳記卷二載，俊乘房重源來宋，請回觀經曼陀羅。又近代於敦煌發現數種阿彌陀淨土變。     於日本，自白鳳（673～685）時代以後，漸有淨土變之畫作，現存者如法隆寺壁畫，然圖樣簡單，僅有彌陀三尊及天人、寶池往生人之相。阿彌陀院之淨土變則依阿彌陀院寶物帳載，在寶殿內設上下二階，安置彌陀三尊、音聲菩薩十尊、羅漢二尊。又當麻曼陀羅乃現存淨土變中之最詳密完備者。〔往生西方淨土瑞應刪傳、西方要決釋疑通規、觀經九品圖後序（元照）、白氏文集卷七十、卷七十一、酉陽雜俎續集卷五常樂坊趙景公寺條、延曆寺座主圓珍傳、樂邦文類卷二、卷三、拾遺往生傳卷下〕p4649

阿彌陀經
一﻿阿彌陀經    (一)梵名 Aparimitāyus-sūtra。凡二卷。又稱阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經、大阿彌陀經。吳（222～280）支謙譯。收於大正藏第十二冊。本經為無量壽經之異譯，且為無量壽經諸譯中成立最早之一部。〔歷代三寶紀卷五、開元釋教錄卷二〕（參閱「大阿彌陀經」1069）    (二)梵名 Sukhāvatyamṛta-vyūha。音譯速迦瓦低阿彌哩怛尾喻訶。全一卷。又稱一切諸佛所護念經、諸佛所護念經、小無量壽經、小經、四紙經。收於大正藏第十二冊。淨土三部經之一。原典約編篡於北印度阿彌陀佛信仰盛行，大無量壽經原型成立後，即在一世紀左右。漢譯本於姚秦弘始四年（402）由鳩摩羅什（梵 Kumārajīva, 344～413）譯出。譯出後異譯有二本，一為劉宋孝武帝孝建（454～456）初年求那跋陀羅所譯之小無量壽經一卷，早已散軼，現僅存咒文與利益文；二為唐高宗永徽元年（650）玄奘所譯之稱讚淨土佛攝受經一卷，亦收於大正藏第十二冊。    羅什之譯本，譯文簡潔流麗，故誦讀者最多。內容敘述阿彌陀佛西方淨土之清淨莊嚴，諸佛真誠讚歎眾生之往生淨土、六方諸佛之印證，及持名念佛等，使淨土信仰明確而平易。     本經之注疏甚多，較重要者有智顗之阿彌陀經義記一卷、善導之阿彌陀經法事讚二卷、慧淨之阿彌陀經疏一卷、窺基之阿彌陀經疏一卷及阿彌陀經通讚疏三卷、元曉之阿彌陀經疏一卷等。    近代因牛津大學刊行梵本，日本遂掀起研究之熱潮，如藤波一如著有和英支鮮四國語譯梵文阿彌陀經、荻原雲來著有梵藏和英合璧淨土三部經，及木村秀雄著有 The Smaller Sukhāvatī-vyūha, Description of Sukhāvatī, The Land of Bliss, collaterating Sanskrit, Tibetan, Chinese texts with commentarial foot-notes。〔出三藏記集卷二、開元釋教錄卷四、卷五、卷八、至元法寶勘同總錄卷三〕p4649

阿彌陀經句解
一﻿阿彌陀經句解    全一卷。元性澄（1265～1342）釋。收於卍續藏第三十三冊、淨土叢書第一冊。係作者依天台思想注解阿彌陀經。卷首以釋名、辨體、明宗、論用、判教等五重玄義總釋經題，次依序、正宗、流通三分入文解釋。其經義之敷演一如經題「句解」之意，採逐句說明之方式。p4650

阿彌陀經名數表解
一﻿阿彌陀經名數表解    民國李炳南（1889～1986）撰。收於李炳南老居士全集、淨土叢書第三冊。阿彌陀經之經文及釋文中帶有數字的佛教名詞之表解，例如三乘、三十三天、三十二相等，一一列表條陳，並附法數解釋於後。內容計有十一類：阿羅漢、菩薩等三乘；釋提桓因等忉利天、諸天、大眾、眾生、眾苦、八功德水；五根、五力等三十七助道品；三十二相；惡世能造十種惡業；見濁、煩惱濁等十使。p4650

阿彌陀經已決
一﻿阿彌陀經已決    全一卷。明大惠（1564～1636）釋。又稱淨土已決。收於卍續藏第三十三冊、淨土叢書第二冊。內容初釋經題，次依序、正宗、流通三分述經文之綱要。作者以般若性空之思想，明淨土為諸佛眾生本有，非從外得，只要去染歸淨，即到自心淨土。卷首有弘證作序，卷末附徐波、白卍山之跋。p4650

阿彌陀經摘注接蒙
一﻿阿彌陀經摘注接蒙    全一卷。民國李炳南（1889～1986）編。收於淨土叢書第三冊。以清徐珂（1869～1928）阿彌陀經疏鈔擷補為藍本，間採隋智顗義記、唐窺基通贊疏、宋戒度義疏聞持記、元性澄句解、明大佑略解、明智旭要解、清真嵩摘要易解、清鄭澄德、鄭澄源注等十餘部阿彌陀經注解書之精要，於經文下並列，彼此對照，若有古注略而不及者，作者即順語補注而成其書。p4655 

阿彌陀經摘要易解
一﻿阿彌陀經摘要易解    全一卷。清真嵩述。收於卍續藏第九十一冊、淨土叢書第二冊。內容先釋經題，次依晉道安大師三分科判之方式，將經文分為序、正宗、流通三分，再順次講說，敷演大意。本書為令初學者能了解其大概，生信持名，成就菩提果，故名為「易解」。p4655

阿彌陀經略解
一﻿阿彌陀經略解    全一卷。明大佑（1334～1407）述。收於卍續藏第三十三冊。係沿襲孤山智圓之分科方式，以五重玄義解釋經題：(1)釋名：以阿彌陀為別號，云無量壽、無量光之意，佛是通號。(2)辨體：以一實相印為此經之正體。(3)明宗：以若有信者，應當發願為宗要。(4)論用：往生極樂國土，不退轉於無上菩提為力用。(5)判教：屬大乘頓教所攝。次依經文略解，提綱契領，簡要易曉。卷末附弘道序。p4652

阿彌陀經略解圓中鈔
一﻿阿彌陀經略解圓中鈔    凡二卷。明傳燈撰。又稱彌陀略解圓中鈔。收於卍續藏第九十一冊、淨土叢書第一冊。係明大佑（1334～1407）阿彌陀經略解之注釋書。作者在卷首之自序中提及：「以極樂依正為妙有，一心持名為真空，唯真空而莫能證於極樂之妙有，唯妙有而莫能顯於此心之真空（中略）合是二者而行之，則圓中圓滿，非但中之道成，是故命為鈔焉。」由是可知本書立名「圓中鈔」之由來，並揭示作者乃融合天台與禪之學風闡釋此經。卷末附刻往生咒及跋。p4652

阿彌陀經略記
一﻿阿彌陀經略記    全一卷。日本源信（942～1017）述。收於大正藏第五十七冊。係源信受親衛藤將軍囑託，依隋智顗阿彌陀經義記而講述此經文義。內容分為三門：(1)述大意：部分摘自阿彌陀經大意（出於惠心僧都全集第二卷）。(2)明題目：分別解釋別號與通號。(3)分文解釋：依智顗之義記，自「如是我聞」至「大眾俱」為序分，「爾時佛告」至「此為甚難」為正宗分，「佛說此經」以下名流通分。另將觀無量壽經與稱讚淨土佛攝受經等不同之異譯列入文中，彼此對照。本書又搜舉諸家注解經文不同處，對產生之疑難以問答之方式作說明。p4651

阿彌陀經略註
一﻿阿彌陀經略註    全一卷。清續法（1641～1728）撰。又稱彌陀略註。收於卍續藏第九十一冊、淨土叢書第二冊。內容分十門解釋：(1)教起所因，(2)藏乘分攝，(3)時會前後，(4)教義分齊，(5)所被階品，(6)教體淺深，(7)宗趣通局，(8)部類差別，(9)總釋名題，(10)別解文義。全書依華嚴教旨之立場而詮釋經義。卷首有作者自序，卷末附嚴光校刻緣起。p4652

阿彌陀經疏
一﻿阿彌陀經疏    (一)全一卷。唐代窺基撰。收於大正藏第三十七冊。為注釋鳩摩羅什所譯之阿彌陀經。計分七門：(1)明示彌陀佛身通於報化二身，登地菩薩見佛之受用身，地前菩薩及凡夫唯見應化身。(2)就佛土說法性土、自受用土、他受用土、變化土等四種。(3)論不退轉義。(4)敘偏讚之心，引用隨願往生經之說，謂若十方皆有淨土，眾生之心則便慢緩；若唯顯示一處，心即慇重，故獨讚西方。(5)略述體性，淨土以佛及菩薩之唯識智為體。(6)敘述部類多少，宗趣所明。(7)判釋本經文義。     (二)全一卷。新羅沙門元曉撰。收於大正藏第三十七冊。亦為注釋鳩摩羅什所譯之阿彌陀經。初述大意，謂此經乃佛出世之大意，人、天等四輩入道之要門，耳聞經名則入一乘而無返，口誦佛號則出離三界而不還。次釋經宗致，謂此經直以超過三界、二種清淨為其宗，令諸眾生於無上道得不退轉。復次解釋本文，以正宗分中多善根福德因緣發菩提心為正行，而以一至七日執持名號為助行，由此乃得往生。p4652

阿彌陀經疏鈔
一﻿阿彌陀經疏鈔    凡四卷。明代袾宏撰。收於卍續藏第三十三冊。係就鳩摩羅什所譯之阿彌陀經作疏，更自製鈔以訓釋之，乃倣傚澄觀之華嚴經疏演義鈔。本疏鈔計分通序大意、開章釋文、結釋咒意等三門，其中，釋文部分又有十門：教起所因、藏教等攝、義理深廣、所被階品、能詮體性、宗趣旨歸、部類差別、譯釋誦持、總釋名題、別解文義。以華嚴主旨，推演文理，判定此經為頓教所攝，兼通終、圓二教。又一一以稱理釋發揮其深義，且說應具足信、願、行。最後列舉劉宋求那跋陀羅譯之得生淨土神咒，勸人誦持。〔佛典疏鈔目錄卷下、淨土真宗教典志卷三〕p4653

阿彌陀經疏鈔事義
一﻿阿彌陀經疏鈔事義    全一卷。明袾宏（1532～1612）述。又稱阿彌陀經事義。收於卍續藏第三十三冊、淨土叢書第一冊。乃作者在阿彌陀經疏鈔中所引用之典故事由出處之說明。內容取自論語、孟子、中庸等儒家典籍，並涅槃經、淨名經、永嘉集等一百八十餘條法彙名相，足見作者學識之淵博。p4653

阿彌陀經疏鈔問辯
一﻿阿彌陀經疏鈔問辯    全一卷。明袾宏（1532～1612）述。又稱阿彌陀經問辯。收於卍續藏第三十三冊、淨土叢書第一冊。係作者針對撰寫阿彌陀經疏鈔時所受之問難，予以一一回答。共計四十則。卷末附答虞德園居士之問辯。p4653

阿彌陀經疏鈔擷
一﻿阿彌陀經疏鈔擷    全一卷。清徐槐廷撰。收於卍續藏第九十一冊。本書係因明袾宏之阿彌陀經疏鈔廣徵博引，文字浩繁，故作者取其精華，提舉綱要，分注於每句經文之下，名之為「擷」。內容首先說明此經以佛土為標準，以信願為入門，以持名為實行，以往生為徵應，以經文為教法。次入文解釋，仿梁昭明金剛經之例，科為十二分，各分標立名目。法會眾證分第一屬序分。正宗分開四門：(1)總提依正二報（第二至六分），(2)就往生說（第七、八分），(3)就經文說（第九、十分），(4)佛佛互讚難事（第十一分），第十二分屬流通分。卷末附錄阿彌陀經之應驗故事及玉峰大師要語。p4653

阿彌陀經疏鈔演義
一﻿阿彌陀經疏鈔演義    凡四卷。明古德演義，慈帆智願定本。又稱彌陀經疏鈔演義定本。收於卍續藏第三十三冊、淨土叢書第二冊。係明袾宏阿彌陀經疏鈔之注釋本。內容旨在發揮「自性彌陀，唯心淨土」乃修持之本，然後依解起行，執持名號，求願往生。卷末附惟誠重刻序。p4653

阿彌陀經白話解釋
一﻿阿彌陀經白話解釋    凡二卷。民國初年黃智海（1875～1961）著。收於淨土叢書第二冊，坊間有單行本流傳。係以與口語相同之文體解釋阿彌陀經。取疏鈔、要解之義，以當時淺近的白話文字演述阿彌陀經而成，其所使用的白話文與今日的白話文略有不同。卷首有印光、諦閑法師所作之序，及閱讀本書之方法。p4650

阿彌陀經直解正行
一﻿阿彌陀經直解正行    全一卷。清了根注。收於卍續藏第三十三冊、淨土叢書第二冊。以明袾宏阿彌陀經疏鈔為本，兼採宋王日休淨土文， 並錄諸師論疏集成此書。作者以為經中雖言多善多福乃生彼國，然修善植福仍難行難至，唯念佛一法為往生淨土之直接要道。又一心念佛能與六度波羅蜜相融通，共同成就一印三昧，達萬行圓滿之境。p4651

阿彌陀經約論
一﻿阿彌陀經約論    全一卷。清代彭際清（1740～1796）撰。乃將阿彌陀經之宗旨作概要之論述。收於卍續藏第三十三冊。全文略開四門分別闡釋阿彌陀經：(1)明經中要領：說明阿彌陀經以一心為宗，以持名為行，以信願為導，以不退為程，以阿耨多羅三藐三菩提為究竟。(2)明往生利益：陳述往生彼極樂淨土，無有眾苦，但受諸樂。(3)別申問答：提出四條問答以釋群疑。(4)說偈迴向：以五言偈頌讚歎釋迦牟尼佛及阿彌陀佛，普勸諸佛子勤懇修行，求生淨土。p4651

阿彌陀經義疏
一﻿阿彌陀經義疏    (一)全一卷。宋代孤山智圓撰。又稱佛說阿彌陀經疏并序。收於大正藏第三十七冊。為注釋鳩摩羅什所譯之阿彌陀經。正文前立五重玄義，即以此土之世尊與彼土之彌陀的二土果人為經名，方等實相為經之體，信願淨業為經之宗致，捨苦得樂為用，生酥方等大乘為教。全文分序、正宗、流通三科，分別解釋章句。    (二)全一卷。宋代靈芝元照撰。收於大正藏第三十七冊。亦為注釋鳩摩羅什所譯之阿彌陀經。正文前立教、理、行、果四門：(1)教分教興、教相二種，教興之下，記敘如來出興為令眾生厭娑婆之苦，欣慕極樂淨土，執持名號而得往生；教相之下，說淨土教門為大乘圓頓成佛之法。(2)理即教之體，就通而言，指大乘為所詮之理；就別而言，則以彌陀修因感果之依正莊嚴不可思議功德為所詮之理。(3)行即教之宗，通則指六度萬行，別則指淨業，本經專示持名之法，便是經宗。(4)果即教之用，近果乃獲法性身，住於同居淨土；遠果乃得不退阿耨菩提，證清淨法身，居於法性土，究竟成佛。p4654

阿彌陀經義疏聞持記
一﻿阿彌陀經義疏聞持記    凡三卷。宋戒度撰。又稱佛說阿彌陀經義疏聞持記、阿彌陀經聞持記、戒度阿彌陀經述、阿彌陀經戒度疏。收於卍續藏第三十三冊、淨土叢書第一冊。為元照阿彌陀經義疏之注釋書。內容先舉經文，次將元照義疏及作者聞持之記並列其下，依次演述。p4655

阿彌陀經義記
一﻿阿彌陀經義記    全一卷。隋天台僧智顗（538～597）述，灌頂記。收於大正藏第三十七冊。內容初以釋名、辨體、宗致、力用、教相五重玄義而開演，次依序、正宗、流通三分闡釋經文。其中正說部分，又依阿彌陀佛依正二果及勸人往生二段詳加說明。在形式上、內容上皆不見智顗獨自之釋風，因而被後人（如孤山智圓等）疑為偽撰。然本書仍可看出受法華文句、天台觀經疏等影響，故可視為天台淨土思想之一種。p4654

阿彌陀經義述
一﻿阿彌陀經義述    全一卷。唐慧淨（578～？）作。收於大正藏第三十七冊。係姚秦鳩摩羅什譯佛說阿彌陀經之注疏本。採三分科經之方式，順文消釋。(1)序分：由通序之六成就和別序發起此經。(2)正宗分：對極樂世界的安樂淨土因果和彌陀法身因果一一闡述，並細分為十：①安樂依報，②彌陀正果，③發願往生，④往生之行，⑤諸佛現相，⑥釋相所由，⑦三時願因，⑧三生行果，⑨此佛讚彼，⑩彼佛讚此。(3)流通分：佛說此經已，四眾蒙益，歡喜信受。本書綱要分明，簡潔易曉，惜部分文字已脫落。p4654

阿彌陀經要解便蒙鈔
一﻿阿彌陀經要解便蒙鈔    凡三卷。清達默造鈔，達林參訂。又稱彌陀要解便蒙鈔。收於卍續藏第九十一冊、淨土叢書第六冊。乃明智旭阿彌陀經要解之復注本。釋文分三科：(1)序義：釋書題及鳩摩羅什、智旭略傳。(2)解經：標舉阿彌陀經要解之文句，詳加說明，以彰顯要解之旨意。(3)跋語：附智旭及門人弟子之跋。p4651

阿彌陀經要釋
一﻿阿彌陀經要釋    全一卷。民國斌宗（1911～1958）著。全名佛說阿彌陀經要釋。收於斌宗法師遺集、淨土叢書第二冊，坊間亦有單行本流通。姚秦鳩摩羅什所譯佛說阿彌陀經扼要之闡釋。釋經正文前，以天台五重玄義陳述經題：(1)釋名：此經以單人立名。(2)顯體：此經以常 、樂、我、淨四德為體。(3)明宗：此經以信、願、持名為宗。(4)論用：此經以往生不退為用。(5)判教：此經以大乘生酥為教相。其次分別解釋經題佛說阿彌陀經。p4651

阿彌陀經註
一﻿阿彌陀經註    全一卷。清鄭澄德、鄭澄源註。收於卍續藏第九十一冊。原名修西定課，乃日常課誦之法。卷首自序言：「若依此修持，必有光明來相接引。」次依文釋香讚、阿彌陀經、往生咒、讚佛偈及西方發願文，言簡而意賅。p4654

阿彌陀經通贊疏
一﻿阿彌陀經通贊疏    凡三卷（或二卷）。唐窺基（632～682）著。又稱佛說阿彌陀經通贊疏 、阿彌陀經通贊。收於大正藏第三十七冊。姚秦鳩摩羅什大師所譯阿彌陀經的注釋書。通，陳述；贊，佐而助成，而令微者得著，故訓為明也。疏，經論注釋書之通稱。分別以六門闡釋：(1)總敘源由，(2)別明宗旨，(3)彰經體用，(4)翻譯時人，(5)論於頓漸，(6)正釋經文。於正釋經文中，又分別以序分、正宗分、流通分三段隨釋經文。上卷釋序分，中卷釋正宗分，下卷釋正宗、流通二分。其中，正宗分將經文分為六段：(1)標淨土之宗果；(2)明極樂之因殊；(3)諸佛證明；(4)三生發願；(5)彼尊讚歎；(6)我佛敘陳，獨稱難事。文中多以法相宗立場闡釋彌陀要義。p4654

阿彌陀護摩
一﻿阿彌陀護摩    為密教修法之一。即以阿彌陀佛為本尊，於尊像前行護摩法，以祈願滅罪生智、往生淨土，或為亡者祈求冥福而修之祕法。（參閱「護摩」8588）p4656

阿彌陀鼓音聲王陀羅尼經
一﻿阿彌陀鼓音聲王陀羅尼經    全一卷。譯者不詳。略稱鼓音聲王經、鼓音聲經。收於大正藏第十二冊。內容敘述佛陀在瞻波大城為諸比丘說西方極樂世界及阿彌陀佛之功德莊嚴，並說阿彌陀佛之國名為清泰，父名月上，母名殊勝妙顏，子名月明，奉事弟子名為無垢稱，智慧弟子名為賢光；次說受持讀誦鼓音聲王大陀羅尼，十日十夜六時專念，十日之中必得見彼阿彌陀佛。此經以載有阿彌陀佛之父母而著稱。〔陀羅尼雜集卷四、歷代三寶紀卷十三、開元釋教錄卷六〕p4655

阿德仲卻八世
一﻿阿德仲卻八世    （1929～2007）中國藏傳佛教噶舉派僧人。亦名阿德仲木切卻。青海玉樹自治州囊謙縣人。七歲時被認定為采久寺第八世阿德活佛。采久寺屬藏傳佛教竹巴噶舉派。一九三八年至一九四四年，拜本寺求貢仁波切為師。一九四九年禮四川甘孜州康賽寺大堪布囊江遜保為師受沙彌戒，遍讀佛教經典，擅長醫學、詩歌、繪畫、雕塑、建築設計。著三律儀論注釋、律經根本律注釋、新舊曼荼羅供施法、藏文正字學、詞藻學、領鶯藥窟等，編寫格薩爾王傳中的荼馬相宗和瑪夑扎石窟。歷任青海省佛教協會副會長，玉樹藏族自治州政協委員、祕書長、副主席，玉樹州佛教協會會長等職。p4633

阿恃多伐底河
一﻿阿恃多伐底河    阿恃多伐底，梵名 Ajitavatī，意譯無勝。位於中印度拘尸那揭羅國。又作阿恃多跋底河、阿爾多嚩底河。略稱跋提河。釋尊於此河西岸涅槃，此河因之著名。    此河亦有譯作阿利羅跋河，大唐西域記卷六之註（大五一‧九O三中）：「舊云阿利羅跋提河，訛也，典言謂之尸賴拏伐底河，譯曰有金河。」阿利羅跋提河之譯名出於北本涅槃經卷一，而於南本涅槃經卷一則將之譯為阿夷羅跋提河。又四分律卷三十六等作阿夷羅婆提河，五分律卷七、卷八作阿夷羅河，善見律毘婆沙卷七作阿寅羅波帝夜江，有部毘奈耶卷四十作阿市羅跋底河。此或為巴利名 Aciravatī 之音譯。此外，尸賴拏伐底河又作連然鉢底河、熙連若婆底河、熙連禪河、希連禪河、醯連溪水，相當於巴利名 Hiraññavatī，梵名 Hiraṇyavatī，含「有金」之義。總之，玄奘將 Ajitavatī, Hiraṇyavatī, Aciravatī 等三名視為同一河。    關於此河之位置，華特士（T. Watters）以為係今之干達克河（Gandak）；巴嗄杜魯（R. Bahādur）則以今之小拉普提河（Little Rapti）為古之阿夷羅跋提河，而以干達克河為古之尸賴拏伐底河。〔高僧法顯傳、翻譯名義集卷七、解說西域記、印度佛蹟實寫解說、T. Watters: On Yuan Chwang, vol. II〕p4601

阿惟越致
一﻿阿惟越致    又作不退轉、無退、必定，謂不退墮惡趣及二乘地（聲聞、緣覺之位），即由所證得之菩薩地及所悟之法不退失。（參閱「不退」1305）p4623

阿折羅
一﻿阿折羅    梵名 Ācāra。意譯所行。西印度人。為報答母育之恩，嘗建伽藍。據大唐西域記卷十一摩訶剌侘國條所載，該國東境有大山，疊嶺連嶂，重巒絕巘，爰有伽藍，乃阿折羅阿羅漢所建，高堂重閣，高百餘尺，中有石佛像，高七十餘尺，昔時陳那菩薩多止住於此伽藍。據此推知，阿折羅當在陳那之前。〔大唐西域記卷十案達羅國條、卷十一伐臘毘國條、解說西域記〕p4577

阿拔經→
一﻿阿拔經&rarr;    全一卷。三國吳支謙譯於黃武二年至建興二年（223～253）頃。（參閱「梵志阿颰經」5834）

阿提佛陀
一﻿阿提佛陀    梵名 Ādi-buddha，藏名 Chos-ki daṅ-poḥi saṅs-rgyas。意譯本初覺者、第一覺者。為西藏密教所奉持之本初本佛。藏密之舊派以此佛係從毘盧遮那佛所化生之普賢（梵 Samantabhadra，藏 Kun-tu-bzaṅ-po，至善法身），亦即法身普賢（梵 Dharmakāya-samantabhadra），而加以崇拜；新派則以之為跋折囉陀羅（梵 Vajradhara，金剛持）與跋折囉薩埵（梵 Vajrasattva，金剛薩埵）之一體不二之身。金剛持有最勝佛、最上勝者、一切祕密主、諸如來都統、無始無終者等異名；金剛薩埵則有最上智、上首、五禪那佛統領等異名。阿提佛陀為具足三德之大覺者、無上者、大自在者，無始無終，無限無際，能遍滿十方，一切萬有皆為其所造，依其力而顯現，又具有五體、五智、五見，乃一切佛之能造者，五禪那佛之統領。其淨土為 Ḥog-min（色究竟天之義）。〔佛說最上根本大樂金剛不空三昧大教王經卷七、E. Schlagintweit: The Buddhism in Tibet; L. A. Waddell: The Buddhism of Tibet, or Lamaism〕p4625

阿提沙
一﻿阿提沙    （982～1054？）梵名 Atiśa，藏名 Phul-byuṅ。又作阿底峽、阿底沙、阿通沙。西藏佛教迦當派（藏 Bkaḥ-gdam-pa）開祖。東印度薩賀國（Zahora）善祥王（Dge-ahi-dpal）次子，原名月藏。二十九歲，從戒護（梵 Śīlarakṣita）律師出家。出家後，廣學大眾、上座、正量、一切有部之教典及密教。法名吉祥燃燈智（梵 Dīpaṅkaraśrījñāna、又作燃燈吉祥智），曾參學於末底若那菩提（梵 Matijñāna bodhi）、智祥友、法護（梵 Dharmarakṣita）、阿嚩都底巴（梵 Avadhūtipa）、寶生寂靜（梵 Ratnakarāsantipa）、小姑薩梨、日比枯舉（藏 Rigs-paḥi khu-byug）諸師。後至摩揭陀國超戒寺（梵 Vikramaśīla）教授大悉地（藏 grub-chen）與大乘諸學。西元一O三八年，應西藏阿里王智光及菩提光之招請，離開摩揭陀國入西藏。當時西藏佛教徒皆修習邪法而不重德行，師為恢復真正的印度佛教，遂著書立說，振興戒律，統一西藏佛教，創立迦當派，巡化於藏土各地，挽救頹風，樹立新範，西藏佛教之面目為之一變。師並於其間從事經典翻譯與著述，形成西藏佛教復興之空前盛況。後入寂於拉薩西南之聶塘寺（藏 Sñi-thaṅ），世壽七十三。    所譯之經典有二萬光明論、攝大乘論釋、分別然論、乘寶性論釋，著有菩提道燈論、十不善業道經、行集燈、入二諦論、中觀教授、無垢寶書翰等三十餘部。其中，最重要者為菩提道燈論一書，民國六十七年（1978）由法尊譯成漢文本出版。師之說法極力提倡持戒、禪定與觀法之兼修，又立「三士教」（藏 skyed-bu gsum-gyi lam-gyi rim-pa）之教判，主張上中下三根中之相應修習次第，此外又特崇文殊化身之信仰。由於師之教學布道，特別重視「業果」之故，世人又尊稱為「業果論師」。師教化一生，受法弟子極多，最著名者有庫頓（藏 Khu-ses-rab brtson-hgrub）、諾庫（藏 Rnog blo-ldanses-rab）、洛姆東（藏 Ḥbrom-ston）等人。於佛教思想中，師一反向來以龍樹之中論為主流之當代思想，而鼓吹彌勒之瑜伽思想。教義本甚單調之西藏佛教，受此新刺激之後，除原有之迦當派外，又分出薩迦派（藏 Saskya-pa）與迦爾居派（藏 Bkaḥ-brgyud-pa）。又諸弟子中，洛姆東承師之說，大振迦當派之教說，對後代勃興之西藏佛教諸派影響極大，宗喀巴之開創額爾德派（藏 Dge-lugs-pa）即以師所倡導之教義為中心，故又被稱為新迦當派。〔多羅那他印度佛教史、喇嘛教史略（陳天鷗）、邊疆政教之研究（黃奮生）、西藏佛教史（聖嚴）、西藏佛教的迦當派（現代佛教學術叢刊(75)）、西藏佛教（竺松單傳）〕p4625

阿提牟哆華
一﻿阿提牟哆華    梵語 atimuktaka，巴利語 atimuttaka。又作阿提目多迦花、阿提牟哆華鬘、增上信花，譯為善思夷華、苣藤、苣勝子，其形如大麻，花瓣赤色，青葉，種子可作香油。古印度諸王及大臣多以此華鬘為裝飾之用；猶如剎利女、梵志、居士、工師女或復有人為念彼女，也以此華鬘為頭飾，以求利己饒益、安穩快樂。〔中阿含經卷十四〕（參閱「華鬘」6615、「阿提目多迦花」4624）p4625

阿提目多迦花
一﻿阿提目多迦花    阿提目多迦，梵語 atimuktaka。又作阿地目得迦花。意譯龍舐花、苣藤。學名 Gaertncra racemosa。一般歸屬於蔓草類。開白色或赤色之花，甚為芳香，種子可提煉香油。翻譯名義集卷八謂此植物又稱苣藤子，即胡麻，舊譯作善思夷花。〔慧琳音義卷二十六、卷二十七〕p4624

阿摩
一﻿阿摩    梵語 ambā，巴利語 ammā。意譯母、善女。翻譯名義集卷二（大五四‧一O八二中）：「阿摩，此云女母。」又據善見律毘婆沙卷六載，阿摩意為「母」。於日本，則由阿摩一詞轉稱比丘尼為阿摩尼。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷二、正像末和讚〕p4634

阿摩勒樹
一﻿阿摩勒樹    阿摩勒，梵語 āmala, āmlikā, āmlīkā, amlaphala，巴利語 āmalaka。又作阿末羅、阿摩羅、菴摩羅、菴摩洛迦。一般譯為「餘甘子」。學名 Tamarindus indica，屬荳科之果樹，其枝葉頗類於合歡木，為產於印度、馬來西亞、非洲等地之熱帶植物。該樹所結之果實有若豆莢，長約十餘公分，具有酸味，稱為阿摩勒果，可供食用，亦可作藥用。一般人常易將阿摩勒樹與菴沒羅樹（梵 āmra）混淆。〔大樓炭經卷一閻浮利品，善見律毘婆沙卷一、大唐西域記卷二、玄應音義卷八〕p4634

阿摩提觀音
一﻿阿摩提觀音    三十三觀音之一。又作阿麼提觀音、阿磨𪘨觀音、菴摩𪘨觀音。意譯無畏觀音、寬廣觀音。即無畏觀自在菩薩。形像為三目四臂，乘白獅子座，面向左方，頭上戴寶冠，以白蓮花妝飾，前二手執持鳳頭之箜篌，另左上之手掌托摩竭魚，右上之手持白色吉祥鳥，左足彎屈於獅子之頂上，右足垂下，通身發光燄，面貌慈祥。種子為 （a）或 （sa）。〔觀自在菩薩阿麼法、阿摩提觀音儀軌、圖像抄卷七〕（參閱「三十三觀音」709）p4634

阿摩羅婆提
一﻿阿摩羅婆提    梵名 Amarāvatī。又譯作阿馬拉瓦蒂。為古代印度馱那羯磔迦國（梵 Dhānyakaṭaka）之都城。位於南印度基斯特納河（Kistna，古名 Kṛṣṇa）下游。阿摩羅婆提自薰迦王朝以來即為佛教文化、美術之中心。該地以一七九七年麥肯尼基上校（Mackenjie）所發現之大塔為重心。    據傳該塔建於二世紀頃，或傳此為阿育王時代（西元前三世紀頃）所建。為古代印度三大佛塔之一。塔式為覆鉢形，然大多荒廢，今僅存塔址與周圍之石欄。石欄有內外二重，為大理石所製，高約四公尺，內外兩面均有雕刻，所雕者有佛之本生譚及龍蛇樹木等，可見當時亦盛行龍蛇樹木等之崇拜。或謂此塔即大唐西域記卷十所載之阿伐羅勢羅僧伽藍之遺址。此外，從所發現浮雕佛陀像之美術手法中，可以推知西北印度之犍陀羅，以迄中印度之摩偷羅一帶，均曾受希臘美術之影響。    於此城發掘之佛像及塔寺，其造型與錫蘭（斯里蘭卡）、泰國、印度尼西亞等地所發現之佛像、塔寺相類似。學術界將此種類型稱為阿摩羅婆提型。又除塔寺、佛像外，並發掘出大量之佛經。〔解說西域記、佛教之美術及歷史〕p4635

阿摩羅普羅派
一﻿阿摩羅普羅派    巴利名 Amarapura-nikāya。錫蘭（斯里蘭卡）現代三大佛教派別之一。屬上座部佛教。係由被暹羅派開除之非「瞿維伽姆種姓」比丘，於一七九九至一八一八年間創建於緬甸之阿摩羅普羅城。僅於僧伽羅族之迦羅婆（漁民）、杜羅婆（肉桂加工者）及薩羅伽摩（製酒工人）三種種姓中授戒。此派又分珠羅乾汀派（巴 Cullaganthi-nikāya）、穆羅旺薩派（巴 Mūlavaṃsa-nikāya）、伐耆羅旺薩派（巴 Vajiravaṃsa-nikāya）、薩達摩旺薩派（巴 Saddhammavaṃsa-nikāya）等。各派之首領稱為大導師及副導師，比丘一般終身出家，寺廟集中於錫蘭西部與南部平原地區，擁有大量土地，並經營商業等。p4635

阿摩羅識
一﻿阿摩羅識    梵語 amala-vijñāna。即第九識。又作阿末羅識、菴摩羅識、唵摩羅識、庵摩羅識。意譯無垢識、清淨識、如來識。此識為真諦系之攝論宗所立。人心之本來面目乃遠離迷惑而本自清淨，故攝論宗認為轉阿賴耶識之迷而回歸覺悟之清淨階位，即阿摩羅識。    據三無性論卷上載，唯阿摩羅識無顛倒、變異，故謂之如如。轉識論則謂，實性即阿摩羅識。又據十八空論載，阿摩羅識乃自性清淨心，然為客塵所染，而謂之不淨。據金剛三昧經載，眾生一切之情識皆轉入庵摩羅。至於阿摩羅識之體性，據圓測之解深密經疏卷三及四分律疏飾宗義記卷三本等所說，真諦三藏以真如與真如智為阿摩羅識之體性。然唐代福成寺之道基於攝論章（華嚴孔目章發悟記卷十五之引文）駁斥真諦之主張，謂阿摩羅識僅以如如之理法為體性。    在唯識學中，六識之外尚有末那識及阿賴耶識，並稱八識；攝論宗又在八識之外另立第九識阿摩羅識，地論宗、天台宗亦有採此說者。而玄奘系統則認為第八識即已包括清淨之一面，故不另立第九識。又宋譯楞伽經卷一所說之真識，即第九識。〔大佛頂首楞嚴經卷四、入楞伽經卷二、大乘玄論卷五、梁譯攝大乘論卷中、成唯識論述記卷一本、大乘法苑義林章卷一、法華經玄義卷五下〕（參閱「九識義」251）p4636

阿摩羅辭典
一﻿阿摩羅辭典    梵名 Amara-Kośa。原意為阿摩羅字庫。為印度阿摩羅辛哈（Amara-siṃha，被推定為五五O年至七五O年間之人）所著之梵語辭典 Nāmaliṅgānuśāsana（關於名與性之研究）之通稱。又稱德黎坎底（梵 Trikāṇḍi）。全書共由三部所成，內容如次：第一部收集有關神、天界、星、時之分類、思惟、感情、音樂、語言、舞蹈、地界、地獄等之語彙；第二部收集有關水、海、魚、植物、尺度、道路、都市、山、蔬菜、男女、裝飾品、四姓、疾病、宗教、戰爭、農事、商業等語彙；第三部收集人名、物名、同義語、同音異義語及有關語性之法則等。全篇採用 Anuṣṭubh 調之韻文，總計一萬三千語。本書在現存梵語之類語及同音異義語辭典中，不但為最古最完備者，亦為類書中之傑作，至今仍被視為梵語文法之權威辭書。其注釋書據傳有五十部，其中最重要者有：十一世紀之 Kṣirasvāmin、十二世紀之 Maheśvara 與 Subhūti（-candra）、Sarvānanda、十五世紀之 Rāyamukuṭa 等。又西藏大藏經丹珠爾中亦收有本書及其注釋書之藏譯本。〔 A. A. Macdonell: History of Sanskrit Literature; India's Past-A Survey of her Literature, Religions, Languages and Antiquities; M. Winternitz: Geschichte der indischen Literatur, Bd. III〕p4636

阿摩落迦塔
一﻿阿摩落迦塔    （梵名 Amalaka-stupa）印度佛塔。位於中印度摩揭陀國華氏城雞園寺內。據大唐西域記卷八（大五一‧九一二中）記載：阿育王晚年命欲終時，欲捨珍寶以種福田，然為強臣所止，不能成辦。後嘗持半個菴摩羅果而嘆息曰︰「昔一贍部洲主，今半阿摩落王。」隨即命侍臣持彼半果，詣雞園寺施彼眾僧。其時，上座耶舍受此果已，遂令典事焚煮彼果以施眾僧，又收其核建「窣堵波」（塔）酬王厚恩。此即阿摩落迦塔起建之緣由。p4634

阿斯羯利派
一﻿阿斯羯利派    巴利名 Asgiri-nikāya。又作阿斯山派。錫蘭佛教暹羅派主要教派之一。屬上座部佛教。形成於十九世紀中期，總部設於坎底（Kandy）阿斯羯利寺，比丘隸屬僧伽羅族瞿維伽姆種姓之伐那婆斯派（巴 Vanavāsin），主要從事禪定等之修行。主辦阿斯羯利佛學院等教育與研究機構，並與摩爾伐多派共同管理坎底佛牙寺。最高首領稱為摩訶那耶迦（巴 mahānāyaka，大導師）及阿努那耶迦（巴 anunāyaka，副導師）由僧伽理事會選出，終生任職。該派擁有大量土地與佃戶，對政治頗具影響力。p4626

阿旃多石窟
一﻿阿旃多石窟    阿旃多，梵名 Ajantā。為西印度與奧蘭迦巴（Aurangābād）之東北及阿旃多村之因德亞里丘陵（Indhyādri）所發掘出來之窟院群，大小共二十九窟，其中可辨認者有二十七窟，包括四個塔院（梵 caitya，第九、十、十九、二十六窟）與二十三個僧院（梵 vihāra）。塔院為僧眾禮拜集會之所，其構造，天井為穹狀，樑為木造建築，入口處由二柱三分，上方設有馬蹄形之窗，內部有木柱數十，沿著壁面每隔約一公尺設一柱。院中有佛塔，中央雕刻釋尊像。僧院為僧眾止息之處，其構造，入口處有方形空間，四周開鑿甚多小僧房。柱頭、欄楯、諸壁間除佛像雕刻外，尚有人物、動物等雕刻，頗為美觀。此等諸窟並非完成於一時一代，其最早者可追溯至西元前二至前一世紀（第九、第十窟），大多數屬於西元五至七世紀之產物，約集中於第一、第二、第十六、第十七窟。    內容以佛傳圖、本生圖（佛陀前生圖）為主。壁間、天井、樑柱等處，則利用水溶性媒劑以技法加以描繪成圖。印度之壁畫保存至今者不獨阿旃多，然若論規模之宏大、筆致之精妙、保存之完整，則為其餘他處不可匹敵者。其廊下之壁面、精緻之天井均有壁畫，諸窟之中，剝落較少者為第一、第二、第十六、第十七等四窟。此石窟最早見於玄奘之大唐西域記卷十一。玄奘遊學印度，於貞觀十二年（638）到南印度摩訶剌侘國，曾概括敘述此一石窟之全貌。一八一九年，馬德拉斯（Madras）師團之數名士官發現阿旃多石窟。一八二八年，葛雷斯禮上尉（Gresley）、拉爾呼（Ralph），及帕德博士（Dr. J. Bird）等三人深入作精細的學術研究，拉爾呼並就內部之壁畫發表論文於亞細亞學會誌。一八三九年，普雷克中尉（Black）亦刊行印度窟院（Rockcut Temples in India）一書，引起世界學者之注意。一八九六年，葛瑞福斯（Griffiths）出版阿旃多佛教窟院之繪圖（The Paintings in the Buddhist Cave-temples of Ajanta）後，阿旃多於佛教史及美術史上之地位更加確立。〔解說西域記、印度佛蹟實寫解說〕p4616         

阿旺曲培
一﻿阿旺曲培    （1760～1839）中國藏傳佛教格魯派僧人。前藏麻爾江（今西藏拉薩市）帕崩噶熱人。父名阿熱鄔金森塔，母名唐森譯仁。十二歲入哲蚌寺為僧，依夏魯寺堪布噶久洛桑班覺為師，入閣芒札倉經院學習。十五歲時，在藏巴耶喜班覺座前受沙彌戒。二十五歲在第八世達賴尊前受具足戒。後為俱舍班覆誦師，在榮增耶喜堅贊與隆多喇嘛阿旺羅桑等尊前，得到諸多教導。三十三歲，獲拉然巴之稱號。六十二歲，任甘丹色赤。在位七年餘，至七十歲卸任。此後在札什倫布寺等格魯派各大寺院講經說法，傳授戒律及灌頂。世壽八十。主要弟子有功德林達扎活佛及噶欽格勒堅贊等人。p4593

阿旺洛桑
一﻿阿旺洛桑    （藏名 Ngag-dbang blo-bzang; 1719～1794 或 1795）中國藏傳佛教格魯派僧人。又稱隆多喇嘛、隆覩喇嘛。生於多康昌都地區之溫普。七歲入昌都寺為僧。十七歲時，從父學習寫頌。二十歲時在理塘寺學習內明與因明，歷時三載。二十四歲到拉薩，在色拉寺的切巴扎倉求學，依止第七世達賴與第六世班禪等十三位上師。一生從事說法、辯經、著述。弟子有嘉木樣協巴貢曲普美旺吾等多人。著有隆覩喇嘛全書三十一帙。內容主要為對顯、密及大小五明諸類名詞之注釋。 p4593

阿旺洛桑丹巴堅贊
一﻿阿旺洛桑丹巴堅贊    （藏名 Ngag-dbang blo-bzang bstan-pa'i rgyal-mtshan; 1770～1845）中國藏傳佛教格魯派僧人。六歲時，經章嘉若貝多傑與堪欽諾門汗等認定為江隆洛桑班覺倫珠之轉世，依堪欽諾門汗阿旺楚臣出家，受沙彌戒，取名「阿旺洛桑丹巴堅贊」。後依止格西阿旺班覺為經師，學習拼讀及念誦儀軌。七歲時，在大願法會之年供法會中，登上活佛法座。十二歲時，經師阿旺班覺去世，遂依止十論師阿旺金巴為師，聆習顯密經論。十四歲，至內地五台山，拜謁章嘉若貝多傑，求聞怖畏十三尊灌頂諸法，並立誓不進葷食。十九歲時，赤欽畢哩克圖諾門汗令其主持寺院政教一切事務，遂為寺主。二十二歲，在達賴蔣貝嘉措尊前受比丘戒。在藏約五年，臨歸故里前，達賴賜以「闡明甘丹聖教班智達」封號，敕諭宏揚正法，普度眾生；並賞賜黃寶蓋、印信、通人冠及整套服飾。著作有修法、啟請文、各種儀軌、規約、教誨等一百餘篇。世壽七十六。p4593

阿旺洛追扎巴
一﻿阿旺洛追扎巴    （藏名 Ngag-dbang blo-gros grags-pa; 1920～1975）中國藏傳佛教覺囊派僧人。四川壤塘人。七、八歲開始學習藏文。九歲在贊吾袞噶阿旺座前皈依，修習前行、時輪金剛生起次第和圓滿次第。閉關三年，獲得殊勝灌頂和修法口訣傳承。十二歲，閉關修持金剛手等修法。十八歲在阿旺措尼絳措尊前學習因明；二十一歲，在洛桑赤臣喇嘛座前學習般若、俱舍等顯密佛教經典，證就圓滿智慧，號稱「第二菊彌旁‧絳央朗吉嘉措」，為大藏（藏哇）寺第九任金剛上師、卓系時輪金剛第四十五代傳人。著作豐富，有覺囊派教法史、中觀他空見、時輪金剛、六支瑜伽廣義等近二十部。p4594

阿旺羅卜藏嘉穆錯
一﻿阿旺羅卜藏嘉穆錯    （1617～1682）藏名 Ṅag-dbaṅ blo-bzaṅ rgya-mtsho。又譯阿旺羅桑嘉錯。略稱羅卜藏嘉穆錯。即達賴五世之名。明末清初人。法名善慧海。生於衛州（藏 Dbus）欽達則（藏 Śin-sgos-can）。六歲入別蚌寺（藏 Ḥbras-spuṅs），從寶法增等師學顯密經論，並受灌頂，後從班禪四世受具足戒。時後藏尚信奉紅教，全藏歸屬紅教之藏巴汗（藏 Gtsaṅ-pa khan）。清太宗崇德八年（1643）頃，達賴五世聯結厄魯特蒙古和碩特部之固始汗（藏 Gu-śri khan，顧實汗），滅除藏巴汗，得擁全藏政教之權，由是黃教大盛。未久，於衛州拉薩建布達拉宮，而徙班禪四世至藏州札什倫布寺。    清世祖統一宇內後，以達賴平定西藏有功，極盡懷柔禮遇，曾多次詔入燕京，賜宴太和殿，並於安定門外新建西黃寺，俾使安居皇城，後以水土不服辭歸西藏，世祖贈以「西天大善自在佛掌領天下釋教普通瓦赤拉旦拉達賴喇嘛」之金印，及漢滿藏三種字體之金冊，其餘金銀緞裘等不可以斗量計，達賴喇嘛在西藏之地位自此由中央承認而確立。順治十一年（1654），世祖又頒銀無數，供其修建布達拉宮及其餘六十二處黃教寺院，並制定由國庫每歲頒口糧予西藏三千餘寺。終師之一生，清室極盡恩寵厚遇。    師曾制定黃教寺院之主、屬寺院之相互關係、僧眾人數，及組織、僧官之任免等規章制度，均為後世所沿用。又師精研顯密諸教、大小諸乘、內外明處，為一代之大論師。著述頗豐，分外集、內法、密法等三大類，外集有西藏王臣史、五世達賴喇嘛自傳、入中論疏、供養上師儀軌、菩提道次第論講義、引導大悲次第論等，內法有達賴喇嘛之聞法錄、寧瑪派所傳之各種修法及諸本尊護法之修法等，密法則有二函。晚年退隱至色拉等西藏大寺宣演祕法。示寂於布達拉宮，世壽六十六。〔衛藏通志卷首、卷十三上、順治東華錄卷二至卷二十八、康熙東華錄卷十四至卷一O五、蒙藏佛教史〕（參閱「達賴喇嘛」7138）p4594

阿旺雲登桑布
一﻿阿旺雲登桑布    （藏名 Ngag-dbang yon-tan bzang-po; 1928～2002）中國藏傳佛教覺囊派僧人。俗名瑞旦，四川壤塘人。十二歲入藏哇寺出家，「阿旺多吉桑布」金剛上師為其剃度，並受沙彌戒，賜名「阿旺雲登桑布」。先後在阿旺丹巴薩協、阿旺貢卻丹巴達吉座前領受時輪金剛大灌頂、六加行、六支瑜伽及其口訣，學習顯密教法，閉關修證圓滿。十七歲後，依止阿旺洛巴扎巴學習佛典，整理恩師著作十五部。此後，在阿旺仁欽桑布上師、洛珠南杰、孜朗喇嘛等處聞習灌頂和修法，獲得傳承。一九七四年，任藏哇寺第十任金剛上師，成為他空時輪教法第四十六代傳人暨覺囊派法王。一九八二年，修復藏哇寺。一九九二年，著述覺囊教法總義。並受邀任中國藏語系高級佛學院研究員。後依班禪大師指示在漢地弘法。一九九九年九月完成覺囊全集、多羅拉他全集、篤布巴全集、曼木達全集、阿旺洛珠扎巴全集等經書數十萬本及數萬木刻經版的開光，留下覺囊派祖師的全部著作，象徵覺囊派教法的中興。世壽七十五。p4594

阿時縛迦派
一﻿阿時縛迦派    阿時縛迦，梵名 Ājīvika 或 Ājīvaka，意譯「為得生活而修行者」。又稱阿時婆迦派、阿寅婆迦派。乃佛教興起時期，古印度自由思想學派之一，與順世外道（梵 Lokāyata，音譯路伽耶陀）地位同等重要。以佛教立場觀之，為一邪命派、邪命外道。此派代表為外道六師之一的末伽梨拘舍梨子（梵 Maskarī Gośālīputra）。佛陀時代，與佛教、耆那教並行於世。此派主張無因論、自然論，強調人類世界之苦樂並無原因，只是一種自然的結合，結合時為「得」，分散時則為「失」，並承認有地、水、火、風、虛空、靈魂。今流傳者僅為片段，從末伽梨拘舍梨子之思想背景推斷，為一種傾向無因無緣之宿命論。p4618

阿果南喀僧格
一﻿阿果南喀僧格    （藏名 Nam-mkha seng-ge; 1712～1780）中國藏傳佛教格魯派僧人。四川阿壩南部的扎西敏珠林寺（原屬噶舉派，後改宗格魯派）活佛。多麥地區俄地方的塞爾臥人。五歲時，由阿果土官授意，經曲科爾夏仲活佛認定為阿果喇嘛多傑堅贊之轉世靈童。從達本活佛出家並受沙彌戒，取名「南喀僧格」，是年十月坐床。十九歲時受比丘戒，去西藏朝禮佛像經塔，在扎什倫布寺謁見班禪大師。三十一歲時到結朗日楚修習，後以夢中徵兆，令工匠建一靜室，靜坐修行。以後在四川阿壩南部創建扎西敏朱林寺。幾年後，去甘肅拉卜楞寺朝見嘉木樣二世普美旺吾。在嘉木樣活佛諭示下，在阿木去乎（今甘肅夏河縣境）新建寺院，並續建講經院和禪院等。師遍履安多達倉、佑寧、剛查等寺，對靜修者們講經說法。著有上師瑜伽易行法、菩提坦道之加行法等密宗修法，及導釋儀軌等七十餘種。p4595

阿果洛桑絳巴饒杰
一﻿阿果洛桑絳巴饒杰    （藏名 Blo-bzang byams-pa rab-rgyas; 1781～1849）中國藏傳佛教格魯派僧人、四川阿壩南部的扎西敏珠林寺（原屬噶舉派，後改宗格魯派）活佛。安多西倉（今甘肅碌曲西倉）地方人。五歲時，被拉卜楞寺二世嘉木樣活佛定為阿果南喀僧格之轉世。七歲從赤欽洛桑尼瑪出家，取名「洛桑絳巴饒傑」，是年十月被迎入扎西敏珠林寺坐床。九歲時到秀雅日楚寺，受沙彌戒。十九歲時受比丘戒。清嘉慶十四年（1809），隨三世嘉木樣活佛赴衛藏朝聖。曾受到九世達賴接見，前往札什倫布寺請求七世班禪大師結取法緣。次年返回扎西敏珠林寺，新建經堂、佛像，廣行善業。四十九歲時，赴蒙古各地區諸寺弘法。其著作共有兩函七十四種，多係長壽法、護摩儀軌等。p4596

阿柔倉活佛
一﻿阿柔倉活佛    （1888～1959）中國藏傳佛教格魯派僧人。青海省海南地區著名藏族佛學家、興海縣賽宗寺的創建者和寺主、三世阿柔倉活佛「羅桑隆多丹貝堅贊」（藏 Blo-bzang lung-rtogs bstan-pa'i rgyal-mtshan）。三歲時，由夏日倉羅桑噶丹旦堅贊大師親自認定為第二世阿柔倉的轉世靈童。五歲拜隆務寺格西洛桑達爾杰為師。七歲受戒出家，在隆務寺聞思全勝洲坐床。八至二十四歲期間，刻苦鑽研佛學理論。二十五歲任隆務寺法台，任期三年。此後，主要從事講經活動，廣泛團結安多環海地區各族信眾，同近百座寺院的僧侶，建立密切關係。三十歲以後，從事收徒傳教和著述，其弟子遍於甘青藏區，一生著述經論三卷，是寶貴的佛學理論文獻。一九二三年起，以三十五年時間倡建賽宗寺，成為青海藏族人民發展佛教文化的著名寺院。一九五三年任塔爾寺總法台。一九五八年，因叛亂嫌疑受到牽連。世壽七十二。一九八一年平反昭雪。p4601

阿柔格西堅贊鄂色
一﻿阿柔格西堅贊鄂色    （藏名 A-rig dge-bshes rgyal-mtshan 'od-zer; 1726 或 1728～1803）中國藏傳佛教格魯派僧人、青海拉加寺創建者。青海海南阿柔部落人。學經於西藏色拉寺和下密院，苦學二十年，博通顯密。清乾隆三十四年（1769），奉六世班禪之命建拉加寺。自此，主持寺務二十四年，致力於寺院建設，組建顯宗學院，使拉加寺學風蔚然，一度名冠安多各寺。六世班禪曾授「額爾德尼墨爾根堪布」名號。五十七年，授權香薩二世羅桑達吉嘉措管理拉加寺務，師於安多各寺講經傳法。晚年於共和縣當家寺附近一靜修處圓寂。p4602

阿柔羅桑隆朵丹貝堅贊
一﻿阿柔羅桑隆朵丹貝堅贊    （1888～1959）中國藏傳佛教格魯派僧人。青海賽宗寺寺主、第三世阿柔倉活佛。曾任青海省政協副主席、中國佛教協會理事等。一生著述共三函，兩函為佛教禮贊、教誡、祈禱、供祭之類的短文集；一函專講佛教菩提道的修行次第。（參閱「阿柔倉活佛」4601） p4602

阿栗吒
一﻿阿栗吒    巴利名 Ariṭṭha。西元前三世紀人。又作阿栗叉。為錫蘭天愛帝須王（巴 Devānaṃpiya Tissa，約 250 B.C.～210 B.C. 在位）之外甥。曾出使印度，迎請摩哂陀之妹僧伽密多（巴 Saṅghamittā），返國後出家為僧，從摩哂陀學法，精研戒律。被摩哂陀選定為僧團領袖，並得摩哂陀付與律藏。〔善見律毘婆沙卷三、卷四〕p4619

阿根廷佛光山
一﻿阿根廷佛光山    佛光山阿根廷別分院。位於首都布宜諾斯艾利斯商業區與高級住宅區之間。一九九二年九月二十一日，星雲大師至阿根廷佛學講座，由時任駐阿根廷代表處代表王允昌及諸多信眾發起，組織「國際佛光會阿根廷協會」。一九九六年，張勝凱居士提供位於 Av. Cramer 的場地，作為共修據點；翌年捐出。今道場設有佛堂、圖書室、活動中心、翻譯中心及教室、青年中心、滴水坊、視聽中心等，供各類文教活動之用。自二OO四年起，每年參加南美洲最大、最重要的阿根廷國際書展，是第一個參加的佛教團體，更是第一個來自台灣的參展單位，開創南美弘法新紀元。p4618

阿梨樹枝
一﻿阿梨樹枝    阿梨，梵語 arjaka，意譯為蘭。乃香樹之名。又作阿棃樹枝。法華經卷七陀羅尼品（大九‧五九中）：「若不順我咒，惱亂說法者，頭破作七分，如阿梨樹枝。」其中，阿梨樹枝相當於梵文法華經之 mañjarī（曼折利），於正法華經卷十總持品中譯為華菜。然義淨譯之大孔雀咒王經卷上之夾注（大一九‧四六二中）：「梵云頞杜迦曼折利，頞杜迦，蘭香也；曼折利，蕱頭也。舊云阿梨樹枝者，既不善本音，復不識其事，故致久迷。然聞西方無阿梨樹。」又不空之佛母大孔雀明王經卷上亦譯之為蘭香蕱。蓋 arjaka 之梵語可指 sitaparṇasa, varvarībheda, sāmānyatulasī 等諸種植物，故易生異說。〔孔雀王咒經卷上、慧琳音義卷三十五〕p4623

阿梨耶識
一﻿阿梨耶識    又作阿賴耶識，為八識（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶識）之一，九識（八識及阿摩羅識）之一。（參閱「阿賴耶識」4640）p4623

阿棃宜
一﻿阿棃宜    梵語 āliṅgita。意譯為擁抱，即男女擁抱之意。又作阿梨宜。華嚴經探玄記卷十九（大三五‧四七一上）：「阿梨宜者，此云抱持摩觸，是攝受之相。」p4627

阿棃耶
一﻿阿棃耶    梵語 ārya，巴利語 arya 或 ariya 之音譯。又作阿哩夜、阿離耶、阿離野、阿棃阿、阿黎耶、阿略、阿夷。意譯聖者、出苦者、賢者、大德、遠惡。為通曉道理的賢人之尊稱。稱友（梵 Yaśomitra）於梵文俱舍釋論中，曾舉出 Āryājñātakauṇḍinya（聖阿若憍陳如）、Ārya-Mahākāśyapa（聖摩訶迦葉）之尊稱。師子賢（梵 Haribhadra）於梵文八千頌般若釋論中，亦記有 Ārya-nāgārjuna（聖龍樹）、Āryāsaṅga（聖無著）之稱。    又佛教經典，亦有於經名前冠上此語者，如宋代施護所譯之聖八千頌般若波羅蜜多一百八名真實圓義陀羅尼經，此類經名亦散見於梵文及西藏譯大藏經中。此外，阿賴耶識（梵 ālaya）之舊譯（陳代真諦譯）亦簡稱為阿棃耶。〔四分律疏飾宗義記卷十本、仁王護國般若波羅蜜多經疏卷三、大日經義釋演密鈔卷六、如來大藏經總目錄、玄應音義卷一、慧琳音義卷四十二〕p4627

阿棃耶伐摩
一﻿阿棃耶伐摩    梵名 Ārya-varman。迦畢試國之僧。生於西元七世紀頃。意譯聖冑、聖鎧。為薩婆多部之論師，曾作毘婆沙論之章疏。玄奘西遊之際，曾應迦畢試國輕藝羅王之請，於一大乘寺法集時會見論師，論師雖為薩婆多部之上首，然其學識不兼二乘，僅偏一理。〔大慈恩寺三藏法師傳卷二〕p4627

阿棃耶斯那
一﻿阿棃耶斯那    梵名 Ārya-sena。印度梵衍那國之僧。生於西元七世紀頃。又作阿梨斯那。意譯聖軍。為摩訶僧祇部之師，通法相學。玄奘西遊到梵衍那國時，師曾與阿棃耶馱娑（梵 Ārya-dāsa，意譯聖使）共同款待玄奘。〔大慈恩寺三藏法師傳卷二〕p4627

阿歐
一﻿阿歐    梵語 au。又作阿漚、阿優、阿傴。a（阿），無之義；u（歐），有之義。外道於經典之首，必書此二字；對此，佛教則用「如是」二字起首。法華文句卷一上（大三四‧三上）：「對破外道阿歐二字不如不是。」 〔百論疏卷上之下、華嚴疏鈔卷一上、圓覺大鈔卷四上〕p4637

阿毘三佛陀
一﻿阿毘三佛陀    梵語 abhisambuddha 之音譯。巴利語同。又作阿惟三佛、阿毘三佛。意譯為現等覺。指成就正覺之人。〔放光般若經卷二、玄應音義卷三〕p4602

阿毘曇→
一﻿阿毘曇&rarr;    指屬於小乘之論。（參閱「小乘論」1243）

阿毘曇八犍度論
一﻿阿毘曇八犍度論    凡三十卷。印度迦旃延子造，苻秦僧伽提婆與竺佛念共譯於建元十九年（383）。收於大正藏第二十六冊。本書乃阿毘達磨發智論之異譯本。犍度，意譯為聚，積聚之義。以其篇章共有八聚，故稱八犍度論。（參閱「阿毘達磨發智論」4608）p4611

阿毘曇師
一﻿阿毘曇師    梵語 ābhidhārmika 或 ābhidharmika。意譯作論師。指博通論藏，又擅長論議者。世尊亦嘗被稱為論師。古來以法救、妙音、世友、覺天等四師，合稱婆沙會四大論師。大乘佛教以馬鳴、龍樹、提婆、童受等四師，合稱四日論師；又以護法、德慧等十師，合稱唯識十大論師。又據翻譯名義集卷二載，上述四日論師加上勝受論師，稱為五論師。〔大毘婆沙論卷一O五、成唯識論述記卷二、大唐西域記卷四、卷十二〕（參閱「五論師」1568）p4612

阿毘曇心論
一﻿阿毘曇心論    梵名 Abhidharmahṛdaya-śāstra。凡四卷。略稱心論。印度法勝造，東晉僧伽提婆及慧遠合譯。收於大正藏第二十八冊。以發智論、六足論為基礎的說一切有部，因大毘婆沙論之編集而確立了說一切有部之立場。由於大毘婆沙論太博大，法勝遂於西元二五O年將該書濃縮為二五O偈，為說一切有部重要論書之一。對小乘佛教基本概念如有漏、無漏、色法、十八界、十二因緣、三十七道品等進行論釋。計分為十品，即：界品、行品、業品、使品、賢聖品、智品、定品、契經品、雜品、論品。於印度，此論之研習曾盛行一時，其釋論亦有數部。東晉孝武帝太元九年（384）僧伽提婆譯為中文，十六年慧遠整理成四卷。異譯本有北齊那連提耶舍與法智共譯之阿毘曇心論經六卷、劉宋僧伽跋摩等譯之雜阿毘曇心論十一卷，皆收於大正藏第二十八冊。〔三論玄義、出三藏記集卷二、法經錄卷五、開元釋教錄卷三、至元法寶勘同總錄卷九〕p4611

阿毘曇心論經
一﻿阿毘曇心論經    凡六卷。法勝論，優波扇多釋，那連提耶舍譯。阿毘曇心論的注釋書。收於大正藏第二十八冊。內容述及心、心所的俱生、極微的俱生等，是大毘婆沙論所沒有的，本論最先加以解說，被俱舍論等後期阿毘達磨論書所繼承。（參閱「阿毘曇心論」4611）p4612

阿毘曇毘婆沙→
一﻿阿毘曇毘婆沙&rarr;    凡十四卷。尸陀槃尼撰。苻秦僧伽跋澄譯。（參閱「鞞婆沙論」8181）

阿毘曇毘婆沙論
一﻿阿毘曇毘婆沙論    凡六十卷。北涼浮陀跋摩、道泰等共譯。收於大正藏第二十八冊。為阿毘達磨大毘婆沙論之異譯本。依道挻所作之序載，本論旨在注釋八犍度，初譯成百卷，惟以北魏太武帝攻破北涼之故，經書、什物皆燒燬，其後零落收拾而僅得六十卷。六十卷中唯注釋雜、使、智等三犍度，其餘五犍度均已逸失。後世稱此論為舊婆沙。新譯本則為唐玄奘之阿毘達磨大毘婆沙論二百卷。（參閱「阿毘達磨大毘婆沙論」4603）p4612

阿毘曇甘露味論→
一﻿阿毘曇甘露味論&rarr;    凡二卷。印度瞿沙造。譯於三國時代魏（220～265），譯者佚名。（參閱「甘露味論」2603）

阿毘曇門
一﻿阿毘曇門    謂發智、六足等論為通入涅槃之門，稱為阿毘曇門。與「蜫勒門」、「空門」相對。大智度論卷十八（大二五‧一九二下）：「阿毘曇門，或佛自說諸法義，或佛自說諸法名，諸弟子種種集，述解其義。」依此阿毘曇門而建立之宗，稱為毘曇宗。〔大智度論卷二〕（參閱「蜫勒門」7419）p4612

阿毘達磨
一﻿阿毘達磨    梵語 abhidharma，巴利語 abhidhamma。三藏之一。又作阿毘曇、阿鼻達磨、毘曇。意譯為對法、大法、無比法、向法、勝法、論。與經（梵 sūtra）、律（梵 vinaya）合稱為三藏（佛教聖典之總稱），故偶以阿毘達磨藏、阿毘曇藏、對法藏或論藏等見稱。阿毘達磨原指有關教法之研究。若研究律藏者，則稱為阿鼻奈耶。其後廣至對於經、律二藏之論述，皆稱為阿毘達磨。其成立約於西元前後，最初僅為簡單歸納一些佛教名詞，後卻逐漸演成解釋之形式。直到部派佛教時代，各個有力之部派皆成立各自之阿毘達磨，深奧繁瑣之哲學式教學於是展開。     俱舍論卷一載，勝義之阿毘達磨係以智慧對觀四諦之理，而對向涅槃之最高智慧，具有慧、無漏之意義。現存之阿毘達磨，主要有上座部（巴利文）與說一切有部（以漢譯為主）二類，尤以後者孕育出大乘佛教，更有其特殊之意義。華嚴經探玄記卷一舉出阿毘達磨之七義：(1)對法（對向、對觀），(2)數法，(3)伏法，(4)通法，(5)無比法，(6)大法，(7)釋法。〔善見律毘婆沙卷一、大毘婆沙論卷一、分別功德論卷一、俱舍論疏卷一（神泰）、大乘義章卷一〕p4602

阿毘達磨俱舍論
一﻿阿毘達磨俱舍論    梵名 Abhidharmakośa-śāstra。略稱俱舍論。意譯對法藏論、聰明論。乃部派佛教教理之集大成，大毘婆沙論之綱要書。西元四五O年世親菩薩（梵 Vasubandhu）所著。漢譯本有二，一為陳天嘉四年（563），真諦所譯之阿毘達磨俱舍釋論二十二卷，世稱舊俱舍；對之，唐永徽二年（651）玄奘所譯之三十卷，歷來為法相宗之基本教本，則稱新俱舍。兩本均收於大正藏第二十九冊。    本論在印度、西藏、中國、日本均廣受研究，優良之注釋書亦多。要理解部派佛教，以及大乘佛教之基礎，則俱舍論之價值甚大。世親雖一面以說一切有部教學為標準，然亦以批判態度介紹經量部與大眾部等學說，以「理長為宗」之立場造俱舍論。又大乘經典及大乘論書以有部教學為基礎，或為破斥有部而作的佔多數。故此一以批判態度將繁雜之有部教學整理而成之俱舍論，乃廣受大小乘學者之珍視。本論之教理多採自大毘婆沙論，又本論之體系與教理之整理方法，傳說曾受法救所造雜阿毘曇心論之影響。    本書基本反映當時流行於迦濕彌羅之有部關於世界、人生及修行之主要學說，並吸收經量部之許多觀點。內容由界、根、世間、業、隨眠、賢聖、智、定等八品構成，另又附錄破我品，則成九品。其中：(1)界品與(2)根品，說明現實世界（物質與精神界）成立之要素「法」，並說明有為、無為、五蘊、十二處、十八界、二十二根、六因四緣等名相。(3)世間品，說明地獄乃至天界之生物世界（有情世界）與物理世界（器世界），並介紹印度之宇宙觀及地理說，此外，更解說十二緣起，說明輪迴之相狀，此即業感緣起論。(4)業品，說明輪迴之原因，並細分業之種類。(5)隨眠品，敘述煩惱，將其分類為六大煩惱、十隨眠、八十八使、百八煩惱，並介紹過去、未來、現在等三世實有論，而加以破斥。世間、隨眠、業等三品係明示迷之世界（有漏），至於(6)賢聖品，則將悟入之階位分為凡夫位之三賢、四善根，聖者位之四雙八輩，又說明悟入之觀法即四諦十六現觀。(7)智品，則是說明世俗智、法智、類智等十智為獲得開悟之智慧，並說明十八不共法。(8)定品，除說明產生聖智基礎之禪定外，復說明四禪、四無色定、三解脫門、四無量心等其他禪定。(9)破我品，則是站在無我之立場，以破斥犢子部之非即非離蘊我及勝論之我等，即明示無我之道理。    如上所說，本論將廣博繁雜之毘婆沙教理技巧地整理為八品，體系嚴整，論旨明徹，冠於諸論，為有部教學之綱要書。蓋古來諸師論及本論之宗，或謂屬於有部，或為二十部中之理長為宗，或為經部之別宗，或謂稟承依有部，意許取理長等諸異說。    在我國，俱舍論譯出後即取代前此之毘曇宗。日本於奈良時代傳入俱舍論而成立俱舍宗之一派，且以俱舍論為基礎之研學傳統延續至現代。在印度以及西藏佛教亦盛行研究此論。梵本已於西藏發現，然僅刊行偈頌（V. V. Gokhale: The Text of the Abhidharmakośakārikā of Vasubandhu, 1946），俱舍本論則在印度巴特那（Patna）出版（P. Pradhan: Abhidharmakośa-bhāṣya of Vasubandhu, 1967）。偈頌與俱舍論均有西藏譯本，即：Chos-mṅon-paḥi mdsod-kyi tshig leḥur byas-pa（Abhidharmakośa-kārikā，北京版 115, pp. 115～127） 與 Chos-mṅon-paḥi mdsod-kyi bśad-pa（Abhidharmakośa-bhāṣya，北京版 115, pp. 127～283）。    據傳在印度曾有德慧、世友、安慧、陳那、稱友、滿增（梵 Pūrṇavardhana）、寂天（梵 Śamathadeva）等之注釋，現存者唯稱友所作。又有 U. Wogihara: Sphuṭārthā Abhidharmakośavyākhyā, 1～7（Tokyo, 1932～1936），此釋本亦有西藏譯本，頗受重視。即：Chos-mṅon-paḥi mdsod-kyi ḥgrel-bśad（Abhidharmakoṣa-ṭīkā，北京版 116, pp. 43～117），西藏譯除此外猶保存有滿增、寂天、陳那等之注釋。    漢譯有安慧俱舍論實義疏之殘本五卷，敦煌本有此書（收於大正藏第二十九冊），真諦注舊俱舍之疏十六卷、義疏五十三卷等已逸失。注釋玄奘之譯著，有普光之俱舍論記三十卷及法寶之俱舍論疏三十卷，向來被視為研究俱舍論之指南書。圓輝之俱舍論頌疏三十卷亦受珍視，此疏省略爭論部分，簡明地解釋有部之教理，故容易理解。近年日人旭雅撰冠導俱舍論一書亦常被利用；法宣著俱舍論講義十卷，對初學者極有助益。我國有演培之俱舍論頌講記一書。〔大唐西域記卷四、歷代三寶紀卷九、開元釋教錄卷七、卷八、阿毘達磨論の研究（木村泰賢）、小乘仏教思想論（木村泰賢著，演培譯）、俱舍論講義（舟橋一哉）、俱舍論の教義及び其發達（舟橋一哉）、俱舍論の原典解明（山口益、舟橋一哉）、Th. Stcherbatsky: The central conception of Buddhism and the meaning of the word &ldquo;Dharma&rdquo;, London, 1923; O. Rosenberg: Die Probleme der buddhistischen Philosophie, Heidelberg, 1924〕p4605

阿毘達磨俱舍論實義疏
一﻿阿毘達磨俱舍論實義疏    卷數不詳。安慧著，譯者不詳。疏中安慧以駁斥眾賢一系的正理師，護救世親俱舍論為主要目的，故在許多問題上都遵循世親的思想。同時，積極吸收眾賢等人合理的說法，旁徵博引，多方論證，以發展俱舍論的思想。故本疏對於研究安慧本人的思想，及說一切有部的理論發展，有極重要的價值。由於安慧的引用疏中，還包括一些已經散佚的印度佛教史的思想材料，為深入研究印度佛教思想提供新資料。卷中有硃筆校改，據紙張、字體、行款，可斷定為晚唐時期的寫本。敦煌遺書中，有漢文譯本及回紇文本。p4607

阿毘達磨俱舍論指要鈔
一﻿阿毘達磨俱舍論指要鈔    凡三十卷。日本享保十六年（1731），高野山之學僧湛慧撰。又稱俱舍論指要鈔、指要鈔。俱舍論之注釋書。收於大正藏第六十三冊。內容序說，分作六科：(1)論之緣起，(2)論之宗旨，(3)論之所攝，(4)題號，(5)作者，(6)譯者。本文逐句解釋，簡潔嚴批俱舍論之注釋光記、寶疏之異議。本書引用神泰所撰俱舍論疏散逸部分，備受注目；為日本俱舍學不可缺之文獻。p4607

阿毘達磨俱舍論疏→
一﻿阿毘達磨俱舍論疏&rarr;    凡三十卷。唐代法寶撰。（參閱「寶疏」8448）

阿毘達磨俱舍論稽古
一﻿阿毘達磨俱舍論稽古    凡二卷。日本寶曆十三年（1763），僧法幢於高野山撰。又稱俱舍論稽古、稽古。收於大正藏第六十四冊。內容考察俱舍論所引用經典之依據，再對於持有意見之問題，特別提出加以批評。本書參照俱舍論關連論書及諸注釋。書中，嚴批俱舍論光記、俱舍論寶疏，主張應閱讀三藏及研究舊譯俱舍釋論。p4608

阿毘達磨俱舍論頌疏論本
一﻿阿毘達磨俱舍論頌疏論本    凡二十九卷或三十卷。唐代圓暉撰。係解釋俱舍論六百行頌之作。（參閱「俱舍論頌釋疏」5082）p4607

阿毘達磨俱舍釋論
一﻿阿毘達磨俱舍釋論    凡二十二卷。婆藪盤豆（世親）造，陳真諦譯。又稱俱舍釋論、舊俱舍論。收於大正藏第二十九冊。是俱舍論的異譯，翻譯形態有些不同，每一頌或二頌做注釋，忠實於梵語原典的形態；翻譯形式比俱舍論古老，所以被稱為「舊譯」。內容與俱舍論幾乎相同，只是每篇章名一開始都有「分別」二字，章名、譯語不同者如下：第五品惑品、第六品聖道果人品、第七品慧品、第八品三摩跋提品、第九品破說我品。因漢譯俱舍論的流行，所以本論僅有參考或研究價值。（參閱「阿毘達磨俱舍論」4605）p4608

阿毘達磨六足論
一﻿阿毘達磨六足論    梵名 Ṣaṭ-pāda-śāstra。即根本說一切有部所依六部論書之總稱。又作六分阿毘曇。即指阿毘達磨集異門足論、阿毘達磨法蘊足論、施設足論、阿毘達磨識身足論、阿毘達磨品類足論、阿毘達磨界身足論等六部。有關各論之作者，夙有異說，依玄奘所傳，前四論分別為舍利子、大目乾連、大迦多衍那（未傳譯）、提婆設摩所作，後二論為筏蘇蜜多羅（世友）所作。又前三論為佛陀在世之三論，後三論為佛陀入滅後之三論。〔大智度論卷二、俱舍論光記卷一、出三藏記集卷十、The Jewelry of Scripture by Bu-ston（Jahrbuch des Instituts für Buddhismus-Kunde, Vol. II）〕p4604

阿毘達磨品類足論
一﻿阿毘達磨品類足論    梵名 Abhidharma-prakaraṇa-pāda。凡十八卷。印度世友造，唐玄奘譯。又作說一切有部品類足論。略稱品類足論。收於大正藏第二十六冊。為阿毘達磨六足論之一。係因五法、五蘊、十二處、十八界等法雖眾多而流類不同，本論乃隨品類，而條貫義理，收攝一切法，周圓滿足而不亂。計分八品，即：辯五事品、辯諸智品、辯諸處品、辯七事品、辯隨眠品、辯攝等品、辯千問品、辯決擇品。本書之異譯本有劉宋求那跋陀羅與菩提耶舍合譯之眾事分阿毘曇論（分十二卷八品，亦收於大正藏第二十六冊）、玄奘譯之尊者法救造五事毘婆沙論、法成譯之薩婆多宗五事論。〔大智度論卷二、俱舍論光記卷一、大唐內典錄卷五、開元釋教錄卷五、卷八、至元法寶勘同總錄卷九〕p4604

阿毘達磨大乘經
一﻿阿毘達磨大乘經    藏名 Chos-mṅon-pa theg-pa-chen-poḥi mdo。又作阿毘達磨經（梵 Abhidharma-sūtra）、大乘阿毘達磨。本經之梵本、藏譯本、漢譯本俱不存，僅於瑜伽派之論書中，曾被援引或述說。曾引用本書之佛典，梵本有安慧之唯識三十頌釋（梵 Triṃśikā-bhāṣya）引用一處，中邊分別論疏（梵 Madhyāntavibhāga-ṭīkā）引用二處。漢譯則有攝大乘論本引用八處，大乘阿毘達磨集論卷七、大乘阿毘達磨雜集論卷十六、無性之攝大乘論釋卷一、唯識二十論述記等各有一處援引，又廣釋菩提心論所引之無盡意經亦見阿毘達磨經之名。    本經與攝大乘論之關係，依攝大乘論本之開頭與結尾經文而知，無著造攝大乘論係以暢達義理而略釋本經之攝大乘品，然南朝陳真諦譯之攝大乘論謂（大三一‧一一三中）：「攝大乘論，即是阿毘達磨教及大乘修多羅。」由此可推測非指特定之「阿毘達磨大乘」一經。然一般認為，攝大乘論本是根據阿毘達磨大乘經敘述之十勝相，以概說大乘一般之要義。〔漢譯四本對照攝大乘論（佐佐木月樵）、心意識論より見たる唯識思想史（結城令聞）、攝大乘論研究（宇井伯壽）、根本中と空（宮本正尊）〕p4603

阿毘達磨大毘婆沙論
一﻿阿毘達磨大毘婆沙論    梵名 Abhidharmamahāvibhāṣā-śāstra。凡二百卷。略稱大毘婆沙論、婆沙論、婆沙。唐玄奘譯。收於大正藏第二十七冊。本論乃注釋印度迦多衍尼子之阿毘達磨發智論，廣明法義，備列諸種異說。自西元一OO年至一五O年間於北印度迦濕彌羅（梵 Kaśmīra，今克什米爾）編輯而作，為部派佛教教理之集大成者。相傳係貴霜王朝迦膩色迦王與脅尊者（梵 Pārśva）招集五百阿羅漢，經十二年而成，即第四次之經典結集。    本論之內容係收集諸論師對說一切有部佛教根本聖典發智論之注釋，與發智論同樣分雜、結、智、業、大種、根、定、見等八蘊（八章）。系統地總結「說一切有部」之理論主張，並對大眾部、法藏部、化地部、飲光部、犢子部、分別說部等部派，以及數論、勝論、順世論、耆那教等之觀點進行批駁。其中心問題為三世實有與法體恆有論。    由於此婆沙論之編輯，部派佛教教義遂因而廣為宣揚，對大乘佛教亦產生極大影響。異譯本為阿毘曇毘婆沙論，凡六十卷，相當於玄奘譯本卷一一一以前之部分，為北涼浮陀跋摩、道泰等合譯，世稱為舊婆沙，收於大正藏第二十八冊。二論皆為研究部派佛教之珍貴資料。〔大智度論卷二、俱舍論光記卷二、大唐西域記卷二、卷三、出三藏記集卷十、大唐內典錄卷五〕p4603

阿毘達磨教義綱要
一﻿阿毘達磨教義綱要    巴利名 Abhidhammatthasaṅgaha。又作攝阿毘達磨義論。巴利佛教教理綱要中之最優秀作品。係錫蘭學者阿那律（巴 Anuruddha）所作，據推定約著於西元一一OO年左右。     本書共分為九品，即：(1)攝心分別，(2)攝心所分別，(3)攝雜分別，(4)攝路分別，(5)攝離路分別，(6)攝色分別，(7)攝集分別，(8)攝緣分別，(9)攝業處分別。本書網羅分別說部之阿毘達磨教學，並附以簡明之敘說。本書作者繼承佛音（巴 Buddhaghosa，生於五世紀中葉）與佛授（巴 Buddhadatta，與佛音同時代之後輩）之入阿毘達磨論，同時並對以前論書所未言及之部分，重新組織，補充教理，故本書乃初學者最好之綱要書。p4608

阿毘達磨法蘊足論
一﻿阿毘達磨法蘊足論    梵名 Abhidharma-dharma-skandha-pāda。凡十二卷。印度大目乾連造，唐玄奘譯。又稱說一切有部法蘊足論。略稱法蘊足論。收於大正藏第二十六冊。阿毘達磨六足論之一。本論係以眾法之寶聚普施群生之著作，故有此稱。全書共分二十一品，即：學處品、預流支品、證淨品、沙門果品、通行品、聖種品、正勝品、神足品、念住品、聖諦品、靜慮品、無量品、無色品、修定品、覺支品、雜事品、根品、處品、蘊品、多界品、緣起品。靖邁所作之後序，稱此論為（大二六‧五一三下）：「蓋阿毘達磨之權輿，一切有部之洪源也。」若與巴利文論藏中之七論相對比，則本論之內容與毘崩伽（巴 Vibhaṅga，分別論）最為類似。此外，有關本論之作者有異說，稱友之梵文俱舍釋論及西藏傳說均載為舍利弗所造。〔俱舍論光記卷一、大唐內典錄卷五、開元釋教錄卷八〕p4604 

阿毘達磨燈論
一﻿阿毘達磨燈論    （Abhidharmadīpa with Vibhāṣāprabhāvṛtti）係西元一九三七年，由羅睺羅三雅納（Rāhula Sāṃkṛtyāyana）於西藏所發現之寫本。一九五九年，由傑尼（P. Jaini）校訂出版。內容由韻文（梵 kārikā）部分之 Abhidharmadīpa 與散文注釋部分之 Vibhāṣāprabhāvṛtti 構成，係一本小乘論書。作者自稱為作燈者（梵 Dīpakāra），並稱世親為論藏編纂者（梵 Kośakāra）。     本書係以反對、批判「俱舍論」為基本論點，並站在說一切有部之立場。其觀點與眾賢（梵 Saṃghabhadra）之順正理論、顯宗論相同，即以批評俱舍論為旨。其主要內容為記述五蘊、十二處、十八界。批判世親有漏法之隨增（梵 anuśerate）問題。並從毘婆沙師之傳統，主張根見說。此外，在「有對」之項目則與阿毘曇心論經、俱舍論等相同，引用童受（梵 Kumāralāta）之一頌，此點頗受人注目。p4610

阿毘達磨界身足論
一﻿阿毘達磨界身足論    梵名 Abhidharma-dhātu-kāya-pāda。凡三卷。印度世友造，唐玄奘譯於龍朔三年（663）。又作說一切有部界身足論。略稱界身足論。收於大正藏第二十六冊。為阿毘達磨六足論之一。本論分為二品，即：(1)本事品，敘說十大地法、十大煩惱地法、十小煩惱地法、五煩惱、五見、五觸、五根、五法、六識身、六觸身、六受身、六想身、六思身、六愛身等。(2)分別品，略分十六門，廣立八十八門，分別心所與五受、六識、無慚無愧等之相應不相應，及蘊、處、界與心所之相應不相應。此外，有關本論之作者另有異說，稱友之梵文俱舍釋論及西藏傳說均載為富樓那（梵 Pūruṇa）所造。〔俱舍論光記卷一、古今譯經圖紀卷四、開元釋教錄卷八、至元法寶勘同總錄卷九〕p4605

阿毘達磨發智論
一﻿阿毘達磨發智論    梵名 Abhidharma-jñāna-prasthāna。凡二十卷。佛滅後三百年，印度迦多衍尼子造，唐玄奘譯。又稱說一切有部發智論。略稱發智論。收於大正藏第二十六冊。本論與集異門足等六論合稱為七論，又六論之義門少，故以足譬喻之，稱為足論；本論則文義具足，故以身譬喻之，稱為身論。七論為說一切有部宗之根本論。    本論以說一切有部學說為基本內容，兼論當時部派佛教間爭論之各類問題。共立八蘊，分為四十四品，即：(1)雜蘊，說明四善根、四聖果、有餘涅槃、無餘涅槃等種種法。計有世第一法納息、智納息、補特伽羅納息、愛納息、無慚納息、相納息、無義納息、思納息等八品。(2)結蘊，說明三結、五蓋等種種結使。計有不善納息、一行納息、有情納息、十門納息等四品。(3)智蘊，說明聖者斷除惑障，而得無漏之智。計有覺支納息、五種納息、他心智納息、修智納息、七聖納息等五品。(4)業蘊，說明身、口、意三業所起之善惡諸行。計有惡行納息、邪語納息、害生納息、表無表納息、自業納息等五品。(5)大種蘊，就三世說明四大種所造之善惡色法。計有大造納息、緣納息、具見納息、執受納息等四品。(6)根蘊，就四果及三世說明六根、五根等色法。計有根納息、有納息、解納息、等心納息、一心納息、魚納息、因緣納息等七品。(7)定蘊，說明三界諸天之定與二乘所修之定有種種不同。計有得納息、緣納息、攝納息、不還納息、一行納息等五品。(8)見蘊，說明凡夫外道之斷、常二見及六十二見等種種之見。計有念住納息、三有納息、想納息、智納息、見納息、伽他納息等六品。    本論之異譯本稱為阿毘曇八犍度論，又稱迦旃延阿毘曇、阿毘曇經八犍度，由苻秦僧伽提婆與竺佛念共譯於建元十九年（383），凡三十卷，亦收於大正藏第二十六冊。〔大毘婆沙論卷一、大智度論卷二、俱舍論卷一、俱舍論光記卷一、大唐內典錄卷三、卷五、開元釋教錄卷三、卷八〕p4608

阿毘達磨經
一﻿阿毘達磨經    又稱阿毘達磨大乘經、大乘阿毘達磨。本經之梵本、藏譯本、漢譯本俱不存，僅於瑜伽派之論書中，曾被援引或述說。（參閱「阿毘達磨大乘經」4603）p4610

阿毘達磨藏
一﻿阿毘達磨藏    梵語 abhidharma-piṭaka。又作論藏、對法藏。三藏之第三。為一切論部之總稱。於漢譯經典中，屬論藏者有六足論、發智論、大毘婆沙論等小乘諸論，及大智度論、十住毘婆沙論、十地經論、瑜伽師地論、成唯識論、攝大乘論、中論、百論、十二門論等大乘諸論。於巴利三藏中，屬論藏者有七部論書，相當於有部之六足論之六書加上論事（巴 Kathā-vatthu）。於西藏藏經中，論藏經典係收於般若經中。此外，阿毘達磨藏之宗趣，稱為對法宗。〔俱舍論卷三十〕（參閱「三藏」918）p4610

阿毘達磨藏顯宗論
一﻿阿毘達磨藏顯宗論    梵名 Abhidharma-kośa-samaya-pradīpikā。凡四十卷。印度眾賢造，唐玄奘譯。又稱顯宗論。收於大正藏第二十九冊。眾賢先曾作順正理論，以論破世親之俱舍論，後以順正理論之文廣博而難把握，乃摘要更作本論，專主顯正，分為九品，即：序品、辯本事品、辯差別品、辯緣起品、辯業品、辯隨眠品、辯賢聖品、辯智品、辯正品。除序品敘述作論因緣外，其餘八品之品目均同於順正理論。本書與順正理論同為研究俱舍論之學者所不可或缺之參考資料。〔大唐內典錄卷九、開元釋教錄卷八、至元法寶勘同總錄卷九〕（參閱「阿毘達磨順正理論」4609）p4611

阿毘達磨識身足論
一﻿阿毘達磨識身足論    梵名 Abhidharma-vijñāna-kāya-pāda。凡十六卷。印度提婆設摩（梵 Devaśarman，意譯天寂、賢寂）造，唐玄奘譯。又作說一切有部識身足論。略稱識身足論。收於大正藏第二十六冊。乃阿毘達磨六足論之一。本論說明識心與肉身相應具足，應如法修行。有七千頌，分為六品，即：目乾連蘊、補特伽羅蘊、因緣蘊、所緣緣蘊、雜蘊、成就蘊。初品論破目乾連之過未無體現在有體說，建立說一切有部之教義；第二品論破補特伽羅論者之有我說；第三品以下敘述教義，顯明我空法有之說。〔大唐內典錄卷五、開元釋教錄卷八、至元法寶勘同總錄卷九〕p4611

阿毘達磨集異門足論
一﻿阿毘達磨集異門足論    梵名 Abhidharma-saṃgīti-paryāya-pāda。凡二十卷。印度舍利子造，唐玄奘譯。又作說一切有部集異門足論。略稱集異門足論。收於大正藏第二十六冊。為阿毘達磨六足論之一。本論係舍利子為預防佛陀入滅後之諍論而作，計分十二品：第一緣起品，明示舍利子代佛陀結集法律之緣起。自第二之一法品至第十一之十法品，明示一法乃至十法之法門。第十二讚勸品，明示佛陀之印可。此論常引法蘊足論，故必作於是書之後。又廣本有一萬二千頌，今流傳者為八千頌。此外，有關本論之作者另有異說，稱友之梵文俱舍釋論及西藏傳說均載為執大藏（梵 Mahākauṣṭhila）所作。〔俱舍論光記卷一、大唐內典錄卷五、開元釋教錄卷八〕p4609

阿毘達磨雜集論
一﻿阿毘達磨雜集論    凡十六卷。安慧菩薩雜糅，唐玄奘譯。乃隨文注釋無著菩薩之大乘阿毘達磨集論而成。（參閱「大乘阿毘達磨雜集論」1092）p4611

阿毘達磨雜集論述記
一﻿阿毘達磨雜集論述記    凡十卷。唐窺基（632～682）撰。又作大乘阿毘達磨雜集論述記、雜集論述記、對法論疏、對法抄。收於卍續藏第七十四冊。係玄奘所譯大乘阿毘達磨雜集論之注譯書。窺基以簡潔之文筆，依阿毘達磨之傳統，論述唯識教義。內容大別為本事分、決擇分二類，以教起所因、論興所為、彰體性、顯宗旨、釋題目、解本文等六門，次第敷演。然卍續藏之卷末附記中，謂本書自卷五起，文詞已見繁亂，恐非全係注者之筆。p4611

阿毘達磨順正理論
一﻿阿毘達磨順正理論    梵名 Abhidharma-nyāyānusāra。凡八十卷。印度眾賢造，唐玄奘譯。收於大正藏第二十九冊。又稱隨實論、俱舍雹論。略稱順正理論、正理論。共計二萬五千頌八十萬言。分為八品：(1)辯本事品，明示蘊、處、界之三種，攝一切法。(2)辯差別品，明示二十二根之差別，論破無因、一因、不平等因等之計執。(3)辯緣起品，明示三界、五趣、七識住、九有情居、四生等，及中有、十二因緣、有情非情之世間相等。(4)辯業品，辯說諸業。(5)辯隨緣品，說明煩惱。(6)辯賢聖品，敘述賢聖之行果。(7)辯智品，說明斷道。(8)辯定品，辯說諸定。本論以有部之立場，論破世親之俱舍論，為宣揚有部宗義之書，亦為研究俱舍論所不可或缺之著作。〔大唐西域記卷四、大唐內典錄卷九、開元釋教錄卷八、至元法寶勘同總錄卷九〕p4609

阿氏多
一﻿阿氏多    梵名 Ajita。又作呵逸多。為受佛敕永住此世濟度眾生之十六羅漢中第十五尊，與其眷屬一千五百阿羅漢共住於鷲峰山，為護持正法，饒益有情之聖者。其形像有不同之描繪，據唐代禪月大師貫休所畫，為雙手抱膝，開口仰視，齒牙畢露，脫掉數枚。西藏所傳為十六羅漢中之第二尊，住於優尸羅山。〔大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記、大明三藏法數卷四十五、羅漢圖讚集、E. Pander: Das Pantheon des Tschangtscha Hutuktu〕（參閱「十六羅漢」560）p4563

阿波末利迦
一﻿阿波末利迦    梵語 apā-mārga 之音譯。又作阿婆麼羅誐、阿婆末唎。意譯為牛膝。係一種野生之藥草。學名 Achyzanthes bidentata。據千手千眼觀世音菩薩治病合藥經載，若女人懷妊，胎死腹中，可取此草一大兩，和水二升煮之，絞滓取汁而飲，痛楚盡去。〔不空羂索陀羅尼經、千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼經、枳橘易土集卷三〕p4596

阿波波地獄
一﻿阿波波地獄    又作謔謔婆地獄、雲唬唬婆地獄，是八種寒冰地獄之一。受罪之人因寒苦增極，嘴巴僵硬，舌不能動，冷到連牙齒都無法打顫，只能由唇齒間發出「波波波」或「謔之婆」的顫音。大智度論將「八寒冰地獄」歸入近邊十六地獄之一。〔雜阿含經卷四十八、大般涅槃經卷十、十住毘婆沙論卷一、法苑珠林卷七〕（參閱「八寒地獄」442）p4596

阿波羅爾多
一﻿阿波羅爾多    梵名 Aparājitā。意譯無能勝。四姊妹女天之一，文殊菩薩之眷屬。位於密教胎藏界曼荼羅文殊院童母盧之左方，阿爾多之下方。其形像為肉色之童子形，左拳叉腰，右手持獨股棒，面向左方，交腳而坐。然在理趣經曼荼羅中，此尊位列於童母盧之西，形像亦不同。種子為 （a），三昧耶形為棒，密號為金剛，顯示淨波羅蜜。〔理趣釋卷下、兩部曼荼羅義記卷三、胎藏界七集卷中〕p4596

阿波蘭多迦國
一﻿阿波蘭多迦國    阿波蘭多迦，梵名 Aparāntaka，又作阿波蘭多、阿般蘭得迦。為西印度古國名。乃阿育王所派遣至各地傳道之九傳道僧中曇無德尊者布教之地。位於今阿富汗境內。依善見律毘婆沙卷二載，曇無德於此地講火聚喻經，得天眼者有三萬人，出家為僧尼者各一千人。〔解說西域記〕p4597

阿波邏羅龍泉
一﻿阿波邏羅龍泉    阿波邏羅，梵名 Apalāla。為阿波邏羅龍王所住之泉池。又作阿波羅利龍泉、阿鉢羅龍泉。意譯無稻稈龍泉、無留龍泉、無流延龍泉。關於此泉之位置，諸經論記載不同，有說為摩揭陀國、罽賓國、健馱羅國、北印度那竭羅曷國等。據大唐西域記卷三烏仗那國條載，此泉為蘇婆伐窣堵河（梵 Subhavastu）之源。傳云此泉有龍，彼於迦葉波佛時，生在人趣，名為殑祇，深通咒術，禁禦惡龍，不令有暴雨。國人因豐收有餘糧，而斗穀饋遺以謝其恩。歲久或有懈怠者，殑祇因此怒而化生為毒龍，損傷苗稼地利。釋迦如來愍此國人遭斯難，乃降神至此，欲化暴龍。龍王震懼而歸依，聞佛說法，心淨信悟。上述之蘇婆伐窣堵河即今印度河上游之支流斯瓦特河（Swat）。〔佛本行經卷一、大智度論卷三、解說西域記〕p4597

阿波陀那
一﻿阿波陀那    梵語 avadāna，巴利語 apadāna 之音譯。略作婆陀。意譯為譬喻、出曜、解語。佛所說之經典，依其內容、形式之不同，而分類為十二種，稱為十二部經。阿波陀那即十二部經之一。凡經典中，以譬喻或寓言方式說明深遠甚妙教義之部分，即稱阿波陀那。（參閱「十二部經」502、「譬喻」8515）p4596

阿浮陀地獄
一﻿阿浮陀地獄    八種寒冰地獄之一。阿浮陀，意譯作皰、腫物。以此地獄之眾生，身形猶如泡沫，故有此稱。（參閱「頞部曇」7779、「八寒地獄」442）p4619

阿潘
一﻿阿潘    東漢之比丘尼。洛陽人。為我國最早受三歸依之出家尼之一。其餘事跡不詳。據大宋僧史略卷上東夏出家條載，漢明帝（58～75 在位）允許陽城侯劉峻等出家，及洛陽婦女阿潘等出家，是為僧、尼之始。p4637

阿濕波
一﻿阿濕波    梵名 Aśvinau。意譯雙馬童。為日天（梵 Sūrya）與天女所化牝馬阿濕毘膩（梵 Aśvinī）所生之雙生子。據佛所行讚卷二入苦行林品載，釋尊將入仙人處時，諸梵志見其端嚴相，八婆藪天、二阿濕波，乃至日月天子等皆驚喜相告。於印度神話中，阿濕波乃擬人化之曙光，或駕馬，或駕鳥，乘金色車，而為黎明神（梵 Uṣas）之前驅。    阿濕波兄弟年輕俊美，聰明靈巧，頭戴蓮花冠，每日黎明時出現，駕車駛過天空。二者之形像有時作一對並肩相連之小馬，頭為兩顆明亮之星。能救苦救難，尤善治病，使盲人復明、殘廢復全；又能使沉船獲救、婦女生子、老女得夫等。於梨俱吠陀中，對阿濕波之歌誦有五十餘首。〔The Buddha-carita of Aśvaghosha（S. B. F., vol. XLIX）; V. Fausböll: Indian Mythology〕p4656

阿濕波國
一﻿阿濕波國    梵名 Aśmakā, Aśvakā，巴利名 Assakā。又作頗漯波國、阿攝具國、阿濕摩伽國。為佛世時印度十六大國之一，南印度案達羅國（梵 Andhara）之一部分。位於瞿陀河（梵 Godāvarī，巴 Godhāvarī）沿岸，都城為補怛洛迦（梵 Potalaka, Potala，巴 Potali, Potana）。由南傳巴利文長部十九大典尊經（Mahāgovinda-suttanta）所說七王之一的梵豫王（Brahmadatta）統治此國。在本生經（巴 Jātaka）五，以阿濕波國與阿槃提國之關係比擬鴦伽國與摩揭陀國之關係，因此推測阿濕波為阿槃提之屬國。    又依經集註（巴 Suttanipāta Aṭṭhakathā）所說，博學之婆羅門波婆梨（巴 Bāvarī）出身此國，居於迦比達園林（巴 Kapiṭṭavana），聞釋尊名聲，派十六位上首弟子往釋尊所求法。彼等到達釋尊處即各各發問，釋尊則一一解答，問答內容即經集第五章彼岸道品（巴 Pārāyana-vagga）。其後彼等皆成為釋尊之弟子。〔中阿含卷五十五持齋經、長阿含卷五闍尼沙經、四分律卷三十九、五分律卷二十一〕p4656

阿濕縛庾闍
一﻿阿濕縛庾闍    梵名 Aśvayuja，巴利名 Assayuja。印度曆法十二月中之第七月。又作阿濕嚩喻若麼洗、阿濕婆廋闍。相當於我國農曆七月十六日至八月十五日。〔十二緣生祥瑞經、大唐西域記卷二、翻譯名義集卷二〕（參閱「曆」7815）p4656

阿爺下頷
一﻿阿爺下頷    禪林用語。原指父親之下頷骨。愚癡之子找尋戰死異地之父親骨骸時，錯認驢骨之部分殘片為其父之下頷骨，而謹慎奉回。此一故事，後轉申為罵人愚笨、不辨真假之語。從容錄第三十八則（大四八‧二五二中）：「以賊為子，認奴作郎，破木杓豈是先祖髑髏，驢鞍鞽亦非阿爺下頷。」鞍鞽，又作鞍橋，原指馬鞍；馬鞍之形狀似橋，故有此稱。驢鞍鞽，即指驢骨中形狀像馬鞍者。愚癡之子，不辨人獸骨骸之別，誤以驢骨為其父之遺骨。p4628

阿爾多
一﻿阿爾多    梵名 Ajitā。又作阿耳多。意譯無勝。為四姊妹女天之一，文殊菩薩之眷屬。位於密教胎藏界曼荼羅文殊院童母盧之左方，阿波羅爾多之上方。種子為 （a），三昧耶形為棒，密號金剛。其形像為身呈肉色，童子形，左拳叉腰，右手持獨股棒，面向左方，交腳而坐。又於理趣經曼荼羅，此尊則為左拳抵臍，右手持蓮花，跏趺坐於荷葉。〔理趣釋卷下、理趣經祕註、諸說不同記卷五、胎藏界七集卷中〕p4630

阿爾瓊
一﻿阿爾瓊    （Arjan Mal, 1563～1606）又稱阿爾珠。印度錫克教第五代祖師。係一詩人。主張絕對服從祖師，並崇拜祖師為神。創立專員（Masand，音譯馬遜德）制度，向信徒徵收稅捐。西元一五八九年至一六O一年間，於阿穆利薩（Amritsar，今印度旁遮普省之西北部）興建黃金寺（Darbar Sāhib），一說係四祖拉姆達斯（Rām Dās, 1534～1581）所建。又於一六O四年編成錫克教聖書，即「根本聖典」（Ādi Granth）。後受皇帝查罕杰猜忌而被處死。其子哈爾哥賓德為繼承人。p4630

阿特曼
一﻿阿特曼    梵語 ātman。印度哲學術語，乃特指奧義書（梵 Upaniṣad）和吠檀多派（梵 Vedānta）哲學，用以表示「自我」、「神我」之術語。此乃由動詞「呼吸」（梵 van）轉成之語，因認為呼吸乃是生命之根源，故進而以 ātman 為統攝個人之中心。此「自我」被認為是凡人皆備，而與宇宙原理之梵（梵 Brahman）同一性質，因此有「梵我一如」之思想產生。這種思想除了婆羅門教外，對於自由思想家亦有鉅大之影響。在僧佉耶派中，此自我乃為一純粹之精神原理，名為補盧沙（梵 puruṣa），有別於自然而成立二元論。    在佛教之中，針對「自我」，而主張「無我」（梵 anātman，巴 anattā）。此無我論，乃基於諸法緣起無常的道理。一切事物並非有固定之實體存在而永遠不變，可以說一切之存在皆屬因緣生因緣滅（相依相關之關係），因此稱為無我。蓋眾生執我、我所，迷惑於真理，而輪迴生死；故釋尊闡揚無我，欲令眾生了悟無我，可以解惑、破執、除障而得解脫。菩薩證得無我，能以三輪體空行六度萬行，而自在無礙。p4619

阿瓊南宗寺
一﻿阿瓊南宗寺    （藏名 A-chung gnam-rdzong-dgon）中國藏傳佛教寧瑪派寺院。位於坎布拉國家森林公園丹霞地貌中心景區。藏語稱「桑額旦傑朗」。是九世紀中葉，吐蕃贊普朗達瑪滅佛時期，從西藏來此修行、傳教的三位高僧曾居住過的古蹟，峰北有一座形如藏文字母字形的石山，高聳入雲，故名「阿瓊南宗」。清康熙年間（1662～1722），尖扎地區的寧瑪派活佛班瑪仁增，在山峰下主持修建。原有小石窟五所，有自然形成與人工開鑿而成，飛簷依山，雅緻幽美。是尖扎、貴德兩縣寧瑪派教徒集中活動重要場所。該寺有十三位活佛，稱十三喇嘛，各設有獨院。每年都要舉行數次佛事活動。一九八O年十二月重新開放，重建經堂一座，僧舍十四間，有寺僧五人。寺主班瑪仁增已傳七世。p4662

阿畚荼國
一﻿阿畚荼國    阿畚荼，梵名 Avanda。位於西印度之古國。約在今中部信度州維迦拉（Vichala）一帶。又作阿軬荼國。依大唐西域記卷十一所載，此國周長二千四、五百里，都城周長二十餘里。都城東北之大竹林中，乃佛陀曾聽許諸比丘著靴之處。此國人言辭樸質，不崇尚學業，然於三寶皆守心淳信，有伽藍二十餘所，僧徒二千餘人，多學小乘正量部。〔大慈恩寺三藏法師傳卷四、解說西域記、A. Cunningham: The Ancient Geography of India; S. Julien: Mémoires sur les Contrées Occidentales, vol. II〕p4619

阿盧那
一﻿阿盧那    梵語 aruṇa。又作阿留那、阿樓那。意譯日、將曉、明相。(一)為「紅」之形容詞。因日出時東天發紅，故稱紅，如紅蓮花謂之阿盧那花，紅香謂之阿樓那香。〔四分律開宗記卷三末、慧苑音義卷上〕     (二)植物名。於印度，同名為阿盧那之植物有四種︰(1)學名 Rubia manjith，可為藥品，樹皮可作染料用。(2)學名 Convolvulus turpethum，可作藥用。(3)草名，半赤半黑，其果實如豆粒大小，甚美。(4)學名 Colocynth 之樹。〔慧苑音義卷上、卷下、翻譯名義集卷八〕p4638

阿目佉
一﻿阿目佉    （梵名 Amoghavajra; 705～774）又作阿牟伽、阿謨伽，唐譯不空，今稱不空金剛，為唐代譯經家。（參閱「不空」1294）p4565

阿私陀
一﻿阿私陀    (一)梵名 Asita。又作阿私多、阿私哆、阿私吒、阿斯陀、阿私或阿夷。為中印度迦毘羅衛國之仙人。釋尊降誕時，此仙為之占相，並預言其將成佛。依佛本行集經卷七乃至卷十等載，此仙人具足五神通，常自在出入三十三天集會之所，曾於南印度增長林觀菩薩托胎之瑞相，後聞太子降誕，遂與其侍者那羅陀（梵 Nālaka）至淨飯王宮，為太子占相，見有大丈夫之相好，預言其出家必成正覺，可得菩提，轉無上最妙法輪。又自顧已老，知不及待太子成道，受其教化，而悲歎號泣，後令侍者那羅陀出家，以待太子成道。〔佛所行讚卷一、瑞應本起經卷上、修行本起經卷上〕    (二)係於過去世為釋尊說法華經之仙人。釋尊於過去世因位為王時，四方求法，無有懈怠，得此仙人為之說法華經。法華經卷四提婆達多品（大九‧三四下）：「誰能為我說大乘者，吾當終身供給走使。時有仙人來白王言：『我有大乘，名妙法華經，若不違我，當為宣說。』」上引中之仙人即阿私陀，且此仙人乃提婆達多之前身。〔法華經玄贊卷九本〕p4577

阿素洛
一﻿阿素洛    又作阿修羅、修羅、阿須羅、阿蘇羅等，原為印度最古諸神之一。（參閱「阿修羅」4613）p4620

阿維羅提世界
一﻿阿維羅提世界    阿維羅提，梵名 Abhirati。為阿閦佛之淨土名。又作阿比羅提世界。意譯歡喜世界、妙樂世界、妙喜世界。位於東方。阿維，無比、殊勝之義；羅提，喜之義。據阿閦佛國經卷上發意受慧品與善快品載，東方過去千佛剎，有世界名阿比羅提，其佛名大目如來無所著等正覺，為諸菩薩說法；時有阿閦菩薩就大目如來受記，後成佛，其世界名阿比羅提；其土之人皆行善事；其地平正生樹木，無有高下，無有山陵、溪谷，亦無有礫石、崩山；其佛剎之人，皆無有惡色者，亦無有醜者。〔大寶積經卷十九佛剎功德莊嚴品、悲華經卷四、維摩經卷下見阿閦佛品〕（參閱「阿閦佛」4632）p4631

阿維越致
一﻿阿維越致    梵語 avinivartanīya。漢譯阿鞞跋致、阿毘跋致，譯為不退轉，意為所修的功德善根，不會退失轉變。（參閱「不退」1305）p4630

阿練若
一﻿阿練若    又作阿蘭若、阿練茹、阿蘭那等，略稱蘭若、練若，譯為「山林、荒野」。指適合出家人修行與居住之僻靜場所。（參閱「阿蘭若」4669）p4637

阿縛盧枳低濕伐邏
一﻿阿縛盧枳低濕伐邏    梵名 Avalokiteśvara 之音譯。又作阿婆盧吉低舍婆羅。意譯觀自在、觀世音。略稱觀音。觀照世人稱其名而垂救，故稱觀世音。〔法華經玄贊卷六、玄應音義卷五〕（參閱「觀世音菩薩」8696）p4639

阿縛羅訶佉
一﻿阿縛羅訶佉    悉曇字 （a）（va）（ra）（ha）（kha）等五字之音譯。又作阿縛羅賀迦。於密教，此五字即地、水、火、風、空等五大之種子。大日經疏卷一（大三九‧五八六中）：「 阿字門為地， 嚩字門為水， 囉字門為火，  訶字門為風， 佉字門為空。」p4639

阿羅歌花
一﻿阿羅歌花    阿羅歌，梵語 arka 之音譯。又作阿迦花、遏迦花。意譯為白花。生長於印度，葉大，印人多以其葉供作祭祀用。俗名 mādār，學名 Calotropis gigantea，或 Asclepias gigantea。〔瑜伽師地論卷四十四、慧琳音義卷四十五、翻譯名義集卷八〕p4663

阿羅毘國
一﻿阿羅毘國    阿羅毘，梵名 Aḷāvī，巴利名 Āḷavī。為印度古國，濱臨恆河。又作阿羅鞞國、阿荼睥國、阿羅婆伽國、阿羅鞞伽羅國。意譯林、大野、曠野、曠野禽獸住處。南傳巴利文長老偈經（Thera-gāthā）一二六三偈述及阿迦羅瓦寺（Aggālav-chetiya），該寺乃阿羅毘國著名之寺院。依此偈之註所說阿羅毘國之位置，位於由波羅奈斯（梵 Vāraṇasī）沿恆河上溯十二由旬，舍衛城之南三十由旬之恆河沿岸。    據巴利文相應部十三之三十三所述，長者呵多阿羅婆（Hatthaka Āḷavak）曾為此國住民。又據阿羅漢具德經載，賀悉多哥（呵多阿羅婆）長者及阿吒嚩哥同住於大野。據巴利文增支部八之二十三載，釋尊在阿迦羅瓦寺時，賀悉多哥長者讚揚釋尊具足八未曾有法。據大智度論卷二十七載，阿羅毘國氣候寒冷又多蒺藜，佛坐臥其間不以為苦。佛弟子中之詩人婆耆舍（巴 Vaṅgīsa）之師尼瞿陀劫波（巴 Nigrodha Kappa）在阿迦羅瓦寺逝世，婆耆舍請問釋尊關於其師死後去處，此事載於前述之長老偈經中。    此外，九十二波逸提之第十掘地戒、第十一伐戒樹即在此地制定，係由於比丘在阿迦羅瓦寺為建築而自行掘地，並令人掘地及伐樹以致招非難之故。又有關阿羅毘國之事蹟亦見於長老尼偈經（巴 Therī-gāthā）、增支部八之二十四、相應部十之十二、雜阿含經卷四十五、別譯雜阿含經卷十三、五分律、十誦律、摩訶僧祇律、有部毘奈耶等書。p4662

阿羅漢
一﻿阿羅漢    梵語 arhat，巴利語 arahant。為聲聞四果之一，如來十號之一。又作阿盧漢、阿羅訶、阿囉呵、阿黎呵、遏囉曷帝。略稱羅漢、囉呵。意譯應、應供、應真、殺賊、不生、無生、無學、真人。指斷盡三界見、思之惑，證得盡智，而堪受世間大供養之聖者。此果位通於大、小二乘，然一般皆作狹義之解釋，專指小乘佛教中所得之最高果位而言。若廣義言之，則泛指大、小乘佛教中之最高果位。    據成唯識論卷三載，阿羅漢通攝三乘之無學果位，故為佛之異名，亦即如來十號之一。另據俱舍論卷二十四舉出，阿羅漢乃聲聞四果（四沙門果）之一，為小乘之極果。可分為二種，即：(1)阿羅漢向，指尚在修行階段，而趨向於阿羅漢果者。(2)阿羅漢果，指斷盡一切煩惱，得盡智而受世間大供養之聖者。證入此果位者，四智圓融無礙而無法可學，故稱無學、無學果、無學位；若再完成無學正見乃至無學正定之八聖道，以及無學解脫、無學正智等十種無漏法，則稱為十無學支。    關於阿羅漢之語義，據大智度論卷三、大乘義章卷十七本、翻譯名義集卷一、卷二等舉出殺賊、不生、應供三義，稱為阿羅漢三義，為自古以來最常見之說。即：(1)殺賊，賊，指見、思之惑。阿羅漢能斷除三界見、思之惑，故稱殺賊。(2)不生，即無生。阿羅漢證入涅槃，而不復受生於三界中，故稱不生。(3)應供，阿羅漢得漏盡，斷除一切煩惱，應受人天之供養，故稱應供。梵語 arhan，為梵語 arhat（阿羅漢）之單數主格，意譯受供養、受尊敬，故上述三義中，以應供一義較為適切。此外，慧遠於大乘義章卷二十末亦以應化一切眾生、斷盡諸惑等四義解釋阿羅漢。又善見律毘婆沙卷四則舉出打壞三界車輻、遠離一切惡業、無覆藏等五種阿羅漢之釋義。     另就阿羅漢之種類而論，聲聞四果中之阿羅漢，依其根性利鈍之差別，可分為六種。據雜阿毘曇心論卷五、俱舍論卷二十五等所舉，即：(1)退法阿羅漢，又作退相阿羅漢，指遭遇小惡緣即容易退失所得之果位者。(2)思法阿羅漢，又作死相阿羅漢，指由於憂懼退失果位而思自害者。(3)護法阿羅漢，又作守相阿羅漢，指能守護而不致退失果位者。(4)安住法阿羅漢，又作住相阿羅漢，指不退亦不進，而安住於果位者。(5)堪達法阿羅漢，又作可進相阿羅漢，指能迅速精進，而達於不動法者。(6)不動法阿羅漢，又作不壞相阿羅漢，指永不退失所得之法者。    上述六種阿羅漢中，前五種為鈍根者，故得時解脫或時愛心解脫，而後者係屬利根者，故得不時解脫或不動心解脫。詳言之，倘若能遇善因緣而得入定之解脫，稱為時解脫；隨時可入定，而無須等待某種特定因緣之解脫，稱為不時解脫。又善護自己所得之阿羅漢果，並解脫煩惱者，稱為時愛心解脫；不再由於煩惱而退失果位之解脫者，稱為不動心解脫。此外，不動法阿羅漢以其利根之形成，又分為兩種，即：(1)本來生就不動種性者，稱為不退法阿羅漢、不退相阿羅漢。(2)由精進修行而達不動法者，稱為不動法阿羅漢。此二者合上述之五者共為七種阿羅漢。若再加緣覺、佛，則總稱九種阿羅漢，又稱為九無學。    另據中阿含經卷三十、成實論卷一等所舉，以慧解脫、俱解脫取代緣覺、佛，而形成另一種九無學。其中，藉智慧力以解脫煩惱之阿羅漢，稱為慧解脫阿羅漢。若得滅盡定，而於心、智慧兩方面悉皆解脫之阿羅漢，則稱俱解脫阿羅漢。此二者再加無疑解脫阿羅漢（在俱解脫中通達一切文義，而得四無礙解者），則成三種阿羅漢。〔佛本行集經卷三十四、卷四十二、北本涅槃經卷十八、彌勒上生經、大乘阿毘達磨集論卷十四、甘露味論卷上、大毘婆沙論卷九十四、法華義記卷一、成唯識論述記卷三末、法華義疏卷一、大日經疏卷一、翻梵語卷一、玄應音義卷八〕（參閱「九無學」234、「六種性」1695、「四向四果」2188）p4663

阿羅漢向
一﻿阿羅漢向    為四向之第四。即趨向阿羅漢果之「因位」。得第三果「阿那含果」之人於斷除三界之見惑及欲界九品之思惑後，更起加行，斷除色界、無色界之惑，其間即稱為阿羅漢向。由斷除有頂九品之惑，而滅盡三界見、思之惑，證入阿羅漢果。     又阿羅漢果為四果之第四，於解脫道已生盡智，四智圓融無礙而無法可學，昇至極位，故稱為無學。在四向四果中，此果乃聲聞乘之極果，其餘之四向三果則稱為有學。〔俱舍論卷二十四、大毘婆沙論卷二十八〕（參閱「四向四果」2188）p4665

阿羅漢有三毒
一﻿阿羅漢有三毒    隱喻。為了彰顯如來法語的真實，以阿羅漢染貪、瞋、癡三毒作假設性的反面襯托。阿羅漢（梵 arhat，巴 arahant）為佛之異名，也是如來十號之一。唐末五代青原行思系僧長慶慧稜於佛果圜悟禪師碧巖錄卷十（大四八 ‧二一八中）載：「寧說阿羅漢有三毒，不說如來有二種語。梵語阿羅漢，此云殺賊，以功能彰名，能斷九九八十一品煩惱，諸漏已盡，梵行已立，此是無學阿羅漢位。三毒即是貪、瞋、癡根本煩惱，八十一品，尚自斷盡，何況三毒？長慶道：寧說阿羅漢有三毒，不說如來有二種語，乃為顯如來無不實語。」〔禪宗頌古聯珠通集卷三十二、禪宗正脈卷四〕（參閱「阿羅漢」4663）p4665 

阿羅漢長老
一﻿阿羅漢長老    十一世紀之緬甸僧人。有關其原籍說法不一，或謂錫蘭，或謂卑謬、下緬甸。原住於緬甸直通王國（Thaton），從事巴利文三藏之編訂。後至蒲甘宣傳上座部佛教，為國王阿奴律陀（？～1077）尊為國師，奉旨組織佛教學者將巴利文三藏譯成緬文，又協助阿奴律陀於全國各地創建佛教僧團，建塔造寺。p4665

阿羅邏地獄
一﻿阿羅邏地獄    又作阿羅羅地獄。「阿羅羅」是迦羅種姓，因聲為名，寒顫聲也，二十阿羅邏地獄中壽，為一阿婆婆地獄中壽，八寒地獄之一。（參閱「八寒地獄」442）p4665

阿羅邏迦藍
一﻿阿羅邏迦藍    梵名 Ārāḍa-kālāma，巴利名 Āḷāra-kālāma。為釋尊初出王宮時，最先問道之外道仙人，係印度毘舍離城人（一說王舍城附近之人）。又作阿囉拏迦羅摩、阿藍迦藍、阿羅邏、阿藍、羅迦藍、迦羅摩、迦蘭、伽藍、阿蘭。意譯作自誕、懈怠之意。與鬱陀羅摩子並稱於世。為數論派學者，於當時六師外道中頗負盛名。欲斷除生死之根本而出家持戒，行謙卑忍辱，於空閑處修禪定。惟釋尊不能滿意其說，居止數月，即往訪鬱陀羅摩子。釋尊成道轉法輪時，欲先教化此仙人，然此仙人已逝世。    迦藍之教義，諸佛經中多以無所有處為其所謂究竟之涅槃。推知其涅槃思想為當時印度一般之思潮。又原始佛教將修禪階段分為九段，於過去現在因果經卷三，迦藍即列舉四禪、空處、識處、無所有處、非想非非想處等八段之說，後再加滅盡定而成九段。〔中阿含卷五十六羅摩經、眾許摩訶帝經卷六、六度集經卷七、出曜經卷七、方廣大莊嚴經卷七頻婆娑羅王勸受俗利品、佛般泥洹經卷下、北本涅槃經卷二十七〕p4665

阿羯羅
一﻿阿羯羅    梵語 āgāra 之音譯。意譯「境」。指心識作用所依之處，亦即引起心、識、感覺或思惟者；如耳之於聲，目之於色，聲與色即耳與目之境。成唯識論了義燈卷五（大四三‧七五三中）︰「質多翳迦阿羯羅多，此云心一境性，（中略）阿羯羅云境。」p4637

阿耆多
一﻿阿耆多    「阿耆多翅舍欽婆羅」之略稱，又作阿市多雞舍甘跋羅、阿浮陀翅舍今披羅、稽舍今陂羅等，為古代印度六師外道之一，十師外道之一。（參閱「阿耆多翅舍欽婆羅」4621）p4621

阿耆多翅舍欽婆羅
一﻿阿耆多翅舍欽婆羅    梵名 Ajitakeśakambala，巴利名 Ajitakesakambala 之音譯。古代印度六師外道之一，十師外道之一。又作阿市多雞舍甘跋羅、阿支羅翅舍甘婆羅、阿夷陀翅舍欣婆羅、阿浮陀翅舍金披羅、稽舍今陂梨。略稱阿耆多。意譯無勝髮褐。釋尊之時代，居於中印度，為婆羅門教中極具勢力之一派。其學說，據北本大般涅槃經卷十九、長阿含卷十七沙門果經、巴利長部之沙門果經等所載，此外道主張心物二元共歸斷滅，否認有善惡禍福、因緣果報、過去未來等，唯於現世盡其快樂，亦即所謂順世外道中之斷滅論、唯物論、感覺論、快樂說。然另據維摩經略疏卷四、注維摩經卷三、希麟音義卷九等所說，則謂之為苦行外道之一，主張現世受苦為來世受樂之因，故著敝衣，自披髮，以五熱炙身，行種種苦行。〔雜阿含經卷三十五、寂志果經、翻譯名義集卷五、慧琳音義卷二十六〕p4621

阿耆尼
一﻿阿耆尼    梵名 Agni。(一)印度婆羅門教之火神。又作阿哦那、惡祁尼、阿祇尼。意譯作火。據梨俱吠陀記載，其來源或存在形式有三種，即三界中，於天界為太陽，於空界為雷電之火，於地界則為祭火。此為印度教梵天、毘濕奴、濕婆三神思想之萌芽。於梨俱吠陀中，特別讚美火神之讚歌佔全部讚歌之五分之一，僅次於因陀羅。祭祀時能把祭品傳送給諸神，故被視為諸神與人之間的使者。除人類、禽獸之外，火神亦普遍存於植物、水中；祭典之外，亦常於誕生、入門、結婚之時祭拜之。全身呈紅色，發光如太陽，面色如奶酪，無頭無足或三頭七舌，十方皆面、金眼、千眼等。於諸神中與人類之關係最密切，能破除黑暗，燒盡不淨，降魔除怪，亦被稱為「羅剎（惡魔）之殺戮者」。此外，能降恩予崇拜者，並解救危難。    (二)即阿耆尼國。位於西域之古國名。又作烏耆國、焉耆國。東鄰高昌，西接龜茲。其地即今新疆天山南路東北部之喀喇沙爾（Karashahr）。（參閱「阿耆尼國」4620）p4620

阿耆尼國
一﻿阿耆尼國    阿耆尼，梵名 Agni 或 Akni。位於西域之古國名。又作烏耆國、烏夷國、焉耆國、嬰夷國。東鄰高昌，西接龜茲，以今新疆天山南路東北部之喀喇沙爾（Karashahr）為中心。大唐西域記卷一載，阿耆尼國東西長六百餘里，南北寬四百餘里。國之都城周長六、七里，四面據山，道險易守，泉流交帶，引水為田，出產穈黍、宿麥、香棗、蒲萄、梨奈等物。氣候和暢，風俗質直。文字取之於印度。其國人民勇而寡略，好自稱伐。國無綱紀，法不整肅。伽藍十餘所，僧徒二千餘人，習學小乘教之說一切有部，經教律儀概遵印度。蓋阿耆尼國之名稱，係由於焉耆、烏耆等名含有火之意，玄奘乃因此附會梵語 agin（火）而音譯為阿耆尼。〔高僧法顯傳、翻譯名義集卷七、慧琳音義卷八十二、漢書西域傳第六十六下、後漢書西域傳第七十八、S. Beal: Buddhist Records of The Western World, vol. I; T. Watters: On Yuan Chwang, vol. I〕p4620

阿耨多羅三藐三菩提
一﻿阿耨多羅三藐三菩提    梵語 anuttara-samyak-saṃbodhi，巴利語 anuttara-sammāsambodhi 之音譯。略稱阿耨三菩提、阿耨菩提。意譯無上正等正覺、無上正等覺、無上正真道、無上正遍知。「阿耨多羅」意譯為「無上」，「三藐三菩提」意譯為「正遍知」。乃佛陀所覺悟之智慧；含有平等、圓滿之意。以其所悟之道為至高，故稱無上；以其道周遍而無所不包，故稱正遍知。大乘菩薩行之全部內容，即在成就此種覺悟。菩薩發阿耨多羅三藐三菩提心，則譯為「無上正真道意」。    又梵語 anuttara-samyak-saṃbuddha，音譯阿耨多羅三藐三佛陀，意指完成阿耨多羅三藐三菩提之人，故一般譯為「無上正等覺者」。此係佛陀之尊稱。又可省略阿耨多羅，而僅作三藐三佛陀，或三耶三佛、三耶三佛陀等。〔大智度論卷二、卷八十五、往生論註卷下、法華經文句卷二上、法華經玄贊卷二本、慧苑音義卷上、慧琳音義卷二十六、卷二十七〕（參閱「正遍知」2538、「正覺」2544）p4639

阿耨觀音
一﻿阿耨觀音    三十三觀音之一。其像為坐於巖上而作觀海之狀。法華經卷七普門品（大九‧五七下）︰「或漂流巨海，龍、魚、諸鬼難，念彼觀音力，波浪不能沒。」蓋以巨海、龍、魚於阿耨達池有因緣，故稱阿耨。p4640

阿耨達池
一﻿阿耨達池    阿耨達，梵名 Anavatapta，巴利名 Anotatta。相傳為閻浮提四大河之發源地。又作阿耨大泉、阿那達池、阿那婆答多池、阿那婆踏池。略稱阿耨。意譯清涼池、無熱惱池。據大毘婆沙論卷十五與俱舍論卷十一所載，此池位於大雪山之北，香醉山（梵 Gandhamādana，推定為現在之 Kailana 山）以南，稱為無熱惱池，周圍凡八百里，以金、銀、琉璃、頗梨等四寶裝飾岸邊，其池金沙瀰漫，清波皎鏡，有龍王居之，名為阿耨達，池中能出清冷之水。池東為恆河（梵 Gaṅgā）出口，南為信度河（梵 Sindhu），西為縳芻河（梵 Vakṣa），北為徙多河（梵 Śītā）。〔長阿含經卷十八、起世經卷一、大樓炭經卷一、善見律毘婆沙卷一、卷二、大智度論卷三、卷七、大唐西域記卷一、慧琳音義卷一、卷二十五、卷二十七、翻譯名義集卷七〕（參閱「四河」2219）p4639

阿耨達龍王
一﻿阿耨達龍王    阿耨達，梵名 Anavatapta，巴利名 Anotatta。為八大龍王之一。住於阿耨達池，遠離三患，於諸馬形龍王中其德最勝。據長阿含經卷十八載，閻浮提所有龍王除阿耨達龍外，盡有如下之三患︰(1)諸龍皆被熱風熱沙著身，燒其皮肉及骨髓，極為苦惱。(2)所有龍宮於惡風暴起吹其宮內時，盡失寶飾衣而龍身自現，極為苦惱。(3)所有龍王各在宮中相娛樂時，金翅大鳥常入宮騷擾。故諸龍常懷怖懼、熱惱，而阿耨達龍卻無此憂患。〔起世經卷一、舊華嚴經卷二、大智度論卷七、大唐西域記卷一、慧苑音義卷下〕（參閱「阿耨達池」4639）p4640

阿耶怛那
一﻿阿耶怛那    梵語 āyatana。又作阿也怛那。意譯處、入處。處，生門之義；乃六根及六境之所依、所緣，而生起心、心所。亦即十二處。俱舍光記卷一末（大四一‧二八上）：「阿耶怛那，唐云處，舊翻為入，此亦不然。若言入，梵本應云鉢羅吠舍。舊經亦有譯為處者，如空無邊處等及阿練若處，並與今同。」p4613

阿耶穆佉國
一﻿阿耶穆佉國    阿耶穆佉，梵名 Ayomukhī。位於中印度之古國。大唐西域記卷五載，全國周圍凡二千四、五百里，都城臨殑伽河，周圍二十餘里。人民淳厚，風俗樸質。有伽藍五所，僧徒千餘人，學習小乘正量部之法。另有天祠十餘所，異道雜居。城東南不遠臨殑伽河岸有塔，為阿育王所建，高二百餘尺，佛陀昔時嘗於此處說法三月，其側則過去四佛所坐及經行之遺蹟。據傳，昔有佛陀馱娑論師（巴 Buddhadāsa，覺使）於此國造說一切有部大毘婆沙論；無著曾在都城西南之大菴沒羅林中從彌勒受瑜伽師地論、大乘莊嚴論、中邊分別論等；世親亦於此地禮謁無著，皈依大乘，並造大乘論百餘部。該國位置相當於今歐得州（Oudh）帕依士瓦拉（Baiswâra）地方，恆河以南之地。〔大慈恩寺三藏法師傳卷二、T. Watters: On Yuan Chwang; S. N. Majumdar: Cunningham's Ancient Geography of India〕p4613

阿育王
一﻿阿育王    阿育，梵名 Aśoka，巴利名 Asoka，又作阿輸迦、阿輸伽、阿恕伽、阿戍笴、阿儵。意譯無憂王。又有天愛喜見王（梵 Devānaṃpriya priyadraśi）之稱。為中印度摩揭陀國孔雀王朝第三世王。西元前三世紀左右出世，統一印度，為保護佛教最有力之統治者。其祖父即孔雀王朝之開祖旃陀羅笈多大王（梵 Candragupta），其父為賓頭沙羅王（梵 Bindusāra），其母為贍波城一婆羅門女阿育薇達那（梵 Aśokāvadāna）。王幼時甚狂暴，不得其父王寵愛，值德叉尸羅國（梵 Takṣaśīla）叛變，父王令彼前往征討，望其戰死。然阿育反能平定叛亂，威權大振。遂於父王崩後，殺其兄弟登上王位。或云，阿育殺死九十九位兄弟，登上王位後仍極狂暴，殺戮大臣及婦女，並造牢獄，殘害無辜百姓，因此被稱為旃陀（暴惡）阿育王（梵 Caṇḍāśoka）。多羅那他之印度佛教史稱之為愛欲阿育（梵 Kāmāśoka）。然大磨崖法敕第四、第五、第六章及石柱法敕第七章及皇后法敕等，皆載阿育王統治期間尚有兄弟姊妹。故其殺戮傳說可能為後世所誇張。王以華氏城為首都，其統轄範圍包括北印度全部、大夏的一半，南至案達羅，東達海邊，縱橫數千里。且施政得宜，愛好真理，富博愛精神，實是印度有史以來治績空前之統治者。    關於王歸依佛之年月及其因緣有各種異說。阿育王傳卷一謂其因見海比丘（梵 Samudra）之奇蹟而歸依佛。島史第六章及善見律毘婆沙卷一則說是起因於尼瞿陀（巴 Nigrodha）之感化。依多羅那他之印度佛教史等六章謂其由於耶舍（梵 Yaśa）阿羅漢之弟子的奇瑞事蹟而歸依佛。依小磨崖法敕之刻文載，王歸依佛後，二年半有餘雖為優婆塞而並不精勤信佛，然經一年有餘，即親近僧伽，熱心修道。此段記載與大磨崖法敕第八章所記「灌頂即位過十年往三菩提」之文綜合考查，知王之成為優婆塞是在即位後第七年左右。但島史第六章載，王之歸依佛是在即位後三年。又依大磨崖法敕第十三章所記，王即位後八年，征服羯𩜁伽（梵 Kalinga），見殺戮之悲慘，乃大為激動，對於佛教之信念遂更堅固。因此放棄用兵力以求統一之途徑，且在「依法所得之勝利乃是最上之勝利」（大磨崖法敕第十三章所刻）之信念下，致力於佛教之宣傳。故其後半生有達磨（正法）阿育王（梵 Dharmāśoka）之稱。    據傳王於其國內建八萬四千僧伽藍，造八萬四千佛塔。此皆載於島史第六章、善見律毘婆沙卷一、雜阿含經卷二十三、阿育王傳卷一等。而其法敕中則未記此事。又善見律毘婆沙卷二載，王即位十七年於華氏城舉行第三次佛典結集，以目犍連子帝須（巴 Moggaliputta-tissa）為上座，參與者有長老一千人，經九個月遂竟其功。繼之派遣末闡提（巴 Majjhantika）至罽賓（巴 Kasmīra）及犍陀羅國（巴 Gandhāra），摩訶提婆（巴 Mahādeva）至摩醯娑慢陀羅國（巴 Mahisakamaṇḍala），勒棄多（巴 Rakkhita）至婆那婆私國（巴 Vanavāsi），曇無德（巴 Yonaka-dhammarakkhita）至阿波蘭多迦國（巴 Aparantaka），摩訶曇無德（巴 Mahādhammarakkhita）至摩訶勒咜國（巴 Mahāraṭṭha），摩訶勒棄多（巴 Mahārakkhita）至臾那世界國（巴 Yonaka-loka），末示摩（巴 Majjhima）至雪山邊國（巴 Himavantapadesa），須那迦（巴 Sonaka）及鬱多羅（巴 Uttara）至金地國（巴 Suvaṇṇabhūmi），摩哂陀（巴 Mahinda）、鬱帝夜（巴 Uttiya）、參婆樓（巴 Sambala）、拔陀（巴 Bhaddasāla）至師子國（巴 Tambapaṇṇidīpa），從事傳道工作。又島史第七章記載，巴利論藏之迦他跋偷（巴 Kathāvatthu）為當時所結集者。然王之法敕中無此記載。但大磨崖法敕第三、第五章及第十三章等，有王每五年召開司法與徵稅之官吏會議，為法之教敕、法之樹立增長設立法大官（巴 dhamma-mahāmāta）之記載。且其正法之傳播地區遠至敘利亞、埃及、馬其頓（Macedonia）、塞利尼（Cyrene）。至於第三結集之傳說，北方所傳之阿育王傳全無記載。大智度論卷二雖謂（大二五‧七O上）：「阿輸迦王作般闍于瑟大會，諸大法師論議異故，有別部名字。」然此亦不能逕認為係結集之意。故第三結集之傳說，可謂事實不詳。     關於王當時所流傳之經典，在加爾各達拜羅特（Calcutta-Bairāt）之小磨崖法敕刻載，有毘奈耶最勝法說（梵 Vinaya-samukase）、聖種經（梵 Aliya-vasāṇī）、當來怖畏經（梵 Anāgata-bhayāni）、牟尼偈（梵 Muni-gāthā）、寂默行經（梵 Moneya-sūte）、優波帝沙門經（梵 Upatisa-pasine）、說羅睺羅經（梵 Lāghulovada）等七種。此數種相當於巴利律藏中之大品、增支部經、經集、中部經等之一部分。又善見律毘婆沙卷二舉出阿育王派遣赴各地之傳道師在各地方所說之經為讀譬喻經（巴 Asivisopama-suttanta）、天使經（巴 Devadūta-sutta）、無始經（巴 Anamataggapariyāya-kathā）、火聚譬經（巴 Aggikkhandhopama-suttantakathā）、摩訶那羅陀迦葉本生經（巴 Mahānāradakassapa-jātaka）、迦羅羅摩經（巴 Kālakārāma-suttanta）、初轉法輪經（巴 Dhammacakkappavattana-suttanta）、梵網經（巴 Brahmajāla-suttanta）等八種。島史第八章同樣舉出諸傳道師所說之經，有 Anamataggiya, Aggikkhandhopama-suttakathā, Nāradakassapa-jātakakathā, Kālakārāma-suttantakathā, Dhammacakkappavattana 等五部。此等可說皆為阿育王時代所流傳之經典。    又依大磨法敕第一章至第四章，及第十一章，石柱法敕第五、第七章記載，王即位後，行二十六次特赦。此外禁殺生、行布施，在路傍植樹、鑿井等事。又存於佛陀誕生地之藍毘尼園石柱上刻有：「灌頂即位後二十年詣此地」之文。尼葛利瓦（巴 Nigliva）石柱法敕錄有王參拜拘那含牟尼佛塔（巴 Konāgamana）並修補此塔之事。阿育王晚年似甚悲慘，據阿育王傳卷三載，王后帝沙羅叉（梵 Tassārakkhā）欲與王子駒那羅（梵 Kuṇāla）私通被拒，因使人挑其眼，王怒而焚殺帝沙羅叉。又王將所有財寶悉數供養盡，已再無可供養之物，最後取半個菴摩羅果（梵 āmalaka）供養於雞雀寺（梵 Kurkuṭa）。    關於王之出生年代，古來有各種異說，而大磨崖法敕第十三章所舉希臘五王國之各王在位之共同年數是西元前二六一年，或自西元前二七二年至前二五八年之十四年間或十五年間。因此其灌頂即位被推定是在西元前二七O年左右。又關於佛陀入滅至王出生間之年數，北傳之雜阿含經卷二十三、賢愚經卷三阿輸迦施土品、僧伽羅剎所集經卷下、雜譬喻經卷上、大莊嚴論經卷十、大智度論卷二等所記為佛陀入滅百年，異部宗輪論載為百有餘年，十八部論及部執異論載為一一六年。又島史第六章、善見律毘婆沙卷二等記載，王即位年代是佛陀入滅後二一八年，而佛陀入滅百年左右，另有迦羅阿育王（梵 Kālāśoka）者在位。西藏文于闐懸記（Liḥi-yul-luṇ-bstan-pa）記載，佛陀入滅後二三四年有達磨阿育王。又島史第五章載阿育王治世年間是三十七年。〔大莊嚴經論卷三、卷四、卷十、撰集百緣經卷十、阿育王傳、阿育王經、阿育王息壞目因緣經、付法藏因緣傳卷三、大唐西域記卷八、阿育王事蹟、印度宗教史考、印度哲學研究卷二、卷四〕p4579

阿育王傳
一﻿阿育王傳    凡七卷。西晉安法欽譯。收於大正藏第五十冊。本書記述阿育王之事跡及摩訶迦葉、優波毱多等之因緣。共有十一品：(1)本施土緣，(2)阿育王本緣傳，(3)阿恕伽王弟本緣，(4)駒那羅本緣，(5)半菴羅果因緣，(6)優波毱多因緣，(7)摩訶迦葉涅槃因緣，(8)摩田提因緣，(9)商那和修因緣，(10)優波毱多因緣，(11)阿育王現報因緣。其異譯本有阿育王經十卷（亦收於大正藏第五十冊），為梁僧伽婆羅所譯，共有八品：(1)生因緣，(2)見優波笈多因緣，(3)供養菩提樹因緣，(4)鳩那羅因緣，(5)半菴摩勒施僧因緣，(6)佛記優波笈多因緣，(7)佛弟子五人傳授法藏因緣，(8)優波笈多弟子因緣。    其中，阿育王傳之(1)、(2)、(5)、(10)等四品與梵文本 Divyāvadāna（E. B. Cowell, R. A. Neil 等出版於一八八六年）之第二十六章至第二十九章，及雜阿含經卷二十三及卷二十五為同本。又第四品鳩那羅因緣與西藏譯之 Ku-na-laḥi rtogs-pa-brjod-pa 相當。此外，梵文本 Divyāvadāna 中，有關阿育王之紀傳部分，一八四五年法人布諾夫（E. Burnouf）將之譯成法語，並刊載於其所著之印度佛教史緒論（Introduction à l'histoire du Bouddhisme indien）中。藏文本之阿育王傳說，法人菲爾（L. Feer）將之法譯，題為阿育王傳說（Légende du roi Aśoka），一八六五年於法國巴黎刊行。又前述之 Divyāvadāna 之外，另有梵文本 Aśokavadāna，英人密特拉（R. Mitra）於一八八二年在其著作尼泊爾佛教文學（Nepalese Buddhist Literature）中譯出其大意。〔出三藏記集卷二、開元釋教錄卷二、卷六、佛教史地考論（印順，妙雲集下編(9)第三）〕p4589

阿育王刻文
一﻿阿育王刻文    又稱阿育王法敕。指古印度孔雀王朝阿育王敕令於磨崖、石柱等所刻之教法誥文。刻文年代約為西元前二五O年。所用文字是接近梵文與巴利文的一種方言。今發現者計有大磨崖、小磨崖各七所、石柱十根、石窟刻銘及石板等五種。除小磨崖法敕有阿育王之名外，餘皆刻以天愛喜見王（梵 Devānaṃpriya priyadraśi，巴 Devānaṃpiya piyadassin）之名。此種法敕刻文，所在範圍甚廣，幾遍及全印度。高僧法顯傳、大唐西域記中屢次提到的石柱即指此，其後湮沒，世人遂無知之者。直至一三五六年，回教王菲羅茲夏爾（Fīroz Shāl）在距離德里（Dehli）一百六十餘公里及六十餘公里處各發現一根石柱，並將之移至德里。至百年前為英領東印度協會之霍爾上尉（Captain Hoare）所注意，爾來又陸續於印度、尼泊爾、阿富汗等地發現。後經普林斯（Prinsep）苦心研讀，至一八三七年得以確認為阿育王刻文，遂為印度史及佛教史之研究，大放異彩。    阿育王刻文與錫蘭所傳之大史、島史一致，阿育王之政治領域和弘教施設亦可由此窺知。於此，並反映了阿育王對政治、道德、佛教等之觀點及其行政管理制度。其中，大磨崖刻銘皆刻於大石或岩丘，其中有所缺略，均各有十四章誥文，但也有別刻二章以代替者。所刻文字為佉盧瑟底（梵 Kharoṣṭhī）古體字或古梵文（梵 Brahmī）。考其記載，可知係阿育王即位十二年至十四年間所刻成。概言之，其大意為禁止殺生、設立療養院、鑿井、訂定會議制度、頒藥劑並鼓勵栽植藥草、每五年官民共同舉行一次無遮大會、興法利生、確保有司對教法之興隆及民眾之安和幸福、尊重信仰自由、和異教徒之抗爭應謹慎、禁止虛偽背德之儀禮、應舉行正法之式典、為來世之福樂應脫離先世之罪業。此誥文顯示阿育王痛悔征服羯𩜁迦所帶來之悲慘，因而皈依佛法並熱心於弘揚佛法，相信依教法之征服方是最勝之征服。而其主要目的為向希臘人傳布佛教。    小磨崖各刻誥文一章或二章，有同有異，但全異於前述之十四章。刻文大意為對外擴充大法之教域，對內應舉孝順之實；另有別文一章，訓諭摩揭陀國之僧眾應長久持續大法。    十根石柱中，六根刻有相同之誥文六章。其餘四根則刻別文各一章，且於此四石柱之柱頭有鈴形圓板，上置獅子像，側緣有蓮花、鵝等類之彫刻。其長，小者高約八公尺，大者高及十餘公尺。考據諸刻文，乃阿育王即位二十六年至二十九年所製，內容為禁止殺生，有司應以仁慈為旨而使賞罰之道不誤，獎掖民眾以正義而脫離惡業，為王者對待臣民不分種族、階級、信仰，一以慈愛視之。別文則刻記王妃施捨樹林等因緣，或王參拜建柱等事蹟。石窟之銘文，各記其洞崖施捨之事蹟。石窟位於菩提伽耶（梵 Buddha-gaya）北方二十餘公里之帕拉帕爾丘（Barābar），共計有四窟，其中三窟之刻文記載施與洞窟之事蹟。晚近才發現之石板本是奧立沙（Orissa）附近一農家之壁石。上記各種刻文中，特別值得注意者為磨崖刻文第十三條，內容係阿育王與外國之交涉，文中出現之希臘王約當西元前二六O年至二五八年之人物，以此可推知阿育王出世之年代及佛教之傳布地域。〔印度宗教史考、佛典結集、阿育王事蹟、É. Senart: Inscriptions de Piyadasi; E. Hultzsch: Corpus Inscriptionum Indicarum; V. A. Smith: Asoka〕p4587   

阿育王塔
一﻿阿育王塔    指阿育王所建之諸塔。阿育王歸依佛以後，大興佛事，到處建立寺塔，奉安佛舍利並供養僧眾。據善見律毘婆沙卷一所載，由於阿育王所統領之國，其數有八萬四千，王詔敕諸國建八萬四千大寺與八萬四千寶塔。阿育王傳卷一及阿育王經卷一載，王由海比丘知佛懸記事，乃詣王舍城，取阿闍世王所埋四升舍利，又悉取其他六處所埋之舍利，造八萬四千寶篋，一篋盛一舍利，復造八萬四千寶甕、八萬四千寶蓋、八萬四千疋綵，建八萬四千寶塔。高僧法顯傳及大唐西域記等，亦皆載王造八萬四千塔。又依雜譬喻經卷上載阿育王為祈求疾病痊癒，建一千二百寶塔，並每日供養二萬僧徒，引起外道之嫉忌，企圖破壞佛法。上述經典雖載一千二百或八萬四千，其數未必可信，然阿育王實具興教護法之至情，故建立甚多寺塔似是事實。然此等諸塔，經久而悉數湮沒，幾已無存。印度之山琦（梵 Sanchī）古塔，似是其中之一，但未能確定。法顯、玄奘等旅行彼地時，曾目擊許多阿育王所建之窣堵婆，此由大唐西域記及高僧法顯傳即可見之。    又古來亦有阿育王塔留存於中國及日本之傳說。廣弘明集卷十五舉出鄮縣塔等凡十七塔，並以之為阿育王八萬四千塔內之數塔。又法苑珠林卷三十八舉出鄮縣塔等，總列二十一塔，並云皆阿育王所造。此外，元開之唐大和上東征傳亦有同樣記載。然阿育王之領土，未曾達我國，故其所建之塔留存於此間應無可能。    又日本元亨釋書卷十一載，近江蒲生郡石塔寺即阿育王八萬四千舍利塔之一，此恐係吳越王錢弘俶所造而被訛傳。據佛祖統紀卷四十三載，宋代建隆元年（960）頃，吳越王錢弘俶仰慕阿育王造塔之事，乃以金銀精鋼造八萬四千塔，中藏寶篋印心咒經，擬散布於宇內。約十年完工。其時，有日僧日延至我國，得其中數塔攜回日本，後世或誤信為阿育王所造之塔。p4590

阿育王寺
一﻿阿育王寺    (一)梵名 Aśokārāma。位於中印度摩揭陀國波吒釐子城雞園寺。因其為阿育王所建，故南傳佛教稱之為阿育王寺。〔島史第七章〕    (二)位於浙江鄞縣東阿育王山上。據法苑珠林卷三十八載，西晉武帝太康二年（281，一說三年，或泰始元年），有并州離石人，名劉薩訶者，於昏迷中，夢一胡僧，告以其罪當入地獄，宜往會稽頂禮阿育王塔等，以懺悔諸罪。甦醒後即出家，改名慧達。乃往會稽鄮縣尋塔，惟遍尋不獲而悲痛煩悶。某夜，忽聞地下有鐘聲傳來，歷時三日而有寶塔及舍利湧出。該塔非金玉銅鐵，亦非石土。呈紫烏色，其刻鏤異乎尋常，四面刻有薩埵王子變、捨眼變、出腦變、救鴿變等四種。塔上無露盤，中有懸鐘。慧達即於該地建精舍供奉該塔，並精勤禮懺。此為阿育王山舍利殿之由來。     東晉安帝義熙元年（405），敕造塔、亭，及禪室，並命眾僧住持守護。劉宋元嘉二年（425），道祐奉敕修補該寺並增建浮屠三級。梁武帝普通三年（522），詔建殿堂房廊，賜額「阿育王寺」，其後，歷受簡文帝、陳宣帝、唐中宗、宣宗、懿宗、後周世宗等之敬仰。該寺原係律院，宋真宗時，賜額「廣利禪寺」，遂成十方禪剎。英宗時，大覺懷璉住之，大揚宗風，後經宗杲、介諶、德光、師範等師之經營，臨濟道場一時興盛。明洪武十五年（1382）重修，改名「育王禪寺」，為天下禪宗五山之第五位。今存舍利殿、天王殿、大雄寶殿等。舍利殿之前塀壁中，嵌有宸奎閣碑、妙喜泉銘、唐阿育王寺常住田碑等。此外，瓜州、青州、河東蒲坂、并州等亦有同名之寺。〔梁高僧傳卷十三、法苑珠林卷三十一、釋氏稽古略卷四、古今圖書集成職方典第九七九〕p4586  

阿育王山
一﻿阿育王山    位於浙江鄞縣東。略稱育王山。舊稱鄮山。西晉武帝太康二年（281，一說三年，或泰始元年），慧達（俗名劉薩訶）至鄮縣之鄮山得古塔一座，認為係阿育王八萬四千塔之一，遂建精舍供奉該塔，並改稱鄮山為阿育王山。其後所建精舍，歷經擴增，成為我國禪宗五山第五位之阿育王寺，至宋代為臨濟宗之道場，宗杲、德光、師範等先後布教於此，一時稱盛。〔佛祖統紀卷三十六、卷四十三、卷四十五、卷四十七、卷五十三、法苑珠林卷三十八、育王寺志〕（參閱「阿育王寺」4586）p4586

阿育王息壞目因緣經
一﻿阿育王息壞目因緣經    全一卷。苻秦曇摩難提譯。收於大正藏第五十冊。內容敘述阿育王太子法益（梵 Dharmagada， 達摩婆陀那）初皈依雞頭摩寺上座法師，後為阿育王妃淨益所嫉，致被挑雙目之因緣故事。經中亦談及阿育王分封領土予法益之事。p4589

阿育王石刻銘文
一﻿阿育王石刻銘文    又作阿育王刻文。古印度孔雀王朝阿育王在全國各處的山岩、石柱和洞壁上所鐫刻的銘文。（參閱「阿育王刻文」4587）p4586

阿育王石柱
一﻿阿育王石柱    西元前三世紀，古印度孔雀王朝阿育王在恆河流域，為彫刻法敕（梵 dharma-dipi，巴 dhamma-lipi）所建之圓形石柱，至今被發現者共有十柱。其中六柱高度自十至十三公尺不等，所刻法敕共通之內容係尊重佛法、勸善斷惡、禁止殺生、仁慈平等，及有關人類之福祉等六章，此外，各柱亦載有阿育王之事跡。其餘四柱，高度約七點五公尺，各柱所刻之法敕內容不一，大約為禁止破和合僧，以及阿育王自身之佛蹟巡禮等記載。石柱上端彫有各種獸類，例如獅像，雖年代久遠，至今依然清晰可辨，而石柱上所彫之古印度年代，尤受學術界重視。（參閱「阿育王刻文」4587）p4586

阿育王經
一﻿阿育王經    凡十卷。梁僧伽婆羅（460～524）譯。收於大正藏第五十冊。本有九品，但第三卷缺一品，故只存八品。內容記載阿育王的生平事跡及佛弟子付法相傳因緣記。與阿育王傳是同本異譯。p4590

阿興喇嘛
一﻿阿興喇嘛    （約 1554～1636）中國藏傳佛教格魯派僧人。安多地區的薩木魯人。曾在西藏拉薩哲蚌寺（藏 Bras-spungs-dgon）學經。後離西藏到山西五台山。於明隆慶五年（1571）到蒙古右翼土默特察罕哈達地方傳教。特別是對土默特部首領俺答汗講解佛法，使俺答汗因此信仰佛教。又作為俺答汗的使者，到西藏邀請第三世達賴喇嘛索南嘉措（藏 Bsod-nams rgya-mtsho），促成明萬曆五年（1577）在青海仰華寺俺答汗與索南嘉措的會見。同年受封為「額齊格喇嘛」。p4640

阿般提國
一﻿阿般提國    阿般提，梵名 Avanti。古代印度十六大國之一。位於西印度頻闍耶山脈（梵 Vindhya）之北，憍賞彌國之西，秣菟羅國之南，首都鄔闍衍那（梵 Ujjayanī）。又作阿槃陀國、阿婆提國、阿和提國。佛陀在世時，此國國君帕嘉歐達（巴 Pajjota）嘗與憍賞彌國優填王互相攻伐。〔中阿含卷五十五持齋經、長阿含卷五闍尼沙經、五分律卷二十一、大毘婆沙論卷一二四〕（參閱「十六大國」546）p4621

阿荼槃多
一﻿阿荼槃多    梵名 Alaka, Alakamanda，巴利名 Āḷakamandā。於彌蘭陀王問經（巴 Milindapañhā，漢譯那先比丘經）之序文中，讚歎希臘都城沙迦羅之繁榮：「飲食美味，嚼食、噉食、飲食之豐富，猶如北俱盧州；穀類之具足，恰似天上之都阿荼槃多。」阿荼槃多乃印度古神話中財寶神（梵 Kuvela，佛教神話稱為毘沙門，梵 Vaiśravaṇa，巴 Vessavaṇa，音譯鞞沙門、毘沙門、鞞室羅憊囊，意譯多聞、普聞）之都城。長部經典十六大般涅槃經（巴 Mahāparinibbāna-suttanta）讚美拘尸那羅（巴 Kusinārā）：「阿難！此拘尸那羅是大善見王之王城，名為拘舍婆提（巴 Kusāvatī），（中略）阿難！猶如諸天人之城，名為阿荼槃多，繁榮富裕，人民眾多，庶民來集，食物豐富。」〔大善見王經（巴 Mahā-sudassana-suttanta）、阿吒曩胝經（巴 Āṭānāṭiya-suttanta）、起世經卷三〕p4623

阿藍婆
一﻿阿藍婆    梵語 aratilambha 之音譯。意譯作汁藥。為一種藥草。全稱阿羅底藍婆。略稱藍婆。產於印度之香山、雪山一帶。一般取其草汁塗身，可去患得喜，故又譯為得喜。〔新華嚴經卷七十八、慧苑音義卷下、枳橘易土集卷二〕p4661

阿蘭若
一﻿阿蘭若    梵語 araṇya，巴利語 arañña 之音譯。又作阿練茹、阿練若、阿蘭那、阿蘭攘、阿蘭拏。略稱蘭若、練若。譯為山林、荒野。指適合於出家人修行與居住之僻靜場所。又譯為遠離處、寂靜處、最閑處、無諍處。即距離聚落一俱盧舍而適於修行之空閒處。其住處或居住者，即稱阿蘭若迦（梵 āraṇyaka）。    據慧苑音義卷上載，阿蘭若有三種：(1)達磨阿蘭若（梵 dharma-araṇya），乃求菩提之道場。(2)摩登伽阿蘭若（梵 mātaṅga-araṇya），即墳場，或距村落一俱盧舍，即大牛之吼聲不能聽聞之處。(3)檀陀伽阿蘭若（梵 daṇḍaka-araṇya），即無人煙之沙磧。至後代，一般之寺院精舍亦稱阿蘭若，多位於遠離繁囂城市，而又便於出家、在家人出入之僻靜郊野。此外，比丘為修行而常居於阿蘭若，稱阿蘭若行，屬於十二頭陀行之一。〔大毘婆沙論卷一三六、有部毘奈耶卷二十四、薩婆多毘尼毘婆沙卷五、大日經疏卷三、俱舍論光記卷十三、大乘義章卷十五、玄應音義卷二十三〕p4669

阿蘭若十法
一﻿阿蘭若十法    阿蘭若或蘭若，譯為山林、荒野、寂靜處；即遠離熱鬧之空閒處，是比丘居住之寺院總稱。佛說寶雨經卷八（大一六‧三一七上）：「菩薩成就十種法，得阿蘭若。何等為十？一久住梵行，二於毘奈耶而得善巧，三諸根圓滿，四具足多聞，五善說法要，六離我所執，七猶如野獸，八得身遠住，九得居寂靜，十不厭離、無蓋覆。」大乘本生心地觀經卷五（大三‧三一五中）：阿蘭若有十種德，能令證得三菩提果；云何名為十種勝德？一為得自在住阿蘭若，四威儀中不屬佗故；二離我我所名阿蘭若，於樹下時無執著故；三於臥具等無所愛著，由斯當臥四無畏床；四阿蘭若處三毒微薄，離貪瞋癡所緣境故；五樂阿蘭若修遠離行，不求人天五欲樂故；六能捨喧鬧住閑寂處，修習佛道不惜軀命；七愛樂寂靜離世言詞，棄捨凡愚無散亂故；八世出世間一切事業易得成就，無障礙故；九阿蘭若處是三昧室，能得百千大三昧故；十清淨如空以為舍宅，心無障礙得大智故。（參閱「阿蘭若」4669）p4669

阿蘭若習禪法
一﻿阿蘭若習禪法    凡二卷（或三卷）。姚秦弘始四年（402）鳩摩羅什於長安譯出。係抄集諸家禪要，闡明五門禪之法，並論大小二乘綜合之禪觀。（參閱「坐禪三昧經」3576）p4670

阿號
一﻿阿號    日本佛教用語。日本淨土宗、時宗對於過世僧侶之法諱以外所加贈之稱號。全稱阿彌陀佛號、阿彌陀佛名。即於僧侶名字之外，再加上阿彌陀佛之省略字「阿」，稱為阿號。起源於日本東大寺之俊乘房重源（1121～1206）於聽聞法然說法之後，發願死後若到閻魔王宮，被問起名字時，則唱阿彌陀佛之佛號。由此之故，重源之牌位即寫「大勸進上人南無阿彌陀佛」。其後，又稱南無阿彌陀佛為空阿彌陀、法阿彌陀，未久即略稱為空阿、法阿。淨土宗、時宗亦沿襲此種簡稱。〔黑谷上人傳、法然上人行狀畫圖卷十四〕p4629

阿蜜㗚多
一﻿阿蜜㗚多    梵語 amṛta，巴利語 amata。又作阿弭哩多、啞蜜哩達、阿沒㗚睹。意譯作神酒。此語常見於梨俱吠陀，原意係指「達於不死之位」、「不滅」，一般皆直譯為不死或甘露。佛典中，以此語比喻諸天所用之不死妙藥，或表示佛法之妙味與妙法。〔注維摩結經卷七〕（參閱「甘露」2601）p4631

阿蜜哩多軍荼利法→
一﻿阿蜜哩多軍荼利法&rarr;    全一卷。唐代僧海雲記於長慶元年（821）。本書為軍荼利法諸經軌中之最廣博者。（參閱「西方陀羅尼藏中金剛族阿蜜哩多軍荼利法」3228）

阿術達
一﻿阿術達    梵名 Asuddharta。意譯無愁憂、無畏德。為佛世時，摩揭陀國阿闍世王之女。十二歲即能論大道。據阿術達菩薩經載，此女年十二，端正姣好，光色第一，能論大道，有神猛之行，供養無央數之佛。p4624

阿詣羅仙
一﻿阿詣羅仙    阿詣羅，梵名 Aṅgiras。古印度仙人。又作鴦耆羅仙、鴦竭羅私仙、鴦祇剌四仙、應疑羅娑仙。意譯身汗液仙。七大仙之一，十大仙之一，十鉢羅闍鉢底（梵 Prajāpati）之一。不從胎生，以從汗液生而得名。中阿含卷三十八鸚鵡經、卷四十頭那經、大毘婆沙論卷四十等，均曾舉出其名。在密教中為火天眷屬之一，安於胎藏界曼荼羅外金剛部之南。形像為右掌側豎，食指、中指、無名指等三指彎屈，又小指稍屈而置於胸前，臂置於右膝上。左手安放於臍側，作拳狀持蓮花，花上置有胡瓶。面向右方，右膝豎立，兩腳交叉而坐。〔大孔雀咒王經卷下，大日經疏卷十六、諸說不同記卷九、胎藏界七集卷下〕p4629

阿說他樹
一﻿阿說他樹    阿說他，梵語 aśvattha。又作閼說他樹、阿濕波他樹。意譯為吉祥樹、無罪樹。學名 Ficus religiosa。乃畢波羅樹（梵 pippala）之異稱。釋迦牟尼佛曾於阿說他樹下成正覺，故又稱菩提樹。華嚴經探玄記卷二十（大三五‧四八二上）：「阿說他樹，此云無罪樹。謂遶三匝，能滅罪障。此是菩提樹。」此樹為釋迦牟尼佛成道之聖樹，不僅佛教徒尊崇，印度自古即視為神木，用以造供具，或供火時用作護摩木。〔佛所行讚卷三、蘇悉地羯羅供養法、有部毘奈耶藥事卷一、高僧法顯傳〕（參閱「菩提樹」6549）p4631

阿說示
一﻿阿說示    梵名 Aśvajit，巴利名 Assaji。五比丘之一。又作阿濕婆氏多、阿濕縛伐多、阿濕婆、阿鞞。意譯馬勝、馬星。敬稱「尊者正願」。其威容端正，行步穩重，為時人所稱歎；一日，舍利弗邂逅之，因感其威儀殊勝，乃問其所從師法為誰，阿說示乃告以佛陀開示之因緣生滅道理，舍利弗遂歸依佛門，後證得法眼淨。〔增一阿含經卷三、佛本行集經卷二十五、卷三十四、卷四十八、大智度論卷十八〕p4631

阿誰
一﻿阿誰    禪林用語。意即「誰」。「阿」字乃發語詞，其音為「屋」，對人親暱之稱多冠以「阿」。魏晉以後，其風尤盛，或冠於名上，或冠於字上，或冠於姓上，如三國志所載吳國呂蒙有「吳下阿蒙」之稱，乃至於俗呼小兒常稱阿某，故「阿誰」即為「誰」，乃「何人」之意。於禪林中，常用來轉指佛性，如「他是阿誰」、「阿誰話斷紙」，均為參究公案時之口頭用語。蓋參究人人本具之佛性乃宗門之大事，於「他是阿誰」一語中，特以原為疑問用語之「阿誰」作為「佛性」之代稱，並以之為參究對象，令學人領悟「他是阿誰」之主詞「他」，既非向外求取可得者，亦非執著內心而能求得者。如禪宗無門關第四十五則（大四八‧二九八下）︰「東山演祖師曰︰『釋迦、彌勒猶是他奴，且道他是阿誰？』」p4637

阿諾德
一﻿阿諾德    （Arnold, Edwin; 1832～1904）英國詩人。就學於倫敦、牛津二大學，曾任印度波那（Poona）之梵語學校校長。藉詩文介紹東方生活及思想，並翻譯各種梵文古詩、故事等。最著名者為長篇無韻詩「亞洲之光」（The Light of Asia, 1879），歌頌釋迦之生涯及敘說佛教教理。另有印度田園詩（Indian Idylls）、信仰的真珠（Pearls of the Faith）、再訪印度（India Revisited, 1886）等。〔Earl Miner: The Japanese Tradition in British and American Literature, 1958〕p4640

阿質達霰
一﻿阿質達霰    梵名 Ajitasena。意譯無能勝將。北印度人。據傳唐開元年間，於安西（即龜茲）譯出大威力烏樞瑟摩明王經三卷、穢跡金剛說神通大滿陀羅尼法術靈要門一卷、穢跡金剛禁百變法經一卷。貞元新定釋教目錄卷十四中除列出上記之三部經，並載（大五五‧八七八中）︰「開元二十年，因法月三藏貢獻入朝，附上件經至于京邑，不及得入開元目錄，准敕編入貞元新定釋教目錄。」依此，阿質達霰似未至中國，而僅在安西譯經。然穢跡金剛禁百變法經中之符書頗怪異，向來被視為偽經，則貞元錄之說亦難令人置信。〔續開元錄卷上、英譯大明三藏聖教目錄〕p4637

阿賴耶識
一﻿阿賴耶識    阿賴耶，梵語 ālaya 之音譯。為八識（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶等識）之一，九識（八識及阿摩羅識）之一。又作阿羅耶識、阿黎耶識、阿剌耶識、阿梨耶識。略稱賴耶、梨耶。舊譯作無沒識，新譯作藏識。或作第八識、本識、宅識。無沒識意謂執持諸法而不迷失心性；以其為諸法之根本，故亦稱本識；以其為諸識作用之最強者，故亦稱識主。此識為宇宙萬有之本，含藏萬有，使之存而不失，故稱藏識。又因其能含藏生長萬有之種子，故亦稱種子識。    此外，阿賴耶識亦稱初剎那識、初能變、第一識。因宇宙萬物生成之最初一剎那，唯有此第八識而已，故稱初剎那識。而此識亦為能變現諸境之心識，故亦稱初能變。由本向末數為第一，故稱第一識。由於有阿賴耶識才能變現萬有，故唯識學主張一切萬有皆緣起於阿賴耶識，此亦為唯心論之一種。至於阿賴耶識為清淨之真識，或染污之妄識，乃佛學界所爭論之一大問題。     據攝大乘論本卷上所引增一阿含經之說，及俱舍論卷十六所引契經（或即指雜阿含經）之說，可知阿賴耶思想之萌芽，源於原始佛教時代。據轉識論、攝大乘論本卷上、佛本行集經卷三十三、俱舍論卷十六、大毘婆沙論卷一四五等所舉，部派佛教時代之諸師皆依愛欲緣起說，將阿賴耶解釋為愛著、貪愛，或為愛、樂、欣、喜等。然至大乘佛教時代，則先後有馬鳴造大乘起信論以論釋阿賴耶識之義，彌勒、無著、世親等亦分別造論闡述唯識緣起說，以一切萬有皆緣起於阿賴耶識，遂成立唯識哲學之思想系統。其中，無著依阿毘達磨大乘經、解深密經等，解說第八根本識（阿賴耶識）為有情總報之果體，並於所著顯揚聖教論卷十七中，舉出八種理由以論證阿賴耶識之存在。     無著於其另一著作攝大乘論本卷上，將阿賴耶識分為自相、因相、果相三種，並提出迷、悟二種境界，皆由熏習於阿賴耶識中之種子所生起，此即「種子熏習說」，亦即主張阿賴耶識為真妄和合之說。又世親著之唯識三十頌，至唯識分流時代，有二十八家之注釋，而較聞名者則為護法、安慧等十大論師之注釋；玄奘即以護法之注釋為主，糅合其餘諸師之說，編譯出成唯識論十卷，對我國、日本、韓國之唯識思想影響甚深。     據成唯識論卷二所舉，阿賴耶識具有能藏、所藏、執藏三義。即︰(1)能藏，謂第八識善於自體中含藏一切萬法之種子。(2)所藏，指現行熏種子義而說，亦即此識為七轉識熏習諸法種子之場所。(3)執藏，謂第八識恆被第七末那識妄執為實我、實法，故又稱我愛執藏。    此外，窺基根據成唯識論所述，於所著成唯識論述記卷二末，就自相、因相、果相三相，舉出阿賴耶識體之三位，即︰(1)我愛執藏現行位，指第八識之自相而言。因第八識自無始以來，恆被第七識愛執為我，故稱我愛執藏現行位。下自凡夫，上至七地以前之菩薩，或二乘中之有學聖者皆屬此位。(2)善惡業果位，指第八識之果相而言。因第八識係由無始以來之善惡業所招感之異熟果，故稱善惡業果位。此位通至十地菩薩之金剛心，或二乘之無學聖者。(3)相續執持位，指第八識之因相而言。此位通至佛果以及盡未來際。因第八識持色心之萬法種子，令五根不斷失，故稱相續執持位。依此，從凡夫以至佛之轉迷開悟，第八識為眾生所依止，故阿賴耶識又稱所知依。護法之唯識思想，由其弟子戒賢論師傳予玄奘，而盛行於我國。    我國各宗派對阿賴耶識亦有多種說法，如︰(1)地論宗，以世親之十地經論為主要根據。主張阿賴耶識為真常淨識，視同於佛性如來藏。(2)攝論宗，以無著之攝大乘論為主要根據，乃由真諦所譯。主張如來藏緣起，阿賴耶識則為無常有漏法，乃一切煩惱之根本，並於前八識外加上阿摩羅識成為第九識，而以前八識為虛妄，九識為真實。然真諦亦參酌大乘起信論，而以阿賴耶識為無記無明隨眠之識，乃真妄和合之識，以第八識具有解性義為真，具有果報義為妄，故真諦之思想，乃融合真、妄二說而成。(3)法相唯識宗，以成唯識論為主要根據。玄奘為新譯唯識之代表，排斥如來藏緣起，主張阿賴耶緣起，並立五種種姓，說人、法二空。此種新論說，不僅使我國之唯識思想發生新的大轉變, 亦影響日本之唯識思想。〔入楞伽經卷二、卷七、決定藏論卷上、法華經玄義卷五下、中觀論疏卷七本、大乘義章卷三末、華嚴孔目章卷一、唯識了義燈卷四本〕（參閱「賴耶三相」7918、「賴耶四分」7919）p4640

阿賴耶識雜染相
一﻿阿賴耶識雜染相    「阿賴耶識」是一切有情世間、器世間生起的根本因素，而一切世間皆被視為「雜染」。瑜伽師地論卷五十一（大三O‧五八一上）：「阿賴耶識，是一切雜染根本。所以者何？由此識是有情世間生起根本，能生諸根，根所依處，及轉識（前七識）等故；亦是器世間生起根本，由能生起器世間故；亦是有情互起根本，一切有情相望，互為增上緣故。所以者何？無有有情與餘有情互相見等時，不生苦樂等，更相受用，由此道理，當知有情界互為增上緣。又即此阿賴耶識，能持一切法種子故，於現在世，是苦諦體，亦是未來苦諦生因，又是現在集諦生因，（中略）當知阿賴耶識是一切雜染根本。」所以「阿賴耶識」是世間一切雜染現象的起源。p4642

阿踰陀國
一﻿阿踰陀國    梵名 Ayodhyā，巴利名 Ayojjhā。中印度古國，其地為印度古文明中心之一。又作阿毘陀國、阿毘闍國、阿踰闍國、阿喻馱國、阿迎闍國。意譯難勝國、無鬥國、靡勝國、不可戰國。依據大唐西域記卷五所載，此國周長五千餘里，國都周長二十餘里，榖稼豐盛，花果繁茂，伽藍百餘，僧徒三千，兼習二乘之學，有天祠十所，異道寡少。此國曾為佛教大德止住之地，如室利邏多於都城西北數里之伽藍造經部毘婆沙論。無著於都城西南五六里大菴沒羅林中，聽受彌勒之瑜伽師地論、大乘莊嚴經論、中邊分別論等。世親亦於此地，依無著而歸依大乘，造大乘論百餘部。    阿踰陀國之原語，近世學者亦有主張為 Ayuda 者。關於其都城，英國考古學家康林罕（A. Cunningham）推定在今孔坡（Cawnpore）西北三十餘公里之喀古旁（Kākūpun）。英國印度學學者史密斯（V. A. Smith） 則認為當在今法提浦（Fatehpur）東南約五十公里之阿伏伊（Aphui）。〔雜阿含經卷十、水沫所漂經、眾許摩訶帝經卷一、大寶積經卷一一八、婆藪槃豆法師傳、玄應音義卷五、S. N. Majumdar: Cunningham's Ancient Geography of India; T. Watters: On Yuan Chwang; T. W. Rhys Davids: Buddhist India〕p4643

阿輸迦樹
一﻿阿輸迦樹    阿輸迦，梵語 aśoka 之音譯。又作阿叔迦樹、阿舒伽樹。意即無憂樹。學名 Jonesia asoka Roxb。屬荳科之植物，產地分布於喜馬拉雅山、錫蘭（斯里蘭卡）、馬來半島。樹幹直立，其葉似槐，為羽狀複葉，長約九至二十公分，花開約六至十公分，其色鮮紅，引人注目。果實橢圓，長約二十餘公分。印度文學上，常視之為瑞徵。據傳悉達多太子於藍毘尼園阿輸迦樹下出生，由於母子均安，故此樹被稱為無憂樹。一般人誤以畢利叉樹（梵 vṛkṣa，菩提樹）即阿輸迦樹。〔北本涅槃經卷三十二、慧苑音義卷下〕p4643

阿輸迦王
一﻿阿輸迦王    又作阿育王、阿輸伽、阿恕伽、阿戍笴、阿儵。為中印度摩揭陀國孔雀王朝第三世王。（參閱「阿育王」4579）p4657

阿轆轆地
一﻿阿轆轆地    禪林用語。又作轉轆轆地。阿，語助詞；轆轆，車輪滑行之聲音；地，語尾助詞。即事物不停滯而一直在進行之中；形容無礙自由、圓轉自在之境地。此外，形容口才無礙亦稱阿轆轆地。碧巖錄第五十三則（大四八‧一八八上）：「丈云：『我適來哭，如今卻笑。看他悟後阿轆轆地，羅籠不住，自然玲瓏。』」p4662

阿迦尼吒天
一﻿阿迦尼吒天    梵名 Akaniṣṭha-deva，巴利名 Akaniṭṭha-deva。乃色界十八天之一，五淨居天之一。又作阿迦膩吒天、阿迦尼師吒天。意譯一究竟天、一善天，有頂天。位於第四禪天之最頂位，亦為色界十八天之最上天，為有形體之天處之究竟，故又稱質礙究竟天、色究竟天。過此天則為無色界之天，僅有心識而無形體。〔長阿含經卷二十、順正理論卷二十一、慧苑音義卷上、慧琳音義卷二十〕p4613

阿迦尼吒諸天
一﻿阿迦尼吒諸天    指「阿迦尼吒天」。色界十八天之一，五淨居天之一，位居第四禪天的頂端，也是修習最上品四禪者所生之處。（參閱「色究竟天」3189）p4613

阿逸多
一﻿阿逸多    梵名 Ajita。為佛陀弟子之一。又作阿氏多、阿恃多、阿嗜多、阿夷哆。意譯無勝、無能勝或無三毒。立志當來成蠰佉（梵 Śaṃkha，螺）轉輪聖王。古來或以阿逸多即為彌勒，但似另有其人。於巴利大藏經之經集（Sutta-nipāta）彼岸道品（Pārāyana-vagga）之序偈中則並舉阿恃多及帝須彌勒（Tissametteyya）之名，即完全以之為另一人，且於該品中又兼列阿恃多問經（Ajitamāṇavapucchā）以及帝須彌勒問經（Tissametteyyamāṇavapucchā）二經。又中阿含卷十三說本經及賢愚經卷十二載，尊者阿夷哆，於未來久遠人壽為八萬歲時，願成轉輪王，名號為螺。尊者彌勒亦於未來久遠人壽為八萬歲時，願成佛，號為彌勒如來。大毘婆沙論卷一七八亦載，阿氏多比丘於有而起意樂，起勝解，起欣慕，起希望，起尋求，故佛訶斥之。慈氏菩薩於有不起意樂乃至尋求，於利樂諸有情事起意樂乃至尋求，故佛讚歎之。此等皆說阿逸多與彌勒實為兩人，同為佛陀時代受佛教化之弟子。〔中阿含經卷十五、阿羅漢具德經、玄應音義卷二十五、慧苑音義卷上、慧琳音義卷二十二〕p4627

阿道
一﻿阿道    (一)生卒年、籍貫均不詳。東晉僧。或謂天竺人，或謂高句麗人。師風儀特異，神變尤奇，開講時常雨天花。東晉寧康二年（374）入高句麗，翌年，小獸林王為師創建伊弗蘭寺。朝鮮佛教之弘傳，濫觴於此。其餘事跡不詳。〔三國遺事卷三、海東高僧傳卷上〕     (二)寂年、世壽均不詳。日本淨土宗西山派學僧。字澄空。元亨年間（1321～1323）出家，師事道空。弟子有理圓、本智、道忠等。〔淨土總系譜卷下〕p4629

阿遮一睨
一﻿阿遮一睨    指不動明王閉左眼、開右眼之睥睨貌。不動明王之梵名為 Acala，音譯阿遮羅，略稱阿遮；一睨，謂明王之左目眇。不動明王閉左眼，表生死世界之迷妄；睥睨右眼，表示斷除根本無明之一惑，或表示鑑照染淨不二、邪正一如，或表示一切眾生入阿字一理。祕藏寶鑰卷上（大七七‧三六三上）：「阿遮一睨，業壽之風定。」〔大日經具緣品〕（參閱「不動明王」1310）p4638

阿避陀羯剌拏僧伽藍
一﻿阿避陀羯剌拏僧伽藍    梵名 Aviddhakarṇa-saṃghārāma。意譯不穿耳眾園。位於中印度婆羅痆斯國（梵 Vārāṇasī）以東，戰主國（梵 Yuddhapati，巴同）首府（今之 Ghā-zīpur）東方六十餘公里處。據大唐西域記卷七謂，該伽藍周垣不廣，然雕飾甚棈美，花木與清池交錯，亭臺與樓閣櫛比鱗次，僧徒行止肅穆，眾儀庠序。    關於寺名之由來，據傳大雪山北面之睹貨邏國有樂學沙門二、三人共同發願至印度巡拜聖蹟，由於被視為邊鄙人而遭輕蔑，不得寄宿於伽藍內，頻遭饑餓風寒之苦，以致容顏憔悴。適逢國王出遊近郊，見彼等未穿耳孔，不戴環飾，形貌垢污疲弊，驚怪而問其情由，遂起悲憫之心，即於此地建立伽藍，親自題書記載三寶之恩，並令該伽藍專充作不穿耳僧止宿之所，並禁止穿耳僧止住。是為此寺得名及創建之由來。〔解說西域記、S. Beal: Buddhist Records of The Western World, vol. II〕p4657

阿那含
一﻿阿那含    梵語 anāgāmin。舊譯作阿那伽彌、阿那伽迷。略稱那含。意譯不還、不來、不來相。乃聲聞四果中第三果之聖者。彼等已斷盡欲界九品之惑，不再還來欲界受生。此階位之聖者中，若九品之惑全部斷盡，則稱阿那含果；若斷除七品或八品，則稱阿那含向；若斷除七、八品，而所餘之一、二品尚須對治成無漏之根，更須一度受生至欲界，稱為一間（梵 ekavīcika）。又於阿那含果中，復有五種不還、七種不還、九種不還等別。〔中阿含經卷三伽藍經、大智度論卷三十二、大乘義章卷十一、慧苑音義卷上〕（參閱「五種不還」1541）p4591

阿那律
一﻿阿那律    梵名 Aniruddha，巴利名 Anuruddha。又作阿尼盧陀、阿㝹樓馱、阿難律、阿樓陀。意譯無滅、如意、無障、無貪、隨順義人、不爭有無。乃佛陀十大弟子之一。古代印度迦毘羅衛城之釋氏，佛陀之從弟。關於其身世，起世經卷十、五分律卷十五、眾許摩訶帝經卷二等載為斛飯王之子，佛本行集經卷十一、大智度論卷三則載為甘露飯王之子。佛陀成道後歸鄉，阿那律與阿難、難陀、優波離等，即於其時出家為佛弟子。出家後之阿那律，修道精進，堪稱模範。彼嘗於佛說法中酣睡，為佛所呵責，遂立誓不眠，而罹眼疾，至於失明。然以修行益進，心眼漸開，終成佛弟子中天眼第一，能見天上地下六道眾生。〔中阿含卷十八「八念經」、長阿含卷四遊行經、佛本行集經卷五十八、佛五百弟子自說本起經阿那律品、大智度論卷十一〕p4591

阿那波那
一﻿阿那波那    梵語 ānāpāna。乃入出息之義。又作安那般那、阿那阿波那。略稱安般。āna，原為遣來之意，轉指入息；apāna，原為遣去之意，轉指出息。阿那波那，即數息觀，乃數入息、出息以鎮心之觀法。俱舍論卷二十二（大二九‧一一八上）：「言阿那者，謂持息入，是引外風令入身義；阿波那者，謂持息出，是引內風令出身義。」〔雜阿含經卷二十九、大安般守意經卷上、大乘義章卷十二、慧琳音義卷二十六〕（參閱「數息觀」7645）p4591

阿部正雄
一﻿阿部正雄    （1915～2006）日本佛教學者。滋賀縣人。一九四四年於京都大學文學部畢業，專攻哲學。曾留學美國哥倫比亞大學，後並任哥倫比亞大學客座教授。歷任日本奈良教育大學、京都大學等校教授。著有有關康德、親鸞、道元之論文，以及 The Idea of Purity in Mahāyāna Buddhism 之英文論文。p4624

阿部肇一
一﻿阿部肇一    （1928～）日本佛教學者。一九五六年間就讀於東京文理科大學。後於駒澤大學任教，並從事佛教學史之研究。著有中國禪宗史之研究─南宗禪形成之後的政治社會史之考察、中國禪宗史之研究等。p4624

阿鑁
一﻿阿鑁    為密教用以表示胎藏、金剛二界之二祕要字。（ a，阿）字為胎藏界大日如來理法身之種子，（vaṃ，鑁）字為金剛界大日如來智法身之種子，故以此二字習胎金兩部理智之種子，此二字即可代表密教胎藏、金剛兩大部。p4670

阿閦佛
一﻿阿閦佛    梵名 Akṣobhya-buddha，藏名 Saṅs-rgyas mi-ḥkhrugs-pa。為東方現在佛名。略稱阿閦。又稱阿閦鞞佛、阿芻鞞耶佛、噁乞蒭毘也佛。意譯不動佛、無動佛，或無怒佛、無瞋恚佛。依據阿閦佛國經卷上發意受慧品與善快品所載，過去東方去此千佛剎，有阿比羅提世界（梵 Abhirati），大目如來出現其中，為諸菩薩說六度無極之行，其時有一菩薩，於聞法後發無上正真道意，發願斷瞋恚、斷淫欲，乃至成最正覺，大目如來歡喜而賜號阿閦。阿閦菩薩遂於東方阿比羅提世界成佛，現今仍於彼土說法。又據法華經卷三化城喻品載，大通智勝佛未出家時有十六王子，後皆出家而為沙彌，其第一子名為智積，即阿閦，於東方歡喜國成佛。悲華經卷四載，阿彌陀佛於過去世為無諍念王時有千子，其第九子蜜蘇即阿閦，在東方成佛，國號妙樂。    密教以此佛為金剛界五佛之一，象徵大圓鏡智。位於五解脫輪中之正東月輪中央，前方為金剛薩埵，右方金剛王菩薩，左方金剛愛菩薩，後方金剛喜菩薩。形像為黃金色，左手作拳安於臍前，垂右手觸地，即所謂阿閦觸地印。密號為不動金剛。種子為 （hūṃ）。三昧耶形為五股杵。真言為「唵噁乞蒭毘也吽」。〔大寶積經不動如來會、道行般若經卷六、卷九、首楞嚴三昧經卷上、維摩經卷下、淨土與禪（印順，妙雲集下編(4)）〕p4632

阿閦佛國→
一﻿阿閦佛國&rarr;    即是東方阿維羅提世界。（參閱「阿維羅提世界」4631）

阿閦佛國經
一﻿阿閦佛國經    梵名 Akṣobhya-tathāgatasya-vyūha。凡二卷。後漢支婁迦讖譯。略稱阿閦經。收於大正藏第十一冊。敘述阿閦菩薩於過去因地時，在大目如來會座聽聞六度無極之法，乃立大誓願，行無瞋恚、無覺意、無淫欲等，經多劫修行後，遂於七寶樹下成道，今住東方妙喜世界。並勸讚欲生此一東方淨土者，當行六度及發願。    此經凡有三譯，初譯即阿閦佛國經。第二譯為東晉支道根所出，題為阿閦佛剎諸菩薩學成品經（二卷，闕本）。第三譯為唐代菩提流志所譯大寶積經不動如來會二卷。此經為現存淨土諸經中最古者，與大般若經、維摩經等有密切之關係，或為大阿彌陀經等之先驅。〔出三藏記集卷二、開元釋教錄卷一、卷三、卷九〕p4632

阿閦供養法→
一﻿阿閦供養法&rarr;     全一卷。唐朝不空譯。即勸請供養阿閦如來之法。（參閱「阿閦如來念誦供養法」4631）

阿閦如來念誦供養法
一﻿阿閦如來念誦供養法    全一卷。唐朝不空譯。又稱阿閦供養法、阿閦如來念誦法、阿閦念誦儀軌、阿閦軌。收於大正藏第十九冊。即勸請供養阿閦如來之法。內容敘述行者先入本尊之精舍，面向東方，長跪合掌、懺悔、隨喜、勸請、迴向、發願，其次於本尊像前結跏趺坐，或半跏坐，為救濟安樂一切有情，令速證無上菩提悉地，明示誦諸真言等法。〔貞元新定釋教目錄卷十五〕p4631

阿閦如來念誦法→
一﻿阿閦如來念誦法&rarr;    全一卷。唐朝不空譯。即勸請供養阿閦如來之法。（參閱「阿閦如來念誦供養法」4631）

阿閦念誦儀軌→
一﻿阿閦念誦儀軌&rarr;    全一卷。唐朝不空譯。即勸請供養阿閦如來之法。（參閱「阿閦如來念誦供養法」4631）

阿閦軌→
一﻿阿閦軌&rarr;    全一卷。唐朝不空譯。即勸請供養阿閦如來之法。（參閱「阿閦如來念誦供養法」4631）

阿闍世王
一﻿阿闍世王    阿闍世，梵名 Ajātaśatru，巴利名 Ajātasattu。為佛世時中印度摩揭陀國頻婆娑羅王（梵 Bimbisāra）之子。略作闍世王。又作阿闍多沙兜樓王、阿闍貰王、阿闍多設咄路王、阿社多設咄路王。意譯未生怨王、法逆王。其母名韋提希，故亦稱阿闍世韋提希子。後弒父王自立，大張中印度霸權。其於處母胎時，占師預言此子降生後將弒父，父王聽占師預言，十分驚恐，遂自樓上將之投棄，然僅折斷手指而未死，故又稱婆羅留支（梵 Balaruci，折指之義），並以其未生前即已結怨，而稱之為未生怨。    及長，立為太子，因聽信提婆達多之唆使，幽禁父王於地牢中，欲致之死。即位後，併吞鄰近諸小國，威震四方，奠定印度統一之基礎。後因弒父之罪而遍體生瘡，至佛前懺悔即平癒，遂皈依佛陀。佛陀滅度後，為佛教教團之大護法。摩訶迦葉於七葉窟結集經典時，阿闍世王為大檀越，供給一切之資具。    關於阿闍世即位之年代，據善見律毘婆沙卷二載，王於佛陀入滅前八年即位，執政三十二年。另據雜阿含經卷四十六、出曜經卷二十二載，王與迦尸國波斯匿王數度交戰，後因佛陀之開示而言和。王之其餘事跡在七葉窟結集後，即未再出現於經典中。〔長阿含經卷二、卷十七、增一阿含經卷十二、北大般涅槃經卷十九、卷二十、觀無量壽經、阿闍世王經、有部毘奈耶雜事卷三十八、五分律卷三、大唐西域記卷九、慧琳音義卷二十五〕p4657

阿闍世王問五逆經
一﻿阿闍世王問五逆經    全一卷。西晉法炬譯。收於大正藏第十四冊。內容敘述佛與五百比丘在羅閱城靈鷲山，時阿闍世王問提婆，造五逆罪會墮地獄之事，提婆告訴國王：「您並沒有造惡，不必擔心。」比丘將此事告訴佛，佛告諸比丘：阿闍世王雖殺父王，彼作惡命終已，當生地獄如拍毬。當生天上諸處，最後生到人間，出家學道，成辟支佛，名曰無穢。p4658

阿闍世王女阿術達菩薩經
一﻿阿闍世王女阿術達菩薩經    全一卷。西晉竺法護譯。又稱阿闍世女經、阿闍世王女經、阿術達經、阿術達菩薩經、阿術達女經。收於大正藏第十二冊。阿闍世王之女，名「無畏德」（阿術達），年十二，與舍利弗、目犍連等諸聲聞論難，盡使屈服。釋尊說明無畏德過去世的修行。與大寶積經無畏德菩薩會同本異譯。p4658

阿闍世王授決經
一﻿阿闍世王授決經    全一卷。西晉法炬譯。又稱阿闍世受決經。收於大正藏第十四冊。內容敘述阿闍世王以燈供佛，燈從宮門直點到祇洹精舍。一貧窮老母乞得兩錢，亦點一燈供佛。阿闍世王的燈雖然有人看管，卻或滅或盡；而老母之燈卻特別光明，更上照梵天，連神通第一的目連亦無法撲滅。佛為老母授記曰：「三十劫後功德圓滿，當可成佛。」阿闍世王又令園監採花，以備供佛。園監採完花後，路逢佛行，便以花獻佛。佛為園監授記百四十劫後當得成佛。於是阿闍世王為自己未能獲得佛的授記而懊惱，大臣祇婆說：「王雖頻日設福，但用國藏之財，使人民之力，心或貢高，意或瞋恚，故未得決。」阿闍世於是誠心齋戒，往耆闍崛山中。其時，佛已在拘尸那伽入涅槃。但由於阿闍世王至心虔誠，佛顯身為其授記，八萬劫後當得成佛，曰「淨其所部如來」。經中主張誠信重於功德的思想值得重視。與東晉竺曇無蘭譯採花違王上佛授決號妙花經一卷，同本異譯。p4658

阿闍梨教
一﻿阿闍梨教    主要流行於中國雲南大理一帶，故亦稱大理密教、雲南密教、滇教。原屬印度密教的一支，是七世紀以後印度大乘佛教一部分派別與婆羅門教相結合的產物，以組織完善的咒術、儀禮、民俗信仰為其特徵，主要經典是金剛頂經、大日經、蘇悉地經。（參閱「大理密教」1136）p4659

阿闍棃
一﻿阿闍棃    (一)梵語 ācārya，巴利語 ācariya，藏語 slob-dpon。又作阿舍棃、阿闍梨、阿祇利、阿遮利耶。略稱闍棃。意譯為軌範師、正行、悅眾、應可行、應供養、教授、智賢、傳授。意即教授弟子，使之行為端正合宜，而自身又堪為弟子楷模之師，故又稱導師。     在印度古代，阿闍棃本為婆羅門教中教授弟子有關吠陀祭典規矩、行儀之師，此一名詞後為佛教所採用，且於佛世時已普遍使用。據五分律卷十六、四分律刪繁補闕行事鈔卷上載，阿闍棃有五種：(1)出家阿闍棃，受戒時之授十戒師，故又作十戒阿闍棃。(2)受戒阿闍棃，受具足戒時之羯磨師，故又作羯磨阿闍棃。(3)教授阿闍棃，受具足戒時之授威儀師，故又作威儀阿闍棃。(4)受經阿闍棃，教授經典讀法、意義之師。(5)依止阿闍棃，與比丘共居，指導比丘起居之師；或比丘僅依止從學一宿之師，亦可稱依止阿闍棃。以上五種加上剃髮阿闍棃則為六種阿闍棃。西域另有一種稱君持（梵 kuṇḍikā，水瓶、賢瓶）阿闍棃，乃灌頂之師。     受具足戒時，須有三師、七證師等十位。三師，指得戒和尚、羯磨阿闍棃、教授阿闍棃。小乘受戒法必須有三師親臨；而大乘受戒法，根據觀普賢經，得以釋尊、文殊、彌勒像替代。如大乘圓頓戒，即以釋尊為戒和尚，以文殊為羯磨阿闍棃，以彌勒為教授阿闍棃。另據大智度論卷十三載，在家眾欲出家作沙彌、沙彌尼，必須要有戒和尚及阿闍棃，以此諸師比喻為出家父母。禪宗沙彌之受戒，必定有戒師、作梵闍棃（誦梵唄之師）以及引請闍棃（指導起居之師）參加。    在密教，對通達曼荼羅及一切諸尊、真言、手印、觀行悉地、傳法灌頂者，即稱之為阿闍棃，有時亦稱佛、菩薩為阿闍棃。據大日經卷一具緣品載，阿闍棃須具足如下十三德：(1)發菩提心。(2)妙慧慈悲。(3)兼綜眾生。(4)善巧修行般若波羅蜜多。(5)通達三乘。(6)善解真言實義。(7)知眾生心。(8)信諸佛菩薩。(9)得傳授灌頂等妙解曼荼羅畫。(10)調柔其性，遠離我執。(11)於真言行善得決定。(12)究習瑜伽。(13)住於勇健之菩提心。準此，故謂如能殷重服侍阿闍棃，即可獲得極大之福報，正如勤耕田地，必能豐收，故又稱阿闍棃為阿闍棃田，列為八福田之一。    又密教之阿闍棃即一般所習稱之上師、金剛上師。如上記所說能任灌頂授法之阿闍棃，又稱大阿闍棃。然據密教諸經軌所載，一般阿闍棃亦可分為學法灌頂之阿闍棃與傳法灌頂之阿闍棃，兩類皆有多種之別。下表為大日經疏卷三所示之十六重阿闍棃。〔大日經祕密漫荼羅品、祕密大教王經卷七、大日經疏卷六、卷十五、四分律卷三十四、四分律開宗記卷七、四分律刪補隨機羯磨卷上、南海寄歸內法傳卷三、玄應音義卷十五、卷二十一、慧苑音義卷上〕    (二)為日本平安朝以來的一種僧官職稱。係由政府所任命。可分三種：(1)七高山阿闍棃，指住於比叡、比良、伊吹、愛宕、金峰、葛木、神峰等七山之寺院奉敕祈禱之高僧，是後其他各大寺亦設有此種阿闍棃。(2)傳法阿闍棃，司掌台密、東密傳法灌頂之職。(3)一身阿闍棃，多為貴族名門出身者，僅限其一身有傳法灌頂之權。此三種阿闍棃又各分為大阿闍棃及小阿闍棃之別。此外，尚有悉曇阿闍棃、聲明阿闍棃等。    又在宮中真言院後七日作御修法之阿闍棃，稱作後七日阿闍棃。御修法之大阿闍棃係由東寺第一長者擔任，故又稱一阿闍棃；另有奉敕願作結緣灌頂之小阿闍棃，稱為已灌頂阿闍棃；擬於第二年奉敕作結緣灌頂者，則稱為擬灌頂阿闍棃。〔大日經疏演奧鈔卷二、釋家官班記卷上〕p4659

阿闍棃所傳曼荼羅
一﻿阿闍棃所傳曼荼羅    即唐代之密宗高僧善無畏三藏所傳之曼荼羅。為密教胎藏曼荼羅之一。阿闍棃，乃指善無畏三藏。依大日經疏卷六所載，此曼荼羅係大日經具緣品、祕密品所說以外之曼荼羅。蓋大日經具緣品僅揭舉綱領，略說數十尊之上首而已，此曼荼羅即根據具緣品及其他品所說之諸尊，另又網羅大日經以外之菩薩天神等諸尊而成。    此曼荼羅並非畫有具體形像，而僅列出各尊之名，其身色各以方、圓、三角等表示之，即方形代表黃色，圓形代表白色，三角形代表赤色。圖位顯示為上方（東）、右方（北）、左方（南）、下方（西），即貫通上右左下之四方三重院。其中，以釋迦牟尼為生身佛，和三界六道之雜類同列第三重，而異於胎藏現圖曼荼羅、胎藏舊圖樣中，以釋迦牟尼為變化法身列第二重，文殊、地藏等列第三重之圖式。又此曼荼羅所列舉之尊數為四百八十四尊，若加上使者眷屬，則共有七百餘尊，而具緣品所略說者僅有八十八尊，兩者之廣略差異可知。（參閱「胎藏界曼荼羅」4970）p4661

阿闍棃灌頂
一﻿阿闍棃灌頂    為密教重要儀式之一。又作傳教灌頂、傳法灌頂、付法灌頂。即選擇堪任師位之弟子，特設立曼荼羅，引入投花，傳授金剛、胎藏兩部之極致祕法，以令得阿闍棃師位之灌頂儀式。（參閱「傳法灌頂」6784）p4661

阿闡底迦
一﻿阿闡底迦    梵語 an-icchantika。又作阿闡提。意譯作不樂欲、無欲、隨意作。為法相宗所立五姓中無性有情之一。即不樂欲入涅槃之義。玄應音義卷二十三：「阿闡底迦，此云無欲，謂不樂欲涅槃。亦言闡底柯，此云多貪，謂貪樂生死，不求出離，故不信樂正法。舊言阿闡提，譯云隨意作也。」或為梵語 icchantika（一闡提）之同類語 aitthaṃtvika 之訛音。〔成唯識論掌中樞要卷上本〕（參閱「一闡提」141）p4668

阿闥婆吠陀
一﻿阿闥婆吠陀    梵名 Atharva-veda。吠陀本集之一。為巫術、咒語之匯集。計收讚歌七百三十一首，其中約六分之一為梨俱吠陀中已出現者。主要為祈福禳災之咒法與巫術，然亦包含若干哲學與科學之思想。「阿闥婆」（梵 Atharva）或係傳授此種吠陀的婆羅門家族之名字，一般認為該書成書年代較其他吠陀本集為遲。（參閱「吠陀」3562）p4670

阿陀那識
一﻿阿陀那識    又作陀那識。阿陀那，梵語 ādāna，新譯家將之意譯作執、執持、執我，並以之為第八識之別名；舊譯家譯作無解，而以之為第七識之別名。(1)為第八識之別名。因阿陀那識為執持感官、身體，令不壞之根本識；且執持諸法之種子，令不失；復因其執持自身，令結生相續，故稱執持識。玄奘、窺基等法相宗新譯家，認為阿陀那識執持善惡業之勢力及有情之身體，令之不壞，故以其為第八阿賴耶識之別名。(2)為第七末那識之別名。因阿陀那識執持種子及有情之身體；而末那識恆與我癡、我見、我慢、我愛等四煩惱相應，並恆審第八阿賴耶識之見分為「我、我所」而執著；二者所代表之意義實係相同，故地論宗、攝論宗、天台宗之舊譯家以阿陀那識係執持阿賴耶識為自我之第七末那識之別名。又有將此識譯作無明識、業識、轉識、現識、智識、相續識、妄識、執識、煩惱識、染污識等。〔解深密經卷一心意識相品、攝大乘論本卷上、成唯識論卷三、大乘義章卷三、法華玄義卷五〕p4597

阿離耶跋摩
一﻿阿離耶跋摩    梵名 Ārya-varman。生卒年不詳。新羅僧。唐貞觀（627～649）年間，為追求正教及親禮釋尊聖蹟，乃遠涉中印度，止於那爛陀寺。廣學律論，抄寫諸經。雖欲歸國，而所期不契。後示寂於那爛陀寺，世壽七十餘。〔大唐西域求法高僧傳卷上、海東高僧傳卷二〕p4662

阿難
一﻿阿難    梵名 Ānanda，巴利名同。為佛陀十大弟子之一。全稱阿難陀。意譯為歡喜、慶喜、無染。係佛陀之堂弟，出家後二十餘年間為佛陀之常隨弟子，善記憶，對於佛陀之說法多能朗朗記誦，故譽為多聞第一。阿難天生容貌端正，面如滿月，眼如青蓮花，其身光淨如明鏡，故雖已出家，卻屢遭婦女之誘惑，然阿難志操堅固，終得保全梵行。     於佛陀生前未能開悟，佛陀入滅時悲而慟哭；後受摩訶迦葉教誡，發憤用功而開悟。於首次經典結集會中被選為誦出經文者，對於經法之傳持，功績極大。初時，佛陀之姨母摩訶波闍波提欲入教團，阿難即從中斡旋，終蒙佛陀許可，對比丘尼教團之成立，功勞至鉅。    又據付法藏因緣傳卷二載，佛陀傳法予摩訶迦葉，摩訶迦葉後又傳法予阿難，故阿難為付法藏之第二祖。阿難於佛陀入滅後二十年至二十五年間於殑伽河中游示寂，入寂前，將法付囑於商那和修。〔雜阿含經卷四十四、中阿含卷三十三侍者經、增一阿含經卷四弟子品、阿難同學經、佛本行集經卷十一、五分律卷三、卷二十九、大智度論卷三、大唐西域記卷六、卷七〕p4666

阿難具八法
一﻿阿難具八法    據北本涅槃經卷四十載，佛對文殊師利說阿難具足八法，能持十二部經（十二分教），故稱阿難為多聞藏。八法即：(1)信根堅固，信，即信順；根，即能生之義。謂阿難聽聞如來所說十二部經，信受堅固，由此信心則能生長一切善法功德。(2)其心質直，質，質朴之義。謂阿難聽聞十二部經後，則其心質直，常依正法而住，永離虛妄邪曲之見。(3)身無病苦，謂阿難累劫熏修，其利他之善行莫可測知，故身無病苦。(4)常勤精進，以不雜為精，無間為進。謂阿難聽聞十二部經後，一心受持，如法修習而無懈怠。(5)具足念心，謂阿難聽聞十二部經後，心常憶念思惟而不令忘失。(6)心無憍慢，謂阿難聽聞十二部經後，皆能憶持而心不放逸，亦不憍慢於大眾。(7)成就定意，謂阿難聽聞十二部經後，能依此法修攝其心而成就禪定。(8)從聞生智，謂阿難聽聞十二部經後，義趣無量，使智慧增明而無不了達。此外，由於阿難為佛陀之常隨弟子，後世叢林遂以其所具足之八法為擔任侍者職位之人所必須具備之德行。p4667

阿難問事佛吉凶經
一﻿阿難問事佛吉凶經    全一卷。略稱阿難問事佛經、阿難問事經。後漢安世高譯。收於大正藏第十四冊。內容敘述信佛者若能就教明師、持戒精進、朝夕恭敬等，則諸事和諧，謂之吉；反之則諸事不諧，謂之凶。本經之高麗本與宋、元、明等三本之內容一致，惟文句有異。〔歷代三寶紀卷四、大唐內典錄卷一〕p4668

阿難問事佛經→
一﻿阿難問事佛經&rarr;    全一卷。後漢安世高譯。（參閱「阿難問事佛吉凶經」4668）

阿難問事經→
一﻿阿難問事經&rarr;    全一卷。後漢安世高譯。（參閱「阿難問事佛吉凶經」4668）

阿難有三人
一﻿阿難有三人    又作阿難三名。謂佛陀十大弟子之一的阿難，在佛典中之名稱有三種。(1)據法華文句卷一上載：①阿難陀（梵 Ānanda），譯作歡喜，受持小乘藏。②阿難跋陀（梵 Ānandabhadra），又作阿難陀跋陀羅，譯作歡喜賢，受持雜藏。③阿難娑伽（梵 Ānandasāgara），譯作歡喜海，受持佛藏。又引用阿含經，舉出「典藏阿難」之名，而謂有四種阿難。(2)華嚴玄談卷八引用集法經，舉出阿難、阿難跋陁、阿難迦羅等三種。(3)華嚴經探玄記卷二則引用阿闍世王懺悔經，舉出阿難陀、阿難跋陁、阿難娑伽羅等三種，分別受持下、中、上三乘。    另據翻譯名義集卷一之十大弟子篇第八所載，阿難能持三種不同之法藏，隨其功德而受稱，故有三名。即：(1)阿難，譯作慶喜，以能傳持聲聞藏而得此名。(2)阿難跋陀，譯作喜賢，以能傳持緣覺藏而得此名。(3)阿難迦羅，譯作喜海，以能傳持菩薩藏而得此名。又據圓覺經略疏之解釋，阿難善能受持、弘傳佛陀一代大小之法藏，世人由所傳之法而讚歎其德，故有阿難三名之說，非謂阿難有三人、四人之別。p4666

阿難陀呵離陀經→
一﻿阿難陀呵離陀經&rarr;    全一卷。南朝劉宋求那跋陀羅（394～468）譯。本經旨在揭示菩薩行之要義。（參閱「出無量門持經」2041）

阿難陀塔寺
一﻿阿難陀塔寺    阿難陀，梵名 Ānanda。位於緬甸蒲甘（Pagan），為蒲甘王康瑟達（Kyanzittha）建立於西元一O九O年。乃全緬第一大寺，塔之外壁共有壁畫一千五百幅，所敘故事皆取材於本生經，每幅並附有巴利文及文說明。塔內通道設有八十座佛龕，全供石刻佛像。西側廊供有巨大佛像，佛前有阿羅漢國師及康瑟達王之石雕跪像。塔寺面積六四O公畝，塔高五十餘公尺，據考證係依據印度奧立沙（Orissa）佛教石窟模型所建。p4668

阿難陀學院
一﻿阿難陀學院    斯里蘭卡最早的佛教教育機構。美國神智學家奧爾科特創辦。設在首都可倫坡。原是一所用英語教學的佛教學校，一八八六年成為全島最著名的佛教學院。p4668

阿難陀目佉尼呵離陀經
一﻿阿難陀目佉尼呵離陀經    全一卷。南朝劉宋求那跋陀羅（394～468）譯。本經旨在揭示菩薩行之要義。（參閱「出無量門持經」2041）p4667

阿難陀補羅國
一﻿阿難陀補羅國    梵名 Anandapura 或 Ānandapura。為西印度古國。據大唐西域記卷十一所載，此國周長二千餘里，都城周長二十餘里，人戶殷盛，家室富饒，有伽藍十餘所，僧徒約千人，多學小乘正量部教義；有天祠數十所，異道雜居其間。此國之位置，據英國考古學家康林罕（A. Cunningham）之考證，認為此國位於今沙巴馬提河（Sabarmati）至巴那斯河（Banas）口之間，學者華特（T. Watters）亦從其說。〔S. Beal: Buddhist Records of the Western World, vol. II; S. Julien: Mémories sur les Contrées Occidentales〕p4667

阿鞞跋致→
一﻿阿鞞跋致&rarr;    梵語 avinivartanīya。音譯為阿惟越致、阿毘跋致，又作不退轉、無退、必定。（參閱「不退」1305）

阿順那樹
一﻿阿順那樹    阿順那，梵語 arjuna。又作額順那。學名 Pentaptera arjuna。係產於印度之喬木，樹皮光滑，葉片大而呈對生，寬約三公分，長約十六至二十公分。其果實為長方形，不可食用。傳說龍樹菩薩即出生於該種樹木之下。〔龍樹菩薩傳、中觀論疏卷一本、十二門論宗致義記卷上〕p4628

阿須倫宮
一﻿阿須倫宮    阿修羅所居住的宮殿。阿須倫，又名阿修羅（梵 Asura，巴利同）。為六道之一，八部眾之一，十界之一。又作阿須羅、阿索羅、阿蘇羅、阿素羅、阿素洛、阿須輪，意譯為非天、非同類、不端正；舊譯不酒、不飲酒。為印度最古諸神之一，屬於戰鬥一類之鬼神，經常被視為惡神。佛言：阿須倫宮在須彌山下深水四十萬里的「輪輸摩跋吒」城內。縱廣萬由旬，宮牆七重、欄楯七重、羅網七重、行樹七重，周匝以七寶嚴飾。故有四阿須倫宮殿，分別為抄多尸利阿須倫宮、羅呼阿須倫宮、毘摩質多阿須倫宮、波羅呵阿須倫宮。〔長阿含經卷二十、大樓炭經卷二〕（參閱「阿修羅」4613）p4628

阿顛底迦
一﻿阿顛底迦    梵語 ātyantika。意譯畢竟。為無性有情之一。義為畢竟無成佛之性，乃一闡提之異名。成唯識論掌中樞要卷上本（大四三‧六一O下）：「阿顛底迦，名為畢竟，畢竟無涅槃性故。」蓋阿顛底迦或係梵語 icchantika（一闡提）之同類語 aitthaṃtvika 之訛音。〔大莊嚴論經卷一、玄應音義卷二十三〕（參閱「一闡提」141）p4668

阿颰摩納經→
一﻿阿颰摩納經&rarr;    全一卷。三國吳支謙譯於黃武二年至建興二年（223～253）頃。（參閱「梵志阿颰經」5834）

阿馬爾達斯
一﻿阿馬爾達斯    （Amar Das, 1479～1574）印度錫克教第三代祖師。大揚錫克教，教徒遍布旁遮普省。把教徒分成二十二個教區，並分區向教徒徵收稅捐，用作共同基金。提倡一夫一妻制，鼓勵不同種姓間通婚與寡婦改嫁。反對婦女戴面紗及夫死殉葬之陋習。死後由其女婿羅姆達斯繼承。p4621

阿魏
一﻿阿魏    為一種藥品。又作阿虞、阿魏藥。產於北印度、伊朗等地之大草本植物「興渠」（梵 hiṅgu），若截斷其莖枝，斷口處即滲出汁液，待凝固後供作藥用，此藥即稱為阿魏，可殺小蟲、除惡臭，然於人無害，類似今之樟腦。〔正宗贊卷二保寧仁勇章、玄應音義卷十九、慧琳音義卷六十八〕（參閱「興渠」7881）p4662

阿點婆翅羅國
一﻿阿點婆翅羅國    阿點婆翅羅，梵名 Ātyanabakhela, Auduṃbaṭira。為西印度古國。都城為朅伐羅（梵 Khajisvara）。依大唐西域記卷十一所載，此國周長五千餘里，濱臨信度河，近海，風俗淳質，崇敬三寶，伽藍八十餘所，僧徒五千餘人，多學小乘正量部之法，往昔釋尊屢遊化此地。〔A. Cunningham: The Ancient Geography of India; S. Beal: Buddhist Records of the Western World, vol. II〕p4661

阿鼻叫喚
一﻿阿鼻叫喚    形容阿鼻地獄眾生所受極苦之狀態。生前作惡，命終墮於阿鼻（梵 Avīci，無間）地獄或叫喚地獄之眾生，受極大之苦，乃不禁叫喚；兩地獄中，又特以阿鼻地獄眾生所受之苦為烈，蓋阿鼻地獄為八大地獄之一，位於地獄最底層，乃大逆大惡者命終後所墮之處，於此受苦之眾生，不堪其苦而慘烈叫喚，故稱阿鼻叫喚。p4633

阿鼻地獄
一﻿阿鼻地獄    為八熱地獄之一。阿鼻，梵名 Avīci。又作阿毘地獄、阿鼻旨地獄。意譯無間地獄。觀佛三昧海經卷五觀佛心品（大一五‧六六八中）：「云何名阿鼻地獄？阿言無，鼻言遮；阿言無，鼻言救；阿言無間，鼻言無動；阿言極熱，鼻言極惱；阿言不閑，鼻言不住。不閑不住，名阿鼻地獄。阿言大火，鼻言猛熱。猛火入心，名阿鼻地獄。」    觀佛心品又謂，此地獄位於諸獄之最底層，有七重鐵城、七層鐵網，七重城內有劍林，下有十八鬲，周匝七重皆是刀林。有十八獄卒。阿鼻四門於門閫上有八十釜，沸銅涌出，從門漫流。眾生殺父害母、罵辱六親者，命終後墮於此獄。    由於在阿鼻地獄受苦之眾生皆不堪種種煎熬而痛苦叫喚，故此處又稱阿鼻叫喚地獄。又因阿鼻之猛火燒人，而稱阿鼻焦熱地獄。又阿鼻地獄極廣漠，非凡力所能脫出，其堅固猶如大城堡，故亦稱阿鼻大城。〔長阿含經卷十九地獄品、大樓炭經卷二泥梨品、起世經卷四地獄品、俱舍論卷十一、翻譯名義集卷二〕（參閱「無間地獄」6450）p4633

陀歷國
一﻿陀歷國    陀歷，梵名 Darada。又作陀羅陀、捺羅泥、捺羅那、達羅陀。北印度古國名。高僧法顯傳載此國有眾僧學小乘。並有彌勒大像，此像係昔時一羅漢以神力率巧匠三度上兜率天，觀彌勒菩薩之貌，返回後，即刻木造彌勒像，長八丈，足趺八尺，齋日常放光明。關於此國之領域，英國史坦因（A. Stein）謂即希臘史學家希羅多德所稱之達地凱（Dadicae），西北由契特拉（Chitral）、雅辛（Yasin）以迄印度河之吉耳吉特（Gilgit）及契拉斯（Chilas）、邦吉（Bunji），東南接迦濕彌羅北部。〔方廣大莊嚴經卷四示書品、佛本行集經卷十一習學技藝品、普曜經卷三現書品、歷代三寶紀卷二、大唐西域記卷三烏仗那國條、A. Stein: Rājataraṅgiṇī, vol. I; A. Cunningham: Ancient Geography of India〕p4559

陀濕多
一﻿陀濕多    梵名 Tvaṣṭṛ。為印度婆羅門教之神名。係一手工藝人之神格化。其形像，手掄鐵（或鋼）斧。因其製造一切形像，賦予人及動物以外形，故被稱為「一切形像」，且被尊為人類之始祖，為宇宙之主宰與保護者。其子特利西羅斯（梵 Tri-siras），三頭六目；其女名娑郎尤（梵 Saraṇyu），後生雙馬童。p4559

陀羅尼
一﻿陀羅尼    梵語 dhāraṇī 之音譯。又作陀憐尼。意譯總持、能持、能遮。即能總攝憶持無量佛法而不忘失之念慧力。換言之，陀羅尼即為一種記憶術。大智度論卷五、佛地經論卷五載，陀羅尼為一種記憶術，即於一法之中，持一切法；於一文之中，持一切文；於一義之中，持一切義；故由記憶此一法一文一義，而能聯想一切之法，總持無量佛法而不散失。陀羅尼能持各種善法，能遮除各種惡法。蓋菩薩以利他為主，為教化他人，故必須得陀羅尼，得此則能不忘失無量之佛法，而在眾中無所畏，同時亦能自由自在的說教。有關菩薩所得之陀羅尼，諸經論所說頗多。及至後世，因陀羅尼之形式，類同誦咒，因此後人將其與咒混同，遂統稱咒為陀羅尼。然一般仍以字句長短加以區分，長句者為陀羅尼，短句者為真言，一字二字者為種子。    關於陀羅尼之種類，依大智度論卷五、卷二十八載，陀羅尼分為四類：(1)聞持陀羅尼，得陀羅尼者耳聞之事不忘。(2)分別知陀羅尼，能區別一切邪正、好醜之能力。(3)入音聲陀羅尼，聞一切言語音聲，歡喜而不瞋。(4)字入門陀羅尼，聽聞阿羅波遮那等四十二字門，即可體達諸法實相；蓋以悉曇四十二字門總攝一切言語之故。上述之前三者稱為「三陀羅尼」。    瑜伽師地論卷四十五舉出四陀羅尼：(1)法陀羅尼，能記憶經句不忘。(2)義陀羅尼，能理解經義不忘。(3)咒陀羅尼，依禪定力起咒術，能消除眾生之災厄。(4)忍陀羅尼，通達諸法離言之實相，了知其本性，忍法性而不失。有關修得此四陀羅尼之法，詳載於大乘義章卷十一。    天台宗據法華經普賢菩薩勸發品之說，立有：旋陀羅尼、百千萬億旋陀羅尼、法音方便陀羅尼等三陀羅尼，而以之配於空、假、中三觀。     咒，名為陀羅尼，故對經、律、論之三藏而言，集聚咒之記錄，稱作陀羅尼藏、明咒藏、祕藏等。乃五藏之一。基於此之陀羅尼，有大隨求陀羅尼、佛頂尊勝陀羅尼等，以及應不同諸尊之特殊修法，依修法之目的而誦相應之陀羅尼。此外，密教中，於供養祖師或祈亡者冥福之法會，誦持尊勝陀羅尼，稱為陀羅尼會、陀羅尼講會。〔賢愚經卷十阿難總持品、大寶積經卷四無上陀羅尼會、卷一一五無盡菩薩會、海龍王經卷二總持門品、總釋陀羅尼義讚、慧苑音義卷一〕p4559

陀羅尼形
一﻿陀羅尼形    指如來萬德輪圓具足之總持身。大日經疏卷十八（大三九‧七六七下）：「陀羅尼形者，謂總束真言輪而以為身，即成普門身也。」p4560

陀羅尼門
一﻿陀羅尼門    釋尊開示的一切法門。陀羅尼意譯為總持、能持、能遮，即能總攝憶持無量佛法而不忘失之念慧力。後人與咒法混同，統稱咒語為陀羅尼，短句為真言，一字或二字為種子。「門」即是如來，如來藏門出生一切諸法寶藏，出生一切章句，一切分別義，一切諸智慧生死法要，故名為「門」。大法炬陀羅尼經卷一（大二一‧六六三上）載：「陀羅尼門，則能總攝諸餘經典，（中略）是初入處不斷根本，汝當敬慎莫起亂心，一心謹聽，正意思惟，斷諸疑網，（中略）唯是諸佛最上勝妙不思議智之所證知，非諸無明少智凡夫而能知」。〔大般若波羅蜜多經卷四一五〕p4560

陀羅尼集→
一﻿陀羅尼集&rarr;    凡十卷。撰者不詳。本書集錄諸經中之陀羅尼，並載其受持功德。（參閱「陀羅尼雜集」4561）

陀羅尼雜集
一﻿陀羅尼雜集    凡十卷。撰者不詳。又稱陀羅尼集、雜咒集。收於大正藏第二十一冊。本書集錄諸經中之陀羅尼，並載其受持功德。卷一收集神咒十五首，卷二集神咒十八首，卷三集神咒十一首及諸菩薩天王龍王發願偈，卷四集神咒二十一首，卷五集神咒二十七首，卷六集神咒二十二首、三衣應器錫杖坐具等之受持文及五戒神、三歸神、護僧伽藍神等神名，卷七集神咒六十六首，卷八集神咒十九首，卷九集神咒十首及觀佛三昧觀四威儀品中之文，卷十集神咒三十首。〔歷代三寶紀卷十三、開元釋教錄卷二十〕p4561

陀羅經被
一﻿陀羅經被    又作陀羅尼經被。於清代，當王或大臣薨，帝賜此被；被以白綾製成，上印藏文佛經，字作金色，稱為陀羅經被。p4561

陀羅驃
一﻿陀羅驃    梵名 Dravya，巴利名 Dabba。又作陀婆、陀驃、蹹臈驃、達羅弊。全稱達羅弊夜摩羅弗多囉（梵 Dravya-malla-putra，沓婆摩羅子、闥婆摩羅子、陀羅婆摩羅），或陀驃摩羅子（巴 Dabba Mallaputta），即陀驃力士子、實力士。乃佛弟子之一。據五分律卷三所載，師年十四出家，十六歲證阿羅漢，得六神通，二十歲受具足戒，至王舍城詣佛，為眾僧分臥具、飲食，時有慈（梵 Mettiya）、地（梵 Bhummajaka）二比丘因常得粗惡之食物而誹謗陀婆，陀婆不為誹言所動，終得佛之信任。另據雜阿含經卷十六、增一阿含經卷三弟子品等所載，陀羅驃尊者能為大眾修造供具，並能安造房舍，興建招提僧坊。有部毘奈耶卷十三則以師為波波國大臣勝軍之子，因其天然淨潔，故名為實力士。〔雜阿含經卷三十六、阿羅漢具德經、雜寶藏經卷上、四分律卷四、卷十二、十誦律卷四、卷十〕p4561

附佛法外道
一﻿附佛法外道    為摩訶止觀所舉三種外道之一。指依附於佛法而立錯誤思想者。如華嚴宗指小乘之犢子部為附佛法外道。摩訶止觀卷十上（大四六‧一三二中）：「邪人不同又為三：一、佛法外外道，二、附佛法外道，三、學佛法成外道。」上引之中，佛法外外道指佛法以外之教，或其信奉者。又雖學佛之教，然其見解與佛法相違背者，稱為學佛法成外道。p4670

附隨
一﻿附隨    巴利名 Parivāra。又作附錄。為巴利文律藏三大部之一。係律藏之附錄部分，其內容主要為對於戒條之解釋，共分十九章，即大分別、比丘尼分別、等起之攝頌、無閑省略與滅諍分解、問犍度章、增一法、布薩初解答章與制戒之義利論、伽陀集、諍事分解、別的伽陀集、呵責品、小諍、大諍、迦絺那衣分解、優婆離問五法、等起、第二伽陀集、發汗偈、五品。p4670

降三世三昧耶會
一﻿降三世三昧耶會    為密教金剛界九會曼荼羅中之第九會，位於成身會之左下。於此會中，大日如來以降伏大自在天為本誓，其餘諸尊亦皆住於降三世明王之本誓。此會之圖位悉同於前一會降三世羯磨會，然彼會係表事業具足之身相，而此會則表彼諸尊內證之德，故特列其三昧耶形。其中，金剛薩埵之三昧耶形為八輻輪。乃摧破之具，用表眾生本具堅固清淨之菩提心；大自在天則表示根本無明。此會之尊數共七十三尊。〔三十卷教王經卷十二〕（參閱「金剛界曼荼羅」4470）p5025

降三世明王
一﻿降三世明王    梵名 Trailokyavijaya。又稱月黶尊、勝三世、三世勝、降三世金剛菩薩。為密教五大明王之第二，即五部中金剛部之教令輪身。配置於東方。密號最勝金剛。降服貪瞋癡三毒與三界，故稱降三世。其形像三面八臂，或四面八臂，色青。手執各種武器，背負火焰，足踏大自在天（摩醯首羅）與烏摩妃，表對治煩惱之意。於金剛界曼荼羅呈金剛薩埵之忿怒形，係大日如來所變現者，居於降三世羯磨會及降三世三昧耶會之東方月輪中。於胎藏界曼荼羅之持明院中，安置於般若菩薩與不動尊之間。〔三十卷教王經卷十林僧寶傳一、大日經疏卷五、金剛界曼荼羅尊位現圖鈔私卷三〕p5025

降三世羯磨會
一﻿降三世羯磨會    又稱降三世會。為密教金剛界九會曼荼羅中之第八會，位於成身會之左方。於此會中，大日如來現忿怒之相，係表大日如來以金剛不壞之智來調伏難化之眾生。其兩足踏大自在天、烏摩妃，以示斷滅三世之煩惱、所知二障之相，故此會之諸尊住於降三世明王之羯磨身。其圖位形像與成身會大致相同，中央之大日住於智拳印，顯現降伏四魔之形，其旁之四佛及十六大菩薩亦皆交拳，現忿怒形。此會之尊數乃三摩耶會之七十三尊加上外四隅之四大明王（不動、金剛夜叉、軍荼利、大威德）， 合共有七十七尊。 〔三十卷教王經卷十、卷十一〕（參閱「金剛界曼荼羅」4470）p5026

降伏坐
一﻿降伏坐    又稱降魔坐。乃結跏趺坐之一。凡坐皆先以右足壓左股，後以左足壓右股，手亦以左居上，稱為降伏坐；其反之者稱吉祥坐。天台、禪宗等顯教諸宗多傳此坐。〔慧琳音義卷八〕（參閱「結跏趺坐」6523）p5026

降誕會
一﻿降誕會    為慶祝佛陀之誕生所舉行之法會，依慣例於每年四月八日舉行。亦稱佛生會、浴佛節、灌佛會。當日必裝飾花亭，內安置誕生佛，以甘茶沐佛，象徵佛陀誕生時自天降落之雨水甘露。〔佛本行經卷一、灌洗佛形像經、佛祖統紀卷三十六〕p5026

降魔
一﻿降魔    梵語 māra-tarjana，或 māra-dharṣaṇa。意即對治、降伏惡魔。惡魔乃擾亂身心，障礙善法，破壞勝事，奪取慧命者，通常分為心內之煩惱魔與心外之天魔，皆為修行佛道之障礙，修行者可賴禪定或智慧力加以降伏。同時佛菩薩為引導眾生，亦須以定慧之力降伏魔害。例如，不動明王所持之劍稱為降魔劍，此即其象徵之意。傳說釋尊在菩提樹下端坐時，即有群魔來襲，然盡為釋尊逐退，而後終成正等正覺。故降魔亦為釋尊八相之一。釋尊降魔之事跡，諸經所載甚多，如佛本行經卷三降魔品、佛所行讚卷三破魔品、普曜經卷六降魔品等均詳舉之。自古描繪釋尊降魔圖像之造立甚盛，其最著名者，乃印度阿旃多石窟第一窟正面佛龕前室右壁之釋尊降魔成道圖，被推定為七世紀之作品。此外，右手垂膝上，左手提衣之印相，稱降魔印。右足置左股之上，復以左足壓右股，手亦以左居上之結跏趺坐，稱為降魔坐。〔無量壽經、聖無動尊一字出生八大童子祕要法品、摩訶止觀卷八〕p5026

降魔印
一﻿降魔印    即降伏惡魔之印相。結此印時，右手垂於膝上，左手捉袈裟之衣角。另據密教歡喜母愛子成就法所載，其印相異於上舉，係二手內縛，二小指相鉤，二無名指各入左右之虎口，二中指豎合，二食指各捻二中指之背，二拇指各捻二中指之中節，稱為降伏印。p5027

降魔經
一﻿降魔經    全一卷。東晉僧伽提婆譯。乃魔嬈亂經之別譯。（參閱「魔嬈亂經」8614）p5027

降龍王經→
一﻿降龍王經&rarr;    全一卷。吳支謙譯。（參閱「龍王兄弟經」7995）

降龍鉢
一﻿降龍鉢    晉代高僧涉公嘗應苻堅之請，加持祈禱降雨，未久降伏一龍，入於涉公之鉢，瞬間乃降大雨。後世禪林中轉指通達佛道者於行住坐臥之間所顯現之自由裕如。永嘉證道歌（大四八‧三九六上）﹕「降龍鉢，解虎錫，兩鈷金環鳴歷歷。」〔梁高僧傳卷十涉公章〕p5026

陞堂
一﻿陞堂    叢林規制，即「升堂」。原出論語先進篇，孔子稱子路「由也升堂矣，未入於室」，形容學問技藝已入門而未臻精奧上乘，猶如能登上廳堂而未能深入內室。禪門借用來比喻集眾聚會之用，或專用於法堂召開會議時的定稱。〔緇門警訓卷六、虛雲和尚語錄卷四〕p5484

陞座
一﻿陞座    禪林用語。即陞高座之意。係指師家登高座說法。據古制，陞座與上堂同義，至後世乃有所別。〔臨濟錄上堂條、禪林象器箋垂說門〕p5484

陟岵寺
一﻿陟岵寺    (一)位於陝西西安。創立年代不詳。西魏（535～556）之世，智藏曾住於此。北周文帝於長安本寺外建追遠、中興等五寺，度僧千人。道安於武帝時曾住此寺。建德三年（574）武帝立意毀佛，拆毀天下寺塔，逼令僧尼還俗。六年之後，亡北齊，齊境之佛寺佛經亦遭毀壞。未久宣帝即位，下詔改先帝之暴行，於大象元年（579）四月復興本寺，另於洛陽建陟岵寺，簡拔道判、寶襲、法純、法藏、彥琮、靈幹等有道者一百二十人帶髮為僧，敕名「菩薩僧」，以法藏為陟岵寺主。然法藏等人大多固辭不受，隱遁山林。至隋朝，文帝復興佛教，改稱為大興善寺，居全國寺剎之首。〔續高僧傳卷十九、大宋僧史略卷下〕（參閱「菩薩僧」6574）     (二)即位於河南嵩山之少林寺。於隋文帝時一度改名為陟岵寺，至唐時又恢復舊稱。（參閱「少林寺」1797）p5479

院
一﻿院    於一定區域所規劃之建築物。唐時對官舍寺宇皆用此稱呼，如翻經院、戒壇院、禪院、律院、書院等。翻經院之名早為玄奘譯場所用。有關院之梵語有二：(1) ārāma，音譯作阿羅摩，意指園，然歷來皆訛譯為院。(2) paryāṇa，音譯作波衍那，意指周邊、周圍，較接近院之原語。蓋院有周垣、垣牆之義，然稱院不若稱伽藍適切。後世常以寺為總號，院為寺中別舍之號。如唐之慈恩寺有翻經院。〔釋氏要覽卷上、翻譯名義集卷二十、玄應音義卷十六、慧苑音義卷下〕p5478

院主
一﻿院主    又作寺主、住持。禪家監事之舊名。今之監事，古稱院主或寺主，後又稱住持為院主，故改稱原有之院主為監事。今稱院主則為住持之意。〔釋氏要覽卷下、續高僧傳卷十九〕p5478

院內道行雜作衣
一﻿院內道行雜作衣    三衣中安陀會之異名。安陀會為五條衣，乃袈裟中之最下者，惟獨居院內或行道時著用，入聚隨眾時不得穿著，故稱為院內道行雜作衣。（參閱「三衣」752）p5478

院家
一﻿院家    日本佛教用語。為日本寺格名稱之一。屬於門跡寺（皇子、貴族等出家後所住特定寺院之稱），而處理本寺法務之別院。日本宇多天皇（第五十九代天皇）於昌泰二年（899）落髮後，居住於仁和寺御室，仁和寺乃被稱為御門跡，此為「門跡」稱號之始。當時隨從天皇出家之皇族稱為院家眾，此乃院家之起源。其後，凡親王出家，而繼承其法系之寺院，皆稱為院家。此外，具有相當規模之寺院而附屬於天台宗、真言宗等門跡，亦稱院家。於淨土真宗，在顯如光佐之時，敕許世襲門跡，故九個支派之寺院均定有院家之稱號。近代已一般化變成寺格之專稱。（參閱「門跡」4559）p5478

院尊
一﻿院尊    (一)（？～1198）日本佛像雕刻師。活躍於藤原末期至鎌倉初期之院派代表。乃奈良東大、福興兩寺之復興者。據記載知其曾任權要之職位。     (二)日本台密十三流中院尊流之祖。名公因。曾於比叡山師事皇慶阿闍梨，受谷流之密教，後別開一派。著有聖行決。寂年不詳。p5478

院號
一﻿院號    (一)寺院之別稱。有獨立之堂舍；也有附屬大寺院之堂舍。前者如唐代桂琛之漳州羅漢院、宋代汾陽太子院；後者如唐玄奘所建之大慈恩寺翻經院。現代台灣佛教界，亦有以院稱寺者，如台北市弘法院、觀音禪院，汐止之彌勒內院等。     (二)日本佛教用語。係於法名之上所加贈之尊號。其起源乃日本嵯峨天皇讓位後，時人以嵯峨院尊稱之。至後世，則演變為不獨天皇所專用，皇后、親王、攝家、將軍、大名，乃至於一般武士均有加贈院號之情形。p5478

除一切惡趣菩薩
一﻿除一切惡趣菩薩    除一切惡趣，梵名 Sarvāpāyajahaḥ。又作破惡趣菩薩、捨惡道菩薩。略稱除惡趣菩薩。為密教胎藏界現圖曼荼羅除蓋障院九尊中，東面第二位。又為金剛界曼荼羅賢劫十六尊中，東面第三位。以能捨一切惡趣，故稱之。密號於胎藏界為除障金剛，金剛界稱普救金剛、智滿金剛。其形像於胎藏界曼荼羅中，身呈白黃色，左手屈至胸前，手掌上仰，拇指、中指相捻，餘指伸直，右手向外垂，五指微屈，趺坐於赤蓮上；於金剛界曼荼羅，左拳覆於腰上，右手執蓮花，花上有一梵篋。依大日經密印品之載，此尊之真言為：歸命阿弊達羅儜（abhyud-dharaṇi，舉）薩埵馱敦（sattva dhātuṃ，眾生界）莎訶（svāhā），意即引舉一切眾生界出於惡趣。〔大日經疏卷十三、賢劫十六尊軌、胎藏四部儀軌〕p5479

除一切憂冥菩薩
一﻿除一切憂冥菩薩    除一切憂冥，梵名 Sarva-śokatamoghāta-mati。又作除一切憂惱菩薩、除憂闇菩薩。略稱除憂冥菩薩。為密教胎藏界曼荼羅地藏院最上端九尊中，東方之第一尊。又為金剛界曼荼羅賢劫十六尊中，東面南端之尊。此尊以除一切眾生之憂惱冥闇為本誓。密號於胎藏界為大赦金剛，金剛界稱淨智金剛、解脫金剛。其形像於胎藏界曼荼羅中，身呈白黃色，右肘豎立，掌稍仰向右，左掌豎起，執樹枝，趺坐於赤蓮花上；於金剛界曼荼羅中，左拳置於腰，右手執樹枝。依大日經密印品之載，此尊之真言為：南摩三滿多沒馱南（namaḥ samanta buddhānām，歸命）微摩底（vimati，無智）製諾迦（chedaka，切斷）莎訶（svāhā，成就）。〔大乘觀想曼拏羅淨諸惡趣經、賢劫十六尊軌〕p5480

除一切熱惱菩薩
一﻿除一切熱惱菩薩    除一切熱惱，梵名 Sarvadāhapraśamita。又作折諸熱惱菩薩。略稱除熱惱菩薩。為密教現圖曼荼羅除蓋障院東之第八位。此尊以破除眾生之一切熱惱為本誓。密號離怖畏金剛。其形像於現圖曼荼羅中，身為肉色，右手置於膝上，呈與願手，左手屈於胸前，持梵篋，趺坐於赤蓮上。不空羂索經卷九所敘之像，左手執寶杖，右手仰垂掌。依大日經密印品之載，此尊之真言為：歸命係（he，離因）嚩羅娜（varada，與願）嚩羅鉢羅鉢多（vara prāpta，得願）莎訶（svāhā）。大日經疏卷十三謂，此尊以離因之法而滿一切眾生願，並令彼等除一切熱惱。〔大日經具緣品〕p5480

除一切疾病陀羅尼經
一﻿除一切疾病陀羅尼經    全一卷。唐不空譯。又稱除病經。收於大正藏第二十一冊。佛在室羅伐城逝多林給孤獨園時，為阿難等諸比丘說對治世間一切疾病陀羅尼及其功德。p5479

除十節
一﻿除十節    梵名 Daśahārā。印度教節日。源於古代對河川女神之祭儀。每年陽曆五、六月舉行。印度教徒認為此時在恆河等聖河中沐浴，可消除穢語、謊言、誹謗、騷語、盜竊、暗害、盲從、貪欲、惡意、愚妄等十種罪惡。沐浴時須口唱真言，度水十次，禮拜恆河神像，並布施婆羅門穀物十碗、牛十頭。p5480

除夜會
一﻿除夜會    即十二月晦日所修之法會。十二月三十日之夜，祭祖聚飲，此為我國之傳統風俗。近世寺院於每年十二月二十九日開浴結算，歲除之日，於佛殿、祖堂等處，設香花、菓品齋供，將午鳴鼓，集眾舉香讚，念八十八佛懺悔文上供儀。諷誦歸念願文畢，詣方丈，禮堂頭和尚，後聽板聲赴齋。下午小參，繼就齋堂備茶筵，請堂頭及大眾。又於除夜之夜半，各寺院有敲百八遍鐘之古例，稱為除夜鐘。〔類聚名物考卷三三四、古今類書纂要卷三、黃檗清規〕p5481

除宗有法
一﻿除宗有法    因明用語。為因明論式中，對「宗同品」的規定作法之一。即因明論式中，僅能取宗（命題）中所未說及之事物作為宗同品，不得將宗中已有之法亦置於宗同品之列。如立「聲是無常」之宗，照宗同品之意義而言，凡具有「無常性」之事物，皆為宗同品，聲音亦屬無常性，則聲音亦當為宗同品。然宗之體必須違他而順自，即當立宗之時，聲音之無常義，僅為立者（立論者）所獨許，不為敵者（問難者）所同許，必待立者舉因（理由）與喻（比喻）證明後，敵者始悟聲音之為無常。故於舉因證宗之中途，聲音為宗異品，非為宗同品。又若以宗中已有之法為宗同品，用作歸納資料，復用所求得之普遍原理，證明宗有法之有所立法，即犯循環論證之過失，由以上論述可知宗同品須除宗有法。〔因明入正理論悟他門淺釋〕（參閱「宗同品」3960、「宗異品」3976、「體」8663）p5481

除恐災患經
一﻿除恐災患經    全一卷。乞伏秦聖堅譯。又稱佛說除死災患經。先有曹魏時代白延所譯除災患經一卷，但因缺本而並未流傳。收於大正藏第十七冊。內容敘述釋尊在王舍城時，維耶離城流行疫病，死亡無數；國王召開全國大會，商議對策，有位長者彈尼（才明）提議請釋尊來此地。當時維耶離與王舍城是敵對關係，由於才明的人際關係，得到王舍城阿闍世王的同意，以及釋尊的承諾。一個月後，釋尊前往維耶離城，途中提到自己過去世曾在恆河岸濟度八萬四千餓鬼的因緣故事。釋尊進入維耶離城後，顯現種種奇蹟，眾病一時除癒。才明家族供佛十六天，釋尊敘述才明一人供養佛的過去世因緣。最後，釋尊前往奈女林精舍，接受遊奈女的供養，並說明過去奈女在此地累積善根的因緣故事。由於這些說法而使聽者得益，災患消除，以此敘述佛的大威神力。〔歷代三寶記、開元釋教錄〕p5481

除散亂心印
一﻿除散亂心印    又作彌陀定印。能使行者消除散亂心而入於三昧之印。結此印時，先舒左手五指，安於臍輪之前，次舒右手五指，安於左掌上。結此手印可入於西方無量壽如來之三昧。〔攝真實經卷中〕p5482

除災教令法輪
一﻿除災教令法輪    全一卷。全稱大聖妙吉祥菩薩說除災教令法輪。又作熾盛光佛頂法、妙吉祥菩薩說除災教令法輪。唐代尸羅跋陀羅譯（或謂慧琳譯）。收於大正藏第十九冊。內容初說天變兵亂所應修之金輪法，次言金輪曼荼羅及佛頂、佛眼、文殊、金剛手、救護慧、不思議慧、毘俱胝、如意輪、諸天星宿等之真言與印契，終說十二因緣還滅、啟白等。p5481

除疑怪菩薩
一﻿除疑怪菩薩    除疑怪，梵名 Kauṭūhalaḥ。又作除疑蓋菩薩。大眾若有疑怪之事不能決了，此菩薩即往其所，為不請之友，常斷除一切眾生之疑網；因常能斷除一切眾生疑惑，故稱之。安置於除蓋障菩薩之右。密教胎藏現圖曼荼羅除蓋障院之賢護菩薩即此尊。密號功濟金剛、功德金剛。其形像，身呈肉色，右手豎於胸前，持獨股杵，左掌仰放膝上，手中持瓶，瓶口插獨股杵，趺坐於赤蓮上。獨股杵表除疑之德，瓶表賢護之德。據大日經密印品載，此尊之真言為；歸命微麼底（vimati，無慧）製諾迦（chedaka，截斷）莎訶（svāhā），意即截斷無慧而心生歡喜。〔大日經疏卷十〕p5482

除蓋障三昧
一﻿除蓋障三昧    全稱除一切蓋障三昧。又作淨除五障三昧。真言行者入於初地而證見法明道之三昧。住此三昧可除煩惱障、業障、生障、法障、所知障等五蓋障，而令一切煩惱業苦皆悉除滅。若得此三昧者，則與諸佛菩薩同住，故守護經又稱之為諸佛境界三昧。〔大日經卷一、大日經疏卷一〕p5482

除蓋障菩薩
一﻿除蓋障菩薩    除蓋障，梵名 Sarvanīvaraṇaviṣkambhin。又作除一切蓋障菩薩、降伏一切障礙菩薩、棄諸陰蓋菩薩。為密教胎藏界曼荼羅除蓋障院之主尊。除蓋障乃消除一切煩惱之謂。諸佛要集經卷下以棄諸陰蓋菩薩之譯名，稱讚此菩薩所得之三昧。大日經疏謂以淨菩提心之因照明諸法故，以小功力得除蓋障三昧，見八萬四千煩惱之實相，成就八萬四千之寶聚門。其形像，左手持蓮華，華上有如意珠，右手結無畏印；乃以菩提心中之如意珠施一切眾生，滿其所願之意。密號為離惱金剛。據大日經密印品之載，此尊之真言為：歸命阿（aḥ，除障之種子）薩埵（sattva，有情）係多弊嗢蘖多（ketabhyodgata，開發有情之善性）怛覽怛覽（traṃ traṃ，除垢入證）覽覽（raṃ raṃ，除垢）莎訶（svāhā）。〔除蓋障菩薩所問經卷一、大日經卷一、大日經疏卷一、卷十三〕p5483

除蓋障院
一﻿除蓋障院    為密教胎藏界曼荼羅十三大院之一，位在左方第二重。院內安置除蓋障、破惡趣、施無畏、除疑怪、不思議慧、悲愍慧、慈發生、折諸熱惱、救意慧等九尊菩薩，而以除蓋障菩薩為主尊。有關各尊排列之位置，諸經軌各有異說。據大日經具緣品之說，除蓋障位於中，其右為除疑怪、施無畏、破惡趣、救意慧等四尊，其左為不思議慧、悲愍慧、慈發生、折諸熱惱等四尊。另據大日經疏之說，本院與文殊院共表大悲萬行。p5482

除覺分→
一﻿除覺分&rarr;    三十七道品中，七覺分之一。（參閱「三十七道品」700）

除障佛頂
一﻿除障佛頂    梵名 Vikīraṇoṣṇīsa。又作除業、摧碎、捨煩惱。此尊能斷除一切業障煩惱，能滅盡眾生之一切惡業。為五佛頂之一，八佛頂之一。為密教胎藏現圖曼荼羅釋迦院內列中央，南方之第五位。密號為除魔金剛。其形像，身呈黃色，現菩薩形，左手持蓮花，花台上有獨股鉤，右掌側豎，屈無名指，趺坐於赤蓮花上。〔一字佛頂輪王經、尊勝佛頂修瑜伽法軌儀卷上、胎藏四部儀軌〕p5483

除饉男
一﻿除饉男    梵語 bhikṣu。音譯比丘。以比丘能修福德之因，得供養之果，除去因果之饉乏。〔維摩經略疏卷一（智顗）〕（參閱「比丘」1933）p5484

陪䞋
一﻿陪䞋    又作陪襯、陪嚫。功勞多者則倍加分與施物。陪，重之意，通「倍」字；䞋，施物之意。備用清規卷四煎點西堂頭首新命條（卍續一一二‧四四下）：「專使詣新命前，議定方丈嚫施，引座謝禮，堂嚫貼嚫，宣疏帖人陪嚫。」p6066

陪堂
一﻿陪堂    (一)禪院中，陪伴客僧在僧堂之外堂受食，稱為陪堂。〔禪林象器箋第九類叢軌門〕     (二)律制儀軌中，頭單戒師為開堂，二單為陪堂。陪堂之職責為協助開堂訓導眾戒子受戒之儀規。p6066

陪臚
一﻿陪臚    (一)梵名 Bhairava。又作陪囉嚩、陪羅縛。意譯可畏、悲慘。自在天之一形，金剛神之一名。為婆羅門教濕婆神之化身，或為其子。列於密教金剛界曼荼羅降三世會外部院之東南隅（然於西藏稱為陪囉嚩女，且形像不同）。形像一身九面，裸形黑色，現三十四臂、十六足之忿怒身。種子 （hūṃ，吽），三昧耶形為金剛杵。此尊婆羅門教色彩極濃，惟日本密教特尊崇之。〔佛說妙吉祥瑜伽大教金剛陪囉嚩輪觀想成就儀軌經曼拏羅分、觀想分〕     (二)舞樂名。又作倍臚、陪臚破陣樂。古來與皇帝、秦王、武昌、散手等破陣樂，共為五破陣樂。為古樂所屬之武樂，為平調中曲。用於打仗出陣時之祝禱，源自印度。p6066

陪貼
一﻿陪貼    指禪院除以本飯、本藥供養之外，另陪增貼付之供物，如菜等。敕修百丈清規卷三遷化（大四八‧一一二八上）：「主喪人須與首座計會所遺衣鉢多少，默作三分。一分准喪，（中略）一分歸常住陪貼供養。一分俵大眾，看經并佛事板帳等用。」p6066 

陪食
一﻿陪食    於禪宗初祖達磨忌時，住持不趣僧堂食粥，而於法堂與祖師相伴喫粥，稱為陪食。又陪伴客人進食，亦稱陪食。敕修百丈清規卷二達磨忌（大四八‧一一一八上）：「次日早，住持上香禮拜，上湯上粥，座下側坐陪食。」p6066

陰妄一念
一﻿陰妄一念    天台宗觀門之境體。指凡夫日常所起一剎那之妄心。又作介爾妄心。陰妄，陰為蘊之新譯，即此心屬五蘊中之識蘊而為迷妄者；一念，為一剎那之心、介爾之細念。指第六識之無記心。天台之意旨，謂現前介爾之妄心圓具三千諸法，含藏圓融三諦之妙理，故得以成為所觀之境。其他諸法雖非不具此妙理，然初心者不堪直以融妙之法體為所觀，故不就眾生界或佛界而揀擇近要易修之觀己一念之心法，作為所觀之境。〔摩訶止觀卷五上、四念處卷四、十不二門指要鈔卷上〕p6079

陰持入經
一﻿陰持入經    凡二卷。東漢安世高譯。收於大正藏第十五冊。本經旨在闡明五陰（色、受、想、行、識）及十二入（眼、耳、鼻、舌、身、心，及色、聲、香、味、更、法等，內外各六）之法相，並細說三十七品經法（四意止、四意斷、四神足、五根、五力、七覺意、賢者八種道行）。更進而闡論由道諦通達解脫之方法。    三國時代，我國佛教思想界分為兩大系統。一為安世高之小乘禪學系統，另一為支婁迦讖之大乘般若學系統。安世高系統之重要經典即為陰持入經、安般守意經。故陰持入經即基於小乘佛教之立場，釋論法數及解脫之道。另陰持入經註為研究我國三世紀時佛教思想及佛典譯語之重要資料。據考證此註應作於西晉以前，其作者應屬安世高、安玄、唐僧會、嚴佛調及南陽韓林、穎川皮業、會稽陳慧之系統。p6079

陰陽道
一﻿陰陽道    日本方術。以我國陰陽五行學說為基礎，而有關天文、曆數、卜筮、堪輿（方角、地相）等之學問與方術，目的為避禍求福，係十世紀初，由韓國僧侶傳入日本。司役職之處所稱為陰陽寮，司術者稱為陰陽師，其大成者稱為陰陽家。尚有陰陽博士、曆博士、天文博士、漏刻博士等專家。陰陽道係觀測日月、十干、十二支之運行配當，以推察相生相剋之道理，而明辨一切事物之吉凶禍福，故於歲月、日時、方位、一身、一事等諸事上皆設有繁雜之禁忌，乃至於人間各種行動皆有所定制。其行事亦有若干被佛教所採用。p6079

陰隲錄
一﻿陰隲錄    全一卷。明代袁了凡（十六世紀）撰。又稱了凡四訓。為敘述我國民間道德之代表作品。本書為袁了凡某次參訪雲谷禪師，因此了悟「立命說」，知善惡行為與因果報應真理，而編著本書，認為陰隲為支配人類之天，依人行為之善惡，可定其福禍。其內容首論「謙虛利中」之理，次述「積善餘慶」之列，並列舉善行之十大德目。卷末載「知過能改，善莫大焉」，並提出改過三法。本書思想頗受形成於南北朝時代之增壽益算說之影響，且為一儒、道、佛三教混融一體之思想。佛教因果報應之觀念更散見於全書各處，而成為一般民眾善惡行為之道德準則。p6079

陳仁宗
一﻿陳仁宗    （1258～1308）越南禪宗竹林禪派開祖。原為越南陳朝之國王，名慧光。十六歲即王位。性耽禪悅，常赴東究寺及賜福寺習禪。在位十五年，於重興九年（1293）禪位於皇子。不久，赴安子山紫宵峰，嗣法於無言通法系之慧忠。自號香雲大頭陀、竹林大士，法緣甚盛，來參學者有數萬人之多。旋雲遊各地，除弘法外，並積極整飭社會風氣。所開創之宗派，被稱為竹林禪派、安子山派。越南禪宗之能流傳迄今，即此派之力。興隆十一年（1303）居天長府，於普明寺設法會，廣施金銀錢帛，賑濟天下貧苦。十六年於安子山臥雲庵入寂，世壽五十一。諡號「大聖陳朝竹林頭陀醒慧覺皇御祖佛」，後世稱之為竹林第一祖。著有禪心切椊語錄、禪宗旨南、課虛集、金剛經疏、禪林鐵嘴錄等。p6067

陳佛子
一﻿陳佛子    （903～974）佛教居士。宋代盧龍（河北）人。原名思讓。思讓累歷方鎮，向無敗政。篤信佛教，所至之處，多禁屠宰，俸祿悉以齋僧，因此時人稱之為「陳佛子」。〔宋史卷二六一、宋史新編卷七十一〕p6068

陳健民
一﻿陳健民    （1906～1987）湖南長沙攸縣人。民國十八年（1929）皈依太虛大師。研習淨土諸經及藏密紅教、白教、黃教等諸派密乘。又蒙諾那呼圖克圖傳授無上密法，並侍佛爺閉關黃龍寺。二十四年，任教於重慶漢藏教理院、世界佛學苑等。二十八年赴西康學法閉關。抗戰勝利後，隱居印度葛林邦之五槐茅蓬，閉關十餘年。以一生之山居、尸林居、巖居等，長達三十餘年，故自號花巖處士。氏禪密雙修，踐履篤行，尤對密宗之無上瑜伽儀軌，修持不懈。在閉關期間，嘗屢見瑞應。六十三年赴美弘法，隨後定居於加州，致力於加拿大、菲律賓、香港等地之弘法。著有禪海燈塔、淨土宗五經會通、大手印教授抉微、密宗灌頂論等中英文著作二十餘種。p6072

陳兵
一﻿陳兵    （1945～）佛教學者、居士。甘肅武山人。中國社科院宗教系碩士。著名的佛教、道教研究專家。現任四川大學宗教學所研究員、博士生導師，兼河北禪學研究所副所長、成都市政協委員、四川省文史館館員及閩南佛學院、西藏大學兼職教授。發表過大量論文，及佛教氣功百問、生與死、重讀釋迦牟尼等多部專著，佛教與中國傳統文化、佛教與密宗入門、20世紀中國佛教等十餘部合著。p6068

陳勉公
一﻿陳勉公    （1889～1961）佛教居士、著名外科醫生。湖北宜昌東嶽廟人。從醫中受其叔父影響，喜讀佛書，早晚課誦。一九四七年協助創辦鄂西佛學院，將其叔父陳裕時的遺物日本續藏經共二十四箱，贈與當陽玉泉寺。公之學識淵博，精通內外科，尤擅外科，在武漢、宜昌、重慶等地頗富盛名。為人慈悲，急人所難，「不願為良相，但願為良醫」是其座右銘，惜體弱多病，離公職甚早，但為桑梓不遺餘力，眾鄉鄰記憶猶新。世壽七十三。p6069

陳又新
一﻿陳又新    （1956～）佛教學者。台灣基隆市人。政大邊政研究所藏文組畢業，後為台灣師範大學歷史系博士。就學期間曾師事歐陽無畏教授，學習藏學。一九八一年畢業後，除擔任蒙藏委員會藏事處科員及編譯員之外，並繼續親近歐陽無畏聽習藏文史哲經典，如現觀莊嚴論、入中論、量釋論等，對西藏史地、宗教、文化皆有涉獵。曾任蒙藏委員會藏事處科長、處長、參事，中華佛學研究所兼任副研究員、南華大學生死學研究所兼任副教授。講授六十頌如理論釋及初級因明。相關論文有：第十四輩達賴喇嘛流亡印度後言論之研究、漢藏譯本六十頌如理論之初探、善說諸宗源流略傳晶鏡譯稿、西藏佛教宗義架構簡介、略談時輪與西藏、漢譯本六十頌如理論之比較、西藏第一位轉世活佛略述、月稱著六十頌如理論釋藏文漢譯等二十餘篇。 p6066

陳和卿
一﻿陳和卿    宋代佛師。籍貫、生卒年不詳。日本安德天皇壽永元年（1182），與弟陳佛壽共至日本。其後，應俊乘房重源之請，至奈良，重修東大寺於治承四年（1180）遭受兵亂被燒燬之大佛首，壽永二年（1183）五月完工。不久，又造鎌倉長谷寺之觀音像。建久元年（1190），後白河法皇授與大佛鑄造獎，賜伊賀國阿波廣瀨山田有丸莊及播磨國大部莊，陳氏發善願，前者捐贈淨土堂，後者供養大佛。七年，奉後鳥羽天皇之詔，建東大寺之中門，以運自中國之石材雕成獅子。〔東大寺要錄卷二、吾妻鏡卷十五〕p6069

陳垣
一﻿陳垣    （1880～1971）廣東新會人。字援庵。為民國以來傑出之史學家。曾任輔仁、北京、清華、燕京等大學教授。治學既精且博，善讀書且擅擇題材。在元史、宗教史、佛教史、校勘學、敦煌學、五代史等方面均有卓越之貢獻。所著專書共二十餘種，其中中國佛教史籍概論、釋氏疑年錄、清初僧諍記、明季滇黔佛教考、通鑑胡注表微（釋老篇）等書，與大唐西域記撰人辯機等文，皆為有關中國佛教史之重要著述。p6070

陳大齊
一﻿陳大齊    （1887～1983）浙江海鹽人。日本東京帝國大學畢業，民國五十年（1961）獲贈香港大學名譽文學博士學位。歷任北京、台灣、政治等大學教授，及政治大學校長、考試院祕書長、考選委員會委員長、中國國民黨中央評議委員、總統府國策顧問等。氏一生好學，除精於儒學外，尤長於印度因明學。其主要著作有名理論叢、印度理則學、因明大疏蠡測、因明入正理論悟他門淺釋、大眾理則學、孔子學說、荀子學說等。p6067

陳寅恪
一﻿陳寅恪    （1890～1969）江西義寧人。為蜚聲國際之史學家。精通英、法、德等十餘種古今語文，於中外文史哲學方面之淵博，當代國人無出其右者。民初曾任清華大學國學研究院指導教授。抗日戰爭時，雙目即告失明，而仍著述不輟。病逝於廣州。所著文史論文及專著，有元白詩箋證稿、陶淵明之思想與清談之關係等多篇。其文不論長短，皆具獨到見地，故極受國外漢學界及國內文史學界所推重。所撰論文中，頗多述及佛教者，計有支愍度學說考、禪宗六祖傳法偈之分析、大乘義章書後等近二十篇，大多為以歷史學立場所撰寫之佛教論文。各文俱收在近人所編之陳寅恪先生論文集一書中。p6072

陳尊宿語錄→
一﻿陳尊宿語錄&rarr;    全一卷。唐代僧道明（780～877）撰。（參閱「睦州道明禪師語錄」6968） 

陳履安
一﻿陳履安    （1937～）佛教居士。浙江青田人。美國麻省理工學院畢業，美國紐約大學電機系碩士及數學系博士。曾任紐約市立大學教授、明志工專（現明志科技大學）校長、國立台灣工業技術學院（現國立台灣科技大學）第一任校長，台灣經濟部長、國防部長、監察院長和國民黨中央副祕書長等職。一九九六年退出國民黨，參加台灣首屆「總統」選舉。五十一歲開始學佛，篤信藏傳佛教。近十多年來，常於西藏、大陸偏遠地區從事慈善救濟工作。p6075

陳慧劍
一﻿陳慧劍    （1925～2001）江蘇泗陽人。本名陳銳，字劍慧，後更名慧劍。先後執教於中學及專科學校。民國三十八年（1949）皈依佛教，著述弘法甚力，所著弘一大師傳榮獲五十九年中山文化學術基金會傳記文學獎。此外，尚有寒山子研究、入聲字箋論、當代佛門人物等著作多種，並編印弘一大師音樂遺集、靜坐三昧集、虛雲和尚年譜等。氏除著述、授課之外，三十餘年來，並致力於策劃、推動多種佛教文化事業。p6075

陳操
一﻿陳操    生卒年不詳。唐代佛教居士。唐代睦州道明（號陳尊宿、陳蒲鞋）法嗣。參陳尊宿，一日尊宿看金剛經，師問曰：「六朝翻譯，此當第幾譯？」尊宿舉經起云：「一切有為法，如夢幻泡影」，有省。後官至尚書。有一次，供養和尚齋飯，親自一一發餅子，到一僧前，僧人伸手想接，師卻縮回手，僧人無語，師自言自語：「果然是這個樣子！果然是這個樣子！」問僧人：「有事想跟上座商量，行否？」僧人粗暴答道：「閉上狗嘴！」一聽，師便自打嘴巴說道：「是我的罪過！」僧人以為占了上風，說：「知道是罪過就該改掉！」沒想到師卻答：「要是那樣的話，就乞求上座你的嘴來吃飯吧！」師既能參悟禪法，又樂於齋僧。禪風峻迅，如鷹似虎，既快又準，絕不亞於趙州、投子，實為唐末第一流的禪者。〔宗門拈古彙集卷二十七、居士傳卷十八、五燈會元卷十二〕p6076

陳敬賢
一﻿陳敬賢    （1889～1936）佛教居士。廈門集美人。著名華僑領袖陳嘉庚胞弟。幼年隨兄到新加坡經商，協助管理企業。一九二二年赴日學習氣功療病，並譯藤田氏調和法前傳行世，以推廣「調和法」。一九二七年由日返回上海，潛心研究佛學，息思凝神以養病。為人厚道，慈善為懷，熱心公益與教育，對佛教事業亦多布施。曾捐資興建南普陀寺後山須摩提國石室及禪室。後居住杭州彌陀寺。世壽四十八。p6074

陳明德
一﻿陳明德    生卒年不詳。民國佛教學者。廣東潮州人。生長於泰國，自幼聰慧過人，讀書過目不忘。未冠即擅泰文。專寫佛教論文，發表於法眼雜誌。二十三歲以後，先後任泰國皇冕、朱拉隆功大學教授，講授大乘佛學，將大乘佛教輸入泰國佛教界，於促進中泰佛教交流極有貢獻。    氏自幼即自陳慕禪居士處請益佛學，在世三十八年，致力於大乘佛教之傳播，雖非比丘，而持比丘道，頗受泰國僧俗二界所敬重。著（譯）作有：大乘哲學及八宗略史、金剛般若波羅蜜經（泰文譯）、中東各國之佛教、世間法與佛法、尼泊爾史地之研究、泰國佛教史、東方哲學家（此書得到聯合國一等獎金，由是蜚聲國際）、泰譯梵網經菩薩戒本等。p6069

陳星橋
一﻿陳星橋    （1957～）佛教學者。法名常正，法號智淵。湖北武漢人。畢業於武漢河運專科學校和中國佛學院靈巖山分院。歷任佛學院講師、哈爾濱市佛教協會祕書長，現任（2013）中國佛教協會法音雜誌社編輯部主任、中國佛教協會佛教文化副主編、中國反邪教協會常務理事、中國健身氣功協會委員等職。一九九六年以後在法音、內明、文史知識等報刊上發表數十篇論文，揭露和批駁李洪志及其「法輪功」。編著有佛教「氣功」與法輪功、正與邪的較量－佛教界揭批法輪功文選。是中國佛教界反法輪功的代表。p6070

陳柏達
一﻿陳柏達    （1949～）佛教學者、居士。台灣人。畢業於國立政治大學教育研究所。曾任教於佛光山佛教研究所及屏東教育大學，曾榮獲美國佛教會密勒學人創作獎和菩提譯作獎。研究領域為佛教之教育思想。著有佛陀如何啟發人的心智、佛陀與孔子教育思想的比較、佛陀的人格與教育、心念的奧祕、智慧的明燈、樂自心中來、護生的智慧、現代人的出苦飛航、佛陀教育思想的本質、圓滿生命的實現－布施波羅蜜等書。p6070

陳棄藥
一﻿陳棄藥    梵語 pūtimukta-bhaiṣajya，巴利語 pūtimutta-bhesajja。為比丘所應依用的四法（四依）之一。梵語 pūtimukta，有惡臭或腐敗的排泄物之意。即指糞便而言。故陳棄藥即指由排泄物所製成之藥物，又稱殘藥、棄藥、殘棄藥、陳腐藥、腐爛藥。十誦律卷二十一（大二三‧一五六下）：「依陳棄藥，比丘出家受具足，成比丘法。」四分律卷四十二（大二二‧八七一上）：「爾時，有比丘病毒，醫教服腐爛藥。若是已腐爛藥墮地者，應以器盛水和之漉受，然後服；若未墮地者，以器承之，水和漉服之，不須受。」南海寄歸內法傳卷三亦載有以豬糞、貓糞、犢糞、牛尿等物來治病之法。     然四分律刪補隨機羯磨疏濟緣記卷十七解釋各律典有關陳棄藥之說，而歸納為二種：(1)指大小便，即以小便治勞，以大便解熱，稱為黃龍湯或黃湯、龍湯。(2)指人所捨棄不用之各種藥材。故亦有以陳棄藥乃他人棄捨之藥物，而非由排泄物製成者。大乘本生心地觀經卷五無垢性品（大三‧三一四下）：「出家佛子於諸醫藥不應貪著，若有病時，佗煎藥已所棄捨藥，訶梨毘梨及阿摩勒，取是等藥即應服之，乃至一生服所棄藥，於諸藥等常生知足。如是名為真實沙門。」〔四分律卷三十五、摩訶僧祇律卷二十三、有部毘奈耶藥事卷一、俱舍論記卷二十二、四分律開宗記卷七〕p6073 

陳榮捷
一﻿陳榮捷    （1901～1994）廣東開平人。民國十三年（1924）畢業於嶺南大學。旋赴美國，入哈佛大學，初攻讀文學，繼改修哲學。十八年，得該校哲學博士學位。其後，講學於嶺南、夏威夷等大學。三十一年，應美國達慕思大學（Dartmouth College）之聘，任該校中國文化、哲學教授。至五十五年，始自該校退休。於此期間，氏除在該校任教以外，並曾赴世界各地參加學術會議。氏勤於著述，為我國學者在美國哲學界享譽甚高之一人。著有現代中國之宗教趨勢（原為英文本，現有中譯本、日譯本）、中國哲學歷史圖、中國哲學大綱與附注書目等，譯著有敦煌本六祖壇經、傳習錄、老子等多種，另又編有中國哲學資料書等。p6075

陳榮波
一﻿陳榮波    （1947～）佛教學者。台灣宜蘭縣人。先後畢業於私立中國文化大學哲學系、台灣大學哲學研究所碩士班、私立輔仁大學哲學研究所博士班。曾任教於輔仁大學哲學系暨哲學研究所、台灣大學哲學系、政治大學哲學系、東吳大學社會系暨哲學研究所、中華學術院佛學研究所、印度文化研究所、華嚴專宗佛學研究所、圓光佛學院等校。氏講授的課程有大智度論、俱舍論、因明學、禪宗哲學、華嚴宗、佛學概論等，可見其研學範圍極寬廣，中國佛學及印度佛學皆廣泛涉獵。後來任私立東海大學哲學研究所教授。發表之論文有易經離卦與曹洞禪、中國禪宗的特質等篇。佛學論著有禪海之筏一書。p6074

陳榮灼
一﻿陳榮灼    （1951～）佛教學者。廣東開平人。香港中文大學哲學碩士、加拿大渥太華（Ottawa）大學哲學博士。曾任加拿大布洛克大學（Brock University）哲學系教授、香港能仁佛學研究所訪問教授、台灣東海大學哲學系教授等職。研究領域有中印佛教哲學、現象學、佛學、中國哲學、比較哲學。論作有論唯識學與華嚴宗之「本性」：對佛性與般若之兩點反思、唯識哲學之「真妄」問題、唯識宗與現象學中之「自我問題」、不增不減經之「如來藏」與懷德海之「上帝」的對比等。著有 Heidegger and Chinese Philosophy（海德格與中國哲學）等。p6074

陳武帝
一﻿陳武帝    （501～559）名霸先，字興國。南朝陳永定元年至三年（557～559）在位。崇信佛法，即位之年，祭祀佛牙並設無遮大會。次年四度於大莊嚴寺捨身，且設無遮大會。永定三年，詔請大僧統寶瓊於重雲殿講說大品般若經。同年駕崩，世壽五十九。p6069

陳永革
一﻿陳永革    （1966～）佛教學者。浙江省永康市人。南京大學哲學博士。專修中國佛學。現任（2013）浙江省社會科學院哲學研究所所長、杭州師範學院中國哲學專業（中國佛學）碩士生導師。二OO四年赴台灣佛光大學進行訪問研究。著有長阿含經釋譯、晚明佛學的復興與困境、晚明佛教思想研究及學術論文等五十多篇。p6067

陳洪綬
一﻿陳洪綬    （1598～1652）明代佛畫家。諸暨（浙江）人，字章侯。號老蓮、老遲、悔遲、弗遲、雲門僧、九品蓮台主者。能詩書，尤善畫人物山水，為仇英以後之人物畫大家，與順天崔子忠號稱「南陳北崔」。所繪人物，軀幹偉岸，衣紋清圓細勁，兼有伯時、子昂之妙，運筆旋轉，頗類陸探微，設色古雅，得吳道子法。所繪經史故事，狀貌服飾，世推為佳品，間作花鳥草蟲，無不精妙。所繪之「壽星觀音圖」現藏於國立故宮博物院，畫像面貌古奇，乃超塵絕俗之作品。氏一生飲酒自縱，閒游浮屠，至晚年則逃禪以終。〔清史稿卷五O九、清史列傳第七十、國朝先正事略卷四十四〕p6070

陳清香
一﻿陳清香    （1944～）佛教學者。台灣新北市人。中國文化大學藝術研究所畢業，日本京都人文科學研究所研究員。氏專攻中國美術史、佛教美術史。歷任文化大學講師、研究部主任祕書、教授，及日本天理大學客座教授、國立歷史博物館編輯與編審。六十六年（1977）赴泰國、印度、錫蘭、尼泊爾等國考察當地佛教史蹟。氏長年從事著述，對佛教美術史之研究，尤稱獨到。著有大足唐宋佛教崖雕之研究、佛經變相美術創作之研究、觀音菩薩形像研究、中國初期佛教造像之研究、楊惠之及保聖寺羅漢像考、羅漢圖像研究、秦漢時代的人物造像藝術、五百羅漢圖像研究、台灣佛教美術的傳承與發展等。p6073

陳珍珍
一﻿陳珍珍    （1920～）佛教女居士。法名樨香。祖籍福建金門，世居泉州。原為基督教徒，後因聽弘一大師宣講華嚴經普賢行願品，深受大師感召，遂萌出家之念，然因家庭阻礙而未成。一九四六年禮性願上人為師，皈依佛門，同時擔任「覺華佛學苑」主任。一九五五年佛學苑停辦，帶領部分學生親自躬耕，山居修學十二載。對古典文學造詣極深，能賦詩填詞，受到趙樸初居士及虞愚教授等學者讚賞，曾出版詩作靜園詩詞集。除世學外復潛研內典，景仰太虛大師創辦僧伽教育、建立「人間佛教」佛學思想，並對弘一大師重興南山律宗的功績，推崇備至。一九八七年得到諸山長老熱心籌助，除實現編印弘一大師全集千部之願，並復辦泉州佛學苑，為佛教文化事業與教育貢獻畢生心力。歷任中國佛教協會理事、福建省佛教協會副會長、泉州市人大常委會常務委員、泉州佛學苑苑長等職。p6071

陳瓘
一﻿陳瓘    （1042～1106）北宋居士。南劍州（福建）沙縣人，字瑩中。自號了翁。少登進士第，於徽宗朝，官左司諫，以個性耿直不見容。崇寧年間，編管袁州，不久移通州，又謫台州。嘗留心禪宗，有所省發。後讀華嚴，深會其法義，自號華嚴居士。及遇明智法師，乃叩天台之宗義，深為契入。入台州，專修念佛三昧，作天台十疑論之後序、觀堂淨土院記。居台州五年，不久以承事郎之職移楚州。世壽六十五。追贈陳議大夫，諡「忠肅」。著有兩漢議論八十卷、尊堯集十二卷。〔佛祖統紀卷十五、淨土聖賢錄卷七〕p6076

陳眾喜
一﻿陳眾喜    （1821～1850）清道光時人，祖籍江西龍南。信奉長生教。主張儒、釋、道三教合流，提倡忠孝節義、五倫和合。著有眾喜寶卷。p6073

陳祚龍
一﻿陳祚龍    （1923～）湖北監利人。幼即聰慧，及長，赴印度、英國、法國深造，曾獲印度大學文學碩士、牛津大學文學學士、法國巴黎大學文學博士。對佛教學及敦煌學造詣甚深，蜚聲國際學界。歷任巴黎大學中國學研究所唐代文化史綜述講座教授、文化大學研究所教授兼主任，現任（2013）法國國立遠東學術院院士。重要著作有中華佛教文化史散策六集、敦煌學要籥、悟真研究、敦煌真讚研究、敦煌學海探珠、敦煌資料考屑、敦煌簡策訂存等。p6071

陳神賜
一﻿陳神賜    （1912～1963）佛教居士。台灣人。自稱普門燈居士。本業為中醫，曾赴福建潛研佛法，後捨醫一心弘法並建多處布教所。民國四十二年（1953）春，在鳳山成立「鳳山佛教學社」（後更名為鳳山佛教蓮社），禮請煮雲法師擔任住持。於高雄市苓雅區開設布教所，後改布教所為「高雄佛教堂」。四十四年，禮聘月基法師為住持，星雲法師為監院。四十七年三月，成立高雄佛教堂青年會，繼而成立婦女會、念佛會、慈善會，積極參與社會服務。四十九年於台南市永康區創建「菩提寺」並任住持。早年曾任高雄縣佛教會理事長、中國佛教會台灣省分會理事。五十一年十一月，於佛前「自戒出家」。p6071

陳維東
一﻿陳維東    生卒年不詳。佛教居士。法名善馨，湖北人。皈依太虛大師。曾任武昌中華大學、武昌佛學院教授、漢口佛教正信會理事。追隨太虛大師弘法講經，並擔任翻譯和記錄的工作。參與「上海佛教青年會」和「武漢佛化新青年會」的創辦，接引社會青年學佛，推展佛教革新運動。而「佛化新青年會宣言」一文，亦出自其手。一九二四年，邀請印度哲學家泰戈爾，至武漢講學並與太虛大師晤談，交流探討中印文化，該會遂成為國際文化活動重要組織，頗受各方重視。p6075

陳英善
一﻿陳英善    （1958～）佛教學者。台灣屏東縣人。文化大學哲學研究所博士。現任（2013）中華佛學研究所專任研究員、輔仁大學宗教研究所副教授、華嚴專宗學院研究所教師。專長天台學及華嚴學。著有天台緣起中道實相論、華嚴無盡法界緣起論、天台性具思想等，以及單篇論文共三十餘篇。p6071

陳菩薩
一﻿陳菩薩    （811～883）唐代僧。悟達國師之又名。十四歲時即為皇帝、大臣、文武百官一萬人等講解涅槃經，人稱「陳菩薩」。（參閱「悟達」5186）p6073

陳裕時
一﻿陳裕時    （1877～1940）佛教居士。湖北宜昌東嶽廟村人。字元伯，學佛後改元白。一九一六年開始潛心研究佛學。一九一八年創立「覺社」，推蔣作賓任社長以資號召，開展弘法新運動。一九二O年與湖南省長林特生、總司令趙恆惕等組織「長沙佛教正信會」。一九二二年與李隱塵商議，創建培養僧才的學校，由太虛提出籌辦武昌佛學院。之後又掀起入藏求法的浪潮，鼓勵大勇法師帶隊組成「赴藏學法團」。太虛法師曾於武昌佛教會開講金剛經，氏始皈依。在大勇法師一行人入康藏的前後，與韓大載在北平組織密藏院，迎請蒙古喇嘛主持，傳授黃教教義。一九三三年拜諾那為根本上師，學習紅教教義。一九三四年在杭州靈隱寺參加班禪九世主持的「時輪金剛法會」，受黃教密法灌頂。晚年皈依紅、白兩教，師承「諾那與貢噶」。世壽六十四。p6073

陳觀勝
一﻿陳觀勝    （Kenneth K. S. Chen, 1907～？）生於夏威夷檀香山。美國哈佛大學哲學博士，主修佛教學與印度哲學。曾先後執教於夏威夷、燕京、加州、哈佛、普林斯頓等大學。其著作均為英文本，為研究中國佛教史而飲譽英語佛學界之中國學者。於一九六四年出版佛教在中國（Buddhism in China），為第一部由中國人用英文撰寫的中國佛教通史，全書共分十八章，計有導言、成長與適應（初期至隋）、成熟與吸收（唐）、衰落（宋以後）、結論等五部分，將我國佛教史實，自漢朝以至民國作扼要介紹與評述。另著有佛教─亞洲之光、佛教在中國的轉變等。p6077

陳賜曲
一﻿陳賜曲    （1901～1990）佛教居士。字致奇，福建同安人。平時廣覽經論，深諳佛理。一九五八年被選為新加坡佛教居士林第十一屆林長。主持居士林林務，一方面提倡念佛與慈善的優良傳統，另一方面廣招青年學佛。每週例行舉辦佛學講座，敦請博學居士輪流主講，吸引大專院校學生和社會青年數百人參加。對佛教文化事業貢獻良多。世壽九十。p6076

陳迺臣
一﻿陳迺臣    （1941～）佛教居士。台灣台南人。美國佛羅里達大學教育基礎系博士。專長教育哲學、教育導論、人生哲學、人文心理學、質的研究法。曾任屏東師專副教授、台北市立師範學院及高雄師範大學和東海大學教授、花蓮師範學院（今東華大學）校長、玄奘大學講座教授、美國加州洛杉磯西來大學校長。著有倫理教育的重建，宗教的教育價值，教育哲學，教育哲學導論：人文、民主與教育，教育導論，初等教育：理論與實務，及論人、小說的分析、巴斯特納克回憶錄等譯著二十餘種。p6072

陳那
一﻿陳那    梵名 Dignāga, Dinnāga，藏名 Phyogs-kyi glaṅ-po。又稱域龍、大域龍、方象。西元五、六世紀時人。印度佛教因明論集大成者。一說陳那為南印度香至國人，屬婆羅門種姓。初習外道教旨，又入小乘犢子部；後師事世親，研究大小乘佛教；曾自一阿闍梨受明咒，深得祕法；至烏荼國（梵 Odiviśa）修習禪定。能言善道，折服諸多外道，因與尼夜耶學派辯論而著稱於世，於那爛陀寺講說俱舍論、唯識、因明學說。後受文殊菩薩之勸誡撰述集量論。未久，歷遊南印度降伏外道諸論師，復興已荒廢之道場，常行十二頭陀行，示寂於烏荼國森林中之洞窟。有關陳那生平，另一說以其為南印度案達羅國人，受國王供養，證阿羅漢果，依文殊菩薩之啟示遂起兼濟之志。師講說因明論，宣暢瑜伽師地論。     陳那有關俱舍、唯識之著作頗多。在認識論方面，就心、心所而立見分、相分、自證分，稱為三分家；昔來與安慧之一分、難陀之二分、護法之四分說並稱。師更於因明學方面留有不朽之功績，集因明說之大成，始創「新因明」，由九句因，始確立因之三相，改五支作法為三支作法，變古因明之歸納為演繹，造成印度論理學（因明學）劃時代之新里程，被稱為中世紀正理學之父，或新因明之祖。關於師之因明學著作甚多，南海寄歸內法傳卷四列有八論，漢譯藏經中現存有九部九卷：真諦譯解捲論（與義淨譯掌中論同本）及無相思塵論（與玄奘譯觀所緣緣論同本）、義淨譯取因假設論及觀總相論頌、施護等譯佛母般若波羅蜜多圓集要義論、玄奘譯因明正理門論本（與義淨譯因明正理門論同本）。西藏譯藏經中則收十一部。另外師亦善於文學，曾作雜讚、戲曲。承繼陳那之因明學說者，有商羯羅主及法系繼承者護法。〔大唐西域記卷十、卷十一、因明入正理論疏卷一（文軌）、成唯識論述記卷一本〕p6068

陳鍼
一﻿陳鍼    生卒年不詳。隋代佛教居士。天台宗智顗大師之兄，為梁晉安王中兵參軍。荊州華容（今湖南潛江西南）人。年四十，仙人張果相之曰：「死在期月」。故拜訪智顗大師，師令行方等懺。後因修習懺法及參禪打坐，夢見天堂門牌曰：「陳鍼之堂，後十五年，當生於此。」仙人張果後見鍼，驚問曰：「君服何藥？」答曰：「但修懺耳」。果曰：「若非道力，安能超死，竟延十五年而終？」智者大師嘗為其撰小止觀，咨受修習，夙夜不怠。〔佛祖統紀卷九〕p6076

陳靜濤
一﻿陳靜濤    （1887～1967）廣東南海人。字靜菴，法名慧濤。為太虛大師之在家弟子。在港四十年中，曾鼎力協助興辦佛教社會教育及慈善事業。先後曾創設佛教中華學校、香港佛教會，並編印太虛大師全書等，對香港佛教之振興，貢獻甚大。p6076

陶淵明
一﻿陶淵明    （365～427）東晉江西潯陽人，字元亮，後改名為潛，世稱靖節先生。晉大司馬陶侃之曾孫。少懷高節，以博學能文聞名。三十歲，始任州祭酒之職；義熙元年（405）八月為彭澤令，在官八十餘日，督郵至，淵明乃自歎道：不能為五斗米折腰而拳拳事鄉里小人。遂解職離縣，賦歸去來辭。晉、宋易代之後，又自以晉世宰輔之後屈身異代為恥，遂隱於故里，與周續之、劉遺民共應避命，世稱潯陽三隱。由是忘榮辱，耽樂詩、酒、琴、書，遠離世緣，自號羲皇上人。與廬山慧遠交往，慧遠曾以其清逸而招請之，然潛以無酒皺眉而去。世壽六十三。著有陶淵明文集九卷。〔佛祖統紀卷二十六、蓮社高賢傳〕p6080

陸亘
一﻿陸亘    （764～834）唐代佛教居士、刺史大夫。南泉普願法嗣。字景山，蘇州吳縣（今江蘇蘇州）人。曾向南泉普願參問「天地同根」一語，普願訓示應融會萬物為一己。世壽七十一。（參閱「陸亘天地同根」6077）p6077

陸亘天地同根
一﻿陸亘天地同根    禪宗公案名。又作天地同、南泉一株花、南泉牡丹。唐代僧南泉普願對於陸亘景山所參問之「天地同根」一語，訓示應融會萬物為一己。陸亘拈舉僧肇之涅槃無名論中「天地與我同根，萬物與我一體」之語，請問南泉，南泉指庭前牡丹，謂森羅萬象悉住法位，大覺一番，可參熟萬物一體之當處。雪竇重顯頌之曰（大四八‧一七八中）：「聞見覺知非一一，山河不在鏡中觀，霜天月落夜將半，誰共澄潭照影寒？」〔景德傳燈錄卷八南泉普願條、碧巖錄第四十則、從容錄第九十一則〕p6077

陸光祖
一﻿陸光祖    （1521～1597）明代佛教居士。字與繩，浙江平湖（今浙江海鹽）人。因志在佛法，自號五台居士。官至吏部尚書。為政胸懷忠直，力持清議，凡相處或聞其人者皆翕然歸之，因此招人所忌恨、排擠，多次請退家居。家居期間，則究心佛乘，發弘願護教，不以毀譽而易心。嘗為文募刻五燈會元，又請求諸宰官居士合力重興明州育王塔殿；與馮開元等居士共同發起募刻小本藏經，流行於民間。晚年時，與著名僧人紫柏真可相從遊，於佛乘研究更加著力，並專修念佛三昧。撰有易庵通法師塔銘。〔明史卷二二四、居士傳卷四十〕p6077

陸寬昱
一﻿陸寬昱    （1898～1979）廣東人。初禮西康之呼圖克圖（活佛或聖者之意）為師，其後師事虛雲和尚。生平以翻譯漢文佛典成英文佛典為職志，致力向西方傳布佛法。晚年住在香港。譯著有禪的教義（Chán and Zen Teachings, 1960）、維摩詰經（The Vimalakirti Nirdesa Sutra, 1972）、中國禪定的祕密（The Secrets of Chinese Meditation）、楞嚴經（The Surangama Sutra）等書。p6078 

陸師壽
一﻿陸師壽    宋代浙江錢塘人。生卒年不詳。高宗紹興二十五年（1155），編集寶珠集八卷，輯錄修行淨業而得感應往生者之事跡；乃繼飛山戒珠之淨土傳、尚書王古之往生傳之續作。〔佛祖統紀卷四十七〕p6078

陸庫克
一﻿陸庫克    （Albert Von Le Coq, 1860～1930）為德國之東方學學者。生於柏林。曾任柏林民俗博物館之義務職員，從事阿拉伯、波斯、土耳其等語言之研究。一九O四年赴東土耳其斯坦從事考古探險，遂令罕為人知之東土耳其斯坦文化及造形美術首次公諸於世。此外，氏以其深湛之語言造詣，在吐魯番發現西方世界已絕滅之摩尼教文獻及繪畫資料。氏廣為蒐集有關造形美術之遺品，並深入研究以佛教藝術為主流之當地狀況等，而一一輯錄成書，即中央亞細亞佛教徒之古代終期（Buddhistische Spätantike in Mittelasien, 1922～1933）、高昌（Chotscho, 1913）等鉅著。另著有入門書、旅行記等，亦多裨益於學界。p6078

陸游
一﻿陸游    （1125～1210）南宋臨濟宗居士、愛國詩人。松源崇嶽法嗣。字務觀，號放翁，浙江紹興人。官至文華閣待制，封「渭南伯」。嘗問靈隱寺崇嶽：「心傳之學，可得聞乎？」師曰：「既是心傳，豈從聞得」，公領解。紹興二十三年（1153），應進士試，因「喜論恢復」，複試被除名。秦檜死後三年（1158）才出任福州寧德縣主簿。孝宗即位，賜進士出身。歷任鎮江、夔州通判，權知嚴州。光宗時，被彈劾去職，歸老山陰故鄉。生前即有「小李白」之稱，不僅成為南宋一代詩壇領袖，而且在中國文學史上享有崇高地位。世壽八十六。主要著作有渭南文集、劍南詩稿、放翁詞、南唐書、老學庵筆記。書論有論學二王書。傳世之作有苦寒帖、懷成都詩帖等。一生創作詩歌九千三百餘首，是中國現存詩歌最多的詩人。〔五燈全書卷四十八、名公法喜志卷四、佛法金湯編卷十五〕p6078

陸西星
一﻿陸西星    明代人，字長庚。號方壺外史。聰慧絕倫，好讀書，喜道術。道教之徒，稱之為陸祖。撰述多達百種，其中楞嚴經約說、楞嚴述旨、南華經副墨等，皆以道法解佛理，不明奧旨而惑之者甚眾。〔清史卷三五九、國史列傳第七十一〕p6078

陽明禪
一﻿陽明禪    明儒王陽明（1472～1528）「心學」中的禪學思想。陽明學說的淵源，遠宗於孔、孟，近承陸象山，稱本心為良知，提出「心外無理，心外無物」，由此認為心是天地萬物的本體，強調萬物皆備於我。其心學受禪宗影響，對禪學卷舒運用熟稔，會其「本來無一物，不思善，不思惡，徹見本來面目」為直超上乘，以為合於良知之至極。不出六祖慧能「萬法盡在自心，何不從自心中頓見真如本性」主張，時人直呼其學說為「陽明禪」。在講學中往往徵引禪宗故事，模仿禪師動作，常以禪宗的機鋒，宣揚儒家的倫理觀念。總觀其說，是入世的學說，而非出世禪學。禪宗主張不立文字，氏則是反對盲目崇拜經書。〔明道編卷一〕p6689

隆務寺
一﻿隆務寺    中國藏傳佛教寺院。位於青海同仁縣隆務鎮西山腳下。青海黃南境內最大格魯派寺院。元大德五年（1301）始建修行靜房，稱「札卡貢康」。明初隆欽多代本長子三旦仁欽擴建，形成隆務寺，信奉薩迦派。三旦仁欽之弟羅哲僧格於明宣德年間（1426～1435）受封為「弘修妙悟國師」。此後，該家族又有五人得國師封號，不斷擴建隆務寺。天啟二年（1622），明帝題賜「西域勝境」扁額，懸於經堂門首。崇禎三年（1630）第一世夏日倉活佛噶丹嘉措主持寺務，首建顯宗學院，改宗格魯派。清雍正十二年（1734），第二世夏日倉建成密宗學院；乾隆三十八年（1773），第三世夏日倉再建時輪學院，從而發展成顯密雙修的格魯派大寺，最盛時僧人多達二千三百人。隆務寺的經堂、佛殿等建築宏偉壯觀，裝飾華麗，文物豐富。p6691

隆和
一﻿隆和    （1924～2008）中國佛教比丘。俗姓焦，名景文，法名隆和，字廣慧。陝西長安人。十五歲，禮香積寺興明法師披剃。一九三九年，於大興善寺禮心道律師受具足戒後，雲遊參訪北方各名山大寺。精通戒儀律條，尤擅唱念梵唄贊偈及經典咒文。各寺傳戒、陞座、開光、焰口、彌陀等法會，無不延請其領值班首，是西安地區有名的梵唱僧。曾任陜西佛教協會、西安市佛教協會長安終南山佛教協會理事，長安金佛寺、百塔寺住持。世壽八十五，僧臘七十。〔百塔寺隆和法師行跡記〕p6690

隆壽紹卿
一﻿隆壽紹卿    生卒年不詳。五代青原系僧。又作興法大師。雪峰義存法嗣。先後住持龍溪、漳州（今福建漳浦）隆壽院。俗姓陳，泉州人。幼年於泉州靈巖寺學習經論，深慕禪那。後參禮雪峰義存，服勤數年，而明心地。一日，師陪侍雪峰禪師，行走山道之上。忽然，路邊地裡紅芋葉嘩啦啦地作響。雪峰禪師連忙指著動蕩的紅芋葉，讓師看。師道：「紹卿甚生怕怖。」雪峰禪師道：「是汝屋裡底，怕怖甚麼？」師言下大悟，怖畏頓消。後應信眾之請，居龍溪開法。後受朝廷賜紫衣師號，名「興法大師」。〔景德傳燈錄卷十八、五燈會元卷七〕p6692

隆寬
一﻿隆寬    （1148～1227）日本鎌倉時代淨土宗長樂寺派之祖。字皆空，號無我，京都人。幼年登比叡山，從皇圓學天台，又師事範源、慈圓，後升任權律師。其後，慕源空德風，前往受法，住洛東長樂寺來迎房，日課念佛六萬遍。嘉祿三年（1227），著顯選擇一書，反駁定照彈選擇所論，顯揚源空選擇集論說，因此惹怒山徒而被流放至奧州，途中，得森入道西阿之助，潛匿於相模飯山，同年示寂於該地，世壽八十。其門流稱為「長樂寺流」或「多念義」。除顯選擇之外，另著有一念多念分別事、自力他力事、彌陀本願義 、具三心義等。p6693

隆慶慶閑
一﻿隆慶慶閑    （1027～1081）宋代臨濟宗黃龍派僧。黃龍慧南法嗣。住持吉州（今江西吉安）仁山隆慶寺。俗姓卓，福州古田人。自幼不近酒肉，寡言語，不喜交際。十一歲依建州（今福建建甌）昇山沙門德圓出家，十七歲受具足戒。二十歲起遊方參學，於黃檗山投黃龍座下，黃龍勘驗「何曾有纖毫到諸佛境界」，師回答：「諸佛未必到慶閑境界」；黃龍問他「得坐披衣向後如何施設？」師回答：「遇方即方，遇圓即圓。」黃龍歿後，應廬陵太守之邀，出住隆慶寺。後應鍾陵太守之邀，移住龍泉寺。後因病返隆慶寺。世壽五十五，僧臘三十九。〔五燈會元卷十七、續傳燈錄卷十五、禪林僧寶傳卷二十五、指月錄卷二十六〕p6693

隆昌寺
一﻿隆昌寺    位於江蘇句容寶華山。寺係古剎，明代初年復興，建築全部用磚壘砌成，無用寸木，其裝飾亦以磚雕製成。萬曆年間，更立銅殿祀觀音聖像，國有大事則遣官祈請。古銅殿兩側，有左右兩幢無梁殿，均係樓閣式，殿頂重檐九層，內部為磚壘砌之拱捲，外部為仿木結構殿堂形式之磚雕，屋檐之出檐很短，屋角起翹亦不高，形式上類似北平北海之無梁殿，而藝術造型及雕刻則更佳。宏光年間，三昧律師入主丈席，遂改為律寺。三昧示寂後，見月繼之，遂大昌盛，戒子遍天下，言律者，莫不宗之。康熙年間改今名。p6690

隆根
一﻿隆根    （1921～2011）中國佛教比丘。江蘇泰縣人，俗姓呂。於泰北廣濟庵從智祥法師出家。先後遊學於上海佛學院、武昌佛學院。其後歷任香港無盡燈、台灣海潮音、馬來西亞無盡燈雜誌主編，及星馬佛教總會弘法主任、新加坡佛教總會主席、南洋佛教月刊社長。又曾旅台任善導寺監院，及主持星加坡南洋佛學書局、靈峰般若講堂。一生致力於推廣星、馬地區之佛教文化。著有佛教評議集、 玄奘大師生年之研究、 聖僧掌故、 佛學通解、 善生經講記等。p6691

隆泉
一﻿隆泉    （1902～1973）中國佛教比丘。俗姓王，浙江省東台縣人。十六歲時，於東台縣安豐鎮的義阡寺，禮空月和尚出家，法名持宇，字隆泉。二十歲，即能主持鄉里佛事。二十三歲（1925），到南京寶華山受具足戒，並住了四年，曾在戒律堂講課。一九二九年行腳參訪，在清涼下院掛單，親近應慈老和尚，隨侍二十年餘。一九五O年，抵乳源雲門山大覺寺，應虛雲老和尚之聘任千佛寺大戒開堂和尚。後赴香港，以大覺寺發生「雲門事變」，滯留香港，掛單於鹿野苑。一九五四年，在南懷瑾、魯寬緣居士協助下入境台灣，四處講經、主七、傳戒，足跡遍及各地。數年後，在士林置「華嚴講堂」，後改建為「華嚴寺」。世壽七十二，僧臘五十六。p6690

隆琦
一﻿隆琦    （1592～1673）日本黃檗宗之祖。明代福建福州人，俗姓林。號隱元。年二十三至普陀山禮觀世音菩薩，投潮音洞主座下為茶頭執事。泰昌元年（1620），訪黃檗山，就鑑源壽剃髮。後遍參諸方，至嘉興興善寺學法華，至峽石山碧雲寺學楞嚴經，天啟四年（1624），受密雲圓悟心印。崇禎六年（1633），任黃檗山西堂，十年，應請補黃檗之席，大振祖風，復興古道，營建殿宇。清代順治十一年（1654），應日僧逸然之請，赴日本入住長崎興福寺。日紀寬文元年（1661，即順治十八年），創建黃檗山萬福寺，拈唱祖道，舉揚黃檗禪風。後並設戒壇授禪門大戒。日皇特賜號「大光普照國師」。嗣法門人有無得性寧、慧門如沛、即非性一、慧林性機等二十三人。著有普照國師語錄三卷、普照國師法語二卷、松堂集二卷、太和集二卷等。〔五燈全書卷七十、正源略集卷五、普照國師年譜〕p6691

隆相
一﻿隆相    （1965～）中國佛教比丘。俗名吳傳書，湖北省江陵市人。一九八二年七月於武漢歸元寺，依昌明大和尚出家。一九九O年畢業於中國佛學院棲霞山分院，二OO四年五月任中國佛學院棲霞山分院副院長。星雲大師早年在南京棲霞山寺出家，為臨濟宗第四十八代傳人。隆相法師曾親往佛光山，禮星雲大師座下成為法子，使臨濟宗的法脈，代代相傳，發揚光大。二OO九年十一月，為佛光山美國中美寺住持。現任（2013）中國佛教協會常務理事、江蘇省佛教協會副會長、南京市佛教協會會長、棲霞古寺住持、無錫宜興大覺寺住持。p6690

隆福寺
一﻿隆福寺    北平市名剎之一。位於東城大市街之西北，其地稱隆福寺街。為明代景帝允太監興安之請而建，耗費數十萬，歷經四年餘始落成。殿宇計有五重，中有毘盧閣，高五層。下為大法堂，四周有石欄，為當時廟內翔鳳殿舊物，今均已頹敗。惟廟市尚盛，每逢一、二、九、十等日，百貨具陳，遊客如織。p6692

隆興佛教編年通論
一﻿隆興佛教編年通論    凡二十九卷。南宋祖琇撰於隆興二年（1164）。又作隆興編年通論、編年通論。收於卍續藏第一三O冊。係以編年體輯錄佛教傳播之史實，記述東漢明帝至南宋孝宗（65～1163）期間有關釋門之事項。並就各時代之大德及其事業敘其始末，此點與釋氏稽古略稍類似。本文為二十八卷，另附錄宋太宗、真宗、仁宗、徽宗等之御製序一卷。p6694 

隆興寺
一﻿隆興寺    位於河北正定縣境內。俗稱正定大佛寺、大佛寺。隋代開皇六年（586），恆州刺史鄂國公王孝所創，同年張公禮撰龍藏寺碑，初名龍藏寺。唐代時，自覺造一金銅觀音大像，至五代，上半身毀於兵火，所餘部分復毀於後周顯德年間，鑄錢以供軍需。宋代太祖開寶四年（971），敕移寺域至今地，賜鑄千手千眼觀音大像，大事擴建，改名龍興寺，奠定今之佈局規模。金大定二十年（1180），順道於寺東建造佛頂尊勝陀羅尼石幢。此後雖經歷代屢加重修，仍多保存宋代形制與風格。清代初年復改今名。     山門之內有天王殿，後部已塌落，僅存神像四尊，其鐘鼓二樓及六師殿，皆已坍塌無遺。再進為牟（摩）尼殿，殿建於北宋皇祐四年（1052），四壁為明代成化年間所繪之佛教故事壁畫，正中壇臺五尊泥塑佛像，其中釋尊、阿難、迦葉三像均為宋代原塑，此殿雖較為完整，然亦漸見坍毀。其後為戒壇，壇後東為慈氏閣，西為轉輪藏，再進為大悲閣，又稱佛香閣、天寧閣，乃寺中主閣，閣建於宋太祖開寶四年，其內供奉銅鑄大悲菩薩像，四十二臂，故又稱千手千眼觀世音，像高達二十二公尺餘。閣今已破壞殆盡。東西兩壁有羅漢塑像，像多失頭。寺後殿上供阿彌陀佛，中有同正殿千手觀音小像一尊。〔大明一統志卷三、古今圖書集成神異典第一O八、第一一四、第一一五、職方典第一O三、第一O四〕p6693

隆興編年通論→
一﻿隆興編年通論&rarr;    凡二十九卷。南宋祖琇撰於隆興二年（1164）。（參閱「隆興佛教編年通論」6694）

隆蓮
一﻿隆蓮    （1909～2006）中國佛教比丘尼。被尊稱為「中國第一比丘尼」。能海法師高足。法名隆蓮，字一行。俗姓游，名永康，四川省樂山縣人。一九四一年，禮昌圓和尚落髮出家，同年十二月受具足戒，並為四川蓮宗院尼眾部教務長。一九五一年，參加中國第一部藏漢大辭典編寫工作。一九七八年之後，曾任全國政協委員、四川省政協委員、中國佛教協會副祕書長、四川省佛教協會會長、四川尼眾佛學院院長等。一九八六年榮獲日本佛教傳道文化獎。著作和譯著主要有攝大乘論疏略述、入中論講記、比丘尼二部僧戒羯磨英譯、入菩薩行論廣解等。世壽九十八。僧臘六十五。p6693

隆覩喇嘛全書
一﻿隆覩喇嘛全書    凡三十一帙。格魯派學者隆覩喇嘛著。多為對顯宗、密宗、大小五明諸類名詞術語的解釋之作。還包含佛教名人錄、佛教施主名人錄兩書以表格形式，排列藏族歷史上的高僧大德及政治人物事跡。前者成書於清乾隆四十四年（1779），專記西藏佛教名人身世和教法傳承，尤詳於噶當、格魯兩派。後者成書於乾隆四十二年，專述西藏政治史上的風雲人物，並收集相關的原始資料。有拉薩功德林和北京嵩祝寺木刻本，現代有印度鉛印本。p6694

隆道
一﻿隆道    （1906～1987）台灣佛教比丘。台中人，俗姓林。二十六歲皈依三寶，民國二十六年（1937），於台中寶善寺出家。三十四歲任高雄鼓山龍泉寺監院，後又晉任住持，並兼任屏東東山寺住持。師熱心於促進中日佛教文化之交流，曾二度率團赴日本考察訪問。此外，對於賑災濟貧之慈善事業亦甚熱心。曾任中國佛教會常務理事、台灣省佛教分會理事長、高雄市佛教支會理事長等職。p6692

隋唐佛教史稿
一﻿隋唐佛教史稿    湯用彤（1893～1964）著。原是作者授課講義，由湯一介整理。全書除緒言外，分為五章：(1)隋唐佛教勢力之消長，(2)隋唐佛典傳譯之情形，(3)隋唐佛教義理之撰述，(4)隋唐佛教之宗派發展，(5)隋唐佛教之傳布。其中隋唐宗派一章，分別論述三論宗、天台宗、法相宗、華嚴宗、戒律、禪宗、淨土宗和三階教。書末附錄有隋唐佛教大事年表和五代宋元明佛教事略。一九八二年由中華書局出版。p6688

隋天台智者大師別傳→
一﻿隋天台智者大師別傳&rarr;    全一卷。隋代灌頂（561～632）撰。（參閱「智者大師別傳」6327）

隋文帝
一﻿隋文帝    為隋代開國君主。姓楊，名堅。小字那羅延。開皇元年（581）至仁壽四年（604）在位。帝篤信佛法，除廢止北周之毀佛令、廣建寺塔外，並設置僧官，廣開譯經館，又從法經律師受菩薩戒，每日禮佛誦唄。即位不久，即於五嶽建造佛寺。開皇二年，營造大興城，同時亦建大興善寺及玄都觀，作為佛、道二教之研究中心。開皇三年，修復北周廢毀之寺院。次年，於襄州、隨州、江陵、晉陽廣建佛寺，並鼓勵人民立寺出家。仁壽年間（601～604），於全國諸州建立一百十一所舍利塔。     於僧官方面，大興善寺為隋代唯一之國策寺院，故負責教團統制事務之昭玄寺僧官，多數由大興善寺之住僧擔任。開皇十二年，設置二十五高僧之教化團體，稱為二十五眾。開皇十七年，帝又敕立五眾（大論、講論、講律、涅槃、十地），眾主亦多由大興善寺寺僧擔任。     又詔命那連提耶舍、毘尼多流支、闍那崛多、達摩笈多等人，致力於譯經及經錄之編纂。開皇十四年，敕命法經等撰眾經目錄七卷。仁壽二年，敕命大興善寺大德、翻經沙門及學士等，編撰眾經目錄五卷。     由於帝之倡導，隋代佛教遂迅速興隆，總計文帝在位期間，度僧尼二十三萬人，建寺三七九二所，寫經四十六部一三二八一六卷，整理經典三八五三部，造像一O六五八O座，修治故像一五O八九四O座。〔歷代三寶紀卷十二、辯正論卷三、唐高僧傳卷十、廣弘明集卷二十八〕p6688

隋煬帝
一﻿隋煬帝    隋代第二代皇帝。姓楊，名廣，一名英。小字阿。為文帝之次子，弒文帝而即位。大業元年至十二年（604～617）在位。開皇十年（590），受任為揚州總管，負鎮撫江南之大任。次年，從天台宗智顗大師受菩薩戒。後於揚州建四道場（慧日、法雲二佛寺，玉清、金洞二道觀），其中慧日道場更齊集江南佛教界之人才，如智脫、法澄、智矩、吉藏、慧覺、慧越、慧乘、法安、法稱等。且曾迎請道士王遠知至玉清玄壇。開皇二十年（600），受封為皇太子，於京師大興城內建日嚴寺。名僧彥琮、智脫、法澄、法論、智矩、明舜、吉藏、慧頵、慧常、智凱等皆曾住此。帝即位後，又於東都建內慧日道場，此為內道場名稱之始。煬帝時代，名僧皆集於天台國清寺、禪定寺等處，而前代文帝所建大興善寺已失其為國寺之重要性。煬帝復建造鴻臚寺四方館，以教育外國之留學僧。淨業、道判、靜藏、無礙、慧乘等曾教授東蕃、三韓之僧，神逈曾教授三韓諸方士。此為煬帝於佛教建樹之一面，另一方面卻嚴令沙汰僧尼，又令僧禮敬帝王，凡違抗者皆服重刑。〔唐高僧傳卷十二、卷十三、卷十五、隋書卷三十四〕p6689

隋遠
一﻿隋遠    （523～592）隋代僧。又稱小遠、大遠、北遠。師因住淨影寺，又稱淨影寺慧遠。（參閱「慧遠」7601）p6689

隔子門
一﻿隔子門    寺院住持所居之方丈室，其面向外庭之小門，稱為隔子門，係用以隔離方丈室與外庭。明覺錄卷四（大四七‧六九五下）：「玄沙與地藏在方丈說話，夜深，沙云：『侍者關隔子門，汝作麽生出得？』地藏云：『喚什麽作門？』」p7163

隔歷
一﻿隔歷    隔離歷別而不融通。又作隔歷不融、歷別。「圓融」之對稱。即事理、事事各自歷別，互相隔礙。天台宗稱隔歷不融之法門為別教，其所詮之空、假、中三諦之相，稱為隔歷三諦。〔法華經玄義卷一下、天台四教儀集註卷下〕（參閱「隔歷三諦」7163）p7163

隔歷三諦
一﻿隔歷三諦    (一)又作次第三諦、歷別三諦。與「圓融三諦」對稱。指天台四教中，別教所詮之三諦。謂空、假、中三諦彼此隔歷不融，前後互成次第。三諦即：(1)於空諦之中，但唯能「空」，而未能融通於「假」、「中」。亦即謂一切諸法別具三諦之理，漸次隔歷，不得圓融自在，必須先空萬法，演無量之空義，此即別教之「真諦」。(2)於假諦之中，但唯能「假」，而未能融通於「空」、「中」。亦即謂次有諸法，唯是假名，而此假名之中，具足無量之相，此即別教之「俗諦」。(3)於中諦之中，但唯能「中」，而與「空」、「假」不相即。亦即謂離空有二邊，趣入中道之理，但許不變，不許隨緣，此即別教之「中道」。此三諦為天台四教中之「別教」所詮，故又稱別教三諦。    又謂隔歷三諦乃為詮顯佛界中道之理而立者，即斷破六道之法而成「空」，斷破二乘界之法而成「假」，斷破菩薩之法而成「中道」，如是空假中互成次第，各自顯別，故稱隔歷三諦。〔法華經玄義卷一上、卷二下、卷三上〕（參閱「圓融三諦」6818）     (二)指「爾前不融之三諦」，即從華嚴、般若、法華等諸經之意，判立三諦之融隔。華嚴、般若等經為法華以前所說之經，故稱「爾前」。天台宗謂，法華以前之諸經具說藏、通、別、圓等四教，其中，藏、通二教詮說「空」，別教詮說「假」，圓教詮說「中」。此等未經開權會實之爾前諸經為粗法，隔別四教，其三權一實（藏、通、別三教為「權」，圓教為「實」）並未相即，故相當於次第不融之隔歷三諦。〔法華經玄義卷一上、法華玄義釋籤卷一上〕p7163

隔歷長遠教
一﻿隔歷長遠教    指天台宗所立化法四教中之別教。此教所斷之三惑，其體各別，而能斷能證之智亦未與空假中等三智相互融即；以其斷惑證理皆經漸漸之次第，故稱隔歷。其修行之劫數亙歷久遠，十住入空之位須經他生始可成就，十行出假之位須經無量劫始能成就，故稱長遠。p7164

隔生即忘
一﻿隔生即忘    缺乏德行之一般凡夫，或菩薩中階位較低者，於降生時即忘失前生之事，稱為隔生即忘。p7163

隔身句
一﻿隔身句    禪林用語。又作隔手句。指無法以語言文字充分表達之語句。碧巖錄第二十四則（大四八‧一六五中）：「看他兩人放則雙放，收則雙收，溈仰下謂之境致，風塵草動，悉究端倪，亦謂之隔身句，意通而語隔。」p7163

隔靴抓癢
一﻿隔靴抓癢    禪林用語。又作隔靴搔癢、隔靴爬癢。即隔著靴而抓足之癢，意謂不能確實把握某事之意。續傳燈錄卷十二南京寧陵安福子勝條（大五一‧五三九中）：「拈拂敲床，大似隔靴抓痒。」禪宗無門關序（大四八‧二九二中）：「掉棒打月，隔靴爬痒，有甚交涉？」p7163

隙遊塵
一﻿隙遊塵    梵語 vātāyanacchidra-rajas。又作向遊塵、日光塵。即浮遊於日光之中，肉眼僅得辨認之塵。據俱舍論卷十二載，其最小者，相當於「極微」（梵 paramāṇu）之八二三五四三倍，其大者則僅相當於一指節之二四O一分之一。     小乘佛教如薩婆多部（說一切有部）認為構成宇宙最基本最細微之元素為「極微」。據薩婆多部之根本論書大毘婆沙論卷一三二、卷一三六載，極微雖無長短方圓等形狀，亦無青黃紅白等色彩，非肉眼所能見，然為一實質存在之色法，一切物質均為極微所組成，亦即將一切物質分析至最終不可再分析之元素即是極微。故極微於虛空中占有一定之方位空間，其存在之型態常以七個極微組為一處，稱為一微塵（梵 aṇu-rajas），即以一極微為中心，再聚集四面及上下等六方各一極微，如是七極微共成一微塵；準此推之，聚集七微塵為一金塵（梵 loha-rajas，又作銅塵、鐵塵），聚集七金塵為一水塵（梵 ab-rajas），聚集七水塵為一兔毛塵（梵 śaśa-rajas），聚集七兔毛塵為一羊毛塵（梵 avi-rajas），聚集七羊毛塵為一牛毛塵（梵 go-rajas），聚集七牛毛塵即為一隙遊塵。     上記為小乘佛教一般之色法概念，除薩婆多部外，如經量部等，所主張雖各有宗趣，然大抵相同。而大乘唯識之說，則以極微等皆為「法處」所攝之假色，乃「意識」之所緣，並無實體或本質可言，而與薩婆多等小乘之說大異其趣。〔大毘婆沙論卷七十五、俱舍論卷二、順正理論卷三十二、成唯識論卷一、成唯識論述記卷二本〕p7164

際史吒
一﻿際史吒    梵名 Jyaiṣṭha，巴利名 Jeṭṭha。為印度曆第三月之名稱。又作誓瑟吒、逝瑟吒、瑟吒。意譯孟夏。相當於我國陰曆三月十六日至四月十五日之間。（參閱「十二月名」487、「逝瑟吒」6054）p7463

際醒
一﻿際醒    （1741～1810）清代僧。為蓮宗第十二祖。河北豐潤人，俗姓馬。字徹悟、訥堂，號夢東。少攻舉業，精通經史。二十二歲時因病而悟人生之無常，遂禮河北三聖庵之榮池出家，翌年於岫雲寺受具足戒。先後參謁香界寺之隆一、增壽寺之慧岸、心華寺之遍空、廣通寺之粹如，遍習圓覺、法華、楞嚴、金剛、唯識等性相之旨，並嗣粹如之法，得其禪法。其後，粹如遷往主持萬壽寺，師乃繼主廣通寺，提倡禪淨雙修之道。嘉慶五年（1800）退居紅螺山（遼寧）資福寺，專以淨土為說，世稱紅螺徹悟。恆常講演，勸人念佛，為其所化者一時遍於南北。嘉慶十五年，預知大限時至，十二月集眾念佛示寂，世壽七十，法臘四十九。撰有念佛伽陀、徹悟禪師語錄等。〔徹悟禪師行略〕7463

障
一﻿障    梵語 āvaraṇa，巴利語同。又作礙。全稱障礙。覆蔽之意。指障害涅槃、菩提，遮害出離之煩惱。諸經論說障之種別各異，玆列述於下：    (一)二障，即：(1)俱舍宗立煩惱障與解脫障。前者障害智慧，遂不得慧解脫。後者又作定障，障害禪定，遂不得俱解脫。(2)大乘唯識宗立煩惱障與所知障。此二障於生死相續中為業之助緣。煩惱障，以我執為根本而生諸煩惱，障閡大涅槃而不令現證。所知障，以法執為根本而生諸惑，覆蔽所知之境使不生智；復分為異生性障等十重障，為十地所斷。據菩薩地持經卷九住品、梁譯攝大乘論釋卷四等載，所知障又分為皮障、膚障、骨障三種，於十三住中之歡喜住、無開發無相住及如來住分別斷之。    (二)三障，即：(1)大乘瑜伽金剛性海曼殊室利千臂千鉢大教王經卷五，區分妨礙瑜伽祕密三摩地之障為我慢重障，嫉妒重障、貪欲重障。(2)釋禪波羅蜜次第法門卷四，列舉妨礙修定之障為沉昏闇蔽障、惡念思惟障、境界逼迫障。(3)金光明最勝王經卷二分別三身品，列有惑障、業障、智障等三障，若惑障清淨則能示現應身，業障清淨則能示現化身，智障清淨則能示現法身。(4)解深密經卷三分別瑜伽品，列舉終定之障為三種，即：①奢摩他障，②毘鉢舍那障，③俱障。五蓋中，掉舉惡作蓋即屬奢摩他障，以心之躁動，或憂惱已作之事，皆能覆蓋心性之故；惛眠蓋及疑蓋屬毘鉢舍那障，以昏沉與睡眠能使心性無法積極活動之故，疑蓋則於法猶豫而無法決斷，因而覆蓋心性；貪欲蓋及瞋恚蓋屬俱障，以執著貪愛五欲之境及在違情之境上懷有忿怒，故能覆蓋心性。(5)發智論卷十一列舉煩惱障、業障、異熟障等三障。煩惱障，指數數現行恆起之煩惱；業障，指五無間業；異熟障，指三惡趣、人趣中之北俱盧洲及無想天。    (三)四障，即：(1)無上依經卷上菩提品載，不能證得無上菩提之障為闡提障、外道障、聲聞障、緣覺障等四種。(2)勝思惟梵天所問經論卷一載，散亂大乘心者有四障：①乘障，墮於小乘心。②教化眾生障，著於三昧之樂之辟支佛心。③聚集佛法滿足功德障，求佛法而有厭足。④畢竟聚集一切佛法障，將所聞者不廣為人說且不正念觀察。    (四)五障，即：(1)中阿含卷二十八瞿曇彌經、法華經卷四提婆達多品載，女人身有不得成梵天王、帝釋、魔王、轉輪聖王及佛等五障。(2)大日經疏卷一列舉妨礙得除一切蓋障三昧者，有煩惱障、業障、生障、法障、所知障等五種。    又妨礙諸法之生、住等事者，稱為障礙；二物互相障礙，不得同時佔有同一空間者，如手礙手、石礙石，則稱為障礙有對。〔大毘婆沙論卷一一五、卷一五三、雜阿毘曇心論卷三、辯中邊論卷上、瑜伽師地論卷九十九、菩薩地持經卷一、卷三、順正理論卷七十、佛性論卷二、大乘阿毘達磨雜集論卷十、卷十三、佛地經論卷七、俱舍論卷十八、卷二十五、成唯識論卷八、大乘義章卷五本、俱舍論光記卷十七、卷二十四、成唯識論了義燈卷一末、成唯識論述記卷一本、華嚴五教章卷三〕p7461

隨一
一﻿隨一    謂多數中之一。順正理論卷五十（大二九‧六二二中）：「六境中隨一所攝故。」金七十論卷中（大五四‧一二五一中）：「我慢相已說，我慢有三種，隨一生何法？」〔瑜伽師地論卷二〕p7952

隨一不成過
一﻿隨一不成過    因明用語。隨一不成，梵語 anyatarāsiddha。因明三十三過中，因十四過之一。即在因明對論中，立（立論者）、敵（問難者）任何一方以對方不承認之因（理由）來立量（論式）時所造成之過失。與兩俱不成、猶豫不成、所依不成，共稱「四不成過」。蓋因明之法規定，宗、因、喻三支之中，「因」必須是立、敵雙方共同認可始可成立。今有聲顯論師，主張聲為本有，遇緣即顯現，而反對聲為「所作性故」之說，故若有勝論師對聲顯論師立一論式，以「所作性」為因，則犯隨一不成過。    又此一過誤，復分為兩種情形：(1)若立論者自身認可其因，而他方不予承認，稱為「他隨一不成過」（梵 Parato siddhaḥ），上例所舉，即屬此過。(2)若立論者自身不認可其因，而他方予以承認，則稱「自隨一不成過」（梵 svato siddhaḥ）。此二過皆可因冠上簡別語而免除之，如「他隨一不成過」用「我許」之簡別語以作自比量，「自隨一不成過」用「汝許」之簡別語以作他比量，即不犯此過。〔因明入正理論、因明入正理論義纂要〕（參閱「三十三過」708）p7952

隨三智轉智
一﻿隨三智轉智    指隨三種智觀照轉境相之智。為唯識宗所立菩薩所觀唯識無境中四智之一。唯識宗為破除外道、餘乘之執著實我與實法而立。三智，即：(1)隨自在者智轉智，謂已證得心自在者，能隨自己所欲轉變外境。(2)隨類密者智轉智，又作隨觀察者智轉智。謂得勝定而修法觀者，觀一境而眾相顯現，境若實有，則不能如此。(3)隨無分別智轉智，謂起證實之無分別智，一切境相皆不現前。由此三種智觀照唯識無境。〔攝大乘論卷中、成唯識論卷七〕（參閱「四智」2278）p7953

隨他權教
一﻿隨他權教    權教，謂權假方便未了義之教。佛陀順應眾生之根機而方便說法，此乃隨他意所說者，故稱隨他權教。為「隨自實教」之對稱。又以權實二教配於各宗宗旨，則俱舍、成實、法相、三論屬權教，而華嚴、天台、真言、淨土、禪則屬實教。〔法華文句記卷四上〕p7955

隨信行
一﻿隨信行    梵語 śraddhānusārin。十八有學之一，二十七賢聖之一。為「隨法行」之對稱。指聲聞乘「見道」之鈍根聖者。又作信行。從他人處聽聞佛之教法而生信仰，由信仰而修行，稱為隨信行。反之，非依他人而自隨正法修行，則稱隨法行。據俱舍論卷二十三載，利根者在見道之位，稱為隨法行；鈍根者在見道之位，稱為隨信行。於成實宗，隨信行為三賢之位，隨法行為四善根之位，皆係見道以前之人。〔雜阿含經卷三十三、成實論卷一分別賢聖品、順正理論卷六十五、大乘義章卷十七本、大乘法苑義林章卷五本〕p7959

隨分
一﻿隨分    謂隨能力、資質之限度而行。八十華嚴經卷三十四（大一O‧一八三上）：「餘波羅蜜非不修行，但隨力隨分。」〔圓覺經、正法念處經卷一、佛地經論卷七〕p7953

隨分覺
一﻿隨分覺    (一)謂除去一分之無明，即證得一分之真如。    (二)指初地以上乃至九地菩薩之覺智。與「究竟覺」相對。為大乘起信論所說四覺之一，與天台宗六即中之「分真即」同義。謂初地以上至等覺之菩薩僅證得一分真理，乃尚未完全覺悟之覺智。大乘起信論（大三二‧五七六中）：「如法身菩薩等，覺於念住，念無住相，以離分別麁念相，故名隨分覺。」此外，隨分覺之結果，稱為隨分果。〔大乘起信論義記卷中〕p7953

隨名釋義
一﻿隨名釋義    為三論宗四種釋名之一。又作依名釋義。謂就世俗之字義，依其名稱解釋之，如解釋「真」為真實之義，「俗」為浮虛之義。〔大乘玄論卷五、大乘三論大義鈔卷一〕（參閱「四種釋義」2339）p7955

隨喜
一﻿隨喜    梵語 anumodana，巴利語同。謂見他人行善，隨之心生歡喜。法華經卷六隨喜功德品載，聽聞經典而隨喜，次次累積，功德至大。大智度論卷六十一則謂，隨喜者之功德，勝於行善者本人。隨喜一詞，亦引申為參與佛教儀式。於天台宗，為五悔（滅罪修行之懺法）之一，亦為五品弟子位之初品。    據法華玄論卷十載，隨喜有二種：(1)通隨喜，謂若見、若聞、若覺、若知他人造福，皆隨而歡喜。(2)別隨喜，依五十功德之說，特指聞法華經，隨而歡喜。又謂大小二乘之隨喜不同，大乘之隨喜廣通三世十方諸佛及弟子，小乘僅局限於三世佛；大乘隨喜法身之功德，小乘僅隨喜迹身之功德；大乘之隨喜通於漏、無漏，小乘之隨喜唯限有漏心。     此外，或以隨喜為隨己所喜之意，如以布施為例，富者施金帛，貧者施水草，各隨所喜，皆為布施。〔北本大般涅槃經卷一壽命品、大乘三聚懺悔經、瑜伽師地論卷四十四、修懺要旨、觀經疏散善義〕（參閱「五悔」1487）p7961

隨喜功德
一﻿隨喜功德    (一)為普賢菩薩所發十大願之一。即見他人累積功德，如同自己積德般歡喜。如對佛陀之從初發心、不惜身命、捨頭目髓腦、修諸苦行，以至成道、滅度等所有功德，乃至六趣四生、聲聞辟支佛、一切菩薩等之諸善功德，我皆隨順歡喜。〔華嚴經普賢行願品卷四十〕    (二)指隨喜他人之功德，自己亦得莫大功德。法華經隨喜功德品（大九‧四六下）：「展轉聞法華經，隨喜功德尚無量無邊阿僧祇，何況最初於會中聞而隨喜者？」p7961

隨喜功德品
一﻿隨喜功德品    為法華經卷六第十八品之名稱。內容闡揚佛陀滅度後，聞法華經而隨喜者，其功德廣大。略稱隨喜品。p7962

隨喜品
一﻿隨喜品    為法華經所說觀行五品位之第一品。即聞實相圓妙之法而信解隨喜，又令他人由此亦喜。對內以三觀觀三諦之境界，對外以五悔勤加精進，助成理解。〔法華經分別功德品、法華文句記卷二十七〕（參閱「五品弟子位」1473）p7962

隨喜迴向
一﻿隨喜迴向    隨喜與迴向之合稱。為天台宗所立五悔中之第三、第四。謂於自他一切之善根、善事，隨之歡喜踴躍，且將此諸善根功德，迴向予眾生、迴向予佛道。（參閱「五悔」1487）p7962

隨坐
一﻿隨坐    十二頭陀行之一，十六資具之一。謂於無人處即坐，不必只尋塚邊、樹下或露地而坐。四分律刪繁補闕行事鈔卷下三載，隨坐有十利：(1)無求好精舍住疲苦，(2)無求好臥具疲苦，(3)不惱上座，(4)不令下座愁惱，(5)少欲，(6)少事，(7)趣得而用，(8)少用則少務，(9)不起諍因，(10)不奪他所用。此外，禪林中，於規定時間之坐禪外，各人隨己意之坐禪，亦稱為隨坐。〔四分律行事鈔資持記卷下三、不思議疏卷上〕p7957

隨增
一﻿隨增    即隨順增長之意。煩惱於其所緣之境（即對境）中或於相應法（即心、心所法）中，皆互相順和、影響，並更增長其相互之力；前者即稱為所緣隨增，後者則稱為相應隨增。一般所謂之有漏法，即在諸漏（煩惱）之間，並具有此種互相隨增關係之法。〔俱舍論卷一〕（參閱「有漏法」3075）p7964

隨墮
一﻿隨墮    為唐代曹山本寂禪師（840～901）開示學人所用三種方法之一。又稱隨類墮。指體得六境不染當體之方法。即達到契合於一切卻不執著，以營日常生活之境界。墮，自由、不染污之意。曹山錄卷上（大四七‧五三六下）：「云：『不斷聲色，是甚麼墮？』師曰：『是隨墮。』」（參閱「曹山三種墮」5813）p7964

隨定戒→
一﻿隨定戒&rarr;    大智度論卷八十七所載十種戒之一。（參閱「大論十種戒」1181）

隨宜
一﻿隨宜    即隨順眾生根器之所宜。又順應人、時、處所宣說之法，稱為隨宜所說、隨宜說法。法華經方便品（大九‧五中）：「佛曾親近百千萬億無數諸佛，（中略）成就甚深未曾有法，隨宜所說，意趣難解。」p7957

隨實論→
一﻿隨實論&rarr;    凡八十卷。印度眾賢造，唐玄奘譯。（參閱「阿毘達磨順正理論」4609）

隨州大洪山淳禪師語錄→
一﻿隨州大洪山淳禪師語錄&rarr;    凡二卷。宋代曹洞宗僧丹霞子淳（1064～1117）撰，慶預校勘。（參閱「丹霞子淳禪師語錄」1384）

隨年錢
一﻿隨年錢    依其人之年數而施予錢財。與「隨年嚫」同義；嚫，係達嚫（梵 dakṣiṇā，施物）之略稱。聯燈會要卷二十九亡名尊宿章（卍續一三六‧四六六上）：「昔有施主，入寺行眾僧隨年錢。知事云；『聖僧前著一分。』施主云：『聖僧年多少？』僧無對。法眼代云：『心期滿處即知。』」〔景德傳燈錄卷二十七諸方雜舉徵拈代別語、虛堂和尚語錄卷六〕p7956

隨形好
一﻿隨形好    梵語 anuvyañjana，巴利語同。又作隨好、小相、小好、好。佛、菩薩之身所具足殊勝相貌中，顯著而易見者謂之相，微細隱密難見者謂之好。「好」在諸相之間，隨相而莊嚴佛、菩薩之身，故稱為隨形好。〔大般若經卷三八一、大智度論卷二十九〕（參閱「八十種好」401、「相好」4921）p7957

隨心供佛樂
一﻿隨心供佛樂    指念佛行者由極樂淨土之依正二報所得十樂之一。為日僧源信於往生要集卷上所說聖眾來迎、蓮華初開、身相神通、妙境界、快樂無退、引接結緣、聖眾俱會、見佛聞法、隨心供佛、增進佛道等十樂之第九。謂往生淨土之行者，晝夜六時能隨心所欲，於一剎那頃得供養十方諸佛之樂。p7953

隨心咒
一﻿隨心咒    (一)又作心中心真言。於諸尊祕法中多有心中心真言、心真言、根本真言等三種。心中心真言乃從諸尊內證本誓之三種真言中，所出最為心要之真言，故稱隨心咒。如不空譯之一字奇特佛頂經卷上所記載輪王之隨心咒，即為一例。又與此真言相應之印稱為心中心印或隨心印。    (二)全一卷。唐代智通譯。又稱觀自在菩薩怛嚩多唎隨心陀羅尼經、怛嚩多唎隨心經、多唎心經。收於大正藏第二十冊。內容敘述佛陀在王舍城耆闍崛山中時，觀自在菩薩於會中說阿唎多唎心咒根本及印壇法。本經以高麗大藏經為依據，而與明本之內容有異。p7953

隨心轉
一﻿隨心轉    為「不隨心轉」之對稱。三種律儀中，別解脫律儀稱為不隨心轉；靜慮律儀（定共戒）與無漏律儀（道共戒）稱為隨心轉。別解脫律儀者，於受持五戒、十戒或具足戒時，一度獲得無表色，即使再起惡心，或無心時，其善之無表，不隨之轉變或消失；得惡之無表，其情形亦同，因其不隨心之轉變而轉變，故稱為不隨心轉。然於定、道二戒，則隨心之生滅而生滅。若心入於定中，則隨之生起靜慮律儀，得其無表；若心無漏時，則隨之生起無漏律儀，得其無表；若心散亂或有漏時，則律儀與無表同時捨離，因定、道二戒，隨心之轉變而轉變，故稱為隨心轉。〔大毘婆沙論卷一一九、俱舍論卷十四〕p7954

隨心金剛
一﻿隨心金剛    梵名 Vajra-kelikilaḥ。為密教金剛部之忿怒身。又稱金剛藏隨心、金剛隨心、雞利繫羅、吉利枳羅。與金剛薩埵眷屬觸金剛同名，乃降伏諸夜叉之尊。種子為 （hūṃ），三昧耶形為獨股杵。形像為忿怒形，有火髮，右手高舉，持獨股杵，左手作胎拳，置於腰部，立於磐石上。另據不空羂索經卷九、卷十五載，此尊面目瞋怒，左手執三股金剛杵，右手揚掌，半跏趺坐。〔陀羅尼集經卷七、蘇悉地經卷下、別尊雜記〕p7954

隨心院
一﻿隨心院    為日本真言宗善通寺派之大本山。位於京都市東山區。通稱小野門跡，或隨心院門跡。正曆二年（991），由仁海所創建，時稱牛皮山曼荼羅寺，供奉如意輪觀世音。傳至第五代增俊時改名為隨心院。歷經數代後，曾遭兵火而一度荒廢，直至慶長四年（1599）第二十四代增孝時，才依曼荼羅寺舊蹟，及隨心院門跡重興。復於十五年因德川氏之外護乃更增建寺宇。又為東密小野流之本寺，而與廣澤流之遍照寺相對立。〔諸門跡譜、密宗血脈鈔卷中〕p7954

隨念分別
一﻿隨念分別    梵語 anusmaraṇa-vikalpa。即憶念過往之境事而起各種追念分別。為自性分別、隨念分別、計度分別等三種分別之一。乃第六識作用之一。又稱隨憶思惟。俱舍論卷二（大二九‧八中）：「若定、若散意識相應諸念，名為隨念分別。」依俱舍宗意，隨念分別以第六識相應之念為體，通於定、散；若依大乘法相之意，以尋、伺為體，局限於獨散意識。〔大毘婆沙論卷四十二、卷七十二、大乘阿毘達磨雜集論卷二、成唯識論卷五、卷七〕（參閱「三分別」728）p7958

隨念智
一﻿隨念智    即能憶持而不忘失過去諸事之智慧。為菩薩後得無分別智之一。攝大乘論釋卷九（大三一‧三六七上）：「後得無分別智有五種，謂通達、隨念、安立、和合、如意，思擇差別故。」〔攝大乘論釋論卷九〕（參閱「菩薩五智」6554）p7958

隨意
一﻿隨意    梵語 pravāraṇā，巴利語 pavāraṇā。音譯鉢剌婆剌拏、鉢和羅、鉢和蘭。舊譯自恣。又作隨意事。即滿足、喜悅之義。即於夏安居結束之日，令僧隨他人之意發露懺悔所犯之過誤，而自生喜悅。南海寄歸內法傳卷二（大五四‧二一七下）：「鉢剌婆剌拏，譯為隨意，亦是飽足義，亦是隨他人意舉其所犯。」〔自誓三昧經、根本說一切有部毘奈耶卷一、四分律刪繁補闕行事鈔卷上四、歷代三寶紀卷十一〕p7963

隨意聞法願
一﻿隨意聞法願    即阿彌陀佛四十八願中之第四十六願。謂誓願令極樂佛土之眾生，隨其志願意樂，得聞無上之妙法。〔無量壽經卷上、無量壽莊嚴經〕p7963

隨慧
一﻿隨慧    （？～1782）日本真宗大谷派僧。俗姓天川。號香醉，亦稱開轍院。曾任播磨國印南郡佐土福乘寺之住持。早年師事慧琳講師，研習其他宗派之教法。明和三年（1766）任嗣講之職。自寶曆五年（1755）以降，曾登夏秋安居之講席十數次，開講法相義、起信論義記、圓覺經集註、觀經疏等十餘部。世壽不詳。著有觀經四帖疏鑽仰記十一卷、起信論白解七卷、四教儀備檢七卷等書。p7965

隨應破
一﻿隨應破    又作應成（梵 Prasaṅga）。印度二大中觀學派之一的學說，由佛護（梵 Buddhapālita）及其弟子月稱（梵 Candrakīrti）建立。中觀學派由龍樹、提婆奠基，與唯識同為大乘佛教二大基本理論。由印度傳入西藏後，佛護作中論釋，主張應採用「歸謬論證法」論證空性；月稱進一步提出「隨應破」，作入中論、四百論釋，主張直接在因明學上辯破他宗說法，採用「應戰」的方法，雖隨對方的說法加以破斥，不須刻意建立自宗的看法，而以他人所承認的理論建立他比量，即揭露他本身的矛盾，以子之矛，攻子之盾，隨他所說而責難破除，稱為「隨應破」，是有關勝義的觀察與二諦安立的破解法。（參閱「月稱」1917、「具緣派」3878）p7966

隨應辯
一﻿隨應辯    菩薩七種辯之一。謂菩薩能斷法愛，以一切文字名義莊嚴種種法語，隨眾生之所須，應時應機，無有差異，隨其所問，應答無礙。〔大智度論卷五十五〕（參閱「七種辯」195）p7967

隨文釋
一﻿隨文釋    乃解釋經典時，依本文逐章逐句注釋其所含攝之意義，並闡明其義理。又作隨文解釋、隨文作釋、文句釋、隨釋。於隨文釋之前，通常先述其大意、解題，並介紹撰者生平等，稱為玄談，或懸談。（參閱「玄談」2579、「科文」4948）p7954

隨方毘尼
一﻿隨方毘尼    謂隨風俗民情之需，對戒律可斟酌取捨。即戒律中佛陀未禁止之事、未開許之事等不經開許廢止之新事例，得隨順地方之風土、氣候等而斟酌開許廢止。依五分律卷二十二（大二二‧一五三上）：「雖是我所制，而於餘方不以為清淨者，皆不應用；雖非我所制，而於餘方必應行者，皆不得不行。」    蓋雖是佛陀所制之法，然不適宜他方之習俗，則不應行之，如印度以手摶食、袒胸、赤足等之習俗，行之於我國，則與國俗不合。又佛陀未曾制定之法，然為他方之習俗，則應遵行之，如我國食必用匙筯，行必著鞋履等。以上所言，乃就輕戒而論，重戒則不為此限。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷上一、四分律行事鈔資持記卷上一上、華嚴經疏演義鈔卷六十二、南海寄歸內法傳卷二衣食所須條〕p7955

隨染本覺
一﻿隨染本覺    大乘起信論就隨染、性淨二義說明本覺之相。所謂隨染，乃依妄染之污穢，顯示本覺之作用。又分智淨相、不思議業相二種：(1)本覺之智淨相，即本覺隨染還淨之相。乃依性德內熏之力與如來教法之外緣熏力，如實修行，圓滿方便，而破妄顯真，令始覺之智趨於淳淨，與本覺之性和合無二。(2)本覺之不思議業相，即還淨本覺業用之相。以依智淨相，能作一切勝妙境界，無量功德之相恆常相續，隨眾生之根，自然相應，現為種種利益。故知本覺之智淨相以「自」染緣而成就，本覺之不思議業相以「他」染緣而得成，要皆不離染緣，故稱之隨染本覺。〔起信論義記卷中末〕（參閱「本覺」2498）p7959

隨業往生→
一﻿隨業往生&rarr;    六道眾生皆以業力而受生，是名「隨業往生」。（參閱「往生」4020、「帶業往生」5712）

隨機
一﻿隨機    謂佛隨眾生之機根而方便設教，利益眾生。金光明最勝王經卷二（大一六‧四一一中）：「隨機說法利群生，能斷煩惱眾苦流。」p7966

隨機曼荼羅
一﻿隨機曼荼羅    為現圖曼荼羅之異稱。即不顧慮是否有違經軌之說，而隨順受法者機根而改描之曼荼羅。關於作者，有謂係善無畏三藏為應末世眾生之機根所繪成。〔曼荼羅大鈔卷一〕p7966

隨求即得大自在陀羅尼神咒經
一﻿隨求即得大自在陀羅尼神咒經    全一卷。唐代寶思惟譯。又稱隨求經、隨求得大自在咒。收於大正藏第二十冊。本經敘述佛應大梵天王之請，而說根本咒、一切佛心咒、一切佛心印咒、灌頂咒、灌頂印咒、結界咒、佛心咒、心中心咒等八咒及咒之種種功德，並闡說作壇、供養法、書寫法及書寫攜帶持咒之功德。此神咒又稱隨求即得成佛自在、求福德自在、求七寶自在。本經之別譯本有不空之普遍光明清淨熾盛如意寶印心無能勝大明王大隨求陀羅尼經二卷。〔開元釋教錄卷九〕p7957

隨求即得天子
一﻿隨求即得天子    又稱隨求天子。唐代寶思惟所譯之隨求經載，昔有破戒比丘，得重病受苦，有一優婆塞為其書寫隨求經神咒，並繫於其頸下，繫已則一切病苦皆消滅。後命終墮於地獄，但以身上有隨求神咒，因此令地獄之諸罪者所有苦痛，悉得止息，並令獄中所有火聚，亦皆消滅。又比丘因承此咒之力，消滅罪業，而生於忉利天，故稱之為隨求即得天子。此外，不空所譯之隨求經稱為「先身隨求天子」。p7957

隨求得大自在咒→
一﻿隨求得大自在咒&rarr;    全一卷。唐代寶思惟譯。（參閱「隨求即得大自在陀羅尼神咒經」7957）

隨求經→
一﻿隨求經&rarr;    全一卷。唐代寶思惟譯。（參閱「隨求即得大自在陀羅尼神咒經」7957）

隨法行
一﻿隨法行    梵語 dharmānusārin。十八有學之一，二十七賢聖之一。為「隨信行」之對稱。又作法行。於俱舍宗，指聲聞乘「見道」之利根聖者，能自以智力依法修行而趨於聖道。即於見道之階段中，利根者能自披閱經典，善作抉擇思惟，於法能作思惟，而如理修行。於成實宗，指見道以前之人，居於煗、頂、忍、世第一法之四善根位。〔雜阿含經卷三十三、中阿含卷三十福田經、俱舍論卷二十三、成實論卷一分別賢聖品〕（參閱「十八有學」512、「隨信行」7959）p7958

隨波逐浪
一﻿隨波逐浪    禪林用語。「德山三句」的第三句，原意指人缺乏主見，總是跟隨時尚潮流而人云亦云；禪門借喻順機接引的事理運用方式，隨物應機，應病與藥，依照人的根性與程度，活潑無礙的度化。（參閱「雲門三句」6712）p7958

隨流認得性
一﻿隨流認得性    禪林偈語。修行人隨順世間法，卻不是隨波追逐五欲，而是要凡情自盡，識得菩提本性現成。祖堂集卷二載，第二十二祖摩拏羅尊者說偈言：「心隨萬境轉，轉處實能幽；隨流認得性，無喜復無憂。」〔佛祖心燈卷一、建中靖國續燈錄卷十三、聯燈會要卷二〕（參閱「心隨萬境轉」1841）p7959

隨煩惱
一﻿隨煩惱    梵語 upakleśā，巴利語 upakkilesa。指隨根本煩惱而起之煩惱。與「根本煩惱」相對稱。又作隨惑、枝末惑。據俱舍論卷二十一載，隨煩惱有二義：(1)指隨心生起而惱亂有情之一切煩惱。(2)指依根本煩惱而起之其他煩惱。書中共舉出十九種隨煩惱，並總括為三類，即：(1)大煩惱地法，指放逸、懈怠、不信、惛沉、掉舉。(2)大不善地法，指無慚、無愧。(3)小煩惱地法，指忿、覆、慳、嫉、惱、害、恨、諂、誑、憍等十種，及不定地法中之睡眠、惡作。    據成唯識論卷六載，隨煩惱指根本煩惱之六大惑以外的二十種法，可分為三類，故又稱「三隨煩惱」。即：(1)小隨煩惱，相對於俱舍論之小煩惱地法而立，指忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害、憍等十種；此十種煩惱各別而起，故稱小隨煩惱。(2)中隨煩惱，相對於俱舍論之大不善地法而立，指無慚、無愧；此二種煩惱遍於一切之不善心，稱為中隨煩惱。(3)大隨煩惱，相對於俱舍論之大煩惱地法而立，指掉舉、惛沉、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知等八種；此八種煩惱遍於一切染污心，而輾轉與小、中隨煩惱俱生，故稱大隨煩惱。〔大乘阿毘達磨雜集論卷三、品類足論卷一、成實論卷十隨煩惱品、瑜伽師地論卷五十五、華嚴經疏鈔卷三十四〕p7963

隨犯隨制
一﻿隨犯隨制    指隨所犯罪過而制定之戒律。為「一時頓制」之對稱。又稱隨緣制戒。即佛陀隨弟子之每犯過誤而設定制止之戒律。律藏中所謂之禁戒，皆非佛陀於一時所說，乃弟子犯錯時，隨時制定者。佛陀成道後十二年間，僅說「諸惡莫作，眾善奉行」，此為過去七佛通戒偈之略戒。十二年後，弟子中有不如法者，佛陀乃次第隨犯隨制五戒、八戒、十戒、具足戒等。故戒律之法門乃隨機隨處而說。又具足戒中之諸戒，大多為佛陀針對迦留陀夷、六群比丘等而定制者，故佛陀之制戒設律，乃採隨犯隨制法。p7955

隨犯隨懺
一﻿隨犯隨懺    謂隨犯錯而隨即懺悔。又作隨犯隨悔。指依隨犯戒律所禁之行為或起煩惱等，即刻對所犯之錯一一懺悔；由此消滅罪障，以獲得清淨之身。往生禮讚偈序（大四七‧四三九上）：「不以貪瞋煩惱來間，隨犯隨懺，不令隔念、隔時、隔日，常使清淨，亦名無間修。」〔雜阿含經卷二十九、大乘本生心地觀經卷三報恩品、選擇傳弘決疑鈔卷四〕p7955

隨相
一﻿隨相    又作小相。與「本相」（大相）相對稱。顯示諸法生滅變遷之生、住、異、滅等四相，稱為本相。一切有為法皆具四相，而四相之自體亦為有為法，故須另有令其生、住、異、滅之法，即生生相、住住相、異異相、滅滅相，乃隨於大相之小相，故稱隨相。（參閱「四相」2239）p7959

隨相十地
一﻿隨相十地    為華嚴宗所稱十地之因分。與果分之「就實十地」相對。依唐代華嚴三祖法藏之說，隨相十地為菩薩之所知、所行，故稱為因分；就實十地乃佛所知、佛智所行，故稱果分。即果分玄絕，不可言說；因分隨機教化，則可言說。〔華嚴五教章卷一〕（參閱「因分果分」2865）p7959

隨相戒
一﻿隨相戒    指事相之戒法。又作事戒。為「離相戒」之對稱。謂受持三業、四威儀等。即隨順如來一代之教法，衣鉢具足、落髮乞食而嚴守威儀。如四分、瑜伽、梵網等大小乘諸戒。〔弘戒法儀〕（參閱「二戒」297）p7959

隨相法執宗
一﻿隨相法執宗    為唐代華嚴宗三祖法藏所判四宗之一。又稱有相宗。法藏將佛陀一代之教法歸納為隨相法執宗、真空無相宗、唯識法相宗、如來藏緣起宗等四種。隨相法執宗即主張三世實有，法體恆有，隨事執相，即小乘諸部之論書，如發智論、大毘婆沙論等所說。〔入楞伽心玄義、大乘法界無差別論疏卷上、大乘起信論義記卷上〕（參閱「四宗」2212）p7960

隨相論
一﻿隨相論    全一卷，或二卷。印度德慧法師（梵 Guṇamati，求那摩底）作，南朝陳代真諦譯。又稱求那摩底隨相論。收於大正藏第三十二冊。本書乃為破外道之我執而作。內容詳解俱舍釋論卷十九慧品（新譯之俱舍論卷二十六智品）中之四諦十六行相，其次詳解為對治常、樂、我所、我等四見行，故說修無常、苦、空、無我等行相之文。文中之「論主云」或「論云」即指俱舍論，「解言」即指德慧之自解。〔歷代三寶紀卷九、大唐內典錄卷五、卷七、卷九、閱藏知津卷四十〕p7960

隨相門
一﻿隨相門    為華嚴四門（隨相門、唯識門、歸性門、無礙門）出體之一。謂一切事物，各有其本體，故能個別顯示其體性。同於法相宗之性用別論體。〔大乘起信論義記卷上〕（參閱「出體」2043）p7960

隨眠
一﻿隨眠    梵語 anuśaya，巴利語 anusaya。為煩惱之異名。煩惱隨逐我人，令入昏昧沉重之狀態；其活動狀態微細難知，與對境及相應之心、心所相互影響而增強（隨增），以其束縛（隨縛）我人，故稱為隨眠。此有貪、瞋、慢、無明（癡）、見（惡見）、疑等六種，稱為六隨眠（六根本煩惱）。其中，貪復分為欲貪與有貪，稱為七隨眠；見分為身、邊執、邪、見取、戒禁取等五見，稱為十隨眠。此外，以此更加細分，則有九十八隨眠。    關於隨眠之體另有異說，說一切有部認為貪等煩惱即隨眠，屬於心相應之法；大眾部、化地部等認為現起之煩惱稱為纏，另外稱熏成種子之法為隨眠，與心不相應；經部認為煩惱於覺醒活動之位為纏，對此，煩惱為眠伏狀態之種子稱為隨眠，為非心相應亦非不相應。於唯識宗，不承認煩惱即隨眠之說，蓋隨眠為煩惱之習氣，即指種子而言。此煩惱之種子隨逐我人，眠伏潛在於阿賴耶識。〔大毘婆沙論卷五十、俱舍論卷十九、卷二十、發智論卷三、品類足論卷三、成唯識論卷九、瑜伽師地論卷五十九、卷八十九〕p7960

隨眠無明
一﻿隨眠無明    四種無明之一。謂無明煩惱幽微不易察知，隨逐眾生，眠伏於第八阿賴耶識之中。（參閱「四種無明」2329）p7961

隨眠煩惱
一﻿隨眠煩惱    二種煩惱之一。「隨眠」為煩惱之異名。無明煩惱種子，潛伏於第八識中，能生一切妄惑，故稱之。（參閱「二煩惱」324、「隨眠」7960）p7961

隨經律
一﻿隨經律    指於經藏中隨附說明戒律之法。如涅槃經中列舉八穢（八不淨）、七治（七羯磨）之戒。反之，律藏中說明定、慧之法，則稱為隨律經。四分律含註戒本疏行宗記卷一（卍續六二‧一六九上）：「如涅槃中八穢、七治、十篇、五戒，如阿含中七滅、六報、犯聚等相，豈是俗行？故名斯文隨經之律。」p7963

隨緣
一﻿隨緣    謂隨順因緣、順應機根之緣而定行止。華嚴經盧舍那品（大九‧四一六中）：「聞三世諸佛，具足尊名號，隨緣起佛剎，音聲不可盡。」此外，亦指真如之理體雖寂然不動，然具有依外緣而變化顯現萬象之作用。〔華嚴五教章卷四〕p7965

隨緣不變
一﻿隨緣不變    隨順因緣而有生滅變化，謂之隨緣；永遠不變而存續，謂之不變。真如有以上二面，即真如之理體雖恆不變易，而觸緣則生出萬有，起相之變化，成為悟迷淨染之存在。金剛錍（大四六‧七八二下）：「故子應知，萬法是真如，由不變故；真如是萬法，由隨緣故。」〔十不二門指要鈔卷上、四明十義書卷上〕（參閱「隨緣真如」7965）p7965

隨緣假
一﻿隨緣假    四假之一。三論宗主張諸法皆假，而應眾生之根性，隨緣而說種種方便，稱為隨緣假。如依三乘之根性而說三乘之教門。〔大乘玄論卷五〕（參閱「四假」2262）p7966

隨緣化物
一﻿隨緣化物    謂隨順因緣教化眾生。物，指眾生。即佛菩薩順應環境、機根不同之緣，以最適切之方法化導眾生。與「應病與藥」同義。p7965

隨緣真如
一﻿隨緣真如    指具有隨緣作用之真如。理體不變之真如，非永久凝然止滯者，乃具有應外緣而顯現萬象之作用。在法相宗主張真如為不變不動，諸法藉種子熏變之用而顯現，諸法之體（真如）與相各別；華嚴宗則稱此為不變真如，與其自宗所立之隨緣真如有別，此為唐代華嚴宗三祖法藏所倡。關於隨緣、不變二種真如，華嚴五教章卷四、華嚴探玄記卷十三、五教章通路記卷二十一皆詳論之。    又大乘起信論於一心法中立心真如門及心生滅門。大乘起信論義記卷中本，解釋心生滅門謂（大四四‧二五四中）：「依如來藏有生滅心者，謂不生滅心因無明風動作生滅，故說生滅心依不生滅心；然此二心竟無二體，但約二義以說相依也。如不動之水，為風所吹而作動水，動靜雖殊，而水體是一，亦得說言依靜水，故有其動水，當知此中理趣亦爾，準可思之。謂自性清淨心名如來藏，因無明風動作生滅，故云依如來藏有生滅心也。」依此，而有比喻真如本體為水，隨緣真如為波之說。華嚴宗法藏所主張隨緣真如之說，影響天台教學，以致天台宗更立不變隨緣之說。〔大乘法界無差別論疏、金剛錍、十不二門指要抄卷下、四明尊者教行錄卷三別理隨緣二十問、翻譯名義集卷七〕p7965

隨緣真如之波
一﻿隨緣真如之波    以不變之真如本體比喻水，以隨緣之真如比喻波。此波有二種：(1)指凡夫自身隨緣真如之波，謂凡夫以根本無明為緣，攪亂平等一味之性海，而造善惡之業，招受苦樂之果，昇沉於六道之中。(2)指佛、菩薩等為他隨緣真如之波，謂彼等吹大悲之風，示現種種之境，化現種種身，傳布種種教。p7966

隨緣行
一﻿隨緣行    為達磨四行觀之一。謂眾生本無我，皆由業所轉，苦樂兼受，皆從緣生。明此得失隨緣，心無增減，冥順於道，稱為隨緣行。〔景德傳燈錄卷三十菩提達磨略辨大乘入道四行〕（參閱「二入四行」262）p7965

隨緣雜善
一﻿隨緣雜善    乃對念佛而論自力定、散諸行之謂。雜善，指念佛以外之自力善根，如持戒、造像、造塔等善行。隨緣雜善即指順應機緣，而修諸善雜行；此隨緣雜善之行，難生極樂無為之實報土。善導之法事讚謂（大四七‧四三三中）：「極樂無為涅槃界，隨緣雜善恐難生。」p7966

隨義轉用
一﻿隨義轉用    又作隨宜轉用。乃指某一法門，得隨其義之所宜，而方便轉用至其他者。〔止觀私記卷七〕p7964

隨聞經
一﻿隨聞經    梵名 Śrauta-sūtra。古印度吠陀祭儀綱要書，與「家庭經」同屬吠陀補助文獻─劫經（梵 Kalpa-sūtra）之一部分，且與梵書、森林書等有密切關係。約成書於西元前四OO至二OO年間，以富有哲思之簡潔散文體，敘述隨聞祭儀之過程。此類隨聞祭儀一般係以三個祭火所組成之公開祭典，舉凡初為家長、每日朝夕、新月、滿月、初穗等皆有祭儀，供物有穀類、牛乳、奶油、犧牲等。各吠陀中均有隨聞經，其內亦皆詳載有關司祭官及祭典等之規定。〔J. C. Heersterman: The ancient Indian royal consecration's-Graven image, 1957; Śrautakośa, Encyclopaedia of Vedic sacrificial ritual comprising the two complementary sections the Sanskrit section vol. I, by C. G. Kashikar; the English section vol. I, part 1, by R. N. Dandekar, Poona 1958〕（參閱「家庭經」5149）p7964

隨聲逐色
一﻿隨聲逐色    禪林用語。即「循聲逐色、迷聲逐色」，形容觸境遇緣而不斷聲色。禪修人若是不悟自性，不能頓斷無明業識與妄想執著，便容易向外馳求，被世間聲色犬馬的假相欺瞞而入其彀中。五家宗旨纂要卷二（卍續一一四‧二七一下）載：「不斷聲色是隨處墮。隨者，隨聲逐色，不斷聲色也；若不明聲色，未免落在聲色中。要知聲不自聲，色不自色，聲色本無，因心假立，須是不著見聞，向聲色中有出身之路，故隨亦須墮。」〔無門關卷一、天如惟則禪師語錄卷二、正源略集卷七〕p7967

隨自實教
一﻿隨自實教    為「隨他權教」之對稱。實教，謂真實究竟了義之教。佛陀隨順自意宣說內證真實之法，稱為隨自實教。如「一切眾生悉有佛性」，即屬隨自實教。p7956

隨自意三昧
一﻿隨自意三昧    為天台宗四種三昧中「非行非坐三昧」之異稱。謂隨意之生起即修禪定，而不侷限於行、住、坐、臥四威儀。大品般若經稱之為覺意三昧，南嶽慧思則稱之為隨自意三昧。即於一切時中、一切事上，隨意用觀，念起即覺，意起即修三昧。〔摩訶止觀卷二上、大明三藏法數卷十四〕p7956

隨自意隨他意
一﻿隨自意隨他意    隨自意與隨他意之並稱。略作隨自隨他。又作隨智隨情。佛說法時，依其自內證而說者，稱為隨自意、隨智；其所說者，稱為隨自意語、隨智說。反之，順應對方之想法機情而說者，稱為隨他意、隨情；其所說者，稱為隨他意語、隨情說。復次，不違佛之自內證，而順應對方之想法，與其作同一之說法，稱為隨自他意、隨情智；其所說者，稱為隨自他意語、隨情智說。此中，隨自意、隨他意、隨自他意之說均見於南本涅槃經卷三十二迦葉菩薩品，天台智顗復就真俗二諦之說，分別稱之為隨智、隨情、隨情智。    又天台宗於教相之分判上，以佛自顯之真實祕意為隨自意，隨順眾生之機情而施設各種方便為隨他意，而判法華為隨自意之教，其他諸經則為隨他意之說。此外，諸宗間亦廣用「隨自隨他」之語以判經之權實深淺，如大日經疏卷七及金剛頂大教王經疏卷一之中，均謂真言密教為隨自意之說，顯教為隨他意方便之說。日僧源空之選擇本願念佛集則以念佛為佛之隨自意，定散諸行之法為隨他意。〔北本涅槃經卷三十五、法華經玄義卷二下、卷三上、摩訶止觀卷三上、止觀輔行傳弘決卷三之二〕p7956

隨至施
一﻿隨至施    謂對隨近自己來者行布施。乃隨至施、怖畏施、報恩施、求報施、習先施、希天施、要名施、為莊嚴心施等八種施之一。俱舍論卷十八（大二九‧九六下）：「隨至施者，宿舊師言：『隨近己至，方能施與。』」p7956

隨舍利
一﻿隨舍利    梵名 Licchavi，巴利名同。古代中印度吠舍釐城（梵 Vaiśāli，巴 Vesālī）之種族，屬跋祇族（梵 Vṛji，巴 Vajjī）之一支。又作隨邪利、栗㚲毘、離車、隸車、離車毘。據長阿含經卷四載，佛陀涅槃之後，離車民眾分得佛舍利之一分，並建塔供養。〔長阿含卷二遊行經、玄應音義卷三〕（參閱「離車毘」8399）p7958

隨色摩尼珠
一﻿隨色摩尼珠    謂摩尼寶珠無有自色，乃隨所對物之色而現其色相。乃比喻佛性本來空，雖離諸相而隨緣顯現諸相。趙州和尚語錄卷上（卍續一一八‧一五八上）：「問：『承教有言隨色摩尼珠，如何是本色？』」p7957

隨藍風
一﻿隨藍風    謂迅速猛烈之風，即劫初及劫末時所起之大風。伅真陀羅所問如來三昧經卷上（大一五‧三五一下）：「譬若隨藍風一起時，諸樹名大樹而不能自制。」翻譯名義集（大五四‧一一O八上）：「毘嵐，亦云隨藍，此云迅猛風。」〔大智度論卷四〕（參閱「毘嵐風」4870）p7967

隨處作主
一﻿隨處作主    禪林用語。修行人應當在日常生活中清淨自覺，不因外境而攀緣顛倒，要擺脫種種功利欲念的羈絆，破除我執與法執，做自己的主人。鎮州臨濟慧照禪師語錄卷一（大四七‧四九八上）載：「爾且隨處作主，立處皆真，境來回換不得；縱有從來習氣，五無間業，自為解脫大海。」〔石溪心月禪師語錄卷二、聯燈會要卷十八〕p7961

隨處墮
一﻿隨處墮    又作隨類墮、隨墮。唐代曹洞宗初祖曹山本寂開示學人的三種悟覺方法之一。（參閱「曹山三種墮」5813）p7961

隨說因
一﻿隨說因    梵語 anuvyavahāra-hetu。為十因之一。語出瑜伽師地論卷三十八。謂於欲界、色界、無色界之一切惑業繫縛與不繫縛之法，隨所見聞覺知而起諸言說。能說之語為所說之因。亦即由有「名」而有「想」，由有「想」而起「語」，由「語」而有「言說」；此中，「名想」與「語」，即是隨說因。大乘義章卷四認為，世界萬有皆依賴名想言說，方有種種事相差別，故稱隨說因。〔瑜伽師地論卷五、成唯識論卷八、顯揚聖教論卷十八〕（參閱「十因」589）p7964

隨護斷
一﻿隨護斷    梵語 anurakṣaṇā-pradhāna，巴利語 anurakkhaṇā-padhāna。四正勤之一。又作防護斷。謂努力使未生起之善能生起；即於無漏之正道隨緣護念，令其生起。〔雜阿含經卷三十一、大毘婆沙論卷一四一〕（參閱「四正勤」2184）p7968

隨轉心
一﻿隨轉心    梵語 anuvṛtti。「轉心」之對稱。又作隨轉。將作業時，與彼業同時剎那生起而不相離之心，稱為隨轉心。〔俱舍論卷十三、大乘阿毘達磨雜集論卷一〕（參閱「轉隨轉」8288）p7967

隨轉理門
一﻿隨轉理門    為法相宗所立二門之一。與「真實理門」對稱。又作隨轉、隨轉門。謂佛、菩薩隨順眾生之機情，而方便為之說法。〔成唯識論卷五〕p7967

隨逐眾生恩
一﻿隨逐眾生恩    為眾生蒙受如來十恩之一。如來憫念眾生愚癡，不思出離生死輪迴，致使長劫不盡，故運平等大慈心，隨逐救濟，令之離苦得樂，稱為隨逐眾生恩。〔華嚴大疏鈔卷二十三〕（參閱「十恩」641）p7961

隨道戒
一﻿隨道戒    即大智度論所載十種戒之一，為藏教與通教的真諦持戒。謂聲聞初果之人隨順諦理、空理而持戒，能破見惑，無所分別，稱為隨道戒。（參閱「大論十種戒」1181）p7964

隨門
一﻿隨門    天台宗六妙門之一。又作隨息門。謂細心依隨息（呼吸）之自然出入，專住而不散。即修行之人，心隨於息，入時知入，出時知出，心安明淨，禪定自發，故以隨息為法門。〔法界次第初門卷上之下〕（參閱「六妙門」1655）p7958

隨難別解
一﻿隨難別解    謂解釋經論之際，取其中難解者各別析明其義。乃相對於總釋大意而言。p7967

隨順
一﻿隨順    謂隨從他人之意而不拂逆。法華經卷一序品有供養諸佛、隨順（梵 ānulomikī）行大道、具六波羅密之說。同經卷四「五百弟子受記品」亦說，世尊甚奇特，所為極希有，隨順（梵 anuvartayante）世間若干之種性，以方便知見而為說法，拔出眾生處處之貪著。    新華嚴經卷三十七中亦有菩薩如是觀一切法之自性清淨，隨順（梵 anuloma）不違，得入第六現前地，得明利之隨順忍（梵 anulomikī kṣāntiḥ），而未得無生法忍等之記載。    隨順一語，在佛、眾生、教法皆可用之。於瑜伽師地論卷二十八舉出十種隨順學法，即不淨想、無常想、無常苦想、苦無我想、厭逆食想、一切世間不可樂想、光明想、離欲想、滅想、死想；並言欲修習十想，須斷十種障礙學法與違逆學法。又舉出宿因、隨順教、如理加行、無間殷重所作、猛利樂欲、持瑜伽力、止息身心粗重、數數觀察、無有怯弱、離增上慢等十種隨順學法，並一一加以解說。〔廣博嚴淨不退轉輪經卷二、瑜伽師地論卷三十七成熟品、大乘莊嚴經論卷二成熟品、俱舍論卷四、法華經文句卷二上〕p7962

隨順巧方便
一﻿隨順巧方便    菩薩化導眾生之六種善巧方便之一。謂菩薩欲為眾生說法，以善巧方便隨順教誡，使生信樂之心，然後分別解說如來甚深法義，令其易解易入，獲大利益。〔菩薩地持經卷七菩提品、卷八菩提分品〕（參閱「六種巧方便」1693）p7962

隨順被舉比丘戒
一﻿隨順被舉比丘戒    比丘尼八波羅夷戒之一。又作隨順被舉比丘違尼僧三諫戒、隨舉。謂比丘尼若追隨持執惡見而為僧眾彈劾之比丘，或供應其所須，或與之交談，雖經其他比丘尼三度勸說亦不接受者，即觸犯此戒。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷下四〕（參閱「四重八重」2244）p7963

隨類
一﻿隨類    佛菩薩隨順眾生之類別，示現不同形相而宣說教化。楞伽阿跋多羅寶經註解卷二下（大三九‧三八五中）：「入實報土，受法性身，隨類現形，示生示滅，度脫諸有。」另如「隨類三尺一丈六」一語，即謂佛以最適切之法接引眾生，或現三尺之身，或現丈六之身。〔大方等大集經卷十六〕p7967

隨類不定
一﻿隨類不定    佛菩薩為濟度眾生脫離苦厄，隨應其機類而現諸種身，如滿虛空身、丈六身等。北本涅槃經卷二十二（大一二‧四九四下）：「如來非天，非非天；非人，非非人；（中略）非說，非非說；非如來，非不如來。以是義故，如來不定。」p7967

隨類墮
一﻿隨類墮    又作隨墮、隨處墮。體得六境不染當體之方法，隨投生聲色六道中而得自在。（參閱「曹山三種墮」5813）p7968

隨類應同
一﻿隨類應同    謂佛菩薩應眾生根機、能力之不同，隨類施以適切之教化。如觀世音菩薩示現三十三身、諸佛之變化身等，皆為隨類應同之化益。p7968

隨類生
一﻿隨類生    菩薩五受生之一。即隨一切眾生之類而生，以度化之。淨名玄論卷二（大三八‧八六七中）：「菩薩願力、自在力，與物同生，教令離惡，化之住善，名隨類生。」〔菩薩地持經卷十〕（參閱「五生」1424）p7968

隱元和尚語錄→
一﻿隱元和尚語錄&rarr;    凡三卷。明末清初僧隱元隆琦（1592～1673）撰，性瑫編。（參閱「普照國師語錄」6294）

隱元禪師語錄
一﻿隱元禪師語錄    凡十六卷。明代臨濟宗破菴派僧日本黃檗宗之祖隱元隆琦（1592～1673）說，海寧等編。收於嘉興藏第二十七冊。卷首有序四篇。卷一至卷七：住福建黃檗山萬福禪寺、浙江嘉興府福嚴禪寺、福建長樂縣龍泉禪寺語錄。卷八：小參。卷九：源流頌。卷十：頌古、拈古、行實。卷十一：入室、問答機緣、法語、答垂語。卷十二：啟、書問。卷十三至卷十五：詩偈。卷十六：讚、記、雜著。p8177

隱寂大悲寺
一﻿隱寂大悲寺    中國佛教寺院。位於北京西山餘脈平坡山半腰。原名「隱寂寺」，始建於遼金時代，明嘉靖二十九年（1550）在原有兩層大殿後增建大悲閣，供奉觀世音菩薩。清康熙五十一年（1712）重建，改名「大悲寺」。乾隆六十年（1795）再度重修。建築有三進院落，山門鑲嵌有康熙印章的「敕建大悲寺」匾額。第一進正殿為大雄寶殿，殿內正中供奉三世佛，兩廂分別列有十八羅漢塑像，塑於元代大德二年（1298）形體各異神態逼真，用檀香末和香沙塑成，雖經七百多年的歲月，芳香依舊沁人心脾。此十八羅漢雕塑在文革期間未被毀壞，是倖存的藝術珍品。p8180

隱密
一﻿隱密    如來說法有顯彰、隱密二意。「顯彰隱密」為日本淨土真宗用以解釋觀無量壽經所設判目之一。顯彰，為語言文字分明顯示者；隱密，為說者之本意密隱於文內者。顯說為方便，密意為真實。此與以了義教為真實，以不了義教為方便者不同。〔演密鈔卷二、教行證文類卷六本〕p8180

隱峰
一﻿隱峰    唐代僧。生卒年不詳。南嶽之門下。福建邵武人，俗姓鄧。世稱鄧隱峰。初參謁馬祖道一，不能得其奧旨，復從學於石頭希遷，後於馬祖道一言下開悟，並為其法嗣。後與南泉、溈山交遊頻繁，冬留衡嶽，夏住清涼。元和年間（806～820），欲登五臺山，於淮西出發途中，受阻於叛軍吳元濟與官軍交戰，遂擲錫空中，飛身而過，兩軍將兵見之，戰意頓息。師既顯神異，慮成惑眾，遂入五臺山，於金剛窟前倒立而寂。〔祖堂集卷十五、宋高僧傳卷二十一、景德傳燈錄卷八鄧隱峰章〕p8179

隱峰倒化
一﻿隱峰倒化    禪宗公案名。隱峰禪師倒立示寂之故事。據景德傳燈錄卷八鄧隱峰章載，隱峰將示寂，先問眾云（大五一‧二五九下）：「諸方遷化，坐去、臥去，吾嘗見之，還有立化也無？」眾云：「有也。」師云：「還有倒立者否？」眾云：「未嘗見有。」師乃倒立而化，亭亭然其衣順體。時眾議言荼毘，而體屹然不動，遠近瞻視，驚歎不已。師有妹為尼，時在彼處聽聞，乃俯近而咄曰：「老兄！疇昔不循法律，死更熒惑於人！」於是以手推之，僨然而踣，遂就闍維（即荼毘），收舍利入塔。隱峰倒立而死，雖是一種對生死自由無礙之表現，但易流於神異奇蹟之談，因得其妹之一轉語，始打破此弊。p8179

隱峰推車
一﻿隱峰推車    禪宗公案名。據禪苑蒙求卷中載，隱峰禪師一日推車，遇馬祖舒展其腳，坐於路上。師云（卍續一四八‧一二O下）：「請師收足。」馬祖云：「已展不縮。」師云：「已進不退。」乃推車碾損師腳。祖歸法堂，執斧子云：「適來碾損老僧腳底，出來！」師便出，於祖前伸長頸子，祖乃放下斧頭。上記公案乃顯示馬祖化導學人之機略，及隱峰懸命求道之風貌。〔五燈會元卷三、光明藏卷中、葛藤集卷下〕p8180

隱峰飛錫
一﻿隱峰飛錫    唐代元和年間（806～820），隱峰禪師欲登五臺山，途中遇官軍與賊兵交戰，師為除彼等之苦患，乃擲錫空中，飛身而過，兩軍將士仰觀，均符日前之夢兆，鬥心頓息。此則事跡亦可顯示隱峰之神通力與慈悲心。〔景德傳燈錄卷八鄧隱峰章、禪苑蒙求卷上〕p8179 

隱嶽寺
一﻿隱嶽寺    位於浙江紹興、嵊縣間之石城山。此山重巖疊嶂，林木葱鬱，有石兀立若牆，賡連數百丈。寺為東晉永和（345～356）初年沙門帛僧光所創。梁天監（502～519）年中，僧護、僧淑等於寺北鐫造十丈石佛，武帝聞之，遣僧祐往助，歷時十餘年始成，為江南最大石佛。p8180

隱形法
一﻿隱形法    隱藏自己身形之法，即隱身術。據龍樹菩薩傳載，龍樹未出家前，曾學隱身法，入國王之後宮侵凌侍女；其法係以七十種藥材研製成青藥丸，加水磨之，以塗眼瞼，即可隱身。此疑係印度自古相傳之一種咒術。     密教以摩利支天法為隱形法。摩利支天具有大神通力，擅於隱身。密教行者以此天為本尊之修法，稱摩利支天法。修法時結摩利支天隱形印，誦持其真言，藉由加持力，可令一切天魔惡鬼外道等求覓行者之形體而不可得。     前述之摩利支天隱形印，據摩利支天經所載，其印相，即以左手作拳，而拇指微捻食指之指甲，其狀如環，餘三指握拳，並觀想自身入於此印之孔中；右手平掌，右旋摩此印而蓋於孔上。行者觀想此印為摩利支天身，彼即隱藏於摩利支天心中。     又據大摩里支菩薩經卷三載，以黑土、梟眼等製成藥丸，含於口中，一心誦持摩里支菩薩真言，亦可藉加持力而隱身。〔末利支提婆華鬘經、一字頂輪王瑜伽觀行儀軌、摩利支菩薩略念誦法、摩利支天陀羅尼咒經、摩利支天一印法、慧琳音義卷四十二〕p8178

隱彰
一﻿隱彰    「顯說」之對稱。日本淨土真宗用以解釋觀無量壽經所設判目之一。即彰顯經中隱於文字言句中之真義。以此說明彌陀之本願為他力念佛之實義。p8180

隱念佛
一﻿隱念佛    日本佛教用語。為淨土真宗「異安心」祕密法門之一。於傳教儀式時，必進入土藏（倉庫）、麴室，然後祕密施行，故稱為隱念佛。通常又稱土藏祕事、鍵鎖法門、御藏法門、內證講、夜中法門、御杓子講等。    其起源不詳，或係平安時代末期，新義真言宗之祖覺鑁時始盛行。初以真言念佛，祈念「即身成佛」。其思想依憑空海之大日經開題、般若心經祕鍵、無量壽如來供養作法次第、覺鑁之五輪九字明祕密釋等書。實踐方面則以一期大要祕密集、孝養集等為基礎。其後，並採取真宗之一念即得往生、現生不退入正定聚之教義。於寶曆四年（1754）及元祿年中（1688～1704），受江戶幕府壓制，曾有不少殉教者，然仍有四萬餘信徒。其教勢今仍興盛，信徒達數十萬人。其活動地域，以岩手縣中南部之膽澤、和賀、稗貫、西磐井等地為中心。派別眾多，各以親鸞、是信坊、蓮如、鍵屋等為宗祖而立派。要之，採行此一祕密法門之教團，於各種行事或聚會活動，對教外人士必嚴加保密，故引起外人種種猜測及誤解；其所以受官方壓制，其故在此。p8178

隱所作法
一﻿隱所作法    密教行者如廁時，或入一切不淨之處時所修之法。又作隱所法。係於頂上觀「囕」字，於左右脅觀「吽」字，並觀想囕、吽字皆有火焰圍燒。左手作金剛拳，右手作蓮華拳，加持額頭、左肩、右肩、心、喉等五處，口誦烏樞沙摩明王之真言。蓋烏樞沙摩明王以深淨大悲，不避穢觸，救護眾生，其大威光猶如猛火，可燒除煩惱妄見、分別垢淨生滅之心。又此尊之真言有多種，修隱所作法時，口誦其小咒即可，即「唵矩嚕馱曩吽弱」。〔大威力烏樞瑟摩明王經卷下、大威怒烏芻澀麼儀軌經、慧琳音義卷三十六〕p8179 

隱沒如來藏
一﻿隱沒如來藏    十種如來藏之一。又作隱覆如來藏。即法身如來為煩惱所隱沒覆藏。（參閱「十種如來藏」669）p8178

隱沒相
一﻿隱沒相    報身佛所具五種相之一。指壽命無盡之佛暫時隱沒而不現形。（參閱「報身五種相」6201）p8178

隱覆授記
一﻿隱覆授記    四種授記之一。謂對於修行精進者，固應授與成佛之記莂，但恐授記將令彼生起增上慢或懈怠，若不授記卻會令眾懷疑其修行之功；此時佛以威神力不令其人知悉，而僅令他人得聞其授記，稱為隱覆授記。（參閱「四種授記」2326）p8180

隱覆說
一﻿隱覆說    隱實理而說、方便說。大法鼓經卷上（大九‧二九一上）：「隱覆說者，謂言如來畢竟涅槃，而實如來常住不滅。」p8180

隱顯四句
一﻿隱顯四句    為「存壞四句」之對稱。華嚴宗三祖法藏於華嚴五教章卷一，將別教一乘該攝門之下分為不異、不一等二門，不異門之下又分三即一、一即三等二項目。復於「三即一」之下作四句分別，以論三乘之存壞，稱為存壞四句；於「一即三」之下亦作四句分別，以論一乘之隱顯，稱為隱顯四句。然關於一乘隱顯之四句，法藏並未直接舉示其語句，而僅謂以存壞四句反推之。     所謂以存壞四句反推之隱顯四句，即：(1)由即三故不待隱，(2)由即三故不礙顯，(3)由即三故無不隱，(4)由即三故無可顯。於初二句中，以一即三之故，一乘之相宛然；於後二句中，以一即三之故，一乘之相隱沒不顯。又由初二義之故，三乘之教法得有所依；由後二義之故，假立之權教得以成就。雖有四句，皆唯有三乘而更無一乘，此乃「一即三」之不異門。（參閱「存壞四句」2993）p8181

隴州
一﻿隴州    中國地名。為陝西省寶雞市隴縣，因地處隴山東阪而得名。新石器時期即有先民在此作息，夏朝屬雍州之城，商代為矢國領地，周代（前 771）為秦非子駐地；秦始皇二十六年（前 221）為「汧邑」，漢高祖元年（前206）改邑為縣，置隴關，故稱「秦都隴關」，絲綢之路由此而通。北魏孝明帝時置「東秦州」，魏廢帝二年（553）改為隴州。民國後，改州為縣，境內有大小山頭三四二九座，川原狹小，山大溝深，地勢險要，為古代兵家必爭之地，古稱「關陝鑰匙」。歷代法寶記卷一（大五一‧一九一中）載：「隴州開元寺覺禪師弟子知一，時人號質直僧，來投和上。和上問：『汝從何來？』知一答：『從隴州來。』」各燈錄公案常見此地名。p8396

隻履西歸
一﻿隻履西歸    指達磨手攜隻履回歸西天之事。據景德傳燈錄卷三載，達磨於後魏孝文帝太和十九年（495）坐化，葬於熊耳山，起塔於定林寺。三年後，魏使宋雲奉使西域，歸途中遇師於葱嶺，手攜隻履，翩翩獨行，遂問師何往，師云（大五一‧二二O中）：「西天去。」又謂宋雲曰：「汝主已厭世。」宋雲聞之茫然，別師東行。既回朝，果然明帝已崩，而孝莊帝繼位。宋雲具奏其事，帝令啟達磨之塔視之，棺空，唯存一履，舉朝驚歎，帝乃詔少林寺請回供養。於唐開元十五年（727），此履移置五台山華嚴寺，後復失竊，不知所終。〔祖庭事苑卷二〕（參閱「宋雲」3615）p5484

隻手之聲
一﻿隻手之聲    又作隻手音聲。為日本臨濟宗白隱慧鶴禪師所創之公案。兩手相拍，自然發聲，為凡夫所耳聞，然僅揚隻手，無聲無響，若非心耳，不可得聞。白隱禪師以之引導參禪者，強調遠離見聞覺知，不涉思量分別，僅於行住坐臥之間不斷參究，必可於理窮詞盡之處，突然踏翻生死業海，劈破無明窟宅。〔白隱和尚全集卷四〕p5484

雀離浮圖
一﻿雀離浮圖    為迦膩色迦王於健馱邏國布路沙布邏（梵 Puruṣapura）所建立之佛塔。又作雀離佛圖、雀離浮屠、雀梨浮圖。此塔之由來，乃迦膩色迦王遊觀時，見帝釋天所化之四兒堆累牛糞以起三尺之小塔，即發正信深敬佛法，於彼糞塔上建大塔，安置如來舍利一斛。關於其建築之莊嚴，據洛陽伽藍記卷五載，凡十三級，高約七百尺，塔內物悉為金玉，旭日始昇，則金盤晃朗，微風漸發，則寶鐸和鳴，乃西域浮圖之第一。至於其高度，釋迦方志載五百五十尺，高僧法顯傳、大唐西域記均載四百尺。〔大唐西域記卷二、魏書西域列傳第十九乾陀國〕p6080

雁堂
一﻿雁堂    又稱雁宇。原指印度古代毘舍離國之林中，為佛陀而建造之堂宇，以其形狀似雁，故稱雁堂，後轉指佛堂。〔善見律毘婆沙卷十、釋氏要覽卷上〕p6696

雁塔
一﻿雁塔    梵名 Haṃsa stūpa 。又稱亘娑塔。位於古印度摩揭陀國帝釋窟山（梵 Indraśailaguhā）東峰伽藍前。昔日此伽藍之僧眾係屬食淨肉之小乘漸教，菩薩為引導該寺之僧，乃化身為雁（梵 haṃsa），自空中墜死於一僧前，眾僧慚懼，遂建靈塔葬之，即稱雁塔。又唐代永徽三年（652），玄奘於西安建大慈恩寺塔，樣式即仿照雁塔，通稱大雁塔。初造五層，各層皆置舍利。南面有兩座石碑，其上載有三藏聖教序記，傳為尚書右僕射褚遂良所書。後增建至七層，歷經火災，復重修。今之塔周廣約四十四公尺，高約六十四公尺。另外，西安永寧門外大薦福寺磚造之塔稱小雁塔。建於唐代景龍年間，歷代皆曾重修。塔呈方形，周廣約十二公尺，現高約四十三公尺。原十五層，今唯存十三層。〔大慈恩寺三藏法師傳卷三、長安志卷八、類聚名物考卷二十七、長安史蹟の研究〕（參閱「大雁塔」1157、「小雁塔」1247）p6696

雁山
一﻿雁山    中國山名。又名雁蕩山、雁岩。位於浙江省溫州市樂清市境內，部分位於永嘉縣及溫嶺市。古名芙蓉山，唐初始改今名。因主峰雁湖崗頂有湖，結蘆成蕩，每年秋雁南飛，多在此棲息，故名雁山。以山水奇秀聞名，素有「海上名山」、「寰中絕勝」之譽，史稱中國「東南第一山」。宋代臨濟宗楊岐派僧無學祖元，曾至雁蕩山能仁寺避亂，而元軍為師道力所懾，作揖賠禮而去。師後來成為日本禪宗佛光派之祖。〔五燈全書卷四十五〕（參閱「祖元」5355）p6695

雁書
一﻿雁書    佛陀本生譚之一。據大方便佛報恩經卷四惡友品記載，往昔波羅捺王摩訶羅闍有二子，兄名善友，弟名惡友。兄欲求取如意珠，以恤國中人民，遂與弟同入大海，兄得珠，弟因嫉妒而刺兄之眼，奪珠而歸，並謊稱兄沒於水，父母聞後痛哭不已。善友眼傷癒後，止於利師跋國，忽見昔日宮中所飼白雁頸上繫其母之信飛鳴而至，遂作書敘實情，寄雁歸。父母審知實情，即迎回善友。其時之惡友即佛世時之提婆達多之前生，善友即佛陀之前生。p6695

雁行
一﻿雁行    又稱雁立。以雁行之不亂譬喻僧眾行列之整齊。雁行並有縱列、橫列之別。又住持上堂說法之際，一山之眾僧於法座前，分東西相對排列，稱為雁行側立。敕修百丈清規卷上住持章為行者普說條（大四八‧一一二二上）：「參頭領眾雁立，插香，喝參三拜，退分東西序後雁立。」此外，眾僧於佛前整然並列，稱之為雁行班；空座問訊、座前問訊之時，各班之進退皆依此。〔續高僧傳卷二十二、禪苑清規卷二上堂、禪林象器箋禮則門〕p6695

雁門
一﻿雁門    (一)佛陀有雁王之稱，故佛門又稱雁門。     (二)（476～？）即曇鸞。又作曇巒。我國北魏淨土教念佛門高僧。日本尊之為淨土五祖之初祖，又尊為真宗七高僧之第三祖。肆州雁門（山西代縣）人，故以地名為師之稱號，姓氏不詳。少出家，兼通內外經籍，而於四論佛性更有研究。歎大集經詞義之艱深難悟，遂作其注，注解過半而患氣疾，後至汾川秦陵故墟之東門，見天門洞開，氣疾乃癒。欲學佛法，但恨年壽不長，遂求諸仙術；後經菩提流支三藏之開示，並授以觀無量壽經，方醒悟解脫之道，一心奉持彌陀淨土法門，魏主尊之為神鸞。後住汾州玄中寺，常往介山聚眾講經修淨業，後人稱其住處為鸞公巖。關於師之寂年，一說於東魏興和四年（542），一說於北齊天保五年（554）之後。敕葬於汾西泰陵文谷，並建磚塔為其立碑。師撰有禮淨土十二偈、讚阿彌陀偈、安樂集二卷等。〔續高僧傳卷六、淨土往生傳卷上、佛祖統紀卷二十七〕p6695

雄獅古塔
一﻿雄獅古塔    位於廣東五華縣東四公里處，五華河畔塔崗上。建於明代萬曆四十年（1612），塔高三十五點五公尺，平面呈八角形，以方石砌成。外觀連塔頂計十層，塔內七層，有螺旋梯可達塔頂。每逢中秋設山歌醮時，由一歌手坐塔頂領唱，並邀請紫金、龍川等地歌手前來賽歌，以樸實美麗的口頭文學形式，留下不少膾炙人口之民間故事。p6698

雄賴巴
一﻿雄賴巴    為西藏佛教寺院之僧職名稱。由「堪布」委任，負責扎倉內學經事務。p6698

雅利安人
一﻿雅利安人    （Aryans）為中亞之印歐族人。體型高大，面方正多鬚，鼻窄而高，黑眸。西元前二千年頃，雅利安民族分向東西移動，向西之一支移入希臘、義大利北部，成為歐洲民族之始祖；向東有兩支，一支移入波斯，成為伊朗人種，一支侵入印度河上游之五河地方（梵 pañjāb，即旁遮普）定居，消滅其地之印度文明，創立雅利安系印度文化，學者稱之為印度雅利安人（Indo-aryans）。     印度雅利安人崇拜多數自然神，在五河地方最初形成之文化代表性經典為婆羅門教根本聖典「吠陀」，吠陀又分四部分，其中集錄對諸神之讚歌而成梨俱吠陀（梵 Ṛg-veda），為吠陀中最早編纂者。後雅利安人又移徙恆河與閻牟那河（梵 Yamunā）間之肥沃平原，確立四姓階級制度：婆羅門（司祭者）、剎帝利（王族）、吠舍（庶民）、首陀羅（奴隸），自居司祭者與預言者，而以婆羅門族為神聖。約於西元前一OOO年至八OO年間，又編成梵書（梵 Brāhmaṇa，吠陀「本集」之注釋書）。其他三吠陀之成立年代亦被視為與此同時。其後印度雅利安人更逐漸移住東方之恆河中游，與原住土著混血，產生新種族，並漸失傳統吠陀之宗教與習慣，使用由雅利安系變化而來之俗語 Prakrit。     或謂雅利安民族移住印度恆河流域，有前後二回之說，古移住者與土著民族混血，新移住者則進入俱盧（梵 Kuru）、潘迦拉（梵 Pañcāla）地方保持純血統，驅逐古移住者至北東南三方。至釋尊時代，新移住者墨守婆羅門至上主義；古移住者在憍薩羅（梵 Kośala）、摩揭陀（梵 Magadha）等地形成新興國家，不尊重婆羅門教，以王者指導思想文化。釋尊出身於隸屬憍薩羅之小國家釋迦族之王室，於成道後主張消弭四種姓之社會階級差別，認為不分種姓、出身背景，人人皆可加入教團。     印度民族之組成十分複雜，方言亦多達二百二十餘種，然關於印度文化之形成，雅利安人實為主幹，印度之民族、語言亦以雅利安族、達羅毘荼族（Dravidains）及其語言為主。〔印度佛教史概說（達和譯）、世界佛教通史上冊（聖嚴）、印度史綱要（李志純）、印度佛教思想體系論史（黃公偉）〕（參閱「四姓」2211）p6696

雅利安協會
一﻿雅利安協會    梵名 Ārya Samāj。印度教社團之一。又稱聖社。為戴雅南達沙熱斯婆地（Dayānanda Sarasvatī, 1824～1883）於一八七五年創建，主張改革印度教，反對偶像崇拜、種姓隔離與童婚，建立吠陀主義，重視社會福利與教育工作，並建立保護母牛協會。其附屬組織有青年雅利安協會與婦女雅利安協會。一八七七年該協會以拉合爾為活動中心，初期成員多為商人與手工業者，後亦有王公等上層階級人士參加。p6697

雅利安宗教
一﻿雅利安宗教    係十九世紀英國語言學家麥克斯穆勒（Max Müller, 1823～1900）等所假設印歐語系各族人之共同宗教。穆勒依古代印度典籍所提及之阿利雅（梵 ārya，意為聖人、高貴的），而將印歐語系命名為雅利安（Aryan），並假設印歐語系各族之共同祖先為雅利安人。而將印度之梨俱吠陀、古波斯之阿凡士塔，及希臘古代典籍予以比較研究，對照各種考古發掘，而推論印歐語系各族之宗教皆源出於一共同之原始宗教，即雅利安宗教。認為此宗教係以一蒼天神為中心，梵語稱 Dyaus pitā，希臘語作 Zeus（宙斯），拉丁語作 Jupiter（邱比特），條頓語作 Tiu，均為同一高位神之不同變型。近年來，此說為巴黎法蘭西學院比較語言學教授迪梅齊爾（Georges Dumézil）所認可，並提出雅利安宗教之二大特點：(1)其社會分為祭司、武士、農民三等級，反映於具有三種功能之三位主神中。(2)精靈世界中，存在二種對立傾向，諸如光明與黑暗、秩序與暴亂、善與惡、益與害等。唯此說迄今尚未為多數人所接受。p6697

雅桑迦爾居
一﻿雅桑迦爾居    為西藏佛教迦爾居派潑結迦爾居支系之一。南宋開禧二年（1206），由格丹益希僧格及其弟子卻悶郎（1169～1233）於雅堆境內建雅桑寺，創立本派。元世祖曾封本派教主為西藏十三萬戶長之一。 p6698

雅隆尊者教法史
一﻿雅隆尊者教法史    （藏名 Yar-lung jo-bo'i chos-'byung）全書一帙。西藏史籍。雅隆小王子雅隆覺沃釋迦仁欽德（藏 Yar-lung jo-bo'i shakya-rin chen-sde）著。又稱亞隆覺沃宗教源流。約成書於明洪武九年（1376）。主要敘述吐蕃王統世系，並引用漢文史書唐書吐蕃傳中的部分材料，末尾還敘述鄂譯師法統和薩迦派法統等，為研究藏族古代史的重要著作，以手抄本傳世。現有一九八八年四川民族出版社印本，及一九八九年西藏人民出版社湯池安譯本。p6698

雅隆覺沃宗教源流
一﻿雅隆覺沃宗教源流    又稱雅隆尊者教法史。雅隆覺沃釋迦仁欽德著。為研究西藏佛教史和西藏關係史之重要資料。（參閱「雅隆尊者教法史」6698）p6698

集一切福德三昧經
一﻿集一切福德三昧經    凡三卷。姚秦鳩摩羅什譯。收於大正藏第十二冊。內容敘述佛臨涅槃三個月前，在毘舍離菴羅樹園的大法講堂，以那羅延菩薩、淨威力士為對象，說明集一切福德，亦即以發無上正真之心，而得此三昧。又成就此三昧福德的根本是：(1)布施：以此布施，可以圓滿佛土、菩薩僧、化眾生、迴向一切智四淨。(2)持戒：依持戒而得三昧、智慧、解脫、解脫知見。(3)多聞：則介紹佛前生的故事。於卷末文殊師利菩薩說明如何修行菩提。p6698

集古今佛道論衡
一﻿集古今佛道論衡    凡四卷。唐代道宣（596～667）撰於龍朔元年（661）。又作集合古今佛道論衡實錄、古今佛道論、古今佛道論衡、佛道論衡。收於大正藏第五十二冊。係收錄東漢至唐初佛、道兩教論爭之記事，為我國佛道關係史之重要資料。卷甲為東漢、前魏、北魏、宋、梁、北齊等時代之佛道對論事蹟，附收魏陳思王曹植辯道論、晉孫盛老聃非大賢論、晉孫盛老子疑問反訊等。卷乙為北周、隋兩代佛道抗爭事蹟。卷丙為唐代佛道論爭之經過。卷丁詳述顯慶年間佛道論爭經過。大正藏所收本另附有補遺，題為「卷丁續附」，係記述龍朔年間道士敦行真捨道歸佛之事蹟。繼本書之後，唐代智昇亦撰有續集古今佛道論衡一卷。此外，有關劉宋南齊時代佛、道兩教思想之異同優劣等論說，梁代僧祐所編之弘明集亦收錄不少。〔大唐內典錄卷十、開元釋教錄卷八、漢書列傳第七十八、唐書藝文志第四十九〕p6698

集智
一﻿集智    梵語 samudaya-jñāna。指觀悟集諦所得之無漏智。十智之一，十一智之一。又作習智。即緣集諦而思惟「因、集、生、緣」等四方面之問題，若有所知、所見，皆能明了覺悟而斷惑；此種以慧觀察集諦所產生之無漏智，即稱集智。阿毘達磨品類足論卷一（大二六‧六九四上）：「集智云何？謂於有漏因思惟因、集、生、緣，所起無漏智。」     於修證佛道之過程中，進入「見道」，成就「苦類智」之際，緣欲界之集諦而觀悟之，作因、集、生、緣等四行相之思惟，所生無漏之法智忍，稱集法智忍；生起集法智忍之後，繼又生起無漏之法智，稱集法智。此為集智之初成就。〔大毘婆沙論卷一O六、雜阿毘曇心論卷六、成實論卷十六〕（參閱「十六心」551、「十智」650）p6700

集會鐘
一﻿集會鐘    又稱行事鐘。法會開始時，為集合大眾所鳴之鐘。禪宗於集眾時所鳴僧堂之鐘則稱為集眾鐘。敕修百丈清規卷下法器章鐘條（大四八‧一一五五下）：「僧堂鐘，凡集眾則擊之。」p6701

集沙門不應拜俗等事
一﻿集沙門不應拜俗等事    凡六卷。唐代彥悰撰。又稱沙門不敬俗錄、集沙門不拜俗議、沙門不應拜俗事、不拜俗儀等事。收於大正藏第五十二冊。本書集錄由東晉咸康六年（340）至唐高宗龍朔二年（662）關於沙門應否拜俗之奏、詔、敕、啟、表、狀、事、書、難、答等。總分三篇，即故事篇、聖朝議不拜篇、聖朝議拜篇。其中，故事篇錄隋代以前沙門致敬等事，聖朝議不拜篇記唐高宗時代沙門不應拜俗之事，聖朝議拜篇集同代沙門應致拜之事。卷首有太原王隱客（字少微）之序，卷末附撰者沙門不應拜俗總論一篇。〔大唐內典錄卷五、唐書藝文志第四十九〕p6699

集沙門不拜俗議→
一﻿集沙門不拜俗議&rarr;    凡六卷。唐代彥悰撰。（參閱「集沙門不應拜俗等事」6699）

集法忍
一﻿集法忍    又作集法智忍。「集」是招集之義，「法」即世間萬法真如之理，「忍」是以忍許來斷除煩惱。三字合稱，是觀欲界集諦下見思之惑，顯現真如之理，生出無漏法忍。（參閱「十六心」551、「八忍八智」423）p6699

集法智
一﻿集法智    梵語 samudaye-dharma-jñānam。為觀三界之四諦所發十六心之一，八智之一。集，指四諦中之集諦。乃緣欲界之集諦而觀之，斷除迷惑集諦之見惑，而印證集諦之理所得之無漏智。〔俱舍論卷二十三〕（參閱「八忍八智」423、「十六心」551、「集類智忍」6702）p6699

集異門足論→
一﻿集異門足論&rarr;    凡二十卷。印度舍利子造，唐玄奘譯。（參閱「阿毘達磨集異門足論」4609）

集神州三寶感通錄
一﻿集神州三寶感通錄    凡三卷。唐代道宣撰。又稱集神州塔寺三寶感通錄、東夏三寶感通錄、東夏三寶感通記、三寶感通錄、感通錄。收於大正藏第五十二冊。乃集錄佛舍利、佛像、佛寺、經典及僧俗靈異之事跡。〔大唐內典錄卷五、開元釋教錄卷八、唐書藝文志第四十九〕p6699

集神州塔寺三寶感通錄→
一﻿集神州塔寺三寶感通錄&rarr;    凡三卷。唐代道宣撰。（參閱「集神州三寶感通錄」6699）

集華經→
一﻿集華經&rarr;    凡三卷。北魏吉迦夜譯。（參閱「稱揚諸佛功德經」7376）

集解
一﻿集解    將某一原典諸多注解書之要文收集於一書中，稱為集解。一般用於典籍之標題中。在佛典中現存以集解為標題者，最古為梁寶亮等之大般涅槃經集解七十一卷，收錄有道生、僧亮、法瑤、曇濟、僧宗、寶亮、智秀、法智、法安、曇准等十師之說。其後，有宋代楊圭之金剛經集解四卷、宋代從義之四教儀集解三卷、明代通潤之成唯識論集解十卷等。集解在宋代頗為盛行，明代亦用之。p6701

集論→
一﻿集論&rarr;    凡七卷。無著菩薩造，唐玄奘譯。乃集解大乘阿毘達磨諸要項而成。（參閱「大乘阿毘達磨集論」1092）

集諦
一﻿集諦    梵語 samudaya-satya，巴利語 samuḍaya-ariya sacca。全稱集聖諦（梵 samudayārya-satya，巴 samudaya-sacca）。又作習諦、苦習聖諦、苦集諦。為佛教基本教義「四聖諦」之一。集，招聚之義。若心與結業相應，未來定能招聚生死之苦，故稱集。諦，審實不虛之義。審察一切煩惱惑業，即知其於未來實能招集三界生死苦果，故稱集諦；即關於世間人生諸苦之生起及其根源之真諦。苦之根源為渴愛，以渴愛之故，形成「來世」與「後有」。渴愛之核心乃由無明生起之虛妄我見，若有渴愛，便有生死輪迴；欲免除生死之苦，須以智慧照見真理、實相，證得涅槃，斷除渴愛，超脫輪迴之苦。     據大毘婆沙論卷七十八、成實論卷二「四諦品」、俱舍論卷二十二等諸論所載，部派佛教諸派對集諦之「自性」各持異論，略舉如下：(1)阿毘達磨之諸論師大多主張「諸有漏法之因」即是集諦。漏，為煩惱之異名。(2)經量部之譬喻師（梵 dṛṣṭāntika）認為「業煩惱」即是集諦。業，指身、口、意等各種善惡之造作。(3)分別論者（梵 vibhajya-vādin）則區分「集」與「集諦」之別，而謂唯有能招感「後有」之「愛」為集諦；其餘之「愛」與其餘各種「有漏之因」則是「集」，而非「集諦」。後有，指未證得涅槃者於未來尚須受生死輪迴之果報；愛，指欲望、欲愛、渴愛，為所有生命煩惱之根源。(4)說一切有部則僅以「愛」為集諦之自性。     此外，成唯識論卷九謂集諦又分為三種，而分別以遍、依、圓等「唯識三性」來說明，即：(1)習氣集，即「遍計所執」之自性所執持之習氣。(2)等起集，指依於各種外在因緣而生起（依他起）之煩惱業。(3)未離繫集，指尚未捨離障染之真如。三者之中，第二項之「等起集」相當於一般所說之「集諦」。〔雜阿含經卷十三、卷十六、中阿含卷七分別聖諦經、長阿含經卷九、集異門足論卷六、法蘊足論卷六〕p6701

集諦四相→
一﻿集諦四相&rarr;    觀四諦時，各有四種差別，所產生之行相共有十六種。（參閱「十六行相」553）

集諸佛大功德山經→
一﻿集諸佛大功德山經&rarr;    全一卷。譯者不詳，僅知譯於南朝梁代（502～557）。（參閱「過去莊嚴劫千佛名經」7146 ）

集諸佛華經→
一﻿集諸佛華經&rarr;    凡三卷。北魏吉迦夜譯。（參閱「稱揚諸佛功德經」7376）

集諸經禮懺儀
一﻿集諸經禮懺儀    凡二卷。唐智昇撰。又稱諸禮佛懺悔文、集諸經禮懺悔文。係集錄諸經論之禮讚文而成者。收於大正藏第四十七冊。卷上收歎諸佛名、咒願，卷下刊載善導之往生禮讚偈全文。是現存最早的禮懺文總集。p6702

集證
一﻿集證    （？～1493）日本臨濟宗山城天龍寺僧。俗姓後藤。字龜泉，號松泉主人。幼入相國寺，從季瓊真蘂出家，受具足戒，參學多年，後嗣其法，住持雲頂庵，後移錫瑞春庵。時將軍足利義教命季瓊真蘂居蔭涼軒，掌簡犢之事，文明十六年（1484）八月十二日以後由集證續成，世稱龜泉日錄，為蔭涼軒日錄之一部分。除日錄外，另有松泉集一書行世。p6702

集起
一﻿集起    梵語 citta。譯作心。指阿賴耶識。集，謂一切現行法皆於阿賴耶識薰其種子；起，謂由此識生一切現行法。（參閱「心」1817、「種子」7363）p6700

集量論
一﻿集量論    梵名 Pramāṇa-samuccaya，藏名 Tshad-ma Kun-las btus-pa。古印度陳那（梵 Dignāga）著。唐代義淨曾於景雲二年（711）譯，凡四卷，不久即亡佚。本書係自陳那所著正理門論等諸書中，有關「量」之部分全數收集，彙編組織而成之因明書。為陳那自身量說集大成之著。內容分六章：現量品、為自比量品、為他比量品、觀喻似喻品、觀離品、觀過類品。書中亦包含對世親之論軌（梵 Vādavidhi，藏 Rtsod-pa sgrub-pa）、正理學派、勝論學派、彌曼蹉學派、數論學派等知識論之批判。本書分兩部分：一為本偈，另一為作者自身之注釋。陳那以批判之態度研究佛教與外道之各種量論，將量歸結為現量與比量二種，闡明二者之性質，提出三分說，將「識」分為相分、見分、自證分三部分，現量論與三分說發展了唯識學派之認識論；又以「三支作法」為中心，說明因三相、九句因、同喻之合與異喻之離，剖析多種似因、似喻與似能破之推理錯誤，為因明重要著作之一。本書之梵文原本已散佚，僅存兩種藏譯本（分別由 Kanakavarman, Dad-pa śes-rad 及 Vasudhararakṣita, Sha-ma seṅ-ṛgyal 所譯），藏語系中所傳，稱之為量經，即量理學中經典之作。其注釋書除作者自注之外，於西藏大藏經中另收錄法稱（梵 Dharmakīrti）之釋量論（梵 Pramāṇa-vārttika，藏 Tshad-ma rnam-ḥgrel）、吉年陀羅菩提（梵 Jinendrabuddhi）之集量論注廣大無垢（梵 Viśālāmalavatī nāma Pramāṇasamuccaya-ṭīkā，藏 Yaṅs-pa daṅ dri-ma med-pa-daṅ ldan-pa shes-bya-ba Tshad-ma Kun-las btus-paḥi ḥgrel-bśad），此外尚有藏外宗喀巴之門人嘎爾甲普塔瑪林傑（藏 Rgyal-tshab dar-ma rin-chen）之量經釋（藏 Tshad-ma mdoḥi rnam-bśad）。〔集量論略抄（呂澂，內學四）、S. C. Vidyabhūsana: History of Indian Logic〕p6700

集類忍
一﻿集類忍    又作集類智忍。即現觀色界、無色界之集諦，斷除對集諦之見惑，顯現真如之理而生「無漏類忍」。（參閱「十六心」551、「八忍八智」423、「集類智忍」6702）p6702

集類智
一﻿集類智    梵語 samudaye 'nvaya-jñānaṃ。八智之一，十六心之一。緣色界、無色界之集諦可得無漏智，即印證集諦之理，稱為集類智。又「類」，類似之意，謂此智類似於緣欲界集諦所得之「法智」。（參閱「八忍八智」423、「十六心」551、「集類智忍」6702）p6702

集類智忍
一﻿集類智忍    梵語 samudaye 'nvaya-jñānakṣāntiḥ 。八忍之一，十六心之一。十六心，即觀察思悟四諦十六行相之後，進入「見道」階段，以「無漏智」現觀四諦所得之十六種智慧。集，指四諦中之集諦；類，類似、相似之意；忍，忍許、認可之意。於小乘佛教中，強調四聖諦之教法，並以之為修證佛教真理（出世間智）之重要法門，如「四聖諦現觀」即以欲、色、無色等三界之四諦為觀悟對象之修證方法。其中，若緣色界、無色界之「集諦」而觀之，斷除對集諦之見惑，並印證集諦之理，即得「集類智」；然在得此智之前，須先進入忍許、認可「集諦」之階段，此稱「集類智忍」，又其中之「類」字即指其類似於觀悟欲界四諦之法智。（參閱「八忍八智」423 、「十六心」551、「見道」3784）p6702

雉救林火
一﻿雉救林火    大智度論卷十六所載之佛教傳說。昔有野火燒林，林中有一雉勤身自力，飛入水中，漬其羽毛，用以滅火。火大水少，往來疲乏，不以為苦。時天帝釋來問言（大二五‧一七九上）：「汝作何等？」答曰：「我救此林，愍眾生故。此林蔭育處清涼快樂，我諸種類及諸宗親並諸眾生皆依仰此，我有身力，云何懈怠而不救之？」天帝問言：「汝乃精懃當至幾時？」雉言：「以死為期。」天帝言：「汝心雖爾，誰證知者？」即自立誓：「我心至誠，信不虛者，火即當滅。」是時，淨居天知菩薩弘誓，即為滅火。〔經律異相卷四十八、釋氏六帖卷二十三〕p7167

雍和宮
一﻿雍和宮    位於北平市內之喇嘛寺院。為我國內地最大之西藏佛教寺廟。據載，雍和宮原係清世宗之潛邸，雍正三年（1725）改為「雍和宮」。帝崩（1735）後暫以安置棺槨，翌年奉安其神御。至乾隆九年（1744）十月，高宗謹遵先例，迎請高僧居於雍和宮，而以達賴喇嘛派遣之堪布（藏 mkhan-po）為掌教，自蒙古各旗所選之三百餘名喇嘛為定額，並在駐京呼圖克圖之中，設有阿嘉、洞濶爾、土觀等呼圖克圖之倉。因原為親王府，故其建築與其他之喇嘛廟多有不同。民國以後，開放供人參觀。     寺前有乾隆所撰以漢、滿、蒙、藏四種文字合刻之「喇嘛說」石碑一座。全宮景分十六處：(1)天王殿，殿門高處為彌勒尊者像，左右有四大天王分列兩旁。(2)溫度孫殿，殿上有樓，樓上供歡喜佛，其塑像造型極為醜怪。另有金剛護法觀音化身馬王等像。(3)雍和宮，正面供五尊佛像，中央為當來下生佛，東西為飲光、慶喜二佛。殿內陳列極樂世界模型，左右壁上則繪有十八羅漢圖像。(4)額木哥殿，內有壇城，供黃教祖師宗喀巴及班禪之像。(5)永佑殿，供無量壽佛、獅吼藥師佛。(6)東配殿，俗稱鬼神殿，內置五尊歡喜佛。(7)法輪殿，為全廟喇嘛誦經之處，殿中有壇，供一純金佛像。(8)佛照樓，供一金鑲玉無量壽佛。(9)大佛樓，內置西藏進貢之檀木大佛像，高十七點六公尺。(10)綏成殿，內供三頭六臂之大白傘蓋佛。(11)雅木得光樓，內供一狗頭人身，頸懸人頭項鍊，腳踏赤身婦女之神像。(12)武聖殿。(13)菩薩殿，內供乘象、虎、獅之三大士像。(14)西配殿，供彌勒等九佛。(15)扎寗阿殿，供黃教祖師，為喇嘛誦經處。(16)參呢特殿，內有獸面佛母三像，其面如虎、熊、獅。以上諸建築與佛像，充滿奇異色彩，為我國各宗派寺院中之少有者。每年喇嘛化裝舉行驅鬼舞蹈，頗具蒙藏俗教特色，俗稱雍和宮打鬼。〔蒙藏佛教史下冊（妙舟）、支那文化史蹟解說卷十二、滿蒙の喇嘛教美術解說（逸見梅榮、仲野半四郎）、F. D. Lessing: An Iconography of the Lamaist Cathedral in Peking with notes on Lamaist Mythology and Cult（Stockholm, 1942）〕p7165   

雍布拉崗
一﻿雍布拉崗    位於西藏奈布東東南五公里處。相傳於古藏王袷陀朵嘌思顏贊王（又譯作拉脫脫日聶贊）之世，天降佛經等佛教信物於雍布拉崗王宮，為西藏有佛教之始，故素被視為西藏最古之佛教建築。後來之建築為清康熙（1662～1722）年間第巴桑結嘉穆錯時所修建，現已毀。p7165

雍正帝
一﻿雍正帝    （1678～1735）為清朝第五代皇帝。姓愛新覺羅，名胤禎。諡號「憲皇帝」。廟號世宗。為康熙皇帝之四子。主張儒、釋、道三教一致，佛教諸宗一致，禪宗五家一致。並師法雲棲袾宏，主張整肅禪門弊風，鼓吹淨土法門。其提倡念佛，對近世佛教之影響甚大。p7165

雍正御選語錄→
一﻿雍正御選語錄&rarr;    凡十九卷。清世宗撰。（參閱「御選語錄」5745）

雍熙寺
一﻿雍熙寺    中國佛教寺院。位於福建省寧德市霍童鎮支提山麓，距寧德市區西北部四十多公里處，舊稱華嚴寺，又稱「華藏寺」。因是支提山佛教寺院群的中心，故又稱「支提寺」。創建於宋開寶四年（971）。五代末，吳越王錢弘俶命法眼宗清聳了悟禪師入閩上支提山，於山中建寺，朝廷賜額「華嚴寺」。雍熙二年（985），朝廷又賜額「雍熙寺」、「雍熙禪寺」。高宗與孝宗時，臨濟宗楊岐派慧升禪師駐錫寺中。元初，臨濟宗楊岐派平楚禪師任住持。屢經興廢滄桑，曾先後在元、明時毀於兵災人禍。經歷文革時期，更是破壞殆盡。一九七八年後，開始修復，直至一九九五年秋，寺院才重回朝聖之地。寺內珍藏明正統四年（1439）內府刊本永樂北藏，是目前保存最完整的版本；以及明鑄千聖天冠菩薩像九四七尊、京緞金繡五爪金龍紫衣一襲、明宮廷御碗二塊，明萬曆二十五年（1597）御賜銅鑄鎏金大毘盧遮那佛像一尊。現有建築物山門為明代所建，「天下第一山」之寺額係明永樂帝所敕賜，殿前的「華藏寺」匾額，則是前中國佛教協會會長趙樸初親題。p7166

雙入
一﻿雙入    梵語 yuganaddha，藏語 zuṅ-du ḥjug-pa。又作雙運。yuga，一對之意；naddha，結合之意。佛教（尤以怛特羅佛教）常用以表示對立之理念，不二合一之義。五次第（梵 Pañcakrama）相傳為龍樹（梵 Nāgārjuna）所作，其中之第五次第即是雙入次第（梵 Yuganaddha-krama），計說二十一種雙入，例如輪迴與涅槃、煩惱與淨、有相與無相、所執與能執等。大乘莊嚴經論（梵 Mahāyānasūtrālaṃkāra）亦說雙入，以之為十一種作意（梵 manaskāra）之第六種，通常漢譯作二相應作意，此即表示止、觀等二元之一元化。梵文本大乘莊嚴經論第十四章云，止之道，可知為其法名之統一；觀之道，可知為其義之伺察。雙入之道，更可知係兩者之統合。雙入之理念表現於造形上，遂有西藏雙身佛（藏 Yab-yum）之產生。〔理趣經の研究（栂尾祥雲）、H. V. Genther: Yuganaddha; D. L. Snellgrove: The Hevajra-tantra〕（參閱「五次第」1428）p8307

雙卷經
一﻿雙卷經    凡二卷。曹魏時康僧鎧譯。又稱兩卷經。收於大正藏第十二冊。指無量壽經，因其有上下二卷；又因相對於一卷之觀無量壽經，故教界特稱之為雙卷經。據觀經玄義分楷定記所載，大經者，乃指無量壽經；於淨土三部經之中，此經最廣，故對餘二經言，稱為大經。天台宗將此經稱為大本，而以阿彌陀經為小本。（參閱「無量壽經」6445）p8308

雙塔寺
一﻿雙塔寺    (一)位於江蘇吳縣城內東南隅。大清一統志卷五十五蘇州府條載，雙塔寺為建於唐咸通年中（860～873）之般若寺，後改稱壽寧萬歲禪院。宋雍熙年中（984～987），文王於寺內建兩甎塔，遂稱雙塔寺。吳都法乘卷三十亦載，壽寧萬歲院位於長洲縣之東南，為舊羅漢院，寺中二塔對峙，故俗稱雙塔寺。二塔皆為八角七層之甎塔，有甎造斗栱及木造屋簷，形狀細高，上有相輪部。     (二)位於山西太原市東南。原名永祚寺。因寺內雙塔高聳，俗稱雙塔寺。明代萬曆年間（1573～1619）為高僧佛登奉敕建造。主要建築全係甎造。大殿及東西配殿皆為無量殿形制，其簷柱、斗栱、瓦簷等，皆彫工洗練，富麗精巧。p8310

雙峰古
一﻿雙峰古    生卒年不詳。唐代溈仰宗僧。福州雙峰（一世）法嗣。福州（今福建省境）人。本是講經筵之儒師，後禮本郡雙峰和尚出家，在乃師身邊隨侍數年，以報師恩。後往石霜寺（今湖南瀏陽市）參謁青原行思系僧石霜慶諸，石霜開示：「擬著即差，是著即乖，不擬不是亦莫作個會；除非知有，莫能知之，好去好去。」師恍然大悟，後辭慶諸回雙峰山，繼任福州雙峰住持。〔景德傳燈錄卷十二、五燈會元卷九、指月錄卷十七、宗鑑法林卷四十一〕p8309

雙峰寺
一﻿雙峰寺    (一)位於廣東韶州乳源縣西雙峰山下。又稱興福院。宋代太平興國年間（976～984），竟欽（慧真廣悟）禪師開創。後受敕額「雙峰山興福禪寺」。元祐二年（1087），梁誠重修。明代洪武（1368～1398）初年，了揭重建。成化五年（1469），祖觀守戒重修。正德元年（1506），泰進復修。嘉靖二十二年（1543），貞愷重建。清代康熙二十二年（1683），再次重修。〔乳源縣志卷四、大清一統志卷三四一〕    (二)位於韓國全羅南道和順郡梨陽面。據崇禎三年（1630）金鍾秀所撰之有明朝鮮國全羅道綾州雙峰寺事蹟碑銘并序（收於朝鮮寺剎史料卷上）載，此寺為我國韶州雙峰寺僧哲鑑在梁天監年中（502～520）所開創。北宋紹聖年中（1094～1098）慧照國師再事興建。明代正統年中（1436～1449）全羅南道觀察使金倣再建。     該寺坐北朝南，南門址、大雄殿、一堂址、極樂殿由南向北排列。東有冥府殿址、護聖殿、僧房，西有尹氏碑閣，後山有澈鑒禪師澄昭塔及碑，其中大雄殿屬李朝末期之建築。〔朝鮮古蹟圖譜、朝鮮の石塔（杉山信三）〕p8309

雙峰山
一﻿雙峰山    中國山名。位於湖北省孝感市孝昌縣。其森林公園奇峰競秀、怪石林立、林木蔥鬱、花香鳥語、碧水湧翠、風景秀美，古有「仙源」之稱。主峰由兩個對峙的山峰組成，四周有二十一座海拔五百公尺以上的山峰簇擁。昔禪宗四祖道信，脇不致席六十年，於唐武德七年（624）住蘄之破頭山，即今雙峰山。〔釋氏稽古略卷三〕p8309

雙峰山曹侯溪寶林傳→
一﻿雙峰山曹侯溪寶林傳&rarr;    凡十卷。現存七卷，缺七、九、十等三卷。唐代朱陵沙門智炬（或作慧炬）撰於貞元十七年（801）。（參閱「寶林傳」8439）

雙峰竟欽
一﻿雙峰竟欽    （910～977）唐末五代雲門宗僧。雲門文偃法嗣。俗姓鄭，益州（今四川成都）人。幼投峨嵋洞溪山黑水寺出家，二十一歲受具足戒，四處參禮，不辭辛苦。後謁雲門文偃，契悟心源，得大辯才。初住乳源，繼遷韶州雙峰山興福院。南漢主劉晟嘗親問法要，賜磨衲方袍，賜號「慧真廣悟禪師」。世壽六十八，僧臘四十七。〔禪林僧寶傳卷十〕 p8310

雙林寺
一﻿雙林寺    (一)位於浙江義烏雲橫山。南朝梁天監年間（502～519），善慧大士棲居於雲橫山頂，大同五年（539）捨宅而於山下建寺，因寺域有雙檮樹，故稱雙林寺；後改稱寶林寺。（參閱「雲橫山」6731 ）     (二)北平名剎之一。位於西直門外約二公里處。明萬曆初年，太監馮保營建葬地，乃造本寺，以馮保之別號「雙林」作為寺名。其後馮敗，寺歸官有。其時印度僧足克戩古爾來京弘法，帝賜居於此，改名為「西域雙林寺」。寺內本有三大士塑西番變相，另有水池與塔。寺宇迄今全廢，唯塔尚存。     (三)位於台灣彰化員林鎮。許普樹創建於民國六年（1917）。五十三年，慧觀法師晉任住持。五十九年購地重修擴建，耗資數百萬，於六十三年竣工。寺宇巍峨壯麗，堪稱員林第一名剎。     (四)位於日本京都。號金玉山，屬於天台宗。據本寺之寺傳記載，延曆二十四年（805）最澄自中國返日，攜回大批佛像及天台、密教之經疏等，上表奉進，天皇嘉許之，遂敕令臣下營建伽藍及十七僧房以賜予最澄。最澄以此地之形狀類似中國東陽郡烏傷縣之沙羅雙林寺，遂號雙林寺。後成為延曆寺之別院。建武三年（1336），罹兵災而燒毀，遂又修建。後改屬時宗，成為時宗一派之本山，稱東山道場。然因與正法寺起本末寺之爭，結果以正法寺為本山，本寺遂復歸天台宗。應仁元年（1467）再遇兵火之災，後幾經改建。本有通玄菴、長喜菴、景雲菴、妙吉菴等，明治三年（1870）以後，漸次廢絕。今有本堂及僧房等，本堂安置本尊藥師佛（相傳為最澄作）、左方置阿彌陀佛（相傳為圓仁作）、右方置國阿像。又本寺古來即以風光明媚見稱。〔京都坊目誌〕     (五)位於日本上野。號最大山，屬曹洞宗。寶德二年（1450）長尾景信創建，以月江正文為開山。元龜三年（1572）曾罹兵災而燒毀。後再興寺宇。元祿年間（1688～1704），該寺於上野、信濃、越後、佐渡等四國，統轄曹洞宗約二千寺。今有佛殿、廊下、開山堂、禪堂、方丈、眾寮等，有末寺四十八所，為當地之巨剎。〔雙林寺傳記〕p8308

雙泉仁郁
一﻿雙泉仁郁    生卒年不詳（約十世紀），唐末五代雲門宗僧。雲門文偃法嗣。初住隨州（今湖北隨州）雙泉山。後住舒州（今安徽潛山縣）海會寺。弟子有鼎州德山慧遠等。p8309

雙泉師寬
一﻿雙泉師寬    生卒年不詳（約十世紀）。唐末五代雲門宗僧。雲門文偃法嗣。出住隨州（今湖北隨州市）雙泉山，賜號「明教大師」。門庭鼎盛，常聚眾百人，後遷住隨州智門寺直到示寂。嗣法弟子有五祖師戒、壽寧善義等。p8309

雙溪寺
一﻿雙溪寺    中國佛教寺院。位於陝西省安康巴山東路。乃陝南四大佛教叢林（雙溪寺、萬春寺、天聖寺、新羅寺）之一。古時因左右臨施、陳二水，故名。創建於唐代，南嶽懷讓曾居該寺。南宋紹興四年（1134）擴建、重修。清同治元年（1862）被毀，旋即修復。光緒八年（1882），印光大師於寺內受具足戒。二十五年再次重修，寺宇大變，改名泰山廟。民國時期，成立安康雙溪佛教會。抗戰期間，慈雲、心道、力空、覺性等著名法師，先後至雙溪寺講經傳戒，並舉行護國息災法會。寺內有藏經室，藏有各種經書千餘本，及唐造佛像兩尊、其他佛像約二百尊。院內鐘鼓樓對峙，大雄寶殿、地藏殿、伽藍殿層層遞進，方丈室、臨院、禪堂兩序對稱。大殿旁有一座高九級的清代高僧日杲禪師舍利塔，塔壁嵌記禪師一生弘法事跡。p8311

雙神變
一﻿雙神變    同一器具或建築物，由中央劃一界限，使其左右兩方全然不同，此等神變奇蹟稱為雙神變。欲得此神變而修之禪定，即稱雙變定。解脫道論卷二（大三二‧四O七下）：「大悲定、雙變定，是佛所得，非聲聞所得。」p8310

雙論
一﻿雙論    巴利名 Yamaka。音譯耶摩迦。為南傳上座部巴利文論藏七部論之一。內容係採問答形式，以闡明諸法相互之攝不攝、起滅諸關係，凡分十品。第一根本雙論、第二蘊雙論、第三處雙論、第四界雙論、第五諦雙論、第六行雙論、第七隨眠雙論、第八心雙論、第九法雙論、第十根雙論。十品皆有施設分、轉分、遍知分等三分，其中，施設分更可二分為總說分、義釋分。惟第一根本雙論與第八心雙論無轉分與遍知分，第七隨眠雙論七分為隨增分、有隨眠分、斷分、遍知分、已斷分、生分、界分等，異於其他雙論之組織。蓋於施設分，列舉法數；於總說分，提示有關各法之問題；於義釋分，逐一解答問題；於轉分，進一步論究各問題；於遍知分，定各法遍知之界限。要之，本論闡釋諸法相互之關係，以解說諸法之定義。其成立年代不詳。本論有英國佛教學者大衛維斯夫人（Mrs. Rhys Davids）之原文出版及日本渡邊昭宏之日譯本（收於南傳大藏經第四八、四九卷）。〔南方上座部論書解說、B. C. Law: A History of Pāli Literature; G. P. Malalasekera: Dictionary of Pāli Proper Names〕p8311 

雙谿寺
一﻿雙谿寺    韓國佛教寺院。位於韓國慶尚南道河東郡智異山南麓，與華嚴寺同為智異山著名古寺。大韓佛教曹溪宗第十三教區本寺。新羅興德王（826～835 在位）時，真鑑國師慧昭（774～850）所開創。初名玉泉寺，後改今名。在新羅佛教最盛之五教九山時代，為九山名剎之一。現存寺院是壬辰倭亂時期（1592～1598）遭到毀壞後重建。以大雄殿為中心，殿前庭院內有真鑑禪師大空塔碑，另有一柱門、金剛門、天王門、羅漢殿、八相殿、冥府殿、梵鐘樓、八泳樓、六祖頂相塔殿、浮屠及石燈等建築。其中，八泳樓為韓國佛教音樂的發源地。〔朝鮮佛教通史卷上〕p8312

雜修
一﻿雜修    為「專修」之對稱。為往生極樂淨土而專修稱名一行，稱為專修；兼修餘行，稱為雜修。善導判往生淨土之行為五正行、五雜行，五正行中以念佛為正業，其餘為助業，而稱念佛之外，雜糅其他助業及雜行者為雜業。修雜業稱為雜修。又依俱舍論卷二十四，有漏定與無漏定相雜而修，稱為雜修定。〔往生禮讚〕（參閱「專雜二修」5683）p8305

雜修靜慮
一﻿雜修靜慮    又作雜修定。靜慮，即禪定。乃指有漏靜慮與無漏靜慮相雜而修之意。據俱舍論卷二十四載，阿羅漢及不還果（阿那含）之人，為求現法樂，或為防止煩惱生起而退墮，遂修雜修靜慮；蓋靜慮乃色界之根本定，尚未斷盡欲界煩惱（即未離欲）之人不能修得，故凡不還向以下之人皆未能修得此雜修靜慮。     同論又詳載雜修靜慮之修相，謂必先入於第四靜慮，令多念之無漏相續現前，而後引生多念之有漏，復更現起多念之無漏，如是旋還，無漏、有漏、無漏，輾轉相雜而修，並漸次減少其念，稱為遠加行；若漸減至二念之無漏，引生二念之有漏現前，復現起二念之無漏，稱為近加行，或加行成滿；後更減為一念之無漏、一念之有漏、一念之無漏，則為雜修靜慮之根本圓成。其修證過程中，係於最初之無漏中，斷除從無漏入於有漏之不染污無知；而於其次之有漏中，斷除從有漏入於無漏之不染污無知。前二剎那（無漏、有漏）如證無間道，第三剎那（無漏）如證解脫道。     第四靜慮之雜修既已成就，則乘此勢力亦能雜修其下之三靜慮；而修習此靜慮，首先須於欲界人趣中之三洲（除北洲之外）修得；其後若有退失而生於色界梵眾天者亦能如前雜修靜慮。     修此靜慮有三因：(1)為受生五淨居天，蓋欲受生淨居天，必依有漏業，故起中間一念之有漏，而以其前與其後之無漏熏修之，令感淨居天，故中間之有漏為受生淨居天之引業。(2)為受用現在之法味樂。(3)為防護雜修之味定遠離及退失之故。於此三因之中，不還果之利根者係由於前二因而雜修靜慮，其鈍根者則由於全部之三因；阿羅漢之利根者由於第二因，其鈍根者則由於第二、第三因而修。     唯識宗之說法與上述稍異，主張第四靜慮修相之次第為「有漏、無漏、有漏」，將無漏置於中間；並認為成就五淨居天之因，並非由於聖者再度起業，而係由於凡夫時所造的下三天之有漏業，後以定力資助之，令發生作用。成唯識論了義燈卷六末（大四三‧七八三中）：「此雜修有漏為兩邊，無漏一剎那居中，名修成漏，如五淨居業，異生身造種，在身中任運，但能感下天處，由起希願，熏修成滿，無漏定力改轉，資昔感生業種，令勢殊勝，生五淨居，故非有漏為中間也，其力劣故。」〔大毘婆沙論卷一七五、瑜伽師地論卷十二、俱舍論光記卷二十四、俱舍論寶疏卷二十四〕p8305

雜咒集→
一﻿雜咒集&rarr;    凡十卷。撰者不詳。（參閱「陀羅尼雜集」4561）

雜善
一﻿雜善    淨土宗謂他力念佛以外之自力善根皆為雜善。係少善根，亦即劣善根；反之，念佛則為多善根、勝善根。〔選擇本願念佛集（日僧源空）〕p8306

雜密經→
一﻿雜密經&rarr;    唐代義淨（635～713）譯。（參閱「莊嚴王陀羅尼咒經」6015）

雜寶藏經
一﻿雜寶藏經    梵名 Saṃyukta-ratna-piṭaka-sūtra。凡十卷（或八卷、十三卷）。元魏吉迦夜與曇曜共譯。收於大正藏第四冊。本經係集錄關於佛陀、佛弟子，及佛陀入滅後之諸種事緣。凡一二一章之因緣譚，大部分皆係與佛陀有關之故事。包括十奢王與羅摩王子之事、佛陀入滅後二百年頃那先比丘與希臘彌蘭陀王之問答，以及佛陀入滅後四百年衹夜多尊者與月氏人栴檀罽尼吒王之問答等。全書共分五類：孝養篇、誹謗篇、施行篇、教化篇、鬪諍篇。主要為阿含藏教思想，以因緣譬喻來闡示因果關係。〔出三藏記集卷二、開元釋教錄卷二〕p8307

雜心論→
一﻿雜心論&rarr;    凡十一卷。法救（梵 Dharmatrāta）造，僧伽跋摩等譯。（參閱「雜阿毘曇心論」8304）

雜想觀→
一﻿雜想觀&rarr;    佛說觀無量壽佛經卷一所說十六觀中之第十三觀。（參閱「十六觀」564）

雜曼荼羅
一﻿雜曼荼羅    又作諸尊曼荼羅、別尊曼荼羅。日本密教之兩界曼荼羅以外，依寶樓閣經、不空羂索經、一字金輪佛頂經等所建立之曼荼羅；即以兩部大日如來以外之諸尊做為中尊而建立之曼荼羅。此有如來、佛頂、諸經、觀音、菩薩、天等區別。如來部有阿彌陀曼荼羅、釋迦曼荼羅；佛頂部有大佛頂曼荼羅、尊勝曼荼羅；諸經部有寶樓閣經曼荼羅、菩提場經曼荼羅、請雨經曼荼羅、童子經曼荼羅、理趣經曼荼羅；觀音部有如意輪曼荼羅；菩薩部有金剛手菩薩曼荼羅；天部有閻魔天曼荼羅、吉祥天曼荼羅、北斗曼荼羅等。p8306

雜染
一﻿雜染    梵語 saṃkleśa。音譯作僧吉隸爍。係指有漏法。「清淨」之對稱。雜，即間雜、和雜之義；染，是染污法，即指不善及有覆無記之法。通常雜染與染污同義，互為通用；但據成唯識論述記卷二末載，單稱染、染污之際，即指煩惱；而稱雜染之際，則係通於善、惡、無記等三性，為一切有漏法之總稱。    雜染分為三類，稱三雜染，即：(1)煩惱雜染。又作惑雜染。即一切煩惱及隨煩惱之總名。此又分為見所斷、修所斷二種，或欲界繫、色界繫、無色界繫三種，或根本煩惱等十種。(2)業雜染。指從煩惱生，或助煩惱造作身語意三者之業。(3)生雜染。又作苦雜染。依煩惱及業而受生於三界之苦。以上三類依序相當於惑、業、苦三道。或謂三雜染再加障雜染，為四雜染。〔顯揚聖教論卷一〕（參閱「染污」4846）p8304

雜業
一﻿雜業    非往生淨土之行業，乃以餘行而求往生淨土，稱為雜業。與「雜行」同。依往生禮讚所說，修雜業而往生淨土者，甚稀甚微，百中唯得一二。p8306

雜毒
一﻿雜毒    苦性與煩惱能障修善，故將之比喻為毒；混入此等毒之法，稱為雜毒。正法念處經卷五十六（大一七‧三二九下）：「諸有雖名樂，猶如雜毒蜜。」p8304

雜毒善
一﻿雜毒善    含有貪、瞋、癡等煩惱之善行。又稱雜毒行。如凡夫自力之修善，即為雜毒善。因係住於虛假不實之心，所起三業之行；缺至誠心，而含虛假之毒，故為雜毒善。若迴此雜毒虛假之善行，欲生彼佛淨土，必不可得。〔觀經疏散善義〕p8305

雜無極經→
一﻿雜無極經&rarr;    凡八卷。三國時代吳康僧會譯。（參閱「六度集經」1666）

雜生世界
一﻿雜生世界    雜生種種生物之世界。如娑婆世界，為地獄、餓鬼、畜生、人、天等五趣雜居之世界。〔淨土論註卷下〕p8301

雜緣
一﻿雜緣    (一)於四念住（身、受、心、法）之觀法中，混合二種以上為對象而觀者，稱雜緣。雜緣復有二合觀、三合觀、四合觀之不同。二合觀尚有身受合觀、身心合觀、身法合觀、受心合觀、受法合觀、心法合觀六種。三合觀有身受心合觀、身受法合觀、身心法合觀、受心法合觀四種。四合觀則唯合觀四境之身受心法合觀一種。（參閱「四念住」2214）     (二)指淨土宗所言障礙念佛修行之種種煩惱，包括異學、異見等一切煩惱。〔往生禮讚〕p8306

雜華經→
一﻿雜華經&rarr;    即大方廣佛華嚴經，乃大乘佛教要典之一。（參閱「大方廣佛華嚴經」1009）

雜藏
一﻿雜藏    四種攝藏之一。佛教聖典總攝為經藏、律藏、論藏、雜藏四種。其中，雜藏攝一切菩薩之教行。依增一阿含經序品載，方等大乘，及諸契經，是名雜藏。摩訶僧祇律卷三十二謂，辟支佛、阿羅漢所自說之本行因緣等之偈誦為雜藏。分別功德論卷一，則以此藏總有佛說、弟子說、諸天讚誦，或說宿緣三阿僧祇菩薩所生，文義非一，尤超於三藏，故稱雜藏。依上述可知，雜藏者係以說佛及阿羅漢等之本行因緣為主，且說三阿僧祇菩薩之本生；因其文義廣於三藏，故稱雜藏。p8306

雜行
一﻿雜行    為「正行」之對稱。謂除發願往生阿彌陀佛淨土之外，並禮拜其他諸佛，且稱念其名，讚歎其德等。又修習三學、六度等善行，亦稱為雜行。（參閱「正行」2520、「正雜二行」2543）p8301

雜譬喻經
一﻿雜譬喻經    全一卷。道略集，姚秦鳩摩羅什譯。收於大正藏第四冊。其內容舉譬喻因緣以說明善惡業報之理，凡三十九喻。上述係依高麗藏本，宋元明三本則題為「眾經撰雜譬喻」，分為二卷，共收四十四喻。今以宋元明本對照高麗藏本，二者相合者，僅有九種，可知此二經乃為別本。又出三藏記集卷二鳩摩羅什所譯經之下，記有雜譬喻經一卷，比丘道略所集；歷代三寶紀卷八及開元釋教錄卷四等，均謂姚秦弘始七年（405）鳩摩羅什所出，麗本闕譯者名，宋本上卷譯者不詳，下卷謂羅什譯，元明二本所收之二卷均為羅什譯。此經之纂集者道略之事跡不詳。除上記外，藏經中同名之經尚有三部，一為後漢支婁迦讖譯，一卷，十二喻；二為後漢時譯，又稱菩薩度人經，譯者不詳，二卷，三十二喻；三名舊雜譬喻經，二卷，吳康僧會譯，六十餘喻。其中，康僧會譯此經之事，載於梁高僧傳卷一、歷代三寶紀卷五；支婁迦讖譯此經之記載，則出於歷代三寶紀卷四。〔出三藏記集卷四、法經錄卷六、開元釋教錄卷一、卷二、卷十三〕p8307

雜阿含經
一﻿雜阿含經    梵名 Saṃyuktāgama，巴利名 Saṃyutta-nikāya。音譯作散瑜乞怛迦阿甘。凡五十卷。劉宋求那跋陀羅譯。收於大正藏第二冊。為北傳四阿含之一。關於雜阿含名稱之由來，據五分律卷三十、四分律卷五十四等所舉，此經乃佛陀為比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷、天子、天女等講說四聖諦、八聖道、十二因緣之教說，今集為一部，稱雜阿含。又據摩訶僧祇律卷三十二載，以彙集文句之雜者，故稱雜阿含。另據薩婆多毘尼毘婆沙卷一載，雜阿含，乃闡明諸禪定，為坐禪人所必習之法門。又據瑜伽師地論卷八十五載，一切事相應教，間廁鳩集，故稱雜阿笈摩（雜阿含）。    全經共有五十卷，一三六二小經（大正藏編目），內容相當於南傳巴利本之相應部（Saṃyutta-nikāya，共有五聚五十六篇二O三品，計二八五八小經），為漢譯四阿含中之最大部者，其成立時期，亦為四阿含中之最早者。依性質而區別，全經可分為三大部類：(1)第一部分，即「修多羅」，內容為蘊、處、緣起、食、諦、界、念住等之道品。(2)第二部分，即「祇夜」，為以偈頌問答而說法。(3)第三部分，即「記說」，為佛及諸弟子之所說，此分別編於各卷之中。上述之三大部類，依次相當於瑜伽師地論卷八十五所舉之「所說」、「所為說」、「能說」三類。    雜阿含經保存了原始佛教之風貌，其中雖含有後代之編纂，然大部分皆為早期成立者。本經之法句大多簡明，於實踐上之修行法門，列有念住、蘊、界等道品。由佛陀及弟子對話之中，顯現出四雙八輩之別，依八眾而說「眾相應」，使在家、出家、男女老少、諸大弟子等皆能領受法益。    近代學者對四阿含之研究，乃以西方學者為先驅，而由日本學者作進一步之論究。其成果雖豐碩，然大抵皆較偏於巴利聖典之研究，而忽略其他語文之原始聖典。漢譯四阿含因卷帙浩繁、篇章重複、詞語反覆、譯文拙澀等因素而較不普及，故我國近代佛學之研究，於認識阿含經典之重要後，乃趨向於阿含思想之探討。以雜阿含為例，現存本由於內容不完整，且次第紊亂、脫落，加以經文生澀難懂，近代學者遂重新整理本經。目前有佛光山佛光出版社之「雜阿含經」，及印順之「雜阿含經論會編」兩種新本。佛光版雜阿含採用新式標點，段落分明，著重巴利本、漢譯異譯本之對照，重新勘定卷數之次序，於每小經皆列有經意解說，經文難懂不明處亦列有巴利文或譯成中文。此外，校勘嚴謹、注解詳備、索引齊全，均為該版之特色。印順之雜阿含經論會編則以雜阿含經與瑜伽師地論相對照為最大特色，另又採取印度舊例，以內容分類，而捨除漢譯經分卷之傳統，共成七誦五十一相應。    據日本學者赤沼智善之「漢巴四部四阿含互照錄」載，南傳相應部與北傳漢譯雜阿含經二者間，不僅所收經之存闕不一，且所說之義理相違之處亦不少。另一學者姊崎正治參酌巴利文相應部、別譯雜阿含經、有部毘奈耶雜事等經書，於其著作漢譯四阿含（The four Buddhist Āgamas in Chinese）中嘗試將雜阿含經彙類成八誦（品）六十三部。    此外，現存雜阿含經中之卷二十三、卷二十五兩卷中之阿育王因緣經、法滅盡相經、阿育王施半阿摩勒果因緣經等三經，相當於梵文 Divyāvadāna、西晉安法欽譯之阿育王傳、梁代僧伽娑羅譯之阿育王經。上述卷二十三、卷二十五兩卷中之三經，應為「無憂王經」，自經義內容而言，實不宜編入雜阿含經中。故我國兩種新編之雜阿含經皆將此三經自雜阿含經中刪除，惟佛光版仍將之編列為附錄，以供讀者參考。本經所載首尾具足之小經經數，約一千三百經。日本大正藏將各經一一編列經號後，所得之一三六二小經即是包含上述之卷二十三、卷二十五兩卷。佛光版雜阿含經刪除阿育王因緣經等三經，實得一三五九經，並依部帙之重整而新編經號。印順之雜阿含經論會編則將一經之終所列舉與此經有關聯之數經，分別計為一一經，則全經之經數共得一萬餘經。日本「國譯一切經」亦採用此法，惟其總數與印順所計略有出入。    題名為「雜阿含經」之漢譯本有三種，其他之別生經則有三十種之多，總計三十三種。此外，以巴利文書寫的南傳相應部之原文，自一八八四年校訂出版後，陸續有英譯、德譯、日譯等譯本出版。另相應部中有五世紀錫蘭佛教大論師佛音（巴 Buddhaghosa）之注釋 Sāratthapakāsinī，於一九二四年由毘亞提沙（W. Piyattisa）出版。    近時於我國新疆地方發現之梵文殘卷中，有相當於漢譯雜阿含經之斷片。日本學者渡邊海旭、岡教邃等皆曾就此梵文殘簡加以研究，而發表諸多論文。另於西藏大藏經中，亦收有相當於漢譯雜阿含經之單經。    關於雜阿含之傳承部屬，據法華經玄贊卷一本、大乘法苑義林章卷四末、華嚴經疏鈔玄談卷八等所舉，四阿含均為大眾部所傳；然俱舍論稽古卷上舉出，雜阿含、中阿含為說一切有部（薩婆多部）所傳；印順則認為漢譯雜阿含為說一切有部所傳，巴利文相應部為赤銅鍱部所傳，別譯雜阿含經則近於飲光部所傳。〔有部毘奈耶雜事卷三十九、分別功德論卷一、撰集三藏及雜藏傳、出三藏記集卷二、梁高僧傳卷三、法經錄卷三、歷代三寶紀卷十、開元釋教錄卷五、卷十三、大藏聖教法寶標目卷六、至元法寶勘同總錄卷六、閱藏知津卷二十九、大藏經南條目錄補正索引、雜阿含經刊定記（呂澄，內學年刊第一輯）、雜阿含經蘊誦略釋（聶耦庚，內學年刊第二輯）、原始佛教聖典之集成（印順）〕（參閱「阿含」4571、「阿含經」4573）p8301

雜阿毘曇婆沙→
一﻿雜阿毘曇婆沙&rarr;    凡十一卷。法救造，僧伽跋摩等譯。（參閱「雜阿毘曇心論」8304）

雜阿毘曇心論
一﻿雜阿毘曇心論    梵名 Saṃyuktābhidharma-hṛdaya-śāstra。凡十一卷。法救（梵 Dharmatrāta）造，僧伽跋摩等譯。略稱雜心論。又稱雜阿毘曇毘婆沙、雜阿毘曇婆沙、雜阿毘曇經、雜阿毘達磨論。收於大正藏第二十八冊。本書乃說一切有部代表聖典之一。為阿毘曇心論之注釋書。法勝因慨嘆說一切有部之大論（大毘婆沙論，玄奘譯，二百卷）浩瀚難解，故摘其要義而成阿毘曇心論二百五十偈。法救則於阿毘曇心論外加序品、擇品及三百五十餘偈，而成此六百餘偈之注釋書，用以補正阿毘曇心論。    本論之品次，係依四諦之順位而立。其漢譯本有四：第一譯係苻秦建元（365～384）末年，僧伽提婆於洛陽譯出，有十六卷或十三卷；第二譯係法顯及佛陀跋陀羅合譯，有十三卷；第三譯為劉宋元嘉三年（426），伊業波羅所出，亦有十三卷；第四譯即今本，元嘉十一年或十二年於長干寺譯出。其中，前三本均已失傳。    此論之注疏本極多，然今皆不存。今人印順法師「說一切有部為主的論書與論師之研究」第十章第四節第三項，對此論有詳細之論述，對本書之價值亦有清楚之說明。印順並以為通常學界所用該書之梵名與原書題意不合。依題意，正確梵名應為 Abhidharma-hṛdaya-vyākhyā。〔出三藏記集卷二、歷代三寶紀卷十、開元釋教錄卷三、卷五、大唐內典錄卷三、卷四、古今譯經圖紀卷三〕p8304

雜阿毘曇毘婆沙→
一﻿雜阿毘曇毘婆沙&rarr;    凡十一卷。法救造，僧伽跋摩等譯。（參閱「雜阿毘曇心論」8304）

雜阿毘曇經→
一﻿雜阿毘曇經&rarr;    凡十一卷。法救造，僧伽跋摩等譯。（參閱「雜阿毘曇心論」8304）

雜阿毘達磨論→
一﻿雜阿毘達磨論&rarr;    凡十一卷。法救造，僧伽跋摩等譯。（參閱「雜阿毘曇心論」8304）

雜集論→
一﻿雜集論&rarr;    凡十六卷。安慧菩薩雜糅，唐玄奘譯。（參閱「大乘阿毘達磨雜集論」1092）

雜集論述記→
一﻿雜集論述記&rarr;    凡十卷。唐窺基（632～682）撰。（參閱「阿毘達磨雜集論述記」4611）

雞園寺
一﻿雞園寺    位於中印度摩揭陀國波吒釐子城（梵 Pāṭaliputra）。又作雞園（梵 Kukkuṭārāma, Kurkuṭārāma，巴 Kukkuṭārāma，音譯為屈屈吒阿濫摩）、雞寺、雞雀寺、雞林精舍、雞雀精舍、雞頭末寺、雞摩寺、雞園僧伽藍。係阿育王所建。據大毘婆沙論卷九十九載，大天曾於此寺出家，後於布薩時昇高座，因說五事之妄言，致聖凡兩眾終夜鬥諍，逮王詣寺，始制止其諍，上座與大眾二部分裂即肇始於此。阿育王嘗召集千僧、聖凡兩眾，於此行四事供養。又迎目揵連子帝須（巴 Moggaliputta-tissa）行結集。王以後經數代，至沸沙蜜多羅王（梵 Puṣyamitra）時，不信佛法，破壞此寺，殺害僧眾，唯留佛圖傳世。〔雜阿含經卷二十五、中阿含卷六十「八城經」、善見律毘婆沙卷二、大唐西域記卷八〕p8314

雞婁鼓
一﻿雞婁鼓    又作奚樓子、雞婁子。為鼓之一種。以皮革製成，其形如甕，體正而圓，兩端可拍擊，通常自頭部懸於腋下而拍擊。為龜茲、疏勒、高昌等地之樂器。〔文獻通考卷一三六〕p8314

雞子面
一﻿雞子面    雞子，即雞蛋。雞子面，指呈雞子形之菩薩面相。據造像量度經續補載，雞子面之髮攢高八指，頂尖寶嚴二指，面形似鳥卵，具喜悅慈愛之容。目長三指，寬一指，如蓮華瓣。耳長四指，兩脾距樞之外邊相有十九指。作天男之相而無髭。p8312

雞毒
一﻿雞毒    梵名 Sindhu。與賢豆、身毒等同義。皆指天竺，即今之印度。（參閱「天竺」1755）p8313 

雞狗戒
一﻿雞狗戒    雞戒與狗戒。印度外道苦行之一。外道以苦行為出離解脫之道，持雞戒者，終日一足而立；持狗戒者，食人糞便。〔止觀輔行傳弘決卷十之一〕（參閱「苦行外道」4977）p8313

雞胤部
一﻿雞胤部    梵名 Kurkutika, Kaukkuṭika, Gaukulika, Gokulika，巴利名 Kukkuṭika, Gokulika。為小乘二十部派之一。又作憍矩胝部、高拘梨訶部、拘拘羅部、究究羅部。又稱窟居部、灰山住部。傳說創始人為雞的後代，故有此稱。乃佛陀入滅後二百年頃，自大眾部中分出者。該部派主張「過未無體論」，且其於三藏之中，僅以論為主；而謂經律乃佛陀為應各種機類所立之方便教，故不加重視。於小乘六宗之中，該部派屬於「法無去來宗」。〔異部宗輪論述記〕p8313

雞貴國
一﻿雞貴國    雞貴，梵名 Kurkuṭa-īśvara ，音譯俱俱吒設羅。為高麗國之別名。俱俱吒，譯作雞；設羅，譯作貴。此國人民敬雞如神，首戴雞羽而為表飾。〔南海寄歸內法傳卷一〕p8314 

雞足山
一﻿雞足山    (一)梵名 Kukkuṭapāda-giri, Kurkuṭapāda-giri，巴利名 Kukkuṭapada-giri, Kurkuṭapada-giri。又作雞腳山、尊足山、狼足山、狼跡山。位於中印度摩揭陀國，乃摩訶迦葉入寂之地。大唐西域記卷九（大五一‧九一九中）：「高巒陗無極，深壑洞無涯。山麓谿澗，喬林羅谷。岡岑嶺嶂，繁草被巖。峻起三峰，傍挺絕崿。（中略）其後尊者大迦葉波居中寂滅，不敢指言，故云尊足。」其位置相當於今伽耶（梵 Gayā）之北北東二十五餘公里處，佛陀伽耶（梵 Buddha-Gayā）之東北三十二公里之處。〔增一阿含經卷四十四、阿育王經卷七、高僧法顯傳〕    (二)位於雲南賓川縣西北五十餘公里處。據大清一統志卷三七八之山川條載，雞足山位於賓川州西北一百里，太和縣與鄧川州之接界處。明一統志中有九曲山之稱，位於洱河之東百餘里。峰巒起伏，如蓮之九盤，故又稱九重岩山。山中有石洞，然不能通行。李元陽之遊記謂，葉榆水之東，陸行八十里，有一山聳出，平頂向南；餘三方各有山一支，如頂上之三足，故稱雞足山。山頂有一迦葉石門洞天，相傳係佛陀大弟子摩訶迦葉於此守護佛衣以待彌勒之地，故該山亦被視為摩訶迦葉之道場，為雲南教界之中心地，聚於此地之僧徒甚眾。三國時建有小庵，唐代擴建，盛時有大小寺院百餘座，其中最大者計有五所，即石淙、悉檀、大覺、華嚴、傳衣。此外，寂光、祝聖等亦頗具規模。〔滇釋紀卷一、小方壺齋輿地叢鈔第四帙、滇南碑傳集卷三十二、明季滇黔佛教考（陳垣）〕p8312

雞鳴寺
一﻿雞鳴寺    (一)南京雞鳴寺：中國佛教寺院。位於江蘇南京雞籠山之東。寺向東遙對鍾山，西隔谿接雞籠山之北極閣，南俯瞰南京，北擁玄武湖，佔形勢之勝，蔚為南京遊覽勝地之一，於每年觀音誕辰，進香者絡繹不絕。     相傳該寺原創於西晉永康年間（300～301）。又於劉宋之時，廬山慧遠之在家弟子雷次宗嘗於山中開館授徒，後人就其遺址立寺，名雞籠山寺。元代，唯存小宇，規模卑隘，不足入叢林之列。明洪武十八年（1385），太祖命崇山侯撤故宇，重新創建，造五級塔，其內埋藏梁寶誌之法函，並遣官祭祀。寺東南隅設施食臺，以滅妖氣。明正統十年（1445），英宗賜大藏經。清康熙四十四年（1705），聖祖賜寺額。乾隆十六年（1751），高宗南巡，曾御書匾額對聯。    現今之寺門題為古同泰寺，然據金陵梵剎志載，梁代同泰寺已被列入廢寺，別於本寺；且清代陳作霖在南朝佛寺志亦無有關兩寺同異之論，由此推測，或因本寺與同泰寺之舊址接近，致有此訛傳。     道光年間（1821～1850），本寺殿宇多毀於太平軍火，事平復興，迄今仍存，然其建築式樣，雜採西洋款式，不復昔日大剎之威勢。今寺域內有「古雞鳴寺」牌坊一座。〔釋氏稽古略續集卷二、金陵梵剎志卷二、大清一統志卷五十二、遊雞鳴寺記（清代李懿曾）、金陵古蹟圖考〕    (二)汕尾雞鳴寺：中國佛教寺院。位於廣東省汕尾市海豐縣雞心山上。俗稱「半嶺庵」。始建於明崇禎六年（1633），為高僧印真和尚向合邑衿紳商戶募款所創建。明末至清康熙年間，有僧普容（字仰空）、通寶、通白（字若浮）、通法（字印真）、心融、廣祐等禪師居此。後來，遭受戰火而毀。一九八七年，陸豐定光寺達觀和尚尋到雞鳴寺舊址，決心修建雞鳴寺。一九九九年底，光孝寺首座大和尚宏滿被聘為該寺方丈。現有建築物：天王殿、大雄寶殿、鐘樓、鼓樓、觀音殿、藏經樓、功德殿、報恩殿等，總建築面積四千多平方公尺。p8314

離世求菩提猶如覓兔角
一﻿離世求菩提猶如覓兔角    禪林偈語。形容佛法要落實在世間生活中，不需遁離世間求取正覺大悟。菩提要在紅塵世間求，猶如兔有耳而無角，如果遁離世間尋求覺悟，猶如在兔子頭上尋角一樣罔然。六祖壇經卷一般若品第二（大四八‧三五一下）載：南宗初祖慧能開示云：「佛法在世間，不離世間覺；離世覓菩提，恰如求兔角。」p8396

離中知
一﻿離中知    為「合中知」之對稱。眼、耳、意三根唯取不至之境，不直接與對象接觸，能於遠離之某種對象發生作用，謂之離中知。眼能見遠處之色，而對於眼中之藥等則不能覩；耳能聞遠處音聲，逼近耳根者則不能聞。反之，根與境須直接接觸，才能產生知覺，稱為合中知。如鼻根之於香境，待香微接於鼻根，始能知覺；舌、身二根亦然。（參閱「合中知」2854）p8396

離二邊分別止
一﻿離二邊分別止    又作息二邊分別止、息二邊止。天台宗針對空、假、中三觀所立三種止行之一。離二邊分別止，乃對中觀而立，謂不分別有無、迷悟等二邊之相。（參閱「三止」732）p8396

離作業灌頂
一﻿離作業灌頂    指離事業作法之灌頂。即三種灌頂中之印法、以心等二灌頂。與之相對之修法，則稱作業灌頂，或事業灌頂、具支灌頂。大日經卷五祕密漫荼羅品共舉出具支、印法、以心等三灌頂，其中，具支灌頂係擇土地行七日造壇之作法，亦即行造壇、畫曼荼羅、投花得佛等之事業作法；印法灌頂係對誠心慇重而資力不足成辦各種事業作法之弟子，授以手印、真言之灌頂；以心灌頂乃對通達之行者，以心傳心，不須一切形式之作法；後二者均屬無形式無作法之修法。     或謂行印法灌頂時，弟子仍須備辦少量供物以供養三寶。又印法灌頂雖屬離作業灌頂，然依經典，皆載有阿闍棃引導弟子入壇投花、授秘密道具等之事，故知所謂離作業灌頂未必指無作法，而宜解為不舉行如具支灌頂之完全儀式。〔大日經疏卷十五〕p8398

離作法
一﻿離作法    梵語 vyatireka。因明用語。「合作法」之對稱。又作離、遮遣。即於因明論式中，就異喻所為離異簡濫之作法。其規則為「先宗後因」；即先說與宗（命題）之賓詞相反之屬性，後說與因（理由）相反之屬性，表示異品中全無因之屬性。因明入正理論疏卷下末（大四四‧一三七上）：「離者，不相屬著義。言諸無常者，即離常宗，見彼質礙，離無礙因，將彼質礙屬著無常，返顯無礙屬著常宗。」其意概謂，舉異喻時，使宗異品及因異品從宗與因隔離，令不屬著；蓋用異喻作離作法時的「先宗後因」之規定，即是以因屬著宗之作法，令知無宗處定無因，無因處定有宗。例如聲論師對勝論師立「聲是常（宗），無質礙故（因）」之論式，其離作法為「見諸無常者皆是質礙性，譬如瓶等（異喻）」，即以「質礙」之因，令屬著「無常」之宗，而反顯「無質礙」所屬著之「常」宗，如是則得以成立聲無質礙必為常住之理。然若不用此作法，而說：「如瓶無常性、質礙性」，則無喻體之屬著，因此不能成立「聲常」之宗，如是即犯不離之過；或違反先宗後因之法則，而說：「見非所作者是常，如瓶等」，則以「非所作」之因成立「常」之宗，不能返顯「所作」之因，固不濫於「常」之宗，亦不能成立「無常」之宗，如是即犯倒離之過失。〔因明論疏明燈抄卷六本、因明論疏瑞源記卷七〕p8397

離僻彰中論→
一﻿離僻彰中論&rarr;    凡三卷。世親菩薩造，唐代玄奘譯。（參閱「辯中邊論」8594）

離喜妙樂地
一﻿離喜妙樂地    三界九地之一。即色界第三禪天。於此地，已離二禪天粗動之喜受，而心悅安靜住於勝妙之樂受。〔大毘婆沙論卷三十一、卷一四一、俱舍論卷二十八〕p8402

離喜妙樂定
一﻿離喜妙樂定    禪定境界的第三禪。於此禪定中，因已遠離二禪定之喜樂，然猶存有自地之妙樂。（參閱「第三禪」5999）p8402

離四句
一﻿離四句    「四句」是於諸法可能作出的四種判斷，佛教用以代表世俗語言思惟的特點，又稱「超四句」。離此四句，表示不受世俗語言思惟的限制。劉宋譯楞伽阿跋多羅寶經卷二（大一六‧四九五下）載：「彼四句者，謂離：一異、俱不俱、有無非有非無、常無常，是名四句。」三論宗之吉藏，常與「絕百非」連用，表示用語言作肯定或否定的判斷都不能反映真理。因此反對戲論，提倡絕言斷慮。三論玄義卷一（大四五‧六上）：「若論涅槃，體絕百非，理超四句。」p8397

離垢
一﻿離垢    梵語 vīta-mala，巴利語同。謂遠離煩惱之垢穢。一般慣稱「遠塵離垢」，係法眼（梵 dharma-cakṣu，巴 dhamma-cakkhu）之形容詞。四諦、緣起之理乃佛教正確之人生觀、世界觀，若能在理論上真實理解，即得照見真理之智慧眼（即法眼），而達初步聖者之須陀洹道（預流向）。以此法眼能遠離理論上之見惑，故稱遠塵離垢（梵 viraja vītamala，巴同）。在原始佛教之經典中，聞佛陀與佛弟子說法而得遠塵離垢之法眼者甚眾，如雜阿含經卷五之差摩比丘、長阿含經卷二之菴婆婆梨女等。其後大乘經典亦承此說，如維摩詰所說經卷一佛國品即有（大一四‧五三九上）「遠塵離垢，得法眼淨」之語。〔雜阿含經卷十五、有部律破僧事卷七、注維摩詰經卷一〕p8400

離垢世界
一﻿離垢世界    指舍利弗當來成佛之國名。據法華經譬喻品載，舍利弗於未來世過無量無邊不可思議劫，供養千萬億佛，奉持正法，具足菩薩所行之道，當得作佛，號華光如來，國名離垢。其土平正清淨，安隱豐樂，天人眾多，其時，華光如來亦以三乘教化眾生。p8400

離垢地
一﻿離垢地    梵語 vimalā-bhūmi，音譯維摩羅普。又作離垢、無垢地、淨地、具戒地。菩薩修行五十二階位中十地位之第二位。入於此地得守清淨戒行，遠離煩惱垢染。又以此地具足三聚淨戒故，亦稱具戒地。〔六十華嚴經卷二十三、成唯識論卷九〕p8400

離垢眼
一﻿離垢眼    指遠離煩惱垢染，得見聖道之清淨法眼。法苑珠林卷八十六（大五三‧九一八下）：「既見彼佛已，願得離垢眼；成無上菩提，普及於含識。」p8400

離婆多
一﻿離婆多    梵名 Revata。(一)又作離越多、隸婆哆、哩嚩帝、離婆、離曰、離越，或頡離伐多、褐麗筏多。意譯常作聲、所供養、金、室星、適時。佛弟子之一，為舍利弗之弟。常坐禪入定，心無錯亂。因其父母祈離婆多星而得，故取此名。曾遭雨而止宿神祠，至深夜見有二鬼爭屍而食，乃思人身之虛幻。復詣佛所，聞人身由四大假和合之理，遂出家入道。後遊行陀婆國，遇寒雪，因無著革屣，腳為之凍傷；佛讚其少欲知足，爾後聽許於寒地得著富羅（短靴）或革屣等。〔中阿含經卷八、增一阿含經卷三弟子品、佛本行集經卷四十七、五分律卷二十一、法華文句卷二、玄應音義卷六、卷二十二、慧琳音義卷八、卷二十三、卷二十六〕    (二)又作梨婆多、釐波多。為阿難之弟子。年壽甚高。精通律法，曾居止僧伽賒（巴 Saṅkassa）。約當釋尊入滅百年後，毘舍離國跋闍子比丘（巴 Vajjiputta）主張十事合法，耶舍長老（巴 Yasa）即赴僧伽賒，請離婆多長老共赴毘舍離國，決議十事非法。〔善見律毘婆沙卷一、四分律卷五十四、五分律卷三十、大唐西域記卷七〕（參閱「跋闍子」6653）p8401

離延忌
一﻿離延忌    又作小練忌、小飯忌。係對亡者死後第五個七日之追善供養。親眷於此日為亡者行追善供養，以祈求冥福，滅除其罪業。此忌之名，見於日本之諸回向清規卷四追忌名數之次第。p8399

離微
一﻿離微    法性之體，離諸相而寂滅無餘，謂之離；法性之用，微妙不可思議，謂之微。寶藏論離微體淨品（大四五‧一四七上）：「無眼無耳謂之離，有見有聞謂之微；無我無造謂之離，有智有用謂之微；無心無意謂之離，有通有達謂之微。又離者涅槃，微者般若；般若故興大用，涅槃故寂滅無餘；無餘故煩惱永盡，大用故聖化無窮。」〔宗鏡錄卷九十二、無門關〕p8402

離怖畏如來
一﻿離怖畏如來    梵名 Abhayaṃkara-tathāgata。施餓鬼會時，所供奉五本尊之一。依施諸餓鬼飲食及水法載，行者若稱念離怖畏等五如來之名，能令一切餓鬼滅除無量罪，而生無量福，所得飲食皆成甘露美妙之食。祕藏記以五如來配五佛，離怖畏如來即北方釋迦牟尼佛。離怖畏如來為成所作智之用，故為變化身，歷經六道四生界，為一切眾生作諸事業而令無怖畏；以其既得廣博之身，身心安樂，無所怖畏，故稱離怖畏如來。〔瑜伽集要燄口施食儀〕p8399

離性無別佛
一﻿離性無別佛    謂性即是佛。性，有體、因、不變等諸義。大智度論卷三十一載，性謂法爾自有者。黃檗斷際禪師宛陵錄（大四八‧三八七上）：「天真自性本無迷悟，盡十方虛空界，元來是我一心體。」故頓悟入道要門論卷下說，離心之外，即無有佛。達磨大師血脈論（卍續一一O‧四O五下）：「一切時中，一切處所，皆是汝本心，皆是汝本佛。」〔六祖壇經〕p8400

離戲瑜伽
一﻿離戲瑜伽    藏傳佛教噶舉派修習大手印之第二次第。「離戲」是遠離戲論，不著迷執，意指空性或法性。即一切無關於解脫自在的事物、現象、行為、相法等，無助於出離輪迴，都要捨棄。但「離戲瑜伽」除捨離外，還要精進一切非戲論的解脫修行方式。換句話說，捨離無法解脫的戲論，精進一切有助解脫的修持，才是「離戲瑜伽」的精髓。「離戲瑜伽」又分上、中、下三品：(1)通達心之體性，已離生滅戲論，但未離執空、定解、覺受三貪著，且於輪迴涅槃，尚有希求畏懼之心，是名下品離戲瑜伽。(2)縱能清淨執空、定解、覺受之貪著，但於所顯境相，尚起希求畏懼之感，未能斷除減損或增益等，是為中品離戲瑜伽。(3)於所顯輪迴涅槃一切，執空、定解之執著，已得解脫，並離希畏之心，斷除增損，是為上品離戲瑜伽。上、中、下離戲瑜伽，皆需斷除三種貪著（住、受用、身體），而住於清淨處，絕人禁語，閉室潛修，貢獻多瑪，啟請上師，捨棄一切有相事業，專一意志，勿令散亂，精進住於大手印中。p8403

離戲論菩薩
一﻿離戲論菩薩    離戲論，梵名 Niṣprapañca，音譯儞瑟波羅半左。又稱住無戲論菩薩。位於密教現圖胎藏界曼荼羅金剛手院最外列右側第五位。此菩薩能離一切妄想戲論，顯一實真知。密號真行金剛，種子為 （hūṃ），三昧耶形為獨股杵。其形像身呈肉色，右手豎拳當胸，食指豎立，掌心向外；左手握拳下覆，執獨股杵上方，杵之下端抵座蓮；豎右膝，右足掌覆於左足掌上，坐於赤蓮花座上。真言為大日經卷二普通真言藏品所舉之一切持金剛真言。〔大日經卷一住心品、卷五祕密漫荼羅品、玄法寺儀軌卷二、青龍寺儀軌卷中〕p8403

離染
一﻿離染    梵語 virāga。又作離貪、離欲。遠離貪染之意。據大毘婆沙論卷二十八之解釋，狹義言之，離染指遠離貪欲；廣義言之，則泛指遠離煩惱，係以離染總攝一切有為之善法。於同書卷一二九、俱舍論卷十五、卷二十八等亦作廣義之說。〔雜阿含經卷一至卷三、法華經普門品、四十二章經、發智論卷一、俱舍論卷二十三〕p8400

離染得
一﻿離染得    為「受生得」、「加行得」之對稱。染，指煩惱。謂離煩惱時所得者，如出離下地煩惱時，即得上地之定。此乃顯示淨定、無漏定、味定之初所起之差別。又滅盡定乃加行得，而非離染得。俱舍論卷二十八（大二九‧一四八上）：「淨由離染生，無漏由離染，染由生及退。」〔俱舍論卷五〕p8401

離染服
一﻿離染服    為袈裟之異稱。意謂遠離煩惱雜染之衣。據心地觀經卷五載，袈裟堅如甲冑，能令如利箭之煩惱無法穿透。又據金剛般若疏卷二載，袈裟亦稱離塵服，以壞色所成，故著之不起貪心；亦稱消瘦衣，以著此衣則煩惱折落之故。〔釋氏要覽卷上〕p8401

離欲
一﻿離欲    （1887～1992）中國佛教比丘。俗姓侯，名喻君。重慶合川人。一九二二年在射洪東山寺，依本空、思摩二位禪師剃度，法名覺空，字離欲。自此後，修頭陀行，寒暑不輟，歷時十三年。後於新都寶光寺方丈祖道禪師座下受具足戒，並承寶光堂無窮和尚付予衣鉢，法號圓空，為臨濟宗第二十一代禪師。悟道後，遊化各地，建寺弘法。先後二次修建樂至縣千年古剎報國寺、興建射洪古佛寺、離欲念佛堂。曾任射洪縣古佛寺方丈、成都離欲念佛堂住持、樂至縣報國寺方丈、四川省佛教協會名譽理事等。於報國寺安詳示寂，世壽一百零六。p8401

離欲地
一﻿離欲地    梵語 vīta-rāga-bhūmi。為菩薩修行階位之一，即三乘共十地之第六位。又稱離貪地、滅淫怒癡地。入於此地得斷除欲界之思惑，亦即遠離欲界煩惱之位。據摩訶般若波羅蜜經卷六發趣品載，菩薩住於第六地中，具足六波羅蜜；又有六種不應為之法：(1)不作聲聞辟支佛意，(2)布施不應生憂心，(3)見有所索心不沒，(4)所有物布施，(5)布施之後心不悔，(6)不疑深法。p8402

離欲退
一﻿離欲退    斷盡欲界九品之修惑而得不還果之聖者，再起欲界之煩惱而退墮者，稱為離欲退。〔俱舍論卷六、卷二十一〕p8402

離生
一﻿離生    即永離三界之生。三乘之人，入於見道，了見諦理，斷盡見惑，永離三界之生，稱為正性離生。而此類聖者出離生死之正性，稱為正性離生性，略稱離生性。俱舍論卷二十三（大二九‧一二O下）：「得世第一法，雖住異生位，而能趣入正性離生。」〔萬善同歸集卷六〕（參閱「正性離生」2525）p8397

離生喜樂地
一﻿離生喜樂地    為三界九地之一。即色界之初禪天。蓋三界共分九地，即欲界一地，色界與無色界各四地；故色界之初禪天即為九地中之第二地。於初禪天，已遠離欲界之欲、惡不善法，而生喜樂，故稱離生喜樂地。雜阿含經卷十七（大二‧一二三上）：「謂比丘離欲、離惡不善法，有覺有觀，離生喜樂，初禪具足住。」〔集異門論卷五、俱舍論卷十二、俱舍頌疏卷十〕（參閱「九地」212）p8397

離相戒
一﻿離相戒    為「隨相戒」之對稱。又作無相戒。謂持戒者心無執著，視諸戒猶如虛空，而遠離持、犯之相。〔大方廣佛華嚴經疏卷五〕p8401

離繫
一﻿離繫    梵語 vi-saṃyoga，巴利語同。又作離滅。指擇滅無為，與解脫之義同。謂由斷除煩惱而遠離有漏法之繫縛。擇滅無為者，乃斷煩惱所顯之寂滅無為涅槃之理，依此故稱離繫。俱舍論卷一（大二九‧一下）：「擇滅即以離繫為性，諸有漏法遠離繫縛，證得解脫，名為擇滅。」〔大毘婆沙論卷三十一、順正理論卷六〕（參閱「擇滅」7813）p8403

離繫子
一﻿離繫子    梵名 Nirgrantha-śrāvaka。又作尼虔子。即裸形外道，主張離一切繫縛而修苦行。本師稱「離繫」，「子」指其門徒。因其裸形，故被稱為無慚外道。〔唯識述記卷一本、大慈恩寺三藏法師傳卷四〕（參閱「尼乾子外道」2408）p8404

離繫得
一﻿離繫得    即得離繫果。於有部宗指擇滅無為，以無漏慧簡擇四諦之理，而得涅槃法，稱離繫得。如俱舍論卷六載，離繫亦意謂斷、解脫等，指涅槃法；得，為不相應心所之名。又擇滅者，擇乃簡擇之因，滅乃所得之離繫果。其次，依成唯識論卷八載，離繫謂斷除無漏道之障所證得之善無為法；此法乃遠離惑之繫縛而證得者，故稱離繫果；以離繫而證得之，故稱離繫得。〔俱舍論卷十、顯揚聖教論卷十八〕p8404

離繫果
一﻿離繫果    梵語 visaṃyoga-phala。又作解脫果。五果之一。由慧之簡擇力而斷諸煩惱，遠離有漏法之繫縛，證得擇滅無為之涅槃果位，稱為離繫果。俱舍論卷六（大二九‧三五中）：「由慧盡法，名離繫果；滅故名盡，擇故名慧，即說擇滅名離繫果。」〔大毘婆沙論卷一二一、入阿毘達磨論卷下、順正理論卷十八〕p8404

離蓋
一﻿離蓋    蓋，指貪欲等五蓋（梵 pañca āvaraṇāni），即五種覆障心性之煩惱；或泛指諸煩惱。離蓋，即謂脫離煩惱而得清淨。〔無量壽經卷下、大毘婆沙論卷四十八〕p8403

離言中道
一﻿離言中道    為「言詮中道」之對稱。法相宗立二重中道之說，其中，就言詮而論中道之旨者，稱為言詮中道，亦即於世俗門中論法之或有或無；反之，於勝義諦中以斷絕思慮言詮為非有非無之中道者，則稱為離言中道。（參閱「二重中道」307）p8398

離言真如
一﻿離言真如    又作絕言真如。二真如之一。為「依言真如」之對稱。指真如之法體，即自真如絕言語、絕思惟之立場而言。大乘起信論（大三二‧五七六上）：「一切法從本已來，離言說相，離名字相，離心緣相；畢竟平等，無有變異，不可破壞，唯是一心，故名真如。」     蓋言說、名字等，皆依妄念而成差別，若離妄念則無名字、言說等，亦無一切差別之境界相，如此始得住於畢竟不可得之境界；故以一切法不可說、不可念即是真如，亦即離言真如。〔大乘起信論義記卷中〕p8398

離言說相
一﻿離言說相    一切法畢竟平等、沒有變異，從本以來，離一切表相，無有能說、所說相。世間的「一切言說」文字，都是假名施設，沒有真實體性。能詮的語文和所詮的義理，都沒有實性可得；一切法離言說相，而不可得的，即是真如。但既是離言，為什麼又名為真如？因「真如」也還是假名設說，「無有」實在的真如「相」可得。起信論疏卷一（大四四‧二O七中）：「離言說相者，非如音聲之所說故；離名字相者，非如名句之所詮故；離心緣相者，名言分別所不能緣故。如虛空中鳥迹差別，謂隨鳥形空相顯現，顯現之相實有差別，而離可見之相差別，依他起法當知亦爾。隨諸熏習差別顯現，而離可言之性差別，既離可言可緣差別，即是平等真如道理。故言畢竟平等，乃至故名真如。」圓覺經大疏釋義鈔卷十（卍續一四‧四三九下）：「一切法，從本已（以）來，離言說相等，乃至唯是一心，亦泯一切，唯存心也。方詺此心為真如。」p8398

離譏嫌名願
一﻿離譏嫌名願    阿彌陀佛四十八願中之第十六願。即願淨土無譏嫌惡名，故又稱無諸不善願。無量壽經卷上（大一二‧二六八上）：「設我得佛，國中人天，乃至聞有不善名者，不取正覺。」p8404

離貪心
一﻿離貪心    為「有貪心」之對稱。指遠離貪欲煩惱之善心。俱舍論卷二十六（大二九‧一三五下）：「離貪心者，謂治貪心；若貪不相應，名離貪心者。（中略）聚心者謂善心，此於所緣不馳散故。」p8402

離身行
一﻿離身行    謂斷除欲界煩惱，得色界之四禪果而遠離色身。成實論卷二（大三二‧二五三中）：「離身行者，除欲界結，得四禪，故名離身行。」p8399

離車毘
一﻿離車毘    梵名 Licchavi, Lecchavi，巴利名同。為中印度毘舍離城（梵 Vaiśāli）之剎帝利種族，乃跋祇族（梵 Vṛji）之一部。又作離車、栗呫婆、離車子、利車、黎昌、隨舍利、律車、麗掣、理家、㗚磋。意譯為薄皮、同皮、仙族王、邊地主。據善見律毘婆沙卷十載，往昔婆羅捺國之夫人產一肉胞，因其異常而以為恥，乃投入江中。為一道士攜歸，置之一處，過半月，一肉分為二片，又經半月，一片為男，一片為女，道士因慈力之故，手指自然出乳，入於子腹，腹即內外明徹，道士遂稱兒為離車子（意謂薄皮）。二子長至十六歲，以牧牛為生，並共立宅舍，以女嫁男，拜男為王，女為夫人。後多生王子，以三次開廣舍宅之故，稱為毘舍離（意謂廣嚴）。    據長阿含經卷四載，佛涅槃後，離車民眾亦分得佛舍利八分之一，起塔供養。或謂該族原為西藏之同種，於佛世時，行共和之制，國富民榮，與南方之摩揭陀相對抗，其後勢力漸衰。直至孔雀王朝之祖旃陀羅笈多（梵 Candra-gupta），與該族族女締婚，其勢復漸起。〔中阿含卷四師子經、大法鼓經卷下、般泥洹經卷下、說無垢稱經卷一序品、四分律卷四十二、大智度論卷十八、大唐西域記卷七、慧琳音義卷五、卷二十九〕p8399

離間語
一﻿離間語    梵語 paiśunya，巴利語 pisuṇā-vācā。又作兩舌。十惡業之一。即離間人與人之間親和之言語。瑜伽師地論卷八（大三O‧三一六上）：「復次離間語者者，此是總句，若為破壞者，謂由破壞意樂故，聞彼語已向此宣說，聞此語已向彼宣說者。」〔集異門論卷二、俱舍論卷十六〕（參閱「兩舌」3867）p8402

難
一﻿難    (一)即障礙，特指障礙佛道修行者。長阿含經卷九舉出障礙修清淨行以向悟之八種難處，稱為八難、八難處、八難解法、八無暇、八不閑、八非時、八惡、八不聞時節。即：(1)在地獄難。(2)在餓鬼難。(3)在畜生難，此三塗眾生，難遇聖者，受苦煎逼，無法修行。(4)在長壽天難。(5)在邊地難，相對於「中國」而言，指邊鄙地之眾生不能聽聞佛法；或指色界、無色界諸天與北俱盧洲（須彌山北側之世界）之人唯耽於享樂，不求佛法。(6)盲聾瘖瘂難，即盲者、聾者、啞者，即使生於「中國」，亦不得聞法。(7)世智辯聰難，即雖有世俗之智，然因墮於邪見，致不求正教。(8)生在佛前佛後（二佛中間）難，以無佛出世說教，難遇佛法。     北本涅槃經卷二十三高貴德王品舉出如下六難：(1)難遇佛世，(2)難聞正教，(3)難生善心，(4)難生中國，(5)難生人間，(6)難具眼、耳諸根。此殆與八難之內容相同。據曇鸞往生論註卷上，修大乘成佛之難有五，即：(1)外道之相善難（執外相之有相善，或似善而非善之相似善），(2)聲聞之自利難，(3)無顧（不思反省者）之惡人難，(4)顛倒善果（人、天等果報）難，(5)自力難。並述及難遇佛法、難得佛果之各種條件。〔出曜經卷八、五苦章句經、梵網經卷下、成實論卷二「四法品」、慧琳音義卷二十八〕     (二)即詰責，如謂論難、非難、難詰、異議、異論等。於諸經論中常載有教內對法義之論爭，或教內與教外彼此之問難。中論卷二（大三O‧一四中）：「若三世無，即是無生寂滅，不應有難；若無本住，云何有眼等，如是問答，戲論則滅。」又瑜伽師地論卷十六（大三O‧三六五上）：「頌中四句，如其次第，釋此四難。」p8404

難中之難
一﻿難中之難    謂極難之事；比喻信受無上妙法之至難。無量壽經卷下（大一二‧二七九上）：「若聞斯經，信樂受持；難中之難，無過此難。」p8405

難伏地
一﻿難伏地    指佛地或覺悟之境地。以無其他強力足以降伏佛者，故有此稱。勝鬘寶窟卷上末（大三七‧一六上）：「如來生不能生，老不能老，病不能病，死不能死，故云難伏地。」〔勝鬘經如來真實義功德章〕p8405

難作能作
一﻿難作能作    謂修行之事雖屬困難，然終能成辦。大方等大集經卷五十七所說「難捨能捨」之語，亦為同類用語。北本涅槃經卷二十六（大一二‧五二O中）：「若有善男子善女人，為大涅槃具足成就如是五事，難作能作，難忍能忍，難施能施。」蓋難作能作等語乃顯示佛菩薩精勤修行之精神，至後世，則多用於讚歎佛力之廣大與度生之慈悲。〔法事讚卷下〕p8407

難信之法
一﻿難信之法    指眾生以自力我執之心而無法生信之法；此因佛之教法甚深微妙，不可以世間常識加以理解之故。如窺基之阿彌陀經疏（大三七‧三二八中）：「難信之法者，謂一日乃至七日念佛，即拔塵滓，高昇淨境，微因著果，俗情難信，人恐如來引接之語，故言難信之法。」     日本淨土真宗立難信之法為宗乘論題之一。以彌陀法為超勝，若非宿善深厚之機，則難以起信。所說依無量壽經、阿彌陀經而立。於其他諸經亦有此類之說，如新譯華嚴經卷五、法華經卷四、稱讚淨土經等。真宗立此論題以探究諸經所說之差異，及彌陀法難信之緣由。又真宗開祖親鸞於教行信證一書中，亦闡述他力難信之義。〔阿彌陀經義疏（元照）〕p8410

難信金剛信樂
一﻿難信金剛信樂    信心之美稱。此語出自日本淨土真宗親鸞之教行信證總序。此信心為彌陀之本願，欲救度眾生往生報土，乃信他力法之心。然此法尊高，「因位」之人所難以信入，須以他力令之信服，故稱難信。此信一旦發起，即不為其他動亂所破壞，能滅一切煩惱罪障；恰如金剛，其體堅固，具破壞一切物之德，故稱金剛信。合之稱難信金剛信樂。p8410

難勝地
一﻿難勝地    梵語 sudurjayā-bhūmi。音譯頭闇耶普。菩薩修行階位的十地之第五。以修行方便勝智自在極為難得，見、思等煩惱不易調伏，故稱難勝地。仁王護國般若波羅蜜多經卷下（大八‧八四二下）：「如實知諸諦，世間諸伎藝，種種利群生，名為難勝地。」〔菩薩瓔珞本業經卷下、合部金光明經卷三陀羅尼最淨地品、成唯識論卷九〕p8411

難勢
一﻿難勢    指問難、異義之氣勢。法華文句記卷十下（大三四‧三五O中）：「近見秀公法華圓鏡，廣立難勢，不越先規；今攅舊聞，兼資後見，總別救之，亦八不可。」〔續高僧傳卷九僧粲傳〕p8411

難化
一﻿難化    化，謂教化。難以教導根性劣惡之眾生證入佛道，稱為難化。維摩詰經卷下香積佛品載，此土之人剛強難化，故世尊為說剛強之語，以調伏之。大智度論卷九十一亦載，欲界諸天為上妙五欲所迷，故難以教化，稱為欲天難化；色界諸天則迷於世間禪定之樂，亦難以教化，稱為色天難化。二者合稱二難化。    又據北本涅槃經卷十一現病品列舉三種難化眾生，即：(1)謗大乘，毀謗大乘教者。(2)五逆，犯五逆罪者。(3)一闡提，聞正教亦不起信者。三者合稱難化三機。又其說可比喻為難治之病，故亦稱難治三病、難治機；彼等不能自聲聞、緣覺、菩薩等三乘教法得救，唯依一乘教始可得救。於日本淨土真宗，則謂唯彌陀本願能救治此難化之三機。〔南本涅槃經卷十〕p8405

難度
一﻿難度    度，濟度、救濟。即謂從迷之此岸欲至佛果彼岸，乃非常困難之事。又反覆於生死，難以脫出迷界，一如墜入深海，極難浮出，故比喻作「難度海」。準此，佛之教法則可比喻為渡海之船筏。十住毘婆沙論卷五易行品（大二六‧四三下）：「乘彼八道船，能度難度海。」〔六十華嚴經卷五〕p8410

難思議
一﻿難思議    (一)略稱難思。又作不思議。指言說思慮所不能及之境界；乃讚歎佛法之詞，謂佛法廣大深遠而難以思議。成唯識論卷一（大三一‧七七中）：「我已隨自能，略成唯識義；此中一切種，難思佛所行。」     又難思議一語亦係對佛之尊稱，乃讚歎佛德之深妙。大乘理趣六波羅蜜多經卷二（大八‧八七O下）：「三世人天共稱讚，我禮調御難思議。」〔勝鬘經如來真實義功德章、六十華嚴經卷一〕     (二)阿彌陀佛三十七號之一。彌陀之妙德能攝凡夫證得大果，其德不可思議。讚阿彌陀佛偈（大四七‧四二一上）：「一切有礙蒙光澤，是故頂禮難思議。」p8410

難思議往生
一﻿難思議往生    日本淨土真宗所說三往生之一。即弘願他力之往生。從他力迴向之信心，得往生於阿彌陀佛之真實報土，非凡夫之言說、思慮所及，故稱難思議往生。乃依無量壽經所說彌陀第十八願而往生真土。該宗所立另二種往生，一為「難思往生」，謂往生淨土所受無量之樂不可思議。係由自力念佛之因而往生於彌陀淨土邊地之疑城胎宮，乃依彌陀第二十願而往生化土。以此種自力往生不及上記他力往生之殊勝，故僅謂之難思。二為「雙樹林下往生」，釋尊之化身於雙樹林下入滅，故以之比喻往生彌陀之化土。即依彌陀第十九願往生方便化土。〔轉經行道願往生淨土法事讚卷上、教行信證卷六〕p8411

難提
一﻿難提    梵名 Nandi。意譯喜。(一)為佛陀弟子之一。佛曾為說難提釋經，指示常信以捨不信，修清淨行以捨不清淨行，常樂於布施以捨慳貪等。另據經律異相卷十九載，難提比丘心常念定，故又稱禪難提。增一阿含經卷三（大二‧五五七中）：「乞食耐辱，不避寒暑，所謂難提比丘是。」〔中阿含卷八侍者經〕     (二)東晉末年來華之譯經僧。又稱竺難提。西域人。來華後居於洛陽，能通晉語，先後譯出大乘方便經、請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼咒經等。其餘事跡不詳。〔大唐內典錄卷三、開元釋教錄卷三〕p8411

難提迦物多
一﻿難提迦物多    梵語 nandy-āvarta。意譯喜旋。指佛髮右旋之相，乃佛德相之一。據慧苑之續華嚴經略疏刊定記卷八載，得佛相髮者，於梵本稱為難提迦物多相髮，其髮右旋，光淨潤澤。〔大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔卷五十、慧苑音義卷上〕（參閱「卍字」2781）p8411

難沮佛
一﻿難沮佛    極樂淨土北方世界五佛之一。象徵佛的威德神通，一切天魔外道都難阻止。「沮」是水的名目，有流動意；凡夫在輪迴裡生生死死不能了脫，就像流動的水。佛已證得法身，永遠不會變動，故說是「難沮」。另外，「沮」有破壞之意。從自利而言，已證究竟堅固之理體，身如金剛，任何力量都不能破壞；利他而言，則能使所度眾生識透宇宙的真理，不被五欲等破壞。阿彌陀經摘要易解卷一（卍續九一‧五一六上）：「難沮佛者，佛德堅密，不得壞故；沮者水名，佛證法身，已得金剛不壞之體，更無餘惑，煩惱橫流，莫能衝蕩，故云難沮。」又，阿彌陀經句解卷一（卍續三三‧一五一上）：「難沮佛，內證實相，四魔不能沮散。」p8407

難破
一﻿難破    即非難、論破之意。大慈恩寺三藏法師傳卷四（大五O‧二四五上）：「有順世外道來求論難，乃書四十條義懸於寺門，曰：『若有難破一條者，我則斬首相謝。』」〔中論疏卷四本〕p8411

難禪
一﻿難禪    天台宗所說菩薩不共九種大禪之第三。以修此禪甚難而得名。此有三種：(1)第一難禪，菩薩久修禪定，心得自在，然為救度眾生之故，捨第一禪樂而生於欲界。(2)第二難禪，菩薩修無數量諸深禪定，超過一切聲聞、辟支佛之上。(3)第三難禪，菩薩依禪定得無上菩提。〔法界次第初門卷下之上〕p8412

難行
一﻿難行    梵語 duṣkara-caryā。又作苦行。為「易行」之對稱。於宗教修行上難以實踐之行為，泛稱為難行；反之，易修之行為，則稱易行。如法華經卷四提婆達多品所載，釋迦如來於無量劫以來，為求菩提道，累積「難行苦行」之功德，而未曾止息；及大般若經卷四二四遠離品所言，菩薩為度諸有情，多修苦行，受諸重苦，然不起難行苦行之想。上記二經均以「難行」表示艱苦修行之意。另如佛典中經常記載之尼乾子外道等，亦以行「難行」之苦行著稱。    淨土教根據龍樹之十住毘婆沙論卷五易行品所說，將佛陀之教說分判為難行道與易行道二種法門，用來表示菩薩修行至不退位之二種法門。唐代道綽即依此立聖道、淨土二門，而謂欲於此土入聖之修行，稱為難行道，為自力之聖道門；而期待往生淨土之修行，稱為易行道，為他力之淨土門。〔過去現在因果經卷二、往生論註卷上、安樂集卷上、卷下〕（參閱「易行」4119）p8405

難行道
一﻿難行道    菩薩求無上菩提之兩種方法之一。龍樹菩薩在十住毘婆沙論卷五易行品中，介紹菩薩的修行之道有難、易兩種。「難行」即難行能行、難忍能忍的苦行，難行的菩薩道勤行精進，如：觀音、勢至、文殊、普賢、地藏等，經過百劫才登佛地；在此期間，捨生受生，做無量布施，修無量供養，親近無量諸佛，永遠是「不為自己求安樂，但願眾生得離苦。」在無我的大悲圓滿達成時，便能成佛。安樂集卷一（大四七‧一二中）載：「難行道者，謂在五濁之世，於無佛時求阿毘跋致為難；此難乃有多途，略述有五，何者？一者，外道相善，亂菩薩法；二者，聲聞自利，障大慈悲；三者，無顧惡人，破他勝德；四者，所有人天顛倒善果，壞人梵行；五者，唯有自力，無他力持。如斯等事，觸目皆是。譬如陸路步行則苦，故曰難行道。」（參閱「難行道易行道」8406）p8406

難行道易行道
一﻿難行道易行道    略稱難易二道。為淨土教所立之判教。淨土教將佛陀一代之教法大別為二種，即難行道與易行道。以陸路步行之難，比喻眾生於五濁惡世欲憑自力而期入聖得果之修行，稱為難行道；反之，以水上航行之易，此喻眾生依佛之慈悲與廣大智慧，而往生淨土、證果開悟之法門，稱為易行道。此係根據龍樹所判難易二道之說。十住毘婆沙論卷五（大二六‧四一中）：「佛法有無量門，如世間道有難有易，陸道步行則苦，水道乘船則樂；菩薩道亦如是，或有勤行精進，或有以信方便，易行疾至阿惟越致者。」     據曇鸞於往生論註卷上謂，於無佛之世，經長時勤行精進而至不退轉地甚難，稱為難行道。曇鸞又將難行道分為五種，即：(1)外道相善，亂菩薩法。(2)聲聞自利，障大慈悲。(3)無顧惡人破他之勝德。(4)顛倒善果，能壞梵行。(5)唯是自力，無他力依持。如上五事觸目皆是，一如陸路步行之苦。書中並謂，若人行易行道，僅以信佛因緣願生淨土，則乘佛願力，得以往生淨土，此即如水路乘船之樂。     唐代之淨土教高僧道綽於安樂集卷上亦依此說，將一切行法分為自力與他力、自攝與他攝二種，而立聖道、淨土二門之判教，謂聖道門即難行道，乃自力與自攝之行法；淨土門即易行道，乃他力與他攝之行法。其後，日本之源信、源空、親鸞等亦繼之演布此說，如親鸞「二雙四重」之說，即於聖道門難行道中更分出豎出、豎超二種，而將期待歷劫修行成果之法相、三論等主張漸教之宗派判為豎出，將期待即身成佛證果之佛心、真言、法華、華嚴等主張頓教之宗派判為豎超。     又龍樹之十住毘婆沙論卷五所說之易行道係指稱念諸佛菩薩名號之修行法，然至後世，中、日高僧如曇鸞、源空等諸師，則專就彌陀一佛來論其易行，且強調他力本願之殊勝功德，稱之為易行道。〔安樂集卷下、往生論註記卷一、選擇本願念佛集卷上、愚禿鈔卷上〕p8406

難解法
一﻿難解法    巴利語 Dhamma-duppaṭivijjha，形容難以了知、貫通、洞察之教法。長阿含經卷九（大一‧五二下）載：「舍利弗告諸比丘：有十上法，除眾結縛，得至泥洹，盡於苦際（中略）一退法、一增法、一難解法、一生法（中略）。云何一難解法？謂無間定。（中略）云何二難解法？有因有緣，眾生生垢；有因有緣，眾生得淨。」十難解法，於長部第三四經，作十難貫通、難洞察之法（巴 Dasa dhamma duppaṭivijjha），有意趣甚深，難以了解之意。妙法蓮華經憂波提舍卷一（大二六‧四下）：「舍利弗難解法者，諸佛如來隨宜所說意趣難解。」〔長部 D. 34. Dasuttara-Suttanta 十上經〕p8412 

難解難入
一﻿難解難入    梵語 durdṛśaṃ duranubodhaṃ。謂理解難，悟入亦難。如諸佛之智慧甚深無量，其智慧門難解難入。另於大薩遮尼乾子所說經卷一亦謂（大八‧三一九中）：「諸佛如來應正遍知所有難信難知、難覺難識、難量難入深密之法，一切天、人不知如來依何意說。」〔法華經方便品〕p8412

難釋疑論
一﻿難釋疑論    全一卷。東晉周道祖撰。收於大正藏第五十二冊廣弘明集卷十八。道祖因戴逵於孝武帝太元十九年（394）頃作釋疑論，懷疑佛教因果報應說，故撰本論批判其謬，闡示世俗之儒教與超越世俗之佛教兩者間之差異。又謂若無前世因果，即無法理解善人受苦、惡人反得榮福之現象。其後，戴逵再著論反駁道祖之說，道祖之師廬山慧遠即著三報論覆之。p8412

難陀
一﻿難陀    梵名 Nanda，巴利名同。意譯作歡喜、嘉樂。(一)釋尊之異母弟。又作難努、難屠、難提。娶妻孫陀利（梵 Sundarī），為別於牧牛難陀，而稱之為孫陀羅難陀（梵 Sundara-nanda）。身長一丈五尺四寸，容貌端正，具三十相（唯缺佛相中之白毫相，又耳垂較佛稍短）。佛陀於尼拘律園度其出家，然出家後猶難忘其妻，屢歸妻處。後以佛陀之方便教誡，始斷除愛欲，證阿羅漢果。於佛弟子中，被譽為調和諸根第一者。馬鳴（梵 Aśvaghoṣa）之名著孫陀羅難陀詩（梵 Saundarananda-kāvya），即以難陀及其妻之故事為題材。〔增一阿含經卷三、佛本行集經卷五十六、大寶積經卷十四、根本說一切有部毘奈耶雜事卷十一、巴利文本生經、巴利文長老偈第一五七至第一五八偈〕    (二)本為牧牛者，故稱牧牛難陀。頻婆娑羅王曾請佛陀及僧眾三月安居，時牧牛者住於附近，日日送乳酪，如是三月而不懈怠；王甚嘉許，遂令之拜見佛陀。牧者以佛陀雖為一切智人，然出自王宮，豈知牧牛之事，故於參詣佛時，以牧牛之事請問。佛即以十一事為彼說牧牛之法，牧者始起恭敬心，並出家為佛弟子。〔五百弟子自說本起經、無量壽經會疏卷一〕    (三)佛弟子之一。為西印度嗢逝尼城大商主難陀之子。以容貌殊妙，得名孫陀羅難陀。及長，承父之應許，與五百商賈至舍衛城，然為淫女賢首所惑，蕩盡貨資。從者遂歸家稟告其父，同時，淫女於其資財用盡後，亦捨之不顧，難陀因而徬徨於街頭。適遇一行乞比丘，乃隨比丘入寺出家。後行乞至淫女家時，復受其惑而犯戒。佛陀為此而垂施教誨，難陀乃深自懺悔。〔根本說一切有部毘奈耶卷一、卷二〕    (四)唯識十大論師之一。世稱勝軍祖師難陀尊者。印度人，與安慧、淨月同時。安慧就心、心所法之認識，樹立唯自體分；師與淨月則主張見、相二分說，故有二分家之稱。後以建立新薰種子一說而聞名，即否定種子本有說，主張種子皆係由現行之薰習而新生者；古來稱之為新薰家。所著甚多，曾注釋世親菩薩之唯識三十頌、彌勒菩薩之瑜伽師地論等。〔成唯識論卷一、卷二、成唯識論述記卷二末、成唯識論掌中樞要卷上末〕    (五)六群比丘之一。係跋難陀之兄弟。佛世時，難陀常與其餘五位惡比丘聚眾滋事，成為佛陀制定單墮法第二十二以下二戒之因緣。（參閱「六群比丘」1688、「難陀跋難陀」8409）p8407

難陀利
一﻿難陀利    興第語 namdhari。錫克教改革派之一。亦稱神名派，或呼神派。巴伊羅姆辛格（Bhai Ram Singh） 為創始人之一及重要領袖，原為錫克教士兵，後隨巴巴巴拉克（Baba Balak）習錫克教經典。該派部分教徒稱巴拉克為錫克教第十一代祖師，巴伊羅姆辛格為第十二代祖師，然多數之錫克教徒均不予承認。於舉行宗教儀式時，教徒須呼喊神名以示感恩，並宣傳恢復錫克教原始教義及固有習俗，反對教徒過奢侈生活。（參閱「錫克教」7930）p8409

難陀跋難陀
一﻿難陀跋難陀    (一)六群比丘中之前二者。難陀（梵 Nanda）又作難途，跋難陀（梵 Upananda）又作鄔波難陀。     佛世時，難陀等六比丘常聚集成黨，滋事犯眾，遭人非議，成為佛陀當時制戒的因緣之一。難陀與跋難陀二兄弟為釋姓王種，二人均善解陰陽曆算，善於說法議論，然多欲復多行不義，佛陀乃因難陀之故，制定單墮法第二十二以下之二戒；又因跋難陀之故，制定捨墮法第六以下之十五戒、單墮法第三十七以下之六戒、眾學法之第九十五戒等。〔增一阿含經卷二十八、薩婆多毘尼毘婆沙卷四〕（參閱「六群比丘」1688）    (二)八大龍王之二龍王兄弟。（參閱「優波難陀龍王」8026、「難陀龍王」8409）p8409

難陀龍王
一﻿難陀龍王    難陀，梵名 Nanda。又作難途龍王、難頭龍王。意譯為喜龍王、歡喜龍王。八大龍王之一。與優波難陀（跋難陀）龍王為兄弟，故一般將二龍王連稱為難陀跋難陀龍王、難途跋難陀龍王。難陀善能順應人心，以調御風雨，深得世人歡喜，故有喜龍王等名稱。據增一阿含經卷二十八及大寶積經卷十四載，此龍王有七龍頭，性頗兇惡，後為佛陀弟子目犍連降伏。又過去現在因果經卷一、法華經卷一序品等皆載，難陀龍王為護法龍神之上首。    於密教中，此龍王住於胎藏界曼荼羅外金剛部院南、西、北三門內之右側，與各門內左側之跋難陀相對。據大日經疏卷五載，此二龍王頭上皆有七龍頭，右手持劍，左手執羂索，住於雲上。〔八十華嚴經卷六十四、北本涅槃經卷一壽命品、大日經具緣品、祕密漫荼羅品、法華經玄贊卷二、大日經疏卷十、卷十六、出三藏記集卷二竺法護譯經條〕（參閱「優波難陀龍王」8026）p8409

難龍王經→
一﻿難龍王經&rarr;    全一卷。吳支謙譯。（參閱「龍王兄弟經」7995）

雨安居
一﻿雨安居    又作安居、夏安居。為僧眾修行制度之一。印度夏季雨期長達三個月，此期間，僧尼禁止外出，以免踏殺草木小蟲，而聚居一處，坐禪修學，接受供養，稱為雨安居。（參閱「安居」3010）p4670

雨寶童子
一﻿雨寶童子    日本神名。全稱金剛赤精善神雨寶童子。於日本兩部神道中，傳為天照大神下生之像，亦是大日如來之化現。右手拄金剛寶棒，左手仰掌持珠而立，頂戴五輪塔，作童子形。〔國寶全集第四輯〕p4672

雨寶陀羅尼經
一﻿雨寶陀羅尼經    梵名 Vasudhārā-dhāraṇī。全一卷。唐代不空譯。收於大正藏第二十冊。又稱妙月長者所問經、能獲一切財寶伏藏經、一切如來稱讚雨寶陀羅尼經。本經敘述佛陀在憍睒彌國建吒迦林時，該國之長者妙月，前來請問得財寶、除疾病之法，佛告以過去無數劫前，曾遇持金剛海音如來，由彼如來處得雨寶陀羅尼。若受持、讀誦、思惟、計念，並為他人廣說流布，則由此陀羅尼之威德力，可得快樂安穩；且諸天悉皆歡喜，即降下財寶榖麥。長者聞之，大喜而歸。佛陀遣阿難訪長者宅，見財榖充滿庫藏。阿難還問其故，佛陀答以如來不異語，真言句不可壞。    密教以此經為基礎，立持世菩薩、寶生如來為本尊，修祈福祕法，稱為雨寶陀羅尼法。又此經凡四譯，初為玄奘所譯之持世陀羅尼經，第二譯即前所述，第三譯為宋代法天之大乘聖吉祥持世陀羅尼經，第四譯為宋代施護之聖持世陀羅尼經，以上四種譯本均收於大正藏第二十冊。又本經之梵本現存。〔大唐內典錄卷五、開元釋教錄卷八〕p4671

雨山和尚語錄
一﻿雨山和尚語錄    凡二十卷。清代臨濟宗破菴派僧雨山上思說，嗣法門人記。收於嘉興藏第四十冊。卷一至卷十四：住廬山鏡湖禪院、延令慶雲禪寺、龍舒白雲禪院、維揚天寧禪寺、如皋大覺禪院、昭昜極樂禪院、三峰清涼禪院語錄。卷十五：機緣。卷十六：頌古。卷十七：詩偈。卷十八：書問。卷十九：雜著。卷二十：佛事。卷末附塔銘並序。p4670

雨師
一﻿雨師    我國古代神話中司雨之神。後漢書祭祀志：「以丙戌日祠風伯於戌地，以己丑日祠雨師於丑地。」p4671

雨眾外道
一﻿雨眾外道    梵名 Varṣagaṇa。音譯嚩利沙鍵拏。又稱雨際外道。乃數論學派十八部之一。然又有以雨眾外道為數論學派之別稱者。成唯識論述記卷一末載，此派為迦毘羅仙上足弟子筏里沙所立。筏里沙，梵名 Vārṣya，又作伐里娑，意譯雨期，生於印度之雨期，故名。又依俱舍遁麟記卷一載，其弟子多如雨際時之雨，故稱雨際外道。此外道主張因中有果論。〔瑜伽師地論卷六、顯揚聖教論卷九、因明入正理論疏卷中本、華嚴經隨疏演義鈔卷十三〕p4671

雨華瑞
一﻿雨華瑞    又作雨花瑞。釋尊將說法華經而入於三昧時，從天降下曼陀羅花、摩訶曼陀羅花、曼殊沙花、摩訶曼殊沙花等四種花，此現象稱為雨華瑞。〔法華經疏卷二〕p4671

雨行
一﻿雨行    梵名 Varṣakāra，巴利名 Vassakāra。音譯作婆利沙迦羅、婆利迦。又稱禹舍、雨勢、雨舍、行雨。乃古印度摩揭陀國阿闍世王之重臣，以嘗於恆河南岸築華氏城而聞名。據長阿含卷二遊行經載，摩揭陀國阿闍世王欲征伐跋祇，派遣雨行詣耆闍崛山請問世尊可行否。世尊告雨行，跋祇有講論正義等七事，故其國能久安而不損。雨行返回，以此稟告阿闍世王，王遂停止伐跋祇，而命雨行築華氏城以禦之。又王之父頻婆娑羅王皈依佛陀時，雨行亦隨之皈依。〔長阿含卷十七沙門果經、中阿含卷三十五雨勢經、增一阿含經卷三十四、有部毘奈耶雜事卷三十五〕p4670

雪堂→
一﻿雪堂&rarr;    （1089～1151）宋代臨濟宗楊岐派僧。佛眼清遠法嗣。（參閱「道行」7079）

雪堂拾遺錄
一﻿雪堂拾遺錄    全一卷。宋代僧雪堂道行編。詳稱雪堂行和尚拾遺錄。又作禪門拾遺錄、雪堂行拾遺錄、雪堂道行禪師拾遺錄。收於卍續藏第一四二冊。輯錄黃龍悟新、翠巖圓璣、黃龍恭、文殊宣能、白楊法順、張無盡、黃山谷等禪林緇素，計三十餘人之機緣語要。內容與宗門武庫屬於同一類型。p6087

雪堂行和尚拾遺錄→
一﻿雪堂行和尚拾遺錄&rarr;    全一卷。宋代僧雪堂道行編。（參閱「雪堂拾遺錄」6087）

雪堂行拾遺錄→
一﻿雪堂行拾遺錄&rarr;    全一卷。宋代僧雪堂道行編。（參閱「雪堂拾遺錄」6087）

雪堂道行
一﻿雪堂道行    （1089～1151）宋代臨濟宗楊岐派僧。世稱雪堂。參禮龍門寺之佛眼清遠，得其玄旨，並嗣其法。（參閱「道行」7079）p6087

雪堂道行禪師拾遺錄→
一﻿雪堂道行禪師拾遺錄&rarr;    全一卷。宋代僧雪堂道行編。（參閱「雪堂拾遺錄」6087）

雪山
一﻿雪山    梵名 Himālaya, Himavat, Himavān，巴利名同，藏名 Gaṅs-can。雪藏之意。又作雪嶺、冬王山。橫亙於印度西北方之山脈。古今所指雪山不同，或有以之為喜馬拉雅山者，或有以之為葱嶺西南，興都庫什山脈之總稱者。此地邊國於阿育王時代即有佛教弘傳，善見律毘婆沙卷二即載大德末示摩（巴 Majjhima）等至雪山邊（梵 Himavantadesabhāga）宣說初轉法輪經，得道八億人，出家五千人。又根本上座部曾入雪山宣揚宗義，故一名雪山部。其地自古即為中國赴尼泊爾必經之路，貞觀十五年（641）文成公主入西藏時曾路經雪山。〔俱舍論卷十一、大唐西域記卷一、大唐西域求法高僧傳卷上〕p6080

雪山不死藥
一﻿雪山不死藥    能使人壽命無量，無有病苦之藥。雪山中，有名為「娑呵（娑訶）」之靈草，若人見之，得壽無量，無有病苦難，雖有四毒，亦不能中傷，故稱雪山不死藥。〔北本涅槃經卷二十五、南本涅槃經卷二十三〕p6081

雪山仙人
一﻿雪山仙人    即跋伽婆（梵 Bhaigava）。為住於雪山之一仙人。食果實草根，常修習慈心觀，然不能除諸煩惱結，不能調伏貪欲之心，曾與一雌虎行淫，生十二子。〔大集經卷二十三、經律異相卷三十九〕p6081

雪山偈
一﻿雪山偈    指北本涅槃經中之四句。釋尊於過去世為雪山童子時，由羅剎口中聽聞（大一二‧四五O上）「諸行無常，是生滅法」二句，以捨身之懇願，得聞後二句（大一二‧四五一上）「生滅滅已，寂滅為樂」，故稱雪山偈。（參閱「雪山大士」6081、「諸行無常」7903）p6082

雪山八字
一﻿雪山八字    又作雪山半偈。略稱八字。據北本涅槃經卷十四載，雪山大士為從帝釋天所化現之羅剎求得半偈而捨其全身。此八字即（大一二‧四五一上）「生滅滅已，寂滅為樂」，乃「諸行無常，是生滅法」之後半偈。〔三教指歸卷二〕p6081

雪山大士
一﻿雪山大士    釋尊於過去世修菩薩行時之名，屬於佛陀著名本生譚之一。又稱雪山童子、雪山婆羅門。略稱雪童。據北本涅槃經卷十四記載，釋尊過去世為婆羅門時，入清淨之雪山修菩薩行。一日，帝釋天化現為形容可怖之羅剎，欲勘驗婆羅門，而宣說過去佛所說之偈（大一二‧四五O上）：「諸行無常，是生滅法。」婆羅門聽聞此偈，心生歡喜，要求羅剎告知後半偈；然羅剎欲食婆羅門之血肉，始肯相告。婆羅門求法心切，慨然應允，遂得聞後半偈之（大一二‧四五一上）：「生滅滅已，寂滅為樂。」並將此四句偈書於岩壁、樹幹等處，使後人得知。繼而至高樹之上，投身往下，捨身於羅剎。其時，羅剎還現帝釋身形，自空中安接婆羅門於地，並率諸天人於足下頂禮。釋尊以此因緣超越十二劫，先於彌勒之前成佛。     此外，與此本生故事類似者，有善面王本生譚。據撰集百緣經卷四載，釋尊過去世為善面王，嘗捨身於帝釋天所化現之羅剎，乃為求一偈（大四‧二一九中）：「因愛則生憂，因愛便有畏；能離恩愛者，永斷無怖畏。」有關捨身求偈之地點，依據大唐西域記卷三烏仗那國條所載，該國之醯羅山即釋尊捨身故址，即今日印度蘇瓦特（Swat）以南，普尼爾（Bunir）溪谷附近。亦即高僧法顯傳中所稱之宿呵多國境內。〔南本涅槃經卷十三、摩訶止觀卷四上、天台四教儀〕p6081 

雪山神女
一﻿雪山神女    梵名 Pārvatī。音譯波羅和底。印度神話中之女神。又稱杜爾嘉、突迦（梵 Durgā）。美麗溫柔，對在雪山修苦行之溼婆心生愛慕，因陀羅遂派愛神去引誘溼婆，使之愛慕雪山神女而放棄苦修，然反觸怒溼婆，被溼婆用第三隻眼之神火將愛神燒成灰燼。後雪山神女苦修千年，終於做了溼婆之妻，現大神威，有十大化身，受到溼婆派與性力派之特別崇拜。佛教興起後，稱之為烏摩妃（梵 Umā）。（參閱「烏摩妃」5275）p6082

雪山老僧→
一﻿雪山老僧&rarr;    （1889～1947）中國佛教比丘。太虛大師的別號。（參閱「太虛」1790）

雪山部
一﻿雪山部    梵名 Haimavata。音譯醯摩跋多。又稱雪山住部、上座弟子部、根本上座部、先上座部、本上座部。為小乘二十部之一。約在佛陀入滅後一百年，根本佛教分裂成上座、大眾二部，至三百年之際，從上座部分出「說一切有部」，此部係受大眾部之影響，試作教義之改善；舊習之徒眾，即根本上座部，遂被迫遷至雪山，而稱為雪山部。關於名稱之來源，另一說以為表示賢聖漸少，宗風微弱，類於風雪之寂寞。     據經傳所載，佛滅度後，大迦葉以三藏付予三師，阿難之修多羅（經）、富樓那之毘曇（論）、優婆離之毘尼（律），其中阿難之修多羅經過末田地、舍那婆斯、優婆鞠多、富樓那、寐者柯、迦旃延尼子等次第相承，二百年間初無異執，至三百年初迦旃延尼子之世，遂分為二。蓋上座弟子部僅以弘通經教為正規，而對律、論不加宣弘。然說一切有部以毘曇最勝，遂偏弘之。首先為富樓那之捨本逐末，至迦旃延而大興毘曇。上座弟子部欲令改正而不成，且難抵擋辯難攻擊之勢，遂去而移至雪山。以其唯弘經教，故此部道德勝諸部。〔部執異論、十八部論、部執異論疏（三論玄義檢幽集卷六引）、異部宗輪論述記〕（參閱「上座部」952、「部派佛教」6059）p6082

雪岑
一﻿雪岑    （1435～1493）朝鮮佛教比丘。俗名金時習，字悅卿。江原道江陵人。號東峰、清寒子、碧山清隱、贅世翁、梅月堂。天資聰穎，自幼即習中庸、大學、論語、孟子、詩經、春秋等書，有神童之譽。世祖元年（1456），至三角山重興寺修學，後聞首陽大君死訊，閉門痛哭三日，因而悲觀世相，出家為僧，法諱雪岑。其後，住楊州水落寺、慶州金鰲山茸長寺諸剎，從學之緇素甚眾。一四七一年拒世祖召請，移居京畿道水洛山。一四八一年還俗，晚年隱居江原道雪嶽山。世壽五十九。宣祖（1567～1607）時，嘗命李栗谷為師作傳記。肅宗（1675～1720）時，追封為「海東伯夷」。正祖六年（1782），追諡「清簡」。著有金鰲新話、梅月堂四遊錄、華嚴一乘法界圖註、曹洞五位要解、十玄談要解、法華經別讚等書。p6083

雪岳山
一﻿雪岳山    為韓國半島之脊梁。屬太白山脈，其主峰大青峰，海拔一七O八公尺，為山脈之最高峰。舊稱雪山、雪峰山，為慕道者朝仰之靈山。今有神興寺、百潭寺、內院菴、繼祖菴、祝聖菴、五歲菴等。p6083

雪峰
一﻿雪峰    (一)（822～908）唐代禪僧。即義存真覺禪師。因曾宿於雪峰山，故號雪峰，世稱雪峰義存。乃德山宣鑑之法嗣。（參閱「義存」7007）    (二)（？～1957）中國佛教比丘。法名悟全，江蘇寶應縣人。幼年於寶應縣三覺庵依長仁和尚出家。一九二四年在寶華山受具足戒，後參學各大叢林，多住禪堂，澹泊自處，禪心尤深，曾任常州天寧執事，負責帳簿收入財錢等事宜。一九四九年來台，駐錫基隆靈泉寺，幽居深山，潛修淨業。後因基隆多雨，深山潮濕，乃於一九五六年移居台北善導寺，親近印順法師。生平放生好施，竭盡心力，對修持精進不懈。p6084

雪峰寺
一﻿雪峰寺    (一)位於福建閩侯縣雪峰山。又稱崇聖寺。為我國南宋末至元代初期所設十剎之一。雪峰山原名象骨山（象骨峰），唐代義存禪師（822～908）曾入此山，遇雪而宿山顛。閩王問師「住象骨山有何奇異」，師答以「山頂暑月猶有積雪」，王即命名為雪峰山。山中頗富奇勝，如鳳凰岡、烏石嶺、應潮泉、鰲山閣等，皆甚著名。其中應潮泉、鰲山閣為義存成道之遺蹟。     乾符二年（875），義存受賜「真覺大師」之號與三衣，本寺則賜名為「應天雪峰禪院」，一時學人來皈者甚眾。乾寧元年（894），因閩王之護持，藍文卿施田七千餘畝而得擴建，剎宇遍及全山。宋太平興國三年（978），賜改「雪峰崇聖寺」之名。現存建築多為清光緒年間重建者。此外另有義存大師墓。〔宋高僧傳卷十二雪峰義存章、大明一統志卷七十四、大清一統志卷三二五、福建通志卷二六四〕     (二)位於福建南安境內洪瀨楊梅山麓。南宋淳祐三年（1243）天錫和尚於此建庵，號「樗拙三築」，又稱雪峰寺。後經歷代擴建，規模壯偉。現存建築為近代樓閣式。寺域內有洗心泉、緩步徑、太虛洞、朝天笏等勝景。p6084

雪峰慧空禪師語錄
一﻿雪峰慧空禪師語錄    全一卷。宋代僧雪峰慧空（1096～1158）撰，門人慧弼編，孝宗淳熙五年（1178）刊行。又作福州雪峰東山和尚語錄、東山慧空禪師語錄、東山和尚語錄、雪峰空和尚語錄、東山雪峰空和尚語錄。收於卍續藏第一二O冊。輯錄秀峰辭眾上堂語、入院陞座語、上堂、小參、秉炬、法語、拈古、頌古、真讚、偈語等，卷末附錄與鼓山書中一段語、頂相讚，以及羅湖野錄中有關慧空之記載。p6086

雪峰甚麼
一﻿雪峰甚麼    禪宗公案名。又稱雪峰是甚麼、雪峰低頭歸庵。此公案寓託唐代禪僧雪峰義存向二僧問「甚麼」之話語，表示悟達者之運用自在，及凡僧之不得窺知。從容錄第五十則（大四八‧二五八下）：「雪峰住庵時，有兩僧來禮拜，峰見來，以手托庵門，放身出云：『是甚麼？』僧亦云：『是甚麼？』峰低頭歸庵。」雪峰示全身全靈，以「甚麼」為其說法，兩僧不能了得真意，遂答「是甚麼」。〔碧巖錄第五十一則、五燈會元卷七〕p6085

雪峰盡大地
一﻿雪峰盡大地    禪宗公案名。又作雪峰粟粒、雪峰大地撮來。唐代禪僧雪峰義存拈舉粟米粒示眾，以破大小廣狹等情見之偏執，而歸於萬法一心平等之理。碧巖錄第五則（大四八‧一四四下）：「雪峰示眾曰：『盡大地撮來如粟米粒大，拋向面前，漆桶不會，打鼓普請看！』」〔五燈會元卷七、宗門統要續集卷十六〕p6086

雪峰真覺禪師語錄→
一﻿雪峰真覺禪師語錄&rarr;    凡二卷。唐代僧雪峰義存（822～908）撰，明代林弘衍編。（參閱「雪峰義存禪師語錄」6085）

雪峰禪師語錄→
一﻿雪峰禪師語錄&rarr;    凡二卷。唐代僧雪峰義存（822～908）撰，明代林弘衍編。（參閱「雪峰義存禪師語錄」6085）

雪峰空和尚外集
一﻿雪峰空和尚外集    全一卷。宋代臨濟宗黃龍派僧雪峰惠空撰，惠然編。又稱東山外集。收於禪門逸書初編第三冊。宋乾道六年（1170）初刊，淳熙五年（1178）惠然作跋重刊。內容輯錄惠空和尚之頌古、詩偈、法語、真贊、函牘。以其機用橫放，文采典雅，為當代禪者所喜誦。其偈頌篇中，夾注殆滿，繩書蟻畫，精細非常，博引禪冊，廣搜梵夾，儒典世籍，亦復不遺；一人一地、一事一物，皆剖析其義，標示出處，雖市諺土語，亦不忽遺。p6085

雪峰空和尚語錄→
一﻿雪峰空和尚語錄&rarr;    全一卷。宋代僧雪峰慧空（1096～1158）撰，門人慧弼編，孝宗淳熙五年（1178）刊行。（參閱 「雪峰慧空禪師語錄」6086）

雪峰義存→
一﻿雪峰義存&rarr;    （822～908）唐代禪僧。僖宗賜號「真覺大師」。（參閱「雪峰」6084、「義存」7007）

雪峰義存禪師語錄
一﻿雪峰義存禪師語錄    凡二卷。唐代僧雪峰義存（822～908）撰，明代林弘衍編，崇禎十二年（1639）刊行。又作雪峰禪師語錄、真覺禪師語錄、雪峰真覺禪師語錄。收於卍續藏第一一九冊。編錄上堂示眾語、機緣問答、偈頌、規則、遺誡等，卷末附錄雪峰真覺大師年譜、雪峰崇聖禪寺碑記文、雪峰禪寺二十四景詩，以及孫覺、方山慧真諸人之序、跋等。p6085

雪峰鱉鼻蛇
一﻿雪峰鱉鼻蛇    禪宗公案名。又作雪峰看蛇。唐代雪峰義存禪師對門人舉鱉鼻毒蛇為例，問通方眼具否，以勘辨迷悟之落處。碧巖錄第二十二則（大四八‧一六二下）：「雪峰示眾云：『南山有一條鱉鼻蛇，汝等諸人，切須好看！』長慶云：『今日堂中，大有人喪身失命。』僧舉似玄沙，玄沙云：『須是稜兄始得。雖然如此，我即不恁麼。』僧云：『和尚作麼生？』玄沙云：『用南山作什麼？』雲門以拄杖，攛向雪峰面前，作怕勢。」     長慶慧稜、玄沙師備、雲門文偃皆為雪峰門下，各借鱉鼻蛇以示自身修學真理之情形。鱉鼻毒蛇，比喻為本來真面目，或指雪峰自身。長慶表示全身皆體悟其威力；玄沙以蛇毒氣遍在宇內，故不必用南山，直看取其遍法界之相；雲門顯示其活用，於當下露現鱉鼻蛇全體。p6086

雪嶠圓信
一﻿雪嶠圓信    （1571～1647）明代臨濟宗僧。幻有正傳法嗣。初號雪庭，後改雪嶠，晚年自稱「語風老人」。（參閱「圓信」6081）p6087

雪嶠禪師語錄
一﻿雪嶠禪師語錄    凡六卷。明代臨濟宗破菴派僧雪嶠圓信（1571～1647）說，弘歇等編。收於嘉興藏第二十五冊。永曆六年（1652）刊。卷首載序、開堂疏各一篇。卷一：住東塔語錄、附語風辭請錄、徑山語錄。卷二：住廬山開先語錄、上堂普說。卷三：小參、晚參、茶話、示眾、法語。卷四：參請機緣、問答機緣、佛祖偈贊、自贊、附贊、頌、垂問畣頌、偈、佛事、書問、歌、雜著。卷五：拈古頌古序、自序、拈頌古。卷六：道行碑、懷淨土詩。p6087

雪嶺投身
一﻿雪嶺投身    即佛陀於過去世修菩薩行，為求過去諸佛所說後半偈而投身巖下，捨身於羅剎。佛陀於過去世住雪山為大士時，帝釋天變身為羅剎，為彼說過去佛所說偈之前半（大一二‧四五O上）「諸行無常，是生滅法」，大士聞後，心生歡喜，為求得後半偈（大一二‧四五一上）「生滅滅已，寂滅為樂」，遂應允帝釋所求，聞此偈已，即投身巖下施捨羅剎，佛以此功德，超越十二劫，先於彌勒之前成佛。〔北本涅槃經卷十四〕p6088

雪巖慧滿
一﻿雪巖慧滿     （？～1206）南宋曹洞宗僧。王山師體法嗣。號雪巖，世稱雪巖慧滿、雪巖滿。（參閱「慧滿」7601）p6091

雪巖欽
一﻿雪巖欽    （1215～1287）宋代臨濟宗破菴派僧。無準師範法嗣。婺州（浙江）人。號雪巖，世稱「雪巖祖欽禪師」。（參閱「祖欽」5362）p6091

雪巖祖欽→
一﻿雪巖祖欽&rarr;    （？～1287）宋臨濟宗楊岐派分支破菴派僧。號雪巖，世稱「雪巖祖欽禪師」。（參閱「祖欽」5362）

雪巖祖欽禪師語錄
一﻿雪巖祖欽禪師語錄    凡四卷。宋代臨濟宗破菴派僧雪巖祖欽（？～1287）說，昭如等編。又稱慧明禪師語錄、雪巖和尚語錄。收於卍續藏第一二二冊。元大德二年（1298）序刊。卷首載序。卷一：住潭州龍興禪寺、湘西道林禪寺、處州南明佛日禪寺、台州仙居護聖禪寺、湖州光孝禪寺、袁州仰山禪寺語錄。卷二：普說。卷三：舉古。卷四：法語、書、序、銘、偈頌、佛祖讚、自讚。卷末附跋、補遺。p6090

雪庭福裕→
一﻿雪庭福裕&rarr;    （1203～1275）元代曹洞宗僧。萬松行秀法嗣。（參閱「福裕」7356）

雪村友梅
一﻿雪村友梅    （1290～1346）日本臨濟宗僧。越後（新潟縣）人。字雪村。號幻空。早年於建長寺師事一山一寧，亦參禪於建仁寺。十八歲時，渡海來我國（元朝），居留二十四年，遍參各名剎後返日。歷任諸寺住持，晚年居於建仁寺。性情溫和，兼通外典。著有語錄二卷、岷峨集四卷。世壽五十七。p6083

雪松
一﻿雪松    （1909～2000）中國佛教比丘。俗姓陳，名明倫，字仁俊，江蘇江都人。初為中醫，一九二九年於鹽城放生庵禮江蘇映中和尚出家，同年，於寧波天童寺受戒。受學於天童、九華等佛學院，期間從興慈法師研究天台，從慧明法師學針灸。曾任超岸、永寧等寺住持，執教於玉山佛學院、漢藏教理院等。歷任惠群月刊主編、中國佛教會第一任祕書長、中國佛教會常務理事。一九八O年後，任江蘇省佛教協會名譽會長、護國永寧寺名譽方丈等。世壽九十二。著有雪松老和尚開示錄、針灸治療病例九則等。p6083

雪柳
一﻿雪柳    截白紙作成柳之枝葉狀。於葬儀之際，唱念佛名，並將此物投於棺上，以表與死者惜別之意。係源於我國送別遠行之友人，有折路邊柳枝，以表惜別，期望再會之風俗。行於宋代，後為禪宗所襲用。〔敕修百丈清規卷六亡僧條、禪林象器箋器物門〕p6084

雪江和尚語錄
一﻿雪江和尚語錄    全一卷。日本臨濟宗僧雪江宗深（1408～1486）撰，禪悅編。又稱佛日真照禪師雪江和尚語錄、雪江錄、佛日真照禪師語錄。收於大正藏第八十一冊。編錄大德寺語、瑞泉寺語、龍安寺語、龍興寺語、陞座、立地、秉炬、像贊、自贊、法語、偈頌、字說、行狀、附錄等。p6082

雪江錄→
一﻿雪江錄&rarr;    全一卷。日本臨濟宗僧雪江宗深（1408～1486）撰，禪悅編。 （參閱 「雪江和尚語錄」6082） 

雪浪洪恩
一﻿雪浪洪恩    （1545～1608）明末華嚴宗僧。俗姓黃，字三懷，上元（今南京）人。十二歲於南京大報恩寺聽講八識規矩頌，當下領悟而依止無極湛法師出家。年十八即博通內典，分座副講。二十三歲始習世俗文字，並承華嚴與唯識兩宗。主張融會性相，賢首慈恩，二燈並傳。曾編纂相宗八要一書，是明末叢林法相唯識學最重要的參考資料，促進明末法相唯識學的復興。借禪說經，引禪說教，沈德符（明朝文學家）稱之為「不禪不宗，而欲又兼有禪宗之美」。其詩之造詣，深受明末時期江南文士的喜好。世壽六十四。著有詩集雪浪集、續雪浪集、心經說、谷響集。〔新續高僧傳卷七〕（參閱「相宗八要」4924）p6086

雪煩
一﻿雪煩    （1909～1994）中國佛教比丘。俗姓孫，江蘇省泰縣人。十四歲，到曲塘鎮報本庵，禮煜華和尚剃度出家，法名燈明，字雪煩。一九二八年，到鎮江竹林寺佛學院就學。翌年到句容寶華山受具足戒。曾與葦舫法師到北京柏林寺「柏林教理院」就讀，並考入「三時學會」，專修法相唯識之學。歷任焦山佛學院教師、定慧寺住持兼佛學院院長、常州清涼寺住持、上海清涼寺下院住持。一九三六年，受智光、靜嚴二和尚傳法授記，成為法子。一九八四年以後，先後擔任中國佛教協會理事、南京市佛教協會會長、南京棲霞山寺名譽方丈等。世壽八十六，僧臘七十二。p6087

雪相
一﻿雪相    （1913～1997）中國佛教比丘。俗姓朱，浙江省嘉興海鹽人。二十三歲（1935）投杭州華山顯寧寺，依華清和尚落髮出家，翌年於天台山國清寺受具足戒。抗戰期間，赴上海玉佛寺參加僧侶救護隊，到前線救護傷兵，安置難民。上海淪陷後，曾寫下「不做倭奴腳下人，無心再醉春申夢」的詩句。一九四O年謁見圓瑛，成為受法弟子。曾任圓明講堂知客、楞嚴專宗學院監學、蘇州藥草庵住持、西園寺首座。一九八六年後，任嘉興覺海寺方丈、杭州淨慈寺住持、杭州市佛教協會常務理事、嘉興市佛教協會會長。生平精於佛法，擅長詩詞、書法。世壽八十五，僧臘六十二。p6084

雪竇
一﻿雪竇    (一)（834～905）唐代僧。河北人，俗姓李。號常通、恆通。出家於鵲山，二十歲受戒於本鄉開元寺，學習經律七年。後參謁長沙景岑，並嗣其法。大順二年（891），應郡守之請，始開浙江雪竇山，盛興教化。世壽七十二。〔景德傳燈錄卷十一〕    (二)（980～1052）宋代雲門宗僧。四川人，俗姓李。字隱之，號重顯。智門光祚之法嗣，住雪竇山資聖寺時，大振雲門宗風，為中興之祖。（參閱「重顯」5024）    (三)（1085～1153）宋代曹洞宗僧。徽城（安徽）人，俗姓陳。字聞庵，號嗣宗。宏智正覺之法嗣，曾住雪竇山，以髮白，故又稱宗白頭。世壽六十九。〔嘉泰普燈錄卷十三〕    (四)（1105～1192）宋代曹洞宗僧。滁州（安徽）人，俗姓吳。號智鑑。天童宗玨之法嗣。淳熙十一年（1184）住雪竇山八年。世壽八十八。門下有天童如淨。〔五燈會元卷十四〕    (五)（1174～1244）宋代臨濟宗僧。義烏（浙江）人，俗姓應。號仲謙。松源崇岳之法嗣。住持雪竇山資聖寺十年。世壽七十一。〔五燈全書卷四十八〕    (六)（1291～1343）元代臨濟宗僧。吳江（江蘇）人，俗姓陳。號祖瑛，又稱石室。承嗣徑山晦機元熙之法，歷住杭州萬壽寺、明州雪竇山資聖寺等。世壽五十三。〔五燈全書卷五十五〕    (七)（1297～1361）元代曹洞宗僧。饒州（江西）人，俗姓史。字無印，號大證。天童山雲外雲岫之法嗣。受賜「佛日圓明慧辯禪師」之號。至正七年（1347）入雪竇山資聖寺。世壽六十五。〔續傳燈錄卷三十六〕    (八)明末清初臨濟宗僧。嘉定（江蘇）人，俗姓陳。曾入天台山，參謁石奇通雲、密雲圓悟。住於雪竇山資聖寺。〔五燈全書卷七十五〕p6088

雪竇寺
一﻿雪竇寺    位於浙江奉化縣西「四明山」最高峰之雪竇山。又稱資聖寺。相傳晉代有比丘尼於此結廬。唐景福元年（892），宣城常通復興本寺，改寺為「十方禪院」。後周廣順二年（952），永明延壽來住。北宋初年，清簡、行緣二師住此，淳化、咸平頃（990～1003），賜額「資聖寺」。乾興元年（1022），雪竇重顯住此三十年，弘通雲門宗，增廣寺基。北宋仁宗曾夢遊此山，敕賜「應夢名山」之額。後再經如湛重建，寧宗（1194～1224）選為天下十剎之一。南宋中葉，石室祖瑛禪師於此盛舉臨濟宗風，重揭五家法燈。其後數經重修，元至元二十七年（1290）善來復興，帝賜額天下禪宗十剎之一。     大陸淪陷前，太虛大師嘗住持該寺，且定為彌勒道場，與普陀、九華、峨眉、五臺並稱天下五大名勝道場。寺內安置百丈、黃檗、臨濟三祖之木像，寺庭尚存六角石幢下部。山門外，千丈岩下松林中有重顯禪師塔。〔宋高僧傳卷二十八、五燈會元卷十五、四明山志卷二、奉化縣志卷四、卷十四、太虛大師年譜卷下〕p6090

雪竇山
一﻿雪竇山    中國山名。位於浙江省奉化市溪口鎮西北，為四明山支脈最高峰，海拔八百公尺，有「四明第一山」之譽。山上有乳峰，乳峰有竇，水從竇出，色白如乳，故泉名「乳泉」，竇稱「雪竇」，山亦因此得名。山上有源於晉代的千年古刹「雪竇寺」，古稱「雪竇資聖禪寺」，距今有一千六百多年，是中國佛教繼觀音、文殊、菩賢、地藏之後，當來下生彌勒佛的第五道場，為「天下禪宗十刹」之一。（參閱「雪竇寺」6090）p6089

雪竇明覺禪師語錄→
一﻿雪竇明覺禪師語錄&rarr;    凡六卷。宋代僧雪竇重顯（980～1052）撰，惟蓋竺等編。（參閱「明覺禪師語錄」4142）

雪竇石奇禪師語錄
一﻿雪竇石奇禪師語錄    凡十五卷。明代臨濟宗破菴派僧石奇通雲（1594～1663）說，行正等編錄。清康熙七年（1668）刊行，又稱石奇禪師語錄、靈鷲語錄。收於嘉興藏第二十六冊。    卷首載序。卷一：住台州靈鷲禪寺語錄、住天台景星巖淨居禪寺語錄、垂問。卷二至卷五：住明州雪竇山資聖禪寺語錄。卷六：住興化普潤禪院語錄、慈水香山禪寺語錄、永嘉頭陀山密印禪寺語錄、婁東南廣禪寺語錄、小參。卷七、八：機緣、代語。卷九、十：法語、頌古。卷十一至卷十三：偈語、鴈山雜咏、歌。卷十四：題讚。卷十五：佛事、行狀、塔銘、後序。p6089

雪竇重顯→
一﻿雪竇重顯&rarr;    （980～1052）宋代雲門宗僧。智門光祚之法嗣，住雪竇山資聖寺時，大振雲門宗風，為中興之祖。（參閱「重顯」5024）

雪竇頌古直註
一﻿雪竇頌古直註    凡二卷。全稱焭絕老人天奇直註雪竇顯和尚頌古。明代僧天奇本瑞注，道霖性福編。收於卍續藏第一一七冊。係本瑞將雪竇頌古百則附注，自梁武帝問達磨大師「如何是聖諦第一義」，至僧問巴陵「如何是吹毛劍」，一一加以闡論，以引領學人直指靈機，通達本妙。p6090

雪舟等楊
一﻿雪舟等楊    （1420～1506）日本臨濟宗畫僧。備中（岡山縣）人。號雲谷軒、楊智客。明時，渡海至我國天童山，返日後，居於山口之雲谷庵。其水墨畫獨樹一幟，筆力豪俊，尤善花鳥畫，門人頗多而蔚成一派，世稱雲谷流。為室町時代之代表畫家，乃水墨畫之集大成者，所畫之釋尊出山圖、觀音像、慧可斷臂求法圖等馳名宇內。p6083

雪菴和尚
一﻿雪菴和尚    (一)（1117～1200）宋代臨濟宗僧。俗姓鄭，永嘉（浙江）楠溪人。號雪菴。法名從瑾。拜謁心聞曇賁有所省悟，並嗣其法。歷住江蘇靈巖寺、浙江天童山。世壽八十四。全身葬於心聞之塔左側。有雪菴從瑾禪師頌古集一卷行世。〔增續傳燈錄卷一、續燈存稾卷一〕    (二)明代僧。名暨，不知其姓。靖難初，落髮為僧，走避重慶，有隱士杜景賢，知師非同常人，與之交遊，往來白龍諸山。山旁有松柏灘，築寺居之，朝夕誦經山中，人不知書，以為誦佛經，不知其誦乃易乾卦。〔雪菴和尚傳（吾學）〕p6087

雪菴從瑾→
一﻿雪菴從瑾&rarr;    （1117～1200）南宋臨濟宗僧。心聞曇賁法嗣。（參閱「雪菴和尚」6087）

雪菴從瑾禪師頌古
一﻿雪菴從瑾禪師頌古    全一卷。又作雪菴從瑾禪師頌古集。宋代臨濟宗僧雪菴從瑾（1117～1200）撰。收於卍續藏第一二O冊。輯錄女子出定、迦葉門前剎竿、達磨見梁武帝、二祖安心、南泉平常心是道、黃龍三關等三十八項舉揚宗乘之古則公案。p6087

雪關和尚語錄
一﻿雪關和尚語錄    凡六卷。明代曹洞宗僧雪關智誾（1585～1637）說，傳善輯。收於嘉興藏第二十七冊。卷首載有序文、傳。卷一：瀛山、博山、鼓山語錄。卷二：虎跑、妙行語錄。卷三：拈古、頌古、贊、偈。卷四：偈之餘。卷五：書、短疏、祭文。卷六：詩、跋。p6088

雪關禪師語錄
一﻿雪關禪師語錄    凡十三卷。明代曹洞宗僧雪關智誾（1585～1637）說，成巒等錄，開詗編。收於嘉興藏第二十七冊。卷一：信州博山語錄。卷二：鼓山語錄、杭州虎跑語錄。卷三：妙行、信州瀛山語錄、附各剎上堂法語。卷四：答問、室中勘驗、禪淨發隱、歸雲夜話、示禪人。卷五：拈古。卷六：拈頌、頌古。卷七：禪鏡語。卷八：文、賦、記、序、題、跋、疏、說。卷九、卷十：啟、尺牘。卷十一：偈。卷十二：偈頌、像贊、詩。卷十三：詩、歌、雜著。卷末附博山雪關智誾禪師傳、塔銘。p6088

雪關道誾→
一﻿雪關道誾&rarr;    （1585～1637）明代曹洞宗僧。號雪關。無異元來法嗣。（參閱「道誾」7114）

雪隱
一﻿雪隱    禪林廁所之通稱。「雪隱」一語來源，有諸種說法：或以唐代「雪隱」之音與「西淨」相近；或謂宋代名僧雪竇嘗隱居靈隱寺，擔任淨頭（淨潔廁所之職稱）之職，而成就道業，故有此稱。又靈隱寺淨頭寮之額上，書有「雪隱」二字，此語原僅為該寺所用，以後始通用之。蓋雪，為淨之意；隱，為隱處；雪隱，即有淨潔隱處之意。〔洞上伽藍雜記〕p6088

雲井昭善
一﻿雲井昭善    （1915～）佛教學者。出生於日本大阪府。澳大利亞威恩大學文學博士。專攻印度哲學，尤專精於印度學、佛教學之研究，並以印度學和佛教學的研究立場探討佛教與外教之間的關聯。歷任大谷大學教授、文學部長，天台宗綜合研究所長、京都府宗教連盟委員長、國際佛教交流中心常務理事、全日本佛教會文化委員會運營委員、日本印度學佛教學等各學會的評議員、監事、理事等。所撰著之巴和小辭典、業思想研究等書，在學界均有極高評價。p6703

雲南上座部佛教
一﻿雲南上座部佛教    又名傣族佛教。中國雲南信奉南傳上座部佛教的教派，屬巴利語系，信徒以傣族占多數，主要分布在雲南省西雙版納、德宏、保山等地。約六、七世紀上座部佛教開始傳入雲南傣族地區，十二世紀泰國佛教開始傳入西雙版納，不久，緬甸佛教也傳入德宏州等地，十五世紀以後有了極大的發展，流傳至今。可分為潤、擺莊、尕列、左抵四派，又可細分為八個支派。傣族男童達到入學年齡後，必須出家為僧，接近成年時再還俗。其佛寺分為四個等級：總佛寺、總寺、布薩堂佛寺、寨佛寺。僧階：分帕（沙彌）、都（比丘）、祜巴（都統長老）、沙密（沙門統長老）、僧伽羅闍（僧王、僧主長老，長期以來虛職無人）、帕召祜（闡教長老）、松迪（僧正長老）、松迪阿伽摩尼（大僧正長老）八級。雲南上座部佛教有自己的三藏，屬於南傳巴利文三藏的音寫。書寫的文字有傣泐文、傣納文、傣繃文、金平傣文四種文字，寫在貝葉或構皮紙上。各民族高僧、學者的著述，重要的傣文譯典和注釋也收入在藏經內。教義上注重自度，以阿羅漢為最高果位，並以四諦十二因緣等說作為理論基礎。p6724

雲叟住
一﻿雲叟住    （1620～1676）明末清初臨濟宗僧。楚安陸（湖北）人，姓名不詳，號雲叟。從溈山受戒，復參學於鶴林而有所得。後師事於山翁道忞，並嗣其法。於清代順治十五年（1658），入住潭州（湖南）龍牙寺。世壽五十七。有雲叟禪師語錄二卷行世。〔五燈全書卷七十三〕p6725

雲叟住禪師語錄
一﻿雲叟住禪師語錄    凡二卷。清代臨濟宗破菴派僧雲叟住（1620～1676）說，元一記錄。又稱龍牙雲叟禪師語錄。收於嘉興藏第三十四冊。康熙十九年（1680）刊行。卷首載序。卷上：住潭州龍牙禪寺語錄、晚參、小參、機緣。卷下：頌古、法語、詩偈、像讚、佛事。卷末有附錄。p6725

雲在青天水在瓶
一﻿雲在青天水在瓶    禪林用語。唐代李翱向藥山惟儼（751～834）問道，藥山惟儼由此用語點出道之所在。聯燈會要卷十九（卍續一三六‧三七六上）載：「李遂作禮，問云：『如何是道？』山以手指天，復指淨瓶云：『會麼？』李云：『不會。』山云：『雲在青天水在瓶。』李翱當下有悟，禮謝贈詩云：『鍊得身形似鶴形，千株松下兩函經。我來問道無餘事，雲在青天水在瓶。』」     雲舒雲卷，變化無常，皆由天然；水性雖濕，置之瓶中，澄淨如鏡，一任自然。雲動水靜，動靜二相皆其天然本性，非由人作。若能回歸自然本有的自性，即是禪之所在、道之所在。〔宋高僧傳卷十七〕（參閱「鍊得身形似鶴形」8168、「貴耳賤目」6642、「李翱」3731）p6704 

雲堂
一﻿雲堂    又稱僧堂。以僧眾聚集，眾多如雲，故稱雲堂。據禪林象器箋殿堂門載，僧堂亦曰雲堂，謂眾集如雲之故。又雲堂亦意指「雲水」聚集修行處。此外，修行僧於僧堂中日常應守之規則，則稱為「雲堂常規」。〔敕修百丈清規卷上住持章請新住持條〕（參閱「雲水」6703）p6726

雲外
一﻿雲外    (一)超脫凡俗，出世間之意。雲外雲岫禪師語錄（卍續一二四‧五O四上）：「三十餘年無故人，只留雲外伴閒身。」又雲外路指出世間之道、佛道。雲外客指具有高超、殊勝境地之人。〔趙州和尚語錄卷下〕     (二)（1242～1324）即雲岫。元代曹洞宗僧。浙江昌國人，俗姓李。別號方嵓。（參閱「雲岫」6710）p6704

雲外雲岫禪師語錄
一﻿雲外雲岫禪師語錄    全一卷。元代曹洞宗僧雲外雲岫（1242～1324）述，士慘編。又稱雲外和尚語錄。收於卍續藏第一二四冊。大德四年（1300）序刊。內容輯有雲外和尚住智門禪寺語錄、拈古、頌古、佛事、祖贊、偈頌、序跋、論疏。卷首載序，卷末載天童雲外禪師傳及附錄。p6704

雲居
一﻿雲居    (一)（？～902）唐代僧。世稱雲居道膺禪師。幽州（河北）薊門玉田人，俗姓王。幼伶俐，年二十五，於范陽（河北涿縣）延壽寺受具足戒。初修小乘戒律，後參學於京兆終南山翠微寺無學。又參洞山良价，並嗣其法。一日，洞山問（大五一‧三三五上）：「大闡提人殺父、害母、出佛身血、破和合僧；如是，種種孝養何在？」師答「始得孝養」，洞山因而許之為門下弟子中之領袖。師初住三峰庵，後入洪州（江西）雲居山，宣揚大法，住三十餘年，道遍天下，徒眾多至一千五百人。天復二年一月三日示寂。敕諡「弘覺禪師」。〔祖堂集卷八、宋高僧傳卷十二〕     (二)生卒年不詳。唐代末年時之牛頭宗僧。從學於佛窟惟則，並嗣其法。嘗住於台州（浙江）天台山雲居寺，宣揚其師佛窟之學。著有心境不二篇、雲居集（普智集）等。〔宗鏡錄卷九十八、景德傳燈錄卷四、聯燈會要卷二、五燈會元卷二〕     (三)（929～997）雲居道齊禪師。宋初法眼宗僧。洪州（江西）人，俗姓金。從百丈山明照出家，後遇清涼泰欽，機緣頓契，得嗣其法。住高安（江西）大愚山、幽谷山雙林禪院、江西雲居山等處共三十年，其中於雲居山住二十年。宋太宗至道三年九月示寂，世壽六十九，法臘四十八。著有「拈古代別」，廣為叢林所用。〔景德傳燈錄卷二十六、禪林僧寶傳卷七、聯燈會要卷二十八、五燈會元卷十〕p6705   

雲居善悟
一﻿雲居善悟    （1074～1132）宋代臨濟宗楊岐派僧。又作高庵善悟。龍門清遠法嗣。住持南康軍（今江西省星子縣）雲居山雲居寺。俗姓李，洋州（今陝西省洋縣）興道人。十一歲出家，十八歲受具足戒。依雲門四世僧慧林若冲座下參學，聽聞達磨祖師「廓然無聖」公案，便揭櫫「我既廓然，何聖之有」。後南下謁佛眼清遠，聽聞「孤鸞對鏡」公案而豁悟。受命分座說法，被佛眼稱許「吾高枕矣」，道聲四馳。宋徽宗宣和元年（1119），出住吉州（今江西省吉安市）天寧寺，翌年遷住南康之雲居寺，宗風大振。師之禪風嚴整，不妄發語，以身教領眾，即使在嚴寒酷暑之時，也與大眾同進退，方丈服用之具都虛設不用。南宋高宗紹興二年（1132），敕住台州（今浙江省境）浮山鴻福寺。曾有上堂法語云：「少林面壁，懷藏東土西天；歐阜陞堂，充塞四維上下；致使山巍巍而砥掌平，水昏昏而常自清；華非艷而結空果，風不搖而片葉零；人無法而得咨問，佛無心而更可成，野蔬淡飯延時日，任運隨緣道自靈。」世壽五十九，僧臘四十八。〔五燈會元卷十八、續傳燈錄卷二十八、指月錄卷三十、五燈全書卷九、僧寶正續傳卷四〕（參閱「廓然無聖」7281）p6708

雲居寺
一﻿雲居寺    (一)位於河北房山縣西南雲居山（石經山）東峰。又稱石峪寺。隋代大業年中，幽州沙門智苑發願以房山之石造一切經藏，乃鑿巖為石室，磨四壁以寫經，又取方石刻經書，藏於石室內而密閉之。當時，有煬帝之后助成其業，朝野亦爭相喜捨金品，遂得竣工。唐代貞觀十三年（639），智苑示寂於該寺，玄導、儀公、暹公、玄法等繼其刻經之業。開元年中，金仙公主命人加以修葺，並於五峰之頂各造一白石小塔，賜新舊譯經四千餘卷及莊園。唐末五代時曾一度中斷，至遼時，再興刻經之業，延續六十餘年，完成大藏經之大半。明太祖洪武二十六年（1393）、英宗正統九年（1444）曾兩度重修之。如此，由智苑點燃的護法之燈，歷經隋、唐、遼、金、元、明六代終於完成。而漢、滿、蒙、西藏各族，亦直接、間接參與此項聖業。凡刻經一千餘部，經版一萬五千餘塊，分藏於石經山九個石洞及雲居寺西南之地穴中，除少數因風化殘損外，大部分皆完整。     現存堂塔頗多，寺之西南有以磚築成之十一層塔，係遼天慶七年（1117）所建，稱為壓經塔，亦稱南塔。塔下埋藏無數石經。寺於抗日戰爭時毀於炮火，現僅存北塔及其四隅之小石塔。又民國七十六年（1987）四月大陸宣布在本寺發現裝有佛陀舍利的兩個金鉢，據傳，此二鉢於隋煬帝時即藏於本寺山洞中。〔法苑珠林卷十八、小西天石經堂記、續祕藏石經塔記、古今圖書集成職方典第十一〕     (二)位於河北涿縣城內東北隅。城內有磚塔兩座，城北之塔位於本寺，其建造年代無確實記載，然據金正隆五年（1160）雲居寺重修釋迦佛舍利塔碑記載，此塔建於遼大安八年（1092），而與城南之智度寺塔南北遙峙。北塔呈八角六層之形，一反佛塔之層數多為奇數之慣例。塔以磚砌，斗栱富於變化，造型優美，與南塔同為遼代建築之代表。     (三)位於江西永修西南十七公里處之雲居山上。又稱飛白寺、真如寺、龍昌寺。建於唐代元和年間。宋代祥符年中，受敕額「真如禪院」。後廢毀，明代萬曆年間復重建。開山為洞山良价之法嗣道膺，其後歷住者有道簡、懷嶽，佛印了元亦曾居此。〔大清一統志卷二四三〕p6706   

雲居山
一﻿雲居山    (一)位於河北房山縣西南。即石經山。因時有白雲繞山麓，故稱雲居山。有五峰，號五臺，唐金仙公主各建白石小塔於其上，今僅存其二。雲居東峰為山最高處，上有雲居寺，為唐初沙門智苑所居。     (二)位於江西永修西南十七公里處。其山險峻，頂常橫雲，故稱雲居。傳為歐笈得道之地，故又稱歐山。以洞山之弟子道膺曾住此，舉揚洞山之宗風而聞名。或謂唐代元和八年（813），道容於此建寺，號雲居；中和年間，鍾王奏賜龍昌禪院之額，至宋代大中祥符年間，敕改真如禪院。明代萬曆年間，嘗敕賜佛像經函匾額等。〔宋高僧傳卷十二、景德傳燈錄卷十七、古今圖書集成職方典第八六七、第八七一〕     (三)位於福建連江東七點五公里處。山巒幽谷，奇石怪岩，山顛有上庵寺，建於唐代，宋元之際屢次修復，康熙年間重建，寺前峭壁豎立，中鐫「天上雲間，人間仙境」八字。過山巔有下庵寺，建於明代。山下復有靜益寺。     (四)位於浙江杭州西南。山上有雲居聖水寺，宋代元祐年間，佛印了元始建雲居庵，後有中峰明本別立聖水寺，明代洪武二十四年（1391），二寺合併，賜額雲居聖水寺。寺中之塔藏有中峰禪師之髮爪舍利，供後人瞻仰。其地襟江帶湖，復有天竺寺、靈隱寺等，並稱古剎勝覽。p6706

雲居德昇
一﻿雲居德昇    生卒年不詳。宋代臨濟宗楊岐派僧。又作頑庵德昇、雲居德升。龍翔士珪法嗣。住持南康軍（今江西星子縣）雲居山。俗姓何，漢州（今四川廣漢）人。二十歲出家受戒，專習經論，曾參禮文殊心道三年，又禮謁大溈法泰，後赴福建鼓山士珪座下參學，被士珪大喝一聲「閑言語」而豁然醒悟。後出住江西雲居山，逢僧問「如何是無位真人」，便回答：「聞時富貴，見後貧窮」，或開示：「抬頭須掩耳，側掌便翻身」、「老大宗師，話頭也不識」，或直截了當喝斥：「放爾三十棒！」〔續傳燈錄卷三十三、續指月錄卷一〕p6709

雲居懷岳
一﻿雲居懷岳    （？～945）五代後晉曹洞宗僧。雲居道膺法嗣。僧問：「明鏡當臺時如何？」師云：「不鑑照。」云：「為甚麼不鑑照？」師云：「胡來胡現，漢來漢現。」云：「大好不鑑照。」師便打。常言：「漢來漢現，胡來胡現，不來不現」，說明心鏡的鑑照功能。嗣法弟子有風化令崇、藥山忠彥、梓州龍泉。〔五燈會元卷十三、景德傳燈錄卷二十、聯燈會要卷二十五〕p6710

雲居智→
一﻿雲居智&rarr;    生卒年不詳。唐末牛頭宗僧。從學於佛窟惟則，並嗣其法。嘗住於台州（浙江）天台山雲居寺，宣揚其師佛窟之學。（參閱「雲居」6705）

雲居曉舜
一﻿雲居曉舜    生卒年不詳。宋代雲門宗僧。洞山曉聰法嗣。住廬山棲賢寺。俗姓胡，字光夫，瑞洲（江西高安）人。少年粗猛，忽悟塵世浮幻，投師出家，精修細行。依止洞山曉聰，悟古鏡因緣得法。賦性質直，炙燈掃地，皆躬為之，素有清名，後住京都凈因寺。宋仁宗曾讚之曰：「道韻奇偉，真山林達士。」賜曉舜，再住棲賢，並賜紫衣銀鉢。晚住南康雲居山。〔教外別傳卷十二、五燈會元卷十五〕p6709

雲居法如
一﻿雲居法如    （1080～1146）宋代臨濟宗楊岐派僧。龍門清遠法嗣。住持南康軍（今江西省星子縣）雲居山雲居寺。俗姓胡，丹丘（今浙江寧海）人，初依護國瑞禪師落髮受戒，一度遍參江浙一帶宗宿，晚年至龍門，參謁清遠，以平日印證的禪法稟告，清遠言：「此皆學解，非究竟事，欲了生死，當求妙悟。」命入香積廚房作務，師擔心影響修行而堅拒，清遠言：「姑就職其中，大有人為汝說法。」後來於凌晨開齋堂門時，一眼照見堂內佛像而大悟。後來往江西雲居山弘化，上堂曾開示：「一法若有，毘盧墮在凡夫；萬法若無，普賢失其境界。向這裡有無俱遣，得失兩亡，直得十方諸佛不見。」〔嘉泰普燈錄卷十六、續傳燈錄卷三十二、五燈會元卷二十、禪燈世譜卷五〕p6708

雲居清錫
一﻿雲居清錫    生卒年不詳。唐末五代法眼宗僧。法眼宗初祖清涼法眼文益法嗣。泉州（今福建）人。初住龍須山廣平院，遷南康雲居山真如院，晚住泉州西明院。有廖天使入院，見供養法眼真身，乃問曰：「真身前是什麼果子？」師曰：「假果子。」廖曰：「既是假果子，何以將供養真身？」師曰：「也只要天使識假。」〔五燈會元卷第十、景德傳燈錄卷二十五、指月錄卷二十三、教外別傳卷十三〕p6708

雲居羅漢
一﻿雲居羅漢    禪林用語。形容傲慢自負之狀。以雲居山上安置有五百羅漢，其下數百公尺之道路上行人惟覺仰之彌高，羅漢則以傲慢自負之狀睥睨其下之往來行人。故有以雲居羅漢稱自負之人。碧巖錄第十一則（大四八‧一五一中）：「還知大唐國裏無禪師麼？（老僧不會，一口吞盡，也是雲居羅漢）」此外，或依其字義，解為居於雲上之羅漢，形容超脫世俗者。p6710

雲居聖水寺志
一﻿雲居聖水寺志    凡六卷。補遺一卷。清代僧明倫撰。收於中國佛寺史志彙刊第一輯。清代雍正年間，湛偕門人明倫編纂浙江杭州西南雲居山聖水寺之寺志，釐為六卷，分十一門：形勝、建置、祖師、耆宿、僑寓、靈異、古蹟、題詠、法譜、贊偈、清規，末附補遺。p6709

雲居自圓
一﻿雲居自圓    生卒年不詳。宋代臨濟宗楊岐派僧。又作普雲自圓。雲居善悟（高庵善悟）法嗣。住持南康軍（今江西省星子縣）雲居寺。俗姓雍，緜州（今四川綿陽）人。少有靈根，卸除欲望桎梏如魚脫網；十九歲出家，先學律五年，才出關南下遍叩尊宿，先後參謁谷隱顯、開福道寧、百丈古，後投師公龍門清遠座下，受善悟用火箸夾出一塊火炭的啟發，才明白「外國言音不可窮，起雲亭下一時通；口門廣大無邊際，吞盡楊岐栗棘蓬。」南宋高宗紹興七年（1137），出住薦福寺（今陝西省西安市內）方丈，乃師圓寂後，繼任江西雲居山住持。上堂曾開示：「南北東西萬萬千，乾坤上下兩無邊；相逢相見呵呵笑，屈指擡頭月半天。」與師兄中際善能並稱「雙樹法幢」。有語錄行世。〔嘉泰普燈錄卷二十、五燈會元卷二十、續傳燈錄卷三十二、大明高僧傳卷八、禪燈世譜卷五〕p6707

雲居道簡
一﻿雲居道簡    生卒年不詳（一說 868～950）。五代後晉曹洞宗僧。雲居道膺法嗣。號昭化，范陽（河北涿州）人。於道膺處，分掌寺務，為第一座。並繼其師之後，住持雲居山。後無疾示寂，世壽八十餘。〔五燈會元卷十三、指月錄卷二十〕p6709

雲居道膺→
一﻿雲居道膺&rarr;    （？～902）唐代曹洞宗僧。初住三峰庵，後入洪州（江西）雲居山，宣揚禪法，世稱雲居道膺禪師。（參閱「雲居」6705）

雲山燕居申禪師語錄
一﻿雲山燕居申禪師語錄    凡八卷。明代臨濟宗破菴派僧燕居德申說，合喆等編。又稱燕居申禪師語錄。收於嘉興藏第四十冊。卷首載序。卷一：住貴州威青茅坡山雲天禪寺、平越府福泉禪院之語錄、小參。卷二、三：請益法要、行實。卷四：源流著頌。卷五：頌古。卷六：緣引、聯芳偈。卷七：示偈。卷八：書問。p6703

雲岫
一﻿雲岫    （1242～1324）元代曹洞宗僧。浙江昌國人，俗姓李。字雲外，別號方嵓。從直翁德舉得度，並嗣其法。歷住慈谿石門、象山、智門、天寧等寺，後移住天童寺，闡揚宗風。泰定元年示寂，世壽八十三，法臘六十五。有語錄、詩偈等行世。師短小精悍，說法善巧，韓、日慕名來訪者眾，弟子中以無印大證、東陵永璵等五人為著名，東陵嘗至日本，住南禪、天龍二寺。〔五燈會元續略卷一、五燈全書卷六十一〕p6710

雲峨喜禪師語錄
一﻿雲峨喜禪師語錄     凡二卷。明代臨濟宗破菴派僧雲峨行喜說，智恆等編。又稱風穴雲峨喜禪師語錄。收於嘉興藏第二十八冊。康熙二十九年（1690）重刊。卷首載序文二篇。卷上：住霍丘大別山普濟禪寺、河南光山縣普福禪院、羅山縣國祥山龍池禪寺、湖廣隨州落黃法興寺、河南府汝州風穴禪寺語錄。卷下：住陝西長安大興善寺、再住風穴禪寺語錄、問答入室機緣、拈古、頌古、讚偈、佛事、雜著、行實。p6725

雲峰
一﻿雲峰     （1921～2003）中國佛教比丘。俗姓朱，名富。廣東省湛江市海康縣人。十歲於湛江南山上林寺，禮宗和長老剃度出家。法名法奇，字雲峰。一九三五年，到香港大嶼山寶蓮寺佛學院受學；一九四O年在寶蓮寺受具足戒。圓戒後回到湛江，任上林寺副寺。一九五O年以後，曾任湛江市佛教協會會長，推動「農禪並重」，不廢修持。後入北京中國佛學院學習。一九七八年後，歷任廣州市佛教協會會長兼六榕寺住持、中國佛教協會諮議委員會副主席、廣東省佛教協會第一、二、三、四屆會長等。平時鑽研佛經，嚴持戒律，熱心公益事業。世壽八十三，僧臘七十三。p6725

雲峰妙高→
一﻿雲峰妙高&rarr;    （1219～1293）元代臨濟宗大慧派僧。號雲峰。淨慈寺偃溪廣聞法嗣。（參閱「妙高」3595）

雲峰寺
一﻿雲峰寺    (一)位於湖南衡山紫蓋鄉。唐代時，法照嘗住此寺，有諸多瑞應事跡。代宗大曆二年（767），法照曾於僧堂粥鉢中，見五色祥雲；雲內有山寺，寺之東北沿澗復有一寺，名為大聖竹林寺。他日鉢中再現瑞雲，雲中數寺，池臺樓閣之上有諸菩薩眾，一僧謂此即五台山。其後四年，法照於湖東寺開創五會念佛道場，復有此奇瑞，法照遂與同修數人，參詣五台山之文殊菩薩。     (二)位於四川納谿長江北岸十公里處之方山南麓。唐代時，曾敕建雲峰禪院，後幾經興廢，清代嘉慶年間（1796～1820）重建，歷經二十餘年始成。現存三殿兩院，主要建築為大雄殿，歇山單檐，宏偉壯觀，木雕石琢，刻工精美。方山四周，群峰環繞，層巒迭嶂，峰巔林嵐飄忽，畫意盎然，故又稱雲峰山。p6725

雲峰體宗寧禪師語錄
一﻿雲峰體宗寧禪師語錄    全一卷。明代臨濟宗破菴派僧體宗道寧說，續清等編。又稱體宗禪師語錄。收於嘉興藏第三十八冊。康熙三十四年（1695）刊行。內容輯錄道寧住瀘州方山雲峰禪寺、南溪縣開元寺之入院法語、上堂、小參，及機緣、頌古、偈、書問、行實、分燈、佛事。卷首載序二篇。p6726

雲巖大悲手眼
一﻿雲巖大悲手眼    禪宗公案名。又作雲巖遍身手眼、雲巖問道吾手眼、雲巖摸枕、雲巖大悲。本則公案乃雲巖曇晟與道吾就「大悲菩薩之千手千眼有何作用」所作之機緣問答。碧巖錄第八十九則（大四八‧二一三下）：「雲巖問道吾：『大悲菩薩用許多手眼作什麼？』吾云：『如人夜半背手摸枕子。』巖云：『我會也！』吾云：『汝作麼生會？』巖云：『遍身是手眼。』吾云：『道即太殺道，只道得八成。』巖云：『師兄作麼生？』吾云：『通身是手眼。』」     大悲菩薩即觀世音菩薩。對於此菩薩之千手千眼如何使用之問題，雲巖答以遍身是手眼；道吾答以通身是手眼。二者之意同為身體全部皆是手眼，遍身與通身亦無優劣之分，故二師皆意指自己乃觀世音菩薩。p6732

雲巖天游
一﻿雲巖天游    生卒年不詳。宋代臨濟宗黃龍派僧。又作典牛天游。泐潭文準（湛堂文準）法嗣。住持隆興府（今江西南昌）雲巖禪院。俗姓鄭，成都人。原為貢生儒士，不肯入國子監，易名出關，赴廬山棲賢寺出家，先參禮黃龍悟新（死心悟新），久參不契，遂依文準座下參學，因聽聞文準「放過一著，落在第二」的開示而恍然穎悟，付以衣拂，遂出住雲蓋山，又遷住雲巖，說法大有湛堂之風。退隱之後，返廬山參訪棲賢寺，又往武寧卓庵隱居，庵名「典牛」，終身不復出山，徑山塗毒前往禮謁師時已九十三歲，年近百歲而示寂。〔續傳燈錄卷二十六、大明高僧傳卷七、五燈會元卷三十〕p6732

雲巖寺
一﻿雲巖寺    (一)位於江蘇吳縣西北虎邱山（又稱武邱山、武丘山、虎丘山）。號稱十剎之第九。又稱虎阜寺、虎邱寺、武邱寺、報恩寺、東山寺等。始創於東晉咸和二年（327），司徒王珣及其弟王珉捨私宅建精舍，竺法汰之高徒道一為其開山（或謂佛日契嵩為開山）。其同門竺道生，因倡言闡提成佛之義，為眾所擯，乃至該寺。據傳道生聚石講闡提成佛之義，石皆點頭。其後，劉宋曇諦、岌法師、梁代僧若、隋代智聚等皆先後居此講經。智琰、法恭、僧瑗等人亦曾居此。至北宋，楊岐派之紹隆移住此寺建法幢，寺遂盛極繁榮。明代宣德年中（1426～1435），遭大火焚毀。正統年間（1436～1449），巡撫周忱之重建。寺在虎邱山左側，前有劍池，並有顏真卿之「虎丘劍池」四字石刻，至今猶存。池中尚留有二段石，相傳即是點頭石。池畔有二層臺形之巨岩，上有唐代李陽冰所書之「生公講台」四個篆字，刻於岩上，傳為道生講經之遺蹟。    山門位於虎邱山腳下，始建於唐代，重建於元代至元四年（1338）。此門為歇山式，樑略彎曲，似半月形，故稱月樑。其內部樑架與一般不同，柱頂比柱身略小，並做成圓捲形狀。大樑中柱兩側各安二根月樑，看似斷樑，故有斷樑殿之稱，又稱雙樑殿。寺中有塔，俗稱虎丘塔，始建於後周顯德年間（954～959），落成於北宋建隆二年（961），平面八角形，七層，磚建，仿樓閣式。自南宋建炎年間（1127～1130）至清代咸豐十年（1860），曾七次遭火焚毀，頂部及各層檐均毀，塔頂鐵剎已不存，今僅存磚砌部分。〔法華經玄義卷十上、梁高僧傳卷五、續高僧傳卷十、佛祖統記卷三十六、大明高僧傳卷五、虎邱山志〕    (二)位於四川江油竇圌山麓。始建於唐代，明代末年毀於兵火，清代雍正三年（1725）重修。殿宇有五重，建築雄偉，地勢開闊。大殿西側存有宋代木造轉輪經藏（又作飛天藏、星辰庫），高十點三公尺，直徑七點五公尺，外形如木塔，可自由轉動，分上中下三層，上層為天宮樓閣，設計宏麗精巧；中層為藏身，四周壁板飾有大小木雕人像二百餘，姿態各異；下層為藏座。整個轉輪工藝精美，為珍貴之古代木雕。    (三)位於湖南長沙攸縣東南方之雲巖（靈巖）。唐代藥山惟儼之法嗣曇晟（782～841）為開山。洞山良价曾於此參曇晟座下，並得其心印。〔大清一統志卷二七六〕p6733

雲巖寺塔
一﻿雲巖寺塔    中國佛塔。位於江蘇蘇州市閶門外虎丘山上。俗稱虎丘塔。橫額枋、壼門、斗栱、天花藻井等處的彩繪，是中國早期建築彩繪之一。（參閱「虎丘塔」4423、「雲巖寺」6733）p6734

雲巖曇晟
一﻿雲巖曇晟    （782～841）唐代青原行思系僧。藥山惟儼法嗣。住潭州（湖南長沙）雲巖山大揚宗風，故又稱雲巖曇晟。（參閱「曇晟」7823）p6734

雲巖豎起掃箒
一﻿雲巖豎起掃箒    禪宗公案名。又作雲巖掃地、雲巖拂地。本則公案記述雲巖曇晟接化道吾圓（宗）智，令其覺醒本來面目之因緣。從容錄第二十一則（大四八‧二四O下）：「雲巖掃地次，道吾云：『太區區生！』巖云：『須知有不區區者。』吾云：『恁麼則有第二月也！』巖提起掃箒云：『這箇是第幾月？』吾便休去。」上引之中，雲巖將掃箒豎起，問道吾「這箇是第幾月」，意謂除自己本來面目之外，是否尚有另外一個自己，旨在令道吾覺醒「本來之自己」。或謂此則公案亦顯示雲巖忙中有閑之生活情致；蓋凡悟道之人，無論掃地搗米、搬柴運水，當下即是所行所事之三昧，忙中有閑，悠悠其境，既不干涉任何其他之景物、心念，然又含攝森羅萬象於此一當下三昧中。p6734

雲幻宸禪師語錄
一﻿雲幻宸禪師語錄    全一卷。清代臨濟宗破菴派僧雲幻印宸說，發林等編。收於嘉興藏第三十六冊。 康熙二十一年（1682）刊行。內容輯錄上堂、小參、開示、機緣、頌古、聯芳、法語、真讚、詩偈。卷首載序，卷末附塔記。p6703

雲心
一﻿雲心    藏語 sbrin-gyi sems。即經常思慮世間憂喜之心。為凡夫六十種妄心之一。凡夫因有憂樂思慮之心，而常滯於淫昏之中；猶如夏季霖雨綿延之時，亦令人感覺淫昏，故稱此一心念為降雨時之思念。對治之道，當行捨心，遠離世間之憂喜，而隨順法喜。〔大日經疏卷二、大日經住心品疏私記卷八〕（參閱「六十心」1627）p6703

雲月是同溪山各異
一﻿雲月是同溪山各異    禪林用語。意謂雖是一樣的雲與月，然被照射之溪與山，則有千差萬別。即處境雖一，然所見卻各異。無門關第三十五則（大四八‧二九七中）：「雲月是同，溪山各異；萬福萬福，是一是二？」p6703

雲林寺
一﻿雲林寺    (一)位於山西陽高縣城內西隅。現存大雄寶殿係明代所建，樑架規整，斗栱細密。殿內有泥塑三世佛、弟子、脅侍菩薩及十八羅漢像。殿前格扇齊備，欞花紋樣精巧，雕工純熟洗練，為古代建築藝術之精品。    (二)位於浙江杭縣靈隱山麓。又稱靈隱寺。係慧理建於東晉成帝咸和元年（326），嘗毀於火，後重建。康熙二十八年（1689）改稱今名，並頒賜皇帝御書「雲林禪寺」匾額。（參閱「靈隱寺」8683）p6710

雲林寺志
一﻿雲林寺志    凡八卷。清代乾隆九年（1744）厲鶚增修。寺位於浙江杭縣靈隱山。為晉僧慧理所建。嘉慶二十一年（1816）秋，寺毀於火，道光三年（1823）重建，八年落成，還靈鷲之壯觀，復名山之勝境。最初之寺志因年久而蹟湮，故有續修之舉。當時翰林院之編修沈鑅彪奉命續修，遂薈萃前聞，引證時事，成雲林寺續志，以補前志之未備。內容分十二門：宸音、重興、梵宇、檀樾、禪祖、語錄、藝文、墨跡、詩詠、題名、遺事、糾誤，附以禪祖補遺。p6711

雲林院
一﻿雲林院    即位於日本京都市紫野大德寺南方、舟岡東方之天台宗寺院。本為淳和天皇之離宮，至平安時代中期，成為元慶寺之別院，以舉行菩提講（法華經之法會）而著名。於寺門極盛之時，院內有西堂、西林寺、念佛寺等。後醍醐天皇之時，隸屬大德寺，漸次衰頹，後雖亦曾再興，而今僅存觀音堂。p6711

雲果
一﻿雲果    （1882～1913）中國佛教比丘。俗姓林，福建省惠安縣人。幼年依泉州承天寺蓮鷲和尚披剃出家，法名雲果，號幻空。自幼穎悟，好學不倦，通達內典奧義，兼治古文詩詞。及長，氣宇軒昂，弘宗演教。長於書法，筆力遒勁豪放，承天寺大雄寶殿匾額「閩南甲剎」四字，即為雲果所書。後遠赴南洋托鉢募化，歷時數年，募得二萬餘金，乃修繕殿堂、僧寮，重裝佛菩薩金身，使承天寺面目一新。光緒三十四年（1908），奉師命出任住持。致力於承天寺興革經營，在寺內創辦貧兒院，收容孤苦兒童，施以教育。民國二年（1913），為報師恩，敦請蓮鷲老和尚傳戒。傳戒後，未幾病寂，世壽三十二。p6710

雲棲和尚
一﻿雲棲和尚    （1532～1612）明代僧。名袾宏，字佛慧，別號蓮池。又因常在雲棲寺居住而被稱為雲棲和尚。（參閱「袾宏」6029）p6727

雲棲山
一﻿雲棲山    位於杭州五雲山之西。原有真濟、雲棲、天池三寺，後僅存雲棲一寺。以明代蓮池大師袾宏居此而聞名。據袾宏之雲棲山房雜錄載，初以五雲山巔有五色瑞雲盤旋其上，故名雲棲山。後以瑞雲飛集山塢中，經久不散，時人異之，因號雲棲塢。宋代乾德五年（967），有僧大扇志逢（909～985）結菴以居。塢中多虎，師至，虎輒馴伏，故世稱伏虎禪師。吳越王錢氏為其建寺，始稱雲棲寺。宋代治平二年（1065）改名棲真院，後復稱雲棲寺。明代隆慶五年（1571），袾宏愛其幽邃，於此設禪室，為叢林奠立禪淨歸一之教義。其後，雲棲山成為雲棲念佛派之根本道場。有大殿、祖師殿等。大殿供奉阿彌陀佛、十大弟子、六方六佛及二十四天之像。祖師殿則置有袾宏之像。石徑兩旁，編籬界竹，竹皆一尺圍，寺前大竹一竿，清聖祖賜名「皇竹」，並因建亭，「雲棲竹徑」，為西湖十八景之一。〔支那佛教史蹟評解卷五〕p6726

雲棲法彙
一﻿雲棲法彙    凡三十四卷。明代王宇春等編。乃明代高僧雲棲袾宏之全集。袾宏示寂之年，鄒匡明、王宇春費十晝夜蒐集大師之遺著，得三十一部。歷經十年，於天啟四年（1624），由大賢、大雯、大霖等十七名僧，及居士王宇春等十六人共加校訂印刻。清光緒二十五年（1899）重刻，增補雲棲遺稿、雲棲規約、雲棲紀事、雲棲塔偈讚等數部。p6727

雲棲淨土彙語
一﻿雲棲淨土彙語    全一卷。明代淨土宗八祖雲棲袾宏（1535～1615）述，清代虞執西、嚴培西輯錄。收於卍續藏第一O九冊。有關淨土教之開示要語。此書乃理解雲棲袾宏及明代佛教淨土思想之重要著述，內容包括：(1)開示：有水陸會中普示持名念佛三昧等二十六篇。(2)書：有答江西謝青蓮孝廉廣鉁等三十篇。(3)答問：有答聞谷廣印等十二章、附勸修作福念佛圖說等七篇。(4)記：香光室奉安彌陀聖像記一篇。(5)說：骷髏圖說。(6)偈頌：勸修四料簡等五篇。(7)贊銘：蘭谷居士郁公像贊等二篇。(8)詩歌：義不可背等十六首。(9)記事：淨業堂對聯一首、竹窗隨筆七篇、竹窗二筆十八篇、竹窗三筆十五篇。p6727

雲棲紀事
一﻿雲棲紀事    收於中國佛寺史志彙刊第一輯。編輯者不詳。係輯錄有關雲棲寺之文獻。雲棲寺位於浙江杭州五雲山西麓。宋代乾德五年（967），伏虎禪師在此開山。明代弘治七年（1494），霖雨發洪，殿宇經像隨水漂沒。隆慶五年（1571），蓮池大師袾宏重建為淨土宗念佛道場。本書內容首記盛典，次繪山圖，次錄碑記、古蹟、僧約、錄賢、題詠，殿以續記。後附「孝義無礙庵錄」係輯錄蓮池大師所建孝義無礙庵有關之碑記、遺囑、囑餘、規約、記賢、塔銘等文獻。p6727

雲棲蓮池→
一﻿雲棲蓮池&rarr;    （1532～1612）明代淨土宗僧。世稱雲棲和尚、蓮池大師、雲棲袾宏。（參閱「袾宏」6029）

雲橫山
一﻿雲橫山    位於浙江義烏縣。又稱雲黃山、松山。南朝梁代大同五年（539），善慧大士捨宅於山下創寺，以有雙檮樹而稱雙林寺。其樹連理，祥煙周繞，雙鶴棲止。陳代天嘉二年（561），善慧大士於山頂繞連理樹行道時，有釋迦前引、維摩後接、七佛相隨之感應，並見山頂有黃雲盤旋，狀如車蓋，故名雲橫山。宋代寧宗時，該寺被選為十剎中之第八，遂改稱寶林寺。山上有峴壁，高三百餘公尺，廣一百餘公尺，可俯瞰華溪；旁有如來峰、七佛峰等。〔續高僧傳卷二十五、景德傳燈錄卷二十七、佛祖統紀卷三十七、卷四十二、大明一統志卷四十二、大清一統志卷二三一〕p6731

雲水
一﻿雲水    又稱雲水僧、雲眾水眾、雲兄水弟、行腳僧、雲衲。指為尋師求道，至各地行腳參學之出家人。以其居無定所，悠然自在，如行雲流水，故以雲水喻之。從容錄第九則（大四八‧二三二下）：「兩堂雲水盡紛拏，王老師能驗正邪。」又以雲水之性柔順自如、無所不克，具有解脫、自然、謙卑、靱性等性質，故用以喻指有德之行腳僧。又有以雲喻衲衣，以霞喻衣袂，而稱之為「雲衲霞袂」者。至於十方相聚，親如手足之雲水，則稱雲水兄弟。雲水僧掛搭之居處稱雲水堂，或稱上客堂；專為雲水僧所設之齋則稱雲水齋。〔永平清規卷下、永平眾寮箴規〕p6703

雲水流儀
一﻿雲水流儀    形容安居於叢林修行之行腳僧，其舉止行動顯現出清淨、質樸、素雅而純真之樣態。p6704

雲水醫院
一﻿雲水醫院    佛光山慈悲基金會附設的醫療服務單位。民國七十三年（1984）成立，原名「佛光山施診醫療隊」，取「竹密不妨流水過；山高豈礙白雲飛」之「雲水」義，希望醫療隊能像雲水般的自在，不為山高水長所阻礙，把醫療送到每一個角落。全臺各地佛光山重點別院，皆附設「雲水醫院」，旨在為偏遠縣鄉鎮居民做醫療服務。p6704

雲泉寺
一﻿雲泉寺    位於塞北察哈爾張北縣張家口之西賜兒山麓。寺宇巍峨，有殿廡數十楹。山門內有冰洞、水洞，冰洞雖炎暑而不化，水洞則清泉四溢，景緻甚佳。雲泉寺佔地極廣，周圍環以圍牆，香火之盛，冠絕漠南。p6724

雲溪俍亭挺禪師語錄
一﻿雲溪俍亭挺禪師語錄    凡十八卷。明代曹洞宗僧淨挺說，智淙等編。收於嘉興藏第三十三冊。卷首載有序文三篇、自序一篇。卷一：上堂、小參。卷二：茶話。卷三：示眾。卷四：普說。卷五：佛事。卷六：問答。卷七：勘辯。卷八：開示。卷九：舉古。卷十：拈古。卷十一：頌古。卷十二：外述。卷十三：書問。卷十四：序記。卷十五：愚庵先老和尚行實。卷十六：誌銘。卷十七：疏引。卷十八：行腳。p6729

雲漢滿
一﻿雲漢滿    生卒年不詳。明代末年時之臨濟宗僧。虞山（江蘇）人，俗姓張。崇禎十七年（1644），於三峰清涼寺剃度。清代順治五年（1648），赴海門（江蘇）廣慧寺，參學於浮石通賢，並嗣其法。歷住報恩寺、通州（江蘇）彌勒院、虞山之福城等。著有扶宗論、點華錄等。〔五燈全書卷七十七〕p6729

雲版
一﻿雲版    為禪門中報粥飯時刻等，用以擊打之器具。又作雲板、大版。掛於庫裏、齋堂之前。以其版（板）形如雲，故稱雲版。而於早、午飯前，連打雲版三十六響，稱為長版；此時眾僧即可取下鉢盂至規定之處集合，故又稱為「下鉢版」。〔瑩山清規卷上日中行事第一、禪林象器箋唄器門〕p6711

雲犀玩月
一﻿雲犀玩月    係用以讚歎遊於悟境者之用語。雲犀，又稱靈犀；月，指佛性真如，譬喻得道者之靈妙境界。從容錄第三則東印請祖之頌（大四八‧二二九中）：「雲犀玩月璨含輝，木馬游春駿不羈。」意謂禪者之心玲瓏剔透，毫無陰影，且顯現靈妙之光彩。p6728

雲石寺
一﻿雲石寺    泰國佛教寺院。位於曼谷市北的阿育它亞路。又名大理石寺、賓札寺。主院建築全由義大利大理石建成，是泰國佛寺建築中最富西方色彩風格的寺廟。（參閱「大理石寺」1135）p6704

雲程
一﻿雲程    指遠方，即萬里青雲之道程。又轉指生天之路程、白雲上之天界，或紫雲環繞之淨土。禪苑清規卷七亡僧（卍續一一一‧四五七上）：「茶傾三奠，香爇一爐，用薦雲程，和南聖眾。」p6728

雲章一慶
一﻿雲章一慶    （1386～1463）日本臨濟宗僧。號寶清老人，為一條兼良之兄。師事於東福寺岐陽方秀，精研禪要，通達宋學，於日本文化亦頗具學養，曾對五山之僧講述百丈清規。著有雲桃抄，為抄物之代表作品，乃弟子桃源瑞仙所筆錄。世壽七十八。敕諡「弘宗禪師」。p6726

雲笈七籤
一﻿雲笈七籤    凡一二二卷。宋代張君房編。收於上海版道藏。為道教經典之集大成者。北宋真宗大中祥符三年（1010），命宰相王欽若編纂道藏，後由張君房協助撰集，收錄蘇州、越州、台州等處之舊道藏經本，於天禧三年（1019）完成全藏，帝賜名為大宋天宮寶藏。其後，張君房選錄大宋天宮寶藏之精要，輯成本書，號稱「小道藏」。編纂當時之卷數為百二十卷，而今行世之雲笈七籤則多出兩卷。本書所錄之資料，以達摩大師與曇鸞法師之胎息法最為著名。p6726

雲翔寺
一﻿雲翔寺    中國佛教寺院。位於上海嘉定區南翔鎮。原名「白鶴南翔寺」。始建於南朝梁天監四年（505），目前僅見雙塔一對，及散落的唐石經幢和宋普同塔。一九九九年，以唐風重建，占地十五畝，主要建築有：大雄寶殿、觀音殿、大勢至殿、文殊殿、普賢殿、藏經樓、伽藍殿、僧寮等，並有迴廊圍繞。重建後，是目前江南地區為數不多的仿唐風格寺院。又，二OO一年留雲寺（原為上海名剎，亦稱海潮寺，創建於 1876 年，但毀於戰火。）第六代傳人悟明長老，訪問中國佛協趙樸初會長，倡議重建留雲寺。上海市佛教會集眾議，決定將已毀留雲寺建於南翔，將修建中的雲翔寺更名為「留雲禪寺」，使雲翔寺與留雲寺兩寺合一。二OO四年十一月落成。p6728

雲腹智禪師語錄
一﻿雲腹智禪師語錄    凡二卷。明代臨濟宗破菴派僧雲腹道智說，獄賢、聯昇記錄。收於嘉興藏第三十四冊。卷首載序。卷一：住重慶府大足縣悟燈禪寺語錄。卷二：小參、法語、書問、雜偈、真讚、佛事。卷末附雲腹智禪師塔銘、澬陽鳳山西峰禪寺中興碑記。p6729

雲臥紀談
一﻿雲臥紀談    凡二卷。宋代僧仲溫曉瑩著。又稱感山雲臥紀譚。收於卍續藏第一四八冊。係紹興年間（1131～1162），曉瑩於豐城曲江感山之雲臥菴閒居中，隨筆記錄諸方尊宿之遺言逸跡、士大夫之嘉言懿行；凡可資修行警策、學人龜鑑者悉皆收錄，自富弼頌書、秀紫芝文、東山吉，至蘇軾衲衣、無著道閑、佛慧北邙行、政書記詩等，約九十餘項，卷末並附雲臥菴主書，記述其師大慧宗杲與學人之機緣問答。p6711

雲臺石雕
一﻿雲臺石雕    位於熱河居庸關內之關臺。建於元代。全部以漢白玉砌成，雲臺上原有樓閣寶塔，壯麗巍峨，至今僅殘存基座，然基座內外刻滿精美浮雕，為長城關隘絕無僅有之建築藝術。雲臺正中開一道拱門，拱門正中刻有人身雙翅鳥口之「金翅鳥」，兩旁刻有頭盤七蛇之「龍女」，另有對稱交叉之金剛杵、巨象、猛龍、花葉等圖案。洞長七十七公尺，從頂至四壁刻滿浮雕，尤以東西洞口對稱之四大天王最為令人驚歎：東北持國天王、東南增長天王、西南廣目天王、西北多聞天王。四天王雕像均極雄勁，目光烱烱，神態威猛莊嚴，線條粗獷豪放，為古代浮雕中不可多見之傑作。洞頂部另刻有無數佛像，四邊則刻飾各種花草圖案。除上述藝術價值外，雲台石雕另具有史學、語言學、佛學上之重要意義，即洞內四大天王浮雕像之間，存有六種不同文字之古代碑刻陀羅尼經文：梵文、藏文（分兩體，一為加嘎爾文，一為吐波文）、八思巴蒙古文、維吾爾文、漢文、西夏文。碑刻內容為佛頂尊勝陀羅尼經文、如來心陀羅尼經文、咒語與造塔功德記。此碑刻經文可供研究古代邊疆語文，亦為佛教史之重要史料。p6729

雲華寺
一﻿雲華寺    位於陜西長安終南山之側，南五台中。山林奇幻，泉澗幽邃，為終南山之冠。本寺創建於隋代，侖奐莊嚴，非他寺所及。唐乾封年中（666～668），沙門智儼於此宏傳華嚴圓教，世稱雲華尊者。由此，寺遂為華嚴宗之道場。p6728

雲華尊者
一﻿雲華尊者    （602～668）唐代僧。常講說華嚴，化導不倦。晚年住雲華寺，故又稱雲華尊者。（參閱「智儼」6349）p6728

雲菴克文禪師語錄
一﻿雲菴克文禪師語錄    凡六卷。又作雲菴真淨禪師語錄、真淨大師語錄。宋代真淨克文（1025～1102）撰，法深、福深編錄。有兩種，分別收於卍續藏第一一八冊古尊宿語錄卷四十二至卷四十五及第一二O冊。然兩書所收互有出入，收於一一八冊者較為完備，內容係集錄真淨住筠州聖壽、洞山、金陵報寧、廬山歸宗、寶峰禪院等處之語錄、偈頌，並附錄王安石之請疏、蘇轍之序等；收於一二O冊者則係請疏、雲菴真淨和尚行狀、祭文、真讚、手帖、跋等，可視為前者之補遺。p6728

雲菴真淨禪師語錄→
一﻿雲菴真淨禪師語錄&rarr;    凡六卷。宋代真淨克文（1025～1102）撰，法深、福深編錄。（參閱「雲菴克文禪師語錄」6728）

雲蓋山
一﻿雲蓋山    位於湖南長沙善化縣西約三十五公里處，洞庭湖之南。楊岐派之祖方會禪師晚年嘗住此，志元（圓淨禪師）、志罕、證覺景等亦曾住此山。〔大明一統志卷六十三、大清一統志卷二七六〕p6730

雲蓋志元
一﻿雲蓋志元    生卒年不詳。唐代青原行思系僧。石霜慶諸法嗣。曾住持雲蓋寺大舉弘化，故稱「雲蓋志元」。（參閱「志元」3641）p6730

雲蓋歸本
一﻿雲蓋歸本    生卒年不詳。唐末五代青原行思系僧。又作西雙泉。雪峰義存法嗣。住持襄州（今湖北襄陽）雲蓋山雙泉院，一作潭州（今湖南長沙）。自幼出家，十六歲受具足戒，長期持誦法華經。後參禮雪峰，被雪峰乍然跨背而坐，於是省覺。後來接人的風格，或忽然出手揪人，或迅速伸手指人，都與乃師相似。由於師的手指纖長，特異於常人，故人稱「手相大師」。因隋州（今湖北）有雙泉師寬，人稱「東雙泉」，另稱雲蓋歸本為「本雙泉」。〔景德傳燈錄卷十九、五燈會元卷七、傳法正宗記卷七〕p6730

雲蓋繼鵬
一﻿雲蓋繼鵬    生卒年不詳。宋代雲門宗僧。智門光祚法嗣。住持潭州（今湖南長沙）雲蓋寺。初謁雙泉良雅，在其座下任侍者，教參芭蕉慧清的「芭蕉拄杖」公案，久久未悟。一日烤火時，良雅追問，他正要回答，良雅拈起火箸便打，師豁然覺悟而無所執著。後來出住潭州雲蓋山弘化，有上堂法語云：「高不在絕頂，富不在福嚴，樂不在天堂，苦不在地獄。」〔建中靖國續燈錄卷三、五燈會元卷十五、續傳燈錄卷一、禪燈世譜卷七〕p6730

雲谷和尚語錄
一﻿雲谷和尚語錄    凡二卷。宋代臨濟宗松源派僧雲谷祖慶說，宗敬等編。收於卍續藏第一二七冊。卷上：聖壽禪寺、本覺禪寺、開元禪寺、雲岩禪寺等四會之語錄。卷下：小參、告香普說、秉拂、偈讚、小佛事。卷末附跋。p6705

雲谷慶
一﻿雲谷慶    生卒年不詳。南宋時代臨濟宗僧。號雲谷。從學於石溪心月，並嗣其法。理宗寶祐四年（1256），入住平江府（江蘇）聖壽寺。後歷住嘉興（浙江）本覺禪寺、建寧府（浙江）開元禪寺、平江府虎丘山雲巖禪寺。袁了凡（1533～1606）有一年曾到棲霞山，拜訪禪師請教如何轉變命運，師告知：改過、積極行善，因而改變氏之一生。師曾題血書法華經偈：「眼裏有筋皮有血，自家針劄自家知，一毫頭上能通變，紅菡萏花三四枝。」遺有雲谷和尚語錄二卷。〔增集續傳燈錄卷五〕p6705

雲谷法會→
一﻿雲谷法會&rarr;    （1500～1579 或 1501～1575）明代臨濟宗僧。師平日常坐不臥，四十年如一日。以「唯心淨土」法門為修行之要。（參閱「法會」4317）

雲辯
一﻿雲辯    生卒年不詳。宋代臨濟宗僧。平江府（江蘇）人。從福建之瑞峰章出家，復參學於穹窿圓，後嗣圓悟克勤之法。嘗住平江府，大舉弘化。〔嘉泰普燈錄卷十五、五燈會元卷十九、五燈全書卷四十三〕p6732

雲遊
一﻿雲遊    指行者至諸方參學行腳，如浮雲隨風飄遊，不定止於一處。又有以「雲遊萍寄」比喻求道者之居無定所，有若浮雲及漂流之浮萍。〔禪苑清規卷四延壽堂主淨頭〕p6729

雲門一字關
一﻿雲門一字關    指雲門宗之祖雲門文偃化導學人時，慣常以簡潔之一字說破禪之要旨，禪林乃美稱為雲門一字關。又稱一字關。人天眼目卷二（大四八‧三一二下）：「『殺父殺母，佛前懺悔；殺佛殺祖，甚處懺悔？』師云：『露！』」上引之機緣語句，禪林多稱為雲門露字，為雲門一字關中極著名之一則。此外，尚有祖、骼、胔、啞、咦、喝、俱、拶、是、聻、嗄、苦等，皆係雲門以簡潔之一字接引學人之慣用語。p6711

雲門一寶
一﻿雲門一寶    禪宗公案名。又作雲門中有一寶、雲門祕在形山。本則公案係雲門宗之祖雲門文偃禪師向大眾垂示吾人之心性即為自身既有之一寶。碧巖錄第六十二則（大四八‧一九三下）：「雲門示眾云：『乾坤之內，宇宙之間，中有一寶，祕在形山。拈燈籠向佛殿裏，將三門來燈籠上。』」上引中之「形山」，指肉身，又指祕藏於肉身中之吾人心性。蓋祕藏於全宇宙中之一寶，既非乾坤及宇宙、燈籠及佛殿三門，亦非其餘任何之物，而係吾人之心性。〔從容錄第九十二則、雲門匡真禪師廣錄卷中〕p6712

雲門一曲
一﻿雲門一曲    禪林用語。喻指雲門宗風之艱深玄奧，非尋常人所能理解。雲門曲原為我國古樂曲之名，曲調艱深，歌者難詠唱，聞者亦難以領受。禪林中遂以雲門曲之艱深，難以歌詠，而評之為「雲門天子」，並用以轉指雲門宗風。雲門宗祖雲門文偃之家風，向以難以理解著稱，故藉雲門曲之名以喻之。雲門匡真禪師廣錄卷上（大四七‧五四五中）：「問：『如何是雲門一曲？』師云：『臘月二十五。』進云：『唱者如何？』師云：『且緩緩。』」p6712

雲門三句
一﻿雲門三句    為雲門宗之祖雲門文偃禪師用以接化學人之三種語句，即：函蓋乾坤、目機銖兩、不涉萬緣三句。五家宗旨纂要卷下（卍續一一四‧二七八上）：「雲門示眾云：『函蓋乾坤、目機銖兩、不涉萬緣，作麼生承當？』眾無語。自代云：『一鏃破三關。』後德山圓明密禪師遂離其語為三句：函蓋乾坤句、截斷眾流句、隨波逐浪句。」     「函蓋乾坤」，指絕對之真理充滿天地之間，且函蓋整個宇宙。「目機銖兩」，為斷除學人之煩惱妄想，謂應超越語言文字，於內心頓悟。「不涉萬緣」，對參學者應機說法，為活潑無礙之化導。此三句若依大乘起信論之哲理詮釋之，則第一句為「一心門」，第二句為「真如門」，第三句為「生滅門」。後雲門之法嗣德山緣密取雲門三句之觀念，而改其語為函蓋乾坤、截斷眾流、隨波逐浪，稱為德山三句，廣為雲門宗所用，稱之為雲門劍、吹毛劍。德山嘗以三句示眾，五燈會元卷十五（卍續一三八‧二八一下）：「若辯得出，有參學分；若辯不出，長安路上輥輥地。」意謂掌握其含意，即可求得解脫。     若就現代哲學之思辯方式而言，雲門三句係以其內在根本之絕對為主體，表現出一套辯證歷程之三方面：(1)就普遍性言，無所不在，函蓋宇宙全體。(2)就超越性言，乃截斷眾流，超越宇宙，非吾等所能觸及、窮盡者。(3)就作用言，乃順機接引，隨波逐浪。禪學各宗所共有之特點即在於此種永無止境之精神追求。p6712

雲門三日
一﻿雲門三日    禪宗公案名。本則公案係雲門宗之祖雲門文偃禪師對學人所作關於「自我創造」之垂示。雲門匡真禪師廣錄卷中（大四七‧五六七中）：「一日云：『三日不相見，不得作舊時看，作麼生？』代云：『千！』」謂原為愚癡者，卻於三日之間脫胎換骨，令人刮目相看。雲門藉此示導學人，須時時刻刻創造新自我。p6712

雲門三病
一﻿雲門三病    又作雲門三種病、禪病三種。係雲門宗之祖雲門文偃禪師所指佛道修行上所犯之三種弊病，即：未到走作、已到住著、透脫無依。(1)未到走作，指修行未達悟境，仍停滯於相對分別之迷妄中。(2)已到住著，指已達悟境，然因執著悟境，以致無法自由自在。(3)透脫無依，自以為已達悟境，而得不依於一物之自由。〔五家宗旨纂要卷下〕p6713

雲門三高
一﻿雲門三高    指雲門宗之三高僧。元代至正年間（1341～1367），韶州（廣東）雲門山有三禪師：浮休允若、斷江覺恩、休耕逸。三師常共諷詠吟誦，世人慕其高風，稱之為雲門三高。p6713

雲門乾屎橛
一﻿雲門乾屎橛    禪宗公案名。為雲門宗之祖雲門文偃禪師對某僧之「如何是佛」一問所作之機緣語句。無門關第二十一則（大四八‧二九五下）：「雲門因僧問：『如何是佛？』門云：『乾屎橛。』」乾屎橛指拭人糞之乾橛片。乾屎橛乃污穢之物，而佛為清淨身。雲門以不淨答清淨身之問，乃示人當離淨、不淨二見，以純一無雜之心參究，方能悟入佛道。又「乾屎橛」亦含無用處之義，意謂佛之名徒然污穢學人之心田，與其遠處求佛，不如力求清淨一己之心；旨在打破學人對於名字之執著。〔雲門匡真禪師廣錄卷上、五燈會元卷十五〕p6720

雲門事變
一﻿雲門事變    指大陸迫害雲門寺虛雲老和尚之事件。民國四十年（1951）二月，大陸公安局派遣百餘人包圍廣東曲江雲門寺。以該寺隱匿革命分子、窩藏軍械及金銀為由，拘禁僧人，大搜寺內，毀壞大殿屋瓦及佛祖金像、法器，並將監院明空及職事僧惟心、悟慧、真空、惟章等二十六名僧人擄去，酷刑逼供，有被打致死與折斷手臂者。又囚禁虛雲老和尚，並搜去其畢生著述。當時雲老年已一百一十二歲，然仍遭受毒打，並斷絕飲食。事變起於農曆二月二十四日，至五月二十三日始告平息。     事後，雲老口述事變之始末，由弟子筆錄，並祕密書寫於「諸經日誦」之內頁裡層（線裝書之內層），後由香港輾轉送回國內，自由世界始知此一迫害宗教之事件。該書現藏於國立歷史博物館。〔虛雲老和尚法彙〕p6716   

雲門倒一說
一﻿雲門倒一說    禪宗公案名。又作雲門目前機。為雲門宗之祖雲門文偃禪師針對某僧有關「未來」之觀念所作之機緣語句。碧巖錄第十五則（大四八‧一五五上）：「僧問雲門：『不是目前機，亦非目前事時如何？』門曰：『倒一說。』」上引之中，「機」為能觀之心，「事」是所觀之境；心與境即指主觀與客觀。目前能見之機與事容易分辨，然僧所問者，卻屬客觀未生、主觀未起之事。故雲門以「倒一說」答之。倒即顛倒，以僧捨目前之事機而問未發生之事，然既為未發生之事，則心與境尚未接觸，故此問話本身即是顛倒之見解。p6720

雲門兩病
一﻿雲門兩病    禪宗公案名。又作雲門光不透脫。本則公案記述雲門宗之祖雲門文偃禪師垂示大眾，謂欲得自在之境地，必須除去存於法身之二種病。從容錄第十一則（大四八‧二三四上）：「雲門大師云：『光不透脫有兩般病，一切處不明，面前有物是一；透得一切法空，隱隱地似有箇物相似，亦是光不透脫。又法身亦有兩般病，得到法身，為法執不忘，己見猶存，墮在法身邊是一；直饒透得，放過即不可，子細點檢將來，有甚麼氣息亦是病。』」     上引之中，「光不透脫」係謂凡夫被無明覆蓋而虛妄迷執，猶如光線被遮擋，無法自然透射；「法身」即指清淨法身，亦為「真空無相」之法身本體。法身又分未法身、到法身。尚未證得法身之前，稱為未法身、未到底；若已悟得法身，則稱到法身、已到底。雲門於此公案中指出未法身、到法身各有二種病。未法身之病：(1)此階段因有微細之煩惱，故無法迅速到達法身。(2)即使到達，亦非真正之「真空無相」。到法身之病：(1)執著於法身底而不自由。(2)即使能由法身底跳出，亦不能飛轉得無拘無束。故欲自由自在地往還而無心，唯有根本拔除未法身、到法身之病。〔雲門匡真禪師廣錄卷中、聯燈會要卷二十四雲門文偃章〕p6717

雲門八要→
一﻿雲門八要&rarr;    指雲門宗接化學人之八項特點。（參閱「雲門宗八要」6719）

雲門六不收
一﻿雲門六不收    禪宗公案名。本則公案係雲門宗之祖雲門文偃禪師就「法身」一義，與某僧所作之機緣語句。碧巖錄第四十七則（大四八‧一八三上）：「僧問雲門：『如何是法身？』門云：『六不收。』」上引之中，「六」指六根、六境、六大、六合等佛教用以概括諸法實相之基本法數（名相）；「收」，收攝包含之義。蓋法身為真如法性之理體，廣如太虛，縱極三際，橫涉十方，乃一絕對之本體，故非六根等之相對世界所能收攝包含者。又雲門所答「六不收」，既充分顯露出法身之鮮活，亦以之示導學人，若欲直下承當生死迷悟之津梁，究盡六不收之端的本源，唯有自己開拓不可思量、不可言說之境地。〔雲門匡真禪師廣錄卷上、聯燈會要卷二十四、禪宗頌古聯珠通集卷三十三〕p6714

雲門劍
一﻿雲門劍    又作吹毛箭。雲門宗僧德山緣密（？～977）取雲門三句（函蓋乾坤、目機銖兩、不涉萬緣）之觀念，而改其語為函蓋乾坤、截斷眾流、隨波逐浪，稱為「德山三句」，廣為雲門宗所用，稱之「雲門劍、吹毛劍」。（參閱「雲門三句」6712）p6722

雲門匡真→
一﻿雲門匡真&rarr;    （864～949）唐末五代雲門宗僧。雪峰義存法嗣。後漢乾祐元年（948），南漢王劉龔敕賜「匡真禪師」。（參閱「雲門文偃」6714）

雲門匡真禪師廣錄
一﻿雲門匡真禪師廣錄    凡三卷。守堅編。又稱雲門廣錄、雲門和尚廣錄、雲門文偃禪師廣錄、大慈雲匡真弘明禪師語錄。收於大正藏第四十七冊。乃編錄雲門文偃之法語、偈頌、詩歌等。雲門之機鋒峭峻，嶄新奇拔，頗能發揮獨自之見地；其中用語簡潔，句句皆出人意表，最能詮顯超宗越格之宗風。本語錄中，雲門一寶、雲門露字、雲門乾屎橛、雲門餬餅等皆膾炙人口。卷下之行錄為集賢殿雷岳所撰，乃信實之禪師紀傳。卷末並附有雲門之弟子圓明大師緣密之頌雲門三句語及餘頌八首。〔古尊宿語錄卷十五至卷十八、五家語錄卷五〕p6715

雲門和尚廣錄→
一﻿雲門和尚廣錄&rarr;    凡三卷。守堅編。（參閱「雲門匡真禪師廣錄」6715）

雲門塵塵三昧
一﻿雲門塵塵三昧    禪宗公案名。又作雲門鉢桶。本則公案係雲門宗之祖雲門文偃禪師為闡釋禪之意義所作之機緣語句。碧巖錄第五十則（大四八‧一八五中）：「僧問雲門：『如何是塵塵三昧？』門云：『鉢裏飯，桶裏水。』」塵塵三昧，謂透過一一微細之法，而入於王三昧。雲門遂舉鉢裏飯、桶裏水等具體事物，藉透過一一微細之法，以闡釋禪之要旨。〔從容錄第九十九則〕p6721

雲門天子
一﻿雲門天子    禪林用語。喻指雲門宗之宗風。古來禪林比較各家宗風之時，常將「雲門天子」一語與「臨濟將軍」、「曹洞土民」作為比對之用。(1)雲門天子，謂雲門宗接化學人之方式猶如天子之詔敕，一次即決定萬機，不得再問再應，令人毫無猶豫之餘地。(2)臨濟將軍，臨濟之禪風乃「互換為機」，蓋臨濟宗之師徒相對挨拶酬答時，每每互換機鋒，易主為客，任運自如，活潑而嚴峻，展現生殺與奪之機，猶如將軍之叱咤三軍。(3)曹洞土民，曹洞之宗風隱密殷實，故接化學人時，猶如農夫默默耕耘田地。〔槐安國語卷五、宗門十規論〕p6714

雲門宗
一﻿雲門宗    禪宗五家七宗之一。略稱雲宗。以雲門文偃（864～949）為宗祖。屬南宗青原法系。文偃住韶州（廣東）雲門山光泰禪院，後唐長興元年（930）以後，大振禪風，因取其山名宗。文偃初參睦州道明，後謁雪峰義存得宗印。道明之宗風峭峻，不容擬議；雪峰之宗風溫密，可探玄奧；文偃得此二風，更自發揮獨妙之宗致，故機辨險絕，語句簡要，如電光石火，而每有千鈞之重。彼時，同為雪峰門下另有玄沙師備，師備傳桂琛，桂琛傳法眼文益，文益創法眼宗，而與本宗對峙。     文偃門下頗盛，法席常逾千人，嗣法弟子有二十五人，以白雲子祥、雙泉師寬、德山緣密、雙泉仁郁、守初宗慧、香林澄遠等為著。本宗勃興於五代，宋代時鼎盛，入南宋而宗風日衰，法脈至不可考，其間計傳二百餘年。玆略示本宗法系，如下表：     本宗宗風即所謂「函蓋截流」，取截斷眾流，師徒函蓋相合之意。故雲門宗風有奔流突止之概。本宗接化學人有其特異之處，即所謂雲門八要：(1)玄，接化玄妙。(2)從，從學人之根機以接化之。(3)真要，拈出佛道宗旨。(4)奪，不容學人擬議，截斷其煩惱性。(5)或，不拘言詞，接化自在。(6)過，宗風嚴峻，不許轉身迴避。(7)喪，不執己見。(8)出，接化自由，予學人出身之路。〔景德傳燈錄卷十九、卷二十二、卷二十三、續傳燈錄卷二、卷六、卷八、卷十二、五燈會元卷十五、卷十六、五家宗旨纂要卷下〕p6717 

雲門宗八要
一﻿雲門宗八要    指雲門宗接化學人之八項特點。又作雲門八要。即：玄、從、真要、奪、或、過、喪、出。(1)玄，謂雲門宗師家接化學人之方式，乃玄妙而非言語思量所能測知。(2)從，指從學人之根機力量以接化之。(3)真要，謂立腳於佛道，以拈示宗旨。(4)奪，指接化之時，絲毫不容學人擬議，以截斷其煩惱性。(5)或，謂雲門宗之師家不受言語拘束，能自由自在地活用言語，以接化學人。(6)過，指接化方式嚴峻，不許學人轉身迴避。(7)喪，謂令學人脫離二種謬見：①不能鑒照一己清淨之本性（佛性），②執著己見。(8)出，謂採取自由接化之方式，給予學人闊然自在之契悟機會。p6719

雲門寺
一﻿雲門寺    (一)位於浙江紹興縣南十八公里處雲門山之中。又稱廣孝寺。創建於東晉安帝（397～418 在位）之時。唐代僧智永曾住此三十年。本寺鄰近並有顯聖寺、雍熙寺、普濟寺、名覺寺等。〔大明一統志卷四十五、大清一統志卷二二六〕     (二)即位於廣東曲江縣東北雲門山之光泰禪院。（參閱「雲門山」6713）     (三)位於湖南湘鄉城關鎮。又稱石碑寺。建於北宋皇祐二年（1050）。清代道光、同治年間二度重修。主要建築有前殿、大雄寶殿及觀音閣。本寺藏有五公尺高之木雕千手觀音及白石雕十八羅漢，造型精美，刀法純熟，堪稱珍品。p6716

雲門對一說
一﻿雲門對一說    禪宗公案名。又作雲門一代時教。為一僧與雲門文偃禪師關於「何為釋迦佛一代教法」之機緣問答。碧巖錄第十四則（大四八‧一五四下）：「僧問雲門：『如何是一代時教？』雲門云：『對一說。』」世尊住世八十年，其中四十五年間說法度眾，故知釋尊一代教說非一時得以述說。雲門答以「對一說」三字，已超出言詮，直指心性，函蓋乾坤，而將顯、密、禪、淨之一代時教包含無遺。然若僅從語言文字或理論義解作揣測，絕不能探知雲門禪師之真意。故圜悟禪師評唱本則公案，謂人多錯會「對一說」之意，或謂係對一時機宜所說之法；或道森羅萬象皆是一法之所印，故謂之對一說。殊不知，古人意不如此。故永嘉大師於證道歌中歎道（大四八‧三九六下）：「粉骨碎身未足酬，一句了然超百億。」〔五燈會元卷十五〕p6721

雲門山
一﻿雲門山    (一)位於廣東曲江縣東北。以雲門宗之祖雲門文偃居此而稱名於世。文偃初參睦州道明，後至雪峰謁義存，領得玄要。旋承敏禪師之後，住韶州靈樹寺。未久，遷於此山，再興廢址，建立新堂，號光泰禪院。後改稱證真寺、大覺寺、雲門寺。以其教化及於四方，禪徒輻輳，門風甚盛，遂依宗名而名此山為雲門。〔景德傳燈錄卷十九、古尊宿語錄卷十八、禪林僧寶傳卷二、五燈會元卷十五〕      (二)位於山東益都縣南約三公里。又稱雲峰山。西與馱山隔谷相對，東南扼劈山之通道。因與馱山皆存有隋唐時代之石刻佛像而著名。山中有龍潭，山頂巉巖突兀，上有祠廟。斷崖之南有洞門，可通於山頂，水經注載其「山窟洞開，望之如門」，遂有雲門之名。山之內壁有小佛像三十尊，為隋代所造。小佛中有開皇十七年（597）、十八年之銘文。〔古今圖書集成職方典第二二O、中國佛教史蹟評解卷四〕    (三)位於浙江紹興縣南十八公里。又稱東山。山中有雲門寺，為東晉安帝時所建。唐代僧智永嘗居此三十年。此外，鄰近復有顯聖寺、雍熙寺、普濟寺、名覺寺等。〔大明一統志卷四十五、大清一統志卷二二六〕p6713   

雲門廣錄→
一﻿雲門廣錄&rarr;    凡三卷。守堅編。（參閱「雲門匡真禪師廣錄」6715）

雲門拄杖化龍
一﻿雲門拄杖化龍    禪宗公案名。又作雲門拄杖化為龍、雲門拄杖子。本則公案為雲門宗之祖雲門文偃拈拄杖，對大眾垂示自在之妙用。碧巖錄第六十則（大四八‧一九二中）：「雲門以拄杖示眾云：『拄杖子化為龍，吞卻乾坤了也，山河大地甚處得來？』」本則公案闡釋自在之妙用，謂山河大地與自身無差別，盡大地為沙門之一隻眼，宇宙間之一切即是我。〔雲門匡真禪師廣錄卷中〕p6719

雲門文偃
一﻿雲門文偃    （864～949）唐末五代僧。為雲門宗之祖。浙江嘉興人，俗姓張。法名文偃。幼懷出塵之志，從嘉興空王寺志澄出家。未久，至毘陵壇受具足戒。遍覽諸經，深究四分律。後至睦州（浙江建德）參學於道明門下。經數載，盡得其道。又謁雪峰義存，依住三年，受其宗印。後歷叩諸方，參究玄要，聲名漸著。後梁乾化元年（911），至曹溪（廣東）禮六祖塔，後投於靈樹如敏會下，如敏推為首座。貞明四年（918）如敏示寂，師嗣其法席，主持靈樹寺。同光元年（923），於雲門山創建光泰禪院，道風愈顯，海眾雲集，法化四播。後漢隱帝乾祐元年（948），南漢王劉龔敕賜「匡真禪師」。二年四月十日上表辭王，垂誡徒眾，端坐示寂，世壽八十六，僧臘六十六。 北宋乾德四年（966），太祖復追諡「大慈雲匡真弘明禪師」。師之機鋒險峻，門風殊絕，世稱雲門文偃。嗣法者有實性、圓明、明教、道謙、智寂、義韶等八十八人。有廣錄三卷、語錄一卷行世。〔雲門山光泰禪院匡真大師行錄（收於古尊宿語錄卷十八）、景德傳燈錄卷十九、禪林僧寶傳卷二、五燈會元卷十五、釋氏稽古略卷三、佛祖綱目卷三十四、釋氏疑年錄卷五〕p6714

雲門文偃禪師廣錄→
一﻿雲門文偃禪師廣錄&rarr;    凡三卷。守堅編。（參閱「雲門匡真禪師廣錄」6715）

雲門日日是好日
一﻿雲門日日是好日    禪宗公案名。又作雲門十五日。本則公案係雲門宗之祖雲門文偃禪師於自問自答之中，表現截斷差別妄想之佛法真髓。碧巖錄第六則（大四八‧一四五下）：「雲門垂語云：『十五日已前不問汝，十五日已後道將一句來！』自代云：『日日是好日。』」其中「十五日」非指特定之日子，實係雲門欲藉此掃除學人對於「十五」等數字所代表之千差萬別妄想；凡大小、長短、方圓、迷悟、凡聖等之相對概念，皆係差別，故知對於時間之劃分，亦係凡夫之劃地自限與妄想分別而已。我國自古即習以陰陽五行、天干地支等來判定吉凶禍福，實則日由東方出，月有盈虛時，萬古如一日，本無好歹之分。故雲門謂「日日是好日」，每日皆為舉揚佛法、修行辦道之吉辰；意在截斷學人之差別妄想，揭示修行須在當前時刻。〔雲門匡真禪師廣錄卷中〕p6715

雲門沙門行
一﻿雲門沙門行    禪宗公案名。又作曹山喫常住苗。本則公案乃雲門文偃與曹山本寂就「沙門行」之問題所作機緣語句。雲門匡真禪師廣錄卷下（大四七‧五七四上）：「師問曹山：『如何是沙門行？』山云：『喫常住苗稼者。』師云：『便與麼去時如何？』山云：『儞還畜得麼？』師云：『學人畜得。』山云：『儞作麼生畜？』師云：『著衣喫飯有什麼難？』山云：『何不道披毛戴角？』師便禮拜。」     整則公案概謂「沙門行」並無特別著重之修行細目，平常生活，舉凡吃飯穿衣、屙屎送尿等行住坐臥，乃至任何語默動靜、造次顛沛之間，一一皆係修行之時節、沙門之德目。p6716

雲門禪
一﻿雲門禪    雲門宗的禪風。雲門宗以雲門文偃為宗祖。文偃初參南嶽懷讓下四世的睦州道明，後謁青原行思下五世的雪峰義存，而得宗印。道明之宗風峭峻，不容擬議；雪峰之宗風溫密，可探玄奧；文偃得此二風，更自發揮獨妙之宗致，故機辯險絕，語句簡要，如電光石火，每有千鈞之重。雲門禪「出類邁倫，超今絕古」，其禪機「擒縱舒卷，縱橫變化」，體現五代以來禪家作風甚為高古的一派。雲門家風以「雲門三句」最具代表：函蓋乾坤、截斷眾流、隨波逐浪。本宗勃興於五代，至宋代最鼎盛，入南宋而宗風日衰，法脈竟至不可考，其間傳衍二百餘年。（參閱「雲門宗」6717、「雲門三句」6712）p6722

雲門聲色
一﻿雲門聲色    禪宗公案名。又作雲門聞聲悟道。本則公案為雲門宗之祖雲門文偃禪師針對由聲色（對境）悟道之情形，向大眾垂示全然徹悟者無差別之一如境界。從容錄第八十二則（大四八‧二八O上）：「雲門示眾云：『聞聲悟道，見色明心。觀世音菩薩將錢來買餬餅，放下手卻是饅頭。』」     上引之中，「聞聲悟道」係指香嚴智閑由耳聞擊竹之聲而悟道之因緣；「見色明心」係指靈雲志勤從乍見桃花而悟道之因緣。香嚴與靈雲皆為唐代溈山靈祐之弟子，兩人悟道之因緣，一人聞聲，一人見色，引為禪林之美談。雲門於上引之垂示語中，先點出香嚴聞聲與靈雲見色之悟機，復謂觀世音菩薩買得餬餅，一放手卻是饅頭。蓋餬餅與饅頭原是互不相干、各有特色之兩物，代表吾人以思量作用所認識之現象界差別相；然對於全然了悟，如觀世音菩薩者之悟境而言，則早已斷除所有對立之差別見解，而達於一如之境界，故自然顯現對餬餅與饅頭不一不異、無有差別之觀感反應。此等悟境，可謂經由聲色並悟、根塵透脫，乃可充分體達者。〔聯燈會要卷二十四雲門文偃章、雲門匡真禪師廣錄卷中、圜悟佛果禪師語錄卷十九〕p6722

雲門腳跛
一﻿雲門腳跛    禪宗公案名。本則公案記述雲門宗之祖雲門文偃契悟道法之因緣。據五燈會元卷十五雲門文偃章記載，雲門參訪睦州道明時，接連三日扣門，前二日睦州一見雲門即閉門，至第三日，睦州開門，雲門迅疾拶入，睦州將師擒住，曰（卍續一三八‧二七六上）：「道！道！」師稍擬議回答，睦州便將師推出，曰：「秦時轢鑽！」遂掩門，而折損師之一足，師當下大悟。〔禪苑蒙求卷下〕p6720

雲門花藥欄
一﻿雲門花藥欄    禪宗公案名。又作雲門花欄、雲門金毛獅子。本則公案係雲門宗之祖雲門文偃就「清淨法身」之問題所作之機緣語句。碧巖錄第三十九則（大四八‧一七七中）：「僧問雲門：『如何是清淨法身？』門云：『花藥欄。』僧云：『便恁麼去時如何？』門云：『金毛獅子。』」     上引中之「清淨法身」，乃指遍一切處之佛身。對於僧所問「如何是清淨法身」，雲門漫不經心地答以「花藥欄」，意謂清淨法身遍於一切處，故答案非僅限於「花藥欄」；而師答以花藥欄，唯因師此時恰於庭前眺望花壇。此答看似漫不經心，實係勢力萬鈞。僧復問：「便恁麼去時如何？」雲門答以「金毛獅子」。金毛獅子一語，意含認可此僧之修行圓熟，然是否為完全之認可，則未盡然。p6719

雲門藥病相治
一﻿雲門藥病相治    禪宗公案名。本則公案旨在闡明徹悟「全自己」、「全機現」之機法。碧巖錄第八十七則（大四八‧二一二上）：「雲門示眾云：『藥病相治，盡大地是藥，那箇是自己？』」上引中之「藥病相治」，意謂藥與病乃相對之二者，轉指凡夫之相對二見。修行者能滅除藥與病之妄想，始為真出家。若達於滅除相對二見之境界時，盡大地悉皆為藥；若自己能活用藥石，則盡大地悉成為自己，除自己之外，無藥可求，亦無可除之病。p6723

雲門話墮
一﻿雲門話墮    禪宗公案名。本則公案記述雲門宗之祖雲門文偃責備某僧話墮（失言、失策）之因緣。無門關第三十九則（大四八‧二九七下）：「雲門因僧問：『光明寂照遍河沙。』一句未絕，門遽曰：『豈不是張拙秀才語？』僧云：『是。』門云：『話墮也！』後來死心拈云：『且道那裏是者僧話墮處？』」     上引中之「光明寂照遍河沙」，係出自張拙秀才參石霜慶諸悟道時所作之偈「光明寂照遍河沙，凡聖含靈共一家」。死心乃黃龍慧南之法孫死心悟新，為距雲門二百年後之人。本則公案中，死心舉雲門與該僧之因緣，問「且道那裏是者僧話墮處」，旨在令學人參「話墮」二字，謂該僧借用張拙秀才之語，乃被古人之名句所迷惑，而失卻自己之光明，故當雲門指其失言時，立即令其陷於進退兩難之境。實乃因語非出於自心，故該僧第一句借用他人語句，被識破後，即無法說出第二句。〔雲門匡真禪師廣錄卷中〕p6721

雲門還飯錢來
一﻿雲門還飯錢來    禪宗公案名。本則公案乃雲門宗之祖雲門文偃與一僧，針對「九旬安居之意義」所作之機緣問答。聯燈會要卷二十四雲門文偃章（卍續一三六‧四一六下）：「僧問：『秋初夏末，前程忽有人問，作麼生祗對？』師云：『大眾退後。』僧云：『未審過在甚麼處？』師云：『還我九十日飯錢來！』」上引中之「九十日飯錢」，意指九十日安居修行期間之飯錢；轉指修行之事。整則公案係為闡明「一法究盡」之道理，謂「修行」與「我」乃一體，而非對待。〔雲門匡真禪師廣錄卷上、圜悟佛果禪師語錄卷十六〕p6722

雲門露柱
一﻿雲門露柱    禪宗公案名。又作雲門古佛露柱。此公案乃雲門宗之祖雲門文偃禪師對古佛與露柱相交問題所作之垂示。碧巖錄第八十三則（大四八‧二O八下）：「雲門示眾云：『古佛與露柱相交，是第幾機？』自代云：『南山起雲，北山下雨。』」上引之「古佛」指釋迦牟尼佛，乃至諸佛、歷代之祖師等。「露柱」指無論任何人皆能目及之現前事事物物。「機」為機關、機用、機根、機輪、機法等義，禪語多用以指心之作用，且此一作用尚有各種不同層次之階段。此則公案即雲門就「古佛與露柱相交」為題，欲令門下衲僧深入勘辨「諸佛諸祖之奧妙世界」與「現前淺易可識之事物諸相」，兩種彷彿截然無關之「個別法」，一旦親切交契、渾然一體而無所分別，此時應屬「第幾機」，或應以何種層次之心法作用來感悟之。然當時門下無一人回答，雲門唯有自答「南山起雲，北山下雨」。     北宋雪竇重顯禪師就此則公案而頌曰（大四八‧二O九上）：「南山雲，北山雨，四七二三面相睹；新羅國裡曾上堂，大唐國裡未打鼓。苦中樂，樂中苦，誰道黃金如糞土！」此頌文中，「四七」指西天二十八祖，「二三」指東土六祖。蓋西天與東土之祖，以其生存之時空而言，各不相干；南山與北山之雲雨亦本無交會互涉之可能；然若自東西互存、南北一體之完整世界而視之，則自然可了達其親切相交、一體無別之境界，此亦即雲門拈出古佛與露柱相交之本意。〔從容錄第三十一則〕p6723

雲門須彌
一﻿雲門須彌    禪宗公案名。又作雲門須彌山。係雲門宗之祖雲門文偃與某僧關於「不起一念，還有過否」所作之機緣語句。從容錄第十九則（大四八‧二三九中）：「僧問雲門：『不起一念，還有過也無？』門云：『須彌山。』」起念固然是過，若不起一念，還有過否？僧有此問，即落入妄想分別之限，雲門遂以「須彌山」一語答之。須彌山即不動或難越之意。此語意謂其過之大，猶如須彌山一般。旨在使該僧遠離有過、無過等對立二見。p6720

雲門餬餅
一﻿雲門餬餅    禪宗公案名。又作雲門胡餅、韶陽餬餅。係雲門宗之祖雲門文偃禪師與某僧有關「如何是超佛越祖」一問，所作之機緣問答。碧巖錄第七十七則（大四八‧二O四中）：「僧問雲門：『如何是超佛越祖之談？』門云：『餬餅。』」雲門以「餬餅」（胡麻所製之餅）回答佛意、祖意、如何是超佛越祖之問，而絕不容以思量分別之餘地，即顯示超佛越祖之言，除著衣喫飯，屙屎送尿外，別無他意，故即便是超佛越祖之談，亦無如一個餬餅吃卻了事。〔從容錄第七十八則、聯燈會要卷二十四雲門文偃章〕p6723

雲際寺
一﻿雲際寺    中國佛教寺院。位於陜西省西安西南三十五公里處終南山太平谷深處的雲際山巔。原名萬華山，峰高海拔一九一七公尺。登上此峰，腳下白雲繚繞，氣象萬千，故又稱「雲際山」。始建於魏武之世，初名「居賢捧日寺」。北周武帝廢佛，寺宇被毀。隋仁壽元年（601），重新建寺，仍沿用舊名，至唐代，隨山改名「雲際寺」。貞觀年間（627～649）新羅求法僧慈藏（圓測）曾在寺之東崖架屋修道，也為遠近僧俗受戒。一九四九年後，峰頂自北而南的建築物有：送子菩薩殿、三間地藏王菩薩殿、頂部最高處的五間轉角樓，由東向之風月樓（兩層）、南北二廂房、西主殿組成的四合院。轉角樓內有暖閣，內供文殊、普賢、觀音、彌勒、地藏五大菩薩像。風月樓兩層，用花崗岩石條構築，八卦石條盤頂，樓門外額刻風月樓三字，左右有兩楹聯，或以此樓為唐代建築之遺存。p6731

雲集眾
一﻿雲集眾    如來之弟子可分為兩種，常隨佛陀聞法並助其教化者，稱為常隨眾；受時間或空間之限制，無法常隨佛陀，僅不定時從他方雲集而來者，稱為雲集眾。「雲集眾」僅限於大乘經典才有。〔首楞嚴經文句卷一〕p6729

雲霞
一﻿雲霞    （1923～1995）中國佛教比丘。法名法雨，字雲霞。江蘇省如皋縣人。十四歲在如皋城內定慧寺出家，十九歲於寶華山受具足戒。繼而入焦山佛學院、上海玉佛寺佛學院就讀。一九四九年以逃避戰亂來到台灣，後在台北善導寺定居，由清眾升書記、監院。一九七八年，任善導寺住持兼海潮音雜誌社社長。住持任期中，興建慈恩大樓，在大樓中開設圖書館、藝文館、蔣公紀念堂等，使寺院成為宗教學術文物陳列園區。後受印海法師邀請，任美西洛杉磯法印寺董事長，往返於美、台兩地，隨緣弘化。於台北示寂，世壽七十三，僧臘五十九。p6732

雲頭
一﻿雲頭    (一)原指雲高之處。又轉指超脫世俗之境界。     (二)指看似雲一般之物，譬喻凡夫起煩惱、疑情之狀態。而「雲頭點地黑如漆」一語，即形容「疑情」猶如黑漆一般，覆蓋大地。〔槐安國語卷四〕p6731

雲鼓
一﻿雲鼓    報午齋之鼓。又稱齋鼓。以其鼓上畫有雲彩，故稱雲鼓。據大佛頂首楞嚴經卷三載，齋時擊鼓乃古印度即有之風尚。敕修百丈清規卷下法器章鼓條（大四八‧一一五六上）：「齋鼓三通，如上堂時，但節會稍促而已。」〔禪林備用清規卷三、禪苑清規卷一赴粥飯、入眾日用、入眾須知、禪林象器箋唄器門〕p6729

雲龍山石佛
一﻿雲龍山石佛    雲龍山位於江蘇銅山縣南，常有雲氣蜿蜒如龍，故稱之。東巖石峰圍繞，上有興化寺，寺內有大石佛，石佛為半身坐像，高約十公尺餘，係北魏晚期就山崖巨石雕鑿而成，當時僅造佛頭，明代建文四年（1402），依山崖建大殿，清代康熙三十四年（1695），復鑿佛身，今存大殿乃明代所重建。後檐墻高尺許，僅用三磚，故有「三磚殿覆三丈佛」之說。石佛兩側岩壁上，有北魏太和十年（486）及唐宋時之造像與題字，大小佛像錯落其中，儼然如畫。p6731

雷峰塔
一﻿雷峰塔    位於浙江杭縣西湖。乃西湖勝景之一。塔係五代吳越國王妃黃氏為藏祀佛陀螺髻髮，而於宋太祖開寶八年（975）所建之磚塔，故又稱黃妃塔。吳越王錢弘俶曾造八萬四千經卷，藏於塔中。塔之形狀，在我國名塔中獨具異趣，為八方形，每方皆為十八步，飛簷畫桷，金碧莊嚴。元明間塔基下陷，僅餘五層，共有八門，塔基以紅石砌成，上為紅磚黃瓦，中柱為菱形，孤標獨立，每當夕陽西下，塔影波光，相映成趣。民國十四年（1925）突然塌毀，發現塔磚中藏有寶篋印經，為五代時所刻，字體精細，多為名家所珍視。p7168   

雷庵正受
一﻿雷庵正受    （1146～1208）南宋雲門宗僧。淨慈道昌法嗣。俗姓邵，字虛中，號雷庵，江蘇常熟人。十六歲禮慧日寺心鑑法師出家。鑑於向來之傳燈錄偏重於禪門師徒傳法的記錄，乃著手補充景德傳燈錄、天聖廣燈錄，及建中靖國續燈錄等書之不足，由於內容普及王侯、士大夫、庶民、女流、尼師等聖賢，故名普燈錄。全書費時十七年，於嘉泰四年（1204）編成；成書後，寧宗敕許入藏。世壽六十三，僧臘四十七。〔嘉泰普燈錄總目錄卷一〕（參閱「嘉泰普燈錄」7238）p7168

雷必喜饒
一﻿雷必喜饒    宋代西藏譯經師。生於瑪氏家族。受阿里小王之命與仁欽桑波（寶賢）等同往迦濕彌羅（喀什米爾）學法，回藏後從事譯經，被稱為洛窮（小譯師）。譯有量釋論頌、法稱自釋、釋迦慧疏等。並聚徒講授，其所譯者史稱舊因明。p7167

雷次宗
一﻿雷次宗    （386～448）南北朝劉宋豫章南昌人。字仲倫。少入廬山，師事慧遠大師，從之學三禮、毛詩，並修淨業。其後，立館於東林寺之東，為東林十八賢之一。長樂隱退，篤志好學。元嘉十五年（438），宋文帝召至京師，令開館於雞籠山，聚徒百人教授。二十五年，帝復強徵至京師，為築招隱館於鍾山西巖下。次宗不入公門，每自華林園東門入延賢堂為太子諸王講經。是年無疾而卒於鍾山，世壽六十三。〔佛祖統紀卷二十六、宋書卷九十三、南史卷七十五〕p7167

雷音寺
一﻿雷音寺    位於台灣宜蘭市北門。為佛光山之宜蘭分院。乃蘭陽地區著名之百年古剎，始建於前清道光年間。民國四十一年（1952），居士李決和、林長清等以雷音寺為共修場所，多方禮聘佛門大德道源長老及李炳南、孫張清揚等居士前往說法。四十二年正月，當時執教於新竹「台灣佛教講習會」之星雲大師應請來寺駐錫，旋即籌組「宜蘭念佛會」，積極展開弘法度眾之工作，其後另行興建宜蘭念佛會講堂。四十四年三月講堂落成之後，組織佛教歌詠隊、弘法隊等，青年教友大增，遂由廣播弘法、學校講經、監獄布教等多方面展開弘法工作，並接辦蘭陽仁愛之家。    本寺於五十五年重建，六十六年五月竣工，寺觀一新。七十四年，依敏法師繼心平法師之後出任住持。寺中除設有圖書館、慈愛幼稚園外，附建幼教大樓，擁有現代化之幼教設備。並定期開辦各種弘法進修活動，及每年舉辦蘭陽地區之大型佛學講座，嘉惠地方信眾匪淺。今已改建為佛光山蘭陽別院。（參閱「蘭陽別院」8582）p7167

電光朝露
一﻿電光朝露    比喻人身無常之用語。心地觀經卷一（大三‧二九六上）：「猶如夢幻與泡影，亦如朝露及電光。」蓋「諸法無常」、「人身無常」乃佛教基本教義之一，佛典論及無常時，除直接詮釋無常之義，亦常舉示電光、朝露、夢幻、泡影等剎那間即有生滅變化者，以喻顯無常之性質。p7169

電光石火
一﻿電光石火    又稱石火電光。喻事情之急速。碧巖錄第二十六則頌（大四八‧一六七上）：「電光石火存機變，堪笑人來捋虎鬚。」p7169

電子佛典推進協議會
一﻿電子佛典推進協議會    The Electronic Buddhist Text Initiative ，簡稱 EBTI。一九九三年四月於美國柏克萊大學 Dr. Lancaster 教授家中舉辦首次 EBTI 會議。乃為「推展」與「協調」各單位電子佛典的輸入工作而成立。主要由世界各國從事佛學電子化的學術單位與佛教單位所組成，是一個不附屬於任何團體的開放性組織。會員則是對新挑戰有興趣者，希望藉此機會將電子科技引進人文學科領域中，以助益從事佛典電子化的工作者。以各種語文的佛教藏經電子化為標的，藉以達成保存佛典、研究、傳播的作用；並以資料分享、跨語言平台為推展項目，以達成合作、分享、標準化的宗旨。且不定期於世界各地，舉辦研討會議與展示討論等活動。目前，會員人數隨著佛典電子化的蓬勃而逐漸增加中。p7169

震旦
一﻿震旦    梵名 Cīna-sthāna，巴利名 Cīna，或 Cīna-raṭṭha。又作真旦、真丹、振旦、振丹、旃丹、指難、脂難。或稱摩訶震旦（梵 Mahā-cīna-sthāna）。又略稱支那（梵 Cīna），或至那、致那、指那、止那、脂那。又作摩訶支那（梵 Mahā-cīna）、摩訶至那、摩賀振郍、大支那、大振那，或支那泥舍（梵 Cīna-deśa）。cīna，意譯為思惟；sthāna，意譯為住處。即對於印度等國而言，指中國本部及與中國相鄰接之部分地方。大唐西域記卷五（大五一‧八九四下）：「王曰：『大唐國在何方？經途所亘，去斯遠近？』對曰：『當此東北數萬餘里，印度所謂摩訶至那國是也。』」    古代西方亞細亞及希臘、羅馬等諸國所流傳對我國之稱呼有二，即：(1)Serice（支那之地），或 Seres（支那人）。(2)Sin, Thin（支那之地），或 Sinai, Thinai（支那人）。其中，第一項係由 serikon 或 sericum （繒絹之義）轉變來之名稱，因古代我國向西方諸國輸出繒絹之故。「支那」即文物國之意，亦即讚美此方為衣冠文物之地，由此可知自古我國即有繒絹國之稱。關於第二項有諸說，然通說則為自我國秦朝 Ch'in 之國名而來者。Cīna 之名又見於摩訶婆羅多（梵 Mahābhārata）、摩奴（梵 Manu）法典、羅摩耶那（梵 Rāmāyaṇa）、考提拉實利論（梵 Kauṭiliya Arthaśāstra）、普魯哈特薩瑪希塔（梵 Bṛhat-saṃhitā）等古籍，然並無確證可證明此名即中國。    除上記外，震旦、支那等名稱散見於佛典中甚多，翻譯名義集卷三（大五四‧一O九八中）：「東方屬震，是日出之方，故云震旦。華嚴音義翻為漢地。樓炭經云：『䓗河以東，名為震旦。以日初出，耀於東隅，故得名也。』」阿毘曇毘婆沙論卷三十六、卷五十一、阿毘達磨大毘婆沙論卷七十、卷一O一及雜阿毘曇心論卷二等，均謂遠隔之地，稱為振旦、真丹或至那。普曜經卷三現書品、方廣大莊嚴經卷四示書品及佛本行集經卷十一習學技藝品等，亦舉六十四書之一的秦書為支那書（梵 Cīna-lipi）或脂那國書。大寶積經卷十及阿毘曇毘婆沙論卷四十、阿毘達磨大毘婆沙論卷七十九謂，如來隨聽法人之別，以吳蜀秦地或真丹之語而說法。十二遊經載，東方有晉天子，其國人民熾盛。六十華嚴經卷二十九菩薩住處品載，真旦國土有菩薩住處，名那羅延山，過去諸佛常於中住。德護長者經卷下載，當來世末法時，於閻浮提大隋國內，出大行王，信於佛法，供養佛鉢，佛鉢當至沙勒國。彰所知論卷上載，贍部洲西北方有王，名割尼尸割，三結集時，於震旦國等興隆佛法。以上所舉，皆諸經中所舉震旦名稱之例。    又震旦等稱呼始傳於我國之年代雖不詳，而在釋迦方志卷上「中邊篇」引後漢獻帝建安十年（205）入竺之秦州刺史成光子之言（大五一‧九四九上）：「成光子云：『中天竺國東至振旦國五萬八千里。』」其夾注云「振旦即神州之號也，彼人目之。」據此，則自後漢，震旦一稱即已為彼國人所知。慧苑音義卷下載，震旦一詞，翻為思惟，以其國人多所思慮，多所制作之故，即指漢國。而華嚴經疏卷四十七、新華嚴經論卷三十、希麟音義卷二等亦作是說。此思惟之義恐為由梵語 cinta 和 cīna 之音類似而起之解釋。又大唐西域求法高僧傳卷上慧輪傳之夾注謂，支那即廣州，莫訶支那即指京師。此外，西藏稱我國為 Rgya 或 Rgya-nags。rgya 是廣大之義，nags 為黑之義，意即著黑衣住民之廣大國土。〔釋迦方志卷下遊履篇、華嚴探玄記卷十五、止觀輔行傳弘決卷四之二、卷十之二、大唐貞元續開元釋教錄卷上、希麟音義卷十、唐書西域列傳第一四六上、悉曇要訣卷四、H. Yule, H. Cordier: Cathay and the Way Thither; F. F. von Richthofen: China〕p7776

震旦三玄
一﻿震旦三玄    指我國諸子百家主要教說中之周易、老子、莊子。華嚴玄談卷八記載澄觀之說，謂周易是真玄，老子是虛玄，莊子是談玄。又宗鏡錄卷四十六舉周弘正之說，謂周易係就「有」明玄，老子就「無」明玄，莊子就「有無」明玄。歷來解釋三玄有諸種異說，唯一相同者，皆謂此乃中國外道。     三論玄義（大四五‧二上）：「外但辨乎一形，內則朗鑒三世；外則五情未達，內則說六通窮微；外未即萬有而為太虛，內說不壞假名而演實相；外未能即無為而遊萬有，內說不動真際，建立諸法；外存得失之門，內冥二際於絕句之理；外未境、智兩泯，內則緣、觀俱寂。」此乃三論玄義所舉判別內教（佛法）與外道（三玄）優劣之六義；以內教之圓通外道之不達，猶如鵬翼之於短羽，天池之於坎井，仍未足以說明兩者之懸殊。蓋三玄執於無因、邪因之說，雖非全然邪妄，然其說之益者，徒屬人、天乘類；無益者，則皆屬外道之說。〔三論玄疏文義要卷二〕（參閱「邪因邪果」3813、「無因外道」6399）p7778

震華
一﻿震華    （1908～1947）中國佛教比丘。俗姓唐，名全心，法名乘實。江蘇興化人。幼年出家於鄉里之圓通庵。年十九，入鎮江超岸寺玉山佛學社親炙守培法師。年二十一，於寶華山受具足戒，復入竹林佛學院深造。越三年，於竹林寺受法，為靄亭法師之門人，並主持竹林佛學院。二十九年（1940），任上海玉佛寺住持，二年後於玉佛寺創辦上海佛學院。三十二年，發行「妙法輪」月刊。     師雖為舊派靄亭之門人，卻竭誠擁護太虛大師改革佛教之主張，不但建議其師靄亭應打破成見，容納人才，更選定太虛大師得意門人福善為其繼承人。師長於詩，擅畫竹蘭，頗有才藝。又精研佛史，嘗編佛教人名大辭典，稿成，未及行世而示寂，世壽四十。著有僧伽護國史、續比丘尼傳、夾山奕葉集、興化方外詩微、興化佛教通志等。p7778

霍山景通
一﻿霍山景通    生卒年不詳。唐代溈仰宗僧。仰山慧寂法嗣。初參仰山，仰山閉目坐，景通曰：「如是，如是，西天二十八祖亦如是，中華六祖亦如是，和尚亦如是，景通亦如是。」語訖，向右邊翹一足而立。仰山起來，打四藤杖，景通因此自稱「集雲峰下四藤條天下大禪佛」，後住晉州（今河北省石家莊市）霍山。化緣將畢，先備薪於郊野，遍辭檀信，及日中，執燭登積薪上，以笠置頂後，作圓光相，手執拄杖，作降魔杵勢，立於紅焰中而不倒，火熄滅時，肉身完全燒焦，仍直立拄著杖而不倒。〔景德傳燈錄卷第十二、聯燈會要卷十〕p7968

霍爾卻穹
一﻿霍爾卻穹    蒙古佛教史籍。漢譯書名「蒙古佛教史」。一八一九年蒙古僧人固始噶居巴洛桑澤培（藏 Gu-shri dka'-bcu pa-blo bzang-tshe-'phel）著。「霍爾卻穹」一詞，泛指蒙古政教史或蒙古佛教史。然而現代國際學術界所稱的「霍爾卻穹」則專指本書而言。於一九九O年由天津古籍出版社出版。（參閱「蒙古佛教史」7414）p7968

霍爾藏倉貝丹扎巴
一﻿霍爾藏倉貝丹扎巴    （藏名 Hor-tshang dpal-ldan grags-pa; ？～1729）中國藏傳佛教格魯派僧、第一世霍爾藏倉活佛。安多（今甘肅）蒙古人。幼年出家，並受沙彌戒。後赴藏，於拉薩哲蚌寺、廣惠寺、上密院等，從諸上師修習顯密經典。因多年勤學苦修，成績斐然，遂為三大寺僧眾所敬仰。後相繼就任上密院和甘丹寺絳孜扎倉之住持。康熙六十一年（1722）任甘丹寺第五十一任赤巴，並任七世達賴喇嘛格桑嘉措之經師，傳授中觀、戒律本論和量釋論等經典。p7968

霍韜晦
一﻿霍韜晦    （1940～）佛教居士、佛教學者。號量齋，南海﹙今廣東廣州﹚人。少時酷愛文學，一九五七年移居香港。一九六O年考入聯合書院中文系，受羅時憲教授啟迪，轉習哲學與佛學。一九六四年入新亞研究所，從學於哲學家唐君毅。一九六九年，獲新亞研究所哈佛燕京學社留日獎學金，入日本大谷大學就讀博士班，專攻佛學。一九七二年，回香港任中文大學哲學系講師。一九七三年，在中文大學校外進修部開設修學課程，為香港教育史上首次所設同類課程，鼓勵國人以新方法研讀佛典。旋應各大專院校及佛學社團邀請，引介文獻學、語言學、哲學等研究方法；並據梵文原典寫成安慧「三十唯識釋」原典譯注，令人耳目一新。一九八二年，成立「佛教法住學會」，每年舉辦國際學術會議。之後會務日漸發展，下轄文化書院、出版社、圖書館等多種部門，成為弘揚佛法及從事佛教文化事業的代表機構。二OO四年，成立法住文化中心及創辦香港東方人文學院。現（2013）為法住文化書院院長、東方人文學院院長、香港喜耀教育文化基金會主席、中國佛教藝術珍寶館管理委員會主席、新加坡東亞人文研究所所長等，並為中國南京大學、中山大學、華東師範大學、山東大學等之客座教授。一生無論在思想上，或教育文化事業開創等方面，均有突破性的貢獻。著有如實觀的哲學、佛學、佛家邏輯研究、佛教的現代智慧、絕對與圓融、法住於世等；譯有歐美佛學研究小史。主編世界佛學名著譯叢、唐君毅全集、唐君毅哲學簡編、唐君毅思想國際會議論文集、太虛誕生一百周年國際會議文集等。p7969

露
一﻿露    (一)佛經中以朝露之易逝，比喻萬物之變遷無常。金剛經（大八‧七五二中）：「如夢幻泡影，如露亦如電。」     (二)禪林用語。顯露之意。引申為表示諸法全體現前之相狀。此外，亦為禪宗慣用的舉喝之語，表示目前分明顯然之事理；多用於引導、法語等場合。p8606

露命
一﻿露命    比喻壽命之無常猶如朝露。鹿母經偈（大三‧四五六上）：「無常難得久，（中略）命如露著草。」p8607

露地
一﻿露地    (一)指屋外。即戶外無物被覆於上之所。〔雜阿含經卷三十九〕     (二)指坐於無物覆蔽之所。為十二頭陀行之一。     (三)比喻脫離煩惱之境界。此喻係引申自法華經譬喻品之火宅喻。長者之子因從燃燒之家中逃出，得見露地（屋外）之大白牛車，由是露地被視作已斷三界煩惱之安然境界。     (四)指無見惑、思惑之境界。〔法華文句卷五下〕     (五)禪宗特指在僧堂內修行者座位以外之經行處所。p8606 

露地偈
一﻿露地偈    禪林布薩時，維那於僧堂內「單」（修行者之座位）以外處所所唱之偈。文曰（大八二‧四三一下）：「降伏魔力怨，除結盡無餘，露地擊犍椎，比丘聞當集，諸欲聞法人，度流生死海，聞此妙響音，盡當雲集此。」〔瑩山清規卷上月中行事〕p8606

露地坐
一﻿露地坐    十二頭陀行之一。謂於露地坐禪修行。四分律行事鈔卷下三之一引大智度論謂，露地坐可免於愛著蔭覆涼樂，易入空定。又據大乘義章卷十五載，樹下蔭濕，久居易致疾患，故坐於露地。p8606

露地坐十利
一﻿露地坐十利    露地坐禪修行之十種利益。露地坐，又名空地住、顯露處居住、常居迴露，十二頭陀行之一。律宗新學名句卷三（卍續一O五‧三三O下）載：「露地十利：一不求樹下，二遠離我所有，三無有訴訟，四若餘去無顧惜，五少戲調，六能忍風雨毒蟲寒熱，七不為音聲荊棘所刺，八不令眾生瞋恨，九自亦無有愁恨，十無眾鬧行處。」（參閱「十二頭陀行」507）p8606

露地白牛
一﻿露地白牛    露地，為門外之空地，喻平安無事之場所；白牛，意指清淨之牛。法華經譬喻品中，以白牛譬喻一乘教法，從而指無絲毫煩惱污染之清淨境地為露地白牛。從容錄第十二則（大四八‧二三四下）：「我衲僧家慵看露地白牛。」p8606

露堂堂
一﻿露堂堂    禪林用語。為「黑漫漫」之對稱。堂堂，謂容貌之盛。即指全體明白顯現，從而見其相貌堂皇偉大。又為表示公案現成當體之用語。p8607

露幔
一﻿露幔    露出在堂塔外之幔幕。〔法華經序品〕p8607

露形外道
一﻿露形外道    又作裸形外道。為印度二十種外道之一。即指尼犍子外道，彼等以裸形為最上之修行法，能生一切智。然據外道小乘涅槃論所載，尼犍子外道分為白衣派（Śvetāmbara）、空衣派（Digambara）二派，白衣派為尼犍子外道，空衣派特稱為裸形外道。p8607

露柱
一﻿露柱    露在外面之柱，指法堂或佛殿外正面之圓柱。與瓦礫、牆壁、燈籠等俱屬無生命之物，禪宗用以表示無情、非情等意。臨濟慧照禪師語錄勘辨（大四七‧五O三下）：「師指露柱問：『是凡是聖？』員僚無語，師打露柱云：『直饒道得，也祇是箇木橛。』」又「露柱懷胎」比喻無心之活動；「燈籠露柱」意謂以本來面目而呈現者，即指無情之物恆常不斷地說示真理之相。p8607

露盤
一﻿露盤    「承露盤」之略稱。即塔之平頭上所立之輪盤形建築物。又作盤蓋、輪臺、相輪、露槃。於日本，以塔頂空輪之基部，稱為露盤，即相當於印度佛塔覆鉢上之平頭部分。以日本之五重塔而言，露盤之上，依次為伏鉢（覆鉢）、請華（受華）、九輪、水煙、龍車、寶珠（寶瓶）。然依印度古制，露盤本置於覆鉢之上。（參閱「承露盤」4090、「塔」6825、「覆鉢」8275）p8607

露遮婆羅門
一﻿露遮婆羅門    露遮，梵名 Lohitya，巴利名 Lohicca。又作魯醯遮婆羅門。據長阿含卷十七露遮經載，露遮婆羅門心生惡見，謂了知善法、已證道果之人，自知即可，不應為他人說法。佛陀乃為其解說，謂若有人因聞法可得沙門四果，設此人不得聞法，則無由得道果；故諫人不應為他人說法者實為不善心，當墮惡道。露遮婆羅門聞法後歡喜信受，歸依三寶。〔雜阿含經卷九〕p8607

霹靂星
一﻿霹靂星    梵名 Nirghātaḥ。音譯涅伽多，為雷電霹靂之義。即天狗，表世之夢幻者。密教胎藏現圖曼荼羅中，此尊位於外金剛部院東方日天之旁，形像呈肉色童子形，於頂上合掌，作飛行之勢。〔大日經疏卷五〕p8606

霽崙超永
一﻿霽崙超永    生卒年不詳。明末臨濟宗僧。安田靜法嗣。一百二十卷五燈全書的作者。（參閱「超永」6647）p8640

靄亭
一﻿靄亭    （1893～1947）江蘇泰縣人，俗姓吳。幼失雙親，依兄嫂而居。因感世事無常，遂依宏開寺文心、智光二師出家。受具足戒後，即入泰州儒釋道初級小學。民國三年（1914），入上海華嚴大學。十七年，於鎮江創辦「竹林佛學院」，專弘華嚴、毘尼，禪教雙修，人才輩出。二十一年，應張蓮覺居士之請，擘畫「東蓮覺苑」，並於苑內設圖書館，流通佛經，發行「人海燈」雜誌。其後於九龍、澳門創辦義學，開港澳佛教教育之風氣。曾東遊日本，搜集華嚴注疏多種。世壽五十五。有華嚴教義章集解一冊、棲雲文集等著作行世。p8670

靈一
一﻿靈一    （728～762）唐代律僧。俗姓吳，人稱一公，廣陵（今江蘇揚州）人。九歲投維楊法慎和尚學相部律學。初隱麻源結茅讀書，後居若耶溪雲門寺，從學者四方而至。又曾居餘杭宜豐寺，酷愛文學，禪誦之際，賦詩言志，與朱放、張繼、皇甫曾、靈澈為詩友，酬倡不絕。於杭州龍興寺示寂，世壽三十六。唐人高仲武選編唐詩為中興間氣集，收錄其部分作品。著有詩集一卷、法性論傳世。〔宋高僧傳卷十五〕p8671

靈供
一﻿靈供    指供於亡者靈牌前之齋食。即人死後四十九日間，設中陰壇，陳列供物。蓋人於死後七七日內，尚未投生他界，稱為中陰身，又稱健達縛，意譯為尋香，即尋香而食，故為進食物之香氣於死者而供齋食；若少福者食惡香，多福者則食好香。〔俱舍論卷九、四分律刪繁補闕行事鈔卷上〕p8674

靈像
一﻿靈像    雕刻或繪畫佛菩薩、伽藍神等形像，以其具有靈驗之徵，故稱為靈像。釋門歸敬儀卷上（大四五‧八五九下）：「諦惟形聚，但見塵叢，舉目澄睛，無非靈像。」p8679

靈光
一﻿靈光    指眾生本具之佛性，清淨無染，靈照而放光明。五燈會元卷三百丈章（卍續一三八‧四四下）：「靈光獨耀，迥脫根塵，體露真常，不拘文字。心性無染，本自真成，但離妄緣，即如如佛。」p8672

靈光寺
一﻿靈光寺    北平名剎之一。位於覺山（今翠微山）東麓。唐大曆年間（766～779）創建，初名龍泉寺；金世宗大定二年（1162）重修，稱覺山寺；復經明成化十四年（1478）重修，改稱今名。本寺殿宇弘敞，傍有水池，池上有亭榭，頗為幽緻。其旁有歸來庵，寺後原有韜光庵，毀於火災。     本寺原有招仙塔，為遼道宗咸雍七年（1071）所建，毀於八國聯軍，僅剩塔基。民國四十七年（1958）至五十三年春，於塔基中發現十一世紀之釋迦佛牙舍利，遂於寺內新建一座高十五公尺、八角形十三層檐之佛牙舍利塔及附屬殿堂。p8672

靈光獨耀→
一﻿靈光獨耀&rarr;    禪林用語，顯示自心的清淨自在。（參閱「靈光」8672）

靈友會
一﻿靈友會    日本日蓮宗系新興宗派之一。由日蓮宗信徒久保角太郎（1892～1944）創立。氏自幼受國柱會純正日蓮主義與法華行者西田俊藏「佛所護念」教法之影響甚深。大正九年（1920），與戶次貞雄等人共組「靈友會」，十四年，與其兄小谷安吉、嫂小谷喜美再組「大日本靈友會」。     所謂「靈友」，意謂連結自己之靈與第三界之萬靈，將法華經之信仰與祭祖之習俗相結合，並謂體現佛智之「菩薩之法」即教人供養祖先；供養祖先之靈，亦即供養三界萬靈，使「神、佛、靈」三者合一，藉虔誠之信仰，三者相互感應而產生靈驗。該會係以信奉法華、供養祖先為其基礎教義。第二次世界大戰前後，自該會分出之新興教團頗多。p8672

靈堂
一﻿靈堂    謂有靈異之神佛殿堂。又指祭奠死者遺體之室。p8676

靈場
一﻿靈場    指具有靈驗之神佛道場。又指鬼神之壇祠。如我國普陀山向以觀世音菩薩顯靈之道場著稱，故道俗多前往巡拜。廣弘明集卷十九齊竟陵王發講疏（大五二‧二三二下）：「靈場絢采，正水興漣，乘茲上果，永導芳緣。」p8676

靈夢
一﻿靈夢    指不可思議之夢。一般民間相信夢乃諸天、神佛等予人之預示，依吉、凶、正、逆之夢兆，可占卜現實之吉凶，故不論夢中出現者為神佛或祖先，倘夢境與日後實際狀況相符，則稱之為靈夢。對此，小乘說一切有部指為實有，大乘則斥為妄見。佛典中有關靈夢之記述甚多，如修行本起經卷上、過去現在因果經卷一等記載釋尊托胎時白象之靈夢；大品般若經卷十八、般舟三昧經卷上等亦有夢中觀見阿彌陀佛而受感應者。此外，中、日高僧傳中有關靈夢之故事亦極多。〔大智度論卷六〕（參閱「夢」7255、「夢經」7260）p8679

靈妙
一﻿靈妙    指人智無法測知之神妙不可思議之事。禪源諸詮集都序卷下之一（大四八‧四O九上）：「但以此心，靈妙自在；不守自性，故隨迷悟之緣，造業受報，遂名眾生；修道證真，遂名諸佛。」p8673

靈姥寺
一﻿靈姥寺    越南著名之佛教建築。位於順化。阮潢王子於一六O一年所建。十七至十八世紀，在內戰中受到嚴重破壞。一八一五年重修。一八四四年於寺前修建七層之福緣塔，以紀念七世諸佛。該寺有一自內部發出回音之巨鐘，為越南國寶之一。p8674

靈山大佛
一﻿靈山大佛    中國佛教銅鑄大佛。位於江蘇無錫市太湖之濱的小靈山南麓。大佛所在位置係唐玄奘命名的小靈山，故名「靈山大佛」。一九九七年建成開光。為佛教傳統釋迦牟尼佛旃檀佛像，立姿，錫青銅鑄造，重達七百多噸。佛像和蓮花座通高八十八公尺，加上三層台基，總高度達一百零一點五公尺，是中國迄今最高的巨型佛像。p8671

靈山寺
一﻿靈山寺    (一)位於浙江錢塘。隋開皇年中創建，初名南天竺寺，唐時更名後天竺靈山寺，為天台宗之道場。宋天禧四年（1020），復改稱天竺寺。南宋立為台教五山之一，元末毀於兵火，明代慧日大師重興。至清代，又遭太平軍焚毀，今存之殿宇，乃亂後新建者。本寺今為臨濟宗之道場。（參閱「天竺寺」1756）     (二)位於河南宜陽縣城西八公里鳳凰山北麓。又稱鳳凰寺、報忠寺、報恩寺。前臨洛水，依山而建。寺東之塔林，列有明清以來磚造墓塔十餘座。據宜陽縣誌報恩寺圖所示，主要之建築有山門、前殿、毘盧殿、大雄寶殿、藏經樓及左右配殿等，保有金代建築風格。大雄寶殿有三尊明代之佛像，為現今河南最早之泥塑作品。寺內碑刻林立，為研究書法藝術之珍貴資料。     (三)位於廣東潮陽。石頭希遷之法嗣大顛寶通創建於唐貞元七年（791）。長慶二年（822）受賜「護國禪院」寺額。元和十四年（819）大顛與潮州刺史韓愈相會，韓愈留衣而別，現存有留衣亭、碑記、大顛祖師塔等。     (四)位於台灣台中。清光緒十六年（1890），林允卿於霧峰青桐岩設觀音廟，民國三年（1914），德新、德欽二師重建，改為靈山寺。三十五年，大殿被山洪沖毀，乃重建於台中，德真法師任開山住持。三十八年，設念佛會，聘請李炳南居士定期講經。又先後設置靈山學苑與霧峰分院。七十年，新建宮殿式三層樓，莊嚴宏偉。p8671

靈山會上
一﻿靈山會上    即釋尊在靈鷲山說法度生時之會座。有二種說法：(1)指演說法華經之會座。法華經科註（卍續四八‧三五五下）：「靈山會上玅法華經，昔日世尊金口宣暢。」(2)指拈花付法之會座。據大梵天王問佛決疑經載，釋迦昔於靈山會上，手拈一花示眾，迦葉見之，破顏微笑，世尊遂付以正法眼藏。世尊拈花付法之會座乃後世禪門付法之根本會座，其典故迄今猶廣為流傳。p8672

靈山淨土
一﻿靈山淨土    靈山，全稱靈鷲山，為釋尊說法華經之會處。即謂靈鷲山為釋尊報身常住之淨土。據法華經卷五如來壽量品載，釋尊為度化眾生，故方便示現涅槃，而實無滅度，常住靈鷲山說法；劫末火災起時，世界悉皆燒盡，唯此淨土不毀壞，常住安穩，天人充滿。〔金光明最勝王經卷一如來壽量品、觀普賢菩薩行法經、妙法蓮華經憂波提舍卷下、法華玄論卷九、法華文句卷十上〕p8672

靈山錄→
一﻿靈山錄&rarr;    凡二卷。日本臨濟宗僧徹翁義亨（1295～1369）撰，禪興編。（參閱「徹翁和尚語錄」7538）

靈峰
一﻿靈峰    （1599～1655）明代僧。字蕅益，名智旭，號「八不道人」，與蓮池、紫柏、憨山並稱明末四大師。（參閱「智旭」6321）p8675

靈峰宗論→
一﻿靈峰宗論&rarr;    凡十卷。明代成時編。（參閱「蕅益大師宗論」7886）

靈峰派
一﻿靈峰派    清代淨土宗之一派。澫益大師智旭（1599～1655）所創，以住杭州靈峰，故稱靈峰派。師承紫柏真可、雲棲袾宏、憨山德清等性相融會、禪淨一致之說，主張三學一源，禪宗、教宗（包括天台、華嚴等各家）、律宗應相互為用，不當分河飲水，認為禪是佛心，教是佛語，律是佛行。尤將禪、教、律統攝於淨土一門，以念佛三昧論完成其三學一源之思想體系。天啟元年（1621），師發四十八願求生淨土，晚年更選定淨土十要，提倡念佛往生。     淨土十要為智旭教學之重要著作，其弟子堅密成時於師示寂後集錄遺作為十卷，即靈峰蕅益大師宗論。堅密之後，省庵思齊大振法道，此派臻於極盛。清代中葉以降，佛教由三學一源更演為儒佛一致，遂有居士佛教之盛興。清初錢謙益（1582～1664）著大佛頂首楞嚴經解蒙鈔十卷、般若心經略疏少鈔二卷等，堪稱清代居士佛教之先驅。〔有學集卷四十、卷五十、淨土全書、靈峰志（周慶雲）、靈峰一禪師語錄、新續高僧傳卷九、卷十、卷四十五、中國佛教史卷四（蔣維喬）、蕅益大師的淨土思想（聖嚴）〕（參閱「智旭」6321）p8675

靈峰蕅益→
一﻿靈峰蕅益&rarr;    （1599～1655）明代僧。即智旭、蕅益智旭。（參閱「智旭」6321）

靈峰蕅益大師宗論→
一﻿靈峰蕅益大師宗論&rarr;    凡十卷。明代成時編。（參閱「蕅益大師宗論」7886）

靈崿
一﻿靈崿    籍貫、生卒年均不詳。唐代僧。高宗乾封（666～668）年間，住西明寺，後往終南山參謁道宣，研習律法。其後並謁文綱、大慈等師。嘗輯錄道宣平日之法語，作四分律行事鈔記、四分律輕重訣等書，今散佚不傳。〔宋高僧傳卷十四、卷十五〕p8681

靈嶠
一﻿靈嶠    唐代洪州宗僧。籍貫、生卒年均不詳。受馬祖道一印可。後隱居於鼓山（福建閩縣）前巖，即今鼓山白雲峰山麓之湧泉寺。傳該地原係深潭，內有毒龍，為害居民，唐建中四年（783），郡從事裴冑請師制伏，師於潭畔誦華嚴經，龍遂離去。眾深感師之德，就潭址建寺，迎師住錫，帝敕賜「華嚴」之匾額，稱為華嚴寺，大弘法化，後不知所終。〔增訂佛祖道影卷二（虛雲）〕p8681

靈巖仲安
一﻿靈巖仲安    生卒年不詳。宋代臨濟宗楊岐派僧。又作靈嚴仲安。大溈法泰（佛性法泰）法嗣，住持澧州（今湖南省澧縣）靈巖寺。幼年出家，壯遊講肆學習經論，至蔣山投圜悟克勤座下，法泰時為首座，彼此相契。後來法泰開法德山，仲安隨其前往，又替法泰送信至鐘阜的師公克勤與佛眼清遠，蒙二師印可「原來是屋裏人」。又送信給二師之師弟五祖表自。返回法泰道場後，又應信眾邀請住持澧州靈巖，上堂開示云：「參禪不究淵源，觸途盡為留礙，所以守其靜默。澄寂虛閑，墮在毒海；以弱勝強，自是非他；立人我量，見處偏枯；遂致優劣不分，照不搆用，用不離窠，此乃學處不玄，盡為流俗。」〔五燈會元卷二十、續傳燈錄卷三十一、五燈全書卷四十六、續指月錄卷一〕p8686

靈巖容
一﻿靈巖容    生卒年不詳。宋代曹洞宗僧。古巖普就（封龍普就、封龍就）法嗣。住持山東泰安泰山靈巖寺。出家後，專參趙州從諗「萬法歸一，一歸何處」公案有省，但對於趙州的「青州布衫」和曹山本寂的「師子一吼，祖父俱盡」二公案，仍然不能契會。偶陪同參攀登泰山日觀峰，忽然想起「登東山而小魯，登泰山而小天下」之語，驀地一腳踏空，跌下山崖而悶絕過去，久久甦醒，大叫：「此是師子一吼，祖父俱盡時也，孔孟未必到恁麼田地。」於是前往封龍（今河北省元氏縣）禮謁古巖普就，受開示「更須知有向上關棙子始得」後，始達不疑境界。〔續燈正統卷三十六、五燈全書卷六十一、續指月錄卷十一〕p8687

靈巖寺
一﻿靈巖寺    位於山東長清縣東南方山之下。北魏正光年間，法定創建。其地本為後趙佛圖澄立錫杖湧出清泉之處，亦為天竺僧朗說法之故址。隋開皇年間，慧蕭來此，修行習業，未久，奉文帝之命，興建華陽王伽藍，寺運大興，道因、道辯皆曾住此。唐初，慧崇將寺域西移，並移建千佛殿，天寶年間又添建辟支佛塔。元和年間，道鑑結廬於此。宋景德年間，敕賜「景德靈巖寺」之額，布施田園。景祐年間更創建五花殿（今已不存），擴建千佛殿。嘉祐年間重修辟支佛塔，立千佛殿記碑，寺觀一新，熙寧三年（1070），改為十方叢林。與潤州棲霞寺、台州國清寺、荊州玉泉寺，共稱天下四絕。〔佛祖統紀卷三十九、泰山志卷十五至卷十八、山東通志卷二十、古今圖書集成神異典第一O八、山川典第十三、第十五、第十七〕p8686 

靈巖山
一﻿靈巖山    (一)中國山名。位於山東省長清縣泰山西北麓之方山。方山又名「玉符山」。相傳苻秦永興年間（357～358）天竺僧朗來此說法，由於「猛獸歸伏，亂石點頭」，故名靈巖。山中有寺，初興於北魏，盛於唐宋。（參閱「靈巖寺」8686）     (二)中國佛教寺院。(1)位於陝西略陽縣南約三公里的嘉陵江畔︰據寺內碑石記載，此寺創建於唐開元年間（713～741）。今寺分前後兩洞，前洞有房屋建築，後洞有涅槃及羅漢像多尊，並有天然形成的白色鐘乳石柱。兩洞間懸空橫架一木，稱奈河橋或飛橋。寺內共有碑碣一一八通，約分為兩類，一類是遊寺題詠，一類為此寺之修建沿革。    (2)位於江蘇省蘇州市吳中區木瀆鎮附近（距蘇州約二十里）之靈巖山頂。又稱靈巖山寺。（參閱「靈巖山寺」8685）     (3)位於浙江省樂清縣雁蕩山靈巖下︰初建於北宋太平興國四年（979），為雁蕩十八古剎之一。明洪武（1368～1398）年間，曾增建大殿、經樓，今仍維持舊觀。p8685

靈巖山寺
一﻿靈巖山寺    位於江蘇吳縣。相傳係東晉末年，司空陸玩捐宅第改建而成。於梁武帝天監年間（502～519），將之擴充為秀峰寺。據傳為大哀經（竺法護譯）中所述之智積菩薩應化之道場。唐玄宗天寶年間（742～755），天台宗中興之祖道遵曾在此地修法華三昧。宋初，一度為律宗寺院，元豐年間（1078～1085）改為禪院。    寺內有一座九層塔，據傳係宋太平興國年間（976～983），孫承祐所建。明神宗萬曆二十八年（1600）夏，其木造部分因雷擊而焚毀，現僅存磚砌塔身。清咸豐十年（1860），由於太平天國之兵火，寺內建築，除九層塔外，大半焚毀。宣統三年（1911），真達住持本寺，與妙真協力大舉復興堂舍，殿宇漸全，躍為江南名剎。    民國二十年（1931）中日戰爭後，我國當代淨土宗高僧印光大師常住於本寺，更於二十六年冬定居於此，遠近緇素一時蔚集。印光參照百丈清規以來各類叢林規約，制定靈巖山寺共住規約、念佛堂規約、僧值規約等各項修行念佛之嚴格規定，而使本寺成為我國第一座嚴禁講經、傳戒、傳法、收徒、經懺等事，而專修稱名念佛之淨業叢林。二十九年，印光示寂於此，荼毘後得五色舍利，奉置寺中。今有印公紀念堂。三十八年後，本寺以妙真為住持，仍維持印光手定規約與念佛修行、不涉世事之型態。一九八O年後，開辦中國佛學院靈巖山分院，培養佛教僧伽人才。〔中國佛教發展史（中村元）〕p8685

靈幹
一﻿靈幹    （535～612）隋代僧。俗姓李，金城狄道（今甘肅臨洮）人。十四歲從學於鄴都（今河北臨漳縣）大莊嚴寺曇衍法師，十八歲講華嚴經、十地經論。周武帝滅佛時，居家奉戒。開皇三年（583）於洛州（今河南洛陽）淨土寺出家。因海玉法師講華嚴，四方眾追結用興此典，靈幹為其講釋華嚴經。七年，奉敕住大興善寺，為譯經證義沙門。大業三年（607）為西京（今陜西西安）大禪定寺上座。平生以弘揚華嚴經為主，常依此經義理撰述蓮華藏世界海觀和彌勒天宮觀。世壽七十八。弟子有靈辯等。〔續高僧傳卷十二〕p8677

靈根
一﻿靈根    （1915～2005）中國佛教比丘。湖南省郴縣人。十六歲時，依得一和尚落髮出家，同年受具足戒。旋遊南嶽，入南嶽佛學院受學，後來又入華嚴研究社研究賢首宗義。一九五三年，入境台灣基隆。初於新竹靈隱寺佛學院任教二年。道安法師在台北興建松山寺，故到松山寺任知客，為道安法師得力助手。一九七七年道安法師示寂，繼任松山寺住持，兼獅子吼雜誌社社長。後來松山寺成立董事會，出任董事長。一生持戒精嚴，自律嚴謹，世壽九十一。p8675

靈樹如敏
一﻿靈樹如敏    （？～920）五代禪僧。福建閩川人。長慶大安法嗣。諡號「靈樹禪師」。（參閱「如敏」2972）p8681

靈樹遠禪師雲喦集
一﻿靈樹遠禪師雲喦集    凡二卷。明末清初臨濟宗破菴派僧靈樹僧遠說，廣仍記錄。收於嘉興藏三十四冊。卷首載序。卷上：垂示、機緣。卷下：詩、歌、偈、頌、讚、序、說。卷末附雲喦頌古、靈巖九頌、靈巖退翁老和尚化琉璃讚。p8681

靈機禪師語錄
一﻿靈機禪師語錄    凡六卷。清代臨濟宗破菴派僧靈機行觀說，寂方等編。收於嘉興藏第三十九冊。卷首載沈宗敬、吳騏、大珍等之序文。卷一：住湖州武康翔鳳山顯忠崇孝資福禪寺、嘉興府石門縣福嚴禪寺語錄，及小參、示眾。卷二：機緣、垂問。卷三：勘辨、早參、晚參。卷四：落堂、源流頌。卷五：頌古、書問。卷六：雜偈、真讚、佛事。卷末附行狀、塔銘、誌、後跋。p8681

靈河
一﻿靈河    指龍所住之河川。又作龍泉。以龍之大力，故雖逢天旱，而河水仍不涸竭。安樂集卷上（大四七‧七中）：「譬如寄花五淨，風日不萎，附水靈河，世旱無竭。」p8674

靈泉歸仁
一﻿靈泉歸仁    生卒年不詳。五代後唐僧。疏山匡仁法嗣。江南人。工詩，全唐詩錄存六首。住洛京（今河南洛陽）靈泉寺。〔景德傳燈錄卷二十、五燈會元卷十三〕p8675

靈泉禪寺
一﻿靈泉禪寺    位於台灣基隆東郊月眉山。為台灣佛教發祥地之一。清光緒二十四年（1898），由福建鼓山湧泉禪寺善智、妙密、善慧三師相繼營建而成。凡佛殿、禪堂、天王殿、開山堂、靈塔等，均次第竣工，略備叢林梵剎之規模。佛殿供奉釋迦佛及十八羅漢、四大天王等聖像，係國內名匠林起鳳所塑造。寺內並有自印度迎回之佛陀舍利與緬甸白玉佛像多尊。又藏有大陸名山之古版經書、山誌等物。該寺以安僧弘法為主旨，特重文教工作，創辦有佛學禪林、佛教學院，培育僧才。其法脈及所開建之分支寺院，遍布全台。p8674

靈渡寺
一﻿靈渡寺    位於香港新界元朗廈村西側之靈渡山（大頭山）上，與杯渡山相對。創建年代不詳，僅知宋、明兩代嘗加修建，清道光二十年（1840）遷至現址重建，咸豐十一年（1861）改建，民國十一年（1922）重修。    據廣東考古輯要「釋老篇」及寶安縣志「人物略」載，於南北朝宋文帝元嘉初年，杯渡禪師以杯渡海，駐錫屯門山（即杯渡山），後遷駐屯門山數里外之小山，稱為靈渡山，山中有寺，即靈渡寺。     靈渡山之地形頗似猛虎踞地，本寺即位居虎頭處。寺旁之林壑，地湧清泉，稱為杯渡井，甘冽醇郁，千年未枯竭。寺境有古鐘一口，造於道光年間。p8676

靈源
一﻿靈源    (一)謂一切之根源。意指絕對平等之佛心、佛性、真如等。參同契（大五一‧四五九中）：「靈源明皎潔，枝派暗流注；執事元是迷，契理亦非悟。」     (二)（1902～1988）浙江臨海人，俗姓傅。自幼多病，以得母教，誠念觀世音菩薩名號，而頑疾得癒。民國二十一年（1932），捨父母妻子，赴福建鼓山湧泉寺出家。禮謁禪宗名德虛雲和尚，蒙收為徒孫。次年春，受具足戒。未久，隨其戒師應慈法師至天寧寺結夏安居，並學梵網經。其後，回鼓山入法界學院，從慈舟法師學華嚴及四分律。此後數年皆四處參學，並朝禮各大名山。三十四年於上海慈修庵講大乘起信論。大陸淪陷前，應虛雲和尚之函招，往住雲門寺。三十八年徙居香港，四十三年轉來台灣，乃創建十方大覺禪寺。五十三年創辦大覺佛學院，開講梵網經、起信論、八識規矩頌等書；晚年則專修淨業。著有淨業綱要、梵網經集義句解等。p8677

靈源惟清
一﻿靈源惟清    （？～1117）宋代臨濟宗黃龍派僧。黃龍祖心法嗣。俗姓陳，本州武寧（今江西武寧）人。十七歲受具足戒，後便遊方參學。初禮延安耆宿法安禪師，後趨洪州（今江西南昌），投黃龍晦堂祖心座下。禪關策進卷一（大四八‧一一O五下）載：「初參黃龍心（晦堂祖心），隨眾問答，茫然不知端倪，夜誓佛前曰：『當盡形壽以法為檀（布施），願早開解。』後閱玄沙語，倦而倚壁起經行，步促遺履，俯就之，忽大悟。」後住黃龍山接眾。雪堂行拾遺錄卷一（卍續一四二‧四七七下）載：「經由五祖（法演），舉鎮州大蘿蔔因緣請判之，源清末後云：『你等諸人親從鎮州來。』便下座。法演握源清手曰：『元來是我家裡人。』」諡號「佛壽禪師」。有靈源惟清禪師語要傳世。〔續傳燈錄卷二十二、嘉泰普燈錄卷六、指月錄卷二十八〕p8678

靈潤
一﻿靈潤    唐代僧。河東虞卿（山西永濟）人，俗姓梁。生卒年不詳。少從大興善寺靈璨出家。後聽道奘講攝大乘論，受具足戒。大業元年（605），忽染風疾，乃生厭俗歸閑之心，遂往玉山習頭陀行。大業中，以煬帝禁僧離寺之令，返大興善寺西院，講涅槃等經。十年，奉召入鴻臚館教授三韓僧徒。不久亂起，走避藍田之化感寺，潛隱十五年。貞觀八年（634），敕入弘福寺任譯席證義，翻譯新典。後有他僧因事奉敕還俗，師及諸大德聯名求免，帝怒，貶於南裔之地。未幾，復召還弘福寺，後不知所終。師前後講涅槃經七十餘遍、攝大乘論三十餘遍，並各著有義疏等。〔續高僧傳卷十五〕p8681

靈澈
一﻿靈澈    （746～816）唐代律僧。俗姓湯，字源澄，會稽（今浙江紹興）人。居雲門寺。少從嚴維學詩，後至吳興與皎然遊。貞元年中，西遊京師，名振輦下。因受忌遭謗，貶至福建汀州。後赦歸，於宣州（今安徽宣城市）開元寺示寂，世壽七十一。著有律宗引源二十一卷、詩集十卷、酬唱集十卷，今已不存。〔宋高僧傳卷十五、釋氏稽古略卷三〕p8680

靈濟塔
一﻿靈濟塔    中國佛塔。位於湖北省武漢武昌區洪山寶通禪寺。俗稱洪山寶塔、寶通塔。元至元七年（1270）為紀念開山祖師靈濟慈忍大師而興建。原塔於清咸豐年間（1851～1861）毀於戰火。現塔為同治年間（1862～1874）重修，磚石仿木結構，八角七級，高四十四點一公尺，基底為三十七點三公尺。塔身內空，有石級盤旋而上，通達各層。每層有專名，依次為一柱擎天、二儀高下、三山半落、四顧茫然、五雲多處、六合清朗、七級浮屠。p8682

靈濤
一﻿靈濤    （1884～1951）中國佛教比丘。俗姓鄧，號忻車，湖南省湘鄉人。光緒三十四年（1908），投南嶽祝聖寺，禮天然法師座下剃度出家，為天台宗法脈。受具戒後，修習禪定。之後出外參訪，並曾遊歷東南亞各國。一九一九年返祝聖寺，深入經藏，以通達法相唯識著稱。一九二四年，與上封寺住持素禪創辦南嶽僧伽學校。一九二八年，把僧伽學校遷至祝聖寺，改名「南嶽佛學講習所」。抗日期間，參加「南嶽佛道救難協會」，並擔任書記長。講授唯識論、大乘論等達二十餘年。與道階、空也、明真並稱湖南近代四大高僧。世壽六十八，僧臘四十四。著有攝大乘論隨錄、因明入正理論隨錄、金剛經隨錄等書。p8682

靈照
一﻿靈照    (一)唐代襄州龐蘊居士之女。龐居士語錄卷上（卍續一二O‧三一下）：「居士將入滅，謂靈照曰：『視日早晚，及午以報。』照遽報：『日已中矣！而有蝕也。』士出戶觀次，照即登父座，合掌坐亡。士笑曰：『我女鋒捷矣！』」後人亦以靈照一名轉用為女兒之代稱。〔佛祖統紀卷四十一〕    (二)（870～947）五代高麗僧。遊閩（福建）越（浙江），參禮雪峰義存，嗣其法。師恬澹自持，居唯一衲，服勤眾務，閩中稱之為「照布衲」。歷住於婺州齊雲山、越州鏡清院、報慈院，禪眾雲集。後忠獻王錢氏於杭州建龍華寺，供奉金華傅大士之靈骨，敕師住持。世壽七十八。諡號「真覺大師」。〔祖堂集卷十一、景德傳燈錄卷十八、聯燈會要卷二十四〕p8678

靈照寺
一﻿靈照寺    (一)雲南靈照寺：中國佛教寺院。位於雲南省玉溪市東十公里靈照山。元代至正年間（1341～1368）蓮峰禪師所建，是玉溪各寺廟中建造最早的一座。雍正年間（1723～1735）重修。咸豐同治年間（1851～1874）滇亂，毀於兵火。一九三三年李鴻祥倡議於原址重建，建有佛殿五間，天王殿三間，廂樓十六間。文革期間被拆毀。一九八八年政府撥款修繕，並成立佛教協會，現為玉溪著名佛教勝地之一。    (二)北京靈照寺：中國佛教寺院。位於北京延慶縣蓮花湖北岸。始建於金代，原名「觀音寺」，元末兵焚。明永樂十二年（1414）在原址重建，明正統五年秋（1440）英宗賜額「靈照寺」。清康熙三十一年（1692）重修，殿內添塑十八羅漢。一九九九年修葺一新，恢復寺院建築的舊貌，現有大殿五間，過殿三間，山門殿三間，東西配殿五間，耳房八間，並增加碑林、經幢等石刻文物。p8678

靈照真覺→
一﻿靈照真覺&rarr;    （870～947）五代高麗僧。雪峰義存法嗣。（參閱「靈照」8678）

靈瑞尼祖揆符禪師妙湛錄
一﻿靈瑞尼祖揆符禪師妙湛錄    凡五卷。明末清初臨濟宗破菴派僧尼祖揆符說，師炤等記。收於嘉興藏第三十五冊。又稱靈瑞禪師語錄。卷首載有序文二篇。內容輯錄祖揆住秀州妙湛園語錄、拈古、頌古。p8679

靈瑞禪師喦華集
一﻿靈瑞禪師喦華集    凡五卷。明末清初臨濟宗破菴派尼僧祖揆符說，振澂等記。收於嘉興藏第三十五冊。又稱喦華集。康熙九年（1670）刊行。卷首載序。內容輯錄示眾、代語、室中垂問、五宗門風頌語、佛祖真讚、偈頌、雜偈。p8679

靈璨
一﻿靈璨    （549～618？）隋代僧。懷州（河南）人。性情平易，人樂親近。師事淨影寺慧遠，精通涅槃經、十地經論。後從慧遠入長安，住大興善寺。慧遠示寂後，開皇十七年（597）任五眾眾主，於淨影寺大宏佛法，其眾不減，和合如前。仁壽年間，師奉敕護送佛舍利於懷州長壽寺，有各種瑞相示現。仁壽末年，復於慧遠出身地澤州古賢谷之景淨寺起塔，並將佛舍利供奉於此。晚年止住大禪定寺，世壽七十餘。〔續高僧傳卷十〕p8683

靈界
一﻿靈界    指亡靈所住之幽冥世界。焰羅王供行法次第（大二一‧三七六上）：「謹以香潔飲食及錢財幣帛等，先奉獻十方諸佛，（中略）一切冥官、冥道、僧、尼、靈界五百餓鬼眾。」p8675

靈異記→
一﻿靈異記&rarr;    凡三卷。日僧景戒著。（參閱「日本靈異記」1895）

靈真
一﻿靈真     （1910～？）中國佛教比丘。俗姓陸，名敬臨，江蘇太倉人。一九六三年，投香港明觀和尚剃度，受具足戒於大嶼山寶蓮寺，並到大嶼山龍仔潛修六年。後任東覺禪林住持，及世界佛教僧伽會、能仁書院、羅漢寺、光明講堂等董事。一九七六年應聘赴美國弘法。一九八O年於加州荷西市創建宮殿式叢林格局的寶華禪寺，成為海外華僧聚居的大叢林。一九九一年三月，成立以教育為主的非營利慈善機構「寶華基金會」；以無息貸款給經濟困難的大學生、研究生，及遭受自然災害的家庭，體現佛教無我的慈悲精神。為報答師恩，一九九一年六月，在香港建造一座黃色琉璃瓦八角亭，供奉虛雲和尚法相及明觀長老舍利等，為海外佛子樹立榜樣。p8676

靈知不昧
一﻿靈知不昧    謂靈妙之識知，明白不闇。澄觀、宗密各為華嚴宗之四祖、五祖，然亦皆屬荷澤禪之系統。其中澄觀於所著華嚴心要法門中，依禪之體驗而開示華嚴思想，「無住心體靈知不昧」即為彼體驗禪旨之極致表現，「靈知不昧」表示佛道與心之究極自覺之狀態；宗密釋之為瑩淨之理。蓋所謂靈知不昧，其本體乃眾生之如來藏心；此「知」共通於凡聖，故與聖智有所區別。又此「知」並非妄相分別之知，乃無念之真知。北宋天台之山外派即好用此「靈知」二字，而有靈知心性、真淨靈知、靈知一念等用語。〔華嚴經疏卷十五（澄觀）、禪源諸詮集都序卷上二、景德傳燈錄卷二十八、卷三十〕p8674

靈祠
一﻿靈祠    靈，謂靈驗。靈祠有二意：(1)又作仁祠。為佛寺之異名。(2)謂祭拜土地神等之祠。p8676

靈簿
一﻿靈簿    即記載每日禮拜之佛菩薩及亡者名之簿冊。又稱過去帳、靈名簿、靈會簿、著鬼簿、鬼簿、常樂記、奠香錄。初唐戒禪師奉天子命，將一月之三十日每日配一佛名，朔日以定光佛為首，晦日以釋迦如來為終，每日禮拜佛菩薩名，為修人天之福報。後世之靈簿記載每日佛名，即依此而來。p8684

靈芝
一﻿靈芝    （1048～1116）指北宋律僧元照。餘杭（浙江杭縣）人，俗姓唐。晚年主杭州靈芝寺三十年，世稱靈芝尊者。（參閱「元照」1609）p8674

靈芝照律師→
一﻿靈芝照律師&rarr;    （1048～1116）指北宋律僧元照。諡號「大智禪師」。（參閱「元照」1609）

靈芝觀無量壽經義疏正觀記→
一﻿靈芝觀無量壽經義疏正觀記&rarr;    凡三卷。南宋戒度撰。（參閱「觀經義疏正觀記」8718）

靈藏
一﻿靈藏    （519～586）隋代僧。雍州（陝西長安）人，俗姓王。少依潁律師出家。文帝敕住京師大興善寺，與文帝為布衣之交。帝嘗手敕曰（大五O‧六一O中）：「弟子是俗人天子，律師為道人天子，有樂離俗者，任師度之。」由是前後度人達數萬之多。世壽六十八。〔續高僧傳卷二十一〕p8684

靈裕
一﻿靈裕    （518～605）隋代僧。定州曲陽（河北）人，俗姓趙。十八歲出家於趙郡應覺寺。二十一歲從道憑學地論，三年後歸定州，受具足戒。二十六歲從隱公學四分律，並由嵩、林二師學成實，安、遊、榮三師學雜心，亦曾從學於大統法上（495～580），自此專業華嚴、涅槃、地論、律部。並通世典儒籍，揚名鄴下。其為學每博尋舊解，穿鑿新異；其講說則意存綱領，不在章句。由是傾動七眾，皆號為「裕菩薩」。    北周毀法之際，師率同侶二十餘人居於聚落，晝讀俗書，夜談佛理，又著卜書一卷，出外卜占，以充糧資。後隋代興教，遊化燕、趙等地。開皇十年（590），入洛州靈通寺，翌年住相州大慈寺，又奉敕住長安興善寺。帝欲授以國統，師固辭不就，歸住相州演空寺，以講說為務。世壽八十八。撰有十地、維摩、般若等疏，及大乘義章、聖迹記、佛法東行記、安民論、滅法論、齊世三寶記等。〔續高僧傳卷九、華嚴經傳記卷二、釋氏六帖卷十、新脩科分六學僧傳卷十三、新編諸宗教藏總錄卷二、舊唐書經籍志第二十七〕p8679

靈覺
一﻿靈覺    謂眾生本具靈妙覺悟之佛性。或指靈妙不可思議之智慧。又眾生本具之佛性與佛之智慧無異，稱為靈覺不二。p8684

靈觀
一﻿靈觀    (一)唐代僧。為黃檗希運之法嗣，住福州烏石山。生卒年不詳。師性喜獨處，人罕見之。僅有一信士依時供食，師亦僅於此時始開戶。世稱老觀和尚。     師有「老觀閉戶」之公案傳世，內容係師與雪峰禪師間之機緣對話。禪苑蒙求卷上（卍續一四八‧一O八下）：「靈觀禪師尋常扃戶，人罕見之，唯一信士每至食時送供方開。一日，雪峰伺便扣門，師開門，峰驀胸搊住，曰：『是凡？是聖？』師唾曰：『這野狐精！』便推出，閉卻門。峰曰：『也祇要識老兄。』」由此公案中，顯示師歇止一切問答等言詮思辨之脫俗風格。〔景德傳燈錄卷十二〕    (二)（1485～1571）李氏朝鮮時代僧。嶺南晉州（慶尚南道）人。號隱庵。又稱蓮船道人。所居之處稱芙蓉堂。十七歲出家於德異山。遊學教禪，兼通老莊百家之學，於金剛山彌勒峰內院默坐九年而省悟。其後參謁智異山之碧松智嚴，並嗣其法。智嚴示寂後，乃代之領眾，蔚為嶺湖以南之大宗師。世壽八十七。門人有西山休靜、浮休善修，李朝中期以降之朝鮮禪教，大半出於彼等之法系。〔芙蓉堂行績（收於休靜之清虛堂集）、朝鮮佛教通史中編（李能和）、李朝佛教（高橋亨）、朝鮮禪教史（忽滑谷快天）〕p8689

靈詢
一﻿靈詢    後魏僧。生卒年不詳。漁陽（位於河北）人，俗姓傅。少年入道，研學成實論及涅槃經。博覽群籍，文筆華美，工於書畫。曾遊歷燕、趙等地，教化四方。初為國都，後魏末年為并州僧統。北齊初年示寂，世壽六十九。著有成實論注釋、維摩經疏記等。〔續高僧傳卷八〕p8679

靈谷寺
一﻿靈谷寺    南京名剎之一。位於江蘇南京之東北，鍾山之陽。本名為道林寺。南朝劉宋時，寶誌禪師所建。梁武帝時，建寶誌塔於玩珠峰前，改名為開善寺，智藏曾於此宣講成實論。宋時稱為太平興國寺，後改稱蔣山寺。山門有「第一禪林」之匾額。明洪武年間移於東麓，賜名靈谷寺。     本寺規模及殿宇極為宏偉，由山門至大殿相距約三公里，沿途殿宇充盈，號稱金陵第一名剎。後遇太平天國之亂，毀於兵火，僅存無樑殿，為明代初期建築。民國十七年（1928）北伐成功後，政府建革命陣亡將士紀念塔於此，又稱靈谷寺塔。寺內有奉祀玄奘頭蓋骨之舍利塔，並收藏取自雷峰塔之一切如來心祕密全身舍利寶篋印陀羅尼經、唐人寫經真跡等佛教文物。〔金陵梵剎志卷三、大明一統志卷六〕p8673

靈辨
一﻿靈辨    （586～663）隋末唐初僧。俗姓李，瀧西狄道（今甘肅臨洮）人。幼年隨靈幹受教。十三歲出家，住勝光寺，從學於曇遷禪師。十八歲講唯識和起信等論、勝鬘和維摩等經。受具足戒後，又講仁王經及十地、地持、攝大乘等論。認為「一乘妙旨，無越華嚴」，故至終南山至相寺智正法師處學習。撰疏十二卷、鈔十卷、章三卷。後住京城大慈恩寺。曾在崇聖宮、鶴林寺、德業寺、百福殿等處行受戒法，京城及諸州僧尼從受歸戒者千餘人。一生講解華嚴經四十八遍。世壽七十八，僧臘六十五。〔華嚴經傳記卷三〕p8682

靈辯
一﻿靈辯    （477～522）北魏僧。太原晉陽（位於山西）人。自幼出家，常讀大乘經，有注釋華嚴經之志。後入五臺山清涼寺，於熙平元年（516）起草華嚴論，翌年移住玄兌山嵩巖寺；神龜三年（520），完成華嚴論一百卷，前後費時五年。孝明帝嘗召入大內講述大品般若等經論。於融覺寺示寂，世壽四十六。所著華嚴論，今僅存如來光明覺品之釋第十卷。〔華嚴經傳記卷一、大方廣佛華嚴經感應傳、古清涼傳卷上〕p8684

靈隱寺
一﻿靈隱寺    位於浙江杭州西湖靈隱山麓飛來峰前。又稱靈鷲寺。東晉咸和元年（326），印度沙門慧理至此，見飛來峰，歎曰（大四九‧三三九下）：「此天竺靈鷲峰一小嶺，不知何年飛來？佛在世日，多為仙靈所隱。」遂面山建寺，名靈隱。唐大曆六年（771）曾修整，會昌年中寺毀。五代吳越忠懿王重建，全寺有九樓十八閣，七十三殿，房舍一千三百餘間，僧眾三千人，極盛一時。宋景德四年（1007）改稱景德靈隱禪寺。建炎末年，毀於胡亂，紹興年中始得復舊，慧遠禪師主丈席，教化大行。元至正十九年（1359）毀。明洪武年間再建，改今名。清康熙年間，賜名雲林禪寺，而民間仍稱舊名。     該寺自創建以來，歷一千六百餘年，曾十四度因兵亂、天災而遭摧毀，今日所見大抵為近世重建。大雄寶殿前兩座八角九層石塔、天王殿前兩座石經幢，皆五代吳越國時之遺物。寺前飛來峰岩石棱層奇秀，中多洞窟。山崖壁及石洞內外有五代及宋、元之石刻佛像三三八尊，中以元代造像最多，又因元代造像之人信奉喇嘛教，故多作密宗佛像。〔宋高僧傳卷十四、卷十五、佛祖統紀卷二十六、卷三十六、大明一統志卷三十八、古今圖書集成神異典第一一O、山川典第一O五〕p8683

靈隱山
一﻿靈隱山    位於浙江杭州西湖畔。又稱武林山、靈苑、仙居。為我國佛教五山之一。據寰宇記載，許由、葛洪等名士皆曾隱居於此山之西。有北高峰，為靈隱最高處，與南高峰相埒，號稱「雙峰插雲」，為西湖十景之一。山麓有靈隱寺，為著名之古剎。p8683

靈隱慧遠
一﻿靈隱慧遠    （1103～1176）南宋臨濟宗楊岐派僧。乾道六年（1170），受詔選住持杭州靈隱寺。（參閱「瞎堂慧遠」7678）p8684

靈隱文泰
一﻿靈隱文泰    （？～1289）宋末元初曹洞宗僧。雪庭福裕法嗣。弟子中以還源福遇為知名。（參閱「文泰」1863）p8683

靈隱文禪師語錄
一﻿靈隱文禪師語錄    凡三卷。明末清初臨濟宗破菴派僧靈隱印文（1625～1667）說，福度再編。收於嘉興藏第三十九冊。卷一：上堂。卷二：小參、法語、機緣、頌古。卷三：雜偈、聯芳、雜著。p8683

靈隱清聳
一﻿靈隱清聳    生卒年不詳。五代法眼宗僧。黃龍法眼文益法嗣。俗姓蔡，福州福清（今福建福清市）人。初參文益時，文益指雨謂師曰：「滴滴落在上座眼裏。」師初不喻旨，後閱華嚴了悟，承文益印可。入明州四明山（今屬浙江寧波市）結庵。吳越忠懿王聞其道，命住杭之靈隱上寺，署了悟禪師。〔景德傳燈錄卷二十五、五燈全書卷十八、補續高僧傳卷十九〕p8684

靈雲
一﻿靈雲    唐代僧。福建長溪人。即福州靈雲山志勤禪師。生卒年不詳。嗣法於長慶大安。初住大溈山，因睹桃花而悟道，禪林稱為「靈雲見桃明心」、「靈雲桃華悟道」。有偈云（大五一‧二八五上）：「三十年來尋劍客，幾回落葉又抽枝；自從一見桃華後，直至如今更不疑。」溈山靈祐覽偈，詰其所悟，與之符契，乃云：「從緣悟達，永無退失，善自護持。」〔祖堂集卷十九、景德傳燈錄卷十一、五燈會元卷四、釋氏稽古略卷三〕p8677

靈雲志勤→
一﻿靈雲志勤&rarr;    生卒年不詳。唐代禪僧。長慶大安禪師之法嗣。住持福州靈雲山。（參閱「靈雲」8677）

靈雲見桃錄→
一﻿靈雲見桃錄&rarr;    凡四卷。日本臨濟宗僧大休宗休（1468～1549）撰。（參閱「見桃錄」3780） 

靈驗
一﻿靈驗    謂靈妙不可思議之效驗。又作靈應、靈感、威驗。略稱驗。即祈求諸佛菩薩，或由於受持讀誦經典，而獲得不可思議之證驗。如高僧法顯傳載，昔時，阿育王於佛所化之寶階上起精舍，精舍後立石柱，柱上作獅子。有外道論師與一沙門互諍住處，沙門理屈，於是共立誓言謂，若是沙門住處，當有驗。其時柱頭獅子乃大鳴吼而顯現靈驗，外道遂屈服退卻。其他各種顯密經典中亦常見佛菩薩或金剛等諸尊顯現靈驗之事跡。大日經疏卷九（大三九‧六七九中）：「持金剛者，大力威猛所不敢隱弊，謂此尊有靈驗故，所作善事皆成。」此外，集錄靈驗之書，稱為感應傳、靈驗記。〔盂蘭盆經疏卷下、景德傳燈錄卷十八〕p8687

靈驗記
一﻿靈驗記    係記述有關神佛靈妙、應驗利益事例之書籍。又稱驗記、感應傳。佛教之靈驗記，見於晉代之小說類者，如王琰之冥祥記、于寶之搜神記等。唐代道宣之集神州三寶感通錄三卷、宋代非濁之三寶感應要略錄三卷，皆屬之。專指某一經之靈驗記，則有唐代段成式之金剛經鳩異一卷、宋代宗曉之法華經顯應錄二卷、明代袾宏之華嚴經感應略記一卷等。p8687

靈骨
一﻿靈骨    梵語 śarīra。音譯舍利。又作骨身。通常指佛之遺骨，亦即佛舍利。又尊稱死者之遺骨，亦稱靈骨。敕修百丈清規卷三有「靈骨入塔」一項，即指將亡僧荼毘後之遺骨送入塔所。〔翻譯名義集卷五〕p8676

靈魂
一﻿靈魂    一般被認為是人類生活之要素，能主宰人類之知覺與活動。據近代考古學家、人類學家之研究，推測距今二萬五千年至五萬年前之人類，已具有靈魂之觀念，或人死後靈魂繼續生活之觀念。然大抵而言，原始人所具有的簡單古樸之靈魂觀念，往往含有強烈的物質性格。直至宗教、哲學漸次發達之後，人類之靈魂觀始趨向非物質化之「精神統一體」。例如某些宗教、哲學相信靈魂可以獨存於肉體死亡以後，進而視之為不朽的精神實體。     蓋承認靈魂存在，雖為許多宗教、哲學、社會學所主張，然論及其特質、本源、究極，則有極大之分野。有主張其與精神或心意等同義者，如靈魂生活（soul-life）一語，殆與精神生活、心意生活等義無有分別。而主張靈魂說（Soul Theory）者，若自其所說之身、心關係而言，則立足於二元論；若自精神之體、用關係而言，則立足於實體論。近世哲學出現現象論、現實論、唯物論等學說，則大抵反對靈魂存在而否定其為實有。     佛教本不說靈肉二元觀、靈魂不滅論等。因釋尊對靈魂與肉體之同異並不予以作答（即無記），亦即否定靈魂與肉體可截然劃分為二之想法。佛教係由實踐之主體而重視心的存在；此一存在論，係徹底立於心、物二者相關之立場，並不視一方為不滅之實體，另一方為生滅之假相，而認為心、物二者皆空，無自性可得。而當輪迴轉生之說被佛教採納後，有關輪迴主體之問題卻引起佛教史上之重大論爭，如南北朝時之「神滅不滅論爭」等；其結果則致使輪迴主體呈現出一種猶如靈魂之色彩。（參閱「神滅不滅論爭」5380）p8680

靈鷲寺
一﻿靈鷲寺    (一)位於山西五臺山靈鷲峰下。東漢明帝時所建。北魏孝文帝時置十二院，易名為花園寺。唐代重建，其莊嚴宏敞，倍於舊時，改稱大華嚴寺。迨後遼、金、元、明，均曾重修，明萬曆年中，復更名為顯通寺，為五臺山之最大叢林，五臺僧官駐錫其中，故稱首寺。寺中有無量殿，其頂無樑，亦稱無樑殿；又有銅殿，金銅造成，殿前有銅塔五座，仿五臺山，分置東、西、南、北、中。     (二)位於杭州西湖側。又稱靈隱寺。（參閱「靈隱寺」8683）p8688

靈鷲山
一﻿靈鷲山    (一)靈鷲，梵名 Gṛdhrakūṭa，巴利名 Gijjha-kūṭa，音譯耆闍崛。位於中印度摩揭陀國王舍城東北。簡稱靈山，或稱鷲峰、靈嶽。山形似鷲頭，又以山中多鷲，故名。如來嘗講法華等大乘經於此，遂成為佛教勝地。我國諸山之號稱靈鷲或靈山者，皆沿襲其名。如福建福清之北有鷲峰、浙江杭縣之飛來峰亦名靈鷲山等。（參閱「耆闍崛山」5407）    (二)位於山西省五臺山中臺之東南。又稱菩薩頂。峰有真容院，黃教喇嘛札薩克居此。（參閱「五臺山」1561）p8687   

靈鷲山無生道場
一﻿靈鷲山無生道場    台灣佛教寺院。位於台灣新北市貢寮區。一九八四年，由心道法師創建。取名「無生」，指靈覺沒有生死之意，此即吾人的本來面目、本具之佛性。而「無生」又稱涅槃，為佛教修行終極追求，故「無生道場」意指開悟成佛聖地之意。寺中有大雄寶殿及四大菩薩道場外，尚有臥佛殿、祖師殿、法華洞及舍利塔林等建築。p8688

靈鷲明誠
一﻿靈鷲明誠    （1657～1722）明末清初臨濟宗僧。俗姓謝，號靈鷲，浙江台州府寧海（今浙江臨海）人。十九歲剃染圓具。後參南谷超穎而得悟。出住杭州府大雄山（今浙江杭州）崇福寺。世壽六十六。弟子中以天慧實徹最為著名。p8688

靈默
一﻿靈默    （747～818）唐代禪僧。江蘇毘陵人，俗姓宣。參馬祖道一，得契玄機。出家受具足戒。後又參石頭希遷，豁然省悟，隨任侍者二十年。貞元初年（785），住天台山白沙道場，二年後，住浦陽，後移住婺州（浙江）五洩山，四方學眾雲集。世壽七十二，法臘四十一。志閑為撰碑文。〔宋高僧傳卷十、祖堂集卷十五、景德傳燈錄卷七〕p8682

青冊
一﻿青冊    藏名全稱 Bod-kyi yul-du chos daṅ chos-smra-ba ji-ltar byuṅ-baḥi rim-pa deb-ther sṅon-po。意為西藏教法流通與教說者出現順序之青冊。略稱 Deb-ther sṅon-po，意為青色書冊。為西藏佛教史籍之一。又稱青史。著者為廓譯師雄努剖（藏 Ḥgos-lotsā-ba Gshon-nu-dpal, 1392～1481，又稱童子吉祥）。本書為西藏佛教史書中最可信憑者，所述自松贊崗薄時代迄成書年代（1478）止，共歷八百四十八年。現存者為功德林（藏 Kun-bde-gliṅ）版青史，計四八五頁，分十五章。內容始自印度及西藏古代期之佛教弘通史，並述及各派教義及其傳承概況。其最大特色為採用一O二七年傳入西藏之干支曆（藏 rab-ḥbyuṇ）。此外，亦以敘述客觀及年代正確著稱。該書不僅為佛教史籍，且對王統、政治史、社會史等之記述亦極詳確，奇蹟色彩較淡。書中徵引之古代文獻頗多失傳者，故透過該書可獲知若干古代之重要記錄。其中資料，有不少參照漢文史料者。又該書之古代史部分，其所計算之年代，脫落干支曆一週期。本書現有英譯本及日譯本。〔西藏撰述佛典目錄、略述西藏史籍─青史（林傳芳，內明雜誌第十一期）〕p4672

青原下
一﻿青原下    為我國禪宗之一派。青原，指唐代之青原行思禪師；下，派下之意。即六祖慧能之法嗣青原行思之法系，相對於同是六祖弟子之南嶽懷讓所衍出之「南嶽下」系統。行思得法之後，住於江西吉州青原山之靜居寺，闡揚禪旨，其法嗣石頭希遷於南嶽結庵接化後學，撰著「參同契」舉揚宗風，世人尊稱為「石頭大師」，其門下高足有天皇道悟、丹霞天然、藥山惟儼等。天皇之系統次第有龍潭崇信、德山宣鑑、雪峰義存、雲門文偃。其中，雲門文偃於韶州（廣東曲江）雲門山闡發宗趣，門人多達千餘人，其法系即是我國禪宗五家七宗中之雲門宗。又雪峰義存於福州雪峰山大振禪法，四方來依止者多達一千五百餘人，其門下除雲門文偃外，次第有玄沙師備、羅漢桂琛、法眼文益。法眼文益居於金陵（江蘇江寧）清涼寺，發展獨特之禪法，其法系即是五家七宗中之法眼宗。而藥山惟儼之法系則次第有雲巖曇晟、洞山良价、曹山本寂、雲居道膺，良价與本寂之法系即是五家七宗中之曹洞宗。故總括雲門、法眼、曹洞三宗之系統皆稱為青原下。     三宗之中，雲門宗自五代至北宋，從廣東逐漸擴展至江蘇、浙江、福建等地，並以之為中心地，展開其教法。法眼宗則隨雪峰義存教團之隆盛而發展，並曾獲得閩王錢氏之皈依。又此宗中之天台德韶、永明延壽、永安道原等，皆是諸宗共尊之高僧，德韶且有「智顗再來」之美稱。此外，祖堂集、景德傳燈錄（道原纂）、宗鏡錄（延壽集）等重要禪籍亦先後成立。曹洞宗於洞山良价之後，於南宋及明清兩代有雲居道膺之法系繼之，而與南嶽懷讓法系下之臨濟宗各樹一幟，尤以宏智正覺鼓吹「默照禪」，而與臨濟宗之大慧宗杲所唱道之「看話禪」並稱於世。（參閱「南嶽下」4739）p4675

青原山
一﻿青原山    位於江西廬陵（今吉安）東南十五公里處。又稱青原安隱山。山中有駱駝峰、鷓鴣嶺等，高聳入雲，另有雷泉、錫泉、虎咆泉等，遠近馳名。我國禪宗七祖行思禪師（？～740）嘗於此山開創靜居寺，北宋治平三年（1066），受賜「安隱寺」之額，至清太宗崇德年間（1636～1643）恢復舊名。元末燒燬，明末復修為叢林，於今尚存，俗稱大廟。寺中有天王殿、大雄殿、毘盧閣等建築，供奉四大金剛、十八羅漢、觀音菩薩等，又有千人銅鍋、百斤香爐、千斤大鐘等古物，寺之正門鐫刻文天祥手書之「青原山」三字。    此外，山中另有名勝古蹟多處，如七祖塔、飛來塔、涅槃城、斷碣塔室、青又庵、華蓋山方廣寺、雞岡山青原岸鹿苑、西度庵藏盧、資福寺等。繼行思之後，有青原齊、青原惟信、本寂真元、顓愚觀衡、眉菴行秀、笑峰大然等高僧先後住此。    清代之笑峰大然曾編輯「青原山志略」，後由施閏章補輯，共成十三卷，於康熙四十一年（1702）刊行，其內收錄自青原行思入山開創以來千餘年間，住於山中之禪師、居士、文人墨客之詩文、疏、碑銘、遊記、紀事等。〔大明一統志卷四十六、大清一統志卷二四九、青原山志略〕p4675

青原愚者智禪師語錄
一﻿青原愚者智禪師語錄    凡四卷。明代曹洞宗僧無可大智說，興磬、興斧編。收於嘉興藏第三十四冊。卷首載有序。卷一：上堂。卷二：小參、示眾。卷三：法語、偈、自讚、像讚。卷四：佛事。卷末附跋。p4676

青原行思
一﻿青原行思    （？～740）唐代青原行思系僧。後住吉州青原山靜居寺，故號青原行思。僖宗賜諡「洪濟（一作弘濟）禪師」，塔名歸真。（參閱「行思」3206）p4676

青唐錄
一﻿青唐錄    全一卷。北宋李遠撰。又稱青塘錄。記述河湟吐蕃的政治、經濟、文化、山川、地理、風土等情況，尤其唃廝囉政權首府青唐城、西青唐寺和其他地方佛教概況，是研究唃廝囉的重要史料。其後，汪薻在李遠青唐錄的基礎上，進行增刪而成新本青唐錄，惜已失傳。李燾修續資治通鑑長編多處引用汪氏青唐錄，使後人得窺一斑。p4676

青園寺
一﻿青園寺    位於江蘇南京市郊覆舟山麓。東晉恭思皇后褚氏所創。竺道生嘗住此講頓悟成佛之義。劉宋景平元年（423），佛殿震動，傳有龍昇天，遂改名龍光寺。寶林、法寶、慧生等相繼來住。唐會昌年間（841～846）廢。未久，於咸通二年（861）重興，敕頒「龍光院」之額。南唐昇元二年（938）重修，澄、泰欽等住寺弘揚禪法。〔出三藏記集卷二、卷十五、歷代三寶紀卷十、佛祖統紀卷三十六、金陵梵剎志卷四十八〕p4677

青城竹浪生禪師語錄
一﻿青城竹浪生禪師語錄    凡七卷。清代臨濟宗破菴派僧竹浪徹生說，如鵬等編。全名青城山鳳林寺竹浪生禪師語錄，又稱竹浪生禪師語錄。收於嘉興藏第三十八冊。卷首載有序文五篇。卷一、二：上堂。卷三：小參、開示、書問、文。卷四：頌古、分燈、贊、機緣、歌、四威儀、行繇。卷五：詩偈、五言律、七言律。卷六：法語、佛事。卷七：源流拈頌。p4674

青山禪院
一﻿青山禪院    位於香港青山（古稱屯門山）之古剎。唐宋之時已有此寺，時稱杯渡庵、杯渡寺，原為紀念杯渡禪師而建立。寺之正殿後方右側有石佛巖，稱為杯渡洞，洞前有杯渡之石彫像。此處景色絕佳，風光明媚，為香港佛教最古之遺蹟。（參閱「杯渡山」4185）p4672

青州一辨→
一﻿青州一辨&rarr;    （1081～1149）宋代曹洞宗僧。又稱希辨、一弁。（參閱「希辨」3627）

青州布衫重七斤
一﻿青州布衫重七斤    禪林用語。「青州」為古代九州之一，東漢以後轄地在今山東省益都縣、臨淄縣一帶。比喻禪心超脫言詮表相，非世俗所能衡量，與「一領布衫重七斤」、「一寸龜毛重七斤」、「鎮州蘿蔔重三斤」等語同義。景德傳燈錄卷十（大五一‧二七八上）載：「僧問：『萬法歸一，一歸何所？』師（趙州）云：『老僧在青州作得一領布衫重七斤』」，後世禪師遂以之作偈。如續指月錄卷八（卍續一四三‧四五六下）載：懶雲智安有「青州布衫重七斤，寒巖古木璚花春，仁者勤慇問端的，孃生鼻孔從來直」一偈，只用這一句來截斷語言和思惟，不必在文字上計較與執取。p4673

青州百問
一﻿青州百問    全一卷。宋代曹洞宗僧一辯（又稱一辨，1081～1149）問，慈雲覺答，林泉從倫附頌。收於卍續藏第一一九冊。係青州普照寺之一辯和尚，住燕京大萬壽寺時，於宣和年間（1119～1125），聚十方之僧眾，試以室中勘驗揭提宗綱，設百問示眾，眾中十身寺之慈雲覺遂逐一作答。其後，林泉從倫於每一問答之後附頌一首。本書與從容錄同出一轍，皆係曹洞宗之公案集。後世常以之與一辯之門人通玄圓通之通玄百問合稱「通玄青州二百問」，而並行流通。p4674

青心
一﻿青心    為靜慮二字之簡略字。係採「靜」字之「青」，採「慮」字之「心」，合而稱青心。靜慮，寂靜審慮之意。即住心一境，正審思慮、定慧均等之狀態。大毘婆沙論卷一四一（大二七‧七二六下）：「靜謂寂靜，慮謂籌慮。此四地中定慧平等，故稱靜慮。餘隨有闕，不得此名。」瑜伽師地論卷三十三（大三O‧四六七下）：「言靜慮者，於一所緣繫念寂靜，正審思慮，故名靜慮。」p4672

青木文教
一﻿青木文教    （1886～1956）日本研究西藏佛教學者。滋賀縣人，於淨土真宗本願寺末寺之正福寺內出生。一九一O年，在龍谷大學就讀時，被西本願寺法主（大谷光瑞）派遣入西藏考察佛蹟。一九一二年從尼泊爾入藏，學習、整理、研究藏傳佛教文化。四年後歸國，曾任東京大學藏語講師。世壽七十一。著有西藏遊記、西藏文化的新研究。p4672

青海佛教史
一﻿青海佛教史    民國蒲文成（1942～）著。本書以歷史為主線，綜合論述藏傳佛教各教派在青海的傳播發展史，並介紹有關寺院、人物、重大歷史事件，展示青海藏傳佛教文化特色；同時概述漢傳佛教傳播概況、宗派、主要傳人、寺院及宗教團體等。二OO一年青海人民出版社出版。p4676

青海記
一﻿青海記    藏名略稱 Mtsho-sngon gyi lo-rgyus。清代青海僧耶舍帕宙（藏 Ye-shes dpal-'byor, 1704～1788）撰，書成於乾隆五十一年（1786）。耶舍受和碩特蒙古顧實汗之後裔所請，而作此書，因以顧實汗家族史為主幹，記述青海史事。全書分四章，分別敘述青海在安多（藏 A-mdo） 地區之方位，十七、十八世紀間青海及與青海有關之西藏、蒙古、我國內地等之史事，並附錄西藏、準噶爾與清朝之史地關係，於西藏地理部分尤為詳盡。    有關本書之研究，如：一九六O年新德里 International Academy of Indian Culture 將原書重抄刊印，附於 Satapiṭaka vol. 12 (2)；日本山口瑞鳳撰「顧實汗のチベット支配に至る經緯」，收入岩井博士古稀紀念論文集；我國楊和𤩓將青海記第二章英譯為 The Annals of Kokonor，收入美國印第安那大學一九六九年出版之 Uralic and Altaic Series 之第一O六冊。p4676

青淤想
一﻿青淤想    梵語 vinīlaka-saṃjñā，巴利語 vinīlaka-saññā。不淨觀之九想之一，又作青瘀想、想相壞、青想。（參閱「九想」238）p4677

青潭
一﻿青潭    （1902～1971）韓國佛教比丘。皈依護國寺抱明法師，依止高城玉泉寺圭榮法師出家，後在開運寺事映湖法師為師。別號「忍辱菩薩」。一九五三年「教正」曼庵宗憲法師將宗名改為「曹溪宗」，以區分教化僧和修行僧。在禪學院舉行第一次首座大會，主張全面淨化帶妻僧，擔任都總掇，積極實施佛教淨化運動，對佛教貢獻良多。世壽七十，僧臘四十六。（參閱「李青潭」3721）p4677

青甲
一﻿青甲    又作青行。七條衣（七條袈裟）之一種。即青色條葉所成之甲袈裟。多為「凡僧」所著用。日本將七條衣分為衲、甲、平三種袈裟，其中甲袈裟因條葉顯著，紋如龜甲，故有此稱。甲袈裟之周邊為黑色，復依其間條葉之顏色不同而分為青甲、櫨甲、紫甲、赤甲等。〔山門僧服考〕p4673

青瘀想→
一﻿青瘀想&rarr;    又作青淤想，九想觀之一。（參閱「九想」238）

青目
一﻿青目    梵名 Piṅgalanetra。音譯賓伽羅、賓頭羅伽。四世紀頃之印度人。為注釋龍樹「中論」之論師。大乘玄論卷二載，師於佛陀入滅後一千年出世。僧叡中論序（大三O‧一上）：「其染翰申釋者，甚亦不少。今所出者，是天竺梵志名賓伽羅，秦言青目之所釋也。其人雖信解深法，而辭不雅中，其中乖闕煩重者，法師皆裁而裨之。」又據近代學者考證，謂青目即提婆之別名。〔中觀論疏卷一本（吉藏）、三論玄疏文義要卷二、出三藏記集卷十一、J. Takakusu: Notes on Chinese Buddhist Books（J. R. A. S., 1903）〕p4673

青苗會
一﻿青苗會    為禪宗祈求青苗成熟之法會。我國自宋代以降，於每年播種之際，必於禪寺舉行青苗會，會中拜讀華嚴經。敕修百丈清規卷七之月分須知條（大四八‧一一五五上）：「五月，端午日早晨，知事僧堂內燒香，點菖蒲茶，住持上堂次第建青苗會，堂司預出諸寮看經誦經單，直歲點檢諸處整漏，疏浚溝渠，方丈詣諸寮諸庵塔，各作一日點茶溫存，僧堂內掛帳。」由此可知青苗會係與端午之活動聯合。〔禪林備用清規卷十、幻住庵清規、叢林校定清規總要卷二、吉祥山永平寺小清規卷二、禪林象器箋報禱門〕p4674

青蓮教
一﻿青蓮教    又稱五行十地佛教。為清代仁宗嘉慶（1796～1820）以後之民間宗教。尊奉達摩祖師、無生老母，念誦「無上妙品經」，行三皈、五戒之儀式，宣傳水、兵、刀、火等大劫將到來。教中分吃素之青家、不吃素之紅家、從事武力之裏家，而盛行於四川、陝西、兩湖等地。道光二十五年（1845），曾於四川組織教徒舉事。p4678

青蓮華
一﻿青蓮華    即睡蓮。又作優鉢羅華、烏鉢羅花、漚鉢羅花、優鉢剌花、殟鉢羅花。意譯作「青蓮花」。（參閱「優鉢羅華」8032）p4678

青蓮院
一﻿青蓮院    日本天台宗延曆寺三門跡之一。位於京都市東山區粟田口町。別稱粟田御所、粟田宮。天養元年（1144），行玄大僧正創建，至鳥羽法皇敕遷至今址，成為仙洞御所之祈願所。其後慈鎮和尚再度興修，遂成為擁有廣大寺域之道場。淨土真宗開祖親鸞即於此剃髮出家，故後世歷代之本願寺法王得度時，必於此寺剃髮。歷代法親王亦住於此，以繼承天台座主之職。應仁之亂時，遭兵火焚毀，至室町末期加以修建。明治二十六年（1893），本堂、寢殿等又燒毀。二十八年修復。青蓮院宸殿之襖繪為桃山式之金碧畫。其庭園相傳係相阿彌所作。該寺之寺寶「青不動」為平安末期之作，係現存不動圖中之最高傑作。p4678

青袈裟
一﻿青袈裟    住持示寂後第三日，舉行掛真舉哀佛事時，法嗣小師、侍者等所著之袈裟；以色青，故稱為青袈裟。〔黃檗清規遷化章〕p4677

青銅山大佛寺造像
一﻿青銅山大佛寺造像    位於濟南市歷城區錦繡川鄉老莊村北的青銅山南懸崖上，是山東地區現存石窟造像中最大的一尊。唐代鑿刻，坐北朝南，窟平面呈方形，平頂，寬五點四公尺，深五點一公尺，高九點二五公尺。主佛形體高大，高九點零五公尺，佔窟中主要位置。四周窟壁上尚有唐天寶年間題偈一則，造像數尊。東側有菩薩、羅漢各一，菩薩高二點二公尺，羅漢高一點八公尺。明嘉靖十五年（1536）及清光緒年間曾重修拱門，後損毀，一九八九年新增建石卷門保護之。p4677

青陽教
一﻿青陽教    清代高宗乾隆年間（1736～1795）之民間宗教。於每月朔望燒香，誦念歌詞：「奉母親命祖萬篇，安天立地總收元；替父完結立後世，真金女子保團圓。」每晨虔心禮拜太陽，求免災禍及輪迴之苦，企求來世托生為好人。p4677

青面金剛
一﻿青面金剛    即藥叉神。又作大青面金剛、青色大金剛藥叉。據陀羅尼集經卷九大青面金剛藥咒法載，其形像，身色青，一身四手，左上手把三股叉，左下手把棒，右上手掌托一輪，右下手把羂索；大張口，狗牙上出，三眼赤如血，頂戴髑髏，髮如火焰色，並聳豎，項纏大蛇，兩膊各有倒垂一龍，龍頭相向。腰纏二大赤蛇，兩腳腕上亦纏大赤蛇，手所把之棒上亦纏大蛇。以虎皮為縵袴，腳下各按一鬼。其像左右兩邊各置一青衣童子，髮髻兩角，手執香爐。此尊之印相，有立身印、鉤印等十四種，其中，立身身印係將左手三指直豎，大拇指捻小指甲上，以四指向前之方式叉腰上；左手五指按面上，且面作瞋色。其真言有大咒、心咒、立身咒等，其中以立身咒為較常用。古來俗將青面金剛與「庚申」混同，而以青面金剛為庚申之本地，並盛行此尊之祭祀。諸迴向寶鑑卷三守庚申說之條即指摘此等混淆之誣妄。〔青色大金剛藥叉辟鬼魔法、溪嵐拾葉集卷三十五〕p4674

青頸觀音
一﻿青頸觀音    青頸，梵語 nīlakaṇṭha，音譯抳羅健詑、儞攞建制。又稱青頸觀自在菩薩。乃觀音菩薩化身之一，屬三十三觀音之第十四。若有眾生念此觀音，則遠離怖畏厄難，得解脫諸苦。以此尊為本尊，為祈願除病、滅罪、延命等，而修之祕法，稱「青頸觀音法」。其形像，據不空羂索經卷九載，左手執蓮華，右手揚掌，結跏趺坐。又青頸大悲念誦儀軌載，其像為三面四臂，所持之物為杖、蓮花、輪、螺四種，身色為紅白，頸為青色，表煩惱即菩提之義。此尊之三昧耶形為蓮花，或輪寶。種子為 （sa）、 （hrīḥ）。據不空羂索經卷四載，此尊之印契為合虛掌，二拇指屈入掌中，二食指各覆於拇指第一指節上，二手之中指、無名指、小指皆微屈相拄。真言為唵（oṃ）鉢頭米（padme，蓮花）儞攞建制（nīlakaṇṭha，青頸）濕縛囉（śvara，自在）步嚕步嚕（bhru bhru）吽（hūṃ）。〔青頸觀自在菩薩心陀羅尼經、金剛頂瑜伽青頸大悲王觀自在念誦儀軌〕p4678

青龍
一﻿青龍    中國地名。位於河北省東北部秦皇島市境內。宋代臨濟宗黃龍派僧性空妙普，結茅並封塔於此。嘉泰普燈錄卷十（卍續一三七‧一六四上）載：「嘉興府華亭性空妙普庵主，漢州人，遺其氏。久依死心悟新獲證，及抵秀水，追船子（德誠）遺風，結茆青龍之野，吹鐵笛以自娛；多賦詠，士夫俊衲得其言，必珍藏。」雪堂行拾遺錄卷一（卍續一四二‧九六O上）載：「高風難繼百千年，一曲漁歌少人唱，由是登漆盆，張布帆，舉手以謝四眾，乃吹鐵笛至洪波中而自沒矣。三日後潮退，於沙州上跏趺而坐，神色不動，道友幾萬人迎歸青龍，供養五日，荼毘，舍利五色如珠無數，雙鶴盤旋竟日，火盡而去，塔於青龍。」p4679

青龍寺
一﻿青龍寺    位於陝西長安西南約四公里處。為我國唐代密宗之根本道場，日本真言宗之發源地。建於隋代開皇二年（582），初名靈感寺。唐代武德四年（621）被廢。龍朔二年（662），城陽公主奏請復興，改名觀音寺。景雲二年（711），更名青龍寺。會昌五年（845）滅佛時被廢。次年重興，改名護國寺。大中九年（855），恢復青龍本名。北宋元祐元年（1086）後，寺院被毀。    唐德宗至唐穆宗時，惠果、義操、法全等住本寺傳揚密宗。另唐代住寺高僧，如道世、道氤、法朗、光儀、曇壁諸師或以著述，或以持咒、修禪觀有成而留名於教史。日僧空海、圓行、圓仁、圓珍、慧遠、圓載、宗睿等均曾受學於此。空海來唐，曾於永貞元年（805）至青龍寺，隨惠果學胎藏、金剛兩部法，並在東塔院受傳法阿闍梨位之灌頂；回日本後創立真言宗。p4679

青龍寺儀軌
一﻿青龍寺儀軌    凡三卷。唐法全集錄。全名大毘盧遮那成佛神變加持經蓮華胎藏菩提幢幖幟普通真言藏廣大成就瑜伽，又稱蓮華胎藏菩提幢幖幟普通真言藏廣大成就瑜伽、大毘盧遮那成就瑜伽，略稱青龍軌、青軌。本儀軌係作於長安青龍寺，相對於法全在玄法寺所撰玄法寺儀軌二卷，即大毘盧遮那成佛神變加持經蓮華胎藏悲生曼荼羅廣大成就儀軌供養方便會，故有此稱。又，本儀軌源於唐善無畏所譯攝大毘盧遮那成佛加持經入蓮華胎藏海會悲生曼荼羅廣大念誦儀軌供養方便及大毘盧遮那經廣大儀軌，前者略稱攝大軌，後者略稱廣大軌。內容主要闡述印契及真言句義，卷中以上並列有現圖曼荼羅諸尊。此外，本儀軌係由圓仁、圓珍、宗叡等人請回日本，而日本密教所廣用胎藏廣次第即依本儀軌所作。p4679

青龍疏
一﻿青龍疏    (一)指御注金剛般若波羅蜜經宣演，凡六卷，今存二卷。本書係唐代青龍寺沙門道氤，奉玄宗詔，所作金剛經之注疏。收於大正藏第八十五冊。     (二)指新譯仁王經疏，凡三卷，今存一卷。係唐代青龍寺譯經沙門良賁，奉玄宗之詔所作。收於大正藏第八十五冊。p4680

青龍疏鈔
一﻿青龍疏鈔    唐代德山宣鑑（782～865）未開悟前，解說金剛經的注解書。師初講金剛經，名冠成都，時稱「周金剛」。聽說南方提倡「頓悟成佛」之說，頗不以為然，遂負青龍疏鈔出蜀至澧陽，路上遇一婆子問金剛經中「過去心不可得，未來心不可得，現在心不可得」之義，師無語，遂將青龍疏鈔棄毀，往澧州龍潭寺禮龍潭崇信而悟。p4680

靖嵩
一﻿靖嵩    （537～614）隋代僧。涿郡固安（河北）人，俗姓張。十五歲出家，從鄴都之融智學涅槃經、十地經論，又修學四分律、雜阿毘曇心論、成實論等。曾受北齊琅琊王之歸依。及至北周武帝滅佛，避居至江南，於講說之餘，又就法泰學攝大乘論。開皇年中（581～600），住彭城崇聖寺，盛弘攝大乘論。著有攝大乘論疏六卷、雜阿毘曇心論疏五卷，及關於九識、三藏、三聚戒、二生死等之論著多種。世壽七十八。〔續高僧傳卷十〕p7169

靖遠寺
一﻿靖遠寺    中國藏傳佛教寺院。位於察布查爾錫伯自治縣城以西五公里處的孫扎奇鄉。修建於清乾隆四十六年（1781）。當時由錫伯營總管喀爾滿太主持，在今孫札齊牛錄老城堡興建一座喇嘛蘇木（蘇木，錫伯語指廟宇、寺院），以此懷念故鄉的錫伯族，命名為「郭羅克伯－鄂爾合內布勒－珠殼特痕」，譯名為「靖遠寺」。到光緒十四年（1888），錫伯營八旗軍民合力資助集銀，歷經五年建成。規模宏偉壯觀，建築面積為一千平方公尺。有大雄寶殿、四大天王殿、山門等，整個建築錯落有致，布局對稱，採用磚雕、木雕藝術，配有彩繪、泥塑。對於研究錫伯族從東北西遷伊犁後的歷史、文化、宗教信仰、建築工藝美術和各民族文化交流，有其重要意義。p7169

靖邁
一﻿靖邁    生卒年不詳。唐代僧。又作靜邁。梓潼（四川梓潼）人。志操高潔，深覈經論，氣性沉厚，不妄交結。貞觀年中（627～649），玄奘自印度歸來，奉敕為太穆太后於京中造弘福寺，並展開翻譯工作，復召十一位諳練大小乘經論而為世所尊尚者，任證義大德之職，師即居其一。乃居慈恩寺，與普光寺棲玄、弘福寺明濬、會昌寺辯機、終南山豐德寺道宣等人共同執筆綴文，譯出本事經七卷。又與神昉於玉華宮、慈恩寺任筆受。後不知所終。著有古今譯經圖紀四卷，凡古今經目、譯人名位、單譯重翻、疑偽等處均分條析理詮釋之。另著有般若心經疏一卷、佛地經論疏六卷、十輪經疏八卷等。〔宋高僧傳卷四、開元釋教錄卷八〕p7170

靜主
一﻿靜主    於禪宗，指參於僧眾靜思坐禪之長老。或指一山之住持。或指清靜寺院之主。〔黃檗清規遷化章〕p7969

靜修
一﻿靜修    生卒年不詳。中國佛教比丘，號念德，別號鑑西，浙江省瑞安縣人。以其活動事跡推算，約生於民國前十餘年、清光緒二十四年（1898）前後。童年出家，二十歲時，於寧波四明山觀宗講寺，考入觀宗學社，依諦閑大師學習天台教觀，與寶靜、倓虛等均為同學。在校三年，深得天台宗奧旨。尤其專精「天台三大部」，民國九年（1920）畢業，繼而在江南行腳參訪，朝禮名山。中年於浙東各地弘化。晚年居杭州雲居山聖水寺。著有教觀綱宗科釋、始終心要解各一卷。p7971

靜修禪院
一﻿靜修禪院    位於臺灣臺北汐止鎮。為善容法師所創建。善容示寂後，由玄光及達心二尼師同任住持，並改為十方叢林。民國三十八年（1949），聘請慈航法師住院講經，並創辦佛學院。三十九年增建彌勒內院，專供慈航法師及二十餘位法師駐錫講學。四十二年創辦女眾佛學研究班，聘請道安法師負責一切教務事宜。四十三年，慈航示寂於彌勒內院，由道安、玄光等發起興建慈航堂於本寺後山。四十五年達心示寂，弟子修觀擔任監院，協助玄光掌理寺務。六十四年完成重建工程，佔地千餘坪。七十一年增辦幼稚園一所。p7971

靜力
一﻿靜力    即禪定之力。以此定力能斷諸煩惱。圓覺經（大一七‧九一八中）：「若諸菩薩唯取極靜，由靜力故，永斷煩惱，究竟成就。」p7969

靜勝三昧
一﻿靜勝三昧    指無為寂靜之坐禪。謂沉浸於空寂之境。乃對默照坐禪之貶稱。大慧普覺禪師語錄卷二十六（大四七‧九二一下）：「私慮左右必已耽著靜勝三昧，及詢直閣公，乃知果如所料。」（參閱「默照禪」7989）p7972

靜嚴
一﻿靜嚴    （1906～？）中國佛教比丘。鎮江焦山定慧寺曹洞宗法脈第九十代、四十六世傳人。俗姓陳，名炎。江蘇省興化縣人。自幼在鄉間小廟出家，掃灑應對，撞鐘擊犍之餘，學習識字、讀誦經典。二十歲到寶華山受具足戒，繼而到焦山定慧寺參學，深受住持德竣老和尚器重。未久，到各地參訪。一九三二年，受德竣老和尚之召，回定慧寺出任第二監院（第一監院為智光法師）。二年後，智光法師出任定慧寺住持，將原有的學戒堂，改為「焦山佛學院」，聘雪煩、東初法師到佛學院任教。一九三六年，智光與靜嚴二師，為雪煩、東初傳法授記，並請二人為監院分擔寺務。翌年，師繼任住持。一九四O年退居，住持由雪煩及東初法師繼任（東初於一九四九年到台灣）。之後，無從考。p7974

靜安
一﻿靜安    （1887～1947）中國佛教比丘。俗姓王，法名寬然，號芳谷。浙江省溫嶺縣人。青年時期，於本邑鎮靜堂，禮授量長老剃度出家。受具足戒後，行腳參訪。一九一二年，於平湖報本寺，受學於天台宗座主式海法師門下，得傳法授記，為天台宗法裔。隨侍式海法師多年，熟悉圓頓止觀，後赴浙江各地講經，弘揚天台教義。歷任蘇州寶蓮寺、定光寺、浙江平湖福臻寺、溫嶺明因寺、寧波延慶寺等寺住持。善繪畫，所繪蘭花，題識清秀，常為海內書畫家所稱許。一生持律謹嚴。一九四六年，辭去寧波延慶寺住持職，退居慈溪金仙寺，結社加行念佛。世壽六十一。p7969

靜安寺
一﻿靜安寺    位於上海靜安寺路，路以寺得名。寺建於三國吳赤烏十年（247），原名滬瀆重玄寺，唐改稱永泰禪院，宋大中祥符元年（1008）改靜安寺，嘉定九年（1216）遷今址。清光緒六年（1880）重建。寺前有湧泉，昔稱天下第六泉，晝夜沸騰，俗稱海眼，今已近乾涸。據名勝志載，寺有綠雲洞，乃僧壽寧棲息之所，兩旁雜植檜竹桐柏。p7970

靜室
一﻿靜室    比喻禪定之境。據大智度論卷十七載，常樂涅槃乃從真實智慧生起，真實智慧乃從一心禪定生起，譬如於風中燃燭，甚難照明，必置之密室，始能全其作用。故散心之智慧亦如是，若無禪定靜室，雖有智慧，其功用不全，須得禪定，則真實智慧始能生起。p7970

靜寬
一﻿靜寬    （1872～1943）中國佛教比丘。俗姓翁，法名惟道，字靜寬，別號池蓮。浙江省永嘉縣瑞安鄉人。十五歲，依永嘉永福堂慧戒和尚剃度出家，十八歲至天台山國清寺受具足戒。二十一歲，出外行腳參訪。光緒二十九年（1903），掩關於平邑（今山東省平邑縣）半山庵。一夕，誦圓覺清淨慧章，豁然大悟。後投金山參謁青權法師，機鋒緊拄，合契投機。嗣後溫研半載，得蒙印證，傳以衣鉢。一九一二年，重蒞仙岩、法輪、東林、祇園、普明、觀宗諸寺院，講楞嚴、法華、彌陀、地藏、梵網等大乘經典。一九二九年，任金山江天寺住持。晚年虔修淨業，開示淨土法門，以結淨緣。世壽七十二，僧臘五十七。著有語錄二卷，效顰、巴歌及自記年譜各一卷。p7973

靜志
一﻿靜志    (一)為沙門（梵 śramaṇa）之意譯。指修淨行之行者。又作淨志。釋門歸敬儀卷上之夾注（大四五‧八五五中）：「是天竺道士之佳號，俗中之常目，亦是彼國修淨行者。此云淨志，以義目之。」     (二)梵語 brāhmaṇyatā。指完成修行。法集要頌經卷四（大四‧七九四下）：「世有父母樂，眾集和亦樂；世有沙門樂，靜志樂亦然。」p7970

靜思精舍
一﻿靜思精舍    台灣佛教寺院。位於花蓮縣新城鄉康樂村，佛教慈濟功德會總會所在地。建於民國五十七年（1968），主要是女眾或常住眾修行之所，慈濟人稱之「心靈故鄉」。「靜思」是證嚴法師出家前自取的名字；「精舍」則是修行人清修的道場。秉持「一日不作，一日不食」的精神，奉守「自力更生」的清規苦修，更謹遵印順法師「為佛教、為眾生」的慈悲精神廣行善道，以建立安樂祥和的社會、締造清新潔淨的人間淨土為目標。共增建十一期工程，大殿的主立面為人字型屋脊，象徵慈濟「以人為本」的精神，屋脊上有象徵「佛、法、僧」的三個圖像。立面上的四支立柱，象徵四無量心（慈、悲、喜、捨）。持續擴建中（2013）。p7970

靜息
一﻿靜息    為閻魔王（梵 Yama）之意譯。謂能靜息諸罪。即依閻魔王之方便示語，能令罪者知己之罪，而不更造罪。〔瑜伽論記卷十六下（遁倫）〕（參閱「閻魔王」7950）p7972

靜慧
一﻿靜慧    謂安靜之智慧。即空慧，能滌滅身心煩惱。圓覺經（大一七‧九一七下）：「由澄諸念，覺識煩動，靜慧發生，身心客塵從此永滅，便能內發寂靜輕安。」p7973

靜慮
一﻿靜慮    禪之意譯。坐禪時，滌除一切雜念，住心一境，冥想妙理。（參閱「禪」8081、「雜修靜慮」8305）p7973

靜慮八解脫
一﻿靜慮八解脫    「靜慮」是禪的意譯；「八解脫」謂依八種定力而捨卻對色與無色之貪欲，又作八背捨、八惟無、八惟務。（參閱「八解脫」451）p7973

靜慮律儀
一﻿靜慮律儀    梵語 dhyāna-saṃvara。指色纏戒，即色界之戒。律儀，指無表色之戒體。三種律儀之一。又作靜慮生律儀、禪律儀、定律儀、定共戒、定戒、禪戒。即因修習禪定，發得初禪、二禪、三禪、四禪之定時，內心自然生出能防非止惡之戒體。〔大毘婆沙論卷一一九、俱舍論卷十四、瑜伽師地論卷五十三、大乘法苑義林章卷三末〕（參閱「三種律儀」875、「無表色」6418）p7973

靜慮律儀無表色
一﻿靜慮律儀無表色    指依入有漏定而發之無表色。即入定時，自身中自發而能防非止惡之戒體。（參閱「無表色」6418、「靜慮律儀」7973）p7974

靜慮波羅蜜
一﻿靜慮波羅蜜    梵語 dhyāna-pāramitā。為菩薩到達大涅槃所必備十種勝行之一。六波羅蜜之一，十波羅蜜之一。又作禪波羅蜜、禪那波羅蜜、靜慮波羅蜜多、禪度。即修習禪定，能對治亂意，使心安定。有三種：(1)現法樂住之安住靜慮，(2)引發六通之引發靜慮，(3)成辦事業利益有情之辦事靜慮。辯中邊論卷下（大三一‧四七四上）：「由靜慮波羅蜜多故，起神通等，能引有情，令入正法。」〔成唯識論卷九〕（參閱「十波羅蜜」623）p7973

靜慮生
一﻿靜慮生    又作生靜慮。舊稱四禪天。指修四種禪定所生之色界四天處。即色界之初禪天、第二禪天、第三禪天、第四禪天。據俱舍論卷八、卷二十八載，前三禪天各有三天，第四禪天則有八天，合為十七天。然關於色界諸天之數，其他經論亦有舉出十六天、十八天、二十一天、二十二天等說。（參閱「四禪天」2362）p7973

靜智
一﻿靜智    指澄明靜寂而斷絕煩亂之智慧。釋門歸敬儀卷上（大四五‧八六一上）：「後因前業重更修明，靜智澄清，方遂前願。」p7972

靜權
一﻿靜權    （1881～1960）中國佛教比丘、天台宗僧。俗姓王，名壽安。法名寬顯，字靜權，號實庵。浙江省仙居縣人。光緒三十一年（1905），投入天台山國清寺，依授能和尚座下披剃出家。三十三年，受具足戒。後往寧波觀宗寺，親近諦閑老法師，受學天台教觀，得諦公器重。西元一九二一年，任觀宗寺觀宗學社主講。一九二九年，回天台山國清寺，設立「天台學研究社」，並輔助可興和尚興建國清寺。一生講經說法四十年，除觀宗寺和國清寺外，也應邀到江浙一帶說法。曾任中國佛教協會副會長、上海市政協委員。世壽八十，僧臘五十六。p7974

靜波
一﻿靜波    （1865～1939）中國佛教比丘。俗姓程，法名清海，字悟真。江蘇省鹽城縣人。二十三歲時，投本邑北極庵，依本立法師剃度出家。同年秋於南京寶華山依聖性法師受具足戒，之後於常州天寧寺參學。在天寧寺歷任知客、維那、僧值等職。清光緒十八年（1892），出任常州清涼寺住持。十載經營，使清涼古剎煥然一新。二十九年，赴北京請得龍藏一部，作為清涼寺鎮寺之寶。旋至鎮江金山寺，創立「僧教育會」。宣統二年（1910）春，住持海州雲台山法起寺，並於該寺分設僧教育會事務所。一九一三年後，歷任黃卍字慈善會會長、中華佛教總會會長，並於常州天寧寺創辦「清涼佛學院」。於上海清涼寺示寂，世壽七十五，僧臘、戒臘各五十二。p7970

靜無憂運動
一﻿靜無憂運動    現代泰國佛教改革運動。由覺護法師（Phra Bodhirak）提倡。師於一九七O年出家，並以持戒精嚴而出名。一九七五年，自稱修得正果，成為「Ariya」佛教聖徒，但遭到僧伽當局的否定。於是，斷絕與泰國僧伽的聯繫，自立門戶，推行宗教改革，發起靜無憂運動，體現在個人、集體、社會三個層面上。由於該運動反對目前的僧伽制度，從根本上否定政府的社會發展模式，因此一開始就受到來自僧伽和政府兩方面的壓制和排斥。但卻得到中下層知識分子及政治家的支持，目前已建立七個較為完善的宗教改革社區，擁有核心成員八百餘名，並設立四個由居士組成的社會組織，擁有外圍成員七千餘人。p7972

靜版
一﻿靜版    禪門法器。「靜」有靜睡、靜慮（坐禪）二義。「靜版」是禪門催促僧眾起床以及禪家停止坐禪，或於課誦、粥飯、聽講、普請時，容許自由動前，鳴「開靜」的擊打法器。（參閱「開靜」6684）p7970

靜琬
一﻿靜琬    （？～639）隋代僧。籍貫不詳。又作淨琬。冥報記卷上稱為智苑。大業年中（605～617），師住於幽州（河北）智泉寺，鑑於北周武帝徹底破壞佛教，遂發願刻一切經於石，封藏於涿州（河北）白帶山中，以備法滅後學人遵遁進道之資。山因之易名為石經山，後又改名石景山。當時，曾得隋煬帝皇后之助。唐貞觀十三年，師志未竟而示寂，由門人繼其刻經之業。〔法苑珠林卷十八、小西天石經堂記〕p7972

靜藏
一﻿靜藏    （571～626）隋唐時代僧。澤州高都（山西晉城）人，俗姓張。九歲出家，就清化寺詮禪師受具足戒，勤修禪定。更遍學諸經論，專精於攝大乘論、十地經論。曾住淨影寺弘揚其所學。隋煬帝大業九年（613），受召入鴻臚寺，教授外國留學僧。唐高祖武德元年（618），宇文世壽為其父明達於藍田建玉泉寺，即請師住持。世壽五十六。〔續高僧傳卷十三〕p7974

靜藹
一﻿靜藹    （534～578）北周僧。滎陽人，俗姓鄭。十七歲，與友遊寺，觀地獄圖變，決志出家，乃投瓦官寺和禪師剃髮。受具足戒後，從景法師聽聞大智度論。復從天竺梵僧親學十載。除大智度論外，復通中論、百論、十二門論。隱居終南山中，學侶依之，蔚成學林。時武帝聽信道士張賓之言，欲廢佛法，師上表投訴，帝不納諫，遂攜門人入終南山深處，依巖附險，造寺二十七所。宣政元年，趺坐石上，自割其肉而死，世壽四十五。著有三寶集。〔佛祖統紀卷三十八、續高僧傳卷二十三〕p7974

靜處薩婆訶
一﻿靜處薩婆訶    薩婆訶，梵語 svāhā，意譯吉祥、成就，多用於咒文之末句。於靜處坐禪時所達之成就境界，稱為靜處薩婆訶。嘉泰普燈錄卷十六黃龍法忠章（卍續一三七‧一二二下）：「僧問：『如何是佛？』曰：『莫向外邊覓。』（中略）云：『如何是禪？』曰：『莫向外邊傳。』云：『畢竟如何？』曰：『靜處薩婆訶。』」p7972

非三非一
一﻿非三非一    依圓教所談，法身、般若、解脫等三德與空、假、中等三諦之義理、德用雖各相異，然圓融相即，不離一味。一即三，故為三而非三；三即一，故為一而非一。此即非三非一，乃圓教至極之深義。p4680

非二聚
一﻿非二聚    指非色非心法之類聚。三聚之一。(一)乃阿毘達磨所立之法相。其他二聚為色聚、心聚。（參閱「三聚」888、「非色非心」4683）     (二)將「我」與「法」分為三大類，其第三類既不屬生滅法之「有為聚」，亦不屬不生不滅法之「無為聚」，稱為「非二聚」。p4680

非人
一﻿非人    梵語 amanuṣya，巴利語 amanussa。指非人類之天龍八部，以及夜叉、惡鬼、修羅、地獄等。一般又作為鬼神之泛稱。比丘六物圖私抄卷下載，於律典中，謂有人趣、非人趣、畜生趣等三趣，而以非人趣指天、修羅、地獄、餓鬼等四趣。又出家遁世之沙門，亦自謙為非人。此外，又用為對乞兒、窮乏者之貶稱。〔長阿含卷十五種德經、法華經普門品、大毘婆沙論卷一二六、俱舍論卷十二〕p4680

非初非中後前中後取
一﻿非初非中後前中後取    謂論說斷惑之非初、中、後等三時，稱為非初非中後；而論說前、中、後等三時，稱為前中後取。華嚴宗之法藏等在五教中之第三終教以此闡明斷惑之相，「非初非中後」乃出自華嚴經十地品，而「前中後取」則出自十地經論卷二。然華嚴經之所謂非初非中後與十地經論之所謂前中後取似乎相矛盾，由是故有諸師之會通解釋，如地論宗慧遠之十地經論義記謂唯有初一念，或唯有中、後之念，皆不究竟，而通於三時方為究竟。澄觀批評慧遠之說，謂其但知斷惑之義，而不知斷而不斷、不斷而斷之義。    又智儼之華嚴經搜玄記卷三上謂，緣起性為緣生無性之義，即真空妙有。即經由真空無性之義，即真空妙有。即經由真空無性之義而說非初非中後，然無性即緣生妙有之故，乃於論中說前中後取。又法藏承受此意而於華嚴經探玄記卷十定斷惑之義（大三五‧二九六下）：「第二斷惑相，論經名非初非中後，謂於三時皆無斷義方為斷也。」此即無性緣生之義，又以此分為相翻、相續二門廣作評釋。故經與論之說非相矛盾，澄觀在華嚴經疏鈔亦完全繼承此二門之說，並詳細解釋。而相翻、相續二門之斷惑說，即華嚴經之非初非中後之解說，及十地經論之前中後取之解釋，乃說明五教中第三終教的斷惑之相。〔華嚴五教章卷三、華嚴五教章聽抄卷下、華嚴經探玄記南紀錄卷十〕p4683

非前後俱得
一﻿非前後俱得    四種得之一。指獲得擇滅無為法、非擇滅無為法時之得。此二無為法不生不滅，非過去、現在、未來三世所能拘束者，故得此二無為法與時間無關，為非前、非後、非俱，故稱為非前後俱得。（參閱「得」5729）p4684

非喻
一﻿非喻    譬喻之一種。指以假設之事物來譬喻。如經典中記載，世尊以四大山從四方而來欲害眾生，比喻為生老病死等四苦之損害眾生。〔北本大般涅槃經卷二十九〕（參閱「譬喻」8515）p4687

非器
一﻿非器    指不堪受持佛法之機根。法華經提婆品（大九‧三五下）：「女身垢穢，非是法器。」澄觀之華嚴經疏卷三舉出無信、違真、乖實、狹劣、守權等五種人非為華嚴經所被之器。(1)無信非器，以聽聞此經而生誹謗，故墮惡道。(2)違真非器，依誹謗此經以求名利，不淨說法，故集邪善。(3)乖實非器，謂如言取文或隨聲取義，故超情之至理不能入心。(4)狹劣非器，指一切二乘。以一切二乘雖在聞法之座，然如聾似瞽，實無聽聞。(5)守權非器，指三乘共教諸菩薩等。設有菩薩雖行六度，而未聞此經，或聞之，不信、不解、不順、不入此圓融具德之法，故不能稱為真實菩薩。〔大寶積經卷三十八、舊華嚴經卷四〕p4689

非安立
一﻿非安立    非安排建立之意。「安立」之對稱。以語言、名相等施設差別，稱為安立；對此，諸法真如平等，無有差別，非施設之法，稱為非安立。非安立雖主要意味「廢詮談旨」之一真法界，然亦稱「依詮顯旨」之二空真如，此即「假名非安立」。成唯識論述記卷一本（大四三‧二四四上）：「假名非安立諦，謂二空理依假空門說為真性，由彼真性內證智境，不可言說，名二空如，但假設故。」〔瑜伽師地論卷七十二、顯揚聖教論卷六、成唯識論卷九、大乘法苑義林章卷一末、卷二末〕（參閱「安立」3006）p4681

非安立諦
一﻿非安立諦    又作非安立真如。乃唯識論所說二真如之一。真如之體性，離名字之相，離心緣之相，寂滅無為，故稱非安立諦。至於真如之相狀，則有種種義理差別之設施，稱為安立真如或安立諦。大乘起信論稱此二真如為離言真如、依言真如。成唯識論述記卷九末（大四三‧五六八上）：「有差別名言者，名安立；無差別、離名言者，非安立也。安立者，施設義。」〔瑜伽師地論卷六十四、成唯識論述記卷一本〕p4681

非律儀非不律儀
一﻿非律儀非不律儀    三種無表色之一。又作處中。律儀，梵語 saṃvara 之意譯，又作等護、防護、禁戒。即遮止惡戒，具有防止身、口、意三惡，保護六根之作用。反之，則為不律儀。非律儀非不律儀，指既非律儀之極善，亦非不律儀之極惡，而係隨緣應時而生起之善惡；即處中之善與處中之惡，此善、惡之勢用微劣，故稱處中之善惡；亦即非戒律之善與惡，其體不生善或不善。俱舍論卷十四（大二九‧七二中）：「此中無表略說有三：一者律儀，二者不律儀，三者非二，謂非律儀非不律儀。」又大乘阿毘達磨雜集論卷八（大三一‧七三O下）：「所有善、不善業，若布施、愛語等業，若毆擊等業，律儀、不律儀所不攝，故名非律儀非不律儀。」〔瑜伽師地論卷五十三、法苑義林章卷三末〕（參閱「無表色」6418）p4684

非得
一﻿非得    梵語 aprāpti。即不使法成就，稱為非得。為「得」之對稱。乃俱舍七十五法之一，唯識百法之一。非得有不獲、不成就二位，即所非得之色法、心法已得而未失者，或於未曾得之法起能非得之非得法，遠離或不使其接近所非得之法而令其不屬有情之作用，至「未來生相位」，稱為不獲；至「現在住相位」，則稱不成就。    非得有三種：(1)法前非得，謂法雖在未來而未得，乃是現在正生起；例如就凡夫之無漏智而言，其無漏智雖在未來，今突遠離，非得乃現起。(2)法後非得，謂法入過去而非現正生起；例如就聖者之煩惱而言，聖者之煩惱既已斷除，故其煩惱在過去已落謝，而非得現起。(3)非前後非得，此乃無為法上之「非得」。非得之法必定不與任何法同時俱起；蓋若一法現前生起，必引附其能得之法亦現前生起；如於此時有「非得」現起，則恰如明闇同時存在而墮於不合理。〔俱舍論卷四、卷二十一、入阿毘達磨論卷下、大毘婆沙論卷一五八、卷一五九、品類足論卷一辯五事品〕（參閱「得」5729）p4686

非心非佛
一﻿非心非佛    禪宗公案名。乃明示學人當下直取佛心之公案。出於唐代僧馬祖道一（709～788）之語。五燈會元卷三馬祖道一章（卍續一三八‧四三下）：「僧問和尚：『為甚麼說即心即佛？』師曰：『為止小兒啼。』曰：『啼止時如何？』師曰：『非心非佛。』」馬祖平日以「即心即佛」一語指導學人，而復以「非心非佛」一語斥破學人對「即心即佛」之執著，其實兩者並無差別。〔無門關第三十三則〕p4681

非思量
一﻿非思量    指不涉善惡是非等思慮分別，乃超越情識思量之境地。禪宗主張思量不思量底，其方法即稱非思量。此係坐禪之極致。景德傳燈錄卷十四藥山惟儼章（大五一‧三一一下）：「僧問：『兀兀地思量什麼？』師曰：『思量箇不思量底。』曰：『不思量底如何思量？』師曰：『非思量。』」〔文殊師利所說不思議佛境界經卷上、信心銘〕p4685

非情
一﻿非情    指草木、山河、大地、土石等無情識者。又作非有情、無情。「有情」之對稱。蓋山河大地等為有情之共業所招感，為一切有情所共用；亦即非「有情」之各自別業所招感，亦非如有情之果報，故山河大地等不稱為異熟生。順正理論卷十八（大二九‧四三六中）：「若非情果不共業招，應隨異熟俱時起盡。又世現見國主崩時，所王國土猶相續住，若所王國唯主業招，非餘有情業共感者，餘應不可於中受用，又若非情別業所感，則應一一諸有情身所居室宅、園林、池沼、城郭、山川悉皆各異而實不爾，故知一物無量有情業所共感。」〔俱舍論卷六、順正理論卷二十一、華嚴經探玄記卷十六〕（參閱「有情」3062）p4687

非情成佛
一﻿非情成佛    謂草木、國土等無情，皆有佛性，皆可成佛。於天台宗世界觀中，將心物、自己、環境等圓融視之，認為一切法皆具佛性。（參閱「草木國土悉皆成佛」5446）p4687

非想非非想處天
一﻿非想非非想處天    非想非非想處，梵名 Naiva-saṃjñānāsaṃjñāyatana，巴利名 Nevasaññānāsaññāyatana。非想非非想乃就此天之禪定而稱之。此天之定心，至極靜妙，已無粗想，故稱非想；尚有細想，故稱非非想。又作非非想天、無思想亦無無想天、有想無想智天、非想非非想天、非有想非無想處天。乃無色界之第四天。此天位於三界九地之頂上，故又稱有頂天。此天之名有三種解說：(1)非如色界四禪及前三無色之明了之想相，故稱非想；非如無想及滅定，故稱非非想。因此地癡闇不明了、不決定，故稱非想非非想。(2)如無色界之第二天，不緣識處，故稱非想；如第三天，不緣無所有，故稱非非想。(3)於無色界第三之無所有處，除識處之想，今又除無想，共捨除想、無想，故稱非想非非想。由上之三說可略見此天之相狀。    首楞嚴經卷九（大一九‧一四六下）：「識性不動，以滅窮研，於無盡中，發宣盡性。如存不存，若盡非盡，如是一類，名為非想非非想處。」又此天之壽量，長阿含經卷二十載為八萬四千劫，立世阿毘曇論卷七則分為三品，此天之下品為七萬大劫，中品為七萬五千大劫，上品為八萬大劫；大毘婆沙論卷八十四則稱八萬劫。〔中阿含卷二十四大因經、立世阿毘曇論卷六、俱舍論卷二十八、大毘婆沙論卷一八五〕（參閱「無色界」6401）p4688

非想非非想處定
一﻿非想非非想處定    四無色定之一，又作非有想非無想定。（參閱「四無色定」2280）p4688

非所斷
一﻿非所斷    梵語 a-heya。指有為、無為之無漏法，其體無漏而無可斷。三斷之一。又作非斷、不斷、無斷。出世無漏之有為、無為之諸法其性清淨，非屬繫縛，故稱非所斷。於俱舍宗中，如十八界中之後三界、大地法中之尋伺、大善地法之勤、不相應行法中之得及四相、二十二根中之信等五根、意喜樂捨等四根，及三無漏根等，皆屬非所斷。據瑜伽師地論卷六十六之說，此法具有自性清淨、已斷等二義。〔大乘阿毘達磨雜集論卷四、品類足論卷六〕（參閱「三斷」915）p4683

非擇滅無為
一﻿非擇滅無為    梵語 apratisaṃkhyā-nirodhāsaṃskṛta。舊作非數滅無為。略稱非擇滅。乃說一切有部三無為或法相宗六無為之一。非擇滅，又作非數滅、非智緣滅，為俱舍七十五法之一，唯識百法之一。於有部，謂諸法皆由因緣和合，從未來位轉至現在位，於生之剎那即滅，成為過去之分位。如「生緣」缺時，非擇滅則妨礙該法之生，其法將永久止於未來之分位，絕對不生，稱為緣缺不生。於此，其法係得非擇滅無為，成為畢竟不生法。故凡不由簡擇力，因缺有為法之自生緣而顯示寂滅不生之無為法，即稱非擇滅無為。要言之，擇滅者，聖道所得；非擇滅者，緣缺所得。俱舍論卷一（大二九‧一下）：「永礙當生，得非擇滅，謂能永礙未來法生，得滅，異前，名非擇滅；得不因擇，但由闕緣。」    於法相宗，主要指無須待於人之智慧，而自性清淨之真如，稱為非擇滅無為。成唯識論卷二（大三一‧六下）：「不由擇力，本性清淨；或緣闕所顯，故名非擇滅。」〔成唯識論述記卷二末、大乘義章卷二、俱舍論光記卷一、八宗綱要卷上〕（參閱「擇滅」7813）p4689

非時
一﻿非時    佛教自印度始，即有正午以後不攝食之規定，故正午以後，皆稱非時，於律典中規定，凡比丘須持非時食之戒。八齋戒中，亦有不過中食戒之規定。（參閱「非時食」4686、「齋戒」8194）p4685

非時漿
一﻿非時漿    指比丘為療病，而於非時食之時間可以食用之漿類。為四藥中之非時藥（又作更藥）。如一切之豆、穀、麥等所煮成之汁，或如蘇油、蜜、石蜜、果漿等。〔五分律卷五、四分律刪繁補闕行事鈔卷二下〕（參閱「四藥」2366）p4686

非時藥
一﻿非時藥    指比丘為治癒疾病，而於非時食之時間亦可以食用之米汁、果汁等漿類。又作更藥。四分律刪繁補闕行事鈔卷二下（大四O‧一一七下）：「言非時藥者，諸雜漿等，對病而設，時外開服。」（參閱「四藥」2366）p4686

非時食
一﻿非時食    梵語 vikālabhojana，巴利語同。指非時之食，亦即過日中而食。又作非時食學處。凡日中以後至翌日明相（天空露白之狀）未出之間所受之食，皆稱非時食。於律典中，制之為戒法。非時食戒，又作不過中食戒、不過時食戒、離食非時食（梵 vikālabhojana-virati）。戒法中，八齋戒、十戒中之不過中食戒、比丘戒之非時食戒，均為佛道修行者節制食欲之戒。又於戒法中，九十單墮之第三十七戒即稱非時食戒。然於沙彌十戒儀則經載，若比丘有病，為救治其病，則許可午後之食。〔十誦律卷二十一、卷五十三、摩訶僧祇律卷三十、四分比丘尼戒本、四分律刪繁補闕行事鈔卷下三〕p4686

非有情數
一﻿非有情數    梵語 a-sattvākhyā，或 asattva-saṃkhyā。指有情及化人之外山川草木等一切非有情之數。又作無情數。為「有情數」之對稱。大毘婆沙論卷一七二載有關於地獄之獄卒，一說屬於有情數，一說屬於非有情數。屬於非有情數，乃由於諸罪者之業增上力，令非有情似有情而顯現，以諸苦具來殘害罪者之身。故獄卒雖似有情，而實可攝於非有情數。〔大毘婆沙論卷十三、俱舍論卷五〕（參閱「有情數」3063）p4681

非有想非無想論
一﻿非有想非無想論    即執著非有想非無想，並認為死後亦爾之見解。為古代印度外道所執六十二見中，屬於計執後際（未來）而生起常見之一類。又作八種非有想非無想論、八非有想非無想。分為二種四句：(一)與色無色相對之四句，即：(1)有色非有想非無想，又作我有色死後非有想非無想。(2)無色非有想非無想，又作我無色死後非有想非無想。(3)亦有色亦無色非有想非無想，又作我亦有色亦無色死後非有想非無想。(4)非有色非無色非有想非無想，又作我非有色非無色死後非有想非無想。此即遠離無所有處之染著者，執著非想非非想處之無色的諸蘊為我，或我與色和合而執著我為有色。以其所入之定想不明了，故執著如我現在於非有想非無想，則死後亦如此。     (二)與邊無邊相對之四句，即：(1)有邊非有想非無想，又作我有邊死後非有想非無想。(2)無邊非有想非無想，又作我無邊死後非有想非無想。(3)亦有邊亦無邊非有想非無想，又作我亦有邊亦無邊死後非有想非無想。(4)非有邊非無邊非有想非無想，又作我非有邊非無邊死後非有想非無想。此因得非想非非想處定者，執著無色蘊為我，其定之時短促而以一蘊為所緣，稱為有邊；其定之時長久而以四蘊為所緣，稱為無邊。其所入之定想不明了，故執著如我現在於非有想非無想，則死後亦爾。〔長阿含卷十四梵動經、大毘婆沙論卷一九九、瑜伽師地論卷六〕（參閱「六十二見」1626）p4682

非有漏非無漏心
一﻿非有漏非無漏心    意指菩薩之心。「漏」是煩惱的異名，以「非有漏非無漏心」形容菩薩的智慧。據釋禪波羅蜜次第法門載︰(1)約發心：菩薩大士初發意欲修禪時，不為生死不為涅槃，則心不墮二邊。(2)約修行：菩薩修禪波羅蜜時，為福德故不住無為，為智慧故不住有為。(3)約得證：菩薩入諸禪時，若於禪中發無生忍慧，爾時心與法性相應，不著生死，不染涅槃。(4)菩薩從禪定起：隨對眾境，心常不依有、無二邊，以是因緣菩薩之心，名非有漏非無漏心。〔釋禪波羅蜜次第法門卷二〕p4682

非有非空
一﻿非有非空    乃唯識論所談之中道。一切諸法有徧計所執、依他起、圓成實等三性。其中，徧計為空而非有，依他、圓成為有而非空。亦即心外之法（徧計）為非有，心內之法（依他、圓成）為非空。非有非空即中道，依唯識論所說中道之義。（參閱「三性」769）p4681

非枯非榮
一﻿非枯非榮    據大般涅槃經後分卷上應盡還源品、大般涅槃經疏卷一載，釋尊於拘尸那竭羅城外之熙連河畔將入滅時，其臥床四周有八株娑羅樹（梵 śāla），每一方兩株，下根相連，上根相合，相合似連理。其樹每邊一雙中之一株，因悲釋尊之入滅而慘然變白，逐漸枯萎，故有「四枯」；為保生氣另一株則尚存，故有「四榮」，以此之故，遂稱之為「非枯非榮」或「四枯四榮」。（參閱「娑羅樹」5143）p4685

非根
一﻿非根    指非二十二根。六根、六境、六識等十八界中，色、聲、香、味、觸等五境與法界一分屬於非根，其他之眼、耳、鼻、舌、身、意等六根、六識等則屬二十二根之體。〔俱舍論卷二、卷三〕（參閱「二十二根」267、「十八界」517）p4686

非梵行
一﻿非梵行    梵語 a-brahma-carya，巴利語 a-brahma-cariya。又作不淨行。意指行淫事。比丘、比丘尼犯此，將遭僧團擯逐，屬於四波羅夷罪之一。在家之淫戒，稱為邪淫戒；對此，非梵行戒乃出家之淫戒。〔禪戒篇〕（參閱「四波羅夷」2221）p4687

非業
一﻿非業    指非命之業。依前世之業因壽命未盡，卻因現在之災橫而致死，稱為非業死，一般稱為橫死。又世間一般人之壽命，有所謂之定命，若不達定命而夭死者，稱為非業死；此亦由前世惡業所報，若能轉此惡業，即可保全壽命。金剛壽命陀羅尼經（大二O‧五七八上）：「令我以一切如來威神力故，悉令一切眾生轉非命業，使增壽命。」p4688

非樂修
一﻿非樂修    劣三修之一。謂聲聞之人不知諸法中自有涅槃寂滅之樂，但觀諸法悉為苦，稱為非樂修。其他劣二修為無常修、無我修。（參閱「三修」808）p4689

非濁
一﻿非濁    （？～1063）遼代僧。范陽（河北涿縣）人，俗姓張。字貞照。遼興宗重熙初年禮圓融國師為師，未幾罹患腳疾，遂隱於盤山修白傘蓋法，常於宴坐誦持時有山神敬侍，久之病癒。重熙八年（1040）冬敕賜紫衣，十八年授「上京管內都僧錄」，後轉任「燕京管內左街僧錄」。及道宗即位，加贈「崇祿大夫檢校太保」。清寧二年（1056），進任「檢校太傅太尉」，賜號「純慧大師」。師廣羅搜訪缺章，修治睿典，撰成隨願往生集二十卷，進呈御筵後入藏。六年春，道宗幸臨燕京，以師為燕京管內懺悔主菩薩戒師而受戒。示寂於竹林寺，世壽不詳。遺作除上記外，另有三寶感通錄三卷。〔新編諸宗教藏總錄卷三、遼史藝文志補證、新續高僧傳卷三〕p4690

非生非滅
一﻿非生非滅    即非生現生，非滅現滅。謂釋迦如來之出世滅度，並非實在之生滅，其本身之壽量無數，為化益眾生之故，非生現生，非滅現滅。法華玄義釋籤卷二（大三三‧八二八下）：「非生現生，非滅現滅，各有形聲、權實二益。生滅，迹也；非生非滅，本也。 」〔法華經壽量品、法華文句卷九〕p4681

非空非有門
一﻿非空非有門    四門教理之一。四門為：有門、空門、亦空亦有門、非空非有門。此四門教理為諸多經典所採用，藉以闡述經義。維摩詰所說經將四門配以三諦：(1)俗諦理：立一切法，設「有門」。(2)真諦理：泯一切法，設「空門」。(3)中諦理：雙照空、有二邊法，設「亦有亦空門」；雙遮空、有二邊法，設「非空非有門」。其中「非空非有門」是去除對空、對有的執念。妙法蓮華經玄義卷十（大三三‧八O五中）：「如幻如化即有門；幻化即無是空門；幻化有而不有，是亦空亦有門；雙非幻化即非空非有門。若言般若無相者，只得共般若一空門，全失三門。」說明得般若經義者，一門而已，沒有三門之別。而「非空非有門」指一切非空非有，即入佛知見，至此能通則四，所通則一。摩訶止觀卷八（大四六‧一O五中）：「根本四句者，不斷不入空門也；斷入有門也；亦斷亦不斷亦入亦不入，亦空亦有門也；非斷非不斷非入非不入，即非空非有門也。」又阿彌陀經疏鈔演義卷三，將「非空非有門」引述為念佛之境地，小教即是「有門」，始教即「空門」，終教即「亦有亦無門」，頓教即「非空非有門」，圓教即「圓融無礙門」。將「非空非有門」，視為念佛至頓悟的境地。諸宗雖皆用「非空非有門」之名，闡釋義理則略有不同。p4684 

非色
一﻿非色    地、水、火、風等四大所成及所生之法，稱為色；反之，非四大所造成之法，稱為非色。於五蘊中，色蘊之外，受、想、行、識等四蘊，稱為非色之四蘊。p4682

非色非心
一﻿非色非心    小乘阿毘達磨將一切有為法分為三聚，即色法、心法、非色非心法。其中，既非四大所造成（非色），亦非與心相應（非心）之法，稱為非色非心法。於俱舍宗所立七十五法中，不相應行之十四法即為非色非心法。又成實論以無作色（俱舍宗稱為無表色）為非色非心。（參閱「無表色」6418）p4683

非苾芻
一﻿非苾芻    指違犯殺、盜、淫、妄等「四重罪」之比丘。小乘之經部與有部之解釋各異。經部中，依律文，指犯四重罪者，已捨戒體，故稱「非苾芻」。有部中，依經文，指犯重罪者稱為「污道沙門」，亦即仍號沙門，故知其仍保有戒而稱「非苾芻」，乃指非勝義苾芻。所謂勝義苾芻，係指諸聖人；然苾芻由於犯四重罪之故，不成聖果，故稱「非苾芻」，而非指捨離戒體。〔俱舍論卷十五、俱舍論疏卷十五〕p4685

非行非坐三昧
一﻿非行非坐三昧    為天台宗所立四種三昧之一。又作覺意三昧、隨自意三昧。雖稱非行非坐，然實通於行、住、坐、臥及一切事，隨意起而修禪定，故又稱隨自意三昧、覺意三昧。即於一切時中，於一切事上念起即覺，意起即修三昧。摩訶止觀卷二（大四六‧一四中）：「非行非坐三昧者，上一向用行坐，此既異上，為成四句，故名非行非坐，實通行、坐及一切事；而南岳師呼為隨自意，意起即修三昧；大品稱覺意三昧。」（參閱「四種三昧」2305）p4683

非道
一﻿非道    (一)指脫離佛教之道或人所應行之道。與「道」對稱。（參閱「道」7071）     (二)指須受罪報之迷惑世界，一般指惡趣，或指地獄。立世阿毘曇論卷六云何品（大三二‧一九七下）：「云何地獄名泥犁耶？無戲樂故，無憘樂故，無行出故，無福德故。因不除離業，故於中生。復說此道於欲界中最為下劣，名曰非道。」     (三)指違背道理。     (四)指行淫於非道（口道、大便道等）之處。（參閱「非道行淫」4689）     (五)指非有非空之中道。p4688

非道行淫
一﻿非道行淫    指行不正當之淫事。其意有二：(1)除夫妻之外，凡與一切男女、鬼神、畜生而行淫，皆為非道行淫。(2)又作非處行淫，蓋雖是夫妻，亦須避於「非處」行淫。所謂非處，即指口道、大便道等。若妻子已得孕，或遇佛菩薩紀念日、每月六齋日、父母生日、親屬薦亡之日等，亦皆不得行淫。p4689

非量
一﻿非量    因明用語。又作似量。三量之一。指似現量與似比量。為錯誤的覺知與推論。似，似是而非之意；現量，即直覺知識；比量，即推論知識。似現量，略稱似現，即對於所緣之境生起分別惑亂之智，不能正確量知其真實自相。似比量，略稱似比，依不成、不定、相違、似喻等似因而生似是而非之智，不能正確比知量度所對之境。如見霧為煙而妄推有火。似現量、似比量二者，似真現量、似真比量，而非真現量、真比量，故稱非量。〔因明入正理論、因明入正理論疏卷上、卷下、因明論疏瑞源記卷一、卷八〕（參閱「三量」850、「因明」2868）p4687

非風非幡
一﻿非風非幡    禪宗公案名。又作六祖風幡心動、六祖心動、風幡動。幡，又作旛、旙。六祖惠能得法後，於儀鳳元年（676） 至廣州法性寺，遇二僧爭論而垂示諸法無自性之公案。六祖大師法寶壇經行由品（大四八‧三四九下）：「時有風吹旛動，一僧曰風動，一僧曰旛動。議論不已，惠能進曰：『不是風動，不是旛動，仁者心動。』一眾駭然。」〔無門關第二十九則、景德傳燈錄卷五、五燈會元卷一〕p4685

非黑非白業
一﻿非黑非白業    指無漏業。四業之一。無漏業之性不染污，故稱非黑；亦不招致有漏之善果，故稱非白。（參閱「四業」2293）p4688

面前一絲
一﻿面前一絲    禪林用語。指眼前之一景一物。碧巖錄第九十則（大四八‧二一四下）「聲前一句，千聖不傳；面前一絲，長時無間。」p5027

面南看北斗
一﻿面南看北斗    禪林偈語。北斗星只能向北看，但面南回頭，北斗恰在對面，喻示修行人不要向外用力，回頭自悟本心即是 。五燈會元卷十五（卍續一三八‧二八O上）：「僧問文偃：『如何是佛法大意？』師曰：『面南看北斗。』」若能返觀自照，當下即是道，佛法一切現成。p5027

面壁九年
一﻿面壁九年    指菩提達磨面壁九年之故事。又作達磨面壁九年、九年面壁。據祖庭事苑卷三載，達磨寓止嵩山少林寺時，面壁凝坐，終日默然，如是九年，人稱之壁觀婆羅門。然曆代法寶記則載其居嵩山唯有六年；九年之語恐係傳法正宗記卷五之說，謂達磨於梁普通元年（520）寓止嵩山，至大通二年（528）入滅，其間共九年。後世禪宗門人遂自然拈出九年之說，而有「面壁九年」之語。〔釋氏要覽卷下、從容錄第二則、第二十三則、普濟禪師語錄卷上〕p5028

面授口訣
一﻿面授口訣    略稱面授。謂當面口授法要。特指師資（徒）相對時，師者口授法義上之要旨。p5027

面授相承
一﻿面授相承    又作面授嗣法、面授正傳。謂師家與弟子面對契合，從而行佛法相承之儀。於禪宗，特為強調自釋尊以來，師資（徒）之傳受佛法，如一器之水，經過面授相承，更傳於一器。p5027

面牆擔板
一﻿面牆擔板    禪林用語。面牆而坐者，眼目局於一方；擔板而行者，只見前方，不能見背後。於叢林中，引申為因無知而墮於偏見。從容錄第七十一則（大四八‧二七二上）：「埋沒自己也，飲氣吞聲；帶累先宗也，面牆擔板。」p5028

面目裂開
一﻿面目裂開    禪林用語。面目，指自己本來之心性。謂從自己本來之心性獲得解放，亦即斷除見惑而得法眼淨。p5027

面門
一﻿面門    梵語 mukha。有三釋：(1)指口，(2)指面之正容，(3)指鼻下與口上之間。北本涅槃經卷一（大一二‧三六五下）：「從其面門放種種光。」華嚴經探玄記卷三（大三五‧一五一中）：「面門者，諸德有三釋。（中略）今釋依梵語，稱面及口并門悉名目佉（梵 mukha），是故翻此目佉為面門也。故知此中通舉其事。」〔八十華嚴經卷一〕p5027

革葱
一﻿革葱    梵語 lat-ārka。又作茖葱。指山蒜，又說即薤。其葉似薤而厚，為五辛之一。佛門弟子不得食。若食之，則犯輕垢罪。梵網經卷下（大二四‧一OO五中）：「若佛子不得食五辛：大蒜、革葱、慈葱、蘭葱、興蕖，是五種一切食中不得食。若故食者，犯輕垢罪。」（參閱「五辛」1451）p5028

鞏縣石窟
一﻿鞏縣石窟    位於河南洛陽東方（嵩山之北）鞏縣城西北砂岩石斷崖之石窟，較之雲岡、龍門規模小，然雕刻內容之豐富精美，不亞於二者。北魏景明年間（500～503）開始營造，當時稱為希玄寺。東魏、西魏、北齊繼之，直至唐代始營建淨土寺。明、清繼續營造，稱為石窟寺。今共保存五個石窟、三尊摩崖大像、一千個佛龕與二三八個小龕。第四窟分為兩小窟，第五窟最大，縱橫高約七公尺。五窟共有之特徵為窟內築有巨形方柱，其手法相傳乃繼雲岡、龍門之後，故雲岡、龍門、鞏縣石窟等，實是北魏一代集中國人力、物力所開鑿之石窟，起於大同雲岡，繼以龍門賓陽洞，終於鞏縣石窟寺，年代蟬聯，一脈相承。北魏時代之銘很少，後世增加之塑像及補加之彩繪很多，天井與壁面之圖案亦極優美。（參閱「石窟」2679、「石窟寺」2693）p7778

鞞多羅尼河
一﻿鞞多羅尼河    鞞多羅尼，梵名 Vaitaraṇi。大焦熱地獄十六別處中之第八別處。其中充滿惡燒、惡漂及噉食罪人之惡蛇。印度教之地獄亦有此河，後世十王經中所謂之三途河或即指此。〔正法念處經卷十二〕p8181

鞞婆沙論
一﻿鞞婆沙論    凡十四卷。尸陀槃尼撰。苻秦僧伽跋澄譯。又稱阿毘曇毘婆沙、鞞婆沙阿毘曇論。收於大正藏第二十八冊。鞞婆沙，梵語 vibhāṣā（毘婆沙），意為廣說、廣釋。本書內容係廣釋說一切有部之法相。〔譯經圖紀卷二〕p8181

鞞婆沙阿毘曇論→
一﻿鞞婆沙阿毘曇論&rarr;    凡十四卷。尸陀槃尼撰。苻秦僧伽跋澄譯。（參閱「鞞婆沙論」8181）

鞞婆麗陵耆村
一﻿鞞婆麗陵耆村    鞞婆麗陵耆，巴利名 Vebhaḷinga。往昔迦葉佛時，印度之村邑名。昔時佛陀與大比丘眾共行道，至此處而微笑，阿難見之問其故，佛因說昔迦葉佛時，此村邑有長者名無恚，其子優多羅摩納與難提婆羅陶師為友，難提婆羅勸優多羅見佛而出家之事。〔中阿含卷十二鞞婆陵耆經〕p8181

鞞摩肅經
一﻿鞞摩肅經    巴利名 Vekhaṇasa-sutta。全一卷。劉宋求那跋陀羅（394～468）譯。收於大正藏第一冊。本經與中阿含卷五十七鞞摩那修經為同本異譯。內容敘述一外道鞞摩肅（巴 Vekhaṇasa）因聽聞佛陀說法，遂從佛陀出家學道，乃至證得阿羅漢果。〔歷代三寶紀卷十、開元釋教錄卷五〕p8182

鞞殺社
一﻿鞞殺社    梵語 bhaiṣajya 之音譯。意譯作藥。南海寄歸內法傳卷三（大五四‧二二五上）：「梵云晡提木底鞞殺社，晡提是陳，木底是棄，鞞殺社譯之為藥（即是陳棄藥也）。」p8181

鞞沙門天
一﻿鞞沙門天    鞞沙門，梵名 Vaiśravaṇa，巴利名 Vessavaṇa。意譯為多聞天、遍聞天、普聞天、種種聞天。住於須彌山之北面，守護閻浮提之北方。主司財寶富貴，又為護持佛法之善神。（參閱「多聞天」2931）p8181

鞞瑟胝羅居士
一﻿鞞瑟胝羅居士    鞞瑟胝羅，梵名 Veṣṭhila。又稱安住長者。為華嚴經入法界品所載，善財童子為求法門要義所參五十三善知識中之第二十六（或作二十七）位。鞞瑟胝羅曾為善財童子解說「菩薩所得不般涅槃際解脫」。（參閱「五十三參」1395）p8182

鞞羅羨
一﻿鞞羅羨    梵名 Vīrasena，巴利名同。鞞羅羨那之略稱。意譯為勇軍。據出家功德經載，鞞羅羨聞佛之預言而知將於七日後死，彼六日皆耽於欲樂，於第七日出家，一日一夜修持淨戒，命終後生於天上，為毘沙門天之子。〔諸經要集卷四〕p8182

鞞跋致
一﻿鞞跋致    梵語 vivartya。意譯為退。謂初發菩提心之菩薩，退失其所修之行。反之，阿鞞跋致（梵 avinivartanīya）即不退轉之意。大智度論卷四（大二五‧八六中）：「菩提薩埵有兩種，有鞞跋致，有阿鞞跋致。」p8181

韋伯
一﻿韋伯    （Weber, Albrecht Friedrich; 1825～1901）德國印度學、語言學學者。一八五六至一九O一年間任柏林大學教授。致力於吠陀學之振興，且確立梵文文學、語言學、文獻學等方法論。曾動員其優秀門生，共同校訂、翻譯、出版白夜柔吠陀（The White Yajur-veda 1849～1859）。繼之，為金剛針論（1860）與黑夜柔（1871～1872）之校訂出版。其後，又集合印度學各部門門生共赴研究而有 Indische Studien, 18 vols., 1849～1878 之大著問世，此書予印度學之復興以極大衝擊力。時人尊為德國印度學之中心實力派。主要著作包括 Über die Literatur des Sāma Veda, 1849; Indische Streifen, 3 vols.; The History of Indian Literature, 1878; Über die Metrik der Inder, 8 vols., 1863. p5028

韋提希夫人
一﻿韋提希夫人    韋提希，梵名 Vaidehī，巴利名 Vedehī。又作鞞陀提夫人、毘提希夫人、吠提哂夫人。意譯為思勝夫人、勝妙身夫人、勝身夫人。中印度摩揭陀國頻婆娑羅王之夫人，阿闍世王之生母。依觀無量壽經所載，阿闍世將其父王頻婆娑羅幽閉於七重之室內，企圖將其餓死，夫人以酥蜜和麨塗於身，諸瓔珞盛漿，往探頻婆娑羅，而觸怒於阿闍世，故亦被禁。兩人乃於禁閉處念佛，求佛為之說法，佛遂顯神通，為之演說觀無量壽經。故知淨土法門，乃佛因韋提希夫人而說。〔雜阿含經卷四十六、慧印三昧經、出曜經卷二十〕p5029

韋斯特格
一﻿韋斯特格    （Westergard, Niels Ludwig; 1815～1878）丹麥之東方學學者。曾遊學於倫敦、巴黎，後至印度、伊朗等地旅遊，且攜回大量古文書與考古學資料。一八四五年任哥本哈根大學教授。精研阿凡士塔注（Zend Avesta）與古典波斯語。著有 Journal of the Northern Society of Antiguaries at Copenhagen; Radices Linguae Sanscritae, 1941; Über den ältesten Zeitraum der indischen Geschichte, 1862，後者乃自丹麥文譯為德語者，為考證佛陀入滅年代之最佳資料。另有&ldquo; Zend Avesta &rdquo;之校訂出版（1852～1854）。p5029

韋紐天
一﻿韋紐天    印度外道之說。四天王之一，十二天之一。住於須彌山之北面，守護閻浮提之北方；主司財寶富貴，又為護持佛法之善神。（參閱「鞞沙門天」8181、「三天四仙」729、「多聞天」2931）p5029

韋達
一﻿韋達    民國人。香港大學文學碩士、英國皇家藝術學院院士。英文造詣甚深，民國五十四年（1965），曾與旅港佛學名家羅時憲組成香港佛教法相學會，專弘唯識法相之學。此外，曾譯成唯識論為英文，於六十三年在香港出版。p5029

韋陀論→
一﻿韋陀論&rarr;    又作吠陀論。為印度古代婆羅門之經典。（參閱「明論」4139、「吠陀」3562）

韋陀論師
一﻿韋陀論師    韋陀，梵名 Veda。又作皮陀、毘陀、吠陀，意譯作智論、明論。印度古代二十種外道之一。據外道小乘涅槃論所載，此一外道主張一切萬物均為梵天所造，而梵天則自毘濕笯（梵 Viṣṇu）之臍中所生出；並謂婆羅門生自梵天之口，剎帝利生自梵天之兩臂，吠舍生自兩髀，首陀羅生自兩腳跟；又謂大地乃人類修行福德之道場，一切大地所出之華草乃作為供養梵天之用者；諸禽獸豬羊等乃梵天所化，故以之為犧牲供養，可令彼等得生梵天。蓋此類思想大多衍自印度古奧義書（梵 Upaniṣad）及摩訶婆羅多（梵 Mahābhārata）之中。〔大智度論卷八、十住毘婆沙論卷十、分別功德論卷一〕p5029

韋馱天
一﻿韋馱天    韋馱，梵名 Skanda，巴利名 Khanda。又作塞建陀天、私建陀天、建陀天、違馱天。或稱韋將軍、韋天將軍。本為婆羅門教之神，又稱迦絺吉夜（梵 Kārttikeya，意譯六面子）、鳩摩羅（梵 Kumāra，巴同，意譯童子）、善梵（梵 Subrahmā，巴同），原為戰神，有六頭十二臂，手執弓箭，騎孔雀。此神之崇拜最初流行於南印度，五世紀後傳到北印度，被大乘佛教吸收而為伽藍之守護神，為南方增長天八大將軍之一，乃四天王下三十二將軍之首。生而聰慧，早離塵欲，修清淨梵行童真之業。受佛陀付囑而鎮護東西南三洲（東勝身洲、西牛貨洲、南贍部洲）。世傳佛陀涅槃時，捷疾鬼盜取佛牙一雙，韋馱天乃急追取還。其形像身著甲冑，合掌，腕捧寶劍。於我國，自唐初之道宣律師感得其像後，各處之伽藍均設有其神像。有關其名稱，金光明經卷三鬼神品稱之為違馱天神，義淨所譯之金光明最勝王經卷八則譯作塞建陀天；又經軌中多稱為塞建陀或建陀天，而不作韋馱天。蓋金光明經所記之違馱天係為建馱天之誤寫，梵語應譯作私建陀。〔慧琳音義卷二十五、大明三藏法數卷四十六〕p5030

韋馱天上堂
一﻿韋馱天上堂    禪林用語。叢林中，特指於庫院裡，典座等為大眾之說法。p5030

韋馱天諷經
一﻿韋馱天諷經    即每月五日，早課諷經之後，於韋馱天尊像之前，諷誦般若心經、消災咒等回向，稱為韋馱天諷經。〔瑩山清規卷上月中行事〕p5030

韓同
一﻿韓同    （1900～1994）密宗紅教金剛上師。江蘇海陵人。字叔龢，號法稱。江蘇法政大學畢業。曾師事諾那呼圖克圖，後又得紅教法王敦珠仁波切之阿闍黎遙灌。氏任公職多年，晚年寡交遊，矢志閱藏，精勤持咒，早施食晚度亡，誓修度亡法五千壇，為時十四年餘。著有密咒與科學、民國六十年來之密宗、佛教概論藏密增語、天齡憶向道，及黑關修行記等。氏在臺設有蓮花精舍，並常弘法於臺灣各地。p8182

韓國佛教
一﻿韓國佛教    佛教東傳朝鮮半島，據三國史記卷十八等載，高句麗小獸林王二年（372），中國前秦苻堅遣使者及僧順道齎來佛像、經論；又二年，秦僧阿道來朝。翌年，敕為二僧建肖門寺及伊弗蘭寺，是為韓國有佛寺之始。又十年（384），印度沙門摩羅難陀至百濟宣教，新羅則遲至五二八年始見佛教興隆。    佛教初傳朝鮮半島時，與當時半島上原有之習俗相融合，目的僅在祈福，此為初傳時之相容時期。至六世紀初，名師輩出，如百濟僧謙益求法印度，攜回梵本阿毘曇藏及五部律，譯出律部七十二卷，是為百濟律宗之祖；時曇旭、惠仁等並著律疏三十六卷，皆奉藏於臺耀殿。高句麗僧惠慈於推古天皇三年（595）至日本，後與百濟僧惠聰同至飛鳥法興寺，並同為聖德太子之師；惠聰後被推許為佛教棟樑。    於高句麗、百濟、新羅等三國之中，以新羅佛教最盛，入中、印求法者最多，高僧亦輩出如雲，其中，圓光於南朝陳時來中國遊學，精通涅槃、成實、攝論等學。元曉來唐未果，曾注釋佛經八十一部，闡揚一乘圓教。義湘亦來唐參謁中國華嚴宗二祖智儼，返國後大力弘傳華嚴宗。又慈藏曾與弟子僧實等十餘人來唐，歸國後，攜回大藏經一部及諸幡幢、花蓋等，王曾命於芬皇寺講大乘論，其思想以律學及華嚴為主，曾建通度寺戒壇及大和寺塔。圓測於十五歲來唐，曾參學各處高僧講筵，專學唯識學，曾蒙唐太宗頒賜度牒。惠通弘傳密法，為真言宗祖師。至新羅統一時期（668～935），佛教已漸脫離中國，樹立朝鮮佛教獨特之教學。    諸宗之中，以禪宗傳入較晚，卻後來居上。最早將禪宗傳入韓國者為法朗及其門人信行（704～779，一名神行），信行所傳者為中國北宗神秀之法脈。信行之後，有道義者，曾來唐參謁智藏，並嗣其法，歸國（821）後，欲興南宗禪法而不果，遂於雪岳山隱居，後由再傳弟子普照大興其宗風。道義之同門洪陟，於智異山創建實相寺，大興禪法，是為朝鮮佛教「禪門九山」之濫觴。    禪門九山無不源於中國曹溪六祖慧能，然與中國禪宗五派（臨濟、曹洞、溈仰、雲門、法眼）並無關連。九山者，實相山派、迦智山派、闍崛山派、桐裏山派、聖住山派、師子山派、曦陽山派、鳳林山派、須彌山派。此外，淨土信仰亦頗盛行。九三五年，新羅為高麗所敗，佛教亦出現另一嶄新之面貌。    於高麗時代（935～1392），教宗與禪宗盛行，尤以禪宗，繼新羅末期之教勢而盛於高麗時代全期；華嚴宗與法相宗亦各形成其宗派，而持續教脈。自大覺國師義天以後，成立天台宗，給予教禪兩宗影響甚鉅。高麗時代之佛教，正值外敵侵入與國家混亂之難局，欲以佛德或神力克服此一情勢，而有諸種法會、法席、道場、設齋等佛事之設置，此乃「祈福禳災，鎮護邦國」之國家思想的形成。據東國通鑑等載，太祖即位（918）時，即設八關會、燃燈會；翌年將都城遷往開城，於建宮殿之同時，於京內創建法王、慈雲、王輪、內帝釋、舍那、天禪、新興、文殊、圓通、地藏等十寺。光宗（950～976 在位）於城南建大報恩寺為太祖追福。並設僧階，定國師、王師之制；時毘盧遮那懺悔法、無遮水陸會、齋僧等佛事頻繁。顯宗（1010～1031 在位）時，為攘斥契丹之兵，而發願雕刻大藏經，此即高麗藏之初雕版。於高宗（1214～1259 在位）時，因蒙古兵入侵，藏於符仁寺之初雕版全毀於戰火。至一二五一年，經過多年之努力，再雕版大藏經始告完成，總計六五二九卷八一二五八版，收藏於江華城西門外大藏經板堂，後移至海印寺收藏迄今。    高麗時代之高僧輩出，如早期之道詵、廣學、大緣、法印、利嚴、慶甫、利讓、璨幽、允多等，其中，利嚴為太祖之師，璨幽曾來唐，依投子山大同修學，並得其心印，歸國後，曾受太祖、惠宗、定宗、光宗等四代帝王皈依，光宗特賜「證真大師」之號，並封為國師。此外，如智宗、道峰等，均曾來宋參學，受永明延壽之心印，歸國後，活躍一時。舉揚華嚴學之均如，頗受光宗崇信，嘗致力於南岳智異山、北岳浮石寺等二派華嚴學之融合會通。    開立天台宗之大覺義天，為文宗之第四王子，十一歲出家，於靈通寺爛圓處得度，並修學華嚴教觀。於宣宗二年（1085）來宋，歸國時攜回章疏等三千餘卷，後編成「新編諸宗教藏總錄」三卷，並著有「新集圓宗文類」等十餘部三百餘卷。    高麗時代之佛教，自天台宗立宗後，原來興盛之禪宗（曹溪宗）逐漸衰頹，雖有坦然等高僧極力挽回禪宗之頹勢，卻一蹶不振，直至普照知訥時，始中興禪宗，形成一新局面。    高麗時代之佛教，於王室及為政者之保護下得以成長興盛，至一三九二年高麗滅亡，佛教亦隨之呈現衰勢。李朝建國後，強烈的興儒排佛思潮，令佛教趨於抑壓受難之時代。睿宗（1469 在位）曾訂定度牒之制，員額為禪宗、教宗各三十名；此外又禁止寺剎之創建。其後之成宗（1470～1494 在位）、燕山君（1495～1505 在位）、中宗（1506～1544 在位）等諸帝皆採排佛政策。至明宗（1546～1567 在位）之初年，太后攝政，欲復興佛教，故佛教一度顯現再興之機，然其後因明宗親政，恢復興儒排佛政策，佛教遂再陷頹敗之勢。惟此時期仍見高僧大德，如無準己和（1376～1433）撰「顯正論」以駁斥排佛論；西山休靜（1520～1604）大振禪風，今韓國僧徒多屬此法系。與休靜法系抗禮者，有浮休善修（1543～1649）與碧巖覺性（1575～1660）之法系。另有晦庵定慧（1685～1741）著華嚴經疏隱科、禪源集都序著柄，與鏡嚴應允（1703～1804）二人並稱教禪兩宗之大宗師。李朝末期，因諸師之努力，終於一八九五年解除僧侶不得入京之禁令，四年後，於京師創建元興寺，並設置「朝鮮佛教總宗務所」，朝鮮佛教乃得復甦。    一九一O年，日本併吞朝鮮，翌年發布「朝鮮總督府寺剎令」及「寺剎令施行規則」，而將教團分為三十本山（一九二四年加華嚴寺成為三十一本山），形成三十個教區。一九一二年將朝鮮佛教稱「禪教兩宗」，並以覺皇寺為中央教堂，而設置三十本山會議所。三十本山則各制定寺法，後因反對教團被總督府監督，乃於一九二一年召開全國僧侶大會，決議於覺皇寺設置「朝鮮佛教禪教兩宗中央總務院」，以統轄全國寺剎；翌年反對派亦於覺皇寺設置「朝鮮佛教禪教兩宗中央教務院」。一九二五年兩院達成協議，合併組織「財團法人朝鮮佛教中央教務院」，以為中央統一之宗務機構，統轄全國三十一本山。其後將宗名改為「曹溪宗」，並建立太古寺作為其總本山。    此外，圓佛教為新興於本世紀初之佛教宗派，創教者少太山（1891～1943）以修行門（真空妙有）與信仰門（因果報應）為基本教義，立精神修養、事理研究、作業取捨等三學，以教化信徒，並創立圓光大學培育人才，教勢頗盛。    於佛教教育方面，一九O六年於元興寺創建「明進學校」以為僧侶之教育機構，該校後來改組為「佛教師範學校」。一九一六年中央總務院於漢城設立「佛教中央學林」，為培養教界人才之學林，以修身、宗乘、餘乘、宗教學、布教法，及哲學、理、數、史、地等一般學科教育青年僧侶。同時在地方亦以寺院為中心而成立地方學林。然因中央學林曾為韓國獨立運動之根據地，故於一九二二年遭廢止。其後屢經變遷，而於第二次世界大戰後成為東國大學。    佛教之教育機構除上述之外，尚有中央僧伽大學，及附設於寺院之講院等。其中，東國大學及圓光大學成為韓國佛教研究之二大中心，並產生諸多傑出學者。佛教期刊、學報方面，自一九一O年發行佛教雜誌「圓宗」後，陸續有朝鮮佛教月報、海東佛報、佛教振興會月報、朝鮮佛教界、佛教、佛教學報、韓國佛教學、韓國宗教、圓佛教思想等刊行。     現代韓國佛教分為十八宗派，其中，以曹溪宗與太古宗為二大主流，茲據韓國寺剎資料叢書４（1983）所載，將主要宗派之僧侶數（總數二O七五五）及信徒數（總數一一一三OOOO）列表如下。    韓國之宗教，尚有基督教、天主教、儒教、天道教等宗教。天主教約於二百年前傳入韓國，戰後基督教甚盛，其教勢幾有凌駕佛教之勢，至一九八三年，教徒人數已逾九十四萬。〔日韓佛教研究（現代佛教學術叢刊(82)）、朝鮮佛教通史（李能和）、韓国仏教史（愛宕顯昌）、韓国仏教史（金煐泰）〕p8183

韓國佛教全書
一﻿韓國佛敎全書    凡十四冊。由東國大學佛典刊行委員會設立的韓國佛敎全書編纂委員會所編輯。本書分爲：新羅時代篇、高麗時代篇、朝鮮時代篇、補遺篇。內容從韓國佛教傳來的新羅時代圓測的般若心經贊開始，到舊韓末期寶鼎（1881～1930）的念佛要門要解止，收錄一百七十一位高僧大德、明賢學者的二百八十八種佛教相關文章。其刊行目的，乃爲防止韓國佛教學術資料的破損和流失，通過各種分散資料的體系化整理；不只是振興佛教學，連歷史、文化、哲學等，都能共享其成。今已提供網路搜索功能，增進應用之方便。二OO四年發行。p8188

韓國佛教總覽
一﻿韓國佛教總覽    韓國第一本佛教統計資料集。網羅韓國佛教各種資料，內容涵蓋有關宗團、寺院、團體、法人、佛教相關人名等資訊，以及與佛教有關之圖書、論文等。將韓國佛教年表等分散資料，作系統性綜合整理；以有助於讀者瞭解佛教文化，使其廣爲流傳為出版宗旨。一九九三年由大韓佛教振興院出版發行後，一九九八年發行修訂版，二OO八年則發行第三版。p8188

韓國禪學辭典
一﻿韓國禪學辭典    月雲（東國大學譯經院院長）歷經八年監修所成。內容收錄：禪語、公案、地名、書名、寺院九千餘標題語。廣為收集韓國禪佛教相關資料，並參照中國、台灣、日本發行之禪學文獻及辭典。一九九五年由佛地社出版。p8188 

韓廷傑
一﻿韓廷傑    （1939～）佛教學者。河北省蠡縣西滑村人。現（2013）為中國社會科學院世界宗教研究所研究員。一九六O至一九六五年，於北京大學東方語言文學系學習梵文和巴利文，受學於季羨林和金克木教授，畢業後任中國社會科學院世界宗教研究所副研究員，是社科院著意培養的第一代梵文、巴利文學者。主要研究梵文和巴利文佛教原典。一九九六年升任研究員，兼任中國佛學院、九華山佛學院客座教授等職多年。一九八七年至一九八九年，派赴斯裡蘭卡進修巴利文和上座部佛教。主要著作有三論玄義校釋、成唯識論校釋、唯識宗簡史簡論、新譯大乘起信論、印度佛教史、佛經知識寶典，尚有譯自梵文的驚夢記、譯自巴利文的大史等。唯識研究論文，有玄奘對唯識學的發展、唯識宗哲理略論、地論師哲理略論、攝論師哲理略論、唯識宗的種子論等多篇。p8182

韓愈
一﻿韓愈    （768～824）唐代古文家。字退之。鄧州南陽（河南南陽）人，先世居昌黎。富文名，蘇軾嘗稱其文起八代之衰。憲宗時，官至刑部侍郎。當時朝廷上下護持佛教，遂以尊儒排佛為己任。憲宗崇信佛法，迎接佛陀舍利入宮供養，氏上表「諫迎佛骨」，故被貶為潮州當刺史。氏反對盲目迷信佛教及道教的食用丹藥，但並不避諱與僧人應酬唱和，嘗問道於大顛和尚。〔舊唐書卷一六O、唐書卷一七六〕p8189

韓文大藏經
一﻿韓文大藏經    凡三一八卷。韓國東國譯經院歷經三十七年努力所完成。一九六四年，當時佛學研究泰斗耘虛法師、曹溪宗總務院長青潭法師、東國大學金法麟校長等人一同設立「東國譯經院」，開始韓文大藏經翻譯事業，將全部高麗大藏經和韓國佛教史上的主要著作翻譯成韓文。其成果僅次高麗大藏經。奉先寺的耘虛（1898～1980）、月雲和尚為主要編撰人，奉先寺亦為編藏的最大後援。二OO一年完刊，並將繼續編譯、補充以及電子化等後續作業。p8182

韓文統一法要集
一﻿韓文統一法要集    凡二卷。韓國曹溪宗的儀禮書。二OO六年八月，曹溪宗布教院發行，是韓文統一之課誦本，內容有：(1)超薦荼毘儀式集與韓文統一法要集，(2)常用儀式集：有日常儀式、打齋供養儀式以及喪禮儀式等。此書出版，有助於僧俗二眾進一步了解法會儀式，以推廣正確信仰的實踐活動。p8182

韓樂然
一﻿韓樂然    （1898～1947）佛畫家。朝鮮族。又名光宇、幸之、素功。生於吉林省延邊龍井村。一九二九年赴法留學，畢業於盧佛爾藝術學院，並到歐洲等國考察旅行作畫。一九四四年至大西北（甘肅、青海、新疆等地）考察、臨摹敦煌、克孜爾壁畫，致力於寫生和考古。為中國第一位研究新疆克孜爾千佛洞壁畫的美術家，從庫車千佛洞佛畫中，發現唐初已將透視與人體解剖等技術用於繪佛像與佛經故事畫；其後期作品多以佛像及佛教傳說為題材，代表作有千佛洞飛天圖、臨摹菩薩圖及哈薩克婦女搗米圖等。因飛機失事而逝世。世壽五十。p8189

韓清淨
一﻿韓清淨    （1873～1949）名德清，別署清淨居士，故佛教界多以「韓清淨」稱之。為繼唐之後復興唯識學大宗匠之一，與歐陽漸齊名。民國十六年（1927），和徐森玉等居士組織「三時學會」，與歐陽漸之「支那內學院」均以研究唯識著稱，當時有「南歐北韓」之譽。氏治學精審，窮究瑜伽師地論之本論，並兼及十支末論，能於瑜伽師地、攝大乘論等論書，字句熟背而直言出處。氏又致力於印行唯識學之古籍，講學著述之際，亦力持古義，於華北佛學之開展，頗有啟迪之功。其畢生心血悉集於瑜伽師地論科句披尋記彙編一百卷，惟韓氏生前未能出版，直至四十八年，始由三時學會打字刊印百部。另著有唯識指掌、唯識三十頌詮句、成唯識論述記講義二冊、解深密分別瑜伽品略釋三卷等書。p8188

韓獹逐塊
一﻿韓獹逐塊    禪林用語。韓獹，乃戰國時代產於韓國之名犬。又作狂狗逐塊。原意謂向犬投土塊，犬竟誤認土塊為食物，遂盲目追逐之；於禪林中，轉指禪徒並無自己真正之見解，僅於言句上詮解，或執著於事物之形迹、捕捉枝葉末節等，而欲了達事物之真相，可謂徒勞無功。〔碧巖錄第四十三則〕p8189

韓軍
一﻿韓軍    （1952～）中國佛教音樂學者。祖籍安徽宿州，生於浙江奉化。一九八五年畢業於中國音樂學院。現（2013）任山西省音樂舞蹈研究所副所長，山西大學客座教授、碩士生導師，中國音樂家協會會員，中國傳統音樂學會理事，中國戲曲音樂學會理事。多年來從事民族音樂理論與佛教音樂的研究，曾任中國民間歌曲集成山西卷編輯、中國戲曲音樂集成山西卷常務副主編兼編輯部主任、中國曲藝志山西卷副主編、中國曲藝音樂集成山西卷主編。其研究方向為民族音樂理論、民間藝術。著有山西戲曲唱腔體式研究、五台山佛教音樂，發表專業學術論文多篇。p8183

韓龍雲
一﻿韓龍雲    （1879～1944）朝鮮詩僧。洪城（忠清南道）人，號萬海（卍海）。早年習儒，年二十七入麟蹄百潭寺，從蓮谷剃度，後依泳濟受戒，復隨鶴岩學起信論、楞伽經、圓覺經，又從榆岾寺月華學華嚴經，復於百潭寺、五歲庵禪修。其後，至日本、中國等地旅行訪問。一九一一年主持全南松廣寺僧侶大會，之後於釜山梵魚寺創設臨濟宗宗務院。一九一九年三一運動時，為三十三位民族代表之一，連署簽名獨立宣言而遭逮捕，身陷囹圄三年。一九二六年出版詩集彼女の沉默，開抵抗文學之先驅。此後，致力於佛教之革新與抗日運動。世壽六十六。一九六二年，追贈大韓民國建國功勞勳章。著有朝鮮佛教維新論、十玄談註解、佛教大典、精選講義菜根譚等。p8189

韜光庵
一﻿韜光庵    位於浙江杭縣靈隱山與北高峰之間。原名廣嚴院。唐穆宗（821～824 在位）時，有高僧結茅於巢枸塢，自稱韜光，與當時杭州刺史白樂天邀詩唱和，自此稱為韜光庵。p8412

音義
一﻿音義    解釋文字形態、發音、語義之典籍。我國很早即有一般史書、經書之音義典籍，例如佛典中有劉宋慧叡之十四音訓敘、北齊道慧之一切經音，然此二書皆已佚失。至唐代，有玄應之一切經音義二十五卷、慧苑之新譯華嚴經音義兩卷、慧琳之一切經音義百卷、希麟之續一切經音義十卷等。上列諸書之語彙排列皆依原本之順次而定。及至北宋，處觀之紹興重雕大藏音三卷則以漢字部首排列，為一種字典體裁之音義著作。日本撰述之音義類書，概以萬葉假名與和訓（日語讀法之次序）編排而成者，例如大般若經音義（今僅存中卷）；漢文注釋較詳細者有仲算之法華經釋文三卷，與信瑞之淨土三部經音義集四卷。尚有使用音訓（日語讀法之次序）與片假名之形式者，例如心空之法華經音義二卷等。〔出三藏記集卷十五道安傳、開元釋教錄卷八、宋高僧傳卷二十五、中國佛教史籍概論（陳垣）卷三、卷四〕p5030

音聲佛事
一﻿音聲佛事    人於耳根者，稱為音聲。佛濟度眾生之事業，或以光明，或以佛身，或以香飯、衣服、臥具等，總稱為佛事。在娑婆世界中，不依他種方法，而獨以音聲為說法，稱為音聲佛事。〔維摩經香積佛品、金光明玄義卷二〕p5031

音響忍
一﻿音響忍    梵語 ghoṣānugama-dharma-kṣānti。三法忍之一。又作隨順音響忍、隨順音聲忍。其義有三：(1)謂隨順佛菩薩說法之音聲，而能知諸法道理，安住於法。(2)謂往生極樂世界之人聞七寶樹林之音聲，而悟解無而似有、非有而有之理。慧遠之無量壽經義疏卷下（大三七‧一O六上）：「尋聲悟解，知聲如響，名音響忍。」(3)謂聽聞真實之法，而不驚、不怖、不畏，並信解受持，愛樂順入，修習安住。〔六十華嚴卷二十八、無量壽經卷上、月燈三昧經卷二、無量壽經連義述文贊卷中、無量壽經會疏卷五、無量壽經記卷上〕（參閱「三法忍」778）p5031

韶州
一﻿韶州    地名。中國古州郡之一。位於廣東省韶關北部，與湖南、江西接壤，是嶺南軍事戍守要地，治所在曲江（現韶關市區），轄境相當於現在的韶關市區及曲江、仁化、南雄、始興、翁源、英德等地，因州北方有韶石而得名。禪宗慧能受五祖衣鉢後越嶺南歸，後至廣州，於唐儀鳳二年（677）回廣東，久居韶州寶林寺（今易名為南華寺），開法講經，四座驚動，為禪門南宗之祖，世壽七十六，圓寂於此。今存肉身像、飯鉢、響鞋等遺物。p7463

響堂山石窟
一﻿響堂山石窟    又稱響堂山寺。分為南北兩窟，北響堂位於河南武安縣，南響堂位於河北磁縣，相距約十五公里。響堂山因洞內拂袖即能發出鑼鼓鏗鏘之聲而得名，又稱鼓山、石鼓山、滏山。窟內雕刻精美，聞名遐邇，與天龍山石窟同為北齊佛教文化之代表。     石窟約鑿建於北齊（550～575）。當時北齊有兩個政治中心，一為鄴都（今臨漳縣），一為晉陽（今太原市）。響堂地處兩都來往必經之地，山青水秀，風景優美，文宣帝高洋於此營造宮苑、鑿建石窟。後歷代均有增修。南北響堂共有石窟十六座，大小造像三千四百餘尊。石洞幽深，構思精巧，造像栩栩如生。石窟之附屬建築規模宏大，依山而建，層層疊疊，宏偉壯觀，為我國古代建築、雕刻、書法、繪畫、藝術之珍貴遺產。（參閱「石窟」2679）p8640

響谷徹
一﻿響谷徹    （1606～1673）清代臨濟宗僧。湖南涓川人，俗姓黃。號響谷。二十三歲出家，後參訪天童山密雲圓悟，頗有頓豁。更歷參諸方叢林，師事江蘇龍池之萬如通微，受付囑大法，遂住金陵萬松寺。世壽六十八。著有響谷徹禪師語錄十卷。〔五燈全書卷七十二〕p8640

頂位
一﻿頂位    梵語 mūrdhāna。又作頂法。四善根位之第二。四善根中，煖、頂二者為動善根，有墮惡道之可能，忍、世第一法二者為不動善根，永不墮惡道。頂法介乎煖法、忍法之間，乃煖法善根漸次增長，至成滿之時所生之善根。動善根中，此法最勝，猶如人之頂，故稱頂法。或此位介於進退之間，猶在山頂，故稱頂位。（參閱「四善根位」2288）p6098

頂光
一﻿頂光    即佛菩薩頂上之圓光。又稱後光。據大阿彌陀經卷上載，諸佛頂光，不及彌陀頂中光明。〔觀無量壽經〕p6098

頂墮
一﻿頂墮    自頂位墮落。又作頂退。指聲聞四善根位之中，自第二頂善根位退墮而生於惡道。蓋四善根中之煖、頂二位，為動善根故，若住散亂心，親近惡友，不聽聞正法，或自邪解，則必退失已得之位，而墮惡道。若忍位及世第一法，則以不動善根故，永不退墮於惡道。     然智顗以頂墮解為墮在頂位，不進不退之境地。即在圓教十信位而愛著相似之法，無法進入初住之位，又十信已斷見思之惑，故不退墮。以其不退不進猶如住山頂；或謂已離三界之惑，故稱為頂，於此頂位不進，是為頂墮。     又大般若波羅蜜多經則以菩薩退墮二乘為頂墮，據卷三九五載，由能入菩薩正性離生之故，即住菩薩種姓地中；既住菩薩種姓地中，即能決定不從頂墮；若從頂墮，應墮聲聞或獨覺地。〔大般若波羅蜜多經卷三十六、發智論卷一、大毘婆沙論卷六、大智度論卷八十六、法華經玄義卷九上、止觀輔行傳弘決卷七之四〕p6100

頂巢
一﻿頂巢    指入禪定而身體久不移動，以致鳥誤以為木，築巢於其頂上。觀音玄義記卷三（大三四‧九O九下）：「如尚闍梨得第四禪出入息斷，鳥謂為木，於髻生卵。定起欲行，恐鳥母不來，即更入禪。鳥飛方起，是禪滿相。」p6099

頂戴
一﻿頂戴    將佛像、經典等乘戴頭頂上，表示極為尊敬之意。與頂禮、頂受等同表尊敬之極。五體中以頭為最尊，為表示尊敬之故，以頭禮戴。觀音菩薩為示禮敬本師阿彌陀佛，故於頭上之寶冠中安置此尊佛像。十二禮（卍續二‧一九五上）：「觀音頂戴冠中住，種種妙相寶莊嚴。」般舟讚（大四七‧四五三下）：「現見耳聞心內事，尋聲救苦剎那間；天冠化佛高千里，念報慈恩常頂戴。」p6100

頂果欽哲
一﻿頂果欽哲    （1910～1991）中國藏傳佛教僧人。法名熱薩達哇，漢譯皎月。藏東德格丹豁（Denkhok）山谷的頂果家族，藏王赤松德贊的皇族後裔。被認證為蔣揚欽哲旺波的轉世活佛之一。曾於嘉察仁波切、蔣揚欽哲確吉羅卓等重要上師座下學法。十歲於德格雪謙寺坐床及修學閉關，十五歲至丹豁山上閉關十三年，二十八歲開始傳法講經。後移居不丹，成為不丹國師，並於尼泊爾建立雪謙寺，學生遍及各教派法王、活佛和學者。一九八五年後三度回西藏傳法。世壽八十二。p6099

頂珠
一﻿頂珠    (一)又作髻珠。即頭頂髮髻中之明珠。法華七喻之一。即如立有大功者，王以髻中之明珠賞賜之。比喻法華之甚深祕藏，開顯一乘之妙旨，為佛最高恩寵，如王髻中明珠。〔法華經卷四安樂行品〕（參閱「髻珠喻」7985）     (二)佛頭頂之肉髻圓而如珠之相。祖庭事苑卷四（卍續一一三‧四八上）：「佛頂珠，即世尊頂圓如珠，常放光明。」p6099

頂生王
一﻿頂生王    頂生，梵名 Mūrdhagata，音譯文陀竭，略稱頂；梵名又作 Māndhātṛ, Mandhātṛ, Māndhāta，音譯曼馱多、摩陀多，略作曼多，意譯我持、持戒、持養、樂養、最勝。乃印度太古之轉輪聖王。據起世經卷十載，頂生王為轉輪王烏逋沙他（梵 Uposatha，齋戒、長淨）之子，由彼頂上之肉皰而生，端正特殊，具三十二相，誕生時，自發聲唱「摩陀多」（梵 māndhāta，持我）。又生後，六萬夫人見之俱生愛念，皆謂我養，故稱持養。及長，具神通，統治四大洲，其壽無量，由後右髀之皰生一童子，稱為髀生。    中阿含卷十一「四洲經」、長阿含經卷二十二世本緣品、大樓炭經卷六等皆有關於此王之記載。中阿含經卷十一載，王昇三十三天，帝釋曾分半座與王，後王思奪另外半座，忽失如意足，墜閻浮洲，生極重病。其雖得閻浮等四洲，享五欲之樂，然皆不滿足，故取命終。爾時，王即釋尊之前身。彰所知論卷上謂，成劫之初，閻浮提有五王，由初代至靜齋名為成劫之五王，頂生王為第六世，即轉輪王之第一世。大寶積經卷七十六菩薩見實會四轉輪王品則謂，王所住都城為阿踰闍（梵 Ayodhyā）。〔有部毘奈耶藥事卷十一、善見律毘婆沙卷八、大毘婆沙論卷一二O、俱舍論卷八〕p6098

頂生王因緣經
一﻿頂生王因緣經    凡六卷，趙宋施護譯。全名佛說頂生王因緣經。內容描述頂生王的事跡。往昔有一位布殺陀王，頭上突然長皰，從皰裡生出一小孩，長大後成為金輪王，又稱「頂生王」。頂生王征服四天下之後，上忉利天想要加害天帝，取代天帝的位置，但沒有成功，困病而死。頂生王即是後來的釋迦佛。此經為釋尊的本生故事。與西晉法炬譯佛說頂生王故事經一卷，同本異譯。p6098

頂相
一﻿頂相    即頂髻之相。如來頂上有肉髻，一切人天不能得見，故有「無見頂相」之稱。其後轉用為禪宗祖師及先德之肖像畫。多半為半身像，亦有坐於曲彔（佛事時僧侶所坐之圓靠椅）之全身像，另附加讚語。自古即有高祖像，此類圖像較文字、學說更能直接傳達全人格。頂相之流行始自我國，而盛行於日本鎌倉、室町時代。畫面人物多為寫實筆法，間或有自作讚詞，以作付法之信物，而傳予弟子者。〔竺僊和尚天柱集雜著跋頂相朝向所宜條、禪林象器箋靈像門〕p6099

頂石
一﻿頂石    謂頂上磐石。以速除頂石，比喻生死危急，當速求解脫。心地觀經卷五（大三‧三一三上）：「精勤修習，未嘗暫捨，如去頂石，如救頭然。」p6098

頂禪
一﻿頂禪    最高至極之禪。出自大智度論卷十七，天台宗以之為「超越三昧」之異稱。大智度論卷十七（大二五‧一八七中）：「諸禪中有頂禪。何以故名頂？有二種，阿羅漢壞法、不壞法。不壞法阿羅漢，於一切深禪定得自在，能起頂禪。得是頂禪，能轉壽為富，轉富為壽。」可知大智度論對禪究極狀態之異名，即稱「頂禪」。智顗之釋禪波羅蜜次第法門卷十言及超越三昧亦載（大四六‧五四八中）：「亦名頂禪。於諸禪中最為高極，則能轉壽為福，轉福為壽。故復名佛智三昧。」     另外或以頂禪為大毘婆沙論卷一七八、俱舍論卷二十七、顯揚聖教論卷二所說之「邊際定」，即第四靜慮分為九品，其上上品之定。或謂頂禪為大毘婆沙論卷一六五、俱舍論卷二十八所說之「超定」，即超離有漏、無漏之禪定階次，能自由轉移之定。〔法華玄義復真鈔卷三、法華玄義私記卷四本〕p6100

頂禮
一﻿頂禮    梵語 śirasā 'bhivandate。即兩膝、兩肘及頭著地，以頭頂敬禮，承接所禮者雙足。向佛像行禮，舒二掌過額、承空，以示接佛足。又作頭頂禮敬、頭面禮足、頭面禮。其義同於五體投地、接足禮。及印度最上之敬禮，以我所高者為頂，彼所卑者為足；以我所尊，敬彼所卑者，即禮之極。〔大佛頂首楞嚴經卷六、釋門歸敬儀卷下〕p6100 

頂門眼
一﻿頂門眼    摩醯首羅天（梵 Maheśvara）具有三眼；其中，頂門豎立一眼，超於常人兩眼，具有以智慧徹照一切事理之特殊眼力，故稱頂門眼。後用來比喻卓越之見解。禪林用語中「頂門有眼」、「頂門具一隻眼」，皆作此意。依碧巖錄第三十五則載，若不是頂門上有眼，肘臂下有符，往往當頭蹉過。p6099

項士元
一﻿項士元    （1887～1959）佛教居士、學者。原名元勛，號慈圓，又號石槎。浙江臨海人。一九二三年任教於杭州，參加范古農等組織的杭州佛教研究會，又從顯蔭法師學習梵文，獲聞密宗法要。一九三三年編成雲棲寺志（一名雲棲志）十卷。一九四七年編輯由巨贊、澹雲、能賢等編寫的華藏世界佛學季刊。同年並至華藏寺參加貢噶上師法會，受長壽法和帕瓦法，法號「大樂王」。曾任杭州市佛學會常務理事。著作頗多，如：浙江佛教志、民國以來浙江佛門大事記、西康貢噶呼圖克圖略史、浙江佛教小史、浙江的佛教、禪宗發展的概況、般若台考等稿，現存臨海市博物館。世壽七十三。p6734

順三分善
一﻿順三分善    指順福分善（梵 puṇya-bhāgīya）、順解脫分善（梵 mokṣa-bhāgīya）、順抉擇分善（梵 nirvedha-bhāgīya）。順，順益之意；分，部分之意。順益其所順法之部分，稱為順分。(1)順福分善，乃持五戒十善，而感世間可愛之果或人天善趣等之有漏善根。以其為能順益感此果之善，故稱順福分善。(2)順解脫分善，因厭離生死，欣求涅槃，而修諸善根，遂感解脫之善果。如眾生欲出三界，斷除煩惱惑業，而證真空涅槃之理，必修「七方便」。而順解脫分善即如「七方便」中之前三位，亦即五停心、別相念住、總相念住等三賢位之善。蓋住此位之菩薩雖未能伏滅煩惱、所知二障，然已對唯識之性深生信解，並修二利勝行，故稱順解脫分善。(3)順抉擇分善，抉擇，意為見四諦理之無漏勝慧；即順於無漏抉擇之聖道，而感「見道」無漏智之果。如「七方便」中之後四位，即煖、頂、忍、世第一法等四善根。以此四善根接近見道，能順其勝慧一分之見道抉擇智，觀察四聖諦，作十六行相，能緣世第一法之無間，引發無漏智，即順益彼之智，此稱為順抉擇分善。故聲聞乘中之極速者，三生方得解脫；亦即第一生起順解脫分，第二生起順抉擇分，第三生始入於見道，乃至得究竟之解脫。     此外，依俱舍論校註記載，分，有分段之意，即福中一分或抉擇中一分等義。又瑜伽師地論卷三以此三善，合無漏善立為四種善。大乘阿毘達磨雜集論卷十三，並分順解脫分為四種：依憑順解脫分、勝解順解脫分、愛樂順解脫分、趣證順解脫分。復分順決擇分為六種：隨順順決擇分、勝進順決擇分、通達順決擇分、餘轉順決擇分、一生順決擇分、一座順決擇分。〔俱舍論卷十八、卷二十二、卷二十三、大毘婆沙論卷五至卷七、成唯識論卷九、順正理論卷六十一、顯揚聖教論卷十七、俱舍論光記卷二十三、成唯識論述記卷九末、大乘法相宗名目卷一中、卷六中〕（參閱「七賢」197、「見道」3784）p6735

順上分五結
一﻿順上分五結    「上」即天界，包括無色界、色界、欲界等諸天；「上分五結」指色貪、無色貪、掉舉、慢、無明。「順上分五結」即已證得不還果之聖者，斷盡色界、無色界之一切見惑、修惑，而永入涅槃，超出三界，不再有生死流轉，證入阿羅漢果。大般若波羅蜜多經卷三八三（大六‧九八一上）載：「斷順上分五結，永盡，名阿羅漢果。」（參閱「五上分結」1403）p6736

順下分五結
一﻿順下分五結    「下」指欲界；「五結」是五種煩惱，猶如繩結繫縛眾生，使眾生流轉三界而不得出離諸苦。「下分結」指欲界之結惑，即貪、瞋、身見、戒取、疑等五下分結；「順下分五結」即永斷這五種結惑而不犯行。因為一切煩惱都是下界現行，身在欲界，難免起一切煩惱，故應永盡這五惑而從一來果，順入不還果，即聲聞四向四果之第三果，斷盡欲界九品修惑中之後三品，而不再還至欲界受生。大般若波羅蜜多經卷三八三（大六‧九八一上）：「斷順下分五結，永盡，名不還果」。〔注大乘入楞伽經卷五〕（參閱「五下分結」1402）p6735

順不定受業
一﻿順不定受業    四業之一。又稱不定受業、不定業。謂所造作之善惡業，因其勢力微弱，尚無法決定將於何世受果報，此業即稱順不定受業。〔大毘婆沙論卷一二四、瑜伽師地論卷六十〕（參閱「四業」2293、「定業不定業」3999）p6736

順世外道
一﻿順世外道    梵名 Lokāyata或 Lokāyatika。音譯路伽耶派、盧迦耶陀派、路歌夜多派、路迦也底迦派。又作順世派。為古印度婆羅門教之支派，主張隨順世俗，倡導唯物論之快樂主義。此派與阿耆毘伽派同為古印度自由思想之代表學派。此派以唯物論之立場，主張地、水、火、風等四元素合成吾人身心，人若命終，四大亦隨之離散，五官之能力亦還歸虛空，故吾人死後一切歸無，靈魂亦不存在。因此，此派否認輪迴、業，復否認祭祀、供儀、布施之意義。於認識論上主張感覺論，於實踐生活上主張快樂論。並反對婆羅門所主張之祭祀萬能主義，而傾向於詭辯之思想。    除「吾人身心係由四大和合而成」之主張，此派復認為世間一切之生物、無生物亦皆由四大所構成；四大可分析至「極微」（即物質之最小單位），而於極微之外，世間即無任何餘物。並進而論定：人雖有精神作用，然所謂精神作用亦不過物質之結合所產生之狀態而已，故人生之目的乃在於追求快樂。此一見解，於佛教所說「斷、常」二邪見中，屬於「常見外道」。    據成唯識論演祕卷一末載，順世外道所說之極微可分為三類，即：(1)極精虛，指心與心所。(2)清淨，指眼、耳、鼻、舌等諸根。(3)非虛淨，指色、聲、香、味等之外法。極微之說，非僅為順世外道所獨有，六派哲學中之勝論學派亦有此說，然兩者所說互異，順世外道謂「極微之外，世間即無餘物」，勝論學派則於四大種之極微外，另立「德」、「業」等諸諦。又於佛教中之小乘，如說一切有部、經量部等亦有極微之說，然與順世外道大異其趣者，在於肯定極微之外，另有心、心所等精神作用之存在。    此類唯物論快樂主義，於古印度吠陀、梵書、奧義書之時代即已萌芽。在當時，崇奉此類主張者，被稱為「迦爾瓦卡（梵 cārvāka）之徒」。至於何時始蔚成一大思想流派，則迄今已不可考，僅知約與佛陀同時代或於佛陀之前。或謂梵名 Lokāyata Cārvāka（路伽耶迦爾瓦卡）即其教祖之名。此教派並無經典流傳後世，今所知有關此派之思想主張大多散見於佛教或當代其他學派之典籍，如長阿含卷十七沙門果經所載之「阿夷陀翅舍欽婆羅」、大毘婆沙論卷二OO所載之「不蘭迦葉」均為順世外道之典型。    據慈恩寺三藏法師傳卷四載，玄奘西遊天竺，寓止摩揭陀國那爛陀寺時，曾有順世外道前來論難，可知在七世紀時，該教派之思想風潮猶盛行不衰。此外，於法華經卷五安樂行品記載諸外道梵志尼犍子之類時，舉出「路伽耶陀、逆路伽耶陀」之名，智顗大師之法華文句卷八下加以闡釋。蓋逆路伽耶陀又稱左順世外道，係順世外道之分派，意指自順世外道而陷於左道者。〔入楞伽經卷六盧伽耶陀品、大乘廣百論釋論卷二、卷三、成唯識論卷一、成唯識論述記卷一末、慧琳音義卷十五〕p6737

順中論
一﻿順中論    凡二卷。龍勝（梵 Nāgārjuna，龍樹）菩薩造，無著菩薩釋，北魏般若流支譯。全名順中論義入大般若波羅蜜經初品法門。收於大正藏第三十冊。本論係解釋龍樹所造中論一書中之根本問題「八不」及「戲論」之要義，並破斥偏執空、有二端之迷執。〔中觀論疏卷一本、開元釋教錄卷六、卷十二、歷代三寶紀卷九、法經錄卷五、貞元新定釋教目錄卷九〕p6736

順中論義入大般若波羅蜜經初品法門→
一﻿順中論義入大般若波羅蜜經初品法門&rarr;    凡二卷。龍勝菩薩造，無著菩薩釋，北魏般若流支譯。（參閱「順中論」6736）

順之
一﻿順之    新羅溈仰宗僧。或作順支。新羅浿江（平安南道）人，俗姓朴。於五冠山（京畿道長湍府）剃髮，於俗離山（忠清北道報恩郡）受具足戒。憲安王二年（858）來華，師事仰山慧寂禪師。唐代僖宗乾符元年（874），返回新羅，住於五冠山龍嚴寺（後改名瑞雲寺），弘揚教法。世壽六十五，諡號「了悟禪師」。〔祖堂集卷二十、景德傳燈錄卷十二〕p6736

順修逆修
一﻿順修逆修    捨離迷執而趣向真理之修行，稱為順修；反之，趣向迷執而遠離真理者，稱為逆修。又逆修一語，亦指生前預先為自己死後修佛事，以祈求死後之冥福，亦稱為預修。此一風尚，於宋代甚為盛行，日本迄今仍普遍流傳。此外，日本有於生前取法名（逆名），或青年先死而由老人為之祈求冥福修佛事，或一般為死者祈求冥福而修佛事等，皆稱為逆修。（參閱「順緣」6742）p6741

順列
一﻿順列    於授戒會之時，為訂定戒脈之順序，令戒子們依序排列整齊，稱為順列。又於直壇寮有列記諸戒子姓名之帳簿，作為齋食時點名之用，該帳簿又稱順列帳。直壇，為授戒會中負責有關戒會、戒場、戒子之一切事務之職稱，其居處即稱直壇寮。〔行持軌範卷二授戒會作法〕p6738

順化
一﻿順化    (一)係「逆化」之對稱。佛菩薩以順當之方法化益眾生，稱為順化；而對於不服之眾生，則以強迫之方法教化之，稱為逆化。如諸佛菩薩之應機而化，皆屬順化。又於密教，佛之三種輪身中，以正法輪身所化稱順化，以教令輪身所化稱逆化。〔法華經卷七、法華文句記卷十中〕（參閱「化」1717）     (二)指僧之喪亡。又作順世、順寂、順去。取其順世道而死化、示滅之義。據釋氏要覽卷下記載，佛門中稱「死」為涅槃、圓寂、歸真、歸寂、滅度、遷化、順世等，其意義皆同。〔佛祖統紀卷二十八、禪苑清規卷七亡僧〕（參閱「遷化」7926）p6736

順喻
一﻿順喻    順，隨順；喻，譬喻。即隨順世諦，自小而大，次第作喻。北本涅槃經卷二十九列舉八種譬喻之法，順喻乃其中之第一喻。引用此一喻法時，係以物之次第生起為其喻說之準則。如謂天降大雨，溝瀆必滿；溝瀆既滿，小坑則隨之滿；小坑既滿，乃至小河滿，繼之大河滿；諸大河均滿，則大海亦漸滿。即以此類次第變化之事物喻指如來之法雨，待眾生戒滿，乃至解脫滿，則涅槃滿亦隨之而圓成。〔法華經卷一方便品、大品般若經卷十五、卷二十三、卷二十六、法華經文句卷五上〕（參閱「譬喻」8515）p6742

順境
一﻿順境    為「逆境」之對稱。指隨順己意之情境，即感樂之境界。反之，與自己身心相違悖，以致引起痛苦不快或瞋恚之環境，則稱逆境、違境。境本無差別，然由於眾生迷惑之心，故有違順之分，而順境易於使人起貪欲之煩惱。法界次第卷上之上（大四六‧六六七下）：「若以迷心對一切順情之境，引取無厭，即是貪毒。」p6742

順婆婆
一﻿順婆婆    指老婆心切之景德順禪師。順禪師，係宋代臨濟宗黃龍派之祖慧南之法嗣，以其具有慈愛心，故叢林中皆稱之為順婆婆。〔禪林口實混名集卷下〕p6741

順後次受業
一﻿順後次受業    梵語 aparaparyāya-vedanīya-karma，巴利語 aparāpariya-vedanīya-kamma。為三時業之一，四業之一。略稱順後受業、順後次受、順後業。謂現在世所造作之善惡業將於次次生（第三生）以後受果報，此業即稱為順後次受業。〔大毘婆沙論卷一一四〕（參閱「四業」2293、「定業不定業」3999）p6740

順德寶林寺
一﻿順德寶林寺    中國佛教寺院。位於佛山市順德大良太平山麓，為廣東最大寺院。始建於南漢殤帝光天一年（942），初名「柳波庵」。咸淳年間（1265～1274），名僧德欽和尚雲遊而至，開壇說法，禪宗南播，寺院規模和影響逐步擴大，盛極一時。清康熙初年，慶雲寺僧人元亮，駐寺傳承臨濟宗，遂令寺院香火更勝前朝，並將「柳波庵」更名為「寶林寺」。寶林寺歷經興廢，高僧輩出。一九九八年十月重建落成，占地十三萬平方公尺，主體殿閣依山而建，氣勢恢宏，古樸莊嚴。有山門、天王殿、九龍壁、大雄寶殿、地藏殿、觀音殿、羅漢堂、碑廊、藏經閣等。p6742

順忍菩薩
一﻿順忍菩薩    又稱菩薩摩訶薩順忍。完成菩薩十地中之第四地焰慧地、第五地難勝地、第六地現前地之修行，統稱「順忍菩薩」。即下順忍焰慧地，中順忍難勝地，上順忍現前地。仁王護國般若波羅蜜多經卷一（大八‧八三六下）：「順忍菩薩，謂：焰慧地、難勝地、現前地，能斷三障、心煩惱縛，能於一身遍往十方億佛剎土，現不可說神通變化，利樂眾生。」「焰慧地」是安住最勝菩提分法時，能燒煩惱根而增長慧焰，由大光明定而得大智慧，如大焰光；「難勝地」是能令真、俗兩智相應相合，於二諦境界融通無二無礙，最為難得，勝於前一地；「現前地」能住緣起智，引無分別最勝般若現前，即以十二因緣如實了知性空無實，常現分別智鏡之前而不疑惑。此菩薩隨順寂靜，觀一切法，平等正念而不違諸法，隨順深入一切諸法，修平等觀。〔新譯華嚴經卷三十四〕（參閱「現前地」5957、「難勝地」8411）p6739

順成
一﻿順成    因明用語。因明論式中，以「同喻體」來完成論證之舉證作用，稱為順成。同喻體之任務在於為能證與所證之間建立一種相屬不離之關係。例如立「聲為無常（宗，命題），所作性故（因，理由）；若謂所作，見彼無常（同喻體），譬如瓶等（同喻依）」之論式，「聲為無常」乃所欲證明者（所證），「所作性故」乃所用以證明者（能證）。所作性之後必有無常性隨逐而來，故所作性為所隨，無常性則為能隨。必先有所隨者而後才有能隨者，若不先有所隨者，能隨者便失其隨逐之對象。故所隨者居前，能隨者居後，乃為自然而不可移易之順序。上記論式以「若謂所作，見彼無常」為同喻體，即是順此一自然順序，闡明兩者有必然隨逐之關係，因明學者稱此一作用為順成。〔因明正理門論、因明入正理論悟他門淺釋（陳大齊）〕p6738

順手骨桗
一﻿順手骨桗    又作伏手骨朵。骨桗，指杖、棒等。順手骨桗，即指使用起來極為順手、方便之棒子。從容錄第八十則龍牙過板（大四八‧二七八中）：「濟云：『與我將蒲團來（好本多同）。』牙取蒲團與臨濟（將錯就錯），濟接得便打（順手骨桗）。」p6737

順旋轉逆旋轉
一﻿順旋轉逆旋轉    為密教八種旋轉釋之一，十六玄門之一。於觀悉曇五十字門之字相字義，或觀字輪觀之真言字義時，順著諸字之義而觀，稱順旋轉、順觀旋轉；逆次而觀，稱逆旋轉、逆觀旋轉。如於 （阿嚩囉訶佉）五字字輪觀，「阿」字本不生，故「嚩」字言說不可得；嚩字言說不可得，故「囉」字塵垢不可得；囉字塵垢不可得，故「訶」字因業不可得；訶字因業不可得，故「佉」字等空不可得；如是以五字順次而觀，稱順旋轉。反之，則逆旋轉為「佉」字等空不可得，故「訶」字因業不可得等，亦如是逆次而觀。〔大日經疏卷七、梵字真言十六玄門義、吽字義旋陀羅尼門釋〕p6741

順明珠
一﻿順明珠    又作同異珠。為「獨明珠」之對稱。釋摩訶衍論卷二闡釋真如、生滅二法二門時，共列舉十名，其第九名為「中實」，意指第一義諦，又分為等住中實、別住中實兩種，並分別以獨明珠、順明珠比喻之。其中，別住中實乃「生滅所入」之別名。蓋順明珠係指隨順差別而爍現色彩之珠，以各種異物置於此珠之前，此珠即隨順各物種種之色而映現種種色，故以之比喻隨順差別法之「生滅所入」。同理，獨明珠即用以比喻萬法一如之「真如所入」。（參閱「別住中實」3522、「獨明珠」7862）p6740

順曉
一﻿順曉    生卒年、籍貫不詳。唐代僧。為善無畏三藏之門人。嘗就新羅之義林學習真言密法。住泰嶽靈巖寺，後移住越州龍興寺。永貞元年（805）四月，日僧最澄及義真至龍興寺謁師，師為彼等授祕密灌頂，並付三耶三昧耶圖樣、念誦法門、契印、道具等。世稱為鎮國道場大德阿闍梨。〔叡山大師傳、傳教大師行業記、元亨釋書卷一〕p6743

順朱
一﻿順朱    又作述朱。朱，朱墨；將先人之言教、行履，以朱墨記錄於簿本。順朱，謂仿照先人之言教而行。古尊宿語錄卷三十九（卍續一一八‧三三二上）：「問：『如何是如來禪？』師云：『橫擔拄杖，緊繫草鞋。』問：『如何是祖師禪？』師云：『上大人！』又云：『會麼？』僧云：『不會！』師云：『不會且順朱。』」p6738

順權方便品經→
一﻿順權方便品經&rarr;    凡二卷。西晉竺法護譯。（參閱「順權方便經」6743 ）

順權方便經
一﻿順權方便經    梵名 Strīvivarta-vyākaraṇa-sūtra。凡二卷。西晉竺法護譯。又稱順權方便品經、轉女身菩薩經、轉女菩薩所問授決經。收於大正藏第十四冊。經名「順權方便」，意為隨順眾生之意樂，而發導道意。本經重點在於釋尊之弟子須菩提與一大乘女菩薩間之對答，內容係闡明大乘之微妙法。全經承受維摩經之思想甚為濃厚。本經之異譯有曇摩耶舍譯之樂瓔珞莊嚴方便品經一卷。p6743

順次往生
一﻿順次往生    順次，指此生之次。謂於次生往生；即今生命終之後，直接往生極樂淨土。於俱舍論卷十五所載三決定業（順現法受業、順次生受業、順後次受業）之中，順次往生即屬順次生受業；乃此生造作，於第二生即受異熟果之業，而非更待他生始受果報。日本淨土宗多以無量壽經四十八願中之第十八願係屬順次往生之願，第二十願則屬順後往生之願。（參閱「三決定業」755）p6739

順次生受業
一﻿順次生受業    梵語 upapadya-vedanīya-karma，巴利語 upapajja-vedanīya-kamma。為三時業之一，四業之一。略稱順生受業、順次業、順生業、順次生受。謂現在世所造作之善惡業將於次生受果報，此業即稱順次生受業。〔大毘婆沙論卷一一四〕（參閱「四業」2293、「定業不定業」3999）p6739

順正理論→
一﻿順正理論&rarr;    凡八十卷。印度眾賢造，唐玄奘譯。（參閱「阿毘達磨順正理論」4609）

順水推舟
一﻿順水推舟    禪林用語。順著水流的方向推船，原譬喻隨順眾生根機來說法，今指順應某種形勢而說話、辦事。續傳燈錄卷七（大五一‧五O八中）：「萬用自然不勞心力，到這裡喚作順水放船。」p6737

順決擇分
一﻿順決擇分    又名四善根。又譯作決擇分，究竟順決擇分。決是決斷，擇是分別；即能斷疑惑，並能分別四諦「此是苦乃至道」之聖道。有三種詮釋：(1)四種修行階位：即四種善根，又作四達分善根、四觀諦善根、四修治善根。小乘俱舍、成實二宗列於總相念住之後位，大乘唯識則列於十迴向之滿位，由於此位所修之有漏善根，能生無聖道（即決擇），順其修行而增益。(2)三十位中的加行位：與小乘四善根位相同，但所修觀智不同，定慧也有差異，由四尋思觀引出四如實智，並甚深決擇諸法，證法空性，可以順向聖道，可通達涅槃。(3)聲聞乘中的三順分之一，以煗、頂、忍、世第一法四諦之理見無漏勝慧，此四善根之功德，能順益其勝慧一分之見道決擇智，於初生起順解脫，第二生起順決擇分，第三生方得究竟涅槃之解脫。〔成唯識論卷九、大乘阿毘達磨雜集論卷十三、瑜伽師地論卷二十九、成唯識論述記卷九〕（參閱「四善根位」2288、「四尋思」2277）p6739

順流
一﻿順流    梵語 anusroto-gāmin，巴利語 anusota-gāmin。又作隨流。為「逆流」之對稱。謂眾生隨順三界、六道生死之流，而輪轉於迷界。如眾生起惑造業，隨順生死之流，違背涅槃之道；即為流轉生死之因果。反之，斷三界惑障，違逆生死之流，趣入涅槃之道，則稱為逆流；即為還滅之因果。又據摩訶止觀卷四上載，修行之人因「順流十心」而顛倒造惡，積集重累，流轉生死，須以「逆流十心」對治此等過失。順流十心即：(1)無明昏闇心，眾生內心為無明所迷惑，妄計人我執，起顛倒妄想，廣造眾業，流轉生死。(2)外順惡友心，指眾生內具煩惱，外為惡友迷惑而失正行之心。(3)無隨喜心，謂對他人之善行不能隨喜。(4)縱恣三業心，謂任意造身口意三業罪。(5)徧一切處起惡心，眾生所造惡事雖不廣，然為惡之心遍布一切處。(6)常念惡事心，眾生唯起惡心，增長惡事，晝夜不絕。(7)覆藏罪心，掩蔽己過，無悔改心。(8)不畏惡道心，謂魯鈍無識，不畏趣入惡道。(9)無慚無愧心，造諸惡業，而無慚愧心。(10)一闡提心，謂否定一切因果道理。〔北本涅槃經卷三十六、俱舍論卷十二、止觀輔行傳弘決卷四之二〕（參閱「逆流」5465、「逆流十心」5465）p6740

順現法受業
一﻿順現法受業    梵語 dṛṣṭadharma-vedanīya-karma，巴利語 diṭṭhadhamma-vedanīya-kamma。為三時業之一，四業之一。又稱順現報受業、順現業、順現報受、現在受業、現報。意謂現在世所造作之善惡業於現在世受果報，此業即稱為順現法受業。〔大毘婆沙論卷一一四〕（參閱「四業」2293、「定業不定業」3999）p6741

順璟
一﻿順璟    生卒年不詳。新羅法相宗僧。平壤城樂浪郡（今北韓平壤）人。深究玄奘以後之因明學，嘗於新羅傳得玄奘之真唯識量，立「決定相違不定量」。乾封年間（666～667），將自書之「決定相違不定量」託入唐使敬呈玄奘；時玄奘已示寂二年，奘之門人窺基見之，深為賞識，聲名大震。有關法相唯識方面的著述甚多，為海東唯識學初祖。著有法華經料簡一卷、大毘婆沙論抄十卷、成唯識論料簡一卷、因明入正理論抄一卷等經疏，今均已散失。〔宋高僧傳卷四、釋門自鏡錄卷下〕p6743

順緣
一﻿順緣    為「逆緣」之對稱。一般謂以供養佛、讚歎法等信順之善事為緣，蒙化益而向善趣入佛之教法者為順緣；反之，以毀謗佛法等惡事為入道之事緣，則稱逆緣（違緣）。故善緣為順緣，惡緣為逆緣。據釋摩訶衍論卷七載，遇順緣，則進向善趣；遇逆緣，則退失道心，趣入惡道，此一情形，猶如羽毛之隨風飄動，而轉向西東。此外，在日本，晚輩為已故長輩所修之佛事稱為順緣或順修；反之則為逆緣或逆修。〔新譯華嚴經卷七十五、大佛頂首楞嚴經卷六、起信論疏筆削記卷五〕p6742

順觀
一﻿順觀    依順序觀十二因緣、四諦及佛三十二相等，稱為順觀。反之，若逆次而觀，則稱逆觀。據聞釋尊即由順、逆觀十二因緣而開悟。據大毘婆沙論等之解釋，其順觀即從無明觀至老死，亦即由因向果，順次作觀；逆觀乃從老死觀至無明，即由果向因，順次逆觀。此外，從頭至足觀佛之三十二相，其觀法稱為順觀；從足至頭觀之，則稱為逆觀。於密教，從阿字本不生觀至諸法無因，稱為順觀旋轉；從諸法無因觀至本不生，稱逆觀旋轉。〔大毘婆沙論卷二十三、大乘阿毘達磨雜集論卷四、大日經疏卷七、大乘義章卷四、摩訶止觀卷二上〕p6743

順轉
一﻿順轉    即向右轉。禪林中，大眾排班歸寮房，或經行、遶行之時，若須轉身，須以左肩向右而轉，稱為順轉。入眾日用（卍續一一一‧四七二上）：「或茶堂經行次第歸鉢位，以上肩順轉，不得背入。（上肩乃左肩也）」然上記引文中之「上肩」除順轉之情形外，未必皆指左肩。（參閱「上肩」948）p6743

順逆
一﻿順逆    隨順、違逆之並稱。又作逆順。即因緣化益等事皆各有其隨順、違逆二種分別。如以佛菩薩教化眾生之方便，有順化、逆化；以法之次第而立，有順次、逆次；以觀之次第分順逆，則有順觀、逆觀；就境之違順，稱順境、逆境。此外，另有順修、逆修、順流逆流、順緣逆緣等。〔大佛頂首楞嚴經卷六、華手經卷八逆順品、大智度論卷四十七、華嚴五教章卷四、摩訶止觀卷五上〕p6741

順逆縱橫
一﻿順逆縱橫    又作逆順縱橫。順逆，指順境、逆境。謂不論遭遇順境、逆境，皆能任運自在，而心不動搖。碧巖錄第一則（大四八‧一四O上）：「至於截斷眾流，東涌西沒，逆順縱橫，與奪自在。」p6741

順道
一﻿順道    東晉僧。籍貫不詳。誓弘教法，以慈忍濟度眾生，徧歷全國，誨人不倦。東晉咸安二年（372），奉前秦苻堅之命，與使者齎佛像、經典至高句麗平壤城。該國君臣奉迎於省門，頗以禮敬重之。然師以機緣未熟，不能宣暢佛法。四年後，神僧阿道自魏至，高句麗始於省門創省門寺（後稱興國寺），順道即居此；並創伊弗蘭寺（後稱興福寺），令阿道居之；此為朝鮮佛教之始。〔三國史記卷十八、東國通鑑卷四、東史會綱卷一、海東高僧傳卷一、三國遺事卷三、朝鮮禪教考、朝鮮佛教通史卷上〕p6742

須乾提地獄→
一﻿須乾提地獄&rarr;    十寒地獄之一。舉獄皆黑，如須乾提華色。（參閱「八寒地獄」442）

須利耶蘇摩
一﻿須利耶蘇摩    梵名 Śūryasoma。西域沙車國之王子。才學超絕，與其兄須利耶跋陀（梵 Śūryabhadra）共同捨國出家，專以大乘施化，諸學者尊崇之。其時鳩摩羅什亦來奉侍於師之座下，師為說阿耨達經，羅什遂研覈大小乘，而歸向大乘，並廣求義要，聽聞中論、百論、十二門論等。以師授羅什大乘之故，古來即為三論宗及天台宗傳承之一祖。如八宗綱要卷下三論宗條所載其師承即為：龍樹、提婆、羅睺羅、沙車王子、羅什。〔法華傳記卷二、開元釋教錄卷四、出三藏記集卷十四、天台法華宗相承師師血脈譜、三論玄疏文義要卷十〕p6744 

須大拏太子
一﻿須大拏太子    梵名 Sudāna，巴利名同。為釋尊於因位為太子修菩薩行時之名。又稱須達拏太子、須提梨拏太子、蘇達那太子、蘇達拏太子。意譯作善施太子、善愛太子、好愛太子、善與太子、一切與太子、善牙太子。據須大拏經載，昔葉波國王子須大拏，慈孝聰明，常行布施。凡有求其衣服、飲食、金銀珍寶、車馬、田宅者，太子無不施與。其後，更將二子施予婆羅門，以妃施予帝釋所化之梵志而不悔。〔六度集經卷二、菩薩本緣經卷上一切施品、菩薩本行經卷下、大智度論卷十二、卷三十三、玄應音義卷五〕p6744

須彌光佛
一﻿須彌光佛    阿彌陀經中東方世界之一佛。須彌，是四寶所成，有大光明；須彌光，代表智慧，佛的智慧最高最妙，此佛光明廣照，猶如須彌光普照眾山，故稱為「須彌光佛」。p6751

須彌入芥子
一﻿須彌入芥子    須彌，原指古印度宇宙觀中，位於一世界中央之須彌山，轉喻為極大之意；芥子，原係芥菜之種子，其體積微小，故以之比喻極小之物。禪宗多以「須彌入芥子」一語來表示超越大小、高低、迷悟、生佛等差別見解，而達於大徹大悟、融通無礙之境界。維摩詰所說經卷中不思議品（大一四‧五四六中）：「唯應度者，乃見須彌入芥子中，是名住不思議解脫法門。」     於華嚴宗，則用來表示華嚴境界中不可思議的「法界之顯露」，謂法界之體性廣大不可思議，無所不包而大小無礙；故即使以須彌山（或三千大千世界整體宇宙）放入一芥子（或一毛孔）中，須彌山（或三千大千世界）不縮小，而芥子（或毛孔）亦不膨脹。此一「大小無礙」之思想，係佛教所特有之思想；而於各宗之中，華嚴宗尤強調之。p6749

須彌壇
一﻿須彌壇    安置佛菩薩像之臺座。又稱須彌座。即以木、金、石等材料作成須彌山之模形，上置佛像。又此壇置於佛堂中央；以其位置恰似須彌山之立於世界中央，故有須彌壇之稱。以須彌山形之臺座安置佛像，於古印度即已通行，如印度鹿野苑博物館所藏笈多王朝之石佛像即其例。我國劉宋元嘉十四年（437）與太平真君九年（448）之刻銘，亦有安於須彌座之銅造釋迦像及胎藏界曼荼羅外金剛部院之帝釋天像。其壇有四角、八角、矩形、圓形等式樣，高一層，或二層。通常於上緣圍有勾欄。以木造居多，亦有土製、石造者。於壇之垂直面有許多狹窄間格，其中雕有獅子、孔雀、花草等圖案。又禪林中，住持於法堂為眾僧說法之法座，恰位於法堂中央，猶如佛教宇宙觀中，須彌山位於宇宙中央，故法座亦稱須彌座。〔金剛頂瑜伽千手千眼觀自在菩薩修行儀軌經卷上、大智度論卷八、大日經疏卷五、從容錄第四十四則〕p6752

須彌山
一﻿須彌山    須彌，梵名 Sumeru，巴利名同。又作蘇迷盧山、須彌盧山、須彌留山、修迷樓山。略作彌樓山（梵 Meru）。意譯作妙高山、好光山、好高山、善高山、善積山、妙光山、安明由山。原為印度神話中之山名，佛教之宇宙觀沿用之，謂其為聳立於一小世界中央之高山。以此山為中心，周圍有八山、八海環繞，而形成一世界（須彌世界）。    佛教宇宙觀主張宇宙係由無數個世界所構成，一千個一世界稱為一小千世界，一千個小千世界稱為一中千世界，一千個中千世界為一大千世界，合小千、中千、大千總稱為三千大千世界，此即一佛之化境。每一世界最下層係一層氣，稱為風輪；風輪之上為一層水，稱為水輪；水輪之上為一層金，或謂硬石，稱為金輪；金輪之上即為山、海洋、大洲等所構成之大地；而須彌山即位於此世界之中央。    據長阿含經卷十八閻浮提洲品記載，須彌山高出水面八萬四千由旬，水面之下亦深達八萬四千由旬。其山直上，無所曲折，山中香木繁茂，山四面四埵突出，有四大天王之宮殿，山基有純金沙。此山有上、中、下三級「七寶階道」，夾道兩旁有七重寶牆、七重欄楯、七重羅網、七重行樹，其間之門、牆、窗、欄、樹等，皆為金、銀、水晶、琉璃等所成。花果繁盛，香風四起，無數之奇鳥，相和而鳴，諸鬼神住於其中。須彌山頂有三十三天宮，為帝釋天所居住之處。    據立世阿毘曇論卷二數量品記載，以須彌山為中心，外圍有八大山、八大海順次環繞，整個世界之形相團圓，有如銅燭盤。須彌山周遭為須彌海所環繞，高為八萬由旬，深入水面下八萬由旬，基底呈四方形，周圍有三十二萬由旬，繼之為八山，山與山之間，隔著七海。八山之山名順次為：由乾陀（梵 Yugandhāra，巴 Yugandhara）、伊沙陀（梵 Īṣādhara，巴 Īsadhara）、訶羅置（梵 Khadiraka，巴 Karavīka）、脩騰娑（梵 Sudarśana，巴 Sudassana）、阿沙干那（梵 Aśvakarṇa，巴 Assakaṇṇa）、毘那多（梵 Vinataka，巴同）、尼民陀（梵 Nimiṃdhara，巴 Nemindhara）、鐵圍山（梵 Cakravāḍa，巴 Cakkavāḷa）。七海之前六海名稱，即隨其所環繞之山而得名。第七山外有鹹海，其外有鐵圍山。須彌四洲：弗婆提、瞿陀尼、閻浮提、鬱單越，各位於鹹海中之東西南北四方，吾等眾生即居住於南面之閻浮提洲。然關於八大山之名稱及順次，於長阿含經卷十八閻浮提洲品、大樓炭經卷五災變品之記載，略有不同。〔雜阿含經卷十六、長阿含經卷十九至卷二十二、正法念處經卷十八、大毘婆沙論卷六十九、大智度論卷九、瑜伽師地論卷二、俱舍論卷十一、卷十二、華嚴經疏卷十七〕（參閱「九山八海」206）p6749

須彌山石窟
一﻿須彌山石窟    位於寧夏固原縣城西北六十公里處之須彌山東麓，六盤山脈之北端。此處曲徑幽靜，岩石嶙峋，山巒疊嶂，自北朝起，歷代皆在此營建石窟。現今保存較完整者有二十窟，分佈於大佛樓、子孫宮、圓光寺、桃花溝等處，蜿蜒約二公里。北朝之石窟較少，中心有四方塔柱，塔柱分層，每層皆有佛龕，洞窟四壁按一佛二菩薩配列。隋代所建石窟之佈局類似北朝，但中心柱改為單層，舖像增加二弟子，雕像之造形一改北朝之秀骨清相，而變為手足豐腴，樸實拙重。唐代石窟有十餘座，窟面仍為方形，無中心柱，舖像增至七身，造像之面形豐滿，神情安詳。p6751

須彌山說
一﻿須彌山說    以須彌山為中心的世界觀。「須彌山」意譯妙高山，此山由金、銀、琉璃、水晶四寶所成，故稱「妙」；諸山不能與之相比，故稱「高」；又高有八萬四千由旬，闊有八萬四千由旬，為諸山之王，故得名「妙高」。須彌山在大海中，為世界的中心，山的四面有四洲，外有七重山、七重海，層層圍繞；最外圍有鐵圍山，為一世界（橫）的邊緣。須彌山深入大海，海拔非常高；山中間，四方有四嶽，即四大王眾天的住處；有日與月，在山腰中圍繞。須彌山頂由帝釋天與四方各八輔臣共治，故名「忉利天（三十三天）」。以科學角度而言，須彌山即是北極，四大洲即地球上的大陸，閻浮提限於亞洲一帶。（參閱「須彌山」6749）p6751

須彌福壽寺
一﻿須彌福壽寺    中國藏傳佛教寺院。位於熱河承德附近。為清代承德離宮八廟之一。建於清代乾隆四十五年（1780），係由於西藏班禪來朝之後，仿照後藏日喀則扎什倫布寺而建者。藏文之「扎什倫布」即「福壽吉祥」之意，「須彌」則為「山」之意，故名為「須彌福壽寺」。占地達三萬七千九百平方公尺，建築風格綜合漢藏建築藝術之長，形式獨特。廟自南而北，布局分前、中、後三部。前部由山門、五孔廟、碑亭、石獅、白台等組成。山門上懸乾隆御書「須彌福壽」匾額。中部由琉璃牌坊往北至大紅台。台上四角築小殿，外壁砌女兒牆。大紅台內壁四周為三層群樓，中建妙高莊嚴殿，為班禪六世講經之所。殿頂重簷攢尖蓋鎏金銅瓦，瓦片呈魚鱗狀，四脊各有鎏金龍兩條，騰空欲飛，姿態生動。大紅台東南有東紅台，西有吉祥法喜殿，為班禪寢殿，重簷歇山鎏金瓦頂。後部在山坡上，主要有金賀堂和萬法宗源殿，是班禪弟子的住所。後山崗上有八角七層琉璃萬壽塔，塔周有圍廊，底層正南闢門，餘各面皆有浮雕菩薩像，二層有八角平座及石欄杆。塔周有九間樓、罡子殿。單塔白台等建築。（參閱「外八廟」2373）p6751

須提那子
一﻿須提那子    即耶舍比丘。四分律含注戒本疏行宗記卷二（卍續六二‧二五一上）：「須提那者，多云聚落主名也，此云求得。其子耶舍，此翻為明。又見論上說：耶舍有財四十億，深厭此財，生毒害善，便捨有為入無為。（中略）毘舍離城有長者子，名曰耶舍，信家非家，捨家出家等。」又，四分律卷一（大二二‧五六九下）載：須提那子出家後，一年饑荒，比丘托鉢常無飲食，須提那子便帶大眾回故鄉迦蘭陀村托鉢，母親見子回歸甚為歡喜，因是獨子故，想盡辦法要他還俗，須提那子不允；母親退而求與其妻一宿，須提那子只得應允。須提那子比丘回到僧團鬱鬱不樂，其他比丘追問下，方說出原委，佛陀因此制淫戒，凡是比丘犯此行者，不共住。p6746

須摩提
一﻿須摩提    (一)梵名 Sukhāmatī 或 Sukhāvatī。又作須阿提、須呵摩提、須呵摩持。意譯作妙意、好意。即指西方極樂淨土。〔方等般泥洹經卷下、大阿彌陀經卷下、慧印三昧經〕（參閱「極樂世界」6907）     (二)梵名 Sumagadhi。又作修摩提、三摩竭。意譯作善賢。印度舍衛城須達長者之女。顏貌端正，為時人所歎。與其父共皈依佛教，後嫁東方福增城之滿財長者子。彼地之人信仰裸形外道，凡嫁至彼地之新婦，須供養、禮拜六千位裸形外道。須摩提不僅拒絕，且藉機闡述佛教教義，使滿財長者生起供養釋尊及僧眾之心。當釋尊與諸弟子至彼城時，為度化彼城之人，乃現種種神變，終使六千外道離開彼城。〔增一阿含經卷二十二、給孤長者女得度因緣經〕    (三)梵名Sumati。為菩薩之名。又稱須摩那。意譯作妙意。據大智度論卷三十五記載，須摩提菩薩曾以五百金錢，欲向須羅婆女購買花，以供養燃燈佛。然須羅婆女不允，謂若得世世常為其妻，始予其花。菩薩為供養燃燈佛，遂應許其求。    (四)菩薩之名。又稱須曼女。據大寶積經妙慧童女會記載，古印度王舍城有一長者之女，名妙慧。年始八歲，即詣佛所問法，並答覆文殊菩薩之諸問題，而受到讚譽。妙慧童女更發大誓願，隨即轉成如三十歲之知法比丘。佛陀並為其授記於當來世作佛，號殊勝功德寶藏如來。又菩提流志譯之須摩提經與竺法護、鳩摩羅什分別所譯之須摩提菩薩經，及前述之大寶積經妙慧童女會，皆為敘述此一故事之同本異譯。p6748

須摩提女經
一﻿須摩提女經    全一卷。三國吳支謙譯。收於大正藏第二冊。本經敘說：(一)須摩提嫁予滿財長者子，寧死不肯禮敬外道。(二)修跋梵志向滿財稱讚釋子，及昔日見均頭沙彌現神變之事。(三)滿財令須摩提請佛。(四)佛敕阿羅漢取舍羅應供，諸大弟子先往滿富城，顯諸神變。(五)佛率諸比丘於舍衛城空中現神通，六千外道遙見，如獸蟲馳走，滿財、須摩提、八萬四千人民，皆得法眼淨。(六)佛為諸比丘說須摩提之本生因緣，曾於迦葉佛時行布施、愛敬、利人、等利四事不乏，並發心度八萬四千眾。同本異譯有：吳天竺沙門竺律炎譯之佛說三摩竭經、宋北印度沙門施護譯之佛說給孤長者女得度因緣經。（參閱「給孤長者女得度因緣經」6535）p6748

須摩提經→
一﻿須摩提經&rarr;    全一卷。唐代菩提流志譯。（參閱「妙慧童女經」3602）

須摩提長者經
一﻿須摩提長者經    全一卷。吳支謙譯於黃武二年至建興二年（223～253）。又作如來所說示現眾生經、會諸佛前經。收於大正藏第十四冊。本經敘述印度舍衛城之須摩提長者（梵 Sumāgadha）亡故，其父母及宗親皆苦痛不堪，佛乃為彼等宣說諸行無常，並啟示皈依三寶遠離苦惱之法，更闡說諸法之緣起。又本經經名為「須摩提長者經」，經中所述亦以須摩提長者之命終為事緣，然經中多次謂「有大長者子，名須摩提」，而與經題所稱之「須摩提長者」不相契合。p6749

須摩那花
一﻿須摩那花    梵語 sumanas，巴利語 sumanā。又稱蘇摩那花、蘇曼那花、須曼花、須曼那花、修摩那花、須末那花。意譯悅意花、好意花、好喜花、善攝意花、稱意花。乃肉荳蔻之一種。屬灌木，花為黃白色，有香氣。據翻譯名義集卷八載，此樹高三、四尺，枝葉下垂如蓋。慧苑音義卷下（大五四‧四五六中）：「蘇摩那花，此云悅意花。其花形、色俱媚，令見者心悅，故名也。」〔中阿含卷十四大善見王經、法華經卷六法師功德品、大莊嚴論經卷二、玄應音義卷三、慧琳音義卷十二〕p6747

須摩那華→
一﻿須摩那華&rarr;    陸地花中第一，即須摩那花。為灌木科中肉荳蔻之一種，花黃白色，甚香，枝葉四垂似蓋。（參閱「須摩那花」6747）

須曼耳
一﻿須曼耳    為佛陀五百上首弟子之一。須曼（梵 sumanas，巴 sumanā），為黃白色之香花。須曼耳比丘曾於世尊面前自述前世因緣，謂其前世曾以戴於耳上之須曼花，供養佛塔，故今世於耳上生有須曼花，而稱須曼耳比丘。據大智度論卷二十九記載，該比丘先世見鞞婆尸佛塔，以耳上須曼花布施；以此因緣，故於九十一劫中，皆不墮惡道，受天上人中之樂。今世生須曼花於耳上，香滿一室。後出家，證得阿羅漢果。〔佛五百弟子自說本起經〕p6746

須現
一﻿須現    佛之勝應身尊大殊特身（又稱尊特身，指盧舍那佛）相好，有須現、不須現二種。「須現」乃為中道之智眼未開者示現丈六之應身，廣大無邊之身相。於天台判教中，「須現」為別教之機，故華嚴以兼別教之故，稱為「須現」之尊特。（參閱「二現」317）p6746

須真天子所問經→
一﻿須真天子所問經&rarr;    凡四卷（或二卷、三卷）。西晉竺法護譯。（參閱「須真天子經」6745）

須真天子經
一﻿須真天子經    凡四卷（或二卷、三卷）。西晉竺法護譯。又稱文殊師利所報法言稱經、斷諸法狐疑法經、諸佛法普入方便慧分別炤明持經、須真天子所問經。收於大正藏第十五冊。本經旨在宣揚菩薩乘之大乘佛教，內容為須真天子以三十三項問題問佛陀，繼以三十二事問文殊師利菩薩，佛陀及文殊皆一一答之。p6745

須臾
一﻿須臾    梵語 muhūrta，巴利語 muhutta。表短時間。即暫時、少頃之意。音譯牟呼栗多。俱舍論卷十二載，牟呼栗多代表一晝夜的三十分之一，相當於今日之四十八分鐘。然經中「須臾」一詞，不一定指此時限。有時視同「剎那」，而表示極短之時間。〔勝天王般若波羅蜜經卷七、摩訶僧祇律卷十七、俱舍論卷十一、止觀輔行傳弘決卷二之一〕（參閱「剎那」4708）p6744

須菩提
一﻿須菩提    (一)梵名 Subhūti，巴利名同。又稱蘇補底、須扶提、須浮帝、藪浮帝修、浮帝、須楓。意譯為善業、善吉、善現、善實、善見、空生。乃佛陀十大弟子之一。原為古代印度舍衛國婆羅門之子，智慧過人，然性惡劣，瞋恨熾盛，為親友厭患，遂捨家入山林。山神導之詣佛所，佛陀為說瞋恚之過患，師自悔責懺罪。後得須陀洹果，復證阿羅漢果。係佛陀弟子中最善解空理者，被譽為「解空第一」。於佛陀之說法會中，常任佛陀之當機眾，屢見於般若經典中。〔中阿含卷四十三拘樓瘦無諍經、增一阿含經卷三、卷二十八、大毘婆沙論卷一七九、大智度論卷五十三〕     (二)陳朝譯經僧。扶南國人。解悟超群，詞采逸俗。嘗於楊都城內之至敬寺，為陳主譯出大乘寶雲經一部八卷。其餘事跡不詳。〔歷代三寶紀卷九、開元釋教錄卷七〕p6746

須賴經
一﻿須賴經    梵名 Sūrata-paripṛcchā。全一卷。三國時代魏國白延譯。又稱須賴菩薩經。收於大正藏第十二冊。本經敘說古印度舍衛城中有一貧窮之人，名為須賴，品德優越，堅守戒律，修持十善。帝釋天嘗以暴力威逼，金銀誘惑之；然須賴志在求不生不滅之道，以救度三界眾生，故不為所動。次敘慳貪之波斯匿王與須賴之間，關於貧富問題之爭論，後佛陀為之裁決，謂雖貧而心淨猶為富，雖富而慾深猶為貧。波斯匿王聞後，遂皈依佛陀及須賴菩薩。本經之異譯有支施崙譯之須賴經、菩提流志譯之大寶積經善順菩薩會，及現已不存之支謙所譯須賴經、求那跋陀羅所譯貧子須賴經。p6749

須賴菩薩經→
一﻿須賴菩薩經&rarr;    全一卷。三國時代魏國白延譯。（參閱「須賴經」6749） 

須跋陀羅
一﻿須跋陀羅    梵名 Subhadra，巴利名 Subhadda。又作蘇跋陀羅、須跋陀、須跋、藪婆頭樓。意譯作善賢、好賢、善好賢。為佛陀入滅前，最後受教誡得道之弟子。得道之時年已百二十歲，聰明多智，聞佛說八聖道，即於其夜出家受戒，淨修梵行，入夜未久，即成阿羅漢，並於佛陀之前先取滅度。〔雜阿含經卷三十五、長阿含卷四遊行經、大毘婆沙論卷一、大智度論卷三、大唐西域記卷六〕p6747

須達
一﻿須達    梵名 Sudatta，巴利名同。又作須達多、蘇達哆。譯作善授、善與、善施、善給、善溫。為中印度舍衛城之長者，波斯匿王之大臣。其性仁慈，夙憐孤獨，好行布施，人稱之為阿那他擯荼陀（梵 Anāthapiṇḍada，巴 Anāthapiṇḍika，又作阿難邠邸、阿難賓坻、阿那邠地、給孤獨食、給孤獨）。皈依佛陀後，建造祇園精舍（梵 Jetavana）供養佛陀。〔雜阿含經卷二十二、中本起經卷下須達品、賢愚經卷十須達起精舍品、北本涅槃經卷二十九、俱舍論疏卷二十三〕（參閱「給孤獨園」6535）p6747

須達經
一﻿須達經    全一卷。南朝齊時求那毘地譯於永明十年至建武二年（492～495）。又稱須達長者經。收於大正藏第一冊。本經敘說佛陀為給孤獨長者（須達）宣說布施之法，謂布施不在於施物輕重，而係以信樂施、隨時施、自手施、往而施與、知有行果報而行施與等五事為如法布施之關鍵。又布施金銀尚不及持戒、皈依三寶、行慈心布施等之殊勝，而更殊勝者，則為觀一切諸法之無常、苦、空、無我。本經之同本異譯有長者施報經、三歸五戒慈心厭離功德經、中阿含卷三十九須達哆經、增一阿含第二十七品之第三、第四、第五等三經、增支部 9.20 Velāma 經等。其中以三歸五戒慈心厭離功德經最為簡要，其餘四本略同。p6747

須達長者經→
一﻿須達長者經&rarr;    全一卷。南朝齊時求那毘地譯於永明十年至建武二年（492～495）。（參閱「須達經」6747）

須那
一﻿須那    巴利名 Soṇa。又稱須那迦、扶遊。為古印度佛教傳教師。相傳於阿育王時佛教第三次結集結束後，與鬱多羅被派至金地國（巴 Suvaṇṇabhūmi）弘揚佛法，緬甸與泰國等國佛教徒均視之為該國佛教始祖。〔善見律毘婆沙卷二〕p6744

須陀洹
一﻿須陀洹    梵語 srota-āpanna，巴利語 sotāpanna。為聲聞乘四果中最初之聖果。又稱初果。即斷盡「見惑」之聖者所得之果位。全稱須陀般那。又作須氀多阿半那、窣路陀阿鉢囊、窣路多阿半那。舊譯作入流、至流、逆流。新譯作預流。入流，意指初入聖者之流；逆流，謂斷三界之見惑已，方違逆生死之流。又初證聖果者，預入聖道之法流，故稱預流。須陀洹分因果二位，自入「見道」初心至第十五心之間，為趣向須陀洹果之因位，稱須陀洹向；「見道」之終，即第十六心之位，而對於前之向位則稱須陀洹果，為聲聞乘四聖位中之正果初位。又依五教章通路記卷五十，將預流果之人分為三類，即：(1)現般預流，乃三界「修惑」皆斷盡，得「無學果」證般涅槃者。此屬利根之機。(2)現進預流，由進修而斷欲界「修惑」之前六品乃至九品，證「一來果」，並證「不還果」者。屬中根之機。(3)受生預流，指於一、二生或七返人天往來受生者。屬於根器較鈍者。〔增一阿含經卷二十、大毘婆沙論卷四十六、俱舍論卷二十三、瑜伽師地論卷二十六、華嚴五教章卷三〕（參閱「四向四果」2188、「預流果」7170）p6745

須陀素彌王
一﻿須陀素彌王    梵名 Śrutasoma，巴利名 Sutasoma。釋尊於因位為國王修菩薩行時之名。又稱修陀素彌王、須陀須摩王、須陀摩王。意譯作普明王。據賢愚經卷十一無惱指鬘品所載，過去世閻浮提有一大國，名波羅捺（天羅），國王名迦摩沙波陀（又作駁足、斑足、鹿足），好食人肉，後變成飛行羅剎，止於山間，殺噉多人，復有諸羅剎來為其眷屬；駁足王欲取千王肉，故設大宴會，已得九百九十九王，最後捕須陀素彌王，王從容就死，並為說殺罪及其惡報，更說慈心不殺之福。駁足王聞之悔悟，遂釋放諸王，此後不再食人。昔時之須陀素彌王即後來之釋尊，駁足王即後來之鴦仇摩羅。六度集經卷四、仁王般若波羅蜜經、僧伽羅剎所集經卷上、雜譬喻經卷上、大智度論卷四等均載有此一故事，然內容略異。〔仁王般若波羅蜜經卷下護國品、菩薩本行經卷下、舊雜譬喻經卷下、楞伽阿跋多羅寶經卷四〕p6745

頌古
一﻿頌古    禪宗將古人指導弟子所開示之公案（古則），以簡潔的偈頌表示之，稱為頌古。其本意即在諷詠吟頌之間體會古則之意，本為一種禪文學，係以汾陽善昭語錄中所收頌古為始例，而盛行於宋代以降之叢林，例如雪竇重顯、宏智正覺、無門慧開等禪師均以頌古集而名重天下。然至此風之末流，學者每流於求新求奇，巧琢變弄，乃將頌古原有的簡勁之風一變而為浮華冗漫之詞，致令痛心時弊者如大慧宗杲倡議將碧巖錄刻板付之一炬。     頌古集傳留至今者頗多，較著稱者有禪宗頌古聯珠通集（四十卷，宋代法應集，卍續藏第一一五冊）、禪門諸祖師偈頌（四卷，宋代子昇、如祐集錄，卍續藏第一一六冊）、空谷集（六卷，宋代義青之頌古，卍續藏第一一七冊）、虛堂集（六卷，宋代子淳之頌古，卍續藏第一二四冊）、宗門拈古彙集（四十五卷，清代浮符彙集，卍續藏第一一五冊）等。〔禪林象器箋垂說門、經錄門〕p7175

頌古合響集
一﻿頌古合響集    明末清初臨濟宗僧尼靈瑞揆符、妙湛總合頌，師炤錄。收於嘉興藏第二十八冊。內容輯錄拈提四十五則公案，並附以頌。p7175

頌古聯珠通集→
一﻿頌古聯珠通集&rarr;    凡四十卷。南宋僧普會續集。又稱禪宗頌古聯珠通集。（參閱「禪宗頌古聯珠通集」8093）

頌古鉤鉅
一﻿頌古鉤鉅    全一卷。清代僧龍光蘊上達夫頌，蘊宏寬夫著語。收於嘉興藏第二十九冊。內容係蘊上禪師輯公案百則加以拈頌，蘊宏禪師一一附以著語，擊節其間而成。p7175

頌疏→
一﻿頌疏&rarr;    凡二十九卷或三十卷。唐代圓暉撰。（參閱「俱舍論頌釋疏」5082）

預修
一﻿預修    又作逆修。欲於死後往生淨土，趣入菩提之道，故在生前預修善根功德。或在臨終之際，預先行佛事，以免墮在三途八難中受諸苦惱，亦稱預修。此係根據灌頂經卷十一、地藏本願經卷下等而來者。又為預修而請僧供齋，稱為預修齋、豫修齋。p7171

預修十王生七經
一﻿預修十王生七經    全一卷。唐代藏川所述。全稱閻羅王授記四眾逆修生七往生淨土經。略稱十王經、十王生七經、預修十王經。收於大正藏第九十二冊圖像。內容述說閻羅王之受記成佛及十王七齋預修之功德等。初述佛臨涅槃時，授閻羅天子成佛之記，及天子住於冥途之因緣；次說此經之受持及預修十王七齋之功德；又敘秦廣王乃至五道轉輪王等十王檢校亡人生前之罪福；終勸說修齋功德。又文中逐段記載七言四句三十三行之偈讚。     關於本經之起源，諸說不一，有謂係地藏十王經之同本異譯，有謂恐係藏川之撰述，而以本經為偽經者。唐末以後，本經在我國廣為流傳，後周義楚之釋氏六帖卷十六，及宋代宗鑑之釋門正統卷四等，皆曾引載本經。此外，本經亦流傳於韓國與日本。（參閱「地藏菩薩發心因緣十王經」2919）p7171 

預修十王經→
一﻿預修十王經&rarr;    全一卷。唐代藏川所述。（參閱「預修十王生七經」7171）

預流向
一﻿預流向    預流果為四沙門果中之初果，乃預入無漏聖道之果位，此一果位係修道位之初位。預流向，梵語為 srotāpatti-pratipannaka，又作逆流向，意即趣向預流果之因位，此位乃指初發得無漏聖智之見道位聖者。〔中阿含卷三十福田經、順正理論卷六十五〕（參閱「四向四果」2188）p7170

預流果
一﻿預流果    梵語 srotāpanna。音譯須陀洹、窣路多阿半那。新譯預流，舊譯入流。又譯作逆流。小乘聲聞四果之第一，十八有學之一。意指預入無漏聖道之果位。聲聞乘之人斷三界之見惑已，方達違逆生死瀑流之位，稱為逆流果。蓋預流之「流」，即指聖道之流。斷三界之見惑已，方預參於聖者之流，稱為預流果。此為聲聞乘最初之聖果，故稱為初果。趨向此果者，在斷見惑之見道十五心間，稱為逆流向，又稱預流向，即預流果之因位。預流向為見道位，預流果為修道位。玄應音義卷二十三：「預流，梵言窣路多阿半那，此言預流。一切聖道說為流，能相續流向涅槃故。初證聖果，創參勝列，故名預流。預，及也，參預也。舊言須陀洹者，訛也。或言逆流，或言入流，亦云至流，皆一也。」俱舍論卷二十三（大二九‧一二三上）：「預流者，諸無漏道總名為流；由此為因，趣涅槃故。」〔成實論卷一分別聖賢品、大乘義章卷十七本、大乘法苑義林章卷五本〕（參閱「四向四果」2188）p7170

預言
一﻿預言    本義指神借特定人之口宣說神意。與「巫」同義，相當於梵語 vipra。在佛教，為因應人心之趨向，與教化、弘法之方便，而作過去、現在、未來三世種種預言。其一般性（社會性）預言可分為：(1)預言佛滅後佛法之變遷者，有佛臨涅槃記法住經、佛說當來變經、佛說法滅盡經等。(2)預言彌勒下生者，有彌勒下生經、菩薩處胎經等。(3)有關佛自身之預言者，有般泥洹經卷下、大般涅槃經、四童子三昧經等。(4)預言與其有密切關係之社會事變者，有瑠璃王經等。此外，有關人格（個人）之預言，其預言特定之個人死後來世之善惡報應者，稱為授記。〔長阿含卷五闍尼沙經、順正理論卷四十四、成實論卷一「十二部經品」〕（參閱「授記」5775）p7170

頑石點頭
一﻿頑石點頭    東晉僧竺道生之故事。相傳道生嘗於虎丘山聚石為徒，講涅槃經，闡述「闡提成佛」之說，時群石皆為點頭。故後世有「生公說法，頑石點頭」之語，今人每用以比喻感化力之深者。〔佛祖統紀卷二十六〕p7171

頓中頓
一﻿頓中頓    (一)謂頓教中之頓教。天台宗於所立化法四教中，歎美圓教之語。止觀輔行傳弘決卷一之五（大四六‧一七七上）：「別教妙覺是漸中頓，（中略）圓教初後是頓中頓。」     (二)日本淨土宗稱讚自宗之詞。日本淨土家謂，罪惡凡夫可乘佛之本願力，出離三界之長夜，往生淨土，直證無生，故稱頓中頓。〔愚禿鈔卷上、淨土宗要卷二〕p7171

頓大
一﻿頓大    指華嚴經。頓，頓教；大，大乘教。以華嚴宗之觀點而言，華嚴經乃佛於成道之初，對於頓入之菩薩所說之大乘教，故稱頓大。p7171

頓寫
一﻿頓寫    迅速書寫經典之謂。法華傳記卷八記載唐代永徽（650～655）年間，僧法雇用書生四十人，於一日之中，書成法華經，以救濟同道僧行免受地獄之苦，此即我國頓寫會之始例。日本自平安時代以來即盛行此類儀式。中右記嘉保三年（1096）三月十八日條，即有一日中書寫成一切經之記載。江戶時代，以琵琶彈唱平家物語（故事），而於每節之間書寫法華經，此種法會亦稱頓寫會。此外，頓寫所完成之經典，即稱為頓寫經；又係於一日之內進行者，故亦稱一日經。在禪宗，亦有頓寫之法會儀式。〔禪林象器箋喪薦門〕（參閱「一日經」39、「寫經」7501）p7174

頓悟入道要門論
一﻿頓悟入道要門論    凡二卷。唐代大珠慧海撰。收於卍續藏第一一O冊。原為一卷，現存本則有上、下二卷。下卷又稱諸方門人參問語錄，或稱諸宗所問語錄。卷尾有四明妙叶之跋。妙叶於明洪武二年（1369）偶讀頓悟入道要門論，頗有深悟，不忍私藏，遂將之與景德傳燈錄卷六之大珠章、卷二十八之大珠廣語，及聯燈會要中之初祖菩提達磨大師安心法門等合併刊行；而以後三者作卷下之內容。    本書所引經典有楞伽經、維摩經、遺教經、楞嚴經、佛名經、梵網經、金剛經、涅槃經、金光明經、華嚴經、法華經等，甚至唐代出現之佛說法句經及禪門經、大通方廣等偽經，以及六祖壇經、神會語錄、楞伽師資記、寶林傳等禪錄，或孟子及僧肇之語，均被引用。故由此書即可窺知初期禪宗教學之背景。〔祖堂集卷十四、禪門拈頌集卷八、佛祖歷代通載卷十四、頓悟要門（岩波文庫）〕p7172

頓悟大乘正理決
一﻿頓悟大乘正理決    全一卷。王錫撰。略稱正理決。收於敦煌遺書。八世紀末，盛行於西藏拉薩的頓門派與漸門派的宗論記錄。其中，頓門派屬於中國佛教，漸門派屬於印度佛教。唐貞元年間（785～804）（吐蕃佛教前弘期）從印度入藏的密教僧人與從內地入藏的漢族禪宗僧人，對何者代表正統的佛教發生爭執，雙方在西藏桑耶寺，舉行辯論。本文獻即是關於這一辯論的珍貴史料。p7172

頓悟成佛說
一﻿頓悟成佛說    主張「悟時即法性至理一體；一悟一切悟，而無階級次第之分」之學說思想。東晉僧道生（355～434）著「頓悟成佛義」，首倡此頓悟成佛說，引起佛教界長期之激烈論爭。慧觀作「漸悟論」，曇無成作「明漸論」等，闡論漸悟之義而駁斥頓悟說，然另有僧肇、支遁等提倡小頓悟義。道生之弟子道猷（道攸）、寶林、法寶等，繼續闡揚其師之論。劉宋文帝在位期間（424～453），曾延請道猷入宮宣講頓悟之義。又慧觀之弟子法瑗，亦提倡頓悟說。謝靈運贊同道生之說，作「辯宗論」，謂華人與夷人之資質有異，佛陀等主張須長期之修行；我國聖人則主張一舉得以與真理一體。至唐代，慧能系之禪僧側重頓悟；神秀系之禪僧則偏重漸悟。蓋依法華經疏卷一、二諦義卷下所載，道生雖說頓悟，然亦不廢頓悟前之漸悟修行。而慧能之弟子中，對道生之說另有批駁。此外，華嚴宗四祖澄觀（738～839），稱揚道生之說，其教學亦頗受道生之影響。     據學者推論，道生頓悟說之思想背景，有其獨特之實相觀；或因其欲與儒家思想相調和，或因受到老莊思想之熏染。至於禪宗之頓悟說與道生之頓悟說，兩者間之關聯，迄今尚無定論，若從一般之研究傾向而言，我國學者通常強調兩者之相關性，日本學者則往往注重兩者之差異性。〔出三藏記集卷十二、卷十五、肇論疏卷上（慧達）、三論遊意義〕p7172

頓悟漸悟
一﻿頓悟漸悟    快速直入究極之覺悟，稱為頓悟；依順序漸進之覺悟，稱為漸悟。我國五世紀頃，以涅槃經為主，產生頓悟成佛、漸悟成佛說之論爭。其後，道生之「頓悟成佛說」由於四十卷涅槃經之譯出而獲得確認。我國禪宗，依使用教義之差異，遂產生不同之宗風，即南方之慧能系（稱南頓）與北方之神秀系（稱北漸）。在法相宗，菩薩不定性者，須經聲聞、緣覺之過程，始能迴心入菩薩道者，稱為漸悟菩薩，又稱迴心菩薩；菩薩定性者，不須經此過程而能即刻進入菩薩階位者，稱為頓悟菩薩，又稱直往菩薩、頓大菩薩。〔成唯識論卷九、華嚴經探玄記卷一、成唯識論述記卷一末、卷九末〕p7173

頓悟無生般若頌
一﻿頓悟無生般若頌    全一卷。唐神會（668～760）著。收於敦煌遺書。本文融會壇經與南宗定是非論的思想，主張「無生」即涅槃，涅槃與般若乃異名而同體。認為菩提無行，得佛法身；般若無知，知一切法；無住而住，常住涅槃。本文是研究神會思想的重要資料。p7173

頓悟真宗論→
一﻿頓悟真宗論&rarr;    全一卷。唐代慧光集釋。（參閱「大乘開心顯性頓悟真宗論」1105）

頓成諸行
一﻿頓成諸行    「遍成諸行」之對稱。華嚴家謂，依圓融門修行之菩薩，若斷一惑，即斷一切惑；若修一行，即具足一切行，頓成滿道行。p7172

頓教
一﻿頓教    (一)以說法之內容而分，長時間修行而後到達悟境之教法，稱為漸教；迅即證得佛果、成就菩提之教法，稱為頓教。或循序漸進到證果之教法，稱為漸教；一躍頓至佛果之教法，稱為頓教。（參閱「頓漸二教」7174）    (二)以說法之形式而言，對根器未熟之眾生，由淺入深，初說小乘，漸次說大乘之法，稱為漸教；對頓悟之機，自始直說深法之教，稱為頓教。    (三)華嚴宗於五教之第四，立頓教之名，謂教、理、行、果等四法皆為頓教之旨。（參閱「五教十宗」1505）    (四)唐代善導大師判觀經所說之教法為頓教。又天台宗以四教之第四為圓頓教，即指法華經所說之教法。（參閱「五時八教」1488）    (五)日僧源空認為天台宗、真言宗雖言頓教，然以斷除煩惱始能證理，故仍屬漸教；準此，主張不必斷煩惱，即能由凡夫頓超迷界的無量壽經之教，方為純粹之頓教，亦乃頓中之頓。p7173

頓教一乘
一﻿頓教一乘    指淨土法門。係唐代善導大師所判。以其速疾成佛，故稱頓教；又以一切眾生悉得乘此乘，故稱一乘。觀經疏卷一歸三寶偈（大三七‧二四六上）：「我依菩薩藏，頓教一乘海，說偈歸三寶。」p7174

頓斷
一﻿頓斷    煩惱一時斷滅，稱為頓斷；若經長時間漸次破除煩惱，則稱漸斷。以見、思二惑為例，斷除見惑，猶如破石，是為頓斷；斷除思惑，猶如藕絲，是為漸斷。於天台宗，三藏教菩薩經過三祇百劫，煩惱猶未斷盡，至最後身，方以三十四心頓斷見、思，及其習氣等煩惱。p7174

頓機
一﻿頓機    指聞頓教而頓悟佛道之機類。圓覺經（大一七‧九二一下）：「是經名為頓教大乘，頓機眾生從此開悟。」p7174

頓漸二教
一﻿頓漸二教    不依次第，快速到達覺悟之教法，稱為頓教；依順序漸進，經長時間修行而覺悟者，稱為漸教。若以教法形式觀之，開始即講說深奧之內容，稱為頓教；而自淺顯內容次第講說進入深奧內容者，則稱為漸教。上述為一般教判之標準，即以受教之根機而論，或由佛陀說法之方法與內容區別之。又南北朝諸師之頓漸二教判中，以天台之頓、漸、祕密、不定等四教，及華嚴五教判之第四最為著名。此外，我國禪宗南北二系於證悟過程之旨趣互異，南方慧能系主張速疾直入究極之悟，世稱「南頓」；北方神秀系則強調依序漸進之悟，世稱「北漸」，此即禪宗之頓漸二教。p7174

頓證菩提
一﻿頓證菩提    疾速獲得正果、證得菩提，稱為頓證菩提。此語大多用於願文或迴向文中，乃對佛、菩薩表白自己的心願之語，其語意同於「證菩提」、「頓證佛果」等語。p7174

頗
一﻿頗    悉曇字 （pha）。悉曇五十字門之一，四十二字門之一。又作叵、發、葩、破、娑頗。經典中對此字義之解釋有二：(一)係梵語 phala（音譯頗羅，意譯果）之字首。就果之義而作諸說者，如大品般若經卷五廣乘品載，頗字門，謂入諸法遍不可得之故；大智度論卷四十八就上舉廣乘品之文而釋之為：若聞頗字，即了知一切法因果皆空。方廣大莊嚴經卷四示書品亦說，唱頗字時，得果入現證聲（梵 phala-pratisākṣāt-kriyā-śabda）。     (二)係梵語 phena（音譯沛奴，意譯聚沫）之字首。依聚沫之義而作說者，如瑜伽金剛頂經釋字母品載，頗字門，謂一切法不堅，猶如聚沫之易碎易散。大日經卷二具緣品亦以頗字義為聚沫。〔佛本行集經卷十一習學技藝品、光讚般若經卷七觀品、文殊師利問經卷上字母品、大日經疏卷七〕p7463

頗勒窶拏
一﻿頗勒窶拏    梵名 Phālguna，巴利名 Phagguṇa。為印度曆第十二月之名稱。又作頗勒具那、頗攞遇抳、頗求那、區勒具拏、叵勒拏、叵囉虞那、破求。意譯為孟春。相當於我國陰曆十二月十六日至翌年一月十五日間。此月滿月時正值二十八星宿之翼宿（梵 Uttara-phalgunī）出現，故稱頗勒窶拏。又此月屬於印度六期中之盛寒時，春、夏、秋、冬四時及冬、春、雨、終、長五時中之冬時，熱、雨、寒三時中之寒時（梵 hemanta）。〔十二緣生祥瑞經卷上、宿曜經卷上、舍頭諫太子二十八宿經、大唐西域記卷二、玄應音義卷二十四〕（參閱「十二月名」487）p7464

頗尼多
一﻿頗尼多    梵語 phāṇita。指煎熬甘蔗最初所得之濃汁。正法念處經卷三（大一七‧一七上）：「生白淨法，如甘蔗汁，器中火煎，彼初離垢，名頗尼多。次第二煎，則漸微重，名曰巨呂。更第三煎，其色則白，名曰石蜜。此甘蔗汁，如是如是煎復更煎，離垢漸重，乃至色白。」p7464

頗棃
一﻿頗棃    梵語 sphaṭika，巴利語 phalika。為七寶之一。意譯水玉、白珠、水精。又作玻璃、玻瓈、頗胝、頗置迦、破置迦、薩頗胝迦、娑婆致迦、塞頗致迦、窣坡致迦。其質瑩淨通明，有紫、白、紅、碧等多種顏色，其中，以紅色、碧色最珍貴，紫色、白色次之。據增廣本草綱目卷八載，玻瓈本作頗黎，光瑩如水，堅實如玉，故又稱水玉。     又據大智度論卷十載，頗棃產於山窟，經千年而冰化成頗棃珠。然玄應音義卷二十則謂，西域暑熱，水分稀少，不可能冰化而成，僅為石之類而已。又該珠有火珠、水珠二種，日宮殿與月宮殿即分別由火珠、水珠所形成。〔慧苑音義卷上、玄應音義卷二、卷六、慧琳音義卷四、卷四十一〕p7464

頗瓦法
一﻿頗瓦法    又名轉識成就法、遷識往生法，為西藏佛教的修行法之一。「頗瓦」為「遷移」之意。藏傳佛教認為人死後，神識自身體九穴脫離，而後輪迴轉生。神識若自上半身遷出，則往生佛界與善趣；若自下半身遷出，則將轉生惡趣。因此，將精神集中在三脈之節點「頭頂上」，讓意識自此遷出，此行法即為「頗瓦法」。寧瑪派與噶舉派盛行此法。p7464

頗羅墮
一﻿頗羅墮    梵名 Bharadvāja。為印度古代婆羅門六姓之一，或婆羅門十八姓之一。意譯利根仙人、辯才、滿、滿正。又作頗羅吒。據妙法蓮華經序品載，日月燈明佛之俗姓即為頗羅墮。〔法華義疏卷二、卷三、法華文句卷三、法華玄贊卷二〕p7465

領納
一﻿領納    謂身心領受納得，感受快感、不快感。成唯識論卷三（大三一‧一一下）：「受，謂領納順、違、俱非境相為性。」〔四分律刪繁補闕行事鈔卷上一之三〕p7465

領解
一﻿領解    理解他人所教，如所教而開悟，稱為領解。又作領悟、解會、領覽、領得。又據法華文句記卷五之一詮釋領解之義：領，乃外領佛說；解，即內受佛意。〔深密解脫經卷二〕（參閱「解」7049）p7465

頞儞羅神
一﻿頞儞羅神    頞儞羅，梵名 Anila。為藥師十二神將之一，般若守護十六善神之一。又作安儞羅神、阿儞嚕神。意譯執風神、傳送神。據藥師琉璃光王七佛本願功德經念誦儀軌供養法（大一九‧四七中）：「藥叉大將頞儞羅，其身紅色，執寶叉，主領七億藥叉眾，誓願守護如來教。關於其形像，淨琉璃淨土摽謂，其身帶火炎，駕蛇，執持戰荼鉞，左手結拳狀，伸食指。又修藥師儀軌布壇法謂，其身紅色，手持三股叉。〔灌頂經卷十二、藥師琉璃光如來本願功德經、佛像圖彙卷四〕（參閱「藥師十二神將」8368）p7779

頞濕縛羯拏山
一﻿頞濕縛羯拏山   頞濕縛羯拏，梵名 Aśvakarṇa，巴利名 Assakaṇṇa。為九山之一，七金山之一。又作阿沙干那山、阿波尼山。意譯作馬耳山，因此山之峰形如馬耳，故有此稱。在起世經卷十稱馬片頭山；長阿含經卷十八則作馬食山；亦有意譯為馬半頭山者。繞蘇達梨舍那山，高二千五百由旬。〔玄應音義卷二十四〕（參閱「七金山」171、「九山八海」206）p7780

頞部曇
一﻿頞部曇    梵語 arbuda。巴利語 abbuda。又作遏部曇、阿部曇、阿浮陀、頞浮陀、安浮陀。意譯作皰、腫物。其義有：(一)指胎內五位之一。乃託胎後第二個七日之胎兒狀，即於凝酪中生皰結之位，故稱皰或水泡。〔雜阿含經卷四十九、增一阿含經卷三十、北本大般涅槃經卷三十八、有部毘奈耶雜事卷十一、俱舍論卷九、玄應音義卷二十三、翻譯名義集卷十七、慧琳音義卷十四、卷二十六〕      (二)指八寒地獄之一。以此地獄之眾生，身形猶如泡沫，故有此稱。若人墮入頞部曇地獄，其身形捲縮猶如瘡皰，毒風吹來，令其皮毛裂落，筋肉斷絕，骨破髓出；受此苦畢，骨復完堅，再受罪如初，不得少暫休息。若有眾生輕賤或謗毀諸佛及持戒之佛弟子；或作惡龍瞋毒忿恚，放大雹雨冰凍害人；或劫盜寒凍者之薪火等重罪，於臨命終則墮此地獄受苦。〔大樓炭經卷二、起世因本經卷四、俱舍論卷十一、大智度論卷十六、翻梵語卷八、翻譯名義集卷七、往生要集卷上〕（參閱「八寒地獄」442）p7779

頭
一﻿頭    首領之意。禪林中司掌特定事務之職稱，其種類於敕修百丈清規卷四列職雜務條中舉出寮元、延壽堂主、化主、園主、磨主、莊主、諸莊監收、淨頭、水頭、炭頭等。永平元禪師清規卷下監院條則舉出街坊化主、莊主、炭頭、醬頭、粥頭、街坊、般若頭、華嚴頭、浴主、水頭、園頭、磨頭、燈頭等。    禪林象器箋卷八職位門關於諸頭之職名有：粥頭，相當於後世之飯頭；穀頭，掌管米穀者；湯頭，負責點湯之職者；茶頭，於諸寮中負責煎點茶之職者；園頭，掌管菜園之職者；涅槃頭，司掌涅槃堂（延壽堂）之職者；經頭，管理圖書經卷，或因一切經之修補而須至街坊募化之職者；般若頭，掌管般若經者；燈頭，掌管燈燭者；鐘頭，司掌晨、昏齋鐘與定鐘等四時之鳴鐘者；參頭，熟諳禮樂，且能指導四方雲衲之叢林舊參；華嚴頭，書寫供養華嚴經，說檀越之功德及勸募金錢之職者。此等職事名稱大多類於前所述之敕修百丈清規所舉之內容。〔緇門警訓卷六、黃檗清規禮法章朔望雲集唱禮〕p7977

頭上安頭
一﻿頭上安頭    禪林用語。比喻事之重複多遍而無必要。與「疊床架屋」、「嘴上加嘴」同義。碧巖錄第三十四則（大四八‧一七三上）：「白雲重重（千重百匝，頭上安頭）。」p7978

頭光
一﻿頭光    指佛菩薩頭頂上所放之圓輪光相。為光背之一種。又稱圓光。最古老形式僅以圓輪顯光相，後以蓮花、連弧紋等配飾，更複雜者有中央作蓮花，周圍浮雕層層之忍冬紋、寶繩紋等。此於印度阿旃多石窟第十九號窟殿之壁畫、秣菟羅博物館所藏之釋迦石像等皆可見之。（參閱「後光」4799）p7978

頭北面西
一﻿頭北面西    指頭向北，面朝西，右脅向下而雙足相疊之橫臥姿勢。釋尊即以此姿勢入涅槃。大毘婆沙論卷一九一謂，釋尊行北首而臥之理由有數種，例如釋尊預知般涅槃後，無上法炬將熾燃於北方，故北首而臥；又如釋尊欲顯示三無數劫以來所起善根，漸漸增勝而無有萎歇，故令首趨勝方而臥，此勝方即是北方。然南傳長部經未載北方久住之說，故大毘婆沙論所列舉者，或係後世北方迦溼彌羅國之信眾所附會。於我國、日本，特別是願生西方淨土之淨土宗，諸高僧於臨終時，均採頭北面西之姿勢。此外，對一般之死者，亦有所謂北枕而臥之習俗。〔長阿含卷三遊行經、大般涅槃經後分卷上應盡還源品、釋迦譜卷四、續高僧傳卷二十〕p7978

頭末紅扇
一﻿頭末紅扇    日本禪林所用之金面「中啟扇子」。啟，開之意；即兩側之大扇骨自扇子之上半部起各向外側展開。於中啟扇子上頭描繪深紅色之雲形，稱為頭末紅扇。〔禪林象器箋器物門〕p7978

頭燃
一﻿頭燃    謂頭髮為火所燃。又作頭然。比喻事情之急迫。經中常借此語比喻不顧他事，一心勤行精進之情態。摩訶止觀卷七上（大四六‧九四上）：「眠不安席，食不甘哺，如救頭然，白駒烏兔，日夜奔競，以求出要。豈復貪著世財，結構諸有，作無益事，造生死業耶？」〔佛藏經卷下淨見品、大乘本生心地觀經卷五、觀經疏定善義卷三、敕修百丈清規卷六龜鏡文〕p7980

頭破七分
一﻿頭破七分    謂受鬼神責打，頭破作七分。據法華經陀羅尼品載，藍婆、華齒等羅剎女，於佛陀之前誓願擁護誦讀受持法華經者，並不令惱亂者得逞，即說偈言（大九‧五九中）：「若不順我咒，惱亂說法者，頭破作七分，如阿梨樹枝。」p7980

頭袖
一﻿頭袖    指比丘用以禦寒之帽子。又作頭巾、帽子、禪巾、菩薩巾。廣為禪家所用。據大比丘三千威儀所載，於入室、禮他、事師時，須除下頭巾。以頭巾之形狀似衣袖，故稱頭袖。據徑山無準和尚入內引對陞座語錄載，唐代宗曾宣召徑山國一禪師，適遇天寒，帝以銷金龍袖覆其頂，後遂以龍袖為帽。禪苑清規卷二上堂（卍續一一一‧四四三下）：「大眾赴參，不得戴帽子頭袖。」〔四分律卷四十、景德傳燈錄卷十七疎山光仁、敕修百丈清規卷一聖節、卷六大坐參〕p7980

頭襟
一﻿頭襟    為日本修驗道所用之冠帽。又作頭䘳、頭巾、兜巾。其形有二種：(1)大日如來之五智寶冠，表彰五智圓滿之總體，其形為寶珠形之冠帽，稱為頭襟，又稱小頭襟、三瓣冠。其直徑二寸五分，六角形，塗黑漆，以長一尺八寸之布紐，繫縛於頭上約八分。(2)不動明王頂上之八葉蓮華寶冠，其形有螺髮形與滿字形二種。又稱長頭襟、裹頭襟。此外，尚有折頭襟，略稱折襟，分為捲頭襟與下頭襟二種。此類長頭襟沿自印度，為避炎熱，故有以長布捲頭之風習。p7981

頭角
一﻿頭角    禪林用語。指煩惱之念。又凡夫起有所得之心，稱為頭角生。碧巖錄第九十五則（大四八‧二一八上）：「垂示云：『有佛處不得住，住著頭角生；無佛處急走過，不走過，草深一丈。』」〔景德傳燈錄卷二十二〕p7979

頭重腳輕
一﻿頭重腳輕    禪林用語。頭腦發脹，腳下無力，形容身體不適，也比喻基礎不牢固。景德傳燈錄卷二十二（大五一‧三八七中）記載：益州青城香林院澄遠禪師的參禪對話：「僧曰：『（魚）卻下碧潭時如何？』師曰：『頭重尾（腳）輕』。」意指修行的工夫不夠，無法成功達到目的。p7980

頭鐼
一﻿頭鐼    鐼，即鐼子，為禪林進食盛羹之淺鉢，分為大、中、小三個，其中之大者，即稱頭鐼。禪苑清規卷一赴粥飯（卍續一一一‧四四一下）：「只展三鉢，次開袋，取匙筯，安橫於頭鐼之後。」〔翻譯名義集卷七、禪林象器箋器物門〕（參閱「鐼子」8604）p7981

頭陀
一﻿頭陀    梵語 dhūta，巴利語同。謂去除塵垢煩惱。苦行之一。又作杜荼、杜多、投多、偷多、塵吼多。意譯為抖擻、抖捒、斗藪、修治、棄除、沙汰、浣洗、紛彈、搖振。意即對衣、食、住等棄其貪著，以修鍊身心。亦稱頭陀行、頭陀事、頭陀功德（梵 dhūta-guṇa）。    對日常生活所立如下之十二種修行規定，即稱十二頭陀行：(1)在阿蘭若處，離世人居處而住於安靜之所。(2)常行乞食。(3)次第乞食，乞食時不分貧富之家，而沿門托鉢。(4)受一食法，一日一食。(5)節量食，指不過食，即鉢中只受一團飯。(6)中後不得飲漿，中食之後，不再飲漿。(7)著弊衲衣，穿著廢棄布所作之襤褸衣。(8)但三衣，除三衣外，無多餘之衣。(9)塚間住，住於墓地。(10)樹下止。(11)露地坐，坐於露天之地。(12)但坐不臥，即常坐。    行頭陀，或遊歷諸方時，大乘比丘所常攜帶之十八種道具，稱為頭陀十八物，簡稱十八物。至後世，頭陀行則轉為巡歷山野而能耐艱苦之行腳修行之意，或特指乞食之行法而言。行腳時，為防所用衣物染污而攜帶之盛物袋，稱為頭陀袋。後來埋葬死者時，掛其胸前，裝盛死者旅途用具之袋，亦稱為頭陀袋。〔十二頭陀經、善見律毘婆沙卷六、顯揚聖教論卷十三、大乘義章卷十五、慧琳音義卷四十七〕p7979

頭陀十八物
一﻿頭陀十八物    指比丘於修行生活中所使用之十八種道具。即楊柳枝、澡豆（洗粉）、三衣（僧伽梨、鬱多羅僧、安陀會）、水瓶、鉢、坐具、錫杖、香爐、奩（香匣）、漉水囊、手巾、刀子（小刀）、火燧、鑷子、繩床、經律、佛像、菩薩像等十八種頭陀使用之物。與律中所列舉比丘用之十三資具衣有別。〔梵網經卷下〕（參閱「十三資具衣」531）p7979

頭陀圓忌
一﻿頭陀圓忌    又作冷照忌、阿圓忌、本然忌、清淨忌、本然清淨忌。指亡者之遺族於亡者死後第三十三年之忌辰，所行追薦修福之法事。〔諸回向清規卷四追忌名數之次第〕（參閱「年忌」3037）p7980

頭陀第一
一﻿頭陀第一    頭陀，梵語 dhūta 之音譯，意指修治身心，捨棄貪欲。於佛陀十大弟子之中，以大迦葉為頭陀行第一。增一阿含經卷三（大二‧五五七中）：「十二頭陀難得之行，所謂大迦葉比丘是。」〔十二頭陀經、法華文句卷一下〕p7979

頭頭是道
一﻿頭頭是道    開悟後的境界，一舉一動無不與妙道冥合。續傳燈錄卷二十六（大五一‧六四八下）慧力洞源禪師云：「方知頭頭皆是道，法法本圓成。」p7980

頭首
一﻿頭首    禪林中，列於西序之主要職位，其職權在於統理大眾。相對於東序之知事而言，西序之首座、書記、藏主、知客、浴主、庫頭統稱六頭首。其後，庫頭升為副寺知事位，而由知殿代之。上記之六頭首為二種六頭首職稱之一。〔敕修百丈清規卷四西序頭首、禪苑清規卷三請頭首〕（參閱「六頭首」1705）p7980

頰車如師子相
一﻿頰車如師子相    為佛及轉輪聖王所具足三十二相之一。即雙頰豐隆之相，猶如師（獅）子王之頰。（參閱「三十二相」701）p7975

頻伽缾
一﻿頻伽缾    缾，與瓶同。以缾之形狀似頻伽鳥而得名。佛陀以頻伽缾比喻無空之去來，無識之生滅。據大佛頂首楞嚴經卷二謂，譬如有人取頻伽缾來貯藏空而行千里，開孔倒缾，而不見空出。如是虛空，非彼方來，亦非此方入，識、蘊亦復如是；故知識、蘊虛妄，本非因緣，亦非自然性。p7975

頻吉智祥
一﻿頻吉智祥    （1636～1709）清代曹洞宗僧。元潔淨瑩法嗣。號聽雲，俗姓李，黃州府（今湖北）人。七歲時，隨父至高山（在湘鄉）菩提寺，見吉庵律師，志求出家。吉庵律師年邁體弱，命徒一水為之剃髮。出家後，發願禮拜觀音。每日用一杯水供奉聖像前，禮畢，捧水跪喝。一日，禮佛畢舉水將飲時，忽見白衣畫像明亮如晝，頓時胸中空豁，似有所得。從此學華嚴、圓覺、楞嚴、法華諸經，無所障礙。清順治十六年（1659），二十三歲到獅峰依浮木和尚受具足戒，研究經論。又到浙江湖州弁山，參雲岩元潔淨瑩，在其座下侍巾年餘。後謁愚庵盂、玉林琇、福嚴容、青龍斯諸老。康熙元年（1662），興建雲岩。不久遷衡陽紫雲峰佛國寺。九年，元潔淨瑩囑師開曹洞法門。師每年結制，開爐鍛煉學者，本分提持，湖南衲子望風仰止。師狀貌奇偉，敦重如山，聲音如鐘，辯才無礙，世有「頻古佛」之美稱。著有法華授手、禪林寶訓筆說傳世。據衡州紫雲峰佛國禪寺通志載，法嗣有五十三人，分布於湖南湘鄉、耒陽、祁陽、安仁等地。p7975

頻吉祥禪師語錄
一﻿頻吉祥禪師語錄    凡十五卷。清代曹洞宗僧智祥說，嗣法門人德能等編。收於嘉興藏第三十九冊。卷一至卷六：住佛國禪寺、無住禪寺、龍華禪寺之語錄。卷七：小參、晚參。卷八：示眾、普說。卷九：佛事。卷十：牧麟堂集。卷十一：機緣、垂問。卷十二：像讚、示語。卷十三：拈古。卷十四、十五：頌古。p7975

頻婆娑羅夢
一﻿頻婆娑羅夢    指頻婆娑羅王之夢兆。據南海寄歸內法傳卷一載，頻婆娑羅王夜夢一㲲裂作十八片，一金杖折為十八段，懼而問佛。佛告以佛滅度後百餘年，有阿輸迦王（阿育王），威服各地；其時，教團分為十八部，皆趣向解脫門。此夢即預兆其事。p7976

頻婆娑羅王
一﻿頻婆娑羅王    頻婆娑羅，梵名 Bimbisāra，巴利名同。又作頻毘娑羅王、頻頭娑羅王、頻浮婆王、民彌沙囉王、缾沙王、萍沙王、瓶沙王。意譯影勝王、影堅王、顏貌端正王、諦實王、光澤第一王、好顏色王、形牢王。即與釋尊同時代之摩揭陀國王。為西蘇納加王朝（梵 Śaiśunāga）之第五世。其皇后為韋提希夫人（巴 Vedehī），生一太子，即阿闍世王（梵 Ajātaśatru）。     頻婆娑羅王與夫人均歸依釋尊，深信佛法。在釋尊證道之前，王曾祈請釋尊於得道後先至王舍城受其供養，釋尊默許之。後釋尊證得佛果，即先至王舍城說法，王亦於迦蘭陀建竹林精舍，供佛弟子止住，供養僧伽，護持佛教，為最初之外護者。晚年並於宮殿內之塔寺安置釋尊之髮、爪而禮拜之，後以太子阿闍世王篡奪王位，而卒於獄中。〔中阿含卷十一頻鞞娑邏王迎佛經、修行本起經卷下出家品、北本涅槃經卷二十九師子吼菩薩品、四分律卷三十三、大智度論卷二、俱舍論卷二十九、大唐西域記卷八〕p7976 

頻婆娑羅王經
一﻿頻婆娑羅王經    梵名 Bimbisāra-pratyudgammana。全一卷。宋代法賢譯。收於大正藏第一冊。本經敘說頻婆娑羅王聞佛聲名，往詣佛所，見佛身旁有極受人崇敬之優樓頻螺迦葉在座，遂疑二人何者為師？佛知王意，乃請迦葉說明歸依佛之因緣，佛並為王說生滅無常法。本經即中阿含卷十一頻鞞娑邏王迎佛經之別譯。p7976

頻婆帳
一﻿頻婆帳    頻婆，梵語 bimba，身影之義；以此帳之上繡有各種身形，故稱頻婆帳。翻譯名義集卷五（大五四‧一一四三上）：「梵云頻婆帳，此云身影。淨名疏云，有物遮光，則有影現。」又頻婆亦為果名，其色紅；以此帳之色類似彼果，故稱頻婆帳。〔慧苑音義卷上〕p7976

頻婆樹
一﻿頻婆樹    頻婆，梵語 bimba 或 bimbajā，巴利語 bimba 或 bimbajāla。意譯相思樹。學名 Momordica monadelpha。其果實為鮮紅色，稱為頻婆果、頻婆羅果，以之為赤色之譬喻。如新華嚴經卷六十五謂「唇口丹潔如頻婆果」。同經卷二十二以「百萬億頻婆羅香」等語形容兜率天宮之莊嚴。另據寂照堂谷響集卷一頻婆果條所載，頻婆樹屬喬木類，果實色紅，大如赤小豆。瑜伽論記卷二上則謂頻婆果即頻䗍果（頻螺果）。〔方廣大莊嚴經卷一勝族品、翻梵語卷十、玄應音義卷三〕p7976

頻婆羅
一﻿頻婆羅    (一)梵語 viṃvara。古代印度數量名。又作頻婆、頻跋羅、毘婆訶。意譯為十兆。佛本行集經卷十二所載頻婆羅之夾注謂此數當於十兆。〔玄應音義卷一〕    (二)指頻婆樹之果實。其色鮮赤。佛本行集經卷二十八（大三‧七八二上）：「口脣明曜赤朱色，或如頻婆羅果形，亦似珊瑚及胭脂。」p7977

頻螺樹
一﻿頻螺樹    頻螺，梵語 bilva，或 vilva，巴利語 billa。又作毘羅婆樹、必立皤樹、頻䗍樹、毘利婆樹、比羅樹、避羅樹。意譯為莮樹。學名 Aegle marmelos，又有 Bengal quince, Bel-fruit-tree, Wood-apple-tree 等之稱。乃類似於榅桲之植物，印度教徒尊為聖樹。樹高可至十公尺，周圍達一公尺，有大棘。夏天開花，結球狀果實，似黃橙色，可飲其果汁。花可製香水，根、皮等可供藥用。瑜伽論記卷二上及瑜伽略纂卷二等謂頻䗍果即頻婆果。然亦有以頻螺與頻婆實乃不同樹之說。〔長阿含經卷十八閻浮提洲品、瑜伽師地論卷五〕p7977

頻那夜迦天儀軌經→
一﻿頻那夜迦天儀軌經&rarr;    凡四卷。宋代法賢（？～1001）譯。（參閱「金剛薩埵說頻那夜迦天成就儀軌經」4520）

頻闍訶婆娑
一﻿頻闍訶婆娑    梵名 Vindhyavāsin。印度數論派學者。Vindhya（頻闍訶）乃山名，vāsin（婆娑）譯為住，以其住於頻闍訶山故有此稱。據婆藪槃豆法師傳，佛陀入滅後九百年，頻闍訶婆娑至阿輸闍國，以僧佉論駁斥世親之師佛陀蜜多羅之法義，旋返頻闍訶山，化為一石。世親後聞此事，即造七十真實論，破彼外道之僧佉論。（參閱「自在黑」3163）p7977

題名僧
一﻿題名僧    於法會中，除導師及七僧之外，其他眾僧稱為題名僧，數額不定。此外，於法會儀式中，負責誦讀經之題號者，亦稱題名僧。p8318

題目
一﻿題目    (一)經之題號。諸大乘經載，讀誦受持經之題號，即有莫大功德。故自古中國及日本均盛行唱誦經題之風。（參閱「題號」8318）     (二)日本日蓮宗特取法華經之題號「妙法蓮華經」五字，冠以「南無」二字，而成「南無妙法蓮華經」七字，稱為題目、首題、玄題，乃三大祕法之一；並主張唱誦其題目，末法眾生即可成佛。然並不限於唱誦題目，亦有將本尊之名刻寫於碑上者；其字跡筆端細長銳利，恰如放出光明，故俗稱「鬚題目」。又日蓮宗於法會之時，以大鼓及鉦配合唱誦法華之題目，稱為題目誦。而於題目之外，雜和讚而歌者，稱為歌題目。〔祖書綱要刪略卷一〕p8318

題號
一﻿題號    明顯標示經、論、釋等內容之題目。書於卷首者為首題，書於卷末者為尾題，書於封面者為外題，書於開卷之初者為內題；亦有首尾內外之題號相異者。     釋經時，首釋題目，此謂釋名；天台大師智顗立釋名為五重玄義之第一。智顗復依人、法、喻組合一切經題，立七種立題，即：單人立題（阿彌陀經）、單法立題（大般涅槃經）、單譬立題（梵網經）、人法立題（文殊問般若經）、法譬立題（妙法蓮華經）、人譬立題（如來師子吼經）、具足立題（大方廣佛華嚴經）。p8318

額
一﻿額    書寫文字或圖繪於板、紙、絹布上，而高懸於門堂，稱為額。又稱匾額、表。古來官署公衙等即有題署之風，後漸次及於佛寺。古代皇帝敕賜之額為豎額，餘者則為橫額。〔史記卷五十五世家第二十五留侯、續高僧傳卷九隋靈裕傳〕p8315

額爾德派
一﻿額爾德派    藏名 Dge-lugs-pa。西藏佛教新派（藏 Gsar-ma-pa）之一。亦稱兜率教派、德行派、格魯派、新甘丹派（藏 Bkaḥ-gdams gsar-ma-pa）。為別於其他諸派之紅帽派（藏 Shwa-dmar cod-paṇ ḥchaṅ-pa，又作紅教），而稱黃帽派（藏 Shwa-ser cod-paṇ ḥchaṅ-pa 或 Shwa-ser ḥdsin-pa，又稱黃教）。本派現今最具勢力，普及西藏全土。開創者宗喀巴出生於諸宗派墮落而專事爭奪世俗權力之時代，遂萌改革佛教內部之志；研習各派教義及顯密兩義，被尊為大學者。其後以中觀論書、現觀莊嚴論為基礎，敷演阿提沙之教義；另又提倡以時輪（梵 Kālacakra）與密集（梵 Guhyasamāja）為中心之密教。特重儀規，嚴守戒律，實行嚴格的獨身主義，被尊為持律喇嘛，而其所創立之教派亦被稱為格魯派（藏 Dgaḥ-lugs-pa，意為善規、善行）。五十三歲時，於拉薩近郊建立噶勒丹寺（藏 Dgaḥ-ldan），組織大僧團。噶勒丹，意為兜率天。藏人信仰阿提沙居於兜率天，故求往生兜率天者多於求生阿彌陀佛淨土者。蓋該派本稱格魯派，後稱額爾德即噶勒丹寺寺名之轉音。    宗喀巴六十三歲示寂，座主之職由大弟子達爾麻仁欽（藏 Darma rin-po-chen, 1364～1432）繼席，次由凱珠（藏 Mkhas-grub, 1385～1438）繼任。一四一六年，宗喀巴之弟子於拉薩之西三哩處建別蚌寺（藏 Ḥbras-spuṅs）。一四一九年，又於拉薩北建色拉寺（藏 Se-ra）。一四五O年，宗喀巴之弟子根敦珠巴（藏 Dge-ḥdun grub-pa, 1390～1475）於日喀則建札什倫布寺（藏 Bkra-śis lhun-po）。上述三寺與噶勒丹寺合稱四大寺，迄今俱為西藏黃教之中心。根敦珠巴與凱珠各傳黃教兩大法系，即達賴喇嘛與班禪喇嘛。額爾德派以宗喀巴兩大著作菩提道次第論（藏 Lam-rim chen-po）與祕密道次第論（藏 Sṅags-rim chen-po）為根本聖典。    自十七世紀後半至十八世紀，黃教掌握西藏主權，並將勢力伸張至西藏全土、蒙古、東北、華北，而建立鞏固之地位。〔蒙藏佛教史、蒙古佛教史、西藏（多田等觀）、西藏佛教研究、L. A. Waddell: The Buddhism of Tibet; Ch. Bell: The Religion of Tibet〕（參閱「宗喀巴」3977）p8316

額珠
一﻿額珠    以額上之珠譬喻人人本具之佛性。北本大般涅槃經卷七載，有一力士與他人搏鬥，以頭相觸，眉間之金剛珠遂沒入膚中，該處乃長瘡。後有良醫告之，彼始知金剛珠入體。此乃譬喻一切眾生因煩惱覆蔽，故不知其本具佛性；一旦遇善知識，始得見其本具之佛性。〔涅槃經義記卷三、涅槃經疏卷十一〕p8315

顏娟英
一﻿顏娟英    （1950～）佛教美術學者、國際著名美術考古研究專家。美國哈佛大學藝術史博士。歷任台灣中央大學藝術學研究所所長、考古學組主任，兼任台灣大學藝術史研究所教授。現（2013）任中央研究院歷史語言研究所研究員。專長研究佛教美術。曾獲行政院新聞局圖畫類圖書著作金鼎獎、行政院國科會傑出研究獎。著有台灣美術全集、台灣美術評論全集―何懷碩卷、風景心境―台灣近代美術文獻導讀等多部專著；發表武則天與唐代長安七寶台石雕佛像、北朝華嚴經造像的省思、盛唐玄宗朝佛教藝術的發展、中國佛教藝術風格的演變、佛教藝術方法學的再檢討等中英文學術論文、評論百餘篇。p8317

顏宗養
一﻿顏宗養    （1949～）佛教居士，台灣法爾出版社負責人。顏氏除以居士身，從事弘法活動之外，並曾在政治大學授課。其出版社出版不少佛學名著及日本淨土真宗典籍。p8317

顏尚文
一﻿顏尚文    （1950～）佛教學者。台灣澎湖縣人。國立台灣師範大學歷史學博士。先後任師範大學歷史系副教授、教授。現（2013）任中正大學歷史學系暨研究所教授。專攻魏晉南北朝佛教史、魏晉南北朝寺院邑義團體（以一個村落或更大的鄉里地域為範圍，大多數由當地豪族與僧侶發起，他們支持佛經翻譯事業、建造寺院等）、梁武帝與佛教等。民國六十年（1971），由於拜讀印順法師著作而學佛，並嘗試中國中古時期佛教史的研究。著有隋唐佛教宗派研究、梁武帝等書，及湯用彤的漢唐佛教史研究、後漢三國西晉時代佛教寺院之分布等論文二十餘篇。p8317

顏延之
一﻿顏延之    （384～456）劉宋琅琊臨沂（位於山東臨沂）人。字延年。幼時孤貧，然勤懇好學，文章之美，與謝靈運齊名。性情率真，嗜酒狂歌，人稱顏彪。東晉亡後，入仕劉宋，受武帝、文帝之禮遇，嘗任中書郎、永嘉太守等職。其後成為活躍之宮廷文人，晚年受封金紫光祿大夫。延之素奉佛法，博通經論。文帝元嘉十年（433），何承天撰達性論，主張形盡神滅、天命等論說，以應和治城沙門慧琳所撰之「白黑論」；延之則作「釋何衡陽達性論」等文，與何承天往復論爭，以佛教之立場駁斥其說。世壽七十三。〔佛祖統紀卷三十六、梁高僧傳卷七慧嚴傳、道淵傳、弘明集卷四〕p8317

顏氏家訓
一﻿顏氏家訓    凡二卷，後分為七卷。南北朝顏之推（531～590）撰。編輯於隋文帝仁壽年間（601～604）。係顏之推教訓子孫之文集。內分二十篇，包括家庭生活、學問、文學、道德、養生、言語、雜藝等項，乃基於其親身之體驗，以實例具體明示立身治家之法，辨正世俗之誤謬等。其中，歸心篇將儒家所說之仁、義、禮、智、信等五常，與佛教初階之不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒等五戒相提並論，認為二者互通；而欲調和世俗法與出家法，融合儒佛二教之精義。     顏之推，名介。以字行。臨沂人。初仕於南朝蕭梁，後轉仕北齊、北周。至隋初，受召為學士。虔信佛法，博通經論，常與高僧縱論玄旨。〔唐護法沙門法琳別傳卷下、廣弘明集卷三、卷二十六〕p8316

願
一﻿願    梵語 praṇidhāna。心中欲成就所期目的之決意，特指內心之願望，如心願、志願、意願、念願等。據放光般若經卷三問僧那品、無量壽經卷下等載，佛菩薩皆於發心之初，志求無上菩提，欲度一切眾生。此類誓願稱為弘誓，又稱為總願，如四弘誓、二十大誓等。同時，佛菩薩亦發願清淨佛土、成就眾生，此類誓願雖通於一切佛菩薩，然依眾生之意樂而有所不同，故稱為別願，如阿彌陀佛之四十八願、藥師如來之十二願等。蓋「果」雖由「行」所招至，然若無「願」，則其行亦無法到達所期之目的。    又佛菩薩欲達成佛教之最高目的，再入於「因位」之願，稱為本願、因願，或宿願；其本願之力或作用，稱為願力。故知凡佛菩薩修佛道，一心誓願成佛者，則不可或缺「願作佛心」；若誓願教化眾生，則須具有「度眾生心」；合上記之二種心，略稱為願作度生。     此外，有關「願」之成語尚有多種，如：願巧，巧妙之本願；上願，謂勝上之願；悲願，謂慈悲之願；願事，指所願之內容；願主，指發願之人；而特別發願行使某事，即稱為行願。〔道行般若經卷六、北本涅槃經卷二十四、菩薩地持經卷九、大智度論卷七、成唯識論卷九、發菩提心經論卷上、華嚴經探玄記卷三〕p8413

願主
一﻿願主    又作本願主、發願主、本願。指發願興隆三寶者，或造立寺院、經像，或懸繪、燃燈，或散花、燒香，或設齋供僧等；依此功德，藉以迴向往生極樂國土。〔無量壽經卷下〕p8414

願人坊主
一﻿願人坊主    原指向神佛許願、訴願之人；引申指徘徊市井，挨戶行乞之偽僧。流行於日本江戶時代。彼等剃髮素服，外形頗類出家人，於自行許願、訴願後，開始向人乞討錢米，直至滿願始止。p8413

願作佛心
一﻿願作佛心    謂欲願作佛之心，亦即上求菩提之心。據往生論註卷下載，佛陀於王舍城所說之無量壽經中謂，於發願往生淨土之上、中、下等三輩眾生中，雖業行有優劣，然莫不皆發無上菩提之心。此無上菩提心，即是願作佛心；願作佛心，即是度眾生心；度眾生心，即攝取眾生，生於佛國之心。〔無量壽經卷下、觀無量壽經〕p8415

願力
一﻿願力    指本願之力用。又作本願力、大願業力、宿願力。謂菩薩在「因位」所發本願之力用至果位而顯其功。在淨土宗專指阿彌陀佛之願力，如觀無量壽經、往生論、往生論註卷下、觀經疏卷一等所說。日本淨土真宗有願力迴向之說，此係指眾生往生淨土之因，或獲得往生之果報，皆仰仗佛陀之願力。因此種力量為凡夫所無法思議者，故稱願力不可思議。又因其作用乃是自然而然者，故稱為願力自然。而由此種願力所成就之淨土，則稱「願力成就淨土」。相對於眾生之自力及釋尊之佛力，日本淨土宗西山派特別稱彌陀之力為願力。此外，如來本願所與之信心，稱為願力信心。（參閱「本願力」2496）p8414

願土
一﻿願土    指西方極樂淨土，乃依阿彌陀佛本願而成就之國土。往生禮讚（大四七‧四四五下）：「觀彼彌陀極樂界，廣大寬平眾寶成；四十八願莊嚴起，超諸佛剎最為精。」p8414

願心
一﻿願心    有二義：(1)求願之心。如求願開悟，或求願往生淨土之心。亦指彌陀誓願於永劫間救度一切眾生所顯示之大悲願心。(2)為菩薩修行階位中十信位之第十心，謂菩薩隨時修行所發之種種淨願。p8414

願慧
一﻿願慧    誓願與智慧。無量壽經卷上（大一二‧二六九中）：「願慧悉成滿，得為三界雄。」蓋阿彌陀佛昔為法藏比丘時，發四十八弘願，以誓願與智慧之無量功德，攝取一切眾生於極樂淨土。〔無量壽經連義述文贊卷上〕p8417

願成就文
一﻿願成就文    敘說佛成就「因位」所發誓願之經文。略作成就文。就阿彌陀佛於因位為法藏菩薩時所發之四十八願而言，無量壽經卷上載其第十一願（大一二‧二六八上）：「設我得佛，國中人、天不住定聚，必至滅度者，不取正覺。」於同經卷下則述其成就之相，謂（大一二‧二七二中）：「其有眾生生彼國者，皆悉住於正定之聚。所以者何？彼佛國中無諸邪聚及不定之聚。」上記無量壽經卷下敘述彌陀成就相之文即屬願成就文。p8415

願文
一﻿願文    修善作福之際，告白發願意趣之文辭。又作祈願文、發願文。如於建寺塔、造經像、設齋、修法等之時，記述施主發願之文。此風起源甚早，我國南北朝時之小銅像，其光背或臺座等，有為死亡之親族追薦功德而刻之造像記即屬願文之一種。廣弘明集中收錄之願文頗多，如千僧會願文（沈約）、周經藏願文（王褒）、北齊遼陽山寺願文（盧思道）等。又若於結願之日唱誦願文，則稱為結願文；願文如以偈文簡述者，稱為咒願文。〔出三藏記集卷十二〕p8414

願智
一﻿願智    梵語 praṇidhi-jñāna。謂如願知悉一切智慧。為佛共德之一，僅不動羅漢（六種阿羅漢中最高位者）所能起者。乃先發誠願求知彼境，而以世俗智為自性，復依第四靜慮為其所依，由此加行而引發之妙智。    俱舍論卷二十七（大二九‧一四二上）：「以願為先，引妙智起，如願而了，故名願智。此智自性地種性身與無諍同，但所緣別，以一切法為所緣故。（中略）諸有欲起此願智時，先發誠願求知彼境，便入邊際第四靜慮以為加行，從此無間隨所入定勢力勝劣，如先願力引正智起，於所求境皆如實知。」    此外，成實論卷十六以願智為五智之一，指於諸法中無障礙之智。〔大毘婆沙論卷一七八、卷一七九、阿毘達磨順正理論卷七十五、俱舍論光記卷二十七〕p8416

願波羅蜜
一﻿願波羅蜜    梵語 praṇidhāna-pāramitā。又作鉢羅尼陀那波羅蜜。十波羅蜜之第八。即菩薩以上求菩提、下化眾生之誓願，為到達彼岸之大行者。據八十華嚴經卷十八，列舉願波羅蜜十德：(1)盡成就一切眾生，(2)盡莊嚴一切世界，(3)盡供養一切諸佛，(4)盡通達無障礙法，(5)盡修行遍法界行，(6)身恆住盡未來劫，(7)智盡知一切心念，(8)盡覺悟流轉還滅，(9)盡示現一切國土，(10)盡證得如來智慧。以此十德能清淨願波羅蜜。〔六十華嚴經卷三、觀藥王藥上二菩薩經〕p8416

願波羅蜜菩薩
一﻿願波羅蜜菩薩    願波羅蜜，梵名 Praṇidhānapāramitā，音譯波羅尼陀那波羅蜜多，意為誓願到彼岸。十波羅蜜菩薩之一。居密教現圖胎藏界曼荼羅虛空藏院上列南方第三位。又見於千手觀音之曼荼羅。此菩薩以五大願等為內證，以化度眾生為其主誓。密號成就金剛，三昧耶形為水囊。其形像為身呈白黃色，著羯磨衣，豎右掌向前傾，屈無名指、小指二指，豎左掌稍向上仰，屈食指、中指而持漉水囊，半跏坐於赤蓮花上。〔金剛頂瑜伽千手千眼觀自在菩薩修行儀軌經卷下、青龍寺儀軌卷中〕p8416

願海
一﻿願海    謂佛菩薩之本願既深且廣，猶如大海之浩瀚無際，故有此譬喻。同類用語如大願海、智願海等。六十華嚴經卷三（大九‧四一O上）：「長養無垢，弘誓願海。」此外，欲達成誓願，須精勤修萬行，猶如移山以填海，故有「行山願海」之語。〔八十華嚴經卷六、萬善同歸集卷六〕p8416

願生
一﻿願生    謂求願往生淨土。全稱願往生。與「欲生」同義。如謂十方隨願往生、願生我國、欲生彼國等，此等願求之心意，即稱為願往生心、願生心、求生心、欲生心。若欲往生於西方阿彌陀佛之極樂淨土，稱為願生西方；如願上生於彌勒菩薩現住之兜率天，稱為願生兜率。淨土宗特重願生之心，至於其願生心之內容，則依宗義及信念之深淺而異。〔觀無量壽經、無量壽經優波提舍願生偈、轉經行道願往生淨土法事讚卷上、卷下〕p8414

願生偈→
一﻿願生偈&rarr;    全一卷。世親造，北魏菩提流支譯。（參閱「往生論」4024）

願船
一﻿願船    指佛菩薩誓願救度沉溺於生死海中一切眾生之本願，如阿彌陀佛所發之四十八願。此類大願能度生死海中之眾生達於涅槃彼岸，猶如船隻之載人過海，故以船為譬喻。p8416

願行
一﻿願行    願與行之並稱。又作行願。願乃志願，行乃行業、實踐。依仁王護國般若波羅蜜多經疏卷下二及釋禪波羅蜜次第法門卷一上等之解說，志願所向，須有行業方得滿足，行業須有志願方得結果；故願與行常不相離，相輔相成而成其果。如一切菩薩發四弘誓願，以六度之行業而成佛果。又如法藏菩薩於五劫發四十八願，經兆載永劫，修無量之行業，而成阿彌陀佛。另據大智度論卷七之說，佛國事大，獨行功德難以成就，須藉願力方能達成；如牛力雖能挽車，亦須御者，方有所至。準此，各經論於願力或行業之重要性所強調者各具特色。又日本淨土宗各派之間於「願、行」之解釋頗有出入，或謂「願」係指發願心，「行」則指念佛，兩者均屬眾生自力之作為；或謂願、行兩者俱屬佛力；或謂「行」字之意義應指日常之諸善行。〔華嚴經普賢行願品卷四十、仁王護國般若波羅蜜多經卷下奉持品、菩提心論、讚阿彌陀佛偈〕p8415

願行具足
一﻿願行具足    謂誓願與行業具足，即自己發下誓願，並為滿足此願而專力修行，以圓滿達成之。淨土宗主張行者往生之條件，須具足願與行。觀經疏玄義分（大三七‧二五O上）：「今此觀經中，十聲稱佛即有十願十行具足。」此乃於稱念「南無阿彌陀佛」時，其中，南無，意為歸命，亦即發願迴向之義，即為「願」；稱念阿彌陀佛，即指「行」。日本淨土真宗則謂，因南無阿彌陀佛法體中，即己願行具足，故一念淨信，於南無阿彌陀佛之稱號中即已具足阿彌陀佛之願行。p8415

願輪
一﻿願輪    有二義：(1)指菩薩之弘誓，以其願求堅固，能摧破一切魔障敵眾，如輪王之輪寶，故喻稱為願輪。(2)指菩薩本身，以其從始至終迴轉於自己之誓願而精勤不已，故亦喻稱為願輪。p8417

願食
一﻿願食    五食之一，九食之一。聖者發弘誓願度脫眾生，欲斷盡煩惱，證得菩提，乃以此願資持其身，常修萬行，長養一切善根，資益慧命；猶如世間之進食以資益身根，故以食為喻而稱願食。〔華嚴經疏卷十九、大明三藏法數卷二十四〕p8416

願齊
一﻿願齊    生卒年不詳。宋代天台宗僧。錢塘（今杭州）人，俗姓江，天台德韶法嗣。吳越國時，賜號「崇法」。少依水心寺紹巖禪師出家受具，初傳淨光（螺溪義寂）之道，精研止觀圓融行門，後參天台德韶國師，發明玄奧，乃住雁蕩山。開寶五年（972），吳越王長子於西關建光慶寺，請師開法住持。師居之未幾，固辭入山，太平興國（976～984）中示滅。〔佛祖統紀卷十、景德傳燈錄卷二十六〕p8417

顛倒
一﻿顛倒    梵語 viparīta，或 viparyāsa。略作倒。謂違背常道、正理，如以無常為常，以苦為樂等反於本真事理之妄見。對於顛倒妄見之分類，諸經論所說有異。(1)二顛倒，即：①眾生顛倒，眾生不知真理，為煩惱所迷惑。②世界顛倒，眾生迷失真性，住妄境界起諸倒見。所說出自首楞嚴經卷七、大明三藏法數卷八等。    (2)三顛倒，又作三倒，即：①想顛倒，對於對象錯誤之想法。②見顛倒，錯誤之見解。③心顛倒，具有上述二種顛倒之心之自體即虛妄。所說出自陰持入經卷上、大集法門經卷下、大品般若經卷十一、七處三觀經等。    (3)四顛倒，又作四倒，即：①有為之四顛倒，凡夫不知此世（迷界）之真實相，而以無常為常，以苦為樂，以不淨為淨，以無我為我。②無為之四顛倒，聲聞、緣覺雖對有為之四顛倒具有正見，然卻誤以為悟境是滅盡之世界，故不知悟界（涅槃）乃常、樂、我、淨者。以上八種妄見合稱八顛倒，或八倒。所說出自南本涅槃經卷二、卷七、大毘婆沙論卷一O四、大智度論卷三十一、大乘義章卷五末等。    (4)七顛倒，指想倒、見倒、心倒、於無常常倒、於苦樂倒、於不淨淨倒、於無我我倒等七者。乃上記三顛倒與四顛倒之合稱。所說出自瑜伽師地論卷八、瑜伽師地論略纂卷三等。    此外，圓測於仁王經疏卷下列舉常、樂、我、淨等四顛倒，及貪、瞋、癡、過去因、未來果、現在因果等六顛倒，合為十顛倒。並主張以「四念處觀」滅除四顛倒，以三善根觀滅除貪等三毒，而以三世觀滅除過、現、未三世之執著。又大集法門經卷上謂，有為之四顛倒，復個別具有想、心、見等三顛倒，總為十二顛倒。〔六十華嚴經卷十、法華經卷六、無量壽經卷下、俱舍論卷十九、往生論註卷上、慧琳音義卷十五〕p8417

顛迦
一﻿顛迦    即指一顛迦（梵 icchantika），亦即一闡提。為無性有情之一。此類有情樂欲於生死而不欣求出離。據北本涅槃經卷二十六、卷三十二等載，一闡提，即撥無因果，執著善惡業與善惡報無關者；其說或指順世外道等之徒。或有將阿闡底迦（梵 acchantika，不樂欲）、阿顛底迦（梵 ātyantika，畢竟）二語訛作一闡提之同類語者。〔翻譯名義集卷二外道篇〕（參閱「一闡提」141）p8417

類智
一﻿類智    梵語 anvaya-jñāna。又作未知智、無生智。觀察色界、無色界諸行之四諦，而斷其煩惱之無漏智慧。為十智之一，十一智之一。因觀察欲界四諦之智稱為法智，故以觀察上二界四諦之智為類智，意謂二者同類。〔集異門論卷七、俱舍論卷二十三〕（參閱「十智」650）p8413

類烏齊祖拉康寺
一﻿類烏齊祖拉康寺    藏名 Ri-bo che-gtsug lag-khang。中國藏傳佛教寺院。位於西康省昌都類烏齊境內。簡稱「類烏齊寺」，漢文異寫為「類伍齊」、「日吾齊」等，噶舉派達壠支派在康區的主寺，也是康區最大的寺院之一。由桑結溫（Sangs-rgyas-dbon, 1251～1294）於南宋景炎元年（1276）建立，與達壠寺並稱為「雅塘」（Ya-thang，指達壠寺）、「瑪塘」（Ma-thang，指類烏齊寺）。有僧眾三、四千人。初建時，修了「陽貢」和「莎瑪」兩寺，後又建造「昌吉瑪」大殿，規模較前兩寺大，故當地又將三處合稱為「昌吉瑪寺和類烏齊寺」。主建築物「昌吉瑪」大殿，高三層，第一層稱條花殿，二層因外牆為紅色被俗稱為紅殿，頂層外牆為白色被稱為白殿。大殿內共供有大小佛像約四萬尊，金汁寫成的經書約兩萬卷，金銀雜汁和銀汁寫本約三萬卷。佛像中以桑結溫建寺時，所鑄紫金釋迦牟尼佛像最珍貴，據傳該像腹內藏有佛舍利和手指一節。（參閱「大隆迦爾居派」1157）p8412

顥鑑
一﻿顥鑑    籍貫、生卒年均不詳。五代宋初之僧。為雲門文偃之法嗣，居於岳州巴陵（湖南岳陽）新開寺，故稱巴陵顥鑑。善辯，有「鑑多口」之稱。〔景德傳燈錄卷二十二、聯燈會要卷二十六〕p8609

顧嘉堪布羅桑欽利嘉木措
一﻿顧嘉堪布羅桑欽利嘉木措    （1897～1944）中國藏傳佛教格魯派僧人。甘肅石灰關「黑番家」部落（今屬甘肅肅南裕固族自治縣）人。四歲被認定為顧嘉七世靈童，九歲到馬蹄寺學經。十七歲到青海省互助縣佑寧寺，深得土觀呼圖克圖之關愛，並授予紅灣寺、慈雲寺、蓮花寺、西藏寺、文殊寺五寺法台名義。一九二五年，遍山化緣修文殊寺。一九三七年，中國佛教會酒泉、高台、台西、敦煌、玉門、金塔、鼎新七縣聯合分會成立，被推舉為理事長。後將七縣聯合分會改組為「中國佛教會甘肅省酒泉支會」，被推選為理事長。除管理寺僧外，還包括酒泉城鄉大乘會二十堂、皇極會三十堂、玉華會八十堂。又組織教徒集資，購買鉛印頻伽大藏經。此外，師是祁連山藏民教育的創辦者，先後成立六所小學，並任祁連山各校聯合董事會董事長，對當地各民族教育事業的發展貢獻極大。於肅州鐘樓寺示寂，世壽四十八。p8608

顧愷之
一﻿顧愷之    （345～406）東晉大書畫家。字長康，小字虎頭。晉陵（今江蘇無錫）人。曾當大司馬參軍、殷仲堪參軍、散騎常侍。多才，工詩賦，善書法，被時人稱「才絕、畫絕、痴絕」。喜用佛經內容作為創作題材，還歡喜至寺廟中作畫，如興寧年（362～365）間，為南京瓦官寺募集經費，於寺中牆上畫維摩詰大士像，一時傳為佳話，聲名亦從此遠播。流傳後世的畫，只存「女史箴圖」、「洛神圖」和「列女圖」三幅。p8608

顧歡
一﻿顧歡    （420～483）南齊道士。吳郡鹽官（浙江海寧）人。字景怡，一字玄平。初從邵玄之學五經，年二十餘復師事雷次宗。好黃老之術，通解陰陽書，後於天台山開館授徒，教黃老之道，為村人治病除災。齊高帝輔政時，奉召任揚州主簿。及帝踐祚，乃自稱山谷臣，進政綱一卷東歸。永明元年（483），齊武帝徵召為太學博士，力辭不就。卒於剡山，世壽六十四。現有文集三十卷傳世。鑑於當世佛道二教之互相詆毀，乃撰「夷夏論」，表面上倡言佛教、道教實理相符，實際卻立佛教於道教之側，並界分夷（印度）、夏（中國〕之別以貶黜佛教，掀起當世之佛、道論諍，沙門慧通、僧愍與當世名士袁粲、明僧紹、謝鎮之、朱昭之、朱廣之等均著論駁斥之。（參閱「夷夏論」2940）p8608

顧法嚴
一﻿顧法嚴    （1917～1995）浙江紹興人。名世淦，字法嚴。中央大學畢業。曾服務於農復會及台灣佛教譯經院。一九八O年至美國舊金山定居，後隨妙境法師出家，法名「法嚴」。精通英文、梵文、巴利文等，為近三十年來，佛教界之著名翻譯家，譯有禪門三柱、原始佛典選譯、佛陀的啟示等書。p8607

顧淨緣
一﻿顧淨緣    （1889～1973）佛教居士。名疇，字伯敘，法名淨緣。江蘇淮安人。為亭林先生顧炎武後裔，遍訪高師參學。一九二四年於長沙，與梁璧垣（梁漱溟先生之兄）居士等，創辦「二學圓道場」。一九二七年，主辦「兩湖佛化講習所」，並於北伐軍中布教。一九三O年於上海組織「畏因同學會」及「瑜伽學會」，並主辦威音佛刊。一九三八年，在東安主辦興隆寺、耀祥中學及耀祥書院。一九五O年後，於上海潛修講學。著作等身，惜大都毀於文革。遺著有密乘一品一論講略、色法研究、黃庭燼餘錄、周易發微、影響軒叢話等。世壽八十五。p8608

顯入
一﻿顯入    「入」是入圓實之意。「顯入」是相對於鹿野苑（阿含時）所說法的內容以外，稱其方等、般若、法華涅槃時之「入實」。聽聞佛法的根機，分上、中、下三種：(1)上根者，聽聞華嚴經而入實相，或列席於鹿苑時的會座上，聽聞佛的說法，就能密入實相；或是於方等時、般若時乃至法華開會的法會上，聽聞法義，就能入一實相中道。(2)中根者，聽聞一度（華嚴）能入實相，或是二度（鹿苑），或是三度（方等），或是四度（般若）時能入實相，而於法華會上，增進對開會思想（開三乘顯一乘、會三乘歸一佛乘）的理解。(3)下根者，從第二時的鹿苑時，至第五時法華會上，才始見中道。故對鹿苑時的人而言，其他各教進入實相，都稱為「顯入」。p8654

顯加
一﻿顯加    為「冥加」之對稱。指佛菩薩對眾生所施顯而易見之加被。如佛陀於華嚴會上，以身業摩菩薩頂，增其威力；以口業勸說法音，助其辯才。其利益皆明顯可見，故稱為顯加。〔法華經玄義卷六上、華嚴經疏卷一〕（參閱「二加」291）p8655

顯境名言
一﻿顯境名言    唯識宗之教義。以名、句、文等詮表事物之義理，稱為表義名言；而七轉識之心、心所能識別對象，正如名言能彰顯事物之義理，故稱顯境名言。p8661

顯奇
一﻿顯奇    （1859～1932）中國佛教比丘。俗姓陳，名吉祥。福建省漳州浦甫縣人。光緒後葉，信先天道，並在香港青山主持道教的道觀純陽宮。民國初年，妙參和尚在觀音山創建凌雲寺，以佛法化導，轉而崇信佛教。一九一八年，投寧波觀宗講寺，依諦閑老法師落髮出家，法名顯奇，並於觀宗寺受具足戒。回香港後，改建純陽宮為青山寺，任開山住持。示寂於青山寺，世壽七十四，僧臘十五。p8657

顯如
一﻿顯如    （1543～1592）日本佛教僧人、淨土真宗本願寺第十一代法主。幼名茶茶，法名顯如，諱光佐。為十代法主證如之長男於天文二十三年（1554），以父為戒師得度。弘治三年（1557）四月任直敘法眼，後為「權僧正」。天正六年（1578），大阪石山本願寺陷入困境，遷居紀伊國鷺森，以及和泉國貝塚。十三年，任大僧正。十四年，奉豐田秀吉之命遷居大阪，受贈寺地再興本願寺。十九年正月，授命將本願寺遷移至京都。圓寂於現今京都本願寺，世壽五十，諡號信樂院。後秀吉以其三子准如繼為法主，但德川家康扶植教如，另建新寺院，興東本願寺，為大谷派本願寺之起源，從此本願寺勢力分立為二。〔本願寺文書、研繼卿記、石山本願寺日記、本願史一．二、顯如上人傳〕p8655

顯宗記
一﻿顯宗記    全一篇。唐代荷澤神會作。全稱荷澤大師顯宗記。收於大正藏第五十一冊景德傳燈錄卷三十。內容敘述禪宗之宗要，全篇僅有六百六十字。卷頭語云（大五一‧四五八下）：「無念為宗，無作為本，真空為體，妙有為用。」其下則略解無念、無作等之意義；蓋無念、無作乃神會之根本主張。其次論說般若與涅槃不二之理；再次敘述傳衣在禪宗傳承中之重要性。全篇以金剛般若經所說之「般若空智、應無所住而生其心」為基礎，並承繼後秦僧肇之般若無知論、涅槃無名論，與六祖慧能之法寶壇經中定慧第四等思想。又針對神秀等之北宗，論述傳衣，以示慧能之正統。     此外，於全唐文卷九一六載有本篇，延壽之宗鏡錄卷九十九亦引用顯宗記之標題。又胡適所編神會和尚遺集之第四殘簡亦收載本篇。〔禪籍志卷上、禪學思想史（忽滑谷快天）、唐代文化史（羅香林）〕（參閱「荷澤宗」6018）p8657

顯宗論→
一﻿顯宗論&rarr;    凡四十卷。印度眾賢造，唐玄奘譯。（參閱「阿毘達磨藏顯宗論」4611）

顯密二教
一﻿顯密二教    指顯教與密教。又稱顯密、顯露祕密、顯示祕密。自言語文字上明顯說出教法者，稱為顯教；若祕密說，不可由表面得知者，則稱為密教。其分類法，或就說教之方式而別，或就教義之內容而別。     大智度論卷四（大二五‧八四下）：「佛法有二種：一祕密，二顯示。顯示中，佛、辟支佛、阿羅漢皆是福田，以其煩惱盡無餘故；祕密中，說諸菩薩得無生法忍，煩惱已斷，具六神通，利益眾生。」天台宗智顗大師即基於大智度論所說，在化儀四教中舉出顯露不定教、祕密不定教，此係就說教之方式而別。另據宋高僧傳卷三、淨土指歸集卷上等載，則以經、律、論等為顯教，以壇場作法、誦持密咒等為密教。     蓋於佛教諸宗派中，俱舍、唯識、三論、華嚴、天台、淨土等諸宗，一般皆以大小乘而別其意趣；然若自真言密宗之觀點而言，則不區別其大小乘，而一概皆以顯、密二教界分之，如上記所舉諸宗派，既以俱舍、唯識等諸論，或華嚴、法華等諸經為依用經典，皆被密教視為淺顯易解之教法，故總名為顯教；反之，以真言法「瑜伽觀行」、「即身成佛」等祕密奧旨為宗旨者，始稱為密教。在印度，以大日經之說為中心所產生之密教，稱為真言乘；以金剛頂經之說為中心所形成之密教，則稱為金剛乘。     在日本，東密、台密等對顯密之分類係就教義之內容而區別：(1)日本東密之教判，空海在辨顯密二教論中指出，應身佛釋迦牟尼應眾生之根機、能力，而說之一乘、三乘教，即為顯教；至若法身之大日如來，係為顯示其自身證悟內容（自受法樂）之三密教，即屬密教。又密教為唯佛所知之祕密教；相對於此，顯教則為權假方便之教。(2)台密（天台宗之密教）之教判，據圓仁、安然等諸師之說，三乘教為顯教，一乘教為密教。而在密教中，以華嚴、法華諸經典僅說世俗與勝義共一體之理論，而不說印相等具體之事相，故稱為理密教。另如大日、金剛頂等經典則兼說理、事兩方面，故稱為事理俱密教；於事、理之中，所說之理固然相同，而說事密之教法較為優勝，此即所謂「事勝理同」之說。然後世多主張法華與大日為同一圓教，並無優劣之別；或謂法華經等所說之密教為雜密，而大日經所說之密教為純密。     此外，顯密兼學，指修習顯教與密教，亦即修學佛陀一代之教法；顯密戒三學，指顯教之華嚴、法華等經典，與真言密教、戒律等三者。〔法華經卷十、蘇悉地經略疏卷一、十住心論卷九、卷十〕p8658

顯密圓通成佛心要集
一﻿顯密圓通成佛心要集    凡二卷。元道㲀（1056～？）集。收於大正藏第四十六冊。內容分四門敘述：(1)顯教的心要：以華嚴五教判來說明，悟入毘盧法界修普賢行，作為圓教的修行。(2)密教的心要：謂神變疏鈔、曼荼羅疏鈔，皆是陀羅尼教，是密圓也；依密圓修鍊，亦分為二：一持誦儀軌，二驗成行相。(3)顯密雙辯：上上根者是顯密雙修，中下根者喜修顯教或密教一門；又將密咒深廣分十門敘述。(4)慶遇述懷：謂如來一切教不出顯密兩門，顯教以華嚴經普賢行願品為修行關鍵；於密部中雖五部有異，以準提一咒最靈最勝。附有供佛利生儀。p8659

顯彰隱密
一﻿顯彰隱密    又作顯說隱彰、隱顯。日本淨土真宗用來解釋觀無量壽經之語，即真宗開祖親鸞於解釋淨土三部經時所說。顯謂表面明顯，彰謂內在明彰；隱謂隱藏，密指佛之密意。觀無量壽經表面雖為要門之教，顯說定、散二善，而其中則隱示佛之密意，此密意即阿彌陀佛之弘願一法。又三部經中除觀經外，阿彌陀經亦有隱顯之義，此經為善本、德本之真門，顯說自利之一心，而隱示佛之無礙大信心之密意。無量壽經則無隱顯之義，所說假即假、真即真，乃真實之教。〔教行信證卷六〕p8661

顯慈
一﻿顯慈    （1888～1955）廣東人。民國九年（1920），依諦閑法師出家，學天台教觀。其後，參禪於江蘇高旻寺，深得首座普修法師賞識，啟迪良多。十五年起，於上海佛教居士林，開講彌陀、楞嚴等諸經。次二年，於維揚摘星寺閉關潛修般若，於關中著楞嚴易解疏十卷。出關後，至各方弘教說法。二十四年，應邀赴香港講經。示寂於九龍，世壽六十八。師畢生講經演教不懈，誓志不當住持、不傳戒。著有心經貫珠解、圓覺經釋要、金剛經真義疏等。p8660

顯戒論
一﻿顯戒論    凡三卷。日本天台宗之祖最澄撰（820）。收於大正藏第七十四冊。由於最澄上表請廢小乘戒儀，而立大乘戒儀，並別設大乘戒壇，遂引起南都諸宗之多方論難，最澄乃針對此類論難而闡明大乘戒為經論中所明示之事實。此實為開展日本山家學生式及成立天台宗之根本理論，亦為純大乘戒創立之根本聖典。p8656

顯授不退轉菩薩記→
一﻿顯授不退轉菩薩記&rarr;    凡十卷。唐代達摩流支譯。（參閱「寶雨經」8440）

顯揚大戒論
一﻿顯揚大戒論    凡八卷。日本圓仁（794～864）撰。收於大正藏第七十四冊。本書引用諸經論以成立自己的論義。內容分十三篇敘述：(1)大小二戒差別篇。(2)小極不及大初篇：指出小乘的最高境界不及大乘初發心的菩薩。(3)直往菩薩戒行篇：說明大乘戒的殊勝。(4)顯示菩薩為僧篇。(5)授三聚戒為僧篇。(6)分別三聚相篇。(7)菩薩受戒法式篇。(8)菩薩戒中雜事篇：說明修頭陀行、安居、布薩等法。(9)出家在家差別篇。(10)分別犯罪差別篇。(11)菩薩教授教誡篇：菩薩戒教授法、懺悔法、訶責法等。(12)菩薩解知因果篇：說明持戒與破戒的善惡因果。(13)修習菩薩行願篇：說明六度波羅蜜行願。p8659

顯揚聖教論
一﻿顯揚聖教論    梵名 Prakaraṇāryavācā-śāstra。凡二十卷。又稱總苞眾義論、顯揚論。印度無著造，唐代玄奘譯。收於大正藏第二十一冊。本論為顯揚瑜伽師地論要義之最著者，古稱瑜伽論十支之一；為唯識宗十一論之一，成唯識論之所依。    本書凡十一品：(1)攝事品，(2)攝淨義品，(3)成善巧品，(4)成無常品，(5)成苦品，(6)成空品，(7)成無性品，(8)成現觀品，(9)成瑜伽品，(10)成不思議品，(11)攝勝決擇品。共有二百五十二頌半，卷末附錄顯揚聖教論頌一卷。另有注釋書顯揚疏一卷（唐代窺基）、顯揚論疏八卷（新羅璟興）等，然皆已不傳。    此外，由於玄奘將顯揚論與顯揚聖教論頌分別譯出，以致引起學界對於論、頌之作者是否為同一人之議論。日本學者宇井伯壽主張顯揚論為世親所作，顯揚聖教論頌方為無著所作。其所提論點之一，謂南朝陳代真諦所譯之三無性論相當於顯揚論中成無性品之長行釋文，而三無性論與同為真諦所譯之轉識論，皆屬於無相論之一部分，又轉識論為世親三十唯識頌之同本異譯，故知無相論為世親所作；復由此推知顯揚論當為世親之釋文。〔大唐內典錄卷五、開元釋教錄卷八〕p8660

顯揚論→
一﻿顯揚論&rarr;    凡二十卷。印度無著造，唐代玄奘譯。（參閱「顯揚聖教論」8660）

顯文
一﻿顯文    （1856～1909）湖南人，俗姓楊。字魁印。十一歲禮浙江高明寺覺實法師出家，二十歲受具足戒。後至溫陽紅螺山，晝夜精勤，誦華嚴、法華諸經，歷經六年，洞悉奧旨，復至九華、翠峰諸山，開講說法，頓悟性海。旋赴南京赤山，依法忍禪師參究，偶逢石子擊足，豁然有省。光緒二十八年（1902），結茅於廬山，專修禪定，脅不著席。劉思訓聞其道譽，迎請主持南京毘盧寺。世壽五十四。有語錄一卷行世。p8655

顯明
一﻿顯明    (一)謂無穢惡垢染。無量壽經卷上（大一二‧二六六上）：「洗濯垢污，顯明清白；光融佛法，宣流正化。」     (二)（1917～2007）遼寧錦西人，俗姓雷。十二歲出家，親近倓虛、如光二師。十五歲禮營口楞嚴寺禪定法師受具足戒。畢業於浙江四明觀宗講寺弘法社，親炙諦閑、寶靜二師，專攻天台教學九年，為天台宗第四十五代法嗣。曾任觀宗講寺弘法研究社及香港弘法精舍之輔講、主講、廣西佛教會副會長。抗日戰爭期間，徵得太虛大師等認可，入軍籍，赴印、緬工作。來台後參與黨務，六十歲自公職退休，重披緇衣。師數十年來講經、弘法於港台佛教界，先後於汐止慈航佛學院等處擔任教席，並出任香港菩提佛學院院長、美國莊嚴寺、大覺寺住持。世壽九十一，僧臘七十六。著有顯明大師法集行世。p8657

顯本
一﻿顯本    係天台宗所說，謂釋尊於法華經壽量品顯示如來久遠之本地。天台智顗以「開迹顯本」一語闡明法華經之旨趣，其中，迹指近成之垂迹，本指久成之本地。因世間天、人等皆執著釋尊為伽耶始成之新佛，實則於百千萬億那由他劫前已成佛，伽耶成佛之身僅其垂迹而已；故釋尊於法華經壽量品開伽耶成佛之近迹，而顯久遠成佛之本。〔法華經玄義卷七下、卷九下〕p8655

顯正
一﻿顯正    為「破邪」之對稱。意謂彰顯正義。又作申正、立正。如三論宗以「破邪顯正」為一宗之軌要，因本宗所依之中論、百論、十二門論等皆不出破邪與顯正之二轍，專門破斥「有所得」之說；大乘起信論亦設「顯示正義」一科，以對治邪執之迷見。又如唐代法琳之破邪論、辯正論，及玄嶷之甄正論等，亦多寓破邪顯正之義。〔大乘玄論卷五、中觀論疏卷一、大乘義章卷一、三論玄義〕（參閱「破邪顯正」5343）p8655

顯益
一﻿顯益    即現世獲得佛菩薩之利益。法華玄義卷七下（大三三‧七七一上）：「此土他土弘經，論其功德，觀文但明冥利，不說顯益。」p8658

顯示
一﻿顯示    謂顯露曉示。一切眾生之本性，具有因果、理事等法，佛即以十二因緣、四諦、八正道等教法顯示，令彼眾生開悟，得以度脫。〔無量壽經卷下、瑜伽師地論卷八、華嚴經疏卷一〕p8655

顯示因
一﻿顯示因    為無始以來六種妄想的習因之一。即以一念妄情之生，必有所作善惡業之相；猶如燈之照物，顯然可見者，稱為顯示因。〔大乘入楞伽經卷二、大明三藏法數卷二十六〕（參閱「六因」1643）p8655

顯聖寺
一﻿顯聖寺    位於浙江紹興縣南十八公里處之雲門山中。又稱雲門山顯聖寺。於明代，以曹洞宗之湛然圓澄為始，繼有同宗之爾密明澓、石雨明芳等禪師住於此寺。〔大明一統志卷四十五、大清一統志卷二二六〕p8661

顯色
一﻿顯色    梵語 varṇa-rūpa。指顯然可見之色。為「形色」之對稱。於一切色法中，其相狀顯著，可使眼見而識別者，有十二種，即：(1)青（梵 nīla）。(2)黃（梵 pīta）。(3)赤（梵 lohita）。(4)白（梵 avadāta）。(5)雲（梵 abhra），指龍氣。(6)煙（梵 dhūma），指火氣。(7)塵（梵 rajas），指被風吹起之細土。(8)霧（梵 mahikā），指地面之水蒸氣。(9)影（梵 chāyā），光明被障而不得明見物體或其餘諸色。(10)光（梵 ātapa），指日焰。(11)明（梵 āloka），指月、星、寶珠、電等之光焰。(12)闇（梵 andhakāra），全然無法見物。    其中，青、黃、赤、白等四種為本色，稱為四顯色，尤以白色最為殊勝；其餘八色均由本色之差別所立，故皆攝於此四本色中。    以上十二種顯色為小乘說一切有部所立，而唯識宗之瑜伽師地論卷一則增立「空一顯色」一項，總為十三種顯色；大乘阿毘達磨雜集論卷一增加「迥色」，共為十四種顯色。俱舍宗則於上記十二種外，另立長、短、方、圓、高、下、正、不正、空一顯色等九項，而成二十一種顯色。又在青、黃、赤、白外別加「黑」色，則為密宗之特論。又說一切有部認為此十二顯色有各別之「極微」，各有其別體；經部及唯識宗則主張僅有四本色為實色，其餘均為假色。〔識身足論卷一、大毘婆沙論卷七十八、卷八十五、俱舍論卷一、俱舍論光記卷一〕p8656

顯蔭
一﻿顯蔭    （1902～1925）江蘇崇明人，俗姓宋。字大明。依諦閑法師出家。天資秀敏，學通經藏，尤擅辭章。民國十二年（1923），與包承志東渡日本，在高野山天德院學密，並受灌頂。十四年抵滬杭傳授密法，名噪一時。同年五月示寂，年僅二十四。師學養厚實，文筆洗練，曾負責編輯佛教居士林之刊物，並先後應邀為丁福保所編之佛學大辭典及日本大正新修大藏經作序。此外，另有論文數篇散見於早期之海潮音。p8661

顯行示觀
一﻿顯行示觀    顯行與示觀之並稱。為日本淨土宗西山派之祖證空解釋觀無量壽經中定散二善行之意義時所說，依自力修行所顯現之行稱為顯行，而顯示彌陀他力救度之德稱為示觀。乃本於善導之觀經疏序分義中所立之散善顯行緣、定善示觀緣等語。此中，顯行相當於行門，示觀則相當於觀門。p8656

顯識
一﻿顯識    係顯識論所立二種識之一。為阿賴耶識之異名。顯識論中謂身識、應受識、正受識、世識、數識、處識、言說識、自他差別識、善惡兩道生死識等九種識，皆由阿賴耶識之變異而生起。阿賴耶識含藏一切善惡種子，而能顯現一切境界；上記之九識係以阿賴耶識為種子所顯現之果，故稱為顯識。又顯識論中所立之另一識稱為分別識，即指意識，包括身者識與受者識。身者識，係被我見所覆的染污之「意」；受者識，則係一切能受之體，二者同為虛妄分別之主，故稱分別識。〔大明三藏法數卷五〕p8661

顯識論
一﻿顯識論    梵名 Vidyānirdeśa-śāstra。全一卷。陳真諦譯。收於大正藏第三十一冊。內容闡明三界唯識之義。初說識有顯識、分別識等二種，次舉一切三界唯識等論旨。    本論論題下有「從無相論出」之語，而同為真諦所譯之「轉識論」論題下亦有此語。又除高麗大藏經外，於宋、元、明三種版本中之本論卷首皆有「顯識品」三字，準此，推測本論係闡釋「無相論」中顯識品之作，然因無相論於漢譯中並無譯本，故亦無法確知作者究係何人。     此外，本論之夾注謂（大三一‧八八O中）：「義疏九識第三，合簡文義有兩，一明識體，二明識用；一識體者出唯識論。」上引中「義疏九識」之語，或指真諦所倡言之九識義，而轉識論中亦有（大三一‧六二上）「具如九識義品說」之語，故推知本論與轉識論當為姊妹作之關係。又上引中「出唯識論」之語，似意味本論所說「一切三界唯有識」等文乃出自唯識論，若然，無相論當係唯識論之異名。又若自本論之譯語觀之，則與真諦譯之攝大乘論釋等頗不一致，故推測本論或係由真諦，或真諦之門人所造。〔大周刊定釋教目錄卷六、開元釋教錄卷七、印度哲學研究卷六（宇井伯壽）〕p8662

顯通寺
一﻿顯通寺    中國佛教寺院。位於山西五台縣台懷鎮北側。五台山五大禪處之一。據清涼山志載，始建於東漢明帝永平年間（58～75），因寺院所在山峰，形似佛陀曾說法的靈鷲山，故名「大孚靈鷲寺」。北魏孝文帝時擴建，賜名花園寺。唐武則天時曾改名大華嚴寺，明太祖重修，賜額「大顯通寺」。現存建築均為明、清重修後的形制。面積八萬平方公尺，各種建築四百餘間，成軸線對稱分布。依次有山門、天王殿、大佛殿、無量殿、文殊殿、銅殿、後殿（藏經樓）七進建築，逐進遞高。其中銅殿三間，鑄造精巧。銅塔二座，高八公尺。門前鐘樓懸萬斤大銅鐘，名幽冥鐘，擊聲可及全山。還有明版藏經、華嚴經字塔及各種供器等歷史文物。是五台山諸寺中規模最大、歷史最悠久的寺院。p8659

顯過破
一﻿顯過破    因明用語。為因明論議中「真能破」之一。「立量破」之對稱。即不別立論式，而僅指出論敵在論式中之過誤，以破斥之。（參閱「能破」5418）p8661

顯露
一﻿顯露    顯露定教。即天台化儀四教之頓、漸二教。「顯露」是在同一聽聞的法座上，互相知道。如：說通教法時，獲得通教果；說別、圓教時，獲得別、圓教之果德。（參閱「顯露不定」8662）p8662 

顯露不定
一﻿顯露不定    天台化儀四教中的不定教。「顯露」是在同一聽聞的法座上，互相知道；「不定」則指聽聞的人，各各所得的利益不同。即多數人於法會上共同聞法，但因各自理解不同，彼此互不相知。事實上，因根機不同，大小乘所獲得的利益也不同；如於小乘法中獲得大乘益，或於大乘法中獲得小乘益，即是化儀四教的「顯露不定」。（參閱「顯露」8662）p8662

顯靈寺
一﻿顯靈寺    位於西藏江孜。為江孜最大之喇嘛廟，又為西藏紅教主要寺廟之一。本寺依山而建，與江孜砲臺遙遙相對，乃半月形之寺院，由山麓攀到最高處，共有四百餘公尺，周圍密築層層城牆，地上舖滿大塊石板，顯示神聖莊嚴之氣勢。廣場左邊有一座奇大之兆壇，為一多面塔，塔頂飾以赤金月燄形之尖飾。塔共五層，象徵地、水、火、風、空等五大；每層之小堂內，藏有歷代高僧之遺物。p8662

風
一﻿風    (一)地、水、火、風四大種之一。     (二)一般之風。例如，極樂莊嚴之一，列舉有八種清風，即指自八方而起之自然清風，或指有八種殊勝特質之風。     (三)指人體內所存有的一種無形氣息、活風，或即指「能」而言。婆羅門教及數論派均言有如下之五風，依數論派之解釋，即：(1)呼吸（梵 prāṇa）。(2)怕見而縮避之風（梵 apāna）。(3)勝他之風（梵 udāna）。(4)充滿於身內，若離身則死之風（梵 vyāna）。(5)維持身心之風（梵 samāna）。      (四)作為譬喻，指能煽動人心之八種世間境風，即利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂。（參閱「八風」436）p5031

風三昧
一﻿風三昧    風奮迅三昧之略稱。乃指能興起大風之禪定。三昧，為禪定之異稱。起猛烈之風，分散身體諸部分之禪定，稱為風三昧。摩訶止觀卷一（大四六‧一上）：「阿難河中入風三昧，四派其身。」p5031

風仙論師
一﻿風仙論師    印度古代二十種外道之一。又作風論師。此外道以風為萬物之生因，謂風能生成、破壞一切萬物，遂以之為涅槃與解脫之因。據大日經疏卷一載，三十種外道中之第二地等變化外道，執於地、水、火、風、空等五大為真實，以其為萬物之生因，若供養承事之，即得解脫。其中，執著風大者，或即風仙論師。〔大日經卷一住心品、外道小乘涅槃論〕p5032

風光可愛
一﻿風光可愛    禪林用語。形容禪者之風采光儀，或其機用之灑脫可喜。碧巖錄第四則（大四八‧一四三中）：「德山背卻法堂，著草鞋便行。（風光可愛，公案未圓，贏得項上笠，失卻腳下鞋，已是喪身失命了也）」p5034

風刀
一﻿風刀    又作刀風。吾人臨命終之時，體中之風大動搖，身體分解，其苦如以利刀刺之，故稱風刀。依顯宗論所言，為人若好發惡言，譏刺他人，隨實不實，傷切人心，則當招風刀之苦。〔摩訶止觀卷四、釋氏要覽卷下〕p5031

風劫
一﻿風劫    劫是「劫波」的略稱，意為極久遠的時節。劫數包括成、住、壞、空四劫，壞劫時會有水災、風災和火災出現，又起大風，稱為「僧伽多」；此風起時，第三禪天以下皆不能免。甚至導致世界毀滅。亦指世界壞滅時所起三災之一。（參閱「壞劫」8322）p5034

風后先生
一﻿風后先生    禪林用語。又作封后先生。意即伶俐漢。封后，為上古之人，黃帝嘗於夢中見之，後乃求之為宰相；禪林中，轉指能契機入理之伶俐師僧。〔碧巖錄第七十三則〕p5034

風天
一﻿風天    梵名 Vāyu，巴利名同。音譯作嚩庾、縛臾、婆庾、婆牖、伐由。又作風神、風大神。為密教十二天之一，護世八方天之一。本為印度之風神，與日天、火天並稱吠陀三神。即給予名譽、福德、子孫、長生之神。在佛教中，為守護西北方之神。於新華嚴經卷一，舉出無礙光明主風神、普現勇業主風神、飄擊雲幢主風神、淨光莊嚴主風神、力能竭水主風神、大聲遍吼主風神、樹杪垂髻主風神、所行無礙主風神、種種宮殿主風神、大光普照主風神等十種風神之名，此十種風神各具解脫門，出現世間，可令重蓋迷障之眾生皆得解脫。於密教胎藏界曼荼羅中，列位外金剛院之西北隅。該神皆以老人姿態出現，即白鬚，身呈赤黑色，戴冠，著甲冑，右手持幢幡，左手按腰，有時則乘麞。〔不空羂索神變真言經卷十二、供養十二大威德天報恩品、大日經義釋卷七、翻譯名義集卷二〕p5031

風屑
一﻿風屑    指頭皮屑。禪苑清規卷一赴粥飯（卍續一一一‧四四一下）：「不得抓頭，令風屑墮盂鐼中。」p5034

風峪石經
一﻿風峪石經    位於山西省太原縣西，龍山與蒙山間之盆地有一風洞祠，其內藏置刻有華嚴經之石柱，石柱高一點四公尺，寬約六公寸，四面刻字，石柱共有一二六（一說一二四）根。其製作年代，據曝書亭集與金石萃編所載，乃在北齊天保年間（550～559），然其字體概屬武周新字，且華嚴經係唐時所譯，則風峪石經當成於唐代以後。p5034

風幡話
一﻿風幡話    禪宗公案名。六祖慧能受五祖弘忍付法後，寓止於廣州法性寺，於一暮夜，風吹剎幡，聞二僧爭論，一僧謂「風動」，一僧謂「幡動」，六祖乃謂（大四八‧三四九下）：「不是風動，不是幡動，仁者心動！」以此公案顯示萬法唯心，境隨心轉之理。〔六祖壇經〕p5035

風心
一﻿風心    即大日經所說六十種妄心之一。如風之散亂不住，不能專志一心。大日經住心品（大一八‧三上）：「云何風心？謂遍一切處發起為性。」〔大日經疏卷二〕p5032

風性常住
一﻿風性常住    禪宗公案名。麻谷寶徹禪師某次搖扇，僧乃問（卍續一三八‧五O上）：「風性常住，無處不周，和尚為甚麼卻搖扇？」麻谷曰：「你祇知風性常住，且不知無處不周！」於此公案中，風性即指佛性、法性。佛性、法性乃普遍常住者，猶如風性之無處不周。故搖扇則何處何時亦風出，不搖則不出。若問風常住普遍，故不必用扇，則落外道見解，正以本來本法性故，發心修行始能成就菩提涅槃。〔五燈會元卷三麻谷寶徹章、聯燈會要卷四〕p5034

風方
一﻿風方    西北方之異稱。佛教以風天為西北方之護方天，故稱風方為西北方。p5032

風火未散
一﻿風火未散    又作火風未散。風火，乃地水火風等四大之總稱。四大為一切物質之構成基礎，以因緣之和合而聚散。故風火未散即謂生命猶存續而未死滅。景德傳燈錄卷十長沙景岑章（大五一‧二七五下）：「有僧問：『蚯蚓斬為兩段，兩頭俱動，未審佛性在阿那頭？』師云：『妄想作麼？』僧云：『爭奈動何？』師云：『汝豈不知火風未散？』」p5032

風界
一﻿風界    梵語 vāyu-dhātu，巴利語同。四界之一。又稱風大。界，含有性、能持、差別等義。風能持自性及所造色而不改，故稱風界。其以動轉為性，以令物增長為業，是為造作一切物質之四元素之一。〔俱舍論卷一〕（參閱「四大」2148）p5034

風病
一﻿風病    四種身病之一，即風病、熱病、痰病種種雜病。風病之產生有季節性，大方廣佛華嚴經（大一O‧七一一中）載：「於熱雨際，風病發生。」禪祕要法經卷三（大一五‧二六四中）：「若風病多者，入風大定時，因風大故，喜發狂病，當教觀佛；教觀佛者，教觀如來十力四無所畏、十八不共法、大慈大悲、三念處法。」由於風病可以觀想佛之相好莊嚴來對治，故在佛說羅摩伽經卷二中，風病是因為眾生身心顛倒，於正法中而生邪相，於邪法中生正法想，於常法中生無常想，於無常法中生出常想，所以愚癡眾生需要以方便陀羅尼力，開其智慧眼，導入光明之道。〔大般若經卷十三、卷三三一〕p5035

風神雷神
一﻿風神雷神    梵名 Vāyu Garjita Devatāu。為千手觀音之眷屬，安置於二十八部眾之中。其形像，風神背一袋囊，呈發風之狀；雷神則手捧連鼓，呈行空鳴雷之相。p5035

風穴一塵
一﻿風穴一塵    禪宗公案名。乃汝州風穴延沼禪師之垂語。又稱風穴家國興盛、風穴若立一塵。據碧巖錄第六十一則（大四八‧一九三中）：「風穴垂語云：『若立一塵，家國興盛；不立一塵，家國喪亡。』雪竇拈拄杖云：『還有同生同死底衲僧麼？』」蓋平等一相之本體，空空寂寂，不見一物。然於其上，若立一塵，即動毫釐，有山有河，有迷悟、有染淨，有佛凡、有苦樂，歷然羅列千差萬別之相；反之，不動一塵之微，就無迷悟、染淨、苦樂之別，是存大用現前之境。則此二即非二，二即不二，立與不立，興盛與喪亡，正是同生同死之機。雪竇拈拄杖全提活用，即見其所以。雪竇之頌（大四八‧一九三下）：「野老從教不展眉，且圖家國立雄基。謀臣猛將今何在？萬里清風只自知。」〔宗門統要續集卷十一、聯燈會要卷十一〕p5032

風穴寺
一﻿風穴寺    中國佛教寺院。又稱白雲寺、千峰寺、香積寺。位於河南省汝州市東北九公里少室山南麓山巒中。因山上有穴，風起發聲，故名「風穴寺」。始建於北魏（385～534），隋、唐、五代、明、清均有修葺與增建。主要建築有天王殿、中佛殿、懸鐘閣、藏經閣、七祖塔等。現存最早建築是於唐開元年間（713～741）建的七祖塔，高二十三公尺，為九層密檐方形磚塔。塔剎由覆鉢、相輪、寶蓋及火燄組成。金代所建的中佛殿，面闊三間，單檐歇山頂。明代建築有毘盧殿及鐘樓，鐘樓內懸掛有北宋宣和七年（1125）鑄造的大鐵鐘一口。寺院周圍有元、明、清各代的和尚墓塔八十三座，是河南省第三處大塔林。p5033

風穴延昭→
一﻿風穴延昭&rarr;    （896～973）北宋臨濟宗僧。（參閱「延沼」3631）

風穴鐵牛機
一﻿風穴鐵牛機    禪宗公案名。乃風穴延沼禪師接化弟子之機法。又稱風穴鐵牛。出自碧巖錄第三十八則（大四八‧一七五下）：「風穴在郢州衙內，上堂云：『祖師心印，狀似鐵牛之機，去即印住，住即印破。只如不去不住，印即是？不印即是？』時有盧陂長老出問：『某甲有鐵牛之機，請師不搭印。』穴云：『慣釣鯨鯢澄巨浸，卻嗟蛙步輾泥沙。』陂佇思。穴喝云：『長老何不進語？』陂擬議，穴打一拂子，穴云：『還記得話頭麼？試舉看！』陂擬開口，穴又打一拂子。牧主云：『佛法與王法一般。』穴云：『見箇什麼道理？』牧主云：『當斷不斷，返招其亂。』穴便下座。」風穴云「祖師心印，狀似鐵牛之機」，以此喝破此則公案之眼目。鐵牛乃黃河之鎮守神，其形尨大，為鐵製；因其為鐵，故洪水不能動；為神，故能護河。如死牛活牛，全無著手處，故以鐵牛之機表祖師心印，來顯人人之心印。故雪竇頌云（大四八‧一七七上）：「擒得盧陂跨鐵牛，三玄戈甲未輕酬；楚王城畔朝宗水，喝下曾令卻倒流。」p5033

風航
一﻿風航    謂船之順風航行；用以譬喻淨土門之易行。往生論註卷上（大四O‧八二六中）：「此無量壽經優婆提舍，蓋上衍之極致，不退之風航者也。」p5035

風色
一﻿風色    取風之無色，譬指物之無。其用語一如兔角、龜毛、鹽香等，皆為世間之所無。〔成實論卷二〕p5034

風輪
一﻿風輪    梵語 vāyu-maṇḍala。為大地四輪之一，乃世界之最底部。世界之成必先立於虛空之上，稱為空輪，依此空輪而上生風輪、水輪、金輪，合稱四輪，四輪之上乃有九山八海。風輪其廣無數，厚有十六億踰繕那。其體堅密，假令有一大諾健那，以金剛輪奮威擊之，則金剛碎盡，而風輪無損。稱之為輪，乃取其形橫圓、其體堅密之義。〔俱舍論卷十一、卷十二〕p5035

風輪三昧
一﻿風輪三昧    五輪三昧之一。三昧，禪定之異稱。指梵行者修禪定而起之智慧。此智慧圓融無礙，能摧破一切煩惱，猶如風之空行自如而暢行無礙，能動轉萬物且破壞之，故有此名。p5036

風輪壇
一﻿風輪壇    又作風輪曼荼羅、風壇、半月壇。為密教用於增益法或降伏法之深玄色半月形之壇。風輪為半月形，故又稱半月壇。曼荼羅，梵語 maṇḍala 之音譯，即壇之義。〔大日經卷三悉地出現品、大日經疏卷十六〕p5036

風際
一﻿風際    指風輪之際底。風輪乃世界之最底部，凡成一世界必先立於虛空之上，此虛空者即空輪。依此而上生風輪、水輪、金輪，進而漸生須彌四洲。（參閱「風輪」5035）p5035

風顛
一﻿風顛    生卒年不詳。清初僧。陝西人，俗姓李。十四歲娶妻。十八歲時，一夜猛省萬物之無常，與三界之如火宅，乃信口道：「一十四歲配姻緣，可笑夜夜伴鬼眠；四恩無義今宵悟，再不落他火坑間。」即起往西山寺出家為僧。苦參六載，以夜聞谷風而大悟。著有語錄六萬餘言。西安城西南隅有風顛洞，內有師之坐化真身。p5036

颯秣建國
一﻿颯秣建國    又作薩末鞬國。西域之古國名。為現今俄屬土耳其斯坦（Russian Turkestan）之南部，布卡拉（Bokhara）之北，奧克薩斯河（Oxus）支流之河岸都市撒馬爾罕（Samarkand）附近之舊稱。據大唐西域記卷一載，此國周圍共一千六、七百里，東西長，南北狹，其都城周圍二十餘里，地勢險固，居民眾多，諸方寶貨多聚於此國；土地肥沃，稼穡備植，林木蓊鬱，花果滋茂，多出良馬；工藝機巧，勝於諸國；氣候和暢，風俗猛烈。     另據大慈恩寺三藏法師傳卷二載，該國朝野上下以事火為道，不信佛法，雖有兩所寺院，卻無居僧，如有客僧投宿，即以火燒逐，不令停住，玄奘至此，為之廣說人天因果，讚佛功德，王聞而歡喜，請受齋戒。後並設大會，度人居寺。     又此地之名稱，於歷代有多種異說，古稱「馬拉堪達」（Maracanda），東漢以其隸屬「康居國」（出自史記、漢書），魏書稱「悉萬斤」，隋書、新唐書皆稱「康國」，唐代以後始稱「薩末鞬」。元代之史書則將此國名解釋為「繁華」之意，書中並記其名稱，如「尋思干」、「薛迷思干」（Semeg-kand）、「撒麻耳干」等，皆屬土語，其義即指康國。明史作 「撒馬兒罕」。此外，或謂此地即古代之「康居」，然漢代之康居應在此處之更北方。〔魏書列傳第九十、舊唐書列傳第一四八、唐書西域列傳第一四六〕p7465

飛來峰
一﻿飛來峰    又稱靈鷲山。位於浙江省靈隱、天竺兩山之間。峰高不過一六O公尺餘，或二百公尺，卻以怪石、巖洞稱奇於武林諸山。飛來峰處處怪石嶙峋，勢若浮懸，形狀奇危萬態，無一相肖；而藤蘿離披，古木穿附，蔥鬱蒼翠。相傳晉代咸和年間，僧人慧理曾登此山，見此峰形勢，極似中天竺國靈鷲山之小嶺，幾疑由天竺飛來，故號其峰為「飛來峰」。峰前之靈隱寺亦是慧理所建。飛來峰麓有洞穴數十處，刻有從五代至元朝之三百餘尊石龕佛，其中以觀音洞最著名，洞壁雕滿大小佛像，而以多寶天王像、彌勒像、羅漢雕像、巖窟中之三寶佛像等馳名遠近。飛來峰之金光洞另有無數精美石刻，例如洞口石壁上之十一尊盧舍那佛浮雕為宋真宗乾興元年（1022）之作品。飛來峰摩崖上之三面八臂菩薩像，大約為元代作品。此外，壁上雕刻之布袋和尚與十八羅漢造像，相傳為元僧楊璉真伽之作品。p5037

飛來峰造像
一﻿飛來峰造像    位於浙江省杭州市西郊北部高峰東南的飛來峰上，屬於中國五代至明代佛教的摩崖造像，是一座高二O九公尺的石灰岩山峰。在北麓山崖及自然洞壑中，有五代至元代造像三百八十多尊，是浙江省最大的一處造像群。五代造像尚存十餘尊，是佛教淨土宗的「西方三聖」，分布在山頂和青林洞口；北宋造像約二百多尊，分布在金光洞內的都是小羅漢，雕造時間從咸平三年至六年（1000～1003）；元代造像近一百尊，始自至元十九年（1282），終於二十九年（1292），分布在冷泉溪南岸和青林、玉乳、龍泓、呼猿各洞周圍的崖岩削壁上。我國中原地區的石窟藝術，主要在晚唐以前；飛來峰的造像，尤其是其中的元代造像，彌補了中國造像藝術史中殘缺的一環。（參閱「飛來峰」5037）p5037

飛單
一﻿飛單    禪林用語。又作日單。叢林中，副寺或庫頭每日簽定全寺收支，呈於方丈，稱為日單。因一日所記條目不多，數紙往來如飛，故稱飛單。此外，飛單每月一結者，稱為月單，每十日一結者，稱為旬單。〔敕修百丈清規卷四副寺條、禪林象器箋卷十六〕p5038

飛天
一﻿飛天    飛於空中，以歌舞香花等供養諸佛菩薩之天人。印度自古以來即盛行飛天之傳說，故於各大佛教遺蹟中，飛天之壁畫、壁雕不乏其例。較著名者，有鹿野苑及秣菟羅博物館所藏石造釋迦說法像，其像之光背上即刻有二尊動感十足之飛天。另如浙江普陀落山法雨寺玉佛殿之三尊像，於舟形後光之中亦有數尊飛天之雕刻，其飄動之天衣，宛如火燄。p5036

飛山
一﻿飛山    （985～1077）宋代僧。俗姓黃，字耀之，長樂人（今廣東省梅州市）。篤學日誦萬言，師法性子光，試經披剃，得法於法海懷要。住黃檗時，懷要歿，祭以文。又作別傳，議於禪教分歧，深有發明。於宋英宗治平元年（1064）撰淨土往生傳三卷，記述我國往生淨土者之事跡。宋紹興二十五年（1155），編寶珠集八卷。世壽九十三，僧臘七十三。遺骨藏於飛山，世稱「飛山戒珠」。〔樂邦文類卷第二〕（參閱「戒珠」3671）p5036

飛花落葉
一﻿飛花落葉    謂獨覺乘之人，獨入於林中，見飛花落葉，感知世間無常之理，因而開悟。p5038

飛英塔
一﻿飛英塔    中國佛塔。位於浙江省湖州市內塔下街。內塔建於唐中和四年（884），外塔建於北宋開寶年間（968～975）。據志書記載，唐咸通年間（860～873），上乘寺僧得長安高僧授予舍利七顆及阿育王飼虎像，建石塔珍藏之。後因稱「有神光見於絕頂」，遂於石塔之外增建木塔護之，取「舍利飛輪英光普照」之意，更名為「飛英塔」。南宋紹興二十二年（1152），內外塔均毀於雷擊。南宋端平年間（1234～1237）重建。歷代修繕不迭，一九二九年塔頂突然倒坍，僅存殘塔六層，直到一九八一年重修，一九八七年正式開放。塔高五十五公尺，七層八面，塔基占地四百平方公尺，具宋代建築風格。為湖州三絕：「塔中塔、橋下橋、廟中廟」之一。p5038

飛虹塔
一﻿飛虹塔    中國佛塔。位於山西省洪洞縣東北十七公里霍山之巔廣勝上寺，國內規模最大、最完整的一座琉璃塔。始建於漢，屢經重修，現存為明正德十一年（1516）始建，嘉靖六年（1527）完工。天啟二年（1622）底層增建圍廊塔。塔平面八邊形，是有十三檐的樓閣式佛塔，全高四十七點六公尺。塔身用黃、綠、藍、紫琉璃裝飾，俗稱琉璃塔。一、二、三層最為精緻，塔內中空，整座佛塔，輪廓清晰，塔身五彩紛呈，神奇異妙如雨後彩虹，「飛虹塔」因而得名。與河南開封的祐國寺塔齊名，被譽為「中國第二塔」。塔中心是一尊銅鑄釋迦牟尼佛像，塔剎做成金剛寶座式，上立喇嘛塔五座，用以保持剎頂的穩定。與曾在這裡珍藏的趙城金藏和元代壁畫，並稱為「廣勝三絕」。p5038

飛行
一﻿飛行    自在飛行於虛空。六通中之如意通、神通業者，彼等經行於虛空，猶如飛鳥。〔阿毘曇甘露味論卷下〕p5036

飛行仙
一﻿飛行仙    為楞嚴經所說十種仙之一。此仙恆常飛行於空中。楞嚴經卷八（大一九‧一四五下）：「堅固草木而不休息，藥道圓成，名飛行仙。」（參閱「十行仙」601）p5037

飛行夜叉
一﻿飛行夜叉    夜叉，梵語 yakṣa 之音譯，意譯為威德、祠祭、捷疾。係隸屬於毘沙門天，而住於忉利天之鬼類。順正理論卷三十一（大二九‧五一七下）：「大勢鬼者，謂諸藥叉及邏剎娑、恭畔荼等，所受富樂與諸天同，或依樹林，或住靈廟，或居山谷，或處空宮。」大智度論卷十二則舉出地行、虛空、宮殿等三種飛行夜叉。其中，地行夜叉可得種種歡樂音樂飲食；虛空夜叉有大力，所至如風；宮殿夜叉有種種娛樂便身之物。此皆依過去布施之差別而有異。注維摩經卷一亦謂，夜叉有三種，即：(1)地夜叉，(2)虛空夜叉，(3)天夜叉。地夜叉因施財，故不能飛空；天夜叉因施車馬，故能飛行。此外，諸夜叉神飛行於空中之記述，於諸經中常可見之。p5037

飛說破
一﻿飛說破    禪林用語。禪林中，首座與大眾來往交鋒酬答之際，突然呈出機要法句以挑戰之，稱作飛說破。p5039

飛錫
一﻿飛錫    (一)謂僧侶行腳遊歷各處。錫，即錫杖，比丘十八物之一，為僧侶外出時攜行之物。飛錫之外，其同類用語尚有巡錫、駐錫等。     (二)唐代僧。籍貫、生卒年皆不詳。神氣高邈，識量絕群，通曉儒墨，善於文筆。嘗究律儀，後修密教，多所親證。代宗永泰元年（765），奉詔與良賁等十六人參與北天竺大譯經家不空之譯場。於大明宮內譯有仁王護國般若經二卷、密嚴經三卷等，頗受重視。又曾著念佛三昧寶王論三卷，宣揚淨土。另著有無上深妙禪門傳集法寶、誓往生淨土文各一卷。〔貞元續開元釋教錄卷中、宋高僧傳卷三、卷八慧忠傳、卷二十四楚金傳〕p5039

飛騎將軍入虜庭
一﻿飛騎將軍入虜庭    禪林用語。典故出自漢朝李廣之故事，某次李廣遭匈奴所虜，乃佯裝已死以欺番將，其後復伺機奪馬脫逃。禪林中，轉指於喪身失命之處，猶能冒大險以自求生機者。碧巖錄第四則（大四八‧一四四中）：「飛騎將軍入虜庭（嶮！敗軍之將，無勞再斬，喪身失命）。」p5039

飛鳥之迹
一﻿飛鳥之迹    禪林用語。鳥飛於空，了無痕迹，故以此語比喻物體無有實體性之真理。p5038

飛龍寺
一﻿飛龍寺    中國佛教寺院。原名「護國普濟寺」。位於新疆烏魯木齊紅山頂東坡，因山勢如飛龍而得名。清乾隆四十四年（1779）在紅山下西側興建，是當時烏魯木齊建築規模最大的佛寺，塑像、壁畫絢麗奪目。清末民初曾從南京金陵刻經處請購頻伽藏一部。寺內藏有許多手抄經卷及名人字畫。一九三四年被拆毀，一九八九年重建，到一九九二年完成。寺中有天王殿、大雄寶殿、觀音殿、護法殿及藏經閣，層樓飛檐，輝煌壯觀。p5039

食
一﻿食    梵語 āhāra，巴利語同。牽引、長養、持續之意。即牽引、養育眾生之肉身或聖者之法身，而使之存在，並永遠保持其狀態以及觸等精神作用（心、心所）之飲食。    (一)三界中能長養肉身之食物，稱作世間食；長養悟智（法身）之食物，稱出世間食。    (1)世間食有四食，即：①段食，亦作揣食、摶食、見取食，即以香、味、觸等色法為體之飲食，資益諸根。②觸食，亦作更樂食、樂食、溫食，即精神之主體透過感覺器官，由取外境（客體）時所起主客接觸作用的心之作用，依此能長養感覺、意志，或資益肉體，故稱為食。③思食，亦作意思食、念食、意食、業食，即意志之作用（思），期求自己所好者存在之狀態；以其能延續生存狀態，故稱為食。④識食，指精神之主體。依前三食之勢力能造作未來果報之主體，以其為保持身命之主體，故稱為食。     一切有漏法具有將存在者繼續生存於世間之作用，其中特以此四食具此作用最為顯者，故稱為食。觸、思、識等三食通於三界，然段食僅限於欲界。復次，依五趣、四生等有情之存在狀態不同，其主食有異，又依四食生存者有凡聖之區別，分為：不淨依止住食（欲界凡夫之四食）、淨不淨依止住食（色界、無色界眾生之三食）、清淨依止住食（聲聞、緣覺之四食，但有學為淨不淨依止住食）與能顯依止住食。能顯依止住食又稱示現（依止）住食，即諸佛菩薩之四食。     (2)出世間食分為：①禪悅食，即行者以禪法資益心神，得禪定樂。②法喜食，即行者聞法歡喜，增長善根，資益慧命。③願食，即行者發弘誓願，欲度眾生，斷煩惱、證菩提，以願持身，常修萬行。④念食，即行者常憶持所得出世之善法，心存定意，護念不忘。⑤解脫食，即行者修出世聖道，斷煩惱業縛，不受生死逼迫之苦。此出世間五食之名，出自華嚴經疏卷二十八；然於增一阿含經卷四十一所說之名稱則略異。禪悅等五食即依禪定之力、正願、正思、離煩惱之自由、學佛法之喜悅，以此五者能養育悟種並保智慧之生命，故稱為食。上記之四食（世間食）與五食（出世間食）合稱九食，又稱九種食。     (二)眼、耳、鼻、舌、身、意等六根，以其各依眠、聲、香、味、細滑、法來保養，故眠等以食為喻，而稱為六種食。六食再加上不放逸（涅槃之食），並稱為七種食。     (三)一切食物歸納為五類，即飯、麨、麥豆飯、肉、餅，或麨、飯、乾飯、魚、肉，稱為五種蒲繕尼食（又稱五噉食、五正食。蒲繕尼為梵語 bhojanīya 之音譯，意指食物，即軟食）。其他如枝、葉、花、果、細末磨食，或根、莖、葉、花、果等五種名為五種佉闍尼食（又稱五種珂但尼食、五嚼食、五不正食。佉闍尼為梵語 khādanīya 之音譯，意指咀嚼之物，即堅食），以上合稱二類十種。此外，再加上五種奢耶尼食（蘇油、生、蘇、蜜、石蜜），即為十五種食。其中所稱之正食，係為攝取足食（滿足之飲食）之意。於密教中，乳、酪、粳米稱三白食或三淨食，係為修法之際，行者所用之飯食。    (四)比丘禁食具有生氣之食物，去生氣之食，有五種方法，即：火淨、刀淨、爪淨（分別用火、刀、爪來調理）、蔫乾淨（自然乾燥）與鳥啄淨（以鳥啄之）等五種，或拔根淨、手折淨、截斷淨、劈破淨、無子淨等五法（但有異說），以此所得之清淨食，稱為五種淨食。     (五)出家者允許乞食生活之正命食，而以其他之生活方法為邪命食，遂加以禁止。邪命食分為：下口食（依耕作、賣藥等）、仰口食（依天文、術數等學）、方口食（依權勢、富豪使於四方）與四維口食（依占卜吉凶等）。     (六)有關飯食之時間（食時），佛教教團規定出家者當為從朝至正午之間；過此時而食，即非時食。相傳早朝乃諸天用食之天食時；日午為佛定制之出家食時，稱法食時；日暮為畜生之食時；夜中為鬼神之食時。以上稱為四時食。     (七)齋食以外之粥為不正食，自古即為早餐時所食用；演至後世，寺院之朝食（粥）與中飯（飯）合稱粥飯，但至後來亦用為夕食。於禪宗寺院，粥稱為小食。為特定之人所做之飯食，稱作特為飯。於飯食之際，唱念咒文或佛名以示感謝者，稱為唱食。〔增一阿含經卷三十一、毘羅三昧經、根本說一切有部毘奈耶卷三十六、俱舍論卷十、佛地經論卷一、大智度論卷三〕（參閱「淨肉」5921、「戒」3653）p5039

食三匙
一﻿食三匙    據法苑珠林卷四十二載，食為行道而不為益身，修道之人於受食時須作如下三願：(1)於初下匙時，心須想念：願此生一切身、口、意惡業，悉皆斷盡。(2)於次下匙時，心須想念：願此生所修之一切善法，悉皆圓滿具足。(3)於後下匙時，心須想念：願此生所修之善根，迴施眾生而普共成佛。p5041

食三德
一﻿食三德    據南本大般涅槃經卷一載，諸優婆塞奉佛供僧之食，具有如下三德：(1)淨潔，清潔而無有葷穢。(2)輕軟，柔軟甘和而不粗澀。(3)如法，隨時措辦，製造得宜。（參閱「三德六味」893）p5041

食位
一﻿食位    又作鉢位。叢林中，於僧堂內每人有固定之座位，凡進食等事，皆就位而行。p5042

食作法
一﻿食作法    於飯食之際所行之作法。出家之飯食原以乞食為原則，故有嚴格之規律。戒律中關於食法有多種之制戒，如「九十單墮」中，有不受食、非時食、勸足食、食家強坐等十四種戒；「百眾學」中有用意受食、平鉢受食、自索食、舌舐食等二十二種戒。此外，如薩婆多毘尼毘婆沙卷七、大比丘三千威儀卷下、沙彌十戒并威儀、正法念處經卷六十一等亦皆詳舉有關食法之規定。於南海寄歸內法傳卷一受齋規則中，義淨嘗詳細記述當時行於印度之齋食法。在我國，道宣以來甚為強調教誡律儀，於其所著之教誡新學比丘行護律儀中，有關二時食法之規定有八十條，食了出堂法有十條，洗鉢法有十七條，護鉢法有十三條。另於釋氏要覽卷上之中食條則舉出食時之五觀作法。禪宗敕修百丈清規卷下亦列舉大眾章日用規範等條。依律規定，一日一食，過午而食為非時食，乃係違背戒律，故必午時而食。關於食時之作法，有展鉢、受食、咒願、觀念、洗鉢、說法等諸規定。（參閱「五觀」1588、「戒」3653）p5042

食厭想
一﻿食厭想    梵語 āhāre pratikūla-saṃjñā，巴利語 āhāre patikūla-saññā。又作食不淨想、不耐食想、厭食想。十想之一，四十業處之一。世間飲食由不淨之因緣而生，觀其不淨，如肉從精血水道生，是為膿蟲住處；又如蘇乳酪從血變所成，與爛膿無異。以此觀能遠離對食物之貪著而統一精神，故稱食厭想，係屬一種根本禪定之預備修行。〔法苑珠林卷四十二〕p5043

食器
一﻿食器    進食時所用之器具。一般有頭鉢、鐼子、匙筯袋、淨巾、袱紗、匙、筯、刷、鉢單、鉢拭。〔禪苑清規卷一赴粥飯〕p5044

食子
一﻿食子    藏傳佛教以糌粑或熟麥粉作成，用以供神施鬼的食品，又稱朵馬。有各種形狀，但金剛部（尤其是忿怒本尊及護法儀軌）所使用的多為三角形。後代作「食子」的技術逐漸發展成一種造形藝術。相傳拉薩地區過新年時，喇嘛寺所作之食子高可盈丈，並以各種彩色圖案加以美化。此外，食子上有酥油裝飾品，稱為「朵馬花」；插有小旗、小傘蓋，稱為「朵馬旗」、「朵馬傘」；而安放食子所用的三腳架，則稱為「朵馬台架」。p5041

食家
一﻿食家    指在家人之房舍而言。依印度戒律，出家人若無適當因緣，或未得主人允許，則不得擅入食家。四分僧戒本（大二二‧一O二七上）：「若比丘，食家中有寶，強安坐者，波逸提。」此中之「寶」，係指珍寶飾物或男女關係而言。出家人若無故入食家，則易妨人俗事、招人惱恨，故佛制此戒。p5043

食時
一﻿食時    為戒律所規定之進食時間，即日午之時。三世諸佛之法，以日中之時齋食，故稱食時；過中一髮，已不得食。依戒律所規定，自日出至正午前許可受齋食，過之即「非食時」。若犯之者，違九十單墮之非時戒。四分律卷十四（大二二‧六六二下）：「時者，明相出乃至日中，按此時為法，四天下食亦爾。非時者，從日中乃至明相未出。」持守不非食時之法可得五福：(1)少婬，(2)少臥，(3)得一心，(4)無有下風，(5)身安隱亦不作病。〔處處經、沙彌十戒儀則經、摩訶僧祇律卷十七、薩婆多論卷八〕p5043

食時五觀
一﻿食時五觀    禪林中，進食之前，須先唱誦「食時五觀文」而觀想此五條偈文之內容。禪苑清規卷一赴粥飯（卍續一一一‧四四一上）：「候聞遍槌，合掌揖食，次作五觀。」其五觀文為：(1)計功多少，量彼來處。(2)忖己德行，全缺應供。(3)防心離過，貪等為宗。(4)正事良藥，為療形枯。(5)為成道故，應受此食。p5043

食有九事
一﻿食有九事    指長養有情生命之段食、更樂食、念食、識食四種食物，以及長養聖者慧命善根之念食、法喜食、禪悅食、願食、解脫食五種出世間之食物。（參閱「四食」 2247、「五食」1480、「食」5039）p5042

食物
一﻿食物    諸經論中，曾列舉多種食物名稱。一般有飯、乾飯、麨、肉、魚等五種。另有五嚼食（又作五不正食，例如根、莖、葉、花、果等）與五噉食（又作五正食，例如飯、麥豆飯、麨、肉、餅等）之說。長阿含經則有四種食（摶食、觸食、思食、識食）之說。所謂摶食，即指普通食物。相對於上述食物者，有禪定、正願、正念等修行者所用以養心之食，亦即長養善根之食物，稱出世間食。而佛教持守不殺生戒，故避免魚肉等食物。（參閱「食」5039）p5043

食經
一﻿食經    收於中阿含經卷十。其內容說明人以愛為食，愛以無明為食，無明以五蓋為食，乃至不信以聞惡法為食等；譬如大海以大河為食，大河以小河為食，乃至於溪澗平澤以雨為食。p5043

食肉十過
一﻿食肉十過    法苑珠林卷九十二載食肉者有十過：(1)眾生是己親，謂一切眾生輪迴於諸道，互相生育而遞為眷屬，以此因緣，故所食之肉無非親屬。(2)見生驚怖，一切眾生皆護身惜命，若遇食肉之人則驚怖遠離。(3)壞他信心，世間行善之人若見僧者食肉，即生毀謗之心，以為佛門中無有真實修梵行者。(4)行人不應食，菩薩為求出離生死，當修慈悲之行而少欲知足，故不應食肉。(5)羅剎習氣，羅剎，即速疾鬼；習氣，即先世餘習之氣分。謂沙門於宿世中曾做羅剎之眷屬，今雖出家在佛門中，然因往昔之餘習，故見食肉者歡喜親近。(6)學術不成，學道之人若好食肉，則污染梵行，於如來無上聖道、出世解脫等，不得成就。(7)生命同己，學道之人應起慈心，諦觀一切眾生之惜命畏死與己無別，故當護惜之。(8)天聖遠離，食肉之人，諸天聖人皆厭惡遠離而不喜親近。(9)不淨所出，一切畜生以宿因不淨之業，而成不淨之身，其所食噉又多不淨；學道之人欲修梵行而食彼肉，則亦為不淨。(10)死墮惡道，食肉者必常殺害牲畜之性命，惡業日積，故命終後應墮惡道。p5042

食蜜
一﻿食蜜    比喻修學佛道。學佛道之人，於佛所言說者，無不信服悅順；猶如食蜜，中邊皆甘美。〔四十二章經〕p5044

飢餓地獄
一﻿飢餓地獄    八大地獄中的十六小地獄之一。眾生邪見顛倒，行十惡業，心懷慳貪，無布施心，因而墮入飢餓地獄中。飢餓地獄的眾生受極大苦，吞熱鐵丸，熾熱貫通全身，從咽喉至腹部，無不燋爛，受無量苦。〔長阿含經卷十九、起世經卷二〕（參閱「十六小地獄」549）p6101

飯床
一﻿飯床    又作飯桌。即用餐之台。臨濟錄（大四七‧五O三中）：「普化踏倒飯床，師云：『太麤生！』」〔禪林象器箋器物門〕p7177

飯磬
一﻿飯磬    寺院中，召集僧徒用餐時所擊之磬。然一般寺院於齋前大多擊鼓或打板，其中，齋時擊鼓乃印度以來之風習。（參閱「雲鼓」6729）p7177

飯頭
一﻿飯頭    禪宗叢林內之職稱。為十務之一。即隸屬典座之下，掌理大眾粥齋之人。其職責，舉凡酌量僧眾之人數、檢看米穀之精粗、分別水漿之清濁、樽節菜蔬之多寡、顧慮柴薪之有無，乃至炊具之洗滌、餿淹之處理等，皆在職役範圍之內。〔幻住清規飯頭條、禪林象器箋職位門、僧堂清規卷五飯頭條〕p7177

飲光
一﻿飲光    (一)梵名 Kāśyapa（音譯迦葉波，略譯迦葉）之意譯。佛及佛弟子中均有以此為名者。（參閱「迦葉」5005）    (二)（1718～1804）日本真言宗正法律之祖。大阪人。通稱慈雲尊者，號葛城山人、百不知童子。出家後遊學於京都、奈良。所學極廣，凡顯、密、悉曇、禪、律，或神道等，皆勤加修學。以釋迦在世時之正法來發願，而特倡正法律。後移居河內（大阪府）葛城山高貴寺，並以該寺為正法律之本山。著有方服圖儀、南海寄歸傳角纜鈔、十善法語、慈雲尊者全集十九卷。另有梵學津梁一千卷，乃一部有關悉曇學之大著作。世壽八十七。世人亦尊為雲傳神道之創始者。〔慈雲尊者略傳、續日本高僧傳一卷〕p7175

飲光部
一﻿飲光部    梵名 Kāśyapīya。音譯作迦葉遺部、迦葉維部。又稱飲光弟子部、善歲部。乃小乘二十部之一，亦為五部律之一。係佛陀入滅三百年頃，自說一切有部中分裂出者。此部派之祖為迦葉波，乃上古飲光仙人種，故以飲光為姓。據傳，上古有一仙人，其身有金光，能飲諸光，令不復現，故稱飲光仙人。此部派之教義，類於有部及法藏部，主張一切諸行必滅於剎那之間。謂煩惱未斷，業果未熟，即是過去有體；若煩惱已斷或業果已熟，過去其體即無。所傳之律為解脫戒經，然其廣律未曾傳來我國。〔舍利弗問經、異部宗輪論述記卷上、出三藏記集卷三〕（參閱「上座部」952）p7176

飲酒三十五失
一﻿飲酒三十五失    又名酒有三十五失。大智度論卷十三（大二五‧五八中）載：飲酒具列三十五失：(1)現世財物虛竭，(2)眾病之門，(3)鬪諍之本，(4)裸露無恥，(5)醜名惡聲，(6)覆沒智慧，(7)所應得物不得且已得即失，(8)伏匿之事盡向人說，(9)廢業不成，(10)醉為愁本，(11)身力轉少，(12)身色壞，(13)不敬父，(14)不敬母，(15)不敬沙門，(16)不敬婆羅門，(17)不敬尊長，(18)不敬佛，(19)不敬法，(20)不敬僧，(21)朋黨惡人，(22)疏遠賢善，(23)作破戒人，(24)無慚、無愧，(25)不守六情，(26)縱色放逸，(27)人所憎惡，(28)親眷擯棄，(29)行不善法，(30)棄捨善法，(31)人不信用，(32)遠離涅槃，(33)種狂癡業，(34)命終墮地獄，(35)當來狂騃。p7176

飲酒戒
一﻿飲酒戒    梵語 madya-pāna-virati。為五戒之一，梵網四十八輕戒之一。酒乃迷亂起罪之根本，故大小二乘、道俗七眾俱禁之。依四分律卷十六所載，佛陀於支陀國時，沙伽陀詣拘睒彌主之家受飲食，主人奉以黑酒，既飲而還，於歸途倒地嘔吐。佛即知之，遂制比丘飲酒之戒，若違禁者，犯波逸提。佛更為說飲酒之十過，即顏色惡、少力、眼視不明、現瞋恚之相、壞田業資生之法、增致疾病、益鬥訟、惡名流布、智慧減少、死墮三惡道等，稱為飲酒十過。     長阿含卷十一阿㝹夷經亦列舉飲酒之六種過失，即失財、生病、鬥訟、惡名流布、生恚怒、智慧日損等。大智度論卷十三更詳舉飲酒三十五種過失。又大方便佛報恩經卷六謂，飲酒易犯其他諸罪，昔有優婆塞，以飲酒故，邪淫他婦，盜殺他雞，更妄言無作。以酒亂性故，一時五戒俱犯。俱舍論卷十四（大二九‧七七中）：「諸飲酒者，心多縱逸，不能守護諸餘律儀，故為護餘，令離飲酒。」〔梵網菩薩戒本疏卷三、俱舍論光記卷十四、大乘義章卷七、大明三藏法數卷四十三〕p7176

飲銅地獄
一﻿飲銅地獄    阿鼻地獄中十八地獄之一。在飲銅地獄中，有一千二百種雜色銅車，一銅車載有六千個銅丸。生前慳貪、嫉妒、邪見、惡說，不施父母妻子眷屬及與一切，見他得利如箭入心，或曾出家毀犯禁戒，虛食信施之人，如是罪人，欲命終時，多病消瘦，昏言囈語。氣絕命終生銅車上，不久即往生銅山間，飲熱銅鐵丸。〔楞嚴經疏解蒙鈔卷八、經律異相卷五十〕p7177

飲食
一﻿飲食    飲料食物。欲界之有情必依飲食資身。謂以香、味、觸三法為體，入於口腹而能資益諸根者。佛地經論卷一（大二六‧二九五上）：「能任持身，令不斷壞，長養善法，故名為食。」飲食之種類有：飯、麥豆、麨、肉、餅等五噉食，與根、莖、葉、花、果等五嚼食。佛制以日午為法食之正時。摩訶僧祇律謂，午時日影過一髮一瞬，即是非時。又據摩德勒伽論載，若得食時，口口作念，凡限食三匙為一口，第一匙默云「願斷一切惡」，第二匙云「願修一切善」，第三匙云「所修善根迴向眾生，普共成佛」。〔梵摩難國王經、南海寄歸內法傳卷一〕p7156

飽叢林
一﻿飽叢林    謂長期於禪林中參禪辦道。與「少叢林」相對。又長期從事參禪修業者，亦稱飽叢林，或稱舊參、老參、久參。古尊宿語錄卷三十九（卍續一一八‧三三二下）：「所以趙州八十尚自行腳，祇是要飽叢林，又且不擔板。」p7465

養因
一﻿養因    梵語 upabṛṃhaṇa。乃長養一切物之原因，即謂地水火風四大種為長養一切物之原因。為五因之一。阿毘達磨順正理論卷二十（大二九‧四五二下）：「為養因者，能增長故，猶如樹根，水所沃潤。（中略）風為養因，能引發彼，令增長故。」〔瑜伽師地論卷五十四、大毘婆沙論卷一三一〕（參閱「五因」1424）p7780

養拙明禪師語錄
一﻿養拙明禪師語錄    全一卷。明代臨濟宗破菴派僧養拙正明說，智海編。全名大溈密印禪寺養拙明禪師語錄。收於嘉興藏第二十五冊。 內容輯錄入院語、上堂、問答機緣、書牘、行實、塔銘。卷首載雪竇石奇之序，卷末附大溈四記。p7780

餓鬼
一﻿餓鬼    梵語 preta，巴利語 peta，音譯為薜荔多、閉戾多、俾禮多、卑利多、彌荔多、閉多；或梵語 pitṛ，音譯卑帝黎。三途之一，五趣（五道）之一，六趣（六道）之一。前生造惡業、多貪欲者，死後生為餓鬼，常苦於饑渴。又作鬼道、鬼趣、餓鬼道。    正法念處經卷十六舉出餓鬼之住處有二種：一住於人中，二住於閻浮提地下五百由旬之餓鬼世界。另又列舉三十六種餓鬼之名，如迦婆離（鑊身餓鬼）、揵陀（食氣餓鬼）、婆羅波叉（食小兒餓鬼）、阿吒毘（曠野餓鬼）、魔羅迦耶（殺身餓鬼）等。順正理論卷三十一則舉出三種餓鬼：(1)無財餓鬼，包括炬口餓鬼、鍼口餓鬼、臭口餓鬼等三種。全無食物，常陷於饑渴之苦惱，若偶爾獲食，於將食時，又化作火燄，無法下嚥。(2)少財餓鬼，包括鍼毛餓鬼、臭毛餓鬼、癭餓鬼等三種。專食膿、血等。(3)多財餓鬼，包括希祠餓鬼、希棄餓鬼、大勢餓鬼等三種。食人殘物或布施物；亦包括受富樂之天人。其中，少財、多財二種餓鬼，又作有財餓鬼。瑜伽師地論卷四列舉由外障礙飲食餓鬼、由內障礙飲食餓鬼、飲食無有障礙餓鬼三種。大智度論卷三十則稱無威德、常受饑渴之苦者為餓鬼，有威德、能享受多樂者為弊鬼。     餓鬼居於閻魔王界，由閻魔王統治。亦有居於人間墳地、黑山洞等處。餓鬼之受生，依雜阿毘曇心論卷八謂，彼等為化生，又為胎生。據法苑珠林卷六載，其身長最大者為一由旬，最小如小兒僅長三寸；壽命，或謂最長八萬四千歲、最短則不定，或謂人間五千歲為餓鬼中一日一夜，如此壽命達一萬五千歲。     業報差別經載，令眾生得餓鬼報之業有十種：(1)身行輕惡業，(2)口行輕惡業，(3)意行輕惡業，(4)起於多貪，(5)起於惡貪，(6)嫉妒，(7)邪見，(8)愛著資生即便命終，(9)因饑而亡，(10)枯渴而死。此外，世俗稱幼兒貪飲食為餓鬼，稱貪淫欲之徒為色餓鬼，稱富有而吝嗇之守財奴為有財餓鬼。〔五苦章句經、觀佛三昧海經卷五、優婆塞戒經卷七、大毘婆沙論卷一七二、彰所知論卷上、俱舍論卷十一〕p7981

餓鬼三障
一﻿餓鬼三障    指餓鬼於飲食上所受之三種障礙。據瑜伽師地論卷四所載，三障即：(1)外障，此種餓鬼常受饑渴，故皮肉血脈枯槁，髮亂面黑，唇口乾焦，常以舌自舐口面，四處馳走求食，然所見之泉池皆變成膿血而不能飲。(2)內障，此種餓鬼之咽如針，口如炬，腹寬大，縱得飲食，不能噉飲。(3)無障，此種餓鬼於飲食無有障礙，然其所飲噉之物，皆受業力所感，燃燒成火炭，故亦受饑渴大苦。p7982

餓鬼事
一﻿餓鬼事    巴利名 Peta-vatthu 之意譯。略稱卑多。為巴利小部經（Khuddaka-nikāya）之一。內容係解說餓鬼等之境界及其業因、得脫等。全篇共計四品五十一事七一七頌。其成立年代，依本經第四品之第三鬼事（Nandika-peta-vatthu）所載，推定最早為佛陀入滅後二百年左右。於大藏經中，此經無漢譯本。注釋書有達磨波羅（巴 Dhammapāla）之真諦燈（巴 Paramattha-dīpanī）。譯本有日本宮田菱道之日譯（南傳大藏經第二十五卷）。〔T. W. Rhys Davids: Buddhist India; Bimala Churn Law: Heaven and Hell in Buddhist Perspective; A History of Pali Literature, vol. I〕p7983

餓鬼住處
一﻿餓鬼住處    指餓鬼之住所。諸經論多以閻魔王界（梵 Yama-loka）為餓鬼之本住所，或稱為薛荔多界（梵 Preta-loka）、餓鬼世界，而以閻魔王為其主。正法念處經卷十六則舉出二處：(1)住於人中者，是人中鬼。(2)住於餓鬼世界，即住於閻浮提之下五百由旬，長廣三萬六千由旬。大毘婆沙論卷一七二則謂，除本所住處閻魔王界外，於贍部洲住有二種鬼：(1)有威德者，住於好山林、宮殿、清淨處。(2)無威德者，則住於種種雜穢不清淨處。〔優婆塞戒經卷七、俱舍論卷十一、順正理論卷三十一〕p7982

餓鬼因
一﻿餓鬼因    指墮於餓鬼趣之業因。可分為通、別等二因。通因，即破律儀、犯菩薩戒、毀佛涅槃等惡業以外之其餘雜業，如欲得名聞，或內無實德而虛比賢聖，或起下品十惡。各別之因，詳見餓鬼報應經、六道輪迴經、佛說鬼問目連經等。如餓鬼報應經載，地獄諸餓鬼中有常苦於頭痛者，係由於本為人時，以杖打眾生之頭所致；有全身瘡爛而難以忍受者，係由於曾以火燒豬羊牲畜所致；有常食而終難飽足者，係由於雖曾予眾生飯食，卻不令彼等飽足所致。〔大佛頂首楞嚴經卷八、摩訶止觀卷一下〕p7982

餓鬼城
一﻿餓鬼城    指餓鬼所居之處。據順正理論卷三十一載，於贍部洲之西，有五百渚，於中有二渚為鬼所居，每一渚各有二百五十城，一渚城住威德鬼，另一渚城住無威德鬼。p7983

餓鬼報應經
一﻿餓鬼報應經    全一卷。譯於東晉（317～420）。譯者不詳。收於大正藏第十七冊。內容記述尊者大目犍連對各類餓鬼曉喻彼等業因之事。異譯本有後漢安世高之鬼問目連經一卷。p7983

餓鬼愛
一﻿餓鬼愛    為欲愛之異稱。二愛之一。以眾生愛念妻子，貪染五欲，無異餓鬼趣，故稱餓鬼愛。北本大般涅槃經卷五（大一二‧三九四中）：「愛有二種：一者餓鬼愛，二者法愛。真解脫者離餓鬼愛，憐愍眾生故有法愛。」p7983

餓鬼業
一﻿餓鬼業    六業之一。為十惡業中之下品。十惡業指殺生、偷盜、邪淫、妄言、綺語、兩舌、惡口、貪欲、瞋恚、邪見，可分上、中、下三品。若作惡時於欲作、正作、作已等三時中，心無悔改者，稱為上品；於作已而能悔改者，稱為中品；於正作而能悔改者，稱為下品。餓鬼業即屬下品。大乘義章卷七（大四四‧六一O下）：「十不善業，上生地獄，中生畜生，下生餓鬼。又身口意具起不善，生地獄中；具二重者，生畜生中；具二輕者，生餓鬼中。」〔成實論六業品〕（參閱「六業」1687）p7983

餓鬼界
一﻿餓鬼界    十界之一。即餓鬼之世界。乃遭受不得飲食，及受苦無盡之生存境地。〔藥師本願經〕（參閱「十界」633）p7983

餓鬼道
一﻿餓鬼道    五道或六道之一。又作餓鬼趣。按鬼類中有夜叉、羅剎等具大威力者，故新譯單稱鬼，而不加「餓」字。然舊譯之經論則多稱餓鬼，蓋鬼類中以餓鬼最多之故。據大乘義章卷八末載，所謂餓鬼者，常饑虛，故謂之餓；恐怯多畏，故謂之鬼。此鬼類羸瘦醜惡，見者皆生畏懼，窮年卒歲不遇飲食，或居海底，或近山林，樂少苦多而壽長劫遠。以昔時貪嫉，欺誑於人，由此因緣，故墮餓鬼道。〔正法念處經卷十六〕（參閱「五趣」1568、「輪迴」7764）p7984

餓鬼食子
一﻿餓鬼食子    乃餓鬼報之一。據百緣經卷五載，昔有一婦人，嫉妒其妾有妊，祕密下毒使之墮胎，並作咒詛（大四‧二二六下）：「若我真實墮汝胎者，令我捨身生餓鬼中，一日一夜生五百子，生已隨噉，終不飽足。」後命終為餓鬼，日產五百子，隨生隨食，終不能飽足。p7983

餔多外道
一﻿餔多外道    即指塗灰外道（梵 Bhasman）。為古代印度大自在天外道之一。以灰塗體，遍身艾白，形如寢竈之貓狸；受持牛、狗戒，期以修苦行而得昇於大自在天。〔北本涅槃經卷十六梵行品、慈恩寺三藏法師傳卷四〕p7981

餘乘
一﻿餘乘    自宗之教稱為宗乘，他宗之教稱為餘乘。乘，謂從此迷岸渡至彼悟岸之載乘物具，即教法。如法華經卷一方便品，即以法華圓教為真實乘，其他別教為帶方便之教，為有餘未了之說，故稱餘乘。此外，亦有指大乘以外之教為餘乘者。〔俱舍論卷二十三、瑜伽師地論釋、法華文句卷四上〕p7984

餘念
一﻿餘念    於所對之境、事未能專一而心念餘事。大寶積經卷六十八（大一一‧三八六下）：「此諸眾會無餘念，一心瞻仰大瞿曇，唯願敷演授記事。」p7984

餘流
一﻿餘流    指自宗以外之宗派，或指自宗之末流、法孫。此外，又有以自宗為本位而稱其他各宗為餘宗者。〔正法眼藏坐禪箴〕p7984

餘甘子
一﻿餘甘子    梵語 āmala。即阿摩勒樹。又作菴摩洛迦樹。果實初食味苦澀，後轉甘美。毘奈耶雜事卷一所載餘甘子之夾注謂（大二四‧二一O中）：「梵云菴摩洛迦，此云餘甘子。」〔善見律毘婆沙卷一、卷十七、玄應音義卷八〕（參閱「阿摩勒樹」4634）p7984

餘結
一﻿餘結    謂殘留之結使，即指尚未斷除之煩惱。大乘義章卷十六（大四四‧七八三中）：「若說除貪，餘結隨亡；若說除憂，餘受隨遣。譬如破竹，初節為難，若破初節，餘節皆隨；貪、憂亦爾。」此外，殘存於心而不離之執念，稱為餘執。p7985

餘習
一﻿餘習    (一)謂雖斷除煩惱，然猶存殘餘之習氣。又作殘習、餘氣、習氣。二乘不能斷除餘習，僅佛能斷之。維摩詰所說經卷上（大一四‧五三七上）：「深入緣起，斷諸邪見、有無二邊，無復餘習。」〔新譯華嚴經卷二、大智度論卷二〕      (二)梵名 Pilinda-vatsa。音譯畢陵伽婆蹉。為佛陀弟子之一。係舍衛城婆羅門種，初學隱身咒，後遇佛，遂出家為佛弟子。（參閱「畢陵伽婆蹉」5970）p7984

餘蘊
一﻿餘蘊    蘊，積聚、類別之意，指色、受、想、行、識等五蘊。餘蘊，謂雖已脫離分段生死之五蘊身，而還殘餘變易五蘊之菩薩身。或稱最後身之二乘與菩薩。p7985

餘趣
一﻿餘趣    除人界以外之世界。指地獄、餓鬼、阿修羅、畜生等四趣及天界。〔正法眼藏出家功德〕p7985

饑不擇食
一﻿饑不擇食    禪林用語。饑餓的人不選擇食物。比喻急需時顧不得選擇。五燈全書卷二十二（卍續一四O‧二八九下）：「有人問神鼎洪諲禪師：『如何是和尚家風？』師曰：『饑不擇食。』」p8609

饑來吃飯睏來眠
一﻿饑來吃飯睏來眠    禪林偈語及公案名。禪宗注重自心是佛，在日用平常的生活中，實踐了脫生死、超然自在的解脫境界。景德傳燈錄卷六（大五一‧二四七下）載：「有源律師問大珠慧海：『和尚修道還用功否？』師曰：『用功』。又問：『如何用功？』師曰：『饑來喫飯，困來即眠。』曰：『一切人總如是同師用功否？』師曰：『不同。』曰：『何故不同？』師曰：『他喫飯時不肯喫飯，百種須索；睡時不肯睡，千般計較，所以不同也。』律師杜口。」唐代臨濟宗祖師臨濟義玄常開示：「佛法無用功處，祇是平常無事，屙屎送尿，著衣喫飯，困來即臥。」宋代臨濟宗楊岐派僧白雲守端的「四弘誓願」：「饑來要喫飯，寒到即添衣，困時伸腳睡，熱處愛風吹。」平常吃飯睡眠，都成了古德禪法入處，顯現了禪宗通天究心，入地成佛的風光。〔古尊宿語錄卷四、五燈會元卷十九〕 p8609

饑饉災
一﻿饑饉災    梵語 durbhi-kṣāntara kalpa。又作饑饉劫、饑饉中間劫。為中劫末期所起小三災之一。三災即刀兵、疾疫、饑饉。中劫末期，人壽減至十歲時，人為非法貪，染污相續之不平等愛障蔽其心，邪法縈纏，瞋毒增上，相見便起猛利害心，故天龍忿責，不降甘霖，由是世間久遭饑饉，既無支濟，多數命終。〔俱舍論卷十二〕（參閱「三災」756）p8609 

饒益
一﻿饒益    (一)予人法益之意。維摩詰所說經卷上佛國品（大一四‧五三八上）：「菩薩取於淨國，皆為饒益諸眾生。」     (二)富裕、豐足之意。為娑婆世界東南方之世界名稱。華嚴經卷十二如來名號品（大一O‧五九下）：「諸佛子！此娑婆世界東南方，次有世界，名為饒益。如來於彼，或名現光明。」p8609

饒益有情戒→
一﻿饒益有情戒&rarr;    又名攝眾生戒、饒益眾生戒、利眾生戒，即饒益眾生的戒法。（參閱「攝眾生戒」8563）

首山三句
一﻿首山三句    禪宗公案名。乃首山省念禪師接化學人之機要語句。從容錄第七十六則（大四八‧二七五上）：「首山示眾云：『第一句薦得，與佛祖為師；第二句薦得，與人天為師；第三句薦得，自救不了。』僧云：『和尚是第幾句薦得？』山云：『月落三更穿市過。』」首山鑑於學人每執著於諸佛或祖師之言教，特示以此三句，然猶待學人打破此三句之次第與對待，而直探向上一句之機法。p5044

首山念和尚語錄→
一﻿首山念和尚語錄&rarr;    全一卷。宋代僧首山省念撰，高宗紹興年間（1131～1162）刊行。（參閱「首山省念禪師語錄」5044）

首山新婦
一﻿首山新婦    禪宗公案名。係首山省念禪師以新婦騎驢之事，喻示佛地之本然風光。古尊宿語錄卷八（卍續一一八‧一二五上）：「問：『如何是佛？』師云：『新婦騎驢阿家牽。』僧云：『未審此語什麼句中收？』師云：『三玄收不得，四句豈能該？』僧云：『此意如何？』師云：『天長地久，日月齊明。』」新婦指新嫁娘，阿家指其姑，即今所謂之婆婆。謂新婦騎驢，阿姑牽之，本為顛倒倫次之事，然首山以此喻眾生與佛原本一如，不當執於尊卑上下，新婦與阿家為一如，以道破新婦騎驢之當相，即是自性天真之境地。〔五燈會元卷十一、宗門拈古彙集卷三十九〕p5044

首山省念
一﻿首山省念    （926～993）五代臨濟宗僧。常修頭陀行，密誦法華經，人稱「念法華」。（參閱「省念」4918）p5044

首山省念禪師語錄
一﻿首山省念禪師語錄    全一卷。全稱汝州首山念和尚語錄。又作首山念和尚語錄。宋代僧首山省念撰，高宗紹興年間（1131～1162）刊行。收於卍續藏第一一八冊古尊宿語錄卷八。收錄初住首山、次住廣教院上堂示眾語要，及寶應南院上堂語、小參示眾、鏡清十二問答代語、勘辨、示眾偈頌、四賓主頌等。p5044

首山竹篦
一﻿首山竹篦    禪宗公案名。指首山省念禪師拈起竹篦，截斷觸、背等情見，打開絕言之境地。天聖廣燈錄卷十六汝州葉縣歸省禪師條（卍續一三五‧三七二下）：「後遊南方，參見汝州省念禪師，師見來，豎起竹篦子云：『不得喚作竹篦子，喚作竹篦子即觸，不喚作竹篦子即背，喚作什麼？』師近前，掣得擲向階下云：『在什麼處？』念云：『瞎！』師言下大悟。」又禪宗無門關第四十三則（大四八‧二九八中）：「喚作竹篦則觸，不喚作竹篦則背；不得有語，不得無語，速道！速道！」即背觸皆非，有言無言亦錯，當離此二面，方能見到自在之轉處。〔五燈會元卷十一、宗門統要續集卷十一、宗門拈古彙集卷三十九〕p5044

首山綱要
一﻿首山綱要    係表示首山省念禪師之宗風之八句法偈。禪林僧寶傳卷三首山省念章（卍續一三七‧二二八上）：「咄哉拙郎君！巧妙無人識，打破鳳林關，著靴水上立。咄哉巧女兒！攛梭不解織，看他鬥雞人，水牛也不識。」此八句法偈，馳名禪林，世稱首山綱要。p5045

首座
一﻿首座    (一)僧官名。據釋氏稽古略卷三載，唐宣宗大中十年（856）敕法師辯章為三教首座。此為設三教首座之始，後亦敕封精於經論之僧為首座。至唐末宋初，始為禪家所專用。     (二)僧堂六頭首之一。又作上座、首眾。即居一座之首位而為眾僧之表儀者。在叢林，與長老平分風月；在菴中，與菴主同展化儀。事在精勤，行存潔白，情忘憎愛，念絕是非，為十方儀範之所鍾，一眾道業之所繫。通常專用於禪家，又稱第一座、座元、立僧、禪頭、首眾等。可分為前堂首座、後堂首座、立僧首座、名德首座、卻來首座等數種。於僧堂內的出入板之前半段統領大眾者，稱前堂首座；於出入板之後半段統領大眾者，稱後堂首座。於首座頭首之外，別於西堂或前堂，就耆宿中擇其有道博達之人，敦請為眾開法者，稱立僧首座。於前堂首座中，擇其名譽德行特出者，稱名德首座。一度曾任首座之尊宿，後又受住持禮致，再度任首座之職，稱卻來首座。此外，僧堂內首座之座位，稱首座板，或首座床、首座單。〔禪苑清規卷三首座條、幻住庵清規、敕修百丈清規卷下兩序章西序頭首條〕p5045

首愚
一﻿首愚    （1947～）台灣佛教比丘。俗姓柳，台中市大安區人。民國六十年（1971）觀音成道紀念日，依止仁俊、廣善兩位長老出家剃度，法名宏善，號從智。後來得南懷瑾之嘉勉，特以「首愚」為自謙之號。六十二年（1973），入佛光山叢林大學就讀唯識學系四年。在校期間曾閉關修般舟三昧多次。七十九年（1990），於南普陀寺閉第十次關，為期五個月，主修準提法門，配合般舟三昧之行禪，得殊勝相應。八十一年（1992）得南老居士安排，於北京佛牙塔閉關專修三次，計年餘。之後，又於台灣閉關數次。前後共十六次閉關，不論時間長短，都使他在見地、修證、行願上，奠定深厚基礎。其後帶領禪林住眾與社會大眾專修準提法門，與會大眾多蒙法益。除主持十方禪林弘法之外，創辦十方雜誌、十方人文書院，擔任十方文教基金會董事長，並於香港、海南島、西安、印度、美國東西兩岸弘揚佛法。八十四年（1995）開始，每年應邀到美國紐約莊嚴寺，主持準提七共修法會。八十八年（1999），受美國佛教會之聘，繼明光法師之後出任莊嚴寺住持，以後即在台灣、美國紐約來往弘化。曾任美國佛教協會副會長，現任（2013）台灣十方禪林住持、陜西省韓城市慶善寺方丈。p5046

首板
一﻿首板    又作首版。板，指僧堂內之床椽。首板，即指各床椽之第一人。與板首、板頭同義。p5045

首楞嚴三昧
一﻿首楞嚴三昧    梵語 śūraṃgama-samādhi。即堅固攝持諸法之三昧。為百八三昧之一，乃諸佛及十地之菩薩所得之禪定。又作首楞嚴三摩地、首楞伽摩三摩提、首楞嚴定。意譯作健相三昧、健行定、勇健定、勇伏定、大根本定。大智度論卷四十七（大二五‧三九八下）：「首楞嚴三昧者，秦言健相。分別知諸三昧行相多少深淺，如大將知諸兵力多少。復次，菩薩得是三昧，諸煩惱魔及魔人無能壞者，譬如轉輪聖王主兵寶將，所往至處，無不降伏。」    據首楞嚴三昧經卷上載，首楞嚴三昧非初地乃至九地之菩薩所能得，唯有十地之菩薩能得此三昧。所謂首楞嚴三昧，即修治心猶如虛空、觀察現在眾生之諸心、分別眾生諸根之利鈍、決定了知眾生之因果等一百項。此三昧不以一事一緣一義可知，一切禪定解脫三昧，神通如意無礙智慧，皆攝在首楞嚴中，譬如陂泉江河諸流皆入大海。故菩薩所有禪定皆在首楞嚴三昧，所有三昧門、禪定門、辯才門、解脫門、陀羅尼門、神通門、明解脫門等諸法門悉皆攝在首楞嚴三昧。南本涅槃經卷二十五謂佛性即首楞嚴三昧，此首楞嚴三昧有五種名：(1)首楞嚴三昧，(2)般若波羅蜜，(3)金剛三昧，(4)師子吼三昧，(5)佛性。首楞，意指一切畢竟；嚴，意即堅。一切畢竟而得堅固名首楞嚴，故稱首楞嚴定為佛性。〔北本大般涅槃經卷二十七、梁譯攝大乘論釋卷十一、止觀輔行傳弘決卷三、華嚴經探玄記卷九〕p5046

首楞嚴三昧經
一﻿首楞嚴三昧經    梵名 Śūraṃgama-mahā-sūtra。凡二卷。略稱首楞嚴經、舊首楞嚴經。後秦鳩摩羅什譯。收於大正藏第十五冊。別本為大佛頂首楞嚴經（十卷，般剌蜜帝譯，收於大正藏第十九冊）。內容敘述堅意菩薩問能否疾證菩提三昧，佛乃為說首楞嚴三昧（勇伏定）。其後舍利弗問佛三昧是否可遠離魔境，佛遂放光明，現一切魔境，而以首楞嚴三昧降伏之。古有支婁迦讖、支謙、白延、竺法護、竺叔蘭、支施崙等之別譯本，今皆不傳。又支敏度曾就上記之別譯，彙集支謙、竺法護、竺叔蘭等三本而作成，合首楞嚴經八卷。六朝時代頗受重視，如法顯傳（大五一‧八六三上）：「佛昔於此說首楞嚴，法顯生不值佛，但見遺跡處所而已，即於石窟前誦首楞嚴，停止一宿。」本經自古盛行於印度，近來於新疆發現本經之梵文斷片。〔出三藏記集卷七、開元釋教錄卷四、至元法寶勘同總錄卷三〕p5047

首楞嚴經→
一﻿首楞嚴經&rarr;    凡二卷。全稱首楞嚴三昧經。內容敘述堅意菩薩問能否疾證菩提三昧，佛乃為說首楞嚴三昧（勇伏定）。（參閱「首楞嚴三昧經」5047）

首楞嚴經會解
一﻿首楞嚴經會解    凡二十卷。元代惟則撰。又稱大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經會解。（參閱「大佛頂首楞嚴經會解」1052）p5048

首楞嚴經疏
一﻿首楞嚴經疏    凡二十卷。北宋子璿集。係大佛頂首楞嚴經之注疏。（參閱「首楞嚴義疏注經」5048）p5048

首楞嚴經直解
一﻿首楞嚴經直解    凡十卷。明僧廣莫撰。又稱楞嚴經直解。是唐般剌蜜帝譯楞嚴經的注釋書。收於卍續藏第八十九冊。作者認為楞嚴經是方等中圓教所攝。其正文釋經分為三分：序分、正宗分、流通分。正宗分又有五分：理分、行分、證分、結經名、緒餘。於明萬曆四十七年（1619）印行流通。p5048

首楞嚴經義疏釋要鈔
一﻿首楞嚴經義疏釋要鈔    凡六卷。宋嘉祐六年（1061）懷遠錄。收於卍續藏第十六冊。全稱首楞嚴經義疏注經釋要鈔，略稱楞嚴經義疏釋要鈔，是宋子璿撰首楞嚴義疏注經的注釋書。作者自序稱：義疏雖流通已久，然缺鈔，故應子璿之弟子所請，集成鈔文，釋疏之要義。p5048

首楞嚴經講義
一﻿首楞嚴經講義    凡二十四卷、五冊。圓瑛（1878～1953）著。對楞嚴經的論釋，分十門：初總釋名題，二教起因緣，三藏乘攝屬，四義理淺探，五能詮教體，六所被機宜，七宗趣通別，八說時前後，九歷代傳譯，十別解文義。此書主宗賢首，同時會通天台、禪、淨，在近代有很高讚譽。一九五一年在上海初版。p5048

首楞嚴義疏注經
一﻿首楞嚴義疏注經    凡二十卷。北宋子璿集。又作首楞嚴經疏。係大佛頂首楞嚴經之注疏。收於大正藏第三十九冊。本書總分十門，一教起因緣，二藏乘分攝，三教義分齊，四所被機宜，五能詮體性，六所詮宗趣，七教迹前後，八傳譯時年，九通釋名題，十別解文義。p5048

首波羅
一﻿首波羅    梵名 Sūrpāraka 或 Śūrpāraka，巴利名 Suppā-raka。音譯作蘇波羅哥。位於孟買北方之泰那州（Thāna），即今印度西海岸之蘇帕拉港（Sopāra），自古即為海外貿易之根據地。尊者富樓那（巴 Puṇṇa）即是該地商人之子，其後與大商隊至舍衛城（巴 Sāvatthī），遇釋尊而出家，後返蘇波羅哥傳道，計有在家信者、信女五百人。該港在佛陀時代已有貿易業者之組織，故禁止個人之單獨交易。經中多處提及此一地名。〔撰集百緣經卷十、摩訶僧祇律卷二十三〕p5045

首爾佛光山
一﻿首爾佛光山    佛光山韓國別分院。位於韓國首爾東國大學入口處，一棟七層樓的都市道場。星雲大師於一九七五年七月廿五日率團訪日韓，並於漢城成立中韓佛教促進會，從此與韓國結下深厚因緣；此後，與韓國通度寺、松廣寺、海印寺等三寶寺締結文化交流協議，往來密切。一九九八年八月底，購得漢城中區建築物，命名為「漢城佛光山寺」。一九九九年元月重新裝潢，二OOO年完工。道場設立後，搭起中韓文化交流橋樑，開啟中韓佛教史新頁；並極力促成韓國佛教電視台與人間衛視締結交流協議，節目中播放大師的佛經講座。此外，亦翻譯大師著作為韓文書籍。二OO七年元月經宗委會決議，更名為「首爾佛光山 」。平時，除了例行的共修法會外，展開多元的社教活動，接引韓國信眾認識中華文化與中國佛教，並舉行多種中韓文化交流活動。p5048

首盧迦
一﻿首盧迦    梵語 śloka。印度計算經論之單位。又作阿耨窣都婆（梵 anuṣṭubh）、 阿菟吒闡提首盧柯、室路迦、室盧迦、輸盧迦、輸盧迦波。略稱首盧。意譯作頌。經論中，不論長行或偈頌，以滿三十二字（音節）為一節（一偈），稱一首盧迦。另據大毘婆沙論卷十四之說，以八字為一句，三十二字為一頌；諸經論之頌多依此法，計書寫數亦依此法。〔順正理論卷十四、中觀論疏卷一本、玄應音義卷二十五〕p5049

首羅比丘經
一﻿首羅比丘經    全一卷。本經為英國學者史坦因（M. A. Stein, 1862～1943）所蒐集敦煌出土古寫本中疑偽經之一。（參閱「首羅比丘見月光童子經」5049）p5049

首羅比丘見月光童子經
一﻿首羅比丘見月光童子經    全一卷。又作首羅比丘經。收於大正藏第八十五冊。本經為英國學者史坦因（M. A. Stein, 1862～1943）所蒐集敦煌出土古寫本中疑偽經之一。其首部破損，故缺題名；經尾題有「首羅比丘經」。本經內容混雜佛、道二教之用語，多有關於神仙妖術、六朝時代所流行之觀音信仰、維摩居士之信仰等；顯示其藉佛教思想之名，混雜佛、道二教思想。故本經恐係作者假藉佛教月光童子之名稱，而偽作於道家神仙思想流行之六朝時代。〔法經錄卷二、仁壽錄卷四、開元釋教錄卷十八〕p5049

首都佛教會
一﻿首都佛教會    馬來西亞吉隆坡三大佛教團體之一。由鏡盦、本道、明智等諸師，一九七八年七月三日發起創立，並與「馬佛總雪蘭莪分會」合力籌資興建位於舊巴生路的五層樓首都佛教大樓，後統合稱為「馬佛總雪隆分會」，從事各項佛教文化、慈善事業。p5046

首陀羅
一﻿首陀羅    梵語 śūdra，巴利語 sudda。又作戍陀羅、戍達羅。略稱首陀。為印度四姓中地位最低之奴隸階級。從事擔死人、除糞、養雞豬、捕獵、屠殺、沽酒、兵伍等卑賤職務。乃雅利安人所征服之土著，隨著婆羅門文化之隆盛而備受壓迫，亦無任何宗教特權，並受傳統婆羅門教輕蔑為無來生之賤民，故稱為一生族。釋尊對此主張四姓平等，並允許首陀羅階級出家。〔大智度論卷二十五〕p5045

香
一﻿香    梵語 gandha，巴利語同。音譯為乾陀。乃鼻根所嗅之物，鼻識所分別之對象之一。為五境（五塵）、六境、十二處、十八界、七十五法、百法等之一。在品類足論卷一、法蘊足論卷十中，分有好香、惡香、平等香等三香。大毘婆沙論卷十三、俱舍論卷一中，則分為好香、惡香、平等香、不平等香等四種香。     關於好、惡、平等之分類，大毘婆沙論卷十三由各種觀點加以論說，例如香給予心所起之快、不快、非快非不快，抑或香能否滋養、損害我人之五官，或非滋養非損害五官，以及產生香之成因是由福業、罪業，或由四大種勢力而來者等。又另對四香之中，等與不等之區別，是否可由香之力量保持平衡而滋養身體，或因不平衡而損害身體，或視香力之強弱而定等，凡此種種問題，亦均加以討論。此外，如瑜伽師地論卷三，對香亦舉出一種到十種之分類。     由富有香氣之樹脂或木片等所製之成品，即稱「香」。以其原料之不同而分類，有栴檀香（亦作檀香，有白檀香、赤檀香二種）、沉水香（亦作沉香，為產於印度、南洋等香木之樹脂製成）、丁子香（即丁香）、鬱金香（鬱金即番紅花之花汁所壓製）、龍腦香（樟腦之一種，產於南洋之香木製成），以上稱為五香，密教作壇時，將之與五寶、五穀一同埋入地中。其他尚有薰陸香（亦作乳香，似松脂）、伽羅、真盤（又作真那盤，為含暗褐色之樹脂，或指黑沉香）、安息香（為產於南洋之香木之樹皮脂汁凝固後所製，或是將樹脂磨成粉狀）等。     印度地屬熱帶，氣候炎熱，故易生體垢、惡臭，為消除體垢與惡臭，遂將彼地盛產之香木煉製成香料，塗抹於身體，稱作塗香；或焚燒香料，以薰衣服與室內，稱作燒香、薰香。一般風俗習慣乃於寒天時燒香，而塗香則在寒天或熱天時均可，然塗香主要仍是用於熱天。     燒香、塗香亦為供佛方法之一。依賢愚經卷三，迎請佛陀之儀禮有燒香之說。在法華經卷四亦謂，香、抹香（於道場、寺廟撒粉末之香，又作末香、粖香）、塗香、燒香等，為十種供養中之數種供養。密教中亦有閼伽水、塗香、華鬘、燒香、飯食、燈明等六種供養，可依次配於六波羅蜜，如除去閼伽水，則為五供養。此外，密教有將手腕塗香，而後觀想自己本具之五分法身者。     塗香或燒香時，所用香之種類因修法之類別（息災、增益、降伏）而有所不同。此外，又視所供奉尊像之部別，而有限用之香，即佛部用沉香，金剛部用丁子香，蓮華部用白檀香，寶部用龍腦香，羯磨部用薰陸香。然依毘尼母經卷五等謂，佛陀制定出家眾除療病外，不可塗香，故沙彌十戒中有禁止塗香之規定。     塗香時所用之香有香水、香油、香藥等。燒香時所用之香有丸香（圓形之香。在密教修護摩法時，將之投入爐中供養，以此象徵總集煩惱，並用智火燒盡貪、瞋等煩惱）、散香（粉末狀之香。密教將微細煩惱、精進、愚癡等比喻為散香）、抹香（燒香所用粉末狀之香）、練香（攪拌所成之香）、線香（線狀之香）等。     抹香之外，亦有用香水撒布道場或灌浴佛像者。在密教中，以牛糞、淨好土、香水混合而成「香泥」，可供修法時塗壇之用。又火葬時，以香木為薪材者，稱為香薪。     燒香又稱焚香、拈香、捻香、告香、插香、炷香等。禪宗特別用拈香之稱，常於種種場合中拈香，如開堂之日，祈求聖壽萬歲之拈香，稱為祝聖拈香；法會之時，為出席之敕使祝福之拈香，稱為敕使拈香；接嗣法燈所作之拈香，稱為嗣法拈香；為朝臣所作之拈香，稱為臣僚拈香等皆是。此外，禪僧住職一寺，首次說法時，須把香獻至其師之前，而來報告自己已成嗣法者，此香稱為信香；至於對向自己燒香者之答禮所拈之香，稱為還香（又作答香）；代理他人燒香，稱為代香；齋食時對僧眾頒香，或巡堂時在諸尊前燒香，稱為行香（行有頒與之意）。在我國，參拜寺院或納香資，均稱為進香。     盛香之容器，稱為香筥、香箱、香盒、香合；焚香之爐，稱為香爐、薰爐、火爐；使香繼燃不絕之盤，稱為香盤、常香盤；香爐之有把手者，稱為柄香爐、手爐。又裝柄香爐、名香、如意之香，稱為香爐筥，此筥與戒體筥、居箱等，在法會時，同為導師等所用（密教中為大阿闍梨所用），在法儀等法會時，則由十弟子中之一人執持。     或以香來比喻佛法之功德，例如戒香、聞香、施香，或戒香、定香、慧香、解脫香、解脫知見香（五分法身，又作五分香），又如佛殿之稱為香室、香殿等亦屬此類譬稱。此外，在日本，同於花道、茶道，而有所謂「香道」之盛行。〔法華經卷六法師功德品、陀羅尼集經卷十二、舊華嚴經卷四十九、新華嚴經卷六十七〕p5049

香亭
一﻿香亭    禪家安置香爐之器具。其四面以薄紗圍之，前檐懸有香亭二字之扁額，中置大香爐，其形狀、式樣一如真亭，用之於葬儀。叢林中，尊宿之喪，於赴化壇之行列中，香亭排列於真亭之前。〔禪苑清規卷七尊宿遷化條、禪林象器箋卷二十器物門〕p5057

香偈
一﻿香偈    又作燒香偈、燒香回向文。於佛前上香時所唱之偈文。禮佛儀式（卍續一二九‧一一八上）：「（禮敬讚德，先須至於香台，端身息慮，思念聖德，目睹尊容，雙膝著地，手擎香爐，而舉偈言）戒香、定香、解脫香，光明雲台遍法界，供養十方無量佛，聞香普熏證寂滅。（此偈出華嚴經，是五分法身之香，今為成頌故，文略慧香、解脫知見香）」故知，向來行香之時均舉戒香等偈。觀佛三昧海經卷十（大一五‧六九五上）：「願此華香，滿十方界，供養一切佛，化佛并菩薩，無數聲聞眾，受此香華雲，以為光明台，廣於無邊界，無邊作佛事。」諸宗派中有以此一偈頌為香偈者，亦有取文意另造偈頌為香偈者。〔釋氏要覽卷上、諸經要集卷三、集諸經禮懺儀卷上、法事讚私記卷上〕p5058

香光佛
一﻿香光佛    六方世界佛之一。佛說阿彌陀經卷一謂於東、西、南、北、上、下的六方世界，各有讚歎阿彌陀佛功德之諸佛，又作六方護念、六方誠證。「香光佛」位居上方世界。「香光」是其香發光，如斷、智二德：斷德者，香能辟惡，能滅污穢，諸惡淨盡，所以名為香；智德的意思是：光能破暗，有智慧的意義，靈明廣照，名之為光。平常香止被鼻根；香中發光，兼被眼根，喻聲聞止能滅惡，有體無用，佛滅諸惡，能具諸善，具足斷智，所以如香光一般。（參閱「六方諸佛」1640）p5055

香光寺
一﻿香光寺    位於台灣嘉義竹崎鄉。創建於清光緒元年（1875），原為民間神廟，時稱玉山岩。曾遭二次震災，現有寺宇為民國六十年（1971）所重建。六十三年，信眾禮請心志法師住持本寺，翌年改寺名為香光寺。六十八年，悟因法師繼任住持。本寺設有香光尼眾佛學院，制定三藏部三年、專修部二年、研究部三年，前二部為義務教育，研究部則隨個人意願。對信眾則設佛學研讀班，分初、中、高三級，採小班授課；又多次舉辦大專學佛營、兒童夏令營等，而於浴佛、盂蘭盆等法會中，一併舉行信徒學藝賽、聯誼會等活動，以接引各類信眾。此外，於桃園縣大溪鄉建有香光山寺，全省各地設有印儀、定慧、安慧學苑及紫竹林精舍。p5055

香光莊嚴
一﻿香光莊嚴    (一)指念佛三昧之作用。念佛能莊嚴行者，譬如香氣之染人，故稱香光莊嚴。首楞嚴經卷五（大一九‧一二八上）：「子若憶母，如母憶時，母子歷生不相違遠。若眾生心憶佛念佛，現前當來必定見佛，去佛不遠，不假方便，自得心開。如染香人，身有香氣，此則名曰香光莊嚴。」    (二)佛教季刊。一九八五年由香光莊嚴雜誌社出版。以關懷佛教教育，共創人間淨土為宗旨，引導大眾在生活中實踐，完成佛教落實於人間。內容分：專輯、社會、律制、生活、歷史、文藝、教訊等類別。第一期至二十八期為報紙型式出版，第二十九期（1992年2月）開始改為雜誌型式出刊，自第四十七期（1996年9月）又改為25開之書本型式發行，並由「香光資訊網」製作，提供電子版，並附有全文檢索。p5056

香入
一﻿香入    梵語 gandhāyatana。十二入之一，十二處之一。又作香處。即嗅於鼻者之總稱。（參閱「十二處」502）p5051

香剎
一﻿香剎    僧寺之謂。香者，以香來譬喻佛法、或佛教建築物之功德，同於香殿、香室之香。剎者，梵語 kṣetra，本為柱之義，指塔上部之露盤等附屬柱，其後引申為寺塔、寺院。p5057

香印
一﻿香印    又作香篆。做成篆文形狀之香。古時，叢林中常燒此香以測知時間。p5056

香口比丘
一﻿香口比丘    據大智度論載，有一比丘歸敬佛說，稱讚佛無量之功德，因而從口中生出妙香。大智度論卷十一（大二五‧一四四上）：「阿輸伽王一日作八萬佛圖，雖未見道，於佛法中少有信樂，日日請諸比丘入宮供養，日日次第留法師說法。有一三藏年少法師，聰明端正，次應說法，在王邊坐，口有異香。王甚疑怪，謂為不端，欲以香氣動王宮人，語比丘言：『口中何等？開口看之。』即為開口，了無所有。與水令漱，香氣如故。王問：『大德！新有此香？舊有之耶？』比丘答言：『（中略）我昔於迦葉佛法中作說法比丘，常在大眾之中歡喜演說迦葉世尊無量功德諸法實相（中略）自是以來，常有妙香從口中出，世世不絕，恆如今日。』」〔釋門歸敬儀卷下〕p5051

香司
一﻿香司    禪林中，司掌知時之職稱。古時於定香盤燒香，用以測知時刻；司此職者，即稱香司。p5055

香嚴
一﻿香嚴    (一)佛經中天子、童子之名。維摩詰所說經卷下（大一四‧五五二上）：「有諸天子，皆號香嚴。」楞嚴經卷五載，香嚴童子白佛言（大一九‧一二五下）：「見諸比丘，燒沉水香，香氣寂然來入鼻中，我觀此氣，非木非空，（中略）如來印我，得香嚴號。塵氣倏滅，妙香蜜圓，我從香嚴，得阿羅漢。」     (二)（？～898）唐代僧。法號智閑。青州（山東益都）人。生年不詳。初從百丈懷海出家，後謁溈山靈祐禪師，不契，泣涕辭去。偶於山中芟草，瓦礫擊竹作聲，廓然有省，乃悟溈山祕旨，因嗣其法。住於鄧州香嚴山，化法大行，淨侶千餘人，後世稱之為香嚴禪師。師生性嚴謹，語喜簡直，有偈頌二百餘首，諸方盛行。後敕諡「襲燈大師」。〔景德傳燈錄卷十一、宋高僧傳卷十三〕p5066

香嚴上樹
一﻿香嚴上樹    禪宗公案名。依無門關第五則（大四八‧二九三下）：「香嚴和尚云：『如人上樹，口啣樹枝，手不攀枝，腳不踏樹。樹下有人，問西來意。不對即違他所問，若對又喪身失命。正恁麽時，作麽生對？』」此為譬喻之公案。言人上樹，口啣樹枝，樹下人問其「何謂祖師西來意」，此時樹上人雖有手腳，卻全無用處。以此比喻自己本來之姿態，即無說之說，無作之作。故無門曰：「縱有懸河之辨，總用不著。說得一大藏教，亦用不著。若向者裏對得著，活卻從前死路頭，死卻從前活路頭。」〔景德傳燈錄卷十一、五燈會元卷九〕p5066

香嚴原夢
一﻿香嚴原夢    禪宗公案名。原夢，占夢、解夢之意。溈山靈祐禪師一日午睡夢醒，乃以所夢詢其二弟子仰山慧寂、香嚴智閑。仰山遂持一盆水與手巾前來，香嚴則奉上一杯茶水，溈山評之曰（大五一‧二六五下）：「二子見解，過於鶖子。」蓋神通非關奇特玄妙，於禪者之眼目中，其要處乃在日常茶飯中之妙用。仰山、香嚴二子未直接解夢，而逕自奉以茶水、手巾等，實以午睡夢醒者而言，解夢乃為多餘之事，自不如茶水、手巾之應時妙用。〔景德傳燈錄卷九溈山靈祐章、禪苑蒙求卷上〕p5066

香嚴寺
一﻿香嚴寺    位於河南鄧縣西北之白崖山中。原為唐代一行、虎茵二師所草創。後一行示寂於長安，肅宗親往送葬，山中突然飄香，經月餘不止，遂定寺名為香嚴寺。其後，六祖慧能之法嗣南陽慧忠駐錫於此，其時稱香嚴長壽寺。慧忠入寂後亦葬於寺中。此外，溈山靈祐之法嗣香嚴智閑亦住於此。〔大明一統志卷三十〕（參閱「長壽寺」4553）p5066

香嚴擊竹
一﻿香嚴擊竹    禪宗公案名。即香嚴智閑得悟之因緣。據景德傳燈錄卷十一載，智閑往依溈山靈祐，祐知其為法器，欲激發之，一日謂之曰（大五一‧二八三下）：「吾不問汝平生學解及經卷冊子上記得者，汝未出胞胎未辨東西時，本分事試道一句來！吾要記汝。」師進數語，皆不契機，復歸堂遍檢所集諸方語句，無一言可將酬對，於是盡焚之，泣辭溈山而去。抵南陽，睹忠國師遺蹟，遂憩止焉。一日，於山中芟除草木，以瓦礫擊竹作聲。俄失笑間，廓然省悟。遽歸沐浴，焚香遙禮溈山，贊云：「和尚大悲，恩逾父母。當時若為我說卻，何有今日事耶？」〔五燈會元卷九、禪宗頌古聯珠通集卷二十五〕p5067

香嚴桂
一﻿香嚴桂    （1631～1708）清初臨濟宗僧。浙江嘉興人，俗姓陳。十一歲，投禮本縣之精嚴寺清隱房爾廉，習瑜伽教。二十六歲，就圓墓山剖受戒。三十歲，禮古隱庵一藏，參密雲圓悟之家風。四十一歲，遊嘉興普明寺，見費隱通容之法嗣石關凌，契機，翌年得法。康熙十六年（1677）繼普明寺之席，其後歷住涌卍院、太平院、精嚴寺。世壽七十八。有語錄行世。〔普明香嚴禪師語錄、五燈全書卷九十二〕p5067

香嚴禪師語錄
一﻿香嚴禪師語錄    全一卷。清代臨濟宗破菴派僧普明香嚴說，明耀等編錄。又稱普明香嚴禪師語錄。收於嘉興藏第三十八冊。卷首載有序文。內容輯有上堂、小參、跋、拈、頌、贊、偈、行實、歌、詩、小佛事、補遺等。p5067

香國
一﻿香國    佛國之名。又作香積國、眾香國、眾香世界。乃香積如來所住之國，為娑婆世界上方過四十二恆河沙之佛土，是世界最香之國。其界一切皆以香作樓閣，經行香地，苑園皆香。其食香氣，周流十方無量世界。〔維摩詰所說經卷下香積佛品〕p5058

香域自求膺禪師內外集
一﻿香域自求膺禪師內外集    凡十四卷。清代臨濟宗三峰派僧自求敏膺著，聖藥等編。收於禪門逸書初編第九冊。卷首有御題、紀恩雜詠、奏疏、法語。卷一至卷四：蘇州華山翠巖寺語錄、機緣。卷五：頌古。卷六、七：偈。卷八至卷十：詩。卷十一、十二：書。卷十三：序、傳。卷十四：贊、疏。p5058

香塔
一﻿香塔    即以香之粉末拌水為泥，作成之小塔。其內安置經文，以之供養禮拜。（參閱「塔」6825）p5063

香塵
一﻿香塵    六塵之一。色、聲、香、味、觸、法，稱為六塵，香為其一，乃鼻識、鼻根所緣之對境。塵即染污之義，謂其能染污情識，使真性不能顯露。栴檀沉香、飲食之香、男女身上所有香，及一切好惡之香等，皆為香塵。〔大明三藏法數卷二十八〕p5063

香奠
一﻿香奠    又作香典、香錢、香資、香儀。奠者，薦之意。於佛前或亡者之靈前供奉之香物稱香奠。典者，購買物品之意；於靈前以金錢代替香物，稱為香典。〔禪林象器箋錢財門〕p5059

香姓婆羅門
一﻿香姓娑羅門    香姓，梵名 Droṇa，巴利名 Doṇa。又作豆磨婆羅門、頭那婆羅門、屯屈婆羅門、突路拏婆羅門。佛陀入滅，遺骸舉行火葬後，諸國國王爭奪佛陀遺骨。此時，香姓婆羅門提議分遺骨為八份，予八國建塔供養。眾從其議，爭端乃息。〔長阿含卷四遊行經、三卷本大般涅槃經卷下〕p5056

香孩兒營
一﻿香孩兒營    宋太祖誕生地。即應天禪院之別稱。相傳太祖生時，營中三日芳香四溢，洛中因稱應天禪院為香孩兒營。〔談苑（孔平仲）〕p5057

香寸
一﻿香寸    以香之長度作為衡量時間之單位。古時，叢林中每將線香切成一寸（約三公分）或二寸長，作為測量坐禪時間之依準。p5051

香山寺
一﻿香山寺    (一)位於河南洛陽西南十四公里，龍門山東崖。建立年代不詳。或云北魏熙平元年（516）所建。一說此地為唐代日照三藏之墓所，其後應梁王之請，建立伽藍。中唐元和年中（806～820），馬祖道一之法嗣伏牛自在駐錫於此，與丹霞天然道交頻仍。唐朝大和六年（832），白居易重修本寺，以僧清閒為寺主。寺中藏有大小乘經律論集五二七O卷，分為六藏。白氏嘗請清閒、文暢等八長老及比丘眾百二十人慶讚供養，又募淨眾七人，日供齋粥香燭，順次誦讀十二部經，並與洛陽佛光寺如滿等人結香火社，盛修佛事。白氏所撰修香山寺記中云，龍門十寺觀遊之盛，以香山為冠。會昌六年（846），白居易歿，亦葬於此，其後本寺漸衰頹。至清初，始奉敕重建於山腹之地。今有白居易墓，及不空和尚碑。〔白氏文集卷六十八、卷七十一、大明一統志卷二十九、大清一統志卷一六三、古今圖書集成職方典第四二八、第四三四〕    (二)位於北平市西北香山上。建於遼時。金大定二十六年（1186）改建，賜名「大永安寺」，別名甘露寺。依山勢原建有五層殿，兩旁尚有軒閣。被焚後，下層尚有石階及琉璃磚瓦砌成之花壇、石屏等遺蹟可尋。寺中以檜柏出名。清代各朝曾大規模建設，並修蓋無數臺榭牌坊、樓閣殿宇，定名為靜宜園。然園中建築大多焚毀於咸豐十年（1860）之英法聯軍與光緒二十六年（1900）之八國聯軍。〔香山記（李景）〕p5052   

香山尼佛通
一﻿香山尼佛通    生卒年不詳。南宋曹洞宗尼僧。石門元易法嗣。法號佛通，住持遂寧府（今西川遂寧）香山。出家後，持誦妙法蓮華經而覺悟浮生若夢，往襄州（今湖北襄樊）參謁石門元易，叩問：「成都吃不得也，遂寧吃不得也」，被石門拈起拄杖一杖打出門外，她猝然一驚餘，悟而作偈云：「榮者自榮，謝者自謝，秋露春風，好不著便。」從此道俗景從，得法者眾。〔續傳燈錄卷十七、嘉泰普燈錄卷九、五燈會元卷十四、錦江禪燈卷四〕p5051

香山居士
一﻿香山居士    （772～846）唐代詩人。即是白居易。佛光滿法嗣。字樂天，號「香山居士、醉吟先生」。（參閱「白居易」2639）p5053

香巖寺
一﻿香巖寺    中國佛教寺院。位於遼寧省鞍山市東南二十公里處千山南部。始建於後漢年間，為千山五大禪林之一。由於春夏花開滿山，山花香氣撲鼻，故曰「香巖寺」。據寺內碑文記載和建築風格證明，始建於遼代，明正德年間重修，後經清代相繼擴建，逐步形成現在規模。前殿（法王殿）是硬山式建築，磚木結構。面闊三間，前後有迴廊。殿內奉漢白玉石雕觀世音菩薩。後殿（大雄寶殿）為硬山式建築，磚木結構，殿內供奉石雕釋迦牟尼、觀世音菩薩、地藏菩薩，兩側為十八羅漢。殿外，東為禪堂，西為客堂。院內有一棵古松，距今三、四百年，稱「九爪盤龍松」。東面半山腰是北塔，為六面九級實心密檐磚結構，高約二十餘公尺。塔身南、北二面有佛龕，龕內有坐佛。塔頂為寶瓶式。南塔位於東南山頂上，為六面九級實心密檐磚塔，高約二十公尺。塔身南面有佛龕，內有坐佛。西南半山腰，是元代和尚雪庵的墓塔。寺院外還分布多處名勝奇景，如珍珠泉、龍泉、雙石洞等。（參閱「千山」971）p5068

香巖洗心水禪師語錄
一﻿香巖洗心水禪師語錄    凡二卷。清代臨濟宗破菴派僧洗心照水說，參學門人實雲、海清等編錄。又稱洗心水禪師語錄。收於嘉興藏第三十九冊。卷首載有序文二篇。卷一：上堂、拈古、頌古、偈。卷二：雜詠、贊、佛事、書問、行實、創修瑞巖洞碑記、初晤洗心禪師訪記、跋。p5069

香川孝雄
一﻿香川孝雄    （1930～）日本佛教學者。生於大阪。一九五三年於佛教大學佛教學科佛教學專攻科畢業後，進入大谷大學大學院佛教學專攻科，一九五五年獲碩士學位。在學期間，擔任日本國際著名佛教學者山口益的助手。畢業後任教於佛教大學，並於一九七四年升任教授，之後兼任佛教學專攻科主任、宗教部長。曾任日本印度學佛教學會評議員和理事、佛教史學會評議員、日本佛教學會理事、佛教大學佛教學會長等。一九九一年以淨土教の成立史的研究一書，取得文學博士學位。二OOO年任該所大學總合研究所所長。翌年退休，任名譽教授。研究領域專攻印度佛教和淨土教之研究。曾參與望月佛教大辭典增補、補遺執筆（1957～1963），及淨土宗大辭典之編纂（1974）。一九九六和一九九七年撰寫的選擇集に說かれた本願和觀無量壽經の念佛，被選為淨土宗教師必備的布教指南。著有無量壽經の諸本對照研究等，及論文數十篇。p5053

香巴噶舉
一﻿香巴噶舉    中國藏傳佛教噶舉派兩大傳承系統之一。主要教法為勝樂金剛、喜金剛、大乘經典、尼古瑪六法、大手印、六臂白瑪哈嘎拉等。（參閱「香巴迦爾居」5053、「迦爾居派」5007）p5053

香巴迦爾居
一﻿香巴迦爾居    西藏佛教迦爾居派兩大傳承之一。瓊波南交創立。於後藏香地區（今西藏日喀則東北一帶）勢力較大，故有此稱。其門徒建葭寺與桑定寺，形成該派之兩支系，格魯派始祖宗喀巴及其弟子克主杰格雷貝桑，皆曾先後從香巴迦爾居僧人學法。十四、五世紀後，逐漸衰微。p5053

香廚
一﻿香廚    僧院之食廚。又作香積。此係出自維摩詰經取香積佛國香飯之典。（參閱「香積飯」5065）p5063

香房
一﻿香房    梵語 gandha-kuṭī，巴利語同。音譯作健陀俱知。又作香室、香殿、香臺、淨香房、香積殿、香庫院、清淨香台。係指佛所住之房舍，後世則廣義指安置佛像之殿堂，以及附屬佛殿之僧房。據根本說一切有部毘奈耶雜事卷十四載，香房多建於僧院之中心，若行經其處，應念誦伽陀（頌）方可踏足前行，否則犯越法罪。〔毘奈耶雜事卷二十六〕p5057

香日德寺
一﻿香日德寺    中國藏傳佛教格魯派寺院。位於青海省海西蒙古族藏族自治州都蘭縣（察汗烏蘇鎮）香日德鎮的上開柴村。海西洲三大名寺之一。六世班禪始建於清乾隆四十四年（1779），以當地地名命名，亦稱「班禪香日德寺、班禪行轅」。香日德，藏語意為「樹木繁多的村莊」。此寺為教徒膜拜和緬懷過世班禪大師之聖地。p5053

香木
一﻿香木    出廁洗手後，除臭氣之木。以香材造之，懸於竿端，兩手摩擦使淨。普通削成八角形。〔禪林象器箋第二十八類器物門〕p5053

香林明教→
一﻿香林明教&rarr;    （908～987）五代雲門宗僧。香林，名澄遠。（參閱「澄遠」7662）

香林澄遠→
一﻿香林澄遠&rarr;    （908～987）五代雲門宗僧。（參閱「澄遠」7662、「香林西來意」5057）

香林西來意
一﻿香林西來意    禪宗公案名。又作香林坐久成勞。碧巖錄第十七則（大四八‧一五七上）：「僧問香林：『如何是祖師西來意？』林云：『坐久成勞。』」香林澄遠禪師以達磨九年面壁坐禪之典故而答僧之問，「坐久成勞」一語表面為一嘲諷語，然實為香林禪師特意說之反面語。香林之意，乃冀藉此一反面語而欲令其僧徹見各人腳下自具之心性，以無庸置喙於祖師西來之意云云。〔景德傳燈錄卷二十二、五燈會元卷十五〕p5057

香染
一﻿香染    用以浸染袈裟的顏色之一。其色黃中帶赤，或稱茶褐色、木蘭色，為袈裟之本色。以乾陀（梵 gandha，巴同）之汁染布而得此色，乾陀係屬枳殼科之香樹，故稱其色為香染。或亦稱以此色染成之袈裟為香染。p5057

香樓
一﻿香樓    釋尊之遺體火葬時，以香木堆積成臺，其高如樓，上置寶棺。大般涅槃經後分卷下（大一二‧九O八上、九O九下）：「爾時一切大眾所集微妙香木積高須彌，芬馥香氣，普薰世界，相重密次，成大香樓。（中略）是時天人大眾，將欲舉棺置香樓上。（中略）漸漸荼毘，經于七日，焚妙香樓，爾乃方盡。」p5063

香水
一﻿香水    梵語 gandha-vāri。指含有香氣之淨水。係混和諸種香而成，用於身體之灌沐或諸物之灑淨。如方廣大莊嚴經卷三（大三‧五五四下）：「梵釋諸天等，在於虛空中，以手捧香水，灌灑於菩薩。龍王下二水，冷煖極調和，諸天以香水，洗浴於菩薩。」大日經疏卷五（大三九‧六二七上）：「凡作綖，當擇上好細具縷，香水洗之，極令清淨。」皆其例。後有加持香水之作法，即以所加持之香水奉灌身體，或散道場，或灑諸物，用於灑淨等。然在密教中，香水主智德，故其所調之香亦因修法種類之異而不同。〔長阿含經卷一、舊華嚴經卷二十七、阿娑縛抄卷一胎灌記本〕（參閱「香」5049）p5054

香水偈
一﻿香水偈    布薩之際，以香水洗手時所唱之偈。偈云（大八二‧四三二上）：「八功德水淨諸塵，灌掌去垢心無染；執持禁戒無闕犯，一切眾生亦如是。」唱最末偈時，以右手持瓶，瀉於左手，洗淨兩手，復以淨巾拭之。p5054

香水海
一﻿香水海    略稱香海。即注滿香水之大海。據佛教之傳說，世界有九山八海，中央是須彌山，其周圍為八山八海所圍繞。除第八海為鹹水外，其他皆為八功德水，有清香之德，故稱香水海。〔俱舍論卷十一、華嚴經探玄記卷三、佛祖統紀卷三十一〕p5054

香水錢
一﻿香水錢    唐宋時代，僧尼得度牒，所需納交官府之錢。始於肅宗，採納宰相裴冕之建議，凡欲出家為僧尼者，先納錢，後許受戒出家。蓋以唐末安史亂後，兵疲民困，需藉僧尼之稅緡以助軍需之故。〔宋高僧傳卷八釋神會章〕（參閱「度牒」4773）p5054

香泉寺
一﻿香泉寺    位於河南汲縣霖落山中。傍叢依嶂，架構宏偉。山中有泉，從石隙中滲出，泉色澄碧，其味香冽，宿負盛名，於元魏時稱霖落泉寺。其後北周武帝滅法，改之為遊苑。至隋朝末年始復其寺觀，唐又重建之，乃易今名。金元以降，為曹洞宗道場。盛時禪侶多達萬人，共住梵修，嚴整聞於四方。民國十八年（1929），馮玉祥毀佛驅僧，改為學校。p5058

香港佛教
一﻿香港佛教    (一)香港原屬廣東新安縣，唐代時為南海貿易、交通必經之地，古稱屯門。一八四二年，清廷割讓予英國，始為英屬地。迄今，已為國際知名之東方港口。此地最早之佛教史蹟為唐代杯度禪師駐錫之道場，有杯度庵與靈渡寺，今仍有杯度洞、杯度井等遺蹟。當地幾乎與廣州同時有佛教之存在，惟不甚發達。     民國以來，佛教才正式傳入香港。民國五年（1916）先有佛學會之組織，次有盧家昌等人設極樂院，茂峰法師弘揚天台教義，民國九年有太虛大師講經法會，影響漸廣。十四年，成立以宣揚密教為主之「居士林」。其後更有藉開設素菜館以傳揚中國佛教者，如蟠桃天、衛樂園、小祇園等素食處，形成香港佛教發展之特色。同時，新界各地原有之佛教寺院，亦逐漸恢復。無論僧侶、居士皆積極推動發展佛教，有「哆哆佛學社」專弘淨土，另有竹林禪院、鹿野苑之創建。又有張蓮覺居士建東蓮覺苑與創辦女子佛學院等。一時素食、講經、弘法之風頗盛，遂成立香港佛學會、香港佛教青年會，並發行「人海燈」月刊。     民國二十五年，東華醫院舉辦香港有史以來第一次之「萬善眾緣水陸大會」，由禪宗泰斗虛雲和尚主持。至此，天台、淨土、禪宗、密宗，乃至法相等宗，皆於此地次第展開，不論弘法、修持、文化，或佛教學院之教育上，均奠定相當之基礎，呈現多樣性發展之佛教。此種現象一直至二次世界大戰爆發時為止。     二次大戰結束後，香港漸恢復原來之繁華景象。旋以大陸赤化，遂有甚多僧侶流亡此地。其中定居下來者，多自創小型寺院或精舍以安居，乃形成頗多公寓式之寺院與精舍，此亦為香港佛教特色之一。目前香港佛教之僧伽教育及一般社會事業方興未艾。能仁書院，為佛教界所創辦之大學，另有寶覺中學、大光中學等普通中學，又有佛教圖書館、「內明」、「香港佛教」等雜誌，及慈幼院、安老院、佛教墓園、佛教醫院等事業均在日益發展中。此外，居士佛教方面，也有法相學會、金剛乘學會、法住學會等團體。     大體而言，由於香港居民多為廣東人，故香港佛教在本質上是廣東佛教之延伸。然近數十年來，由於社會型態之變易，乃逐漸發展出一種與舊日廣東佛教不全相同之型態。〔香港佛教（張曼濤，佛光學報第二期）〕    (二)佛教綜合性月刊。一九六O年六月由香港佛教雜誌社出版。內容報導香港地區佛寺活動概況，及世界佛教動態。一九九七年起，由香港佛教聯合會接辦。以「立足香港、背靠祖國、面向世界」為辦刊宗旨。主要欄目有：編者的話、特稿、論述、專題報導、禪境趣談、佛教知識、佛經淺釋、佛教動態等。自一九九九年四月（467期）起，提供電子版全文。p5060

香港佛教聯合會
一﻿香港佛教聯合會    一九四五年，由香港佛教四眾弟子共同組織成立。為香港最具領導地位、最有代表性及最大規模的佛教團體。創辦宗旨，除倡弘佛教信仰外，並推動慈善事業以福利大眾。並以「聯合佛門緇素」為前提，以「上求佛道，下化眾生」為己任。現有會員一萬多人。轄下有醫院、學校、雜誌社、長者服務、青年服務、幼兒服務、國際事務等四十多個單位。該會與其他地區的佛教及國際性團體緊密聯繫、訪問交流。於一九九九年開始實施「佛誕」為公眾假期。p5061

香港大學佛學研究中心
一﻿香港大學佛學研究中心    二OO一年成立，是香港第一個高等教育學府成立的佛學研究中心。乃由台灣佛光山寺與香港大學共同合作成立之學術研究機構。旨在致力推動香港、大陸及亞洲地區優質佛學研究機構，作為東西方文化交流之樞紐。開設佛學碩士與博士研究課程，並栽培出家法師進修碩士學位，成效卓著。學生來自中國、泰國、緬甸、斯里蘭卡、歐洲、美國等不同國家。該中心的發展，對國內佛學教育與學術研究的推動有著指標性的作用，亦能發揮中英雙語的優勢，以香港獨特的文化融合環境，使佛教學術發展更為宏觀與國際化，對國際佛教學術的推展，必將產生劃時代的影響力。p5059

香港天壇大佛
一﻿香港天壇大佛    位於香港大嶼山木魚峰頂，露天青銅坐像。因其基座仿照北京天壇而設計，故稱「天壇大佛」。一九九O年興建，一九九三年十二月完工。佛像身高二十三公尺，蓮花座及基座總高約三十四公尺，重二五O噸，由二O二塊青銅焊接而成。重五噸的佛面，在澆注時加入約二千克黃金，更添光彩。大佛造型集雲崗、龍門佛像和唐代雕塑技術之精華，莊重慈祥。坐南朝北，右手齊胸屈舉，五根手指平伸，示「無畏印」，代表拔除痛苦；左手下垂腳上，反掌向外，指端微微向下，稱「與願印」，寓意施予快樂，表現了大雄大力與大慈大悲，被譽為尖端科技與東方藝術的結晶。三層殿堂由圓型樓梯貫通，中掛一口直徑兩公尺的「瑜伽鐘」，外壁有佛像、手印及捐贈善信芳名，內壁刻有經文，由電腦控制，大鐘每隔七分鐘便會自動敲打一次，共敲一O八次，讓眾人「解除一O八種煩惱」。佛像坐在二百多級的石階上，無論遠觀近看，都有寧靜祥和的感覺。大佛祭壇上可看到大嶼山和南中國海。p5059

香港西方寺
一﻿香港西方寺    中國佛教寺院。位於荃灣老圍村三疊潭。一九七O年，香港菩提會會長永惺長老創建。一九九八年初重建，至二OO三年落成。面積十四萬平方公尺，寺中一幢巍峨壯觀的萬佛寶塔、一座古樸清幽的藏經樓和一所設備完善的「菩提護理安老院」，相互呼應。佛塔建有兩層基座，塔身高九層，四周描繪佛教故事、天花藻井。寺院正中為仿唐、宋風格的大雄寶殿，其後為五觀堂，前為天王殿，兩側為鐘鼓樓；均為仿古建築，紅牆黃瓦，雕梁畫棟，古色古香，實為宗教與藝術結合之精華。每月舉行彌陀佛七，提倡念佛法門，積極闡揚淨土思想，推動落實人間佛教之理念，堪稱香港重要淨土道場之一。p5060

香湯
一﻿香湯    摻入香料之湯水，稱為香湯，用此以洗淨身體。古來四月八日佛誕日，即以香湯灌沐佛像，古時用五色香水，後則以甘草及木甘茶煎成甘茶代用。另洗袈裟亦用香湯。在禪宗所用之香湯，係以陳皮、茯苓、地骨皮、肉桂、當歸、枳殼、甘草等七種藥材煎成，稱為七香湯。〔灌洗佛形像經、金光明最勝王經卷七、敕修百丈清規卷上報恩章佛降誕〕p5061

香湯偈
一﻿香湯偈    布薩之際，頌畢香水偈，即作揖長跪於香湯之前，唱頌香湯偈。如偈云（大八二‧四三二上）：「香湯熏沐澡諸垢，法身具足五分充；般若圓照解脫滿，群生同會法界融。」（參閱「香水偈」5054）p5061

香火
一﻿香火    原指燒香與燃燈火。引申為寺廟中司香火之事者。釋門正統卷四（卍續一三O‧四一一上）：「香火之嚴，於今為盛。」續高僧傳卷一（大五O‧四二九中）：「香火梵音，禮拜唱導。」又寺廟信徒眾多，俗稱為香火鼎盛。p5054

香火因緣
一﻿香火因緣    古人盟誓之時，多設香火告神，我國佛徒沿用之；故謂彼此契合為香火因緣，謂猶如結盟於宿世而逾分相愛。北齊書陸法和傳：「法和是求佛之人，尚不希釋、梵天王坐處，豈規王位？但於空王佛所，與主上有香火因緣，且主上應有報至，故相救援耳！」p5054

香火社
一﻿香火社    唐武宗會昌年間（841～846）所結之法社。白樂天（772～846）於詩文之外，又精通佛學，晚年自稱香山居士，虔信淨土，與洛陽佛光寺如滿等人共結香火社，專志念佛。唐武宗信奉道教，而香火社卻成立於武宗毀佛之前後，此法社之存在，意義深遠。〔舊唐書卷一六六白居易傳〕p5054

香為佛使
一﻿香為佛使    香能通達人之信心於佛，猶如佛之使者，故稱為佛使。〔四分律刪繁補闕行事鈔訃請篇、四分律行事鈔資持記卷下〕p5061

香燈
一﻿香燈    謂焚香與燃燈。釋惠洪之詩：「一室香燈夢寢餘。」謝枋得之圓峰道院祠堂記：「朔望有齋饌，晨夕有香燈，如士大夫之奉家廟。」後世寺廟中掌管佛堂之焚香、燃燈等工作者，亦稱為香燈。p5064

香爐
一﻿香爐    又作火爐、薰爐。焚香之器皿，為大乘比丘十八物之一，亦為佛前與佛壇之三具足、五具足之一。一般備置者為置香爐（又稱為居香爐），最常見於印度古代之雕刻遺蹟；持於手上者為柄香爐；用於跨越，以清淨身體，呈象形之狀者為象爐（香象），亦可用於床飾與桌飾。自手持之小香爐至置於室外之大香爐，有各類形狀，如聞香爐、桶側香爐、襷香爐、四方香爐、火鉢香爐等。材料種類亦極多，有金、銀、銅、金銅、白銅、赤銅、青銅等金屬製品，亦有陶製、琉璃、象牙、紫檀製品等。置香爐中，以博山香爐為著名，其水盤中央有一山形之蓋，當中有一細柱頂立，係漢代之大銅器，後世則用作佛具，於六朝、唐代，曾盛行一時。另有火舍香爐，類似密教法具之火舍，為一三腳平淺器皿，附有半圓形之蓋，蓋上有桃形與雲形之透雕。此外尚有形如燈籠而無笠之金山寺香爐，與形狀普遍之鼎形香爐。鼎形香爐有三腳支架，兩側有耳，半球狀蓋，常附有獅子雕刻。無耳者稱三足香爐。較著者為藏於日本正倉院之香印坐，有一平淺蓮瓣，色彩濃厚。另有法金剛院之陶製紇哩字香爐，蓋為荷葉形，爐上有梵字透雕。〔釋氏六帖卷二十二、類聚名物考卷二五二、卷二五四、卷二五五、古今圖書集成考工典第二三六〕（參閱「柄香爐」4852）p5067

香爐溝千佛洞
一﻿香爐溝千佛洞    中國佛教石窟。位於陝西省旬陽城南大巴山主峰北麓的香爐溝。根據造像風格及窟內殘存碑石、題記判斷，應開鑿於宋元時期，明清兩代曾經修繕。洞窟座東北面西南，深十三點八公尺，寬五點七公尺，後部高三點七五公尺，比窟口略高。頂部有滲水的現象。現存各類造像八O七尊，洞窟內有墨書「千佛古洞」字樣。其中正壁上下二層；兩側佈局對稱，各分七層，除底層造像與正壁大略相等外，其餘六層，滿佈小佛像。岩容易風化，造像剝落嚴重，部分用石頭修補。窟外原有建築物已毀，殘碑斷碣不少，內容與石窟修造有關。此石窟是陝南漢水流域首次發現的佛教石窟寺，從石窟中遺留碑碣看，該石窟寺與禪宗的臨濟宗有密切關係，對研究中國石窟藝術和安康佛教宗派盛衰具參考價值。p5068

香版
一﻿香版    又作香板。禪林中用以警策修行之木板，形如寶劍。依使用目的之不同，而有諸多名稱，用以警策用功辦道者，稱為警策香版；用以懲誡違規者，稱為清規香版；用以警醒坐禪昏沉者，稱為巡香香版；於禪七中使用者，稱為監香香版。一般係由方丈、首座、西堂、後堂、堂主、維那、知客、糾察等職事所持用。〔金山共住規約〕p5057

香王菩薩
一﻿香王菩薩    香王，梵名 Gandha-rāja，音譯作犍陀羅闍。又作香王觀音。香為周徧義，王乃自在義，即自在度化徧法界眾生之義；為觀音菩薩之部屬。據香王菩薩陀羅尼咒經所載，其畫像或大或小，身肉皆白，面貌端正，頭戴天冠，頸有瓔珞。右臂垂下，五指皆伸，施無畏手；其五指端各雨甘露，施於五道眾生，手下並畫黑鬼三五個。左臂屈肘，手持蓮花，置於胸前，此花係由其所趺坐之蓮花生出者。項背圓光，上有傘蓋。五色錦綺，以為衣服；兩重珠條，絡於髆上，一為赤色，一為黃色。若為求增益或滅罪，則奉此菩薩為本尊，所修之法稱為香王菩薩法。修法時，於其像前設置四寸方壇，供花、香等物，並燃油燈，於夜半起身，著淨衣，誦香王菩薩陀羅尼咒一千又八遍，若至破曉皆無昏睡，則求福之願即得滿足。p5055

香界
一﻿香界    佛寺之稱。又稱香阜。古人詩中，多稱佛寺為香界。孟浩然之題雲門山詩：「捨舟入香界，登閣憩旃檀。」高適之登慈恩寺浮圖詩：「香界泯群有，浮圖豈諸相？」p5058

香界寺
一﻿香界寺    位於河北宛平縣西北翠微山。始建於唐代，遼金時為一大名剎，元時改稱平坡寺，明洪熙元年（1425）重建，改稱大圓通寺。崇禎末年毀於兵災。清康熙十七年（1678）重建，改稱聖感寺。清乾隆十三年（1784）又重建，始改名香界寺。規模宏大，殿宇共有五進，左院有乾隆行宮及花園，後院有藏經樓。p5058

香盤
一﻿香盤    焚香之盤。又作香臺、常香盤。以木或金屬作成之方形臺，盤中盛香作梵字形，常點火焚之。〔禪林象器箋器物門、安齋隨筆卷二〕p5063

香神
一﻿香神    梵名 Gandharva。音譯作乾闥婆神。又作香陰神、尋香神、香音神、樂神。八部眾之一，為帝釋天司雅樂之神名。因乾闥婆神食香，從身上放香之故。〔維摩經玄疏卷五〕（參閱「乾闥婆」5521）p5058

香積佛
一﻿香積佛    又作香台佛。為住於上方眾香世界之佛名。香，係離穢之名，即宣散芬芳馥馨，指理中無上戒定慧之香；積，係聚集之義，即積聚諸功德。維摩詰所說經卷下香積佛品中，提及上方世界過四十二恆河沙佛土，有國名眾香，佛號香積，其國香氣比於十方諸佛世界人天之香，最為第一。玄應音義卷四解釋香積之梵語為 gandhālaya，音譯乾陀羅耶。〔維摩經略疏卷十〕p5065

香積佛國
一﻿香積佛國    佛國淨土之一。維摩詰所說經香積佛品中，提及上方世界過四十二恒河沙佛土，有國名眾香，佛號香積，其國香氣，比於十方諸佛世界、人、天之香，最為第一。此佛國內沒有聲聞、辟支佛，唯有清淨大菩薩眾。佛在此向大菩薩說法，此佛國內有香積如來、香積菩薩及香嚴天人。國土以香作樓閣，經行香地，滿園皆香。彼佛與諸菩薩共坐食，有諸天子，皆號香嚴，悉發阿耨多羅三藐三菩提心。以香為佛事，無說成經；無文字說，但以眾香令諸天子得入律行。（參閱「香積佛」5065）p5065

香積寺
一﻿香積寺    (一)位於廣東省博羅縣西。隋代所建，唐代曾擴建。蘇軾遊香積寺詩引：「寺去縣七里，三山犬牙，夾道皆美田，麥禾甚茂，寺下溪水，可作碓磨。」     (二)位於江蘇泗州（即今江蘇宿遷）西之古寺名。創建於唐代龍朔年間（661～663）。又稱大聖寺、普光寺。後改稱普照寺。宋徽宗宣和六年（1124），宏智正覺禪師受請住此寺弘揚大法。永樂初年，一度重建。寺內現存靈瑞塔。〔宏智禪師廣錄卷一、卷九、大明一統志卷七、大清一統志卷九十四〕     (三)位於陝西長安縣南神禾原上。建於唐中宗神龍二年（706），為紀念善導大師而建。入宋改稱開利寺。明代一度整修之，並恢復舊稱。寺中有座五層磚塔，由於兩次地震，以致塔頂至中段有大裂痕。迄今仍存，然以屢經兵火之擾，舊觀已泰半不存。王維嘗以「過香積寺詩」詠之曰：「不知香積寺，數里入雲峰。」    (四)位於四川省緜陽縣東之雲峰山。杜甫之涪城縣香積寺官閣詩：「寺下春江深不流，山腰官閣迥添愁。」p5064

香積飯
一﻿香積飯    又作香飯。指眾香國香積佛之香飯。維摩詰所說經香積佛品（大一四‧五五二中）：「於是香積如來以眾香鉢盛滿香飯，與化菩薩。」p5065

香筥
一﻿香筥    盛香之容器。又作香盒、香合、香函、香箱。通常為木製加漆，亦有陶製與金屬製。形狀以平圓為常見，有大香筥、小香筥之別。原是佛具之一，後世則用於茶席等之用，其形狀亦異於昔。〔敕修百丈清規卷上祝釐章聖節、禪林象器箋器物門〕p5063

香育
一﻿香育    生卒年不詳。唐代禪僧。濟陰（山東荷澤）人，俗姓李。初習老莊，已而寄心釋典，遂出家於滄州安定寺。後至五台山，參謁神秀，洞徹心源，乃辭往郢州大佛山安禪，苦修力行，徒眾盈千，聲譽大彰，州將韓潤召之，以疾堅辭。臨終，命潔其身而坐化，世壽七十三。〔宋高僧傳卷八〕p5056

香華
一﻿香華    即香（梵 gandha）與花（梵 puṣpa）之並稱。又作華香。多為供佛用。奉施香華，可得十種功德：(1)處世如花。(2)身無臭穢。(3)福香戒香，遍諸方所。(4)隨所生處，鼻根不壞。(5)超勝世界，為眾歸仰。(6)身常香潔。(7)受樂正法，受持讀誦。(8)具大福報。(9)命終生天。(10)速證涅槃。在日本，謂自家所屬寺院，稱香花院或香火院。〔佛為首迦長者說業報差別經、法苑珠林卷三十六〕p5061

香薩羅桑達吉嘉措
一﻿香薩羅桑達吉嘉措    （藏名 Blo-bzang dar-rgyas rgya-mtsho; 1759～1824）中國藏傳佛教格魯派僧人。青海拉加寺第二世（一說第七世）香薩活佛。青海阿柔部落人，曾學經於西藏色拉寺和下密院，博通顯密二宗。清乾隆五十七年（1792），接替阿柔格西堅贊鄂色擔任拉加寺總法台（法王）。自此，歷輩香薩為該寺寺主，拉加寺迅速發展成黃河上游谷地最大的格魯派寺院。後擔任青海塔爾寺、拉莫德千寺、隆務寺等大寺法台，並在這些寺院建有香薩活佛院。p5065

香藥
一﻿香藥    其義有三：(1)即香物與藥之並稱，指普通之五香、五藥。(2)以香藥一詞，統稱五寶、五香、五藥、五穀等二十種物。(3)或將上舉二十種物調合為一，稱為香藥，為密教灌頂所常用者。p5066

香衣
一﻿香衣    以香木染成之衣。又作香染、香袍裳、香服。香為梵語 gandha（乾陀，香樹名）之意譯。即以乾陀香樹皮、樹汁所染之法衣。其色赤黃，原為佛制壞色之一。於日本，除淨土宗之紫緋色外，尚有青黃等各種顏色，皆稱為香衣。台密用赤而帶黃之色，臨濟宗用黃色，曹洞宗諸色並用。我國、日本等教團中，甚至歷代帝王頒贈之法衣，每以諸種顏色來分別僧眾之等級、階位。〔佛像標幟義圖說卷上、顯密威儀便覽卷上僧服集要〕p5056

香袈裟
一﻿香袈裟    香染之袈裟。香，乃梵語 gandha（乾陀）之譯，係香樹名。即以乾陀樹皮所染成之黃赤色袈裟，原屬佛制壞色之一種，最早流行於印度，為一般僧尼披著。後代則以青黃等非法純色與其併稱；於日本，用縠、織物等製成者，唯限於僧正以上所用。p5059

香語
一﻿香語    拈香法語之略稱。即在禪林之法會、誦經之際，住持拈香時所說之法語。所謂拈，意即以指持取。以拈香之後講說法語，故稱拈香法語。法會之時，住持入堂之後，先拈香，次言七言一句或五言一句之法語；其次開陳當月佛事旨趣，並頌七言、五言等短偈，終以一喝成之。香語，有依當時狀況，與一己之見聞而提示者，亦有沿用古人成句者，今則逐漸口語化。〔賢愚經富那奇緣品卷六、禪林象器箋叢軌門〕p5063

香象
一﻿香象    (一)梵語 gandha-hastin，或 gandha-gaja。係指由鬢角可分泌有香氣液體之強碩大象而言，即指交配期之大象。據大毘婆沙論卷三十等載，此時期之象，其力特強，性甚狂暴，難以制伏，合十凡象之力僅可抵一香象之力。〔雜寶藏經卷二、注維摩經卷一〕     (二)又作象爐。於祕密灌頂之道場，所用之象形香爐；以之燒香，受灌頂時，受者入壇前之際，先跨越香象，以此薰身而得清淨。此外，日本淨土宗之傳法儀式中，亦用象形之香爐，稱為觸香。〔乳味鈔卷十六〕p5062

香象大師
一﻿香象大師    （643～712）唐代僧。華嚴宗第三祖，名法藏，字賢首，日本多稱為香象大師。（參閱「法藏」4337）p5062

香象渡河
一﻿香象渡河    香象渡河，徹底截流；譬喻聽聞教法，所證甚深。諸經論每以兔、馬、香象三獸之渡河，譬喻聽聞教法所證深淺之別，謂兔渡河則浮，馬渡則及半，香象之渡河則徹底截流。今人亦謂評論文字透徹稱為香象渡河。p5062

香象菩薩
一﻿香象菩薩    梵名 Gandha-hastin。音譯作乾陀訶提菩薩、乾陀呵晝菩薩、健陀訶娑底菩薩。又作香惠菩薩、赤色菩薩、不可息菩薩。乃賢劫十六尊之一。列位於密教金剛界曼荼羅之外院方壇，南方四尊中之第一位菩薩。香，遍滿無礙之義；象，行足大力之義。二字合成，即諸行果滿。其形像，身呈白肉色，坐蓮華上，右拳在心前，手上持蓮，蓮上有香器，左拳置於腰上。密號大力金剛，或護戒金剛。此菩薩於諸大乘經屢見其名，如小品般若波羅蜜經卷九、無量壽經卷上、阿彌陀經等。〔道行般若經卷九、金剛界曼荼羅鈔卷下〕p5062

香醉山
一﻿香醉山    (一)香醉，梵名 Gandha-mādana，巴利名同。音譯作乾陀摩訶術、犍陀摩羅。又作香水山、香積山、香山。於佛教世界觀須彌山說中，此山為閻浮提洲最北端之山，其南有大雪山（即須彌山），阿耨達池即在此兩山之間。此山中因有諸香氣，嗅之能令人醉，故稱香醉。據起世因本經卷一、起世經卷一閻浮洲品記載，香山之中，有無量緊那羅居之，常傳歌舞音樂之聲，另有各種樹木，可出種種香薰，為大威德神居止之處。山中有雜色、善雜色二寶窟，由瑪瑙等七寶所成，縱廣各五十由旬，乾闥婆王與五百緊那羅女居之。二窟之北，復有大娑羅樹王、八千娑羅樹林、曼陀吉尼池等。歷來，印度婆羅門教徒相信此山之巔乃濕婆神（梵 Śiva）之天界，其間有宮毘羅之神宮。今之印度人亦視之為靈山。據經典所記載之位置、形狀等，此山或即今喜馬拉雅山（Himalayas）山脈中，馬納沙湖（梵 Mānasa）北岸聳出之開拉斯山（梵 Kailāsa）。〔觀佛三昧海經卷一、大樓炭經卷一、俱舍論卷十一、立世阿毘曇論卷二〕     (二)位於北平市西北，重巖積嶂，以幽靜著稱。山中有泉，其味甘冽，土人引以種植稻、蓮，具有異香，故山名又稱小清涼境。古有香山寺在此山中。（參閱「香山寺」5052）p5063

香闍梨
一﻿香闍梨    籍貫、生卒年皆不詳。北周僧。梁初駐錫益州（四川灌縣）青城山飛赴寺，欣然有終老之志。時習俗每至三月三日，必往青城山遊賞，多將酒肉共相酣樂。香闍梨每前往勸喻，然不能斷。一年，香闍梨預飲，眾爭奉酒肴，隨得隨盡，俄而大吐，雞肉自口出即能飛鳴，羊肉自口出即馳走，魚䱉鵝鴨游泳交錯，眾咸驚駭，誓斷宰殺。自此，青城山殺生酣飲之風遂革。示寂後，將葬，弟子怪棺太輕，開視不見屍骨，僅几杖而已。〔續高僧傳卷二十五、卷二十六〕p5065

馞陀
一﻿馞陀    梵語 buddha。又作勃陀、勃馱。意譯覺者，即佛陀。大乘法苑義林章卷六（大四五‧三四五下）：「梵云馞陀，訛略云佛。涅槃經云：『佛者名覺，既自覺悟，復能覺他。』」（參閱「佛」3269）p7985

馬一浮
一﻿馬一浮    （1883～1967）民國時代儒佛兼通的學者。刻印儒學著作二十八種，為研究中國傳統文化保存珍貴的文獻。被譽為「儒釋哲一代宗師」。（參閱「馬浮」5490）p5484

馬主國
一﻿馬主國    據釋迦方志卷上載，雪山以北，其地寒勁宜馬，善馬亦多，稱為馬主國。其地風俗凶暴，民性殘忍，多著用動物皮毛。〔大唐西域記卷一〕p5485

馬來西亞佛教
一﻿馬來西亞佛教    馬來西亞，原名馬來亞，梵名 Malaya，音譯摩賴耶，意譯山。摩賴耶一詞轉用於馬來半島上，至遲在十三世紀，惟至英人勢力入侵，組馬來聯邦（1895）後，才出現馬來亞、馬來半島之名稱。西元前四、五世紀，印度人已向東南亞各地經商，輸入和移植文化，阿育王時佛教大興，派佛教徒向各地傳教，據傳所遣須那、鬱多羅二僧布教之金地國，即今下緬甸迄馬來亞一帶。梁書卷五十四扶南傳、舊唐書卷一九七盤盤傳、南海寄歸內法傳卷一等所載虔信小乘之盤盤國疑即今馬來半島。此外，另有丹丹、羯荼、佛羅安、吉蘭丹、蓬豐等諸內外典中所記盛行佛教之地區，亦均在今馬來半島上。     十五世紀初，由於麻六甲王朝興起，提倡回教，馬來西亞早期佛教遂告衰亡。一八八七年，妙蓮法師於檳城創建極樂寺，開真正佛法弘傳之先河。本忠法師組念佛蓮社，為南洋群島有蓮社之始。芳蓮法師創辦菩提學院，並設菩提中、小學，推動佛化教育事業。慈航法師曾駐菩提學院講學，並創立佛學會，倡導研究佛學之風氣。虛雲老和尚亦曾來馬弘法，皈依者萬餘人。美國蘇曼迦羅法師曾倡組佛教青年團及佛教週日學校，開大馬青年團及週日學校等佛教組織之先河。     一九五五年，竺摩法師組織馬來亞佛教會，一九六九年更名為馬來西亞佛教總會。又於一九五六年，創建三慧講堂。當時馬佛總會會長之金明法師，曾於香林覺苑設香林小學及幼稚園，於教育上有重大貢獻。　近二十多年來，馬佛總會領導大馬華裔受華文教育之佛教徒，全國各地華人佛教寺院及佛教團體，皆參加為附屬團體，並於各州設州分會及區支會。在檳城，建有一座規模宏大的佛總大廈，總部即設於此。一九七O年成立之馬來西亞佛教青年總會，為大馬另一重要之全國性佛教組織，目前為全國最活躍之團體，附屬團體已超過一百個，分布於全馬各地。馬來西亞佛學院出版無盡燈刊物，並設施醫贈藥所、圖書館及週日弘法會。北馬另有檳城佛學院、吉打佛學院；東海岸有吉蘭丹佛教會、丁加奴佛教會；東馬則有沙撈越佛教會、慈雲佛教正傳會等佛教機構。南傳佛教國家，如錫蘭、泰國、緬甸等，皆有僧人駐錫大馬，宣傳南傳佛教教義。衛塞節於一九六二年得到政府批准，訂為全國公共假期，全國各地佛教徒，均大事慶祝此重要之佛教盛典。〔馬來西亞早期佛教考略（淨海）、獨立後的馬來西亞佛教概況（繼程，普門雜誌第四二期）〕p5486

馬來西亞佛教總會
一﻿馬來西亞佛教總會    原名馬來亞佛教會。創立於一九五九年四月十九日，一九六九年改今名。會址設於馬來西亞檳城。為一全國性之佛教機構，目前設有五個分會與四個支會。首四屆會長為竺摩法師，次五屆會長為金明法師。其歷年所展開之會務及成就如下：(1)教育方面：①一九六六年起開辦星期日幼稚義學園，一九七O年創辦檳州幼稚園，提供學前基礎教育。②一九七O年創辦馬來西亞佛學院，造就佛教人才。③一九七二年開辦佛學函授班，方便有志人士修學。④一九七四年起，與馬來西亞佛教青年總會聯合舉辦全國性各級華文及英文佛學考試。⑤一九七六年起，設立教授佛學獎學金，鼓勵教授青少年研習佛法。(2)弘法方面：①組織弘法團前往世界各地弘法。②出版無盡燈季刊。③編印佛教兒童讀本與佛學入門手冊。(3)慈善方面：①一九六六年起，設立施醫贈藥所，提供免費醫藥服務。②籌募慈善資金，施助孤貧及病老。p5487

馬來西亞佛教青年總會
一﻿馬來西亞佛教青年總會    簡稱「馬佛青」。係馬來西亞全國佛教青年之領導機構。共由一七O個會員團體組成，成立於一九七O年七月。成立以來，積極推動國際佛教青年運動，為世界佛教青年會主要會員之一。    其最高決策機構為全國代表大會，每兩年召開一次，會中選出全國理事會以推動會務，例如成立弘法、教育、文化、國際事務、領導人才訓練等委員會，分別推展各種活動。此外，各州亦成立州聯絡委員會，負責協調州內之團體，推動州內之活動，為溝通全國理事會與會員團體間之橋樑。    馬佛青營辦多元化之活動，除定期佛學講座、定期巡迴弘法團、弘法人員講習會、佛青訓練營、高級佛學研究班、領導人才訓練課程、兒童教學訓練班、靜修會等之外，亦常舉辦短期出家法會、萬緣法會、精進佛七、在家五戒菩薩戒法會等。同時亦設立翻譯局、考試委員會、佛教視聽圖書館、佛青文化服務處、印經會、中英文版佛教文摘及佛教青年基金會等。此外又經常開辦多項專題研討會，喚醒華人社會關心佛教，主辦展覽會，推動佛教文化，推動千人捐血、捐眼角膜運動，發起救濟高棉難民、非洲饑民等運動。p5487

馬克唐納
一﻿馬克唐納    （Macdonell, Arthur Anthony; 1854～1931）英國梵文學者。嘗任牛津大學教授（1899～1927），復於加爾各答 Stephanos Nirmalendu Ghosh 學院，講述比較宗教學（1922）。主要著作有 Sanskrit Grammar for Students, 1886; Sanskrit English Dictionary, 1892; Vedic Mythology, 1897; A History of Sanskrit Literature, 1900; Vedic Grammar, 1910; A Vedic Grammar for Students, 1917; India's Past, 1927; Kātyāyanaś Sarvānukramaṇī of the Rigveda; Vedic Index of Names and Subjects, 2 vols. p5485

馬加持
一﻿馬加持    加持病馬以祈求平癒之修法，為日本中古以來修驗道者所行之法。祈法之前，先擇吉日，於其日馬向吉方，加持者立馬之北，依馬頭觀音之法，或誦法華經藥草喻品而加持之，如法亙行十七日即可。p5485

馬勝
一﻿馬勝    梵名 Aśvajit，巴利名 Assaji。又作馬師，或作阿說示。為佛陀最早度化的五比丘之一，威儀端正，引人注目。舍利弗初從外道學法，然以未能究竟，迷於所歸，後遇馬勝於王舍城乞食，舍利弗遙望其威儀端正，乃近而問其所師之法為何，師事何人，馬勝謂其乃釋尊之弟子，並告以釋尊所說（大三‧八七六中）「諸法從因生，諸法從因滅」之理。舍利弗忽開心眼，隨至竹林精舍，聞佛說法，淨諸塵垢，得法眼淨。〔增一阿含經卷三、佛本行集經卷二十五、卷三十四、卷四十八、大毘婆沙論卷一二九〕p5492

馬哈宮達揚修道院
一﻿馬哈宮達揚修道院    位於緬甸北部曼德勒。曼德勒梵文意為「多寶之城」，是緬甸第二大城，擁有不少十九世紀英國式建築，及為數眾多的佛寺。此院是緬甸最大佛教的修道院，學習沙彌有一千多名，遵循南傳佛教古制學習佛法；由於教學嚴格，沙彌們都能精進學習。尤其過堂用餐時，數以千計僧人井然有序、寂靜無聲的景象，令遊客驚歎不已。p5489

馬哈希西亞多
一﻿馬哈希西亞多    （Mahasi Sayādaw; 1904～1982）緬甸僧。對上座部佛教國家內觀禪修有深遠影響。六歲時，在村莊道場研習經論，具足比丘戒後數年完成學業，獲得由政府資助的巴利文及經論考試的最高榮譽。教授佛法多年後，在打端（Thaton）遇到明貢西亞多（Mingun Jetawun Sayādaw），教導師內觀禪修法。師經歷密集禪修後，回到家鄉，有系統地教授四念處修行方法。在緬甸脫離英國獨立（1948）不久，新任總理烏努禮請馬哈希到仰光，教導人們禪修。自此時起，弟子在緬甸相繼設立一百餘處道場。師之教法廣泛流傳於泰國和斯里蘭卡。一九五六年擔任世界佛教僧伽大會首席顧問。錫蘭坎塔伯達寺（Kandaboda Temple）、印度菩提迦耶（Bodhgayā）的阿那加利卡穆寧拉（Anagārika Munīndrā），及泰國維沃卡阿斯隆寺（Wat Wiwake Asrom）的阿姜阿沙巴（Ajahn Asabha），皆弘揚流傳馬哈希的教法。有關內觀進階以及實用內觀禪修法等著作，亦被譯成英文出版。p5489

馬哈牟尼佛塔
一﻿馬哈牟尼佛塔    Mahamuni Pagoya。緬甸佛塔及最著名的聖地。位於曼德勒（Mandalay）。由八十座小白塔和一座大乳塔組成，是曼德勒及上緬甸地區最受崇敬的佛塔。佛塔內供奉的佛像是西元十二世紀的高棉「吳哥窟」佛寺鑄成，一七八四年緬王波道帕耶（Bodawpaya）從若開邦（Rakhine State）奪來佛像後，建此塔供奉。佛塔內青銅佛像高約四公尺，重達六點五噸，年代可追溯到西元前一世紀，傳說是佛陀親自開光，當地人將這座佛像視為佛陀真身，在緬甸佔有極神聖地位。供奉佛像的內殿只允許男人進入，女人只能在外殿及左側門外參拜，想為佛像貼金箔也只能由男人代勞。由於每天有絡繹不絕的男信眾為佛像貼上金箔，佛像全身貼滿的金箔已超過十六公分厚。另外，有一五六三年緬王 Bayinnaung Kyawhtin Nawrahta 打敗泰國搶回六尊古老的高棉黃銅像，六尊銅像中的三尊是獅子頭，兩尊是印度神濕婆，還有一尊三隻頭的大象。這些銅像經歷幾世紀輾轉流傳後，如今陳列在馬哈牟尼佛塔正門右側的展覽廳內。p5488

馬大師野鴨子
一﻿馬大師野鴨子    禪宗公案名。又作百丈野鴨子。此則公案係敘述馬大師（江西馬祖道一）借物顯性，以令弟子開悟之過程。一次，馬大師與其弟子百丈懷海行路時，見野鴨子飛過，大師云（大四八‧一八七下）：「是什麼？」百丈云：「野鴨子。」大師云：「什麼處去也？」百丈云；「飛過去也。」大師遂扭其鼻頭，百丈作忍痛聲，大師云：「何曾飛去？」按浩瀚宇宙本無東南西北之別，若無分別之識，即無飛過來、飛過去之別。野鴨飛過僅為一象徵而已，不特野鴨為虛妄之象徵，世上一切皆是虛妄；若執妄相，難以悟道，故馬大師以迅雷不及掩耳之霹靂手段，閃擊百丈不悟之心，使其破妄而見性。〔碧巖錄第五十三則、古尊宿語錄卷一、祖庭事苑卷二、卷三、聯燈會要卷四〕p5484

馬定波
一﻿馬定波    生卒年、籍貫不詳。佛教學者。民國人。早歲畢業於黃埔軍校及日本士官學校。大陸淪陷後卜居香港。旋赴日本，入東洋大學研讀佛學，獲博士學位。著有印度佛教心性說之研究等書。p5488

馬寶
一﻿馬寶    轉輪聖王七寶之一。據載，馬王婆羅醯住大海中，有眷屬八千，若轉輪聖王出世，則取最小者為馬寶。唐武則天曾仿此而置七寶於廷。〔中阿含卷十一「四洲經」、經律異相卷四十七〕（參閱「七寶」201）p5496

馬尼拉佛光山
一﻿馬尼拉佛光山    佛光山菲律賓別分院。位於菲律賓首都馬尼拉市。一九九二年十一月，星雲大師應馬尼拉地區信徒之邀，先於信徒提供的住所成立「馬尼拉禪淨中心」。翌年三月，購入一棟具有歷史價值的前蘇聯大使館，作為新寺址，名為「馬尼拉佛光山」。後鑒於場地不敷使用，於二OO二年啟建一座十層樓，地面八百餘坪，兼具弘法、文化、社教、慈善等多功能的文教大樓，二OO七年底完工，為一融合古今與中外、傳統與現代、質樸與藝術的建築物，更名為「佛光山萬年寺」。設施包含：大雄寶殿、禪堂、中英文教育中心、齋堂、美術館、圖書館及滴水書坊等。p5485

馬師
一﻿馬師    (一)即唐代江西道一禪師，俗姓馬，故稱馬祖，又稱馬師、馬大師。〔景德傳燈錄卷六〕（參閱「馬祖道一」5490）    (二)梵名 Aśvajit。譯為馬勝，乃佛陀最先度化的五比丘之一。〔增一阿含經卷三〕（參閱「馬勝」5492）     (三)梵名 Aśvaka。音譯作阿說迦。又作馬宿。為佛陀在世時，經常聚黨滋事的六群比丘之一。（參閱「六群比丘」1688）p5490

馬座
一﻿馬座    梵語 aśva-āsanam。為馬上安置蓮華之台座，屬五部座之一。馬為世間吉祥貴重之物，故於台座中，馬座屬寶部之座。南方寶生如來即坐於此座上。此外，金剛智所譯馬鳴菩薩儀軌中之馬鳴菩薩，與密教十二天中之日天亦坐此座。（參閱「五部座」1520）p5490

馬拉拉西克拉
一﻿馬拉拉西克拉    （Gunapala Piyasena Malalasekera, 1899～1973）錫蘭人。巴利語佛教學者。畢業於英國倫敦大學，得文學、哲學博士學位。在世俗職務方面，曾任錫蘭駐蘇聯之首任大使及駐英國倫敦之高級專員。在佛教事業方面，曾任錫蘭大學教授及東方學院院長，一九五O年召集世界二十九個國家之佛教代表，在錫蘭可倫坡（Colombo）召開第一屆世界佛教徒大會，創立世界佛教徒聯誼會（World Fellowship of Buddhists），氏任首任會長。其後並蟬聯四屆，使該佛教徒聯誼會發展到世界各國。著作有錫蘭巴利語文獻、巴利語名詞字典、佛教與種族問題等，並主編英文「佛教百科全書」（Encyclopedia of Buddhism），未完成而逝世。氏自公職退休之後，嘗赴世界各地宣講佛學。先後曾赴歐洲、英國、印度、泰國、日本、夏威夷、美洲等地。為當代錫蘭推動佛教復興之重要人物。p5488

馬浮
一﻿馬浮    （1883～1967）浙江會稽人。又稱馬一浮。生於四川成都。幼名福田，後改名「浮」，字一浮。號湛翁，別號「蠲戲老人」。生性不求聞達，隱居於西子湖畔，為具有醇儒氣象之中國學者。曾主講於四川復性書院。其講學立教、解釋經典，一本程朱，而其返本心性、袪習復性則接近陸王之守約。每能拈取老莊、釋典以闡揚儒家宗旨而不陷於牽強附會。著有泰和會語、宜山會語、爾雅台答問正續編、復性書院講錄、蠲戲齋詩集等書。其爾雅台答問一書中，頗多論及佛學者。p5490

馬爾巴
一﻿馬爾巴    （1012～1097）藏名 Mar-pa。乃羅拉格（藏 Lho-brag，位於拉薩與不丹間之南藏地方）人，為迦爾居派（藏 Bkaḥ-brgyud-pa）之創始者。少年時拜八蛇精為師，然習性頑劣，其父乃託之於羅克彌（藏 Ḥbrog-mi）之門下，時年十五。因一心欲為翻譯僧，故熱心學習梵語，並曾至印度留學。自印度歸鄉後，便化緣集金，赴尼泊爾達三年之久，其間努力學習諸種怛特羅（梵 tantra）。復由尼泊爾之潘達帕提迦（梵 Paiṇḍapātika）之引導，以那洛巴（藏 Nā-ro-pa）為師，成為其弟子，並蒙其面授呼金剛（梵 Hevajra）、成就法、究竟次第（梵 Utpanna-Krama）等之祕義。此外，曾與大乘教授師傑若那噶魯巴（梵 Jñānagarbha）共學祕密集會（梵 Guhyasamāja）之怛特羅；復從那洛巴學得燈作明（梵 Pradīpodyotana-nāma-ṭīkā），以及大幻輪（梵 Mahāmāyā-cakra）祕義之奧義。學成後歸返西藏，創立迦爾居派，而為此宗派之創始者。後聞彌特利（梵 Maitrī）之偉大，故三度赴印度受教，學大手印（梵 Mahā-mudrā）之教，而得直觀智。返西藏後，又二度至尼泊爾，訪求眾師，學得諸種教義。歸途中，夢見沙羅訶（梵 Saraha），並得其祕義，而生「全世界乃一味」之真實悟智，故返回西藏後，即至各處巡迴傳教。世壽八十六。嫡傳弟子為密勒日巴（藏 Mi-la-ras-pa）。〔J. Bacot: La Vie de Marpa; G. N. Roerich: The Blue Annals, 2 vols; S. C. Das: Pag Sam Jon Zang; Ch. Bell: The Religion of Tibet（橋本光寶譯，西藏之喇嘛教）〕p5492

馬王髻
一﻿馬王髻    馬嘶鳴之時，其鬣毛逆立；密教之降三世、大威德等忿怒明王之頂髮大多類此，稱馬王髻，係用表忿怒之義。〔瑜祇經大金剛焰口降伏一切魔怨品〕p5485

馬祖四家錄→
一﻿馬祖四家錄&rarr;    為禪宗四家祖師之法語集。（參閱「四家語錄」2253）

馬祖百丈黃檗臨濟四家錄→
一﻿馬祖百丈黃檗臨濟四家錄&rarr;    為禪宗四家祖師之法語集。（參閱「四家語錄」2253）

馬祖道一
一﻿馬祖道一    （709～788）唐代禪僧。南嶽懷讓之法嗣。漢州（四川廣漢）人，俗姓馬，世稱馬大師、馬祖。名道一。容貌奇異，牛行虎視，引舌過鼻，足下有二輪紋。依資州唐和尚（即處寂）剃染，就渝州圓律師受具足戒。開元年間，就懷讓習曹溪禪法，言下領旨，密受心法。初止於建陽之佛跡嶺，未久，遷至臨川之南康、龔公二山。大曆四年（769），駐錫鍾陵（江西進賢）開元寺，是時學者雲集，化緣大盛。馬祖以「平常心是道」、「即心是佛」大弘禪風，入室弟子有百丈懷海、南泉普願、大梅法常等一百三十九人。禪門甫啟時，禪僧皆寄居律院，法制有限，不得別住而齟齬時生，皆以為苦。馬祖乃創叢林，以安禪侶，由是宗門益盛，轉化無窮。貞元四年正月，登建昌石門山，經行林中託付後事，於二月四日示寂，世壽八十。唐憲宗諡其號為「大寂禪師」。其派發展甚大，稱為洪州宗。道一之於懷讓，恰如希遷之於行思，於禪法之弘揚二者並稱。馬祖因於江西闡揚南嶽系禪風，亦稱江西禪，故以「江西馬祖」聞名於世。〔宋高僧傳卷十、景德傳燈錄卷六、傳法正宗記、五燈會元卷三〕p5490

馬祖道一禪師廣錄
一﻿馬祖道一禪師廣錄    全一卷。收於卍續藏第一一九冊四家語錄卷一。收錄馬祖略傳、與懷讓之磨磚機緣語要，以及與西堂智藏、百丈懷海、南泉普願、大珠慧海等諸人之機緣對話、示眾語等。揭示「平常心是道」之旨，平常心即係無造作、無是非、無取捨、無斷常、無凡聖之心。    另有馬祖道一禪師語錄一卷，又稱大寂禪師語錄、馬祖語錄，收於卍續藏第一一八冊古尊宿語錄卷一。係自廣錄中輯錄馬祖之行業、機緣語要等而成。p5491

馬祭
一﻿馬祭    梵名 Aśvamedha。印度婆羅門教蘇摩祭之一。又作馬祠、馬祀、馬祠祭。以馬為犧牲，故有此稱。婆羅門常向生主（梵 Prajāpati）與因陀羅舉行之一種大型祭祀，始於吠陀時代，後則唯有國王方有資格舉行。其祭祀之法，先將選定作為犧牲之馬一匹或百匹洗淨，殺四眼狗（跟上有二斑點如眼者）一隻，投入洗馬腳之水中，咒云：「危害馬者，將受伐樓拿之懲罰。」而後將馬放之東方，使之任意遊蕩一年，期滿繫於祭柱。第一皇后來到時，祭官作法誦咒祭祠，並屠馬而焚之，同時燒一野羊作為馬見天神之先導。婆羅門教認為此種祭祠可令王成為王中之王，經百次馬祭之王可推翻因陀羅之王座，成為宇宙之主宰與眾神之主。p5491

馬耳山
一﻿馬耳山    梵名 Aśvakarṇa。為印度古代世界觀中九山之一，又為七金山之一。由山形而得名。（參閱「九山八海」206）p5485

馬腹驢胎
一﻿馬腹驢胎     形容心念不正，造諸惡業者，墮入畜生道，如馬腹驢胎等。阿彌陀經疏鈔卷四（卍續三三‧二二七下）：「顛倒者，繇其平日隨順妄想，不修正念，心多散亂，如前所謂將捨煖觸，一生所作，俱時現前，心神惶怖，動止揮霍。應入地獄者，刀山劍樹，視作園林；應墮畜生者，馬腹驢胎，認為堂宇；就令作善，合生人天。」p5492

馬苑
一﻿馬苑    指漢朝之白馬寺。相傳為我國最古之僧寺。據傳東漢明帝永平年間，由於天竺（印度）之攝摩騰、竺法蘭二僧以白馬自西域馱經來中國，明帝遂敕令於洛陽城西雍門外為之建造精舍，稱之為白馬寺。（參閱「白馬寺」2644）p5489

馬論
一﻿馬論    指大乘起信論。大乘起信論為馬鳴所造，故稱馬論。與釋摩訶衍論（龍樹造）又稱龍論之意義相同。（參閱「大乘起信論」1095）p5495

馬遜
一﻿馬遜    （1947～）佛教學者、比丘尼。浙江省餘姚縣人。於德國獲得阿亨工業大學博士。早年皈依天台宗樂果長老，法名道遜。曾任成功大學化學系及化學研究所教授、華梵大學校長、國立台南大學講座教授等。二OO五年五月，上五台山普壽寺，依止夢參老和尚出家，法號隆迅。著有塵沙掠影、晴空星月、般若波羅蜜多心經淺釋、佛說四十二章經淺釋等，及專業論文數十篇。p5493

馬郎婦觀音
一﻿馬郎婦觀音    觀音三十三相之一。觀音化為馬郎之婦，故稱馬郎婦。陝右之俗，習騎射而不知三寶之名，唐憲宗元和十二年（817，一說四年）有一美女挈籃鬻魚，人競欲娶，女云（大四九‧八三三中）：「一夕能誦普門品者事之。」至黎明，能誦者二十餘人。女復授以金剛經，能誦者猶十數人。女更授以法華經七卷，約以三日。至期，獨以馬氏子能通經，依禮迎婦入門，女稱病求止別房，須臾便死，體即爛壞，遂葬之。數日後，有紫衣老僧至葬所，命起視之，唯黃金鎖子骨存。老僧謂眾人曰：「此乃觀音大士也，愍汝等障重，故方便化汝等耳。」語罷飛去。由此之故，陝右信佛者多，且自宋代以降，馬郎婦觀音之信仰極為盛行，然後人每以之與「魚籃觀音」混同。〔法華經顯應錄卷下、佛祖統紀卷四十一、釋氏稽古略卷三〕p5489

馬陰藏三摩地
一﻿馬陰藏三摩地    除蓋障院三昧之異名。謂自發菩提心而證自心之實相。以馬之陽根藏於腹中，如馬之欲念生時根出，欲息之時根藏，譬如自發菩提心而自求證悟，故稱馬陰藏三摩地。大日如來嘗住此三摩地而宣說愛染法。〔瑜祇經愛染王品、瑜祇經捨古鈔卷上〕p5491

馬陰藏相
一﻿馬陰藏相    梵語 kośopagata-vasti-guhya。又作陰馬藏相、陰藏相、馬王隱藏相、勢峰藏密相。如來三十二相之一。陰，男根之意。即佛陀之男根隱藏於腹中而不外現，故稱陰藏。似馬之陰，故稱馬陰藏。據寶女所問經卷四載，如來之陰馬藏大人相者，乃往古之世，為謹慎己身，而遠色欲故。往生要集卷中（大八四‧五四下）：「如來陰藏，平如滿月，有金色光，猶如日輪。」〔觀佛三昧海經卷八、大毘婆沙論卷一七七〕p5492

馬鞍山
一﻿馬鞍山     (一)沂州馬鞍山：位於今山東省臨沂、日照一帶，宋代曹洞宗八世僧芙蓉道楷（1043～1118）駐錫於此，大揚禪風。續傳燈錄卷十（大五一‧五二三中）載：「（道楷）沂州沂水人（中略）元豐五年（1082）北還沂，間居馬鞍山，遂出世說法。」同書卷十九（大五一‧五九六下）載：「沂州馬鞍山福聖院仲易禪師上堂。」     (二)幽州馬鞍山：位於今河北省大興縣西南，唐代華嚴和尚駐錫於此。宋高僧傳卷二十五（大五O‧八六八中）：「現造袈裟五百緣布施羅漢去。華嚴曰：勿去餘處，但送往州西馬鞍山竹林寺內施僧。」     (三)金華馬鞍山：位於今浙江省金華縣北。廣弘明集卷二十四（大五二‧二七六中）：「金華山，古馬鞍山也。」一名常山，一作長山，相傳為漢赤松子得道處，為三十六洞天之一，佛寺相間。     (四)崑山馬鞍山：位於今江蘇省崑山縣西北，形似馬鞍故名。 p5495

馬頭羅剎
一﻿馬頭羅剎    指人身馬頭之獄卒，為冥途通往無間地獄之獄卒。楞嚴經卷八（大一九‧一四四下）：「亡者神識見大鐵城，火蛇火狗、虎狼師子、牛頭獄卒、馬頭羅剎，手執鎗矟，驅入城門，向無間獄。」p5495

馬頭觀自在菩薩真言印
一﻿馬頭觀自在菩薩真言印    又作最勝根本印。十八印契之一，為辟除諸魔障之真言印契。二手合掌，屈二食指、二無名指，於掌內指甲相背，豎開二拇指。以此印左轉三匝，心中觀想辟除諸障，一切諸魔見此印已，退散馳走，以印右旋三匝即成堅固火界。據大日經密印品所載，其真言為南麼三曼多勃馱喃（namaḥ samanta buddhānām，歸命普遍諸佛）佉那也（khādāya，噉食）畔惹（bhaṃja，打破）娑破吒也（sphaṭya，破盡）莎訶（svāhā，成就），意謂馬頭忿怒尊之空行即諸法實相之空，噉食一切障礙菩提之法，普遍破盡三生之有。若憶念此尊，並結誦其印明，即能斷壞一切作障難者，故修行者所居四十里之內無有魔事及諸鬼神。此外，修此法復可令家畜（尤其是馬）平安。p5495

馬頭觀音
一﻿馬頭觀音    梵名 Hayagrīva。音譯作阿耶揭唎婆、何耶揭唎婆。為八大明王之一，即密教胎藏界三部明王中，蓮華部之忿怒持明王。位於胎藏現圖曼荼羅觀音院第一行第七位。又作馬頭大士、馬頭明王、馬頭金剛明王。俗稱馬頭尊。密號為噉食金剛、迅速金剛。與摩訶止觀所說六觀音之師子無畏觀音相配，乃畜生道之教主。以觀音為自性身，現大忿怒形，置馬頭於頂，為觀自在菩薩變化身之一。以慈悲心重，故摧滅諸魔障，以大威輪日照破眾生之暗暝，噉食眾生之無明煩惱。其形像有三面八臂、四面八臂、三面二臂、一面四臂等多種。〔大日經疏卷五、大日經義釋卷七〕p5496

馬頭金剛
一﻿馬頭金剛    西藏佛教上下密院護法神之一。色拉寺馬頭金剛神殿之香火最盛。為慈悲觀音之化身，或謂為佛及其他菩薩之化身。其形像，馬頭人身，有八頭、六頭及有翅膀者等別。其中八頭與六頭之馬頭金剛為格魯派所崇拜，寧瑪派則崇拜有翼之馬頭金剛。p5495

馬鳴
一﻿馬鳴    （100～160 頃）梵名 Aśvaghoṣa。付法藏第十二祖。佛教詩人。中印度舍衛國娑枳多城人，與貴霜王朝迦膩色迦王關係深厚。出身婆羅門家族，家學淵源，為卓越之論客。初習外道之法，後與脅尊者對論，深有所感而皈依佛門，受菩薩之稱號。博學三藏，明達內外典，為古典期梵語文學之先驅者，開優美文體（梵 kāvya）文學之先河，在梵文學史上留下不朽之盛名。將佛陀之生涯以梵語寫成敘事詩佛所行讚（梵 Buddhacarita）。復以難陀之故事（難陀斷卻美妻之愛著，最後成為大乘佛教徒）為經緯，襯托以美詩，即孫陀羅難陀詩（梵 Saundarananda-kāvya）。此外，最近從中亞發現之斷片「舍利弗之所說」（梵 Śāriputra-prakaraṇa）為古典梵語劇之最古例。以上之代表作品均洋溢著熱烈的佛教信仰。其他著作另有大乘莊嚴經論（梵 Mahāyāna-sūtrālaṃkāra）、金剛針論（梵 Vajrasūcī）、犍椎梵讚（梵 Gaṇḍīstotragathā）等。後秦鳩摩羅什譯有馬鳴菩薩傳一卷，記述其生平事跡，今收於大正藏第五十冊。又多羅那他佛教史中所載之「摩咥里制吒」亦名為馬鳴。〔雜寶藏經卷七、馬鳴菩薩傳、付法藏因緣傳卷五〕p5493

馬鳴寺
一﻿馬鳴寺    位於山東博興。據殘存之「魏故根法師碑」載，寺為根法師（？～523）所創建。碑文謂，根法師堪與鳩摩羅什、僧朗等一代高僧齊名，其門下學徒雲集，鑽研義學，修禪念道。值得注意者為本寺之名稱，蓋真諦於南朝梁元帝承聖二年（553）譯出馬鳴所著之大乘起信論，而本寺之建立早於此三十年。據此推知，本寺建立之時，馬鳴之名已由大譯經家佛陀扇多、菩提流支等人傳至中國，故國人漸知印度大論師馬鳴之名，非至真諦譯出大乘起信論後之事。p5494

馬鳴菩薩
一﻿馬鳴菩薩    馬鳴，梵名 Aśvaghoṣa。(一)又作馬明菩薩。或稱蠶神。守護蠶化，成就衣服綿絹，以供裸形無衣之眾生，為密教所供奉之菩薩。現菩薩像，身呈白肉色，兩手合掌，坐白蓮花，乘白馬，著白色衣，以瓔珞莊嚴其身，頭戴花冠，右足下垂。另據阿娑縛抄卷一一四，別尊雜記，尊容鈔所載，則為六臂之形，左第一手當膝持，次手仰掌，以拇指捻中指、無名指之中，第三手置於肩側，持糸；右第一手仰掌，執管，次手結與願印，第三手持秤。坐青蓮花，乘白馬。此菩薩古來為養蠶機織之神，其祭祀之法稱為馬鳴法。〔悉曇藏卷一、鼠璞卷下蠶馬同本條〕    (二)（100～160 頃）即付法藏第十二祖。為佛教史上著名之大論師、詩人。（參閱「馬鳴」5493）p5494

馬麥
一﻿馬麥    馬所食之麥。佛嘗受阿耆達王之請，至彼國結夏安居，遇災荒，穀米昂貴，受販馬人供養，與五百比丘共食馬麥三月，為佛十難之一。〔楞嚴經卷六、善見律毘婆沙卷五〕p5492

馮友蘭
一﻿馮友蘭    （1895～1990）河南唐河人。字芝生。民國八年（1919）畢業於北京大學，十二年獲美國哥倫比亞大學哲學博士，歸國後歷任燕京、清華、中山、北京諸大學教授。二次大戰期間，任國立西南聯大文學院院長。曾出國講學，先後在美國賓夕法尼亞大學（Pennsylvania University）、夏威夷大學任客座教授。中共政權建立後仍任北大、清華教授。曾於一九五二年率領文化代表團訪問印度，同時任中共政協委員。二十三年著中國哲學史，頗獲當代學者推許；書中第七、八、九等三章綜論南北朝及隋唐之佛學思想，剖析精闢，見重學林。民國二十八年著新理學、新事論、新世訓，尤以新理學一書，融會宋儒道學中之「理學」（即「心」學）而成一家之言，迄今猶為中外學術界所重視。另以新原道一書，對我國佛教，尤其是禪宗，詳加論列。中共統治初期即遭批鬥，馮氏亦自行發表文字，否定其以往著作思想之價值。p6752

馮夢禎
一﻿馮夢禎    （1548～1595）明代秀水（浙江嘉興）人。字開之。崇尚氣節，擅長文章。神宗萬曆（1573～1620）年間，會試中狀元，官至國子監祭酒。氏素奉佛法，喜接近禪僧，從雲棲袾宏受菩薩戒，敬持無懈，又與紫柏真可修念佛三昧，刺血寫經，刻印大藏經。平素常誦楞嚴經，有釋鈔行世。世壽四十八。諡莊簡，贈太子太保。著有歷代貢舉誌、快雪堂集、快雪堂漫錄等。〔明史卷三一七、明人小傳卷三、詩志居詩話卷十五〕p6754

馮楫
一﻿馮楫    （？～1153）宋代四川遂寧人。字濟川。曾任給事、知事等官。壯年時，參學於佛眼清遠座下，並嗣其法。復參謁大慧宗杲，得其心印。晚年勤修淨土，以往生西方為願，並自費補修大藏經。著有語錄行世。〔五燈會元卷二十、五燈全書卷四十四、居士分燈錄卷下、嘉泰普燈錄卷二十三〕p6753

馮楷青
一﻿馮楷青    （1881～1978）佛教居士。四川什邡人。出身世家，學習儒家經籍。其祖、父、兄輩近十人在雲、貴、川、鄂諸省，或任知府、知縣、教諭，皆仕宦途，喜交遊方外，布施叢林。自幼耳濡目染，乃虔誠信佛。一九二O年代，皈依成都文殊院淳清和尚，賜名昌遂。後於成都佛學社從西藏多杰格西受密法。時與能海上師相友善，能海進藏學法，返四川後在成都近慈寺弘法，更是往來無間。對佛事活動及培養僧材，熱心關注。曾先後邀請印光、能海、昌圓、法光、定超、海奎等高僧，到什邡羅漢寺弘揚佛法。平時則專心修持密法，日夜不懈。世壽九十八。著有小有軒染識一卷。p6753

馮馮
一﻿馮馮    （1935～2007）佛教文學家。本名馮培德，字士雄。筆名方一民、馮馮。廣東光州人。一九六三年出版長篇小說微曦，獲國際青年商會頒發首屆「十大傑出青年」文學著作成就獎。一九六五年十二月至加拿大溫哥華定居。並陸續於香港內明佛學月刊發表百篇隨筆與特稿。一九八三年七月，與蓮友以九十萬美元購入位於溫哥華唐人街的「基督教救世軍大教堂」；贈予宣化法師，名為「金佛寺」。一九九O年由北京中央交響樂團及合唱團，演奏自修作曲「現代佛教聖樂」。一九九四年六月返台。於台北逝世，世壽七十三。著有空虛的雲、禪定天眼通之實驗、天眼慧眼法眼的追尋等。p6753

馱
一﻿馱    悉曇字 （dha）。悉曇五十字門之一，四十二字門之一。又作駄、陀、拕、達、曇、彈。瑜伽金剛頂經釋字母品（大一八‧三三八下）：「馱字門，一切法界不可得故。」摩訶般若波羅蜜經卷六（大八‧二五六上）：「馱字門，入諸法性不可得故。」蓋梵語 dharma-dhātu 為法界之義，梵語 dharmatā 為法性之義，皆以 dha 為首，故有此說。依之，古來稱此字為法界之馱字。又於方廣大莊嚴經卷四示書品、文殊師利問經卷上字母品舉出七聖財（梵 dhanam āryāṇāṃ saptavidhaṃ）之義，於舊華嚴經卷五十七則有圓滿法聚（梵 dharma-maṇḍala）之義。〔大日經卷二具緣品、放光般若經卷四陀鄰尼品、大日經疏卷七〕p7177

馱那羯磔迦國
一﻿馱那羯磔迦國    馱那羯磔迦，梵名 Dhanakaṭaka。又作大安達邏國。乃南印度之古國名。大唐西域記卷十（大五一‧九三O下）：「荒野多，邑居少。（中略）伽藍鱗次，荒蕪已甚，存者二十餘所，僧徒千餘人，並多習學大眾部法。天祠百餘所，異道寔多。」城東之山有一伽藍，名為弗婆勢羅，即東山僧伽藍，為小乘二十部之東山住部（巴 Pubbaselika）；同一地方之西為阿伐羅勢羅僧伽藍，即西山僧伽藍，乃西山住部（巴 Aparaselika）。城南有一山巖，為清辨論師住阿素洛宮待見彌勒菩薩成佛之處。此國自古以來盛行密咒。〔西藏傳印度佛教歷史卷上、解說西域記〕p7178

馱都法
一﻿馱都法    馱都為梵語 dhātu 之音譯，為界、體、分之義。即以如意寶珠為本尊，依之而觀其與行者本具之覺性同體無二，以祈現在、當來二世悉地成就之祕法。又稱如意寶珠法、舍利法。此為日本東密最極深祕之法。修法時，以佛舍利等九種物作如意寶珠，以為修法本尊之記。先於道場設壇，中心安置塔婆，其中安奉佛舍利之金壺。舍利表示理體胎藏界，塔婆表示智體金剛界，即詮顯理智和合、胎金不二之理。〔大日經疏卷六、卷七、御遺告（二十五箇條）東寺座主大阿闍梨耶可護持如意寶珠緣起卷二十四〕p7178

駐錫
一﻿駐錫    作掛搭、掛錫。原指懸掛錫杖之意；禪林中，轉指僧侶居留一處所，稱為駐錫。蓋錫杖乃比丘於巡歷步行之際，用以振鳴而驚動禽獸、蟲類之攜行物；或於行乞之時，用以叩門曉人；又為比丘旅行時所持，故比丘至一山一寺，稱為駐錫。（參閱「掛搭」5773、「錫杖」7932）p7781

駒澤大學
一﻿駒澤大學    位於日本東京都世田谷區深澤町一丁目，為日本曹洞宗所設立之大學。文祿年間（1592～1596），於江戶駒込吉祥寺開創之栴檀林，及芝青松寺之獅子窟為其淵源。明治十五年（1882），移至麻布日窪後，稱為曹洞宗大學林，為東京設立佛教大學之嚆矢。三十八年，改稱曹洞宗大學。大正二年（1913），移至現址。十四年，依大學令成為專科大學，改名駒澤大學。昭和二十四年（1949），依新制大學改組，新設商經學部；次年，又設立佛教短期大學。二十七年，在澁谷區大和田町建澁谷分校，並設置第二商經學部、大學院人文科學研究科修士課程。三十二年，開設博士課程。    現在，有專修佛教學之博士課程；有專修佛教學、哲學、國文學、社會學等之修士課程；大學部有佛教學部、文學部、第一商經學部、第二商經學部；短期大學僅設佛教科，並有附屬機關，如曹洞宗宗學研究所、曹洞宗教化研修所。p7781

駝山石窟
一﻿駝山石窟    駝山位於山東雲門山之傍，其南面有大小石窟五座及摩崖一所，佛像共計六三八尊。第二、三窟完成於隋代，乃駝山石窟之主要特色所在，其他窟則較小，屬於隋唐時代。隋代所刻之二大洞窟為無比之傑作，其雕像極盡精緻，為隋代石佛中之代表作品。第一窟深約四公尺，廣約二點三公尺，於方座上，有本尊釋迦如來之坐像，高約一點二公尺，豐頰，衣紋雄勁。左右有兩羅漢，又左右兩壁有兩脅侍菩薩，高約一點四公尺，豐麗，衣紋優雅。又入口附近有兩菩薩、仁王，其他有四小龕。     第二窟為最優勝，廣約三公尺餘，高約四公尺餘，於正面中央圓座上，雕刻有本尊坐像，頭大手小，相好溫雅，衣紋簡單。左右兩壁有脅侍菩薩之立像，姿勢優美，衣紋俊挺，寶冠佩飾。又三面之壁上，雕有許多大小之佛菩薩、供養者、仁王等。     第三窟乃最大且最重要，入口廣約三點五公尺，中部廣約五點八公尺，深約七公尺餘，於正面方座上，有本尊釋迦如來之坐像，相好溫雅，面頰豐腴，衣紋簡素。左右有脅侍菩薩龕，菩薩戴寶冠，配玉佩，衣紋簡素。又於壁面雕刻千佛。      第四窟為廣、深、高皆約二公尺以上之佛龕，刻有中尊、兩菩薩、兩力士，壁面大小五龕，並雕刻甚多小佛，手法簡樸，然破損嚴重。摩崖分為二段，下段刻有五尊、一立佛、一小佛，上段刻有四小龕，手法古拙，且大半遭破壞。     第五窟方一點六公尺，正面有三尊像，其本尊相好優雅，另有四小佛，左右兩壁有大小佛龕。總之，駝山石窟為隋代造像之代表，亦為石窟藝術中之翹楚。p7780

駱駝坐
一﻿駱駝坐    指兩膝並立而蹲踞之姿勢。經中斥為不當之坐法，謂僧眾不得作駱駝坐，而應跏趺端坐。釋門歸敬儀卷下（大四五‧八六三下）：「兩膝竝坐者，經中名為駱駝坐也。此竝身既慢惰，心亦從之。」〔四分律行事鈔資持記卷下三之四〕p7985

騎牛歸家
一﻿騎牛歸家    積修行之功，因而覺悟，歸返自己本來之面目，稱為騎牛歸家。乃廓庵所撰「十牛圖頌」之第六。頌云（卍續一一三‧四六O上）：「騎牛迤邐欲還家，羌笛聲聲送晚霞，一拍一歌無限意，知音何必鼓唇牙。」此乃形容得悟後之風貌。p8319

騎牛覓牛
一﻿騎牛覓牛    比喻所欲透脫的事物、道理就在身邊，反而捨近求遠，向外追尋。禪宗比喻凡夫不見自心之佛性而向外覓求，猶如騎牛覓牛，不知自己座下即為所求之牛。景德傳燈錄卷九記載：長慶大安，福州人氏，在石頭希遷得法後，因為平時對經典頗為深究，但對禪道心性玄極之理，始終不得其門而入，經常覺得愧對石頭禪師，後來去禮拜百丈懷海，問：「學人欲求識佛，何者即是？」百丈答：「大似騎牛覓牛。」再問：「識佛之後如何？」百丈答：「如人騎牛回家。」大安對這種解釋，似乎很不放心，追問：「不知要如何保任？」百丈開示道：「如牧牛人，執杖視之，不令其犯人苗稼。」大安聽後，並依此修行，把持自己，肯定自己，更不向外馳求。騎牛覓牛，皆因不識自己佛性；騎牛回家，即萬事放下。p8318

騎驢覓驢
一﻿騎驢覓驢    猶言「騎牛覓牛」。比喻凡夫不見自心之佛性而向外覓求，猶如騎驢覓驢，不知自己座下即為所求之驢。〔從容錄第五十七則、通玄鈔〕（參閱「騎牛覓牛」8318）p8319

騷毘羅
一﻿騷毘羅    即漉水囊（梵 parisrāvaṇa，音譯鉢里薩羅伐拏）。指用以濾水去蟲之布袋。為比丘六物之一，十八物之一。希麟音義卷七：「騷毘羅，此云漉水囊也。」（參閱「漉水囊」7315）p8555

驅烏沙彌
一﻿驅烏沙彌    三沙彌之一。又稱逐蠅沙彌。指七歲至十三歲，能驅逐烏鳥、蠅等，不使掠奪比丘飲食之小沙彌。〔摩訶僧祇律卷二十九、五分律卷十七、四分律卷三十四〕p8610

驅鬼節
一﻿驅鬼節    西藏佛教節日。每年傳小召時，於藏曆二月二十九日在拉薩魯布廣場舉行驅鬼之儀式。鬼名路恭（為一棒教徒，滅佛大臣，全名為恩蘭達札路恭）。於節日當天，由喇嘛裝扮成半黑半白之面貌，眾人將之逐出郊外，扮鬼者須至桑耶寺住宿數日再潛回拉薩。p8610

驅龍
一﻿驅龍    指持戒之阿羅漢依恃戒力，驅逐迦濕彌羅國之毒龍。大毘婆沙論卷四十四（大二七‧二三O上）：「昔此迦濕彌羅國中有一毒龍，名無怯懼，稟性暴惡，多為損害。去彼不遠，有毘訶羅數為彼龍之所嬈惱。寺有五百大阿羅漢，共議入定，欲逐彼龍，盡其神力，而不能遣。有阿羅漢從外而來，諸舊住僧為說上事。時外來者至龍住處，彈指語言：『賢面遠去。』龍聞其聲即便遠去。諸阿羅漢怪而問言：『汝遣此龍，是何定力？』彼答眾曰：『我不入定，亦不起通，但護尸羅，故有此力。我護輕罪，如防重禁，故使惡龍驚怖而去。』」〔四分律刪繁補闕行事鈔卷上一〕p8610

驗
一﻿驗    (一)又稱靈驗。指靈妙不可思議之效驗。由於信仰、祈禱等，於眼前具體之事實上顯現不可思議之結果，即謂之驗。而此效驗之相狀，則稱為驗相。（參閱「靈驗」8687）     (二)指日本之修驗者，或其不可思議之行事。p8663

驗主問
一﻿驗主問    汾陽十八問之一。又作探拔問、心行問。主，指師家；學人設計問題以探試師家機略之深淺，稱為驗主問。宋代臨濟宗禪師汾陽善昭將學人對師家之種種問話，分類為十八種，禪林間稱之為汾陽十八問。碧巖錄第四十一則（大四八‧一七八下）：「無孔笛撞著氈拍版，此謂之驗主問，亦謂之心行問。」又五家宗旨纂要卷上（卍續一一四‧二六二上）：「不會底人為甚麼不疑？探求尋拔而問也。」〔碧巖錄第九則〕p8663

驗善惡根性
一﻿驗善惡根性    修禪定時，驗證人性善惡業的方法。行人修禪定時，於靜細心中，一切善惡即現其中，即識其相，是善者即安心而宿集之，是惡者即覺識而治療之，依其根性而善巧防護。驗知虛實，又有相上驗知、法上驗知二種。依相驗知，需知正相、邪相；依相驗知無法判別的細微處，則依法來驗知。依法驗知，需知正法、邪法及如何智慧抉擇。〔止觀輔行傳弘決卷四及卷九、釋禪波羅蜜次第法門卷三〕（參閱「根性」5212）p8663

驗記→
一﻿驗記&rarr;    記述有關神佛靈妙、應驗利益事例之書籍。（參閱「靈驗記」8687）

驚覺
一﻿驚覺    謂驚動覺醒。有二義，一謂諸佛令眾生於不覺與昏眠中覺醒，一謂勸請諸佛從定而起，以救護眾生。大日經疏卷九載，諸佛驚覺眾生，因一切眾生皆在無明中昏睡不覺，故如來以誠言感動之，使得醒悟。金剛頂瑜伽千手千眼觀自在菩薩修行儀軌經卷上載，瑜伽行者由結印、誦驚覺真言，請一切如來出定。同時思惟：我身少慧少福，沉沒於苦海，今仗託諸佛威神力，惟願不捨大悲本願，慈悲矜愍觀察護念拔濟我。彼一切如來即以各神力加持護念，瑜伽行者自獲無量福聚，身心自在。此即真言行者驚覺諸佛，乞請救護之意。此外，又有驚覺顯教之佛菩薩，令入密教之義。〔金剛頂經卷上、祕藏記〕p8663

驢前馬後
一﻿驢前馬後    禪林用語。謂隨逐於驢馬前後之奴隸；禪宗用以指斥追從他人言行，而無自己獨特之機用者。景德傳燈錄卷十五良价章（大五一‧三二三上）：「師曰：『苦哉！苦哉！今時人例皆如此，只是認得驢前馬後將為自己，佛法平沉，此之是也。』」〔碧巖錄第六十三則〕p8726

驢年
一﻿驢年    禪林用語。十二地支中各有所屬之生肖，其中無驢，即無驢年，故以之譬喻永無可期之日。景德傳燈錄卷九神贊章（大五一‧二六八上）：「一日在窓下看經，蜂子投窓紙求出，師覩之曰：『世界如許廣闊，不肯出，鑽他故紙，驢年去得。』」p8726

驢牛二乳
一﻿驢牛二乳    譬喻似是而非者。謂牛乳與驢乳，其色雖同，但牛乳攢聚則成酥，驢乳攢聚則成糞；佛法及外道，雖同有不殺、不盜、慈憫眾生、攝心離欲等說，然一切外道皆執著於我見，窮其所歸，則為虛誑，故實不可與佛法並論。〔大智度論卷十八〕p8726

驢胎馬腹
一﻿驢胎馬腹    禪林用語，即驢胎馬肚。喻示禪修人不明心地，凡聖情念未淨盡，空自擔著個行屍走肉，如在驢馬胎腹中相似。若喪失自我，便是「驢前馬後」；若不明心地而只知夸夸其談，大肆賣弄唇舌，便是「驢唇馬嘴」。景德傳燈錄卷十八（大五一‧三四五中）載：唐末五代僧玄沙師備開示：「只如大地上蠢蠢者，我喚作地獄劫住，如今若不了，明朝後日看變入驢胎馬肚裏，牽犁拽杷，銜鐵負鞍，碓擣磨磨，水火裏燒煮，去大不容易，受大須恐懼，好是汝自累知麼。」明覺禪師語錄卷三（大四七‧六八九下）載玄沙師備與鼓山神晏的公案：「玄沙見鼓山來，作一圓相，山云：『人人出者箇不得。』沙云：『情知爾向驢胎馬腹裏作活計。』山云：『和尚又作麼生？』玄沙云：『人人出者箇不得。』山云：『和尚漝麼道得，某甲為什麼不得？』沙云：『我得，爾不得！』」〔圜悟佛果禪師語錄卷十七、大慧普覺禪師語錄卷十及卷十六〕（參閱「驢前馬後」8726）p8727

驢鞍橋
一﻿驢鞍橋    禪林用語。又作驢鞍鞽。指驢骨中形狀酷似馬鞍之骨。鞍橋，即指馬鞍；其形狀頗似橋，故有此稱。驢鞍橋雖似馬鞍，而實非真馬鞍，然有愚癡之子，誤以驢鞍橋為其父之遺骨，故禪林中每以之比喻愚昧、不辨真假法義之情形。五燈會元卷十一谷隱蘊聰章（卍續一三八‧二一O上）：「莫認驢鞍橋作阿爺下頷！」〔碧巖錄第九十八則、從容錄第三十八則〕（參閱「阿爺下頷」4628）p8727

骨人
一﻿骨人    (一)人體之皮肉敗壞，唯有骨存；修九想、八背捨等之不淨觀者須觀此相。故行者每圖繪枯骨之相，為骨觀之對象，以便成就其觀想。行事鈔資持記卷下二之三謂，骨人即今枯骨圖，假彼之色相以助禪法。〔釋氏要覽卷下〕     (二)指貧相之人。景德傳燈錄卷九溈山靈佑章（大五一‧二六四下）：「和尚是骨人，彼是肉山，設居之，徒不盈千。」p5496

骨壺
一﻿骨壺    又作舍利瓶、舍利壺。遺骸火化後貯藏遺骨之容器。古時以金屬、陶磁、石類等為之，後世多以木刳製而成。佛陀涅槃後，以金甖盛佛舍利，安置於鳩夷國正殿，未久邊境八國皆發兵來索，經香姓婆羅門分為八分，八國乃各自持舍利瓶而歸。當時八國中之迦毘羅衛國所得之舍利瓶，於一八九八年一月，在尼泊爾之畢普拉瓦（Piprāwā）挖掘出。另新疆庫車（古之龜玆國）地方之廢塔中得木製之骨壺一個，徑約二十公分，高約十六公分，外以金箔貼付，內有白骨及寶玉。骨壺通常埋於墓表之下，或安置於殿堂之一角。〔長阿含卷四遊行經、佛般泥洹經卷下、敕修百丈清規卷六〕p5497

骨婁草
一﻿骨婁草    又作屈屢草、屈婁草、骨露草。乃密教修普賢延命法（延長壽命，或指得智慧），於修護摩法時，所焚燒供佛之草。為蔓生植物，生於深山，果實黃色，頗似烏瓜，味美。俗稱此草為長命草。〔金剛頂瑜伽護摩儀軌、希麟音義卷七〕p5496

骨山
一﻿骨山    (一)骸骨堆積成山之謂。〔毘奈耶雜事卷三十七〕     (二)指草木不生，地質貧瘠之山。以占卜而言，乃為福德殊少之山。於日本轉指信眾寥寥無幾，入不敷出之貧乏寺院。（參閱「肉山」3151）p5496

骨揚
一﻿骨揚    又作收骨、灰寄。即火葬之後，拾取遺骨之意。人死若干年後，所化成之白骨，則喻稱為骨佛。〔敕修百丈清規卷三〕p5497

骨筆
一﻿骨筆    折骨為筆，書寫佛經。梵網經卷下（大二四‧一OO九上）：「剝皮為紙，刺血為墨，以髓為水，折骨為筆，書寫佛戒。」p5497

骨身
一﻿骨身    為梵語 śarīra（舍利）之意譯。即依戒定慧而薰修，圓寂後留全身或碎身之身骨，永獲人天供養。（參閱「舍利」4406）p5496

骨鎖觀
一﻿骨鎖觀    又作骨想觀。為斷除貪欲之心，觀想人之身體為白骨連鎖之修法。此觀法分三個階段：(1)初習業位，即將注意力置於身體某一點作骨想，漸次及於全身，更移至他身，觀全世界充滿白骨，後再攝回自己一身。(2)已熟修位，觀想自己一身之骨中，先去足骨，漸次去他部骨，而僅殘存半頭骨之觀法。(3)超作意位，將殘存之半頭骨也去除，而心止於眉間，湛然作白骨觀。〔中阿含卷二十四念處經、瑜伽師地論卷三十二、俱舍論卷二十二〕p5497

骨鏁天
一﻿骨鏁天    骨鏁，梵名 Śaṃkara，音譯作商羯羅。又作骨瑣天。為大自在天之化身。然於密教則謂大自在天為大千世界之主，商羯羅天為一世界之主。因明入正理論疏卷上（大四四‧九二下）：「商羯羅者，此云骨瑣。（中略）外道有言，成劫之始，大自在天，人間化導，二十四相，匡利既畢，自在歸天。事者顧戀，遂立其像。像其苦行，悴疲飢羸，骨節相連，形狀如瑣。故標此像，名骨瑣天。」〔大日經卷一具緣品、悉曇藏卷一〕（參閱「大自在天」1042）p5497

骷髏棒
一﻿骷髏棒    （梵名 Kapāla-daṇḍa，藏名 Thod-dbyug）中國藏傳佛教眾多神靈手持物。顱骨為觀無常、修慈悲、觀空性之義，材質為人馬象等動物或金銀銅鐵、水晶、貝殼等，常用於避邪、灌頂的法會，乃閻摩敵和馬頭明王等明王眾之法器。象徵終止或業力的死亡，以及萬象皆空。骷髏棒作為武器，可恫嚇所有惡魔並降伏三界中一切邪惡的精怪。基本形狀為一根細長的錐形紅色檀香木桿或骨桿，桿頂結著一個乾枯的白色骷髏頭。骷髏頭的頭頂上裝有一個珠寶飾或半截金剛杵飾。桿底有一個更小的珠寶或半截金剛杵飾，棒子的上半部繫有一條飄拂的白絲帶。濕婆教信徒，也佩戴骷髏。p7782

骸骨
一﻿骸骨    又作骨鎖。即白骨，係屍體腐朽後所遺留之骨骼。相當於梵語 śaṅkara（商羯羅）。或單指髑髏。又行者為制伏貪煩惱，而觀想人之身體為白骨連鎖之修法，稱為骨想，或白骨觀，為九想之一。日本一休禪師曾寓白骨之夢，以說明法門之奧義。（參閱「九想」238）p7985

髏鬘外道
一﻿髏鬘外道    外道之一。此類外道取人之髏骨為鬘而懸於頸項。又彼等通常棲隱於枯木、石堆、塚側等處。〔大慈恩寺三藏法師傳卷四〕p8610

髑髏裏眼睛
一﻿髑髏裏眼睛    禪林用語。又作棺木裏瞠眼。髑髏，原指死人之頭骨；於禪林，轉喻人已斷除情識分別，獲得解脫。髑髏裏眼睛，即比喻由死中得活之意。蓋究極之道乃非分別之「識」所能了知，若心識滅盡，即有大活處，此即髑髏無識之境界。碧巖錄第二則（大四八‧一四二中）：「僧問香嚴：『如何是道？』嚴云：『枯木裏龍吟。』僧云：『如何是道中人？』嚴云：『髑髏裏眼睛。』」p8669

體
一﻿體    梵語 svabhāva 或 bhāva，巴利語 sabhāva 或 bhāva。(一)實體或體性之意。乃法之本質，亦即法存立之根本條件。於古代印度，數論派主張一切法，其體為一；勝論派主張一切法，其體各別；說一切有部以為諸法其體各別，皆為實有；唯識宗則主張一切法有遍計所執、依他起、圓成實等三性之別，而以圓成實性為一切法之真實體性。此外，於十八空論、究竟一乘寶性論卷四、大乘起信論等諸論書中，則揭出「真如」為一切現象諸法之實體。〔佛性論卷一、卷二、摩訶止觀卷五上、大乘起信論義記卷上〕（參閱「有體無體」3084）    (二)因明用語。於因明論式中，稱宗（命題）之後陳（賓詞）為義，而稱前陳（主詞）為體。如「聲是無常」之命題中，「聲」為體，「無常」為義。蓋前陳與後陳僅能表示位置之不同，未能表示兩宗依（宗體之所依，即前陳與後陳）間之作用與關係，故因明學者另立「體」與「義」之名稱，以表示各宗依所特具之作用及其關係。所謂立宗，即是用後陳內所說之義，來論說前陳內所說之體（即用義顯示體之性能、特色，並以別於其他不同之類）。故體是「所論說者」，義是「用以論說者」。如「聲是無常」中，「聲」是體，「無常」是義。此命題以無常顯示聲之特色，同時亦令其與他物區別。體與義係相對而非絕對，體與義之互轉，因明學上稱為「得名不定」。於「聲是無常」中，「聲」是體，「無常」是義。若說「耳所聞是聲」，則「聲」為義。故知體與義之得名，取決於論說之關係而非名詞之本身。     體與義雖已表示各宗依之特色與兩宗依間之關係，然仍不夠周詳，故因明學者更進一步，為體與義各立三名，以詳示其作用與兩者間之分別及關係。體之三名為自性、有法、所別，義之三名為差別、法、能別。其中，自性與差別、有法與法、所別與能別各自成對，依次說明如下。    (1)自性與差別：自性與差別之區分標準有三：①局通對，以「局」與「通」為自性與差別之標準。前陳所說局限於本宗，不貫通宗外，故前陳又稱自性；後陳所說貫通至宗外，不局於本宗，故後陳又稱差別。自性局限於本宗，故範圍狹於差別。如「聲是無常」之命題，前陳之聲僅指本宗所說及之聲，不能貫通至本宗以外之色、香等，故前陳限於本宗；後陳「無常」則不限於聲音一種，可適用於本宗以外之其他事物，故後陳貫通於宗外，範圍寬於前陳。準此，自性與差別係用以顯示「體狹義寬」之關係。②先後對，「體」居於宗體之首，正待後陳為其顯示特色，說明其類別，並非其前別有他名待前陳論說，故前陳稱為自性；「義」居於宗體之末，其作用在於為前陳示性別類，故稱差別。前陳僅說「聲」，尚未顯示其所具之特色或所屬之種類，故稱自性，及至說出「無常」，於聲之特色與類別始明白顯示；後陳「無常」既將前陳之「聲」從異類中分別出來，亦將之歸入其應屬之種類，故稱差別。依此，自性與差別乃在顯示體與義間之歸類作用。③言許對，「言」指言陳，即言語所陳（以言語明白陳述）之意；「許」指意許，即意中所許（未形於言語而為意中所認許者）之意。然從自性與差別相對之觀點而言，言陳係指言語所陳與意中所許兩相一致，意許係指言語所陳與意中所許不完全一致。言陳表裏如一，故稱自性；意許表裏不同，故稱差別。蓋依「言許對」所成立之自性與差別，與依「局通對」及「先後對」所成立之自性與差別，其名稱雖同，意義不一。「局通對」與「先後對」中所說之自性一定為體，其所說之差別一定為義；「言許對」所說之自性可能是體，亦可能是義，所說之差別可能是義，亦可能是體。體中所說與其意許一致，則體為自性；若不一致，則體為差別；義中所說與其意許不相一致，固是差別，若相一致，則義亦為自性。    (2)有法與法：前陳又稱有法，後陳又稱法。法有二義：①能持自體，②軌生他解。必須兼具軌、持二義，方得稱為法。如「聲是無常」一命題中，前陳「聲」雖能保持自身，但並未界定他事，無從令生新解；後陳「無常」既能保持其自身為無常，又能界定前陳之「聲」，令其發生新解（是無常而非常住）。故後陳既具持義，又具軌義，得稱為法；前陳「聲」雖不是法，然能具有此「無常」法，故稱有法。準此而言，前陳是能有，後陳是所有。     (3)所別與能別：前陳又稱所別，後陳又稱能別。立宗係用後陳來論說前陳，以闡明其屬於後陳所說之類，並以別於其他之類。如「聲是無常」一命題中，以「無常」論說「聲」，闡明其屬於無常之類而別於常住之類。故「聲」為所別，「無常」為能別。此一名稱，係由自性與差別之「先後對」推衍而得，將差別分為能與所，以稱其義與體。    以上所說關於宗及其成分之各種名稱，列表如下：〔因明入正理論、因明入正理論悟他門淺釋〕p8663

體中玄→
一﻿體中玄&rarr;    臨濟義玄接引學人之方法三玄之一。（參閱「三玄三要」742）

體信
一﻿體信    體者，通之意。即通於他心而能深信。法華經信解品（大九‧一七上）：「心相體信，入出無難。」p8667

體參
一﻿體參    生卒年不詳。中國佛教比丘。民國湖北人，俗姓李。為留學印度之華僧。民國十一年（1922）入武昌佛學院，十四年復入南京支那內學院。十九年任北平拈花寺佛學院教師。次年，赴印度朝禮八大聖地後，入泰戈爾創辦之國際大學專攻梵文，未久即受該校聘為華文教授。二十二年，赴尼泊爾、喀什米爾等地考察佛蹟。後擔任印度日報英文翻譯。常撰稿報導印度及國際佛教動態，頗受重視。p8667

體性
一﻿體性    指實體，即事物之實質為體，而體之不變易稱為性，故體即性。若就理之法門而言，佛與眾生，其體性同一而無差別。俱舍論卷十三（大二九‧七一上）：「體性是善，猶如良藥。」p8666

體智
一﻿體智    指體達真空妙有之智慧。法華玄義卷三上（大三三‧七一O下）：「通教亦有三人，同以體智觀界內十二因緣理。」p8667

體法
一﻿體法    於天台宗，謂天台四教之通教三乘人，不待析破色、心諸法，而直接體達因緣所生法，當體即空無生，斷盡煩惱，而入於真空。〔法華文句卷十、維摩經玄疏卷二〕（參閱「體空觀」8666）p8666

體滅
一﻿體滅    為「用滅」之對稱。有為法之事體皆由因緣而生，於剎那剎那間其體滅亡，故稱體滅。成實、唯識宗謂其體滅亡，皆為後生法之因，由是更生新事體而沿以相續，故自其當體而言，則為滅亡。但此滅非斷滅之意，而係以因果關係言之，故非畢竟斷滅。又薩婆多部雖主張「三世實有，法體恆有」，無論一時或永久，皆不認為體上之滅亡，而僅就體上之作用而言，故主張有「用滅」而無「體滅」。（參閱「用滅」2624）p8667

體用
一﻿體用    指諸法之體性與作用。體，即體性，不變之真理實相，無有分別；用，即作用，差別現象之具體表現。頓悟要門論卷下（卍續一一O‧四三O上）：「淨者，本體也；名者，迹用也。從本體起迹用，從迹用歸本體，體用不二，本迹非殊。」〔法華文句卷三下〕p8666

體用門
一﻿體用門    為「因果門」之對稱。於唯識宗用以顯示種子與現行之第八識（本識）、七轉識（前七識）間關係之法門中，種子與第八識有能持、所持之關係，稱為體用門；即能持之第八識為體，所持之種子為用。蓋七轉識所熏之種子，皆落在第八本識之自體分中，第八本識攝持種子為自體，故一切種子無別相，僅成為第八本識中生果之功能，故以第八本識之現行為體，種子為用；然而攝用為體之故，一切種子與第八本識同為無記性，此為體用門之義。〔成唯識論卷二〕（參閱「因果門」2888）p8666

體相
一﻿體相    體與相之並稱。本質不變而為差別現象之所依者謂之體，依於體而外現之差別現象謂之相。蓋體者，為一、絕對、無限、真常之法性；而相者，則為非一、相對、有限、非常之法相。     法相宗與法性宗對體、相之說法各異。法相宗謂於能依之相外，另有所依之體；即於依他起之萬有之相外，另有圓成實之真如為所依之體，如草木之外，尚有所依之大地存在。法性宗則謂能依之相乃所依之體，而賅通依他起之萬有之相者，即圓成實之真體。p8667

體相用
一﻿體相用    說明佛教教義之用語。乃自法之本體（體）、其所顯現之現象與特質（相），及其作用（用）等三面考察時所用者。即起信論中所言之體大、相大、用大等三大。（參閱「三大」722）p8667

體真止→
一﻿體真止&rarr;    三止之一。體達無明顛倒之妄，即是實相之真。（參閱「三止」732）

體空教
一﻿體空教    指闡說「當體即空」之教門。就天台宗所立化法四教而言，即指其中之通教。蓋通教係於方等、般若等二時宣說因緣即空、無生四諦等之教旨，故稱體空教。如金剛般若經（為般若時所說）之六喻、維摩經（為方等時所說）之十喻等，皆屬體空之教法。（參閱「通教」6047）p8666

體空無生觀法
一﻿體空無生觀法    指直接體達一切諸法當體即空，無實生實滅之觀法。如金剛經所說（大八‧七五二中）：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」p8666

體空觀
一﻿體空觀    為「析空觀」之對稱。全稱體色入空觀、體假入空觀、體法入空觀、體法觀。係指不待析破色、心諸法，而直接體達「因緣所生法，當體即空」之觀法。     三論玄義有言（大四五‧四上）：「小乘拆法明空，大乘本性空寂。」即指成實論等之觀空法，乃析破色、心諸法而見空；相對於此，大乘則直觀因緣所生法本性空寂，如幻如夢。     於天台宗，以此體空觀為四教中通教菩薩所修觀空之法，而以析空觀為藏教之觀法。又將體空觀與析空觀作一比較，謂兩者皆屬於從假入空觀，亦同樣能破界內之見、思二惑；然其觀法則有巧、拙之別，乃以體空觀為巧度觀，以析空觀為拙度觀。〔維摩經玄疏卷二、法華文句卷六上、摩訶止觀卷三下、四教義卷一、止觀輔行傳弘決卷三之四〕p8666

體義
一﻿體義    有二義：(1)體與義之並稱。體，指諸法平等之理體；義，指諸法差別之相用。(2)以義亦含第一義諦之義，直指法界平等之體性，故體亦即義。p8667

體義三名
一﻿體義三名    因明用語。揭示宗依（論題）上主詞與賓詞相互關係及其功能的三對名稱。體三名：自性、有法、所別，義三名：差別、法、能別。因明論式的「宗」是一個直言命題，意指宗旨、目的；如：聲是無常，即是命題的主旨；「聲」與「無常」兩部分藉「是」聯結起來，在命題中，主詞「聲」是主體，是事物自身，故稱「體」；賓詞「無常」是依附予事物的屬性，是對主體的界定和限制，故稱為「義」。這種關係可以從三個角度來看：(1)自性與差別：自性通自相義，即事物之成為自身而非他事物的規定性；差別，與自性相應，而外延範圍較自相為廣。自性與差別的關係，猶如屬概念與種概念的關係。(2)有法與法：「法」有能持自體、軌生物解之義，「法」與「有法」的差異，是在陳述的順序上。「有法」為前陳，先說的概念；「法」則是後陳，後說的概念。先說者，徑挺自立；後說者，對先說者的界定。「法」與「有法」的前後聯繫傳達命題涵意，即名「軌生他解」。故，「法」相當於屬性，如「聲是無常」的命題，「無常」是一種屬性；「有法」謂領有「無常」這一屬性的事物，如聲。(3)能別與所別：著眼於命題陳述主詞與賓詞的相待關係，主詞是被分別者，所差別者；賓詞則為能分別者，能差別者。換言之，前陳有法，是命題宗中所分別對象，故稱「所別」；後陳之法為能夠分別有法性質者，故稱「能別」。〔因明大疏卷二〕p8668

體證
一﻿體證    （1957～）台灣佛教比丘尼。台北雙溪人。二十九歲患骨癌，因而種下出家的因緣。一九八七年依止台北新莊覺明寺敬慧和尚尼出家、受戒。出家後，勤修藥師法門。以自己的病苦經歷，思及眾生苦難，秉持藥師法門的精神弘法利生，發願有海水的地方，就有藥師法門的流傳。常受邀到各國弘法，以「走過癌症，與生命相約」為生命哲學。現任（2013）東方淨苑、福臨寺、藥師佛寺住持、養諄暨台中假日佛學院院長兼講師、台灣省南投縣佛教會理事長、中華佛寺福臨文教慈善協會創辦人兼理事長。著有生命流轉的巷口、生命的繁花等。p8668

體達
一﻿體達    謂通達宇宙萬物之真理而無壅塞。亦即窮盡諸法實相之當體而全然通達無礙。又體達之「體」，即通達之意；或謂「體」為本體，「達」為通達之意。金光明玄義卷下（大三九‧一O下）：「體是達義，得此體意，通達無壅。」p8668

體露金風
一﻿體露金風    禪林用語。體露，全體露現而顯出事物之真貌；金風，指秋風。秋風吹落樹葉，現出樹之實體；如同吾人，滅卻分別妄想，本真即全體露現。碧巖錄第二十七則（大四八‧一六七中）：「僧問雲門：『樹凋葉落時如何？』雲門云：『體露金風。』」p8669

高世耶
一﻿高世耶    梵語 kauśeya。又作憍舍耶、憍世耶、憍奢耶、憍尸。意譯為蠶、絹。高世耶本是野蠶名，此蠶不受豢養，自生山澤，西域諸國無桑，多生於酢果樹上，而食其葉。其形皓白，粗如拇指，長二三寸，月餘便老，以葉自裹，內化為蛹，大如足趾，極為堅硬，採之熬熱，可製成絹，其絹極靭，體細不滑。若收其蛹，經一月許，自繭中出蛾，其翅兩開，大如張手，紋彩煥爛，如紅錦色，至宵中每雄雌相偶，還食其樹，復生卵於樹上。以此野蠶絲所作之高世耶衣，為十種衣之一。〔四分律疏飾宗記卷五末、南海寄歸內法傳卷二〕p5500

高世耶僧悉哩唎
一﻿高世耶僧悉哩唎    梵語 kauśeya-saṃstara。意譯為野蠶臥具。係以野蠶絲織成之臥具。〔四分律疏飾宗記卷五末〕p5500

高井觀海
一﻿高井觀海    （1884～1953）日本真言宗智山派學僧。生於和歌山縣那賀郡。十二歲時，隻身登高野山，從赤井寶壽剃髮得度，改名為觀海。師夙志向學，先後就學於智積院中學林、東京哲學館。本科畢業後，返智積院，從池田真明研究俱舍、唯識。大正元年（1912），任私立大學智山勸學院教授，至昭和六年（1931）即任該校校長之職，對教學之發展貢獻甚鉅。嘗專研顯密二教、事教二相，迨智山專門學校與大正大學合併，則致力於提挈後生。主要著作有：小乘佛教概論、即身成佛義講義、國譯法苑義林章、不動尊與護摩祕法、密教事相大系等。p5498

高位神
一﻿高位神    被視為地位特別崇高、能力超越其他一般神靈之神。始於後期原始宗教及古代宗教。如蒼天神、天父神、地母神等。最早之文獻例證見於距今四、五千年前之美索不達米亞宗教與埃及宗教。類似跡象亦見於近代所殘存之原始社會中。p5501

高佛頂
一﻿高佛頂    梵名 Abhyudgatoṣṇīṣa。又作廣生佛頂、發生佛頂、最勝佛頂、最高佛頂。為五佛頂之一，八佛頂之一。安置於密教胎藏界曼荼羅釋迦院中，中尊釋迦牟尼佛左側下段之第四尊。其形像，身呈黃色，趺坐於赤蓮華上，右手掌豎起，無名指彎屈，左手當腰持蓮，蓮上有綠珠，面向右方。密號為難都金剛。常念誦此尊，於鬥戰、論理、諍訟之時，皆可得勝。若書其真言於頭上，則可吉祥清淨，滅罪得福，並獲無礙之辯才。〔菩提場所說一字頂輪王經卷二、大日經疏卷五、卷六、大日經疏演奧鈔卷十四、胎藏界七集卷上〕p5501

高僧
一﻿高僧    指德行崇高之僧伽。亦為對佛門比丘之尊稱。禪苑清規卷八坐禪儀（卍續一一一‧四六O上）：「若得禪定，其力最勝，古有習定高僧，坐常開目。」又記載高僧之傳記，稱為高僧傳。（參閱「高僧傳」5511）p5511

高僧傳
一﻿高僧傳    (一)集錄德高望重之僧伽傳記。自時代而言，最古之高僧傳為梁朝慧皎之高僧傳十四卷，繼之有唐代道宣之續高僧傳三十卷、宋代贊寧之宋高僧傳三十卷、明代如惺之大明高僧傳八卷。以上四傳合稱為四朝高僧傳。其後有明朝明河之補續高僧傳二十六卷、民國喻謙等人之新續高僧傳六十五卷。日僧堯如所編僧傳排韻一O六卷係中國高僧傳等四十八種僧傳之索引。韓國之高僧傳有高麗朝覺訓之海東高僧傳兩卷。日本則有師蠻之本朝高僧傳七十五卷。繼之，有道契之續日本高僧傳十一卷，性潡之東國高僧傳十卷。此外，尚有付法藏因緣傳、天台九祖傳。各高僧傳中，有僅限於一宗派之高僧傳，例如律苑僧寶傳、淨土本朝高僧傳；有僅限於一地方之高僧傳，例如武林西湖高僧事略、南都高僧傳；亦有僅編錄求法僧之高僧傳，例如大唐西域求法高僧傳、入唐五家傳等。    (二)凡十四卷。又作梁高僧傳、梁傳。梁朝慧皎（497～554）著。書成於梁天監十八年（519）。收於大正藏第五十冊。全書收錄自東漢明帝永平十年（67）佛教傳入我國以來，至梁朝天監十八年，凡四五三年間，二五七位高僧之傳記，加上旁出附見者，實收五百人之傳記。全書分為十科，前三卷為譯經僧攝摩騰以下三十五人之傳。卷四至卷八為義解僧朱士行以下一百零一人之傳。卷九、卷十為神異僧佛圖澄以下二十人之傳。卷十一為習禪僧僧顯以下二十一人，與明律僧慧猶以下十三人之傳記。卷十二為亡身僧僧群以下十一人，及誦經僧曇邃以下二十一人之傳。卷十三為興福僧慧達以下十四人，與經師帛法橋以下十一人，及唱導僧道照以下十人之傳。卷十四序錄為撰者慧皎之自序及本書總目錄，此外又收錄王曼穎與釋君白（慧皎之號）兩人往返文書二篇。以上十科自第六科亡身至第十科唱導，集錄直接度眾、致力教化者之傳，此為傳記類中所忽略者，乃本書之特色所在。    本書所採用之資料，依自序及與王曼穎之書信得見，包括現有僧傳類及晉法濟之高逸沙門傳、齊法安之志節、僧寶之遊方、法進之論傳、瑯琊王巾之僧史、僧祐之出三藏記集、郄景興之東山僧傳、治中張孝秀之廬山僧傳、宋臨川康王義慶之宣驗記、幽冥錄，太原王延秀之感應傳、朱君台之徵應傳、陶淵明之搜神錄、王琰之冥祥記、劉俊之益部寺記、宋曇景之京師塔寺記、齊文宣王之三寶記傳、中書陸明霞之沙門傳等十數種類。慧皎在自序中亦稱，搜撿雜錄數十餘家，及晉、宋、齊、梁之春秋書史，秦、趙、燕、涼之荒朝偽曆，並涉獵地理雜篇，孤文片記，博諮古老先達以收集資料。    又本書將後漢之竺法蘭、曇柯迦羅等人入於本傳，然在譯經史上佔重要地位之支謙、康僧鎧等反僅置於附傳中，此為本書缺點之一；又續高僧傳作者道宣評論其「緝裒吳越，敘略魏燕」，未能廣泛收錄各地僧傳，亦為一大缺點。然本書有關江南者詳密，而北地者疎略，此因撰者係南朝梁代人物之故。本書雖有以上之缺失，仍不失為我國初期佛教史最可信賴之資料，其後唐代道宣之續高僧傳、宋贊寧之宋高僧傳、明如惺之大明高僧傳等，皆以本書為範本，確立了後世僧傳類之典型。〔續高僧傳卷六、歷代三寶紀卷十一、開元釋教錄卷六〕p5511

高僧摘要
一﻿高僧摘要    凡四卷。清徐昌治撰。將歷代高僧重新分類編輯所成。收於卍續藏第一四八冊。內容為︰(1)卷一道高之僧：錄東漢攝摩騰以下，迄清初費隱通容為止，共四十二位。其中較為世所知者，有南齊之寶唱，唐代之玄奘、法融、神會、慧宗、宗密、從諗、雲門，明代之楚石、蓮池、通容等人。(2)卷二法高之僧：自晉之佛圖澄以下，迄清代之木陳道忞，共四十三位。其中較為世所知者，有晉之鳩摩羅什、佛馱跋陀，隋之智顗、慧遠，唐之澄觀、一行、鑑真、良价等人。(3)卷三品高之僧：自晉之曇雲以下，迄清之百癡行元，共四十七位。其中較為世所知者，有魏之曇鸞，唐之豐干、丹霞、唯儼，明之紫柏、憨山等人。(4)卷四化高之僧：自漢末安清，迄清初隱元隆琦，共四十一位。較知名者，有三國時之康僧會，晉之慧遠，劉宋之曇無竭，隋之道宣，唐之義湘、道悟、元曉等人。p5512

高僧法顯傳
一﻿高僧法顯傳    全一卷。乃東晉高僧法顯經西域至印度諸國求法過程之記錄，為我國僧侶旅行印度記傳中現存最古之典籍。（參閱「法顯傳」4346）p5511

高六
一﻿高六    高者，高祖，即天台智顗大師；六者，六祖，即荊溪湛然大師。此為天台宗徒所用之稱呼。p5499

高出三昧
一﻿高出三昧    百八三昧之一。能令行者生出福德與智慧之三昧。若菩薩入此三昧，福德智慧皆悉增長，諸三昧性亦從心而出。〔大智度論卷四十七〕p5500

高台寺
一﻿高台寺    屬日本臨濟宗寺。位於京都市。山號鷲峰山。係豐臣秀吉之嫡室北政所出家後，為祈求豐臣秀吉之冥福而創建者。德川氏傾力經營之，外觀極其壯麗，然歷來屢遭大火。寺中堂宇頗多利用山之傾斜形勢所造成，此即著名之桃山建築。p5500

高士
一﻿高士    菩薩之舊譯。係指上求佛道，下化眾生，修六度萬行之大乘眾。〔三教指歸卷二〕（參閱「菩薩」6550）p5498

高山寺
一﻿高山寺    屬日本真言宗御室派。位於京都市。又作栂尾。曾為華嚴宗道場，應仁之亂，遭戰火燒毀，其後，豐臣秀吉加以重建，移自後鳥羽院學問所石水院之五所堂，屬鎌倉期之寢殿造型。寺中所藏有名之佛畫及宋版書籍甚多。本寺與高尾、槙尾等二寺合稱「三尾」，以楓林景緻，馳名遠近。p5498

高山頓說
一﻿高山頓說    天台宗智顗大師立五時判教，謂世尊初成道時，演說最上之華嚴實義，猶如日出之時，先照高山。高山喻指菩薩之機，頓說謂不歷次第階級，頓說大乘之妙法。新譯華嚴經卷五十如來出現品載，譬如日光東昇時，先照高山，次照高原大地，而日未始有分別；善光如來亦如是，先化菩薩，次化緣覺，後照聲聞及眾生，而佛本無分別之念。〔天台四教儀、法華玄義卷一〕p5498

高峰
一﻿高峰    （1238～1295）即高峰原妙，南宋臨濟宗僧。仰山雪巖祖欽法嗣。（參閱「原妙」5117）p5504

高峰三山來禪師疏語
一﻿高峰三山來禪師疏語    凡三卷。明末清初臨濟宗大慧派僧三山燈來撰，性統編。又稱三山來禪師疏語。收於嘉興藏第三十九冊。清康熙三十年（1691）刊行。內容集錄禪院之各種法會疏語。卷上、中：表。卷下：祝延增補。p5504

高峰了州
一﻿高峰了州    （1898～？）華嚴學學者。生於日本富山縣。京都龍谷大學文學博士。歷任龍谷大學專門部教授、龍谷大學文學部教授、清光學園（女子專科學校）校長等。著有華嚴思想史、華嚴孔目章解說等書。其中華嚴思想史一書，在台灣有慧嶽法師之中譯本。p5504

高峰原妙
一﻿高峰原妙    （1238～1295）南宋臨濟宗僧。諡號「普明廣濟禪師」。門下有中峰明本、斷崖了義、大覺祖雍、空中以假等人。世稱「高峰和尚」。（參閱「原妙」5117）p5504

高峰原妙禪師語錄
一﻿高峰原妙禪師語錄    全一卷。又作高峰大師語錄。宋代僧原妙（1238～1295）撰，元代刊行。收於卍續藏第一二二冊。收錄湖州雙髻庵示眾法語、西天目山師子禪寺開堂語要、拈古、補遺、偈頌、讚佛祖、行狀、塔銘、音釋等。　元代洪喬祖另編有高峰原妙禪師禪要一卷，又作高峰和尚禪要，亦收於卍續藏第一二二冊。收錄開堂普說、示眾法語、除夜小參、書等，揭示參禪學道之旨要。本書之注釋書有朝鮮僧白坡亙璇所撰之高峰和尚禪要私記一卷。p5504

高峰喬松億禪師語錄
一﻿高峰喬松億禪師語錄    凡二卷。清代臨濟宗大慧派僧喬松玄億說，燈洪編。又稱喬松億禪師語錄。收於嘉興藏第三十九冊。卷首載李道濟之序。卷一：住重慶府忠州柏巖禪院、夔州府梁山縣高峰禪院、湖廣鄂州大別山臥雲禪院等三會之語錄、頌古、拈評、行由。卷二：宗統編頌。p5504

高峰大師語錄→
一﻿高峰大師語錄&rarr;    全一卷。宋代僧原妙（1238～1295）撰，元代刊行。（參閱「高峰原妙禪師語錄」5504）

高峰觀三昧
一﻿高峰觀三昧    指佛所入之三昧。佛入三昧，如上高峰，觀十方而無高低；住此三昧，觀十法界眾生一相一味。p5505

高峰顯日
一﻿高峰顯日    （1241～1316）日本臨濟宗僧。敕諡「佛國應供廣濟國師」。後嵯峨天皇皇子。十六歲隨侍東福寺圓爾，後又從兀庵普寧，任建長寺之湯藥侍者。後隱棲於下野之那須野，一時眾僧雲集，故稱雲巖寺。弘安二年（1279）參禪於無學祖元，四年從祖元受無準師範所傳之僧伽梨。屢任鎌倉諸寺監督。世壽七十六。遺有語錄、和歌集等。〔本朝高僧傳卷二十三〕p5505

高島朱峰
一﻿高島朱峰    （1875～1949）日本佛教學者。幼名大圓，新潟縣人。一八八六年從東京哲學館（今東洋大學）畢業。曾任新聞記者、中學教師。佛教清徒同志會（後新佛教同志會）組織者之一。一九OO年與境野哲等人發行佛教雜誌，倡禁菸酒，廢止娼妓，致力於傳統佛教教團的改革運動，有佛教界第一評論家之讚譽。一九四三年任東洋大學校長。主要著作有一休和尚傳、朱峰回憶錄、高島朱峰自述傳等。p5505

高崎直道
一﻿高崎直道    （1926～2013）佛教學者。日本東京都人。世界研究如來藏權威。東京大學文學博士。曾於一九五八年以「究竟一乘寶性論の構造と原型」獲日本宗教學會「姉崎紀念獎」，一九七三年以「如來藏思想の形成」論文，獲日本學士院「恩賜獎」。曾任駒澤大學講師、大阪大學副教授、東京大學教授、早稻田大學客座教授、鶴見大學校長、曹洞宗靜勝寺住持等。一九九四年開始熱心投入國際會議關係學協會（ICANAS）之會務，一九九八年被選為該協會日本協會委員長。二OOO年八月，參加在加拿大蒙特利爾舉行的第三十六屆國際會議關係學協會會議，於會中被選任為該協會的上層機構國際東洋學聯盟會長。代表著作有インド思想論、佛教入門、佛性とはなにか、大乗起信論を読む、唯識思想等。p5506

高座
一﻿高座    仿自釋尊成道時所坐之金剛寶座，而於說法、講經、說戒、修法時，設置一個較通常席位為高之床座。其形狀依律之規定，大小各異。大多為一、二公尺平方，三十至五十公分高。我國講經法師，依古式，必登高座講經或說法，稱開大座。〔善見律毘婆沙卷一、類聚名物考卷二十七〕p5505

高座寺
一﻿高座寺    位於江蘇南京聚寶山之山腰。晉永嘉年間（307～313）北方遭亂，西域僧帛尸梨密多羅渡江至此，專修苦行，以其善於咒術及梵唄，時人美稱為「高座」。帛尸梨密多羅示寂後，成帝賜建墓塔，沙門關佑於其地建寺，稱高座寺。據傳，南朝梁時光宅寺法雲曾於聚寶山頂講法華經，而感得從天降花之奇瑞。後有金陵寶誌禪師入住本寺。又李白之子李中孚出家並住於此寺。宋代之後改稱永寧寺，明代分為永寧、高座二寺，今並存。p5505

高庵善悟
一﻿高庵善悟    （1074～1132）北宋臨濟宗楊岐派僧。佛眼清遠法嗣。俗姓李，洋州（今陜西省洋縣）人。十一歲出家，有夙慧，不以人情親順他意，為人不貪愛，以自奉養。後南遊參謁佛眼清遠得悟。有僧被蛇傷足，佛眼問：「既是龍門，為甚麼卻被蛇咬？」師即應曰：「果然現大人相」，佛眼益發器重，圜悟克勤亦深為讚賞「龍門有此僧，東山法道未寂寥」。後往南康雲居寺，聞衲子病，移延壽堂（名涅槃堂、無常院、如意寮等，為病僧入滅之處），咨嗟嘆息，如病在己，旦夕問候，躬自煎煮，不癒不與食。或天稍寒，撫其背曰：「衣不單乎？」或暑，察其色曰：「莫太熱乎？」乃至命終者，不問彼有無，常住盡禮津送。時人贊曰：「經稱八種福田，看病第一，豈不以衲子無家，孤單湖海，伶仃疾苦，真可悲憫！作僧坊主，而病不於我調，死不於我殯，豈慈悲之道乎？凡住持者，宜以高庵為法。」宋紹興二年（1132），朝廷敕住浮山，是年示寂，世壽五十九。〔御選語錄卷十五、佛祖綱目卷三十七、禪林寶訓順硃卷二〕p5506

高建法幢論→
一﻿高建法幢論&rarr;    全一卷。世親菩薩造，唐代玄奘譯。（參閱「唯識三十論頌」5583）

高振農
一﻿高振農    （1927～）佛教學者。筆名傅教石。江蘇武進縣人。中國科學院哲學社會科學部佛學研究班畢業。長期從事佛學研究，尤以研究上海宗教史和近現代中國佛教史見長。曾任宗教史研究室主任、研究員、佛教專業碩士指導教師，現任（2013）上海佛學院副院長、佛學專業研究員。高氏著述甚豐，已近百萬字作品面世，如上海宗教史、佛教文化與近代中國、中國佛教、大乘起信論校釋、華嚴經釋譯等。p5505

高日寺
一﻿高日寺    藏名 Dkav-bzhi-bsam-vgrub-gling。中國藏傳佛教寺院。位於四川省康定縣西部木雅高日山下。宋淳祐十年（1250），八思巴創建，時名「正古寺」。元至元七年（1270），八思巴遣門徒巴西拉波為住持。寺內佛像、法器、經籍均由京城運至。其中銅質強巴佛及釋迦牟尼像造型宏大，工藝精巧。元至正十六年（1356），木雅五學者之一的日比僧格（1287～1375）任住持，在其七十歲時，將正古寺遷到高日山重建，逐步將周圍五個寺併入，取名「桑珠洛布林」，又稱「高日寺」。日比僧格深研經籍，晚年每年四月舉行大法會灌頂傳經，法會盛況空前，極盛時，聽經者達數萬人。高日寺遠近聞名，康區薩迦派隨之興盛。寺內珍藏有元世祖忽必烈賜給八思巴的象牙圖章一枚，白法螺一個以及明永樂八年（1410）成祖賜予的御製大藏經甘珠爾一O八函。p5499

高旻寺
一﻿高旻寺    位於江蘇江都，南三汊河之西岸。創建年代不詳。據大清一統志卷六十七所載，寺中有一座天中塔，地處茱萸灣，故該灣又稱塔灣。康熙三十八年（1699）建行宮，為聖祖駐驆之所。四十二年，賜高旻寺之匾額，與御製之碑記。四十四年、四十六年，帝常臨幸此地，有額聯御書、御製詩，及墨寶金佛。本寺與清代歷朝關係深厚。法系屬臨濟宗楊岐派系統，承自明末天隱圓修之弟子玉林通琇，其後四傳至天慧實徹，乃重興高旻寺。本寺與金山、天寧二寺同為臨濟宗之三大叢林。p5504

高昌國
一﻿高昌國    西域古國名。位於今新疆吐魯番（Turfan）東南之哈喇和卓（Karakhoja）地方。漢時稱車師前國，晉時稱高昌郡。曾一度獨立為高昌國（420 頃），後為唐太宗征服，稱西州（640 頃）。曾歸附回鶻（自八世紀末期至元代）後再度歸屬中國，為佛教一大中心地，曾於此地進行佛經翻譯。十九世紀以後，經多次考古探險，出土無數佛像、佛畫，與梵語、胡語、回鶻語之經典。著名之佛教遺蹟包括高昌故城、交河故城、貝沙克魯克千佛洞、吐峪溝等。前二者為建造於地面上之伽藍遺蹟，貝沙克魯克則為兩群洞窟組成之石窟洞。（參閱「千佛洞」978）p5502

高昌故城
一﻿高昌故城    維吾爾語稱亦都護城。漢稱高昌壁、高昌壘。位於新疆吐魯番縣城東約四十餘公里之阿斯塔那（漢名三堡）村東，哈喇和卓（漢名二堡）村南。其建築和基本規模形成年代，約在前涼（324～376）至高昌麴氏王朝時代。總面積為二百萬平方公尺，城垣大部分殘存，略成正方形，周圍約五公里。部分城門土建痕跡尚存，仍可供車輛通行。全城分外城、內城及宮城三部分，布局略似唐代之長安城。城內建築星羅棋布。外城西南隅殘存一寺院遺址，面積約一萬平方公尺，寺門、廣場、殿堂、高塔、佛龕等猶歷歷可數，遊人且可穿堂入室。內城中有一高台，其上殘存一座高達十五公尺之建築物，俗稱為「可汗堡」，曾於其附近發現刻有圖案之基石。p5502

高明寺
一﻿高明寺    (一)位於浙江天台山。為天台宗智者大師道場之一。宋大中祥符元年（1008），改額「淨名寺」。（參閱「淨名寺」5919）     (二)位於台灣嘉義縣朴子市。初由謝乞居士創建於清光緒二十二年（1896），名為正心堂。民國十一年（1922）遷至現址，更名為淨土宗高明寺。曾先後增建後殿、庭園、納骨塔等；並設立幼稚園、耆英會、佛教班等弘法事業。p5503

高明道
一﻿高明道    （Grohmann, Friedrich F; 1952～）德國佛學研究者。生於德國南部。青年時期來到台灣。中國文化大學碩士。專長各國語文及文獻學、經典翻譯，主授佛學英文、佛學資料與研究方法、佛教文獻學、論文寫作方法等課程。對於漢譯佛典的分析與校訂，高氏具國際學術界之文獻學者的水準；氏不僅通曉梵、巴、藏、蒙、滿、拉丁、德、法、英、日等多種語文，且於古漢語之文字、音韻、訓詁方面，造詣亦深。曾任中國文化中文大辭典修纂處專任編纂，印度西孟加拉州索那達市藏英翻譯，中華佛學研究所兼任教師、專任副研究員，妙林巴利佛教研究所英文佛學教授，參與華嚴編藏會新修華嚴經疏鈔整理工作，佛光大學佛教學系兼任助理教授等。現任（2013）法光佛教文化研究所專任副研究員、法鼓佛教學院佛教研究所兼任副教授、華嚴專宗學院教師。有西藏研究會訊、蟻垤經初探、法次法向詮釋的斟酌等論文四十多篇。p5503

高本釗
一﻿高本釗    （1933～）佛教居士、典籍出版家。江蘇省豐縣人。一九四九年，隨政府來台。一九六O年，成立「新文化彩色印書館」。因印佛書的因緣而信仰佛教，於一九六一年間皈依台北華嚴蓮社南亭法師，法名慧路。一九七三年，創辦「新文豐出版公司」，出版大正新修大藏經、重印藏經書院編輯的卍續藏。之後，又陸續出版高麗大藏經、宋版磧砂大藏經、明版嘉興大藏經、卍正藏經等。至一九九一年，又新編縮本乾隆大藏經、中國歷代藏經。繼而整理編纂出版敦煌寶藏，蒐集各地敦煌資料，編輯敦煌幢幡。一生護持佛教，熱心佛教公益事業，經常大量捐贈佛教經典給佛教機構，例如：捐佛經、道藏、文史哲學典籍三千餘冊給玄奘大學，捐套書給佛光大學，並捐贈七套大藏經給在大陸西北大學，捐新文豐出版公司全部出版品給江蘇徐州大學。p5500

高棉
一﻿高棉    （Cambodia）東南亞之國名，舊稱柬埔寨。位於中南半島西南部。中國古代（一至六世紀）稱之為扶南國（Funan），六至九世紀稱為真臘王國，九至十二世紀之吳哥王朝為極盛時期，十四世紀以後衰退，十四、五世紀曾被泰國侵略，一八六三年，成為法國之保護國，一九四五年宣布獨立。南朝梁代時（六世紀頃），該國之僧人曼陀羅仙、僧伽婆羅等曾至中國從事佛典漢譯工作。其後千餘年間，均為佛教信仰興盛之地，一九七五年四月淪入共黨之統治後，全面禁止宗教活動。一九七九年以後，佛教開始復興，不過仍限制五十歲以下男子不能出家，婦女出家也須經過嚴格考核。然而，青年僧侶還是偶爾能在鄉間見到。目前除還俗的僧侶獲准恢復身分外，曾遭破壞的寺院也著手重建，在若干限度之內，僧侶擁有舉辦法會的權利和自由。駐錫國外的僧侶們，也積極弘法，尤其是美國，已有五十所以上的高棉道場。居民大半為吉蔑族（Khmers）。安哥寺（Angkor Wat）與安哥城（Angkor Thom）為吉蔑族壯觀之文化遺蹟，經長期埋沒，於一八五一至一八六一年之間，為法國學者亨利莫科（Henri Monkot）所發現。〔歷代三寶紀卷十一、大唐西域記卷十三、南齊書東南夷傳第三十九、梁書海南諸國傳第四十八、隋書南蠻傳第四十七、明史真臘傳第二一二、古今圖書集成邊裔典第一O一〕（參閱「安哥藝術」3015、「扶南國」3706、「南傳佛教」4736）p5508

高楊
一﻿高楊    （1925～1988）佛教學者。山西安邑人。原名荊又新。北京師範大學歷史系畢業。一九五O年赴西北大學任教，為陝西省歷史學會副會長、陝西社會科學院長安佛教中心研究員。通曉俄、英、日、巴利、梵等多種文字，是一位知識廣博的學者，曾參加中國百科全書哲學卷、宗教卷的撰寫，並主持出版中國佛學論文集。主要著作有佛教起源論、金剛經新注與全譯（與荊三隆合著）、印度哲學與佛學、金剛經新注、印度佛教史等。培養的學生有：王亞榮、魏道儒、荊三隆、李利安等。p5510

高楠順次郎
一﻿高楠順次郎    （1866～1945）日本佛教學者。廣島縣人，舊姓澤井，號雪頂。屬真宗西本願寺派。曾遊學牛津大學，從穆勒博士（Max Müller） 研習梵文、印度文學、哲學、比較宗教學。復遊歷德、法、義著名大學。歸國後任東京大學文科講師、教授，兼任外語學校校長。東大退職後，任東洋大學校長。大正十年（1921）與渡邊海旭著手出版大正新修大藏經，共完成百卷。其後主編南傳大藏經六十五卷，刊行現代佛教雜誌，創立武藏野女子學院。昭和九年（1944）蒙賜文化勳章。曾譯觀無量壽經（英譯），此外著書極多。p5510

高永霄
一﻿高永霄    （1924～2012）佛教學者。廣東三水人。出生於香港，畢業於香港華仁書院，曾任三輪、世佛、法相、明珠佛學班講師、香港菩提學會佛學研究班講師。為世界佛教徒友誼會港澳分會之推動者。所撰學術論文及弘法文字，散見於香港佛教等刊物。p5501

高沙彌
一﻿高沙彌    生卒年不詳（約九世紀上半葉前後在世）。五代青原行思系僧。又作藥山高。藥山惟儼法嗣。年少出家於湖南，奉師命往湖北江陵受具足戒，途經藥山，參見惟儼而得法，遂留在藥山席下，後築庵供茶，接待往來行僧。景德傳燈錄卷十四（大五一‧三一五下）載：「高沙彌初參藥山，藥山問師：『什麼處來？』師曰：『南嶽來。』山云：『何處去？』師曰：『江陵受戒去。』藥云：『受戒圖什麼？』師曰：『圖免生死。』藥云：『有一人不受戒亦免生死，汝還知否？』師曰：『恁麼即佛，戒何用？』藥云：『猶掛脣齒在』。便召維那云：『遮跛腳沙彌不任僧務，安排向後庵著。』」具陳投師因緣。〔宗門拈古彙集卷十八、禪林象器箋卷八〕p5501

高王白衣觀音經→
一﻿高王白衣觀音經&rarr;    全一卷。此經為東魏天平年間（534～537），孫敬德所感得之觀音經。（參閱「高王觀世音經」5499）

高王經→
一﻿高王經&rarr;    全一卷。此經為東魏天平年間（534～537），孫敬德所感得之觀音經。（參閱「高王觀世音經」5499）

高王觀世音經
一﻿高王觀世音經    全一卷。又稱高王白衣觀音經。略稱高王經。收於卍續藏第八十七冊。此經為東魏天平年間（534～537），孫敬德所感得之觀音經，然明代蓮池大師以之為偽經。據法苑珠林卷十七所載，魏天平年中，定州募士孫敬德造觀音像，自加禮敬，後為劫賊所引，不勝拷楚，妄承其罪。將斬決之前夕，夜夢一沙門令誦救生觀世音經千遍即可得脫。翌日，有司執縛向市，孫敬德且行且誦，臨刑滿千遍，刀斫自折，皮肉不傷，三換其刀，終折如故。視像項上，有刀三跡。有司以狀奏聞，丞相高歡表請免死，敕寫其經廣布於世，今謂高王觀世音經。清朝智敬有高王觀世音經註釋一卷，收於卍續藏第九十三冊。p5499

高王觀音經註釋
一﻿高王觀音經註釋    全一卷。清悟靜注，智敬錄。收於卍續藏第九十三冊。東魏天平年間（534～537）所傳，後人疑為偽經，但在信徒中傳播較廣。書前有清光緒四年（1878）同玄所撰序，智敬所撰跋，後附高王經緣起。疏文依經文順序，逐句進行解釋。光緒四年刊印於杭州昭慶慧空經房。（參閱「高王觀世音經」5499）p5499

高祖
一﻿高祖    指一宗一派之開祖，即創始宗義教說之祖師。高為尊崇之詞。例如天台宗以龍樹為高祖，淨土宗之高祖為善導大師，日本真宗高祖為親鸞。p5506

高聲念佛
一﻿高聲念佛    又作厲聲念佛。即大聲唱念佛名。慈恩阿彌陀經通贊卷中，謂高聲念佛有十種功德：(1)能排睡眠，(2)驚怖天魔，(3)聲遍十方，(4)息三途苦，(5)不入外聲，(6)心不散亂，(7)勇猛精進，(8)諸佛歡喜，(9)三昧現前，(10)往生淨土。大集經卷四十三（大一三‧二八五下）：「小念見小，大念見大。」總之，高聲念佛能止心之馳散，易成就三昧。p5513

高臺教
一﻿高臺教    （Cao Dai）越南之新興宗教。越南啟定帝啟定二年至五年（1917～1920）間，由法印總督府之下級官吏吳文昭首創。吳文昭令信友膜拜一顆巨眼，此巨眼象徵至高無上之神（至高無上之神殿）「高臺」，並謂該教係神第三次化現，以救度世人。保大帝保大元年（1926），第一代教主黎文忠將信徒組織為教團，設本部於西寧，融合道教、佛教、基督教、儒教及傳統民間信仰為教義。十年，范公則（玉石）任第二代教主，信徒急遽增加，約有四十餘萬，遂仿羅馬天主教之教階制度以組織教團。      該教具有濃厚之政治色彩，對當權者常採取批判立場，於政局之影響至鉅，如保大十五年在西貢舉行大規模之反法活動（其時法國統治越南），史稱高臺教徒之亂。第二次世界大戰後，越南政府成立，該教仍擁護業已失勢之保大帝，吳廷琰乃企圖解散之，教中之阮文盛遂率領教徒軍一萬五千餘人與政府軍戰鬥，一九五六年終遭瓦解。或謂高臺教非佛教支派，然依其根本教義觀之，其信仰形式實係淨土教與道教融合者。〔カオダイ教（大岩誠，新亞細亞 3-2～4）；G. Gobron: Histoire du Caodaisme, 1948〕p5512

高觀如
一﻿高觀如    （？～1979）生年、籍貫、事跡等均不詳。佛教學者。編著有佛學講義、入佛指南等書，並譯有印度宗教史等，為佛學重要入門書。p5514

高貴四德之教
一﻿高貴四德之教    指北本涅槃經卷二十一至二十六之高貴德王品，內容係佛陀對高貴德王菩薩演說常樂我淨四德之妙理，與修行涅槃經之十種功德。p5509

高貴寺
一﻿高貴寺    屬日本真言宗寺。位於大阪府南河內郡葛城山中。初名香華寺。為修驗道之祖役小角所開創。空海改稱為高貴寺，且於此修行。江戶末期飲光慈雲居於此，再度振興本寺。由於提倡正法律，遂成為正法律之本山。此外本寺亦為一敕願寺。p5509

高野三方
一﻿高野三方    指日本高野山真言宗三派之對立。大治五年（1130），覺鑁於高野山制定學頭一人、學侶三十六人，後被指為專修學業之派，稱作學侶方。另為幫助佛道與修行，遂產生專司俗務之行人，彼等逐漸得勢，至安土桃山時代，人數增至二千餘人，竟因而壓迫學侶方。平安後期之後，嫌惡名利之僧人，群集隱遁於高野之地，發願不斷念佛，故世稱高野聖；至鎌倉、室町之時，彼等巡遊全國，勸進僧俗，歸來之後有經營商業者，故於經濟方面頗具優勢。至江戶時代，乃區別為三方（學侶方、行人方、聖方）統御之，但三方常相互爭勢。明治元年（1868），改學侶方之本寺青巖寺為金剛峰寺，且廢三派名稱而逐漸統一。p5507

高野山
一﻿高野山    屬日本高野山真言宗寺，位於和歌山縣。略稱野山、南山。其總本山為金剛峰寺，係於八一六年由空海創建。八五三年空海入寂後，由弟子真然繼承遺志，營建寺院。平安末期，高野版大藏經開始刊行。至鎌倉時代有法性、道範，室町時代有宥快、長覺等學者輩出，宗學大盛。    高野山僧房初有七千七百所，今僅存百二十餘所。主要建築可分為西院谷、壇場、一心院谷、南谷、五室谷、千手院谷、本中院谷、谷上、小田原谷、蓮花谷、東谷、奧院等十二區。重要文物有金剛峰寺所藏阿彌陀如來二十五菩薩來迎圖三幅，為淨土美術之最佳傑作；大幅佛涅槃圖，為藤原佛畫之代表作。另有石田三成所建之「經藏」，藏有高麗版一切經。此外尚有觀音圖、古寫經、佛具、佛像、高野大師行狀圖繪、五大力吼像等佛教文物。著名建築有蓮花定院、成蓮院、大圓院、龍光院、親王院、明王院、普門院、正智院、地藏院等多處。p5507

高野山大學
一﻿高野山大學    為日本高野山真言宗所設立之大學，位於日本和歌山縣高野山，為空海弟子真然所創始。明治九年（1876）改為大學林，除教授顯密諸學，亦授予神皇正統記、六國史，修業年限三年。明治十八年成立宗制，次年五月改為九級制，七年卒業，即古義大學林。大正十五年（1926），依大學令，成為文學部單科之大學，增設密教學科、佛教學科、佛教藝術學科、哲學科。昭和二十四年又增設國文學科、社會學科。三十一年又設英文學科。p5508

高野春秋→
一﻿高野春秋&rarr;    凡二十一卷。日僧懷英撰。（參閱「高野春秋編年輯錄」5508）

高野春秋編年輯錄
一﻿高野春秋編年輯錄    凡二十一卷。略稱高野春秋。日僧懷英撰。全書分為序冊一卷、本編十八卷、通考二卷。此書從古文書、古記錄集錄高野山開創以來至撰者卸除檢校之職之年（1718），共九百餘年間之史實而編成之編年史。收於大日本佛教全書。p5508

高野版
一﻿高野版    日本鎌倉中期以來於和歌山縣高野山金剛峰寺所開版之佛典，近代稱為高野版。現存最古之遺典為建長五年（1253）之三教指歸。高野版大半開版於鎌倉時代，直至江戶初期仍繼續開版。其內容大致以密教經典及其注疏、真言宗典、悉曇書等為限，裝釘成摺本樣式。p5508

高閑
一﻿高閑    唐代僧。浙江湖州烏程人。幼即聰敏，異於常人。及出家受法。堅志精勤，苦學勵修，從無怠惰。後入長安，於薦福、西明等寺勤習經律。唐宣宗重興佛法，特召入宮，頒賜紫衣，並預臨洗懺戒壇，號「十望大德」。晚年返故里，示寂於湖州開元寺，年壽不詳。師善書法，韓愈曾造序一篇贈之，讚其書法之妙。〔宋高僧傳卷三十廣修傳、六學僧傳卷二十、唐宋八大家文卷四〕p5509

高雄佛教堂
一﻿高雄佛教堂    佛光山台灣別分院。位於高雄市成功一路精華商圈。早年星雲大師為弘法利生，南北奔波，南部信眾殷勤懇求大師能常住於高雄講經說法，乃於高雄市區擇地，一九五四年四月十三日啟建「高雄佛教堂」，恭請月基和尚擔任首任住持，時大師擔任監寺，慈航、開證等諸山長老蒞堂大轉法輪，寺中並塑有丈八巨佛，馳名南北，掀起南部信眾學佛的熱潮，被譽為南台灣佛教的發祥地。近年來，高雄佛教堂大眾有鑑於大師推動人間佛教理念，發揮廣泛的國際弘法功能，同意將高雄佛教堂交由佛光山管理。二OO四年六月五日開始，秉持人間佛教精神，舉辦念佛共修、廣開各項社教課程、「生命的活水」系列講座等，以淨化人心、服務社會。p5509

高雄曼荼羅
一﻿高雄曼荼羅    日本最古之兩界曼荼羅。藏於日本京都高雄山神護寺。係以金銀泥描繪於紺色綾上之大幅圖繪（金剛界圖縱四公尺，橫三點七公尺。胎藏界圖縱四點五公尺，橫四公尺）。據神護寺之寺傳，此係空海自我國請去之曼荼羅，至後世，成為曼荼羅製作之圭臬。p5510

高雄義堅
一﻿高雄義堅    （1888～1972）日本富山縣人。佛教大學畢業，並曾入京都大學專攻東洋史。曾任龍谷大學教授。氏以「中國近世佛教史の研究」論文，得文學博士學位。著有中國佛教史論、三論玄義解說、宋代佛教史の研究等書。p5510

高顯處
一﻿高顯處    梵語 stūpa 之意譯。音譯作窣堵波。又作塔、塚、歸宗等。為磚石所構成之建築物，以安置佛舍利之用。因其聳出醒目，故稱高顯處。〔四分律行事鈔資持記卷下三之二〕p5514

高高山頂立
一﻿高高山頂立    禪林偈語。禪心要在高高山頂屹立，以菩提自性作崇高的修持，超越紅塵俗念，直上第一義諦孤峰頂的最高境界。祖堂集卷四載：唐代青原行思系僧藥山惟儼開示：「欲知保任，向高高山頂立，向深深海底行，此處行不異，方有小許子相應之分。」後來，有人拈問順德：古人有言「向高高山頂立，向深深海底行」，如何是「高高山頂立？」德曰：「只處峭峭」，顯示禪心的超脫塵俗。〔景德傳燈錄卷十七、聯燈會要卷十九〕（參閱「藥山惟儼」8365）p5506

高鶴年
一﻿高鶴年    （1872～？）佛教居士。江蘇興化人。名恆松。幼即畏病苦而慕道，覺悟生死事大，乃發願行腳，遍訪名山善知識，歷經浙、閩、皖、魯、豫、贛、鄂、湘、粵、晉、陝及東北諸省而抵滇南雞足山。民國十年（1921），捨家宅創立「貞節淨土安老院」。又民國以來蘇北各縣水旱滷蝗災情頻仍，尤以十八年旱災奇重，乃辦粥廠十餘處。三十七年隱於終南山，卒年不詳。著有名山遊訪記。p5514

高麗國普照禪師修心訣
一﻿高麗國普照禪師修心訣    全一卷。又作普照禪師修心訣、修心訣。高麗僧普照知訥（1158～1210）撰。收於大正藏第四十八冊。知訥以明心修心、頓悟漸修、空寂靈知等三項，闡論修心之要訣。(1)明心求佛之旨在證得自心即真佛、自性即真法。(2)參透凡夫即佛，是為頓悟；法力之熏修，是為漸修；千聖悟道之軌轍，不外此二門。(3)清靜空寂之心即是諸佛之勝淨明心、眾生之本源覺性；亦即自性之體（定）、用（慧），故常知常寂，體用不離，必達定慧雙修之境。p5513

高麗藏電子化
一﻿高麗藏電子化    二OOO年十二月，「高麗大藏經研究所」完成的高麗大藏經電子化作業。數位化高麗大藏經為全世界最早開發的漢譯大藏經電子版本，其電子化作業，在所長宗林法師等人主導下，於一九九三年開始進行。韓國政府也提供二十六億八千萬韓元經費以及兩萬多名佛弟子的積極參與。平均每年有四十多人參與輸入與校對工作。經過七年多的努力，終於將十六萬頁、五千萬漢字輸入電腦，完成檢索搜尋的高麗大藏經電子版，為二十一世紀佛學研究貢獻一分心力。p5513

髡人
一﻿髡人    即指僧人。髡，去髮之意。佛教自教祖釋迦牟尼自身開始，凡欲出家，皆須剃除鬚髮，象徵誓願斷除一切煩惱與習氣等障難，故出家又稱為剃度；而僧人以去髮之故，遂被稱為髡人。p7178

髡殘
一﻿髡殘    (一)生卒年不詳。清代僧。武陵（湖南常德）人，俗姓劉。字白禿，一字介丘。號石溪（石溪和尚），又號䒶壤、殘道者、菴住行人。捨科舉之途而剃髮出家，隱於金陵牛首山。擅長山水畫。髡殘，本作髠殘。〔清畫家詩史壬下、國朝書畫家筆錄卷四、國朝畫識卷十四〕    (二)生卒年不詳。清代僧。上元（江蘇江寧）人，俗姓艾。字石船。初習黃老之道，後遊歷四方。晚年，剃髮為僧，居不二菴，世稱明明和尚。〔歷代畫史彙傳補編卷四〕p7178

髭塔
一﻿髭塔    指專門供奉佛髭之塔。據法苑珠林卷十載，佛告阿難（大五三‧三六三中）：「汝往父王所，取我髭來，合六十四；其莖二莖髭者，已施梵王，餘並將來，我欲造塔。」阿難即為佛陀取髭來，佛以髭二根予諸羅剎，令起塔供養之，其餘六十根後亦隨之起塔供養。佛並告諸羅剎須盡心護持髭塔，勿為外道、惡人、魔鬼等所破毀。p7986

髮塔
一﻿髮塔    指供養佛陀頭髮之塔。十誦律卷五十六（大二三‧四一五中）：「起塔法者，給孤獨居士深心信佛，（中略）白佛言：『世尊！世尊遊行諸國土時，我不見世尊，故甚渴仰，願賜一物，我當供養。』佛與爪髮。（中略）居士即時白佛言：『願世尊聽我起髮塔、爪塔。』佛言：『聽起髮塔、爪塔。』是名起塔法。」此乃有關造塔供養起源之記載。〔法苑珠林卷十出家部〕（參閱「塔」6825）p7782

髮際
一﻿髮際    額頭上部之髮根處，稱為髮際。佛三十二相中之廣長舌相，即有舌端可至髮際之說。離垢施女經（大一二‧九O下）：「廣長舌覆面，乃至於髮際。」此外，於佛像之造像儀軌中，髮際為計量長度基點之一。造像量度經解（大二一‧九四一下）：「肉髻，佛頭巔頂上有肉塊，高起如髻，形似積粟覆甌，高四指。由其根下至髮際之分量，亦如此四指。」〔大乘大集地藏十輪經卷二、寶雲經卷六、大智度論卷八〕p7782

髮頭
一﻿髮頭    禪林中，司理剃髮之職僧。每月之四、九、十四、十九、二十四、二十九等日粥罷即行剃髮，時浴主掛「淨髮牌」於眾寮前，髮頭準備湯水、面盆、髮板、剃刀、砥石等，並敲打「柝」一通後，眾僧集合寮前，即行剃髮。p7782

髻利吉羅
一﻿髻利吉羅    梵名 Kelikila。乃髻利吉羅金剛之略稱。又作計里吉羅、計利枳攞。意譯作金剛喜悅、觸金剛。乃密教金剛界曼荼羅理趣會十七尊之一，位列中尊金剛薩埵之右方。梵語 kelikila 意譯為觸，乃男女相觸著之義。據般若經義述之說，此尊以不捨眾生，欲令眾生皆得解脫之故，遂明示觸性即菩提。其形像呈抱持之相，二臂相交於胸前，手執三股杵，全身白色，頭戴五佛寶冠。〔大樂金剛薩埵修行成就儀軌、理趣釋卷上〕p7985

髻寶
一﻿髻寶    指輪王髻中之寶珠，比喻一乘實理。慈恩寺三藏法師傳序（大五O‧二二O下）：「解其髻寶，示以衣珠，借一以破三，攝末歸本者也。」〔釋氏六帖卷七〕（參閱「髻珠喻」7985）p7986

髻智
一﻿髻智    （Bhikkhu Nanamoli; 1905～1960）英籍錫蘭上座部比丘。俗名歐斯博莫爾（Osbert Moore）。一九四八年，與朋友前往錫蘭。翌年，在位於都納度瓦（Donanduwa）的隱居島（此寺院座落於礁湖中的島上）出家。一九五O年於可倫坡金剛摩羅寺（Vajirarama）受比丘戒。受戒後隨即回隱居島，在島上度過十一年的出家生涯。師將巴利原典中，不少上座部佛教中艱深的作品譯成英文，不論從量或質來說，都有相當成就，對佛學研究有深遠的貢獻。世壽五十五。 p7986

髻珠喻
一﻿髻珠喻    為法華經安樂行品所說七種譬喻之一。又作頂珠喻。髻珠，指輪王髻中之珠。於此喻之中，以輪王比喻如來，以髻比喻二乘權教，以珠比喻一乘實理。珠在髻中之時，猶如實理之隱於權教。此謂如來於法華會上開權顯實，授記二乘，謂彼等已出離分段生死皆得作佛；猶如輪王解髻中之珠，授與功臣。（參閱「法華七喻」4289）p7985

髻珠經→
一﻿髻珠經&rarr;    全一卷。全稱大乘金剛髻珠菩薩修行分經。唐代菩提流志譯。（參閱「大乘金剛髻珠菩薩修行分經」1092）

鬥諍堅固
一﻿鬥諍堅固    佛陀入滅後二千五百年間，佛教之實踐修行漸次形式化，乃至於隱沒不彰，大集經卷五十五、安樂集卷上等，將此二千五百年分為五個五百年，以表示佛教之消長，稱為五五百年，其中第五個五百年即為「鬥諍堅固時代」。此一時代，宗派間互相爭鬥，宣稱自身所說法為殊勝，他人之說法較劣，彼此鬥諍之風極盛。大方等大集經卷五十五（大一三‧三六三中）：「次五百年，於我法中鬥諍言頌，白法隱沒損減堅固。」（參閱「五五百年」1412）p5514

鬮
一﻿鬮    又作籤、櫛。即為卜測吉凶禍福或裁決某事，於竹、木、紙片上記下文字或記號，或撚紙成丸狀，拈取其一，以憑取決之。此風源於我國，後為佛教所採用，其種類有觀音鬮、輪相鬮等。〔灌頂經卷十梵天神策經、佛祖統紀卷二十六永明智覺法師傳〕p8727

鬱單越
一﻿鬱單越    梵名 Uttara-kuru，巴利名同。又作北俱盧洲、郁多羅究琉、鬱怛羅越、嗢怛羅矩嚧、殟怛羅句嚧。為須彌四洲之一。起世經卷一（大一‧三一一中）：「須彌山王，北面有洲，名鬱單越。其地縱廣，十千由旬，四方正等，彼洲人面，還似地形。」（參閱「北俱盧洲」2067）p8735

鬱單越界
一﻿鬱單越界    八難處之一，為色界中長壽天之北方邊地。「鬱單越」譯為「勝處」，生此天者，其人壽千歲，命無中夭，貪著享樂而不受教化，並無法心想，如冰魚蟄蟲，外道修行多生此處，因業障不得見佛聞法，故聖人不生此中。閻浮州人，於他邊受十善業，命終即得往生鬱單越界；鬱單越人以舊有具十善業，在鬱單越界中行法如故，當命終、捨壽之時，無有一人憂戀悲哭，將其置四衢道中，捨之而去，上生諸天善處。〔佛說觀佛三昧海經卷九、無量壽經義疏卷上、起世經卷二、釋淨土群疑論卷一〕（參閱「八難」470）p8735

鬱地延那
一﻿鬱地延那    梵名 Uḍḍiyāna 或 Oḍiyāna, Oddiyāna。位於北印度之古地名，乃怛特羅佛教之起源地。為四聖地之一。於近世，此地引起學界廣泛注意，其中，關於其地理位置，有多種異說，代表看法有下列數說：(1)地理學者猶雷（H. Yule）以為鬱地延那位於蘇瓦特河（Swat）流域之白夏瓦（Peshawal）北方，並據玄奘之記錄，進一步推定為興都庫什（Hindu Kush）山脈南方之丘陵地帶之大部分。(2)華德爾（L. A. Waddell）繼承其說，認為此地係指喀什米爾（Kashmīra）西北部之加慈尼（Ghazni），即烏仗那（梵 Udyāna）或烏長（梵 Urgan）。(3)萊維（S. Lévi）認為在喀什噶爾（Kashgarh）地方；又以為係哈拉帕拉沙得薩斯特立（Haraprasāda śāstrī），即奧立沙（Orissa）地方。(4)巴達恰利亞（Benoytosh Bhattacharyya）則主張在阿薩密（Assam）或孟加拉之說。巴氏提出四項理由以支持其主張：①西藏史書之記事：烏仗那國王因陀羅浦諦（梵 Indrabhūti），其子蓮華生（梵 Padmasambhava）曾於加荷爾（Jāhor）娶寂護（梵 Śāntirakṣita）之妹；而加荷爾被推定在東孟加拉之達卡（Dacca）地方，即現今之沙波爾村（Sābhār）。準此，烏仗那應在加荷爾附近。②除烏仗那以外，另被認為四聖地之一的迦摩基耶（梵 Kāmākhyā）與西利喝達（梵 Sirihaṭṭa）位置鄰近，故烏仗那應亦在不遠之處。③據云烏仗那國與楞伽普羅（梵 Laṅkāpuri）為姊妹國。楞伽普羅為阿摩羅犍多迦（梵 Amarakaṇṭaka）山脈之一峰，或在阿薩密或中央印度，或錫蘭。故楞伽普羅之位置若在阿薩密，則烏仗那亦應在同一國，因而推定烏仗那在阿薩密。④據著名的印度、西藏、蒙古之佛教史「如意寶樹史」（藏 Dpag bsam ljoṅ bzaṅ）之記載，怛特羅成就者之一的螺巴（藏 Luipā）曾出仕烏仗那國，又據西藏大藏經丹珠爾目錄所述，螺巴乃孟加拉人，其著作多以孟加拉語撰寫。若烏仗那在孟加拉，則此二記述不約而同。然現代學者支持此說者不多，因其所根據西藏史書之記載，未脫傳說之範圍，故未得學界承認。(5)圖吉（G. Tucci）認為鬱地延那即是西北印度蘇瓦特溪谷地帶之烏仗那或鬱地引那（梵 Udnvānaka），此說於諸說之中較為有力。圖吉近年在此地進行考古學發掘，發現多數有關怛特羅佛教之遺品。      圖吉之說如能確定，則此地與佛教有極深之淵源，蓋 Udnvānaka 在漢文典籍中音譯為烏仗那、烏場、烏萇、烏長那、烏填那、烏填曩、越底延、鬱地引那，古來為東西交通之要地。雖在紀元前曾被亞歷山大大帝征服，其後又被匈奴侵略，然於西元一千年頃被回教徒滅亡以前，此處佛教文化一直盛行；經典中所記述佛陀之事跡及本生故事，如割肉餵鷹、聞半偈而捨身、降伏惡龍等著名故事，皆發生於此地。     大唐西域記卷三詳錄烏仗那國之記載，謂此國之周圍有五千餘里，山谷相屬，川澤連緜，雖有穀稼，然地利不肥。金、鐵極豐，多產蒲萄、鬱金香等，林樹蓊鬱，花果茂盛，寒暑和暢，風雨順序。人性怯懦，俗情譎詭，好學而不切。時人多以禁咒為業。多著白㲲，少有餘服。語言大致與印度相同，文字、禮儀亦頗類似。崇重佛法，敬信大乘。沿蘇婆伐窣堵河之河岸，舊有一千四百伽藍，多已荒蕪。昔有僧徒一萬八千，後漸減少。僧徒並學大小乘，而以「寂定」為業；又善於持誦文句，然未究深義；戒行清淨，而特嫺禁咒。律儀傳訓有五部：法密部、化地部、飲光部、說一切有部、大眾部。另有十餘所天祠，異道雜居。又國中有四、五座堅固小城，其王大多治於瞢揭釐城，該城周圍有十六、七里，居民殷盛。     上述記載中之「蘇婆伐窣堵河」，梵名為 Śubhavastu 或 Subhavastu，即是蘇瓦特河，亦即如意寶樹史上所謂之「鬱地延那乃怛特羅教最初發生地」。另據八十四成就者傳一書所記述，鬱地延那係擁有五十萬都市之國，分為二王國，一為三婆羅國（梵 Sambhala），由因陀羅浦諦王統治；另一為楞伽普羅國，由加拉因陀羅王（梵 Jalendra）統治。加拉因陀羅王之子娶因陀羅浦諦王之妹羅珂修明迦羅（梵 Lakṣmīkarā）為妻。彼女得因陀羅浦諦之印可而成為成就者時，因陀羅浦諦乃讓國與子而退位。又據西藏之傳說，佛陀曾在鬱地延那傳授金剛乘（梵 Vajrayāna）之教法予因陀羅浦諦。大抵而言，關於鬱地延那之傳說，皆極具神話色彩，記載此類傳說者，有不少西藏典籍。如布頓（藏 Bu-ston）所作，開啟怛特羅部深義門之寶鑰（藏 Rgyud-sdeḥi zab-don sgo-ḥbyed Rin-chen gces-paḥi lde-mig）、怛特羅概論（藏 Rgyud-sde spyiḥi rnam-par-gshag-pa）、青冊（藏 Deb-ther sṅon-po）等書，惟各書記載略有不同。     此外，西藏又有一傳說，謂因陀羅浦諦王常見僧侶於午前由東往西，午後由西往東，成群飛行空中。王知是佛陀之聲聞弟子以神變力往還舍衛城行乞，即請降臨傳授金剛乘教。此一傳說或因 uḍḍīyana 一詞與 uḍḍayana（飛翔）類似而來。然據近人研究，謂鬱地延那國王因陀羅浦諦與祕密集會怛特羅之間並無密切關係；並以為所謂「怛特羅佛教之樂園、理想國土」之鬱地延那，未必真有其地，而係怛特羅佛教徒之空想世界而已。要之，由於該地曾被回教徒侵入，並徹底破壞，故後世怛特羅佛教徒在憧憬昔日佛國鬱地延那之餘，乃將其理想化，種種傳說，或係由是而來。〔布頓佛教史、多羅那他印度佛教史、H. Yule: The book of Ser Marco Polo. ed. H. Cordier 3rd edn; L. A. Waddell: Lamaism; B. Bhattacharyya: An Introduction to Buddhist Esoterism; G. Tucci: Tibetan Painted Scrolls vol. I〕（參閱「烏仗那國」5270）p8731

鬱多羅
一﻿鬱多羅    梵名 Uttara，巴利名同。意譯勝、上。又作優多羅、優多梨。(一)為釋尊過去世為仙人時之名。據賢愚經卷下載，釋尊過去世為鬱多羅仙人時，因求正道之願心深切，故自剝身皮為紙，折骨為筆，以血和墨，聽受書寫婆羅門所誦之偈。〔菩薩本行經卷下〕     (二)為阿難之弟子。據分別功德論卷二載，阿難之弟子優多羅，從阿難承受增一阿含，後優多羅又授予弟子善覺而般涅槃。     (三)據善見律毘婆沙卷二載，阿育王之時，鬱多羅與須那迦（巴 Sonaka）二人被派遣至金地國（巴 Suvaṇṇa-bhūmi，今之緬甸）傳教。時金地國有一夜叉尼，每逢該國有王子出生，夜叉尼即從海中現至王宮奪取而食之。鬱多羅等至彼地之日，正巧王子亦出生，王等乍見二人誤以為夜叉尼之伴侶，而欲害之。須那迦即言己等為斷殺生、護持十善之沙門。不久，夜叉尼來襲，須那迦化現雙倍之夜叉驅逐之，並誦咒防護國土，使諸夜叉尼不得入侵。隨後又為人民說梵網經，授三歸五戒，六萬人得道果，後王凡生兒皆取名為「須鬱多羅」。     (四)為佛所懸記之比丘名。據大悲經卷二持正法品載，佛曾懸記波離弗城之鳩鳩吒（梵 Kukkuṭa）僧伽藍，有鬱多羅比丘，具神通變化，修梵行，廣布正法。p8733

鬱多羅僧
一﻿鬱多羅僧    梵語 uttarāsaṅga，巴利語 uttarāsaṅga。三衣之一，六物之一。又作郁多羅僧、優多羅僧、漚多羅、嗢多羅僧、嗢怛囉僧伽。意譯上衣、上著衣。即七條衣，為常服中最上者。於齋、講、禮、誦等諸羯磨事時，必著此衣，故又稱為入眾衣；又因僅覆左肩，故又稱為覆左肩衣。其價值在其他二衣之間，故又稱中價衣。其製法，先割截為二長一短二十一隔之布塊，然後以「卻刺」之法縫成；若財少難辦，則聽許用「揲葉」之縫製法。關於此衣之長短寬窄，有長五肘、廣三肘之規定，然因各人身量長短不同，故此說亦不甚一定。〔玄應音義卷十四、慧琳音義卷十五〕（參閱「三衣」752、「袈裟」6025）p8733

鬱密森沉
一﻿鬱密森沉    鬱密，形容樹木密生繁茂；森沉，形容樹林茂盛而深奧。為獅子（喻大乘）所住，而狐鬼（喻小乘）不能靠近之境域；引申指佛法之幽邃深奧。永嘉證道歌（大四八‧三九六中）：「旃檀林，無雜樹，鬱密森沉師子住，境靜林間獨自遊，走獸飛禽皆遠去。」p8734

鬱底迦
一﻿鬱底迦    梵名 Uttika。意譯能說。又作嗢底迦、郁胝歌、鬱低迦、優陟。為佛世時一外道之名。此外道曾詣佛所，問世間有邊無邊等四句。其餘事跡不詳。〔雜阿含經卷三十四、俱舍論卷三十〕p8734

鬱提尸山
一﻿鬱提尸山    (一)鬱提尸，梵名 Udeśin。意譯遠聞山。據華嚴經探玄記卷十五載，此山圍繞北印度迦濕彌羅國四周。華嚴經探玄記卷十五（大三五‧三九一下）：「鬱提尸山，此云遠聞山；謂多處遠人皆聞故。」     (二)意譯日初出處。翻梵語卷九（大五四‧一O四二下）：「鬱提尸山，譯曰日初出處。」p8735

鬱曾伽
一﻿鬱曾伽    梵語 ucchaṅga。意譯數千萬兆。佛本行集經卷十二（大三‧七O九下）：「百毘婆娑，名鬱曾伽（隋數千萬兆）。」p8735

鬱金
一﻿鬱金    梵語 kuṅkuma。學名 Crocus sativus, Linn。又作茶矩麼、茶矩磨（茶為菳之誤寫）。屬球根植物，可製成染料，花可作香，稱為鬱金香。產於北印度喀什米爾、小亞細亞、地中海東岸等地。據大唐西域記卷二載，可知昔時之印度人常以旃檀、鬱金等諸香塗身。阿育王傳卷四、有部毘奈耶雜事卷四十載，末田地那尊者教化惡龍，為支濟居民活命，遂自香山拔取鬱金香之根移植至當地。又金光明最勝王經卷七以之為三十二味藥之一。〔蘇悉地羯囉經卷上、蕤呬耶經卷中、慧琳音義卷三十九、卷七十〕p8734

鬱陀羅伽仙人
一﻿鬱陀羅伽仙人    住於王舍城附近阿蘭若林中，修非想非非想定之外道仙人。（參閱「優陀羅羅摩子」8027）p8734

鬱頭藍弗
一﻿鬱頭藍弗    即優陀羅羅摩子，須跋陀之師。須跋陀，佛臨入涅槃時，最後所度的弟子。（參閱「優陀羅羅摩子」8027）p8735

鬱鬱黃花
一﻿鬱鬱黃花    南朝道生法師（355～434）主張無情亦有佛性，曾以草木闡述一真法界之妙理，而謂（卍續一一三‧七五上）：「青青翠竹，盡是真如；鬱鬱黃花，無非般若。」〔祖庭事苑卷五〕p8735

鬲子地獄
一﻿鬲子地獄    又作副地獄、小地獄。「鬲」是鼎之意，正因為鼎在深山幽谷，此地沒有地獄的構造，只有獄卒在旁，是輕罪囚刑犯的地獄，故稱「鬲子地獄」。佛說佛名經卷三十（大一四‧三O六下）載：「八寒八熱一切諸地獄中，復有八萬四千鬲子地獄以為眷屬。」楞嚴經要解卷十六（卍續一七‧四二七下）載：「身、口、意、殺、盜、婬乃重罪，以不遍六不具十故。大獄只有八寒八熱，而經有十八鬲子地獄及八萬四千眷屬等獄，皆大獄所分。」p5514

鬻度
一﻿鬻度    鬻，出售；度，度牒。為政府出售度牒之弊制。唐朝時禁止私自出家，而設有試經度僧制度，合法出家者由祠部發給度牒。天寶十四年（755），安祿山叛亂，軍費增加，為增財政收入，遂派員至太原收取度僧尼道士之納款，僅十天即得錢百萬緡，故翌年又再度前往收貲。然據資治通鑑卷二O九載，早於唐中宗景龍二年（708）即有鬻度之弊制，其後政局不穩定，鬻度之收入益形重要。肅宗於至德元年（756）採宰相裴冕之建議，下令賣官、鬻度，凡欲為僧尼者，納錢一百緡後得許受戒出家，發給度牒，此錢稱為香水錢。據宋高僧傳卷八載，當時由禪僧神會主持此事，於洛陽築壇度僧，所獲財帛，頓支軍費。又至唐末之藩鎮割據，各節度使亦多採用此制斂財。其後至宋代，更加濫行此鬻度之法。〔大宋僧史略卷下度僧規利、佛祖統紀卷四十、唐書卷四十八食貨志、禪林象器箋簿券門〕（參閱「度牒」4773）p8641

鬼
一﻿鬼    梵語 preta，巴利語 peta。即具有恐怖形相、令人惱害之怪物。為五道之一，六道之一。通常指逝者、死人之精魂而言。大乘佛教經典於六道中所立之餓鬼道，為遭諸天驅使而常苦飢渴者。另有弊鬼、有威德鬼、無威德鬼、多財餓鬼、無財餓鬼等，皆住於閻魔王界。古代印度，人死後不被供養，則被推測為鬼，而收集此類餓鬼之事跡，稱為餓鬼事經（巴 Petavatthu），為南傳大藏經小部經之一。佛經中所言之阿傍、羅剎、山精、雜魅等，皆為鬼神。另兇暴之精靈、地獄之獄卒，亦為鬼之一種。     此外，據俱舍論卷八載，鬼有胎生、化生二種。另據阿毘達磨順正理論卷三十一舉出炬口鬼、鍼口鬼、臭口鬼、鍼毛鬼、臭毛鬼、癭鬼、希祀鬼、希棄鬼、大勢鬼等九種鬼。又佛典中，冠以「鬼」字之名相極多，如鬼類世界，稱為鬼趣；閻羅王之使者，稱為鬼使；陷於種種邪見，稱為鬼家、鬼家活計、鬼窟裡；鬼魅所造成之災難，稱為鬼難；受鬼魅附著而生病，稱為鬼病；缺乏見識，所知未徹，稱為鬼解；若畜生道與餓鬼道合稱之，則稱鬼畜。〔賢愚經卷十三、佛本行集經卷四十九〕（參閱「九類鬼」252、「鬼神」5516）p5514

鬼問目連經
一﻿鬼問目連經    全一卷。後漢安世高譯。收於大正藏第十七冊。內容述說諸餓鬼問惡報業因於目連，目連乃一一答之。p5517

鬼城
一﻿鬼城    乾闥婆城之異稱。乾闥婆為八部眾之一。屬鬼神之類，故稱其所居之城為鬼城。（參閱「乾闥婆城」5522）p5516

鬼子母
一﻿鬼子母    又作功德天、訶梨帝藥叉女。據雜寶藏經卷九（大四‧四九二上）：「鬼子母者，是老鬼神王般闍迦妻，有子一萬，皆有大力士之力。其最小子，字嬪伽羅，此鬼子母兇妖暴虐，殺人兒子，以自噉食。」於迦葉佛時，是羯膩王的第七小女，雖大作功德，但不持戒故墮入鬼道。後因受到佛陀感化，皈依三寶。自此，佛教僧團每次用餐時，遂有施食予餓鬼的傳統。這位受到佛陀慈悲教化的鬼子母，後來被稱為「鬼子母神」，也是佛教重要護法神之一。〔佛說鬼子母經〕（參閱「鬼子母神」5515）p5515

鬼子母神
一﻿鬼子母神    梵名 Hārītī。音譯作訶利底、迦利帝、訶利帝母。為青色、青衣之意。意譯為愛子母、天母、功德天等。以其為五百鬼子之母，故稱鬼子母。本為惡神之妻，生子五百，因前生發願，食王舍城所有兒子，由其邪願，命終遂生為藥叉，故至王舍城，專門竊食他人幼兒。佛陀欲訓誡之，遂藏其愛子，鬼子母神因而悲嘆痛傷。佛遂謂（大五四‧二O九中）：「汝有子五百，今僅取汝一子，汝已悲痛若是，然汝食他人之子，其父母之悲又將如何慟乎！」鬼子母神聞而皈佛，立誓為安產與幼兒之保護神。據南海寄歸內法傳卷一受齋軌則載，西方諸寺祭鬼子母，於門屋處或食廚邊，塑畫母形抱一兒子，於其膝下，或五或三，以表其像，每日於前盛陳供食。若有疾病無兒息者，饗食薦之，咸皆遂願。其狀為手持吉祥果之天女形。〔摩訶摩耶經卷上〕p5515

鬼子母經
一﻿鬼子母經    全一卷。全稱佛說鬼子母經。譯者佚名。收於大正藏第二十一冊。內容敘述鬼子母食人之子，佛藏其愛子以度化之，使擁護三寶。然此經所述較有部毘奈耶雜事卷三十一所說疏略。p5516

鬼廟
一﻿鬼廟    為祭祀鬼子母神之堂塔。鬼子母神即訶利帝母，乃安產及幼兒之保護神，故自印度即有專門立其堂塔以奉祀之風習，然今已罕見。釋氏要覽卷下（大五四‧三O三中）：「傳云：中國僧寺立鬼廟。（增輝記云：即鬼子母廟也）」。p5517

鬼怖木
一﻿鬼怖木    即指柳木。灌頂經卷九載，昔有世尊住世時，維耶離國多以殺獵為業，故招致癘氣疾疫。時有禪提比丘往該國，以如來所說召龍無上神咒化導人民，救治人民諸疾病，一時百姓無憂，毒氣不行。然禪提比丘命終後，毒氣復興，疫病眾多，病亡無數；諸人民憶起禪提比丘，遂往奔其住所，見其所嚼楊枝，擲地成樹，樹下有清泉水，人民遂禮拜彼樹，並折楊枝，取回泉水，以楊柳枝拂除病者，以水灑諸病人，病者悉得身體清涼，百病除癒。後世遂以柳木稱為鬼怖木。p5516

鬼眼睛
一﻿鬼眼睛    禪林用語。鬼怪之眼睛。比喻不正見，或毫無價值之見解。碧巖錄第五則之夾注（大四八‧一四四下）：「山僧從來不弄鬼眼睛。」p5517

鬼神
一﻿鬼神    具有恐怖威力，能夠變化自在之怪物。分為善惡二種，若守護世間，或護持佛法者，如大梵天王、三十三天王、四天王、炎魔王、難陀龍王、跋難陀龍王等，盡為善鬼神；若羅剎等為惡鬼神。至於夜叉則通屬善惡兩方。然佛教一般所謂之鬼神，通常係指乾達婆、夜叉、阿修羅、迦樓羅、緊那羅、摩睺羅伽等六部鬼神。於印度古代，自吠陀時代以降，一般人甚為流行鬼神信仰，其後部分為佛教所承襲，尤以密教為然，例如由毘盧遮那法身所顯現之忿怒形諸明王即屬之。此外，金光明經中所述之諸天鬼神甚詳，此等鬼神甚受天台宗之尊崇。宋代之行霆曾編著諸天傳二卷，以收錄諸經中所列舉之鬼神記載。〔長阿含卷十二大會經、大方等大集經卷四十九、守護大千國土經卷上、經律異相卷四十六〕p5516

鬼窟裏
一﻿鬼窟裏    禪林用語。又作假解脫坑。幽鬼所棲之處，即闇黑之處；比喻拘泥於情識，盲昧無所見之境界。或指習禪求悟之過程，陷入空之一端而執之為悟，滯礙不通，反成邪見。碧巖錄第一則（大四八‧一四一上）：「休相憶（道什麼？向鬼窟裏作活計！）」〔碧巖錄第九十七則〕p5517

鬼號神泣
一﻿鬼號神泣    禪林用語。形容喜怒哀樂至為激烈之貌，猶如鬼神亦因受驚動而號泣。碧巖錄第五十九則（大四八‧一九二上）：「水灑不著，風吹不入，虎步龍行，鬼號神泣。（中略）非但這僧，直得鬼也號、神也泣，風行草偃相似。」p5517

鬼見
一﻿鬼見    即邪見。以無因果之妄見，認為世間無可招結果之原因，亦無由原因而生之結果，故惡不足恐，善亦不足好。此種謬見，乃邪見中之最邪者。〔成唯識論卷六、俱舍論卷十九〕（參閱「五見」1450）p5516

鬼辯婆羅門
一﻿鬼辯婆羅門    印度古代一婆羅門外道名。善長辯論，後為馬鳴所降伏。大唐西域記卷八（大五一‧九一三上）：「建擊揵椎窣堵波北，有故基，昔鬼辯婆羅門所居處也。初，此城中有婆羅門，茸宇荒藪，不交世路，祠鬼求福，魍魎相依，高論劇談，雅辭響應，人或激難，垂帷以對，舊學高才，無出其右，士庶翕然，仰之猶聖。」p5518

鬼錄
一﻿鬼錄    據灌頂經卷十二載，閻羅殿內有一記錄世人所犯罪過之籍冊，此籍冊係由地下鬼神依照世人所造諸惡而奏上，最後由閻羅王據之而判定其人之輕重刑罰。p5517

鬼門
一﻿鬼門    鬼出入之門，稱為鬼門。古來民間相傳鬼門位於家宅或城廓之東北角，故東北角向為一般人所忌諱。〔法苑珠林卷六、類聚名物考卷三三八〕p5516

鬼難
一﻿鬼難    由鬼神所招致之災難。法華經卷七普門品（大九‧五七下）：「假使興害意，推落大火坑。（中略）或漂流巨海，龍魚諸鬼難；念彼觀音力，波浪不能沒。」p5517

鬼鞭故屍
一﻿鬼鞭故屍    經律異相卷四十六載，昔有一人死，魂還，自鞭其屍。旁人問曰（大五三‧二四四上）：「是人已死，何以復鞭？」報言：「此是我故身，為我作惡，見經戒不讚，偷盜欺詐，犯人婦女，不孝父母兄弟，惜財不肯布施。今死，令我墮惡道中，勤苦毒痛，不可復言，是故來鞭之耳！」p5517

鬼黏五處
一﻿鬼黏五處    謂鬼能黏著人之四肢與頭，然終不能折伏人之精進力。此為大智度論卷十六所載之故事。釋迦文佛前世曾為賈客主，一日遇羅剎鬼，賈客主以右拳擊之，拳即著鬼，挽不可離，復以左拳擊之，亦不可離，以右足蹴之，足亦黏著，復以左足蹴之，亦復如是，以頭衝之，頭即復著。鬼問（大二五‧一七四中）：「『汝今如是，欲作何等？心首伏未？』答言：『雖復五事被繫，我心終不為汝伏也，當以精進力，與汝相擊，要不懈退。』」鬼思其言，喜於賈客主之精進力，乃放之令去。p5517

魁印顯文→
一﻿魁印顯文&rarr;    （1856～1909）清代僧。（參閱「顯文」8655）

魂神精識
一﻿魂神精識    指眾生之心識，亦泛指人之神識或物之精。又作精神、精靈、精識、魂神。無量壽經卷下（大一二‧二七六上）：「改形易道，所受壽命或長或短，魂神精識，自然趣之。」又首楞嚴經卷一所謂之（大一九‧一O八下）：「識精元明，能生諸緣。」與首楞嚴經義疏注經卷一之二之解釋（大三九‧八三七下）：「第八棃耶於諸識中最極微細，名為識精。」則指第八識而言。    蓋此類魂神、精靈、魂魄、識精等用語，早為我國古代經典所用，如淮南子之「天氣云魂，地氣為魄。」春秋左氏傳之「心精靈，是謂魂魄。」儀禮註疏之「出入之氣謂之魂，耳目聰明謂之魄，死者魂神去則魄離。」此外，古代又稱陽氣為魂，陰氣為魄，二氣和合為人，故有人死則魂魄昇天之說。    佛教經典傳譯之時，常借此類用語泛指精神、心識；或作為身心之異名，而統稱精神與形體。如諸經要集卷十九（大五四‧一七八下）：「魂是靈，魄是屍，故禮以初亡之時，以己所著之衣，將向屍魄之上，以魂外出故，將衣喚魂，魂識己衣，尋衣歸魄。若魂歸於魄，則屍口纊動；若魂不歸於魄，則口纊不動。以理而言，故云招魂，不言喚魄。」    此外，首楞嚴義疏注經卷九之一謂，主肝為魂，主肺為魄。該書云（大三九‧九四九中）：「又以此心內外精研，其時魂魄意志精神，除執受身，餘皆涉入，互為賓主。（中略）主肝曰魂，主肺曰魄，主脾為意，主腎為志，主心為精神，根身種子，皆為第八所執受故。」故謂若肝、肺、心、腎、脾等五臟俱傷，則五神亦去。〔首楞嚴經卷九〕p7466

魂祭
一﻿魂祭    為日本神道祭祀先亡諸靈之行事。又作靈祭、盆祭、聖靈祭、精靈祭。我國道教有招魂法，密教則有去識還來法。魂祭乃日本基於佛教盂蘭盆會之說，與其祭祀祖先之舊俗混合而成之一種年中行事。蓋自推古天皇十四年（606）開始，寺院每年四月八日及七月十五日設齋；齊明天皇三年（657）七月，於飛鳥寺修盂蘭盆會，其後更行於宮中及諸大寺，繼而廣行於民間，至今不輟；特於中世（約十二世紀末至十六世紀末）以後，稱盂蘭盆會為魂祭。（參閱「盂蘭盆」4356）p7466

魏源
一﻿魏源    （1794～1857）晚清思想家、新思想的宣導者。原名遠達，字默深，一字墨生，又字漢士，號良圖。湖南省邵陽縣金潭（今邵陽市隆回縣）人。晚年隱居杭州，潛心佛教，法名承貫。會譯並輯無量壽經、觀無量壽經、阿彌陀經和普賢行願品為淨土四經，分別為之作序，並冠以總序一篇。咸豐六年（1856）遊杭州，寄居僧舍，世壽六十四。著述甚多，詩文輯為魏源全集出版。p8319

魏道儒
一﻿魏道儒    （1955～）佛教學者。河北景縣人。一九九O年取得中國社會科學院世界宗教研究系博士學位。現（2013）為中國社會科學院學部委員、世界宗教研究所研究員、佛教研究中心主任、博士生導師。主要從事佛教研究。著有：中國禪宗通史（合著）、中國華嚴宗通史、宋代禪宗文化、壇經譯註、佛教史（合著）等多部，合譯有早期佛教與基督教、宗教生活論等，發表論文數十篇。p8319

魏魏佛堂其中無佛
一﻿魏魏佛堂其中無佛    禪宗公案。又作「巍巍佛堂，其中無佛」，略稱「佛堂無佛」，喻示相貌莊嚴卻不悟即心即佛的道理。祖堂集卷十五載：唐代南嶽懷讓系僧汾州無業，初參馬祖道一時，由於「身逾六尺，屹若立山」，馬大師一見，異之曰：「魏魏佛堂，其中無佛。」師禮而問曰：「三乘至教，粗亦研窮，常聞禪門即心是佛，實未能了，伏願指示。」馬大師曰：「即汝所不了心即是，更無別物。不了時即是迷，了時即是悟；迷即是眾生，悟即是佛。道不離眾生，別更有佛也。」原指一副巍巍堂堂身貌，可惜卻沒有開悟，心裡沒有住佛，啟導無業「即心即佛」而徹悟。〔宋高僧傳卷十一、景德傳燈錄卷八、馬祖道一禪師廣錄、五燈會元卷三〕p8319

魑魅魍魎
一﻿魑魅魍魎     魑魅、魍魎均為鬼神之名。如法華經譬喻品（大九‧一四上）：「其舍恐怖，變狀如是，處處皆有，魑魅魍魎。」大乘理趣六波羅蜜多經卷二陀羅尼護持國界品、瑜伽集要焰口施食儀等，均載其名稱。     吉藏於法華義疏卷六對此加以解說（大三四‧五三五中）：「張平子西京賦注解云，山神為魑，虎形也；宅神為魅，豬頭人形，身有尾；木石夭怪為魍魎。春秋第十卷云，鑄鼎像物故有百獸之形，使人入山川不逢魑魅魍魎。注云，魑是山神，獸形；魅為怪物，魍魎者水神。」     魑魅魍魎實係見於我國古代典籍之鬼神名，佛典乃借而用之，在法華經之梵本等，並無相當於此四字之原語。〔大般若經卷五O一、卷五四O、大乘理趣六波羅蜜多經卷一、安宅神咒經、施餓鬼甘露味大陀羅尼經、灌頂經卷十二、順正理論卷十二、卷六十七、治禪病祕要法卷下、法華文句記卷六下、法華玄贊卷六本、慧琳音義卷二十七、希麟音義卷一〕p8614

魔
一﻿魔    梵語 māra，巴利語同。全稱為魔羅。意譯為殺者、奪命、能奪、能奪命者、障礙。又稱惡魔。指奪取吾人生命，而妨礙善事之惡鬼神。「魔」字，舊譯作「磨」，至南朝梁武帝時始改為「魔」字。據普曜經卷六降魔品載，佛陀成道時，魔王波旬曾遣派欲妃、悅彼、快觀、見從等四女前來擾亂。長阿含經卷二十忉利天品、過去現在因果經卷三載，魔王係住於欲界第六他化自在天之高處，為破壞正教之神，稱為天子魔，或天魔波旬。另據增一阿含經卷二十七記載，魔王波旬具有色力、聲力、香力、味力、細滑力等五力。佛本行集經卷二十五舉出欲貪、不歡喜、饑渴寒熱、愛著、睡眠、驚怖恐畏、狐疑惑、瞋恚忿怒、競利爭名、愚癡無知、自譽矜高、恆常毀他人等十二魔軍。又由內觀而言，煩惱、疑惑、迷戀等一切能擾亂眾生者，均稱為魔；由自己身心所生之障礙稱為內魔，來自外界之障礙稱為外魔，二者合稱為二魔。     大智度論卷五載，除諸法實相外，其他一切均為魔。瑜伽師地論卷二十九列舉四魔之說，即：(1)五蘊能生起種種苦惱，為奪命之因緣，稱為五蘊魔，又作陰魔、蘊魔、五眾魔、陰界入魔。(2)能招感從生至死之煩惱，稱為煩惱魔。(3)「死」本身稱為死魔。(4)障礙解脫生死者，稱為天子魔，又作天魔。又四魔加上「罪魔」，則為五魔；或四魔加上無常、無我等四顛倒心，則為八魔。華嚴經隨疏演義鈔卷二十九則舉蘊、煩惱、業、心、死、天、善根、三昧、善知識、菩提法智等十魔。     大乘法苑義林章卷六本則總括魔為分段魔、變易魔二種，前者為煩惱障，乃障礙二乘者；後者為所知障，乃障礙菩薩者。分段、變易二魔又各有四魔，合為八魔。其他如摩訶止觀卷八下，於修禪中所起之魔，有詳細說明。對治魔之方法，或念三歸、五戒等，或誦治魔咒，或念佛等均可。又密教修法中，常限制一定之區域修結界法，來防止魔障進入。〔雜阿含經卷三十九、中阿含卷三十降魔經、佛本行集經卷二十六、佛所行讚卷三破魔品、玄應音義卷二十四、慧苑音義卷下、慧琳音義卷十二、卷二十五〕（參閱「惡魔」6234）p8610

魔事
一﻿魔事    障礙之事。即障礙修行、偏離正道之思想行為。魔逆經（大一五‧一一二中）：「有所興業而有所作，則為魔事。若使志願有所受取，而有所奪，則為魔事。假令所欲思想諸著識念求望，則為魔事。」〔摩訶止觀卷四下、萬善同歸集卷上〕p8612

魔事境
一﻿魔事境    十境之一。又作魔境。天台宗立十乘觀法，其對境亦有十種，魔事境為其中之第五。指修行人於觀察陰境、煩惱境、病患境、業相境等前四境後，猶未破惑，而天魔恐懼修行人若破惑度他，將損失其魔民，又慮修行人得大神通、大智慧，必受調伏控制，故發動種種魔事，破壞其修行。此際修行人宜先觀察而訶棄之，不使進入；其次自頭至足一一諦觀身心了不可得，令魔無所住；如是三觀之而魔仍不去，即當以死為期，一心用觀，使道行成就。〔摩訶止觀卷五上〕p8612

魔佛
一﻿魔佛    指天魔與佛陀，係對舉極惡與極善者。摩訶止觀卷八下（大四六‧一一六中）：「魔界即佛界，而眾生不知，迷於佛界，橫起魔界，於菩提中而生煩惱。」p8611

魔器
一﻿魔器    煉獄中的魔界器物。雜阿含經中，藉以形容諸相無常的一種喻示，與「動搖、旋轉、尫瘵、破壞、飄疾、朽敗、危頓、不恒、不安、變異、惱苦、災患」同為擾亂自身的魔障，與「魔邪、魔勢」同為招感生死煩惱身的外魔。 〔雜阿含經卷七、八〕p8614

魔境
一﻿魔境    魔障之境地。西方合論卷五（大四七‧四O二下）：「是故當知，心外見佛，即成魔境。何以故？以心外無一法可得故。」p8613

魔天
一﻿魔天    指他化自在天。為六欲天中最高位之第六天，因有天魔之住處，故亦稱魔天。〔大智度論卷五十六〕p8611

魔嬈亂經
一﻿魔嬈亂經    全一卷。譯者不詳。收於大正藏第一冊。內容敘述魔王波旬化作微小身，入尊者目犍連腹中，而目連入定加以看破，魔王遂從目連口出，立於其前。目連乃為之解說其與魔王過去世互為冤親之本生故事，其後並以善惡果報之教法誡勸之。魔王聞言，憂慼恐怖，遁形而去。本經與弊魔試目連經（吳‧支謙譯）皆為中阿含降魔經之別譯。又巴利文中部第五十經（Māratajjaniya. S.）之內容亦相當於本經。〔出三藏記集卷四、歷代三寶紀卷四、開元釋教錄卷一〕p8614

魔宮
一﻿魔宮    即惡魔之住居。心地觀經卷五（大三‧三一四中）：「若能發心求出家，厭離世間修佛道，十方魔宮皆振動，是人速證法王身。」p8613

魔怨
一﻿魔怨    指惡魔。因惡魔向人行惡，為人之怨敵，故稱魔怨。大乘理趣六波羅蜜多經卷八（大八‧九OO上）：「安處不動，猶若金剛，以智慧劍斬煩惱賊、破生死軍、摧伏魔怨、荷負一切，令諸眾生皆得解脫。」〔說無垢稱經卷二、卷六〕p8612

魔戒
一﻿魔戒    謂為求名聞利養而持戒。若因畏懼外力而修忍辱行，稱為魔忍；若為求名聞利養而行精進，稱為魔精進；悖於正理之邪禪，稱為魔禪；陷於分別見解之邪慧，稱為魔慧。摩訶止觀卷八下（大四六‧一一六下）：「久遠劫來，為魔所使，起於魔檀，為有報故；持於魔戒，要利養故；行於魔忍，為畏他故；習魔精進，求名聞故；得於魔禪，昧於鬼法；樂於魔慧，分別見網。」此外，又謂能令人生起病惱、破歡喜心、破法身慧命、起邪念想、奪人之功德者，稱為魔病。〔摩訶止觀卷八上〕p8611

魔教
一﻿魔教    宋代地主階級對明教之貶稱。明教為當時農民起義經常利用之祕密宗教組織，由摩尼教發展而成，不事鬼神，崇奉摩尼。地主階級乃易「摩」為「魔」，誣摩尼為魔王，明教為魔教。又因其吃素、戒酒，故又稱之為「吃菜事魔」。p8613

魔梵
一﻿魔梵    乃並指欲界第六天之他化自在天魔與色界之梵天王。俱舍論記卷三（大四一‧六一上）：「魔，謂他化自在天魔；梵，謂梵王。」p8613

魔檀
一﻿魔檀    「佛檀」之對稱。檀，謂布施。謂行布施而害正道者，即魔人之布施行。心有煩惱，行憂惱之布施，如為求三有之果報而行布施，即謂魔檀。大智度論卷十二（大二五‧一四五中）：「檀有二種，一者魔檀，二者佛檀。若為結使賊所奪，憂惱怖畏，是為魔檀。（中略）若有清淨布施，無結使賊，無所怖畏，得至佛道，是為佛檀。」〔摩訶止觀卷八下〕p8614

魔王
一﻿魔王    天魔中之王，即欲界第六天之他化自在天主。其名為波旬，常率眷屬阻礙修持佛道者。據楞嚴經卷六載，若不斷淫，必落於魔道，上品為魔王，中品為魔民，下品為魔女。但從大乘之法門言之，魔王實為深位之菩薩以大方便力所示現者，其目的在教化眾生。或謂第六天上別有魔之宮殿，魔王住之，非他化自在天主。〔維摩詰所說經卷中不思議品〕p8611

魔界
一﻿魔界    (一)又作魔道。指惡魔之境界。首楞嚴三昧經卷下（大一五‧六三九下）：「魔界如即是佛界如；魔界如、佛界如，不二不別。」     (二)指欲界六天中之他化自在天、化樂天、兜率天、夜摩天。p8612 

魔禪
一﻿魔禪    又作邪禪。如為役使鬼神而修禪定，是違逆正理之禪，能損害正道，稱為魔禪。摩訶止觀卷八下（大四六‧一一六下）：「習魔精進，求名聞故，得於魔禪，昧於鬼法，樂於魔慧，分別見網。」p8614

魔網
一﻿魔網    指魔所造作之種種邪業。網，喻難以脫離。即眾生為煩惱魔、天魔等所迷惑，難以脫離，猶如魚、鳥陷於羅網，不能脫出。大智度論卷八（大二五‧一一八上）：「有念墮魔網，無念則得出。」p8613

魔緣
一﻿魔緣    指惡魔之眷屬，乃妨礙佛道修行者。一般又用以代稱魔王為惑亂人而作之種種妨害。p8614

魔縛
一﻿魔縛    即被心中之妄想、外在之事物所繫著，不得自由。北本大般涅盤經卷十七（大一二‧四六三中）：「繫著者名為魔縛，若不著者，則脫魔縛。譬如世間有罪之人為王所縛，無罪之人，王不能縛。」p8614

魔軍
一﻿魔軍    謂惡魔之軍兵。以軍譬喻魔眾之勢力，故稱魔軍。魔，乃梵語 māra（魔羅）之略稱，又作惡魔，意譯為殺者、障礙。佛陀成道之際，魔王及其眷屬來作種種障礙，然均為菩薩所降伏。普曜經卷五、方廣大莊嚴經卷九載，魔王於妨礙菩薩成道時，魔王千子之中，有歸依菩薩之五百子與妨礙成道之五百子相爭。普曜經卷六、方廣大莊嚴經卷九亦謂，魔王命魔女對菩薩行種種媚惑，更令夜叉與眾惡鬼作多種變化，以惱亂菩薩，然菩薩均一一破此魔之軍眾而成道。有關降魔之故事，在佛本行集經卷二十九、過去現在因果經卷三、佛所行讚卷三等之佛傳經典中，均有記載。     又佛本行集經卷二十五視煩惱為魔軍，謂魔波旬有欲貪、不歡喜、饑渴寒熱、愛著、睡眠、驚怖恐畏、狐疑惑、瞋恚忿怒、競利爭名、愚癡無知、自譽矜高、恆常毀他人等十二種魔軍。後期大乘經論亦見此說，如大智度論卷五說欲、憂愁、饑渴、愛、眠睡、怖畏、疑、含毒、虛妄之名聞利養、自高慢他等十軍。均係以種種煩惱譬喻為魔之軍勢，而說菩薩降伏彼等而成道。p8612

魔逆經
一﻿魔逆經    梵名 Mañjuśrī-vikurvāṇa-parivarta。全一卷。西晉竺法護譯。收於大正藏第十五冊。本經內容為大光天子與文殊師利問答魔事，魔來擾亂，文殊以三昧力縛魔，復變魔為佛身，與諸比丘論法，終使魔波旬心懷憂慼，泣淚而去。本經之梵本不存，漢譯無異本，惟藏本之題意為「聖文殊師利神變品之大乘經」，與漢譯本之經題全然相異。p8613

魔道
一﻿魔道    又作魔羅道。指惡魔之行為，或惡魔之世界。楞嚴經卷六（大一九‧一三一下）：「縱有多智禪定現前，如不斷婬，必落魔道。」p8613

魔鄉
一﻿魔鄉    相對於淨土而言，乃指六道輪迴而污濁迷惑之娑婆世界。觀經疏定善義（大三七‧二六三上）：「歸去來，魔鄉不可停，曠劫來流轉，六道盡皆經，到處無餘樂，唯聞愁歎聲。」p8613

魔障
一﻿魔障    魔，為梵語 māra（魔羅）之略稱，譯作殺者、障礙，即能障礙佛道及修善法之魔；為強調其障礙之意，故梵漢並舉稱為魔障。佛陀成道時，有魔眾作種種障礙。又煩惱能障礙佛道之成就，亦稱魔障。止觀輔行傳弘決卷五之一以明闇之譬喻，謂魔障能障止觀。大集經卷十五詳述菩薩應遠離能障菩提之魔業，而在四魔（蘊魔、煩惱魔、死魔、天子魔）外，又分有四十一種魔業。有關魔障之能障與所障之關係，法苑義林章卷六謂，煩惱障能障二乘人，稱為分段魔；所知障能障菩薩，稱為變易魔。（參閱「魔」8610、「魔軍」8612）p8613

魚子
一﻿魚子    (一)謂魚卵雖多，而能成魚者無多；比喻因雖多而果熟者少。大智度論卷四（大二五‧八八上）：「菩薩發大心，魚子菴樹華，三事因時多，成果時甚少。」即謂菩薩發心者多，成佛者少。     (二)比喻眾生。以佛護念眾生，猶如魚母之愛子，故有此喻。（參閱「魚母念子」6101）p6101

魚施餓鬼
一﻿魚施餓鬼    指供養魚族之施食會。漁夫對平日之殺生，為日後生菩提之薦福，或祈免於航海中遭遇災難及受魚族傷害作祟，故投食於海中以供養之。另外「川施餓鬼」，係指為超薦溺死，或指於水邊、河中所行之施食餓鬼儀式。p6101

魚母念子
一﻿魚母念子    比喻佛加念行者令其成道，猶如魚母之護念魚子。大智度論卷三十七（大二五‧三三三上）：「以佛念故而不墮落，譬如魚子，母念故得生，不念則壞。」即以佛之慈悲護念，故菩薩善根不朽壞，猶如魚母之愛念、呵護魚子，故魚子不致腐壞而能生成。淨土論註（曇鸞）以此喻顯彌陀法王之住持，阿彌陀經義疏（元照）則以此喻顯諸佛之護念。〔大智度論卷七十九〕p6101

魚王貝母
一﻿魚王貝母    指魚王、貝母二者前進時，眾魚眾貝悉皆附和隨從之。以比喻未至聖位之眾生，一大煩惱起，眾惑亦隨之生起。摩訶止觀卷五下（大四六‧六九上）：「魚王貝母，眾使具足。」p6101

魚籃觀音
一﻿魚籃觀音    三十三觀音之一。其形像，手持魚籃，或乘騎大魚。係起源於我國唐代民間之信仰，現今盛行於日本。或謂魚籃觀音即馬郎婦觀音，又有謂魚籃觀音之像乃唐代人誤以龐蘊居士之女靈照持籃之像訛傳而來者。〔佛祖統紀卷四十一、佛祖歷代通載卷二十、宋學士全集補遺卷三〕p6102

魚腹兒
一﻿魚腹兒    於佛陀時代成就阿羅漢果之薄拘羅年幼時的故事。據付法藏因緣傳卷三載，薄拘羅生於婆羅門家，其母早亡，父再娶。薄拘羅年幼，後母瞋忿，將其擲於河中，值遇一大魚，即被吞食。以福緣之故，猶復不死。有捕魚師，捕得此魚，至市場賣之。薄拘羅父見，即隨買，持之而歸，以刀剖腹，兒在魚腹出聲，唱言（大五O‧三O八中）：「願父安詳，勿令傷兒。」父遂開啟魚腹，抱兒出之。薄拘羅年漸長大，乃求佛出家，證得阿羅漢果。p6101

魯
一﻿魯    布施之意。為我國雲南德宏地區信奉佛教之傣族用語。類似雲南瀾滄江下游傣族佛教徒之「賧」。當地傣族佛教信徒除日常向寺院僧侶送飯菜、定期捐穀（好魯）外，虔誠之信徒並捐贈佛經（坦木）、佛像（帕戛）。而捐贈佛經之老人可獲得僧侶授予「坦木」之稱號。信徒捐贈佛像後，即為正式之佛門弟子，可得「帕戛」之尊稱。帕戛又分為帕戛莊與帕戛提兩種，若兩次捐贈佛像即為帕戛提。p7782

魯任
一﻿魯任    藏名 Rwa-sgreṅ。為清朝所封西藏佛教呼圖克圖之一。第一世為赤金阿旺傾丹，曾任達賴喇嘛七世經師及魯任寺堪布，為魯任系之祖。二世洛桑蓋敦巴，受封為諾門汗。三世阿旺耶西粗赤堅贊，於道光二十五年（1845）受封為阿親呼圖克圖，曾兩度任攝政（1847～1855, 1855～1862）。五世魯任呼圖克圖丹絳巴益西丹巴堅贊，於民國二十二年（1933）達賴喇嘛十三世入寂後，當選為攝政，代行達賴職務，時西藏親俄勢力與親英勢力相衝擊，遭激進分子之嫉，被迫於三十年引退，而於三十六年為人所害。p7783

魯任寺
一﻿魯任寺    魯任，藏名 Rwa-sgreṅ。位於拉薩東北旁多地方，基丘河上游支流之峽谷。又作熱振寺、惹真寺、惹珍寺。原係甘丹派（藏 Bkaḥ-gdams-pa）之本山，創建於北宋嘉祐元年（1056），十五世紀後屬於黃教僧院。據西藏史書「青冊」（藏 Deb-ther sṅon-po）載，阿提沙（梵 Atīśa）逝世後，洛姆東（藏 Ḥbrom-ston，亦作種敦巴）成為眾弟子之指導者，因眾等合議懇請，於嘉祐元年正月肇建此寺。寺中藏有大量之古經論。又本寺之魯任呼圖克圖，乃清代以來西藏四大呼圖克圖之一，曾於清道光二十七年（1847）及民國二十二年（1933）兩度出任西藏地方政府之攝政。寺位於山腰，古柏遍山，溪流潺潺，為風景秀麗清幽之遊覽勝地。〔カーダム派史（羽田野伯猷，東北大學文學部研究年報五）、G. N. Roerich: The Blue Annals; Dpag-bsam ljon-bzaṅ; Ch. Bell: The Religion of Tibet; A Ferrari: Mk'yen Brtse's Guide to the Holy Places of Central Tibet〕p7783

魯山大佛
一﻿魯山大佛    位於中國河南省平頂山市魯山縣佛泉寺內。一九九七年三月十日開始籌建，二OO八年九月二十九日開光落成。大佛總高二O八公尺，所用銅二千七百噸，黃金六百公斤，特殊鋼材一萬五千多噸。大佛眼睛寬三點九公尺，高一點九公尺；佛手高十九公尺，寬九公尺，厚五公尺。金剛寶座面積五十畝，禮佛台面積八十畝，為世界第一大銅鑄立佛。大佛外立面上部為飛天造型，中部為萬佛龕，下部正南為三個進入金剛座內廳的大門。金剛座內廳共有兩層，每層九個殿三個拜佛台，每個台面三百平方公尺。造型莊嚴、氣勢宏偉。p7783

魯梅楚臣喜饒
一﻿魯梅楚臣喜饒    又稱盧梅慧戒。西藏前藏地方人。宋太宗太平興國三年（978），前往西康，從公巴饒薩（藏 Dgons-pa-rab-gsal）受戒學法。回前藏後廣建寺廟，與後藏之羅敦等分別於前後藏弘傳戒律，大揚佛教。p7784

魯祖家風
一﻿魯祖家風    又作魯祖面壁。魯祖，指唐代池州魯祖山之寶雲禪師。寶雲平日接引學人之作風頗為特殊，若有前來問法者，寶雲皆面壁不語，欲令學人自其面壁不語之舉動而有所契入，禪林中傳為奇特事，而稱為魯祖家風。此一奇特家風，廣被南泉普願以下之禪林古德作為拈評下語之古則公案。〔景德傳燈錄卷七魯祖寶雲章、禪苑蒙求卷上、五燈會元卷三魯祖寶雲章〕（參閱「古德火抄」2104）p7783

魯祖寶雲
一﻿魯祖寶雲    中唐南嶽懷讓系僧。生卒年不詳。馬祖道一法嗣。以池州魯祖山（安徽貴池）為開山演法之地，故稱「魯祖寶雲」。（參閱「寶雲」8452）p7784

魯達羅
一﻿魯達羅    梵名 Rudra。為大自在天之別名，乃司掌風雨雷電之神。又稱嚕捺羅、澇達羅、祿陀羅。意譯作暴惡、黑天。原為婆羅門教、印度教之神。梨俱吠陀時，用以代表暴虐之天眾，謂此天瞋怒時，則魔眾現，國土荒亂，起暴風雷電，殺傷人畜草木，故為破壞之神。至阿闥婆吠陀，則稱為畜類之主，並尊之為主神，為後來大神濕婆之雛型。佛教典籍則稱之為大自在天。俱舍論光記卷七（大四一‧一三九下）：「恆以苦具逼害有情，名恆逼害；或時樂食血肉髓，故名魯達羅，此云瀑惡，大自在天異名。大自在天總有千名，今現行世唯有六十，魯達羅即一名也。」其形像有數說，據梨俱吠陀謂，全身褐色，有金色裝飾，頭披髮辮，手持弓箭；阿闥婆吠陀謂其腹黑背赤，有千眼；夜柔吠陀謂其頸項青色，住於山中，有善惡二特點，發怒時以霹靂之矢傷害人畜，損傷草木，但又有千種藥草為人畜治疾，故受到崇敬。奧義書、往世書則謂其形像有十一種。此外，復有獸主、大天、伊舍那、荒神等稱號。〔大日經卷二、守護大千國土經卷下、俱舍論卷七〕（參閱「大自在天」1042、「濕婆天」8077）p7784

鮮演
一﻿鮮演    遼道宗（1055～1100 在位）時代之華嚴學者。生卒年不詳。著有華嚴經談玄決擇六卷，該書係節錄澄觀所著華嚴經疏卷首「玄談」部分之精要，並融入澄觀之華嚴經隨疏演義鈔之要旨，復以其見解加以詮釋之。p8189

鯨音
一﻿鯨音    比喻梵鐘之聲。祖庭事苑卷四（卍續一一三‧六O下）：「物類相感志云：海岸有獸曰蒲牢，而性畏鯨魚，食於海畔。鯨或躍，蒲牢則鳴，聲如鐘。今人多狀蒲牢獸形施於鐘上，斲撞為鯨而擊之；鯨本無聲，因鯨躍而蒲牢鳴，故曰鯨音。」p8418

鱉不慎口
一﻿鱉不慎口    謂鱉於不應開口時而開口，遂遭橫禍；比喻凡夫愚頑，因不慎所言，而遭口舌之禍。據舊雜譬喻經卷下載，昔有一鱉，遭遇枯旱，見湖澤乾竭，又無法自至有食可覓之地，乃趨前求助於湖邊之大鶴，鶴遂銜之在口，飛越都邑。然鱉於途中屢屢開口發問（大四‧五一七上）：「此何等如是不止？」鶴便應之；因鶴張口，鱉即從空中墜落地上，遂為人所捕食。〔法苑珠林卷四十六〕p8641

鱉謀猴肝
一﻿鱉謀猴肝    為佛陀本生譚之一。佛世時，有一暴志比丘尼，捨家而從佛學道，然竟違犯戒律，毀佛謗法，復輕侮眾僧。諸比丘共相疑議時，佛即為說鱉謀猴肝之事緣，令諸比丘了知暴志比丘尼所以犯戒之緣由。即於過去無量劫時，有一鱉與林間一獼猴王甚為親善；此猴王既具智慧，亦通曉義理，故鱉常往猴王處共論經義。惟鱉之婦多疑善妒，不欲其夫時時外出，遂設計欲害猴王。一日，鱉婦佯稱重病，需以猴肝為藥始得活命。鱉為謀猴肝，乃往請猴王至其住處，偽稱將供餚饌。因猴王不諳水性，故由鱉負之入水。途中，鱉告以真相，猴王即謂其肝掛於樹上，令鱉負之返陸取肝；既登陸，便跳返樹上，其後二者不復往來。上記佛所說之鱉婦，即後來犯戒之暴志比丘尼；鱉，即犯五逆等重罪而與佛對立之調達（提婆達多）；機智之猴王則為佛之過去身。〔生經卷一〕p8641

鳥
一﻿鳥    佛教經典中常提及鳥類。或謂鳥即佛陀之化身，有宣示佛法之功用，故被視作神聖之物。佛教特有之鳥於印度神話中有迦樓羅（梵 garuḍa，食龍，守護佛法，其羽金色，故亦稱金翅鳥）、迦陵頻伽（梵 kalaviṅka，相傳棲於極樂之境）、俱翅羅（梵 kokila）、共命鳥（梵 jīvajīva）、拘崙闍（梵 krauñca）、迦蘭陀（梵 kalandaka）、迦頻闍羅（梵 kapiñjala）、迦旃鄰陀（梵 kācilindika）、孔雀（梵 mayūra）、沙羅鄰提（梵 sārasakāraṇḍa）、遮吒迦（梵 cātaka）、鸚鵡（梵 śuka）等。於孔雀明王、佛母大孔雀明王經中，可見及孔雀之名。另於經典中，亦載有孔雀咒法、孔雀修法等。鸚鵡則為佛陀之化身。     其他有關動物之故事與譬喻則散見於雜寶藏經、三寶感應錄卷上、金藏經、正法念經、僧伽羅剎經、鸚鵡諫王經、百喻經、本生經等。例如鵞王（梵 haṃsarāja）之手足與縵網相（佛三十二相之一，即手足指間之膜）相似，故用於譬喻佛陀；又如鵞王眼，比喻為能識別諸法是非之眼；空鳥，以其聲辨識真空妙理，譬如講說空之道理者；鳥迹，譬如無實體者；兩翅，比喻禪定、智慧等。此外以鳥為題材之圖繪亦成為傑出之藝術品，於佛教美術中占有極重要之地位。p6102 

鳥四生
一﻿鳥四生    據起世因本經卷五載，大海之北有一名為居吒奢摩離之大樹，此樹之四面各有莊嚴之宮殿，金翅鳥王（即守護佛法之鳥，食龍）與龍即依此樹之四面而住，二者皆為卵、胎、濕、化四生。即：(1)卵生之金翅鳥王居於樹東，僅能取食卵生之龍。(2)胎生之金翅鳥王居於樹南，能取食卵、胎二生之龍。(3)濕生之金翅鳥王居於樹西，能取食卵、胎、濕三生之龍。(4)化生之金翅鳥王居於樹北，能取食卵、胎、濕、化四生之龍。p6102

鳥居
一﻿鳥居    乃日本神社、佛寺所建立之牌樓。又作雞栖、神門、衡門、不葺御門、華表、祇園。即立二根（或數根）圓柱，上架二橫木之牌坊。鳥居本始於日本諸神社，後佛寺亦仿而築之。關於鳥居之由來，有數種說法。或謂我國丁令威學仙，後化為鶴，止於城門之華表柱上，故以華表名為鳥居；或謂我國華表與日本鳥居之起源不相同，而謂前之說法為誤。〔參語集卷二、空華談叢卷二〕p6102

鳥獸座
一﻿鳥獸座    指佛、菩薩以禽獸為臺座。一般在鳥獸座背上更設置蓮華座。騎獅子者有文殊菩薩、法界虛空藏、羅剎天；騎象者有普賢菩薩、金剛虛空藏、帝釋天；騎馬者有寶光虛空藏、馬鳴；騎牛者有威德明王、閻摩天、伊舍那天；騎羊者為火天；騎孔雀者有孔雀明王、蓮花虛空藏；騎金翅鳥（迦樓羅）者為業用虛空藏；水天則騎龜；毘沙門天則騎鬼。此外，天之邪鬼，為四天王所踏，降三世明王則踏大自在天與烏摩妃。（參閱「座」5169）p6104

鳥窠道林
一﻿鳥窠道林    （741～824）唐代牛頭宗僧。杭州富陽人，俗姓潘（一說翁），幼名香光。據景德傳燈錄卷四道林傳載，師九歲出家，二十一歲至荊州（湖北）果願寺受具足戒。後於長安西明寺隨從復禮法師，研習華嚴經、大乘起信論。復禮示以真妄頌，俾修禪那。代宗詔道欽禪師入京，道林參謁之，契悟心要。及南歸，見秦望山有長松盤曲如蓋，遂棲止其上，故時人稱為鳥窠禪師；其側有鵲構巢，故亦稱鵲巢和尚。白居易出任杭州刺史，與師相交，嘗問（卍續一三八‧二四下）：「如何是佛法大意？」師答：「諸惡莫作，眾善奉行。」居易言：「三歲孩兒也解恁麼道。」師謂：「三歲孩兒雖道得，八十老人行不得。」居易歎服，乃築造竹閣，令居之，屢就問道。此竹閣即後來之廣化寺。世壽八十四，法臘六十三，諡號「圓修禪師」。又宋高僧傳卷十一所載略異。〔五燈會元卷二、聯燈會要卷二、佛祖歷代通載卷十六、禪宗正脈卷二、佛祖綱目卷三十一〕p6103

鳥迹
一﻿鳥迹    又作鳥跡。指空中之鳥跡。即以空中飛鳥，不見蹤跡，比喻諸法之有名而無實體。北本涅槃經卷二（大一二‧三七七中）：「譬如鳥跡，空中現者，無有是處。」維摩詰所問經卷中觀眾生品載，菩薩觀眾生如空中鳥跡，如石女兒，如夢所見已寤。p6103

鳥道
一﻿鳥道    禪林用語。原意小徑；禪林中，引申為禪道至難，猶鳥道之險峻；又比喻至道寥廓，如鳥飛空中絕其蹤跡，不墮有無迷悟之一切見。即取無蹤跡、斷消息，往來空寂處之意。洞山錄（大四七‧五二四下）：「師云：『洞山有何言句示徒？』僧云：『尋常教學人三路學。』夾山云：『何者三路？』僧云：『玄路、鳥道、展手。』」祖庭事苑卷四（卍續一一三‧五O下）：「鳥道猶虛空也。」p6103

鳥道玄路
一﻿鳥道玄路    禪林用語，有二義：(一)崇山峻嶺中，小徑險峻，猶如禪林中蹤跡玄妙，喻示禪修離言詮、求心印之路途，曲折奧妙，行者往來須不辭艱困遙遠。嘉泰普燈錄卷十一（卍續一三七‧九三下）記載宋代臨濟宗楊岐派僧南堂元靜上堂開示：「夫參禪，至要不出箇最初句與末後句，透得過者，參學事畢；儻或未然，更與儞分作十門，各各印證自心，還得穩當也未：一、須信有教外別傳；二、須知有教外別傳；三、須會有情說法與無情說法無二；四、須見性如觀掌中之物，了了分明，一一田地穩密；五、須具擇法眼；六、須行鳥道玄路；七、須文武兼濟；八、須摧邪顯正；九、須大機大用；十、須向異類中行。」    (二)唐代曹洞宗祖師洞山良价接引學人的「洞山三路」前二路，以「鳥道」啟示學人要在無蹤跡處求蹤跡，以「玄路」引領學人不墜語言文字的窠臼。〔筠州洞山悟本禪師語錄卷一、宏智禪師廣錄卷五〕（參閱「洞山三路」4886、「鳥道」6103、「玄路」2578）p6104

鳥鼠僧
一﻿鳥鼠僧    (一)比喻破戒之比丘。又作烏鼠僧。鳥鼠為蝙蝠之別名。蝙蝠雖能飛行，然似鳥而非鳥，故以之比喻為末法時代之墮落僧侶。佛藏經卷上（大一五‧七八八下）；「譬如蝙蝠，欲捕鳥時則入穴為鼠，欲捕鼠時則飛空為鳥，而實無有鳥鼠之用，其身臭穢，但樂闇冥。舍利弗！破戒比丘亦復如是，既不入於布薩自恣，亦復不入王者使役，不名白衣，不名出家。」     (二)以鼠唧唧之聲與鳥空空之聲，比喻無意味之言談。據天台四教儀載（大四六‧七七九上）：「我等愚輩，纔聞即空便廢修行，不知即之所由，鼠唧鳥空，廣在經論，尋之思之。」p6104

鳩勿頭華
一﻿鳩勿頭華    梵語 kumuda。譯為白蓮華、地喜花，屬睡蓮科。又作拘物頭華、俱物頭華、究牟地華、矩母那華、究牟地華、句文羅華。長阿含經卷一（大一‧八下）云：「眾生垢有厚薄，根有利鈍，教有難易；易受教者畏後世罪，能滅惡法，出生善道。譬如優鉢羅花、鉢頭摩華、鳩勿頭華、分陀利華。」慧苑音義上：「拘物頭花，其花莖有刺，色或赤白；以其花莖稍短，未開敷時，狀即蹴然故，亦或名小白花。」〔四分律卷三十一〕（參閱「拘物頭華」4111、「蓮華」7716）p7178

鳩摩羅什
一﻿鳩摩羅什    （344～413，一說 350～409）梵名 Kumārajīva。又作究摩羅什、鳩摩羅什婆、拘摩羅耆婆。略稱羅什、什。意譯作童壽。東晉龜玆國（新疆疏勒）人。我國四大譯經家之一。父母俱奉佛出家，素有德行。羅什自幼聰敏，七歲從母入道，遊學天竺，徧參名宿，博聞強記，譽滿五天竺。後歸故國，王奉為師。前秦苻堅聞其德，遣將呂光率兵迎之。呂光西征既利，遂迎羅什，然於途中聞苻堅敗沒，遂於河西自立為王，羅什乃羈留涼州十六、七年。直至後秦姚興攻破呂氏，羅什始得東至長安，時為東晉隆安五年（401）。姚興禮為國師，居於逍遙園，與僧肇、僧嚴等從事譯經工作。    自後秦弘始五年（403）四月，羅什先後譯出中論、百論、十二門論（以上合稱三論）、般若、法華、大智度論、阿彌陀經、維摩經、十誦律等經論，有系統地介紹龍樹中觀學派之學說。其譯經之總數說法不一，出三藏記集稱三十五部，二九四卷； 開元釋教錄則謂七十四部，三八四卷。自佛教入傳，漢譯佛經日多，但所譯多滯文格義，不與原本相應，羅什通達多種外國語言，所譯經論內容卓拔，文體簡潔曉暢，至後世頗受重視。其時，四方賢俊風從，羅什悉心作育，皆得玄悟。羅什一生致力弘通之法門，當為般若系之大乘經典，與龍樹、提婆系之中觀部論書之翻譯。所譯之經典，對我國佛教之發展有很大之影響；中論、百論、十二門論，道生傳於南方，經僧朗、僧詮、法朗，至隋之吉藏而集三論宗之大成；再加上大智度論，而成四論學派。此外，所譯之法華經，肇啟天台宗之端緒；成實論為成實學派之根本要典；阿彌陀經及十住毘婆沙論為淨土宗所依之經論；彌勒成佛經促成了彌勒信仰之發達；坐禪三昧經之譯出，促成了「菩薩禪」之流行；梵網經一出，中土得傳大乘戒；十誦律則提供了研究律學之重要資料。    羅什門下有僧肇、道生、道融、僧叡、曇影、僧導等，名僧輩出，蔚成三論與成實兩學派。故羅什亦被尊為三論宗之祖。居十二年而入寂，時為晉義熙九年，世壽七十。或謂義熙五年示寂。又據梁高僧傳記載，姚興以羅什為聰明超凡之輩，不欲其無嗣，遂以十女逼令受之。元魏孝文帝曾至洛陽，遣使覓羅什之後嗣，委任以官爵。迨至隋世，關中鳩摩氏猶有顯者，或即羅什之後人。〔大品般若經序、百論序、大智度論序、梁高僧傳卷二、廣弘明集卷二十三〕p7180

鳩摩羅什婆→
一﻿鳩摩羅什婆&rarr;    （344～413，一說 350～409）即鳩摩羅什。中國四大譯經家之一。（參閱「鳩摩羅什」7180）

鳩摩羅什寺
一﻿鳩摩羅什寺    中國佛教寺院。位於甘肅省武威市北大街。始建於東晉後涼（386～402）時期，是四大譯經家之一鳩摩羅什初入內地譯經弘法演教之所，距今已有一千六百多年歷史。至唐初香火尚盛，三藏法師玄奘往西天取經，駐錫涼州時，且至羅什寺禮佛、講經，但經宋、元戰亂，寺成瓦礫榛莽，歷經滄桑，屢建屢毀。明、清時期皆有修葺。明朝後期，朝廷欽定為陝西涼州大寺院。一九二七年，復毀於武威大地震。寺內的鳩摩羅什舌舍利塔，傳聞葬有羅什之舌。二OO一年開始重建，現已建成大雄寶殿、東、西廂房、鳩摩羅什紀念堂和觀音殿，規劃修復山門、藏經樓、多功能般若講堂、鳩摩羅什佛學院、鳩摩羅什佛教文化研究所、鳩摩羅什三藏院、關房、念佛堂、佛教教育視聽圖書館、佛教書畫院、佛教博物館、佛教慈濟中心等建築。（參閱「羅什塔」8345）p7181

鳩摩羅什法師大義→
一﻿鳩摩羅什法師大義&rarr;    凡三卷。東晉廬山慧遠問，鳩摩羅什答。（參閱「大乘義章」1107）

鳩摩羅佛提
一﻿鳩摩羅佛提    梵名 Kumāra-buddhi。意譯作童覺。前秦譯經家。西域人。晉武帝時來中國，於鄴寺譯四阿鋡暮抄解二卷，時由佛提執梵本，竺佛念、佛護譯為漢文，僧導、僧叡等任筆受。其後不知所終。開元釋教錄卷三載，其譯時為苻堅建元十八年（382）壬午八月。〔出三藏記集卷二、歷代三寶紀卷八〕p7181

鳩摩羅炎
一﻿鳩摩羅炎    梵名 Kumārāyaṇa。又作鳩摩羅琰。天竺人，為鳩摩羅什之父。生於相國之家，不嗣相位而出家，東度葱嶺，至龜玆國。國王敬慕而迎為國師。王有妹耆婆（梵 Jīvaka），年始二十，甚為聰明，逼羅炎娶之，生一子，即鳩摩羅什。初時，佛升忉利天為母說法，優填王於渴仰之餘，命人以栴檀刻佛像，安置於拘睒彌國。其後，鳩摩羅炎負像東來，路經葱嶺，龜玆等諸國敬慕而抑留之，乃至以妹妻之，使者即齎像至姚秦。其後南朝劉宋破姚秦，迎請此像至江左，奉置於龍光寺，世稱龍光瑞像。〔梁高僧傳卷二鳩摩羅什傳、四分律行事鈔資持記卷下三之二〕p7181

鳩摩邏多
一﻿鳩摩邏多    梵名 Kumāralabdha, Kumāralāta。付法藏第十八祖（禪宗第十九祖）。又作鳩摩羅多、鳩摩羅陀、鳩摩羅馱、矩摩邏多、拘摩羅邏多、究摩羅陀。意譯作童受、童首、豪童、童子。據付法藏因緣傳卷六所載，師生於呾叉始羅國，自幼聰慧，有「美名童子」之稱。後出家學道，從僧伽耶舍受法，才學超世。初於呾叉始羅國著述諸論，後至朅盤陀國專事教化。平生浸淫佛教典籍，極其玄旨，立正法，摧邪見，高論清舉。其後付法予闍夜多。    大唐西域記亦有類似之記載、惟以之為經量部（即經部）之本師，又謂時人以「日出論師」尊稱之，而與馬鳴、龍樹、提婆並號「四日照世」。大唐西域記卷三呾叉始羅國（大五一‧八八五上）：「昔經部拘摩羅邏多（唐言童受）論師，於此製述諸論。」大唐西域記卷十二朅盤陀國（大五一‧九四二上）：「無憂王命世，即其宮中建窣堵波，其王於後遷居宮東北隅，以其故宮為尊者童受論師建僧伽藍。臺閣高廣，佛像威嚴。尊者，呾叉始羅國人也。幼而穎悟，早離俗塵。（中略）其所製論，凡數十部，並盛宣行，莫不翫習，即經部本師也。」    出三藏記集卷十一訶梨跋摩傳，及三論玄義所引僧叡之成實論序等，則謂師乃罽賓之小乘學者，屬薩婆多部，係成實論作者訶梨跋摩之師。其生卒年不詳，然依訶梨跋摩之年代，及四日論師出現之傳說，與付法藏因緣傳等之說，其生存年代應置於龍樹與世親之間，即約於西元第三世紀之末。但成唯識論述記卷二則以為師生於佛陀入滅後百餘年之際；而異部宗輪論謂經部於佛陀入滅四百年始行分派，師既為經部本師，亦當於此四百年中。諸說紛紜，其間之異同則有待詳研。又據以上各書所載，師所著之書頗多，或謂數十部，或謂五百論，中觀論疏卷一本謂，師嘗造日出論；成唯識論述記卷四本謂，師造有結髮論；俱舍論光記卷二謂，師有喻鬘論、癡鬘論、顯了論等著作。另據僧叡之關中出禪經序所載，坐禪三昧經之初四十三偈係師所造者。此外，近年來學者將新疆所得大莊嚴經論之梵文斷片加以研究，而有主張此論係出自師之手者；蓋大莊嚴經論素被視為馬鳴之著作，故此一研究頗受學界之注意。〔俱舍論卷二、阿毘達磨順正理論卷三十八、景德傳燈錄卷二、翻譯名義集卷二、小乘佛教概論、H. Lüders: Bruchstücke des Kalpanāmaṇḍitikā des Kumāralāta〕p7182

鳩槃荼
一﻿鳩槃荼    梵名 Kumbhāṇḍa，巴利名 Kumbhaṇḍa。又作俱槃荼、究槃荼、弓槃荼、鳩滿拏、槃查。意譯為甕形鬼、冬瓜鬼、厭魅鬼。乃隸屬於增長天的二部鬼類之一，然圓覺經稱其為大力鬼王之名。此鬼噉人精氣，其疾如風，變化多端，住於林野，管諸鬼眾。據大方等大集經卷五十二所載，佛嘗敕毘樓勒天王（增長天）護持南方閻浮提；天王之下有鳩槃荼大臣，率領眾多部眾，具有大勢力，其下有鳩槃荼兄弟，檀提、憂波檀提、大肚、葛迦賒、摩訶鉢溼婆、十手、山行等諸鳩槃荼眷屬。〔華嚴經探玄記卷二、圓覺經略疏卷四〕p7179

鳩那羅
一﻿鳩那羅    (一)梵語 kuṇāla 之音譯。又作駒那羅、拘那羅、鳩夷羅、拘浪拏。為美眼之鳥名。意譯好眼鳥。     (二)乃阿育王的太子達磨婆陀那（梵 Dharmavardhana）之別名；以太子之眼酷似鳩那羅鳥，故名之。又稱拘那羅、駒那羅、俱那羅。太子生於阿育王起八萬四千塔之日，容貌俊秀，兩目清澈。及長，阿育王之第一夫人徵沙落起多（梵 Tiṣyarakṣitā）愛太子之美貌，密欲通好，太子泣謝罪，王夫人乃恨之，遊說於王，令遣征討德叉尸羅國之叛亂，其後又矯王命抉太子兩目，而放之於野。太子既失明，流離至父之都城，夜鼓箜篌悲吟。王聞其聲，疑是太子，乃引見盲人問之。太子悲泣告以實，王方知係其夫人所為，欲加嚴刑，太子以偈諫云（大五O‧一四七上）：「一切諸凡夫，悉由業所造；善惡之業緣，時至必應受。一切諸眾生，自做自受報；我知此緣故，不說壞眼人。此苦我自作，無有他作者；如此眼因緣，不由於人作。」王不納太子之諫，乃定夫人之刑。其後，王護導太子至菩提樹伽藍瞿沙阿羅漢處，請其以法力醫太子之目。然未久，太子聞王夫人之刑決，病又復發，遂薨。鳩那羅太子之一生，深具濃厚之悲劇色彩，故至後世，成為印度著名之戲劇性人物，諸經中亦不乏載述其故事者。〔雜阿含經卷二十三、阿育王經卷四、阿育王息壞目因緣經、經律異相卷三十三〕p7179

鳳停寺
一﻿鳳停寺    韓國佛教寺院。位於慶尚北道安東郡。曹溪宗第十六教區，山號天燈山，係義湘於新羅文武王二年（682）所創建。寺內有國寶級的極樂殿，以及大雄殿、華嚴堂、古今堂、藏經庫等珍貴文化資產。極樂殿之建築形式，融合新羅、印度兩種建築風格，為高麗中期以前之建物，與浮石寺之無量壽殿及修德寺之大雄寶殿，皆是韓國現存最古的木造建築之一。此外，其三層石塔是高麗建築形式的代表。p7468

鳳凰
一﻿鳳凰    自東漢開始，鳳凰漸成為裝飾品之圖樣，其形狀類似極樂鳥（南洋產），實則為假想中之禽鳥。「鳳」為雄鳥，「凰」為雌鳥，乃是象徵吉瑞之禽鳥。依西域之傳說，鳳凰係由繪畫而產生者。在佛教美術，如繪畫、雕刻、刺繡中，均有以鳳凰圖樣表示祥瑞者。p7468

鳳凰山聖果寺志
一﻿鳳凰山聖果寺志    全一卷。清代僧超乾撰。收於中國佛寺史志彙刊第一輯。杭州鳳凰山聖果寺建於隋文帝開皇二年（582），至唐朝，無著文喜禪師復興開法，始稱聖果寺。宋高宗南渡，曾改為苑。明嘉靖三十五年（1556）被焚，三十七年僧正因復建。此後，歷經更變。清康熙初年，超乾因該寺無有記錄，乃修鳳凰山聖果寺志一卷，收詩、舊蹟、記、疏、高僧人物等文獻。吉光片羽，彌足珍貴。p7468

鳳剎
一﻿鳳剎    佛寺之美稱。寺院之稱為「剎」，係梵語 lakṣatā（幡竿）之訛譯，蓋於佛堂之前一般均有立剎之風俗，故稱寺院為剎；又鳳為瑞鳥，故取其祥瑞之意以為寺院之美稱。（參閱「寺院」3031）p7468

鳳山佛教蓮社
一﻿鳳山佛教蓮社    位於臺灣高雄鳳山區。創立於民國四十一年（1952）。初由地方善信集資購屋，成立佛學研究社，至四十二年春，迎請煮雲法師任住持，改稱鳳山佛教蓮社，並創辦佛學講習會、鳳蓮幼稚園、佛教青年會、佛教婦女會等。每年定期舉辦報恩精進佛七及大專學生精進佛七等活動。p7467

鳳巖寺
一﻿鳳巖寺    位於韓國慶尚北道聞慶郡曦陽山。又稱陽山寺。為朝鮮佛教禪門九山曦陽山派之中心。智證大師道憲知詵所開創。高麗朝末年，圓證國師太古普愚住於此。世宗（1419～1450）之時，排佛之風鼎盛，然無學自超之法嗣得通已和住持本寺時，仍大揚禪旨。〔東國輿地勝覽卷二十九、朝鮮金石總覽上〕p7469

鳳林寺
一﻿鳳林寺    (一)位於浙江杭縣秦亭山（又稱葛嶺）之西。俗稱喜鵲寺。創建年代不詳，為唐代元和年間（806～820）牛頭宗徑山法欽之弟子鳥窠道林棲居松樹上與白居易問答之故地。明宣德年間（1426～1435）如月重建，敕額鳳林寺。寺後有鳥窠禪師之墓。〔大清一統志卷二一七〕     (二)位於韓國慶尚南道昌原郡。為朝鮮佛教禪門九山鳳林山派之中心。新羅孝恭王時（898～912）審希所開創。憲德王十六年（824），審希之師玄昱來唐，師事章敬懷暉，歸國後居於慧目山麓，大揚宗風，示寂後審希嗣其法流，開創本寺，蔚成鳳林山一派。〔東國輿地勝覽卷三十二、朝鮮金石總覽上〕p7467

鳳潭
一﻿鳳潭    （1654～1738）日本華嚴宗學僧。又作芳潭。攝津（大阪府）人（一說越中富山縣人），俗姓喜多。法名僧濬。號幻虎道人、華嶺山人、華嶺道人。十六歲出家，曾學禪於鐵眼，並在長崎研學外典。一度欲往印度，未果。而於南都、比叡山研究諸宗，立志復興華嚴學。在江戶時代以革新之論議，與諸宗學者有所論爭。晚年棲止於京都華嚴寺。世壽八十五（一說八十歲）。著作極多，有華嚴五教章匡真鈔十卷、俱舍論冠註十四卷、因明論疏瑞源記八卷、法華文句會抄五十卷、四教儀集註增暉記七卷等數十種，迄今仍為各宗學者所推重。師一生性格剛峻，時人每有異說，師即排撻論難，乃至製書漫罵痛擊，成為當代論爭之中心，亦為日本華嚴宗之中興祖師。p7469

鳴沙餘韻
一﻿鳴沙餘韻    全一帙。日本矢吹慶輝（1879～1939）編。慶輝自大英博物館所藏史坦因蒐集之數千件敦煌出土古寫本中，摘選有關佛教之古逸經典約一百數十件，編為正篇；另將若干稀世墨寶及其他卷子四十餘件編為篇外。慶輝為詳釋本書而另作「鳴沙餘韻解說」一篇。p7466

鳴道集說
一﻿鳴道集說    凡五卷（或說一卷）。金代（十三世紀）李純甫（自號屏山居士）著。本書係針對宋代「諸儒鳴道集」之排佛論議而評破之著述。     諸儒鳴道集，略稱鳴道集，共計七十二卷，二一七篇，乃宋儒語錄之集大成，為宋代大儒周敦頤、司馬光、張載、程頤、程顥、張九成、楊時、張栻、謝顯道、劉安世等人之排佛論集。蓋有宋一代，大儒輩出，然以專致性理之學，時有排佛崇儒之言論，「鳴道集」即此類言論中之代表性論集。本書作者李純甫早年精勤儒業，二十九歲始發心學佛，並於當時之禪宗高僧萬松行秀座下習禪。晚年因鑑於宋儒之排佛成風，遂撰鳴道集說一書以破周敦頤等諸子之說。書中之論述，雖每舉示儒釋道三家之異同，然立論根據多以佛學為主，於宋代佛教思想史上具有重要之意義。     此外，佛祖歷代通載卷二十轉載本書中之有關耶律楚材、司馬光、張載等人之十九篇論文及李純甫之自跋。又元代劉謐之三教平心論、明代屠隆之佛法金湯錄中援引宋儒之排佛論時，主要均轉用本書之見解。〔居士傳卷三十五、翰苑英華中州集卷四、歸潛志卷一、卷九、卷十（劉祁）、元史藝文志〕p7467

鳴鐘
一﻿鳴鐘    指佛寺之敲鐘。鐘有大鐘與小鐘之別。大鐘又分晨鐘、齋鐘、昏鐘等；晨鐘、昏鐘鳴一O八響，齋鐘鳴十八響。小鐘則有佛殿鐘、法堂鐘、僧堂鐘等，於上殿入堂時叩之。禪苑清規卷六警眾條（卍續一一一‧四五五上）：「至晚堂前鳴鐘三下者，放晚參也。」又敲鐘時於心中默念之偈，稱為鳴鐘偈、聞鐘偈。此外，禪宗有鳴鐘佛事，即於鑄造大鐘後，初鳴之時所行之佛事，俗稱鐘供養。〔虛堂錄卷十、行持軌範卷一日分行持條〕（參閱「鐘」8551）p7467

鴛湖用禪師語錄
一﻿鴛湖用禪師語錄    凡二卷。明代臨濟宗破菴派僧鴛湖妙用（1587～1642）說，悟進等編。收於嘉興藏第二十七冊。全名鴛湖用禪師住福建建寧府普明禪寺語錄，又稱普明鴛湖用禪師語錄、鴛湖禪師語錄。卷首載序。卷上：陞座、機緣、拈古、頌古、像讚、法語。卷下：書啟、偈頌、雜著。卷末附行狀、塔銘。p7987

鴛班
一﻿鴛班    禪林中，凡誦經之時，東西兩班對面站立，稱為鴛班。〔禪林象器箋禮則門〕p7987

鴦伽國
一﻿鴦伽國    鴦伽，梵名 Aṅga，巴利名同。為古代印度十六大國之一。又作鴦迦國、鴦伽摩伽陀國、盎誐國、泱伽國。位於摩揭陀國之東，於佛世時，一度隸屬摩揭陀國。其都城為贍波（梵 Campā）。或謂鴦伽國亦稱鴦掘多羅國。〔長阿含卷五闍尼沙經、四分律疏飾宗義記卷八末〕（參閱「鴦掘多羅國」7987）p7986

鴦伽陀王
一﻿鴦伽陀王    為釋尊於過去世行菩薩道時所教化之國王。佛本行集經卷四十三載，昔時，鴦伽陀王雖府庫充盈，卻邪見熾盛，因而墮於顛倒道。後遇那羅陀大天仙為王說法，明示正見，令王之心迴轉而獲法喜充滿。上記那羅陀大天仙即釋尊之前身，鴦伽陀王則為優樓頻螺迦葉之前身。p7986

鴦俱舍
一﻿鴦俱舍    梵語 aṅkuśa，巴利語 ankusa。即曲鉤、鐵鉤。又作盎句奢、鴦俱奢。於諸經中，每與錐並提，乃古代印度人調御象最常用之器具。於密教中，此字含有普集、召集之義，通常置於四攝中之第一。此外，於千手觀音四十手中，其中有一手執持曲鉤，稱為鐵鉤手，亦稱俱尸鐵鉤手。〔長阿含卷十釋提桓因問經、慧琳音義卷二十一、可洪音義卷九、諸說不同記卷六〕p7986

鴦掘多羅國
一﻿鴦掘多羅國    梵名 Aṅguttarāpa，巴利名同。又作央瞿多羅國、阿牟多羅國。意譯體勝國。為印度古代小國，位於十六大國中鴦伽國與末羅國之間，都城為阿波那（巴 Āpaṇa）。據南傳律藏大品所載，世尊曾遊行至阿波那，受螺髻梵志翅㝹（巴 Keṇiya Jaṭila）之供養。翅㝹為結髮行者、拜火教徒，白日著黃衣並修苦行，夜間則享五欲之樂；雖非佛弟子，卻對世尊極為恭敬，常行供養。翅㝹之友婆羅門施羅（巴 㝹之引介而成為佛弟子。此外，據四分律疏飾宗義記卷八末載，鴦掘多羅國位在摩揭陀國北方，或稱鴦伽國。〔五分律卷二十二、四分律卷四十二、中部經九十二施羅經〕p7987

鴦窶利摩羅
一﻿鴦窶利摩羅    為佛陀弟子之一。又作鴦崛利摩羅、央掘摩羅。意譯指鬘、指髻。因信邪師之言，囑其殺人一千，各取一指作鬘，始得授以涅槃之法。最後欲殺其母以成一千之數。佛陀憐憫為其說法，終至懺悔改過而入佛門，後得阿羅漢果。（參閱「央掘摩羅」2397）p7987

鴦竭羅私仙
一﻿鴦竭羅私仙    鴦竭羅私，梵名 Aṅgiras。為古代印度仙人。又作阿詣羅仙。意譯身汗液仙，以從汗液生而得名。為七大仙之一，在密教中則屬火天眷屬之一。大日經疏卷十六（大三九‧七四四上）：「此仙不從胎生，從汗液而生，故得名也。」（參閱「阿詣羅仙」4629）p7987

鴦輸伐摩王
一﻿鴦輸伐摩王    鴦輸伐摩，梵名 Aṃśu-varman。意譯光冑王。為七世紀時之尼波羅（梵 Nepāla，即今尼泊爾）國王。又作鴦輪伐摩王，輪乃輸之誤。碩學聰敏，自造聲明論，又重學敬德，名聲遠播。其女波利庫姬（梵 Bhṛkuṭi）嫁予西藏雙贊恩甘菩王（藏 Sroṅ-btsan gam-po），後並接引藏王歸依佛教。〔大唐西域記卷七、L. A. Waddell: The Buddhism of Tibet; S. Beal: Buddhist Records of the Western World, vol. II〕p7987

鴻福寺
一﻿鴻福寺    位於貴州貴陽。乃貴陽之主要名勝，亦為西南之一大叢林。其大殿建築宏偉壯麗，重簷飛尖，畫棟雕樑，氣魄雄偉。p8190

鴻臚寺
一﻿鴻臚寺    寺，本為官衙之意。鴻臚寺為漢朝接應外國賓客之官衙。鴻臚寺之長官，秦代稱典客，漢代稱鴻臚卿，掌理接待外賓及凶喪儀慶等事。據唐書百官志第三十八所載，鴻臚寺設卿一人、少卿二人、丞二人，領典客、司儀二署。佛教初傳入中國時，來華傳法之西域沙門，被安置於鴻臚寺，由鴻臚卿指示其進退；演至後世乃稱僧尼之住處為「寺」。至唐代佛教盛行，於西域僧人有進贈鴻臚卿者，如菩提流志、善無畏、不空等諸師皆曾受追贈。〔漢書百官公卿表第七上、開元釋教錄卷九〕p8190

鴿園
一﻿鴿園    (一)梵名 Kapotika-saṃghārāma。音譯迦布德迦伽藍。位於中印度摩揭陀國東部之精舍。佛陀過去世曾為大鴿，為引導獵者入正道，於此地投火而死。英國考古學家康林罕（A. Cunningham, 1814～1893）指其地即大唐西域記中因陀羅窟北北東十六公里處。〔大唐西域記卷九、大慈恩寺三藏法師傳卷三、A. Cunningham: The Ancient Geography of India〕    (二)位於迦溼彌羅國。為五百僧園之一。異部宗輪論述記（卍續八三‧二一六下）：「爾時，雞園諍猶未息，後隨異見，遂分二部，一上座部，二大眾部。時諸賢聖知眾乖違，便捨雞園，欲住佗處。（中略）王聞既瞋，便敕臣曰：『宜皆別至殑伽河邊，載以破般（疑作船），中流墜溺，即驗斯輩是聖是凡？』臣奉王言，便將驗試，時諸賢聖各起神通，猶如鴈王，凌虛而往，復以神力攝取船中同捨雞園未得通者，現諸神變，作種種形，相次乘空，西北而去。王聞見已，深生愧悔，（中略）速即遣人尋其所趣，使還，知在迦溼彌羅，後固請還，僧皆辭命。王遂總捨迦溼彌羅國，造僧伽藍，安置賢聖眾，隨先所變作種種形，即以標題僧伽藍，號謂鴿園等。」p8190

鴿隱佛影
一﻿鴿隱佛影    譬喻持戒之人具無比威力。北本涅槃經卷二十八載世尊之言（大一二‧五二九上）：「我昔一時與舍利弗及五百弟子俱，共止住摩伽陀國瞻婆大城，時有獵師追逐一鴿。是鴿惶怖，至舍利弗影，猶故戰慄，如芭蕉樹；至我影中，身心安隱，恐怖得除，是故當知，如來世尊畢竟持戒，乃至身影猶有是力。」〔大智度論卷十一〕p8191

鴿鬘
一﻿鴿鬘    為一溼生女子之名。水氣之所，生物自行出生，謂之溼生。俱舍論光記卷八（大四一‧一五五下）：「鴿鬘者，昔有一王，名跋羅哈摩達多，唐言靜授。於王腋下有皰，生一女子，名為鴿鬘。從腋下出，如鴿出飛，王重如鬘，故以名焉。」p8191

鵂鶹仙化石
一﻿鵂鶹仙化石    鵂鶹仙指印度六派哲學中勝論派之祖優樓佉。據止觀私記卷十載，此仙於成劫末出世，服長生藥，變化成石，形如牛臥。在佛前八百年中，石消融如灰，門人皆稱入涅槃。（參閱「優樓佉」8033）p8191

鵝湖大義
一﻿鵝湖大義    （745～818）唐代僧。馬祖道一法嗣。俗姓徐，衢州（浙江）須江人。住鵝湖山，故稱鵝湖大義。（參閱「大義」1171、「慧覺」7609）p8320

鵝湖養庵廣心
一﻿鵝湖養庵廣心    （1547～1627）明代臨濟宗僧。華山定法嗣。住持鵝湖。世壽八十一，僧臘五十三。（參閱「廣心」7153）p8320

鵝王
一﻿鵝王    梵語 haṃsa-raja。喻指佛陀。於諸經論所說佛所具三十二相之中，其第五相為手足指縵網相（梵 jālāvanaddha-hasta-pāda），一如鵝王（一說雁王）之蹼，故經中每以鵝王喻指佛陀。其手指足趾間之縵網呈金黃色，紋樣如綾羅；乃佛於因位之時，常修四攝法，攝取眾生，故感得此相。或謂佛之行步猶如鵝，故以鵝王稱之。央堀摩羅經卷一（大五一‧五一三下）：「爾時，世尊猶如鵝王，庠行七步。」〔菩薩善戒經卷九、大般若波羅蜜多經卷三八一、大智度論卷二十九〕p8319 

鵝王別乳
一﻿鵝王別乳    置水與乳於同一容器，鵝王唯飲乳汁，而留下水。水，表眾生（凡）；乳，表示佛（聖）。此鵝王別乳之故事乃比喻覺者雖住於污穢之世間，亦不被污染。又喻指能辨別真偽正邪善惡。法華玄義卷五上以鵝王比喻菩薩，謂無明乃同體之惑，如水中之乳，唯有登十住位以上菩薩之鵝王，方能飲無明乳，清法性水。〔祖庭事苑卷五〕p8320

鵝王擇乳
一﻿鵝王擇乳    宋代曹洞宗僧宏智正覺的默照銘，以「如鵝擇乳」比喻默照工夫純熟的禪者，有鑑別取捨的能力。（參閱「鵝王別乳」8320）p8320

鵝王眼
一﻿鵝王眼    因鵝王能分別水、乳，而獨飲乳汁；故以鵝王眼比喻學法者擇法眼明，直入正宗，猶如具鵝王之眼。又稱鵝眼、乳水眼。（參閱「鵝王別乳」8320）p8320

鵝珠
一﻿鵝珠    據大莊嚴論經卷十一所載，昔有一比丘，乞食至穿珠師家，立於門外，時彼珠師為國王穿摩尼珠，乃暫置珠而入舍取食。其時，一鵝鳥來，吞食其珠。珠師還來不見珠，疑比丘而責之，比丘恐珠師殺鵝取珠，說偈諷之。珠師不聽，遂縛比丘，大加棒打，耳眼口鼻盡出血。時彼鵝來食血，珠師瞋，打殺鵝，比丘見而懊惱，說偈曰（大四‧三二O下）：「菩薩往昔時，捨身以貿鴿，我亦作是意，捨命欲代鵝。我得最勝心，欲全此鵝命，由汝殺鵝故，心願不滿足。」爾時珠師開鵝腹視之，有珠，乃舉聲號哭，語比丘言：「汝護鵝命不惜於身，使我造此非法事！」上記之比丘了知殺鵝則犯「不殺生戒」，誑語則犯「不妄語戒」，因而默然受打；故歷來常以此故事為堅守戒律者之喻。〔經律異相卷十九〕p8320 

鵲園
一﻿鵲園    梵名 Veṇuvana kāraṇḍaka nivāpa。即指迦蘭陀竹林。梵語 kāraṇḍaka，意指好聲鳥，譯為鵲，故有將迦蘭陀竹林譯為竹林鵲園者。諸經中本無鵲園之語，然以阿育王之雞雀寺亦稱雀園，故取其音同而名為鵲園。例如廣弘明集卷二十內典碑銘集序所載（大五二‧二四四下）：「鵲園善誘，馬苑弘宣。」上引「馬苑」一詞，即指漢之白馬寺。p8418

鵲巢和尚
一﻿鵲巢和尚    （741～824）即唐代牛頭宗之道林禪師。師嘗見秦望山有長松盤曲如蓋，遂棲止其上，故時人稱為鳥窠禪師；其側有鵲構巢，故有「鵲巢和尚」之稱。（參閱「鳥窠道林」6103）p8418

鶖鷺子
一﻿鶖鷺子    即舍利弗。此云「鶖鷺子」，以其母親眼睛如鶖鷺，因母得名，故名「鶖鷺子」。（參閱「舍利弗」4409）p8555

鶴勒那夜奢
一﻿鶴勒那夜奢    梵名 Haklena-yaśa。生卒年不詳。又稱鶴勒那、鶴勒。為西天付法藏第二十二祖（一說二十三祖）。月支國人，婆羅門種。二十二歲出家，三十餘歲遇摩奴羅尊者，受付囑大法。後至中印度行化，深得國王無畏海之敬信，又遇師子比丘，乃付法而示寂。〔付法藏因緣傳卷六、摩訶止觀卷一上、景德傳燈錄卷二、佛祖統紀卷五〕p8616

鶴峰禪師語錄
一﻿鶴峰禪師語錄    凡二卷。清代臨濟宗破菴派僧鶴峰濟悟說，嗣法門人上震等編。又稱鶴峰悟禪師語錄、龍潭鶴峰和尚語錄。收於嘉興藏第三十八冊。康熙三十四年（1695）序刊。卷首載有序文四篇。卷上：陞座、小參、示眾、機緣、拈頌。卷下：佛事、贊詠、詩偈、歌詞。卷末附行狀、塔誌銘、跋。p8616

鶴林
一﻿鶴林    指世尊於印度拘尸那揭羅城跋提河畔入滅之娑羅樹林。又稱白鶴林、白林、鵠林。據大般涅槃經後分卷上所載，世尊入涅槃已，娑羅林乃垂覆寶床，遮蓋如來，其時娑羅樹慘然變白，猶如白鶴。即以世尊入滅時，娑羅樹變成白色，猶如白鶴，故有此稱。又因世尊於此林入滅，故「鶴林」一詞亦轉用為「佛涅槃」之意。另據大般涅槃經義記卷一載，娑羅樹變白之原因有二說：(1)白色乃樹之死相，表示聖者之入滅。(2)白色為色之本，即意謂佛之涅槃乃歸返其本。此外，後世對僧園亦稱為鶴林，或稱鶴苑。〔北本大般涅槃經卷一、摩訶止觀卷一上、卷七上、大般涅槃經集解卷三、止觀輔行傳弘決卷一之一、廣弘明集卷二十〕（參閱「娑羅樹」5143）p8615

鶴林天樹植禪師語錄
一﻿鶴林天樹植禪師語錄    全一卷。清代臨濟宗破菴派僧天樹行植說，湛祐編。又稱天樹植禪師語錄。收於嘉興藏第三十七冊。康熙二十八年（1689）刊行。內容輯錄上堂、小參、示眾、頌古、佛事、行實、塔銘。卷首載序。p8615

鶴林寺
一﻿鶴林寺    位於江蘇鎮江黃鶴山下。舊名竹林寺，晉大興四年（321）創建，劉宋武帝少時曾棲息其中，既踐祚，乃大事增飾，改今名，稱鶴林律院。唐開元、天寶年間，有玄素禪師法照，得法於牛頭山智威，歸主其地，僧徒日眾，始改為禪寺，又稱古竹院。宋紹興年間重建，改稱報恩光孝禪寺；咸淳年間，僧慶清重修。明永樂、弘治、萬曆三朝均曾加以重建。重要建築有尚喜堂、天雨寶華堂、圓音堂等，其餘如積弩堂、濂溪祠、陸秀夫祠、丹徒宮、愛蓮池、曾布宅、米芾宅等，亦為具有歷史性之古蹟。p8615

鶴林寺志
一﻿鶴林寺志    凡四卷。明代明賢纂輯。明萬曆年間，許國誠、高一福修「京口三山全志」，以鶴林寺志一卷附之，時明賢亦撰本志，搜羅較前志完備。全志略分山川、建置、山界、田土、碑銘、古碣、高僧、人物、紀異付雜記、記序、疏文、說、詩等十四門。碑銘、古碣尤為文獻中之珍寶。此志初刻於明萬曆十年（1582），今收於中國佛寺志全集。p8616

鶴林玄素
一﻿鶴林玄素    （668～752）唐代牛頭宗僧。為牛頭宗第五世智威法嗣。應郡牧韋銑之請，居於潤州黃鶴山之鶴林寺。太和年中，追諡「大律禪師」。（參閱「玄素」2574）p8615

鶴鳴啟宗
一﻿鶴鳴啟宗    （1867～1929）韓國佛教比丘。全羅南道榮光人。一八八七年在佛甲寺剃度，後至龜岩寺修學三年，一八九O年開始行腳參訪名山大剎，達十餘年之久。一九O二年，參禪精進修行，經過十年，於四十六歲（1912）時悟道。一九一四年，為了朝鮮佛教的中興和發展，到中國和日本訪問。在兩國訪問時，遇到有名禪師們，加以禪法往來對答，更和法國存在主義哲學家進行對談。另外，和日本臨濟宗宗演禪師間的禪問，被宗演禪師衷心稱讚為「朝鮮的古佛」。一九一五年回國後，擔任來蘇寺和月明庵住持。一九二二年，參加禪學院舉辦的禪友共濟會，創立總會，成為禪友共濟會的指導者之一。歷任內藏寺住持、望月寺祖室、覺皇寺中央禪院方丈等。於弟子念誦圓覺經中微笑示寂。p8616

鷓鴣啼處百花香
一﻿鷓鴣啼處百花香    禪林偈語。江南三月，有鷓鴣競啼而百花綻香的風光，禪家藉此形容一大事因緣並無奇特，只要直入心源，便是春山綠水，處處有鳥啼花香，隨緣隨境都能入禪三昧，大地山河一無隔礙。正法眼藏卷三（卍續一一八‧六六上）載：北宋臨濟宗僧風穴延沼上堂，「僧問：『語默涉離微，如何通不犯？』沼答：『長憶江南三月裏，鷓鴣啼處百花香。』」因為參禪證悟是衲僧本分事，不須在言語動靜的微末小節上自拘，直須大用現前，把諸般障礙一時掃卻，始能處處聲聞，處處禪悟。〔續傳燈錄卷十二、證道歌註卷一、五燈會元卷十一〕p8641

鷲尾順敬
一﻿鷲尾順敬    （1868～1941）日本真宗大谷派佛教史學者。攝津人，號藍山。曾任佛教史林編輯、東大史料編纂所編纂官。後於各大學講授日本佛教文化史，並為佛教史學、東方佛教等佛教刊物之主筆。世壽七十四。著有日本禪宗史、日本佛教文化史、日本佛家人名辭典等。p8669

鷲峰山
一﻿鷲峰山    (一)印度山名。位於中印度摩揭陀國王舍城東北。又稱靈鷲山、鷲峰、靈嶽，簡稱「靈山」。山形似鷲頭，又以山中多鷲，故名。（參閱「靈鷲山」8687）    (二)中國山名。位於河北省遵化市東北侯家寨鄉。以「山名、寺古、樹奇、石怪、崖絕、城窄」聞名遐邇。原名三台山，即前台、中台（即捨身台）、後台（即鷲峰嶺）。有萬里長城雄踞群巒之巔、棲雲古寺建於雲霧山中。主峰八八九公尺，地勢巍峨峻峭，怪石林立，生物資源豐富，長有幾百種珍貴藥材、兩百多種野生動物棲息。p8669

鸚鵡孝養
一﻿鸚鵡孝養    指佛於因地時為鸚鵡之孝行。據雜寶藏經卷一載，昔雪山中有一鸚鵡，其父母雙盲，不能外出覓食。彼時，有一仁慈田農，發願將所種之稻穀施捨眾生，鸚鵡即常往彼田處，採取稻穀，孝養盲父母。彼盲父母即淨飯王與摩耶夫人之前身，鸚鵡即佛陀之過去身。〔義楚六帖卷二十三〕p8729

鸚鵡學舌
一﻿鸚鵡學舌    禪林用語。比喻人云亦云，沒有主見。景德傳燈錄卷二十八（大五一‧四四三下）載，有僧問越州大珠慧海「何故不許誦經，喚作客語？」答曰：「如鸚鵡只學人言，不得人意。經傳佛意，不得佛意而但誦，是學語人，所以不許。」同卷（大五一‧四四一下），有行者問藥山惟儼「有人問佛答佛，問法答法。喚作一字法門，不知是否？」答曰：「如鸚鵡學人語話，自語不得，為無智慧故。」在語言文字上拾人牙慧，即使學得唯妙唯肖，亦非自己見解。p8729

鸚鵡禪
一﻿鸚鵡禪    禪林用語。猶言口頭禪。形容徒有言說，而無實際行持。即所言非自己所親證，僅為拾取古人言詞，如鸚鵡學語。p8729

鸚鵡經
一﻿鸚鵡經    全一卷。又稱佛說鸚鵡經。劉宋求那跋陀羅譯。收於大正藏第一冊。昔印度舍衛城有人名鸚鵡摩牢兜羅子，佛嘗乞食其家，為說此經。內容述說人身有高下、好惡、清濁、健疾、美醜、貴賤、能無能、貧富、智愚等因果本末。     本經之漢譯本另有：(1)中阿含卷四十四鸚鵡經。(2)分別善惡報應經，天息災譯。(3)兜調經，譯者佚名。(4)佛為首迦長者說業報差別經，法智譯。(5)淨意優婆塞所問經，施護譯。〔歷代三寶紀卷十、大唐內典錄卷四、古今譯經圖紀卷三、開元釋教錄卷五、貞元新定釋教目錄卷七〕p8729

鸚鵡說法
一﻿鸚鵡說法    謂鸚鵡宣說佛法以化導眾生，如正法念經載有夜摩天中鸚鵡說法化導諸天之事。又阿彌陀經（大一二‧三四七上）：「彼國常有種種奇妙雜色之鳥，白鶴、孔雀、鸚鵡、舍利、迦陵頻伽、共命之鳥，是諸眾鳥，（中略）演暢五根、五力、七菩提分、八聖道分，如是等法。」〔義楚六帖卷二十三〕p8729

鸚鵡請佛
一﻿鸚鵡請佛    印度摩竭提國鸚鵡子王請佛於林中說法晏坐，後得生天之故事。據撰集百緣經卷六鸚鵡子王請佛緣載，摩竭提國諸群鳥中有鸚鵡子王，請佛於林中說法晏坐，並徹夜不眠，遶佛飛翔巡視，令無獅子、虎、狼及盜賊等惱害佛陀；翌日，佛至王舍城，鸚鵡子王在前引導，並告知頻婆娑羅王，使之敕設餚饍，逆道奉迎。由此功德，鸚鵡子王遂於夜中命終，生忉利天。〔義楚六帖卷二十三〕p8729

鸞鳳入鷄籠
一﻿鸞鳳入鷄籠    禪宗公案名。乃唐末五代曹洞宗僧鹿門處真與一僧之問答。景德傳燈錄卷二十（大五一‧三六四中）載：問「如何是禪？」師曰：「鸞鳳入鷄籠。」鸞鳳志潔高雅，所謂擇盡寒枝不肯棲，看似不契於流俗，不過是為那一身虛構的羽毛所累，當羽毛已褪，偽飾已去，如禪之返璞歸真，這才是我們的本來面目。（參閱「鹿門處真」6107）p8736

鹹水喻經
一﻿鹹水喻經    全一卷。譯於西晉（265～316），譯者佚名。收於大正藏第一冊。內容敘述佛陀為諸比丘宣說水喻七事，舉人沒於水；或從水中出，復還沒於水；或從水中出，而住於岸，乃至達彼岸等，以比喻人由溺於罪惡之狀態而至證悟之七個階段。此經計有四種譯本，以收於中阿含經中之水喻經為最詳細，其他三本則大同小異。p8555

鹽天
一﻿鹽天    梵名 Yāma。六欲天之一。又作夜摩天、焰摩天。意譯作妙善天、善時分天。即欲界之第三重天。天王名牟修樓陀。〔道行般若經卷二、正法念處經卷三十六、可洪音義卷一〕（參閱「夜摩天」3939）p8689

鹽官→
一﻿鹽官&rarr;    （？～842）唐代僧。即杭州鹽官縣鎮國海昌院之齊安禪師。（參閱「齊安」7472）

鹽官犀扇
一﻿鹽官犀扇    禪宗公案名。又作鹽官犀牛扇子、鹽官索扇。為唐代馬祖道一之法嗣鹽官齊安與侍者問答之公案。從容錄第二十五則（大四八‧二四三中）：「鹽官一日喚侍者：『與我過犀牛扇子來！』者云：『扇子破也。』官云：『扇子既破，還我犀牛兒來！』者無對。資福畫一圓相，於中書一牛字。」    此公案中，鹽官假託犀牛扇子，以表現宗門向上之事。資福於空中畫一「圓相」，復於其中書一「牛」字，其意蓋謂此犀牛扇子係指宇宙之實體，而非指實物之扇。此外，碧巖錄第九十一則舉此則公案時，於「者無對」一語之下，另舉出投子、石霜、資福、保福等諸師所加之「代語」。〔景德傳燈錄卷七鹽官齊安章、五燈會元卷三鹽官章〕p8690

鹽官齊安
一﻿鹽官齊安    （？～842）唐代禪僧。馬祖道一法嗣。因曾住於杭州鹽官之海昌院，時稱「鹽官和尚」。（參閱「齊安」7472）p8690

鹽山向嶽拔隊和尚語錄→
一﻿鹽山向嶽拔隊和尚語錄&rarr;    凡六卷。日本臨濟宗僧拔隊得勝（1326～1387）撰，明道編。（參閱「鹽山拔隊和尚語錄」8689）

鹽山拔隊和尚語錄
一﻿鹽山拔隊和尚語錄    凡六卷。日本臨濟宗僧拔隊得勝（1326～1387）撰，明道編。收於大正藏第八十冊。又作鹽山向嶽拔隊和尚語錄、拔隊禪師語錄、拔隊錄、慧光大圓禪師語錄、鹽山錄。輯錄「鹽山和泥合水集」未收錄之拈香佛事、小佛事、秉炬、掩土佛事、法語、偈頌、真贊、問答、垂示、遺誡、行錄等。p8689

鹽山錄→
一﻿鹽山錄&rarr;    凡六卷。日本臨濟宗僧拔隊得勝（1326～1387）撰，明道編。（參閱「鹽山拔隊和尚語錄」8689）

鹽心
一﻿鹽心    藏語 lan-tshvaḥi sems。六十心之一。指反覆推求臆度思念之心，次第增長無窮。即比喻人心一旦湧起思念，則更增思念，猶如鹽之性鹹，凡入鹽之處，皆增鹹味。大日經卷一（大一八‧三上）：「云何鹽心？謂所思念，彼復增加思念。」於密宗，以專心安住於阿字不生之理，為對治鹽心之法。p8689

鹽水佛
一﻿鹽水佛    據西藏新志載，達賴及尊貴之僧示寂，歛尸棺內，塞之以鹽，鹽水漏於棺底，則以黃土和之，作小佛像，稱為鹽水佛。此最為貴重，惟得之甚艱，得者皆視為傳家之寶。p8690

鹽香
一﻿鹽香    鹽味本鹹而無香，以此比喻有名無實或現實中全然不存在之事物。其義同於「龜毛」、「兔角」，皆謂凡夫對實我、實法之妄執。成實論卷二（大三二‧二五六上）：「世間事中，兔角、龜毛、蛇足、鹽香、風色等，是名無。」p8690

鹿
一﻿鹿    梵語 mṛga。又作捨麼攞（梵 śambara）。為哺乳類之獸。蓋佛於鹿苑初轉四諦法輪，遂以鹿為轉法輪之三昧耶形。據毘奈耶雜事卷三十八載，佛於過去世曾為鹿王，為救群鹿而喪失身命。並於臨命終時發誓願，當來得成無上正等覺，將令諸鹿得度生死羅網。又九色鹿經、大智度論卷十六亦載有釋尊過去修菩薩行時為鹿之本生故事。〔毘奈耶雜事卷一〕p6104

鹿園寺
一﻿鹿園寺    (一)梵名 Mṛga-sthāpana。音譯蜜栗伽悉他鉢娜。位於東印度波羅奈國鹿野苑。據求法高僧傳卷上載，那爛陀寺東約四十驛處，沿殑伽河而下，即可達此寺。     (二)指位於日本京都北區北山之鹿苑寺。俗稱金閣寺。屬於日本臨濟宗。應永四年（1397）開始建造，十五年足利義滿歿後，改其別邸之北山亭為禪寺，而請夢窻疎石開山，立名鹿苑寺，蓋取印度鹿野苑之名而來。（參閱「金閣寺」4530）p6109 

鹿女夫人
一﻿鹿女夫人    據雜寶藏經卷一載，昔有國名波羅奈，國中有山名仙山，當時住有一位梵志，常於石上小便，流有精氣，為雌鹿舐之，遂娠，日月滿足，生一女子，端正殊妙，唯腳似鹿，及長，腳蹈地處，皆出蓮華。此則鹿女夫人之因緣故事，與「蓮華夫人」大同小異，故或有以鹿女夫人即蓮華夫人者。p6105

鹿子母
一﻿鹿子母    梵名 Mṛgāra-mātṛ。音譯密利伽羅磨多。意譯為鹿母、鹿母夫人。又稱彌佉羅母、彌迦羅長者母。本名為毘舍佉（梵 Viśākhā），故又作毘舍佉母、毘舍佉彌伽羅母、鹿子母毘舍佉。巴利本法句經註載，毘舍佉乃鴦伽國（梵 Aṅga，巴同）長者之女，遇佛之遊化而證預流果，嫁彌伽羅（巴 Migāra）之子，後勸其翁彌伽羅歸依佛門，彌伽羅甚為歡喜，遂呼毘舍佉為母，後人由此而稱其為彌伽羅母，即指鹿子母，後生一子，名為鹿紐（巴 Migajāla）。關於鹿母稱呼之來源，俱舍論光記卷八、五分律卷五、大毘婆沙論卷一二四等所說不同。     鹿子母曾向佛陀發八大願，即：供食外來之比丘、遠行之比丘、病中之比丘，施藥物予病中之比丘，供食予看護病人者，施粥予比丘，施雨衣、澡浴之衣等。結婚時，又捐捨價值九億錢之嫁衣，請求建造精舍，獲得佛之允許，由目犍連監督工事，歷時九月而成，上下二層，各有五百室，稱為東園鹿子母講堂，或稱鹿母講堂。〔中阿含經卷五十八、四分律卷十、大智度論卷八〕p6105

鹿子母堂
一﻿鹿子母堂    梵名 Mṛgāra-mātṛ-prāsāda，巴利名 Migāra-māta-pāsādā。音譯蜜利伽羅磨多跋羅娑馱。又作東園鹿子母講堂、鹿母講堂。位於中印度舍衛國，係鹿母毘舍佉嫁與彌伽羅之子時，施捨價值九億錢之嫁衣，為佛所造之大講堂。此堂由目犍連監工建造，經九個月完成，有上下二層，各有五百室。佛即於此為鹿子母演說中阿含卷五十五持齋經。〔中阿含經卷四十九、玄應音義卷十八、釋氏六帖卷二十一〕（參閱「鹿子母」6105）p6105

鹿戒
一﻿鹿戒    指學鹿之行動，喫鹿所食之物，以為生天之因、解脫之道者，稱為鹿戒。屬五見中之戒禁取見（梵 śīla-vrata-parāmarśa）。又作受持鹿戒。係印度外道以神通力觀牛、狗、鹿等之死後生天，而執迷於修習非因非道之行，以為升天解脫之因者。佛教則視其為謬見而禁止之。〔大智度論卷二十二、俱舍論卷七〕（參閱「五見」1450）p6106

鹿杖梵志
一﻿鹿杖梵志    鹿杖，梵名 Mṛgalaṇḍika，音譯勿力伽難提、密利伽羅、蜜利伽羅。又作鹿杖沙門。係殺佛弟子之外道。佛在世時，有比丘因聽聞佛說不淨觀而厭生身，故令鹿杖殺己。鹿杖梵志曾至河邊懺悔、洗罪，然因聽信魔神邪見之語，以為是度比丘之大善行。如是復有眾多比丘求鹿杖殺己。佛因此而制定殺生戒。〔四分律卷二、十誦律卷二、善見律卷十、摩訶止觀卷九〕p6106

鹿母經
一﻿鹿母經    全一卷。西晉竺法護譯。收於大正藏第三冊。本經為佛之本生譚，有廣說、略說二本。內容係佛陀述說其過去世為鹿母時，生有二子。一日，鹿母不慎落於網中，因對其子關愛心切，故而向獵師請求允准其返所，將二子安頓妥當，即還來就死。後鹿母如言赴約，獵者為鹿母之篤守信義所感，遂釋放鹿母歸去，並告請國王，令禁狩獵，王亦感於鹿之仁義之行，終禁殺獵。〔歷代三寶紀卷六、大唐內典錄卷二、開元釋教錄卷二〕p6105

鹿泉寺志
一﻿鹿泉寺志    全一卷。明代許國誠撰，高一福輯正。收於中國佛寺史志彙刊第一輯。鹿泉寺位於今江蘇鎮江，為京口五名山之一。劉宋時，處士戴顒隱居於獸窟山，其寺因而稱為「招隱」，梁昭明太子嘗讀書於此。明萬曆（1573～1619）年間，郡守許國誠改寺名為「鹿泉」，蓋取與「鶴林」並峙之意。許國誠並纂寺志，前述沿革，間附詩賦，末為題記。後經由高一福輯正。p6107

鹿苑時
一﻿鹿苑時    又作阿含時、誘引時。天台五時判教之一。即佛陀於菩提樹下說華嚴經後，初住波羅奈國之鹿野苑，對鈍根眾生宣說教法凡十二年；其間所詮之經為阿含經，故稱此時期為「阿含時」。佛陀於此時期說法場所在鹿野苑，從所說之處立名，稱為「鹿苑時」。因華嚴會上的聲聞不契大教，所以佛陀不得不隱大現小，為實施權，而說小根機的「四諦、十二因緣、六度」等三乘法。從佛陀教化的意義而言，是以根機較淺者為對象而誘導之，故又稱「誘引時」。（參閱「五時八教」1488）p6107

鹿菩薩
一﻿鹿菩薩    又作九色鹿菩薩。其角白如雪，其毛共九色，故又稱九色鹿。乃釋尊往昔修菩薩行之本生故事。釋尊昔為九色鹿王時，有一人漂溺水中，鹿王將其救起。溺者返家後，卻聞皇后盼得一隻九色鹿，以裁製鹿皮大裘，時王懸重賞，以獎勵捕獲九色鹿者，而溺者竟不顧鹿救命之恩，示鹿之住處。王將殺鹿，鹿乃陳述溺者之忘恩負義（大三‧四五三下）：「大王！此人本溺在水中，隨流來下，或出或沒，得著樹木，仰頭呼天：『山神、樹神、諸天、龍、神，何不愍傷我？』我時不惜此命，自投水中，負此人出，本要誓不相道，人無反覆，不如水中浮木也。」王深受感動，遂令加以保護。p6109

鹿足王
一﻿鹿足王    鹿足，梵名 Kalmāṣapāda，音譯迦摩沙波陀、劫摩沙波陀，又作斑足、駁足。據賢愚經卷十一載，過去世中有一波羅奈國，其王名為波羅摩達，一日遊山林，與獅子交而生一子，其形似人，唯足有斑，故名斑足。及長，具雄才猛志，繼承父位。後以嗜食小兒肉，為民所捕，遂化作飛行羅剎，止住山間。嘗欲取一千王之肉，當斑足捕得九百九十九王已，最後捕得須陀素彌王（梵 Śrutasoma）時，因受其感化而悔悟，遂不再食人。〔大智度論卷四〕（參閱「須陀素彌王」6745）p6106

鹿車
一﻿鹿車    梵語 mṛga-ratha。係法華經卷二譬喻品所說三車之一。與羊車、牛車，合稱三車。喻指聲聞、緣覺、菩薩三乘中之緣覺乘，以其常樂寂靜，獨居修道，如鹿之處山林，不近人眾。蓋車有運載物品之作用，故以之比喻佛之教法，可度眾生至於涅槃。若有眾生隨從佛、世尊，聞法信受，慇懃精進，求自然之慧，獨樂善寂而深知諸法因緣者，稱為緣覺乘或辟支佛乘。此即如來為求拔濟眾生，令離三界之苦，所施之方便智慧。（參閱「三車四車」762）p6106

鹿野苑
一﻿鹿野苑    梵名 Mṛgadāva。為釋尊成道後初轉法輪之地，即今之沙爾那斯（Sārnāth，即梵名 Sāraṅganātha，鹿主之意），位於今北印度瓦拉那西市（Varanasi）以北約六公里處。又譯作仙人鹿野苑、鹿野園、鹿野、鹿苑、仙苑、仙人園。關於地名之由來，諸說紛異，出曜經卷十四以此地乃諸神仙及得道五通之學者遊止之所，非凡夫所居，故稱之為「仙人住處」；又謂昔有婆羅奈國王遊獵至此，網鹿千頭，經鹿王哀求以日送一鹿供王食用，王始放群鹿，故地名「鹿野苑」。大毘婆沙論卷一八三博採眾說，以佛過去世為最勝仙人，嘗於此地初轉法輪，故稱「仙人論處」；以佛未出世或出世時，恆有諸神仙住此不絕，故稱「仙人住處」；以昔有五百仙人飛行空中，至此處見王之婇女，發欲心而失神通，墮墜於此，故稱「仙人墮處」。此外，大唐西域記卷七以鹿王為代有孕之母鹿捨身就死，因而感動梵達多國王，使王釋放鹿群，並布施樹林，而稱之為「施鹿林」。     鹿野苑自阿育王起，即備受景仰崇拜。八世紀初，玄奘西遊時，此地層軒重閣，連垣周堵，垣中有高二百尺之精舍，其西南有阿育王所建高七十餘尺之石柱，石含玉潤，鑒照映徹，僧徒千餘眾，為最隆盛之時代。逮至十三世紀頃，先後遭回教徒與印度教徒之蹂躪，盡成廢墟，今僅存周壁鏤刻右旋卍字之二層圓塔一座，及以鐵欄圍護之半截阿育王石柱等，供人憑弔。     現今鹿野苑中，寺院林立，有中華佛寺（華裔李俊承創建）、緬甸佛寺、摩訶菩提協會、印度教古物保存所、耆那教教堂，與佛教古物館等。其中，佛教古物館藏有千年佛像及各類法器、石柱，均係佛教珍貴之遺物。〔雜阿含經卷二十三、卷三十九、三卷本大般涅槃經卷中、賢愚經卷五、四分律卷三十二、大智度論卷十六、阿育王傳卷二、高僧法顯傳、慧琳音義卷一、B. Majumdar: A Guide to Sārnāth, 1937〕p6107   

鹿門寺
一﻿鹿門寺    中國佛教寺院。位於湖北襄樊市東南十五公里處襄陽區東津鎮境內。據縣志載：「漢建武中，帝與習郁俱夢見蘇嶺山神，命郁立祠於山上，刻二石鹿夾道口，百姓謂之鹿門廟，遂以廟名山。」西晉改名為「萬壽禪寺」，唐復名「鹿門寺」，是漢唐以來的佛教勝地和文人雅士的集聚地。該寺環山臨水，山澗幽深，林木蒼翠，唐代名僧鹿門處真、丹霞天然先後住持此寺。明景泰年間（1450～1456），在此建「三高祠」（龐統、孟浩然、皮日休），並供其像，以示紀念。明末毀於火，清初以來，屢有修廢。現存石鹿、龍頭噴泉、瀑雨池、天井、大殿等古建築和碑刻。（參閱「鹿門處真」6107）p6106

鹿門山
一﻿鹿門山     地名，湖北省襄陽城東南約十五公里處的東津鎮鹿門山，附近山林總面積二九一七六畝，中有鹿門寺。 p6106

鹿門自覺
一﻿鹿門自覺    （？～1117）宋代曹洞宗僧。芙蓉道楷法嗣。青州（山東益都）人。建塔於鹿門山，諡號「定慧禪師」。（參閱「自覺」3181）p6107

鹿門處真
一﻿鹿門處真    唐末五代曹洞宗僧，曹山本寂法嗣。住襄州（今襄樊市，合襄陽、樊城並治）鹿門山華嚴院，下傳鹿門譚等六人，有悟道偈云：「一片凝然光燦爛，擬意追尋卒難見；炳然擲著豁人情，大事分明皆總辦。是快活，無繫絆，萬兩黃金終不換，任他千聖出頭來，從是向渠影中現。」〔景德傳燈錄卷二十〕p6107

鹿頭人
一﻿鹿頭人    意謂雖為鹿形，然能辦道，有如人類。反之，雖為人身，以不能辦道，有如鹿類，則貶稱為人頭鹿。出曜經卷十四以此事跡為鹿野苑之過去因緣。出自大智度論卷十六，內容係述釋迦牟尼佛過去世為鹿王時，曾起大悲心為救待產之母鹿，自願代其受宰；雖形為禽獸，然其慈悲已無異於人，故有「鹿頭人」之美譽。p6109

麈尾
一﻿塵尾    即用獸毛、麻等紮成一束，另配上象牙或木板製成之長柄，而於說法或講解經義時所用之物。麈，為外形似鹿而較大之麋類，古人以其尾製成拂塵、拂蠅。後則與拂塵同為整肅威容而持用者；或談論演說時，指授聽眾之用。我國魏晉時代之清談家，於談論之際，多有手持麈尾之習慣；其後僧侶之間，持麈尾之風氣亦廣為流行。（參閱「拂子」4097）p7987

麓山寺
一﻿麓山寺    中國佛教寺院。位於湖南長沙巿西郊岳麓山。又名岳麓寺、慧光明寺、萬壽禪寺。創建於西晉泰始四年（268），由首位到湖南傳播佛教僧人竺法崇所建。是湖南第一所佛教寺院，也是中國早期佛寺之一。因此，山門有一副「漢魏最初名勝，湖湘第一道場」的對聯，說明寺的歷史地位。麓山寺碑，由唐書法家李邕所撰並書碑記，唐開元十八年（730）刻於寺；碑的文、書、刻，俱為上乘，世稱「北海三絕碑」。一九八六年進行修復，重建大雄寶殿、彌陀殿、禪堂、鐘樓、鼓樓、客寮。一九九九年，該寺創辦湖南第一所佛教院校。p8419

麗藏
一﻿麗藏    朝鮮高麗王朝所開版之大藏經。又稱高麗本、高麗藏、麗本、鮮本。分為：(1)初雕本，相傳係高麗顯宗二年（1011）所開版。(2)高麗續藏本，宣宗七年（1090），於興王寺開版。(3)再雕本，即海印寺版。係高麗高宗二十三年至三十八年（1236～1251）為防禦蒙古入侵，乃再度開版。(4)高麗契丹藏仿刻本，文宗十三年（1063）開雕。（參閱「中文大藏經」1329）p8418

麝香
一﻿麝香    梵語 kastūrī。音譯迦薩吐羅。為香料名，乃麝腹部香腺之分泌物。據金光明最勝王經卷七大辯才天女品載，麝香為三十二味香藥之一；其梵語為 mahā-bhāgā（音譯莫迦婆伽）。慧琳音義卷十九（大五四‧四二二下）：「麝香，獸也，似麞而處深山險徑中。雄者，口有牙，臍中有香；雌者，無牙亦無香。」p8616

麟角喻獨覺
一﻿麟角喻獨覺    又作麟角獨覺、麟喻獨覺。指獨居證悟之緣覺人。為「部行獨覺」之對稱。二種獨覺之一。獨覺，又譯作緣覺。據俱舍論卷十二、俱舍論光記卷十二記載，獨覺中麟角喻者，要修百大劫菩提之資糧，然後方成麟角喻獨覺。以獨居悟道，猶如麟之僅具一角，故稱麟角喻獨覺。（參閱「部行獨覺」6059、「緣覺」7699）p8669

麤行沙門
一﻿麤行沙門    又作粗行沙門。唐宣宗賜給黃檗希運的封號，裴休宰相亦奏賜「斷際禪師」。黃檗在鹽官殿禮佛時，唐宣宗為沙彌，問：「不著佛求，不著法求，不著僧求，長老禮拜當何所求？」檗曰：「不著佛求，不著法求，不著僧求，常禮如是。」沙彌曰：「用禮何為？」檗便掌。沙彌曰：「太麤生！」檗云：「這裏什麼所在，說麤說細！」檗又掌。唐宣宗後繼國位，賜黃檗為「麤行沙門」。頌曰：「曾施三掌觸君王，佛法何曾有寸長，麤行沙門封斷際，至今無地著慚惶。」〔佛果圜悟禪師碧巖錄卷二、續指月錄卷四〕p8736

麥積山
一﻿麥積山    位於甘肅天水縣東南四十六公里處。久為人所忘，民國四十一年，其名始彰。形狀特殊，山高一百四十餘公尺，峰頂呈圓錐形，垂直而下，宛如鄉間堆積成塚之麥積，故稱麥積山。林泉雅緻，為我國西北地區棲隱聖境。歷代味靜禪子，多來投息，如玄高、曇弘等。北朝諸帝，喜就山摩巖，造像刻經，其開窟年代不可考，約始於十六國晚期，北魏、西魏、北周間均大規模建造，及隋、唐、宋時亦不斷經營，明、清兩代亦補修之，其營造時間之長，僅次於敦煌石窟，由於歷來之地震與風雨侵蝕，中間部分斷裂，石窟分為東、西二崖。現存最早之石刻題記為北魏宣武帝景明二年（501）張伯元之造像發願文。此外，尚存窟龕、摩崖雕刻凡一九四處，分布於東西兩崖上。     山頂有五層之八角磚塔，山東麓有瑞應寺。因山石不宜雕刻，故造像多為泥塑。石窟群及摩崖像群崩壞者不少，惟窟內仍存塑像千尊，其製作年代自北魏迄北宋。又東崖群中，以涅槃崖、千佛廊、散花樓上七佛閣、牛兒堂、中七佛閣等最受囑目；其中，千佛廊存石胎泥塑千佛坐像二五八尊；亦有高達十五點六公尺之泥塑大佛像。西崖群中央有萬佛堂，壁面有北魏以降各時代之賢劫千佛，楣上立供養者像及山水浮雕，惜多被盜剝。萬佛堂西面有大摩崖三尊立像，其上小窟多北魏壁畫，可與敦煌壁畫相媲美，中有捨身飼虎圖。此山石窟與甘肅永靖縣炳靈寺石窟均發現於二次世界大戰以後。p6110   

麥積山石窟
一﻿麥積山石窟    中國佛教石窟。位於甘肅省天水市東南。開鑿自四世紀至十一世紀止。現有一九四窟，內有精美石窟，泥塑七千多尊，壁畫一千三百多平方公尺。石窟群原是相互銜接，然在唐開元年間，中部洞窟因地震毀損，石窟群遂分為東、西二崖。東崖的石窟，有五十四個，以涅槃窟（建於魏末）、千佛廊（建於魏初）、上七佛閣、七佛閣、牛兒堂最具精美。西崖有三大窟，以萬佛洞規模最大（鑿於魏末），以天堂洞（鑿於魏末）最高，該窟極險，素有「東方雕塑陳列館」美譽。〔梁高僧傳卷十一、太平廣記卷三九七〕（參閱「麥積山」6110）p6111

麥窪寺
一﻿麥窪寺    中國藏傳佛教寧瑪派寺院。又稱萬象大慈法輪寺。位於四川紅原縣麥窪鄉。初建於清順治三年（1646），葛爾莫買科麥儒拉卡（今甘孜縣境內），稱麥儒寺。道光二十年（1840）遷往索唐（今甘孜縣境內），更名「索吉祥弘法寺」，住寺僧人二百餘人。一九三八年，多仁博切喀森日倫尼巴多潔活佛主持時，遷到紅原麥窪，取名「萬象大慈法輪寺」，規模日漸擴大，大雄寶殿的面積有五千四百平方公尺。殿內木質雕花紋圖案堪稱一絕，藏有歷年大小五明等書籍二萬多帙。僧侶最多時近二千人，寺内有五明學院、修行院等機構。全寺以宏大、藏書豐富、歷史悠久、藏寶數千著稱，為寧瑪派第一大寺。一九八一年重建，現有大雄寶殿、五明學院、修行院、小殿兩座、轉經廊一圈等。僧侶一千餘人。p6109

麻三斤
一﻿麻三斤    禪宗公案名。全稱洞山麻三斤。又稱答麻三斤、麻三斤話、洞山佛麻三斤。即五代宋初雲門宗洞山守初禪師顯示盡大地無一不是佛之當體之公案。碧巖錄第十二則（大四八‧一五二下）：「僧問洞山：『如何是佛？』山云：『麻三斤。』」蓋麻三斤乃彼時洞山眼前之物，洞山以此作答，用以表示佛法之真實，意謂身旁無論何物均是佛法。〔禪宗無門關第十八則、聯燈會要卷二十六、五燈會元卷十五〕p6111

麻天祥
一﻿麻天祥    （1948～）佛教學者。河南清化人。西北大學歷史學博士。從著名歷史學家張豈之先生，專治中國學術思想史。先後執教西北大學、海南大學、湖南師範大學。曾任湖南師大歷史研究所所長。現任（2013）武漢大學哲學學院教授、博士生導師、宗教學研究所所長，中國佛學及佛教藝術研究中心主任，基督宗教和西方宗教文化研究中心學術委員會主席。曾應邀赴美國、加拿大、日本、韓國等地講學。著有晚清佛學與近代社會思潮、中國禪宗思想發展史、二十世紀中國佛學問題、湯用彤評傳、佛學與人生、歐陽竟無等，發表學術論文有宗教與宗教學新論、法顯對佛教中國化的貢獻等二百餘篇。 p6111

麻谷寶徹
一﻿麻谷寶徹    唐代僧。籍貫、俗姓、生卒年均不詳。法號寶徹。出家後參謁馬祖道一，並嗣其法。後居於蒲州（山西）麻谷山（又稱麻浴山）舉揚禪風。有麻谷振錫、麻谷手巾、風性常住等著名公案流傳於禪林。〔祖堂集卷十五、景德傳燈錄卷七〕p6112

麻谷寺
一﻿麻谷寺    位於韓國忠清南道。號太華山。韓國三十一本山之一。新羅興德王（826～835）時代所建，一說為新羅普照所創。今有大雄殿、大光寶嚴、靈山殿、大香閣、五重石塔等及八庵，其中之五重石塔，細長而立於二重之基壇上，塔隅吊有風鐸，頂上安置青銅製喇嘛式寶塔，為研究喇嘛塔之珍貴遺物。統轄之寺院計有九十九，其中甲寺位於雞龍山，為新羅慈藏所開創，亦為著名之靈剎。〔朝鮮佛教通史上編、下編、朝鮮寺剎三十一本山寫真帖〕p6111

麻谷振錫
一﻿麻谷振錫    禪宗公案名。為唐代之麻谷寶徹與章敬懷惲、南泉普願間之機緣問答。又作麻谷持錫、麻谷兩處振錫、麻谷振錫遶床。碧巖錄第三十一則（大四八‧二三六下）：「麻谷持錫到章敬，遶禪床三匝，振錫一下，卓然而立。敬云：『是！是！』谷又到南泉，遶禪床三匝，振錫一下，卓然而立。泉云：「不是！不是！』谷云：『章敬道是，和尚為甚麼道不是？』泉云：『章敬即是，是汝不是。此是風力所轉，終成敗壞。』」     麻谷、章敬、南泉等三人皆為馬祖道一之弟子，此則公案乃麻谷尚未徹悟之前，希望獲得法兄章敬、南泉之印可而產生之故事。於公案中，章敬對麻谷之振錫、卓然而立等之機用，雖予以「是」之肯定，實則是章敬立於更高之立場而以「放行」之接引機法給予同情之肯定，亦即以放任自由、因應隨順之態度及手法來引導麻谷開悟。然南泉對麻谷同樣的動作之反應，則以嚴格的「把住」機法否定之，亦即以嚴峻的手法及態度來袪除麻谷心中之妄見、執著。麻谷對章敬之肯定回答認為已得到印可，對南泉之喝以「不是」遂生迷惑。若麻谷機緣純熟，於南泉之「不是不是」，言下當得大悟。故南泉遂言「此是風力所轉，終成敗壞」，概謂遶床振錫、卓然而立等僅是肉體之運動而已，而肉體亦無非地、水、火、風等四大所構成之色法，終有落謝敗壞之日，而絲毫無關乎開悟解脫之宏旨，故欲以嚴厲手法提撕麻谷，期以超越是與不是而體會真正之禪旨與機用。〔從容錄第十六則〕p6112

麻迷
一﻿麻迷    禪林用語。麻，與「痲」同義，即無感覺之意；迷為瞇，即砂等異物進入眼中，以致無法見物。禪林中，常以「麻迷」一詞形容模糊看不清楚之狀態；或貶指無眼目之人。東林和尚雲門庵主頌古（卍續一一八‧三九九上）：「啞子得夢與誰說？起來相對眼麻迷。」〔古尊宿語錄卷四十七〕p6112

麼
一﻿麼    (一)悉曇字 （ba）。悉曇五十字門之一，四十二字門之一。又作摩、波、婆。瑜伽金剛頂經釋字母品（大一八‧三三九上）：「，麽字門，一切法縛不可得故。」方廣大莊嚴經卷四示書品（大三‧五六O上）：「唱婆（上聲）字時，出解脫一切繫縛聲。」即因梵語 bandhana（婆陀）為縛之義，其語首有 ba 字，故古來稱 字為縛之 字。六十華嚴經卷五十七（大九‧七六五下）：「唱婆字時，入般若波羅蜜門，名金剛場。」〔南本涅槃經卷八文字品、大品般若經卷五廣乘品、放光般若經卷四陀鄰尼品、大日經卷二具緣品、佛本行集經卷十一習學技藝品、光讚般若經卷七觀品、文殊師利問經卷上字母品〕     (二)又作磨、摩、嗎、么。(1)為置於句末之疑問助詞，語錄多用之。禪關策進（大四八‧一一O一上）：「次後被問：『日間浩浩作得主麼？』答曰：『作得。』又問：『睡夢中作得主麼？』答云：『作得。』」又用於文中之疑問語句，即含有不定之意味。或有反問、反語之語氣。(2)置於條件句之句末，強調假定等語氣，即「如果&hellip;&hellip;則&hellip;&hellip;」之意。又用於提示主題之時，即「關於&hellip;&hellip;而言，則&hellip;&hellip;」之意。禪關策進（大四八‧一O九八下）：「爾諸人要參禪麼？須是放下著。」(3)接尾詞。如甚麼、什麼、那麼、恁麼、作麼、與麼。〔祖堂集卷二「六祖慧能章」〕p7469

麼吒
一﻿麼吒    係由日月定慧之淨眼所成之印明，為密教真言行者入道場時所用之印明。又作遍視、遍觀、瞻視、遍視麼吒、遍視瞻睹。麼 （ma），為月之種子，表示「慧」；吒 （ṭha），為日之種子，表示「定」。真言行者入道場時，以右眼觀麼字，左眼觀吒字，並觀想麽字變為月，吒字變為日，以此日月定慧之淨眼而成印明。蓋此淨眼具有見佛、除障二用，故行者以此兩眼瞻睹道場內，則諸魔悉消散，諸尊皆顯現。〔金剛頂瑜伽中略出念誦經卷一、蓮華部心軌、理趣會軌、金剛界發慧鈔卷上〕p7470

麼攞
一﻿麼攞    梵語 mālā。意譯為鬘或花鬘。又作麼羅。指用一帶子將花串成環狀之首飾。〔玄應音義卷十八、梵語雜名〕p7471

麼洗
一﻿麼洗    為梵語 māsa 之音譯，意譯為月。印度曆法，自陰曆十六日至翌月十五日為一個月，從月之開始至終了之前半月，亦即月亮由滿月開始逐漸缺損，終至消失，稱為黑分；從月亮開始出現至滿月，稱為白分。〔大唐西域記卷二〕（參閱「曆」7815）p7470

麼羅庾
一﻿麼羅庾    梵語 malayū。又作麼囉庾。指白檀之香料。學名 Ficus oppositifolia。大日經疏卷七（大三九‧六五八中）：「白檀香，西方名為麼囉庾，是山名。即智論所云，除摩梨山更無出旃檀處是也。」據慧苑音義卷下載，白旃檀木產於摩羅耶山（梵 Malaya，即摩梨山）。慧琳音義卷二十六則載摩羅耶山在南印度，因其山出白旃檀香，凡入者必香潔，故又稱除垢山。〔大智度論卷二〕p7470

麼麼
一﻿麼麼    為梵語 mama 之音譯，意譯為我所、我的。為梵文屬格中第一人稱我之所有格。然於經典中，亦有將麼麼作「我」解者。梵語雜名（大五四‧一二二九中）：「我，麼麼。」p7470

麼麼雞菩薩
一﻿麼麼雞菩薩    麼麼雞，梵名 Māmakī。又作忙莽雞菩薩、忙莽計菩薩、忙忙雞菩薩、摩莫枳菩薩。意譯為金剛母。指密教金剛部之部母，位列金剛界曼荼羅金剛手院，為一切菩薩之母。西方陀羅尼藏中金剛族阿蜜哩多軍荼利法（大二一‧六五中）：「麼麼雞右邊畫不空羂索菩薩，種種莊嚴，三眼四手，把羂索，頭上火光，面作端正，於觀世音菩薩前䠒跪合掌，面向上作瞻仰勢。」〔菩提場經卷二、大日經疏卷十、慧琳音義卷三十九〕（參閱「忙莽雞菩薩」3040）p7470

黃侃
一﻿黃侃    （1886～1935）國學家、佛教學者。字季剛，號量守居士。湖北蘄春人。一九O八年春，結識詩僧蘇曼殊。一九二二年春任教於武昌中華大學，時太虛大師在漢陽歸元寺講圓覺經，居士們發起創辦武昌佛學院，恭請太虛為院長。氏受託書寫「禮請太虛大師為武昌佛學院院長疏」，詞義雋秀，傳誦一時。一九二三年七月，應太虛大師之邀，與張純一同赴廬山演講佛學，亦有日、英、美人士來聽講。所著訓詁學講詞，建立訓詁學理論體系，是中國第一部訓詁學教材，成為新訓詁學之開拓者。經學、哲學、文學、史學、佛學等，造詣均深，學術影響及於國內外，世稱「章黃之學」。於南京病逝，世壽五十。重要著作有訓詁學講詞、黃侃治學雜著、文心雕龍札記、集韵聲類表、爾雅音訓、詩經序傳箋略例、日知錄校記、讀漢書、後漢書札記、黃侃手批十三經等。湖北省文史館曾先後整理出版黃季剛詩文鈔、黃季剛先生逝世五十周年、誕生一百周年紀念集。台灣亦出版黃季剛先生遺書十四冊。p6756

黃俊威
一﻿黃俊威     （1959～）佛教學者。台灣大學哲學研究所碩士、博士。曾任華梵大學東方人文思想研究所所長。現為華梵大學東方人文思想研究所副教授。專長於中印佛學思想、印度部派佛教、梵文、巴利文、印度哲學、宋明理學研究。所發表論文無數，有從真如緣起到法界緣起的進路、智者大師的一心三觀與吉藏的中觀論疏、禪與境界管理等。p6758

黃公偉
一﻿黃公偉    （1908～1989）河北定縣人。本名士學，號毅民，晚稱東雨軒主。燕京大學中文系畢業。曾留學日本東京帝國大學，並得碩士學位。氏早年即曾受學於梁啟超、湯用彤、許地山等諸賢，故於佛學頗具基礎。政府播遷以前，氏在大陸曾任職於國史館及報社。來台後，先後於淡江、政大、輔仁、台大等校講授哲學、佛學、宋明理學等課程。氏勤於著述，所撰諸書，除人生哲學、倫理學、理學等類之外，與佛學有關之著作，有印度哲學史話、印度佛學體系論史、中國佛學思想傳統史、佛學原理通釋等。世壽八十二。p6754

黃卷赤軸
一﻿黃卷赤軸    指佛教經卷。又作黃卷朱軸、黃紙朱軸。以經文書於黃紙上而捲之以朱軸，故稱黃紙朱軸。據維摩經略疏垂裕記卷一記載，唐代貞觀（627～649）年間，敕制以黃紙書寫，以防蟲害。依此推據，經卷以黃紙書寫，亦在貞觀後。另一傳說為後漢明帝永平十四年（630），帝應褚善信等之請，以火焚驗佛、道經典之優劣；道家書籍盡成灰燼，唯佛家經卷薰成黃色，軸變爍紅，故有黃卷赤軸之稱。〔傳法正宗論卷下、北史卷七十二〕p6757

黃夏年
一﻿黃夏年    （1954～）佛教學者。江蘇常熟市人。一九八八年，中國社會科學院世界宗教研究系碩士畢業。專長於宗教學、佛教學研究。現任中國社會科學院世界宗教研究所雜誌社副編審、雜誌社社長、世界宗教文化主編。學術特點：(1)結合本職工作，從事基礎性資訊研究及編輯學術文獻。(2)結合專業研究，系統地考察、撰寫近代南亞、東南亞佛教國家的佛教現狀與流行思潮，及當代中國佛教現狀、佛教與其他宗教的比較研究等文章。主編多本學術著作，發表佛教論文、書評、研究綜述數百篇。著述甚豐。p6759

黃天教
一﻿黃天教    流傳於明、清兩代之民間宗教。明代嘉靖（1522～1566）年間由察哈爾省萬全縣之李賓所創立。李賓，一名李升官，剃度後稱普明虎眼禪師、普明祖。其以燃燈佛子代表過去，乃獸面人心；釋迦佛子代表當今，乃獸面獸心；彌勒佛子代表未來，乃佛面佛心。倡言劫變思想，謂大劫將臨，天下將有變亂。本教奉普明如來無為了義卷與普靜如來鑰匙通天寶卷為要典，教徒之名字上皆冠以普字。初流傳於察哈爾、河北一帶，後漸傳入南方，萬曆年間復傳入江浙一帶，稱為長生教。     此外，於清代光緒年間（1875～1908），張垣市、萬全縣一帶仍盛行此種祕密宗教，稱為黃天道。距張垣市約三十公里處之膳房堡，傳說即為該教主神普明佛之發祥地。除普明佛外，亦虔敬崇拜彌勒佛。該教祖師有普明、普靜、普賢、普光、圓通等五位。光緒初期，遊方僧志明（俗姓馬，名有財，萬全縣人）於萬全縣奉普明金光佛（據說為無生老母所遣下凡之彌勒古佛化身）點授先天真傳，定名為黃天大道，此後該教即祕密流傳於華北民間。該教奉無生老母救世之命，宣揚三期末劫之教義，以三教歸一之精神，期三曹普度，以彌勒掌教，欲令信仰者皆得往生淨土。所信仰之神祇，除其本道神靈外，亦多與當地各廟宇所供奉者相同。其經典有慈航寶訓、挽劫俚言、四聖救世真言、神名對本、三會收圓寶筏等。     或謂此教之性質與一貫道略同。又由有關一貫道起源之傳說、供奉之神祇及流傳之地帶等推測，一貫道即為黃天教，或源自黃天教，或為黃天教之重要支派。p6754

黃寺
一﻿黃寺    (一)一般稱佛教或喇嘛教寺院為黃寺。     (二)位於北平安定門外元鑲旗教場之北，有東黃寺、西黃寺二寺，東西相鄰接。東黃寺原係一稱為普淨禪林之小寺。西元一六五一年，以清世祖之敕命而改建，成為內外蒙古與西藏喇嘛之駐錫場所。西黃寺又稱清淨化城。乃一六五二年清世祖為達賴五世所建。     (三)位於遼寧瀋陽市。正式名稱為實勝寺，俗稱黃寺，亦稱皇寺。創建於清太宗崇德三年（1638）。（參閱「實勝寺」7273）p6756

黃山正因
一﻿黃山正因    （1213～1298）宋臨濟宗楊岐派大慧系僧。又作圓明通應。育王妙堪（笑翁妙堪）法嗣，一說為育王從廓法嗣。住持徽州（今安徽歙縣）黃山祥符寺。俗姓俞，仁和（今浙江杭州）金浦人。幼聰敏，十五歲得重病後，從叔父守常在殊勝寺出家，精修苦學三年脅不至席。聞妙堪在育王寺開法弘化，便前往參謁，受指示坐板一個多月，於深夜打坐時聽得霹靂聲起，不覺通身汗流，爽快如脫殼，因此自號「霹靂」，執侍妙堪左右。後出住黃山祥符寺，朝廷徵召住持建康保寧寺等名剎，皆不就。後以父喪返鄉，迎母入寺孝養。元世祖忽必烈曾詔請入宮說法，賜「圓明通應」及紫衣。五年後遇荒年饑災，師每日為饑民施粥千碗，又每年於佛誕日設無遮會，救濟災民；傾力重建祥符寺。世壽八十六，僧臘六十一。〔五燈全書卷五十三、續指月錄卷三、補續高僧傳卷十二〕p6754

黃幡
一﻿黃幡    指黃紙作成之幡，用以懸於死者之塚塔。據釋門正統卷四之中引載灌頂經，謂於人之亡日，為其造作黃幡，懸於剎上，使其得離八難苦，往生十方諸佛淨土。復引載諸經要集，謂為亡人造作黃幡，掛於塚塔上，可引導其「中陰」，令其不入惡趣，不生邊國；雖未見經典中對於懸掛黃幡有所解釋，然推測其義，或因五大色之中，黃色居中，用以表忠誠、盡心修福之故。p6762

黃幼希
一﻿黃幼希    （1883～1958）佛教學者。原名士復，法名妙悟。福建永泰人。清光緒三十四年（1908）東渡日本，入日本法政大學就讀。畢業後歸國，於商務印書館編譯所任職，先後負責編輯辭源、綜合英漢大辭典、牛津袖珍字典、牛津簡明字典及英漢學習辭典等。曾受菩薩戒，嚴持戒律。後應徐蔚如居士之請，共纂華嚴經書鈔會本。曾負責編印弘一大師遺著南山律在家備覽及戒本講錄，並校勘地藏三經。歷任上海華嚴經疏鈔編印會編輯、普慧大藏經刊印會任編纂、上海文史館館員。世壽七十六。著有歷代大藏經明細表、梵漢英巴字典。p6755

黃庭堅
一﻿黃庭堅    （1045～1105）宋代詩人。洪州分寧人。字魯直，號山谷。擅長詩、文、詞、草書。舉進士，曾入仕途，政績卓著，然以黨見遭謫貶。氏崇奉佛教，以居士而嗣黃龍祖心（1025～1100）之法。嘗遊學安徽山谷寺，自號山谷道人。晚年築精舍於涪濱，修行淨土之法，又號涪翁。門人於其逝世後，私諡文節先生。又氏所作之詩文，廣為流行於日本足利時代之五山僧人之間，予日本漢文學史之影響頗鉅。著有山谷內外集、別集等。〔宋史卷四四四、宋史新編卷一七一、元祐黨人傳卷四〕p6760

黃心川
一﻿黃心川    （1928～）宗教學者、印度學專家。江蘇省常熟人。一九五八年畢業於北京大學哲學系。歷任北京大學講師、哲學編譯室主任、中國科學院社會科學院世界宗教研究所副所長、北京大學南亞研究所副所長、研究員兼教授等。一九九五年後任中國社會科學院亞洲太平洋研究所所長、教授，兼南亞文化研究中心主任等。曾任宗教辭典副主編，中國大百科全書宗教卷編委會副主任，中國大百科全書哲學卷編委、分科主編等。長期從事東方哲學宗教研究，特別對亞洲宗教有深入了解，是大陸從事東方哲學宗教研究較早的學者之一。在研究印度哲學的成就及隋唐時期來華朝鮮僧人之考證，極得國際稱譽。主編的中國大百科全書宗教卷，是介紹佛教最新穎、最全面的工具書。主要著作有世界三大宗教、世界十大宗教（以上與人合著）、印度哲學史、印度近代哲學、沙俄利用宗教侵華簡史等十九種。此外，發表的論文百餘篇。p6755

黃念祖
一﻿黃念祖    （1913～1992）佛教居士、淨土宗學者。法號龍尊，別號「老念、不退翁」。一九三五年於北京大學工學院畢業。八年抗戰時，轉赴重慶。此期間，皈依虛雲老和尚學禪，又依西藏紅教諾那上師嫡傳弟子蓮花正覺王家齊上師，及白教大德貢噶上師學密，後於一九五九年受蓮花精舍金剛阿闍黎位，並為蓮宗大德夏蓮居老居士入室弟子，隨侍二十年，深得法要。文革間，歷經種種磨難。一九八一年起，專心著述外，亦在北京中國佛學院、佛教居士林及廣化寺等處，開設淨宗講座，弘揚念佛法門。一生精進修持，主張「禪、淨、密」一體不二，強調習禪、修密者，須發願往生淨土。世壽八十。著有淨土資糧、谷響集、華嚴念佛三昧論講記、心聲錄、佛說大乘無量壽莊嚴清淨平等覺經白話解及注解蓮公無量壽經的五種會集本。p6757

黃懺華
一﻿黃懺華    （1890～1977）佛教居士。廣東順德人。日本帝國大學畢業。為我國唯識學大師歐陽漸之弟子，擅於唯識學，復習梵、藏文，於印度、西洋哲學亦有研究。著有佛教各宗大意、中國佛教史、唯識學輪廓、華嚴根本的教義、西洋哲學史綱、現代哲學概觀、印度哲學史綱、金剛頂菩提心論淺釋等書。其中，佛教各宗大意、中國佛教史等書流通頗廣。歷任第一屆中國佛學會、中國佛教會常務理事，及復旦大學、廈門大學教授等職。p6770

黃敏枝
一﻿黃敏枝     （1944～）佛學學者。臺灣高雄市人。臺灣大學歷史研究所博士。歷任成功大學歷史系講師、副教授，及清華大學歷史研究所所長、專任教授。研究領域為宋代佛教史、中國佛教史。從入世的角度，鑽研宋代寺院與社會經濟的種種問題。著有唐代寺院經濟的研究、宋代佛教社會經濟史論集及唐代寺領莊園的研究、宋代寺觀與莊園之研究、南北朝寺院經濟的形成和發展、唐代民間的彌勒信仰及其活動等論文。p6760

黃智海
一﻿黃智海    （1875～1961）民國佛教學者。上海市人。名慶瀾，字涵之。皈依印光大師，修持淨業，常於上海各地講解淨土諸經。民國十一年起，陸續成立淨業社、中國動物保護會、法明學會，組織上海佛教維持會。著有初機淨業指南，及阿彌陀經、心經、觀無量壽佛經、朝暮課誦等之白話解釋。p6761

黃書瑋
一﻿黃書瑋    （1949～）佛教居士。臺灣臺北市人。日本東京農業大學農學博士。歷任教授、國大代表、立法委員等職。民國七十五年（1986）皈依台北樹林海明寺悟明長老，法名心慧。八十四年曾發起世界佛教靜坐日。曾任中華佛教居士會副理事長、世界佛教友誼會文教出版委員會主席、臺灣佛教居士會理事長。現任（2013）世界佛教友誼會副會長、中華佛教居士會榮譽理事長。撰有無求品高、如何做一個稱職的居士、養生之道及素食健康、談佛教心靈環保等文章。p6760

黃梅
一﻿黃梅    位於湖北省東南。黃梅縣有東、西二山，係禪宗四祖道信及五祖弘忍參禪得道處，五祖並以之為弘揚東山法門之根據地。其中道信住於黃梅西北十七公里之雙峰山（西山）正覺寺，弘忍則振弘教化於黃梅東北十七公里處之馮茂山（東山）真惠寺，六祖慧能繼承五祖弘忍之衣鉢，弘法於黃梅西南城外之東漸寺。自此以後，黃梅遂叢林處處，而成為佛教勝地，史稱黃梅佛國。最大者為老祖寺、四祖寺、五祖寺三大禪林。清代聖祖曾頒賜「天下第一山」匾額。又黃梅西北二十三公里處有黃梅山，以山中多梅樹而得名。p6760

黃梅打三杖
一﻿黃梅打三杖    禪宗公案名。為禪宗五祖弘忍以杖擊碓（舂米之器具）三下，表示對於慧能之印可與傳法之意。或謂係五祖暗示慧能於三更時至丈室之意。五祖於夜裏至碓坊，問慧能：米白否？慧能答：早白了！只缺一道篩米手續。五祖即以杖擊碓三下，便離去。慧能會其意，乃於夜三更至五祖之丈室，遂嗣五祖之法。五燈會元卷一（卍續一三八‧一八下）：「逮夜，祖潛詣碓坊，問曰：『米白也未？』盧曰：『白也！未有篩。』祖於碓以杖三擊之。盧即以三鼓入室。」p6761

黃楊木禪
一﻿黃楊木禪    禪林用語。禪宗呵罵鈍漢久參而不悟之語。俗謂黃楊木成長至遲，若遇閏年則反縮一寸；以此諷喻參禪者之滯著，以其年久不悟，一如黃楊木之倒縮回去。〔大慧禪師普說卷下、本草綱目卷三十六〕p6761

黃榜式
一﻿黃榜式    禪院告知行事，以黃紙揭示，稱為黃榜式。如敕修百丈清規祝釐章之中規定，於皇帝誕生日（天壽聖節），需設金剛無量壽道場，並於黃紙上書寫「今上皇帝聖壽萬歲」，署住持法號，貼於木片上，揭示於山門右側。p6762

黃樹因
一﻿黃樹因    廣東順德人。一名建。性聰頴，十八歲畢業於南洋中學，十九歲由其胞兄黃懺華引進，隨侍歐陽漸學佛，矢志研習梵、藏佛典，擬賡續玄奘未竟之業。惜夙願未償，年二十八即與世長辭，歐陽漸頗痛惜之，嘗為撰「黃建事略」一文。p6763

黃檗噇酒
一﻿黃檗噇酒    禪宗公案名。噇，吃之意。乃唐代黃檗希運禪師呵斥拘泥語言文字之行者，僅嘗得釋迦、達磨之殘渣；有如僅嘗得酒糟味，而不知真正酒味。碧巖錄第十一則（大四八‧一五一中）：「黃檗示眾云：『汝等諸人，盡是噇酒糟漢，恁麼行腳，何處有今日？還知大唐國裏無禪師麼？』時有僧出云：『只如諸方匡徒領眾，又作麼生？』檗云：『不道無禪，只是無師。』」黃檗慨嘆大唐國雖廣，卻無真正能說禪化導行者之師家；蓋黃檗此語係為喝破彼等拘泥於語言文字、行腳參訪而無所得者之迷執，促其經由身證體驗，以開拓本具之佛性。又本則公案名稱，各書記載略異，另有題為黃檗酒糟漢、黃檗噇糟、黃檗噇酒糟。〔從容錄第五十三則、隆興佛教編年通論卷二十六〕p6769

黃檗宗
一﻿黃檗宗    為日本禪宗三派之一。明代永曆八年（1654），我國黃檗山萬福禪寺之隱元隆琦（1592～1673）應日本長崎興福寺逸然之邀請，與獨湛相偕至長崎弘揚臨濟禪。四年後，謁見德川家綱，翌年受賜山城國宇治之寺地。其後三年，於當地開黃檗山萬福禪寺，創黃檗宗，與日本臨濟宗、曹洞宗並為日本禪宗三派。四年後，由弟子木庵性瑫繼承萬福禪寺。隱元轉至江戶白金創建瑞聖寺，並於近江正明寺等處大弘禪風，此宗遂傳於關東。然萬福寺在第五代高泉中興之後即逐漸衰微。至嘉永四年（1851），始由第三十三代良忠重整宗門，宗風復甦。明治七年（1874），與臨濟宗合併。二年後，又告獨立。此宗以萬福寺為大本山，另有五百餘寺。其宗規開示正法眼藏、實相無相之法門。此外又以教禪一如為其宗旨。隱元於中國承繼臨濟宗楊岐派之禪風，主張禪淨一致，宣揚西方阿彌陀佛淨土信仰，鼓吹念佛禪，而異於日本其他禪宗之宗風。復認為「萬法唯心，心外無別法」，「己身彌陀，唯心淨土」，又與一般淨土信仰不同；且以漢音諷經，於法會與修行方式上仍保留明代風格。〔黃檗宗鑑錄、佛教各宗綱要卷九〕（參閱「臨濟宗」8146）p6767

黃檗宗鑑錄
一﻿黃檗宗鑑錄    凡二卷。日本黃檗宗高泉性潡、杲堂元昶等編。記錄同宗僧侶法脈相傳之次第及年、月、日。收錄過去七佛、西天二十八祖、我國六祖至南嶽懷讓以下嗣法相承者。又附錄高泉以後同宗本山次第相傳之僧名。刊行於元祿六年（1693）。p6768

黃檗山
一﻿黃檗山    (一)位於福建福清縣城西十七公里處。又稱南山。以盛產黃檗（其樹皮可作藥用與染料用）而得名。唐貞元五年（789），正幹禪師開山建寺，名般若堂。其後大闢堂宇，歷時八年，改稱建福寺。旋有希運禪師住山，黃檗之名頓顯，該寺遂成為我國禪宗臨濟派之大道場，宋時頗為興盛。其後，歷經興衰。明神宗曾賜以萬福禪寺之額。至崇禎十四年（1641），隱元始重興。後隱元東渡日本，開創宇治大和山，即取其規模，並取名為黃檗山萬福禪寺。〔景德傳燈錄卷九、宋高僧傳卷二十、釋氏稽古略卷三、黃檗山志〕（參閱「萬福寺」6982）     (二)位於江西宜豐縣西五十七公里處。又稱鷲峰山。唐末，希運禪師至此開山。以其出家於福州黃檗山，故世稱此山為黃檗山，寺名黃檗寺，又稱靈鷲寺。不久，四方學者望風雲集，往來常有千餘人。唐宣宗曾幸此山，與希運同觀瀑布，並相對賦詩，從此黃檗宗風盛於江南。又希運之後，有法濟、志因、惟初、惟勝、道全、永泰等相繼住此，山名益著。南宋紹興九年（1139），高宗曾賜名「報恩光孝禪寺」，以為追念其父徽宗之所。至明中葉曾廢毀，然明思宗時，常愚、炤通等曾復興之。〔黃檗禪師傳心法要序、隆興佛教編年通論卷二十六、佛祖歷代通載卷二十三〕     (三)位於江西餘干東南四十六公里。又稱小廬山。     (四)為日本黃檗宗之大本山萬福寺之山號。（參閱「萬福寺」6982）p6766

黃檗山志
一﻿黃檗山志    凡八卷。黃檗宗性幽編集，隱元重修。於清世祖順治八年（1653）刊行。乃記述福建省黃檗山萬福禪寺之起源及沿革。內容共分八編：山、寺、僧、法、塔、外護、文、詩偈逸事等。第一至第五之卷首，附寺景及塔臺等圖，且記黃檗希運禪師之正脈源流及至隱元禪師之法系等。p6766

黃檗山慧
一﻿黃檗山慧    生卒年不詳。五代曹洞宗僧。疏山匡仁（疎山光仁）法嗣。住持瑞州（今江西高安）黃檗山。河南洛陽人。幼年出家，專學經論，因受菩薩戒，深感攝律儀戒的微細難防，實踐不易，遂放棄經論、戒律的學習，欲投身於水，以肉體布施水中鱗甲之類。正欲投河之際，遇到兩位禪師指點：「南方頗多知識，何滯於一隅？」師因此決心南下投撫州（今江西臨川）疏山座下，叩問「剎那便去時如何？」匡仁開示：「畐塞虛空，汝作麼生去？」後參首座和尚，請求開示愚迷，因首座一句：「一剎那間，還有擬議否？」頓時省悟。後往黃檗山繼任祖席，禪風正是「虛空不假金鎚鍊，日月何曾待照人」。〔五燈會元卷十三〕p6767

黃檗山斷際禪師傳心法要
一﻿黃檗山斷際禪師傳心法要    全一卷。唐代裴休集錄於大中十一年（857）。收於大正藏第四十八冊。係裴休集錄親聞斷際禪師希運之法要，間記其月日。由本書得以窺知宋代嶮峻禪風之淵源。卷首有裴休之序，末附禪師之宛陵錄一卷。然景德傳燈錄卷九所收之黃檗希運禪師傳心法要，各章皆刪去年月，卷末又省略三分之一，而附以裴休之傳心偈四言長篇。p6767

黃檗希運→
一﻿黃檗希運&rarr;    （？～850）唐代禪僧。百丈懷海法嗣。住持黃檗山舉揚宗風。（參閱「希運」3626）

黃檗希運禪師語錄→
一﻿黃檗希運禪師語錄&rarr;    全一卷。唐代僧黃檗希運撰。（參閱「黃檗斷際語錄」6769）

黃檗引導
一﻿黃檗引導    引導，接引化導之意。為唐代黃檗希運禪師引導母親之故事。黃檗出家後，其母因思念愛兒，憂傷過度而致失明。黃檗參訪百丈懷海禪師悟道後，回鄉探省母親。然其母未遇，遂追至河畔，而不慎落水滅頂。黃檗乃執火炬，謂：一子出家，九族生天，若是妄語，諸佛妄語。並將火炬投入河中，引導其母。此一故事並未記載於禪宗之史傳典籍，僅見於日本中世紀之「切紙」中。〔百通切紙卷三〕p6767

黃檗惟勝
一﻿黃檗惟勝    生卒年不詳。宋代臨濟宗黃龍派僧。又作真覺惟勝。黃龍慧南法嗣。住持瑞州（今江西高安）黃檗山，繼承慧南禪師「不立一法，直下承擔」的禪風。（參閱「惟勝」5763）p6768

黃檗擇菜
一﻿黃檗擇菜    禪宗公案。以不視擇菜為外境，取入自己之心性為問答者。五燈會元卷四（卍續一三八‧六一下）載：「黃檗希運在南泉普請擇菜次。泉問：『什麼處去？』曰：『擇菜去。』泉曰：『將什麼擇？』師豎起刀。泉曰：『祇解作賓，不解作主。』師以刀點三下。泉曰：『大家擇菜去。』」公案旨在提示禪僧發現自家心性。黃檗初以刀為具來擇菜，南泉認為師「只解作賓，不解作主」，即只見工具（客體）而不見心性（主體）。並且，菜也只屬虛妄分別，故不能以刀去擇。黃檗後又以刀點三下，表明對南泉的指點已有所悟，故南泉說：「大家擇菜去。」即經過否定之否定，又回到現實生活之中，顯示不昧卻平常之佛性。p6769

黃檗斷際
一﻿黃檗斷際    （？～850）唐代禪僧。百丈懷海法嗣。於黃檗山鼓吹直指單傳之心要，四方學子雲集而來，故凡所住山，皆以黃檗稱之，諡號「斷際禪師」。（參閱「希運」3626）p6769

黃檗斷際禪師宛陵錄→
一﻿黃檗斷際禪師宛陵錄&rarr;    全一卷。唐代裴休編。（參閱「宛陵錄」4005） 

黃檗斷際語錄
一﻿黃檗斷際語錄    全一卷。又稱斷際禪師語錄、黃檗希運禪師語錄。唐代僧黃檗希運撰。收於卍續藏第一一八冊古尊宿語錄卷二。編集希運參謁百丈懷海之機緣語要，以及上堂、示眾之法語問答等。本語錄之部分另又收於黃檗傳心法要之中，而與傳心法要同為窺探臨濟宗祖師特殊風貌之禪籍。p6769

黃檗清規
一﻿黃檗清規    全一卷。日本黃檗宗第二世祖師木庵性瑫（1611～1684）校閱，第五世祖師高泉性潡（1633～1695）編修。收於大正藏第八十二冊。本書乃效百丈清規之體，敘述黃檗宗之宗祖隱元隆琦（1592～1673）所制定之規則儀式等。內容有祝釐、報恩、尊祖、住持、梵行、諷誦、節序、禮法、普請、遷化等十章。並附錄佛事梵唄讚、開山預囑語、塔院規約、古德輯要及法具圖。p6768

黃檗無念禪師復問
一﻿黃檗無念禪師復問    凡六卷。明代無念深有撰，參學比丘明聞刪訂。收於嘉興藏第二十冊。天啟五年（1625）刊行。卷首載袁宗道之醒昏錄原序、顧起元之復問原序。卷一至卷三：復問。卷四：醒昏錄。卷五、六：小傳、偈、寺記、塔文、行由、禮懺文等。p6769

黃檗看經
一﻿黃檗看經    禪宗公案名。乃敘述唐代黃檗禪師與其法嗣臨濟義玄之機緣。臨濟錄行錄（大四七‧五O五中）：「師因半夏上黃蘗，見和尚看經。師云：『我將謂是箇人，元來是揞黑豆老和尚。』住數日乃辭去，黃蘗云：『汝破夏來，不終夏去？』師云：『某甲暫來禮拜和尚。』黃蘗遂打趁令去。師行數里，疑此事，卻回終夏。」     禪門一年一夏之九十日修行期間，必須禁足，若違反規定，即稱破夏。臨濟於夏中至黃檗處，黃檗正在看經，臨濟心想：這老和尚果真只是個拘泥經句的「文字法師」，若逗留於此亦無法得益。不數日，即欲辭去。黃檗乃謂：你破夏而來，不終夏，即欲去？臨濟答：我只是來禮拜和尚。黃檗遂將其逐打出去。臨濟已行數里，始覺黃檗此舉實乃對其親切之化導，即返回終此一夏。蓋黃檗之經常看經，並不表示其為拘泥於文字經句者；黃檗之逐打臨濟，亦非表示其為獨斷而無理之人。臨濟行數里即折返，乃在悟知黃檗實為一忠實守夏而有綿密宗風之人。（參閱「黑豆法」6775）p6768

黃檗禮佛
一﻿黃檗禮佛    禪宗公案名。敘述黃檗於佛殿上禮佛，與當時為沙彌之唐代宣宗所作之問答。黃檗宛陵錄（卍續一一九‧四一九下）：「師在鹽官會裏，大中帝為沙彌，師於佛殿上禮佛。沙彌云：『不著佛求，不著法求，不著眾求，長老禮拜當何所求？』師云：『不著佛求，不著法求，不著眾求，常禮如是事。』沙彌云：『用禮何為？』師便掌。沙彌云：『太麤生！』師云：『這裏是什麼所在？說麤說細。』隨後又掌，沙彌便走。」蓋唐大中帝宣宗，只見黃檗禮佛之形相，未見其心髓，而徒然說粗說細，遂遭致黃檗之痛掌。〔五燈會元卷四〕p6769

黃涵之→
一﻿黃涵之&rarr;    （1875～1961）佛教居士。字涵之，法名智海。曾任上海佛教淨業社社長、上海市人大代表。（參閱「黃智海」6761）

黃炳章
一﻿黃炳章     （1917～2004）佛教學者。廣東中山縣人。輔仁大學西方語言文學系畢業。初任教職，繼而於一九五六年起，負責房山石經系統性的發掘和拓印。七十年代中期，成立小組恢復三萬張房山石經拓片分類、拼接、歸卷的整理工作，並進行研究。八十年代中期，編輯出版房山石經。於北京逝世，世壽八十八。著有房山雲居寺石經、房山石經遼金兩代刻經概述、石經山雷音洞佛舍利、石經山涅槃經題記殘碑考、國之瑰寶―房山石經、論文物保護與研究等。p6758

黃端伯
一﻿黃端伯    （1585～1645）明代人。江西新城人。字元公。號海岸道人。崇禎元年（1628），舉進士，官至禮部郎中。後為清兵拘執，不屈而死。氏篤好佛法，曾參學於曹洞宗之無明慧經禪師，反覆參究「趙州柏樹子」之公案，有所省悟。著有易疏、瑤光閣集等。〔五燈全書卷六十二、明史卷二七五、明末忠烈紀實卷十二〕p6762

黃老
一﻿黃老    係黃帝與老子之合稱。東漢時代道家思想流行，道教徒為賦予老子權威，故將其與黃帝結合。其後，佛教傳播於我國，亦曾藉用黃老思想來解釋佛教義理。故有將佛陀與老子一起並祀者。p6756

黃色
一﻿黃色    為密教五色之一。具有堅固不壞之性德。若將黃色與五字、五大、五佛、五根、五方等相配當，則於五字五大之中，為 阿字地大之色；於五佛之中，為南方開敷華王如來之色；於金剛、胎藏二界中，為胎藏之色；於四種法中，為增益相應之色；於五根、五力之中，具有念根、念力、進根、進力之義。於諸經軌中，更有種種之配釋說。〔大日經疏卷六、卷十二〕（參閱「五色」1432）p6756

黃英傑
一﻿黃英傑    （1967～）佛教學者、臺灣活佛。彰化縣鹿港人。二OO七年，取得華梵大學佛學博士學位。繼民國七十四年（1985），直貢法王指認臺灣大溪小活佛菩曼仁波切之後，第二位被認證的臺灣活佛。被認定是十八世紀西藏得道高僧蔣揚欽哲旺波的第三世轉世，九十四年由直貢法王、薩迦法王頒授。從二十歲便開始擔任藏傳佛教的現場口譯工作，迄今已為達賴喇嘛等四大教派法王與上師翻譯千場以上。現任華梵大學東方人文思想研究所助理教授。譯有藏密基礎修法與正見─殊勝的成佛之道等藏傳佛教（譯成英文）專書二十五種，著有藏文典籍目錄初探等論文近二十餘篇。p6759

黃茂林
一﻿黃茂林    生卒年不詳。民國佛教學者。廣東人，擅長英文。初於香港與英人研究小乘佛學，後至上海從事譯經，向海外宣傳佛法，將六祖壇經、彌陀經、十善業道經等英譯刊行，又創辦英文「中國佛教雜誌」。並於暇時譯述外國佛教概況，向國人介紹歐美佛教之發展，先後譯出英國佛教會略史、德國佛教居士林、英國比丘馬顯德傳等文。民國二十二年（1933）赴錫蘭（今斯里蘭卡）研究巴利文、梵文，後因肺疾逝於錫蘭。p6759

黃葉止啼
一﻿黃葉止啼    乃譬喻如來為度眾生所作之方便行。如來見眾生欲造諸惡時，即為彼等說三十三天之常樂我淨，使聞者心生喜樂而勤作善業，斷止其惡。然此實乃生死，屬無常、無樂、無我、無淨，言「常樂我淨」者，係如來為度眾生之方便言說。此如嬰兒啼哭時，父母以楊樹之黃葉為金，予小兒以止其啼哭；然黃葉實非真金，乃父母之權便引設。又禪宗以「經論家」之說法，皆為「空拳黃葉」之方便說，僅得以誑欺愚鈍者。〔北本大般涅槃經卷二十〕p6762

黃葵
一﻿黃葵    （1944～）佛教學者。浙江杭州人。出生於佛教家庭，父親曾任杭州佛教醫院院長，祖父乃辛亥革命烈士，外祖父即清末北碑大書法家陶心雲（係晉代陶淵明後人）。由於受家庭影響，二十歲開始研究禪學，達三十多年。思想上創立從現代科學角度闡釋禪學、佛學系統理論與思想體系，該理論有助於翻譯、注釋、再釋佛學經典，為禪學的現代化、科學化、普及化提供依據。著有現代物理學與佛學、時空禪學概議、禪美學概論、叢林社會主義、精神科學概論等。p6761

黃蓮東巖禪師語錄
一﻿黃蓮東巖禪師語錄    全一卷。清代臨濟宗破菴派僧東巖燦說，機琇等記錄。收於嘉興藏第三十八冊。內容輯錄黃蓮語錄、蘄州語錄、書問、法語、歌、像讚、自讚、詩偈、行實、懷淨土偈。卷首載序。p6762

黃衣
一﻿黃衣    指黃色法衣。黃色原為戒律所定五正色之一，僧衣禁用黃色。黃衣為我國古代官服之一，用於僧服係始於北周，逮元朝更屢屢頒賜黃衣，故傳至今日，亦常有以黃色製成法衣者。又喇嘛教之新教派穿著黃色衣帽，一般稱為黃衣派或黃教。〔大宋僧史略卷上〕p6756

黃袈裟
一﻿黃袈裟    黃色之袈裟。黃為乾陀羅色，乃以乾陀羅樹皮為染料所製。於部派佛教時代，各部所傳律典各異，較重要者有曇無屈多迦等五部之律，而其所主張之袈裟顏色亦不一，據舍利弗問經記載，如曇無屈多迦部為赤色，薩婆多部為皂色，迦葉維部著木蘭色，彌沙塞部著青色，摩訶僧祇部則用黃色。但青黃赤白黑於印度為佛制所禁用之正色，黃之壞色本指黃濁色。然譯經者難示壞色之別，故仍以青黃赤等稱之。又西藏喇嘛教之黃派亦著黃衣。此外，黃衲指青黃之間色（黃褐）衣。據大宋僧史略卷上記載，江南一帶僧人多服黑色、赤色衣，偶或有著青黃間色衣，後皆稱黃衲為觀音衲。〔大比丘三千威儀卷下〕p6761

黃輝邦
一﻿黃輝邦    （1905～2000）佛教居士、學者。江西省樟樹市人。東京帝國大學（今東京大學）碩士。虔誠修學，得數位上師灌頂。一九三三年，到蘇州報恩寺皈依印光法師座下，法名慧邦。一九四四年，在成都寶光寺受菩薩戒。一九五七年，皈依雲居山虛雲老和尚，法名寬邦。曾發起組織江西佛教會，創辦覺悟雜誌，任江西省佛教協會副會長。一生顯密共修，求生淨土。著有邏輯學講義、哲學講義、宋明理學等專著；發表佛學與克己復禮、心經探釋等論文十多篇。p6762

黃金宅
一﻿黃金宅    即指伽藍。昔印度之須達長者欲購買祇陀太子之園林，以建造精舍。太子戲言若以黃金舖滿園地，即售之。長者即依言以象馱金舖地，太子感其誠摯，遂獻園地，由長者興建祇園精舍。故以黃金宅稱伽藍。〔祖庭事苑卷三〕p6757

黃金擔子千鈞重
一﻿黃金擔子千鈞重    禪林用語。譬喻悟道者之氣勢有如千鈞重，其所發出之光輝，亦如黃金一般璀璨。虛堂錄卷九（大四七‧一O五五上）：「僧云：『世尊云：吾有正法眼藏，分付摩訶大迦葉。此意又作麽生？』師云：『黃金擔子千鈞重。』」p6757

黃鐘大呂聲
一﻿黃鐘大呂聲    黃鐘為樂器，具有六律（陽聲）、六呂（陰聲）之基本音，其中大呂乃十二音中，最高、最美之音聲。「黃鐘大呂聲」一詞用於佛教典籍中，喻指佛法之奧旨。虛堂錄卷四（大四七‧一O一二中）：「達磨祖師自西天歷十萬里水雲，而至此土，首對梁主奏以黃鐘大呂之聲。」p6770

黃門
一﻿黃門    梵語 paṇḍaka。音譯半擇迦、般吒、般荼迦、半擇、半挓迦。意譯為閹人、不男。即指男根損壞之人。據十誦律卷二十一、四分律卷三十五、卷五十九等記載，將黃門分為五種，故又稱五種黃門（梵 pañca paṇḍakāḥ）、五種不能男、五種不男，即：(1)生不能男，又作生黃門（梵 jāti-paṇḍaka），指天生即不能行淫者。(2)半月不能男，又作半不男、半月黃門（梵 pakṣa-paṇḍaka），乃半月能淫，半月不能淫者。(3)妒不能男，又作妒黃門（梵 īrṣyā-paṇḍaka），指見他人行淫而起淫心者。(4)變不能男，又作變黃門、抱生黃門、精不能男、觸抱黃門（梵 āsaktaprādurbhāvī-paṇḍaka），指欲行淫時，忽失男根者。(5)病不能男，又作犍黃門、犍不男、形殘黃門（梵 āpat-paṇḍaka），指生已腐爛，或因蟲噉等而截去男根者。俱舍論卷十五將黃門分為扇搋（梵 ṣaṇḍha）、半擇迦（梵 paṇḍaka）。俱舍論光記卷三復加以解釋而舉出五種黃門，即本性扇搋（相當於生不能男）、損壞扇搋（相當於病不能男）、嫉妒半擇迦（見他人行淫時，男根方能勃起）、半月半擇迦（相當於半月不能男）、灌灑半擇迦（澡浴時，男根方能勃起）。又摩訶僧祇律卷二十三有「六種不男」之說，即生、捺破、割卻、因他、妒、半月六種。其中，捺破不男，指妻妾同時生子，因兩女彼此嫉妒，故於對方之子幼時即捺破其根。割卻不男，指王公大臣取人割卻男根，以備作為閹吏役使。因他不男，指因前人之觸，故身根勃然而起。戒律規定上述諸種人皆不得出家受具足戒。〔毘曇毘婆沙論卷三、大乘阿毘達磨雜集論卷八、四分律行事鈔資持記卷上三之一、俱舍論光記卷十五、玄應音義卷二十四〕p6758

黃面老子
一﻿黃面老子    指釋迦牟尼佛。又稱黃面瞿曇、黃面老、黃頭大士、黃頭老、黃面、黃老、黃頭。如來為金色身，故有黃面之稱。又迦毘羅衛城，梵名 Kapilavastu，其中 Kapila 意為黃色、黃赤色，vastu 意為住所、城。故迦毘羅衛城之梵語意即迦毘羅仙、黃頭仙人之住居。以釋尊出生於該城，故稱其黃面老子。      禪宗多以此語表現訶佛罵祖之機法，如無門關世尊拈花條（大四八‧二九三下）：「黃面老子誑謼閭閻，若道無傳授，為甚麽獨許迦葉？」〔翻譯名義集卷三〕p6759

黃龍三關
一﻿黃龍三關    臨濟宗黃龍派之祖黃龍慧南每設「生緣」、「佛手」、「驢腳」三問，以接化學人，稱為黃龍三關。據頌古聯珠通集卷三十八載，一問（卍續一一五‧二四三上）：「人人盡有生緣，上座生緣在何處？」正當問答交鋒，卻復伸手問：「我手何似佛手？」又問諸方參請宗師所得，卻復垂腳問：「我腳何似驢腳？」黃龍平生發此三問，以試學人，三十餘年無人能契合其要旨。天下叢林稱之為黃龍三關。     此三問係黃龍用以消除行者對於「相對差別相」之迷執。意指人人皆因前世因緣轉生而來，無法超脫業報輪迴之軌則；人之心性與佛相同，皆有成佛之可能；人與其他眾生，於本質上皆無二致，既能共同輪迴六道，亦能覺悟成佛。又黃龍自作之頌，亦詳載於頌古聯珠通集卷三十八。〔續傳燈錄卷七、宗門統要續集卷十一、五燈會元卷十七黃龍慧南章、人天眼目卷二〕p6763

黃龍四家錄→
一﻿黃龍四家錄&rarr;    為禪宗四家祖師之法語集。（參閱「四家語錄」2253）

黃龍寺
一﻿黃龍寺    中國佛教寺院。位於四川省潘北三十五公里處的黃龍鄉玉翠山麓。建於明代，原名雪山寺，後因此地有夏禹治水、黃龍為其負舟導江的傳說，遂改今名。原有前、中、後三寺，現僅存後寺。寺中有觀音殿、十八羅漢塑像等。寺後有黃龍洞，洞內有石佛三尊。p6763

黃龍山
一﻿黃龍山    又稱輔山。位於江西修水縣西。相傳山頂有一黃龍，能呼風喚雨，故稱黃龍山。唐代誨機開山，宋代慧南嘗住此廣弘禪法，成立黃龍派。其後祖心、悟新、惟清、智明、德逢、道震、法忠等相繼住此，宗風頗盛，歷時一百五十餘年，法統始告衰絕。山中有黃龍院，一名永安寺。今存有慧南、祖心二師之塔。〔禪林僧寶傳卷二十二、卷二十九、五燈會元卷十七、卷十八、卷二十、古今圖書集成職方典第八四八〕p6763

黃龍山寺
一﻿黃龍山寺    中國佛教寺院。位於江西省修水黃龍山。原名永安寺，又名黃龍院。宋仁宗時，臨濟宗八世慧南住此，建立黃龍派。宋淳熙十四年（1187），日本僧人榮西到天台山萬年寺，從黃龍派第八世虛庵懷敞受法，並傳歸日本。該寺為禪宗臨濟宗重要道場。p6763

黃龍惟清
一﻿黃龍惟清    （1040～1117）北宋臨濟宗黃龍派僧。又作靈源惟清、覺天惟清、清侍者、靈源叟。黃龍祖心法嗣。住持隆興府（今江西省南昌市）。俗姓陳，洪州（今江西南昌）武寧人。少年能誦書數千言，一位有異比丘行化時見之，力勸出家。於十七歲受具足戒，初謁延恩法安，後赴洪州黃龍祖心座下參學，每日隨眾作務，對堂上答問機鋒常茫然不知端倪。初讀玄沙師備語錄，困倦倚壁小息，起身經行時，腳步太快，匆忙間鞋子鬆脫，彎腰拾取的一瞬間，忽覺身心脫落，遂豁然大悟。諸方稱呼師為「清侍者」。後出住舒州（今安徽省潛山縣境）太平山，學人爭相禮謁，師規矩不嚴而自肅，江淮叢林，號稱第一。曾經對同參惠洪覺範說：「今之學者未脫生死，病在甚處？在偷心未死耳。然非其罪，為師者之罪也。」北宋哲宗元符二年（1099），受迎請返黃龍寺，接任乃師祖心法席。世壽七十八，僧臘六十一。有無生常住真歸告銘傳世。〔聯燈會要卷十五、五燈會元卷十七、續傳燈錄卷二十二、五燈全書卷三十八、佛祖綱目卷三十七〕p6764

黃龍慧南→
一﻿黃龍慧南&rarr;    （1002～1069）宋代臨濟宗黃龍派初祖。宋大觀四年（1110），追諡「普覺禪師」。（參閱「慧南」7578）

黃龍慧南禪師語錄
一﻿黃龍慧南禪師語錄    全一卷。南宋惠泉編集。係集錄黃龍派宗祖黃龍慧南之語要、偈頌等。收於大正藏第四十七冊。內容首為黃龍初住於同安崇勝禪院之上堂語十一條，次為遷住歸宗寺語錄十三條、筠州黃檗山法語十四條、黃龍山語錄十四條，並包括四十首偈頌。語要中亦收錄藥山、南嶽懷讓、石頭、雲門、大顛、嚴陽、臨濟、德山、鏡清、泐潭、永嘉、龐居士、大珠等古德之說。    此外，惠泉又編集黃龍四家之語錄。收於卍續藏第一二O冊。四家依序為：黃龍慧南禪師語錄、慧南法嗣晦堂祖心之寶覺祖心禪師語錄、祖心法嗣死心悟新之死心悟新禪師語錄、悟新法嗣禾山慧方之超宗慧方禪師語錄。編者九頂惠泉與禾山慧方係屬同門，卷首附紹興十一年（1141）錢密撰之黃龍四家語錄序。    又日本京都建仁寺兩足院高峰東晙自續燈錄、聯燈會要、嘉泰普燈錄、續古尊宿語要、禪門拈頌集、永平廣錄、無示介諶禪師語錄等書中，集錄慧南語要五十餘條，並自嘉泰普登錄、五燈會元、林間錄、雲臥紀譚諸書中，集錄十二首偈頌，編為黃龍慧南禪師語錄續補，收載於卍續藏第一二O冊及附載於大正藏第四十七冊慧南語錄之末。p6765

黃龍晦堂→
一﻿黃龍晦堂&rarr;    （1025～1100）宋代臨濟宗黃龍派僧。黃龍慧南法嗣。（參閱「祖心」5356）

黃龍晦堂心和尚語錄→
一﻿黃龍晦堂心和尚語錄&rarr;    全一卷。宋代晦堂祖心（1025～1100）撰，子和錄，仲介重編。（參閱「寶覺祖心禪師語錄」8466）

黃龍死心
一﻿黃龍死心    （1043～1115）宋代臨濟宗黃龍派僧。又作黃龍悟新、死心悟新。黃龍祖心法嗣。字死心，韶州曲江（廣東韶關）人。壯年時，依佛陀院德修出家，受具足戒後遊方。熙寧八年（1075），至黃龍參謁晦堂，默坐下板，聞迅雷忽震，即大悟，因號「死心叟」，執侍凡十八載。元祐七年（1092），初住雲巖。紹聖四年（1097），遷徙翠巖。政和初年遷居黃龍。世壽七十三，僧臘四十六。著有死心悟新語錄行世。〔嘉泰普燈錄卷六、禪林寶訓音義卷一〕p6764

黃龍法忠→
一﻿黃龍法忠&rarr;    （1084～1149）宋代臨濟宗楊岐派僧。佛眼清遠法嗣。曾住持江西隆興之黃龍山。（參閱「法忠」4246）

黃龍派
一﻿黃龍派    為臨濟禪之支派。禪宗五家七宗之一。又稱黃龍宗。以黃龍慧南（1002～1069）為宗祖。慧南為臨濟宗第七祖石霜楚圓之門下，於宋景祐三年（1036）住江西隆興黃龍山，盛弘教化，遂成黃龍派。石霜接化手段一向峻嚴毒辣，慧南得其骨髓，亦有嚴厲之風。其時楊岐方會亦為石霜門下俊傑，別開楊岐一派；或以龍喻慧南，以虎喻楊岐方會。慧南常設生緣、佛手、驢腳三轉語勘辨學者，世稱黃龍三關。入南宋後，楊岐派隆盛，黃龍派日漸衰頹。     黃龍會下有真淨克文、東林常總、晦堂祖心等，與文人、士大夫頗有交往。宋版大藏經之成立，黃龍派出力甚多。克文門下有兜率從悅、泐潭文準、慧日文雅等；祖心門下有死心悟新、靈源惟清、泐潭善清等。宋淳熙十三年（1186），日僧明菴榮西來我國，受學於此派之虛庵懷敞，歸國之後，開日本臨濟宗建仁寺一派，成為日本禪宗二十四流中之黃龍派。〔禪林僧寶傳卷二十二、五燈會元卷七、禪宗正脈卷九〕（參閱「黃龍三關」6763）p6764

黃龍菴主語錄→
一﻿黃龍菴主語錄&rarr;    全一卷。宋代晦堂祖心（1025～1100）撰，子和錄，仲介重編。（參閱「寶覺祖心禪師語錄」8466）

黃龍道震
一﻿黃龍道震    （1079～1160）北宋臨濟宗黃龍派僧。又作山堂道震。草堂善清（泐潭善清）法嗣。住持隆興府（今江西省南昌市）黃龍山。俗姓趙，號山堂，金陵（今南京市）人。幼年依覺印英禪師出家，受具足戒後往參丹霞子淳，呈偈有悟後，又往泐潭參謁善清，在善清座下閱藏參學，在晚參鼓響步出經堂時，抬頭照見一輪明月高掛中天而徹悟。初往曹山（今江西省宜黃縣北）弘化，又遷住江西撫州的廣壽禪院，南宋高宗紹興十九年（1149）再遷住江西修水縣西的黃龍山。禪風為破除文字執迷，常以違背常規之語逼拶學人。上堂云：「舉箇古人因緣問闍黎，闍黎不得作古會，若作古會，失卻當面眼；舉箇即今因緣問闍黎，闍黎不得作今會，若作今會，障卻闍黎本來眼。假饒不失不障，非古非今，猶是藥病相治止啼之說」，晚年以「言行相應而與秋霜爭嚴，捨震其誰哉」聞世。〔五燈會元卷十八、續傳燈錄卷二十三、教外別傳卷九、大明高僧傳卷七、指月錄卷二十五〕p6765

黎惠倫
一﻿黎惠倫    （1944～）佛教學者。廣東順德人。早年留學日本。一九七五年，獲美國哈佛博士學位。現任美國加州大學宗教系教授。主張從心理學、社會學、西方哲學及宗教學的角度，剖析佛教在歷史上的發展。主要研究中國六朝及唐代佛教思想，曾發表論文多篇。p7785

黎明寺
一﻿黎明寺    （Wat Arun, Wat Cheng）泰國佛教寺院。位於曼谷湄南河西岸的吞府里，係為紀念鄭昭而建。泰國四大名剎之一，又作鄭王寺、拂曉寺、阿隆寺。相傳鄭昭為中國潮州人，於十八世紀緬甸征服泰國時，替泰國人光復故土。後世泰國人為紀念其功勳，遂建此廟紀念之。此寺結構雄偉，並以中國彩色瓷器為建材，絢麗奪目。寺內供奉莊嚴肅穆之琺瑯質佛像。寺旁有五座塔，稱為鄭皇塔（又作黎明塔或五界塔），始建於拉瑪二世（1824），至拉瑪三世（1851）完工。全部以古代義大利大理石、中國彩色陶片及玻璃鑲嵌而成。此寺於每年十一月均舉行祭典，屆時國王須乘船至本寺參拜，並獻上迦絺那衣（功德衣）。p7784

黎端甫
一﻿黎端甫     佛教學者。生卒年均不詳。字養正，江西豐城人。從讀鄧厚庵之書而入門學佛。後師事楊文會，在祇洹精舍就讀，精研深造，與歐陽竟無、李證剛、桂伯華等為同學。桂伯華稱頌他「同輩中聞佛法最早者，氣質亦以彼為最純，（中略）當能荷擔大法」。一九一一年，曾與李證剛等創立中國佛教會，旨在建設中國新佛教。一九一四年，應揚州萬壽寺寂山和尚之請，校勘通智法師所撰楞嚴經開蒙十卷，甚得印光大師稱讚。對佛教各宗教義均有領會，擅長研究三論宗。惜早歿，遺著散佚，僅存八不十門義釋一卷，由張爾田為其刊行。是中國近代研究「三論宗」代表學者之一。p7785

黑人讖
一﻿黑人讖    指北周武帝排佛所執之讖。帝甚信讖緯，時天下流傳「黑人當王」之讖言（預言），謂不久將由「黑人」統領天下，帝由是嫌惡黑色，遂敕改僧侶之法衣為黃色。後有道士張賓、衛元嵩，聞帝欲皈依佛教，乃藉帝之性癖上奏，謂「黑」為僧侶，「黃」指黃老之教，暗示佛教為國之不祥宗教，道教始為國之祥教。帝信讖緯，遂決意排佛，此謂之黑人讖。北周武帝之排毀佛教為我國佛教史上三武法難之一。p6770

黑六字明王
一﻿黑六字明王    為密教修六字經法，用於調伏法時，所供奉之本尊。又稱六字明王、六字天。修此法時，將此尊置於隱祕處。此尊全身呈青黑色，據大乘莊嚴寶王經卷四載，其形像有四臂，左手持蓮花，蓮花上有摩尼寶；右手持數珠；下二手則結一切王印。另據覺禪鈔等載，有六臂，左右第一手結印；第二手為左持戟，右執刀；第三手為左安月輪，右安日輪。身呈青黑色，面呈柔和相，頂上現蛇頭，右腳上縮，左腳立於蓮花上，光背有十二生肖動物。其種子為 （ga），然因修六字經法所供奉之本尊有諸種異說，故此尊之種子亦有異說。三昧耶形有白拂、獨股、圓鏡等異說。據大乘莊嚴寶王經載，其印契為「一切王印」，間有結大三股印者。據六字神咒王經載，真言為「佉智佉住佉毘智緘壽緘壽多智婆智」，誦持此咒能止斷帝釋咒道、梵天咒道、四天大王咒道，及一切邪鬼咒方道術。（參閱「六字經法」1648）p6771

黑品
一﻿黑品    不善法之謂。黑，為染污不純之意；品，指品類。不善之法，其性染污不純，故稱黑品。又黑之意義，據大毘婆沙論卷一一四載，其除染污之外，尚有「不可意」之義。故黑品亦謂不可意之法。〔俱舍論卷十六、俱舍論光記卷十六〕p6776

黑夜天
一﻿黑夜天    梵名 Kālā-rātrī。又稱黑暗天、暗夜天。此尊位於密教之胎藏現圖曼荼羅外院閻摩天之西，為閻摩王之后妃。據大日經疏卷十載，因黑夜之中有諸多恐怖、過患，故此尊之本誓乃加護眾生，消除恐怖、過患。形像呈肉色，右掌上仰，指端微屈，左手持杖，杖端為圓環，內有人頭像，雙腿交叉而坐，面向左，仰視閻摩王。三昧耶形為幢，又大日經祕密品載為黑夜計都印。「計都」，即梵語「旗」之意。印契為左手握拳，其食指、中指舒張。種子為 （ka）。真言為「歸命迦羅羅底里曳（kālarātriye，黑夜）娑縛賀（svāhā）」。〔大日經疏卷五、卷十六〕p6776

黑天
一﻿黑天    (一)梵名 Kṛṣṇa。又稱吉栗瑟拏。為印度教所崇奉大神之一。係毘濕奴之第八位化身。印度民族敘事詩摩訶婆羅多（梵 Mahābhārata），記述其為足智多謀之英雄。印度教經典薄伽梵歌（梵 Bhagavadgītā），稱其為「最高之宇宙精神」。其形像及英勇事跡，於印度民間文學、繪畫、音樂等藝術中，屢有述及。（參閱「吉栗瑟拏」2822）     (二)梵名 Kālaḥ。為大自在天之化身。或謂其為嚕捺羅（梵 Rudra）之化身，或即為大黑天。又據大日經疏卷二載，黑天梵音嚕捺羅，為自在天眷屬。是則指黑天即為嚕捺羅。然據廣理趣經卷三之記載，則黑天、嚕捺羅、大黑天三者各不相同。〔大日經疏卷十〕p6772

黑天生日節
一﻿黑天生日節    印度教毘濕奴派之重要節日。於每年八月八日舉行，以紀念黑天（吉栗瑟拏）之誕辰。節日當天，教徒禁食，並於河中沐浴、油身，對黑天進行禮拜，誦讀「摩訶婆羅多」詩篇，以及對婆羅門布施等。p6772

黑山
一﻿黑山    (一)禪林用語。原為俱舍論卷十一所載，南贍部洲之北，三處地方各有三重黑山，其地闇黑，為惡鬼棲止之處；於禪林中轉喻執著情識與分別作用，有如陷於黑山之暗穴，無法動彈。碧巖錄第四十一則（大四八‧一七九中）：「銀山鐵壁，擬議則髑髏前見鬼，尋思則黑山下打坐。」     (二)指位於阿富汗東部之黑嶺。（參閱「黑嶺」6778）p6770

黑山佛塔群
一﻿黑山佛塔群    位於阿富汗查拉拉巴德（Jalalabad）盆地西端，包括約三十處佛塔及十四所石窟。約創建於一世紀頃佛塔信仰時代，為查拉拉巴德佛塔群中年代最久遠者，曾於塔中掘出貴霜王丘就卻（Kujura Kadphises I）以前之貨幣。多數塔已崩塌，僅數座塔仍保持原形，直徑達十五公尺，形制壯麗，塔身外圍未設列環狀佛龕。其中，第十塔又稱毘馬蘭第二塔，周長三十九公尺，於其內部中心掘出黃金製舍利容器，該容器呈圓筒形，外圍有浮雕像八尊，雕工精美，其中之一為佛陀，容器上下緣鑲有紅寶石。或謂此器係於一世紀頃在犍馱羅所刻製者。p6770

黑山鬼窟
一﻿黑山鬼窟    禪林用語。鬼魅所棲之處。俱舍論卷十一（大二九‧五八上）記載，南贍部洲之北，有三處地方，各處有三重黑山，其地暗黑，惡鬼棲止於此，稱「黑山鬼窟」。緇門警訓卷一（大四八‧一O四七中）：「古有習定高僧，坐常開目。向法雲圓通禪師，亦訶人閉目坐禪，以為黑山鬼窟，蓋有深旨，達者知焉。」禪宗比喻拘泥於盲昧無所覺知之境界的行者，在習禪過程中，不慎陷入頑空而不得活用。〔禪苑清規卷八〕p6771

黑嶺
一﻿黑嶺    位於今阿富汗東部，喀布爾河（Kabul）支流卡瓦河（Kao）及畢齊河（Picha）上游處。又稱黑山。玄奘昔時遊印度，從迦畢試國（梵 Kapiśa）入濫波國（梵 Lampāka）時，即曾跋涉峻峭峰巖而越過黑嶺。大慈恩寺三藏法師傳卷二（大五O‧二二九中）：「東進行六百餘里，越黑嶺，入北印度境，至濫波國。」大唐西域記卷二（大五一‧八七八中）：「濫波國，周千餘里，北背雪山，三垂黑嶺。」     另據長阿含經卷十八閻浮提洲品、俱舍論卷十一載，雪山附近亦有稱為黑山之山脈。又崑崙山脈與興都庫什山脈（Hindukush）間之喀喇崑崙山（Karakorum），其梵名 Kṛṣṇa-giri，亦係黑山之意。〔大唐西域記卷一、S. Beal: Buddhist Records of The Western World, vol. I; N. L. Dey: The Geographical Dictionary of Ancient and Mediaeval India〕p6778

黑徒
一﻿黑徒    蒙古喇嘛寺廟所屬之奴隸。舊制，朝廷封贈喇嘛時，輒撥給若干民戶，受其管轄，稱之為黑徒。被撥之後，即喪失其平民之資格，並移轉其對於地方官署之義務，改屬喇嘛之寺廟，且終身成為其所隸屬之奴隸。民國十九年（1930），蒙藏委員會在南京議決解放黑徒之制，使其與平民同享平等待遇。p6776

黑月
一﻿黑月    梵語 kṛṣṇa-pakṣa，巴利語 kaṇha-pakkha。音譯訖哩史拏博乞史。又稱黑分、黑半。為「白月」之對稱。即印度曆法中，每月之前十五日。印度以月之盈缺將每個月分為黑月、白月兩部分，自滿月之翌日至新月前日之前半月，稱黑月；從新月至滿月之後半月，稱為白月。故一個月相當於陰曆之十六日至次月之十五日間。又因月有大小，故黑月有十五或十四日。〔俱舍論光記卷十一、大唐西域記卷二〕（參閱「白月」2632）p6772

黑氏梵志
一﻿黑氏梵志    黑氏，梵名 Kāla。又稱師子王迦羅苾芻。為住於香山之婆羅門。初修四禪，具足五通，善於飛行，講說經義。一日，閻羅王來聽法，預告梵志七日後壽命將盡，死墮地獄。梵志憂愁苦惱，後依香山諸善神之勸，至佛所出家，諸漏得盡，一時增壽。有「黑氏梵志經」一書，即敘說此黑氏梵志歸佛之因緣。〔有部毘奈耶藥事卷十七、翻梵語卷二〕p6772

黑水城
一﻿黑水城    蒙古語 khara-khoto。音譯卡拉荷多、哈拉荷多，黑色都城之意。位於河西走廊北端之大戈壁地區，黑水下流之綠洲東端，本為西夏之地，後為成吉思汗所滅。據傳為西夏黑水鎮燕軍之地，馬可波羅之旅行記稱為「亦集乃邑」，現已成為乾燥荒涼之砂礫地，當時此地盛行農耕，為通往東北喀喇崑崙山方面之要道。十九世紀末，俄國學者婆達寧（Grigorii Nikokaevich Potanin, 1835～1920）率領中、英、美諸國著名之探險家發掘調查此城，其遺蹟為不等四邊形之城壁所圍繞，城壁以木筋磚造，四邊皆有城門，城內有寺院、佛塔等建築物遺蹟，城外有佛塔及回教寺院墳墓之遺蹟。由此一遺蹟發現大量之遺物、古文書。文書以漢文、西夏文為多，亦有不少刊本；其次為西藏文，又有少數回鶻、突厥、波斯等文字之資料。另有塑像、浮雕之佛像，及以麻、絹、紙描繪之圖像、幢畫、壁畫等，其中之木版畫、水墨畫顯示出中國之畫風。與佛教有關之繪畫、雕像則顯著傾向於西藏風味，值得與敦煌出土之遺品作比較研究。書籍中有骨勒茂才所撰番漢合時掌中珠（夏漢對譯字典），其他有文字音韻書、西夏法律集、詩文集等，乃研究西夏之重要資料。p6772

黑沙地獄
一﻿黑沙地獄    為等活地獄中十六小地獄之一。此一地獄，熱風吹揚熱黑沙，燋爛此獄中之眾生，故稱黑沙地獄。據長阿含經卷十九地獄品、俱舍論卷十一等載，有情眾生於生前，身、口、意造不善業者，命終之後必墮於等活地獄。等活地獄之梵名為 Saṃjīva，又稱想地獄，位於須彌山外二大金剛山之間，為八大熱地獄之一，獄中眾生受諸苦逼身，數度悶死，尋又甦醒，猶如其本，故稱等活。等活地獄又包括十六小地獄，每一小地獄縱廣有五百由旬，其第一小地獄即是黑沙地獄。〔大毘婆沙論卷一七二、順正理論卷三十一〕p6775

黑法
一﻿黑法    指雜染邪惡之法。至於清淨之善法，則稱白法。亦有將佛之正法稱為白法，或有漏之善法稱為白法；外道等之邪法稱為黑法，或有漏之不善法稱為黑法。此外，黑、白有苦（不可意）、樂（可意）之意。又善法中之無漏善法，稱為淨法；有漏之善法則稱白法。〔大方等大集經卷五十五、究竟一乘寶性論卷一、梁譯攝大乘論卷十一、卷十三〕（參閱「白法」2641）p6776

黑漆桶
一﻿黑漆桶    禪林用語。(一)以黑色漆桶譬喻無明之膠固難破。又作漆桶。眾生累劫之無明，結習膠固，以致隱覆本具之佛性；恰如貯漆之桶，黑洞洞地不明一物。碧巖錄第一則（大四八‧一四O中）：「一等是打葛藤，不妨與他打破漆桶。」又有以漆桶、漆桶輩，罵不解佛法真理之愚鈍者。〔碧巖錄第六十三則、大慧書卷上〕     (二)謂黑漆漆不見一物。以之譬喻超越一切差別對立之絕對境界。如淨和尚語錄卷下（卍續一二四‧四八七下）：「平地起骨堆，虗空剜窟籠；驀透兩重關，拈卻黑漆桶。」又禪家所用「漆桶不會」一詞，亦有二義。一指分別妄想心重，不解事理；或指超絕思慮分別之宇宙盡法界。碧巖錄第五則（大四八‧一四四下）：「舉雪峰示眾云：『盡大地撮來，如粟米粒大，拋向面前，漆桶不會，打鼓普請看！』」p6777

黑漫漫
一﻿黑漫漫    禪林用語。原指水流廣遠，一片漆黑之意；於禪林中，轉指不明是非、善惡之無知狀態。碧巖錄第四十四則（大四八‧一八一中）：「報君知，莫莽鹵，甜者甜兮苦者苦。（謝答話，錯下注腳，好與三十棒，喫棒得也未？便打。依舊黑漫漫）」p6777

黑白
一﻿黑白    (一)為黑業與白業之略稱，即指惡業與善業。（參閱「白業黑業」2655）     (二)為曹洞宗之祖洞山良价所設立「洞山五位」中用以表示正位與偏位之圖色。洞山五位為洞山良价於接引學人時所設立之權宜方法，即是將學道者之開悟過程分為正中偏、偏中正、正中來、偏中至、兼中到等五種階段。其中，「正」即平等、絕對、真如之法，於圖形中以黑色表示之；「偏」，即差別、相對、生滅之法，於圖形中以白色表示之。五位中之正中偏，以圖形示之，即 ，此一階段之證悟係以現象界為主，唯其所見之現象界已被認為係絕對我之境界。五位中之偏中正，以圖形示之，即 ，此一階段不再強烈呈現分別見解，現象界之一切逐漸隱退。     自洞山五位之說漸受重視之後，於禪林中，尤以曹洞宗中遂常以黑白表示平等與差別、正與偏等各種相對之法，或僅以黑白二字表示區別、差別之義。如「黑白既分」一語，表示正位與偏位已然分別而又交互作用之位，於此之時，正中有偏（如正中偏），偏中有正（如偏中正），故又稱黑白交互。又如「黑白圈兒」一語，指五位中之偏中至與兼中到，其圖形分別為O與●，亦有以此語統稱全部五位之形相者，此外，亦被用為洞山五位之代用語。另如「黑白未分」一語，意義有二：(1)又作黑白未兆、黑白未交時，表示正偏之位未分之前，即學人之證悟情形尚未進入五位之各階段。(2)表示尚未顯現差別相之前，故又作陰陽未分以前、天地未開以前、朕兆未萌以前。〔洞山良价禪師語錄、洞上古轍卷上、解釋洞山五位顯訣卷中、人天眼目卷三〕（參閱「五位」1437、「洞山五位」4887）p6773

黑白月
一﻿黑白月    又名半月半月。印度曆法，分每一月為白月與黑月兩半，白月即月盈至於滿之間，黑月即月虧至於晦之間，又於白月、黑月之最末一日行說戒之儀式；相當於我國陰曆每月十五日與三十日。（參閱「說戒日」7432）p6774

黑白業
一﻿黑白業    欲界之善業雜有惡業者，以其善惡交參，故感白、黑間雜之果，如人趣、天趣等。（參閱「四業」2293）p6774

黑繩地獄
一﻿黑繩地獄    黑繩，梵名 Kāla-sūtra，巴利名 Kāḷa-sūtra。又作黑耳地獄、黑地獄。據俱舍論頌疏卷八載，因其先以黑繩秤量肢體，其後方予斬鋸，故稱黑繩。又據長阿含經卷十九記載，其為八熱（大）地獄之第二，位於等活地獄之下，眾合地獄之上。周匝圍繞十六小地獄，縱廣各五百由旬。獄卒捉罪人撲熱鐵上，以熱鐵繩縱橫劃之，隨繩痕或以斧截切，或以鋸解，或以刀屠，血肉散亂百千段。又左右有大鐵山，山上各建鐵幢，幢頭張鐵繩，驅罪人至鐵繩上，隨令墮熱鑊中炊煮。苦毒辛酸，不可稱計。若造殺生、偷盜等罪業，命終之後，即墮此處。〔起世經卷三、大智度論卷十六〕p6778

黑耳天
一﻿黑耳天    梵名 Kṛṣṇa-karnā。為吉祥天（梵 Śrī-mahā-devī）之妹，其容貌醜陋，所至之處，能令一切功德耗損，乃予人災禍之神。以吉祥天生福，黑耳天生禍，故人若見吉祥天則喜，若遇黑耳天則憂；然吉祥、黑耳姊妹常相伴隨，故常以「黑耳吉祥」一詞比喻善惡、禍福相隨逐。     又修吉祥天法時，亦必修黑耳天法，以免除災害。其修法詳載於大隨求陀羅尼經。大隨求陀羅尼經（大二O‧六一七下）：「持此隨求者，（中略）黑耳、吉祥天，（中略）及餘多類眾，彼等皆擁護。」此尊種子為 （ka）。三昧耶形為獨股杵。〔大日經卷一具緣品、卷二密印品、北本大般涅槃經卷十二、大日經疏卷十、俱舍論光記卷五〕（參閱「吉祥天」2823）p6774

黑色
一﻿黑色    梵語 kṛṣṇa。為五色（青、黃、赤、白、黑）之一。在印度，教團中不得以五色為法衣之色，認為此五色為華美之色。在密教以五色配合五佛、五智、五根、五力、五字、五大、五方、五轉等。黑色即  （ha，訶）字風大之色。黑色具有消除諸色、隱藏諸物之義，故以其作為與調伏法相應之色。又據大日經疏記載，黑色為五佛之中天皷雷音如來之色；且「黑」為大涅槃義，即是如來究竟之慧，故又稱慧色。〔大日經疏卷六、卷十二〕（參閱「五色」1432）p6774

黑蚖懷珠
一﻿黑蚖懷珠     (一)黑蚖，含有劇毒之蛇。以黑蚖懷有寶珠，毫無用處；喻指修行者對佛法雖有所解而不能用，或用而不當，猶是生死凡夫，終不能破除煩惱而入無生忍。摩訶止觀卷七下（大四六‧一O一中）：「雖聞不用，如黑蚖懷珠，何益於長蛇者乎？」     (二)譬喻眾生因過去所造業因不同，故現世所受之果報亦不均。大智度論卷十載，有一黑蚖懷摩尼（寶珠）而臥，有一羅漢乞食卻不得。此謂蚖雖於前世破戒，然因其有福分，今雖墮於畜生道，尚懷寶珠，實係眾生業報因緣不同之故。p6776

黑衣二傑
一﻿黑衣二傑    指南朝齊代之玄暢與法獻。據佛祖統紀卷三十六載，齊武帝永明元年（483），長干寺玄暢與法獻受敕為僧主，分任江南、江北之事。以彼等為著黑衣之僧人，故時人號稱黑衣二傑。又據梁高僧傳卷八之記載，則稱僧慧與玄暢號為黑衣二傑。p6774

黑衣宰相
一﻿黑衣宰相    南朝劉宋僧慧琳之綽號。慧琳於南北朝時，得宋文帝之寵信，與聞政治，以其著黑色僧衣，故時人稱之為黑衣宰相。〔梁高僧傳卷七道潤傳之附傳、隆興佛教編年通論卷五〕p6775

黑衣見者派
一﻿黑衣見者派    斯里蘭卡早期佛教異端派別。出現於舍那一世（831～851 在位）時期，因信奉者不穿傳統的黃色僧衣而著黑色僧衣，故名「黑衣見者派」。該派宣揚享樂的宗教儀式和高深的密教理論，用女人、美酒和愛情取代佛教的三法印，流行不久即被禁消失。該派曾流傳到東南亞佛教各國。p6775

黑袈裟
一﻿黑袈裟    黑色袈裟。佛制規定袈裟禁用青、黃、赤、白、黑等五正色，而許以似青、似黑、木蘭等三不正色。故僧人不得穿著純黑色法衣，而所謂似黑，即指緇色，如黑泥之色。故一般僧人所著緇色法衣，又稱緇衣。〔釋門章服儀〕p6777

黑谷上人語燈錄
一﻿黑谷上人語燈錄    凡十八卷。日本了惠道光編錄。日本淨土宗開祖法然示寂後六十二年，即文永十一年（1274），由於同門之中已產生各種異說，故了惠道光乃據黑谷上人法然之行誼、開示等遺文編錄成書，以匡正當時風氣。全書分為語燈錄十五卷與拾遺三卷。書中有漢語與和語兩部分，漢語部分包括漢語燈錄十卷（十七章）與拾遺上卷（三章）；和語部分包括和語燈錄五卷（二十四章）與拾遺中下卷（八章）。其中，和語部分開版於元亨元年（1321），為平假名刻本中最早之淨土教版，甚為著名。p6775

黑豆未生芽時
一﻿黑豆未生芽時    禪林用語。喻指全無形相前之本來姿態；即父母未生前之本來面目。曹山元證禪師語錄（大四七‧五三一下）：「無語中有語，如云黑豆未生芽時，十方諸佛出身處。」p6775

黑豆法
一﻿黑豆法    禪林用語。黑豆，原為黑色大豆；禪林以黑豆轉指文字。謂研究經典之文字言句法數，其態度綿密微細，有如計數黑豆一般；由於過分執著文字之字面意義，以致不明真實義。黑豆法即用以貶諷此種陷於文字經句之迷執態度。虛堂錄卷八（大四七‧一O四七下）：「松源師祖臨示寂告眾云：『久參兄弟，正路上行者有，只不能用黑豆法。』」又唵（揞）黑豆，亦指執著經文之態度。此外，「黑豆勘定」亦用以貶諷僅依文獻研究佛教者。p6775

黑輪皴
一﻿黑輪皴    禪林用語。又作黑鱗皴。指呈魚鱗形狀之黑拄杖。破菴祖先禪師語錄（卍續一二一‧四一七下）：「萬化千變，惟有拄杖子，黑輪皴，沒思算！」p6777

黑闇
一﻿黑闇    謂黑暗而無智慧之光。讚阿彌陀佛偈（大四七‧四二一上）：「佛光照耀最第一，故佛又號光炎王，三塗黑闇蒙光啟，是故頂禮大應供。」〔摩訶止觀卷五上、南山戒疏卷二上〕p6778

黑闇地獄
一﻿黑闇地獄    阿鼻地獄之一。此獄有黑山、黑網、鐵床、鐵縵各十八重；山高八萬四千由旬，縵厚亦八萬四千由旬；一一縵間，有十八重鐵圍山羅剎如林，廕闇此山。凡偷盜、毀謗說法者、世俗論議師等，不忌尊卑、不知慚愧者，臨命終時必墮於此。〔佛說觀佛三昧海經卷三、四分律隨機羯磨疏正源記卷五、起信論疏筆削記卷十五〕p6778

黑飯
一﻿黑飯    以南天燭之葉汁染黑之飯。又作黑飰、烏飯、桐飯。禪宗每年陰曆四月八日之佛誕法會，均於佛前供養此種黑飯。敕修百丈清規卷下節臘章月分須知條（大四八‧一一五五上）：「佛誕浴佛，庫司預造黑飯。」蓋南天燭為草木之王，性通氣神，食之可延命長壽，此本為道家所服食，稱為青精飯。禪宗用於佛誕日，恐係基於延命思想而來。又南天燭一名楊桐，故有誤以桐飯係以梧桐葉染飯之說。〔禪林象器箋飲啖門、增廣本草綱目卷二十五〕p6777

黔南會燈錄
一﻿黔南會燈錄    凡八卷。清代善一如純輯。收於卍續藏第一四五冊。內容係收錄明清時代川、滇諸地之禪家語要。黔，指四川黔江縣。計收錄一一六位禪師之上堂、小參、示眾、機緣、拈頌、法語等。    本書卷首有清康熙四十一年（1702）十二月程春翔之序、翌年八月杜臻之序及自序、凡例、目錄。卷尾續補編者之機緣、語要，更追補破山海明之法孫續燈寂常、無瑕性玉及壁林門之法嗣竺崖心性；此卷尾之續補乃後人所添加。總之，本書所收錄之禪家，以臨濟宗天童圓悟之法嗣破山海明之法系最多，並含相同之臨濟宗漢月法藏之法系、曹洞宗雲門之法系及不詳法系者若干名。以上諸家以四川人居多，亦兼及雲南省及其他地方之人士。〔明季滇黔佛教考（陳垣）〕p7990

黔明寺
一﻿黔明寺    中國佛教寺院。位於貴州省貴陽市南明河畔、陽明路。始建於明崇禎元年（1628），後毀於兵燹。清乾隆三十三年（1768）重建，後又整修擴建。一九三二年，廣妙法師移駐於此，藏經日豐，皈依者眾，成為重要叢林。現存殿宇主要有山門、彌勒殿、大雄寶殿、藏經樓、觀音殿、東西廂房等，布局完整，殿堂壯觀。近年來修繕一新。p7990

默不二
一﻿默不二    又作默然無言。謂維摩詰居士默然無言，以示菩薩之入不二法門。據維摩詰所說經卷中之入不二法門品載，文殊師利等三十二菩薩與維摩詰居士談論有關入不二法門之問答。其中，諸菩薩對生滅、善惡等相對原理，各提出超越此類相對問題之答案，而以之為入不二法門；文殊菩薩則認為一切法無言無說，無示無識，離諸問答，如是始為入不二法門；面對文殊等諸菩薩之詮釋，唯獨維摩詰默然不語（默不二），無言以對，藉之顯示入不二法門之最高諦理，文殊遂歎之為「真入不二法門」。故有「維摩一默」之稱。    維摩詰所說經卷中入不二法門品（大一四‧五五一下）：「文殊師利問維摩詰：『我等各自說已，仁者當說，何等是菩薩入不二法門？』時維摩詰默然無言。文殊師利歎曰：『善哉！善哉！乃至無有文字語言，是真入不二法門。』」（參閱「入不二法門」385）p7988

默傳
一﻿默傳    與「默傳心印」之義相同。於禪宗，師家教導弟子不以言語或文字直言明示，而以心傳心，令其自悟佛法奧義，見性成佛。所謂「默」，唯默知解，非謂絕無一言。六祖壇經（大四八‧三五一中）：「然須傳授從上以來默傳分付，不得匿其正法。」〔禪源諸詮集都序卷二〕p7989

默如
一﻿默如    （1905～1991）江蘇東台人。民國三年（1914）出家於江蘇東台如來菴。受戒於南京寶華山，學禪於高旻寺與天童寺，肄業於杭州佛教師範、閩南佛學院等校。其後，講學於閩南佛學院、金陵寺佛學院、常州天寧佛學院等地。三十八年渡海來台，講學弘法於各大寺院。師於唯識法相之學，鑽研頗深，著有大乘三系論叢、唯識學概論、筆說八識規矩頌等書。p7988

默庵
一﻿默庵    （1838～1902）中國佛教比丘。俗姓劉，法名杲仁，字真源，晚號默庵。湖南省衡陽縣人。清咸豐七年（1857），赴衡山南峰寺，依普照禪師剃度出家。翌年，依福嚴寺翠庭上人受具足戒。繼往依祝聖寺妙禪和尚受學，並受和尚心印，為臨濟宗四十代法嗣。同治元年（1862）出外行腳，返回南嶽後，駐錫福嚴寺。光緒二年（1876），於南嶽祝聖寺修葺精舍，密修空觀，豁然大悟。並以重興南嶽大善寺為己任。平日行持，以天台一心三觀為靜慮之舟航，以彌陀淨土為智身之歸宿。世壽六十五，僧臘四十五。著有教觀綱宗釋義紀、楞嚴易知錄、續人天寶鑑、閱藏日記、唯識勸學篇、法華便蒙解、金剛經刊定記會本、近僧紀略等。p7988

默擯
一﻿默擯    梵語 brahma-daṇḍa，巴利語同。音譯梵壇、梵怛。謂對於非理違犯，不受調伏之比丘，所有七眾皆不與其往來交談之懲戒方式。釋氏要覽卷下（大五四‧三O三上）：「默擯，謂一切人不與來往言話等。」〔四分律刪繁補闕行事鈔卷上二之二〕（參閱「梵壇」5852）p7989

默朗道嘉
一﻿默朗道嘉    為西藏佛教儀式之一。藏語道嘉，意為除祟。指每年藏曆正月二十四日，於拉薩傳大召法會圓滿時，所舉行之大規模送鬼儀式。舉行儀式時，甘丹墀巴、布達拉宮朗杰扎倉、哲蚌寺鄂巴扎倉密宗院等之僧眾，齊集拉薩，並由五百人化裝成蒙古古代騎士列隊遊行，燃燒草堆，火槍齊鳴，以驅除本年內之一切災禍。p7988

默然記→
一﻿默然記&rarr;    四記之一。指對於所問，若屬於不應答、不值得答者，則默而不答。（參閱「默置記」7989）

默照禪
一﻿默照禪    為宋代曹洞宗之宏智正覺禪師所倡導之禪風。默，指沉默專心坐禪；照，即以慧來鑑照原本清淨之靈知心性。正覺認為實相即是無相之相，真心即是無心之心，真得即是無得之得，真用即是無用之用，故主張以「坐空塵慮」來默然靜照，兀兀坐定，不必期求大悟，唯以無所得、無所悟之態度來坐禪。    此一禪風，被同時代之臨濟宗名德大慧宗杲強烈抨擊，貶稱其禪法為默照邪禪、無事禪、枯木死灰禪。蓋宗杲之禪風，原即迥異於正覺，而強調藉古則公案來契入心性徹悟之機，故極力批評正覺派下人人默默面壁坐禪、放棄參悟修證之作法。對此，正覺作默照銘一文（全篇四言七十二句，共二八八字）加以反駁，提出默坐禪能使慧的作用活潑，能自然照徹心性之源底，乃佛祖正傳之真禪；文中並譏諷宗杲之禪法僅是拘泥於公案之「看話禪」而已。〔宏智禪師廣錄卷五、卷六、卷八、大慧宗門武庫〕p7989

默理
一﻿默理    即指默然無言之妙理。謂維摩詰居士以默然無語來表示言詮所不及之深理。〔華嚴五教章卷一〕（參閱「默不二」7988）p7989

默置記
一﻿默置記    梵語 sthāpanīya-vyākaraṇa，巴利語 ṭhapanīya-vyākaraṇa。四記之一。又作捨置記、默然記、止記論。指對於所問，若屬於不應答、不值得答者，則默而不答。佛於非理之問時，為免增長無謂之戲論，乃默置而不答。如有人問：「石女之兒，為復黑色？為復白色？」則捨置此一問題，默而不答。〔佛地經論卷六、俱舍論卷十九〕（參閱「四記答」2260）p7989

點化
一﻿點化    指示教化、教導之意。碧巖錄第六十則（大四八‧一九二中）：「雲門以拄杖示眾云：『（點化在臨時，殺人刀，活人劍，換卻爾眼睛了也！）拄杖子化為龍。』」p8191

點即不到
一﻿點即不到    禪林用語。為「到即不點」之相對語。僧眾集會時，缺席者其名之上即被記以一點，稱點即不到；到席者之名上則不作記號，稱到即不點。引申為：於宗門要旨有所領會者，則少有言說；反之，少有領會者，則噪聒多言。此外，或謂到即不點，意指對已有悟境之學人，毋須多作指點。〔從容錄第二十八則、景德傳燈錄卷十二興化存獎章〕p8191

點塵
一﻿點塵    指微塵；比喻數量之多，猶如微塵之不可數。與「恆河沙」一語同義，皆比喻其數之大，無法計算。（參閱「恆河沙」4812）p8192

點心
一﻿點心    禪宗指齋食（晝食）前之小食。關於點心之義，據禪林象器箋飲啖門載，點心，點於空心也。即以食點空腹之義。我國唐代即有點心一語，一般指間食。又唐代之德山宣鑑禪師於尚未大悟前，曾遇一婆子，婆子藉所販賣之點心（油糍）為緣，引金剛經之文而勘驗之（卍續一四八‧一四O上）：「金剛經道：『過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。』未審上坐點那箇心？」此即藉眼前點心之因緣，而成為傳誦千古之著名公案「德山三世心不可得」。〔禪苑蒙求卷下、敕修百丈清規卷上祝釐章、住持章、碧巖錄第四則、能改齋漫錄〕p8191

點檢
一﻿點檢    交點檢閱。又作檢點。謂禪林中茶頭行者巡查寺門中之火盜，或化主等交點檢閱關牒書信乃至茶湯粥飯等。又意謂心境之檢討。碧巖錄第七十六則（大四八‧二O四中）：「但去靜坐，向他句中點檢看。」〔敕修百丈清規卷上住持章、卷下兩序章、節臘章、禪苑清規卷五化主條、卷九童行條〕p8192

點淨
一﻿點淨    (一)依佛制，比丘得使用三衣、坐具等，而在受用新袈裟時，須以少分故衣貼於新衣，或墨點於新衣上，稱為點淨。淨即離過非而為清淨之義；依此點法而受用，稱為點淨。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷中三〕     (二)謂確實點名。禪苑清規卷六（卍續一一一‧四五四下）：「法事聲螺鈸，知客點淨，引施主行香竟，當筵跪爐。」p8192

點湯
一﻿點湯    又作奠湯。點茶之外，有點湯。為佛、祖或大眾點湯，稱為點湯。湯有米湯、七香湯等多種。〔敕修百丈清規卷上住持章〕（參閱「點茶」8192）p8192

點茶
一﻿點茶    又作奠茶。與點湯（奠湯）合稱點茶湯，即指沖泡茶、湯供養。禪寺用以供養佛、祖師或大眾。又自供養佛祖茶湯之義，引申指送葬之際供於靈前之茶湯，稱作奠茶湯、奠茶奠湯。住持等以茶、湯供應大眾致意之儀式，稱為茶禮或湯禮；兩者並行之場合稱為茶湯禮。新任職事或弟子新入僧堂、行四大節等集會時，此禮絕不可廢。或專為某人所設之茶禮、湯禮，稱為特為茶或特為湯。懸掛告示點茶行事之牌，稱為點茶牌。邀請參加茶禮之帖，稱為茶狀。舉行茶禮時所鳴之鼓，稱作茶鼓；法堂二鼓中，東北角者為法鼓，西北角者為茶鼓。〔敕修百丈清規卷上住持章、卷下兩序章、禪林象器箋飲啖門〕p8192

點鐵為金
一﻿點鐵為金    禪林用語。與點石為金、點鐵成金相似。禪師用來譬喻修行人頓悟成佛，轉蛇成龍，通透生命玄機。景德傳燈錄卷十八（大五一‧三五二中）載，五代青原行思系高麗僧真覺靈照（870～947，關中稱「照布衲」）遇弟子問：「還丹一粒，點鐵成金；至理一言，點凡成聖，請師一點。」師曰：「還知齊雲點金成鐵麼？」曰：「點金成鐵未之前聞，至理一言敢希垂示。」師曰：「句下不薦，後悔難追。」〔建中靖國續燈錄卷十八、楞嚴經箋卷八、淨慈慧暉禪師語錄卷二〕 p8192

點雪紅爐→
一﻿點雪紅爐&rarr;    禪林用語。又作點雪洪爐、紅爐上一點雪、洪鑪上一點雪。（參閱「洪鑪上一點雪」4882）

黧奴白牯
一﻿黧奴白牯    禪林用語。黧奴，又作狸奴、貍奴，貓類。白牯，白牛。均係無知之動物。禪宗多用以比喻根機卑劣、不解佛法之人。景德傳燈錄卷十池州甘贄行者（大五一‧二七九中）：「於南泉設粥云：『請和尚念誦。』南泉云：『甘贄行者設粥，請大眾為狸奴白牯念摩訶般若波羅蜜。』甘乃禮拜，便出去。」〔從容錄第六十九則〕p8556

黨理不黨情
一﻿黨理不黨情    禪林用語。原謂基於道理，而不從人情；引申為依法而忘卻人情。碧巖錄第六十七則（大四八‧一九七上）：「梁武帝請傅大士講金剛經，大士便於座上揮案一下，便下座。武帝愕然，誌公問：『陛下還會麼？（黨理不黨情，肐膊不向外，也好與三十棒）』帝云：『不會！』誌公云：『大士講經竟。』」p8556

鼎州
一﻿鼎州    中國地名。位於湖南常德武陵。隋改沅州置朗州，治武陵，宋真宗年間（998～1002）改為鼎州，以神鼎出於其地得名。德山宣鑑禪師，曾在此地弘揚禪風。p7183

鼎徹
一﻿鼎徹    生卒年不詳。清代曹洞宗僧。號了堂。江南甘泉（位於江蘇）人，俗姓韓，為韓愈五十三世孫。參謁鼓山道源和尚，得其印可，繼遊圭峰（陝西鄠縣東南），研習華嚴。師於洞山之五位宗旨、三玄三要等頗有獨到之見解。世稱鼓山了堂鼎徹。p7183

鼎湖山志
一﻿鼎湖山志    凡八卷。清朝成鷲撰。收於中國佛寺史志彙刊第一輯。鼎湖山位於廣東高要縣境，為端州之名山，山深泉美，其巔有湖，四時不絕。峰巒環抱中有慶雲寺，梵宇幽邃，世稱梵修淨土，昔為曹溪六祖高弟智常禪師隱跡之所。明天啟、崇禎年間（1621～1644），雲頂和尚始行開山，主法於慶雲寺，禪、淨、律三學並行。其後高僧輩出，成為粵東之名剎。     康熙年間，慶雲寺第六代住持成鷲，始纂山志，前有當世名儒碩學之序凡十一篇。首卷載山中名勝輿圖，次分八卷十四門：總論、星野疆域、山川形勝、殿閣堂寮、創造緣起、新舊沿革、開山主法、繼席宏化、清規軌範、耆碩人物、檀信外護、登臨題詠、藝文碑碣、山事雜志。全書體例嚴謹，為志書善本，雖名鼎湖山志，實亦慶雲寺之寺志。p7183

鼓
一﻿鼓    敲打樂器之一。由金、玉、木、石等所製，有各種形狀及大小，為寺院中常用之法器。其種類有：羯鼓、魚鼓、雲鼓、搖鼓、金鼓、石鼓、懸鼓等。其用途則可分為：齋鼓（食時所用之雲鼓）、浴鼓（浴時所用）、誦經、梵唄（佛教聲樂）等。於印度，鼓多作為報時、警報之用。我國初時用於儀式、舞樂、軍陣等，唐代以後亦用於僧堂規律、行事報時。傳至日本後，亦多為誦經唱題之用，然種類變化繁多，例如太鼓、一枚皮（單面鼓）、團扇太鼓等皆為日本獨有者。     安置鼓之建築物，稱為鼓樓。一般寺院中，鼓與梵鐘相對安置於大殿前之左右兩方，故自古有「左鐘右鼓」之稱。     傳說，忉利天善法堂之鼓，不打自鳴，聞其聲者即起懼惡生善之心，故稱為天鼓。亦有於鼓上塗毒藥後敲打，聞其聲者則死，此鼓稱為毒鼓。又天鼓比喻為能生善，毒鼓比喻為破惡。另有喻信佛法者為天鼓，喻謗佛法者為毒鼓之說。然謗佛法者，終亦能成佛，故有「毒鼓結緣」之說。     鼓之原語有多種，其中，陛哩（梵 bherī，巴 bheri）即指鑵鼓（巴 dindima），犍椎（梵 ghaṇṭā，巴同）指用於報時之金屬板。又梵語 dundubhi 為大鑵鼓，梵語 mṛdaṅga（巴 mutiṅga）乃指小鼓（tabor）。故知經典中所載之鼓，並非皆屬同一種類。在我國，自古即有種種不同之鼓，有起源於我國者，有傳自西域者。其形狀大小不一，小形者稱為應鼓，大形者稱為藪鼓。有足者稱為足鼓，以柱貫穿者稱為楹鼓，高懸以擊者稱為懸鼓。以羯戎製作，形如漆桶，兩頭皆可擊打者，稱為羯鼓。〔敕修百丈清規卷下法器章、禪林象器箋唄器門〕p7183

鼓山
一﻿鼓山    位於福建福州東郊、閩江北岸。山勢綿延十七公里，嶺上有巨石，其形如鼓，故稱鼓山。山由數峰組成，其最高者稱大頂峰（又稱屴崱峰）。其他尚有白雲峰（俗稱小頂峰）、鳳池山、香爐峰、鉢盂峰、東峰、雙髻峰、獅子峰等。山上原有華嚴寺，相傳係唐建中四年（783）靈嶠禪師降伏毒龍之地。會昌法難後，即告荒廢。後梁開平二年（908），閩主王審知重建，並請雪峰義存之法嗣神晏駐錫。宋真宗時，賜「鼓山白雲峰湧泉禪院」之額。明永樂五年（1407），改稱「湧泉寺」。嘉靖二十一年（1542）燒燬。後經永覺元賢、為霖道霈、遍照興隆、光耀、空老等諸師之經營構建，諸殿宇、堂樓、山門、寮舍等漸備。今所存者皆係元賢、道霈之後所重建者，其堂殿樓閣之完備具足，實為我國現存佛寺中之罕見者。〔古今圖書集成山川典第一七九、職方典第一O四O、支那文化史蹟解說卷六〕p7184

鼓山元賢→
一﻿鼓山元賢&rarr;    （1578～1657）明代僧。壽昌無明慧經法嗣。住持福州鼓山湧泉寺。（參閱「元賢」1610）

鼓山先興聖國師和尚法堂玄要廣集→
一﻿鼓山先興聖國師和尚法堂玄要廣集&rarr;    全一卷。唐末五代僧鼓山神晏撰，宋紹興八年（1138）刊行。（參閱「鼓山神晏禪師語錄」7186）

鼓山寺
一﻿鼓山寺    位於臺灣彰化縣田中鎮。日據時代為日人創設之神社。後因戰事，一度無人管理，民國四十六年（1957）邱在大居士予以整修，完成大殿。次年，商請常圓尼師率尼眾十二人來寺，投入整頓工作，逐步增建佛殿、禪房、講堂及設立幼稚園。寺譽日隆，為縣內名剎之一。八十年寺方增建日慧講堂，逐年舉辦青少年福智十善學會兒童營及夏令營。八十一年成立菩提共修會。p7185

鼓山志
一﻿鼓山志    凡十四卷。清代黃任撰。收於中國佛寺史志彙刊第一輯。鼓山在福建福州東郊，南臨閩江，東望海灣，風景秀麗。唐代靈嶠禪師於此創建道場，名為華嚴寺，五代梁洪繼開叢林。山中有名寺，名湧泉寺，為閩境第一佛剎。今台灣佛寺，甚多由湧泉寺分奉者。    記錄鼓山，舊有明末僧了心所輯「靈源集」，其後黃用中編輯大略，未成而罷。又經徐興公與謝方伯續輯，明代僧元賢再次續修。乾隆二十六年（1761），黃任更纂新志十四卷，卷首冠以圖，依次分門為十：名勝、寺院、橋亭、禪塔、古蹟、沙門、田賦、石刻、藝文、外紀。其中藝文篇幅幾佔一半，足見歷代文人吟詠之盛，亦可證湧泉寺聲譽之隆。p7185

鼓山為霖禪師居首座寮語錄→
一﻿鼓山為霖禪師居首座寮語錄&rarr;    凡二卷。明末清初曹洞宗僧為霖道霈（1615～1702）撰，太靖編錄。（參閱錄「秉拂語錄」4371）

鼓山為霖禪師還山錄→
一﻿鼓山為霖禪師還山錄&rarr;    凡四卷。明末清初曹洞宗僧為霖道霈（1615～1702）撰，興燈等編，康熙二十七年（1688）刊行。（參閱「還山錄」8165）

鼓山神晏→
一﻿鼓山神晏&rarr;    生卒年不詳。唐末五代僧。雪峰義存法嗣。（參閱「神晏」5372）

鼓山神晏禪師語錄
一﻿鼓山神晏禪師語錄    全一卷。全稱鼓山先興聖國師和尚法堂玄要廣集。又作興聖國師玄要廣集。唐末五代僧鼓山神晏撰，宋紹興八年（1138）刊行。收於卍續藏第一一八冊古尊宿語錄卷三十七。收錄上堂語要、師勘僧語、審問諸院老宿語、前後帝王問訊語、偈頌及宋代僧士珪之跋等。p7186 

鼓山系
一﻿鼓山系    以明代永覺元賢（1578～1657）禪師為宗祖之禪宗派系。明末清初之際，元賢住福州（福建）鼓山湧泉寺，大揚曹洞宗之禪風，自標為鼓山禪。主張調和禪淨與儒釋，並力圖調和禪宗內部及臨濟、曹洞兩派間之對峙，且提倡師法百丈修持與勞動並行之精神。鼓山禪法系之傳承為永覺元賢、為霖道霈、惟靜道安、恆濤大心、圓玉興五、象先法印、淡然法文、堂敏法澹、遍照興隆，傳續至清代末年。與江西博山能仁寺無異元來所創之博山系，及以江蘇焦山定慧寺為中心之焦山系，皆屬曹洞宗之支派。p7186

鼓山聖箭
一﻿鼓山聖箭    禪宗公案名。為唐代雪峰義存禪師對於弟子鼓山神晏之能力表示讚許與信任之公案。據禪苑蒙求卷下記載，一日，鼓山赴大王之招請，其師雪峰送行至山門，回至法堂，歎曰（卍續一四八‧一三九下）：「一隻聖箭直射九重城裏去也。」其「聖箭」一語係比喻心地開達且能力優秀之人。其時，雪峰之另一弟子太原孚上座聞言，頗不以為然，乃趕至半路勘驗鼓山：「師兄向甚麼處去？」鼓山套用其師之語答道：「九重城裏去。」孚上座又問：「忽遇三軍圍繞時如何？」蓋九重之城雖層層嚴飭，戒備整然，然若遭三軍圍困，亦必險逆難料。孚上座即以之比況鼓山之悟境，暗指其所悟未徹，臨危必亂。鼓山不以為意，答以：「他家自有通霄路。」一句輕描淡寫，既顯示鼓山胸有成竹，屆時自能逢凶化吉，又寓含「即便三軍圍繞，干卿底事」之意。如此一挨一拶，孚上座雖漸失機鋒，猶緊追不捨，復問：「恁麼則離宮失殿去也。」鼓山則答：「何處不稱尊？」離宮失殿而無礙於處處稱尊，則鼓山悟境之如如不動亦可想知，孚上座聞罷此語，唯拂袖而歸。由是益顯先前雪峰對鼓山認可之程度，不僅徹底信任鼓山之能力，亦能預知鼓山無論至何處皆能充分發揮其見地。p7186

鼓山陶塔
一﻿鼓山陶塔    中國佛塔。位於福建省福州鼓山湧泉寺前。燒造於北宋元豐五年（1082），為雙塔，東塔稱「莊嚴劫千佛寶塔」，西塔稱「普賢劫千佛寶塔」。原在福州巿南台島龍瑞寺內，一九七二年始移至此寺。除塔基是石砌之外，餘均為陶土燒製，上紫銅色釉彩，富有光澤，為仿木樓閣式塔，八角九層，高六點八三公尺，自下而上寬度逐層縮小，係分層燒造，然後拼合而成。塔壁共貼塑佛像一千餘尊，因此取名千佛塔。八角塔簷上有四方佛七十二尊，懸掛陶製塔鈴七十二枚。塔刹為三重葫蘆式，上冠寶珠。可稱為全國最古、唯一的大型陶塔，海內稱絕。p7186

鼓樓
一﻿鼓樓    懸掛鼓之建築物。其位置在大殿或講堂之右，而與鐘樓相對望，故自古有「左鐘右鼓」之稱。鼓乃置於鼓樓最頂之處，法會之時，為僧俗集會之報時器具。我國現存最古之鼓樓為河南登封少林寺大雄寶殿前之鼓樓，係建於元代大德（1297～1307）年間。p7187

鼓音聲王經→
一﻿鼓音聲王經&rarr;    全一卷。譯者不詳。（參閱「阿彌陀鼓音聲王陀羅尼經」4655）

鼓音聲經→
一﻿鼓音聲經&rarr;    全一卷。譯者不詳。（參閱「阿彌陀鼓音聲王陀羅尼經」4655）

鼠嘍栗二諦
一﻿鼠嘍栗二諦    真俗二諦之意義於大小乘諸經論所說不一，古來諸師亦每另創新義，三論宗嘉祥大師吉藏對於「以真諦為空，俗諦為假」之說，諷為「鼠嘍栗二諦」，即謂猶如老鼠之食栗，僅盡其肉而殘餘皮殼。（參閱「二諦」356）p7187

鼻伽羅論→
一﻿鼻伽羅論&rarr;    為梵語文法書，乃印度外道六論之一。（參閱「毘伽羅論」4863）

鼻根
一﻿鼻根    梵語 ghrāṇendriya，巴利語 ghān'indriya。音譯揭邏拏因姪唎焰。為五根之一，六根之一，十二處之一，十八界之一，二十二根之一。單稱鼻。指鼻識所依之無見有對之感覺器官，即嗅覺器官。色界二禪以上五識皆無，故鼻根於彼並無作用，唯為莊嚴身之故而有之。又鼻根於十二處中稱鼻處（梵 ghrāṇāyatana），十八界中稱鼻界（梵 ghrāṇa-dhātu）。〔大毘婆沙論卷九十、卷一四二、卷一四五、俱舍論卷二、瑜伽師地論卷一、卷三、大乘法苑義林章卷三本〕（參閱「五根」1493）p7471

鼻蟲
一﻿鼻蟲    為有關因果之傳說。據經律異相卷三十七清信士臨亡夫妻相愛生為婦鼻中蟲經載，有一清信士，持戒精進，與一沙門為道友。時清信士得病將死，其婦在旁甚悲，清信士因之益增愛戀，死後魂神即還入於婦鼻中，化生為蟲，婦啼哭不能自止。沙門往見婦人，婦人更加悲慟，不覺蟲自鼻涕墜地，婦羞慚而欲以腳踐之，沙門告以勿殺，並告知該蟲乃其夫婿所化生。沙門又告誡該蟲，本精進持戒，福應生天界見諸佛，然臨終作恩愛戀慕之想，遂致化生為蟲，即宜慚愧。該蟲聞而解意，便自剋責，俄頃命終，得生天界。p7471

鼻識
一﻿鼻識    梵語 ghrāṇa-vijñāna，巴利語 ghāna-viññāna。五識之一，六識之一，十八界之一。即以鼻根為所依，了別香境之心識。鼻識通於欲界，不通於色界，以色界無段食之性，故無香境，不能成就鼻識。阿毘達磨大毘婆沙論卷七十二（大二七‧三七三上）：「問：『鼻、香、鼻識界，為必同繫？為亦有異繫耶？』答：『如是三種唯有同繫，謂欲界鼻、欲界香生欲界鼻識。』」〔雜阿毘曇心論卷一、俱舍論卷二、順正理論卷四、瑜伽師地論卷一、品類足論卷一、大乘阿毘達磨雜集論卷二〕（參閱「五識」1580）p7471

鼻隔禪師
一﻿鼻隔禪師    為「闇證禪師」之同義語。鼻隔，謂閉息六根而隔離六境；鼻隔禪師，即指住於空見而枯木闇坐之禪人。所謂六根，乃眼、耳、鼻、舌、身、意，此處僅以鼻表之。蓋鼻隔即無深觀行，唯止心鼻隔，故行此觀之人只發得空見，尚不識小乘之真諦。亦因只觀於空見之心，故不能生妙境；此外，亦會隨見轉而墮於見網。摩訶止觀卷十下（大四六‧一三九下）：「鼻隔禪師發得空見，多墮網中不能自拔。」p7471

齊安
一﻿齊安    （？～842）唐末僧。海門郡（浙江，一作海汀郡）人，俗姓李。為唐宗室之後裔。師因曾住於杭州鹽官之海昌院，故又有「鹽官」之稱。幼時志求出家，就學於本郡雲琮禪師，並從之剃髮。受具足戒於南嶽智嚴律師，並習學律儀，後拜謁江西馬祖道一，得其鉗槌而悟道，並嗣其法。後出遊化，元和（806～820）末年年逾七十，重修荒廢已久之越州蕭山法樂寺。時海昌之法昕創建海昌院，請師住之，一時四方參學翕然聚集，大揚馬祖之禪風。世壽九十餘。宣宗敕諡「悟空大師」之號，並以御詩追悼。    武宗破佛後，宣宗再興佛法，曾蒙師之感化。從容錄第二十五則鹽官犀扇之公案中，充分流露師之禪風。〔宋高僧傳卷十一、佛祖統紀卷四十二、景德傳燈錄卷七、宗門統要續集卷四、禪宗正脈卷四、祖堂集卷十五、全唐文卷七三三〕p7472

齊己
一﻿齊己    唐末五代詩僧。湖南益陽人，俗姓胡。自號衡嶽沙門。幼於溈山同慶寺出家習學律儀，性喜吟詠，不求名利，後赴潭州石霜山慶諸會下，請知僧務。龍德元年（921），後唐莊宗請師任僧正，師作渚宮莫問詩十五首（收於白蓮集卷五）表己志。愛樂山水，不近王侯，常與華山隱士鄭谷相酬唱，鄭谷嘗改師之早梅詩「數枝開」為「一枝開」，師嘆服下拜，世人遂稱鄭谷為一字師。     師之頸有瘤，時人戲稱為「詩囊」。其所作詩，氣調清淡，與同時先輩詩僧貫休並稱，被推為唐代詩僧之首。遺詩由孫光憲編成白蓮集十卷。師曾與仰山慧寂住於豫章觀音院總轄庶務，著有粥疏；粥疏與凌雲峰永昌禪院記均收於全唐文卷九二一。據釋氏疑年錄卷五所載，師示寂於後唐長興（930～933）末年，世壽七十餘。〔宋高僧傳卷三十、釋氏稽古略卷三、通志略卷二十二、大清一統志卷三六九〕p7472

齊思貽
一﻿齊思貽    （1918～1986）佛教學者。北平人。先後畢業於南開大學（學士）、英國牛津大學（碩士）、劍橋大學（哲學博士）。一九六四年至美國，曾任印第安那大學東方語文與文化系教授，並任佛教哲學學報主編。氏以現代西方符號邏輯來解釋佛教之名相語言，頗有深入與獨到之見地。常以學者身分參加國際性之佛教會議。著作有：A Comparative Study of Propositions in the Western and Indian Logic, 1972（西方邏輯與印度因明命題之比較研究）、A Semantic Study of Propositions, East and West, 1976（東西方命題之語意研究）等書，尤以 Buddhist Formal Logic, 1969（佛教形式論理學）一書，備受學界之好評與推崇。p7472

齊業身
一﻿齊業身    指以宿業盡為齊限而入滅之佛身。為「齊緣身」之對稱。亦即天台宗所指小乘三藏教之佛身。蓋依三藏教之教意，一切萬法，皆依因緣和合而生，本無實我，即因前世之煩惱業而顯現；佛身亦由宿業所感，必以宿世之業報盡，始入涅槃。〔法華經玄義卷七下〕（參閱「齊緣身」7473）p7473

齊玉
一﻿齊玉    （1071～1129）宋代淨土宗僧。霅川（浙江吳興）人，俗姓莫。幼年出家，依慈辨習天台一心三觀之旨。後興辦淨土道場，置丈六彌陀像，與道俗同修。又參謁慧辨得法。力倡淨土念佛法門，常結社念佛，度眾甚夥。世壽五十九。〔釋門正統卷六、淨土聖賢錄卷四〕p7472

齊緣身
一﻿齊緣身    指以緣盡為齊限而入滅之佛身。為「齊業身」之對稱。乃天台宗通教所說之佛身，如幻如化，空而非實，若教化眾生之緣盡，其身則隱，待有機緣時又復現，此佛身即稱為齊緣身。亦即機興即生，緣謝即滅之佛身。對此，藏教所說之佛身，乃指由過去之業力所示現之佛身，故須待業盡，始可入滅，此佛身即稱之為齊業身。〔法華經玄義卷七下〕p7473

齊說齊聞
一﻿齊說齊聞    與「俱宣俱聽」同義。實大乘主張一色一香無非中道，所謂山色清淨身，溪聲廣長舌，萬有皆齊說實相之妙法，同時亦皆齊聞其妙法；亦即顯示法身說聽之義。此境之妙，不可以言想求，不可以凡情測，是大總相法門寂而常照，法身冥資之境。〔四明尊者教行錄卷四再答泰禪師三問條〕p7473

齋七
一﻿齋七    又作累七、累七齋。即人死後至七七（四十九）日間，每隔七日營齋供養追悼。釋氏要覽卷下（大五四‧三O五中）：「人亡，每至七日必營齋追薦，謂之累七，又云齋七。」自古以來即有謂人死後之七七日間為中陰（人自死亡至再次受生期間之識身），故有七七四十九日誦經祈福之習俗。即於人死後，每隔七日必誦經追薦，直至第七個七日，即四十九日之滿中陰為止。世俗每謂該期間乃亡靈懵懂茫然而升沉未定之際，故特於彼時為之追薦祈求轉生善處。p8193

齋七幡子
一﻿齋七幡子    人死後七七（四十九）日間，逢七舉行一次齋會，以供養亡靈；此際以紙作成幡子（旌旗），由主持僧祈福並火化幡子，期亡靈因見此幡子之好相，而得生天界，或生人間得好身。〔釋氏要覽卷下〕p8193

齋主
一﻿齋主    即供養僧眾齋食之施主。大佛頂首楞嚴經卷一（大一九‧一O六下）：「即時阿難執持應器，於所遊城次第循乞，心中初求最後檀越，以為齋主。」p8194

齋僧
一﻿齋僧    設齋食供養僧眾。又作僧齋、施僧、飯僧。略稱齋。兼指入寺供養或延僧至俗家供養。依受供養僧侶之數目多寡，又有五百僧齋、千僧齋、萬僧齋之別。齋僧且須依僧次延請，禪苑清規卷十齋僧儀條（卍續一一一‧四六五上）：「齋僧之法，以敬為宗，但依僧次延迎，不得妄生輕重。」又齋僧之功德大、小，亦視受供養僧侶之善惡，持戒與否及果位階次而不同。據普賢經記載，大臣、婆羅門、居士、長者、宰官等，應供養持大乘者，以齋僧作為懺悔法之一。梵網經卷下謂，父母、兄弟、和尚、阿闍梨等亡滅之日及三七日乃至七七日，應讀誦講說大乘經律、設齋會以祈福。齋僧始設之原意在於表明信心、歸依，後漸融入祝賀、報恩、追善之目的，而使齋僧更形普遍化。     我國唐代僧齋法會極為盛行，於大曆七年（772）、貞元年間（785～805）、咸通十二年（871）等，皆曾舉行萬僧齋。此外，印度、日本皆盛行齋會，千僧齋、萬僧齋等盛大之法會亦多。又於錫蘭，佛教徒延僧應供之儀式，稱為齋僧法會（巴 Saṅghikadāna ）。施主齋僧須親往寺廟迎請僧眾至家，從比丘受三歸五戒，然後將食物送至比丘手中，食畢，復送日用品供養。後比丘為其全家誦經祝福並說法，讚頌其布施功德，然後由施主送比丘回寺。p8198

齋公齋婆
一﻿齋公齋婆    見於蓮池大師回覆曹魯川書信中對淨土行者的稱謂。明代曹魯川時任蘇州邑令，專研華嚴，數次致信批評蓮池大師宏揚淨土、勸人念佛是「順世情之教，波隨而風偃」，鄙視念佛往生淨土者為「齋公齋婆」。蓮池大師答以：把修行淨土之人，貶斥為老齋公老齋婆，此舉非貶斥愚夫愚婦，而是貶斥文殊、普賢、馬鳴、龍樹等大菩薩，慧遠、善導、永明延壽大師等諸菩薩、諸善知識，及劉遺民、白居易、柳宗元、蘇東坡等諸大君子。即使是齋公齋婆，念佛往生者即得不退轉菩薩之地位；況且齋公齋婆，雖然平庸無智，然卻恭敬遵守戒律規矩，豈能輕視貶斥。並謂曰：「抑居士尚華嚴而力詆淨土，老朽業淨土而極贊華嚴，居士靜中試一思之，是果何為而然乎？」〔淨土聖賢錄卷五〕p8193

齋嚫
一﻿齋嚫    又作齋襯。齋，即齋食；嚫（梵 dakṣiṇā，達嚫），即布施，或指所布施之物，或謂僧為回報施財物而說法。齋嚫，乃齋、嚫二字並舉，即供養齋食，並布施金錢、財物等。〔禪苑清規卷四延壽堂主淨頭條〕p8199

齋堂
一﻿齋堂    即指禪宗寺院之食堂。禪林象器箋殿堂門：「齋堂即食堂也，食堂即僧堂也。今日本黃檗山僧堂外別設齋堂，蓋大清禪林如是，非古也。」p8196

齋戒
一﻿齋戒    廣義言之，指清淨身心，而慎防身心之懈怠；狹義而言，則指八關齋戒，或特指過午不食之戒法。齋之梵語為 upoṣadha，巴利語 uposatha，音譯烏逋沙他、布薩陀婆，略譯為布薩。原為古印度之祭法，即每隔十五日舉行一次集會，令各自懺悔罪過、清淨身心，於此日，祭主並行斷食而住於清淨戒之法。至佛陀時代，尼乾子等外道亦沿用此風，集會一處而持斷食等四戒；由是，佛陀亦允於僧團中採用此一行事，此乃僧團布薩之由來。    準此可知，「齋」之本意原為清淨之謂，後漸轉指不過中食（過午不食）之法；能持守此法者，稱為持齋；持齋期間所食之物，或法會時所供養之食，稱為齋食。此外，以食物供養僧侶亦稱為齋；此類之法會則稱齋會。於原始佛教、部派佛教時代，齋食乃特指午前所食之食（又稱中食），午後食者即非齋法，此係就其「食時」而言；至大乘佛教時代，乃以慈悲禁殺之意，轉而側重於「食體」，故以素食為齋，如我國佛教徒多將素食習稱為「吃齋」、「持齋」；然嚴格言之，其與戒律中「齋」之本意並無直接關係。    中阿含卷十四大天㮈林經、增一阿含經卷十六等，舉出每月八日、十四日、十五日、二十三日、二十九日、三十日等六日為六齋日，惟不以斷食等苦行為旨，而強調懺悔、清淨等精神。於此六日必集僧眾誦唄說戒經，使比丘安住於淨戒中以長養善法；在家二眾亦須於六齋日持守八戒而增長善法。又雜阿含經卷五十、長阿含經卷二十忉利天品等，於六齋日外，另舉出每年正月、五月、九月等「三長齋月」之說。    蓋凡有持齋，則必有戒，故齋戒二字自古並稱。上文所述即為齋戒之廣義含義，狹義言之，即指中阿含卷五十五持齋經中所謂「聖八支齋」者，亦即今日教內習稱之八關齋戒（又稱八關齋、八戒），此一戒律乃專供優婆塞、優婆夷等在家二眾於一日一夜受持出家之戒。其內容於諸經所舉頗有異說，然通常所謂之八戒者列舉如下：(1)離殺生。(2)離不與取，「不與取」係指未經他人允諾而自行取用他人之物，亦即偷盜之意。(3)離非梵行，梵行即清淨不婬之行。(4)離虛誑語，舉凡兩舌、惡口、妄言、綺語等均屬之。(5)離飲諸酒，酒能亂性昏智，妨礙修行，故須遠離。(6)離眠坐高廣嚴麗床座，不坐臥於一尺六寸以上或寬大華麗之床座，以免養尊處優，習於放逸。(7)離塗飾香鬘及歌舞觀聽，即不以香花、花鬘佩戴於身，不以香油等塗抹於身，不作歌舞倡伎，亦不無故前往觀聽。(8)離食非時食，即上記所謂之不過中食，此係八戒中之最重要者。    此外，菩薩善戒經亦列舉：不殺、不盜、不婬、不妄語、不自讚毀他、不慳惜財法、不瞋受悔、不謗亂正法等八種。大智度論卷十三則舉出：不惱害、不劫盜、不邪婬、不妄語、不兩舌、不惡語、不綺語、不飲酒等八者。諸經中舉出多種有關持守八齋戒之功德者，例如中阿含卷五十五持齋經、增一阿含經卷十六均謂，受持者於命終後必生於欲界六天，不墮三途八難；優婆塞戒經卷五之八戒齋品亦云，可除去五逆罪，並滅除其餘一切之罪障。    我國儒家自古亦有齋戒之說，論語謂：「齋必變食，居必遷坐。」蓋古人於祭祀之前，必先變食遷坐，以自齊潔。「齋」字於古經傳中與「齊」字通用，係取其「齊一意志」之義。禮記曲禮所謂：「齊戒以告鬼神。」禮記祭義謂：「致齊於內，散齊於外；齊之日，思其居處，思其笑語，思其志意，思其所樂，思其所嗜。」易經繫辭注亦云：「洗心曰齊，防患曰戒。」準此而言，則儒家重視齋時「虔篤專注、齊一意志」之意，與佛教之齋戒強調懺悔、清淨之意，可謂不謀而合。〔中阿含卷三十六瞿默目揵連經、起世因本經卷二、大佛頂首楞嚴經卷一、五分律卷十八、十誦律卷二十二、摩訶僧祇律卷十七、四分律刪繁補闕行事鈔卷上四、佛祖統紀卷三十三、卷三十七〕p8194

齋戒學會
一﻿齋戒學會    民國五十六年（1967），懺雲法師於南投水里蓮因寺所創辦之暑期齋戒學會。專以大專學生為對象，而側重律學與齋戒之研修。最初每年辦一期，為期約二週；其後分為二或三期，男女二眾分別於蓮因寺與嘉義義德寺舉辦。人數每期約三十人至百餘人，課程包括早晚課誦、在家律學、佛遺教經、專題演講等，並持守八關齋戒。p8195

齋教
一﻿齋教    又稱白衣佛教、持齋宗、齋門。係融合儒、釋、道，主張三教同源的一種宗教，含有白蓮教之成分。於明、清兩代流行於福建、浙江、江西、臺灣等，以禪宗六祖慧能為祖師，設教所在稱為齋堂，不稱寺院。     清代，齋教又稱老官齋教，崇奉彌勒佛，稱為無極聖祖。入教者以「普」字為法名，會眾統稱老官。以「代天行事」、「天國普有」為宗旨。各地齋教之教規儀式亦有一些不同之規定。農民常以之為起義之工具，例如明萬曆三十二年（1604），福建甌寧有吳建領導之齋教起義；清乾隆十三年（1748），福建建寧有普少、魏現領導之老官齋教起義；同治五年（1866），福建崇安等有安壽子、陳順光等領導之齋教起義；民國四年（1915），則有臺灣之齋教教徒以齋堂為據點，組織義民抗日。    臺灣有龍華、金幢、先天三派，均傳自大陸。三派多以觀音、釋迦為本尊，然龍華派亦以阿彌陀佛、三寶佛、關帝為本尊；金幢派亦以阿彌陀佛、彌勒為本尊，間亦以三官大帝、太子爺、媽祖、註生娘娘等配祀於本尊之側。一般而言，三派之教義大同小異，皆注重戒律，嚴守五戒十善，尤以戒殺生而勸人素食為要旨，信徒均稱素食為「食菜」或「持齋」，僅持早餐素食者，稱為「食早齋」；信徒則稱「食菜人」，男子稱「齋公」，婦女稱「齋姑」，教徒之間亦互稱「齋友」。教徒雖不拘僧俗，但主其事者及信仰者，以在家眾居多。又教徒雖於市井營生，然皆嚴禁賭博、燒冥錢、吸食鴉片、嚼檳榔等。在三派中，除先天派禁婚娶，採絕對素食外，龍華、金幢二派則不禁婚娶；素食亦限於特定之時日，稱為持「花齋」，間亦有畢生持長齋者。     齋教所課誦之經典，三派皆採用金剛經（早課）與阿彌陀經（晚課），然龍華派亦念誦其教祖羅祖之五部六冊、羅祖行腳十字妙頌、三祖行腳因由寶卷等文獻。大抵而言，三派皆含有儒釋道三教融合之風格，然其中以金幢派較具道教色彩；先天派較具儒教色彩；而龍華派最具社會色彩，持戒較緩，易為群眾接受，故齋友人數在三派中為最多。    又三派之中，最早來臺傳教者為龍華派，其時約在清代乾隆（1736～1795）末年，有楊仔林於臺南「培養書院」聚徒授經。其後為金幢派於道光（1821～1850）初年由蔡權在臺南創建慎德堂；先天派於咸豐年間（1851～1861）由黃昌成傳至臺南，設立報恩堂。此外，齋教在臺早期所設之齋堂另有龍華派在臺南之化善堂、德善堂，金幢派之慎齋堂等。齋教在臺之勢力遂大興，信徒亦遍布全臺。然民國四十年以後，大陸正統佛教傳入臺灣，齋教遂漸沒落。目前尚存齋教之古老齋堂，有臺南慎德堂、臺中慎齋堂，然其中多數已改成純粹之佛教寺院。〔臺灣佛教漫談（林子青）、臺灣的齋教由來（庭嘉）、羅教の成立と流傳について（塚本善隆，東方學報京都十七）、現代中國に於ける祕密結社（酒井忠夫，近代中國研究所收）、J. J. M. De Groot: Sectarianism and Religious Persecution in China〕（參閱「先天派」2765、「金幢派」4531、「龍華派」8009）p8197

齋日
一﻿齋日    (一)在家佛教徒於特定之日持八齋戒，謹慎身心，反省行為，並行善事之精進日。陰曆每月之八日、十四日、十五日、二十三日、二十九日、三十日等六精進日，即稱六齋日。於此六日，出家比丘亦集合一處行布薩。據雜阿含經卷四十載，於此六日，四天王及其大臣出巡世間，觀察人間善惡。亦有以每月之一日、八日、十五日、二十三日為齋日，稱四齋日。而陰曆正月、五月、九月等三個月長期持齋戒，稱為三長齋。三長齋日（指三長齋月之每日）加上六齋日，則為九齋日。又六齋日加上每月一日、十八日、二十四日、二十八日，則為十齋日。     (二)設齋追善供養之日。南海寄歸內法傳卷一（大五四‧二O九上）：「施主預前禮拜請僧，齋日來白時至，僧徒器座量准時宜。」p8193

齋明寺
一﻿齋明寺    位於臺灣桃園大溪。性悅法師創於清道光年間（1821～1850）。初為一草庵，當時稱福份宮，其內供奉自南海普陀山請回之觀世音菩薩。同治十二年（1873），改建為磚瓦建築，稱為齋明堂。民國二十六年（1937），始改名為齋明寺。寺內珍藏國內外高僧名士墨寶多件。p8196

齋時
一﻿齋時    齋食之時；即自天明至正午之間。摩訶僧祇律卷十七載，午時日影，過一髮一瞬，即為非時。禪苑清規卷六警眾條（卍續一一一‧四五五下）：「齋前聞三下版鳴者，眾僧下鉢也；次鳴大鐘者，報齋時也。」p8196

齋月
一﻿齋月    又作三長齋月、善月。指陰曆正月、五月、九月等三個月份。於此三月，宜持齋食法，慎言行，勤修善業，杜絕惡事，故稱為齋月或善月。據四天王經、釋氏要覽卷下等所載，因天帝釋及四天王等，於正月、五月、九月察人善惡，人當持齋以修善福。此亦如來之隨機攝化善巧方便。梵網經卷下（大二四‧一OO七中）：「於六齋日、年三長齋月，作殺生、劫盜，破齋犯戒者，犯輕垢罪。」（參閱「三長齋月」783）p8193

齋板
一﻿齋板    禪林中懸掛於庫院前之大板。用齋時打齋板以集眾。敕修百丈清規卷上住持章（大四八‧一一二三中）：「廚司方鳴齋板，就行飯。」〔禪林象器箋唄器門〕p8196

齋法
一﻿齋法    (一)指過午不食之法。（參閱「齋戒」8194）     (二)為嚴整威儀之法。大佛頂首楞嚴經卷一（大一九‧一O六下）：「嚴整威儀，肅恭齋法。」p8196

齋筵
一﻿齋筵    又作齋會。指設齋食供養佛法僧三寶之法會。「齋」之原意，即指清淨身心；在此類供養法會中，不論施者、受者，均應慎守身口意三業，清淨身心，故稱為齋會、齋筵。禪苑清規卷十齋僧儀條（卍續一一一‧四六五上）：「齋僧之法，以敬為宗，（中略）或有親臨梵剎，就設齋筵。」〔佛祖統紀卷三十七〕（參閱「齋戒」8194）p8199

齋粥
一﻿齋粥    齋，午食；粥，朝餐。齋粥，泛指僧堂飲食之事。一般為早餐食粥，午餐食飯。即曉光漸現至得見掌中紋時，為粥時。又若於早粥與午飯之間，約十時至十一時頃進食，則稱為半齋。〔釋門正統卷三〕p8198

齋退
一﻿齋退    禪林用語。又作齋罷。指午時齋食後，自正午至午後三時頃。敕修百丈清規卷上住持章（大四八‧一一二六中）：「齋退，鳴鼓集眾。」p8196

齋醮
一﻿齋醮    為道教設壇祭禱之一種儀式，即供齋醮神，藉以祈福免禍。其作法首須清心潔身，築壇設供，書表章向神靈祈禱。結壇之法及修齋設醮之各種儀式，詳載於道教典籍雲笈七籤、羅天大醮設醮儀、羅天大醮早朝儀等。p8199

齋鐘
一﻿齋鐘    報齋時鳴大鐘。禪苑清規卷六警眾條（卍續一一一‧四五五下）：「城隍先齋鐘，後三下；山林先三下，後齋鐘。」〔僧堂清規卷五〕p8199

齋食
一﻿齋食    指僧眾正午之飲食。略稱齋。又作正食、時、時食、不過中食、過中不食、過午不食。又正午即日中，故亦作中食。戒律明定，僧眾過正午不得進食。摩訶僧祇律卷十七（大二二‧三五九中、三六O上）：「如來以一食故，身體輕便，得安樂住，汝等亦應一食。（中略）若比丘非時食，波夜提。（中略）非時者，若時過如髮瞬，若草葉過，是名非時。」此係言出家者以午時一食為法。     反之，過午進食，稱非時；非時之所食，稱非時食或後食（過日中後所食）。而持非時食戒（非時不進食之戒），稱為持齋。後轉指佛事法會之際所供養之施食、施齋為齋食；而行施食之法會，稱為齋會。p8196

齋鼓
一﻿齋鼓    叢林規約。報午齋之鼓。據大佛頂首楞嚴經卷三載：「齋時擊鼓，乃古印度即有之風尚。」（參閱「雲鼓」6729）p8198

齒木
一﻿齒木    梵語 danta-kāṣṭha，巴利語 danta-kaṭṭha，或 danta-poṇa。音譯禪多抳瑟插、憚哆家瑟詑。又作楊枝。即磨齒刮舌之木片。為印度僧團日常用品。比丘常持十八物之一。五分律卷二十六（大二二‧一七六中）：「有諸比丘，不嚼楊枝，口臭食不消。有諸比丘，與上座共語，惡其口臭，諸比丘以是白佛，佛言：『應嚼楊枝。嚼楊枝有五功德，消食、除冷熱唌唾、善能別味、口不臭、眼明。』」可知嚼齒木主要在於除口中臭氣，兼為消化等。    五分律卷二十七舉出關於其嚼法之種種事例。即（大二二‧一七七中）：「諸比丘不住一處嚼楊枝，處處污地，佛言：『不應爾。有阿練若處，比丘住一處嚼楊枝。』（中略）有諸比丘臨井嚼楊枝，佛言：『不應爾。』有諸比丘用楊枝竟不洗，虫食而死，佛言：『不應爾，用竟，淨洗乃棄。』有諸比丘乏楊枝，佛言：『聽截去已用處，餘更畜用。』有一比丘以盛革屣囊盛楊枝，革屣糞污之，佛言：『應更以餘物盛。』有諸比丘於溫室、講堂、食堂、作食處、和尚、阿闍梨、上座前嚼楊枝，佛言：『不應爾。』有諸比丘病，和尚阿闍梨上座看之，不敢於前嚼楊枝，佛言：『病時聽。』」關於其長短，有部毘奈耶雜事卷十三載有長、中、短三種。長者十二指，短者八指，介於長、短間之長度為中。玄應音義卷十五載，長者十二指，短者六指。    關於質料，五分律卷二十六載，除漆樹、毒樹、舍夷樹、摩頭樹、菩提樹等五種木不應嚼外，其餘皆可嚼。毘尼日用切要之夾注（卍續一O六‧六七下）：「今咸以柳條當楊枝。柳條垂下，乃小楊也。若無柳處，將何梳齒？須知一切木皆可梳齒，皆名齒木，但取性和有苦味者嚼之，不獨謂柳木一種。」此外，密教特於入灌頂道場時，先於三摩耶戒壇由阿闍梨授弟子嚼之。〔增一阿含經卷二十八、大日經卷一具緣品、十一面觀自在菩薩心密言念誦儀軌經卷中、蕤呬耶經卷上、四分律卷十五、卷五十三、十誦律卷十三、摩訶僧祇律卷十六、薩婆多毘尼毘婆沙卷八、有部毘奈耶卷三十六、南海寄歸內法傳卷一朝嚼齒木條〕p7785

齒臘
一﻿齒臘     指年齡。建中靖國續燈錄卷十三（卍續一三六‧九八下）載：「慧林禪院佛陀禪師常坐不臥，緇素欽服，齒臘彌高，道行益固。」唐朝大曆年間，無著禪師入五台山，希見文殊菩薩，因往金剛窟，禮拜後便於石上靜坐參禪。忽聽有人叱牛飲水之聲，開目視之，見一老翁，無著問老翁：「此間佛法，如何住持？」答：「龍蛇混雜，凡聖同居。」老者又問：「齒臘幾何？」無著答：「三十。」〔宋高僧傳卷二十〕p7786

龍
一﻿龍    梵語 nāga，巴利語同。音譯那伽、曩誐。八部眾之一。群龍之首，稱為龍王或龍神。一般謂龍為住於水中之蛇形鬼類（或謂屬畜生趣），具有呼雲喚雨之神力，亦為守護佛法之異類。經典中有關龍之故事甚多，並繪有種種龍王像。梵語 nāga 為蛇之神格化，在印度神話中，乃人面蛇尾之半神，種族有一千，為迦葉波（梵 Kaśyapa）之妻歌頭（梵 Kadru）所生，住於地下或地下龍宮（梵 pātāla）。又印度自古以來即有稱為那伽之種族，其種族有多數之種別，非屬於雅利安人種，散居於現今印度東北阿薩密（Assam）地方及緬甸西北部等地，崇拜龍蛇。又龍城（梵 Nāgapura）之名，今仍存於各地。關於龍王教化等之故事，或意味那伽種族之歸依佛教。    據正法念處經卷十八畜生品載，龍王攝屬於畜生趣，乃愚癡、瞋恚之人所受之果報，其住所稱為戲樂城，分為法行龍王、非法行龍王二種。法行龍王有七頭，如象面、婆修吉、得叉迦、跋陀羅等諸龍王，瞋恚之心薄，憶念福德，隨順法行，故不受熱沙之苦，以善心依時降雨，令世間五穀成熟。非法行龍王有波羅摩梯、毘謀林婆、迦羅等龍王，不順法行，行不善法，不敬沙門、婆羅門之故，常受熱沙之苦，以惡心起惡雲雨，令一切五穀皆悉弊惡。又長阿含經卷十九龍鳥品載，龍有卵、胎、濕、化生等之別，為卵、胎、濕、化生等四種金翅鳥所吞食。    據佛母大孔雀明王經卷上載，龍王或行於地上，或常居於空中，或恆依妙高山，或住於水中。或一首、二頭乃至多頭之龍王。或無足、二足、四足乃至多足之龍王等。此外，亦有守護佛法之八大龍王，及「龍女成佛」之記載。    至於中國古代所信仰之龍，則指一般所謂「長鱗動物」，於春分之際登天，秋分之際入地。有鱗者，稱為蛟龍；有翼者，稱為應龍；有角者，稱為虬龍；無角者，稱為螭龍；不昇天者，稱為蟠龍。至如比喻天子為龍者，則有所謂「龍顏」、「龍座」之說。〔中阿含卷二十九龍象經、過去現在因果經卷一、普曜經卷二、修行本起經卷上、佛本行集經卷一、大智度論卷三、卷十四、卷三十、大唐西域記卷三、卷八、慧琳音義卷九〕p7990

龍主仙
一﻿龍主仙    指念誦羂索而成就者。謂行者依聖迦抳金剛童子軌之法，於舍利塔前誦持真言六十萬遍，然後以補沙鐵作羂索，念誦而得成就者，稱為龍主仙。即於諸龍中得自在者。〔聖迦抳金剛童子軌卷上〕p7995

龍井見聞錄
一﻿龍井見聞錄    凡十卷。清代汪孟鋗撰。收於中國佛寺史志彙刊第一輯。龍井寺，位於浙江杭縣，以龍神著稱，其地山水幽邃，復以龍井茶聞名。於北宋高僧元淨住持之時，稱為壽聖院，因以揚名。元淨交遊當代名賢，與趙抃、蘇軾等相唱和。元代僧以仁曾撰「龍井志」，以志久失傳，故實遺缺。清乾隆年間（1736～1795），浙江秀水汪孟鋗，因詳覈地志，旁及正史文集二五二種，纂次為「龍井見聞錄」十卷，分為十門，即：山水、古蹟、名僧、鄉寓人物、物產、碑刻書畫、詩、文、軼聞、餘論。復以其事不牽涉龍井而有關元淨者，另纂「宋僧元淨外傳」二卷附之。此錄實為龍井寺而作，故先纂輯名僧，後志鄉寓人物，諸卷先後，以準此例，故列為佛寺史志之一。p7992

龍光寺
一﻿龍光寺    位於江蘇南京覆舟山麓。為東晉恭思皇后褚氏所創。原稱青園寺。義熙五年（409）竺道生自長安返建康，被延請入住本寺。劉宋景平元年（423），與慧嚴共請佛陀什，譯出彌沙塞五分律等。文帝深重道生，時賢王弘、范泰、顏延之等皆來問道；僧瑾亦從其受業。其後，道生倡闡提成佛之說，遭守舊之徒擯斥，遂離寺他去。是年夏，佛殿大震，一龍昇天，其光映西壁，遂改寺名，號龍光寺。唐咸通二年（861），敕賜「龍光院」之額。相傳本寺供奉之栴檀釋迦瑞像，乃東晉義熙十一年劉裕出征長安時所得。〔佛祖統紀卷十五、卷三十六、梁高僧傳卷三、卷七、卷十、卷十三、卷十四、續高僧傳卷六、卷七、卷九、出三藏記集卷二、金陵梵剎志卷四十八〕p7996

龍光王佛
一﻿龍光王佛    為過去久遠前之佛。據仁王護國般若波羅蜜多經卷上載，於過去十千劫龍光王佛之世，舍衛國波斯匿王已於此佛所，為四地菩薩，釋尊為八地菩薩。p7995

龍光瑞像
一﻿龍光瑞像    指龍光寺所供奉印度優填王以栴檀所作釋迦之像，瑞相圓滿。相傳鳩摩羅琰自印度負像欲至中土，途經四國，皆留本圖寫。後羈留龜茲，生子羅什。羅什東遊時，齎像至中土，後迎至江南龍光寺，故稱龍光瑞像。隋時奉置於長樂寺。以後歷經各代，元仁宗延祐三年（1316），遷奉於燕京大聖萬安寺栴檀瑞像殿。今已不知其下落。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷下二、四分律行事鈔資持記卷下三、釋氏稽古略卷四〕（參閱「旃檀瑞像」5193、「龍光寺」7996）p7996

龍力不可思議
一﻿龍力不可思議    五不可思議之一。謂龍力能起雲降雨，以一滴水而潤澤於四天下，故稱龍力不可思議。〔大智度論卷三十、往生論註卷下〕（參閱「五不可思議」1412）p7991

龍坐
一﻿龍坐    為修金翅鳥法所用坐法之一，坐相不明。或指屈膝而坐。文殊師利根本大教王經金翅鳥王品（大二一‧三二六上）：「於一切有情起大慈心，作龍座而坐（貼膝坐也）。」p7996

龍城
一﻿龍城    （1864～1940）韓國佛教比丘。俗名白相圭，號龍城，諱震鍾。全羅北道人。一八七九年於海印寺極樂殿，依止華月法師出家，以造慧法師為戒師。一八八四年，於通度寺依禪谷法師受比丘戒與菩薩戒，傳承七佛寺大隱禪師法脈。之後，至松廣寺三日庵，夏安居時讀誦傳燈錄而悟道，承嗣志安法師法脈。一九一一年，創建大覺寺。一九二一年，創立大覺教，並組織「三藏譯會」，從事譯經事業，組織佛教合唱班，創作勸世歌等；並發起每月一次放生活動，此為韓國佛教界放生法會之始。之後，於滿州吉林省建立大覺教堂及華果院，發行無我、佛日雜誌。世壽七十七，法臘六十一。著有歸源正宗、覺海一輪、修心論、語錄等二十一卷；譯有首楞嚴經─鮮漢演義、鮮漢文新譯─大藏經等二十二篇，及萬日參禪結社會─創立記、對犯戒生活之建言等論文。p8001

龍天
一﻿龍天    (一)為過去世之佛名。無量壽經卷上（大一二‧二六六下）：「佛告阿難：『乃往過去久遠無量不可思議無央數劫，（中略）有如來名曰光遠，（中略）次名龍天。』」    (二)指八部眾中之龍眾及天眾。即龍神諸天，為擁護佛法之善神，故有「龍天護法善神」之稱。〔千手觀音經〕    (三)龍樹、天親（世親）二菩薩，合稱為龍天。p7993

龍奮迅三昧
一﻿龍奮迅三昧    指能如龍之奮迅，現勇猛威勢之三昧。景德傳燈錄卷一馬鳴大士章（大五一‧二O九下）：「付法已，即入龍奮迅三昧。」p8012

龍女
一﻿龍女    梵語 Nāgī。南海觀音全傳記載為海龍王的孫女，與善財同為南海觀音菩薩的隨侍弟子。法華經提婆達多卷四記載「龍女成佛」，龍女乃娑竭羅龍王之女， 從小智慧通達，八歲時偶聞文殊菩薩在龍宮說法華經豁然覺悟，通達佛法，發菩提心，以龍身成就佛道。後世以「龍女成佛」，喻示眾生本具佛性，然為客塵遮蔽，垢淨即現真佛。（參閱「龍女成佛」7991、「龍女獻珠」7992）p7991

龍女成佛
一﻿龍女成佛    指八歲之龍女由於受持法華經之功德而即身成佛。據法華經卷四提婆達多品載，龍女即娑竭羅龍王之女，年甫八歲，智慧猛利，諸佛所說甚深祕藏悉能受持，乃於剎那之頃，發菩提心，得不退轉。復以一寶珠獻佛，以此功德願力，忽轉女成男，具足菩薩行。剎那頃住於南方無垢世界，坐寶蓮華中，成正等覺，具足三十二相、八十種好，廣為人天說法，娑婆世界之菩薩、聲聞、天龍八部、人、非人等皆遙見而歡喜敬禮。     蓋古印度之女人地位甚低，小乘佛教認為女身垢穢，不能成佛，此與大乘佛教所言眾生皆可成佛之思想衝突，故佛典中乃有女人可轉變為男身成佛之說。「龍女成佛」之說明示大乘佛教在修行理論方面之發展。〔須摩提菩薩經、海龍王經卷三女寶錦受決品、菩薩處胎經卷七「八賢聖齋品」、法華經玄義卷五上、法華經文句卷八下〕（參閱「女人往生」1218）p7991

龍女獻珠
一﻿龍女獻珠    謂龍女以寶珠獻佛，表己證圓果。據法華經卷四提婆達多品載，龍女有一寶珠，價值三千大千世界，持以供佛，佛即納受。龍女謂智積菩薩與尊者舍利弗言（大九‧三五下）：「我獻寶珠，世尊納受，是事疾不？」答曰：「甚疾。」龍女言：「以汝神力觀我成佛，復速於此。」p7992

龍子
一﻿龍子    指海龍之子。據海龍王經卷四金翅鳥品載，海龍之子，常為金翅鳥所食，龍王祈請於佛陀，佛即脫卸身著之皂衣，分與諸龍王，皆令周遍。故凡於海中得皂衣之一縷者，皆免於難。p7992

龍宮
一﻿龍宮    為龍王或龍神之住處。又稱龍戶。據傳在大海之底，龍王以神力化作宮殿，為現世佛法隱沒時龍王護持財寶、經卷之所在。蓋印度守財寶之蛇為那伽（梵 nāga），即眼鏡蛇，亦譯作龍。但據印度古傳，那伽為人面蛇尾之半神，住於地下龍宮（梵 pātāla），以和修吉（梵 Vāsuki）為諸那伽之王。    據長阿含經卷十九載，大海水之底有娑竭龍王之宮殿；須彌山與佉陀羅山間有難陀、跋難陀二龍王之宮殿。大方等大集經卷四十三日藏分送使品載，此世界諸地中，各有龍王，於龍宮中護持地、水、風、樹、花、果等諸物。    又正法念處經卷十八畜生品載，大海中有名為戲樂之城，其中住有二種龍王，即：世界之守護者，稱為法行龍王；世界之破壞者，稱為非法行龍王。    另據海龍王經卷三請佛品載，海龍王詣靈鷲山，聞佛陀說法，得信心歡喜，欲請佛至海中龍宮供養之，遂以神力化作宮殿。據蓮華面經卷下載，閻浮提及十方所有佛鉢及佛舍利，皆在婆伽羅龍王之宮中。又據菩薩處胎經卷七、摩訶摩耶經卷下、龍樹菩薩傳、賢首華嚴傳卷一等載，龍宮中藏有勝妙之經典。〔大寶積經卷八十六、樓炭經卷一、新華嚴經卷四十三、起世因本經卷二、施設論卷六、大智度論卷三、卷十四、瑜伽師地論卷二、止觀輔行傳弘決卷一、付法藏傳卷五〕p8002

龍宮鐘
一﻿龍宮鐘    傳說為古代印度修多羅院之石鐘。據祖庭事苑卷四載，色如青碧玉，能容十斛。鼻有諸天像，周匝作十方諸佛成道像。每至日出，有諸化佛演說十二部經，舍衛城之童男童女皆前來聞法證聖。擊之則百億世界悉聞百千釋迦佛說修多羅經。傳係拘留秦佛所造，彼佛入滅後，為娑竭龍王收去。至釋迦佛出，始重現。迄佛入滅後，復為娑竭龍王收去。p8003

龍寶開山特賜興禪大燈高照正燈國師語錄→
一﻿龍寶開山特賜興禪大燈高照正燈國師語錄&rarr;    凡三卷。日本臨濟宗僧宗峰妙超（1282～1337）撰，性智等編。（參閱「大燈國師語錄」1185）

龍尊
一﻿龍尊    (一)龍種上智尊王佛之略稱。為文殊菩薩之本地名。（參閱「本地」2469）    (二)為諸大龍王之尊稱。大日經疏卷二（大三九‧五九五中）：「龍尊是諸大龍，俱吠囉等，皆世所宗奉大天。」〔大日經卷一住心品〕p8005

龍山寺
一﻿龍山寺    位於臺灣臺北市。創建於清乾隆三年（1738），由福建省泉州府屬晉江、南安、惠安三縣移居來臺之百姓，為祈禱航海平安及事業發展，乃將素所信仰之觀音菩薩，從晉江安海龍山寺迎來現址，建寺奉祀。二百多年來，本寺曾數度改建。目前之建築為民國八年所建。殿宇雄偉，雕刻精緻，為臺北市佛教名剎，信眾頗多；惟其中兼祀有媽祖、註生娘娘等神道信仰，與純粹佛教寺院不同。此外，臺北縣淡水鎮（今新北市淡水區）、彰化縣鹿港鎮及臺南市等，均有龍山寺，其建寺之來源，大致與臺北龍山寺屬同一時期，自同一地區之移民，供奉同一寺院之神祀，且為同一信仰類型之群眾。p7992 

龍德
一﻿龍德    生卒年不詳。佛教學者。字中亭，又字玉峰，號龍山。甘肅古浪人。清同治七年﹙1868﹚，卜居安徽樅陽浮山，潛心研究性理之書及釋老之學，認為「儒、釋、道三教一以貫之，終歸於佛。」著有耕心堂遺集。p8012

龍心
一﻿龍心    為凡夫妄心六十心之第十七。與龍趣之心相同；乃多貪無厭之心。對治之道應思惟少欲知足、無常等。大日經卷一住心品（大一八‧二下）：「云何龍心？謂思念廣大資財。」〔大日經疏卷二〕（參閱「六十心」1627）p7993

龍應
一﻿龍應    觀音三十二應之一。謂諸龍中若有樂脫龍身者，觀世音菩薩即現龍身為其說法而成就之。楞嚴經卷六（大一九‧一二九上）：「若有諸龍樂出龍倫，我現龍身而為說法，令其成就。」（參閱「三十二應」706）p8018

龍戶
一﻿龍戶    即龍宮，謂龍之住處。南海寄歸內法傳卷一（大五四‧二O五上）：「律顯則過亡；且如恚損輕枝，現生龍戶。」p7993

龍方
一﻿龍方    有二義，即：(1)指北方。以五行中北方為水，故稱龍方。(2)為西方之異稱。於密教中，西方之護方天為水天，水天為龍趣之首領，故稱西方（即水天方）為龍方。大日經卷一（大一八‧八上）：「西方諸地神，辯才及毘紐，（中略）是等依龍方，畫之勿遺謬。」p7993

龍施女經
一﻿龍施女經    全一卷。吳‧支謙譯。收於大正藏第十四冊。本經敘述佛陀遊維耶離奈氏樹園，須福長者之女龍施，遙見佛之相好，因發菩提心，修菩薩行。魔遂化形其父，誘修小乘羅漢，龍施不為所動。魔復教云：菩薩行者，當不貪世間、不惜壽命，若能從樓上自投於地者，後可成佛。龍施便縱身自投樓下，然未及至地，旋變男子身。後得父母允許，隨佛出家修行。開元釋教錄卷二載，本經與龍施菩薩本起經為同本。〔出三藏記集卷二、歷代三寶紀卷五〕p8001

龍施本起經→
一﻿龍施本起經&rarr;    全一卷。西晉竺法護譯。（參閱「龍施菩薩本起經」8001）

龍施經→
一﻿龍施經&rarr;    全一卷。西晉竺法護譯。（參閱「龍施菩薩本起經」8001）

龍施菩薩本起經
一﻿龍施菩薩本起經    全一卷。西晉竺法護譯。收於大正藏第十四冊。又作龍施經、龍施女經、龍施本起經。本經記載龍施菩薩於佛陀前敘述龍施女過去行大乘捨身以求法之因緣。（參閱「龍施女經」8001）p8001

龍智
一﻿龍智    梵名 Nāgabodhi，藏名 Kluḥi byaṅ-chub。南印度人。依密教之傳說，曾向龍猛（龍樹）學密教，為密教付法之第四祖。神力難思，德被五天，名播十方，上天入地皆自在無礙。或住南印度，弘法度眾生；或遊師子國，度化有緣。傳說曾住世數百年之久，八世紀初葉，傳法與金剛智（梵 Vajra-bodhi）。另據西藏所傳多羅那他之印度佛教史載，師生於東方芒哥拉（梵 Bhaṅgala）之婆羅門族，家貧，夙受龍樹之救恤，遂依龍樹出家。於三年間，通達教法。龍樹示寂後，住於吉祥山。關於師之生平，異說紛紜。    於西藏大藏經中，師之著作有吉祥祕密集會曼荼羅儀軌二十卷（藏 Dpal-gsaṅ-ba-ḥdus-paḥi dkyil-ḥkhor-gyi cho-ga ñi-su-pa shes-bya-ba）、五次第義作明（藏 Rim-pa lṅaḥi don gsal-bar-byed-pa shes-bya-ba）、供物莊嚴（藏 Gtor-maḥi rgyan）、阿底瑜伽修習法（藏 A-ti rnal-ḥbyor-gyi sgom-paḥi thabs shes-bya-ba）等。〔金剛頂瑜伽三十七尊出生義、宋高僧傳卷一不空傳、卷二善無畏傳、大慈恩寺三藏法師傳卷二、貞元新定釋教目錄卷十四、祕密漫荼羅教付法傳卷一（空海）、密教發達志卷一、卷三、新龍樹傳の研究〕p8005

龍樹
一﻿龍樹    梵名 Nāgārjuna。音譯那伽閼剌樹那、那伽阿周陀那。為印度大乘佛教中觀學派之創始人。又稱龍猛、龍勝。二、三世紀頃，為南印度婆羅門種姓出身。自幼穎悟，學四吠陀、天文、地理、圖緯祕藏，及諸道術等，無不通曉。曾與契友三人修得隱身之術，遂隱身至王宮侵凌女眷。其事敗露，三友人為王所斬，僅師一人身免。以此事緣，師感悟愛欲乃眾苦之本，即入山詣佛塔，並出家受戒。    出家後，廣習三藏，然未能饜足。復至雪山（喜馬拉雅山），遇一老比丘授以大乘經典，惟以雖知實義，未能通利。又以曾摧破外道論師之義，故生起邪慢之心，而自立新戒、著新衣，靜處於一水晶房中。其時，有大龍菩薩，見而愍之，遂引入龍宮，授以無量之大乘經典，師遂體得教理。其時南天竺王信奉婆羅門教，攻擊佛法。師遂前往教化，使放棄婆羅門教信仰。此後大力弘法，又廣造大乘經典之注釋書，樹立大乘教學之體系，使大乘般若性空學說廣為傳布全印度。晚年住於南印度之黑峰山，門弟子有提婆等。    西藏所傳龍樹之事跡與上記所述相異之處頗多，例如多羅那他之西藏文七高僧書謂，師曾習得無量壽陀羅尼，成就大孔雀女、九夜叉等種種悉地；令德叉迦龍王之女及其眷屬建立寺院、支提；後與諸夜叉女共於吉祥山修怛特羅等；另有謂師曾以白芥子七粒開南印度之鐵塔，得金剛頂經。凡上種種紀傳，頗具密教色彩，概為後世之傳說。    有關師出世之時代，諸說有異。如：(1)僧叡之大智度論序、廬山慧遠之大智論抄序（收於出三藏記集卷十）等載，師生於佛陀入滅後九百年頃。(2)百論疏卷上載，師生於佛陀入滅後五百三十年頃。(3)依三論遊意義、道安之二教論、龍樹菩薩傳等所說，師生於佛陀入滅後八百八十年頃，即四世紀末。現代學者，如印順法師等，多採用第三說。    關於師之入寂，據龍樹菩薩傳載，有一小乘法師，以嫉恨之故，不願師久住於世，師知曉後，即入靜室，行蟬蛻而去。另據大唐西域記卷十憍薩羅國條載，該國國王娑多婆訶歸依師，師以妙藥贈之，二人俱長壽不衰。王子欲早登王位，故乞請師自盡，師即以乾茅葉刎頸，王因哀愁之故，不久亦命終。至於師之年壽，依十二門論宗致義記卷上、法苑珠林卷五十三等所說，皆謂師之年壽達於數百，其說實難採信；然若依南海寄歸內法傳卷一朝嚼齒木條及其他諸書所說師擅長藥術之言，推測其年壽亦應在百歲以上。    師之著作極豐，如：中論頌、十二門論、空七十論、迴諍論、六十頌如理論、大乘破有論、大智度論、十住毘婆沙論、大乘二十頌論、菩提資糧論、寶行王正論、因緣心論頌、菩提心離相論、福蓋正行所集經、讚法界頌、廣大發願頌等；造論之多，世所罕見，遂有「千部論主」之美稱。後世基於師所著中論而宣揚空觀之學派，稱為中觀派，並尊師為中觀派之祖。此外，師又被尊為付法藏第十三祖，且於我國、日本，古來亦被尊為八宗之祖。    關於師之梵名與譯名，依龍樹菩薩傳、大唐西域記卷八、十二門論宗致義記卷上等之說，其梵名為 Nāgārjuna。又梵文菩提行經、月稱之中論釋、師子賢之般若釋等，亦皆舉出 Nāgārjuna 之名；然於梵文入楞伽經則以師之梵名為 Nāgāhvaya，應譯為龍叫、龍名、龍猛；多羅那他之印度佛教史第十七章則謂龍樹與龍叫為不同之二人，龍叫與龍樹之弟子提婆為同時代之人，住於那爛陀寺。印順法師即依準上記說法，於所著空之探究第四章之一，謂龍叫（或龍猛）並非龍樹，其年代遲於龍樹，活躍於三二O年以後之旃陀羅笈多王之時代。〔入楞伽經卷九、大乘玄論卷五、華嚴經傳記卷五、付法藏因緣傳卷五、傳法正宗記卷三、佛祖統紀卷五、法苑珠林卷三十八、M. Walleser: The Life of Nāgārjuna from Tibetan and Chinese Sources〕p8012

龍樹中論的哲學解讀
一﻿龍樹中論的哲學解讀    吳汝鈞（1946～）著。龍樹的中論是印度佛學一部重要哲學著作，由偈頌的方式構成，而以敏銳的邏輯，通過堅強的論證，確立印度大乘佛學空的哲學。本書順著哲學的理路，以現代人熟悉的名相、詞彙和表達方式，對中論的根本概念與哲學方法，作系統分析，展示其中的哲學涵義與邏輯方法，是國內第一本以哲學方法解讀中論的專著。一九九七年一月，台灣商務出版社出版。p8014

龍樹五明論
一﻿龍樹五明論    凡二卷。譯者年代不詳。假託龍樹名之著作。收於大正藏第二十一冊。內容敘述如來滅後一百餘年，阿育王為閻浮提王，國中人民多患貧窮、困饑、寒冷、裸露而無法生存，阿育王向眾僧感嘆人民貧苦狀，有菟路知比丘，告知王當以如意寶珠濟益眾生，王問獲得如意寶珠的方法，言有十種：(1)求佛，(2)求法，(3)供養僧，(4)安隱國土，(5)救人民，(6)巧埋塔寺，(7)威伏鄰國，(8)求帝釋供具，(9)供養佛，(10)諸人民做大饒益。爾時阿育王聞說是語，慈悲懺悔，並依法而行。p8015

龍樹四教
一﻿龍樹四教    謂龍樹以有門、空門、亦有亦空門、非有非空門等四門判釋經論。即：(1)有門，謂四阿含經等，說一切因果之法，悉皆實有。(2)空門，謂般若經等，說真空實相之理，去除眾生之情執。(3)亦有亦空門，謂深密等諸大乘經，說性空相有，互相無礙。(4)非有非空門，謂中論等說一切法皆即空之有是非有，即有之空是非空，互泯互融，乃第一義。〔華嚴經疏鈔卷六〕p8015

龍樹宗
一﻿龍樹宗    龍樹雖為八宗之祖，然若單稱龍樹宗，則特指三論宗。蓋龍樹乃印度佛教開始唱導「諸法皆空」之大乘論師，其所揭示「八不中道」之旨，在我國，由三論宗加以闡揚並集大成，故在我國，龍樹宗乃特指三論宗；然在印度，則指與彌勒之瑜伽宗並行而俱屬大乘之空宗系統，如提婆、清辨、智光等論師均為此系統之代表人物。〔南海寄歸內法傳卷一〕（參閱「三論宗」900、「空有論爭」4378）p8015

龍樹山
一﻿龍樹山    梵名 Nāgārjunikondā。指南印度基斯特那河（Kistna）中游右岸之臺狀丘。龍樹山之稱謂可上溯至十四世紀。一九二六年，於丘之東南麓發現為數頗豐而業已荒廢之塔及僧院，其重要性堪與阿摩羅婆提（梵 Amarāvatī）地方之佛教遺蹟相提並論。由碑銘可知其地乃伊克修瓦克朝（梵 Ikṣvāku）首都毘加雅布里（梵 Vijayapurī）之遺址，興隆於三世紀，存有多聞、化地、西山等各部派寺院，彫刻與寺塔均為三世紀之作。學者達特（N. Dutt）認為此遺蹟與怛特羅派（梵 Tantra）之龍樹有關，或與中觀派之祖龍樹亦有關連，故稱龍樹山。p8014

龍樹本迹
一﻿龍樹本迹    本迹，又作本地垂迹。本，謂久成之本地；迹，謂近成之垂迹。即指實體與其影現。龍樹本迹，即指龍樹之本地與垂迹。謂龍樹菩薩之本地，乃過去之妙雲相佛，或稱妙雲自在王如來；今為現迹之身，乃位登初歡喜地之菩薩。三寶感應要略錄卷下（大五一‧八五六上）：「此二菩薩不相離俱行轉，出現本迹，利益眾生。（中略）馬鳴過去成佛，號大光明佛；龍樹名妙雲相佛。」〔八宗綱要卷上〕p8015

龍樹菩薩傳
一﻿龍樹菩薩傳    全一卷。後秦鳩摩羅什譯。收於大正藏第五十冊。本書記載古代印度大乘佛教「中觀學派」創始人龍樹之生平事跡。從出生於南印度婆羅門種起，至龍樹名之由來，共分七段。內容及字句與元魏吉迦夜、曇曜共譯之付法藏因緣傳卷五龍樹傳相同，故或謂本書乃摘自該書而成。至於譯者為鳩摩羅什，尚有可疑之處。蓋以鳩摩羅什翻譯本傳之記載，出於隋代之歷代三寶紀卷八及法經錄卷六西域聖賢傳記之鳩摩羅什條；然梁代之出三藏記集卷二及梁高僧傳卷二鳩摩羅什條均未記載。〔開元釋教錄卷四、M. Walleser: The Life of Nāgārjuna from Tibetan and Chinese Sources（Asia Major, Introductory Volume）〕p8015

龍樹菩薩勸誡王頌
一﻿龍樹菩薩勸誡王頌    梵名 Suhṛl-lekha，藏名 Bśes-paḥi spriṅ-yig。全一卷。唐代義淨譯。收於大正藏第三十二冊。此係龍樹訓誡南印度國王之書函。乃五言四句或七言四句之偈頌，共一二六頌半。其中初三頌說明撰述之意，次四十一頌半說明六波羅蜜、八支聖戒、少欲等，次十三頌論述五蓋、五最勝法、三結、三學等，次五十頌敘述無常、地獄等六趣之苦，次十三頌說明七菩提分、十二緣起、八聖道、四聖諦等，最後六頌舉出觀自在菩薩及阿彌陀佛之名；綜觀全文，旨在勸說修道。受此書函之王，義淨譯為親友乘土國王，劉宋求那跋摩譯作禪陀迦王，劉宋僧伽跋摩譯作明勝功德王，南海寄歸內法傳卷四譯號為娑多婆漢那，名為市寅得迦。西藏譯為德西歐得王（藏 Bde-spyod）。〔開元釋教錄卷九、E. Obermiller: History of Buddhism by Bu-ston〕p8016

龍池幻有禪師語錄
一﻿龍池幻有禪師語錄    凡十二卷。明代臨濟宗破菴派僧幻有正傳說，圓悟（1566～1642）等編。又稱幻有禪師語錄。收於嘉興藏第二十五冊、龍藏第一五三冊。 崇禎十一年（1638）刊行。卷首載序。卷一：南錄。卷二：北錄。卷三：閒談晚話序、閒談晚話二篇序、閒談。卷四：閒談。卷五、六：晚話。卷七：舉古、拈古。卷八：徵古、頌古、代古、別古。卷九：機緣、自序、畫像語、書問。卷十：韻語題辭、韻語。卷十一：駁語引、駁語、駁語跋。卷十二：性住釋引、性住釋、物不遷題旨、贅語。卷末附雲棲大師書、憨山大師書、塔銘、後序。p7996

龍河
一﻿龍河    為尼連禪河（梵 Nairañjanā，巴 Nerañjarā）之異稱。係恆河支流，距世尊成道之金剛座東面不遠，以河中住伽陵伽龍而得名。南海寄歸內法傳卷四（大五四‧二二九下）：「拾遺珠於鷲嶺，時得其真；擇散寶於龍河，頗逢其妙。」〔破僧事卷五〕（參閱「尼連禪河」2410）p7997

龍泉
一﻿龍泉    (一)龍所住之泉池。以龍力不可思議，故泉水永不涸竭。大智度論卷七（大二五‧一一四上）：「譬如龍泉，龍力故，水不竭。」    (二)（？～1365）日本臨濟宗僧。名冷淬。為後醍醐天皇之皇子。幼投京都濟北庵之虎關師鍊。建武元年（1334），敕召入宮中演說法要。虎關師鍊示寂後，移居海藏庵。歷住楞伽、圓通、承天、萬壽等寺。世壽不詳。著有松山集、海藏和尚紀年錄。〔延寶傳燈錄卷十二、本朝高僧傳卷三十一〕p8001

龍泉寺
一﻿龍泉寺    中國佛教寺院。位於北京西山鳳凰嶺山腳下，始建於遼代。附近有大覺寺、上方寺、黃普院、妙峰庵、朝陽洞等寺院遺址。龍泉寺背靠的鳳凰嶺，歷史上又稱「駐陛山、神山、老爺山」，山上有許多閉關修行的山洞，如三佛洞、玄元洞、修仙椅、仙人洞等，顯示當年佛教的盛況。歷經千年風雨滄桑，今寺有兩株六百多年的翠柏，及兩株千年樹齡的銀杏、古柏。寺內留存的「金龍橋」，是第一代住持繼升和尚募化修建的。二OO五年四月，由中國佛教協會副會長兼祕書長學誠法師擔任住持。p8002

龍泉禪寺
一﻿龍泉禪寺    位於臺灣高雄鼓山區。創建於民國十二年（1923）。首任住持為日僧東海宜誠。三十四年，隆道法師接任住持，陸續增建，次第完成舍利殿、山門、祖堂、般若講堂、齋堂、功德堂、客堂、慈壽塔、圓通寶殿等。慈壽塔占地二百五十坪，高五層，可安祀靈骨四萬餘。圓通寶殿內供奉百萬年前自然形成之觀世音菩薩石像一尊。六十九年，曾樹立法幢，啟建千佛三壇大戒，傳授戒法。p8002

龍淵寺
一﻿龍淵寺    位於四川成都。相傳創建於漢代。東晉隆安三年（399），慧持入住本寺，大弘佛法。至齊時，曇憑擅於讀經，聲韻優美，遠近聞名。後鑄一銅鐘，為蜀地鑄造銅鐘之始。梁代時，武陵王鎮蜀，迎請慧韶至本寺，感見一神，遂大張講筵，寶彖、保該、智空等皆集座下。王即賜錢十萬，分贍學徒，命掌僧都，然慧韶堅辭不受，天監七年（508）於本寺摩訶堂示寂。北周武成年間，闍那崛多被迎請入寺，任益州僧主，其後，崛多譯出妙法蓮華經普門品重誦偈、種種雜咒經、佛語經各一卷。至唐代，改寺名為空慧寺，慧熙住此，未久仍復龍淵之舊名。宋大中祥符（1008～1016）年間，又改稱聖壽寺。本寺殿前有秦太守李冰鑿造之石犀，故俗稱石牛寺。四川總志第二十四載：「殿中有井，相傳通海，故謂龍淵。」〔梁高僧傳卷六、卷十三、歷代三寶紀卷十一、續高僧傳卷二、卷六、卷九、卷二十、古今圖書集成神異典第一一一、職方典第五九一〕p8004

龍清巴
一﻿龍清巴    （藏名 Klong-chen rab-'byams-pa; 1308～1364）中國藏傳佛教寧瑪派僧人。又譯為龍欽巴、龍清饒忠、隆欽然絳巴、渣華龍清巴等名。本名智美沃色（藏 Dri-med 'od-zer），十二歲出家，隨當時著名學者學習寧瑪派和其他教派的密法，又在桑浦寺學習慈氏五論和法稱之七因明論等顯教經論，成為當時著名的顯、密兼通人物。師之顯、密功力俱深，相傳曾親見蓮華生大士，並蒙賜號為「無垢光」。且曾親見智海王母（移喜措嘉），而蒙賜號「威光金剛」。一生修訂不少寧瑪派的密法，寫過二百七十餘部著作。其中最著名的是七部論書，名七寶藏論（又名隆欽七藏，或七句義寶論）。師在寧瑪派的地位，被視為僅次於蓮華生大士的大成就者，與薩迦派之薩迦班智達、格魯派之宗喀巴齊名。著作已漢譯者有大圓滿無上智廣大心要、大圓滿龍欽心髓前行引導文、大圓滿虛幻休息妙車疏、大圓滿禪定休息清淨車解、仰兌等書。p8004

龍湖岩
一﻿龍湖岩    位於臺灣臺南六甲區龍湖村。與烏山頭水庫相毗鄰，背山面水，有「龍湖八景」之稱。康熙四年（1665），鄭成功部將陳永華所建，時以參徹禪師為開山之祖。寺內奉有由浙江普陀山漂海來臺之石座觀世音菩薩。為臺灣南部之古剎。民國四十四年（1955）、六十四年均曾重建。p8006

龍湖庵
一﻿龍湖庵    位於臺灣高雄阿蓮區大崗山麓。民國前四年（1908），由永定法師領眾創建。寺內環境清幽，寺宇宏偉，善信絡繹不絕。抗日戰爭時，寶剎盡毀，光復後，開會尼師重建，壯麗宏偉，尤勝於前。六十三年，開會示寂後，由圓志尼師繼任住持。p8006

龍湖普聞
一﻿龍湖普聞    生卒年不詳。唐代臨濟宗僧。石霜慶諸法嗣。唐僖宗之太子。師居龍湖寺三十餘年，故名。（參閱「普聞」6296）p8006

龍湯
一﻿龍湯    取人、畜之糞尿所成之藥。又作黃龍湯、大黃湯、黃湯。為陳棄藥之一。南海寄歸內法傳卷三（大五四‧二二五上）：「自有方處鄙俗久行，病發即服大便、小便，疾起便用豬糞、貓糞，或堈盛瓮貯，號曰龍湯。」〔南山羯磨疏卷三下〕（參閱「陳棄藥」6073）p8006

龍源介清禪師語錄
一﻿龍源介清禪師語錄    全一卷。宋代臨濟宗虎丘派僧龍源介清（1239～1301）說，士洵等編。又稱佛海性空禪師語錄。收於卍續藏第一二一冊。宋大德四年（1300）刊行。內容輯錄介清住壽國□□禪寺、開壽普光禪寺、湖州道場禪寺等三會之語錄，及小參、拈古、頌古、偈頌、贊、跋、小佛事。其中卷首序文並本文缺佚一O八O字，卷末附塔銘、跋。p8011

龍潭吹燈
一﻿龍潭吹燈    禪宗公案。又作龍潭紙燈、龍潭滅燭、久響龍潭，為唐代德山宣鑑禪師契悟之故事。（參閱「吹滅紙燭」3560）p8012

龍潭崇信→
一﻿龍潭崇信&rarr;    生卒年不詳。唐代禪僧。天皇道悟法嗣。世稱龍潭崇信、龍潭和尚。（參閱「崇信」5685）

龍潭送餅
一﻿龍潭送餅    禪宗公案名。唐代青原行思系僧龍潭崇信，未出家前家裡賣餅，未詳姓氏，居於天皇寺巷子旁。時道悟受靈鑒之請，居天皇寺，崇信每天送十個餅給道悟，作為供養。道悟收下之後，總留下一個餅還給崇信，曰：「吾惠汝，以蔭子孫。」崇信不解其意，一日，便追問其旨意，道悟答曰：「是汝持來，復汝何咎？」崇信聽後，似有所悟，便請求道悟為其剃度，道悟因言：「汝昔崇福善，今信吾言；可名崇信。」師後結庵於澧州（湖南澧縣）龍潭禪院，故世稱龍潭崇信，後嗣法於天皇道悟。此段公案，表現自他一體，能所不二的禪心。道悟的苦心，非俗人所知，因經常示現，觸動崇信的靈機，終於由參究這個疑團，覺悟多少不二、你我不二、心物不二、有無不二之道理；原來宇宙萬有的千差萬別，惟歸於一禪心。〔景德傳燈錄卷十四、五燈會元卷七、聯燈會要卷十九、禪苑蒙求瑤林卷三〕p8012

龍濟宗鍪
一﻿龍濟宗鍪    （1208～1287）元代臨濟宗楊岐派大慧系僧。又作友雲宗鍪、龍濟鍪。妙峰之善法嗣。住持吉州（今江西吉安市）龍濟山。俗姓王，廬陵（今江西吉安）人。十二歲出家，十九歲受具足戒，二十二歲起遊方參學。因晉陵華藏之善，遷到靈隱弘化，前往參謁而憬悟，在其座下參學數年，後往吉安東山佛頂峰下的龍濟古寺（龍濟紹修始建，即修山主），雖然莊寺荒廢，狼虎甚多，但因山林蓊蔚，遂剪棘結茅住下，木食澗飲，自在棲息。之善以法衣及自題肖像付贈，四方禪子因之嚮慕而來，建立叢社。立書門榜：「除卻眼耳鼻舌，那箇是你自己？若也道得，許你親見龍濟；其或未然，且居門外。」凡有應對作答之徒，師一律叱逐之。後來徑山珍叟邀師接化住持，稱病辭謝。日作務、夜據匡床垂訓，孜孜不倦。臨終遺偈：「一燈在望，更無言說，大地平沉，虛空迸裂。」世壽八十，僧臘六十一。〔五燈會元續略卷二、五燈嚴統卷二十二、五燈全書卷五十三、南宋元明禪林僧寶傳卷六、續指月錄卷三、佛祖綱目卷四十〕p8018

龍濟紹修
一﻿龍濟紹修    生卒年不詳。又作撫州紹修、修山主。著有羣集略要。法嗣有河東廣原。（參閱「修山主」5090）p8019

龍牙
一﻿龍牙    (一)（835～923）唐代僧。撫州南城（江西）人，俗姓郭。世稱龍牙居遁禪師。十四歲，於吉州（江西）滿田寺出家。復於嵩嶽受戒，後遊歷諸方。初參謁翠微無學與臨濟義玄，復謁德山，後禮謁洞山良价，並嗣其法。其後受湖南馬氏之禮請，住持龍牙山妙濟禪苑。號「證空大師」。世壽八十九。〔五燈會元卷十三、景德傳燈錄卷十七、祖堂集卷八〕     (二)指龍之牙。p7993

龍牙宗密
一﻿龍牙宗密    生卒年不詳。宋代臨濟宗黃龍派僧。泐潭應乾法嗣。豫章（江西省南昌市）人。因住潭州龍牙，因此得名。博學工詩，偈頌為世人所喜，如：「休把庭花類此身，庭花落後更逢春；此身一往知何處，三界茫茫愁煞人。」弟子德韶問：「弟子有個疑難問題，能否示知？」龍牙道：「能答則答，否則，老衲無言可說。」韶言：「如天不能蓋、地不能載時，當如何？」龍牙答：「道本來如此。」德韶前後問了十七次，龍牙始終不說明白。一日，龍牙言：「若我說明，日後你會罵老僧。」不久，德韶往天台山住玄峰禪院，一次沐浴時，忽省悟前話，於是焚香遙拜龍牙。〔嘉泰普燈錄卷十、五燈會元卷十八、續傳燈錄卷二十六、五燈嚴統卷十八〕p7994

龍牙居遁
一﻿龍牙居遁    （835～923）唐代曹洞宗僧。洞山良价法嗣。住持龍牙山妙濟禪苑。世稱龍牙居遁禪師，號「證空大師」。（參閱「龍牙」7993）p7994

龍牙西來意
一﻿龍牙西來意    禪宗公案名。為唐代僧龍牙居遁向翠微無學與臨濟義玄請問西來意因緣之公案。又作龍牙過板。碧巖錄第二十則載，龍牙問翠微（大四八‧一六O上）：「如何是祖師西來意？」微云：「與我過禪板來。」牙過禪板與翠微，微接得便打。牙云：「打即任打，要且無祖師西來意。」牙又問臨濟：「如何是祖師西來意？」濟云：「與我過蒲團來。」牙取蒲團過與臨濟，濟接得便打。牙云：「打即任打，要且無祖師西來意。」翠微、臨濟之打，謂祖師西來意乃佛法嫡傳之大意，為不落言詮之絕對真實，須待親證方得。龍牙任打而云皆無祖師西來意，表祖師西來意固不可問，然亦不在翠微與臨濟一打之中，即舉揚自家安心立命之心態。〔從容錄第八十則〕p7993

龍王
一﻿龍王    梵語 nāgarājaḥ。音譯那伽羅惹。為龍中威德特勝者，係對其眷屬而稱為王。傳說釋尊誕生時，有難陀、跋難陀二龍王為其灌沐。又法華經卷一序品舉出難陀、跋難陀、娑伽羅、和修吉、德叉迦、阿那婆達多、摩那斯、優鉢羅等八大龍王，金光明最勝王經卷一則舉出七龍王。諸龍王能興雲布雨，令諸眾生之熱惱消滅。    此外，據僧護經載，海龍王變為人形而出家修行，然於睡眠中不能隱形而現龍身，故佛為此而說龍於初生、臨終、交媾、瞋怒、睡眠等時，必為本形，不能化為異類之身。〔新華嚴經卷四十三、大集經卷五十八須彌藏分〕（參閱「龍」7990）p7994

龍王之喜
一﻿龍王之喜    梵名 Nāgānanda。乃印度戒日王第二世（梵 Harṣa）於六O六至六四八年間所作之佛教劇，共五幕。前三幕敘述韋第雅達拉族（梵 Vidyādhara，喜馬拉雅山中之半神族）之王子雲乘（梵 Jīmūtavāhana），與希達族（梵 Siddha，溼婆之眷屬）之公主馬拉雅法狄（梵 Malaya-vatī）相戀，因得女神高麗（梵 Gaurī）允許而成婚。後二幕則敘述雲乘為了救助龍王之危難，自願為金翅鳥所吞食，後經高麗相救而再生；顯示菩薩捨己為人之精神。此劇取材自佛教傳說，並加入印度教性力派（梵 Śakta）思想。唐代義淨所著南海寄歸內法傳卷四云（大五四‧二二八上）：「戒日王取雲乘菩薩以身代龍之事，緝為歌詠，奏諧絃管，令人作樂，舞之、蹈之，流布於代。」由此可知此劇在當時受歡迎之盛況。〔龍王の喜び（高楠順次郎譯）〕p7995

龍王兄弟經
一﻿龍王兄弟經    梵名 Nandopananda-nāga-rāja-dhamana-sūtra。全一卷。又作難龍王經、降龍王經。吳‧支謙譯。收於大正藏第十五冊。本經凡八百餘字，敘述目連尊者降伏難頭、和難二惡龍，使歸從佛教，受持五戒之事。〔歷代三寶紀卷五、大唐內典錄卷二〕p7995

龍王吼菩薩
一﻿龍王吼菩薩    五大力菩薩之一。此菩薩專守護未來世諸國土中，建立正法，護持三寶者。形像呈忿怒形。舊譯仁王經卷下受持品，謂其手執金輪燈。不空新譯之仁王經卷下奉持品，則稱之為南方金剛寶菩薩，手持金剛摩尼。（參閱「五大力菩薩」1404）p7995

龍珍王
一﻿龍珍王    為阿彌陀佛於過去世出家為法藏比丘前之俗名。據無量壽經記卷上載，龍珍王入山修道，號法藏，住於山南；有二女緣波那（又作祿波那）、洗澤河隨行，住於山北。龍珍王即得道之彌陀，緣波那即觀世音菩薩，洗澤河即大勢至菩薩。然上記所說之根本典據不詳。〔無量壽經鈔記（了慧）〕p8002

龍珠
一﻿龍珠    指龍頷下之珠瓔。根據四分律含注戒本疏行宗記卷五載，昔有螺髻梵志居於恆河邊，為龍所阻撓，佛令其乞龍頸下之珠瓔，龍即不再出現。p8003

龍珠寺
一﻿龍珠寺    韓國三十一本山之一。位於京畿道華城郡花山。由廉居創建於新羅文聖王十六年（854），原名葛陽寺。建寺以降，歷經擴建修葺。正祖王十四年（1790）重修，落成當日，王夢見龍銜如意寶珠昇天而去，故改寺名為龍珠寺。今有大雄寶殿、冥府殿、護聖殿、天保樓、極樂大圓寶殿、普信閣、曼殊室利那由陀寮十方七燈閣等，並監管七長、青龍、普光等四十八寺。寺塔所供奉之佛舍利二枚、甘露寶瓶及五色蒲團等，均傳自中國。〔朝鮮寺剎史料卷上、朝鮮佛教通史、李朝佛教、朝鮮寺剎三十一本山寫真帖〕p8003

龍畜
一﻿龍畜    即龍。龍屬於六趣中之畜生趣，故稱龍畜。金師子章序（大四五‧六六七中）：「設以龍畜身兮悟道者，其數一萬否？」p8004

龍盂
一﻿龍盂    即降龍鉢。又作龍鉢。那提迦葉（梵 Nadī-kāśyapa）歸依釋尊以前，屬事火外道。適遇釋尊求宿，迦葉納釋尊於大龍石窟，至夜半，龍吐火欲害釋尊，釋尊起慈心，現三昧火，火龍避之而投身於釋尊之鉢中，那提迦葉遂率弟子五百人歸依釋尊。又晉代亦有涉公祈雨，於行加持祈禱之際，降伏一龍，使龍入鉢之傳說。〔梁高僧傳卷十涉公章〕p7997

龍神
一﻿龍神    八部眾之一。又作龍眾。因其具有神力，故稱龍神。或指龍王而言。法華經卷一（大九‧三下）：「諸天、龍神、人及非人，香華伎樂，常以供養。」p8004

龍神三熱
一﻿龍神三熱    據傳除阿耨達池之龍王外，閻浮提之一切龍眷屬俱受三種熱惱之苦。此三種熱惱又稱三患、三熱。即：(1)受熱風熱沙吹襲之苦。(2)惡風暴起時，其飾身寶衣自然而失，受龍身自現之苦。(3)畏怖金翅大鳥搏食宮中龍子之苦。〔長阿含經卷十八閻浮提洲品〕p8004

龍種上智尊王佛
一﻿龍種上智尊王佛    為文殊菩薩之本地名。又稱龍種淨智尊王佛、龍種上佛、龍種尊、龍尊王、龍尊。異稱甚多。〔觀藥王藥上二菩薩經、心地觀經卷三、大智度論卷二十九〕（參閱「文殊菩薩」1861、「本地」2469）p8012

龍章
一﻿龍章    指經卷。以經卷之梵文，形若龍蛇之蟠旋，故稱龍章。p8005

龍腦鉢盂
一﻿龍腦鉢盂    指以龍腦樹材所製成之鉢。後轉指僧人持律謹嚴。據東坡集卷三十三宸奎閣碑載，宋代禪僧懷璉（1009～1090）一向持律甚嚴，仁宗曾賞賜龍腦鉢盂，懷璉即於使者之前焚毀鉢盂；並謂出家人依法著壞色衣，以瓦、鐵等為鉢，龍腦鉢不如法，故焚之。使者乃歸朝稟奏，仁宗極為欽重。是為僧人持律嚴謹之典。p8011

龍腦香
一﻿龍腦香    梵語 karpūra，巴利語 kappūra。音譯羯布羅、劫布羅。又作片腦。五種香之一。為樟腦之一種。由龍腦樹採製而成，產於蘇門答臘、印度南方、東南半島及我國南方。龍腦樹，學名為 Dryobalanops camphora，或 Shorea camphorifera。為常綠大喬木，高達四十至六十公尺。葉互生，呈卵圓形，先端尖。花白色，具芳香。由樹幹可採製結晶龍腦，供藥用，以其產量少，故價甚高，樹幹亦可作建材。    大唐西域記卷十秣羅矩吒國條載，羯布羅樹類似松而葉異，其香名龍腦香，狀若雲母，色如冰雪。其絕妙者稱梅花龍腦。慧沼之金光明最勝王經疏卷五本謂，婆律膏香即龍腦香脂。〔金光明最勝王經卷七、蘇悉地羯囉經卷上、瑜伽師地論卷三、增廣本草綱目卷三十四龍腦香條、覺禪鈔香藥抄〕（參閱「五香」1481）p8011

龍興寺
一﻿龍興寺    (一)位於河北正定縣東。初名龍藏寺，俗稱大佛寺。隋開皇六年（586）恆州刺史王孝開創。唐末遭兵災，宋開寶四年（971）移至現址重建，並鑄大觀音像。明、清兩代曾多次重修增建。清初復易名為隆興寺。（參閱「隆興寺」6693、「龍藏寺」8019）    (二)位於廣東新會大雲山。寺史不詳，寺中有一石塔，建於隋、唐之際，傳為廣東古塔之一。為六層八角之石塔，高三點九四公尺。座為八角覆盆式，上刻簡單花紋，每層均刻假券門，頂部置有覆鉢。    (三)位於湖南沅陵縣西北，背虎溪山，面沅水。創建於唐貞觀二年（628）。現存之建築物有山門、天王殿、彌勒殿、大雄寶殿、觀音閣、旃檀閣、彌陀閣，及東西廂房等，均依山而建。大雄寶殿為元末明初之建築，正前二重檐間有「眼前佛國」之木匾，為明崇禎（1628～1644）年間禮部尚書董其昌題寫之摹刻品。    (四)唐神龍元年（705），中宗即位，稱天下中興，乃敕令於諸州置中學寺、觀。景龍元年（707）改為龍興寺。開元二十六年（738），復敕於諸郡設開元、龍興二寺。國祭大典時，即於龍興寺舉行宗教儀式，成為地方長官參加國家宗教行事之場所，具有誇耀中央政府威德之作用。日本國分寺之創立，即仿效此制。    其後，各地之龍興寺高僧輩出，如溫州之玄覺、睦州之慧朗、揚州之法慎、江陵府之齊己等。寶曆二年（826），杭州龍興寺沙門南操，發願勸募道俗十萬人，結華嚴經社，每年四季有齋會，白居易曾為之作華嚴經社記。北宋初年，太宗改汴京龍興寺為太平興國寺，為宋代佛教之根本道場。又永州龍興寺有刺史李承眰、僧法林等集資造淨土院，共修淨業，柳宗元（773～819）曾作龍興寺修淨土院記。日僧最澄來唐從道邃受天台教法時，嘗住台州龍興寺繕寫經論，並於越州龍興寺受灌頂。日僧圓仁之入唐求法巡禮行記，亦言及開元、龍興二寺。〔佛祖統紀卷二十二、卷四十、宋高僧傳卷三、卷五至卷十二、樂邦文類卷三〕    (五)位於甘肅永靖。始建於唐代，北宋改稱靈岩寺，今稱炳靈寺。（參閱「石窟」2679）    (六)位於安徽鳳陽縣鳳陽山日精峰下。又稱大龍興寺。其前身為明太祖朱元璋早年禮佛出家之皇覺寺。明洪武十六年（1383），自鳳陽縣西南之甘郢移至現址重建，賜名「大龍興寺」，太祖並親撰「龍興寺碑」文，設僧祿官住持，並頒龍興寺印。據大明洪武實錄載，此寺有佛殿、法堂、僧舍等凡三八一間。寺中藏有明太祖畫像、鐵像、銅鑊、鑄有銘文之鐵罄等。東西二廊嵌有明、清兩代名人雅士之詩詞題刻。今大部已毀，殿閣僅存二十餘間。p8016

龍興祥符戒壇寺志
一﻿龍興祥符戒壇寺志    凡十二卷。清代張大昌撰。收於中國佛寺史志彙刊第一輯。龍興祥符戒壇寺位於浙江仁和縣，創於蕭梁之初（503～520），原稱發心寺，後改名眾善寺，又改中興寺，至唐神龍初改中興為龍興；吳越於此立戒壇院，乃有戒壇之名；宋祥符初年改名大中祥符寺，乃有祥符之名。其後屢廢屢興，至清光緒時，已分為龍興、祥符、戒壇三寺，因同出一源，亦同處一隅，乃合稱為「龍興祥符戒壇寺」。光緒年間，張大昌編纂寺志，未及付梓而卒，俞樾為之作序。內容共分九門：建置、寺宇、古蹟、金石、僧迦著述、僧伽表、僧伽列傳、雜述、題詠。光緒十九年（1893），錢塘嘉惠堂丁氏乃為之刊行。p8017

龍舒增廣淨土文→
一﻿龍舒增廣淨土文&rarr;    凡十二卷。南宋紹興三十年（1160），王日休（？～1173，王龍舒、王虛中）撰。（參閱「龍舒淨土文」8006）

龍舒淨土文
一﻿龍舒淨土文    凡十二卷。收於大正藏第四十七冊。係南宋紹興三十年（1160）龍舒（安徽舒城）人王日休（？～1173）撰。係集錄有關往生西方淨土之經論、傳記等。其中，王日休之原著僅十卷，即：淨土起信、淨土總要、普勸修持、修持法門、感應事跡、特為勸喻、指迷歸要、現世感應、助修上品、淨濁如一等十章（一卷為一章）。各章初敘大意，次分為數篇乃至數十篇，收載有關之事跡。後人增廣為十一卷或十三卷，然嘉禾僧巹改為十二卷，即今現行之龍舒增廣淨土文。    此外，德人哈克曼（H. Hackmann, 1864～1935）之 Laien-Buddhismus in China（1924）一書，即為本書之德譯本，並加以評解。〔佛祖統紀卷二十八、卷四十七、樂邦文類卷三、淨土依憑經論章疏目錄、淨土真宗教典志卷三、扶桑藏外現存目錄〕p8006

龍華三會
一﻿龍華三會    指彌勒菩薩於龍華樹下成道之三會說法。又稱龍華會、龍華三庭、彌勒三會、慈尊三會。略稱龍華。乃佛陀入滅後五十六億七千萬年（另有說五十七億六千萬歲、五十六億萬歲者），彌勒菩薩自兜率天下生人間，出家學道，坐於翅頭城華林園中龍華樹下成正等覺，前後三次說法。於昔時釋迦牟尼佛之教法下未曾得道者，至此會時，以上中下三根之別，悉可得道。    據菩薩處胎經卷二「三世等品」所載，龍華三會中，第一會說法度眾九十六億，乃受釋尊之五戒者；第二會度眾九十四億，乃受持三歸者；第三會度眾九十二億，乃一稱南無佛者。然於賢愚經卷十二波婆梨品、大智度論卷三等所載之三會度眾人數則略有出入。    古來即盛行願於彌勒佛出世時再生人間、逢遇三會之說法，如出三藏記集卷十二法苑雜緣原始集目錄序舉出宋明皇帝初造龍華誓願文、京師諸邑造彌勒像三會記、齊竟陵文宣王龍華會記等。又北魏太和二十三年（499）十二月比丘僧欣造立之彌勒像光背銘，即記載彌勒出現之時，其願再生人間成為王侯、參預龍華之說法；具此種造像銘之佛像，後世亦留傳不少。    此外，供養彌勒佛之法會及灌佛會，亦稱為龍華會。據荊楚歲時記龍華會條載，四月八日諸寺備辦種種齋食，以五香水浴佛作龍華會，以象徵彌勒之下生。〔彌勒下生經、彌勒大成佛經、觀彌勒上生經、一切智光明仙人慈心因緣不食肉經、大毘婆沙論卷一三五〕p8007

龍華古寺
一﻿龍華古寺    (一)桂平龍華古寺：中國佛教寺院。位於廣西省桂平市。又稱上寺。始建於唐末宋初。清雍正、乾隆、嘉慶、咸豐、同治年間曾幾次修葺，文革中曾遭破壞。一九七四年進行維修。寺內塑四大金剛、十八羅漢，主殿為釋迦牟尼佛祖像，殿前為鐘鼓樓，後為千手觀音殿。龍華寺早在宋代已有高僧築廬修行，到清代已馳譽國內外。明代有高僧普明，清朝有名僧石峰韜、心鏡、簡堂等在此住持，已故前中國佛教協會副會長巨贊大師和香港覺光長老均曾任住持。一九九三年廣西佛教協會在此成立。     (二)上海龍華古寺：中國佛教寺院。又稱龍華寺。位於上海南郊龍華鎮，是江南著名古剎，以彌勒佛龍華三會而得名。（參閱「龍華寺」8008）p8007

龍華寺
一﻿龍華寺    (一)位於上海西南郊。據傳建於三國吳赤烏五年（242），為康僧會之駐錫地，吳主孫權為祀奉佛舍利而建寺塔，賜名「龍華寺」。十年，七級之塔竣成。上記之說應屬傳聞，因上海靜安寺亦有相同之傳說，而梁高僧傳卷一康僧會傳中並未見此說。又唐乾符二年（875）黃巢作亂，龍華塔毀於兵火；此說雖見於各種上海縣志，然亦不出傳說之範圍。     據紹熙雲間志、至元嘉禾志等所載，本寺乃張仁泰請忠懿王錢弘俶所建，舊稱龍華寺，至宋英宗治平元年（1064）改稱空相寺。又嘉靖上海縣志載，僧筠（法雲普筠）為龍華寺之開山祖。該寺經宋、元，至明永樂年間重修，復自空相寺改名龍華寺。其後多次毀於戰火，復經歷代之重修，規模猶備。今有大雄寶殿、方丈室樓房、金剛殿、三聖殿、祖師殿等，為江南著名大寺院之一。     寺中龍華塔為上海唯一之佛塔，建於宋太平興國二年（977），為七層八角形之木塔，高約四十一公尺。塔之內部為磚心，磚心內部又有方形小室，外部為木造走廊，其結構與形式為宋代建築樣式。由於塔為八邊形，而塔心之方室則為四邊形，其方向每層調換四十五度，因而各層塔面之位置亦隨之變換，使壁體與重量分布較為平均；而外觀又參差錯落，面面俱到。同時塔之磚栱額枋及鴛鴦交叉手栱等之設計，亦為宋代建築之特徵。〔瀛壖雜志（王韜）、龍華講話、龍華寺史、龍華寺藏經考、龍華寺略誌（湯義方編）〕    (二)中國佛教寺院。位於雲南省楚雄彝族自治州姚安縣。始建於唐天佑年間（904～907），原名臥佛庵。元初改建為寺，又名活佛寺。清康熙、光緒年間，二次毀於火而重建。現存建築為明、清遺存。該寺依山臨崖，坐西朝東，主要建築有照壁、山門、鐘樓、鼓樓、碑亭、大雄寶殿等。山門牌樓橫額上書龍華古剎。二OO九年，對大殿頂部進行揭頂修繕，又以原牆磚原樣重砌後檐牆，並恢復牆面金包銀裝飾。殿內供奉三世佛塑像，為清代遺物，木質佛龕雕刻精美。寺內存有大理國時期（937～1253）木雕菩薩像十尊及清康熙年間銅造臥佛像。p8008

龍華懺儀
一﻿龍華懺儀    凡四卷。全稱「得遇龍華修證懺儀」。明代如惺撰。收於卍續藏第一二九冊。本經敘說祈念彌勒菩薩，懺悔罪障之作法。共分為：開發正信、廣求良友、嚴持戒律、發菩提心、明結壇儀、禮請三寶、懺悔往罪、專誦法華、三寶福田、總觀兜率、別觀龍華、念一實相等十二品。p8010

龍華樹
一﻿龍華樹     龍華，梵語 nāga-puṣpa。指彌勒成道時之菩提樹。又稱那伽樹、龍華菩提樹。略稱龍華。屬金絲桃科喬木。學名 Mesuna roxburghii Wigh，或 Mesuna ferrea L. 彌勒菩薩現居於兜率天，於佛陀入滅後五十七億六千萬年（一說五十六億七千萬年），自兜率天下生於人間，於龍華樹下成道，為眾生三度說法。此說法之會座即稱龍華會。 龍華樹之樹幹類似鐵刀木，平滑直立。葉為長橢圓形，先端尖而下垂，花瓣純白，果實大如胡桃。或謂其花枝如龍頭，樹枝如寶龍，故稱龍華樹。產於孟加拉、印度半島東西兩側及安達曼群島等地。〔增一阿含經卷四十四、彌勒下生經、彌勒成佛經、十住毘婆沙論卷五易行品、法苑珠林卷二十四〕p8009

龍華派
一﻿龍華派    臺灣民間宗教齋教三派之一。源自明代嘉靖年間山東人羅因（1442～1527，一稱羅祖，法號普仁）所創立之無為教以及無為教之末流羅教（又稱羅祖教）。羅教傳予其女時稱羅廣女教，其後又稱機留女教。二祖殷繼南（法號普能），三祖名姚文（法號普善），與羅因並稱龍華派三祖，又稱三公。傳至清雍正年間，有第十祖陳普同設堂於福建興化，成為大本山。至第十六祖盧普濤始至臺灣臺南宣教六年，至其弟子普爵乃創設德善堂於臺南。然在此之前，即乾隆末年之白蓮教教徒起亂，天下齋堂多數被毀，時有龍華派之楊仔林避遷臺灣，於臺南培養書院聚徒授經。此為龍華派最早入臺之弘傳活動。     本派祭佛儀式與佛教不同。正堂奉祀觀世音菩薩，長案下案奉三公之座位，稱為三公椅。門徒階級可分空空、太空、清虛、四偈、大引、小引、三乘、大乘、小乘等九品。初入門者稱為小乘，其後逐漸進級，並有嚴格之進級儀式；空空為最上級，可任該派傳燈掌教。臺灣目下無空空級位，概由太空級代掌。又有「過公場」、「坐法船」等儀式，規模大而莊嚴。又開辦祭佛法會，稱為「辦供」，其儀式係據「龍華正教科儀」舉行。信徒平時修行禪法，配合道家神仙術，以修煉精氣神為宗旨。又本派於齋教三派之中最具社會色彩，持戒較緩，不禁婚娶，素食亦有一定之時日，稱為持「花齋」，故易為群眾接受，齋友在三派中亦最多。     龍華派依據之主要經典有：羅祖之「五部六冊」、五部經補註開心法要、明宗孝義經、龍華之會性命門教、龍華正教科儀等。〔臺灣的齋教由來（庭嘉，現代佛教學術叢刊(87)）〕（參閱「無為教」6439、「齋教」8197、「羅悟空」8350）p8009

龍藏
一﻿龍藏    (一)指大乘經典。傳說佛陀入滅後，大乘經典藏於龍宮，故有此稱。如菩薩處胎經卷七、摩訶摩耶經卷下等載，龍宮中藏有勝妙之經典。景德傳燈錄卷二十三妙勝臻章（大五一‧三九O下）：「僧問：『如何是妙勝境？』師曰：『龍藏開時，貝葉分明。』」〔龍樹菩薩傳、賢首華嚴傳卷一、廣弘明集卷十九內典序（沈約）〕     (二)即乾隆版大藏經，亦簡稱清藏。（參閱「清藏」5886）p8019

龍藏寺
一﻿龍藏寺    (一)位於浙江嵊縣之北。南朝梁天監二年（503）所建，號龍宮院。宋大中祥符元年（1008）敕賜今名。    (二)位於河北正定縣東。又稱隆興寺、龍興寺、大佛寺、正定大佛寺。隋開皇六年（586）建立。寺內有著名之「龍藏寺碑」，高二點一公尺，寬零點九公尺，碑文三十行，每行五十字，碑額題「恆州刺史鄂國公為國勸造龍藏寺碑」等十五字。係由恆州刺史王孝勸募州內士庶萬餘人修造龍藏寺後，請開府長史兼行參軍張公禮撰文，書寫者則不詳，或謂撰、書者皆為張公禮。碑文書體方整有致，結構樸拙，字劃遒勁有力，極具書法藝術價值。〔畿輔通志永定府、支那佛教史蹟踏查記（常盤大定）〕（參閱「隆興寺」6693）p8019

龍虎塔
一﻿龍虎塔    中國佛塔。位於山東省濟南市曆城區柳埠鎮柳埠村白虎山下。據推斷塔基、塔身建於唐，塔頂補建於宋。單層亭閣式，高十點八公尺，平面呈正方形，四面闢門。基礎為三層須彌座，上有精美雕刻。塔身由四塊長方形石板築成，除刻有佛像、菩薩、力士、飛天外，還刻有龍虎而得名。室內有方形塔心柱，四面各刻佛像一尊，塔頂為磚砌。此外還有一座唐開元五年（717）的七級（現存六級）小型石雕塔，塔內有一佛二菩薩的雕像，塔身正面也有浮雕的龍虎，故稱「小龍虎塔」。此塔原在柳埠鎮北面約十公里外的突泉村，一九七二年移置於此。p7997

龍蛇混雜
一﻿龍蛇混雜    有三教九流良莠不齊之意。禪宗借喻凡聖同處，或賢愚不一的人相混，皂帛難分。唐代溈仰宗僧無著文喜參禮五台山時，遇到文殊化身的老翁，乃問：「南方佛法，如何住持？」老翁回答：「龍蛇混雜，凡聖交參。」意即人有各式各樣的資質，相互切磋相互參。〔阿彌陀經疏鈔事義卷一、御選語錄卷三十五〕p8005

龍谷大學
一﻿龍谷大學    位於日本京都下京區。為日本淨土真宗本願寺派所創立之大學。龍谷之名，係由本願寺第十四代寂如懸掛於本廟佛殿上的本山之山號。寬永十六年（1639），良如宗主於本願寺境內創立學寮為其濫觴。大正十一年（1922），改稱龍谷大學。鈴木法琛為第一任校長，設有研究部、文學部、大學預科、專門部。昭和二十四年（1949），改為新制大學。後陸續增設短期大學、大學院修士課程、博士課程等，藏書甚富。〔龍谷大學三百年史、學林沿革史、學寮造立事付以後法論次第〕p7996

龍象
一﻿龍象    原指象中之殊勝者，比喻菩薩之威猛能力。維摩經卷中不思議品（大一四‧五四七上）：「譬如龍象蹴踏，非驢所堪。」而僧肇之注解謂（大三八‧三八三中）：「能、不能為喻，象之上者名龍象。」吉藏之維摩經義疏卷四謂，稱為龍象，非有二物，如好馬名龍馬，故好象稱龍象。     北本涅槃經卷二載，斷除諸結漏之菩薩，稱為大龍象菩薩摩訶薩。舊譯華嚴經卷七中以龍象比喻菩薩之威儀妙好無比。此外，龍之梵語為 nāga，又譯為象，意指龍、象各為水上、陸上之最有力者。後引申作美稱最勝之禪定力用，及具足此力用之有德高僧為龍象。〔中阿含卷二十九龍象經、悲華經卷五、大智度論卷三〕p8010

龍象交參
一﻿龍象交參    佛門用語。指修行得悟之高僧大德共處一處，人天普集。又如同古代高僧，能明心見性，大徹大悟者，便稱為佛門龍象。〔續指月錄卷十五、五燈全書卷五十九〕p8010

龍象眾
一﻿龍象眾    (一)四眾之一。於阿育王時代，佛法之大眾可分龍象眾、邊鄙眾、多聞眾、大德眾等四類眾，龍象眾，又作大國眾。異部宗輪論述記一書載有三說：(1)指「大天」之類，即引發論諍者。(2)指嚴持戒律者，即「鄔波離」之徒。(3)指僧團中喜歡論諍者，而為破戒僧之所依，惡人之援伴。〔異部宗輪論、部執異論〕（參閱「四眾」2272）    (二)指有識見、能力之佛道修行者。景德傳燈錄卷二十三奉先深章（大五一‧三九O下）：「維那白搥曰：『法筵龍象眾，當觀第一義。』師便云：『果然不識，鈍置殺人。』」p8010

龍象經
一﻿龍象經    為中阿含經卷二十九中之一經。收於大正藏第一冊。本經敘說佛乃唯一之大龍象，弟子烏陀夷作「龍相應頌」讚歎之。p8011

龍門
一﻿龍門    位於山西平陽河津與陝西西安韓城縣境之黃河中流。其處山嶽對峙，形成門闕之狀，為一天然險要之所。相傳夏禹導河至此，鑿以通流。又自古傳說，河中魚鼈之類，若能游渡此處，即可化為龍，故一般多引申為立身出世之關門，或作為高名碩望之比喻，謂凡得其接引者必增長聲價，俗語乃有「一登龍門，聲譽百倍」之說。    於禪林中，轉指聲望鼎盛而機法險峻之優秀師家，謂學法之衲子若能入於此等優秀師家之門，將來必可成佛作祖。〔祖庭事苑卷二雪竇拈古、大明一統志卷二十、大清一統志卷九十九、讀史方輿紀要卷四十一〕p7997

龍門佛眼→
一﻿龍門佛眼&rarr;    （1067～1120）宋代臨濟宗楊岐派僧。五祖法演法嗣。曾住持太湖縣龍門寺。故稱「龍門清遠」。（參閱「龍門清遠」8001）

龍門寺
一﻿龍門寺    (一)位於韓國京畿道楊平郡龍門面。為新羅時代善德女王三年（634）元曉大師所開創。李朝世祖王（1456～1468）昭憲王后薨，即以此寺為祈祝冥福之所，廣造佛像，遂成名剎。迨至二十世紀初日俄戰後，訂立朴資茅斯條約，日本進佔朝鮮時，韓人即以此為抗爭據點，遂令此寺化為廢墟，後雖經重建，然於一九五O年北韓入侵，重遭破壞。寺內有一千一百餘年之銀杏神木，相傳係新羅最後之敬順王麻衣王子嘆國之亡，遁入金剛山途中所植；一說義湘插杖生根而成。雖累遭兵災，猶屹立如故，俗呼天王木。     (二)位於日本兵庫縣姬路市。屬臨濟宗妙心寺派。山號天德山。寬文元年（1661），盤珪永琢所創建。以十一面觀音為本尊，寺內珍藏平安期之釋迦如來、觀音像。此外，福島縣有青岑珠鷹創於明德三年（1392）之禪勝山龍門寺；福井縣武生市有悅岩崇禪創於正安元年（1299）之群玉山龍門寺；及位於山形市之登麟山龍門寺。以上三者皆係日本曹洞宗之道場。奈良縣吉野郡有相傳為義淵開創之龍門寺，今已廢。p8000

龍門清遠
一﻿龍門清遠    （1067～1120）宋代臨濟宗楊岐派僧。又作佛眼清遠。五祖法演法嗣。得法後，遷至山西龍門寺（今平順縣城西北），道望尤振，世稱「龍門清遠」。法嗣有溫州竹庵士珪、高庵善悟等十八人。（參閱「清遠佛眼」5883）p8001

龍門石窟
一﻿龍門石窟    位於河南洛陽南方十四公里處之伊河入口兩岸之龍門山（西山）和香山（東山）。為伊河東西兩岸的石窟群之一。龍門山岩屬大理石，堅硬細密，極難雕琢，但不易風化。因山谷成門闕狀，因而古時稱其為伊闕石窟。係將岩石開鑿為洞窟，在窟內刻龕及佛像，故又稱龍門龕、伊闕佛龕。與莫高窟、雲岡石窟並稱我國古代佛教石窟之藝術三大寶庫。北魏初期，首於大同雲岡石窟大事雕刻，至太和十八年（494），自大同遷都洛陽後，為追念先帝之遺緒，石窟之建造自然由雲岡轉移至龍門，乃於龍門大興土木，營造石像。     歷經東魏、西魏、北周、北齊、隋、唐，及五代、北宋、金，直至清末，先後營造達一千多年，造像作品中，北魏佔百分之三十，唐代佔百分之六十，分布於東、西兩山之崖壁上。洞窟較大者有三十餘處，且大部分在西山。現存窟龕二千一百多個，造像十萬餘尊，題記碑碣二千七百多塊，並有佛塔四十多座。其中，以唐開元（713～741）前，尤其武則天時期之作品為最多，然目前唐代之石窟，只剩下七處。     又多數之石窟均與帝王之祈求冥福有關，茲分別概述西山、東山之石窟群。西山以創設於北魏太和年間之古陽洞年代最古。又稱老君洞。係由一批支持北魏孝文帝遷都之王公貴族及高級將領所開龕鑿像之集中地。廣約七公尺，高、深各約十公尺，洞之後方呈半圓狀。左壁有一刻於太和十九年之彌勒像龕，其中之刻銘，為龍門現存最古之銘文。     賓陽洞，係北魏宣武帝為其父母孝文帝、文昭皇太后而營造者。廣約十二公尺，深約十一公尺。後壁之本尊釋迦坐像，面帶微笑，相好威儀，背光呈圭形，並以忍冬、蓮花、天人及火炎莊嚴之，日本法隆寺金堂所安置之釋迦佛像，即與本尊近似；另外，金堂天蓋之垂帳，亦與本洞天井周緣之寶帳吻合。中壁之內壁雕有釋迦五尊坐像、三尊立像，洞頂飾有蓮花紋、飛天神像，地面亦刻有蓮花紋、龜甲紋，其前壁上雕刻皇妃祭祀行列圖等，規模宏大，雕飾壯麗，不愧為豪華之皇室建築。又入口外壁左右之仁王像，氣象雄偉。     伊闕洞，俗稱蓮花洞，廣約六公尺，深約十公尺，後方亦如古陽洞之呈半圓形。其天井中央有六飛天環繞之大蓮花，手法精麗，蓮花洞即由此而得名。     奉先寺，為今規模最壯大之無蓋石窟，分內、外二陣，內陣廣約三十八公尺，深約二十三公尺；外陣廣約三十六公尺，深約十四公尺，為唐代石窟中規模最大、藝術精美，且具代表性之重要石窟。其後壁中央鐫刻盧舍那佛坐像，高約十六公尺，相好莊嚴，軀幹雄偉，頭髮成波狀，衣紋細膩，然今兩手已失，兩足亦破損；臺座並列三重蓮花，蓮瓣各刻有小佛，表示蓮花藏世界；背後中央之蓮花，周緣為化佛、飛天及唐草、火炎等陽刻，極其豐麗；為龍門最大、最優之佛像。侍立於大佛兩旁之菩薩、迦葉、阿難，高十一公尺餘，又菩薩之寶冠、瓔珞等，豐美纖巧。左右兩壁有高約十公尺之金剛力士，又有高達十一公尺之兩神王，雄渾豪宕，氣宇橫溢，頗富真實性。綜言上記諸窟之風格特點，乃窟形單純、變化少，題材趨向於簡明集中以突出主題。     除上述諸窟之外，尚有藥方洞、敬善寺洞、大洞、破洞、塔洞、永隆洞（萬佛洞）、南極洞等窟。東山諸窟中，以石窟寺較為著名，分左、右二窟。左窟廣約九公尺，深約六公尺餘；右窟廣約七公尺，深約六公尺。均屬唐代之作品。此外，東山之北半部，尚有著名之香山寺，白居易曾在此住過。     蓋龍門屬堅緻之大理石岩質，適宜細工，加上傾斜約三十度，致難以掘成大窟，故天井均作穹窿狀造像形式，乃受印度犍陀羅、笈多之影響，而融以中國風尚。如北朝之石窟主要佛像為釋迦牟尼佛、彌勒佛，及釋迦與多寶如來並坐像，三世佛和七佛；佛像大抵魁偉，厚唇、高鼻，雖表現拓跋氏之風貌，然已較大同石窟傾向漢人形貌。隋唐時，坐像多為阿彌陀佛、彌勒佛、盧舍那佛、藥師佛等，反映唐代淨土宗之興起與石窟造像藝術世俗化之趨向；同時散於各窟中之大量碑碣石銘，為我國書體演變之重要資料，亦為一部石窟資料之編年史；此期之佛像面貌豐麗，衣紋細膩，佛髮多作渦狀，甚少波形；又本尊像之脅侍，多為二羅漢、二菩薩；凡此，均可見隋唐雕刻之特色。又北魏以迄唐代中期，佛教藝術對日本佛教美術亦有很大之影響。     近代因遭受帝國主義破壞，加上無智之人貪利而盜像賣予外人；致小型佛像十之八九均失去頭部，賓陽洞中著名之兩塊北魏「帝后禮佛圖」浮雕，亦被竊走。〔佛祖統紀卷三十九、卷四十四、卷五十三、洛陽伽藍記卷五、廣弘明集卷二、古今圖書集成神異典第六十一、支那佛教史蹟卷二、佛教藝術論集（現代佛教學術叢刊(20)）〕p7997      

龍雲寺
一﻿龍雲寺    位於臺灣臺北市。清光緒十三年（1887）破土，十七年落成。二十五年重修，民國五年（1916）再次重建，寺宇規模具備，環境為之一新。三十四年起由賢頓法師接任住持。p8011

龍頭
一﻿龍頭    指梵鐘最上端以供懸掛用之鉤紐。又作龍首。又韓國鐘之龍頭旁側，設有圓筒（旗插）通於內部。周禮、周禮疏稱為鐘縣、旋蟲、鐘旋，孟子註則稱鐘紐。或謂龍形係蒲牢獸形之誤。蒲牢，乃住於海岸之獸，性畏鯨魚，每受鯨魚襲擊，輒大鳴；鐘頂作蒲牢形狀，以鯨形撞木擊之，鐘鳴如蒲牢。後世謂梵鐘之聲為鯨聲，即由此典故而來。p8017 

龍頭蛇尾
一﻿龍頭蛇尾    比喻做事有始無終。萬松老人評唱天童覺和尚頌古從容庵錄卷六（大四八‧二八七下）第九十三則：「縱饒師祖悟去，也是龍頭蛇尾，要見頭尾完全，須是天童和尚。」現多用來形容做事來頭很大，但最後草草結束，有始無終。p8018

龍頭觀音
一﻿龍頭觀音    觀音攝化自在而示現之三十三觀音之一。因駕乘龍頭，故稱龍頭觀音。相當於法華經普門品（大九‧五七中）「應以天龍、夜叉（中略）等身得度者，即皆現之而為說法」之觀音化身。蓋以龍為獸中之王，比喻觀音之威神。一般流布之像皆為跏坐或站立於龍頭上。〔佛像圖彙卷二〕（參閱「三十三觀音」709）p8018

龍鬚繩
一﻿龍鬚繩    謂取龍鬚草作繩縛身，入水則轉緊轉痛；比喻求道之人若求取利養，則必轉增身心之苦，蓋以利養能毀損戒、定、慧之故。〔摩訶止觀卷五〕p8019

龍龕
一﻿龍龕    指置放賢聖遺骸之棺槨。以賢聖之威德猶龍，故稱龍龕。景德傳燈錄卷一馬鳴大士章（大五一‧二O九下）：「付法已，（中略）然後示滅，四眾以真體藏之龍龕。」p8019

龍龕手鑑
一﻿龍龕手鑑    凡四卷。又稱龍龕手鏡。遼僧行均撰。內容解釋經論中之文字，屬於經音義之一。取偏旁分部，各部首及各部之字，依四聲判其前後順序，詳明各字之古今字形、反切、字義等，並注釋其音義。書成於遼聖宗統和十五年（997），計收錄二六四三O餘字，注一六三一七O餘字。本書未收入大藏經中，故知者不多。民國二十三年（1934），上海商務印書館重新影印，收於四部叢刊續編經部。除四卷本外，另有八卷本，收隋唐通用之俗字和異字，或謂此八卷本係在韓國完成。〔經籍訪古志卷二〕p8019

龐居士不昧本來人
一﻿龐居士不昧本來人    禪宗公案名。乃唐代龐居士與馬祖道一禪師針對「不昧本來人」一語之機緣對話。本來人，指吾人本即清淨之自性，與「本來身」、「本來面目」同義。聯燈會要卷六（卍續一三六‧二六二下）：「居士問馬大師云：『不昧本來人，請師高著眼。』馬祖直下覷。士云：『一種沒絃琴，唯師彈得妙。』馬祖直上覷，士作禮，祖便歸方丈。士隨後入云：『弄巧成拙！』」此公案中，龐居士問馬祖，若欲不昧本來面目，則應如何用心，馬祖即以向下看，復向上看作答，表示應雙眼分明而真心看取。〔大慧普覺語錄卷八〕p8323

龐居士好雪片片
一﻿龐居士好雪片片    禪宗公案名。係唐代龐居士就眼前所下之雪，對全禪客一再擊掌激發之故事。碧巖錄第四十二則（大四八‧一七九中）：「龐居士辭藥山，山命十人禪客相送。至門首，居士指空中雪云：『好雪片片，不落別處。』時有全禪客云：『落在什麼處？』士打一掌。全云：『居士也不得草草！』士云：「汝恁麼稱禪客，閻老子未放汝在！』全云：『居士作麼生？』士又打一掌，云：『眼見如盲，口說如啞。』」     於此則公案中，龐居士初云「好雪片片，不落別處」，其意概在歎賞眼前片片飄落之下雪風光，全禪客不明其意，誤以為龐居士意在追問雪片之落處，一經計度思量，遂謂「落在什麼處」。如是則既不知領受當前好風光，又以計度妄想橫生枝節，故遭龐居士打一掌。然全禪客遇掌猶不覺悟，一句「居士也不得草草」才脫口，又遭龐居士叱以「閻老子未放汝在」。隨後，全禪客又一句「居士作麼生」，更顯現自始至終皆未能掙脫語句言詮之拘泥，直令龐居士又打一掌，並呵為如盲如啞。蓋好雪片片在眼前飄落，當下僅須盡情領納天地一片瀟灑風光，而不容許絲毫之思辨計度，如全禪客之自囿於落不落別處之迂愚妄想，早已對當前好雪片片視而不見（眼見如盲），雖能口吐言句，然亦始終纏縛於言句之中，而未能對萬法之歸趣、法爾之自然有真正心領神會之一言半語（口說如啞），故一再被擊掌猶不能體得箇中之意趣。p8323

龐居士語錄
一﻿龐居士語錄    凡三卷。唐代龐蘊撰，于頔編。明崇禎十年（1637）重刊。收於卍續藏第一二O冊。卷上輯錄龐蘊與馬祖、石頭、丹霞天然、普濟、松山、大梅等人之機緣對話，顯示其空空無相、無為無我之心行；卷中、卷下為五言、七言詩及雜句，多為可資學人參悟之龜鑑。p8324

龐蘊
一﻿龐蘊    （？～808）唐代著名在家禪者。世稱龐居士、龐翁。衡陽（湖南）人。世代業儒，獨蘊慕內法。貞元（785～804）初年，參謁石頭希遷，頗有領悟。復愛丹霞天然（739～824）風采，與之終生為友。此外，亦與藥山惟儼、齊峰、百靈、松山、大梅法常、洛浦、仰山等禪林碩德頻頻相往來。     一日，石頭問云（大五一‧二六三中）：「子自見老僧以來，日用事作麼生？」龐蘊對曰：「若問日用事，即無開口處。」並呈一偈，末二句云：「神通并妙用，運水及搬柴。」石頭然之，復問曰：「子以緇耶？素耶？」對曰：「願從所慕。」遂不剃染，而終其生以在家之身分舉揚方外之風。    後至江西參禮馬祖道一，問：「不與萬法為侶者是什麼人？」祖云：「待汝一口吸盡西江水，即向汝道。」龐蘊於言下領旨，頓悟玄機，乃留駐兩年。其後，以機辯迅捷，為諸方所矚目。元和（806～820）年間，北遊襄陽，因愛其風土，遂以舟沉其資財於江，偕其妻、子躬耕於鹿門山下。訪道者日至，所談皆機鋒語，其妻、子均因之徹悟。元和三年歿（一說元和十年，或謂太和年間）。後世譽稱為襄陽龐大士、東土維摩；與梁代之傅大士並稱。遺有龐居士語錄，係其生前好友節度使于頔所編，該書於歷代禪林頗受重視，如五代之祖堂集、宋初之宗鏡錄、景德傳燈錄等皆曾引用部分內容。現存本為明崇禎十年（1637）所重新刊行者，共分三卷。    又龐蘊於入寂之際，令其女靈照出視時日之早晚，靈照回報（大五一‧二六三下）：「日已中矣，而有蝕也。」龐蘊乃出戶觀看，靈照隨即登父座合掌坐亡。龐蘊笑曰：「我女鋒捷矣！」遂更延七日入寂。此一記實，載於祖堂集卷十五、景德傳燈錄卷八等諸禪籍中；其所表現之獨特機鋒與謦欬笑談之間坐脫立亡之禪境，與其他禪林中之同類故實，共為傳誦千古之美譚。〔佛祖綱目卷三十二、居士傳卷十七、碧巖錄第四十二則、拈八方珠玉集卷上〕p8324

龔成
一﻿龔成    （1956～）佛教居士、佛教文化藝術家。法名弘正，字德飛，號廟後居士、梅石齋王。筆名公正、席鄉草民。浙江寧波人。自幼善良好學，七歲時經常去梅弘法師處聽經，開始接觸佛教文化。擅長書法、美術、金石篆刻及文學創作。足跡遍及全國各大寺院、佛教聖地，撰述作品在寧波佛教、浙江日報、寧波日報、佛禪等報刊上發表。曾獲人民文學優秀作品獎。現為中國硬筆書法協會、現代金石書畫研究會、國際書畫家交流協會、浙江省書畫協會成員，作家協會會員。p8642

龔自珍
一﻿龔自珍    （1791～1841）清代仁和人。字璱人，號定盦，又名鞏祚。道光年間（1821～1850）進士，官至禮部主事。曾從外祖父段玉裁學說文解字，又從劉逢祿學公羊春秋。奇才橫溢，博覽群書，有經世致用之志，通達西域蒙古地理、諸子百家、讖緯之學，並多引用佛典以詮釋諸家之說，而自成一家之言，尤好以禪理為詩文，幽渺深邃，奇境獨闢。著述甚富，惜多散失，現有定盦全集傳世。p8642

龕
一﻿龕    (一)指掘鑿岩崖為室，以安置佛像之所。據觀佛三昧海經卷四載，一一之須彌山有龕室無量，其中有無數化佛。又據大毘婆沙論卷一七七載，底沙佛至山上，入吠琉璃龕，敷尼師檀，結跏趺坐，入火界定。於現今各大佛教遺蹟中，如印度之阿旃多、伊羅拉，我國雲岡、龍門等石窟，四壁皆穿鑿眾多佛菩薩之龕室。後世轉為以石或木，作成櫥子形，並設門扉，供奉佛像，稱為佛龕；此外，亦有奉置開山祖師像。     (二)指放置死屍之棺。又稱龕棺、龕子、龕柩、龕船、靈龕。釋氏要覽卷下（大五四‧三O七下）：「今釋氏之周身，其形如塔，故名龕。」收殮屍體入棺木，稱為進龕，或入龕（俗稱入棺）；注以香油而鎖之，稱為鎖龕、封龕；將龕棺移至葬場，稱為移龕；在龕前所讀之文疏，稱為龕前疏；設於龕前之臨時屋舍，稱為龕前堂。〔敕修百丈清規卷三遷化條、持寶通覽卷中、禪林象器箋喪薦門、器物門〕p8642

龜不慎言
一﻿龜不慎言    謂龜以不慎言而遭禍，比喻警戒慎言之要。蓋凡夫愚頑，常以不慎言而遭口舌之禍。據法苑珠林卷八十二載，過去世時，於阿練若池水邊有二雁與一龜為友。後池水乾涸，二雁議言（大五三‧八九五上）：「今此池水涸竭，親友必受大苦。」議已，便語龜言：「此池水涸竭，汝無濟理，可銜一木，我等各銜一頭，將汝著大水處，銜木之時，慎不可語。」便銜之而去。經過聚落，諸小兒見之，皆言：「雁銜龜去。」龜即瞋言：「何預汝事！」因開口而失木，遂墮地死亡。p8020

龜山福清寺
一﻿龜山福清寺    中國佛教寺院。位於福建莆田西南十五公里處的三紫山。福建古剎、莆田四大叢林之一。初名龜洋庵，又名龜山寺。唐長慶二年（822），馬祖道一法嗣無了禪師創建。大中元年（847），命名「龜洋靈感禪院」，住僧有五百多人。後梁貞明年間（915～920），擴建殿堂十餘座，更名為「龜山福清禪院」。唐末宋初，曾鼎盛一時。明清又經修建、焚毀，僅存一座法堂。光緒二十八年（1902），成慧、妙性二師募緣重興。現存建築有大雄寶殿、法堂、方丈室、齋堂、禪堂、客堂、鐘鼓樓等。另存宋元祐四年（1089）所造的大水槽，上刻有「永供眾食」四字。p8020

龜毛兔角
一﻿龜毛兔角    龜本無毛，兔亦無角，然龜游水中，身沾水藻，人視之則誤認水藻為龜毛，又如誤認直豎之兔耳為兔角；故諸經論每以「龜毛兔角」比喻有名無實，或現實中全然不存在之事物；亦即凡夫對實我實法之妄執。成實論卷二（大三二‧二五六上）：「世間事中，兔角、龜毛、蛇足、鹽香、風色等，是名無。」〔楞伽經卷二、大智度論卷一、宗鏡錄卷四十六〕p8020

龜洋慧忠→
一﻿龜洋慧忠&rarr;    （817～882）唐代僧。曹洞下三世草庵法義法嗣。（參閱「慧忠」7572）

龜茲
一﻿龜茲    梵名 Kucīna。為漢代西域（今中央亞細亞）古國。又作丘茲、歸茲、屈支、俱支曩、拘夷、曲先、苦叉。今名庫車（Kucha），乃位於新疆天山南路之重要都城。於三世紀起，當地佛教盛行，居民屬於雅利安人種。王室以「白」為名，勢力強大，文化進步。唐置龜茲為都督府，安西都護亦曾駐治於此。自南北朝以迄唐朝，活躍於外國之出家人中，姓「白」及「帛」者，多為該國出身，其中最著名者為鳩摩羅什。    大唐西域記謂該國盛行小乘教，然由該國東來之三藏所譯出之經典包括大乘與密教典籍，故知該國亦弘傳大乘教。十世紀左右以後，成為土耳其族領地。    近年，曾發掘出許多龜茲語（Kuchean）經典及古代遺物。一八九O年，英籍之包爾（Bower）上尉在此地發現貝葉形樺皮梵文佛典古寫本，韋伯（F. Weber）亦發現有關醫藥之龜茲文寫本，依次稱為包爾文書、韋伯文書。其後，日本、蘇俄、德國等學者即多次發掘，出土之龜茲語佛典斷片如大般涅槃經、法句經、古城比喻經、悲華經、十誦比丘戒本等。又西方諸學者對龜茲語之名稱互有異議，或稱吐貨羅語（Tokhārī），或稱吐魯番語（Turfanisch），亦常為與于闐語區別而稱之為 Sprach I。    於漢譯佛典之音譯中，若干梵語之音譯語，毋寧係龜茲語之音譯，如沙門一語，梵語為 śramaṇa，龜茲語為 samāne；波逸提，梵語為 pāyattika，龜茲語為 pāyti 等。又就意譯而言，如外道一語，梵語為 mithyādṛṣṭi，意為謬見；龜茲語為 parnaññe，意為外。故知佛典中若干漢譯並非由梵語原本直譯而來，乃經由譯自梵語原本之龜茲語等中亞之土語轉譯而來，或直接由此類土語譯出。〔大方等大集經卷五十五、十力經序、法華經序、梁高僧傳卷一、宋高僧傳卷三、出三藏記集卷七首楞嚴後記、卷八正法華經記、卷十三安玄付傳、卷十四鳩摩羅什傳、貞元新定釋教目錄卷十四、大唐西域記卷一、玄應音義卷四、梵語雜名、後漢書班超傳、唐書西域列傳第一四六、明史列傳第二二O、欽定新疆識略、龜茲于闐の研究（羽田亨，史林第二之三）、T. Watters: On Yuan Chwang, vol. I; S. Beal: Buddhist Records of the Western World, vol. I〕（參閱「包爾文書」2059）p8020

龜藏六
一﻿龜藏六    據法句譬喻經卷一載，昔時，有一道人在河邊樹下學道，然十二年中妄念不除，六根貪染不止，難以入道，佛遂化作沙門以度之，並以龜為護命而縮藏頭尾四足於甲殼中之行動，比喻眾生收攝眼、耳等六根而不為外界六塵所危害。又於大明三藏法數卷二十八詳加闡釋，即：(1)龜以頭藏於甲殼中，比喻眾生收攝眼根，不令觀色，則不為一切色塵所危害。(2)龜以前左足藏於甲殼中，比喻眾生收攝耳根，不令聞聲，則不為一切聲塵所危害。(3)龜以前右足藏於甲殼中，比喻眾生收攝鼻根，不令聞香，則不為一切香塵所危害。(4)龜以後左足藏於甲殼中，比喻眾生收攝舌根，不令嘗味，則不為一切味塵所危害。(5)龜以後右足藏於甲殼中，比喻眾生收攝身根，不令覺觸，則不為一切觸塵所危害。(6)龜以尾藏於甲殼中，比喻眾生收攝意根，不令知法，則不為一切法塵所危害。    上記之外，阿含經、涅槃經等亦有此類譬喻，皆用以警戒修行者應自行攝心，密藏妄想，不令敵害魔障等所侵。雜阿含經卷四十三（大二‧三一一下）：「『過去世時，有河中草，有龜於中住止。時有野干，飢行覓食，遙見龜蟲，疾來捉取，龜蟲見來，即便藏六，野干守伺，兾出頭足，欲取食之。久守，龜蟲永不出頭，亦不出足，野干飢乏，瞋恚而去。諸比丘！汝等今日亦復如是知，魔波旬常伺汝便，兾汝眼著於色，耳聞聲，鼻嗅香，舌嘗味，身覺觸，意念法，欲令出生，染著六境。是故，比丘！汝等今日常當執持眼律儀住，執持眼根律儀住，惡魔波旬不得其便，隨出隨緣；耳、鼻、舌、身、意，亦復如是，於其六根，若出若緣，不得其便，猶如龜蟲，野干不得其便。』爾時，世尊即說偈言：『龜蟲畏野干，藏六於殼內，比丘善攝心，密藏諸覺想，不依不怖彼，覆心勿言說。』」p8022

𠰘嚕迦明王
一﻿𠰘嚕迦明王    𠰘嚕迦，梵名 Heruka，藏名 Dges-pa rjo-rje。又作𠰘嚕歌。於密教中，屬瞋部族（梵 dveṣa-kula）之忿怒尊，係阿閦佛（梵 Akṣobhya-buddha）之化身。通常作 Yab-yum 形，即擁抱莎可蒂妃（梵 Sakti）之狀，亦有單獨形者。𠰘嚕迦明王另有多種同體異尊之名稱，如呼金剛（梵 Hevajra）、覺頭（梵 Buddhakapāla）、最勝（梵 Sambara）、七無盡（梵 Saptākṣara）、大幻（梵 Mahāmāyā）等，其妃之名稱、手臂之數目等亦隨之有異。此尊有獨立之怛特羅及成就法（梵 sādhana）。在瞋部族中多為青色，頭向左肩偏斜，露出牙、舌，三隻眼睛呈充血之狀，頭戴綴有頭蓋骨之高冠，身上飾有虎皮、蛇皮等。據成就法鬘（梵 Sādhanamālā 243）載，禮拜𠰘嚕迦明王者，須觀想自己即為作半跏趺坐狀，而位於屍身上之𠰘嚕迦。又謂𠰘嚕迦披著人皮，全身塗灰，右手持金剛，左手捧著滿盛鮮血之頭蓋骨，所戴之冠上有阿閦佛之小像。常護持有情世界，免於惡魔之侵害。     有關𠰘嚕迦之曼荼羅，依呼金剛怛特羅大相應輸品載，此曼荼羅以𠰘嚕迦為中尊，四周配以八明妃，即：東方為遨哩妃（梵 Gaurī），南方為陬哩妃（梵 Caurī），西方為尾多哩妃（梵 Vetalī），北方為渴三摩哩妃（梵 Ghasmarī），東南為十葛西妃（梵 Pukkasī），東北為設嚩哩妃（梵 Śabarī），西北為贊拏哩妃（梵 Caṇḍālī），西南為弩弭尼妃（梵 Doṃbī）等，或以八明妃再配以下方之地居妃（梵 Bhūcarī）、上方之空行妃（梵 Khecarī），合為十明妃。    𠰘嚕迦之信仰約始於西元八世紀，因九世紀頃，智光（梵 Jñānapāda）著有金胎二部之𠰘嚕迦成就法（梵 Heruku-sādhana）；且西藏諸史書中亦曾述及彼時西藏建有眾多𠰘嚕迦之尊廟。由此推知在八世紀左右，𠰘嚕迦信仰已十分盛行，且可能與更早之文殊信仰有密切關係。近世，西藏及其周圍地區仍有信仰𠰘嚕迦者，各地亦存有許多𠰘嚕迦之尊像。又於成就法鬘一書及西藏大藏經中，皆載有𠰘嚕迦之成就法。〔Nebesky-Wojkowitz: Oracles and Demons of Tibet〕p3922

𡑮鉢
一﻿𡑮鉢    以麻布為器體，並塗漆以固定，而作成之鉢。為鐵鉢之代用品。今保存於日本東京國立博物館之鉢，被視為日本重要文物。p7798

𨍏轢鑽
一﻿𨍏轢鑽    為一需藉車拉轉，以使之鑽物之大錐。秦始皇建阿房宮（一說萬里長城）時，曾造巨大之錐，其後，此大錐已無用。禪林遂以「秦時轢鑽」比喻無用之人。景德傳燈錄卷十二（大五一‧二九一中）：「有僧扣門，師云：『阿誰？』僧云：『某甲。』師云：『秦時轢鑽。』」p7921

𩇕淵
一﻿𩇕淵    （544～611）京兆武功（陝西）人，俗姓趙。十三歲出家。後逢北周武帝廢佛，然堅守戒律，一面研究講說華嚴、地持、涅槃、十地等經論，同時修持止觀。於長安郊外終南山開創至相寺，為其根本道場。其時帝師靈裕崇其器宇，經常走訪至相寺。又因靈裕之進言，師甚得隋文帝之禮遇，且將至相寺遷址並擴建。世壽六十八。弟子有法琳、智正等。又師之名，陝西通志作彭淵。〔續高僧傳卷十一〕p6091 
